‌‌

‌

فصل پنجم

‌‌

نسبت میان موجود و شىء و بحثى درباره واجب، ممكن و ممتنع

‌

 

‌

 

‌‌

[الفصلُ الخامس]

(هـ) فصل

فى الدِّلالةِ عَلى الموجودِ والشَّىءِ وأَقسامِهما الاول(1)، بِما یكوُن فیهِ تنبیهٌ على الغرض

‌

فصل پنجم

در بیان «موجود» و «شىء» و اقسام اولیه آنها، بطورى كه تنبیهى بر غرض باشد.»

‌

‌‌ مراد شیخ از عبارت «بما یكون فیه تنبیه على الغرض» این است كه از موجود و اقسام آن بگونه‌اى بحث خواهد كرد كه غرض از انعقاد این فصل را معلوم دارد.(2)

نسبت میان «موجود» و «شىء»

‌‌ شیخ از این فصل مى‌خواهد مباحث «وجودشناسى» را شروع كند. اولین بحث این است كه موجود و شىء از نظر مصداق با هم مساوق هستند نه اینكه یكى اعم و دیگرى اخصّ باشد.

‌‌ بعضى قائل بوده‌اند كه «شىء» و «ثابت» اعم از «موجود» هستند. یعنى بین «موجود» و «معدوم» به واسطه‌اى معتقد بوده‌اند كه بر آن واسطه «شىء» اطلاق مى‌شود ولى «موجود» اطلاق نمى‌شود.

‌‌ شیخ قبل از پرداختن به این بحث، مقدمتاً بحث بداهت مفهوم «موجود» و «شىء»

---

1. در این نسخه (چاپ قاهره) «اقسامهما الاول» ضبط شده كه على القاعده باید یا «اقسامهما الاُولى» باشد یا «اقسامهما الاولیّة» [م]

در نسخه الحاشیه خوانسارى [ص 160] و شرح الهیات نراقى «اقسامهما الاوّلیّة» آمده است. [ص 201]

2. در بین محشین و شارحین سخن شیخ اختلاف واقع شده كه آیا مراد شیخ از «الغرض»، غرض از چه چیزى است؟ بعضى گفته‌اند: مراد غرض از فصل است و غرض از این فصل شناخت امور مذكور لاعلى وجه التحدید است. [نراقى، شرح الهیات، ص 201] و بعضى گفته‌اند مراد تعیین موضوع علم است نه بر وجه تعریف بلكه بر وجه تنبیه [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 23، ملااولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 291]

را مطرح مى‌كند و مى‌گوید:

فَنقولُ: إِنَّ الموجودَ والشَّىءَ والضَّرورىَّ، معانیها ترتسم فى النَّفسِ إِرتساماً أَوّلیّاً، لیسَ ذلكَ إِلارتسامُ مِمّا یَحتاج إِلى أَن یُجلبَ بأشیاءَ أعرفَ منها

«پس مى‌گوییم كه معانى موجود و شىء و ضرورى [خود به خود] و به نحو اوّلى در نفس [و ذهن] مرتسم و منتقش مى‌شوند یعنى ارتسام آنها محتاج آن نیست كه بوسیله اشیایى معلومتر از خود اینها جلب شود.»

بداهت مفهوم «موجود» و «شىء»

‌‌ در عبارت شیخ دو ادّعا وجود دارد: 1ـ تصوراتى هستند كه بدیهى و بى‌نیاز از تعریف مى‌باشند. 2ـ موجود، شىء و ضرورى مصداقهایى از تصورات بدیهى‌اند.(1)البته این سه مفهوم از باب مثال آورده شده نه اینكه مفاهیم بدیهى منحصر به همین سه مفهوم باشد.

‌‌ درباره ادّعاى نخستین، كه تصورات بدیهى‌اى وجود دارند، شیخ بطور مفصل سخن خواهد گفت و ما به توضیح سخنانش مى‌پردازیم.

‌‌ و راجع به ادعاى دومش چنین مى‌گوید: معانى موجود و شىء و ضرورى خودبخود در نفس «ارتسام» مى‌یابند. سؤال اینست كه چرا شیخ از تعبیر «ارتسام» بهره گرفته است؟

‌‌ پاسخ اینست كه وى مطلق علوم و خصوصاً تصورات را از قبیل ارتسام در نفس مى‌داند یعنى نفسْ نقش واقعیتها را مى‌پذیرد. و این ارتسام به دو گونه تحقق مى‌یابد: یا ارتسام اوّلى است یعنى خود به خود در نفس حاصل مى‌شود، و یا اینكه بواسطه صورت دیگرى پدید مى‌آید و به تعبیر دیگرى ارتسام یك صورت به كمك صورت دیگر حاصل مى‌شود.

‌‌ لذا گفته‌اند: تصورات بلكه علوم مطلقاً یا ضرورى الحصول مى‌باشند و یا اكتسابى‌اند. «ضرورى الحصول» همان بدیهى است و اكتسابى همان نظرى است. ضرورى‌ها یا بدیهى‌ها توسط امور دیگرى به ذهن جلب و كشانده نمى‌شوند.

---

1. در مورد موجود چهار قول وجود دارد: الف) امتناع تصور بالكنه موجود. ب) بداهت تصور موجود و نظرى‌بودن حكم به موجود. ج) نظرى بودن تصور موجود و حكم به موجود. د) بداهت تصور موجود و نیز بداهت حكم به موجود [نراقى، شرح الهیات، صص 3ـ202]

فإنَّه كما أَنَّ فى بابِ التَّصدیقِ مبادئَ أوّلیّةً، یقعُ التَّصدیقُ بها لِذاتها ویكونُ التَّصدیقُ بغیرِها بسببها وإِذا لم یخطر بِالبالِ أَو لم یُفهم اللَّفظُ الدّالُّ علیها لم یُمكن التوصُّلُ إِلى معرفةِ ما یعرَّفُ بها، وإِن لم یكنِ التَّعریفُ الَّذى یُحاوَل إخطارُها بالبالِ اوتفهیمُ ما یدلُّ به علیها من الأَلفاظِ مُحاوِلا لإِفادةِ علم لیسَ فِى الغریزةِ بل منبِّهاً على تفهیمِ ما یریدُه القائلُ ویذهبُ إِلیه. ورُبَّما كان ذلك بأَشیاءَ هى فى نَفسها أَخفى من‌المرادِ تعریفُه، لكنَّها لعلّة مَا وعبارة مّاصارت أَعرفَ.

«پس همانگونه كه در باب تصدیق، مبادى نخستینى وجود دارند(1) كه تصدیق به آن مبادى، «لذاتها»ست و تصدیق به غیر آنها به سبب خود این مبادى است و اگر این مبادى به ذهن خطور نكنند یا اینكه معانى الفاظ دالّ بر این مبادى فهم نشود امكان ندارد كه به معرفت چیزى كه بوسیله این مبادى شناخته مى‌شود، برسیم. اگر چه تعریفى كه مى‌خواهد این مبادى را به ذهن خطور دهد یا الفاظ دالّ بر این مبادى را تفهیم كند، در صدد افاده علمى كه در غریزه نیست نباشد بلكه [فقط] منبّهى باشد بر تفهیم آنچه گوینده اراده مى‌كند و مقصود دارد. و چه بسا كه این تنبیه بوسیله اشیائى باشد كه فى نفسها أَخفى از معرَّف باشد ولى به خاطر علت خاصى و یا عبارت خاصى أعرف شده باشد.»

‌‌ گفته شد كه شیخ دو ادّعا دارد: یكى از آن دو به مثابه كبراى سخن اوست و آن اینكه: «تصورات بدیهى‌اى وجود دارند». براى اثبات این كبرا، نخست تصدیقات بدیهى را مورد اشاره قرار داده است.

دلیل بر وجود تصورات بدیهى

‌‌ ایشان مى‌گوید: در میان تصدیقات بایستى بدیهیاتى داشته باشیم كه محتاج اثبات نباشند وگرنه دور یا تسلسل لازم مى‌آید یعنى اگر بخواهیم قضیه «الف» را با «ب» اثبات كنیم و قضیه «ب» را هم با «الف» اثبات كنیم دور لازم مى‌آید و اگر بخواهیم

---

1. گفتنى است كه لنگه این كلام شیخ كه «كما أنَّ» یعنى «همانگونه كه ...» در چند سطر بعد مى‌آید كه «كذلك ...» یعنى همینطور ....، و ما بعداً بدان خواهیم پرداخت. پس توهم نشود كه كلام شیخ ناقص است.

قضیه «الف» را با «ب» و قضیه «ب» را با «ج» و ... همینطور تا بى‌نهایت حجت اقامه كنیم تسلسل مى‌شود. پس باید براى دچارنشدن به دور یا تسلسل، تصدیقات ما به تصدیقات بدیهى‌اى ختم شوند.

‌‌ در مورد تصورات هم وضع بهمین منوال است یعنى باید در میان تصورات، بدیهیاتى باشند كه بى‌نیاز از تعریف باشند و خودبخود براى نفس حاصل باشند وگرنه اگر هر مفهوم تصورى محتاج تعریف باشد یا دور پیش مى‌آید و یا تسلسل.

‌‌ علوم بدیهى، چه تصورى باشند و چه تصدیقى، محتاج علم دیگرى نیستند بلكه علوم دیگر احتیاج به آنها دارند و از طریق آنها كسب مى‌شوند لذاست كه بدیهیات را «غیر اكتسابى» گفته‌اند.

امكان تنبیه بر امر بدیهى

‌‌ شیخ در اینجا مطلبى را اضافه مى‌كند و آن اینكه: گاهى هست كه امر بدیهى محتاج تنبیه است. مثلا امرى بدیهى در ذهن شخصى هست و مى‌خواهد آن را به اذهان دیگران خطور دهد. چه باید بكند؟ باید الفاظى را بكار گیرد تا دیگران به این امر بدیهى توجه كنند. تا لفظ بكار گرفته نشود این امر بدیهى حتى در ذهن خود گوینده از امور دیگر متمایز و مشخص نمى‌شود.

‌‌ پس استفاده از الفاظ باعث رفع غفلت شنونده از علوم بدیهى‌اش مى‌شود. گاهى این الفاظ از وضوح و روشنى لازم برخوردار نیستند یعنى الفاظ دالّ بر قضیه بدیهى محتاج ایضاح‌اند.

‌‌ خلاصه بدیهى‌بودن یك تصدیق به معناى بى‌نیازى آن از منبّه نیست. چنین نیست كه اگر امرى بدیهى بود محتاج نباشیم كه با استفاده از لفظ و علامتى آن را به ذهن خطور دهیم بلكه معناى بدیهى‌بودن آن است كه اگر معانى الفاظ بكار گرفته شده در قضیه فهمیده شود براى تصدیق به قضیه احتیاجى به برهان و حجت نیست.

‌‌ در واقع «منبّهات» علم جدیدى را به وجود نمى‌آورند آن علمى كه به تعبیر شیخ «لیس فى الغریزة» باشد. مراد از «علم غریزى» چیست؟ مراد علمى است كه از راه كسب حاصل نشده است و به یك اصطلاح «فطرى» است. علوم بدیهى غریزى در ژرفاى ذهن ما وجود دارند. ولى گاهى برجسته‌كردن و متمایزكردن آنها نیاز به منبّه دارد ولى به هر حال باید دانست كه منبّه ایجادكننده علم جدید نیست.

‌‌ حتّى ممكن است منبّه خودش فى نفسه أخفى(1) از آن امر بدیهى باشد ولى بخاطر جهتى مثلا اظهربودن الفاظش براى مخاطب آشناتر باشد.(2) معرِّف (به كسر) باید أَجلى از معرَّف(به فتح) باشد ولى منبّه نباید ضرورتاً أَجلى از منبَّهٌ علیه باشد.

كذلكَ فِى التَّصوراتِ أَشیاءُ هى مبادئُ لِلتَّصوُّرِ وَهِىَ مُتصوّرَةٌ لِذاتها، وإِذا أُریدَ أَنْ یُدلَّ عَلَیها لم یكنْ ذلكَ بالحقیقةِ تعریفاً لمجهول بل تنبیهاً وإِخطاراً بالبالِ باسم أَو بعلامة رُبَّما كانتْ فِى نفسِها أَخفَى منهُ لكنَّها لعلّة مّا وحال مّا تكونُ أَظهرَ دلالةً. فإِذا استُعملَتْ تلكَ العلامةُ تنبَّهتِ النَّفسُ على إِخطارِ ذلكَ المعنى بِالبالِ من حیثُ إنَّه هو المرادُ لاغیرُه، مِن غیرِ أَن تكونَ العلامةُ بالحقیقةِ مُعلمةً إِیّاهُ. وَلو كانَ كلُّ تصوُّر یحتاجُ إِلى أَن یسبقهُ تصوّرٌ قبلَه لذهب َالأَمرُ فِى ذلكَ إِلى غیرِ النّهایةِ أَو لدارَ.

«همینطور در تصوراتْ چیزهایى هستند كه مبادى تصورند و خودبه‌خودْ تصور مى‌شوند، و اگر بخواهیم دلیلى براى آنها قرار دهیم حقیقتاً تعریف براى امر مجهول نخواهد بود بلكه تنبیه و توجّه دادنى از راه اسم یا علامتى است كه گاهى فى نفسه از خود این مبدأ تصورى أَخفى مى‌باشد ولى به دلیل علت یا حالتى دلالت این علامت روشنتر از آن مبدأ مى‌باشد. پس اگر این علامت بكار گرفته شود نفس متوجّه مى‌شود كه آن معناى بدیهى راه به ذهن آورد از این حیث كه آن معنا مراد بوده نه چیز دیگرى. و چنان نیست كه آن علامت حقیقتاً آن معناى بدیهى را به ما تعلیم(3) دهد [یا اعلام كند] و

---

1. در این قسمت كه شیخ گفته: ممكن است منبّه أَخفى از منبَّه علیه باشد، مرحوم خوانسارى مطالب زیادى را از قول دیگران آورده و مورد نقد و بررسى قرار داده است. طالبین به الحاشیه ایشان مراجعه كنند. [ص 161 تا 168]

2. گاهى مبادى اولیه تصدیقى اصلا به ذهن خطور نمى‌كند گرچه الفاظ آن براى عموم مردم قابل فهم است مثل «هر هستى‌اى خیر است و شرّ و بدى به عدم و نیستى برمى‌گردد» ولى گاهى الفاظ یك تصدیق بدیهى درست فهم نمى‌شود مثل «هر ممكنى محتاج به موثّر است». در مواردى نظیر مثال نخست باید تنبیه بر بعضى مثالها و موارد كرد تا ابهام زائل شود. در مواردى نظیر مثال دوم باید الفاظ را با الفاظ آسانتر و واضحتر تفهیم نمود. [نراقى، شرح الهیات، صص 4 ـ 203]

3. عبارت شیخ این است «معلمة ایّاه» شاید «معلّمة» با تشدید بخوانیم كه اسم فاعل باب تفعیل باشد و یا «معلمة» بدون تشدید كه اسم فاعل باب إفعال باشد فرقى ندارد. [م]

اگر هر تصورى محتاج این باشد كه تصورى قبل از آنْ وجود داشته باشد، این امر تا بى‌نهایت پیش مى‌رود و یا دور لازم مى‌آید.»

‌‌ شیخ مى‌فرماید: همانگونه كه در تصدیقات بدیهیاتى داریم، در تصورات نیز بدیهیاتى داریم. ولى باید توجه داشت كه بدیهى‌بودن یك تصور مانع از آن نیست كه براى آن منبّهى آورده شود.

امكان تنبیه بر تصور بدیهى

‌‌ گاهى منبّه از نظر معروف و واضح بودن مساوى با منبّهٌ علیه است ولى گاهى ممكن است حتّى منبِّه فى نفسه أَخفى از منبَّهٌ علیه باشد ولى به سبب یك علت اتفاقى، همین امر «أخفى فى نفسه» وسیله‌اى شود تا انسان به آن امر «أَعرف فى نفسه» توجّه پیدا كند.(1) خلاصه براى بدیهیات تصورى مى‌توان تعریف تنبیهى آورد.

‌‌ البته تعریف حقیقى ـ كه در آن معرّف (به كسر راء) باید أَجلى و أَعرف از معرَّف (به فتح راء) باشد ـ فقط در تصورات نظرى و اكتسابى راه دارد و تصورات بدیهى تعریف حقیقى، چه حدى و چه رسمى، ندارند.

‌‌ شیخ اضافه مى‌كند: گاهى براى توجّه دادن به یك تصوّر بدیهى محتاج به اسم یا علامتى(2) هستیم كه براى مخاطب آشناتر است. در چنین مواردى باید از آن اسم یا علامت بهره ببریم تا مخاطب تنبّه پیدا كند كه آنچه در مقام تفاهم مورد نظر گوینده بوده، كدامیك از تصورات بوده است. این اسم یا علامتْ تعریف حقیقى براى آن امر بدیهى نخواهد بود.

دلیل بر وجود تصورات و تصدیقات بدیهى

‌‌ تا اینجا ادعا معلوم شد كه هم در بین تصوّرات و هم در بین تصدیقات بدیهیاتى وجود دارند. دلیل این ادعا چیست؟

‌‌ دلیلش این است كه اگر بنا باشد هر تصدیقى یا تصورى به تصدیق یا تصور سابق محتاج باشد تسلسل پیش مى‌آید و اگر تصدیق یا تصورى متوقف بر تصدیق یا

---

1. مرحوم نراقى در اینجا سؤالى مطرح مى‌كند و آن اینكه تعریف امر بدیهى یا تنبیه بر امر بدیهى چه فایده‌اى دارد و چگونه تعریف یا تنبیه بر امر بدیهى بوسیله امر اخفى ممكن است؟ ایشان در پاسخ به این سؤال 6 وجه ذكر مى‌كند. [شرح الهیات، ص 206 تا 213]

2. آیا اسم و علامت دو امرند یا یك چیز؟ مرحوم نراقى دو احتمال را ذكر كرده است: 1ـ اسم یعنى لفظ مترادف با معرَّف، و علامت یعنى خاصه آن معرَّف. 2ـ اسم و علامت یك چیزند و علامتْ تفسیرى براى اسم است [شرح الهیات، ص 205]

تصورى باشد كه آنها هم بر خود اینها توقف دارند، دور لازم مى‌آید. از طرفى دور و تسلسل باطل است پس باید علوم بشرى، چه تصورى و چه تصدیقى، به علوم اولیه‌اى منتهى شوند. آن علوم اولیه بدیهیات تصورى و تصدیقى‌اند.

وأَولَى الأَشیاءِ بأنْ تكونَ مُتصوَّرةً لأَنفسِها الأَشیاءُ العامَّةُ لِلأُمورِ كلِّها كالموجودِ والشَّىء والواحد وغیرِه. ولِهذا لیسَ یُمكن أَن یُبیَّنَ شىءٌ منها ببیان لادورَ فیه ألبتَّةَ أو ببیانِ شىء أَعرفَ مِنها.

«و آنچه در میان مفاهیم، سزاوارتر است كه خودبخود تصور شود، همان أمور عامه‌اى هستند كه همه چیز را شامل مى‌شوند مثل موجود، شىء، واحد و غیر اینها. بنابراین ممكن نیست كه این امور عامه را با بیانى كه در آن دور نباشد تبیین نمود و یا با چیزى كه أَعرف از این امور باشد تعریف كرد.»

‌‌ شیخ تا بدینجا اثبات كرد كه تصورات و تصدیقات بدیهى‌اى وجود دارند و اینك نوبت به اثبات ادعاى دیگرش رسیده كه «موجود» و «شىء» و امثال اینها مصادیق تصورات بدیهى‌اند.

دلیل بر بداهت مفهوم «موجود» و «شىء»

‌‌ ایشان مى‌افزاید: در میان تصورات، سزاوارتر از همه به بدیهى‌بودن و بى‌نیاز بودن از تعریف، عامترین آنها هستند كه شامل همه چیز مى‌شوند. مانند مفهوم «موجود» و «شىء» و «واحد» كه عام‌اند و بر هر چیزى اطلاق مى‌شوند.

‌‌ ظاهراً شیخ این ملاك را ارسال مسلم كرده كه براى بداهت یك مفهوم، عام بودنش كافى است. و لذا دلیلى هم بر این ملاك اقامه نكرده است. البته بعضى از محشین و شارحان كلام شیخ از جمله صدرالمتألهین(1) توضیح داده‌اند كه چگونه است كه اگر

---

1. صدرالمتألهین مى‌فرماید: چون كه باید زنجیره اكتساب [مجهولات از طریق معلومات]به امرى كه اوّلى التصور است ختم شود و ناچار باید آن امر أَعرف، أَبسط و أعمّ امور باشد و وجود و آنچه شبیه وجود است هم عامّ و هم اوّلى التصور است. پس بدان كه حكیم باید سه امر را در اینجا اثبات كند: 1ـ وجود أوّلىّ التّصور است. 2ـ تعریف وجود ممتنع است. 3ـ در میان تصورات اوّلى، وجود از همه أوّلى‌تر است. دیگران امر اول را با دو دلیل اثبات كرده‌اند و صدرالمتألهین آن دو را نقل كرده است. خود ایشان امر دوم را هم با دلیل نسبتاً مفصلى اثبات كرده است. اما امر سوم به این صورت، اثبات مى‌شود: چون وجود أعرف از همه مفاهیم است و معرفت هر چیزى یعنى حصول آن چیز نزد ما و مفهوم «حصول الشىء عندنا» شامل مطلق حصول هم هست پس مطلق حصول أقدم از هر امر دیگرى است. و چون حصول و وجود مترادفند پس وجود هم أعرف اشیاء است. [تعلیقات، صص 4 ـ 23]

‌‌ مرحوم خوانسارى سپس در كلام صدرالمتألهین مناقشه مى‌كند به این صورت: اعرف بودن مطلق حصول، ممنوع است چون این كه معرفت عبارت از حصول شىء است، مستلزم آن نیست كه معرفت به حصول داشته باشیم تا حصول، اعرف و اقدم باشد. تفصیل سخنان خوانسارى را در الحاشیة [ص 171 تا 173] بنگرید.

‌‌ مرحوم نراقى هم، هم در باب سخن صدرالمتألهین و هم در باب سخنان خوانسارى مطالبى بیان كرده است. [شرح الهیات، ص 214 تا 217]

مفهومى عام بود آنگاه روشن و بى‌نیاز از تعریف خواهد بود.

‌‌ بنظر مى‌آید این سخن كه «اعم مفاهیم، اولى به بى‌نیازى از تعریف‌اند» و به تعبیر دیگر «مفاهیم بدیهى مفاهیم عامه هستند» مبتنى بر اصولى از معرفتشناسى است كه متأسفانه در فلسفه اسلامى مورد بررسى دقیق قرار نگرفته است. فلاسفه گذشته ما به همین اندازه اكتفا كرده‌اند كه «بدیهیات، اوّلىّ الأرتسام در ذهن انسان مى‌باشند» ولى این را كه چگونه و چرا بدیهیات اوّلى التّصورند، مورد دقت كافى قرار نداده‌اند.

اشاره به عدم اهتمام زیاد قدماء به مسائل معرفت‌شناسى و اهتمام فلاسفه جدید غرب به این مسائل

‌‌ گاهى مطالبى در ضمن سخنان فلاسفه پیشین یافت مى‌شود كه جمع بین آنها آسان نیست مثلا از طرفى در بعضى از كتب معتبر فلسفى ما مثل شفاء و اسفار(1)، این جمله كه «من فقد حسّاً فقد علماً» را نقل كرده‌اند و از این جمله این مطلب را استفاده كرده‌اند كه تمام علوم ما منتهى به محسوسات مى‌شوند. و از طرف دیگر در جاهایى مى‌گویند كه مفاهیمى مثل موجود، شىء، واحد، امكان و ... از ادراكات اولیه و بدیهى مى‌باشند. گاهى تعبیر «فطریات عقل» را در مورد مفاهیم یادشده نیز بكار مى‌گیرند و مرادشان این است كه عقل با فطرت خدادادى اینها را ادراك مى‌كند.

---

1. شیخ در فصل 5 از مقاله 3 برهان شفاء فصلى تحت عنوان «كیفیت انتفاع نفس از حسّ در معقولات» منعقد كرده و آغاز این فصل بررسى همین جمله است كه «من فقد حسّاً ما فقد یجب ان یفقد علماً ما». [برهان شفاء، ص 220 تا 224]

ملاصدرا هم در اسفار [ج 9، ص 125 به بعد] اشاره به «من فقد حساً فقد علماً» كرده است.

البته در نوشته‌هاى فلاسفه عین این عبارت نیامده ولى محتواى این عبارت كه همان استفاده نفس از محسوسات در پیدایش معقولات است، زیاد آمده است. بنگرید: ملاصدرا، اسفار، ج 3، ص 381 به بعد ـ علامه طباطبایى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، مقاله 5 [ص 187]ـ نیز شرح و تعلیقه شهید مطهرى بر همین مطلب [مجموعه آثار، ج 6، ص 247 تا 249] و در عموم كتب منطقى، آنجا كه بحث از ادراك حسى و محسوسات مى‌شود بنحوى ارتباط بین احساس و سایر ادراكات بشرى بررسى مى‌شود و در كتب فلسفى هم در كتاب النفس، آنجا كه به قواى ادراكى نفس مى‌پردازند مسأله انتفاع از حسیات را مطرح مى‌كنند.

‌‌ این قبیل سخنان، نشانه این است كه این مسائل و مبانى آنها در فلسفه اسلامى مورد تدقیق لازم قرار نگرفته است.

‌‌ پرداختن به این مسائل در اینجا ما را از توضیح و شرح كلام شیخ دور مى‌كند. كسانى كه خواهان بررسى این مسائل هستند مى‌توانند به تعلیقه بر نهایه و آموزش فلسفه(1) ـ بخش شناخت‌شناسى‌اش ـ مراجعه كنند.

‌‌ در چند قرن اخیر در مغرب‌زمین، مسائل مذكور مورد كنكاش و بحث جدّى قرار گرفته است اگر چه آنان هم به راه حل قطعى در زمینه بدیهیات و حل مشكل معرفت نرسیده‌اند ولى بالاخره مطالبى ارائه كرده‌اند كه قابل تأمل و بررسى است مثلا دكارت، لاك(2) و دیگران در كتابهاى خود این مسائل را مطرح كرده‌اند و امروزه رشته مستقلى در میان رشته‌هاى علوم فلسفى تحت عنوان معرفتشناسى یا «علم المعرفة»(3) وجود دارد كه در این رشته فلسفى، مسائل مربوط به معرفت بشرى مورد بررسى و تدقیقات فلسفى قرار گرفته است.

‌‌ بعد از بیان اینكه مفاهیمى مثل موجود، شىء و واحد از مفاهیم عام هستند و

---

1. آموزش فلسفه، ج 1، درس 16 تا 18.

2. در باب اندیشه دكارت به این كتب مى‌توان مراجعه كرد:

‌‌ الف) دكارت، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه: دكتر احمد احمدى

‌‌ ب) دكارت، گفتار در روش راه بردن عقل، ترجمه: محمدعلى فروغى [سیر حكمت در اروپا، بعد از فصل مربوط به دكارت]

‌‌ ج) محمدعلى فروغى، سیر حكمت در اروپا، فصل مربوط به دكارت

‌‌ د) الكساندر كویره، گفتارى درباره دكارت، ترجمه: امیرحسین جهانبگلو

‌‌ هـ) پرویز ضیاء شهابى، درآمدى پدیدارشناسانه به فلسفه دكارت

‌‌ و) دكارت، اصول فلسفه، ترجمه: منوچهر صانعى

‌‌ ز) برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، كتاب سوم، فصل 9 مربوط به دكارت

‌‌ در باب اندیشه جان لاك هم مى‌توان به این كتابها مراجعه كرد:

‌‌ الف) لاك، تحقیق در فهم بشر، ترجمه: رضازاده شفق

‌‌ ب) كاپلستن، تاریخ فلسفه، ج 5 (فیلسوفان انگلیسى)، ترجمه: امیرجلال الدین اعلم

‌‌ ج) بزرگمهر، فلاسفه تجربى انگلستان، ج 1

‌‌ د)ـ محمدعلى فروغى، سیر حكمت در اروپا، فصل حكماى انگلیس در سده هفدهم، بخش دوم

‌‌ هـ) برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، كتاب سوم، فصل 13 تا 15.

3- Epistemology.

مفاهیم عام خودبخود تصور مى‌شوند و اكتسابى نیستند. شیخ مى‌افزاید: تعریف حقیقى از مفاهیم مذكور امكان ندارد. بلكه اگر تعریفاتى از این امور عرضه شود، تعریفات دَورى یا تعریف به امور غیر أعرف خواهد بود.

ولِذلكَ مَن حاولَ أَن یقولَ(1) فیها شَیئاً وقعَ فِى الاضطرابِ، كَمَن یقولُ: إِنَّ مِن حقیقةِ الموجودِ أَن یكونَ فاعلا او مُنفَعلا; وهذا إِنْ كانَ ولابدَّ فمِن أَقسامِ الموجودِ، والموجودُ أَعرفُ من الفاعلِ والمنفعلِ، وجمهورُ النّاسِ یتصوّرونَ حقیقةَ الموجودِ وَلایعرفونَ أَلبتَّةَ أَنَّه یجبُ أَن یكونَ فاعِلا أو مُنفَعلا، وأَنا إِلى هذهِ الغایةِ لم یتّضحْ لى ذلكَ إِلاّ بقیاس لاغیر، فكیفَ یكونُ حالُ من یرومُ أَن یعرِّفَ الشَّىءَ الظّاهِرَ بصفة له تحتاجُ إِلى بیان حتّى یثبتَ وجودها له؟

«و بهمین خاطر است كه كسانى كه درصدد برآمده‌اند تا در مورد این امور [عامه]چیزى بگویند در اضطراب افتاده‌اند، مثل كسى كه مى‌گوید: حقیقت موجود آن است كه یا فاعل یا منفعل باشد; و اگر چاره‌اى از بیان این مطلب نباشد باید آن را به عنوان اقسام موجود بیان كرد. و خود موجود از فاعل و منفعل شناخته شده‌تر است چراكه عموم مردم حقیقت موجود را تصور مى‌كنند ولى نمى‌دانند كه ضرورتاً باید هر موجودى فاعل یا منفعل باشد، و من [خودم]تا به حال این مطلب [كه موجود یا باید فاعل باشد یا منفعل]برایم روشن نشده مگر از طریق قیاس، چه رسد به كسى كه قصد دارد چیز ظاهرى [یعنى موجود] را بوسیله صفتى تعریف كند كه آن صفت محتاج بیانى است تا وجود آن صفت را براى آن ثابت كند.»

تعریف موجود به فاعل یا منفعل و اشكالات این تعریف

‌‌ شیخ در اینجا به تعریفى از موجود اشاره مى‌كند و نشان مى‌دهد كه این بیان نمى‌تواند تعریف حقیقى براى موجود باشد. و آن تعریف اینست: «موجود یا فاعل است یا منفعل».(2)

---

1. در نسخه الهیات چاپ قاهره «یقوم» ضبط شده كه یقیناً غلط است و صحیح آن «یقول» است. [م]در نسخه‌هاى دیگر «یقول» ضبط شده است. [الهیات چاپ تهران، ص 292 ـ شرح الهیات نراقى، ص 217]

2. ملاصدرا مى‌فرماید: كسانى ملتزم شده‌اند كه همه چیز را باید تعریف كرد از جمله موجود را، و حال آنكه این ادعا باطل است چراكه ضرورتاً علوم تصورى به اوّلیاتى ختم مى‌شوند. [تعلیقات، ص 24]

‌‌ یادآور مى‌شویم كه شبیه این تعریف در كلام باركلى(1) آمده است. او مى‌گوید: وجود چیزى است كه درك مى‌شود یا درك مى‌كند. یعنى باركلى ملاك موجودیت را ادراك قرار مى‌دهد(2) ولى بعضى از پیشینیان ـ طبق نقل شیخ ـ ملاك موجودیت را تأثیر مى‌دانسته‌اند.

‌‌ این تعریف، مواجه با اشكالاتى است:

‌‌ 1ـ اینكه موجود یا فاعل است یا منفعل، تقسیمى براى موجود است نه تعریف آن. هیچگاه تقسیم‌كردن یك چیز تعریف آن شىء نخواهد بود. اگر تقسیم موجود به اقسامش تعریف براى موجود مى‌شد پس تقسیمات دیگرى كه در فلسفه از موجود عرضه مى‌شود مثل تقسیم موجود به واجب و ممكن، تقسیم موجود به جوهر و عرض و امثال اینها، باید تعاریفى براى موجود بحساب آیند.

‌‌ 2ـ مفهوم موجود أَعرف و آشناتر از مفهوم فاعل و منفعل است. چون همه مردم موجود بودن را مى‌فهمند در حالى كه از لزوم فاعل یا منفعل‌بودن آن آگاهى ندارند. اصلا مردم فاعل و منفعل را توسط همین مفهوم «موجود» مى‌فهمند چون مى‌گویند: فاعل چیزى است كه چنین و چنان است و «چیزى» یعنى موجودى. پس فاعل و منفعل بوسیله موجود تعریف مى‌شوند نه بالعكس.

‌‌ نكته دیگرى كه در اینجا مى‌توان گفت این است كه: در هر تقسیم باید مقسم در اقسام موجود باشد. حال وقتى موجود را به فاعل و منفعل تقسیم مى‌كنید موجودى كه مقسم است باید در فاعل و منفعل كه اقسام آن هستند موجود باشد. اگر چنین است چگونه با فاعل و منفعلى كه همان موجودند به اضافه امر دیگر، موجود را تعریف مى‌كنید؟! آیا اگر كسى «انسان» را نداند و براى رفع جهل او بگوییم: انسان یا مرد است

---

1. از باركلى دو كتاب به فارسى ترجمه شده است: «رساله در اصول علم انسانى» و «سه گفت و شنود» كه این دو كتاب هر دو ترجمه منوچهر بزرگمهر و با مقدمه و بازبینى دكتر یحیى مهدوى است و اخیراً مركز نشر دانشگاهى (1375) آن دو را در یك مجلد چاپ كرده است. علاوه بر این دو كتاب، مى‌توان آراء باركلى را در كتابهاى تاریخ فلسفه كاپلستن، ج 4 [(فیلسوفان انگلیسى)، ترجمه: امیر جلال الدین اعلم] ـ فلاسفه تجربى انگلستان، [ج 1، بزرگمهر] ـ سیر حكمت در اروپا، [محمدعلى فروغى، بخش حكماى انگلیس در سده هیجدهم] ـ تاریخ فلسفه غرب [برتراند راسل، كتاب سوم، فصل شانزدهم، ترجمه: نجف دریابندى] ملاحظه كرد.

2. ر. ك به رساله در اصول علم انسانى، بخش اول، شماره 3 ـ فلاسفه تجربى انگلستان، ص 119ـ133.

یا زن. و بعداً مجبور شویم براى تعریف «مرد» یا «زن» بگوییم: مرد همان انسان است كه رجولیت دارد و یا زن همان انسان است كه انوثیت دارد، آیا با این كار توانسته‌ایم انسان مجهول بالفرض را معلوم كنیم؟!!

‌‌ 3ـ این قضیه كه «موجود یا فاعل است یا منفعل» امر روشنى نیست. شیخ ادعا دارد كه خود من این قضیه را تا كنون بطور بدیهى نفهمیده‌ام بلكه آن را از راه قیاس(1) و برهان كسب كرده‌ام. چگونه مطلبى كه محتاج قیاس است و بدون قیاس، تصدیق به آن ممكن نیست مى‌تواند تعریف قلمداد شود؟! آن هم تعریف براى مفهومى كه همه از او آگاهى دارند.

‌‌ بله ممكن است این عبارتْ منبّه براى مفهوم موجود قرار گیرد نه تعریف حقیقى.

‌‌ تا بدینجا، این تعریف كه «موجود یا فاعل است و یا منفعل» مورد بررسى و نقد قرار گرفت. حال شیخ به بررسى تعریفى كه بعضى براى «شئ» ارائه كرده‌اند مى‌پردازد.

وكذلكَ قولُ مَن قالَ: إِنَّ الشَّئَ، هو الَّذى یصحُّ عنهُ الخبرُ، فإِنَّ «یصحُّ» أَخفى من «الشَّىءِ» و «الخبر» أخفى من «الشَّىءِ» فكیف یكونُ هذا تعریفاً للشّىءِ؟ وإِنَّما تُعرَّف الصِّحةُ ویعرَّفُ الخبرُ بعد أَن یُستعملَ فى بیانِ كلِّ واحد منهما أَنَّه «شىءٌ» أَو أَنَّه «أمرٌ» أَو أَنَّه «ما» أَو أَنّه «الَّذى» و جمیعُ ذلكَ كَالمُرادفاتِ لاسمِ الشَّىءِ فكیفَ یصحُّ أن یُعرَّفَ الشَّىءُ تعریفاً حقیقیّاً بما لایُعرَّف إِلاّ به؟ نَعم رُبَّما كانَ فى ذلكَ وأَمثالِه تنبیهٌ مّا.

«و همینطور است سخن كسى كه [در مقام تعریف] مى‌گوید: «شىء» چیزى است كه ممكن است از او خبر دهیم [كه این تعریف هم حقیقى نیست] زیرا مفهوم «ممكن است» از مفهوم «شىء» مخفى‌تر است و همینطور مفهوم «خبر» از «شىء» مجهولتر است. پس چگونه این قول تعریف براى «شىء»

---

1. بعضى گفته‌اند: ما فاعل و منفعل را از طریق حسّ مى‌شناسیم و نیازى به تشكیل قیاس نیست. این كلام بسیار سخیف است چراكه فاعلیت امرى نیست كه به حس درآید و شیخ هم در فصل اول همین مقاله گفته بود كه حس فقط موافات و تعاقب دو امر را ادراك مى‌كند در حالى كه اگر دو شىء پشت سر هم بیایند دلیل نمى‌شود كه یكى سبب دیگرى باشد [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 24]

‌‌ مرحوم خوانسارى بر قسمتى از كلام ملاصدرا اشكالى وارد كرده كه اشكال مهمى نیست. [الحاشیة، ص 175]

مى‌باشد؟! در تعریف «امكان‌داشتن» و «خبر» از واژه‌هاى «شىء» یا «امر» یا «چیزى كه» یا «آنچه كه» استفاده مى‌شود در حالى كه همه اینها مترادف با «شىء» مى‌باشند پس چگونه مى‌توان تعریف حقیقى براى «شىء»، عرضه كرد بواسطه چیزى كه خودش بوسیله شىء تعریف و شناخته مى‌شود؟ بله چه بسا كه در این سخن و امثال این سخن تنبیهى [بر «شىء» و أمثال آن كه بدیهى‌اند] باشد.»

تعریف «شىء» به «ما یصحّ الخبر عنه» و اشكالات این تعریف

‌‌ در منطق گفته‌اند كه تعریف یا معرّف (به كسر راء) باید أجلى و أظهر از معرّف (به فتح راء) باشد. حال اگر «آنچه كه مى‌توان از او خبر داد» را تعریف و معرّف (به كسر راء) شىء قلمداد كنیم، این قانون منطقى را نقض كرده‌ایم چون در تعریف شىءاز مفهوم «امكان» و «خبر» بهره جسته‌ایم در حالى كه خود این دو مفهوم از «شىء» واضحتر نیستند.

‌‌ به علاوه خود «امكان» و «خبر» را به مفهومى مثل «چیزى» یا «آنچه كه» و امثال اینها تعریف مى‌كنیم. مثلا مى‌گوییم: «خبر» چیزى است كه با آن تفاهم حاصل مى‌آید. پس باید تصورى از «چیزى» داشته باشیم تا بتوانیم خبر را به وسیله آن تعریف كنیم. حال اگر در تعریف «شىء یا چیزى» از «خبر» بهره بگیریم تعریف دَورى خواهد شد و تعریف دورى هم از نظر منطقى تعریف صحیحى نیست.

‌‌ البته فراموش نكنیم كه اگر بخواهیم «شىء» را با بهره‌گیرى از مفهوم «خبر» و «امكان» تعریف حقیقى بكنیم، مواجه با این دو اشكال هستیم ولى اگر بخواهیم از این دو مفهوم استفاده كنیم و تنبیه بر معناى «شىء» كنیم اشكالى متوجه ما نخواهد بود.

وأَمّا بِالحقیقةِ فإنَّك إِذا قُلتَ: إِنَّ الشَّىءَ هو ما یصحُّ الخبرُ عنهُ تكونُ كأَنَّك قُلتَ: إِنَّ الشَّىءَ هو الشّىءُ الَّذى یصحُّ الخبرُ عنه لأَنَّ معنَى «ما» و «الذى» و «الشىء» معنىً واحدٌ فتكونُ قد أَخذتَ الشَّىءَ(1) فى حَدِّ الشّىءِ.

---

1. گفتنى است كه در الحاشیه مرحوم خوانسارى اشكالى مطرح شده كه «الشى» ذاتى براى چیزى نیست پس اگر در تعریف امرى، «شى» اخذ شود اشكالى نخواهد داشت. و این سخن تتمه‌اى هم دارد و در آن پاسخهایى به این اشكال داده شده كه به لحاظ عدم اهمیت از ذكر آن پرهیز مى‌شود. [ص 175 تا 177]و مرحوم نراقى هم همین اشكال و جوابها را آورده است. [شرح الهیات، ص 222 تا 224]طالبین به آدرسهاى داده شده مراجعه كنند.

عَلى أَنّا لانُنكرُ أَن یقعَ بهذا أَو مایُشبههُ، مَع فسادِ مَأخذِه، تنبیهٌ بوجه مّا عَلى الشَّىءِ.

«اما حقیقتاً وقتى كه مى‌گویى: شىء آن چیزى است كه بتوان از او خبر داد، گویا گفته‌اى: شىء آن شىءاى است كه مى‌توان از او خبر داد زیرا معناى «آنچه» و «آنچه كه» و «چیزى كه» یك چیز است پس تو در تعریف «شى»، «شىء» را اخذ كرده‌اى.

البته ما منكر این نیستیم كه با این گفته و مشابه آن، با اینكه این تعریف فاسد است، بنحوى تنبیه بر «شىء» محقق شده است.»

‌‌ شیخ در اینجا نشان مى‌دهد كه گفته‌هایى مثل این كه «شىء چیزى است كه بتوان از او خبر داد» حقیقتاً تعریف نیستند چراكه «الذى» و «ما» و «الشىء» همگى به یك معنا هستند و وقتى در تعریف «الشىء» از مفهوم «ما» و «الذى» بهره گرفته مى‌شود معنایش این است كه در تعریف یك چیز، خود آن چیز بكار رود كه این دَور محسوب مى‌شود.

‌‌ البته باز شیخ تكرار مى‌كند كه چنین گفته‌هایى، اگر به عنوان تنبیه بر امر بدیهى باشد نه تعریف، اشكالى نخواهد داشت.

‌‌ شیخ تا بدینجا این مطلب را بررسى كرد كه مفهوم «موجود» و «شىء» بدیهى و غیر قابل تعریف حقیقى‌اند و تعریفهاى ارائه شده در مورد این دو مفهوم، تعاریفى خارج از قوانین منطقى‌اند بنابراین نادرست مى‌باشند.

‌‌ از اینجا شیخ به این امر مى‌پردازد كه آیا مفهوم «موجود» و «شىء» یك امرند یا اینكه دو امر متغایرند؟

ونَقولُ(1): إِنَّ معنَى «الوجودِ» و معنَى «الشَّىءِ» متصوَّران فِى الأَنفسِ وهما معنیانِ. فالموجودُ والمثبَتُ وَالْمحصَّلُ أسماءٌ مترادفةٌ عَلى معنًى واحد ولانشكُّ فى أَنَّ معناها قد حصلَ فى نفسِ مَن یقرأُ هذَا الكتابَ.

وَالشَّىءُ وما یقومُ مقامَه قد یُدَلّ بِه عَلى معنًى آخرَ فِى اللّغاتِ كلِّها، فإِنَّ لكلِّ أمر حقیقةً هوَ بها ما هو، فلِلمثلَّثِ حقیقةُ أَنَّه مثلَّثٌ، وللبیاضِ حقیقةُ أَنَّه

---

1. در نسخه چاپ قاهره «ونقول» در ادامه پاراگراف قبلى آورده شده در حالى كه باید اول پاراگراف جدید قرار بگیرد. چون مطلب تازه‌اى شروع مى‌شود. [م]

بیاضٌ، وذلكَ هُو الَّذى رُبَّما سَمَّیناهُ الوجودَ الخاصَّ، ولم نُرد به معنَى الوجودِ الإِثباتِىّ. فإِنَّ لفظَ الوجودِ یُدلُّ به أَیضاً عَلى معانِى كثیرة منها الحقیقةُ الَّتى علَیها الشَّىءُ فكأَنَّه ما علیهِ یكونُ الوجودُ الخاصُّ لِلشّىءِ.

«مى‌گوییم: معناى وجود و شىء، هر دو در نفس تصور مى‌شوند و دو معنا مى‌باشند. پس موجود و مثبت و محصَّل اسمهایى هستند كه بر یك معنا ترادف دارند و شك نداریم كه هر كس این كتاب را مى‌خواند معناى این الفاظ در نفس او حاضر است.

گاهى شىء و مترادفات آن در همه زبانها بر معنایى دیگر [غیر از موجود]دلالت مى‌كنند چراكه هر چیزى حقیقتى دارد كه بخاطر آن حقیقت، آن چیز است [مثلا]مثلث حقیقت مثلث بودن را دارد، و سفیدى داراى حقیقت سفیدبودن است، و این معنایى از شىء است كه گاهى اسمش را وجود خاص مى‌گذاریم و مرادمان از وجود خاص، وجود اثباتى نیست. لفظ وجود هم دالّ بر معانى زیادى است كه یكى از آنها حقیقتى است كه یك شىء آن را دارد، گویا وجود خاصِ یك چیز همان حقیقتى است كه یك چیز بر آن حقیقت است.»(1)

تغایر مفهومى «وجود» و «شىء» و تساوق مصداقى آنها

‌‌ بعد از آنكه دانستیم «شىء» و «موجود» مفاهیمى بدیهى و مستغنى از تعریف‌اند، نوبت به این مسأله مى‌رسد كه آیا این دو مفهوم بدیهى چه نسبتى با همدیگر دارند؟ آیا این دو لفظ یك معنا دارند یا معانى آنها متفاوت و متغایر است؟ در صورت تغایر مفهومى، آیا از لحاظ مصداق چه نسبتى با هم دارند؟

‌‌ شیخ ادعا دارد كه «شىء» و «موجود» از نظر مفهومى متغایر و از نظر مصداقى

---

1. حاصل سخن شیخ این است كه گاهى «شىء» بر ماهیت به معناى وجود خاص اطلاق مى‌شود و وجود خاص مغایر با وجود اثباتى است.

‌‌ ولى [باید دانست كه] وجود خاص مغایر با ماهیت است نه عین ماهیت. و وجود خاص، فردى از وجود مطلق است و نمى‌تواند مغایر با وجود اثباتى باشد. بله ممكن است كسى بگوید مراد شیخ از وجود خاص اصطلاح دیگرى است یعنى مرادش همان ماهیت مخصوصه است كه در مقابل وجود است و وجود خاص به این معنا غیر از وجود خاصى است كه از افراد وجود مطلق اثباتى است. اگر مراد شیخ این معنا باشد دیگر اشكالى بر او نیست و اگر اشكالى هم وارد شود لفظى است نه معنوى. [نراقى، شرح الهیات، صص 2 ـ 231]

متساوق مى‌باشند(1) یعنى هر چیزى كه مصداق مفهوم موجود است، مصداقى براى مفهوم شىء هم هست و بالعكس.

چند معنا براى موجود و مترادفهاى آن

‌‌ همانطور كه شیخ قبلا به مترادفات شىء اشاره كرده بود در اینجا هم به بعضى از مترادفات موجود مثل مثبت و محصَّل اشاره مى‌كند. بعداً مى‌گوید: گاهى شئ و مترادفاتش، در همه زبانها به معناى دیگرى بكار مى‌روند و آن معناى دیگر همان ماهیت در مقابل وجود است.

‌‌ البته شیخ در اینجا از تعبیر «حقیقت» استفاده كرده در حالى كه خود این لفظ داراى معانى متعدد است كه یكى از آن معانى «ماهیت» است ـ ما در تعلیقه بر نهایه به معانى مختلف حقیقت اشاره كرده‌ایم.(2) ـ ولى هم از عبارات اینجا و هم از عبارات آینده شیخ معلوم است كه مرادش از حقیقت همان «ماهیت» در قبال «وجود» است. شیخ مى‌گوید: به حقیقت شىء ـ كه همان ماهیت اوست ـ وجود خاص هم مى‌گوییم و مراد از وجود خاص همان وجودى نیست كه به معناى اثبات و تحقق(3) است. چراكه

---

1. صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 24.

2. گاهى حقیقت مرادف با ماهیت و در مقابل وجود بكار مى‌رود (عبارات شیخ در همین فصل 5 از مقاله 1 الهیات تصریح به این معنا دارد).

‌‌ گاهى حقیقت مرادف «وجود عینى» بكار مى‌رود آنجا كه مى‌گویند: حقیقت وجود اصیل است نه مفهوم آن.

‌‌ گاهى عرفا حقیقت را در مورد وجود واجب تبارك و تعالى بكار مى‌برند در مقابل وجود مجازى كه به ممكنات نسبت مى‌دهند.

‌‌ گاهى حقیقت به معناى «كنه» استعمال مى‌شود آنجا كه مى‌گویند: حقیقت وجود مجهول است یعنى ذهن «كنه» وجود را ادراك نمى‌كند. [تعلیقة على نهایة الحكمة، ص 21، تعلیقه 10]

3. از كلام شیخ چنین فهمیده مى‌شود كه لفظ وجود مشترك بین دو امر است: 1ـ مفهوم عام بدیهى 2ـ ماهیت مخصوصه مثل ماهیت مثلث و انسان.

‌‌ ولى حق این است كه «وجود» و «شیئیت» هم یك معناى عام دارند و هم به معناى وجودات خاصى كه در عالم اعیان هستند و این مفاهیم بر آنها اطلاق مى‌گردد، بكار مى‌روند ولى نه به اشتراك لفظى. ...... همچنین وجودات خاص امورى هستند كه مجهولة الاسامى مى‌باشند چراكه انحاء وجودات هویات عینى‌اند كه صورت كلى در ذهن ندارند تا به ازاء آن صورتها، اسامى‌اى وضع شوند بخلاف اقسام شىء كه ماهیات و معانى كلى‌اند و اسامى براى آنها وضع مى‌شوند. [صدرالمتألهین، تعلیقات، صص 5 ـ 24].

‌‌ مرحوم خوانسارى در اینجا مطالبى بطور مفصل بیان داشته‌اند كه بطور اختصار و گزینشى قسمتهایى از سخنان ایشان را نقل مى‌كنیم:

‌‌ محصل كلام صدرالمتألهین این است كه وجودات خاص، محقَّق در خارجند و ماهیات امورى اعتبارى‌اند كه از آن وجودات انتزاع مى‌شوند. وجودات خاص، چه در ظرف خارج باشند و چه در ظرف ذهن، تصوّرشان ممكن نیست بلكه ماهیت منتزع از آنها ممكن التصور است و لذا ماهیات اسامى معلومى دارند ولى اسماء موجودات مجهول است.

‌‌ اشكال اول بر سخن صدرالمتألهین: لازمه سخن ایشان آن است كه ماهیات و مفاهیم هم ممكن التصور نباشند چون معنایى كه در ذهن حاصل مى‌شود وجودى ذهنى دارد و مطابق نظر ایشان امرى محقق در ذهن است. حال یا باید از این موجود ذهنى انتزاعى صورت گیرد تا آن را ادراك كنیم و یا اینكه بدون انتزاع بلكه به صرف وجود در ذهن آن را ادراك مى‌كنیم.

‌‌ در صورت نخست لازم مى‌آید كه وجود ذهنى دیگرى حاصل شود چراكه انتزاع یك معنا به حصول آن معنا در ذهن است. پس این امر انتزاعى یك موجود ذهنى است و باید از او معنایى انتزاع كرد و این روند تا بى‌نهایت ادامه مى‌یابد. این فرض باطل است چون بداهتا ما براى تصور یك شىء امور بى‌نهایت را در ذهن نمى‌آوریم. به علاوه لازمه این فرض [= فرض انتزاع معنا از امر ذهنى] آن است كه بالاخره به هیچ چیزى علم حاصل نكنیم.

‌‌ صورت دوم [= ادراك یك معنا به صرف وجودش در ذهن] هم باطل است چون معانى موجود در ذهن امورى مخلوط با وجودند و بین آن معانى و وجود تمیزى نیست و بدون انتزاع معانى از وجود و تمیز آنها از وجود امكان ادراك آنها نیست.

‌‌ اشكال دوم سخن صدرالمتألهین: اگر وجود حقیقتاً در ذهن باشد چرا معلوم نباشد با اینكه معانى، كه امورى مخلوط با وجود و از اعتبارات وجودند و حقیقتاً در ذهن وجود ندارند، معلوم ما هستند؟ آیا این جز تحكم است؟!

‌‌ شاید كسى پاسخ دهد كه: وجودات ذهنى جزئى‌اند ولى معانى كلى‌اند لذا معانى معلوم‌اند و وجودات نامعلوم.

‌‌ لكن این پاسخ هم نادرست است چون كلى و جزئى بودن نقشى در معلوم بودن ندارند چراكه جزئیات هم حقیقتاً معلوم ما واقع مى‌شوند و امر از دو حال بیرون نیست یا اینكه جزئیات به عنوان وجودات جزئى معلوم‌اند پس وجودات خاص هم معلوم واقع مى‌شوند و یا اینكه جزئیات به عنوان معانى جزئیه معلوم‌اند پس معانى جزئى هم معلوم واقع مى‌شوند یعنى كلیت شرط معلوم واقع‌شدن نیست. [الحاشیه، صص 1 ـ 180]

‌‌ مرحوم نراقى بعد از نقل كلام خوانسارى چنین مى‌گوید: حق این است كه وجودات عینى خاص را نمى‌توان تصور كرد و محال است كه وجودات عینى داخل ذهن شوند چراكه حقیقت وجودات عینى این است كه در خارج باشند و اگر در ذهن حاصل شوند انقلاب در حقیقت لازم مى‌آید. ولى این حكم [= امتناع تصور و امتناع دخول در ذهن] مختص وجودات خاص عینى است و ربطى به وجودات خاص ذهنى ندارد. صورت حاصله وجودات خاص ذهنى همان وجود ذهنى است و این وجود ذهنى یا خود علم به آنهاست و یا مستلزم علم به آنهاست. پس صورت ذهنى آنها معلوم به علم حضورى انكشافى است. در سخن ملاصدرا هم مطلبى دالّ بر امتناع تصور وجودات خاص ذهنى نبود تا اشكال خوانسارى بر ایشان وارد آید بلكه در عبارت ملاصدرا «هویات عینى» بود و این تعبیر اختصاص به وجودات خاص عینى دارد و شامل وجودات خاص ذهنى نمى‌شود. [شرح الهیات، صص 30 ـ 229]

وجود هم معانى متعددى دارد.

‌‌ گاهى از «وجود» معناى مصدرى‌اش اراده مى‌شود كه معنایى عام است. گاهى مراد از «وجود» معناى اسم مصدرى است. گاهى وجود به عین خارجى شىء اطلاق مى‌شود. گاهى هم مراد از «وجود» وجود خاص به شىء است كه همان ماهیت یك شىء است. قوام یك شىء به ماهیت و حقیقت اوست و گویا این حقیقت، وجود خاص به این شىء است.(1)

ونَرجعُ فنقولُ: إِنَّه من البیّنِ أَنَّ لكلِّ شىء حقیقةً خاصّةً هى ماهیّتُهُ، ومعلومٌ أَنَّ حقیقَةَ كلِّ شىء الخاصّةَ بهِ غیرُ الوجودِ الَّذى یُرادفُ الإِثباتَ، وذلكَ لأَنَّك إِذا قُلتَ: حقیقةُ كذا موجودةٌ إِمّا فِى الأَعیانِ أو فى الأَنفسِ أو مطلقاً یعمُّها جمیعاً، كانَ لهذَا معنًى محصَّلٌ مفهومٌ. ولو قلتَ: إِنَّ حقیقةَ كذا حقیقةُ كذا، أو أَنَّ حقیقةَ كذا حقیقةٌ، لكان حشواً مِن الكلامِ غیرَ مُفید. ولو قُلتَ: إِنَّ حقیقةَ كذا شىءٌ، لكانَ أَیضاً قولاً غیرَ مُفید ما یُجهلُ; وأقلُّ إِفادةً منه أَن تقولَ: إِنَّ الحقیقةَ شىءٌ. إِلاّ أَن یُعنى بالشّىءِ الموجودُ; كأنَّك قلتَ: إِنَّ حقیقةَ كذا حقیقةٌ موجودةٌ.

«برمى‌گردیم و مى‌گوییم: واضح است كه هر چیزى را حقیقت خاصى است كه آن حقیقت، ماهیت شىء است و معلوم است كه حقیقت خاصِ هر شىء غیر از وجودى است كه مترادف با اثبات و تحقق است. دلیلش اینكه اگر بگویى: حقیقت فلان امر وجود دارد یا در اعیان یا در اذهان یا بطور مطلق كه شامل همه [چه وجود عینى و چه وجود ذهنى] بشود، این سخن تو معناى محصَّل و قابل فهمى دارد. ولى اگر فرضاً بگویى: حقیقت فلان امر حقیقت فلان است [مثلا حقیقت سفیدى، حقیقت سفیدى است] یا بگویى: حقیقت فلان امر حقیقت است، این سخن حشو و زاید است و هیچ فایده‌اى ندارد و اگر بگویى: حقیقت فلان امر، چیزى است، این سخن هم افاده امر مجهولى نمى‌كند. و سخن كم فایده‌تر از سخن قبلى این است كه بگویى: حقیقت، چیزى است. مگر اینكه مرادت از «چیزى» موجود

---

1. استاد مصباح، تعلیقة على نهایة الحكمة، ص 20 كه در آنجا همین چند معنا با توضیحاتى آورده شده است.

باشد كه در این صورت گویا گفته‌اى: حقیقت فلان امر حقیقتى موجود است. [و این سخن فایده‌اى دربر دارد].»

‌‌ بعد از اینكه گفته آمد كه گاهى «شىء» را در مورد حقیقت و ماهیت بكار مى‌برند، مى‌گوییم كه ماهیت هرچیز مغایر وجود آن چیز است.

وجه مغایرت مفهومى بین وجود و ماهیت شىء

‌‌ این سخن شیخ تصریح دارد به اینكه مراد او در جملات سابق از حقیقت همان ماهیت است و این گفته ایشان كه «ماهیت غیر وجود است» بعدها به صورت یك مطلب بسیار جدّى فلسفه درآمد و فلاسفه بعدى بطور مفصّل پیرامون همین امر بحثها كردند.

‌‌ مغایرت مفهومى بین وجود و ماهیت، یكى از مقدمات بحث اصالت وجود در فلسفه بعد از ابن سینا قلمداد شد. دلیلش هم این است كه وقتى كسى مى‌گوید: مثلث موجود است، براى مثلث معنایى در نظر دارد غیر از معنایى كه براى موجود ـ كه محمول قضیه واقع شده ـ در نظر دارد.

‌‌ شیخ در اینجا سه فرض را مطرح مى‌كند و مى‌گوید: گاهى مى‌گوییم: فلان حقیقت و ماهیت در اعیان موجود است. گاهى مى‌گوییم: فلان حقیقت و ماهیت در اذهان موجود است. و بالاخره گاهى مى‌گوییم: فلان حقیقت موجود است اعم از اینكه در ذهن موجود باشد یا در خارج.

‌‌ اگر كسى هر كدام از این سه فرض را اظهار كند یقیناً سخن او معناى محصّلى دارد. و معناى سخن او بیش از این است كه بگوید: حقیقت فلان، فلان حقیقت است، چراكه حمل در قضیه اخیر، حمل اولى است در حالى كه در سخن قبلى، حمل شایع است. از اینجا مى‌فهمیم كه معناى وجود، غیر از حقیقت است.

‌‌ شیخ مدعى است كه اگر كسى بگوید: «فلان حقیقت «شیئى» است» باز كلامى غیر مفید و غیر محصّل گفته است.(1) سخن كم‌فایده‌تر از این سخن آن است كه كسى بگوید:

---

1. ملاصدرا مدعى است كه شیخ مغایرت بین «موجود» و «شىء» را اینگونه تعلیل كرده كه صحیح است بگوییم: «حقیقت فلان موجود است» ولى صحیح نیست بگوییم: «حقیقتِ فلان، «شىء» است» ولى این تعلیل در نظر ملاصدرا صحیح نمى‌آید چون طرف مقابل مى‌تواند عدم صحّت این گفته را كه «حقیقتِ فلان، «شىء» است» منع كند و یا اینكه فرق بین موجود و شىء را در صحت و عدم صحت این سخنان كه «حقیقت فلان موجود است یا شىء است» منع كند و یا اصلا فرق را عكس كند [یعنى بگوید: این گفته كه «حقیقتِ فلان، شىءاى است» صحیح است ولى این سخن كه «حقیقت فلان موجود است» غیر صحیح است]چراكه جمهور فلاسفه اعتراف دارند كه حقیقت تا مقترن به وجود نگردد به او حقیقت نمى‌گویند پس این سخن كه «حقیقتِ فلان، موجود است» مثل این سخن مى‌شود كه «حقیقتِ فلان، كه مقترن وجود است، وجود دارد» [كه این سخن افاده مجهولى نمى‌كند]. [تعلیقات، ص 24]

‌‌ مرحوم خوانسارى مى‌گوید: شیخ مغایرت بین موجود و شىء را به صحت و یا عدم صحت سخنان مذكور تعلیل نكرده بلكه مغایرت این دو را به افاده و عدم افاده آن سخنان تعلیل كرده است. همچنین این سخن كه «وجود در حقیقت اخذ مى‌شود» فسادش ظاهر است چون مراد شیخ از حقیقت در اینجا همان ماهیت است [كه در او وجود مأخوذ نیست]. [الحاشیه، ص 178]

«حقیقت «شیئى» است»(1) مگر اینكه مراد گوینده از «شىء» موجود باشد كه در این صورت این سخن مثل این كلام مى‌شود كه بگوییم: الف شىءاى است و ب شیئى دیگر، یعنى «الف» موجودى است مغایر با «ب».

وأَمّا إِذا قُلتَ: حقیقةُ أ شىءٌ مّا و حقیقةُ ب شىءٌ آخر، فإِنّما صحَّ هذا وأَفاد لأَنَّك تُضمِر فى نفسِك أَنَّه شىءٌ آخَر مخصوصٌ مخالِفٌ لذلكَ الشَّىءِ الآخَر، كما لو قُلتَ: إِنَّ حقیقَة أ(2) و حقیقةَ ب حقیقةٌ أُخرى. وَلو لا هذا الإضمارُ وهذا الاقترانُ جمیعاً لم یُفد، فالشَّىءُ یُرادُ به هذَا المعنَى.

«و اما اگر بگویى: «حقیقت الف چیزى است و حقیقت ب چیز دیگرى است» حتماً سخن صحیح و مفیدى گفته‌اى. چراكه در نفس خود چنین قصد دارى كه الف چیز دیگر و مخصوصى است كه با «ب» مخالف است. همانگونه كه اگر بگویى: حقیقت الف حقیقتى است و حقیقت «ب» حقیقتى دیگر است. اگر این قصد و اقتران [حقیقت به شىء مخصوص مثل الف یا ب] نبود سخن تو مفید نبود. پس مراد از «شىء» این معناست.»

---

1. بین شىء و حقیقت مخصوص تفاوت به عموم و خصوص است پس حمل شىء بر حقیقت كذا به منزله حمل عام بر خاص است لذا خالى از فایده نیست ولى مطلق حقیقت با شىء هیچ تفاوتى ندارد و این دو به منزله امر واحدى مى‌باشند پس حمل شىء بر مطلق حقیقت به منزله حمل شىء بر خودش است و فایده‌اش كمتر از حمل قبلى است. [نراقى، شرح الهیات، ص 226]

2. در نسخه الهیات چاپ قاهره یك «حقیقةٌ» جا افتاده است عبارت صحیح این است: «انّ حقیقة آ حقیقةٌ و حقیقةَ ب حقیقةٌ اُخرى» [م]

‌‌ در نسخه‌هاى دیگر این سقط وجود ندارد.[الهیات چاپ تهران، ص 295ـ شرح الهیات نراقى، ص226]

شىء به معناى حقیقت خاص

‌‌ شیخ معتقد است اگر كسى بگوید: «حقیقت الف چیزى است و حقیقت ب چیز دیگرى است» سخنش مفید است چراكه با این گفته مغایرت بین الف و ب را اظهار داشته است. همینطور اگر كسى بگوید: «حقیقت الف حقیقتى است و حقیقت ب حقیقتى دیگر» باز سخن مفیدى گفته است اگرچه «حقیقت» در محمول تكرار شده ولى چون مراد، حقیقت خاصه است، این سخن مفید است و از باب حمل شىء بر خودش نیست.

‌‌ اگر در جمله اخیر كه «حقیقت الف حقیقتى است و...» مراد این نبود یعنى در محمول، حقیقت خاصه را در نظر نداشتید دیگر این جمله و سخن فایده‌اى نداشت. پس شىء به معناى حقیقت خاصه و ماهیت هم بكار مى‌رود و شىء به این معنا با وجود، مغایرت مفهومى دارد.

تساوق موجود و شىء به لحاظ مصداقى

‌‌ تا بدینجا نشان داده شد كه مفهوم شىء و موجود با هم تغایر دارند.(1) حالا شیخ باید به بخش دیگر ادعایش بپردازد و آن اینكه «شىء» و «موجود» از نظر مورد و مصداق، مساوق همدیگرند یعنى هر جایى كه مفهوم «شىء» صادق مى‌آید مفهوم «موجود» هم صادق است و بالعكس. از اینرو شیخ مى‌گوید:

ولا یُفارقُ لزومُ معنَى الوجودِ إِیّاه أَلبتَّةَ بل معنَى الموجودِ یلزمُه دائماً، لاََنَّه یكونُ إِمّا موجوداً فِى الأَعیانِ أَو موجوداً فِى الوَهمِ وَالْعقلِ، فَإِن لم یكنْ كَذا لَم یكنْ شَیئاً.

«و لزوم معناى وجود بهیچ وجه از شىء جدا نمى‌شود [یعنى این را كه لازمه شىء بودن موجودیت است، نمى‌توان از شىء جدا كرد] بلكه همیشه معناى موجود لازمه شىء است(2) چراكه شىء یا در اعیان موجود است و یا در وهم و عقل، و اگر چنین نباشد شىء نخواهد بود.»

---

1. با بیان تغایر بین ماهیت و وجود، قول اشاعره كه «وجود هر چیزى عین ماهیت اوست و وجود زاید بر ماهیت نیست» ردّ مى‌شود. [نراقى، شرح الهیات، ص 226]

‌‌ گفتنى است كه در این قسمت، مطالب زیادى راجع به «ماهیت»، «وجود»، «وجود خاص» و... گفته شده و ملاصدرا و مرحوم خوانسارى و مرحوم نراقى هم مباحثى در این باب‌ها افزوده‌اند كه بسیار جالب و سودمند است ولى براى پرهیز از تطویل و نیز به جهت استطرادى بودن آنها، از ذكر مطالب آنها پرهیز مى‌كنیم و طالبان را به محل آن مطالب راهنمایى مى‌كنیم. [شرح الهیات، ص 232 تا 236]

2. مراد شیخ این است كه ثبوت شیئیت جداى از ثبوت وجود نیست یعنى بر هر چیزى شیئیت ثبوت داشت براى همان چیز وجود هم ثبوت دارد. [خوانسارى، الحاشیه، ص 183]

‌‌ اگر چیزى [= شىءاى] در خارج بود آنگاه موجود بر او صادق است. اگر در خارج هم موجود نبود، وقتى آن را تصور مى‌كنیم در ذهن موجود مى‌شود پس باز مى‌توان موجود را بر او اطلاق كرد. اگر چیزى (كه على الفرض آن را «چیز» نامیده‌ایم) نه در خارج موجود بود و نه در ذهن، دیگر شىء هم بر آن، اطلاق نمى‌شود. شىءبودن به این است كه حداقل در ذهن تحقق داشته باشد. از اینجا مى‌فهمیم كه شىء و موجود از نظر مصداقى همگام‌اند.

‌‌ در اینجا شایسته است به نكته‌اى توجه كنیم كه بنحوى صدرالمتألهین(1) هم بدان توجه داده است و آن اینكه: مفهوم وجود و مفهوم شىء به صورتهاى مختلفى استعمال مى‌شوند. گاهى شىء را مساوى با موجود استعمال مى‌كنند ولى گاهى شىء را در معنایى اعم از موجود استعمال مى‌كنند. به تعبیر ملاصدرا شىء را به اعتبارى غیر از اعتبار موجودیت و اعم از موجودیت در نظر مى‌گیرند.(2) مثلا اگر ماهیت را به اعتبارى

---

1. ملاصدرا فرموده: بدان كه بعضى برآنند كه شىء اعم از وجود است به این دلیل كه امور ممتنع الوجود یا ممكن الوجود معدوم، موجود نیستند ولى ناچار شىء بر آنها صادق است چراكه صورتى در پیش عقل دارند.

‌‌ شیخ این استدلال را بدین گونه ابطال مى‌كند كه: هر چه «شىء» باشد، چه در عالم اعیان و چه در عالم ذهن، در همان ظرف موجود هم هست. اگر چیزى در عالم اعیان موجود نیست در عالم اعیان شى هم نیست. همانطور كه اگر چیزى به اعتبار معقول‌بودنش «شىء» است به همین اعتبار «موجود» در ذهن هم هست. پس بین شیئیت و وجود انفكاكى نیست.

‌‌ استدلال دیگر بر اعم‌بودن شىء از موجود: شىء شامل وجود و ماهیت هر دو مى‌شود پس اعم از وجود است.

‌‌ صدرالمتألهین از دیگران معارضه‌اى را علیه این استدلال نقل مى‌كند ولى خودش آن را نمى‌پسندد و پاسخ این استدلال را چنین مى‌دهد كه شى و موجود هر یك اعم از دیگرى است اعتباراً ولى هیچیك اعم از دیگرى نیست تناولا. بحث شیخ هم در همین امر دوم [= اعم نبودن تناولى] است. [تعلیقات، ص 25]

‌‌ جمله اخیر سخن ملاصدرا در كلام نراقى اینچنین شرح داده شده كه: اعم اعتباراً یعنى اعم از نظر مفهوم و صدق و اعم تناولا یعنى اعم از نظر تحقق و ثبوت. [شرح الهیات، ص 238]

‌‌ مرحوم خوانسارى معتقد است كه بین شیئیت و شىء و موجود و وجود خلطى در سخنان قائل به اعمیت شىء از موجود و نیز در سخنان ملاصدرا واقع شده است. باید بین شىء و موجود یا بین شیئیت و وجود مقایسه صورت گیرد نه بین شیئیت و موجود یا بین شىء و وجود. [الحاشیة، صص4ـ183]

2. به جملات آخر سخنان ملاصدرا ـ كه در پاورقى قبل آوردیم ـ مراجعه شود.

كه نه موجود بر آن اطلاق مى‌شود و نه معدوم ـ یعنى ماهیت را در مقام ذاتش ـ تصور كنیم ـ آن چنان كه فلاسفه گفته‌اند: «الماهیة من حیث هى لیست الا هى لاموجودة ولا معدومة» ـ باز در این مقام و با این اعتبار، شىء را بر ماهیت اطلاق مى‌كنند ولى موجود را اطلاق نمى‌كنند. پس در مواردى شىء بر چیزى اطلاق مى‌شود كه موجودیت در آنجا صادق نیست.

‌‌ ولى باید توجه داشت كه همینكه مى‌گوییم ماهیت را در ذهن بگونه‌اى تصور كرده‌ایم كه «لاموجودة ولا معدومة» همین تصوركردن یعنى وجود دادن به ماهیت در ذهن.(1) هر چیزى كه تصور شود، در ذهن، تحقق و وجود یافته است. پس «ماهیت من حیث هى» هم كه «لاموجودة ولا معدومة» است مصداقى از موجود در ذهن است.

‌‌ چگونه از امر موجود در ذهن، هم وجود و هم عدم سلب مى‌شود؟

‌‌ مراد از سلب وجود و عدم از «ماهیت من حیث هى» آن است كه در مقام ذات ماهیت و به تعبیر دیگر در ماهیت به حمل اوّلى، وجود و عدم راه ندارند وگرنه ماهیت به حمل شایع، مصداق موجود در ذهن است.

‌‌ از نظر مفهومى، هیچ مفهومى عین مفهوم وجود یا مفهوم عدم نیست مثلا مفهوم انسان نه مفهوم وجود است و نه مفهوم عدم بلكه مفهوم انسان مفهوم انسان است. معناى سخن فلاسفه كه گفته‌اند: الماهیة من حیث هى لیست الا هى لاموجودة و لامعدومة» همین است.

‌‌ از نظر مصداقى و تحقق خارجى معنا ندارد كه چیزى نه موجود باشد و نه معدوم. به تعبیر دیگر هر چیزى به حمل شایع یا موجود است و یا معدوم. فرض سوم كه فرض واسطه بین موجود و معدوم است، هم معنا ندارد. (دقت شود)

انكار ادعاى معتزله مبنى بر وجود واسطه بین وجود و عدم

‌‌ چیزى كه در اینجا براى شیخ خیلى مهم است این است كه ایشان با این مقدمه‌چینى‌ها مى‌خواهد به ابطال ادعاى معتزله بپردازد. معتزله به وجود واسطه‌اى بین

---

1. مرحوم نراقى در این قسمت، به هنگام توضیح سخنان شیخ استطراداً مباحثى در باب ماهیت و مجعول نبودن آن و مسائلى از این قبیل آورده است كه بخاطر استطرادى بودن از نقل آن سخنان پرهیز مى‌كنیم. ولى از آنجا كه مطالب ایشان بسیار مفید است، خوانندگان را به محل آن مطالب ارجاع مى‌دهیم. [شرح الهیات، ص 238 تا 241]

عدم و وجود معتقد بودند و آن واسطه را «شىء» مى‌دانسته‌اند در عین اینكه معتقد بودند آن واسطه «موجود» نیست.

‌‌ شیخ در اینجا مى‌فرماید: اگر بر چیزى «شىء» صادق بود «موجود» هم صادق است. حتى وقتى مى‌گوییم: فلان شىء معدوم است و شىء را بر آن اطلاق مى‌كنیم، شىء بودنش بخاطر وجودش در ذهن است پس باز موجود است. سؤالى كه پیش مى‌آید این است كه چگونه چیزى كه ادعاى معدوم بودنش را دارید مى‌گویید موجود است؟

‌‌ معناى این جمله كه «فلان شىء معدوم است» این است كه چیزى در ذهن من وجود دارد كه در خارج وجود ندارد. پس باز در اینجا شىء و موجود تصادق پیدا كردند.

‌‌ بعد از شیخ، این مسأله كه آیا بین وجود و عدم واسطه‌اى هست یا نه، در كتابهاى فلسفى بطور مستقل مطرح شده و بطور تفصیلى به این ادعا كه «ثبوت واسطه‌اى است بین وجود و عدم» پرداخته‌اند. براى نمونه اسفار و نهایة الحكمة را بنگرید.(1) كسانى معتقد شده‌اند كه ممكن الوجودهایى كه موجود نیستند ثبوت دارند و ممكن الوجودِ معدوم، شىءاى است كه معدوم است.

‌‌ در جاى خودش توضیح داده‌ایم(2) كه انگیزه قائل‌شدن به چنین اقوالى عمدتاً حل مسأله علم واجب بوده است. در بحث علم واجب سؤالاتى مطرح مى‌شده مثل اینكه «آیا واجب الوجود به امور معدوم و یا ممتنع هم علم دارد یا نه؟» بعداً گفته‌اند: اگر علم خدا شامل همه چیز مى‌شود باید شامل معدومات هم بشود و چون معدومات موجود نیستند، پس شىءاند كه متعلق علم واجب قرار مى‌گیرند یا ثابت‌اند كه متعلق علم واجب قرار مى‌گیرند. لذا معتقد شده‌اند كه شىء اعم و اوسع از وجود است.

وأَنَّ ما یقالُ: إِنَّ الشَّىءَ هوَ الَّذى یُخبَر عنه، حقٌّ; ثُمّ الَّذى یُقال معَ هذا إِنَّ

---

1. اسفار، ج 1، ص 75 تا 78 (بحث مساوقة الوجود للشیئیة) ـ بدایة الحكمة، ص 21 ـ نهایة الحكمة، ص 16، فرع 8 از بحث اصالت وجود ـ و قبل از كتابهاى مذكور در كتابهاى دیگرى این بحث آمده است مثلا فخر رازى، المباحث المشرقیة، (ج 1، ص 133 به بعد).

2. تعلیقة على نهایة الحكمة، تعلیقة 21 (ص 38).

الشَّىءَ قد یكونُ معدوماً عَلى الإِطلاقِ، أَمرٌ یجبُ أَن یُنظرَ فیه. فإِن عُنِى بالمعدومِ المعدومُ فى الأَعیانِ جازَ أَن یكونَ كذلكَ، فیجوزُ أَن یكونَ الشَّىءُ ثابتاً فى الذِّهن معدوماً فى الأَشیاءِ الخارجةِ.

«و آنچه مى‌گویند كه شىء آن است كه از او خبر داده مى‌شود، حق است. اما آنچه بعداً مى‌گویند كه شىء گاهى بطور مطلق معدوم است، امرى است كه باید در آن نگریسته شود [كه مقصود از آن چیست؟]. اگر مقصود از معدوم، معدوم در اعیان است ممكن است كه چنین باشد یعنى ممكن است شىء در ذهن ثابت و در عالم خارج معدوم باشد [و از آن خبر داده شود]»

اقوال مختلف در باب «شىء» و نسبت آن با «موجود»

‌‌ در اینجا شیخ به اقوال مختلفى كه در باب شىء و نسبت آن با موجود، اظهار شده است، مى‌پردازد.

‌‌ یكى از اقوال این است كه شیئیت مساوى با «مُخبَر عنه» بودن است یعنى هرچه كه قابل اِخبار باشد، شىء است. این قول با چنین اشكالى مواجه مى‌شود كه گاهى ما خبر از معدوم مى‌دهیم و به مقتضاى این سخن، این معدوم، شىء است چراكه از او خبر داده‌ایم پس شىءاى داریم كه موجود نیست بلكه معدوم است.

‌‌ بعضى گفته‌اند: «مخبر عنه» بودن أعمّ از شیئیت است چراكه گاهى از امورى خبر مى‌دهیم در حالى كه آن امور شیئیت ندارند مثلا ما از شریك البارى خبر مى‌دهیم ولى شریك البارى شىء نیست. پس نباید شیئیت را مساوى با مخبر عنه بودن قلمداد كرد.

‌‌ قول دیگر این است كه شیئیت مساوى با معلوم بودن است یعنى هر شیئى قابلیت تعلق علم بدان را دارد یا هرچه متعلق علم واقع مى‌شود شىء است. از طرفى ما به امور معدوم علم داریم پس امور معدوم معلوم واقع مى‌شوند و شىء هستند پس شىء اعم از موجود است.

‌‌ در فقرات بعدى شیخ اقوال عجیب‌ترى را هم مطرح خواهد كرد كه به مناسبت، درباره هریك توضیح مى‌دهیم.

وجه قول به اعم بودن «شىء» از موجود و ردّ آن

‌‌ آنچه در بین این اقوال قابل توجه‌تر است همان است كه شىء اعم از موجود است به این دلیل كه از بعضى اشیاء خبر مى‌دهیم كه موجود نیستند. یعنى شىء مساوى «مخبر عنه» بودن و اعم از موجود است. اگر فقط موجودات مخبر عنه واقع مى‌شدند

نباید از معدومات خبر داده شود حال آنكه چنین نیست و از معدومات خبر مى‌دهیم پس آنها هم شىء هستند.

‌‌ شیخ در پاسخ به این ادعا مى‌گوید: ما كبراى سخن شما را قبول داریم كه از شىء مى‌توان خبر داد ولى صغراى استدلال شما كه از معدوم هم خبر داده مى‌شود، باید مورد استفسار قرار گیرد. مراد شما از معدوم چیست؟(1)

‌‌ اگر مراد آن باشد كه چیزى كه در خارج نیست مى‌توان از او خبر داد. این امر قابل قبول است چراكه ممكن است چیزى در خارج معدوم باشد ولى در ذهن برایش فرض وجود مى‌كنیم و سپس بر او حكمى بار مى‌كنیم كه مثلا اگر در خارج تحقق داشت فلان حكم و خصوصیت را مى‌داشت. یا اینكه براى آن فرض وجود در زمان آینده مى‌كنیم و مى‌گوییم: اگر در فلان زمان موجود شود فلان حكم را خواهد داشت با اینكه مى‌گوییم: اینك آن شىء معدوم است. خود شیخ براى این مورد مثال به قیامت مى‌زند كه در مورد قیامت مى‌گوییم: در قیامت كذا و كذا خواهد شد.(2) یا اینكه از چیزى كه قبلا بوده و حالا معدوم است خبرى نسبت به گذشته‌اش مى‌دهیم.

‌‌ لكن باید توجه داشت كه در جمیع این فروض از معدوم على الاطلاق خبر نداده‌ایم بلكه از چیزى خبر داده‌ایم كه آن را تصور كرده‌ایم یعنى در ذهن، وجودى پیدا كرده است. پس «مخبر عنه» واقع‌شدن مقارن شده با موجودشدن در ذهن. لذا معدوم مطلق «مخبر عنه» واقع نشده است.

---

1. بدان كه عمده استدلال قائلین به شیئیت معدوم این است: از معدوم خبر داده مى‌شود. هر چیزى كه از آن خبر داده شود شىء است پس معدوم هم شىء است.

شیخ كبراى این قیاس را صحیح مى‌داند و در صغرا قائل به تفصیل است بدین صورت كه اگر مراد از معدوم در صغرا، معدوم در خارج است باز این صغرا مقبول است ولى ادعاى قائلین به شیئیت معدوم را اثبات نمى‌كند. چون ممكن است از معدوم خارجى كه صورتى از آن در ذهن داریم خبر دهیم از جهت وجودش در ذهن. و اگر مراد از معدوم در صغرا، معدوم مطلق باشد* صغرى باطل است. چرا كه از معدوم مطلق نه خبر داده مى‌شود، چه خبر ایجابى و چه خبر سلبى، و نه صورتى از او در ذهن هست كه بتوان با آن صورت به چیزى اشاره كرد. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 25]

* مراد شیخ از «الشىء قد یكون معدوماً على الاطلاق» این است كه معدوم قیدى به همراهش نباشد نه معدومى كه مقیّد به اطلاق است وگرنه دیگر تردید شیخ در جملات بعدى صحیح نخواهد بود. [خوانسارى، الحاشیه، صص 5 ـ 184]

2. الهیات چاپ قاهره، ص 34.

كیفیت اِخبار از معدوم

‌‌ خبردادن یك فعالیت ذهنى است، چه لفظى بكار گرفته شود یا نشود. آنجا هم كه لفظى بكار گرفته مى‌شود در واقع با آن الفاظ حكایت از فعالیتى مى‌كنیم كه در ذهنمان واقع شده است. حقیقت خبر این است كه در ذهن مفهومى را با مفهوم دیگر مرتبط مى‌كنیم. پس باید دو چیز در ذهن انسان ثبوت داشته باشد تا یكى را موضوع و دیگرى را محمول قرار داده و آنها را به همدیگر پیوند بزنیم.

‌‌ اگر واقعیت اِخبار این است، دیگر از معدوم مطلق نمى‌توان خبر داد. چون اگر براى چیزى هیچ نحوه ثبوت و وجودى در نظر نگیرید چگونه آن را موضوع قرار مى‌دهید؟! اِخبار قضیه است و قضیه بدون موضوع تحقق نمى‌یابد. مسلماً باید موضوع قضیه در ذهن تحقق و ثبوت داشته باشد گرچه در خارج مصداقى هم نداشته باشد و یا اینكه موضوع الآن مصداقى ندارد ولى بعداً پیدا مى‌كند و یا اینكه موضوع حتّى در آینده هم مصداقى نخواهد داشت مثل امور ممتنع ولى در ذهن عنوانى مشیر به آن وجود دارد.

‌‌ اگر معدوم را شىء مى‌دانیم به همین لحاظ است كه در ذهن انسان موجود است و براى آن محمولى اثبات مى‌كنیم. معدومى كه نه در خارج و نه در ذهن ثبوت ندارد، شىء هم نیست و موضوع براى حكمى هم واقع نمى‌شود. چراكه اثبات محمول براى موضوع بمعناى وصف‌كردن موضوع است به صفتى. اگر خواسته باشیم صفتى را براى چیزى اثبات كنیم معنایش این است كه این وصف وجود للغیر دارد پس باید آن غیر [= موصوف] تحقق داشته باشد تا این وصف براى او تحقق و ثبوت پیدا كند.

‌‌ با توجه به توضیحات فوق معلوم مى‌شود كه مى‌توان پذیرفت كه براى معدوم در خارجْ محمولى، صفتى و حكمى ابراز كنیم ولى این اِخبار و اثبات محمول نسبت به امرى است كه فقط در خارج معدوم است ولى در ذهن ثبوت دارد پس سخن قائلین به شیئیت معدوم تمام نیست چراكه آنها نمى‌خواستند معدوم خارجى را «مخبر عنه» بدانند بلكه معدوم على الاطلاق را شىء و مخبر عنه مى‌دانستند.

وإِنْ عُنِىَ غیرُ ذلكَ كانَ باطلا ولم یكنْ عنهُ خبرٌ أَلبتَّةَ، ولا كانَ معلوماً إِلاّ على أَنَّه متصوّرٌ فِى النَّفسِ فقط فأَمَّا أَن یكونَ متصوّراً فى النَّفسِ صورةٌ تُشیرُ إِلى شىء خارج فكَلاّ.

«و اگر مقصود غیر از این باشد [یعنى مقصود این باشد كه از «شى» خبر داده مى‌شود در حالى كه هم در خارج و هم در ذهن وجود ندارد] این قول باطل است و البته از معدوم مطلق خبرى نیست، و همینطور [معدوم مطلق] معلوم هم نیست مگر به این عنوان كه در نفس تصوّر شده است ولى چنین نیست كه در نفس [از معدوم مطلق]صورتى تصور شده باشد كه به شىء بیرونى اشاره داشته باشد.»

‌‌ قبلا شیخ گفته بود كه اگر مقصود كسى كه مى‌گوید: «از معدوم مى‌توان خبر داد»، این است كه «شىء» در حالى كه معدوم خارجى است «مخبر عنه» واقع مى‌شود، ما هم این را قبول داریم. حالا مى‌گوید: اگر مقصود و مدعاى شما امر بالاترى است یعنى مى‌خواهید بگویید: از «شىء» اِخبار داده مى‌شود در حالى كه هم در خارج و هم در ذهن معدوم است، این سخن را قبول نداریم و اصلا سخن درستى نیست چراكه «شىء»اى كه نه در خارج وجود دارد و نه در ذهن، نمى‌توان از آن خبرى داد و چنین چیزى معلوم هم واقع نمى‌شود.

‌‌ قبلا گفته‌بودیم(1) كه عمده سخن كسانى‌كه «شىء» را اعم از موجود مى‌دانند دو امراست: 1ـ شىء «مخبرعنه» واقع مى‌شود در حالى‌كه «موجود» نیست. 2ـ شى «معلوم» واقع‌مى‌شود در حالى كه «موجود» نیست. شیخ در اینجا به هر دو ادعا اشاره دارد و هر دو را مردود مى‌شمارد و مى‌گوید: معدوم در خارج و در ذهن، نه مخبر عنه واقع مى‌شود و نه معلوم.

‌‌ شیخ فرضى را مطرح مى‌كند كه ممكن است از سوى مدعىِ معلوم بودنِ معدومِ مطلق ارائه شود و آن اینكه: مى‌توان در ذهن این مفهوم را تصور كرد كه «چیزى كه نه در ذهن است و نه در خارج»(2). این صورت ذهنى حاكى از چیزى و مشیر به چیزى در

---

1. بنگرید: ص 261 از همین نوشتار را.

2. اگر مراد شیخ از «لم یكن عنه خبر ألبتة ولا كان معلوماً الا على انه متصور ...» معدوم مطلق باشد، مشكل ایجاد مى‌كند چون اگر چیزى در ذهن تصور شود دیگر معدوم مطلق نیست. بله ممكن است استثناء را استثناء منقطع قلمداد كنیم. ولى این احتمال هم بعید است. شایسته‌تر آن است كه ضمیر «عنه» و ضمیر مستتر در «كان» را به معدوم مطلق برگردانیم و استثناء را هم متصل قلمداد كنیم به این صورت كه بگوئیم مراد از معدوم مطلقى كه معلوم فرض شده، مفهومى نیست كه در ذهن است بلكه مراد از معدوم مطلق همان چیزى است كه این مفهوم ذهنى وجه و مُشیر به آن است. پس حاصل كلام شیخ این مى‌شود كه معدوم مطلق معلوم نیست مگر به عنوان اینكه آن چیزى است كه وجه آن در ذهن یافت مى‌شود. [خوانسارى، الحاشیة، صص 6 ـ 185]

‌‌ مستثنى منه در كلام شیخ همان افراد معدوم مطلق‌اند و مستثنى وجه و عنوان آن افراد مى‌باشد كه مفهومى اعتبارى است. [نراقى، شرح الهیات، ص 245]

‌‌ گفتنى است كه در باب این استثناء و همینطور در مورد «معدوم مطلق» مطالب مفصلى در الحاشیه مرحوم خوانسارى [ص 186 تا 197]و در شرح الهیات نراقى [ص 243 تا 246] آمده است كه به قسمتهایى از آنها اشاره كرده و خواهیم كرد ولى تفصیل آنها را در منابع مربوطه ملاحظه كنید.

خارج یا ذهن نیست ولى در عین حال چون تصور شده پس معلوم قرار گرفته است. پس مى‌توان شىءاى داشت كه معلوم است ولى در خارج و در ذهن وجودى ندارد.

‌‌ شیخ براى ابطال این فرض، نخست به بیان حقیقت اخبار مى‌پردازد تا معلوم كند كه معدوم مطلق «مخبر عنه» قرار نمى‌گیرد و «معلوم» هم نمى‌تواند باشد.

أَمَّا الخبرُ، فلأَنَّ الخبرَ یكونُ دائماً عن شىء متحقق فى الذِّهنِ. والمعدومُ المطلقُ لایُخبر عنهُ بالإِیجابِ، وإِذا أُخبر عنهُ بالسَّلبِ أَیضاً فقد جُعلَ لَه وجودٌ مّا فِى الذِّهنِ. لأنَّ قولَنا «هو» یتضمّنُ إِشارةً والإِشارةُ إِلى المعدومِ ـ الَّذى لاصورةَ لهُ بوجه من الوجوهِ فى الذِّهنِ ـ محالٌ. فكیف یوجَب علَى المعدومِ شىءٌ؟»

«اما راجع به خبر [دادن از معدوم]، پس همیشه از چیزى كه در ذهن تحقق دارد خبر مى‌دهند. و از معدوم مطلق خبر ایجابى نمى‌دهند و هنگامى كه از معدوم مطلق خبر سلبى هم مى‌دهند [در واقع] براى او وجودى در ذهن یافت مى‌شود چراكه وقتى مى‌گوییم «او» اشاره‌اى ضمنى كرده‌ایم و اشاره به معدومى كه به هیچ وجه در ذهن صورتى ندارد محال است. [وقتى خبر سلبى راجع به معدوم، محال است] پس چگونه مى‌توان بر معدوم چیزى را ایجاب كرد؟!»

توضیح در مورد امتناع اِخبار از معدوم مطلق

‌‌ شیخ مى‌خواهد توضیح بیشترى در باب امتناع اِخبار از معدوم مطلق بدهد. سخن ایشان این است كه: اساساً خبردادن این است كه در ذهن قضیه‌اى تشكیل داده، چیزى را موضوع و چیز دیگر را محمول آن قرار دهیم. بعداً با لفظى از این كار ذهنى حكایت مى‌كنیم. اِخبار واقعى همان كار ذهن است كه عبارت است از اثبات محمولى براى موضوع. امّا هم محمول و هم موضوع دو مفهومند كه در ذهن قرار دارند و اِخبار لفظى در حقیقت، حكایت از اِخبار واقعى ذهنى است.

‌‌ حال اگر چیزى در خارج نباشد و صورتى هم از آن در ذهن نباشد چگونه مى‌توان از او خبر داد؟!

‌‌ اِخبار گاهى ایجابى است و گاهى سلبى. در مورد خبر ایجابى از معدوم مطلق، كه محال بودنش خیلى روشن است. چون ایجاب یعنى اثبات چیزى براى چیز دیگر; و تا هنگامى كه «مثبَت له» نباشد اثبات چیزى براى آن معنا ندارد. از اینروست كه گفته‌اند: «اثبات شىء لشىء فرع ثبوت المثبَت له»

‌‌ اما در مورد خبر سلبى از معدوم مطلق(1)، چون اخبار به سلب هم اخبار است پس باز در آن مفهومى با مفهوم دیگر پیوند مى‌خورد و رابطه‌اى بین مفهوم موضوع و مفهوم محمول برقرار مى‌شود.(2) اگر مفهوم موضوع حتى در ذهن هم وجود نداشته باشد چگونه مى‌توان بین آن با مفهومى دیگر ـ كه محمول است ـ پیوند زد؟!!

---

1. از محقق دوانى نقل است كه گفته: هم اخبار به ایجاب و هم اخبار به سلب از معدوم مطلق محال است پس در این جهت فرقى بین سلب و ایجاب نیست. بله بین ایجاب و سلب یك فرق هست و آن اینكه در صدق ایجاب، وجود موضوع شرط است لذا معدوم مطلق نمى‌تواند موضوع قضیه موجبه صادق قرار گیرد ولى در صدق سلب ممكن است كه موضوع معدوم مطلق باشد لكن سخن شیخ در صدق ایجاب یا سلب نیست بلكه در نفس اِخبار است چه اِخبار صادق و چه كاذب. لذا تفصیل شیخ بین سلب و ایجاب فایده‌اى ندارد.

‌‌ خود محقق دوانى گفته: مى‌توان گفت كه مراد از اِخبار، تصدیق است واستحاله تصدیق ایجابى نسبت به معدوم مطلق روشنتراست چراكه تصدیق ایجابى ضرورتاً مستدعىوجود موضوع‌است پس‌ممكن نیست كه نسبت‌به معدوم مطلق تصدیق ایجابى‌كنیم بخلاف تصدیق سلبى كه گمان این‌است‌كه در مورد معدوم مطلق بتوان تصدیق سلبى كرد چون سلب با انتفاء موضوع هم صادق است. روى همین جهت است كه شیخ بین خبر ایجابى و سلبى از معدوم مطلق فرق گذاشته است. [نراقى، شرح الهیات، ص 252]

2. همیشه خبر، «بالذات» از امر متحقق در ذهن داده مى‌شود و امر متحقق در ذهن همانگونه كه «شى» بر او صادق است «موجود» در ذهن هم هست. [پس شىء اعم از موجود نشد] از معدوم مطلق خبر ایجابى نمى‌دهند. بله مى‌توان از معدوم مطلق خبر سلبى داد ولى در واقع مفهومى را كه در ذهن حاصل است، وسیله ملاحظه آن معدوم قرار داده و از معدوم مطلق خبر «بالعرض» مى‌دهند. پس آنچه «بالذات» مخبر عنه است مفهومى است كه «شىء» است و «موجود» در ذهن و آنچه «بالعرض» مخبرعنه است نه «شىء» است و نه «موجود» [پس ادعاى اعمّیت شىء از موجود اثبات نشد.] [خوانسارى، الحاشیه، ص 187]

‌‌ اگر كسى بگوید: معدوم مطلق كه نه در خارج وجودى دارد و نه در ذهن، چگونه مى‌توان صورتى ذهنى را وجه و مرآت براى آن قرار داد با اینكه وجه یك چیز باید بر آن چیز صادق آید در حالى كه این صورت ذهنى بر چیزى صادق نیست؟

‌‌ مى‌گوییم: معناى اینكه صورت ذهنى را وجهى براى معدوم مطلق مى‌دانیم این است كه اگر فرضاً افرادى در خارج و یا در ذهن براى معدوم مطلق محقق مى‌بودند، این صورت ذهنى، وجهى براى آنان مى‌شد. پس سخن ما مبتنى بر فرض و تقدیر است. [نراقى، شرح الهیات، ص 248]

اشاره به ضرورت وجود رابط در قضایا

‌‌ شیخ در اینجا مى‌گوید: همیشه در اِخبار «هو» وجود دارد ـ البته نه صراحتاً بلكه در اكثر موارد بصورت مستتر این «هو» هست ـ كه اشاره به موضوع دارد. اگر موضوع نه در خارج و نه در ذهن موجود نباشد این «هو» بدون مرجع و مشارالیه مى‌ماند و اِخبار ما بیهوده خواهد شد. (دقت شود)

‌‌ این سخن شیخ مبتنى است بر این عقیده كه در هر قضیه باید علاوه بر موضوع و محمول رابطه هم وجود داشته باشد. در مقام اِخبار لفظى حتماً لفظ دال بر موضوع و محمول مى‌آید ولى در بعضى زبانها، مثل زبان عربى در اكثر قضیه‌ها، لفظ صریح دالّ بر رابطه وجود ندارد. مثلا در عربى مى‌گویند: «زیدٌ قائمٌ». منطقیین قدیم گفته‌اند كه گرچه در بعضى زبانها نیازى به ذكر صریح رابطه نیست ولى باید لفظى را در نظر بگیریم كه بیان‌كننده رابط بین موضوع و محمول باشد. «هو» بیانگر رابط بین موضوع و محمول در قضایاى حملى است. البته «هو» یك مثال است. در قضایاى حملیه دیگر ممكن است لفظ بیانگر رابط، چیز دیگرى باشد.

‌‌ با توجه به این نكته، «هو» در هر قضیه لازم است و اگر چیزى در خارج یا ذهن نداشته باشیم كه این «هو» بدان اشاره داشته باشد قضیه متكون نمى‌شود و اِخبار حاصل نمى‌آید.

‌‌ بیان فنّى‌تر این مطلب آن است كه در هر قضیه «وجود رابطى» مى‌خواهیم تا بین موضوع و محمول ارتباط و پیوند برقرار كند. حال ممكن است لفظ نشانگر این وجود رابط در «قضیه ملفوظه» داشته باشیم مثل لفظ «است» در زبان فارسى و یا لفظ «هو» در بعضى قضایاى زبان عربى. و ممكن هم هست كه اصلا این لفظ در زبانى صراحتاً آورده نشود ولى بهرحال در قضیه اصلى [= معقولة] نه قضیه ملفوظه وجود رابطى تحقق دارد.

‌‌ وجود رابط قائم به دو طرف است. اگر یك طرفْ معدوم مطلق باشد وجود رابطْ تحقق نمى‌یابد و در نتیجه قضیه و اِخبارى نخواهیم داشت. پس حتى در اِخبار به سلب هم، از آن جهت كه اِخبار است، محتاج دو امر هستیم تا یكى را از دیگرى سلب كنیم. اگر چنین است از معدوم مطلق نمى‌توان اخبار به سلب هم كرد.

‌‌ در اینجا بعضى از شارحان كلام شیخ از جمله مرحوم صدرالمتألهین تفصیلى ذكر كرده‌اند به این بیان كه یا نظر شیخ به قضیه محصله سالبه المحمول است یا به قضیه

سالبه محصلة المحمول.(1) به تعبیر دیگر یا محال بودن إِخبار سلبى از معدوم مطلق در جایى است كه قضیه موجبه‌اى داشته باشیم كه محمولش معدوله است و یا در جایى است كه قضیه سالبه‌اى داشته باشیم كه محمولش محصّله است. لكن این تفصیل اهمیتى ندارد چراكه هر كدام از این دو قضیه مورد نظر شیخ بوده باشد، باز قضیه‌اى خواهیم داشت كه به لحاظ اِخباربودنش به دو طرف نیاز دارد.

‌‌ وقتى معلوم شد كه از معدوم مطلق خبر سلبى نمى‌توان داد(2) به طریق أَولى خبر ایجابى هم نمى‌توان داد.

---

1. ملاصدرا: خبر سلبى مثل آنچه در موجبه سالبه المحمول است. شاید هم مراد شیخ از خبر سلبى آن باشد كه در قضیه سالبه است. چرا كه در جاى خودش مقرر است كه قضیه سالبه هم با قضیه موجبه در این جهت شریك است كه موضوع مى‌خواهد از جهت مطلق حكم چراكه در هر حكمى تصور موضوع [= محكوم علیه]ضرورت دارد.

‌‌ اما اینكه مى‌گویند: موضوع موجبه اخص از سالبه است بدین معناست كه با صرف نظر از اشتراك قضیه موجبه و سالبه در استدعاء موضوع از جهت مطلق حكم، قضیه موجبه اقتضاى دیگرى براى وجود موضوع دارد كه این اقتضاء در سالبه وجود ندارد. چراكه سلب الشى از معدوم امكان دارد ولى ایجاب الشى براى معدوم امكان ندارد. از این جهت است كه ایجاب، وجود موضوع را مى‌طلبد بخلاف سلب. [تعلیقات، ص 25]

2. شاید كسى بگوید: خود اینكه «المعدوم المطلق لایخبر عنه» خودش را نقض مى‌كند چراكه همین قضیه خبرى است از معدوم مطلق به عدم اخبار از آن.

‌‌ در پاسخ این اشكال هر كسى پاسخى داده* ولى پاسخ حق این است كه ما با گفتن این قول از افراد معدوم مطلق خبر نداده‌ایم آنگونه كه در قضایاى متعارف از افراد موضوع خبر داده مى‌شود. چون معدوم مطلق افرادى ندارد نه در ذهن و نه در خارج. همچنین با این گفته، از طبیعت معدوم مطلق هم خبر نداده‌ایم آنگونه كه در قضایاى طبیعیة از طبیعت موضوع خبر داده مى‌شود. چراكه معدوم مطلق طبیعتى ندارد. بلكه در قضیه مذكور، حكم روى عنوان معدوم مطلق رفته و این عنوان، عنوان امر باطلى است و خود عنوان از افراد موجود است نه اینكه فردى از معدوم مطلق باشد. به تعبیر دیگر معدوم مطلق بر این عنوان، به حمل اولى حمل مى‌شود [نه به حمل شایع]. و این عنوان از آن جهت كه موجود است خبر دادن از او ممكن است و از آن جهت كه عنوان معدوم مطلق است از او خبر مى‌دهیم به امتناع اِخبار. پس در موضوع قضیه، دو حیثیت وجود دارد و موضوع از یك حیثیت حكمى دارد و از حیثیت دیگر حكمى دیگر. لذا تناقضى در كار نیست. [ملاصدرا، تعلیقات، ص 25]

‌‌ مرحوم خوانسارى در ذیل این كلام شیخ كه «المعدوم المطلق لایخبر عنه» سخنان زیادى به نقل از دیگران آورده و به نقد آن كلمات پرداخته است كه طالبین را به محل آن سخنان ارجاع مى‌دهیم. [الحاشیه، ص 187 تا 190].

‌‌ * مرحوم نراقى جوابهاى دیگرى به این اشكال را از شارح المطالع نقل كرده است. [شرح الهیات، ص 256]

دلیل امتناع إِخبار از معدوم مطلق

ومَعنى قولِنا: «إِنَّ المعدومَ كذا» معناه(1) أّنَّ وصفَ «كذا» حاصلٌ للمعدومِ، ولا فرقَ بین الحاصلِ والموجودِ فنكونُ كأَنّا قُلنا: إِنَّ هذَا الوصفَ موجودٌ للمعدومِ.

«معناى این گفته ما كه «معدومْ فلان [گونه] است» این است كه فلان وصف براى معدوم حاصل است و تفاوتى بین «حاصل» و «موجود» نیست پس گویا گفته باشیم: آن وصف براى معدومْ موجود است.»

‌‌ شیخ مطلب گذشته را با بیان دیگرى توضیح مى‌دهد. ایشان مى‌گوید: وقتى از چیزى خبر مى‌دهیم در واقع مفهومى را به عنوان محمول مى‌آوریم، حال این مفهوم ایجابى باشد یا سلبى، ملكه باشد یا عدم ملكه، هرچه باشد مفهومى است كه آن را به عنوان وصفى براى موضوع ثابت مى‌كنیم.

‌‌ معناى خبردادن این است كه مى‌گوییم: این مفهوم، كه محمول است، براى موضوع، حاصل و موجود است. توجه داشته باشید كه معناى «حاصل» و معناى «موجود» با هم فرقى ندارند. پس با خبردادن، گفته‌ایم كه وصفى براى معدوم مطلق ـ كه على الفرض موضوع قضیه است ـ موجود است.(2) و اثبات وصف براى یك شىء،

---

1. یكى از دو «معنى» در كلام شیخ زاید است. [نراقى، شرح الهیات، ص 256]

2. بر این سخن شیخ كه «كأنا قلنا ان هذا الوصف موجود للمعدوم» اشكالى وارد است و آن اینكه: این وجودْ وجود رابطى است و خود شیخ در مواردى اشاره كرده كه وجودْ مشترك لفظى است بین وجود رابطى و وجود فى نفسه. بنابراین چه اشكالى دارد كه وصف براى معدوم مطلق موجود به یك معنى[= به معناى وجود رابطى]باشد در حالى كه موصوف آن موجود به معناى دیگر [= به معناى وجود فى نفسه]نباشد؟! بر فرض كه وجود مشترك لفظى هم نباشد شكى نیست كه وجود رابطى و وجود فى نفسه دو نوع متباین‌اند و محذورى نیست در اینكه موجودیت وصف براى معدوم مطلق به معناى وجود رابطى باشد نه وجود فى نفسه.

‌‌ اگر كسى بگوید: مراد شیخ همان قاعده فرعیت است و اینكه شیخ ایجاب بر معدوم را به معناى حصول وصف و وجود آن براى موضوع مى‌داند به خاطر این است كه ایجاب را اثبات شىءاى براى شىء دیگر مى‌داند تا اینكه فرعیت ظاهر شود.

‌‌ پاسخ مى‌دهیم: اگر شیخ قاعده فرعیت را اراده كرده بود دیگر چه لزومى داشت كه بگوید: موجود و حاصل فرقى ندارند بلكه تنها لازم بود بگوید: «ثبوت شىء لشىء فرع ثبوت المثبت له» [خوانسارى، الحاشیة، صص 5 ـ 194]

‌‌ وقتى شیخ مى‌گوید: ایجاب بر معدوم به معناى وجود وصف براى آن است، محال‌بودن این را به قاعده فرعیت احاله داده است ولى عدم ذكر قاعده فرعیت بخاطر شهرت آن است. [نراقى، شرح الهیات، ص 257]

زمانى معنا دارد كه موصوفْ وجود داشته باشد. اگر چنین است پس از معدوم مطلق نمى‌توان خبر داد.

‌‌ بار دیگر شیخ براى بررسى همه جانبه این مسأله، به تشقیق شقوق مى‌پردازد و از نو بیانى را شروع مى‌كند. ایشان مى‌گوید:

بل نقولُ: «إِنَّه لایخلو أَنَّ ما یوصَف به المعدومُ ویُحملُ علیهِ إِمّا أَن یكونَ موجوداً وحاصلا للمعدومِ أو لایكونَ موجوداً [و] حاصلا له; فإِن كان موجوداً وحاصلا للمعدوم، فلایخلُو إِمّا أَن یكونَ فى نفسه موجوداً أو معدوماً، فإِن كانَ موجوداً فیكونُ للمعدوم صفةٌ موجودةٌ، وإِذا كانت الصِّفةُ موجودةً فالموصوفُ بها موجودٌ لامحالة، فالمعدومُ موجودٌ وهذا محالٌ;

«بلكه مى‌گوییم: آنچه معدومْ بدان وصف مى‌شود و بر معدومْ حمل مى‌شود، یا موجود است و براى معدوم حاصل است، یا اینكه موجود و حاصل براى معدوم نیست. اگر وصفِ معدوم، موجود و حاصل براى معدوم باشد یا آن وصف فى نفسه موجود است یا اینكه معدوم است. [حال] اگر وصف، موجود [فى نفسه]باشد پس براى معدوم صفت موجودى هست و وقتى صفت موجود باشد بناچار موصوف به آن صفت هم موجود است پس [معنایش این مى‌شود كه] معدوم موجود است و این محال است»

بیان تفصیلى در باب امتناع إِخبار از معدوم مطلق

‌‌ شیخ همان سخن سابقش را با بیانى جدید(1) مى‌آورد و مى‌گوید: وقتى راجع به معدوم مطلق قضیه‌اى تشكیل مى‌دهیم چند حالت امكان دارد. باید دید در كدام یك از آن حالات، واقعاً خبر از معدوم مطلق داده شده است.

‌‌ در بادى نظر دو احتمال وجود دارد:

‌‌ الف) با تشكیل قضیه مى‌خواهید چیزى را براى معدوم مطلق اثبات كنید.

‌‌ ب) با تشكیل قضیه مى‌خواهید بگویید كه محمول براى معدوم مطلقْ ثابت نیست.

---

1. بیشتر محشین و شارحین كلام شیخ این عقیده را دارند كه این سخن شیخ كه با «بل نقول» شروع شده، توضیح تقریر سابق است كه در آن تفصیل و زیادتى آورده است. [براى نمونه بنگرید: خوانسارى، الحاشیة، ص 195 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 257 ـ ملااولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 296]ولى بعضى آن را دلیل دیگرى بر استحاله اخبار از معدوم مطلق دانسته‌اند. [ملاسلیمان، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 296]

‌‌ در صورت الف كه اِخبار به وجود چیزى براى معدوم مى‌كنید، در واقع ادعا كرده‌اید وصفى براى معدوم مطلق «وجود للغیر» دارد. حال، راجع به وجود فى نفسه آن وصف دو احتمال مى‌توان در نظر گرفت:

‌‌ الف 1) آن وصف كه وجود للغیر دارد، وجود فى نفسه هم دارد.

‌‌ ب 2) آن وصف تنها وجود للغیر دارد یعنى وجود فى نفسه ندارد و فى نفسه معدوم است.(1)

‌‌ فرض الف 1) صحیح نیست چراكه اگر فرض كردیم كه وصفى وجود فى نفسه دارد و موجود است باید موصوفش هم موجود باشد یعنى در اینجا باید معدوم مطلق ـ كه موضوع قضیه و موصوف ماست ـ موجود باشد و این محال است چراكه فرض موجودبودن معدوم مطلق فرضى متناقض است. پس محال است كه موصوفْ معدوم باشد ولى وصف آن موجود باشد.

وإِن كانت الصِّفةُ معدومةً فكیفَ یكونُ المعدومُ فى نفسِه موجوداً لشىء؟ فإِنَّ ما لایكونُ موجوداً فى نفسِه یستحیلُ أَن یكونَ موجوداً للشّىءِ. نَعم قد یكونُ الشَّىءُ موجوداً فى نفسِه و لایكونُ موجوداً لشىء آخرَ.

«اگر صفتْ معدوم باشد چگونه چیزى كه فى نفسه معدوم است براى چیزى [= موصوفى]موجود است؟! براستى چیزى كه موجود فى نفسه نباشد محال است كه براى چیزى موجود باشد. بله گاهى یك چیز فى نفسه موجود است و براى چیز دیگر موجود نیست [و این امرى ممكن است ولى عكس این، امكان ندارد].»

‌‌ در این قسمت، شیخ این فرض را مورد بررسى قرار مى‌دهد كه وصف، وجود للغیر داشته باشد ولى وجود فى نفسه نداشته باشد [= فرضى كه ما با عنوان الف 2، مطرح كرده‌ایم].

---

1. تا بدینجا سه فرض در سخن شیخ مطرح شده است:

‌‌ 1ـ وصف وجود للموضوع ـ یعنى للمعدوم ـ نداشته باشد. [= فرض ب]

‌‌ 2ـ وصف وجود للموضوع دارد ولى وجود فى نفسه ندارد [= فرض الف 2]

‌‌ 3ـ وصف هم وجود للموضوع دارد و هم وجود فى نفسه. [= فرض الف 1].

‌‌ ایشان مى‌گوید: اگر وصف، وجود فى نفسه ندارد یعنى معدوم است چگونه مى‌تواند وجود للغیر داشته باشد؟!(1)

---

1. این سخن شیخ كه «فإِنَّ ما لایكون موجوداً فى نفسه یستحیل ان یكون موجوداً لشىء» أخفى از اصل مدعاى ایشان است. اصل مدعا این بود كه موضوع حكم ایجابى باید وجود داشته باشد و دلیلش را این آورده است كه محمول باید وجود فى نفسه داشته باشد.

‌‌ به علاوه، اصل این دلیل صحیح نیست یعنى ضرورتى ندارد كه محمول، وجود در ظرف اتصاف داشته باشد مثلا در اتصاف خارجى اشیاء به امورى مثل اضافات، اگر محمول در خارج تحقق داشته باشد تسلسل پیش مى‌آید. همچنین لزومى ندارد كه محمول در ظرف دیگرى [غیر از ظرف اتصاف]وجود داشته باشد مثلا وقتى زید را به كورى در خارج متصف مى‌كنیم آیا باید كورى در ذهن عمرو یا در مبادى عالیه تحقق داشته باشد؟! نه. چون اگر كورى در ذهن عمرو باشد چگونه زید بدان متصف است؟! همچنین معنا ندارد بگوییم وجود كورى در ذهن عمرو شرط اتصاف زید به كورى است. [خوانسارى، الحاشیة، صص 6 ـ 195]

‌‌ نراقى بعد از نقل كلام خوانسارى مطالبى گفته كه بخشى از آن بدین قرار است:

‌‌ هر حملى بنحوى دلالت بر ثبوت محمول دارد حال این ثبوت گاهى به این است كه (1) محمول موجود خارجى قائم به موضوع است مثل «جسم سیاه است». گاهى ثبوت محمول به این است كه (2) محمول موجود ذهنى منتزع از موضوع است مثل «اجتماع نقیضین محال است» و گاهى هم ثبوت محمول به این است كه (3) محمول موجود نفس الامرى منتزع از موضوع در خارج است مثل: زید كور است، یا زید ممكن و معلول است، یا آسمان در بالاى سر ماست.

‌‌ ادعا این نیست كه مقتضاى حمل این است كه محمول در هر ظرفى موجود باشد تا با مثالهایى مثل امثله بالا نقض شود بلكه ادعا این است كه محمول وجود و ثبوتى فى الجمله باید داشته باشد ـ كه در مثالهاى بالا ظرف وجود محمول را معین كردیم. ـ

‌‌ اما در مثال زید كور است [كه خوانسارى به عنوان اشكال مطرح كرد] معناى ثبوت محمول این است كه ثبوت كورى در خارج براى زید بگونه‌اى است كه اگر عقل، زید را ادراك كند عدم بصر را در او مى‌یابد و از وجود زید كورى را انتزاع مى‌كند و این انتزاع هم صرف اختراع و جعل ذهن نیست. در امثله‌اى همانند مثال مذكور لازم نیست كه محمول موجودى خارجى و قائم به موضوع باشد.

‌‌ اگر موضوع موجود خارجى است، محمول هم براى آن موضوع در خارج ثابت است یا به نحو قیام به موضوع مثل مثال (1) و یا به نحو انتزاع از موضوع در خارج مثل مثال (3). گرچه در مثل مثال (3) منتزع موجود خارجى‌اى نیست كه متمیز از موضوع باشد ولى انتزاع آن از موضوع خارجى زمانى است كه موضوع را بحسب وجود خارجى‌اش لحاظ كنند.

‌‌ اگر موضوع فقط در ذهن باشد محمول هم در ذهن ثابت است مثل مثال (2).

‌‌ اتصاف در مواردى خارجى است مثل مثال (1). پس ظرف اتصاف و ظرف ثبوت محمول یكى است و آن خارج است. اتصاف در مواردى ذهنى است مثل مثال (2) پس در اینجا هم، ظرف اتصاف و ظرف ثبوت محمول یكى است و آن ذهن است. ولى اتصاف در مواردى خارج است مثل مثال (3) در نزد متأخرین، پس ظرف اتصاف و ظرف ثبوت محمول متفاوت مى‌شوند ولى در نظر شیخ اتصاف در این موارد ذهنى است پس هر دو ظرف یكى مى‌شوند و آن ذهن است.

‌‌ ظاهراً هم قول شیخ راجح است چراكه خارج، ظرف اتصاف شخص به كورى نیست بلكه خارج منشأ انتزاع محمول [یعنى كورى]است. [نراقى، شرح الهیات، صص 60 ـ 259]

‌‌ در ادامه هم مرحوم نراقى مطالب مفید دیگرى دارد از جمله اینكه: لزوم وجود محمول در ظرف اتصاف اعم است از وجود بالذات و بالعرض آن و دیگر اینكه تسلسلى كه [در سخن امثال خوانسارى]در اتصاف شىء به امور اضافى مطرح شده صحیح نیست. طالبین را به كتاب شرح الهیات [صص 1 ـ 260]ارجاع مى‌دهیم.

‌‌ موجود یا فقط وجود فى نفسه دارد و یا اینكه هم وجود فى نفسه دارد و در عین حال وجود للغیر هم دارد. ولى چیزى كه معدوم باشد معنا ندارد كه وجود للغیر داشته باشد.

‌‌ به عبارتى دیگر: ممكن است چیزى هم وجود فى نفسه داشته باشد و هم وجود للغیر، مثل اعراض و یا مثل صورت كه وجود للمادة دارد. ممكن هم هست كه چیزى وجود فى نفسه داشته باشد ولى وجود للغیر نداشته باشد مثل عقول و جواهر مجرد. ولى دیگر ممكن نیست چیزى وجود فى نفسه نداشته باشد ولى وجود للغیر داشته باشد.

فأَمّا إِن لم تكنْ الصِّفةُ موجودةً لِلمعدومِ فهىَ نفىُ الصِّفةِ عَن المعدومِ، فإِنّه إِنْ لم یكنْ هذا هو النَّفىُ لِلصِّفةِ عنِ المعدومِ فإِذا نفَینا الصِّفةَ عَن المعدومِ كانَ مقابلَ هذا فكانَ وجودَ الصِّفةِ له; وهذا كلُّه باطلٌ.

«اما اگر صفت براى معدوم موجود نبود، این نفى صفت از معدوم است [نه ایجاب چیزى براى معدوم]، چراكه اگر این [فرض] نفى صفت از معدوم نباشد [لازمه‌اش این است] كه هرگاه صفت را از معدوم نفى مى‌كنیم مقابل این [فرض] خواهد شد یعنى وجود صفت محقق مى‌شود; و همه این چیزها باطل است.»

‌‌ تا بدینجا شیخ دو شق مختلف این فرض را كه اخبار از معدوم به معناى ایجاب و اثبات محمول براى معدوم مطلق باشد، ابطال كرد. حال مى‌خواهد فرض دیگر را مطرح كند و آن اینكه اخبار از معدوم به معنى سلب محمول از معدوم باشد [= فرضى كه ما با عنوان ب مطرح كردیم] و آن را هم ابطال كند.

‌‌ ایشان مى‌گوید: اگر اِخبار از معدوم مطلق بدین معنا نباشد كه وصفى براى معدوم

اثبات كنیم بلكه بدین معنا باشد كه بگوییم وصفى براى معدوم نیست. در این صورت از معدوم چیزى سلب و نفى مى‌شود نه ایجاب و اثبات.

اشاره‌اى به نفى واسطه بین سلب و ایجاب

‌‌ اگر كسى بگوید: بله وصفى براى معدوم ثبوت و وجود ندارد ولى عدم هم ندارد یعنى از معدومْ سلب هم نمى‌شود چراكه بین نفى و ایجابْ واسطه هست. مى‌گوییم: اگر اِخبار از معدوم مطلق مصداق نفى صفت از معدوم نباشد باید نقیض آن، مصداق نفى باشد چراكه هیچ چیزى از نقیضین خالى نیست. مثلا هر چیزى كه شما در نظر بگیرید یا مصداق مفهوم «انسان» است یا مصداق مفهوم «لاانسان».

‌‌ نقیض نفى صفت از معدوم چیست؟ نقیض آن اثبات است پس اگر اِخبار از معدوم، نفى صفت از آن نباشد باید اثبات صفت براى آن باشد و اگر اثبات صفت براى معدوم شد همان اشكالهایى كه تا به حال در باب اثبات صفت براى معدوم مطلق مطرح كرده بودیم، پیش مى‌آیند.

‌‌ تا كنون سه فرض براى اِخبار از معدوم، مطرح و ابطال گردید. پس معلوم شد كه معدوم مطلق «مخبر عنه» واقع نمى‌شود. كسانى خواسته بودند از راه «مخبر عنه» شدن معدوم مطلق اثبات كنند كه شىء أعم از موجود است بدین بیان كه هرچه «مخبر عنه» واقع شود شىء بر او اطلاق مى‌شود. معدوم مطلق هم «مخبر عنه» واقع مى‌شود پس شىء است در حالى كه موجود نیست. با ابطال این مقدمه از استدلال آنها، جلوى ادعاى أعمیّت شىء از موجود گرفته شد.

‌‌ مدعیان اعمیت شىء از موجود استدلال دومى هم داشتند و آن اینكه: معدوم مطلق، معلوم واقع مى‌شود. هرچه معلوم واقع شود شىء بر آن صادق است پس معدوم مطلق شىء است در حالى كه موجود نیست. پس شىء اعم از موجود است.

بررسى شقوق مختلف علم به معدوم

‌‌ شیخ براى ابطال این استدلال، این مقدمه را كه «معدوم مطلق معلوم واقع مى‌شود با اینكه وجودندارد» مورد نقدوبررسى و در نهایت، مورد ابطال قرار مى‌دهد. ایشان مى‌گوید:

وإِنَّما نقولُ: إِنَّ لَنا علماً بالمعدومِ فلأَنَّ المعنَى إِذا تحصَّلَ فِى النَّفس فقط ولم یُشَر فیهِ إِلى خارج كانَ المعلومُ نفسَ ما فى النَّفسِ فقط، وَالتَّصدیقُ الواقعُ بین المتصوَّر من جُزئَیْه هو أَنَّه جائزٌ فى طِباع هذَا المعلومِ وقوعُ نسبة له معقولة إِلى خارج، وأَمّا فى هذَا الوقتِ فلانسبةَ له فلا معلومَ غیرُه.

«و اینكه مى‌گوییم «ما به معدوم [خارجى] علم داریم» از این رو است كه وقتى معنایى در نفس تحقق داشته باشد و آن معنا اشاره به [مصداقى در]خارج نداشته باشد معلوم همان است كه در نفس تحقق دارد [و معلوم بالعرضى در خارج نداریم]و تصدیقى كه بین دو جزء تصور شده واقع مى‌شود این است كه طبیعت این معلوم [موجود در ذهن]چنان است كه نسبتى با خارج پیدا كند [در زمانى] كه آن نسبت متصور و معقول ماست، ولى در این زمان نسبتى وجود ندارد پس معلومى جز همین متصور [ذهنى]وجود ندارد.»

‌‌ شیخ مى‌فرماید: ما هم قائلیم كه به معدوم علم داریم ولى باید دید كه علم به معدوم چگونه است و آیا باعث مى‌شود كه معدومْ شىء باشد آنگونه كه مدعیان اعمیت شىء از موجود مى‌خواهند استدلال كنند؟

معلوم بالذات و معلوم بالعرض

‌‌ وقتى به چیزى علم داریم، دو امر معلوم قلمداد مى‌شود: یكى همان صورت ذهنى است یعنى مفهومى كه در ذهن تحقق دارد كه معلوم بالذات همین است; دیگرى شىء خارج از ذهن كه صورت ذهنى حكایت از آن دارد و آن شىء خارجى، معلوم بالعرض ماست.

‌‌ حال اگر علم ما به مفهومى تعلق گرفت كه آن مفهوم حاكى از خارج و مشیر به آن نبود، چه مى‌شود؟

‌‌ فرض كنید علم داشتیم به اینكه قیامت محقق مى‌شود ـ این مثالى است كه خود شیخ در آینده از آن استفاده مى‌كند(1) ـ . در اینجا سه مفهوم داریم. 1ـ مفهوم قیامت 2ـ مفهوم كون و تحقق 3ـ مفهومى كه از هیئت مضارع مى‌فهمیم یعنى آینده.

‌‌ در این مثال بین سه مفهوم ارتباط برقرار كرده‌ایم و تصدیقى داریم. یعنى مفهوم «كون و تحقق» را در مفهوم دیگرى، كه همان «ظرف آینده» است، با مفهوم سوم كه «قیامت» است مرتبط كرده‌ایم. در اینجا با اینكه مفهوم قیامت اشاره به امر موجود در خارج ندارد ولى این امر خدشه‌اى به علم وارد نمى‌كند. چراكه علم اصالتاً به مفاهیم و صورتهاى ذهنى تعلق مى‌گیرد و ما مفهوم و صورت ذهنى‌اى از قیامت داریم.

---

1. الهیات چاپ قاهره، ص 34.

‌‌ در مواردى كه علم به معدوم خارجى(1) داریم(2)، باز هم از آن معدومْ صورتى در ذهن

---

1. ظاهر این است كه مراد شیخ از «معدوم» در اینجا «معدوم خارجى» است نه «معدوم مطلق» به قرینه قول شیخ كه فرمود: «وقوع نسبة له معقولة الى خارج و أما فى هذا الوقت فلانسبة له» و این بیان تناسبى با معدوم مطلق ندارد.

‌‌ حاصل كلام شیخ این است: وقتى مفهومى در نفس ما حاصل شد علم بالذات به آن تعلق مى‌گیرد ولى این تحقق در ذهن مستلزم آن نیست كه مفهوم اشاره‌اى به شىء ثابت در خارج داشته باشد بلكه معلوم فقط همان چیزى است كه در نفس ما تحقق دارد [و معلوم بالعرضى در خارج نخواهیم داشت]. هنگامى كه بر این مفهوم [بدون مصداق فعلى] حكمى مى‌كنیم مثلا مى‌گوییم «قیامت واقع مى‌شود» مرادمان این است كه در طبع «قیامت» این امكان هست كه نسبتى با «وقوع در خارج» پیدا كند و این نسبت هم براى ما معقول و متصور است ولى این نسبت در همین زمان كه ما حكم مى‌كنیم، در خارج تحقق ندارد بلكه ما این نسبت را تعقل مى‌كنیم و حكم مى‌كنیم كه در آینده واقع مى‌شود.

‌‌ پس آشكار است كه ممكن است علم به چیزى داشته باشیم بدون آنكه ثبوت و شیئیت در خارج داشته باشد. [خوانسارى، الحاشیة، صص 7 ـ 196]

2. این كلام شیخ كه «انما نقول ان لنا علماً بالمعدوم ...» دو احتمال در آن هست. یكى اینكه پاسخى باشد به اشكالى كه بر كلام پیشین شیخ ممكن است وارد كنند. شیخ قبلا گفته بود: «واذا كانت الصّفة موجودة فالموصوف بها موجود» و بر این سخن اشكال مى‌كنند كه اگر مراد شیخ از وجود موصوف، خصوص وجود خارجى آن باشد ملازمه در كلام شیخ را منع مى‌كنیم چراكه موجود در ذهن هم مى‌تواند متصف به صفت موجود شود. اگر هم مراد ایشان از وجود موصوف، اعم از وجود ذهنى و وجود خارجى است بطلان لازم را منع مى‌كنیم چراكه معدوم هم در ذهن موجود است.

‌‌ محصل جواب شیخ، اثبات ملازمه‌اى است كه مورد منع مستشكل است. ایشان بدین‌گونه ملازمه را اثبات مى‌كند كه: معلوم بودن معدوم را قبول داریم به این معنا كه معدوم در نفس تصور مى‌شود گرچه اشاره‌اى به واقع [خارجى]ندارد و تصدیقى هم كه در ایجاب بین دو جزء معلوم تصور مى‌شود مثلا در قضیه «معدوم فلان است» معلومى غیر از این را اقتضاء دارد و همان علمى كه ما بدان معترف هستیم براى این تصدیق كفایت نمى‌كند چون تصدیقى كه در اینجا واقع مى‌شود همین است كه در طبیعت این معلوم [كه معدوم خارجى است]امكان نسبت با خارج هست و این تصدیق بدون اشاره به خارج از مفهوم ممكن نیست پس این امر خارجى غیر از آن چیزى است كه تصور كرده‌ایم و باید در عین یا در ذهن وجود داشته باشد و در زمانى كه فرض كرده‌ایم كه معدوم معدوم است نسبتى با خارج ندارد. پس هیچ معلومى نداریم مگر همان امرى كه فقط تصورش كرده‌ایم و تصدیقى در كار نیست. در نتیجه، اینكه فقط معدوم را تصور كنیم كفایت در اِخبار ایجابى از او نمى‌كند و اگر صفتى براى او ثابت شد، ایجاب مى‌كند كه آن موصوف [= معدوم] در خارج وجود داشته باشد و این [= وجود داشتن معدوم]باطل است.

‌‌ احتمال دوم در سخن شیخ همان است كه این كلام در ردّ معتزله است كه به شیئیت معدوم قائل شده‌اند. نراقى در بیان این احتمال هم توضیحاتى آورده كه بخشى از آن در سخن خوانسارى ـ كه در پاورقى قبل آوردیم ـ هم آمده بود و براى پرهیز از تطویل این قسمت از سخنان نراقى را ذكر نمى‌كنیم. [نراقى، شرح الهیات، ص 262 تا 264]

داریم گرچه این صورت حكایتى از خارج ندارد و به تعبیرى علم ما معلوم بالعرض ندارد.

‌‌ كیفیت تصدیق به قضیه‌اى مثل «القیامة تكون» بیان شد و اما معناى قضیه‌اى مثل قضیه مذكور این است كه مفاهیم مأخوذ در این قضیه شأنیت آن را دارند كه اگر در خارجى مصداقى پیدا كردند، مصادیق آنها با همدیگر اتحاد داشته باشند.

‌‌ پس آنچه معلوم واقعى است همان صورتى است كه در ذهن وجود دارد گرچه مصداقى هم در خارج نداشته باشد. با توضیحات فوق بخوبى روشن مى‌شود كه معدوم خارجى اگر چه معلوم واقع مى‌شود ولى معنایش این نیست كه شیئیت براى آن تحقق داشته باشد. پس استدلال دوم بر اعمیت شىء از موجود هم ابطال شد.

اشاره به قول به أخصّ بودن «شىء» از «مخبر عنه» یا «معلوم» بودن

وعندَ القومِ الَّذینَ یرونَ هذَا الرّأىَ أَنَّ فى جملةِ ما یُخبر عنه ویُعلم أُموراً لاشیئیَّةَ لها فِى العدمِ، ومَن شاءَ أن یقفَ على ذلكَ فلَیرجعْ إِلى ما هَذَوا بهِ من أَقاویلهِم الَّتى لاتستحقُّ فَضلَ الإِشتغالِ بها.

«و گروهى كه چنین عقیده‌اى دارند [كه شیئیت اعم از وجود است] معتقدند كه در میان چیزهایى كه از آنها خبر داده مى‌شود و مورد علم واقع مى‌شوند، چیزهایى هستند كه شیئیتى در عدم ندارند. و هر كس مى‌خواهد بر این ادعاى آنان واقف شود باید به سخنان آنها، كه هذیان گویى است، مراجعه كند كه سخنانشان بیش از این ارزش پرداختن به آن را ندارد.»

‌‌ شیخ قبلا سخن قائلین به اعمیت شىء از موجود را نقل و استدلال آنها را هم مورد بررسى قرار داده بود. در ضمن استدلال بر اعمیت، گفته بودند كه شىء مساوى با مخبر عنه و معلوم است و بالعكس.

‌‌ شیخ در اینجا به این مطلبْ اشاره مى‌كند كه عده‌اى از همان قائلین به اعمیت شىء از موجود، معتقد شده‌اند(1) كه شیئیت با مخبر عنه بودن و معلوم بودن مساوى نیست بلكه اخص از اینهاست چراكه گاهى از امور ممتنع هم خبر داده مى‌شود و یا نسبت به

---

1. بعضى از شارحان و محشین الهیات معتقدند كه شیخ با این كلام كه «وعند القوم الذین یرون هذا الرأى ...» مى‌خواهد به عقاید عجیبى كه بعضى پذیرفته‌اند اشاره كند مثل عقیده به شیئیت معدوم ممكن و ... [براى نمونه بنگرید: ملاصدرا، تعلیقات، ص 26 ـ خوانسارى، الحاشیه، صص 8 ـ 197]

آنها علمى داریم با اینكه ممتنعات شىء نیستند بخلاف ممكنات معدوم كه در حال عدم هم شیئیت دارند.(1)

‌‌ شیخ این عقاید را هذیانهایى مى‌داند كه سزاوار نیست كه بیش از این وقت صرف آنها گردد. تنها مسأله‌اى كه مهم است این است كه اگر این عقاید باطل و هذیان است چگونه ممكن است كسانى بدانها معتقد شده‌اند؟ مگر امكان دارد عاقل، چه رسد به اندیشمند، به امرى هذیان گونه معتقد شود؟ شیخ راز معتقدشدن افرادى به این عقاید را چنین بیان مى‌كند:

وجه اعتقاد به أعمیّت «شىء» از «موجود» و امثال آن

وإِنَّما وقعَ اولئكَ فیما وقعُوا فیهِ بسببِ جهلِهم بأَنَّ الإِخبارَ إِنَّما یكونُ عن معان لَها وجودٌ فِى النَّفسِ وإِن كانت معدومةً فِى الأَعیان، ویكونُ معنَى الإِخبارِ عَنها أَنَّ لها نسبةً مّا إِلَى الأعیانِ. مثلا إِن قلت: إِنَّ القیامةَ تكونُ، فهمتَ القیامةَ وفهمتَ «تكونُ» و حملتَ «تكونُ» الَّتى فِى النَّفسِ عَلى القیامةِ الَّتى فِى النَّفسِ بأَنَّ(2) هذَا المعنَى إنّما یصحُّ فِى معنًى آخرَ معقول أَیضاً وَهو معقولٌ فى وقت مستقبل، أَن یوصفَ بمعنًى ثالث معقول وهو معقولُ الوجودِ. وعلى هذَا القیاسِ الأَمرُ فى الماضِى.

---

1. بعضى از شارحان و محشین كلام شیخ معتقد شده‌اند و یا احتمال داده‌اند كه سخن شیخ الزامى باشد علیه قائلین به اعمیت شىء از موجود و در واقع نقضى باشد بر سخن آنان نه اینكه صرفاً گزارشى باشد از عقاید آنها. آن الزام و نقض به این صورت تقریر مى‌شود كه به قائلین به شیئیت معدومِ ممكن مى‌گوییم: شما معتقدید معدومِ ممكن شىء است چراكه از او خبر داده مى‌شود و به آن علم داریم. مبناى این قول هم مساوات شیئیت با مخبر عنه بودن و معلوم بودن است. اگر مناى سخن شما صحیح باشد لازم مى‌آید كه ممتنعات و معدومات محال هم شىء باشند چراكه آنها هم معلوم و مخبر عنه مى‌باشند در حالى كه شما براى ممتنعات شیئیت قائل نیستید. این تناقض را چه مى‌كنید؟! [خوانسارى، الحاشیه، ص 198] و همین مضمون قابل استفاده از سخنان دیگران هم هست. [ملااولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 2967 ـ سلیمان، همان منبع ـ نراقى، شرح الهیات، ص 265]

2. این عبارت شیخ كه «بأن هذا المعنى ... و هو معقول الوجود» كمى پیچیدگى دارد. براى رفع ابهام آن امورى را ذكر مى‌كنیم. مراد از «هذا المعنى» معناى قیامت است. «یصح» فعلى است كه فاعلش «أن یوصف» در سطر بعد است. و «معقول فى وقت مستقبل» و «معقول الوجود» یعنى «مفهوم زمان آینده» و «مفهوم وجود». [م]

‌‌ پس معقول اول در معقول ثانى [= مفهوم زمان آینده] به معقول ثالث [= كون و تحقق] متصف مى‌شود [ملاصدرا، تعلیقات، ص 26]

«و آنان در چنین لغزشگاهى در افتادند به سبب جهلشان به این حقیقت كه [عمل] اِخبار از معانى‌اى انجام مى‌گیرد كه وجودى در نفس دارند گرچه در اعیان معدوم باشند، و معناى خبردادن از آن معانى این است كه این معانى نسبتى با اعیان [خارجى]دارند. مثلا وقتى مى‌گویى: «قیامت موجود خواهد شد» قیامت و موجودشدن را فهم‌كرده‌اى و موجودشدن را كه در نفست موجود است، بر قیامتى كه در نفست تحقق دارد حمل مى‌كنى بدین صورت كه صحیح است كه معناى قیامت در معنایى دیگر، كه آن هم معقول است (یعنى در مفهوم زمان آینده) به معناى سوم، كه آن هم معقول است (یعنى به مفهوم وجود) متصف گردد. وضع در مورد [اِخبار از] ماضى هم به همین قیاس است.»

اشاره‌اى گذرا به «وجود ذهنى»

‌‌ شیخ در این قسمت از سخنانش راز لغزش فكرى قائلین به اعمیت شىء از موجود را بیان مى‌كند. شیخ سرّ این لغزش را عدم ادراك وجود ذهنى مى‌داند.

‌‌ گفتنى است كه مسأله وجود ذهنى و لوازم آن بطور مستقلّ در كتاب شفاء نیامده است و بعد از شیخ این مسأله بطور مستقل در كتابهاى فلسفى جایى را بخود اختصاص داد. مثلا در كتاب اسفار(1) مسأله وجود ذهنى و متعلقات آن بخشى قابل توجه را اشغال كرده است. ولى شیخ در این كتاب فقط بهمین اندازه كه در اینجا بدان اشاره شده، بسنده كرده است.

‌‌ چگونه ادراك نكردن وجود ذهنى سبب اعتقاد به این عقاید واهى شده است؟

‌‌ شیخ معتقد است كه اگر قائلین به اعمیت شىء از موجود ـ كه به این عقاید هذیانى منتهى شده‌اند ـ مى‌فهمیدند كه در اِخبار در قضایا و در علم ما به اشیاء، علم به معنا و مفهومى تعلق مى‌گیرد كه موجود در ذهن است(2) هرچند در خارج وجودى ندارد و

---

1. اسفار، ج 1، منهج سوم، فصل اول تا فصل پنجم (ص 263 تا ص 326).

2. مراد شیخ از «معان لها وجود فى النفس وان كانت معدومة فى الاعیان» یا صرف موضوعات قضایایى از قبیل «قیامت برپا خواهد شد» است و یا اینكه مراد، مجموع دو جزء آن قضایاست.

‌‌ اگر مراد صرف موضوعات باشد، اِخبار در آن قضایا عبارت خواهد بود از بیان نسبت موضوع با خارج و مطابقت موضوع با خارج. آنچه در این قضایا معتبر است، مطابقت صورت موضوع آنها با ذات خودش است كه در خارج وجود دارد، بدون آنكه شىء دیگرى غیر از موضوع دخالت در اعتبار این قضایا داشته باشد. خارج هم ظرف خود اتصاف است نه ظرف وجود محمول.

‌‌ به عبارت دیگر: [در این قسم از قضایا] موضوع در خارج بگونه‌اى موجود است كه عقل مى‌تواند محمول را از آن انتزاع كند نه اینكه محمول هم در خارج در كنار موضوع وجود داشته باشد تا اینكه نسبت خارجیه‌اى تحقق یابد كه خارج ظرف وجود آن نسبت شود و معناى اِخبار، به مطابقت این دو نسبت برگردد. خلاصه اِخبار در این قضایا مفید آن است كه مصداق محمول در این قضایا فقط ذات موضوع است.

‌‌ زیرا در قضایاى مختلف مصداق حمل متفاوت است.

‌‌ (1) در بعضى قضایا مصداقِ حمل، ذات موضوع است بدون دخالت امرى دیگر. مثلا در حمل ذاتیات یك شىء بر آن و یا در حمل امور عدمى بر یك شى چنین است مثلا در «زید انسان است» و یا «زید كور است».

‌‌ (2) در بعضى قضایا مصداقِ حمل، ذات موضوع است به همراه مبدء محمول. مثلا در «جسم سفید است» مصداق حمل جسم و سفیدى است.

‌‌ (3) در بعضى قضایا مصداقِ حمل، ذات موضوع است به همراه امرى دیگر. مثلا در «آسمان در بالاى زمین است».

‌‌ معناى اِخبار در قضایاى قسم (1) مطابقت نسبت ذهنى با نسبت خارجى نیست چون اصلا نسبت خارجى در كار نیست بلكه معناى اِخبار در آنها مطابقت صورت ذهنى با آنچه در خارج است یعنى همان نفس موضوع، مى‌باشد. [پس طبق احتمال اول كه مراد شیخ از معانى موجود در ذهن و معدوم در خارج، همان موضوعات فقط باشد، باید قضایاى قسم (1) را فقط در نظر داشته باشد.]

‌‌ اگر مراد شیخ از معانى موجود در ذهن و معدوم در خارج مجموع دو جزء قضیه بوده باشد [یعنى احتمال دوم در سخن ایشان]، اطلاق اسم مخبر عنه بر این معانى از باب اطلاق جزء است بر كل و قضیه هم مخصوص به قسم (1) نمى‌شود بلكه شامل هر سه قسم مى‌شود. [نراقى، شرح الهیات، صص 8 ـ 267]

حیثیت شىءبودن و موجودبودن آن معنا به لحاظ همان وجود ذهنى آن است، دیگر نمى‌گفتند كه گاهى چیزى معلوم و مخبر عنه هست ولى موجود نیست پس مخبر عنه بودن و معلومیت اعم از موجود است. چراكه امرى كه از آن خبر مى‌دهیم در ذهن وجود دارد و چون وجود دارد شىء هم بر او اطلاق مى‌شود.

‌‌ البته باید توجه داشت كه گاهى از چیزى كه در ذهن هست خبر مى‌دهیم به این صورت كه: «در ذهن من تصور امرى مثلا تصور عدم وجود دارد.» این اخبار هست و قضیه هم خارجیه است ولى مراد ما از اِخبار از امر موجود در ذهن چنین اِخبار و قضیه‌اى نیست. پس مقصود از اِخبار از شىء موجود در ذهن چیست؟

تبیین كیفیت إِخبار از موجود در ذهن كه معدوم در خارج است

‌‌ اینكه مى‌گوییم «از امرى كه در ذهن وجود دارد و در خارج معدوم است خبر مى‌دهیم» به این اعتبار و لحاظ است كه چیزى در ذهن من موجود است و مى‌تواند

نسبتى با اَعیان خارجى(1) داشته باشد و حكایتى از خارج، ماوراء ذهن و نفس الامر داشته باشد. در قضایایى كه حمل در آنها حمل شایع است، چه خارجیه باشد یا حقیقیه و یا نوع دیگر، مى‌خواهیم از یك شىء خارجى و از یك واقعیت حكایت كنیم. در این قضایا، اِخبار و علم ما ابتدائاً به امرى ذهنى تعلّق مى‌گیرد ولى به این اعتبار كه این امر ذهنى نسبتى با خارج دارد.(2)

‌‌ مثلا وقتى قضیه «قیامت محقق خواهد شد» را اظهار مى‌كنید، در واقع مفهوم «قیامت» و مفهوم «محقق شدن و بوجود آمدن» را ادراك كرده‌اید و در ذهن دارید و دومى را بر اولى حمل مى‌كنید. سؤال این است كه حمل مفهومى بر مفهوم دیگر (كه الآن مصداقى در خارج ندارد) چگونه و به چه معناست؟

‌‌ حمل در قضیه‌اى مثل قضیه مذكور، یعنى اینكه معنا و مفهوم اول را (كه همان صورت ذهنى موضوع قضیه است) مى‌توان به معناى دوم (كه صورت ذهنى محمول قضیه است) در ظرف مفهوم سوم مثل زمان آینده متصف كنید. پس سه مفهوم در ذهن داریم كه یكى موصوف است، و دیگرى وصف، و سومى ظرف اتصاف.

---

1. ظاهراً مراد شیخ از «اَعیان» در این گفته‌اش كه «لها نسبة ما الى الاعیان» همان معناى متعارف اعیان است یعنى خارج، به قرینه مثالى كه شیخ مى‌آورد. پس كلام شیخ مختص به اِخبار از امور مستقبل و ماضى مى‌شود. شاید وجه اختصاص معدومات به معدومات در زمان حال این باشد كه اولا در مورد آنها مطلبْ ظاهر است، و ثانیاً تدریجاً اثبات مى‌شود كه لازم نیست معلوم و مخبر عنه در خارج شیئیت داشته باشد چراكه در اِخبار از گذشته یا آینده، از امرى خبر مى‌دهیم كه در زمان حال شیئیت ندارد گرچه فى الجمله شیئیت دارد. بعد از فهم این مطلب، نفس آماده تصدیق به این امر مى‌شود كه اصلا خبردادن و معلوم واقع شدن مستلزم شیئیت نه در حال، نه در ماضى و نه در آینده نیست. [خوانسارى، الحاشیه، صص 9 ـ 198]

2. آنچه از این سخن شیخ كه «یكون معنى الاخبار عنها أنّ لها نسبة ما الى الاعیان» استفاده مى‌شود این است كه مدلول خبر صدق است، و كذب فقط یك احتمال عقلى است.

‌‌ توضیح آنكه: هر كلام لفظى منفك از ذكر نفسى، كه همان نسبت قائم به نفس باشد، نیست. حال اگر مدلول كلام لفظى همین نسبت باشد آن كلام انشاء است. اگر كلام دال بر متعلَّقى در خارج باشد خبر است. مدلول خبر اولا نسبت نفسى است و ثانیاً نسبت خارجى. پس خبر به لحاظ مدلول اول متصف مى‌شود به اینكه مدلول نفس است و به لحاظ مدلول دوم حكم مى‌شود به اینكه نسبتى با خارج دارد. خلاصه مدلول دومِ خبر همان ثبوت متعلَّقش در خارج است و ثبوت متعلَّق مستلزم مطابقت خبر با خارج است. معناى این استلزام آن است كه مدلول خبر صدق است و اما كذب، یك احتمال عقلى است بنابر اینكه مفهوم لفظ یعنى آنچه از لفظ در عقل حاصل مى‌شود لزوماً در نفس الامر ثابت نیست. [نراقى، شرح الهیات، ص 268]

‌‌ تمام آنچه گفته آمد مربوط به اِخبار از امور مستقبل و آینده بود كه عیناً در مورد اخبار از امور ماضى و گذشته هم قابل اجرا است.

فبُیّنَ(1) أَنَّ المخبرَ عنه لابدَّ من أَن یكونَ موجوداً وجوداً مّا فى النّفسِ، وَالإِخبارَ فى الحقیقةِ هو عنِ الموجود فى النَّفسِ، و بالعرضِ عن الموجودِ فى الخارجِ. وقد فهمتَ الآنَ أَنَّ الشَّىءَ بماذا یخالفُ المفهومَ للموجودِ والحاصلِ و أَنَّهما مع ذلكَ متلازمانِ.

«پس آشكار شد كه باید مخبر عنه موجود به وجود در نفس باشد و خبردادن حقیقتاً [و بالأصالة]از چیزى است كه در نفسْ وجود دارد و بالعرض از موجود در خارج مى‌باشد. حال فهمیدى كه شىء در چه چیزى با مفهوم موجود و حاصل مخالف است و با وجود این مخالفت [مفهومى]در تحقق خارجى متلازم مى‌باشند.»

‌‌ چون شیخ در اینجا نتیجه مطالب گذشته را عرضه مى‌كند و این مطالب قبلا توضیح داده شده، بنابر این ما هم با توضیح تكرارى مطالب، اطناب بى‌مورد نخواهیم داشت و فقط دو نتیجه‌اى را كه شیخ از مطالب گذشته مى‌گیرد، براى تأكید بر آنها تكرار مى‌كنیم.

‌‌ 1ـ اِخبار همان تشكیل دادن قضیه است و قضیه اثبات یك مفهوم ذهنى براى مفهوم دیگر ذهنى است. پس اِخبار حقیقتاً گزارش است از امور موجود در ذهن(2) لكن

---

1. در بعضى نسخه‌ها، نسخه بدل «بیّن» تبیّن آمده است. [الهیات چاپ تهران، ص 297]و در بعضى نسخه‌ها نه به صورت نسخه بدل بلكه بصورت نسخه اصلى آمده است. [نراقى، شرح الهیات، ص 269.]

2. در اینكه آیا مخبر عنه حقیقتاً موجود ذهنى است یا خارجى، اختلاف است و این اختلاف فرع اختلافى است در این امر كه آیا معلوم بالذات موجود ذهنى است یا خارجى، چرا كه مخبر عنه حقیقى همان معلوم بالذات است. هر كس كه معلوم بالذات را موجود ذهنى مى‌داند مخبر عنه حقیقى را هم موجود ذهنى مى‌داند مثل فارابى و ابوعلى سینا و تابعین این دو. هر كس كه معلوم بالذات را موجود خارجى مى‌داند مخبر عنه حقیقى را هم موجود خارجى مى‌داند مثل فخر رازى و میر سید شریف. [نراقى، شرح الهیات، ص 270]

گفته شده كه نزاع بین این دو گروه لفظى است چرا كه معلوم بالذات همان ماهیت معلوم من حیث هى است. دسته اول، كه معلوم بالذات را صورت ذهنى مى‌دانستند، مرادشان از صورت ذهنى همان ماهیت من حیث انها معلومة است و اطلاق صورت بر آن به حمل شایع است و اینكه از امر خارجى معلوم بودن را نفى مى‌كنند بخاطر این است كه گاهى معلوم ما در خارج تحققى ندارد. دسته دوم، كه معلوم بالذات را امر خارجى مى‌دانستند، مرادشان از امر خارجى آن چیزى است كه مقابل صورت ذهنى من حیث انها متشخصة بتشخصات ذهنیة است كه آن چیز همان ماهیت معلوم من حیث هى است. [نراقى، همان ]

از آنجایى كه مفاهیم ذهنى با اشیاء خارجى نسبتى دارند یعنى حاكى از آنها هستند پس اِخبار، گزارش بالعرضى(1) از اشیاء خارجى(2) است.

‌‌ 2ـ شىء از نظر مفهومى با موجود یكسان نیست بلكه این دو از نظر مصداق و تحقق خارجى یكسان مى‌باشند. پس مساوقت بین موجود و شىء را نباید به تساوى مفهومى آنها تعبیر كرد.

و على أَنَّه قد بلغَنى أنَّ قوماً یقولون: إِنَّ الْحاصلَ یكونُ حاصلا و لیسَ بموجود، و قد تكونُ صفةُ الشَّىءِ لیسَ شیئاً لا موجوداً و لا معدوماً، و إِنَّ «الَّذى» و «ما» یدُلاّنِ على غیرِ ما یدلُّ علیه «الشَّىءُ» فهؤُلاءِ لیسوا من جملة الْممیِّزینَ وَ إِذا أُخِذوا بِالتَّمییزِ بینَ هذهِ الاَْلفاظِ مِن حیثُ مفهوماتِها إِنكشَفوا.

‌‌ «و بنا بر خبرى كه به من رسیده گروهى مى‌گویند: حاصلْ حاصل است و موجود نیست. و [گروه دیگرى مى‌گویند] صفتِ شىء چیزى نیست نه موجود است و نه معدوم. و [گروه سوّمى مى‌گویند]لفظ «الّذى» [= چیزى كه] و «ما» [= آنچه] دلالت بر معنایى غیر از معناى «شىء» دارند. این افراد از جمله اهل تشخیص نیستند. و اگر از آنها بخواهیم كه بین این الفاظ از جهت مفهوم تمییز و تفاوت قائل شوند رسوا مى‌شوند.»

اشاره به بعضى از اقوال ضعیف در مورد «شىء» و «ثابت» و امثال اینها

‌‌ در این قسمت شیخ به نقل اقوالى ضعیف در باب شىء و ثابت و... مى‌پردازد و سه قول را مطرح مى‌كند. 1ـ قول به تفاوت بین حاصل و موجود. تا به حال در اقوال

---

1. مراد از اخبار «بالعرض» همان «بالتبع» است. [سلیمان، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 297]

2. اینكه شیخ گفته: «الاخبار فى الحقیقة هو عن الموجود فى النفس و بالعرض عن الموجود فى الخارج» مقید است به این كه مخبر عنه، امر خارجى باشد [ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 297 ـ خوانسارى، الحاشیة، ص 200] بله اگر مراد از «خارج» خارج از خصوص نحوه لحاظ عقل باشد این تقیید لازم نیست. [خوانسارى، همان، به نقل از بعض سادة المحققین (مراد مرحوم خوانسارى از بعض سادة المحققین، میرداماد است (برگرفته از حامد ناجى اصفهانى، مقدمه بر الحاشیة مرحوم خوانسارى، صص نه و ده]

گذشته حاصل و موجود مترادف گرفته مى‌شدند ولى طبق این قول بین حاصل و موجود تفاوت هست.(1)

‌‌ 2ـ قول به اینكه صفت شىء لزوماً شىء نیست بلكه صفت شىء نه موجود است و نه معدوم.(2)

‌‌ 3ـ قول به اینكه مفهوم «الذى» و «ما» [كه دو موصول مى‌باشند] با مفهوم شىء متفاوت است.(3)

‌‌ شیخ مى‌فرماید كه قائلین به این اقوال اهل تشخیص و تمییز امور نیستند و نسنجیده سخن مى‌گویند، و یعنى اگر از آنها درخواست شود كه مراد خویش را توضیح دهند نمى‌توانند و لذا رسوا و مفتضح مى‌شوند.(4)

فنَقولُ الآنَ: إِنَّه و إِنْ لم یكن الموجودُ ـ كما علمتَ ـ جنساً و لا مَقولا بِالتَّساوى على ما تحتَه، فإِنَّه معنىً متّفقٌ فیه علَى التَّقدیمِ وَ التّأخیرِ. و أَوَّلُ ما یكونُ، یكونُ للماهیّةِ الَّتى هى الجوهرُ ثمَّ یكونُ لما بعدَه. وَ إِذ هو معنىً واحدٌ ـ عَلى النَّحو الَّذِى أَومأْنا الیهِ ـ فتلحقُه عوارضُ تخصّه كما قدْ بیَّنّا قبلُ. فلِذلكَ یكونُ له علمٌ واحدٌ یتكفَّلُ به كما أَنَّ لجمیعِ ما هو صِحّىٌّ علماً واحداً.

---

1. بعضى این قول را همان قول به ثبوت معدومات و همان قول به اینكه معدوم شىء است، دانسته‌اند. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 26 ـ خوانسارى، الحاشیة ص 201]

2. این قول همان قول به «حال» است. امّا وجه تخصیص آن به صفت این است كه چون خود قائلین به حال، آن را صفت موجود معرفى كرده‌اند. [خوانسارى، همان ـ نراقى، شرح الهیات، ص 271]

3. این همان قول به اعم بودن مخبر عنه از شىء است. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 26]

4. ملاصدرا در ردّ اقوال مذكور اشكالى را مفصلا بیان مى‌كند تا آنان رسوا شوند. بعداً خودش همان اشكال را بطور خلاصه چنین مى‌آورد: از اینان مى‌پرسیم آیا معدومِ ممكنْ موجود است یا موجود نیست؟ شكى نیست كه یكى از این دو «نفى» و دیگرى «اثبات» است و چیزى از نفى و اثبات ـ بنا به اعتراف خود اینان ـ خارج نیست. اگر پاسخ دهند: معدوم ممكن موجود است، به امر محالى ملتزم شده‌اند.

‌‌ اگر پاسخ دهند كه معدوم ممكن موجود نیست پس وجود را از معدوم ممكن «نفى» كرده‌اند. معناى این سخن آن است كه معدوم ممكن «منفى» است در حالى كه اینان هر «منفى»اى را ممتنع مى‌دانند پس لازم مى‌آید كه بعضى ممكن الوجودها ممتنع باشد و این لازمه هم ظاهر الاستحاله است [تعلیقات، ص 26]

‌‌ خوانسارى بر این سخنان ملاصدرا اشكالى وارد كرده كه طالبین را فقط به محل ذكر آن اشكالات راهنمایى مى‌كنیم. [الحاشیة، صص 4ـ203]

‌‌ «حال مى‌گوییم: گر چه «موجود» جنس نیست ـ همانطور كه دانستى(1) ـ و به‌طور تساوى بر تمام مواردش اطلاق نمى‌شود [بلكه مقول به تشكیك است] ولى معناى مشتركى است كه در اطلاقش بر موارد مختلف تقدیم و تأخیرهایى وجود دارد. [براى مثال] نخست وجود بر ماهیتى كه جوهر است و سپس بر آنچه بعد از جوهر است [یعنى بر اعراض] اطلاق مى‌شود. و از آنجا كه وجود معنایى واحد است ـ به همان صورتى كه بدان اشارت كردیم ـ عوارضى بدان ملحق مى‌شود كه اختصاص به وجود دارد و قبلا این مطلب را تبیین كرده بودیم و بنابر این براى وجودْ علم واحدى است كه متكفل بیان [احكام] آن است همانطور كه تمامى امورى كه مربوط به بهداشت [بدن انسان] مى‌شوند علم واحدى دارند.»

مفهوم وجود جنس نیست

‌‌ در اینجا باز شیخ سه مطلب را بطور اشاره مطرح كرده كه بعدها هر كدام از این سه مطلب، خود مسأله مستقل و مفصلى از فلسفه شده است. اول اینكه: وجودْ جنس

---

1. فصل اول از مقاله دوم منطق شفاء (= منطق (1) المدخل، ص 58 تا ص 62)

‌‌ در مورد جنس نبودن موجود، شیخ بر تشكیكى بودن موجود تكیه كرده است. گویا امر مشكك نمى‌تواند ذاتى باشد. این استدلال مواجه با اشكال معروفى است خصوصاً كه اشراقیون تشكیك در ذاتیات را قبول دارند. به علاوه، وجود را اگر در قیاس با امورى كه تشكیك در آنها نیست، در نظر بیاوریم دیگر این استدلال نمى‌تواند جنس بودن وجود را نفى كند. دیگران استدلالات دیگرى بر نفى جنس بودن وجود آورده‌اند از جمله اینكه:

1) اگر موجود جنس باشد فصل آن یا موجود است یا غیر موجود. اگر فصلِ موجود، موجود باشد لازم مى‌آید كه فصل نوع باشد براى چیزى كه فصل آن است چرا كه جنس [كه على الفرض «موجود» است]بر این فصل صادق است. اگر فصلِ موجود، غیر موجود باشد لازم مى‌آید كه موجود متقوّم به غیر موجود باشد.!!

‌‌ شیخ این استدلال را ناكافى مى‌داند چرا كه مى‌گوید: فصول الجواهر جواهرند با اینكه فصل مى‌باشند نه نوعى از جواهر.

‌‌ 2) اگر موجود جنس باشد، براى تقوم محتاج به فصل است. لازمه این قول آن است كه وجود واجب هم مركب از جنس و فصل باشد.

‌‌ 3) اگر موجود جنس باشد فصل مقسّم جنسْ مقوّم ماهیت جنس مى‌شود با اینكه احتیاج جنس به فصل در تحصیل وجود جنس است نه در تقرر ماهیت و تقویم معناى آن.

‌‌ سخنان فوق بطور پراكنده در كلمات محشین و شارحان كلام شیخ وجود دارد. و پیرامون آنها بحثهایى انجام گرفته است. [براى نمونه بنگرید: صدرالمتألهین، تعلیقات، صص 7ـ26ـ خوانسارى، الحاشیة، صص 6ـ205 ـ نراقى، شرح الهیات، صص 4ـ273]

نیست و اطلاقش بر موجودات مختلف همانند اطلاق جنس بر نوع نمى‌باشد. این مطلب را قبلا شیخ در منطق شفاء مطرح كرده بود.

اشتراك معنوى مفهوم وجود

‌‌ دوم اینكه: وجود داراى مفهوم واحدى است كه بر همه اشیاء بنحو اشتراك معنوى اطلاق مى‌شود(1) چنین نیست كه اطلاق موجود بر اشیاء مختلف همانند اطلاق مشترك لفظى بر امور متفاوت باشد.

مشكك‌بودن مفهوم وجود

‌‌ سوم اینكه وجود مفهومى مشكّك است(2) یعنى اطلاقش بر همه موارد به نحو تساوى نیست بلكه در اطلاق وجود بر اشیاء مختلف اولویت و تقدم و تأخرهایى هست. مثلا واجب الوجود أولى به وجود است نسبت به ممكنات، و یا وجود جوهر تقدم بر وجود عرض دارد، و یا علتْ تقدم وجودى بر معلول دارد.

‌‌ شیخ از وحدت مفهوم وجود نتیجه‌اى مى‌گیرد و آن اینكه: چون وجود مفهومى واحد است مى‌تواند موضوع براى علمى واحد قرار گیرد و عوارض خاص آن تشكیل

---

1. شیخ استدلالى بر مشترك معنوى بودن وجود اقامه نكرده، بلكه آن را امرى بدیهى تلقّى كرده است و آنچه متكلمین و غیر آنها در این مقام آورده‌اند تنبیهات است نه استدلالات [ملاصدرا، تعلیقات، ص 27 ـ خوانسارى، الحاشیة، ص 206 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 275]

‌‌ با این حال خود صدرالمتألهین این امر بدیهى را تبیین كرده و مدعى شده كه: هركس منكر اشتراك معنوى وجود باشد ناخودآگاه بدان اعتراف دارد. چون اگر وجود در هر شىءاى غیر از وجود در شىء دیگر باشد پس امر واحدى نداریم تا حكم كنیم كه آن امر در این دو شىء تفاوت دارد بلكه مفهومات بى‌نهایتى خواهیم داشت كه باید همه آن مفهومات را در نظر بگیریم تا بدانیم كه آیا در هیچیك از آنها اشتراكى هست یا نه. و چون محتاج چنین اعتبار نیستیم معلوم مى‌شود كه موجود امر مشتركى است. به علاوه، رابطه در قضایا نوعى وجود است كه در همه قضایا، با اختلافى كه در موضوع و محمول دارند، یكى است.[تعلیقات، ص 27]

‌‌ مرحوم خوانسارى بر هر دو سخن ملاصدرا اشكال كرده است.[الحاشیة، ص 207].

2. صدرالمتألهین: انحاء تشكیك سه تاست. أولویّت، أقدمیّت، أشدّیّت و امور مقابل اینها. هر سه نحوه تشكیك در وجود هست چرا كه وجود در واجب مقتضاى ذات اوست در حالى كه در ممكنات از غیر گرفته شده است. و وجود در علت أقدم از وجود در معلول است و وجود در جوهر أقوى از وجود در عرض است و وجود در مفارق و قارّ أقوى از وجود در غیر مفارق و غیر قار است.

‌‌ تحقیق این است كه انحاء سه‌گانه تشكیك در وجودات مربوط به خود هویاتشان است و در غیر وجودات مثل مفاهیم و ماهیات بواسطه وجود است. و اگر وجود در نظر گرفته نشود تقدّم و تأخرى وجود ندارد.

‌‌ ایشان در ادامه سخنان بعضى را كه در باب تقدم و تأخر اجزاء زمان مطالبى گفته بودند مورد نقد قرار مى‌دهد. همچنین سخنى را از اشراقیون نقل و نقد مى‌كند. [تعلیقات، صص 8ـ 27]

‌‌ مرحوم خوانسارى هم بر بعضى از سخنان ملاصدرا ایراداتى دارد.[الحاشیة، صص 10ـ 209]

دهنده مسائل آن علم باشند. همانگونه كه همه امور مربوط به «صحّت بدن» در علم طب جمع شده‌اند و «صحت بدن» كه مفهوم واحدى است موضوع علم طب قلمداد شده است گرچه موارد صحت با همدیگر تفاوت بسیار دارند مثلا صحت چشم غیر از صحّت گوش است. مفهوم وجود هم مشترك معنوى است و مى‌تواند موضوع فلسفه اولى باشد گرچه این مفهوم متواطى نیست بلكه مشكّك است و مصادیق آن از موجود متناهى گرفته تا موجود نامتناهى بسیار با یكدیگر تفاوت دارند.

وَ قَد یعسُرُ عَلینا أَنْ نُعّرِفَ حالَ الواجبِ والممكنِ والممتنعِ بِالتّعریفِ المحقَّق أَیضاً بل بوجه بالعلامةِ، وجمیعُ ما قیلَ فى تعریفِ هذِه ممّا بلغك عَن الأَوّلین قد یكاد یقتَضى دَوراً.

«و همچنین بر ما دشوار است كه واجب، ممكن و ممتنع را به یك تعریف محقّق و درستى تعریف كنیم. بلكه مى‌توان اینها را به علامت تعریف نمود و تمام آنچه در تعریف این امور از گذشتگان بدست شما رسیده، مقتضى دور است.»

بداهت مفهوم واجب، ممكن و ممتنع

‌‌ شیخ به مناسبت اینكه در اول این فصل در باب بداهت مفهوم موجود و شىء مطالبى گفته است، به بعضى از مفاهیم بدیهى كه در فلسفه اولى كاربرد دارند، مى‌پردازد. لذا فرمود: «ایضاً» یعنى همانطور كه موجود و شىء بدیهى‌اند و تعریف حقیقى ندارند، این سه تا یعنى واجب، ممكن و ممتنع هم تعریف حقیقى ندارند.

‌‌ در فلسفه از واجب و ممكن به عنوان اقسام موجود بحث مى‌شود و در منطق از وجوب، امكان و امتناع به عنوان «موادّ قضایا» بحث مى‌شود.

‌‌ از گذشتگان كلماتى به عنوان تعریف براى این سه مفهوم بدست ما رسیده است كه نباید آنها را تعریف حقیقى قلمداد كرد چرا كه آن تعاریفْ متوقف بر یكدیگرند یعنى مشتمل بر «دور» مى‌باشند. بله مى‌توان آن گفته‌ها را منّبهات و علامات نه تعاریف دانست.

و ذلكَ لأَنَّهم، عَلى ما مرَّلكَ فى فنونِ المنطقِ، إِذا أَرادوا أَن یَحدُّوا الممكنَ أَخَذوا فى حدِّه إِمَّا الضَّرورىَّ وإِمَّا المحالَ ولا وجهَ(1) غیر ذلك، وَإِذا أَرادوا أَن

---

1. در الهیات چاپ تهران، «لا وجه لهم غیر ذلك» دارد كه آن نسخه بهتر است.[م].

یَحدُّوا الضَّرورىَّ أَخَذوا فى حدِّه إِمَّا الممكنَ وإِمَّا الُمحالَ، وإِذا أَرادوا أَن یحدُّوا المحالَ أَخَذوا فى حدِّه إِمّا الضَّرورىَّ وَإِمَّا الممكنَ.

«و این [كه تعاریف گذشتگان مشتمل بر دور است] بدان جهت است كه آنان، همانطور كه در فنون منطق گذشت، هرگاه بخواهند ممكن را تعریف كنند در تعریفش یا ضرورى و یا محال را أخذ مى‌كنند و راه دیگرى غیر از این ندارند. و هنگامى كه بخواهند ضرورى را تعریف كنند در تعریفش یا ممكن و یا محال را أخذ مى‌كنند، و آنگاه كه بخواهند محال را تعریف كنند در تعریفش یا ضرورى و یا ممكن را أخذ مى‌كنند.»

تبیین دورى بودن تعاریف واجب، ممكن و ممتنع

‌‌ حال شیخ مى‌خواهد توضیح دهد كه چگونه است كه اگر بخواهیم كلمات گذشتگان را تعریف براى واجب، ممكن و ممتنع قلمداد كنیم، تعاریفى دَورى مى‌شود كه از نظر منطقى نادرست است.

‌‌ ایشان مى‌گوید: در فنون منطق(1) مشاهده كرده‌اى كه منطقیون وقتى مى‌خواهند ممكن را تعریف كنند مى‌گویند: چیزى كه نه وجودش ضرورى است و نه عدمش. پس در تعریف ممكن، مفهوم ضرورى أخذ مى‌شود و ضرورى همان واجب است یعنى این دو لفظ مترادفند پس در تعریف ممكن، واجب أخذ شده است.

‌‌ گاهى هم در تعریف ممكن مى‌گویند: چیزى كه فرض وجود و عدمش محال نیست، و یا چیزى كه از فرض وجود و یا عدمش محال لازم نمى‌آید. طبق این تعریف، مفهوم محال در تعریف ممكن أخذ شده است. محال هم مترادف با ممتنع است پس در تعریف ممكن از مفهوم ممتنع استفاده شده است.

‌‌ پس در تعریف ممكن، گاهى از مفهوم واجب و گاهى از مفهوم ممتنع استفاده مى‌كنند.

‌‌ از طرف دیگر وقتى مى‌خواهند واجب یا ضرورى را تعریف كنند مى‌گویند:

---

1. ملاصدرا اشاره مى‌كند كه مراد شیخ همان فصل چهارم از مقاله اول قیاس است (= الشفاء المنطق، القیاس، ص 28 تا ص 37) [تعلیقات، ص 28]كه در آن فصل بحث از اقسام امكان و ضرورت مطرح شده است ولى باید گفت كه شیخ بحث از دورى بودن تعاریف ممكن، ضرورى و محال را در جاى دیگر آورده یعنى در فصل چهارم از مقاله سوم كتاب قیاس (= الشفاء المنطق، القیاس، ص 160 تا ص 170). [م]

ضرورى آن است كه ممكن نیست موجود نباشد، یعنى در تعریف ضرورى یا واجب از مفهوم ممكن بهره مى‌برند. اگر چنین شد كه در تعریف ممكن از مفهوم ضرورى یا واجب و در تعریف واجب از مفهوم ممكن استفاده شد، تعریف مشتمل بر دور صریح خواهد بود.(1)

‌‌ اما اگر ضرورى را چنین تعریف كنند كه: چیزى كه عدمش محال است و محال همان ممتنع است پس در تعریف ضرورى از محال و ممتنع بهره برده‌اند. بعداً وقتى ممتنع را تعریف مى‌كنند مى‌گویند: چیزى كه عدمش ضرورى است یا وجودش ممكن نیست. یعنى در تعریف محال و ممتنع، مفهوم ضرورى و ممكن را اخذ مى‌كنند. اگر چنین باشد كه در تعریف ممكن از مفهوم واجب یا ضرورى و در تعریف واجب یا ضرورى از مفهوم محال و ممتنع و در تعریف محال یا ممتنع از مفهوم ممكن بهره بگیرند تعاریفى خواهیم داشت كه مشتمل بر دَور مضمر(2) است.

---

1. بر این سخن شیخ كه در تعریف ممكن مفهوم ضرورى و در تعریف ضرورى مفهوم ممكن یا محال أخذ مى‌شود، اشكال كرده‌اند كه ممكن، كه ابتدا تعریف مى‌شود، ممكن خاص است ولى ممكن كه در تعریف ضرورى یا در تعریف محال مى‌آید ممكن عام است پس دور لازم نمى‌آید.

‌‌ جواب این اشكال آن است كه امكان خاص عبارت است از دو امكان عام، و آشكار است كه اگر امكان عام معلوم باشد امكان خاص احتیاجى به تعریف ندارد چون كافى است بگوییم: امكان خاص همان دو امكان عام است. پس اینكه امكان خاص محتاج تعریف است بدان خاطر است كه امكان عام معلوم نیست پس در حقیقت تعریف امكان خاص به غیر ضرورى تعریف براى امكان عام است. بنابراین اگر تعریف ضرورى هم از راه امكان عام صورت پذیرد بناچار همان دور مطرح مى‌شود.[خوانسارى، الحاشیة، ص 211] در كلام نراقى همین اشكال با عبارات دیگر آمده است.[شرح الهیات، صص 2ـ 281].

2. بدان كه در بعضى از این تعاریف، خطا از غیر ناحیه دور هم واقع شده است. مثلا وقتى در تعریف واجب مى‌گویند: آنچه از فرض عدمش محال لازم مى‌آید در صورتى كه واجب چیزى است كه فرض عدمش محال است نه اینكه از فرض عدمش محالى لازم آید بلكه چه بسا غیر از محال بودن فرض عدمش محالى لازم نیاید.

‌‌ همینطور وقتى در تعریف ممتنع مى‌گویند: آنچه از فرض وجودش محال لازم آید، در حالى كه ممتنع چیزى است كه خود فرض وجودش محال است نه فرض وجودش لازمه‌اى داشته باشد كه آن لازمه محال باشد. اگر ممتنع را هم اینگونه تعریف كنیم كه آنچه فرض وجودش محال است حال آنكه محال همان ممتنع است پس در این تعریف خطاى دیگرى هست و آن اینكه تعریف شى به خودش مى‌باشد. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 28]

‌‌ این اشكالات بر تعریفاتى كه در سخنان شیخ در اینجا مطرح شده وارد نیست بلكه بر تعاریف دیگران كه شیخ اشراق در مطارحات آورده وارد است. ظاهراً ایشان (= ملاصدرا) از صاحب مطارحات آورده باشد. [نراقى، شرح الهیات، ص 282 ] نراقى در ادامه سخنانش اشكال مرحوم صدرالمتألهین را ناوارد مى‌داند. [شرح الهیات، صص 3 ـ 282]

مَثلا إذا حَدّوا الممكنَ قالوا مرَّةً: إنّه غیرُ الضَّرورىِّ أَو إِنّه المعدومُ فى الحالِ، الَّذى لیسَ وجودهُ فى أَىِّ وقت فُرضَ مِن المستقبلِ بمُحال، ثمَّ إِذا احتاجُوا إِلى أَن یحدُّوا الضَّرورىَّ قالوا: إِمّا أَنَّه الَّذى لایُمكن أَن یُفرضَ مَعدوماً، أَو أَنَّه الَّذى إِذا فُرض بخلافِ ما هوَ علیهِ كان مُحالا. فَقد أَخذُوا الممكنَ تارةً فى حدِّه والمحالَ أُخرى. وأَمّا الممكنُ فقد كانوا أَخذوا قبلُ فى حدِّه إِمَّا الضَّرورىَّ و إِمَّا الُمحال. ثُمَّ الُمحالُ إِذا أَرادوا أَن یَحدُّوه أَخَذوا فى حدِّه إِمَّا الضَّرورىَّ بأَن یَقولوا: إِنَّ المحالَ هو ضرورىُّ العدمِ، وإِمَّا الممكنَ بأَن یقولوا: إِنَّه الَّذى لا یُمكن أَن یوجَدَ، أَو لفظاً آخر یذهَب مذهبَ هذینِ.

«مثلا هنگامى كه ممكن را تعریف مى‌كنند گاهى مى‌گویند: ممكنْ غیر ضرورى است، یا ممكن آن امرى است كه حالا معدوم است ولى وجودش در هر زمانى كه در آینده فرض شود محال نیست. بعداً هر زمان كه محتاج به تعریف ضرورى شوند مى‌گویند: ضرورى یا امرى است كه ممكن نیست آن را معدوم فرض كنیم، یا آن امرى است كه اگر آن را بر خلاف آنچه هست فرض كنیم محال مى‌شود. پس یك بار ممكن را در تعریف ضرورى آورده‌اند و بار دیگر محال را. و امّا ممكن را كه قبلا در تعریفش یا ضرورى و یا محال را اخذ كرده بودند. سپس هر گاه بخواهند محال را تعریف كنند، در تعریفش یا ضرورى را اخذ مى‌كنند بدین صورت كه مى‌گویند: محال آن چیزى است كه ضرورىّ العدم است. و یا [در تعریف محال ]ممكن را اخذ مى‌كنند بدین نحو كه مى‌گویند: محال آن امرى است كه ممكن نیست موجود باشد و یا لفظ دیگرى بكار مى‌برند كه مثل این دو تعریف خواهد بود.»

تبیین دیگر دورى بودن تعاریف واجب، ممكن و ممتنع

‌‌ شیخ در ادامه مى‌گوید: گاهى «ممكن» را اینگونه تعریف مى‌كنند: چیزى كه غیر ضرورى است. این تعریف ابهام دارد. چون باید بپرسیم مراد از «غیر ضرورى» چیست؟ آیا به معناى چیزى است كه وجودش غیر ضرورى است یا اینكه مراد

چیزى است كه هم وجودش و هم عدمش ضرورى نیست؟ آیا فقط سلب ضرورت از ناحیه وجود شده ویا هم از وجود و هم از عدم ضرورت سلب گردیده است؟

‌‌ چون هیچیك از این دو احتمال در این تعریف كه شیخ نقل كرده، مشخص نشده لذا این تعریف مجمل و مبهم گشته است.

‌‌ تعریف دیگرى كه شیخ از دیگران درخصوص ممكن نقل كرده، تعریفى است كه به لحاظ استقبال براى ممكن كرده‌اند. گفته‌اند: ممكن چیزى است كه فعلا معدوم است اما وجودش در هر زمان آینده‌اى كه فرض كنید محال نیست. به عبارت دیگر: ممكن چیزى است كه گر چه فعلا و در زمان حال معدوم است اما در آینده ممكن است بوجود آید و به تعبیر دیگر در آینده محال نیست بوجود آید.

‌‌ شیخ دو تعریف هم براى ضرورى نقل كرده است. یكى اینكه: ضرورى یعنى آنچه فرض عدمش امكان ندارد. دیگر اینكه: ضرورى آن چیزى است كه اگر خلاف آن را فرض كنیم محال لازم مى‌آید.

‌‌ تعریف دوم محتاج توضیح است. در تعریف دوم ضرورى به معناى عام تعریف شده نه خصوص ضرورى الوجود. یعنى ضرورى، چه ضرورى الوجود باشد و چه ضرورى العدم، خلافش مستلزم محال است. چگونه؟

‌‌ ضرورى الوجود یعنى چیزى كه فرض خلاف آن [یعنى عدم ] محال است. همینطور ضرورى العدم یعنى چیزى كه فرض خلاف آن [یعنى وجود]محال است. ضرورى الوجود همیشه باید وجود داشته باشد و اگر بخواهیم عدم برایش فرض كنیم [یعنى خلافش را فرض كنیم] محال لازم مى‌آید. در مورد ضرورى العدم نیز همین كلام صادق است.

‌‌ پس ضرورى آن است كه تحقق مخالفش محال باشد. حال تحقق مخالف در ضرورى الوجود به این است كه عدمْ محقق شود و در ضرورى العدم به این است كه وجودْ محقق شود.

‌‌ چنانكه ملاحظه مى‌شود در تعریف نخست از ضرورى، مفهوم امكان اخذ شده و در تعریف دوم ضرورى، مفهوم محال اخذ شده است. در حالى كه قبلا در تعریف ممكن و امكان، یا مفهوم ضرورى اخذ شده بود و یا مفهوم محال!

‌‌ از سوى دیگر، در تعریف محال هم یا مى‌گویند: محال چیزى است كه ضرورىّ العدم است و یا مى‌گویند: محال چیزى است كه ممكن نیست موجود شود. پس طبق تعریف نخست، در تعریف محال از مفهوم ضرورى و طبق تعریف دوم، در تعریف محال از مفهوم ممكن بهره برده شده است.

‌‌ اگر در تعاریف این سه مفهوم دقت كنیم در بعضى دور صریح وجود دارد و در بعضى هم دور مضمر و غیر مصرّح. و دور در تعریف، نشانه حقیقى نبودن آن است.

‌‌ باید توجه داشت كه محال و ممتنع مترادفند همانگونه كه ضرورى و واجب هم مترادفند پس اگر در تعاریف این سه مفهوم مثلا دیده شود كه در تعریف ممكن، ضرورى اخذ شده ولى بعداً در تعریف واجب از ممكن بهره مى‌برند نباید توهم كرد كه از دور رهیده‌ایم بلكه چون از نظر مفهومى فرقى مثلا بین واجب و ضرورى نیست هنوز دور به قوت خویش باقى است.

و كذلكَ ما یُقالُ من أنَّ الممتنعَ هو الَّذى لا یُمكن أَن یكونَ أو هوَ الَّذى یجبُ أَن لا یكونَ، و الواجبُ هُو الَّذى هو ممتنعٌ و محالٌ أن لا یكونَ، او لیس بممكن أَن لا یكونَ; و الممكنُ هو الَّذى لیسَ بممتنع أَن یكونَ أو لا یكونَ، أو الَّذى لیسَ بواجب أَن یكونَ وأَن لا یكونَ. و هذا كلُّه كما تراه دورٌ ظاهرٌ. و أَمّا كشفُ الحالِ فى ذلكَ فقد مرَّ لك فى أُنولوطیقا.

«و همچنین است آنچه در تعریف ممتنع گفته‌اند كه [ممتنع ] چیزى است كه ممكن نیست تحقق یابد یا چیزى است كه ضرورتاً موجود نباشد و واجب چیزى است كه ممتنع و محال است كه محقق نباشد یا ممكن نیست كه محقق نشود و ممكن چیزى است كه ممتنع نیست كه موجود شود و یا موجود نشود یا ممكن چیزى است كه واجب نیست موجود باشد و واجب هم نیست كه موجود نباشد، همه اینها كه گفته‌اند، همانگونه كه مى‌بینى، دور آشكار و واضح است. و تفصیل مطلب، در آنالوطیقا گذشت.»

تبیین سوم دورى بودن تعاریف واجب، ممكن و ممتنع

‌‌ شیخ در اینجا باز نشان مى‌دهد كه چگونه تعاریف عرضه شده از واجب، ممكن و ممتنعْ دورى است. ایشان مى‌گوید: در تعریف ممتنع یا محال از امكان یا وجوب استفاده شده، و در تعریف واجب یا ضرورى از مفهوم ممكن یا محال بهره برده شده،

و بالاخره در تعریف ممكن، ممتنع یا واجب اخذ شده است. پس روشن است(1) كه این تعاریف مشتمل بر دور، بصورت صریح و یا بصورت مضمر، مى‌باشند.

‌‌ تفصیل مطلب در باب این تعاریف و كیفیت رهایى از دور در این تعاریف همان است كه در آنالوطیقا(2) گفته شده است.

‌‌ آنالوطیقا یا آنولوطیقى همان است كه امروزه آن را آنالیتیك(3) یعنى تحلیلى مى‌گویند. دو تا از كتابهاى منطقى ارسطو آنالیتیك نامیده شده است. یكى كتاب قیاس و دیگرى كتاب برهان. در ترجمه‌هاى عربى از كتابهاى یونانى قیاس را «تحلیلات اُولى» و برهان را «تحلیلات ثانیه» گفته‌اند. مراد شیخ در اینجا از آنالیتیك همان كتاب قیاس است كه قبلا گفتیم. شیخ در دو فصل از دو مقاله كتاب قیاسِ منطق شفاء به تعاریف ممكن، واجب و ممتنع و دورى بودن این تعاریف و اقسام ممكن و واجب پرداخته است.

على أنَّ أَولى هذهِ الثّلاثةِ فى أَن یُتصوّر أَوّلا هوالواجبُ و ذلكَ لأنَّ الواجب

---

1. در عبارت شیخ «دور ظاهر» بود ولى مراد «دور صریح» نیست بلكه مراد «دور غیر خفى» است. [نراقى، شرح الهیات، ص 281]

2. ملاصدرا: گذشتگان بخشهاى مختلف منطق را بر نه فن تقسیم كرده بودند. اول: ایساغوجى; دوم: قاطیغوریاس; سوّم: باریرمیناس; چهارم: انولوطیقا; پنجم: أفوذوطیقى; ششم: طوبیقا; هفتم: سوفسطیقى هشتم: ربطو ریقى و نهم: فوانیطیقى. [تعلیقات، ص 28] دیگران هم همین فنون نه‌گانه منطق را نقل كرده‌اند. [خوانسارى، الحاشیه، صص 14 ـ 213 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 283 با اختلافات كمى در الفاظ]

‌‌ گفتنى است كه در برگردان الفاظ یونانى این فنون به زبان عربى اختلافات زیادى در كتابهاى قدیمى وجود دارد. مثلا در كتاب اساس الاقتباس كه آن هم در 9 مقاله نوشته شده ، ترتیب چنین است: مقالات اول در مدخل منطق كه آن را «ایساغوجى» خوانند. مقالت دویم در مقولات عشر و آن را «قاطیغور یاس» خوانند. مقالات سیوم در عبارات و... آن را «بارى ارمیناس» خوانند. مقالات چهارم در علم قیاس و آن را «انولوطیقاى اول» خوانند. مقالات پنجم در برهان و آن را «انولوطیقاى دویم» خوانند. مقالت ششم در جدل و آن را «طوبیقا» خوانند. مقالت هفتم در مغالطه و آن را «سوفسطیقا» خوانند. مقالت هشتم در خطابت و آن را «ریطوریقا» خوانند. مقالت نهم در شعر و آن را «بیطوریقا» خوانند. [خواجه نصیر طوسى، اساس الاقتباس، ص یك تا ص نه]

3. این كلمه در زبان انگلیسى امروز Analytics (یعنى تحلیلات) خوانده مى‌شود و لفظ فرانسوى آن Analytiqueمى‌باشد. ظاهراً این كلمه ابتداءً در زبان لاتین میانه چنین بوده Analyticusو بعداً به زبان یونانى وارد شده و به این صورت Analytikosخوانده مى‌شده است. در برگردان این الفاظ از زبان یونانى به عربى تغییراتى در كلمات وارد شده است.

یدلُّ على تأكُّدِ الوجودِ، والوجودُ أَعرفُ مِن العدمِ، لأَنَّ الوجودَ یُعرفُ بذاتِه و العدمُ یُعرف، بوجه مّا من الوجوه، بالوجودِ.

«به علاوه، از این سه امر، آن‌چه سزاوارتر است كه اولا تصور شود واجب است به این دلیل كه واجب دلالت بر تاكّد وجود مى‌كند و وجود اعرف از عدم است چرا كه وجود بخودى خود معلوم و معروف است ولى عدم بنحوى بوسیله وجودْ معلوم و شناخته مى‌شود.»

‌‌ این عبارت شیخ كه «على ان اولى...، را مى‌توان دنباله عبارت قبلى ایشان دانست كه گفته بود: «كشف الحال فى ذلك...» و چنین معنا كنیم كه: كشف و تفصیل مطلب كه در آنولوطیقا گذشت مبتنى بر این است كه «اولى هذه الاشیاء...» یعنى از میان این سه امر، اوّلین آنها ... است.

تبیین اینكه واجب، أَولى به بداهت از ممكن و ممتنع است

‌‌ همچنین ممكن است كه این عبارت شیخ را منفك از عبارت قبلى بدانیم و بگوییم(1) در عبارت قبلى گفته كه تفصیل این امر یعنى دورى بودن تعاریف قوم در آنولوطیقا آمده است و در این عبارت مى‌خواهد راه حلّى براى فرار از دور عرضه كند. بهرحال شیخ در اینجا مى‌خواهد از بین سه مفهوم واجب، ممكن و ممتنع یكى را اصل قرارداده و دوتاى دیگر را بر اساس آن اصل، تعریف كند. كدام اصل باشد؟

‌‌ شیخ واجب را اصل مى‌داند چرا كه بدیهى‌تر است. از اینجا معلوم مى‌شود كه در بین بدیهیات تشكیك و درجات راه دارد. همانگونه كه در تصدیقات بدیهى، قضیه امتناع اجتماع نقیضین را ابده البدیهیات و اولى الاوائل مى‌دانند، در میان تصورات بدیهى هم بعضى بدیهى‌ترند.

‌‌ چرا مفهوم واجب بدیهى‌تر از دو مفهوم دیگر است؟

‌‌ چون وجوب چیزى بیش از مفهوم وجود نیست یعنى همان مفهوم وجود را اگر به نحو شدید و مؤكّد در نظر آوریم مفهوم وجوب را تصور كرده‌ایم.

---

1. بعضى شارحان و محشین كلام شیخ همین وجه دوم را قبول كرده‌اند و گفته‌اند: علاوه بر اینكه امور سه‌گانه بدیهى و بى‌نیاز از تعریف‌اند، اگر فرض كنیم كه آن امور محتاج به تعریف‌اند أَولى این است كه وجوب را مبدء تعریف آن دو دیگر قرار دهیم. شاید هم مراد شیخ این است كه گر چه هر سه مفهوم بدیهى‌اند ولى مفهوم واجب بدیهى‌تر است. پس مى‌توان براى دو بدیهى دیگر تعریف تنبیهى بر اساس آن امر بدیهى‌تر عرضه كنیم. [خوانسارى، الحاشیه، ص 214 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 284]

‌‌ ممكن است كسى بگوید: محال هم همانند واجب است چرا كه محال همان امرى است كه تأكّد در عدم دارد. پس با این فرض واجب بدیهى‌تر از محال نیست.

‌‌ پاسخ این است كه چون وجود أَعرف از عدم است پس تأكد در وجود أَعرف از تأكّد در عدم خواهد بود. چرا وجود أَعرف از عدم است؟ چون همیشه عدم به نحوى تبعیت از وجود مى‌كند. توضیح اینكه: اول باید چیزى باشد و ما تصوّرى از وجود داشته باشیم و بعداً عدم آن را تصور كنیم. اگر از اول عدم باشد (تعبیرِ «بودن» و «تحقّق عدم» تعبیرى مجازى و مسامحه‌اى است) اصلا ادراك و تصورى حاصل نمى‌شود بلكه اوّلا وجود ادراك مى‌شود و بعد با تعمّل ذهنى عدم هم ادراك مى‌شود.

‌‌ پس تقدّم با ادراك وجود است و ادراك عدم به نحوى توقف و تبعیت از ادراك وجود دارد پس تأكّد در وجود هم مقدّم بر تأكّد در عدم است. از اینروست كه شیخ واجب را اصل قرار داده است.

‌‌ براساس تقدّم مفهوم وجوب است كه امكان و امتناع را مى‌توان اینچنین تعریف كرد: امكان یعنى وجوب نداشتن وجود و عدم. امتناع یعنى وجوب داشتن عدم. پس دیگر تعریف وجوب مأخوذ از امكان یا امتناع نیست تا دورى پیش آید.

‌‌ البته باز تأكید مى‌كنیم كه حتى اینها هم تعریف حقیقى نیستند بلكه منبهات مى‌باشند.

وَ مِن تفهُّمِنا(1) هذهِ الأشیاءَ یتّضحُ لكَ بطلانُ قولِ مَن یقولُ: إنَّ المعدومَ یعادُ لأنّه أَوّلُ شىء مخبر عنه بالوجود و ذلك أنَّ المعدوم إذا أُعید یجبُ أَن یكونَ بینَه و بینَ ما هو مثلُه، لو وُجد بدلُه، فرقٌ فإن كانَ مثلَه إنّما لیس هو لأَنَّه لیسَ الَّذى كانَ عدمٌ و فى حال العدمِ كان هذا غیرَ ذلكَ فقد صارَ المعدومُ موجوداً عَلى النَّحوِ الَّذى أَومأْنا الیهِ فیما سلفَ آنِفاً.

«بعد از فهم این مطالبْ بطلان قول كسى كه مى‌گوید: «معدوم اعاده مى‌شود» براى تو آشكار مى‌شود چرا كه این سخن اوّلین اشكالش آن است كه خبرى است از معدوم به وجود [یعنى خبر داده‌اید كه معدوم وجود دارد]. و دلیل

---

1. حق این بود كه از «و من تفهّمنا ...» اول پاراگراف مى‌آوردند چرا كه بحث جدیدى است.[م]

‌‌ در بعضى نسخه‌ها «تفهیمنا» ضبط شده است. [الهیات چاپ تهران، ص 298 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 284 ـ صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 28] و ظاهراً این نسخه اصحّ است. چون جمع كردن بین «تفهّمنا» و «لك» چندان سازگار نیست ولى «تفهیمنا» و «لك» كاملا سازگارند.

بطلان این قول آن است كه اگر خود معدوم اعاده شود باید بین مُعاد بعینه و آنچه مثل اوست ـ اگر بجاى مُعاد مثل و بدل موجود شود ـ فرقى باشد. اگر آنچه [جدیدا] بوجود آمده مثل آن باشد كه معدوم شده بود [نه عین آن]، پس همان معدوم نیست چرا كه این موجود همان نیست كه معدوم شده بود و در حالى كه آن معدوم بود این [موجود] غیر از آن [معدوم]بود، پس معدوم موجود شده است به همان نحوى كه درگذشته بدان اشارت كردیم.»

ورود به بحث از اعاده معدوم و ادله آن

‌‌ شیخ به دلیل مناسبتى كه مطالب قبلى با مساله «امتناع اعاده معدوم بعینه» دارد، این مسأله را در اینجا مطرح كرده و با همین مساله این فصل را به پایان مى‌برد.

‌‌ ایشان مى‌گوید: كسانى قائل شده‌اند كه «المعدوم یعاد بعینه» ولى با توجه به مطالبى كه در این فصل گفته آمد بطلان این قول معلوم مى‌شود.

‌‌ در اینجا شیخ براى ابطال این قول، عبارتى دارد كه مورد اختلاف واقع شده كه منظور از آن چه مى‌تواند باشد. عبارت شیخ این است: «لأنّه اوّل شىء مخبر عنه بالوجود(1) و ذلك...» بنظر مى‌آید كه «أوّل شىء» ظرف باشد. در این صورت معناى این

---

1. مرحوم نراقى این عبارت شیخ را بر پنج معنا حمل كرده است. طبق بعضى محملها، «لأنه اوّل شىء» و «ذلكَ» هر دو اوّلین پاسخ و ردیّه شیخ در مقابل قول به امكان اعاده معدوم است ولى طبق بعضى محملها، «لانه اول شىء» یك مطلب است و «ذلك» مطلب دیگرى است. نراقى درباره هر یك از این پنج محمل مطالبى در تأیید یا ردّ آورده است كه بخاطر پرهیز از تطویل از ذكر سخنان او چشم مى‌پوشیم. [شرح الهیات، ص 285 تا ص 292]

‌‌ مرحوم ملاصدرا «لأنه اول شىء...» را یك دلیل بر ابطال قول به اعاده معدوم دانسته ـ كه آن را در پاورقى شماره (1) صفحه بعد مى‌توانید بخوانید ـ و «ذلك أنّ...» را دلیل دیگر و آن را چنین تقریر كرده كه: اگر اعاده معدوم بعینه جائز باشد باید ممكن باشد كه از همان اوّل موجودى مثل موجود مستأنف هم از جهت ماهیت و هم از جهت عوارض موجود باشد چرا كه حكم امثال واحد است و وجود افراد متعدد براى هر یك از عوارض هم ممكن است. لازمه این قول باطل است چون باید بین مُعاد و مثل هیچ تمایزى نباشد چرا كه هر دو در ماهیت و جمیع عوارض اشتراك دارند و اگر فرقى بین آنها باشد فقط به این جهت است كه یكى سابقه عدم دارد ولى دیگرى ندارد. بازگشت این فرق هم به این است كه شىء در حال عدم متفاوت با چیز دیگرى باشد یعنى امر معدوم موجود شده باشد چرا كه از او خبر داده‌ایم و مخبر عنه واقع شده است. [با بطلان لازم، ملزوم یعنى جواز اعاده معدوم معینه هم باطل مى‌شود.]

‌‌ در ادامه خود صدرالمتألهین دو اشكال بر این تقریر از استدلال وارد كرده و پاسخ مى‌دهند [تعلیقات، ص 29]

‌‌ مرحوم خوانسارى هم این تقریر و پاسخ به اشكالات را مورد نقد قرار داده است. [الحاشیه، ص 220 تا ص 223]

جمله چنین مى‌شود: «این قول كه «المعدوم یعاد» در اوّلین مرتبه و در اوّلین دفعه خبرى خواهد بود از معدوم، آن هم خبرى ایجابى.»

‌‌ و مى‌توانیم «أوّل شىء» را به معناى اوّلین اشكال بگیریم یعنى قبل از هر اشكال دیگر و صرف نظر از اشكالات دیگر، این اشكال بر قول به جواز اعاده معدوم وارد مى‌شود كه با این سخن خبرى ایجابى از معدوم داده‌اید.(1) حال آنكه در ضمن مطالب قبلى همین فصل شیخ به این مسأله پرداخته بود كه «المعدوم لا یخبر عنه» خصوصاً اگر لازمه خبر ایجابى درباره معدوم، اثبات صفت وجودى براى آن معدوم باشد.

‌‌ با توجه به نكته فوق اگر كسى بگوید: «المعدوم یعاد بعینه» این گفته او مصداقى است از خبردادن از معدوم به خبر ایجابى. چرا؟ چون معناى «المعدوم یعاد» همان «المعدوم موجود» مى‌شود. چگونه؟

‌‌ فرض كنید چیزى مثلا كتابى موجود بود. بعداً معدوم شد. در زمان دیگرى همین كتاب را در دست شخصى ببینیم. سؤال این است كه آیا این كتابى كه در زمان سوم موجود است مى‌تواند عین كتاب زمان اول باشد یا اینكه مثل آن كتاب است؟ ـ توجه دارید كه در این مثال سه زمان را در نظر گرفته‌ایم: زمان اول را زمان وجود كتاب، زمان دوم را زمان معدوم بودن كتاب، و زمان سوم را زمان وجود مجدّد كتاب فرض كرده‌ایم. باید توجّه داشت كه در اینجا وقتى سخن از مثل بمیان مى‌آید مراد مثل از جمیع جهات نیست بلكه مراد همان مثل عرفى است كه بر دو فرد از یك ماهیت اطلاق مى‌شود.

---

1. مراد شیخ این است كه اول امر محالى كه لازمه قول به اعاده معدوم است، صرف نظر از ادله دالّ بر استحاله اعاده معدوم، این است كه این قول اخبار از معدوم است به یك صفت وجودى بلكه اخبار از معدوم است به وجود. چون معاد نوعى از وجود است همانگونه كه مستأنف هم نوعى از وجود است. در حالى كه مى‌دانیم معدوم به صفتى وصف نمى‌شود. چه سلبى و چه ایجابى، چه رسد به این كه متصف به صفت وجودى باشد و چه رسد به اینكه متصف به وجود شود [صدرالمتألهین، تعلیقات، صص 9ـ28]

‌‌ مرحوم خوانسارى چنین اشكال كرده كه: قول به اعاده معدوم مستلزم قول به اتّصاف معدوم به صفت وجودى یا وجود نیست چرا كه اعاده وصف موجود معاد است نه وصف معدوم. بله بر معدوم در حال عدم حكم مى‌شود كه ممكن است در زمانى دیگر موجود شود و این حكم مثل همان است كه بگوییم «قیامت محقق مى‌شود» و شیخ صریحاً چنین قضیه‌اى را تجویز كرده بود. پس نباید سخن شیخ را اینگونه توجیه كرد.. [الحاشیة، ص 216]

‌‌ در این مثال، اگر شخصى اطلاع از زمان دوم یعنى زمان معدوم بودن كتاب نداشته باشد، كتاب در زمان سوم را همان كتاب زمان اول و عین آن مى‌داند. لكن اگر شخصى آگاه از زمان دوم هم باشد آیا مى‌تواند كتاب در زمان سوم را عین كتاب زمان اول بداند؟ به تعبیر دیگر آیا هوهویت به معناى حقیقى بین كتاب در زمان اول و كتاب در زمان سوم مى‌تواند برقرار باشد؟

‌‌ كسانى كه قائل به امكان اعاده معدوم‌اند، در پاسخ به سؤال فوق جواب مثبت مى‌دهند. در اینجا شیخ دو دلیل ـ كه در نظر خودش این دو منبّه بر امر بدیهى‌اند ـ مى‌آورد:

دلیل نخست امتناع اعاده معدوم بعینه

‌‌ دلیل نخست همان است كه گفته آمد و آن این بود كه قضیه «المعدوم یعاد» اخبارى از معدوم است به خبر ایجابى وجودى. چون وقتى گفتید این كتاب (= كتاب در زمان سوم) همان كتاب زمان اول است در حالى كه آن كتاب (= كتاب در زمان اول) در زمان دوم معدوم بوده است، معنایش این مى‌شود كه كتاب در زمان دوم متحد و عین كتاب در زمان سوم است. پس باید بتوان موجود را بر او حمل كرد و گفت: آن كتاب (= كتاب در زمان دوم) موجود است.(1) این خبرى ایجابى از شىء معدوم است.

‌‌ البته اشكال فوق در صورتى وارد است كه كتاب در زمان سوم را عین كتاب در

---

1. حاصل كلام شیخ این است كه اگر اعاده معدوم را تجویز كنیم لازمه‌اش این مى‌شود كه «معدوم» موجود باشد. و این لازمه بالبداهة محال است.

‌‌ توضیح اینكه: وقتى معدوم اعاده شود بر آن حكم مى‌كنیم كه مُعاد است ولى بر چیزى كه مثل آن مُعاد باشد ولى از اول موجود بوده حكم مى‌كنیم كه معاد نیست. علت این تفاوت در حكم این است كه معاد همان چیزى است كه معدوم بود و در حال عدم ثبوتش استمرار داشت تا زمانى كه مجدداً موجود شد ولى آن موجود دیگر از اول بود. استمرار ثبوت چیزى جز استمرار وجود نیست چرا كه وجود و ثبوت یكى هستند.

‌‌ اصلا این فرض كه چیزى موجود بوده، بعداً معدوم شده و در زمان سوم مجدداً همان چیز موجود شود، این «همان بودن» مبتنى است بر اینكه در حال عدم ثبوتى داشته باشد و گرنه اگر ثبوت را منكر شویم پس با معدوم شدن، شىء باطل شده و دیگر امكان ندارد وجود دومى (= مُعاد) را عین وجود اولى بدانیم بلكه باید وجود دومى را مستأنف قلمداد كنیم كه وجودى مثل وجود اولى است نه عین آن. اگر بخواهیم بین دو وجود عینیّتى قائل شویم باید در زمانِ معدوم بودن ثبوتى براى شىء قائل شویم و چاره‌اى جز این نداریم. در حالى كه در همین فصل گفته بودیم كه ثبوت و وجود مساوى همدیگرند [و اگر در حال معدوم بودن ثبوت داشته یعنى در حال عدم وجود داشته و این بالبداهه باطل است[ ]خوانسارى، الحاشیه، صص 16 ـ 215]

زمان اول بدانید ولى اگر كتاب در زمان سوم را مثل كتاب در زمان اول بدانید و بگویید این كتاب (= كتاب زمان سوم) مثل كتاب زمان اول است كه در زمان دوم معدوم شده بود پس كتاب فعلى متحّد و یا عین آنچه معدوم شده بود نیست، دیگر اشكال حمل موجود بر معدوم پیش نمى‌آید. چرا؟

‌‌ چون در صورت مثل بودن موجود فعلى با معدوم قبلى، این موجود همان نیست كه معدوم بود پس دیگر نمى‌توان موجود را بر آن معدوم حمل كرد. بخلاف صورت عین بودن كتاب در زمان سوم با كتاب در زمان دوم. (دقت شود)

‌‌ از همین روست كه قائلین به استحاله اعاده معدوم روى معدوم بعینه تأكید دارند یعنى آنچه محال است اعاده همان معدوم است ولى اعاده مثل معدوم، چیز دیگرى است و ربطى به این بحث ندارد ـ اگر چه مثل من جمیع الجهات هم مشكل دارد.(1)

و عَلى أَنَّ المعدومَ إذا أُعیدَ أُحتیجَ أَن تُعادَ جمیعُ الخواصِّ الَّتى كانَ بها هوَ ما هوَ. و من خواصِّه وقتُه، وإِذا أُعیدَ وقتُه كانَ المعدومُ غیرَ مُعاد لأَنَّ المُعادَ هوَ الَّذى یُوجدُ فى وقت ثان، فإن كانَ المعدومُ تجوزُ إعادتُهُ وإِعادةُ جملةِ المعدوماتِ الَّتى كانت مَعه، و الوقتُ إِمّا شىءٌ له حقیقةُ وجود قد عُدمَ أَو موافقةُ موجود لعرض(2) من الأَعراض ـ على ما عُرف من مذاهِبهم ـ جاز أَن یعودَ الوقتُ والأَحوالُ، فلا یكونُ وقتٌ و وقتٌ فلایكونُ عودٌ.

«به علاوه اگر معدوم إعاده شود لازم است كه جمیع خصوصیاتى كه بواسطه آنها این موجود این موجود بود، إعاده شوند. از جمله آن خصوصیات وقت و زمان وجود شىء است. پس اگر وقت هم إعاده شود معدوم إعاده نشده

---

1. صدرالمتألهین در ضمن توضیح دلیل اول بر امتناع اعاده معدوم دو دلیل دیگر را هم مى‌آورد:

‌‌ الف) معدوم اعاده نمى‌شود جرا كه اگر هویت شخصى اعاده شده، عین هویت مبتدأ باشد ـ آنگونه كه فرض شده است ـ پس وجود این دو هم یكى است چرا كه وحدت هویت عین وحدت وجود است در حالى كه وجود را متعدد فرض كرده‌اید. این خلاف فرض شماست.

‌‌ ب) لازمه جواز اعاده معدوم این است كه حیثیت ابتداء عین حیثیت اعاده باشد با اینكه اینها دو حیثیت هستند. [تعلیقات، ص 29]

‌‌ مرحوم خوانسارى ضمن نقل این سخنان ملاصدرا، بر آنها نقدهایى وارد كرده است. طالبان به حاشیه ایشان مراجعه كنند. [الحاشیه، ص 216 تا ص 218]

2. در بعضى نسخه‌ها «لغرض من الاغراض» ضبط شده است. [نراقى، شرح الهیات، ص 294.]

است چرا كه مُعادْ آن موجودى است كه در زمان دوم یافت شود [نه در همان زمان اول] پس اگر اعاده معدوم جائز باشد و اعاده همه معدوماتى كه با آن معدوم محقق بودند ممكن باشد، جائز است كه وقت و احوال شىء هم برگردد پس دو زمان نخواهیم داشت [چون همان زمان اول بازگشته است]و در این صورت عودى هم نخواهیم داشت، خواه زمان را چیزى داراى وجود و حقیقت بدانیم كه معدوم شده و یا اینكه زمان را موافقت موجود با عرضى از اعراض بدانیم آنگونه كه از مذاهب آنان [= متكلمین] معروف است.»

دلیل دوم امتناع اعاده معدوم بعینه

‌‌ دلیل دیگرى كه شیخ بر امتناع اعاده معدوم بعینه مى‌آورد این است: در صورتى سخن قائلین به جواز اعاده معدوم صادق است كه مثلا این كتاب (= كتاب در زمان سوم) همان كتاب قبلى (= كتاب در زمان اول) باشد كه در زمان دوم معدوم شده بود و به عبارت دیگر باید وجود كتاب در زمان اول با وجود كتاب در زمان سوم عین همدیگر باشند و در هیچ جهتى با همدیگر تفاوت نداشته باشند پس باید در تمام عوارض و مشخصات مثل هم باشند.

‌‌ یكى از مشخصات موجودِ زمانى، زمان آن است. حال باید دید آیا زمانِ وجودِ مبتدأ و زمان وجود مُعاد یكى است یا نه؟

‌‌ اگر زمان هر دو وجود یكى باشد عینیت این دو وجودْ صادق است. ولى اگر زمان هر دو وجود یكى باشد دیگر عود و اعاده معنا ندارد؟! عود در جایى صادق است كه مثلا چیزى در روز جمعه بوده و حالا در روز شنبه برگشته باشد. زمان باید متفاوت باشد تا آن كه در زمان سابق بوده «وجود مُبتدأ» و آن كه در زمان لاحق است «وجود مُعاد» نامیده شود. قوام إعاده به تفاوت زمانى است.

‌‌ اگر زمان متفاوت شد، همانگونه كه بیان كردیم، هویت متفاوت مى‌شود چون فرض بر این است كه تشخص یك امر به امورى است از جمله به زمان(1). در صورتى كه زمانْ

---

1. بناء این استدلال براین است كه زمان یا از مشخصات است و یا از لوازم تشخص. هر دوى اینها ممنوع است. ولى همین دلیل را بدون این دو مبنا هم مى‌توان اقامه كرد به این نحو كه: اگر اعاده معدوم جائز باشد اعاده زمان هم باید ممكن باشد چون زمان هم یكى از معدومات است و فرقى بین معدومى با معدوم دیگر در امكان اعاده نیست. در حالى كه اعاده زمانِ معدوم محال است.

‌‌ قول شیخ كه گفت: «فان كان المعدوم تجوز اعادته... جاز ان یعود الوقت» اشاره به همین وجهى است كه گفتیم. [خوانسارى، الحاشیه، ص 224.]

‌‌ در اینجا اشكالى كرده‌اند به این تقریب كه: اگر زمان را از مشخصات یا لوازم تشخص بدانیم لازمه‌اش این است كه مثلا زید دیروز با زید فردا غیر همدیگر باشند و این قول همان قول به تجدد امثال و تبدل اشخاص در هر آن مى‌باشد در حالى كه قول به تجدد امثال بالبداهة باطل است.

‌‌ حكایت كرده‌اند كه این بحث بین شیخ و شاگردش بهمنیار در گرفته بود و بهمنیار هم مصرّ بر این مطلب بود. شیخ به او گفت: بنابر اعتقاد تو، لازم نیست كه پاسخ تو را بدهم چون من حالا غیر از آن شخصى هستم كه با تو بحث مى‌كرد و تو هم حالا غیر از آن كسى هستى كه با من بحث مى‌كرد.

‌‌ لكن حق این است كه زمان از لوازم تشخص است ولى مجموع زمان وجود یك شىء با وحدت اتصالى‌اش، از لوازم تشخص است و هر گاه كه این وحدت اتصالى بخاطر تخلل عدم قطع شد، دیگر شخص باقى نمى‌ماند نه اینكه هر جزء خاصى از زمان از لوازم تشخص باشد كه با رفتن آن جزء، تشخص شىء هم نابود شود.[نراقى، شرح الهیات، صص 6 ـ 295]

متفاوت شد «این همانى» ابطال مى‌شود یعنى آنچه در زمان دیگر تحقق مى‌یابد شبیه و مثل موجود در زمان اول مى‌شود نه عین آن.

‌‌ خلاصه آنكه امر دائراست بین اینكه یا اعاده را حفظ كنیم و یا عینیت معاد با مبتدأ را. اگر زمان هر دو را یكى بدانیم عینیت محفوظ ولى اعاده كنار زده مى‌شود و در صورت تفاوت زمانىِ دو موجود، اعاده محفوظ ولى عینیت كنار مى‌رود.

‌‌ شیخ در اینجا مى‌گوید: در حكم ما به امتناع اعاده فرقى نمى‌كند كه زمان را امر حقیقى بدانیم آنگونه كه فلاسفه معتقدند و یاامرى موهوم آنطور كه متكلمین عقیده دارند. اینان گفته‌اند: زمان واقعیت ندارد بلكه صرفاً موافقت شىء است با یك عرض.(1) توجیه سخن متكلمین و ادله بر بطلان آن باید در جاى خودش مطرح شود.

‌‌ بهرحال اگر زمان را امرى واقعى بدانید باید آن امر واقعى عود كند تا عینیت مُبتدا و

---

1. زمان در نظر متكلمین عبارت است از امرى نسبى و آن موافقت شىء با یك حادثه عجیب است كه آن را تاریخ قرار مى‌دهند. زمان به این معنا از عرف گرفته شده است. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 30]

‌‌ مرحوم نراقى گوید: متكلم زمان را امرى نسبى مى‌داند و مى‌گوید: زمان امر موهومى است كه موافقت با یك موجود دارد بخاطر غرضى. مثلا وقتى مى‌گوییم: «زمان طلوع خورشید آمدم» این زمان، امر موهومى است كه موافقت با طلوع خورشید (كه یك امر واقعى و موجود است) دارد بخاطر غرضى كه همان آمدن است. هر زمانى كه تاریخ قرار داده مى‌شود امر موهومى است كه موافقت با یك موجود مثل هجرت نبى(ص) دارد بخاطر غرضى كه آن تاریخ است.؟! [شرح الهیات، ص 294] این سخن نراقى روى آن مبناست كه در عبارت شیخ بجاى «عرض من الاعراض»، «غرض من الاغراض» خوانده شود.[ر. ك به پاورقى صفحه 300 همین نوشتار]

مُعاد تحقق یابد و اگر زمان را امرى موهوم هم بدانید باید منشأ انتزاع زمان برگردد تا عینیت حاصل آید.(1)

على أنَّ العقلَ یدفعُ هذا دفعاً لا یحتاجُ فیه الى بیان، و كلُّ ما یُقال فیه فهو خروجٌ عن طریق التَّعلیم.

«علاوه براین [دو دلیلى كه بر استحاله اعاده معدوم آوردیم] عقل این امر را بگونه‌اى دفع مى‌كند كه احتیاجى به دلیل ندارد و هر آنچه در این باب گفته‌اند خروج از باب تعلیم است.»

اشاره به بداهت مسأله امتناع اعاده معدوم

‌‌ شیخ در آخر فصل اضافه مى‌كند كه: اصلا قضیه «اعاده معدوم محال است» بدیهى است و احتیاجى به اثبات ندارد. به عبارت دیگر قضیه فوق چنان است كه اگر كسى درست موضوع و محمولش را تصور كند بى‌درنگ بدان تصدیق مى‌كند.

‌‌ فخز رازى با همه تشكیكاتى كه در مسائل مختلف اظهار مى‌كند، در اینجا با شیخ موافقت كرده و گفته:« شیخ چه خوب گفته كه هر كس به فطرت سالمش مراجعه كند و از خودش تعصّب را دور كند عقل صریحش شهادت مى‌دهد به اینكه اعاده معدوم قطعاً محال است.»(2)

‌‌ لكن همانگونه كه در اوائل همین فصل گفته آمد گاهى براى امور بدیهى منبّهاتى مى‌آورند. مثلا با وجود اینكه مفهوم واجب، ممكن و ممتنع بدیهى‌اند، گاهى براى آنها تعریفاتى ارائه مى‌كنند كه در واقع تعریف نیستند بلكه منبّه مى‌باشند. در تصدیقات هم وضع بدین منوال است یعنى بعضى تصدیقات بدیهى‌اند ولى در عین حال، شبه استدلالاتى بر آنها اقامه مى‌شود. از جمله قضیه «اعاده معدوم محال است» تصدیقى

---

1. بر این استدلال شیخ اشكال كرده‌اند كه اگر لازم باشد زمان هم اعاده شود تسلسل پیش مى‌آید چون بین مبتدأ و معاد در هیچ امرى تفاوت نیست مگر اینكه مبتدأ در زمان سابق و معاد در زمان لاحق تحقق دارد. زمان سابق یعنى زمانى كه زمانش قبلا بوده است. پس باید براى زمان هم زمانى در نظر بگیریم و این موجب تسلسل مى‌شود.

‌‌ پاسخ این است كه سابق و لا حق بودن اجزاء زمان نسبت به یكدیگر بخاطر زمان دیگرى نیست بلكه این سبق و لحوق از ذاتیات زمان است و وقوع هر قطعه‌اى از زمان در جایى كه واقع شده است از ضروریات ذاتى هویت زمان است. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 29]

2. المباحث المشرقیة، ج 1، ص 138.

بدیهى است كه در عین بداهت، ادلّه‌اى براى اثبات آن آورده‌اند و از جمله آن ادله همین دو دلیلى بود كه شیخ در اینجا آورد.

‌‌ این دو دلیل و ادله مشابه در نظر شیخ منبّهات بر امر بدیهى‌اند و چون منبّهات جنبه تعلیمى و علم جدیدى را به دست نمى‌دهند، شیخ اینها را «خروج از باب تعلیم» مى‌نامد.