گفتار ششم كمال نهایی انسان و موانع آن
گفتار ششم
كمال نهایى انسان و موانع آن
قرب الى الله، كمال نهایى انسان
تا حدى كه خداوند ما را كمك كرد، درباره بعضى از مسایلى كه جنبه مبنایى براى معارف دینى دارند صحبت كردیم و بیشترین بخش مطالب درباره معرفت‌شناسی بود. امروز می‌خواهیم درباره انسان‌شناسی و جایگاه انسان در نظام هستى و ارتباط او با خالق و معبودش بحث كنیم.
از دیدگاه اسلام، كمال انسان و رسیدن به آرزوهاى نهایى اش، در سایه تقرب به درگاه خداوند متعال به دست می‌آید و این مطلبى است كه با استدلال‌هاى عقلى نیز قابل اثبات است. البته استدلال عقلى به ارائه مقدمات زیادى نیاز دارد كه در این فرصت كوتاه نمی‌توان همه آنها را بیان كرد. بنابراین، فقط به بیان نقلى اكتفا نموده و مسأله را از دیدگاه آیات الهى و سنّت شریف نبوى و ائمه اطهار(علیهم السلام) بیان می‌كنیم.
اگر نظرى اجمالى به آیات قرآن كریم داشته باشیم، می‌بینیم كه حتى ناآگاهان به مسایل توحیدى، معرفتى جزمى و ثابت در این مورد داشته و اعتقاد داشته‌اند كه باید به درگاه خداوند متعال یا معبودهاى خود تقرّب جویند. به فرموده قرآن كریم، آنها معبودهاى خودشان را می‌پرستیدند تا به خدا نزدیك شوند: مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِیُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى؛(1) ما آنها را جز براى
1. زمر (39)، 3.
این كه ما را هر چه بیشتر به خدا نزدیك كنند، نمی‌پرستیم. آنها می‌دانستند كه غایت شناخته شده براى انسان كه در فطرتش به ودیعه نهاده شده این است كه به سوى خدا تقرب جوید؛ ولى راه رسیدن به این غایت را نمی‌دانستند و گمان می‌كردند كه بت پرستى، راهى براى تقرب به درگاه خداى متعال است. طبعاً در عقیده ما، پیدایش چنین معرفتى (لزوم تقرب به خداوند) به واسطه انبیاى الهى بوده است و الّا افراد عادى ـ به تنهایى ـ قادر به دست یابى به چنین معارف عالى اى نیستند؛ مخصوصاً اگر به این مطلب توجه كنیم كه به عقیده ما، اولین بشر، حضرت آدم بوده كه یكى از پیامبران الهى به شمار می‌رفته است. ایشان از همان ابتدا بنى آدم را با ركن اصلى دین و سعادت كه همان توحید است آشنا كرده بود. بنابراین، بت پرستى و شرك بعد از توحید رواج پیدا كرده است و این، بر خلاف ظن و گمان جامعه شناسانى از قبیل «دوركایم» و امثال او می‌باشد. به هر حال فطرت انسانى، رو به سوى خداوند متعال دارد و با این گرایش است كه می‌تواند تمام آمال و آرزوهایش را برآورده سازد. براى توضیح این مطلب مناسب است در این جا به دلیل عقلى ساده‌ای اشاره كنیم.
تعیین كمال نهایى انسان با یك استدلال عقلى
ما فطرتاً به دنبال امورى از قبیل علم و معرفت، قدرت و استطاعت و جمال و لذت هستیم. اینها امورى هستند كه بالفطره به دنبال آنها هستیم؛ یعنى هر انسانى ذاتاً خواهان لذت، علم و معرفت و قدرت است. طبعاً علومى كه از راه اسباب و علل براى ما حاصل می‌شود، بسیار كم است: وَمَا أوُتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیِلا؛(1) و به شما از دانش جز اندكى داده نشده است. هم چنین قدرت مادى و اجتماعى، امورى محدود هستند و انسان بالفطره
1. اسراء (17)، 85.
به این امور محدود و متناهى قانع نمی‌شود و به هر مرتبه‌ای از علم كه دست یابد، به دنبال مرتبه بالاترى است و هر اندازه كه قدرت مند شود به دنبال قدرت برترى است. حضرت امام ـ رضوان الله علیه ـ بارها به این مطلب اشاره كرده و می‌فرمودند اگر انسان بر تمام كره زمین تسلط پیدا كند، باز هم به دنبال سیطره بر آسمان‌ها، كواكب و ستارگان است و اگر به ذهنش برسد كه جهان دیگرى در كار است، به دنبال سیطره بر آن برمى آید. قدرت طلبى انسان هیچ حد و مرزى ندارد و نامتناهى است. همچنین علم طلبى و سایر امور فطرى نیز نامحدود هستند. انسان اگر به هر چیز زیبایى دست یابد به دنبال زیباتر است و این زیبایى خواهى آن قدر استمرار می‌یابد تا به جمال مطلق برسد. این اطلاق و عدم تناهى، در مخلوقات وجود ندارد؛ زیرا مخلوقات همگى محدودند و این بدان معنا است كه فطرت انسانى به دنبال علم و قدرتى نامتناهى است كه فقط در خداى متعال وجود دارد. هم چنین كمال و جمال نامتناهى فقط در ذات خداوند متعال وجود دارد.
اكنون با توجه به این خواست فطرى سؤال می‌شود كه: انسان چگونه به آرزوى بزرگ و نامتناهى خویش می‌رسد؟ پاسخ این است كه باید به خدا تقرب جوید، باید رابطه‌ای میان خود و این ذات نامتناهى برقرار كند و سعى نماید به او نزدیك شود. البته الفاظ در این جا در بیان مقصود و مطلوب نارسا هستند. هر لفظى را كه به كار ببریم داراى نقص و قصور است و لازم است نواقص آن را از بین ببریم؛ زیرا در این جا تقرّب به معناى نزدیك شدن جسمى به جسم دیگر نیست، و اتصال در این جا به معناى اتصال سیمى به منبع انرژى نیست.
توضیحى در مورد قرب الى الله
براى توضیح بیشتر مطلب باید بگوییم كه ما در دنیاى مادى خویش،
انواعى از قرب و اتصال و تعلق را می‌شناسیم كه ظاهرترین آنها، قرب و نزدیكى مكانى است؛ مثلا ممكن است دو جسم فاصله زیادى از هم داشته باشند و بعد این فاصله تقلیل یابد تا یكى از آنها در كنار دیگرى قرار گیرد، به گونه‌ای كه دیگر هیچ فاصله‌ای در میان آنها نباشد و این نهایت قرب بین آنها است. اكنون سؤال این است كه آیا تقرب به درگاه الهى می‌تواند به این معنا باشد؟
در پاسخ باید بگوییم تقرب به درگاه الهى از قبیل قرب جسمانى نیست؛ زیرا انسان و پروردگار متعال اصلا فاصله مكانى ندارند. خداوند بر تمام مكان‌ها و زمان‌ها محیط است: أَیْنََما تُوَلوُّا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ؛(1) به هر سوى رو كنید آن جا روى خداست. خداوند هیچ‌گاه از ما غایب نیست تا این كه بخواهیم به او نزدیك شویم.
بنابراین مقصود از تقرب به درگاه الهى به معناى كم كردن فاصله جسمانى و مكانى بین ما و ذات مقدس او نیست. او نزد ما است و بر ما محیط است. هیچ فاصله‌ای بین ما و او نیست. بالطبع هیچ گونه فاصله زمانى نیز میان ما و خداوند متعال تصور نمی‌شود. همان طور كه خداوند بر همه مكان‌ها محیط است، بر همه زمان‌ها هم محیط است. هیچ زمانى خالى از وجود او نیست؛ اگر چه تعبیر «خالى» هم داراى قصور است. او بر همه چیز محیط است؛ اگر چه لفظ احاطه نیز قاصر و ناقص است. در هر صورت ما نمی‌توانیم با چیزى غیر از این الفاظ تكلم نماییم و منظور این است كه تقرب به درگاه الهى و اتصال به او، از قبیل اتصال‌هاى جسمانى و مكانى و زمانى نیست و انواع رابطه‌هایى كه بین موجودات مادى وجود دارد، در این جا وجود ندارد.
قرب مورد نظر ما داراى دو معنا است: اول، معناى اعتبارى است كه
1. بقره (2)، 115.
در مكالمات خودمان آن رابه كار می‌بریم؛ مثل این كه می‌گوییم فلان شخص به فلانى نزدیك است یا مقرّب درگاه او است. مقرّب بودن در نزد پادشاه، به معناى آن است كه پادشاه پیشنهادهایى از او را قبول می‌كند و بر طبق خواسته‌هاى او عمل می‌كند.
پس قرب اعتبارى بدین معنا است كه شخص نسبت به دیگرى چنان است كه هر پیشنهاد یا خواسته‌ای را مطرح كند، مورد قبول و پذیرش واقع می‌شود؛ و این معنا، به فهم و ذهن ما نزدیك‌تر است. در حدیث شریف قدسى قریب به این مضمون آمده است: لاَیَزَالُ الْعَبْدُ یَتَقَرَّبُ اِلىَّ بِالنَّوَافِلِ حَتَّى اِذَا كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِى یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِى یُبْصِرُ بِهِ وَ یَدَهُ الَّتِى یَبْطِشُ بِهَا كُلَّمَا دَعَانِى اَجَبْتُه، كه این همان قرب و نزدیكى اعتبارى است.
در قرآن و روایات، تعابیرى از قبیل «جوار» و «عند» به كار گرفته شده است: فِى مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَلیِك مُقْتَدِر(1)؛ در قرارگاه صدق، نزد پادشاهى توانایید. تعبیر «جوار» بیشتر در مكالمات ما جارى است؛ مثلا می‌گوییم: در جوار خداوند متعال. جوار به معناى نزدیكى و مجاورت همسایه با همسایه است.
در قرآن كریم می‌خوانیم كه همسر فرعون به درگاه خدا دعا كرد و گفت: رَبِّ ابْنِ لِى عِنْدَكَ بَیْتاً فِى الْجَنَّة(2)؛ پروردگارا، پیش خود در بهشت خانه‌ای برایم بساز. آسیه داراى معرفتى عالى نسبت به مقام قرب الهى بود و با جمله: خدایا من می‌خواهم خانه‌ای در مجاورت تو داشته باشم؛ خواستار رسیدن به مقام قرب الهى شد. طبعاً این تعبیر كنایى است و براى خدا، خانه‌ای در بهشت وجود ندارد تا در مجاورت خانه دیگرى واقع شود و قرب به درگاه خداوند متعال جسمانى نیست تا دورى و نزدیكى در آن معنا داشته باشد. در هر حال، الفاظ از بیان این معانى قاصرند، ولى
1. قمر (54)، 55.
2. تحریم (66)، 11.
چاره‌ای جز استفاده از آنها نیست. همسر فرعون می‌خواست بگوید كه خدایا! من می‌خواهم فاصله و حجابى بین من و تو نباشد.
قرب الى الله در كتاب و سنت
در كتاب و سنت اشارات و نكات دقیقى وجود دارد كه این قرب را اعتبارىْ عقلى می‌داند. و در وادى اعتبار عقلى، همیشه امرى حقیقى و واقعى وجود دارد كه طبعاً آثار خاص خود را به همراه خواهد داشت. شاید حدیث قدسى كه در چند سطر قبل آن را ذكر كردیم به یكى از همین آثار اشاره دارد، آن جا كه می‌فرماید: كُلَّمَا دَعَانِى اَجَبْتُهُ؛ هر گاه كه مرا بخواند او را اجابت می‌كنم. البته منظور از قرب، صرفاً «استجابت دعا» نیست و چنین نیست كه انسان در اثر قرب فقط مستجاب الدعوة شود. به هر حال این قرب گرچه اعتبارى است امّا اعتبار صرف نیست و در وراى این اعتبار، حقیقتى نهفته است و این همان چیزى است كه در بسیارى از روایات شریف بدان اشاره شده است كه بین خدا و بنده اش حجاب‌هایى وجود دارد و بنده با توفیقات الهى می‌تواند این حجاب‌ها را یكى پس از دیگرى برطرف كند. این حجاب‌ها بر طبق آنچه از روایات می‌فهمیم به دو دسته حجاب‌هاى ظلمانى و حجاب‌هاى نورانى تقسیم می‌شوند. از جمله در مناجات شعبانیه به این مطلب اشاره شده است: اِلَهِى هَبْ لِى كَمَالَ الاِْنْقِطاعِ اِلَیْكَ وَاَنِرْاَبْصارَ قُلوُبِنَا بِضِیَاءِ نَظَرِهَا اِلَیْكَ حَتَّى تَخْرِقَ اَبْصَارُ الْقُلوُبِ حُجُبَ النُّور(1).
مى دانیم كه حجاب‌هایى ظلمانى و مادى ما را در بر گرفته است، و این حجاب‌ها همان هواهاى نفسانى و حیوانى و شهوات و آرزوهاى دنیایى هستند و بعد از كنار زدن این حجاب‌ها و آزاد شدن از قیود مادى و
1. مفاتیح الجنان، مناجات شعبانیه.
جسمانى نوبت به حجاب‌هاى نورانى می‌رسد. البته ما حقیقت و كُنه این حجاب‌ها را نمی‌دانیم. ممكن است بگوییم خودِ حبّ مقام‌هاى معنوى، یعنى حبّ رسیدن به مقام معنوى بالاتر، حجاب است. در هر حال حجاب‌هاى بسیارى وجود دارند كه حجاب‌هاى نورانى هستند و از قبیل امور متعلق به اجسام و مادیات و دنیا نیستند.
انسان، آن قدرت را دارد كه این حجاب‌ها را كنار بزند و به بنده‌ای محض تبدیل شود كه هیچ چیزى جز خواست الهى را نمی‌خواهد، هیچ چیزى براى خودش نمی‌خواهد، آنچه را كه مولا می‌خواهد، همان را می‌پسندد. براى خودش هیچ گونه هویت یا استقلالى را قایل نیست و با نور الهى می‌نگرد و می‌شنود: حَتَّى كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِى یَسْمَعُ بِهِ، گویى كه خداوند متعال گوش این انسان است و به اذن الهى می‌شنود، و گویى كه با چشم خدا می‌بیند و با اراده الهى اراده می‌كند.
در روایات شریفى كه در شأن و مقام ائمه اطهار(علیهم السلام) وارد شده، آمده است: قُلُوبُنَا اَوْعِیَةٌ لِمَشِیَّةِ اللَّه(1)؛ هر اراده‌ای كه ما داریم، اراده خدا است و گویى اراده الهى در ما متبلور شده است و ما در وجود خودمان هیچ خواسته‌ای نداریم. ما مثل ظروفى خالى هستیم كه اراده و مشیّت او آن را پر می‌كند و خواسته‌هاى خدا در آن ظاهر می‌شود. بنابراین، خدا با چشم‌هاى ما می‌بیند و یا به تعبیر دیگر، ما با چشم‌هاى الهى می‌نگریم. تعابیر وارد شده از قبیل: عین الله، یدالله و امثال آن و تطبیق آنها بر اولیاءالله و به خصوص ائمه اطهار(علیهم السلام) و در رأس آنها حضرت على بن ابى طالب(علیه السلام)، به همین معناى مذكور است و در واقع، یدالله همان دستى است كه با آن به دشمن حمله می‌كند. خداى متعال همان دستى است كه همه را در قبضه قدرت خود می‌گیرد و این مظهر قدرت و عظمت او است.
1. بحارالانوار، ج 25، ص 336.
اینها تعبیرهایى زیبا هستند؛ ولى حقیقت این است كه ما كنه این امور را نمی‌فهمیم. وظیفه ما این است كه به این حقایق كه عقل ما قدرت درك آنها را ندارد، ایمان بیاوریم: وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ یَقوُلوُنَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا(1)؛ راسخان در علم می‌گویند همه (قرآن) از نزد پروردگار ماست؛ به آن ایمان آوردیم. آنچه را قرآن كریم و رسول اكرم و ائمه اطهار نقل كرده‌اند، عین حقیقت است، اگر چه ما به كنه آن نرسیم.
بنابراین، در وراى این قرب اعتبارى كه به معناى مستجاب الدعوة بودن انسان است، حقیقتى قرار دارد كه اعتبارىْ صرف نیست. شاید نزدیك‌ترین تعبیر براى بیان این حقیقت، همان قرب ادراكى قلب باشد و اگر چه حقیقت قلب و حقیقت ادراك را نمی‌فهمیم و نمی‌دانیم كه حقیقت شهود قلب و بصیرت قلب و دیدن با چشم قلب چیست، ولى می‌دانیم كه همه اینها حقیقت هستند.
اِلهى هَبْ لِى كَمالَ الاِنْقِطاعِ اِلَیْكَ وَ اَنِرْ اَبْصارَ قُلُوبِنا بِضِیاءِ نَظَرِها اِلَیْكَ حَتّى تَخْرِقَ اَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ اِلَى مَعْدِنِ العَظَمَةِ وَ تَصِیرَ اَرْواحُنَا مَعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ...، در این جا به تعلقى به نور خداوند اشاره شده است؛ ولى این كه این تعلق چیست، ما حقیقت آن را نمی‌دانیم و از خداوند مسألت می‌كنیم كه درك این حقایق را روزى ما قرار دهد تا آنها را بفهمیم؛ اما ایمان داریم به این كه حقیقتى وجود دارد كه از آن به قرب و تعلق به نور الهى تعبیر می‌شود: وَ اَلْحِقْنِى بِنوُرِ عِزِّكَ الاَْبْهَجِ، فَاَكوُنُ لَكَ عَارِفاً وَ عَنْ سِوَاكَ مُنْحَرِفاً وَ مِنْكَ خَائِفاً مُرَاقِباً...(2) این تعابیر نشان دهنده حقیقت وصول به نور خداوند متعال است. آنچه ما از اتصال می‌شناسیم همان اتصال جسمانى و مكانى است. اما می‌دانیم كه اتصال‌هاى دیگرى نیز در عالم وجود دارد كه رقیق‌تر است. گاهى اتصال به وسیله سیم است، همانند سیم‌هاى برق
1. آل عمران (3)، 7.
2. مفاتیح الجنان، مناجات شعبانیه.
كه واسطه وصل به منبع انرژى هستند، و گاهى اتصال‌ها بدون سیم هستند؛ اتصالى كه رقیق‌تر از اتصال سیمى است و تنها با فشار بر یك دكمه برقرار می‌شود. امور معنوى و قلبى نیز این چنین هستند. بعضى از اتصال‌ها، نیازمند افعال مادى و انجام سفر هستند؛ همانند سفر حج و عمره كه وسیله‌ای براى تقرّب به درگاه الهى هستند؛ ولى گاهى انسان به مرتبه‌ای می‌رسد كه تنها با فشار بر دكمه قلبش، اتصال برقرار می‌شود و براى برقرارى ارتباط، به چیز دیگرى نیازمند نیست. هرگاه اراده كند اتصال برقرار می‌شود و این كار آن چنان برایش آسان است كه تنها با توجه قلب، به مقصود می‌رسد. تنها همان توجه و التفات كافى است: فَاِذَا شَاءَ عَلِمَ، وَ اِذَا شَاءَ اِسْتَطاع، و یا: اِذَا شِئْنا عَلِمْنَا و... . تعبیراتى از این قبیل می‌خواهد بگوید كه علم ما از جانب خودمان نیست؛ بلكه با اشاره‌ای، به منبع علم او وصل می‌شویم. همان توجه كافى است كه اگر بخواهیم، بدانیم و خواست ما همان مشیّت خداوند است. قلب‌هاى ما ظروف مشیّت الهى هستند و هر آنچه را خدا اراده كند، می‌خواهیم، و اگر چیزى را اراده كنیم، بدان علم پیدا می‌كنیم. این، مرتبه‌ای است كه انسان می‌تواند به آن برسد و این مرتبه بسیار بزرگى است كه بالاتر از آن وجود ندارد.
پس منظور ـ بر طبق آنچه عقول ناقص ما می‌فهمد ـ این است كه انسان مرتبه‌ای دارد كه اسم آن قرب به درگاه الهى، یا همان اقامت در جوار و یا نزدیك شدن به خانه او یا عندالله یا «عندملیك مقتدر» است و از آثار آن این است كه هر گاه خدا را بخواند، جوابش را می‌دهد. مستجاب الدعوة شدن اثر قرب به درگاه الهى است نه خود قرب. این قرب براى قلب حاصل می‌شود نه براى بدن. بدن همان چیزى است كه به جسم دیگر نزدیك می‌شود و بین بدن كه جسمى مادى است و موجود مجرّد، نسبت قرب و بعد وجود ندارد. آن قرب و بعدى كه براى ما حاصل می‌شود، براى
قلب‌هاى ماست. قلب است كه به خدا نزدیك می‌شود یا از او دور می‌شود: هَبْ لِى كَمَالَ الاِْنْقِطَاعِ اِلَیْكَ... وَاَنِرْ اَبْصَارَ قُلوُبِنَا بِضِیَاءِ نَظَرِهَا اِلَیْكَ... . قلب است كه به خدا می‌نگرد یا از دیدن او محروم می‌گردد: فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى الأَبْصَارُ وَ لَكِنْ تَعْمَى الْقُلوُبُ الَّتِى فِى الصُّدوُر(1). بنابراین، قلب داراى بصیرت است و اگر روشن باشد، می‌تواند خدا را ببیند: وَ اَنِرْ اَبْصَارَ قُلوُبِنَا بِضِیَاءِ نَظَرِهَا اِلَیْكَ حَتَّى تَخْرِقَ اَبْصَارُ الْقُلوُبِ حُجُبَ النُّورِ. گاهى بین قلب و خداوند حجاب‌هایى ایجاد می‌شود كه بصیرت قلب، آن حجاب‌ها را زایل می‌كند.
بنابراین، قرب به معناى تقرّب ادراكى است و قلب است كه نزدیك بودن به خداى سبحان را درك می‌كند و هیچ فاصله‌ای بین خود و خداى سبحان نمی‌بیند. اگر به وضعى برسیم كه ارتباط و تعلق خودمان به خداوند متعال را نفهمیم، در این صورت از درگاه الهى محجوب هستیم: كَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذ لَمَحْجُوبُونَ (2)؛ زهى پندار، كه آنان در آن روز، از پروردگارشان سخت محجوبند. و اگر قلبى در دنیا از خدا محجوب باشد به طریق اولى در آخرت از خداوند محجوب خواهد بود.
حجاب‌ها و موانع قرب الى الله
حال سؤال این است كه حجاب چیست؟ حجاب همان تعلق و وابستگى به امور زودگذر و فانى مادى و حیوانى است، و بالاترین حجاب، استكبار و عجب و غرور است. اولین كافر كه همان ابلیس است به سبب «استكبار» از درگاه الهى رانده شد: أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَ كَانَ مِنَ الْكَافِرِین(3)؛ سر باز زد و كبر ورزید و از كافران شد. هرگاه در وجود خویش احساس تكبر نماییم و خود را از دیگران برتر ببینیم، به شایبه‌ای از كفر و استكبار و دور شدن از
1. حج (22)، 64.
2. مطففین (83)، 15.
3. بقره (2)، 34.
خداوند متعال مبتلا شده‌ایم و زایل كردن حجاب استكبار به این است كه انسان براى خودش هیچ برترى و مزیتى از جهت علم، قدرت و غیر اینها نبیند و همه آنها را امانتى از سوى خدا بداند. انسان باید قلب خویش را از قید و بندها و زنجیرها و حجاب‌هاى نفسانى پاك گرداند. اگر حجاب‌ها كنار برود آن گاه انسان خدا را حاضر و ناظر می‌بیند و خود را متعلق به او می‌یابد: مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ، و آن گاه است كه هیچ فاصله و حجابى بین بنده و خدایش وجود ندارد.
حقیقت عبادت و عبودیت
این سخنان بسیار زیبا و جذاب است؛ ولى باید توجه داشت كه دست یابى به كم‌ترین معرفت، محتاج سعى و تلاش فراوان است. با این همه، در هر صورت خوب است كه انسان بداند حقایقى از این قبیل وجود دارد، تا به اندازه همت و طاقت خویش تلاش كند و این راه را بپیماید و قدم‌هاى كوچكى در طى طریق بردارد، اگر چه نتواند به مقامات عالى برسد. حداقل این است كه از سالكان طریق به شمار می‌رود و «پیمودن این راه» همان عبادت است. مگر عبادت چیست؟ عبادت همان نفى انانیت و خودپرستى و اقرار به ربوبیت الهى است. عبادت این است كه انسان بنده خدا باشد و براى خودش به طور مستقل هیچ ارزشى قایل نباشد: لاَ یَمْلِكوُنَ لاَِنْفُسِهِمْ نَفْعَاً وَ لاَ ضَرّا(1)؛ اختیار سود و زیان خود را ندارند. هر عملى كه انسان را در رسیدن به خدا یارى كند، عبادت است.
و اما اولین عبادت این است كه انسان اراده و خواسته‌هاى خویش را در اراده و خواسته الهى فانى كند. نگوید این من هستم كه اراده می‌كنم؛ بلكه بگوید كه خواسته من خواست خدا است، تا بدین گونه به درگاه الهى
1. رعد (13)، 16.
مقرب شود، و این همان عبادت است. در واقع، حقیقت عبادت همان فانى كردن خواسته خویش در اراده الهى است و هنگامى كه شخص براى خود هیچ استقلالى قایل نباشد، در آن صورت بنده محض خدا است. بنابراین، عبادت این است كه وظایف یك بنده را نسبت به مولا انجام دهیم و بنده كسى است كه مالك هیچ چیزى نیست، و قوام عبادت هم به این است كه بنده اراده خود را در اراده الهى محو كند.
این، نخستین مرتبه از مراتب عبادت است و سپس شخص به حدى می‌رسد كه هیچ چیز را به طور مستقل براى خودش نمی‌خواهد. اگر خدا براى او عافیت بخواهد، قبول می‌كند و شكر آن را به جاى می‌آورد و اگر خدا برایش مرضى را بخواهد، باز هم راضى به رضاى او است. البته این بدان معنا نیست كه انسان سعى كند تا مریض شود؛ این برداشت غلطى است و عین استكبار و استقلال در رأى است، زیرا می‌گوید كه، می‌خواهم مریض باشم.
روایتى از یكى از اصحاب جلیل القدر امام وارد شده است كه به امام معصوم(علیه السلام) عرض كرد: به گونه‌ای شده ام كه فقر را بر ثروتمندى و مریضى را بر سلامتى ترجیح می‌دهم. امام ـ صلوات الله علیه ـ در جوابش گفت كه ما چنین نیستیم. راوى جلیل القدر پرسید: چرا؟ من گمان می‌كردم كه شبیه شما شده ام. امام فرمود: ما چیزى جز اراده الهى را طلب نمی‌كنیم. اگر خدا عافیت ما را بخواهد همان را می‌خواهیم و اگر مریضى ما را بخواهد، باز هم همان را می‌خواهیم و بر بلا صبر می‌كنیم و به قضاى الهى راضى هستیم و امر خویش را به او تفویض می‌كنیم و در مقابل امر او تسلیم هستیم.
اگر انسان این راه را بپیماید، به مرتبه‌ای می‌رسد كه براى خود هیچ گونه استقلالى قایل نمی‌شود. و این همان مقامى است كه عرفا آن را فنا می‌نامند. فنا آن نیست كه انسان فانى و منعدم شود. انعدام، امر مطلوبى
نیست و اگر امر مطلوبى بود خداوند مخلوقات را ایجاد نمی‌كرد. معناى حقیقى فنا همین است كه گفته شد؛ یعنى انسان براى خودش هیچ استقلالى قایل نباشد، و این نهایت معرفت و علم است؛ زیرا نهایت علم، عدم استقلال غیر خدا است و اگر شخصى براى خودش استقلالى در مقابل خدا قایل باشد این نشانه جهل او است. ما هیچ استقلالى از خود نداریم و آنچه را كه استقلال از خدا می‌پنداریم امرى موهوم و خیالى است. ما عین عبودیت و فقر در مقابل خداوند هستیم و اگر انسان این معارف را بفهمد خود را می‌شناسد و می‌بیند كه متعلق به خدا است و از پیش خود هیچ استقلالى ندارد و این همان فناى فى الله است.
فَتَصِیرَ اَرْوَاحَنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِك، این همان الحاق به نور الهى است و ما چیزى غیر از ظلمت در وجود خویش نداریم. نور واقعى همان نور خدا است كه اگر به منبع آن وصل شویم در ما متجلى می‌شود. به خدا پناه می‌برم كه گفتم: «در ما متجلى می‌شود»، در واقع نور الهى در اولیاءالله متجلى می‌شود و من روسیاه، بنده عاصى و گنه كارى هستم كه به جاى نورانیّت، حجاب‌هاى ظلمانى، وجودم را فراگرفته است.
ولىّ الله به مرتبه‌ای می‌رسد كه در اراده الهى فانى می‌شود و اصلا هویتش در نورانیت اوست. هر چیزى كه ما را به خدا بیشتر نزدیك كند و موجب عبودیت بیشتر ما به درگاه الهى گردد مطلوب‌تر است و هر عبادتى كه از این جهت مؤثرتر باشد و باعث محو اراده ما در اراده الهى گردد و غرور تفرعن نفس ما را بشكند، نافع‌تر بوده و ثواب آن نیز بیشتر خواهد بود.
در احادیث آمده است كه انسان در مقام منازعه با مقام كبریایى خداوند برآمد؛ در حالى كه «رداى كبریا» مخصوص خداوند متعال است. انسان این ردا را از خداوند غصب كرد و تا بدان جا رسید كه گفت: اَنَا رَبُّكُمُ الاَْعْلَى(1).
1. نازعات (79)، 24.
دورى از خدا، باعث فرورفتن در این آتش شعله‌ور و رفتن به جایگاه هلاكت و نیستى است و انسان را به جایى می‌رساند كه گمان می‌كند به چیزى احتیاج ندارد و همه مردم محتاج اویند: وَهَذِهِ الاَْنْهَارُ تَجْرِى مِنْ تَحْتِى أَفَلاَ تُبْصِرُون(1)؛ و این نهرها كه از زیر [كاخ‌هاى] من روان است، پس نمی‌بینید؟ گمان می‌كند كه مردم همه به او محتاجند و او خداى آنها است و می‌گوید: اَنَا رَبُّكُمُ الاَْعْلَى، این منازعه با مقام كبریایى خداوند، در ما هم به صورت خفیف وجود دارد و اگر این ردا را به صاحب اصلى آن بازگردانیم، در آن صورت بنده او می‌شویم؛ امّا اگر ادعاى كبریایى كردیم، در واقع با خداوند متعال به منازعه برخاسته‌ایم. همانند ابلیس كه به منازعه با كبریایى خداوند پرداخت و گفت: أَنَا خَیْرٌ مِنْه، تو به من دستور می‌دهى، ولى دستور تو، به جا نیست. سبحان الله! و براى همین گفت: اَنَا خَیْرٌ مِنْهُ... خَلَقْتَنِى مِنْ نَار وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِین(2)؛ در حالى كه من از آدم برترم چرا به من دستور می‌دهى كه او را سجده كنم؟
از این نكته به حقیقت دیگرى پى می‌بریم و آن این است كه شرط اول براى ورود به راه بندگى و عبادت این است كه انسان اعتراف كند كه خداوند ـ تبارك و تعالى ـ حق امر و نهى مطلق دارد و این همان توحید در ربوبیت تشریعى است.
حد نصاب توحید
توحید داراى مراتب و حد نصاب مشخصى است: توحید در خالقیت، وجه مشترك میان مسلمانان و مشركان است: وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَواتِ وَ الاَْرْضَ لَیُقُولُنَّ اللَّهُ.(3) قرآن تصریح می‌كند كه مشركان منكر
1. زخرف (43)، 51.
2. اعراف (7)، 12.
3. لقمان (31)، 25.
خالقیت خداوند نبودند بلكه مبتلا به شرك در ربوبیت بودند و می‌گفتند كه خداوند ما را خلق كرد و سپس تدبیر امور ما را به «ارباب» متعددى واگذار كرد؛ یعنى توحید در ربوبیت تكوینى را انكار می‌كردند.
بعد از این مراتب، نوبت به «ربوبیت تشریعى» می‌رسد و این بعد از اعتراف به وجود خدا، یگانه بودن، رب بودن و مدبّر امور تكوینى بودنش می‌باشد. بعد از اعتراف و قبول مراتب فوق، نوبت به این می‌رسد كه آیا اطاعت خدا واجب است یا خیر؟ آیا خدا حق امر و نهى كردن و جعل قوانین و احكام را دارد یا خیر؟ اگر انسان منكر ربوبیت تشریعى خداوند باشد از نظر قرآن كریم كافر شمرده می‌شود و دلیل آن هم این است كه قرآن، ابلیس را به خاطر نفى ربوبیت تشریعى، كافر دانسته است: أَبَى وَاسْتَكْبَرَوَ كَانَ مِنَ الْكَافِرِین.(1) چه چیزى باعث كفر ابلیس شد؟ آیا او منكر وجود خدا یا منكر خالقیّت او بود؟
ابلیس گفت: خَلَقْتَنِى مِنْ نَار(2)...؛ یعنى اعتراف كرد كه خدا خالق او و آدم و سایر موجودات است. بنابراین، خالقیت خداوند ـ تبارك و تعالى ـ را انكار نكرد. پس آیا او منكر ربوبیت الهى بوده است؟ خیر، او گفت: رَبِّ بِمَا اَغْوَیْتَنِى(3)؛ یعنى خداوند را ربّ خود خطاب كرد؛ بلكه دلیل كفر او این بود كه ربوبیت تشریعى خداوند را انكار كرد؛ یعنى قایل به حق امر و نهى الهى نبود و آن را انكار می‌كرد. به همین جهت وقتى كه به وى دستور داده شد در مقابل مخلوقى سجده كند، قبول نكرد و در زمره كافران در آمد.
بنابراین، حد نصاب توحید، قبول توحید در ربوبیت تشریعى است و این مرحله، بعد از توحید در خالقیت و ربوبیت تكوینى است. با این توضیحات، اگر انسان پیش خود بگوید: «در اسلام فلان حكم وجود دارد
1. بقره (2)، 34
2. اعراف (7)، 12.
3. حجر (15)، 39.
و اگر فلان طور می‌شد، بهتر بود»، در قلب خودش كافر است، اگر چه از نظر احكام با او به مثابه یك مسلمان معامله می‌شود؛ و البته اینها امورى ظاهرى و صورى هستند كه براى ایجاد و تأمین نظم در زندگى دنیایى وضع شده‌اند والاّ این افراد باطناً كافرند.
اگر شخصى بداند كه خداوند متعال دستور ساده‌ای را صادر فرموده است و مثلا به نمازى استحبابى امر نموده است و با علم به این كه خداوند این دستور را صادر نموده، آن را در قلبش انكار كند و بگوید: اگر این دستور به صورت دیگرى می‌بود بهتر بود و من این دستور خدا را قبول ندارم و عقل من به صحت آن اعتراف نمی‌كند و...، این شخص در قلبش كافر است و در واقع، عقل خویش را عبادت و اطاعت می‌كند نه خداى خویش را!!
هنگامى كه خداوند به حضرت ابراهیم دستور داد كه فرزندش اسماعیل را ذبح كند، این مطلب به ذهن حضرت ابراهیم نیامد كه این دستور بر خلاف عقل است و امرى مذموم و خشن و قبیح و قتل نفسِ محترم است. به ذهنش نیامد كه فرزند من جوان است و... . اسماعیل هم چنین چیزى به ذهنش نیامد؛ بلكه گفت: یَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِى إِنْ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِین(1)، اصلا به ذهنش نرسید كه آیا این كار جایز است یا خیر؟ من كه گناهى نكرده ام، چرا باید ذبح شوم؟ زیرا می‌دانست كه خداوند دستور این كار را صادر نموده است و در مقابل فرمان خدا باید كاملا تسلیم و مطیع بود.
حضرت ابراهیم(علیه السلام) وقوع این امر را در رؤیا دیده بود و رؤیاى او رؤیاى خاص نبوّت بود و حضرت اسماعیل به محض مطلع شدن گفت: یَا أَبَتِ افْعَْل مَا تُؤْمَرُ. این دستورى از سوى خداوند بود كه قبول آن واجب بود و متوقف بر پذیرش عقلى نبود. این همان توحید خالص است و اگر ما
1. صافات (37)، 102.
احكام الهى را قبول نكنیم مگر این كه مورد پذیرش عقل ما واقع شود، نشانه نقص در توحید ما است.
به هر حال توحید در ربوبیت تشریعى، حد نصاب توحید است و این همان چیزى است كه ابلیس آن را نداشت، در حالى كه تمام جوانب دیگر توحید را دارا بود. او قایل به توحید در خالقیت و در ربوبیت تكوینى بود و خداى واحد را عبادت می‌كرد. او می‌گفت: خدایا مرا از سجده بر آدم معاف بدار و در مقابل آن، من تو را چنان عبادت می‌كنم كه نظیرى نداشته باشد. این در حالى بود كه قبل از آن به مدت 6 هزار سال خدا را عبادت كرده بود و بنا برگفته حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) در نهج البلاغه، نمی‌دانیم كه این 6 هزار سال از سال‌هاى دنیایى بوده است یا از سال‌هاى آخرتى كه هر روز آن در نزد پروردگار به مقدار هزار سال است. چنین شخصى به خداوند متعال گفت كه مرا از سجده آدم معذور بدار و در مقابل، آن چنان تو را عبادت خواهم كرد كه نظیر نداشته باشد. در جواب گفته شد كه اگر می‌خواهى مرا اطاعت كنى، آنچه را كه من دستور می‌دهم اجرا كن، و اگر نمی‌خواهى بر طبق اراده من عمل كنى، من به عبادت تو اعتنایى ندارم و در این صورت تو نفس خودت را عبادت می‌كنى نه مرا.
تنها راه حل وصول انسان به كمال پیش بینى شده اش، همانا عبادت به معناى عام آن است؛ یعنى فانى كردن اراده خود در اراده خدا. هر كارى را كه انسان با این نیت انجام دهد و هدفش كسب رضایت و محبت الهى باشد، عبادت است.در این صورت فرق نمی‌كند كه كارش روزه گرفتن باشد یا افطار كردن. كسى كه روزه استحبابى بگیرد و بداند كه كه برادر مؤمنش دوست دارد با او غذا بخورد، و به همین دلیل روزه بودنش را آشكار نكند و با برادر مؤمن خود غذا بخورد، هفتاد برابر روزه داریش ثواب می‌برد. چرا چنین است؟ زیرا اراده برادر مؤمن را بر اراده خویش
مقدم دانسته است و این كارى است كه خدا آن را دوست دارد. خدا از او خواسته است كه اراده برادر مؤمن را بر اراده خودش مقدم بدارد و لذا با این كار در حقیقت اراده و خواست خودش را در اراده الهى فانى كرده است؛ و به این ترتیب هر كارى كه انجام دهد عبادت محسوب می‌شود. در این صورت، «خوردن» عبادت محسوب می‌شود و بسیارى از امور حیوانى هم اگر به قصد اطاعت امر الهى انجام شود، عبادت محسوب می‌شوند. عبادت منحصر در نماز و روزه نیست. هر عملى كه به قصد اطاعت از اوامر الهى انجام شود، عبادت است. یگانه راه تقرب به درگاه الهى همین است و راهى غیر از این وجود ندارد: أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْكُمْ یَا بَنِى ءَادَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدوُا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ. وَ أَنِ اعْبُدوُنِى هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِیم(1)، و صراط مستقیم همان صراط عبادت خدا است؛ یعنى اطاعت از اوامر و نواهى الهى به قصد اطاعت از او.
چكیده بحث
نتیجه بحث سنگین ما این است كه كمال انسان در نظر قرآن كریم، تقرب به درگاه الهى است، و این تقرب منحصر در تقرب اعتبارى نیست، بلكه یك تقرب حقیقى هم وجوددارد كه همان رفع حجاب‌هاى حایل میان قلب انسان و خدا است و این كار، با پرهیز و خالى شدن از هواهاى نفسانى و محو شدن در اراده الهى صورت می‌گیرد و در نهایت، حجاب‌هاى ظلمانى و نورانى برطرف می‌شود و روح انسان به نور زیباى الهى تعلق می‌گیرد: فَتَصِیرَ اَرْوَاحَنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِك. ان شاء الله خداوند چنین نعمتى را به ما و شما عنایت فرماید.
1. یس (36)، 60ـ61.
