فصل چهارم: فهرست ابواب و فصول فلسفه

‌‌

فصل چهارم

‌‌‌

فهرست ابواب و فصول فلسفه

 

 

‌‌

[الفصلُ الرّابع]

(د) فصل

فى جملةِ ما یُتكلّم فیهِ فى هذَا العلم

فصل چهارم

درباره مطالبى كه در این علمْ مورد بحث قرار مى‌گیرد

‌‌ شیخ در این فصل در صدد آن است كه فهرست مباحثى را كه در نظر دارد در این كتاب بیاورد، بیان كند. البته ترتیبى كه در این فصل براى مسائل لحاظ شده، در فصلهاى بعدى كاملا رعایت نمى‌شود.

فَینبَغى لَنا فى هذهِ الصِّناعةِ أَن نُعرِّفَ حالَ نسبةِ الشَّىءِ وَالموجودِ إِلى المقولاتِ; وحالَ العدمِ;

«سزاوار است كه ما در این صناعت [یعنى در فلسفه اولى] نسبت «شىء» و «موجود» را با مقولات بشناسانیم، و نیز حال عدم را.»

‌‌ شیخ بعضى از مطالب را در همین مقاله مطرح مى‌كند تا مقدمه‌اى باشد براى مطالب مقالات بعدى.

اشاره به بحث از «وجود» و «شىء»

‌‌ اولین مطلبى كه در فصل بعدى از مقاله نخست ذكر خواهد كرد این است كه آیا مفهوم «شىء» و «موجود» چه نسبتى با سایر مقولات(1) دارد.(2) آیا مفهوم شىء و موجود، جنسى فوق مقولات‌اند یا اینكه خود اینها داخل تحت یكى از مقولات مى‌باشند؟


1. در بعضى نسخه‌ها بجاى «المقولات»، «المعقولات» ضبط شده ولى نسخه «المقولات» صحیح به نظر مى‌رسد. [م] نسخه الهیات چاپ تهران از همین نسخه‌هاست. [ص 288]

2. ملاصدرا: شیخ در فصل آینده ـ یعنى فصل 5 از مقاله 1 ـ خواهد گفت كه مفهوم موجود و شىء ارتسام اوّلىّ در نفس دارد و نسبت این دو مفهوم به مقولات نسبت امر لازم است نه مقوم. همینطور در آن فصل مى‌آید كه مفهوم عام وجود غیر از وجود خاص به هر چیزى است كه عین ماهیت آن چیز در خارج است. بحث دیگر در فصل آینده راجع به امتناع اعاده معدوم است. [تعلیقات، ص 21] همین نكات را مرحوم نراقى هم ذكر كرده است. [شرح الهیات، ص 191]

‌‌ بعضى تصور كرده‌اند كه «موجود» جنس الاجناس و فوق همه مقولات دهگانه است در حالى كه شیخ در جاى خودش اثبات خواهد كرد كه موجود مفهومى عرضى است كه حمل بر مقولات دهگانه مى‌شود نه اینكه ذاتىِ باب ایساغوجى باشد تا درباره نسبت آن با مقولاتْ بحث شود.

‌‌ در برابر وجود، «عدم» قرار دارد لذا باید بحثى هم از عدم و احكام آن داشته باشیم.

اشاره به بحث از وجوب و امكان

وحالَ الوجوبِ، أَى الوجودَ الضرورىَّ وشرائطَه; وحالَ الإِمكانِ وحقیقتَه وهو بعینه النَّظرُ فِى القوّةِ والفعل.

«و [شایسته است] حال وجوب یعنى وجود ضرورى و شرائط آن و حال امكان و حقیقت آن را [بشناسانیم] كه عیناً همان بحث از قوه و فعل است»

‌‌ بعد از بحث درباره مفهوم وجود، به تقسیم وجود به واجب و ممكن مى‌رسیم، در آنجا باید از ویژگیهاى وجود واجب و همینطور حقیقت وجود امكانى بحث نمود.(1)

‌‌ در اینجا شیخ مى‌گوید: «وهو بعینه النظر فى القوة والفعل». مرادش چیست؟

‌‌ آیا مراد شیخ این است كه بحث از وجوب و امكان عیناً همان بحث از قوه و فعل است؟ نه. چون فعلیّت مساوى با وجوب، و قوه مساوى با امكان نیست تا بحث از امكان و وجوب عیناً بحث از قوه و فعل قلمداد شود.

‌‌ به علاوه شیخ در چند مقاله بعدتر بحث از قوه و فعل را بطور مفصل مى‌آورد نه اینكه این بحث را در ضمن بحث از وجوب و امكان قرار دهد.

‌‌ پس مراد شیخ از این عبارت چیست؟

‌‌ تنها توجیهى كه بنظر مى‌رسد این است كه: چون قوه منطبق بر امكان استعدادى


1. ملاصدرا: شیخ در این قسمت، مواد ثلاث را مطرح مى‌كند و معتقد است كه این سه مفهوم اوّلىّ الارتسام در نفس مى‌باشند و هر كس بخواهد آنها را تعریف كند در دور گرفتار مى‌آید. بعداً به خواص واجب و ممكن مى‌پردازد و مى‌گوید: واجب علت ندارد ولى خودش مبدء همه ماسوایش مى‌باشد. كثرتى در واجب نیست. هیچ موجودى با او همسنگ در وجود نیست. واجب بالذات، واجب بالغیر نیست. ممكن الوجود هم در وجود و هم در عدم محتاج غیر است و تا به حدّ وجوب نرسد موجود نمى‌شود و تا به حد امتناع نرسد معدوم نمى‌گردد. هیچ موجودى ممكن بالغیر نمى‌شود. ممكن الوجود نمى‌تواند بسیط الحقیقة باشد. [تعلیقات، ص 21] این مباحث در فصل 6 و 7 از مقاله 1 مى‌آید.

مى‌شود كه قسمى از امكان به شمار مى‌رود پس بحث از امكانْ شامل بحث از قوه هم مى‌شود. شاید نظر شیخ هم این بوده كه در ضمن بحث از امكان و اقسام آن، بحث قوه را جاى دهد ولى بعداً بحث قوه و فعل را مجزاى از بحث وجوب و امكان آورده است و در این صورت، این یكى از موارد تخلف از ترتیبى است كه در اینجا ذكر كرده است یعنى در این فصل، این ترتیب را اعلام كرده ولى در مقام تفصیل بگونه دیگرى عمل كرده است.

اشاره به بحث از «بالذات» و «بالعرض» و حق و باطل

وأَن ننظرَ فى حالِ الَّذى بالذّاتِ والّذى بالعرضِ; وفى الحقِّ والباطل

«و [شایسته است] درباره آنچه بالذات است و آنچه بالعرض است بحث كنیم و همینطور درباره حق و باطل.»

‌‌ ظاهر این عبارت چنین القاء مى‌كند كه شیخ بحث مستقلى درباره «بالذات» و همچنین درباره «بالعرض» خواهد داشت در حالى كه چنین بحثى در كار نیست. پس مراد شیخ چه مى‌تواند باشد؟(1)

‌‌ شاید مرادش از بحث درباره «بالذات» و «بالعرض» این باشد كه وجوب و امكان را به دو قسم بالذات و بالعرض یعنى بالغیر تقسیم كند. طبق این احتمال، این بحث در ضمن مباحث وجوب و امكان جاى مى‌گیرد.

‌‌ شاید هم مراد شیخ این باشد كه ذاتى و عرضى باب ایساغوجى و آنچه مربوط به «حدود» است را مطرح كند ولى احتمال قبلى مناسبتر و نزدیكتر به مباحث مقاله نخستین است.

‌‌ بحث دیگر شیخ، بحث از حق و باطل است.(2) در این بحث شیخ معانى مختلف «حق» را مطرح كرده كه یكى از آنها، مربوط به معرفت و شناخت مى‌شود. معرفت حق یعنى علمى كه مطابق با واقع است.


1. مرحوم نراقى: این عبارت شیخ یا اشاره است به تقسیم وجود به «بالذات» و «بالعرض» ـ كه در فصل 1 مقاله 2 آمده است ـ و یا اشاره است به تقسیم واحد به «بالذات» و «بالعرض» ـ كه در فصل 2 مقاله 3 آمده است ـ [شرح الهیات، ص 192]

2. در این بحث، شیخ از مبدء المبادى در علم دفاع مى‌كند یعنى از این قضیه كه سلب و ایجاب با هم صادق نمى‌آیند همانطور كه با هم كاذب نمى‌شوند. در این بحث شیخ مى‌گوید كه تبكیت سوفسطایى و تنبیه متحیر وظیفه فیلسوف است نه عالِم علم جزئى و نه منطقى. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 21]

‌‌ به همین مناسبت شیخ به سخن سوفسطائیان مى‌پردازد. زیرا آنان معتقد بودند كه حق را نمى‌توان شناخت یعنى امكان علم به حقایق را انكار مى‌كردند. در اینجا شیخ به ابطال عقیده سوفسطائیان مى‌پردازد. این بحث در اواخر مقاله نخستین واقع شده است.(1)

وَفى حالِ الجوهرِ، وكَم اقسام هوَ، لأَنَّه لیس یَحتاج الموجودُ فى أَن یكونَ جوهراً موجوداً إِلى أَن یصیرَ طبیعیّاً أو تعلیمیّاً، فإِنَّ ههنا جواهرَ خارجةً عنهما.

«و [شایسته است بحث كنیم] درباره جوهر و اینكه جوهر چند قسم است، چراكه موجود براى جوهربودنش نیاز ندارد كه طبیعى یا تعلیمى گردد چون جواهرى خارج از طبیعى و تعلیمى وجود دارند.»

اشاره به بحث از جوهر و اقسام آن

‌‌ یكى از مباحثى كه شیخ در این كتاب طرح خواهد كرد، بحث از جوهر، حقیقت و اقسام آن است.(2) در اینجا شیخ به این نكته اشاره مى‌كند كه چرا بحث از جوهر و اقسامش، بحثى فلسفى است.

‌‌ تعلیل شیخ این است: براى بحث از جوهر و اقسامش، ضرورتى نیست كه موجود را ـ كه موضوع فلسفه اُولى است ـ مقید به طبیعى یا تعلیمى كنیم. به عبارت دیگر قبل از اینكه موجود تخصّص طبیعى یا تعلیمى پیدا كند مى‌توان از جوهر بودنش بحث كنیم. چرا؟ چون جواهرى داریم كه خارج از طبیعیات و تعلیمیّات مى‌باشند كه همان جواهر عقلى‌اند.(3)


1. فصل 8، مقاله 1، الهیات شفاء.

2. فصل 1، مقاله 2. در آن فصل شیخ حدّ جوهر و اثبات وجود آن را خواهد آورد و در آنجا مى‌گوید: جوهر قوام‌بخش به عرض است و متقوم به آن نیست. شىء واحد نمى‌تواند هم جوهر و هم عرض باشد كه در این مسأله عده زیادى به غلط افتاده‌اند. در آن فصل شیخ فرق بین جوهر و موضوع و محل و ماده را ذكر مى‌كند و نیز تفاوت بین عرض و حالّ و صورت را هم تبیین مى‌كند. [صدرالمتألهین، همان، ص 21]

3. موجود مطلق در جوهر بودنش احتیاج به تخصص طبیعى و ریاضى ندارد. حتى در ذوابعاد بودن ـ كه قسمى از جوهر است ـ و یا در عقل، نفس، صورت، ماده، جسم‌بودن و یا حتى در نفس فلك‌بودن هم محتاج تخصص طبیعى یا ریاضى نیست. پس این انواع و اقسام را مى‌توان در فلسفه مورد بحث قرار داد و صِرف أَخص بودن اینها از موضوع فلسفه ـ كه همان موجود است ـ موجب نمى‌شود كه عارض، عارض غریب شود. [ملاصدرا، تعلیقات، ص 22]

‌‌ از طرفى قبلا گفته بودند كه هر بحثى درباره موجود قبل از متخصّص شدن به تخصص طبیعى و تعلیمى یا ریاضى، بحثى فلسفى است و در واقع چنان بحثى بحث از عوارض موجود بما هو موجود محسوب مى‌شود، گرچه آن بحث اخصّ از «موجود» باشد.(1)

فَیجبُ أن نُعرّفَ حالَ الجوهرِ الَّذى هو كالهیولى، وأَنَّه كیفَ هو، وهل هو مفارقٌ أَو غیرُ مفارق، ومُتّفقُ النّوعِ أو مُختلفٌ، وما نسبتُه إِلى الصّورة

«و باید بشناسانیم حال جوهرى كه هیولى است و این كه آن چگونه موجودى است(2)، آیا مفارق [و مجرد] است یا غیر مفارق؟(3) آیا یك نوع هیولى داریم یا چند نوع؟ و نسبت هیولى به صورت چیست؟»


1. غیاث الحكماء* [در لطائف الاشارات] اشكال مشهورى را مطرح كرده كه: گاهى در فلسفه از أمورى بحث مى‌شود كه براى موجود بعد از تخصص طبیعى یا تعلیمى صادق است مثل بحث از وجود جسم و اعراض آن و حركت و سكون و بحث از خط و سطح و ...

‌‌ وى پاسخ مشهور به این اشكال را نمى‌پسندد و خودش بدینگونه جواب مى‌دهد كه شیخ در برهان گفته است كه از امورى اعراض اولى براى اعراض اولى موضوع به شمار مى‌رود هم در علم بحث مى‌شود و بحث از جسم در واقع بحث از اعراض اولى جوهر است كه جوهر از اعراض اولى موجود است. لذا بحث از جسم هم مى‌تواند بحث فلسفى باشد.

‌‌ مرحوم خوانسارى به پاسخ غیاث الحكماء اشكال كرده كه: اگر اعراض ذاتى بودن براى اعراض ذاتى موجود كافى باشد كه بحث از آنها از مسائل فلسفه محسوب گردد پس باید جمیع مباحث طبیعى، ریاضى و حتى جمیع مباحث علوم فرعى این دو علم مثل علم طب هم داخل در فلسفه باشند. ایشان پاسخ صواب را این مى‌داند كه: ـ همانگونه كه از سخنان قبلى به دست مى‌آید ـ اگر موضوعى احوال و اعراض زیادى داشت تا حدى كه شایستگى علم جداگانه را پیدا كرد، از فلسفه جدا مى‌شود [مثل بحث از كم كه موضوع علم ریاضى شد] ولى اگر چنین نبود در فلسفه مورد بررسى قرار مى‌گیرد.

‌‌ ایشان در ادامه هم مطالب بسیارى دارد كه براى پرهیز از تطویل از ذكر آنها خوددارى مى‌كنیم. طالبین تفصیل به الحاشیه خوانسارى [ص 155 تا 159]مراجعه كنند. مشابه سخنان مرحوم خوانسارى در شرح الهیات نراقى [ص 192 تا 195] هم هست.

‌‌ * غیاث الحكماء همان غیاث‌الدین منصور دشتكى (948 هـ ق) است كه از قدیمى‌ترین محشین شفاء است و آراء خود را درباره گزارشهاى شیخ در دو كتاب لطائف الاشارات و ریاض الرضوان گرد آورده است [حامد ناجى اصفهانى، مقدمه بر كتاب الحاشیة مرحوم خوانسارى، صص هشت و نه].

2. بحث از وجود هیولى و اینكه هیولى جزء جسم طبیعى است و بسیط است و مباحث مشابه اینها همه در فصل 2 مقاله 2 آمده است [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 22 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 196]

3. بحث از مفارق بودن یا نبودن هیولى و نسبت هیولى به صورت و ابطال قول ذیمقراطیس، همگى در فصل 3 مقاله 2 آمده [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 22] نیز بنگرید به فصل 2 از مقاله 2.

اشاره به بحث از هیولى

‌‌ درباره این جمله «فیجبُ أن نعرّفَ حالَ الجوهر الّذى هو كالهیولى» دو نظر هست. بعضى معتقدند كه مراد شیخ این است كه جوهر نسبت به اقسامش همانند هیولى نسبت به انواع موجودات جسمانى است(1) یعنى همانگونه كه هیولى قوه محض است و هیچ فعلیّتى ندارد مگر آنكه امر دیگرى به آن ضمیمه شود تا فعلیّت پیدا كند و از خودش هیچ تعیّن و تشخّصى ندارد، همینطور جوهر هم یك معناى عامّى است كه تشخّص و تعیّن ندارد بلكه انواع آن ـ كه جوهر عقلانى، نفسانى، جسمانى و ... باشند ـ تشخّص و تعیّن دارند.

‌‌ براساس این تفسیر، كاف در جمله مذكور، براى تشبییه بكار رفته است و این قسمت از كلام شیخ هنوز مربوط به بحث از جوهر است.

‌‌ این تفسیر دور از ذهن است. به علاوه، اگر مراد شیخ، صرفاً بیان تشبیهى مى‌بود، این جمله مناسبتى با جمله بعد كه به بیان نسبت آن با صورت مى‌پردازد، نداشت. در عبارات بعدى نیز شواهدى بر این مطلبْ وجود دارد.

‌‌ از سوى دیگر، این سؤال مطرح مى‌شود كه اگر منظور از «الجوهر الذى كالهیولى» خود هیولى است چرا تعبیر «كالهیولى» آورد؟ و اگر این كاف براى تشبیه نیست، پس چه معنایى را افاده مى‌كند؟

‌‌ شاید «كاف» در عبارت شیخ نظیر كافى باشد كه امروزه در عربى جدید زیاد بكار مى‌رود. مثلا مى‌گویند: «فى الجسم كالجوهر»(2) یعنى درباره جسم «به عنوان» یك جوهر، كه طبق این تفسیر دیگر كاف معناى تشبیه ندارد.

‌‌ با پذیرش این احتمال، شیخ مى‌خواهد به مباحثى درباره جوهرى كه هیولى است، یعنى خود هیولى، اشاره كند.(3) قبلا به بحث از مطلق جوهر اشاره كرده بود و از این به بعد به بحث از یك یك جواهر مى‌پردازد. ابتدا از هیولى شروع مى‌كند. مى‌گوید: درباره هیولى این مباحث وجود دارد:

‌‌ 1ـ هیولى چگونه موجودى است؟

‌‌ 2ـ آیا هیولى مجرد است یا غیر مجرد؟


1. براى نمونه بنگرید حاشیه ص 289 الهیات چاپ تهران را. [ظاهراً حاشیه از ملاسلیمان است.]

2. كاف به این معنا معادل «as» در یك معنایش در زبان انگلیسى مى‌شود.

3. هم ملاصدرا و هم نراقى بگونه‌اى این قسمت از كلام شیخ را شرح و تفسیر كرده‌اند كه گویا مسلم است كه مراد شیخ تشبیه‌كردن جوهر به هیولى نیست. [تعلیقات، ص 22 ـ شرح الهیات، صص 6 ـ 195]

‌‌ 3ـ آیا هیولى متفق النوع است یا مختلف النوع؟ به عبارت دیگر: آیا یك قسم هیولى داریم یا انواعى از هیولى؟

‌‌ مى‌دانیم حكماى سابق معتقد بودند كه هیولاى عالم عناصر یك نوع است ولى در عالم افلاك، هیولاى مخصوص به خود دارد، و هیولاى هر فلك نوع منحصر به فرد است. لذا شیخ مى‌گوید: یكى از مباحث پیرامون هیولى بحث از وحدت یا كثرتِ نوعىِ هیولى است.

‌‌ 4ـ نسبت هیولى به صورت چیست؟

‌‌ این بحث مى‌تواند شاهد دیگرى بر این باشد كه كاف در عبارت شیخ براى تشبیه نیست وگرنه معنا نداشت كه بپرسیم: نسبت جوهر با صورت چیست؟ بلكه مناسب همین سؤال است كه نسبت هیولى با صورت چیست؟ آیا یكى از آنها علت است و دیگرى معلول و یا نسبت دیگرى دارند.

وَأَنَّ الجوهرَ الصّورىَّ كیفَ هو، وهل هو أَیضاً مفارقٌ أو لیس بمفارق، وما حالُ المركّبِ، وكیفَ حالُ كلِّ واحد منهما عندَ الحدود، وكیف مُناسبةُ ما بینَ الحدودِ والمحدوداتِ.

«و [باید بحث كنیم كه] جوهر صورى چگونه است، آن هم آیا مفارق است یا مفارق نیست، و حال مركّب [از هیولى و صورت] چگونه است و حال هریك از آن دو [= هیولى و صورت]در تعریفات چگونه است و مناسبت بین حدود و محدودها چگونه است.»(1)

اشاره به بحث از صورت

‌‌ درباره صورت هم چندین بحث در فلسفه وجود دارد: 1ـ جوهر صورى [= صورت]چه موجودى است؟ 2ـ آیا جوهر صورى امر مفارق و مجردى است یا غیر مفارق یعنى مادى است؟

‌‌ همین عبارت شیخ كه در آن تقابلى بین «الجوهر الصورى» و «الجوهر الذى هوكالهیولى» برقرار شده، نیز دلالت دارد كه آنجا كه «كالهیولى» گفته بود، مرادش خود هیولى است نه چیز دیگر و كاف هم براى تشبیه نیست.


1. ملاصدرا معتقد است كه در این قسمت، اثبات تقدم صورت بر ماده، كیفیت تلازم بین ماده و صورت و اینكه هریك از این دو نسبت به هم علیّتى دارند بگونه‌اى كه دور لازم نیاید و... مطرح مى‌شود و همه این مباحث در فصل 4 مقاله 2 آمده است [تعلیقات، ص 22] ولى به قول مرحوم نراقى، عمده این مطالب و مطالب مربوط به حدّ و مناسبت حد و محدود در فصلهاى 7 و 8 و 9 مقاله 5 آمده است [نراقى، شرح الهیات، ص 196]و ظاهراً حق با مرحوم نراقى است.

‌‌ بحث دیگر در فلسفه، بحث در باب امر مركّب از هیولى و صورت یعنى جسم طبیعى است.

‌‌ خود این عبارت هم مؤیّد آن است كه «كالهیولى» به معناى خود هیولى است چراكه جسم مركّب از هیولى و صورت است نه مركّب از جوهر و صورت. (دقت شود)

‌‌ بحث دیگر فلسفى این است كه هریك از هیولى و صورت چه نسبتى با حدّ و تعریف دارند؟ آیا همیشه در تعریفْ جنس از هیولى اخذ مى‌شود و فصل از صورت یا اینكه چنین نیست.

‌‌ بحث دیگر هم مناسبت حدود و تعاریف با محدودها و معرّفهاست.

‌‌ تا حال شیخ به مباحثى پیرامون سه قسم از جوهر یعنى هیولى، صورت و جسم اشاراتى داشت. حال به قرینه تقابل بین جوهر و عرض، به مباحث مربوط به عرض هم اشاراتى خواهد كرد.

وَلاَِنَّ مُقابلَ الجوهرِ بنوع مّا هو العرضُ، فیَنبغى أَن نتعرَّفَ فى هذَا العلمِ طبیعةَ العرضِ، وأَصنافَه، وكیفیّةَ الحدودِ الَّتى تُحدُّ بها الأَعراضُ، ونتعرَّفَ حالَ مقولة مقولة من الأَعراضِ، وما أمكنَ فیهِ أَن یُظنَّ أَنَّه جوهرٌ ولیس بجوهر، فنُبیّنَ عرضیَّتَه

«و چونكه عرض به نوعى مقابل با جوهر است، پس شایسته است كه در فلسفه، طبیعتِ عرض را بشناسیم و اصناف عرض و چگونگى تعاریفى كه براى اعراض ذكر مى‌شود [بررسى كنیم]و حال هریك از مقولات عرضى را بازشناسیم و هر چیزى را كه ممكن است گمان رود كه جوهر است در حالى كه جوهر نیست، عرض بودنش را تبیین نماییم.»

اشاره به بحث از عرض و اقسام آن

‌‌ شیخ مى‌گوید بعد از اینكه جوهر را مورد بحث و بررسى قرار دادیم، على القاعده باید عرض را كه مقابل جوهر است مورد بررسى قرار دهیم.(1)

‌‌ تعبیر شیخ این است كه «مقابل الجوهر بنوع ما هو العرض» یعنى عرض به نوعى


1. مخفى نماند كه ظاهر تفریع در سخن شیخ مى‌رساند كه بحث از عرض یك بحث عرضى و استطرادى در فلسفه است نه یك بحث اصیل در حالى كه بحث از عرض همانند بحث از جوهر است چراكه هر دو، اقسام اوّلى موجودند و موجود براى تقسیم‌شدنش به عرض و جوهر محتاج نیست كه مثلا مادى باشد چراكه در مجردات هم جوهر و هم عرض راه دارد. [نراقى، شرح الهیات، ص 197]

مقابل جوهر است. چرا تعبیر «بنوع ما»(1) بكار برده است؟

‌‌ چون طبق نظر مشائین، عرض مفهومى عرضى براى كم و كیف و سایر مقولات عرضى است نه اینكه جنس براى آنها باشد(2) بر خلاف جوهر كه نسبت به انواع جواهر، جنس و مفهومى ذاتى به شمار مى‌رود. اگر موجودِ ممكن به جوهر و عرض تقسیم مى‌شد و هر دو مفهوم جوهر و عرض جنس براى اقسام مندرج در آنها محسوب مى‌شدند تقابل بین آنها حقیقى مى‌شد ولى با توجّه به اینكه مفهوم «عرَض» جنس براى مقولات عرَضى محسوب نمى‌شود بلكه هریك از آنها مقوله خاصّى در كنار جوهر به حساب مى‌آید جوهر و عرض دو مفهوم متقابل نخواهند بود. پس اگر به عرض هم تقابل نسبت داده شود، تقابل حقیقى نیست و در واقع، تقابل حقیقى بین «جوهر» و «لاجوهر» است كه مصداق «لاجوهر» مقولات عَرضى هستند.

‌‌ بعد از اینكه شیخ سخن از «طبیعة العرض» بمیان آورد، تعبیر «وأصنافه» را به كاربرد، چرا از تعبیر «انواعه» استفاده نكرد؟ دلیلش این است كه اگر از لفظ «انواع» استفاده مى‌كرد توهم مى‌شد كه عرض جنس است و كم و كیف و... انواع آن هستند در حالى كه گفتیم، مشائین «عرض» را جنس نمى‌دانند تا داراى انواع باشد. مراد از «اصناف» هم همان معناى لغوى این لفظ است نه اصطلاح منطقى‌اش.

‌‌ در این قسمت شیخ به چند امر اشاره كرد: 1ـ بررسى ماهیت و طبیعت عرض. 2ـ اصناف و اقسام عرض و تعریف هریك از آن اقسام. 3ـ بررسى مواردى كه اختلافى است یعنى بررسى امورى كه بعضى از حكماء آنها را جوهر مى‌دانند ولى شیخ آنها را عرض مى‌داند و باید دلیل عرض بودن آنها را ارائه كند.(3)

ونُعرّفَ مراتبَ الجواهرِ كلِّها بعضَها عندَ بعض فِى الوجودِ بحسبِ التَّقدّمِ وَالتَّأخّرِ، ونُعرّفَ كذلكَ حالَ الأَعراض


1. مرحوم نراقى معتقد است تقابل بین جوهر و عرض تقابل تضاد است. [شرح الهیات، ص 196]ولى ملااولیاء معتقد شده كه تقابل بین جوهر و عرض از اقسام مشهور تقابل نیست لذا شیخ تعبیر «نوع ما» را آورده است. [الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 289]

2. براى نمونه بنگرید: ابن سینا، الشفاء، المنطق، المقولات، مقاله 2، فصل 2 [المقولات، ص 63 تا 66]كه عنوان این فصل این است كه «عرض جنس نُه قسم عرض نیست و ...»

3. این مطالب به ضمیمه بعضى مطالب دیگر در فصول ده‌گانه مقاله 3 مى‌آید.

«و [شایسته است كه] مراتب همه جواهر را معرفى كنیم، [یعنى] بعضى جواهر را نسبت به بعضى دیگر از لحاظ تقدم و تأخر در وجود بشناسانیم و همچنین حال اعراض را.»

‌‌ جوهر اقسامى دارد كه از لحاظ مراتب وجودى با هم تفاوت دارند مثلا عقول در مرتبه نخستین‌اند و بعد نفوس و در مرتبه سوم طبایع جسمانى قرار دارند. این امور(1)بخشى از مسائل فلسفه را تشكیل مى‌دهد.

اشاره به بحث از كلى و جزئى و طبایع كلى

ویَلیقُ بهذَا الموضعِ أَن نتعرَّفَ حالَ الكلىِّ والجزئىِّ; والكلِّ والجزءِ; وكیفَ وجودُ الطّبائعِ الكلّیّةِ، وهل لها وجودٌ فى الأَعیانِ الجزئیّةِ; وكیفَ وجودُها فى النَّفسِ، وهل لها وجودٌ مفارِق للأَعیانِ والنَّفسِ. وهنا لِكَ نتعرّفُ حالَ الجنسِ والنَّوعِ، وما یجرِى مَجراهما.

«در اینجا شایسته است كه بشناسیم حال كلى و جزئى و كل و جزء و چگونگى وجود طبایع كلى را. و نیز [بشناسیم] كه آیا طبایع كلى در اعیان خارجى وجود دارند و آنها چگونه در نفس موجودند و آیا وجودى مفارق و مستقلّ از اعیان خارجى و نفس دارند. همینجا حال جنس و نوع و آنچه را جارى مجراى این دو است، خواهیم شناخت.»

‌‌ یكى از مباحثى كه در فلسفه خواهیم داشت، بحث از كلى و جزئى و فرق این دو با كلّ و جزء است.

‌‌ موضوع دیگر فلسفى عبارت است از كلى طبیعى. در مورد این امر چند مسأله هست: 1ـ طبایع كلى چه هستند و چه وجودى دارند؟ 2ـ طبایع كلى چه رابطه‌اى با جزئیات خود دارند؟ 3ـ آیا طبایع كلى در خارج [= عالم اعیان] وجود دارند یا نه؟ 4ـ وقتى طبایع كلى در نفس وجود مى‌یابند به چه نحوى موجود مى‌شوند؟ آیا در آنجا باز كلى‌اند یا اینكه جزئى‌اند؟ 5ـ آیا طبایع كلى غیر از وجود در اعیان جزئى و غیر از وجود در نفس، تقرّر دیگرى در عالمى دیگر دارند ـ آنگونه كه افلاطون قائل بود كه مُثُل در عالمى دیگر غیر از نفس و غیر از عالم مادیات تقرر دارند ـ یا نه؟


1. در فصول 3گانه مقاله 4 این مطالب به ضمیمه «اقسام تقدم و تأخر»، «معناى قوه و فعل و قدرت و عجز» و «تقدم هر بالفعلى بر هر بالقوه‌اى» و ... مى‌آید. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 22]

‌‌ بدنبال بحث از كلى طبیعى، بحث جنس و نوع هم مطرح مى‌شود.(1)

ولإَنَّ الموجودَ لایحتاجُ فى كونِه علةً او معلولا إِلى أَن یكونَ طبیعیّاً أو تعلیمیّاً أو غیرَ ذلكَ فبِالحرىِّ أَن نتبعَ ذلك الكلامَ فى العللِ، وأَجناسِها، وأَحوالِها، وأَنَّها كیفَ یَنبغى أَن تكونَ الحالُ بینَها وبینَ المعلولات، وفى تعریفِ الفُرقانِ بینَ المبدإِ الفاعِلىِّ، وبینَ غیرِه. وأَن نتكلّمَ فى الفعلِ والإِنفعالِ. وفى تعریفِ الفُرقانِ بینَ الصُّورةِ والغایةِ وإِثبات كلِّ واحد منهُما وأَنَّهما فى كلِّ طبقة یذهبُ إِلى علة أُولى(2) ونُبیّنَ الكلامَ فى المبدءِ والإِبتداءِ.(3)

«و چون كه موجود براى علت یا معلول بودنش احتیاج ندارد كه طبیعى یا تعلیمى یا چیز دیگرى باشد [تا جاى بحث از آنها علم طبیعى یا ریاضى... باشد] پس شایسته است كه سخن را درباره علل و اجناس آن و حالات آن در همین علمْ دنبال كنیم و [بحث كنیم] كه نسبت و رابطه بین علل و معلولات چگونه باید باشد، و در معرفى فرق بین مبدء فاعلى و غیر آن [صحبت كنیم] و شایسته است گفتگو كنیم در باب فعل و انفعال و نیز در معرفى تفاوت بین صورت و غایت و در اثبات هریك از این دو و اینكه هریك از آنها در هر طبقه‌اى باشند به علت نخستین منتهى مى‌شوند. و كلام را در باب مبدء و ابتداء روشن كنیم.»

اشاره به بحث از علت و معلول

‌‌ شیخ مى‌فرماید: بحث از علت و معلول یكى دیگر از مباحث فلسفه اُولى است. دلیلش این است كه براى تقسیم موجود ـ كه موضوع فلسفه اولى است ـ به علت و معلول نیازى نیست كه موجود تخصص طبیعى یا ریاضى پیدا كند یعنى نیازى نیست كه موجود، طبیعى باشد آنگاه بگوییم: موجود طبیعى یا علت است یا معلول و یا نیازى نیست موجود ریاضى باشد تا این تقسیم جا پیدا كند ـ


1. مباحث مذكور به ضمیمه بعضى مباحث دیگر مثل «فرق جنس و ماده» و «كیفیت دخول معانى خارج از جنس در طبیعت جنس» و ... همگى در فصول 9 گانه مقاله 5 آمده است. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 22]

2. این جمله «ونبین ...» باید ضمیمه همین پاراگراف باشد نه اینكه آغاز پاراگراف جدید. در واقع این جمله متمم جملات قبلى در همین پاراگراف است. [م]

3. در بعضى نسخ بجاى «الابتداء»، «الانتهاء» آمده است. [مثلا در شرح الهیات نراقى، ص 198]

‌‌ شیخ قبلا هم ملاك فلسفى‌بودن را همین عدم نیاز به تخصص طبیعى و یا ریاضى دانسته بود ـ پس بحث از علت و معلول یك بحث فلسفى خواهد بود.

‌‌ بعضى از مسائل مربوط به علت و معلول عبارتند از:

‌‌ 1ـ اجناس علل كدام‌اند؟ 2ـ علل چه حالات و احكامى دارند؟ 3ـ چه نسبتى بین علت و معلول هست؟ آیا هر علتى باید از معلولش اقوى باشد یا نه؟ بعضى علل مثل علل وجودى و ایجادكننده شىء ضرورتاً از معلولهاى خویش اقوى هستند ولى بعضى دیگر از علل مثل معدّات چنین ضرورتى وجود ندارد. 4ـ فرق بین علت فاعلى و علل دیگر چیست؟ 5ـ فرق بین فعل و انفعال چیست؟ این سؤال بعد از صحبت از علت فاعلى خود را نشان مى‌دهد چراكه فاعل، اثرش همان فعلش مى‌باشد و در مقابل فعل، انفعال است پس شایسته است كه تفاوت بین این دو معلوم گردد. 6ـ علت صورى و غایى چه هستند و آیا تفاوتى دارند یا نه؟ این بحث به هنگام بررسى علل چهارگانه مطرح خواهد شد. در آنجا به اثبات علت صورى و علت غایى خواهیم رسید و معلوم خواهد شد كه اینها دو علت متمایزند. 7ـ آیا علت صورى و غایى باید به علت نخستین منتهى شوند چون تسلسل در علل محال است یا اینكه چنین ضرورتى وجود ندارد؟ 8ـ آیا همه علل از یك مبدء و ابتدائى باید شروع شوند یا نه؟ این بحث وقتى مطرح مى‌شود كه توجه كنیم همه علل باید به علت نخستین ختم شوند یعنى كل جهان ابتدائى دارد.(1)

ثمَّ الكلامُ فى التّقدّمِ والتّأخّرِ والحدوثِ، وأَصنافِ ذلكَ وأَنواعِه وخصوصیّةِ كلِّ نوع منه، وما یكون متقدَّماً فى الطَّبیعةِ ومتقدِّماً فِى العقلِ، وتحقیقِ الأَشیاءِ المتقدِّمةِ عندَ العقلِ، و وجهِ مُخاطبةِ(2) مَن أنكرَها، فما كانَ فیهِ مِن هذهِ الاشیاءِ رأىٌ مشهورٌ مخالِف للحقِّ نقضناهُ. فهذه(3) وما یَجرى مَجراها لواحقُ الوجودِ بما هو وجودٌ.


1. مسائل مذكور به ضمیمه بعضى مسائل دیگر مثل «تفاوت بین علت فاعلى در نظر فلاسفه با فاعل در نظر متكلمین» در فصول 5 گانه مقاله 6 مى‌آید.

2. مخاطبة ممكن است مخاطئة یا مخاطبة بوده باشد. [نراقى، شرح الهیات، ص 198]

3. این جمله هم در ادامه پاراگراف سابق باید نوشته مى‌شد نه ابتداى پاراگراف بعدى. ما هم چنین كردیم. پاراگراف جدید با «ولان ...» شروع خواهد شد. [م]

«سپس سخن [واقع مى‌شود] درباره تقدم و تأخر و حدوث و اقسام آن و خصوصیت هر قسمى از آن، و درباره آنچه در طبیعت متقدم است و آنچه در عقل متقدم است، و همینطور در مورد بررسى اشیایى كه از نظر عقلْ تقدّم دارند و در باب راه و روش گفتگو با كسانى كه منكر این مسائل‌اند، پس اگر درباره هریك از این امور رأیى مخالف حق شهرت داشته باشد آن را نقض مى‌كنیم. پس این امور و آنچه جارى مجراى اینهاست از عوارض موجود بماهو موجود مى‌باشند.»

اشاره به بحث از تقدم و تأخر

‌‌ شیخ مى‌فرماید: بعد از گفتگو درباره علل، نوبت به بحث از تقدم و تأخر مى‌رسد. بعضى از مسائل این مبحث عبارتند از:

‌‌ 1ـ اقسام تقدم و تأخر كدامند؟ خصوصیت هر نوع از تقدم و تأخر چیست؟

‌‌ در اینجا شیخ هم تعبیر «اصناف» را بكار گرفت و هم تعبیر «انواع» را. ولى باید توجه دهیم كه هیچكدام از این دو تعبیر در معناى اصطلاحى خود بكار نرفته‌اند چراكه هم انواع و هم اصناف طبق اصطلاح منطق در جایى استعمال مى‌شوند كه جنس داشته باشیم. انواعْ اخص از جنس، و اصنافْ اخص از نوع مى‌باشند ولى مفهوم تقدم و تأخر مفهوم جنسى نیست. بنابراین باید گفت: مراد شیخ از این دو لفظ همان معناى لغوى آنهاست یعنى بخشها و زیرمجموعه‌هاى تقدم و تأخر.

‌‌ 2ـ آیا هر چیزى كه در طبیعت مقدّم است در عقل هم تقدم دارد یا عكس این امر است و یا اصلا هیچ ملازمه‌اى بین تقدم در طبیعت با تقدم در عقل نیست؟

‌‌ 3ـ چه امورى نزد عقل تقدم دارند؟(1)

‌‌ شیخ بعد از ذكر این مسائل، مى‌فرماید: «فهذه وما یجرى ...» كه مرادش از این جمله، تعلیل فلسفى بودن این مباحث است. ایشان مى‌خواهد بگوید كه چون این امور از عوارض «موجود بما هو موجود» مى‌باشند(2) یعنى نیازى نیست كه موجودْ تخصص


1. این مسائل در مقاله 4 طىّ 3 فصل خواهد آمد. ولى ملاصدرا فرموده است كه این قسمت از كلام شیخ اشاره اجمالى است به مطالب مقالات 4 و 5 و 6 [تعلیقات، ص 23]

2. در این مسائل، از لواحق و احوال وجود بحث مى‌شود و در مسائل مباحث قبلى از انواع و اصناف وجود بحث مى‌شد. [نراقى، شرح الهیات، صص 9 ـ 198]

و تقید طبیعى یا ریاضى داشته باشد تا به این امور متّصف گردد پس بحث از این امور مربوط به فلسفه اولى مى‌شود.

ولاَِنَّ الواحدَ مساوقٌ للوجودِ فیلزمُنا أَن ننظرَ أَیضاً فِى الواحدِ، وإِذا نظَرنا فى الواحدِ وجبَ أَن ننظرَ فى الكثیرِ، ونعرّفَ التّقابلَ بینَهما وهناك یجبُ أَن ننظرَ فى العددِ وما نسبتُه إِلى الموجوداتِ، وما نسبةُ الكم المتّصلِ الَّذى یقابلُه بوجه مّا إِلَى الموجوداتِ، ونعُدَّ الآراءَ الباطلةَ كلَّها فیه، ونعرِّفَ أَنَّه لیسَ شىءٌ من ذلك مفارِقاً ولا مبدأً للموجوداتِ، ونُثبتَ العوارضَ الَّتى تَعرضُ لِلأَعدادِ والكمیّاتِ المتَّصلةِ مثلَ الأَشكالِ وغیرِها

«و چون كه واحد مساوق با وجود است پس لازم است كه ما از واحد هم بحث كنیم، و هنگامى كه از واحد بحث مى‌كنیم باید از كثیر هم بحثى بكنیم و تقابل بین این دو را بشناسانیم و همینجا باید از عدد هم بحثى بمیان آوریم كه نسبت عدد به موجودات چیست و نسبت كم متصل، كه به وجهى مقابل عدد است، با موجودات چیست و همه آراء باطل در این زمینه را برشماریم و معلوم داریم كه هیچیك [از عدد و كم متصل]مفارق و مبدء موجودات نیست و عوارضى را كه عارض عدد و كم متصل مى‌شود مثل اشكال و غیر آن، اثبات كنیم.»

اشاره به بحث از وحدت و كثرت

‌‌ شیخ مى‌فرماید: یكى از مباحث مطرح در فلسفه، مباحث مربوط به وحدت و كثرت است. چرا؟ چون وجود مساوق با وحدت است پس وقتى موضوع فلسفه وجود است باید از وحدت ـ كه مساوق آن است ـ بحث كنیم.

‌‌ به مناسبت بحث از وحدت، باید از كثرت هم سخن به میان آوریم. یكى از مباحث در اینجا، بررسى تقابل بین واحد و كثیر است.

‌‌ از طرفى مصداق كثیر همان عدد است پس باید به مناسبت بحث از كثیر، بحث از عدد را مطرح كنیم. در بحث از عدد، مسائلى مطرح است از جمله اینكه: نسبت عدد به موجودات چیست؟ و یا عدد چه وجودى دارد؟ آیا عرض است یا وجودى دیگر دارد؟

‌‌ به مناسبت بحث از عدد ـ كه كم منفصل است ـ بحث از كم متصل مطرح مى‌شود.

در اینجا هم مسائلى قابل طرح است از جمله اینكه آیا كم متصل چه نسبتى با موجودات دارد.

‌‌ شیخ در اینجا بعد از كم متصل مى‌گوید: «الذى یقابله بوجه ما» و با این تعبیر اشاره به تقابل بین كم متصل و كم منفصل مى‌كند، و باید توضیح داده شود كه چه نوع تقابلى بین آنها وجود دارد.

‌‌ در این زمینه [= كمیت چه متصله‌اش و چه منفصله‌اش] آراء و نظرات باطلى هست كه باید بدانها پرداخت. از جمله آراء باطله در این زمینه این است كه فیثاغورثیان معتقد بودند كه «عدد مبدء همه اشیاء است». این عقیده را باید ابطال نماییم. بحث دیگر در مورد كمیات این است كه آیا مفارق‌اند یا نه.(1) شیخ مى‌فرماید: اثبات خواهیم كرد كه كمیت چه متصله‌اش و چه منفصله‌اش مفارق نیست.

‌‌ و بالاخره در مبحث كمیات به اعراض كمیات هم باید بپردازیم، البته تا جایى كه وارد حوزه مسائل طبیعى و یا ریاضى نشویم.

ومِن توابعِ الواحدِ: الشبیهُ، والمساوِى، والموافقُ، والمجانسُ، والمُشاكلُ، والمُماثلُ، والهوهوَ. فیجب أَن نتكلّمَ فى كلِّ واحد مِن هذِه ومُقابلاتِها، وأَنَّها مناسبةٌ للكثرةِ مثلُ الغیرِ(2) الشبیهِ وغیرِالمُساوى، وغیرِ الُمجانس وغیرِ المُشاكل، والغیرِ بالجملة والخلافِ، والتَّقابُلِ، وأَصنافِها والتّضادِّ بالحقیقةِ، وماهیّتِه.

«و از توابع واحد، شبیه و مساوى و موافق و مجانس و مشاكل و مماثل و هو هو مى‌باشند. پس باید درباره هریك از اینها و درباره مقابلات اینها سخن بگوییم كه این مقابلات مناسبت با كثرت دارند مثل غیر شبیه، غیر مساوى، غیر مجانس، غیر مشاكل و غیرى كه مطلق است [و مقابل هو هو است] و باید درباره خلاف و تقابل و اصناف تقابل و درباره تضاد حقیقى و ماهیت آن صحبت كنیم.»(3)


1. گفتنى است‌كه مباحث مربوطه بهواحد و كثیر در هر 10 فصل از مقاله 3 و هر 3 فصل مقاله 7 آمده است.

2. در الهیات چاپ قاهره ـ كه مورد قرائت ماست ـ و همچنین در الهیات چاپ تهران [ص 290]تعبیر «الغیر الشبیه» آمده كه با توجه به تعابیر بعدى معلوم است كه این هم باید «غیر الشبیه» باشد. [م]اتفاقاً در نسخه شرح الهیات نراقى «غیر الشبیه» آمده است. [ص 200]

3. این مباحث در مقاله 7 مطرح مى‌شود.

اشاره به بحث از توابع وحدت

‌‌ شیخ توابع واحد را بر مى‌شمارد: شبیه، مساوى، موافق و ... زیرا وحدت دو شىء گاهى به لحاظ اشتراك آنها در كیفیت است كه در این صورت به آنها «شبیه» گفته مى‌شود، گاهى به لحاظ اشتراك آنها در كمیّت است كه به آنها «مساوى» اطلاق مى‌گردد، گاهى به لحاظ اشتراك آنها در جنس است كه آنها را «مجانس» مى‌خوانند و همینطور. پس، از هریك از این اشتراكها عنوانى انتزاع مى‌شود و هریك از آنها قسمى از وحدت و واحد تلقى مى‌گردد.

‌‌ تعبیر «موافق»، یك اصطلاح جاافتاده‌اى در فلسفه نیست. همچنین «مخالف» كه در مقابل «موافق»، قرار دارد یعنى چنین نیست كه در فلسفه بحثى تحت عنوان موافق و مخالف منعقد باشد.

‌‌ وقتى در باب اقسام وحدت بحث شد، مقابلات آنها هم كه متناسب با كثرت‌اند باید مورد بحث قرار گیرند. مثلا مقابل مجانس «غیر مجانس» است و مقابل شبیه «غیر شبیه» و همینطور.

‌‌ بطور كلى یكى از مباحث فلسفى، بحث از «غیریت» و «خلاف» و «تقابل» است. فرق بین تقابل و خلاف هم این است كه دو امر متخالف ـ كه با یكدیگر تفاوت و غیریت دارند ـ امكان جمع در شىء واحدى را دارند مثل شیرینى و سفیدى كه با هم متخالف‌اند ولى در شِكَر جمع شده‌اند ولى «تقابل» تخالف دو امرى است كه به هیچ وجه در جایى جمع نمى‌شوند مثل تقابل وجود و عدم.

‌‌ اصناف و اقسام تقابل یكى دیگر از مباحث فلسفى است. شیخ در اینجا تضاد را بالخصوص ذكر مى‌كند شاید جهتش این باشد كه تقابل تضاد در بین موجودات خارجى مطرح است ولى سایر تقابلها در بین مفاهیم مطرحند. گرچه احتمال این هم هست كه اتفاقاً تضاد را ذكر كرده باشد. (واللّهُ العالم).

ثُمَّ بعدَ ذلكَ نَنتقلُ إِلى مبادئِ الموجوداتِ فنُثبتُ المبدأَ الأَوَّل وأَنَّه واحدٌ حقٌّ فى غایةِ الجَلالةِ، ونُعرّفُ أَنَّه مِن كم وجه «واحدٌ»، ومِن كمْ وجه «حقٌّ» وأَنَّه كیفَ یعلمُ كلَّ شى، وكیفَ هو قادرٌ على كلِّ شئ، وما معنَى أَنَّه یعلمُ وأَنَّه یقدِر، وأَنَّه جوادٌ، وأَنَّه سلامٌ أى خیرٌ محضٌ، معشوقٌ لذاتهِ، وهُو اللَّذیذ الحقُ، وعندَه الجمالُ الحقُّ ونفسخ ما قیلَ وظُنَّ فیه من الآراءِ المضادّةِ للحقِّ.

«سپس بعد از این مباحث به مبادى موجودات مى‌رسیم. و وجود مبدأ نخستین را اثبات مى‌كنیم و همینطور اینكه او واحد حق در نهایت بزرگى است و معلوم مى‌داریم كه او از چند وجهْ واحد و از چند وجهْ حق است و اینكه چگونه همه چیز را مى‌داند و چگونه بر هر چیز تواناست، و معناى اینكه مى‌داند و مى‌تواند چیست، و اینكه او جواد است و سلام است یعنى خیر محض است و معشوق خویش و لذیذ حقیقى است و جمال حقیقى دارد [همه اینها را معلوم و اثبات مى‌كنیم] و آراء مضادّ با حق را كه در مورد او گفته شد یا گمان رفته، فسخ و ابطال خواهیم كرد.»

اشاره به بحث از علة العلل و خصوصیات او

‌‌ بعد از مباحث مربوط به امور عامه، فلسفى، به مباحث الهیات بالمعنى الاخص وارد مى‌شویم. در این مبحث مسائلى مورد بررسى قرار خواهد گرفت از جمله اینكه:

‌‌ 1ـ چگونه وجود مبدأ اول اثبات مى‌شود؟ 2ـ چرا واجب الوجود یكى است؟ 3ـ واجب الوجود به چه معنا یا چند معنا واحد است؟ 4ـ واجب الوجود به چه معنا و یا به چند معنا حق است؟ 5ـ آیا واجب چه صفاتى دارد؟ علم دارد؟ قدرت دارد؟ معناى عالم و قادربودن در واجب چیست؟ 6ـ صفات واجب عین ذات اویند یا نه؟ 7ـ حبّ ذاتى واجب به خودش چیست و چگونه اثبات مى‌شود؟ چرا ذات واجبْ لذیذترین اشیاء در عالم است؟ 8ـ و چرا جمال حقیقى از آنِ واجب است؟ 9ـ در باب خداشناسى و صفات و افعال خدا چه آرائى مخالف حق وجود دارد؟ باید آن آراء را هم در همین مبحث الهیات بالمعنى الاخص مورد بررسى و ابطال قرار داد.(1)

ثُمَّ نُبیّنُ كیفَ نسبتُه إِلى الموجوداتِ عنهُ، وما أَوَّلُ الأَشیاءِ الَّتى توجَد عنهُ. ثُمَّ كیفَ تترتّبُ عنهُ الموجوداتُ مُبتدئَةً من الجواهرِ المَلَكیّةِ العقلیّةِ، ثُمَّ الجواهرُ المَلَكیّةُ النفسانیّةُ، ثُمَّ الجواهرُ الفلكیةُ السّماویّةُ، ثُمَّ هذهِ العناصرُ، ثُمَّ المكوَّناتُ عنها، ثُمَّ الإِنسانُ وكیف تعودُ إِلیه هذهِ الاشیاءُ وكیفَ هو مبدأٌ لها فاعلىٌّ، وكیفَ هو مبدأٌ لها كمالى.

«سپس چگونگى نسبت واجب به موجوداتِ پدید آمده از او را تبیین مى‌كنیم، و [معلوم مى‌داریم] كه اوّلین أَشیایى كه از او بوجود مى‌آیند


1. جمیع این مباحث و مسائل در مقاله 8، طى 7 فصل آمده است.

چیستند. سپس بیان مى‌كنیم كه چگونه همه موجودات از او به ترتیب موجود مى‌شوند كه آغازشان از جواهر مَلَكى عقلى است و سپس جواهر مَلَكى نفسانى، آنگاه جواهر فلكى آسمانى، بعداً عناصر و آنچه از عناصر پدید مى‌آید، و در آخر انسان [پدید مى‌آید] و چگونه همه این اشیاء بدو برگشت مى‌كنند و چگونه واجب هم مبدء فاعلى اشیاء است و هم مبدء غایى آنها.»

اشاره به بحث از ترتیب موجودات معلول

‌‌ عبارات شیخ وضوح لازم را دارد. از این رو، تنها به ذكر بعضى نكات بسنده مى‌كنیم:

‌‌ در سخنان شیخ تعبیر «الموجودات عنه» زیاد بكار مى‌رود. یعنى موجوداتى كه از واجب بوجود آمده‌اند. ترتیب ممكنات در نظر شیخ همین است كه در اینجا گفته است یعنى در درجه نخست، جواهر عقلیه‌اند كه شیخ از آنها به جواهر مَلَكى یاد مى‌كند. در واقع اصطلاح شرعى «ملائكه» را بر دو دسته از موجودات منطبق مى‌كند. یكى بر «جواهر عقلیه» كه همان عقول دهگانه در نظر مشّائین مى‌باشند و دیگرى بر «نفوس فلكیه» یعنى نفوس فلكى را هم مصداق دیگرى از «ملائكه» مى‌داند. تفاوت این دو دسته ملائكه در این است كه عقولْ مجرد محض‌اند ولى نفوس فلكى مجرد محض نیستند.

‌‌ در درجه دوم از خلقت، مرتبه اجرام فلكى قرار دارد، بعد از مرتبه اجرام فلكى، به عالم عناصر مى‌رسیم. و طبعاً عناصر بسیطْ مقدم بر مركبات مى‌باشند. در آخرین مرتبه هم انسان قرار دارد یعنى بعد از پیدایش سایر مركبات، انسان تحقق مى‌یابد.

‌‌ تا بدینجا قوس نزولى بود. بعد از قوس نزول، قوس صعود آغاز مى‌شود كه شیخ از این صعود با «كیف تعود الیه ...» یاد كرده است.

‌‌ شیخ در آخر نكته‌اى اضافه كرده و آن اینكه واجب از دو جهت براى جهانیان مبدأ است: هم مبدأ فاعلى است و هم مبدأ غایى. واجب هم فاعل الفواعل است و هم غایت الغایات. در فلسفه باید این دو امر اثبات شود. تا بدینجا مباحث الهیات بالمعنى الاخص تمام مى‌شود.(1)


1. عموم این مسائل در مقاله 9 مى‌آیند.

وماذا تكونُ حالُ النَّفسِ الإِنسانیّةِ إِذَا انقطعت العلاقةُ بینَها وبینَ الطَّبیعةِ، وأَىُّ مرتبة تكونُ مرتبَةُ وجودِها. وندلُّ فیما بینَ ذلكَ على جلالةِ قدرِ النُّبوّةِ ووجوبِ طاعتِها. وأَنَّها واجبةٌ من عندِاللّهِ، وعلى الأَخلاقِ والأَعمالِ الَّتى تحتاجُ الیها النُّفوسُ الإِنسانیّةُ مع الحكمةِ فى أَن یكونَ لها السَّعادةُ الأُخرویّةُ ونعرِّفُ أَصنافَ السَّعاداتِ.

فإِذا بلغْنا هذَا المبلغَ ختمْنا كتابَنا هذَا، وَاللّهُ المستعانُ به على ذلكَ.

«و [تبیین خواهیم كرد] كه حال نفس هنگامى كه رابطه بین او و طبیعت قطع مى‌شود چگونه خواهد بود و مرتبه وجودش چه مرتبه‌اى خواهد بود. در این میانه جلالت قدر نبوّت و وجوب اطاعت از نبىّ را بیان خواهیم كرد و اینكه نبوّت از جانب خدا واجب است و [بررسى مى‌كنیم]اخلاق و اعمالى را كه همه نفوس انسانى علاوه بر حكمت بدان نیاز دارند اگر بخواهند به سعادت اخروى برسند، و نیز اصناف سعادت را تعریف خواهیم كرد.

وقتى بدینجا رسیدیم این كتاب‌مان را ختم مى‌كنیم. و از خدا بر این كار استعانت مى‌جوییم.»

اشاره به بحث از احوال نفس بعد از مرگ و بحث از نبوّت

‌‌ شیخ در اینجا مباحثى را مطرح كرده كه معمولا در كتابهاى فلسفى ذكر نمى‌شوند. در واقع این مسائلْ امورى هستند كه ایشان با توجه به گرایشهاى اسلامى بر مباحث فلسفه اولى افزوده است مثل بحث معاد و نبوت(1) وگرنه بحث از اهمیت نبوت، ضرورت اطاعت از نبى، ضرورت بعثت انبیاء و امثال اینها از مباحث فلسفى به شمار نمى‌روند.

‌‌ وى مى‌گوید: بعد از اینكه بحث كردیم كه نفس انسان بعد از انقطاع از بدن در جهان دیگرى زندگى خواهد داشت باید بحث كنیم كه انسان در این عالم چه باید بكند تا در آن زندگى سعادتمند شود. در ضمن سخنان فلاسفه خصوصاً مشائین این مقدار آمده كه نفس انسان اگر اهل حكمت بود و به مرتبه عقل بالفعل رسیده بود مى‌تواند به


1. بحث مربوط به معاد در فصل 7 از مقاله 9 آمده و مباحث دیگر مثل نبوت و امامت و بحث مربوط به عبادات و ... همگى در 5 فصل از مقاله 10 آمده است.

سعادت برسد. حال در اینجا شیخ مطرح مى‌كند كه آیا علاوه بر حكمت، امور دیگرى مثلا اخلاق و اعمال شایسته هم در سعادتِ نفس نقشى دارند یا نه. باید توجه داشت كه چون شیخ حكمت را در عرض اخلاق قرار داده، پس باید مرادش از حكمت فقط حكمت نظرى باشد زیرا اخلاق و امور مشابه آن داخل در حكمت عملى‌اند.

‌‌ علاوه بر مطالبى كه در فهرست ذكرشده، امور دیگرى هم در كتاب آمده مثل بحث از امامت و سیاست مدن كه در اواخر مقاله دهم بدانها پرداخته است.

سخن پایانى این فصل

نقد و بررسى مطرح كردن مسأله معاد و نبوت در فلسفه

وقتى به فهرست مطالب كتاب الهیات شفاء ـ كه شیخ آن را در این فصل ارائه كرده ـ نظر كنیم مى‌یابیم كه مسائلى در این كتاب آمده كه با توجه به تعریف فلسفه اولى نباید آنها را جزو مسائل فلسفه بدانیم مثل مسأله معاد، نبوت و امامت. سؤالى كه در اینجا مطرح مى‌شود این است كه چرا شیخ این مسائل را جزو مسائل فلسفى قرار داده است؟

‌‌ در پاسخ این سؤال یا باید گفت كه شیخ این مسائل را استطراداً در كتاب فلسفى‌اش مطرح كرده نه اینكه اینها حقیقتاً مسائلى فلسفى باشند و یا اینكه باید معتقد شویم كه شیخ همه این مسائل را جزو مسائل فلسفه اُولى مى‌داند به این دلیل كه اولا راه اثبات این مسائل برهان عقلى است و ثانیاً اینها امورى‌اند كه در طبیعیات و ریاضیات مورد بحث قرار نمى‌گیرند.

‌‌ البته باید بگوییم كه بحث تفصیلى پیرامون این مطالب در علوم دیگر مى‌آید مثلا تفاصیل سیاست مدن مربوط به حكمت عملى مى‌شود و در این كتاب هم بدانها پرداخته نشده است ولى اصول اینها مثل اینكه اخلاق چیست و چه تأثیرى در سعادت نفس انسانى دارد و چگونه باعث مى‌شود كه انسان در آخرت متنعم به نعمتهاى اخروى شود، در همین كتاب مطرح شده است.

‌‌ اگر پذیرفتیم كه شیخ بحث از معاد و نبوت و امامت را حقیقتاً جزو مسائل فلسفه اُولى مى‌داند مشكلى پیش مى‌آید و آن اینكه: اعراض ذاتیه را چگونه تفسیر كنیم تا امور مذكور جزو اعراض ذاتیه موجود بما هو موجود ـ كه موضوع فلسفه اولى است ـ محسوب شوند.

‌‌ ممكن است گفته شود امور مذكور از اعراض ذاتیه موجود بما هو موجودند بدین معنا كه براى عروض این امور بر موجودْ لزومى ندارد كه مقیّد به طبیعى یا ریاضى شود. به عبارت دیگر قبل از تخصص طبیعى یا ریاضى یافتن موجود، این امور براى وجود حاصل مى‌شوند و هر امرى كه اینچنین بود از عوارض ذاتیه موجود است.

‌‌ ولى باید گفت كه این اصطلاح جدیدى از عوارض ذاتیه وجود است كه با اصطلاح رائج تطابقى ندارد. زیرا چنانكه قبلا گفته بودیم، بعضى مثل علامه طباطبائى(ره)(1)اصرار دارند كه عوارض ذاتیه باید مساوى موضوع باشند لذا توجیه مرحوم طباطبایى در مورد تقسیمات وجود هم این است كه وقتى موجود را به علت و معلول، یا به بالفعل و بالقوة و یا مجرد و مادى تقسیم مى‌كنیم، مجموع اقسام در طرف محمولْ واقع مى‌شوند و لذا مى‌توان این تقسیمات را جزو مسائل فلسفى دانست.

‌‌ اما شیخ چنین عقیده‌اى ندارد و صراحتاً مى‌گوید كه ممكن است عوارض ذاتیه اخص از موضوع(2) باشند و موارد فراوانى هم هست كه اعراض ذاتیه اخص از موضوع مى‌باشند.

عدم ارائه ملاكى براى تعیین عوارض ذاتیه موجود

‌‌ بالاخره عیب كار در این است كه اینان ملاك مشخصى بدست نداده‌اند تا بتوانیم بفهمیم كه چرا مثلا بحث از كمیّت جزو عوارض ذاتیه موجود بما هو موجود است و چرا اگر بحث به حدّ طبیعى رسید باید آن را از فلسفه بیرون كرد ولى تا قبل از رسیدن به حدّ طبیعى داخل در فلسفه اولى است.

‌‌ طبق نظر مشائین جوهر به پنج قسم تقسیم مى‌شود. در این تقسیم اقسام در عرض یكدیگر قرار دارند. حال چرا بحث از جوهر طبیعى ـ كه قسمى از جواهر است، خارج از مسائل فلسفى است ولى بحث از جواهر دیگر مثل عقول داخل در فلسفه است؟! چرا جوهر نفسانى را موضوع علم دیگرى غیر از فلسفه قرار نداده‌اند ولى جوهر طبیعى را موضوع علم طبیعیات دانسته و آن علم را از فلسفه جدا كرده‌اند؟!

‌‌ بله، چون براى عقول نوعى فاعلیت نسبت به اجسام قائل مى‌باشند، عقول تقدم بر اجسام دارند ولى نفوس كه در سلسله طولى فاعل جسم قرار ندارند یعنى كسى از


1. تعلیقه بر اسفار، ج 1، ص 30 به بعد.

2. براى نمونه بنگرید: النجاة، ج 2، ص 48.

فلاسفه مشّائى نگفته است كه نفوس، خصوصاً نفس انسان، خالق عالَم عناصرند پس چرا بحث از نفوس جزو مسائل علم مابعد الطبیعه شده است؟! چرا ریاضیات را در عرْض طبیعیات قرار داده‌اند با اینكه ریاضیات از كمیّت ـ كه قسمى از عرض است ـ بحث مى‌كند و طبیعیات از جسم ـ كه قسمى از جوهر است ـ گفتگو مى‌كند؟ چرا براى سایر اعراض و جواهر علم خاصى قرار نداده‌اند؟!!

عدم وجود ملاكى برهانى براى تفكیك و تقسیم علوم

‌‌ بنظر مى‌رسد كه در تقسیم علوم و تفكیك آنها ملاك برهانى وجود ندارد. ـ چنانكه در گذشته هم اشاراتى داشتیم(1) ـ و شاهد این ادعا آن است كه فلاسفه در تنظیم مسائل مختلف با هم اتفاق نظر ندارند. مثلا شیخ مباحث نفس و حركت را در طبیعیات مطرح ساخته است(2) در حالى كه ملاصدرا این مباحث را در الهیات(3) جاى داده است. افزون بر این، شیخ در مباحث مربوط به قوه و فعل، نظم و ترتیب واحدى را در كتابهاى خودش مراعات نكرده است و همینطور ترتیب مطالب در كتاب شفاء با كتاب التحصیل بهمنیار یكسان نیست. اگر ملاك عقلى در این تقسیم‌بندى‌ها لحاظ شده بود این همه اختلاف معنا نداشت.

‌‌ آنچه قطعاً مورد توجه بوده، وجود تناسب بین مسائل بوده است یعنى اندیشمندان گذشته مسائل متناسب با همدیگر را تحت عنوان علم واحدى جمع كرده‌اند و مراد از عوارض ذاتیه موضوع هم همان محمولات متناسب با موضوع است. دلیل ضرورت رعایت تناسب بین مسائل هم پرهیز از تكرار مسائل در علوم متعدد بوده است. اتفاقاً بهمنیار به همین نكته اشاره دارد(4) و مى‌گوید: اینكه محمولات باید از عوارض ذاتیه موضوع باشند به این جهت است كه یك دسته مسائل در دو علم مطرح نشوند بلكه مسائل مربوط به موضوع عام در علم عام و مسائل مربوط به موضوع خاص ـ یعنى


1. براى نمونه بنگرید ص 56 و ص 206 از همین نوشتار را.

2. شیخ بحث حركت را فن اول طبیعیات، مقاله دوم [طبیعیات شفاء، چاپ تهران، ص 34 تا 49] و فن سوم طبیعیات [الشفاء (چاپ قاهره)، الطبیعیات، (3) الكون والفساد،] و بحث نفس را فن ششم طبیعیات [الشفاء، الطبیعیات، (6) النفس] قرار داده است.

3. ملاصدرا مباحث مربوط به حركت را در اسفار، ج 3، ص 21 تا 114 و مبحث مربوط به نفس را در اسفار، ج 8، كلّ كتاب و ج 9 از اول تا ص 120 و بعضى صفحات دیگر جلد 9، مطرح كرده است.

4. التحصیل ص 215 تا 226.

همان موضوع عام با اعتبار یك قید و خصوصیت ـ در علم خاص مورد بحث و بررسى قرار گیرد.

‌‌ ظاهراً از نظر قدماء تفكیك علوم و انحصار مسائل در بحث از محمولات ذاتیه موضوع، به همین وضع بوده كه بیان كردیم. بعداً متأخرین تكلفاتى مرتكب شده‌اند و مثلا خواسته‌اند اثبات كنند كه ضرورتاً باید محمولاتِ مسائلْ مساوى با موضوع علم باشد نه اخص از آن، در حالى كه این لزوم مالایلزم است و دلیل قاطعى بر ارتكاب این تكلّفات وجود ندارد. (والله اعلم بالصّواب)