الفصلُ الخامس:فی المطالبِ و ما یتصل بها و فی ذلك بیانُ أصنافِ مبادئ العلومِ و أصنافِ الحدودِ الوسطی
الفصلُ الخامس
فی المطالبِ و ما یتصل بها و فی
ذلك بیانُ أصنافِ مبادئ
العلومِ و أصنافِ الحدودِ الوسطی
امّا المطالبُ بحسب ما یُحتاج إلیه هاهنا فإنّها بالقسمة الأُولی ثلاثةُ أقسام، و بالقسمة الثّانیة ستةٌ. أمّا بالقسمة الأُولی فمطلب «ما» و مطلب «هل» و مطلب «لم». و مطلب «ما» علی قسمین: أحدهما الّذی یُطلب به معنی الاسم كقولنا: ما الخلأ؟ و ما العنقاء؟ والثّانی الّذی تُطلب به حقیقةُ الذّات كقولنا: ما الحركة؟ و ما المكان؟ و مطلب «هل» علی قسمین: أحدُهما بسیطٌ و هو هل الشیءُ موجود علی الإطلاق، و الآخرُ مركّب، و هو: هل الشیء موجود كذا أو لیس موجوداً كذا، فیكون «الموجود» رابطةً لا محمولا، مثل قولك: هل الإنسان موجود حیواناً أو لیس بموجود حیواناً؟
و مطلب «لم»: علی قسمین فإِنّه إما بحسبِ القولِ، و هو الّذی یَطلب الحدّ الأوسط، و هو علّةٌ لاعتقاد القولِ و التصدیقِ به فی قیاس یُنتج مطلوباً ما; و إمّا بحسب الأمر فی نفسِه، و هو یَطلب علةَ وجودِ الشیء فی نفسِه علی ما هو علیه من وجودِه مطلقاً أووجودِه بحال.
و أمّا مطلبُ الأیّ والكیف و الكم و الأین و متی و غیرُ ذلك فهی راجعةٌ بوجه مّا إلی الهل المركّبِ. فإن أراد أحدٌ أَنْ یُكثرَ المطالبَ بتعدیده هذه فلیفعل إلاّ أَنَّ المطالبَ العلمیّةَ الذّاتیّةَ هی تلك، و مع ذلك فإن مطلبَ «أی» أبسطُ هذه البواقی و أشدُّ دلالةً علی المطلوب به، فإنّه یُطلب به تمییزُ الشیء بما یخصّه، و تلك أوسعُ مذهباً و أعرضُ مجالاً. و إِنْ أَحَبَّ أحدٌ أن یجعل مطلبَ «أیّ» مشتملاً بوجه علی مطالبِ كیف و كم و أین و غیرِ ذلك فلیفعل. فحینئذ یكون مطلبا «هل» و «لم» یطلبان التّصدیقَ، و مطلبا «ما» و «أیّ» یطلبان التّصوّرَ.
فصل پنجم
درباره مطالب، انواع مبادی علوم و انواع حد وسط
مطالبی كه ما در اینجا بدانها محتاجیم در یك تقسیم اوّلیه به سه قسم و در تقسیمی ثانوی به
شش قسم تقسیم می‌شوند. این مطالب در تقسیم اول عبارتند از: مطلب ما (چیستی)، مطلب هل (آیایی) و مطلب لِمَ (چرایی).
و مطلب «ما» خود بر دو قسم است: یكی آن است كه بدان از معنای اسم سؤال می‌شود مثل اینكه می‌گوییم: خلأ چیست؟ و عنقاء چیست؟ دو دیگر آن است كه بدان از حقیقتِ ذاتِ یك شیء طلب می‌شود مثل اینكه می‌گوییم: حركت چیست؟ و مكان چیست؟
و مطلب «هل» نیز دو قسم است: یكی بسیط است و آن سؤال از این است كه آیا فلان شیء وجود ـ به معنای مطلق ـ دارد یا نه؟ دیگری مركّب است و آن سؤال از این است كه آیا فلان شیء چنین و چنان است یا نه؟ كه در اینجا مفهوم وجود به عنوان رابطه است و نه محمولِ قضیه. مثل اینكه می‌گویی: آیا انسان حیوان است یا حیوان نیست؟ كه «است» و «نیست» نقش رابطه قضیّه را ایفا می‌كنند!
و مطلب «لم» نیز بر دوگونه است: یا نسبت به قول و اعتقاد است و این همان است كه از حد اوسط سؤال می‌كند و آن حدّ اوسط همواره علّتِ اعتقاد و تصدیق به یك قول در قیاسی است كه مطلوبی را نتیجه می‌دهد. و یا سؤال به وسیله «لم» مربوط به واقع و نفس‌الامر است، یعنی از علتِ وجود یك شیء فی الواقع و نفس‌الامر سؤال می‌كند، خواه از وجودِ مطلق آن و یا وجودِ آن شیء در حالِ خاصّی.
و امّا سؤالاتی با الفاظ كدام، چگونه، چه مقدار، كجا، كِی و غیر اینها همگی به گونه‌ای بازگشت به هل (آیا) مركّبه دارند. البته اگر كسی بخواهد با در شمار آوردن اینها، برتعداد مطالب و پرسشها بیفزاید اشكالی ندارد، امّا پرسشهای اصلی و سؤالات عمده علمی همین‌ها است كه گفتیم. البته در بین این سؤالات اخیر، سؤال به وسیله «أیّ» از همه بسیطتر است و دلالت بیشتری بر مطلوب دارد، چراكه به وسیله آن از چیزی سؤال می‌شود كه موجب تمییز شیء و «مختص» به آن است، امّا بقیّه، مجال و وسعت بیشتری دارند و مختص به مورد خاصی نیستند.
و اگر كسی بخواهد می‌تواند مطلب «ای» را به گونه‌ای اعمّ و مشتمل بر مطالب چگونه، چند، كجا و غیر اینها بداند. در این صورت دو سؤال به وسیله «آیا» و «چرا» در طلبِ تصدیق‌اند و دو پرسش «چیست» و «كدام» به دنبال كسبِ تصوّر.
سؤال و اقسام آن
وقتی امری بر ما مجهول است و ما برآنیم كه بدان معرفت پیدا كنیم «سؤال» طرح می‌كنیم.
سؤال به معنای طلب است و متعلَّق طلب را مطلب گویند. از آنجا كه علم منطق عهده‌دار بحث از طرق سیر از معلوم به مجهول (فكر) است، منطقیان بحثی تحت عنوان «اصناف مطالب» یعنی اقسام پرسشهایی كه ما در موارد مجهول، مطرح می‌كنیم، طرح كرده‌اند(1).
برخی(2) در باب كلیّات خمس (ایساغوجی) بدین مطلب پرداخته‌اند كه سؤالات ما چندگونه‌اند و هر یك از كلیات پنجگانه در پاسخ چه نوع سؤالی واقع می‌شوند؟ گفته‌اند كه گاه سؤال از هویت شخصیه است، در این صورت عوارض شخصیه در پاسخ می‌آیند و گاهی سؤال از تمام حقیقت ذاتی یك شیء است، حقیقتی كه در آن شیء و امثال آن وجود دارد، در اینجا از «نوع» بهره می‌گیریم و گاهی سؤال از تمام حقیقتِ مشتركِ بین چند نوع است، برای پاسخ این سؤال «جنس» را ذكر می‌كنیم.
گاهی به وسیله «ای» سؤال‌از ممیّز ذاتی داریم كه در جواب «فصل» رامی آوریم و گاهی با «ای» سؤال از ممیّز عرضی داریم كه در جواب از عرض خاص (خاصّه) استفاده می‌كنیم و كاربرد «عرضی عام» آنجاست كه سؤال از وصفی غیر ذاتی و مشترك باشد، مثل اینكه سؤال كنیم: وصف غیر ذاتی و مشترك بین انسان و اسب چیست؟ در جواب از عرض عام مثل «ماشی» استفاده می‌كنیم.
شیخ‌الرئیس(رحمه الله) بحث مستقصی در باب مطالب را در پایان مبحث برهان از منطق اشارات آورده است(3). برخی این مبحث را در باب «تعریف» می‌آورند(4).
حكیم بهمنیار(رحمه الله) آن را در مدخل مبحث «برهان» آورده است. مرحوم خواجه طوسی در فصل سوّم از مقالتِ برهان بدان پرداخته است. در اینجا این سؤال مطرح می‌شود كه جایگاه اصلی مبحث «مطالب» در منطق كجاست؟ باید گفت بخشی از آن یعنی مطلب «ما» و «ای» و... كه ناظر به «چیستی» اشیاءاند مربوط به مبحث «تعریف» است و بخشی از مطالب یعنی مطلب «هل» و «لم» و... كه ناظر به «هستی»، «اَستی» و «چرایی» اشیاءاند مربوط به مبحث «استدلال» است.
اما منطقیین همه این بحثها را تحت عنوان «اصنافِ مطالب» در یك‌جا آورده‌اند، برخی در باب«تعریف» و برخی در باب «حجّت». معلّم اول این مبحث را در مقاله دوم از كتاب برهانش
1. نگاه كنید به، منطق ارسطو، ج2، ص427 و نیز اساس‌الاقتباس، ص351. التحصیل، ص195.
2. نگاه كنید به: اشارات، ج1، ص69الی ص93.
3. نگاه كنید به: اشارات، ج1، ص313 ـ 308.
4. نگاه كنید به: المنطق،باب سوم. منطق منظومه، ص 31.
آورده است، امّا از آنجا كه این بحث ارتباط و پیوند و ثیقی با مبحث مبادی برهان دارد، شیخ(رحمه الله) با طرح این ارتباط و اشاره به آن در عنوان بحث، آن را مقدّم داشته است.
مطالب اصلی و فرعی
ارسطو در مقاله دوم از كتاب برهانْ مطالب را به چهار نوع تقسیم كرده است:
«و الأشیاء التی نطلبها هی اربعة: احدها أنّه یوجد، و الآخر لماذا، إن كان موجوداً، و ما هو»(1). خود شیخ(رحمه الله)نیز در مقاله چهارم همین كتاب در فصل نخست می‌نویسد: «فإنها بحسب ما یبحث عنه فی هذا الموضع أربعة» و مراد او از چهار مطلب، هل بسیطه، هل مركبه، مطلب لم و مطلب ما می‌باشد.
برخی از منطقیان ابتدا مطالب را به دو دسته «اصلی و فرعی» تقسیم می‌كنند: مطالب اصلی عبارتند از مطلب ما (چیستی)، مطلب هل (هستی) و مطلب لم (چرایی). حكیم سبزواری(رحمه الله) به نظم گفته است:
اُسّ المطالب ثلاثةٌ عُلِم مطلبُ ما، مطلبُ هل، مطلبُ لم(2)
و مطالب فرعی عبارتند از: مطلب ای، مطلب كَمْ، مطلب كیفَ، مطلب اَیْنَ، مطلب متی و... مطالب اصلی در مورد همه موجودات از واجب تا هیولا قابل طرح‌اند، امّا مطالب فرعی قلمرو محدودی دارند. مثلا كمّ و كیف و زمان و مكان فقط در مادیّات مطرح‌اند و در مجردات راه ندارند، شاید از این رو آنها را اصلی و اینها را فرعی نامیده‌اند. وجه دیگر این است كه مطالب فرعی قابل ارجاع به دیگری هستند امّا مطالب اصلی چنین نمی‌باشند.
هر یك از سه مطلب اصلی نیز به دو قسم تقسیم شده است: «ما» شارحه و «ما» حقیقی; «هل» بسیطه و «هل» مركّبه; «لم» ثبوتی و «لم» اثباتی. متأخرین تقسیم دیگری نیز در باب «لم» مطرح كرده‌اند و آن، تقسیم «لم» به «لم فاعلی» برای سؤال از فاعل و «لم غایی» برای سؤال از غایت است. خود ارسطو به تقسیم هل به بسیطه و مركّبه اشاره كرده است امّا در باب مطالب، اشاره روشنی به تقسیم «ما» و «لم» ندارد(3).
شیخ‌الرئیس(رحمه الله) نیز به تبع ارسطو، مطالب را در فصل اوّل از مقاله چهارم به چهار قسم تقسیم
1. منطق ارسطو، ج2، ص427.
2. منطق منظومه، ص31.
3. منطق ارسطو، ج2، ص248.
كرده است. می‌توان «مطلب ای» را در كنار «مطلب ما» قرار داده، اساسی‌ترین مطلب را چهار تا دانست و از سوی دیگر می‌توان همه مطالب را تحت دو مطلب «هل» ـ كه طالب برهان است ـ و مطلب «ما» ـ كه طالب حدّ حقیقی است ـ گنجانید و فقط این دو را مطالب اصلی دانست(1).
مطلب «ای»
كاربرد «ای» در جایی است كه وصفِ عامّ و مشتركی از یك شیء را بدانیم امّا خصوصیّت خاصّ آن شیء بر ما مجهول باشد. اینجاست كه با اضافه كردن «ای» به آن وصفِ عامّ، از آن خصوصیت سؤال می‌كنیم.
مثلا می‌دانیم انسان حیوان است امّا نمی‌دانیم چگونه حیوانی است، در اینجا می‌پرسیم: ای حیوان هو الإنسان؟ در جواب این سؤال می‌توانیم از فصل ذاتی استفاد كنیم وبگوییم: «ناطق» و می‌توانیم از عوارض خاصّه انسان بهره گیریم و بگوییم: «ضاحك». پس كاربرد «ای» همواره در جایی است كه سؤال از خصوصیّتی داشته باشیم كه در غیر مسئولٌ عنه یافت نمی‌شود. امّا سؤالات فرعی دیگر مثل كمیّت، كیفیّت، زمان، مكان و... چنین نیستند، مثلا اگر سؤال كردیم كه «سعدی» در چه سالی و در چه شهری تولد یافته است؟ و در جواب زمان و مكان خاصّی را تعیین كردیم، چنین نیست كه این زمان و این مكان فقط مخصوصِ سعدی باشد، چه‌بسا در همان ساعت و در همان شهر، افراد دیگری نیز تولّد یافته باشند. یا مثلا اگر سؤال از رنگِ سیب كردیم و گفتیم كه سرخ است، سرخی اختصاصی به سیب ندارد و در اشیای دیگر نیز یافت می‌شود.
پس «ای» در بین سؤالات و مطالب فرعی این امتیاز را دارد كه همواره در مورد ممیِّزات خاصِ مسئولٌ عنه به كار می‌رود، امّا مطالب فرعی دیگر این خصوصیت را ندارند.
ممكن است در اینجا بگوییم كه با نظر دقیق فلسفی، زمان و مكان هر شیء مخصوص همان شیء است و در شیء دیگر همان زمان و همان مكان یافت نمی‌شود. بنابراین فرق مذكور بین «ای» و دیگر مطالب فرعی، چندان دقیق نیست. علاوه بر اینكه می‌توانیم از كمّ و كیف و زمان و مكان و... نیز با«ای» سؤال كرد: ای مقدار؟ «ای زمان» و... و ظاهراً مراد شیخ(رحمه الله)از عبارت «و تلك اوسع مذهباً و اعرض مجالا» همین است.
1. نگاه كنید به: اساس الاقتباس، ص354.
وجود محمولی و وجود رابط
در كتب منطقی، فلسفی، اصولی و حتی ادبی با بحثهایی تحت عناوین: قضیه ثنائیه و ثلاثیه، قضایای تحلیلی و تركیبی، هلیات بسیطه و مركبه، جعل بسیط و مركب، وجود رابط و مستقل، معنای اسمی و حرفی، حمل اوّلی و شایع، كان تامّه و ناقصه، وجود فی نفسه و فی غیره، هل بسیط و مركب برخورد می‌كنیم. این مباحث با هم قرابت دارند و در ارتباط تنگاتنگ با یكدیگرند.
هلیه بسیطه را كه محمول آن «موجود» است و حكایت از «كون تام» موضوع می‌كند قضیه ثنائیه گویند.
در اینگونه قضایا، وجود به معنای مستقل و محمولی به كار می‌رود و حكایت از جعل بسیط دارد. به بیان دیگر وجود در هلیات بسیطه، معنای اسمی دارد و نه حرفی، و فی نفسه است، نه فی غیره.
قضیه ثلاثیه قضیه‌ای است كه محمول آن غیر از «موجود» است مثل اینكه می‌گوییم: انسان ضاحك است. گفته‌اند قضیه ثنائی سوای حكم فقط مشتمل بر دو ركن است: موضوع و محمول. امّا قضیه ثلاثی علاوه بر موضوع و محمول جزء دیگری بنام «وجود رابط» نیز دارد.
مفاد قضایای ثنائیه «جعل الشیء» است، امّا مفاد قضایای ثلاثی «جعل شیء شیئاً» است. از این رو جعل در دسته اول، بسیط و در دسته دوّم مركّب است. به بیان دیگر: مفاد هلیات بسیطه «ثبوت الشیء» و مفاد هلیات مركّبه، ثبوت «شیء لشیء» است. بنابراین قاعده فرعیه فقط در هلیات مركبه جاری است و هلیات بسیطه تخصّصاً از این قاعده بیرون‌اند(1).
دو اصطلاح «رابط» و «رابطی» در السنه حكیمان پیش از میر داماد(رحمه الله) تفكیك ناشده به جای یكدیگر و مرادف هم به كا رمی رفتند، امّا او برای اولین بار در كتاب «الافق المبین» این دو را از یكدیگر جدا ساخت. «رابط» را در مورد معنای حرفی وجود به كاربُرد و «رابطی» را در مورد عرض نسبت به جوهر. سپس صدرالمتألهین(رحمه الله)بر اساس كنكاشها و ظرافتهای عقلانی خاصّ خود در باب علیّت، واژه «رابط» را در مورد معلول نسبت به علّت نیز اصطلاح كرد مضافاً بر دو واژه «ربط» و «ربطی» كه در این مورد به كار بُرد.
1. در باب قضیه ثلاثی و ثنائی بیانات اهل منطق دو گونه است. برخی ملاك را صرفاً لفظی گرفته‌اند و گفته‌اند هر قضیه‌ای كه در آن به رابطه تصریح شده باشد ثلاثی والاّ ثنائی است. پاره‌ای دیگر معنی و مفاد را ملاك قرار داده، هلیات بسیطه را ثنائی و هلیات مركبه را ثلاثی گفته‌اند. اطلاقات ما نیز در اینجا به همین ملاك دوّم است، گرچه تفصیل و تحقیق این مقال، مجال واسعتری می‌طلبد. ر.ك: تعلیقة علی نهایة الحكمة، شماره 39.
صدرالمتألهین(رحمه الله) در اسفار تصریح كرده است كه استعمال واژه «وجود» در معنای حرفی به اصطلاح خاصّی غیر از معنای معروف و مصطلح آن است كه معنایی اسمی و مستقل می‌باشد و بنابراین باید كاربرد كلمه وجود را در این دو معنا به صورت مشترك لفظی دانست(1).
امّا پاره‌ای به این نكته توجه نكرده، مفهوم وجود را مطلقاً مشترك معنوی دانسته‌اند. برخی حتی پا را فراتر نهاده، خواسته‌اند از راه چنین مفهومی وجود عینی رابط را نیز اثبات كنند. گفته‌اند صدق قضیه حملیه و موجبه صادق به معنای مطابقت آن با خارج است. بنابراین وقتی مثلا می‌گوییم: «علی دانشمند است» باید علاوه بر موضوع و محمول یعنی علی و دانش كه حقیقتی خارجی دارند، «است» نیز واقعیتی داشته باشد و آن همان نسبتِ بین علی و دانش است كه در خارج وجود عینی دارد!
حق این است كه این خطا ناشی از خلط بین مفاهیم و احكام منطقی با مفاهیم و احكام فلسفی است. نیز از همین روست كه وجود نسبت در هلیات بسیطه انكار شده و گفته‌اند بین یك شیء و وجودِ آن نمی‌توان نسبتی تصوّر كرد..
در حالی كه وجود نسبت در قضیه‌ای كه حاكی از یك امر بسیط است مستلزم وجود خارجی نسبت در مصداق آن نیست بلكه اساساً هیچ‌گاه نمی‌توان نسبت را از امور عینی و خارجی به حساب آورد و نهایت چیزی كه می‌توان گفت این است كه نسبت در هلیات بسیطه، نشانه وحدتِ مصداقِ موضوع و محمول و در هلیات مركبه، نشانه اتحاد عینی آنها است(2).
با اینكه در میان حكیمان اسلامی در باب معنای اسمی وجود یعنی وجود محمولی هرگز نزاعی نیست و اگر اختلافی هست بر سر معنای حرفی وجود یعنی وجود رابط است، امّا برخی فیلسوفانِ مغرب‌زمین بعكس، منكر معنای اسمی وجود شده، مفهوم وجود را منحصر در معنای حرفی و رابط بین موضوع و محمول پنداشته‌اند و بر این مبنا، هلیات بسیطه را «شبه قضیه» شمرده‌اند و نه قضیه حقیقی; زیرا ـ به گمان ایشان ـ اینگونه قضایا یا در واقع محمولی ندارند! «كانت» فیلسوف آلمانی از این دسته است. حقیقت این است كه اینگونه آرا ناشی از ضعف قدرت ذهن بر تحلیلات فلسفی است وگرنه مفهوم اسمی و استقلالی وجود، چیزی نیست كه قابل انكار باشد بلكه معنای حرفی آن است كه باید با زحمت اثبات شود(3).
1. نگاه كنید به: اسفار، ج1، ص82 ـ 79.
2. نگاه كنید به: آموزش فلسفه، ج 1، درس بیست و دوّم.
3. همان منبع.
شیخ(رحمه الله) به تبع ارسطو از وجود محمولی با عنوان «وجود علی الاطلاق» یاد می‌كند و ارسطو «وجود بالكل» و «وجود بالجزء» را نیز به ترتیب در مورد وجود محمولی و رابط به كار برده است(1).
در زبان فارسی واژه «است» برای معنای حرفی وجود و واژه «هست» برای معنای اسمی آن به كار می‌رود. در زبان عربی «كان تامّه» به معنای وجود محمولی و «كان ناقصه» به معنای وجود رابط است و در جملاتی كه «كان ناقصه» در تقدیر است هیئت جمله حكایت از وجود رابط و معنای «استی» دارد. در زبان انگلیسی واژه‌های «is,am وare» حكایت از معنای وجود رابط و«exist» حكایت از وجود محمولی دارند.
شاید منشأ انكار معنای اسمی وجود این بوده كه در زبان انكار كنندگان معادِل معنای اسمی و حرفی وجود یكی است و همین مسئله لفظی باعث این اشتباه شده است. اما بجاست تأكید كنیم كه در مباحث فلسفی هرگز نباید بر بحثهای لفظی تكیه شود و احكام دستوری و زبانشناختی مبنای حل مشكلات فلسفی قرار گیرد. باید همواره مواظب باشیم كه ویژگیهای الفاظ ما را در راه شناخت دقیق مفاهیم فریب ندهند و نیز خصوصیات مفاهیم ما را در شناخت احكام موجودات عینی به اشتباه نیندازند كه آن، خلط لفظ و معناست و این، خلط مفهوم و مصداق، و هر دو دامی است ظریف و راهی است بس لغزنده.
هلیه بسیطه و هلیه مركبه
برخی فرق فلسفه با علوم دیگر را در این دانسته‌اند كه قضایای فلسفی همواره از قبیل هلیات بسیطه‌اند و قضایای علوم دیگر از قبیل هلیات مركبه. به عبارتی، هر قضیّه‌ای كه محمول آن، موجود باشد قضیه‌ای است فلسفی و اگر محمول آن غیر از «موجود» باشد قضیه‌ای است غیر فلسفی و مربوط به علوم دیگر. اما شاید نتوان این سخن را به طور مطلق پذیرفت چراكه بسیاری از قضایای فلسفی در قالب هلیات مركبه بیان می‌شوند و نه هلیات بسیطه. بنابراین گرچه می‌توان گفت هر هلیه بسیطه‌ای جا دارد كه در فلسفه از آن بحث شود (ثبوتاً و نه اثباتاً) امّا نمی‌توان گفت كه همه قضایا و مسائل مطروحه در كتب فلسفی رایج از قبیل هلیات بسطه‌اند. البته حلّ كامل این مطلب محتاج تحقیق بیشتر در باب ملاك تمایز علوم،
1. منطق ارسطو ص429. اساس الإقتباس، ص351.
تعریف موضوع در هر علم، تعریف مسئله علم، عرض ذاتی، موضوع فلسفه، تعریف فلسفه، مسائل فلسفه و... است(1).
قضایای تحلیلی و تركیبی «كانت»(2)
پیشتر به قضایای ثنائی و ثلاثی اشاره كردیم. برخی از فلاسفه جدید همچون هیوم و بخصوص كانت به این مسئله توجه كرده، با بیان دیگری به تحلیل این مسئله پرداخته‌اند كه مثلا وقتی می‌گوییم «الف هست» این چه نوع قضیه‌ای است و با قضیه «الف، ب است» چه تفاوتی دارد.
ممكن است قضایای تحلیلی و تركیبی (یا تألیفی) را به این صورت تعریف كرد كه مراد از قضیه تحلیلی قضیه‌ای است كه در آن محمول از بطن موضوع استنباط شود و داخل در ماهیت و ذات آن باشد. مثلا وقتی می‌گوییم: انسان حیوان است، در اینجا حیوان داخل در ماهیت انسان و جنس آن است. در نتیجه قضایای تحلیلی بالبداهة صادق‌اند چراكه محمول در آنها نسبت به موضوع، ذاتی باب ایساغوجی شمرده شده، در تعریفِ موضوع اخذ می‌شود و می‌دانیم كه «ذاتی كل شی بیّن الثبوت له»: ثبوت ذاتی برای ذات محتاج دلیل نیست. و مراد از قضیه تألیفی آن است كه محمول در آن از ذاتیاتِ موضوع نباشد و در تعریفِ حقیقی و حد تام آن اخذ نشود، یعنی از عرضیاتِ موضوع محسوب شود.
با توجه به تعاریف فوق قضیه «الف هست» لاجرم بایستی از قضایای تألیفی محسوب شود چراكه هستی داخل در ماهیت هیچ شیء نیست و خارج از ذات آن محسوب می‌شود. اما سؤالی كه در اینجا مطرح است این است كه ملاك اصلی و دقیق تحلیلی و یا تألیفی بودن یك قضیّه چیست؟ اگر صرفاً نظر به مفهوم داشتیم و گفتیم كه ملاك تألیفی بودن قضیه این است كه محمول در تعریفِ موضوع اخذ نشود، در این صورت تقسیم دوگانه كانت برای قضایا تقسیم جامع و درستی است.
1. نگاه كنید به: آموزش فلسفه، ج1، درس پنجم و ششم.
2. نگاه كنید به: كانت، فر دریك كاپلستون، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص52. ـ تمهیدات، ایمانوئل كات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، همراه با مقدمه و توضیحات، مركز نشر دانشگاهی، تهران، چاپ اول 1367، ص96 ـ مبانی و تاریخ فلسفه غرب، هالینگ دیل، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ص158 ـ كلیات فلسفه، ریچارد پاپكین و آوروم استرول، ترجمه دكتر مجتبوی، ص241.
اما اگر نظر به واقع داشتیم و گفتیم ملاك تألیفی بودن قضیه این است كه محمول عینیت و واقعیتی غیر از تحقّق موضوع داشته باشد مثل وقتی كه می‌گوییم «فلان جسم سفید است» كه جسمیّت، واقعیتی جدای از واقعیتِ سفید دارد ـ آن، جوهر است و این، عرض ـ در این صورت باید بگوییم قضیه «الف هست» داخل در هیچ یك از دو نوع مذكور نیست نه تألیفی (به معنای اخیر) است و نه تحلیلی، و بنابراین تقسیم دوگانه كانت جامع همه اقسام قضایا نیست. توضیح آنكه وقتی می‌گوییم «انسان موجود است» /یا به تعبیر دقیقتر «انسان هست»/ در اینجا محمول و موضوع دو واقعیت جدا ازهم نیستند بلكه دو مفهوم‌اند كه از یك مصداق حكایت دارند، بنابراین قضیه فوق تألیفی به معنای اخیر نیست.
در عینِ حال محمولِ «موجود» در تعریف ماهیتِ انسان هم اخذ نمی‌شود، پس تحلیلی هم نیست. ولی كانت هلیات بسیطه را «قضیه حقیقی» نمی‌داند بلكه آنها را «شبه قضیه» می‌شمارد.
در اینجا می‌توانیم از دو اصطلاح «تألیفی انتزاعی» و «تألیفی انضمامی» استفاده كنیم و عجالتاً بگوییم قضیه‌ای مثل «انسان حیوان است» قضیه‌ای است تحلیلی و قضیه‌ای مثل «انسان شاعر است» قضیه‌ای است، تألیفی انضمامی و قضیه «انسان موجود است» قضیه‌ای است تألیفی انتزاعی.
تعریف قضایای تألیفی انضمامی
مراد از تألیفی انضمامی آن است كه محمول امری منضم به موضوع باشد و واقعیتی جدای از آن داشته باشد مثل سفیدی نسبت به جسم، و مراد از تألیفی انتزاعی آن است كه محمول امری منضم به موضوع نبوده، واقعیتی جدای از آن نداشته باشد مثل موجودیت برای انسان. قدما محمولات قسم اوّل را «محمول بالضمیمه» و محمولات قسم دوّم را «خارج محمول» یا «محمول من صمیمه» نامیده‌اند.(1)
نكته
ممكن است بگوییم هلیات بسیطه تحت هیچ یك از سه قسم فوق قرار نمی‌گیرند و خود قسم چهارمی از قضایا به شمار می‌روند. توضیح اینكه وقتی مثلا می‌گوییم: «الإنسان ممكن» در اینجا می‌توان گفت كه صفتِ امكان نه از ذاتیات انسان است و نه خارجاً عینیتی جدای از انسان دارد بلكه محمولی است كه از صمیم انسان، انتزاع و بر آن حمل می‌شود، یعنی چون
1. و الخارج المحمول من صمیمه، یغایر المحمول بالضمیمة. نگاه كنید به: شرح منظومه، ص29.
ذات و ماهیت انسان متساوی‌النسبة به وجود و عدم است و امكان نیز چیزی جز همین استواء نسبت و به عبارتی سلب ضرورتِ وجود و عدم نیست، پس خود منشأ انتزاع محمول است. بنابراین محمول (ممكنٌ) محمول انتزاعی و قضیه مذكور تألیفی انتزاعی است.
اما وقتی می‌گوییم: «الانسان موجود» در اینجا نمی‌توان گفت محمول از موضوع انتزاع شده است، چراكه ـ بر مبنای اصالت وجود ـ بعكس باید گفت موضوع، امری اعتباری و انتزاعی و محمول، اصیل و منشأ انتزاع است.
پس باید گفت در آنجا كه ماهیت، موضوع و وجود، محمول است، به نوع چهارمی از قضیّه می‌رسیم كه نه قضیه تحلیلی كانتی است و نه تألیفی انضمامی و نه تألیفی انتزاعی.
اینك بار دیگر به سخن كسانی همچون كانت و هگل برمی‌گردیم كه وجود را محمول حقیقی ندانسته، هلیات بسیطه را در واقع قضیه نمی‌دانند. گفتیم كه این خطا از پنداری ناروا یعنی خلط مفهوم و مصداق نشأت گرفته است; یعنی احكام منطقی كه در قلمرو مفاهیم جاری‌اند به حوزه حقایق عینی سریان داده شده‌اند. اگر مراد كانت و... این باشد كه محمول در قضایای بسیطه متحد با وجود خارجی موضوع است، این سخنی است مقبول و بجا، امّا اگر مراد این باشد كه هلیات بسیطه اصلا قضیه نیستند و وجود به هیچ وجه نمی‌تواند معنای اسمی داشته، موضوع و یا محمول قرار گیرد، البته سخنی است نامعقول و ناروا.
ریشه این پندار باطل این است كه گویا هر قضیه‌ای بایستی مصداقِ «ثبوت شیء لشیء» (قاعده فرعیه) باشد و چون هلیات بسیطه حكایت از «ثبوت الشیء» دارند بنابراین قضیه نیستند. این اشكالی است كه برای قدمای ما نیز مطرح بوده و هر یك به نحوی برای آن مفرّی ساخته‌اند، تا اینكه سرانجام ملاصدرا(رحمه الله)قائل به تفصیل شده و مدعی شد كه اصلا ضرورتی ندارد كه قضیه همواره حاكی از «ثبوت شیء لشیء» باشد بلكه باید گفت قضیه دو گونه است: هلیات بسیطه و هلیات مركبه; قسم اوّل حكایت از «ثبوت الشیء» دارند و تحت قاعده فرعیه قرار نمی‌گیرند و قسم دوّم حكایت از «ثبوت شیء لشیء» می‌كنند و مجرای قاعده فرعیه‌اند(1).
متن
فمطلبُ «ما» الّذی بحسبِ الإسمِ متقدّمٌ علی كلِّ مطلب. و أمّا مطلبُ «ما» الّذی
1. نگاه كنید به: شرح مبسوط مظومه، استاد شهید مطهری، تهران، حكمت، چاپ پنجم 1367، ج1، ص 174 ـ 164، ج 2، ص429 ـ 425، ج3، ص13 و نیز آموزش فلسفه، ج2، ص254 ـ 253. در اینجا مناقشه‌ای هست كه در تعلیقه نهایة‌الحكمة (شماره39 و220) آمده است.
بحسبِ تحقّقِ الأمر فی نفسِه فمتأخّرٌ عن مطلبِ «هل» البسیطِ، فإِنَّ الّذی یَطلبُ «ما ذات الحركة؟» و «ما الزّمان»؟ فإنّما یَطلبُ مائیّةَ أمر موجود عندَه. و أمّا إِنْ طلب أحدٌ: هل حركةٌ، أو هل زمانٌ، أو هل خلأٌ، أو هل إلهٌ موجودٌ؟ فَیجِب أَنْ یكونَ فَهِمَ أَوّلا ما تدلُّ علیه هذه الأسامی، فإنّه یُمكِنُ أَنْ یَعلمَ ما یدلُّ علیه الإسمُ و لا یَعلمُ هل ذلك المدلولُ علیه موجودٌ أو غیرُ موجود، و إِنْ كان الحدُّ إنّما هو بالحقیقةِ للموجود، ولكن لا یُوقَفُ فی أوّلِ الأمر أَنَّ هذا القولَ حدٌّ بحسبِ الإسم أو بحسبِ الذّات الاّ بعدَ أَنْ یعرفَ أَنَّ الذّاتَ موجودةٌ.
و لذلك یوضَعُ فی التعالیمِ حدودُ أشیاءَ یُبَرهَنُ علی وجودِها من بعدُ كالمثلّث و المربّع و أشكال اُخری حُدّتْ فی أوّلِ كتابِ «اُسطقساتِ الهندسة» فكان حدّاً بحسب شرحِ الإسم، ثمّ اُثبت وجودُها من بعدُ، فصار الحدُّ لیس بحسب الاسم فقط بل بحسب الذّات، بل صار حدّاً بالحقیقة و یجب أن یُعلمَ أَنَّ الفرقَ بینَ الّذی یُفهمُ من الإسم بالجملة و الّذی یُفهمُ من الحدِّ بالتفصیلِ غیرُ قلیل. فكلُّ إنسان إذا خُوطبَ بإسم فَهِمَ فهماً مّا و وَقَفَ علی الشیءِ الّذی یدلُّ علیه الإسمُ إذا كان عالماً باللّغة. و أمّا الحدُّ فلا یَقِفُ علیه إلاّ المرتاض بصناعةِ المنطق، فیكون أحدُ الأمرین معرفةً، و الثانی علماً، كما أَنَّ الحسَّ معرفةٌ و العقلَ علمٌ.
ترجمه
پس مطلب «ما»یی كه به لحاظ اسم است بر هر مطلب دیگری مقدّم است و امّا مطلب «ما»یی كه ناظر به تحقّق واقعی و نفس الامری شیء است پس از هل بسیط خواهد بود، چراكه وقتی كسی می‌پرسد كه ذاتِ حركت و یا ذاتِ زمان چیست، او یقیناً از ماهیت چیزی سؤال می‌كند كه به نظرش موجود است. و امّا اگر كسی بپرسد كه آیا حركت یا زمان یا خلأ یا خدا موجود است؟ او بایستی ابتداءً معانی این الفاظ و اسامی را فهمیده باشد، چراكه ممكن است معنای اسمی دانسته شود امّا شخص هنوز نداند كه ایا این معنا موجود است یا نه. و «حدّ» گرچه در حقیقت تنها از آنِ موجود است، امّا در ابتدای امر دانسته نمی‌شود كه آیا این تعریف به حسب اسم است یا به حسب ذات، مگر اینكه بدانیم كه ذاتْ موجود است.
و به همین جهت در ریاضیات ابتداءً تعاریف اشیا وضع می‌شود و سپس بر وجود آنها
برهان اقامه می‌شود مثل تعاریف مثلث، مربّع و اشكال دیگر كه در ابتدای كتاب «اُسطقسات (اصول) هندسه» بیان می‌شوند. این تعاریف، در ابتدا، تعاریف شرح الاسمی هستند و سپس بر وجود آنها استدلال می‌شود و در نتیجه، این تعاریفْ دیگر تعاریفِ اسمی صرف نیستند بلكه تعاریفی به حسب ذات شده، اصلا حدّ حقیقی می‌شوند.
و باید دانست كه فرق بین آنچه اجمالا از اسم فهمیده می‌شود و آنچه كه از حدّ به تفصیل دانسته می‌شود، كم نیست: هر انسانی كه با زبانی آشنا باشد وقتی اسمی را بشنود به هرحال چیزی از آن می‌فهمد و بر معنای آن واقف می‌شود و امّا حدّ و تعریف را تنها كسی آگاه می‌شود كه با صناعت منطق آشنا باشد و در آن، كار كرده باشد. پس یكی از این دو «معرفت» است و دیگری «علم»، همانگونه كه احساس «معرفت» است و تعقّل «علم».
شرح اللفظ و شرح الاسم
وقتی كسی از معنای انسان می‌پرسد و ما در جواب می‌گوییم: بشر. این تعریف را منطقیان، شرح‌اللفظی می‌دانند. و اگر كسی پیش از علم به وجود انسان از معنای آن سؤال كند و ما بگوییم: حیوان ناطق. این تعریف را شرح‌الاسمی می‌دانند و همین است كه پس از علم به وجود انسان، منقلب به حدّ حقیقی می‌شود. روشن است كه این انقلاب به حسب حال متعلّم، و الاّ مفهوم حیوان ناطق هیچ انقلابی پیدا نمی‌كند. معانی لغوی در كتب لغت غالباً از قبیلِ تعاریف شرح اللفظی هستند.
شیخ(رحمه الله) در اینجا آنچه را از طریق مراجعه به كتب و اهل لغت به دست می‌آید (شرح اللفظ) «معرفت» می‌داند و وقوف بر حدّ و تعریف حقیقی را «علم» می‌نامد. اوّلی محتاج به دانستن منطق نیست، امّا پیدا كردن حدّ حقیقی یك شیء محتاج به دانستن قواعد منطقی در باب جنس و فصل و... ویژگیهای آنها است. معرفت در اصطلاح فلاسفه و مناطقه معنای وسیعی دارد كه شامل محسوسات و معقولات و... می‌شود. امّا «علم» فقط در معقولات و در تصوراتی كه از حدّ تام به دست می‌آیند به كار می‌رود.
ترتیب مطالب
شیخ(رحمه الله) معنای لغوی و شرح اللفظ را اصلا به حساب نیاورده، در ترتیب مطالب از «ما»ی
شارحه یعنی شرح الاسم آغاز كره است. كسی كه حقیقتی را نمی‌داند نخست از معنای آن سؤال می‌كند و این، مقدّم بر «هل بسیط» است. پس از «ما»ی شارحه هل بسیط است و سپس «ما»ی حقیقیه. درپی اینها به ترتیب هل مركّبه، ولم (ثبوتی، اثباتی، فاعلی، غایی و...) مطرح می‌شود.
وجه تسمیه «ما»ی حقیقیة این است كه در سؤال از یك امر و ماهیت محقّق مطرح می‌شود و «حدّ حقیقی» وقتی حقیقی است كه محدود آن نیز محقق باشد.
در اصول مقدّماتی هندسه پیش از اثبات وجود اشكال و احجام، آنها را تعریف می‌كنند و سپس وجود آنها را اثبات كرده، به بیان احكام آنها می‌پردازند.
منطق و ماهیت اشیاء
ممكن است از سخن شیخ(رحمه الله) چنین برداشت شود كه علم منطق عهده‌دار بیان ماهیت تك‌تك اشیای عالم است! در حالی كه چنین نیست. بلكه منطق فقط اصول و قالبهای تعاریف را بیان می‌كند و سخن از محتوا و مواد تعاریف اشیاء نمی‌گوید.
حتی اینكه در منطق گفته می‌شود تعریف انسان، «حیوان ناطق» است تنها به عنوان مثال است، نه اینكه كشفِ ماهیت انسان و یا موجودات دیگر به عهده منطق باشد.
پس منظور شیخ از اینكه تنها مرتاضِ به صناعت منطق است كه به حدود اشیاء واقف می‌شود این است كه منطقی، قواعد و اصول تعریف را می‌داند و بین حدّ و رسمّ، تام و ناقص فرق می‌گذارد و لذا می‌تواند تشخیص كه كدام تعریف مطابق ضوابط است و كدام یك نامطابق.
بجاست همین‌جا اشاره كنیم كه بسیاری از حكما و منطقیان تصریح كرده‌اند كه دستیابی به حدود و ماهیات حقیقی یعنی ذاتیاتِ اشیاء برای بشر متعسّر بل متعذّر است(1).
متن
و مبادئُ العلوم تَختلفُ فی تقدیمِها علی العلومِ و تصدیرِ التّعالیم بها: ففی بعضِها إنّما یُوضعُ أَنَّ الامرَ موجودٌ أو غیرُ موجود فقط; لأنّ الضرورةَ تدعو فیها الی هذا المقدارِ، كقولنا «إنّ الأمرَ لا یخرج عن طرفَی النّقیض» أو مثل وضعهم «ان الأشیاءَ المساویةَ لشیء واحد متساویةٌ»; و فی بعضِها إنّما یُوضعُ أوّلا ماذا یدلُّ علیه
1. نگاه كنید به: رساله حدود یا تعریفات، شیخ‌الرئیس(رحمه الله)، تهران، سروش، چاپ دوم1366، ص1 (از متن فارسی) و ص6 (از متن عربی).
الاسمُ كما ذكرناه من حال المثلّث و المربّع المذكورَیْنِ فی فاتحةِ كتاب الاُسطقسات، ثمّ من بعدِ ذلك یُبیّنُ وجودُه; و فی بعضِها یَحتاجُ أَنْ یُوضعَ الامران جمیعاً، مثل الوحدة فی فاتحةِ علمِ العدد. و نحن مستقصون لهذا.
ترجمه
مبادی و مقدمات علوم از حیث تقدیم و آغاز كردن علوم با آنها مختلف‌اند. برخی فقط برای بیان موجودیت و یا عدم موجودیّت یك شیء هستند (وجنبه تصدیقی دارند) چرا كه ضرورت بیش از این مقدار اقتضا نمی‌كند، مثل اینكه می‌گوییم: «هیچ امری از طرفین نقیض بیرون نیست» و یا مثل اصل موضوعی كه می‌گوید: «اشیایی كه با یك شیء، مساوی باشند خود نیز مساوی‌اند». و برخی از مبادی (جنبه تصوری داشته) برای بیان معنا و مدلول اسماء و الفاظ‌اند مثل آنچه كه درباره معنای مثلث و مربّع گفتیم كه در آغاز كتاب اصول هندسه بیان می‌شوند و سپس وجود آنها اثبات می‌گردد. در برخی از علوم هر دو امر لازم است مثل «وحدت» كه در آغاز علم اعداد مطرح می‌شود، (و هم تعریف و هم وجود آن، بیان می‌شود). ما در اینجا اقسام مبادی را استقصا خواهیم كرد.
اقسام مبادی در علوم
«علم» در اینجا به معنای كیف نفسانی و یا صورت منطبعه از اشیا در ذهن نیست، بلكه مراد مجموعه‌ای از قضایای متناسب است كه حول یك موضوع مشخّص مطرح می‌شوند و مثلا علم شیمی، علم فیزیك، علم فلسفه و یا...را می‌سازند.
اجزای یك علم، عبارتند از مبادی، موضوع و مسائل. و شیخ(رحمه الله) در فصل ششم از مقاله دوّم در این باره به تفصیل بیشتر سخن خواهد گفت. ساختار اصلی هر علم را مسائل آن می‌سازند و مسائلْ قضایایی هستند كه محمولات آنها یا بلاواسطه و یا مع‌الواسطه بر موضوعِ علم حمل می‌شوند و به اصطلاح از عوارض ذاتیه آن محسوب می‌گردند.
این مسائل بایستی با برهان اثبات شوند و برهان محتاج مقدّماتی است.
این مقدمات را مبادی آن علم می‌گویند. علاوه بر این كلماتی هم كه در این قضایا به كار می‌روند نخست باید معنا شوند، این تصوّرات و تعاریف ابتدایی نیز از مبادی آن علم شمرده می‌شوند. دسته نخست را مبادی تصدیقیه و دسته دوم را مبادی تصوریه آن علم می‌نامند.
برخی از مبادی تصدیقیه، مخصوص علم خاصّی هستند مثل تصدیق به اینكه «جسم موجود است» كه مبدأ تصدیقی علم فیزیك محسوب می‌شود. و برخی از مبادی عام‌اند و منحصر به یك علم خاص نمی‌باشند مثل تصدیق به اینكه «اجتماع نقیضین محال است» كه از مبادی تصدیقیه هر علمی شمرده می‌شود. مبادی مخصوص را «اصول موضوعه» و مبادی عام را «اصول متعارفه» می‌نامند(1).
مبادی تصوریه نیز چند گونه‌اند: برخی محتاج تعریف‌اند كه اصطلاحاً به آنها تصوّرات نظری و كسبی گفته می‌شود. و برخی بدیهی التصور می‌باشند و محتاج تعریف نبوده، تصوّرات بدیهی نامیده می‌شوند. مثلا موضوع فلسفه «موجود» است و مفهوم «موجود» بدیهی بوده، محتاج تعریف نیست. امّا مفهومی مثل مفهوم «وحدت» كه از مبادی تصوّریه علم حساب است، بدیهی نبوده محتاج تعریف می‌باشد. شیخ(رحمه الله) اینك به تفصیل درخور، هر یك از اقسام را بازگو می‌كند:
متن
فتقول: إنَّ الأمورَ الّتی تُذكرُ فی المبادئِ منها معان مركّبةٌ، و منها معان مفردةٌ; والمعانی المركّبةُ إنّما یلیق بها أن یُستدعی فیها التّصدیقُ لا لأَن تُعطی بها الحدودُ، فإِنَّ التّركیبَ الخبری للتصدیق، و أمّا الحدودُ فللمعانی المفردة و ما فی حكم المفردة. و القضایا المتعارفةُ و الأصولُ الموضوعةُ مركّبةٌ، فإذن لا یتحقّقُ فیها معنی إعطاءِ الحدِّ و الماهیّةِ، و لابدَّ من أَنْ تُقبلَ بالهلیة لیتبیّن بها غیرُها. فقد حصل من هذا أَنَّ هذا القسمَ من المبادئ یوضعُ بالهلیّة.
و امّا المعانی المفردةُ فمنها ما هی اعراضُ موضوعِ الصناعة، و منها ما هی داخلةٌ فی جملةِ موضوعِ الصناعة.
فَما كان منها من أعراضِ موضوعِ الصناعة و آثارِه فهی التی تُطلب فی الصناعة لِیُصحّحَ فیها وجودُها، و لیس وجودُها إلاّ للموضوع فیكون النظرُ فی أَنّها موجودةٌ لموضوع الصناعة، لتلك الصناعة. و ذلك هو النظرُ فی انّها موجودة، فإذن إثباتُ وجودِها إلی تلك الصناعة. فهذه لا یجوز أن تكونَ بیّنةَ الوجود مجهولةً لموضوع الصناعة، إذ موضوعُ الصناعة ـ كما یبیّن لك من بعدُ ـ هو مأخوذٌ فی حدّها، و وجودُها، أَنْ یكونَ له.
1. رجوع كنید به: ت88.
و إذ هذه فی الصناعةِ المستعملةِ لموضوعها غیرُ بیّنةِ الوجود، و إنّما یُطلب وجودُها لموضوع الصناعة، بل وجودُها مطلقاً فی تلك الصناعة، فیستحیلُ أَنْ یفرضَ وجودُها مطلقاً فمستحیلٌ أن یُفرضَ وجودُها فی المبادئ. و إذ لابدَّ مِن أَنْ تُفهمَ حدودُها فیجب أَنْ تُوضَعَ حدودُها فی المبادئ. فهذا القسمُ حدودُها فی المبادئ دونَ وجودِها.
و امّا ماكان من المفرداتِ داخلا فی جملةِ الموضوعِ فلابدَّ من أن یُفهمَ، و لابدّ أیضاً من أن یُعترفَ بوجودها و أَنّها حقّةٌ معاً. فإِنّها إن لم تفهم ماهیّتُها لم یمكن أَنْ یُعرفَ شیءٌ من امرِها; و إن لم یوضَعْ وجودُها فكیف یُطلبُ وجودُ شیء لها؟
و إذ لا مفردَ فـی العلوم البرهانیّة إلاّ شیءٌ داخلٌ فی الصناعة، والداخلُ فی الصناعة إمّا الموضوعُ الّذی للصناعة و ما هو منه، و إمّا أحكامُ الموضوع; فإذن بعضُ المفردات تُوضعُ حدودُها فی المبادئ دونَ وجودِها، و بعضُها توضع حدودُها و وجودُها.
و إذ ما خلا المفردَ المركّبُ: و المركبُ النافعُ فی العلوم قضیّةٌ، و القضیّةُ إنّما یوضع وجودُها لا محالة دونَ حدِّها.
و علی ما قلنا فتبیّن من جمیع ذلك أَنَّ مِن الأمورِ المصدّرةِ فی الصناعة ما یوضع بهلیّته فقط، و منه ما یوضع بماهیّته، و منه ما یوضع، بهلیّته و ماهیّته.
ترجمه
اموری كه در مبادی علوم ذكر می‌شوند، برخی معنای مركّب دارند (قضیه) و برخی معنای مفرد (تصور). معانی مركّبه و قضایا برای بیان تصدیق‌اند نه برای بیان حدود و تعاریف; زیرا تركیب خبری همواره برای تصدیق است.
و امّا حدود و تعاریف، مفید معانی مفرد و یا معنایی كه در حكم مفرد است می‌باشند. و قضایای متعارفه و اصول موضوعه مركب‌اند، بنابراین در آنها مفهوم حدّ و معنای ماهیّت بیان نمی‌شود و بایستی به عنوان «مطلب هل» قبول شوند تا بر اساس آنها قضایای دیگر اثبات گردند. پس از آنچه گفتیم روشن شد كه این قسم از مبادی به صورت «مطلب هل» وضع می‌شوند (نه مطلب ما).
و امّا معانی مفرد، برخی عوارض موضوع علم محسوب می‌شوند و پاره‌ای
داخل در ماهیّتِ موضوعِ علم‌اند. آنها كه از عوارض، آثار و محمولاتِ موضوع‌اند مطلوباتی هستند كه بایستی در خود علم، وجودشان اثبات شود و وجود آنها وجودی است در موضوع و نه مستقل. بنابراین بحث در اینكه این عوارض برای موضوع علم محقق‌اند مربوط به خود همین علم است و این همان بحث در موجودیّت آنهاست. پس اثبات وجود آنها به طور كلّی به عهده همین علم است. این دسته از عوارض و محمولات، امكان ندارد كه وجودشان بیّن و بدیهی باشد و از طرفی، تحقّق آنها برای موضوع علم، مجهول و غیر بیّن باشد; چراكه موضوع علم در تعریف این عوراض، مأخوذ است ـ چنانكه بعداً روشن خواهد شد ـ و وجود این عوارض نیز (لغیره بوده) در موضوع علم است.
و چون این عوارض در علمی كه مربوط به موضوع آنها است بیّن‌الوجود نیستند و بایستی وجود آنها برای موضوع علم اثبات شود، بلكه اثبات اصلِ وجود آنها مطلقاً در همین علم است، پس محال است كه برای آنها وجود مستقل و مطلقی فرض شود، بنابراین محال است كه اثبات وجود آنها در زمره مبادی علم شمرده شود.
و از آنجایی كه تعاریف این عوارض و محمولات البته بایستی فهمیده شود، بنابراین حدود و تعاریف آنها بایستی از جمله مبادی (تصوریه) علم به حساب آیند.
پس این دسته از مفاهیم مفرد، تعریفشان جزء مبادی است امّا اثبات وجودشان جزء مبادی نیست (بلكه جزء مسائل علم است).
و امّا مفرداتی كه داخل در ماهیّتِ موضوع علم‌اند لاجرم بایستی قبلا هم مفهوم آنها دانسته شود و هم اصل وجود آنها مورد اعتراف قرار گیرد; چراكه اگر ماهیت آنها مفهوم نشود هیچ حكمی از احكام آنها نیز شناخته نخواهد شد و اگر وجود آنها تثبیت نشود چگونه اثبات چیز دیگری برای آنها معنا پیدا می‌كند؟
و چون هیچ مفهوم مفردی در علوم برهانی نیست مگر اینكه به نحوی داخل در آن علم است و این مفهوم هم یامفهوم خودِ موضوع علم و یا اجزای آن است و یا محمولاتِ موضوع، بنابراین باید گفت: مفرداتِ علوم، برخی بیان حدودشان جزء مبادی است امّا اثبات وجودشان جزء مبادی نیست; و برخی هم وجودشان و هم حدودشان جزء مبادی است.
و چون غیر مفرد چیزی جز مركّب نخواهد بود و مركّبی هم كه در علوم نافع است (مركب تامّ خبری) قضیه است و قضیه همواره برای وجود یك شیء مطرح می‌شود (یا به نحو هلیه بسیطه و یا به صورت هلیه مركّبه)، و بر اساس آنچه قبلا گفتیم نتیجه می‌گیریم كه مبادی و اموری كه در آغاز یك علم مطرح می‌شوند سه دسته‌اند: برخی تصدیقی‌اند و مطلب هل در آنها مورد نظر است ـ پاره‌ای جنبه تصوری داشته و ماهیت و مفهوم در آنها مورد نظر است ـ و دسته سوّم آنها هستند كه هم مطلب «هل» و هم مطلب «ما» در آنها مورد نظر است (تصدیقاً و تصوّراً مبدأ محسوب می‌شوند).
لحاظ تصوری در تصدیق و بعكس
تصوّر و تصدیق گرچه قسیم هم‌اند امّا می‌توان هر تصدیقی را به صورت تصوّر در آورد، مثلا قضیه «انسان شاعر است» را می‌توان به صورت مركّب ناقص، و تصوّرِ «انسان شاعر» و یا «انسانی كه شاعر است» لحاظ كرد كه اوّلی تركیب وصفی و دوّمی به شكل صله و موصول است و هیچ‌یك بر معنای تامّی دلالت ندارند. همچنین تصوراتِ مركّب را می‌توان به صورت تصدیق درآورد مثلا «كتابِ حسن» را می‌توان به «كتاب مال حسن است» تبدیل كرد، امّا در تصوّراتِ مفرد چنین كاری ممكن نیست مگر به این صورت كه مفهوم مفرد را بر خودش حمل كنیم و قضیه حملیه به حمل اوّلی تشكیل دهیم و مثلا بگوییم: «حسن حسن است».
مراد از تصوّر مركب در اینجا تصوّری است كه از تركیب مفهومی با یك مفهومِ غیر ذاتی ساخته شود مثل «انسانِ شاعر»، در مقابلِ «انسان» كه مفهومی مفرد است، امّا همین مفهوم انسان ذاتاً بسیط نیست، بلكه مركّب از دو جزء ذاتی یعنی حیوان و ناطق است. حال اگر بگوییم می‌توانیم مفهوم مفردِ انسان را نیز به «انسان حیوان ناطق است» تبدیل كنیم، البته صحیح است امّا حمل در این قضیه، حمل اوّلی است و مفید اعتقاد جدیدی در مورد انسان نیست و لذا اینگونه قضایا را شیخ(رحمه الله) در حكم مفردات محسوب كرده است.
قضایایی كه در علوم به عنوان مبادی و یا مسائل، مطرح‌اند همواره از قبیل حملیات به حمل شایع‌اند و نه حمل اوّلی، و از همین رو است كه پاره‌ای فیلسوفان غربی اینگونه قضایا را «توتولوژی» دانسته، مفید معنای جدیدی نمی‌دانند و اصلا آنها را قضیه نمی‌شمارند(1).
1. نقد این مقالات البته محتاج مجال بیشتر و مقال دیگری است.
كار علم چیست؟
گفتیم ستون فقرات یك علم، همان مسائلی است كه در آن علم مطرح می‌شوند. این مسائل، قضایایی هستند دارای موضوعی و محمولی. هر یك از این موضوعات و محمولات، مفهوم و ماهیتی دارند و گاه محتاج بیان‌اند.
آیا بیان و توضیح مفاهیم این موضوعات و محمولات كارِ خود علم است؟ مثلا آیا فیزیك خود باید جسم را تعریف كند؟ و یا ماهیت و جنس و فصل حرارت را بیان نماید؟ خیر، این تعاریف جزء مبادی تصوریه علم فیزیك‌اند و كارِ علم فقط اثباتِ وجود این محمولات و احكام برای موضوع علم است. بنابراین بیانِ حدود اشیا و ماهیاتِ مطروحه در یك علم ـ موضوعاً و یا محمولا ـ كار خودِ آن علم نیست بلكه جزء مبادی تصوریه آن علم محسوب می‌شود. محمولاتِ مسائل علم بایستی از عوارض ذاتیه موضوعِ علم باشند(1).
موجودیتِ فی نفسه این عوارض، عین وجود لغیره آنهاست و مراد از «غیر» همان موضوع علم است. پس اثبات اصل وجودِ این عوارض، مساوی با اثبات وجود آنها برای موضوع علم است و همین است كاری كه به عهده علم است. اثبات این عوارض برای موضوع بدین معنی است كه اینها وجودشان بیّن و روشن نیست بلكه محتاج دلیل است.
ممكن است كسی بگوید كه اینها وجود مطلقشان بدیهی است امّا وجودشان در موضوعِ علم، كسبی و نظری است؟
شیخ پاسخ می‌دهد كه این ممكن نیست، چراكه وجودِ مطلق و فی نفسه اینها عین وجودشان للموضوع است بنابراین بین این دو وجود نمی‌توان تفكیك كرد و از همین‌جا نتیجه می‌گیرد كه اینگونه محمولات و عوارض، اثبات وجودشان جزء مبادی نیست بلكه جزء مسائل و در خودِ علم است. ولی ـ چنانكه گفتیم ـ بیان حدودشان جزء مبادی است.
سرّ اینكه عوارض ذاتیه موضوع علم نمی‌توانند فی‌نفسه بیِّن‌الوجود باشند ولی ثبوتشان برای موضوع علمْ مجهول باشد این است كه اصلا موضوع علم در حدّ آنها مأخوذ است مثلا در مفهوم زوجیّت و فردیّت در علم حساب و در مفهوم استقامت و انحنا در علم هندسه، كمیّت كه موضوع این دو علم است مأخوذ می‌باشد، از این رو معنا ندارد بگوییم وجودِ زوجیّت و فردیّت ـ مثلا ـ برای ما روشن است امّا نمی‌دانیم این دو صفت در اعداد
1. پیرامون عوارض ذاتیه در جای خود به تفصیل سخن خواهیم گفت.
وجود دارد یا نه؟ اگر اصل تحقّق آنها بدیهی باشد، معنایش این است كه تحقّق آنها برای عدد هم بدیهی است.
و امّا اجزای ماهوی موضوع علم یعنی جنس و فصل آن، نه حدّاً و نه وجوداً در متن علم قرار نمی‌گیرند بلكه تعریف و اثبات آنها هر دو جزء مبادی علم است; چراكه كار علم «اثبات شیء لشیء» است. یعنی اثبات كونِ ناقصِ محمولات برای موضوع علم. امّا اثبات كونِ تامّ موضوع و تعریف آن جزء مبادی علم بوده، یا به عهده علم دیگر و یا بدیهی است.
قضایای علوم
قضایایی كه در علوم به كار می‌روند بایستی مفید معنا و مطلب تازه‌ای در مورد موضوع علم باشند. طبیعتاً محمولات آنها نبایستی عینِ موضوع و یا جزء موضوع باشند، چراكه در این صورت هیچ اطلاع تازه‌ای درباره موضوع به ما نخواهند داد. چنین قضایایی قضایای حملیه به حمل شایع خواهند بود یا شرطیه هایی خواهند بود كه قابل ارجاع به حملیات به حمل شایع می‌باشند. مراد از «مركّب نافع در علوم» همین است.
قضایای به حمل اوّلی گرچه فی حدّ نفسه ممكن است مفید باشند امّا مفید معنای جدیدی درباره موضوع قضیه نیستند.
از این رو آنها را قضایای همانگو (توتولوژیك) می‌نامند و «كانت» اینگونه قضایا را در زمره قضایای تحلیلی (آنالیتیك)(1) جای می‌دهد و معتقد است كه قضایای علمی قضایایی تركیبی (سینتتیك)(2)اند و اطلاع جدیدی درباره موضوع به ما می‌دهند.
متن
و امّا مطلبُ «اللّمِ» فإِنّه علی كلِّ حال متأخّرٌ عن المطلبین معاً، فإنَّ ما لم یُتصوّر معناه فإِنَّ طلبَ اللّم فیه محالٌ; و ما تصوّر أیضاً معناه و أَنه ما هو أو ما معنی الإسم الدّالِّ علیه و لم یُعطَ أَنَّه موجود أوغیرُ موجود، بحال او علی الإطلاق، فإنّ طلبَ اللّمِ فیه ایضاً محالٌ، ولكن طلبُ اللّمِ الذی بحسبِ القولِ ربّما كان متقدّماً علی طلب اللّمِ الّذی بحسبِ الأمر فی نفسِه.
1. analytic.
2. synthetic.
فربما صَحَّ عندنا بقیاس أَنَّ ج ب، و لا ندری العلّةَ فی نفس الوجود لكون ج ب، فنكونُ قد علمنا أَنّا إذنْ لِمَ نعتقدُ أَنَّ ج ب و لِمَ نعلمُ أَنّه لِمَ كان ج ب فی نفس الأمر. و ربما كان مطلبُ «لم» الّذی بحسب الأمر فی نفِسه غیرَ مفتقر الی مطلب اللّمِ الّذی بحسب القول، و ذلك إذا كان الشیءُ بیّناً بنفسه بالحسّ، و أمّا علّتُه فخفیّةٌ مثل جذبِ المغناطیسِ الحدیدَ، فإنَّ ذلك لیس یمكن أن یُثبتَ بقیاس أو یُطلبَ بلِمَ حتّی یُعطی الحدُّ الاوسطُ فیه، ولكن إذا اُصیبَ بالحسّ خَطَرَ بالبال طلبُ اللّمِ فیُطلب لِمَ صار مغناطیسٌ یجذب الحدیدَ، فیُطلب علّةُ الأمر فی نفسِه لا علّةُ التصدیقِ به.
و كثیراً مّا یتّفق أن یكونَ الحدُّ الأوسطُ فی القیاس ـ و هو علّةُ القیاس ـ علّةً أیضاً للأمر فی نفسِه، فیكونُ قد اجتمع المطلبان معاً فی بیان واحد.
ترجمه
و امّا مطلب «لم» (چرایی) در هر حال متأخر از دو مطلب «ما» و مطلب«هل» است؛ چراكه تا معنای چیزی تصور نشود طلب لمّیت در آن محال است، و نیز اگر چیزی معنایش تصور شود و بدانیم كه چیست و مفهوم اسم دالّ بر آن، معلوم گردد امّا روشن نشود كه یا مطلقا و یا با حالت و صفت خاصّی موجود است یا نه، جستجوی لمّیت در آن محال خواهد بود. ممكن است سؤال از لمّیت در مقام قول (اثبات) متقدم بر سؤال از لمّیت در مقام واقع و نفس‌الامر (ثبوت) باشد، لذا ممكن است ما قیاسی داشته باشیم دالّ بر اینكه ج، ب است امّا علّتِ وجودی و واقعی ب بودن ج را ندانیم، در این صورت ما علّتِ اعتقادِ خودمان را به اینكه ج، ب است می‌دانیم امّا به علّت واقعی و نفس‌الامری‌ای كه موجب ثبوت ب برای ج است واقف نیستیم.
و چه‌بسا گاه لمّیت در واقع و نفس‌الامر در كار باشد امّا در مقام اثبات و قول، محتاجِ مطلبِ «لم» نباشد و این در جایی است كه اثبات آن بالحسّ والعیان روشن باشد، امّا علّت نفس‌الامری و واقعی آن مخفی باشد مثلا اینكه آهن‌ربا آهن را جذب می‌كند محتاج قیاس و لمّ اثباتی و حدّ اوسط نیست (بلكه بالعیان روشن و بدیهی است) امّا همین‌جا وقتی كه حس این پدیده را می‌بیند در ذهن انسان این سؤال خطور می‌كند كه علّتِ واقعی و سرّ تكوینی اینكه مغناطیس، آهن را جذب می‌كند چیست؟
در اینجا علّتِ واقعی این پدیده مورد سؤال است، نه علّتِ اعتراف و تصدیق به تحقّق آن.
و البته در بسیاری از موارد، حدّ وسط در قیاس ـ در حالی كه علت قیاس محسوب می‌شود ـ علّتِ واقعی و نفس‌الامری پدیده نیز هست، در نتیجه هردو مطلب (لمّ اثباتی و ثبوتی) در یك بیان جمع می‌شود.
مطلب «لمّ»
لمّ از «لـ + ما» یعنی «برای چه» گرفته شده، و لمّیت مصدر جعلی آن است. گاهی مراد از «لِمَ» «به چه دلیل» است. در اینجا در مقام جواب باید حدّ وسطی را كه در استدلال برای اثباتِ محمولی برای موضوعی به كار رفته، ذكر كنیم این لمّیت در مقام اثبات و استدلال است و لذا حدّ وسط در هر برهانی را لم اثباتی می‌گویند.
و گاهی مراد از «لِمَ» «به چه سبب و از راه كدام علّت» است. در اینجا در مقام پاسخ باید علّتِ وجودی و سببِ تكوینی ثبوت امری برای امر دیگر را بیان كنیم. این لمّیت در مقام ثبوت و واقع است و لذا علّت را نسبت به معلول، لمّ ثبوتی نیز می‌گویند.
مثال: در جایی كه می‌خواهیم وجود حرارت را در چیزی از راه وجود آتش در آن چیز ثابت كنیم، علّتِ اثبات (حدّ اوسط) آتش است و حدّ اكبر ما حرارت است كه معلول آتش می‌باشد و به حمل ذو هو بر آن حمل می‌شود.
پس علتِ ثبوتِ حرارت نیز همان آتش است. در اینجا علّتِ ثبوت و اثبات، یك‌چیز است و لذا این برهان را برهان لمّی می‌گویند.
امّا در جایی كه بعكس می‌خواهیم وجودِ آتش را در چیزی از راه وجود حرارت اثبات كنیم، حدّ وسطِ برهان، حرارت است كه معلولِ حدّ اكبر یعنی آتش می‌باشد امّا در عین حال علّتِ اثباتی برای آن محسوب می‌شود و حال آنكه ثبوتاً معلولِ آن است.
در اینجا علّتِ ثبوت و اثبات یكی نیست. اثباتاً حدّ وسط (حرارت) علّت است و ثبوتاً حدّ اكبر (آتش) و لذا این برهان را برهان انّی می‌گویند. قسم دیگر برهان انّی این است كه حدّ وسط و حدّ اكبر هیچ یك علّت و معلول یكدیگر نباشند بلكه هردو معلول علّتِ ثالثی باشند.
مثلا اگر از راه حرارت بر نور و یا از نور بر حرارت، استدلال كنیم; هر یك نسبت به دیگری علّت اثباتی هست امّا علّت ثبوتی به حساب نمی‌آید.
لمّیت گاهی در مورد ثبوت الشیء است و گاهی در مورد ثبوت شیء لِشیء، و مراد شیخ از «وجود و عدم بحال أو علی الإطلاق» همین است. مثلا ما گاهی سؤال می‌كنیم كه سبب موجودیتِ صادر اوّل چیست؟ در اینجا سؤال از موجودیت مطلق است. و گاهی می‌پرسیم كه چرا صادر اول، عالِم است؟ در اینجا سؤال از موجودیتِ صفت علم برای صادر اوّل است. در هر یك از این دو صورت بازهم آن تقسیم قبلی یعنی لم اثباتی و ثبوتی راه پیدا می‌كند، پس در مجموع چهار قسم لمّیت داریم: لمّ اثباتی در ثبوتِ مطلق، لمّ اثباتی در ثبوتِ غیری، لمّ ثبوتی در ثبوت مطلق، و لمّ ثبوتی در ثبوت غیری.
در موجودی مثل خداوند نسبت به ذات و صفات ذاتی لمّ ثبوتی قابل طرح نیست امّا لمّ اثباتی مطرح می‌شود و امّا در ممكنات هر یك از چهار قسم مذكور ـ فی الجمله ـ قابل طرح‌اند. در منطق، برهان لمّی را به مطلق و غیر مطلق تقسیم می‌كنند. مراد از برهان لمّی مطلق آن است كه در آن، حدّ وسط علاوه بر اینكه علّتِ اثبات است، علّت ثبوتِ اكبر در اصغر و علّت ثبوت مطلقِ اكبر نیز هست یعنی سه نوع علّیت دارد: اثبات اكبر برای اصغر، ثبوتِ اكبر در اصغر و ثبوت اكیر فی نفسه. و مراد از برهان لمّی غیر مطلق آن است كه در آن، حدّ وسط علاوه بر اینكه علّتِ اثبات است، فقط علّتِ ثبوت اكبر در اصغر است و نه علّتِ ثبوتِ مطلق اكبر، یعنی دو نوع علّیت دارد: اثباتِ اكبر برای اصغر، و ثبوت اكبر در اصغر(1).
بداهت محسوسات
شیخ(رحمه الله) با عبارتِ «بیّنا بنفسه بالحس» اشاره به بداهت قضایای محسوسه به حسّ ظاهر دارد. مشهور در میان حكما این است كه محسوسات ـ مطلقاً ـ جزء بدیهیات‌اند، امّا به نظر می‌رسد كه این مدّعا در مورد محسوسات باطنی مقبول است امّا محسوسات ظاهری را نمی‌توان بدیهی دانست، چراكه اولا: امكان وقوع خطا در مقام تطبیق محسوسات بر خارج وجود دارد، و ثانیاً: اثبات واقعیت برای مدركات حسی محتاج به مقدّمات مطویّه‌ای است كه بدون اعتماد بر آنها نمی‌توان برای محسوسات ارزش و اعتبار شناخت‌شناسانه قائل شد.
مرحوم شیخ‌الرئیس در كتاب تعلیقات می‌فرماید:
1. مؤلف(رحمه الله) در فصل هفتم از همین مقاله در اقسام برهان به تفصیل سخن خواهد گفت.
الحس طریق الی معرفة الشیء «لا علمه»، و انما نعلم الشیء بالفكرة و القوّة العقلیّة، و بها نقتنص المجهولات بالاستعانة علیها بالأوائل(1).
و همچنین می‌فرماید:
و لیس للحواسّ إلاّ الإحساس فقط، و هو حصول صورة المحسوس فیها، فأمّا ان نعلم انّ للمحسوس وجوداً من خارج فهو للعقل أوالوهم(2).
مرحوم صدرالمتألهین و علامه فقید طباطبایی نیز بر این مطلب تصریح دارند كه حس وجود محسوس را اثبات نمی‌كند، بلكه این كار، شأن عقل و قوّه فكری است(3).
استاد محترم ما در كتاب ارزشمند آموزش فلسفه در این باب چنین آورده‌اند:
امّا تصدیق به وجود مصادیق محسوسات در خارج هرچند به گمان بعضی به محض تحقّق تجربه حسی حاصل می‌شود، ولی با دقّت معلوم می‌گردد كه قطعیت این حكم، نیاز به برهان عقلی دارد، چنانكه بزرگان فلاسفه اسلامی مانند ابن سینا و صدرالمتألهین و علامه طباطبائی تصریح فرموده‌اند; زیرا صورتهای حسّی ضمانتی برای صحت و مطابقت كامل با مصادیق خارجی ندارند(4).
پرسش و پاسخ
در فصل هشتم از همین مقاله خواهیم خواند كه: «ذوات الأسباب لا تُعرف إلاّ باسبابها»: اشیای مسبَّب جز از راه سبب شناخته نمی‌شوند. بنابراین، شناخت لمّ متقدّم بر مطلب ما و نیز هل بسیط یا مركّب است; چراكه در بسیاری موارد اثبات وجود مطلق یا غیری شیء، متوقف بر شناخت لمّ است، پس چگونه شیخ(رحمه الله) در اینجا مطلب لمّ‌را متأخر از مطالب دیگر می‌داند؟
پاسخ: مراد این است كه در مقام طرح سؤال، مادام كه هنوز مطلب ما و هل بسیط یا مركّب طرح نشده است نوبت به طرح سؤال از لمّیت و چرایی (مطلب لمّ) نمی‌رسد. نه‌اینكه مادام كه وجود مطلق یا غیری شیء، تحقّق نیافته است سؤال به وسیله «لِمَ» صحیح نیست. پس مقامِ اثبات و ثبوت یك مقام است و مقام طرحِ سؤال، مقامی دیگر.
1. تعلیقات، ابن سینا، ص148.
2. همان اثر، ص68،88.
3. نگاه كنید به: اسفار، ج3، ص498، و نیز نهایة‌الحكمة، علاّمه طباطبایی، مؤسسة‌النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، 1362، ص261 (مرحله یازدهم، فصل سیزدهم).
4. نگاه كنید به: آموزش فلسفه، ج1، درس هجدهم.
