فصل هشتم بررسی نظریه نسبیت اخلاقی
فصل هشتم
بررسی نظریه نسبیت اخلاقی
یكی دیگر از مهم‌ترین مباحث فلسفة اخلاق كه پیامدهای عملی فوق‌العاده مهمی برای افراد و جوامع دارد، این است كه آیا احكام و ارزش‌های اخلاقی مطلق‌اند یا نسبی. به‌عبارت‌دیگر، آیا ارزش‌ها، احكام و اصول اخلاقی، محصول عوامل اجتماعی، روان‌شناختی، فرهنگی و امثال آن هستند كه با تفاوت و دگرگونی آن عوامل، آنها نیز متفاوت و دگرگون شوند؟ یا آنكه ارزش‌های اخلاقی اموری ثابت و همیشگی بوده، تغییرات و مقتضیات زمانی و مكانی هیچ تأثیری در آنها ندارد؟ دلایل نسبیت‌گرایان اخلاقی چیست؟ خطای آنها در كجاست؟ از چه طریقی می‌توان مطلق بودن اصول و ارزش‌های اخلاقی را اثبات كرد؟ و آیا همة احكام و ارزش‌های اخلاقی مطلق‌اند و ثابت، یا آنكه ارزش‌های نسبی و متغیر نیز وجود دارد؟
انواع نسبیت‌گرایی اخلاقی
در آغاز مناسب است برخی انواع و اقسام اصلی نسبیت اخلاقی را بیان كرده، معنای هر‌كدام را توضیح دهیم. تا از این میان، هم شناخت روشن‌تری از محل نزاع به دست آوریم و هم فهم دقیق‌تری از دلایل نسبیت‌گرایان. به‌طور كلی می‌توان گفت مهم‌ترین انواع نسبیت‌گرایی اخلاقی عبارت‌اند از: نسبیت‌گرایی توصیفی، فرااخلاقی و هنجاری، كه ذیلاً به اختصار هر‌یک را توضیح می‌دهیم:
1. توصیفی
تنوع اخلاقی ملل و جوامع گوناگون، پیوسته اذهان و افكار فیلسوفان را به خود مشغول
داشته است. از زمان یونان باستان دائماً در اطراف این موضوع و لوازم آن بحث‌های فراوانی صورت گرفته است. برخورد یونانیان با ملل و جوامع دیگر و آشنایی با اندیشه‌ها و ارزش‌های اخلاقی آنان موجب شد كه برخی از فیلسوفان آن عصر مانند پروتاگوراس، انسان را میزان همه‌چیز دانسته، «زشت و زیبا» و «عدل و ظلم» را مبتنی بر آداب و رسوم انسان‌ها بدانند.(1) در قرن بیستم با گسترش روابط اجتماعی و بین‌المللی، و توسعة دانش‌های جامعه‌شناسی و مردم‌شناسی، شواهد روشن‌تر و جدی‌تری از تفاوت ارزش‌های اخلاقی گروه‌ها و جوامع مختلف به دست آمد.(2) اسكیموها افراد سال‌خورده را در برف‌ها رها می‌كنند تا از گرسنگی جان دهند. برخی از قبایل دزدی را از لحاظ اخلاقی مجاز می‌شمارند. مردم یكی از قبایل جزایر مالانزی دوستی و همكاری با دیگران را زشت می‌دانند. در برخی جوامع، فرزندان موظف‌اند والدین سال‌خورة خود را بكُشند یا خفه كنند. این در حالی است كه همة این كارها در جامعة ما از لحاظ اخلاقی محكوم و مذموم‌اند. در برخی از كشورهای شرق آسیا وقتی می‌خواهند نهایت احترام را به یكدیگر نشان دهند، همدیگر را می‌بویند. در كشورهای غربی، به‌ویژه در آمریكای لاتین وقتی می‌خواهند نسبت به سخنران و گوینده‌ای نهایت احترام را به عمل آوردند، با او روبوسی می‌كنند، فرق نمی‌كند كه آن شخص، زن باشد یا مرد؛ اما در جامعة اسلامی ما روبوسی كردن زن با مرد بیگانه و بالعكس بسیار زشت و ناپسند است.(3)
حتی وقتی رفتارهای اخلاقی یك جامعه را در طول زمان مطالعه می‌كنیم، به وضوح اختلاف ارزش‌های اخلاقی آنان را می‌بینیم.
تا چند دهة پیش در برخی از كشورهای غربی اگر كسی با پیراهن آستین‌كوتاه در انظار عمومی ظاهر می‌شد، پلیس با او برخورد می‌كرد، و این رفتار را خلاف اخلاق و امری زشت
1. ر.ك: دورة آثار افلاطون، ترجمة محمدحسن لطفی، ج3، ته‌ئه‌تتوس، ص172ـ173؛ و
David Wong, "Relativism", in: A Companion to Ethics, p.443-444.
2. ر.ك: لوئیس پویمن، «نقدى بر نسبیت اخلاقى»، ترجمة محمود فتحعلى، نقد و نظر، ش13ـ14، ص325.
3. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، نظریه سیاسى اسلام، ج2 (كشوردارى)، ص251.
می‌شمردند. اما امروزه معیار ارزشی همان جامعه عوض شده و شخص می‌تواند به هر‌گونه‌ای كه دوست داشته باشد در انظار ظاهر شود، و هیچ‌كس عمل او را خلاف اخلاق نمی‌داند. بنابراین دانسته می‌شود كه ارزش‌های اخلاقی، علاوه بر اینكه نسبت به جوامع، گروه‌ها و افراد مختلف‌اند، در یك جامعه نیز نسبت به زمان‌های مختلف، متفاوت و نسبی هستند.(1)
تذکر این نکته لازم است كه مدعای نسبیت‌گرایی توصیفی صرفاً این نیست كه «احكام اخلاقی افراد و جوامع مختلف، متفاوت‌اند»؛ بلكه مدعی است كه احكام اخلاقی اصلی (و نه‌فقط فرعی) آنها متفاوت و حتی متعارض‌اند.(2) به‌عبارت‌دیگر، مدعای نسبیت‌گرایی توصیفی آن است كه ارزش‌ها و اصول اخلاقی افراد به‌نحوی بنیادین با یكدیگر تعارض دارند.(3) منظور از اختلاف بنیادین این است كه حتی اگر در مورد ویژگی‌های شی‌ء مورد نظر توافق حاصل شود، اختلاف‌نظر بر‌طرف نمی‌شود؛ مثلاً اختلاف‌نظر در مورد جواز یا عدم جواز قتل والدین سال‌خورده به دست فرزندان، همیشه به دلیل اختلاف بنیادین در ارزش‌های اخلاقی (اختلاف بر سر اصل وجوب ارج نهادن و احترام به پدر و مادر) نیست؛ زیرا ممكن است طرف‌داران این كار به دلیل اعتقاد به ضرورت آن برای سعادت اخروی والدین، دست به قتل آنان بزنند یا به دلیل آنكه قتل سال‌خوردگان را موجب راحتی و حفظ عزت آنان می‌دانند، از‌روی شدت احترام و علاقه به والدین، آنان را می‌كشند. بنابراین در این‌گونه موارد، به‌تعبیر فرانكنا، «اختلاف در باورهای ناظر به واقع است نه باورهای اخلاقی».(4) چنین اختلاف‌هایی را ممكن است بتوان از راه گفت‌وگو و توافق دربارة واقعیات حل كرد. اختلاف نظر بنیادین در جایی است كه اختلاف در «باورهای اخلاقی» باشد؛ به‌گونه‌ای‌که حتی با توافق در مورد خصوصیات فعل مورد نظر، اختلاف غیرقابل حل باشد.(5)
1. همان.
2. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص227ـ228.
3. D. B. Wong, "Moral Relativism", in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.6, p.539.
4. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص228.
5. Richard B. Brandt, "Ethical Relativism", in: The Encyclopedia of Philosophy, v. 3, p.75.
گفتنی است كه نسبیت‌گرایان توصیفی را می‌توان به دو دستة افراطی و معتدل طبقه‌بندی كرد. بر اساس گرایش افراطی، همه ارزش‌های اصلی جوامع مختلف با یكدیگر تفاوت بنیادین دارند؛ اما بر اساس گرایش معتدل، تفاوت‌های بنیادین نه‌تنها در برخی از ارزش‌های اصلی برای برخی موارد مشابه در طول زمان و میان افراد، گروه‌ها و جوامع مختلف وجود دارد.(1)
دربارة نسبیت‌گرایی توصیفی باید گفت كه این بحث درواقع مربوط به حوزة فعالیت جامعه‌شناسان، مردم‌شناسان و قوم‌شناسان است، و هنوز هم دربارة درستی آن بحث‌ها و مناقشات فراوانی وجود دارد.(2) حتی برخی از مردم‌شناسان فرهنگی و روان‌شناسان اجتماعی در غرب، حقانیت آن را مورد تردید قرار داده‌اند.(3) حقیقت این است كه مدعای نسبیت‌گرایان افراطی بسیار دور از ذهن و ناباورانه می‌نماید. به‌راستی آیا می‌توان جامعه‌ای را فرض كرد كه، صرف‌نظر از اختلاف در مصادیق، عدالت را بد، و ظلم را خوب بداند؟ آیا می‌توان فرد، گروه یا جامعه‌ای را تصور كرد كه قتل افراد بی‌گناه را اخلاقاً مجاز بدارد؟ گو‌اینكه ممكن است در معنا و مصداقِ «بی‌گناهی» تفاوت‌ها و اختلاف‌هایی وجود داشته باشد. آیا می‌توان جامعه‌ای را تصور كرد كه دزدی را، به معنای دقیق كلمه، اخلاقاً مجاز بداند؟
با توجه به سابقه‌ای كه ما از گزارش‌ها و تحقیقات به‌اصطلاح علمی مستشرقان دربارة جامعة خود داریم، بسیار محتمل است كه حقیقت امر در آن جوامع نیز چیز دیگری باشد. ادوارد براون و كنت دوگوبینو دو تن از نامدارترین شرق‌شناسان اروپایی هستند، كه كنت دوگوبینو روی‌هم‌رفته حدود پنج سال در ایران حضور داشته است، و ادوارد براون كسی است كه به شهادت برخی از محققان، در میان مستشرقان اروپا و آمریكا هیچ‌كس به اندازة او در باب ادبیات ایران، و افكار حكما و عرفا تحقیق نكرده است. اما همین آقای براون در كتاب «تاریخ ادبیات ایران»(4) می‌نویسد: «گوبینو در معنای اسفار كه جمع سِفر است «یعنی
1. D. B. Wong, "Moral Relativism", in: Encyclopedia of Ethics, v. 2, p.856.
2. D.B. Wong, "Moral Relativism", in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.6, p.539.
3. ر.ك: ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص229.
4. ادوارد براون، تاریخ ادبیات ایران، ترجمة رشید یاسمی، ج4، ص302، پاورقى.
كتاب» اشتباه كرده و آن را جمع سَفَر گرفته و در كتاب «مذاهب و فلسفه‌های آسیای وسطا» (1866) صفحة 81 می‌نویسد: «ملاصدرا چند كتاب دیگر راجع به مسافرت (سفرنامه) نوشته است». همان‌طور كه مشاهده می‌شود این دو مستشرق مشهور در توصیف اسفار، دچار اشتباه فاحشی شده‌اند، كه یكی آن را جمع كتاب می‌داند و دیگری دربارة سفرنامه! در‌حالی‌که به‌تعبیر شهید مطهری «اگر این دو نفر شخصاً ورق اول اسفار را مطالعه كرده بودند می‌دانستند كه اسفار نه جمع سِفر است و نه سفرنامه».(1)
همین آقای كنت دوگوبینو در كتابی با عنوان «سه سال در ایران» در باب كیفیت احوال‌پرسی ایرانیان می‌نویسد: پس از آنكه شما و صاحب‌خانه و جمیع حضار نشستید «آن‌گاه شما به طرف صاحب‌خانه رو نموده و می‌گویید آیا ان‌شاءالله بینی شما فربه است... صاحب‌خانه می‌گوید در سایة توجهات باری‌تعالی بینی من فربه است، بینی شما چطور؟... من در بعضی مجالس دیده‌ام كه حتی پنج مرتبه این سؤال را از یك نفر كرده‌اند و پاسخ داده است...».(2) با اینكه آقای گوبینو سال‌ها در میان مردم ایران زندگی كرده و زبان فارسی را به‌خوبی تكلم می‌نموده است، در‌عین‌حال در فهم رفتارهای ظاهری و اصطلاحات محاوره‌ای و معمولی مردم تا این اندازه دچار اشتباه شده است. حال چگونه می‌توان به گزارش‌های چنین افرادی در مورد حالات روحی و رفتارهای اخلاقی، و مفاهیم متافیزیكی سایر ملل و جوامع اعتماد كرد؟ دربارة نقد این نوع نسبیت‌گرایی در ضمن نقد دلایل نسبیت‌گرایان بیشتر سخن خواهیم گفت.
2. فرااخلاقی
دومین نوع نسبیت‌گرایی كه مورد بحث فیلسوفان اخلاقی قرار می‌گیرد، نسبیت فرااخلاقی است. بر اساس این دیدگاه كه گاهی تحت عنوان عامِ «نسبیت معرفت‌شناختی» از آن بحث
1. سیدمحمدحسین طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، پاورقی مرتضی مطهری، ج1، ص9.
2. کنت دوگوبینو، سه سال در ایران، ترجمة ذبیح‌الله منصوری، ص12ـ13.
می‌شود،(1) نباید در میان احكام یا نظام‌های اخلاقی متعارض، تنها یك حكم یا نظام اخلاقی را موجه و درست دانسته، احكام و نظام‌های دیگر را غیرمعتبر و نادرست به‌حساب آورد.(2)
معتقدان به این نوع نسبیت بر این باورند كه «در مورد احكام اخلاقی اصلی، شیوة معقول و معتبر عینی‌ای برای توجیه یكی در مقابل دیگری وجود ندارد؛ در‌نتیجه ممكن است دو حكم اصلی متعارض، اعتبار یك‌سانی داشته باشند».(3)
مدعای كلی و مورد اتفاق همة نسبیت‌گرایان فرااخلاقی این است كه تنها یك ارزشیابی اخلاقی صائب وجود ندارد؛ بلكه دست‌كم می‌توان دو یا چند ارزشیابی اخلاقی صائب داشت. به همین دلیل معتقدند كه اصطلاحات اخلاقی‌ای مانند خوب، درست و امثال آن را باید به‌گونه‌ای معنا كرد كه بتوانند دیدگاه‌های مختلف و متعارض را در خود جای دهند. طرف‌داران این نظریه كوشیده‌اند از راه‌های مختلف در تأیید و اثبات آن استدلال بیاورند، كه در جای خود به نقل و نقد دلایل آنان خواهیم پرداخت.
نسبیت‌گرایی فرااخلاقی را می‌توان در یك اعتبار به دو نوع تقسیم كرد.: افراطی و معتدل.(4) بر اساس تفسیر افراطی از این نگرش، همة نظام‌های اخلاقی به یک‌سان صادق و موجه‌اند، و هیچ نظامی را نمی‌توان موجه‌تر و صادق‌تر از سایر نظام‌ها دانست. اما نسبیت‌گرایان معتدل ضمن انكار اینكه تنها یك نظام اخلاقی صادق وجود داشته باشد، مدعی‌اند كه برخی از نظام‌های اخلاقی نسبت به بقیه، صادق‌تر یا موجه‌ترند. فیلسوفانی مانند والزر،(5) وونگ(6) و فوت(7) به این گرایش دوم معتقدند.
1. See: D. B. Wong, "Moral Relativism", in: Lawrence C. Becker, Encyclopedia of Ethics, v.2, p.857.
2. See: David Wong, "Relativism", in: Peter Singer, A Companion to Ethics, p.442.
3. ر.ك: ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص228.
4. David B. wong, "Moral Relativism", in: Lawrence C. Becker, Encyclopedia of Ethics, v.2, p.857.
5. Walzer.
6. Wong.
7. .Foot
همین نوع از نسبیت‌گرایی در یك اعتبار دیگر به دو دستة كلی «قراردادگرایی»(1) و «ذهنیت‌گرایی»(2) تقسیم می‌شود.(3) قراردادگرایی معتقد است كه اصول اخلاقی، به جامعه، فرهنگ و عادات و رسوم آن بستگی دارد؛ مثلاً جامعه‌گرایان اعتبار اصول اخلاقی را به پذیرش جمعی و قرارداد اجتماعی می‌دانند. به‌عبارت‌دیگر، درستی یا نادرستی یك عمل برای فردی خاص، مبتنی بر جامعه‌ای است كه آن فرد عضوی از آن است. «صواب و خطای افعال فردی بستگی به ماهیت جامعه‌ای دارد كه از آن نشئت می‌گیرد. آنچه به لحاظ اخلاقی صواب یا خطا به‌حساب می‌آید، می‌باید در زمینه‌ای از اهداف، خواسته‌ها، باورها، تاریخ و محیط جامعه مورد لحاظ قرار گیرد».(4) اما بر اساس ذهنیت‌گرایی، اعتبار اصول اخلاقی به انتخاب افراد، و امیال و احساسات شخصی مربوط می‌شود و نه اجتماع.(5) احساس‌گرایی آیر واستیونسن نمونة آشكار این نوع از نسبیت‌گرایی است. بر این اساس هیچ جایی برای داوری‌های اخلاقی یا استدلال اخلاقی باقی نمی‌ماند.
3. هنجاری
قسم سوم نسبیت‌گرایی اخلاقی می‌گوید: «آنچه برای شخص یا جامعه‌ای درست یا خوب است، حتی اگر هم شرایط مربوط مشابه باشد، برای شخص یا جامعه دیگر درست یا خوب نیست».(6) این شكل از نسبیت‌گرایی اخلاقی به دلیل آنكه یك حكم هنجاری را بیان می‌كند، نسبیت‌گرایی هنجاری(7) نامیده می‌شود. همان‌طور كه تاكنون دیدیم، هیچ‌كدام از دو نوع نسبیت‌گرایی توصیفی و فرااخلاقی شخص را منطقا به گزاره‌ای اخلاقی ملزم نمی‌كنند.
1. Conventionalism.
2. .Subjectivism
3. لوئیس پویمن، «نقدى بر نسبیت اخلاقى»، ترجمة محمود فتحعلى، نقد و نظر، ش13ـ14، ص326ـ334.
4. همان، ص326ـ327.
5. همان، ص326 و 328.
6. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص228.
7. Normative Relativism.
نسبیت‌گرایی توصیفی صرفاً به توصیف اختلافات و تفاوت‌های اصول اخلاقی افراد و جوامع مختلف می‌پردازد و نسبیت‌گرایی فرااخلاقی دربارة توجیه احكام اخلاقی متفاوت و اینكه آیا اصول اخلاقی همیشه موجه و بر‌حق‌اند بحث می‌كند. اما این نوع از نسبیت‌گرایی، یك حكم هنجاری می‌دهد و به افراد و جوامع می‌گوید نباید بر رعایت اصول ثابت اخلاقی پافشاری كرده، ارزش‌های اخلاقی مورد پذیرش دیگران را بر اساس معیارهای خودشان مورد ارزش‌گذاری قرار دهند. درواقع شیوة برخورد با كسانی را كه ارزش‌های متفاوت اخلاقی دارند، تعلیم می‌دهد.(1) پیش‌فرض این نوع از نسبیت‌گرایی این است كه اولاً ارزش‌های مورد پذیرش افراد و جوامع مختلف، یک‌سان نبوده، تفاوت‌های بنیادین دارند؛ و ثانیاً ارزش‌های اخلاقی، مبنایی واقعی ندارند.
این شكل از نسبیت‌گرایی كه اغلب مورد حمایت مردم‌شناسان قرار می‌گیرد، پیامدهای اجتماعی و بین‌المللی فراوانی در پی دارد و احتمالاً طرح آن از‌سوی برخی از اندیشمندان غربی نیز به همین دلیل بوده است.(2) بر اساس این نگرش، یك جامعه حق ندارد، افراد جامعة دیگر را به دلیل نقض قوانین اخلاقی و امثال آن مورد سرزنش قرار دهد، و عمل به هنجارهای مورد پذیرش خود را از همگان طلب نماید. همچنین از آن می‌توان برای فروكش دادن اختلاف نظرهای افراد یك جامعه دربارة مسائل خاصی استفاده كرد؛ مثلاً ممكن است افراد یك جامعه دربارة جواز یا عدم جواز سقط جنین دیدگاه‌های مختلفی داشته باشند، و این اختلاف نظرها گاهی به تضادهای جدی اجتماعی كشیده می‌شود؛ اما با تكیه به نسبیت‌گرایی هنجاری گفته می‌شود كه نباید حساسیتی به دیدگاه سایر افراد داشت. چنان‌كه در مباحث آینده روشن خواهد شد، مبانی این نگرش از پای‌بست ویران و بسیار لرزان است.
1. Richard B. Brandt, "Ethical Relativism", in: Paul Edwards, The Encyclopedia of philosophy, v.3, p.76; David Wong, "Relativism", in: Peter Singer, A Companion to Ethics, p.442, 447-449.
2. D. B. Wong, "Moral Relativism", in: Edward Craig, Routledge Encyclopedia of Philosophy, v.6, p.541.
تعیین محل نزاع
از میان سه نوع نسبیت‌گرایی اخلاقی كه پیش از این برشمردیم، آنچه مستقیما به فلسفة اخلاق مربوط می‌شود قسم دوم، یعنی نسبت‌گرایی فرااخلاقی است. نسبیت‌گرایی توصیفی درواقع مربوط به حوزة فعالیت مردم‌شناسان و جامعه‌شناسان است، و نسبیت‌گرایی هنجاری نیز در‌حقیقت از پیامدها و تبعات نسبیت‌گرایی توصیفی و فرااخلاقی است. البته باید توجه داشت كه لازمة منطقی پذیرش نسبیت‌گرایی توصیفی و فرااخلاقی، اعتقاد به نسبیت‌گرایی هنجاری نیست؛ یعنی هیچ‌كدام از آن دو، منطقاً مستلزم نسبیت‌گرایی هنجاری نیستند، بلكه منظور این است كه یكی از شرایط التزام به نسبیت‌گرایی هنجاری، قبول وجود تفاوت در نظام‌های اخلاقی و موجه دانستن همه یا برخی از آنهاست.(1) به‌عبارت‌دیگر، منطقاً اشكالی ندارد كه شخصی نسبیت‌گرایی توصیفی و فرااخلاقی را بپذیرد و در‌عین‌حال حكمی ارزشی دربارة سایر نظام‌های اخلاقی نیز داشته باشد. بنابراین ما در این قسمت توجه خود را بیشتر بر نقد و بررسی نسبیت‌گرایی فرااخلاقی متمركز می‌كنیم. اما پیش از بیان دلایل این طرز تفكر، مناسب است به معرفی اجمالی برخی از مكاتب نسبیت‌گرا بپردازیم.
مكاتب اخلاقی نسبیت‌گرا
اگر نگوییم كه پذیرش نسبیت در اخلاق لازمة مكاتبی است كه حقیقت احكام اخلاقی را از سنخ انشائیات می‌دانند، دست‌كم باید گفت كه این دسته از مكاتب، استعداد فراوانی برای پذیرش این مسئله دارند. در این قسمت به برخی از مكاتب نسبیت‌گرا اشاره كرده و سپس به نقد دلایل نسبیت‌گرایی فرااخلاقی می‌پردازیم.
1. لذت‌گرایی شخصی
در میان مكاتب اخلاقی، برخی تصریح می‌كنند كه اخلاق، نسبی است و برخی دیگر
1. R. B. Brandt, "Ethical Relativism", in: The Encyclopedia of Philosophy, v.3, p.77.
هر‌چند در‌این‌باره صراحتاً مطلبی نگفته‌اند، اما بر اساس اصول و مبانی آنها می‌توان گفت كه قائل به نسبیت در اخلاق هستند؛ مثلاً لازمة اصول و مبانی پیروان مكتب لذت‌گرایی شخصی، نسبیت احكام اخلاقی است. آریستیپوس كورِنی(1) (متولد حدود 435 پیش از میلاد)، نمایندة این مكتب، معتقد بود كار خوب كاری است كه خوشایند طبیعت ما باشد و برای ما لذت ایجاد كند و كار بد، كاری است كه برای ما خوشایند نباشد و موجب رنج و درد ما گردد.
بنابراین از دیدگاه این مكتب، معیار خوب و بد، لذت و الم شخصی است. هر انسانی باید چنان رفتار كند كه لذت شخصی او تأمین گردد.(2) از‌این‌رو، ممكن است یك عمل برای شخصی لذت‌آور باشد و برای شخص دیگری دردآور، و نسبت به شخص سومی بی‌تفاوت، كه در‌این‌صورت برای شخص اول خوب، برای دومی بد، و برای سومی ارزش خنثی دارد؛ یعنی نه خوب است و نه بد.
2. اخلاق ماركسیستی
اخلاق ماركسیستی، اخلاقی نسبی و تغییرپذیر است. به عقیدة ماركسیست‌ها اخلاق جامعة فئودالی با اخلاق جامعة بورژوازی متفاوت است. هر جامعه و هر دوره‌ای از تاریخ، اقتضائات اخلاقی خاص خود را دارد. اصولاً یكی از مبانی اساسی فلسفة ماتریالیسم دیالكتیك این است كه همه‌چیز در حال تغییر و دگرگونی است، و طبیعی‌ترین نتیجه‌ای كه از این اصل در اخلاق گرفته می‌شود، این است كه دربارة هیچ صفت اخلاقی‌ای، نمی‌توان گفت در همه‌جا و برای همه‌كس، فضیلت یا رذیلت است؛ بلكه فضیلت و رذیلت آن تابع شرایط تاریخی است. بنابراین بر اساس اخلاق ماركسیستی نمی‌توان به‌طور مطلق گفت كه «دزدی بد است»؛ باید دید دزدی در چه شرایط و مراحلی از تاریخ مورد نظر است. در نظام
1. Aristippus of Cyrene.
2. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمة جلال‌الدین مجتبوی، ج1، ص144ـ145.
فئودالیسم دزدی كردن رعیت از ارباب بد است؛ وگرنه آن نظام پیشرفت نكرده، به مرحلة سرمایه‌داری نمی‌رسد. لازمة داشتن جامعه‌ای بورژوا این است كه ثروت‌هایی متمركز شود تا به كمك آنها كارخانه‌های بزرگی به وجود آید. اما اگر بنا باشد كارگران از اول، دست به دزدی بزنند و اموال اربابان را مصادره نمایند، هیچ‌گاه سرمایه‌ای متمركز نمی‌شود. پس در این مرحله از تاریخ، دزدی بد است. اما وقتی كه جامعه به حدی رسید كه می‌بایست انقلابی در نظامش به وجود آید و كارگران می‌بایست انقلاب كنند، در‌آن‌صورت نظام ارزشی به‌هم می‌خورد و مصادرة اموال سرمایه‌داران كاری پسندیده و خوب می‌شود. به‌هر‌حال ارزش‌های اخلاقی تابع تحولات اجتماعی و به‌ویژه وضعیت اقتصادی جامعه است.
3. جامعه‌گرایی
همچنین جامعه‌شناسانی چون دوركیم، معتقدند كار خوب و بایستنی، كاری است كه مورد پسند و پذیرش جامعه یا گروهی خاص باشد و كار بد و نبایستنی، كاری است كه مورد نفرت آنان قرار گیرد. حتی اگر جامعه‌ای آدم‌كشی و دزدی را مجاز بدارد، انجام چنین كارهایی از‌سوی افراد آن جامعه، پسندیده و خوب خواهد بود، و افراد و جوامع دیگر حق ندارند آنان را نكوهش كرده، بر اساس معیارهای اخلاقی خود رفتار آنان را ارزش‌گذاری نمایند. به‌عبارت‌دیگر، هر جامعه‌ای ارزش‌های مخصوص خود را دارد و همة آنها نیز، نسبت به آن جامعه درست‌اند. هر‌چند ممكن است ارزش‌های مشترك و جهان‌شمولی وجود داشته باشد، اما هیچ تضمینی برای تداوم آنها و استمرار جهان‌شمولی‌شان وجود ندارد. به‌هر‌حال بر اساس دیدگاه جامعه‌گرایان نمی‌توان احكام اخلاقی مربوط به یك گروه یا جامعة خاص را به گروه‌ها و جوامع دیگر سرایت داد و از اصول مطلق و قواعد عام اخلاقی سخن گفت.
4. احساس‌گرایی
همچنین حاصل مكتبی چون احساس‌گرایی، چیزی جز نسبیت اخلاقی نیست؛ زیرا اگر احكام
اخلاقی صرفاً بیانگر احساسات گوینده بوده، ریشه و پایه‌ای در واقعیات خارجی و امور عینی نداشته باشند، منطقاً نمی‌توان انتظار داشت دیگران نیز همان احساس را داشته باشند. به تعداد افراد انسانی ممكن است احساسات و تمایلات متفاوت وجود داشته باشد.
نقل و نقد دلایل نسبیت اخلاقی
مدافعان نسبیت‌گرایی فرااخلاقی، برای دفاع از عقیدة خود به دلایل متعددی تمسك جسته‌اند. گاه به آموزة نسبیت‌گرایی معرفت‌شناختی عام تمسك جسته‌اند، گاهی بر اساس نظریات غیرشناختی به اثبات مدعای خود پرداخته‌اند و گاه به دامان نسبیت‌گرایی توصیفی چنگ زده‌اند.(1) ما در اینجا به نقد و بررسی برخی از مهم‌ترین دلایل آنان می‌پردازیم.
1. استدلال از راه نسبیت‌گرایی توصیفی
استدلال مشهوری كه برای اثبات نسبیت‌گرایی فرااخلاقی به‌کار می‌رود مبتنی بر نسبیت‌گرایی توصیفی است.(2) چنین استدلال می‌شود كه چون برخی كارها در بعضی جوامع خوب و پسندیده به‌شمار می‌آید و در جوامع دیگر همان كار، زشت و ناپسند دانسته می‌شود، پس معلوم می‌گردد كه ارزش‌های اخلاقی نسبی هستند و حكم آنها نسبت به افراد و جوامع گوناگون متفاوت است. حتی ممكن است چیزی نسبت به زمانی خوب تلقی گردد و در زمان دیگر ناپسند باشد.
همان‌طور كه پیش‌تر اشاره شد، هنوز هم دربارة درستی و نادرستی نسبیت‌گرایی توصیفی بحث‌هایی جریان دارد و حتی برخی از اندیشمندان علوم انسانی حقانیت آن را مورد تردید قرار داده‌اند. درواقع باید اثبات شود كه «احكام اخلاقی اصلی مردم، حتی اگر كاملاً تعلیم داده شوند و همگی، باورهای ناظر به واقع مشتركی داشته باشند، باز هم
1. See: D. B. Wong, "Moral Relativism", in: Encyclopedia of Ethics, v.2, p.857-858.
2. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، نظریة سیاسى اسلام، ج2 (كشوردارى)، ص250ـ251؛
D. B. Wong, "Moral Relativism", in: Encyclopedia of Ethics, v.2, p.857.
مختلف و متعارض خواهد بود»؛(1) وگرنه صرفاً با اثبات وجود اختلاف در احكام اخلاقی اصلی جوامع مختلف نمی‌توان به نتیجه مذكور رسید؛ «زیرا ممكن است این اختلافات همگی ناشی از تفاوت‌ها و كاستی‌هایی در باورهای ناظر به واقع آنها باشد»،(2) و بدون تردید نسبیت‌گرایان از اثبات این مطلب عاجز خواهند بود. چگونه می‌توان اثبات كرد كه «حتی اگر مردم كاملاً تعلیم داده شوند و از جهت مفهومی روشن باشند و باورهای ناظر به واقع مشترك و دیدگاه واحدی داشته باشند، باز هم احكام اخلاقی اصلی آنها متفاوت است»؟(3) فرض می‌كنیم دو نفر دربارة كار خاصی مانند «الف» دو حكم اخلاقی مختلف داشته باشند. بنابر آنكه اختلاف آن دو نفر صرفاً در تشخیص مصداق نباشد، چند احتمال وجود دارد:
1. اختلاف در برخی برداشت‌های دیگر موجب اختلاف در حكم اخلاقی «الف» شده باشد. فرض كنید یكی از این دو نفر معتقد است كه یكی از راه‌های مالكیت نسبت به چیزی، پیدا كردن آن است. در‌این‌صورت اگر شخص دیگری آن را بدون اجازه یابنده برباید، دزدی است و كار بدی كرده است. فرد دیگر، یافتن را موجب مالكیت نمی‌داند و به نظر او، ربودن آن توسط دیگری كار بدی نیست؛ چون به نظر او این كار دزدی نیست. به‌عبارت‌دیگر، اختلاف این دو، در تعریف مالكیت و به‌تبع آن، در تعریف دزدی است، نه آنكه یكی از آنها دزدی را در بعضی موارد خوب و دیگری آن را مطلقاً بد می‌داند؛
2. اختلاف آنها به دلیل آن باشد كه آنها در باورهای دیگر خود دربارة واقعیات اختلاف دارند. فرض كنید یكی از این دو نفر، كشتن هر انسانی را بد و دیگری آن را در بعضی موارد خوب می‌داند. این اختلاف ممكن است به دلیل آن باشد كه اولی از نتایج و پیامدهای كشتن انسان قاتل یا مفسد یا مرتدی كه جان یا اعتقادات سعادت‌آفرین دیگران
1. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص229.
2. همان.
3. ویلیام کی. فرانکنا، فلسفة اخلاق، ترجمة هادی صادقی، ص230 و
R. B. Brandt, "Ethical Relativism", in: The Encycylopedia of Philosophy, v.3, p.76-77.
را به مخاطره می‌اندازد، آگاه نباشد، به‌طوری‌كه با تصحیح این باورها، در حكم اخلاقی با فرد دوم هم‌عقیده شود؛
3. هر دو با داشتن برداشتی یک‌سان از «الف» و با آگاهی یک‌سان از واقعیت‌های مربوط به آن، در حكم اخلاقی آن اختلاف واقعی داشته باشند.
روشن است كه احتمال سوم كه همان مدعای نسبیت‌گرایان توصیفی است، متعین نیست و دو احتمال قبلی نیز وجود دارد. بنابراین نسبیت‌گرایان نمی‌توانند از صرف وجود اختلاف دربارة حكم اخلاقی «الف» مدعای خود را ثابت كنند.
حتی اگر از اشكالات فوق صرف‌نظر كنیم، باید گفت كه استناد به نسبیت‌گرایی توصیفی به‌صورت قضیة جزئیه، تنها برای رد ادعای كسانی قابل استفاده است كه می‌گویند همة ارزش‌های اخلاقی مطلق‌اند و هیچ‌یك از ارزش‌ها و احكام اخلاقی نسبی نیستند. توضیح آنكه: اگر كسی ادعا كند كه هر مفهوم ارزشی، و هر باید و نباید، و زشت و زیبایی مطلق است، برای رد ادعای او كافی است كه به چیزی استناد شود كه در جامعه‌ای خوب و در جامعه‌ای دیگر ناپسند است. به‌عبارت‌دیگر، در برابر آن ادعا كه به‌صورت قضیة موجبة كلیه ارائه گشته است و مفاد آن این است كه همة خوب‌ها و بدها، و قضایای ارزشی، مطلق و كلی هستند، می‌توان یك قضیة سالبة جزئیه ارائه كرد و در‌این‌صورت آن قضیه و حكم كلی نقض می‌گردد؛ اما بر این اساس ما تنها می‌توانیم نسبیت پاره‌ای از ارزش‌ها را ثابت كنیم و به‌هیچ‌رو داشتن احكام اخلاقی مطلق را نفی نكرده‌ایم.(1)
و اما استناد به نسبیت‌گرایی توصیفی به‌صورت افراطی و به شكل قضیة كلیه، علاوه بر اشكالات یاد‌شده، نیازمند اثبات اختلاف واقعی و اساسی در تمامی ارزش‌های مورد قبول افراد و اقوام است، و استقرای تام احكام اخلاقی افراد و جوامع گوناگون در مورد تمامی موضوعات اخلاقی امكان‌پذیر نیست.
اما مهم‌ترین نقد در مورد استنتاج نسبیت‌گرایی فرااخلاقی از نسبیت‌گرایی توصیفی است،
1. براى توضیح بیشتر، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، نظریة سیاسى اسلام، ج2 (كشوردارى)، ص252ـ254.
و آن اینكه به فرض وجود اختلاف واقعی افراد و جوامع گوناگون، حتی در مورد ارزش تمامی افعال، نمی‌توان آن را دلیل نسبیت‌گرایی فرااخلاقی قرار داد؛ زیرا وجود اختلاف در نظام‌های اخلاقی، منطقاً بر درستی و حقانیت همة آنها یا مبتنی نبودن آنها بر واقعیات دلالت ندارد.(1) به‌عبارت‌دیگر، همان‌طور كه وجود اختلاف در نظریه‌های یك علم (مثلاً فیزیك) به معنی آن نیست كه همة آن نظریات درست‌اند یا اصلاً چنان روابط واقعی‌ای وجود ندارند، وجود اختلاف در ارزش‌گذاری‌های اخلاقی نیز به‌هیچ‌وجه، دلیل بر آن نخواهد بود كه همة آن ارزش‌گذاری‌ها درست‌اند یا ارزش‌های واقعی اخلاقی وجود ندارند.
2. استدلال از راه انشایی دانستن احكام اخلاقی
انشایی دانستن جملات اخلاقی، مبنای دیگری برای نسبیت اخلاقی است. اكثریت افراد و مكاتبی كه احكام اخلاقی را از نسخ انشائیات دانسته‌اند، به‌گونه‌ای، صراحتاً یا ضمناً، نسبیت اخلاقی را نیز پذیرفته‌اند. همان‌طور كه دیدیم، مكاتبی مانند احساس‌گرایی و جامعه‌گرایی كه قوام حكم اخلاقی را به احساسات و امیال فردی یا جمعی انسان‌ها می‌دانند، بر این باورند كه نمی‌توان به اصول ثابت اخلاقی معتقد شد؛ زیرا اولاً ممكن است احساسات و امیال افراد و جوامع مختلف، متفاوت باشد؛ و ثانیاً با تغییر میل و احساس افراد یا گرایش‌های اجتماعی آنان، قضاوت‌های اخلاقی‌شان نیز دستخوش دگرگونی خواهد شد.
با توجه به مطالب مفصلی كه در فصل‌های پیشین، به‌ویژه در فصول سوم، چهارم و پنجم آوردیم، روشن شد كه نه‌تنها مفاهیم اخلاقی اعم از آنكه در ناحیة موضوع باشند یا محمول، همگی از سنخ معقولات ثانی فلسفی‌اند كه منشأ انتزاع خارجی دارند، بلكه جملات اخلاقی نیز از سنخ قضایای خبری بوده، حکایتگر رابطة واقعی افعال و نتایج آنها می‌باشند. پس این مبنای نسبیت‌گرایی اخلاقی نیز از پای‌بست ویران است.
گاهی هم نسبی بودن با تمسك به اعتباریت احكام اخلاقی توجیه می‌شود. توضیح
1. see: D.B. Wong, "Moral Relativism", in: Encyclopedia of Ethics, v.z, p.857.
آنكه: بر اساس این دیدگاه، احكام اخلاقی، احكامی اعتباری‌اند. حسن و قبح افعال، تابع اعتبار شخص اعتباركننده بوده، هیچ واقعیتی بیرون از اعتبار افراد ندارند. هرگاه كه وصول عقلا به هدف مورد نظرشان در گرو اعتبار مفهوم خاصی باشد، به‌منظور تأمین غرضشان آن مفهوم را اعتبار می‌كنند. مثلاً مفهوم ملكیت و زوجیت را برای تأمین مصالحی كه در نظر دارند، اعتبار می‌كنند. مفاهیم و احكام اخلاقی نیز از همین قبیل‌اند و تابع اعتبار عقلا هستند. اعتبار عقلا هم تابع مصالح و مفاسد است. مصالح و مفاسد افراد و جوامع نیز از رابطة میان نیازها و چیزهایی كه رفع نیاز می‌كنند، به دست می‌آید. پس درواقع احكام و مفاهیم اعتباری، تابع نیازهای انسان است و نیازهای انسان هم شكل ثابتی ندارد؛ به‌حسب زمان‌ها و مكان‌ها، افراد و جوامع تغییر می‌كند. بنابراین آنچه كه از این نیازها ناشی می‌شود و بر اساس آنها اعتبار می‌گردد، قابل تغییر و تحول خواهد بود. نتیجه آنكه، احكام و مفاهیم اخلاقی نیز مثل سایر مفاهیم اعتباری بوده، واقعیتی ندارند. بنابراین احكام اخلاقی احكامی متزلزل و متغیر خواهند بود.
به‌عبارت‌دیگر، قضایای ثابت و غیرمتغیر، قضایایی هستند كه بر اساس برهان ثابت می‌شوند؛ زیرا شرایط برهان این است كه مقدماتش یقینی، دائمی، ضروری و كلی باشد، و طبیعی است كه نتیجه‌اش نیز همین ویژگی‌ها را خواهد داشت. هر قضیة عقلی، خواه مربوط به فلسفه باشد و خواه مربوط به سایر علوم نظری، اگر قضیه‌ای یقینی باشد، كلی، ثابت، دائم و مطلق است. مثلاً قضایای ریاضی چون برهانی‌اند، به همین جهت نتایج آنها نیز، چه در حساب و چه در هندسه، همیشه ثابت و مطلق است. قضایای علوم نیز اگر یقینی باشند همین اوصاف را خواهند داشت. این كلیت و ضرورت، و ثبات و دوام، خاصیت احكام واقعی است؛ یعنی احكامی كه از متن خارج گرفته شده، تابع اسباب و مسببات خاصی هستند. چون قانون علیت ثابت است، فروع آن هم ثابت است. بنابراین نتایجی نیز كه مبتنی بر قانون علیت است، ثابت و دائمی خواهند بود. اما قضایای اخلاقی چنین نیستند. مفاهیمی كه ما در قضایای اخلاقی به‌کار می‌گیریم، از متن خارج گرفته نشده‌اند. موضوعات این قضایا
مفاهیمی انتزاعی هستند و احكامشان نیز مفاهیمی اعتباری بوده، تابع نیازهای افراد و جوامع‌اند؛ و همان‌طور كه گفتیم ما هیچ دلیلی نداریم كه نیازهای انسان، ثابت و لایتغیر باشد. پس نمی‌توانیم برای مطلق و ثابت بودن احكام اخلاقی، برهان اقامه كنیم؛ بلكه، برعكس، می‌توان پذیرفت كه احكام اخلاقی نسبی باشند.
این نظریه حاوی نكات غثّ و سمین فراوانی است كه نمی‌خواهیم تفصیلاً به آنها بپردازیم و برخی از آنها نیز مستقیماً به بحث ما مربوط نمی‌شود. اما در اینجا می‌خواهیم بر نكته‌ای انگشت گذاریم كه به‌رغم سادگی، از اهمیت بسیار زیادی برخوردار است و آن تبیین این مسئله است كه منظور از اعتباریت مفاهیم و احكام اخلاقی چیست. آیا منظور این است كه اخلاقیات، اعتباریاتی بریده از واقعیت و بی‌ارتباط با خارج‌اند؟ و آیا اعتبار مفاهیم و احكام اخلاقی، تابع نیازها و خواست‌های اعتباركننده است؟ و یا اعتباری منتزَع از امور عینی و حقایق خارجی بوده، ربطی به نوع عواطف و احساسات افراد ندارد؟
از‌آنجا‌که واژة «اعتبار» و «اعتباری» در كتاب‌های فلسفی كاربردهای متفاوت و مختلفی دارد، از‌این‌رو، برای جلوگیری از هر‌گونه مغالطة ناشی از اشتراك لفظی، لازم است نخست به برخی از معانی رایج و كاربردهای مختلف آن اشاره‌ای داشته باشیم(1) و سپس به بررسی این مسئله بپردازیم كه به كدام معنا می‌توان احكام اخلاقی را اعتباری دانست. مهم‌ترین اصطلاحات «اعتباری» عبارت‌اند از:
1. معقول ثانی: طبق یك اصطلاح، همة معقولات ثانی، اعم از منطقی و فلسفی، اعتباری خوانده می‌شوند و حتی مفهوم «وجود» نیز از مفاهیم اعتباری به‌حساب می‌آید. مفهوم اعتباری به این معنا، در برابر مفهوم ماهوی به‌کار برده می‌شود. این اصطلاح در كلمات شیخ اشراق، فراوان استعمال شده است و معمولاً منظور وی از اصطلاح «اعتبارات عقلی» همین معنا از اعتبار می‌باشد؛
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص178ـ179؛ همو، تعلیقة علی نهایة الحكمة، ص22ـ23، رقم 10؛ سیدمحمدحسین طباطبایی، نهایة الحكمة، ص256ـ259.
2. غیر اصیل: در بحث «اصالت وجود یا ماهیت»، اعتباری، در مقابل اصیل به‌کار می‌رود. «اصالت» یعنی «عینیت داشتن»،(1) «ذاتاً منشأ آثار بودن»،(2) «بذاته موجود بودن»(3) و «متن واقعیت را تشكیل دادن».(4) در مقابل، اعتباری یعنی چیزی كه عینیت خارجی ندارد، ذاتاً نمی‌تواند منشأ اثری واقع شود و متن واقع را تشكیل نمی‌دهد، بلكه پندار و خیالی از واقعیت و یا حد عدمی یك امر وجودی است؛
3. مفاهیم وهمی: اعتبار، در كاربرد سومی به معنای مفاهیم وهمی است. یعنی مفاهیمی كه به‌هیچ‌وجه مصداق خارجی و ذهنی نداشته و به كمك قوة خیال ساخته می‌شوند؛ مانند مفهوم «غول»؛
4. تابع نیازهای فردی و اجتماعی: اعتباری در این كاربرد، به معنای مفهوم یا حكمی است كه منشأ انتزاع واقعی و خارجی ندارد، بلكه صرفاً بر اساس نیازها و خواست‌های فردی و اجتماعی افراد، اعتبار شده است؛ مثل مفهوم ملكیت و ریاست.
اكنون روشن می‌شود كه بدون تردید منظور از «اعتباری» در استدلال مذكور، مقابل اصیل نیست. همچنین با توضیحاتی كه پس از این خواهد آمد، دانسته می‌شود كه موهوم دانستن مفاهیم و احكام اخلاقی نیز نادرست است. بنابراین معنای سوم اعتباری نیز منظور نیست. اما اگر منظور از اعتباری در استدلال فوق، اعتباری به معنای چهارم باشد، به نظر می‌رسد مقایسة اعتبار مفاهیم و احكام اخلاقی با اعتباریاتی چون ملكیت و زوجیت، مقایسة درستی نیست. توضیح آنكه: همة اعتباریات را نمی‌توان تابع نیازها و خواسته‌های فردی و اجتماعی افراد دانست، بلكه تنها اموری كه در ظرف اجتماع اعتبار شده، حكم مفاهیم استعاری را دارند، این‌چنین هستند؛ مثل ملكیت و زوجیت كه تابع نیازهای اجتماعی و فردی انسان‌ها بوده، اموری صرفاً قراردادی به‌حساب می‌آیند. به همین دلیل،
1. سیدمحمدحسین طباطبایی، نهایة الحكمة، ص9.
2. همان، ص258.
3. همان، ص10.
4. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج5، ص36.
جوامع مختلف نیز قراردادهای گوناگون دارند؛ مثلاً در یك جامعه، چنین قرارداد می‌كنند كه صیغه «بعتُ» و «اشتریتُ» علت ملكیت باشد، در جامعة دیگری «امضای» خریدار و فروشنده را عامل ملكیت می‌دانند، و در نزد گروه دیگری «به هم زدن دست» علت ملكیت به‌حساب می‌آید(1) و ممكن است در جای دیگر، طور دیگری قرارداد كنند. به‌هر‌حال ملكیت، امری قراردادی و تابع اعتبار افراد است، و بین علت و معلول‌های قراردادی رابطة حقیقی وجود ندارد و معمولاً معیار وضع قراردادها، مصلحت جامعه و سهولت و سادگی كار است.
اما باید توجه داشت كه اصولاً در فلسفه از مجاز و استعاره و قرارداد اجتماعی و امثال آن بحث نمی‌شود. آن اعتباریاتی كه در علوم فلسفی، از جمله فلسفة اخلاق، مورد بحث قرار می‌گیرند، اعتباریاتی هستند كه منشأ حقیقی دارند و تابع نیازهای متغیر و خواست‌های نفسانی افراد نیستند. بلی، ما نیز می‌پذیریم كه همة مفاهیم فلسفی و باید و نبایدهای اخلاقی، مفاهیمی اعتباری و انتزاعی‌اند، اما نه به آن معنا كه تابع احساسات و عواطف فردی و جمعی باشند؛ بلكه به این معنا كه پیدایش و انتزاع آنها، وابسته به ذهن انسان است؛ یعنی اگر انسانی نباشد، چنین مفاهیمی نیز وجود نخواهد داشت (هر‌چند حقیقت آنها وابسته به بود و نبود انسان نیست)؛ زیرا همان‌گونه كه پیش‌تر گفتیم، مفاهیم فلسفی، مفاهیمی هستند كه عروضشان ذهنی است.
البته با‌اینكه مفاهیم و احكام اخلاقی، اعتباری بوده و مابازای عینی ندارند، اما منشأ انتزاع حقیقی و خارجی دارند؛ دقیقاً مانند مفهوم علیت، معلولیت، امكان، وجوب و سایر مفاهیم فلسفی كه از امور عینی انتزاع شده و تابع امیال متغیر اعتباركننده هم نیستند. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه بدانیم و چه ندانیم، آتش خارجی، علت حرارت است و هیچ‌گاه علیت آن تابع نیاز و احساس، یا درك و شعور افراد نیست. مصادیق این علیت، در
1. معروف است كه در زمان جاهلیت، فروشنده و خریدار، به هنگام معامله، دستشان را به هم مى‌زدند. اصطلاح «صفقه» در روایات و اسناد تاریخى و جملة «بارك اللّه فى صفقة یمینك» نیز بر اساس همان اصطلاح عرفى بوده است.
اخلاق نیز به همین‌گونه بوده، تابع میل و احساس افراد نیست. ارتباط راست‌گویی، دروغ‌گویی، عدالت‌ورزی، ظلم‌ستیزی و سایر افعال اختیاری انسان، با نتایج حاصل از آنها، ارتباطی جعلی و قراردادی نیست، بلكه رابطه‌ای حقیقی و عینی است. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه بدانیم و چه ندانیم، راست‌گویی در حصول كمال برای نفس و دروغ‌گویی در دوری از كمالات نفسانی تأثیر می‌گذارد.
مطلق‌گرایی اخلاقی
تا اینجا معلوم شد كه نسبیت‌گرایی اخلاقی، آموزه‌ای غیرقابل پذیرش است. هم مكاتب نسبیت‌گرا از مبانی قابل دفاعی برخوردار نیستند و هم دلایلی كه برای نسبیت‌گرایی اقامه شده است، از اثبات مقصود ناتوان و عقیم‌اند. در این قسمت می‌خواهیم از آموزة مطلق‌گرایی اخلاقی دفاع كنیم. مدعای مطلق‌گرایی این است كه ارزش‌های اخلاقی ـ دست‌كم اصول احكام ارزشی‌ـ زمان‌شمول و مكان‌شمول بوده، معیارهایی واقعی و دائمی دارند. اما پیش از تبیین تفصیلی نظریة مختار، مناسب است اشاره‌ای به برخی از مكاتب مطلق‌گرا داشته باشیم.
مكاتب مطلق‌گرا
در طول تاریخ مباحث اخلاقی، مكاتب فراوانی از آموزة مطلق بودن احكام اخلاقی دفاع كرده‌اند كه در اینجا به برخی از آنها به‌صورت گذرا اشاره كرده و بحث تفصیلی را به مبحث «نقد و بررسی مكاتب اخلاقی» واگذار می‌كنیم:
1. سعادت‌گرایی
ظاهر مكاتب اخلاقی قدما این است كه اخلاق را مطلق می‌دانند؛ مثلاً سقراط (470ـ399 ق.م)، كه به یك معنا مؤسس مكتب سعادت‌گرایی در اخلاق است، بر این باور بود كه فضایل
اخلاقی، كه شرط لازم و كافی برای دستیابی به سعادت هستند،(1) اموری ثابت و غیرقابل تغییرند. هر‌چند آدمیان به دلیل برخورداری از شرایط زمانی و مكانی مختلف، تفاوت‌های ظاهری دارند؛ اما طبیعتی یک‌سان و ثابت دارند و لازمة این طبیعت پایدار این است كه نیازها و انگیزه‌های ثابتی نیز داشته باشند. بنابراین فضایل اخلاقی، همیشه ثابت و تغییرناپذیرند.(2) افلاطون (430ـ347 ق.م)، نیز هـر‌چند حكّ و اصلاحاتی در نظریة سقـراط به عمل آورد، امـا درواقع بن‌مایه‌های مكتب او را پذیرفت.(3) بنابراین از نظر او نیز اخلاق امری ثابت و تغییرناپذیر است و شرایط مكانی و زمانی تأثیری در ارزش‌های اخلاقی ندارد. ارسطو (384ـ322 ق.م) نیز كه با اصلاحات و تغییراتی همان مبنای سعادت‌گرایی سقراط و افلاطون را می‌پذیرد، راه دستیابی به فضیلت و در‌نتیجه سعادت را «اعتدال» می‌داند و ظاهر كلماتش این است كه این اعتدال را برای همیشه و همة جوامع ملاك خیر می‌داند؛ مثلاً شجاعت از نظر او برای همه‌كس، در همه‌جا و در همه‌وقت خیر است و دو طرف آن یعنی تهوّر (افراط) و جُبن (تفریط) نیز به همین ترتیب بد است.
2. اپیكوریسم
اپیكور (342ـ270 ق.م) نیز كه ملاك حسن و قبح كارها را «لذت» می‌داند،(4) قائل به مطلق بودن ارزش‌های اخلاقی است. وی لذت‌های انسان را به سه دسته تقسیم می‌كند: 1. لذت‌های طبیعی و ضروری: مانند خوردن و آشامیدن؛ اپیكور تحقق و استیفای این لذات را همیشه خوب و پسندیده می‌داند؛ 2. لذت‌های غیرطبیعی و غیرضروری: مانند لذت شهرت و مقام؛ وی معتقد است این‌گونه لذت‌ها را باید به‌طور كلی ترك كرد و درواقع آنها را همواره بد و ناپسند می‌داند؛ 3. لذت‌های طبیعی و غیرضروری: مانند لذت ازدواج و خوردن غذاهای لذیذ؛ او
1. دورة آثار افلاطون، ترجمة محمدحسن لطفی، ج1، گرگیاس، 470، ص295.
2. ر.ك: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمة جلال‌الدین مجتبوی، ج1، ص132.
3. ر.ك: همان، ج1، ص249ـ256.
4. ر.ك: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمة جلال‌الدین مجتبوی، ج1، ص145.
استیفای این نوع لذت‌ها را در حد اعتدال خوب می‌داند؛ اما افراط و تفریط در آنها را ناپسند می‌شمارد. آنچه از این تقسیم‌بندی به دست می‌آید این است كه اپیكور نیز ارزش‌های اخلاقی را مطلق و ثابت می‌داند. لذت‌های لازم‌‌الاستیفا را همیشه و برای همگان خوب می‌داند و لذت‌های غیرطبیعی و غیرضروری را همیشه و برای همگان بد می‌داند.
3. وجدان‌گرایی
پیروان نظریه وجدان اخلاقی، نظیر ژان ژاك روسو (1712ـ1778 م) نیز كه ملاك خیر و شر را حكم وجدان می‌دانند، ظاهر كلامشان این است كه فطرت و وجدان انسانی را امری ثابت و پایدار تلقی كرده‌اند؛ به‌گونه‌ای‌که تحت تأثیر شرایط تاریخی و اجتماعی قرار نمی‌گیرد و همیشه به یک‌سان قضاوت می‌كند. روسو می‌گفت: «وجدان هرگز ما را فریب نمی‌دهد. این اوست كه راهنمای واقعی آدمیان است. نسبت وجدان به روح، مانند نسبت غریزه است به بدن. هر‌كس آن را متابعت نماید، به طبیعت اطاعت كرده است و بیم گمراه شدن ندارد».(1)
4. مكتب كانت
در میان متأخران، بیش از همه امانوئل كانت (1724ـ1804 م) از آموزة مطلق‌گرایی در اخلاق دفاع كرده است. به عقیدة او ارزش‌های اخلاقی مطلق‌اند و در هیچ شرایطی تغییر نكرده و هیچ استثنایی را هم بر‌نمی‌تابند. خوبی افعالی مانند «راست‌گویی» و «وفای به عهد» همگانی، همه‌جایی و همه‌زمانی است.(2)
اصولاً وی، عملی را از نظر اخلاقی خوب می‌داند كه اولاً اختیاری و موافق با وظیفه باشد؛ و ثانیاً به نیت انجام وظیفه صورت پذیرفته باشد. عملی موافق تكلیف و وظیفه است كه آدمی بتواند آن را برای همه‌كس و در همة شرایط، طلب كند. به‌عبارت‌دیگر، امر مطلق
1. ژان ژاک روسو، امیل یا آموزش و پرورش، ترجمة غلامحسین زیرك‌زاده، ص201ـ202.
2. ر.ك: ایمانوئل کانت، بنیاد مابعدالطبیعة اخلاق، ترجمة حمید عنایت و علی قیصری، ص20ـ27 و ص62ـ63.
كانت می‌گوید: چنان رفتار كن كه گویی بناست آیین رفتار تو، به ارادة تو، یكی از قوانین عام طبیعت شود.(1) وی معتقد است كه منشأ این «امر مطلق» حكم بدیهی عقل عملی است و از احكام پیشینی به‌شمار می‌رود كه عقل عملی بدون نیاز به تجربه به آن امر می‌كند.(2) حاصل این امر مطلق كه تقریرهای مختلفی هم از آن ارائه می‌دهند،(3) این می‌شود كه همة وظایف و تكالیف اخلاقی، باید قانون مطلق باشند و اختصاص به فرد یا جامعه‌ای خاص، و شرایط و احوالی ویژه نداشته باشند.
نظریة مختار
ادعای ما این است كه همة ارزش‌های اخلاقی مطلق‌اند و تابع سلیقه و قرارداد افراد نیستند و در‌عین‌حال می‌پذیریم كه برخی از احكام اخلاقی، به معنای دیگری نسبی و مقید به شرایط خاصی هستند. برای روشن‌تر شدن مطلب، باید دربارة معنای نسبیت و اطلاق توضیح بیشتری بدهیم.
می‌توان گفت نسبی بودن حكم، دو معنای مختلف دارد. گاه منظور از نسبیت حكم آن است كه حكم یك موضوع، نسبت به شرایط و قیود خاصی كه آن موضوع در واقع پیدا می‌كند، متفاوت و تغییرپذیر است؛ مثلاً می‌گوییم جوش آمدن آب در دمای 100 درجه نسبی است؛ یعنی نسبت به اینكه آن آب خالص باشد یا نه و فشار هوا یك اتمسفر باشد یا كمتر یا بیشتر، دمای جوش آمدن آب نیز تفاوت می‌كند. بنابراین حكم مذكور ثابت و تغییرناپذیر نیست؛ بلكه نسبت به شرایط و قیود خاص واقعی قابل تغییر است. بلی، اگر آب خالص باشد و فشار هوا هم یك اتمسفر باشد، حكم مذكور برای این موضوع مقیّد، ثابت و تغییرناپذیر است؛ یعنی همواره آب خالص در فشار یك اتمسفر، در دمای 100 درجه
1. همان، ص61.
2. همان، ص67 به بعد و ص38 به بعد.
3. ر.ك: همان: ص60،91، 74 و 88.
می‌جوشد. در مقابل، بعضی احكام مطلق هستند یعنی نسبت به تغییر شرایط و قیود واقعی، قابل تغییر نیستند؛ مثلاً نیرو مطلقاً موجب شتاب حركت جسم می‌شود. پس برخی قوانین تجربی مطلق و برخی نسبی و مقید هستند. حتی در میان گزاره‌های ریاضی نیز هر دو نوع حكم را می‌توان یافت. گزارة «هر مثلثی دست‌كم دو زاویه حاده دارد»، مطلق و گزاره «هر مثلثی ضلعی دارد كه مربع آن برابر مجموع مربع‌های دو ضلع دیگر است»، مقید به آن است كه مثلث مذكور، قائم‌الزاویه باشد. روشن است كه حكمی كه مقید یا به این معنا نسبی است، در شرایط و قیود واقعی خود، مطلق و ثابت است؛ یعنی با فرض وجود آن شرایط و قیود واقعی، تغییرناپذیر است. در‌حقیقت، همة احكام مربوط به واقعیات چنین هستند كه در همه یا برخی شرایط واقعی، ثابت، مطلق و تغییرناپذیرند و قوانین تجربی، ریاضی، فلسفی و غیر آنها بیانگر آن شرایط واقعی برای حكم هستند.
به همین ترتیب، طبق نظر ما برخی گزاره‌های اخلاقی نیز مطلق و برخی مقید و به همین معنا نسبی هستند. گزاره‌های «عدل خوب است» و «عبادت خدا پسندیده است»، مطلق، و گزارة «كشتن انسان بد است»، به بی‌گناهی او و خلاف عدالت بودن آن مقید می‌باشد. با‌این‌حال، بنابر اِخباری بودن حقیقت تمام جملات اخلاقی و حکایتگری آنها از واقعیات اخلاقی، همة احكام اخلاقی مبتنی بر واقعیات هستند، ممكن است بگوییم تفاوت این دو دسته از احكام اخلاقی در این است كه برخی از آنها فقط ریشه در فطرت انسانی دارند و بدون قید و شرط با هدف اصلی و مطلوب نهایی انسان مرتبط هستند، و چون فطرت انسان و غایت مطلوب واقعی او تغییرناپذیر است، ارزش‌هایی نیز كه بر آن مبتنی هستند، تغییرناپذیرند و اینها همان اصول اخلاقی و ارزشی در دیدگاه اسلام می‌باشند.(1) اما در برخی دیگر از احكام اخلاقی مانند بد بودن كشتن انسان، موضوع به‌گونه‌ای است كه مصلحت یا مفسدة آن تابع شرایط و قیود واقعی خاصی است و با تغییر آن شرایط، مصالح یا مفاسد واقعی تغییر می‌كند و اینها همان احكام مقید اخلاقی‌اند و می‌توان به معنای مذكور آنها را نسبی دانست.
1. براى توضیح بیشتر، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، نظریة سیاسى اسلام، ج2 (كشوردارى)، ص252ـ257.
اما گاهی منظور از نسبیت آن است كه حكم تحت هیچ شرایط واقعی، ثابت و تغییرناپذیر نیست؛ یعنی حكم ارتباطی با واقعیات ندارد تا در همه یا برخی از شرایط واقعی ثابت باشد؛ بلكه وابسته به سلیقة افراد یا قراردادهای خود آنهاست و لذا با هر قید و شرطی هم كه بیان شود، قابل تغییر است. در مقابل، منظور از اطلاق این است كه حكم وابسته به سلیقه و قرارداد افراد نیست، بلكه تابع شرایط واقعی خود است. به نظر ما تمامی احكام اخلاقی مانند تمام احكام دیگر علوم حقیقی، به این معنا مطلق‌اند؛ یعنی احكام واقعی اخلاق تابع سلیقه و قرارداد افراد نیستند و با تغییر این سلیقه‌ها و قراردادها نیز تغییر نمی‌كنند.
در پایان به منظور فهم دقیق‌تر این دیدگاه، به تحلیل یك قضیة اخلاقی از بُعد اطلاق یا نسبیت می‌پردازیم: مثلاً قضیة «راست‌گویی خوب است» یك حكم اخلاقی است. آیا این حكم، مطلق است؟ یعنی همیشه، در همه‌جا و تحت هر نوع شرایطی، محمول «خوب» برای فعل «راست‌گویی» صادق است؛ اگر‌چه آن راست‌گویی موجب قتل انسان بی‌گناهی باشد؟ كانت معتقد بود، راست گفتن مطلقاً یك ارزش است؛ گر‌چه موجب قتل هزاران انسان بی‌گناه شود. به اعتقاد وی، مثلاً اگر از شما بپرسند «راه ورودی فلان شهر از كجاست؟» شما ـ در‌عین‌حال كه می‌دانید آنان به قصد تخریب و غارت و كشتن مردم می‌خواهند وارد شهر شوندـ باید نشانی درست را به آنان بدهید. وی معتقد بود كه ما باید به تكلیف و وظیفة خود عمل كنیم، صرف‌نظر از اینكه چه نتایج و پیامدهایی به‌بار می‌آورد.(1) به‌هر‌حال، به عقیدة كانت، راست‌گویی مطلقاً خوب است و پیامدها و تبعات ویرانگر آن، در برخی شرایط، موجب بی‌ارزشی آن نمی‌شود.
از‌آنجا‌كه اصول و مبانی مكتب اخلاقی كانت مورد پذیرش ما نیست، بنابراین پاسخ او را نمی‌توانیم بپذیریم و ان‌شاءاللّه در نقد و بررسی مكاتب اخلاقی به تفصیل نقاط قوت و ضعف نظریة كانت را مورد بررسی قرار خواهیم داد.
1. ایمانوئل کانت، بنیاد مابعدالطبیعة اخلاق، ترجمة حمید عنایت و علی قیصری، ص25ـ26.
و اما با توجه به مبانی اسلامی، می‌توانیم برای این سؤال، دو نوع پاسخ ارائه دهیم:
نخست آنكه بگوییم، در چنین مواردی كه راست‌گویی موجب فسادهایی اجتماعی نظیر كشته شدن افراد بی‌گناه می‌شود، دو عنوان دارد: یكی راست گفتن و دیگری عامل قتل بودن؛ از‌آن‌جهت كه راست‌گویی است، خوب است و از‌آن‌جهت كه عامل قتل انسان یا انسان‌های بی‌گناهی می‌شود، بد است. درواقع چیزی نظیر اجتماع امر‌و‌نهی در فعل واحد می‌شود كه در علم اصول فقه مورد بحث قرار می‌گیرد. در آن بحث برخی از اصولیان معتقدند یك كار ممكن است با یك عنوان واجب باشد و با عنوان دیگر حرام؛ مثلاً نماز در زمین غصبی به‌عنوان اینكه غصب است، حرام و به‌عنوان اینكه نماز است، واجب می‌باشد. بنابراین، از‌آنجا‌كه حسن و قبح مراتبی دارند، می‌توانیم بگوییم این دو عنوان گاهی در یك كار جمع می‌شوند كه در‌آن‌صورت، سه حالت ممكن است پدید آید: نخست آنكه، مرتبة حسن آن با مرتبة قبحش مساوی باشد، كه در این حالت، حسن و قبح با یكدیگر تعارض كرده، هیچ‌كدام فعلیت پیدا نمی‌كند. در‌نتیجه این شخص، بالفعل نه مستحق مدح و ستایش است، و نه مستوجب ذم و نكوهش؛ دوم آنكه، مرتبة حسن آن، قوی‌تر و شدیدتر از قبحش باشد، كه به همان اندازه، مستحق ستایش می‌شود؛ اما اگر جهت قبحش قوی‌تر باشد، بالفعل مستوجب مذمت خواهد بود. بنابراین با توجه به این پاسخ، راست‌گویی همیشه خوب است و استثنایی ندارد، هر‌چند گاهی خوبی آن مقهور و محكوم خوبی بزرگ‌تر و شدیدتری می‌شود، و چون جمع هر دو خوبی، غیرممكن است، لذا به حكم عقل، خوبی بزرگ‌تر و قوی‌تر را گرفته و از خوبی ضعیف‌تر و خفیف‌تر صرف‌نظر می‌كنیم.
پاسخ دیگری هم می‌توان به این پرسش داد كه اتفاقاً با مبانی ما سازگاری بیشتری دارد. آن پاسخ این است كه باید در شناخت موضوع احكام و ارزش‌های اخلاقی دقت بیشتری به عمل آورد. اگر نیك بنگریم، خواهیم دید كه ملاك كلی ارزش اخلاقی، مصلحت عمومی و واقعی فرد و جامعه است. مصلحت، یعنی هر‌چیزی كه موجب كمال و
صلاح واقعی انسان است.(1) بنابراین راست‌گویی صرفاً از‌آن‌جهت كه راست‌گویی است، موضوع حكم اخلاقی نیست؛ بلكه از‌آن‌جهت كه آدمی را به سعادت و كمال رسانده، مصلحت واقعی او و جامعه را تحقق می‌بخشد، خوب است. به همین دلیل نیز اگر در جایی این كاركرد خود را از دست بدهد، دیگر نمی‌توان آن را موضوعی برای محمول «خوب» تلقی كرد.
توضیح آنكه: موضوع احكام اخلاقی، افعال خارجی نیست. افعال خارجی انسان از‌آن‌جهت كه ماهیت خاصی دارند، موضوع حكم اخلاقی قرار نمی‌گیرند، بلكه از‌آن‌جهت كه مصداق یك عنوان انتزاعی هستند، به خوب و بد متصف می‌شوند. خود عنوان «راست گفتن» یك عنوان حقیقی نیست. آنچه در خارج تحقق می‌یابد حركت زبان و دهان، و هوایی است كه از حنجرة شخص خارج می‌شود. اما اینكه این كلام راست است یا دروغ، یك عنوان انتزاعی است؛ یعنی تكلم درواقع عامل فهماندن یك معنایی است كه آن معنا را باید با مطابق خارجی آن مقایسه كرد و مطابقت یا عدم مطابقت آن را با واقع دریافت. با ملاحظة این جهات است كه عنوان صدق یا كذب بر این تكلم حمل می‌شود.
حتی اگر دقیق‌تر بنگریم، خواهیم دید كه راست‌گویی به این عنوان هم، موضوع حكم اخلاقی نیست؛ یعنی «خوب» محمولی نیست كه ذاتاً بر «صدق بما انه صدق» حمل شود، بلكه حد وسط می‌خواهد. اگر از علت خوب بودن راست‌گویی پرسش شود، در مقام تعلیل، مثلاً، به این نتیجه می‌رسیم كه مصالح جامعه در گرو راست گفتن است و همین مسئله است كه حد وسط و علت ثبوت حكم برای این موضوع است. علت نیز معمّم و مخصِّص است. هر‌جا مصلحت اجتماعی باشد، آن حكم نیز هست، گر‌چه از طریق دروغ‌گویی باشد و هر كاری كه موجب مفسدة اجتماعی شود، بد است، گر‌چه آن كار راست‌گویی باشد. به‌عبارت‌دیگر، این محمول، ذاتاً مربوط به راست‌گویی نیست، بلكه ذاتاً دایر‌مدار مصلحت و مفسدة اجتماعی است و بالعرض به راست‌گویی نسبت داده می‌شود.
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، پیش‌نیازهاى مدیریت اسلامى، ص165ـ166.
پس این حكم كه هر راست گفتنی خوب است، حكمی منطقی و عقلی نیست، بلكه حكمی عرفی است. عقل می‌گوید این موضوع قیودی پنهانی دارد كه اگر نیك بنگریم، می‌توانیم قیودش را به دست آورده، مثلاً بگوییم «راست گفتنی كه برای مصلحت واقعی و سعادت حقیقی فرد و جامعه مفید باشد، خوب است». پس موضوعی كه اصالتاً و ذاتاً حكم برای آن ثابت است، مطلق و همیشگی است و هیچ استثنایی ندارد، و آن یك عنوان انتزاعی است كه هر‌جا و در هر زمانی تحقق یابد، حكمش را خواهد داشت.
حاصل كلام آنكه، قضایای اخلاقی در‌صورتی‌كه قیود موضوع آنها را تشخیص دهیم، مطلق هستند. البته تعبیر «قیود موضوع» تعبیر دقیقی نیست. اگر موضوع و عنوان ذاتی یك حكم شناخته شود، قید نمی‌خواهد؛ مثلاً قضیة «حیوان ضاحك است» از‌آن‌جهت قضیه‌ای صادق نیست كه محمول، ذاتی موضوع نیست. اگر محمول، ذاتی موضوع باشد بر همة مصادیق آن، حمل می‌شود. در این قضیه بعضی از مصادیق موضوع، مثلاً اسب و پلنگ و شیر هستند، و می‌دانیم كه اینها ضاحك نیستند. از‌این‌رو، اگر بخواهیم این محمول (ضاحك) را به این موضوع (حیوان) نسبت دهیم، لاجرم باید به آن قید بزنیم و بگوییم: «حیوان ناطق ضاحك است». در این قضیه اگر موضوع حقیقی، یعنی «انسان» را ذكر كنیم، دیگر نیازی به قید نداریم و به‌طور مطلق می‌گوییم: «انسان ضاحك است». به همین ترتیب در قضایای اخلاقی اگر عنوان ذاتی را پیدا كنیم، قید نمی‌خواهد و جایی احتیاج به قید داریم كه موضوع ذاتاً مقتضی حكم نباشد و یا به‌تعبیر‌دیگر، محمول، ذاتی موضوع نباشد.
