الفصل الرابع:فی تعدیدِ مبادئ القیاساتِ بقول عام
الفصل الرابع
فی تعدیدِ مبادئ القیاساتِ بقول عام
ثمّ إِنّ مبادئَ القیاساتِ كلَّها إمّا أن تكونَ أموراً مصدّقاً بها بوجه أو غیرَ مصدَّق بها. و الّتی لا یصدَّق بها إن لم تجر مجری المصدَّق بها بسبب تأثیر یكون منها فی النّفس یقوم ذلك التأثیرُ من جهة مّا مقامَ ما یقع به التّصدیقُ لم یُنتفع بها فی القیاسات أصلا. و الّذی یفعل هذا الفعلَ هی المخیّلاتُ، فإنّها تقبض النّفسَ عن اُمور و تبسطها نحوَ اُمور، مثل ما یفعله الشّیء المصدّق به، فتقوم مع التّكذیب بها مقامَ ما یصدّق به، كمن یقول للعسل: إنّه مرّة مقیِّئة، فتتقزّز عنه النّفس مع التّكذیب بما قیل كما تتقزّز [عنه] مع التّصدیق به، أو قریباً منه. و كما یقال: إِنَّ هذا المطبوخَ المسهلَ هو فی حكم الشّراب، و یجب أن تتخیّله شراباً حتّی یسهلَ علیك شربُه، فیتخیّل ذلك فیسهل علیه، و ذلك مع التكذیب به. فهذا الواحدُ هو مبدأُ القیاساتِ الشّعریةِ. و منافعُ القیاسات الشعریة عند الجمهور فی الاُمور الجزئیة قریبةٌ من منافع القیاسات المعقودة من المصدّقات الّتی تؤلّف منها قیاساتٌ فی الأمور الجزئیة، إذكان الغرضُ فی ایقاع التّصدیق فیها هو تقزّز النّفس علی انقباض و انبساط أو سكون عنهما، و اذا كان التخیّلُ من شأنه أن یفعلَ ذلك قام مقامَه. علی أَنّ أكثرَ عوام النّاس أطوعُ للتخیّل منهم للتّصدیق. فهذا قسم.
فصل چهارم
مبادی قیاسات
مبادی جمیع قیاسات به طور كلی، یا اموری هستند كه به گونه‌ای مورد تصدیق قرار می‌گیرند و یا مورد تصدیق قرار نمی‌گیرند. آنها كه مورد تصدیق نیستند اگر از نظر تأثیر در نفسِ انسان همانند امور تصدیقی نباشند، در این صورت اصلا از آنها در قیاسات استفاده نمی‌شود. امّا آنها كه تأثیری آنچنانی دارند، مخیّلات نامیده می‌شوند.
این قضایا نفس انسان را از اموری بازداشته و یا به سمت اموری می‌كشانند، درست همانند آنچه كه در قضایای مورد تصدیق، رخ می‌دهد. پس این قضایا با اینكه كاذب‌اند امّا جانشین مصدَّقات می‌شوند و كار آنها را می‌كنند: مثلا اگر كسی در مورد عسل بگوید: عسل، تلخ و تهوّع‌آور است، نفس انسان از این جمله ـ با اینكه كاذب است ـ حالتی چندش‌گونه پیدا می‌كند، كما اینكه همین حالت یا قریب به آن را اگر تصدیق به قضیه هم می‌داشت، پیدا می‌كرد.
و نیز مثل اینكه به كسی گفته شود كه این دوای مُسهل طبخ شده همجون مایعی گوارا است و شما آن را بمانند شربتی تصوّر كن تا نوشیدنش آسان شود، آن فرد نیز همین گونه تصور می‌كند و در نتیجه به آسانی آن را می‌نوشد. با اینكه تمام این اوصاف را تكذیب می‌كند.
اینگونه قضایا، مبدأ قیاسات شعری هستند. و منافع قیاسات شعری در نزد عموم مردم، تقریباً نزدیك به منافع قیاساتی است كه از تصدیقات در مورد امور جزئی تشكیل می‌شود، در صورتی كه غرض از ایجاد تصدیق در این امور، تغییر حالتی به صورت انقباض نفسانی و یا انبساط و یا سكون و آرامش و خودداری از انقباض و انبساط باشد، و از آنجا كه تخیّل هم می‌تواند چنین آثاری را به دنبال داشته باشد، جانشین تصدیق می‌شود، به علاوه بیشتر عوام مردم، از تخیّلْ بیشتر تحت تأثیر قرار می‌گیرند تا تصدیق. پس این یك قسم از مبادی قیاسات بود كه گفتیم.
شعر در منطق
مراد از كلام و قیاس شعری در منطق هر سخنی است كه بر اساس تخیل، استوار باشد و نفس را ـ به همین سبب ـ گرفتار انقباض و یا انبساطی درونی كند، خواه این كلام منظوم باشد و خواه منثور. امّا شعر عَروضی آن است كه حتماً موزون و منظوم باشد، خواه از مخیّلات باشد و خواه از امور یقینی و برهانی. بنابراین بین شعر منطقی وشعر عروضی، نسبت عموم و خصوص منوجه برقرار است.
شعر نو‌نیمایی كه آهنگین است و شعر سپید كه آهنگ و وزنی ندارد ـ و امروزه مرسوم است ـ شعر منطقی به شمار می‌روند هرچند در علم عروض و قافیه، شعر به حساب نمی‌آیند.
تأثیر قیاسات شعری چه بسا از تأثیر قیاسات برهانی و خطابی در توده مردم بیشتر باشد و
سرّ این مطلب آن است كه قوام شعر به تصویرسازی و صورتگری برای معانی و وقایع است و روشن است كه صورت حسّی و تصویر اشیا تأثیر بیشتری در نفوس و احساسات عامّه مردم دارد.
مفهوم تقزّز
در كلام شیخ(رحمه الله) كلمه «تقزّز» یك‌بار با «عن» متعدّی شده و بار دیگر با «علی». در مورد اوّل به معنای خصوص «انقباض نفسانی» به كار رفته است ولی در مورد دوّم به معنایی اعمّ از انقباض و انبساط و در برابر سكون آمده است. لذا باید آن را به معنای «مطلقِ تغییر حالت» گرفت. احتمال دیگر این است كه در مورد دوّم به جای «تقزّز» تفزّز به معنای تحریك شدن، از جا كنده شدن و تكان خوردن شدید باشد.
این معنا با توجه به مقابله آن با معنای «سكون»، انسب به نظر می‌رسد. (و الله العالم).
متن
و أمّا القسمُ الّذی فیه التّصدیقُ فإمّا أَنْ یكونَ التّصدیقُ به علی وجهِ ضرورة، أو علی وجه تسلیم لا یختلج فی النفس معاندُه، أو علی وجهِ ظنٍّ غالب. و الّذی علی وجه ضرورة فإمّا أن تكون ضرورتُه ظاهریّةً ـ و ذلك بالحسّ أو بالتّجربة أو بالتّواتر ـ أو تكون ضرورته باطنیة.
و الضرورة الباطنیّة إمّا أن تكون عن العقل، وَ إمّا ان تكون خارجةً عن العقل و لقوّة اُخری غیرِ العقل. فأمّا الّذی عن العقل فإمّا أن یكون عن مجرّد العقل، أو عن العقل مستعیناً فیه بشیء. و الّذی عن مجرّد العقل فهو الأولیُّ الواجبُ قبولُه كقولنا «الكلّ أعظم من الجزء» فأمّا الّذی عن العقل مع الاستعانة بشیء فإمّا أن یكون المعینُ غیرَ غریزیّ فی العقل، فیكون هذا التّصدیق واقعاً بكسب، فیكون بعد المبادئ، و كلامنا فی المبادئ. و إمّا أن یكون المعین غریزیاً فی العقل أی حاضراً، و هو الّذی یكون معلوماً بقیاس حدُّه الأوسط موجودٌ بالفطرة و حاضرٌ للذهن، فكلَّما اُحضر المطلوب مؤلّفاً من حدّین أكبرَ و أصغرَ تمثّل هذا الوسطُ بینهما للعقل من غیر حاجة إلی كسبه. و هذا مثل قولنا «إن كلّ أربعة زوج» فإنّ مَن فهم الأربعة و فهم الزّوج تمثّل له أنّ الأربعة زوج، فإنّه فی الحال یتمثّل أنه منقسم بمتساویین. و كذلك كلَّما تمثّل للذّهن أربعةٌ و تمثّل الاثنان تمثّل فی الحال أنها ضِعْفُه لتمثّل
الحدّ الأوسط. و أما اذا كان بدلَ ذلك ستةٌ و ثلاثون أو عدد آخَرُ افتقر الذّهنُ إلی طلب الأوسط. فهذا القسم، الأولی به أن یسمّی مقدّمةً فطریّةَ القیاس.
ترجمه
و امّا آن قسم از مبادی كه دارای تصدیق است یا به گونه‌ای است كه تصدیق بدان ضروری و بدیهی است، یا به وجهی است كه انسان بدان تسلیم می‌شود و معاند و مقابل آن در نفس خطور نمی‌كند و یا بر اساس ظنِّ غالب است. در صورتی كه به صورت تصدیق بدیهی باشد، این بداهت یا ظاهری است ـ و این همان است كه از طریق حس، تجربه و یا تواتر پیدا می‌شود ـ و یا باطنی است. و ضرورت (بداهت) باطنی یا مربوط به عقل است و یا خارج از عقل و ناشی از قوه دیگری غیر از عقل است. بداهتی كه ناشی از عقل است یا فقط از عقلِ صرف مایه می‌گیرد و یا از عقل همراه با استعداد از شیء دیگر است. آن قسمی كه بداهتِ خود را صرفاً از عقل می‌گیرد، قضیه اوّلی است كه پذیرش و اعتقاد بدان حتماً لازم است، مثل اینكه می‌گوییم: «كلّ بزرگتر از جزء است»(1) و امّا آن قسمی كه بداهتش از عقل همراه با شیء دیگر است چندگونه است: یا آن شیء معین (كمكی) امری است غیر غریزی در عقل كه در این صورت تصدیق مذكور، كسبی بوده، متأخر از مبادی است و حال آنكه سخن ما پیرامون قضایای مبدأ است.
و یا آن مُعین، امری است غریزی در عقل یعنی حاضر در نزد عقل است، پس در اینصورت تصدیق مذكور از راه قیاسی معلوم شده است كه حد اوسط آن فطرتاً در انسان موجود و در نزد ذهن حاضر بوده است. یعنی هرگاه قضیه مورد نظر ـ كه از حدّ اكبر و اصغر تألیف یافته ـ در ذهن حاضر شود، حد وسط مذكور نیز در عقل حاضر شده، احتیاجی به كسب نیست. نمونه اینگونه قضایا این است كه می‌گوییم: «چهار زوج است» هركس كه معنای «چهار» را درست فهم كند و مفهوم «زوجیت» را نیز بفهمد به خودی خود برایش واضح است كه چهار زوج است و در همان حال به خوبی درك می‌كند كه چهار قابل تقسیم به دو عدد مساوی است و همینطور هرگاه
1. هر «كلّ» را نمی‌توان گفت از هر «جزء» بزرگتر است، بلكه هر كلّ از «جزء» خود بزرگتر است. یعنی: «الكلّ اعظم من جزئه».
«چهار» و «دو» به ذهن بیایند، بلافاصله این مطلب نیز به ذهن خواهد آمد كه «چهار» دو برابر «دو» است، زیرا حدّ وسط، امری واضح و حاضر است. و امّا اگر به جای عدد چهار، عدد سی و شش و یا عدد دیگری را در نظر بگیریم، می‌بینیم كه ذهن (برای اثبات زوجیّت) دنبال اوسط می‌گردد. این قسم از مبادی را بهتر این است كه مقدمه «فطری القیاس» بنامیم.(1)
نكاتی در باب بدیهیات
این فصل در واقع، تفصیل مطالبی است كه در آغاز فصل آمد و توضیحی است پیرامون مبادی گوناگون قیاسات (مبادی اقیسه)(2). لازم است در مورد بدیهیات ظاهری و باطنی به چند نكته زیر توجه كنیم:
الف ـ معمولا منطقیان بدیهیات را به شش دسته تقسیم می‌كنند:
1. اوّلیات
2. محسوسات (باطنی و ظاهری)
3. حدسیات
4. مجرّبات
5. متواترات
6. فطریات
شیخ(رحمه الله) در اینجا ذكری از حدسیات به میان نیاورده است و گویا در اینجا نیز ـ همانند اشارات ـ آنها را به مجرّبات، ملحق ساخته است، ولی این الحاق چندان موجّه نیست; چراكه در حدسیات، تكرار مشاهده ـ مانند مجرّبات ـ شرط و لازم نیست.
در اشارات آمده است: «و ما یجری مجری المجرّبات، الحدسیات... و فیها ایضاً قوّة قیاسیّة و هی شدید المناسبة للمجرّبات»(3) مرحوم خواجه نیز در شرح آورده است: «أقول: هی جاریة مجری المجرّبات فی الأمرین المذكورین، أعنی تكرار المشاهدة و مقارنة القیاس»(4).
1. فطریات را «قضایا قیاساتها معها» نیز می‌گویند.
2. نگاه كنید به: اساس الاقتباس، ص350.
3. اشارات و التنبیهات، النهج السّادس، ج1، ص218.
4. همان اثر.
برخی وجدانیات را به عنوان قسم مستقلی ذكر می‌كنند و مرادشان از محسوسات فقط محسوسات ظاهری است. امّا شیخ(رحمه الله) در اینجا وجدانیات را مستقلا ذكر نكرده و گویا آنها را در محسوسات، مندرج ساخته است.
ب ـ ظاهراً مراد شیخ(رحمه الله) از ضرورت ظاهری، ضرورتی است كه منشأ حكم به آن امری خارج از نفس مثل حسّ، تجربه و خبر متواتر باشد و لذا ضرورت ظاهری را بر محسوسات، مجرّبات و متواترات منطبق می‌سازد. و مراد از ضرورت باطنی آن است كه منشأ حكم به آن، قوّه‌ای در داخل نفس مثل عقل باشد.
اگر شیخ(رحمه الله) در اینجا وجدانیات را در محسوسات مندرج بداند، با توصیف آنها به وصف «ظاهریه» چندان سازگار نیست، چون وجدانیات معلوم به علم حضوری بوده، از شئون نفس و باطن انسان‌اند.
ج ـ از ظاهر كلام شیخ(رحمه الله) در باب ضرورت باطنی، ممكن است چنین برداشت شود كه شیخ(رحمه الله) در بدیهیات ظاهریه، شأنی برای عقل قائل نیست; امّا خود شیخ(رحمه الله)در تعلیقات تصریح می‌كند كه: «فأمّا أن نعلم أنّ للمحسوس وجوداً من خارج فهو للعقل أو الوهم.»(1) و همچنین می‌فرماید:
لیس للحسّ سبیلٌ إلی اثبات وجودِ الجسم. و الدّلیلُ علی ذلك أنّ العقلَ یكون بإزائه جسمٌ یبصره، لكن لا یثبته مالم یقبل علیه بالفكر فحینئذ یثبت وجوده، فإذن المثبِت غیرُ القوّة الباصرة(2).
به نظر شیخ(رحمه الله) آنچه از راه حسّ به دست می‌آید، «معرفت» است و نه «علم» و علم فقط از راه قوّه فكری و عقلی حاصل می‌شود:
الحس طریق إلی معرفة الشیء، لا علمه، و إنّما نعلم الشیء بالفكرة و القوّة العقلیّة، و بها نقتنص المجهولات بالاستعانة علیها بالأوائل(3).
احكام تجربی نیز همواره به كمك كبریات عقلی حاصل می‌شوند. مثل: «كُلّ معلول ضروری بالقیاس إلی علّته التّامّة» و «حكم الأمثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد» و «الإتّفاق
1. نگاه كنید به: التعلیقات، با مقدمه و تحقیق دكتر عبدالرحمن بدوی، مركز النشر، مكتب الاعلام الاسلامی، حوزه علمیه قم 1404ق، ص68.
2. همان اثر، 88.
3. همان اثر، ص148، و نیز: فصل سوّم از كتاب حاضر.
الأكثری و القسرالدائمی محالٌ». بنابراین، عقل نیز در تحصیل این قضایا نقش عمده‌ای دارد.
در تواتر نیز امتناع تواطؤ مخبرین بر كذب، به عنوان یك مقدّمه مطویّه در كار است و این مقدّمه، یك مقدمه عقلیه است و صرفاً از راه سماع حسّی، حاصل نمی‌شود.
خلاصه آنكه در بدیهیات ظاهریه نیز عقل، نقش مهمی دارد.
د ـ اینكه محسوسات ظاهری، مجربّات و متواترات از قضایای بدیهی ثانوی شمرده شده‌اند، محل تأمل است، چراكه برخی از آنها یقینی هم نیستند چه رسد به اینكه بدیهی باشند، چون برخی از كبریاتی كه اینگونه قضایا بر آنها استوارند كبریاتی یقینی و عقلی نمی‌باشند مثل قاعده «قسر اكثری» كه حداقل مصداق‌یابی و تعیین مجرای آن در عالم خارجْ متعسّر بل متعذّر است.
حق این است كه بدیهیات فقط دو قسم‌اند: وجدانیات (محسوسات باطنی) و اوّلیات. و سرّ بداهت در دسته نخست این است كه این قضایا حكایت از علومی حضوری دارند و لذا همواره صادق‌اند و دسته دوّم نیز ـ از آنجا كه قضایایی تحلیلی هستند و محمولاتِ آنها از تحلیل موضوعاتشان استنباط می‌شوند ـ همواره صادق و بدیهی‌اند.
خواجه طوسی(رحمه الله) درباب مجرّبات سخنی قابل دقت دارد. او می‌گوید: «و المجرّب عند المنطقیّ من المبادئ و عند الفلسفی لیس من المبادی»(1). این سخن ممكن است اشاره بدین نكته باشد كه مجرّبات همواره یقینی نیستند و از نظر فلسفی نمی‌توان آنها را مبدأ برهان دانست و اگر برخی مجرّبات، یقینی هستند یقینی نظری بوده، محتاج اقامه برهان‌اند.
مقایسه‌ای بین كلام شیخ(رحمه الله) و خواجه(رحمه الله)
مرحوم شیخ‌الرئیس در اینجا مجرّبات را در زمره ضروریات ظاهریه آورد و آنگاه ضروریات باطنیه را به دو قسم عقلی و غیر عقلی منقسم نمود و سپس عقلی را به دو قسم عقلی صرف و عقلی غیر صرف، و سرانجام عقلی غیر صرف را به غریزی و غیر غریزی تقسیم كرد.
مرحوم خواجه در اساس الاقتباس بیان دیگری دارد و مجرّبات را از جمله ضروریات ظاهریه‌ای می‌داند كه از راه حسّ با مشاركت امری غیر خارج از نفس به دست می‌آیند و لذا باید گفت ـ چنانكه در مبحث «نكاتی در باب بدیهیات» از همین فصل گذشت ـ در حقیقت بدیهیات ظاهریه از جهتی ظاهری هستند و از جهتی باطنی. سخن خواجه(رحمه الله) این است:
1. نگاه كنید به: شرح اشارات، النهج السادس، ج 1، ص 217.
و اگر خواهند كه قسمتی كنند مشتمل بر اصناف مبادی مذكور، گویند: هر فضیه‌ای كه مبدأ اوّل قیاسی باشد یا مقتضی تصدیق بود یا مقتضی تخییل یا هیچكدام اقتضا نكند.
و قسم سیوم در هیچ قیاس نیفتد، پس مبدأ نبود. و مقتضی تصدیق یا جازم بود یا غالب، و جازم یا ضروری بود یا غیر ضروری، و ضروری یا ظاهری یا غیر ظاهری. و ظاهری یا بحس تنها بود و آن محسوسات بود، یا بمشاركت امری خارج و آن متواترات بود، یا بمشاركت امری غیر خارج و آن مجرّبات بود. و غیر ظاهر یا بعقل بود و یا بغیر عقل، و عقلی یا مجرّد عقلی بود و آن اوّلیات بود و یا باعانت امری قیاسی بود. و آنچه با اعانت امری قیاسی بود یا اوسطش در عقل مركوز بود یا مستفاد بود. و اوّل قضایایی بود كه قیاسش فطری بود و دوّم لا محاله حدسی بود، چه اگر مستفاد از قوت فكر بود از مبادی نتواند بود.
و غیر عقلی وهمیات بود.(1)
با توجه به آنچه گفتیم، بیان خواجه(رحمه الله) در تقسیم مبادی قیاسات، دقیقتر و متقنتر از كلام شیخ(رحمه الله) به نظر می‌رسد.
فطریات یا «قضایا قیاساتها معها»
منطقیان از سویی فطریات را از جمله بدیهیات ثانویه می‌دانند و از سوی دیگر معترف‌اند كه در اینگونه قضایا، قیاس و حدّ وسطی دركار است، امّا این قیاس همواره در نزد ذهن حاضر است و هم از این رو است كه آنها را بدیهی و فطری نام كرده‌اند.
حق این است كه اینگونه قضایا را بایستی «نظری قریب به بدیهی» دانست و چنین نیست كه واقعاً در غریزه و فطرت انسان تكویناً حد وسط اینگونه قضایا تعبیه شده باشد.
و مؤیّد آن این است كه بین عدد چهار تا عدد سی‌و‌شش، اعداد زوج متعدّدی است و دقیقاً نمی‌توان بین اعدادی كه حكم به زوجیت آنها فطری است با غیر آنها، مرزی را مشخص كرد. نكته دیگر این است كه فطری بودن یك قضیه را باید «نسبی» دانست; زیرا ممكن است حدّ وسط برای شخصی كاملا روشن و دائم الحضور در ذهن باشد و برای دیگری به این حدّ از وضوح نباشد. در باب حدسیات، مجرّبات و متواترات نیز این «نسبیّت» مطرح است.(2)
1. اساس‌الاقتباس، ص350.
2. شرح اشارات، ج1، ص218.
متن
و أمّا الذی هو خارجٌ عن العقل فهو أحكامُ القوّة الوهمیّةِ الّتی یحكم(1) بها جزماً و بالضرورة الوهمیّة إذا كانت تلك الأحكامُ فی أمور لیس فیها للعقل حكمٌ أوّلی و تلك الأمورُ مع ذلك خارجةٌ عن المحسوسات، فیضطرُّ الوهمُ النّفسَ إلی حكم ضروری فیها كاذب، إذ یجعلها فی احكامِ ما یحسّ، مثل حكم النّفس ـ فی أوّل مایوجد ممیّزه(2) و قبل أن تثقف بالآراء و النّظر ـ أنّ كلّ موجود فهو فی مكان أو فی حیّز مشار إلیه، و أنّ الشّیء الّذی لیس فی داخل العالم و لا فی خارجه فلیس بموجود، فإنّ النّفسَ تحكم بهذا بالضرورة، و لا یكون العقلُ هو الموجبُ لهذا، و لكن یكون ساكتاً عن هذا. ثمّ اذا نظر العقلُ النّظَر الّذی یخصّه و ألّف قیاسات من مقدّمات مشتركةِ القبول بین العقل و بین قوی أخری ـ إن كان لها حكم فی القبول و التّسلیم ـ انتج أنَّ للمحسوسات(3) مبادی مخالفةً للمحسوسات، فإذا انتهی النّظر إلی النّتیجة مانَعَت القوّةُ الّتی تحكم الحكمَ المذكور، فَیُعلم أنّها كاذبة ضرورةً، و أنّ فطرتَها و ضرورتَها غیرُ الضّرورة العقلیّة و إن كانت ضرورةً قویّةً فی أوّل الأمر. و أوّل ما یكذّبها أنّها نفسَها لا تدخل فی الوهم. و مع ذلك فإنّه قد یصعب علینا التّمییزُ بین الضّرورتین، إِلاّ أن ننظرَ فی موضوع المطلوب و محموله، فإن كان شیئاً أعمَّ من المحسوس أو خارجاً عنه و كانت الضرورة تدعو إلی جعله علی صورة محسوسة لم نلتفت الیها بل نفرغ(4) إلی الحجة.
و الموجودُ و الشّیءُ و العلّةُ و المبدءُ و الكلّی و الجزئی و النّهایةُ و ما أشبه ذلك كلُّها خارجةٌ عن الأمور المحسوسة، بل حقائقُ النوعیات أیضاً مثل حقیقة الإنسان، فانّها ممّا لا یتخیّل البتّةَ و لا تتمثل فی أوهامنا، بل إنّما ینالها عقلُنا.
و كذلك كلُ حقیقة كلّیة من حقائقِ نوعیّاتِ الأمور الحسیّة فضلا عن العقلیّة كما سنّبین ذلك فی موضعه، فمبادئُ البراهین الّتی من جنس المدركات بالضرورة/هی/من هذه الّتی تدرك و یصدّق بها بالضّرورة الحقیقیّة دونَ تلك الوهمیّة.
1. تحكم (ظ).
2. ما توجد ممیّزةً (ظ).
3. للمعقولات (ظ).
4. نفزع (ظ).
ترجمه
و امّا قسمی كه مبدأ حكم ضروری در آن، قوّه‌ای خارج از عقل است، احكام قوّه وهمیّه است كه به صورت جزمی و ضروری از وهم صادر می‌شود، البته در صورتی كه این احكام جزمی در مورد اموری باشد كه عقل در مورد آنها حكم اوّلی‌ای نداشته باشد. این دسته از امور ـ كه موضوع احكام واهمه هستند ـ اموری غیر محسوس‌اند كه وهم، نفس را وادار می‌كند كه در مورد آنها حكمی قطعی امّا كاذب بدهد، بدین گونه كه نفس امور غیر محسوسه را همانند محسوسات پنداشته، حكم محسوس را بدانهامی‌دهد مثل اینكه نفس در مراحل ابتدایی كه تازه قدرت تمییز پیدا كرده و قبل از آنكه اهل رأی و نظر شود; حكم می‌كند كه هر موجودی بایستی در مكان و حیزّی باشد كه بتواند مورد اشاره حسّی قرار گیرد و یا حكم می‌كند كه شیئی كه نه در داخل عالَم است و نه در خارج آن، هرگز موجود نیست.
نفس در این موارد حكم ضروری دارد، امّا عقل ایجاب كننده این احكام نیست، بلكه عقل در این مواردساكت است. حال اگر عقلْ نظر مخصوص خودش را در مسئله اعمال كند و از مقدماتی كه مورد قبول عقل و دیگر قوای نفس است ـ البته اگر برای قوای دیگر حكمی در باب قبول و تسلیم این مطالب وجود داشته باشد ـ قیاساتی تألیف كند، بدین نتیجه می‌رسد كه مبادی معقولات(1) غیر از مبادی محسوسات است. و آن هنگام كه این تفكّر و نظر به نتیجه برسد، این نتیجه با قوه وهمیه‌ای كه حكم مذكور را داشت ممانعت خواهد كرد و در نتیجه معلوم خواهد شد كه آن قضایای وهمی قطعاً كاذب‌اند و روشن خواهد شد كه فطرت و ضرورتِ وهمی غیر از ضرورت عقلی است، گرچه ضرورت وهمی در ابتدای امر، بسیار قوی و جزمی است.
و اوّلین چیزی كه ضرورت وهمی را تكذیب می‌كند همین است كه خودِ «ضرورت» در دایره وهم نمی‌گنجد. با همه آنچه گفتیم، گاهی تمییز بین دو ضرورت (وهمی یا عقلی) بر ما مشكل می‌شود، مگر اینكه در موضوع و محمول مطلوب نظر كنیم، اگر امری اعمّ از محسوس و غیر محسوس بود و از طرفی ضرورتْ ما را دعوت می‌كرد كه آن را به صورت امری محسوس درآوریم، در این صورت نباید به این ضرورت اعتنا كنیم، بلكه بایستی دنبال دلیل (عقلی) برویم.
1. ر.ك: فصل چهارم، مبحث «چند نكته عبارتی».
و مفاهیمی مثل موجود، شیء، علّت، مبدأ، كلّی، جزئی، نهایت و امثال اینها همگی خارج از امور محسوس‌اند، و حتی حقایق انواع ـ مثل حقیقت انسان ـ نیز از اموری هستند كه قابل تخیّل نبوده و به وهم ما نمی‌آیند، بلكه فقط عقل است كه بدانها می‌رسد.
و همین‌گونه است هر حقیقت كلّی از حقایق انواع امور حسّی، چه رسد به امور عقلی، چنانكه در محل خود این مطلب را بیان خواهیم كرد. بنابراین، مبادی‌ای كه از قبیل ضروریات‌اند و در براهین، مورد استفاده قرار می‌گیرند، بایستی از ضروریاتی باشند كه به ضرورت حقیقی مورد تصدیق قرار می‌گیرند و نه از ضروریات وهمی.
چند نكته عبارتی
الف ـ همان‌گونه كه برخی محشّین گفته‌اند در عبارت «فی اوّل ما یوجد ممیزه» كلمه «ممیزةً» بهتر و مفهومتر از «ممیزه» است. و اگر «ممیزه» بخوانیم بدین معناست: «مثل حكم نفس در ابتدایی كه قوه ممیزه‌اش موجود می‌شود» ولی بایستی ضمیر«ها» آورده شود چراكه مرجع ضمیر «نفس» است و «نفس» مؤنث مجازی است.
ب ـ عبارت «انتج ان للمحسوسات مبادئ مخالفةً للمحسوسات» در متن آمده و در پاورقی اشاره شده كه نسخه دیگر «ان المحسوسات» است. امّا ظاهراً به قرینه سیاق بحث باید به جای «ان للمحسوسات» «ان للمعقولات» باشد.
ما نیز همین‌گونه ترجمه كرده‌ایم. و نهایت توجیهی كه برای نسخه متن می‌توان ذكر كرد این است كه منظور این باشد كه با بكارگیری عقل درمی‌یابیم كه محسوسات مبادیی ماورای حسّی دارند كه احكام خاص خود را دارد نه احكام محسوسات را.
ج ـ در ذیل عبارت «فاذا انتهی النظر...الحكم المذكور» برخی از محشّین گفته‌اند كه این جمله، آشفته و ناقص است و كلمه «الحكم المذكور» مفعولِ «مانعت» است، امّا بنظر می‌رسد كه عبارت كمبودی ندارد و كلمه «الحكم» مفعولِ «تحكم» است و فاعل «مانعت»، كلمه «النتیجة» یا «القوّة العقلیة» بوده و مفعولِ «مانعت» كلمه «القوة» است.
د ـ در عبارت «و اول ما یكذبها انها نفسها» می‌توان هر سه ضمیر را به «ضرورتِ وهمی» ارجاع داد. نیز می‌توان ضمیر اوّل را به «فطرة الوهم» یا «القوة الوهمیة» و دو ضمیر بعدی را به «ضرورت وهمی» برگرداند.
تحقیقی در «وهم» و «واهمه»
«وهم» در منطق گاهی به معنای حالتی نفسانی در مقابل «ظنّ» به كار می‌رود، مثلا گفته می‌شود: اگر به امری 80%ظن داشته باشیم، در مقابل به نقیض آن، 20% وهم داریم.
گاهی در كنار ادراك «حسّی»، «عقلی» و «خیالی»; ادراك «وهمی» به عنوان نوع چهارمی از ادراك ذكر می‌شود. ما در اینجا نخست به برخی از كلمات حكما در باب «وهم» اشاره و سپس حاصل تحقیق را عرضه می‌كنیم.
شیخ‌الرئیس(رحمه الله) در كتاب «نجات» می‌نویسد:
قوه وهمیه قوه‌ای است كه در نهایت تجویف اوسطِ از دِماغ تعبیه شده و معانی غیر محسوسی را كه در محسوسات جزئیه موجود است درك می‌كند. مثل قوه‌ای كه حكم می‌كند به اینكه باید از گرگ گریخت و باید فرزند را مورد عطوفت قرار داد.(1)
همچنین می‌نویسد:
و امّا «معنی» آن چیزی است كه نفس آن را از یك امر محسوس درك می‌كند بدون اینكه حسی ظاهر در ابتدا آن را درك كند، مثل دركی كه گوسفند از معنای ضدّیت در گرگ دارد و همین معنا است كه موجب ترس و فرار گوسفند از گرگ می‌شود، البته بدون اینكه حسّ، این امر را درك كند.(2)
در اشارات شیخ(رحمه الله) آمده است:
حیواناتِ ناطق و غیر ناطق در محسوسات جزئی، معانی جزئیه غیر محسوسی درك می‌كنند كه از راه حواس به دست نمی‌آیند، مثل ادراكی كه گوسفند از یك معنای غیر محسوس درگرگ دارد و مثل ادراكی كه قوچ از معنایی غیر محسوس در گاو وحشی دارد، كه این ادراك، ادراكی است جزئی و بدان حكم می‌شود همان‌گونه كه حسّ بدانچه كه مشاهده می‌كند حكم می‌نماید.(3)
شیخ(رحمه الله) در طبیعیات شفا نیز سخنی مفصّل دارد كه ملخّص آن این است:
بزرگترین حاكم در حیوان، وهم است و از طریق نوعی تحریك و انگیزش تخیّلی حكم
1. النجاة فی الحكمة المنطقیة و الطبیعیة و الإلهیة، تهران، مرتضوی، چاپ دوم 1346، ص163.
2. همان، ص162.
3. اشارات، نمط سوّم.
می‌كند بدون آنكه این انبعاث، سببی حقیقی و واقعی داشته باشد، مثل كراهت و اشمئزازی كه از مشابهت عسل با زرداب برای انسان حاصل می‌شود، این وهم است كه اینگونه حكم كرده، عسل را در حكم زرداب جلوه می‌دهد و نفس هم از این حكم وهمی تبعیّت می‌كند، گرچه عقل آن را تكذیب می‌نماید. و حیوانات و اشباه آنها از انسانها در كارهاشان از همین‌گونه احكام وهمی كه هرگز تفصیل منطقی‌ای در آنها دیده نمی‌شود بلكه صرفاً نوعی انبعاث و انفعال است تبعیت می‌كنند.... بر انسان باحث و جستجوگر لازم است كه در این باب تأمل و بررسی نماید كه وهم چگونه ـ با اینكه عقل در حالت توهّم در كنارِ آن نیست ـ به اینگونه معانی در محسوسات نائل می‌شود در حالیكه حسّ تنها به صورتِ آن محسوسات می‌رسد؟
این ادراك برای وهم ممكن است به چند وجه باشد: ممكن است از قبیل الهاماتی باشد كه به مقتضای رحمت الهی بر كلّ موجودات افاضه می‌شود مثل میل و وابستگی‌ای كه طفل در هنگام تولّد به پستان مادر دارد و یا اگر پری را به چشمانش نزدیك كنندبلافاصله آنها را روی هم می‌گذارد قبل از اینكه بداند آن شیء چیست و قبل اینكه بفهمد در این موارد چه عكس‌العمل مناسبی باید انجام دهد، گویا این رفتار یك امر غریزی است كه اختیار و اراده‌ای همراه آن نیست.
همینطور برای حیوانات نیز الهاماتی غریزی وجود دارد و به كمك همین الهامات است كه وهم در موارد نفع و ضرر به معانی جزئیه‌ای كه در محسوسات است دست پیدا می‌كند و در نتیجه هر گوسفندی ـ مثلا ـ از گرگ می‌هراسد گرچه قبلا آن را ندیده باشد و ضرر و زیانی از گرگ به او نرسیده باشد.
وجه دیگر این است كه بگوییم این ادراكات به سبب چیزی شبیه تجربه است.
یعنی حیوان وقتی همراه با صورتی حسّی، الَم یا لذّتی درك می‌كند و یا نفع و ضررِ حسّی‌ای به او می‌رسد، در قوّه مصوّره او صورتی از آن شیء محسوس و مقارنات آن نقش می‌بندد، از آن پس هرگاه در متخیَّله، آن صورت آشكار شود، در مصوّره همان صورت همراه با معانی نافع و یا مضرّی كه همراه آن بود، تحركی پیدا می‌كند، اینجا است كه وهم همه اینها را یكجا و با هم حس می‌كند و لذا آن معنی را با آن صورت همراه می‌بیند و این كار به گونه‌ای شبیه تجربه صورت می‌گیرد.
و از همین رو است كه كلاغها از كلوخ، چوب و غیر اینها می‌ترسند. و گاهی از طریق تشبیه
احكام دیگری برای وهم حاصل می‌شود، مثل اینكه یك شیء صورتی داشته باشد كه این صورت در بعضی محسوسات با یك معنای وهمی مقارن شده باشد، امّا همیشه و در همه موارد مقارن نباشد، در اینصورت از وجودِ آن صورت به آن معنای مقارن التفات پیدا می‌شود. امّا گاهی هم تخلف می‌پذیرد(1).
ترجمه سخن شیخ(رحمه الله) پیرامون وهمیات در منطق نجات به قرار زیر است:
وهمیات، آرایی هستند كه قوّه وهم ـ كه تابع حسّ است ـ موجب اعتقاد به آنها شده است. این آراء همگی رنگ محسوسات را دارند، چراكه در قوّه وهم جز حكم حسّی تصور نمی‌شود. نمونه این مطلب، اعتقاد توده مردم است ـ البته در صورتی كه قسراً از این عقیده باز گردانده نشده باشند ـ به اینكه همه چیز بایستی به خلأ منتهی شود مگر اینكه ملأ غیر متناهی باشد. نمونه دیگر اذعان همه اوهام فطری به این مطلب است كه هر موجودی باید در مكان و جایی باشد. این دو مثال هر دو از وهمیات كاذب‌اند.
و گاهی برخی از قضایای وهمی صادق‌اند و عقل نیز آن را می‌پذیرد. مثلا همان طور كه امكان توهم دو جسم در مكان واحد، یا وجود یك جسم در زمان واحد در دو مكان وجود ندارد، خارجاً نیز محقق نمی‌شود و معقول نیست... پس فطرتِ وهم در محسوسات و در خواصّی كه از جهت محسوسیّت دارند، صادق است و عقل هم از آن تبعیت می‌كند بلكه اصلا وهم در این موارد ابزاری برای عقل محسوب می‌شود. و امّا فطرتِ وهم در غیر محسوسات برای ارجاع آنها به حكم محسوسات، فطرتی است كاذب(2).
شیخ اشراق(رحمه الله) در این باره می‌نویسد:
برخی از مردم، قوّه‌ای به نام وهمیّه در انسان ثابت كرده‌اند كه در جزئیات حكم می‌كند و نیز قوّه دیگری به نام متخیّله قائلند كه تفصیل و تركیب از آن اوست و گفته‌اند كه محل این دو قوّه، تجویف اوسط است. امّا ممكن است كسی بگوید كه وهم همان متخیّله است... پس حق این است كه این سه قوّه (وهمیّه، مفصِّله و مركِّبه) همگی قوّه واحدی هستند كه به اعتبارات مختلف از آنها تعابیر گوناگونی می‌شود(3).
1. طبیعیات شفا، فن ششم، مقاله چهارم، فصل سوّم. و نیز نگاه كنید به: التّحصیل، ص801.
2. نجات، ابن سینا، باویرایش و دیباچه محمدتقی دانش‌پژوه، انتشارات دانشگاه تهران، 1364، ص115.
3. ر.ك: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، به تصحیح و مقدمه هنری كربن، انجمن فلسفه ایران، 1355، ج2 (حكمة الاشراق)، ص209 ـ 210. و نیز نگاه كنید به طبیعیات شفا، فن ششم، مقاله چهارم، فصل اوّل.
در تحصیل بهمنیار(رحمه الله) آمده است:
یك دسته معانی وجود دارند كه حسّ آنها را درك نمی‌كند مثل معنایی كه گوسفند را متنفر از گرگ می‌كند و فراری می‌دهد و بلكه مثل معانی انسانیّت، شكلیّت و عددیّت؛ البتّه نه به صورت مجرد بلكه در حال اضافه به یك شخص محسوس نامعیّن. و شكّی نیست كه این معانی را به وسیله یك قوّه بدنی درك می‌كند; این قوّه همان است كه وهم نامیده می‌شود(1).
مرحوم صدرالمتألهین فرموده است:
توهّم، ادراكی است از یك معنای غیر محسوس، بل معقول امّا تصور آن به صورت كلّی نیست بلكه در حالِ اضافه به یك شیء محسوس است و به جهت همین اضافه به یك امر شخصی، غیری در آن شریك نیست ... .
بدان كه فرق ادراك وهمی و عقلی فرقی بالذات نیست بلكه امری خارج از ذات است و این امر خارجی همان اضافه شدن به جزئی و عدم اضافه شدن است. پس در حقیقت ادراك سه نوع است، كما اینكه عوالم هستی سه‌تا است و «وهم» گویا همان عقل است كه از مرتبه خود تنزل یافته است(2).
و در جای دیگر می‌فرماید:
بدان كه وهم گرچه در نزد ما غیر از قوایی است كه به ذكر آمده، امّا ذاتی مغایر با عقل ندارد بلكه عبارت است از اضافه شدن ذاتِ عقلی به یك شخص جزئی و تعلق آن به این شخص و تدبیر او. پس قوّه عقلیه‌ای كه متعلِّق به خیال است همان «وهم» است، كما اینكه مدرَكات و هم نیز همان معانی كلیه‌ای است كه به صور شخصی خیالی اضافه شده‌اند.(3)
مرحوم علاّمه طباطبایی در تعلیقه خود براسفار نوشته‌اند:
«وهم» به هر صورتِ كلّی مضاف به جزئی مثل كلّی انسان، اسب، سیاهی و یا سفیدی نمی‌رسد، بلكه فقط به امور جزئیه‌ای كه در باطن نفس موجودند نایل می‌شود مثل محبت، عداوت، سرور و حزن. و مانعی ندارد كه ما ادراكِ این امور را به حسّ مشترك نسبت دهیم ـ كما اینكه در سَفَر نفس خواهد آمد ـ و صرفِ نامگذاری اینها به «معانی» در مقابلِ صوری كه از
1. ر.ك: التحصیل، ص 786.
2. اسفار، (=الحكمة المتعالیة فی الأسفار الأربعة)، ملاّ صدرا، بیروت دار احیاء التراث العربی، 1981 م، ج 3، ص 360 ـ 362.
3. همان اثر، ج 8، ص 215 ـ 220.
طریق حواس ظاهری درك می‌شوند موجب مباینت نوعی نمی‌شود تا اینكه نیاز به اثبات قوّه دیگری باشد. پس حق این است كه اصلا وهم را حذف كنیم و كار وهم را به حسّ مشترك اسناد دهیم.(1)
و نیز نوشته‌اند:
حق این است كه ادراك دو نوع است و احساس نیز همانند وهم از انواع ادراك، حذف می‌شود و تحقیقاً حضور مادّه محسوس و غیبت آن نمی‌تواند موجب مغایرتی در مدرَك در حال حضور و عدم حضور گردد. بله، البتّه غالباً اینطور است كه با حضور مادّه، صورتی كه نزد نفس است از جلا و وضوح بیشتری برخوردار است ولی چه‌بسا صورت متخیّله ـ در صورت عنایت و التفات نفس به آن ـ از ظهور قویتر و شدیدتری برخودار باشد.(2)
اینك پس از نظر در نظرات حكیمانی چند پیرامون وهم، بجاست كه سؤالات زیر را مطرح كنیم و یك به یك درصدد پاسخ برآییم:
سؤال اوّل: آیا وهم معانی جزئیه‌ای را كه مربوط به امور خارجی است مثل عداوت گرگ، درك می‌كند یا معانی‌ای را كه در نفس، حادث می‌شوند می‌فهمد؟
در پاسخ این سؤال باید گفت: آنچه از كلمات قوم به دست می‌آید این است كه واهمه، معانی جزئیه خارجی را می‌فهمد امّا نظر مرحوم علامه طباطبایی در تعلیقه بر اسفار، نظر دوم است.
شاید مراد مرحوم علاّمه این باشد كه ما ابتداءً این معانی را در درون خودمان ادراك می‌كنیم و سپس چون آثار و اماراتِ همین معانی را در حیوان و یا انسان بیرونی نیز مشاهده می‌كنیم، بر اساس یك استدلال خفی معتقد می‌شویم كه همین معانی در آن موجود بیرونی نیز وجود دارد.
این سخن، البته سخنی است مقبول، امّا مدعای قوم این نیست. قوم برآنند كه در حیوانات نوعی ادراك غریزی نسبت به معانی جزئیه مربوط به اشیای خارجی وجود دارد كه قوّه مستقلی دارد به نام «وهم» و این غیر آن است كه گفته شد.
سؤال دوم: آیا درك وهم فقط در حوزه تصوّرات است و حكم حواسّ ظاهری در ادراك
1. همان اثر، ج 3، ص 362.
2. اسفار، ج 3، ص 362.
صور محسوسه را دارد یا تصدیقات را نیز درك می‌كند و همچون نفسِ عاقله است كه حكم ایجابی و سلبی صادر می‌كند؟
مقتضای اینكه قوم، قوه واهمه را از حواسّ باطنی شمرده‌اند این است كه كار آن را همچون سایر حواسّ، صرفاً، «تصور» بدانند، امّا گاه می‌بینیم كه برخی احكام را به حواسّ نسبت می‌دهند كما اینكه لذّت و الم را نیز به حواسّ، منسوب می‌دانند.
اما حق این است كه حكم هیچ‌گاه جز از جانب نفس نیست و اگر در پاره‌ای موارد، حكمی به حسّ نسبت داده می‌شود، به این جهت است كه متعلَّق آن حكم، امری است محسوس (ظاهری یا باطنی) و نیز به این جهت است كه راه رسیدن به آن حكم، حسّ است.
سؤال سوّم: آیا وهم فقط نوع خاصی از معانی را درك می‌كند یا دارای انواع متعددی از ادراك است؟
آنچه كه قوم از معانی تصوریه به وهم نسبت می‌دهند همه از نوع واحدی هستند و آن همان «معنای جزئی متعلق به محسوس» است. امّا احكام و تصدیقاتی كه «وهمیّات» خوانده می‌شوند دارای انواع متعددی بوده، مرحوم شیخ‌الرئیس(رحمه الله) دركتاب شفا و شاگردش بهمنیار در تحصیل(1) به این انواع اشاره كرده‌اند و گفته‌اند كه در متعلَّقِ تمامی این احكام می‌توان نوعی معنای وهمی را اعتبار كرد.
امّا اعتبار این معنای وهمی در قضایای وهمیه‌ای كه در منطق ذكر می‌شوند، مثل این قضیه كه «هر موجودی بایستی درمكان و زمان خاصی باشد» مشكل به نظر می‌رسد و ظاهراً «وهمیه» نامیدن اینگونه قضایا از باب اشتراك اسمی است و باید آنها را به مشبّهات ملحق ساخت چراكه نفس ـ در حالیكه هنوز به بلوغ نرسیده است ـ از راه مقایسه نابجای معقولات با محسوسات، احكام حسّی را به غلط در معقولات نیز تعمیم داده است.
سؤال چهارم: آیا قوّه واهمه قوّه مستقلی در كنار قوای ادراكی دیگر نفس محسوب می‌شود، یا در حقیقت یكی از همان قوای دیگر است كه به اعتبار خاصّی «واهمه»نامیده می‌شود؟ و اگر قوه مستقلی است نسبت آنها به سایر قوا چگونه است؟ و ارزش منطقی احكام وهم چه‌مقدار است؟
مشهور بین حكما این است كه قوّه واهمه، قوّه مستقلی است، امّا شیخ‌الرئیس(رحمه الله) در موضعی از شفا احتمال داده است كه قوّه متوّهمه، همان مفكَّره و متخیّله باشد(2).
1. ر. ك: طبیعیات شفا، فن ششم، مقاله چهارم، فصل سوّم، و التحصیل، ص801.
2. طبیعیات شفا، فن ششم، مقاله چهارم، فصل اوّل.
شیخ اشراق ـ چنانكه دیدیم ـ قائل به وحدت واهمه، متخیّله و حسّ مشترك ـ هرسه ـ است و مرحوم علامه طباطبایی در تعلیقه براسفار از سویی واهمه را به حس مشترك برمی‌گردانند و از سویی ادراك محبّت و امثال آن را به واهمه نسبت می‌دهند، در حالی كه درك محبت و امثال آن اصلا از قبیل علم حصولی نبوده، بلكه به گونه علم حضوری است. البته می‌توان كلام ایشان را چنین تأویل كرد كه مرادشان تصوّر معانی جزئیه این امور در واهمه (حس مشترك) است.
مرحوم صدرالمتألهین وهم را ـ چنانكه پیشتر دیدیم ـ همان عقلِ تنزل یافته می‌داند و البته این كلام او خالی از غموض و پیچیدگی نیست و محتاج تأمل است. بحث پیرامون ارزش وهمیات متوقف بر این است كه كدامیك از این آراء مورد قبول واقع شود.
نتیجه تحقیق: حق این است كه محبّت و امثال آن از كیفیّات نفسانیه بوده، با علم حضوری معلومِ ما هستند و ذهن از این معلومات حضوری، معانی جزئیه‌ای را نظیر صور خیالی انتزاع می‌كند و پس از زوال آنها، دوباره آنها را به یاد می‌آورد، چنانكه ذهن معانی كلیه و سایر معقولات را می‌گیرد، و امّا معانی جزئیه‌ای كه ما در حیوانات و انسان‌های دیگر درك می‌كنیم، در حقیقت همان معانی‌ای هستند كه ما از حالات نفسانی خود گرفته‌ایم و ـ چنانكه گفتیم ـ به جهت مشاهده آثار این حالات در موجودات دیگر، خود آن حالات را نیز به آنها نسبت می‌دهیم.
و امّا ادراك غریزی، امر جداگانه‌ای است و به گونه‌ای است كه مورد التفات و توجه و شعور آگاهانه نیست و لذا از بحث ما خارج است.
و امّا در مورد احكام باید گفت همه احكام از نفس صادر می‌شوند و از نظر ارزش منطقی آنچه كه بدیهی و یا منتهی به بدیهی است صادق و ارزشمند است و آنچه كه بر اساس تخیّل و تمثیل استوار است محتاج اقامه برهان واستدلال می‌باشد.(1)
متن
و أمّا ما یكون علی سبیل التسلیم فإمّا أن یكونَ علی سبیل تسلیم صواب، و إمّا علی سبیل تسلیم غلط، أمّا الّذی علی سبیل تسلیم صواب فهو إمّا علی سبیل تسلیم مشترك فیه، و إما علی سبیل تسلیم من واحد خاصّ یكون ذلك نافعاً فی
1. نگاه كنید به: تعلیقةٌ علی نهایة الحكمة، محمدتقی مصباح یزدی، مؤسسه در راه حق، قم 1405، چاپ اوّل، رقم 360.
القیاس الّذی یخاطب به ذلك الواحدُ الخاصُّ، و لا یكون التّصدیقُ به مما یتّجه نحوَ المخاطِبِ و القیّاسِ بل نحوَ المخاطَب، فلا ینتفع به المخاطِبُ و القیّاسُ فیما بینه و بین نفسه البتّةَ انتفاعاً حقیقیّاً أو مجّرداً.
والّذی علی سبیل تسلیم مشترك فیه إمّا أن یكون رأیاً یستند إلی طائفة، أو یكون رأیاً لا یستند إلی طائفة بل یكون متعارفاً فی النّاس كلِّهم قبولُه، و قد مرنوا علیه، فهُم لا یحلّونه محلَّ الشكّ و إن كان منه ما اذا اعتبره الممیّز و جعل نفسَه كأنّه حصل فی العالم دفعةً و هو ممیّز، و لم یعوّد شیئاً و لم یؤدَّب و لم یلتفت الی حاكم غیرِ العقل، و لم ینفعل عن الحیاءِ و الخجل فیكون حكمُه خُلقیّاً لا عقلیّاً، و لم ینظر الی موجب مصلحة فیكون بوسط لا بضرورة، و أَعرضَ عن الاستقراء أیضاً فیكون بوسط، و لم یلتفت الی أنّه هل ینتقض علیه بشیء; فإذا فعل هذا كلَّه و راَم أن یشكّك فیه نفسُه أمكنه الشّكُ، كقولهم «إنّ العدل جمیل» و «إنّ الظلم قبیح» و «إن شكر المنعم واجب» فإنّ هذه مشهوراتٌ مقبولةٌ; و إنْ كانت صادقةً فصدقها لیس ممّا یتبیّن بفطرة العقل المنزّل المنزلةَ المذكورةَ، بل المشهورات هذه و امثالُها منها ما هو صادق و لكن یحتاج فی أن یصیر یقیناً الی حجّة، و منها ما هو صادق بشرط دقیق لا یفطن له الجمهور.
و لا یبعد أن یكون فی المشهورات كاذب، و السّببُ فی اعتقاد المشهورات أخْذ ماتقدّمْنا بالاحتزاز عنه عند تمثیلها فی الذّهن للامتحان. و هذه هی «المشهورات المطلقة».
و اَمّا الّتی تستند إلی طائفة فمثل ما یستند الی امّة وإلی أرباب صناعة، و تسمَّی «مشهورات محدودة» و مثل مایستند الی واحد أو اثنین أو عدد محصور یوثق به، و یُخصّ باسم «المقبولات».
و اعلم أنّ جمیع الأوّلیّات أیضاً مشهورة و لا ینعكس، كما أنّ جمیع المصدَّق بها متخیَّل و محرّك للخیال و لا ینعكس.
و أمّا المصدَّق بها علی سبیل تسلیم غلط فهو أن یسلّم المسلّم شیئاً علی أنّه أمر آخرُ لمشابهته إیّاه و مشاركته فی لفظ أو معنی علی ما سنبیّن فی موضعه، و هی «المقدّمات المشبّهة» كمن یقول «كلّ عین باصرة» و یكون ذلك مسلّماً له من
حیثُ یَفهم منه أَحدَ معانی الاسم المشترك، و یَأخذ بدلَه آخرَ فیحسبه انّه المسلّم، أویقصد به مغالطةً حتّی یقعَ فی أن یظنَّ بنفسه أو یظنَّ غیرُه أنّ الدینار یبصر، و كذلك من یسلّم «أنّ كلّ مسكر خمر» و اخذ بدلَه ما یسكر بالقوّة، و هذه هی «المقدّمات المشبّهة».
ترجمه
و امّا آن دسته از مبادی قیاسات كه مورد تسلیم قرار می‌گیرند، ابتداءً دو قسم می‌شوند: یا این تسلیم درست است و یا غلط. و نیز آن قسمی كه تسلیم به آن، تسلیم صائب و درستی است دوگونه است: یا به نحوی است كه جمعی بدان تسلیم‌اند و یا به گونه‌ای است كه تنها یك فرد بدان تسلیم است و طبعاً آن قضیه فقط در قیاسی كه برای این شخص خاص اقامه شود نافع است، امّا تصدیق به آن در نزد خود قیّاس مورد قبول و متّجه نیست، یعنی گوینده و قیاس كننده خود به تنهایی از آن نفعی حقیقی نمی‌برد بلكه فقط در مقام بحث با دیگری از آن بهره می‌گیرد.
واما آن قسمی كه جمعی بدان تسلیم‌اند یا مورد تسلیم یك طایفه محدودی است، یا تنها به یك طائفه خاص مربوط نیست بلكه در نزد همه متعارف است و همه آن را می‌پذیرند و با آن خوگرفته‌اند و آن را مورد شك و شبهه قرار نمی‌دهند.
گرچه برخی از این مسلّمات عمومی به گونه‌ای هستند كه اگر یك انسانِ ممیّز دقیقاً آنها را مورد ملاحظه قرار دهد و فرض كند كه با همین قوّه تمییز تازه پا به عالَم گذاشته است و هنوز به چیزی عادت نكرده و مورد تأدیبی قرار نگرفته و به حاكمی غیر از عقل توجه ندارد و تحت تأثیر حیا و شرم قرار نگرفته ـ كه در نتیجه حكمش حكمی اخلاقی شود و نه عقلی ـ و نظر به مصلحت لازمی ندارد ـ كه در نتیجه حكمش از راه حد وسطی باشد و نه حكمی ضروری ـ و نظری به استقراء هم نداشته باشد ـ كه باز حكمش بر اوسطی استوار شود ـ و نیز توجهی به این نداشته باشد كه ممكن است مورد اعتراض قرار گیرد و موردِ نقضی علیه او اقامه شود، اگر انسان با حفظ همه این شرایط بخواهد در برخی از این قضایا شك كند، امكان شك وجود دارد مثل این قضایا كه می‌گویند: «عدل نیكو است» و «ظلم قبیح است» و «شكر منعم واجب است». این قضایا همگی مشهوراتی هستند مورد قبول و اگر هم صادق
باشند، صدق آنها به گونه‌ای نیست كه عقل فطرتاً و بدون لحاظ عوامل و شرایطی كه گفتیم بدان برسد، بلكه اینگونه مشهورات و امثال آنها برخی صادق‌اند امّا برای اینكه یقینی شوند محتاج به اقامه برهان‌اند و برخی صادق‌اند نه به نحو مطلق، بلكه همراه با شرط دقیقی كه جمهور مردم از آن بی‌خبرند.
و بعید نیست كه در بین مشهورات، قضایای كاذبی نیز وجود داشته باشند. و سبب در اعتقاد به مشهورات همین است كه عموم مردم از عواملی كه قبلا گفتیم برای امتحان اینكه قضیه‌ای بدیهی است یا نه باید از آنها پرهیز كرد، احتراز نمی‌كنند و در نتیجه، تحت تأثیر آن عوامل، به این مشهورات ـ ولو كاذب ـ معتقد می‌شوند. اینگونه مشهورات، «مشهورات مطلقه» هستند.
و امّا قضایایی كه فقط مورد قبول یك طایفه خاصّ است مثل آنچه كه به یك امّت خاصّ یا صاحبان یك صناعت و رشته خاصّ مربوط است، «مشهورات محدود» نامیده می‌شوند و نیز مثل آنچه كه مستند به یك یا دو و یا چند نفر محدودِ مورد اعتماد است كه نام اختصاصی اینگونه قضایا «مقبولات» است.
و بدان كه همه اوّلیات، مشهوره نیز هستند امّا عكس این مطلب صادق نیست، كما اینكه همه قضایای مورد تصدیق، موردِ تخیّل و محرّك خیال نیز می‌توانند باشند امّا عكس مطلب، درست نیست.
و امّا قضایایی كه به غلط مورد تصدیق و تسلیم قرار می‌گیرند بدین صورت است كه انسانِ مسلِّم به جهت شباهت امری با امر دیگر و مشاركتِ این با آن در لفظ یا معنی ـ كه توضیحش در باب مغالطه خواهد آمد ـ قضیه‌ای را تصدیق می‌كند و اینگونه قضایا همان «مشبّهات»اند.
مثل كسی كه می‌گوید: «هر عینی بیناست» و در نزد خودش مسلَّم است كه «عین» به یكی از معانی آن «چشم» در اینجا درست است، امّا ناخودآگاه به جای آن معنای دیگری از عین را در نظر می‌گیرد و چنین می‌پندارد كه آن هم، بینا است و این همان افتادن در دام مغالطه است.
گاهی هدف، تغلیط است یعنی می‌خواهد دیگری را به غلط اندازدكه گمان كند مثلا ـ «دینار» یكی دیگر از معانی عین هم می‌بیند و همینطور است كسی كه
پذیرفته است «هر مُسكری خمر است» و به جای مُسكر بالفعل، مسكر بالقوّه را موضوع قضیّه می‌پندارد. این دسته از قضایا را «مقدّمات مشبّهه» گویند.
مسلّمات
مسلّمات به طور كلی به قضایایی گفته می‌شود كه بین شما و دیگری تسالمی بر قبول آنها به عنوان قضایای صادق صورت گرفته باشد، خواه آن قضایا در واقع و نفس‌الامر صادق باشند، یا كاذب و یا مشكوك.(1)
مسلّمات یا عام‌اند و یا خاصّ. مسلّمات عامه یا مشهورِ مطلق‌اند و یا مشهورِ محدود و مربوط به یك طایفه و گروه خاص، مثل بطلان دور و تسلسل. مسلّماتی را كه در یك علم خاصّ مورد تسلیم‌اند در صورتی كه تسلیم بدانها بر اساس حسن ظنّ متعلّم به معلّم باشد «اصول موضوعه» نامند و اگر تسلیم بر اساس مماشات با خصم باشد، «مصادرات» گویند.
مراد از قضیه مسلّمه خاصه، آن است كه فقط خصم در مقام جدل بدان تسلیم است و لذا می‌توان از آن سود جُست و او را محكوم و مغلوب كرد(2).
جمهور مردم، مشهورات مطلق را به عقل سلیم منسوب می‌كنند و هرگز مجالی برای شكّ و انكار در آنها نمی‌بینند، امّا علمای منطق آنها را در زمره یقینیاتی كه برهان از آنها تشكیل شود نمی‌دانند و فقط در جدل كاربرد آنها را تجویز می‌كنند، مگر مشهوراتی كه با برهان تأیید شود كه در این صورت می‌توان در براهین بعدی از آنها استفاده كرد.
ریشه اتّفاق آرای عقلا، در باب مشهورات
ممكن است كسی سؤال كند كه اگر قضایای مشهوره از ضروریات و مستقلات عقلیه، به حساب نمی‌آیند، پس چگونه جمیع عقلا بر آنها اتفاق نظر دارند؟
در پاسخ باید گفت كه این قضایا چند قسم‌اند: دسته‌ای از آنها از ضروریّات عقلی بوده، از این حیث می‌توانند در برهان نیز به كار آیند و اگر در جدل به كار روند از حیث شهرتشان است و از این حیث در برهان جایی ندارند.
1. نگاه كنید به: التحصیل، ص105. و نیز المنطق، المسلّمات ص339. اینكه مشكوكیت نفس‌الامری به چه معنی است، محل دقت وتأمل است.
2. نگاه كنید به: اساس الاقتباس، ص 347; و نیز المنطق، ص339.
دسته‌ای دیگر قضایای یقینیه‌ای هستند كه از برهان استنتاج می‌شوند و لذا از بدیهیات به حساب نمی‌آیند تا در زمره مبادی برهان به شمار آیند. این قضایا نیز از این نظر كه مشهورند از مبادی جدل به شمار می‌روند.
دسته سوم مشهوراتی هستند كه به صورت مطلق یقینی نیستند، امّا همراه با قید خاصی یقینی و برهانی‌اند(1). البته این قید همواره برای همگان معلوم نیست. مثلا اگر به طور مطلق بگوییم: «دروغ قبیح است»، این قضیه صادق و یقینی نیست و در حقیقت محمول، بالعرض به این موضوع نسبت داده شده است و در واقع باید گفت: «كذب غیر مفید قبیح است»، كما اینكه «صدق» نیز به طور مطلق حُسن یقینی ندارد بلكه «صدقِ مفید» یقیناً نیكو است و بر این مطلب برهان نیز اقامه می‌شود و خود این قضیه نیز می‌تواند مقدمه برهان قرار گیرد.
دسته دیگر قضایای مشهوره‌ای هستند كه صرفاً ناشی از عواطف، احساسات، تلقینات، و تأدیبات‌اند و چه‌بسا كاذب باشند.
به طور كلی علّت اینكه استعمال مشهورات در براهین، ممنوع شده، این است كه مشهور ـ از آن حیث كه مشهور است ـ تنها بر تسالم عمومی تكیه دارد، نه بربداهت عقلی.
امّا با این حال، مشهوراتِ صادق گرچه ضروری نیستند، امّا می‌توانند از مقدمات یقینی و برهانی استنتاج شده، خود نیز در براهین دیگر به عنوان مقدّماتی بقینی استعمال شوند، هرچند از مبادی اوّلیه براهین شمرده نمی‌شوند، چراكه نظری‌اند، نه ضروری.
راه كشف ضرورت در مشهورات
ضروری (بدیهی) آن است كه عقل به تنهایی و بدون تأثّر از عوامل بیرونی آن را درك كند. شیخ می‌فرماید:
بسیاری از مشهورات كه مورد قبول و تسلیم مردم‌اند ضروری نیستند. راه كشف این مسئله این است كه خود را در حالتی فرض كنیم كه هیچ‌یك از عوامل و دواعی خارجی در ما تأثیری نگذاشته‌اند و هیچ حدّ وسطی هم در ذهن ما نیست و هیچ استدلالی را در عقل نداریم، اگر در این حالت بازهم قضیّه‌ای را تصدیق كردیم آن قضیّه ضروری و بدیهی است، در غیر این صورت نظری خواهد بود و نیازمند دلیل.
1. نگاه كنید به اساس الاقتباس، ص347.
اگر انسان به دلیلی دست یافت البته حكمِ یقینی خواهد نمود، امّا این حكم مستند به بداهت عقلی نخواهد بود بلكه مستند به دلیل مذكور است.
به عنوان مثال انسان هنگامی كه می‌یابد «ظلم» موجب اختلال نظام اجتماعی می‌شود و در نتیجه حیات و تكامل بشری را به خطر می‌اندازد، حكم به قبح آن می‌كند و «دروغ» را نیز از آن جهت كه جامعه را به فساد و تباهی كشانده، اعتماد مردم به یكدیگر را از بین می‌برد و در نهایت، تكامل و مصلحت بشری به مخاطره می‌افتد تقبیح می‌كند.
پس اگر این حد وسطها در كار نیاید، هرگز این احكام ثابت نمی‌شود(1).
دیدگاه شیخ‌الرئیس(رحمه الله) در باب قضایای ارزشی و اخلاقی
در فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق بحثهای گسترده‌ای پیرامون حقیقت و ماهیت قضایای ارزشی مطرح شده است(2). برخی، قضایای ارزشی را فطری و ارتكازی می‌دانند.
پاره‌ای آنها را صرفاً بر عواطف و احساسات استوار می‌كنند، گروهی معتقدند كه ملاك اینگونه قضایا میل‌ها و گرایش‌های تعبیه شده در ذات انسان است و سرانجام عدّه‌ای هم معتقدند كه اینگونه قضایا اعتباری محض بوده، هیچ‌گونه واقعیتی وراء خود ندارند و اگر بخواهیم برای آنها واقعیتی در نظر بگیریم، صرفِ تطابق آرای عقلا خواهد بود و بنابراین ملاك صدقِ این قضایا نیز موافقت آنها با آرای عقلا است.
وجه مشترك همه این اقوال این است كه قضایای ارزشی و قضایای اخلاقی، برهانی و یقینی نیستند و از این قضایا نمی‌توان در برهان سود جُست.
در برابر همه این آراء، رأی حق این است كه قضایای ارزشی و اخلاقی نیز همچون قضایای فلسفی و ریاضیات و هندسه و... یقینی بوده، قابل اقامه برهان‌اند و نیز می‌توانند در مقدّمات براهین مورد استفاده قرار گیرند(3).
بجا است كه همین‌جا به این نكته اشاره كنیم كه در كلام شیخ(رحمه الله) سخنی یافت نمی‌شود كه
1. نگاه كنید به: شرح اشارات، المنهج السادس. و نیز اساس الاقتباس، ص347.
2. نگاه كنید به: فلسفه اخلاق در قرن حاضر، و ارنوك، ترجمه صادق لاریجانی، تهران، علمی و فرهنگی، 1362.
3. البته این مجال را وسعت تفصیل در این مقال نیست. نگاه كنید به: دروس فلسفه اخلاق استاد محمدتقی مصباح، انتشارات اطلاعات، تهران، 1367 و آموزش فلسفه، استاد مصباح، ج1.
دالّ بر این باشد كه قضایای اخلاقی و ارزشی به طور مطلق غیر یقینی‌اند و نمی‌توان برآنها برهان عقلی اقامه كرد و به كار گرفتن آنها در براهین نیز ممنوع است، بل در ذیل كلام او تصریح شده است كه برخی از این قضایا، قضایای صادقه‌ای هستند كه از طریق استنتاج برهانی به دست می‌آیند و لازمه این سخن این است كه استعمال آنها در مقدّمه براهین دیگر نیز صحیح باشد.
مرحوم شیخ در فصل چهارم از مقاله اوّل از كتاب الهیات شفا، علم اخلاق را نیز از جمله اموری می‌داند كه بایستی در فلسفه از آن بحث شود(1). این نیز می‌تواند قرینه‌ای بر برهانی بودن قضایای اخلاقی و ارزشی در دیدگاه شیخ‌الرئیس(رحمه الله) باشد.
حُكم خُلقی و عقلی
گاهی مراد از حكم خُلقی حكمی است كه به مقتضای ملكه‌ای كه در نفس راسخ است صادر شود و این دسته از احكام مخصوص كسانی است كه حالات نفسانی خاصّی در آنها به حدّ ملكه رسیده باشد و به صورت خُلقی ثابت در آمده باشد، مثل احكامی كه از ناحیه یك انسان خشمگین و غضبناك به مقتضای ملكه غضب صادر می‌شود. گاهی منظور از حكم خُلقی، حكمی است كه نظر به عمل خاصی دارد كه تكرار آن عمل موجب پیدایش خُلقی در نفس انسان می‌شود، خواه این حكم ناشی از عقل باشد و خواه نباشد.
و گاهی مراد از حكم خُلقی، مقابل حكم عقلی است و منظور از آن، احكامی است كه از ناحیه عقل صادر نشده باشند بلكه ریشه در عواطف و احساسات انسان داشته باشند.
تقابلی كه در كلام شیخ(رحمه الله) بین خُلقی و عقلی مشاهده می‌شود اقتضا دارد كه كلام او را بر معنای اخیر حمل كنیم، مگر اینكه «لا عقلیاً» را قیدِ «خلقیاً» و نه مقابلِ آن‌ـ به حساب آوریم.
گرچه چنین تعبیری جای آن دارد كه بر اعتباریت قضایای اخلاقی وارزشی حمل شود، امّا ـ چنانكه پیشتر گفتیم ـ با تصریحاتی كه در كلام خود شیخ(رحمه الله) مبنی بر صادق بودن و یقینی بودن پاره‌ای از این قضایا وجود دارد نمی‌توان او را در زمره كسانی دانست كه قضایای اخلاقی و ارزشی را اعتباری محض می‌دانند. البته ممكن است كسی بگوید كه «مراد» از عقلی در كلام شیخ(رحمه الله)، صرفاً عقل نظری است و احكام اخلاقی گرچه مستند به عقل‌اند، امّا مراد از عقل در این دسته احكام، عقل عملی است و نه نظری.
1. الهیات شفاء، انتشارات كتابخانه حضرت آیة الله نجفی مرعشی، ص 28.
این نكته‌ای است قابل تأمل و تحقیق، امّا شیخ(رحمه الله) در اینجا سخنی از تقسیم عقل به نظری و عملی نیاورده است و این خود جای بحث دارد كه آیا واقعاً دو عقل در ما وجود دارد: یكی عملی و یكی نظری؟
و آیا به فرضِ تعدّد، هر یك دارای بدیهیات مخصوصه‌ای هستند؟ و بدیهیات عقل عملی كدام‌اند؟ آیا در حوزه احكام عقل عملی هم ـ همانند احكام عقل نظری ـ برهان و استدلال راه دارد؟ و چه رابطه‌ای بین احكام این دو عقل وجود دارد؟ و سؤالات دیگری از این قبیل.
البته مجال طرح این مقالات، فلسفه و فلسفه اخلاق بوده، از دایره منطق بیرون است.(1)
اسباب اعتقاد به مشهورات
منطقیان مشهورات را به حسب سبب به اقسامی تقسیم كرده‌اند: واجبات القبول ـ تأدیبات صلاحیه (آراء محموده) ـ خُلقیات ـ انفعالیات ـ عادیات و استقرائیات. شیخ نیز در اینجا اشارتی به برخی از این اسباب نموده است، امّا به تفصیل بدانها نپرداخته است.(2)
ریشه قول به فطری بودن برخی مشهورات و احكام اخلاقی و ارزشی این است كه پاره‌ای از عوامل فوق آن‌چنان با وجود انسان آمیخته‌اند و از ابتدای طفولیت در انسان اثر می‌گذارند كه فرد گمان می‌كند برخی احكام، ذاتی و فطری او هستند و تكویناً طوری آفریده شده است كه این احكام را دارا باشد. حالات عاطفی، احساسات، محیطِ تعلیم و تربیت، انفعالات درونی و استقراء و مشاهده كه شیخ بدانها اشاره می‌كند از همین قبیل‌اند.
مثلا كودكی كه دارای عاطفه‌ای كودكانه است و احساسات ظریفی دارد و از بازی با گربه‌ای كوچك لذّت می‌برد و رقّت و ترحّم خاصّی نسبت به آن دارد و از سویی از والدین خود نیز می‌شنود كه آزار حیوانات كار نادرستی است و خود نیز استقراءً دیده و می‌بیند كه اكثر افراد چنین كاری نمی‌كنند، طبیعی است كه وقتی بزرگ می‌شود حكم به قبح آزار حیوانات خواهد داد.
امّا این حكم، حكمی عقلی نیست بلكه ناشی از عوامل عاطفی، احساسی و محیطی است.
1. در این زمینه به كتب فلسفه اخلاق و از جمله به مقاله ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم و مقاله «جاودانگی و اخلاق» از استاد شهید مطهری(رحمه الله)مراجعه كنید.
2. نگاه كنید به: المنطق، ص 327 و نیز اساس‌الاقتباس 347. جوهر النضید، ص199. درّة التاج، تصنیف علامه قطب الدین شیرازی، بخش نخستین بكوشش و تصحیح سید محمد مشكوة، نشر حكمت، چاپ دوّم، 1365، تهران، ص 157. نجات، ص118، طبع دانشگاه تهران.
امّا ـ چنانكه مكرّراً گوشزد نمودیم ـ مقصود این نیست كه همه مشهورات و قضایایی كه در جدل به كا می‌روند صرفاً ناشی از این گونه عوامل‌اند و خود هرگز واقعیتی ندارند و اعتباری محض بوده، قابل صدق و كذب و اقامه برهان نمی‌باشند!
چـنین برداشتی نه مقصود ما است و نه از كـلام شیخ(رحمه الله) بجاست و نه فی الواقع و نفس‌الامر رواست.
نسبت اوّلیات و مشهورات
شیخ(رحمه الله) نسبت مشهورات به اوّلیات را عموم مطلق می‌داند، كما اینكه مخیّلات را نیز اعمّ مطلق از مصدَّقات می‌شمارد. ظاهر این سخن این است كه هر قضیه اوّلیه‌ای، مشهوره نیز هست. ولی مرحوم خواجه طوسی تصریح نموده است كه همه اوّلیات را نمی‌توان مشهوره دانست و هر مصدَّقی نیز مخیِّل نمی‌باشد:
«و هر قضیّه كه افادت تحقیق كند، به حسب اغلب در معرض تسلیم و ترویج باشد... پس مواد شعریات از همه عام‌تر بود، چه مواد برهانی و جدلی و دیگر اصناف در وی استعمال توان كرد به سبب اقتضاء تخییل، نه بسبب اقتضاء تصدیق و بعد از آن مواد خطابی، پس مغالطی و جدلی. و مواد برهانی از جمله خاص‌تر بود، چه مواد خاص هیچ صنف از اصناف چهارگانه در برهانی استعمال نتوان كرد. این است وجه اشتراك مواد.
و این حكم كلّی نیست، بل به حسب اغلب و اكثر است، والاّ مواد برهانی باشد كه مروّج و مسلّم نبود و بنوعی از تلطّف و تدقیق درمعرض تسلیم و ترویج درآید. و مواد جدل و مغالطه باشد كه اوهام عوام به آن نرسد، و البته در خطابت نیفتد. و مواد همه اصناف باشد كه در شعریات نیفتد و از اقتضاء تخییل خالی بود...».(1)
در تأیید سخن خواجه طوسی(رحمه الله) می‌توان گفت چون برخی اوّلیات دارای مفاهیم و تصوّرات دقیقی هستند نمی‌توانند مشهوره مطلقه به شمار آیند و برخی اصلا ربطی به قوه خیال نداشته، نمی‌توان آنها را مخیِّله نام كرد مثل امتناع اجتماع نقیضین و امتناع ارتفاع نقیضین.
و می‌توان سخن این دو حكیم را بدین صورت جمع كرد كه مراد از مشهور در كلام شیخ(رحمه الله)
1. اساس الاقتباس، ص349.
مشهوره بالقوه و بالفعل ـ هر دو ـ است، ولی مراد خواجه طوسی، مشهوره بالفعل. بنابراین، سخنان ایشان منافاتی با یكدیگر ندارد.
متن
فأمّا المظنوناتُ فهی الّتی تُظنّ ظنّاًمن غیرِ وقوعِ اعتقادِ جزم، و ذلك إمّا لمشابهتها للأمور المشهورة، فتكون مشهورة فی بادئِ الرأی الغیرِ المتعقَّبِ، فإذا تُعقّبتْ عُلِمَ أنها غیرُ مشهورة، مثل قولهم «انصر أخاك ظالماً أو مظلوماً» فإِنَّ هذا یظنّ ـ كما یقرع السمع ـ ظنّاً و یمال إلیه میلا، ثمّ إذا تُعقِّب كان المشهورُ أَنّه لا یجوز أن یُنصر الظّالم أخاً كان أو ولداً، لكنه فی الحال یفعل فِعْلَه إلی أن یتعقّبَ.
و إمّا أن یقعَ بها الظنُّ علی سبیل القبول من ثقة، وإمّا أن یقعَ الظّنُّ بها من جهات اُخری لیس لأخذها علی أنّها مشهوراتٌ، كمن یری عبوساً یأتیه فیظنّه باطشاً به. و هذه المظنوناتُ إنّما تنفعُ فی المقاییس من حیثُ إِنَّ بها اعتقاداً لا من حیثُ إِنَّ مقابلَها یختلج فی الضّمیر.
فإذن، جمیعُ المشهورات و ما سلف ذكره أیضا معها نافعٌ حیثُ تنفع هی لأنّها معتقدَة، فأیُّ صناعة جاز فیها استعمالُ المظنونات جاز استعمالُ المذكوراتِ قبلَها كلِّها. و كذلك المشهوراتُ إنّما یُنتفعُ بها لا من حیثُ إنّها قد یجوز أن یتشكّك فیها، بل من حیثُ هی معتقدة اعتقاداً لا یختلج مقابلُه، فیكون ما قبلَها من الأمور الضروریّة ـ إذا اعتقدتْ و سُلّمتْ ـ نافعاً نفعَها، فیصلح استعمالُه حیثُ یصلح استعمالُ تلك.
ترجمه
و اما قضایای مظنونه، قضایایی هستند كه مورد ظنّ‌اند و اعتقاد جزمی در آنها نیست. و این اعتقاد ظنّی بر چند گونه است:
ـ یا به جهت شباهتِ ظاهری قضایا با مشهورات در ابتدای امر است به گونه‌ای كه اگر این قضایا مورد تعقیب، تحقیق و تدقیق بیشتر قرار گیرند روشن خواهد شد كه مشهوره نیستند مثل اینكه می‌گویند «برادرت را یاری كن، خواه ظالم باشد و خواه مظلوم». این سخن در وهله اوّل كه بگوش انسان می‌رسد، موجب ظنّی می‌شود و انسان هم میلی به قبول آن پیدا می‌كند، امّا اگر قدری تأمل و درنگ شود و مسئله
مورد تعقیب و تحقیق بیشتر قرار گیرد، می‌بینیم كه مشهور خلاف آن است، آنچه كه مشهور است این است كه: «ظالم نباید یاری شود، چه برادر انسان باشد و چه فرزند انسان» امّا قضیه مذكور به هرحال وقتی بگوش می‌رسد، بالفعل اثر خودش را می‌گذارد و تأثیری در نفس ایجاد می‌كند تا اینكه بعداً مسئله مورد تعقیب قرار گیرد و روشن شود كه آیا مشهوره است یا نه.
ـ راه دیگر برای پیدایش ظنّ نسبت به یك قضیه این است كه آن را از یك فرد موثّق، بپذیریم.
ـ و یا ممكن است ظن به برخی قضایا از جهات دیگری ـ نه از آن جهت كه مشهوره‌اند ـ برای ما حاصل شود، مثلِ كسی كه می‌بیند شخصی با حالت غضب به سمت او می‌آید و در نتیجه خیال می‌كند كه قصد حمله به او را دارد.
همه این مظنونات از این جهت در تشكیل قیاس نافع‌اند كه انسان بدانها اعتقاد دارد، نه از آن حیث كه طرفِ مقابل این قضایا نیز در ذهن انسان خلجان دارد. بنابراین جمیع مشهورات و قضایایی كه پیشتر ذكر شد همگی می‌توانند در مواردی كه مظنونات نافع‌اند، به كار روند، چراكه عنصر اعتقاد در آنها نیز هست.
پس هر صناعتی كه استعمال مظنونات در آن ممكن و روا باشد، به كار بردن جمیع قضایای قبلی نیز در آن صناعت رواست.
مشهورات نیز از آن جهت نافع‌اند كه بدانها معتقدیم، اعتقادی كه طرف مقابل آن در ذهن خلجان نمی‌كند، نه از آن جهت كه می‌توان در آنها تشكیك كرد. بنابراین ماقبلِ مشهورات یعنی ضروریات (بدیهیات) نیز از آن جهت كه مورد اعتقاد و تسلیم‌اند همان منفعت مشهورات را دارند، پس در هر كجا كه مشهورات به كار روند، بدیهیات نیز صلاحیت استعمال دارند.
قوله «فی بادئ الرأی الغیر المتعقَّب»
برخی از محشین كلمه «المتعقّب» را به صیغه اسم فاعل معنا كرده‌اند یعنی: «الناظر فی العواقب او المفكّر اطلاقاً». ولی ظاهراً به صیغه مفعولی است یعنی مراد، رأیی است كه صاحبِ آن بدون تعقیب و تحقیق بدان معتقد شده، یعنی رأیی است كه هنوز مورد پیگیری و بررسی قرار نگرفته است.
مظنونات
«ظنّ» به معنای لغوی اعمّ از معنای مصطلح آن در فنّ منطق است. ظنّ لغوی در مواردی مثل اعتقاد بر اساس حدس و تخمین و اعتقاد بدون مشاهده یا دلیل و برهان به كار می‌رود. خواه این اعتقاد، جزمی و مطابقِ واقع امّا غیر مستند به علّتِ واقعی آن باشد مثل اعتقادات تقلیدی، و خواه اعتقادی جزمی ولی غیر مطابق با واقع باشد مثل جهل مركّب و یا اعتقادی غیر جزمی نسبت به طرف راجح در یك قضیه باشد كه همراه با احتمالِ طرف نقیض می‌باشد.
در همه این موارد، ظنّ به معنای لغوی آن به كار می‌رود، امّا آنچه كه مرادِ منطقیان است، تنها معنای اخیر است.
لذا قضایای مظنونه، قضایایی هستند كه مورد اعتقاد ما هستند، امّا نه اعتقاد جزمی، بلكه اعتقادی بیش از50% كه همراه با احتمال كمتر از 50% نسبت به طرف نقیض (وهم) خواهد بود. شیخ(رحمه الله) در اینجا به اسباب پیدایش ظنّ در قضایای مظنونه اشاره كرده است.
نكته‌ای كه در اینجا تذكار آن بجاست این است كه گاه یك قضیه از جهتی تحت یك عنوان قرار دارد و از جهتی دیگر تحت عنوان دیگری قرار می‌گیرد. مثلا قضیه «انصر أخاك ظالماً كان او مظلوماً» كه در اینجا در زمره مظنونات آمده، دربرخی كتب از جمله مشهورات شمرده شده است. توضیح اینكه، مشهورات را به سه دسته تقسیم كرده‌اند:
ـ مشهورات حقیقیه: كه هرگز شهرت آنها پس از تأمل وتعقیب زایل نمی‌گردد.
ـ مشهورات ظاهریه: كه شهرت آنها پس از تعقیب و تأمل زایل می‌شود.
ـ شبیه به مشهورات: كه شهرت آنها موقتی و ناشی از یك امر عارضی است و با زوال آن امر عارضی، شهرت آنها نیز از بین می‌رود.
در پاره‌ای از كتب، قضیه «انصر أخاك...» به عنوان نمونه‌ای از مشهورات ظاهریه آمده است ـ كه گفتیم ـ با مظنونه بودن منافاتی ندارد(1).
متن
و اما الضروریاتُ الوهمیّةُ فاّنها بِالحَرِی أَنْ تكونَ أقوی من المشهورات، لا فی النّفع بل فی شدّةِ إذعانِ النّفْسِ الغیرِ المقوّمةِ لها. فربما بقیتْ مشهورَةً و ربما صارتْ شَنِعةً، فتكون كاذبةً و شنعةً معاً، و تكون صیرورتُها شنعةً لیست بسبب أمر یدعو الیه من الغرائز و الأخلاق و المصالح، بل لما یدعو الیه العقلُ.
1. نگاه كنید به: المنطق، صناعة الجدل، مبحث مبادی جدل.
ترجمه
و امّا قضایای ضروریه وهمیه، چه‌بسا از جهت اذعان نفس نسبت به آنها، نه از جهت منفعت ـ البتّه نفسی كه هنوز قوام عقلی نیافته و یا هنوز آنها را ارزشیابی نكرده ـ قویتر از مشهورات باشند. اینگونه قضایا ممكن است همچنان مشهوره باقی بمانند و ممكن است شنیع تلقی شده، شهرت خود را از دست بدهند كه در این صورت هم كاذب خواهند بود و هم شنیع. و این شناعت، ناشی از سببی كه ریشه در غرائز، اخلاقیات و یا مصالح دیگر داشته باشد نیست بلكه ناشی از چیزی است كه عقل ما را بدان می‌خواند.
نسبت موهوم و مشهور از نظر كاربرد
شیخ(رحمه الله) در بند پیشین متذكّر شد كه هركجا مظنونات به كار روند ماقبل آنها نیز همگی قابل استعمال‌اند، چون همان‌طور كه در مظنونات، نوعی اعتقاد ـ ولو غیر جزمی ـ وجود دارد، در قضایای قبلی نیز «اعتقاد» موجود است. این سخن ممكن است شبهه‌ای ایجاد كند كه بنابراین، تمام وهمیات نیز چون مورد اعتقاد نفس‌اند، هركجا كه مشهورات نافع‌اند، آنها نیز نافع خواهند بود. شیخ(رحمه الله) برای دفع چنین شبهه‌ای، بلافاصله پس از مطلب فوق، باردیگر وهمیات را مطرح نموده، نسبت آنها با مشهورات را از نظر «اعتقاد» و «منفعت» بیان می‌كند و می‌فرماید: گرچه وهمیات چه‌بسا از نظر اعتقاد، بالاتر و قویتر از مشهورات باشند، امّا از نظر منفعت چنین نیستند، چون چه‌بسا وهمیاتی كه پس از تأمل عقلی، شهرت و مقبولیّت خود را از دست بدهند و دیگر نفعی در مثل جدل ـ كه مورد كاربرد مشهورات است ـ نداشته باشند، كه در این صورت، این قضایا هم كاذب خواهند بود و هم غیر مشهور.
سبب شناعت وهمیات
ظاهر عبارت «و تكون صیرورتها شنعة...» این است كه سبب زوال شهرت و علّت شنیع شدن یك قضیه همواره این است كه عقل خلاف آن را كشف می‌كند، ولی حق این است كه عوامل دیگری مثل تغییر آداب و رسوم و عادات و... نیز می‌توانند یك قضیه مشهور را از شهرت بیاندازند و موجب شناعت آن شوند. مگر اینكه بگوییم مراد شیخ(رحمه الله) در اینجا فقط اشاره به عامل زوال شهرت در خصوص وهمیات است.
متن
فإذنْ، مبادئُ القیاساتِ مخیّلاتٌ، و محسوساتٌ، و مجرّباتٌ، و متواتراتٌ، و أوّلیاتٌ، و مقدّماتٌ فطریّةُ القیاسات، و وهمیّاتٌ، و مشهوراتٌ مطلقةٌ، و مشهوراتٌ محدودةٌ و مسلّماتٌ، و مقبولاتٌ، و مشبّهاتٌ، و مشهوراتٌ فی بادئِ الرأیِ الغیرِ المتعقَّبِ، و مظنوناتٌ ظنّاً. فهی أربعةَ عشرَ صنفاً.
و هاهنا قسمٌ من مبادئِ المقاییس، و هی الّتی لیست مبادئَ من جهة القائس نفسِه، فإنَّ أقسامَ الّذی یكون من جهة القائس هوما قلناه، ولكن هی مبادئُ من جهةِ المعلّم، و هی أن یكلّفَ المعلّمُ المتعلّمَ تسلیمَ شیء و وضْعَه، لیبنی علیه بیانَ شیء آخَرَ فیسلّمه و یضعه، و هذه هی الأمورُ الّتی تسمَّی «اُصولا موضوعةً» و «مصادرات».
ترجمه
بنابراین مبادی قیاسات عبارت می‌باشند از: مخیّلات، محسوسات، مجرّبات، متواترات، اوّلیات، مقدمات فطری القیاس (قضایا قیاساتها معها)، وهمیات، مشهورات مطلقه، مشهورات محدوده، مسلَّمات، مقبولات، مشبّهات، مشهورات ظاهریه‌ای كه مورد تعقیب قرار نگرفته‌اند ومظنونات. پس جمیعاً چهارده صنف‌اند. قسم دیگری از مبادی قیاسات نیز وجود دارد كه البته از جهت خود قیاس كننده، مبدأ شمرده نمی‌شود ـ اقسامی كه از جهت خود قیّاس مبدأ هستند، همان‌هایی است كه گفتیم ـ بلكه از نظر معلّم، مبدأ شمرده می‌شود و آن این است كه معلّم، پذیرش و قبول قضیه‌ای را به متعلّم تكلیف كند تا بر اساس آن، بیان مطلبی دیگر را استوار سازد و متعلّم نیز آن را بپذیرد و اینگونه قضایا را «اصول موضوعه» و «مصادرات» گویند.
چرا شیخ(رحمه الله) حدسیات را در زمره مبادی قیاسات نیاورده است؟
نحوه ترتیب و دسته‌بندی مبادی قیاسات در كتب منطقی گوناگون است: برخی آنها را به حصر عقلی در چهار صنف محصور كرده‌اند(1). در پاره‌ای كتب اصناف مبادی به هشت دسته تقسیم شده‌اند(2). بعضی آنها را به هفت دسته منقسم كرده‌اند: یك دسته یقینیات و شش دسته غیر
1. نگاه كنید به: اشارات، ج 1، ص 213.
2. نگاه كنید به: المنطق، صناعات خمس.
یقینی(1). مرحوم خواجه طوسی در اساس‌الاقتباس جمیع مبادی را در شانزده قسم می‌شمارد و بیانی حصرگونه درباره آنها می‌آورد(2).
در اقسام یقینیات نیز معمولا شش صنف قضایا را ذكر می‌كنند: اوّلیات، محسوسات/ظاهری و باطنی (وجدانیات)/ مجرّبات، متواترات، حدسیّات و فطریات.
شیخ(رحمه الله) در بخش طبیعیات از كتاب اشارات، هنگامی كه از قوای نظری نفس سخن می‌گوید، قوه حدس را همانند قوه مفكره از قوای نظری می‌شمارد و لذا حدسیّات را دارای حد وسط می‌داند.(3) بنابراین می‌توان گفت علّت اینكه در اینجا ذكری از حدسیات به میان نیامده، این است كه شیخ(رحمه الله) حدسیات را از قضایای نظری دانسته، لذا آنها را در زمره مبادی اقیسه، به ذكر نیاورده است.
و امّا در بخش منطقیات اشارات آنجا كه شیخ اصناف یقینیات را برمی شمارد و از آنها تحت عنوان «واجبات القبول» نام می‌برد، حدسیّات را ملحق به مجرّبات نموده می‌گوید: «و الواجب قبولها اولیات، و مشاهدات و مجرّبات و مامعها من‌الحدسیات، و المتواترات و قضایا قیاساتها معها»(4) از این رو وجه دیگر برای عدم ذكر حدسیّات در زمره مبادی قیاسات شاید همین باشد كه از نظر شیخ(رحمه الله) حدسیات قسم جداگانه‌ای محسوب نشده، ملحق به مجربات‌اند. البته شیخ‌الرئیس در این نظر تنها نیست و منطقیان دیگری همچون بهمنیار در تحصیل(5) و عمر بن سهلان ساوی در البصائر النصیریة(6) و... با او هم‌رأی‌اند.
اصول موضوعه، علوم متعارفه و مصادرات
در برخی كتب وقتی سخن از مسلّمات می‌رود، پیرامون اصول موضوعه و مصادرات به عنوان نوعی از مسلّمات بحث می‌كنند، اصول موضوعه، مسلّماتی هستند كه به عنوان مبادی در یك
1. نگاه كنید به: شرح شمسیه، قطب‌الدین محمود بن محمد رازی، با حاشیه سیدشریف علی بن محمد جرجانی، منشورات رضی، انتشارات زاهدی، قم، چاپ دوّم، 1363 ش، خاتمه كتاب.
2. نگاه كنید به: اساس الاقتباس، ص350.
3. نگاه كنید به: اشارت، ج2، ص353.
4. نگاه كنید به: اشارات، ج 1، ص 213.
5. نگاه كنید به: التحصیل، ص 97، «مایجری مجری المجربات، الحدسیات».
6. البصائر النصیریة فی المنطق، زین الدین عمر بن سهلان الساوی، با تعلیقات شیخ محمد عبده، منشورات مدرسه رضویه، بی‌تا، بیم، ص 140.
علم خاص مورد تسلیم قرار گرفته، دیگر مسائل بر آنها مبتنی می‌شوند و متعلّم از باب حسن ظنّی كه به معلّم دارد، آنها را می‌پذیرد. امّا اگر در مقام بحث و تعلیم، متعلّم با حالت استنكار و تشكیك به سخنان معلّم بنگرد و عجالتاً آنها را بپذیرد، اینگونه مسلّمات را اصطلاحاً «مصادرات» گویند، یعنی سخنانی كه محتاج تحقیق و استدلال بعدی است، امّا فعلا از آینده به حال و از ذیل به صدر آورده شده‌اند تا مطلبی دیگر بر اساس آنها اثبات شود.(1) و مصادره از باب مفاعله شاید بدین خاطر گفته می‌شود كه طرفین بر این تصدیر ـ عجالتاً ـ توافق دارند. اصطلاح مصادره به مطلوب، نیز كه در باب مغالطات معنوی به كار می‌رود به همین معناست كه مغالط، نتیجه‌ای را كه متأخر از مقدمه استدلال است به عنوان مقدمه اخذ كند و آن را از ذیل به صدر بكشاند. این مطلب با تفصیلی بیشتر در فصل دوازدهم از همین مقاله خواهد آمد.
مصطلح دیگر در این باب «علوم متعارفه» است. مراد از علوم متعارفه، اصول عامّ و همگانی‌ای است كه اختصاص به علم خاصّی ندارند و جزو مبادی همه علوم شمرده می‌شوند مثل اینكه: «اجتماع نقیضین محال است» و «سلب یك شیء از خودش محال است» و «حمل یك چیز برخودش بدیهی و ضروری است...» نكته‌ای كه در اینجا باید بدان توجه كنیم این است كه اگر بخواهیم «مسلّمات» را دسته مستقلّی از مبادی قیاسات بشماریم، و آن را در برابر مشهورات مطلقه و محدود و مقبولات قرار دهیم باید بگوییم مراد از آن، قضایایی است كه مخاطب، خود بدانها معتقد است، بدون اینكه تكیه بر رأی جمهور مردم داشته باشد و یا از طایفه خاصی آن را گرفته باشد و یا اعتماد به سخن افراد مورد وثوق كرده باشد.
در فرق بین مقبول و مظنون نیز می‌توان گفت: اولی مقتضی جزم است، امّا دوّمی، جزم‌آور نیست.
1. منطق ارسطو، ج2، ص361 ـ 360. المنطق، ص339
