جلسه بیست و دوم: اسلام و دموكراسى (2 )
جلسه بیست و دوم
اسلام و دموكراسى (2)
1. مرورى بر مطالب پیشین
در جلسه گذشته راجع به یكى از شبهاتى كه درباره نظریه سیاسى اسلام مطرح شده بود، بحث شد. شبهه مورد نظر این بود كه اگر قانون باید از سوى خداوند متعال تعیین و تأیید شود و مجرى قانون هم باید مأذون از طرف خداى متعال باشد، این با دموكراسى سازگار نیست. در پاسخ به این شبهه گفته شد كه دموكراسى یك تعریف روشن و قاطع و داراى حدود و مرزهاى مشخصى ندارد. آغاز دموكراسى در آتن به این صورت بود كه همه مردم مستقیما در اداره امور شهرشان دخالت مى‌كردند. این روش به جهت عملى نبودن و به دلایل دیگرى مورد انتقاد اندیشمندان و فیلسوفان قرار گرفت. تا این كه پس از رنسانس، به عنوان عكس العملى در مقابل حكومت زورگویان و خودكامگان، این نظریه به صورت دیگرى مطرح شد و فیلسوفان بزرگى از مغرب زمین به پردازش این نظریه پرداختند، تا این كه در نهایت به صورت نظریه مقبولى درآمد و پس از آن، به سایر كشورها صادر شد. شكل فعلى این نظریه این است كه مردم فقط در انتخاب نمایندگان نقش دارند و حتّى ضرورتى ندارد كه مسؤول قوه قضاییه، یا مسؤول قوه مجریه مستقیما از طرف مردم تعیین شوند. در واقع، در این نظریه شكل خاصّى براى حكومت تعیین نمى‌شود و لذا حكومت‌هاى مختلف سلطنتى، پارلمانى و ریاست جمهورى خودشان را دموكرات و مردم سالار مى‌دانند؛ چون مردم به نحوى در ساختار آنها نقش دارند.
2. دموكراسى سكولار و توجیه فلسفى آن
چنانكه گفتیم، اخیرا از سوى سیاستمداران كشورهاى غربى مفهوم جدیدى براى دموكراسى مطرح شده كه در آن مفهوم «لائیسیسم» در دموكراسى ادغام شده است. یعنى از یك طرف
مردم باید در شؤون حكومت دخالت داشته باشند و از طرف دیگر در هیچ دستگاه رسمى دولتى نباید اثرى از دین باشد. دین نه در قانونگذارى باید دخالتى داشته باشد و نه مجریان قانون مى‌توانند به نام دین حكومت كنند؛ حتّى در یك دستگاه، مؤسسه و یا ارگانى كه وابسته به حكومت است، نباید هیچ اثرى از اعتقاد به دین و طرفدارى از آن وجود داشته باشد. به همین دلیل است كه از ورود خانمهاى داراى حجاب اسلامى به مدارس دولتى جلوگیرى مى‌شود؛ زیرا ورود شخصى با نشانه‌هاى دینى بدین معناست كه دولت از او حمایت مى‌كند. بى‌شك این مفهوم جدید صددرصد ضدّ دینى است و جا دارد به جاى نام دموكراسى كه بر روى این روش گذاشته شده، آن را «دیكتاتورى بى‌دینان» بنامیم، چون آنها به نام دموكراسى اجازه نمى‌دهند كه در جامعه اشخاص به اعتقادات دینى و امور مذهبى خودشان عمل كنند و عمل كردن به دستورات دینى در مراكز دولتى را ممنوع كرده‌اند.
این شیوه و روش كه مبناى فلسفى ندارد و یك نظریه فلسفى نیست، بدان هدف از سوى سیاستمداران دین ستیز طرح شده است كه از گسترش دین، بخصوص اسلام، در كشورهاى غربى جلوگیرى شود و با همه وجود سعى مى‌كنند كه به نام طرفدارى از دموكراسى در كشورهاى وابسته به خود، حتّى در كشورهاى اسلامى، همین روش را اِعمال كنند؛ و نمونه آن در الجزایر و تركیه مشاهده مى‌شود.
بالطبع براى این كه این روش از شكل یك دیكتاتورى خشن در آید و در قالب یك دموكراسى ملایم و آرام ترویج شود، باید فلسفه‌اى براى آن در نظر گرفت؛ تا با مقاومت دینداران مواجه نشود و یا از تنش آنها بكاهد. بر این اساس، براى توجیه این نظریه كه نباید در ارگانهاى رسمى و دولتى اثرى از دین وجود داشته باشد، توجیهاتى به اصطلاح فلسفى مى‌كنند و معتقدند ـ همان طور كه در اعلامیه حقوق بشر هم آمده ـ انسانها همه در انسانیّت یكسان هستند و به اصطلاح درجه بندى ندارند و ما انسان درجه یك و دو نداریم. بنابراین، اگر امتیازى براى دینداران قائل شویم، براى آنها نسبت به سایرین درجه بالاترى در نظر گرفته‌ایم. پس احترام به دین و اجازه اجراى مراسم دینى، در ارگانهاى رسمى، بنوعى امتیاز براى دینداران است؛ در صورتى كه ما انسانها را یكسان مى‌بینیم و معتقدیم كه هیچ كس نباید امتیازى بر دیگرى داشته باشد! ولى جاى این سؤال باقى است كه چگونه آنها به سایر
گروههاى اجتماعى اجازه مى‌دهند كه به هر صورتى مى‌خواهند عمل كنند و هر طور كه مى‌خواهند لباس بپوشند و رفتار بكنند، ولى این اختیار را كه دینداران حجاب داشته باشند، لباس خاصى بپوشند و خانمها موى سرشان را بپوشانند، از آنها سلب مى‌كنند؛ این در واقع سلب آزادى و نفى حقوق بخشى از شهروندان است.
3. مغالطه در مبناى فلسفى نظام سكولار
به هر حال، آنها براى عملكرد خود توجیه فوق را مطرح مى‌كنند، ولى یك مغالطه عمیق در اینجا وجود دارد و آن این است كه لازمه یكسان بودن همه انسانها در انسانیّت، این نیست كه همه شهروندان هم در شهروند بودن یكسان باشند. مساوى بودن همه انسانها در انسانیّت بحثى است كه قبل از همه و بیش از همه، اسلام روى آن تكیه كرده است؛ چنانكه خداوند مى‌فرماید:
«یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْنَاكُمْ شُعُوبا وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أكْرَمَكُمعِنْدَاللَّهِ أَتْقَاكُمْ...»(1)
اى مردم، ما شما را از یك مرد و زن آفریدیم و شما را تیره‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تایكدیگر را بشناسید، (اینها ملاك امتیاز نیست) گرامى‌ترین شما نزد خداوند باتقواترین شماست.
قرآن به صراحت تفاوت و امتیاز بین انسانها را نفى مى‌كند و آنها را فرزندان یك پدر و مادر معرفى مى‌كند كه به مانند خواهران و برادران هم هستند و فاصله و امتیازى بین آنها وجود ندارد. این مطلبْ با این كیفیّت و بیان شیوا، در هیچ كتاب آسمانى دیگرى ذكر نشده است. ما نیز به عنوان مسلمان معتقدیم كه همه انسانها در انسانیّت مساوى هستند و انسانیّت درجه یك و دو ندارد، آن شعر معروف سعدى هم ناظر به همین مطلب است كه:
بنى آدم اعضاى یكدیگرند *** كه در آفرینش ز یك گوهرند
پس گوهر انسانیّت در همه انسانها یكى است و ما انسان درجه یك و دو نداریم، ولى این بدان معنا نیست كه همه انسانها در همه چیز، حتّى در شهروندى نسبت به یك كشور و استفاده از مزایاى حقوقى یك شهروند، مساوى باشند. در تمام دنیا، به عنوان یك اصل در حقوق
1. حجرات / 13.
بین‌الملل پذیرفته شده كه تابعیّتْ شرایط و حقوق و مزایاى خاصّى دارد. ممكن است كسى از كشور خود اعراض و مهاجرت كند و چندین سال در كشور دیگرى زندگى كند و منافعى براى آن كشور داشته باشد و به مردم آنجا هم خیلى خدمت كند؛ ولى حقّ تابعیّت آن كشور به او اعطاء نگردد. چون براى اعطاء تابعیّت به افراد مهاجر قوانین و مقررات خاصّى وجود دارد. تازه وقتى به كسى تابعیّت مى‌دهند، ممكن است تابع درجه دوم باشد و همه مزایاى یك شهروند درجه اول را نداشته باشد. این مسأله در تمام دنیا وجود دارد و با وجود این كه همه انسان‌اند و در انسانیّت مساوى‌اند، اما حقوق شهروندان از لحاظ تابعیّت یكسان نیست و تابعیّت درجه یك و درجه دو داریم، مغالطه است كه بگوییم، چون همه انسانها در انسانیّت شریك هستند، پس ما تابع درجه یك و دو نداریم! انسان درجه یك و دو نداریم، ولى شهروند درجه یك و دو مى‌توانیم داشته باشیم و این چیزى است كه در اسلام هم پذیرفته شده است.
ما باید هوشیار باشیم و متوجه باشیم كه دولت‌هاى غربى دیكتاتورى خودشان را به عنوان دموكراسى معرفى مى‌كنند، تا اغراض پلید خودشان را تحقق بخشند و ما نباید فریب این ماسكهاى فریبنده را بخوریم. طرح نظریه جدید از دموكراسى در واقع یك نوع دیكتاتورى است كه مردم مسلمان را از داشتن حجاب و عمل به آیین مذهبى خود، در آن كشورها، محروم مى‌كند. با این كه در متن «اعلامیه حقوق بشر» آمده است كه دین آزاد است و همه مردم در انجام تكالیف دینى خود آزادند و در آن هیچ قیدى نیامده است كه آداب و ظواهر دینى در ارگانهاى رسمى رعایت شود و یا نشود، ولى سیاست‌بازان، هر گاه بخواهند، قانون را به نفع خود تفسیر مى‌كنند و جنگ را به نام صلح و تجاوز به حقوق دیگران را به عنوان حمایت از حقوق بشر مطرح مى‌كنند و ما هر روز شاهد رفتار ظالمانه و خدعه‌آمیز آنها در سطح دنیا هستیم.
4. طرح دموكراسى در حوزه مدیریّت
چنانكه گفتیم براى دموكراسى سه معنا ذكر كرده‌اند كه همگى به فلسفه سیاست مربوط مى‌شود، ولى بعضى از نویسندگان كه خودشان را به اصطلاح روشنفكر دینى قلمداد مى‌كنند، مدعى هستند كه اصولاً مفهوم دموكراسى ربطى به فلسفه سیاسى ندارد. دموكراسى مفهومى است كه به
حوزه مدیریّت مربوط مى‌شود و نباید آن را به عنوان یك روش در حكومت و یا یكى از گونه‌هاى حكومت تلقى كرد و اصولاً جایگاه این مفهوم در فلسفه سیاسى نیست. پاسخ اجمالى این افراد این است كه مرورى در كتابهاى فلسفه سیاست، آشكار مى‌سازد كه هیچ كتابى راجع به فلسفه سیاست نیست كه در آن از دموكراسى بحث نشده باشد. حال اگر مفهوم دموكراسى به فلسفه سیاست ارتباطى ندارد، چرا در همه كتابهاى فلسفه سیاست، در سطحى گسترده، از آن بحث شده است و سرّ آن ادّعا این است كه اخیرا بعضى از اندیشمندان و نویسندگان لیبرال غرب براى دموكراسى تعریف جدیدى ارائه داده‌اند، تا آن را از قالب یك مفهوم سیاسى خارج كنند و در حوزه‌هاى دیگر معرفت‌هاى اجتماعى وارد سازند. آنها گفته‌اند دموكراسى براى محدود ساختن قدرت حاكم و ایجاد مصالحه بین گروههاى مخالف و ایجاد سازش بین چند گروه و یا چند حزب است و تنها به دستگاههاى حكومتى مربوط نمى‌شود و در هر دستگاه مدیریّتى قابل اعمال است: فرض كنید اگر بین مدیرانى كه یك كارخانه را اداره مى‌كنند و یا جمعى را زیر پوشش دارند اختلاف نظرهایى وجود داشته باشد، آنها باید با هم توافق كنند، چون اگر این اختلافات ادامه پیدا كند به نفع آن ارگان یا مؤسسه نخواهد بود. پس براى این كه مصلحت آن سازمان و مؤسسه تأمین بشود، افراد با هم مشورت مى‌كنند و سرانجام یا با هم به توافق مى‌رسند و یا این كه رأى اكثریّت را مى‌پذیرند، به این شیوه «دموكراسى» مى‌گویند.
پس دموكراسى شیوه‌اى براى رفع اختلافات در درون یك سازمان مى‌باشد، كه با این تعریف دموكراسى از حوزه فلسفه سیاست خارج و داخل حوزه مدیریّت به مفهوم عامش مى‌شود. گر چه حكومت و اداره كردن جامعه هم در واقع یك كار مدیریّتى در سطح كلان است، ولى به هر حال قلمرو خاصى دارد و براى این كه به مفهوم دموكراسى توسعه بدهند، مى‌گویند هر جا بین دو گروه اختلافى پدید آمد، اگر به همان ترتیب كه عرض شد با هم سازش كنند، این همان دموكراسى است. توضیح آن كه در زمینه اختلاف بین دو گروه ممكن است یك گروه با زور بر دیگرى مسلّط بشود و نظر خود را تحمیل كند، مسلما این روش دموكراتیك نیست؛ اما اگر با هم توافق كردند و نهایتا نظر اكثریّت را پذیرفتند به دموكراسى تن داده‌اند.
البته ما با جعل اصطلاح و یا توسعه دادن یك اصطلاح علمى مخالف نیستیم، ولى نباید
فراموش كرد كه این مفهوم در اصل مربوط به حوزه سیاست است كه به حوزه‌هاى دیگر توسعه داده شده است. در علوم اجتماعى مفاهیم بسیارى از این قبیل وجود دارد كه ابتدا در یك حوزه خاصّى كاربرد داشته است و پس از ایجاد توسعه در آن مفهوم، به مناسبت‌هاى گوناگون در حوزه‌هاى دیگر نیز به كار رفته است. مثلاً شما با مفهوم «استراتژى» كه به عنوان یك اصطلاح شایع در همه حوزه‌ها مطرح است آشنا هستید. (اخیرا فرهنگستان ترجمه فارسى «راهبرد» را براى آن انتخاب كرده است.) در اصل این واژه به معناى «سوق‌الجیشى» مى‌باشد، كه مفهومى است كه در اصل در حوزه نظامى مطرح مى‌شد و «استراتژیست» كسى بوده كه طراحى و فرماندهى در جنگ را به عهده داشته، مثلاً عملیات را طراحى مى‌كرده است و یا ستون و یا گردانى را هدایت مى‌كرده است. این مفهوم از شیوه حركت دادن و هدایت نیروهاى جنگى گرفته شده است و به منطقه‌اى كه از آنجا سپاه حركت مى‌كرد، یا در آن اردو مى‌زد و در آنجا مستقر مى‌شد و یا از آنجا حمله را شروع مى‌كردند، منطقه سوق‌الجیشى یا استراتژیك مى‌گفتند. بعدا رفته رفته این مفهوم به سایر علوم سرایت كرد و از جمله الآن ما در مباحث سیاسى، اصطلاح «سیاست‌هاى استراتژیك» داریم. حتّى در آموزش و پرورش و در انواع مدیریّت‌ها، مسائل استراتژیك مطرح مى‌شود، از جمله ما در قانون اساسى اصولى داریم كه جنبه استراتژیك دارد، مانند اصلى كه بر ضرورت تطابق قوانین كشور با احكام اسلام تأكید مى‌كند. ولى عجیب است كه گاهى بعضى چنان از قانون اساسى دم مى‌زنند و به آن استناد مى‌كنند كه گویا فوق قرآن و فوق وحى الهى است و گاهى آن چنان با آن مخالفت مى‌كنند كه گویى براى آنها هیچ ارزشى ندارد. آنجا كه در قانون اساسى صحبت از احترام به رأى مردم است، انگار كه حتّى آیات قرآن هم اجازه ندارند چیزى بر خلاف آن بگویند. پیغمبر و ائمه معصوم و امام زمان هم حق ندارند با آن مخالفت كنند. اما آن اصل قانون اساسى كه مى‌گوید تمام احكام جارى در كشور باید موافق اسلام باشد، فراموش مى‌شود و مخالفت با آن تجویز مى‌گردد و مى‌گویند: ملاك رأى مردم است!
مگر در همین قانون اساسى نیامده است كه باید قوانینى كه در كشور وضع مى‌شود مطابق اسلام باشد؟ پس اگر چیزى از نظر اسلام حرام است، چگونه مى‌شود شما به استناد قانون اساسى آن را تجویز كنید؟ چگونه مى‌شود با توجه به این قانون اساسى كه این همه بر رعایت
اسلام تأكید دارد، به استناد این كه مطبوعات آزادند توهین به مقدّسات و احكام ضرورى اسلام آزاد باشد؟ مطبوعات در چارچوب قانون آزاد هستند و نه چیزى فراتر از قانون. وقتى قانون اسلام احترام به مقدّسات را واجب مى‌شمرد و انكار ضروریات، مسخره كردن احكام اسلام و استهزاء به خدا و پیغمبر را موجب ارتداد مى‌داند، قانون مطبوعات نمى‌تواند چنین چیزى را تجویز كند. قانون اساسى اصالتا براى این نوشته شده كه مفهوم جمهورى اسلامى را تبیین كند.
5. جایگاه برتر اسلام و ولایت فقیه در جمهورى اسلامى
در اولین سال پس از انقلاب، یعنى سال 58 كه بنا بود رفراندم جمهورى اسلامى برگزار گردد، براى شكل و فُرم حكومت گزینه‌هایى را پیشنهاد دادند كه مردم بر طبق آنها رأى بدهند. برخى از آن گزینه‌ها عبارت بود از جمهورى، جمهورى دموكراتیك، جمهورى دموكراتیك اسلامى و جمهورى اسلامى. ولى امام فرمود: «جمهورى اسلامى» نه یك كلمه كم و نه یك كلمه زیاد. 98 درصد مردم ایران هم به جمهورى اسلامى رأى دادند؛ یعنى قید اسلامى حكومت را نمى‌شود حذف كرد و به جاى آن كلمه «دموكراتیك» را گذاشت. حال اگر دموكراسى امرى است فوق اسلام، چرا امام اجازه نداد این كلمه در عنوان حكومت اسلامى گنجانده شود؟ و اگر جمهوریّت عین دموكراسى است، وقتى جمهوریّت باشد دموكراسى هم هست و دیگر نیازى به قید دموكراتیك نیست. پس چرا آنها بر روى عنوان «جمهورى دموكراتیك» تأكید و اصرار داشتند و چرا امام و به پیروى ایشان مردم با آن مخالفت ورزیدند؛ معلوم مى‌شود كه دموكراسى مى‌تواند معانى مختلفى داشته باشد و از برخى معانى آن چیزى اضافه بر جمهوریّت استفاده مى‌شود كه نفى شده است و آن تكیه كردن بر افكار عمومى بیش از تكیه بر اسلام است.
به هر حال، نظام ما جمهورى اسلامى است كه پایه‌اش بر دوش مردم است و این مردم انقلاب كردند و انقلابشان را با محتوا و چارچوب اسلامى حفظ مى‌كنند. مرحوم استاد شهید مطهرى، رضوان الله تعالى علیه، تعبیرى دارد كه در این زمینه براى ما راهگشاست، ایشان مى‌فرمودند: «جمهوریت بیان قالب حكومت است، و اسلامیّت بیان محتواى حكومت است». محتواى حكومت اجراى دستورات اسلام است، اما شكل و فُرم آن جمهوریّت در مقابل
سلطنت است. پس رژیم ما سلطنتى نخواهد بود، بلكه شكل آن جمهورى و محتوایش اسلامى است. اصالت با مفاهیم، احكام و ارزش‌هاى اسلامى است و ما چیزى قبل از اسلام و فوق اسلام نداریم.
امام كرارا مى‌فرمودند: مشروعیّت هر نظام و هر مقام دولتى، در جمهورى اسلامى، منوط به اذن ولىّ فقیه است و این چیزى است كه تئورى ولایت فقیه بر آن مبتنى مى‌باشد و ما از فقها و بیش از همه از امام فرا گرفته‌ایم و ادله عقلى و نقلى نیز آن را تأیید مى‌كند. چون ولىّ فقیه جانشین امام معصوم است و همه چیز باید از طریقى با اراده الهى مشروعیّت پیدا كند و چون ولىّ فقیه مأذون از طرف امام معصوم و او مأذون از طرف خداست، مشروعیت نظام به ولایت فقیه است. البته این تئورى با مذاق كسانى كه با فرهنگ غربى خو گرفته‌اند سازگار نیست. ما اگر بر این نظریه پافشارى داریم، از آن روست كه این نظریه منطبق با مبانى فكرى نشأت گرفته از توحید است و ریشه در بینش اسلامى دارد؛ نه این كه بر گرفته از گرایش صنفى روحانیّت است. چنانكه قبلاً توضیح دادم، ربوبیّت تشریعى الهى اقتضا دارد كه هم در قانونگذارى و هم در اجراى قوانین اذن الهى رعایت شود، در غیر این صورت نوعى شرك رخ داده است، اما این بدان معنا نیست كه مردم در این جامعه نقشى ندارند، نقش مردم در این نظام ـ از زاویه‌اى كه اسلام معین كرده است ـ صددرصد است و در آن عرصه نباید چیز دیگرى جایگزین نقش و تأثیر مردم شود؛ ولى باید بین مشروعیّت و مقبولیّت یك نظام تفاوت قائل شد.
توضیح آن كه اصولاً از رنسانس به بعد، در بینش غربى، خدا و دین جایگاهى در مباحث حقوقى، فلسفى و اجتماعى ندارد. البته منظور ما از بینش غربى، بینش همه كسانى كه در غرب زندگى مى‌كنند نیست، بلكه بینشى است كه توسط نظام جارى مسلط بر غرب پذیرفته شده است. وقتى مثلاً، در اعلامیه حقوق بشر، حقوقى براى انسانها تعیین مى‌كنند، رابطه انسان با خدا در آن مطرح نیست. اگر هم آزادى مذهب مطرح مى‌شود از آن جهت است كه انسانها به عنوان یك انتخاب، حق دارند مذهبى را انتخاب كنند؛ صحبت از این نیست كه چه چیز حق است و یا باطل، خدایى هست یا نیست، چنین مطالبى اصلاً مطرح نمى‌باشد. وقتى حقوق اجتماعى، اعم از حقوق اساسى، مدنى و یا حقوق جزایى براى كسانى مطرح مى‌شود، هیچ جا از این كه آن حقوق به خداوند ارتباط پیدا مى‌كند سخنى گفته نمى‌شود. اصلاً مطرح نیست كه
خدا حقّى بر انسان دارد یا نه؟ انسان تكلیفى در برابر خدا دارد یا ندارد؟ آنها نخواستند در مسائل حقوقى‌شان جایى براى خدا منظور كنند، امّا اگر ما مى‌خواهیم، بر اساس اعتقادات خودمان، نظام حقوقى كشورمان را بر تعالیم اسلام و حقوق الهى مبتنى كنیم آنها اجازه ندارند این حق را از ما سلب كنند. ما به عنوان مردمى خداپرست، موحّد و تابع اسلام معتقدیم كه در مسائل حقوقى، قوانین اجتماعى، مدنى، جزایى و سیاسى همه جا خدا باید ملحوظ باشد و در رأس تمام حقوق، حقّ خداست و در برابر او حقوق و تكالیفى داریم كه باید انجام دهیم.
از سوى دیگر، تنها مسأله حقوق انسانها مطرح نیست، بلكه حق و تكلیف توأمان باید مطرح شوند و بالاتر از همه تكلیفى است كه انسان در مقابل خدا دارد. حقّ ربوبیّت تشریعى الهى بر انسانها این است كه احكام او را در امور اجتماعى و سیاسى بپذیرند. اگر كسى به خدا معتقد نیست، ما او را مجبور نمى‌كنیم كه اسلام را بپذیرد، ولى ما كه مسلمانیم حق داریم اعتقاداتمان را در سیاست و شیوه‌هاى اداره كشورمان اعمال كنیم. در قانون اساسى كشور ما این كار انجام پذیرفته است و از این جهت براى ما ارزشمند و در درجه اول اهمیّت قرار دارد و احترام ما به قانون اساسى به مثابه ارج نهادن به اسلام است.
6. دموكراسى مورد پذیرش اسلام
پس دموكراسى در یك مفهومش با اسلام موافق است و در یك مفهومش ـ كه همان مفهوم سوم است ـ صددرصد با اسلام مخالف است. مفهوم دوم دموكراسى با شرایط و قیودى پذیرفته شده است، ولى آن مفهوم بطور مطلق و بدون قید و شرط قابل پذیرش نیست. این‌كه ارزش‌هاى اسلامى و احكام اسلامى باید رعایت شود و هیچ منبع قانونگذارى حقّ مخالفت با قوانین قطعى اسلام را ندارد یك اصل پذیرفته شده دینى است، لذا با حفظ این اصل، ما دموكراسى را قبول داریم؛ اما اگر این اصل پذیرفته نشود و معناى دموكراسى این باشد كه تجاوز به حدود الهى و مخالفت با احكام الهى هم جایز است، قاطعانه آن را رد مى‌كنیم. اما درباره دموكراسى به عنوان شیوه‌اى براى رفع اختلافات باید گفت: تا جایى كه ارزش‌هاى اسلامى براى رفع اختلاف كافى باشد، آنها مقدّم خواهد بود، ولى اگر در جایى اختلافى باشد كه احكام اسلامى راه حل مشخصى براى آن ارائه ندهد و هیچ مرجّح صلاحیتدارى هم وجود نداشته باشد، نظر
اكثریّت مرجّح مى‌شود. یعنى اگر در موردى دلیل شرعى و یا نظریه كارشناسى براى ترجیح یك طرف مناقشه وجود نداشت، مثلاً عده‌اى در چارچوب قانون، شورایى را براى تصمیم‌گیرى راجع به مهمّى تشكیل دادند و همه معتقد به اسلام و ملزم به رعایت ارزش‌هاى اسلامى هستند، اما در مسأله‌اى اتفاق نظر نداشتند و اكثریّت نظرى داشت و اقلیّت نظر دیگر و دلیلى براى ترجیح یكى از دو نظر نبود، نظر اكثریّت مرجّح و مقدّم است و مخالفت با نظر اكثریّت ترجیح مرجوح خواهد بود.
حاصل آن كه در جایى كه هیچ مرجّحى نداشته باشیم، اگر به واسطه نظر اكثریّت براى ما ظن حاصل شود، آن ظن اعتبار دارد و مرجّح است و اگر از ناحیه اكثریت نادانى ظن براى ما حاصل نگردد، ترجیح آن نظر بدون مرجّح است كه عقلاً مذموم و ناصواب است. این روش در همین حد معتبر است، اما سوء استفاده كردن از این روش، براى این كه اكثریّتى از مردم را در مقابل اقلیّتى از كارشناسان قرار دهند، روش صحیحى نیست. مثلاً فرض بفرمایید براى طرح یك نقشه نظامى، ده نفر كارشناس نظامى هستند و هزار نفر مردم عادى كه هیچ آشنایى با مسائل نظامى ندارند؛ اگر به رأى مردم عادى و ناآشنا به مسائل نظامى توجه شود و به رأى كارشناسان عمل نشود، این كار عقلانى نیست. همه عقلا مى‌گویند نظر كارشناس بر نظر غیر كارشناس مقدّم است. پس دموكراسى به عنوان روشى براى رفع اختلاف، با حدود و قیود خاصّى، معتبر است؛ اما به عنوان ترجیح هر اكثریّتى بر هر اقلیّتى، اعتبارى ندارد.
