قال علي عليه‌السلام : إِنَّهُ لَيْسَ لِأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةَ فَلَا تَبِيعُوهَا إِلَّا بِهَا؛ امير مومنان عليه‌السلام مي‌فرمايند: همانا براي شما بهايي جز بهشت نيست، پس به کمتر از آن نفروشيد. (نهج‌البلاغه، حکمت456)

بسم الله الرحمن الرحيم

جنسيت از منظر دين و روان‌شناسي

گفت‌وگو با آيت‌الله مصباح يزدي ـ پاييز 1390

از متون اسلامي استفاده مي‌شود كه خلقت، هدفمند و حكيمانه است. بنابراين اگر تفاوت‌هاي تكويني ميان زن و مرد وجود داشته باشد اين تفاوت هم حكيمانه است، اما از هدفمندي خلقت مي‌توان تفسير حداقلي يا حداكثري ارائه داد. تفسير حداقلي اين است كه بگوييم خداوند تفاوت‌هاي تكويني را قرار داده است تا بستر اوليه رشد بشر باشد؛ اما پس از آنكه بشر به بلوغ فرهنگي رسيد مي‌تواند بر وضعيت تكويني خود مسلط شود و ويژگي‌هاي تكويني را متناسب با برنامه‌ها و اهداف فرهنگي‌اش تغيير دهد. به‌عنوان مثال به‌جاي تكثير نسل از طريق رحم از طريق تكثير سلولي بچه‌دار شود. حتي ممكن است بپذيريم كه در يك زمان انسان‌ها اصلاً نرينگي و مادينگي را تغيير دهند و انسان‌هاي دوجنسي يا فاقد جنسيت توليد كنند؛ اما در يك تفسير حداكثري اين ويژگي‌هاي تكويني نمايانگر بهترين وضعيتي است كه بشر مي‌تواند از آن برخوردار باشد و تغيير اين وضعيت خسارات مهمي به بشريت وارد مي‌كند. حال پرسش اين است كه ما از كدام يك از اين دو برداشت از هدفمندي خلقت مي‌توانيم دفاع كنيم؟
مطلب اول اين است كه ادله نقلي و عقلي دلالت بر حكيمانه بودن و هدفمندي خلقت دارد و اين اصل كلي را ثابت مي‌كند كه نظام عالم، نظام احسن است. به تعبير قرآن، الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلَقَهُ؛ و مطلب دوم اين است كه شيطان مي‌خواهد به‌وسيله انسان در نظام احسنْ اختلال ايجاد كند: فَلَآ مُرَنَّهم فَلَيُغَيَّرُنّ خلق الله.
چيزي كه باعث مي‌شود اين نظام به هم بخورد، خواسته شيطان است و امكانش نيز وجود دارد. با توجه به اينكه به شيطان آزادي و مهلت داده شده است، بنابراين، امكان اين‌جور افسادها نيز وجود دارد؛ ولي به‌هر‌حال افساد است.
پس مطلب اول اين است كه اصل مسأله نظام احسن قابل انكار نيست. مسأله دوم اينكه امكان وقوع بعضي از تغييرها در اين نظام هم قابل انكار نيست. همين‌طور كه آدميزاد مي‌تواند مرتكب جناياتي شود و انسان ديگري را بكشد، مي‌تواند از راه مواد سمي، مواد شيميايي كشنده، روان‌گردان و چيزهاي ديگر انسان ديگري را مجنون و فاسد كند. اين يك نوع تصرف در همين نظامي است كه خدا آفريده است. البته چه‌بسا اَشكال بيشتري هم براي آن متصور باشد و در آينده عملي شود. سرعت پيشرفت تكنولوژي هيچ زمينه‌اي براي پيشگويي باقي نگذاشته است و با اين سرعت كه پيش مي‌رود، نمي‌دانيم به كجا بينجامد. به‌هرحال، اين قابل انكار نيست كه عوامل مفسدي مي‌تواند نظام احسني را كه خداي متعالي آفريده است، في‌الجمله تغيير دهد. مطلب سوم اينكه مهلت دادن به عواملي كه چنين افسادي را ايجاد كنند، به خدا برمي‌گردد؛ اوست كه اجازه داده است شيطان چنين كاري كند. اين با اصل آن نظام احسن چگونه سازگار است؟ اگر او مي‌خواهد نظام احسن حاكم باشد، پس چرا به اين مفسدان اجازه مي‌دهد كه اين نظام را بر هم بزنند؟ شايد جواب اين پرسش خيلي مشكل نباشد؛ اين نظام احسن را ما در چند مرحله مي‌بينيم؛ يك مرحله فوقاني دارد كه حتي وجود اين شرور هم جزو نظام احسن است؛ يعني انسان از لحاظ جسماني و مادي و به اقتضاي الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْءٍ خَلقَهُ حسني دارد، و از لحاظ اينكه اختيار داشته باشد و با اختيار خودش مراحل معنوي را طي كند تا به قاب قوسين برسد مرحله ديگري از نظام احسن را خواهد داشت. آن مرحله حاكم بر اين مرحله‌اي است كه اقتضا مي‌كند سلامت بدن و رشد طبيعي داشته باشد؛ مرض و بيماري كم باشد يا اصلاً نباشد؛ آن مرحله ديگري است كه با آن نظر، اينها هم در خودِ نظام احسن گنجانده مي‌شود؛ يعني وجود شيطان، مهلت دادن به شيطان و حتي شياطين انس، با ديد وسيع‌تري در قالب نظام احسن قرار مي‌گيرد.
اين نظر اقتضا مي‌كند كه مسأله امكان تغيير و امكان افساد وجود داشته باشد؛ اما تا كجا؟ هم عقلاً و هم به‌حسب آنچه از آيات قرآن استفاده مي‌شود اين مهلت‌‌ها نمي‌تواند مطلق باشد؛ امكان افساد داده مي‌شود، ولي نه به‌طور مطلق؛ بلكه تا حدي كه به هدف کلي ضرر نزند. خداي متعالي در همين عالم، عقوبت بعضي از افسادها را مي‌دهد؛ ولي همه را نمي‌دهد. اين‌گونه نيست كه هركس هر كار بدي مي‌كند اثر سوء آن در همين ‌جا ظاهر شود. خداوند فرموده است: وَلَوْ يُؤاخِذُ اللّهُ النّاسَ بِظُلْمِهِمْ ما تَرَكَ عَلَيْها مِنْ دَابَّه وَلكِنْ يُؤخِّرُهُمْ إِلي أَجَلٍ مُسَمًّي؛1 و درعين‌حال که مي‌گويد اين گرفتاري‌ها نتايج اعمال خودتان است: وَما أَصابَكُمْ مِنْ مُصِيبَه فَبِما كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُوا عَنْ كَثِيرٍ؛2 و در جاي ديگر مي‌گويد: لِيُذِيقَهُمْ بَعْضَ الَّذِي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ.3 علت اينكه «بعض» است نه «كل»، همان است كه وَلَوْ يُؤاخِذُ اللّهُ النّاسَ بِما كَسَبُوا ما تَرَكَ عَلي ظَهْرِها مِنْ دَابَّه.4 اگر بخواهد همه را عقوبت كند، اين نظام به هم مي‌خورد؛ همان‌طور كه قانون مكافات عمل كليت ندارد. علت كليت نداشتن آن اين است كه به هدف اصلي آفرينش انسان در اين جهان ضربه مي‌زند. در اينجا هم همين‌طور است؛ يعني درعين‌حال که اقتضاي حكمت اوليه الهي است كه همه‌چيز در حد صلاح باشد، اين اقتضا تزاحم پيدا مي‌كند با قانون ديگري كه كمال بعضي از موجودات اين است كه با اختيار كار كنند و لازمه اختيار آنها امكان افساد است. پس علت اينكه خدا اجازه مي‌دهد كساني افساد كنند همين است، وگرنه لَوْ يَشاءُ اللّهُ لَهَدَي النّاسَ جَمِيعاً.5 براي اينكه هدف خلقت موجودات مختار اين است كه بايد با اختيار خودشان پيش بروند و بايد زمينه اختيار فراهم باشد. اختيار به‌ناچار دوسويه خواهد بود؛ همان‌طور كه زمينه كار خوب براي او فراهم شده است، بايد زمينه كار بد هم فراهم باشد. پس اراده الهي اقتضا مي‌كند كه بعضي از اين موجودات امكان افساد داشته باشند.
البته به يك معناي ديگر مي‌توان وسيع‌تر ديد، كه مقدمات و بيان ديگري مي‌خواهد كه اصلاً اساس عالم طبيعت بر تزاحم است. صرف‌نظر از انسان و اختيار و تكامل معنوي، در حيوانات هم تزاحم وجود دارد؛ اينكه بعضي از حيوانات از حيوانات ديگر يا گياهان تغذيه مي‌كنند؛ يعني آن موجود بايد فاسد شود تا اين موجود به رشد برسد. پس آن افسادي كه موجب كمال بيشتري براي يك موجود كامل‌تري مي‌شود، لازمه تضاد و تزاحم اين عالَم است.
حكمت اقتضا مي‌كند زمينه انتخاب باز باشد هرچند بعضي فسادها واقع شود تا اين‌که موجوداتي در سايه اختيار و انتخاب خود به كمال بيشتري برسند. اينكه به ما هم اجازه داده شده که گوشت حيوانات را بخوريم و به حيات آنها خاتمه دهيم، براي همين است كه ما به كمال و رشد بيشتري برسيم. پس امهال مفسدان در نظام احسن هم با اين بينش سازگار است. اما تا كي؟ تا آنجا كه به اصل هدف خلقت لطمه نزند؛ اگر به يك جايي رسيد كه افساد موجب لطمه زدن به آن هدف شود، جلوي آن را مي‌گيرد و با نزول عذاب‌هاي استيصال اينها را برمي‌اندازد؛ اجازه نمي‌دهد كه ديگر وجود داشته باشند؛ مثل قوم نوح، لوط و اقوام ديگري كه به‌كلي از بين رفتند. اما اين‌که چه كسي اين را تشخيص مي‌دهد؟ تشخيص‌ اين با ما نيست؛ ما علل بعدالوقوع را بيان مي‌كنيم. اگر دست ما بود، خيلي زود عالم فاسد مي‌شد. او خودش مي‌داند كه چه موقع بايد عذاب نازل كند يا نكند. اينها تقريباً مسلّماتي است كه هم از نظر عقلي ثابت مي‌شود و هم آيات قرآن و احاديث آن را تأييد مي‌كنند. دست‌كم ما ترديدي در اين اصول نداريم؛ اين بياني بود كه تكويناً خدا اجازه داده است تصرفاتي انجام شود؛ حتي اگر به فساد منتهي شود؛ يعني اراده تكويني الهي با اين منافاتي ندارد؛ مگر به حدي برسد كه نقض غرض شود.
اما اينكه امكان تصرف در تكوينيات از نظر تشريع چه حكمي دارد، فاز ديگري است. بر اساس بحث قبلي، براي اينكه بعضي از اين موجودات بتوانند با اختيار خودشان تكامل يابند بايد زمينه تكامل آنها فراهم شود و فضاي آزادي در اختيار آنها قرار گيرد و امكان عصيان و افساد هم وجود داشته باشد (چون هنوز چيزي تشريع نشده است، اسم عصيان را نمي‌بريم و مي‌گوييم افساد)؛ يعني تكويناً افساد تجويز مي‌شود؛ اما تشريعاً چطور؟ اين سؤال، درواقع پرسش از مصالح و مفاسدي است كه تشريع احكام را اقتضا مي‌كند؛ زيرا خدا بيهوده امر‌و‌نهي نمي‌كند و لااقل عدليه و به‌خصوص شيعه معتقدند الواجبات الشرعيه الطاف في الواجبات العقليه. احكام تابع مصالح و مفاسد واقعي هستند. اکنون سؤال اين است که آيا مصلحتي اقتضا مي‌كند به انسان‌ها تشريعاً اجازه داده شود که در نظام خلقت تصرف كنند يا نه؟ يعني از وجود چنين مصلحتي كشف كنيم كه خداي متعالي بر اساس مصلحت و حكيمانه بودن اين كار، به كساني اجازه دهد حق داشته باشند شرعاً در تغيير نظام خلقت دخالت كنند. جواب اين سؤال خيلي پيچيده است. شايد زاويه‌اي كه انسان بتواند براي پيدا كردن جواب وارد شود، اين است كه فكر كنيم اين تغيير در چند شكل مي‌تواند انجام بگيرد. يك وقت بر اثر تزاحم عوامل طبيعتْ يك فساد تكويني واقع شده است؛ چون در خودِ طبيعت هم بر اثر تزاحمات مي‌تواند فسادي پديد آيد، مثل زلزله، سيل و مانند آنها. چه‌بسا عوامل ديگري هم موجب شده باشد انساني نابينا يا مقطوع‌النسل باشد. يا كسي به صرع يا جنون مبتلا شده است. حال، اگر تصرفي شود، تصرفي که طبعاً با استفاده از وسايل تكويني است كه خدا قرار داده است؛ اما تابع اراده ماست. اگر شرعاً اجازه داده شود كه در اين شخص تصرفي انجام دهيم تا فسادش برطرف شود، ظاهراً هيچ شكي نيست كه چنين اجازه‌اي حكيمانه است؛ مانند مداواها، جراحي‌ها. مثل اينكه كسي زايده‌اي در بدنش هست، جراحي كنند و آن را بردارند يا از عضوي براي اصلاح عضو ديگر استفاده كنند. از استخواني براي جبران نقص استخوان ديگري استفاده كنند.
پس بحث اين است كه آيا تشريعاً جايز است تصرفي در عالم خلقت بكنيم و فسادي را كه مقتضاي عوامل طبيعي بوده است، عوض كنيم؟ اگر منظور اين است، مي‌گوييم مقتضاي عوامل طبيعي گاهي به دليل تزاحماتي بوده كه در طبيعت واقع شده است و خودِ آن في‌حدنفسه حكيمانه نيست، يا مصلحت اقوايي ندارد. اگر با اراده خودمان تصرفي كنيم كه رفع آن فساد شود، اين را خدا تشريعاً به ما اجازه مي‌دهد؛ اين درواقع اجازه اصلاح است نه افساد. اجازه تغيير است؛ اما هر تغييري افساد نيست. فساد در اثر تزاحم عوامل طبيعي پيدا شده است. ‌حالا خدا اجازه مي‌دهد با استفاده از عوامل ديگري آن فساد را رفع كنيم. اين هيچ منافاتي با حكمت الهي ندارد.
فرض ديگر، عكس آن است؛ يعني تصرف ما باعث مي‌شود مفاسدي بر آن مترتب شود. درست است که تكويناً مي‌توانيم هم اطاعت كنيم و هم عصيان، و عصيان ما موجب فسادي در اين جهان و عذابي در آخرت براي خودمان مي‌شود، اما اين طفيلي آن است كه انسان داراي اختيار باشد و حكمت مختار بودن آن‌قدر قوي است كه اين را پوشش مي‌دهد؛ اما اگر من تشريعاً هم مجاز باشم که اين افساد را انجام دهم اين بدان معناست كه اراده تشريعي الهي بر اجازه افساد تعلق بگيرد؛ ولي هيچ دليل عقلي و شرعي چنين تصرفي را تجويز نمي‌کند، بلکه همه نهي‌هايي‌ كه از فساد و افساد شده است شامل اينها مي‌شود.
سومين فرض تغييري است كه لااقل تا آنجاکه ما مي‌فهميم نه صلاحي ايجاد مي‌كند و نه فسادي؛ آيا اين جايز است؟ يعني اراده تشريعي الهي شامل اين مي‌شود كه تصرفي كنيم كه صلاح و فسادي نداشته باشد؟ وقوع اين فرض جاي تأمل دارد؛ ظاهراً اين فرض وقوع ندارد؛ براي اينكه صلاح و فساد تابع نظامي است كه اين تغيير در آن اتفاق مي‌افتد. اگر نظامي را چه تغيير دهيم و چه ندهيم نتيجه‌اش يك‌سان باشد، بدان معناست كه عامل سلب و ايجابي وجود و عدم يك شيء هر دو يك نتيجه مي‌دهد، و خيلي بعيد است كه بتوان اين فرض را يك فرض واقعي به‌شمار آورد. اين يك فرض ذهني است، و ازاين‌رو به اين فرض‌ها توجه مي‌كنيم كه دچار جهل هستيم و نمي‌دانيم در درازمدت چه نتيجه‌اي بر آنها مترتب مي‌شود؛ هرچند در كوتاه‌مدت تفاوتي ديده نشود.
براي مثال، اگر انساني تغيير جنسيت دهد، چطور مي‌شود؟ زني که با تغيير جنسيت به مرد تبديل مي‌شود مثل اين است كه از اول مرد متولد شده بود، يا به‌عکس. در هر صورت، عالم به هم نمي‌خورد؛ اما اين در درازمدت چه آثاري خواهد داشت؟ نمي‌توان گفت هيچ اتفاقي رخ نمي‌دهد؛ ما نمي‌دانيم. اين احتمال بعيد نيست كه حوادث عالم تأثيرهاي متقابل بر همديگر داشته باشد؛ تا آنجايي كه گفته‌اند نفس كشيدن يک فرد هم در كل فضا اثر مي‌گذارد. به‌هرحال، اينكه حوادث عالم در همديگر اثر داشته باشد و مثلاً مردي كه زن شد و زني كه مرد شد در درازمدت و در چند قرن بعد، بر نسل‌هاي بعد از آنها چه آثاري مي‌گذارد، براي ما قابل پيش‌بيني نيست و احتمال دارد آثار بدي از جنبه رواني بر آن مترتب شود. در بعضي از كشورهاي شرق آسيا شايع است كه برخي مردها عمل جراحي انجام مي‌دهند و زن مي‌شوند و ‌غالباً روسپيگري مي‌كنند؛ ممكن است خيلي هم خوش‌حال باشند و اين منبع درآمدي هم براي آنها شود؛ ولي اين بدان معنا نيست كه واقعاً براي سعادت ابدي آنها و نسل‌هاي آينده داراي اثر مثبت باشد.
آنچه از حاصل بحث‌هاي عقلي مي‌توان گفت، فقط همين بحث‌هاي كلي است كه اگر تصرفي موجب بروز مفاسدي نشود، كه براي ما قابل پيش‌بيني نيست، اين را خدا مي‌تواند اجازه دهد؛ اما اگر اين‌گونه نباشد، اين حكم، حكم گزافي خواهد بود؛ اين مقام ثبوت است. اما چه فتوايي مي‌توانيم بر اين اساس بدهيم؟ به‌هر‌حال، فتواي قاطع به تحريم مطلق تغيير در امور تكويني مشكل است؛ زيرا ممكن است بعضي تغييرها موجب اصلاح فسادهايي باشد كه بر اثر عوامل طبيعي قبلي پيش آمده باشد؛ مانند جراحي‌هايي كه انجام مي‌دهند يا مداواهايي كه مي‌كنند؛ اين را نمي‌توان منع كرد. يك نوع از اين مداواها هم جراحي جنسيتي است؛ مانند دوجنسيتي كه فسادي است كه بر اثر عوامل قبلي پيدا شده است و با عمل جراحي اصلاح مي‌شود. نمي‌توان گفت اين كار خلاف حكمت الهي است؛ زيرا خود اين به سبب يك فساد عامل قبلي بوده است. امکان اين تغيير را هم خدا قرار داده است و عامل ديگري آفريده كه بتواند آن عامل را خنثا كند. اما اگر احتمال دهيم كه تغيير در نوع خلقت و لوازمش ممكن است مفاسدي را به بار آورد كه تجويز آنها خلاف حكمت است، در اينجا اگر نتوانيم بگوييم دليل فقاهتي بر حرمت داريم، لااقل اصل، اقتضاي منع مي‌كند.

 

حضرت‌عالي مطرح كرديد كه ممکن است تزاحم عوامل طبيعي سبب شده باشد اختلالي مثلاً در جنسيت يا ويژگي تكويني يك فرد به وجود آمده باشد. آيا مي‌توان همين احتمال را در ويژگي‌هاي نوعي هم فرض كرد كه مثلاً نقصان عقل و غلبه عاطفه، ويژگي تكويني نوع زنان باشد؟ آيا مي‌توان اينها را هم معلول تزاحم عوامل تكويني دانست كه سبب ايجاد فسادي در طبيعت شده‌اند يا نه؟ ارسطو در تعبيري مي‌گويد: هر موقع طبيعت از خلقت مرد ناتوان مي‌شود، زن مي‌آفريند. بعضي از فيلسوفان مسيحي قبل از دوره رنسانس مي‌گفتند اينكه بچه دختر مي‌شود، معلول وزش بادِ مثلاً جنوب است و يا حالتي مثل رطوبت مزاج كه ايجاد مي‌شود نطفه به سمت زن بودن يا مرد بودن گرايش پيدا مي‌كند. مثال ديگر، اختلافات نژادي است. الان مي‌بينيم نژادهايي بلندقدند، نژادهايي كوتاه‌قدند، نژادهايي سياه‌اند، و نژادهايي سفيدند. آيا مي‌توانيم در مقياس كلي هم تغيير ويژگي‌هاي تكويني را مصداق فساد بدانيم؟
ظاهراً اينها چند دسته از مسائل هستند. گاهي انسان در ابتدا فرض‌هايي ذهني مي‌كند كه بعد شواهد فراواني بر ابطال آن فرض مي‌يابد. مثل اينكه فرض كنيم تصرفي، هيچ‌گونه صلاح و فسادي در عالم ايجاد نكند. اين يک فرض عقلي است. ولي روشن است كه اين فرض امکان وقوع ندارد. اين‌گونه نيست كه اگر مردي را به زن تبديل کنند، هيچ‌چيز در عالم تغيير نكند. قطعاً تغيير زيادي خواهد كرد. اما اينكه اصلاح است يا افساد، مسأله ديگري است. حتي فرض اين‌که هم صلاح داشته باشد و هم فساد، باز فرضي نامعقول و برخاسته از ذهني ابتدايي است. بايد به ارسطو بگوييم اگر طبيعت از آفرينش مرد ناتوان نشده بود و زن نيافريده بود، تو از كجا پيدا مي‌شدي؟ اگر از اول طبيعت فقط مرد آفريده بود، نسل بعدي از كجا پيدا مي‌شد؟ چطور مي‌شود گفت اين به خاطر اختلال يا ضعف طبيعت است؟ همان اندازه كه وجود مرد در خلقت ملحوظ است، وجود زن هم هست. اگر قرار است انسان روي زمين موجود باشد، بايد هر دو باشند و كمابيش بايد از نظر تعداد متناسب باشند. هيچ‌كدام از اينها هم در اثر ضعف و باد هم نيست. اگر عاملي هم در اين امر تأثير دارد، خودِ آن عامل هم در طبيعت ملحوظ است. فرض كنيد سردي مزاج بايد باشد تا فرزند دختر شود. اين سردي مزاج را هم خودِ طبيعت بايد ايجاد كند تا اين تعادل برقرار باشد. پس اين‌گونه صحبت‌ها هيچ‌گونه ارزشي ندارد.

 

بحث درباره اين است كه اصلاً چه موقع مي‌توانيم بگوييم اينجا نقص هست يا نيست؟ چون هركسي كه مي‌خواهد تصرف كند، پيش‌فرض قرار مي‌دهد كه وضعيت موجود يك نقصاني دارد و او مي‌خواهد آن را درست كند.
اين مسأله ديگري است كه ما نقص و كمال را بر چه اساسي تعيين كنيم؛ زيرا اين بحث هم جنبه فلسفي دارد و هم از مباني علوم اجتماعي است كه چگونه مي‌توان نقص و كمال را تعيين كرد. مفرض ما اين است كه مي‌توانيم نقص و كمال را تشخيص دهيم. اما تعبير فلسفي‌اش اين است كه آنچه اثر وجود را بيشتر كند، كمال است؛ يعني موجب شود يک موجود از وجود بهره بيشتري داشته باشد؛ اما تعيين مصاديق آن خيلي آسان نيست و شايد ديدگاه‌ها و مباني ديگري در تعيين آن مؤثر باشد. نکته‌اي كه توجه به آن در اينجا مؤثر است اين است كه گاهي مي‌گوييم يک نژاد كامل‌تر و نژاد ديگر ناقص‌تر است؛ اما گاهي مي‌گوييم براي اينكه نوع انسان به كمال لايق خودش برسد، بايد هم اين باشد و هم آن؛ يعني در نظام احسن مجموعه اينها ضرورت دارد؛ اين‌گونه نيست كه بگوييم اين يك عيبي است كه بايد آن را برطرف كرد. نه، اينها در آن نظام احسن مؤثر است، و بايد وجود داشته باشد، اما گاهي در يك فرد يا جمعيت محدودي عيبي پيدا مي‌شود كه غيرطبيعي بودن آن را انسان متوجه مي‌شود. مثلاً در بعضي از مناطق نابينايي و يا بيماري‌هاي چشمي زياد است. انسان مي‌فهمد كه اين يك نقص است؛ نمي‌توان گفت اين نابينايي، كمالشان است. انسان مي‌فهمد كه نقص است؛ اما نظر دادن درباره اين كه يک نژاد ناقص است، كار آساني نيست. به فرض اينكه بتوانيم بگوييم اين نژاد بهره وجودي‌اش هم كمتر است؛ چه‌بسا وجودش براي كل نظام انساني ضرورت داشته باشد. اينها هيچ‌كدام دليل نقص و كمال انساني نيست. ممكن است براي بعضي اهداف يكي نافع‌تر و يكي مضرتر باشد؛ اما براي كل انسانيت هيچ دليلي براي نقص و يا كمال بودن چنين ويژگي‌هايي نيست. البته ما به‌راحتي كشف مي‌كنيم كه وجود همه اينها در كمال نوع انساني مؤثر است و آن به دليل اعتقادات ديني ماست. ديگران هم نمي‌توانند اثبات كنند كه اين نقص است يا كمال، و اگر بر اساس معيارهاي ذهني و سليقه‌اي بسنجند، اعتباري ندارد. اگر بخواهيم تصرفي كنيم كه اين نقص فرضي برطرف شود، آيا اين با مصالح آفرينش منافات دارد يا خير؟ در مورد زن و مرد نمي‌توانيم چنين چيزي را بگوييم؛ زيرا معناي اينكه بگوييم زن‌ها همه مرد شوند، نابودي انسانيت است.
اما اينكه آيا عقل زن ناقص است، بحث مستقلي مي‌طلبد كه واقعاً اين تعبيرهايي كه در بعضي موارد آمده است، چه معنايي دارد؟ اگر نقصي هست، نقص مطلق است يا نسبي؟ در دو فاز بايد بحث كرد؛ يكي اينكه اولاً در متون ديني واقعاً دليل معتبري در اين زمينه داريم يا نداريم؟ بعضي تشكيك كرده‌اند كه روايات مرسل است و سندش معتبر نيست؛ به فرض كه خبر واحدي هم باشد، حتي براي يك حكم فقهي هم نمي‌توان به چنين خبر واحدي تمسك كرد؛ چه رسد به اينكه بخواهيم براي يك مسأله ارزشي اجتماعي و حقوقي به آنها تمسك كنيم. شما نمي‌توانيد بر اساس آن نظر دهيد؛ هرچند حق نداريد بگوييد دروغ است؛ مگر يقين داشته باشيد كه مطلب باطلي است؛ آن‌وقت كشف كنيد كسي كه حرف حق مي‌زند، چنين حرفي نمي‌زند. اين بحث ديگري است كه روش خودش را مي‌طلبد؛ ولي اگر فرض كنيم روايتي صادر شده باشد، به احتمال قوي منظور از اين نقص عقل (صرف‌نظر از شأن نزول‌ و شرايطي كه اين كلام در آن صادر شده است) نقص نسبي از بعضي حيثيت‌هاست. اگر ضرورت داشته باشد که در جامعه انساني بعضي از انسان‌ها باشند كه عواطف و احساساتشان ضعيف باشد، در مقابل بايد عده‌اي هم باشند كه احساساتشان قوي باشد. لازمه احساسات قوي هم انفعال بيشتر است؛ و دير مي‌شود آن را كنترل كرد؛ اما کساني كه احساساتشان ضعيف است، بهتر قابل كنترل هستند و خودكنترلي‌شان بيشتر است. به كساني كه احساساتشان ضعيف‌تر است و خودكنترلي بيشتري دارند، مي‌گوييم عقلشان بيشتر است.
مفهوم عقل از «عقال» است. اين بدان معناست كه دو نوع انسان داريم؛ بعضي‌ها احساساتشان شديد، و برخي احساساتشان ضعيف است. بحث نوعيت هم هست. در زن و مرد اين‌گونه است. تجربه هم نشان مي‌دهد و انسان مي‌تواند آن را بيازمايد و اين موافق حكمت هم است؛ عارضه‌اي نيست كه در شرايط خاصي پيدا شود؛ بلکه از همان اول كه خلقت بوده، و حالا هم همين‌طور است و وقتي دقت کنيم مي‌بينيم چقدر براي نوع بشر منفعت دارد. اگر اين ويژگي نبود، خانم‌ها چطور به اين راحتي مي‌توانستند به تربيت فرزند بپردازند؟ از آن طرف هم اموري است كه اين ويژگي‌ها با آنها تناسب ندارد؛ مانند بعضي از كارهاي اجتماعي که نياز به تحمّل و قدرت بيشتر دارد و اين‌که شخص زود تحت تأثير مسائل قرار نگيرد؛ که معمولاً چنين ويژگي‌اي در مردها بيشتر است؛ البته استثنا دارد؛ اما نوعاً چنين است. اين تفاوت را مي‌توان اين‌گونه تعبير كرد كه مردها عقلشان و زن‌ها احساسشان كامل‌تر است. اين به معناي آن نيست كه اين نقص در اثر عواملي در زن‌ها پديد آمده است؛ اولاً نقص نسبي است؛ چه‌بسا در يك جهتش هم كمال است. شدت احساسات براي زن و براي كسي كه مي‌خواهد بچه تربيت كند و محور محبت خانواده باشد، لازم، و اين براي او كمال است؛ همان‌طور که ضعف احساسات در مرد براي نقشي که او در جامعه بايد ايفا کند کمال محسوب مي‌شود. اينها كمال و نقص‌هاي نسبي است و كمال و نقص نسبي براي مجموع اجتماع ضرورت دارد. وجود هر دوي آنها كمال است، زيرا از مجموع اينهاست كه كل انسانيت بهره مي‌برد؛ اين عيبي نيست كه در صدد معالجه‌اش باشيم؛ به‌ويژه اينكه هدف از خلقت هر دو تقرب به خداست و اين براي همه ميسر است؛ منتها آن از يك مسير و اين از يك مسير ديگر.

 

بالاخره ما با آيه‌اي از قرآن كريم مواجهيم كه نشان مي‌دهد شيطان با جديت در صدد است مردم را وادارد تا خلقت را تغيير دهند. اگر قرار باشد تغيير در ويژگي‌هاي تكويني اشكالي نداشته باشد، چه مصداقي براي آيه وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ6 باقي مي‌ماند؟

بر اساس همان مقدمات كلي که گفتيم روشن شد که بعضي از تغييرها اصلاً افساد نيست. براي مثال، گفته شده است اگر خانم حامله ميوه به و گلابي بخورد، بچه‌اش زيبا مي‌شود. اين يك تغيير است؛ با اين خوراك خصوصيات جنين را تغيير مي‌دهد؛ يا اينكه خوردن رطب براي حليم شدن بچه مؤثر است؛ اين هم يك نوع تغيير است كه اگر نمي‌‌خورد، اين‌جور نمي‌شد. پس هر تغييري افساد نيست. قطعاً اين‌گونه تغييرات مورد نظر شيطان نبوده و نمي‌خواسته است اين اصلاحات را انجام بدهد. او كه گفت: وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللّهِ تغييري است كه در جهت افساد باشد؛ او مي‌خواهد بگويد حالا كه مرا رجم كردي، من هم هر كاري از دستم برآيد انجام مي‌دهم تا همه اينها را از مسيري كه براي آنها قرار دادي، منحرف كنم.
قطعاً برخي تغييرات خودش اصلاح است؛ يعني بهره‌گيري از عواملي مي‌باشد كه خدا قرار داده است براي اصلاح وضعيت موجود و به‌مثابه مفاد اين آيه مي‌شود كه: هُوَ الَّذِي... وَاسْتَعْمَرَكُمْ فِيها، از شما خواسته است زمين را آباد كنيد. تكويناً هم مي‌بينيم انسان‌ها خيلي از زمين‌ها را آباد مي‌كنند و اگر نبودند، به‌طور طبيعي اين باغستان‌ها پيدا نمي‌شد. پس اين‌گونه تغييرات نامطلوب نيست بلکه مطلوب هم هست. تغييري نامطلوب است كه در جهت فساد باشد. فساد هم دو نوع است. يك نوع آن که مقتضاي مختار بودن ماست؛ ولي اراده تشريعي الهي به آن تعلق نگرفته است؛ در اين حالت مي‌گوييم حرام است. پس اگر ثبوتاً بدانيم تغييري موجب فساد مي‌شود و خلاف مصلحت خلقت است، بر اساس قواعد عقلي و كلامي قطعاً ممنوع خواهد بود. عكس آن، تغييري است كه مطلوب است و بايد انجام بشود كه درجات مختلف دارد و ممكن است به حد وجوب هم برسد. براي نمونه، اگر تعويض كبد يا قلب كسي باعث ‌شود انساني زنده بماند و هيچ ضرري هم به ديگري نرسد، اگر دليلي خاص برخلاف آن نداشته باشيم، چه‌بسا اين اقدام واجب هم باشد زيرا اگر مؤمني به اندازه يك نفس كشيدن بيشتر زنده بماند، مطلوب است چه رسد به اين‌که مثلاً ده سال ديگر با اين قلب زندگي كند. البته اينها را در مقام ثبوت بيان مي‌كنم؛ اثباتش مسأله ديگري است. ثبوتاً اگر تغييري در جهت اصلاح باشد، قواعد عقلي منع‌ آن را اقتضا نمي‌كند؛ اگر عكس آن باشد، اقتضا مي‌كند. اما مساوي بودنش فرضي است كه نمي‌توانيم آن را اثبات كنيم؛ بلكه مطمئن هستيم چيزي كه نه صلاحي دارد و نه فسادي، وقوع خارجي ندارد؛ ولي اگر به فرض موجود بود، دليلي بر منع آن نداريم. بر اساس اين احتمال نمي‌توان قاعده‌اي را تأسيس كرد و يا يك قاعده عقلي را نسخ كرد؛ آن هم به سبب احتمالي كه اصلاً عقلا بدان اعتنايي نمي‌كنند.

علامه طباطبايي? در تفسير الميزان مي‌فرمايند: كسي كه در احكام اجتماعي و مسائل علمي مربوط به آن مطالعه مي‌كند نبايد ترديد نمايد كه وظايف اجتماعي مربوط به موقعيت‌ها و نقش‌ها، و احكام اجتماعي مترتب بر آن بالاخره به تكوين (ويژگي‌هاي تكويني) ختم مي‌شود. 7 بر اين اساس اين پرسش شكل مي‌گيرد كه اگر ما توانستيم ويژگي‌هاي تكويني يك جنس را به كمك تكنولوژي يا هر چيز ديگر تغيير دهيم، آيا مناسبات و احكام اجتماعي زن و مرد هم متناسب با اين تغييرات بايد متحول شود؟ مثلاً اگر زنان را تغيير ژنتيكي داديم و احساساتشان كمتر از مردان شد، بايد حكم قواميت (سرپرستي خانوادگي) هم متناسب با آن تغيير كند؟
اين فرض‌ها از همان فرض‌هايي است كه ارزش بحث علمي ندارد. اصلاً خدا اجازه نمي‌دهد چنين چيزي واقع شود كه بتوانند تغييري دهند كه مصالح كل نظام بشري را تغيير دهد؛ چون مفروض ما اين است كه مصلحت انسانيت به اين است كه زن، زن باشد و مرد، مرد باشد. اگر كساني بخواهند چنين كاري كنند كه همه زن‌ها مرد شوند، اصلاً خدا عملاً به آنها اين اجازه را نخواهد داد.

 

امروزه زناني هستند كه مي‌خواهند در حوزه‌هاي مديريتي با مردان رقابت كنند؛ به خودشان تستسترون تزريق مي‌كنند كه هورمون مردانه است. اگر به هر دليلي اين هورمون به تمام زنان تزريق يا به هر روشي اضافه شد چه مي‌گوييد؟
اگر منظور اين است كه نوع همه انسان‌ها يكي شود، اين ارزش علمي ندارد و چنين چيزي نخواهد شد.

 

فرضم در جايي نيست كه فساد توليد كند.
اگر بخواهد آن نظام ذكر و انثي را كه خدا قرار داده از بين ببرد، خداوند تكويناً چنين اجازه‌اي نخواهد داد و چنين چيزي واقع نخواهد شد.

 

اگر نظام ذكر و انثي را از بين نبرد؛ بلکه صرفاً برخي از ويژگي‌هايش را دست‌كاري کند چطور؟
آن چيزي كه الان ممكن است واقعاً اتفاق بيفتد، همين است که بعضي از انسان‌ها ويژگي‌هاي مردانه‌شان را زنانه، يا ويژگي‌هاي زنانه را مردانه كنند؛ اين‌گونه چيزها در طبيعت هم گاهي اتفاق مي‌افتد؛ در بعضي مردها خواص زنانگي و تمايلات زنانگي قوي است و در بعضي زن‌ها خواص و تمايلات مردانگي. حتي زن‌هايي هستند كه صورتشان مو درمي‌آورد؛ موهاي درشت در بدنشان مي‌رويد، و تمايلات مردانه دارند. چنين چيزي واقع مي‌شود. چنين چيزهايي فسادي است كه بر اثر عوامل طبيعي پيش مي‌آيد. اگر كسي هم انجام دهد، كاري است كه در همان جهت انجام گرفته است؛ يعني كار محدودي است. آيا منظورتان اين است كه اين تأثيري در مسائل حقوقي مي‌گذارد يا نه؟

 

درباره يك فرد ادعايي نداريم؛ واقعاً مي‌دانيم يك فرد نمي‌تواند منشأ آثار حقوقي منحصر به خودش باشد.
علتش اين است که مصالح حقوقي تابع مصالح اكثريت جامعه است. در هيچ نظامي قواعد حقوقي را براي افراد قرار نمي‌دهند؛ اينها اعتبارياتي است كه مبنايش مصالح اكثريت است.

 

فرض مي‌كنيم تفاوت نوعيه‌اي داشته باشيم كه تغيير اين تفاوت نوعيه يا موجب فساد جامعه انساني نشود، يا اگر هم موجب فساد مي‌شود، فسادش از آن مفاسدي نباشد كه خداوند تحمل نكند و واكنش نشان دهد. به فرض، يك ويژگي جزئي را از زن يا مرد تغيير داديم؛ آيا بايد اين انتظار را داشته باشيم كه احكام مترتب بر آن هم تغيير پيدا كند يا نه؟
پاسخ به اين سؤال فرع بر آن است كه مشخص شود آيا هرگونه ويژگي منشأ تغيير در احكام مي‌شود يا نه. اينكه احكام حقوقي في‌الجمله تابع مصالح است، معنايش اين نيست كه هر ويژگي تكويني حتماً بايد حكم حقوقي داشته باشد.

 

حضرت‌عالي در كتاب پرسش‌ها و پاسخ‌ها فرموده‌ايد برخي صفات تكويني علت تامه براي يك حكم تشريعي‌اند. حالا اگر چنين ويژگي تكويني را دست‌كاري‌ كنيم، علي‌القاعده نبايد بر احكام مربوطه‌اش تحفظ داشته باشيم.
فرض كنيد زني تغيير جنسيت داد و مرد شد؛ آيا اين در احكام نماز، عبادات و ارث‌ او اثر مي‌گذارد يا نه؟ اثر مي‌گذارد. ولي لزومي ندارد بگوييم عموميت پيدا كند؛ زيرا عموميتش واقعاً فرض را غيرقابل پذيرش مي‌كند؛ اما اگر محدود باشد، مي‌توان فرض كرد و درواقع هم مرداني كه زن، يا زناني كه مرد مي‌شوند، زيادند. در اين صورت حكمش هم عوض مي‌شود. وقتي زن شد، بايد حجاب داشته باشد و ارثش هم نصف حساب مي‌شود.

 

يكي از مباحثي كه الان بيشتر مد نظر است، بحث قوانيني است كه مترتب بر ساختارهاي اجتماعي مي‌شود. آقاي مجتهد شبستري در مصاحبه با يكي از مجلات8 مي‌گويد: درباره ساختار خانواده دو ديدگاه در بين انديشمندان هست؛ يكي نظريه طبيعي بودن ساختار خانواده است كه اغلب علماي اسلامي مد نظرشان هست و مي‌گويند طبيعت نقشه ازپيش‌طراحي‌شده‌اي براي بشر و مناسبات خانوادگي دارد و ساختار خانواده ساختاري طبيعي است؛ بدين‌معنا كه خداوند از روز اول متناسب با شرايط تكويني زن و مرد، ساختاري را به‌عنوان ساختار مطلوب خانواده در نظر گرفته است كه مثلاً مرد رياست خانواده را داشته باشد و زن در موقعيت ديگري باشد و احكام متناسب با اين ساختار را هم طراحي كرده است. تغيير در اين ساختار ممكن است، اما انحراف از مسير طبيعي مي‌باشد. در نقطه مقابل، ديدگاه آنهايي است كه متأثر از نظريه داروين هستند؛ آنها نظريه داروين را كه بحث تكامل غيرارادي و خلقت غيرهوشمند در عالم حيواني را مطرح ‌كرد، بر ساختارهاي اجتماعي تطبيق دادند. اين نظريه به تاريخي بودن ساختارهاي اجتماعي معتقدند، يعني اينكه ساختارهاي اجتماعي از هيچ نظم و نقشه ازپيش‌تعيين‌شده‌اي تبعيت نمي‌كند و خانواده علي‌القاعده نبايد هيچ الگوي ثابتي داشته باشد؛ بلكه خودش تابعي از متغيرهاي اجتماعي ديگر است. مثلاً خانواده به‌اصطلاح گسترده متناسب با يك ساختار اجتماعي فئودالي تعريف مي‌شود؛ در جامعه صنعتي متناسب با آن خانواده هسته‌اي توليد مي‌شود، و جامعه فراصنعتي هم ساختارهاي ديگري را مي‌طلبد، و اگر شما بخواهيد بر ساختارهاي مثلاً گسترده در عصر جامعه صنعتي يا در عصر جامعه فراصنعتي تحفظ كنيد، له مي‌شويد و عقلانيت اقتضاي تحول در اين ساختار را دارد. اگر هركدام از اين دو نظريه را گرفتيم پيامد خاصي دارد. اگر نظريه طبيعي را پذيرفتيم، يعني پذيرفتيم خداوند بر اساس ديدگاه حكيمانه‌اش نقشه‌اي را براي خانواده طراحي كرده است و به مردم هم گفته اگر مي‌خواهيد مصلحت خودتان را حفظ كنيد بر اين ساختار تحفظ كنيد و احكام را هم متناسب با اين ساختار اجرا كنيد، مردسالاري ديني به آن معنايي كه بايد مديريت مرد در خانواده باشد، را هم براي نظم حاكم بر خانواده طراحي كرده‌ايم؛ اما اگر وضعيت به‌گونه‌اي شد كه ساختارهاي اجتماعي عملاً به سمتي رفت كه در جامعه تحفظ بر اين ساختار خانواده غيرمقدور شود؛ يعني نظام آموزشي يا نظام تربيتي موجود به سمتي برود كه نظام ارزشي‌ زن و مرد در جامعه متغير شود، و زن موقعي كه به خانه مي‌آيد، اگر بخواهد از شوهر تمكين كند، اين را احساس حقارت براي خودش مي‌داند و الي‌آخر. از طرفي به فرض، ما هم محدوديت امكانات داريم و نمي‌توانيم همه را طبق الگوي اسلامي تربيت كنيم. تربيت اينها تحت نظام مسلط اجتماعي در مقياس جهاني شكل مي‌گيرد و ما هم بسط يدي براي تغيير آن نداريم؛ يعني واقعاً خانواده مي‌خواهد اسلامي هم باشد؛ اما نمي‌تواند اسلاميت خودش را به‌طور كامل حفظ كند. حال پرسش اين است كه اگر ساختار خانواده در جامعه‌اي متحول شد، كه دارد مي‌شود، چه عقلانيتي هست كه بر احكام تشريعي مربوط به خانواده تحفظ كنيم؟ يعني اين احكام تشريعي كه براي خانواده در شريعت آمده، متناسب با يك ساختار خاص خانوادگي است كه آن ساختار الان قابل تحفظ نيست و اگر بخواهيم بر احكام شرعي مربوط به آن تحفظ كنيم، اختلال در نظام زندگي پيش مي‌آيد. اين چيزي است كه الان با آن مواجهيم. هم‌اكنون مشكلاتي در جامعه ما وجود دارد كه در كشورهاي غربي نيست؛ چون در جامعه غربي نظام تربيتي و نظام قانوني‌اش با ساختار خانواده هماهنگ است ولي در جوامع ما چنين نيست. به‌اختصار، سؤال اين است که: به هر دليل تحولي در ساختار خانواده رخ داده است؛ آيا در اين حالت، بايد بر احكام شرعي سابق تحفظ داشته باشيم يا خير؟
تا اندازه‌اي كه موجب عسر و حرج نشود، بايد بر احكام موجود تحفظ نمود.

 

فرض مي‌كنيم هنوز به حد عسر و حرج نرسيده باشد، اما تحفظ بر اين احكام خودش ممكن است مفسده توليد كند.
عسر و حرج يعني آنكه مفسده توليد مي‌كند؛ اگر مفسده توليد نكند، ديگر عسر و حرج نيست.

 

هر مفسده‌اي كه به حد عسر و حرج نمي‌رسد. عسر و حرج ناظر به خصوص سختي غيرقابل تحمل نوعيه است.
عناوين ثانويه موجب تغيير حكم مي‌شود.

 

به‌نظر مي‌رسد، اينجا تعارض ساختارهاي اجتماعي با احكام است.
اين تعارض بر اثر سوء اختيار خودِ مردم به وجود آمده است؛ فسادي است كه فرد در اثر سوء اختيار خود بدان مبتلا مي‌شود. فرض كنيد كسي عمداً ماده‌اي سمي خورده است و در حال مرگ است. آيا چنين شخصي مي‌تواند بگويدحالا مي‌گويد اينجا خودكشي جايز است، براي اينكه من چاره‌اي ندارم؟ او مي‌توانست گناه نكند؛ اين سوء اختيار و اضطرار بالاختيار است.

 

در فرض ما، اضطرار بالاختيار در آنجا فرض مي‌شود كه همه ما دست به دست همديگر بدهيم و در تحقق اين شرايط مشارکت داشته باشيم.
مثال‌هايش فرق مي‌كند؛ ولي كلياتش همين است.

 

گاهي تغيير شرايط در اختيار ما نبوده است.
وقتي عسر و حرج باشد، تكليف نداريم؛ اما نه اينكه قانون خدا عوض شده باشد. ما نمي‌توانيم اجرا كنيم و معذور هستيم.

 

پس مي‌پذيريم در يك ظروف زماني قوانين الهيه را با وجودي كه مي‌دانيم آثار نامطلوبي بر جاي مي‌گذارد، اجرا كنيم؛ چون به حد عسر و حرج نرسيده است.
عناوين ثانويه منحصر در عسر و حرج نيست. گاهي ممكن است وليّ امر مسلمين تشخيص دهد به دليلي يکي از احکام اوليه بايد موقتاً تعطيل شود. آن هم مبنايش اين است كه عزت اسلامي بايد به اين شكل حفظ شود؛ عسر و حرج هم در كار نيست؛ اما حفظ عزت اسلامي از عناوين ثانويه است. موقعي كه موضوع حكم ثانوي محقق باشد، حكمش هم هست، لااقل معذوريت در ترك است؛ اما معنايش اين نيست كه بگوييم قانون اصلي تغيير كرده است؛ قانون اصلي سر جاي خودش هست. اين کار هم مخالفت با حکم اوليه است، ولي در انجام آن معذوريم؛ به اصل قانون هم ضرري نمي‌رسد.

 

اجازه بدهيد وارد بحث مصداقي تفاوت‌هاي تكويني بشويم. در متون اسلامي به مصاديقي از تفاوت تصريح شده است. در برخي روايت‌ها به موضوع نقصان عقل اشاره شده است؛ به نظر حضرت‌عالي عقلي كه در متون ديني آمده است، با عقلي كه در فلسفه آمده است، به يك معناست يا تفاوت‌هايي دارد؟
در علوم عقلي اصطلاح واحدي براي عقل نداريم؛ حتي در فلسفه الهي كه قاعدتاً بايد يك عرف تلقي شود و عقل در آن عرف اصطلاح مضبوطي داشته باشد، چنين نيست. گاهي عقل در علوم عقلي به عنوان قوه‌اي تفسير مي‌شود كه كليات را درك مي‌كند و آن وقتي است كه در مقابل حس و خيال به‌كار مي‌رود. براين‌اساس، ادراكات هم به سه قسم تقسيم مي‌شود: حسي، خيالي و عقلي. طبق اين اصطلاح، ادراكات عقلي همان كليات است. در اصطلاح ديگر، عقل يك موجود مستقلِ مجرد است كه فقط در اصل وجود و فعلش به مقدمه احتياج دارد و به‌اصطلاح مجرد تام است؛ ولي مفروض اين است كه جزو ممكنات است.
طبق اصطلاح معروف، مشائين به ده عقل (عقول عشره) قايل‌اند كه فرضيه‌اي براساس افلاك تسعه است. آنها براي هر فلكي نفسي قايل‌اند و معطي نفس، يعني سبب مباشر در ايجادش، را عقل مي‌دانند؛ يك عقل هم براي مادون فلك، كه تدبير عالم عنصري به عهده‌اش است. در اينجا منظور از عقل، يك موجود مجردِ تام است، نه قوه‌اي براي موجودي ديگر. گاهي نيز عقل به معناي عام‌تري اطلاق مي‌شود كه حتي بر ذات واجب تبارك‌و‌تعالي هم صدق مي‌کند و آن را مصداق تام عقل و عاقل و معقول مي‌دانند، كه اين با ادبيات ديني ما خيلي سازگار نيست. در ادبيات ديني، هيچ‌جا درباره خداي متعالي، تعبير عقل و عاقل و مانند آن وجود ندارد. همه اينها در مبحث متافيزيك و فلسفه اولي است.
بحث ديگر اينكه عقل دو قسم نظري و عملي دارد. درباره عقل عملي، بحث‌هاي متفاوتي بين فيلسوفان انجام گرفته است و اصطلاحات متعددي دارد. ازيك‌طرف، بعضي عقل عملي را قسيم عقل نظري قرار مي‌دهند كه هم‌رتبه‌اند و تفاوتشان تنها به مدركات است؛ برخي نيز آن‌قدر مرتبه‌اش را تنزل مي‌دهند كه مي‌گويند اصلاً عقل عملي ادراك ندارد؛ فقط جنبه عامليت دارد. بين اين دو نظر، نظرهاي ديگري نيز هست. همه اينها در فلسفه نظري است و وقتي به اخلاق وارد مي‌شويم، آنجا مثل يك اصطلاح جديدي غير از اصطلاح فلاسفه با آن برخورد مي‌شود. در حوزه اخلاق، عقل در برابر نفس قرار داده مي‌شود. در محاورات عرفي هم كه مي‌گويند در درون انسان دو قوه است كه با هم مي‌جنگند؛ يكي قوه عقل و ديگري قوه نفس، از همين اصطلاح گرفته شده است. برمبناي اين اصطلاح عرفي شايد بتوان گفت كه عقل آن است كه به كارهاي خوب دعوت مي‌كند. اصطلاح ديگري وجود دارد كه با عرف عام سازگارتر است، و آن اينكه عقل، خوب و بد را درك مي‌كند. در اصطلاح قبلي، بيشتر آمريت عقل در مقابل آمريت نفس ملحوظ بود؛ به‌اين‌معنا که در برابر انّ النفس لأمّاره بالسوء، مثلاً بايد بگوييم: انّ العقل لأمارٌ بالخير. حيثيت آمريت در اينها ملحوظ است؛ اما يك اصطلاح كه باز اين هم مربوط به اخلاق و علوم عملي است اين است كه عقل قوه‌اي است كه خوب و بد را درك مي‌كند، اما امرونهيي ندارد. فقط همين را مي‌گويد كه اين خوب است و اين بد. حوزه دركش نيز همين است كه خوب و بد را تشخيص دهد.

 

اگر بگوييم عقل فقط خوب و بد را تشخيص مي‌دهد، آمر كيست؟
آمر آن انگيزه‌هاي دروني نفس‌ و مثلاً گرايش‌هاي فطري است كه بحث ديگري است. منظور ما در اينجا فقط بيان اصطلاحات عقل است، و مي‌گوييم در اين اصطلاح در علم ا خلاق بين درك و اراده تفكيك مي‌شود. عاملي كه موجب اراده مي‌شود، از نظر متكلمان خودِ نفس است كه انتخاب مطلق و اختيار دارد و مي‌تواند در هر جايي خوب يا بد را انتخاب كند؛ ولي اين بحث‌ها خيلي فرعي است و فقط خواستم اصطلاحش را بيان كنم. شايد در بسياري از روايات و عرف عام ما نيز همين باشد كه عقل يعني آنچه خوب و بد را درك مي‌كند و بيشتر كاربردش در مورد مسائل عملي است، كه تشخيص دهد اين كار خوب يا بد است؛ يا اين صفت خوب يا بد است. اصطلاح عام‌تري هم داريم كه هم شامل امور عملي مي‌شود و هم شامل نظريات؛ يعني عقلي كه وجود خدا را اثبات مي‌كند.
پس در علوم يك اصطلاح دقيق مضبوطي كه همه‌جا يك‌نواخت به‌كار رود، نداريم. قدر مشترك همه اينها درك است؛ اما حتي به اين هم نمي‌توان پايبند بود؛ زيرا برخي گفته‌اند عقل عملي عقلي است كه درك هم ندارد؛ بلکه فقط قوه فاعله است. بنابراين تطبيق اصطلاحات علوم و فلسفه‌ بر الفاظ كتاب و سنت را كار صحيحي نمي‌دانم؛ يعني در هر موردي، بايد از قراين بفهميم كه اين لفظ در چه معنايي به‌كار رفته و چه ويژگي‌اي در آن ملحوظ بوده است.

 

اولين چيزي كه از مجموع روايات به ذهن متبادر مي‌شود، نقصان عقل عملي در يک جنس است؛ يعني درك و آمريت به خوبي‌ها يا بازداشتن از بدي‌ها در يك جنس نسبت به ديگري ضعيف است. اين خود تلقي ضعف جايگاه ارزشي زن را به‌ميان مي‌آورد.
ابتدا بايد مشخص شود منظور از جايگاه ارزشي چيست؟

 

ارزش‌هاي اجتماعي مد نظر ما نيست؛ منظور ما جايگاه اخلاقي است؛ يعني آيا توان دستيابي به سعادت و قرب به حضرت حق در زن و مرد يكي است؟
اگر اين معنا مراد است، هيچ دليلي نداريم بر اينكه زن ازلحاظ جايگاه ارزشي مادون مرد باشد.

 

دليلي هم بر رد آن نداريم؟
مصاديقي مانند مريم، آسيه و فاطمه زهرا? را داريم. هيچ دليلي برخلاف آن هم نداريم؛ آيات هم اطلاق دارد: من ذكر او انثي؛ والمؤمنون والمؤمنات، المسلمون والمسلمات.

 

بايد دو مسأله را از هم جدا كنيم؛ از آيات شريفه در حوزه ارزشي استفاده مي‌شود كه اگر زن و مرد عمل صالحي انجام دهند، جايگاهشان در بهشت است: يسعي نورهم بين ايديهم؛ و موارد ديگر؛ اما اينكه طي كردن مسير كمال براي هر دو يکنواخت است يا براي يك جنس سهل‌الوصول‌تر و براي جنس ديگر سخت‌تر است، يعني ظرفيت و استعدادهايي كه براي كسب اين مقامات هست، يكسان توزيع شده يا نه، اين را نمي‌توانيم از متون ديني به‌دست آوريم.
اگر ارزش‌ها و كمالات را در يك خط مستقيم بدانيم، اگر تفاوتي بود، ناچار بايد بگوييم يك منشأ ذاتي دارد؛ اما در ارزش‌ها، دو حيثيت داريم. براي تقريب به ذهن، يك محور مختصات ترسيم مي‌كنيم؛ يك محورها و يك محورها داريم. در محورها بعضي زن‌ها جلوترند و بعضي مردها؛ اما برايند اينها باعث ترفيع درجه در محورها مي‌شود. بعضي چيزهاست كه مخصوص زن‌هاست: الجنه تحت اقدام الامهات. يك زن مؤمن وقتي زايمان مي‌كند، تمام گناهانش آمرزيده مي‌شود. وقتي نيمه شب به بچه شير مي‌دهد، چقدر ثواب دارد؛ اما اين براي مرد ميسر نيست. اينها يك نوع كمالات عرضي است؛ بعضي براي زن ميسر است و بعضي براي مرد. در بعضي‌ها زن‌ها قوي‌ترند و در بعضي‌ها مردها؛ اما اينكه زن از آن جهتي كه زن است مي‌تواند به خدا نزديك‌تر باشد يا مرد، هيچ كليتي ندارد.

 

مي‌توانيم مثلاً براي زن، خانه‌داري و زايمان و براي مرد، جهاد در راه خدا را شاخصي براي قرب بدانيم؟
اين مسائل بايد با متد نقلي و فقاهتي بررسي شود. در بحث‌هاي نقلي، كمتر به مطالب يقيني مي‌رسيم. همان‌طور كه ملاحظه مي‌كنيد، بعضي از فقيهان بزرگ فقه را به ظن تعريف كرده‌اند؛ «ظن به احكام الهي». شاهديم كه مظنونات احكام فقهي خيلي بيشتر از يقينيات آن است. استظهاراتي هم كه از آيات و روايات مي‌شود، اگر قريب به يقين و نص هم باشد، احتمال خلاف در آن مي‌رود؛ اما در مطالب عقلي اگر برهان صحيحي داشته باشيم اين‌گونه نيست. اما در موارد استظهار لفظي، ظن به‌راحتي تغيير مي‌كند. گاهي يك شهرت موجب مي‌شود كه انسان استظهارش از آيات و روايات تغيير كند؛ به‌ويژه آنكه در متد فقاهتي جواهري و معمول فقهاي ما، قراين لبّي هم دركار است. اين قراين لبّي مي‌تواند لفظ را از معناي خودش برگرداند.
قراين لبّي غالباً به احكام عقلي برمي‌گردد. به ‌همين دليل، اگر بخواهيم مباحث عقلي را بر استظهارات مبتني كنيم، خيلي نتيجه مطلوبي نمي‌دهد؛ مگر اينكه واقعاً دلايل قطعي داشته باشيم؛ لااقل ضرورت قريب به نص داشته باشيم كه تأويل و حملش برخلاف معناي ظاهر يك چيز مستنكري باشد. مثلاً وقتي در نص داريم: جاء ربك والملك صفاً صفا، هل ينظرون الا ان يأتيهم الملائكه يا چيزهايي مانند آن يا يدالله، عين‌الله، جندالله و وجه‌الله. در اين موارد، بااينكه مي‌دانيم معناي ظاهري لفظ چيست، ولي به دليل قراين لبّي يقين داريم اينها مراد نيست. در متد تاريخي يا نقلي، انتظار اينكه جوابي قطعي به‌دست آوريم، خيلي كم است؛ اما در متد عقلي اصل در اين است كه ما به يقين برسيم؛ هرچند ممكن است دليلي هم معتبر نباشد يا در آن مغالطه‌اي باشد؛ اما اگر در جايي دو دليل داشتيم، يكي عقلي و ديگري نقلي، و بخواهيم دليل عقلي را براساس دليل نقلي مبتني كنيم، اين خيلي موجه نيست؛ به‌ويژه جايي که بحث بر سر يك كلمه باشد كه اصطلاح جاافتاده‌اي ندارد. مشتقات عقل را ملاحظه كنيد. در آيات و روايات «عَقَلَ» در مواردي به‌كار رفته است؛ مثلاً در روايت داريم: لا عن الله تعقلون ولا عن اوليائه تقبلون. «عن الله تعقلون» يعني چه؟ يا: صمّ بكم عمي فهم لا يعقلون. «صمّ بكم» چه ربطي با «لا يعقلون» دارد؟ پيداست «لا يعقلون» اعم از آن عقلي است كه ما مي‌گوييم؛ يا در ولو كنا نسمع او نعقل ما كنا في اصحاب السعير، «نعقل» در برابر «نسمع» قرار داده شده است؛ اين يعني چه؟ چه نوع ادراكي است كه در مقابل نسمع هست؟ همه اينها بيانگر آن است كه نه در عرف معناي دقيقي از كلمه عقل و مشتقات آن داريم كه بتوان تعريف جامع و مانعي داد، و نه در اصطلاحات. بنابراين با توجه به آن وجوه عقلي كه بيان كرديم و شواهدي از آيات و روايات و تجربه‌هاي عيني و تاريخي، مي‌توان گفت کاربرد عقل در روايات مبتني بر يك مقايسه نسبي بين احساسات و كنترل احساسات است و اين با اصل و ريشه «عقل» هم مناسب است. آن توجيهي هم كه گفتند وجه اطلاق كلمه عقل اين است كه «عقال» براي انسان مي‌شود و مانع ورود او در كارهاي بد مي‌شود، آن ‌هم مناسب است؛ يعني موجب بازدارندگي از لغزش و اشتباه مي‌شود؛ قوه‌اي كه بتواند انسان را از لغزش‌ها و اشتباهات بيشتر حفظ كند، نسبي است. هم مرد و هم زن اين قوه را دارند و همين ملاك تكليف است؛ اما در مورد زن، به دليل اينكه تدبير الهي اقتضا مي‌كرده است، احساساتش غالب باشد، نتيجه‌اش اين شده است كه مي‌گوييم قوه بازدارندگي‌اش كمتر است.

 

مي‌توان نتيجه گرفت که در تفسير حضرت‌عالي، منظور از عقل، عقل عملي است؟
عمدتاً عقل عملي است.

 

آيا عقل عملي در متون ديني ارزش تلقي شده است؟
نه، ارزش منحصر در عقل عملي نيست: ان لله علي الناس حجتين، حجه ظاهره وحجه باطنه؛ و حجت باطني عقول است. آن حجت باطنه همان است كه خدا و پيغمبر را اثبات مي‌كند. اين عقل عملي نيست. بنابراين، تعيين مصداق عقل در هر موردي بايد با قراين باشد.

 

حضرت‌عالي پذيرفتيد كه تفاوت عقلي زن و مرد به ناحيه بازدارندگي برمي‌گردد؟
گفتم برايند مقايسه قواي مرد و زن اين مي‌شود كه زن وقتي احساساتش قوي است، خواه‌ناخواه انفعالش زياد است. طبعاً آن كسي كه انفعالش اين‌قدر قوي نيست، ازلحاظ بازدارندگي قوي‌تر است. بازدارندگي در اين مورد نسبي است؛ اما اين بدان معنا نيست كه در هيچ روايتي يا آيه‌اي عقل به معناي ديگري نيامده است.

 

اگر تفسيري از نقصان عقل ارائه دهيم كه اشكال ارزشي پيش نياورد، آيا مشكلي داريم كه در نفوس مقدسه نيز همين معناي نقصان عقل را به‌كار ببريم؟
فراموش نكنيد كه فرموديد ارزش واقعي را در مراتب و ارزش‌هاي اجتماعي نمي‌بينيم.

 

بله، منظورمان ارزش‌هاي اخلاقي است كه به سعادت و شقاوت و قرب و بعد به خداوند مربوط مي‌شود.
اين ارزش درنهايت، ارزشي فوق عوامل مادي و اجتماعي است؛ راز تقرب به خداست؛ در آنجا هيچ دليلي نداريم مبني‌بر اينكه هيچ‌كدام از اينها تقربشان بيشتر باشد. تفاوتي که در احکام وجود دارد در مسائل ظاهري و اجتماعي است؛ يعني زن حكومت نداشته باشد؛ پيغمبر و امام هم نشود. اين ممکن است يك ضعف و نقصان در ظرف اجتماعي به حساب آيد؛ به خاطر موقعيت‌هاي خاصي كه به‌دنبال دارد.

 

در تشريعيات هيچ مشكلي نداريم كه مثلاً بگوييم حضرت صديقه? هم به خاطر مصالح كليه‌اي (مانند اينكه اگر زن در جايگاه مديريت اجتماعي قرار بگيرد، مفاسدي برايش مترتب هست) در اين منصب قرار نگيرد تا تلقي عموميت حكم نشود؛ ولي در آنجا كه تفاوت‌ها نهايتاً به تكوين برمي‌گردد، مثل نقصان عقل چطور؟
فراموش نكنيم كه معتقديم تشريع بدون ارتباط با تكوين نيست.

 

اگر نقصان عقل را به تفاوت در بازدارندگي تفسير كنيم، آيا مي‌پذيريم كه نفوس مقدسه (زنان معصوم) هم در بازدارندگي نقصان دارند؟
حاصل سخن من اين مي‌شود كه چون مسأله نسبي است، اينها دوطرفه است؛ چه بگوييم نقص عقل يا بگوييم قوت احساسات؛ اين دو هم‌عرض‌اند. چه اشکالي دارد که بگوييم بعضي از معصومان? ازلحاظ احساس قوي‌تر از برخي ديگرند؟

 

تا اين حد اشكال ندارد؛ اما اگر تفاوت در احساس به لغزشي در تصميم‌گيري منجر شود، چه؟ گرچه ممكن است به دليل اين كه ساختار وجودي‌اش اين است، و خدا از او كمتر توقع دارد، اگر لغزشي انجام بدهد، گناه به آن معنايي كه براي مردها مي‌نويسند، براي او ننويسند؛ اما...
آيا اينكه زن بايد از مرد اطاعت كند در حضرات معصومان هست يا نيست؟

 

هست.
آيا اين نقص است يا كمال؟

 

توجه به احكام شرعي و اجراي آن كمال است.

اينكه اين شخص بايد مطيع باشد، براساس مصلحت واقعي تشريع شده است، يعني بالاخره مسأله به ويژگي‌هاي تكويني برمي‌گردد.

 

حضرت‌عالي اختلاف ديدگاهي با علامه طباطبايي داريد؛ 9 ايشان درمجموع قبول مي‌كنند تفاوت ارزشي بين زن و مرد به‌معناي تفاوت در جايگاه اجتماعي باشد؛ ولي اين تفاوت در ارزش‌هاي اخلاقي به‌معناي سعادت و قرب دخلي ندارد؛ اما در اينكه خودِ نقصان عقل به چه ‌معناست، ايشان مي‌گويند هم در استعداد عقلي، زن و مرد با همديگر تفاوت دارند و هم در استعداد عاطفي؛ يعني مرد عواطفش كمتر از زن است، و استعداد عقلي‌اش بيشتر. حضرت‌عالي در جلد پنجم كتاب پرسش‌ها و پاسخ‌ها فرموده‌ايد براي ما ثابت نشده است كه استعداد عقلي زن كمتر از مرد باشد. آن چيزي كه يافته‌هاي روان‌شناسي تا الآن ثابت كرده، غلبه عواطف و احساسات در زن است و اين غلبه روي كاركرد عقل زن تأثير مي‌گذارد؛ يعني عمليات عقلاني در زن نسبت به مرد نقص دارد؛ نه اينكه استعداد عقلي وي كمتر باشد. آيا اين برداشت درست است؟
گاهي در يك امر دو چيز را با هم مقايسه مي‌كنيم؛ فرض كنيد در زور بازو، مي‌گوييم بين دو نفر، اين زور بازويش بيشتر و آن‌يكي كمتر است، يا اينكه مي‌گوييم استعداد مرد براي درك رياضيات يا علوم عقلي بيشتر از زن است. اما گاهي دو چيز مختلف را ملاك سنجش قرار مي‌دهيم؛ مي‌گوييم يكي در يك جهت (عواطف)، و ديگري در يك جهت ديگر (عقل) قوي‌تر است. چون اين دو با هم تلازم دارند، لازمه‌اش اين است كه اين‌يكي در اين جهت قوي‌تر باشد و ديگري در آن‌يكي؛ يعني در اينجا نمي‌گوييم عقل زن را با عقل مرد مقايسه كنيم و بگوييم خودِ اين دو عقل كدام كمتر و كدام بيشتر است، بلكه مقايسه عقل با عاطفه است. وقتي اين دو را با هم مقايسه مي‌كنيم، مي‌گوييم در مواردي قوت هر دو با هم نمي‌سازد؛ اگر اين عواطف خيلي قوي باشد، كاربرد عقل، استفاده از عقل و فعليت يافتن كارهاي عقلي ضعيف‌تر مي‌شود. وقتي انسان احساساتش قوي است، چه در احساسات مثبت و چه منفي، چه در حال محبت و شوق و چه در حال غضب، قدرت عقلاني‌اش ضعيف‌تر خواهد شد. آنچه از مرحوم علامه نقل كرديد، عقل را به همان معناي قواي ادراكي گرفته‌اند، نه جنبه بازدارندگي و عملياتي‌اش.

 

در تعريفي كه در چند صفحه قبل از آن در مورد عقل ارائه داده‌اند، به‌گونه‌اي گفته‌اند كه هم بر عقل نظري تطبيق مي‌كند و هم بر عقل عملي.
احتمالاً اگر كسي اين‌جور بگويد، قابل اثبات نيست كه بگوييم بهره هوشي زن كمتر از مرد است. اين به‌منزله يك امر نوعي كه در بيشتر زن‌ها ثابت شود كه بهره هوشي‌شان كمتر از مردهاست، قابل اثبات نيست؛ لااقل براي ما ثابت نشده است و نمي‌توانيم بر آن تكيه كنيم؛ اما آنچه بيان مي‌كنم، مقايسه بين اِعمال قوه عقل در مقام عمل و در رفتار است با احساسات و غلبه احساسات و عواطف. اين يك امر نسبي و مقايسه‌اي بين عقل و عواطف است؛ نه بين عقل و عقل، و نه بين هوش يك فرد با هوش فرد ديگر؛ بلكه به حسب نوع، در مرد آن قوه، و در زن اين قوه غالب است.

 

يعني در مقايسه بين عقل و عاطفه مرد با عقل و عاطفه زن، كدام غالب‌تر است؟
منظور اين نيست كه جمع جبري‌اش را با هم مقايسه كنيم؛ جمع جبري را اگر حساب كنيم، ممكن است هر دو مساوي باشند؛ يعني اگر در مرد هفتاد درصد عقل و سي درصد عاطفه، و در زن سي درصد عقل و هفتاد درصد عاطفه باشد؛ مجموع اينها ممكن است مساوي باشد و ممكن هم هست نباشد. برخي دوست‌ دارند بگويند مجموع استعداد‌هاي همه انسان‌ها مساوي است و هيچ تفاوتي نمي‌كند، و اگر تفاوت هست، در اجزاي اين هيئت است؛ يعني حساب مجموعه‌اي را مقايسه مي‌كنند. به نظر ما اين كه مجموع داده‌ها و مواهب الهي در هر انساني با مواهب الهي در انسان‌هاي ديگر مساوي باشد، حرف بي‌دليلي است.

 

هنگامي كه به سراغ روايت جنود عقل مي‌رويم، مي‌بينيم خودِ عاطفه را از جنود عقل دانسته‌اند؛ چگونه مي‌توانيم بگوييم غلبه عاطفه در زن به تضعيف كاركرد عقلي‌اش مي‌انجامد؟
ما با دو اصطلاح مختلف در روان‌شناسي و اخلاق مواجهيم. عاطفه‌اي كه روايت جنود عقل به آن اشاره مي‌كند اصطلاحي اخلاقي است و معنايش حس نوع‌دوستي و محبت به ديگران است. اما ما كه غلبه عاطفه را تضعيف‌كننده كاركرد عقل دانستيم، عاطفه را در معناي روان‌شناختي آن (احساسات و انفعالات) به‌كار مي‌بريم که از آن به انفعالات هم تعبير مي‌شود.

 

حضرت‌عالي در كتاب پرسش‌ها و پاسخ‌ها در توضيح آيه 282 سوره بقره، كه سخن از فزوني احتمال فراموشي طيّ زمان مطرح شده است، تعبيري داريد كه احساسات سبب مي‌شود كه زن، هم در تحمل شهادت و هم در اداي شهادت، احتمال خطايش افزايش پيدا كند. ممكن است اين ديدگاه را توضيح دهيد؟ مخصوصاً در بخش تحمل شهادت، احساسات چگونه بر كاركرد حس تأثير مي‌گذارد؟
فرض كنيد انسان در مقابل حادثه‌اي قرار مي‌گيرد. براي مثال، در ميدان شهر شخصي را خوابانده‌اند و با شلاق بر پشت او مي‌زنند و او نيز دادوفرياد و گريه‌و‌زاري مي‌كند و چند خانم اطرافش ايستاده‌اند و آنها هم گريه‌وزاري مي‌كنند؛ برخي به‌محض مواجهه با اين صحنه، به‌دليل زمينه‌اي که در ايشان هست، مي‌گويند اينها دارند ظلم مي‌كنند؛ اما اگر كسي در مسائل اجتماعي تجربه داشته باشد، مي‌فهمد مسأله مجازات است و گاهي كارهاي خيلي بدي در جامعه انجام مي‌شود كه بايد مجازات‌هايي را در مورد مرتکبان آنها اعمال كرد. چنين شخصي زود قضاوت نمي‌كند، بلکه مي‌گويد چه شده است كه او را كتك مي‌زنند؟ چه جرمي مرتكب شده است؟ پيش‌داوري و سرعت در قضاوت به ‌دليل غلبه احساسات است. شبيه اين در داستان حضرت داوود آمده است: لقد ظلمك بسؤال نعجتك الي نعاجه. چون احساسش زود غلبه پيدا كرد، ولي وقتي از اين حالت احساسي خارج شد، پشيمان شد و استغفار كرد كه من چرا بي‌دليل قضاوت كردم. زمينه اين حالت در زنان زياد است. وقتي انفعالات قوي باشد، عملاً تأمل ضعيف مي‌شود و فرد درست قضاوت نمي‌كند.

 

شهادت حسي كه قضاوت نيست؛ شهادت يعني صرفاً آنچه را به چشم ديده يا با گوش شنيده گزارش كند، نه اينكه برداشت و اجتهاد شخصي‌اش را بگويد.
در روان‌شناسي از راه‌ها و با دلايل مختلف ثابت شده است كه احساسات و انگيزه‌هاي انسان در درك و قضاوت او مؤثر هستند. وقتي احساسات در فردي غالب باشد، اگر در جايي ديد كه اين شهادت موجب مي‌شود بچه‌هاي آن مجرم بي‌سرپرست شوند، فردا وبال جامعه ‌شوند، يا انسان‌هاي جنايت‌كاري بار مي‌آيند، فوراً در ذهنش مي‌آيد كه اگر اين بميرد چنين‌وچنان مي‌شود؛ و ناخودآگاه كاري مي‌كند كه نميرد يا او را نكشند؛ اين بر آدم اثر مي‌گذارد. يکي از دوستان مي‌گفت در لندن در كلاس روان‌شناسي، استادي روي تابلو واژه‌هايي را پشت سر هم نوشت؛ واژه‌هايي كه بعضي‌ها معنايش زيبا و خوشايند، و برخي ناخوشايند بود؛ بعضي از آنها هم در فرهنگ‌هاي مختلف از اين جهت متفاوت بودند. سپس يك عده دانشجو را يكي‌يكي آورد و گفت يك دقيقه اين کلمات را مطالعه كنيد و بعد رويتان را برگردانيد و بگوييد اينجا چه نوشته بود. گفت: نتيجه گرفت واژه‌هايي كه افراد آنها را بد مي‌دانستند، در گزارششان فراموش کرده بودند؛ گويا آنها را نديده بودند؛ اما چيزهايي را كه دوست مي‌داشتند و خوششان مي‌آمد، مي‌گفتند ديده‌اند.

 

به‌طور ناخودآگاه؟
بله، ناخودآگاه؛ يعني توجه آدم به چيزهايي كه خوشش نمي‌آيد، جلب نمي‌شود. در مقام شهادت و قضاوت هم همين‌طور است. پس احساسات آدم در ادراكش تأثير مي‌گذارد. وقتي انسان دلش نمي‌خواهد يك‌جوري شود، ناخودآگاه به‌گونه‌اي درك مي‌كند كه آن اثر بر آن مترتب نشود.

 

اگر تفاوت‌هاي احساسي را در زن و مرد بپذيريم و اينكه اين تفاوت‌ها در كاركرد قوايشان، در برداشتشان از وقايع، و در تحمل شهادت تأثير مي‌گذارد و حتي در برداشت حسي آنها از واقعه، و از اينكه اين اتفاق افتاد يا نيفتاد، هم به تعبير حضرت‌عالي تأثير مي‌گذارد، بحث احتمال جنسيتي ‌شدن معرفت مطرح مي‌شود؛ يعني آيا برداشت‌هاي زن و مرد از واقع با همديگر متفاوت مي‌شود يا نه؟ اگر اين تفاوت وجود داشته باشد، صرف تفاوت است يا ضعف و قوت است. اگر اين تفاوت وجود داشته باشد، آيا منطقي داريم كه تأثير جنسيت در اين برداشت‌ها را كشف كنيم و بتوانيم غبار جنسيتي را از معرفت بزداييم و معرفت پاكيزه‌اي از آن به‌‌دست آوريم؟ سؤال ديگر اينكه اگر جنسيت در معرفت تأثير داشته باشد، تصوير حجيت براي ما چه خواهد شد؟
منظور از قضاوت در اينجا معناي حقوقي آن نيست، بلکه معناي روان‌شناختي مد نظر است و آن عبارت است از حکمي که در قضيه موجود است، يا به تعبير منطقي، برقرار کردن نسبت حکميه ميان موضوع و محمول است. قضاوت به اين معني در صورتي که با احساسات ارتباط پيدا کند، ممكن است تفاوت كند و گاهي غلبه احساسات باعث مي‌شود انسان درست درك نكند؛ يعني قضاوتش صحيح نباشد. به همين دليل مي‌گوييم غلبه احساسات در زنان توجيه مي‌کند كه چرا شهادت زن نصف شهادت مرد است ـ نه اينكه اصلاً معتبر نباشد ـ يعني ضريب خطاي بالاتري دارد که اين ضريب خطا را با شهادت ديگري جبران مي‌كنيم. اسلام نمي‌گويند زن اصلاً نمي‌تواند شهادت يا تشخيص دهد؛ بلکه به اين دليل که ضريب خطايش بيشتر از مرد است، شارع براي جبران آن در مسائل اجتماعي، اين تدبير را انديشيده است كه در جايي كه زن شهادت مي‌دهد، زن ديگري هم باشد كه مجموع اينها، احتمالاً ضريب خطا را پايين مي‌آورد. البته در شهادت مردها نيز ضريب خطا وجود دارد؛ چون آنها هم احساسات دارند و عوامل ديگري هم براي نسيان پيدا مي‌شود. ولي شارع مقدس حدنصابي براي صواب و خطا درنظر گرفته كه ملاك قانون شود. بنابراين تفاوت در درصد احتمال خطاست و نه در اصل معرفت. اما اگر ادعا شود كه اصلاً نوع معرفت‌ها در زن و مرد با هم فرق دارد و معرفت‌هاي ايشان در مورد حقايق عالم، مانند مسائل رياضي، متافيزيكي، اخلاقي و همه‌چيز تفاوت دارد، اين يك ادعاي بي‌دليل است.

 

دليلي برخلافش هم نيست. اگر قرار شد در چند مصداق اتفاق بيفتد، چه مانعي دارد كه به خيلي از حوزه‌هاي ديگر هم تعميم داده شود؟
سرايت دادن حکم يک مورد به موارد ديگر نيازمند دليل است. يك دليل تجربي قوي مي‌خواهد، كه انسان اين را به‌عنوان يك تز مطرح كند، كه اصلاً معرفت‌شناسي مرد با زن، حتي در غير از آنچه مربوط به دايره احساسات و عواطف است، در مسائل هندسي يا رياضي هم تفاوت مي‌كند. اين ادعاي بي‌دليلي است و خيلي بعيد به‌نظر مي‌رسد.

 

شما مطالبي در مورد تأثير انفعالات و احساسات بر قضايا به معناي تصديقات فرموديد؛ آيا ممكن است اين در تصورات هم تأثير داشته باشد؟
اين مسأله‌اي روان‌شناختي است. آنچه در روان‌شناسي، «ادراک» ناميده مي‌شود، از هوش جدا نيست. روان‌شناسان جديد چيزي به نام تصور ندارند؛ آنها فقط يك فعل و انفعالات مكانيكي و فيزيكي و فيزيولوژيک بين مُدرِك و مُدرَك قايل هستند که مي‌گويند اينها زمينه را فراهم مي‌کنند تا ما ادراك كنيم. ادراك به اين معنا شرايطي دارد كه ازجمله آن سوابق ذهني و تجربه‌هاست و انسان براساس آنها حكم مي‌كند. اين سؤال که آيا احساسات در تصور مؤثر است يا نه، تاحدي كه بنده مطالعه دارم، اصلاً در روان‌شناسي جديد مطرح نيست چون تمايلات آدم وقتي اثر مي‌گذارد كه مي‌خواهد حكم كند، اما اگر اصلاً حکمي دركار نباشد، صرف اين احساسات چه نقشي مي‌تواند داشته باشد؟ خيلي بعيد است در تصور محض كه مشتمل بر هيچ حكمي نباشد و قابل تحليل به قضيه هم نباشد، چنين تأثيري باشد. البته تصورات ناقصي داريم كه اينها در ‌واقع گرفته‌شده از قضيه است، مثل اين‌که مي‌گوييم: غلامُ زيدٍ؛ يعني اين را پذيرفته‌ايم كه زيد غلامي دارد. اين مسبوق به قضيه‌اي است؛ اما آن چيزي كه تصور محض باشد، در اينجا وجه معقولي به‌نظرم نمي‌آيد كه احساسات و عواطف در آن تأثيري داشته باشد.

 

اگر احساسات بر قضاياي ذهني تأثير داشته باشد، ممكن است به بحث نسبيت در فهم منجر شود؟ يا به‌گونه‌اي مي‌خواهيد بحث درست و غلط را اينجا مطرح كنيد؟
اين مسأله‌اي روان‌شناختي است و به معرفت‌شناسي ربطي ندارد. اينكه چيزي درست است يا غلط، بحثي معرفت‌شناختي است و بايد با معيارهاي خودش سنجيده شود. چه‌بسا به چيزي يقين داشته باشم و غلط باشد، جهل مركب باشد، و به‌عكس. آنچه مي‌گويم، در باره همين اعتقاد روان‌شناختي است.

 

روان‌شناسي معرفت؟
روان‌شناسي ادراك؛ ادراك به اين صورت است كه مي‌تواند تحت تأثير احساسات و عواطف واقع شود؛ يعني حب و بغض‌ها ناخودآگاه در حكم كردن و در تشكيل قضيه مؤثر باشد؛ اما در پاسخ به اينكه آيا كساني كه احساساتشان غالب است، ادراكاتشان خلاف واقع است، تنها چيزي كه مي‌توان گفت اين است كه احتمال ضريب خطا در ادراكات اينها بيشتر است. به همين دليل، وقتي احساسات در قضاوت انسان مؤثر است، هميشه در جهت واقعيت نيست؛ گاهي احساسات برخلاف جهت واقعيت است، و اين باعث مي‌شود كه حكم انسان تفاوت كند؛ يعني درنهايت خطا باشد. پس احتمال خطا در افراد داراي احساسات غالب، بيشتر است. به‌هرحال اين مسأله را ازلحاظ روان‌شناسي ادراك نبايد از نظر دور داشت كه احساس و عواطف گاهي در قضاوت‌هاي ما نقش دارد.

 

در حوزه‌اي كه مربوط به معرفت مي‌شود، مي‌خواهيم ببينيم آيا وقتي نسبت به يك واقعيت خارجي، دو نوع فهم و قضاوت صورت مي‌گيرد، و هركدام هم قضاوت خودشان را درست مي‌دانند، نسبيت در فهم تصويرش همين است يا چيزي ديگر است؟
نسبيت مطرح در معرفت‌شناسي اين است كه قضاوتي كه در مورد حقايق اشيا مي‌كنيم، نسبتي با زمينه‌ها و عوامل ادراك دارد؛ يعني اگر اين عوامل عوض مي‌شد، به‌گونه‌اي ديگر درك مي‌كرديم. اگر اين عوامل در انسان‌هايي مختلف باشد، ادراكاتشان با هم مختلف خواهد بود و هيچ‌كدام را نمي‌توان گفت صحيح است يا غلط. اگر هم اصطلاح صحيح به كار برده مي‌شود به معناي اين است كه اين تفاوت با ادراك اين شخص تناسب دارد. بنابراين در اين نسبيت اصلاً صحيح و غلط وجود ندارد. ادراك نسبتي بين مُدرِك و مُدرَك است. بين اين مُدرَك و مُدرِك اين نسبت برقرار مي‌شود و بين آن و مُدرِكِ ديگر نسبت ديگري برقرار مي‌شود. در نتيجه، نمي‌توان گفت اين درست است يا آن؛ براي اين شخص، اين درست است و براي آن هم، آن درست است. نسبيت مطرح در معرفت‌شناسي فلسفي اين است و ركن عمده‌اش اين است كه حقيقت ثابتي نداريم؛ راست و دروغ بودن و خطا و صواب بودن، تابع شرايط مدرِك است. اين نسبيت معرفت‌شناسي است؛ اما اينجا ما مي‌گوييم يكي از آنها گاهي خطا مي‌شود؛ يعني واقعيت يكي است؛ بعضي‌ها نود درصد واقعيت و برخي هم هشتاد درصد آن واقعيت را درك مي‌كنند. ضريب خطا در يكي ده درصد و در ديگري بيست درصد است. دو نوع معرفت نيست؛ كسي كه در معرفتي خطا مي‌كند، دو قاضي ندارد.

 

اتفاقاً در اينجا دو تا قاضي داريم: يكي زن و يكي مرد.
خودِ بنده هم وقتي قضاوت مي‌كنم، جايي صحيح و در جاي ديگر اشتباه مي‌كنم؛ اين بدان معناست كه شرايط ادراك براي من يك جا درست فراهم بوده و يك جا نبوده است؛ اين دو نوع معرفت، نسبيت نيست؛ آنجايي كه خطا هست، معرفتي نيست؛ بلکه گفته مي‌شود كه ادراكات اين شخص نود درصد يا هشتاد درصد مطابق واقع است. اين بدان معنا نيست كه دو نوع معرفت يا نسبيت در معرفت داريم؛ معرفت همان نود درصد است، و ده درصد اصلاً معرفت نيست، بلکه جهل است. پس اين موضوع اصلاً به نسبيت در معرفت ربطي ندارد. معنايش اين است كه ضريب خطا در يكي بيشتر و در ديگري كمتر است. اين نهايت چيزي است كه مي‌توان گفت.

 

متوني داريم كه در ظاهر به تفاوت‌هاي تكويني زن و مرد اشاره مي‌كنند. در مورد اين تفاوت‌ها، سه ديدگاه كلي وجود دارد. يك ديدگاه كه در آثار علامه طباطبايي و عالمان بعد از ايشان زياد ديده مي‌شود، و آن اين است كه بر تفاوت‌هاي ثابت تكويني اصرار دارند و تفاوت‌هاي تشريعي را نيز به ناحيه تكوين برمي‌گردانند. در نقطه مقابل، ديدگاهي ديگر وجود دارد كه در طيفي از روشن‌فكران حوزوي و غيرحوزوي طرف‌دار دارد و آن اينكه متون ديني ناظر به تفاوت‌ها، به واقعيت خارجي در زمان صدور روايات يا آيات اشاره مي‌كنند، که بين زن و مرد اين تفاوت‌ها بوده است؛ اما اصراري ندارند كه اين تفاوت از جنس تفاوت‌هاي تكويني باشد؛ بلكه منشأ اين تفاوت‌ها امور فرهنگي‌ـ اجتماعي است؛ يعني اگر مي‌بينيم مثلاً قوت حافظه در زن و مرد براساس آنچه از آيه شريفه 282 سوره بقره به‌‌دست مي‌آيد، متفاوت است، به اين دليل است كه زن و مرد حوزه فعاليت‌هاي متفاوتي داشتند؛ زن موجودي خانگي و مرد موجودي اجتماعي بوده و همين موجب شده است تمركز زن در امور اجتماعي كمتر باشد. حتي در مباحث عقلي، چون حوزه كار زن، در خانه و قلمرو فعاليت مرد، در اجتماع بوده است، چه‌بسا عقل اجتماعي زن خوب بارور نشده باشد. براي مثال، مي‌گويند در روايت داريم: من ترك التجاره فقد ذهب ثلثا عقله؛ كسي كه تجارت را ترك كند عقلش ـ كه ظاهراً عقل معاش اوست‌ـ كم مي‌شود؛ يعني موقعيت‌هاي متفاوت در ويژگي‌هاي شخص تأثير مي‌گذارند نه اين كه منشأ اين تفاوت‌ها تكويني باشد. در ديدگاه دوم مي‌خواهند نتيجه بگيرند مناسبت‌هاي فرهنگي‌اي در جامعه مردسالار وجود داشته است كه زن را در يك موقعيت فرودست و مرد را در يك موقعيت ممتازي قرار مي‌داده است. اگر زن را از اين مهجوريت تاريخي بيرون آوريم و در موقعيت‌هاي يك‌سان قرار دهيم، نتيجه‌اش آن خواهد شد كه تفاوت‌هاي عقلي، تفاوت در قوه حفظ، عاطفه و مانند آن كم‌رنگ مي‌شود. ديدگاه دوم اصرار دارد كه منشأ تفاوت‌هاي تكويني مناسبات جامعه مردسالار است. ديدگاه سومي را هم برخي از فضلاي خودمان به‌تازگي مطرح كرده‌اند و آن اينكه اسلام نقش‌هايي را براي مرد و زن طراحي كرده است و روي حفظ اين نقش‌ها هم اصرار دارد. براي مثال، مي‌گويد توجه زن به امور خانه باشد و اين براي زن خوب است، و مرد در حوزه اجتماع فعال باشد كه اين هم براي مرد خوب است؛ اين نقش‌ها نيز حكيمانه براي زن و مرد قرار داده شده است؛ يعني مربوط به مناسبات جامعه مردسالار هم نيست؛ مناسباتي است كه شريعت روي آن صحه مي‌گذارد و نمي‌خواهد آن را تغيير دهد؛ اما اين مناسبت‌ها و نقش‌هايي كه شريعت مي‌خواهد از آنها محافظت كند، ويژگي‌هاي ثانويه‌اي را براي زن و مرد درست مي‌كند؛ اگر مي‌بينيم عقل اجتماعي يا مديريتي‌اش مانند مرد نيست، ناشي از نقش‌هاي متفاوتي است كه در خانه و اجتماع داشته و در آن مسير بوده است، و در آن مسير، اين ويژگي‌ها هر كدامشان تقويت يا تضعيف شده‌اند. پرسش اين است كه آيا مي‌توانيم با استفاده از قراين عقلي يا با استمداد از متون، يكي از اين سه ديدگاه را بر ديگري ترجيح دهيم؟ با توجه به اينكه علامه طباطبايي? ديدگاه اول را پذيرفته‌اند و اصرار دارند كه اين تفاوت‌ها، تفاوت‌هاي تكويني اصيل است، چه استدلالي را در دفاع از ديدگاه ايشان مي‌توانيم ارائه دهيم كه دو ديدگاه ديگر را تضعيف كند؟
ظاهراً مفروض اين است كه اصول اصلي اسلام و اعتقادات ضروري اسلام را قبول داريم و مي‌خواهيم ببينيم در مواردي كه قطعي و يقيني نيست، يا لااقل كساني شبهه‌اي دارند، در آنجا چه موضعي بايد اتخاذ كرد. ممكن است بتوان بحث را خيلي وسيع‌تر هم مطرح كرد؛ آن ‌هم با كساني كه اصلاً اسلام را قبول ندارند؛ كساني كه مي‌خواهند بحث آزادي داشته باشند كه مثلاً با صرف‌نظر از دين، در جامعه شهادت زن را مساوي با شهادت مرد بپذيريم يا نه. اين مسأله‌اي حقوقي است و ظاهراً بحث ما از اين قسم نيست؛ بحث اين است كه وحي و اعتقادات اسلامي را قبول داريم، و اينكه شريعت و احكام اسلام تا روز قيامت ثابت است و نسخي در آن واقع نمي‌شود و قطعيات شرع معتبر است. سخن در مورد توجيه بعضي احكام و تطبيق آن با برخي از شرايط اجتماعي است كه اخيراً پيش آمده است و سؤال مي‌شود كه اسلام در اين زمينه‌ها چه مي‌گويد و چگونه بايد آن را استنباط كنيم. اکنون يك سؤال اين است كه آيا يك متدلوژي معتبر و مورد قبول طرفين در‌اين‌باره داريم يا نه؟ اصلاً بحث در متدلوژي است؛ يعني اينكه اگر بخواهيم بفهميم آيا حد سرقت امروز بايد اجرا شود يا نه؟ و آيا اين حكم مخصوص زمان صدر اسلام بوده يا تا روز قيامت ادامه دارد؛ در اين مورد متد ما چيست؟ اينجا جاي اين سؤال است و بايد خودمان مفروض بحثمان را تعيين كنيم كه آيا ما اين متد فقاهتي را كه به فرمايش امام?، فقه جواهري است و همه فقيهان ما از ابتدا تاکنون همين متد را داشته‌اند قبول داريم. يا متد ديگري را پيشنهاد مي‌كنيم؟ در اين روش قطعياتي داريم و مفروض اين است كه يك شخص بي‌غرضي كه ذهن خالي از شبهات داشته باشد، وقتي اين آيات و روايات را ببيند، درصورتي‌كه سندشان قطعي باشد ـ آيات كه سندشان قطعي است، روايت هم بايد قطعي باشد‌ـ شبهه‌اي نمي‌كند كه معناي اين آيه و روايت اين است. ما چنين معارفي را از يقينيات و بلكه ضروريات اسلام مي‌دانيم و اگر كسي در اين معارف شك كند، بسياري از فقيهان آنها را خارج از دين حساب مي‌كنند؛ هرچند در مورد اينكه آيا احكام ارتداد بر او جاري مي‌شود يا نه، مسائلي هست كه اگر برگشت او به شك در رسالت باشد، موجب ارتداد مي‌شود؛ ولي بعضي حتي اين قيد را هم نمي‌كنند. منظور اين است كه مفروضات بحثمان درست روشن باشد. به‌هرحال، چه اين شرط را بكنيم و چه نكنيم، مفروض متد فقاهتي اين است كه قطعياتي داريم كه هم در آيات و هم در روايات هست؛ معنايش هم اين نيست كه هيچ‌كس در آنها شبهه نمي‌كند؛ بلکه يعني ما كه مسلمان، و معتقد به اين اصول اصلي هستيم، در شرايطي كه ذهن خالي از شبهه داشته باشيم و عاقلانه و بدون غرض با آنها مواجه شويم، ترديدي نمي‌كنيم كه معناي آنها همين است. احكام جزايي اسلام كه در قرآن آمده، همه از همين قبيل است؛ مانند: وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَه فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا يا الزّانِيَه وَالزّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَه جَلْدَه وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأْفَه فِي دِينِ اللّهِ. اينها مطلق است و به يك زمان خاصي اختصاص ندارد و تشكيك در اينها عاقلانه‌ نيست، و اگر كسي تشكيك كند، تشكيك او غيرمتعارف است؛ يعني شبيه انساني وسواسي مي‌ماند، يا ناشي از اين است كه ايمان ندارد؛ وگرنه مؤمني كه نرمال باشد، تشكيكي نخواهد كرد. مفروض ما اينهاست؛ يعني بحث را در چنين شرايطي بيان مي‌كنيم.
از اين قطعيات كه بگذريم، احكامي داريم كه قابل تشكيك‌اند؛ يعني جزو ضروريات كه نيست، جزو قطعيات هم نيست؛ به بعضي از آنها اطمينان هست، ظن اطميناني يا ظن خيلي قوي داريم؛ اما به بعضي‌ها حتي ظن اطميناني هم نيست؛ ظهوري است كه با توجه به متد اجتهادي، اين ظهور را معتبر مي‌دانيم. در چنين مواردي جاي بحث است و ممکن است كسي بگويد: من اين ظاهر را قبول ندارم، يا معارض است با يك ظاهر ديگري، يا قرينه عقلي برخلاف آن است و يا چيزهايي ازاين‌قبيل. پس بحث ما در چنين فضايي است.
در چنين فضايي، با احكامي مواجهيم كه ازلحاظ متد ما معتبر يا ضروري يا قطعي و يا ظني است و به قول آقايان علمي است و دليل علمي دارد، ولو علم نداريم؛ يعني دليلي داريم كه حجت است و بايد آن را به‌مثابه حجت بپذيريم، ولو علم قطعي به واقع نداشته باشيم. اينجاست كه بحث پيش مي‌آيد و اين سه نظري كه شما فرموديد، در چنين جايي قابل طرح است. فرض كنيد اگر زني را پيدا كرديم در يك شرايط خاص استثنايي يا خاص فرهنگي كه قوه حافظه خيلي قوي دارد و هيچ كمتر از مردان نيست، آيا مي‌توانيم بگوييم دلايلي که مي‌گويد شهادت زن نصف مرد است از اينجا انصراف دارد، و اين دليل براي شرايط فرهنگي و اجتماعي غالب جامعه يا اكثريت آن زمان بوده است، يا فرض كنيد شرايط ژنتيکي يا موروثي آنان موجب شده بود كه آنها حافظه و فهمشان كمتر يا ضعيف‌تر از مردان باشد؟ اين مفروض بحث ماست. پس اگر از اين فراتر رفتيم، از موضوع بحث خارج مي‌شويم. در چنين جايي اگر متد ما اقتضا ‌كند كه چنين احتمالي را بپذيريم، مختص مواردي است كه عرفاً ادعاي انصراف شود. يعني اگر خودمان را جاي كساني بگذاريم كه مخاطب اين آيه بودند (و آيه هم گويا و بر ما حجت است)، بدون اينكه وسوسه شيطاني يا غرض نفساني داشته باشيم، از اين آيه نمي‌فهميم كه حتي نسبت به چنين كساني اطلاق دارد.
گاه متد ما اين را مي‌پذيرد، و بحث ما فقط دراين‌باره است كه به‌حسب اين متد، چه بايد بگوييم؛ مثل اختلاف فتاوايي كه فقيهان دارند. براي مثال، اختلاف فتواي فقيهان در اينكه نماز جمعه واجب عيني است يا نيست، در متد نيست؛ متد تحقيقشان يكي است. در اينكه از اين متد برحسب آنچه از منابع و اسناد برمي‌آيد، نظرشان مختلف است که چه بايد استنباط كنيم. در چنين شرايطي، هيچ مانعي ندارد كسي چنين نظري بدهد؛ يعني درصورتي‌كه اصالت متد محفوظ باشد، و فقيهان براساس متد فقه جواهري، چنين احتمالي را موجه بدانند. در اين صورت، بحث بر سر اين است كه اين دليل واقعاً انصراف دارد يا ندارد. يكي ادعا مي‌كند كه انصراف دارد و ديگري مي‌گويد انصراف ندارد. چنين اختلاف نظري خلاف دين نمي‌شود؛ بلکه مثل ساير اختلافات فتاواي فقيهان مي‌شود.
اين كليت را بيان كردم كه اگر كساني بعد خواستند درباره اين بحث نظر دهند، بدانند در چه فضايي صحبت كرده‌ايم و اين يك بحث آزاد نبوده است؛ بلكه بحثي در دايره متد فقاهتي مورد قبول بوده است. اقتضاي اين متد اين است كه در بررسي آيه أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَكِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْري ذهنمان را از وسواس و شبهات خالي کنيم، و آن‌گاه قضاوت کنيم که آيا اين آيه به‌عنوان علتي براي حكم شهادت مطرح است يا بيان حكمت است؛ مانند حكمتي كه درباره ربيبه است. در حكم ربيبه تصريح شده است: رَبائِبُكُمُ اللاّتِي فِي حُجُورِكُمْ؛ که بدان معنا نيست که اگر ربيبه في حجور نبود، ديگر اين حكم را ندارد. يا مثلاً در احكام عده‌ طلاق آمده است كه بايد زن مطلقه عده بگيرد تا مشخص شود نطفه‌اي در رحم او هست يا نه. حال، اگر كسي مي‌داند كه عقيم است، آيا اين حكم در مورد او هم جاري است يا نه؟ اگر در اينجا با توجه به استنباط عمومي عرف، يعني همه كساني كه سليم‌الفطره و سليم‌العقل هستند، از اين آيه اطلاق بفهميم و اين‌که حکم آيه به شرايط خاصي اختصاص ندارد، در‌اين‌صورت اگر كسي بگويد اين حكم صرفاً مربوط به شرايط تاريخي خاصي است، يك نوع انحراف و اعوجاج است؛ چون در همه احكام ديگر هم بايد اين احتمالات را بدهد: درباره نماز و روزه و تيمم و غسل و... هم همين احتمال وجود دارد، در حالي که چنين تشكيكي در آن موارد راه ندارد، زيرا عرف عقلا كه مخاطب چنين كلامي‌اند، چنين چيزي را نمي‌فهمند، و به اين احتمال اعتنا نمي‌كنند.
به نظر بنده، براساس متد فقاهتي اين قضيه شرطيه غلط است كه اگر زماني پيش آمد كه زن حافظه‌اش مثل مرد شد، فتذكر احداهما الاخري، مصداق ندارد، و شهادت زن هم مثل شهادت مرد خواهد شد. براي اينكه دليلي نداريم كه «فتذكر» دليل حکم است، بلکه حداكثر مي‌تواند حكمتي باشد، و حكمت هيچ‌وقت ملاك حكم نمي‌شود.

 

بحث من در تشريعيات نيست؛ بلکه ازنظر توصيفي يك ديدگاه معتقد است از تفاوت‌هايي كه در ادله ديني در مورد زن و مرد گفته شده است، استفاده مي‌كنيم كه تفاوت تكويني، مثل النساء نواقص العقول، يك ويژگي ذاتي تكويني است؛ بعضي‌ها هم مي‌گويند يك ويژگي اجتماعي است كه تحول‌پذير است. نظر شما در‌اين‌باره چيست؟
بحث ما تفسيري است يا فقهي؟

 

نه، فقهي نيست. قبول دارم كه گاهي از آموزه‌هاي تشريعي ممكن است يك برداشت حداقلي كنيم؛ مثلاً اگر در حكم حجاب بين زن و مرد تفاوت‌هايي است، نتيجه مي‌گيريم كه اين تفاوت‌ها درنهايت به تكوين برمي‌گردند و يا اگر تفاوتي در ديه يا قصاص مي‌بينيم، به تعبير علامه طباطبايي: يرجع بالاخره الي الطبيعه. بحث اين است كه در صدر اسلام هنگامي كه آيه أن تضل احداهما... را مي‌خواندند، اين‌طور فهميده مي‌شد كه قوه حافظه زن با مرد متفاوت است، بنابراين در احكامي تفاوت دارند، خواه به‌نحو جزءالعله يا تمام‌العله، حكمت يا علت). ولي الان بعد از هزار سال، شبهه براي ما درست شده است كه مبادا اين تفاوت‌ها از ناحيه تفاوت‌هاي فرهنگي‌ـ اجتماعي مسلط باشند كه به‌حسب زمان تغيير مي‌كنند. البته وقتي مي‌خواهم حكمي استنباط كنم، گرچه يقيني كه هزار سال پيش براي اين حكم بوده است الان ندارم، ولي حجيت آن را با اطلاق زماني ثابت مي‌كنم؛ با وجود اين، خودم مي‌دانم كه اين اطلاق براي من يقين به حكم واقعي را نمي‌آورد، حجيت در فتوا مي‌آورد؛ اما از اين حكم ظاهري كه آن را با اطلاقات درست كردم، نمي‌توانم استفاده كنم كه قدرت حافظه زن و مرد الان هم فرق مي‌كند يا فرق نمي‌كند و اين ويژگي تكويني است يا نه؟ در اين بحث، دنبال نظريه‌اي مي‌گرديم كه آن نظريه توصيفي ما باشد. مرحوم علامه اصرار دارد كه ميان زن و مرد، تفاوت‌هاي تكويني ذاتي داريم، ولي بعضي‌ها در مواردي كه مسلم به‌نظر آمده، خلاف آن را مي‌گويند.
بالاخره برمي‌گردد به اينكه مي‌خواهيم از ظواهري استفاده‌ كنيم و چيزي را به منابع فقهي‌مان نسبت دهيم. سؤال اين است که آيا منشأ اثر عملي هم هست يا نه؟ اگر منشأ اثر عملي باشد، به بحث فقهي برمي‌گردد.

 

نه، فعلاً مي‌خواهيم بحث اعتقادي داشته باشيم.
آيا ظهورات در اعتقادات حجت است يا نيست؟ آيا لزومي دارد در اعتقادات به ظهورات عمل كنيم؟

 

اگر وفور ادله بود... ؟
اگر به حدّ يقين رسيد، حسابش جداست؛ اگر يقين نشد، چه دليلي داريم بر اينكه ظهورات در اعتقادات حجت باشد بزرگان هم مطرح كرده‌اند كه در مسائل اعتقادي ظن اعتباري ندارد.

 

گرچه اصوليان گفتند ادله حجيت در بحث اعتقادات نمي‌آيد؛ و در آنجا يقين مي‌خواهيم، نه كمتر؛ ولي الان براساس اعتقاداتي ولو ظني كه نسبت به زن داريم با او سلوك مي‌كنيم، يعني اگر تصوير ضعيفات القوا والانفس والعقول از زن در ذهنم جا افتاده باشد، به‌نحوي خاص با وي سلوك مي‌كنم.
اين يعني در عمل من اثر مي‌گذارد.

 

بله اثر عملي است؛ گرچه روي آن فتوا ندهم.
يعني اين نحوه سلوك را براي خود جايز مي‌دانم يا نه؟

 

به‌طور ناخودآگاه.
پس به مسأله فقهي برمي‌گردد.

 

گرچه بسياري از گزاره‌ها را به‌عنوان گزاره اعتقادي و اخلاقي پرونده‌شان را بستيم و كنار گذاشتيم و گفتيم ادله حجيت شامل اينها نمي‌شود؛ ولي مي‌دانيم امروز كه مي‌خواهيم برنامه توسعه بنويسيم، نظريه ما درباره جنسيت بر آن اثر مي‌گذارد، همان‌طور که نظريه ما درباره توسعه و اقتصاد و... اثر دارد، و گزاره‌هاي ما هم در اينجا اغلب از نوع گزاره‌هاي غيرفقاهتي به معناي خاص آن است؛ يعني تصوير ما از زن، از ويژگي‌هاي تكويني او، از آن چيزي كه به‌عنوان ارزش‌هاي زنانه و مردانه مطرح مي‌شود، كه مثلاً شرار خصال الرجال خيار خصال النساء، اينها مي‌تواند براي من پيش‌فرض‌هايي درست كند كه در برنامه‌هاي توسعه، نظام ‌تربيتي، آموزش و پرورش، و موارد ديگر تأثير بگذارد.
اين‌که مي‌فرماييد بر برنامه‌ريزي اثر مي‌گذارد؛ يعني در سياست‌هاي اجرايي و اداري اثر مي‌گذارد يا در قانون؟ براي ما حلال و حرام درست مي‌كند يا نه؟

 

فرض بفرماييد از گزاره‌هاي غيرفقهي (به‌معناي خاص) اين نتيجه را به‌دست آوريم كه اسلام براي «مادري» ارزش قايل است، اما آن را بر زنان واجب نكرده است. حال اگر در كشور خودمان بتوانيم براي مردم مهدكودك مجاني بگذاريم و يقين هم داريم كه اين مهدكودك مجاني از پول ماليات‌هاي عمومي باعث كاهش انگيزه‌هاي مادرانه مي‌شود، آيا دراين‌صورت حكومت مجاز است چنين قانوني را تصويب كند، يا اين را بايد جزو محرمات حكومتي قرار دهيم؟
درنهايت برمي‌گردد به اينكه حكومت بايد مصلحت‌سنجي كند كه وظيفه شرعي‌اش چيست؛ وظايف حكومت تا چه اندازه است؛ و مصالح شريعت را تا كجا بايد رعايت كند؟ اگر در آنها دخالت دارد، بله، واجب است، و اين به حكم فقهي برمي‌گردد.

 

قطعاً به حكم فقهي برمي‌گردد؛ اما از نوع فقه حكومتي.
بالاخره آن هم فقه است، و تعيين وظيفه شرعي حاكم. حاكم بايد اين كار را انجام دهد. اگر در حوزه وظيفه او باشد، به حكم فقهي برمي‌گردد، خواه حكم اولي و خواه حكم ثانوي؛ حكومتي، يا غيرحكومتي. در هر صورت، فقه است و متدش همان متد فقاهتي است.

 

ما به اين گونه گزاره‌هاي توصيفي و اعتقادي نياز داريم و حل مشكل اجرايي هم در گرو آنهاست. بايدونبايد را با نگاه حكومتي مي‌خواهيم، و گرچه آن هم فقه است؛ ولي حل مسائل آن نيازمند گزاره‌هايي در حوزه اعتقادات است که تا ديروز به آنها بي‌اعتنا بوديم و مي‌گفتيم ادله حجيت شامل آنها نمي‌شود.
اشتباه نشود. آنچه گفتيم لزومي ندارد به‌عنوان يك اعتقاد ديني بپذيريم، مربوط به جايي است که آثار عملي نداشته باشد و حکمي بر آن مترتب نشود، مثل اين‌که وظيفه ندارم شرعاً معتقد شوم که آيا شب اول قبر ميت زنده مي‌شود و او را مي‌نشانند و از او سؤال مي‌كنند، يا نه، از روحش سؤال مي‌شود، يا از جسم مثالي او. من چنين وظيفه‌اي ندارم.
آن معني‌اش اين بود؛ اما اگر همان اعتقاد در يك رفتار عملي مؤثر است، و مبناي عمل مي‌شود، در آن‌صورت اگر ظني معتبر برحسب متد فقاهتي براي من حاصل ‌شود، بايد به مفاد آن عمل كنم، و تحقيق درباره آن مصداق تفحص در مباني حكم است. اگر فقيهي مي‌خواهد فتوا دهد که زن و مرد در يك كلاس جمع باشند يا نباشند، بايد علم روان‌شناسي بخواند، و نتايج تجربه را در اينجا ملاحظه كند، تا بتواند حکم آن را تشخيص دهد. اگر به اين نتيجه رسيد كه كلاس مشترك بين زن و مرد، برخلاف مصالح اسلامي جوان‌هاست، بايد به حرمت آن حكم كند. درست است كه اين مسأله روان‌شناختي است؛ ولي نتيجه‌اي عملي دارد. پس مسأله اصلي و آن چيزي كه دغدغه آن را دارد و نگرانش است، حكم فقهي و عملي است. مقدماتي كه مربوط به علوم مختلفي مانند روان‌شناسي، جامعه‌شناسي، طب و ساير علوم است، از آن‌جهت لازم است که دخالت دارد در اينكه من ظن صحيحي پيدا كنم که نزديك به واقع باشد. به‌همين دليل، فقيه بايد خودش و يا با كمك متخصص موضوع را دنبال كند.

 

علامه طباطبايي? در مورد تفاوت‌هاي تكويني در الميزان مي‌نويسد:
لا ينبغي ان يرتاب الباحث عن أحكام الاجتماع وما يتصل بها من المباحث العلميه انّ الوظائف الاجتماعيه والتكاليف الاعتباريه المتفرعه عليها يجب انتهاؤها بالأخره الي الطبيعه، فخصوصيه البنيه الطبيعيه الانسانيه هي التي هدت الانسان الي هذا الاجتماع النوعي الذي لا يكاد يوجد النوع خالياً عنه في زمان، وان امكن ان يعرض لهذا الاجتماع المستند الي اقتضاء الطبيعه ما يخرجه عن مجري الصحه الي مجري الفساد، ... فالاجتماع بجميع شئونه وجهاته سواء كان اجتماعاً فاضلاً او اجتماعاً فاسداً ينتهي بالأخره الي الطبيعه.
10
از اين جمله چند نكته برداشت مي‌كنم. ممكن است يك برداشت حداقلي داشته باشيم از تناسب بين احكام تشريعي و تكويني كه مثلاً بگوييم احكام تشريعي نبايد با ويژگي‌هاي تكويني منافات داشته باشد؛ زيرا خداوند هم در مسند تشريع قرار دارد و هم خالق ماست و اينها با همديگر هماهنگ‌اند، و اين هماهنگي اقتضا مي‌كند كه تنافري بين احكام تشريعي و تكويني وجود نداشته باشد. اما در اينجا علامه مي‌خواهد از تفاوت‌هاي تشريعي به تفاوت‌هاي تكويني برسد. در حالي كه مي‌توانيم در ذهن خودمان تصور كنيم كه تفاوت در حكم وجود داشته باشد؛ ولي تفاوت تكويني هم ضرورتاً وجود نداشته باشد. اجازه بدهيد ابتدا يك مثال خارج از موضوع بحث بزنم. موقعي كه طواف مي‌رويم و دور خانه كعبه مي‌چرخيم، به ما مي‌گويند طرف چپتان بايد به‌سوي بيت‌الله باشد. اگر مي‌گفتند طرف راستتان بايد به‌سوي بيت‌الله باشد، چه‌بسا هيچ‌گونه تفاوتي با اين طرف چپ نمي‌كرده است؛ و تنها نكته اين بوده است كه اگر بعضي‌ها از اين طرف بخواهند بروند و بعضي‌ها از آن طرف، ازدحام مي‌شود و صفوف به‌هم مي‌ريزد. ازاين‌روي، گفتند همه از يك سمت حركت كنيد؛ اما اينكه به سمت چپ باشد يا به سمت راست، موضوعيتي نداشته است و شارع گفته است از سمت چپ حركت كنيد كه مسأله يك‌سره شود. در بحث خانواده، هم مي‌توانيم فرض كنيم كه خانواده نيازمند سرپرستي است؛ حالا سرپرست زن باشد يا مرد، فرقي نمي‌كند؛ ولي از باب حسم ماده نزاع كه نزاعي ميان آن دو نباشد، گفتند سرپرست مرد باشد. اگر بتوانيم اين فرض را ابداع احتمال كنيم، ديگر نمي‌توانيم اين قاعده كليه را بپذيريم كه تمام تفاوت‌هاي تكويني ينتهي بالأخره الي الطبيعه. آيا اين مبنايي كه ايشان مطرح مي‌كنند، دليل عقلي دارد؟ يا صرفاً به استناد متوني مانند ربنا الذي اعطي كل شيء خلقه ثم هدي، مي‌خواهند مناسبتي بين هدايت تكويني و تشريعي برقرار كنند، يا چيز ديگر است؟

من نمي‌توانم ادعا كنم که مي‌دانم نيت ايشان واقعاً چه بوده و چه معناي خاصي در موقع نوشتن اين مطلب، مورد نظرشان بوده است. حدس من اين است كه اين برمي‌گردد به همان قضيه معروفي كه مرحوم خواجه دارد كه: «الواجبات الشرعيه الطاف في الواجبات العقليه» و يا قاعده معروفي كه اصوليين ما بدان ملتزم هستند كه احكام فقهي تابع مصالح و مفاسد واقعي است. البته با اين توضيح كه يك توسعه‌اي در اين معناي «واقعي» دارند.

 

البته اين كليتش را فقيهان امروزي قبول ندارند و مي‌گويند گاهي عوامل امتحاني هست و...
اينكه توسعه گفتم، به همين معناست كه خود آن امتحان هم يك امر واقعي و مصلحت واقعي است.

 

ولي مصلحت در نفس متعلق نيست؛ مصلحت در خود تكليف است.
بله، يعني اينكه شخص مورد امتحان قرار بگيرد، مصلحت دارد؛ طبعاً آن تكليفي هم كه به او تعلق پيدا مي‌كند، مصلحت پيدا مي‌كند.

 

ولي ديگر مصلحت متعلقه نيست.
بله، اينكه گفتم توسعه، يعني توجه دارم به اينكه اينجا يك نكته‌اي هست. چه‌بسا گفته شود در اوامر امتحانيه، خود آن تكليف اصلاً وجوب ندارد و آن وجوب براي مقدماتش است. به‌هرحال، منظورم اصل اين قاعده است. فرمايشي كه ايشان مي‌خواهند بگويند، بيش از آن نيست؛ اما اينكه بگوييم هر حكم شرعي تابع يك ملاك طبيعي است، فكر نمي‌كنم عبارت ايشان هم اين مطلب را برساند.

 

«ينتهي بالاخره الي الطبيعه» همين مطلب را نمي‌فهماند؟
احكام را مي‌فرمايند يا اعتبارات اجتماعي را؟

 

مي‌فرمايند: «... أحكام الاجتماع وما يتصل بها من المباحث العلميه انّ الوظائف الاجتماعيه والتكاليف الاعتباريه المتفرعه عليها يجب انتهاؤها بالأخره الي الطبيعه».
پس محل بحث ايشان در اعتبارات اجتماعي است؛ يعني ايشان ادعا ندارد که اين قاعده در امور فردي جاري است.

 

وجه خصوصيت اجتماع چيست؟
بحثشان در خصوص احكام اجتماعي بوده است.

 

در ذيل آيه 228 سوره بقره ولهنّ مثل الذي عليهنّ بالمعروف وللرجال عليهنّ درجه فرمودند كه يك بحث كلي درباره زنان دارند.
چون بحث درباره مسائل اجتماعي بوده است، اين نکته را مطرح كرده‌اند، و اين يكي از فروع آن قاعده‌اي است كه «الواجبات العقليه الطاف في الواجبات الشرعيه»، يا «احكام تابع مصالح و مفاسد واقعي است». اگر بخواهيم اين را توسعه دهيم و بگوييم شامل همه احكام شرعي فردي هم بشود، بايد در مفهوم طبيعت هم توسعه دهيم و تبعيت احكام از تفاوت‌هاي طبيعي را نيز بايد به افراد توسعه داد، درحالي که بي‌شك بسياري از احكام نمادين است و مبناي طبيعي و تكويني خاصي ندارد، بلکه اين قابليت را دارد كه جور ديگري قرار داده شود؛ همان‌طور كه شما فرموديد، ازطرف راست بروند يا ازطرف چپ تفاوتي نمي‌کند؛ مثل قانون راهنمايي و رانندگي كه خودروها يا بايد ازطرف چپ بروند يا ازطرف راست، هيچ فرقي نمي‌كند؛ بعضي كشورها از طرف راست‌ مي‌روند و بعضي كشورها از سمت چپ. مصالح آن‌ها مساوي است؛ منتها در اين موارد مصلحت در تعيين آن است. ممكن است در شرع هم چنين چيزي باشد؛ يعني وقتي گفتيم احكام تابع مصالح و مفاسد واقعي است، اگر در امري مصلحتي به‌طور تساوي در دو فرد وجود داشت يا دو مصلحت كاملاً مساوي متزاحم بودند، اينجا حكم چيست؟ بايد بگوييم تخيير است؛ چون احكام تخييري نيز داريم و به همين دليل هم مي‌گوييم علت تخيير آن است که مصالح آنها باهم مساوي بوده است. خود «تخيير» بايد مبتني بر يك اصل طبيعي باشد؛ اين اصل طبيعي همان است كه به طبيعت‌ انسان برمي‌گردد و طبيعت انسان اقتضا مي‌كند در مواردي كه دو راه كاملاً مساوي باشد، شخص مخير باشد هركدام را خواست انتخاب كند. اگر بخواهيم کلام حضرت علامه را به احکام فردي هم تعميم بدهيم، بايد چنين توسعه‌اي در مفهوم سخن ايشان بدهيم درحالي که كلام ايشان ناظر به اين نيست؛ زيرا بحث ايشان در امور اجتماعي بوده است و فقط موضوع را اين قرار دادند. پس اين بحث شامل ساير احكام شرعي نمي‌شود، و بحث ايشان ناظر به آن نيست. با اين‌همه، اين كه احكام اجتماعي تابع مصالح طبيعي است يعني چه؟ منظور اين است كه اين‌گونه احكام گزافي نيست، بلکه مصالحي دارد و اين مصالح ناچار به طبيعت‌ انسان برمي‌گردد. انسان است كه در تعامل با طبيعت اين مصالح برايش پيش مي‌آيد. براي اين سخن چنين توجيهي مي‌توان كرد، و نکته عمده در اين نظر آن است كه احکام اسلام گزاف نيست و مبناي حقيقي دارد؛ اعتباري صرف نيست. درست است كه اعتبارات اجتماعي است، اما اعتبارات اجتماعي بدون يك پشتوانه تكويني نيست؛ عمده نظر ايشان اين است. حال اگر كسي بگويد كليت ندارد و استثنا هم دارد، شايد ايشان هم خيلي ابايي از آن نداشته باشند؛ زيرا اين بحث برهاني عقلي نيست؛ بلکه مي‌خواهند (در مقابل كساني كه در معرض انحراف هستند) نقطه‌نظري را ابداع كنند و بگويند چنين نپنداريد كه اين احكام گزاف است و هيچ پايه‌اي ندارد. من در سال‌هاي پيش از انقلاب با برخي روشن‌فكران صحبت مي‌كردم. يكي از آنها (كه البته متدين و به نماز هم ملتزم بود) مي‌گفت: اگر اين اعتباريات را جور ديگري هم قرار داده بودند، هيچ فرقي نمي‌كرد؛ البته حالا كه گفته‌اند بايد همين‌طور عمل كنيم؛ ولي اگر جور ديگري هم بود، طوري نمي‌شد؛ مگر در مواردي كه ضرورتي يا مصالحي كلي در کار باشد. منظورم اين است كه اين كلام علامه مشكلي را ايجاد نمي‌كند. اولاً، ايشان احكام اجتماعي را مي‌گويند، نه همه احكام را؛ ثانياً اگر توسعه هم داديم، مي‌توان در معناي طبيعت هم توسعه داد و گفت: اين كه احكام تابع طبيعت است، يعني بالاخره انسان از آن‌جهت كه موجودي طبيعي است، همه شئونش در اين بستر تحقق پيدا مي‌كند و به اين نحو به طبيعت برمي‌گردد، نه اينكه مستقيماً يك امر طبيعي در تعيين همه احکام دخالت دارد. بر اين اساس، اعتباريات هم به يك معنا به طبيعت برمي‌گردد.

 

در تحليل تفاوت‌هاي حقوقي، به‌نظر مي‌رسد، اختلاف ديدگاهي بين علامه و مرحوم مطهري وجود دارد؛ علامه تفاوت‌هاي حقوقي بين زن و مرد را مقيد به حوزه خانواده نمي‌كنند؛ بلکه اعم از خانواده و اجتماع مي‌دانند. ايشان حتي در ذيل آيه 34 سوره نساء (الرجال قوّامون علي النّساء) معناي عامي هم از آيه مي‌كنند كه اعم از خانه و اجتماع است. اما جناب آقاي مطهري مي‌فرمايند افراد بشر ازلحاظ حقوق اجتماعي غيرخانوادگي كه در اجتماع بزرگ خارج از محيط خانواده نسبت به يكديگر پيدا مي‌كنند، هم وضع مساوي دارند و هم وضع مشابه؛ يعني حقوق اوليه طبيعي آنها برابر و مانند يكديگر است. همه مثل هم حق دارند از مواهب خلقت استفاده كنند، كار كنند، نامزد پست‌هاي اجتماعي شوند و الي آخر؛ اما ازنظر حقوق خانوادگي است كه تساوي آري و تشابه نه؛ يعني ايشان تفاوت‌هاي حقوقي بين زن و مرد را منحصراً در حوزه روابط خانوادگي مي‌پذيرند، نه اجتماعي. البته ادعايشان هم اين است كه مي‌گويند طبيعت، زن و مرد را در حوزه روابط اجتماعي در موقعيت‌هاي متفاوت قرار نداده است؛ يعني مثل زنبورهاي عسل نيستيم كه يكي ملكه باشد و يكي نر، تا يك تفكيك كار طبيعي بين آنها قرار داده شده باشد. البته ممكن است دو اشكال به مرحوم مطهري بگيريم: يكي اينكه از كجا ادعا مي‌كنيد طبيعت، زن و مرد را در موقعيت‌هاي متفاوت اجتماعي قرار نداده است؟ به‌هرحال، تفاوت در ناحيه عقل و تدبير و قوت بدني ممكن است باشد... ؛ مسأله دوم اين است كه اگر طبيعت زن و مرد را به خاطر روابط خانوادگي هم در موقعيت‌هاي متفاوت قرار داده باشد، ممكن است اين تمايز آثار اجتماعي و احكام متمايز اجتماعي در پي داشته باشد؛ يعني زن، براي اينكه روابط زناشويي گرم شود، ميل به تبرج دارد، اما اثرش در جامعه اين باشد كه تبرج در محيط اجتماعي براي زن ممنوع و حفظ حجاب لازم باشد.
شايد بتوان توجيه كرد كه ايشان اين جهت و بُعدش را نفي نمي‌كند، بلکه معتقدند در آن مواردي كه اصالتاً و صرفاً مربوط به اجتماع است، و هيچ ربطي به خانواده ندارد، احكام آن دو مساوي است؛ اما در آنجا كه ارتباطي با خانواده دارد (اصالتاً يا بالتبع)، اين فرق را مي‌پذيرند. البته آن منع شما به جاي خود باقي است كه به چه دليل ادعا كرده‌اند كه طبيعت مرد و زن را در حوزه اجتماع متفاوت قرار نداده است؟ اگر در يك بحث عقلي در اين زمينه بپذيريم كه وظايف و حقوق انسان تابع ويژگي‌هاي تكويني اوست؛ لازمه‌اش اين است که اگر تفاوتي در وظايف و حقوق اجتماعي هست، تابع تفاوتي است كه در تكوين آنهاست؛ آن‌وقت هيچ دليلي ندارد بگوييم اين منحصر به خانواده است. احتمال دارد همان‌گونه كه در خانواده اختلافات تكويني مرد و زن باعث اختلاف حقوق و تكاليفشان مي‌شود، در اجتماع هم چنين چيزي باشد. چه دليلي داريم بر اينكه آن را نفي کنيم؟ فرض كنيد ارث را بتوان به شكلي به خانواده برگرداند؛ البته آن هم با تكلف بايد برگردد. ولي مسأله «ان تضلّ احداهما فتذكر احداهما الاخري»، مربوط به خانواده نيست. اين نه به‌طور مستقيم، كه حتي به‌شکل ثانوي هم مشكل است به خانواده مرتبط باشد؛ اصلاً ربطي به خانواده ندارد، بلکه يک مسأله اجتماعي دررابطه با شهات در دادگاه است.

 

ديه نيز ربطي به خانواده ندارد.
ديه شايد به‌نحوي به اقتصاد خانواده برگردد، ولي شهادت‌دادن هيچ ربطي به خانواده ندارد. موضوعي مربوط به شخص ديگري است و هيچ ارتباطي به خانواده ندارد. اين شاهد بر آن است كه تفاوت طبيعت زن و مرد مي‌تواند در حوزه اجتماع هم دخالت داشته باشد. ظاهراً مسامحه‌اي شده است، يا ايشان در آن مقامي كه اين بحث را مطرح کرده‌اند، و در مقابل مقاله‌نويس مجله زن روز مقاله مي‌نوشتند، ديگر به اين ريزه‌کاري‌ها توجه نكرده‌اند. به‌هرحال، به نظر بنده هم اگر ايشان واقعاً بر ظاهر عبارتشان اصرار داشته باشند، اين اشكال ظاهراً وارد است.

 

بحث ديگري كه در حوزه حقوق وجود دارد، بحث تفاضل حقوق است. اختلاف ديدگاهي كه اينجا بين علامه و آقاي مطهري وجود دارد، اين است كه علامه در بحث‌هايشان در مورد عدالت، در ذيل آيه ولهن مثل الذي عليهن بالمعروف، توضيح مي‌دهند كه اينجا بيش از تناسب حقوقي به‌دست نمي‌آوريم، و در بحث روايي‌شان، مساوات را به معناي تناسب و تعادل مي‌گيرند. روايتي را هم از علي‌بن‌ابراهيم نقل مي‌كنند كه: حق الرجال علي النساء اعظم من حق النساء علي الرجال، و بعد مي‌گويند: و هذا لا ينافي التساوي من حيث وضع الحقوق كما مرّ.11 در اينجا، «تسويه» را به‌گونه‌اي معنا كرده‌اند كه با تفاضل حقوقي هم سازگاري دارد. در نقطه مقابل، آقاي مطهري؛ مي‌گويند مجموع حقوقي كه زن و مرد در روابط خانوادگي دارند، هم‌ارزش‌اند؛ يعني تفاضلي نسبت به هم ندارند. به‌نظر مي‌رسد در اين موارد، سخن مرحوم مطهري لااقل با سه يا چهار روايت هم‌خواني ندارد. امام سجاد? در رساله حقوق، فرموده‌اند: «وإن كان حقّك عليها أوجب. »12 روايت ديگري هست كه زني نزد پيامبر اكرم? مي‌آيد و در مورد حقوق شوهرش مي‌پرسد؛ حضرت مي‌فرمايند: «و اكثر من ذلك حقوقه عليها»، در روايت ديگر زن مي‌گويد يعني من چنين حقي را بر گردن شوهرم ندارم؟ مي‌فرمايند: «ولا من كل واحده مئه»؛ يعني حقوق يك به صد هم نيست. اين روايات ظاهراً بيانگر تفاضل حقوقي است.
در نقطه مقابل، قاعده‌اي داريم كه نمي‌دانم مبناي عقلي دارد يا نه، و آن تناسب بين حقوق و تكاليف است؛ يعني اگر من حقي بر گردن شما دارم، تكليفي هم دارم. بايد حقوق و تكاليف هم‌قواره باشند. اگر حقي بر زنم دارم كه آن حق طاعت هست، او هم حق نفقه دارد؛ آيا مي‌توان حق يك‌طرفه‌اي درنظر گرفت كه در مقابلش تكليفي وجود نداشته باشد كه اين موقعيت تفاضل‌آميز به‌وجود بيايد؟ ممكن است من بخواهم ديدگاهي را در اين رابطه ابداع كنم، و بگويم حرف مرحوم مطهري گرچه در خصوص حوزه روابط خانوادگي درست نيست؛ ولي در كليت خودش درست است؛ يعني مرد در حوزه روابط اجتماعي بيشتر مكلف است و زن برخوردار است. ايجاد امنيت اجتماعي، وظيفه مرد است. زن از امنيت اجتماعي بهره‌بردار است؛ ولي در روابط خانوادگي ممكن است اين رابطه معكوس شود؛ يعني مرد كه در محيط اجتماعي مستهلك شده است، مي‌آيد در خانه و زن يك وظيفه مضاعفي دارد در رسيدگي به شوهرش يا هماهنگي با شوهرش تا او آماده شود که بعداً وظايف اجتماعي‌اش را انجام دهد؛ يعني در مقياس كلان، يك برابري مجموعي را مي‌بينيم؛ ولي در خرده ‌مجموعه‌هاي زير رده آن، يعني خانواده و اجتماع، تفاضل‌ها را ببينيم، اشكالي نداشته باشد. نظر حضرت‌عالي درباره اين تفاضل چيست؟
يك بحث حقوقي مبنايي مطرح مي‌شود كه در يک جامعه، دو نفر شهروند كه در شهروندي مساوي‌اند، يعني فرض اين است كه در يك رده هستند (يا اصلاً درجه‌اي قايل نيستيم و يا اگر قايل هستيم، افراد در درجه يکسان‌اند، ) اينها نسبت به هم حقوق و تكاليف مساوي دارند. اين يك بحث است و اين نظري ندارد به اينكه ممكن است قشرهايي باشند كه نسبت به همديگر حقوقشان تفاوت كند و يا گروه‌هايي اجتماعي وجود داشته باشند كه اين گروه‌ها نسبت به هم متفاوت باشند. براي مثال، خيلي‌ها چنين تصوري دارند که اگر گفتيم همه انسان‌ها حقوق و تكاليف مساوي دارند؛ يعني تكاليف پدر نسبت به فرزند شبيه تكاليف فرزند نسبت به پدر است، و اگر حقوق مالي‌ يا تكاليفي تعلق مي‌گيرد بايد مساوي باشد. بعضي بر اساس همين تصور، مي‌گويند پدرم براي من چه كار كرده است؟ به‌اندازه‌اي كه او كار كرده است، من هم براي او كار انجام مي‌دهم! اما آيا در اسلام اين‌طور است؟ قطعاً اين‌طور نيست. وظيفه‌اي كه فرزند نسبت به پدر و مادر دارد، هرگز پدر و مادر چنين وظيفه‌اي را نسبت به فرزند ندارد: «ولاتقل لهما افٍ»، «و ان جاهداك ان تشرك بي‌ما ليس لك به علم فلاتطعهما». حتي آيا وظيفه‌اي كه حاكم نسبت به مردم دارد و مردم نسبت به حاكم دارند، مساوي است؟ آن يك نوع تكليف و اين يك نوع تكليف ديگري است؛ نه تشابهي است و نه تساوي. پس آن اصلي كه به‌منزله يك اصل حقوقي مطرح مي‌كنند، مفروضش در افرادي است كه ازلحاظ عوامل موجد حق مساوي‌اند، و به قول خودشان، احكام شهروندي يا حقوق شهروندي است؛ اما در اسلام، همه انسان‌ها را اين‌گونه در يك رديف و در يك خط مستقيم به‌عنوان شهروند نداريم؛ گروه‌هاي مختلفي داريم كه نسبت به هم متفاوت‌اند و چه‌بسا حقوقشان هم متفاوت باشد و تفاضل هم داشته باشد. هيچ دليلي نداريم كه مجموع اين حقوق با مجموع آن تكاليف باهم هم‌سنگ باشند. آنچه كه هست اين است كه حقوق فرد با تكاليفي كه بر عهده خودش هست، بايد تناسب داشته باشد؛ يعني چيزي كه به جامعه مي‌دهد، مشابهش را بايد از جامعه دريافت كند. اما اينكه عناوين خاص، مثل جنسيت، سن، علم، و يا مهارت‌ها را دخالت بدهيم و بگوييم اين گروه نسبت به گروه ديگري همه مساوي يا مشابه‌اند، يا مجموع آنها بايد مساوي باشد، هيچ دليلي براي آن نداريم؛ نه دليل عقلي و نه دليل نقلي. دليل عقلي اقتضا مي‌كند تكليفي كه بر عهده‌ ديگري مي‌گذاريم با شرايط تكويني و امكانات او تناسب داشته باشد و خارج از طاقت و وسع او نباشد. ديگر اين‌كه، در مقابل اين تکليف، حقي متناسب با آن تكليف موجود باشد؛ يعني اين‌طور نباشد كه او بايد بار سنگيني را بكشد، ولي كسي بارش را نكشد. اما اين حرف غلطي است كه فرض كنيد بگوييم: كسي که در مديريت مهارت دارد، با کسي که چنين مهارتي ندارد فرقي ندارد، يك روز او مدير باشد و يك روز ديگري مدير باشد؛ يك روز او رئيس باشد و يك روز ديگري رئيس باشد!

 

تا اينجا را قطعاً قبول داريم. زن خدماتي را در خانه انجام مي‌دهد؛ مي‌گويد به تناسب آن، يا هم‌وزن يا هم‌ارزش آن، من هم خدمات مي‌خواهم؛ مرد هم خدمات مي‌دهد و مي‌گيرد. از درون اين، همان حرف مرحوم مطهري درمي‌آيد كه حقوقشان مشابه نيست؛ اما مساوي است به اين معنا كه هم‌ارزش است؛ اما از درون اين جواز تفاضل درنمي‌آيد، كه يكي وزنه حقوقي‌اش سنگين‌تر از ديگري باشد.
اما مفروض فرمايش ايشان اين است كه مرد و زن در يك محيط خانوادگي زندگي مي‌كنند كه بستر پيدايش اين حقوق است و خارج از اين را شامل نمي‌شود. از اينجا نمي‌توانيم استفاده كنيم كه مجموع حقوق زن در جامعه بايد با تكاليف زن در جامعه مساوي باشد. آنچه مي‌توان گفت اين است که بايد ببينيم زن و مرد از آن‌جهت كه عضو جامعه‌اند، چه تكاليفي دارند؛ و اين شامل تكاليف خانوادگي نمي‌شود. در هر بستري، آن چيزي كه منشأ پيدايش حق مي‌شود، اقتضا دارد مشابه آن چيزي را دريافت كند كه به گفته شما با آن هم‌ارزش باشد.

 

ضرورتاً لازم نيست از باب تكليف و حق به معناي خاص خودش باشد؛ يعني پدر و مادر كه براي ما كاري انجام مي‌دهند، خيلي وقت‌ها تكليفشان نيست؛ يعني تكليف شرعي بر عهده مادر نيست كه مرا حضانت كند. ممكن است اين تكليف و حق‌الطاعتي كه گردن من دارند، در قبال آن زحمت‌هايي باشد كه مي‌كشند، نه ضرورتاً دربرابر تكاليفي كه تحمل مي‌كنند.
در هر صورت، چيزي كه ملاك پيدايش اين حق شده است، براي هردو مساوي نيست، و ضرورت هم ندارد كه ملاک يکي با ملاك ديگري مساوي باشد؛ يعني فرزند نسبت به والدين حق دارد، اما اين بدان معنا نيست كه بايد با حقي كه پدر و مادر بر او دارند، مساوي باشد؛ هيچ ضرورتي چنين تساوي را اقتضا نمي‌كند. اگر در رابطه‌اي كه ميان دو نفر پيدا مي‌شود، طرفين رابطه در يک سطح باشند، آن رابطه ملاك حق مشتركي خواهد شد. رابطه مشترك و مساوي، حق مشترك و مساوي هم ايجاد مي‌كند؛ يعني بايد ارزش مساوي داشته باشد. اما رابطه فرزند با پدر، عين رابطه پدر با فرزند نيست؛ آن يك رابطه ديگري است. پدر در پيدايش فرزند تأثير دارد؛ ولي فرزند تأثيري در پيدايش پدر ندارد. جايي كه ملاك مشترك باشد، حكم مشترك هم خواهد بود؛ اما اگر ملاك مشترك نداريم، دليلي نداريم كه حكم مشترك داشته باشيم.

 

چيزي كه الان شبهه است، بحث اشتراك حكم نيست؛ يعني قطعاً مي‌پذيرند كه پدر با فرزند تفاوت حقوقي دارد، زن با شوهر تفاوت حقوقي دارد؛ تا اينجا اشكال ندارد، و البته معنا هم ندارد كه بگوييم حقوقشان برابر باشد. دليلي نداريم كه بگوييم لزوم تبعيت از پدر، در مقابل اين است كه پدر نفقه مي‌دهد. اينها بحث‌هايي است كه اصلاً قابل اندازه‌گيري نيست كه ببينيم كدام بيشتر يا كدام كمتر است. اما اگر خواستيم بگوييم بين زن و شوهر يكي از آنها از نظر مقام، افضل و ديگري مفضول است، يعني از صِرف تفاوت و تمايز حقوقي، به تفاضل مقام برسيم، نيازمند دليل محكمي هستيم.
حقيقت اين است كه اين به فلسفه حقوق برمي‌گردد. در اينجا مباني كاملاً متفاوتي وجود دارد، هرچند صريحاً بازگو نمي‌شود؛ البته در محل خودش درباره آن كم‌وبيش بحث شده است. مي‌دانيد در گرايش ماركسيستي اصل بر اشتراك و وحدت است؛ همه انسان‌ها حقوق واحد دارند، هم در مسائل مالي و هم حتي در مسائل جنسي! اصل بر اين است، و استدلال هم مي‌شود كه همه تفاوت‌ها نتيجه حاکميت بورژوازي و قدرت است، و همه اين اختلاف‌ها بايد برداشته شود و همه يكسان شوند؛ حتي معنا ندارد كه يكي زن زيبا داشته باشد و ديگري زن زشت! اين يك مبنا براي حق است؛ يعني ملاكِ حق، همين انسان ‌بودن و شهروند يك جامعه بودن است.
مبناي ديگر اين است كه ملاك حق، خدمتي است كه هر كس به جامعه ارائه مي‌دهد؛ اگر دو نفر نفعي يكسان به جامعه مي‌رسانند، در مقابلش بايد خدمات مساوي دريافت كنند. طبق اين مبنا، براي معلولان و كساني كه ازكار افتاده‌اند و يا از ابتدا معلول طبيعي و مادرزادي‌اند، هيچ حقي نمي‌توانند توجيه كنند؛ به‌ويژه ماركسيست‌ها كه عملاً هم به اين نظريه ملتزم بودند، و اينها را مي‌كشتند. مي‌گفتند اين افراد چه نفعي براي جامعه دارند؛ جامعه بايد خرج اينها را بدهد و هيچ فايده‌اي هم براي جامعه ندارند؛ پس بايد كشته شوند. ليبرال‌ها، هم به‌طور قانوني نمي‌توانند اين حق را توجيه كنند، لذا به استدلال‌هاي اخلاقي تمسک مي‌کنند، هرچند اخلاق هم در ليبراليسم جايگاه جدي ندارد.
ما ـ‌‌طبق همان بياني كه در نهج البلاغه هست‌ـ اساس حقوق را حق‌الله و هدفي مي‌دانيم كه او از آفرينش انسان دارد، و همه حقوق را ناشي از او مي‌دانيم. بر اين اساس، ديگر نمي‌توانيم به اين استناد كنيم كه چون هر دو شهروند هستند، پس بايد حقشان مساوي باشد؛ يا چون خدمتي براي جامعه انجام مي‌دهند، حتماً بايد هم‌ارز آن چيزي دريافت كنند. ملاك تنها اين‌ها نيست، بلکه ده‌ها ملاك ديگر هم بايد رعايت شود. بنابراين آن كور مادرزادي كه فلج هم هست، بر جامعه حق دارد که او را تأمين كند؛ حتي اگر هيچ نفعي هم براي جامعه نداشته باشد و از فكر او هم هيچ استفاده نشود و غير از هزينه، هيچ‌چيز براي جامعه نداشته باشد؛ ولي حق دارد و جامعه بايد او را تأمين كند. توجيه اين حق تابع آن بينشي است كه مبناي حق را تعيين مي‌کند. اگر براساس همين مباني اومانيستي، بحث كنيم ‌ـ چه از نوع ماركسيستي و چه از نوع ليبرالي‌ـ‌ هميشه مشكل داريم و توجيه معقولي نداريم. برپايه اين مباني، تنها اشكالي که مي‌توان کرد اين است که چه دليلي داريد كه بناي حق منحصر به اين موارد است؟ فقط همين. آنها هم ممکن است بگويند: ما در حد فهم خودمان مي‌گوييم، و بيشتر از اين هم نمي‌فهميم، شما دليل بياوريد كه بناي ديگري وجود دارد! اما اگر مبناي ما در فلسفه حقوق غير از اين شد (كه غير از اين هم هست)، طبعاً اين التزامات را براي ما نمي‌آورد كه بايد در همه جا تساوي باشد؛ چون ملاك‌هايي كه در آن تحقق اغراض الهي هست، متفاوت است. وقتي انساني هوش كمتري دارد، يا كارآيي بدني‌اش كمتر است، چه‌بسا در اجتماع حق كمتري داشته باشد. حال اين‌که در چه حقي، و چقدر، ما نمي‌دانيم؛ چون فرمولش دست ما نيست؛ ولي مي‌تواند فرق داشته باشد. صرف اينكه هر دو انسان و شهروند و عضو اين جامعه هستند، ايجاب نمي‌كند كه حقوقشان مساوي باشد؛ اين به مسأله فلسفه حقوق برمي‌گردد.

 

پرسش ديگر من، چگونگي پاسخ دادن به شبهه هيوم است كه چطور از «هست‌ها»، «بايدها» را استنتاج ‌كنيم. حضرت‌عالي ديدگاهي داريد كه معتقديد اين‌جا يک قضيه شرطيه استثنائي وجود دارد، يعني بحث تشريعي را به گونه‌اي توصيف واقعيت درنظر مي‌گيريد، و استنتاج «هست‌ها» را از «هست‌ها» نتيجه مي‌گيريد، يعني:
1. اگر تفاوت‌هاي تكويني وجود داشته باشد، مثلاً سعادت تكويني زن و مرد در اين است كه اين تفاوت تشريعي را داشته باشند؛
2. اما تفاوت تكويني وجود دارد؛
3. پس سعادتشان در اين است كه اين تفاوت تشريعي را داشته باشند.
اين سؤال مطرح شده است كه چه موقع مي‌توانيم چنين قياس و مقدمه و مؤخره‌اي را تشكيل دهيم و از تفاوت‌هاي تكويني، تفاوت تشريعي را استنتاج كنيم. از حضرتعالي در كتاب پرسش‌ها و پاسخ‌ها، جلد پنج، اين پاسخ نقل شده است: درصورتي‌كه اولاً اين تفاوت تكويني نسبت به يك جنس فراگير باشد، ثانياً قيد زمان نداشته باشد، يعني در تمام زمان‌ها اين تفاوت مشاهده شود، و ثالثاً اين تفاوت در موقعيت‌هاي اجتماعي هم مؤثر باشد، يعني اين تفاوت تأثيرگذار در اجتماع باشد. در اينجا بين مقدمه، يعني بين اين تفاوت‌هاي تكويني با اين سه ويژگي، و تفاوت تشريعي عليت تامه به‌وجود مي‌آيد؛ نظرتان در‌اين‌باره چيست؟

اين مسأله در اصل به‌عنوان يك اشكال منطقي مطرح است كه چگونه «بايدها» را كه انشايي است از «هست‌ها» که اخباري است استنباط مي‌كنيم. اين به تشريعيات يا دين و يا ارزش‌هاي اخلاقي اختصاص ندارد؛ اين يك اشكال منطقي مي‌باشد، و جواب منطقي‌اش اين است كه «بايد» انشاي محض نيست، بلكه بيان يک وجوب بالقياس است؛ يعني بيان شرطيت اين در تحقق آن است، و اين شرطيت، امري تكويني و واقعي است.
هيوم مي‌گويد دو نوع ادراك داريم، و ادراك انشائي غير از ادراك اخباري است؛ دو نوع عقل داريم، و عقل نظري واقعيات را درك مي‌كند و عقل عملي حكم مي‌كند، دستور مي‌دهد و اصلاً چيز ديگري است. اما از نظر ما اين‌جور نيست. اين حكم‌ها اعتبارياتي مبتني بر حقايق هستند؛ در ظرف اجتماع به اينها امرونهي و بايد و نبايد مي‌گوييم، اما واقعيت آنها بيان يك رابطه تكويني است. بنابراين، اصل مسأله وجوب بالقياس است؛ يعني اگر مي‌خواهيد كارتان اصلاح شود، بايد راست بگوييد، امانت‌دار باشيد، و... . برخي مي‌گويند: حسن و قبح‌ تابع حكم و مدح و ذم عقلاست، و چون عقلا دلشان مي‌خواهد زندگي خوبي داشته باشند و راحت باشند، مي‌گويند «بايد» اين كار را بكنيد. فيلسوفان مي‌گويند اين برهاني نيست و از قضاياي مشهوره است، زيرا دل‌خواه ما مبناي برهان نمي‌شود، و اين‌که چه چيز را بايد بخواهيم يا نبايد بخواهيم، احتياج به ملاک ديگري دارد. به‌هر‌حال، اين يك بحث منطقي است.
مسأله ديگر، بحث بر سر مصاديقي در حوزه اخلاق و به‌ويژه دين است. اين هم بر يك اساس، دو بخش مي‌شود: مسائل فردي و مسائل اجتماعي. مرحوم آقاي طباطبايي نيز در رساله «اعتباريات» در كتاب اصول فلسفه و روش رئاليسم، اعتبارات را دو نوع مي‌دانند: يكي قبل از اجتماع و ديگري بعد از اجتماع، و نوعي تنوع بين اين‌ها قايل مي‌شوند. با صرف‌نظر از اينها، ما مي‌خواهيم بگوييم وقتي شرع مي‌گويد: فلان چيز واجب است ـ با توجه به آن اصلي كه پذيرفتيم كه احکام شرعي تابع مصالح و مفاسداندـ معنايش اين است كه تأمين آن مصالح و دفع آن مفاسد متوقف بر انجام اين عمل است. جواب منطقي شبهه هيوم همين است كه اين يك نوع وجوب بالقياس است؛ يعني مفروض ما اين است كه نمي‌خواهيم مصالح و مفاسد را تعيين كنيم؛ ولي نمي‌توانيم از اين صرف‌نظر كنيم که انسان به دنبال مصلحت و سعادت خود است. هيچ انساني نمي‌تواند از خوشي خودش صرف‌نظر كند و بگويد من خوشي خود را نمي‌خواهم. اگر بگويد خوشي نمي‌خواهم، يعني خوش دارم كه خوشي نداشته باشم؛ در نهايت، خوشي در آن هست؛ زيرا اين مفروض است كه هركسي تابع خوشي و سعادت خودش است، و اگر عقل داشته باشد، تابع كمال خودش است. بايدها و واجب‌هاي شرعي همه ناظر به اين است كه اين موجب خوشي و سعادت مي‌شود؛ وجوب آن بدين معناست. مسأله اعتبار يكي از راه‌ها براي تحقق اين خوشي‌هاست. شارع خودش را مولا اعتبار مي‌كند و امر صادر مي‌كند، همان‌طور كه موالي نسبت به عبيد امرونهي مي‌كنند و مي‌گويند: «افعلوا»، و اگر اطاعت نكنيد، عذاب مي‌شويد، يا اگر اطاعت کرديد، ثوابتان مي‌دهم. اينها همه براي آن است كه آن مصالح تحقق پيدا كند؛ يعني اغراض حقيقي شارع از آفرينش انسان تحقق يابد. حالا سؤال شما در اينجا ناظر به كدام بخش است؟

 

پرسش من مربوط به موقعي است كه بخواهيد بحث را بر مباحث زنان تطبيق دهيد.
جوابي كه بيان كردم، ناظر به اشكالي بود كه در مسائل اجتماعي زنان مطرح است. اگر در توجيه اختلاف ارث زن و مرد، يا در اختلاف قبول شهادتشان کسي بگويد: علت تفاوت حكم آن‌ها اين است كه عقل يا حافظه و يا عواطفشان متفاوت است، اين اشکال وارد نيست که: زن‌هايي داريم که خيلي قوي‌تر از برخي مردان هستند؛ زيرا پاسخشان اين است كه در اينجا عموميت مد نظر است، و اين استثنائات ملاك نيست. گفتيم بايد اين تفاوت عموميت داشته باشد و فراگير باشد، و احكام اجتماعي تابع استثنائات نيست. از سوي ديگر، برخي تفاوت‌هاي فراگير موقتي است مثلاً، زن در اوايل دوران بلوغ، قوي‌تر از مرد است. اين ملاك نمي‌شود، بلکه بايد استمرار و دوام داشته باشد. اين ملاك‌ها را گفتيم كه تبيين كنيم چگونه احكام اجتماعي اسلام باوجود رعايت مصالح و مفاسد، در موارد استثنائات صادق نيست. ما تابع اكثريت موارد و مصاديق متعارف هستيم. شارع مقدس مي‌گويد: زن بعد از طلاق بايد عده بگيرد. زني كه نازاست چه؟ جواب اين است که حكم اجتماعي بايد كلي باشد. نمي‌تواند نزد قاضي برود و آزمايش كند ببيند نازاست يا نيست. چه‌بسا کسي چند سال نازا بود و بعد از چند سال فرزند به دنيا آورد. احكام اجتماعي را نمي‌توان به اين چيزها مقيد كرد. اينها تابع موارد عرفي و عمومي است و ظاهراً آنچه نقل کرديد، در چنين مقامي بيان شده است.

 

آيا منظورتان اين است كه براي اينكه يک ويژگي تكويني براي حکم تشريعي عليت تامه داشته باشد، بايد سه ويژگي دوام، عموميت و تأثير اجتماعي داشته باشد؟
مفروض اين است كه همه احكام (فردي و اجتماعي) معلول مصالحشان هستند؛ اما احكام اجتماعي يك فرق دارد؛ در مورد احكام اجتماعي اين‌گونه نيست كه هرجا مصلحتي بود، حتماً آن حكم را داشته باشد؛ اين ويژگي‌ها را بايد در احكام اجتماعي، زايد بر آنها رعايت كرد.

 

آيا حضرت‌عالي قاعده علت و معلول را در افعال اختياري هم تسري مي‌دهيد؟
به يك معنا هيچ معلولي بدون علت نمي‌شود.

 

مستحضريد كه قاعده علت و معلول در افعال اختياري محل اختلاف است و بعضي‌ها آن را قبول ندارند؛ اگر شمول اين قاعده را قبول نداشته باشيم و بگوييم در افعال اختياري قاعده عليت جاري نمي‌شود، آيا باز هم مي‌توانيم از رابطه علي و معلولي ميان تكوين و تشريع سخن بگوييم؟
فرض اين بوده است كه در مورد شبهه هيوم، اين جواب را بپذيريم كه بايدها حاکي از وجوب بالقياس است؛ يعني چون انسان‌ها براي معلول دنبال علت هستند، مي‌گوييم تا علت تحقق پيدا نكند، معلول تحقق نمي‌يابد؛ اين بيان ما در آنجا بوده است.

 

اگر فعل اختياري را تحت قانون عليت نبريم و معتقد باشيم احكام شرعي، ارادات تشريعيه الهي‌اند و اين تفاوت‌ها صرفاً اقتضاي مناسبات حكم‌اند، ديگر نيازي نيست كه به شبهه هيوم و مانند آن پاسخ دهيم.
جواب شبهه هيوم را شما بايد به شكلي ديگر بدهيد؛ بالاخره اين جواب مي‌خواهد.

 

مي‌گوييم اصلاً جواب نمي‌خواهد؛ چون رابطه هست و بايد رابطه علت و معلول نيست.
او هم رابطه علت و معلول را نگفته است (علت و معلول را ما گفتيم)؛ او مي‌گويد دو نوع ادراك داريم، و انشاء غير از اخبار است. شما بايد آن را جواب دهيد.

 

انشا غير از اخبار باشد، چطور مي‌شود؟
مي‌گويد پس نمي‌توان انشا را از اخبار استنتاج كرد.

 

مگر ما خواستيم استنتاج منطقي كنيم؟
اين يعني گزاف و جعل احكام تشريعي بدون ملاک و دل‌بخواهي.

 

گزاف نيست؛ مناسبت وجود دارد اما نمي‌خواهيم استنتاج منطقي علّي كنيم؛ يعني اگر قايل به اختياري بودن شديم، مي‌گوييم وجود مناسبت مقتضاي حكمت الهي است، ولي عليت درست نمي‌كند؛ صرف مناسبت است؛ يعني اگر هيچ مناسبتي وجود نداشته باشد، احكام اعتباري حكيمانه نيست.
يعني اگر يك جايي دو چيز مناسبت داشت، شما نمي‌گوييد در اينجا اختيار و تخيير است؟

 

نه، مي‌گوييم ممكن است شارع به مناسبتي حكم وجوبي به يکي بدهد (بدون اين‌که ترجيحي بر ديگري داشته باشد).
اين‌كه يكي را رعايت كند و ديگري را اصلاً نديده بگيرد، يعني گزاف. گزاف يعني دو چيزي كه كاملاً مساوي هستند، من بدون دليل مرجح، يكي از آنها را انتخاب كنم؛ يعني شير يا خط كنم.

 

شما دوباره مي‌خواهيد قاعده عليت را استنتاج كنيد.
نه، شما چه جواب مي‌دهيد؟ ديگران چه جواب مي‌دهند؟ آيا گزاف را در احكام الهي مي‌پذيرند؟

 

نه گزاف را نمي‌پذيرند؟
گزاف به همين معناست! آنجايي كه دو چيز از هر جهت مناسبتشان مساوي است، آيا شارع مي‌تواند يكي را ايجاب، و ديگري را تحريم كند يا نه؟

 

توانش را دارد، اما حكيمانه نيست.
اصلاً عليت همان حكيمانه بودن است. حكيمانه يعني ما را به آن غرض مي‌رساند؛ اگر نرساند، نقض غرض مي‌شود؛ يعني براي تحقق معلول، علتش را به‌كار نبرده‌ايم. اين به همان معناي گزاف است، فقط اسمش را عوض كرده‌ايد.

از شركت حضرت‌عالي در اين گفت‌وگو متشكريم.


1. نحل (16)، 61. 

2. شوري (42)، 30. 

3. روم (30)، 40. 

4. فاطر (35)، 45. 

5. رعد (13)، 31. 

6. آل عمران، 119.

7. سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج2، ص273.

8. محمد مجتهد شبستري، «‌زنان، كتاب و سنت»، زنان، سال ششم، ش57، آبان 1378.

9. علامه? در ذيل آيات 228 بقره،‌ 34 نساء و 18 زخرف، ديدگاه خود را در مورد تفاوت‌هاي زن و مرد مطرح كرده‌اند.

10. الميزان، ج2، ص 285ـ286. 

11. الميزان، ج2. 

12. من لايحضره الفقيه، ج2، ص621، ح3214. 

آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوري اسلامي - مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)
پست الكترونيك: Info@MesbahYazdi.Org