درس پنجم:اختیار انسان

 

درس پنجم:

اختیار انسان

 

از دانشجو انتظار مى‌رود با فراگیرى این درس:

1. دیدگاه قرآن دربارة انسان را به خوبى بیان كند؛

2. بتواند با توجه به آیات قرآنی اختیار انسان را اثبات كند؛

3. معانى و كاربردهاى گوناگون واژة اختیار و تفاوت آنها را تبیین كند؛

4. بتواند نبودن تعارض میان اراده، علم و قضاى الهى و اختیار انسان را به كمك آیات تبیین كند؛

5. بتواند جبر طبیعى، جبر فلسفى، جبر تاریخى و جبر اجتماعى را نقد و رد كند.

 

اختیار انسان(1)

با نگاهی اجمالی به قرآن كریم، درمی‌یابیم كه به نظر قرآن، انسان موجودی مختار است. اصولاً آمدن پیامبران و نزول كتاب‌های آسمانی، بی‌آنكه انسان مختار باشد، كاری بیهوده است. بنابراین، همین امر دلالت دارد بر اینكه خدا و پیامبران، آدمی را مختار می‌دانند.

 

نشانه‌های اختیار در آیات قرآن

1. ابتلا و آزمایش نشانة اختیار

آیاتی كه در زمینة ابتلا و آزمایش انسان وارد شده است، دلالت بر همین امر دارند:

إِنَّا خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِن نُّطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَّبْتَلِیهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِیعًا بَصِیرًا؛(2)و (3)«ما انسان را از نطفة آمیخته‌ای آفریدیم و او را می‌آزماییم. (بدین جهت) او را شنوا و بینا قرار دادیم».

إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الأَرْضِ زِینَةً لَّهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً؛(4)«ما آنچه را روی زمین است زینت آن قرار دادیم، تا آنها را بیازماییم كه كدامشان بهتر عمل می‌كنند».


1. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 41؛ ج 2، ص 287 و محمدتقی مصباح یزدی، خودشناسی برای خودسازی، ص 20.

2. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 20، ص 209.

3. دهر (76)، 2.

4. كهف (18)، 7.

2. وعد و وعید

همچنین است آیات وعد و وعید. از اوصافی كه خدا به پیامبران داده، «مبشّر» و «منذر» است:

كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ؛(1)و (2)«مردم یك دسته بودند، خداوند پیامبران را مبعوث كرد تا مردم را بشارت و بیم دهند».

تبشیر این است كه پیامبران به بشر، برای انجام دادن كارهای خوب وعده‌های نیكو بدهند و انذار آن است كه او را از عواقب كارهای بد بهراسانند؛ چه از عواقب دنیوی و چه اخروی. گاهی قرآن، حتی به جای آنكه بگوید پیامبر فرستادیم، می‌فرماید: «نذیر» گسیل داشتیم:

وَإِن مِّنْ أُمَّةٍ إِلاَّ خلاَ فِیهَا نَذِیرٌ؛(3)«هیچ اُمتی نیست مگر آنكه در آن انذاركننده‌ای است».

یا در قیامت به مؤمنان می‌فرماید:

أَلَمْ یَأْتِكُمْ نَذِیرٌ؛(4)«آیا انذاركننده‌ای بر شما نیامد».

همة این امور از وعد و وعید و بشارت و انذار، تنها در مورد موجود مختار معنا دارد.

 

3. عهد و میثاق

دستة دیگر از آیات بیانگر اختیار انسان، آیات عهد و میثاق خدا با عموم یا دسته‌های خاصی از انسان‌ها است:(5)

أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْكُمْ یَا بَنِی آدَمَ أَن لا تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِینٌ * وَأَن


1. محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 2، ص 115.

2. بقره (2)، 213.

3. فاطر (35)، 24.

4. ملك (67)، 8.

5. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن 1 (خداشناسی)، ص 37 و عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج 12، ص 119.

اعْبُدُونِی هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِیمٌ؛(1)و (2)«آیا با شما عهد نكردم ای فرزندان آدم كه شیطان را نپرستید كه او برای شما دشمن آشكاری است؟ و اینكه مرا بپرستید كه راه مستقیم این است».

اگر انسان مجبور باشد و از خود اختیاری نداشته باشد، عهد خدا با وی، كار لغوی است.

وَإِذْ أَخَذْنَا مِیثَاقَ بَنِی إِسْرَائِیلَ لاَ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّهَ...؛(3)«(به یاد آور) زمانی را كه از بنی‌اسرائیل پیمان گرفتیم كه جز خداوند یگانه را پرستش نكنید...».

وَإِذْ أَخَذْنَا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثَاقَهُمْ وَمِنكَ وَمِن نُّوحٍ...؛(4)«و به یاد آور آن هنگام را كه از پیامبران و از تو و از نوح... پیمان گرفتم».

این دو مورد، «میثاقِ خاص» است. همة این آیات، اعم از میثاق عام یا خاص، نشانة اختیار انسان است.(5)

علاوه بر دلیل‌های نقلی و عقلی، آدمی با علم حضوری نیز درمی‌یابد كه مختار است. تردیدپذیر نیست كه در بسیاری از موارد، انسان وقتی بر سر دوراهی قرار می‌گیرد، بدون اینكه جبری در كار باشد، با اختیار خود یكی از دو راه را انتخاب می‌کند.

 

مفهوم اختیار

واژة اختیار، در عرف ما و نیز در مباحث نظری، به چند صورت و در چند مورد به كار می‌رود:

1. در مقابل اضطرار: مثلاً در فقه می‌گوییم اگر كسی از روی اختیار بخواهد


1. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 17، ص 106.

2. یس (36)، 60، 61.

3. بقره (2)، 83.

4. احزاب (33)، 7.

5. مرتضی مطهری، انسان و سرنوشت، ص 9.

گوشت مردار بخورد جایز نیست؛ اما از روی اضطرار اشكال ندارد؛ یعنی اگر نخورد جانش به خطر می‌افتد یا ضرری بسیار شدید به او روی خواهد آورد:

إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیْكُمُ الْمَیْتَةَ وَ... فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ؛(1)«خداوند، فقط (گوشت) مردار، ‌خون، گوشت خوك و... را بر شما حرام كرده است؛ پس اگر كسی مضطر شود، در صورتی كه ستمگر و متجاوز نباشد، گناهی بر او نیست».

2. در مقابل اكراه: این مورد، بیشتر در امور حقوقی كاربرد دارد. مثلاً می‌گوییم: یكی از شرایط بیع آن است كه اكراه در كار نباشد و معامله با اختیار انجام شود. اكراه آن است كه شخص، تهدید به ضرر شود و به سبب تهدیدِ شخص دیگر، كار را انجام دهد و اگر تهدید در كار نبود، آن را انجام نمی‌داد و اختیار نمی‌كرد.

فرق اضطرار و اكراه این است كه در اضطرار، تهدیدِ غیرْ در كار نیست و شخص بر اثر شرایط خاص و استثنایی، خود ناگزیر است كاری را انجام دهد.

3. اختیار به معنای قصد و گزینش: در فلسفه، فاعلِ فعل را به اقسامی تقسیم کرده‌اند كه یكی از آن اقسام، «فاعلِ بالقصد» نام دارد و او كسی است كه راه‌های مختلف و متعددی پیش روی دارد، همه را می‌سنجد و یكی را انتخاب می‌کند. این قصد و گزینش، گاهی اراده و اختیار نامیده می‌شود و به فاعل‌هایی اختصاص دارد كه می‌بایست كار خودشان را قبلاً تصور كرده باشند و نسبت به آن شوقی پیدا كنند و آن‌گاه تصمیم به اجرای آن بگیرند؛ هرچند این گزینش به دنبال تهدید غیر یا در شرایط استثنایی اتخاذ شود.

4. اختیار در مقابل جبر: گاهی اختیار در معنایی وسیع به كار می‌رود و آن این است كه كاری از فاعل، تنها از روی میل و رغبت خودش صادر شود بی‌آنكه از سوی عامل دیگری تحت فشار قرار گیرد. این معنا، از معانی دیگر اختیار و حتی از «فاعل


1. بقره (2)، 173.

بالقصد» عام‌تر است؛ زیرا در اینجا شرطی در بین نیست كه فاعل كارهای گوناگون را تصور كند و پس از یك مقایسة ذهنی شوقی برای اختیار یك عمل به وجود آید و تأكد پیدا كند و به دنبال آن تصمیم بگیرد و عزم و اراده بر انجام كاری كند؛ خواه این عزم و اراده، كیف نفسانی یا فعل نفسانی باشد. تنها شرط این است كه كار از روی رضایت و رغبت فاعل انجام شود. اختیار در این معنا در مورد خدا و فرشتگان و سایر مجردات نیز صادق است؛ با اینكه دربارة آنها و قدر متیقّن در مورد خدا، تصور و تصدیق و... مطرح نیست، ولی عالی‌ترین مراتب اختیار، همچنان از آنِ آنهاست. اگر در فاعل‌های ارادی گاهی عوامل مُضادّی نیز در نفس وجود دارد یا از خارج زیر فشار واقع می‌شود، در فاعل بالرّضا و بالتجلّی،(1) چنین چیزی مورد ندارد. در برابر قدرت الاهی، قدرتی وجود ندارد تا او را زیر فشار گذارد. در مورد مجردات تام نیز چنین است. مجردات تام این ویژگی را دارند كه تحت تأثیر عامل خارجی واقع نمی‌شوند. مثلاً اگر ملائكه را مجرد دانستیم، تسبیح و تقدیس آنها اختیاری است. خود آنها تسبیح و تقدیس را می‌خواهند و دوست دارند. اما در مورد آنها اختیار به معنای قصد مسبوق به تصور و سنجش، صادق نیست؛ زیرا ذهنی ندارند و مقایسه‌ای نمی‌کنند و شوقی در آنان برانگیخته نمی‌شود و اساساً هیچ‌ گونه تغییری در ذاتشان رخ نمی‌دهد، ولی مختار نیز هستند. پس می‌بینیم كه معنای اختیار با مفهوم اراده، از نظر مصداق ممكن است فرق كند. البته اگر اراده به همان معنای قصد و عزم باشد، هر فاعلی كه از روی قصد كار می‌کند، مختار است؛ ولی چنین نیست كه هر فاعل مختاری به این معنا قاصد باشد.(2)

 

ملاك مسئولیت

اینك ببینیم اختیاری كه ملاك تكلیف ماست و موجب می‌شود كه انسان بر سایر حیوانات امتیاز پیدا كند، چه اختیاری است؟


1. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، نهایة الحكمة، صححها و علّق علیها غلامرضا الفیاضی، ج 3، ص 666.

2. ر.ك: محمدتقی جعفری، جبر و اختیار، ص 102.

بدون شك هر انسانی دارای فعل ارادی است. البته كار جبری و طبیعی نیز دارد، ولی آنها مورد بحث ما نیست. كارهای ارادی انسان با مبادی خاصی از ادراكات و تمایلات نفسانی وی، به مدد دستگاه‌های تمایلات، ادراكات و نیروهایی كه خدا در او قرار داده است، اعم از نیروهای روانی یا بدنی و حتی به كمك اشیای خارجی، صورت می‌پذیرد.

آنچه موجب ارزش انسان می‌‌شود این است كه كارهای وی گزیدة یك راه از چند راه است. در درون انسان گرایش‌های مختلفی وجود دارد كه معمولاً در مقام عمل با هم تزاحم می‌یابند؛ شبیه نیروهای مختلفی كه از جهات مختلف در یك جسم اثر می‌کنند؛ جاذبه‌ای آن را به راست می‌كشاند و جاذبة دیگر به چپ، مثل آهنی كه بین دو آهن‌ربا قرار گرفته باشد. در طبیعت وقتی بدین‌ گونه، نیروها جهات مختلفی داشته باشند، آنچه در خارج تحقق می‌یابد برآیند نیروهاست؛ ولی در انسان این طور نیست كه هر جاذبه‌ای قوی‌تر باشد خودبه‌خود تأثیر صددرصد در انسان بگذارد؛ مگر انسان‌هایی كه نیروی اختیار و تصمیم را به كار نمی‌گیرند و تسلیم غرایز می‌شوند. انسان‌ها نیرویی دارند كه می‌توانند در برابر جاذبه‌های قوی نیز مقاومت كنند و این ‌گونه نیست كه در مقابل كشش‌های طبیعی صرفاً حالت انفعالی داشته باشند و همین است كه به كار انسان ارزش می‌بخشد.

پس آنچه ملاك ارزش افعال انسانی است، اختیار است. انسان نیرویی دارد كه با آن می‌تواند از حالت انفعالی خارج شود و پا فراتر نهد و حاكم بر غرایز و جاذبه‌های مختلف گردد و خواسته‌ای را فدای خواستة دیگر كند. و اینجاست كه با همین ترجیحِ یكی بر دیگری، كار آدمی ارزش می‌یابد. چنین ارزشی تنها در مورد موجودی صدق می‌کند كه دارای گرایش‌های متضاد باشد؛ یعنی گرایش‌هایی كه فقط در مقام عمل و ارضا قابل جمع نیستند و با هم تزاحم می‌یابند، ولی هریك ذاتاً دافع دیگری نیست؛ بدین معنا كه انگیزه‌هایی در انسان به وجود می‌آید كه ارضای همة آنها در یك آن و یك‌جا امكان ندارد و باید یكی را انتخاب كند؛ نمی‌توان هم خدا را راضی كرد و هم شیطان و دل را.

البته گاهی امكان دارد انسان به كاری كه مورد رضای خداست، میل هم داشته باشد؛ مثل سحری خوردن یا افطار كردن كه هم مستحب است (یعنی خدا از آن خشنود می‌گردد) و هم نفس به آن تمایل دارد و اگر قصد قربت كند، عبادت كرده است؛ ولی گاهی تزاحم ایجاد می‌شود. مثلاً آدم گرسنه است و غذای لذیذ، اما حرامی در دسترس است. در این ‌گونه موارد جمع بین دو خواسته و ارضای آن، ممكن نیست و باید یكی را انتخاب كرد. حال اگر موجوداتی تنها دارای یك نوع تمایل باشند ـ مثل فرشتگان كه لذت آنان در عبادت خداست و اصولاً لذت شیطانی در آنان نیست ـ انتخاب هم برای آنها مطرح نیست؛ زیرا میل دیگری جز عبادت خدا ندارند. البته مجبور هم نیستند، اختیار دارند و به میل خود كاری را انجام می‌دهند؛ اما جز این میل، میل دیگری ندارند. به دیگر سخن مختارند ولی انتخابگر نیستند؛ پس تنها یك راه پیش رو دارند. اما انسان دارای خواسته‌های متضاد است و علاوه بر اینكه مختار است باید انتخاب هم بكند و این منشأ ارزش است.

در قرآن كریم آیاتی داریم كه با صراحت بر اختیار انسان دلالت می‌کند:

قُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَن شَاء فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْیَكْفُرْ؛(1)و (2)«بگو: حق از سوی پروردگار شماست، هر كس می‌خواهد ایمان بیاورد و هر كس می‌خواهد كافر گردد».

كلامی صریح‌تر از این آیه دربارة اختیار نمی‌توان یافت. خدا حجت را بر مردم تمام كرده، راه‌ها را به آنان نشان داده و پیامبران را فرستاده است:

لِئَلاَّ یَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ؛(3)«تا بعد از این پیامبران، حجتی برای مردم بر خدا باقی نماند».


1. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 13، ص 326.

2. كهف (18)، 29.

3. نساء (4)، 165.

و اینك نوبت مردم است كه:

فَمَن شَاء فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْیَكْفُرْ؛(1)«هر كس می‌خواهد ایمان بیاورد و هر كس می‌خواهد كافر شود».

لِیَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَن بَیِّنَةٍ وَیَحْیَى مَنْ حَیَّ عَن بَیِّنَةٍ؛(2)«تا آنها كه هلاك (و گمراه) می‌شوند، از روی اتمام حجت (و دلایل روشن بر حقیقت) باشد، و آنان كه زنده (و هدایت) می‌شوند از روی دلیل روشن باشد».

 

شبهه‌های جبر و پاسخ به آنها(3)

در قرآن مجید آیاتی هست كه برخی پنداشته‌اند بر جبر دلالت دارد. یك دسته از این آیات می‌فرماید كه مشیت و ارادة شما، محكوم مشیت خداست و مشیت خدا بر شما غلبه دارد:(4)

وَمَا تَشَاؤُونَ إِلاَّ أَن یَشَاء اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ؛(5)«و شما اراده نمی‌كنید مگر اینكه البته خداوندگار جهانیان بخواهد».

آیه ایهام دارد كه اگر خدا بخواهد، در ما مشیتی پیدا می‌شود و اگر نخواهد، ما نیز نخواهیم خواست و كاری انجام نمی‌دهیم. پس آنچه مؤثر است، خواست خداست و ما ابزار بی‌اراده‌ای بیش نیستیم.

دستة دیگر، آیاتی است كه می‌فرماید آنچه انسان انجام می‌دهد، باید به اذن خدا باشد:


1. كهف (18)، 29.

2. انفال (8)، 42.

3. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن 1 (خداشناسی)، ص 203 ـ 212 و 219، 220 و مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 2، ص 289 ـ 293.

4. ر.ك: احمد واعظی، انسان‌شناسی، ص 112 و محمود رجبی، انسان‌شناسی، ص 157.

5. تكویر (81)، 29.

وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ؛(1)«هیچ كس نمی‌تواند ایمان بیاورد، جز به فرمان خدا».

یعنی حتی ایمان و كفر انسان محكوم اذن الاهی است.

آیاتی نیز در مورد قضا و قدر وجود دارد بیانگر اینكه آنچه انجام می‌دهید در كتابی نوشته شده و هیچ چیز خارج از حوزه‌های قضا و قدر الاهی تحقق نمی‌یابد.

اما باید دانست كه قاهریت مشیت، اراده و اذن، و قضا و قدر خداوند در مورد انسان به معنای نفی اختیار نیست. زمانی چنین است كه اینها جانشین اختیار شوند؛ یعنی یك كار، یا باید به ارادة ما انجام شود یا به ارادة خدا، كه در صورت اخیر، ارادة خدا ارادة ما را نفی می‌کند؛ ولی ارادة خدا و انسان در عرض هم نیستند و ارادة خدا جانشین ارادة انسان نمی‌شود، بلكه در طول یكدیگرند. كاری كه با ارادة انسان صورت می‌گیرد، با مبادی و آثارش، «یك‌جا» تحت ارادة خداست. كار ما، با ارادة خود ما، رابطة علّی و معلولی دارد.(2) ما باید اراده كنیم تا كاری انجام گیرد. تا اراده نكنیم، كار تحقق نمی‌یابد. اما همین علت و معلول و نیز مبادی دیگر، همه متعلق ارادة الاهی است. علت قریب و مباشر این كار، ارادة انسان است؛ پس ارادة الاهی در طول ارادة انسان است.

با اینكه در این سلسله علل و معلول‌ها، علت و معلولی هست، اما همه محكوم ارادة الاهی است. اصولاً كل نظام متعلق ارادة الاهی است. تا ارادة الاهی نباشد، این نظام موجود نمی‌شود. اگر ارادة خدا نباشد، نه ما كه مریدیم وجود خواهیم داشت و نه مرادی و نه اراده‌ای؛ زیرا چنان‌كه گفتیم ارادة ما و خدا در طول یكدیگرند و این موضوع با اینكه همة این نظام به كلی متعلق ارادة الاهی باشد مُنافاتی ندارد. این، كلید حل همة این مسائل در اذن، مشیت، قضا و قدر و... است كه هیچ‌ یك جانشین ارادة انسان نیستند، بلكه نظامی است فراسوی نظامِ علت و معلولِ این‌جهانی. آیاتی در مقام


1. یونس (10)، 100.

2. البته نه علت تام، بلكه جزء‌العلّة.

بیان توحید افعالی هستند و می‌خواهند انسان را از جهلی كه نسبت به خود و خدا دارد خارج كنند. آدمی می‌پندارد در كارهایش مستقل است. این توهم باطل است (و اكثر انسان‌ها به آن مبتلایند). قرآن كریم می‌خواهد مردم را از این غفلت بیدار كند تا گمان نكنند كه مستقل‌اند و چه خدا باشد، چه نباشد و بخواهد یا نخواهد آنان هستند و كارشان را انجام می‌دهند. قرآن می‌خواهد نشان دهد كه ارادة الاهی فوق ارادة انسان‌هاست:

... فَلَوْ شَاء لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِینَ؛(1)«اگر (خدا) بخواهد همه شما را هدایت می‌كند».

ای آنان كه كفر ورزیدید، گمان نكنید كه با كفرورزیتان ارادة شما بر ارادة خدا غالب آمده، نه، چنین نیست، بلكه فَلَوْ شَاء لَهَدَاكُمْ... می‌تواند همه را جبراً هدایت كند؛ ولی این را نخواسته است. خواست تكوینی خدا این است كه انسان از راه ارادة خود كار كند.

پس این تعبیرات برای آن است كه كفار نپندارند وقتی برخلاف ارادة تشریعی خدا عمل می‌کنند، او را عاجز كرده یا بر وی سبقت گرفته‌اند.

از آنجا كه طرفداران جبر افزون بر ادلّة نقلی به برخی ادلّة غیرنقلی تمسك کرده‌اند، در اینجا به اختصار مهم‌ترین این ادلّه را بیان و بررسی می‌كنیم.

 

جبر فلسفی

در فلسفه این قاعدة عقلی به اثبات رسیده است كه هرگاه علت تامة یك معلول تحقق یابد، آن معلول به ‌طور «ضروری»(2) تحقق خواهد یافت و امكان ندارد كه محقق نگردد. از آنجا كه این قاعدة عقلی، افعال انسان را نیز شامل می‌شود، برخی پنداشته‌اند كه


1. انعام (6)، 149.

2. در بیان فلسفی از این «ضرورت» به وجوب تعبیر می‌شود.

انسان مجبور است؛ زیرا آن‌گاه كه علت تامة فعل او تحقق یابد، آن فعل حتماً محقق خواهد شد و امكان ندارد كه فاعل آن فعل را انجام ندهد و این همان جبر است؛ زیرا كار وقتی اختیاری است كه دو حالت داشته باشد، یعنی هم ممكن باشد تحقق یابد و هم ممكن باشد تحقق نیابد. اگر ضرورت پیدا كرد، جبراً تحقق خواهد یافت.

پاسخ: این قاعدة عقلی می‌گوید: علت تامة هر معلول باید موجود باشد. هرگاه علت تامة معلولی تحقق یافت، عقل عنوانی را انتزاع می‌کند كه عبارت است از «ضرورت».

اما در افعال اختیاری انسان، علت تامه جز با ارادة انسان تحقق پیدا نمی‌کند. ارادة انسان جزئی از اجزای علت تامه است. پس اگر اراده را هم به حساب آورده‌اید كه می‌گویید علت تامه‌اش تحقق یافته و به مرز ضرورت رسیده، این فعل از اختیاری بودن خارج نمی‌شود؛ چون فعل اختیاری آن است كه مستند به ارادة فاعل باشد و اینجا هست و اگر بعد از اینكه شخص اراده كرد، می‌گویید باز باید اختیار داشته باشد، مثل آن است كه بگویید كسی كه كاری انجام داده، باید اختیار داشته باشد كه آن را در ظرف خودش معدوم كند و این محال است. پس از آنكه اراده كرد كاری را انجام دهد، دیگر لازم نیست بعد از آن نیز اختیار داشته باشد، مگر نسبت به ابقای آن در مرحلة بعد كه اختیار در ابقا یا اعدام داشته باشد، و هیچ كس ادعا نمی‌کند هنگامی كه انسان كاری را انجام داد باز اختیار دارد آن كار به او مستند باشد یا نباشد. همین كه كاری از انسانی صادر شد، استناد به او قطعی است و برگشت ندارد؛ جز در توبه كه می‌تواند كاری انجام دهد كه اثر آن را جبران كند. كاری كه در ظرف تحقق خود واقع شده، عوض شدنی نیست. پس، این شبهة فلسفی نیز وارد نیست و موجب جبر نمی‌شود.(1)

شبهة جبر طبیعی: برخی شبهه کرده‌اند كه قوانین طبیعت ایجاب می‌کند كه كاری خاص از آدمی سر بزند و این عوامل، ستیزه‌ناپذیرند، و ربط آن با فعل اختیاری انسان مبتنی بر این است كه افعالی كه از انسان سر می‌زند مبادی خاص روانی از ادراك و


1. ر.ك: جعفر سبحانی، جبر و اختیار، ص 203 و احمد واعظی، انسان‌شناسی، ص 124.

تمایلات دارد كه بی‌ارتباط با امور طبیعی و جریان‌های طبیعی خارج نیست. همان طور كه دیدن ما، گرچه كاری است كه از نفس سر می‌زند، ولی در اختیار نفس نیست. تحقق شرایط طبیعی رؤیت در خارج، موجب دیدن می‌گردد و این دیدن یكی از عناصری است كه در فعل اختیاری ما مؤثر است. گواه این تأثیر اینكه تا چیزی را ندیده است احساس تمایل به آن را نیز ندارد. وقتی نگاهش افتاد، اراده‌اش هم به انجام تعلق می‌گیرد. باباطاهر شاعر عارف چنین سروده است:

 دست دیده و دل، هر دو فریاد             كه هرچه دیده بیند، دل كند یاد

بسازم خنجـری نیشش ز پـولاد            زنم بـر دیـده تا دل گـردد آزاد

و عكس آن نیز صادق است كه گفته‌اند: از دل برود‌ هر آنكه از دیده برفت.

باری، این دیدن یك امر غیراختیاری و تابع قوانین طبیعی است. پس چیزی هم كه بر آن مترتب می‌گردد، تابع همین قوانین خواهد بود.

تمایلات آدمی نیز گرچه ناشی از غرایزی است كه در ما است، اما بی‌ارتباط با طبیعت نیست.(1) در علوم روان‌تنی نیز اثبات کرده‌اند كه عوامل طبیعی موجب برانگیخته شدن تمایلات ویژه در انسان می‌گردد. خودمان هم كم و بیش آزموده‌ایم. نیز قانون مسلّم وراثت كه بر اساس آن، آدمی بسیاری از ویژگی‌های اجداد خود را به ارث می‌برد، و اگر نگوییم صفات اكتسابی را، دست‌كم دسته‌ای از صفات به طور مسلّم با وراثت انتقال می‌یابد.

پس با توجه به همة این عوامل مؤثر طبیعی، وقتی كه ما برای انجام كاری اراده می‌كنیم، این اراده از یك سلسله عوامل طبیعی سرچشمه گرفته است و این جبر است؛ زیرا پیدایش معلول، نتیجة یك سلسله علل طبیعی است كه طبق قانون جبریِ طبیعت تحقق می‌یابد.

پاسخ: با اینكه قوانین مسلّم علمی انكارناپذیرند، با این حال موجب جبر نمی‌شود.


1. در این تعبیر خود ما جزئی از طبیعتیم.

تردیدی نیست كه غرایز خاص با وسایل طبیعی خاص برانگیخته می‌گردد و كاری هم به دنبال آن انجام می‌یابد؛ اما نه بدین معناست كه از آدمی سلب اختیار شود.

آیا آدمی نمی‌تواند یك غریزة طبیعی انگیخته را مهار كند؟

در قانون وراثت نیز، آیا تجربه می‌گوید هر فرزندی كه از یك سلسله عوامل وراثتی در اجداد معینی برخوردار بود، صددرصد و بدون استثنا همان خواهد شد؛ به ‌طوری كه جای انتخابی برای خود او باقی نمی‌ماند؟ قطعاً تجربه چنین نمی‌گوید. همة این عوامل به فرض قطعیت در تأثیر، به عنوان «جزء العلّة» پذیرفتنی است؛ اما در نهایت، انسان نیز می‌تواند اِعمال اختیار كند و برخلاف اقتضای همة این عوامل، رفتار دیگری در پیش گیرد.(1)

 

در مورد رفتار انسان نمی‌توان بر اساس وراثت یا عوامل طبیعی دیگر پیش‌بینی قطعی كرد. تنها می‌توان آمار گرفت كه مثلا ًاكثر انسان‌ها در برابر فلان غریزه چه واكنشی دارند. اما آیا اگر انسانی تربیت دینی یافت یا ارادة مسلط بر نفس یافت، در دایرة این تجربه مورد محاسبه واقع است، و سرانجام ما خود می‌توانیم تجربه كنیم كه گاه به رغم خواستن بسیار، از انجام كاری خویشتن‌داری كنیم؟ در داستان حضرت یوسف(علیه السلام) اجزای علت تامه، قریب به تمامیت بود؛ اما نورانیت و پاكی و به تعبیر خود خدا برهان خدادادی ( كه نمی‌دانیم حقیقت آن چیست، ولی به هر حال نورانیتی از سنخ علم است) موجب خودداری او شد.(2)


1. ر.ك: محمود رجبی، انسان‌شناسی، ص 164؛ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 2، ص 289 و محمدتقی جعفری، جبر و اختیار، ص 212.

2. جعفر سبحانی، جبر و اختیار، ص 227 و محمدتقی جعفری، همان، ص 157.

جبر تاریخی

این دسته می‌گویند كه تاریخ واقعیتی دارد و احكامی ویژة خویش. فلاسفة تاریخ بر آن شده‌اند كه این قوانین و احكام را كشف كنند و در این راه، پیشرفت‌هایی نیز کرده‌اند و امیدوارند كه به نتایج قطعی‌تر و دقیق‌تری نیز برسند.

بنابر آن قوانین، مردمی كه در یك مقطع ویژة تاریخی واقع‌اند، محكوم آن قوانین تاریخی‌اند؛ یعنی آن قوانین، هرچه را برای آن مرحلة خاص اقتضا كند، همان خواهد شد؛ چه مردم بخواهند و چه نخواهند. پس صرف‌نظر از عوامل طبیعی كه بر اساس محاسبات علمی قابل پیش‌بینی است، عامل دیگری نیز وجود دارد با نام عامل تاریخی.

پاسخ: این فرضی است كه نه‌تنها دلیلی ندارد، بلكه دلایلی برخلاف آن نیز می‌توان اقامه كرد. اولاً، تاریخْ واقعیت خارجی ندارد، بلكه امری انتزاعی است. و اما ادعای قانونمندی تاریخ نیز تخیلی بیش نیست؛ چراكه چیزی كه واقعیت عینی ندارد چگونه می‌تواند «قوانین حقیقی خاص خود» داشته باشد؟ و اما در مورد ادعای شواهد، بر این فرض، به زبان خودشان می‌گوییم: روش علمی، روش مبتنی بر تجربه است؛ بنابراین این روش را در موردی می‌توان اعمال كرد كه قابلیت تكرار داشته باشد. در یك‌جا تجربه كنیم و مشابه آن را در جایی دیگر و... تا رابطة علیت را كشف كنیم و قانونی از نظر علمی به اثبات برسد؛ اما تاریخ جریانی است كه قابل تكرار نیست. به فرض وجود خارجی، امری تكرارناپذیر است و هرگز نمی‌توان آن را مورد تجربه قرار داد. اگر تكرار مثلاً صد بارِ تاریخ یك قوم ممكن می‌بود، ادعای كشف قانون برای هر مقطع خاص، بر اساس تجربه صحت می‌داشت، ولی می‌دانیم كه تاریخ یك جریان غیرقابل تكرار است و هرگونه فرضیه‌ای در این زمینه، فاقد ارزش علمی خواهد بود.(1)


1. به فرض ثابت انگاشتن جبر تاریخی، این نظریه دربارة هر فردی صادق نیست. طرفداران جبر تاریخی آن را در كل انسان‌ها جاری می‌دانند، ولی به استثنا در یك فرد نیز قایل‌اند.

بنابراین، با چنین فرضیه‌های غیرعلمی و غیرقابل اثباتی نمی‌توانیم مسئلة بدیهی اختیار را كه در خود می‌یابیم و همة آیات و روایات آن‌ را تأیید می‌کنند و همة ادیان و هر نظام اخلاقی یا تربیتی مبتنی بر آن است، نادیده بگیریم و از آن دست برداریم.

 

جبر اجتماعی(1)

جبر تاریخی مربوط به فلسفة تاریخ بود و جبر اجتماعی، متعلق به جامعه‌شناسی است. طرفداران این نظر می‌گویند: جامعه دارای قوانین قطعی و بی‌تخلف است و لذا ارادة انسان‌ها در برابر آنها، تاب ایستادگی ندارد. این مسئله، برنهاده بر دو پیش‌فرض است:

1. قبول جامعه به عنوان یك وجود عینی و حقیقی،

2. قایل شدن قوانین مستقل و ویژه برای جامعه، مستقل از قوانین حاكم بر افراد.

پس از این پیش‌فرض، تازه می‌رسد به اصل مسئله كه آیا فرد در برابر قوانین حاكم بر جامعه مقاوم است یا خیر؟ اما هر دو پیش‌فرض قابل انكار و مناقشه است.

جامعه، امری اعتباری است و از دیدگاه فلسفی، وجود حقیقی ندارد؛ جز اینكه افراد انسان دور هم جمع می‌شوند و با هم روابطی دارند و اجتماعی را به وجود می‌آورند، چیز دیگری به نام جامعه وجود ندارد.

برخی گفته‌اند: چون انسان‌ها با هم جامعه‌ای را فراهم آوردند، روحی به وجود می‌آید كه همان، روح جامعه و مستقلاً موجود است!(2)

برخی دیگر گفته‌اند كه همان ارواح افراد در هم ادغام و یك روح می‌شود. انسان یك خودِ فردی پیدا می‌كند و یك خودِ اجتماعی، و خود اجتماعی ویِ از ادغام تمایلات، خواسته‌ها، احساسات و عواطف همة افراد و برآیند آنها به دست می‌آید و همان روحِ جامعه است! همة این سخن‌ها بی‌پایه و كم‌مایه است. هر روحی وجود


1. ر.ك: محمدتقی جعفری، همان، ص 212؛ جعفر سبحانی، همان، ص 227؛ محمود رجبی، انسان‌شناسی، ص 162؛ احمد واعظی، انسان‌شناسی، ص 128.

2. ر.ك: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 2، ص 235 و ج 3، ص 586.

مستقل دارد، روح در روح دیگری ادغام نمی‌شود، عواطف و ادراكات هر انسانی ویژة خود اوست. آنچه ممكن است این است كه انسانی در انسان دیگر، احساسی برانگیزد یا احساس مشابه او را پیدا كند؛ ولی به این معنا نیست كه دو احساس در هم فرو می‌رود و یكی می‌شود. چنین فعل و انفعالی تنها در طبیعت وجود دارد؛ ولی نفس و اراده ـ چنان‌كه در جای خودش ثابت شده ـ مجرد است.

طبعاً قانونی هم به عنوان قانونی مستقل نمی‌توان برای جامعه قایل شد. قانون حقیقی اصالتاً از آنِ انسان‌هایی است كه در جامعه زندگی می‌کنند، نه اینكه چیز جدید دیگری نیز مستقل از انسان‌ها برای خود، قانون داشته باشد.

با انكار آن دو پیش‌فرض (وجود و روح مستقل برای جامعه و قوانین مستقل برای آن) دیگر جایی برای جبر اجتماعی باقی نمی‌ماند. اگر هم قبول كنیم فرضاً كه جامعه حقیقتی است و قوانینی هم دارد، چه كسی گفته است كه این قوانین به گونه‌ای است كه برای هیچ فردی اختیاری باقی نمی‌گذارد؟ شواهدی هم كه می‌آورند، صادقانه گواهی نمی‌دهد؛ نظیر آنكه می‌گویند: وقتی در جامعه‌ای برهنه راه رفتن زشت است، كسی نمی‌تواند برهنه برود! خیر، چنین نیست. شرایط اجتماعی باعث شده است كه تصمیم بگیرد با لباس بیرون آید، نه اینكه قوانین جامعه به گونه‌ای است كه اختیار را از او سلب می‌كند؛ چنان‌كه وقتی آدمی از بوی چیزی یا مزة آن متنفر است، هیچ‌گاه اراده نمی‌کند كه آن چیز را بخورد. اما آیا بدین معنا است كه او مجبور است؟ به هر حال، هیچ‌یك از انواع ادعایی جبر، حاوی چیزی كه موجب سلب اختیار انسان گردد، نیست.

خلاصه

* قرآن انسان را موجودی مختار می‌داند.

* از نشانه‌ها و آیات قرآنی كه بر اختیار آدمی دلالت دارند، آیات مربوط به آزمایش و ابتلا، وعد و وعید، و عهد و میثاق هستند.

* «اختیار» در محاورات عرفی و تخصصی چهار كاربرد دارد: 1. در مقابل اضطرار؛ 2. در مقابل اكراه؛ 3. در برابر جبر؛ 4. به معنای گزینش و انتخاب.

* ملاك مسئولیت و تكلیف، اختیار به معنای گزینش و انتخاب آزاد است.

* آیات قرآن به صراحت بر مختار بودن انسان دلالت دارند. برخی آیات كه ظاهر آنها هم نوعی جبر است، برای تذكر و رفع غفلت از كسانی است كه می‌پندارند چه خدا باشد چه نباشد، چه بخواهد یا نخواهد، هر كاری را می‌توانند انجام دهند.

* جبر هنگامی است كه ارادة خدا در عرض ارادة انسان یا جانشین ارادة انسان باشد؛ ‌در حالی كه ارادة خدا در طول ارادة انسان است و اراده، علم، و قضای الاهی، بر فعل اختیاری انسان تعلق گرفته است.

* آنچه جبر فلسفی شمرده شده، برداشتی نادرست از قاعدة علیت تامه است. بر اساس این قاعده هرگاه علت تامة یك معلول تحقق یابد، آن معلول محقق خواهد شد. اما در فعل اختیاری انسان، اراده و اختیار او جزء اخیر علت تامه است و تا این اراده و اختیار نباشد، علت فعل تمام نمی‌شود.

* تأثیر محیط طبیعی و عوامل وراثتی انكارناپذیرند؛ اما این عوامل طبیعی و وراثتی از انسان سلب اختیار نمی‌كنند و آدمی اگر بخواهد می‌تواند به ‌رغم همة آنها كاری را انجام دهد یا ترك كند.

* تاریخ امری انتزاعی است كه واقعیت خارجی ندارد. از این رو قوانینِ مطلقِ حقیقیِ خاص خود نیز نمی‌تواند داشته باشد؛ زیرا كشف قانون با تجربه و تكرار میسر است؛ در حالی كه تاریخ تكرارپذیر نیست.

* جامعه امری است اعتباری و از دیدگاه فلسفی وجود حقیقی ندارد. به این بیان كه جامعه چیزی نیست جز افراد انسان كه كنار هم جمع می‌شوند و روابطی دارند. حال كه جامعه امری

اعتباری شد نمی‌تواند قوانین حقیقی داشته باشد. بر فرض كه بپذیریم جامعه دارای قوانینی است، اولاً، این قوانین را افراد وضع كرده‌اند، بنابراین می‌توانند آن را تغییر دهند؛ ثانیاً، وجود این قوانین از افراد سلب اختیار نمی‌كند. قانون‌شكنی‌ها و ناهنجاری‌های فراوان بهترین گواه این مطلب است.

 

پرسش

1. بر اساس آیات قرآن اختیار انسان را ثابت كنید.

2. معانى و كاربردهاى گوناگون واژة اختیار و تفاوت آنها را بیان كنید.

3. چگونه می‌توان آیات قرآنى را كه ظاهر آنها موهم جبر است، توجیه كرد؟

4. سازگارى اراده، علم و قضاى الهى با اختیار انسان را نشان دهید.

5. جبر فلسفى و طبیعى را بررسى و نقد كنید.