درباره ملاك قانونگذارى خداوند دیدگاههاى گوناگونى وجود دارد و هر گروهى بر یكى از صفات خداى متعال تأكید كرده و آن را ملاك قانونگذارى وى انگاشتهاند. ما بر دو صفت علم و غنا تأكید مىكنیم امّا مسأله بسیار مهمّ دیگرى هست كه ما را به سوى صفت سوّمى ـ یعنى ربوبیّت ـ توجه مىدهد و آن مسأله این است كه استكمال انسان در گرو بندگى و پرستش كامل و بىچون و چراى خداوند متعال است، این مسأله از سطح فهم عموم مردم فراتر است.
در حدیث قدسى مىخوانیم:
«قالَ اللّهُ تَعالى: اَلْعَظَمَةُ اِزارى وَالْكِبْرِیاءُ رِدائى فَمَنْ نازَ عَنى فیها قَصَمْتُهُ(1)؛ خداى متعال فرمود: عظمت اِزار من، و كبریا رداى من است هر كه درباره آن دو با من بستیزد او را درهم خواهم شكست.»
انسان باید خلعتِ كبریا را كه به ناحق بر قامت ناساز خود پوشانده است بكَند و آن را به صاحب اصلىاش بازگرداند، زیرا این خلعت فقط بر بالاى او مىبرازد. استكمال حقیقى آدمى به این است كه بداند میان خالق و مخلوق فرق بسیار است، و بنده جز روى نیاز پیشآوردن و پذیرفتن چارهاى ندارد، «فَالْحُكْمُ لِلّهِ الَعَلىِّ الْكَبیرِ»(2)استكمال راستین انسان بر اثر سلب استقلال از خود به دست مىآید و نخستین قدم در این راه آن است كه اراده انسان، مستقل از اراده خدا نباشد، هنگامى انسان
1ـ بحارالانوار، ج 73، ص 195، باب 130 روایت 1.
2ـ «حكم و داورى مخصوص خداوند بلند مرتبه و بزرگ است» سوره غافر(40) آیه 12.
استقلال اراده و یا اصلا اراده خود را در برابر خدا نفى مىكند یا ـ به تعبیر عارفانه ـ فانى در اراده حق مىگرداند كه انگیزه همه كارهاى او فقط رضاى خداى متعال باشد؛ یعنى هر كارى را چون او خواسته و فرمان داده است انجام مىدهد. اگر كارها را فقط به حكم عقل براى تأمین مصالح اجتماعى انسانها انجام دهیم، هدف حقوق حاصل شده است امّا به خداى متعال نزدیكتر نشدهایم؛ یعنى هدف نهائى از خلقت و حیات ما محقّق نگشته است. همّ و تلاش ما باید مصروف آن شود كه هدف نهائى نظام ارزشى ـ كه همان هدف آفرینش و زندگى است ـ تحقق یابد و هدف مزبور وقتى تحقّق مىیابد كه ما به خداى متعال نزدیك شویم و نزدیكى به خداى متعال در گروِ آن است كه كارهاى ما رنگ عبودیّت و عبادت داشته و انگیزه انجام دادن آنها فقط خواست و فرمان خدا باشد.
دین مقدّس اسلام به این اندازه اكتفا نمىكند كه انسان در زندگى اجتماعى براى تأمین مصالح زندگى مادّى و دنیوى ـ به حكم عقل ـ كارهایى را انجام دهد، بلكه براى استكمال راستین باید اراده تشریعى الهى را همیشه در نظر داشته باشیم و افعال خود را به مقتضاى آن انجام دهیم. باید اراده خود را تابع اراده خداى متعال كنیم و آنچه را او خواسته و پسندیده است، ما بخواهیم و بپسندیم و افعال اجتماعى ما نیز باید مانند افعال فردیمان جنبه عبادت داشته باشد و ربوبیّت تشریعى الهى، همه نظام زندگى ما را تحت سیطره و حاكمیّت خود بگیرد. از این رو، قوانین اجتماعى و حقوقى باید زمینهاى فراهم آورد كه افراد جامعه بتوانند وظایف خود را به انگیزه خواست و فرمان خداى متعال، انجام دهند و آنها را تبدیل به عبادت و عبودیّت كنند. براى فراهم آمدن چنین زمینهاى تنها راه این است كه انتساب قوانین حقوقى حاكم بر جامعه به خداى متعال ثابت شود.
كوتاه سخن آن كه: انسان باید یقین كند كه بنده است و در سرتاسر عمر، باید بندگى كند و چون قرب الهى بر اثر بندگى حاصل مىشود، هر چه بندگى بیشتر
باشد انسان كاملتر مىگردد، پس صراط مستقیم، استكمال عبودیّت است. خداوند مىفرماید:
«اَلَمْ اَعْهَدْ اِلَیْكُمْ یا بَنى ادَمَ اَنْ لاتَعْبُدُوا الشَّیْطانَ اِنَّهُ لَكُمْ عَدَوٌّ مُبینٌ * وَاَنِ اعْبُدُونى هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ(1)؛ آیا با شما عهد نكردم اى فرزندان آدم كه شیطان را نپرستید، كه او براى شما دشمن آشكارى است * و این كه مرا بپرستید كه راه مستقیم این است!»
در اینجا نكته ظریفى وجود دارد؛ از یك سو احكام شرعى ارشاد به حكم عقل است؛ یعنى چون عقل آدمى ناقص است و از ادراك بسیارى امور ناتوان مىماند خداى متعال لطف مىكند و آنچه را انسان به كمك عقل نمىتواند دریابد، از راه وحى و ابلاغ احكام شرعى به او مىفهماند و مصالح و مفاسد را به او نشان مىدهد. از سوى دیگر، هر جا عقل مصلحت یا مفسدهاى را بطور كامل، ادراك مىكند یا وحى به كمك او مىآید و مصلحت یا مفسدهاى را نشان مىدهد، در حقیقت «اراده تشریعى الهى» كشف شده است؛ یعنى عقل، مستقلا یا با كمك گرفتن از وحى ما را به خواست و فرمان خداوند متعال رهنمون مىشود. و این نكته از دیدگاه بینش اسلامى اهمیّت فراوان دارد. و همین خواست و اراده تشریعى خداوند باید انگیزه همه افعال فردى و اجتماعى ما باشد تا به سعادت ابدى و كمال نهایى ـ كه هدف از خلقت و حیات ماست ـ نائل گردیم.
البته اراده خدا همواره به مصالح تعلّق مىگیرد و احكام شرعى همگى تأمین كننده مصالح انسانها هستند، امّا انگیزه عمل در اطاعت از اراده خدا و احكام شرعى نباید تأمین مصالح باشد، بلكه باید از آن جهت اطاعت شود كه خداى متعال چنین خواسته و فرموده است. باید حال انسان چنان باشد كه اگر ـ فرضاً ـ
1ـ یس/ 60 و 61 .
حكم خدا به ضررش هم باشد، باز براى كسب رضاى او و تقرّب به پیشگاهش آن را اطاعت كند، در این صورت به كمالات معنوى نائل مىشود. چنین انگیزهاى وقتى پدید مىآید كه اراده تشریعى خداى متعال را كشف كنیم.
به همین جهت، در نظام حقوقى اسلام، عقل كاشفِ قانون الهى محسوب مىشود و اگر عقل را یكى از منابع حقوق و ادلّه فقه قلمداد مىكنند به این معنا نیست كه در حقوق و فقه اسلامى، دو دسته احكام وجود دارد؛ یكى از آنِ خداى متعال و دیگرى از آنِ عقل، بلكه در نظام اسلامى فقط حكم خدا معتبر است. حكم عقل هم مستقلا واجد ارزش نیست، بلكه تنها از آن رو اعتبار دارد كه نشانگر حكم شرعى و فرمان خداوند متعال است.
براى رسیدن افراد یك جامعه به كمالات معنوى و حقیقى خود، باید اوّلا وجود جامعه حفظ شود و همبستگىهاى اجتماعى كاملا محفوظ بماند و ثانیاً رفتارهاى اجتماعى افراد در جهت استكمال و پیشرفت معنوى باشد. براى تحقق این دو منظور، باید از همان آغاز پیدایش جامعه، احكام و مقرّراتى وضع گردد تا مورد عمل واقع شود. نمىتوان به انتظار نشست تا پس از گذشت دهها، صدها و هزاران سال، همه افراد جامعه به رشد و بلوغ فكرى و عقلى برسند و دریابند كه چه كارهایى را باید بكنند و كدام را نباید انجام دهند. زیرا چنان زمانى نخواهد رسید كه همه اعضاى جامعه به بلوغ عقلى مطلوب برسند، مخصوصاً كه بعضى افراد از استعداد عقلانى كمى برخوردارند. دیگران هم به سبب كارهاى زندگى و امور معیشتى فرصت و مجالى نمىیابند كه دانشهاى مورد نیاز را كسب كنند و آنگاه درباره امور اجتماعى و حقوقى به تفكّر و تأمّل بپردازند. گذشته از این، اگر از همان روز نخستِ تشكّل یك جامعه، احكام و مقرّرات ضرورى وجود نداشته باشد، جامعه رو به تباهى رفته و از هم خواهد پاشید.
از سوى دیگر ـ چنانكه سابقاً گفتیم ـ انسانها نه دانش و شناخت كافى نسبت به مصالح و مفاسد واقعى دنیوى و اخروى و شیوههاى جلب مصلحت و دفع مفسده دارند و نه از خواهشهاى نفسانى و حبّ و بغضهاى نابجا خالیند. بنابراین، در تعیین راه و رسم زندگى و قوانین و مقرّرات اجتماعى و حقوقى، هم دچار خطا و لغزش مىشوند و هم چه بسا منافع شخصى خود را بر مصالح اجتماعى دیگران مقدم بدارند. همچنین گفتیم كه قوانین و مقرّرات حقوقى نباید به شكل جملههاى خبرى كه بیانگر ارتباطات علّى و معلولى میان افعال اجتماعى و نتایج مترتّب بر آنها هستند بازگو شوند، بلكه باید به صورت امر و نهى و الزام و تكلیف بیان گردند تا مردم به اطاعت و عمل سوق داده شوند و احساس كنند كه چارهاى جز اطاعت و التزام ندارند. پس قانونگذار چارهاى از امر و نهى و انشاء و اعتبار ندارد و چون چنین است به ناچار باید نوعى برترى و علوّ نسبت به سایر افراد جامعه داشته باشد تا دیگران فرمان او را گردن نهند، درست است كه آمریّت و امیر بودن یك امر اعتبارى است، ولى همین امر اعتبارى اگر هیچ پشتوانه حقیقى نداشته و متّكى به هیچ گونه علوّ واقعى نباشد، كسى آن را نمىپذیرد. اگر كسى كه هیچ امتیازى نسبت به دیگرى ندارد بگوید: «من خود را امیر تو اعتبار مىكنم بنابراین باید مطیع من باشى»، مخاطب او نیز در پاسخ مىتواند بگوید: «خیر، من خود را فرمانده تو اعتبار مىكنم لذا فرمانبردار من باش». پس اعتبار آمریّت وقتى مىتواند مؤثّر باشد و هدف از اعتبار را تحقق بخشد كه گزاف نبوده و ریشه در امور حقیقى داشته باشد.
حال اگر راهى جز این نبود كه یكى از افراد انسان، واضع قانون باشد و امیر دیگران گردد، باید دو امتیاز داشته باشد:
نخست از علم بیشترى برخوردار باشد تا مصالح و مفاسد را بهتر بشناسد و شیوههاى مطلوبترى براى جلب مصالح و دفع مفاسد پیشنهاد كند.
دوم این كه از قدرت بیشترى بهرهمند باشد تا بهتر بتواند مردم را به عمل و اطاعت، الزام و اجبار كند و ضمانت اجرائى اوامر و نواهیش بیشتر باشد. قرآن درباره فرماندهى طالوت مىگوید:
«وَقالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ اِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طالُوتَ مَلِكاً قالُوا اَنّى یَكُونُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَیْنا وَنَحْنُ اَحَقَّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ قالَ اِنَّ اللّهَ اصْطَفیهُ عَلَیْكُمْ وَ زادَهُ بَسْطَةً فِى الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللّهُ یُؤْتى مُلْكَهُ مَنْ یَشاءُ وَاللّهُ واسِعٌ عَلیمٌ (1)؛ و پیامبرشان به آنها گفت: خداوند «طالوت» را براى زمامدارى شما مبعوث كرده است، گفتند: چگونه او بر ما حكومت كند با این كه ما از او شایستهتریم و او ثروت زیادى ندارد؟ گفت: خدا او را بر شما برگزیده و او را در علم و (قدرتِ) جسم وسعت بخشیده است. خداوند، مُلكش را به هر كس بخواهد مىبخشد و احسان خداوند وسیع است و (از لیاقت افراد براى منصبها) آگاه است.»
اینك با توجه به همه این مطالب، مىگوییم: خداى متعال كه هم علم و قدرت بىكران دارد و هم بىنیاز مطلق است ـ در نتیجه سود شخصى براى او متصوّر نیست ـ و هم مالكیّت و ربوبیّت حقیقى نسبت به مخلوقات خود دارد و هم نسبت به بندگانش لطف و رحمت بىپایان دارد، از هر موجود دیگرى شایستهتر است كه براى او آمریّت و امیریّت اعتبار شود. به تعبیر كوتاهتر، مجموعه ویژگیهایى كه براى یك آمر و امیر ضرورت دارد به شكل كاملتر در خداى متعال هست، پس قانونگذارى هم تنها به او مىبرازد و بس.
همه ابعاد و شؤون زندگى انسانها نیازمند قانون و مقررات است و از میان احكام و قوانین الهى، آنچه كه ناظر به امور ثابت و شؤون تغییر ناپذیر زندگى انسانهاست
1ـ بقره/ 247.
مستقیماً و بلا واسطه از طرف خداى متعال وضع مىشوند. مانند احكام و قوانینى كه در قرآن، كتاب مقدسِ دین اسلام آمده است؛ زیرا دین اسلام، شریعت خاتم و جهانى است و طبعاً آنچه در آن بیاید براى همه انسانها ـ در هر جامعه و در هر زمان و مكانى ـ تشریع شده است، لذا باید مربوط به وجوه دائم و ابعاد دگرگون ناشدنى حیات آدمیان باشد. امّا بدون شك همه امور و شؤون زندگى ثبات و دوام ندارند، بلكه بسیارى از آنها تحت تأثیر عوامل فراوانى، دستخوش دگرگونى و تغیّرند. به عنوان نمونه، بسیارى از مقرّرات شهرسازى در زمانها و مكانهاى مختلف تغییر مىپذیرد مثلا تعیین حداقل عرض خیابان در چهارصد سال پیش با امروز كاملا متفاوت است؛ اگر براى آن روز چهل متر تعیین مىشد، مصلحتى نداشت و ممكن بود زیانهایى را نیز به دنبال داشته باشد اما تعیین حداقل چهل متر براى زندگى ماشینى امروزى شاید براى رفت و آمد وسایل نقلیه كفایت نكند. پس براى این امور متغیّر نمىتوان قانون واحد ثابت و همیشگى وضع كرد.
از سوى دیگر، نمىتوان این امور را بدون احكام و مقررات رها كرد بلكه باید براى آن احكام و مقرراتى قابل تغییر وضع نمود و قوانین دگرگون شونده را نمىتوان توسّط قانونگذار واحد وضع كرد، لذا خداوند اراده نموده كه علاوه بر قوانین جهانى و ابدى ـ كه مستقیماً و بلاواسطه وضع كرده و در متن قرآن كریم آمده است ـ قوانین دیگرى در مورد ابعاد و وجوه متغیّر زندگى انسانها وضع و براى مردم بیان شود. چنانكه مىفرماید:
«وَ ما كانَ اللّهُ لِیُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَیْبِ وَلكِنَّ اللّهَ یَجْتَبى مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشاءُ فَامِنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِه(1)؛ و اینچنین نیست كه خداوند شما را از اسرار غیب آگاه كند ولى خداوند از میان رسولان خود هر كس را بخواهد برمىگزیند.»
1ـ آل عمران/ 179.
بدین جهت، وضع و بیان این قبیل احكام و مقررات بر عهده پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) و دیگر معصومین(علیهم السلام) نهاده شده است. البته نیاز به وجود پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) و دیگر معصومین(علیهم السلام) منحصر به وضع و بیان قوانین متغیّر نیست، بلكه بیان جزئیات هم از شؤون آنان است. توضیح آنكه مصلحت انسانها در این بوده و اراده الهى بر این قرار گرفته، كه در متن قرآن مجید، مطالب به صورت كلّى و گاهى توأم با اجمال بیان شود و تفصیل و تبیین آنها بر عهده معصومین(علیهم السلام) نهاده شود، مثلا در قرآن امر به نماز هست، ولى سخنى درباره اقسام نماز، مقدمات، افعال و مبطلات آن به چشم نمىخورد. اگر بنا بود كه همه مطالب با تفصیل در قرآن بیاید، حجم آن با حجم چندین دایرة المعارف بزرگ برابر مىگشت، آنگاه یادگیرى و حفظ آن براى عموم مردم میسّر نمىشد و از این كتاب آسمانى محروم و بىنصیب مىماندند. پس معصومین(علیهم السلام) دو قسم قانونگذارى دارند: یكى وضع قوانین متغیّر و دیگرى شرح و تفصیل كلیّاتى كه در قرآن كریم آمده است.
همچنین حكمت الهى اقتضا كرده است ـ بنا به مصالحى تكوینى ـ در برههاى از زمان، دست آدمیان از دامان امام معصوم(علیه السلام) كوتاه باشد و ما اینك در عصر غیبت امام زمان(علیه السلام) به سر مىبریم، بنابر این نمىتوانیم وضع قوانین متغیّر را از حضرتش بخواهیم یا تفاصیل احكام الهى را از او بپرسیم. از این رو نیاز مبرم داریم به وجود كسانى كه در این دو امر، جانشین معصومین(علیهم السلام) شوند. از سویى بر اساس اصول احكامى كه خداى متعال و پیامبر گرامى او و سایر معصومین(علیهم السلام) فرمودهاند، فروع احكام را استخراج و استنباط كنند و از سوى دیگر، قوانین متغیّر مورد نیاز را وضع و بیان كنند.
مىدانیم قانونگذاران در عصر غیبت هرگز در علم و عصمت، قابل مقایسه با
معصومین(علیهم السلام) نیستند اما به هر حال باید كارى كرد كه احكام و مقرّرات متغیّر نیز بیشترین نزدیكى را با قوانینى كه خداى متعال و معصومین(علیهم السلام)وضع و بیان كردهاند، داشته باشد. براى تحقق این هدف، قانونگذار باید واجد سه شرط اساسى باشد:
الف) فقاهت؛ باید كسى كه در رأس قوّه مقنّنه جامعه اسلامى جاى دارد، بیش از هر كس دیگرى با كتاب و سنّت آشنایى داشته باشد. از دیدگاه اسلامى، قانون فقط زمانى قانونیّت مىیابد كه به تصویب و امضاى فقیهترین فقیهان زمان برسد و هر راه دیگرى طى شود برخلاف مصالح جامعه اسلامى و مخالف با تعالیم دین مقدس اسلام خواهد بود.
ب) آگاهى به اوضاع و احوال زمانه؛ پیداست كه وضع قوانین متغیّرِ تأمینكننده مصالح جامعه، تنها با شناخت كامل از كتاب و سنّت امكانپذیر نیست، زیرا وضع چنین قوانین به دو امر بستگى دارد: یكى علم به اصول كلّى موجود در كتاب و سنّت، و دیگرى فهم و تشخیص مصالح جزیى در هر حادثه و هر زمان خاصّ. پس زمامدار جامعه اسلامى علاوه بر فقاهت و اطلاع از اصول و قواعد كلّى شرعى، باید داناترین مردم به اوضاع و احوال موجود و مصالح جزیى افراد جامعه باشد وگرنه در برابر مسائل و مشكلات اجتماعى نمىتواند جامعه اسلامى را به سر منزل مقصود رهنمون گردد.
ج) تقوا و پارسایى؛ رهبر جامعه باید باتقواترین و پارساترین مردم باشد. در غیر این صورت، مردم از خواهشهاى نفسانى و غرضورزیها و سودجوییهاى شخصى او در امان نخواهند بود.
بر اساس بینش اسلامى، همه كسانى كه در یك جامعه اسلامى با وضع و
تصویب قوانین سر و كار دارند، در حكم مشاوران رهبر خواهند بود. چون یك جامعه مسائل و مشكلات فراوان و گوناگون دارد كه براى حلّ آنها تخصّص در رشتههاى فراوان علمى همچون اقتصاد، كشاورزى، صنعت، تجارت، تعلیم وتربیت، امور نظامى و پزشكى و دهها رشته دیگر ضرورى است. و از سوى دیگر، رهبر جامعه كه به هر حال انسانى عادى و متعارف است، نمىتواند داراى این همه آگاهیهاى علمى باشد. پس چارهاى جز این نیست كه رهبر جامعه از كسانى دیگر به عنوان مشاوران خود كمك بگیرد. از اینجا معلوم مىشود كه اعضاى «مجلس شوراى اسلامى» باید از متخصصان رشتههاى مختلف علمى باشند؛ یك مجلس شوراى اسلامى باید از چندین مجلس شوراى تخصّصى كوچكتر تشكیل شود كه در هر یك از این مجالس كوچكتر گروهى از برجستهترین متخصصان و كارشناسان یك رشته علمى، همكارى و تشریك مساعى كنند و در هر مورد بهترین راه حلّ را به رهبر پیشنهاد كنند. طرح پیشنهادى مزبور اگر به تصویب و امضاى رهبر جامعه برسد جنبه قانونى خواهد یافت، در غیر این صورت اعتبار قانونى ندارد.
بنابراین، مجالس شورایى كه امروزه در كشورهاى جهان وجود دارد، با مبانى عقیدتى اسلام چندان توجیهپذیر نیست، زیرا اوّلا به جز بعضى از اعضاى آنها، بقیّه از هیچ تخصّص علمى برخوردار نیستند و ثانیاً فرض كنیم همه اعضاء متخصّص رشتههاى گوناگون علمى باشند امّا به چه دلیل باید رأى یك متخصّص در رشتهاى، درباره مسائل رشتههاى دیگر حجیّت و اعتبار داشته باشد؟ مثلا به چه دلیل باید به رأى یك مهندس راه و ساختمان درباره مسائل پزشكى ترتیب اثر داد؟ با اینكه آگاهى یك مهندس از مسائل پزشكى به اندازه آگاهى مردم عادى است. پس باید هر عضو مجلس شورا فقط در قلمرو تخصّص علمى خود حق اظهار نظر داشته باشد، نه در همه مسائل كشور.
از مجموع مباحث گذشته به دست آوردیم كه قانون باید الهى باشد و این مسأله از دیدگاه قرآنى مسلّم است، در اینجا این سؤال رخ مىنماید كه چرا باید قانون الهى باشد؟ به این پرسش پاسخهاى متعدّدى داده شده است كه به بررسى و نقد بعضى از این پاسخها مىپردازیم و سر انجام جواب مقبول خود را باز مىگوییم.
گروهى مىگویند: چون احكام و قوانین حقوقى مانند احكام و قوانین اخلاقى، اعتبارى و ارزشى هستند و داراى امر و نهى و تكلیف و ترغیب و تحذیرند، هر قانونگذار و حاكمى آنها را وضع كند و التزام و عمل به آنها را از دیگران بخواهد آنان حق دارند چون و چرا كنند و بپرسند به چه دلیل باید اطاعت و فرمانبردارى كنیم؟ حتى اگر عقل خود انسان مصالح و مفاسد واقعى را بشناسد و راههاى رسیدن به مصالح را به خوبى دریابد و برطبق آن احكامى صادر كند، باز انسان مىتواند از احكام او سرپیچى كند و بپرسد چرا باید فرمانبردار عقل خود باشیم؟ فقط هنگامى كه حاكم و قانونگذار خداى متعال باشد مجال شك و شبهه و چون و چرا نیست؛ «لا یُسْئَلُ عَمّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ(1)؛ از آنچه انجام مىدهد بازخواست نمىشود ولى دیگران مورد بازخواست و سؤال واقع مىشوند» حتى فرمانبردارى از فرمان خرد هم واجب نیست مگر اینكه خداى متعال بفرماید.
نقد: در قلمرو اخلاق و حقوق ـ یعنى در امور فردى و اجتماعى ـ «بایدها» به دو قسم قابل تقسیم است: یك قسم بایدهایى كه موضوع آنها افعال اختیارى انسان است. این بایدها بیانگر ارتباط افعال با نتایج آن است و از واقعیات حكایت مىكند و چون نتایج و اهداف افعال اختیارى، مطلوب انسان است و آنها را تأمین كننده كمال و سعادت خود مىداند، از این رو خود افعال اختیارى هم ضرورت مىیابد.
1ـ انبیاء/ 23.
قسم دیگر، بایدهایى است كه موضوع آنها خودِ نتایج و اهداف است؛ این بایدها بیانگرِ مطلوبیّت ذاتى نتایج و اهداف است. هنگامى كه مىگوییم: «باید به این هدف برسم» اگر منظور آن باشد كه: «باید وسائل رسیدن به این هدف را فراهم آورم» این «باید» از همان بایدهاى قسم اوّل خواهد بود كه به فعل اختیارى تعلّق گرفته است؛ امّا اگر منظور آن است كه «باید این هدف تحقق یابد» این «باید» نشاندهنده مطلوبیّت ذاتى هدف مذكور براى ماست. هر موجود مختارى، در كارهاىِ اختیارىِ خود، خیر، سعادت و كمال خود را مىخواهد. هدفِ نامبرده هدف بالذّات اوست و وى فطرتاً خواهان و جویاى آن است و همه تلاشها و كوششهایش براى تحقق یافتن این هدف است. حتّى اگر خیر دیگران مترتّب بر كار انسان شود، باز در فراسوى آن، خیر خودش را مىخواهد و مىجوید و این هدف قابل تغییر نیست. به تعبیر دیگر، از آنجا كه انسان را چنین آفریدهاند و مطلوبیّت این هدف را با او سرشتهاند، نمىتواند كه آن را نخواهد و نجوید. به تعبیر سوم، مطلوبیت خیر و سعادت و كمال، ضرورت اخلاقى و حقوقى ندارد بلكه داراى ضرورت فلسفى است زیرا فعل اخلاقى یا حقوقى، اختیارى است و حال آن كه دوست داشتن خیر و سعادت و كمال، در اختیار آدمى نیست. پس بایدى كه درباره هدف ذاتى بشر و مطلوبیّت آن به كار مىرود دلالت بر مطلوبیّت فطرىِ آن هدف دارد، امّا بایدى كه درباره افعال اختیارى استعمال مىشود، به وسائل تحقّق آن هدف تعلّق دارد و حاكى از ضرورت بالقیاس است. در نتیجه این سخن كه «همه بایدها باید به «باید مادر» ـ كه از خداى متعال صادر مىشود ـ برگردند» درست نیست.
؛ گروه دیگرى گفتهاند: احكام حقوقى و اخلاقى ـ كه مشتمل بر تكالیفى یا مستلزم آن هستند ـ امورى اعتبارىاند و چون اعتبار، واقعیّتى خارجى ندارد و چیزى بیش از یك فرض نیست چه ضرورتى هست كه
گروهى از مردم اعتباریّات و فرضیّات گروهى دیگر را بپذیرند؟ مثلا گروهى از انسانها فرض مىكنند كه با گفتن صیغهاى مانند «اَنْكَحْتُ» ارتباط و علاقه همسرى و زوجیّت، میان دو تن برقرار مىشود. اگر گروهى دیگر هم این فرض و اعتبار را بپذیرند كار خطایى نكردهاند، زیرا آزادانه و به مقتضاى خواسته خود عمل كردهاند، امّا سخن بر سر این است كه كسانى را كه مایل به پذیرش فرض و اعتبارِ مذكور نیستند چگونه مىتوان الزام و اجبار كرد؟ بهناچار باید موجودى فوق بشر باشد تا به این اعتبارات اجتماعى ارزش ببخشد و مردم را به پذیرفتن آنها الزام كند و خداى متعال چنین موجودى است.
نقد: سخن این گروه، شبیه سخن گروه اوّل است و بر «فرضى»بودن و بىپشتوانه حقیقى بودنِ احكام اعتبارىِ اخلاق و حقوق تكیه دارد. در مباحث پیشین روشن شد كه اعتبارات در نظامهاى اخلاقى و حقوقىِ صحیح، پوچ و گزاف نیست، بلكه مبتنى بر یك سلسله از مصالح و مفاسد واقعى و نفسالامرى است. البته در احكام اخلاقى و حقوقى از مفاهیم اعتبارى استفاده مىشود و گاهى شكل احكام، اعتبارى و انشایى است. لكن مفاهیم اعتبارى چیزى نیست جز رموز و علاماتى كه به امور واقعى اشاره دارد. و جملههاى انشایى نیز دو رویهاند و باطنشان چیزى جز اِخبار از مصالح و مفاسد نیست. پس نیاز به قوّه ملزمهاى نیست كه پذیرش اعتباریات را بر مردم تحمیل كند و آنان را اجباراً به عمل و اطاعت وادارد، مردم خواستارِ مصالح خویشند؛ و براى تحصیل آن مصالح، احكام حقوقى و اخلاقى را مىپذیرند و به عمل درمىآورند، و در واقع منشأ اعتبار این احكام همان مصالح واقعى است.
؛ اشاعره و پیروان آنها قائل شدهاند كه در امور تكوینى، حسن و قبح، تابع ایجاد خداى متعال است؛ یعنى خداى متعال هر چه بیافریند و هر كارى بكند خوب است. به همین سان، در امور تشریعى نیز حسن و قبح تابع انشاء
اوست؛ یعنى هر چه وى بدان امر كند خوب و هر چه از آن نهى كند بد است. به دیگر سخن، حسن و قبح، ذاتى و عقلى نیست. بدین ترتیب، تفسیرها و تعبیرهاى متعدّد و مختلفى پدید آمد، هر دستهاى مواردى را مشمول استثنا دانستند و كار بدانجا رسید كه بعضى، سخنان مذكور را فقط ناظر به تعبّدیات محض انگاشتند و گفتند كه تنها در تعبّدیات محض، هیچ مصلحت و مفسده واقعى در كار نیست، در نتیجه حسن و قبح ذاتى وجود ندارد.
نقد: صرف نظر از اینكه مقصودِ مبتكر این نظریّه واقعاً چه بوده است و سخنش تا كجا اطلاق دارد و مىگوییم این سخن كه: «در حقوق، مصالح و مفاسد واقعى در كار نیست تا احكام و قوانین حقوقى تابع آنها باشد، بلكه مصالح و مفاسد تابع فعل خداى متعال است و حسن و قبح نیز تابع امر و نهى الهى است» به روشنى با آیات كریمه قرآن مخالفت دارد؛ خداوند مىفرماید:
«اِنَّ اللّهَ یَأمُرُ بِالْعَدْلِ وَالاِْحْسانِ وَاِیتاىءِ ذِى الْقُرْبى وَ یَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَالْبَغْىِ(1)؛ بىگمان، خداى متعال به دادگرى و نیكوكارى و بخشش به نزدیكان فرمان مىدهد و از كار بد و ناروا و ستمگرى باز مىدارد.»
«وَ اِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها اباءَنا وَاللّهُ اَمَرَنا بِها قُلْ اِنَّ اللّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ اَتَقُولُونَ عَلَى اللّهِ ما لاتَعْلَمُونَ * قُلْ اَمَرَ رَبّى بِالْقِسْطِ(2)؛ و هنگامى كه كار زشتى انجام مىدهند مىگویند: پدران خود را بر این عمل یافتیم؛ و خداوند ما را به آن دستور داده است. بگو: خداوند هرگز به كار زشت فرمان نمىدهد! آیا چیزى به خدا نسبت مىدهید كه نمىدانید؟! * بگو: پروردگارم به عدالت فرمان داده است».
از همین سه آیه به خوبى دانسته مىشود كه پیش از آن كه خداى متعال فرمانى دهد، عدل، احسان و قسط و همچنین فحشا، منكر و بَغى ملحوظ است كه بعضى
1ـ نحل/ 90.
2ـ اعراف/ 28 و 29.
متعلّق امر خدا و بعضى متعلّق نهى او واقع مىشوند. احسان از آن رو كه احسان است مورد امر خداى متعال واقع شده است، نه این كه چون خدا به آن دستور داده، احسان شده است. به همین ترتیب، فحشا و منكر از آن جهت كه فحشا و منكرند مورد نهى خداى متعال واقع شدهاند، نه این كه چون مورد نهى خدایند، فحشا و منكر محسوب شدهاند. اگر خداى متعال از زنا نهى نمىكرد، باز ناپسند و زشت و ناروا مىبود؛ «اِنَّهُ كانَ فاحِشَةً وَ مَقْتاً وَ ساءَ سَبیلا(1)؛ بىگمان آن (عمل جنسى نامشروع) كارى زشت و نفرتانگیز و روش بدى است» و چون ناپسند و ناروا و زشت است از آن نهى مىكند.
كوتاه سخن آن كه: آیات قرآن و ادلّه عقلى این نظریّه را مردود مىسازند.(2)
؛ كسانى عقیده دارند كه هم مصالح و مفاسد واقعى وجود دارد و هم حسن و قبح ذاتى. عقل انسانهاى متعارف نیز، در مواردى مستقلا مصالح و مفاسد واقعى را كشف مىكند و به حسن و قبح ذاتى پى مىبرد ولى در بیشتر موارد، از كشف و شناخت عاجز مىماند و انسانها محتاج مرجعى مىشوند كه مصالح و مفاسد و حسن و قبح امور را برایشان باز نماید و روشن كند. در چنین مواردى، قوانین الهى ـ كه از منبع سرشار علم بىكران خداوند سرچشمه مىگیرد ـ به كمك عقل مىآیند و كارهاى او را تتمیم و تكمیل مىكنند. پس ملاكِ احتیاج ما به قوانین الهىْ قصور، نقص و عجز عقل است در بسیارى از موارد.
نقد: معمولا این سخن در علم كلام براى اثبات احتیاج بشر به وحى و نبوّت و نبىّ مىآید؛ متكلّمین مىگویند: چون خداى متعال انسان را براى استكمال معنوى آفریده است و چون انسان، به تنهایى و فقط به كمكِ خِرَدِ خود نمىتواند راه استكمال را بیابد، پس به صدور وحى و وجودِ پیامبر نیازمند است. این دلیل عمومیّت دارد و نیازمندى آدمیان را، در هر دو قلمرو اخلاق و حقوق، به راهنمایى
1ـ نساء/ 22.
2ـ براى آگاهى از استدلالات عقلى به كتب اصول فقه و فلسفه اخلاق رجوع كنید.
خداى متعال مدلّل مىسازد و براى اثباتِ ضرورتِ نبوّت و اثبات نیاز بشر به احكام و قوانین الهى حقوقى مىتواند به كار آید، لكن خالى از نارسایى نیست.
اگر ملاكِ احتیاج به قوانین الهى فقط نقص و قصور عقل آدمى باشد، لازمهاش این است كه اگر عقل، ناقص و قاصر نمىبود و همه مصالح و مفاسد را مىشناخت به قوانین الهى نیازى نبود. این دلیل مانند دلیلى است كه متكلّمان براى اثبات وجود خدا، از راه حدوث عالَم، اقامه كردهاند. آرى! عالَم حادث است و حدوث عالَم، دلیلِ احتیاج به وجود خدا مىشود. ولى اگر مراد آن باشد كه ملاك احتیاج همین حدوث است، لازمهاش این خواهد بود كه اگر موجودى قدیم باشد، نیازى به خدا نخواهد داشت. و این سخنى باطل است، زیرا هر ممكنالوجودى احتیاج به خدا دارد، چه حادث باشد و چه قدیم. ممكنالوجودِ قدیم، نیازِ قدیم خواهد داشت. مىتوان حدوثِ عالم را نشانهاى بر نیازش به آفریننده دانست، امّا نمىتوان تمام ملاكِ نیاز عالم را به خالق، همان حدوثش انگاشت، بلكه ملاك اصلىِ نیاز عالم، امكان ماهُوى آن یا ـ بهتر بگوییم ـ فقر ذاتى آن است. در بحث ما هم نظیر این سخن مىآید. آرى! عقل بشر ناقص و قاصر است ـ این امرى است كه هم هر یك از ما، در درون خود، وجدان مىكنیم و هم سیر تدریجىِ استكمال عقول آدمیان شاهد بر آن است ـ و نقص و قصور عقل نیاز به قوانین الهى را ثابت مىكند. لكن به این معنا نیست كه تمامِ ملاكِ احتیاج انسانها به قوانین الهى، همان عجز و ناتوانى عقلهایشان از ادراك كاملِ همه مصالح و مفاسد است.
از سوى دیگر، لازمه دوم این سخن آن است كه نتوان احكام و قوانینى را كه همه عقول ادراك مىكنند؛ یعنى مستقلاّت عقلیّه را از احكام و قوانین الهى دانست، زیرا در این دسته از احكام و قوانین، عقل نیازمند به وحى نیست. بر این اساس، ما انسانها دو مُشرِّع و قانونگذار خواهیم داشت: یكى عقل در مستقلاّت عقلیّه و دیگرى خداى متعال در بقیّه احكام و قوانین. البته چنین عقیدهاى خلاف
ضروریات دین مقدسِ اسلام نیست ولى در پذیرش آن جاى تأمّل هست.
ممكن است گفته شود كه مستقلاّت عقلیّه را هم مىتوان به خداى متعال مستند كرد، زیرا هموست كه به آدمیان عقل و قوّه ادراك عطا فرموده است. همچنین ممكن است بگویند كه مستقلاّت عقلیّه، اگرچه انتساب صریح و واضح به خداى متعال ندارد، باز مىتواند از احكام و قوانین الهى محسوب گردد، زیرا مستقلاّت عقلیّه، احكامى انتزاعى ـ و گاه ـ اعتبارىاند كه از حقائق خارجى انتزاع مىشوند و چون منشأ انتزاع آنها نظام آفرینش و آفریده خداى متعال است، پس مىتوان آنها را نیز به او مستند كرد. به زبان سادهتر، اگر مثلا آتش و حرارت خلق نشده بودند و وجودِ عینى خارجى نداشتند، ما نمىتوانستیم عناوینِ «علیّت» و «معلولیّت» را از آن دو انتزاع كنیم. وجودِ این دو و ارتباط تكوینى و حقیقى میان آنها، كه منشأ انتزاع مفاهیم علیّت و معلولیّت است، مخلوق خداى متعال است؛ ارتباط علّى و معلولىِ میان اشیاء را ما ادراك مىكنیم و ماییم كه مىفهمیم تا یك علّت موجود نشود معلولش هم موجود نخواهد شد، امّا خودِ اشیاء مخلوقات خداى متعالاند. به همین ترتیب، ارتباط میان یك فعل و نتیجه مترتّب بر آن را ما درمىیابیم و كارى را داراى مصلحت یا مفسده مىبینیم، لكن مصلحت یا مفسده داشتن یك كار جز به این معنا نیست كه خداى متعال آن را چنان آفریده است كه اثرى خوب یا بد بر آن مترتّب مىشود. به هر حال وجودِ آن كار و وجودِ اثرِ مطلوب (مصلحت) یا نامطلوب (مفسده) آن، از خداى متعال است. بنابر این مىتوان حكم به مصلحت یا مفسده داشتن كار را حكمى الهى دانست.
كوتاه سخن آن كه: چون تا سلسلهاى از موجودات آفریده نشده باشند عقل نمىتواند احكام مستقل خود را انتزاع كند، پس در واقع منشأ انتزاع آنها موجودات عینى خارجى است و چون خالقِ موجودات خداى متعال است، مىتوان آن احكام را از احكام الهى قلمداد كرد.
ملاحظه شد كه كسانى اهتمام كردند كه به یكى از دو وجه مذكور، مستقلاّت عقلیّه را نیز از احكام الهى بدانند امّا هیچیك از این دو وجه چندان وجیه نیست و مقصود را برنمىآورد.
؛ براى توجیه این كه قانون را ـ فقط ـ خدا باید وضع كند علم الهى به تنهایى كافى نیست، بلكه باید به صفت غنا و جود الهى نیز توجه كرد. اگر ـ العیاذباللّه ـ خداى متعال، در عین حال كه علم مطلق داشت، در پى هواهاى خود و به دنبال اغراض شخصى خویش مىبود و منافع خود را بر مصالح آدمیان مقدّم مىداشت، در این صورت فرضى، احكام و قوانینى وضع مىكرد كه منافع شخصى خودش را تأمین كند، هر چند برخلافِ مصالح انسانها باشد. اینجاست كه باید صفت غناىِ مطلقِ او نیز در كار آید. وى هیچ گونه نیازى ندارد تا براى رفع آن، به وضعِ احكام و قوانین سودجویانه و خودخواهانه دست یازد. علاوه بر این، جُود و فیّاضیّت مطلق نیز دارد و مىخواهد انسانها خیر و سعادت و كمال راستین خود را بشناسند و راه وصول بدان را بیابند و در آن طریق پاى نهند و گام زنند. با توجّه به غنا و فیّاضیّت الهى و ضمّ آنها به علم الهى، نظریّه مذكور، تا حدّى آراسته و پیراسته شده، قابل عرضه مىگردد، یعنى زمانى كه دانستیم خداى متعال هم عالمِ مطلق است و هم سود نمىخواهد و هم جُود مىكند، درمىیابیم قانونى كه او وضع كند مصالح ما را تأمین خواهد كرد.
؛ مواردى را مىتوان نشان داد كه در آنها مجموع سه صفت علم، غنا و جود الهى نیز پاسخگو و كارگشا نیست. مثلا گاهى یك قانون هم مصالحِ خودِ فرد را تأمین مىكند و هم مصالح جامعه و دیگر افراد را، ولى گاهى یك قانون به نفع اقلیّت یا اكثریت یا همه افراد به استثناى یك تَن است. در این صورت، اقلیّت یا اكثریّت یا یك تن از افراد جامعه باید مصلحت خود را فداى مصلحت دیگران كنند؛ مانند این كه در هر جامعه گروهى ناتوان و از كارافتادهاند، آنها بارى بر دوش اكثریت
افراد جامعهاند كه باید هزینههاى زندگى آنها را بپردازند و نیازهایشان را برآورده سازند. كمكهاى گوناگونى كه اكثریت مردم به این اقلیّت وامانده و بیكار مىكنند به نفع خود اكثریّت نیست، بلكه به ضرر آنان است.(1)
در اینجا قانون حقوقى و اجتماعى منافع اكثریت را فداى اقلیّت مىكند و فرمان مىدهد كه «از بخشى از حقوق خود صرف نظر كن تا به ناتوانان و بیكاران
كمك كرده باشى» با این كه عقل انسان حكم مىكند كه «تنها در اندیشه منافع خودت باش و همه حقوقت را استیفا كن» مسلّم است كه عقل آدمى فقط منافع خود را در نظر مىآورد، در صورتى كه قوانین اجتماعى و حقوقى ـ چه الهى باشند چه غیر الهى ـ اكثریت را الزام مىكنند كه این چنین اقلیّتى را در گذران زندگى یارى كنند.
ممكن است به این اشكال چنین پاسخ دهند كه كار عقل عملى فهم و تمییز ارتباطِ ضرورتِ بالقیاس بین افعال و نتایجِ مترتّب بر آنهاست، منتها گاهى ارتباط بین افعال و مصالح خود فرد را در نظر مىگیرد و چون دریافت كه كارى براى خود فرد مصلحت دارد، حكم مىكند كه: «آن كار باید انجام یابد» و گاهى یك جهت دیگر را ملاحظه مىكند و ارتباطى فراتر از ارتباط مزبور را در نظر مىآورد و آن این كه چون خداى جهانآفرین، عالَم و آدَم را براى آن خَلق كرده است كه همه مخلوقات به كمالات لایق خود برسند، لذا واماندگان و از كارافتادگان هم باید به كمالاتِ درخورِ خود نائل آیند و براى این منظور، باید نیازهایشان برآورده گردد. پس درست است كه عقل انسان ارتباط میان افعال و نتایج آنها را از دیدگاه مصالح فردى مىنگرد؛ امّا كار عقل منحصر در همین نگرش نیست، بلكه چه بسا ممكن است به ارتباطات دیگرى فوق ارتباط نامبرده همنظر كند.
1ـ فراموش نشود كه ما، در قلمرو حقوق سخن مىگوییم و طبعاً از نفع و ضرر، نفع و ضرر دنیوى و مادّى را اراده مىكنیم.
مُفادِ پاسخ مذكور این است كه بجز علم، غنا و جود الهى، حكمت خداى متعال را هم باید به حساب آورد. تا آنجا كه مصالح شخص با مصالح دیگران تضادّى ندارد همان توجّه به صفات علم، غنا و جود مىتواند كافى باشد. امّا آنجا كه مصالح شخص با مصالح دیگران تزاحم مىیابد باید صفت حكمت بالغه الهى را نیز به میان آورد. به استناد همین صفتِ حكمت، عقل حكم مىكند كه رفع نیازمندیهاى دیگران هم، به موجبِ هدفِ خلقت و حیات، ضرورت دارد.
؛ به نظر ما، حَصْرِ توجّه به صفاتِ علم، غنا و جود و حكمت هم مشكلگشا و كارساز نخواهد بود، بلكه توجّه به صفت دیگرى نیز بایسته است. توضیح این كه ـ بر اساس بینش توحیدى اسلام ـ جهان و هر چه در آن است یكسره مِلك خداى متعال است حال اگر در زمینه حقوق، به مالكیّت(1) خداى متعال توجه كنیم، این سؤال برایمان پیش مىآید كه «تصرّف در مِلك خداى متعال به چه عنوانى جایز است؟» هنگامى كه مالك همه مخلوقات ـ از جمله خودِ ما و انسانهاى دیگر ـ خداى متعال است با چه مجوّز حقوقى مىتوانیم در آنها تصرّف كنیم؟ به صِرف اینكه عقل ما ادراك كند تصرّف در اشیاء به مصلحت است حق تصرّف
1ـ آیا مىتوان براى خداى متعال ـ علاوه بر آن مالكیّت حقیقى كه نسبت به كلّ ماسوى اللّه دارد ـ مالكیّتى اعتبارى نیز، نسبت به كلّ عالَم یا نسبت به پارهاى از اشیاء، در نظر گرفت یا نه؟
در این باره اختلاف رأى هست، بعضى از فقها قائل شدهاند كه چنین اعتبارى لغو و بیهوده است امّا به گمان ما، در نظرگرفتن مالكیّت اعتبارى براى خداى متعال، لغو نیست در قرآن كریم به آیاتى از این قبیل برمىخوریم:
«قُلِ الاَْنْفالُ لِلّه وَالرَّسُولِ؛ بگو: انفال از آن خدا و پیامبر اوست». (انفال/ 1).
«وَاعْلَمُوا اَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَىْءِ فَاَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِى الْقُرْبى وَالْیَتامى وَالْمَساكینِ وَابْنِ السَّبیلِ؛ و بدانید كه هرچه غنیمت گیرید پنج یكِ آن از آنِ خدا و پیامبر و خویشان او و یتیمان و تنگدستان و به راه مانده است.» (انفال/ 41)
نیازى به گفتن نیست كه در این آیات، براى خداى متعال، مالكیّتى اعتبارى در نظر گرفته شده است، زیرا مالكیّت حقیقى او اختصاص به بخشى از انفال و یكى از شش بخشِ خمسِ غنائم جنگى ندارد، بلكه همه چیز را شامل مىشود. درست است كه در این دو آیه شریفه، مالكیّت اعتبارى خداوند به بعضى از اشیاء تعلّق گرفته است؛ امّا امكان دارد كه مالكیّت اعتبارى او را نسبت به همه اشیاء در نظر گرفت. در اینجا به تفصیل این بحثها نمىپردازیم، اجمالا مالكیّت خداى متعال نسبت به همه جهان آفرینش ثابت است و قدر متیقّن آن همان مالكیّت حقیقى است.
نمىیابیم. حق تصرّف متوقّف بر اذن و اجازه مالك است. بنابر این، تا زمانى كه از سوى خداى متعال اذن و اجازه تصرّف در مخلوقات و مملوكاتش را احراز نكردهایم، حق هیچگونه تصرفى در آنها ـ از جمله در خودمان ـ نداریم. هر چند تصرّفات به صلاحمان باشد. پس ما از آنجا كه همه چیز را مالِ خداى متعال مىدانیم باید براى تصرّف در هر چیز از طرف او اذن و اجازه داشته باشیم و اگر ـ فرضاً ـ عقل بشرى توانست یك نظام حقوقى صحیح و كامل را كشف و تدوین كند، چون عمل به مقتضاى آن نظام مستلزم تصرف در داراییهاى خداى متعال است، باز محتاج اذن و اجازه او خواهیم بود.
؛ پیش از این گفتهایم كه هدف حقوق مستقل از هدف دین و اخلاق نیست، بلكه همه مصالحى كه از راه حقوق و نظام حقوقى حاصل مىشوند، در حكم مقدّماتى هستند براى تحصیل مصالح عالیترى كه از طریق دین و اخلاق به دست مىآیند. و چون هدف نهایى ـ یعنى همان هدف دین و اخلاق ـ از دیدگاه ما، تقرّب به خداى متعال است، پس نظام حقوقى باید چنان باشد كه انسان بر اثر عمل به مقتضیات آن، در مسیر تقرّب به پیشگاه الهى واقع شود، یا لااقلّ، بتواند در آن مسیر قرار گیرد. اگر ما فقط بدانیم كه اجازه تصرّف در مِلكِ خداى متعال را داریم یا دست كم بدانیم كه وى ما را به سبب تصرّفاتمان مؤاخذه نمىكند، هدف حقوق تأمین خواهد شد، زیرا مصالح واقعى خود را شناختهایم، امّا هدف دین و اخلاق تأمین نخواهد شد؛ یعنى از راهِ عملكردن به احكام و قوانین حقوقى، زمینهاى براى استكمال معنوى ما فراهم نخواهد گشت. زمانى عملكردن به احكام و قوانین حقوقى مىتواند ما را در مسیر تقرّب به خداى متعال قرار دهد كه ما اراده خود را كاملا تابع اراده الهى كنیم؛ یعنى استكمال و مصالح خودمان را بدین جهت بخواهیم كه خداى متعال آن را براى ما خواسته است و اَفعالى كه ما را به مصالحمان مىرسانند تنها از آن رو انجام دهیم كه اراده
تشریعى او به آن تعلّق گرفته است، در غیر این صورت مبتلا به نوعى شرك و چندگانهپرستى خواهیم بود.
در زمینه حقوق و رفتارهاى اجتماعى هم، اگر با صرف نظر از اوامر و نواهى الهى، احكام و قوانین را اجرا كنیم بدین سبب كه عقلمان چنین حكم مىكند یا مصلحت خود را در این مىبینیم، در واقع پرستشگر خودمان شدهایم. اگر مىخواهیم واقعاً پرستشگر خدا باشیم، باید عملكردنِ ما به احكام و قوانین، استناد به اراده تشریعى الهى بیابد؛ یعنى به مقتضاى قانون عمل كنیم، چون خداى متعال چنین خواسته است. اگر چنین كنیم، كارهاى اجتماعیمان را نیز به صورت عبادت و عبودیّت درآوردهایم و مىتوانیم به بساطِ قُرْبِ الهى راه یابیم. تأكید مىكنیم كه به خدا نزدیكشدن، هدفِ قریبِ هیچ نظامِ حقوقىاى نیست؛ یعنى بدون آن هم مصالح اجتماعى ممكن است محقق شود.
امّا ـ براساس بینش اسلامى ـ نظام حقوقى لااقلّ باید به گونهاى باشد كه اگر كسى بخواهد به اهدافى برتر از هدف حقوق برسد، برایش ممكن و میسّر باشد. براى میسّرشدن چنین امرى باید خداى متعال اِعمال مَوْلَویّت كند و بفرماید: «چنین كن چون خداى تواَم». البتّه خداى متعال جز به آنچه موجب حصول مصلحت است امر نمىكند، زیرا اراده او گزاف نیست. بنابراین هر كس دستورات او را اطاعت كند مصالح او نیز به بهترین وجه تأمین خواهد شد. اِعمال مولویّت خداىِ متعال لااقلّ زمینهاى را فراهم مىآوَرَد كه در آن، انگیزه عبادت در انسان مىتواند پدید آید. این اِعمالِ مولویّت ضرورت دارد، والاّ خداى متعال وسیله كارى را كه موجبِ نزدیكشدنِ انسانها به او مىشود، فراهم نیاورده است و این ـ العیاذباللّه ـ ناشى از جهل یا بخل اوست. خداى متعال ـ كه هم مىداند استكمال ما بدین طریق حاصل مىشود و هم بیش از هر كس دیگرى استكمال ما را مىخواهد ـ باید چنین وسیلهاى را به وجود آوَرَد. پس ما انسانها نیازمند احكام و قوانین قاطعى هستیم كه
در همه مراحل حیات و در جمیع ابعاد و وجوه زندگى، راهنماى ما باشند و با التزام بدانها كلیّه مصالح خود را تحصیل كنیم و براى آن كه التزامِ عملىِ به آن احكام و قوانین، ما را در مسیر استكمال معنوى نیز قرار دهد، باید احكام و قوانین مزبور مستند به ولایت و مولویّت الهى باشند.
؛ تا اینجا دریافتیم كه به موجب اتصاف خداى متعال به چندین صفت، باید وضع قانون تنها در اختیار او باشد:
اوّلا؛ همه اشیاء و ارتباطات میان آنها را او آفریده است. ما آدمیان ساخته دست اوییم و عقلهایمان را نیز او به ما عطا فرموده است. پس منشأ احكام مستقل عقلى، مخلوقات الهى است؛ با رجوع به مخلوقات، مصالح و مفاسد را ادراك كرده، احكامى را انتزاع نموده و حكم به ضرورت بعضى از افعال اختیارى مىكنیم.
ثانیاً؛ اوست كه علم بىكران دارد. گفتیم درست نیست كه تمامِ ملاكِ احتیاج به قوانین الهى را قصور عقل از ادراك مصالح و مفاسد بدانیم و اضافه مىكنیم كه اگر فقط به علم الهى استناد شود، معنایش این خواهد بود كه خداى متعال فقط كاشف مصالح و مفاسد است و علم او جانشین یا متمّم و مكمّل علم ما مىشود و مصالح و مفاسد را به ما نشان مىدهد. پیامد فاسد این سخن آن خواهد بود كه همان گونه كه عقل كاشف است نه قانونگذار، خداى متعال هم فقط كشف كند نه وضع، و چنین چیزى پذیرفتنى نیست.
ثالثاً؛ اوست كه غنى مطلق و جواد على الاطلاق است؛ سود نمىخواهد، فقط جود مىكند.
رابعاً و خامساً؛ اوست كه حكمت بالغه دارد و مالك حقیقى همه جهان آفرینش است.
سادساً؛ اوست كه ربوبیّت تشریعى و مولویّت دارد. حتّى اگر عقل بشر همه مصالح و مفاسد را ـ به خوبى و چنانكه باید و شاید ـ ادراك مىكرد، باز مىبایست
همه احكام عقلى را به او مستند سازیم تا هم اجازه تصرف در مخلوقاتش را به ما بدهد و هم اِعمال مولویّت كند تا بتوانیم كارهاى خود را به عنوان اطاعت از او و عبادت او انجام بدهیم و بدین وسیله، راه استكمال بپوییم. پس ملاك احتیاج به قانونگذارى الهى، مجموع همه اوصاف قدرت، خلق، ربوبیّت تكوینى، علم، غنا، جود و فیّاضیت، حكمت، مالكیّت حقیقى، حاكمیّت و ولایت است، نه یكى یا چند تا از این همه.