فصل هشتم: بحث تفصیلى در باب اصل عدم تناقض و راه‌هاى برخورد با سوفسطائیان و...

‌‌

فصل هشتم

‌‌

بحث تفصیلى در باب اصل عدم تناقض و راه‌هاى برخورد با سوفسطائیان و...

 

 

‌‌

[الفصلُ الثّامن]

(ح) فصلٌ

فى بیانِ الحقِّ وَ الصّدقِ، وَ الذّبِّ عن أَوّلِ الأَقاویل(1) فى المقدّماتِ الحقّةِ

فصل هشتم

در بیان [معانى] حقّ و صدق و در دفاع از نخستین قضایاى حق

‌‌ در این فصل كه آخرین فصل از مقاله نخستین كتاب الهیات است، شیخ معانى حق و صدق و نسبت بین آنها را مطرح مى‌كند و سپس به احق الاقاویل مى‌پردازد كه همان اصل استحاله تناقض و عدم واسطه بین سلب و ایجاب مى‌باشد و بالأخره متفرع بر استحاله تناقض، به مناظره و محاجه با سوفسطائیان كه منكر مطلق علم مى‌باشند مى‌رسد.

‌‌ چنانكه ملاحظه مى‌شود شیخ در اینجا نخست بحث بداهت استحاله تناقض بلكه ابده البدیهیات بودن آن را مطرح كرده و متفرّع بر آن، به ابطال سخن سوفسطائیان مى‌پردازد. بعضى دیگر از فلاسفه به تأسّى از شیخ همین روش را برگزیده‌اند یعنى بعد از بررسى احق الاقاویل الحقّه و اثبات بداهت استحاله تناقض به بررسى ادعاى سوفسطائیان و راههاى ابطال آن پرداخته‌اند(2) از جمله ملاصدرا در كتاب اسفار(3). اگر


1. در تعلیقات ملاصدرا «اول الاوائل» بجاى «اوّل الاقاویل» آمده است. [تعلیقات، ص 38]و در حاشیه مرحوم خوانسارى نیز «اول الاوائل» ضبط شده است [حاشیه الهیات، ص 300] و در الهیات چاپ تهران هم «اول الاوائل» به عنوان نسخه بدل ضبط شده است. [الهیات چاپ تهران، ص 306]

2. براى نمونه بنگرید: بهمنیار، التحصیل. ص 290 تا 293 ـ شیخ اشراق، المطارحات (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، صص 2 ـ 211) ـ فخر رازى، المباحث المشرقیه، ج 1، ص 468 تا ص 472

3. صدرالمتألهین در اسفار، ج 1، ص 90 در ذیل بحث از مواد ثلاث، این دو مسأله [= بداهت استحاله تناقض و ابطال قول سوفسطائیان] را مطرح كرده ولى در اسفار (ج 3 صفحه 433 تا 466) این دو مسأله را در بحث علم و عالم و معلوم مطرح كرده است.

چه بعضى فلاسفه هم بررسى بداهت استحاله تناقض و سپس ابطال نظر شكاكان را در بخش دیگرى از فلسفه مطرح كرده‌اند مثلا مرحوم علامه طباطبائى در كتاب نهایة، این دو بحث را در مرحله علم مطرح كرده‌اند(1) و به نظر مى‌رسد كه مناسب‌تر همین است كه اثبات بداهت استحاله تناقض و نیز محاجّه با سوفسطائیان در بخش علم و عالم و معلوم مطرح شود نه جاى دیگر.

بحث استحاله تناقض; بحثى فلسفى یا منطقى؟

‌‌ سؤال دیگرى كه مناسب است در اینجا مورد بررسى قرار گیرد این است كه آیا مفاد این قضیه كه «سلب و ایجاب در هیچ موردى جمع نمى‌شوند» یا «واسطه‌اى بین سلب و ایجاب نیست» با بحثهاى منطقى تناسب دارد یا بحثهاى فلسفى؟

‌‌ به نظر مى‌رسد كه قضیه فوق با بحثهاى منطقى مناسبت بیشترى دارد چون سلب و ایجاب مربوط به نسبت در قضایاست. در واقع مفاد قضیه فوق این است كه «هیچ قضیه‌اى نیست كه هم سلبش صادق باشد و هم ایجابش» پس موضوع در قضیه فوق «قضیه» است و «قضیه» از معقولات ثانیه منطقیه است. بنابراین مناسبت این قضیه با مباحث منطقى خیلى بیشتر است تا با مباحث فلسفى.

‌‌ البته قضیه فوق را مى‌توان بگونه‌اى مطرح كرد كه شكل فلسفى داشته باشد ولى در این صورت هم باز محل مطرح كردن این قضیه در مباحث مقدماتى فلسفه نیست بلكه محل مناسبش همان مباحث علم و عالم و معلوم است.

أمّا الحقُّ فیُفهمُ منه الوجودُ فِى الأعیانِ مُطلقاً، و یُفهمُ منه الوجودُ الدّائمُ، و یُفهم منه حالُ القولِ أَو العقدِ الَّذى یدلُّ على حالِ الشَّىءِ فِى الخارجِ إِذا كان مُطابِقاً له فَنقولُ هذا قولٌ حقٌّ و هذا اعتقادٌ حقٌّ.

«اَمّا حق، از این [واژه] مطلق وجود عینى فهمیده مى‌شود، و نیز از این [لفظ] وجود دائمى فهمیده مى‌شود و همچنین از این [كلمه] حالِ گفته یا عقیده‌اى كه حكایت از حالت شىء خارجى دارد، در صورتى كه مطابق با آن [شىء خارجى] باشد فهمیده مى‌شود و لذا مى‌گوییم: این سخن حق است، و این اعتقاد حقّ است [یعنى حكایتى مطابق با خارج دارد]


1. نهایة الحكمة، مرحله 11، فصل 9 (ص 252 تا ص 256)

سه معنا براى «حق»

‌‌ شیخ مى‌فرماید: «حق» مشترك لفظى(1) است و معانى متعددى دارد:

‌‌ 1ـ گاهى «حق» به مطلق وجود و ثبوت گفته مى‌شود چه وجود دائمى و چه وجود غیر دائمى، و چه وجود بالذات و چه وجود بالغیر. صدرالمتألهین براى این معناى «حق» به «زیدٌ موجودٌ حقّاً»(2) مثال مى‌زند. لكن ظاهراً این مثال براى این معنا مناسب نباشد. در مثال مذكور «حق» به معناى «مطابق با واقع» است و از صفات قول و یا از صفات عقیده است.

‌‌ 2ـ گاهى «حق» به معناى وجود دائمى است. طبق این معنا اگر چیزى وجودش دائمى نباشد نمى‌گوئیم «حق» است. به عبارت دیگر در این معناى از حق، غیر از ثبوت و وجود، ثَبات و دوام هم لحاظ شده است. و نسبت بین معناى نخست و معناى دوم عموم و خصوص مطلق است. امّا اینكه آیا باید معناى عام و خاص را دو معنا در نظر گرفت و لفظ حق را مشترك لفظى بین معناى عام «وجود» و معناى خاص «وجود دائمى» قلمداد كرد یا نه، بحثى است كه در اینجا خیلى اهمیت ندارد. ما این دو را دو معناى متفاوت و لفظ «حق» را مشترك لفظى بین این دو معنا به حساب مى‌آوریم.

‌‌ 3ـ گاهى «حق» در مورد كلام یا عقیده اطلاق مى‌شود و به معناى مطابق با واقع است. اگر قضیه یا قول یا اعتقادى حكایت از شىء خارجى و واقعى داشت و با آن مطابق بود، آن را «حق» مى‌شمارند.

فَیكونُ الواجبُ الوجود هو الحقُّ بذاتِه دائماً وَ الممكنُ الوجود حقُّ بِغیره باطلٌ فى نفسِه، فكلُّ ما سِوى الواجبِ الوجود الواحدِ باطلٌ فى نفسِه.

«پس واجب‌الوجود دائماً حقّ بذاته است و ممكن‌الوجود حق بغیره است و فى‌نفسه باطل است. همه ماسواى واجب‌الوجودِ یگانه، باطل فى‌نفسه مى‌باشد.»

حق بودن بل احق بودن واجب الوجود

‌‌ اگر معناى نخست «حقّ» را در نظر بگیریم یعنى «حق» را به معناى وجود و ثبوت در نظر بگیریم، آنچه در میان موجودات أَولى به «حق» بودن است ذات واجب تبارك و تعالى است چرا كه ذات واجبْ عین وجود است و وجودش از خودش مى‌باشد و


1. صدرالمتألهین معتقد است كه «حق» یا به اشتراك لفظى و یا به صورت حقیقت و مجاز بر این معانى اطلاق مى‌شود. [تعلیقات، ص 38]

2. همان منبع

سایر موجودات وجودشان از خودشان نیست بلكه از غیر است. ماسواى واجب‌الوجود «حق بالغیر» و واجب «حق بالذات» است. همانطور كه وجود دو قسم است: وجود بالذات و وجود بالغیر، حق هم دو گونه است: حق بالذات و حق بالغیر.

‌‌ ممكنات كه از خود وجودى ندارند «حق بالغیر»ند یعنى در مقام ذاتشان حقّیّت ندارند. پس چه دارند؟ بطلان. بنابراین، ممكنات ذاتاً «باطل» مى‌باشند.

‌‌ شعر معروف لبید(1) كه «ألا كلُّ شىء ما خلا اللّهَ باطلٌ» معنایش همین است كه هر چیزى كه وجود فى نفسه ندارد «باطل» است و تنها خداى متعال كه وجودش از خودش است «حق» است.

‌‌ به علاوه «حق» را اگر به معناى دومش یعنى به معناى وجود دائمى هم در نظر بگیریم، باز واجب بالذات «حق» است چون وجودش دائمى است و زوال ندارد.

وَ أمّا الحقُّ من قِبَل المطابقةِ فهو كالصّادقِ إِلاّ أَنَّه صادقٌ فیما أَحسبُ باعتبارِ نسبتهِ إِلى الأَمر و حقٌّ باعتبارِ نسبةِ الأمرِ إلیه. و أَحقُّ الأَقاویل أَن یكونَ حقّاً ما كانَ صدقُه دائماً و أحقّ ذلكَ ما كان صدقُه أوّلیّاً لیسَ لعلّة(2).

«أمّا حق از ناحیه مطابقت [قول یا اعتقاد با خارج] مثل صادق است جز اینكه، به گمان من، [یك قول یا اعتقاد] صادق است به اعتبار نسبت آن با واقع، و حق است به اعتبار نسبت واقع با آن. سزاوارترین قولها به حق بودن آن قولى است كه صدقش دائمى است و [در میان اقوال صادق دائمى]سزاوارترین آنها به حق بودن، آن قولى است كه صدق آن اوّلى باشد نه اینكه بواسطه علتى معلوم باشد.»


1. لبید بن ربیعه عامرى... [سروده] أَلا كلُّ شىء ما خلا اللّه باطلٌ‌‌‌‌‌ و كلُّ نعیم لا محالة زائلٌ [یعنى] آگاه باشید! هر آنچه جز خداوند است باطل است و هر نعمت، ناگزیر زائل و نابود است. پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) را با شنیدن آهنگ ملكوتى و روحانى [این شعر] نشاط و اهتزازى آسمانى نه زمینى و طرب و سرورى قدسى نه حسّى دست داد و فرمود: راست‌ترین سخنى كه عرب گفته است گفتار لبید است. اگر نشاط و گفتار نبوى پس از شنیدن مصراع دوم [این] بیت واقع شده باشد مراد [از مصراع دوم] این است كه گرچه نعمت بهشت جاودان است و لیكن خلود آن عَرَضى و به تبع عنایت ذاتى حق است. [بر گرفته از آیت‌اللّه جوادى‌آملى، رحیق مختوم، شرح حكمت متعالیه، بخش دوم از جلد اول، صص 8 ـ 37 (همراه با تصرف و تلخیص)]

2. «بعلّة» به جاى لِعلّة. [م]

نسبت بین حقّ و صدق

‌‌ گفته شد كه «حق» به معناى مطابق با واقع در مورد قول و یا عقیده بكار مى‌رود. شیخ مى‌گوید: آنجایى كه بر قول یا اعتقادى «حق» اطلاق مى‌كنند مثل این است كه آن قول یا عقیده را «صادق» بدانند. فرق مهمى بین «حق» و «صادق» در كار نیست.

‌‌ بله به گمان من [= شیخ] تفاوتى كه بین «حق» و «صادق» وجود دارد این است كه: گاهى مطابقت قول یا قضیه را با خارج و محكىّ اینها مى‌سنجیم، در این حالت گفته مى‌شود «كلام صادق» یا «اعتقاد صادق» ولى گاهى مطابقت خارج با یك قول یا قضیه در نظر گرفته مى‌شود كه در این حالت نیز گفته مى‌شود «كلام حق» یا «اعتقاد حق».

‌‌ خیلى از بزرگان، چه از متقدمین و چه از متأخرین و معاصرین، این تفاوت مورد اشاره شیخ را پذیرفته و در كلماتشان آورده‌اند ولى باید توجه داشت كه اصل این بحث كه آیا بین «حق» و «صادق» تفاوتى هست و یا نه و آیا این تفاوت اعتبارى است و یا حقیقى، بحثى لُغوى و ادبى است و ربطى به بحثهاى فلسفى ندارد.

‌‌ احقّ قضایا و اعتقادات همانها هستند كه صدق آنها دائمى است و در میان قضایا و اعتقادات صادق دائمى، سزاوارترین آنها به «حق» بودن همانها هستند كه صدق آنها «أوّلى» است یعنى صادق بودنشان از راه علّتى معلوم نشده یعنى احتیاجى نیست كه صدقشان بواسطه حدّ وسطى اثبات گردد.

و أَوّلُ كلِّ الأَقاویلِ الصّادقةِ الَّذى یَنتهى إلیه كلُّ شىء فِى التّحلیلِ حَتّى أَنَّه یكونُ مقولا بِالقوّةِ أَو بالفعلِ فى كلِّ شىء یُبیَّن أَو یتبیّن به ـ كَما بیّناهُ فى كتابِ البرهانِ ـ هُو أَنَّه لاواسطةَ بینَ الإِیجابِ و السَّلبِ. و هذه الخاصّةُ لیست من عوارضِ شىء إِلاّ مِن عوارضِ الموجودِ بما هو موجودٌ، لِعمومِه فى كلِّ موجود.

«و نخستین [و پیشتر از] همه اقوال صادقى كه هر چیزى در تحلیل، به آن منتهى مى‌شود به طورى كه آن [= نخستین همه اقوال صادق] به صورت بالقوة یا بالفعل در هر قضیه‌اى كه اثبات مى‌شود یا بوسیله آن، روشن مى‌گردد ـ همانگونه كه در كتاب برهان بیان كرده‌ایم ـ عبارت است از اینكه بین ایجاب و سلبْ واسطه‌اى نیست. و این ویژگى از عوارض چیزى نیست مگر از عوارض موجود بماهو موجود، زیرا نسبت به هر موجودى عمومیت دارد.»

اصل امتناع تناقض به عنوان احق الاقاویل و توجیه این ادّعا

‌‌ شیخ مى‌گوید: در بین تمام اقوال صادق، قضیه‌اى هست كه تمام قضایاى دیگر، اگر تحلیل شوند، به این قضیه برمى‌گردند بطورى كه همه قضایایى كه احتیاج به «بیان» دارند ـ یعنى نظریات ـ و همه قضایایى كه وسیله «تبیین» قضایاى دیگر مى‌شوند ـ كه شامل بدیهیات هم مى‌شود ـ بصورت بالفعل یا بالقوة محتاج آن مى‌باشند.(1) آن قضیه


1. شیخ در فصل اول از مقاله سوّم از فن پنجم شفاء [= كتاب البرهان] چنین گفته است: «این سخن كه «هر شى یا به نحو موجبه و یا به نحو سالبه تصدیق مى‌شود» در علوم به صورت بالفعل وضع نمى‌گردد مگر به هنگام خطاب با اهل مغلطه و عناد، بلكه همان‌طور كه در تعلیم اول گفته شده است بر سه وجه در علوم وضع مى‌شود.»

‌‌ بعد، این سه وجه را به صورت تقریباً مفصّل ذكر كرده كه ما خلاصه آن را مى‌آوریم.

‌‌ «صورت اول: وقتى یك محمول بر یك موضوع حمل شود، دیگر، بر اساس اصل امتناع تناقض، امكان ندارد كه آن موضوع به نقیض آن محمول متصف شود.... و پیوسته چنین است. امّا این حكم در مورد محمول دوام ندارد، یعنى اگر چیزى محمول یك موضوع باشد مى‌تواند در عین حال محمول نقیض آن موضوع هم باشد; مثلا، حیوان مى‌تواند محمول انسان و لاانسان باشد. پس وجه اول كاربرد اصل عدم تناقض در استدلال این است كه كبراى هر استدلال همواره یا موجبه است یا سالبه; اگر موجبه است پس سالبه نیست، و اگر سالبه است پس موجبه نیست، زیرا امكان ندارد سلب و ایجاب جمع شوند. در این وجه، اصل عدم تناقض به عنوان تكمیل كننده‌ى كبراى قیاس به كار مى‌رود.

‌‌ صورت دوم كاربرد اصل عدم تناقض در استدلال این است كه به صورت تكمیل كننده‌ى خود قیاس و استدلال به كار رود نه به صورت تكمیل كننده كبراى قیاس; مانند این استدلال كه: «الف ب است» صادق نیست، پس «الف ب نیست» صادق است. گویى صحت این استدلال بر این مبتنى است كه پس از آن مفاد اصل عدم تناقض را بگوییم كه: «زیرا هر چیزى یا به نحو موجبه تصدیق مى‌شود یا به نحو سالبه مورد تصدیق واقع مى‌شود.»

‌‌ صورت سوم كاربرد اصل عدم تناقض در استدلال‌ها این است كه به جاى ایجاب و سلب مطلق، مورد خاص و مصداقى از آن را در استدلال و مقدمات قیاس به كار بگیریم; مانند این‌كه بگوییم: هر مقدار یا مباین است یا مشارك; كه در این جا به جاى «هرچیز» امر مختص به یك علم را اخذ كرده‌ایم كه عبارت است از «هر مقدار»; و به جاى سلب مطلق، سلب خاصى را كه عبارت از «مباین» است اخذ كرده‌ایم; و به جاى ایجاب مطلق، ایجاب خاصى را اخذ كرده‌ایم كه عبارت است از «مشارك». [نقل با كمى تصرف و حذف از كتاب برهان شفا، ترجمه و پژوهش: مهدى قوام صفرى، ص 258 و ص 555]

در التحصیل هم آمده كه مبادى عامه [مثل اصل عدم تناقض]دو گونه در علوم مورد استفاده واقع مى‌شود:

‌‌ یا به صورت بالقوه یا به صورت بالفعل. وقتى به صورت بالقوّة بكار مى‌رود، به عنوان مقدمه و جزء قیاس بكار نمى‌رود بلكه اینگونه بكار مى‌رود كه مى‌گویند: «اگر چنین نباشد پس مقابل آن ـ كه چنان است ـ حق است.» و دیگر نمى‌گویند «چون هر چیزى یا سلب بر او صادق است یا ایجاب» چرا كه از بیان این مقدمه مستغنى هستیم مگر در مواجهه با مغالطین و مناكرین.

‌‌ هنگامى كه این اصل به صورت بالفعل بكار مى‌رود یا هر دو جزء آن یعنى هم موضوع و هم محمول آن بصورت مفهوم خاصّى ذكر مى‌شود مثل این سخن ما كه در علم هندسه مى‌گوییم: «هر مقدارى یا مشارك است یا مباین» كه در این سخن، «شىء» كه موضوع مبدأ عام [یعنى اصل عدم تناقض]است به «مقدار» تخصیص داده شده و «ایجاب» و «سلب» [در آن اصل] به «مشارك» و «مباین» اختصاص یافته است. گاهى فقط موضوع [آن اصل]بصورت خاص آورده مى‌شود و نه محمول مثل اینكه شىء در این سخن كه «اشیاء مساوى با یك شى مساوى یكدیگرند» تخصیص زده مى‌شود و مى‌گوییم: «مقادیر مساوى با مقدار واحد متساوى با همدیگرند» یعنى «شىء» را به «مقدار» تخصیص مى‌زنیم ولى محمول را به حال خود رها مى‌كنیم. [بهمنیار، التحصیل، ص 200]

‌‌ خواجه طوسى هم چنین فرموده است: «مبادى عام [را] یا بقوت استعمال كنند یا بفعل. و اوّل مانند سلب و ایجاب بود در همه علوم، كه از غایت وضوحش تصریح به آن معهود نباشد، مگر در تبكیتات كه بر وجه تشنیع تصریح كنند به آن. یعنى معاندْ انكار واضحات مى‌كند و استعمالش در علوم بر این وجه بود كه فلان حكم ثابت بود یا نبود. و همچنین اگر فلان نباشد لافلان باشد. و نگویند زیراك یك چیز ثابت و منتفى نتواند بود. پس فایده آن تأكید مقدمات و تكمیل قیاسات باشد. و بنفس خود مقدمه مفرد نگیرند.

‌‌ و آنچه بفعل استعمالش كنند آنرا به آن علم خاص گردانند یا بهر دو جزو، چنانكه مقدمه عام مذكور را چون به هندسه خاص گردانند گویند مقدار یا مشارك بود یا مباین، چه شىء را به مقدار تخصص كرده‌اند و ثبوت و نفى را به مشاركت و مباینت. یا به موضوع تنها، چنانكه چیزهاى مساوى را با اعداد مساوى كنند. [اساس‌الاقتباس، ص 395].

‌‌ گفتنى است كه تبكیت یعنى در مقام استدلال بر طرف مقابل غلبه كردن و تشنیع یعنى كسى را ملامت كردن و ناسزا گفتن.

عبارت است از «استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین» و به تعبیر دیگر «نفى واسطه بین سلب و ایجاب».

‌‌ این قضیه دو خصوصیت دارد: 1 ـ این قضیه نمى‌تواند محتاج به قضیه دیگرى باشد. 2 ـ هر قضیه دیگرى محتاج به این قضیه است.

عدم نیاز قضیه امتناع تناقض به هیچ قضیه‌اى

‌‌ امّا خصوصیت نخست: فرضاً كسى بخواهد دلیلى بر قضیه «اُولى الاوائل» اقامه كند یعنى فرض كند كه این قضیه هم محتاج اثبات است روشن است كه شخص هر دلیلى بیاورد و آن دلیل هرچه را اثبات كند تا وقتى نپذیرفته باشد كه سلب و ایجاب قابل جمع نیستند چیزى اثبات نمى‌شود چون زمانى كه دلیل، چیزى را اثبات كرد، اگر باز سلب آن چیز را هم ممكن بداند در واقع آن نتیجه را نمى‌تواند بپذیرد و هنگامى نتیجه استدلال براى شخص به صورت یقینى ثابت مى‌شود كه سلب آن نتیجه محال باشد.

‌‌ پس در هر اثباتى، محتاج به «اولى الاوائل» هستیم.

‌‌ اگر كسى ادعا كند كه اثبات قضیه «اولى الاوائل» احتیاج به دلیل دارد و پذیرش دلیل هم محتاج همین قضیه است یعنى احتیاج از هر طرفْ به دیگرى است. در ردّ این ادعا مى‌گوییم كه این نوع احتیاج، دورى است و باطل.

‌‌ تنها این فرض باقى مى‌ماند كه بگوییم: قضیه «اولى الاوائل» بیّن بالذات است و متوقف بر اثبات نیست.(1)

احتیاج همه قضایا به اصل عدم تناقض

‌‌ اَمّا خصوصیت دوم كه همه قضایا چه نظرى و چه بدیهى به نحوى محتاج قضیه اولى‌الاوائل هستند، در این خصوص باید گفت كه توجیه این امر در كلمات بزرگان حكمت و فلسفه خیلى روشن نیست.(2)


1. مرحوم صدرالمتألهین هم در مقام بیان اینكه اقامه برهان بر قضیه «اولى الاوائل» ممكن نیست، مى‌فرماید: در هر استدلالى در واقع بوسیله ثبوت امرى بر ثبوت امرى دیگر و بوسیله انتفاء آن چیز بر انتفاء آن دیگرى استدلال مى‌شود. اگر خلوّ از ثبوت و انتفاء [یا خلوّ از ایجاب و سلب] را ممكن بدانیم، این استدلال هم دچار همین آفت خواهد شد. و بر فرض خلوّ استدلال از ثبوت و انتفاء، دیگر دلالتى بر مدلول [= مطلوب]نخواهد داشت. پس هر دلیلى كه بخواهد قضیه «اولى الاوائل» را اثبات كند دلالتش بر مطلوب بعد از ثبوت این قضیه است و قضیه‌اى كه اینچنین است اثباتش امكان ندارد مگر به بیان دورى، و بیان دورى هم اعتبارى ندارد.

‌‌ همچنین دلیلى كه دالّ بر عدم اجتماع ثبوت و انتفاء [= عدم اجتماع ایجاب و سلب] است، ناچار باید در مورد آن دلیل بدانیم كه دلیل بودنش بر این قضیه با دلیل نبودنش قابل جمع نیست چرا كه اگر دلیل بودن و دلیل نبودن قابل جمع باشند، اقامه دلیل بر استحاله اجتماع ثبوت و انتفاء، مانع از عدم استحاله آن نیست و با [پذیرش] این احتمال، دیگر [دلیل] دلالت بر مقصود نخواهد داشت، و وقتى دلالت دلیل اثبات كننده این قضیه، متوقف بر ثبوت همین قضیه باشد پس اگر ثبوت این قضیه هم توقف بر دلالت این دلیل داشته باشد دور لازم مى‌آید كه محال است. [تعلیقات، ص 38].

‌‌ مرحوم خوانسارى بر همین قسمت از كلام صدرالمتألهین كه نقل كردیم سه اشكال وارد كرده است. [الحاشیه، صص 2 ـ 301] ایشان بر این عقیده است كه این قضیه كه «السلب و الایجاب لایجتمعان و لا یرتفعان» بدون شك، اجلى البدیهیات است و ممكن نیست برآن برهان اقامه شود چرا كه هر چیزى بخواهد برهان بر این قضیه قرار گیرد اخفى از همین قضیه است. لكن این ادعا كه هر بدیهى‌اى به صورت بالقوة یا بالفعل به این قضیه بر مى‌گردد، آنگونه كه خواسته‌اند مثلا «الكل اعظم من الجزء» را به این قضیه برگردانند، خالى از تكلف نیست. حق این است كه بدانچه ما گفتیم اكتفاء شود. [منبع سابق، ص 300]

2. مرحوم ملاصدرا در مقام بیان اینكه همه قضایا حتى بدیهیات فرع قضیه اولى‌الاوائل‌اند مى‌فرماید: چون (1) علم به اینكه «موجود از وجوب و امكان خالى نیست» علم به این است كه موجود خالى از ثبوت وجوب و نفى آن نیست كه نفى وجوب همان امكان است زیرا معناى امكان «سلب الضروررة» است و یا علم به قضیه فوق [= موجود خالى از وجوب و امكان نیست] علم به این امر است كه موجود خالى از ثبوت امكان و لاثبوت امكان، كه همان وجوب باشد، نیست و این دو همان علم نخست‌اند كه مقید به قیدى خاص شده‌اند. همینطور (2) علم به اینكه «كلّ بزرگتر از جزء است» فرع این است كه بزرگترى كل از جزء اگر معدوم نباشد پس موجود است چون ارتفاع نقیضین محال است و چون این بزرگترى در كنار مزید علیه وجود دارد، مجموع مزید و مزید علیه، بزرگتر مى‌شود. نیز (3) این قضیه كه «اشیاء مساوى با یك چیز با همدیگر مساوى مى‌باشند» مبتنى بر همین قضیه [اولى الاوائل] است چرا كه اگر طبیعت آن اشیاء مثل طبیعت آن شىء باشد، دیگر نمى‌تواند طبیعتشان متفاوت با آن شىء باشد چرا كه اجتماع نقیضین محال است. و (4) این قضیه كه «شىء واحد در دو مكان موجود نمى‌شود» همینطور است [یعنى متفرع بر اولى الاوائل است] چون شىء واحد اگر در دو مكان تحقق یابد فرقى نمى‌كند با اینكه دو شىء در دو مكان موجود باشند و وقتى یكى با دو تا تمیزى نداشت وجود دومى مثل عدمش مى‌شود یعنى در دومى وجود و عدم جمع مى‌گردد [و این هم محال است].

‌‌ دو قضیه اولى [یعنى قضیه 1 و 2] در قوه این قضیه‌اند كه «النفى و الاثبات لایرتفعان» و دو قضیه دومى [یعنى قضیه 3 و 4] در قوه این قضیه‌اند كه «النفى و الاثبات لایجتمعان» [تعلیقات، ص 38]

‌‌ گفتنى است همین مطلب به همراه همین مثالها در اسفار هم آمده است [اسفار، ج 3، صص 45 ـ 444]

‌‌ شكى نیست كه كیفیت احتیاج قضایاى نظرى به این قضیه با احتیاج قضایاى بدیهى به این قضیه متفاوت است چون قضایاى نظرى در مقام اثباتشان متوقف بر قضیه «اولى الاوائل»اند ولى بدیهیات كه محتاج اثبات نیستند پس نیاز آنها به این قضیه در جهت دیگرى است. از همین روست كه اگر معتقدیم حتّى بدیهیات هم احتیاج به قضیه «اولى الاوائل» دارند، معنایش این نیست كه بداهت آنها را نادیده گرفته‌ایم چون بداهت یعنى بى‌نیازى از اثبات و ما معتقد نیستیم كه بدیهیات در اثباتْ محتاج قضیه فوق مى‌باشند.

‌‌ بعضى خواسته‌اند تفاوت نظریات با بدیهیات در احتیاج به «اولى الاوائل» را چنین توجیه كنند كه بدیهیات احتیاج ضعیفى به آن قضیه دارند در حالى كه احتیاج نظریات به این قضیه شدید است.

‌‌ ملاصدرا در اینجا تعبیر مبالغه‌آمیزى دارد. ایشان مى‌فرماید: نسبت «اولى الاوائل» به سایر قضایا مثل نسبت واجب‌الوجود به ماهیات ممكنة است.(1) ولى این تعبیر


1. صدرالمتألهین مى‌فرماید: همانگونه كه واجب، موجود مطلق است و قید و تخصیصى در او نیست [در حالى كه سایر موجودات موجود مقید و خاص‌اند] ولى مثلا این قضیه كه «این فلك است» یا «آن انسان است» معنایش آن است كه «این» موجود به وجود فلكى است نه وجودى دیگر» و «آن، موجود به وجود انسانى است فقط» همینطور هر قضیه‌اى غیر از قضیه اولى‌الاوائل، چه بدیهى باشد و چه نظرى، در واقع همین قضیه است با قیدى مخصوص.

‌‌ در ادامه این سخن، ایشان مثالهایى مى‌آورد تا نشان دهد چگونه قضایاى دیگر همین قضیه‌اند با قید مخصوص. ر.ك: [اسفار، ج 3، ص 444]. و نیز بنگرید: [تعلیقة على نهایة الحكمة، ص 383].

خیلى مبالغه‌آمیز است چون واجب بالذات بعضى از ممكنات را بلاواسطه ایجاد مى‌كند و هیچ موجود دیگرى دخالتى در موجود شدن آنها ندارد و بعضى از آنها را با واسطه‌اى كه در نهایت به مخلوق بىواسطه منتهى مى‌شود و بدین ترتیب، كل جهان هستى نیازى به غیر او ندارد، در حالى كه این قضیه به تنهایى نمى‌تواند چیزى را اثبات كند بلكه باید مقدمه‌اى به آن ضمیمه شود تا چیزى اثبات گردد.

‌‌ بدیهیات كه اصلا محتاج اثبات نیستند تا بگوییم در اثباتشان محتاج اولى‌الاوائل مى‌باشند. حتّى براى تحقق اعتقاد یقینى به بدیهیات هم محتاج این قضیه نیستیم.

‌‌ و بسا ما اعتقادى جزئى و مطابق با واقع به ثبوت محمولى براى موضوعى پیدا مى‌كنیم در حالى كه هیچ توجهى به این امر نداریم كه سلب این محمول از موضوع ممكن است یا نه. یعنى یقین بالفعلى به قضیه داریم بدون اینكه احتیاجى هم به قضیه «اولى‌الاوائل» داشته باشیم. بله، اگر بخواهیم مطلوبى را از راه برهان خلف اثبات كنیم، محتاج آن مى‌شویم كه در متن استدلال به استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین توجه داشته باشیم و توجه بدهیم و از قضیه «اولى‌الاوائل» به صورت بالفعل كمك بگیریم.

‌‌ اگر كسى اصرار كند كه در حصول هر یقین بالفعلى حتماً باید از «اولى‌الاوائل» به صورت بالفعل استمداد كرد و هر قضیه یقینى‌اى به صورت صریحْ مبتنى بر این قضیه است، چنین شخصى باید هیچ قضیه بدیهى‌اى جز همین قضیه را نپذیرد یعنى بدیهیات را منحصر در «اولى‌الاوائل» بداند!

نیاز به اصل عدم تناقض در مرحله مضاعف‌شدن علم

‌‌ بله، براى مضاعف شدن علمْ محتاج این قضیه هستیم.

‌‌ چون وقتى توجه به این مطلب بكنیم كه هرگاه به قضیه‌اى یقین داشته باشیم، آیا احتمال خلاف آن ممكن است یا نه، در این هنگام است كه قضیه «اولى‌الاوائل» حكم مى‌كند كه جمع بین نفى و اثبات یا ایجاب و سلبْ محال و ممتنع است پس نمى‌توان قضیه‌اى را ایجاباً پذیرفت و در عین حال سلب آن را هم قبول كرد. در چنین حالتى براى حصول علم مضاعف، به كمك «اولى‌الاوائل» نیاز داریم.

‌‌ در اینجا گویا شیخ به نكته‌اى متفطّن شده است كه چرا بحث از «اولى‌الاوائل» را در فلسفه مطرح مى‌كنید با اینكه بنظر مى‌آید مناسب‌تر آن باشد كه این بحث در منطق مطرح گردد.

چرایى بحث از اصل عدم تناقض در فلسفه

‌‌ پاسخ ایشان به این سؤال مقدّر آن است كه مفاد قضیه «اولى‌الاوائل»، استحاله اجتماع سلب و ایجاب است و این امر در مورد همه موجودات صادق است یعنى در هیچ موجودى ممكن نیست سلب و ایجاب اجتماع كنند. پس چون این امر نسبت به همه موجودات عامّ است مى‌توان آن را از عوارض «موجود بماهو موجود» تلقى كرد و فلسفه را محلّى براى بحث آن دانست.

‌‌ به عبارت دیگر، محال بودن تناقض از عوارض ویژه جسم نیست پس در طبیعیات نمى‌توان این امر را بررسى كرد. همچنین از خصوصیات كمیت نیست تا در ریاضیات مورد بحث و بررسى قرار گیرد، چنانكه از عوارض ویژه خلقیات هم نیست تا علوم اخلاقى از این امر بحث كنند. بنابراین، باید آن را از عوارض «موجود بماهو موجود» شمرد كه جاى بحث آن فلسفه است.

‌‌ ولى باید توجه داشت كه صِرف عام بودن یك امر و شمول آن نسبت به همه موجودات، مصحّح این نمى‌شود كه آن امر را جزء مسائل فلسفه قرار دهیم چرا كه مسأله یك علم قضیّه‌اى است كه محتاج اثبات باشد در حالى كه «اولى‌الاوائل» محتاج اثبات نیست پس مسأله هیچ علمى قرار نمى‌گیرد. به گفته فلاسفه قضیه «اولى‌الاوائل» از ابدَه [= بدیهى‌ترین] بدیهیات است و مطرح كردن امر بدیهى در یك علم نمى‌تواند عنوان «مسأله» علم به خود بگیرد چه رسد به ابدَه بدیهیات.

‌‌ بله، شاید شیخ و دیگران از باب مماشات با خصم، عنوان «مسأله» را به این قضیه داده‌اند چون پیرامون این قضیه و خصوصیات آن و نیز درباره شبهاتى كه راجع به این قضیه شده است مباحثى مطرح كرده‌اند، روى این مباحث عنوان «مسأله» گذاشته‌اند ولى مرادشان «مسأله» به معناى «امر محتاج اثبات» نبوده است. ولى اگر منطق را از علوم فلسفى ندانیم و ویژگى آن را بحث از معقولات ثانیه منطقى قلمداد كنیم با توجه به اینكه عنوان سلب و ایجاب، مربوط به قضایاست و از معقولات ثانیه منطقى بشمار مى‌رود بحث از چنین قضیّه‌اى در منطق، انسب است.

پرداختن به مسأله برخورد با سوفیست و شكاك در اصل عدم تناقض

وَ السُّوفسطائىُّ إِذا أَنكَر هذا، فلیسَ یُنكرُه إلاّ بِلسانِه مُعانداً، أَو یكونُ قد عرضَ لَه شُبهةٌ فى أشیاءَ فسدَ علیه عندَه فیها طَرفا النقیضِ لغلط جَرى علیه مَثلا، لاَِنَّه لایكونُ حصلَ لَه حالُ التّناقضِ و شرائطه. ثُمَّ إِنَّ تَبكیتَ

السُّوفسطائىِّ، و تَنبیهَ المتحیِّرِ أَبداً إنَّما هُو فى كلِّ حال عَلى الفیلسوفِ، و یكونُ لا مَحالةَ بضرب مِن المحاوَرةِ. وَ لاشكَّ أَنَّ تلك المحاورةَ تكونُ ضرباً من القیاسِ الَّذى یلزمُ مُقتضاه، إِلاّ أَنَّه لایكونُ فى نفسِه قیاساً یلزمُ مُقتضاهُ و لكن یكونُ قیاساً بالقیاسِ.

‌‌ «و سوفسطایى زمانى كه این [= قضیه اولى الاوائل] را انكار مى‌كند، فقط با زبانش [= به صورت ظاهرى] و از روى عناد، منكر آن مى‌شود، و یا اینكه برایش شبهه‌اى در مواردى پیدا شده كه در آن موارد دو طرف نقیض بر او مشتبه شده بسبب غلطى كه برایش پیش آمده و مثلا حال تناقض و شرائط آن براى او محقق نشده است. [لذا محال بودن تناقض را قبول ندارد]. براستى تبكیت(1) سوفسطایى و تنبیه(2) متحیّر همیشه و در هر حالى بر [عهده]فیلسوف است و [این تبكیت و تنبیه]بناچار به نوعى از محاوره و گفتگو صورت مى‌پذیرد. و شكى نیست كه این محاوره هم نوعى قیاس است كه مقتضاى خویش را لازم دارد. ولى این قیاس، در واقع قیاسى نیست كه مقتضاى خود را لازم دارد [یعنى قیاس اصطلاحى نیست] بلكه قیاس [نِسبى] بالقیاس مى‌باشد.»

‌‌ از اینجا به بعد، شیخ به ادعاى سوفیست و ردّ آن مى‌پردازد.

‌‌ سوفیست قضیه اولى‌الاوائل را قبول ندارد. او نمى‌پذیرد كه «لاواسطة بین السلب و الایجاب»(3) بلكه مى‌گوید: احتمال مى‌دهم كه بین سلب و ایجاب واسطه‌اى باشد.


1. تبكیت یعنى غلبه كردن در مقام استدلال بر كسى

2. تنبیه یعنى آگاهانیدن، آگاه كردن

3. گفتنى است كه در مقام بیان اصل عدم تناقض یا قضیه اولى‌الاوائل تعابیر مختلفى بكار گرفته مى‌شود.

‌‌ الف) لاواسطة بین‌السلب و الایجاب. یعنى بین سلب و ایجاب واسطه‌اى وجود ندارد، كه شیخ در چند سطر قبل از همین تعبیر استفاده كرد.

‌‌ ب) اجتماع‌النقیضین محال و ارتفاعهما محال. یعنى اجتماع دو نقیض محال است و ارتفاع آنها هم محال است.

‌‌ ج) النقیضیان لایجتمعان بالضرورة و لایرتفعان بالضرورة. یعنى دو نقیض اجتماع نمى‌كنند بالضرورة و مرتفع هم نمى‌شوند بالضرورة.

‌‌ د) النقیضان لایحملان على موضوع واحد و لایسلبان عنه. یعنى دو نقیض بر یك موضوع حمل نمى‌شوند و از یك موضوع سلب هم نمى‌شوند.

‌‌ هـ) القضیة إِمّا ان یكون ایجابها صادقاً و سلبها كاذباً و إِمّا أن یكون ایجابها كاذباً و سلبها صادقاً. یعنى قضیه یا ایجابش صادق و سلبش كاذب است و یا ایجابش كاذب و سلبش صادق است.

‌‌ بسته به اینكه تعبیر ما از اصل عدم تناقض چگونه باشد، این اصل مناسبت بیشتر با منطق یا فلسفه پیدا مى‌كند. توضیحات بیشتر را از تعلیقه استاد مصباح بر نهایة الحكمة جویا شوید. [ر.ك به تعلیقه على نهایة‌الحكمة، صص 4 ـ 215 و نیز صص 4 ـ 383]

صور مختلف انكار و یا تشكیك در اصل عدم تناقض

‌‌ شیخ مى‌فرماید: اگر كسى مفاد قضیه «اولى‌الاوائل» را انكار كند و نپذیرد، از چند حال خارج نیست: یا اینكه معناى قضیه فوق را درست فهم نكرده است یعنى مثلا موضوع یا محمول این قضیه را درست تصور نكرده است ـ و به نظر مى‌آید كه آن گروه از فلاسفه غربى كه منكر استحاله تناقض‌اند مثل هگل و پیروان او، همین وضع را داشته‌اند یعنى آن تناقضى را كه ما در فلسفه محال مى‌شماریم، بگونه دیگرى تصور كرده‌اند و معنایى دیگر برایش در نظر گرفته‌اند كه شامل تضاد هم مى‌شده است لذا آن را امرى ممكن دانسته‌اند ـ كه در مقابل چنین شخصى وظیفه فیلسوف آگاهى دادن است. او باید شخص متحیر و ناآگاه را متوجه معناى صحیح «تناقض» بكند تا از تحیّر و یا انكار دست بردارد.

‌‌ و یا اینكه شخص مورد نظر ـ كه منكر قضیه اولى‌الاوائل است ـ در مواردى شبهه‌اى برایش رخ داده و مثلا اشتباهى از نوع اشتباه لفظ با لفظ دیگر و یا اشتباه مفهوم با مصداق و یا اشتباه امر بالذات با امر بالعرض و امثال اینها برایش پیش آمده و در اثر این اشتباه توهّم كرده كه هر دو طرف نقیض مرتفع شده‌اند و یا اجتماع كرده‌اند. مثلا وحدتهاى هشت‌گانه یا نه‌گانه‌اى كه منطقدانان و فلاسفه براى دو طرف نقیض شرط دانسته‌اند، مورد غفلت قرار مى‌گیرند و به همین جهت، تناقض امرى ممكن جلوه مى‌كند. در چنین حالتى هم وظیفه تبیین و واضح كردن شرائط تناقض برعهده فیلسوف است تا جلوى اشتباه گرفته شود.

‌‌ و بالأخره گاهى شخص از روى عناد و مكابره با حق، منكر قضیه اولى‌الاوائل مى‌شود. سركوبى چنین شخصى هم بر عهده فیلسوف است.

‌‌ تنبیه غافل و تبكیت مغالطه كننده وظیفه عالم علوم طبیعى یا ریاضیدان یا عالم

اخلاقى و مانند ایشان نیست. این كارها وظیفه فیلسوف است. البته این كار مربوط به بخش معرفتشناسى فلسفه است.(1)

‌‌ در اینجا تعبیر «ابداً» در عبارت شیخ آمده و در تمام نسخه‌ها ـ تا آنجا كه اطلاع داریم ـ این قید آمده است ولى اینجا جاى این تعبیر نیست و گمان بر این است كه تصحیفى رخ داده است. بله با تكلف مى‌توان «ابداً» را به مابعد بزنیم بگونه‌اى كه زیادى نباشد ولى به هر حال، بدون این قید هم مى‌توانیم عبارت را معنا كنیم و ظاهراً نبود آن موجب اختلال معنا نمى‌شود.

‌‌ حال كه وظیفه فیلسوف است كه مغالط را تبكیت كند و او را ساكت گرداند و نیز غافل را هشیار كند، فیلسوف باید وارد بحث و گفتگو با متحیر و مغالط شود. آیا راهى غیر از قیاس آوردن پیش روى فیلسوف هست؟ نه.

‌‌ قیاس چیست؟ قیاس قول مركّبى است یا چند قضیه است كه از آنها قول دیگرى یا اعتقاد دیگرى لازم مى‌آید. نتیجه قیاسْ لازمه مقدمات قیاس است. به عبارت دیگر، قیاس عبارت است از دو یا چند قضیه كه موجب علم به قضیه دیگرى شود.

‌‌ حال اگر بخواهیم با كسى كه منكر استحاله تناقض است و یا در این امرْ متحیر است بحث كنیم تا برایش روشن شود كه تناقض محال است، باید قیاسى تشكیل دهیم كه نتیجه آن، استحاله تناقض است. با توجّه به اینكه نتیجه قیاس قضیه‌اى است غیر بدیهى كه مقدمات قیاس آن را اثبات مى‌كنند. حال آنكه ادعا بر این است كه استحاله تناقض ابده بدیهیات است پس چه قیاسى تشكیل دهیم كه چنین نتیجه‌اى را به بار آورد؟!

‌‌ شیخ مى‌گوید: این قیاسى كه در اینجا باید تشكیل دهیم «قیاس بالقیاس» است نه «قیاس فى‌نفسه» سپس براى تبیین معناى «قیاس بالقیاس» توضیحى مى‌دهد بدین صورت:

وَ ذلك لاَِنّ القیاسَ الَّذى یَلزمُ مقتضاهُ على وَجهینِ: قیاسٌ فى نفسِه، وَ هُو


1. ملاصدرا مى‌فرماید: تبكیت سوفسطایى، كه هدفش جدال است، و نیز متحیرى كه رهایى از حیرت را مى‌خواهد، برعهده فیلسوف است زیرا این دو در حالى از احوال موجود بماهو موجود نزاع مى‌كنند. [تعلیقات، ص 39]

الّذى تكونُ مُقدَّماتُه صادقةً فى أَنفسها و أَعرفَ عندَ العقلاءِ من النّتیجةِ، و یكونُ تألیفُه تألیفاً مُنتِجاً; و قیاسٌ كذلكَ بالقیاسِ، وَ هو أَن تكونَ حالُ المقدَّماتِ كذلك عندَ الُمحاورِ حتّى یسلِّمَ الشّىءَ وَ إِن لَم یكن صدقاً، وَ إِن كانَ صِدقاً لَم یكنْ أَعرفَ من النَّتیجةِ الَّتى یُسلّمها فیولِّفُ علیه بتألیف صحیح مُطلق او عندَه.

«و این [كه چرا براى سوفسطایىِ منكر هر امر یقینى، قیاس تشكیل دهیم]بدین سبب است كه قیاس ـ كه مقتضایش [= نتیجه‌اش] لازم است ـ بر دو گونه است: [اول] قیاس فى‌نفسه كه قیاسى است كه مقدمات آن فى‌نفسه صادق‌اند و در نزد عقلاء اعرف از نتیجه مى‌باشند و تألیف آن هم تألیف نتیجه بخشى است و [دوم] قیاس بالقیاس كه حال مقدمات آن در نظر محاوره كننده چنین است حتى او [= محاوره كننده] چیزى را مى‌پذیرد گرچه صادق هم نیست و یا اگر صادق است اعرف از نتیجه‌اى كه آن را مى‌پذیرد نیست. [در چنین شرایطى]براى او قیاسى به شكل صحیح مطلق یا صحیح در نظر محاوره كننده تشكیل مى‌شود.»

قیاس مطلق و قیاس بالقیاس

‌‌ شیخ مى‌فرماید: قیاس دو گونه است. قیاس فى‌نفسه یا مطلق، و قیاس نسبت به شخص خاص.

‌‌ گاهى قیاس را به معناى «مطلق» بكار مى‌بریم و مرادمان از قیاس، قول مركبى است كه در صورت صادق بودن مقدمات و واجد بودن شكل صحیح و منتج، نتیجه‌اش ثابت مى‌شود و براى هركس كه این مقدمات را درست بداند لازم است نتیجه را هم بپذیرد. در این تعریف اگر مقدمات صادق نبودند و یا شكل قیاسْ شكل منتج نبود قیاس را غیر معتبر یا ناصحیح مى‌دانیم.

‌‌ گاهى قیاس را نسبت به شخص مخاطب در نظر مى‌گیریم یعنى مقدماتى كه مخاطب قبول دارد، چه صادق باشند یا نباشند و چه اعرف از نتیجه باشند یا نباشند، اگر به شكلى تألیف شوند كه مخاطب آن را درست مى‌داند، چه آن شكل نتیجه بخش باشد یا نباشد، قیاسى براى او تشكیل داده‌ایم و پذیرفتن نتیجه این قیاس براى او لازم است.

‌‌ قیاسى كه براى شخص سوفسطایى (= سوفیست) یا متحیر تشكیل مى‌دهیم تا برایش روشن كنیم كه تناقض محال است، قیاس فى‌نفسه و مطلق نیست چرا كه در شرائط آن قسم از قیاس گفته‌اند كه باید مقدماتش اعرف از نتیجه باشند و حال آنكه نتیجه این قیاس كه قصد تشكیل آن را داریم، استحاله تناقض است كه أبده بدیهیات (= روشنترین بدیهى) است و چیزى اعرف از آن نیست بلكه چنین قیاسى، قیاس بالقیاس است چون براى مخاطب ما كه سوفیست یا متحیر است، استحاله تناقض ـ كه نتیجه قیاس خواهد بود ـ روشنتر از مقدمات نیست پس شرائط قیاس از دیدگاه او فراهم است و مى‌توان برایش قیاسى ترتیب داد.

وَ بِالجُملةِ فقد كانَ القیاسُ ما إِذا سُلِّمت مُقدّماتُه لَزمَ منه شىءٌ، فیُكونُ ذلك قیاساً من حیثُ هو كذا و لكنَّه لیسَ یلزمُ أَن یكونَ كلُّ قیاس قیاساً یلزمُ مقتضاه، لأَنَّ مقتضاهُ یلزَم إِذا سُلِّم فإِذا لم یسلَّم كان قیاساً لأَنَّه قد اُورد فیه ما إذا وُضعَ و سُلِّم لزمَ، ولكن لَمّا لم یُسلَّم بعدُ لم یلزمْ مُقتضاه، فیكونُ القیاسُ قیاساً أعمَّ مِن كونِه قیاساً یلزمُ مُقتضاه. و كونُه قیاساً یلزمُ مُقتضاه هو أَیضاً على قِسمینِ، عَلى ما علمتَ. فالقیاسُ الَّذى یلزمُ مقتضاهُ بِحَسبِ‌الأَمرِ فى‌نفسهِ، هُو الَّذى مقدّماتهُ مُسلَّمةٌ فى أَنفسِها و أَقدمُ مِن النَّتیجةِ. و أَمَّا الَّذى هُو بِالقیاسِ، فالَّذى قد سَلَّم المخاطبُ مُقدَّماتِه فتلزمُه النَّتیجةُ.

«و بالجملة قیاس آن است كه هرگاه مقدّماتش پذیرفته شود از او چیزى [= نتیجه‌اى]لازم آید. پس، از همین حیثیت [كه با پذیرش مقدماتش نتیجه لازم مى‌آید] قیاس خواهد بود ولى چنین نیست كه هر قیاس، قیاسى باشد كه مقتضاى آن [= نتیجه آن]لازم آید، زیرا مقتضاى [= نتیجه] قیاس هنگامى لازم مى‌آید كه مقدمات پذیرفته شده باشد پس اگر مقدمات پذیرفته نشده باشد قیاسى وجود دارد زیرا در تعریف قیاس آمده بود كه قیاس آن است كه اگر مقدماتش وضع گردد و پذیرفته شود [نتیجه‌اش] لازم است ولى چون [در این فرض] هنوز مقدمات پذیرفته نشده‌اند مقتضاى [= نتیجه]قیاس لازم نیامده است; پس قیاس بودن قیاس اعم از قیاس بودنى است كه مقتضاى آن لازم مى‌آید. و همچنین قیاس بودنى كه مقتضاى آن لازم

مى‌آید، چنان كه دانستى، دو گونه است: [اول] قیاسى كه مقتضاى آن بحسب نفس‌الامر لازم مى‌آید كه آن [قیاسى] است كه مقدمات آن فى‌نفسه پذیرفته شده‌اند و از نتیجه اقدم [و اعرف] مى‌باشند و اَمّا [دوم] قیاسى كه بالقیاس قیاس است و آن [قیاس] است كه مخاطب مقدمات آن را تسلیم شده پس براى او نتیجه لازم است [نه فى نفس‌الامر]

‌‌ عبارات شیخ در این قسمت واضح است و توضیحى نمى‌طلبد مگر این نكته كه مراد شیخ از «وضع» قبول است، یعنى اگر شخص مخاطب مقدمه‌اى را پذیرفت و در آن، چند و چون نكرد پس آن مقدمه «موضوع» است. «اصل موضوع» هم قضیه‌اى است كه مورد قبول است و بر آن مطالبه دلیل نمى‌شود.

وَ مِن العجائبِ أَنَّ السوفسطائىَّ الَّذى غرضُه المماراةُ یُضطَرُّ إِلى أَحدِ الأَمرین: إِمَّا إِلى السُّكوتِ وَ الإِعراضِ، و إمّا إِلى الإِعترافِ لامَحالةَ بأَشیاءَ وَ الإِعترافِ بأَنَّها تُنتجُ علیه.

«از شگفتى‌ها اینكه سوفسطایى كه هدفش جدال است به یكى از دو امر ناچار مى‌شود: یا اینكه سكوت كند و از مناظره روى برگرداند، و یا اینكه بناچار به چیزهایى اعتراف كند و اقرار كند كه آن چیزها علیه او نتیجه مى‌دهند.»

ناچار بودن سوفیست به اعتراف به اصل عدم تناقض و یا ترك ادعایش

‌‌ شیخ مى‌فرماید: سفسطه‌گر غرضش فقط بحث و جدل است و نه كشف واقع. چنین شخصى اگر در مقام بحث برآید به یكى از دو چیز مجبور مى‌شود: یا باید اصلا دست از ادّعایش بردارد و حرفى نزند زیرا كه اگر ادعایى را مطرح كند فوراً به او مى‌گویند: این سخنى كه گفتى درست است یا نادرست؟ اگر نادرست است كه هیچ، و اگر درست است آیا مى‌تواند نادرست هم باشد؟ اگر گفت: نه، به او مى‌گویند: پس قبول دارى كه درستى و نادرستى با همدیگر جمع نمى‌شوند یعنى استحاله تناقض را پذیرفته‌اى. امّا اگر گفت: بله. مى‌گویند: خودت قبول كردى كه سخنت مى‌تواند نادرست هم باشد پس ادعایت را پس بگیر. و بدین‌ترتیبْ مغلوب مى‌شود.

‌‌ و اَمّا كار دوّم كه در پیش روى سوفیست است این است كه دست از ادعایش برندارد ولى بناچار باید به امورى اعتراف كند و بپذیرد كه این امور مورد اعتراف،

برخلاف نظر او نتیجه مى‌دهد(1) و این كار هم به معناى مغلوب شدن اوست.

كیفیت برخورد با متحیّر در اصل عدم تناقض

وَ أَمّا المتحیُّر فعلاجُه حلُّ شبهِه(2)، و ذلكَ لأَنَّ المتحیَّرِ لامحالةَ وقعَ فیما وقعَ فیه إِمّا لِمایَراه مِن تَخالُف الأَفاضلِ الأَكثرینَ، و یِشاهدُه مِن كونِ رأىِ كلِّ واحد مِنهم مُقابلا لرأىِ الآخرِ الَّذى یجدُه قَرناً له، لایَقصُر عنهُ، فلا یجبُ عندَه أَن یكونَ أحدُ القولین أَولى بِالتَّصدیق مِن الآخرِ; وَ إِمّا لأَنه سمعَ مِن المذكورینَ المشهورینَ المشهودِ لهم بِالفضیلةِ أَقاویلَ لَم یقبلْها عقلُه بِالبدیهةِ كقولِ مَن قالَ: إِنَّ الشَّىءَ لایُمكنكَ أَن تَراهُ مرَّتینِ بل ولا مرةً واحدةً، و أَن لاوجودَ لشىء فى نفسهِ بَل بالإِضافهِ. فإِذا كانَ قائلُ مثلِ هذَا القولِ مَشهوراً بالحكمةِ لم یكنْ بَعیداً أَن یتحیَّر الشّادى لقولِه; وَ إِمّا لأَنّه قد اجتمعَ عندَه قیاساتٌ متقابلةُ النتائِج لیسَ یقدرُ عَلى أَن یَختارَ واحداً مِنها و یُزیّفَ الآخرَ.

«و اَمّا متحیر پس علاج [تحیر] او به این است كه شبهات او را حلّ كنیم، زیرا متحیر در حالتى كه واقع شده [= حالت تحیر] یا بخاطر تخالف افراد فاضل زیادى است كه مى‌بیند و مشاهده مى‌كند كه نظر هریك از آنان مخالف با نظر شخص دیگرى است كه همتاى اوست و از او چیزى كم ندارد. پس در نظر این شخص [متحیر]ضرورتى ندارد كه تصدیق یكى از دو قول نسبت به دیگرى اولویت داشته باشد. و یا اینكه او [= متحیر]از كسانى كه مشهورند و دیگران به فضیلت آنان شهادت داده‌اند، سخنانى مى‌شنود كه عقل او بطور بدیهى آنها را نمى‌پذیرد مثل سخن كسى كه گوید:


1. ملاصدرا مى‌فرماید: صاحب هر غرضى وقتى در باب هدف خویش سخن به میان مى‌آورد، مى‌خواهد كه مطلوب و مقصود خویش را اثبات و خلاف آن را نفى كند یعنى ناچار است ثبوت چیزى را اعتراف و نفى امر مقابل آن را اقرار كند و نیز اعتراف كند كه با اثبات فلان امر، غرض او ثابت مى‌شود و اثبات با لااثبات منافات دارد. و هنگامى كه به امورى اعتراف كرد كه مطلوب او را نتیجه مى‌دهد، باید به امورى نیز اعتراف كند كه علیه او نتیجه مى‌دهد یعنى ناچار است یا سكوت كند یا از بحث و گفتگو روى بگرداند یا اینكه اعتراف به این گفته بكند. [تعلیقات، ص 39]

2. در نسخه الهیات چاپ قاهره «شبهة» آمده ولى غلط است. صحیح آن «شبهه» است یعنى شبهه‌هاى او. [م]. الهیات چاپ تهران هم «شبهه» دارد. [ص 309] و در این نسخه بجاى «فعلاجه»، «فخلاصه» دارد.

یك چیز را نمى‌توان دو دفعه دید بلكه حتّى یك دفعه هم نمى‌توان دید! و یا این سخن كه شىء وجود فى‌نفسه ندارد بلكه وجود بالاضافه دارد. پس اگر قائل چنین سخنى مشهور به حكمت باشد بعید نیست كه شخص نوآموز(1)از این سخن متحیر شود. و یا اینكه در پیش او [= متحیر] قیاسهایى با نتائج متقابل جمع شود و او نتواند یكى از آن قیاسها را اختیار [و قبول] و قیاس دیگر را [ردّ و] تضعیف كند [پس متحیر و سرگردان مى‌شود]

‌‌ شیخ در اینجا به بیان وضع متحیر مى‌پردازد. ابتداءً سه منشأ براى پیدایش تحیّر در افراد بر مى‌شمارد و بعد به راه‌حل مى‌پردازد. آن سه منشأ عبارتند از:

سه منشأ براى تحیّر در اصل عدم تناقض

‌‌ 1ـ گاهى اشخاص مشاهده مى‌كنند كه بزرگانى هستند كه از نظر علمى با هم برابر و همسان هستند با این حال در مسائل مهمى با یكدیگر اختلاف نظر جدّى دارند مثلا افلاطون و ارسطو كه استاد و شاگرد بودند ولى در مسائل فلسفى مهمى اختلاف داشتند. اگر یكى از اینها ترجیح چشمگیرى بر دیگرى داشت طبیعتاً این اختلاف، چندان تحیرى ایجاد نمى‌كرد ولى مشكل در جایى رخ مى‌نماید كه هر دو قائل از اقران یكدیگر باشند ولى نظرات متعارضى داشته باشند.

‌‌ كسانى با استناد به همین تعارض و ناسازگارى اقوال بزرگان در یك علم، خواسته‌اند اعتبار علوم را زیر سؤال ببرند و به همین جهت مى‌گویند: بزرگانى در طول قرون آمدند و به بحث و جدال با یكدیگر پرداختند و بالاخره نتوانستند به رأى واحدى در فلان مسأله فلسفى برسند چه رسد به ما كه از نظر قدرت علمى و فلسفى به گرد پاى آنها نمى‌رسیم پس اصلا در این مسائل نباید به تحقیق و پژوهش بپردازیم و بهتر است كه توقف كنیم. ما به هیچ طرف یقین و علم پیدا نمى‌كنیم بلكه به حالت شك و تردید رضایت مى‌دهیم.


1. در كلام شیخ، «الشادى» آمده است. استاد مصباح این كلمه را به «شخصى كه چیز كمى را از جایى فرا گرفته» در مقابل كسى كه سالها در نزد اساتید علوم را فرا گرفته است، معنا كرده‌اند. آیت‌اللّه حسن‌زاده به نقل از منتهى‌الإِرب این كلمه را به «آنكه بعض از ادب آموخته باشد» معنا كرده‌اند [الالهیات من كتاب الشفاء، ص 64] و ما این كلمه را «نوآموز» ترجمه كردیم یعنى كسى كه در علمى مبتدى است و طبعاً امور كمى از آن علم را مى‌داند.

‌‌ 2ـ گاهى اشخاص به سخنانى از بزرگان حكمت بر مى‌خورند كه مى‌بینند عقلشان زیر بار آن سخنان نمى‌رود و نمى‌تواند آنها را بپذیرد. مثلا از فلان شخص كه از فلاسفه بزرگ بحساب مى‌آید نقل شده كه مثلا یك چیز را دوبار نمى‌توان دید، در حالى كه هر انسانى مى‌داند كه یك چیز را بارها و بارها مى‌بیند و مى‌گوید این همان شىءاى است كه قبلا دیده بودم; و یا از بزرگى نقل مى‌كنند كه انسان یك چیز را یك دفعه هم نمى‌تواند ببیند; و یا شىء وجود فى‌نفسه ندارد بلكه وجود بالاضافه دارد.(1)

‌‌ البته این قبیل سخنان را مى‌توان به گونه‌اى تفسیر كرد كه قابل قبول باشد مثلا كسى كه گفته: یك شىء را دوبار نمى‌توان دید، مرادش آن بوده كه اگر چیزى را دیدید، مرئىّ بالاصالة همان صورت مرئى‌اى است كه در ذهن شما حاضر است و تا رؤیت هست آن صورت هم هست. بعد كه توجه شما منصرف از آن شى شد و به چیزى دیگرى التفات كردید، آن صورت مرئىّ محو مى‌شود و این رؤیت از بین مى‌رود. بار دیگر كه به همان شىء التفات مى‌كنید و دیده خود را به سوى آن متوجه مى‌كنید، صورت دیگرى در ذهن شما تحقق مى‌یابد و مرئىّ بالاصالة كه همان صورت حاصل در ذهن است، تجدید مى‌شود و دیگرى مى‌گردد نه اینكه همان مرئىّ سابق باشد. پس یك مرئى بالاصالة دوبار رؤیت نمى‌شود.

‌‌ آن سخن كه: چیزى را یكبار هم نمى‌توان دید، مى‌توان به این صورتْ توجیه كرد كه: منظور این است كه چون رؤیت همیشه به اعراض شىء تعلق مى‌گیرد نه به ذات شىء، و ذات و جوهر شىء، بالعرض مورد رؤیت واقع مى‌شود نه بالاصالة و الحقیقة پس آنچه دیده مى‌شود اعراض شىء است نه خود شىء.

‌‌ و بالأخره این گفته كه: هیچ چیزى فى‌نفسه وجودى ندارد بلكه وجودش اضافى


1. تعلیقه صدرالمتألهین چنین است: منشأ دوم تحیر، شنیدن سخنانى از بزرگان است كه به فضل و كمال معروفند و اصابت رأى، حسن سیره و صدق در گفتار آنان مورد شهادت و گواهى است و [با این حال سخن آنها]با عقل فطرى اوّلى مخالف است مثل این سخن كه یك چیز را نمى‌توان دوبار دید و یا مثل زید را نمى‌توان یكبار دید چه رسد به دوبار و یا شىء، وجود فى‌نفسه ندارد بلكه وجود بالاضافه دارد و امثال چنین سخنانى در گفته‌هاى حكماء زیاد است و در سخنان ابنیاء و اولیاء علیهم‌السلام بیشتر. و ادراك این سخنان محتاج به فطرت دیگر و عقل مستفاد دوّمى است و عقول اولیه در ادراك این گفته‌ها كفایت نمى‌كند پس بعید نیست كه این سخنان موجب تحیر در نوآموز گردد و حلّ این رموز [= گفته‌هاى به ظاهر مخالف با عقل اولى]بزودى مى‌آید. [تعلیقات. ص 39]

است، بدین صورت قابل توجیه است كه: ممكنات وجودشان بالاضافه است یعنى اضافه اشراقیه محض مى‌باشند و به عبارت دیگر عین‌الربط به علت هستى‌بخش هستند.

‌‌ البته راجع به هر یك از سه قول مورد بحث، تأویلات و توجیهات دیگرى قابل ارائه(1) است كه براى پرهیز از تطویل از ذكر آنها خوددارى مى‌كنیم.

‌‌ وقتى اقوالى مثل این سه قول مورد بحث به گوش افراد تازه وارد به مباحث فلسفى مى‌رسد، از آنجا كه مقدار كمى از حكمت و فلسفه آموخته‌اند و قدرت بر تجزیه و تحلیل و توجیه این گفته‌ها ندارند، به تحیّر و سرگردانى مى‌افتند چون از طرفى قائلین این اقوال را انسانهاى با عظمت و حكیمى بزرگ مى‌دانند پس نمى‌توانند براحتى سخن آنها را رد كنند، و از سوى دیگر عقلشان زیربار ظاهر آن گفته‌ها نمى‌رود، بنابراین حالت تردید و شك در آنان پیدا مى‌شود.

‌‌ 3ـ گاهى شخصى در مسأله‌اى قیاسى ترتیب مى‌دهد و به نتیجه‌اى مى‌رسد. بار دیگر قیاسى دیگر در همان مسأله تشكیل مى‌دهد و به نتیجه‌اى متقابل با نتیجه قیاس قبلى مى‌رسد. در نظر خودش هر دو قیاس هم واجد شرائط قیاس هستند و قیاسهاى صحیحى‌اند ولى نتایج متقابلى به بار آورده‌اند. خود شخص هم قدرت ندارد كه بفهمد كدامیك از این دو قیاس، واقعاً صحیح و كدام در ظاهر صحیح و در واقع ناصحیح است. در چنین احوالى است كه شخص دچار تحیر مى‌شود.


1. براى نمونه مى‌توان قول اوّل را اینگونه توجیه كرد كه: «فیض وجود از طرف واجب به ممكنات آناً فآناً و لحظه به لحظه مى‌رسد. پس گویا در هر آنْ و لحظه‌اى خلق جدیدى حاصل مى‌شود و منظور [و مرئى] در دو آن [و لحظه] باقى نمى‌ماند تا ممكن باشد كه رویت دوبار به آن مرئى تعلق بگیرد و از همینجاست كه بعضى قائل به تجدد امثال شده‌اند. [توجیه دیگر سخن دوم این است كه] چون موجودات در واقع شأنى از شؤون پروردگار خویش‌اند و براى آنها وجودى در واقع نیست بلكه همه آنها أَعدام هستند رویت آنها ممكن نیست. [توجیه دیگر گفته سوم این است كه] ممكنات فى حد نفسها معدوم مى‌باشند پس براى آنها وجودى در واقع نیست پس قائل شدن به وجود براى آنها، از باب اضافه وجود موجودى، كه واجب است، به غیر او، كه ممكن است، مى‌باشد. [سیداحمد، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 307] مرحوم صدرالمتألهین هم توجیهاتى در باب این اقوال آورده كه با توجیهات مذكور در متن تفاوتى فاحش ندارد لذا از ذكر آنها خوددارى مى‌كنیم. [تعلیقات، صص 41 ـ 40]

‌‌ كانت مى‌گفت:(1) چون قضایاى متافیزیكى مسائلى جدلىّ‌الطرفین هستند یعنى بر هر دو طرف مسأله مى‌توان قیاسى ترتیب داد (مثلا هم براى قدم عالم، ادله‌اى اقامه شده است و هم براى حدوث جهان) پس معلوم مى‌شود كه این مسائل حلّ شدنى نیستند و خود او در بعضى از مسائل مهم مثل اثبات وجود خدا و جاودانگى روح معتقد بود كه عقل نظرى عاجز از حلّ مسأله است و به عقل عملى متوسل مى‌شد. در واقع كانت از مصادیق همین افرادى است كه بخاطر وجود قیاسهاى متعارضة‌النتائج، عقل را عاجز مى‌دانند و خود را در مقام شك و تردید نگه مى‌دارند.

راه علاج مبتلایان به شكّ و حیرت

‌‌ بعد از بیان سه منشأ براى شك و تحیّر(2)، حال شیخ به بیان راه علاج مى‌پردازد.


1. تمامى كتبى كه در شرح افكار كانت نوشته شده، به مسأله «چرایى امتناع متافیزیك» اشاره دارند از جمله مى‌توان به این كتابها مراجعه كرد: تمهیدات، ترجمه: حداد عادل، صص 107 تا 111 ـ فلسفه كانت، ترجمه: عزت‌اللّه فولادوند، ص 135 به بعد ـ فروغى، محمدعلى، سیر حكمت در اروپا، ص 314 به بعد ـ تاریخ فلسفه كاپلستن، جلد ششم، ترجمه: اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص 229 به بعد ـ

‌‌ در همین‌جا چند اثر دیگر كه به زبان فارسى در شرح افكار كانت قابل مراجعه است معرفى مى‌شود: كانت، ترجمه: دكتر میر عبدالحسین نقیب‌زاده ـ فلسفه كانت، بیدارى از خواب دگماتیسم، اثر دكتر میرعبدالحسین نقیب‌زاده ـ كانت، ترجمه: على پایا ـ نظریه معرفت در فلسفه كانت كه هم توسط غلامعلى حداد عادل ترجمه شده و هم به دست على حقى ـ تاریخ فلسفه ویل‌دورانت، ترجمه: دكتر عباس زریاب خویى، فصل ششم، از ص 348 تا 406 ـ تاریخ فلسفه غرب از راسل، ترجمه: نجف دریابندرى، فصل بیستم، از ص 961 تا ص 982 ـ تاریخ فلسفه شرق و غرب، ج 2، ترجمه دكتر جواد یوسفیان، فصل سیزدهم، از ص 235 تا ص 260 ـ فلاسفه بزرگ، ج 3 ترجمه: كاظم عبادى، ص 191 تا ص 274 ـ درآمدى به فلسفه، میرعبدالحسین نقیب‌زاده، ص 204 تا ص 216 ـ فلاسفه بزرگ ترجمه: عزت‌اللّه فولادوند، ص 273 تا ص 301. مشخصات كتابشناختى كتب مذكور را در بخش منابع جویا شوید.

2. مرحوم صدرالمتألهین منشأ چهارمى براى ایجاد تحیر در انسانها ذكر مى‌كند و آن اینكه: پیش مردمان قیاسى مغالطى ترتیب داده مى‌شود كه نتیجه‌اش عدم وثوق به همه ادراكات و مدارك مى‌باشد و لازمه این عدم وثوق، شك در همه حقایق و عدم یقین نسبت به همه امور مى‌گردد. مى‌گویند: ما به ثبوت حقایقى یقین داشتیم زیرا بالوجدان مى‌یافتیم كه مبصرات و مسموعات را احساس مى‌كنیم و از مولمات تألم و از ملذّات تلذّذ [برایمان]حاصل مى‌شود ولى بعد از آنكه بالوجدان یقین به امثال این امور داشتیم، در زمان دیگر مى‌فهمیم كه آن جزم و یقین باطل بوده است پس از حسّ و بداهت [هم]اطمینان ما زائل مى‌شود به این بیان كه:

‌‌ راه شناخت اشیاء یا حسّ است یا تخیل یا عقل.

‌‌ به هیچیك از این سه راه اعتمادى نیست.

‌‌ امّا به حسن اعتمادى نیست چون گاهى متحرك را ساكن یا بالعكس مى‌بینیم،... گاهى كوچك را بزرگ یا بالعكس مى‌بینیم... به تخیل اعتمادى نیست چون شخص خواب امورى را در رؤیا مى‌بیند و به آنها یقین دارد و شكى در حقیقت بودن آنها ندارد ولى بعد از بیدار شدن یقین مى‌كند كه تمام آن اعتقادات، ظنونى باطل و خیالاتى فاسد بوده‌اند و چون چنین است پس احتمال دارد كه نشئه‌اى وجود داشته باشد كه نسبتش با این نشئه [= حالت بیدارى] همچون نسبت نشئه بیدارى به خواب باشد و در آن نشئه خواهیم دانست كه هر آنچه [در بیدارى] احساس یا تخیل كرده بودیم باطل است. امّا به عقل هم اعتمادى نیست چون تصدیق عقل به امور یا با به طور بدیهى است یا اكتسابى. بدیهیات را اعتماد نشاید چون حكم عقل به قضایایى كه عقلیه‌اش نامند همانند حكم عقل به قضایایى است كه وهمیه‌اش خوانند [؟!! در نسخه تعلیقات چاپ تهران عبارت چنین است. شاید سقط یا تصحیفى رخ داده باشد]وقتى در وهمیات وضع معلوم است پس اطمینان به حكم عقل در عقلیات هم زائل مى‌شود. و اگر اعتمادى به بدیهیات باقى نماند در نظریات به طریق اولى [این اعتماد] باقى نمى‌ماند.

‌‌ اگر بگویید: همین [قیاس] اعتراف است به [وجود] حسّ، خیال، عقل، خواب، بیدارى و خطا و صواب و در واقع اعتراف به وجود همه این امور است. [پس چرا شك در همه امور داشته باشیم؟]

‌‌ جواب مى‌دهند: شكى نیست كه خود آن [قیاس] موجب اعتراف به ثبوت این امور مى‌شود ولى نتیجه این قیاس موجب به شك افتادن ما نسبت به ثبوت آن امور گردید و ما [دیگر] نه حكم به ثبوت این امور مى‌كنیم و نه حكم به انتفاء آنها. كار ما [= عدم الحكم] مثل كار كسى است كه در پیش او دو دلیل بر دو طرف نقیض قائم شده و نتواند یكى از این دو را بر دیگرى ترجیح دهد، كه چنین شخصى ناچار از توقف در حكم است. اگر كسى بخواهد از این سؤالها، پاسخى [علیه ما] استخراج كند یا به غلط افتاده و یا مغالطه مى‌كند چرا كه بدون شك پاسخها علومى اكتسابى‌اند كه مبتنى بر علوم اولیه مى‌باشند و تصحیح [= اثبات صحّت] این علوم اولیه امكان ندارد جز بوسیله همین علوم اكتسابى كه اثبات این اكتسابات جز از راه همان علوم اولیه امكان ندارد و چنین استدلالى دور و باطل است. [تعلیقات با كمى تلخیص، صص 40 ـ 39]

ایشان مى‌گوید:

فالفَیلسوفُ یَتداركُ ما عرضَ لأَمثالِ هؤلاءِ مِن وجهینِ: أحدُهما حلُّ ما وقع فیه مِن الشَّكِّ، و الثّانى التَّنبیهُ التّامُّ على أَنَّه لا یُمكنُ أَن یكونَ بین النَّقیضینِ واسطة

أَمّا حَلُّ ما وقعَ فیه فَمِن ذلكَ أَن یُعرّفَه أَنَّ النّاسَ ناسٌ لا ملائكةٌ. و معَ ذلكَ فلیسَ یجبُ أَن یكونُوا مُتكافِئینَ فِى الإِصابةِ، وَ لا یجبُ إِذا كانَ واحدٌ أكثرَ صواباً فِى شىء مِن الآخَر أَن لا یكونَ الآخرُ أكثرَ صَواباً مِنه فى شىء آخَر.

‌‌ «پس فیلسوف [باید] از دو راه تدارك كند آنچه را براى امثال اینان پیدا شده است: یكى اینكه شبهه‌هایى را كه در آنها واقع شده‌اند، حلّ كند و دیگر اینكه آگاهى كامل [به آنها]بدهد كه ممكن نیست بین دو نقیضْ واسطه‌اى باشد.

‌‌ اَمّا حل آنچه [= شبهه‌هایى] كه در آنها فرو افتاده‌اند، یكى آن است كه فیلسوف به او [= شخص شاك] بفهماند كه مردم، انسان هستند نه فرشته. و با این حال لازم نیست كه انسان‌ها همه در رسیدن به حقّ یكسان باشند و لازم نیست كه اگر یكى [از آنها]در چیزى صائب‌تر است، دیگرى در چیز دیگر از شخص اوّلى صائب‌تر نباشد.»

پیشنهاد راههایى براى حلّ شبهات متحیرین و شكاكین

‌‌ شیخ در مقام مواجهه با شكاك دو راه پیشنهاد مى‌كند و مى‌گوید: فیلسوف اولا باید شبهاتى را كه باعث ایجاد شك در ذهن شخص شده‌اند برطرف نماید و در مقام بعد به اثبات ادعاى خود بپردازد. بنابراین شیخ راه اول را توضیح مى‌دهد و تبیین مى‌كند كه چگونه مى‌توان شبهات را از ذهن شخص شكاك زدود.

‌‌ ایشان مى‌گوید: در مقابل شكاك مى‌گوییم: اولا همه بزرگان علمْ انسان‌اند نه فرشته(1)و به همین جهت مرتكب اشتباه مى‌شوند و معصوم از خطا نیستند. پس اختلاف بین بزرگان دلیل بر غلط بودن همه علوم یا غیرقابل حل بودن یك مسأله نیست. ممكن است یكى از دو طرف یا هر دو طرف به اشتباه افتاده باشند. به علاوه ممكن است یكى از دانشمندان مثلا افلاطون در جایى حق با او باشد ولى در جاى دیگر حق با شاگردش ارسطو باشد. اینگونه نیست كه اگر كسى در بخشى از مسائل داناتر بود، در بخش دیگر، شخص دیگرى از او اعلم نباشد. پس اختلاف بین دانشمندان نباید به شكاكیت منجر شود.

وَ أَن یُعرِّف أَنَّ أَكثَر المتفلسفینَ یَتعلَّم المنطقَ و لیسَ یَستعملُه، بل یعودُ آخرَ الأَمرِ فیه إِلى القریحةِ فیركَبُها رُكوبَ الرّاكضِ مِن عیرِ كفِّ عَنان أَو جَذبِ خطام.

«و [فیلسوف به شكاك] بفهماند كه بیشتر فلسفه خوانها منطق را یاد گرفته‌اند ولى آن را بكار نمى‌گیرند بلكه در آخر كار به قریحه خود باز مى‌گردند و سوار بر آن مى‌شوند مثل سوار شدن كسى كه تاخت و تاز مى‌كند ولى عنان [مَركَب] را در دست ندارد و افسار آن را نمى‌كشد.»


1. انسان، اگرچه از افاضل و حكماء باشد، جائزالخطاست و مثل فرشتگان و كسانى كه مشابه فرشتگان‌اند یعنى داراى قوه قدسى‌اند نیست چرا كه فرشتگان از جهان طبیعت و معدن تاریكى‌ها مجردند و این جهان است كه سرچشمه جهل مى‌باشد پس اگر حكیمى گاهى در خطا در غلطید نباید این امر باعث شك در علوم یقینى گردد [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 40]

‌‌ شیخ در اینجا قصد آن دارد كه یكى دیگر از شبهات شكاكین را حلّ كند. آن شبهه این است كه بزرگان فلسفه مثل افلاطون و ارسطو كه خود معلمان و آموزگاران منطق و قواعد درست اندیشى بوده‌اند و به ما آموخته‌اند كه چگونه قیاس برهانى ترتیب دهیم و برهان را از مغالطه بازشناسیم، چگونه ممكن است خودشان به خطاى در اندیشه افتاده باشند؟!

‌‌ جواب شیخ این است: درست است كه متفلسفین كارشان این است كه قواعد منطقى را بیان كنند ولى خودشان در مقام عمل از آن قواعد غافل مى‌شوند و به همان قریحه و حالت طبیعى‌اى كه قبل از فراگرفتن منطق داشتند باز مى‌گردند(1) و بدون توجه به شرائط انتاج قیاس و بدون دقت در فرق گذاشتن بین برهان و مغالطه كار مى‌كنند لذا به خطاهایى در مى‌غلطند. پس چنین نیست كه بزرگان فلسفه و منطق حتماً مصون از خطا باشند.

وَ أَنَّ مِن الفُضلاءِ مَن یَرمزُ أَیضاً برُموز و یقولُ أَلفاظاً ظاهرة(2) مستشنعة(3) أو


1. اكثر متفلسفین، گرچه قواعد منطقى را مى‌دانند، در موارد زیادى قواعد منطق را رعایت نمى‌كنند و اعتماد بر اصل فطرت و قریحه خود مى‌كنند در حالى كه معلوم است فطرت انسانى در رسیدن به افكار حق و عصمت از خطا كافى نیست مگر آنكه افكار با میزان [= منطق] سنجیده شود و افكار صحیح از فاسد بازشناخته شود. پس كسى كه بر مركب قریحه سوار شود ولى این وسیله [= میزان و ترازوى سنجش افكار] را نداشته باشد مثل كسى است كه بر چهارپاى چموشى سوار شده در حالى كه افسار او را در دست ندارد و لگام او را نمى‌كشد. پس بناچار از راه درست به طرف راست یا چپ خارج مى‌شود... لطف و مناسبت تشبیه شیخ در اینجا مخفى نماند. ركض یعنى با پا تحریك كردن و از همین جاست كه كه «اركض برجلك» و یا «ركضت الفرس برجل» در جایى گفته مى‌شود كه اسب [و یا مركب]را با پا تحریك كنند تا بدود. كفّ گاهى به معناى در دست گرفتن است. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 40]

2. شاید تعبیر صحیح در اینجا «ظاهرها» باشد گرچه نه در نسخه طهران و نه در نسخه چاپ مصر و نه در نسخه‌هاى دیگرى كه در پاورقى چاپ مصر آمده بدین صورت تصحیح نشده است. در تعلیقه مرحوم صدرالمتألهین «ظواهرها» آمده است.

3. صدرالمتألهین مى‌فرماید: بعضى از حكماء مثل سقراط عادتشان این بوده كه در گفتار از رمز بهره مى‌برده‌اند و الفاظى مى‌آورده‌اند كه ظاهرشان شنیع، و فهم [ظاهرى] آنها اشمئزازآور بوده، یا اینكه ظاهر آن الفاظْ مخالف حق بوده در حالى كه باطن آنها صحیح و حق بوده است و این حكماء در بكارگیرى رموز مصلحتى را رعایت مى‌كرده‌اند و هدف درستى داشته‌اند به گونه‌اى كه اگر تصریح به معانى حقه [مورد نظر خود]مى‌كردند این مصلحت از دست مى‌رفت یا مفسده‌اى ببار مى‌آمد كه از مصلحت تصریح و اظهار بیشتر بود بلكه اكثر انبیاء هم ـ كه از سهو و خطا مصون و معصوم بودند و به هیچ وجه به غلط و سهو نمى‌افتادند بلكه بدانها حكمت و فصل‌الخطاب داده شده بود ـ روششان همین بوده است. بسیارى از آیات قرآن و احادیث پیامبر ـ صلى‌اللّه‌علیهوآله ـ از همین قبیل‌اند و روش آنها همین است. [تعلیقات، ص 40]

خطأ و له فیها غَرَضٌ خَفىٌّ، بَل أَكثُر الحُكماءِ بَل الأَنبیاءُ الّذین لایُؤتَونَ من جهة غلطاً أَو سهواً(1) هذه وتیرتُهم. فهذا یُزیلُ شُغلَ قلبِه مِن جهةِ ما استنكر مِن العُلماءِ.

«و [فیلسوف به شكاك باید بفهماند] كه بعضى از فضلاء رموزى را استفاده مى‌كنند و الفاظى را بر زبان مى‌آورند كه در ظاهر شنیع و یا اشتباه است و در آوردن این الفاظ غرض پنهانى دارند. بلكه بیشتر حكماء و حتى بیشتر انبیاء كه از هیچ جهتى اشتباه و سهوى نداشتند، روششان همین است [كه از رموز استفاده مى‌برند]. این مطالب [كه به شكاك گفته شود]دغدغه و نگرانى او را كه بخاطر مطالب عجیب و غریب بزرگان حاصل شده بود، برطرف مى‌كند.»

‌‌ بعضى با تمسك به كلمات بعضى بزرگان، كه داراى ظاهرى عجیب و غریب و غیر قابل قبول است، مى‌خواهند توجیهى براى شكاكیت خود دست و پا كنند. شیخ راه حلّ این مشكل را این مى‌داند كه به آنها این امر را بفهمانیم كه گاهى بزرگان مطالب و حقایقى را در قالب رموزْ اظهار مى‌كنند و مراد آنها همان معانى ظاهرى سخنانشان نیست. نباید به همان ظواهر چسبید و با استناد به آنها سخن ایشان را نادرست دانست و سپس مدعى شد كه وقتى چنین بزرگانى سخنانى بدین پایه از سستى و بطلان مى‌زنند چه توقعى از دیگران باید داشت؟ بلكه دیگران باید توقف كنند و راجع به حقایق هیچ اظهار نظرى نكنند!


1. بعضى از محشین و شارحان الهیات شفاء این سخن شیخ را كه «الانبیاء الذین لایؤتون من جهة غلطاً او سهواً» دلیل بر درستى عقیده شیخ در مسأله نبوت دانسته‌اند از جمله آقاحسین خوانسارى در الحاشیة [ص 302]. یكى از محشین كلام شیخ گوید: شیخ بارع [= نیكو، كسى كه در فضل و دانش بر همگنان برترى دارد. (فرهنگ معین، ج 1)] اعتقاد به عصمت انبیاء علیهم‌السلام داشته است و شأن او بالاتر از این است كه به او ـ كه در اقلیم وجود معلّم است ـ اعتقاد به عدم عصمت نسبت داده شود چرا كه شیخ در جمیع علوم كمالى متبحر بوده و بعد از چنین مرتبه عالى‌اى معنا ندارد كه او از عامه باشد و شگفت از شیخ كه چنین عقیده‌اى را در اینجا اظهار كرده ولى اصحابِ ظاهر، عقاید او را صحیح نمى‌دانند در حالى كه بعضى از فقهاء شیعه قطع به جواز سهو بلكه به وقوع سهو [در حق انبیاء] دارند. [الهیات چاپ تهران، ص 309]

‌‌ شیخ مدعى است كه استفاده بزرگان از رموز و الغاز به منظور اهداف صحیحى بوده است و حتّى ایشان ادعاى بزرگترى مى‌كند و آن اینكه: پیامبران هم روششان استفاده از تعابیر رمزى بوده است حال آنكه یقیناً آنها در ورطه خطا و اشتباه در نمى‌غلطیدند و سهو و خطایى از ایشان سر نمى‌زد.

‌‌ شیخ در پایان این راه‌حلها مى‌فرماید: وقتى این مطالب براى شكاك و یا متحیّر گفته شود آن اضطراب روحى و تحیر درونى‌اش از بین مى‌رود و آماده مى‌شود تا قول حقّ را ـ كه همان امتناع تناقض است ـ بپذیرد.

كیفیت آگاه كردن شكاك و متحیر نسبت به اصل عدم تناقض

‌‌ تا اینجا قدم اول برداشته شد. از این به بعد، شیخ به گام بعدى كه همان اثبات مطلب حقّ مورد قبول ماست، مى‌پردازد.

ثُمّ یُعرّفُه فیقولُ: إِنّكَ إذا تكلّمت فلایَخلو إِمّا أَن تَقصدَ بلفظكَ نحوَ شىء منَ الأشیاءِ بعینه، أَو لاتقصدَ; فَإِن قالَ: إِذا تكلّمتُ لم أَفهمْ شَیئاً فقد خرجَ هذا مِن جُملةِ المُسترشِدینَ المتحیّرینَ و ناقضَ الحالَ فى نفسِه و لیسَ الكلامُ معهُ هذا الضَّربَ مِن الكلامِ.

‌‌ وَ إِن قال: إِذا تكلَّمتُ فهمتُ(1) باللَّفظ كلَّ شىء فَقد خرجَ عن الإسترشادِ.

«سپس [در گام دوّم فیلسوف] به او [= متحیر و شاك] مى‌فهماند و مى‌گوید: براستى زمانى كه گفتگو مى‌كنى آیا با لفظ و سخن خودت چیز مشخصّى را قصد مى‌كنى و یا اینكه چیز معینى را قصد نمى‌كنى؟ اگر [مخاطب فیلسوف]بگوید: هنگامى كه سخن مى‌گویم چیزى نمى‌فهمم پس این شخص از زمره طالبان حق كه متحیّر هستند، خارج شده و با [وجدان] خودش مى‌ستیزد و با چنین شخصى اینگونه نمى‌توان سخن گفت.

‌‌ و اگر [مخاطب فیلسوف] بگوید: هنگامى كه سخن مى‌گویم با این الفاظ همه گونه معنایى را مى‌فهمم پس [این شخص هم] از حقیقت‌جویى خارج شده است.»


1. شاید تعبیر شیخ «فهمت» باشد و شاید «فهمت» با تشدید باشد. هر كدام باشد قابل حمل بر معناى درستى است. [م]

‌‌ بحث در كیفیت برخورد با صاحبان شك و تردید بود. شیخ دو راه پیشنهاد كرد. راه اول و گام اول جستجو در منشأ پیدایش شبهه و رفع آن است. گام اول به صورت تفصیلى بدان پرداخته شد.

‌‌ گام دوّم: ترتیب قیاس و آوردن دلیلى بر صحت ادعاى ما مبنى بر استحاله تناقض مى‌باشد كه البته قبلا گفته بودیم این قیاس، قیاس واقعى نیست چرا كه قیاس واقعى، نتیجه‌اش اثبات یك قضیه نظرى است و حال آنكه قضیه مذكور اولى‌الاوائل و بدیهى‌ترین بدیهى است و مبدأ هر قیاس و برهانى است و نمى‌توان آن را اثبات كرد بلكه قیاس مورد نظر در اینجا، براى شخص مخاطب و نسبت به او است و لذا قبلا این قیاس را «قیاس بالقیاس» نامیده بودیم.

‌‌ حال، گام دوم را از كجا شروع كنیم؟

‌‌ شیخ مى‌گوید: گام دوم را از همین سخن شخص متحیر یا شاك شروع مى‌كنیم و به او مى‌گوییم: تو مى‌گویى كه قضیه اولى‌الاوائل را قبول ندارم و یا در آن شك دارم. تو در مقام اظهار عقیده‌ات از الفاظى استفاده مى‌كنى. آیا این لفظى را كه بكار مى‌گیرى، از آن معنایى مى‌فهمى و اراده مى‌كنى یا نه؟

‌‌ اگر بگوید: نه. از الفاظى كه بكار مى‌گیرم هیچ معنایى نمى‌فهمم و اراده نمى‌كنم، معلوم مى‌شود این شخص اهل عناد و لجاج است و قصد حق‌طلبى و رسیدن به واقع ندارد چون همین كه با ما مشغول محاوره و گفتگو است معنایش این است كه مى‌خواهد به ما معناهایى را بفهماند پس چطور مدعى مى‌شود كه از این الفاظ معانى‌اى را اراده نكرده است؟! با چنین فردى نمى‌توان بحث كرد. روش برخورد با او بگونه‌اى دیگر است كه بعداً مذكور خواهد شد.

‌‌ اگر بگوید: از الفاظى كه بكار مى‌گیرم هر معنایى را مى‌فهمم و هر معنایى را اراده مى‌كنم یعنى با این الفاظ قصد فهماندن همه معانى را دارم. این شخص هم اهل عناد و لجاج است. چون چگونه مى‌تواند با یك لفظ خاص همه معانى را اراده كند؟ اگر چنین امرى ممكن است چرا الفاظ خاصى را در مقام گفتگو انتخاب مى‌كند؟! معلوم است كه با چنین شخصى نیز نمى‌توان بحث علمى را ادامه داد. راه مواجهه با او گونه دیگرى است كه بعداً مذكور مى‌افتد.

‌‌ فإِن قالَ: إِذا تَكلّمتُ فَهمتُ به شیئاً بِعَینه أَو أَشیاءَ كثیرةً محدودةً فَعلى كلِّ حال فَقد جعلَ للّفظِ دلالةً عَلى أَشیاءَ بأَعیُنها لا یدخلُ فى تلكَ الدِّلالةِ غیرُها، فَإِن كانت تلكَ الكثرةُ تتَّفقُ فى معنىً واحد فَقد دلَّ أَیضا على معنىً واحد، وَ إِن لم یكُن كذلكَ فالإِسمُ مُشتركٌ، و یُمكن لا مَحالةَ أَن یُفرِدَ لكلِّ واحد من تلكَ الجُملةِ إِسماً; فهذا یُسلّمهُ مَن قامَ مَقامَ المسترشدینَ المتحیِّرینَ.

‌‌ «پس اگر [شاكّ یا متحیّر] گفت: وقتى سخن مى‌گویم یك چیز یا چند چیز محدود را مى‌فهمم پس به هر حال براى لفظ، دلالت بر چند چیز معیّن را پذیرفته كه دیگران در این دلالتْ داخل نیستند. پس اگر آن چند چیز در یك معنا [ى كلّى و مشترك] اتفاق داشته باشند این لفظ بر معناى واحدى دلالت دارد ولى اگر چنین نباشد پس این لفظ مشترك [لفظى]است و ممكن است كه براى هر یك از آن معانى متعدد اسمى جداگانه در نظر گرفت. این امر را هر كسى كه متحیر است و در مقام استرشاد و هدایت‌جویى است قبول مى‌كند.»

‌‌ شیخ در این قسمت از سخنش، به شاكّ یا متحیرى اشاره دارد كه در برابر این سؤال كه «آیا از الفاظى كه براى محاوره استفاده مى‌كنى معنا یا معانى‌اى اراده مى‌كنى یا نه؟» پاسخ مثبت داده است. شیخ این شخص را مسترشد و هدایت‌جو مى‌داند. و نشانه‌اش این است كه این شخص یك امر را پذیرفته است و آن «دلالت لفظ یا الفاظ بر معنا یا معانى خاص» است. اگر آن متحیر بپذیرد كه الفاظ معناى خاصى افاده مى‌كنند یعنى معانى دیگر را افاده نمى‌كنند این، نقطه اتكاء خوبى براى ادامه بحث است ـ و شیخ در ادامه از همین جا پلى به مقصود خویش مى‌زند.

‌‌ حتّى اگر آن متحیر پاسخ دهد كه از الفاظ بكار گرفته شده در محاوره، معانى متعددى مى‌فهمد یا اراده مى‌كند، باز نقطه اتكائى براى ادامه بحث با او وجود دارد چون آن امور كثیر و متعدد یا در یك معناى عامّ و كلّى با هم اتفاق دارند ـ یعنى لفظ مورد نظر مشترك معنوى است ـ یا معانى متعددى هستند كه جامعى ندارند مثل لفظ مشترك. فرض كنید لفظ «عین» كه معانى متعدد دارد. اگر شخص متحیر مدعى شد كه

الفاظ مورد استفاده در محاوره معانى متعددى دارند ـ و به اصطلاح مشترك لفظى‌اند ـ باز مى‌توان بدو گفت: براى هركدام از این معانى متعدد، لفظ جداگانه‌اى هم هست كه آن لفظ در برابر یك معنا قرار داده مى‌شود. پس باز مشكل جدّى‌اى در پیش رو نداریم.

‌‌ شیخ براى توضیح بیشتر چنین ادامه مى‌دهد:

‌‌ وَ إِذا كانَ الإِسمُ دلیلا عَلى شىء واحد كالإِنسانِ مثلا فاللاإِنسانُ ـ أَعنى ما هو مُباینٌ للإِنسانِ ـ لا یدلُّ علیه ذلكَ الإسمُ بوجه من الوجوهِ، فالَّذى یدلُّ علیه إِسمُ الإنسانِ لایكُون الَّذى یدلُّ علیهِ إِسمُ اللاّانسانِ; فَإِن كانَ الإِنسانُ یَدلُّ عَلى اللاإِنسانِ فیكونُ لا مَحالةَ الإنسانُ وَ الحَجرُ وَ الزَّورقُ وَ الفیلُ شیئاً واحداً، بَل یدلُّ عَلى الاَْبیضِ وَ الاَْسودِ وَ الثَّقیلِ وَ الْخفیفِ و جمیعِ ما هُو خارجٌ مِمّا دلَّ علیهِ إِسمُ الإِنسانِ. وَ كذلكَ حالُ المفهومِ من الأَلفاظِ هذهِ، فیلزمُ مِن هَذا أَن یكونَ «كلُّ شىء» و أَن یكونَ «و لا شىءَ مِن الأَشیاءِ» نفسَه، و أَنْ لا یكونَ للكلامِ مفهومٌ.

‌‌ «و هنگامى كه لفظ دلالت بر چیز خاصى بكند مثلا لفظ انسان، پس این لفظ بر «لاانسان»، یعنى آنچه مباین با انسان است، به هیچ وجه دلالت نمى‌كند. آنچه لفظ انسان بر آن دلالت دارد، همان چیزى نیست كه لفظ «لاانسان» بر آن دلالت دارد. [به عبارت دیگر معناى انسان همان معناى لاانسان نیست.] اگر انسان دلالت بر «لاانسان» داشته باشد بناچار[علاوه بر]انسان، [بر] سنگ و زورق و فیل [هم دلالت مى‌كند یعنى همه اینها] یك چیز خواهند بود بلكه [همین لفظ انسان باید] بر سفید و سیاه و سنگین و سبك و بر همه چیزهایى، كه خارج از مدلول لفظ انسان‌اند، دلالت كند. حالِ مفهوم این الفاظ هم همینطور است [یعنى مفهوم انسان غیر از «لامفهوم» آن است یا غیر از مفهوم لاانسان است] پس [از تفاوت نداشتن انسان با لاانسان]لازم مى‌آید كه «همه چیز» همان «هیچ چیز» باشد، و اصلا كلام مفهومى نداشته باشد.»

‌‌ وقتى شخصى متحیر، كه قصد راهنمایى و رفع تحیرش را داریم، پذیرفت كه هر

لفظى كه او یا ما بكار مى‌گیریم معنایى خاص از آن مى‌فهمیم و اراده مى‌كنیم، دیگر ممكن نیست بگوید هم این معناى خاص را مى‌فهمم و هم نقیض آن را. یعنى به او [= شخص متحیر یا شاكّ] توجه مى‌دهیم كه از این لفظ مى‌توان فلان معنا را فهمید نه معناى دیگر را. چون رابطه‌اى بین این لفظ و معنایش وجود دارد كه آن رابطه بین این لفظ و معناى دیگر و یا نقیض این معنا وجود ندارد.

‌‌ ولى اگر آن شخص شاك یا متحیر بگوید: انسان دلالت بر چیزى دارد كه «لاانسان» است، معناى سخن او این مى‌شود كه انسان علاوه بر دلالت بر آنهایى كه انسان هستند، بر سنگ و چوب و چیزهایى كه «لاانسان» هستند، نیز واقعاً دلالت دارد یعنى همه اینها یك چیز مى‌شوند. همچنین لازمه سخن این شخص آن است كه انسان، علاوه بر دلالت بر جواهر یاد شده باید بر اعراضى مثل سیاهى و سفیدى و امثال اینها هم دلالت داشته باشد.

‌‌ همه امور یاد شده درباب خود الفاظ بود. در مورد مفاهیم هم همین سخن جریان دارد، یعنى مفهوم انسان غیر از «لامفهوم» آن و یا غیر از «مفهوم لاانسان» مى‌باشد یعنى معنایى كه از این لفظ فهمیده مى‌شود با معانى دیگر مباینت دارد. «مفهوم انسان» و «مفهوم لاانسان» مغایر هستند و با هم جمع نمى‌شوند و بر یكدیگر منطبق نیستند. اگر این مغایرت را نپذیریم لازمه‌اش این است كه اصلا كلام مفهومى نداشته باشد و حال آنكه فرض مسأله آنجایى بود كه آن شاك یا متحیّر پذیرفته بود كه كلام ـ چه كلام خودش و چه كلام ما ـ مفهوم و معنایى دارد.

‌‌ واضح است كه اینگونه سخنان در برابر شخص شاكّ یا متحیر، در واقع استدلالى نیست كه او را به نتیجه‌اى كه برایش مجهول است، برساند بلكه ذكر این امور در واقع تنبیه و توجه دادن متحیر است نسبت به امرى كه آن را در فطرت عقلش داشت و از آن غفلت مى‌كرد.

‌‌ ثُمَّ لایَخلو إِمّا أَن یكونَ هذا حكمَ كلِّ لفظ و حكمَ كلِّ مدلول علیه باللفظ، أَو یكونَ بعضُ هذهِ الأَشیاءِ بهذهِ الصِّفةِ و بعضُها بخلافها. فإِن كانَ هذا فى كلِّ شىء فقد عَرضَ أَن لاخطاب و لا كلامَ بل لا شُبهة وَ لا حُجّة أَیضاً.

‌‌ «سپس مى‌گوییم: واقع از دو حال بیرون نیست یا اینكه این [مطلب

نادرست كه هر لفظى بر هر چیزى دلالت كند و یا هر مفهومى بر هر مفهومى منطبق باشد] در مورد هر لفظ و هر مدلول لفظى صادق است و یا اینكه بعضى از اشیاء [= الفاظ یا مفاهیم]اینگونه‌اند و بعضى چنین نیستند. اگر این [مطلب نادرست] در مورد هر چیزى صادق باشد لازم مى‌آید كه دیگر نه خطابى محقق شود و نه كلامى بلكه نه شبهه‌اى تحقق یابد و نه حجّتى.»

‌‌ شیخ در اواخر سخن قبلى‌اش گفته بود كه اگر لفظى مثل «انسان» بخواهد بر امورى كه «لاانسان» هستند دلالت داشته باشد لازم مى‌آید كه «همه چیز» با «هیچ چیز» تفاوت نداشته باشد. حال ایشان در ادامه مى‌گوید: از شاك و متحیر مورد نظر مى‌پرسیم: آیا در همه الفاظ مى‌تواند چنین باشد كه هم بر معناى خویش و هم بر نقیض معناى خویش دلالت داشته باشند و یا اینكه در بعضى الفاظ چنین وضعى ممكن است و در بعضى چنین نیست؟

‌‌ اگر پاسخ دهد كه: در همه الفاظ و همه مفاهیمْ وضع از این قرار است; یعنى هر لفظى دلالت بر هر معنایى دارد و هر معنا و مفهومى عین معنا و مفهوم دیگر است، دیگر جایى براى بحث و گفتگو باقى نمى‌ماند. چون وقتى دو نفر بر سر مطلبى بحث و گفتگو دارند و یكى از آنها الفاظى را به زبان مى‌آورد، اگر قرار باشد كه الفاظ او بر هر معنایى دلالت داشته باشد یعنى هم بر امرى كه مورد قبول طرف مقابل است و هم بر نقیض آن، دیگر چگونه بحث محقق مى‌شود؟! در این فرض، هر یك از دو طرف گفتگو، چگونه صحبت كند تا مطمئن شود كه طرف دیگر سخن او را فهم كرده و با آن سخن موافق است یا مخالف. در این صورت، دیگر شبهه و لاشبهه مساوى مى‌شوند و حجت و لاحجت یكى مى‌شوند و دیگر نباید استدلال كردن با استدلال نكردن تفاوتى ایجاد كند. پس باب گفتگو بسته خواهد شد.

‌‌ وَ إِن كانَ فى بعضِ الأَشیاءِ قَد تَتمیّزُ الموجبةُ عَن السّالبةِ و فى بَعضها لاتَتمیَّزُ، فحیثُ تتمیَّز یكون لا مَحالةَ ما یدلُّ علیهِ الإِنسانُ(1) غیرَ ما یدلُّ علیه اللاّإِنسان، و حیثُ لا یتمیّزُ مثلا كالأَبیضِ و اللاّأَبیض یكونُ مدلولُهما واحداً


1. در بعضى نسخه‌ها «مایدل علیه بالانسان غیر مایدلّ علیه باللاإنسان» آمده و اگر باء بر سر انسان و لاانسان آمده باشد باید «یدل» را به صورت مجهول بخوانیم و نه معلوم. [م] در نسخه چاپ تهران بر سر انسان و لاانسان باء داخل شده است. [ص 309]

فیكونُ كلُّ شىء هو لا أَبیضُ و كلُّ شَىء هو أَبیضُ فهو لا أبیضُ، فالإنسانُ إِذا كانَ له مفهومٌ متمیّزٌ فَإِن كانَ أَبیضَ فهو أَیضاً لا أَبیضُ الَّذى هو وَ الأَبیضُ واحدٌ وَ اللاّإنسانُ كذلك; فَیعرضُ مرَّةً أُخرى أَن یكونَ الإِنسانُ وَ اللاّإِنسانُ غیرَ مُتمیّزینِ.

‌‌ «و اگر چنین باشد كه در بعضى چیزها، موجبه از سالبه متمیز [و منفك] است ولى در بعضى دیگر [سالبه و موجبه] از هم جدا نیستند، پس آنجایى كه جدا هستند [مثلا انسان و لاانسان] بناچار مدلول انسان غیر از مدلول لاانسان مى‌باشد و آنجایى كه جدا نیستند ـ مثلا أبیض و لاأبیض ـ مدلول این دو یكى مى‌شود و هر چیزى كه «لاأبیض» است همو «أبیض» است و هر چیزى كه «أبیض» است همو «لاأبیض» است. پس انسان اگر مفهومى متمیز و جدا [از لاانسان] دارد و «أبیض» باشد پس او [= انسان] «لا أبیض» نیز خواهد بود [زیرا]لاأبیض و أبیض یكى هستند. و «لاانسان» نیز چنین است [یعنى لاانسان هم اگر أبیض باشد در عین حال لاأبیض هم خواهد بود]. پس بار دیگر لازم مى‌آید كه «انسان» و «لاانسان» تمایزى نداشته باشند [و این خلاف فرض تمایز این دو است]

‌‌ ممكن است شخص شاكّ یا متحیّرى ـ كه مورد خطاب و گفتگوى ماست ـ بگوید: بله در بعضى موارد از یك لفظ معناى خاصى فهمیده مى‌شود یعنى در واقع این لفظ رابطه خاصى با آن معنا دارد كه چنین رابطه‌اى را با نقیض معنایش ندارد. در مورد مفاهیم هم همین‌طور است یعنى در بعضى موارد یك معنا و مفهوم با نقیض خودش مغایرت دارد و با هم جمع نمى‌شوند ولى در بعضى موارد اینگونه نیست. در واقع، آن شاكّ و متحیّر منكر كلیّت قضیه است.

كیفیت برخورد با منكر كلیّت اصل عدم تناقض

‌‌ در برابر منكر كلیّتِ «استحاله اجتماع نقیضین» مى‌گوییم: فرض كنید انسان و لاانسان از مواردى باشند كه معنایشان با هم جمع نمى‌شود یعنى این دو لفظ از یك معنا حكایت نمى‌كنند. معنایى كه از انسان فهمیده مى‌شود غیر از معنایى است كه از لاانسان فهمیده مى‌شود. ولى فرضاً أبیض و لاأبیض از مواردى هستند كه معانى آنها تناقضى با هم ندارد و ممكن است چیزى هم أبیض باشد و هم لاأبیض.

‌‌ حال فرض مى‌كنیم انسان، هم أبیض باشد و هم لاأبیض(1). البته باید توجه داشت مراد این نیست كه بعضى مصادیق انسان أبیض و بعضى لاأبیض هستند چرا كه این ادعا هیچ تناقضى در بر ندارد. بلكه مراد این است كه انسان هم معناى أبیض باشد و هم معناى لاأبیض.

‌‌ لاانسان چطور است؟ آیا لاانسان مى‌تواند هم أبیض باشد و هم لاأبیض؟

‌‌ شاك و متحیر پذیرفته بود كه معناى انسان و لاانسان مغایرند ولى معتقد بود كه معناى أبیض و لاأبیض چنین نیستند و هرچه أبیض است، لاأبیض هم هست. اگر چنین فرضى را قبول داشته باشیم كه أبیض لاأبیض هم باشد و انسان أبیض و انسان لاأبیض مغایر نباشند و لاانسان هم بتواند أبیض و هم لاأبیض باشد یعنى پذیرفته است كه أبیض و لاأبیض، هم مساوى با انسان و هم مساوى با لاانسان هستند و نتیجه این مى‌شود كه انسان و لاانسان هم مساوى شوند در حالى كه خود شاكّ و متحیر پذیرفته بود كه معناى انسان غیر از معناى لاانسان است. از این راه او را قانع مى‌كنیم كه بنابراین، أبیض و لاأبیض هم نمى‌توانند معناى واحدى داشته باشند.

‌‌ بدین ترتیب تدریجاً شاك و متحیر به این سمت كشیده مى‌شود كه همانطور كه یك


1. مرحوم خوانسارى در ذیل این جمله كه «فالإنسان اذا كان له مفهوم متمیز فان كان أبیض» اشكالى مطرح مى‌كند كه لازمه سخن شیخ در اینجا عدم تمیز أبیض و لاأبیض است نه عدم تمیز انسان و لاانسان و بعداً به این اشكال پاسخ مى‌دهد ولى در ادامه چنین مى‌گوید:

‌‌ «مخفى نباشد كه نیازى به واسطه كردن لاأبیض در دلیل شیخ نبود. چون همین اندازه كفایت مى‌كند كه بپرسیم: اگر مفهوم انسان متمیز از مفهوم لاانسان است، آیا أبیض هم همینگونه است یا نه؟

‌‌ اگر أبیض هم همینگونه است كه مطلوب حاصل است [چون مطلوب ما تمیز هر مفهومى از مفهوم نقیض آن بود] و اگر أبیض اینگونه نیست بلكه همه چیز از أبیض فهمیده مى‌شود و همه چیزهایى كه از أبیض فهمیده مى‌شوند یك چیز هستند [= تمایزى از یكدیگر ندارند] لازم مى‌آید كه انسان و لاانسان هم یكى باشند چرا كه هر دوى انسان ولاانسان از أبیض فهمیده مى‌شوند و فرضاً همه چیزهایى كه از أبیض فهمیده مى‌شوند یكى هستند و تمایزى از یكدیگر ندارند. در حالى كه این خلاف فرض [مورد قبول شخص متحیر و شاك] است چون او پذیرفته بود كه انسان و لاانسان متمایز هستند.

‌‌ اگر كسى بگوید: فقط انسان مثلا از أبیض فهمیده مى‌شود، این سخن به معناى آن است كه همه چیز از أبیض فهمیده نمى‌شود و بین أبیض و لاأبیض تمیز حاصل است.

‌‌ حاصل آنكه مدعاى شیخ آشكار است و این مناقشات را برنمى‌تابد لكن فایده زیادى در كلمات ایشان نیست چون مدعاى او خیلى بیش از كلمات و سخنانش [كه به عنوان دلیل آورده شده است]واضح و آشكار است. [الحاشیة، صص 5 ـ 304]

چیز نمى‌تواند هم انسان باشد و هم لاانسان، همچنین یك چیز نمى‌تواند هم أرض باشد و هم لاأرض. اگر به چنین مطلبى اقرار كرد در واقع اصل عدم تناقض مورد نظر ما را پذیرفته است.

‌‌ فَهذا و أمثالُه قد یُزیحُ علّةَ المتحیّرِ المستَرشدِ فى أَنْ یعرفَ أَنَّ الإِیجابَ و السَّلبَ لایَجتمعانِ و لایَصدُقان معاً، وَ كذلكَ أَیضاً قَد تبیَّنُ لَه أَنَّهما لایرتفعانِ وَ لایكذِبانِ مَعاً، فإِنَّه إِذا كذِبا معاً فى شىء كانَ ذلكَ الشَّىءُ لیسَ بإَنسان مثلا و لَیسَ أَیضاً بلا إِنسانِ، فیكونُ قد اجتمعَ الشَّىءُ الِّذى هو اللاّإِنسانُ وَ سالبهُ الَّذى هو لا لاإِنسانُ، و قد نُبّهَ على بُطلانِه. فهذِه الأَشیاءُ و ما یشبهها ممّا لایحتاج أَن نُطِوّلَ فیه، و بحلِّ الشُّبَهِ المتقابلةِ من قیاسات المتحیّرِ یُمكِننا أَن نهدیَه.

‌‌ «این مطالب تنبیهى و امثال آنها آفتى را كه به متحیر مسترشد رسیده [و مانع شده]كه بفهمد سلب و ایجاب جمع نمى‌شوند و با هم [در یك مورد]صادق نمى‌آیند، برطرف مى‌كند. و همچنین براى او روشن مى‌شود كه سلب و ایجاب رفع هم نمى‌شوند و هر دو كاذب هم نمى‌شوند زیرا كه اگر هر دو [سلب و ایجاب] در یك مورد كاذب باشند آن شىء مثلا انسان نیست و نیز لاانسان هم نیست پس چیزى كه «لاانسان» است و سلب آن كه «لالاانسان» است جمع شده‌اند در حالى كه آن متحیر [قبلا] بر بطلان [اجتماع سلب و ایجاب] متنبه شده بود. این امور و مشابه آنها نیازى ندارند كه آنها را تطویل دهیم، و با حلّ شبهه‌هایى كه از قیاسهاى متقابل [= قیاسهاى اثبات كننده ادعاهاى متقابل]براى متحیر پدید آمده بود مى‌توانیم او را راهنمایى كنیم.»

‌‌ شیخ در اینجا مى‌گوید: با بیان این مطالب تنبیهى مشكل مخاطب ما كه شاك متحیر مسترشد است، حل مى‌شود یعنى جاى شكى براى او باقى نمى‌ماند كه دو طرف نقیض در یك مورد جمع نمى‌شوند و صادق نمى‌آیند.(1)


1. مرحوم صدرالمتألهین در تعلیقه بر الهیات چنین گوید: «اینكه سلب و ایجاب لایجتمعان فى شىء و لایصدقان معاً و همینطور لایرتفعان و لایكذبان معاً» فرق آنها به این است كه اولى [یعنى لایجتمعان و لایرتفعان] بحسب حمل اشتقاقى است و دوّمى [یعنى لایصدقان و لایكذبان] بحسب حمل مواطاة است پس اجتماع بیاض و لابیاض در موضوع واحد ممتنع است و نیز صدق أبیض و لاأبیض بر ذات واحدة محال است و همینطور ارتفاع بیاض و لابیاض از موضوع واحد و نیز كذب أبیض و لاأبیض بر ذات واحدة مستحیل است. [نقل با تصرف از تعلیقات، ص 41] ولى مرحوم خوانسارى ضمن نقل تعلیقه مرحوم ملاصدرا معتقد است كه اگر اولى را اشاره به دو مفرد نقیض و دومى را اشاره به دو قضیه متناقض بدانیم بهتر است. [الحاشیة، ص 305]

‌‌ بله، اگر طرف مقابل در گفتگو شخصى باشد كه بعد از شنیدن این مطالب تنبیهى باز هم بگوید: من ادعا دارم كه در بعضى مواردْ امكان دارد كه هر دو طرف قضیه صادق باشند. چنین شخصى موقعیت استرشاد و راه‌جویى خارج شده و بنابراین با او باید به گونه‌اى دیگر رفتار كرد. بحث شیخ در اینجا در مورد شاكّى است كه مسترشد و در صدد شناخت حقیقت است.

‌‌ در ادامه شیخ مى‌گوید: با همین بیانات تنبیهى، براى شاك مسترشد روشن مى‌شود كه همانگونه كه اجتماع دو نقیض و صدق آنها ممكن نیست، ارتفاع آنها و كذبشان هم محال است. چگونه؟

‌‌ چون اگر فرضاً در موردى هر دو نقیضْ كاذب باشند مثلا چیزى نه انسان باشد و نه «لاانسان» و به تعبیرى در مورد آن چیز، هم «انسان» كاذب باشد و هم «لاانسان»، معنایش این مى‌شود كه آن چیز هم «لاانسان» است و هم «لا لاانسان» و این یعنى اجتماع دو نقیض(1). پس ارتفاع نقیضین به اجتماع نقیضین برمى‌گردد. و چون محال بودن اجتماع نقیضین مورد قبول آن شاكّ متحیّر بود پس ارتفاع نقیضین را هم باید محال بداند. (دقت شود).

‌‌ بعد از آشكار شدن استحاله اجتماع دو نقیض و ارتفاع آنها براى شاكّ مسترشد، قیاسهاى متقابلى را كه باعث ایجاد شبهه در ذهن او شده بود، حل مى‌كنیم. چون اگر نتائج حاصل از قیاسهاى متقابل، دو امر نقیض یكدیگر باشند، نه هر دو نتیجه مى‌توانند صادق باشند و نه كاذب. پس اگر براى شخص شاكّ معلوم كردیم كه مثلا قیاس اوّلى باطل است و نتیجه‌اش غیر قابل قبول، پس قیاس دومى فقط صحیح و


1. ملاصدرا فرموده: اگر ارتفاع متقابلین و كذب آن دو، ممكن باشد اجتماع آن دو و صدقشان هم ممكن مى‌شود چرا كه اگر از یك چیز انسان و لاانسان مرتفع شود پس «لاانسان» و «لالاانسان» جمع مى‌شوند در حالى كه این دو متقابل هستند و اجتماع آنها باطل است. [تعلیقات، ص 41]ولى مرحوم خوانسارى معتقد است كه سلب انسان مستلزم صدق لاانسان نیست تا لازم آید كه لاانسان و لالاانسان صادق آیند.... چگونه مسلّم گرفته‌اند كه اگر انسان مرتفع شود لاانسان صادق مى‌آید؟ [الحاشیة، ص 305]

نتیجه بخش خواهد بود. با این كار، تحیّر شخص شاكّ برطرف مى‌شود.

‌‌ وَ أَمَّا المُتَعَنِّتُ فینبَغى أَن یُكلَّفَ شُروعَ النّارِ إِذ النّارُ وَ اللاّنارُ واحدٌ; و أَن یؤلَمَ ضرباً إذ الْوَجَعُ وَ اللاّوجَعُ واحدٌ; و أَن یُمنعَ الطَّعامَ و الشَّرابَ إِذ الأَكلُ وَ الشّربُ و تركهُما واحدٌ.

‌‌ «امّا معاند، پس شایسته است او را وادار به داخل شدن در آتش كنیم چرا كه آتش و غیر آتش [در نظر او] یكى است و اینكه او را با زدن به درد آوریم چرا كه درد و غیر آن [برایش]یكى است و او را از خوردنى و آشامیدنى منع كنیم چون خوردن و آشامیدن و ترك آنها [به حسب ادّعاى او] یكى است.»

كیفیت برخورد با اهل عناد و لجاج

‌‌ اگر شخصى كه منكر اصل عدم تناقض است، اهل عناد و ستیزه‌جویى باشد و در هنگام گفتگو برطبق دلخواه خودْ چیزى را اثبات یا انكار مى‌كند و به هیچ حقیقتى تن در نمى‌دهد، با چنین شخصى از راه گفتگو و بحث حقیقت‌جویانه نمى‌توان وارد شد. چون هر سخنى كه به او گفته شود مى‌گوید: نمى‌فهمم، و یا مى‌گوید: این سخن شما همان ادعایى است كه من دارم ولى در عین حال آن ادعا هم نیست. گفتگو با چنین شخصى به جایى نمى‌رسد.

‌‌ شیخ مى‌گوید: در برخورد با چنین شخصى باید از راه عملى وارد شد نه از راه گفتگوى علمى. چگونه؟ پیشنهاد شیخ این است كه او را در مقابل آتش برده و به او مى‌گوییم: این «آتش» است یا «غیر آتش»؟ اگر در پاسخ یكى را گفت و مقابلش را نپذیرفت، در واقع به اصل عدم تناقض تن داده است در حالى كه فرض این است كه او نمى‌خواهد به چنین امرى تسلیم شود. ناچار مى‌گوید: اصلا «آتش» و «غیر آتش» فرقى ندارند. وقتى چنین پاسخى داد او را وادار به دخول در آن مى‌كنیم و به آتش در مى‌اندازیم. طبیعتاً مى‌سوزد و فریاد بر مى‌آورد و بدین وسیله از او اقرار مى‌گیریم كه این چیز «آتش» است نه «غیر آتش». و یا اینكه چنین شخصى را كتك مى‌زنیم و یا غذا و آب را از او منع مى‌كنیم. هرچه اعتراض كند به او مى‌گوییم: تو كه تفاوتى بین «غذا» و «غیر غذا» و فرقى میان كتك خوردن و كتك نخوردن قایل نیستى. چرا نسبت به عملكرد ما اعتراض دارى؟!

‌‌ طبیعتاً اقرار مى‌كند كه آتش و غیر آتش، غذا و غیر غذا، و كتك و غیر كتك با یكدیگر فرق دارند.

‌‌ فَهذَا المَبدأُ الَّذى ذَبَبْنا عنهُ مَن یُكذِّبُه هو أَوّلُ مبادىء البَراهینِ، وَ عَلى الفیلسَوفِ الأَوّلِ أَن یذُبَّ عنه. و مَبادىءُ البَراهینِ تنفعُ فِى الْبراهینِ، و البراهینُ تنفَع فِى مَعرفةِ الأَعراضِ الذّاتیّةِ لِموضوعاتِها.

‌‌ «پس این مبدئى كه ما از آن دفاع كردیم و تكذیب كننده آن را محكوم نمودیم، نخستین مبدأ از مبادى براهین است و بر صاحب فلسفه اُولى است كه از این مبدأ دفاع كند. و مبادى براهین در براهین نافع‌اند [و به كار گرفته مى‌شوند] و براهین در شناخت اعراض ذاتیه براى موضوعات [آن اعراض] نفع مى‌رسانند [و بدین‌ترتیب، مسائل علوم اثبات مى‌شوند]

اشاره به اهمیت اصل عدم تناقض به عنوان «مبدء المبادى»

‌‌ چون بحث بر سر قضیه استحاله تنافض است شیخ به اهمیت این امر اشاره مى‌كند و مى‌گوید: اهمیت این مبدأ در آن است كه مبدأ همه مبادى براهین است. یعنى اگر استحاله تناقض مورد قبول نباشد در هیچ برهانى به نتیجه نمى‌رسیم. چون وقتى بر امرى اقامه برهان مى‌كنیم و استدلال تمام مى‌شود و به نتیجه‌اى مى‌رسیم، اگر كسى بگوید: در عین حال كه این نتیجه مبرهَن شده و صدقش اثبات شده است من مى‌گویم كذب این نتیجه هم صحیح است، چگونه مى‌توان جلوى این ادعا را گرفت؟ راهى نیست مگر پذیرش مبدأ عدم تناقض.

‌‌ بهمین خاطر هم ما منكرین این مبدأ را دفع نمودیم و از این مبدأ دفاع كردیم و این وظیفه كسى است كه اهل فلسفه اولى باشد. كسانى كه اشتغال به علوم ریاضى یا طبیعى دارند چنین وظیفه‌اى ندارند چون بحث از قضیه اُولى الاوائل، از اعراض ذاتیه هیچیك از علوم دیگر نیست و همه علوم به آن، احتیاج دارند.

‌‌ بعد از اینكه مبادى براهین را اثبات كردیم، مى‌توانیم از براهین استفاده كنیم و با براهین، مسائل علوم اثبات مى‌شوند. مسائل علوم هم در واقع اثبات كننده اعراض ذاتیه براى موضوعات خودشان مى‌باشند. پس همه علومْ متوقف بر براهین، و همه براهینْ متوقف بر مبادى‌شان، و همه مبادى براهین متوقف بر اصل استحاله تناقض است. به همین جهت است كه این مبدأ را مبدأالمبادى مى‌خوانند.

‌‌ لكن معرفةُ جوهرِ الموضوعاتِ الَّذى كانَ فیما سلفَ یُعرَفُ بالحدِّ فَقط فَمِمّا یلزَمُ الفیلسوفَ ههُنا أَن یُحصِّلَه، فیكونُ لِهذا العلمِ الواحدِ أَنْ یتكلّمَ فى الأَمرینِ جَمیعاً.

‌‌ «ولى شناخت حقیقت موضوعات، كه در قبل [=‌در علوم ریاضى و طبیعى]فقط بوسیله حدّ شناخته مى‌شد، در اینجا بر فیلسوف است كه آن حقیقت را تحقیق كند [= اثبات وجود براى آنها بكند] پس حقّ این علم یگانه است كه در هر دو امر [= مبادى براهین و اثبات موضوعات] سخن بگوید.»

فلسفه متكفل مبادى تصورى و تصدیقى علوم دیگر

‌‌ تا اینجا گفته شده بود كه با اصل استحاله تناقض، مبدأ همه براهین در جمیع علوم فراهم شده است یعنى بر اساس این اصل است كه مى‌توانیم در علوم اقامه برهان كنیم و مسائل را حل نماییم یعنى اعراض ذاتیه را براى موضوعاتشان اثبات كنیم.

‌‌ لكن باید توجه داشت كه مبادى براهین در واقع مبادى تصدیقیه هستند و در علومْ غیر از مبادى تصدیقیه، مبادى تصوریه هم وجود دارند. مراد از مبادى تصوریه سلسله‌اى از تعریفات‌اند كه به عنوان اصل موضوع براى متعلّم ذكر مى‌شوند. بدین صورت كه در آغاز یك مبحث، صاحب آن علم به متعلّم مى‌گوید كه مرادش از لفظ «جسم» مثلا چه معنایى است و این تعریف در واقع پاسخ ماء شارحه است ولى در آن مبحث حقیقت شىء براى متعلّم روشن نمى‌شود.

‌‌ در فلسفه اُولى است كه وجود خارجى آن شىء اثبات مى‌شود و با اثبات وجودش معلوم مى‌شود كه آن تعریف ـ مذكور در علم جزئى ـ تنها یك تعریف لفظى و قراردادى نبوده بلكه تعریفى حقیقى و حاكى از امر حقیقى موجود در خارج بوده است. تا وقتى كه وجود خارجى یك شىء اثبات نشود تعریف آن ، صرفاً لفظى تلقى مى‌شود و بعد از اثبات وجود آن شىء است كه تعریفش، تعریف حقیقى بحساب مى‌آید.

‌‌ پس فلسفه اولى همانگونه كه به مبادى براهین ـ كه مبادى تصدیقیه علوم است ـ مى‌پردازد، متكفل مبادى تصوریه و اثبات حقیقى بودن تعریفات هم هست.

‌‌ لكن قَد یُتَشكَّكُ عَلى هذا أَنّه إِنْ تكلّم فیها عَلى سبیلِ التَّحدیدِ وَ التَّصوّرِ فهوَ ذلكَ الَّذى یَتكلّمُ فیه صاحبُ العلمِ الجزئىِّ، وَ إِن تكلّم فیها فِى التَّصدیقِ صارَ الكلامُ فیها بُرهانیّاً.

‌‌ «گاهى بر این امر [كه فلسفه عهده‌دار مبادى تصورى علوم جزئى هم هست]اشكال مى‌شود بدین صورت كه اگر فلسفه در مورد موضوعات به عنوان تعریف و تصورْ سخن مى‌گوید، این همان چیزى است كه صاحب علم جزئى درباره‌اش سخن مى‌گوید، و اگر فلسفه در مورد موضوعات بر سبیل تصدیق سخن مى‌گوید، سخنش برهانى مى‌شود [و دیگر سخن از مبادى تصورى نخواهد بود بلكه از مبادى تصدیقى مى‌شود]

اشكال بر تكفل فلسفه نسبت به مبادى تصورى علوم دیگر

‌‌ گفته بودیم كه فلسفه، علاوه بر مبادى تصدیقیه علوم جزئى، عهده‌دار مبادى تصوریه آن علوم نیز هست و موضوعات آنها را اثبات مى‌كند. این‌كه فلسفه عهده‌دار مبادى تصوریه علوم جزئى هم هست، مورد تشكیك و اشكال واقع شده است. بدین‌صورت كه وقتى مثلا در علوم طبیعى جسم را به جوهر داراى ابعاد سه‌گانه تعریف مى‌كنند و در آنجا این تعریف را مى‌پذیریم و بر اساس همین تعریف بحثهایى در مورد عوارض ذاتیه جسم مطرح مى‌كنیم، حال در فلسفه اُولى آیا مى‌خواهید همین تصورّات را ارائه كنید یا اینكه مى‌خواهید كار دیگرى انجام دهید؟ اگر در فلسفه هم صرفاً همین تعاریف را عرضه كنید، گرچه تصوراتى را ارائه كرده‌اید و از این جهت مى‌توان گفت مبادى تصورى علوم دیگر را عهده‌دار شده‌اید لكن باید توجه داشت كه این كار را خود صاحب علم جزئى هم انجام داده بود و فیلسوف كار اضافه‌اى نكرده است.

‌‌ اگر در فلسفه بخواهید این امورى كه در علوم جزئى، تصورى از آنها به ما داده شده بود را اثبات كنید و ما را به تصدیق به وجود آنها سوق دهید، این امرى است كه در علوم جزئى انجام نشده ولى مشكل این است كه این كار، تصدیق است و در واقع این كار فیلسوف، ارائه مبادى تصدیقى علوم جزئى مى‌شود نه تكفل مبادى تصورى آنها.(1)


1. ملاصدرا اشكال مطرح شده در اینجا را اینگونه بیان كرده است: «در هیچ علمى سخن از تحدید[= تعریف] و اثبات یك شىء بمیان نمى‌آید بلكه هر علمى كه در تحدید سخن دارد در اثبات و تصدیق سخنى ندارد مگر همین علم [= فلسفه اولى] كه در هر دو مورد سخن مى‌گوید. بر این ادعا [كه فلسفه هم در مقام تحدید و تصویر و هم در مقام اثبات و تصدیق سخن دارد] چنین اشكال شده كه اگر فلسفه اولى در باب موضوعات بر سبیل تحدید و تصویر سخن بگوید علم جزئى خواهد شد در حالى كه این علم، علم كلى است. هذا خلف.... و اگر در باب موضوعات بر سبیل تصدیق سخن داشته باشد، پس فلسفه به یك نحوه سخن دارد و آن برهان است نه اینكه دو نحوه سخن داشته باشد: هم برهان، و هم حدّ و تعریف، آنگونه كه فرض [ادعاى] شماست. [تعلیقات، ص 42]

‌‌ مرحوم خوانسارى اشكال مطرح شده در اینجا را به این گونه بیان كرده است: «حاصل اشكال این است كه این علم [= فلسفه اولى] اگر در موضوعات علوم گذشته بر سبیل تحدید و تصویر سخن بگوید، كه این همان است كه صاحب علوم جزئیه گذشته در موردش سخن گفته است... و دیگر چه نیازى هست كه دوباره در این علم [= فلسفه] همان سخنان اعاده شود؟! و اگر [فلسفه] در باب موضوعات علوم گذشته بر سبیل تصدیق سخن بگوید، كلام فیلسوف برهانى مى‌گردد. محذور این شق چند وجه احتمال دارد:

‌‌ 1 ـ اگر كلام [فیلسوف] برهانى شود باید در آن اعراض ذاتیه براى موضوعات اثبات شود چرا كه برهان فقط در اثبات اعراض ذاتیه براى موضوعات نافع است و در برهان اثبات [خود] موضوعات جایى ندارد.

‌‌ 2 - اگر كلام [فیلسوف] برهانى شود پس مسأله این علم [= فلسفه] عین مسائل علوم گذشته مى‌شود زیرا در علوم گذشته هم براى موضوعات برهان مى‌آورند و در مورد موضوعات بر سبیل تصدیق سخن بمیان مى‌آورند.

‌‌ 3 ـ این علم [= فلسفه اولى] به دو گونه سخن مى‌گوید: یكى در باب مبادى برهان و دیگرى در باب تحصیل موضوعات و اثبات آنها. كلام در باب مبادى برهان، برهان است و اگر كلام در باب تحصیل موضوعات هم بر سبیل برهان باشد هر دو وجه [سخن فلسفه] یكى خواهد شد...‌.[الحاشیة، صص 9 ـ 308]

‌‌ پس بطور خلاصه مى‌گوییم فلسفه اُولى نسبت به مبادى تصورىِ علوم جزئى عهده‌دار چیزى نیست.

‌‌ فَنقولُ: إِنَّ هذِه الَّتى كانَت موضوعات فى علوم أُخْرى تَصیرُ عَوارضَ فى هذَا الْعلمِ، لأَنَّها أَحوالٌ تعرضُ لِلموجودِ و أَقسامٌ له فیكونُ ما لا یُبرهَنُ علیه فى علم آخرَ یُبرهَن علَیه ههُنا.

‌‌ «[در پاسخ به اشكال] مى‌گوییم: امورى كه در علوم دیگر موضوع بودند در این علم [= فلسفه اولى] از عوارض ذاتیه مى‌شوند زیرا آنها احوالى هستند كه عارض موجود مى‌شوند و اقسامى براى موجودند پس آنچه در علوم دیگر برهانى برایش اقامه نمى‌شود در اینجا [= در فلسفه اولى] برهان برایش اقامه مى‌شود.»

جواب نخست از اشكال فوق

‌‌ شیخ در جواب اشكال مزبور مى‌گوید: امورى كه در علوم دیگر موضوع‌اند و اثبات آنها خارج از مسائل علوم مى‌باشد، وقتى آن امور را با موضوع فلسفه اولى مى‌سنجیم

در مى‌یابیم كه آن موضوعات از عوارض ذاتیه موضوع فلسفه اولى مى‌باشند.(1)

‌‌ مثلا «جسم» موضوع علم طبیعى است پس در علوم طبیعى فقط از عوارض ذاتیه جسم بحث مى‌شود و اثبات وجود اجسامْ به عهده آنها نیست زیرا اثبات موضوع خارج از مسائل علم است لكن باید توجه داشت كه همین «جسم بودن» از عوارض ذاتیه موضوع فلسفه اولى است چون مى‌گوییم: موجود یا ممكن است یا واجب، و ممكن الوجود یا جوهر است یا عرض، و جوهر یا جسم است یا غیر جسم. پس بحث از جسم بودن بعضى از موجودات، بحثى از عوارض ذاتیه موجود مطلق است و اثبات محمولات و عوارض ذاتیه موضوع علمْ، از مسائل آن علم است كه باید با برهانْ اثبات شود.

‌‌ تا بدینجا جواب اول شیخ بود به این اشكال كه چگونه موضوعات علوم در فلسفه اولى اثبات مى‌شود و خلاصه جواب اول هم آن بود كه موضوعات علوم دیگر وقتى در فلسفه مورد بررسى قرار مى‌گیرند، از محمولات و عوارض ذاتیه موضوع فلسفه خواهند بود. یعنى یك چیز در علمى موضوع است و همین چیز در فلسفه از عوارض ذاتیه موضوع آن (موجود) به شمار مى‌رود، لذا بحث از آن جزو مسائل فلسفه مى‌شود. در واقع در این جواب، مقایسه‌اى بین فلسفه اولى از یك طرف و علوم دیگر از سوى دیگر، انجام مى‌گیرد.

‌‌ ما «أیضاً» به بعد را جواب دیگرى تلقى مى‌كنیم كه در این جواب اصلا مقایسه‌اى بین فلسفه اولى و علوم دیگر ضرورت ندارد(2). آن جواب این است:


1. مرحوم صدرالمتألهین جواب شیخ را چنین تقریر فرموده: این امور، در سایر علوم موضوعات‌اند ولى در این علم عوارض ذاتیه‌اند چرا كه آنها احوال و اقسام موضوع این علم [= فلسفه] مى‌باشند... پس موضوع بودن این امور، نسبت به غیر این علم است و اگر این علم در تحدید این امور سخنى داشته باشد لازم نمى‌آید كه این علم [= فلسفه] از علوم جزئى گردد چرا كه این علم [= فلسفه] در تحدید موضوع از آن جهت كه موضوعش است سخنى ندارد بلكه از آن جهت كه موضوع علم دیگرى است، درباره‌اش گفتگو مى‌كند و نیز هنگامى كه این علم [= فلسفه] بر موضوعاتى برهان مى‌آورد، از آن جهت نیست كه آنها موضوعات این علم مى‌باشند بلكه از آن جهت است كه آنها عوارض ذاتیه و احوال موضوع [فلسفه] مى‌باشند گرچه نسبت به علوم دیگر موضوعات بحساب آیند. [تعلیقات، ص 42]

2. بعضى از محشین معتقدند كه «أَیضاًو مابعد آن» تكمیل جواب قبل است. براى نمونه بنگرید: ملا اولیاء [الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 312]

‌‌ وَ أَیضاً إِذا لم یُلتفَت إِلى علم آخَر و قُسِّم موضوعُ هذا العلمِ نفسُه إلى جوهر و عوارضَ تكونُ خاصّةً له، فیكونُ ذلك الجوهرُ الَّذى هو موضوعٌ لعلم مّا أَو الجوهرُ مُطلقاً لیس موضوعَ هذا العلمِ، بل قسماً مِن موضوعِه، فیكون ذلكَ بنحومّا عارضاً لِطبیعةِ موضوعهِ الذَّى هو الموجودُ بأَن(1) صارَ ذلك الجوهرَ دونَ شىء آخَر لطبیعةِ الموجود أَن تُقارنَه أَو یكونَ هو. فإِنّ الموجودَ طبیعةٌ یصحُّ حملُها على كلِّ شىء، كان ذلكَ الجوهرَ أَو غیرَه، فإِنَّه لیسَ لاَِنَّه مَوجودٌ هو جوهرٌ أَو جوهرٌ مّا و موضوعٌ مّا على ما فهمتَ قبلَ هذا فیما سَلفَ.

‌‌

جواب دوم از اشكال فوق

«و همچنین اگر به علم دیگرى توجه نكنیم و خود موضوع این علم [= فلسفه اولى] را به جوهر و عوارضى كه خاصه آن است تقسیم كنیم، آن جوهر ـ كه موضوع علمى مى‌شود ـ یا جوهر مطلق، موضوع این علم [= فلسفه] نیست بلكه قسمى از موضوع این علم است پس آن [جوهر خاص یا مطلق] بنحوى عارض بر طبیعت موضوع [فلسفه]، كه موجود است، مى‌شود به این صورت كه موجودْ این جوهر مى‌شود نه چیز دیگرى كه طبیعت موجود مى‌توانست با آن [چیز دیگر] مقارن یا متّحد شود، چه آنكه موجودْ طبیعتى است قابل حمل بر هر چیز، خواه آن چیز جوهر باشد یا غیر جوهر، زیرا چنین نیست كه شىء بخاطر موجود بودنش جوهر [مطلق] یا جوهر خاص یا موضوع خاص باشد همانگونه كه قبل از این، در گذشته، این امر را فهمیدى.»

‌‌ این بیان شیخ مبتنى بر این است كه اصلا از علوم دیگر صرف نظر كنیم و به این امر كارى نداشته باشیم كه موضوعات علوم دیگر چه چیزى هستند و چه رابطه‌اى با مسائل آن علوم دارند بلكه فقط و فقط به خود فلسفه و موضوعش توجه كنیم.


1. گفتنى است كه در نسخه چاپ قاهره ـ كه نسخه اصل در نظر ماست ـ «أَن صار» ضبط شده ولى استاد مصباح نسخه دیگرى را كه «بأَن صار» ضبط كرده است مورد نظر قرار داده‌اند تا این جمله [= بأن صار ذلك الجوهر...]تفسیرى باشد بر جمله «فیكون ذلك بنحو مّا عارضاً...» و معناى جمله هم روشنتر و راحت‌تر شود. به ترجمه عبارت شیخ دقت شود. البّته در نسخه‌هاى موجود در دسترس ما «بأن صار» ضبط نشده است.

‌‌ در فلسفه، موجود را به واجب و ممكن، و نیز ممكن را به جوهر و عرض، و همچنین جوهر را به عقل، نفس، جسم، ماده و صورت، و نیز عرض را به نه قسم تقسیم مى‌كنیم. در این تقسیمات هم كارى نداریم به اینكه كدامیك از این اقسام مى‌تواند در علمى دیگر موضوع واقع شده از آن بحث شود.

‌‌ وقتى در فلسفه موجود به اقسامى تقسیم شود مثل اینكه «الموجود إمّا واجب او ممكن» در واقع، واجب و ممكن بودنْ محمول براى موجود قرار مى‌گیرند(1) و در واقع تخصص وجوبى یا امكانى حالتى عارضى براى موجود مطلق مى‌باشند چرا كه موجود بودن با واجب بودن و یا با ممكن بودن یكى نیست. همین سخن در مورد تقسیم به جوهر و عرض هم صادق است یعنى تخصص جوهرى یا عرضى عارض بر مطلق موجود مى‌باشد.

‌‌ مراد از عارضى بودن جوهر، عرض، ممكن، واجب و امثال اینها براى موجود همین است كه هیچ‌یك از امور مذكور در «موجود» لحاظ نشده است بلكه هریك از آنها امرى بیش از خود موجود بودن است.

‌‌ پس مى‌توان گفت كه جوهر، ممكن، واجب و امثال آن به این لحاظ همگى از


1. ممكن است كسى از ظاهر امثال این قضیه «الموجودُ واجبٌ أو ممكنٌ» توهم كند كه چنین قضایایى شرطیه منفصله هستند و در این صورت اوّلا در این قضایا موضوع و محمول نداریم بلكه مقدم و تالى داریم پس نباید «واجب» و «ممكن» را محمول موجود تلّقى كرد. ثانیاً چون قضایاى شرطیه منفصله تنها و تنها بیانگر عناد بین دو طرف‌اند و هیچ سخنى در باب تحقق «مقدم» در خارج ندارند پس قضیه‌اى مثل «الموجود إِما واجب او ممكن» هم فقط عناد بین واجب بودن و ممكن بودن را مى‌رساند و كارى ندارد به اینكه آیا در خارج «الموجود» تحقق دارد یا نه.

‌‌ لكن باید توجه داشت كه قضایایى كه بیانگر تقسیم هستند مثل همین قضیه كه «الوجود امّا ممكن او واجب» ظاهرى همانند قضایاى شرطیه منفصله دارند ولى واقعاً قضایاى حملیه مرددة المحمول مى‌باشند. قضایاى حملیة مرددة المحمول هم قسمى از قضایاى حملیه‌اند بنابراین اوّلا هر دو، یا چند لنگه تقسیم، محمولِ براى موضوع قضیه هستند و ثانیاً این قضایا ناظر به وجود مقسَم [= موضوع] در خارج هستند. بله محمول در این قضایا به نحو تردید بر موضوع حمل مى‌شود تا بیان كند كه موضوع [= تقسیم] گاهى در ضمن این قسم [= محمول] و گاهى در ضمن قسم [= محمول]دیگر تحقق دارد.

‌‌ پس قضایاى تقسیمى در فلسفه هم قضایاى حملیه مرددة المحمول‌اند نه قضایاى شرطیه منفصله. و اگر استاد مصباح تعبیر «محمول» را براى واجب و ممكن بكار گرفته‌اند، سخنى مطابق با موازین منطقى است.

عوارض ذاتیه موجود مطلق مى‌باشند و اثبات هر یك از این امور به معناى اثبات عرض ذاتى براى موجود، و به تعبیر دیگر اثبات وجود خارجى براى هر یك از این امور است و از این رو مسأله‌اى از مسائل فلسفه اُولى خواهد بود چون بحث و بررسى هریك از عوارض ذاتیه موضوع یك علم، مسأله‌اى از مسائل آن علم است و اثبات این مسأله هم برهان مى‌طلبد.

‌‌ به عبارت دیگر: هر مفهومى را كه در نظر بگیریم، چه موضوع علمى باشد یا محمولى از محمولات علمى باشد و یا چنین نباشد، از عوارض ذاتیه موجود مطلق است چون قسمى از موجود مطلق است. فرضاً «انسان» یا «حیوان» كه جوهرند و موضوع علم «انسان‌شناسى» یا «علم الحیوان» مى‌باشند، اگر نسبت به «موجود مطلق» در نظر بگیریم دیگر موضوع نیستند بلكه قسمى از موجود مطلق و عارض بر موجود مطلق مى‌باشند. سؤالى كه ممكن است مطرح شود این است كه چگونه چیزى را كه جوهر و امرى مستقل است، مى‌توان از «عوارض» موجود بحساب آورد؟

‌‌ طبق نظر شیخ مى‌گوییم: مراد از «عارض» و «عوارض» همان عرض در مقابل جوهر نیست بلكه مراد از «عارض ذاتى» محمولى است كه خود موضوع بر آن دلالت ندارد ولى اختصاص به این موضوع دارد. خود وجود اقتضاء ندارد كه «جوهر» باشد وگرنه لازم مى‌آمد كه هر موجودى جوهر باشد. حال كه چنین است اگر وجودى جوهر بود، جوهر بودنش «عارضى» بر «موجود» است و هر امر عارضى هم محتاج اثبات و برهان است.

‌‌ تعبیر شیخ در اینجا این است: چیزى كه جوهر خاص بود مثلا انسان بود نه جوهر دیگر، و یا چیزى كه جوهر است نه عرض، این جوهر خاص بودن یا جوهر مطلق بودن كه عین «موجودیت» نیست پس «جوهر» بودن یا «عرض» بودن و امثال اینها داخل در «موجود» نیست یعنى داخل در موضوع فلسفه نیست بلكه از محمولات و عوارض آن است.

‌‌ خلاصه این جواب چنین مى‌شود كه: چون «جوهر»، «عرض» و امثال اینها از عوارض وجودند اثبات آنها مى‌تواند در فلسفه صورت گیرد و اشكالى هم پیش نمى‌آید چون اثبات عوارض ذاتیه براى موضوع علم برعهده آن علم است.

تدقیقى در عبارت شیخ

طبق نسخه جاپ قاهره بخشى از كلام شیخ چنین است: «فیكونُ ذلك بنحو مّا عارضاً... أَن صارَ ذلك الجوهر...» در این نسخه «ذلك» هست ولى در بعضى نسخه‌ها «ذلك» وجود ندارد و از سخنان محشین و شارحان كلام شیخ هم‌چنین بر مى‌آید كه در نسخه‌هاى مورد استفاده آنان نیز «ذلك» نبوده است. لذا آنان «عارضاً» را خبر «یكون» و «أن صار ذلك الجوهر...» را اسم «یكون» دانسته‌اند زیرا «أن» را مصدرى دانسته و جمله بعد از «أن» را به تأویل مصدر برده‌اند.

‌‌ لكن ما بر اساس نسخه چاپ قاهره كه «ذلك» در عبارت شیخ وجود دارد، «ذلك» را اسم «یكون» و «عارضاً» را خبرش در نظر مى‌گیریم و «أن صار...» را اسم «یكون» نمى‌دانیم بلكه «أن صار...» را طبق نسخه‌اى «بأَن صار...» مى‌خوانیم و جمله بعد از «أن» معنایى واضح پیدا مى‌كند. معنا چنین مى‌شود كه «جوهر خاص یا جوهر مطلق بگونه‌اى عارض موجود مى‌شود، به این صورت كه همین كه یك چیز این جوهر خاص شد با اینكه طبیعت موجود ممكن بود با چیز دیگرى مثلا جوهر دیگرى و یا اصلا عرضى مقارن و یا متّحد گردد» یعنى شیخ «عارضى» بودن جوهر و امثال آن را بر «موجود» چنین تعلیل مى‌كند: اگر جوهر بودن عارض بر موجود بودن نبود معنایش این مى‌شد كه خود وجود و موجود شدن اقتضاى جوهریت دارد و لازمه این فرض آن بود كه همه موجودات جوهر باشند با این‌كه چنین نیست.

‌‌ نكته دیگرى كه در این بخش از كلمات شیخ وجود دارد این است كه ایشان گفته است: «الموجود طبیعةٌ یصحّ حملها على كلّ شىء»(1) و منظور وى از واژه «طبیعت» مفهوم كلى است كه حمل بر مصادیقش مى‌شود. از این رو، استعمال لفظ «طبیعة» خالى از مسامحه نیست.

جواب سوم از اشكال فوق

و معَ هذا كلِّه فلیسَ البحثُ عَن مبادىءِ التَّصوُّر و الحدِّ حدّاً و لا تَصَوّراً و لا البحثُ عَن مبادىءِ البُرهانِ بُرهاناً حتّى یصیرَ البحثانِ المتخالفانِ بحثاً واحداً.


1. به نظر مرحوم خوانسارى مناسب‌تر با مقام این بود كه [شیخ] بگوید: «یصحّ حمل كل شىء علیه» ولى شیخ در اینجا تسامح كرده بخاطر ظهور [مطلب] چرا كه در اینجاها همیشه حمل از دو طرف است. [الحاشیة، صص 17 ـ 316]

«و با همه اینها، بحث از مبادى تصور و حدّ، حد و تصور نیست و [نیز]بحث از مبادى برهان، برهان نیست تا اینكه [لازم آید] دو بحث متفاوت یكى شوند.»(1)

و آخر دعوانا ان الحمد للّه رب العالمین.


1. گفتنى است كه شرح استاد مصباح بر این بخش از كلام شیخ، در نوشته‌هاى پیاده شده از نوار درسى ایشان وجود ندارد لذا در متن، چیزى به عنوان شرح استاد نگاشته نشد و آنچه در پاورقى مى‌آید استناد به جناب استاد داده نمى‌شود.

‌‌ پاسخ آخرى كه شیخ به اشكال مذكور در باب اینكه چگونه فلسفه أولى متكفل مبادى تصورى و تصدیقى سایر علوم است مى‌دهد، این است كه: در فلسفه اولى تنها مبادى تصورى و تصدیقى علوم دیگر مورد بحث و بررسى قرار مى‌گیرد و چون بحث از مبادى تصورى، تصور نیست و همچنین بحث از مبادى برهان، برهان نیست جاى توهم خلط بین مسائل فلسفى و مسائل علوم دیگر وجود ندارد.

‌‌ مرحوم صدرالمتألهین فرموده: مراد شیخ این است كه گاهى فلسفه از مبادى تصوّرى و حدّى موضوعات علوم دیگر بحثى تصورى و حدّى مى‌كند ولى لازم نمى‌آید كه فلسفه از حدود آن موضوعات و از تصورات آنها بحثى داشته باشد. همچنین گاهى فلسفه از مبادى تصدیقى مسائل علوم دیگر بحثى برهانى مى‌كند ولى لازم نمى‌آید كه آن بحث، بحثى برهانى از خود مسائل باشد پس لازم نمى‌آید كه این دو بحث [=بحث از مبادى برهان و بحث از خود براهین مسائل] یكى شوند و این دو علم كه یكى فوق است [یعنى فلسفه] و دیگرى تحت است [یعنى علوم دیگر] یك علم شوند. [تعلیقات، ص 42].

‌‌ تا بدینجا فرض بر این بود كه این كلام شیخ «و مع هذا كلّه» تا آخر عبارت، جواب سوم و یا بیان سوم از جواب به اشكال باشد ولى مرحوم صدرالمتألهین احتمال داده‌اند كه این بخش از كلام شیخ، جواب از اشكال دیگرى باشد و آن اینكه: بحث از مبادى حدود و براهین، خلط بین فلسفه و سایر علوم و یكى شدن بحث فلسفى و غیر فلسفى را در پى دارد. [تعلیقات، ص 42]

‌‌ امّا چرا شیخ فرمود كه بحث از مبادى برهان، برهان نیست؟ مرحوم خوانسارى در جواب مى‌گوید: یا بحث از مبدأ برهان، برهان در علوم دیگر نیست چرا كه [در علوم دیگر] برهان بر نفس مسائل مى‌آورند و در فلسفه بر مبدأ برهان برهان مى‌آورند، یا اینكه لازم نیست بحث از مبدأ برهان، برهان باشد بلكه ممكن است به نحو دیگرى مثل تنبیه، مبدأ برهان را مورد بحث قرار دهند همانگونه كه گفتیم بر مبدأ المبادى برهان نمى‌توان آورد ولى امكان اقامه تنبیه بر آن هست. [الحاشیة، ص 318]

 

كتاب‌نامه(1)

(الف)

آرام(2)، احمد، نامه كندى به المعتصم بالله در فلسفه اولى، [-->الكندى، ش 121]

1ـ آرمسن و جاناتان رى، فیلسوفان یونان و روم، ترجمه: امیر جلال الدین اعلم، انتشارات بوستان توحید،‌‌‌ تهران، 1378 ش، چ اول.

2ـ آشتیانى، آقامیرزا مهدى، اساس التوحید، تصحیح: سید جلال‌الدین آشتیانى، انتشارات امیركبیر،‌‌‌ تهران، 1377، چ اول.

3ـ آشتیانى، میرزا مهدى مدرس، تعلیقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى، به اهتمام: عبدالجواد‌‌‌ فلاطورى و مهدى محقق، دانشگاه تهران، 1367.

4ـ آملى، محمد تقى، دررالفوائد (تعلیقة على شرح المنظومة للسبزوارى)، مؤسسة دار التفسیر، قم،‌‌‌ 1416ق، 2 جلد، چ سوّم.

5ـ ابن باجه، تعلیق على كتاب المقولات، ج 3، تحقیق: محمد تقى دانش‌پژوه، انتشارات آیة الله‌‌‌ المرعشى النجفى، قم.

6ـ ابن بهریز، حدود المنطق، (به ضمیمه «المنطق» لابن المقفّع)، تصحیح: محمد تقى دانش پژوه،‌‌‌ انتشارات انجمن فلسفه ایران، تهران، 1357 ش.

7ـ ابن رشد، تفسیر ما بعد الطبیعة ارسطو، انتشارات حكمت، تهران، 1377، 3 جلد.

8ـ ابن رشد، تلخیص كتاب المقولات، تحقیق: محمود القاسم، الهیئة المصریة العامة للكتاب، القاهرة،‌‌‌ 1980 م.

9ـ ابن زرعه، منطق ابن زرعه (العبارة، القیاس، البرهان)، دارالفكر اللبنانى، بیروت، 1994 م.

10ـ ابن سینا، ابوعلى الحسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات (مع شرح نصیرالدین الطوسى ـ مشهور‌‌‌ به شرح اشارات)، تحقیق: الدكتور سلیمان دنیا، موسسة النعمان، بیروت، 1413 ق، 4 جلد، چ دوم.

11ـ ــــــ ، الالهیات من الشفاء (مع تعلیقات صدرالمتألهین و تعالیق اخر)، انتشارات بیدار، بى‌تا،[-->‌‌ مشهور به الهیات چاپ تهران]، چاپ سنگى.


1. در بخش كتابنامه، مشخصات كتابشناختى تمامى كتبى كه در متن یا پاورقى این نوشتار به نحوى از آنها ذكرى بمیان آمده است، ذكر مى‌شود.

2. گفتنى است كتابهاى ترجمه شده، هم به اسم مؤلف و هم به اسم مترجم در كتاب‌نامه آمده است ولى مشخصات كامل كتاب فقط در جلوى اسم مؤلف آمده و ما هم فقط به اسم مؤلف شماره زده‌ایم ولى در جلوى اسم مترجم نام كتاب آمده و شماره‌اى برایش در نظر نگرفته‌ایم. در آخر، داخل كروشه خوانندگان را به محل اصلى یعنى اسم مؤلف ارجاع داده‌ایم.

12ـ ــــــ ، الالهیات من كتاب الشفاء، تصحیح: آیة الله حسن حسن‌زاده آملى، انتشارات دفتر تبلیغات‌‌‌ اسلامى حوزه علمیه قم، قم.

13ـ ــــــ ، برهان شفاء، ترجمه و تحقیق: مهدى قوام صفرى، انتشارات فكر روز، تهران، 1373.

14ـ ــــــ ، الشفاء، الطبیعیات (1) السماع الطبیعى.

15ـ ـــــــ ، الشفاء، الطبیعیات (3) الكون و الفساد، تحقیق: الدكتور محمود قاسم و...، دارالكاتب العربى،‌‌‌ قاهره، 1389 ق.

16ـ ــــــ ، الشفاء، الطبیعیات (6) النفس، تحقیق: الدكتور قنواتى و...، الهیئة المصریة العامة للكتاب،‌‌‌ قاهره 1395 ق = 1975 م.

17ـ ــــــ ، الشفاء، المنطق، (1) المدخل، تحقیق: الاب قنواتى و...، المطبعة الامیریة، قاهره، 1371 ق =‌‌‌ 1952 م.

18ـ ــــــ ، الشفاء، المنطق، (2) المقولات، تحقیق: الاب قنواتى و...، الهیئة العامة لشئون المطابع‌‌‌ الامیریة، قاهره، 1378 ق.

19ـ ــــــ ، الشفاء، المنطق، (4) القیاس، تحقیق: سعید زاید، الهیئة العامة لشئون المطابع الامیریة،‌‌‌ قاهره، 1383 ق.

20ـ ــــــ ، الشفاء، المنطق، (5) البرهان، تحقیق: الدكتور ابوالعلا عفیفى، نشر وزارة التربیة و التعلیم،‌‌‌ قاهره، 1375 ق = 1956 م

21ـ ــــــ ، الشفاء، المنطق (7) السفسطة، تحقیق: الدكتور احمد فؤاد الاهوانى، المطبعة الامیریة، قاهره،‌‌‌ 1377 ق.

22ـ ــــــ ، الطبیعیات من الشفاء، انتشارات بیدار، بى‌تا، چاپ سنگى.

23ـ ــــــ ، عیون الحكمة، [--> شرح عیون الحكمة فخر رازى، ش 65]

24ـ ــــــ ، المباحثات، تحقیق: محسن بیدارفر، انتشارات بیدار، قم، 1371، چ اول.

25ـ ــــــ ، المبدأ و المعاد، اهتمام: عبدالله نورانى، موسسه مطالعات اسلامى، تهران، 1363 ش، چ اول.

26ـ ــــــ ، النجاة فى المنطق و الالهیات، تحقیق: الدكتور عبدالرحمن عمیره، دارالجیل، بیروت، 1412 ق،‌‌‌ 2 جزء در یك مجلّد، چ اول.

27ـ ابن كمونة، سعد ابن منصور، الجدید فى الحكمة، وزارة الاوقاف والشئون الدینیة، بغداد، 1403 ق.

‌‌ احمدى، احمد، تأملات در فلاسفه اولى، [--> دكارت، ش 59.]

28ـ اسكروتن، راجر، كانت، ترجمه: على پایا، انتشارات طرح نو، تهران، 1375، چ اوّل.

29ـ اشعرى، ابوالحسن على بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، تحقیق: محمد محیى الدین عبدالحمید،‌‌‌ بى‌جا، 1405 ق، 2 جزء، چ دوم.

30ـ الاصفهانى، شمس‌الدین بن محمود بن عبدالرحمن، مطالع الانظار فى شرح طوالع الانظار، بى‌جا،‌‌‌ بى‌تا.

‌‌ اعلم، امیر جلال‌الدین، تاریخ فلسفه (5) فیلسوفان انگلیسى، [--> كاپلستن، ش 115]

‌‌ ــــــ ، فیلسوفان یونان و روم، [--> آرمسن و...، ش 1]

31ـ ایجى، قاضى عضدالدین عبدالرحمن، المواقف فى علم الكلام، بیروت.

(ب)

32ـ باركلى، جرج، رساله در اصول علم انسانى، ترجمه: منوچهر بزرگمهر (ضمیمه كتاب سه گفت و شنود)

33ـ ــــــ ، سه گفت و شنود، ترجمه: منوچهر بزرگمهر، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1375 ش.

34ـ بحرانى، كمال الدین میثم على بن میثم، قواعد المرام فى علم الكلام، مكتبة آیة الله المرعشى‌‌‌ النجفى، قم، 1398 ق.

35ـ بریه، امیل، تاریخ فلسفه، ترجمه: على مراد داودى، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1374 ش، 2 جلد.

36ـ بزرگمهر، منوچهر، فلاسفه تجربى انگلستان، ج 1، انجمن فلسفه ایران، تهران، 1357 ش.

‌‌ ــــــ ، تاریخ فلسفه (از ولف تا كانت) [--> كاپلستن ش 116]

‌‌ ــــــ ، رساله در اصول علم انسانى[--> باركلى ش 36]

‌‌ ــــــ ، سه گفت و شنود [--> باركلى ش 32]

37ـ البغدادى، ابوالبركات هبة الله ابن على بن ملكا، الكتاب المعتبر فى الحكمة، انتشارات دانشگاه‌‌‌ اصفهان، 1373 ش، 3 جزء در یك مجلد، چ دوم.

38ـ بهمنیار، ابن‌مرزبان، التحصیل،تصحیح: مرتضى‌مطهرى [شهید]، انتشارات دانشگاه تهران، 1349 ش.

(پ)

‌‌ پایا، على، كانت، [--> اسكروتن ش 28]

39ـ پورجوادى، نصرالله، درآمدى بر فلسفه فلوطین، انجمن فلسفه ایران، تهران، 1358 ش.

(ت)

40ـ تفتازانى، سعدالدین، شرح المقاصد، انتشارات الشریف الرضى، قم، 1370، 5 جلد.

(ج)

41ـ جامى، نورالدین عبدالرحمن، الدرّة الفاخرة فى تحقیق مذهب صوفیه و...، دانشگاه تهران، تهران،‌‌‌ 1358.

42ـ جرجانى، میر سید شریف، تعلیقه میرى على التهذیب (یا تهذیب میرى)، بى‌جا و بى‌تا.

43ـ ــــــ ، شرح المواقف، منشورات الشریف الرضى، قم، 1412 ق، 8 جزء.

44ـ جوادى آملى، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا، مركز نشر اسراء، قم، 1374.

45ـ ــــــ ، رحیق مختوم، شرح حكمت متعالیه، تنظیم: حمید پارسانیا، مركز نشر اسراء، قم.

‌‌ جهانبگلو، امیر حسین، گفتارى درباره دكارت، [--> كویره ش 123]

(ح)

‌‌ حداد عادل، غلامعلى، تمهیدات [--> كانت ش 118]

‌‌ ــــــ ، نظریه معرفت در فلسفه كانت [--> هارتناك ش 152]

‌‌ حقّى، على، نظریه شناخت كانت [--> هارتناك ش 151]

46ـ حلبى، تقى‌الدین ابوالصلاح، تقریب المعارف فى الكلام، بى‌جا، 1363.

47ـ حلّى، جمال الدین ابومنصور الحسن بن یوسف [= علامه حلى]، انوار الملكوت فى شرح الیاقوت،‌‌‌ تصحیح: محمد نجمى زنجانى، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1338.

48ـ ــــــ ، ایضاح المقاصد من حكمة عین القواعد، كوشش: محمد مشكوة، چاپخانه دانشگاه تهران،‌‌‌ تهران، 1338.

49ـ ــــــ ، الجوهر النضید فى شرح منطق التجرید، انتشارات بیدار، قم، 1371.

50ـ ــــــ ، القواعد الجلیة فى شرح الرسالة الشمسیة، تحقیق: فارس حسّون تبریزیان، موسسة النشر‌‌‌ الاسلامى، قم، 1412 ق.

51ـ ــــــ ، كشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح: آیة الله حسن حسن‌زاده آملى، موسسة النشر‌‌‌ الاسلامى، قم، 1413 ق.

52ـ ــــــ ، كشف المراد، مطبعة العرفان، صیدا، 1353 ق.

53ـ ــــــ ، مناهج الیقین فى اصول الدین، تحقیق: محمد رضا انصارى قمى، بى‌جا، 1374:، چ اول.

54ـ ــــــ ، نهایة المرام فى علم الكلام، تحقیق: فاضل العرفان، موسسة الامام الصادق(علیه السلام)، قم، 1419 ق،‌‌‌ 3 جزء، چ اول.

55ـ ــــــ ، نهج الحق و كشف الصدق، انتشارات دار الهجرة، قم، 1407 ق.

56ـ حمّصى رازى، سدید الدین محمود، المنقذ من التقلید، موسسة النشر الاسلامى، قم، 1412 ق، 2 جلد.

(خ)

57ـ خوانسارى، آقا حسین، الحاشیة على الشفاء (الالهیات)، تحقیق: حامد ناجى اصفهانى، دبیرخانه‌‌‌ كنگره بزرگداشت آقا حسین خوانسارى، 1378 ش، چاپ اول.

‌‌ خواجه طوسى [--> طوسى، ش 95 تا 98]

(د)

‌‌ داوودى، على مراد، تاریخ فلسفه [--> بریه ش 35]

‌‌ دریابندرى، نجف، تاریخ فلسفه غرب [--> راسل ش 72]

58ـ دكارت، رنه، اصول فلسفه، ترجمه: منوچهر صانعى، انتشارات الهدى، تهران، 1371 ش.

59ـ ــــــ ، تاملات در فلسفه اولى، ترجمه: احمد احمدى، مركزنشر دانشگاهى، تهران 1369 ش.

60ـ دكارت، رنه، گفتار در روش درست راه بردن عقل، ترجمه: محمد على فروغى [-->در ضمن كتاب سیر‌‌‌ حكمت در اروپا، محمد على فروغى]

61ـ دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، ترجمه: دكتر عباس زریاب خویى، شركت سهامى كتابهاى جیبى، تهران،‌‌‌ 1357 ش، چ هفتم.

(ر)

62ـ راداكریشنان، سروپالى، تاریخ فلسفه شرق و غرب، (جلد دوم: تاریخ فلسفه غرب)، ترجمه: دكتر جواد‌‌‌ یوسفیان، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران، 1367 ش، چاپ اول، 2 جلد.

63ـ رازى، فخرالدین محمد بن عمر بن الحسین بن على (مشهور به فخر رازى)، الانارات فى شرح‌‌‌ الاشارات، تحقیق: امیر فرهپور (پایان نامه كارشناسى ارشد)، دانشگاه تهران، 1374 ش.

64ـ ــــــ ، البراهین در علم كلام، مقدمه و تصحیح: سید محمد باقر سبزوارى، دانشگاه تهران، تهران،‌‌‌ 1341، 2 جلد.

65ـ ــــــ ، شرح عیون الحكمة، منشورات موسسه الصادق7، تهران، 1373 ش، 3 جزء در یك مجلد، چ اول.

66ـ ــــــ ، المباحث المشرقیة، تحقیق، محمد المعتصم بالله البغدادى، دارالكتاب العربى، بیروت،‌‌‌ 1410ق، 2 جلد، چ اول.

67ـ ــــــ ، المحصل (= محصل افكار المتقدمین و المتأخرین)، تحقیق: دكتور حسن إتاى، مكتبة دار‌‌‌ التراث، قاهره، 1411 ق، چ اوّل.

68ـ ــــــ ، محصّل افكار المتقدمین والمتأخرین (مشهور به المحصل)، تعلیق: سمیح دغیم، دارالفكر‌‌‌ اللبنانى، بیروت، 1992 م، چ اوّل.

69ـ ــــــ ، معالم اصول الدین، تعلیق: سمح دغیم، دارالفكر اللبنانى، بیروت، 1992 م، چ اول.

70ـ رازى، قطب الدین محمود بن محمد، تحریر القواعد المنطقیة (مشهور به شرح شمیه) منشورات الرضى‌‌‌ و...‌، قم، 1363 ش، چ دوم.

71ـ ـــــــــ ، شرح مطالع الانوار فى المنطق (مشهور به شرح مطالع)، انتشارات كتبى نجفى، قم، بى‌تا،‌‌‌ چاپ سنگى.

72ـ راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندى، كتاب پرواز، تهران، 1373 ش، سه كتاب‌‌‌ (دو جلد) در یك مجلد، چ ششم.

‌‌ رضازاده شفق، تحقیق در فهم بشر، [--> لاك ش 124]

(ز)

‌‌ زریاب خوئى، عباس، تاریخ فلسفه، [--> ویل دورانت ش 61]

73ـ زنوزى، آقا على مدرس، رساله حملیه، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1363 ش.

(س)

74ـ ساوى، زین الدین عمر بن سهلان، البصائر النصیریة، تعلیقه: الدكتور رفیق العجم، دارالفكر اللبنانى،‌‌‌ بیروت، 1993 م، چ اول.

75ـ سبزوارى، حاج ملا هادى، تعلیقات بر اسفار [--> الحكمة المتعالیة صدرالدین شیرازى، ش 89]

76ـ ــــــ ، شرح المنظومة قسم الحكمة، تعلیقه: آیة الله حسن حسن‌زاده آملى، نشر ناب، تهران، 1413‌‌‌ ق، چ اول.

‌‌ ــــــ ، شرح غرر الفرائد (یا شرح منظومه حكمت)، دانشگاه تهران، تهران، 1369.

77ـ سروش، عبدالكریم، قبض وبسط تئوریك شریعت، موسسه فرهنگى صراط، تهران، 1373ش، چ‌سوم.

‌‌ سعادت، اسماعیل، تاریخ فلسفه [--> كاپلستن ش 116]

78ـ سلیمان، تعلیقه بر الهیات شفاء [--> الهیات چاپ تهران، ش 11]

79ـ سهروردى، شهاب‌الدین یحیى بن حبش (مشهور به شیخ اشراق)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق،‌‌‌ ج1، تصحیح: هنرى كربن، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران، 1372.

80ـ ــــــ ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، انجمن فلسفه ایران، تهران، 1355.

81ـ ــــــ ، منطق التلویحات، دانشگاه تهران، تهران، 1334.

82ـ سید احمد، تعلیقه بر الهیات شفاء [--> ابن سینا، ش 11]

83ـ السیورى الحلّى، جمال الدین مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین، تحقیق: سید‌‌‌ مهدى رجایى، منشورات مكتبة آیة الله المرعشى النجفى، قم، 1405 ق.

(ش)

84ـ الشریف المرتضى، علم الهدى على بن الحسین الموسوى، الذخیرة فى علم الكلام، تحقیق: السید‌‌‌ احمد الحسینى، موسسة النشر اسلامى، قم، 1412 ق.

85ـ ــــــ ، رسالة انقاذ البشر من الجبر والقدر [--> رسائل الشریف المرتضى، المجموعة الثانیة، اعداد:‌‌‌ مهدى رجایى، دارالقرآن الكریم، قم، 1405 ق، 4 جلد]

86ـ شهرستانى، عبدالكریم، نهایة الاقدام فى علم الكلام، تصحیح: آلفرد جیوم، مكتبة التقافة الدینیة،‌‌‌ مصر، بى‌تا.

‌‌ شیخ طوسى [--> طوسى، ش 99]

‌‌ شیخ مفید [--> مفید، ش 144]

87ـ قطب شیرازى، قطب الدین محمود بن ضیاء الدین مسعود، درّة التاج، تصحیح: سید محمد مشكوة،‌‌‌ انتشارات حكمت، تهران، 1365 ش، 5 جلد در یك مجلد، چ دوّم.

88ـ الشیرازى، محمد بن ابراهیم صدرالدین (= صدرالمتألهین)، تعلیقات الهیات شفاء [-->ابن سینا،‌‌ ش 11]

89ـ ــــــ ، الحكمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، داراحیاء التراث العربى، بیروت، 1981 م، 9 جلد،‌‌‌ چ سوم.

(ص)

‌‌ صانعى، منوچهر، اصول فلسفه [--> دكارت ش 58]

‌‌ صدرالمتألهین، [--> شیرازى، ش 88 و 89]

(ض)

90ـ ضیاء شهابى، پرویز، درآمدى پدیدار شناسنامه به فلسفه دكارت، هرمس، تهران، 1373 ش.

(ط)

91ـ طباطبایى، سید محمد حسین، (= علامه طباطبایى)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقى:‌‌‌ شهید مرتضى مطهرى، دفتر انتشارات اسلامى، قم، بى‌تا، 5 جلد، (سه جلد در یك مجلد).

92ـ ــــــ ، بدایة الحكمة، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1416 ق.

93ـ ــــــ ، تعلیقات بر الاسفار الاربعة، [--> اسفار ملاصدرا ش 89]

94ـ ــــــ ، نهایة الحكمة، موسسة النشرالاسلامى، قم، 1416 ق، چاپ دوازدهم.

95ـ الطوسى، محمد بن محمد بن الحسن، (= خواجه طوسى)، اساس الاقتباس، تصحیح: مدرس رضوى،‌‌‌ انتشارات دانشگاه تهران، 1361 ش، چ سوم.

96ـ ــــــ ، تجرید المنطق، منشورات موسسة الاعلمى للمطبوعات، بیروت، 1408 ق.

97ـ ــــــ ، تلخیص المحصّل [مشهور به نقد المحصّل]، به اهتمام: عبدالله نورانى، دانشگاه تهران،‌‌‌ تهران، 1359.

‌‌ ــــــ ، شرح الاشارات[--> الاشارات والتنبیهات ش 10]

98ـ ــــــ ، مصارع المصارع، مكتبة آیة الله المرعشى النجفى، قم، 1405 ق.

99ـ طوسى، ابوجعفر محمد بن الحسن [= شیخ طوسى]، الاقتصاد الهادى الى طریق الرشاد، منشورات‌‌‌ مكتبة جامع چهلستون، طهران، 1400 ق.

(ع)

‌‌ عبادى، كاظم، فلاسفه بزرگ [--> كرسون ش 120]

‌‌ عبدالرحمن جامى [--> جامى ش 41]

‌‌ علامه حلى، [--> حلّى، ش 47 تا 55]

(غ)

100ـ غزالى، ابوحامد محمد، معیارالعلم فى فن المنطق، دارو مكتبة الهلال، بیروت، 1993 م.

101ـ ابوحامد، محمد، مقاصد الفلاسفه، تحقیق: الدكتور سلیمان دینا، دارالمعارف، مصر، 1916 م.

(ف)

102ـ فارابى، ابونصر محمد بن محمد طرخان، التعلیقات، تحقیق: الدكتور جعفر آل یاسین، دار المتاهل،‌‌‌ بیروت، 1988 م.

103ـ ــــــ ، عیون المسائل [--> المجموع للمعلم الثانى]

104ـ ــــــ ، فصوص الحكم، تحقیق: شیخ محمد حسن آل یاسین، انتشارات بیدار، قم، 1405 ق، چ دوم.

105ـ ــــــ ، فصول منتزعة، تحقیق، فوزى مترى نجار، انتشارات الزهراء، 1405 ق.

106ـ فارابى، ابونصر محمد بن محمد طرخان، المنطقیات، تحقیق: محمد تقى دانش پژوه، منشورات مكتبة‌‌‌ آیة الله العظمى المرعشى النجفى، قم، 1408 ق، 3 جزء.

107ـ فاصل مقداد، ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین، تحقیق: سید مهدى رجایى، مكتبة آیة الله‌‌‌ المرعشى النجفى، قم، 1405 ق.

108ـ فخر رازى [--> رازى ش 63 تا 69]

109ـ فروغى، محمد على، سیر حكمت در اروپا، تصحیح: امیر جلال الدین اعلم، نشر البرز، تهران، 1375‌‌‌ ش، 3 جلد در یك مجلد، چ اول.

110ـ ــــــ ، گفتار در روش درست راه بردن عقل [--> دكارت ش 60]

111ـ فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه: محمد حسن لطفى، انتشارات خوارزمى، تهران، 1366، 2 جلد، چ‌‌‌ اول.

112ـ فنایى اشكورى، محمد، معقول ثانى، انتشارات موسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، قم، 1375 ش.

‌‌ فولادوند، عزت الله، فلاسفه بزرگ، [--> مگى ش 148]

‌‌ ــــــ ، فلسفه كانت، [--> كورنر ش 125]

‌‌ فولادوند، محمد مهدى، حدود یا تعریفات، [--> ابن سینا]

(ق)

113ـ قوام الدین، تعلیقه بر الهیات شفاء، [--> ابن سینا ش 11]

‌‌ قوام صفرى، مهدى، ترجمه و شرح برهان شفاء[--> ابن سینا، ش 13]

‌‌ قطب‌الدین رازى [--> رازى، ش 70 و 71]

‌‌ قطب‌الدین شیرازى [--> شیرازى، ش 87]

(ك)

114ـ كاپلستن، فردریك، تاریخ فلسفه (1) یونان و روم، ترجمه: سید جلال الدین مجتبوى، انتشارات‌‌‌ سروش، تهران، 1375 ش، چ سوم.

115ـ ــــــ ، تاریخ فلسفه (5) فیلسوفان انگلیسى (از هابز تا هیوم)، ترجمه: امیر جلال الدین اعلم،‌‌‌ انتشارات سروش، تهران، 1370 ش، چ دوم.

116ـ ــــــ ، تاریخ فلسفه (6) از ولف تا كانت، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، انتشارات‌‌‌ علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، تهران، 1372.

117ـ كاتبى قزوینى، كلمة العین، [--> ایضاح المقاصد علامه حلى، ش 48]

118ـ كانت ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه: غلامعلى حداد عادل، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1370، چ دوم.

119ـ كراجكى طرابلسى، محمد بن على بن عثمان، كنز الفوائد، تحقیق: علامه شیخ عبدالله نعمه، منشورات‌‌‌ دار الذخائر، قم، 1410 ق، 2 جلد، چ اول.

120ـ كرسون، آندره، فلاسفه بزرگ، ترجمه: كاظم عبادى، انتشارات صفى علیشاه، تهران، 1363، 3 جلد، چ‌‌‌ چهارم.

121ـ الكندى، نامه كندى به المعتصم بالله در فلسفه اولى، تحقیق: احمد فؤاد الاهوانى، ترجمه: احمد آرام،‌‌‌ انتشارات سروش، تهران، 1380

122ـ كورنر، اشتفان، فلسفه كانت، ترجمه: عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمى، تهران.

123ـ كویره، الكساندر، گفتارى درباره دكارت، ترجمه، امیر حسین جهانبگلو، نشر قطره، تهران، 1370 ش.

124ـ لاك، جان، تحقیق در فهم بشر، تلخیص: پرینگل پتیسون، ترجمه: رضازاده شفق، انتشارات كتابفروشى‌‌‌ دهخدا، تهران، 1349 ش.

125ـ لاهیجى، ملا عبدالرزاق فیاض، شوارق الالهام، مكتبة الفارابى، طهران، 1401 ق، چاپ سنگى.

126ـ ــــــ ، گوهر مراد، مقدمه: زین العابدین قربانى لاهیجى، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، تهران،‌‌‌ 1372، چ اول.

‌‌ لطفى، حسن، فلوطین، [--> یاسپرس، ش 155]

‌‌ لطفى، محمد حسن، دوره آثار فلوطین، [--> فلوطین، ش 111]

(م)

‌‌ مجتبوى، سید جلال‌الدین، تاریخ فلسفه (1) یونان و روم، [--> كاپلستن، ش 114]

127ـ مجلسى، محمد باقر [علامه]، رساله جبر و تفویض، مجموعه رسائل اعتقادى، تحقیق: سید مهدى‌‌‌ رجایى، آستان قدس رضوى، مشهد، 1368.

128ـ مصباح، محمد تقى، آموزش فلسفه، مركز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، 1370 ش، 2‌‌‌ جلد، چاپ چهارم.

129ـ ــــــ ، ایدئولوژى تطبیقى، ج 2، موسسه در راه حق، قم، 1368 ش.

130ـ ــــــ ، پاسدارى از سنگرهاى ایدئولوژیك، انتشارات مؤسسه در راه حق، قم، 1361، چ دوم.

131ـ ــــــ ، تعلیقة على نهایة الحكمة، موسسه در راه حق، قم، 1358 ش.

132ـ ــــــ ، چكیده چند بحث فلسفى، موسسه در راه حق، قم، 1358 ش.

133ـ ــــــ ، دروس فلسفه، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى تهران، 1375 ش.

134ـ ــــــ ، شرح برهان شفاء، تحقیق: محسن غرویان، انتشارات امیركبیر، تهران، 1373 ش، چ اول.

135ـ مطهرى، مرتضى [شهید]، پاورقى بر اصول فلسفه و روش رئالیسم [--> علامه طباطبایى، ش 91]

136ـ ــــــ ، شرح مبسوط منظومه، ج 1، انتشارات حكمت، تهران، 1360، چ اول.

137ـ ــــــ ، شرح مبسوط منظومه، ج 3، انتشارات حكمت، تهران، 1366.

138ـ ــــــ ، مجموعه آثار (5)، انتشارات صدرا، قم، 1374 ش، چ سوم.

139ـ ــــــ ، مجموعه آثار (6)، انتشارات صدرا، قم، 1374 ش، چ سوم.

140ـ ــــــ ، مجموعه آثار (7)، انتشارات صدرا، قم، 1373 ش، چ سوم.

141ـ ــــــ ، مجموعه آثار (8)، انتشارات صدرا، قم.

142ـ ــــــ ، مجموعه آثار (9)، انتشارات صدرا، قم، 1374 ش، چ اول.

143ـ معین، محمد، فرهنگ معین، انتشارات امیركبیر، تهران.

144ـ مفید، [= شیخ مفید]، تصحیح الاعتقاد، تحقیق: حسین درگاهى (مصنفات شیخ مفید، الموتمر العالمى‌‌‌ لالفیة الشیخ المفید، قم، 1413 ق، چ اول).

145ـ مگى، برایان، فلاسفه بزرگ (آشنایى با فلسفه غرب)، ترجمه: عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمى،‌‌‌ تهران.

146ـ ملا اولیاء، تعلیقه بر الهیات شفاء، [--> ابن سینا، ش 11]

‌‌ ملا صدرا، [--> شیرازى، ش 88 و 89]

(ن)

147ـ النراقى، مهدى بن ابى ذر (مشهور به ملا مهدى نراقى)، شرح الالهیات من كتاب الشفا، به اهتمام:‌‌‌ دكتر مهدى محقق، موسسه مطالعات اسلامى.... تهران، 13654 ش.

148ـ نقیب‌زاده، میر عبدالحسین، درآمدى به فلسفه، انتشارات طهورى، تهران، 1372، چ دوم.

149ـ ــــــ ، فلسفه كانت: بیدارى از خواب دگماتیسم، انتشارات آگاه، تهران، 1374، چ سوم.

150ـ ــــــ ، كانت، [--> یاسپرس، ش 156]

(و)

‌‌ ویل دورانت [--> دورانت، ش 61]

(هـ)

151ـ هارتناك، یوستوس، نظریه شناخت كانت، ترجمه: على حقى، انتشارات علمى فرهنگى، تهران، 1376،‌‌‌ چ اول.

152ـ ــــــ ، نظریه معرفت در فلسفه كانت، ترجمه: غلامعلى حداد عادل، انتشارات فكر روز، تهران،‌‌‌ 1376، چ اول.

153ـ هومن، محمود [دكتر]، تاریخ فلسفه، كتابخانه طهورى، تهران، 1357 ش، 2 دفتر، چ دوم.

154ـ هیدجى، محمد، تعلیقة الهیدجى على المنظومة و شرحها، انتشارات اعلمى، تهران، 1363.

(ى)

155ـ یاسپرس، كارل، فلوطین، ترجمه: حسن لطفى، انتشارات خوارزمى، تهران، 1363 ش.

156ـ یاسپرس، كارل، كانت، ترجمه: دكتر میرعبدالحسین نقیب‌زاده، انتشارات طهورى، تهران، 1372

‌‌ یوسفیان، جواد، تاریخ فلسفه شرق و غرب [جلد دوّم]، [--> رادا كریشنان، ش 62]