قال علي عليه‌السلام : إِنَّهُ لَيْسَ لِأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةَ فَلَا تَبِيعُوهَا إِلَّا بِهَا؛ امير مومنان عليه‌السلام مي‌فرمايند: همانا براي شما بهايي جز بهشت نيست، پس به کمتر از آن نفروشيد. (نهج‌البلاغه، حکمت456)

 
 

 

بسم الله الرحمن الرحيم‏

راز و نياز

انواع معرفت

آن چه پيش رو داريد گزيده‌اي از سخنان حضرت آيت الله مصباح يزدي(دامت بركاته)در دفتر مقام معظم رهبري است كه در تاريخ 17/11/86 ايراد فرموده‌اند. باشد تا اين رهنمودها چراغ فروزان راه هدايت و سعادت ما قرار گيرد.

معرفت در كلام معصوم(ع)

در ادامه بحث درباره‌ي مناجات عارفين به موضوع «معرفت خدا»؛ اشاره كرديم و گفتيم كه بعضى‏؛ از مراتب آن در سطوح عالي است كه ما از درك آن‌ها عاجزيم، ولي در روايات، ادعيه و مناجات‌ها به اين مراتب عالي معرفت خدا اشاره شده و جفاست كه ما از پرداختن به آن‌ها غفلت كنيم.
يكى از سوالاتى كه در اين زمينه وجود دارد اين است كه چه اندازه مى‏توان خدا را شناخت. اجمالاً توضيح داديم كه شناخت‌هاى ما به دو دسته‏ى كلى تقسيم مى‏شود: شناخت ذهنى يا علم حصولى كه به وسيله‏ى مفاهيم ذهنى حاصل مى‏شود، و شناخت حضورى. به مناسبت توضيح اين مطلب فرازهايي از روايتى كه در تحف العقول از امام صادق(ع) نقل شده را تلاوت كرديم كه از ظاهر اين روايت مي‌توان استفاده كرد كه درباره‏ى خداى متعال، علم حضورى امكان دارد و حتى انتظار اهل‌بيت(ع) اين است كه شيعيان خالص و كاملشان داراى چنين علمي باشند.
خلاصه روايت اين بود كه شخصى خدمت حضرت امام صادق(ع) آمد و گفت من از محبين شما هستم؛ حضرت در جواب از او سوال كردند: از كدام دسته از محبين؟ راوى اين روايت - كه سدير صيرفى است - مى‏گويد: من پرسيدم مگر محبين شما چند دسته‏اند؟ حضرت فرمودند: على ثلاث طبقات1؛ سه دسته هستند. اما كامل‌ترين ايشان كسانى هستند كه خدا به بركت آنها به ديگران روزى مى‏دهد و بلاها را از ديگران دفع مى‏كند. آن شخص گفت: من از همين دسته - يعنى محبين كامل –؛ هستم. حضرت فرمودند: اين دسته علاماتى دارند. اولين علامتشان اين است كه توحيد كامل دارند؛ عرفوا التوحيد حق معرفته.؛ سدير كه از ياران قديمي امام صادق(ع) بود، اين سخنان برايش تازگي داشت؛ از همين رو با كنجكاوي از امام(ع) سؤال مي كند: معرفت كامل به توحيد يعني چه؟ امام در پاسخ مطالب نسبتاً مفصلي را بيان فرمودند كه در جلسه قبل به فرازهايي از آن اشاره شد؛ از جمله اين كه : إن معرفة عين الشاهد قبل صفته و معرفة صفة الغائب قبل عينه. در توضيح اين فراز عرض كرديم كه حضرت دو نوع معرفت را بيان مى‏كنند: معرفت شاهد و معرفت غايب، كه شايد اين بيان بر تقسيم علم به حضورى و حصولى منطبق بشود. امام (ع) مى‏فرمايد معرفت شاهد، معرفت خود چيزي است كه ما نسبت به آن معرفت داريم. شايد بتوانيم بگوييم اين همان تعبير معرفت ذات شيء است. و اگر چنين معرفتي نسبت به موجودي حاصل شد، در مرتبه بعد نوبت به شناختن صفات آن موجود مي‌رسد. اما اگر به موجود غايبي معرفت پيدا كنيم، قبل از اين كه عين آن موجود را بشناسيم، اول صفاتش را مى‏شناسيم؛ و معرفة صفة الغائب قبل عينه.
براى تقريب به ذهن فرض كنيد خداوند فرزندى به شما داده، هنوز نمى‏دانيد وزن اين نوزاد چقدر است، رنگ چهره‏اش چيست، اوصاف ديگرش چگونه است. فرزند را به شما نشان مى‏دهند و مى‏گويند اين نوزادى است كه خدا به شما عطا كرده است. بعد كم كم دقت مى‏كنيد كه اين نوزاد چه صفاتى دارد.
اما اگر بخواهند كسى را غايبانه براى شما معرفي ‏كنند ابتدا صفاتش را بيان مي‌كنند و مثلاً مي‌گويند: نوه‏ى شما كه در فلان شهرى زاده شده چنين و چنان است. در اين مورد ابتدا با اوصاف او آشنا مي‌شويد و بعد، زماني كه خودش را ديديد، متوجه مي‌شويد كه آن صفات بر او منطبق مى‏شود و مى‏فهميد كه اين همان كسي بود كه مى‏گفتند.
پس اگر ما ابتدا شاهد را - يعنى كسى كه حاضر است –؛ بشناسيم، اول ذات و عينش را مى‏شناسيم. اما اگر بخواهيم موجودي را كه غايب است بشناسيم، ابتدا نمى‏توانيم خودش را بشناسيم، بلكه اول صفاتش را مى‏شناسيم.
امام صادق(ع) فرمودند: شيعه‏ى خالص ما كسي است كه خدا را به صورت شاهد مى‏شناسد؛ چنين كساني خدا را با خدا و ديگران را هم با خدا مى‏شناسند. ما از درك واقعيت چنين معرفتي محروم هستيم؛ اما يك چنين حقيقتى وجود دارد. در دعاى ابوحمزه هم مى‏خوانيم: بِكَ عَرَفْتُكَ؛؛ حال كه بحث به اينجا رسيد جا دارد كه اين سوال طلبگى را مطرح كنيم كه آيا اصلاً معرفت حضورى به خدا امكان دارد؟

معرفت فلسفي

علماى معقول قرن‌ها معتقد بودند كه علم حضورى فقط يك مصداق دارد و آن معرفت به نفس است؛ و هر علم ديگري علم حصولى است؛ حتى فيلسوفى مثل ابن سينا، با آن دقت نظر، علم الهى نسبت به موجودات را به واسطه‏ى صور مُرتَسَم در ذات و از نوع حصولي مي‌دانست. بر اساس اين ديدگاه كه علم حضورى را مختص علم به نفس معرفي مي‌كند؛ جواب اين سؤال كه آيا علم ما به خدا مى‏تواند حضورى باشد، منفي است. چون ما تنها يك مصداق براي علم حضورى داريم كه متعلق به ذات خود است و به غير ذات تعلق نمى‏گيرد؛ پس هرجا صحبت از علم به خدا، رؤيت خدا، شهود و تعابيري ازاين قبيل است، همه‌ي آن‌ها علوم حصولى است. اين يك مبنا كه قائلين آن رواياتى مثل لَا تُدْرِكُهُ الْعُيُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِيَانِ وَ لكِنْ تُدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِيمَانِ2؛ را هم به علم حصولى تفسير مى‏كردند؛
اين ديدگاه حاكم بود، تا به بركت نور اسلام و فرمايشات اهل بيت(ع) براى حكماى اسلام در فلسفه پيشرفت‌هايي حاصل شد و تدريجاً به اين نتيجه رسيدند كه حداقل دو نوع علم حضورى ديگر امكان دارد: علم فاعل به فعلى كه ايجاد مى‏كند، و علم معلول به علت ايجاد كننده‌اش.
در اين جا لازم است توضيحى درباره‌ي كلمه‏ى ايجاد عرض كنم. ما معمولاً فعلى را كه به فاعلى نسبت مى‏دهيم، در واقع آن فاعل چيزى را ايجاد نمى‏كند؛ مثلاً هنگامي كه مى‏گوييم بنّا اين ساختمان را ساخته، يعنى با استفاده از مصالح و كنار هم گذاشتن آن‌ها ساختمان را ساخته، نه اين كه آن را از عدم به وجود آورده است. اين كار، ايجاد نيست. اين فاعل، فاعل اِعدادى است؛ يعنى كمك مى‏كند كه اين اجزاء در كنار هم قرار بگيرند. اما گاهى فاعلى چيزى را كه نيست، ايجاد مى‏كند. به عنوان مثال وقتى ما كاري را اراده مى‏كنيم ابتدا اين اراده وجود ندارد؛ زماني كه ما تصميم مي‌گيريم اراده به وجود مي‌آيد؛ اما اين اراده از كجا آمد؟ ما اجزاء و مصالحى را براي ايجاد اراده تركيب نكرديم؛ بلكه با قصد ما اراده به وجود آمد. هم چنان كه براي به وجود آمدن صورت ذهنى از يك شيئ مثل سيب، اندازه، قطر و رنگ آن را با هم تركيب نمي‌كنيم؛ بلكه گويا اين صورت را در ذهن خود خلق يا ايجاد مى‏كنيم.
فاعلى كه فعلي را ايجاد مى‏كند از فعلش جدا نيست؛ فعل او برايش حضور دارد. اگر شما اراده‏اى كرديد امكان ندارد كه بدون شما آن اراده باقي باشد، هم چنان كه صورت ذهنى كه در ذهنتان ايجاد كرده‌ايد اگر لحظه‌اي از آن غافل شويد باقي نمى‏ماند. تا زماني كه به آن صورت يا اراده توجه داريد آن‌ها هم هستند و به محض اين كه توجه شما از آن‌ها منصرف شود، ديگر آن‌ها هم نيستند. چنين موجودي استقلالاً و بدون حضور ايجاد كننده آن وجود ندارد؛ چون قائم به وجود او است. به همين دليل علمِ فاعل به چنين فعلى علم حضورى است؛ چون آن را به كمك صورت ذهنى و مفهوم نمى‏شناسد؛ بلكه خود آن فعل نزد او حاضر است.
علم علت به معلولى هم كه ايجاد مى‏كند - نه معلولي كه با تركيب اجزاء يا تغيير آن را مى‏سازد- علم حضورى است. اين هم نوع ديگري از علم حضورى است كه ملاصدرا آن را اثبات كرد. مصداق ديگر علم حضوري عكس اين است. معلولي كه توسط علتي ايجاد شده، اگر شعور داشته باشد، نمى‏تواند خود را جداى از علت خود ببيند. علم معلول به علتِ ايجاد كننده‏اش هم علم حضورى است. بنابراين علم خدا به مخلوقاتش حضورى است؛ چون إِذا قَضى أَمْراً فَإِنَّما يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ3،؛ هر موجودى نسبت به خداى متعال حكم اراده و صورت ذهني را نسبت به ذات شما دارد. موجودي كه بااراده خدا موجود و با عدم اراده خدا معدوم مي‌شود نمى‏تواند از خدا مستقل و بى‌نياز شود. اگر اين موجود شعور داشته باشد، او هم نمى‏تواند خود را جداى از خدا درك كند. اين موجود هرگاه وجود خودش را درك كند، خواهد ديد كه فاعلى او را ايجاد مى‏كند. اين هم علم حضورى معلول به علت ايجادى خود است.
بر اساس اين ديدگاه بسيارى از آيات و رواياتى كه از متشابهات شمرده مي‌شد توجيه پيدا مى‏كند. مثلاً در قرآن هست كه همه‏ى موجودات تسبيح خدا مى‏گويند، يعنى از نوعي شعور برخوردارند. در جاي ديگري درباره‌ي پرندگان مى‏گويد: كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِيحَهُ4؛ پرندگان تسبيح خدا مى‏گويند و نمازشان را بلدند؛ البته در آيه ديگري مى‏گويد: وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ5؛؛ تسبيح پرندگان را شما نمى‏فهميد. بسياري از مفسرين در تفسير اين آيات در مانده‌اند. بعضي گفته‌اند اين قبيل آيات كنايه از اين است كه وجود موجودات به وجود خدا شهادت مى‏دهد. ولى اين توجيهات چندان قابل قبول نيست. اگر ثابت شود كه هر معلولى علم حضورى به علت خود دارد، اين آيات و روايات هم معناى روشن‌ترى خواهد يافت. البته كسي مثل من قادر به درك حقيقت آن نيست. ما فقط مي‌دانيم بزرگانى از حكماى اسلام گفته‌اند علم فاعل ايجادى به معلولش و علم معلول هم به علتش حضورى است. بنابراين نه تنها علم حضورى به خدا امكان دارد، بلكه هر موجودى علم حضورى به خدا دارد، هر چند اين علم در اغلب موارد آگاهانه نيست.

مراتب معرفت

قبلاً عرض شد كه علم گاهي آگاهانه و گاهي ناآگاهانه است. توجه داريد كه علم مراتبي دارد. بعضى از مراتب علم به حدي ضعيف و كمرنگ است كه گويا چيزى نيست؛ بعضى‏؛ از مراتب آن‏؛ هم مثل علم حضرت امير(ع) به خدا به قدري قوي است كه حضرت مي‌فرمايد: لَوْ كُشِفَ الْغِطاءُ ما ازْدَدْتُ يَقيناً؛؛ اگر پرده هم برداشته شود چيزى بر علم او افزوده نمى‏شود؛ هر دو مرتبه، علم حضورى است. هر موجودي بر حسب مرتبه وجودي خود نسبت به فاعل ايجاديش علم حضوري پيدا مي‌كند؛ اما گاهي در مرتبه‌ا‏ى بسيار كمرنگ، مثل نور يك شمع و گاهي مثل نور خورشيد.
كسانى كه قايل بودند علم حضورى به خدا معنى ندارد و منحصر در علم به نفس است، علاوه بر اين اعتقاد قائلند كه نه تنها علم ما به خدا حصولي است، بلكه علم حصولى كامل به خدا هم نمى‏توان پيدا كرد. علم حصولى گاهي به كنه و تمام حقيقت معلوم است و گاهي علم به وجه است. كسانى كه با منطق آشنا هستند، مي‌دانند كه ما ماهيات را گاهي به حد تام مى‏شناسيم، و گاهي به وسيله‏ى رسم و اعراض و حد ناقص. اگر ماهيتى را با حد تام و تمام اجناس و فصول قريبه‏اش شناختيم توانسته‌ايم ماهيت آن را كاملاً بشناسيم و نسبت به كنه آن معرفت پيدا كنيم. اما اگر اعراض را -مخصوصاً اعراض عامه‏اش- شناختيم، اين نوع شناخت، معرفت به وجه است. براي تقريب به ذهن و به عنوان تشبيه فرض كنيد اگر شما تمام جهات شخصيت دوستتان را بشناسيد، گويا كنه او را شناخته‌ايد. اما اگر فقط بدانيد كه فرد درس خواني است، يا آدم بامحبتى است، ولي خصوصيات ديگرش را نمى‏دانيد، اين شناخت علم به وجه است؛ يعنى يك جهت از ويژگي‌هايش را مى‏دانيد، ولي كاملاً او را نمى‏شناسيد.
كساني كه قائلند كه علم حضورى به خدا حاصل نمى‏شود، گفته‌اند علم حصولى به كنه خدا هم نمى‏شود و ما فقط مى‏توانيم علم ناقصِ حصولى به خدا پيدا كنيم. پس هر جا صحبت از معرفت خدا است، يعنى معرفت به يك سلسله مفاهيم ذهنى كه نمي‌توانند كنه خدا را نشان دهند. براي اين ادعا هم اين گونه استدلال كرده‌اند - البته قابل مناقشه است - كه معرفت به كنه درباره‏ى چيزى ميسر است كه ماهيتى داشته باشد، يعني مركب از جنس و فصل باشد و ما بتوانيم جنس و فصلش را بشناسيم؛ در اين صورت ما كنه ماهيت آن موجود را شناخته‌ايم. اما خدا چون ماهيت ندارد، جنس و فصل هم ندارد؛ بنابراين طبق اين ديدگاه معرفت بالكنه به صورت حصولي نسبت به او امكان پذير نخواهد بود.
اما بر اساس ديدگاه گروه دوم كه قائلند مي‌توان علم حضوري به خدا پيدا كرد - و ظاهراً اين ديدگاه با آيات و روايات و براهين عقلى موافق است - آيا مي‌توان علم حضورى به كنه خدا پيدا كرد يا نه؟ بر اين مطلب هم اتفاق نظر هست كه علم به كنه خدا –؛ اعم از حضورى و يا حصولى - امكان ندارد. چون براي علم به كنه يك موجود بايد همه‌ي جهات وجودش را شناخت و اين به معناى احاطه‏ى بر آن موجود است، و هيچ مخلوق محدودى بر موجود نامحدود احاطه پيدا نمى‏كند؛ پس خدا را به علم حضوري بالكنه نمى‏توان شناخت؛ چون ما ناقصيم و احاطه بر كامل نداريم.
مطلب دقيقتر ديگرى هم اينجا مطرح است كه بعضى‏؛ از حكما گفته‌اند علم حضورى به ذات خدا امكان ندارد. تعبير «علم حضورى به ذات خدا»، تعبيري با تسامح است، و علم فقط بوجه الله تعلق مى‏گيرد نه به ذات الله. چون ذات خداوند حقيقتى است كه «لا اسم له و لا رسم»؛ و فوق تصور و درك ماست. آنچه ما از خداوند درك مى‏كنيم چيزى است كه در تعبيرات قرآنى به «وجه الله»؛ و وَجْهُ رَبِّك از آن؛ ياد شده است. ذات خدا درك كردنى نيست. هيچ كس، حتى اقرب ملائكه، و وجود مقدس پيغمبر اكرم و ائمه‏ى طاهرين(ع) نمي‌توانند نسبت به ذات خدا معرفت حضورى پيدا كنند. در مقابل، گروهي ديگر از حكما معتقدند چون معلول از ذات علت انفكاك ندارد و نمي‌تواند از حضور او غايب شود، پس علم معلول به علت، علم به ذات علت است؛ هر چند علم آگاهانه نيست. پس هر موجودي به ذات علت ايجادى خود كه خداى متعال است هرچند ناآگاهانه علم حضورى دارد.

جمع بين دو ديدگاه

اين دو ديدگاه در ظاهر متناقض به نظر مي‌رسند؛ گرچه بعضى‏؛ از بزرگان گاهي قايل به ديدگاه اول شده‌؛ و در بعضى كلماتشان قول دوم را گفته‌اند. آنچه براي جمع اين دو قول به نظر مى‏رسد اين است كه اصطلاح «ذات»؛ به دو معني به كار رفته است. يكي از بحث‌هايي كه در كلام و فلسفه مطرح شده _ كه تقريبا مخصوص شيعه است و اصل آن هم از فرمايشات اميرالمؤمنين(ع) است‌_ اين است كه صفات خدا عين ذات اوست. در نهج‌البلاغه آمده است كه: كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ6؛ اين فراز چنين تفسير شده كه نمي‌توان صفات زائد بر ذات براى خدا اثبات كرد. نسبت دادن اوصاف علم، قدرت، حيات يا ساير صفات به خدا به اين معنا نيست كه خدا يك موجود است و علم يا قدرت او هم چيز ديگرى در كنار اوست. خود او عين علم است؛ همه صفات ذاتى عين ذات الهى هستند. در مقابل، اشاعره قايل به قدماى ثمانيه هستند و مى‏گويند ذات، يك قديم است، در كنار آن هم هفت صفت علم، قدرت، حيات، سمع، بصر، اراده و قول براى خدا ثابت است كه غير ذات و قديم هستند. در نهج‌البلاغه به رد اين مطلب اين‌؛ گونه اشاره شده كه: كَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوف.
بنا بر اين قول كه صفات خدا عين ذات اوست، آيا ممكن است صفات خدا را بدون ذات او شناخته باشيم؟ گفتيم خداوند يك موجود بسيط است كه هم ذات است و هم علم و قدرت و حيات. همه اين مفاهيم متعدد فقط يك مصداق دارند. پس اگر كسى صفات را بشناسد، ذات را هم شناخته است. اين تفسير براي «ذات»؛ به اصطلاح فلسفه است.
معناي ديگري هم براي «ذات»؛ شده كه اصطلاح عرفا است. آنها مى‏گويند: مقام ذات كه مقام غيب الغيوب است، غير از مقام اسماء و صفات است و اصلاً قابل هيچ‌گونه اشاره‏ى عقلى، حسى و خارجى نيست. ما هرچه از صفات بشناسيم مرتبه‏اى بعد از ذات است. بر اساس اين اصطلاح منظور از معرفت ذات، ذاتِ عين صفات نيست؛ بلكه ذاتى است كه مقدم بر صفات و در مرتبه‏اى فوق مرتبه‏ى اسماء و صفات است و دست هيچ موجودى به آنجا نمى‏رسد. طبق اين مبنا علم حضورى به ذات امكان ندارد. البته ممكن است كسي در اصل اين مبنا مناقشه كند كه آيا اختلاف ذات و صفات، و تقدم آن بر صفات در سطح مفاهيم است يا واقعيت خارجىِ آن‌ها هم ذومراتب است؟ اين سؤالى است كه قايلان اين مبنا بايد به آن جواب بدهند.
پس سخن بعضى از بزرگان را كه تصريح كرده‌اند علم به ذات لازمه‏ى وجود هر معلولى است، و عقيده بعضي ديگر را كه گفته‌اند اصلاً علم به ذات امكان ندارد، اين‌گونه مي‌توان جمع كرد كه مقصود گروه اول، ذات به اصطلاح فلسفي است، كه عين صفات است، و هيچ تعدد، و تقدم و تأخرى بين آنها فرض نمى‏شود، مگر در مفاهيم عقلى، اما كساني كه مى‏گويند علم به ذات حاصل نمى‏شود، مگر علم به وجه، منظورشان اصطلاح عرفانى است.

مناجات عارفين

در ادامه توضيح مناجات عارفين به اينجا رسيديم كه هيچ كس نمى‏تواند حق ثناى تو را انجام دهد و هيچ كس نمى‏تواند تو را آن‌طور كه هستى و صفات تو را آن‌گونه كه هست، بشناسد؛ و اصلاً راهى براى شناخت تو، جز عجز از معرفت وجود ندارد. امام صادق(ع) هم فرمودند: شيعيان خالص ما كسانى‌اند كه به معرفت عين، قبل از معرفت صفات رسيده‌اند. عرض كرديم «معرفت عين»؛ يعنى علم حضورى و فرمايش آن حضرت بر اين مبناست كه علم حضورى به ذات خدا امكان‌پذير است و «ذات»؛ به اصطلاح فلسفي آن منظور است كه عين صفات است.

بر اين مبنا هرگاه ما صفات را شناختيم، ذات را هم شناخته‌ايم؛ چون تعددى ندارند. اين علم هم از دو راه حاصل مى‏شود: علم حصولى و علم حضورى. حال آيا علم حضورى به ذات خدا امكان دارد يا نه؟ جواب اين است كه علم به كنه ذات فقط براى خود خدا امكان دارد؛ چون لازمه علم حضورى‏؛ به كنه ذات احاطه‏ى بر ذات است و هيچ كس احاطه‏ى بر ذات خدا ندارد. البته معرفت به ذات را با اختلاف در روشنى و خفا، و شدت و ضعف، همه‏ى حيوانات، بلكه جمادات دارند. قرآن در اين زمينه به نمونه‌هاي عجيبى اشاره دارد؛ از جمله اين كه: إِنَّ مِنَ الْحِجارَةِ... لَما يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ7؛ سنگى كه از كوه به پايين هبوط مى‏كند، از ترس خدا مى‏افتد؛ وَ يُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَ الْمَلائِكَةُ مِنْ خِيفَتِهِ8؛ رعد و غرّش ابرها تسبيح خداست. آيات متعدد عجيب ديگري هم در قرآن آمده كه ما حقيقت آنها را نمى‏فهميم و فقط بايد بگوييم: آمَنّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا؛ در باره‌ي حيوانات تصريح شده است كه: كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ؛؛ پرندگان؛ نسبت به خدا معرفت دارند، نمازشان را بلدند و تسبيح او را مى‏گويند. اين معرفت حضورى است، لكن در ادنى مراتب آن؛ معرفت اولياي خدا هم معرفت حضورى است، در عالى‏ترين مراتب ممكن. البته عالي‌ترين مرتبه علم حضورى اختصاص به ذات خدا دارد كه براي هيچ موجودي غير از خود او امكان ندارد؛ چون احاطه بر ذات خدا براي چيزي غير از او امكان‌پذير نيست.
اما آيا علم حصولى به كنه خدا امكان دارد؟ اصلاً هيچ علم حصولى، معرفت به كنه نيست؛ چون حتي اگر موجودي جنس و فصل داشته باشد، با كمك جنس و فصل، كنه آن شناخته نمى‏شود. علم حصولى در واقع يك سرى حركت در مفاهيم ذهنى و نمادى از حقيقتى است كه ممكن است به آن نائل بشويم. البته ذات باري‌تعالي ماهيتي ندارد تا جنس و فصل داشته باشد و اين مباحث درباره معرفت به كنه ذات او قابل طرح باشد.


1. تحف‏العقول، ص 325.

2. نهج‏البلاغه، ص 258، خطبه 179.

3. بقره / 117.

4. نور / 41.

5. اسراء / 44.

6. نهج‏البلاغه، ص 39، خطبه 1.

7. بقره / 74.

8. رعد / 13.

آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org