· مقدمه
· مفهوم قضا و قدر
· تبیین فلسفی قضا و قدر
· مراتب فعل
· رابطهٔ قضا و قدر با اختیار انسان
· فایدهٔ این بحث
یكی از مسائلی كه در ادیان آسمانی و بهخصوص دین مقدس اسلام در زمینهٔ خداشناسی مطرح شده و متكلمین و فلاسفهٔ الهی به تبیین عقلانی و فلسفی آن پرداختهاند، مسئلهٔ «قضا و قدر» است كه یكی از پیچیدهترین مسائل الهیات بهشمار میرود و محور اصلی غموض آن را رابطهٔ آن با اختیار انسان در فعالیتهای اختیاریش تشكیل میدهد. یعنی چگونه میتوان از یك سوی به قضا و قدر الهی معتقد شد، و از سوی دیگر ارادهٔ آزاد انسان و نقش آن را در تعیین سرنوشت خودش پذیرفت؟
در اینجاست كه بعضی شمول قضا و قدر الهی را نسبت به افعال اختیاری انسان پذیرفتهاند، ولی اختیار حقیقی انسان را نفی كردهاند، و برخی دیگر دایرهٔ قضا و قدر را به امور غیراختیاری محدود كردهاند و افعال اختیاری انسان را خارج از محدودهٔ قضا و قدر شمردهاند، و گروه سومی در مقام جمع بین شمول قضا و قدر نسبت به افعال اختیاری انسان و اثبات اختیار و انتخاب وی در تعیین سرنوشت خویش برآمدهاند و نظرهای گوناگونی را ابراز داشتهاند كه بررسی همهٔ آنها درخور كتاب مستقلی است.
ازاینرو ما در اینجا نخست، توضیح كوتاهی پیرامون مفهوم قضا و قدر میدهیم و سپس به تحلیل فلسفی و بیان رابطهٔ سرنوشت با افعال اختیاری انسان میپردازیم و در پایان، فایدهٔ این بحث و نكتهٔ تأكید روی آن از طرف ادیان الهی را بیان خواهیم كرد.
واژهٔ «قضاء» بهمعنای گذراندن و بهپایان رساندن و یكسره كردن، و نیز بهمعنای داوری كردن (كه نوعی یكسره كردن اعتباری است) بهكار میرود، و واژهٔ «قدر» و «تقدیر» بهمعنای اندازه و اندازهگیری و چیزی را با اندازهٔ معیّنی ساختن، استعمال میشود. گاهی قضا و قدر بهصورت مترادفین، بهمعنای «سرنوشت» بهكار میرود. گویا نكتهٔ استفاده از واژهٔ «نوشتن» در ترجمهٔ آنها این است كه برحسب تعالیم دینی، قضا و قدرِ موجودات در كتاب و لوحی نوشته شده است.
با توجه به اختلاف معنای لغوی قضا و قدر، میتوان مرتبهٔ قدر را قبل از مرتبهٔ قضا دانست؛ زیرا تا اندازهٔ چیزی تعیین نشود، نوبت به اتمام آن نمیرسد، و این نكتهای است كه در بسیاری از روایات شریفه به آن اشاره شده است.
بعضی از بزرگان، قضا و قدر را بر رابطهٔ علّی و معلولی بین موجودات تطبیق كرده و قدر را عبارت از «نسبت امكانی شیء با علل ناقصه» و قضا را «نسبت ضروری معلول با علت تامه» دانستهاند؛ یعنی هرگاه معلولی با هریك از اجزاء علت تامه یا با همهٔ آنها به استثناء جزء اخیر سنجیده شود، نسبت آن «امكان بالقیاس» و هرگاه با كل علت تامه سنجیده شود، نسبت آن «ضرورت بالقیاس» خواهد بود، كه از اولی به «قدر»، و از دومی به «قضاء» تعبیر میشود.
این تطبیق هرچند فی حد نفسه قابل قبول است، اما آنچه در این مسئله میبایست بیشتر مورد توجه قرار گیرد، ارتباط سلسلهٔ اسباب و مسببات با خدای متعالی است؛ زیرا اساساً تقدیر و قضا از صفات فعلیهٔ الهی است و بههمین عنوان باید مورد بحث قرار گیرد.
برای اینكه جایگاه این صفت در میان صفات الهی روشن شود، بایستی نكاتی را پیرامون مراتبی كه عقل برای تحقق فعل در نظر میگیرد مورد توجه و دقت قرار دهیم.
هرگاه عقل ماهیتی را در نظر بگیرد كه اقتضایی نسبت به وجود و عدم ندارد و به عبارت دیگر، نسبت آن به وجود و عدم یكسان است، حكم میكند كه برای خروج از این حد تساوی، نیازمند به موجود دیگری است كه آن را «علت» مینامیم، و این همان مطلبی است كه حكما گفتهاند كه ملاك احتیاج معلول به علت «امكان ماهوی» است و قبلاً گفته شد كه براساس اصالهٔ الوجود باید «فقر وجودی» را بهجای «امكان ماهوی» قرار داد.
در صورتی كه علت، مركب از چند چیز باشد، باید همهٔ اجزاء آن حاصل شود تا معلول تحقق یابد؛ زیرا فرض تحقق معلول بدون یكی از اجزاء علت تامه، بهمعنای عدم تأثیر جزء مفقود است و این خلاف فرض جزئیت آن نسبت به علت تامه میباشد. پس هنگامی كه همهٔ اجزاء علت تامه تحقق یافت، وجود معلول از ناحیهٔ علت «وجوب بالغیر» مییابد و در اینجاست كه علت، معلول را ایجاد میكند و معلول بهوجود میآید.
این مراتب كه همگی از تحلیل عقلی بهدست میآید، در لسان حكما به این صورت بیان میشود: «الماهیهٔ أمكنتْ، فاحتاجتْ، فاُوجِبتْ، فوَجبتْ، فاُوجِدتْ، فوُجِدتْ» و تأخر رتبی هریك از این مفاهیم بهوسیلهٔ «فاء ترتیب» مشخص میگردد.
از سوی دیگر، میدانیم كه در فاعل بالقصد، ارادهٔ فاعل جزء اخیر از علت تامه است؛ یعنی با اینكه همهٔ مقدمات كار فراهم باشد، مادام كه فاعل انجام آن را اراده نكرده باشد، كار انجام نمیگیرد، و تحقق اراده، منوط به تصورات و تصدیقات و حصول شوق اصلی به نتیجهٔ كار و شوق فرعی بهكار است. پس در اینجا نیز میتوان ترتبی را بین تصور و تصدیق و شوق به نتیجه، و شوق بهكار و سپس تصمیم بر انجام كار در نظر گرفت كه تصور و تصدیق، شامل در نظر گرفتن ویژگیها و حدود و مقدمات كار نیز میشود.
این ترتب در مبادی اراده هرچند مخصوص فاعل بالقصد است، اما با تجرید از جهات نقص میتوان آن را بهصورت ترتبی عقلی میان علم و حب اصلی به نتیجه و حب فرعی بهكار، در هر فاعل مختاری درنظر گرفت و نتیجهگیری كرد كه هر فاعل مختاری
علم بهكار خودش و ویژگیهای آن دارد و نتیجهٔ آن را دوست میدارد و ازاینرو آن را انجام میدهد.
حال، اگر كاری را در نظر بگیریم كه میبایست بهصورت تدریجی و با تسبیب اسباب و فراهم كردن مقدمات انجام بگیرد، در اینجا لازم است ارتباط كار با مقدمات و شرایط زمانی و مكانی در نظر گرفته شود و مقدمات بهصورتی تنظیم شود كه كار با حدود و مشخصات معیّن انجام گیرد و نتیجهٔ مطلوب بدهد.
این بررسی و سنجش و اندازهگیری و تعیین حدود و مشخصات را میتوان «تقدیر كار» نامید كه در ظرف علم، «تقدیر علمی» و در ظرف خارج، «تقدیر عینی» نامیده میشود. همچنین میتوان مرحلهٔ نهایی را «قضاء» نامید كه باز در ظرف علم، «قضاء علمی» و در ظرف خارج، «قضاء عینی» نامیده میشود.
اینك با توجه به مقدمات مذكور، این آیهٔ شریفه را مورد دقت قرار میدهیم: وَإِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ كُنْ فَیَكُون.(1) در این آیهٔ كریمه، وجود هر مخلوقی كه با جملهٔ «فیكون» به آن اشاره شده، مترتب بر امرِ «كن» از ناحیهٔ آفریدگار متعالی قرار داده شده كه نظیر ترتب «وجود» بر «ایجاد» در سخنان حكمای الهی است. همچنین ایجاد، مترتب بر قضای الهی دانسته شده كه طبعاً «مقضی بودن» نتیجهٔ آن خواهد بود، و این دو مفهوم (قضا كردن و مقضی شدن) قابل انطباق بر «ایجاب» و «وجوب» در كلمات ایشان است؛ و چون ایجاب، متوقف بر تمامیت علت است و جزء اخیر از علت فعل اختیاری، ارادهٔ فاعل میباشد، میبایست مرتبهٔ «اراده» را قبل از مرتبهٔ «قضاء» بهحساب آورد إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُون.(2)
نكتهایراكه بایددر اینجا خاطرنشان كنیم این است كه همانگونه كه در درسهای گذشته بیان شد، فعل و صفات فعلیه، از جهت انتساب به خدای متعالی، منزه از قیود
1. بقره(2)، 117.
2. یس(36)، 82.
زمانی و مكانی است، ولی از جهت انتساب به مخلوقات مادی و تدریجی و زمانمند، متصف به اینگونه حدود و قیود میشود. پس منافاتی ندارد كه ایجاد الهی «دفعی» و بدون زمان باشد، اما وجود مخلوق، تدریجی و زمانی باشد (دقت شود).
بدینترتیب، سلسلهای از صفات فعلیه بهدست میآید كه در رأس آنها علم، و سپس اراده، و سپس قضا، و سپس ایجاد (امضا) قرار دارد، و میتوان جایگاه «اذن» و «مشیت» را بین علم و اراده در نظر گرفت، چنانكه میتوان «تقدیر» را بین اراده و قضا گنجانید، همانگونه كه در روایات شریفه وارد شده است؛ و میافزاییم كه تعیین اجل (حد زمانی) نیز جزء تقدیر محسوب میشود.
اكنون با توجه به اینكه ایجاد حقیقی مخصوص خدای متعالی است و وجود هر موجودی نهایتاً مستند به او میباشد، نتیجه میگیریم كه همه چیز (حتی افعال اختیاری انسانها) مشمول تقدیر و قضای الهی خواهد بود. در اینجاست كه اشكال اصلی رخ مینماید، یعنی چگونه میتوان بین قضا و قدر و بین اختیار انسان جمع كرد؟
اشكال در كیفیت جمع بین قضا و قدر الهی و اختیار انسانی، همان اشكالی است كه با شدت بیشتری در توحید افعالی بهمعنای توحید در افاضهٔ وجود پیش میآید و در درس شصت و چهارم به دفع آن پرداختیم.
حاصل جواب ازاین اشكال آن است كه استنادفعلبه فاعل قریبومباشروبه خدای متعالی،دردوسطحاست وفاعلیت الهی درطول فاعلیت انسان قرارداردوچنان نیست كه كارهایی كه ازانسان سرمیزندیابایدمستندبه اوباشدویامستندبه خدایمتعالی، بلكه این كارها در عین حال كه مستند به اراده و اختیار انسان است، در سطح بالاتری مستند به خدای متعالی میباشد و اگر ارادهٔ الهی تعلق نگیرد، نه انسانی هست و نه علم و قدرتی، و نه اراده و اختیاری، و نه كار و نتیجهٔ كاری، و وجود همگی آنها نسبت به
خدای متعالی، عین ربط و تعلق و وابستگی است و هیچكدام هیچگونه استقلالی از خودشان ندارند.
به بیان دیگر، كار اختیاری انسان با وصف اختیاریت مورد قضای الهی است، و اختیاری بودن آن از مشخصات و از شئون تقدیر آن است. پس اگر بهصورت جبری تحقق یابد قضای الهی تخلف یافته است.
خاستگاه اصلی اشكال این است كه توهم میشود كه اگر كاری متعلق قضا و قدر الهی باشد دیگر جایی برای اختیار و انتخاب فاعل نخواهد داشت. در صورتی كه كار اختیاری، صرفنظر از ارادهٔ فاعل ضرورت نمییابد و هر معلولی تنها از راه اسباب خودش متعلق قضا و قدر الهی قرار میگیرد.
حاصل آنكه، تقدیر و قضای علمی، دو مرتبهٔ از علم فعلی است كه یكی (تقدیر علمی) از انكشاف رابطهٔ معلول با علل ناقصهاش انتزاع میشود و دیگری (قضای علمی) از انكشاف رابطهٔ معلول با علت تامهاش، و برحسب آنچه از آیات و روایات استفاده میشود، مرتبهٔ تقدیر علمی، به «لوح محو و اثبات» و مرتبهٔ قضای علمی به «لوح محفوظ» نسبت داده میشود، و كسانی كه بتوانند از این الواح آگاه شوند، از علم مربوط به آنها مطلع میگردند.
و اما تقدیر عینی عبارت است از تدبیر مخلوقات بهگونهای كه پدیدهها و آثار خاصی بر آنها مترتب گردد و طبعاً بهحسب قرب و بُعد به هر پدیدهای متفاوت خواهد بود، چنانكه نسبت به جنس و نوع و شخص و حالات شخص نیز تفاوت خواهد داشت؛ مثلاً تقدیر نوع انسان این است كه از مبدأ زمانی خاصی تا سرآمد معیّنی در كرهٔ زمین زندگی كند و تقدیر هر فردی این است كه در مقطع زمانی محدود و از پدر و مادر معیّنی بهوجود بیاید، و همچنین تقدیر روزی و سایر شئون زندگی و افعال اختیاریش عبارت است از فراهم شدن شرایط خاص برای هریك از آنها.
و اما قضای عینی، عبارت است از رسیدن هر معلولی به حد ضرورت وجودی از راه تحقق علت تامهاش، و از جمله، رسیدن افعال اختیاری به حدضرورت از راه ارادهٔ فاعل
قریب آنها، و چون هیچ مخلوقی استقلالی در وجود و آثار وجودی ندارد، طبعاً ایجاب همهٔ پدیدهها مستند به خدای متعالی خواهد بود كه دارای غنیٰ و استقلال مطلق است.
لازم به تذكر است كه قضا به این معنا، قابل تغییر نخواهد بود و بنابراین آنچه در روایات شریفه دربارهٔ تغییر قضا وارد شده، بهمعنای قضای مرادف با تقدیر است كه حتمی بودن و نبودن آن نسبی میباشد.
ضمناً روشن شد كه تقدیر عینی از آن جهت كه مربوط به روابط امكانی پدیدههاست، قابل تغییر میباشد و همین تغییر در تقدیرات است كه در متون دینی بهنام «بداء» نامیده شده و به لوح محو و اثبات نسبت داده شده است یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ.(1) و نیز تقدیر علمی به تبع تقدیر عینی تغییرپذیر است؛ زیرا تقدیر علمی، علم به نسبت امكانی و تحقق پدیده بهطور مشروط است، نه علم به نسبت ضروری و تحقق پدیده بهطور مطلق.
با توجه به تأكیدی كه در تعالیم دینی در مورد اعتقاد به قضا و قدر شده است، این سؤال مطرح میشود كه راز این تأكیدها چیست؟
پاسخ این است كه اعتقاد به قضا و قدر، دو نوع فایدهٔ مهم علمی و عملی دارد: اما فایدهٔ علمی آن، بالا رفتن سطح معرفت انسان نسبت به تدبیر الهی، و آمادگی برای درك توحید افعالی بهمعنای توحید در افاضهٔ وجود، و توجه به حضور الهی در مقام تدبیر همهٔ شئون جهان و انسان است كه تأثیر بسزایی در كمال نفس در بُعد عقلانی دارد، و اساساً هرقدر معرفت انسان نسبت به صفات و افعال الهی عمیقتر و استوارتر شود، بر كمالات نفسانی او افزوده میگردد.
و اما از نظر عملی، دو فایدهٔ مهم بر این اعتقاد مترتب میشود: یكی آنكه هنگامی كه
1. رعد (13)، 39.
انسان دانست كه همهٔ حوادث جهان براساس قضا و قدر و تدبیر حكیمانهٔ الهی پدید میآید، تحمل سختیها و دشواریهای زندگی برای او آسان میشود و در برابر مصائب و حوادث ناگوار خود را نمیبازد، بلكه آمادگی خوبی برای كسب ملكات فاضلهای مانند صبر و شكر و توكل و رضا و تسلیم پیدا میكند.
دوم آنكه به خوشیها و شادیهای زندگی نیز سرمست و مغرور نمیشود و مبتلا به شیفتگی و دلدادگی نسبت به لذایذ دنیا و غفلت از خدا نمیگردد: لِكَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَكُمْ وَلا تَفْرَحُوا بِما آتاكُمْ وَاللّهُ لا یُحِبُّ كُلَّ مُخْتالٍ فَخُور.(1)
با این همه باید توجه داشت كه مسئلهٔ قضا و قدر بهصورت نادرستی تفسیر نشود و بهانهای برای تنبلی و راحتطلبی و سلب مسئولیت قرار نگیرد؛ زیرا اینگونه برداشتهای غلط از معارف دینی، نهایت آرزوی شیاطین انس و جن، و موجب سقوط در خطرناكترین درههای شقاوت و بدبختی دنیا و آخرت است؛ و شاید بههمین سبب باشد كه در بسیاری از روایات، از ورود اشخاص كماستعداد در اینگونه مسائل منع شده است.
1. حدید(57)، 23.
1. قضا بهمعنای گذراندن و به پایان رساندن، و تقدیر بهمعنای اندازهگیری است و ازاینرو مرتبهٔ تقدیر قبل از مرتبهٔ قضا خواهد بود.
2. تقدیر و قضا از صفات فعلیهٔ الهی است و برای تعیین جایگاه آنها باید مراتب فعل را مورد توجه قرار داد.
3. عقل با توجه به تساوی نسبت ماهیت به وجود و عدم، مفهوم امكان (ذاتی) را انتزاع میكند و آن را ملاك احتیاج به علت میشمارد تا آن را از حد تساوی خارج، و به حد وجوب و ضرورت برساند و آنگاه آن را ایجاد كند تا بهوجود بیاید. اما ترتب این مفاهیم، عقلی است نه خارجی.
4. اگر علت مركب باشد، در صورتی میتواند معلول را ایجاب كند كه همهٔ اجزایش تحقق یافته باشد وگرنه نسبت معلول به علل ناقصه، نسبت امكانی (امكان بالقیاس معلول نسبت به علل ناقصه) خواهد بود.
5. یكی از اجزاء علت تامه در مورد فعل قصدی، ارادهٔ فاعل است كه معلول بدون آن ضرورت نخواهد یافت.
6. حصول اراده به نوبهٔ خود، منوط به تصور و تصدیق و شوق است كه ترتب دیگری را باید در میان آنها در نظر گرفت.
7. با تجرید این مفاهیم از جهات نقص میتوان نتیجه گرفت كه هر فاعل مختاری باید علم بهكار و نتیجهٔ آن و كیفیت ترتیب مقدمات بهگونهای كه نتیجه بدهد و نیز محبت اصلی به نتیجهٔ كار و محبت فرعی بهكار داشته باشد.
8. تعیین حدود و مشخصات كار و نیز تعیین مقدمات و شرایطی كه برای انجام آن لازم است، «تقدیر» و قطعیت یافتن آن، «قضاء» نامیده میشود كه هركدام از آنها به «علمی» و «عینی» قابل تقسیم است.
9. باتوجه بهاینكه همهٔ موجودات امكانی مخلوق بیواسطه یاباواسطهٔ خدای متعالی
هستند، طبعاً ایجاد همهٔ آنها از طرف خدای متعالی هم از نظر عقل مسبوق به مرتبهٔ تقدیر و قضا خواهد بود.
10. تقدیر علمی الهی عبارت است از انكشاف رابطهٔ امكانی مخلوق با مقدمات و علل ناقصه آن، و قضای علمی عبارت است از انكشاف رابطهٔ ضروری مخلوق با علت تامهاش.
11. تقدیر عینی الهی عبارت است از فراهم كردن مقدمات و علل ناقصهٔ یك پدیده، و قضای عینی عبارت است از رساندن پدیده به حد ضرورت و وجوب بالغیر.
12. تقدیر عینی قابل تغییر است و تغییر تقدیرات همان است كه بهنام «بداء» نامیده میشود. اما قضا چون مربوط به مرحله ضرورت فعل است، قابل تغییر نیست. بنابراین آنچه دربارهٔ تغییر در قضا وارد شده، حمل بر قضای مساوی با تقدیر میشود.
13. در لسان شرع تقدیر به لوح محو و اثبات، و قضا به لوح محفوظ نسبت داده شده و كسی كه بتواند از این الواح آگاه گردد، از علوم مربوط به آنها مطلع خواهد شد؛ و چون علوم مكتوب در لوح محو و اثبات مربوط به روابط امكانی و حصولِ مشروط پدیدههاست، قابل تغییر میباشد.
14. قضا و قدر مانند دیگر صفات فعلیه از جهت انتساب به خدای متعالی منزه از قیود زمانی و مكانی است، اما از نظر انتساب به مخلوقاتِ مادی و متدرج الحصول، متصف به این امور میگردد.
15. اشكال اصلی در مورد قضا و قدر الهی این است كه اگر افعال اختیاری انسان هم مشمول آنها باشد، جایی برای انتخاب و اختیار وی باقی نمیماند.
16. حل این اشكال به آن است كه افعال انسان با وصف اختیاریت و با شرط صدور از ارادهٔ انسان، مورد قضا و قدر قرار میگیرد و این اوصاف و شرایط ازجمله تقدیرات آنهاست. پس اگر بهصورت جبری تحقق یابند، خلاف قضا و قدر الهی خواهد بود؛ و در حقیقت، تعلق اراده و قضا و قدر الهی به آنها، در طول تعلق ارادهٔ انسان است و با آن مزاحمتی ندارد.
17. فایدهٔ علمی اعتقاد به قضا و قدر، بالا رفتن سطح معرفت نسبت به تدبیر حكیمانهٔ الهی و توحید افعالی است.
18. فایدهٔ عملی این اعتقاد، آسان شدن تحمل سختیها و مصائب، و نیز جلوگیری از سرمستی و غرور از شادیها و كامیابیهاست.
1. چه مفاهیمی را عقل دربارهٔ پیدایش یك پدیده در نظر میگیرد؟ و ترتب آنها در چه ظرفی است؟
2. نسبت معلول به علل ناقصه و علت تامه را بیان كنید.
3. اراده چه نقشی در كارهای قصدی دارد؟
4. مبادی اراده و ترتب بین آنها را شرح دهید.
5. در سایر فاعلهای مختار چه مفاهیمی را بهعنوان مبادی فعل میتوان در نظر گرفت؟
6. قضا و قدر بر كدامیك از مفاهیم فلسفی قابل انطباق است؟ و جایگاه آنها در میان صفات فعلیهٔ الهی در كجاست؟
7. قضا و قدر علمی و عینی را بیان كنید.
8. بداء چیست؟ و تغییر قضا به چه معنا ممكن است؟
9. چگونه میتوان بین قضا و قدر الهی و اختیار انسان جمع كرد؟
10. فواید اعتقاد به قضا و قدر را شرح دهید.