قال علي عليه‌السلام : إِنَّهُ لَيْسَ لِأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةَ فَلَا تَبِيعُوهَا إِلَّا بِهَا؛ امير مومنان عليه‌السلام مي‌فرمايند: همانا براي شما بهايي جز بهشت نيست، پس به کمتر از آن نفروشيد. (نهج‌البلاغه، حکمت456)

فصل 2

معناشناسي علم و دين

2.1. معاني علم

اولين واژه در اين مبحث، کلمه «علم» است. اين واژه و واژگان مترادف آن در زبان فارسي، مانند معرفت، دانش، و شناخت، و معادل‌هاي آن در زبان‌هاي ديگر، مانندscience ، knowledge، connaissance، wissenschaft، و مانند آنها غالباً از مشترکات لفظي به حساب مي‌آيند که معاني بسيار گوناگوني دارند. اين معاني لغوي و اصطلاحي به قدري با يکديگر اختلاف دارند که پيدا کردن وجه مشترکي ميان آنها، اگر ممتنع نباشد، دست‌کم بسيار مشکل‌ است. تنها مي‌توان گفت بين معاني مختلف اين واژه‌ها مناسبتي وجود دارد و آن اين‌که في‌الجمله در همة کاربردهاي آن‌ها مفهوم «آگاهي» وجود دارد، و آنچه اصطلاحات مختلف را از يکديگر متمايز مي‌سازد، خصوصيات، ويژگي‌ها، و قيودي است که براي آگاهي مورد نظر درتعريف

علم لحاظ مي‌شود. معناي لغوي واژه علم، آگاهي از واقعيت است(1). اين معنا که شامل علم حضوري و حصولي مي‌شود(2)تمام اقسام آگاهي را دربر مي‌گيرد به‌گونه‌اي که حتي درباره علم خداي متعال هم صادق است،‌ در حالي که روشن است ماهيت و نحوة علم الهي قابل مقايسه با علوم بشري نبوده، معناي عالم بودن خدا نسبت به همه چيز اين نيست که خداوند براي آگاهي از حقايق، روش تجربي را به کار برده و يا استدلالي عقلي تشکيل مي‌دهد. بلکه آنچه به‌کار بردن واژة علم دربارة خداوند متعال را تجويز مي‌کند وجود عنصر آگاهي، باصرف نظر از نحوة وجود يا راه کسب آن، است که قدر مشترک و معناي لغوي «علم» است.

2.1.1.   معناي روان شناختي

علم گاهي مقوله‌اي رواني تلقي مي‌شود و در آن ملاک حالت شخص


1 . علم . [ع ِ ] (ع مص ) دانستن. || یقین کردن). از منتهی الارب ) (از اقرب الموارد) (از ناظم الاطباء). || دریافتن . (منتهی الارب). ادراک . (اقرب الموارد). || استوار کردن . (از منتهی الارب ). اتقان . (از اقرب الموارد). || (اِمص ، اِ) یقین . || فضل . (ناظم الاطباء). || معرفت دقیق و با دلیل بر کیفیات معینه و یا حضور معلوم در نزد عالم . (ناظم الاطباء). دانست . (منتهی الارب ). معرفت و هر چیز دانسته. دانش و آگاهی و معرفت و شناسایی . (ناظم الاطباء) (لغتنامه دهخدا)؛ العلم ادراک الشيء بحقيقته؛‌ اليقين و المعرفة (المنجد)

2 . براي توضيح بيشتر دربارة علم حضوري و حصولي، ر.ک.: محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج1، درس 13و 14.

است و نه مطابقت يا عدم مطابقت آن با واقعيت.(1)بنابر اين اصطلاح، اگر شخصي اعتقادي جزمي و صددرصدي نسبت به حقيقتي دارد که احتمال خلاف آن را نمي‌دهد،‌ به اين حالت او «علم» گفته مي‌شود؛ و در مقابل، اگر في‌الجمله احتمال خلاف بدهد (هرچند اين احتمال ضعيف باشد)، ديگر به آن «علم»‌ نمي‌گويند،‌ بلکه به تناسب ضعف و شدت احتمال خلاف، اسامي ديگري براي آن به‌کار برده مي‌شود. به عنوان مثال، اگر به شناختي که از حقيقتي پيدا کرده است بيش از پنجاه درصد مطمئن است ولي احتمال خلاف واقع بودن آن را منتفي نمي‌داند، به آن «ظن» اطلاق مي‌شود، و اگر تنها پنجاه درصد به درستي شناخت خود اعتقاد دارد و پنجاه درصد هم احتمال خلاف مي‌دهد، به آن «شک» گفته مي‌شود، و اگر احتمال درست بودن شناختش ضعيف باشد و احتمال غلط بودنش بيشتر باشد، به آن «وهم» و «ريب» مي‌گويند. همان‌طور که مشاهده مي‌شود، اين کاربرد


1 . در علم نشانه‌شناسي (semiotics)، سه جنبه از روابط مربوط به نشانه‌ها و نمادهاي زباني از يکديگر تفكيك شده‌اند که برخي از آنها درمورد مفاهيم نيز کاربرد دارند. اين سه جنبه عبارتند از: semantics يا رابطة‌ لفظ با معنا، حاكي با محكي،‌ و دال با مدلول؛syntactics يا ساختار حاكم بر رابطة الفاظ با يكديگر در جمله؛ وpragmatics يا روابط ميان زبان با شخصي که از آن استفاده مي‌کند، مانند ضوابط حاكم بر كاربرد يا فهم عبارات معنادار در شرايط مختلف. (ر.ک.: C.W. Morris, Signification and Significance (Cambridge, Mass., 1968)). رابطة نوع سوم را مي‌توان شبيه رابطه‌اي دانست که در اينجا ميان يک شناخت با فاعل شناسا در نظر گرفته شده و ملاک کاربرد واژة «علم» قرار داده شده است؛ درحالي که رابطه‌اي شبيه نوع اول ميان يک شناخت با واقعيتي که آن را نشان مي‌دهد ملاک کاربرد «علم» در اصطلاح بعدي است.

علم کاملاً به حالات خود شخص بستگي دارد،‌ و نه موضوع، مسأله، يا روش خاصي در آن دخالت دارد، و نه حتي نسبت شناخت فرد با واقعيت در آن لحاظ شده است. بنابراين حتي اگر شناخت او صددرصد مخالف واقع باشد، ولي او به آن يقين صددرصد داشته باشد، باز هم به اين معنا «علم» است. اگر مطابق اين اصطلاح، علم شامل علم حضوري هم بشود، بايد گفت: علوم حضوري همگي علم به اين معنا هستند، زيرا شخص واجد علم حضوري هيچ شکي در آن ندارد. اما علوم حصولي در صورتي علم محسوب خواهند شد، که يقين روان‌شناختي با آن همراه باشد. به بيان ديگر، هر گزارة خبري که از موضوع و محمول (نهاد و گزاره) تشکيل شده باشد و حکمي ميان اين دو در آن وجود داشته باشد، مي‌تواند به «علم» متصف شود،‌ درصورتي که شخص نسبت به چنين قضيه‌اي صددرصد يقين داشته، هيچ احتمال خلافي ندهد؛ و هيچ شرط ديگري وجود ندارد. در صورتي که احتمال خطا در آن راه يابد، ممکن است اين شناخت تحت عناوين ديگري چون ظن،‌ گمان، شک، وهم، و مانند آنها طبقه‌بندي شود. يکي از کاربردهاي «علم» در قرآن کريم، همين معنا را تداعي مي‌کند، ازجمله آنجا که از دنباله‌روي غيرعلم نهي مي‌فرمايد: «وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ»(1)؛ يا هنگامي که کساني را به دليل انکار معاد بدون علم يقيني،‌ وصرفاً با تبعيت از ظن، مذمت مي‌کند: «وَمَا لَهُم بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا يَظُنُّونَ»(2).


1 . اسراء (17): 36.

2 . جاثية (45): 24.

از آنجا که «يقين» در اين تعريف ملاک علم‌بودن معرفي شده است، اين سؤال پيش مي‌آيد که آیا معرفت يقينی به واقعيت تا چه اندازه ممکن است. برخي شکاکان يا منکران علم مدعي‌اند که دست‌يابي به يقين غيرممکن است،‌ و بنابراين علم به اين معنا دست‌نيافتني است. توجه به اين نکته لازم است که «يقين‌» نيز اصطلاحات مختلفي دارد و براي قضاوت در اين‌باره بايد روشن شود دربارة کدام يک از معاني يقين صحبت مي‌کنيم.

يقين در يک اصطلاح، همان است که برخی فيلسوفان ـ به خصوص ابن سينا در برهان شفا ـ آن را تعريف و شرايطي براي آن تعیین کرده‌اند. یقین بر اساس دیدگاه آنها این است که نه تنها به ثبوت محمولي براي یک موضوع باورمند باشيم،‌ بلکه به محال بودن نفي اين محمول از آن موضوع نيز علم داشته باشیم.(1)چنين يقيني گرچه واقعاً نادر است، ولي با اين وجود ـ برخلاف نظر شکاکان یا نسبي‌گرايان‌ـ يقين‌هايي از اين سنخ وجود دارند.

اصطلاحي دیگر براي يقين وجود دارد که شرايطش از اصطلاح اول کم‌تر و امکان حصول آن بيشتر است، و آن شناختي است که همة عقلا به آن اعتماد مي‌کنند. هم‌اکنون شما يقين داريد که اين


1 . «فالعلم الذي هو بالحقيقة يقين هو الذي يعتقد فيه أن كذا كذا، و يعتقد أنه لا يمكن ألا يكون كذا اعتقادا لا يمكن أن يزول. فإن قيل للتصديق الواقع إن كذا كذاـ من غير أن يقترن به التصديق الثاني أنه يقين فهو يقين غير دائم، بل يقين وقتا ما.» (ابن‌سينا، الشفاء، كتاب المنطق، باب البرهان، الفصل السابع، ص 78)/ محمدتقي مصباح يزدي، شرح برهان شفاء، ج1، ص 40-41.

کتاب وجود دارد، و شما نوشته‌هايي را مي‌بينيد، يا هنگام گرسنگي به حالت گرسنگي خويش يقين پيدا مي‌کنيد، و چيزهايي از اين قبيل که حتي بعضاً از حسيات سرچشمه مي‌گيرند، و با وجود اين‌که حسيات قابل نقض و خطا هستند، در شرايطي به اندازه‌اي ادراکات مختلف حسي متراکم مي‌شوند و يکديگر را تأييد مي‌کنند که انسان عاقل در آن شک نمي‌کند و احتمال خلافش را نمی­دهد. اين حالت در اين اصطلاح، يقين ناميده مي‌شود هرچند شرايط سخت مطرح شده در معناي اول را نداشته باشد. يقين به اين معنا در دسترس همة افراد عاقل واقع مي‌شود، و در عرف و دين هم همين معنا از يقين مد نظر است. چنين يقيني از راه‌هاي مختلف حاصل مي‌شود، که مهم‌ترين وسيلة آن استدلال منطقي بر اساس شکل اول قياس از مقدمات بديهي است که در منطق معروف کلاسيک بيان شده است. البته يقين، اصطلاح خاص ديگري هم دارد که در متن قرآن و روايات به آن اشاره شده است. یقین بر اساس این اصطلاح، اين است ‌که نه تنها اعتقاد جزمي براي شخص حاصل شود، بلکه در صورتي اين اعتقاد «يقين» ناميده مي‌شود که منشأ رفتار هم بشود.(1)این يک اصطلاح خاص اخلاقي يا تفسيري است که کاربرد عام ندارد.


1 . به عنوان نمونه: «وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ» (حجر (15): 100)/ و عن اميرالمؤمنين علي عليه السلام في نهج البلاغة: «...وَالْيَقِينُ مِنْهَا عَلَى أَرْبَعِ شُعَب: عَلَى تَبْصِرَةِ الْفِطْنَةِ، وَتَأَوُّلِ الْحِكْمَةِ، وَمَوْعِظَةِ الْعِبْرَةِ، وَسُنَّةِ الاَْوَّلِينَ: منْ تَبَصَّرَ فِي الْفِطْنَةِ تَبَيَّنَتْ لَهُ الْحِكْمَةُ، وَمَنْ تَبَيَّنَتْ لَهُ الْحِكْمَةُ عَرَفَ الْعِبْرَةَ، وَمَنْ عَرَفَ الْعِبْرَةَ فَكَأَنَّمَا كَانَ فِي الاَْوَّلِينَ» (نهج‌البلاغة: حکمت 30).

2.1.2.   شناخت مطابق با واقع

در اصطلاحي ديگر، به جاي تأکيد بر حالت شخص عالِم از نظر يقين روان‌شناختي يا عدم آن، بر رابطة ادراک با واقعيت مربوط تأکيد مي‌شود، به اين معنا که اگر شناخت مطابق با واقع و نفس الامر باشد،‌ «علم» ناميده مي‌شود، و در غير اين صورت، «جهل» خواهد بود. اگر علم، مطلق کشف واقع باشد، به اين معناست که روش‌هاي متعدد دارد و ممکن است با روش تجربي کشف شود يا با روش­هاي عقلي، نقلي و تاريخي، وحياني، و يا حتي شهود و علم حضوري. طبق اين تعريف، علم مي‌تواند متناسب با اين روش‌ها اسم‌هاي مختلفي داشته باشد، مانند: علم تجربي، علم ديني، علم عرفاني، علم تاريخي، علم فلسفي، و... . اگر علم را شامل علم حضوري و حصولي بدانيم، بايد گفت: در علوم حضوري مخالفت با واقع معنا ندارد، بنابراين همة علوم حضوري بر اساس اين اصطلاح، «علم» محسوب مي‌شوند. اما علوم حصولي ممکن است مطابق با واقع باشند يا نباشند. از ميان علوم حصولي، بديهيات اوليه و وجدانياتي که مستقيماً از علوم حضوري گرفته مي‌شوند نيز مطابق با واقع‌اند و بدون شک «علم» به اين معنا هستند. اما بخشي از علوم حصولی که از بديهيات اوليه و وجدانيات نيستند و بعضاً از بديهيات استنباط مي‌شوند، احتمال خطا و عدم مطابقت با واقعيت در آنها وجود دارد، که درصورت عدم مطابقت، «علم» به اين معنا نخواهند بود، حتي اگر شخص مُدرِک به آن اعتقاد جزمي و يقيني داشته، هيچ‌گونه شک و شبهه‌اي در درستي آن به خود راه ندهد.

بنابراين تعريف، اگر افرادي با نظرهاي مختلف مدعي علم در يک موضوع باشند و هريک نظر خود را مطابق با واقعيت بداند، تنها يکي از نظرها علم است و ديگران علم نيستند، بلکه جهل‌اند؛ اما تشخيص اين که کدام‌يک علم است، منوط به اين است که با روشي مناسب با آن موضوع، نظريات بازشناسي شود تا علم از غيرعلم تمييز داده شود.

2.1.3.   شناخت حصولي مطابق با واقع

گاهي در مباحث معرفت‌شناسي، اصطلاحي براي علم به‌کار مي‌رود که از اصطلاح پيشين خاص‌تر و محدودة شمول آن کم‌تر است و به علوم حصولي اختصاص دارد. در اين اصطلاح، نه تنها نظر به حالت رواني فاعل شناسا نيست، بلکه نوع شناخت نيز به علوم حصولي اختصاص يافته، علوم حضوري از قلمرو «علم» خارج شده است. در اين اصطلاح، تنها رابطة گزاره‌ها را با واقعياتي که از آن‌ها حکايت مي‌کنند مي‌سنجند،‌ و در صورتي که گزاره‌اي مطابق با واقع باشد مي‌گويند علم است، اما اگر با واقعيتش مطابقت نداشته باشد، يا مطابقت آن به اثبات نرسيده باشد، علم محسوب نمي‌شود و اعتبار ندارد. به عبارت ديگر، در اين اصطلاح، علوم حصولي به لحاظ معرفت‌شناختي ارزش‌يابي مي‌شوند، و «علم» تنها به آن دسته از قضايا اختصاص مي‌يابد که مطابقت آنها با واقعيت احراز شده باشد. همة علوم حصولي (که با مفاهيم سروکار دارند و در قالب گزاره‌هاي خبري بيان مي‌شوند) در اين اصطلاح داخل‌اند؛ بنابراين

علوم پايه، تجربي طبيعي، انساني و اجتماعي، تاريخ،‌ هنر، جغرافيا و ... چه به صورت گزاره‌هاي شخصي و حاکي از يک رويداد مشخص و چه در قالب گزاره‌هاي کلي و بيان‌کنندة قوانين يا ضوابط عام وفراگير، چه در شمايل رشته‌هاي علمي و چه به شکل قضاياي منفرد، مي‌توانند مصاديقي از علم باشند.

2.1.4.   شناخت حصولي كلي مطابق با واقع

اصطلاح ديگر از اين محدودتر است، به اين معنا که تنها شامل مسائل و گزاره‌هاي کلي شده، قضاياي جزئي و شخصي از دايرة «علم» بودن خارج مي‌شوند. به بيان منطقي، اگر قضيه‌اي داراي «سور کلي» باشد، به اين اصطلاح علم ناميده مي‌شود،‌ و اگر سور آن جزئي باشد، يا قضيه‌اي مهمله و بدون سور باشد، ديگر علم نخواهد بود. در اصطلاح فلاسفه و منطق‌دانان، هنگامي که از علم و روش اثبات مسائل آن به ميان مي‌آيد،‌ غالباً همين معنا مورد نظر است،‌ و به همين دليل است که شرط آن را بررسي و اثبات قضاياي کليه مي‌دانند، و لذا در روش‌شناسي علوم نيز شرط مي‌کنند که برهاني باشد و از مقدمات کلي و دائمي تشکيل شود،‌ زيرا قضاياي شخصيه (که کليت ندارند) به يک معنا قابل اثبات برهاني نيستند. بر اين اساس، تاريخ، جغرافيا، و ديگر رشته‌هاي دانش که دربارة موضوعات شخصي يا جزئي مطالعه مي‌کنند، علم به اين معنا به حساب نمي‌آيند. با اين وجود، گزاره‌ها و رشته‌هايي از علوم که ويژگي کلي بودن را داشته باشند در زمرة علوم قرار مي‌گيرند، حتي

اگر موضوع آنها حقايق عيني نباشند. در چنين کاربردي عام،‌ که در عرف نيز شايع است، از علم «زبان‌شناسي»(1)و شاخه‌هاي مختلف آن مانند معناشناسي(2)، دستور زبان(3)، زبان‌شناسي تحولي(4)، زبان‌شناسي تاريخي(5)، زبان‌شناسي اجتماعي(6)، و ... سخن به ميان مي‌آيد،‌ با اين‌که موضوع اين علوم از اعتباريات تشکيل شده، و مبتني بر قراردادهاي اجتماعي است.

2.1.5.  شناخت حصولي کلي و دستورالعمل‌هاي مبتني بر آن‌

در همة اصطلاحات گذشته، تعريفي که براي علم شده است، به علوم توصيفي اختصاص دارد،‌ يعني علومي که در صدد کشف و توصيف واقعيت‌هاي موجوداند. اين تعريف‌ها شامل رشته‌هايي از دانش نمي‌شوند که به «فسلفة عملي» مشهورند يا به شاخة «علوم عملي» تعلق دارند، و به صدور دستورالعمل‌ها و توصيه‌هاي عملي و ارزشي مي‌پردازند. قلمرو علم پزشکي طبق اصطلاحات گذشته، تا جايي است که عامل بيماري و راه‌هاي درمان آن را بشناسيم و بدانيم چه مواد و عناصري براي مبارزه با اين باکتري، ميکروب، يا ويروس مفيدند. اما توصيه به رعايت نکات بهداشتي، يا دادن دستورالعمل به


1 . Linguistics

2 . Semantics

3. Grammer

4. Evolutionary Linguistics

5. Historical Linguistics

6. Sociolinguistics

مريض مبني بر خوردن دارو يا انجام فعاليتي خاص ديگر جزء علم پزشکي به‌حساب نمي‌آمد. ولي بر اساس اصطلاحي ديگر براي علم، کاربرد شناخت‌هاي توصيفي در رفتار، استفاده از فرمول‌هاي کشف‌شده براي ساخت فناوري‌هاي جديد، و صدور دستورالعمل‌ها بر اساس کشفيات توصيفي نيز جزء علم به حساب مي‌آيند.

طبق اصطلاحات پيشين، مطالعات روان‌شناختي تا جايي مربوط به علم روان‌شناسي مي‌شد که پديده‌هاي رواني تجزيه و تحليل شوند، عوامل تحقق يک پديده در روان انسان تبيين شوند، و علل يا دلايلي که مي‌توانند در تغيير آن مؤثر باشند بررسي و شناسايي شوند. اما به محض اين‌که روانشناس در مقام مشاوره به کسي توصيه کند که بايد در رفتار خود تجديد نظر کند، يا براي ايجاد تغيير در خود بايد از فرمول رفتاري خاصي پيروي کند، يا از دارو يا غذايي ويژه استفاده کند، پا را از علم روان شناسي فراتر گذاشته است، زيرا علم روان‌شناسي، بر اساس آن اصطلاحات، تنها حق داشت کشف کند که ميان رفتارها يا حالات رواني انسان چه رابطه‌اي وجود دارد، يا علت يک حالت يا رفتار چيست، نه اين‌که به انجام عملي دستور دهد. علت اين خط‌کشي ميان علم و عمل، و ميان تبيين و توصيه اين است که مي‌گويند: کشف تأثير يک رفتار در حالات رواني يک مسأله علمي است که از راه خودش قابل تحقيق و اثبات است، اما تجويز (يا عدم تجويز) يک رفتار، علاوه بر آن که به رابطه موجود ميان آن با کارکردهاي بدني و رواني بستگي دارد، منوط به نظام ارزشي خاصي نيز هست که فراتر از علم

است. آنها معتقدند: نظام‌هاي ارزشي که تحت تأثير گرايش‌هاي شخصي، گروهي، ديني، اقليمي، نژادي، و آداب و رسوم اجتماعي شکل مي‌گيرند در توصيه‌هاي عملي دخالت داده مي‌شوند. اين مسائل ارزشي حقيقتاً جزء علم نيستند،‌ و از اين‌رو بايد هميشه فاصلة‌ آنها با علم خالص حفظ شود تا به اصالت علم لطمه وارد نشود. همة اين خط‌کشي‌ها به دليل تعريف خاصي است که اين گروه براي علم درنظر گرفته‌اند و آن را به علوم توصيفي منحصر کرده‌اند. البته (همان‌گونه که خواهيم ديد) مطابق با اصطلاح ديگري براي علم، علوم توصيه‌اي و ارزشي نيز «علم» شمرده مي‌شوند.

مثال ديگر براي اين تفکيک را در مباحث اقتصادي شاهد هستيم. بر اساس اين تقسيم، مسائل علم اقتصاد عبارتند از تحليل پديده‌هاي اقتصادي مانند توليد، توزيع، و مصرف، و بررسي علل و عوامل مؤثر در تحقق يا دگرگوني آنها در جامعه بر اساس مطالعة روابط رياضي‌گونة موجود ميان آنها. اما هنگامي که يک اقتصاددان پديده‌اي اقتصادي را با برچسب معضل يا بيماري معرفي مي‌کند (مانند بيماري هلندي) و براي درمان آن فرمول و دستورالعملي خاص را تجويز مي‌کند، او ديگر رداي عالم اقتصاد را از دوش برگرفته و بر کرسي ارزش‌داوري و طبابت اقتصادي جلوس کرده است. اين که يک اقتصاددان چه راهي را براي مبارزه با تورم، گراني، بيکاري يا ساير ناهنجاري‌هاي اقتصادي انتخاب کند، علاوه بر فرمول‌هاي علمي اقتصاد، به نظام ارزشي خاص او نيز بستگي دارد،‌ و از اين‌رو است که مکتب‌هاي اقتصادي مختلف، هم در

تشخيص اين که چه پديده‌اي از نظر اقتصادي ناهنجار است، و هم در توصيه‌هايشان براي درمان ناهنجاري‌ها با يکديگر تفاوت دارند. نسخه‌هايي که نظام اقتصادي سرمايه‌داري براي رفع فقر مي‌پيچد با نسخه‌هاي نظام سوسياليستي متفاوت است، با اين‌که حقايق علمي اقتصادي در هر دو مورد يکي است. برخي علت اين امر را آن مي‌دانند که نسخه‌ها و توصيه‌هاي ارزشي ريشه در واقعيات نداشته، در حقيقت علم نيستند، بلکه ارزش‌ها تابع سليقه‌ها و سنت‌هاي اجتماعي است و هيچ قانون علّي بر آنها حاکم نيست تا قابل مطالعة قانون‌مند باشد، درحالي که علم تنها کشف روابط علّي ميان پديده‌هاست. رابطة گراني با افزايش نقدينگي چه بسا در همة جامعه‌ها يکسان باشد، ولي مبارزة با گراني راه‌هاي گوناگوني دارد، و توصيه‌هايي که براي اين منظور مي‌شود رابطة تنگاتنگي با نظام ارزشي،‌ اهداف، و ايده‌آل‌هاي حاکم بر فرهنگ يک جامعه دارد که از دايرة علم خارج است.

اين مبناي ارزش‌شناختي (که محل بررسي و نقد آن در فلسفة اخلاق است) قابل دفاع نيست؛ و از اين‌رو، اصطلاح جديدي براي علم وضع شده است که بر اساس آن، نه تنها قضاياي دستوري کاربردي هم جزئي از علم را تشکيل مي‌دهند، بلکه برخي علوم هستند که اساساً ماهيتي دستوري دارند. به عنوان نمونه، دستور پزشک براي معالجة بيماري چيزي نيست جز کاربرد معلومات توصيفي پزشک دربارة علت بيماري و عواملي که در رفع آن مؤثرند به ضميمة برخي ملاحظات ارزشي و گرايش‌هاي شخصي.

چنين دستوري که در قالب نسخة پزشک ظاهر مي‌شود، مطابق با اين اصطلاح، جزئي از علم پزشکي تلقي مي‌شود.‌ «علم» به اين اصطلاح به دو قسم توصيفي(1)و توصيه‌اي(2)تقسيم مي‌شود؛ علم توصيفي به بخش‌هايي از علوم گفته مي‌شود که به تبيين(3) پديده‌ها، و کشف روابط علّي و معلولي ميان آنها مي‌پردازند و آنها را توصيف مي‌کنند. در مقابل، رشته‌هايي علمي که بر اساس يافته‌هاي علوم توصيفي، به ارزش‌داوري و صدور دستورالعمل اجرايي اقدام مي‌کنند، علوم دستوري (يا توصيه‌اي) ناميده مي‌شوند. از آنجا که دستورالعمل‌ها معمولاً با توجه به غايت،‌ هدف، و يا هنجارها صادر مي‌شوند، اين دسته از علوم گاه به عنوان علوم هنجاري(4) نيز شناخته مي‌شوند.

علم اخلاق نمونة کاملي از علوم دستوري است. بسياري ديگر از رشته‌هاي علمي نيز به بخش توصيفي و دستوري تقسيم‌پذيرند. به عنوان مثال، روان شناسي شامل بخشي است که صرفاً به توصيف و تبيين مسائل روان‌شناختي، عوامل مؤثر بر آنها، و آثار روحي و بدني آنها مي‌پردازد. به علاوه، بخش مهمي از مباحث روان‌شناختي، و قسمت قابل توجهي از گرايش‌هاي فرعي در روان‌شناسي بر مسائل دستوري تمرکز دارد،‌ که در واقع، کاربردهايي عملي براي يافته‌هاي توصيفي روان‌شناختي است. از اين جمله مي‌توان به رشته‌ها و


1 . Descriptive

2 . Prescriptive

3. Explanation

4. Normative

گرايش‌هاي روان‌شناسي تبليغات، روان‌شناسي صنعتي، روان‌شناسي باليني، و روان‌شناسي قانوني، روان‌شناسي مدرسه، روان‌شناسي کودکان استثنايي، روان‌شناسي مشاوره، و ... اشاره کرد.

همچنين در علم اقتصاد نيز با چنين دسته‌بندي مواجهيم. گذشته از مسائل و نظريات توصيفي اقتصاد که به بيان روابط انساني در حوزة تعاملات اقتصادي مي‌پردازد و سعي مي‌کند پرده از عوامل علّي و آثار آنها برگيرد، بخشي معظم از مطالبي که در اقتصاد مورد بحث و نظريه‌پردازي قرار مي‌گيرد به چگونگي استفاده از اين روابط در حل و فصل معضلات اقتصادي و هدايت روابط اقتصادي در جهت مطلوب مربوط مي‌شود. به اين بخش از اقتصاد،‌ گاه نظام اقتصادي، گاهي مکتب اقتصادي، و زماني اقتصاد دستوري گفته مي‌شود. نگاهي به رشته‌هايي مانند: اقتصاد خانواده، اقتصاد بازرگاني، اقتصاد کشاورزي و منابع طبيعي، اقتصاد سياسي، اقتصاد بين‌الملل، اقتصاد رفاه، اقتصاد انرژي، و ... به خوبي بيان‌گر چنين رويکردي در مطالعات اقتصادي است. در کاربردهايي اين‌چنين، علاوه بر روابط علمي و علّي و معلولي، ملاحظات ارزشي نقشي برجسته دارند و به توصيه ها و دستورالعمل‌هايي خاص منجر مي‌شوند. طبيعي است که هر مکتب فکري ـ ارزشي به تناسب مباني خود ممکن است دستورالعمل‌هايي غير از ديگر مکاتب داشته باشد. در هر صورت، «علم» بر اساس اين اصطلاح عام، شامل هردو طيف مسائل مي‌شود و هم کشف پديده‌ها در قلمرو آن قرار مي‌گيرد، و هم دستورات و توصيه‌هاي خاص براي تغيير آنها.

2.1.6.   شناخت حصولي كلي حقيقي

در اصطلاحي محدودتر، همة شناخت‌هاي حصولي کلي را نيز «علم» به حساب نمي‌آورند، بلکه تنها گزاره‌هايي کلي که موضوع آنها از امور حقيقي تشکيل شده باشد را در دايرة علم قرار مي‌دهند. توضيح آن‌که، در منطق، قضاياي کلي ـ که با برهان يا قياس‌هايي اثبات مي‌شوند که از مقدمات کلي، ضروري، و دائمي تشکيل شده باشندـ به دو دسته تقسيم مي‌شوند: الف) قضايايي که موضوع آنها از امور حقيقي و عيني است و درنتيجه، راه اثبات آنها استدلال برهاني است، و ب) قضايايي که موضوع آنها واقعيت عيني خارجي ندارد، و به يک معنا «اعتباري»(1)بوده، روش اثبات آنها بررسي قراردادهاي مربوط است. نمونة قضاياي دستة‌ اول، قضاياي فلسفي، منطقي، فيزيکي، نجومي، رياضي، و ... است که در همان حال که کلي و فراگيرند، صرفاً کاشف و نشان‌دهندة واقعيتي مستقل از انسان هستند که اراده و خواست انسان‌ها در وجود و عدم يا چگونگي آنها دخالتي ندارد. مثال قضاياي دستة دوم، قضايايي است که در ادبيات و زبان‌شناسي مورد مطالعه قرار مي‌گيرند، و از حقيقتي عيني حکايت نمي‌کنند و به‌اصطلاح، مابه‌ازاء خارجي ندارند. ثبوت قواعد زبان‌شناختي (مانند قواعد دستور زباني) وضعي و قراردادي است و تابع توافقاتي است که اهل هر زبان انجام مي‌دهند؛‌ توافقاتي که


1 . «اعتباري» خود داراي معاني و اصطلاحات مختلفي است که در اينجا مجال پرداختن به آنها نيست. براي مطالعة‌ بيشتر، ر.ک: محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج1، ص 178-179.

مبناي واقعي ندارد و مي‌تواند به هر شکلي انجام گيرد،‌ و به همين دليل زبان‌ها و گويش‌هاي مختلف از قواعد متفاوتي پيروي مي‌کنند. همچنين قضاياي حقوقي را مي‌توان از اين دسته به حساب آورد. قوانين وضعي، آيين دادرسي، حقوق کيفري، و مسائلي مشابه اين‌ها که در حقوق مورد بحث واقع مي‌شود،‌ هرچند ممکن است به صورت قضايايي کلي ارائه شوند، ولي حاکي از موجوداتي عيني يا روابطي حقيقي و خارجي (و به عبارتي، از معقولات اوليٰ يا ماهوي) نيستند. مثلاً هنگامي که در حقوق گفته مي‌شود: هر کس مرتکب جُرم «الف» شود، مجازات «ب» را خواهد داشت، سخن از يک گزارة کلي است، چون «هرکس» به مثابة‌ سور کلي قضيه به کار رفته است، اما مفهوم «جرم» که در موضوع قضيه به‌کار رفته از يک سو، و مفهوم «مجازات» که در محمول قضيه اثبات مي‌شود از سوي ديگر، مفاهيمي اعتباري‌اند، و اثبات مصاديق آنها تابع قانون‌هاي وضعي و قراردادهايي است که در هر جامعه توسط مراجع ذي‌صلاح قانون‌گذاري بر سر آنها توافق مي‌شود. هم اين مسئله که چه چيزي جرم به حساب آيد متوقف بر حکم قانون‌گذار است (که ممکن است در جامعه‌هاي مختلف متفاوت باشد)، هم حکم و مجازات آن جرم تابع تصميم قانون‌گذار است، و هم تشخيص فرد مجرم و تصميم‌گيري دربارة اين که آيا آن حکم براي اين شخص ثابت است يا نيست تابع قانون وضعي هر جامعه و کشوري است.

هرچند قضاياي دستة دوم طبق اصطلاح پيشين، علم به حساب مي‌آمدند؛ ولي اين گزاره‌ها، و رشته‌هاي دانش متشکل از آنها در

اصطلاح اخير، به اين دليل ‌که واقعيت خارجي ندارند، «علم» ناميده نمي‌شوند. اين اصطلاحي است که معمولاً فلاسفه و اهل معقول به کار مي‌برند و علم را به قضايايي اختصاص مي‌دهند که پاي واقعيتي عيني در ميان باشد، نه آنجا که سروکار ما تنها با قرارداد‌هايي است که زاييدة اراده، خواست، و توافق‌ انسان‌ها بوده، درنتيجه قابل تغيير و در معرض دگرگوني است.

2.1.7. شناخت حصولي تجربي

مطابق اصطلاحي ديگر، علم يعني کشف واقعيت با روش تجربي حسي. منظور از واقعيت در اين اصطلاح، فقط پديده هاي تجربي است، زيرا پديده‌هاي غيرتجربي را نميتوان با تجربه حسي کشف کرد. پس، موضوع اين علم فقط پديده هاي حسي و مادي است. اين اصطلاح براي science که در چند قرن اخير (بعد از رنسانس) در اروپا پديد آمده و در زبان فارسي معادل «علم» را براي آن برگزيده‌اند، اخص از معاني قبل است. science در اين کاربرد، در مقابل knowledge قرار داده شده که مطلق معرفت‌ها را شامل مي‌شود، ‌به اين معنا که knowledge را به مثابة مَقسَم فرض کرده‌اند و science را به برخي از اقسام آن اختصاص داده‌اند. اين اصطلاح، که ابتدا بر اساس يک فرضية معرفت‌شناختي در باب اثبات گزاره‌ها،‌ به نام اثبات‌گرايي (يا تحصّل‌گرايي)(1)جعل شد، به تدريج


1 . Positivism

شيوع يافت و به ديگر محافل علمي جهان نيز سرايت کرد. در اين اصطلاح، اولاً علم بودن گزاره‌ها به يقين رواني شخص بستگي ندارد، ثانياً کلي بودن در آنها لحاظ شده، ثالثاً موضوع در آن‌ها مشروط به عيني‌بودن است، ولي همة اين شرايط براي علمي بودن آنها کافي دانسته نشده، بلکه قيد ديگري نيز به آن‌ها اضافه شده و آن عبارت است از اين که: اثبات محمول براي موضوع بايد از راه تجربه حسي مستقيم امکان‌پذير بوده، قابل ارائه به ديگران هم باشد. بنابراين، بر اساس اين اصطلاح، تنها قضيه‌اي علمي است که به وسيلة تجربة حسي ثابت شود، و به گونه‌اي باشد که نتيجه تجربه را بتوان به ديگران ارائه داد، اما در صورتي که راه اثبات آن چنين نباشد،‌ بلکه از راه قياس عقلي، وحي، يا شهود عرفاني اثبات شود، از جرگة علم خارج است و معتبر نخواهد بود.

اين اصطلاح شامل فرضيه‏ها و تئوري‏هايي مي‏شود كه امکان و اميد اثبات آنها به وسيله تجربه وجود دارد، هرچند هنوز تجربة دقيقي روي آنها انجام نگرفته باشد، يا وسايل تجربة آنها در دسترس نباشد(1). درمقابل، ساير معارف بشري از قبيل فلسفه، هنر، اخلاق، و به طور کلي مسائل متافيزيکي از حوزه علوم خارج دانسته شده‌اند هرچند با دلايل و براهين قطعي ثابت شده باشند، زيرا پوزيتويست‌ها اعتقاد داشتند که مسائل غيرحسي و غيرتجربي،


1 . محمدتقي مصباح يزدي، «سلسله گفت و شنودهايي در مورد مباحث بنيادي علوم انساني»، فصلنامه مصباح، س2، ش 8 (زمستان 1372)، ص11 / و همو، ايدئولوژي تطبيقي، ج 1، ص11ـ12.

سليقه‌اي و ذهني(1)بوده، نمي‌توان دربارة آنها نظر قطعي داد، بلکه هر کس مي‌تواند هرگونه احساس مي‌کند و دوست دارد، بدون دليل قاطع، نظريه‌اي را انتخاب کند. بنابراین، آنها اسم علم را به علوم تجربي اختصاص دادند و ساير معارف بشري را از حوزه علم خارج کردند، و به اعتقاد آنها، مسائلی قابل بحث هستند و بايد در محافل علمي مورد مناقشه و تحقيق قرار بگيرند که در حوزه علوم تجربي قرار دارند. امروز در ادبيات دانشگاهي و محافل علمي داخل و خارج از کشور، وقتي از علم (يا science) سخن به ميان مي‌آيد، و از رابطة آن با دين سؤال مي‌شود، معمولاً همين معنا اراده مي‌شود، و در مقابل، به معارف ديگر که تجربي نيستند علم گفته نمي‌شود، هرچند که آنها هم معرفت و شناخت هستند و گاهي با برهان عقلي هم (که يقين‌آور‌تر از تجربه است) اثبات مي‌شوند.

تا جايي که فقط صحبت از جعل اصطلاحي جديد براي علم باشد، مشکلي وجود ندارد و به قول مشهور: «لامشاحة في‌الاصطلاح»، و مانعي ندارد که برخي براي خود اصطلاحي در کنار ديگر اصطلاحات علم جعل کنند. اما مشکل از اين‌جا پيدا مي‌شود که اين اصطلاح ريشه در يک مکتب معرفت‌شناختي دارد و ناخودآگاه بار ارزشي ديدگاه خود را در معناي «علم» اشراب کرده، چنين وانمود مي‌کند که تنها قضايايي ارزش معرفت‌شناختي و اعتبار علمي دارد که از راه تجربة حسي به دست آمده باشد و اثبات شود، و در غير


1 . Subjective

اين صورت، ارزش علمي ندارد و نمي‌توان به آن بها داد. آن‌چه اعتبار معرفت‌شناختي دارد، گزاره‌اي است که از راه تجربه ثابت شده باشد و بتوان نتيجة آن را به ديگران ارائه داد،‌ و همه بتوانند با تکرار تجربي آن به همان نتايج برسند. وگرنه، مطالب غيرتجربي غيرقابل اعتمادند، هرچند برهان‌هاي عقلي متعددي بر آن وجود داشته باشد، يا آيات قرآني صريحاً بر آن دلالت کنند، يا شهود عرفاني به آن تعلق گرفته باشد. متأسفانه اين اصطلاح نه تنها ايهام چنين معنايي را در خود دارد، بلکه بسياري از علم‌گرايان عملاً به آن معتقد و پايبندند. عمده‌ترين عامل کاستي در علوم جديد (به اصطلاح «غربي») از وقتي پديد آمد که دانشمندان آمپريست و ساير حس‌گرايان، و به‌ويژه پوزيتويست‌ها، مدعي شدند علم حقيقي معرفتي است که فقط با روش تجربه حسي قابل اثبات باشد و ديگر منابع و روش‌هاي معرفت‌زا را ناديده گرفتند و يا حتي انکار کردند.

همان‌گونه که ملاحظه مي‌شود، اين مطلب غير از جعل اصطلاحي جديد براي واژة «علم» است، بلکه مبتني بر بحثي معرفت‌شناختي است و بايد در جاي خودش بررسي شود که آيا ارزش واقع‌نمايي معرفت تنها به ادراکات تجربي حسي اختصاص دارد، يا راه‌هاي ديگري نيز براي شناخت وجود دارد که چه بسا ارزش آن‌ها بيش از تجربيات حسي باشد. در معرفت‌شناسي و روان‌شناسي احساس و ادراک بحث‌ها و تحقيقات فراواني انجام شده که نشان مي‌دهد تجربة حسي در معرض خطاهايي فراوان قرار دارد

به‌گونه‌اي که روان‌شناسان انواع خطاهاي ادراکي را دسته‌بندي کرده‌اند. حال اين‌که چنين نوعي از ادراک مي‌تواند برترين و مطمئن‌ترين معرفت‌ها را در اختيار بشر قرار دهد يا خير، جاي پرسش و تحقيق دارد، و محل بحث از آن در معرفت‌شناسي است. گاهي براي توجيه اعتبار معرفت‌هاي تجربي ‌گفته مي‌شود: وقتي تجربه تکرار شده، نتايج مشاهدات تجربي متعدد و متراکم مي‌شود، احتمال خطاي آن کاسته مي‌شود تا جايي که به يقين مي‌رسد. اين مسأله نيز بايد در معرفت‌شناسي تحقيق شود که چگونه ادراکات حسي که هر کدام آنها خطاپذير است، هنگامي که کنار يکديگر جمع مي‌شوند، و به صورت تجربة مکرر درمي‌آيند، خطاناپذير مي‌گردند و ارزش مطلق پيدا مي‌کنند!

ما معتقديم که راه اثبات قضايا به تجربه حسي منحصر نيست،‌ بلکه ادراكاتي كه در همه حوزه‌هاي معرفتي جاي مي‌گيرند قابل تبيين و اثبات هستند، هر کدام متد خاص خودشان را دارند، و متدولوژي علمي در روش تجربي خلاصه نمي‌شود. دليل ما بر اين حقيقت آن است که روش تجربي اقتضا مي‌كند پديده‌هايي را با حواس ظاهري خود درک کنيم، احياناً موارد متعدد آن‌ها را مشاهده و بررسي كرده، شرايط تحقق آن پديده­ها را ضبط نموده، نتيجه‌ به دست آمده را تعميم دهيم؛ در این صورت يک نظريه علمي مبتني بر تجربه به دست آورده­ایم. حال اگر تجربه‌گرايي را براساس همین مبنای معرفت­شناسانه بررسي كنيم، روشن می­شود که اين نظريه از ديدگاه همين مكتب نيز اعتباري ندارد، زیرا نظرية تجربه‌گرايي از

راه تجربة حسي به دست نيامده است. هيچ تجربه‌اي نمي‌تواند اعتبار روشي غير از تجربه را نفي کند، چرا که اصولاً تجربه از نفي مسائل غيرتجربي عاجز است، و حداکثر چيزي که مي‌تواند اثبات کند، وجود پديده و روابط محسوس و قابل تجربه است.

افزون بر اين، مبنای تجربه‌گرايي آن است که مي‌توان حقايق را به وسيله ادراکات حسي به‌صورت يقيني کشف کرد، در حالی که ادراکات حسي از نظر معرفت‌شناختي قابل مناقشه­اند و به دست آوردن نتيجه قطعي از آن‌ها بسيار به سختي وصرفاً با استمداد از استدلال‌هاي عقلي امکان­پذیر است (درحالي‌که اين مکتب اعتبار استدلال‌هاي عقلي را نمي‌پذيرد). از طرف ديگر، روش تجربي بر پيش‌فرض­هایی استوار است که از راه تجربه اثبات نشده‌اند، و نمي‌توانند اثبات شوند. به عنوان نمونه، همة تحقيقات تجربي بر اصل «عليت»‌ مبتني مي‌شوند، زیرا با تحقیق آزمايشگاهی (يا ساير روش‌هاي تجربي) درباره دو پديدة محسوس، شاهد ‌هستيم که هرگاه پديده «الف» تحقق پيدا مي‌کند، به دنبال آن پديده «ب» نيز تحقق مي‌يابد، و با تکرار اين مشاهده در شرايط مختلف، رابطه عليت بين دو پديده را کشف کرده، اولي را سبب پيدايش دومي می­دانیم، و قانوني کلي را کشف مي‌کنيم که به وسيلة آن مي‌توان حوادث رخ‌داده را تبيين و حوادث آينده را پيش‌بيني کرد. اين در حالی است که اولاً، رابطة عليت امري محسوس نيست و پذيرفتن چنين رابطه‌اي ميان دو پديده، محصول تأملات ذهني و مسأله­ای متافيزيکي و فلسفي است؛ و پيروان اين مکتب براي نظريات متافيزيکي اعتبار علمي قايل نيستند! ثانياً، بعد

از پذيرفتن اصل عليت، هنگامي مي‌توان اين رابطه را بين دو پديده کشف کرد که شرايط تحقق اين دو پديده کاملاً کنترل شده، اثبات شود که در محيط آزمايش‌گاه (يا صحنة مشاهدات ميداني) هيچ عامل ديگري دخالت نداشته است، در حالی که چنین چیزی هرگز قابل اثبات تجربي نيست. عوامل طبيعي تأثيرگذار بر پديده‌ها به اندازه‌اي متنوع و متعددند که کنترل همه آنها از قدرت انسان خارج است، و چه بسا عواملي وجود داشته باشند که بر پديدة مورد مطالعه تأثير داشته باشند، ولي براي ما شناخته شده نباشند، همچنان که امواج الکترومنيتيک مدت‌ها پيش کاملاً ناشناخته بودند و کسي از وجود آنها خبر نداشت تا آنها را کنترل کند يا تأثير آنها را بر پديده‌هاي طبيعي مورد مطالعه قرار دهد، و يا امواج راديويي و الکترونيک، که در دنيای امروزه محور بسياري از علوم و تکنولوژي‌ها قرار گرفته است، قبلا ناشناخته بود و کسي باور نداشت که چنین چیزی وجود دارد. امروز هم اين احتمال وجود دارد که امواج یا عوامل دیگری ـ که هنوز کشف نشده است ـ وجود داشته باشند که در تحقق يا دگرگوني یک پدیده دخالت داشته باشند. بنابراین، از آزمايش‌هاي حسي هيچ‌گاه نمي‌توان نتيجه قطعي و مطلق به دست آورد، و از راه تجربه نمي‌توان به يک نظريه علمي کلي و مطلق دست يافت، ولي اين بر خلاف ادعاي آمپريست‌ها، پوزيتويست‌ها، و ساير حس‌گرايان است.

پاسخ حلّي به اين مسأله آن است که (همان‌گونه که در معرفت‌شناسي به تفصيل بحث و اثبات شده است) بعضي قضايا

بديهي‌اند و عقل آن‌ها را بدون نياز به استدلال درک مي‌کند. به‌علاوه، عقل براي اثبات برخي ديگر از قضايا به کمک بديهيات استدلال مي‌کند و بدون نياز به تجربه مي‌تواند به حقايقي علم يقيني پيدا کند. اينها بخش‌هايي از علوم حصولي‌اند که در آن‌ها، علم از حقيقتي وراي خودش حکايت مي‌کند، و درنتيجه جاي اين پرسش وجود دارد که آيا با آن حقيقت مطابقت دارد تا صادق و درست باشد، يا با آن مطابق نيست تا خطا و کاذب باشد. اما در علوم حضوري که علم و معلوم يکي است، احتمال خطا وجود ندارد، و سؤال درباره صحت و خطايش غلط است، چرا که علم حضوري يعني يافتن خود واقعيت. در اين نوع از علم، برخي حقايق با تجربه‌ي دروني درک مي‌شوند، و اين مشاهدات دروني شامل طيفي وسيع از ادراکات مي‌شوند که شهودهاي عرفاني نيز بخشي از آنها هستند، تا به بالاترين نوع شهود برسد که از طريق وحي فقط براي پيغمبران حاصل مي‌شود و آن کامل‌ترين، عالي‌ترين، و قطعي‌ترين علمي است که براي يک انسان ممکن است به دست آيد. اين مباحث، بحث‌هايي معرفت‌شناسانه است که بايد در جاي خودش مورد موشکافي واقع شود.(1)

2.1.8.  شناخت پديده‌هاي مادي با هر روشي

طبق اصطلاحي ديگر، که با توسعه در اصطلاح پيشين به وجود


1 . ر.ک: محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج1، درس‌هاي 13-14و 19-20.

آمده است، علم يعني تلاش براي کشف واقعيت مادي، هرچند با روشي غيرتجربي. بر اساس اين اصطلاح، اگر راه ديگري غير از روش تجربي نيز براي کشف واقعيت حسي وجود داشت، قابل قبول است و علم به حساب مي‌آيد. به عنوان مثال، اگر پيامبري قبل از کشف تجربي، واقعيتي حسي مانند تعداد ستاره‌ها در يک کهکشان را بيان ‌کرده باشد، علم به حساب مي‌آيد، چرا که اِخبار وحياني پيامبري صادق و متصل به منبع علم الهي، نيز راهي براي کشف واقعيتي عيني است. تفاوت اين اصطلاح با اصطلاح قبلي اين است که در اين اصطلاح، کشف واقعيت محسوس و علم ناميده شدن آن مشروط به روش تجربي نيست.

در بحث از رابطة علم و دين، و امکان علم ديني، نتيجة عملي تفاوت ميان اين دو اصطلاح به خوبي آشکار مي‌شود. برخي از مخالفان که مشخصة علم را تجربي بودن مي‌دانند و اين روش را در تعريف علم اخذ کرده، آن را مقوّم ماهيت علم فرض کرده‌اند، براي نفي معناداري «علم ديني» چنين استدلال مي‌کنند که: هر رشته‌اي از دانش‌هاي بشري متدولوژي مخصوص به‌خود را دارد، و روش علم (علوم طبيعي) تجربه حسي است. حال، اگر همين مسائل هم از راهي غير از تجربه حسي (مانند وحي) بررسي و حل شوند، ديگر علم نخواهند بود، زيرا علم (طبق تعريف) آن است که با متد تجربي سر و کار داشته باشد، در حالي که آنچه از راه وحي کشف شده است تجربي نيست و درنتيجه در تعريف علم نمي‌گنجد. جواب اين است که در اين‌جا با دو اصطلاح متفاوت از علم روبرو هستيم، و به

همين دليل بايد در ابتداي بحث، منظور خود از علم را روشن و بر سر آن توافق کنيم. اگر پذيرفتيم واژه علم را در گزاره‌هايي منحصر کنيم که با روش تجربي اثبات مي‌شوند، طبق اين اصطلاح، معارفي که در قرآن آمده «علم» به اين معنا نخواهد بود، زيرا با روش تجربي اثبات نشده است. در اين صورت، علم ديني به معناي معرفتي تجربي دربارة موجودات محسوس که از منابع ديني استفاده شده باشد نخواهيم داشت، زيرا هرچه از راه تجربه به دست آيد «علم» خواهد بود، خواه دين هم آن را تأييد کند يا خير، و در مقابل، هرچه از راه منابع ديني به دست آيد «علم» نخواهد بود، خواه دربارة موضوعات محسوس باشد يا خير.1 اما اگر علم را مطابق با اصطلاح اخير تعريف کنيم، و محور تعريف علم را به جاي روش آن، بر موضوع آن قرار داده، قيد «روش تجربي» را در تعريف آن زائد بدانيم، در اين صورت علم ديني هم خواهيم داشت؛ و آن در صورتي است که واقعيتي محسوس (مانند تعداد سياره‌هاي منظومه شمسي) را از گفتار صادق مصدَّقي مانند جبرئيل، پيامبر ـ صلي‌الله عليه‌وآله ـ، يا امام معصوم ـ عليه‌السلام ـ کشف کنيم.

2.1.9.  مجموعة مسائل به مثابة بستر تلاش براي شناخت حصولي

تا اينجا همة اصطلاحات «علم» به نوعي به شناخت واقعيت مربوط


1 . هرچند باز هم علم ديني به معناي علمي تجربي که مورد تأييد منابع ديني باشد، يا در جهت اهداف دين به‌کار رود معنا دارد (که در دنبالة بحث به آنها اشاره خواهيم کرد).

مي‌شد، و تفاوت آنها به شرط‌ها و قيدهايي برمي‌گشت که به واقعيت مورد مطالعه اضافه مي‌شدند. مطابق با اصطلاحات پيشين، هر گزاره‌اي که حاکي از واقعيت باشد (با در نظر گرفتن قيودي که در بعضي اصطلاحات شرط شده بود) مي‌توانست علم به حساب آيد. اما اصطلاح ديگري که چه در محافل علمي و چه در محاورات عرفي رواج بسيار دارد، آن است که علم به تک‌گزاره‌هاي معرفتي گفته نمي‌شود، بلکه به مجموعه‌اي از مسائل اطلاق مي‌شود که در محوري خاص مشترک باشند. اين محور مي‌تواند يک موضوع، هدف، يا مناسبتي ديگر باشد که به مثابة نخ تسبيحي گزاره‌هاي پراکندة يک علم را به يکديگر پيوند مي‌زند. در اين اصطلاح، اثبات شدن يا نشدن مسائل علم، يا حالت يقين، ظن، يا شک دانشمندان و متخصصان نسبت به پاسخي که به مسائل علم مي‌دهند، يا روش اثبات مسائل مطرح نيست،‌ بلکه ملاک علم بودن آن است که مجموعة مسائلي مرتبط با يکديگر باشند؛‌ گويا که براي آنها نوعي وحدت فرض شده باشد،‌ و آن مجموعة‌ به‌هم پيوسته علم ناميده مي‌شود، به گونه‌اي که ديگر تک تک گزاره‌ها شايستة نام «علم» نيستند. از اين رو، مي‌توان مجموعه‌اي از گزاره‌هاي مرتبط را به عنوان يک کل درنظر گرفت و گفت: کسي عالم به اين علم است، و کسي جاهل به آن،‌ زيرا «علم» در اين تعريف، چيزي است که مي‌شود نسبت به آن جهل داشت. به ديگر سخن، علم در اين اصطلاح به رشته‌هاي دانش گفته مي‌شود که بر اساس موضوع، هدف، روش، يا محوري ديگر طبقه‌بندي شده‌اند. به اين لحاظ است

که رشته‌هاي مختلف علوم چون: علم نحو، علم صرف، علم لغت، علم تاريخ، علم جغرافيا، علم زمين‌شناسي، علم باستان‌شناسي، علم کيهان‌شناسي، علم رياضيات، علم فيزيک، علم زيست‌شناسي، علم شيمي، علم فلسفه، علم کلام، و ... به وجود مي‌آيند. شايد شايع‌ترین کاربرد امروزی واژه علم، که در بحث­هایی مانند اسلامي‌کردن علوم هم به کار برده مي‌شود، همين معناست.

گاهي نيز منظور از علم، نه مجموعه‌اي از قضايا و گزاره‌ها، بلکه روند فعاليت دانشمندان براي به‌دست آوردن اطلاعات دربارة واقعيات و حل مسائل مربوط به آن است.(1)خود اين تلاشْ به تنهايي مقوّم علم تلقي مي‌شود، خواه به نتيجه برسد يا نرسد، نتيجة‌ به‌دست آمده قطعي باشد يا ظني، مطابق با واقع باشد يا نباشد. هنگامي که سخن از نظريه‌هاي ابطال‌شده در علم هيأت و نجوم به‌ميان مي‌آيد، و فرضيات يا تئوري‌هايي مانند تئوري زمين‌ ـ مرکزي بطلميوس، که ديرزماني است بطلان آنها ثابت شده، نيز جزئي از اين علم دانسته مي‌شوند، به چنين معنايي از علم اشاره مي‌شود.

سؤالي که در اينجا مطرح مي‌شود آن است که آيا هر رشتة علمي، از آن جهت که مجموعه‌اي از سؤال‌هاست، علم ناميده مي‌شود، يا تنها مجموعة جواب‌هاي صحيح به آن مسائل «علم»‌اند؟ به عنوان مثال، آیا این سؤال که «قانون اول مکانيک نيوتن درست است يا خير؟»، جزء علم فيزيک است، يا جواب صحيحِ اين سؤال؟


1 . C.f. Runder, Philosophy of Social Science, p. 8.

آيا این جملة استفهامي که «نسبيت انيشتين نظريه‌اي مطابق با واقع است يا خير؟»، بخشي از علم فيزيک است، يا تنها جوابي صحيح (و مطابق با واقع) که براي آن اثبات مي‌شود علم به حساب می‌آید؟ پس حتي طبق اين اصطلاح، که علم، مجموعه مسائلي است که محور واحد، آن‌ها را با هم مرتبط مي‌کند، باز هم جاي اين سؤال وجود دارد که آیا قيدِ کشف رابطه صحيح بين موضوع و محمول را بايد اضافه کنيم یا اینکه هر نوع تلاشي براي کشف آن رابطه ـ هر چند با نتايج مختلف ـ هم جزء علم است؟ انتخاب هر يک از اين دو گزينه ريشه در ديدگاه‌هاي متفاوت معرفت‌شناختي دارد، و نتايجي متفاوت نيز (به‌ويژه براي مبحث علم ديني) در پي خواهد داشت.

دسته‌اي از کساني که تنها «مسائل» را مبناي علم‌بودن مي‌دانند و به درستي و نادرستي پاسخ‌ها نظر ندارند، معتقدند هيچ‌‌گونه رابطة علّي ميان پديده‌ها وجود ندارد، و آنچه ما به عنوان قوانين کلي و عام در علم کشف و درک مي‌کنيم، صرفاً فرضياتي ذهني و اختراعات موهومي است که دستگاه فکري ما براي ايجاد رابطه ميان پديده‌هاي پراکنده محسوس مي‌آفريند،‌ بدون آن‌که از يک رابطة واقعي و عيني ميان پديده‌هاي خارجي حکايت کند. عدة ديگر، نسبي‌گرايان(1)و شکاکان(2)هستند که معتقدند انسان هرگز به


1 . Relativists

2 . Scepticists

يقين دست‌رسي ندارد، و به همين دليل، در علم نيز به دنبال کشف واقع نيستند، بلکه آن را صرفاً بستري مي‌دانند تا کساني تلاش کرده، نظرياتي را ابراز کنند که از آن‌ها نتايجي عملي گرفته شود. اين نظريات زماني تأييد و زماني ديگر رد مي‌شوند، اما هيچ کدام واقعيت را کشف نمي‌کنند، ولي اين به علم بودن آنها ضرري نمي‌زند. آنان معتقدند: علوم طبيعيِ در اختيار بشر هيچ وقت ثابت نبوده است، بلکه نظرياتي در طبيعيات، شيمي، فيزيک، کيهان‌شناسي، و ... مطرح شده و پس از چندي تغيير کرده است. اين تحول نظريات در طول تاريخ وجود داشته، وجود دارد، و پيش‌بيني مي‌شود که هميشه وجود خواهد داشت. اما اين تغييرات موجب خروج از «علم» نمي‌شود، بلکه علم هيأت، علم نجوم، علم فيزيک، و ...، يک علم است که شاهد آمد و شد نظريات مختلفي در درون خود است. بنابراين، علم بر اساس اين اصطلاح، به معناي بستري براي تلاش عالمان و تولد و مرگ نظريه‌هاست، خواه اين نظريات مطابق با واقعيت باشند يا خير. هر نظريه تا وقتي که از طرف جامعه علمي مربوط مورد قبول واقع شده و از آن استفاده مي‌شود، يک نظريه علمي به حساب مي‌آيد، و هرگاه نظريه مفيدتري مطرح شد،‌ نظريه پيشين جاي خود را به نظريه جديد مي‌دهد ولي همچنان بخشي از علم باقي مي‌ماند.(1)


1 . اين رويکرد به علم شامل طيفي وسيع از نظريات مطرح در فلسفه علم مي‌شود: از رئاليست‌هاي انتقادي تا تأييدگرايان، تا ابطال‌گرايان،‌ تا شک گرايان مطلق.

به عنوان نمونه، زماني نظريه مرکزيت زمين به عنوان نظريه‌اي مقبول در علم هيأت مطرح بود و دانشمندان براساس آن بسياري از مسائل هيأت را حل، روابط متعددي را محاسبه و تبيين، و حوادث بسياري مانند خسوف و کسوف را پيش‌بيني مي‌کردند. اين نظريه با وجود آن‌که بعدها غلط بودنش اثبات شد، ولي برخي از دستاوردها و نتايجش درست از آب در مي‌آمد و به همين دليل مفيد بود، از آن استفاده مي‌شد، و جزئي از علم محسوب مي‌شود. مثال ديگر، برخي نظريات طب قديم مانند اخلاط اربعه (سودا،‌ صفرا، بلغم، و خون)، و عناصر اربعه (آب، باد، خاک، و آتش) است که در گذشته براساس همين نظريات، مسائل زيادي را تبيين مي‌کردند و امراض مختلفي را معالجه مي‌نمودند. طبق اين اصطلاح، هم قانون بويل بخشی از علم است و هم نظريه لاپلاس؛ همچنان‌که هم نظريه نيوتن جزئي از علم است و هم نسبيت اينشتين، و ممکن است نظريه سومي هم پيدا شود که با هردو نظریه مخالف باشد که آن هم به نوبه خود، نظريه‌اي فيزيکي خواهد بود. پس بايد به این نکته توجه شود که وقتي مجموعه‌اي از مسائل را علم بدانيم، اسکلت يک علم را همين مسأله‌ها ـ از آن جهت که مسأله‌اند ـ تشکيل مي‌دهند، هرچند به صورت استفهامي مطرح شوند، و طبعاً جواب‌هاي مختلفي را برمي‌تابند. بنابراین، هر تلاشي براي حل يک مسأله ـ خواه اين تلاش موفق باشد یا ناموفق‌ ـ کوششي عالمانه در راه يافتن پاسخ يک سؤال است. بر اساس اين اصطلاح، همه اين نظريات علمي‌اند،‌ زيرا در علم بودن، کشف واقع شرط نيست، بلکه هدف علم آن است که

تئوري‌هايي مطرح و پردازش شود و فرمول‌هايي به دست آيد که بتوان از آنها در زندگي استفاده کرد.

بنا بر تعريفي از علم که شامل علم فقه مي‌شود، مي‌توان مثال ديگر را از علم فقه زد. در تعريف علم فقه گفته مي‌شود: علمي است که احکام شرعي را از راه ادله معتبر شرعي ـ کتاب، سنت، اجماع، و عقل ـ کشف مي‌کند. موضوع اين علم، تکاليف شرعي است، و محور همه‌ احکام شرعی، حکم خداست. ممکن است در يک زمان، دربارة يک موضوع، چند نظريه مختلف در ميان فقهاي بزرگ وجود داشته باشد، که بر اساس اين تعريف، همة آنها جزء علم فقه است. مثلا زماني در موضوع نماز جمعه در عصر غيبت امام معصوم دو فتواي ناسازگار وجود داشت: بعضي آن را واجب و بعضي ديگر حرام مي‌دانستند. اگر علم فقه را همان اسکلت مسائل فقهي بدانيم، بدان معناست ‌که آنچه بخشي از فقه را تشکيل مي‌دهد اين سؤال است که: «هل تجب صلوة الجمعة يوم الجمعة في عصر الغيبة أو لا؟»، و استنباط فقيه در پاسخ اين سؤال هرچه باشد (واجب تعيييني، واجب تخييري، حرام، جايز، یا مستحب) فتوايي فقيهانه بوده، بخشي از علم فقه محسوب مي‌شود،‌ زيرا لازمة چنین علمي آن نيست که به مطلبي يقين داشته باشيم، يا واقع برای ما کشف شود.

از سوي ديگر، اگر فقط پاسخ صحيح مسائل را علم بدانيم، در اين صورت، جواب‌ها و راه‌حل‌هايي که مطابق با واقع نباشند، يا بعدها کشف شود که کليّت نداشته يا غلط بوده‌اند، اصلا علم به‌حساب نمي‌آيند،‌ بلکه به عنوان شبه‌ـ‌‌علم، علم‌نما، يا اوهام

طبقه‌بندي مي‌شوند. بر اساس اين تعريف از علم، بايد گفت:‌ زماني که کپلر و کپرنيک کشف کردند تئوري زمين ـ ‌مرکزي درست نيست، در واقع روشن شد که تا آن زمان علم هيأت وجود نداشته، بلکه آنچه به نام علم رواج داشته، تنها سلسله‌اي از اوهام بوده که عده‌اي را به خود مشغول کرده بوده است. همچنين در مسائل فقهي مورد اختلاف، بايد بگوييم يکي‌ از دو فتواي متعارض، «فقه» است و دیگري‌ فقه نيست؛ و اگر روزي ثابت شد که هيچ‌يک از دو فتواي معارض درست نبوده، و مثلاً نماز جمعه در عصر غيبت نه واجب است و نه حرام، بلکه مستحب است، بايد بگوييم هيچ کدام از آن دو فتوا جزء علم «فقه» نبوده و صرفاً توهماتي به نام علم بوده است.

2.1.10. نقش روش در طبقه‌بندي علوم

سؤالي دیگر که در این فضا قابل طرح مي‌باشد اين است که اگر علم را به اصطلاح اخير مد نظر قرار دهيم (مجموعه‌اي از مسائل دارای محور واحد)، مرز ميان علوم را چه چيزي تعيين مي‌کند، و ملاک تفکيک علوم از يکديگر چيست؟ آيا روش (متدولوژي)(1)علوم نقشي در تقسيم‌بندي علوم خواهند داشت، و جزء مقوّم علم خواهند بود يا خير؟ اگر مجموعه‌اي از مسائل موضوع ـ محور را بتوان با دو روش اثبات کرد، آيا با دو علم سروکار خواهيم داشت یا با یک علم؟ آيا اگر مسأله­ای را با دو روش اثبات کرديم، از دو


1 . Methodology

مسأله در دو علم سخن گفته­ايم، يا با صرف نظر از روش اثبات، فقط ماهيت مسأله را نگاه کرده و آن‌ را مسألة يک علم مي‌دانيم که با دو روش قابل حل است؟ در اينجا نيز با دو اصطلاح دربارة‌ «علم» روبرو‌ هستيم که يکي از آنها روش را بخشي از ماهيت علم تلقي مي‌کند،‌ و ديگري جايگاهي براي آن در تعريف علم نمي‌بيند.

به عنوان مثال، برخي از مسائل اخلاقي را می­توان با دو متد عقلی و نقلی ـ اثبات کرد. مثلا اين مسأله که «آيا راست گفتن در همه جا لازم است يا مي‌شود گاهی دروغ گفت؟» را گاه با برهان عقلي و روش تعقلی اثبات مي‌کنيم ـ اگر برهان در اين موارد جاري باشد ـ و گاه برای اثباتش به آيات و روايات استناد مي‌کنيم. بر اساس يک اصطلاح که متد حل مسائل را در تقسيم‌بندي علوم دخيل مي‌داند، اگر يک مسئله اخلاقي را با روش عقلي اثبات کرديم، جزء يک علم محسوب مي‌شود، و اگر همان مسأله را با روش نقلی اثبات کرديم، جزء علمي ديگر به حساب مي‌آيد. بنابراين، با وجود آن‌که مسائل يکي هستند،‌ ولي به دليل تفاوت روش‌ها، مي‌توان گفت: يک اخلاق عقلاني و فلسفي داريم و يک اخلاق ديني و وحياني. ولي مطابق با اصطلاح ديگر که تفاوت در روش را موجب تمايز ميان دو علم نمي‌شمارد، در هر صورت با مسائل يک علم مواجه‌ايم.

يکي از نتايج توجه به چنین اختلاف اصطلاحي اين است که اگر تعدد روش را موجب تعدد علوم بدانيم، در آن صورت، مي‌توان برخي از علوم را به ديني و غيرديني تقسيم کرد؛ به اين معنا که اگر مسائل مربوط براساس منابع ديني و وحياني و روش نقلي اثبات

شوند، با علمي ديني سروکار داريم، و اگر همان مسائل براساس منابع غيرديني و روش‌هايي مانند عقلاني، تجربي، و ... اثبات شوند، علمي غيرديني به وجود مي‌آيد. اما اگر روش را خارج از علم بدانيم؛ به این معنا که علم در هر صورت يکي است، چه مسائلش با اين متد اثبات شود و چه با آن متد، در اين صورت، علم ديني و غيرديني نخواهيم داشت.

2.1.11. نقش هدف و غايت در طبقه‌بندي علوم

ملاک ديگري که گاه براي طبقه‌بندي علوم و تفکيک آنها از يکديگر مورد توجه قرار مي‌گيرد، هدف وغايت علم است،‌ به اين معنا که با تغيير هدف از طرح و حل يک مسأله،‌ وارد فضاي علم ديگري مي‌شويم. اگر مسأله‌اي براي هدفي خاص مانند زندگي آسوده‌ دنیوی ـ مطرح شود و براي حل آن تلاش شود، يک علم به وجود مي‌آيد، و درصورتي که همان مسأله براي هدفي ديگر ـ مانند رسیدن به سعادت اخروی و قرب به خدا مدنظر قرار گيرد و حل شود، علمي ديگر توليد مي‌شود. درمقابل، اصطلاح ديگري وجود دارد که غايت را در تعريف و تقسيم علم دخالت نمي‌دهد و تا هنگامي که سؤال يکسان باشد، آن را مسألة همان علم به حساب مي‌آورد،‌ هرچند اهدافي متفاوت موجب توجه به آن شده باشند، يا غاياتي مختلف به پاسخ‌هايي متفاوت براي آن انجاميده باشند. البته منطق‌دانان، کم‌ يا بيش، بحث‌هايي در زمينه‌ ماهیت علوم و ملاک تفکيک ميان آن­ها مطرح کرده‌اند، و برخي معيار اختلاف علوم را موضوعات آنها

دانسته‌اند و برخي اغراض و اهداف را ملاک تمايز علوم از يکديگر معرفي کرده‌اند، و دستة سوم نيز بر تعدد روش‌ها به عنوان عامل تفکيک علوم از هم تأکيد ورزيده‌اند،‌ و هريک نيز دلايل و مرجحاتي براي قول خود ذکر کرده‌اند.

برخي هدف را نه تنها در ملاک طبقه‌بندي علوم، بلکه در تعريف «علم» دخالت داده‌اند،‌ و به عنوان مثال، «شناخت واقعيت» را به عنوان هدف و جزء مقوّم علم به‌شمار آورده‌اند. در مقابل، «دين» نيز با هدف آن،‌ يعني «رسيدن به سعادت» تعريف مي‌شود به‌گونه‌اي که معيار ديني بودن يک مطلب اين دانسته مي‌شود که در رسيدن به سعادت نقشي داشته باشد، و در غير اين صورت «ديني» نخواهد بود، هرچند در منابع ديني آمده باشد. بر اين اساس، محتواي دين باورها، ارزش‌ها، و احکام عملي است که درهدايت ما دخالت دارند، و راه رسيدن به سعادت را به ما نشان مي‌دهند.

نکته‌اي که بايد در همة اين‌گونه موارد به آن توجه داشت اين است که همة اين اصطلاحات، نوعي قرارداد زباني است،‌ و هيچ‌يک برهان عقلي يا دليل وحياني ندارد، و مخالفت با هيچ‌کدام از آنها نه موجب تناقض و خلاف عقل مي‌شود و نه منجر به خروج از دين و مخالفت با دستور وحي. آنچه مهم است اين است که بايد در هر بحثي دربارة علم (و ارتباط آن با دين)، ابتدا مشخص کنيم که ماهيت علم را چه مي‌دانيم و آن را به روشني تعريف کنيم و تا آخر بحث به آن وفادار مانده، از خلط مفاهيم و اصطلاحات به شدت بپرهيزيم. در اين صورت است که مي‌توان اميدوار بود

بسياري از اختلافات (که ناشي از مغالطة اشتراک لفظي است) از ميان رخت بربندند.

2.1.12. معناي منتخب

علم برحسب تعريف مورد قبول، مجموعه مسائلي تشکيل‌شده از موضوع و محمول‌اند که موضوعات آن‌ها زيرمجموعة يک موضوع واحدند، و پاسخي براي اثبات يا نفي مي‌طلبند. هر تلاشي در اين راه، تلاشي از سنخ آن علم به شمار مي‌رود، و منبع يا روش در آن نقشي ندارد، بلکه شامل فقاهت (در فقه)، تفلسف (در فلسفه)، و تحقيق و پژوهش علمي (در علوم) مي‌شود.

2.2. معاني دين

2.2.1.  معناي لغوي

در ميان لغت‌شناسان، دربارة اين‌که واژة «دین» اصالتاً متعلق به چه زباني است اختلاف نظر وجود دارد. برخي معتقدند دين در اصل، لغتي كرامي‌ـ‌عبري به معناي حساب است؛ عده‌اي بر اين باورند که اين واژه در اصل، لغتي عربي به معناي عادت بوده، و دستة ‌سومي آن را در اصل، واژه‌اي فارسي به معناي خصايص روحي، تشخص معنوي، قانون، حق، داوري، وجدان، ديانت، كيش، و دينداري و مترادف با كلماتى چون: حكم و قضا، رسم و عادت، شريعت و مذهب، و همبستگى مي‌دانند،‌ هرچند ميان معناي آنها گاه اختلافاتي

اساسي نيز ديده مي‌شود.(1)اين واژه در زبان‌هاي عربي و فارسي به همين شکل به‌کار مي‌رود و کاربردهايي بسيار متنوع دارد به‌گونه‌اي که برخي آن را مشترک لفظي دانسته‌اند. كاربردهاى قرآنى اين کلمه نيز از تنوع زبادي برخوردار است که از آن جمله‌اند: جزا، حساب، قانون، شريعت، طاعت و بندگى، تسليم و انقياد، اسلام، روش و رويه، توحيد و خداپرستى.(2)معادل اين واژه در زبان‌هاي مختلف نيز کم‌يابيش همين وضع را دارند. واژه religion که در زبان‌هاي انگليسي، فرانسوی و آلماني به يک شکل ولي با تلفظ‌هاي مختلف به‌کار مي‌رود، واژه لاتین religionem از ریشه لاتیني religio، و واژهdharma در زبان سانسکریت از اين جمله‌اند. در زبان عبری، halakha (הֲלָכָה‎‎) نزديک‌ترين واژه به دين معرفي شده است که گاهی به «شرع» ترجمه می شود. در اين زمينه بحث‌هايي در حوزة فقه‌اللغه مطرح است که چندان به‌کار هدف ما نمي‌آيد. مهم‌تر از معاني لغوي دين، معاني اصطلاحي دين است که آن‌ها نيز از تنوع ويژ‌ه‌اي برخوردارند. تعريف‌هاي اصطلاحي دين، غالباً برخاسته از ديدگاه‌هاي خاص الهياتي، فلسفي، اجتماعي، يا روان‌شناختي کساني است که به تبيين دين در


1 . ر.ک:علي اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، ج ۲۴، ص ۵۷۲- ۵۷۴/ محمد حسين برهان، برهان قاطع،‌ تصحيح محمد عباسي ( تهران،‌ اميرکبير، 1336).

2 . ر. ك: شيخ فخرالدين طريحى، مجمع البحرين، ج ۱(د- ص)، ص ۷۶- ۷۷/ حسين راغب الاصفهاني، مفردات الفاظ قرآن، ص ۷۵/ سيد على اكبر قرشى، قاموس قرآن، ج ۲، ص ۳۸۰- ۳۸۱.

چارچوب انديشه‌ها و اهداف خود پرداخته‌اند. براي نمونه به برخي از اين تعريف‌ها اشاره مي‌کنيم و بحث تفصيلي آن را به مجال مناسب آن وامي‌گذاريم.

2.2.2. احساس تعلق و وابستگي

برخي مانند فرِدريك شلايرماخِر(1)دين را به يك احساس فروكاسته، همة محتواي نظري و عملي آن را اموري زائد تلقي كرده‌اند. از نظر وي، گوهر دين «نه تفكر است و نه عمل، بلكه شهود و احساسات است [. . .] بنابراين دين تنها در صورتي قلمرو و هويت خاص خود را حفظ مي‌كند كه خود را كاملاً از قلمرو و هويت انديشه و نيز عمل جدا كند.»(2)

2.2.3. اعتقاد به امر قدسي

طبق اصطلاحي ديگر، اعتقاد به امر قدسي، دين ناميده مي­شود، يعني پذيرفتن يک سلسله امور به عنوان مقدس که نبايد درباره آنها تشکيک يا چون و چرا کرد. بعضي از غربي‌ها دين را همين گونه تعريف کرده­اند. آنها خواسته‌اند معنايي را از دين ارائه دهند که شامل همه اديان ـ از جمله بت‌پرستي، توحيد، ثنويت، تثليث،


1 . Friedrich Schleiermacher، متكلم و كشيش آلماني (1768-1834)

2 . Friedrich Schleiermacher, On Religion: Speeches to Its Cultured Despisers, trans. Richard Crouter (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), p. 102.

انکار خدا، و ...ـ بشود و از اين رو دين را به «اعتقاد به يک امر قدسي» تعريف کرده‌اند. به عنوان نمونه، پيتر برگر از آن اين‌چنين تعبير مي‌كند: «تعريف ماهوي دين در قالب مفروض گرفتن يك جهان مقدس [ممكن مي‌شود . . .] البته فصل مميز در اين تعريف همان مقوله‌ي مقدس است كه [. . .] اساساً به همان معنايي به كار رفته كه از زمان رادولف اُتو(1)در دين‌شناسي مطرح است.»(2)اين اصطلاح با معناي لغوي دين سازگار است که حاکي از آييني است که عده‌اي آن­را محترم مي‌شمارند و به آن عمل مي‌کنند.

2.2.4.  اعتقاد به ماوراء طبيعت و برقراري نوعي ارتباط با آن

اصطلاح سوم براي واژة دين، اعتقاد به ماوراي طبيعت و برقرار کردن نوعي رابطه با آن است. بنا بر اين کاربرد، هر نوع اعتقاد به اين که غير از عالم طبيعت، جهان و موجودات ديگري وجود دارد (خواه خداي واحد باشد، يا الهه‌هاي متعدد، يا جنّيان، يا ارواح خبيثه و طيبه، يا اموري ديگر)، و باور به اين‌که في‌الجمله مي­توان با آن(ها) ارتباط برقرار کرد، دين ناميده مي‌شود. در اين اصطلاح، عنصر «متعالي» از ذاتيات مفهوم دين به ‌شمار آمده است، و دين به


1 . Rudolf Otto

2 . Peter L. Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (New York, London, Toronto, Sydney, Auckland: Doubleday, 1967), p. 177.

مثابة «راهي براي درك و برقرار كردن ارتباط با موجود متعالي»(1)معرفي شده است.

آنچه ميان سه معناي ذکرشده مشترک است اين نکته است که دين در همة اين اصطلاحات در اعتقاد و رابطه‌اي درون‌ذهني(2)، و شخصي خلاصه مي‌شود و از مسائل فردي فراتر نمي‌رود. حتي اگر در اين رويکردها از آداب و رسوم ديني مانند حضور در کليسا يا برگزاري جشن‌هاي مقدس بحث به ميان مي‌آيد،‌ به آنها به مثابة مسائل جنبي و فرعي نگاه مي‌شود که براي تقويت اعتقاد يا رابطة فردي با موجود مقدس يا ماورائي به‌کار مي‌آيد، وگرنه در اين تعاريف، دين اصالتا به جامعه و مسائل زندگي مردم، ارتباطي ندارد. چنين گرايش‌هايي که رويکردهايي سکولار به دين است، سعي مي‌کنند دين را در محدوده‌اي‌ خاص محصور کنند و دین را فقط رابطه انسان با خدا (به عنوان امر قدسي يا ماورائي) بدانند، که آن هم بيشتر ذوقي و سليقه‌اي است و از واقعيتي حکايت نمي‌کند. از این رو، آن طور که در غرب شايع است، یک شخص می­تواند به‌راحتي دينش را عوض کند. پذيرفتن و نپذيرفتن چنین دینی هم مشکل نيست چرا که اختلاف آنها شبيه اختلاف سليقه‌ها در انتخاب رنگ‌هاست.


1 . Deepak Mehta, “Review of Stanley Jeyaraja Tambiah, Magic, Science, Religion and the Scope of Rationality [The Lweis Henry Morgan Lectures, 1984],” Contributions to Indian Sociology. New Series 25/2 (July-Dec. 1991): 345.

2 . Subjective

2.2.5.  مجموعة باورها و ارزش‌هاي رفتاري مناسب

شايد شايع‌ترين و پرکاربردترين مفهوم دين در محاورات عرفي اين است که آن را مجموعه‌اي از عقايد راجع به هستي (ازجمله انسان) و مبدأ پيدايش آن، و رفتارهاي ناشي از (يا متناسب با) اين اعتقادات مي‌دانند. اگر بخواهيم طبق اصطلاحي که در قرن بيستم کم‌يابيش شايع بود سخن بگوييم، مي‌توان گفت: دين مجموعه‌اي متشکل از جهان‌بيني(1)و ايدئولوژي(2)است. در اين معنا، علاوه بر مسائل نظري و اعتقادي، بُعد عملي نيز اضافه شده است،‌ به‌گونه‌اي که صرف مجموعه‌اي از اعتقادات دين ناميده نمي‌شود، بلکه اعتقاداتي که به عمل منتهي شوند به مثابة «دين» تلقي مي‌شوند.(3)

اين معنا از دين به اصطلاح رايج آن که دين را شامل سه بخش اعتقادات، اخلاق، و احکام مي‌داند بسيار نزديک است. در اين اصطلاح، «دين» يعني مسائلي که به باورها، ارزش‌ها، و رفتارها مربوط مي‌شوند، و چنين سؤالاتي به هر صورتي که پاسخ داده شوند يک دين را تشکيل مي‌دهند. مسألة وجود خدا، يا اين سؤال که «آيا خدا وجود دارد؟» بخشي از دين است، خواه پاسخ به آن مثبت باشد يا منفی. حتي ترديد در وجود و عدم خدا نيز خود يک نوع


1 . جهان‌بيني (worldview, weltanschauung) به معناي نوع درک و نگاه به هستي.

2 . ايدئولوژي (ideology) به معناي دستورالعمل‌ها و برنامة عملي زندگي.

3. محمدتقي مصباح يزدي،«رابطه ایدئولوژی و فرهنگ‌اسلامی با علوم‌انسانی»، در مجموعه مقالات وحدت حوزه و دانشگاه و بومی و اسلامی کردن علوم انسانی، 27آذر، 1378، ص 84–80.

پاسخ به حساب مي‌آيد، زيرا آنچه در اين تعريف، ملاک‌ دين‌بودن فرض شده است، صرف پرداختن به اين مسأله است، و نه نوع پاسخ به آن. انکار خدا و الحاد مطلق هم از آن جهت که پاسخ به سؤالي دربارة هستي است، دين تلقي مي‌شود. بنابراين ديگر «بي‌دبن» وجود نخواهد داشت. در این صورت، مجموعة مسائل مربوط را مي‌توان «علم ديني» ناميد و علم ديني را نيز به دو قسم الهي و الحادي تقسيم نمود.

در اين اصطلاح، حقانيت يک دين و درستي باورها، اهداف، ارزش‌ها، و دستورالعمل‌هاي آن دخالتي در «دين»‌ بودن آن ندارد. به عبارت ديگر، دين در اين معنا تنها به چارچوب و صورتي گفته مي‌شود که چنين ويژگي‌هايي را داشته باشد،‌ اما محتواي آن در تعريف دخالت داده نشده است. وقتي سخن از اديان مختلف (از جمله دين بوديسم، هندوئيسم، و انواع بت‌پرستي‌ها) به ميان مي‌آيد، و همة اين‌ها مصاديق «دين» تلقي مي‌شوند، چنين اصطلاحي مد نظر است. کثرت استعمال واژة دين در اين معنا به قدري است که به صورت معناي ارتکازي آن درآمده و اولين معنايي است که از آن فهميده مي‌شود. دين به اين معنا در قرآن کريم هم به کار رفته است، چنان‌که در سوره کافرون خطاب به مشرکان و بت‌پرستان مي‌فرمايد: «لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِيَ دِينِ»(1)؛ يعني: شما دين خودتان را داشته باشيد و من هم دين خود را؛ پس بت‌پرستي هم يک دين


1 . کافرون (109): 6.

است. حتي در جايي که مي‌فرمايد: «وَمَن يَبْتَغِ غَيْرَ الإِسْلاَمِ دِينًا فَلَن يُقْبَلَ مِنْهُ وَهُوَ فِي الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِينَ»(1)، ساير مکاتب فکري و رفتاري را «دين» به حساب آورده است ولي آنها را باطل و موجب خسران و زيان‌کاري در آخرت مي‌داند. روشن است که بر اساس اين اصطلاح، دين به دو قسم حق و باطل، و الهي و الحادي تقسيم مي‌شود، ولي باطل بودن و الحادي بودن برخي اديان موجب نمي‌شود که از «دين» بودن خارج شوند.

تعريفي که اميل دورکيم از دين ارائه مي‌کند به اين اصطلاح بسيار نزديک است، آنجا که مي‌گويد:

دین عبارت است از نظام يک‌پارچه‌اي از باورها و اعمال مربوط به امور مقدس،‌ و به ديگر سخن، اموري مجزا و ممنوع؛ باورها و مناسکي که همه کسانی که به آنها وفادارند را در اجتماع اخلاقی واحدي به نام کليسا(2)متحد می‌کند.(3)

به نظر مي‌رسد علامه طباطبايي نيز همين ويژگي را براي معناي عام دين کافي مي‌داند، آنجا که مي‌نويسد:


1 . آل عمران (3): 85.

2 . ظاهراً منظور وي از «Church» خصوص کليساي مسيحي نيست، بلکه اين کلمه اشاره به هر جامعه واحد ديني است. شايد به همين دليل، برخي مترجمان آن را به «امت واحده» ترجمه کرده‌اند.

3. Emile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life (London: George Allen & Uniwin, 1912): p. 62.

فالدين سنة عملية مبنية على الاعتقاد في أمر الكون و الإنسان بما أنه جزء من أجزائه، و ليس هذا الاعتقاد هو العلم النظري المتعلق بالكون و الإنسان فإن العلم النظري لا يستتبع بنفسه عملا و إن توقف عليه العمل بل هو العلم بوجوب الجري على ما يقتضيه هذا النظر. و إن شئت فقل: الحكم بوجوب اتباع المعلوم النظري و الالتزام به و هو العلم العملي؛ كقولنا: يجب أن يعبد الإنسان الإله تعالى و يراعي في أعماله ما يسعد به في الدنيا و الآخرة معا. و معلوم أن الدعوة الدينية متعلقة بالدين الذي هو السنة العملية المبنية على الاعتقاد...(1)

دين، نظام عملي مبتني بر اعتقاد (در امور مربوط به هستي و انسان، به عنوان جزئي از اجزاء هستي) است،‌ و مقصود از اعتقاد، در اين مورد، تنها علم نظري دربارة هستي و انسان نيست، زيرا علم نظري (حتي اگر پاية عمل هم باشد) به تنهايي مستلزم عمل نيست؛ بلكه مقصود از علم در اينجا، علم به وجوب رفتار بر طبق مقتضاي اين علم است. و به تعبير ديگر، [دين عبارت است از] حکم به وجوب پيروي از معلوم نظري و التزام عملي به آن، که


1 . علامه سيد محمدحسين طباطبايي، تفسير الميزان (قم: دفتر انتشارات اسلامي، 1417ق.)، ج 15، ص8.

نوعي علم عملي است؛‌ مانند اين‌که مي‌گوييم: انسان بايد خداوند متعال را عبادت کند و در اعمال خويش مسائلي را رعايت کند که در دنيا و آخرت (باهم) سعادتمند شود. و روشن است که دعوت ديني به ديني تعلق مي‌گيرد که عبارت است از نظامي عملي که بر اعتقاد استوار است.

2.2.6. محتواي وحي (كتاب و سنت)

دين در اصطلاحي ديگر در مقابل عقل قرار مي‌گيرد، و وصف «ديني» مساوي با وحياني است و به حقايقي اختصاص مي‌يابد که از راه وحي اثبات مي­شوند. دين به اين معنا در اديان الهي (يا به تعبيري، به اديان ابراهيمي) منحصر مي‌شود که به وحي الهي اعتقاد دارند و محتواي خود را به اين منبع متعالي منسوب مي‌کنند. البته در علم کلام اثبات مي‌شود که محتواي وحياني ديگر اديان الهي (غير از اسلام) دچار تحريف شده‌اند و همة آموزه‌هاي آنها در شکل امروزين‌شان را نمي‌توان به وحي نسبت داد. بنابراين، دين به اين معنا عملاً به اسلام اختصاص مي‌يابد و ساير اديان از شمول اين واژه بيرون مي‌روند. در اين اصطلاح، که گاه در ادبيات ما نيز به کار مي‌رود، دين يعني آن‌چه در منابع ديني اسلام ـ قرآن و سنت(1)‌ـ


1 . سنت در اينجا به معناي احاديث و روايات يا سيرة عملي است که از معصومان نقل شده است. احاديث، برخلاف قرآن، از نظر اعتبار سندي مختلف‌اند و تنها درصورتي قابل استناد مي‌باشند که بر اساس روش‌هاي شناخته‌شده اعتبار آنها به اثبات رسيده باشد.

وجود دارد، يا به عبارت ديگر، آن‌چه با دليل‌هاي تعبّدي نقلي اثبات مي‌شود. باوجود آن که اين اصطلاح از يک نظر معناي دين را بسيار محدود کرده، آن را تنها به يک دين اختصاص مي‌دهد، از جهتي ديگر دايرة وسيعي از مطالب را شامل مي‌شود که در برخي ديگر از اصطلاحات، جزء دين به حساب نمي‌آيند. مطالبي که در کتاب و سنت يافت مي‌شود،‌ حقايقي بسيار متنوع‌اند که گاه به اصول نظري يا احکام عملي ديني مربوطند، و گاه مستقيماً ارتباطي با عقايد، اخلاق، و احکام دين اسلام ندارند.

به عنوان مثال، در قرآن کريم آمده است: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا فَوْقَكُمْ سَبْعَ طَرَائِقَ»(1)، نيز خداوند متعال در مورد آسمان‌ها مي‌گويد: «خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ طِباقا»(2). هر چند معناي دقيق «هفت آسمان» براي ما روشن نيست، اما بر اساس اين آيات شريفه، و با دليل تعبدي اثبات مي‌شود ‌که تعداد آسمان‌ها از منظر قرآن هفت‌تا است و از اين‌رو «ديني» است، چرا که تجربه هفت آسمان را کشف و اثبات نکرده، و اين مطلب فقط با دليل نقلي اثبات شده است. چون اين حقيقت در منابع ديني آمده است، مي­توان آن را جزء دين به اين معنا دانست، هرچند دخالتي در هدف دين ـ‌که سعادت و شقاوت انسان است‌ـ ندارد. اگر آسمان‌ها هفت‌ تا باشند يا شش تا، در اين‌که ما بايد اطاعت خدا کنيم و نماز بخوانيم و روزه بگيريم تأثيري ندارد،


1 . مؤمنون (23): 17.

2 . ملک (67): 2.

و درنتيجه با هدف دين، و سعادت و شقاوت انسان ارتباط پيدا نمي‌کند. البته از آنجا که به عنوان مسلمان، مي‌دانيم اين مطلب کلام خداست، و معتقديم که خدا دروغ نمي‌گويد، شک نداريم که اين مطلب راست و مطابق با واقع است، و به آن باور داريم. يا در قرآن کريم مثال‌هايي زده شده است، مانند:‌ «كَالَّتِي نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِن بَعْدِ قُوَّةٍ أَنكَاثًا»(1). اين يک مَثَل است که خداوند براي بيان مطلبي ديگر ذکر کرده است، و ارتباطي با سعادت انسان پيدا نمي‌کند، ولي طبق اين اصطلاح، هر آن‌چه در قرآن و سنت آمده از مقولة «دين» است،‌ هرچند يک ضرب‌المثل باشد. از سوي ديگر، بر اين اساس، اگر حقيقتي مانند عين‌الربط بودن انسان به خداوند با دليل عقلي اثبات شود ولي در منابع ديني از آن ذکري به ميان نيامده باشد، ديني نخواهد بود بلکه فراديني است، زيرا اين تعريف از دين شامل اين‌گونه مسائل نمي‌شود.

2.2.7.  دين الهي حق

در اصطلاحي ديگر، منظور از دين، هر مجموعة نظام‌مند از اعتقادات، ارزش‌ها، و رفتارها نيست، بلکه تنها مجموعه‌هايي دين ناميده مي‌شوند که علاوه بر مؤلفه‌هاي بالا، دو ويژگي ديگر نيز داشته باشند: اول آن‌که از سوي خداوند نازل شده باشند،‌ و ديگر آن که تحريف نشده باشند. در يک کلمه، اين اصطلاح نام دين را تنها


1 . نحل (16): 92.

شايستة دين حق مي‌داند و بس، و تنها پاسخ‌هاي صحيح به مسائل ديني را شايستة نام دين به حساب مي‌آورد. بر اين اساس، مي‌توان دين را چنين تعريف کرد: «اعتقاد به آفريننده‌اي براي جهان و انسان، و دستورات عملي متناسب با اين عقايد»(1)کساني که دين را شامل طريقت و شريعت دانسته‌اند(2)همين معنا را اراده کرده‌اند، زيرا منظور ايشان از شريعت، هرگونه نظام عملي نيست، بلكه تنها شامل احكامي است كه خداوند وضع كرده، بر پيامبر وحي نموده، و توسط وي صاحبان خرد را به پذيرش و عمل به آن احكام فراخوانده است.(3) علامه طباطبايي در تعريفي اخص از دين، آن را مجموعه‌اي مي داند كه از راه وحي و نبوت به دست انسان‌ها مي‌رسد و شامل آموزه‌هايي دربارة مبدء و معاد از يك سو، و قوانين عبادات و ارتباطات اجتماعي، از سوي ديگر مي‌شود.(4) وي همچنين مي‌نويسد:

فإن الدين هو الطريقة المسلوكة التي يقصد بها الوصول إلى السعادة الحقيقية و السعادة الحقيقية هي


1 . محمدتقي مصباح يزدي، آموزش عقايد (تهران: انتشارات سازمان تبليغات اسلامي، 1365)، ج1،‌ ص 28.

2 . فاضل مقداد، شرح باب حادي عشر (مركز نشر كتاب، 1371)، ص 2.

3. علي ‏بن محمد الجرجاني، التعريفات (مكتبة مصطفي البابي الحلبي و اولاده)، 47، 2/327؛‌ محمد اعلي‏بن علي التهانوي، كشاف اصطلاحات الفنون،1/3؛ و القاضي عبدالنبي بن عبدالرسول الاحمد نگري، جامع العلوم اصطلاحات الفنون الملقب بدستور العلماء، (مؤسسة الاعلمي للمطبوعات) 2/118.

4. علامه سيد محمدحسين طباطبايي، تفسير الميزان، (قم: مؤسسه النشر الاسلامي)، ج1، ص 424.

الغاية المطلوبة التي يطلبها الشيء حسب تركب وجوده و تجهزه بوسائل الكمال طلبا خارجيا واقعيا.(1)

ترجمه: همانا دين مسيري است که مقصد آن رسيدن به سعادت حقيقي است،‌ و سعادت حقيقي همان هدف مطلوبي است که يک موجود بر حسب ترکيب وجودي خويش حقيقتاً طلب مي‌کند و براي رسيدن به آن به ابزارهاي کمالي مجهز گشته است.

از نظر اسلام (و بسياري از ديگر اديان)، فقط يک دين صحيح وجود دارد و بقيه اديان باطل‌اند. اين تعريف، «دين» را به دين آسماني صحيح منحصر مي‌سازد که موجب کمال حقيقي انسان مي‌شود، و ديگر نظام‌هاي اعتقادي و رفتاري را که يا کلاً باطل‌اند و يا عناصري از عقايد باطل و خرافات در آن‌ها وجود دارد، شايستة نام «دين» نمي‌داند،‌ بلکه آنها را «دين ‌ـ‌ نما»، دين‌هايي جعلي، دروغين، تقلبي، يا «شبه‌دين» مي‌داند. در قرآن کريم، دين به اين معنا نيز به‌کار رفته است، آنجا که مي‌فرمايد: «إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ»(2)؛ يعني فقط يک دين وجود دارد و آن اسلام است.

طبق اين اصطلاح، دين يعني دين حقي که از طرف خداي متعال نازل شده است. پاية اين دين را اعتقادات تشکيل مي‌دهد که شامل مباحث هستي‌شناسانة مطابق با واقع است و در قالب قضايايي خبري


1 . همو، تفسير الميزان، ‌ج7،‌ ص 192.

2 . آل عمران (3): ‌19.

(مانند: خدا هست، وجود خدا حق است، پيغمبر از طرف خدا مبعوث شده است، و حيات پس از مرگ وجود دارد) بيان مي‌شود، و بايد به آن‌ها اعتقاد پيدا کرد. به دنبال اين اعتقادات، سلسله‌اي از ارزش‌ها (مانند: کمال، قرب به خدا، عدالت، عفت، و امنيت) مطرح مي‌شود که لازمة‌ اعتقاد به آن حقايق است و بايد به آنها پايبند بود. نهايتا براساس اين ارزش‌ها رفتارهايي توصيه مي‌شوند که بخش دستورالعمل‌هاي دين را تشکيل داده، مشتمل بر توصيه به رفتارهايي است که با اعتقادات و حقايق ديني متناسب بوده، درستي آنها تضمين شده، و در جهت تحقق اهداف و ارزش‌هاي ديني است، از طرف خداي متعال نازل شده، و پيامبر اسلام ـ صلي‌الله‌عليه‌وآله ـ آن را به ديگران ابلاغ فرموده است. اين سه بخش در قالب تعريف مشهوري خلاصه شده است که دين را متشکل از عقايد، اخلاق، و احکام معرفي مي‌کند. همچنين تقسيم معارف دين به اصول و فروع دين از همين بينش نسبت به آموزه‌هاي نظري و عملي دين و رابطة ميان آنها ناشي شده است.

در اين اصطلاح، اجزاء دين داراي سلسله مراتبي هستند؛ بر يکديگر مترتب مي‌شوند، و به‌سان ريشه، ساقه، و شاخسار درختي مي‌مانند که در يک جريان يک‌سويه، هر بخش اجزاء فرعي‌تر را تغذيه مي‌کند. توصيه‌ها و احکام عملي دين به مثابة شاخه‌هاي اين درخت‌اند که بر نظام ارزشي آن مبتني‌اند. اين نظام ارزشي،‌ که حکم ساقه يا تنة درخت را دارد، به نوبة خود از ريشة باورهايي مطابق با واقع روييده است. به ديگر سخن، «دين» دسته‌اي از

باورهاست که منشأ ارزش‌هايي مي‌شوند، و اين ارزش‌ها احکام عملي خاصي را ايجاب مي‌کنند. مجموع اين باورها، ارزش‌ها، و احکام عملي راه رسيدن به سعادت ابدي را به انسان نشان مي‌دهند. هنگامي که از دين دفاع مي‌کنيم، يا از لزوم ديني‌شدن کشور، دانشگاه‌ها، علوم، و ارزش‌ها سخن مي‌گوييم، موضع ما دربرابر پاسخ به اين مسائل خنثي نيست و منظورمان صرف پرداختن به اين‌گونه مسائل نيست، به‌گونه‌اي که نسبت به پاسخ مثبت يا منفي آن‌ها بي‌تفاوت باشيم، بلکه منظور ما دين حق، يعني پاسخ‌هاي صحيح و مطابق با اسلام واقعي است.(1)

براي شناخت مؤلفه‌ها، محتوا، و قلمرو دين حق به نگاه درون‌دینی نياز است و نمي‌توان با نگاهي جامعه‏شناختي يا عقلاني محض به قضاوت در اين موارد پرداخت،‌ بلکه باید با استفاده از کتاب و سنت، آن را تعریف و دامنه، رسالت و اجزاء آن را مشخص کرد.(2)


1 . از آنجا که هدف ما از ارائة‌ تعريف‌ها و اصطلاحات دين در اين بخش استقراء تام همة معاني مطرح‌شده نبيست، به بررسي برخي از مشهورترين تعريف‌ها بسنده کرده‌ايم. در اين زمينه تعريف‌هايي ديگر نيز وجود دارند که در مجالي وسيع‌تر مي‌توان آنها را نيز بررسيد. به عنوان نمونه، حضرت آيت الله جوادي آملي تعريفي بسيار وسيع از دين ارائه مي‌فرمايد و آن را شامل شناخت افعال و گفتار خداوند شمرده، مي‌نويسد: «تفسير عالمانة فعل و قول خدا هردو حجت است و هردو تأمين‌کنندة محتواي اسلام هستند.» (منزلت عقل در هندسة معرفت ديني، ص 142). در چنين تعريفي، هرچه حقيقتاً علم باشد، در قلمرو دين مي گنجد و نسبتي جديد ميان آن دو پديد مي‌آيد.

2 . ر.ک: محمدتقی مصباح يزدي، «سلسله درسهايي درباره معرفت ديني (1)»، فصلنامه مصباح، س 5، ش20 (زمستان 1375)،ص 19 / همو، نظريه سياسي اسلام، ج 1، ص 38 و 40.

1.1.1. روش اثبات مسائل دين

در مبحث متدولوژي علوم، که در قديم به عنوان بخشي از منطق مطرح بود و امروزه رشته‌اي مستقل را به خود اختصاص داده است، از سه روش کلي در مطالعة موضوعات و حل مسائل مربوط به آنها سخن به ميان مي‌آيد. اين سه روش کلي تفاوت‌هايي اساسي با يکديگر دارند، و هر يک مي‌توانند داراي شعبه‌ها و زيرشاخه‌هاي متعددي نيز باشند.

يکي از روش‌ها، روش تجربي است که در علوم طبيعي کاربرد دارد و خود داراي انواع مختلف است و هر يک از علوم تجربي به شيوة مناسب خود از اين روش استفاده مي‌کنند. در اين روش، مقدمات استدلال با استفاده از ادراکات حسي به‌دست مي‌آيند، و در نهايت با چينشي خاص در کنار مقدماتي عقلي قرار گرفته، به نتايجي کلي منتهي مي‌شوند. اين نتايج کلي بيان‌گر قوانيني عام و جهان‌شمول در مورد حقايق تجربي در جهان محسوس‌اند. روش ديگر، روش تعقلي است. در اين روش تنها وسيله براي اثبات يک قضيه، به‌کارگرفتن مقدمات و شکل استدلال عقلي است. نمونة اين‌گونه مسائل، قضاياي رياضي (به‌ويژه رياضيات عالي مانند مسائل سينوس و کسينوس، تانژانت و کتانژانت، و معادلات درجه دو و ...) است. روشن است که حتي قضاياي ساده رياضي هم با روش تجربي و در آزمايشگاه قابل حل نيستند، بلکه روش حل آنها متد خاصي دارد که همه دانشمندان رياضي آن را پذيرفته‌اند، و آن روش عقلي است. البته اين حقيقت به معناي عدم کارآيي ديگر

روش‌ها در کمک به فهم يا آموزش (مثلاً) مسائل رياضي نيست. گاهي ممکن است تجربه حسي براي بهتر فهميدن، يا آسان‌‌تر تعليم دادن به متعلمين به کمک معلم بيايد، ولي حل مسائل رياضي از راه تجربه ممکن نمي‌شود. کساني در بعضي مسائل رياضي راه‌حل‌هايي تجربي نشان داده‌اند که امري استثنايي است، و غالباً هم به نتيجه قطعي نرسيده‌اند؛ مانند آنچه در مورد تعيين مقدار عدد پي (n) گفته‌شده است. هرچند کساني ادعا کرده‌اند که يافتن اين عدد نيز راه حل عقلي دارد، ولي معروف است که هم کشف عدد 14/3، و هم کشف ارقام اعشاري آن (که بعضاً تا هفت ـ هشت رقم اعشاريش را کشف کرده‌اند) از راه‌هاي تجربي انجام شده است. اگر اين ادعا صحيح باشد، يک استثنا به‌شمار مي‌آيد، و حل عمدة مسائل رياضي با روشي تحليلي (تعقلي) ممکن مي‌شود. همچنين است مباحث منطقي که قابل بررسي و حل در آزمايشگاه و با روش تجربي نيستند. مسائلي مانند رابطة ميان دو نوع قضيه،‌ يا شرايط شکل اول استدلال، يا انواع مفاهيم تصوري مسائلي نيستند که با حس و تجربه بتوان آنها را مطالعه کرد و مسائل مربوط به آنها را حل نمود. اين سنخ از مسائل که موضوع آنها در ذهن وجود دارد تنها با روش تعقلي قابل بررسي‌اند، و اگر گاهي تعبير «تجربه‌هاي ذهني» در مورد آنها به‌کار مي‌رود، بايد توجه داشت که اين تجربه غير از تجربه حسي است که به عنوان روشي در مقابل روش تعقلي مطرح است.

دسته‌اي از مسائل نيز وجود دارند که با هيچ‌يک از دو روش

فوق قابل مطالعه و اثبات نيستند و روشي ويژه مي‌طلبند. قضاياي تاريخي از اين‌دسته مسائل‌اند. براي پي‌بردن به اين حقيقت که در يک‌صد يا يک‌هزار سال پيش در نقطه‌اي از جهان چه اتفاقي رخ داده است، نه مقدمات و روش تعقلي کمک مي‌کند و نه از تجربه کاري ساخته است. تنها راه کشف چنين حقايقي، مراجعه به مطالبي است که توسط مورّخان، جغرافي‌دانان، و احياناً باستان‌شناسان، ديرينه‌شناسان و ديگر صاحب‌نظران دربارة آن حادثة خاص بيان شده است. اگر کساني که واقعه‌اي تاريخي را نقل کرده‌اند قابل اعتماد باشند، و شواهد مربوط به‌اندازه‌اي زياد و اطمينان‌بخش باشد که ما را به يقين نزديک کند (مانند آن‌که به حد تواتر برسد)، مي‌توان به وقوع يک حادثة‌ تاريخي با جزئياتي که نقل شده است اطمينان پيدا کرد. اين روش به «روش تاريخي» (يا نقلي) معروف است.

پاسخ به سؤال از روش تحقيق و اثبات مسائل دين ارتباطي تنگاتنگ و مستقيم با تعريف دين دارد. با عنايت به تعريف سه‌بخشي از دين (که شامل عقايد و اخلاق و احکام مي‌شود)، سؤال از روش را مي‌توان به اين شکل بيان کرد که آيا هر سه بخش را مي‌توان با يک روش بررسي و اثبات کرد، يا هر کدام از آنها روشي مخصوص به خود را مي‌طلبد؟ از آنجا که بخش‌هاي مختلف دين مطابق با اين اصطلاح، مسائل متنوعي را شامل مي‌شود، براي اثبات و تحقيق در هر بخش بايد از روش متناسب با همان موضوعات استفاده کرد، و متدي واحد براي شناخت و حل همة مسائل دين وجود ندارد،

هرچند ممکن است حل برخي مسائل از راه‌هاي گوناگون امکان‌پذير باشد. عقايد و گزاره‌هاي مربوط به هست‌هاي اصلي دين بايد با برهان عقلي اثبات شوند؛ درحالي که راه اصلي پي‌بردن به احکام و دستورات عملي دين و شناخت امر و نهي الهي روش نقلي (تاريخي) است، زيرا اين دستورات به وسيلة وحي به پيامبر مي‌رسد و توسط ايشان و امامان معصوم ـ صلوات الله‌عليهم‌اجمعين ـ براي ما نقل و تبيين مي‌شود. بخش ارزش‌‌هاي اخلاقي دين را مي‌توان به دو بخش تقسيم کرد: ارزش‌ها و بايد و نبايدهايي وجود دارند که صرفا از راه وحي اثبات مي‌شوند و عقل به آنها راهي ندارد؛ و ارزش‌هايي را نيز مي‌توان سراغ گرفت که ممکن است در معارف وحياني نيامده باشند و بايد صرفاً با عقل اثبات شوند.

از طرف ديگر، بخش‌هايي از دين قابل بررسي و اثبات از راه‌هاي متعدد و با استفاده از روش‌هاي مختلف است. به‌عنوان نمونه، مسألة‌ معاد مي‌تواند مستقلاً با عقل اثبات ‌شود، ولي براي کساني که با عقل به حقانيت دين و صداقت پيامبر ايمان آورده‌اند نيز ممکن است از گفتة او (با روش نقلي) به معاد يقين پيدا کنند. بخش‌هايي از دين نيز وجود دارند که علاوه بر اين دو روش اصلي (عقل و نقل) نيازمند راه­هاي کمکي ديگري مانند تجربه، عرف، سيرة عقلا، و ... هستند تا حقايق مربوط به آنها و ارادة الهي در مورد آنها کشف و اثبات شود. به عنوان مثال، موضوعات احکام ديني (مانند تعيين جهت قبله،‌ يا روز اول ماه قمري) را بايد با روش‌ تجربي و ابزارهاي علمي اثبات کرد. البته ممکن است در

شرايط خاص، روش نقلي در شناخت اين‌گونه مسائل نيز کارآيي داشته باشد. مثلاً اگر ثابت شود که پيغمبر اکرم صلی الله علیه و آلهـ در مکاني خاص به سمت خاصي نماز ‌خوانده است، يا ثابت شود که اميرالمؤمنين ـ عليه‌السلام ـ در اين محراب مسجد کوفه نماز خوانده است، جهت قبله در آنجا ثابت مي‌گردد و نيازي به استفاده از ابزارهاي تجربي نيست؛ به عبارت ديگر، در اين صورت، اين موضوعات را نيز از دو راه مي‌توان اثبات کرد. خلاصه آن‌که: دين به اين معنا با يک متد اثبات نمي‌شود، و‌ نمي‌توان گفت: تمايز علم، دين، و فلسفه به روش تحقيق آنهاست، و هر يک از آنها فقط يک روش دارد. از اين‌رو، روش نمي‌تواند نقشي در تعريف دين داشته باشد.

1.1.1.  نقش هدف در تعريف دين

گاهي محور تعريف دين، هدف آن قرار داده مي‌شود، همان‌گونه که در برخي طبقه‌بندي‌هاي مربوط به علم شاهد چنين رويکردي بوديم. بر اساس اين اصطلاح، آنچه موجب مي‌شود يک نظام اعتقادي‌ ـ ارزشي‌ ـ رفتاري را دين بناميم، جهت‌گيري آن به سوي سعادت و کمال انساني است. دين مجموعه‌اي از باورها، ارزش‌ها، و احکام عملي است که راه رسيدن به سعادت ابدي را به انسان نشان مي‌دهند. از زاويه‌اي ديگر، با عنايت به منابع معرفت‌هاي ديني مي‌توان گفت: محتوای عقل، کتاب و سنت در ارتباط با آنچه انسان را می‌تواند به سمت کمال و سعادت جهت دهد «دین»

نام دارد.(1)علامه طباطبايي با چنين رويکردي است که دين را چنين تعريف مي‌کند:

الحكم بوجوب اتباع المعلوم النظري و الالتزام به و هو العلم العملي؛ كقولنا: يجب أن يعبد الإنسان الإله تعالى و يراعي في أعماله ما يسعد به في الدنيا و الآخرة معا.

[دين عبارت است از] حکم به وجوب پيروي از معلوم نظري و التزام عملي به آن، که نوعي علم عملي است؛‌ مانند اين‌که مي‌گوييم: انسان بايد خداوند متعال را عبادت کند و در اعمال خويش مسائلي را رعايت کند که در دنيا و آخرت (باهم) سعادتمند شود.(2)

آيت‌الله جوادي آملي نيز به همين معنا از دين اشاره دارد هنگامي که مي‌نويسد: «دين مجموعه‌اي از عقايد، اخلاق، قوانين فقهي و حقوقي است که از ناحية خداوند براي هدايت و رستگاري بشر تعيين شده است.»(3)

در این رويکرد، قلمرو دين شامل همة امور زندگي انسان، اعم


1 . محمد تقی مصباح یزدی، دین و آزادی (مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی حوزه علمیه، 1381)، چاپ اول، ص14.

2 . علامه سيد محمدحسين طباطبايي، تفسير الميزان (قم: دفتر انتشارات اسلامي، 1417ق.)، ج 15، ص 8.

3. عبدالله جوادي آملي، منزلت عقل در هندسة معرفت ديني، ص 19.

ز مسائل فردي و اجتماعي، مادي و معنوي، دنيوي و اخروي، مي‌شود، و همة اين مسائل با نگاهي خاص در قلمرو دین قرار مي‌گيرد. شمول دین نسبت به اين‌گونه مسائل مشروط به هدفي است که براي آنها درنظر گرفته مي‌شود. اگر نسبت ميان شناخت‌ها و رفتارها با سعادت و کمال انساني لحاظ گردد، در حوزة دين قدم گذاشته‌ايم، خواه اين مسائل به امور دنيوي مربوط باشد و خواه مستقيما امور اخروي را موضوع کنکاش قرار دهد، خواه به توصيف واقعيات بپردازد، و خواه کنش‌هايي خاص را توصيه کند يا از آنها پرهيز دهد.

اين مدعا ‌که همة شئون زندگي انسان در دايرة دين قرار مي‌گيرد،‌ دو پيش‌شرط دارد و يک پيش‌فرض. پيش‌شرط اول اين سخن آن است که نقش امور و افعال در سعادت ابدي انسان لحاظ شده باشد؛ و پيش‌شرط دوم آن است که اين شئون اموري اختياري باشند، زيرا همان‌گونه که در مباحث فلسفة اخلاق و ارزش‌ها تبيين شده است، امور و افعال غيراختياري به خودي خود نقشي در سعادت يا شقاوت ابدي ندارند.(1)پيش‌فرض اين مدعا آن است که همة کنش‌هاي اختياري انسان در سعادت و شقاوت نهايي انسان نقش دارند. بنابراين، انجام کاري مانند غذاپختن از اين جهت مي‌تواند در دايرة دين قرارگيرد که رابطة آن با سعادت اخروي مدنظر باشد و مسائلي چون حليت مواد اولیه، مباح بودن پولي که


1 . ر.ک: محمدتقي مصباح يزدي، فلسفة اخلاق (شركت چاپ و نشر بين‌الملل، 1381)، ص 109-110.

براي آن پرداخت مي‌شود، و مانند آن مطرح باشند، نه سؤال‌هايي دربارة کيفيت پخت، مزه، يا حتي ارزش غذايي آن. چنان‌که معماري و ساختمان‌سازي از این جهت در قلمرو مسائل دیني داخل مي‌شود که ممکن است کيفيت يا کميت آن در سعادت و شقاوت نهايي انسان‌ها دخالت داشته باشد. بدون شک، بناي ساختمان به‌صورتي که با ارزش‌هاي ديني منافات نداشته باشد،‌ مانند آن‌که به‌گونه‌اي بنا شود که مزاحم ديگر مؤمنان و مشرف بر خانه آنان نباشد، در زميني غصبي ساخته نشود، و مصالح ساختمانی آن مباح باشد، از دغدغه‌هاي ديني است و از این جهت در دايره دين واقع مي‌شود. اما مسائلي از قبيل اين‌که در بناي ساختمان از چه نوع مصالحي (آجر، سيمان، بتون آرمه،‌ يا اسکلت فلزي) استفاده شود، يا در طراحي ساختمان چه نکات زيباشناختي يا اقتصادي رعايت شود، به اين دليل که تأثيري مستقيم در سعادت يا شقاوت نهايي انسان ندارند، با دين به اين معنا نيز اصطکاکي پيدا نمي‌کنند، مگر آن‌که آنها نيز به نوعي با ارزش‌هاي ديني و سعادت انساني پيوند يابند. به عنوان مثال، اگر رعايت نکات ايمني در ساختمان‌سازي، يا عايق‌بندي در و پنجره براي به حداقل رساندن مصرف انرژي از اين زاويه بنگريم که رعايت اين نکات و تکنيک‌ها موجب حفاظت بهتر از جان مسلمانان، پرهيز از اسراف، يا صرفه‌جويي در مصرف منابع عمومي انرژي در کشور اسلامي، و درنتيجه رعايت مصلحت جامعة اسلامي مي‌شود، وارد قلمرو دين شده‌ايم. نکتة قابل توجه اين است که غالب (اگر نگوييم همة) اين مسائل به حوزة کاربردي

علوم مربوط مي‌شود و نه حوزه نظري و توصيفي علوم. شناخت پديده‌ها و روابط ميان حقايق مادي ارتباطي مستقيم با ارزش‌ها و سعادت يا شقاوت ندارند، بلکه اين نحوة استفاده از آنها در زندگي انسان و چگونگي تعامل با آنهاست که ما را وارد حيطة افعال اختياري و ارزش‌ها مي‌کند و در نتيجه به قلمرو دين وارد مي‌شود.

2.2.10. واژه‌هاي مشابه

غير از واژة «دين» در زبان فارسي، کلماتي مشابه نيز وجود دارند که معنايي نزديک به آن داشته، گاهي مسامحتاً به جاي دين به‌کار مي‌روند. واژه‌هاي ايمان، شريعت، و تديّن از اين قبيل‌اند. هرچند اين واژه‌ها نيز داراي اصطلاحاتي مختلف‌اند که گاهي جمع آنها با يکديگر غيرممکن مي‌نمايد، ولي معناي مشهوري نيز دارند که توجه به آنها در کاربردهاي زباني مطلوب بوده، از سوء تفاهم جلوگيري مي‌کند. آنچه ميان اين سه واژه مشترک است، پر رنگ بودن وجه عملي آنهاست. شريعت عموماً به قوانين عملي دين گفته مي‌شود؛ تديّن يا دين‌داري به معناي التزام عملي افراد به دستورالعمل‌هاي دين است، و ايمان نيز محصول اعتقاد و عمل توأم است:

كلمة ايمان به معناي اذعان و تصديق به چيزي و التزام به لوازم آن است . . . پس صرف اعتقاد، ايمان نيست مگر آنكه به لوازم آن چيزي كه بدان معتقد شده‌ايم ملتزم شويم و آثار آن را بپذيريم، چون ايمان همان علم به چيزي است، اما علمي توأم با سكون و

اطمينان به آن و اين چنين سكون و اطمينان ممكن نيست از التزام به لوازمش منفك باشد.(1)

2.2.11. معناي منتخب

از ميان اصطلاحات مختلف دين، آنچه براي بحث ما مهم است، دين الهي حق است، و همان‌گونه که در جاي خودش اثبات شده است، پس از بعثت پيامبر گرامي اسلام (صلي‌الله‌عليه‌وآله) تنها يک دين حق وجود دارد که همان اسلام ناب است. از آنجا که هدف اصلي دين و ملاک حقيقي نياز به دين آن است که راه رسيدن به سعادت را به انسان‌ها نشان دهد، مي‌توان گفت: بخش اصلي و محوري دين همانا تعاليمي است که به نوعي با سعادت ابدي و کمال نهايي او گره مي‌خورد. ساير معارف و مطالبي که در منابع اصيل اسلامي (کتاب و سنت) بيان شده است، يا مقدمه‌هايي براي رسيدن به اين هدف اصلي‌اند و يا به ديگر نقش‌ها و مسئوليت‌هاي اولياي دين مربوط مي‌شوند. بنابراين، معناي نهم از معاني اصطلاحي فوق‌الذکر کامل‌تر به نظر مي‌رسد زيرا با ماهيت و هدف دين سازگارتر است. منبع اين آموزه‌ها به تناسب مسألة مورد بحث مي‌تواند خود واقعيت، عقل، کتاب و سنت، يا طبيعت محسوس باشد. دست‌يابي به تعاليم دين اسلام دربارة موضوعات مختلف نيز به تناسب موضوع ممکن است با روش شهودي (علم حضوري)، عقلي (فلسفي)، نقلي، يا تجربي ميسر گردد.


1 . علامه سيد محمدحسين طباطبايي، تفسير الميزان، ج 15، ص 4.

آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org