فصل اول: کلیات و مفاهیم
فصل اول:
کلیات و مفاهیم
1. تعریف حقوق
واژة «حقوق» دارای چند معنای اصطلاحی است. در این بحث فقط به دو معنا اشاره می‌کنیم:
1ـ 1. گاهی «حقوق» به نظام حاکم بر رفتار اجتماعی شهروندان یک جامعه اطلاق میگردد؛ یعنی مجموعة باید‌ها و نباید‌هایی که اعضای یک جامعه ملزم به رعایت آنها هستند.
در این اصطلاح، حقوق جمع «حق» نیست، بلکه به معنای مفرد به کار رفته است. گویا مجموعة احکام و مقررات حاکم بر یک جامعه را یک واحد اعتباری دانسته و نام «حقوق» بر آن نهاده‌اند. کلمة «تشریع» در زبان عربی و همچنین کلمة «شرع» در اصطلاح فقهای اسلام نیز این معنا را افاده می‌کنند. حقوق در این معنا تقریباً مرادف با «قانون» است. مثلاً به جای «حقوق اسلام» یا «حقوق روم» می‌توان گفت: «قانون اسلام» یا «قانون روم». در عین حال، این دو کلمه از لحاظ معنا تفاوت‌‌هایی دارند که به دو مورد مهم آنها اشاره می‌کنیم:
الف) قانون معنای بسیار عامی دارد که شامل قوانین تشریعی و اعتباری و قوانین تکوینی و حقیقی، هر دو، میگردد؛ در صورتی که «حقوق» فقط قوانین تشریعی و اعتباری را در بر می‌گیرد. مثلاً بر همة قوانین ریاضی، منطقی، فلسفی و تجربی عنوان
«قانون» اطلاق می‌شود، اما به هیچ یک از آنها «حقوق» نمی‌گویند. البته در قلمرو تشریعیات هر دو واژه به صورت مترادف به کار می‌روند.
ب) واژة حقوق هم شامل قوانین موضوعه می‌شود (قوانینی که واضع معیّن و معلوم ـ مانند خدا یا همة مردم یا سلطان و... ـ دارد) و هم شامل قوانین غیر موضوعه (قوانینی که در جامعه رعایت می‌شود، ولی شخص معیّنی آن را وضع نکرده است) مثل آداب و رسوم، اما کلمة «قانون» فقط در مورد قوانین موضوعه به کار میرود. بنابراین، مفهوم حقوق از این نظر، گسترده‌تر از مفهوم قانون است. «عرف» به معنای استمرار بنای عملی مردم بر انجام دادن یا انجام ندادن یک کار ـ که یکی از منابع حقوق هر جامعه‌ای به شمار میرود ـ بخشی از حقوق یک جامعه است، ولی نمی‌توان گفت که قسمتی از قوانین یک اجتماع را تشکیل می‌دهد.(1)
2ـ 1. کلمة حقوق در اصطلاح دوم جمع «حق» است. حقوق عبارت از مجموعة «حق»هایی است که از سوی مقام صلاحیتدار (خدا، دولت، طبیعت و یا... بر حسب تفاوت دیدگاه‌ها) برای «انسان بما هو انسان» وضع و تضمین شده است. برای فهم این اصطلاح ضرورت دارد مفهوم «حق» و مفاهیم مشابه آن را به طور اجمال بررسی کنیم.
2. تعریف حق
این واژه معانی گوناگونی دارد که در همة معانی لغوی و اصطلاحیِ آن، گونه‌ای «ثبوت»، تکوینی و حقیقی یا قراردادی و اعتباری، ملحوظ است.(2) در اینجا فقط به معنای مصطلح آن در حقوق می‌پردازیم. معنایی که از این کلمه در قلمرو حقوق استفاده
1. محمدتقی مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن، قم، انتشارات مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینیرحمة الله، 1377، ص 25.
2. محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن، انتشارات مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینیرحمة الله، چ 3، 1380، ص 161؛ همو، نظریه حقوقی اسلام، قم، مرکز انتشارات مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینیرحمة الله، 1382، ج 1، ص 19 ـ 83.
می‌شود مفهومی اعتباری است. هنگامی که می‌گوییم «حق خیار» یا «حق شفعه» یا «حق مرد بر زن» یا «حق زن بر مرد»، همین مفهوم اعتباری را در نظر داریم. اعتباری بودن حق به این معناست که به هیچ وجه «ما بازاء» عینی خارجی ندارد و تنها دربارة افعال اختیاری انسان‌ها مطرح می‌شود. انسان‌های آزاد و صاحب اختیار یک دسته کارها را باید انجام دهند و از دستة دیگری از کارها باید بپرهیزند. بر محور همین باید‌ها و نبایدهای حاکم بر رفتار آدمیان، مفاهیمی از قبیل «حق» و «تکلیف» اعتبار می‌شوند.
در زمینة تعریف «حق»، فلاسفة حقوق و حقوقدانان مطالعات و تحقیقات فراوانی کرده‌اند و اصولیان و فقهای مسلمان نیز بحث‌های عمیق و گسترده‌ای داشته‌اند. آنان افزون بر طرح این مسئله در کتب اصول و فقه، در رساله‌های جداگانه نیز به این بحث پرداخته‌اند.(1) البته ذکر همة تعریف‌ها و بررسی و نقد آنها و سرانجام برگزیدن تعریف مقبول در شأن یک بحث فقهی و اصولی بسیار گسترده و دامنه‌دار است. در اینجا به تعریفی(2) که به نظر میرسد نسبت به تعریف‌های دیگر رجحان دارد اشاره می‌کنیم:
«حق امری است اعتباری که برای کسی (لَهُ) بر دیگری (عَلَیه) وضع می‌شود».(3) این حق ممکن است دارای ریشة واقعی باشد یا نباشد؛ یعنی در مفهوم حق ـ به منزلة یک مفهوم حقوقی ـ وجود یا عدم ریشة واقعی اعتبار نشده است. البته ما معتقدیم که همة احکام شرعی دارای مصالح و مفاسد واقعی‌اند و بر اساس همان مصالح و مفاسد، اعتبار می‌شوند.
1. محمدکاظم آخوند خراسانی، حاشیة فوائد الاصول، ص 224؛ جواد تبریزی، ارشاد الطالب الی التعلیق علی المکاسب، قم، مهر، 1439 ق، ج 2، ص 112؛ محمدحسین غروی، حاشیه بر مکاسب، قم، بصیرتی، ص 10؛ سید محمد بحرالعلوم، بلغة الفقیه، تهران،مکتبة الصادق، 1403 ق، ج 1، ص 13.
2. تعریف حقیقی به معنای حد و رسم منطقی اختصاص به ماهیات دارد که دارای جنس و فصل هستند. اما مفاهیمی از قبیل «حق» که مفاهیمی انتزاعی و اعتباری‌اند، از آن رو که ماهیت ندارند فاقد تعریف حقیقی‌اند. در این موارد، نخست مفهومی عام ذکر می‌شود که به منزلة جنس قلمداد میگردد، آن‌گاه قید‌هایی به آن افزوده می‌شود که در حکم فصل خواهد بود تا بالأخره مفهومی به دست آید که بتواند قالب معنای مورد نظر باشد.
3. حقوق و سیاست در قرآن، ص 26.
بر اساس این تعریف، ارکان اساسی حق عبارت‌اند از:(1)
الف) محق، کسی که حق برای اوست (مَنْ لَهُ الْحَقُّ)؛
ب) مکلف، کسی که حق بر اوست (مَنْ عَلَیهِ الْحَقُّ)؛
ج) موضوع یا متعلق حق.
کسی که حق برای اوست گاهی یک شخص است، چنان‌که در حق شوهر نسبت به زن، صاحب حق یکی بیش نیست، و گاهی دو یا سه یا چند فرد و حتی همة افراد یک جامعه است، مثل حقی که همة مسلمانان نسبت به «اراضی مفتوح‌العنوه»(2) دارند. گاهی نیز اساساً «صاحب حق» شخص حقیقی نیست، بلکه شخصیت حقوقی دارد، مانند دولت. درست است که عنوان اعتباری «دولت» قائم به کابینه و اعضای آن یعنی رئیس دولت و هیئت وزیران است، اما عنوان مزبور به اعتبار شخص آنها نیست، بلکه به لحاظ مقام و منصب آنان است. اعضای یک کابینه مادامی که در مقامات و مناصب خود فعالیت دارند، از «حقوق» خاص دولت استفاده می‌کنند. به همین دلیل، تغییر اعضای کابینه، حقوق دولت را دستخوش تغییر زوال نمی‌سازد، بلکه این حقوق از گروهی به گروه دیگر انتقال می‌یابد. این خود نشانة آن است که در «حقوق دولت»، اشخاص حقوقی صاحب حق‌اند، نه اشخاص حقیقی.
در این گونه موارد ـ که صاحب حق شخصیت حقوقی دارد ـ فقهای ما تعبیر «جهت» را به کار می‌برند و میگویند: «این حق از آنِ جهت است». گاهی نیز ذیحق اصلاً انسان نیست. مثلاً ممکن است برای مسجدی حقی قائل شوند و بگویند: این مسجد حریمی دارد و تا فاصلة چند متری اطرافش نباید کسی مزاحم آن شود.
1. همان، ص 27.
2. «اراضی مفتوح العنوه» به سرزمین‌هایی از مشرکان میگویند که مسلمانان با قهر (جنگ) و غلبه بر آنان تصرف کرده‌اند و احکام خاصی دارد (شهید ثانی، شرح لمعه، ج 2، ص 250، مکتبة الاسلامیة، 1384 و نیز ر.ک. به: همان ص 252 و ماوردی، الاحکام السلطانیة، ص 137 و فرّاء، الاحکام السلطانیة، دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1406 ق، ص 146).
همین سخنان دربارة «کسی که حق بر اوست» نیز صادق است. گاهی حق بر یک تن است. مثلاً در حق زن نسبت به شوهر تنها یک تن یعنی شوهر است که حقی بر او وضع شده است. گاهی نیز حق بر دو یا سه یا چند تن یا همة شهروندان و کل جامعه وضع می‌شود. مثلاً زمانی که برای مالک یک خانه حق هرگونه تصرف در آن خانه معتبر شناخته می‌شود، همة شهروندان،(1) به جز مالک خانه، از چنان تصرفی ممنوع هستند. گاهی نیز حق بر یک شخص حقوقی ـ نه حقیقی ـ ثابت میگردد، مثل حقوقی که مرد بر دولت یا دولتی بر دولت دیگر دارد.
با توجه به تعریفی که از «حق» ارائه شد معلوم گردید که «حق» از مفاهیم ذات‌الاضافه است،(2) زیرا در آن چند نسبت و اضافه وجود دارد: اضافة «من له الحق» با متعلق حق و اضافة «من له الحق» با «من علیه الحق» و برعکس. دقت کنید که مفهوم حق خود اضافه نیست، بلکه دارای اضافه است.
حق لوازمی نیز دارد که یکی از آشکارترین آنها «بهره‌وری» است. کسی که نسبت به چیزی یا کسی حق دارد، می‌تواند از متعلق حق خود بهره‌ور شود و نفعی(3) ببرد. «اختصاص» و «امتیاز» نیز از لوازم حق‌اند، چون نفعی که صاحب حق از متعلق حق می‌برد، مانع بهره‌وری دیگران از آن است. می‌توان گفت که نفع مذکور به ذیحق اختصاص دارد و چون دیگران از این بهره‌وری ممنوع‌اند و حق به سود ذیحق بر آنان است، حق نوعی امتیاز برای ذیحق به شمار میرود.
1. در این گونه موارد، یعنی در آنجا که «من علیه الحق» کل جامعه است، برخی به غلط پنداشته‌اند که اساساً «من علیه الحق» وجود ندارد.
2. مفاهیم به مفاهیم نفسی و مفاهیم اضافی یا نسبی منقسم می‌شوند. در مفاهیم نفسی، هیچ‌گونه اضافه یا نسبت نیست، مانند مفهوم «آب» و «حیات»، اما در مفاهیم اضافی نوعی اضافه و نسبت نهفته است، مانند مفاهیم «علم» و «قدرت» که همیشه علم به چیزی تعلق می‌گیرد و تا آن چیز «معلوم» نباشد علم محقق نمی‌گردد؛ همین‌طور «قدرت» باید به کاری تعلق بگیرد و تا آن کار نباشد قدرت تحقق نمی‌یابد.
3. نفع در اینجا به معنایی گسترده به کار رفته است و شامل «منفعت» و «انتفاع» در اصطلاح فقها می‌شود.
3. حق و مفاهیم مشابه آن
پس از تعریف «حق»، به بیان فرق و ارتباط آن با مفاهیم مشابه می‌پردازیم:
1 ـ 3. حق و حکم
حکم ـ علاوه بر معانی اصطلاحی متعددی که در موارد دیگر دارد ـ در قلمرو حقوق دست‌کم به دو معنا به کار میرود:
الف) گاهی حکم به معنای مصدری (فرمان دادن و جعل و انشا کردن) و گاهی به معنای اسم مصدری؛ یعنی حاصل فرمان دادن (= فرمان) و حاصل جعل و انشا کردن (= مجعول و مُنشأ) به کار میرود. مثلاً گاهی ایجاب و واجب کردن نماز را حکم خدا می‌نامیم و گاهی وجوب و واجب شدن آن را حکم خدا می‌دانیم. وجوب نماز حاصل ایجاب نماز است؛ یعنی ـ در عالم اعتبار ـ از جعل و انشای خدای متعال پدید می‌آید.
ب) دومین معنای حکم، قضاوت و داوری کردن بین دو متخاصم است.
حکم در معنای اولاعم از حق ـ به معنای حقوقی آن ـ است، زیرا احکام وضعی و تکلیفی فراوانی وجود دارد که ناظر بر رفتار اجتماعی آدمیان نیست. حکم به این معنا قهراً از دایرة حقوق خارج می‌شود. اما حکم به معنای دوم (قضاوت و داوری) بخشی از حقوق به شمار می‌آید. از این گذشته، حکم در معنای اول مفهومی نفسی است و چنین نیست که فرمان و جعل و انشا برای کسی و بر کسی دیگر باشد، ولی حق به معنای دوم مفهومی اضافیاست.
2 ـ 3. حق و ملک
دربارة افتراق و ارتباط حق و ملک، نظرهای گوناگونی وجود دارد. در این فرصت به بیان نظر مطلوب خود بسنده می‌کنیم:
مهم‌ترین تفاوت دو مفهوم فوق این است که در «حق» بین «من له الحق» و «من علیه الحق» نسبتی وجود دارد، ولی در «ملک» نسبتی میان «مالک» و «من علیه الملک» نیست و چنین نیست که مالکیت مالک نسبت او، بر دیگری باشد. آری، یکی از احکام مالکیت این است که مالک می‌تواند دیگران را از هرگونه تصرف و بهره‌برداری نسبت به مملوک خود باز دارد، اما این مانع شدن، خود حقی است که مالک دارد. به دیگر سخن، در مفهوم ملک «بر = عَلی» اعتبار نشده است، اگرچه یکی از لوازم مالکیت، حق منعی است که مالک نسبت به دیگران دارد.
فرق دوم میان این دو مفهوم آن است که اصطلاح ملک در مواردی به کار میرود که مالک صلاحیت هرگونه بهره‌وری حقیقی ـ مانند خوردن و آشامیدن ـ و یا اعتباری ـ مانند فروختن، واگذار کردن و بخشیدن ـ را نسبت به مملوک داشته باشد؛ یعنی تصرف ناشی از مالکیت مطلق است. البته ممکن است ـ به حکم قانون ـ محدودیت‌هایی برای مالک ایجاد شود اما این گونه محدودیت‌ها عارضی است. مثلاً کودک نابالغ اگرچه مالک چیزی باشد، نمی‌تواند در آن تصرف کند، بلکه ولیّ او حق تصرف در مملوک را دارد. در این مورد نیز چون ولیّ، جانشین کودک است و تصرف او به منزلة تصرف خود کودک می‌باشد، حق هرگونه تصرف محفوظ است؛ جز اینکه تصرف گاه بی‌واسطه و به دست خود مالک صورت می‌گیرد و گاه با واسطة کسی که نایب یا ولیّ اوست.
کوتاه سخن آنکه اگرچه ممکن است به موجب قانون، مالکی از بعضی تصرفات ممنوع شود یا حتی برای مدتی محجور گردد و نتواند در مملوک خود هیچ گونه تصرفی داشته باشد، ولی این موارد با اقتضای ذاتی ملک ـ که مجوز هرگونه تصرفی است منافات ندارد.
اما برخلاف ملک، «حق» همواره در مورد خاصی است؛ حق سکنا، حق شفعه و... . مثلاً کسی که ـ در معامله‌ای ـ حق خیار دارد، نمی‌تواند هیچ گونه تصرف دیگری در
معامله انجام دهد. حتی هنگامی که کسی نسبت به چیزی چند حق گوناگون دارد، هر یک از آن حقوق، حق جداگانه‌ای است و از دیگر حقوق به کلی انفکاک دارد و هیچ حقی نیست که خود به خود سایر حقوق را به دنبال بیاورد.(1)
3 ـ 3. حق و تکلیف
حق و تکلیف دو مفهوم متلازم‌اند. تلازم حق و تکلیف دو گونه قابل تصور است:
یک صورت این است که جعل حق برای فردی وقتی معنا پیدا می‌کند که دیگران ملزم و مکلف به رعایت این حق باشند وگرنه جعل آن حق لغو و بیهوده است. مثلاً اگر می‌گوییم انسان حق حیات دارد، جعل این حق زمانی اثر دارد که انسان‌های دیگر ملزم باشند این حق او را محترم بشمارند و در حیات او خللی ایجاد نکنند. البته «من علیه الحق» ممکن است یک فرد یا گروه خاص و یا کل جامعه باشد. خلاصه، در این سنخ از تلازم، وقتی حقی برای یک نفر جعل می‌شود، در مقابل، فرد یا افراد دیگری هم ملزم و مکلف می‌شوند که این حق را محترم بشمارند و به آن تجاوز نکنند.
نوع دوم تلازم حق و تکلیف این است که در قبال اثبات حقی برای فرد در امور اجتماعی، تکلیفی هم برای همان فرد ثابت می‌شود؛ یعنی شخص در برابر انتفاعی که از جامعه می‌برد، باید وظیفه‌ای را هم بپذیرد. مثلاً اگر کسی حق دارد از بهداشت برخوردار باشد، در مقابل تکلیف دارد که به جامعه خدمت کند. به عبارت دیگر، اثبات حقوق برای افراد در جامعه و روابط اجتماعی یک‌طرفه نیست، بلکه به موازات امتیازات و حقوقی که به افراد داده می‌شود، الزامات و تکالیفی نیز برای آنان جعل میگردد. این، عرصة دوم تلازم حق و تکلیف است.(2)
1. حقوق و سیاست در قرآن، ص 30.
2. نظریة حقوقی اسلام، ج 1، ص 80 ـ 81.
خلاصه، هر جا حقی اثبات شود حتماً تکلیفی نیز جعل شده است و برعکس. البته ممکن است جعل صریح به یکی از این دو تعلق بگیرد، اما به هر حال لازمه‌اش جعل آن دیگری نیز هست. باید توجه داشت که حق اختیاری است و تکلیف الزامی. کسی که در موردی حقی دارد، می‌تواند آن را استیفا کند یا نکند، ولی دیگران تکلیف دارند که حق وی را محترم بشمارند و از این تکلیف گریز و گزیری ندارند.(1)
4. رابطة بین دو معنای حقوق
برای فهم رابطة میان دو معنای حقوق، توجه به این واقعیت لازم است که مقررات حاکم بر زندگی اجتماعی انسان‌ها به سه صورت بیان می‌شود:
الف) به صورت احکام تکلیفی (ایجابی یا سلبی)، مانند «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَوْفُواْ ؛(2)ای کسانی که ایمان آورده‌اید! به پیمان‌هایتان وفا کنید». «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَأْكُلُواْ الرِّبَا؛(3)ای کسانی که ایمان آورده‌اید! ربا مخورید».
ب) به صورت احکام وضعی، مانند «اگر بایع چیزی را بفروشد که مالک آن نیست معامله فاسد است»، یا «خون نجس است»، «آب پاک است».
ج) به صورت تعیین حق، مثل اینکه هر مالکی نسبت به ملک خود حق هرگونه تصرف و انتفاع را دارد مگر در مواردی که قانون استثنا کرده باشد، یا اگر بایع تدلیس کند مشتری حق فسخ بیع را خواهد داشت.
قوانین و مقرراتی که به شکل سوم بیان می‌شوند، به طور مستقیم بر حقوق به معنای دوم آن ـ که جمع «حق» است ـ منطبق می‌شوند. اما قوانین و مقرراتی که به یکی از دو
1. حقوق و سیاست در قرآن، ص 31.
2.مائده(5)، 1.
3.آل عمران (3)، 130.
شکل اول و دوم صادر شده‌اند، مستقیماً و بدون واسطه حقی را تعیین نمی‌کنند، اما مستلزم اثبات حق‌اند.
در بیان این مطلب می‌گوییم: در احکام وضعی نخست نه بیان تکلیف می‌شود و نه اثبات حق، زیرا حکم وضعی مستقیماً متوجه افعال و رفتار انسان نیست، بلکه احکامی از قبیل صحت و فساد، شرطیت و مانعیت، طهارت و نجاست را بیان می‌کند که به طور غیر مستقیم بر رفتار آدمی تأثیر دارد. به عنوان مثال، احکام وضعی که دربارة پیوند زناشویی میان یک زن و یک مرد است، به طور مستقیم فقط ارتباطی خاص میان مرد و زن را تشریع می‌کند، اما به شکل غیر مستقیم به رفتار زن و مرد نظر دارد و از آنان سلوک و رفتار معیّنی را در برابر هم می‌خواهد. یا هنگامی که گفته می‌شود «فروختن چیزی که فروشنده قدرت بر تسلیم آن ندارد باطل است مگر اینکه خود مشتری توانایی به دست آوردن آن را دارا باشد»، این حکم وضعی مستقیماً تکلیفی را بیان نمی‌کند، اما مستلزم این است که هر یک از فروشنده و خریدار مکلف‌اند به چنین معامله‌ای ترتیب اثر ندهند. از آنجا که هدف از جعل احکام وضعی تأثیرگذاری در عمل و رفتار انسان‌هاست، به طور قطع احکام تکلیفی را به دنبال دارد وگرنه صدور احکام وضعی لغو خواهد بود. چون هر حکم وضعی فقط به این دلیل وضع می‌شود که آثار تکلیفی بر آن مترتب گردد.
از سوی دیگر ـ چنان که گفتیم ـ هر حکم تکلیفی مستلزم حقی است و همواره همراه هر تکلیفی، حقی نیز ثابت می‌شود. در امور اجتماعی و حقوقی نیز هرگاه برای کسی تکلیفی اثبات شود، حقی برای دیگری ثابت می‌شود. مثلاً «در عقد دائم شوهر مکلف است که نفقة همسرش را بپردازد»؛ یعنی در عقد دائم زن حق دارد که از شوهر نفقة خود را مطالبه کند. همچنین مثال دیگر، «اگر انسان مالی را غصب کند باید آن را به مالکش برگرداند»؛ یعنی صاحب مال حق دارد مال خود را از غاصب طلب نماید.
بنابراین، چون هر حکم وضعی التزاماً بر حکمی تکلیفی دلالت می‌کند و هر حکم
تکلیفی مستلزم اثبات حقی است، پس می‌توان گفت آن مقررات حقوقی و اجتماعی که به شکل احکام وضعی یا تکلیفی بیان می‌شوند نیز بیانگر حقوق افراد جامعه‌اند و از این جهت با مقرراتی که به صراحت تعیین حق می‌کنند فرقی ندارند. پس هرچند در نگاه اول، مقررات اجتماعی به سه صورت بیان می‌شوند، در واقع همة آنها بیانگر حقوق اعضای جامعه‌اند.
به بیان دیگر، اگر فقط به دلالت‌های مطابقی قواعد حقوقی نظر کنیم، نسبت میان معانی و اصطلاح حقوقی عموم و خصوص مطلق است؛ زیرا از مجموع احکام حقوقی ناظر بر رفتار اجتماعی افراد یک جامعه فقط قسم سوم بیانگر «حق» است و دو قسم دیگر حقی تعیین نمی‌کنند. بنابراین، معنای دوم حقوق (جمع حق) اخص از معنای اول آن (نظام حاکم بر رفتار اجتماعی انسان‌ها) است. اما اگر همة استلزامات یک قاعدة حقوقی در نظر گرفته شود، هر دو اصطلاح «حقوق» بر هم منطبق می‌شوند؛ چراکه همه احکام و مقررات ناظر بر رفتار اجتماعی، صرف نظر از شیوة بیان، تعیین «حق» می‌کنند.
5. واژة حق در قرآن
کلمة «حق» در قرآن کاربردهای گوناگونی دارد که در بیشتر موارد با مسائل حقوقی بی‌ارتباط است. واژة «حق» حدود چهل مورد در قرآن دارای مفهوم حقوقی است که در بیشتر این موارد به یکی از دو صورت زیر به کار رفته است:
1 ـ 5. صفت فعل انسان مکلف
«ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُواْ یَكْفُرُونَ بِآیَاتِ اللَّهِ وَیَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ؛(1) این (خواری و بی‌نوایی و گرفتار خشم خدا بودنشان) از آن روست که به آیات الاهی کفر می‌ورزیدند و پیامبران را
1.بقره (2)، 61.
به ناحق می‌کشتند». در این آیه کشتن پیامبر بر دست یهودیان به «عمل ناحق» وصف شده است.
در بیشتر موارد، زمانی رفتار کسی با صفت «به حق، شایسته و مشروع» وصف می‌شود که وی حقی ـ به مفهوم حقوقی آن ـ داشته باشد. همچنین فعل خاصی را به «ناحق، ناشایسته و نامشروع» وصف می‌کنند که فاعل آن، صاحب حق ـ به مفهوم حقوقی ـ نباشد. مثلاً کسی حق کشتن دیگری را دارد و هرگاه این حق خودش را اعمال کند، می‌توان گفت عمل او «به حق» بوده است؛ برخلاف کسی که چنین حقی ندارد و اگر مرتکب قتل شود، در چنین صورتی عمل او «ناحق» قلمداد میگردد. همچنین کسی که در خانة خود سکنا گزیند یا با اذن صاحبخانه وارد آن شود كاری «به حق» می‌كند، زیرا هر كسی حق دارد كه در خانة خویش سكنا گزیند یا با اذن صاحبخانه وارد آن شود. پس اگرچه «حق داشتن» و «به حق بودن» دو مفهوم متغایرند و اوّلی به انسان نسبت داده می‌شود و دومی به افعال و اعمال او، اما در بیشتر موارد هر دو مفهوم منطبق می‌شوند. کلمة «حق» در آیات متعددی از قرآن کریم بدین معنا به کار رفته است.(1)
فعل قضا و حکم ـ به معنای داوری ـ نیز یکی از افعال انسان است که در قرآن گاهی با صفت «به حق بودن» وصف شده است. قضاوت آن‌گاه به حق است که قاضی و حاکم حق داوری داشته باشد و طبق موازین معتبر حقوقی داوری کند. در غیر این صورت، قضاوت «به ناحق» خواهد بود.
«وَهَلْ أَتَاكَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرَابَ * إِذْ دَخَلُوا عَلَى دَاوُودَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قَالُوا لَا تَخَف
1. نساء (4)، 155؛ آل عمران (3)، 21، 112، 181؛ انعام (6)، 151؛ اسراء (17)، 33؛ فرقان (25)، 68؛ اعراف (7)، 33، 136؛ یونس (10)، 33؛ شوری (42)، 42؛ قصص (28)، 39؛ فصلت (41)، 15؛ احقاف (46)، 20؛ حج (22)، 40؛ غافر (40)،
خَصْمَانِ بَغَى بَعْضُنَا عَلَى بَعْضٍ فَاحْكُم بَیْنَنَا بِالْحَقِّ وَلَا تُشْطِطْ وَاهْدِنَا إِلَى سَوَاء الصِّرَاطِ؛(1) آیا داستان شاکیان هنگامی که از محراب بالا رفتند به تو رسیده است. در آن هنگامی که (بی‌مقدمه) بر او وارد شدند و او از دیدن آنها بهراسید. گفتند: نترس؛ دو نفر شاکی هستیم که یکی از ما بر دیگری ستم کرده، اکنون در میان ما به حق داوری کن و ستم روا مدار و ما را به راه راست هدایت کن».
«یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْكُم بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ؛(2) ای داوود! ما تو را خلیفه (و نمایندة خود) در زمین قرار دادیم، پس در میان مردم به حق داوری کن».
قرآن دربارة داوری به حق ـ افزون بر تعبیر «بالحق» ـ دو تعبیر «بالعدل» و «بالقسط» را نیز به کار برده است که نشان می‌دهد این سه مفهوم بسیار به هم نزدیک‌اند. خداوند به پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) چنین فرمان می‌دهد:
«وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُم بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِین؛(3) و اگر حکم کردی، در میان ایشان به قسط حکم کن که خدا عادلان را دوست دارد».
و در آیة دیگری می‌فرماید:
«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُكُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُم بَیْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ؛(4) خداوند به شما فرمان می‌دهد که امانت‌ها را به اهلش باز‌گردانید و هنگامی که میان مردم داوری می‌کنید به عدالت داوری کنید».
در قرآن داوری‌های الاهی نیز با «قسط» و «حق» وصف شده است، از جمله:
«قَالَ رَبِّ احْكُم بِالْحَق(5)؛ (پیامبر) گفت: پروردگارا؛ به حق داوری فرما».
1. ص (38)،21 و 22.
2.ص (38)، 26.
3.مائده (5)، 47.
4. نساء (4)، 58.
5 انبیاء (21)، 112.
«وَاللَّهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ؛(1) و خداوند به حق داوری می‌کند».
در آیات متعددی نیز قضاوت به حق و قسط به صورت مجهول آمده، ولی مشخص است که فاعل آن خدای متعال است.(2) در این موارد، داوری از حوزة حقوق خارج است.
2 ـ 5. كاربرد حقوقی حق
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِذَا تَدَایَنتُم بِدَیْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى فَاكْتُبُوهُ وَلْیَكْتُب بَّیْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَلاَ یَأْبَ كَاتِبٌ أَنْ یَكْتُبَ كَمَا عَلَّمَهُ اللّهُ فَلْیَكْتُبْ وَلْیُمْلِلِ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ وَلْیَتَّقِ اللّهَ رَبَّهُ وَلاَ یَبْخَسْ مِنْهُ شَیْئًا فَإن كَانَ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفِیهًا أَوْ ضَعِیفًا أَوْ لاَ یَسْتَطِیعُ أَن یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ؛(3) ای کسانی که ایمان آورده‌اید! هرگاه به همدیگر وامی ـ تا سرآمدی معیّن ـ دادید آن را بنویسید و باید نویسنده‌ای در میان شما از روی عدالت بنویسد و کسی که قدرت بر نویسندگی دارد نباید از نوشتن ـ همان‌طور که خدا به او تعلیم داده ـ خود‌داری کند. پس باید بنویسد و آن کس که حق بر عهدة اوست باید املا کند و از خدا پروردگار خویش بترسد و چیزی از آن فرو‌گذار نکند و اگر کسی که حق بر عهدة اوست کم‌خرد یا ناتوان است یا نمی‌تواند خودش املا کند، باید سرپرست او با رعایت عدالت املا کند».
می‌بینم که در این آیه وامدار کسی است که حق بر عهدة اوست: الذی علیه الحق.
«وَإِذَا دُعُوا إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِیَحْكُمَ بَیْنَهُمْ إِذَا فَرِیقٌ مِّنْهُم مُّعْرِضُونَ * وَإِن یَكُن لَّهُمُ الْحَقُّ یَأْتُوا إِلَیْهِ مُذْعِنِینَ؛(4) و هنگامی که از آنان دعوت شود که به سوی خدا و پیامبرش بیایند تا در میانشان داوری کند، ناگهان گروهی از آنان سرپیچی می‌کنند. ولی اگر حق داشته باشند (و داوری به نفعشان شود) با سرعت و تسلیم به سوی او می‌آیند».
1 غافر (40)، 20.
2. زمر (39)، 69 و 75؛ غافر (40)، 78؛ یونس (10)، 47 و 54؛ بقره (2)، 382.
3 بقره (2)، 284.
4 نور (24)، 48 و 49.
«وَفِی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِّلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ؛(1) و در دارایی‌هایشان حقی برای سائل و محروم هست ».
«وَالَّذِینَ فِی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَّعْلُومٌ * لِّلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ؛(2) و آنها که در اموالشان حقی است معلوم، برای تقاضاکننده و محروم».
«كُلُواْ مِن ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَآتُواْ حَقَّهُ یَوْمَ حَصَادِهِ؛(3) از میوه آن ـ به هنگامی که به ثمر میرسد ـ بخورید و حق آن را به هنگام درو بپردازید».
«وَآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ وَالْمِسْكِینَ وَابْنَ السَّبِیلِ؛(4) حق نزدیکان و مسکینان و درراه‌ماندگان را بپرداز».
در دو آیه نیز حق دربارة تکلیف به کار رفته است:
«حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِینَ؛(5) این حقی است بر پرهیزکاران».
«حَقًّا عَلَى الْمُحْسِنِینَ؛(6) این حقی است بر نیکوکاران».
در این آیات، تعبیر «حقاً» به کار رفته است، اما در واقع بیانگر تکالیفی برای «متقین» و «محسنین» است. تعبیر «حقی بر آنان»، نشانة آن است که هر جا حقی برای کسی هست، حقی (تکلیفی) بر کسی دیگر نیز وجود دارد.
حق اخلاقی
در بسیاری از روایات کلمة «حق» در معنایی شبیه معنای اصطلاحی آن در حقوق به کار رفته است، ولی ربطی به حقوق ندارد، بلکه به حوزة اخلاق اختصاص پیدا
1. ذاریات (51)، 19.
2. معارج (70)، 24 و 25.
3. انعام (6)، 141.
4.اسراء (17)، 46 و روم (30)، 38.
5.بقره (2)، 180 و 241.
6.همان، 236.
می‌کند. برای نمونه، در «رسالة الحقوق»(1) امام زین‌العابدین(علیه السلام)حق به چنین معنایی اطلاق شده است:
ـ حق خدای متعال بر انسان، حق انسان بر خودش.
ـ حق زبان، گوش، چشم، دست، پا، شکم و فرج که از اعضای انسان‌اند.
ـ حق نماز، حج، روزه، صدقه و قربانی که از افعال آدمی‌اند.
پیداست که در همة این موارد معنای اخلاقی حق مراد است و ارتباطی به حقوق اصطلاحی ندارد.
6. انسان‌شناسی و اهمیت آن
بدون شک، تبیین و تعریف حقوق بشر، فرعی بر شناخت حقیقت بشر است. انسان‌شناسی در رویکرد اسلامی اهمیت خاصی دارد و شناخت انسان ارتباط مستقیم با توحید، نبوت، معاد، مسائل اخلاقی و احکام اجتماعی می‌یابد. اکنون به طور اجمال به این موارد اشاره می‌کنیم:
1 ـ 6. توحید و انسان‌شناسی
همان گونه که شناخت حضورى انسان، راهى است براى شناخت حضورى حق كه راه عرفان و شهود است، شناخت حصولى آدمى، راه شناخت حصولى پروردگار است و با تأمل در اسرار و حكمت‌هایى ارتباط مىیابد كه خداوند متعال در وجود انسان نهاده است و شناخت آنها موجب افزایش معرفت آدمى به خدا و صفات الاهی میگردد.
آنچه در وجود گستردة آدمى، به ودیعت نهاده شده، نشانههاى علم و قدرت و
1.صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 618، حدیث 3214، مکتبة الصدوق و حر عاملی، وسائل الشیعة، ج 11، ص 131، پنجم، 1403 ق و ج 15، ص 173، مؤسسة آل البیت.
حكمت «خداوند» است و در میان آفریدگان، هیچ موجودی چون انسان و به اندازة وى، داراى سرّ و حكمت نیست. از میان انسان‌هاست كه خلیفة اللّه به وجود مىآید و نخستین انسان، خلیفة الهى بوده است:(1)
انسان دانندة جمیع اسمای الهى و به تعبیر عرفا، مظهر جمیع اسما و صفات خداوند است. پس شناخت انسان، در شناخت خدا نقش مهمى دارد. قرآن نیز در آیاتی به این معنا اشاره دارد:
«وَفِی الأَْرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ. وَفِی أَنْفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ؛(2)در زمین نشانه‌های بسیار برای اهل یقین وجود دارد. و نیز در خود شما، آیا نمیبینید».
«سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الآْفاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ؛(3)ما آیات خود را در آفاق و نفوس به آنان نشان می‌دهیم تا آشکار شود که او حق است. آیا پروردگارت کفایت نمی‌کند که بر هر چیزی گواه است؟»
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا یَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ؛(4) ای اهل ایمان، مراقب خود باشید که اگر همة عالم گمراه شوند و شما به هدایت باشید، زیانی به شما نخواهد رسید».
علامه طباطبایى ـ رضوان‌اللّه علیه ـ در ذیل این آیه، بحث گستردهاى در معرفت نفس آورده و خواستهاند از سیاق آیه استفاده فرمایند كه تأمل در نفس، راهى براى هدایت است؛ چون صدر آیه تأكید دارد: خودتان را بیابید و در خود تأمل كنید، سپس مىفرماید: «لا یَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُم». مفاد آن برحسب بیانى كه ایشان فرمودهاند این است: هنگامى كه در نفس خود تأمل كنید به هدایت مىرسید و دیگر ضلالت دیگران
1.معارف قرآن (1ـ3)، ص 321.
2 ذاریات (51)، 20.
3 فصّلت (41)، 53.
4 مائده (5)، 105.
به شما زیانى نمىرساند. دست‌كم ما مىتوانیم این بیان را یك وجه در نظر بگیریم. به‌علاوه، در قرآن، همچنان‌كه آیاتى مؤید این نظر داریم كه معرفت نفس، راهى براى معرفت خداست، آیاتى هم داریم كه نسیان نفس و غفلت از شئون آن را ملازم با فراموش كردنِ خدا شمرده است:
«نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ؛(1)خدا را فراموش کردند و خدا نفوس خودشان را از یادشان برد».
بدین‌گونه، مىتوان دریافت كه توجه به نفس با توجه به خدا، نوعی قرابت یا ملازمت دارد، چنان‌كه نسیان و فراموشى نفس با فراموش كردن خدا چنین ملازمه‌ای دارد. روایات بسیارى نیز در همین زمینه از اهل‌بیت عصمت و طهارت ـ كه درود خدا و فرشتگان و پاكان و نیكان بر آنان باد ـ در كتاب‌هاى روایى مضبوط است و به‌ویژه در كلمات قصار امیر مؤمنان ـ سلام اللّه و صلواته علیه ـ در غررالحكم آمدى، جمعآورى شده است.(2)
بنابراین، یكى از وجوه اهمیت شناخت انسان این است كه به خداشناسى كمك مىكند؛ چنان‌كه در روایت شریفه آمده است كه راه شناخت خدا، خودشناسى است: «من عرف نفسه عرف (یا: فقد عرف) ربّه».(3)
2 ـ 6. نبوت و انسان‌شناسی
اعتقاد به اینكه در میان انسان‌ها كسانى هستند كه به مقام نبوت و رسالت مىرسند، یك نوع شناخت انسان است. مىدانیم كه به‌هنگام بعثت پیامبران، همواره برخى این شبهه را مطرح مىكردند كه انسان لیاقت ندارد به او وحى شود و خدا اگر مىخواست با ما
1. حشر (59)، 19.
2.نمونههایى از آن را هم مرحوم علامه طباطبایىرحمة الله، در ذیل آیة 105 سورة مائده، آوردهاند.
3.معارف قرآن، ص 322.
سخن بگوید از طریق یكى از فرشتگان چنین مىكرد. به هنگام بعثت پیامبر ما نیز در مورد او گفتند:
«ما هذا إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ...وَلَوْ شاءَ اللّهُ لأََنْزَلَ مَلائِكَةً ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الأَْوَّلِینَ؛(1) این فقط بشری مانند شماست... و اگر خدا می‌خواست (پیامبری بفرستد) فرشتگانی می‌فرستاد. ما چنین چیزی را از نیاکان خود نشنیده‌ایم».
چنان‌كه گفتیم، یكى از وجوه استبعاد همین بود كه انسان لیاقت ندارد به او وحى شود؛ یعنى در واقع، آن‌طور كه آنان از انسان شناخت داشتند، چنین لیاقتى را در وى نمىدیدند. بنابراین، اگر انسان درست شناخته شود، از وجوه معرفت انسان یكى همین است كه چنین لیاقتى در نوع انسان، وجود دارد؛ اما اینکه چه كسى و چند نفر به مقام نبوت، نائل مىشوند مسئلة دیگرى است.(2)
3 ـ 6. معاد و انسان‌شناسی
اگر انسان را داراى روحى بدانیم كه مىتواند مستقل از بدن باقى بماند، در آن‌صورت معاد، قابل قبول خواهد بود. ولى اگر ما چنین بُعدى از ابعاد وجود انسان را نشناسیم، اصولاً مسئلة معاد فرض معقولی نخواهد داشت، زیرا اگر انسان همین بدن باشد كه با از بین رفتن متلاشى مىشود، این فرض كه بار دیگر همین انسان زنده مىگردد، نامعقول است؛ چون انسانى كه بعد زنده مىشود، وجود دیگرى خواهد بود. تنها فرض درستِ معاد، مبتنى بر این است كه انسان وقتى مىمیرد، روحش باقى بماند تا دوباره به بدن برگردد. پس مسئلة معاد نیز مبتنى بر شناخت حقیقت انسان، یعنی روح او به منزلة موجودى قابل بقاست.(3)
1. مؤمنون (23)، 24.
2.معارف قرآن، ص 323.
3.همان.
4 ـ 6. اخلاق و انسان‌شناسی
مسائل اخلاقى ارتباط بسیار نزدیكى با شناخت انسان دارد. تا حقیقت آدمى شناخته نشود، كمالاتى كه ممكن است با اخلاق پسندیده به‌دست آورد معلوم نمىگردد، و حتى معیارهاى صحیح اخلاق نیكو و تشخیص آنها از اخلاق نكوهیده به‌دست نمىآید.(1)
5 ـ 6. احكام اجتماعی و شناخت انسان
احكام اجتماعى اسلام از قبیل حقوق، اقتصاد، سیاست و امثال آنها، با شناخت انسان ارتباط تنگاتنگ دارد؛ زیرا تا انسان درست شناخته نشود، نیازها و روابط او مشخص نمىشود و احكامى كه باید براى چنین موجودى وضع گردد تا با عمل بدان‌ها به كمال و سعادت دست یابد، معیّن نمىشود.
درست است كه ما در سایة وحى مىتوانیم (و باید) آنچه را خداى متعال نازل فرموده است بپذیریم، ولى تبیین این موارد متوقف بر شناخت ابعاد وجود بشر (همچنان البته از دیدگاه وحى) است. بنابراین، برنامه‌هایى كه براى شناختن انسان از سوى خداوند به وسیلة پیامبران نازل شده، همگى مبتنى بر این است كه انسان داراى لیاقت‌ها و استعدادهایى است كه یا این دستورها، به فعلیت مىرسد و از جهات مختلف با شناخت انسان ارتباط مىیابد. پس در واقع مىتوان گفت كه تمام معارف قرآنى، به نحوى، با انسانشناسى ارتباط دارد و تنها امرى كه مىتوان گفت ارتباط مستقیم با این بحث ندارد، جهانشناسى است.(2)
7. «انسان» و مرادفات آن
با تورقى نه چندان دقیق نیز مىتوان این الفاظ را در مورد انسان در قرآن یافت: انسان، بشر،
1.همان، ص 324.
2.همان.
ناس، اُناس، انس، إنسیّ، أناسىّ، بنی آدم. بحث در این الفاظ از این جهت كه از چه ریشهاى گرفته شده‌اند و به چه مناسبتى به هر یك اطلاق مىشوند ـ مثلاً نظیر آنچه برخی در مورد كلمة «انسان» گفتهاند از ریشة «انس» است و برخى نظر دادهاند كه از مادّة «نسیان» است ـ تأثیرى در فهم معناى هر یك از آنها به منزلة یك اسم عام براى این نوع از موجودات ندارد.
به هر حال، ما مىدانیم كه مثلاً همان كلمة انسان، اسم جنسى است كه بر تك تك افراد بنى‌‌آدم اطلاق مىگردد و مانند سایر اسم‌هایى كه براى «انواع» وضع شده، دانستن ریشة لغوى آن اثرى در فهم این معنا ندارد. بر فرض هم كه توانستیم از لحاظ لغوى با تحقیق شواهدى پیدا كنیم كه واضع لغت به چه مناسبتى چنین اسمى وضع كرده است، این مطلب كمكى به فهم معنایى نمی‌کند كه ما از آن درمی‌یابیم. این بحثها ممكن است در اتیمولوژى(1) (علم اشتقاق و شناسایی اقسام کلمه) یا در زبانشناسى ارزشمند باشد، ولى از نظر بحث تفسیرى، هیچ فایدهاى نخواهد داشت.
البته در بین مفسران هم گاهى اختلافاتى در استعمال این كلمات وجود دارد كه آیا مرادف‌اند یا با هم فرق دارند، و اگر فرق دارند، این فرق جنبة دستور زبانى دارد یا از لحاظ معناست. مثلاً برخى در مورد دو واژة «انسان» و «بشر» گفتهاند كه این دو، از لحاظ اصل معنا، با هم فرق دارند: چون بشر با مادّة «بشر= ظاهر بدن» مناسبت دارد، پس در آن بیشتر جنبة ظاهرى ملحوظ است، اما انسان كه با «اُنس» مناسبت دارد و اُنس از ابعاد معنوى انسان است، بیشتر با جنبة معنوى و كمال و فضیلت او تناسب دارد.
در این زمینه باید گفت به فرض آنكه در اطلاقهاى ما یا حتى در اطلاق عرب فعلى، چنین نكتههایى هم ملحوظ باشد، در كاربُرد قرآنى، تا جایى كه ما استقصا كردهایم، نمىتوان شاهدى براى این مطلب یافت.(2)
1. Etymology.
2.همان، ص 324 ـ 325.
در قرآن، هم آیاتى وجود دارد كه در آنها انسان مدح شده و هم آیاتی که در آنها انسان نکوهش شده است.
اگر واژة «انسان» بر كمال و فضیلت دلالت داشت، خداوند در آیات ذیل به جای آن کلمه «بشر» را به کار می‌برد:
«إِنَّ الإِْنْسانَ لَظَلُومٌ كَفّار؛(1)انسان سخت کفر کیش و ستمگر است».
«إِنَّ الإِْنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً؛(2) انسان حریص آفریده شده است».
همچنین خداوند در جایی مىفرماید: را از خاك آفریدیم و در جاى دیگر مىگوید: بشررا از خاك آفریدیم. می‌بینیم كه تفاوتى در مورد استعمال این دو واژه به چشم نمىخورد. اما اینكه چرا جایی بشر مىگوید و جاى دیگر انسان به کار می‌برد، نكتهاى دیگر است. گاهى فصاحت و بلاغت مقتضى این نوع كاربُرد مترادفات است. گاهى این ظرایف را كسانى كه ذوق لطیف و والایى دارند در مىیابند و گاهى هم قابل تبیین نیست. ولى چون ما برآنیم كه قرآن در بالاترین ستیغ بلاغت و فصاحت نازل شده، معتقدیم كه اینجا این لفظ و جاى دیگر لفظ دیگر مناسب بوده است.
تنها فرقى كه در مورد كاربرد دو لفظ انسان و بشر، وجود دارد این است كه انسان بر جمع اطلاق نمىشود و اسم جنسِ فردى است، ولى بشر، هم به صورت اسم جنس فردى به كار مىرود: «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ؛(3)من فقط بشری همانند شما هستم».
«وَإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ؛(4) و آن‌گاه که پروردگار تو به فرشتگان گفت: من بشری از مادّة گل و لای خواهم آفرید».
1 ابراهیم (14)، 34.
2 معارج (70)، 19.
3.کهف (18)، 110.
4 حجر (15)، .28
و هم به صورت اسم جنس جمعی: «إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ؛(1) سپس که بشر شدید، در همة زمین پراکنده گشتید».
البته این تفاوت، امری دستوری و قراردادى است. چنان‌که واژه‌های «ناس» و «اناس» و «انس»، همه اسم جمع‌اند، اما تفاوت‌هایى در كاربرد دارند که قراردادی است: ناس به كل انسان‌ها هم اطلاق مىشود، ولى اناس معمولاً به دستهاى از انسان‌ها گفته می‌شود. در داستان لوط، قوم او دربارة وى و مؤمنان، گفتند:
«إِنَّهُمْ أُناسٌ یَتَطَهَّرُونَ؛(2) آنان مردمانی هستند که طهارت می‌جویند».
انس بر مجموع انسان‌ها اطلاق مىشود، مثل جن كه بر مجموع این طایفه اطلاق مىگردد:
«لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِْنْسُ وَالْجِنُّ؛(3) اگر انس و جن گرد آیند».
از این جهت، انس مانند بشر است كه بر همة انسان‌ها اطلاق مىگردد.(4)
یكى از این الفاظ، «بنى‌‌آدم» است كه چون از نظر قرآن همة انسان‌ها از نسل آدماند، به آنها بنى‌‌آدم گفته مىشود. برخى گمان كرده‌اند كه «آدم» هم اسم جنس است و چنان‌كه ما آن‌را در فارسى تقریباً مرادف انسان به‌كار مىبریم، در قرآن هم، چنین است. اما هر كس با اندك آشنایى به زبان عربى مىداند كه آدم مانند عیسى و موسى، اسم خاص است و در قرآن به هرگز سایر انسان‌ها اطلاق نمىشود.
انسان موضوع حقوق بشر اسلامی، آفریدة الاهی است که داستان آفرینش وی در قرآن کریم اعجاب‌برانگیز است.(5) دلیل کرامت بشر انتساب او به خداوند است، زیرا از
1. روم (30)، 20.
2.نمل (27)، 56.
3.اسراء (17)، 88.
4.معارف قرآن، ص 326.
5.همان، ص 329 ـ 341.
روح الاهی در او دمیده شده است.(1) ماندگاری و انسانیت انسان به روح اوست.(2) انسان موجودی است دارای کرامت،(3) اختیار،(4) قدرت(5) و شایستگی خلافت(6) که زندگی او فقط در دایرة تولد و مرگ خلاصه نمی‌شود، بلکه در رویکرد توحیدی، مرگ سرآغاز زندگی واقعی بشر است. زندگی دنیایی مقدمة زندگی اخروی است.(7)
بدون شک نظامی حقوقی که حیات بشر را در زندگی مادی دنیایی محدود می‌کند با نظامی حقوقی که حیات بشر را فراتر از زندگی زود‌گذر دنیا تعریف می‌کند، از نظر قواعد و مقررات و تدوین طرحنامة حقوق بشر، تفاوت اساسی خواهد داشت. بدین ترتیب، تعریف بشر و ماهیت واقعی انسان از چالش‌های جدی حقوق عرفی و دینی به شمار میرود.
8. منابع حقوق بشر در اسلام
هر نظام حقوقى، متشکل از مجموعهاى قواعد و احكام حقوقى است که از منابع متعددی سرچشمه می‌گیرد. براى ساخت و پرداخت یك نظام حقوقى غالباً از چند منبع استفاده مىكنند و آنچه را از منابع مختلف اخذ و اقتباس كرده‌اند، با تركیبى نو و ترتیبى جدید عرضه مىدارند. در واقع آنچه موجب تمایز نظام‌های حقوقى از یکدیگر می‌شود همین هیئت تألیفى جدید است. براى حصول چنین تمایزى، مغایرت و بیگانگى اجزا، مفاهیم و قواعد یک نظام حقوقی با نظام‌هاى حقوقی دیگر ضرورتى ندارد. نظام‌های
1.همان، ص 349 ـ 359.
2.همان، ص 445 ـ 450.
3.همان، ص 367.
4.همان، ص 374.
5.همان، ص 414.
6.همان، ص 359.
7.همان، ص 487 ـ 513.
حقوقی تمایز صد درصدی با یكدیگر ندارند. بنابراین، ممكن است چند نظام حقوقى مختلف، دارای منابع یكسان باشند. به هر حال، «منابع حقوق» یك نظام حقوقى عبارت است از منابعى كه احكام و قواعد آن نظام از آنها اشتقاق یافته است.(1)
ممکن است یک نظام حقوقی منبع حقوق باشد. مثلاً «نظام حقوق روم» و «نظام حقوق اسلام» از «منابع حقوق فرانسه» به شمار مىآیند. چنان‌که حقوق فرانسه و حقوق بلژیك از منابع حقوق ایران پس از مشروطیت و پیش از انقلاب اسلامى است.
«رویّة قضایى» نیز یكى از منابع حقوق است؛ یعنى آنچه از مجموع مطالعات در تاریخ قضا و قاضیان به دست آید مىتواند مستند قاضى ـ در حكم خاصى كه در یك مورد صادر مىكند ـ باشد. پس رویّة قضایى (داوری‌هاى مشابهى كه قاضیان مشهور جهان، در قضایاى مشابه داشته‌اند) حكم قاضى را اعتبار مىبخشد، خواه در متن مكتوب «حقوق قضایى» آمده باشد یا نیامده باشد. افزون بر آنچه نام بردیم، عرف، اخلاق و دین نیز مىتوانند از منابع یك نظام حقوقى به شمار آیند.
اصولیان و فقیهان اسلام به جای اصطلاح «منابع حقوق» تعبیر «ادلة فقه» را به كار بردهاند، که هرچند مفهوماً با آن یكى نیست، ولى مىتواند به جاى آن به كار رود. فقیهان شیعه تحت عنوان ادلة فقه از چهار دلیل یا منبع نام مىبرند كه عبارت‌اند از: كتاب، سنت، اجماع و دلیل عقل که در تمام رشته‌های حقوق از جمله حقوق بشر کاربرد دارد. فقیهان سنی، منابع دیگرى نیز بر ادلة چهارگانه مىافزایند كه عبارت‌اند از: قیاس، استحسان، مصالح مرسله، فتح و سد ذرایع، عرف، مذهب صحابى(2) و شرایع
1.حقوق و سیاست در قرآن، ص 58.
2. در اینجا شرح مختصر این اصطلاحات را از كتاب منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامى، نوشتة محمدابراهیم جنّاتى بازگو مىكنیم. توضیح بیشتر را از كتب مفصّل بجویید.
اجماع یعنى «اتفاق و همرأیى در حكمى از احكام شرعى» (ص 182).
قیاس عبارت است از: «سرایت دادن یك حكم از موضوعى به موضوع دیگر كه مشابه آن است» (ص 255).
مصالح مرسله یعنى «تشریع حكم براى حوادث و پدیدههاى نو بر مبناى رأى و مصلحتاندیشى در مواردى كه به عنوان كلى و یا جزئى نصى وارد نشده باشد» (ص 331).
مذهب صحابى یعنى «گفتار یا روشى كه از اصحاب دیده شود و به آن تعبد مىنمایند بدون اینكه براى آن مستندى دیده شود» (ص 359).
سد ذرایع به این معناست كه «هر وسیلهاى كه موجب رسیدن به حرام مىشود باید ترك شود تا حرام محقق نگردد» و فتح ذرایع به این معناست كه «هر وسیلهاى كه باعث رسیدن به واجب مىشود باید ایجاد و انجام شود تا واجب محقق گردد» (ص 370).
در نهایت «برخى از اندیشمندان در مواردى كه نتوانند از راه منابع اسلامى به حكم شرعى دست یابند، مطابق شریعت سلف عمل مىكنند» (ص 384).
آسمانی پیش از اسلام. حق این است كه تنها منبع حقوق در اسلام «ارادة تشریعى الهى» است؛ یعنی اعتبار قواعد و مقررات حقوقی از دیدگاه اسلام به این است كه به ارادة تشریعى خداى متعال استناد داشته باشد. استناد به هیچ منبع دیگرى قواعد و مقررات حقوقى را اعتبار و ارزش نمىدهد. اهمیت بىمانند كتاب، در درجة اول، و سنت در درجة دوم، از آنجا ناشى مىشود كه این دو نشانة ارادة تشریعى الهى‌‌اند؛ یعنى اگر بخواهیم حكم خداى متعال را در موردى بدانیم، چارهاى نداریم جز اینكه به کتاب و سنت مراجعه كنیم. به دیگر سخن، این دو خودشان منبع نیستند، بلكه قانونگذار را به منبع اصلى رهنمون مىشوند.
«اجماع» نیز منبع مستقلى به شمار نمىآید. هرگز چنین نیست كه اگر همة فقیهان و عالمان دین در یك زمان یا حتى در همة اعصار، نظر واحدی دربارة مسئله‌ای داشتند، صِرف اتفاق نظر آنان، خاستگاه اصلیِ اعتبار و ارزش آن رأی باشد، همچنین «رویّة قضایى» كه به منزلة یكى از منابع حقوق در نظام‌هاى حقوقى دیگر معتبر است به خودی خود از نظر اسلام اعتباری ندارد. به همین دلیل، هر اجماعى حجت نیست، بلکه اجماع تنها در صورتى حجیت دارد كه یقین یا ـ دست‌كم ـ ظن اطمینانى حاصل شود که اتفاق نظر عالمان در حکم مورد نظر به سبب دسترس آنان به سنتى بوده است كه ما
به آن دسترس نداریم؛ یعنى آنان حكم را از روایاتی استفاده كرده‌اند که در اختیار داشته‌اند. پس حجیت اجماع از آن روست كه از سنت حكایت مىكند و در نهایتْ كاشِف از ارادة تشریعى خداى متعال است.
همین‌طور «عقل» نیز منبع مستقلی به شمار نمی‌رود، بلكه احکام عقل زمانی معتبر است كه بتواند به‌طور قطع ارادة تشریعى الهى را كشف كند. دلایل و منابع دیگرى هم كه نام بردیم صلاحیت منبع حقوق بودن را ندارند، زیرا حجیت برخى از آنها به كلى نفى و انكار شده است و بقیه نیز در غالب موارد به یكى از ادلة چهارگانة كتاب، سنت، اجماع و عقل بازمی‌گردند. پس باید گفت كه همة حقوق اسلامى، از جمله حقوق بشر، مستند به خواست خداى متعال است. كتاب، سنت، اجماع و دلیل عقل هم فقط از این جهت حجیت دارند كه ارادة خداى متعال را كشف مىكنند و هرگز در عرض ارادة تشریعى الهى، منابعى مستقل به شمار نمی‌آیند.(1)
1. حقوق و سیاست در قرآن، ص 58 ـ 61.
خلاصة فصل اول
در این فصل تعریف حق و مفاهیم مشابه آن، تعریف حقوق و اقسام حقوق و رابطة آنها با یكدیگر، حق و تكلیف، واژة حق در قرآن كریم و كاربرد حقوقی آن، انسان‌شناسی و رابطة آن با توحید و معاد و نبوت و اخلاق و احكام اجتماعی و نیز منابع حقوق بشر بحث و بررسی شد. فهم مفاهیم مرتبط با مباحث حقوق بشر در تبیین دیدگاه اسلام راجع به حقوق بشر بسیار تأثیرگذار است. حق در قرآن كریم حدود چهل مورد به مفهوم حقوقی آن به كار رفته است كه بیانگر توجه اسلام به اهمیت حق و رعایت آن در تنظیم روابط اجتماعی است. با در نظر داشتن همة استلزامات یك قاعدة حقوقی، معانی اصطلاحی حقوق بر یكدیگر انطباق پیدا می‌كند؛ چرا كه همة احكام و مقررات حقوقی، صرف نظر از شیوة بیان آن، در جهت تعیین «حق» وضع میگردد. در نظام حقوقی اسلام، انسان جایگاه ویژه‌ای دارد. شناخت انسان موجب افزایش شناخت خالق است. آنچه در وجود گستردة بشر به ودیعت نهاده شده، نشانه‌های علم، قدرت و حكمت خداوند است. از سوی دیگر، شناخت حقیقت انسان ارتباط تنگاتنگ با معاد و نبوت دارد. تصور و تصدیق خردمندانة معاد مستلزم بقای روح انسان است، و نبوت بیانگر نبوغ، استعداد و شایستگی انسان برای رسیدن به كمال شایسته (مقام نبوت) است. اخلاق و احكام اجتماعی نیز رابطة مستحكمی با شناخت ماهیت انسان دارد. در رویكرد توحیدی انسان را با توجه به توحید، معاد، نبوت، اخلاق و احكام اجتماعی باید شناخت. انسانی كه می‌تواند خلیفة خدا در زمین باشد، قادر است به مقام نبوت برسد. می‌توان گفت كه تمام معارف قرآنی ـ به جز جهان‌شناسی ـ ارتباط مستقیم با بحث انسان‌شناسی دارد. در نتیجه حقوق بشر را نخست باید در قرآن و سپس در روایات و عقل و دیگر منابع حقوق بشر جست‌وجو كرد. حق این است كه منبع اصلی و واقعی حقوق بشر «ارادة تشریعی الاهی» است. اعتبار منابع ظاهری به تناسب كاشفیت آنها از ارادة تشریعی پروردگار است و هیچ‌گاه منبع مستقلی در عرض اراده تشریعی خداوند نخواهند بود.
