درس شصت و چهارم

 

توحید افعالی

 

 

·   مقدمه

·   توحید در خالقیت و ربوبیت

·   توحید در افاضهٔ وجود

·   نفی جبر و تفویض

 

 

 

 

مقدمه

در درس گذشته توحید به‌معنای نفی شریك در وجوب وجود، و نیز به‌معنای نفی كثرت در درون ذات را بیان كردیم و ضمناً اشاره‌ای به نفی مغایرت صفات با ذات الهی نمودیم و توضیح آن در بحث صفات الهی خواهد آمد. اما شركی كه در میان طوایف مختلف مشركین شایع بوده و هست، شرك در خالقیت و به‌خصوص شرك در تدبیر جهان است و مباحث گذشته برای ابطال آن كافی نیست؛ زیرا ممكن است كسی با پذیرفتن توحید به‌معنای گذشته معتقد شود كه واجب‌الوجودِ یگانه، تنها یك یا چند مخلوق را آفرید و دیگر نقشی در آفرینش سایر مخلوقات و تدبیر امور آنها ندارد، و این امور به‌وسیلهٔ كسانی انجام می‌گیرد كه خودشان واجب‌الوجود نیستند، اما در ایجاد و تدبیر سایر پدیده‌ها مستقل هستند و نیازی به خدای متعالی ندارند. ازاین‌رو لازم است توحید در خالقیت و ربوبیت جداگانه مورد بحث قرار گیرد.

توحید در خالقیت و ربوبیت

فلاسفهٔ پیشین برای اثبات توحید در خالقیت و نفی شریك برای خدای   متعالی در آفرینش و ادارهٔ جهان، به این صورت استدلال می‌كرده‌اند كه آفرینش، منحصر به آفرینش مستقیم و بی‌واسطه نیست و خدایی كه نخستین  مخلوق را مستقیماً و بی‌واسطه می‌آفریند، افعال و مخلوقات او را هم با  وساطت وی می‌آفریند، و اگر صدها واسطه هم در كار باشد باز هم همگی   آنها مخلوق باواسطهٔ خدای متعالی به‌شمار می‌روند، و به تعبیر فلسفی، علتِ علت

هم علت است و معلولِ معلول هم معلول. در واقع، با اضافه كردن همین مقدمه به براهین اثبات واجب‌الوجود، معلولیت همهٔ جهان را نسبت به وی اثبات می‌كرده‌اند.

اما براساس اصول حكمت متعالیه و مخصوصاً با توجه به اصل تعلقی بودن وجود معلول و عدم استقلال آن نسبت به علت هستی‌بخش، این مطلب تبیین روشن‌تر و استوارتری یافت و حاصل آن این است كه هر‌چند هر علتی نسبت به معلول خودش از نوعی استقلال نسبی برخوردار است، اما همگی علت‌ها و معلول‌ها نسبت به خدای متعالی عین فقر و وابستگی و نیاز هستند و هیچ‌گونه استقلالی ندارند. ازاین‌رو خالقیت حقیقی و استقلالی، منحصر به خدای متعالی است و همهٔ موجودات در همهٔ شئون خودشان و در همهٔ احوال و ازمنه، نیازمند به وی می‌باشند و محال است كه موجودی در یكی از شئون هستی‌اش بی‌نیاز از وی گردد و بتواند مستقلاً كاری را انجام دهد.

این یكی از درخشان‌ترین و ارزشمندترین دستاوردهای فلسفهٔ اسلامی است كه به بركت اندیشهٔ تابناك صدرالمتألهین به جهان فلسفه ارائه گردید.

همچنین فلاسفه براهین دیگری را برای توحید در خالقیت و ربوبیت اقامه كرده‌اند كه مبتنی بر مقدمات نظری متعددی است و برای جلوگیری از اطالهٔ سخن، از ذكر و بررسی آنها صرف‌نظر می‌شود و تنها به برهانی كه در قرآن كریم به آن اشاره شده (لو كان فیهما آلههٔ الاّ اللّه‌ لفسدتا) بسنده می‌كنیم.

این برهان به چند صورت تقریر شده است و ذیلاً تقریری را كه روشن‌تر و به مفاد آیه نزدیك‌تر به‌نظر می‌رسد می‌آوریم:

این تقریر از دو مقدمه تشكیل می‌شود:

1. وجود هر معلولی ­به­علت­ خودش می‌باشد، و به دیگر سخن، هر معلولی وجود خودش ­را با همهٔ شئون و متعلقاتش­ از علت­هستی‌بخش­ خودش ­دریافت ­می‌دارد و اگر احتیاج به­شروط و معداتی هم داشته باشد، می‌بایست­ وجود آنها هم مستند به علت هستی‌بخش خودش باشد. بنابراین اگر دو یا چند علت هستی‌بخش در عرض هم فرض 

شوند، معلول هریك از آنها وابسته به علت خودش می‌باشد و هیچ‌گونه وابستگی به علت دیگر یا معلول‌های آن نخواهد داشت و بدین‌ترتیب، ارتباط و وابستگی میان معلول‌های آنها به‌وجود نخواهد آمد؛

2. نظام این جهان مشهود (آسمان‌ها و زمین و پدیده‌‌های آنها). نظام واحدی است كه در آن پدیده‌‌های هم‌زمان و ناهم‌زمان با یكدیگر ارتباط و وابستگی دارند. اما ارتباط پدیده‌های هم‌زمان، همان تأثیر و تأثرات علّی و معلولی گوناگون در میان آنهاست كه موجب تغییرات و دگرگونی‌هایی در آنها می‌شود و به هیچ وجه قابل انكار نیست. اما ارتباط بین پدیده‌های گذشته و حال و آینده به این صورت است كه پدیده‌های گذشته، زمینهٔ پیدایش پدیده‌های كنونی را فراهم آورده‌اند، و پدیده‌های كنونی هم به نوبهٔ خود زمینهٔ پیدایش پدیده‌های آینده را فراهم می‌سازند. اگر روابط علّی و اِعدادی از میان پدیده‌های جهان برداشته شود، جهانی باقی نخواهد ماند و هیچ پدیدهٔ دیگری هم‌ به‌وجود نخواهد آمد. چنان‌كه اگر ارتباط وجود انسان با هوا و نور و آب و مواد غذایی بریده شود، دیگر نمی‌تواند به وجود خود ادامه دهد و زمینهٔ پیدایش انسان دیگر یا پدیدهٔ دیگری را فراهم سازد.

با ضمیمه كردن این دو مقدمه نتیجه گرفته می‌شود كه نظام این جهان كه شامل مجموعه پدیده‌های بی‌شمار گذشته و حال و آینده است، آفریدهٔ یك آفریدگار می‌باشد و تحت تدبیر حكیمانهٔ یك پروردگار اداره می‌گردد؛ زیرا اگر یك یا چند آفریدگار دیگری می‌بود، ارتباطی میان آفریدگان به‌وجود نمی‌آمد و نظام واحدی بر آنها حكم‌فرما نمی‌شد، بلكه هر آفریده‌ای از طرف آفریدگار خودش به‌وجود می‌آمد و به كمك دیگر آفریدگانِ همان آفریدگار پرورش می‌یافت، و در نتیجه نظام‌های متعدد و مستقلی به‌وجود می‌آمد و ارتباط و پیوندی بین آنها برقرار نمی‌شد، در صورتی كه نظام موجود در جهان، نظام واحد هم‌بسته‌ای است و پیوند بین پدیده‌های آن مشهود است.

در پایان باید این نكته را خاطرنشان كنیم كه خالقیت وربوبیت، انفكاك‌ناپذیرند و

پرورش و تدبیر و ادارهٔ امور یك موجود، جدای از آفرینش او و آفریدگان مورد نیاز او نیست. مثلاً روزی دادن به انسان، چیزی جدای از آفریدن دستگاه گوارش برای او و آفریدن مواد خوراكی در محیط زندگی او نیست. به دیگر سخن، این‌گونه مفاهیم از روابط آفریدگان با یكدیگر انتزاع می‌شود و مصداقی منحاز از آفرینش آنها ندارد. بنابراین با اثبات توحید در خالقیت، توحید در تدبیر امور و سایر شئون ربوبیت نیز ثابت می‌گردد.

توحید در افاضهٔ وجود

همچنین معنای دیگر توحید، انحصار تأثیر استقلالی و افاضهٔ وجود به ذات مقدس الهی است كه شواهد فراوانی در آیات و روایات دارد و با توجه به برهانی كه براساس اصول حكمت متعالیه برای توحید در خالقیت و ربوبیت اقامه شد، به خوبی اثبات می‌گردد. ولی در این زمینه كژاندیشی‌هایی وجود دارد كه باید به آنها توجه كرد و از سقوط در دره‌های افراط و تفریط پرهیز نمود.

از یك سوی گروهی از متكلمین (اشاعره) به استناد ظواهر دسته‌ای از آیات و روایات، به‌كلی سلب تأثیر از علل متوسطه نموده و اساساً منكر علیت و تأثیر برای آنها شده‌اند و خدای متعالی را فاعل بی‌واسطه برای هر پدیده‌ای قلمداد كرده‌اند و معتقد شده‌اند كه عادت الهی بر این جاری شده كه در شرایط خاصی پدیدهٔ معیّنی را به‌وجود بیاورد وگرنه اسباب و شرایط، هیچ تأثیری در پیدایش آن ندارند.

از سوی دیگر، گروه دیگری از متكلمین (معتزله) به نوعی استقلال در تأثیر، به‌خصوص در مورد فاعل‌های اختیاری قائل شده‌اند و استناد افعال اختیاری انسان را به خدای متعالی صحیح ندانسته‌اند؛ و این یكی از اصلی‌ترین اختلافات بین این دو مكتب است.

امافلاسفه هر‌چند استناد باواسطهٔ همهٔ پدیده‌‌ها حتی افعال اختیاری انسان رابه خدای متعالی صحیح می‌دانستند، اما این استناد را تنها بر اساس علهٔ‌العلل­بودن واجب‌الوجود توجیه می‌كردند،تا اینكه صدرالمتألهین تبیین صحیحی از رابطهٔ علیت­ به‌‌دست داد و ثابت

كرد كه علل متوسطه چون خودشان معلول خدای متعالی هستند، هیچ‌گونه استقلالی ندارند و اساساً افاضهٔ وجود به‌معنای دقیق كلمه، مختص به خدای متعالی می‌باشد و سایر علت‌ها به‌منزلهٔ مجاری فیض وجود هستند كه با اختلاف مراتبی كه دارند، نقش وسایط را بین سرچشمه اصلی وجود و دیگر مخلوقات ایفا می‌كنند. بنابراین معنای عبارت معروف «لا مؤثر فی الوجود الاّ اللّه‌»، این خواهد بود كه تأثیر استقلالی و افاضهٔ وجود مخصوص به خدای متعالی است، و این حقیقتی است كه در لسان آیات و روایات به‌صورت منوط بودن همه چیز حتی افعال اختیاری انسان به اذن و مشیت و اراده و تقدیر و قضای الهی بیان شده است، و در واقع این امور، نشان‌دهندهٔ مراحل مختلفی است كه عقل برای استناد پدیده‌‌ها به ذات مقدس الهی در نظر می‌گیرد، و از یك نظر می‌توان این بیانات را از قبیل تدریج در تعلیم تلقی كرد؛ زیرا فهمیدن معنای دقیق توحید افعالی برای كسانی كه ورزیدگی كافی در مسائل عقلی ندارند میسر نیست و بهترین راه تعلیم آن این است كه در چند مرحله انجام گیرد.

نفی جبر و تفویض

یكی از شبهاتی كه موجب این شده است كه معتزله استناد افعال اختیاری انسان را به خدای متعالی نفی كنند، این است كه گمان كرده‌اند در غیر این صورت باید ملتزم به مجبور بودن انسان در مطلق افعالش بشویم. این فرض علاوه بر اینكه خلاف وجدان و بداهت است، جایی برای تكلیف و هدایت و پاداش و كیفر باقی نمی‌گذارد و همهٔ آنها محتوای خودشان را از دست خواهند داد. بدین‌ترتیب، مسئلهٔ جبر و تفویض در كلام اسلامی مطرح شده و بحث‌های فراوانی از طرفین دربارهٔ آن انجام گرفته كه بررسی همهٔ آنها نیازمند به كتاب مستقلی است، و در اینجا در حدی كه با مسئلهٔ مورد بحث ارتباط پیدا می‌كند به آن می‌پردازیم.

شبههٔ یادشده را به این صورت می‌توان تقریر كرد: هر فعل ­اختیاری، فاعلی دارد كه با

اراده و اختیار خودش آن را انجام می‌دهد و محال است كه فعل واحد از دو فاعل سربزند و مستند به ارادهٔ هردو باشد. اكنون اگر افعال انسان را مستند به اراده و اختیار خودش بدانیم، جایی برای استناد آنها به خدای متعالی باقی نمی‌ماند، مگر از این نظر كه خدا آفرینندهٔ انسان است و اگر او را نیافریده بود و نیروی اراده و اختیار را به او نداده بود، افعال اختیاری وی هم تحقق نمی‌یافت. ولی اگر آنها را مستند به ارادهٔ الهی بدانیم، باید استناد آنها را به ارادهٔ انسان نفی كنیم و انسان را تنها موضوعی بی‌اختیار برای تحقق افعال الهی بشماریم، و این همان جبر باطل و غیرقابل‌قبول است.

پاسخ این است كه استناد فعل واحد به ارادهٔ دو فاعل در صورتی محال است كه هر دو فاعل در عرْض یكدیگر مؤثر در انجام آن فرض شوند و به اصطلاح، فاعل جانشینی باشند، اما اگر دو فاعل در طول یكدیگر باشند، استناد فعل به هردوی آنها اشكالی ندارد. استناد به دو فاعل طولی تنها به این معنا نیست كه اصل وجودِ فاعل بی‌واسطه، مستند به فاعل باواسطه است، بلكه علاوه بر این، تمام شئون وجود او هم مستند به فاعل هستی‌بخش می‌باشد و حتی در انجام كارهای اختیاریش هم بی‌نیاز از او نمی‌باشد و دمادم، وجود و همهٔ شئون وجودش را از او دریافت می‌دارد، و این است معنای صحیح «لا جبر و لا تفویض، بل امر بین الامرین». چنان‌كه قبلاً یادآور شدیم فهم صحیح این معنا در سایهٔ درك صحیح رابطهٔ علیت و تعلقی بودن وجود معلول میسر می‌شود كه ابتكار تبیین آن از افتخارات صدرالمتألهین به‌شمار می‌رود.

خلاصه

1. فلاسفهٔ پیشین برای اثبات توحید در خالقیت و ربوبیت، به این صورت استدلال كرده‌اند كه خدای متعالی علت بی‌واسطه برای نخستین معلول، و علت باواسطه برای سایر مخلوقات است و علت باواسطه هم علت‌ به‌شمار می‌رود، پس خدای متعالی آفریدگار همهٔ جهان می‌باشد كه بعضی را بی‌واسطه و بعضی را باواسطه آفریده است.

2. دلیل دوم این است كه هیچ علتی به جز خدای متعالی استقلال در وجود و ایجاد ندارد، پس خالقیت حقیقی و استقلالی مخصوص اوست.

3. دلیل سوم این است كه نظام این جهان كه شامل پدیده‌های بی‌شمار گذشته و حال و آینده می‌شود، نظام واحد هم‌بسته‌ای است، و اگر جهان دارای چند آفریدگار می‌بود، نظام‌های متعدد و مستقلی می‌داشت و مخلوقات یكی از خدایان، نیازی به خدای دیگر و آفریدگار او نمی‌داشت.

4. ربوبیت و تدبیر آفریدگان، از روابط آنها با یكدیگر انتزاع می‌شود و مصداقی منحاز از وجود آنها ندارد. ازاین‌رو با اثبات توحید در خالقیت، توحید در ربوبیت و تدبیر جهان هم ثابت می‌شود.

5. اشاعره رابطهٔ علیت بین مخلوقات را انكار كرده، همگی آنها را بی‌واسطه مستند به خدای متعالی انگاشته‌اند، و معتزله نوعی استقلال برای سایر فاعل‌ها، به‌ویژه فاعل‌های اختیاری قائل شده‌اند و استناد افعال اختیاری انسان به خدای متعالی را نفی كرده‌اند.

6. فلاسفهٔ پیشین استناد پدیده‌‌ها و ازجمله افعال اختیاری انسان را به خدای متعالی به‌عنوان اثبات می‌كرده‌اند.

7. با توجه به تعلقی بودن وجود معلول، توحید افعالی تبیین روشن‌تر و صحیح‌تری می‌یابد و افعال اختیاری انسان هم از این نظر مستند به خدای متعالی خواهند بود كه افاضهٔ وجود و تأثیر استقلالی مخصوص اوست.

8. بیاناتی­كه­دركتاب و سنت مبنی بر استناد همهٔ پدیده‌‌ها و ازجمله افعال اختیاری

انسان به اذن و مشیت و اراده و تقدیر و قضای الهی وارد شده، ناظر به مراحل مختلفی است كه عقل برای استناد پدیده‌ها به خدای متعالی در نظر می‌گیرد و در عین حال می‌توان آنها را تعلیم مرحله به مرحله برای توحید افعالی تلقی كرد.

9. شبههٔ قائلین به تفویض این است كه هر فعل اختیاری مستند به ارادهٔ فاعل واحدی است و اگر افعال انسان مستند به ارادهٔ الهی باشد، نمی‌توان آنها را مستند به ارادهٔ انسان دانست، و لازمه‌اش جبر باطل و غیرقابل‌قبول است.

10. پاسخ این است كه استناد یك فعل به دو اراده در صورتی محال است كه تأثیر اراده‌ها در عرْض هم فرض شود، اما با توجه به اینكه انسان مانند دیگر مخلوقاتْ استقلالی در وجود و شئون وجودش ندارد، افعال مستند به ارادهٔ او هم در مرتبهٔ بالاتری مستند به ارادهٔ الهی می‌باشد.

پرسش

1. چرا اثبات توحید در وجوب وجود، برای اثبات توحید در خالقیت و ربوبیت، كافی نیست؟

2. دلایل توحید در خالقیت را بیان كنید.

3. توحید در ربوبیت چگونه اثبات می‌شود؟

4. نظر اشاعره و معتزله را دربارهٔ توحید افعالی بیان كنید.

5. فلاسفه توحید افعالی را چگونه تبیین كرده‌اند؟

6. توحید افعالی در متون دینی چگونه بیان شده است؟

7. شبههٔ معتزله در مورد استناد افعال اختیاری انسان به خدای متعالی را بیان كنید.

8. پاسخ صحیح این شبهه چیست؟