فصل چهارم: اثبات ولایت فقیه
فصل چهارم
اثبات ولایت فقیه
قبل از آن كه به تبیین ادله اثبات ولایت فقیه بپردازیم مناسب است ابتدا درباره مفهوم ولایت فقیه توضیحاتى را ارائه كنیم تا اگر احیاناً ابهام‌هایى در مورد آن وجود دارد برطرف گردد و با تصویرى روشن و واضح از مفهوم «ولایت فقیه» ادله آن را بررسى نماییم.
ولایت تكوینى و ولایت تشریعى
شاید نیازى به تذكر نداشته باشد كه مراد از «ولایت فقیه» ولایت تكوینى نیست بلكه آن چه در صدد اثبات آن هستیم ولایت تشریعى فقیه است. ولایت تكوینى كه به معناى تصّرف در عالم وجود و قانون‌مندى‌هاى آن است اساساً مربوط به خداى متعال است كه خالق هستى و نظام خلقت و قوانین حاكم بر آن است. نمونه‌هاى كوچكى از این ولایت را گاهى خداوند به برخى از بندگان خود نیز عطا مى‌كند كه بواسطه آن مى‌توانند دخل و تصرّفاتى در موجودات عالم انجام دهند. معجزات و كراماتى كه از انبیا و اولیاى الهى صادر مى‌شود از همین باب است. به اعتقاد ما شیعیان، وسیع‌ترین حدّ ولایت تكوینى در میان بندگان، به پیامبر اسلام و امامان معصوم بعد از آن حضرت داده شده است. به هر حال در بحث ولایت فقیه صحبت از تصرّف در نظام خلقت و قانون‌مندى‌هاى مربوط به طبیعت نیست؛ گر چه ممكن است احیاناً فقیهى از چنین ویژگى نیز برخوردار بوده داراى كراماتى باشد.
مسئله‌اى كه در ارتباط با اداره امور جامعه، هم براى پیامبر و امام معصوم و هم براى فقیه وجود دارد بحث «ولایت تشریعى» آنهاست؛ یعنى همان چیزى كه در آیاتى از قبیل «اَلنَّبِىُّ اَْولَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ» و در روایاتى از قبیل «مَنْ كُنْتُ مُولاَهُ فَهَذَا عَِلىٌ مَوْلاَهُ» به آن اشاره شده است. ولایت تشریعى یعنى ولایت قانونى؛ یعنى این‌كه فردى بتواند و حق داشته باشد از طریق جعل و وضع قوانین و اجراى آنها در زندگى مردم و افراد جامعه تصرف كند و دیگران ملزم به تسلیم در برابر او و رعایت آنها باشند. معناى «اَلنَّبِىُّ اَْولَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ» این است كه تصمیمى را كه پیامبر براى یك فرد مسلمان یا جامعه اسلامى مى‌گیرد لازم‌الاجراست و بر تصمیمى كه خود آنها درباره مسائل فردى و شخصى خودشان گرفته باشند مقدم است و اولویّت دارد. به عبارت دیگر، جامعه احتیاج به یك نقطه قدرتى دارد كه در مسائل اجتماعى این قدرت و حق را داشته باشد كه حرف آخر را بزند؛ در این آیه خداوند این نقطه مركزى قدرت را كه در رأس هرم قدرت قرار دارد مشخّص نموده است. بنابراین، ولایت فقیه به معناى قیمومیت بر مجانین و سفهانیست بلكه حق تصرف و حق تشریع و قانون‌گذارى و تصمیم‌گیرى و اجرایى است كه در مورد اداره امور جامعه و مسائل اجتماعى براى فقیه قایل مى‌شویم و از این نظر او را بر دیگران مقدم مى‌دانیم و از آن جا كه حق و تكلیف با یكدیگر ملازم و هم آغوشند، وقتى چنین حقّى را براى فقیه اثبات مى‌كنیم دیگران ملزم و مكلّف به رعایت این حق و اطاعت از تصمیم‌ها و دستورات و قوانین او هستند. به همین دلیل مى‌گوییم بر اساس «اَلنَّبِىُّ اَْولَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ» اگر پیامبر(صلى الله علیه وآله) به فردى دستور بدهد كه به جبهه برود اگر چه خودش شخصاً مایل نباشد باید اطاعت كند. و یا اگر با این كه خمس و زكاتش را داده و هیچ
حقّ مالى واجبى به گردن او نیست امّا پیامبر به او دستور بدهد كه باید فلان مبلغ براى جبهه بپردازى، مكلّف است این پول را بدهد و حقّ اعتراض ندارد. مرحوم امام خمینى(اعلى الله مقامه) این مثال را زیاد در درسشان مى‌زدند كه اگر حاكم اسلامى به من بگوید این عبایت را بده باید بگویم چشم و بدهم. آن هنگام كه مصلحت جامعه اسلامى چنین اقتضا كرده كه ولىّ فقیه چنین تشخیص داده كه به عباى من نیاز دارد اگر امر كند كه عبایت را بده، من باید اطاعت كنم و عبایم را بدهم. این، حقیقتِ معناى ولایت فقیه است كه در فرهنگ ما جا افتاده و تا این اواخر هم شبهه‌اى در مورد آن وجود نداشته و مرد و زن، پیرو جوان، روستایى و شهرى، همه و همه آن را مى‌دانسته‌اند و قبول داشته‌اند. شواهد متعدّدى هم در این‌باره وجود دارد كه یكى از معروف‌ترین آنها قضیه تنباكو و حكم مرحوم میرزاى شیرازى است. همه شیعیانى كه در آن زمان زندگى مى‌كردند چون اعتقادشان بر این بود كه علما و مجتهدین جانشین امام زمان(علیه السلام) هستند و اگر جانشین امام چیزى بگوید اطاعت آن لازم است، وقتى كه مرحوم میرزاى شیرازى فرمود «الیوم استعمال تنباكو حرام و مخالفت با امام زمان(علیه السلام) است» همه قلیانها را زدند و شكستند. و حتّى همسر ناصرالدین شاه نیز قلیان را از دست او گرفت و انداخت و شكست و به ذهن هیچ‌كس نیامد كه چطور شد؟ تا دیروز كه استعمال تنباكو حلال بود و اشكالى نداشت؛ مگر حلال و حرام خدا هم عوض مى‌شود و... بلكه همه، حتّى علما و مراجع و كسانى كه خودشان صاحب فتوا بودند خود را ملزم به رعایت این حكم میرزاى شیرازى دانستند.
اكنون با توجه به این توضیحات و روشن شدن حقیقت مفهوم ولایت فقیه پس از تذكر یك نكته، به ذكر دلایلى كه ولایت فقیه را اثبات مى‌كند خواهیم پرداخت.
ولایت فقیه؛ تقلیدى یا تحقیقى
از آن جهت كه مسئله ولایت فقیه دنباله بحث امامت است لذا گاهى گفته مى‌شود این مسئله از «مسائل كلامى» و از مباحث مربوط به «علم كلام» است. علم كلام، در معناى خاصّ آن، علمى است كه به مباحث مربوط به اصول دین، یعنى مباحث مربوط به خدا و نبوّت و معاد مى‌پردازد. پس از اثبات نبوّت در علم كلام، این سؤال پیش مى‌آید كه «بعد از پیامبر اسلام مسئله رهبرى و جامعه اسلامى چه مى‌شود؟» و بدنبال این سؤال بحث امامت مطرح مى‌گردد و شیعه برطبق ادلّه‌اى كه دارد حق رهبرى جامعه را پس از پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)با امام معصوم مى‌داند. بدنبال اثبات امامت امام معصوم این سؤال مطرح مى‌شود كه «در زمانى مثل زمان ما كه عملا دسترسى به امام معصوم وجود ندارد تكلیف مردم و رهبرى جامعه اسلامى چیست؟» و بدنبال این سؤال است كه بحث ولایت فقیه مطرح مى‌شود. از آن جا كه مشهور است «تقلید در اصول دین جایز نیست» برخى تصوّر كرده‌اند كه چون مسئله ولایت فقیه به ترتیبى كه گفته شد از مباحث اصول دین و علم كلام است بنابراین مانند بحث اثبات وجود خدا و یا نبوّت پیامبر، این بحث هم یك مسئله‌اى است كه هر كسى خودش باید برود تحقیق كند و خلاصه این‌كه تقلیدى نیست.
امّا واقعیت این است كه چنین تصوّرى درست نیست و در این رابطه باید بگوییم كه اوّلا این‌گونه نیست كه هر مسئله‌اى كه از مسائل علم كلام و از فروعات مربوط به اصول دین باشد تقلید در آن جایز نیست و حتماً هر شخصى خودش باید با دلیل و برهان معتبر آن را اثبات كند بلكه بسیارى از مسائل كلامى وجود دارد كه مردم باید در آن تقلید كنند و ببینند كسى كه صاحب نظر در آن زمینه است چه مى‌گوید. مثلا مسئله سؤال شب اول
قبر از فروعات مربوط به بحث معاد است؛ امّا این‌كه اصولا شب اول قبر یعنى چه و مثلا اگر كسى را روز دفن كنند باید صبر كنیم تا شب بشود و بگوییم شب اول قبرش بر پا شد؟ یا این‌كه اگر بدنش سوخت و خاكستر شد و خاكسترش را هم باد برد یا طعمه درندگان شد و خلاصه بدنى از او باقى نماند تا دفن شود و قبرى داشته باشد آیا شب اول قبر نخواهد داشت؟ و یا این‌كه كیفیت سؤال در شب اول قبر به چه صورت است و چه سؤال‌هایى مى‌شود؟ و ده‌ها پرسش دیگر درباره شب اول قبر از چیزهایى هستند كه بسیارى از ما نه تاكنون آنها را تحقیق كرده‌ایم و نه تخصّص لازم براى تحقیق در مورد آنها را داریم بلكه با خواندن كتاب‌ها یا شنیدن سخنان بزرگانى كه به آنان اعتماد و اطمینان داریم راجع به مسئله شب اول قبر چیزهایى آموخته‌ایم و به آنها اعتقاد داریم. مسئله ولایت فقیه هم گر چه از جهتى یك مسئله كلامى و از فروعات بحث نبوّت و امامت است اما به لحاظ ماهیتى كه دارد از آن دسته مسائلى است كه هر شخص خودش توانایى و تخصّص لازم براى تحقیق در مورد آن را ندارد و لذا باید به گفته شخص دیگرى كه متخصّص و مورد اعتماد است تكیه كند.
و ثانیاً، گر چه مسئله ولایت فقیه ازاین نظر كه دنباله بحث امامت است یك مسئله كلامى و از فروعات مربوط به مباحث اصول دین است اما از این نظر كه رعایت حكم ولىّ فقیه بر مردم واجب است، یا این‌كه وظایف ولىّ فقیه چیست؟ حدود اختیاراتش تا چه اندازه است؟ و مسائلى از این قبیل، یك بحث و مسئله فقهى به شمار مى‌رود. و به همین دلیل هم فقها در كتاب‌ها و مباحث فقهى خود آن را عنوان نموده و بحث كرده‌اند. و شكّى نیست كه در مسائل مربوط به فقه (یا همان فروع دین) تقلید جایز و بلكه نسبت به بسیارى از افراد واجب است.
به هر حال، توجه به این نكته لازم است كه بحث اثبات ولایت فقیه یك بحث تخصّصى است كه تحقیق در آن، ابزارها و تخصّص خاصّ خود را نیاز دارد. امّا از آن جا كه افراد زیادى در مورد آن سؤال دارند و مسئله روز و اساسى جامعه ماست لذا على رغم تخصّصى بودن بحث، ما در این‌جا سعى مى‌كنیم برخى از ادلّه اثبات ولایت فقیه را با بیانى نسبتاً ساده ذكر نماییم. بدیهى است براى تفصیل بیش‌تر باید به كتاب‌ها و مجلّات و مباحث تخصّصى كه در این زمینه وجود دارد مراجعه كرد.
ادلّه اثبات ولایت فقیه
دلایلى كه براى اثبات ولایت فقیه اقامه شده به دو دسته ادلّه عقلى و ادلّه نقلى تقسیم مى‌گردد. باید توجه داشت كه علماى شیعه معتقدند براى اثبات به یك حكم شرعى ممكن است به چهار نوع دلیل استناد كنیم: 1ـ كتاب 2ـ سنّت معصومین(علیهم السلام) 3ـ اجماع 4ـ عقل. از نظر علماى شیعه لازم نیست براى اثبات یك حكم شرعى حتماً آیه یا روایتى در دست داشته باشیم بلكه مى‌توان با استفاده از عقل و دلیل عقلى معتبر نیز به حكمى از احكام شریعت اسلام دست یافت و آن را اثبات نمود. بنابر این، از نظر فقهى ارزش استناد به دلیل عقلى براى اثبات ولایت فقیه به هیچ روى كم‌تر از ارزش استناد به ادلّه نقلى و آیات و روایات نیست. ما در این جا ابتدا دو دلیل عقلى و بدنبال آن دو دلیل نقلى را براى اثبات ولایت فقیه ذكر مى‌كنیم.
الف ـ ادلّه عقلى
دلیل عقلى اوّل:
این دلیل بطور خلاصه از مقدمات ذیل تشكیل مى‌شود:
الف براى تأمین مصالح فردى و اجتماعى بشر و جلوگیرى از هرج و مرج
و فساد و اختلال نظام، وجود حكومت در جامعه ضرورى و لازم است.
ب حكومت ایده‌آل و عالى‌ترین و مطلوب‌ترین شكل آن، حكومتى است كه امام معصوم(علیه السلام) در رأس آن باشد و جامعه را اداره كند.
ج بر این اساس كه هنگامى كه تأمین و تحصیل یك مصلحت لازمو ضرورى در حدّ مطلوب و ایده‌آل آن میسّر نباشد باید نزدیك‌ترین مرتبه به حدّ مطلوب را تأمین كرد، لذا در بحث ما هم هنگامى كه مردم از مصالح حكومت معصوم(علیه السلام)محروم بودند باید بدنبال نزدیك‌ترین مرتبه به حكومت معصوم باشیم.
د اقربیت و نزدیكى یك حكومت به حكومت معصوم(علیه السلام) در سه امر اصلى متبلور مى‌شود: یكى علم به احكام كلّى اسلام (فقاهت)، دوم شایستگى روحى و اخلاقى به گونه‌اى كه تحت تأثیر هواهاى نفسانى و تهدید و تطمیع‌ها قرار نگیرد (تقوى)، و سوم كارآیى در مقام مدیریت جامعه كه خود به خصلت‌ها و صفاتى از قبیل درك سیاسى و اجتماعى، آگاهى از مسائل بین المللى، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهكاران، حدس صائب در تشخیص اولویت‌هاو... قابل تحلیل است.
بر اساس این مقدمات نتیجه مى‌گیریم: پس در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام)كسى كه بیش از سایر مردم واجد این شرایط باشد باید زعامت و پیشوایى جامعه را عهده‌دار شود و با قرار گرفتن در رأس حكومت، اركان آن را هماهنگ نموده و به‌سوى كمال مطلوب سوق دهد. و چنین كسى جز فقیه جامع‌الشرایط شخص دیگرى نخواهد بود.
اكنون به توضیح این دلیل و هر یك از مقدمات آن مى‌پردازیم:
مقدمه اول این دلیل، همان بحث معروف ضرورت وجود حكومت است كه در فصل‌هاى پیشین هم از آن سخن گفته‌ایم. در آن بحث به
پیش‌فرض‌هاى نظریه ولایت فقیه اشاره كردیم كه یكى از پیش‌فرض‌هاى نظریه ولایت فقیه، پذیرش اصل ضرورت حكومت براى جامعه است و در همان جا گفتیم كه اكثریت قاطع اندیشمندان علوم سیاسى و غیر آنها این اصل را قبول دارند و كسى در مورد آن تردیدى ندارد و تنها آنارشیست‌ها و ماركسیست‌ها در این مسئله مناقشه كرده‌اند. به هر حال دلایل محكم متعدّدى در مورد ضرورت وجود حكومت در جامعه وجود دارد كه این مسئله را قطعى و یقینى مى‌سازد. امیر المؤمنین على(علیه السلام) در این رابطه مى‌فرمایند:
لاَبُدَّ لِلْنَّاسِ مِنْ اَمِیر بَرٍّ اَوْ فَاجِر.(1)
وجود حاكمى براى مردم، چه نیكو كار و عادل یا ستم گر و زشت كار، لازم است.
كه این عبارت به روشنى گویاى ضرورت وجود حكومت در جامعه است.
مقدمه دوم این دلیل هم بدیهى است و نیاز به توضیح چندانى ندارد. مراد از معصوم در این‌جا همان پیامبر و دوازده امام(علیهم السلام) هستند كه به اعتقاد ما شیعیان از ویژگى عصمت بر خوردارند؛ یعنى نه عمداً و نه سهواً گناه و یا اشتباه نمى‌كنند و هیچ گونه نقص و اشكالى در رفتار و اعمال و گفتار و كردار و تصمیم‌هاى آنان وجود ندارد. این ویژگى باعث مى‌شود كه آنان واجد بالاترین صلاحیت براى به عهده گرفتن امر حكومت باشند. زیرا حاكمان و فرمانروایان یا بخاطر منافع شخصى و شهوانى خود ممكن است از مسیر حق و عدالت منحرف شوند و حكومتشان به فساد جامعه بیانجامد و یا این‌كه در اثر عملكرد سوء و اشتباه و تصمیمات نادرست و
1. نهج‌البلاغه، خ 40.
غیر واقع بینانه، موجبات فساد و تفویت مصالح جامعه را فراهم كنند. اما فردى كه معصوم است همان طور كه گفتیم به علّت برخوردارى از ویژگى عصمت، نه مرتكب گناه مى‌گردد و نه دچار اشتباه در فكر و عمل مى‌شود. از طرف دیگر در جاى خود و در علم كلام بحث مى‌شود كه ویژگى عصمت نیز ریشه در علم و بصیرت كامل و وافرى دارد كه معصوم(علیه السلام) از آن برخوردار است. بنابراین به تعبیرى مى‌توان معصوم را انسان كاملى دانست كه با برخوردارى از عقل و علمى كه در سر حدّ كمال است عمداً و سهواً در دام هیچ گناه و اشتباهى گرفتار نمى‌شود. با چنین وضعى عقل هر عاقلى تصدیق خواهد كرد كه حكومت چنین فردى داراى تمامى مزایاى یك حكومت ایده‌آل و مطلوب خواهد بود و بالاترین مصلحت ممكن را براى جامعه تأمین و تحصیل مى‌نماید.
مقدمه سوم این استدلال شاید به تعبیرى مهم‌ترین مقدمه آن باشد. براى توضیح این مقدمه بهتر است از یكى، دو مثال استفاده كنیم:
فرض كنید ده نفر انسان، آن هم انسان‌هاى ممتاز و برجسته كه وجود هر یك براى جامعه بسیار مفید و مؤثّر است در حال غرق شدن هستند و ما اگر با همه امكانات و تجهیزات و افراد نجات غریقى كه در اختیار داریم وارد عمل شویم فقط مى‌توانیم جان هفت نفر از آنها را نجات دهیم و سه نفر دیگر غرق خواهند شد. در چنین وضعیتى عقل سلیم چه حكمى مى‌كند؟ آیا مى‌گوید چون نجات جان همه این ده نفر ممكن نیست و سه نفر آنان قطعاً غرق خواهند شد، دیگر لزومى ندارد شما دست به هیچ اقدامى بزنید؟ یا مى‌گوید اگر نجات جان همه ممكن بود البته باید براى نجات جان همه ده نفر اقدام كنیم امّا اگر نجات جان همه ده نفر ممكن نبود در مورد هفت نفر باقى مانده تفاوتى نمى‌كند همه هفت نفر را نجات
دهیم یا شش نفر را نجات دهیم یا پنج نفر را و یا آن كه فقط براى نجات جان یك نفر اقدام كنیم و به هر حال در صورتى كه نجات جان همه ممكن نباشد آن‌چه ضرورت دارد اصل اقدام براى نجات است امّا على رغم امكان نجات جان همه هفت نفر باقى مانده، تفاوتى نمى‌كند كه براى نجات جان همه هفت نفر اقدام كنیم یا این‌كه مثلا فقط جان دو نفر یا حتى یك نفر را نجات دهیم؟ و یااین‌كه قضاوت و حكم قطعى عقل این است كه اگر نجات جان همه ده نفر (مصلحت تام و كامل) ممكن نیست باید براى نجات جان همه هفت نفر باقى مانده (نزدیك‌ترین مرتبه به مصلحت تامّ و كامل) اقدام كنیم و مجاز نیستیم حتى یك نفر را كنار بگذاریم؛ تا چه رسد به این‌كه بخواهیم مثلا پنج یا شش نفر دیگر را هم به حال خود رها كنیم و براى نجات جان آنان هیچ اقدامى‌ننماییم؟ مسلّم است كه قضاوت و حكم قطعى عقل همین گزینه سوم خواهد بود و هیچ گزینه دیگرى از نظر عقل قابل قبول نیست.
و یا فرض كنید انسانى در دریا مورد حمله كوسه واقع شده و ما اگر براى نجات جان او هم اقدام كنیم قطعاً كوسه یك یا دو پاى او را قطع خواهد كرد و خلاصه اگر هم موّفق شویم او را نجات دهیم حتماً دچار نقص عضو خواهد شد.
سؤال این است كه در این صحنه عقل ما چه حكمى مى‌كند؟ آیا مى‌گوید چون بالاخره نمى‌توانیم او را كاملا صحیح و سالم بیرون بیاوریم بنابراین دیگر لازم نیست كارى انجام دهیم بلكه كافى است بنشینیم و تماشا كنیم چه پیش مى‌آید؟ یا عقل هر انسان عاقل و با وجدانى قطعاً حكم مى‌كند كه گر چه یقیناً یك یا دوپاى او قطع مى‌شود و دچار نقص عضو خواهد شد امّا به هر حال باید براى نجات جانش اقدام كرد و عدم
امكان نجات او بطور كاملا صحیح و سالم (مصلحت صد در صد) مجوّز عدم اقدام براى نجات یك انسان یك پا(مصلحت ناقص) و تماشاى خورده شدن او توسّط كوسه نخواهد بود؟ به نظر مى‌رسد پاسخ روشن است.
قضاوت و حكم عقل در این دو مثال در واقع بر مبناى یك قاعده كلّى است كه مورد قبول و اذعان عقل است؛ همان قاعده‌اى كه مقدمه سوم استدلال ما را تشكیل مى‌دهد: «هنگامى كه تأمین و تحصیل یك مصلحت لازم و ضرورى در حدّ مطلوب و ایده‌آل آن میسّر نباشد باید نزدیك‌ترین مرتبه به حدّ مطلوب را تأمین كرد.» و بحث فعلى ما هم در واقع یكى از مصادیق و نمونه‌هاى همین قاعده كلّى است. مصلحت وجود حكومت، یك مصلحت ضرورى و غیر قابل چشم پوشى است. حدّ مطلوب و ایده‌آل این مصلحت، در حكومت معصوم(علیه السلام) تأمین مى‌شود. امّا در زمانى كه عملا دسترسى به معصوم و حكومت او نداریم و تأمین این مصلحت در حدّ مطلوب اولى و ایده‌آل میّسر نیست آیا باید دست روى دست گذاشت و هیچ اقدامى نكرد؟ و یا این‌كه على رغم امكان تحصیل مصلحت نزدیك‌تر به مصلحت ایده‌آل مجازیم كه از آن چشم پوشى كرده و به مصالح مراتب پایین‌تر رضایت دهیم؟ حكم عقل این است كه به بهانه عدم دسترسى به مصلحت ایده‌آل و مطلوب حكومت، نه مى‌توان از اصل مصلحت وجود حكومت بطور كلّى صرف نظر كرد و نه مى‌توان همه حكومت‌ها را على رغم مراتب مختلف آنها یكسان دانست و رأى به جواز حاكمیت هر یك از آنها بطور مساوى داد بلكه حتماً باید بدنبال نزدیك‌ترین حكومت به حكومت معصوم و نزدیك‌ترین مصلحت به مصلحت ایده‌آل باشیم.
و امّا در توضیح مقدمه چهارم و در واقع آخرین مقدمه این استدلال باید بگوییم آن‌چه كه موجب تأمین بالاترین مرتبه مصلحت حكومت در حكومت معصوم مى‌شود همه ویژگى‌هاى وى اعمّ از رفتارى،اخلاقى، علمى، جسمى و ظاهرى، روحى و روانى، خانوادگى و... نیست بلكه آن‌چه در این زمینه دخالت اساسى دارد یكى آگاهى كامل و همه جانبه او به اسلام و احكام اسلامى است كه بر اساس آن مى‌تواند جامعه را در مسیر صحیح اسلام و ارزش‌هاى اسلامى هدایت كند و دوم مصونیت صد در صد او از هر گونه فساد و لغزش و گناه و منفعت‌طلبى و... است و بالاخره بصیرت و درك جامع و كامل، و مهارتى است كه در مورد شرایط اجتماعى و تدبیر امور مربوط به جامعه دارد. بنابراین، وقتى در مقدمه سوم مى‌گوییم باید به دنبال نزدیك‌ترین حكومت به حكومت معصوم(علیه السلام)باشیم، این حكومت حكومتى است كه در رأس آن شخصى قرار داشته باشد كه از نظر این سه ویژگى در مجموع بهترین و بالاترین فرد در جامعه باشد. و چون در میان این سه ویژگى، یكى از آنها آگاهى و شناخت نسبت به احكام اسلامى است قطعاً این فرد باید فقیه باشد زیرا كسى كه بتواند از روى تحقیق بگوید احكام اسلام چیست و كدام است همان فقیه است. البته فقاهت به تنهایى كافى نیست و برخوردارى از دو ویژگى دیگر یعنى تقوا و كارآیى در مقام مدیریت جامعه نیز لازم است.
بنابراین بر اساس این مقدّمات كه صحّت هر یك از آنها را جداگانه بررسى كردیم نتیجه منطقى و قطعى این است كه در زمانى كه دسترسى به معصوم(علیه السلام) و حكومت او نداریم حتماً باید به سراغ فقیه جامع‌الشرایط برویم و اوست كه حق حاكمیت دارد و با وجود چنین كسى در میان جامعه، حكومت و حاكمیت دیگران مجاز و مشروع نیست.
دلیل دوّم عقلى: این دلیل نیز از مقدمات ذیل تشكیل مى‌شود:
الف ـ ولایت بر اموال و اعراض و نفوس مردم، از شئون ربوبیت الهى است و تنها با نصب و اذن خداى متعال مشروعیت مى‌یابد.
ب ـ این قدرت قانونى و حق تصرف در اعراض و نفوس مردم، از جانب خداى متعال به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) وامامان معصوم(علیهم السلام) داده شده است.
ج ـ در زمانى كه مردم از وجود رهبر معصوم محروم‌اند یا باید خداوند متعال از اجراى احكام اجتماعى اسلام صرف نظر كرده باشد یا اجازه اجراى آن را به كسى كه اصلح از دیگران است داده باشد.
د ـ امّا این‌كه خداوند در زمان عدم دسترسى جامعه به رهبر معصوم، از اجراى احكام اجتماعى اسلام صرف نظر كرده باشد مستلزم ترجیح مرجوح و نقض غرض و خلاف حكمت است؛ بنابراین فرض دوم ثابت مى‌شود كه ما به حكم قطعىِ عقل كشف مى‌كنیم اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام توسّط كسى كه اصلح از دیگران است داده شده است.
هـ فقیه جامع‌الشرایط، یعنى فقیهى كه از دو ویژگى تقوا و كارآیى در مقام مدیریت جامعه و تأمین مصالح آن برخوردار باشد صلاحیتش از دیگران براى این امر بیش‌تر است.
پس: فقیه جامع‌الشرایط همان فرد اصلحى است كه در زمانى كه مردم از وجود رهبر معصوم محروم‌اند از طرف خداى متعال و اولیاى معصوم(علیهم السلام) اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام به او داده شده است.
اكنون به توضیح این دلیل و مقدمات آن مى‌پردازیم:
مقدمه اول همان مقدمه‌اى است كه تاكنون چندین بار به آن اشاره كرده‌ایم و هم در بحث پیش‌فرض‌هاى نظریه ولایت فقیه و هم در بحث
نقش مردم در حكومت اسلامى و مبناى مشروعیت، نسبتاً به تفصیل به آن پرداختیم. حاصل سخن این بود كه از آن جا كه خداوند، آفریننده و مالك همه هستى و از جمله انسان هاست واز طرفى هم به حكم كلّى عقل، تصرف در ملك دیگران و بدون اجازه آنان كارى ناپسند و ظالمانه است بنابراین حق تصرف در انسان و متعلّقات او اوّلا و بالذّات در اختیار خداوند است و در مرتبه بعد مى‌تواند این حق از طرف خداوند به افراد و انسان‌هاى دیگرى داده شود.
مقدمه دوم نیز در بحث نقش مردم در حكومت اسلامى مورد بحث قرار گرفت و گفتیم كه بر اساس اعتقاد همه مسلمانان، حق تصرف در اموال و اعراض و نفوس مردم از طرف خداوند به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) داده شده است. همچنین شیعیان معتقدند این حق بعد از پیامبر به دوازده نفر دیگر كه از ویژگى عصمت برخوردارند نیز داده شده است.
مقدمه سوم و چهارم در واقع پاسخ به این سؤال است كه اگر در زمانى مثل زمان ما مردم به پیامبر و امام معصوم دسترسى نداشتند تكلیف چیست؟ آیا على رغم وجود احكام اجتماعى فراوان در اسلام، كه اجراى آنها مستلزم داشتن تشكیلات حكومتى و قدرت سیاسى است، خداوند متعال از این احكام صرف نظر كرده و آنها را به كنار مى‌نهد و تنها به احكام فردى اسلام و اجراى آنها بسنده مى‌كند یا همچنان بر اجراى احكام اجتماعى اسلام تأكید دارد؟ به عبارت دیگر، در زمان عدم حضور معصوم در جامعه، عقلا دو فرض بیش‌تر متصوّر نیست: یا غرض خداوند به اجراى احكام اجتماعى اسلام تعلّق مى‌گیرد یا تعلّق نمى‌گیرد. اكنون صحّت و سقم هر یك از این دو گزینه را بررسى مى‌كنیم.
اگر بگوییم در زمان عدم حضور معصوم(علیه السلام) غرض خداوند به اجراى
احكام اجتماعى اسلام تعلّق نگرفته و خداوند از آنها دست بر مى‌دارد و آنها را تعطیل مى‌كند و تنها به احكام فردى اسلام از قبیل نماز و روزه و حج و طهارت و نجاست اكتفا مى‌كند لازمه این فرض،نقض‌غرض‌و‌خلاف حكمت و ترجیح مرجوح از جانب خداوند است كه محال است. توضیح این كه:
اصولا ما معتقدیم برقرارى تشكیلاتى بنام دستگاه نبوّت و فرستادن پیامبران و شرایع آسمانى بر این اساس بوده كه خداى متعال، این جهان و از جمله انسان را بیهوده و عبث نیافریده بلكه غرضش به كمال رساندن هر موجودى به تناسب و فراخور ظرفیت وجودى آن موجود بوده است. انسان هم از این قاعده مستثنى نیست و براى رسیدن به كمال انسانى خلق شده است. امّا از آن جا كه عقل بشر به تنهایى براى شناسایى كمال نهایى انسان و حدود و ثغور و مسیر دقیق آن كافى نبوده لذا خداوند متعال با فرستادن پیامبران و ابلاغ احكام و دستوراتى در قالب دین، راه كمال را به انسان نشان داده و او را راهنمایى كرده است و تمامى دستورات و احكامى كه در دین آمده است به نوعى در كمال انسان تأثیر دارد. بنابراین، دین در واقع همان برنامه‌اى است كه براى به كمال رسیدن انسان‌ها ارائه شده است. با چنین تحلیلى، اكنون اگر فرض كنیم كه خداى متعال بخش زیادى از احكام اسلام را تعطیل كرده و از آنها دست برداشته است این بدان معناست كه خداوند غرض خود را كه به كمال رسیدن انسان بوده نقض كرده باشد زیرا آن‌چه كه سعادت انسان راتأمین مى‌كند و او را به كمالى كه در خور و متناسب با ظرفیت وجودى اوست مى‌رساند مجموعه احكام و دستورات دین است نه فقط بخشى از آن؛ و به همین دلیل هم، ایمان و عمل به بخشى از تعالیم دین و نپذیرفتن و انكار بخش دیگر آن، بشدّت در قرآن نفى شده است:
اَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الكِتَابِ وَ تَكفُرُونَ بِبَعْض فَمَا جَزَاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذَلِكَ مِنْكُمْ اِلاَّ خِزْىٌ فِى الحَیَوةِ الدُّنْیَا وَ یَومَ القِیَمَةِ یُرَدُّونَ اِلَى اَشَدِّ العَذَاب(1)
آیا پس به برخى از كتاب ایمان مى‌آورید و به برخى كفر مىورزید؟ پس پاداش هر كس از شما كه چنین كند نیست مگر ذلّت و خوارى در زندگى دنیا و در قیامت به سخت‌ترین عذاب دچار خواهد شد.
و اصولا اگر احكام اجتماعى اسلام هیچ تأثیرى در سعادت و كمال انسان نداشت از ابتدا وضع نمى‌شد. بنابراین، تأثیر این دسته از احكام در سعادت و كمال انسان قطعى است و با این حساب بدیهى است كه تعطیل آنها مخلّ به كمال و سعادت انسان و خلاف حكمت است واز خداوند حكیم على الاطلاق محال است.
همچنین، همان طور كه در توضیح یكى از مقدمات دلیل اول عقلى گفتیم بنا به حكم عقل، هنگامى كه تحصیل و تأمین یك مصلحت لازم و ضرورى در حدّ اعلا و كامل آن میسّر نبود تحصیل نزدیك‌ترین مرتبه به مرتبه اعلا و كامل، واجب و لازم مى‌شود و به بهانه عدم امكان تحصیل مصلحت كامل، نه مى‌توان به كلّى از آن مصلحت چشم پوشید و نه مى‌توان على رغم امكان نیل به مراتب بالاتر، به مراتب پایین‌تر از آن اكتفا نمود. اكنون با توجه به این قاعده مى‌گوییم لازمه اجراى احكام اجتماعى اسلام، تشكیل حكومت است كه مصلحت و مرتبه كامل آن در حكومت معصوم(علیه السلام) تأمین مى‌شود امّا در صورت دسترسى نداشتن به معصوم و عدم حضور وى در بین مردم و جامعه، امر دایر است بین این‌كه: الف ـ با اجازه اجراى این احكام به فردى كه اصلح از دیگران است، بالاترین مرتبه مصالح حاصل از اجراى این احكام بعد از حكومت معصوم(علیه السلام) را تحصیل
1. بقره(2)، 85.
و تأمین كنیم؛ ب ـ على رغم امكان نیل به مصالح مراتب بالاتر، حكم كنیم كه تمام مراتب مصلحت یكسان‌اند و تأمین مراتب بالاتر لازم نیست؛ ج ـ على رغم امكان وصول به بعض مراتب حاصل از اجراى احكام اجتماعى اسلام، به كلّى از این مصلحت صرف نظر كرده و آنها را تعطیل نماییم. روشن است كه از میان این سه گزینه، گزینه اول راجح و گزینه دوم و سوم مرجوح هستند و ترجیح مرجوح بر راجح، عقلا قبیح و از شخص حكیم محال است.
با این بیان، مقدمه سوم و چهارم نیز برهانى شد و تا این‌جا ثابت شد كه به حكم عقلى كشف مى‌كنیم كه در زمان عدم دسترسى مردم جامعه به معصوم(علیه السلام)، اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام توسّط كسى كه اصلح از دیگران است داده شده است و در غیر این صورت، نقض غرض و خلاف حكمت و ترجیح مرجوح از ناحیه خداى متعال خواهد بود.
اكنون پس از آن كه تا این‌جا ثابت شد اجازه اجراى احكام اسلام در صورت عدم حضور معصوم(علیه السلام) به فردى كه اصلح از دیگران است داده شده طبعاً این سوال پیش مى‌آید كه این فرد اصلح كیست و چه ویژگى‌هایى باعث مى‌شود كه یك فرد براى این منصب اصلح از دیگران باشد؟ پاسخ این سؤال را نیز در توضیح مقدمه چهارم از دلیل اول عقلى روشن ساختیم و گفتیم از میان همه خصوصیات و صفات معصوم(علیه السلام)آن‌چه كه باعث مى‌شود حكومت وى كامل‌ترین حكومت باشد در واقع سه ویژگى عصمت، علم و آگاهى كامل به احكام و قوانین اسلام، و درك و شناخت وى نسبت به شرایط و مسائل اجتماعى و كار آمدى‌اش در تدبیر آنها مى‌باشد. بنابراین كسى كه در مجموع این سه صفت، شباهت و نزدیكى بیش‌ترى به امام معصوم(علیه السلام) داشته باشد اصلح از دیگران است؛ و
این فرد كسى نیست جز فقیه اسلام شناس باتقوایى كه كارآمدى لازم را نیز براى تدبیر امور مردم و جامعه داشته باشد.
اكنون با اثبات این مقدمات نتیجه مى‌گیریم كه فقیه جامع‌الشرایط، همان فرد اصلحى است كه در زمانى كه مردم از وجود رهبر معصوم در میان جامعه محروم‌اند از طرف خداوند و اولیاى معصوم اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام به او داده شده است.
ب ـ ادلّه نقلى
گفتیم براى اثبات ولایت فقیه، هم به ادلّه عقلى و هم به ادلّه نقلى استناد شده است. ادلّه نقلى این مسئله عبارت از روایاتى است كه دلالت بر ارجاع مردم به فقها براى رفع نیازهاى حكومتى (بویژه مسائل قضایى و اختلافات حقوقى) دارد و یا فقها را به عنوان «اُمنا» یا «خُلفا» و «وارثان» پیامبران و كسانى كه مجارى امور بدست ایشان است معرّفى كرده است. درباره سند و دلالت این روایات بحث‌هاى فراوانى انجام گرفته كه در این‌جا مجال اشاره به آنها نیست و باید به كتاب‌ها و رساله‌هاى مفصّل و تخصّصى این موضوع مراجعه كرد. در میان این روایات، مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابو خدیجه و توقیع شریف كه در پاسخ اسحاق بن یعقوب صادر شده بهتر قابل استناد است و به نظر ما تشكیك در سند چنین روایاتى كه از شهرت روایى و فتوایى برخوردارند، روا نیست. و از نظر دلالت هم به نظر ما دلالت آنها بر نصب فقها به عنوان كارگزاران امام مقبوض الید روشن است و اگر احتیاج به چنین نصبى در زمان غیبت بیش‌تر نباشد كم‌تر نخواهد بود. بنابراین با سرایت ملاك نصب فقیه در زمان حضور به زمان غیبت، و باصطلاح علمى و فنّى به «دلالت موافقه»،
نصب فقیه در زمان غیبت هم ثابت مى‌شود و احتمال این‌كه نصب ولىّ امر در زمان غیبت به خود مردم واگذار شده باشد گذشته از این‌كه كوچك‌ترین دلیلى براى آن وجود ندارد با توجه به ربوبیت تشریعى خداوند (مفاد آیه «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّهِ» و دلایل دیگر) سازگار نیست و هیچ فقیه شیعه‌اى (جز در این اواخر) آن را به عنوان یك احتمال هم مطرح نكرده است.
به هر حال، روایات مزبور مؤیّدات بسیار خوبى براى ادلّه عقلى كه ذكر كردیم به شمار مى‌رود و بر فرض هم كه كسى در سند یا دلالت آنها مناقشه‌اى داشته باشد استناد ما به دلایل عقلى همچنان پا بر جا خواهد ماند.
پس از این توضیح مقدماتى، اكنون برخى از ادلّه نقلى مسئله ولایت فقیه را در این‌جا ذكر مى‌كنیم.
دلیل نقلى اول: روایتى كه در بین فقهاء به «توقیع شریف» مشهور است. این توقیع را عالم بزرگ و كم نظیر شیعه، مرحوم شیخ صدوق در كتاب اكمال‌الدین خود آورده است. این توقیع در واقع پاسخى است كه حضرت ولى عصر امام زمان(علیه السلام) در جواب نامه اسحاق بن یعقوب مرقوم داشته‌اند. اسحاق بن یعقوب در این نامه سؤالاتى را به محضر شریف آن حضرت ارسال داشته كه از جمله آنها این است كه در مورد «حوادث واقعه» كه در زمان غیبت پیش خواهد آمد وظیفه ما چیست؟ آن حضرت در این‌باره مى‌فرمایند:
وَ اَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةِ فَارْجِعُوا فِیهَا اِلَى رُوَاةِ حَدِیثِنَا فَاِنَّهُمْ حُجَّتِى عَلَیكُمْ وَ اَنَا حُجَّةُ اللَّهِ عَلَیهِم(1)
1. اكمال‌الدین، ج 1، ص 483.
و امّا رخدادهایى كه پیش مى‌آید پس به راویان حدیث ما مراجعه كنید زیرا آنان حجت من بر شمایند و من حجت خدا بر آنان هستم.
اگر منظور از «حوادث واقعه» و «رواة حدیث» در این توقیع معلوم گردد آن گاه دلالت آن بر مدّعاى ما كه اثبات ولایت فقیه است روشن خواهد شد.
در مورد توضیح مراد از «حوادث واقعه» كه در متن توقیع شریف آمده باید بگوییم بسیار بعید است كه منظور اسحاق بن یعقوب از آن، احكام شرعى و همین مسائلى كه امروزه معمولا در رساله‌هاى عملیه نوشته مى‌شود بوده باشد زیرا اوّلا براى شیعیان معلوم بوده كه در این گونه مسائل باید به علماى دین و كسانى كه با اخبار و روایات ائمه و پیامبر(علیهم السلام) آشنایى دارند مراجعه كنند و نیازى به سؤال نداشته است. همان گونه كه در زمان حضور خود ائمه(علیهم السلام) به علّت مشكلاتى نظیر دورى مسافت و امثال آنها كه وجود داشته امامان شیعه مردم را در مورد مسائل شرعى به افرادى نظیر یونس بن عبدالرحمن، زكریا بن آدم و امثال آنان ارجاع مى‌دادند. همچنین نوّاب اربعه در زمان غیبت صغراى امام زمان(علیه السلام) (كه هر چهار نفر آنان از فقها و علماى دین بوده‌اند) گواه روشنى بر این مطلب است؛ وخلاصه این مسئله براى شیعه چیز تازه‌اى نبوده است. و ثانیاً اگر منظور اسحاق بن یعقوب از حوادث واقعه، احكام شرعى بود قاعدتاً باید تعبیراتى نظیر این‌كه «وظیفه ما در مورد حلال و حرام چیست؟» و یا «در مورد احكام‌الله چه تكلیفى داریم؟» و مانند آنها را بكار مى‌برد كه تعبیر شایع و رایجى بوده و در سایر روایات هم بسیار بكار رفته است و به هر حال، تعبیر «حوادث واقعه» در مورد احكام شرعى به هیچ وجه معمول و متداول نبوده است. و ثالثاً اصولا دلالت الفاظ، تابع وضع آنهاست و كلمه
«حوادث واقعه» به هیچ وجه از نظر لغت و دلالت وضعى به معناى احكام شرعى نیست بلكه معناى بسیار وسیع‌ترى دارد كه حتماً شامل مسائل و مشكلات و رخدادهاى اجتماعى نیز مى‌شود.بنابراین، سؤال اسحاق بن یعقوب از محضر حضرت ولى عصر(علیه السلام) در واقع این است كه در مورد مسائل و مشكلات اجتماعى جامعه اسلامى كه در زمان غیبت شما پیش مى‌آید وظیفه ما چیست و به چه مرجعى باید مراجعه كنیم؟ و آن حضرت در جواب مرقوم فرموده‌اند كه در این مورد به «راویان حدیث ما» مراجعه كنید. اكنون ببینیم مراد از «راویان حدیث» چه كسانى هستند.
ممكن است كسى بگوید منظور از «راویان حدیث» هر كسى است كه مثلا كتاب اصول كافى یا وسائل‌الشیعه یا هر كتاب روایى دیگر را بر دارد و احادیث و روایات آن را براى مردم بخواند و نقل كند. امّا با اندكى دقّت و توجه معلوم مى‌گردد كه این تصوّر درست نیست. زیرا كسى كه در زمان ما مى‌خواهد از قول پیامبر(صلى الله علیه وآله) یا امام صادق و سایر ائمه(علیهم السلام) حدیث و روایتى را نقل كند باید به طریقى احراز كرده باشد كه این حدیث واقعاً از پیامبر یا امام صادق یا امام دیگر است، و در غیر این صورت حق ندارد و نمى‌تواند بگوید امام صادق چنین فرموده و اگر در حالى كه آن حدیث و روایت به هیچ طریق معتبرى برایش ثابت نشده معهذا آن را به امام صادق و یا سایر ائمه و معصومین(علیهم السلام) نسبت دهد از مصادیق كذب و افتراى بر پیامبر و امامان خواهد بود كه گناهى بزرگ است. به عبارت دقیق‌تر، اگر كسى بخواهد حدیثى را از پیامبر یا امامى نقل كند حتماً باید بتواند بر اساس یك حجّت و دلیل شرعى معتبر آن را به امام معصوم نسبت دهد. و واضح است كه این گونه نقل حدیث كردن نیاز به تخصّص دارد و تخصّص آن هم مربوط به علم پزشكى یا مهندسى یا كامپیوتر و سایر علوم نیست
بلكه مربوط به علم فقه است و «فقیه» كسى است كه از چنین تخصّصى برخوردار است. بنابراین، مقصود از «راویان حدیث» در واقع همان فقها و علماى دین هستند.
با توجه به توضیحى كه درباره دو واژه «حوادث واقعه» و «رواة حدیث» دادیم اكنون معناى توقیع شریف این مى‌شود كه امام زمان(علیه السلام)فرموده‌اند «درباره مسائل و مشكلات و رخدادهاى اجتماعى كه در زمان غیبت من در جامعه اسلامى پیش مى‌آید به فقها و علماى دین مراجعه كنید زیرا آنان حجّت من برشمایند و من حجّت خدا بر آنان هستم.» و دلالت چنین جمله‌اى بر ولایت فقیه در زمان غیبت بسیار روشن و واضح است.
دلیل نقلى دوم: روایت دیگرى كه مى‌توان در اثبات ولایت فقیه به آن استناد كرد حدیثى است كه به مقبوله عمربن حنظله مشهور است. در این حدیث، امام صادق(علیه السلام) در بیان تكلیف مردم در حل اختلافات و رجوع به یك مرجع صلاحیت‌دار كه حاكم بر مسلمین باشد چنین مى‌فرماید:
«... مَنْ كَانَ مِنْكُمْ قَد رَوَى حَِدیثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلاَلِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ اَحْكَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَاِنِّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیكُمْ حَاكِماً فَاِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَم یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَاِنَّمَا اِسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا كَالرَّادِّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّه(1)
... هر كس از شما كه راوى حدیث ما باشد و در حلال و حرام ما بنگرد و صاحب نظر باشد و احكام ما را بشناسد او را به عنوان داور بپذیرید. همانا من او را حاكم بر شما قرار دادم. پس هر گاه حكمى كرد و از او قبول نكردند، حكم خدا را سبك شمرده‌اند و ما را رد كرده‌اند و آن كس كه ما را رد كند خدا را رد كرده و رد كردن خدا در حدّ شرك به خداى متعال است.
1. اصول كافى، ج 1، ص 67؛ وسایل‌الشیعه، ج 18، ص 98.
بدیهى است كه عبارت «قَد رَوَى حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلاَلِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ اَحْكَامَنَا» در این حدیث جز بر شخصى كه فقیه و مجتهد در احكام و مسائل دین باشد قابل تطبیق نیست و قطعاً منظور امام(علیه السلام) فقها و علماى دین هستند كه آن حضرت ایشان را به عنوان حاكم بر مردم معرّفى كرده و حكم فقیه را نظیر حكم خویش قرار داده است؛ و بدیهى است كه اطاعت حكم امام معصوم(علیه السلام) واجب و الزامى است. بنابراین، اطاعت حكم فقیه نیز واجب و الزامى است و همانگونه كه خود امام(علیه السلام) فرموده، رد كردن و قبول نكردن حاكمیت و حكم فقیه به منزله نپذیرفتن حاكمیت امام معصوم(علیه السلام) و استخفاف به حكم ایشان است كه آن نیز گناهى است بزرگ و نابخشودنى؛ زیرا كه نپذیرفتن حكم امام معصوم(علیه السلام) عیناً رد كردن و نپذیرفتن حاكمیت تشریعى خداى متعال است كه در روایت، گناه آن در حدّ شرك به خداوند دانسته شده و قرآن كریم درباره شرك مى‌فرماید:
اِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِیم(1)
همانا شرك، ستمى بس بزرگ است.
اِنّ اللَّهَ لاَیَغْفِرُ اَنْ یُشْرَكَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ یَشَاء(2)
همانا خداوند این را كه به او شرك ورزیده شود نمى‌آمرزد و پایین‌تر از این حد را براى هر كس كه بخواهد مى‌آمرزد.
بنابراین براساس این روایت شریف، سرپیچى از حاكمیت فقیه و نپذیرفتن حكم او ستمى است بس بزرگ و گناهى است كه خداوند آن را نمى‌بخشد.
اشكالى كه معمولا در استدلال به این روایت مطرح مى‌شود این است كه گفته مى‌شود این روایت در پاسخ به یك سؤال صادر شده كه راوى از
1. لقمان(31)، 13.
2. نساء(4)، 48.
حضرت در مورد اختلافات حقوقى و نزاع‌هایى كه بین شیعیان پیش مى‌آید سؤال مى‌كند كه وظیفه ما چیست؟ آیا به همین تشكیلات قضایى و قضاتى كه در دستگاه حكومت غاصب عبّاسى وجود دارند مراجعه كنیم یا وظیفه دیگرى داریم؟ و حضرت در پاسخ به چنین سؤالى این فرمایش را فرموده‌اند؛ و مقبوله عمربن حنظله در واقع مربوط به مسئله قضاوت و اجراى احكام قضایى اسلام است كه تنها بخشى از مسائل حكومت است در حالى‌كه بحث ولایت فقیه مربوط به كلّ حكومت و اجراى تمامى احكام اسلام و حاكمیت فقیه بر تمامى شئون جامعه اسلامى است. بنابراین اگر هم این روایت را قبول كنیم و در سند آن مناقشه و اشكال نكنیم، این روایت فقط حق حاكمیت و دخالت در امور قضایى را براى فقیه اثبات مى‌نماید و بیش‌تر از این دلالتى ندارد.
امّا در پاسخ به این اشكال مى‌توان گفت كه اوّلا درست است كه سؤال راوى از مورد خاص (مسئله قضاوت) بوده امّا در فقه مشهور است كه مى‌گویند همه جا این طور نیست كه خصوصیت سؤال باعث شود كه پاسخ فقط اختصاص به همان مورد و محدوده داشته باشد و موارد دیگر را شامل نشود بلكه ممكن است گرچه از یك مورد خاص سؤال شده امّا پاسخى كه داده شده عام و كلّى باشد. مثلا در باب نماز، روایات فراوانى داریم كه راوى سؤال مى‌كند مردى در حال نماز خواندن است و چنین و چنان مى‌شود و... در مورد این روایات هیچ فقیهى نگفته و نمى‌گوید پاسخى كه امام معصوم (علیه السلام) در جواب این قبیل سؤالات داده فقط حكم مرد نمازگزار را بیان مى‌كند و اگر همین مسئله عیناً براى زن نمازگزارى پیش بیاید دیگر حكم آن از این روایت استفاده نمى‌شود و باید روایت دیگرى پیدا كنیم. بلكه برخورد فقها با این قبیل روایات این‌گونه است كه با
این‌كه در این قبیل روایات از مورد خاص، یعنى مرد نمازگزار، سؤال شده امّا حكمى را كه حضرت در پاسخ فرموده مربوط به هر نمازگزارى اعمّ از زن و مرد مى‌دانند.
و ثانیا در مقبوله عمربن حنظله فرموده چنین كسى را (رَوَى حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلاَلِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ اَحْكَامَنَا) بر شما حاكم قرار دادم و نفرموده او را قاضى بر شما قرار دادم و بین این‌كه بفرماید «جَعَلْتُهُ عَلَیْكُمْ حاكِماً» تا این‌كه بفرماید «جعلته علیكم قاضیاً» تفاوت وجود دارد و عمومیت و اطلاق واژه «حاكم» همه موارد حكومت و حاكمیت را شامل مى‌شود.
به هر حال با توجه به ادلّه عقلى و نقلى كه نمونه‌اى از آنها ذكر گردید به نظر ما تردیدى در این مسئله وجود ندارد كه در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام)تنها فقیه جامع‌الشرایط است كه از طرف خداى متعال و امام معصوم (علیه السلام)حق حكومت و حاكمیت براى او جعل شده و اذن اِعمال حاكمیت به او داده شده است و هر حكومتى كه فقیه در رأس آن نباشد و امور آن با نظر و اذن او اداره نشود هر چه و هر كه باشد حكومت طاغوت است و كمك كردن به آن نیز گناه و حرام است. همانگونه كه اگر در زمانى فقیه جامع‌الشرایطى بسط ید پیدا كرد و شرایط براى او فراهم شد و تشكیل حكومت داد به حكم ادلّه‌اى كه گفتیم، اطاعت او واجب و تخلّف از حكومت و حاكمیت او حرام است زیرا امام(علیه السلام) فرمود: «فَهُوَ حُجَّتی عَلَیْكُم: پس او حجت من بر شماست.» و یا فرمود: «فَإذا حَكَمَ بِحُكْمِنا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإنَّما اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللّه وَ عَلَیْنا رَد: پس هرگاه حكمى كرد و از او نپذیرفتند، حكم خدا را سبك شمرده‌اند و ما را رد كرده‌اند.» نظیر این‌كه اگر در زمان حكومت امیرالمؤمنین(علیه السلام) آن حضرت شخصى را براى حكومت یك منطقه منصوب مى‌كرد اطاعت او واجب بود و مخالفت با او مخالفت با
امیرالمؤمنین(علیه السلام) محسوب مى‌شد. مثلا اگر آن حضرت مالك اشتر را براى حكومت مصر فرستاد كسى حق مخالفت با فرمان مالك را نداشت و نمى‌توانست بگوید با این‌كه مى‌دانم على(علیه السلام) مالك را تعیین كرده و به او فرمان حكومت داده اما بالاخره چون مثلا مالك معصوم نیست و خودِ على نیست پس اطاعت از مالك اشتر لزومى ندارد و با این‌كه مالك در محدوده حكومت خود دستورى داده و قانونى وضع كرده من مخالفت مى‌كنم و هیچ اشكال شرعى هم ندارد. بدیهى است كه چنین استدلال و سخنى باطل و غلط است و مخالفت با مالك اشترى كه از جانب على براى حكومت نصب شده قطعاً جایز نیست. مفاد ادلّه‌اى هم كه ذكر گردید دقیقاً همین است كه فقیه در این زمان نماینده و منصوب از طرف خدا و امام زمان(علیه السلام) است و همانگونه كه خودِ امام(علیه السلام) نیز فرمود مخالفت با او شرعاً جایز نیست.
