فصل پنجم

عدالت و ظلم

• ارزش و اصالت عدالت
• دیدگاه ها و اندیشه اصالت اخلاق
• محدوده احكام ارزشىِ عقل
• حسن عدالت از احكام تحلیلى است
• دیدگاه قرآن درباره عدالت
• عدالت اجتماعى در قرآن
• واژه قسط
• وابستگىِ عدالت حق
• دیدگاه هاى مهم درباره حق
• بررسى و تحقیق
• نتیجه

مقدمه

از جمله عام ترین مفاهیم در زمینه اخلاق اجتماعى، از یك سو، و قطعى ترین ارزش هاى اخلاق اجتماعى، از سوى دیگر، مفهوم و ارزش «عدل» است كه در مقابل آن، مفهوم و ارزش منفى «ظلم» قرار مى گیرد و مشابه این دو، مفاهیم «اصلاح» و «افساد» خواهد بود.

ارزش و اصالت عدالت

در این كه همه انسان ها براى عدالت، جایگاه ویژه و ارزش والایى قائلند، شكى نیست و تنها سوفسطاییان، در این زمینه شبهه اى القا كرده و كلیّت آن را نپذیرفته اند. البته ما اطلاع دقیقى از افكار سوفسطاییان نداریم؛ اما از كتاب هاى تاریخ فلسفه استفاده مى شود كه آنان درباره ارزش هاى اخلاقى، عدالت، تقوا و امثال آن ها نیز با دیگران اختلاف نظر داشته اند و به ویژه، سقراط در این باره، با ایشان مناظره كرده كه افلاطون آن ها را در محاورات خود نقل كرده است.

   در قرون اخیر نیز در میان اروپاییان گرایش هایى به طرز فكر سوفسطاییان پیدا شده كه چكیده سخن آن ها این است كه انسان لذت خویش را مى خواهد و همه تلاش هاى او براى دست یابى به مطلوب و توسعه قدرت خویش و استفاده بیش تر از مواهب طبیعت خواهد بود. در نتیجه، دست یابىِ هر چه بیش تر به نعمت هاى طبیعى، خواست انسان است و هر چیزى كه این خواست طبیعىِ انسان را محدود كند، پذیرفتنى نیست. آنان معتقدند كه انسان، مانند دیگر حیوانات، خواسته هایى طبیعى دارد كه براى تأمین آن ها تلاش مى كند و محدودیت هایى كه برایش پیش مى آید، جبرى، قسرى و غیرطبیعى خواهد بود كه در مواردى ناچار است به آن ها تن دهد؛ اما در غیر این موارد، حق طبیعىِ او این است كه هر چه بیش تر از مواهب و نعمت هاى موجود در طبیعت استفاده كند. بر این اساس، مثلا اگر ارتش یك كشور به كشور دیگرى حمله كرد، آنان را زیر سلطه خود

درآورد و استثمارشان نمود، این حق آن كشور است؛ زیرا خواسته هایى دارد و قدرت بر تأمین آن خواسته ها را نیز دارد و هیچ چیز نمى تواند مانع آن در دست یابى به خواسته هایش بشود.

   در محاورات افلاطون آمده است كه سوفسطاییان به خشایارشاه حق دادند كه از ایران لشكر كشید و یونانیان را شكست داد؛ زیرا او فرد قدرتمندى بود كه مى خواست قدرت خود را به كار گیرد و این كاملا طبیعى بود و اگر ما هم بودیم، همین كار را مى كردیم.

   در بین فلاسفه اخیر اروپا نیز چنین گرایش هایى به وجود آمده است؛ مثلا نیچه مى گوید: اصل در اخلاق، قدرت است. انسان باید قدرت خود را توسعه دهد و هر چیزى كه نشانه ضعف یا موجب آن شود، مطلوب نیست. او مى گوید: مفاهیمى مثل حسن عدالت و قبح ظلم، دستاویزى هستند براى قدرتمندان كه مى خواهند به وسیله آن ها مردم را رام كنند و هیچ اساس دیگرى نمى توان براى آن در نظر گرفت.

   چنین گرایشى، كم و بیش، در طول تاریخ فلسفه وجود داشته و ارزش مطلق عدالت، مورد تردید قرار گرفته است. در واقع، انكار ارزش عدالت، به انكار اصالت اخلاق برمى گردد و معنایش این است كه ارزش هاى اخلاقى، مطلق و اصیل نیستند، بلكه نسبى و تابع خواست هاى انسان ها و جوامع انسانى اند.

   غیر از كسانى كه منكر اصالت ارزش هاى اخلاقى هستند، طرفداران همه نظام هاى اخلاقى و همه كسانى كه اصالت اخلاق را پذیرفته اند، عدالت را یك ارزش معتبر مى دانند.

   در این جا، براى روشن شدن مسائل مورد بحث در این بخش، لازم است دیدگاه هاى مربوط به مسئله اصالت اخلاق را ـ هر چند كه در اصل، به فلسفه اخلاق مربوط مى شود ـ به منظور رفع برخى شبهات و ابهامات بیان كنیم.

دیدگاه ها و اندیشه اصالت اخلاق

در برابر سوفسطاییان و دیگر كسانى كه منكر اصالت اخلاق و به ویژه، منكر اصل عدالت هستند، در ارتباط با این موضوع، گرایش هاى مختلفى وجود دارد:

   الف) گروهى بر این باورند كه ارزش هاى اخلاقى، داراى واقعیتند و انسان به طور بدیهى، آن ها را با عقل خود درك مى كند؛ یعنى همان طور كه انسان در مسائل نظرى بدیهیات را به دلیل آن كه ثابت و بى چون و چرا هستند، به طور فطرى درك مى كند در زمینه مسائل ارزشى و عملى نیز حقایق ثابتى داریم كه عقل به طور فطرى و بى چون و چرا آن ها را درك مى كند. حكما گفته اند: انسان دو نوع عقل دارد: یكى آن كه به ادراكات نظرى دست پیدا مى كند. و دیگرى آن كه به ادراكات عملى و ارزشى مى رسد و همان طور كه در بخش ادراكات نظرى، یك سلسله ادراكات بدیهى یا ضرورى وجود دارد كه براى تصدیق آن ها نیازى به برهان نیست و یك سلسله ادراكات نظرى یا اكتسابى هست كه در اثبات آن ها نیازمند برهان هستیم، در بین ادراكات عملى هم ـ دقیقاً همانند ادراكات نظرى ـ بدیهیاتى داریم كه عقل، خود به خود، آن ها را درك مى كند؛ مانند خوبىِ عدالت و بدىِ ظلم، و نظریاتى داریم كه انسان با دلیل و برهان، آن ها را ثابت مى كند. آنان نوع اول را عقل نظرى و نوع دوم را عقل عملى نام نهاده اند و گاهى به جاى عقل عملى، واژه «وجدان» را به كار برده و مى گویند: وجدان انسان، این حقایق را درك مى كند. بنابراین، ارزش هاى اخلاقى، از این دیدگاه، داراى واقعیتند و از حقایق نفس الامرى حكایت دارند و انسان به وسیله عقل عملى یا وجدان خود قادر به درك آن ها است.

   ب) گروه دیگر معتقدند كه ارزش ها و قضایاى اخلاقى، از قبیل آراى محموده اند كه چون در زندگىِ اجتماعى انسان مفیدند، در جامعه پذیرفته مى شوند و بنابراین، حكایت از حقایق نفس الامرى نمى كنند تا درستى یا نادرستىِ آن ها از راه تطبیق با آن حقایق، قابل سنجش باشد و اصولا، صواب و خطا را در این قضایا راهى نیست؛ زیرا آن ها تنها گرایش هایى هستند كه در اعماق روح و جان انسان یافت مى شوند. در میان این گرایش ها آن چه كلیت و عمومیت داشته و در میان همه انسان ها و همه جوامع، رایج باشند، مقبول و ماندنى هستند و مى توان به آن ها استناد كرد و بر پایه آن ها، به صورت جدلى، استدلال كرد و آن چه كه عمومیت نداشته باشد، تنها در حوزه خاصى معتبر خواهد بود. طرفداران این نظریه، با توجه به دیدگاه خاص خود، معتقدند كه براى اثبات مسائل اخلاقى نمى توان برهان اقامه كرد كه نتیجه اش یقینى و نقیضش محال باشد.

   ج) گروه سوم معتقدند كه قضایاى ارزشى، داراى ریشه هایى واقعى و نفس الامرى

هستند كه بر اساس آن ریشه هاى واقعى، استدلال براى اثبات امور ارزشى نیز امكان پذیر خواهد بود. البته استدلال در مورد امور ارزشى، از آن جا كه به اتّكاى آن ریشه هاى واقعى انجام مى گیرد، به مقدار اتكاى این امور ارزشى بر آن واقعیات نیز بستگى خواهد داشت.

محدوده احكام ارزشىِ عقل

پرسش دیگرى كه در این جا باید پاسخ داده شود، این است كه آیا احكام ارزشى عقل، تنها حوزه مصالح فردى را دربر مى گیرد یا وسیع تر است و شامل مصالح اجتماعى نیز مى شود؟ در پاسخ به این پرسش، نظریه هاى مختلفى ارائه شده كه برخى از آن ها را بیان مى كنیم:

   بعضى مى گویند: عقل هر فردى رابطه كارى را كه انجام مى دهد با مصالح زندگىِ شخصىِ خود مى سنجد و حكم به لزوم انجام كارهایى مى كند كه برایش مفید است، خواه فایده آن كار، مربوط به جسم او و تأمین كننده مصالح مادى و دنیوىِ او باشد، خواه مربوط به روح و كمالات نفسانىِ او؛ اما به هرحال، هر كسى با عقل و خرد خود، تنها مصالح شخصىِ خویش را در نظر مى گیرد. بعضى از صاحب نظران گفته اند: انسان به طور غریزى مى خواهد در همه چیز حتى در انسان هاى دیگر تصرف كند و به نفع خود از آن ها بهره بگیرد. گاهى گفته مى شود انسان غریزه استخدام دارد، حتى انسان هاى دیگر را به نفع خود استخدام مى كند. عقل هم حكم مى كند به لزوم انجام كارهایى كه مقتضاى غریزه است. البته حكم عقل در مواردى است كه تأمین این خواسته با خواسته ها و غرایز دیگر شخص، منافاتى نداشته باشد؛ مانند آن كه استخدام شخص دیگر، خطر جانى یا زیان هاى بزرگ دیگرى براى استخدام كننده به همراه داشته باشد.

   از این جا است كه عقل افراد به نوبه خود، موجب اختلاف آن ها مى شود؛ زیرا هر یك از آن ها به حكم عقل، كه پشتوانه غریزه استخدام است، به دنبال منافع شخصىِ خویش هستند و با توجه به محدودیت هایى كه هست، تزاحم به وجود مى آید و به اختلاف و درگیرى مى انجامد. انسان هایى كه در جنگل زندگى مى كردند، بر سر استفاده از درخت میوه اى كه مى یافتند یا حیوانى كه شكار مى كردند، با یكدیگر به نزاع و كشمكش

مى پرداختند؛ زیرا هر یك از آنان به حكم عقل، حق استفاده و بهره گیرى از آن را منحصر به خود مى دانست. بر این اساس، نتیجه مى گرفتند كه عقل، خود منشأ اختلاف انسان ها است و نمى تواند ارزش هایى را ارائه كند كه باعث پیشگیرى از اختلاف شود. از این دیدگاه، انسان ها تنها در صورتى ممكن است دست از اختلاف و كشمكش بردارند كه زیان آن را بیش از نفع آن ارزیابى كنند و دریابند كه اختلاف، جنگ، كشتار و ویرانى را دامن مى زند، مصالح دیگرشان را نابود مى كند، امنیت و حیاتشان را تهدید و منابع حیاتى شان را از بین مى برد. در این جا است كه از روى ناچارى و ضرورت، با هم توافق خواهند كرد.

   از این دیدگاه، اصل بر اختلاف و كشمكش است و پذیرفتن حدود، مقررات، ضوابط و ارزش هاى اجتماعى و تن دادن به زندگىِ مسالمت آمیز، یك امر اضطرارى و قهرى است. اگر اضطرار نباشد، عقل، خود به خود، اقتضاى پذیرش قانون، مقررات و زندگىِ مسالمت آمیز را ندارد.

نقد و بررسى

در این جا ما نمى خواهیم نظریه بالا و مبانىِ آن را به تفصیل در بوته نقد و بررسى قرار دهیم؛ اما به طور گذرا به چند نكته اشاره مى كنیم.

   اولا، اثبات غریزه مستقلى به نام غریزه استخدام، جداى از دیگر غرایز، دشوار است. تنها چیزى كه مى توان گفت، این است كه انسان براى تأمین نیازمندى هاى خود، به كارهاى مختلفى دست مى یازد و از جمله، انسان هاى دیگر را نیز به كار مى گیرد و مورد بهره كشى قرار مى دهد.

   پس این كه انسان موجودات دیگر را به كار مى گیرد، خود، یك غریزه مستقلى نیست. آن چه را انسان اصالتاً و ابتدائاً و به مقتضاى غریزه مى خواهد، چیزهایى است كه نیازهاى وى را برطرف مى كنند؛ مثلا اگر نیازهاى ما تنها به وسیله گیاه تأمین مى شد، انگیزه اى براى كشتن حیوانات و خوردن گوشت آن ها نداشتیم. این كه حیوانات را مى كشیم و گوشت آن ها را مى خوریم، علتش این است كه میل طبیعى به خوردن گوشت حیوانات داریم. و این كه از حیوانات براى باركشى استفاده مى كنیم، به جهت آن است كه

مى خواهیم چیزهایى را كه نیاز داریم، اما دور از دسترس ما هستند، در اختیار داشته باشیم؛ ولى چون سنگین هستند، براى انتقال آن ها به محل سكونت خود، با استفاده از فكر و اندیشه اى كه خدا به ما داده است، از حیوانات باركش و یا هر وسیله دیگرى كه بتواند در این زمینه به ما كمك كند، استفاده مى كنیم.

   پس غریزه اصیل در انسان، گرایش به آسایش و راحت طلبى است. مقتضاى غریزه انسان، این نیست كه بار بر پشت حیوان بگذارد، بلكه از طریق تجربه متوجه مى شود كه مى تواند از حیوان چنین استفاده اى بكند و سپس عقل به او فرمان مى دهد كه از حیوان به عنوان وسیله حمل و نقل استفاده كند. پس نمى توان گفت كه در انسان غریزه مستقلى به نام غریزه استخدام، در كنار غرایز دیگر، وجود دارد.

   ثانیاً، این كه عقل هر انسانى وى را به تأمین مصلحت خویش وامى دارد، یك حكم عقلى در دایره تأمین منافع فردى است؛ یعنى در واقع، در این موارد، عقل خادم خواسته هاى غریزى ما شده است؛ اما چنان نیست كه حكم عقل، محدود باشد به آن چه در شعاع خواسته هاى غریزى ما قرار دارد، بلكه عقل یك نیروى مدرك است و مى تواند از خواسته هاى شخصى فراتر برود و درباره خواسته هاى اجتماعى نیز بیندیشد؛ یعنى هر یك از ما انسان ها كه در اجتماع زندگى مى كنیم و عضوى از آن جامعه هستیم، مى توانیم رشد ادراكى پیدا كنیم و به جاى سودطلبىِ شخصى، مصالح كل جامعه را در نظر بگیریم و در پى تأمین آن باشیم.

   ما گرچه عضوى از اعضاى جامعه هستیم، اما مى توانیم همه جامعه را در نظر بگیریم و بیندیشیم كه انسان هایى كه در یك جامعه زندگى مى كنند، كمالاتى دارند و خداى متعال ایشان را براى هدفى آفریده است. انسان هایى كه با هم زندگى مى كنند، مخلوقات خدا هستند و هدف از آفرینش همه آن ها در وجود یا تأمین منافع یك یا چند فرد، خلاصه نمى شود، بلكه هدف الهى به همه افراد تعلق دارد و خواسته خدا این است كه همه افراد به كمال برسند. پس این هدف الهى باید تحقق پیدا كند. البته من هم یكى از افراد این جامعه هستم كه باید به هدفم برسم؛ اما این درست نیست كه افراد دیگر، فداى من شوند. این با هدف كلىِ خلقت، سازگار نیست و خدا هم انسان ها را براى من نیافریده است. پس این درست نیست كه انسان ها را به نفع خود استخدام كنم.

   البته خدا چنین خواسته است كه انسان ها براى یكدیگر مفید باشند و اساس زندگىِ جمعى خویش را بر تعاون و همكارى بنا كنند. پس من حق دارم از دیگران به نفع خویش استفاده كنم و دیگران هم حق دارند از من به نفع خود استفاده كنند؛ اما این غیر از غریزه استخدام است؛ زیرا به همان نسبت كه به خود حق مى دهم از دیگران استفاده كنم، به دیگران نیز حق مى دهم كه از من بهره ببرند، در حالى كه در غریزه استخدام، جز نفع شخصى، چیز دیگرى متصور نیست و انسان نمى تواند دیگران را هم درك كند.

   خلاصه این كه نه چنین غریزه اى (استخدام) در انسان وجود دارد و نه حكم عقل، محدود به منافع شخصى او است. البته عقل به انسان حكم مى كند كه در اندیشه تأمین منافع شخصىِ خود باشد؛ اما این بدان معنا نیست كه عقل حكم دیگرى ندارد. ما مى توانیم عقل را براى ارضاى غرایزمان استخدام كنیم؛ اما عقل همیشه خادم هواهاى نفسانى و غرایز شخصىِ ما نیست، بلكه درك عقل خیلى وسیع تر از محدوده غرایز و منافع شخصى است. ما براى دست یابى به منافع خود مى توانیم از عقل استفاده كنیم و نباید گمان كنیم كه عقل از درك چیز دیگرى خارج از منافع شخصى ناتوان است؛ چرا كه عقل مى تواند خدا را بشناسد، هدف خدا را از آفرینش درك كند و بفهمد كه انسان ها همه باید در مسیر كمال گام بردارند و یا همه آن ها حق دارند از یكدیگر بهره ببرند. آرى عقل مى تواند این ها و بسیارى از حقایق كلى و عمومىِ دیگر را درك كند.

   پس اگر عقل از هواها و خواسته هاى شخصى آزاد باشد، افق دیدش وسیع تر از زندگى و خواسته هاى فردى باشد و بتواند نظام عالم و آفرینش را در نظر بگیرد، همین عقل، قادر است قضاوت كند كه انسان ها باید حدودى را بپذیرند و آن چنان با هم رفتار كنند كه موجب تكامل یكدیگر باشد و همین عقل ـ على رغم آن كه گفته اند كه منشأ اختلاف است ـ مى تواند منشأ وحدت و هم بستگىِ اجتماعى شود.

   بنابراین، پذیرش قوانین و مقررات اجتماعى، پرهیز از اختلاف و تفرقه و قانون شكنى و لزوم رعایت وحدت و همبستگى نیز حكم عقل است و چنان نیست كه عقل همیشه منشأ اختلاف باشد و حكمى براى رفع اختلاف نداشته باشد.

   به هرحال، هنگامى كه عقل، حكم به حسن عدالت مى كند، از حدود زندگىِ فردى فراتر رفته، چشم انداز وسیع ترى پیدا مى كند و این اقتضاى طبیعت عقل است نه چیزى

بیگانه از آن و عارض بر آن، بلكه مى توان گفت كه كار عقل، درك كلیات است. حال اگر ما آن را به زندگىِ شخصىِ خودمان محدود كرده و خادم خواسته هاى شخصىِ خود دانستیم، این را نباید به حساب مقتضاى طبیعت اولیه عقل گذاشت.

حسن عدالت از احكام تحلیلى است

این كه مى گوییم: عقل احكامى در زمینه اخلاق عملى و مسائل ارزشى دارد، بدین معنا نیست كه آن ها را خود به خود و بىواسطه، درك مى كند و درباره مسائل ارزشى،
به طور كامل، مجزا از ادراكات نظرى حكم مى كند و به این معنا هم نیست كه انسان، داراى دو دستگاه ادراكىِ عقلى است كه یكى واقعیات را درك كند و دیگرى ارزش ها
و احكام عملى و مفاهیم اخلاقى را؛ زیرا چنین دوگانگىِ عقلانى، كه برخى از اندیشمندان مطرح كرده و با دو اصطلاح «عقل نظرى» و «عقل عملى» از آن نام مى برند، از نظر ما ثابت نیست. از دید ما عقل، یكى است و همه ادراكاتش به ادراكات نظرى برمى گردد و قابل استدلال و برهان است؛ چنان كه ما در موارد گوناگون، به این حقیقت اشاره كرده ایم.

   اكنون با توجه به این مبناى كلى، مفهوم این حكم عقل كه: «عدل به عنوان یك ارزش، در روابط اجتماعى معتبر است» چیست؟

   در پاسخ به این پرسش باید گفت كه حسن عدالت و ضرورت رعایت آن را همه نظام هاى ارزشى، كم و بیش پذیرفته اند؛ اما درباره آن، قضاوت هاى متفاوتى دارند:

   برخى معتقدند كه حسن عدالت، حكمى وجدانى است. برخى دیگر معتقدند كه حكم عقل عملى است و از دیدگاه سومى، از نوع آراى مشهوره و محموده است. براى روشن شدن حقیقت، لازم است پیش از هر چیز، مفهوم عدالت را تجزیه و تحلیل كنیم تا از این رهگذر، چگونگىِ حكم عقل به ضرورت رعایت آن را دریابیم.

   به نظر ما حسن عدالت و لزوم رعایت آن، در ادراكات عملى، از جمله قضایاى تحلیلى است و راز بدیهى بودنش نیز در تحلیلى بودن آن نهفته است. این یك اصل كلى است و ما در جاهاى دیگر نیز به آن اشاره كرده ایم كه همه احكام بدیهىِ عقل ـ اعم از بدیهیات در ادراكات عملى، مثل حسن عدالت و قبح ظلم، و بدیهیات در ادراكات

نظرى، مثل اصل علیت ـ با تحلیلى بودن آن ها تعلیل مى شوند. این كه عقل بدیهیات اولیه را خود به خود، درك مى كند، به این معنا نیست این قضایا جزء سرشت عقل هستند و در وجود آن، آفریده مى شوند، بلكه به این معنا است كه در این موارد، مفهوم محمول از تحلیل مفهوم موضوع، حاصل مى شود و چیزى جداى از آن نیست.

   مثلا، اصل علیت، كه یكى از اصول بدیهى است، مى گوید: «هر معلولى نیاز به علت دارد.» و ما قبلا گفته ایم كه نیازمندىِ معلول به علت را، كه محمول این قضیه كلیه است، عقل از تحلیل مفهوم موضوع آن، كه كلمه «معلول» است، خود به خود، درك مى كند و اصولا معلول یعنى چیزى كه نیاز به علت داشته باشد. اكنون در مورد ادراكات عملى و ارزش ها نیز بر همین روش تأكید كرده، مى گوییم: اصول بدیهى از ادراكات عملى نیز از قضایاى تحلیلى هستند؛ مثلا قضیه «عدل واجب است» یكى از اصول بدیهى در ادراكات عملى و ارزش ها است و از قضایاى تحلیلیه به شمار مى آید.

   براى توضیح بیش تر باید گفت كه عدل به این معنا است كه «حق هر كسى را به او بدهند»(1) و به معناى تساوىِ مطلق نیست؛ مثلا اگر شما دو كارگر داشته باشید كه یكى از آنان دو ساعت و دیگرى هشت ساعت براى شما كار كرده باشد، و به نفر دوم چهار برابر نفر اول مزد بدهید، عدالت را رعایت كرده اید؛ زیرا عدل به معناى تساوىِ مطلق نیست، بلكه بدین معنا است كه حق هر كسى، هر چه باشد، داده شود. پس براى درك درست مفهوم عدل، قبلا باید مفهوم حق روشن شود. واژه «حق» در مورد رابطه میان دو موجود به كار مى رود كه بر اساس آن، یكى از آن دو موجود، استحقاق دریافت یا استفاده از چیزى را پیدا مى كند و دیگرى مكلّف است كه آن را به او بدهد یا استفاده از آن را برایش محترم شمارد و به آن تجاوز نكند.

   بنابراین، عدالت به معناى دادن حق، به صاحب حق است و حق، چیزى است كه باید به ذى حق داده شود. از تركیب این دو جمله، نتیجه مى گیریم كه جمله «عدالت واجب است» بدین معنا است كه «آن چه را كه باید داد، باید داد.» این یك قضیه بدیهى و تحلیلى است؛ اما این، در هیچ نظام ارزشى، مشكلى را حل نمى كند؛ زیرا همه مى گویند: رعایت

---

1ـ اِعْطاءُ كُلِّ ذِى حَق حَقَّهُ.

عدالت واجب است و نباید به كسى ظلم كرد، و هیچ اختلاف یا ابهامى در اصل این قضیه وجود ندارد. آن چه ابهام دارد و مورد اختلاف است، تعیین مصادیق عدل و ظلم است؛ مانند این كه ارث زن نصف ارث مرد است، آیا عدل است یا ظلم؟ كسانى كه مى گویند: این كار عادلانه نیست، در واقع، حق پسر و دختر را در اموال پدر مساوى مى دانند و اگر حق پسر را بیش از حق دختر مى دانستند، چنین حكمى نمى كردند. در برابر چنین كسانى باید معیار تعیین حقوق را تبیین كرد نه لزوم رعایت عدالت را.

   اصل عدالت، همان طور كه در تحلیلى بودن، شبیه دیگر اصول بدیهى، در تعیین مصداق نیز شبیه آن اصول است و همان طور كه اصل علیت، اصلى بدیهى است،
ولى خود به خود نمى تواند مصادیق علت و معلول را مشخص كند یا اصل بدیهى
دیگرى كه مى گوید: كل از جزء بزرگ تر است، نمى تواند مصداق كل یا جزء را
روشن كند، بلكه ما از خارج باید مصادیق علت و معلول و مصادیق جزء و كل را شناسایى كرده، سپس این اصول بدیهى را بر آن ها تطبیق كنیم، اصل عدالت هم یك اصل بدیهى است، اما نمى تواند مصداق عدالت را تعیین كند. مصداق عدالت را ما از طریق دیگرى باید شناسایى كنیم و پس از تعیین آن است كه اصل عدالت، به رعایت آن فرمان مى دهد.

   بنابراین، این كه درباره عدالت گفتیم كه با وجود بدیهى بودنش مشكلى را حل نمى كند و در تعیین مصداق عدل و ظلم نمى تواند به ما كمكى بكند، نباید شگفت آور و تعجب انگیز باشد؛ زیرا هیچ یك از اصول بدیهى، قادر به تعیین مصداق نیستند. از این جا است كه در فلسفه و معارف گفته مى شود كه ما تنها با اصل علّیت نمى توانیم وجود خدا را اثبات كنیم؛ زیرا اصل علیت، صرفاً به ما مى گوید: اگر چیزى در خارج معلول باشد، باید علت داشته باشد وگرنه به وجود نمى آید. پس ما هنگامى به كمك این اصل مى توانیم وجود خدا را اثبات كنیم كه معلول بودن عالم از راه دیگرى، غیر از این اصل، براى ما ثابت شده باشد.

پاسخ یك پرسش

ممكن است گفته شود: اگر لزوم رعایت عدالت، یك اصل بدیهى است و همه، خود به

خود، به آن حكم مى كنند، پس این همه تأكید كه در آیات و روایات، درباره رعایت عدالت شده، براى چیست؟ مانند:

(اِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بالْعَدْلِ وَاْلاِحْسانِ)(1). خداوند به رعایت عدالت و احسان به دیگران فرمان مى دهد.

(اِعْدِلُواْ هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوَى)(2). عدالت پیشه كنید كه عدالت به تقوا نزدیك تر است.

   ما در پاسخ به این پرسش بر دو نكته تأكید مى كنیم: نخست آن كه قرآن كریم، روایات شریفه و علماى اخلاق، پیوسته اصرار دارند بر این كه انسان ها به حكم عقلشان تن در دهند. از این رو، بر این حكم بدیهىِ عقل پافشارى مى كنند و این اصرار نیز به جا است؛ زیرا در انسان انگیزه هاى نیرومندى براى مخالفت با چنین احكام عقلى وجود دارد و لازم است كسانى مانند انبیاى عظام، مربیان جامعه و علماى اخلاق، به او كمك كنند تا بتواند در برابر این انگیزه، از عقل پیروى كند.

   بنابراین، وجود این تأكیدها در آیات، روایات و كتاب هاى اخلاق، براى این نیست كه لزوم رعایت عدالت را به انسان بیاموزند بلكه براى آن است كه او را وادار سازند كه عملا به آن پاى بند باشد و انگیزه هاى خلاف عدالت، وى را به این سو و آن سو نكشانند.

   دوم آن كه در واقع، این قضایاى ارزشى بدیهى، نقش كبراهاى بدیهىِ نظرى در برهان ها را دارند؛ یعنى گاهى انسان به مطلبى توجه ندارد و هنگامى كه دو گزاره دیگر بدیهى را كنار هم گذاشت، به آن مطلب كه لازمه ضرورىِ آن ها است توجه پیدا مى كند. اصولا، فایده برهان همین است كه انسان را به ارتباط این مفاهیم و نتیجه اى كه از آن ها گرفته مى شود، متوجه مى سازد.

   در قضایاى ارزشى نیز توجه به قضایاى بدیهى مى تواند چنین نقشى داشته باشد؛ یعنى وقتى شما یك مصداق عدل را شناختید و كارى را عادلانه تشخیص دادید، با ضمیمه كردن كبراى كلىِ لزوم رعایت عدالت، متوجه مى شوید كه انجام آن كار واجب است.

   پس در مقام نظر و استدلال، این قضایاى ارزشى، نقش كبراهاى بدیهى در ادراكات نظرى را دارند و همان فایده اى كه بر استدلال برهانى، در مسائل نظرى مترتب مى شود،

---

1ـ نحل/ 90.

2ـ مائده/ 8.

بر استدلال در مسائل ارزشى نیز مترتب مى شود كه عبارت است از توجه پیدا كردن به ارتباط صغرى و كبرى، تا نتیجه آن ها مورد توجه قرار گیرد.

   بنابراین، تأكیدهاى قرآن و روایات بر رعایت عدالت، دو حكمت دارد: یكى جنبه تربیتى و دیگرى جنبه تعلیمى و آگاهى بخشىِ آن.

دیدگاه قرآن درباره عدالت

قرآن كریم، در این زمینه، مطالبى را تحت عنوان هاى «عدل» و «قسط» به مسلمانان یادآورى مى كند. عدل و قسط، چنان كه قبلا هم گفته شد، دو مفهوم مترادفند و بار مفهومىِ واحدى را حمل مى كنند. قرآن مجید، در این زمینه، گاهى به طور اطلاق به اجراى عدالت فرمان مى دهد: مانند:

(وَ لا یَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْم عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلْتَّقْوَى وَاتَّقُواْ اللَّهَ اِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ)(1).

بدى ها و بدكردارى هاى یك طایفه (با شما) شما را به بى عدالتى (و عكس العمل تندتر و خشن تر) وادار نكند. با عدالت رفتار كنید كه به پرهیزكارى نزدیك تر است و پرهیزكار باشید كه خداوند به آن چه مى كنید، كاملا آگاه است.

و مانند:

(اِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَاْلاِحْسانِ)(2).

خداوند به انجام كار عادلانه و احسان فرمان مى دهد.

   قرآن در مواردى نیز به كارهاى مختلفى فرمان مى دهد كه آن ها را متصف و مقید به عدالت كرده است و در واقع، ما را به موارد خاصى از عدالت ـ مثل حكومت عادلانه، اصلاح عادلانه و گفتار عادلانه ـ توصیه مى كند؛ مانند:

(اِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُكُمْ اَنْ تُؤَدُّوا الاَْماناتِ اِلى اَهْلِها وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَیْنَ الْنّاسِ اَنْ تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ)(3).

خداوند به شما فرمان مى دهد كه امانت ها را به صاحبانش برگردانید و به هنگامى كه میان مردم داورى مى كنید به عدالت داورى كنید.

---

1ـ مائده/ 8.

2ـ نحل/ 90.

3ـ نساء/ 58.

و مانند:

(فَاِنْ فائَتْ فَاَصْلِحُواْ بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُواْ اِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ)(1).

پس هرگاه (طایفه یاغى) بازگشت (و زمینه صلح فراهم شد) میان دو طایفه متخاصم، به عدالت، صلح و سازش برقرار كنید و عدالت پیشه كنید كه خداوند عدالت پیشگان را دوست دارد.

و مانند:

(وَ اِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُواْ وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى)(2).

و هنگام سخن گفتن عدالت را رعایت كنید.

و مانند:

(وَ لیَكْتُبْ بَیْنَكُمْ كاتِبٌ بِالْعَدْلِ)(3).

و (فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ)(4).

   ما در بخش نخست این كتاب گفتیم كه در قرآن، یك دسته مفاهیم اخلاقى هست كه از جهت وسعت مفهومى، ممكن است همه یا بیش تر ارزش هاى مثبت یا ارزش هاى منفى را دربر داشته باشد كه از آن ها با عنوان مفاهیم عام اخلاقى یاد كردیم و دو مفهوم عدل و ظلم را نیز در جمله این گونه مفاهیم برشمردیم.

   عدل در وسیع ترین مفهومش، شامل «حقوق خدا بر انسان»، «حقوق انسان بر انسان»، «حق انسان بر خودش» و حتى «حق اعضا و جوارح انسان بر او» هم مى شود؛ یعنى در این صورت، مفهوم عدل، تقریباً برابر با همه ارزش هاى مثبت است؛ هر چند كه موضوع بحث ما در این بخش از كتاب، تنها عدل اجتماعى و حق انسان بر انسان خواهد بود كه رابطه انسان ها را با یكدیگر تنظیم مى كند نه رابطه انسان با خدا و رابطه انسان با خودش. بنابراین، نقطه مقابل عدل مورد بحث ما در این بخش، تنها ظلم به دیگران خواهد بود نه ظلم به خدا و نه ظلم به نفس.

---

1ـ حجرات/ 9.

2ـ انعام/ 152.

3ـ بقره/ 282.

4ـ بقره/ 282.

عدالت اجتماعى در قرآن

آیه هاى فراوانى در قرآن، به مصادیق مختلف عدل اجتماعى اشاره دارند كه در این جا بعضى از آن ها را یادآورى مى كنیم.

   خداوند در یك آیه مى فرماید:

(اِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَاْلاِحْسانِ)(1).

خداوند بر عدل و احسان فرمان مى دهد.

در آیه دیگر مى فرماید:

(اِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُكُمْ اَنْ تُؤَدُّواْ اْلاَماناتِ اِلى اَهْلِها وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَیْنَ الْنّاسِ اَنْ تَحْكُمُوا بِاْلعَدْلِ)(2).

خداوند به شما فرمان مى دهد كه امانت را به صاحبش باز دهید و هرگاه میان مردم داورى كردید، به عدل و داد داورى كنید.

در آیه دیگرى به پیغمبرش مى فرماید:

(وَ قُلْ امَنْتُ بِما اَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتاب وَ اُمِرْتُ لاَِعدِلَ بَیْنَكُمْ اللَّهُ رَبُّنا وَ رَبُّكُمْ)(3).

(اى پیغمبر! به ایشان) بگو: ایمان آوردم به هر كتابى كه خدا نازل كرده و مأمورم كه میان شما عدالت برقرار كنم. خدا پروردگار من و پروردگار شما است.

و در آیه دیگر مى فرماید:

(وَ لایَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْم عَلى اَلاَّ تَعْدِلُواْ اِعْدِلُواْ هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى)(4).

دشمنى با گروهى شما را به گناه و جرم نكشاند كه بى عدالتى كنید. عدالت پیشه كنید كه به تقوا نزدیك تر است.

در آیه دیگر مى فرماید:

(وَ اِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُواْ وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى)(5).

هنگامى كه سخن مى گویید عدالت را رعایت كنید، هر چند كه درباره خویشان و نزدیكانتان باشد.

---

1ـ نحل/ 90.

2ـ نساء/ 58.

3ـ شورى/ 15.

4 مائده/ 8.

5ـ انعام/ 152.

و درباره رعایت عدالت در میان همسران مى فرماید:

(فَاِنْ خِفْتُمْ اَلاَّ تَعْدِلُواْ فَواحِدَةً)(1).

پس هرگاه نگران هستید كه میان همسران به عدالت رفتار نكنید، تنها یك همسر بگیرید.

درباره دَین و ضبط و ثبت و محكم كارى در آن مى فرماید:

(اِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْن اِلى اَجَل مُسمَّىً فَاكْتُبُوهُ وَلْیَكْتُبْ بَیْنَكُمْ كاتِبٌ بِالْعَدْلِ...) (فَاِنْ كانَ اْلَّذِى عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفیهاً اَوْ ضَعِیفاً اَوْ لایَسْتَطِیعُ اَنْ یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ)(2).

هرگاه (از كسى چیزى را) براى مدت معیّنى قرض گرفتید، پس آن را (در سندى) بنویسید و باید نویسنده اى در میان شما (سند) آن را از روى عدالت بنویسد... «پس هرگاه آن كس كه دَین بر ذمه او است، نادان یا ناتوان باشد یا نتواند (مضمون سند را براى نوشتن) تنظیم و تبیین كند، باید سرپرست او با رعایت عدالت، آن را تنظیم كند.

واژه قسط

در بسیارى از آیه ها، به جاى واژه عدل، واژه قسط به كار رفته است كه در این جا به بعضى از این موارد اشاره مى كنیم.

   خداوند درباره لزوم اصلاح میان دو گروه از مسلمانان كه با هم اختلاف دارند، مى فرماید:

(فَاِنْ فائَتْ فَاَصْلِحُواْ بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُواْ اِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ)(3).

پس هرگاه گروه متجاوز بازگشت (و زمینه صلح و سازش فراهم شد) در میان آن دو گروه، به عدالت، صلح برقرار كنید و عدالت پیشه كنید كه خداوند، عدالت پیشگان را دوست دارد.

خداوند در آیه دیگرى به قضاوت عادلانه فرمان داده، مى فرماید:

(وَاِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ اِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ)(4).

هرگاه قضاوت نمودى، در میان ایشان به عدالت داورى كن كه خداوند، عدالت پیشگان را دوست دارد.

---

1ـ نساء/ 3.

2ـ بقره/ 282.

3ـ حجرات/ 9.

4ـ مائده/ 42.

   و با توجه به این كه در آیه دیگرى،(1) نظیر آیه فوق، واژه عدل به كار رفته است، مى توان گفت كه این مشابهت بین واژه عدل و قسط، در موارد استعمال، دلالت بر وحدت معناى آن ها دارد. در برخى آیه هاى مربوط به شهادت، به رعایت قسط و عدل توصیه كرده، مى فرماید:

(یا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ كُونُواْ قَوّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّهِ)(2).

اى ایمان آورندگان! برپادارنده قسط باشید و براى خدا گواهى دهید، هر چند كه برضرر خودتان باشد.

و در آیه دیگرى مى فرماید:

(یا اَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِینَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ)(3).

اى ایمان آورندگان! همواره براى خدا قیام كنید و از روى عدالت گواهى دهید.

و در آیه اى دیگر، به طور مطلق مى فرماید:

(قُلْ اَمَرَ رَبِّى بِالْقِسْطِ)(4).

بگو پروردگار من به قسط فرمان مى دهد.

   ملاحظه مى شود كه ـ نظیر آیه هایى كه به عدالت بطور مطلق فرمان مى داد(5) ـ در این آیه، به طور مطلق به رعایت قسط فرمان مى دهد. شبیه این آیه، از جهت اطلاق قسط، در آیه دیگرى مى فرماید:

(وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَالْمِیزانَ لِیَقُومَ الْنّاسُ بَالْقِسْطِ)(6).

و همراهشان (انبیا) كتاب آسمانى و میزان (سنجش و شناسایى) فرو فرستادیم تا مردم به رعایت عدل قیام كنند.

   سرانجام، خداوند در آیه هاى 3 و 127 سوره آل عمران، رعایت قسط را در مورد یتیمان، و در آیه هاى 152 همان سوره، و آیه 85 سوره هود، و آیه سوره الرحمن، رعایت

---

1ـ نساء/ 58.

2ـ نساء/ 135.

3ـ مائده/ 8.

4ـ اعراف/ 29.

5ـ (اِنَّ اللَّهَ یَأمُرُ بالْعَدْلِ وَاْلاِحْسانِ) (نحل/ 90)؛ (وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَیْنَ الْنّاسِ اَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ) (نساء/ 58).

6ـ حدید/ 25.

قسط را در مورد كیل و وزن در امور اقتصادى گوشزد مى كند و در آیه هاى 47 از سوره انبیا، و آیه 4 از سوره یونس، قسط را در مورد حساب اعمال و پاداش كارهاى نیك، در روز قیامت، به كار برده است كه به نظر مى رسد نیازى به ذكر آن ها نیست.

وابستگىِ عدالت حق

اكنون پس از روشن شدن مفهوم عدل، كه به معناى «دادن حق به ذى حق» به كار مى رود، براى نتیجه گرفتن از این بحث، باید مشخص شود كه «حق» را چگونه مى شود تعیین كرد و چگونه مى توان فهمید كه حق هر كسى چیست؟ تا با روشن شدن آن، بتوانیم به عدالت رفتار رعایت كنیم؛ زیرا این بحثى پراهمیت و در عین حال، مورد اختلاف مكتب ها و نظام هاى حقوقى است. در طول تاریخ فلسفه اخلاق و حقوق، درباره این مسئله، نظریات گوناگونى مطرح شده است؛ اما متأسفانه متفكران اسلامى در این زمینه، كم كار كرده اند و ما اگر بخواهیم موضوع را دقیقاً بررسى كنیم، باید بخش گسترده اى از فلسفه حقوق را به بحث بگذاریم كه با این نوشته مناسبتى ندارد؛ ولى تا اندازه اى مى توان به خطوط اصلىِ این مطلب اشاره كرده، دیدگاهى را كه مورد قبول خود ما است، در این زمینه ارائه كنیم.

دیدگاه هاى مهم درباره حق

به طور كلى، در این مسئله، چند نظر اصلى و متضاد وجود دارد:

الف) نظریه حقوق طبیعى

گروهى كه در درون خود، داراى اختلاف هاى جزئى هستند، معتقدند كه
طبیعت، حق هر موجودى را تعیین مى كند. این نظریه، با عنوان «نظریه حقوق
طبیعى» شهرت یافته است. ما در این جا به ریشه ها و علل پیدایش این نظریه، كه
به تاریخ فلسفه حقوق مربوط مى شود، نمى پردازیم، بلكه تنها به عنوان یك نظریه به آن اشاره مى كنیم.

   اكنون براى تبیین این كه چگونه طبیعت مى تواند حق هر موجودى را تعیین كند،

مى گوییم كه فرض كنید طبیعت گیاه اقتضا دارد كه از هوا، نور و مواد غذایى زمین استفاده كند و اگر این گونه نیازمندى هاى گیاه تأمین نشود، طبیعت گیاه تحقق خارجى پیدا نخواهد كرد و گیاه به وجود نمى آید. پس با توجه به طبیعت گیاه، مى توان گفت كه حق طبیعىِ گیاه این است كه از آن ها بهره مند شود و نیازهایش را تأمین كند. (البته ذكر این مثال، تنها براى تقریب مطلب به ذهن است و ما نمى خواهیم بگوییم كه گیاه، داراى حقوق طبیعى است).

   حیوانات نیز طبیعت هاى مختلفى دارند. بعضى گیاه خوارند، بعضى دانه خوار و بعضى گوشت خوار. آن ها كه گیاه خوارند، حق طبیعى شان این است كه از گیاه استفاده كنند. آن ها كه دانه خوارند، از دانه، و آن ها كه گوشت خوارند و دستگاه گوارشىِ خاصى براى خوردن گوشت دارند، حق طبیعى شان این است كه از گوشت حیوانات دیگر استفاده كنند.

   انسان هم، مانند سایر حیوانات، نیازهاى طبیعى دارد كه اگر تأمین نشوند، زندگىِ او تهدید شده و نمى تواند دوام بیاورد. پس حق طبیعىِ انسان است كه از هوا، غذا، نور، نباتات و حیوانات استفاده كند تا بتواند به حیات خود ادامه دهد. در یك جمله، استفاده یك موجود از آن چه نیازهاى طبیعى او را تأمین مى كند، حق طبیعىِ او است و كسى نمى تواند مانع این استفاده نشود.

   بعضى از طرفداران حقوق طبیعى، متفرع بر این نظریه كلى نظریه هاى جنجال برانگیزى را ارائه كرده اند؛ مثلا اظهار كرده اند كه طبایع انسان ها با هم متفاوتند و بعضى از انسان ها داراى مزایا و برترى هاى طبیعى هستند. از یونانیان قدیم، كسانى بر این عقیده بودند كه نژاد یونانى، برتر است و سایر انسان ها وحشى و بربرى هستند. پس تمدن، حق یونانیان است و دیگران باید زیر سلطه آن ها باشند.

   در قرن معاصر نیز بعضى نژادپرستان گفته اند كه نژاد ژرمن برترین نژادها است و باید بر سراسر جهان تسلط یابد. ایدئولوژىِ حزب نازیسم هیتلرى این ایده را دنبال مى كرد و تا آن جا پیش رفت كه آتش جنگ جهانى دوم را برافروخت و آن همه كشتار و خسارت را بر دنیا تحمیل كرد. نظیر این گرایش ها اكنون نیز هست و هر روز گزارش ها و خبرهایى از فعالیت هاى نژادپرستانه، در گوشه و كنار جهان، منتشر مى شود.

نقد نظریه حقوق طبیعى

عده اى بر نظریه حقوق طبیعى، خرده گرفته اند كه این اصل، كارآیى لازم را ندارد؛ مثلا دو حیوان كه هر یك مایل است از گوشت دیگرى استفاده كند، آیا مى توان گفت كه حق هر كدام از آن دو، این است كه از گوشت دیگرى استفاده كند؟

   یا اگر برخى از انسان ها خواستند انسان هاى دیگر را به بردگى بكشند و به دلیل این كه امتیازاتى بر آن ها دارند و از فراست، هوش، علم و قدرت بدنى بیش ترى برخوردارند، تسلط بر آنان را حق خود دانستند، آیا مى شود گفت كه چون این نژاد، این ویژگى ها را دارد، حق طبیعى اش این است كه بر دیگران تسلط یابد و آنان را به بردگى بكشد؟

   منتقدان نظریه حقوق طبیعى معتقدند كه این طرز تفكر، از یك نوع احساس خود برتربینىِ انسان برمى خیزد؛ یعنى خودخواهى و خودمحورى انسان، او را واداشته است تا خویش را از دیگر موجودات برتر بداند و باور كند كه موجودات دیگر باید در خدمت او باشند و حق طبیعىِ او این است كه بتواند از همه موجودات دیگر به نفع خود استفاده كند؛ اما این سخن، پایه و اساسى ندارد و از كجا كه موجود دیگرى اشرف از انسان نباشد؟

ب) نظریه قرارداد اجتماعى

طرفداران نظریه قرارداد اجتماعى بر این باورند كه حق ها ریشه در قرارداد اجتماعى دارند و طبیعت، حقى را به كسى نمى دهد؛ اما از آن جا كه انسان خودخواه است، پیوسته در اندیشه دست یابى به منافع خویش است و مى خواهد بر همه موجودات تسلط پیدا كند تا آن جا كه مایل است انسان هاى دیگر را هم به خدمت گرفته از آن ها بهره كشى كند و به طور غریزى تا آن جا كه بتواند، این كار را خواهد كرد؛ ولى از آن جا كه انسان، عاقل و هوشمند نیز هست، در مى یابد كه استخدام و تسلط بر دیگران، عواقب ناخوشایندى را در پى دارد؛ زیرا دیگران در برابر وى تسلیم نمى شوند و پیوسته، جنگ، خونریزى و فساد، دامنگیر او و دیگران خواهد شد و در این صورت، هیچ یك زندگى راحتى نخواهند داشت. از این رو، با هم توافق مى كنند كه خواسته هاشان را هماهنگ و متعادل سازند؛ یعنى هر طرف، از مقدارى از خواسته هاى خود، در برابر دیگران صرف نظر كند تا همه بتوانند زندگىِ سالم همراه با آرامش و آسایشى داشته باشند و در سایه آرامش و زندگىِ جمعى، هر یك به بیش ترین خواسته خود برسد.

   بنابراین مبنا حقوق، ریشه در قرارداد اجتماعى دارند و هیچ گونه ریشه طبیعى و تكوینى ندارند. اساس زندگىِ جمعىِ انسان، قرارداد است و حقوق نیز، كه لازمه زندگىِ جمعى است، در همان قرارداد اجتماعى شكل مى گیرد و پیش از آن، هیچ مبناى عقلانى ندارد.

   طرفداران این نظریه معتقدند كه هیچ حقوق یا اصول اخلاقىِ قبلىِ حاكم بر قرارداد اجتماعى و حقوق حاصل از آن، وجود ندارد؛ مثلا اگر اعضاى جامعه، در قرارداد اجتماعىِ خود توافق كردند دستاورد و یا دسترنج خود را تسلیم دیگران كنند، یا اگر نژادى تن داد و توافق كرد كه برده نژادى دیگر باشد، باید به آن پاى بند باشد؛ چرا كه این، محتواى قرارداد اجتماعى و حقوق جامعه است، و برعكس، اگر بر این ذلّت تن ندادند و روى آن توافق نكردند، بلكه توانستند حقوقى مساوى با حقوق دیگران به دست آورند، در این صورت، حقوق آنان همان حقوق مساوى خواهد بود و همه افراد و نژادها از حقوق یك سان برخوردار مى شوند. بنابراین، حقوق به تناسب قراردادها و قدرت و ضعف افراد، امرى نسبى و متغیر خواهد بود و هیچ اصل كلى، كه در سراسر تاریخ، حاكم بر زندگىِ بشر موافق با ارزش هاى اخلاقىِ ثابت باشد، وجود ندارد.

   نظریه قرارداد اجتماعى، اساس حقوق پوزیتیویستى و مكتب تاریخىِ حقوق را تشكیل مى دهد و از آن، نتیجه گرفته مى شود كه هر چه را انسان ها براى خود پسندیدند و بر آن توافق كردند، همان، حقوق معتبر حاكم بر جامعه خواهد بود.

ج) نظریه حقوق الهى

اندیشمندان الهى، به ویژه، متفكران اسلامى، خدا را منشأ و اساس حقوق انسان مى دانند و در این كه خداوند حق دارد حقوقى را براى مردم تعیین كند و یا اگر تعیین كرد، مردم مكلفند به آن پاى بند باشند، آن را بپذیرند و به كار بندند، اختلافى بین آنان نیست. البته در تفسیر و بیان فلسفىِ حقوق الهى، اندیشمندان نامبرده نظریه هاى مختلفى را ابراز كرده اند كه در این جا به بعضى از آن ها اشاره مى كنیم:

1. نظریه اشاعره

اشاعره معتقدند كه حق، همان است كه خداوند قرار مى دهد و جز فرمان خدا هیچ ملاك

دیگرى ندارد. خدا هر چه را براى هر كس بخواهد، خودش تعیین مى كند و ما حق نداریم بگوییم كه این درست است یا نادرست؛ زیرا جز فرمان الهى ملاك دیگرى براى درستى یا نادرستىِ حقوق وجود ندارد.

   اگر خداوند فرموده است كه انسان ها باید بر حیوانات مسلط باشند، همان درست است و اگر هم برعكس، مى فرمود: حیوانات باید مسلط بر انسان ها باشند و انسان باید مطیع و فرمانبردار حیوان باشد، در این صورت به جاى سخن نخست، سخن دوم درست و معتبر بود و به تعبیر فنى، ارزش ها تابع اراده خداوندند.

   بنابراین نظریه، حقوق اعتبارى اند و اعتبارى بودن آن ها به این معنا است كه منشأ عقلانى ندارد. به بیان دیگر، حسن و قبح عقلى نداریم، بلكه هر چه را كه خداوند «خوب» بداند، خوب؛ و هر چه را كه «بد» بداند، بد خواهد بود و تنها دلیل خوبى و بدىِ آن ها، همان گفته خداوند است. حتى اگر خداوند، گاهى بگوید: فلان چیز خوب است و گاهى بگوید: بد است، حكم آن چیز، واقعاً تغییر مى كند؛ زیرا خوب و بد، منشأ ذاتى ندارند.

2. نظریه حسن و قبح عقلى

گروهى دیگر بر این باورند كه خوب و بد، در احكام حقوقى، داراى ملاك هایى واقعى هستند و خداوند بر اساس مصلحت هاى واقعى، احكام و حقوق را تعیین مى كند. اراده تشریعىِ خداوند، بى دلیل نیست، بلكه داراى پشتوانه و اساس تكوینى است. این گروه، همه احكام را از جهت ثبوتى، مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى مى دانند؛ اما از جهت اثباتى، بین آنان اختلاف نظر وجود دارد و به دو گروه تقسیم مى شوند:

1. طرفداران راه انحصارى و اثباتى وحى

اینان معتقدند كه: گرچه خداوند، احكام را بر اساس مصالح واقعى تعیین مى كند، اما از آن جا كه ما از طریق ادراكات عادىِ خود قادر به درك بسیارى از مصالح و مفاسد واقعى نیستیم، اصل بر این است كه حقوق از امور تعبدى هستند و تنها باید از طریق وحى الهى دریافت شوند؛ ولى هرگز این سخن، به معناى آن نیست كه اساس این حكم، اراده گزافى و بى دلیل باشد.

   بر اساس نظریه اشاعره ـ كه قبلا گذشت ـ با قطع نظر از اراده تشریعىِ الهى، حقى وجود ندارد و تنها با امر و نهى تشریعىِ خداوند، حق افراد تعیین مى شود؛ اما مقتضاى این نظریه، این است كه حق ثبوت و واقعیت دارد و ریشه هایش به عالم خلقت و جهان تكوین كشیده مى شود؛ ولى اثبات آن متوقف بر وحى است. به بیانى روشن تر، اراده الهى، گزافه و بى دلیل نیست، بلكه بر اساس مصالح و مفاسدى كه در جهان تكوین و در طبیعت اشیا هست، شكل مى گیرد و راه اثبات آن، منحصر به وحى است.

2. طرفداران راه اثباتىِ وحى، در كنار عقل

گروه سوم از اندیشمندان مسلمان نیز مانند گروه دوم، طرفدار نظریه حسن و قبح عقلى هستند و بر این باورند كه حقوق، ریشه هاى واقعى دارند؛ اما راه اثباتىِ حقوق را منحصر به وحى نمى دانند؛ بلكه معتقدند انسان مى تواند از طریق ادراك عادى و عقلانىِ خود، كم و بیش، آن ها را درك كند و تا آن جا هم كه آن ها را درك مى كند، برایش حجت است و مى تواند به آن استدلال كند و آن را تكیه گاه درستى یا نادرستىِ اعمال خویش به حساب آورد. البته در مواردى عقل انسان قاصر و از درك مصالح و مفاسد واقعى، ناتوان است كه در این گونه موارد، تنها باید از طریق وحى به درك آن ها نایل شود و تابع احكامى باشد كه از وحى دریافت مى كند. معناى تعبد نیز جز این نیست كه در این گونه موارد، چون عقل ما، توان درك را ندارد، خداوند با تفضل خود، از راه وحى، آن ها را براى ما بیان فرموده است.

بررسى و تحقیق

از میان سه نظریه مذكور، كدام یك پذیرفتنى است و مى توان آن را به عنوان یك اصل در فلسفه حقوق اسلام تلقى كرد؟ البته شایسته نیست كه ما بدون بررسىِ دقیق، عالمانه و محققانه، درباره این موضوع مهم، اظهار نظر قطعى كنیم؛ اما مى توانیم نظر خود را به عنوان توجیهى مطرح كنیم كه با اصولى كه قبلا به آن اشاره شد، توضیح پذیر باشد.

   اگر ما بخواهیم حقوق انسان ها را بدون توجه به ارتباط وجودىِ آن ها با خدا در نظر بگیریم و منهاى اعتقادات اسلامى، یعنى اعتقاد به وجود خدا و صفات او، مشكل فلسفه

حقوق را حل كنیم، دستمان به جایى نمى رسد و این قافله تا روز حشر لنگ خواهد بود. هم چنین این نظریه كه از راه فاعل یا هدف، مى توان حقوقى را اثبات كرد، نیز با قطع نظر از ارتباط با خدا و مسئله توحید، مشكل ما را حل نمى كند. اگر ما بخواهیم حقوقى را براى یك موجود در نظر بگیریم، باید رابطه آن موجود با جهان آفرینش و آفریننده اش، را مورد توجه قرار دهیم. بحث از مقتضیات طبیعت انسان و روابطى كه با حیوانات دیگر دارد هم نمى تواند براى ما نتیجه اى برهانى به بار آورد.

   فرض كنید ما در نهایت، به این نتیجه برسیم كه انسان از موجودات دیگرى كه ما مى شناسیم و با آن ها ارتباط داریم، كامل تر است؛ اما پرسش ما این است كه این مطلب تا چه اندازه مى تواند حق بهره بردارى، تصرف و خاتمه دادن به حیات موجودات دیگر را براى انسان ثابت كند؟ آیا این حق، منحصر به جایى است كه جان انسان در خطر باشد، بگونه اى كه زنده ماندن او متوقف بر خوردن گوشت حیوانى باشد؟ یا این كه به انسان اجازه مى دهد علاوه بر این، براى لذت و بهره برى بیش تر از زندگى هم از گوشت حیوانات استفاده كند؟

   امروزه بسیارى از انسان ها گیاه خوارند و اصلا از گوشت حیوانات استفاده نمى كنند و نیروى جسمىِ آنان هم از گوشت خواران كم تر نیست. در كشورهاى اروپایى، یكى از شغل هاى رایج، تهیه، تولید و فروش غذاهاى متنوع و رنگارنگ گیاهى است كه آن ها را در اختیار گیاه خواران قرار مى دهند.

   با توجه به این نكته، ما چگونه مى توانیم بگوییم كه انسان حق دارد از گوشت حیوان بى آزارى مثل گوسفند تغذیه كند؟ با بى رحمى، آهویى را كه در صحرا مى چرد، شكار كند و گوشتش را كباب كند و بخورد؟ پرنده زیبایى را كه در هوا پرواز مى كند و براى خودش زندگى و جوجه هایى دارد، شكار كند، چراكه از خوردن گوشت پرنده لذت مى برد؟

   این مطلب كه بعضى گفته اند: انسان از دیگر حیوانات كامل تر است و مى تواند از آن ها براى رفع نیاز غذایى خود بهره مند شود، به تنهایى و بدون ارتباط با خدا نمى تواند حتى در رابطه انسان با حیوان، حقى را براى ما اثبات كند، چه رسد به روابط انسان ها با یكدیگر؛ مانند روابط زن و مرد و روابط نژادهاى مختلف با هم.

   البته اگر ما ارتباط وجودىِ موجودات با خدا و هدف آفرینش آن ها را در نظر بگیریم، مى توانیم براى تعیین حقوق و شكل دهى به روابط، ملاكى را به دست آوریم. به بیان

روشن تر، وقتى مى گوییم: هدف از آفرینش موجودات، تحقق كمالات وجودىِ آن ها است و حب الهى، كه اصالتاً و اولا، به ذات خودش تعلق دارد و از این رو، علت غایى افعال الهى، به ذات پاك او برمى گردد؛ ولى، این محبت الهى در مراحل پایین تر، به كمالات موجودات تعلق خواهد داشت؛ زیرا این كمال است كه با ذات پاك الهى تناسب دارد و عقل، این را درك مى كند كه مقتضاى صفات الهى، این است كه جهان به بهترین و كامل ترین وجه آفریده شود، به گونه اى كه در آن، موجودات كامل ترى پدید آیند.

   هم چنین قوانین تشریعى نیز باید به گونه اى تنظیم شوند كه براى رشد انسان ها كه كامل تر از دیگر حیوانات هستند، مفید باشند. بر این اساس است كه مى توان گفت: چون تكامل انسان بستگى دارد به این كه بعضى از افراد انواع دیگر موجودات فداى او شوند، باید چنین كارى مجاز باشد تا در دار وجود، كمالات بیش ترى تحقق پیدا كند و اگر این كار نشود برآیند كمالات وجودى، كم تر خواهد بود.

   بر این اساس مى توان گفت: تصرف انسان در موجودات دیگر، از نظر عقل، كار درستى است؛ زیرا هدف آفرینش، از این راه بهتر تأمین مى شود. حق به این معنا از طرف خدا است؛ یعنى چون او اراده دارد كه موجودات كامل ترى تحقق پیدا كنند، به انسان حق مى دهد كه در حیوانات، نباتات و دیگر موجودات تصرف كند و حتى به او حق مى دهد كه از بعضى انسان ها به طور صحیحى استفاده كند. از این رو، در قرآن مى فرماید:

(وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْض دَرَجات لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضَاً سُخْرِیّاً)(1).

و بعضى را درجاتى بر بعضى دیگر برترى دادیم تا یكدیگر را به كار گمارند.

   پس با توجه به حكمت خدا است كه مى توانیم این حق را براى انسان ثابت كنیم و در غیر این صورت، این كه بگوییم: انسان موجود كامل ترى است، پس باید بر حیوانات تسلط یابد یا چون گروهى از انسان ها یا یك نژاد، كامل ترند، باید بر سایر گروه ها و نژادها تسلط داشته باشد، این كمال نمى تواند دلیل قانع كننده اى براى توجیه آن تسلط باشد و حقانیّتى را براى یك طرف برطرف دیگر اثبات كند؛ یعنى از این برترى ها و امتیازات، هیچ بایدى به دست نمى آید؛ اما وقتى این را در نظر گرفتیم كه حكمت الهى اقتضا دارد موجودات، هر چه بیش تر به كمالات خود برسند و تكامل یابند، طبعاً مقدمات این

---

1ـ زخرف/ 32.

تكامل نیز باید مُجاز باشند و بایدهاى بسیارى را مى توان از آن نتیجه گیرى كرد؛ یعنى بین این مقدمات، كه شامل بسیارى از كارهاى اختیارىِ انسان نیز مى شود، و آن هدف و حكمت الهى، رابطه ضرورت بالقیاس وجود دارد. چون تحقق آن هدف، مطلوب و ضرورى است، مقدمات تحقق آن نیز در مقایسه با تحقق آن، ضرورى خواهند بود.

   این ضرورت، نسبت به امور طبیعى، یك ضرورت تكوینى است؛ اما در دایره اختیار انسان، به صورت تكلیف ظاهر مى شود و چون افعال انسان باید از مجراى اراده و اختیار خودش تحقق پیدا كند، اراده خداوند نسبت به افعال اختیارىِ انسان یا هر موجود مكلف دیگرى، اراده اى تشریعى خواهد بود كه با اراده تكوینىِ او كاملا متفاوت است.

   اراده تشریعىِ خداوند به افعال اختیارىِ موجود مختار تعلق دارد كه باشعور و انتخاب گر است؛ یعنى در این صورت، اراده خدا مستقیماً به فعل تعلق نمى گیرد تا فعل، خود به خود و بدون وساطت اراده مكلف، به طور جبرى تحقق یابد، بلكه، خداوند اراده تشریعىِ خود را به مكلف تفهیم مى كند و به او فرمان مى دهد كه تو این كار را بكن و او هم مختار است و مى تواند آن كار را بكند یا نكند و هیچ حالت جبر یا تحمیلى در كار نیست؛ اما به هر حال، هدف تشریع، چیزى جز هدف تكوین نیست. به بیان روشن تر، خداوند در تشریع و قانونگذارى خود، همان هدفى را كه از تكوین و آفرینش جهان و انسان داشته است، دنبال مى كند.

   بنابراین، مى توان گفت كه حقوق و تكالیفى در ارتباط با حكمت الهى و صفات الهى براى انسان تحقق پیدا مى كند و اگر كسى به این معنا بگوید: ریشه حق از خدا است، سخن درستى خواهد بود. پس ما بدون توجه به خدا و بدون در نظر گرفتن حكمت الهى نمى توانیم حق و تكلیفى را اثبات كنیم جز در دایره قراردادها و امور اعتبارى؛ اما با توجه به خداوند و صفات و حكمت او مى توانیم پایه هاى واقعى و حقیقى براى حق و تكلیف در نظر بگیریم. روابط انسان با دیگر موجودات، به صورت یك سلسله مفاهیم اعتبارى، مثل «باید»، «نباید»، «امر» و «نهى» شكل مى گیرد. این مفاهیم، گرچه اعتبارى هستند، اما به ریشه هاى واقعى و حقیقى متكى و مبتنى مى شوند و این كه بعضى گفته اند: «باید» از «هست» برنمى آید، سخن درستى نیست. ما در پاسخ به اشكال مربوط به رابطه ایدؤلوژى و جهان بینى یا «بایدها» و «هست ها» در جاى مناسب خود توضیح داده ایم كه این «بایدها» در واقع، از یك سلسله واقعیت هاى نفس الامرى حكایت مى كنند كه منظور،

همان روابط واقعىِ معلول ها با علت هاشان خواهد بود؛ یعنى از آن جا كه میان علت و معلول، رابطه واقعى و نفس الامرى هست، «باید» همان ضرورتى است كه از ماده قضیه بر مى آید. وقتى مى گوییم: وجود علت، براى ایجاد معلولش ضرورى است، از این ضرورت مى توانیم با لفظ «باید» تعبیر كنیم و هنگامى كه علت، فعل اختیارىِ انسان و معلول، نتیجه آن باشد، به این صورت، بیان مى شود كه تحقق این فعل اختیارى، براى تحقق نتیجه اى كه مى خواهیم از آن بگیریم، واجب یا ضرورى است.

   بنابراین، در واقع، بین فعلى كه از انسان سر مى زند و نتیجه آن فعل، یك رابطه طبیعىِ تولیدى وجود دارد؛ ولى از آن جا كه این افعال، در دایره اختیار و انتخاب و گزینش انسان قرار دارند، ظهور و بروزشان به صورت یك مفهوم اعتبارى و اراده تشریعى خواهد بود؛ یعنى اگر انسان بخواهد به آن هدف كه نتیجه فعل اختیارىِ خود او است، برسد، این كار را باید بكند. پس در واقع، این «باید» كه یك مفهوم اعتبارى است، از آن رابطه طبیعى میان فعل و نتیجه اش برمى خیزد و متكى بر آن خواهد بود و نمى تواند بى ریشه و بى دلیل و گزافه باشد.

   با این بیان، ما توانستیم براى حقوق و اخلاق، ریشه هاى واقعى پیدا كنیم. این ریشه هاى واقعى، عبارتند از روابطى كه افعال انسان، با كمال وجودىِ او دارند و از آن جا كه كمال وجودىِ انسان، مطلوب الهى است و هدف او از آفرینش انسان رسیدن به آن كمال است، افعال اختیارىِ انسان هم كه در تحقق این مطلوب الهى نقش مثبت یا منفى دارند، مطلوب یا مبغوض خداوند هستند كه با اراده تشریعىِ خداوند، به صورت تكالیف انسان متوجه او مى شوند.

   مطلبى را كه در بالا گفتیم، به وسیله عقل، قابل اثبات است. عقل با برهان نظرى، این حقیقت را اثبات مى كند كه صفات الهى اقتضا دارد هر چه بیش تر كمالات عالم تحقق یابد و چون بالاترین و والاترین كمالات انسانى، از مجراى اراده و اختیار انسان و به وسیله افعال اختیارىِ او به وجود مى آید، این افعال، متعلق اراده تشریعىِ خداوند قرار گرفته، متصف به حسن و وجوب مى شوند و ملاك آن، همان ضرورت بالقیاس است.

نتیجه

اگر بخواهیم عدل در جامعه برقرار شود، باید مصادیق حق را بشناسیم و اگر بخواهیم مصادیق حق را بشناسیم، باید ببینیم روابط بین انسان ها چگونه باید باشد كه موجب

كمال آنان شود؛ یعنى ملاك عدالت این است كه ارتباط افراد و اعضاى جامعه با هم به گونه اى تنظیم شود كه به تكامل ایشان كمك كند.

   اكنون این پرسش مطرح مى شود كه از طریق ادراكات عادى تا چه اندازه مى توان به وجود این ملاك ها پى برد؟ پاسخ این است كه على رغم دیدگاه دوم، مبنى بر این كه تشخیص این ملاك ها از طریق عقل، ناممكن است، در بعضى موارد، انسان با عقل خود قادر به تشخیص این ملاك ها هست و مى تواند بفهمد كدام یك از اعمال و رفتارهاى انسان، به تكامل او كمك بیش ترى مى كند و كدام یك از آن ها براى تكامل انسان زیان بار خواهد بود؛ مثلا اگر هر انسانى حق داشته باشد هر كسى را كه توانست، بكشد روشن است كه این، نتیجه اى جز نابودىِ انسان ها نخواهد داشت و این، خلاف هدف آفرینش است؛ زیرا اقتضاى صفات الهى و هدف از آفرینش او این است كه انسان هاى بسیارى بر روى زمین به وجود آیند و به كمالات وجودى خود نایل شوند كه این اقتضاى رحمت بى نهایت و صفات دیگرى چون فیّاضیّت و حكمت او است. پس نباید انسان ها به دست دیگران به قتل برسند یا از اكمال خود محروم شوند.

   ملاك حسن، تمایلات و هوس هاى افراد نیست. هم چنین اقتضاى طبیعت انسان و یا (اگر مفهوم درستى داشته باشد) طبیعت جهان نیست و نیز نمى توان عواطف را ملاك ارزش ها برشمرد. انسان هایى هستند كه از كشتن حیوانات ناراحت مى شوند و یا مثلا، بچه ها از سر بریدن مرغ خانگى ناراحت مى شوند؛ نمى شود گفت: لازمه چنین عواطفى این است كه ذبح هیچ حیوان حلال گوشتى جایز نباشد. پس على رغم آن كه بعضى از مكتب ها عواطف را به عنوان اساس و ریشه ارزش هاى اخلاقى معرفى كرده اند، مى بینیم كه این مبنا كارساز نیست و اخلاق و حقوق اسلامى را نمى شود بر عواطف و احساس مبتنى كرد، بلكه ریشه عمیق ترى دارد. البته عاطفه را هم باید تا حدود زیادى رعایت كرد؛ اما طبیعى است كه باید عقل بر عواطف و احساسات حاكم باشد. پس همان طور كه قبلا گفتیم، ملاك ارزش و اساس حق و تكلیف، اقتضاى اهداف و صفات الهى است.

   بنابراین نمى شود گفت كه ما در حقوق الهى، هیچ مسئله اى نداریم كه مصداق حق را خود عقل، مستقیماً بفهمد؛ زیرا مسائل فوق و نظایر آن ها را عقل درك مى كند و هر چند كه ما در شناخت حق و تكلیف خود نیازمند وحى انبیا هستیم، اما عقل نیز فى الجمله مى تواند حق را بشناسد.

   این كه گفتیم: در بعضى موارد، عقل مى تواند حق و تكلیف و ملاك حق و تكلیف را درك كند، به این معنا نیست كه این شناخت در فطرت انسان سرشته شده و یا از راه تمایلات فطرى، آن را درك مى كند و یا خود طبیعت، حق را ایجاد یا تعیین مى كند و یا این كه ما عقل جداگانه اى به نام عقل عملى، در كنار عقل نظرى داریم كه این گونه احكام را درك مى كند، بلكه به این معنا است كه همان عقل نظرى، كه درباره همه حقایق قضاوت مى كند، در این جا نیز حاكم است؛ زیرا ارزش ها و احكام عملى، با سایر شناخت هاى انسانى، تباین ذاتى ندارند و عقل بر اساس شناخت خداوند و هدف آفرینش و صفات الهى، مى تواند ارزش ها را نیز درك كند و در مواردى كه ارزش ها و ملاك هاى احكام را درك كرد، حكم او حجت و قابل قبول خواهد بود.

   البته در مواردى كه عقل قادر به درك ملاك ها نیست و روابط پیچیده افعال انسان با كمال نهایى او براى ما روشن نیست، وحى به كمك عقل مى آید. سرّ نیاز انسان به وحى نیز همین است كه چون ما نمى توانیم همه ملاك هاى رفتار صحیح انسان را از طریق عادى بشناسیم، نیاز به وحى داریم. شاید این تعبیر درستى نباشد كه بگوییم: وحى به كمك عقل مى آید؛ زیرا ممكن است چنین برداشت شود كه ما اصالت را به عقل داده ایم؛ ولى منظور این است كه چون عقل به تنهایى براى شناخت راه كمال نهایى كافى نیست، حكمت الهى اقتضا دارد كه راه دیگرى براى شناخت آن وجود داشته باشد و آن راه وحى است.

   پس در مقام اثبات حقوق و ارزش ها روى وحى تكیه مى كنیم و معتقدیم كه در مواردى، بدون وحى قادر به درك آن ها نیستیم؛ اما این سخن، به معناى نفى مطلق ادراك حقوق و ارزش هاى اخلاقى توسط عقل نیست؛ چرا كه یك سلسله مستقلات عقلیه وجود دارند كه عقل، مستقلا و بدون كمك وحى، آن ها را درك مى كند؛ ولى این ها كارساز نیست و بار انسان را به منزل نمى رساند؛ زیرا در برخى موارد، انسان با مستقلات عقلیه، قادر به حل مشكلات نیست و باید دست به دامن وحى بزند كه بیش تر موارد جزئى، از این قبیل هستند.

   نتیجه این كه براى شناختن مصادیق حق، هم برهان عقلى وجود دارد و هم راه تعبدى و وحى اما دایره مستقلات عقلى محدود است و ما را بى نیاز از وحى نمى كند. پس لازم است در تشخیص حقوق و تعیین موارد خاص آن، از وحى استفاده كنیم كه براى شناخت حقوق و تكالیف و درك اخلاق و ارزش هاى اخلاقى، وسیله اى است مطمئن، تضمین شده و كامل.