فصل سوّم:قانون و قانونگذار از دیدگاه قرآن
فصل سوّم: قانون و قانونگذار از دیدگاه قرآن
اسلام دین فراگیر
دیدگاه قرآن
ربوبیّت تشریعى لازمه ربوبیّت تكوینى است!
منشأ اعتبار احكام و قوانین الهى
منعم بودن خدا
پاسخ به چند شبهه
زندگى اجتماعى
هدف از زندگى اجتماعى
راه تحقق هدف زندگى
اسلام دین فراگیر
تا اینجا به این نتیجه رسیدیم كه قانون باید یا از طرف خدا وضع و ابلاغ شود یا توسّط كسانى كه خدا به آنان اجازه وضع قانون داده است. همچنین قاضى و حاكم باید از سوى خداى متعال معیّن و منصوب گردند. این مطالب از ضروریات دین مقدس اسلام است و در آنها براى هیچ مسلمانى جاى شك و شبهه نیست؛ به اعتقاد همه مسلمانان، شریعت مقدس اسلام، از سوى خداى متعال براى همه مردم جهان در سراسر اعصار فرو فرستاده شده و براى همه شؤون فردى و اجتماعى انسان، قوانین و مقرّرات دارد پس مشتمل بر احكام حقوقى هم هست.
بنابراین همه انسانها ـ در هر زمان و مكان ـ به اطاعت همه جانبه از این دین مكلف هستند و در مسائل حقوقى ـ از جمله تعیین قانونگذار، قاضى و مجرى قانون ـ نیز باید كاملا فرمانبردار تعالیم و تكالیف این دین مقدس باشند.
دیدگاه قرآن
آیات فراوان و روایات بى‌شمارى بر آنچه تاكنون ـ بر اساس عقل و منطق ـ گفته‌ایم دلالت دارد، ولى از آنجا كه موضوع كلّى این سلسله مباحث «معارف قرآن» است فقط به بررسى آیات شریفه قرآن مى‌پردازیم و از ذكر روایات معصومین(علیهم السلام) چشم مى‌پوشیم. آیاتى كه در این مبحث از آنها مى‌توان استفاده كرد به چند دسته قابل تقسیم است:
1ـ بعضى از آیات گویاى آن است كه، دین مقبول نزد خداى متعال فقط اسلام
است و هر كس ـ جز اسلام ـ كیش و آیینى برگزیند از او پذیرفته نخواهد شد مانند:
«اِنَّ الدّینَ عِنْدَ اللّهِ الاِْسْلامُ(1)؛ دین (پسندیده) نزد خدا، اسلام است».
و «وَ قُلْ لِلَّذینَ اُوتُوا الْكِتابَ وَ الاُْمِّیّینَ ءَاَسْلَمْتُمْ فَاِنْ اَسْلَموُا فَقَدِ اهْتَدَوْا(2)؛ به كسانى كه كتاب به آنها داده شده و به بى‌كتابها بگو! آیا اسلام‌آوردید؟ اگر اسلام آورده‌اند هدایت یافته‌اند».
و «اَفَغَیْرَ دینِ اللّهِ یَبْغوُنَ وَ لَهُ اَسْلَمَ مَن فىِ السَّمواتِ وَالاَْرْضِ طَوْعاً وَكَرْهاً وَ اِلَیْهِ یُرْجَعُونَ(3)؛آیا جز آیین خدا را مى‌جویند با آن كه تمام كسانى كه در آسمانها و زمین هستند ـ خواه و ناخواه ـ در برابر (فرمان) او گردن نهاده‌اند و همه به سوى او بازگردانده مى‌شوند».
و «وَمَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الاِْسلامِ دیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِى الاْخِرَةِ مِنَ الْخاسِرینَ(4)؛ هر كس ـ جز اسلام ـ آیینى براى خود انتخاب كند، از او پذیرفته نخواهد شد و او در آخرت از زیانكاران است».
2ـ برخى آیات دلالت دارند بر این كه، اختلافات میان مردم باید با رجوع به كتاب الهى و احكام خداى متعال برطرف شود مانند:
«كانَ النّاسُ اُمَّةً واحِدَةً فَبَعثَ اللّهُ النَّبِیّینَ مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ وَ اَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالحَقِّ لِیَحْكُمَ بَیْنَ النّاسِ فیَما اخْتَلَفوُا فیهِ(5)؛ مردم (در آغاز) یك دسته بودند پس خداوند پیامبران را برانگیخت تا مردم را بشارت و بیم دهند و كتاب آسمانى ـ كه به سوى حق دعوت مى‌كرد ـ با آنها نازل نمود تا در میان مردم در آنچه اختلاف داشتند داورى كند».
1ـ آل عمران/ 19.
2ـ آل عمران/ 20.
3ـ آل عمران/ 83 .
4ـ آل عمران/ 85 .
5ـ بقره/ 213.
از این آیه ـ به روشنى ـ استفاده مى‌شود كه پیش از پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) و قرآن كریم، پیامبران دیگرى مبعوث گشته بوده‌اند و كتابهاى دیگرى نازل شده بود كه دربردارنده احكام حقوقى هم بوده است؛ و هرگاه در میان مردم اختلافى پدید آید، كتاب خدا كه بر پیامبران نازل گشته است باید حكومت و داورى كند تا اختلاف برچیده شود.
و «شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الدّینِ ما وَصّى بِه نُوحاً وَالَّذى اَوْحَیْنا اِلَیْكَ وَ ما وَصَّیْنا بِه اِبراهیمَ وَ مُوسى وَ عیسى اَنْ اَقیمُوا الدّینَ وَلا تَتَفرَّقُوا فیهِ(1)؛ آیینى را براى شما تشریع كرد كه به نوح توصیه كرده بود؛ و آنچه را بر تو وحى فرستادیم و به ابراهیم و موسى و عیسى سفارش كردیم این بود كه؛ دین را برپا دارید و درباره آن پراكنده نشوید».
3ـ از سوى دیگر، خداوند بزرگ، كسانى را كه براى خود حق قانونگذارى قائلند و احكامى فردى یا اجتماعى وضع مى‌كنند و گاهى آن احكام خودساخته را به خداوند هم نسبت مى‌دهند به سختى مورد نكوهش قرار مى‌دهد آیات فراوانى به این مطلب اشاره دارد كه نمونه‌هایى از آن را بازگو مى‌كنیم:
«قُلْ اَرَءَیْتُمْ ما اَنْزَلَ اللّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْق فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَ حَلالا قُلْ ءاللّهُ اَذِنَ لَكُمْ اَمْ عَلَى اللّهِ تَفْتَرُونَ(2)؛ بگو: آیا روزیهایى را كه خداوند بر شما نازل كرده دیده‌اید، كه بعضى از آن را حلال و بعضى را حرام نموده‌اید؟ بگو: آیا خداوند به شما اجازه داده یا بر خدا افترا مى‌بندید (و از پیش خود حلال و حرام مى‌كنید).
«وَجَعَلُوا لِلّهِ مِمّا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَالاَْنْعامِ نَصیباً فَقالُوا هَذا لِلّهِ بِزَعْمِهِمْ وَ هَذا لِشُرَكائِنا فَما كانَ لِشُرَكائِهِمْ فَلا یَصِلُ اِلَى اللّهِ وَ ما كانَ لِلّهِ فَهُوَ یَصِلُ اِلى شُرَكائِهِمْ ساءَ ما یَحْكُمُونَ(3)؛ آنه [مشركان] سهمى از آنچه خداوند از زراعت و چهارپایان
1ـ شورى/ 13.
2ـ یونس/ 59 .
3ـ انعام/ 136.
آفریده براى او قرار دادند (و سهمى براى بتها) و به گمان خود گفتند: این مال خداست و این هم مال شركاى ما [یعنى بتها] است. آنچه مال شركاى آنها بود به خدا نمى‌رسید ولى آنچه مال خدا بود به شركایشان مى‌رسید! چه بد حكم مى‌كنند».
«وَلا تَقُولُوا لِما تَصِفُ اَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هَذا حَلالٌ وَ هَذا حَرامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ اِنَّ الَّذینَ یَفْتََرُونَ عَلَى اللّهِ الْكَذِبَ لا یُفْلِحُونَ(1)؛ به خاطر دروغى كه بر زبانتان جارى مى‌شود (و چیزى را جایز و چیزى را ممنوع مى‌كنید) نگویید این حلال است و آن حرام تا بر خدا افترا ببندید! به یقین كسانى كه به خدا دروغ مى‌بندند، رستگار نخواهند شد».
همچنین آیات 137 تا 140، 143، 144، 148 و 150 سوره انعام و 35 و 105 سوره نحل و 68 سوره عنكبوت نیز به این مطلب اشاره دارد. البته بعضى از این آیات درباره خوردنیها و آشامیدنیهاست اما فرق نمى‌كند، ملاك مشترك است.
4ـ در آیات بسیارى، پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) مؤكّداً مأمور شده كه فقط از وحى الهى پیروى كند و از اتّباع آراى دیگران شدیداً باز داشته شده است از جمله:
«وَلَنْ تَرْضى عَنْكَ الْیَهُودُ وَلاَالنَّصارى حَتّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ قُلْ اِنَّ هُدَى اللّهِ هُوَ الْهُدى وَ لَئِنِ اتَّبَعْتَ اَهْواءَهُمْ بَعْدَ الَّذى جاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ ما لَكَ مِنَ اللّهِ مِنْ وَلِىٍّ وَ لا نَصیر(2)؛ یهود و نصارى هرگز از تو خشنود نخواهند شد تا این كه از آیینشان پیروى كنى بگو: هدایت تنها هدایت خداست و اگر از هوى و هوسهاى آنان پیروى كنى ـ بعد از آن كه آگاه شده‌اى ـ هیچ سرپرست و یاورى از سوى خدا براى تو نخواهد بود».
«وَ اَنْزَلْنا اِلَیْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیْهِ مِنَ الْكِتابِ وَ مُهَیْمِناً عَلَیْهِ فَاحْكُمْ بَیْنَهُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ اَهْواءَهُم عَمّا جاءَكَ مِنَ الْحَقِّ(3)؛ و این كتاب [قرآن] را به حق بر تو نازل كردیم، در حالى كه كتب پیشینیان را تصدیق مى‌كند و حافظ و نگهبان
1ـ نحل/ 116.
2ـ بقره/ 120.
3ـ مائده/ 48.
آنهاست پس بر طبق احكامى كه خدا نازل كرده در میان آنها حكم كن! و از هوى و هوسهایشان (با سرپیچى) از این حقى كه به سوى تو آمده پیروى مكن».
«وَ اَنِ احْكُمْ بَیْنَهُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ وَلا تَتَّبِعْ اَهْواءَهُمْ وَاحْذَرْهُمْ اَنْ یَفْتِنُوكَ عَن بَعْضِ ما اَنْزَلَ اللّهُ اِلَیْكَ(1)؛ْ و در میان آنها طبق آنچه خداوند نازل كرده، داورى كن و از هوسهاى آنان پیروى مكن و از آنها برحذر باش، مبادا تو را از بعض احكامى كه خدا بر تو نازل كرده منحرف كنند».
«یا اَیُّهَا النَّبِىُّ اتَّقِ اللّهَ وَلا تُطِعِ الْكافِرینَ وَالْمُنافِقینَ اِنَّ اللّهَ كانَ عَلیماً حَكیماً * وَاتَّبِعْ ما یُوحى اِلَیْكَ مِنْ رَبِّكَ اِنَّ اللّهَ كانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبیراً(2)؛ اى پیامبر! تقواى الهى پیشه كن و از كافران و منافقان فرمان مبر كه خداوند دانا و حكیم است * و از آنچه از سوى پروردگارت به تو وحى مى‌شود پیروى كن كه خداوند به آنچه انجام مى‌دهید آگاه است.»
«ثُمَّ جَعَلْناكَ عَلى شَریعَة مِنَ الاَْمْرِ فَاتَّبِعْها وَلا تَتَّبِعْ اَهْواءَ الَّذینَ لا یَعْلَمُونَ * اِنَّهُمْ لَنْ یُغْنُوا عَنْكَ مِنَ اللّهِ شَیْئاً(3)؛ آنگاه تو را بر شریعت و آیین حقى قرار دادیم پس، از آن پیروى كن و از هوسهاى كسانى كه آگاهى ندارند پیروى مكن * آنها هرگز نمى‌توانند تو را در برابر خداوند بى‌نیاز كنند».
آیات 106 و 150 سوره انعام و 109 سوره یونس و 15 سوره شورى نیز به این مطلب اشاره دارند.
5 ـ در بعضى آیات، كسانى كه بر طبق حكم الهى حكم نكنند، فاسق، ظالم و كافر معرفى شده‌اند:
«وَلْیَحْكُمْ اَهْلُ الاِْنْجیلِ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فیهِ وَمَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فَاُولئِكَ هُمُ
1ـ مائده/ 49.
2ـ احزاب/ 1 و 2.
3ـ جاثیه/ 18 و 19.
الْفاسِقُونَ(1)؛ اهل انجیل باید به آنچه خداوند در آن نازل كرده حكم كنند! و كسانى كه بر طبق آنچه خدا نازل كرده حكم نمى‌كنند، فاسقند».
«وَ مَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فَاُولئِكَ هُمُ الظّالِمُونَ(2)؛ و هر كس به احكامى كه خدا نازل كرده حكم نكند، ستمگر است».
«اِنّا اَنْزَلْنَا التَّوْریةَ فیها هُدىً وَ نُورٌ یَحْكُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذینَ اَسْلَمُوا لِلَّذینَ هادُوا وَ الرَّبّانِیُّونَ وَالاَْحْبارُ بِمَا اسْتُحْفِظُوا مِنْ كِتابِ اللّهِ وَ كانُوا عَلَیْهِ شُهَداءَ فَلا تَخْشَوُا النّاسَ وَاخْشَوْنِ وَلا تَشْتَرُوا بِایاتى ثَمَناً قَلیلا وَ مَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فَاُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ(3)؛ ما تورات را نازل كردیم در حالى كه در آن، هدایت و نور بود و پیامبران ـ كه در برابر فرمان خدا تسلیم بودند ـ با آن براى یهود حكم مى‌كردند و (همچنین) علما و دانشمندان به این كتاب ـ كه به آنها سپرده شد و بر آن گواه بودند ـ داورى مى‌نمودند بنابر این، (به خاطر داورى بر طبق آیات الهى) از مردم نهراسید! و از من بترسید! و آیات مرا به بهاى ناچیزى نفروشید! و آنها كه به احكامى كه خدا نازل كرده حكم نمى‌كنند، كافرند».
در آیه دیگر با اشاره به این گونه افراد مى‌فرماید:
«اَفَحُكْمَ الْجاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَ مَنْ اَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً لِقَوْم یُوقِنُونَ(4)؛ آیا آنها حكم جاهلیت را مى‌خواهند؟! و چه كسى بهتر از خدا ـ براى قومى كه اهل یقین هستند ـ حكم مى‌كند؟!»
«اَفَغَیْرَ دینِ اللّهِ یَبْغُونَ وَ لَهُ اَسْلَمَ مَنْ فِى السَّمواتِ وَالاَْرْضِ طَوْعاً وَ كَرْهاً وَ اِلَیْهِ یُرْجَعُونَ(5)؛ آیا آنها غیر از آیین خدا مى‌طلبند؟! و تمام كسانى كه در آسمانها و زمین
1ـ مائده/ 47.
2ـ مائده/ 45.
3ـ مائده/ 44.
4ـ مائده/ 5 .
5ـ آل عمران/ 83 .
هستند ـ خواه و ناخواه ـ در برابر (فرمان) او تسلیم‌اند و همه به سوى او بازگردانده مى‌شوند».
6 ـ گروه دیگرى از آیات «حكم» را مخصوص خداى متعال مى‌داند. پیش از ذكر این آیات به توضیح واژه حكم مى‌پردازیم.
«حكم و حكومت» به معنى قضاوت‌كردن(1)، در اصل به معناى منع‌كردن و جلوگیرى از فساد است و از «حَكَمة اللّجام» گرفته شده است كه به قسمتى از افسار اسب و مانند آن مى‌گویند كه بر دهان و چانه‌اش احاطه دارد و سواركار، اسب را با آن كنترل مى‌كند(2). «راغب» مى‌گوید: به معناى منع‌كردن به قصد اصلاح است و از «المنجد» استفاده مى‌شود كه اگر «حكم» با «فى» متعدّى شود به معناى حكومت و سرپرستى جامعه است و «اِحكام» به معناى اتقان و استحكام در كارهاست.(3)
«حاكم» به معناى قاضى(4) و اجراكننده احكام است(5).
از این تعبیر مى‌توان استفاده كرد كه منظور از «حاكم» كسى نیست كه فقط قضاوت و اظهار نظر كند بلكه منظور از آن، كسى است كه قدرت اجراى احكام خود را نیز داشته باشد. بنابراین، «واژه‌هاى حاكم و حكومت و حكم خصوصاً در تعبیرات اسلامى، ظهور در ولایت عامّه و رهبرى تمام شؤون جامعه اسلامى دارد(6)».
در قرآن، این واژه گاهى به معناى حكمت به كار رفته است مانند:
«یا یَحْیى خُذِ الْكِتابَ بِقُوَّة وَاتَیْناهُ الْحُكْمَ صَبِیّاً(7)؛ اى یحیى! كتاب (خدا) را با قوّت بگیر! و ما در كودكى به او حكم (فرزانگى) دادیم».
1ـ صحاح، مفردات، القاموس المحیط، مصباح المنیر.
2ـ صحاح، القاموس المحیط، مصباح المنیر، مجمع البحرین.
3ـ صحاح، القاموس المحیط.
4ـ مفردات.
5ـ القاموس المحیط.
6ـ نقل به مضمون از جواهر الكلام، ج 21، ص 395.
7ـ مریم/ 12.
و گاهى به معناى داورى در روز رستاخیز به كار رفته مانند:
«قالَ الَّذینَ اسْتَكْبَرُوا اِنّا كُلٌّ فیها اِنَّ اللّهَ قَدْ حَكَمَ بَیْنَ الْعِبادِ(1)؛ مستكبران مى‌گویند: ما همگى در آن (آتش) هستیم زیرا خداوند در میان بندگانش (به عدالت) حكم كرده است».
این آیه و آیه پیش از آن گفتگوى ضعیفان با مستكبران را در جهنّم بازگو مى‌كند.
«فَاللّهُ یَحْكُمُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فیما كانُوا فیهِ یَخْتَلِفُونَ(2)؛ خداوند روز رستاخیز میانشان (یهود و نصارى) درباره آنچه در آن اختلاف مى‌كردند داورى مى‌كند».
در آیات 141 سوره نساء و 124 سوره نحل و 56 و 69 سوره حج نیز حكم به همین معنا استعمال شده است.
و گاهى «حكم» به همان معناى معروف فقهى ـ یعنى قانون چه فردى و چه اجتماعى ـ به كار رفته است مانند:
«یا اَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا اَوْفُوا بِالْعُقُودِ اُحِلَّتْ لَكُمْ بَهیمَةُ الاَْنْعامِ اِلاّ ما یُتْلى عَلَیْكُمْ غَیْرَ مُحِلّىِ الصَّیْدِ وَ اَنْتُمْ حُرُمٌ اِنَّ اللّهَ یَحْكُمُ ما یُریدُ(3)؛ اى كسانى كه ایمان آورده‌اید به پیمانها (قراردادها) وفا كنید! چهارپایان (و جنین آنها) براى شما حلال شده است مگر آنچه بر شما خوانده مى‌شود (و استثناء خواهد شد) و به هنگام اِحرام، صید را حلال نشمرید! خداوند هر چه بخواهد (و مصلحت باشد) حكم مى‌كند».
مى‌بینیم در این آیه پس از بیان یك حكم اجتماعى و دو حكم فردى، واژه حكم استعمال شده است ودر آیه 10 سوره ممتحنه پس از بیان چند حكم حقوقى مى‌فرماید:
«ذلِكُمْ حُكْمُ اللّهِ یَحْكُمُ بَیْنَكُمْ وَاللّهُ عَلیمٌ حَكیمٌ؛ این حكم خداوند است كه در میان شما حكم مى‌كند و خداوند دانا و حكیم است.»
1ـ مؤمن/ 48.
2ـ بقره/ 113.
3ـ مائده/ 1.
آیاتى كه مى‌توان از آنها در این بحث سود جست همین آیاتى است كه لفظ «حكم» در آنها به معناى قانون و فرمان به كار رفته و همچنین آیاتى كه در آنها حكم به معناى داورى است زیرا حكمیّت و داورى نیز باید مستند به قانونى باشد كه از طرف خداى متعال، جعل و وضع شده است. اینك نمونه‌هایى از این آیات:
«اِنِ الْحُكْمُ اِلاّ لِلّهِ(1)؛ حكم و فرمان تنها از آن خداست».
«اِنِ الْحُكْمُ اِلاّ لِلّهِ یَقُصُّ الْحَقَّ وَ هُوَ خَیْرُ الْفاصِلینَ(2)؛ حكم و فرمان تنها از آنِ خداست! حق را از باطل جدا مى‌كند و او بهترین جدا كننده (حق از باطل) است».
«اِنِ الْحُكْمُ اِلاّ لِلّهِ اَمَرَ اَلاّ تَعْبُدُوا اِلاّ اِیّاهُ ذلِكَ الدّینُ القَیِّمُ وَلكِنَّ اَكْثَرَ النّاسِ لا یَعْلَمُونَ(3)؛ حكم جز از آنِ خدا نیست؛ فرمان داده كه غیر از او را نپرستید این است آیین پابرجا ولى بیشتر مردم نمى‌دانند».
از این آیه به خوبى مى‌توان دریافت كه «حكم» معنایى بسیار گسترده دارد و شامل همه احكام الهى مى‌شود؛ زیرا ـ بر طبق این آیه ـ حكم و امر خداى متعال این است كه انسانها مطیع و فرمانبردار هیچ كس جز او نباشند.
«اَلا لَهُ الْحُكْمُ وَ هُوَ اَسْرَعُ الْحاسِبینَ(4)؛ بدانید كه حكم و داورى، مخصوص اوست؛ و او سریعترین حسابگران است».
«لَهُ الْحُكْمُ وَ اِلَیهِ تُرْجَعُونَ(5)؛ حاكمیّت تنها از آن اوست و همه به سوى او بازگردانده مى‌شوید».
«فَالْحُكْمُ لِلّهِ الْعَلِىِّ الْكَبیرِ(6)؛ داورى و حكم، مخصوص خداوند بلند مرتبه و بزرگ است».
1ـ یوسف/ 67 .
2ـ انعام/ 57 .
3ـ یوسف/ 40.
4ـ انعام/ 62 .
5ـ قصص/ 70 و 88 .
6ـ مؤمن/ 12.
«وَاللّهُ یَحْكُمُ لا مُعَقِّبَ لِحُكْمِه وَ هُوَ سَریعُ الْحِسابِ(1)؛ خدا حكم مى‌كند و حكم او پى‌جو ندارد و او سریع الحساب است»؛ یعنى حكم خداوند متعال استیناف‌پذیر نیست و كسى نمى‌تواند در آن چون و چرا كند.
«ما لَهُمْ مِنْ دُونِه مِنْ وَلِىٍّ وَلا یُشرِكُ فى حُكْمِه اَحَداً(2)؛ آنها هیچ ولىّ و سرپرستى ـ جز او ـ ندارند! و او هیچ كس را در حكم و فرمان خود شركت نمى‌دهد».
«اَفَغَیْرَ اللّهِ اَبْتَغى حَكَماً وَ هُوَ الَّذى اَنْزَلَ اِلَیْكُمْ الْكِتابَ مُفَصَّلا(3)؛ آیا جز خدا داورى بجویم در حالى كه اوست كه این كتاب آسمانى را ـ كه همه چیز در آن آمده ـ به سوى شما فرستاده است».
برابر این آیه، لازمه داور و حاكم دانستن خداى متعال این است كه فقط بر وفق كتابى كه نازل فرموده حكم كنند.
«وَ مَااخْتَلَفْتُمْ فیهِ مِنْ شَىْء فَحُكْمُهُ اِلَى اللّهِ ذلِكُمُ اللّهُ رَبّى عَلَیْهِ تَوَكَّلْتُ وَ اِلَیْهِ اُنیبُ(4)؛ در هر چیز اختلاف كنید، داوریش با خداست؛ این است خداوند، پروردگار من، بر او توكّل كرده‌ام و به سویش بازمى‌گردم!»
شاید دلالت این آیه از همه آیات قبل روشنتر باشد زیرا صراحت در احكام و قوانین حقوقى دارد.
«قُلْ اِنَّ هُدَى اللّهِ هُوَ الْهُدى وَ اُمِرْنا لِنُسْلِمَ لِرَبِّ الْعالَمینَ(5)؛ بگو؛ تنها هدایت خداوند، هدایت است و ما دستور داریم كه تسلیم پروردگار جهانیان باشیم».
در این آیه لفظ حكم نیست اما مفهوم آن گسترده است و دلالت دارد كه تنها از هدایت الهى باید اطاعت كرد و هدایت الهى شامل احكام و قوانینى مى‌شود كه خداى متعال نازل فرموده است.
1ـ رعد/ 41.
2ـ كهف/ 26.
3ـ انعام/ 114.
4ـ شورى/ 10.
5ـ انعام/ 71.
7ـ آیات فراوانى دلالت بر «مُلْك» خداى متعال دارد. مِلْك ـ چه تكوینى و چه تشریعى ـ به معناى مالك‌بودن و در اختیارداشتن یك شئ است، امّا «مُلك» به معناى تدبیر، سلطنت، حكومت و اداره‌كردن مى‌باشد. آیاتى مانند: «لِلّهِ ما فىِ السَّمواتِ وَ ما فِى الاَْرْضِ(1)؛ آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است از آن خداست» بر مالكیّت خداوند متعال دلالت مى‌كند و آیات فراوانى نیز بر مَلِك‌بودن خدا دلالت دارد مانند:
«اَلَمْ تَعْلَمْ اَنَّ اللّهَ لَهُ مُلْكُ السَّمواتِ وَالاَْرْضِ وَمالَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ وَلِىٍّ وَلا نَصیر(2)؛ آیا نمى‌دانستى كه حكومت آسمانها و زمین، از آن خداست! و جز خدا سرپرست و یاورى براى شما نیست».
«وَلِلّهِ مُلْكُ السَّمواتِ وَالاَْرْضِ وَ اللّهُ عَلى كُلِّ شَىْء قَدیرٌ(3)؛ و حكومت آسمانها و زمین، از آن خداست و خدا بر همه چیز تواناست».
«وَلِلّهِ مُلْكُ السَّمواتِ وَالاَْرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ اِلَیْهِ الْمَصیرُ(4)؛ و حكومت آسمانها و زمین و آنچه در میان آنهاست، از آن اوست؛ و بازگشت (همه موجودات) به سوى اوست».
در این زمینه آیات بسیارى است و همگى این معنى را اثبات مى‌كنند كه تدبیر جامعه ـ از طریق قانونگذارى، تعیین قاضى و نصب حاكم و ولىّ امر ـ مخصوص اوست، زیرا همه اینها از شؤون تدبیر انسانها و بخشى از تدبیر امور جهان است كه به خداى متعال اختصاص دارد.
8ـ سرانجام از آیات فراوانى كه با تعبیرات گوناگون خداى متعال را ربّ جهان مى‌دانند نیز، استفاده مى‌شود كه تدبیر جامعه منحصراً در اختیار خداوند سبحان است.
1ـ بقره/ 284.
2ـ بقره/ 107.
3ـ آل عمران/ 189.
4ـ مائده/ 18.
«ربّ» كسى است كه اختیار كامل مربوب خود را دارد و مى‌تواند هرگونه كه بخواهد در آن تصرّف كند. این تصرّفها گاهى تكوینى است ـ یعنى ربّ هرگونه كه مى‌خواهد مربوب را مى‌سازد و مى‌پردازد و رشد و نموّ مى‌دهد ـ و گاهى تشریعى، كه براى آن قانون وضع مى‌كند و احكام و مقرّراتى صادر مى‌نماید.
در جاى خود گفته‌ایم(1) كه، اعتقاد به خالق‌بودن، رب تكوینى و ربّ تشریعى بودن خداى متعال براى كلّ ماسوى اللّه از ضروریّات دین اسلام و كمترین اعتقادى است كه براى مسلمان‌بودن لازم و حتمى مى‌باشد. بر این اساس اگر كسى براى خداى متعال ربوبیّت تشریعى قائل نباشد، نخستین مرتبه اسلام را هم فاقد است. سبب كفر ابلیس ـ با این كه خداى متعال را خالق و ربّ تكوینى مى‌دانست و به معاد هم اعتقاد داشت ـ آن بود كه ربوبیّت تشریعى خداوند را انكار كرد و فرمان خداوند را نادیده گرفت:
«فَاِذا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحى فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ * فَسَجَدَ الْمَلائِكَةُ كُلُّهُمْ اَجْمَعُونَ * اِلاّ اِبْلیسَ اَبى اَنْ یَكُونَ مَعَ السّاجِدینَ * قالَ یا اِبْلیسُ مالَكَ اَلاّ تَكُونَ مَعَ السّاجِدینَ * قالَ لَمْ اَكُنْ لاَِسْجُدَ لِبَشَر خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَأ مَسْنُون(2)؛ هنگامى كه كار آن را به پایان رساندم و در او از روح خود دمیدم همگى براى او سجده كنید * پس همه فرشتگان ـ بى‌استثنا ـ سجده كردند * جز ابلیس، كه ابا كرد از این كه با سجده كنندگان باشد * (خداوند) فرمود: اى ابلیس! چرا با سجده كنندگان نیستى؟! * گفت: من هرگز براى بشرى كه او را از گِل خشكیده‌اى ـ كه از گِل بدبویى گرفته شده است ـ آفریده‌اى، سجده نخواهم كرد!».
البتّه صِرف سرپیچى و فرمان نبردن، بیش از یك گناه عملى نیست ولى این گناه عملى از اعتقاد فاسد ابلیس حكایت داشت كه خدا حق ندارد از موجودى شریف بخواهد كه به موجودى ضعیف سجده كند و این به انكار ربوبیّت تشریعى الهى باز
1ـ معارف قرآن، ص 54.
2ـ حجر/ 29 تا 33.
مى‌گردد. بنابراین اگر كسى یقین داشته باشد كه خداى متعال، حكم خاصّى را نازل فرموده است ـ هر چند آن حكم از ضروریات اسلام نباشد و حتى حكمى استحبابى مانند دو ركعتى‌بودن نافله صبح باشد ـ و دانسته آن حكم را انكار كند، از لحاظ باطنى و معنوى مرتد و كافر مى‌شود، اگر چه به حسب ظاهر حكم ارتداد او را صادر نكنند و به انكار او ترتیب اثر ندهند.(1)
به هر حال، ربوبیّت تشریعى خداوند اقتضا مى‌كند كه همه شؤون تدبیر و اداره جامعه به او انتساب یابد؛ همو باید بىواسطه یا باواسطه قانون وضع كند تا شرك در تشریع پدید نیابد. قاضى و مجرى قانون هم باید از طرف او منصوب باشند در غیر این صورت مردمى كه مخلوق و مربوب تكوینى خداى متعال هستند، چه الزامى دارند از كسانى كه خدا آنان را شایسته حكومت و حاكمیّت نمى‌داند اطاعت و پیروى كنند؟
چنانچه گفتیم آیات در این زمینه بسیار فراوان است از جمله، آیاتى است كه درباره ولایت عامّه خداى متعال بر همه آفریدگان خویش و انسان بحث مى‌كنند مانند:
«وَما لَهُمْ مِنْ دُونِه مِنْ وال(2)؛ و جز خدا سرپرستى ندارند».
«وَما لَكُمْ مِنْ دُونَ‌اللّهِ مِنْ وَلِىٍّ وَلا نَصیر(3)؛ و جز خدا هیچ ولىّ و یاورى براى شما نیست».
«وَهُوَ الْوَلِىُّ الْحَمیدُ(4)؛ و او سرپرست و ستوده است».
«وَكَفى بِاللّهِ وَلِیَّاً وَ كَفى بِاللّهِ نَصیراً(5)؛ و كافى است كه خدا سرپرست شما باشد و كافى است كه خدا یاور شما باشد.»
1ـ ما در اینجا از نظر فقهى ـ كه با ظواهر سر و كار دارد ـ سخن نمى‌گوییم، از نظر فقهى براى تأمین و حفظ مصالح اجتماعى، همین كه انسان شهادتین را بر زبان آورد، مسلمان قلمداد مى‌گردد و هرگز كارى ندارند كه آیا همه تعالیم و احكام اسلام ـ و حتى ضروریات اسلام ـ را باور دارد یا نه؟ و از سوى دیگر، تا یكى از ضروریّات دین را انكار نكند ـ كه بازگشت به انكار توحید و نبوّت دارد ـ همچنان مسلمان خواهد بود.
2ـ رعد/ 11.
3ـ بقره/ 107 و توبه/ 116 و عنكبوت/ 22 و شورى/ 31.
4ـ شورى/ 28.
5ـ نساء/ 45.
«قُلْ اَغَیْرَ اللّهِ اَتَّخِذُ وَلِیّاً فاطِرِ السَّمواتِ وَالاَْرْضِ وَ هُوَ یُطْعِمُ وَ لا یُطْعَمُ(1)؛ بگو: آیا جز خدا سرپرستى بگیرم؟! (خدایى) كه آفریننده آسمانها و زمین است، اوست كه روزى مى‌دهد و از كسى روزى نمى‌گیرد».
«هُنالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْس ما اَسْلَفَتْ وَ رُدُّوا اِلَى اللّهِ مَوْلیهُمُ الْحَقِّ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا یَفْتَرُونَ(2)؛ در آنجا، هر كس عملى را كه قبلا انجام داده است، مى‌آزماید و همگى به سوى «اللّه» ـ مولا و سرپرست حقیقى خود ـ بازگردانده مى‌شوند و چیزهایى را كه به دروغ همتاى خدا قرار داده بودند، گم و نابود مى‌شوند».
به هر حال، خداوند نسبت به همه آفریدگان خویش ـ از جمله انسانها ـ ولایت دارد و این ولایت عامّه(3) اقتضا مى‌كند كه همه شؤون تدبیر، سرپرستى و اداره جامعه منحصراً در اختیار او باشد.
ربوبیّت تشریعى لازمه ربوبیّت تكوینى
خداى متعال، آفریننده و هستى‌بخش هر چیزى ـ جز او ـ است یعنى اوّلا؛ هر
1ـ انعام/ 14.
2ـ یونس/ 30.
3ـ ولایت خداوند ـ مانند رحمت او ـ دو گونه است: ولایت عامّه كه نسبت به همه موجودات دارد و در آیات فوق به آن اشاره شده و دیگر ولایت و عنایت مخصوصى است كه خداوند به بندگان شایسته و متّقى دارد. آیات فراوانى نیز به این ولایت اشاره دارد از جمله:
«اَللّهُ وَلِىُّ الَّذینَ امَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ؛ خداوند ولىّ و سرپرست كسانى است كه ایمان آورده‌اند، آنها را از تاریكیهابه سوى نور بیرون مى‌برد». (بقره/ 257)
«لَهُمْ دارُ السَّلامِ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ هُوَ وَلِیُّهُمْ بِما كانُوا یَعْمَلُونَ؛ براى آنها (در بهشت) خانه امن و امان نزد پروردگارشان خواهد بود و او ولىّ و یاور آنهاست به خاطر اعمال (نیكى) كه انجام مى‌دادند». (انعام/ 127)
«وَاللّهُ وَلِىُّ الْمُتَّقینَ ؛ و خداوند یار و یاور پرهیزگاران است». (جاثیه/ 19)
«وَاعْتَصِمُوا بِاللّهِ هُوَ مَوْلیكُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلى وَ نِعْمَ النَّصیرُ؛ و به خدا تمسّك جویید كه او مولا و سرپرست شماست! چه مولاى خوب و چه مولاى شایسته‌اى!» (حج/ 78)
«ذلِكَ بِاَنَّ اللّهَ مَوْلَى الَّذینَ آمَنُوا وَ اَنَّ الْكافِرینَ لا مَوْلى لَهُمْ؛ این براى آن است كه خداوند مولا و سرپرست كسانى است كه ایمان آوردند، امّا كافران مولایى ندارند»! (محمّد/ 11)
موجودى هستى خود را ـ لحظه به لحظه ـ از او دریافت مى‌كند، نه از خود هستى دارد و نه از شئ دیگرى مى‌تواند هستى بگیرد.
ثانیاً؛ همو كمال‌بخش همه مخلوقات است و هر موجودى كمالات شایسته خود را نیز از وى مى‌یابد. به زبان فلسفى، فاعل مفیض الوجود (هستى‌بخش) فقط خداى متعال است و به تعبیر كلامى، ربوبیّت تكوینى، مخصوص اوست. در قرآن كریم نیز با الفاظ مختلفى ـ مانند: مُلك، ولایت، امر و تدبیر امر ـ به همین ربوبیّت تكوینى اشاره شده است.
به هر حال، شیئى كه هم وجود و هم كمالات خود را وامدار خداى متعال است ـ و همه اشیا چنین‌اند ـ یكسره در اختیار اوست. یكى از این مخلوقات انسان است كه هستىِ خود همچنین استكمال اختیارى و آزادانه خویش را از خدا دارد و بس.
ربوبیّت تكوینى الهى اقتضا دارد كه انسان از راه اراده و اختیار خویش(1) كمال یابد و كامل شود. همچنین مقتضى آن است كه زمینه كمال‌جویى و كمال‌یابى، در دسترس بشر باشد؛ انسانى كه باید با حسن اختیار خود، راه استكمال را بپوید، باید زمینه انتخاب و گزینش، از طرف خداى متعال براى او فراهم شده باشد. نخست باید نیروى شناخت خوب و بد را به انسان عطا كند زیرا بدون داشتن این نیرو، هرگز نمى‌تواند حَسَن و قبیح را باز شناسد و قهراً نمى‌تواند آزادانه راه خوبى یا بدى را در پیش گیرد. ولى این به تنهایى كافى نیست بلكه علاوه بر نیروى شناخت باید گرایش و كشش به سوى بد و خوب هم در انسان باشد؛ در غیر این صورت زمینه انتخاب آزادانه مهیّا نخواهد بود.
1ـ در اینجا این پرسش پیش مى‌آید؛ با این كه همه شؤون هستى از خداست و به مشیّت بالغه او بستگى دارد، اختیار و اراده آزاد انسان چه مفهومى پیدا مى‌كند؟
پاسخ مشروح این پرسش را در مباحث «توحید افعالى» و «جبر و تفویض» بجوئید؛ (آموزش فلسفه، ج 2، ص 358 به بعد). اكنون به طور خلاصه مى‌گوئیم: انسان در هیچ شأنى از شؤون هستى و زندگى‌اش، مستقل و بى‌نیاز از خداى متعال نیست، بنابر این، كمالاتش نیز با این كه از مجراى اراده آزاد و اختیار خود او حاصل شدنى است هستى خود را از خدا دارد، چنانچه وجود اراده آزاد و اختیار بشر نیز از خداست، به دیگر سخن، خداى متعال، هم به اراده انسان وجود داده است و هم به كمالاتى كه از راه این اراده مى‌تواند به دست آید.
به همین جهت، خداى متعال به آدمیان هم نیروى تشخیص خوب و بد و هم میل و رغبت به هر یك از خوبیها و بدیها را عطا فرموده است؛ در درون هر انسانى ـ كم و بیش ـ هم گرایش به حقّ و خیر و صلاح هست و هم كشش به سوى باطل، شر، فساد و افساد. و چه بسا در خیلى از انسانها كشش به باطل و شر بیشتر باشد.
از آنجا كه عقل آدمى ـ كه نیروى تمییز دهنده خوب از بد است ـ به تنهایى كافى نیست و غالباً از درك مصالح و مفاسد دنیوى و اخروى و همچنین از فهم بهترین راه رسیدن به مصالح واقعى و سعادت ابدى فرو مى‌ماند، خداى متعال احكام و قوانینى وضع و مقرّر كرده است تا توسّط آنها، انسانها هم مصالح خود را دریابند و هم راه و روش تأمین آن مصالح را بشناسند.
از سوى دیگر، براى آن كه در درون انسانها انگیزه اطاعت از احكام و قوانین مزبور پدید آید، آنها را به صورت امر و نهى‌ها و باید و نبایدها ابلاغ فرموده است زیرا جملات انشائى از یك تأثیر روانى خاصّى برخوردارند كه انسان را به سوى اطاعت و عمل مى‌كشاند.
پس ربوبیّت تشریعى الهى از ربوبیّت تكوینى الهى جدا نیست بلكه فرع و نتیجه آن است؛ چون هستى انسان و اراده او و كمالاتى كه مى‌یابد و همه نعمتها و مواهبى كه مى‌تواند در راه رسیدن به كمالات حقیقى خویش از آنها بهره گیرد همگى از خداست، باید احكام و قوانین حاكم بر زندگى فردى و اجتماعى انسان هم فقط از جانب او جعل و وضع شود؛ در نتیجه هیچ كس حقّ قانونگذارى و تشریع براى انسانها ندارد، مگر این كه از طرف خداى متعال، اذن و اجازه چنین كارى را یافته باشد. به همین دلیل، قرآن كریم، یهود و نصارى را ـ به سبب آن كه براى علماى دینى خود گونه‌اى ربوبیّت تشریعى قائل بودند ـ صریحاً مشرك مى‌شمارد؛
«اِتَّخَذُوا اَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ اَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ وَالْمَسیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَما اُمِرُوا اِلاّ لِیَعْبُدوا اِلهاً واحِداً لا اِلهَ اِلاّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمّا یُشْرِكُونَ(1)؛ (آنها) دانشمندان و راهبان خویش را معبودهایى در برابر خدا قرار دادند و (همچنین) مسیح فرزند مریم را؛ در حالى كه دستور نداشتند جز خداوند یكتائى را كه معبودى جز او نیست بپرستند، او پاك و منزه است از آنچه همتایش قرار مى‌دهند».
بدون شك یهود و نصارى دانشمندان و راهبان و حضرت مسیح(علیه السلام) را خالق و مدبّر عالم نمى‌دانستند و براى آنان ربوبیّت تكوینى قائل نبودند، دلیل مشرك‌شدن آنها این است كه از عالمان دینى خود ـ بطور مطلق و بى‌چون و چرا ـ اطاعت مى‌كنند؛ به اعتقاد باطل آنان، فرمانبردارى و پیروى از دانشمندان دین و ارباب كلیسا و كنیسه، در هر صورتى واجب است، خواه سخنان و افعالشان با احكام و قوانین الهى مطابقت داشته باشد و خواه نداشته باشد. البته شرك ایشان، شرك در ربوبیّت تشریعى است زیرا براى عالمان دینى خود جدا و مستقلّ از خداوند حق قانونگذارى قائلند. قرآن كریم حتى مسلمانان را در صورتى كه از كافران و مشركان و منافقان اطاعت كنند، مشرك مى‌داند؛
«وَاِنَّ الشَّیاطینَ لَیُوحُونَ اِلى اَوْلِیائِهِمْ لِیُجادِلُوكُمْ وَ اِنْ اَطَعْتُمُوهُمْ اِنَّكُمْ لَمُشرِكُونَ(2)؛ و شیطانها به دوستان خود (مطالبى) مخفیانه القا مى‌كنند تا با شما به مجادله برخیزند، اگر از آنها اطاعت كنید بى‌گمان شما هم مشرك خواهید بود».
منشأ اعتبار احكام و قوانین الهى
پیش از آن كه به بحث در خصوص موضوع فوق بپردازیم مسأله را به شكلى گسترده‌تر مطرح مى‌كنیم كه اساساً چه الزامى دارد كه انسان قانونى را معتبر بشمارد و به آن عمل كند؟
1ـ توبه/ 31.
2ـ انعام/ 121.
در پاسخ به این پرسش، فلاسفه حقوق، فیلسوفان اخلاق و متفكران دیگر دیدگاههاى متفاوتى اظهار كرده‌اند، ولى از آنجا كه ما در صددیم بیش از هر چیز به متن قرآن كریم بپردازیم و جز در حدّ ضرورت، مطالب عقلى و فلسفى را پیش نكشیم، در اینجا به ذكر مهمترین پاسخها بسنده مى‌كنیم.
برخى معتقدند در پاسخ به این پرسش كه «چرا باید چنین كنیم؟» مى‌توان گفت: «براى این كه قانون چنین مى‌گوید» و در پاسخ به این كه «چرا باید به قانون عمل كرد؟» مى‌توان گفت: «زیرا مجلس قانونگذارى آن را وضع كرده است» و در جواب این پرسش كه «چرا مجلس قانونگذارى این قانون را وضع كرده است؟» مى‌توان گفت: «چون تأمین مصالح اجتماعى مردم را در گرو وضع و اجراى آن مى‌دیده است» و سرانجام اگر كسى بپرسد كه «چرا باید مصالح مردم را رعایت كرد؟» در پاسخش باید گفت: «این از احكام بدیهى عقل عملى است و نیازى به دلیل و برهان ندارد». همان‌گونه كه انسان با عقل نظرى «هست و نیست‌ها» را مى‌شناسد، با عقل عملى «باید و نبایدها» را درمى‌یابد و همانطور كه عقل نظرى دو قسم ادراكات نظرى و بدیهى دارد و نظریّات آن باید به بدیهیّات باز گردد، عقل عملى هم دو قسم احكام دارد و نظریّات عقل عملى هم باید به بدیهیّات آن ارجاع شود؛ در ادراكات نظرىِ هر دو عقل، چون و چرا آن قدر استمرار مى‌یابد تا به یكى از قضایاى بدیهى اوّلى برسیم. در یك قضیه بدیهى اوّلى چون و چرا و جستجوى علّت جا ندارد و ثبوت محمول براى موضوع ضرورى و بدیهى است؛ پس هم عقل نظرى یك سلسله «هست و نیست‌هاى نهایى» دارد كه خود به خود معلوم و بى‌نیاز از استدلال و اقامه برهانند و هم عقل عملى داراى یك رشته «باید و نبایدهاى نهایى» است كه نیازمند دلیل و برهان نیستند و به اصطلاح فلسفه، این قضایا ذاتى عقل هستند و «ذاتى تعلیل‌پذیر نیست؛ اَلذّاتِىُّ لایُعَلَّلُ».
بنابراین اگر سؤال شود كه؛ «به چه علت باید مصالح همه همنوعان را رعایت
كرد؟» پاسخ این است كه «این حكم، از ذاتیّات عقل عملى است و جاى پرسش نیست». كوتاه سخن آن كه، بنا به عقیده این گروه، آنچه انسان را ملزم مى‌كند كه به قوانین اعتبار دهد و از آن اطاعت نماید، یك دسته احكام و ادراكات بدیهى عقل عملى است كه مى‌توان آنها را «بایدهاى نهایى» نامید.
برخى دیگر گفته‌اند كه كار به همین‌جا پایان نمى‌گیرد، هنوز جاى سؤال هست كه «چرا باید از حكم ضرورى عقل عملى اطاعت كرد؟» اگر كسى نخواهد از حكم عقل پیروى كند چه باید كرد و چگونه مى‌توان او را به اطاعت الزام كرد؟
لزوم اطاعت از عقل باید از مبدأى فراتر از خودِ عقل القا شود، در واقع اطاعت از عقل ـ به فرمان خداوند متعال ـ ضرورت دارد. یعنى همان گونه كه سلسله همه ممكنات باید به واجب‌الوجود بالذّات منتهى شود، در غیر این صورت هیچ ممكن الوجودى ـ در عالم خارج ـ تحقق نخواهد یافت، رشته جمیع احكام ارزشى و اعتبارى هم باید به حكم واجب الوجود ذاتى ـ یعنى خداوند متعال ـ برسد وگرنه هیچ حكم ارزشى و اعتبارى، ارزش و اعتبار نخواهد داشت؛ چنان كه خداى متعال مبدأ جمیع هست‌هاست، مبدأ همه بایدها نیز مى‌باشد.
حال سخن كدام یك از این دو گروه را مى‌توان پذیرفت؟ به عقیده ما انسان دو عقل ـ یكى نظرى و دیگرى عملى ـ ندارد، بلكه تنها یك عقل است كه دو نوع ادراكات و احكام دارد؛ نظرى و عملى و احكام عملىِ عقل هم جدا و مستقلّ از احكام نظرى آن نیست. بنابراین، ما با گروه اوّل از متفكّران موافق نیستیم.
امّا گروه دوم ـ كه پذیرفته‌اند احكام ارزشى و اعتبارى باید به حكم الهى منتهى شود و به خدا استناد یابد ـ در تبیین این نكته، دچار پراكندگى و اختلاف آراء شده‌اند كه چگونه احكام ارزشى و اعتبارى، به خدا استناد مى‌یابد؟ كدامیك از صفات خدا به احكام و قوانین الهى اعتبار مى‌بخشد و اطاعت او را بر انسان واجب مى‌كند؟ در مقام پاسخگویى به این قبیل پرسشها، گروه دوم به چند دسته تقسیم مى‌شوند:
دسته‌اى مى‌گویند: «عالم‌بودن» خداى متعال، مقتضى وجوب اطاعت اوست. خداى متعال، چون عالم مطلق و داناى نهان و آشكار است، هم مصالح واقعى ما را مى‌شناسد و هم بهترین راه تأمین آنها را؛ بنابراین آنچه به احكام و قوانین الهى اعتبار و ارزش مى‌دهد و انسان را مُلزَم به فرمانبردارى از او مى‌كند همان علم بى‌كران اوست.
دسته‌اى دیگر مى‌گویند: «منعم‌بودن» خداوند اقتضا دارد كه اطاعت او بر همه انسانها واجب باشد؛ چون او همه نعمتها و مواهب مادّى و معنوى و ظاهرى و باطنى را به انسان ارزانى داشته و به حكم عقل شكر مُنعم واجب است، پس شكر خداى متعال واجب مى‌باشد و چون یكى از مصداقهاى روشنِ شكر، اطاعت است بنابراین اطاعت از خداى متعال واجب خواهد بود.
دیدگاه ما در اینجا، دیدگاهى جداگانه است و مى‌تواند رأى سوّمى به شمار آید؛ سخن ما، بر دو ركن اصلى تكیه دارد: ركن اوّل این است كه انسان داراى دو عقل نظرى و عملى نیست و بنابراین، در كنار بدیهیّات نظرى یك رشته بدیهیّات عملى وجود ندارد. احكام عملى عقل از احكام نظرى آن جدا و مستقل نیست بلكه ریشه در آن دارد و احكام عملى عقل، همگى غیر بدیهى‌اند و همانند احكام نظرى غیربدیهى باید به سلسله‌اى از احكام نظرى بدیهى منتهى شوند.
ركن دوم این كه میان شناخت و انگیزه فرق است. براى آن كه انسان امورى را برگزیند كه خیر، صلاح، سعادت و كمال او در آنها باشد مقدماتى(1) لازم است كه در اینجا بر دو مقدمه تأكید مىورزیم: نخست آن كه، خیر، صلاح، سعادت و كمال خود را بشناسد و دوّم آن كه، براى عمل به این امور انگیزه‌اى داشته باشد. پس براى تحقق انتخاب و اختیار، غیر از علم و شناخت، رغبت و انگیزه هم ضرورت دارد؛ علم همانند چراغ اتومبیل و رغبت مانند موتور محرّك آن است.
1ـ ر. ك. معارف قرآن، ج 1، ص 421 به بعد.
بنابراین صِرف آگاهى و شناخت كافى از حكم عقل یا حكم خدا براى عمل كردن به آن كفایت نمى‌كند ـ در بسیارى از موارد حكم قانون یا عقل یا خدا به خوبى معلوم است ولى بدان عمل نمى‌شود ـ بلكه باید «انگیزه» به آگاهى و شناخت منضم گردد تا زمینه عمل فراهم آید. به هر حال درباره هر یك از شناخت و انگیزه باید جداگانه سخن گفت.
درباره شناخت باید بگوییم، فقط شناختهایى در فعل اختیارى انسان تأثیر مى‌كنند كه در درون خودش پدید آمده باشند. شناختهاى بى‌شمارى كه در بیرون وجود او و براى موجودات دیگرى جز او حاصل آمده‌اند، هیچ تأثیرى در كارهاى اختیارى او ندارند. به دیگر سخن، هرگونه شناختى ـ چه عملى و چه نظرى ـ باید براى عقل انسان حاصل گردد و هر موجود دیگرى جز او ـ و حتّى خدا ـ اگر درباره امرى شناختى داشته و آن را بیان كند، بیان او در فعل اختیارى انسان منشأ تأثیر نخواهد شد؛ فقط اگر عقلِ خودش به آن ادراك دست یابد، كارهاى اختیاریش تحت تأثیر آن واقع خواهد شد. پس همان گونه كه وجود خدا را عقل انسان درك مى‌كند وجوب فرمانبردارى از او را نیز باید همان عقل دریابد.
امّا انگیزه؛ پس از آن كه عقل انسان دریافت كه یك عمل موافق مصلحت و در جهت آن است، باید انگیزه‌اى داشته باشد كه به مقتضاى ادراك و حكم عقل رفتار كند. این انگیزه نیز باید براى او و در درون خودش پدید آید؛ باید گرایشى فطرى در باطن خویش به سوى خیر و صلاح خودش داشته باشد تا به آن كار اقدام كند. البتّه این میل، شاخه‌هاى گوناگون دارد و از شناختهاى متغیّر انسان اثر مى‌پذیرد.(1)
كوتاه سخن آن كه، آنچه انسان را به كارى اختیارى وا مى‌دارد در درون و باطن خودش ریشه دارد؛ حسن و قبح امور عملى باید توسّط عقل خود انسان ادراك شود تا در رفتارش تأثیر كند و میلى فطرى و گرایش درونى به خیر و صلاح و سعادت
1ـ ر. ك. معارف قرآن، ج 1، ص 421 به بعد.
داشته باشد تا به سوى آن برانگیخته شود و عمل كند؛ اگر هیچ میل و رغبتى نسبت به كارى اختیارى در شخص نباشد، هرگز به آن كار نمى‌پردازد، هر چند همه جهانیان به آن كار میل و رغبت داشته باشند. انگیزه رفتار شخص باید ذاتى و فطرى باشد، نه خارجى و بیرونى. پس همه عواملى كه به افعال اختیارى انسان شكل مى‌دهند از دو منبع درون ذاتى خودش سرچشمه مى‌گیرند: عقل و میل فطرى.
امّا از سوى دیگر، این عقل و آن میل را خداى متعال در درون انسان نهاده است و همچنین ارزشها و كمالات نیز به خداوند متعال باز مى‌گردند. بنابراین، بدین لحاظ همه امور به خدا منتهى مى‌شود، در نتیجه صفت ربوبیّت خدا مقتضى وجوب اطاعت وى بر همه انسانهاست.
منعم‌بودن خدا
پیش از این گفتیم بعضى پنداشته‌اند «منعم‌بودن» خداى متعال موجب لزوم اطاعت از اوست.
در برابر آنان مى‌توان گفت: اولا به چه دلیلى شكر منعم واجب است؟ ثانیاً «شكر منعم» داراى مراتب و درجات گوناگون است و طیف گسترده‌اى را دربر مى‌گیرد. اگر منظور، واجب‌بودن همه مراتب و درجات آن است، باید ملتزم باشند كه همه مردم باید به اندازه پیامبران و معصومین(علیهم السلام) عبادت و پرستش داشته باشند، در صورتى كه كسى چنین اعتقادى ندارد. و اگر منظور، واجب‌بودن كمترین حدّ آن است، كه همان شكر لفظى كفایت مى‌كند ولى این هم قابل پذیرش نیست.
شاید بتوان گفت: شكر منعم ـ دست كم ـ این اندازه اقتضا دارد كه بدون اذن و اجازه منعم، هیچ گونه تصرفى در نعمتها نباید نمود و چون همه نعمتها از خداى متعال است، پس در هیچ نعمتى بى‌اذن و اجازه او نمى‌توان تصرف كرد و این همان وجوب اطاعت همه جانبه از خداست.
پاسخ به چند شبهه
شبهه اوّل;
بر اساس دیدگاه ما، قوانین حقوقى باید مبتنى بر واقعیات نفس‌الامرى باشد. پس علم حقوق باید از علوم حقیقى قلمداد گردد زیرا علم مزبور از ارتباطات علّى و معلولى بین افعال اجتماعى انسان و پیامدهاى آن حكایت مى‌كند و این ارتباطات از امور حقیقى‌اند.
از سوى دیگر، تقریباً مسلّم است كه علم حقوق از علوم اعتبارى مى‌باشد. اكنون، علم حقوق را یكى از علوم حقیقى و بخشى از فلسفه بدانیم یا یكى از علوم اعتبارى؟
پاسخ؛ براى پاسخ دادن به این پرسش، نخست باید مراد از «علم حقوق» معلوم گردد، علم حقوق ـ دست كم ـ به یكى از سه معناى ذیل مى‌آید:
الف) رایج‌ترین معناى آن «علم به مقرّرات حاكم بر یك جامعه» است. به این معنا، حقوقدان كسى است كه از این مقرّرات آگاهى دارد. علم حقوق به این مفهوم، از علوم حقیقى و فلسفى محسوب نمى‌گردد بلكه نقلى و تاریخى است و شیوه تحقیق در آن، همان شیوه‌اى است كه در سایر علوم نقلى و تاریخى پیموده مى‌شود مانند: بررسى اسناد و مدارك احكام.
بخشى از علم فقه كه متكفّل بیان مقرراتى است كه باید بر امّت اسلامى حاكم باشد ـ به همین معنا ـ علم حقوق است.(1)
ب) گاهى علم حقوق به معناى «فلسفه حقوق» به كار مى‌رود كه مراد از آن، بررسى اصول حاكم بر نظامهاى حقوقى است. علم حقوق به این معنا به مسائلى مى‌پردازد از این قبیل كه، چرا قواعد و احكام حقوقى الزام‌آور است و همگان باید
1ـ البته مجموعه مقررات حاكم در یك جامعه، خود نوعى واقعیت دارد و از این رو علم حقوق ـ كه علم به چنین واقعیتى است ـ مى‌تواند علمى حقیقى به شمار آید، اما باز علمى فلسفى و حقیقى نیست كه در آن روش بحث عقلى به كار آید.
از آن پیروى كنند؟ ارزش این قواعد و احكام بر چه مبنایى استوار است؟ اوصاف آن چیست و چه هدفى را دنبال مى‌كند؟ آیا میان حقوق و اخلاق و دین باید جدایى باشد؟ آیا قانونى كه بر پایه عدالت استوار نباشد مى‌تواند قانون حقیقى به شمار آید؟ معیار تمیز قانون خوب و بد چیست؟ آیا حقوق، منطق و شیوه خاصى در برابر علوم اجتماعى دیگر دارد؟ تحوّلات اقتصادى، اجتماعى و سیاسى و همچنین دین و اخلاق چه سهمى در ایجاد و تغییر قواعد حقوقى دارند؟
این مسائل و صدها مسأله دیگر ـ كه هیچ ذهن كنجكاوى نمى‌تواند با شتاب و بى‌تأمّل، از آنها بگذرد ـ با روش عقلى و استدلالى، در فلسفه حقوق (علم حقوق به همین معناى دوم) مورد بررسى و جوابگویى قرار مى‌گیرند. پیداست اگر علم حقوق را به معناى فلسفه حقوق بگیریم از آنجا كه شیوه تحقیق در مسائل آن عقلى است، از علوم حقیقى و بخشى از فلسفه و حكمت عملى محسوب مى‌گردد و نام «فلسفه حقوق» هم به همین نكته اشاره دارد.
ج) ما معتقدیم كه قوانین حقوقى باید تابع مصالح و مفاسد نفس‌الامرى باشد و مى‌توان علمى را كه متكفّل بررسى و پژوهش در خصوص موافقت یا عدم موافقت قوانین گوناگون با مصالح نفس‌الامرى است «علم حقوق» نامید. روشن است كه علم حقوق به این معنا، از علوم حقیقى و فلسفى خواهد بود، زیرا اساساً بحث از ارتباط علّى و معلولى در موارد خاصّ بحثى حقیقى است، خواه از معلولى خاصّ به علتش پى بریم و خواه از علّتى خاص به معلولش راه ببریم. البته اثبات موافقت و هماهنگ بودن یك قانون با مصلحت واقعى انسانها بسیار دشوار است و اگر سعادت ابدى و كمال غایى انسانها هم در تنظیم یك نظام حقوقى مراعات شود، دشوارى كار فزونى مى‌گیرد.
بطور خلاصه، علم حقوق به معناى بسیار مصطلح آن ـ یعنى بررسى نظامهاى حقوقى معتبر تاریخى در حال یا گذشته ـ از علوم تاریخى و نقلى است. امّا اگر علم
حقوق را به معناى فلسفه حقوق یا به معناى علمى كه هماهنگى یا ناهماهنگى قوانین حقوقى را با مصالح واقعى بررسى مى‌كند بگیریم، در هر دو حال، علمى حقیقى و از شاخه‌هاى فلسفه عملى است.
شبهه دوم
؛ مفاهیمى كه انسانها در جامعه به كار مى‌برند، مفاهیمى است كه از نمونه‌هاى حقیقى برگرفته‌اند و به سبب نیازها و اغراضى كه به دنبال برآورده‌كردنشان هستند، آنها را در موارد دیگر به نحو مَجاز و استعاره استعمال مى‌كنند. سؤال این است خداى متعال ـ كه از هرگونه حاجت و نیاز مبرّا مى‌باشد ـ چرا این مفاهیم اعتبارى را به كار مى‌گیرد؟ به دیگر سخن، كاربرد مفاهیم اعتبارى در نظامهاى حقوقى بشر، مجوّز دارد، اما چرا قوانین الهى به صورت اعتبارى و انشائى بیان شده است؟
پاسخ؛ درست است كه خداى متعال نیازى به اعتباركردن ندارد و براى خودش اعتبار نمى‌كند و اساساً در عالَم ربوبى، براى اعتبار، فرض، استعاره و مَجاز جایى نیست امّا از سوى دیگر، از یاد نبریم كه مخاطبین خطابهاى الهى و مكلّفین به تكلیف‌هاى شرعى، انسانهایى هستند كه زندگیشان با همین مفاهیم اعتبارى مى‌گذرد، پس به كار رفتن مفاهیم اعتبارى و استفاده از مَجاز، استعاره، تشبیه، تمثیل و نظایر این امور ـ در كلام خداى متعال ـ به لحاظ مخاطبان و مكلّفان است. انسانها با به كار بردن این شیوه‌ها، بر زیبایى و ملاحت كلام خود مى‌افزایند، اگر در گفتارها و نوشتارها فقط از مفاهیم حقیقى استفاده كنیم و این اسلوبها را به كار نبریم بسیارى از نكته‌هاى لطیف و ظریف به كلّى از دست مى‌رود. به كار رفتن این شیوه‌هاى ادبى و هنرى در كلام خداى متعال و در سخنان معصومین(علیهم السلام) نیز، نه تنها نقص نیست بلكه از محسّنات به شمار مى‌رود، زیرا علاوه بر آن كه مقصود متكلّم به خوبى تفهیم مى‌شود، رسایى، زیبایى و دلاویزى كلام و سخن صدچندان مى‌گردد.
شبهه سوّم;
آن نظامهاى حقوقى كه داراى پشتوانه حقیقى نیستند و سازندگان آنها بر این باورند كه قوام احكام و مقرّرات حقوقى به قرارداد و اعتبار است، حق دارند
از مفاهیم اعتبارى سود بجویند، ولى ما ـ كه در نظام حقوقى الهى خود همه احكام و مقررات حقوقى را مبتنى بر واقعیّات مى‌دانیم ـ چرا از مفاهیم اعتبارى بهره‌بردارى كنیم؟ آیا بهتر نیست كه احكام و قوانین حقوقى را به صورت قضایاى حقیقى بیان كنیم و مثلا به جاى آن كه بگوییم: «این كار را باید كرد» بگوییم: «این كار در رسیدن به مصلحت واقعى تأثیر مثبت دارد» یا «این كار علّت تحقق آن هدف است»؟ اساساً، چه احتیاجى ما را ملزم به استعمال مفاهیم اعتبارى مى‌كند؟
پاسخ؛ براى حلّ این شبهه ـ كه از شبهه قبل قویتر است ـ باید توجّه داشته باشیم كه در حقوق، گاهى موضوعات قضایا مفاهیم اعتبارى‌اند و گاهى محمولات آنها و گاهى خود قضایا به شكل امر یا نهى‌اند. مثلا گاهى درباره مالكیّت، زوجیّت، ریاست، حكومت و یا هر مفهوم اعتبارى دیگرى سخن مى‌گوییم و این گونه مفاهیم را موضوعات قضایایى مى‌سازیم و گاهى مفاهیمى مانند: واجب، حرام، جایز و ممنوع را بر موضوعاتى حمل مى‌كنیم و گاهى امر و نهى مى‌كنیم كه: «زكات بدهید» و «دزدى مكنید» هر یك از این سه بخش پاسخى جداگانه دارد:
1ـ انگیزه به كار بردن مفاهیم اعتبارى ـ به عنوان موضوعات قضایا ـ سهولت تفاهم است. به عنوان نمونه، مفهوم «مالكیّت» را مثال مى‌زنیم كه ـ در اصطلاح حقوقى ـ مفهومى اعتبارى است و مانند همه مفاهیم اعتبارى از الگویى حقیقى(1)گرفته شده است. براى سهولت تفاهم به جاى این كه بگویند: «این كتاب به على اختصاص دارد و على حق دارد در چارچوب قانون ـ هرگونه كه بخواهد ـ از آن بهره‌بردارى كند و دیگران را از تصرف در آن بازدارد، مگر در صورت وجود موانع شرعى مانند حكم اِفلاس» مى‌گویند: «على مالك این كتاب است».
1ـ برخى از فقها و حقوقدانان، الگوى حقیقى آن را از مقوله «اضافه» دانسته‌اند و برخى دیگر از مقوله «كیف» و برخى از مقوله «جِدَه» انگاشته‌اند و كسانى هم مانند مرحوم علاّمه طباطبائى(رحمه الله) آن را برگرفته از ارتباط وجودى بین مالك و مملوك تكوینى مى‌دانند، همچون ارتباطى كه بین نفس انسان و صورتهاى ذهنیه‌اى كه مى‌سازد وجود دارد. به نظر ما دیدگاه اخیر درست‌تر مى‌نماید.
ناگفته پیداست كه جمله كوتاه اخیر، در عین حال كه مفاد همان جمله بلند را دارد، تفهیم و تفاهم را نیز بسیار آسانتر مى‌كند.
مثال دیگر، مفهوم «زوجیّت» است كه در اصل از اوصاف عدد است و سپس به هر یك از دو انسان كه با هم، پیمان زناشویى مى‌بندند به نحو مَجاز و استعاره «زوج» گفته‌اند. در اینجا نیز به جاى آن كه بگویند: «این زن فقط با این مرد ارتباطات جنسى و آمیزشى دارد و این مرد هم هزینه زندگى او را مى‌پردازد و فرزندانى كه از این زن به دنیا مى‌آیند به این مرد تعلّق دارد و...»، مى‌گویند: «این زن و مرد زوج یكدیگرند» كه جمله اخیر مفهوم همه آن جملات متعدد را ـ خیلى آسانتر ـ مى‌رساند. در حقیقت، مفهوم اعتبارى «زوجیّت» یك علامت اختصارى و رمز است كه به مجموعه‌اى از واقعیّات اشاره دارد؛ یعنى به جاى آن كه رشته‌اى از واقعیّات را در ذهن یا كلام بیاوریم، مفهوم زوجیّت را به كار مى‌بریم.
ناگفته نماند این كه مى‌گوییم «زوجیّت مانند یك علامت اختصارى بوده و مفهومى اعتبارى و قراردادى است» هرگز به این معنا نیست كه هیچ واقعیتى وجود ندارد. واقعیت همان مجموعه رفتارهایى است كه هر یك از زن و شوهر در برابر یكدیگر دارند. ارتباط متقابل یك زن و مرد مى‌تواند به شكلهاى مختلفى باشد و تنها یكى از این شكلها ـ از دیدگاه شرعى ـ زوجیّت یا همسرى نام دارد. اگر یك زن و مرد، حدود و مقررات معیّنى را پذیرفتند و به موقع اجرا گذاشتند، مى‌توان آنان را زوج، همسر و جفت همدیگر دانست. پذیرفتن این حدود و عمل به مقتضاى آنها واقعیاتى هستند كه آثار و نتایج حقیقى؛ از قبیل جلوگیرى از آلام روحى هر یك از زن و مرد، جلوگیرى از اختلال نسل، اشباع عواطف كودكان و... به بار مى‌آورند. بنابراین پذیرفتن حقوق و تكالیف، تصمیم بر عمل به مقتضاى آنها، عمل به آن و آثار و نتایج فردى و اجتماعى آن، همه و همه امورى واقعى‌اند، فقط عنوانى كه براى مجموعه این امور حقیقى برگزیده‌ایم قراردادى و اعتبارى است. در علوم
طبیعى و ریاضى هم ـ براى اشاره‌كردن به امور حقیقى و تكوینى ـ از علائم و حروف قراردادى استفاده مى‌كنند و غرض از این كار چیزى جز تسهیل و تسریع تفاهم نیست. پس قراردادى و اعتبارى‌بودن یك علامت اختصارى، هرگز به این معنا نیست كه شىء مورد اشاره هم هیچ واقعیتى ندارد.
2ـ و امّا آن مفاهیم اعتبارى كه به عنوان محمولات قضایاى حقوقى به كار مى‌روند، حاكى از ضرورت بالقیاس معلول نسبت به علت مى‌باشند، مثلا وقتى گفته مى‌شود: «بریدن دست دزد واجب است» این حكم به این معناست كه «بریدن دست دزد از خیانت به اموال مردم و وقوع هرج و مرج پیشگیرى مى‌كند»؛ یعنى بین بریدن دست دزد و امنیت مالى افراد جامعه ارتباط علّى و معلولى برقرار است؛ پس باید دست دزد را برید (علّت) تا تأمین مالى افراد جامعه حاصل شود (معلول).
3ـ گاهى یك قضیه حقوقى مجموعاً در قالب یك جمله انشائى به صورت امر و نهى صادر مى‌شود. سؤال این است كه چرا انسانها امر و نهى مى‌كنند؟
تا آنجا كه تاریخ نشان مى‌دهد، همواره در میان مردم، فرمان، دستور و امر و نهى بوده است؛ در خانواده‌هاى پدرسالار، پدر و در خانواده‌هاى مادرسالار، مادر و در قبیله‌ها، رئیس قبیله به زیردستان خود فرمان مى‌داده‌اند. كم‌كم این امر و نهى‌ها به شكل قوانین اجتماعى و حقوقى درآمده و بر سراسر یك جامعه سایه گسترده است. مسلّماً فرمان دادن ریشه فطرى دارد و مقتضاى قریحه انسانى است، شاید خود فرماندهان از علّت كار خود آگاهى نداشته باشند اما این كار حكمتهایى دارد و مصالحى بر آن مترتب مى‌گردد. براى فهم این حكمتها و آن مصالح به چند نكته باید توجّه كرد:
الف) جامعه با هرج و مرج و بى‌قانونى سازگارى ندارد، براى حدوث و بقاى زندگى اجتماعى، نیاز شدید و اكید به احكام و مقرّرات هست، براى نظم یافتن و هماهنگى اجتماعى و براى نیل افراد جامعه به اهداف خود، گریز و گزیرى از قانون
نیست. پس قوانین اجتماعى و حقوقى مانند قوانین فیزیك، شیمى، مكانیك و بسیارى از علوم دیگر نیست كه عدم آگاهى از آنها به زندگى انسانها خللى وارد نیاورد؛ هزاران سال انسانها آمدند و زیستند و رفتند و بدون آن كه كوچكترین خبرى از این قوانین داشته باشند روزگار به سر بردند، امّا هر جامعه‌اى ـ هر چند كوچك و ساده باشد ـ بدون یك رشته احكام و مقرّرات اجتماعى نمى‌تواند به حیات خود استمرار دهد.
ب) وضع و تعیین مقرّرات اجتماعى و احكامى كه ضامن سعادت دنیا و آخرت انسانها باشد كارى بس خطیر و دشوار است و هر كسى نمى‌تواند به آن دست یازد؛ باید صدها و هزاران ارتباط واقعى و حقیقى در نظر گرفته شود و با یكدیگر، سنجش و مقایسه گردد، باید مصلحت‌ها و مفسده‌ها را در كنار یكدیگر سبك و سنگین و محاسبه نمود كه آیا حاصل جمع جبرى آنها مصلحتِ الزام‌آور دارد یا نه؟ زیرا بدون شك هر قانونى ممكن است علاوه بر منافعى كه دارد ضررهایى نیز به دنبال داشته باشد.
بنابر این ضرورت دارد كه مجموع نتایج خوب و بد یك قانون ـ در همه ابعاد و جوانب زندگى ـ بررسى شود تا معلوم گردد كه قانون مزبور ـ روى هم رفته ـ به سود جامعه خواهد بود یا به زیان آن؟ پیداست كه چنین مقایسه‌ها و سنجش‌هایى از عهده انسانهاى عادى برنمى‌آید و هر كسى نمى‌تواند قانونى مطلوب و سودبخش وضع كند.
ج) كسانى هم كه موفق به وضع قوانینى مطلوب شوند، مطلوبیّت آن قوانین را به سادگى نمى‌توانند براى عموم مردم اثبات كنند، زیرا قادر نیستند نتایج واقعى مترتّب بر عمل به آنها را به مردم نشان دهند تا دریابند كه قوانین مزبور، به راستى ضامن سعادت دنیا و آخرت آنان است چرا كه نتایج عملىِ قوانین حقوقى در كوتاه‌مدت، محسوس و ملموس نیست؛ عموم مردم قوانین مكشوفه علوم طبیعى را هم درنمى‌یابند، اما چون آثار و نتایج آن قوانین را در عرصه صنعت، به خوبى ادراك
مى‌كنند و انواع و اقسام ماشینها و دستگاههاى صنعتى را در زندگى روزانه خود مى‌بینند، به صحّت و حقّانیّت قوانین مكشوفه علوم طبیعى اعتقاد پیدا مى‌كنند. فنون و صنایع، علاوه بر آثار و نتایجى كه در زندگى انسانها دارند، واجد این ویژگى نیز هستند كه انسانها را وادار مى‌كنند درستى ضوابط و قوانینى كه هرگز آنها را درنمى‌یابند، باور كنند. اما كسى كه قوانین اجتماعى و احكامى را كشف مى‌كند كه ضامن سعادت و بهروزى انسان در هر دو سراست، چگونه مى‌تواند درستى آن قوانین را براى مردم اثبات كند؟ مثلا با چه شیوه‌هایى مى‌توان اثبات كرد كه سهم مرد از ارث باید دو برابر سهم زن باشد؟ و تساوى سهم زن و مرد از ارث، چه آثار و پیامدهاى نامطلوبى دارد؟ ممكن است این آثار تا مدّتى بسیار طولانى آشكار نشود و یا نابسامانیهایى كه بر اثر این امر، گریبان‌گیر اجتماع مى‌شود، به علل و عوامل دیگرى انتساب یابد. بنابراین، براى حفظ و تأمین مصالح واقعى مردم چاره‌اى جز این نیست كه احكام را به صورت امر و نهى صادر كرد و از مردم قاطعانه خواست كه آن احكام را اجرا كنند.
از سوى دیگر، گاهى براى تأمین یك مصلحت دو یا چند راه هست كه هیچ یك بر دیگرى برترى ندارد و همه با هم مساویند ولى اگر یكى از آنها معیّن نشود و هر كس از هر راهى كه مى‌خواهد برود، آن مصلحت به كلّى از بین مى‌رود، مانند احكام و مقرّرات راهنمایى و رانندگى كه براى سلامتى و حفظ جان مردم وضع مى‌شود. براى این هدف، فرقى نیست كه رانندگان وسائل حمل و نقل، از سمت راست خیابان و جادّه حركت كنند یا از سمت چپ آن، اما به شرط آن كه همه از یك مسیر بروند؛ اگر گروهى از سمت راست و گروهى دیگر از سمت چپ بروند همه در معرض خطر واقع مى‌شوند. در این گونه موارد ـ براى تأمین مصلحت عمومى ـ باید آزادى را كنار گذاشت و یكى از چند راه را معیّن نمود، هر چند در واقع هیچ یك از چند راه، خصوصیتى ندارد.
پس براى حلّ شبهه مذكور ـ در شق سوّم ـ به اختصار مى‌توان گفت كه:
اوّلا؛ جامعه براى حدوث و بقاى خود، نیاز مبرم به قوانین اجتماعى و حقوقى دارد.
ثانیاً؛ تعیین قوانین و احكامى كه ضامن سعادت دنیوى و اخروى مردم باشد كار هر كسى نیست.
ثالثاً؛ اگر كسانى هم موفّق شوند كه چنان قوانینى تعیین كنند، نمى‌توانند مطلوبیّت و خوبى آن قوانین را به توده مردم نشان دهند تا با رضا و رغبت قوانین مزبور را به كار بندند.
رابعاً؛ گاهى براى تأمین یك مصلحت راههاى مختلفى هست كه باید یكى از آنها معیّن شود وگرنه مصلحت به كلّى از دست مى‌رود.
بنابراین، باید قوانین اجتماعى و حقوقى به شكل امر و نهى و تكلیف و الزام صادر شوند ـ نه در شكل جمله‌هاى خبرى ـ تا هم جاى چون و چرا نماند و هم از میان چند راه برابر، یكى معین گردد، و بدینسان هیچ یك از مصلحت‌ها از دست نرود.
كوتاه سخن در حلّ شبهه سوم، این است كه، آن مفاهیم اعتبارى كه موضوعات قضایاى حقوقى‌اند تفهیم و تفاهم را آسانتر مى‌كنند و آنها كه محمولات قضایاى حقوقى را مى‌سازند بیانگر ارتباط میان علّت و معلولهاى اجتماعى مى‌باشند و نیاز به قضایاى انشایى و اعتبارى نیز ناشى از آن است كه هر جامعه به قوانینى نیاز دارد كه ضامن سعادت دنیا و آخرت مردم باشد. این قوانین اگر به صورت یك جملات خبرى باشد كه تنها بیانگر ارتباط رفتارهاى اجتماعى با مصالح نفس‌الامرى است، كارگشا نمى‌تواند باشد. از این رو باید قوانین را به صورت امر و نهى تنظیم و عرضه كرد و از مردم قاطعانه خواست تا به آنها عمل كنند.
شبهه مزبور را به گونه‌اى دیگر نیز، حلّ كرده و گفته‌اند: افعال اختیارى انسان ـ
فردى یا اجتماعى ـ بدون مفاهیم اعتبارى تحقق نمى‌یابد. مفاهیم اعتبارى از آنِ عقل عملى است و عقل عملى همان نیرویى است كه افعال اختیارى خاص انسان را در موارد جزیى تعیین مى‌كند. مثلا تا انسان همه مصالح و مفاسد «نوشتن» را در نظر نیاورد و آنها را با هم نسنجد و به این نتیجه نرسد كه «باید» بنویسد، هرگز دست به قلم نخواهد برد. همه افعال اختیارى همین گونه‌اند؛ یعنى تا در ذهن انسان مفهوم اعتبارى «باید» شكل نگیرد، انسان از حالت شكّ و سرگردانى بیرون نخواهد آمد و دست به هیچ عملى نخواهد زد، بنابر این پیش از هر فعل اختیارى، عقل عملى یك «باید» انشا مى‌كند.
در امور اجتماعى، قانونگذار ـ كه عقل جامع و خرد جامعه است و چشم‌اندازش بسى گسترده‌تر از چشم‌انداز هر یك از افراد جامعه است و فراتر از مصالح فردى، مصالح اجتماعى را مى‌بیند ـ جانشین عقل عملى مى‌شود و به جاى او فرمان مى‌دهد كه همه افراد یا گروهى از آنان باید چنان كنند و چنین نكنند. نیاز به مفاهیم اعتبارى از همین جا پیدا مى‌شود.
ما این مطلب را كه افعال اختیارى مسبوق به مفاهیم اعتبارى است، نمى‌پذیریم. به گمان ما براى تحقق یك فعل اختیارى، همین بس است كه فاعل، آن فعل را براى رسیدن به هدف خود وسیله‌اى مناسب بداند هر چند مفهوم «باید» هم در نفس او پدید نیاید و یا اصلا عقل عملى ـ به عنوان انشاء كننده بایدها و نبایدها ـ در كار نباشد، مثلا كسى كه گرسنه است، غذا هم آماده است و مانعى وجود ندارد به خودش مى‌گوید «باید خورد» و مشغول خوردن مى‌شود. این «باید خورد» مفهومى انشائى نیست بلكه ادراك این واقعیت است كه غذا خوردن لذت‌آور است و او را از رنج گرسنگى مى‌رهاند. فهم این ارتباط تكوینى براى این كه مشغول خوردن شود كافى است و هیچ نیازى به انشاى «باید» در ذهن خویش ندارد.
در امور اجتماعى نیز، پس از آن كه قانونگذار همه مصالح و مفاسد را در نظر
آورد و آنها را با هم سنجید و برآیند همه را به صورت یك قانون انشا كرد، هر یك از اعضاى جامعه، باید مصلحت خود را در عمل به قانون مزبور ببیند تا انگیزه عمل در او پدید آید و عمل كند والاّ اجرا نخواهد كرد.
شبهه چهارم؛
در اسلام و ادیان آسمانى دیگر فقط خدا حقّ قانونگذارى دارد، پس در جامعه اسلامى جایى براى قانونگذارى نیست و حكومت اسلامى نباید قوه مقنّنه داشته باشد.
پاسخ: در پاسخ این شبهه به چند نكته باید توجّه نمود:
الف) معناى اختصاص قانونگذارى به خداى متعال این نیست كه همه قوانین، مستقیماً و بىواسطه، به دست خداوند وضع و تعیین مى‌شود بلكه ممكن است خداوند به كسانى مانند پیامبر گرامى اسلام و ائمه اطهار(علیهم السلام) اجازه دهد تا پاره‌اى از قوانین را وضع كنند و این با ربوبیّت تشریعى الهى هیچ منافاتى ندارد ـ زیرا كسى كه به امر خداى متعال، وضع بعضى از قوانین را برعهده مى‌گیرد، آنچه وضع كند قانون الهى خواهد بود. آنچه ما شدیداً نفى و انكار مى‌كنیم این است كه كسانى بدون اذن خدا قانون بگذرانند. چنانكه در تكوینیّات نیز، ما هیچ گاه تأثیرات علل متوسطه را انكار نمى‌كنیم. بلكه تأثیر آنها را به اذن خدا مى‌دانیم حتّى خلق و احیاء هم ممكن است توسط كسانى مانند حضرت عیسى(علیه السلام) با اذن خدا صورت بگیرد.
ب) قوانین حاكم بر جامعه سه دسته‌اند:
دسته اوّل؛ قوانینى كه لااقل از نظر قانونگذار، كلّى و ثابت است و دگرگونى آن موجب تغییر نظام خواهد شد، مانند قوانین اساسى كشورها.
دسته دوم؛ قوانینى كه از چنان كلّیّت و ثباتى بهره‌مند نبوده، اقتضاى دگرگونى هم دارد، هر چند به زودى تغییر نمى‌پذیرد، مانند قوانین مصوّب مجالس قانونگذارى.
دسته سوم؛ قوانینى كه تغییر پذیرى فراوان دارد، مانند بخشنامه‌ها و آیین‌نامه‌هاى اجرایى. این دسته از مقررات به زودى ممكن است دگرگون شود
و حتى در یك زمان در دو وزارتخانه آیین‌نامه‌ها یكسان نباشند. وضع این مقررات ـ در نظامهاى كنونى جهان ـ از اختیارات قوّه مجریه محسوب مى‌شود نه قوه مقنّنه؛ هیأت دولت یا یك وزیر یا یك مدیر كلّ ممكن است براى حوزه مسؤولیت خود، این مقررات را وضع و ابلاغ كند. در روزگاران گذشته نیز اگر چه تفكیك قوا به شكل رسمى و قانونى وجود نداشته است اما هر مسؤولى در قلمرو مسؤولیت خود چگونگى اجراى قانون را خودش تعیین مى‌كرد. از این گذشته ارجاع این مقرّرات به قوه مقنّنه، موجب به هم ریختگى و عقب افتادن كارها مى‌شود.
سخن درباره دسته اوّل و دوّم است. وقتى مى‌گوییم: خداى متعال باید قوانین را وضع كند، منظور ما در درجه اول، قوانین كلى و ثابت است. شك نیست كه برخى از امور و شؤون انسانى از دوام و جاودانگى برخوردارند و هیچ عاملى ـ مانند زمان، مكان، رنگ پوست و نژاد ـ نمى‌تواند موجب تغییر این امور و شؤون گردد، قوانینى كه براى تأمین مصالح مربوط به این امور وضع مى‌شود قوانینى همیشگى و جاودانى خواهد بود و باید توسط خداى متعال وضع گردد.
امّا بعضى دیگر از شؤون انسانى با تغییر زمان، مكان، نژاد و... متغیّر مى‌گردند، طبعاً مصالح و مفاسد وابسته به آنها نیز دستخوش تحوّل و تبدّل مى‌گردند، لذا قوانینى كه براى تأمین چنین مصالحِ دگرگون شونده‌اى وضع مى‌شوند باید جمود و سكون نداشته باشند؛ بسیارى از امور اجتماعى، ممكن است در یك اوضاع و احوال اجتماعى، موافق مصلحت همگان باشند و در اوضاع و احوال دیگر نباشند؛ چنین نیست كه اگر در یك مقطع زمانى، حكمى براى یك جامعه مصلحت داشت، همان حكم براى همه زمانها و همه جامعه‌ها مصلحت داشته باشد. براى تأمین این مصالح متغیّر به قانونى نیاز هست كه بر حسب اوضاع و احوال، دگرگون شود، مثلا نمى‌توان همه ساكنین كره زمین را ـ با همه تفاوتهاى زیادى كه در زبانها و لهجه‌ها
دارند ـ الزام كرد كه براى خرید و فروش از الفاظ و صیغه‌هاى عربى استفاده كنند، زیرا خرید و فروش از كارهایى است كه بیشتر انسانها در هر روز چندین بار با آن سر و كار دارند، حال اگر به كار بردن الفاظ عربى به هنگام خرید و فروش، الزامى باشد موجب عسر و حرج خواهد شد، برخلاف نكاح و زناشویى كه چه بسا در طول عمرِ یك شخص بیش از یك بار روى ندهد.
در اسلام، این دسته از قوانین متغیّر به اذن خداى متعال توسّط پیامبر اكرم و جانشینان معصوم او(علیهم السلام) و در زمان غیبت آنان به دست نُوّاب آنان وضع مى‌گردد. به اصطلاح فقهى، در زمان غیبت، وضع این قوانین متغیّر به عهده حاكم شرع و ولىّ فقیه است و او مى‌تواند بخشى از اختیارات خود را به نهادى (مانند مجلس شوراى اسلامى) واگذار نماید.
زندگى اجتماعى
زندگى اجتماعى براى انسان ضرورت دارد و هدف از آفرینش انسان در صورتى تحقق مى‌یابد كه انسانها زندگى اجتماعى داشته باشند، با یكدیگر همكارى كنند و از همدیگر بهره برگیرند. عقل با توجه به هدف خلقت و حیات آدمى، اقتضاى زندگى اجتماعى را دارد، البته به آن صورت نیست كه یك عامل جبرى آن را بر انسان تحمیل كرده باشد یا عاملى غریزى و كور، موجبات پیدایش و بقاء آن را فراهم آورده باشد. درست است كه انسانها در تشخیص و پیگیرى هدف، مراتب مختلف دارند و در یك درجه از شناخت و آگاهى و پیروى از عقل نیستند امّا به هر حال، زندگى اجتماعى انسان همانند زندگى اجتماعى موریانه‌ها و زنبوران عسل نیست كه غریزى و بدون هدفِ آگاهانه باشد، بلكه گزینشى است و در گزینش، عامل عقلانى تأثیر تامّ و قطعى دارد كه گاهى كاملا آگاهانه و گاهى نیمه‌آگاهانه و به حالت ارتكازى است.
هدف از زندگى اجتماعى
هدف از زندگى اجتماعى، رسیدن انسان به كمال غایى است كه در اثر افعال اختیارى، تحقق مى‌یابد. بنابر این، افعال اختیارى اجتماعىِ انسان، با هدف مذكور ارتباطى واقعى و تكوینى دارد. همان گونه كه در زندگى فردى، هر فعل اختیارى ـ خواه ناخواه ـ با هدفى كه از حیات انفرادى مطلوب است ارتباطى مثبت یا منفى دارد ـ و چنین نیست كه هر فعلى موجب تأمین هدف مطلوب شود بلكه بعضى از افعال، انسان را به هدف نزدیك مى‌كنند و بعضى دیگر او را از آن دور مى‌سازند ـ در زندگى اجتماعى هم، هر فعل اختیارى یا هماهنگ و همسو با هدف مطلوب از حیات جمعى است یا چنین نیست، اگر هست رفتارى مطلوب و مُجاز خواهد بود و در غیر این صورت نامطلوب و ممنوع است. اساساً تقسیم افعال اختیارى انسان به خوب و بد، و تنظیم یك نظام ارزشى براى زندگى انسان، از همین‌جا نشأت مى‌گیرد كه بشر موجودى مختار است و در هر لحظه از عمرش، راهها و كارهاى متعدّد و گوناگون در پیش رو دارد كه مى‌تواند آزادانه، هر كدام را خواست برگزیند. هر یك از این راهها و كارها اگر در جهت موافق هدف زندگى باشد، خوب و شایسته است و اگر در جهت مخالف آن باشد، بد و ناشایست خواهد بود، چون افعال اجتماعى انسان هم، بخشى از افعال اختیارى اوست و میزان خوبى هر فعل اختیارى، متناسب با میزان نزدیك كنندگى آن به كمال غایى است و مقدار بدى هر فعل اختیارى نیز با مقدار دور كنندگى آن از كمال نهایى تناسب دارد.
به دیگر سخن، انسان دو زندگى مستقل و داراى هدفهاى جداگانه ندارد بلكه زندگى اجتماعى جزیى از حیات انسان است بنابر این، همان هدف كلّ حیات باید هدف زندگى اجتماعى هم باشد پیش از این گفتیم(1) كه به عقیده ما، جامعه امرى اعتبارى و غیر اصیل است و آنچه حقیقتاً وجود دارد فرد است؛ فرد انسان باید به
1ـ ر. ك. جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 73 ـ 109 نوشته مؤلّف.
سعادت ابدى خود برسد، زندگى اجتماعى یك زندگى محدود به این جهان است و هدف قریب آن دنیوى است و این هدف قریب، باید وسیله‌اى باشد براى نیل به هدف اصلى كه همان سعادت ابدى و كمال غایى است. پس زندگى اجتماعى، مطلوبیّت ذاتى ندارد بلكه از آن رو مطلوب است كه در سایه آن، زمینه‌اى فراهم آید تا افراد انسانها بیشتر و بهتر به هدف اصلى برسند. به همین دلیل بارها گفته‌ایم كه نظام حقوقى باید همان هدف كلّ نظام ارزشى و اخلاق را آماج بگیرد و وسیله‌اى باشد براى تحقّق آن.
راه تحقق هدف زندگى
حال كه زندگى اجتماعى براى انسان ضرورت دارد و هدف آن هم فراهم‌شدن زمینه بیشترین استكمالات براى بیشترین افراد انسان است باید كارى كرد كه زندگى اجتماعى پایدار بماند و در جهتى حركت كند كه به آن هدف برسد. همان گونه كه زندگى فردى ـ براى رسیدن به هدف مطلوب ـ باید تابع احكام و قواعدى باشد، زندگى اجتماعى هم ـ براى وصول به هدف مطلوب خود ـ باید از قوانین و مقرّراتى تبعیّت كند زیرا همانطور كه تنها یك سلسله از افعال انفرادى ما را به هدف زندگى فردیمان مى‌رسانند، تنها افعال اجتماعى خاصّى هدف زندگى جمعى را محقق مى‌سازند.
بارها گفته‌ایم كه ارتباط رفتار اجتماعى و فردى انسان با هدف زندگى، ارتباطى حقیقى و تكوینى است، از این رو ما احكام حقوقى را تابع مصالح و مفاسد واقعى مى‌دانیم؛ یعنى معتقدیم كه احكام حقوقى باید چنان وضع شود كه موجب جلب مصالح و دفع مفاسد گردد. پس رفتارى مطلوب است كه انسانها را به هدف زندگى نزدیكتر كند و آنچه آنها را از آن دور سازد نامطلوب خواهد بود. امّا مشكل اصلى اینجاست كه مصالح و مفاسد واقعى و تأثیر منفى یا مثبتى كه یك رفتار اجتماعى در
نیل به هدف زندگى جمعى دارد براى همه افراد بشر ـ به شكل كامل ـ شناخته شده نیست. اختلافات فراوانى كه در امور اجتماعى، میان صاحب نظران و اندیشمندان به چشم مى‌خورد، همچنین تحوّلات فكرىِ پى‌درپى كه براى یك متفكر اجتماعى در طول زندگى روى مى‌دهد نشان دهنده آن است كه میزان علم و معرفت آدمیان به این امور بسیار اندك و ناچیز مى‌باشد و عقل بشرى در این گونه امور، قاصر و ناتوان است؛ حتى دانشمندترین و قویترین متفكّران بشرى، از فهم و كشف همه قواعد و قوانینى كه عمل به آنها انسانیّت را به مصالح حقیقى برساند عاجز مانده‌اند. از روزهاى نخستِ تاریخ بشر تاكنون ـ عملا ـ این كار صورت نگرفته و نمى‌توان امید داشت كه در آینده نیز صورت گیرد بلكه عادتاً محال است.
اگر از دیدگاه اسلامى بنگریم و هدف زندگىِ اجتماعى را وسلیه‌اى بدانیم براى رسیدن به هدفِ كلِّ حیات و خلقت، در آن صورت علاوه بر فهمِ چگونگى ارتباط یك رفتار اجتماعى با هدف زندگى اجتماعى، باید كیفیّت ارتباط آن را با سعادت ابدى و كمال نهایى هم كشف كنیم و این كار نه تنها عادتاً بلكه عقلا هم محال است، زیرا كشف ارتباط مثبت یا منفى یك رفتار اجتماعى با مصلحت اُخروى و جاودانى انسان نیاز به تجربه‌هایى دارد كه از دسترس انسان به كلّى بیرون است ما ـ حداكثر ـ ارتباط اعمالمان با نتایج دنیایى مترتّب بر آنها را بتوانیم درك كنیم امّا نمى‌توانیم بفهمیم كه چه اعمالى موجب سعادت جاودانى ما خواهد شد، با این كه در زندگى اجتماعى باید چنان رفتار كنیم كه هم مصالح دنیایى افراد جامعه و هم سعادت جاودانى خودمان حاصل شود.
پس از یك‌سو، انسانها از شناخت تأثیر یك رفتار اجتماعى در تحقّق هدف حقوق و همچنین در تحقق هدف اصلى خلقت آدمى كاملا عاجزند و از سوى دیگر، بیشتر انسانها حتّى هنگامى كه مصلحت خودشان را به خوبى شناختند، رفتارهاى خود را بر اساس آن، نظم و سامان نمى‌دهند؛ یقین دارند كه فلان كار هرگز
به مصلحت نبوده و سرانجام به زیانشان تمام مى‌شود، با این حال از انجام دادن آن خوددارى نمى‌كنند و چه بسا، براى موجّه جلوه دادن عمل خود از هیچ كارى فروگذار نمى‌كنند، مى‌دانند كارشان درست نیست امّا وانمود مى‌كنند كه درست است، آنها در واقع پیرو هواهاى نفسانى خویشند نه تابع مصالح واقعى خود. اكنون جاى این پرسش است كسى كه حتّى تابع مصالح فردى خود نیست، چگونه تابع مصالح اجتماعى خواهد بود؟ اگر تعیین راه و رسم زندگى مردم و قوانین و مقررات اجتماعى به دست چنین كسانى سپرده شود، آیا براى تأمین منافع شخصى خود و برآوردن اغراض نفسانى خویش، حق و باطل را به هم نمى‌آمیزند؟ و باطل را در لباس حق جلوه نمى‌دهند؟ و حق را لگدكوبِ هواهاى خود نمى‌كنند؟ چنین كسانى در مقام وضع و تصویب قانون، فقط منافع خود را ملحوظ مى‌دارند و حتّى گوشه چشمى به مصالح دیگران ندارند.
كوتاه سخن این كه، انسانها نه علم و معرفت كامل براى تعیین احكام و مقررات اجتماعى دارند و نه بیشترشان از غرضورزى و سؤ نیّت به دورند. از این رو به روشنى مى‌توان دریافت كه قانونگذار باید فوق بشر باشد تا هم دانش و شناختش به مراتب بیش از دانش و شناخت انسانها باشد و هم تابع خواهش‌هاى نفسانى و به دنبال سود شخصى نباشد. تنها چنین قانونگذارى مى‌تواند احكام و مقرّراتى وضع كند كه تضمین كننده مصالح واقعى و حقیقى دنیا و آخرت مردم باشد.
از دیدگاه اسلامى چنین كسى در درجه اوّل خداى متعال است، همو كه علمش بى‌نهایت و نامحدود است، لذا همه مصالح و مفاسد دنیوى و اخروى را به خوبى مى‌شناسد و بهترین راه و روش جلب مصالح و دفع مفاسد را مى‌داند. همچنین اوست كه غناى مطلق دارد و چون از كلّ ماسواى خود بى‌نیاز است، از هرگونه هواپرستى، سودخواهى، غرضورزى و سؤ نیّت به دور است، در نتیجه مصالح انسانها را فداى منافع خود نمى‌كند.
پس به اتّكاء دو صفتِ علم بى‌كران و غناى مطلق خداوند، عقل حكم مى‌كند كه در درجه نخست باید او قانونگذار باشد، چون به خوبى مى‌داند كه كمال انسانها در چیست؛ لذا بهترین احكام و مقرّرات را وضع مى‌كند تا بر اثر عمل به آنها به كمال مطلوبشان برسند. همچنین به دلیل غناى مطلق، نیازى ندارد كه مصالح انسانها را فداى خواستها و نیازهاى خود كند.
