پايگاه اطلاع رساني آثار حضرت آيت الله مصباح يزدي | فصل پنجم:عدالت و ظلم
قال علي عليه‌السلام : إِنَّهُ لَيْسَ لِأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةَ فَلَا تَبِيعُوهَا إِلَّا بِهَا؛ امير مومنان عليه‌السلام مي‌فرمايند: همانا براي شما بهايي جز بهشت نيست، پس به کمتر از آن نفروشيد. (نهج‌البلاغه، حکمت456)

 

 

فصل پنجم

 

 

عدالت و ظلم

 

 

 

ارزش و اصالت عدالت

محدوده احكام ارزشىِ عقل

حسن عدالت از احكام تحليلى است

ديدگاه قرآن درباره عدالت

واژه قسط

وابستگىِ عدالت حق

ديدگاه‌هاى مهم درباره حق

نتيجه

 

 

 

 

 

مقدمه

از جمله عام‌ترين مفاهيم در زمينه اخلاق اجتماعى، از يك‌سو، و قطعى‌ترين ارزش‌هاى اخلاق اجتماعى، از سوى ديگر، مفهوم و ارزش «عدل» است كه در مقابل آن، مفهوم و ارزش منفى «ظلم» قرار مى‌گيرد و مشابه اين دو، مفاهيم «اصلاح» و «افساد» خواهد بود.

 

ارزش و اصالت عدالت

در اين كه همه انسان‌ها براى عدالت، جايگاه ويژه و ارزش والايى قائلند، شكى نيست و تنها سوفسطاييان، در اين زمينه شبهه‌اى القا كرده و كليّت آن را نپذيرفته‌اند. البته ما اطلاع دقيقى از افكار سوفسطاييان نداريم؛ اما از كتاب‌هاى تاريخ فلسفه استفاده مى‌شود كه آنان درباره ارزش‌هاى اخلاقى، عدالت، تقوا و امثال آن‌ها نيز با ديگران اختلاف نظر داشته‌اند و به ويژه، سقراط در اين‌باره، با ايشان مناظره كرده كه افلاطون آن‌ها را در محاورات خود نقل كرده است.

در قرون اخير نيز در ميان اروپاييان گرايش‌هايى به طرز فكر سوفسطاييان پيدا شده كه چكيده سخن آن‌ها اين است كه انسان لذت خويش را مى‌خواهد و همه تلاش‌هاى او براى دست‌يابى به مطلوب و توسعه قدرت خويش و استفاده بيش‌تر از مواهب طبيعت خواهد بود. در نتيجه، دست‌يابىِ هر چه بيش‌تر به نعمت‌هاى طبيعى، خواست انسان است و هر چيزى كه اين خواست طبيعىِ انسان را محدود كند، پذيرفتنى نيست. آنان معتقدند كه انسان، مانند ديگر حيوانات، خواسته‌هايى طبيعى دارد كه براى تأمين آن‌ها تلاش مى‌كند و محدوديت‌هايى كه برايش پيش مى‌آيد، جبرى، قسرى و غيرطبيعى خواهد بود كه در مواردى ناچار است به آن‌ها تن دهد؛ اما در غير اين موارد، حق طبيعىِ او اين است كه هر چه بيش‌تر از مواهب و نعمت‌هاى موجود در طبيعت استفاده كند. بر اين اساس، مثلا اگر ارتش يك كشور به كشور ديگرى حمله كرد، آنان را زير سلطه خود درآورد و استثمارشان نمود، اين حق آن كشور است؛ زيرا خواسته‌هايى دارد و قدرت بر تأمين آن خواسته‌ها را نيز دارد و هيچ چيز نمى‌تواند مانع آن در دست‌يابى به خواسته‌هايش بشود.

در محاورات افلاطون آمده است كه سوفسطاييان به خشايارشاه حق دادند كه از ايران لشكر كشيد و يونانيان را شكست داد؛ زيرا او فرد قدرتمندى بود كه مى‌خواست قدرت خود را به كار گيرد و اين كاملا طبيعى بود و اگر ما هم بوديم، همين كار را مى‌كرديم.

در بين فلاسفه اخير اروپا نيز چنين گرايش‌هايى به وجود آمده است؛ مثلا نيچه مى‌گويد: اصل در اخلاق، قدرت است. انسان بايد قدرت خود را توسعه دهد و هر چيزى كه نشانه ضعف يا موجب آن شود، مطلوب نيست. او مى‌گويد: مفاهيمى مثل حسن عدالت و قبح ظلم، دستاويزى هستند براى قدرتمندان كه مى‌خواهند به وسيله آن‌ها مردم را رام كنند و هيچ اساس ديگرى نمى‌توان براى آن در نظر گرفت.

چنين گرايشى، كم و بيش، در طول تاريخ فلسفه وجود داشته و ارزش مطلق عدالت، مورد ترديد قرار گرفته است. در واقع، انكار ارزش عدالت، به انكار اصالت اخلاق برمى‌گردد و معنايش اين است كه ارزش‌هاى اخلاقى، مطلق و اصيل نيستند، بلكه نسبى و تابع خواست‌هاى انسان‌ها و جوامع انسانى‌اند.

غير از كسانى كه منكر اصالت ارزش‌هاى اخلاقى هستند، طرفداران همه نظام‌هاى اخلاقى و همه كسانى‌كه اصالت اخلاق را پذيرفته‌اند، عدالت را يك ارزش معتبر مى‌دانند.

در اين جا، براى روشن شدن مسائل مورد بحث در اين بخش، لازم است ديدگاه‌هاى مربوط به مسئله اصالت اخلاق را ـ هر چند كه در اصل، به فلسفه اخلاق مربوط مى‌شود ـ به منظور رفع برخى شبهات و ابهامات بيان كنيم.

 

ديدگاه‌ها و انديشه اصالت اخلاق

در برابر سوفسطاييان و ديگر كسانى كه منكر اصالت اخلاق و به ويژه، منكر اصل عدالت هستند، در ارتباط با اين موضوع، گرايش‌هاى مختلفى وجود دارد:

الف) گروهى بر اين باورند كه ارزش‌هاى اخلاقى، داراى واقعيتند و انسان به طور بديهى، آن‌ها را با عقل خود درك مى‌كند؛ يعنى همان‌طور كه انسان در مسائل نظرى بديهيات را به دليل آن كه ثابت و بى‌چون و چرا هستند، به طور فطرى درك مى‌كند در زمينه مسائل ارزشى و عملى نيز حقايق ثابتى داريم كه عقل به طور فطرى و بى‌چون و چرا آن‌ها را درك مى‌كند. حكما گفته‌اند: انسان دو نوع عقل دارد: يكى آن كه به ادراكات نظرى دست پيدا مى‌كند. و ديگرى آن

كه به ادراكات عملى و ارزشى مى‌رسد و همان طور كه در بخش ادراكات نظرى، يك سلسله ادراكات بديهى يا ضرورى وجود دارد كه براى تصديق آن‌ها نيازى به برهان نيست و يك سلسله ادراكات نظرى يا اكتسابى هست كه در اثبات آن‌ها نيازمند برهان هستيم، در بين ادراكات عملى هم ـ دقيقاً همانند ادراكات نظرى ـ بديهياتى داريم كه عقل، خود به خود، آن‌ها را درك مى‌كند؛ مانند خوبىِ عدالت و بدىِ ظلم، و نظرياتى داريم كه انسان با دليل و برهان، آن‌ها را ثابت مى‌كند. آنان نوع اول را عقل نظرى و نوع دوم را عقل عملى نام نهاده‌اند و گاهى به جاى عقل عملى، واژه «وجدان» را به كار برده و مى‌گويند: وجدان انسان، اين حقايق را درك مى‌كند. بنابراين، ارزش‌هاى اخلاقى، از اين ديدگاه، داراى واقعيتند و از حقايق نفس‌الامرى حكايت دارند و انسان به وسيله عقل عملى يا وجدان خود قادر به درك آن‌ها است.

ب) گروه ديگر معتقدند كه ارزش‌ها و قضاياى اخلاقى، از قبيل آراى محموده‌اند كه چون در زندگىِ اجتماعى انسان مفيدند، در جامعه پذيرفته مى‌شوند و بنابراين، حكايت از حقايق نفس‌الامرى نمى‌كنند تا درستى يا نادرستىِ آن‌ها از راه تطبيق با آن حقايق، قابل سنجش باشد و اصولا، صواب و خطا را در اين قضايا راهى نيست؛ زيرا آن‌ها تنها گرايش‌هايى هستند كه در اعماق روح و جان انسان يافت مى‌شوند. در ميان اين گرايش‌ها آن‌چه كليت و عموميت داشته و در ميان همه انسان‌ها و همه جوامع، رايج باشند، مقبول و ماندنى هستند و مى‌توان به آن‌ها استناد كرد و بر پايه آن‌ها، به صورت جدلى، استدلال كرد و آن‌چه كه عموميت نداشته باشد، تنها در حوزه خاصى معتبر خواهد بود. طرفداران اين نظريه، با توجه به ديدگاه خاص خود، معتقدند كه براى اثبات مسائل اخلاقى نمى‌توان برهان اقامه كرد كه نتيجه‌اش يقينى و نقيضش محال باشد.

ج) گروه سوم معتقدند كه قضاياى ارزشى، داراى ريشه‌هايى واقعى و نفس‌الامرى هستند كه بر اساس آن ريشه‌هاى واقعى، استدلال براى اثبات امور ارزشى نيز امكان‌پذير خواهد بود. البته استدلال در مورد امور ارزشى، از آن‌جا كه به اتّكاى آن ريشه‌هاى واقعى انجام مى‌گيرد، به مقدار اتكاى اين امور ارزشى بر آن واقعيات نيز بستگى خواهد داشت.

 

محدوده احكام ارزشىِ عقل

پرسش ديگرى كه در اين‌جا بايد پاسخ داده شود، اين است كه آيا احكام ارزشى عقل، تنها

حوزه مصالح فردى را دربر مى‌گيرد يا وسيع‌تر است و شامل مصالح اجتماعى نيز مى‌شود؟ در پاسخ به اين پرسش، نظريه‌هاى مختلفى ارائه شده كه برخى از آن‌ها را بيان مى‌كنيم:

بعضى مى‌گويند: عقل هر فردى رابطه كارى را كه انجام مى‌دهد با مصالح زندگىِ شخصىِ خود مى‌سنجد و حكم به لزوم انجام كارهايى مى‌كند كه برايش مفيد است، خواه فايده آن كار، مربوط به جسم او و تأمين كننده مصالح مادى و دنيوىِ او باشد، خواه مربوط به روح و كمالات نفسانىِ او؛ اما به هرحال، هر كسى با عقل و خرد خود، تنها مصالح شخصىِ خويش را در نظر مى‌گيرد. بعضى از صاحب‌نظران گفته‌اند: انسان به طور غريزى مى‌خواهد در همه چيز حتى در انسان‌هاى ديگر تصرف كند و به نفع خود از آن‌ها بهره بگيرد. گاهى گفته مى‌شود انسان غريزه استخدام دارد، حتى انسان‌هاى ديگر را به نفع خود استخدام مى‌كند. عقل هم حكم مى‌كند به لزوم انجام كارهايى كه مقتضاى غريزه است. البته حكم عقل در مواردى است كه تأمين اين خواسته با خواسته‌ها و غرايز ديگر شخص، منافاتى نداشته باشد؛ مانند آن كه استخدام شخص ديگر، خطر جانى يا زيان‌هاى بزرگ ديگرى براى استخدام‌كننده به همراه داشته باشد.

از اين‌جا است كه عقل افراد به نوبه خود، موجب اختلاف آن‌ها مى‌شود؛ زيرا هر يك از آن‌ها به حكم عقل، كه پشتوانه غريزه استخدام است، به دنبال منافع شخصىِ خويش هستند و با توجه به محدوديت‌هايى كه هست، تزاحم به وجود مى‌آيد و به اختلاف و درگيرى مى‌انجامد. انسان‌هايى كه در جنگل زندگى مى‌كردند، بر سر استفاده از درخت ميوه‌اى كه مى‌يافتند يا حيوانى كه شكار مى‌كردند، با يكديگر به نزاع و كشمكش مى‌پرداختند؛ زيرا هر يك از آنان به حكم عقل، حق استفاده و بهره‌گيرى از آن را منحصر به خود مى‌دانست. بر اين اساس، نتيجه مى‌گرفتند كه عقل، خود منشأ اختلاف انسان‌ها است و نمى‌تواند ارزش‌هايى را ارائه كند كه باعث پيشگيرى از اختلاف شود. از اين ديدگاه، انسان‌ها تنها در صورتى ممكن است دست از اختلاف و كشمكش بردارند كه زيان آن را بيش از نفع آن ارزيابى كنند و دريابند كه اختلاف، جنگ، كشتار و ويرانى را دامن مى‌زند، مصالح ديگرشان را نابود مى‌كند، امنيت و حياتشان را تهديد و منابع حياتى‌شان را از بين مى‌برد. در اين‌جا است كه از روى ناچارى و ضرورت، با هم توافق خواهند كرد.

از اين ديدگاه، اصل بر اختلاف و كشمكش است و پذيرفتن حدود، مقررات، ضوابط و ارزش‌هاى اجتماعى و تن‌دادن به زندگىِ مسالمت‌آميز، يك امر اضطرارى و قهرى است. اگر اضطرار نباشد، عقل، خود به خود، اقتضاى پذيرش قانون، مقررات و زندگىِ مسالمت‌آميز را ندارد.

نقد و بررسى

در اين‌جا ما نمى‌خواهيم نظريه بالا و مبانىِ آن را به تفصيل در بوته نقد و بررسى قرار دهيم؛ اما به طور گذرا به چند نكته اشاره مى‌كنيم.

اولا، اثبات غريزه مستقلى به نام غريزه استخدام، جداى از ديگر غرايز، دشوار است. تنها چيزى كه مى‌توان گفت، اين است كه انسان براى تأمين نيازمندى‌هاى خود، به كارهاى مختلفى دست مى‌يازد و از جمله، انسان‌هاى ديگر را نيز به كار مى‌گيرد و مورد بهره‌كشى قرار مى‌دهد.

پس اين كه انسان موجودات ديگر را به كار مى‌گيرد، خود، يك غريزه مستقلى نيست. آن‌چه را انسان اصالتاً و ابتدائاً و به مقتضاى غريزه مى‌خواهد، چيزهايى است كه نيازهاى وى را برطرف مى‌كنند؛ مثلا اگر نيازهاى ما تنها به وسيله گياه تأمين مى‌شد، انگيزه‌اى براى كشتن حيوانات و خوردن گوشت آن‌ها نداشتيم. اين كه حيوانات را مى‌كشيم و گوشت آن‌ها را مى‌خوريم، علتش اين است كه ميل طبيعى به خوردن گوشت حيوانات داريم. و اين كه از حيوانات براى باركشى استفاده مى‌كنيم، به جهت آن است كه مى‌خواهيم چيزهايى را كه نياز داريم، اما دور از دسترس ما هستند، در اختيار داشته باشيم؛ ولى چون سنگين هستند، براى انتقال آن‌ها به محل سكونت خود، با استفاده از فكر و انديشه‌اى كه خدا به ما داده است، از حيوانات باركش و يا هر وسيله ديگرى كه بتواند در اين زمينه به ما كمك كند، استفاده مى‌كنيم.

پس غريزه اصيل در انسان، گرايش به آسايش و راحت‌طلبى است. مقتضاى غريزه انسان، اين نيست كه بار بر پشت حيوان بگذارد، بلكه از طريق تجربه متوجه مى‌شود كه مى‌تواند از حيوان چنين استفاده‌اى بكند و سپس عقل به او فرمان مى‌دهد كه از حيوان به عنوان وسيله حمل و نقل استفاده كند. پس نمى‌توان گفت كه در انسان غريزه مستقلى به نام غريزه استخدام، در كنار غرايز ديگر، وجود دارد.

ثانياً، اين كه عقل هر انسانى وى را به تأمين مصلحت خويش وامى‌دارد، يك حكم عقلى در دايره تأمين منافع فردى است؛ يعنى در واقع، در اين موارد، عقل خادم خواسته‌هاى غريزى ما شده است؛ اما چنان نيست كه حكم عقل، محدود باشد به آن‌چه در شعاع خواسته‌هاى غريزى ما قرار دارد، بلكه عقل يك نيروى مدرك است و مى‌تواند از خواسته‌هاى شخصى فراتر برود و درباره خواسته‌هاى اجتماعى نيز بينديشد؛ يعنى هر يك از ما انسان‌ها كه در

اجتماع زندگى مى‌كنيم و عضوى از آن جامعه هستيم، مى‌توانيم رشد ادراكى پيدا كنيم و به جاى سودطلبىِ شخصى، مصالح كل جامعه را در نظر بگيريم و در پى تأمين آن باشيم.

ما گرچه عضوى از اعضاى جامعه هستيم، اما مى‌توانيم همه جامعه را در نظر بگيريم و بينديشيم كه انسان‌هايى كه در يك جامعه زندگى مى‌كنند، كمالاتى دارند و خداى متعال ايشان را براى هدفى آفريده است. انسان‌هايى كه با هم زندگى مى‌كنند، مخلوقات خدا هستند و هدف از آفرينش همه آن‌ها در وجود يا تأمين منافع يك يا چند فرد، خلاصه نمى‌شود، بلكه هدف الهى به همه افراد تعلق دارد و خواسته خدا اين است كه همه افراد به كمال برسند. پس اين هدف الهى بايد تحقق پيدا كند. البته من هم يكى از افراد اين جامعه هستم كه بايد به هدفم برسم؛ اما اين درست نيست كه افراد ديگر، فداى من شوند. اين با هدف كلىِ خلقت، سازگار نيست و خدا هم انسان‌ها را براى من نيافريده است. پس اين درست نيست كه انسان‌ها را به نفع خود استخدام كنم.

البته خدا چنين خواسته است كه انسان‌ها براى يكديگر مفيد باشند و اساس زندگىِ جمعى خويش را بر تعاون و همكارى بنا كنند. پس من حق دارم از ديگران به نفع خويش استفاده كنم و ديگران هم حق دارند از من به نفع خود استفاده كنند؛ اما اين غير از غريزه استخدام است؛ زيرا به همان نسبت كه به خود حق مى‌دهم از ديگران استفاده كنم، به ديگران نيز حق مى‌دهم كه از من بهره ببرند، در حالى كه در غريزه استخدام، جز نفع شخصى، چيز ديگرى متصور نيست و انسان نمى‌تواند ديگران را هم درك كند.

خلاصه اين كه نه چنين غريزه‌اى (استخدام) در انسان وجود دارد و نه حكم عقل، محدود به منافع شخصى او است. البته عقل به انسان حكم مى‌كند كه در انديشه تأمين منافع شخصىِ خود باشد؛ اما اين بدان معنا نيست كه عقل حكم ديگرى ندارد. ما مى‌توانيم عقل را براى ارضاى غرايزمان استخدام كنيم؛ اما عقل هميشه خادم هواهاى نفسانى و غرايز شخصىِ ما نيست، بلكه درك عقل خيلى وسيع‌تر از محدوده غرايز و منافع شخصى است. ما براى دست‌يابى به منافع خود مى‌توانيم از عقل استفاده كنيم و نبايد گمان كنيم كه عقل از درك چيز ديگرى خارج از منافع شخصى ناتوان است؛ چرا كه عقل مى‌تواند خدا را بشناسد، هدف خدا را از آفرينش درك كند و بفهمد كه انسان‌ها همه بايد در مسير كمال گام بردارند و يا همه آن‌ها حق دارند از يكديگر بهره ببرند. آرى عقل مى‌تواند اين‌ها و بسيارى از حقايق كلى و عمومىِ ديگر را درك كند.

پس اگر عقل از هواها و خواسته‌هاى شخصى آزاد باشد، افق ديدش وسيع‌تر از زندگى و خواسته‌هاى فردى باشد و بتواند نظام عالم و آفرينش را در نظر بگيرد، همين عقل، قادر است قضاوت كند كه انسان‌ها بايد حدودى را بپذيرند و آن‌چنان با هم رفتار كنند كه موجب تكامل يكديگر باشد و همين عقل ـ على‌رغم آن‌كه گفته‌اند كه منشأ اختلاف است ـ مى‌تواند منشأ وحدت و هم‌بستگىِ اجتماعى شود.

بنابراين، پذيرش قوانين و مقررات اجتماعى، پرهيز از اختلاف و تفرقه و قانون‌شكنى و لزوم رعايت وحدت و همبستگى نيز حكم عقل است و چنان نيست كه عقل هميشه منشأ اختلاف باشد و حكمى براى رفع اختلاف نداشته باشد.

به هرحال، هنگامى كه عقل، حكم به حسن عدالت مى‌كند، از حدود زندگىِ فردى فراتر رفته، چشم‌انداز وسيع‌ترى پيدا مى‌كند و اين اقتضاى طبيعت عقل است نه چيزى بيگانه از آن و عارض بر آن، بلكه مى‌توان گفت كه كار عقل، درك كليات است. حال اگر ما آن را به زندگىِ شخصىِ خودمان محدود كرده و خادم خواسته‌هاى شخصىِ خود دانستيم، اين را نبايد به حساب مقتضاى طبيعت اوليه عقل گذاشت.

 

حسن عدالت از احكام تحليلى است

اين كه مى‌گوييم: عقل احكامى در زمينه اخلاق عملى و مسائل ارزشى دارد، بدين معنا نيست كه آن‌ها را خود به خود و بىواسطه، درك مى‌كند و درباره مسائل ارزشى، به طور كامل، مجزا از ادراكات نظرى حكم مى‌كند و به اين معنا هم نيست كه انسان، داراى دو دستگاه ادراكىِ عقلى است كه يكى واقعيات را درك كند و ديگرى ارزش‌ها و احكام عملى و مفاهيم اخلاقى را؛ زيرا چنين دوگانگىِ عقلانى، كه برخى از انديشمندان مطرح كرده و با دو اصطلاح «عقل نظرى» و «عقل عملى» از آن نام مى‌برند، از نظر ما ثابت نيست. از ديد ما عقل، يكى است و همه ادراكاتش به ادراكات نظرى برمى‌گردد و قابل استدلال و برهان است؛ چنان كه ما در موارد گوناگون، به اين حقيقت اشاره كرده‌ايم.

اكنون با توجه به اين مبناى كلى، مفهوم اين حكم عقل كه: «عدل به عنوان يك ارزش، در روابط اجتماعى معتبر است» چيست؟

در پاسخ به اين پرسش بايد گفت كه حسن عدالت و ضرورت رعايت آن را همه نظام‌هاى

ارزشى، كم و بيش پذيرفته‌اند؛ اما درباره آن، قضاوت‌هاى متفاوتى دارند:

برخى معتقدند كه حسن عدالت، حكمى وجدانى است. برخى ديگر معتقدند كه حكم عقل عملى است و از ديدگاه سومى، از نوع آراى مشهوره و محموده است. براى روشن شدن حقيقت، لازم است پيش از هر چيز، مفهوم عدالت را تجزيه و تحليل كنيم تا از اين رهگذر، چگونگىِ حكم عقل به ضرورت رعايت آن را دريابيم.

به نظر ما حسن عدالت و لزوم رعايت آن، در ادراكات عملى، از جمله قضاياى تحليلى است و راز بديهى بودنش نيز در تحليلى بودن آن نهفته است. اين يك اصل كلى است و ما در جاهاى ديگر نيز به آن اشاره كرده‌ايم كه همه احكام بديهىِ عقل ـ اعم از بديهيات در ادراكات عملى، مثل حسن عدالت و قبح ظلم، و بديهيات در ادراكات نظرى، مثل اصل عليت ـ با تحليلى بودن آن‌ها تعليل مى‌شوند. اين كه عقل بديهيات اوليه را خود به خود، درك مى‌كند، به اين معنا نيست اين قضايا جزء سرشت عقل هستند و در وجود آن، آفريده مى‌شوند، بلكه به اين معنا است كه در اين موارد، مفهوم محمول از تحليل مفهوم موضوع، حاصل مى‌شود و چيزى جداى از آن نيست.

مثلا، اصل عليت، كه يكى از اصول بديهى است، مى‌گويد: «هر معلولى نياز به علت دارد.» و ما قبلا گفته‌ايم كه نيازمندىِ معلول به علت را، كه محمول اين قضيه كليه است، عقل از تحليل مفهوم موضوع آن، كه كلمه «معلول» است، خود به خود، درك مى‌كند و اصولا معلول يعنى چيزى كه نياز به علت داشته باشد. اكنون در مورد ادراكات عملى و ارزش‌ها نيز بر همين روش تأكيد كرده، مى‌گوييم: اصول بديهى از ادراكات عملى نيز از قضاياى تحليلى هستند؛ مثلا قضيه «عدل واجب است» يكى از اصول بديهى در ادراكات عملى و ارزش‌ها است و از قضاياى تحليليه به شمار مى‌آيد.

براى توضيح بيش‌تر بايد گفت كه عدل به اين معنا است كه «حق هر كسى را به او بدهند»(1)و به معناى تساوىِ مطلق نيست؛ مثلا اگر شما دو كارگر داشته باشيد كه يكى از آنان دو ساعت و ديگرى هشت ساعت براى شما كار كرده باشد، و به نفر دوم چهار برابر نفر اول مزد بدهيد، عدالت را رعايت كرده‌ايد؛ زيرا عدل به معناى تساوىِ مطلق نيست، بلكه بدين معنا است كه حق هر كسى، هر چه باشد، داده شود. پس براى درك درست مفهوم عدل، قبلا بايد مفهوم حق


1. اِعْطاءُ كُلِّ ذِى حَق حَقَّهُ.

روشن شود. واژه «حق» در مورد رابطه ميان دو موجود به كار مى‌رود كه بر اساس آن، يكى از آن دو موجود، استحقاق دريافت يا استفاده از چيزى را پيدا مى‌كند و ديگرى مكلّف است كه آن را به او بدهد يا استفاده از آن را برايش محترم شمارد و به آن تجاوز نكند.

بنابراين، عدالت به معناى دادن حق، به صاحب حق است و حق، چيزى است كه بايد به ذى‌حق داده شود. از تركيب اين دو جمله، نتيجه مى‌گيريم كه جمله «عدالت واجب است» بدين معنا است كه «آن‌چه را كه بايد داد، بايد داد.» اين يك قضيه بديهى و تحليلى است؛ اما اين، در هيچ نظام ارزشى، مشكلى را حل نمى‌كند؛ زيرا همه مى‌گويند: رعايت عدالت واجب است و نبايد به كسى ظلم كرد، و هيچ اختلاف يا ابهامى در اصل اين قضيه وجود ندارد. آن‌چه ابهام دارد و مورد اختلاف است، تعيين مصاديق عدل و ظلم است؛ مانند اين كه ارث زن نصف ارث مرد است، آيا عدل است يا ظلم؟ كسانى كه مى‌گويند: اين كار عادلانه نيست، در واقع، حق پسر و دختر را در اموال پدر مساوى مى‌دانند و اگر حق پسر را بيش از حق دختر مى‌دانستند، چنين حكمى نمى‌كردند. در برابر چنين كسانى بايد معيار تعيين حقوق را تبيين كرد نه لزوم رعايت عدالت را.

اصل عدالت، همان‌طور كه در تحليلى بودن، شبيه ديگر اصول بديهى، در تعيين مصداق نيز شبيه آن اصول است و همان طور كه اصل عليت، اصلى بديهى است، ولى خود به خود نمى‌تواند مصاديق علت و معلول را مشخص كند يا اصل بديهى ديگرى كه مى‌گويد: كل از جزء بزرگ‌تر است، نمى‌تواند مصداق كل يا جزء را روشن كند، بلكه ما از خارج بايد مصاديق علت و معلول و مصاديق جزء و كل را شناسايى كرده، سپس اين اصول بديهى را بر آن‌ها تطبيق كنيم، اصل عدالت هم يك اصل بديهى است، اما نمى‌تواند مصداق عدالت را تعيين كند. مصداق عدالت را ما از طريق ديگرى بايد شناسايى كنيم و پس از تعيين آن است كه اصل عدالت، به رعايت آن فرمان مى‌دهد.

بنابراين، اين كه درباره عدالت گفتيم كه با وجود بديهى بودنش مشكلى را حل نمى‌كند و در تعيين مصداق عدل و ظلم نمى‌تواند به ما كمكى بكند، نبايد شگفت‌آور و تعجب‌انگيز باشد؛ زيرا هيچ يك از اصول بديهى، قادر به تعيين مصداق نيستند. از اين‌جا است كه در فلسفه و معارف گفته مى‌شود كه ما تنها با اصل علّيت نمى‌توانيم وجود خدا را اثبات كنيم؛ زيرا اصل عليت، صرفاً به ما مى‌گويد: اگر چيزى در خارج معلول باشد، بايد علت داشته باشد وگرنه به

وجود نمى‌آيد. پس ما هنگامى به كمك اين اصل مى‌توانيم وجود خدا را اثبات كنيم كه معلول بودن عالم از راه ديگرى، غير از اين اصل، براى ما ثابت شده باشد.

 

پاسخ يك پرسش

ممكن است گفته شود: اگر لزوم رعايت عدالت، يك اصل بديهى است و همه، خود به خود، به آن حكم مى‌كنند، پس اين همه تأكيد كه در آيات و روايات، درباره رعايت عدالت شده، براى چيست؟ مانند:

اِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بالْعَدْلِ وَاْلاِحْسان(1). خداوند به رعايت عدالت و احسان به ديگران فرمان مى‌دهد.

اِعْدِلُواْ هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوَى(2). عدالت پيشه كنيد كه عدالت به تقوا نزديك‌تر است.

ما در پاسخ به اين پرسش بر دو نكته تأكيد مى‌كنيم: نخست آن كه قرآن كريم، روايات شريفه و علماى اخلاق، پيوسته اصرار دارند بر اين كه انسان‌ها به حكم عقلشان تن در دهند. از اين‌رو، بر اين حكم بديهىِ عقل پافشارى مى‌كنند و اين اصرار نيز به جا است؛ زيرا در انسان انگيزه‌هاى نيرومندى براى مخالفت با چنين احكام عقلى وجود دارد و لازم است كسانى مانند انبياى عظام، مربيان جامعه و علماى اخلاق، به او كمك كنند تا بتواند در برابر اين انگيزه، از عقل پيروى كند.

بنابراين، وجود اين تأكيدها در آيات، روايات و كتاب‌هاى اخلاق، براى اين نيست كه لزوم رعايت عدالت را به انسان بياموزند بلكه براى آن است كه او را وادار سازند كه عملا به آن پاى‌بند باشد و انگيزه‌هاى خلاف عدالت، وى را به اين سو و آن سو نكشانند.

دوم آن‌كه در واقع، اين قضاياى ارزشى بديهى، نقش كبراهاى بديهىِ نظرى در برهان‌ها را دارند؛ يعنى گاهى انسان به مطلبى توجه ندارد و هنگامى كه دو گزاره ديگر بديهى را كنار هم گذاشت، به آن مطلب كه لازمه ضرورىِ آن‌ها است توجه پيدا مى‌كند. اصولا، فايده برهان همين است كه انسان را به ارتباط اين مفاهيم و نتيجه‌اى كه از آن‌ها گرفته مى‌شود، متوجه مى‌سازد.


1. نحل/ 90.

2. مائده/ 8.

در قضاياى ارزشى نيز توجه به قضاياى بديهى مى‌تواند چنين نقشى داشته باشد؛ يعنى وقتى شما يك مصداق عدل را شناختيد و كارى را عادلانه تشخيص‌داديد، با ضميمه كردن كبراى كلىِ لزوم رعايت عدالت، متوجه مى‌شويد كه انجام آن كار واجب است.

پس در مقام نظر و استدلال، اين قضاياى ارزشى، نقش كبراهاى بديهى در ادراكات نظرى را دارند و همان فايده‌اى كه بر استدلال برهانى، در مسائل نظرى مترتب مى‌شود، بر استدلال در مسائل ارزشى نيز مترتب مى‌شود كه عبارت است از توجه پيدا كردن به ارتباط صغرى و كبرى، تا نتيجه آن‌ها مورد توجه قرار گيرد.

بنابراين، تأكيدهاى قرآن و روايات بر رعايت عدالت، دو حكمت دارد: يكى جنبه تربيتى و ديگرى جنبه تعليمى و آگاهى‌بخشىِ آن.

 

ديدگاه قرآن درباره عدالت

قرآن كريم، در اين زمينه، مطالبى را تحت عنوان‌هاى «عدل» و «قسط» به مسلمانان يادآورى مى‌كند. عدل و قسط، چنان كه قبلا هم گفته شد، دو مفهوم مترادفند و بار مفهومىِ واحدى را حمل مى‌كنند. قرآن مجيد، در اين زمينه، گاهى به طور اطلاق به اجراى عدالت فرمان مى‌دهد: مانند:

وَ لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْم عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلْتَّقْوَى وَاتَّقُواْ اللَّهَ اِنَّ اللَّهَ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُون(1).

بدى‌ها و بدكردارى‌هاى يك طايفه (با شما) شما را به بى‌عدالتى (و عكس‌العمل تندتر و خشن‌تر) وادار نكند. با عدالت رفتار كنيد كه به پرهيزكارى نزديك‌تر است و پرهيزكار باشيد كه خداوند به آن‌چه مى‌كنيد، كاملا آگاه است.

و مانند:

اِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَاْلاِحْسان(2).

خداوند به انجام كار عادلانه و احسان فرمان مى‌دهد.

قرآن در مواردى نيز به كارهاى مختلفى فرمان مى‌دهد كه آن‌ها را متصف و مقيد به عدالت


1. مائده/ 8.

2. نحل/ 90.

كرده است و در واقع، ما را به موارد خاصى از عدالت ـ مثل حكومت عادلانه، اصلاح عادلانه و گفتار عادلانه ـ توصيه مى‌كند؛ مانند:

اِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ اَنْ تُؤَدُّوا الاَْماناتِ اِلى اَهْلِها وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ الْنّاسِ اَنْ تَحْكُمُواْ بِالْعَدْل(1).

خداوند به شما فرمان مى‌دهد كه امانت‌ها را به صاحبانش برگردانيد و به هنگامى كه ميان مردم داورى مى‌كنيد به عدالت داورى كنيد.

و مانند:

فَاِنْ فائَتْ فَاَصْلِحُواْ بَيْنَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُواْ اِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِين(2).

پس هرگاه (طايفه ياغى) بازگشت (و زمينه صلح فراهم شد) ميان دو طايفه متخاصم، به عدالت، صلح و سازش برقرار كنيد و عدالت پيشه كنيد كه خداوند عدالت‌پيشگان را دوست دارد.

و مانند:

وَ اِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُواْ وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى(3).

و هنگام سخن گفتن عدالت را رعايت كنيد.

و مانند:

وَ ليَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كاتِبٌ بِالْعَدْل(4).

و فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْل(5).

ما در بخش نخست اين كتاب گفتيم كه در قرآن، يك دسته مفاهيم اخلاقى هست كه از جهت وسعت مفهومى، ممكن است همه يا بيش‌تر ارزش‌هاى مثبت يا ارزش‌هاى منفى را دربر داشته باشد كه از آن‌ها با عنوان مفاهيم عام اخلاقى ياد كرديم و دو مفهوم عدل و ظلم را نيز در جمله اين گونه مفاهيم برشمرديم.

عدل در وسيع‌ترين مفهومش، شامل «حقوق خدا بر انسان»، «حقوق انسان بر انسان»، «حق


1. نساء/ 58.

2. حجرات/ 9.

3. انعام/ 152.

4. بقره/ 282.

5. بقره/ 282.

انسان بر خودش» و حتى «حق اعضا و جوارح انسان بر او» هم مى‌شود؛ يعنى در اين صورت، مفهوم عدل، تقريباً برابر با همه ارزش‌هاى مثبت است؛ هر چند كه موضوع بحث ما در اين بخش از كتاب، تنها عدل اجتماعى و حق انسان بر انسان خواهد بود كه رابطه انسان‌ها را با يكديگر تنظيم مى‌كند نه رابطه انسان با خدا و رابطه انسان با خودش. بنابراين، نقطه مقابل عدل مورد بحث ما در اين بخش، تنها ظلم به ديگران خواهد بود نه ظلم به خدا و نه ظلم به نفس.

 

عدالت اجتماعى در قرآن

آيه‌هاى فراوانى در قرآن، به مصاديق مختلف عدل اجتماعى اشاره دارند كه در اين‌جا بعضى از آن‌ها را يادآورى مى‌كنيم.

خداوند در يك آيه مى‌فرمايد:

اِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَاْلاِحْسان(1).

خداوند بر عدل و احسان فرمان مى‌دهد.

در آيه ديگر مى‌فرمايد:

اِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ اَنْ تُؤَدُّواْ اْلاَماناتِ اِلى اَهْلِها وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ الْنّاسِ اَنْ تَحْكُمُوا بِاْلعَدْل(2).

خداوند به شما فرمان مى‌دهد كه امانت را به صاحبش باز دهيد و هرگاه ميان مردم داورى كرديد، به عدل و داد داورى كنيد.

در آيه ديگرى به پيغمبرش مى‌فرمايد:

وَ قُلْ امَنْتُ بِما اَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتاب وَ اُمِرْتُ لاَِعدِلَ بَيْنَكُمْ اللَّهُ رَبُّنا وَ رَبُّكُم(3).

(اى پيغمبر! به ايشان) بگو: ايمان آوردم به هر كتابى كه خدا نازل كرده و مأمورم كه ميان شما عدالت برقرار كنم. خدا پروردگار من و پروردگار شما است.

و در آيه ديگر مى‌فرمايد:


1. نحل/ 90.

2. نساء/ 58.

3. شورى/ 15.

وَ لايَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْم عَلى اَلاَّ تَعْدِلُواْ اِعْدِلُواْ هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى(1).

دشمنى با گروهى شما را به گناه و جرم نكشاند كه بى‌عدالتى كنيد. عدالت پيشه كنيد كه به تقوا نزديك‌تر است.

در آيه ديگر مى‌فرمايد:

وَ اِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُواْ وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى(2).

هنگامى كه سخن مى‌گوييد عدالت را رعايت كنيد، هر چند كه درباره خويشان و نزديكانتان باشد.

و درباره رعايت عدالت در ميان همسران مى‌فرمايد:

فَاِنْ خِفْتُمْ اَلاَّ تَعْدِلُواْ فَواحِدَة(3).

پس هرگاه نگران هستيد كه ميان همسران به عدالت رفتار نكنيد، تنها يك همسر بگيريد.

درباره دَين و ضبط و ثبت و محكم‌كارى در آن مى‌فرمايد:

اِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْن اِلى اَجَل مُسمَّىً فَاكْتُبُوهُ وَلْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كاتِبٌ بِالْعَدْلِ... فَاِنْ كانَ اْلَّذِى عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفيهاً اَوْ ضَعِيفاً اَوْ لايَسْتَطِيعُ اَنْ يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْل(4).

هرگاه (از كسى چيزى را) براى مدت معيّنى قرض گرفتيد، پس آن را (در سندى) بنويسيد و بايد نويسنده‌اى در ميان شما (سند) آن را از روى عدالت بنويسد... «پس هرگاه آن كس كه دَين بر ذمه او است، نادان يا ناتوان باشد يا نتواند (مضمون سند را براى نوشتن) تنظيم و تبيين كند، بايد سرپرست او با رعايت عدالت، آن را تنظيم كند.

 

واژه قسط

در بسيارى از آيه‌ها، به جاى واژه عدل، واژه قسط به كار رفته است كه در اين‌جا به بعضى از اين موارد اشاره مى‌كنيم.


1 مائده/ 8.

2. انعام/ 152.

3. نساء/ 3.

4. بقره/ 282.

خداوند درباره لزوم اصلاح ميان دو گروه از مسلمانان كه با هم اختلاف دارند، مى‌فرمايد:

فَاِنْ فائَتْ فَاَصْلِحُواْ بَيْنَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُواْ اِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِين(1).

پس هرگاه گروه متجاوز بازگشت (و زمينه صلح و سازش فراهم شد) در ميان آن دو گروه، به عدالت، صلح برقرار كنيد و عدالت پيشه كنيد كه خداوند، عدالت‌پيشگان را دوست دارد.

خداوند در آيه ديگرى به قضاوت عادلانه فرمان داده، مى‌فرمايد:

وَاِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ بِالْقِسْطِ اِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِين(2).

هرگاه قضاوت نمودى، در ميان ايشان به عدالت داورى كن كه خداوند، عدالت‌پيشگان را دوست دارد.

و با توجه به اين كه در آيه ديگرى،(3) نظير آيه فوق، واژه عدل به كار رفته است، مى‌توان گفت كه اين مشابهت بين واژه عدل و قسط، در موارد استعمال، دلالت بر وحدت معناى آن‌ها دارد. در برخى آيه‌هاى مربوط به شهادت، به رعايت قسط و عدل توصيه كرده، مى‌فرمايد:

يا اَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُونُواْ قَوّامِينَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّه(4).

اى ايمان‌آورندگان! برپادارنده قسط باشيد و براى خدا گواهى دهيد، هر چند كه برضرر خودتان باشد.

و در آيه ديگرى مى‌فرمايد:

يا اَيُّها الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِينَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْط(5).

اى ايمان‌آورندگان! همواره براى خدا قيام كنيد و از روى عدالت گواهى دهيد.

و در آيه‌اى ديگر، به طور مطلق مى‌فرمايد:

قُلْ اَمَرَ رَبِّى بِالْقِسْط(6).

بگو پروردگار من به قسط فرمان مى‌دهد.


1. حجرات/ 9.

2. مائده/ 42.

3. نساء/ 58.

4. نساء/ 135.

5. مائده/ 8.

6. اعراف/ 29.

ملاحظه مى‌شود كه ـ نظير آيه‌هايى كه به عدالت بطور مطلق فرمان مى‌داد(1) ـ در اين آيه، به طور مطلق به رعايت قسط فرمان مى‌دهد. شبيه اين آيه، از جهت اطلاق قسط، در آيه ديگرى مى‌فرمايد:

وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَالْمِيزانَ لِيَقُومَ الْنّاسُ بَالْقِسْط(2).

و همراهشان (انبيا) كتاب آسمانى و ميزان (سنجش و شناسايى) فرو فرستاديم تا مردم به رعايت عدل قيام كنند.

سرانجام، خداوند در آيه‌هاى 3 و 127 سوره آل عمران، رعايت قسط را در مورد يتيمان، و در آيه‌هاى 152 همان سوره، و آيه 85 سوره هود، و آيه سوره الرحمن، رعايت قسط را در مورد كيل و وزن در امور اقتصادى گوشزد مى‌كند و در آيه‌هاى 47 از سوره انبيا، و آيه 4 از سوره يونس، قسط را در مورد حساب اعمال و پاداش كارهاى نيك، در روز قيامت، به كار برده است كه به نظر مى‌رسد نيازى به ذكر آن‌ها نيست.

 

وابستگىِ عدالت حق

اكنون پس از روشن شدن مفهوم عدل، كه به معناى «دادن حق به ذى حق» به كار مى‌رود، براى نتيجه‌گرفتن از اين بحث، بايد مشخص شود كه «حق» را چگونه مى‌شود تعيين كرد و چگونه مى‌توان فهميد كه حق هر كسى چيست؟ تا با روشن شدن آن، بتوانيم به عدالت رفتار رعايت كنيم؛ زيرا اين بحثى پراهميت و در عين حال، مورد اختلاف مكتب‌ها و نظام‌هاى حقوقى است. در طول تاريخ فلسفه اخلاق و حقوق، درباره اين مسئله، نظريات گوناگونى مطرح شده است؛ اما متأسفانه متفكران اسلامى در اين زمينه، كم كار كرده‌اند و ما اگر بخواهيم موضوع را دقيقاً بررسى كنيم، بايد بخش گسترده‌اى از فلسفه حقوق را به بحث بگذاريم كه با اين نوشته مناسبتى ندارد؛ ولى تا اندازه‌اى مى‌توان به خطوط اصلىِ اين مطلب اشاره كرده، ديدگاهى را كه مورد قبول خود ما است، در اين زمينه ارائه كنيم.

 

ديدگاه‌هاى مهم درباره حق

به طور كلى، در اين مسئله، چند نظر اصلى و متضاد وجود دارد:


1. اِنَّ اللَّهَ يَأمُرُ بالْعَدْلِ وَاْلاِحْسانِ (نحل/ 90)؛ وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ الْنّاسِ اَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ (نساء/ 58).

2. حديد/ 25.

الف) نظريه حقوق طبيعى

گروهى كه در درون خود، داراى اختلاف‌هاى جزئى هستند، معتقدند كه طبيعت، حق هر موجودى را تعيين مى‌كند. اين نظريه، با عنوان «نظريه حقوق طبيعى» شهرت يافته است. ما در اين‌جا به ريشه‌ها و علل پيدايش اين نظريه، كه به تاريخ فلسفه حقوق مربوط مى‌شود، نمى‌پردازيم، بلكه تنها به عنوان يك نظريه به آن اشاره مى‌كنيم.

اكنون براى تبيين اين كه چگونه طبيعت مى‌تواند حق هر موجودى را تعيين كند، مى‌گوييم كه فرض كنيد طبيعت گياه اقتضا دارد كه از هوا، نور و مواد غذايى زمين استفاده كند و اگر اين گونه نيازمندى‌هاى گياه تأمين نشود، طبيعت گياه تحقق خارجى پيدا نخواهد كرد و گياه به وجود نمى‌آيد. پس با توجه به طبيعت گياه، مى‌توان گفت كه حق طبيعىِ گياه اين است كه از آن‌ها بهره‌مند شود و نيازهايش را تأمين كند. (البته ذكر اين مثال، تنها براى تقريب مطلب به ذهن است و ما نمى‌خواهيم بگوييم كه گياه، داراى حقوق طبيعى است).

حيوانات نيز طبيعت‌هاى مختلفى دارند. بعضى گياه‌خوارند، بعضى دانه‌خوار و بعضى گوشت‌خوار. آن‌ها كه گياه‌خوارند، حق طبيعى‌شان اين است كه از گياه استفاده كنند. آن‌ها كه دانه‌خوارند، از دانه، و آن‌ها كه گوشت‌خوارند و دستگاه گوارشىِ خاصى براى خوردن گوشت دارند، حق طبيعى‌شان اين است كه از گوشت حيوانات ديگر استفاده كنند.

انسان هم، مانند ساير حيوانات، نيازهاى طبيعى دارد كه اگر تأمين نشوند، زندگىِ او تهديد شده و نمى‌تواند دوام بياورد. پس حق طبيعىِ انسان است كه از هوا، غذا، نور، نباتات و حيوانات استفاده كند تا بتواند به حيات خود ادامه دهد. در يك جمله، استفاده يك موجود از آن چه نيازهاى طبيعى او را تأمين مى‌كند، حق طبيعىِ او است و كسى نمى‌تواند مانع اين استفاده نشود.

بعضى از طرفداران حقوق طبيعى، متفرع بر اين نظريه كلى نظريه‌هاى جنجال‌برانگيزى را ارائه كرده‌اند؛ مثلا اظهار كرده‌اند كه طبايع انسان‌ها با هم متفاوتند و بعضى از انسان‌ها داراى مزايا و برترى‌هاى طبيعى هستند. از يونانيان قديم، كسانى بر اين عقيده بودند كه نژاد يونانى، برتر است و ساير انسان‌ها وحشى و بربرى هستند. پس تمدن، حق يونانيان است و ديگران بايد زير سلطه آن‌ها باشند.

در قرن معاصر نيز بعضى نژادپرستان گفته‌اند كه نژاد ژرمن برترين نژادها است و بايد بر

سراسر جهان تسلط يابد. ايدئولوژىِ حزب نازيسم هيتلرى اين ايده را دنبال مى‌كرد و تا آن‌جا پيش رفت كه آتش جنگ جهانى دوم را برافروخت و آن همه كشتار و خسارت را بر دنيا تحميل كرد. نظير اين گرايش‌ها اكنون نيز هست و هر روز گزارش‌ها و خبرهايى از فعاليت‌هاى نژادپرستانه، در گوشه و كنار جهان، منتشر مى‌شود.

 

نقد نظريه حقوق طبيعى

عده‌اى بر نظريه حقوق طبيعى، خرده گرفته‌اند كه اين اصل، كارآيى لازم را ندارد؛ مثلا دو حيوان كه هر يك مايل است از گوشت ديگرى استفاده كند، آيا مى‌توان گفت كه حق هر كدام از آن دو، اين است كه از گوشت ديگرى استفاده كند؟

يا اگر برخى از انسان‌ها خواستند انسان‌هاى ديگر را به بردگى بكشند و به دليل اين كه امتيازاتى بر آن‌ها دارند و از فراست، هوش، علم و قدرت بدنى بيش‌ترى برخوردارند، تسلط بر آنان را حق خود دانستند، آيا مى‌شود گفت كه چون اين نژاد، اين ويژگى‌ها را دارد، حق طبيعى‌اش اين است كه بر ديگران تسلط يابد و آنان را به بردگى بكشد؟

منتقدان نظريه حقوق طبيعى معتقدند كه اين طرز تفكر، از يك نوع احساس خود برتربينىِ انسان برمى‌خيزد؛ يعنى خودخواهى و خودمحورى انسان، او را واداشته است تا خويش را از ديگر موجودات برتر بداند و باور كند كه موجودات ديگر بايد در خدمت او باشند و حق طبيعىِ او اين است كه بتواند از همه موجودات ديگر به نفع خود استفاده كند؛ اما اين سخن، پايه و اساسى ندارد و از كجا كه موجود ديگرى اشرف از انسان نباشد؟

 

ب) نظريه قرارداد اجتماعى

طرفداران نظريه قرارداد اجتماعى بر اين باورند كه حق‌ها ريشه در قرارداد اجتماعى دارند و طبيعت، حقى را به كسى نمى‌دهد؛ اما از آن‌جا كه انسان خودخواه است، پيوسته در انديشه دست‌يابى به منافع خويش است و مى‌خواهد بر همه موجودات تسلط پيدا كند تا آن‌جا كه مايل است انسان‌هاى ديگر را هم به خدمت گرفته از آن‌ها بهره‌كشى كند و به طور غريزى تا آن‌جا كه بتواند، اين كار را خواهد كرد؛ ولى از آن‌جا كه انسان، عاقل و هوشمند نيز هست، در مى‌يابد كه استخدام و تسلط بر ديگران، عواقب ناخوشايندى را در پى دارد؛ زيرا ديگران در

برابر وى تسليم نمى‌شوند و پيوسته، جنگ، خونريزى و فساد، دامنگير او و ديگران خواهد شد و در اين صورت، هيچ يك زندگى راحتى نخواهند داشت. از اين‌رو، با هم توافق مى‌كنند كه خواسته‌هاشان را هماهنگ و متعادل سازند؛ يعنى هر طرف، از مقدارى از خواسته‌هاى خود، در برابر ديگران صرف‌نظر كند تا همه بتوانند زندگىِ سالم همراه با آرامش و آسايشى داشته باشند و در سايه آرامش و زندگىِ جمعى، هر يك به بيش‌ترين خواسته خود برسد.

بنابراين مبنا حقوق، ريشه در قرارداد اجتماعى دارند و هيچ‌گونه ريشه طبيعى و تكوينى ندارند. اساس زندگىِ جمعىِ انسان، قرارداد است و حقوق نيز، كه لازمه زندگىِ جمعى است، در همان قرارداد اجتماعى شكل مى‌گيرد و پيش از آن، هيچ مبناى عقلانى ندارد.

طرفداران اين نظريه معتقدند كه هيچ حقوق يا اصول اخلاقىِ قبلىِ حاكم بر قرارداد اجتماعى و حقوق حاصل از آن، وجود ندارد؛ مثلا اگر اعضاى جامعه، در قرارداد اجتماعىِ خود توافق كردند دستاورد و يا دسترنج خود را تسليم ديگران كنند، يا اگر نژادى تن داد و توافق كرد كه برده نژادى ديگر باشد، بايد به آن پاى‌بند باشد؛ چرا كه اين، محتواى قرارداد اجتماعى و حقوق جامعه است، و برعكس، اگر بر اين ذلّت تن ندادند و روى آن توافق نكردند، بلكه توانستند حقوقى مساوى با حقوق ديگران به دست آورند، در اين صورت، حقوق آنان همان حقوق مساوى خواهد بود و همه افراد و نژادها از حقوق يك سان برخوردار مى‌شوند. بنابراين، حقوق به تناسب قراردادها و قدرت و ضعف افراد، امرى نسبى و متغير خواهد بود و هيچ اصل كلى، كه در سراسر تاريخ، حاكم بر زندگىِ بشر موافق با ارزش‌هاى اخلاقىِ ثابت باشد، وجود ندارد.

نظريه قرارداد اجتماعى، اساس حقوق پوزيتيويستى و مكتب تاريخىِ حقوق را تشكيل مى‌دهد و از آن، نتيجه گرفته مى‌شود كه هر چه را انسان‌ها براى خود پسنديدند و بر آن توافق كردند، همان، حقوق معتبر حاكم بر جامعه خواهد بود.

 

ج) نظريه حقوق الهى

انديشمندان الهى، به ويژه، متفكران اسلامى، خدا را منشأ و اساس حقوق انسان مى‌دانند و در اين كه خداوند حق دارد حقوقى را براى مردم تعيين كند و يا اگر تعيين كرد، مردم مكلفند به آن پاى‌بند باشند، آن را بپذيرند و به كار بندند، اختلافى بين آنان نيست. البته در تفسير و بيان

فلسفىِ حقوق الهى، انديشمندان نامبرده نظريه‌هاى مختلفى را ابراز كرده‌اند كه در اين‌جا به بعضى از آن‌ها اشاره مى‌كنيم:

 

1. نظريه اشاعره

اشاعره معتقدند كه حق، همان است كه خداوند قرار مى‌دهد و جز فرمان خدا هيچ ملاك ديگرى ندارد. خدا هر چه را براى هر كس بخواهد، خودش تعيين مى‌كند و ما حق نداريم بگوييم كه اين درست است يا نادرست؛ زيرا جز فرمان الهى ملاك ديگرى براى درستى يا نادرستىِ حقوق وجود ندارد.

اگر خداوند فرموده است كه انسان‌ها بايد بر حيوانات مسلط باشند، همان درست است و اگر هم برعكس، مى‌فرمود: حيوانات بايد مسلط بر انسان‌ها باشند و انسان بايد مطيع و فرمانبردار حيوان باشد، در اين صورت به جاى سخن نخست، سخن دوم درست و معتبر بود و به تعبير فنى، ارزش‌ها تابع اراده خداوندند.

بنابراين نظريه، حقوق اعتبارى‌اند و اعتبارى بودن آن‌ها به اين معنا است كه منشأ عقلانى ندارد. به بيان ديگر، حسن و قبح عقلى نداريم، بلكه هر چه را كه خداوند «خوب» بداند، خوب؛ و هر چه را كه «بد» بداند، بد خواهد بود و تنها دليل خوبى و بدىِ آن‌ها، همان گفته خداوند است. حتى اگر خداوند، گاهى بگويد: فلان چيز خوب است و گاهى بگويد: بد است، حكم آن چيز، واقعاً تغيير مى‌كند؛ زيرا خوب و بد، منشأ ذاتى ندارند.

 

2. نظريه حسن و قبح عقلى

گروهى ديگر بر اين باورند كه خوب و بد، در احكام حقوقى، داراى ملاك‌هايى واقعى هستند و خداوند بر اساس مصلحت‌هاى واقعى، احكام و حقوق را تعيين مى‌كند. اراده تشريعىِ خداوند، بى‌دليل نيست، بلكه داراى پشتوانه و اساس تكوينى است. اين گروه، همه احكام را از جهت ثبوتى، مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى مى‌دانند؛ اما از جهت اثباتى، بين آنان اختلاف نظر وجود دارد و به دو گروه تقسيم مى‌شوند:

 

1. طرفداران راه انحصارى و اثباتى وحى

اينان معتقدند كه: گرچه خداوند، احكام را بر اساس مصالح واقعى تعيين مى‌كند، اما از آن‌جا

كه ما از طريق ادراكات عادىِ خود قادر به درك بسيارى از مصالح و مفاسد واقعى نيستيم، اصل بر اين است كه حقوق از امور تعبدى هستند و تنها بايد از طريق وحى الهى دريافت شوند؛ ولى هرگز اين سخن، به معناى آن نيست كه اساس اين حكم، اراده گزافى و بى‌دليل باشد.

بر اساس نظريه اشاعره ـ كه قبلا گذشت ـ با قطع‌نظر از اراده تشريعىِ الهى، حقى وجود ندارد و تنها با امر و نهى تشريعىِ خداوند، حق افراد تعيين مى‌شود؛ اما مقتضاى اين نظريه، اين است كه حق ثبوت و واقعيت دارد و ريشه‌هايش به عالم خلقت و جهان تكوين كشيده مى‌شود؛ ولى اثبات آن متوقف بر وحى است. به بيانى روشن‌تر، اراده الهى، گزافه و بى‌دليل نيست، بلكه بر اساس مصالح و مفاسدى كه در جهان تكوين و در طبيعت اشيا هست، شكل مى‌گيرد و راه اثبات آن، منحصر به وحى است.

 

2. طرفداران راه اثباتىِ وحى، در كنار عقل

گروه سوم از انديشمندان مسلمان نيز مانند گروه دوم، طرفدار نظريه حسن و قبح عقلى هستند و بر اين باورند كه حقوق، ريشه‌هاى واقعى دارند؛ اما راه اثباتىِ حقوق را منحصر به وحى نمى‌دانند؛ بلكه معتقدند انسان مى‌تواند از طريق ادراك عادى و عقلانىِ خود، كم و بيش، آن‌ها را درك كند و تا آن‌جا هم كه آن‌ها را درك مى‌كند، برايش حجت است و مى‌تواند به آن استدلال كند و آن را تكيه‌گاه درستى يا نادرستىِ اعمال خويش به حساب آورد. البته در مواردى عقل انسان قاصر و از درك مصالح و مفاسد واقعى، ناتوان است كه در اين گونه موارد، تنها بايد از طريق وحى به درك آن‌ها نايل شود و تابع احكامى باشد كه از وحى دريافت مى‌كند. معناى تعبد نيز جز اين نيست كه در اين گونه موارد، چون عقل ما، توان درك را ندارد، خداوند با تفضل خود، از راه وحى، آن‌ها را براى ما بيان فرموده است.

 

بررسى و تحقيق

از ميان سه نظريه مذكور، كدام يك پذيرفتنى است و مى‌توان آن را به عنوان يك اصل در فلسفه حقوق اسلام تلقى كرد؟ البته شايسته نيست كه ما بدون بررسىِ دقيق، عالمانه و محققانه، درباره اين موضوع مهم، اظهار نظر قطعى كنيم؛ اما مى‌توانيم نظر خود را به عنوان توجيهى مطرح كنيم كه با اصولى كه قبلا به آن اشاره شد، توضيح‌پذير باشد.

اگر ما بخواهيم حقوق انسان‌ها را بدون توجه به ارتباط وجودىِ آن‌ها با خدا در نظر بگيريم و منهاى اعتقادات اسلامى، يعنى اعتقاد به وجود خدا و صفات او، مشكل فلسفه حقوق را حل كنيم، دستمان به جايى نمى‌رسد و اين قافله تا روز حشر لنگ خواهد بود. هم‌چنين اين نظريه كه از راه فاعل يا هدف، مى‌توان حقوقى را اثبات كرد، نيز با قطع نظر از ارتباط با خدا و مسئله توحيد، مشكل ما را حل نمى‌كند. اگر ما بخواهيم حقوقى را براى يك موجود در نظر بگيريم، بايد رابطه آن موجود با جهان آفرينش و آفريننده‌اش، را مورد توجه قرار دهيم. بحث از مقتضيات طبيعت انسان و روابطى كه با حيوانات ديگر دارد هم نمى‌تواند براى ما نتيجه‌اى برهانى به بار آورد.

فرض كنيد ما در نهايت، به اين نتيجه برسيم كه انسان از موجودات ديگرى كه ما مى‌شناسيم و با آن‌ها ارتباط داريم، كامل‌تر است؛ اما پرسش ما اين است كه اين مطلب تا چه اندازه مى‌تواند حق بهره‌بردارى، تصرف و خاتمه دادن به حيات موجودات ديگر را براى انسان ثابت كند؟ آيا اين حق، منحصر به جايى است كه جان انسان در خطر باشد، بگونه‌اى كه زنده‌ماندن او متوقف بر خوردن گوشت حيوانى باشد؟ يا اين كه به انسان اجازه مى‌دهد علاوه بر اين، براى لذت و بهره‌برى بيش‌تر از زندگى هم از گوشت حيوانات استفاده كند؟

امروزه بسيارى از انسان‌ها گياه‌خوارند و اصلا از گوشت حيوانات استفاده نمى‌كنند و نيروى جسمىِ آنان هم از گوشت‌خواران كم‌تر نيست. در كشورهاى اروپايى، يكى از شغل‌هاى رايج، تهيه، توليد و فروش غذاهاى متنوع و رنگارنگ گياهى است كه آن‌ها را در اختيار گياه‌خواران قرار مى‌دهند.

با توجه به اين نكته، ما چگونه مى‌توانيم بگوييم كه انسان حق دارد از گوشت حيوان بى‌آزارى مثل گوسفند تغذيه كند؟ با بى‌رحمى، آهويى را كه در صحرا مى‌چرد، شكار كند و گوشتش را كباب كند و بخورد؟ پرنده زيبايى را كه در هوا پرواز مى‌كند و براى خودش زندگى و جوجه‌هايى دارد، شكار كند، چراكه از خوردن گوشت پرنده لذت مى‌برد؟

اين مطلب كه بعضى گفته‌اند: انسان از ديگر حيوانات كامل‌تر است و مى‌تواند از آن‌ها براى رفع نياز غذايى خود بهره‌مند شود، به تنهايى و بدون ارتباط با خدا نمى‌تواند حتى در رابطه انسان با حيوان، حقى را براى ما اثبات كند، چه رسد به روابط انسان‌ها با يكديگر؛ مانند روابط زن و مرد و روابط نژادهاى مختلف با هم.

البته اگر ما ارتباط وجودىِ موجودات با خدا و هدف آفرينش آن‌ها را در نظر بگيريم، مى‌توانيم براى تعيين حقوق و شكل‌دهى به روابط، ملاكى را به دست آوريم. به بيان روشن‌تر، وقتى مى‌گوييم: هدف از آفرينش موجودات، تحقق كمالات وجودىِ آن‌ها است و حب الهى، كه اصالتاً و اولا، به ذات خودش تعلق دارد و از اين رو، علت غايى افعال الهى، به ذات پاك او برمى‌گردد؛ ولى، اين محبت الهى در مراحل پايين‌تر، به كمالات موجودات تعلق خواهد داشت؛ زيرا اين كمال است كه با ذات پاك الهى تناسب دارد و عقل، اين را درك مى‌كند كه مقتضاى صفات الهى، اين است كه جهان به بهترين و كامل‌ترين وجه آفريده شود، به گونه‌اى كه در آن، موجودات كامل‌ترى پديد آيند.

هم‌چنين قوانين تشريعى نيز بايد به گونه‌اى تنظيم شوند كه براى رشد انسان‌ها كه كامل‌تر از ديگر حيوانات هستند، مفيد باشند. بر اين اساس است كه مى‌توان گفت: چون تكامل انسان بستگى دارد به اين كه بعضى از افراد انواع ديگر موجودات فداى او شوند، بايد چنين كارى مجاز باشد تا در دار وجود، كمالات بيش‌ترى تحقق پيدا كند و اگر اين كار نشود برآيند كمالات وجودى، كم‌تر خواهد بود.

بر اين اساس مى‌توان گفت: تصرف انسان در موجودات ديگر، از نظر عقل، كار درستى است؛ زيرا هدف آفرينش، از اين راه بهتر تأمين مى‌شود. حق به اين معنا از طرف خدا است؛ يعنى چون او اراده دارد كه موجودات كامل‌ترى تحقق پيدا كنند، به انسان حق مى‌دهد كه در حيوانات، نباتات و ديگر موجودات تصرف كند و حتى به او حق مى‌دهد كه از بعضى انسان‌ها به طور صحيحى استفاده كند. از اين رو، در قرآن مى‌فرمايد:

وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْض دَرَجات لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضَاً سُخْرِيّا(1).

و بعضى را درجاتى بر بعضى ديگر برترى داديم تا يكديگر را به كار گمارند.

پس با توجه به حكمت خدا است كه مى‌توانيم اين حق را براى انسان ثابت كنيم و در غير اين صورت، اين كه بگوييم: انسان موجود كامل‌ترى است، پس بايد بر حيوانات تسلط يابد يا چون گروهى از انسان‌ها يا يك نژاد، كامل‌ترند، بايد بر ساير گروه‌ها و نژادها تسلط داشته باشد، اين كمال نمى‌تواند دليل قانع‌كننده‌اى براى توجيه آن تسلط باشد و حقانيّتى را براى يك طرف برطرف ديگر اثبات كند؛ يعنى از اين برترى‌ها و امتيازات، هيچ بايدى به دست نمى‌آيد؛


1. زخرف/ 32.

اما وقتى اين را در نظر گرفتيم كه حكمت الهى اقتضا دارد موجودات، هر چه بيش‌تر به كمالات خود برسند و تكامل يابند، طبعاً مقدمات اين تكامل نيز بايد مُجاز باشند و بايدهاى بسيارى را مى‌توان از آن نتيجه‌گيرى كرد؛ يعنى بين اين مقدمات، كه شامل بسيارى از كارهاى اختيارىِ انسان نيز مى‌شود، و آن هدف و حكمت الهى، رابطه ضرورت بالقياس وجود دارد. چون تحقق آن هدف، مطلوب و ضرورى است، مقدمات تحقق آن نيز در مقايسه با تحقق آن، ضرورى خواهند بود.

اين ضرورت، نسبت به امور طبيعى، يك ضرورت تكوينى است؛ اما در دايره اختيار انسان، به صورت تكليف ظاهر مى‌شود و چون افعال انسان بايد از مجراى اراده و اختيار خودش تحقق پيدا كند، اراده خداوند نسبت به افعال اختيارىِ انسان يا هر موجود مكلف ديگرى، اراده‌اى تشريعى خواهد بود كه با اراده تكوينىِ او كاملا متفاوت است.

اراده تشريعىِ خداوند به افعال اختيارىِ موجود مختار تعلق دارد كه باشعور و انتخاب‌گر است؛ يعنى در اين صورت، اراده خدا مستقيماً به فعل تعلق نمى‌گيرد تا فعل، خود به خود و بدون وساطت اراده مكلف، به طور جبرى تحقق يابد، بلكه، خداوند اراده تشريعىِ خود را به مكلف تفهيم مى‌كند و به او فرمان مى‌دهد كه تو اين كار را بكن و او هم مختار است و مى‌تواند آن كار را بكند يا نكند و هيچ حالت جبر يا تحميلى در كار نيست؛ اما به هر حال، هدف تشريع، چيزى جز هدف تكوين نيست. به بيان روشن‌تر، خداوند در تشريع و قانونگذارى خود، همان هدفى را كه از تكوين و آفرينش جهان و انسان داشته است، دنبال مى‌كند.

بنابراين، مى‌توان گفت كه حقوق و تكاليفى در ارتباط با حكمت الهى و صفات الهى براى انسان تحقق پيدا مى‌كند و اگر كسى به اين معنا بگويد: ريشه حق از خدا است، سخن درستى خواهد بود. پس ما بدون توجه به خدا و بدون در نظر گرفتن حكمت الهى نمى‌توانيم حق و تكليفى را اثبات كنيم جز در دايره قراردادها و امور اعتبارى؛ اما با توجه به خداوند و صفات و حكمت او مى‌توانيم پايه‌هاى واقعى و حقيقى براى حق و تكليف در نظر بگيريم. روابط انسان با ديگر موجودات، به صورت يك سلسله مفاهيم اعتبارى، مثل «بايد»، «نبايد»، «امر» و «نهى» شكل مى‌گيرد. اين مفاهيم، گرچه اعتبارى هستند، اما به ريشه‌هاى واقعى و حقيقى متكى و مبتنى مى‌شوند و اين كه بعضى گفته‌اند: «بايد» از «هست» برنمى‌آيد، سخن درستى نيست. ما در پاسخ به اشكال مربوط به رابطه ايدؤلوژى و جهان‌بينى يا «بايدها» و «هست‌ها»

در جاى مناسب خود توضيح داده‌ايم كه اين «بايدها» در واقع، از يك سلسله واقعيت‌هاى نفس‌الامرى حكايت مى‌كنند كه منظور، همان روابط واقعىِ معلول‌ها با علت‌هاشان خواهد بود؛ يعنى از آن‌جا كه ميان علت و معلول، رابطه واقعى و نفس‌الامرى هست، «بايد» همان ضرورتى است كه از ماده قضيه بر مى‌آيد. وقتى مى‌گوييم: وجود علت، براى ايجاد معلولش ضرورى است، از اين ضرورت مى‌توانيم با لفظ «بايد» تعبير كنيم و هنگامى كه علت، فعل اختيارىِ انسان و معلول، نتيجه آن باشد، به اين صورت، بيان مى‌شود كه تحقق اين فعل اختيارى، براى تحقق نتيجه‌اى كه مى‌خواهيم از آن بگيريم، واجب يا ضرورى است.

بنابراين، در واقع، بين فعلى كه از انسان سر مى‌زند و نتيجه آن فعل، يك رابطه طبيعىِ توليدى وجود دارد؛ ولى از آن‌جا كه اين افعال، در دايره اختيار و انتخاب و گزينش انسان قرار دارند، ظهور و بروزشان به صورت يك مفهوم اعتبارى و اراده تشريعى خواهد بود؛ يعنى اگر انسان بخواهد به آن هدف كه نتيجه فعل اختيارىِ خود او است، برسد، اين كار را بايد بكند. پس در واقع، اين «بايد» كه يك مفهوم اعتبارى است، از آن رابطه طبيعى ميان فعل و نتيجه‌اش برمى‌خيزد و متكى بر آن خواهد بود و نمى‌تواند بى‌ريشه و بى‌دليل و گزافه باشد.

با اين بيان، ما توانستيم براى حقوق و اخلاق، ريشه‌هاى واقعى پيدا كنيم. اين ريشه‌هاى واقعى، عبارتند از روابطى كه افعال انسان، با كمال وجودىِ او دارند و از آن‌جا كه كمال وجودىِ انسان، مطلوب الهى است و هدف او از آفرينش انسان رسيدن به آن كمال است، افعال اختيارىِ انسان هم كه در تحقق اين مطلوب الهى نقش مثبت يا منفى دارند، مطلوب يا مبغوض خداوند هستند كه با اراده تشريعىِ خداوند، به صورت تكاليف انسان متوجه او مى‌شوند.

مطلبى را كه در بالا گفتيم، به وسيله عقل، قابل اثبات است. عقل با برهان نظرى، اين حقيقت را اثبات مى‌كند كه صفات الهى اقتضا دارد هر چه بيش‌تر كمالات عالم تحقق يابد و چون بالاترين و والاترين كمالات انسانى، از مجراى اراده و اختيار انسان و به وسيله افعال اختيارىِ او به وجود مى‌آيد، اين افعال، متعلق اراده تشريعىِ خداوند قرار گرفته، متصف به حسن و وجوب مى‌شوند و ملاك آن، همان ضرورت بالقياس است.

 

نتيجه

اگر بخواهيم عدل در جامعه برقرار شود، بايد مصاديق حق را بشناسيم و اگر بخواهيم مصاديق

حق را بشناسيم، بايد ببينيم روابط بين انسان‌ها چگونه بايد باشد كه موجب كمال آنان شود؛ يعنى ملاك عدالت اين است كه ارتباط افراد و اعضاى جامعه با هم به گونه‌اى تنظيم شود كه به تكامل ايشان كمك كند.

اكنون اين پرسش مطرح مى‌شود كه از طريق ادراكات عادى تا چه اندازه مى‌توان به وجود اين ملاك‌ها پى برد؟ پاسخ اين است كه على‌رغم ديدگاه دوم، مبنى بر اين كه تشخيص اين ملاك‌ها از طريق عقل، ناممكن است، در بعضى موارد، انسان با عقل خود قادر به تشخيص اين ملاك‌ها هست و مى‌تواند بفهمد كدام يك از اعمال و رفتارهاى انسان، به تكامل او كمك بيش‌ترى مى‌كند و كدام يك از آن ها براى تكامل انسان زيان‌بار خواهد بود؛ مثلا اگر هر انسانى حق داشته باشد هر كسى را كه توانست، بكشد روشن است كه اين، نتيجه‌اى جز نابودىِ انسان‌ها نخواهد داشت و اين، خلاف هدف آفرينش است؛ زيرا اقتضاى صفات الهى و هدف از آفرينش او اين است كه انسان‌هاى بسيارى بر روى زمين به وجود آيند و به كمالات وجودى خود نايل شوند كه اين اقتضاى رحمت بى‌نهايت و صفات ديگرى چون فيّاضيّت و حكمت او است. پس نبايد انسان‌ها به دست ديگران به قتل برسند يا از اكمال خود محروم شوند.

ملاك حسن، تمايلات و هوس‌هاى افراد نيست. هم‌چنين اقتضاى طبيعت انسان و يا (اگر مفهوم درستى داشته باشد) طبيعت جهان نيست و نيز نمى‌توان عواطف را ملاك ارزش‌ها برشمرد. انسان‌هايى هستند كه از كشتن حيوانات ناراحت مى‌شوند و يا مثلا، بچه‌ها از سر بريدن مرغ خانگى ناراحت مى‌شوند؛ نمى‌شود گفت: لازمه چنين عواطفى اين است كه ذبح هيچ حيوان حلال‌گوشتى جايز نباشد. پس على‌رغم آن كه بعضى از مكتب‌ها عواطف را به عنوان اساس و ريشه ارزش‌هاى اخلاقى معرفى كرده‌اند، مى‌بينيم كه اين مبنا كارساز نيست و اخلاق و حقوق اسلامى را نمى‌شود بر عواطف و احساس مبتنى كرد، بلكه ريشه عميق‌ترى دارد. البته عاطفه را هم بايد تا حدود زيادى رعايت كرد؛ اما طبيعى است كه بايد عقل بر عواطف و احساسات حاكم باشد. پس همان طور كه قبلا گفتيم، ملاك ارزش و اساس حق و تكليف، اقتضاى اهداف و صفات الهى است.

بنابراين نمى‌شود گفت كه ما در حقوق الهى، هيچ مسئله‌اى نداريم كه مصداق حق را خود عقل، مستقيماً بفهمد؛ زيرا مسائل فوق و نظاير آن‌ها را عقل درك مى‌كند و هر چند كه ما در شناخت حق و تكليف خود نيازمند وحى انبيا هستيم، اما عقل نيز فى‌الجمله مى‌تواند حق را بشناسد.

اين كه گفتيم: در بعضى موارد، عقل مى‌تواند حق و تكليف و ملاك حق و تكليف را درك كند، به اين معنا نيست كه اين شناخت در فطرت انسان سرشته شده و يا از راه تمايلات فطرى، آن را درك مى‌كند و يا خود طبيعت، حق را ايجاد يا تعيين مى‌كند و يا اين كه ما عقل جداگانه‌اى به نام عقل عملى، در كنار عقل نظرى داريم كه اين‌گونه احكام را درك مى‌كند، بلكه به اين معنا است كه همان عقل نظرى، كه درباره همه حقايق قضاوت مى‌كند، در اين جا نيز حاكم است؛ زيرا ارزش‌ها و احكام عملى، با ساير شناخت‌هاى انسانى، تباين ذاتى ندارند و عقل بر اساس شناخت خداوند و هدف آفرينش و صفات الهى، مى‌تواند ارزش‌ها را نيز درك كند و در مواردى كه ارزش‌ها و ملاك‌هاى احكام را درك كرد، حكم او حجت و قابل قبول خواهد بود.

البته در مواردى كه عقل قادر به درك ملاك‌ها نيست و روابط پيچيده افعال انسان با كمال نهايى او براى ما روشن نيست، وحى به كمك عقل مى‌آيد. سرّ نياز انسان به وحى نيز همين است كه چون ما نمى‌توانيم همه ملاك‌هاى رفتار صحيح انسان را از طريق عادى بشناسيم، نياز به وحى داريم. شايد اين تعبير درستى نباشد كه بگوييم: وحى به كمك عقل مى‌آيد؛ زيرا ممكن است چنين برداشت شود كه ما اصالت را به عقل داده‌ايم؛ ولى منظور اين است كه چون عقل به تنهايى براى شناخت راه كمال نهايى كافى نيست، حكمت الهى اقتضا دارد كه راه ديگرى براى شناخت آن وجود داشته باشد و آن راه وحى است.

پس در مقام اثبات حقوق و ارزش‌ها روى وحى تكيه مى‌كنيم و معتقديم كه در مواردى، بدون وحى قادر به درك آن‌ها نيستيم؛ اما اين سخن، به معناى نفى مطلق ادراك حقوق و ارزش‌هاى اخلاقى توسط عقل نيست؛ چرا كه يك سلسله مستقلات عقليه وجود دارند كه عقل، مستقلا و بدون كمك وحى، آن‌ها را درك مى‌كند؛ ولى اين‌ها كارساز نيست و بار انسان را به منزل نمى‌رساند؛ زيرا در برخى موارد، انسان با مستقلات عقليه، قادر به حل مشكلات نيست و بايد دست به دامن وحى بزند كه بيش‌تر موارد جزئى، از اين قبيل هستند.

نتيجه اين كه براى شناختن مصاديق حق، هم برهان عقلى وجود دارد و هم راه تعبدى و وحى اما دايره مستقلات عقلى محدود است و ما را بى‌نياز از وحى نمى‌كند. پس لازم است در تشخيص حقوق و تعيين موارد خاص آن، از وحى استفاده كنيم كه براى شناخت حقوق و تكاليف و درك اخلاق و ارزش‌هاى اخلاقى، وسيله‌اى است مطمئن، تضمين شده و كامل.

آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org