در جلسه گذشته اشاره كردیم كه یكى از انگیزه هاى طرح تفكر پلورالیسم و گرایش به آن، انگیزه روانى است كه در ذهن بسیارى از افراد و به خصوص جوانان مطرح مىشود. وقتى آنان مىبینند در دنیا مذاهب و ادیان مختلفى وجود دارند و افرادى هم با كمال خلوص و از سر صدق و راستى به آنها گرایش پیدا مىكنند و دستورات دینیشان را دقیقاً عمل مىكنند، این سؤال بر ایشان پیش مىآید كه آیا ممكن است همه این مردم به جهنم بروند و تنها یك عده قلیلى كه مسلمان هستند، آن هم گروه خاصى از مسلمانان (شیعه)، به بهشت بروند؟ به خصوص با توجه به این كه در بین شیعیان هم آن تعدادى كه یقیناً مىتوانیم بگوییم به بهشت مىروند كسانى هستند كه یا گناه نكردهاند و یا در صورت ارتكاب گناه، بعداً توبه كرده باشند. از آن جا كه این مطلب نوعاً براى افراد بسیار بعید مىنماید و نمىتوانند آن را قبول كنند، لذا این مسأله زمینه مىشود كه این فكر در ذهن آنان تقویت شود كه پیروان سایر ادیان هم، لا اقل آنهایى كه به دین خود پاى بندند و به دستورات آن عمل مىكنند، اهل نجاتند و به بهشت خواهند رفت.
در جلسه قبل توضیح دادیم كه براى رفع این استبعاد باید به این نكته توجه نماییم كه وقتى مىگوییم: «تنها دین حق، دین اسلام است و پیروى از آن موجب سعادت و نجات انسان مىگردد.» معناى این سخن و لازمه آن، این
نیست كه همه انسان هاى دیگر به جهنم مىروند. انسان هاى دیگر را به طور كلى مىتوان به دو دسته تقسیم كرد. ـ البته این كه كدام یك از این دو دسته اكثریت را دارند و كدام یك اقلبیت هستند، یك بحث آمارى است كه ارتباطى به بحث ما ندارد ـ این دو دسته عبارتند از: 1ـ افرادى كه براى شناختن حق تلاش كردهاند و واقعاً مىخواستهاند به آن برسند، ولى به هر دلیلى نتوانستهاند به آن دست پیدا كنند. 2ـ كسانى كه با وجود فراهم بودن شرایط تحقیق براى آنان، در صدد یافتن حق بر نیامدهاند و یا با وجود آن كه تشخیص داده بودند اسلام حق است، نخواستهاند آن را بپذیرند. آن كسانى كه به جهنم مىروند همین گروه دوم هستند، اما گروه اول كه در جستجوى دین حق تلاش كردهاند ولى در تشخیص آن دچار اشتباه شده و از رسیدن به آن بازمانده اند، به گونه دیگرى با آنان رفتار خواهد شد. اینان، كه در علم فقه و كلام اصطلاحاً به آنها مستضعف ـ منظور مستضعف فكرى است ـ گفته مىشود در صورت عمل به همان حقایقى كه با عقل خود یا از طریق تعالیم یك دین خاص به آن دست یافته اند، پاداش كار نیك خود را دریافت خواهند كرد. البته این كه آیا در قیامت این افراد را در درجات پایین بهشت جاى مىدهند یا عالم واسطهاى غیر از بهشت و جهنم است یا در همان قیامت صحنه امتحانى براى این قبیل افراد بر پا مىكنند، مسائل دیگرى است، ولى به هر حال این دسته، معذب به عذاب ابدى نمىشوند.
سؤالى كه در این جا مطرح شده ـ و این كه قسمتى از مطالب جلسه قبل را تكرار كردیم در واقع به خاطر پرداختن به همین سؤال بود ـ این است كه قرآن كریم مىفرماید: «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الاِْسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِى الاَْخِرَةِ مِنَ
الْخاسِرِینَ؛1 و هر كس جز اسلام، دینى [دیگر] جوید، هرگز از وى پذیرفته نشود و وى در آخرت از زیان كاران است.» این آیه صریح است در این كه هیچ دینى غیر از اسلام از افراد پذیرفته نمىشود، در حالى كه لازمه مطلبى كه شما گفتید این است كه ادیان دیگر هم كم و بیش به نحوى پذیرفته خواهند شد. این مشكل را چگونه حل مىكنید؟
این آیه یك بحث تفسیرى دارد كه اگر بخواهیم در این جا تفصیلا وارد آن شویم از بحث اصلى خود دور مىافتیم، اما اجمال مطلب این است كه: دینى كه در زمان حضرت ابراهیم(علیه السلام) از جانب خداوند متعال براى مردم نازل شد دین اسلام بود و مردم موظف بودند به دستورات آن عمل كنند تا زمانى كه شریعت تازهاى نازل شود. هنگامى كه حضرت موسى(علیه السلام) به رسالت مبعوث گشت شریعت حضرت ابراهیم(علیه السلام) نسخ شد، ولى دین حضرت موسى(علیه السلام) هم دین اسلام بود، با این تفاوت كه برخى از احكام آن با آن چه كه در شریعت حضرت ابراهیم(علیه السلام) بود فرق داشت. شریعت حضرت موسى(علیه السلام) هم با ظهور حضرت عیسى(علیه السلام) منسوخ شد و مردم موظف شدند طبق شریعت جدید كه تفاوت هایى با شریعت حضرت موسى(علیه السلام) داشت، عمل كنند، اما دین حضرت عیسى(علیه السلام) نیز همچنان همان اسلام بود. و سرانجام با آمدن پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) كلیه شریعت هاى سابق بر آن منسوخ شدند و مردم از آن پس مكلف شدند كه بر طبق شریعت محمدى عمل كنند و همان طور كه مىدانیم شریعت محمدى نیز همان اسلام است. البته این شریعت، احكام و قوانین و ویژگى هاى خاصى دارد كه آن را از تمامى شرایع پیشین ممتاز نموده و در این جا اسلام معناى خاصى پیدا كرده كه همین معنایى است كه ما امروز از آن مىفهمیم. با این توضیح روشن شد كه اسلام مصداق هاى مختلفى دارد؛ یك
1ـ آل عمران / 85.
مصداق آن، شریعت حضرت ابراهیم است، مصداق دیگر آن، شریعت حضرت موسى است و همین طور سایر مصادیق. بنابراین، معناى آیه «وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الاِْسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ» این است كه هر كس در زمان هر كدام از این مصادیق اسلام بوده، باید همان را اختیار مىكرده و دین دیگرى از او پذیرفته نخواهد شد. به هر حال شكى نیست كه كسانى كه دین حضرت ابراهیم یا حضرت موسى و یا حضرت عیسى(علیهم السلام) را پذیرفتهاند دین آنها مورد قبول خداوند متعال خواهد بود. پس معناى این آیه كه در این زمان، دینى غیر از اسلام پذیرفته نمىشود این است كه در این زمان هم آن چه را كه خداوند توسط سایر پیامبران فرستاده باید بپذیرید، علاوه بر این كه احكام خاصى را هم كه پیامبر اسلام آورده، آنها را نیز باید قبول كنید. البته نسخ احكام اختصاصى به این ندارد كه یك شریعت، برخى احكام شریعت سابق را نسخ كند بلكه حتى در یك شریعت نیز ممكن است حكم جدیدى حكم سابق را نسخ كند؛ مثلاً در اسلام، همچنان كه مىدانید، در اوایل بعثت و سال هاى اول نبوت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)، مسلمانان به طرف بیت المقدس نماز مىخواندند و این حكم حتى تا بعد از هجرت پیامبر اسلام از مكه به مدینه باقى بود، اما پس از مدتى و در زمان خود آن حضرت، قبله از بیت المقدس به جانب كعبه تغییر پیدا كرد. بنابراین نسخ برخى احكام باعث تغییر جوهر دین نمىشود. جوهر دین عبارت از اعتقاد به توحید و نبوت و معاد است. اعتقاد به نبوت یعنى این كه به همه انبیا ایمان داشته باشیم: «امَنَ الرَّسُولُ بِما اُنْزِلَ اِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ امَنَ بِاللَّهِ وَ مَلاَئِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لاَ نُفَرِّقُ بَیْنَ اَحَد مِنْ رُسُلِهِ؛1 پیامبر، به آن چه از جانب پروردگارش بر او نازل شده ایمان آورده است و مؤمنان همگى به خدا و فرشتگان و كتاب ها و پیامبرانش ایمان آورده [و گفتند: ]
1ـ بقره / 285.
میان هیچ یك از پیامبرانش فرق نمىگذاریم.» ما حق تكذیب هیچ یك از پیامبران را نداریم و همه آنها را «واجب الاطاعة» مىدانیم. البته خود حضرت موسى یا عیسى هم اگر در این زمان مىبودند بایستى بر طبق شریعت پیامبر اسلام رفتار مىكردند.
بنابراین در این زمان ما موظفیم كه به احكام قرآن و دستورات پیامبر اكرم و ائمه اطهار(علیهم السلام) عمل كنیم و اگر غیر از این انجام دهیم از ما پذیرفته نمىشود، اما این بدان معنا نیست كه این دین ماهیتاً با ادیان سابق تفاوت دارد، بلكه همه این ادیان، على رغم وجود پارهاى اختلافات در احكام، در رئوس كلى و بسیارى از احكام مشابهت دارند و همه آنها اسلام هستند. اگر كسانى قدرت شناختن و تشخیص حق را نداشته باشند، مستضعف هستند و به همان اندازه كه شناختهاند باید عمل كنند و نزد خداوند مأجورند، اما كسانى كه در هر زمانى حق را شناخته و با این وجود با آن مخالفت و دشمنى ورزیده اند، چنین افرادى مخلّد در آتش هستند و این، مفاد همان جملهاى است كه در دعاى كمیل مىخوانیم: «اَقْسَمْتَ اَنْ تَمْلَأَهَا مِنَ الْكافِرِینَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النّاسِ اَجْمَعِینَ وَ اَنْ تُخَلِّدَ فِیهَا الْمُعَانِدِینَ؛ [خدایا] قسم یاد كردهاى كه آن [جهنم] را از همگى كافرانِ جن و انس پر نمایى و آنان را كه [با دین تو] دشمنى مىورزند در آن جاویدان قرار دهى.» به هر حال، خلود در عذاب مخصوص معاندین است و اگر كسى عناد نداشته باشد، اگر عذابى هم ببیند به اندازه همان تقصیرهایى است كه كرده است و مستضعفین در همان حدى كه نتوانستهاند حق را بشناسند معذورند و به واسطه آن عذاب نمىشوند. نكته مهم در این جا توجه به این مطلب است كه در هر صورت اگر افراد دیگر غیر از مسلمانان و شیعیان هم
به جهنم نروند به خاطر معذور بودن آنهاست نه به این علت كه آنهاهم دینشان بر حق و درست بوده است. البته اشاره كردیم كسانى كه در زمان شرایع سابق مثل شریعت حضرت موسى یا عیسى زندگى مىكردهاند وظیفه آنان عمل بر طبق همان شرایع بوده است. به هر حال، دین حق و صراط مستقیم، یكى بیشتر نیست و جهنم نرفتن كسانى كه در خارج از این صراط بودهاند مستلزم تعدد صراط مستقیم و دین حق نیست.
نكته دیگر این است كه انسان همیشه این طور نیست كه ابتدا دلیل و برهان خوب بودن یا درست بودن چیزى و مطلبى برایش روشن شود و به دنبال اقامه این دلیل و برهان هواخواه آن شود، بلكه گاهى مسأله به عكس است؛ یعنى چیزى ابتدا نظر انسان را جلب مىكند و از آن خوشش مىآید و بعد به دنبال دلیلى براى اثبات خوبى و درستى آن بر مىآید. در این گونه موارد، انسان در واقع به دنبال دلش حركت مىكند، كه البته گاهى هم واقعاً چیز خوب و درستى است و گاهى هم بد و نادرست است. بسیارى از مردم این گونهاند كه ابتدا قلب و دلشان جذب چیزى مىشود و بعد سعى مىكنند به نحوى عقل را هم با دل همراه كنند. این مطلب در مورد بسیارى از كسانى كه به پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) ایمان آوردند صدق مىكند؛ یعنى بسیارى از افراد این طور نبود كه ابتدا بیایند تحقیق كنند و اسلام و اعتقادات اسلامى را بررسى كنند و در اثر تحقیق، حقانیت خدا و توحید و نظایر آن برایشان اثبات شود و ایمان بیاورند، بلكه همین مقدار كه رفتار پیامبر و اخلاق آن حضرت را مشاهده مىكردند، دلشان مىخواست مثل آن حضرت و همراه او باشند. اول دلشان مىپذیرفت و بعد براى خودشان دلیل مىآوردند. این مسأله در امور باطل هم مصداق دارد؛ یعنى چون انسان به
یك امر باطلى تمایل دارد و دلش آن را مىخواهد، سعى مىكند به هر نحوى توجیهى براى آن بیابد. بسیارى از مردم به گناه و بى بند و بارى عادت كردهاند و دلشان مىخواهد از هر جهت آزاد باشند و هر كار كه مىخواهند انجام دهند. طبیعى است كه این گونه افراد مایل نیستند حساب و كتاب و قبر و قیامتى در كار باشد و دلشان نمىخواهد كه بپذیرند هر لحظه عمرشان و كوچك ترین اعمال و رفتار آنان زیر نظر است و از آن سؤال خواهند شد. بنابراین، اول دل مىخواهد كه حساب و كتابى نباشد و به دنبال چنین خواسته اى، فرد سعى مىكند دلیلى بر انكار قیامت و معاد دست و پا كند. قرآن كریم در همین رابطه مىفرماید: «اَیَحْسَبُ الاِْنْسَانُ اَلَّنْ نَجْمَعَ عِظَامَهُ. بَلَى قَادِرینَ عَلَى اَنْ نُسَوِّىَ بَنَانَهُ. بَلْ یُریدُ الاِْنْسانُ لِیَفْجُرَ اَمَامَهُ؛1 آیا انسان مىپندارد كه هرگز ریزه استخوان هایش را گرد نخواهیم آورد؟ آرى [بلكه]تواناییم كه سرانگشتانش را درست [و بازسازى]كنیم. ولى نه، انسان مىخواهد در پیش روى خود بى بندو بارى كند.» انسانى كه معاد را انكار مىكند آیا واقعاً فكر مىكند كه ما نمىتوانیم دوباره او را زنده كنیم؟ اگر اندكى فكر كرده و عقل خویش را به كار بگیرد به خوبى درك مىكند كه همان كس كه ابتدا انسان را از نیستى به هستى آورده، دوباره هم مىتواند انسان را زنده كند و اتفاقاً این كار آسان تر است، چون در ابتدا انسان را از هیچ به وجود آورده و اكنون لا اقل یك گوشت و استخوانى، گرچه فاسد شده و پوسیده، وجود دارد. بنابراین، عقل انسان به سادگى مىپذیرد كه همان دستى كه اولین بار انسان را خلق كرده، همن قدرت هم مىتواند گوشت و استخوان هاى فاسد و پوسیده او را كنار هم جمع كرده و او را زنده كند. پس چرا منكران معاد تا این حد بر انكار خود اصرار مىورزند؟ این بدان سبب است كه: بَلْ یُرِیدُ الاِْنْسَانُ لِیَفْجُرَ اَمَامَهُ؛ انسان
1ـ قیامه / 3 ـ 5.
مى خواهد قید و بندى نداشته باشد و جلوى او باز باشد تا هر چه كه مایل است انجام دهد و هیچ حساب و كتابى در كار نباشد. پس، این جا اول دل فتوا داده كه معاد و قیامتى نیست، بعد سعى مىكند دلیلى هم براى آن پیدا كند. مسائل اجتماعى غالباً همین طور هستند كه به جاى آن كه دل به دنبال عقل باشد، عقل به دنبال دل حركت مىكند. نمونه زنده این مسأله كه در عصر خود ما وجود داشت گرایش افراد به ماركسیسم بود. این افرادى كه مىرفتند ماركسیست مىشدند این طور نبود كه ابتدا رفته باشند اصول دیالكتیك و ماتریالیسم را بحث كرده باشند و با دلیل و برهان برایشان اثبات شده باشد كه غیر از ماده، چیزى وجود ندارد و اقتصاد ماركسیستى و سایر مسائل مربوط به ماركسیسم درست است. حتى خود من سراغ داشتم كسانى را كه مسلمان بودند، نماز هم مىخواندند، روزه هم مىگرفتند، ولى ماركسیست بودند و فكر مىكردند كه اینها واقعاً با هم قابل جمع هستند. اینها چرا به ماركسیسم گرایش پیدا كرده بودند؟ چون این ظلم و تبعیض ها و زراندوزى ها را در جامعه مىدیدند و شاهد بودند كه چگونه یك عده از فرط پولدارى نمىدانند پول هایشان را چگونه خرج كنند و در كنار آنها یك عده هم در نهایت فقر و گرسنگى به سر مىبردند، آن گاه خیال مىكردند كه یا باید سرمایه دارى را بپذیرند یا ماركسیسم را، عاقبت سرمایه دارى كه همین فاصله هاى طبقاتى فاحش و وضع اسف بار اجتماعى بود، پس به سراغ ماركسیسم مىرفتند. بعد از این كه ماركسیسم را انتخاب مىكردند، كم كم یك ادله به اصطلاح علمى هم براى آن درست مىكردند و به تدریج به ماتریالیسم و اصالت ماده مىرسیدند.
در مورد پلورالیسم هم در بسیارى از مواقع و در مورد بسیارى از افراد، داستان از همین قرار است. ابتدا این مسأله در ذهنشان پیدا مىشود كه چطور مىشود بگوییم این همه آدم به جهنم مىروند و فقط یك عده قلیلى نجات پیدا
مى كنند؟ نه، این قابل قبول نیست، باید راهى پیدا كنیم كه آن دیگران هم به بهشت بروند. به دنبال این افكار، مسأله بر حق بودن همه ادیان مطرح مىشود و تلاش مىگردد ادلّهاى هم براى تأیید آن تراشیده شود.
اما كسانى هم هستند كه ابتدا از مبانى فكرى و فلسفى خاصى شروع مىكنند و بعد بر اساس آن مبانى به پلورالیسم مىرسند، نه آن كه اول دلشان خواسته باشد و عقل به دنبال دل حركت كرده باشد. در این جا مىخواهیم ببینیم كدام مبانى فلسفى هست كه اگر فرد از آنها شروع كند به پلورالیسم مىرسد؟
در مسأله شناخت واقعیت و كشف حقیقت، اگر كسى معتقد شود كه عقل مىتواند به حقیقت دست پیدا كند، طبیعتاً وجود حقایق متعدده در مسأله واحد را نخواهد پذیرفت. چنین كسى به طور فطرى حقیقت را یك چیز مىداند و به دنبال آن است كه این حقیقت واحد را از طریق دلیل و برهان كشف كند. اگر یك مسأله ریاضى یا فیزیك به او بدهند، معتقد است كه یك جواب صحیح بیشتر ندارد و اگر به پاسخى دست پیدا كند، مىداند كه این پاسخ یا غلط است و یا درست و نمىشود پاسخ هاى صحیح متعدد وجود داشته باشد.
اما اگر كسى در مسأله شناخت حقیقت معتقد باشد كه انسان راهى به واقعیت ندارد و از هر ابزارى، چه عقل و چه تجربه، براى كشف واقعیت استفاده كند حداكثر این است كه به حقیقت نزدیك تر مىشود، اما هیچ گاه به خود واقعیت دست نمىیابد، این جاست كه راه براى انواع نظریه هاى نسبى گرایانه، شك گرایانه و پلورالیستى باز مىشود. امروز افراد زیادى در سراسر دنیا طرفدار این نظریه هستند كه حقیقت، فراتر از عقل و علم و شناخت انسان
است و انسان هر چه هم تلاش كند تنها به نمودهایى از واقعیت دست مىیابد و تنها برخى از وجوه و ابعاد حقیقت براى او كشف مىشود. مكاتب مختلفى همچون مكتب كانتى، نئوكانتى، شك گرایى و نسبى گرایى، در این جهت مشتركند كه مىگویند: «ما هیچ گاه نمىتوانیم واقعیت را آن گونه كه هست درك كنیم».
بر اساس چنین مبناى فلسفى، صدق و كذب گزاره ها نسبى مىشود؛ یعنى هر گزارهاى تنها درصدى از واقعیت را نشان مىدهد و نسبتى از حقیقت را در بر دارد و گزارهاى كه حقیقت را صد در صد بنمایاند، وجود ندارد. همه گزاره هاى علمى، از چنین ویژگىاى برخوردارند و اصلا ماهیت علم چیزى غیر از این نیست. نباید تصور كرد كه علم آمده كه بگوید: «این است و جز این نیست» خیر، علم نه چنین ادعایى دارد و نه هرگز مىتواند این گونه باشد. در نظریه علمى، سخن از تأیید و ابطال است و نه از كشف یا عدم كشف واقعیت. حداكثر ادعاى یك نظریه علمى این است كه تا مادامى كه نقضى بر من وارد نشده، من مورد تأیید هستم و هرگاه كه نقضى بر من وارد شد ابطال مىشوم و نظریه دیگرى جایگزین من مىشود و این سیر همچنان ادامه مىیابد و نظریه هاى علمى، یكى پس از دیگرى تكمیل مىشوند و نظریهاى كه هیچ تغییر نكند و براى همیشه ثابت باشد، در علم وجود ندارد.
كسانى كه در بحث معرفت شناسى و ارزش شناخت، از چنین تفكرى جانب دارى مىكنند، از منطق و فلسفه و به اصطلاح بحث هاى متافیزیكى، به گونهاى تحقیرآمیز یاد مىكنند و آنها را غیر علمى و فاقد هرگونه اعتبارى مىدانند و وقتى چنین مباحثى مطرح مىشود با حالتى خاص و لحنى معنادار مىگویند: «بگذریم، اینها كه فلسفه است». اینان مىگویند ما فقط براى علم ارزش قائلیم و معناى علم هم این نیست كه واقعیت را صدر در صد كشف كند،
بلكه هر نظریهاى یك وجه از وجوه واقعیت، و نه تمام آن را، نشان مىدهد. قانون جاذبه نیوتن یك وجه از واقعیت را براى ما كشف مىكند و قانون نسبیت انیشتین هم وجه دیگرى را، و هیچ كدام تمامى واقعیت را براى ما كشف نمىكند و چون چنین است، پس هم این درست است و هم آن.
بدین ترتیب است كه به نوعى كثرت گرایى در معرفت شناسى مىرسیم كه خود در واقع، نوعى نسبیت گرایى یا شكاكیت است. البته برخى از افراد مایل نیستند كه این نظریه را به شكاكیت برگردانیم و مىگویند لازمه این نظریه، نسبیت گرایى هست اما سر از شك گرایى در نمىآورد. به هر حال مهم نیست كه اسم آن را نسبیت گرایى یا شك گرایى بگذاریم، بالاخره حرف این نظریه این است كه واقعیت به دست ما نمىرسد و علم هیچ گاه نمىتواند اعتقاد یقینى (به معناى كشف صد در صد) به ما بدهد.
همان طور كه گفتیم این نظریه مىتواند مبناى اندیشه پلورالیسیم قرار گیرد، چون بر اساس این تفسیر از علم، هر نظریه علمى در حكم یك رویه و یك زاویه از منشور است كه قسمتى از واقعیت را بازمى نمایاند و هر كس بسته به زاویهاى كه نگاه مىكند همان بخش از واقعیت را مىبیند. تمام واقعیت در دید هیچ كس نیست و پخش در سطوح مختلف منشور است. اگر پلورالیسم را این گونه تفسیر كنیم آن گاه مىتوانیم بگوییم حقیقت یكى است، البته حقیقت واحدى كه براى هر كس به گونهاى جلوگر مىشود؛ یعنى حقیقت واحد در واقع همان كل منشور است كه داراى سطوح و وجوه مختلفى است و هر نظریه علمى به منزله یكى از سطوح این منشور است و نتیجه نهایى همین مىشود كه هیچ یك تمام حقیقت را در بر ندارد.
اگر همین مثال و تشبیه منشور را در نظر بگیریم و بخواهیم در مورد پلورالیسم و تفسیرهاى مختلف آن واضح تر صحبت كنیم، یك تفسیر این است كه بگوییم حقیقت واحد است اما راه هاى رسیدن به آن متفاوت است، همانند منشور كه یكى شیىء بیشتر نیست ولى چون هر كس از یك زاویه به این منشور مىنگرد ممكن است تصویر واقعیت در نگاه او متفاوت از آنچه دیگران مىبینند جلوه گر شود، چون رویه هاى مختلف منشور ممكن است رنگ هاى مختلف و خواص مختلفى داشته باشند. منشورى را در نظر بگیرید كه یك رویه آن از آینه محدب و یك رویه آن از آینه مقعّر و یك رویه آن از جنس آینه صاف درست شده باشد. اگر سه نفر و هر كدام از یك زاویه، تصویر شیىء واحدى را در این منشور ببینند قطعاً سه تصویر متفاوت خواهند داشت، در حالى كه ما به عنوان ناظر خارجى مىدانیم كه در حقیقت همه آنها تصویر یك شیىء واحد را مىبینند كه به علت اختلاف زاویه دید و محل ایستادن آنها، خودشان گمان مىكنند سه شیىء متفاوت را نظاره مىكنند. به هر حال، این همان تفسیر پلورالیسم به صراط هاى مستقیم است كه مىگوید یك حقیقت واحد بیشتر نداریم كه راه هاى مختلفى براى رسیدن به آن حقیقت واحد وجود دارد. مطلوب و معبود همه دین داران، و بلكه همه ابناى بشر، یك چیز بیشتر نیست و همگى در طلب آن حقیقت واحدند، منتها یكى از راه مسیحیت مىرود، یكى از راه اسلام، یكى از راه یهودیت و سرانجامِ همه این راه ها به مقصد واحدى ختم مىگردد.
تفسیر دیگر از پلورالیسم این است كه بگوییم نه، حقیقت واحد نیست، بلكه به تعداد رویه هاى منشور، متعدد است. هر كس از هر زاویهاى كه نگاه مىكند، حقیقت براى او همان است. اختلاف رنگ و خواص رویه هاى مختلف منشور باعث مىشود كه یكى حقیقت را سبز و محدب و دیگرى آبى و
مقعّر و سومى زرد و صاف ببیند، و حقیقت هم چیزى جز این تصویرها نیست و تصویرها هم كه بالبداهه مختلفند، پس حقیقت نیز به تبع آنها مختلف مىشود. روشن است كه این تفسیر از پلورالیسم با تفسیر آن به صراط هاى مستقیم به سوى حقیقت واحد، تفاوت دارد.
تفسیر سوم از پلورالیسم هم این است كه حقیقت یا باطل بودن هر یك از گزاره هاى یك دین یا یك علم را به طور جداگانه در نظر نگیریم، بلكه درباره مجموع گزاره هاى آن به صورت یك جا قضاوت كنیم؛ مثلاً وقتى سئوال مىكنیم مذهب شیعه حق است یا باطل، مجموعه اعتقادات شیعه با هم مورد نظر باشد. بر اساس این تفسیر از پلورالیسم نمىتوانیم به حق یا باطل بودن هیچ دینى حكم كنیم، زیرا تمامى ادیان، هم مشتمل بر گزاره هاى درست و هم مشتمل بر گزاره هاى خطا و باطل هستند. به عبارت دیگر، همه ادیان هم حقند و هم باطل، حق هستند به اعتبار برخى از محتواى آن و باطلند به اعتبار برخى دیگر از محتواى آن. پس چون هر مذهبى، مجموعهاى از اعتقادات و افكار و احكام و ارزش هاى راست و دروغ و حق و باطل است، بنابراین همه ادیان از ارزش مساوى برخوردارند و هر كدام را كه بگیریم تفاوتى نمىكند.
در مقابل تفكر پلورالیسم دینى ـ با تفسیرهاى مختلف آن ـ گرایش دیگر این است كه بگوییم مجموعهاى از گزاره هاى دینى وجود دارند كه همگى درست و حقیقتند و اعتقاد به گزاره هاى مخالف آنها، باطل محض است. این نظریه معتقد است كه حقیقت واحد است و نسبت به این شخص و آن شخص، این جامعه و آن جامعه، این زمان و آن زمان هیچ تفاوتى نمىكند. بر اساس این گرایش، ما مىتوانیم مجموعهاى از اعتقادات و ارزش ها و احكام داشته باشیم
كه تمامى آنها حقیقت دارند و سایر مجموعه ها غیر از این مجموعه، یا به طور كلى باطلند و یا هر یك از آنها آمیزهاى از گزاره هاى حق و باطل با هم هستند. آن چه در ذهن ما شیعیان وجود دارد همین نظریه است. شما اگر به مردم كوچه و بازار مراجعه كنید، مىبینید اعتقاد آنها این است كه تنها عقیده بر حق و صحیح، عقیده شیعه و معارفى است كه از اهلبیت عصمت و طهارت و چهارده معصوم(علیهم السلام) سرچشمه گرفته است و بقیه ادیان و مذاهب یا به كلّى باطلند یا به هر اندازهاى كه با اعتقادات شیعه اختلاف دارند، همان قسمت از تعالیم آنها باطل است. این چیزى است كه در ارتكاز ذهنى همه من و شما وجود دارد و تا قبل از این كه تفكر پلورالیسم مطرح گردد، كسى از حقانیت دین و مذهب، تصویرى غیر از این نداشت.
سؤالى كه در این جا به ذهن مىآید این است كه در مذهب شیعه هم، چه در مسائل اعتقادى و چه در مسائل فقهى و احكام، اختلاف نظر وجود دارد. با وجود این اختلاف ها چگونه مىتوان یك مجموعه احكام و عقاید واحد را به شیعه نسبت داد؟ اختلاف فتاواى علما و مراجع تقلید شیعه چیزى است كه همگان آن را مىدانند؛ مثلاً یك مرجع مىگوید در ركعت سوم و چهارم نماز، گفتن تسبیحات اربعه یك بار كافى است و مرجع دیگر مىگوید حتماً 3 بار باید گفته شود. و یا مثلاً در مورد مسائل عالم برزخ، نظیر شب اول قبر و سایر مسائل مربوط به این عالم، و یا در مورد تفصیلات مسائل مربوط به قیامت، بین علماى شیعه اختلاف نظر وجود دارد. از میان این انظار مختلف، كدام یك حق و كدام یك باطل هستند؟
در مسائل شرعى مىگویند از اعلم تقلید كنید، و در تشخیص اعلم، بین
مردم و صاحب نظران اختلاف وجود دارد و هر كس فرد خاصى را اعلم مىداند و از او تقلید مىكند، ولى به هر حال این طور نیست كه فقط مقلدین یك مرجع خاص به بهشت بروند، بلكه هر كس هر مجتهدى را كه واقعاً اعلم تشخیص داده و بر طبق فتواى او عمل كرده است اهل نجات است و به بهشت مىرود. این جاست كه این شبهه به ذهن مىآید كه اگر وجود صراط هاى مستقیم بین ادیان مختلف را نپذیریم لا اقل در دایره مذهب شیعه باید قائل به وجود صراط هاى مستقیم شویم و مجموعه هاى مختلفى از احكام و اعتقادات را درست و بر حق بدانیم. بنابراین، باز هم در نهایت به پلورالیسم رسیدیم.
پاسخ این است كه در این جا بین مقام اثبات و مقام ثبوت خلط شده است. بین بهشت رفتن و دست یافتن به حكم واقعى و حقیقى اسلام ملازمه وجود ندارد. آن چه كه در مورد تقلید از علماى دین وجود دارد این است كه اگر شما هر كس را اعلم تشخیص داید و از او تقلید كردید، اگر احیاناً برخى فتاواى آن مجتهد بر خلاف حكم واقعى خداوند بوده است شما معذورید و به خاطر عمل نكردن به حكم واقعى اسلام به جهنم نمىروید. در مسأله تسبیحات اربعه، حقیقت یك چیز بیشتر نیست و حكم واقعى خداوند یا این است كه یك مرتبه تسبیحات كافى است و یا این است كه سه مرتبه واجب است؛ هر فقیهى كه فتوایش مطابق با همان حكمى باشد كه خداوند در واقع دارد، فتواى همان فقیه درست و فتواى فقیه دیگر قطعاً اشتباه است، منتها این اشتباهى است كه هم خود مجتهد و هم مقلدین او در مورد آن معذور هستند، چون تلاششان را براى رسیدن به حكم واقعى خداوند انجام دادهاند ولى به هر دلیل نتوانستهاند به آن دست پیدا كنند. این جا، مسأله نظیر بحث مستضعف فكرى مىشود كه قبلا به آن اشاره كردیم.
ما در اسلام یك سلسله حقایق یقینى، ثابت، مطلق و غیر قابل تغییر داریم كه اصطلاحاً به آنها «ضروریات اسلام» گفته مىشود. گاهى نیز دامنه این سلسله حقایق توسعه داده مىشود و به قطعیات و مسلّمات اسلام اطلاق مىگردد. اینها چیزهایى هستند كه بین همه مسلمانان در مورد آنها اختلافى وجود ندارد؛ مثلاً همه مسلمان ها نماز صبح را دو ركعت مىدانند و این مسألهاى نیست كه نیاز به تحقیق داشته باشد، بلكه از ضروریات است و به همین دلیل هم هست كه فقها مىگویند در احكام ضرورى اسلام نیازى به تقلید نیست و برخى حتى معتقدند كه در قطعیات هم جاى تقلید نیست و تقلید فقط در ظنیات است. همه مردم مىدانندكه در اسلام نماز صبح دو ركعت است و مسأله وجوب نماز در اسلام چیزى است كه نه فقط مسلمان ها بلكه حتى كفار هم كه نه اسلام را قبول دارند و نه نماز آن را، مىدانند كه اسلام نماز دارد و نماز آن هم همین ركوع و سجده و سایر افعال و اذكار است. امروز چه كسى است كه نداند حج مسلمان ها همین است كه در ایام ذى الحجه به مكه مىروند و یك سلسله اعمالى را انجام مىدهند. اگر كسى بگوید نماز و حج جزو اسلام نیست سخن او مقبول نخواهد بود و به او گفته مىشود اینها از ضروریات و قطعیات اسلام است و جاى هیچ تردیدى در مورد آنها وجود ندارد و زمان و مكان هم نمىشناسد و غیر قابل تغییر است و حتى تقلید هم در مورد آنها جا ندارد، چون هر مسلمانى آن را مىداند. به همین دلیل هم گفته مىشود انكار ضرورى اسلام، موجب ارتداد است. البته مرحوم امام در این مورد مىفرمودند در صورتى انكار ضروریات موجب ارتداد مىشود كه بازگشت آن به انكار رسالت باشد، ولى برخى از فقها این شرط را لازم نمىدانند و انكار ضروریات را مطلقاً موجب ارتداد مىدانند.
پس در دایرهاى از احكام و عقاید اسلام كه ضروریات و یا به تعبیرى قطعیات اسلام نامیده مىشود هیچ تردید و اختلافى وجود ندارد و اگر كسى هر یك از احكام و عقاید در محدوده این دایره را قبول نداشته باشد مسلمان نیست. یك سلسله امورى هم در اسلام داریم كه ظنى اند. در دایره ظنیات اسلام، صاحب نظران و مجتهدان مىتوانند فتاواى مختلف و آراى متعددى داشته باشند. كسانى هم كه مجتهد نیستند، بر اساس دلیل عقلى و نقلى، وظیفه آنها مراجعه به مجتهدین و تقلید از آنهاست. البته حقیقت تقلید عبارت است از رجوع غیر متخصص به متخصص، كه یك قاعده عمومى است و اختصاصى به حوزه احكام و مسائل دینى ندارد، بلكه در هر امرى اگر كسى خودش متخصص نباشد به متخصص آن فن مراجعه مىكند؛ مثلاً شما اگر بیمار شوید به پزشك كه متخصص در تشخیص و درمان بیمارى هاست مراجعه مىكنید. در احكام دینى هم مردم به متخصصین كه همان مراجع هستند مراجعه مىكنند و راهى غیر از این وجود ندارد. البته طبیعتاً وقتى فتواى مراجع تقلید با یكدیگر فرق داشت، عمل مقلدین آنها هم مختلف مىشود، ولى باید توجه داشت كه اختلاف فتاواى مراجع با هم، نظیر اختلاف نسخه هاى پزشكى است كه اگر دو پزشك در مورد یك بیمارى واحد دو تشخیص مختلف دادند، اگر هر دو اشتباه نباشد، قطعاً یكى از آنها اشتباه است، و همچنین در مورد یك پزشك هم این گونه نیست كه همه تشخیص ها و نسخه هاى او درست باشد، بلكه قطعاً در بین صدها نسخهاى كه مىدهد، یكى هم اشتباه مىشود. مراجع تقلید هم اگر در مسألهاى با هم اختلاف نظر داشته باشند، اگر نظر همه آنان خطا نباشد، قطعاً فقط یك نظر صحیح و بقیه آنها اشتباه و غلط است. همچنین در بین صدها فتوایى كه یك فقیه صادر مىكند احتمال این كه برخى از آنها اشتباه
باشد وجود دارد. گر چه این چنین است، ولى چارهاى هم غیر از این نیست. وقتى دست ما از امام معصوم(علیه السلام) كوتاه شد، راهى غیر از این باقى نمىماند. آیا مىتوان به دلیل وجود چند اشتباه در نسخه هاى پزشكان، به طور كلى پزشكى را تعطیل كرد؟ بدیهى است كه هیچ عاقلى به این سؤال، پاسخ مثبت نمىدهد.
پس اگر منظور از پلورالیسم در اسلام، اختلاف فتاواى علما و صاحب نظران دینى در ظنیات اسلام باشد، این امرى مسلّم و مقبول است. در دایره ظنیات، صاحب نظران مىتوانند اختلاف داشته باشند و هر كس مىتواند از فتواى هر مجتهدى كه اعلم تشخیص داده تبعیت كند و به هیچ مجتهدى هم نمىشود گفت نظر شما قطعاً و صد در صد غلط است، چون فرض ما این است كه مسأله ظنى است و واقعیت امر را در مورد آن نمىدانیم. البته شرط اظهار نظر این است كه باید در مسائل دینى متخصص و صاحب نظر باشد و این طور نیست كه چون مسأله ظنى است، هر كسى از گرد راه برسد و بگوید نظر من هم این است. مگر مردم و وزارت بهداشت به هر كسى اجازه دایر كردن مطب و پرداختن به امر طبابت را مىدهند؟
به هر حال اگر كسى اسم این را هم پلورالیسم بگذارد، باید بگوییم بله، ما در اسلام هم پلورالیسم داریم. اما باید توجه داشت كه كسى پلورالیسم را به این معنا نگفته است؛ چون پلورالیسم یعنى این كه حقیقت و یا راه رسیدن به آن متعدد باشد، در حالى كه در مورد اختلاف نظر مجتهدین گفتیم حقیقت و حكم واقعى خداوند یك چیز بیشتر نیست، كه اگر مجتهدى به آن حكم دست یافت، نظرش درست است و گرنه فتوایى كه غیر از آن باشد قطعاً غلط و اشتباه است، منتها اشتباهى كه همچنان كه گفتیم، هم مرجع و هم مقلدین او در مورد آن معذور هستند. بنابراین، اسم این را نمىتوان پلورالیسم گذاشت.
مطلب دیگرى كه در این جا وجود دارد مربوط به تفاوت گزاره هاى خبرى و گزاره هاى انشایى است. در بحث معرفت شناسى گفته مىشود قضایایى كه علم ما به آنها تعلّق مىگیرد دو دسته هستند؛ یك دسته گزاره هاى خبرى و آنهایى هستند كه اصطلاحاً از آنها به «هست ها و نیست ها» تعبیر مىشود؛ یعنى گزاره هایى كه خبر از تحقق و وجود و یا عدم تحقق و وجود امرى مىدهند. دسته دوم گزاره هایى هستند كه اصطلاحاً «باید و نبایدها» نامیده مىشوند و شامل گزاره هایى است كه مشتمل بر اِخبار از تحقق یا عدم تحقق امرى نیستند. این نوع گزاره ها را گزاره هاى انشایى نیز مىنامند.
ممكن است كسى در این كه گزاره هاى خبرى قابل صدق و كذب هستند و راست و دروغ دارند، بحثى نداشته باشد اما در مورد گزاره هاى انشایى بگوید این گروه از گزاره ها متّصف به صدق و كذب نمىشوند و درست و نادرست ندارند؛ همان گونه كه در مورد بحث فعلى ما گاهى گفته مىشود: در زمینه مسائل اعتقادى دین، صدق و كذب و درستى و نادرستى معنا دارد و مىتوان یك نظر را صحیح و نظرات غیر از آن را باطل دانست، اما آن دسته از گزاره هاى دینى كه بیان گر ارزش ها و مشتمل بر باید و نبایدها هستند چنین حكمى ندارند وكاشف از یك واقعیت عینى نیستند تا بگوییم فقط یك نظر صحیح و بقیه نظرها باطلند. تمامى قوانین و احكام و نیز ازرش هاى اخلاقى اسلام از این قبیلند. عباراتى از قبیل این كه باید نماز خواند، نباید دروغ گفت، نباید به حقوق دیگران تجاوز كرد و نظایر آنها، چیزهایى نیستند كه ما بتوانیم بگوییم راست یا دروغ، درست یا نادرستند، چون حاكى از هیچ واقعیت عینى نیستند تا ما محتواى آنها را با آن واقعیت هاى عینى مقایسه كنیم و ببینیم مطابقت دارند، تا درست باشند، یا مطابقت ندارند، تا نادرست باشند. اصولا
حقیقتِ چنین گزاره هایى چیزى جز سلیقه و اعتبار و قرارداد نیست. اگر كسى مىگوید رنگ سبز زیباست و دیگرى مىگوید رنگ زرد زیباست، این گفته آنها حقیقتى غیر از این ندارد كه سلیقه و طبع یكى رنگ سبز را مىپسندد و سلیقه و طبع دیگرى با رنگ زرد سازگارى بیشترى دارد، ولى نمىشود گفت یكى راست و دیگرى دروغ مىگوید و مثلاً رنگ سبز واقعاً و حقیقتاً زیباست و رنگ زرد واقعاً و حقیقتاً زیبا نیست. در این مورد، بحث از حقیقت و خطا و درست و نادرست كردن كاملا بى معناست.
بر اساس این مبناى معرفت شناختى در مورد گزاره هاى ارزشى، راه براى نسبیت و پذیرش چند نظر مختلف در یك امر واحد باز مىشود.
همان طور كه مىتوان گفت هم رنگ سبز خوب است، هم زرد، هم صورتى و هم بنفش، و بستگى دارد كه هر كس چه رنگى را مىپسندد، در مورد دین یا لااقل بخشى از دین (احكام و مسائل ارزشى) هم مىتوان چنین نظرى را قائل شد. آن جا كه مسأله باید و نباید در كار است، مىتوانیم بر حسب تعدد زمان، مكان و اشخاص، كثرت هاى مختلفِ قابل قبول داشته باشیم. در زمان قرن اول هجرى، امرى را خوب مىدانستند و در قرن چهاردهم هجرى همان امر را بد مىدانند و هر دو هم نسبت به زمان خودشان درست هستند. خوب، براى ژاپنى ها یك چیز است و براى انگلیسى ها چیز دیگرى است و هر دو هم درست است. در جوامعى كه ما مىشناسیم، كاملا برهنه و عریان در انظار عمومى ظاهر شدن، كارى زشت و ناپسند تلقى مىگردد، اما ممكن است روزى در یك جامعهاى همین مسأله امرى عادى و یا حتى مطلوب و ارزشمند تلقى شود؛ این مسألهاى است كه بستگى به قرارداد و عرف اجتماعى دارد و هر كدام كه باشد تفاوتى نمىكند. خوب و بدهایى هم كه در اسلام یا هر دین دیگرى هست از همین قبیل است و نمىتوان گفت احكام و ارزش هاى مسیحیت
درست است یا ارزشهاى اسلام یا یهودیت، بلكه براى هر كس، هر كدام از آنها را كه بپسندد همان درست است.
خلاصه سخن این است كه اگر هم در زمینه اعتقادات و آن بخشى از دین كه مشتمل بر «هست ها و نیست ها» است پلورالیسم را نپذیریم اما در زمینه احكام و مسائل ارزشىِ ادیان حتماً باید قائل به پلورالیسم شده و تكثر را بپذیریم.
همان طور كه اشاره كردیم، در بحث معرفت شناسى، برخى، تمامى علوم و معارف بشرى را در هر زمینهاى كه باشد نسبى مىدانند، اما برخى دیگر فقط در حوزه ارزش ها و اخلاق قائل به نسبیت هستند یا اساساً گزاره هاى ارزشى و اخلاقى را قابل اتصاف به صدق و كذب و درستى و نادرستى نمىدانند. اكنون باید ببینیم مسأله نسبیت در ارزش ها درست است یا نه؟
شكى نیست كه چیزهایى وجود دارند كه خوبى و بدى آنها تغییر مىكند و در زمانى خوب و در زمانى بد، در محیطى خوب و در محیطى بد و در شرایطى خوب و در شرایطى بد هستند. حتى مثلاً راست گفتن و دروغ گفتن نیز همین گونهاند و این طور نیست كه همیشه، راست گفتن خوب و دروغ گفتن بد باشد. گر چه كانت معتقد بود كه دروغ گفتن، همیشه بد و راست گفتن، همیشه خوب است و هیچ استثنایى هم ندارد، اما همه ما مىدانیم كه این طور نیست و مثلاً اگر حفظ جان یك مؤمن در گرو این است كه دروغ بگوییم، آن جا نه تنها راست گفتن خوب نیست بلكه حرام است و باید حتماً دروغ گفت تا جان مؤمن حفظ شود. در زمان طاغوت اگر ساواكى ها مىآمدند و سراغ كسى را از شما مىگرفتند، آیا شما باید راست مىگفتید تا بروند و آن شخص را دستگیر
كرده و به زندان ببرند و شكنجه یا اعدام كنند؟ بسیار روشن است كه حتماً باید در این جا به ساواكى ها دروغ مىگفتید. یا مثلاً در دستورات اسلامى داریم كه اگر كارى موجب وهن و تحقیر مؤمن شود، نباید آن كار را انجام دهد؛ نتیجه این دستور این است كه مؤمن باید در هر جامعهاى طبق آداب و رسوم همان جامعه رفتار كند ـ البته تا مادامى كه با واجبات و محرمات شرعى تصادم پیدا نكند ـ و كارى بر خلاف هنجارها و رسوم آن جامعه كه موجب تحقیر و توهین به او مىشود، انجام ندهد.
به هر حال، نظایر این مواردى كه ذكر كردیم فراوان وجود دارد، كه ظاهراً به نظر مىرسد نتیجه آنها قبول نوعى پلورالیسم و نسبیت در اصول و ارزش هاى اخلاقى و اجتماعى اسلام است. دروغ گفتن و راست گفتن، هم خوبند و هم بد؛ بستگى به شرایط دارد. البته باید توجه داشت كه نتیجه این بیان فقط نسبیت است نه شكاكیت؛ یعنى این طور نیست كه مثلاً شك داشته باشیم راست گفتن خوب است یا بد، بلكه به طور قطعى و جزمى مىدانیم كه راست گفتن در این شرایط خوب و در آن شرایط بد است. در هر صورت، كسانى با استناد به این گونه موارد مىخواهند بگویند نسبیت اخلاقى و ارزشى حتى در تفكر اسلامى نیز وجود دارد و امرى پذیرفته شده است. البته بیان فنّى و علمى كه براى تبیین این مسأله دارند شرح و تفصیل خاص خود را دارد كه از محل بحث فعلى ما خارج است.
آن چه كه در این جا مىتوانیم بگوییم این است كه: حقیقت آن است كه اگر ما هر قضیهاى را با تمامى قیود و شرایطش در نظر بگیریم، همه قضایا مطلق هستند و هیچ نسبیتى در آنها راه ندارد؛ مثلاً اگر در مسائل فیزیك یا شیمى از شما بپرسند: «آب در چند درجه به جوش مىآید؟» پاسخ خواهید داد در صد درجه. بعد یك آب خیلى شورى را مىآورند یا مثلاً آب را مىبرند در جایى كه
فشار هوا بیشتر یا كم تر از حد معمول است و مىجوشانند و شما مىبینید كه در صد درجه به جوش نمىآید بلكه كمى بیشتر یا كم تر از صد درجه است. در این جا نتیجه كار نسبیت نیست، بلكه مسأله این است كه شما در بیان دقیق این قضیه، مسامحه و كوتاهى كرده اید و آن را دقیقاً با تمامى قیود و شرایطش بیان نكرده اید. قضیه كامل و دقیق این است كه مثلاً بگویید: «آب با این درصد مشخص از املاح و در این درجه خاص از فشار هوا در صد درجه به جوش مىآید». همه فیزیك دان ها و شیمى دان ها مىدانند كه آب با شرایط خاصى در صد درجه به جوش مىآید، اما به هنگام نوشتن و یا گفتن این مطلب معمولاً مسامحه مىكنند و با حذف آن قیود و شرایط به طور اجمال و خلاصه مىگویند آب در صد درجه به جوش مىآید. قضایایى از این قبیل در بسیارى از علوم وجود دارد و همان طور كه توضیح دادیم وجود این قضایا دلیل بر نسبیت و عدم كلیت آنها نیست بلكه نتیجه مسامحه در بیان كامل و ذكر تمامى قیود و شرایط آن است. قضایاى اخلاقى نیز از همین قبیل هستند. در این نوع قضایا هم اگر هر قضیهاى را با تمامى قیود و شرایط آن بیان كنیم، هیچ گاه حكم آن عوض نخواهد شد و اگر خوب است همیشه خوب است و اگر بد است همیشه بد خواهد بود. این كه مىبینیم حكم راست گویى و دروغ گویى تغییر مىكند و گاهى خوب و گاهى بد مىشود، بدان جهت است كه از ذكر تمامى قیود و شرایط آنها غفلت كرده ایم.
اما پوزیتویست هاى اخلاقى و طرفداران نسبیت در ارزش ها مىگویند حتى اگر تمامى قیود و شرایط گزاره هاى اخلاقى را هم ذكر كنیم، باز هم خوب مطلق و بد مطلق نداریم بلكه خوبى و بدى، بنا به ذوق و سلیقه و پسند افراد و جوامع تفاوت مىكند و دلیل آن هم این است كه اصولا مسائل ارزشى، هیچ كشفى از واقعیت ندارند و همان طور كه قبلا اشاره شد نظیر زیبایى رنگ سبز و
زرد هستند كه صرفاً حاكى از ذوق و سلیقه انسان ها هستند و حقیقتى وراى آنها نهفته نیست.
این جا است كه یك بحث مبنایى و ریشهاى بین ما و دیگران وجود دارد و باید بحث كنیم كه آیا ارزش ها به این معنا قابل تكثر هستند؛ یعنى آیا در مورد یك مسأله خاص، ما مىتوانیم چند حكم ارزشى مخالف و متضاد را، همه را با هم، درست و حقیقت بدانیم یا این كه اگر تمامى قیود و شرایط قضیه را بیان كنیم، حكم آن همیشه و در هر زمان و مكانى ثابت و واحد خواهد بود؟
آن چه كه ما از اسلام مىفهمیم، و معتقدیم صرف نظر از بحث دینى با برهان عقلى نیز قابل اثبات است، این است كه در مورد ارزش ها و باید و نبایدها نیز همانند قضایاى خبرى و مشتمل بر هست ها و نیست ها، یك حقیقت بیشتر وجود ندارد و از این نظر قابل تعدد و تكثر نیستند. البته یك سلسله خوب و بدهایى داریم كه صرفاً بر اساس قرارداد استوارند و پشتوانه حقیقى و واقعى ندارند، اما همه خوب و بدها این گونه نیستند. خوب و بدهاى اخلاقى و ارزشى كه در اسلام معتبرند، همگى تابع مصالح و مفاسدى هستند؛ مثلاً دروغ گویى از آن جهت ناپسند و ممنوع است كه موجب بى اعتمادى مردم به یكدیگر و در نتیجه، اختلال نظام اجتماعى خواهد شد و انسان اصلا نمىتواند در چنین جامعهاى زندگى كند. جامعهاى را فرض كنید كه همه افراد در آن دروغ گو هستند و نوعاً دروغ مىگویند. در چنین جامعه اى، شیرازه امور از هم گسسته مىشود و نظام زندگى بر هم خواهد خورد. اساس زندگى اجتماعى، بر اعتماد به یكدیگر استوار است. اگر بنا باشد دروغ رواج یابد و همه دروغ بگویند، شما دیگر به هیچ كس، از زن و فرزند گرفته تا خویشاوند و دوست و همسایه و
همكارتان نمىتوانید اعتماد كنید و زندگى از هم پاشیده مىشود. به سبب این ضرر اجتماعى بزرگ و غیر قابل جبران است كه دروغ گفتن در اسلام ممنوع گشته و گناهى بزرگ دانسته شده است. بر عكس، راست گفتن موجب جلب اعتماد افراد به یكدیگر مىشود و مردم مىتوانند از زندگى اجتماعى بهره ببرند. اگر شاگرد و دانشجو در مدرسه و دانشگاه اعتماد نداشته باشند كه استادشان راست مىگوید و كتابشان حقیقت را نوشته، تمامى كلاس هاى مدرسه و دانشگاه و كتاب هاى آنها بى فایده خواهند شد. بنابراین، خوبى و بدىِ راست گویى و دروغ گویى، تابع مصالح و مفاسدى است كه بر آنها مترتب مىشود و با قیاس آنها به ترتب آن مصالح و مفاسد است كه اسلام راست گویى را خوب و دروغ گویى را بد و ناپسند شمرده است.
نكتهاى كه باید اضافه كنیم این است كه از نظر اسلام، مصالح و مفاسد امور، تنها مربوط به مصالح و مفاسد مادى و دنیایى نیست، بلكه یك سلسله مصالح و مفاسدى نیز وجود دارند كه مربوط به امورى معنوى و زندگى آخرتى انسان هستند. اسلام در خوب و بدهایى كه مقرر داشته، علاوه بر مصالح و مفاسد مادى و دنیایى، مصالح و مفاسد معنوى و آخرتى را نیز مد نظر داشته است.
نتیجه بحث در این قسمت این است كه معارف دینى، چه در بخش عقاید و چه در بخش احكام و مسائل اخلاقى و ارزشى، تابع واقعیت ها است و در همه این زمینه ها حقیقت یك چیز بیشتر نیست و دین حق، یكى است و تعدد و تكثربردار نیست. آن چه هم در بخش احكام و ارزش ها احیاناً دیده مىشود كه حكم آن تغییر مىكند و مثلاً راست گفتن، گاهى خوب و گاهى بد تلقى مىشود،
دلیلش آن است كه ما موضوع را با تمام قیودش در نظر نگرفته و بیان نكرده ایم و گرنه، راست گفتن را اگر با حدود و قیود خاصى در نظر بگیریم، همیشه خوب یا همیشه بد خواهد بود و هیچ گاه تغییر نخواهد كرد.
از نظر ریشه فلسفى و معرفت شناختى هم گفتیم منشأ تفكر پلورالیسم مىتواند یكى از سه امر باشد: پوزیتیویسم، شكاكیت، نسبیت. اگر مثل پوزیتیویست هاى منطقى گفتیم قضایاى متافیزیكى و غیر تجربى نظیر «خدا هست»، «قیامت وجود دارد» و امثال آنها اصلا گزاره هایى بى معنا هستند، و یا اگر طرفدار نسبیت در معرفت بشرى به طور كلى یا در خصوص قضایاى ارزشى و اخلاقى شدیم، و یا به شك گرایى روى آوردیم و گفتیم هیچ یك از معارف بشرى، قطعى و یقینى نیست و همه آنها با درجاتى از شك و تردید همراهند، روى هر یك از این سه مبناى فلسفى و معرفت شناختى مىتوان به نتیجه پلورالیسم و قبول تكثر حقیقت در معارف بشرى و از جمله معرفت دینى رسید. البته در ابتداى بحث این جلسه هم تذكر دادیم كه این بدان معنا نیست كه هر كس كه پلورالیست شده ابتدا پوزیتیویسم یا نسبیت و یا شكاكیت را پذیرفته و بعد به پلورالیسم رسیده، بلكه گاهى نیز این گونه است كه ابتدا به اندیشه پلورالیسم تمایل پیدا كرده و آن را پسندیده و قبول كرده و بعداً هم احیاناً به دنبال دلیلى براى توجیه و اثبات آن رفته است. اما به هر حال اگر كسى بخواهد سیر منطقى را دنبال كند ابتدا باید یكى از آن سه مبنا را در معرفت شناسى بپذیرد و سپس پلورالیسم را از آن نتیجه بگیرد. و اصولا باید توجه داشته باشیم كه سیر منطقى این گونه است كه همه مسائل علمى، به نحوى مبتنى بر اصول و مسائل فلسفىاند و مسائل فلسفى نیز مبتنى بر مسائل معرفت شناختى هستند؛ یعنى از نظر نظام منطقى، ابتدا مباحث معرفت شناسى و بعد مباحث فلسفى و سپس مسائل علمى مصطلح قرار مىگیرند. به
عنوان مثال، وقتى یك پزشك یا یك محقق به دنبال كشف دارویى براى درمان یك بیمارى است، گر چه ابتدا نیامده فلسفه بخواند و قواعد فلسفى را با دلیل و برهان اثبات كند، ولى این تحقیق او قطعاً بر مبناى یك اصل فلسفى استوار است و آن، اصل علیت است. معناى این كه این محقق آمده در آزمایشگاه و ساعت ها وقت خود را صرف تحقیق براى كشف داروى یك بیمارى خاص مىكند، آن است كه معتقد بوده و هست كه بیمارىْ خود به خود و بدون علت به وجود نمىآید، اگر بیمارى آمده حتماً علتى داشته است. و همچنین معتقد بوده كه سبب و عامل دیگرى وجود دارد كه مىتواند تأثیر كند و عامل این بیمارى را از بین برده و آن را درمان كند. بدین ترتیب هیچ محققى بدون پذیرش اصل علیت نمىتواند دست به تحقیق بزند، ولى معناى این سخن آن نیست كه ابتدا رفته فلسفه خوانده و اصل علیت را با برهان قطعى اثبات كرده و بعد آمده در آزمایشگاه و به تحقیق پرداخته است، بلكه اعتقاد به اصل علیت به طور ناخودآگاه و یا نیمه آگاهانه در ضمیر و نفس او وجود دارد.