فصل چهارم

 

مقدّم بودن صورت بر مادّه از لحاظ مرتبه وجودى

 

 

 

 

 

[الفصل الرابع]

(د) فصل

فی تَقْدیمِ الصُّورَةِ عَلَى الْمادَّةِ فی مَرْتَبَةِ الْوُجُودِ

 

فَقَدْ صَحَّ أَنَّ الْمادَّةَ الْجِسْمانِیَّةَ إِنَّما تقومُ بِالْفِعْلِ عِنْدَ وجودِ الصُّورةِ، و أیضاً فإِنَّ الصورةَ المادّیةَ لیستْ توجَد مفارقةً للمادةِ. فلا یَخْلوْ إمّا أنْ تكونَ بَیْنَهما علاقةُ المضافِ فلاتُعْقَل ماهیةُ كلِّ واحد منهما الاّ مقولةً(1) بالقیاسِ إلَى الآخرِ.

   و لَیْسَ كذلكَ، فاِنّا نَعْقِلُ كثیراً مِنَ الصُّورِ الْجِسْمانِیّةِ، وَ نَحْتاجُ إلى تكلُّف شدید حَتّى نُثْبِتَ أنَّ لَها مادَّةً، و كذلكَ هذِه الْمادَّةُ نَعْقِلُها الجوهرَ الْمستَعدّ، و لا نَعْلَم مِنْ ذلكَ أَنَّ ما تَسْتَعدُّ لَهُ یَجبُ أنْ یكونَ فیه منه شىءٌ بالفعلِ إلاّ بِبِحث و نظر.

   نَعَم هِىَ مِنْ حیثُ هِىَ مُسْتَعِدّةٌ مضافةٌ إلى مستعَدٍّ لَهُ و بینَهُما عَلاقةُ الإِضافَةِ، لكنْ كلامُنا فی مقایَسَةِ ما بَیْنَ ذاتَیْهِما دونَ ما یَعْرِضُ لَهُما مِنْ إضافَة أو یَلْزَمُهما، و قَدْ عَرفْتَ كیفَ هذا.

   و ایضاً فإِنَّ كلامَنا فى الحالِ بینَ المادةِ و بینَ الصورةِ مِنْ حیث هى موجودةٌ. و الإستعدادُ لا یوجِبُ علاقةً مع شىء هو موجودٌ لامحالَة، و اِنْ كانَ(2) یجوزُ ذلكَ فلایَخْلُو إمّا انْ تكونَ العلاقةُ بینَهما علاقةَ ما بینَ العلّةِ و المعلول، و إمّا ان تكونَ العلاقةُ بینهما علاقةَ أمْرَیْنِ متكافِئَىِ الْوجودِ لیسَ أحدُهُما علةً و لا معلولا لِلآخَر، و لكنْ لایوجَد احدُهما إلاّ و الآخَر یوجَد. و كلُّ شَیْئَیْنِ لَیْسَ احدُهما علةً للآخَر و لا معلولا له ثمَّ بینَهما هذِه الْعَلاقَة فلا یجوزُ أنْ یكونَ رفعُ اَحَدِهما علّةً لِرَفْعِ الاْخَر مِنْ حیثُ هُوَ ذاتٌ، بَلْ یكونُ امراً معَهُ، أعْنی یكونُ رَفْعاً لا یَخْلو عنْ أَنْ یكونَ معَ رفع، لا رفعاً

---

1. نسخه دیگرى در اینجا وجود دارد كه آن صحیحتر است. در آن به جاى «مقولةً»، «معقولةً» آمده است.

2. جمله «اِنْ كانَ یجوز ذلك» را مى توان دنباله مطلب پیشین گرفت. همچنین مى توان آن را از باب استیناف، اوّل مطلب بعدى، فرض كرد.

موجبَ رفع، إنْ كانَ و لابدّ. و قد عرفتَ الْفرقَ بینَ الْوَجْهَیْنِ، فقدْ عرفتَ أنَّ الشىءَ الّذی رفعُه علّةً لرفعِ شىء آخَر فهو علّتُه، فقدْ بانَ هذا لكَ قَبْلُ فى مواضعَ علَى التَّفْصیلِ و سَیَزْدادُ ایضاحاً فی خِلالِ ما نَفْهَمُه.

فصل چهارم

مقدّم بودن صورت بر مادّه از لحاظ مرتبه وجودى

 

در فصل پیشین، این نتیجه به دست آمد كه: ماده جسمانى (هیولاىِ اولى) در پرتو صورت، قوام و فعلیّت مى یابد. یعنى در صورتى مادّه جسمانى، بالفعل تقوّم مى یابد كه صورت جسمانى موجود باشد. از این رو، مادّه بدون صورت هیچ گاه تحقّق نمى یابد. از سوى دیگر، صورت هم بدون مادّه تحقّق پیدا نمى كند. یعنى وجود مادّه و صورت با یكدیگر تلازم دارند. نه مادّه از صورت جدا مى شود و نه صورت از مادّه جدا مى شود. امّا، چنانكه گفتیم، مصنف، قسم دوّم را مستقلا مطرح نكرده است، بلكه از لابلاى سخنان وى دلیلى بر مطلب مذكور به دست مى آید.(1) آرى، اكنون كه ثابت شده است مادّه و صورت از یكدیگر جدا نمى شوند و با هم متلازمند خوب است نوع تلازم بین آن دو نیز معلوم شود.

   مصنف مى گوید: رابطه میان آن دو از چند صورت خارج نیست:

   1ـ یا رابطه آن دو، از قبیل رابطه تضایف است كه تلازم آنها به حسب ماهیت و مفهوم خواهد بود. و اگر چنین باشد ماهیّت هیچ یك از آن دو جز با قیاس به دیگرى تعقّل نمى شود و چنین تلازمى تنها در میان متضایفات برقرار است. چنانكه مفهوم «ابن» بدون مفهوم «اَب» تصوّر نمى شود.

   امّا، تلازم میان مادّه و صورت از این قبیل نیست. ما بسیارى از صورِ جسمانى را درك مى كنیم در حالى كه باید با زحمت وجود مادّه را براى آنها اثبات كنیم. اگر اساساً صورت بدون ماده تعقّل نمى شود؛ چرا ما براى اثبات وجود مادّه این همه به زحمت مى افتیم؟!

---

1. پیش از این اشاره كردیم كه مرحوم صدرالمتألهین در این باره، بیان مفصلى دارند: ر.ك: تعلیقه بر شفا، ص 74.

   بنابراین، مى توان صورت را تعقّل نمود، على رغم اینكه در وجود مادّه شكّ یا یقین به عدم داریم. همچنین، مى توان مادّه را به عنوان جوهر مستعدّ تعقّل كرد بدون آنكه به وجود مستعدّ له علم داشته باشیم.

   درست است كه با برهان به آسانى مى توان اثبات كرد كه قوّه به تنهایى تحقق پیدا نمى كند (چنانكه در فصل گذشته این مطلب اثبات گردید) امّا، این بدان معنا نیست كه ماهیّت هر یك از آن دو بدون دیگرى تعقّل نمى شود، زیرا اگر این مطلب ضرورى بود دیگر نیازى به برهان مذكور نبود. لذا، ما گاهى جوهر مادّه را تعقّل مى كنیم، امّا از مستعدّله خبرى نداریم. در اینكه آیا لازم است در جوهر مادّى چیزى از مستعدّله بالفعل وجود داشته باشد یا نه؟ نیازمند بحث و نظر است، تا اثبات شود كه حتماً باید در جوهر مستعدّ چیزى از آن مستعدّ له بالفعل وجود داشته باشد.

   البته، اگر عنوان مستعد و مستعدّله را در نظر بگیریم، بین آنها اضافه وجود دارد و رابطه آن دو عنوان، رابطه تضایف خواهد بود. لكن، این عناوین، محلّ بحث نیست. درست است كه هیولى از آن جهت كه عنوان مستعدّ را دارد، نسبت به مستعدّله، رابطه تضایف دارد. نظیر همان اضافه اى كه بین فاعل و مفعول؛ قابل و مقبول، و یا علّت و معلول، وجود دارد. لكن، سخن درباره ذات مستعدّ ـ صرف نظر از عنوان استعدادش ـ با ذات مستعدّله ـ صرف نظر از عنوان آن ـ است. یعنى بحث درباره رابطه میان ذات مستعدّ و ذات مستعدّله است. بحث درباره عَرَض نیست. خواه اضافه را عَرَض بدانید یا نه، و اگر عرض باشد خواه عرض مفارق باشد یا عَرَض لازم، هركدام باشد بحث درباره ذات آن دو است.

   این مطلب را قبلا در باب (مقولات) شناخته ایم كه تلازم داشتن اضافات، بدان معنا نیست كه ذات مضاف ها (مضاف هاى مشهورى) هم صرف نظر از اضافه، با یكدیگر تضایف داشته باشند.

   نكته: عنوان مجازى مستعدّ و مستعدّله یعنى عنوان مجاز مشهورى آنها هم كه به ذات نسبت داده مى شود، نسبت یك موجود بالفعلى است كه هم اكنون موجود است با موجودى كه در آینده به وجود خواهد آمد. امّا، بحث ما درباره نسبت

هیولى و صورتى است كه هم اینك با یكدیگر تركیب شده‌اند. نه نسبت به یك صورتى كه در آینده خواهد آمد.

   معناى استعداد آن نیست كه باید چیزى با چیز دیگرى كه موجود است سنجیده شود. بلكه باید با چیزى سنجیده شود كه مى تواند به آن تبدیل شود و در آن به وجود آید. و وقتى آن شىء به وجود آمد، استعدادِ پیشین از بین مى رود. گرچه ممكن است به یك معنا گفته شود هیولى هم استعداد صورت را دارد. ولى این مطلب در جاى خودش صحیح است. در اینجا هیولى عین ذات استعداد است و صورت را پذیرفته است. اقتضاى مفهوم استعداد و رابطه بین مستعدّ و مستعدّله آن نیست كه با هم باشند؛ بلكه اگر عكسش را بگوییم سزاوارتر است. مى گوییم مستعدٌّله وقتى تحقق پیدا مى كند كه استعداد از بین برود.

   جمله «و اِنْ كان یجوز ذلك» را مى توان دنباله مطلب پیشین گرفت. همچنین مى توان آن را از باب استیناف، اوّل مطلب بعدى، فرض كرد.

   یعنى چون كه اضافه میان ماده و صورت، اضافه ماهوى نیست. بنابراین، اگر تلازم دیگرى وجود داشته باشد و چنین تلازمى جایز باشد یكى از شقوق آینده خواهد بود.

   این تلازم (كه بین ماده و صورت است) از دو حال خارج نیست:

   الف ـ (2) یا تلازمى است كه بین علّت و معلول وجود دارد. یعنى چون بین مادّه و صورت رابطه علّیت و معلولیت وجود دارد؛ از این رو، با یكدیگر تلازم در وجود دارند نه تلازم در مفهوم و ماهیّت.

   ب ـ (3) یا تلازمى است كه بین دو شىء متكافئ الوجود برقرار است. و آن دو در عرْض هم هستند و هیچگونه تقدّم و تأخّرى بین آنها نیست. نه هیچكدام از آنها علّت اند و نه معلول، و در عین حال، از یكدیگر جدا نمى شوند.

تقدم رتبى صورت بر مادّه

بعد از آنكه ثابت شد (به نظر مصنف و سایر مشائیّن) جسم جوهرى است مركّب از دو جوهر دیگر به نام مادّه و صورت، این مطلب نیز ثابت مى شود كه ماده و

صورت نسبت به كل جسم، یك نوع علّیت دارند. زیرا، اجزاء، تشكیل دهنده كلّ هستند و تا جزء نباشد كلّ تحقق نمى یابد. آنسان كه مى توان گفت: «الكلّ یتوقّف على اجزائه». به این لحاظ مى توان گفت، مادّه كه جزئى از جسم به شمار مى آید، علّت مادّى براى پیدایش جسم است. صورت نیز كه جزء دیگر جسم محسوب مى شود، علّت صورى براى پیدایش جسم است.

   پس، هر یك از آن دو، نسبت به خود جسم یك نوع علیّت دارند. و این، مقتضاى هر نوع تركیبى است، یعنى هر جا تركیبى از دو چیز یا چند چیز وجود داشته باشد، هر یك از اجزاء نسبت به كلّ، نوعى علّیت دارند.

   آنچه درباره علّیت داخلى گفته مى شود، همین علّیت ماده و صورت، نسبت به كلّ جسم است.

نسبت میان مادّه و صورت

اكنون، سخن در این است كه آیا بین مادّه و صورت چه نسبتى وجود دارد؟ رابطه آن دو با یكدیگر چگونه است؟ آیا آن دو هم نسبت به یكدیگر علیّت دارند، یا آن دو در عرض هم هستند و بین آنها رابطه علّى و معلولى برقرار نیست و هیچكدام بر دیگرى تقدّم رتبى ندارند؟ به دیگر سخن آیا آن دو از نظر مرتبه وجودى متكافئ هستند یا یكى تقدّم وجودى بر دیگرى دارد؟

   این مطلب، مسئله اى است كه مصنف در این فصل به بررسى آن پرداخته است، در حالى كه بیان ایشان از انسجام كافى برخوردار نیست.

   حاصل سخن مصنف در این فصل، این است:

   نخست باید دو مطلب را به خوبى مورد توجّه قرار داد:

   الف ـ ماده بدون صورت تحقق پیدا نمى كند. این مطلب را در فصل گذشته به تفصیل اثبات كردیم.

   ب ـ صورت جسمانى هم بدون مادّه تحقق نمى یابد. این مطلب را مستقلا مورد بحث قرار ندادند، چنانكه ما نیز فصلى را در این باره نگشودیم كه صورت جسمانى هم بدون مادّه تحقق نمى یابد؛ لكن، از لابلاى سخنان پیشین مصنف،

این مطلب استنباط شد كه صورت جسمانى نیز بدون هیولى تحقق پیدا نمى كند.

   دلیل این مطلب كه صورت جسمانى بدون هیولى تحقق نمى یابد آن است كه صورت جسمانى در خارج انفكاكى از مقدار، حیّز و كیفیت و سایر اعراض ندارد. همچنانكه از صور نوعیه نیز انفكاك ندارد. صورت جسمیه دست كم با یكى از صورت هاى عنصرى همراه است و در جهان خارج، صورت جسمیه خالص یافت نمى شود. پس، اگر صورت جسمیه اى بخواهد به تنهایى وجود پیدا كند باید مقدار معیّن و كیفیّت خاصّى را داشته باشد.

   از آنجا كه در ذات صورت جسمانى ـ از آن جهت كه یك امر بالفعل است ـ حیثیّت پذیرشْ وجود ندارد معلوم مى شود كه صورت جسمانى یك همراهى دارد كه چیزهایى را مى پذیرد. زیرا وجود خارجىِ صورت جسمانى، همواره با امورى توأم است كه آنها را مى پذیرد و نسبت به آنها حیثیّت قبول و پذیرش دارد. در حالى كه حیثیّت قبول و پذیرش عین صورت جسمیه نیست. حیثیّت صورت جسمیّه حیثیّت فعلیت است نه قبول و پذیرش. بنابراین، همیشه باید یك امرى كه حیثیّتش قبول و پذیرش است با صورت جسمیه توأم باشد تا این مقبولات را بدان نسبت دهیم. و آن شىءِ پذیرنده، همان هیولى است.

   به هر حال، این دو مطلب را مصنف مفروغ عنه گرفته، بر این باور است كه نه صورت جسمیه از هیولى انفكاك دارد و نه هیولى از صورت جسمیه.

   به دیگر سخن، یك نوع تلازمى بین آن دو، وجود دارد. چون آن دو از یكدیگر جدا نمى شوند از این رو، آن دو ملازم هم هستند.

   پس از پذیرفتن ملازمه میان هیولى و صورت، اكنون این پرسش مطرح مى شود كه ملازمه یاد شده، چگونه تلازمى است؟

   علّت طرح این سؤال، آن است كه تلازم بر دو قسم است:

   الف ـ تلازمى كه طبق تعبیر مصنف، در ماهیّات است، و یا به تعبیر دیگر تلازمى كه بین مفاهیم برقرار است.

   ب ـ و تلازم دیگرى كه در وجود، مطرح است

   امّا، تلازم در ماهیّات، منحصر در تضایف است. چنانكه وقتى دو طرف

اضافه را با هم مى سنجیم، مى بینیم آن دو به گونه اى هستند كه ماهیّتاً از هم جدا نمى شوند.

   مثلا وقتى «ابوّت» (پدرى) را با «بنوّت» (فرزندى) مقایسه مى كنیم مى بینیم مفهوم «ابوّت» به گونه اى است كه هرگز بدون مفهوم «بنوّت» در ذهن تحقق نمى یابد.

   هر گاه بخواهیم مفهوم «پدر» را در ذهن تصوّر كنیم، به ناچار باید در ذهن خود مفهوم «پسر» را نیز تصوّر كنیم. زیرا، پدر كسى است كه فرزند دارد و بالعكس.

   به هر حال، چون مشهور فلاسفه، اضافات را از قبیل اعراض مى دانند و براى اعراضْ ماهیت حقیقى قائل اند؛ از این رو، مى گویند ماهیت این اضافه با ماهیّت آن، متلازمند.

نظریه مختار در باب اضافه

امّا، بر اساس مختار ما كه اضافه را در شمار معقولات ثانیه فلسفى قرار مى دهیم، ملازمه بین دو اضافه را، ملازمه بین دو مفهوم ـ نه دو ماهیت ـ مى دانیم.

   البته، این اختلاف، مبنایى است. هركسى طبق مبناى خودش مى تواند نوعى تلازم را بین اضافات برگزیند. به هر حال، در هر اضافه اى، ماهیت یا مفهومِ یك طرف اضافه، بدون ماهیّت یا مفهوم طرف دیگر، تعقّل نمى شود. تعقّل یكى از آن دو، بدون دیگرى محال است. این نوع تلازم، مختصّ موردى است كه تضایف، وجود داشته باشد. بى شك به تَبَعِ این تلازمى كه در میان مفاهیم یا ماهیّات وجود دارد، تلازمى هم در خارج پدید مى آید. امّا، تلازم خارجى، بالعَرَض است. اصالتاً این نوع تلازم، از آنِ ماهیّات و مفاهیم است.

نحوه تعقّل طرفین اضافه در تلازم وجودى

در تلازمى كه در وجود برقرار مى شود، مى توان ماهیّت یا مفهوم هر یك از طرفین اضافه را به طور جداگانه تعقّل نمود، بدون آنكه نیازى به تعقّل طرف دیگر

باشد. بنابراین، ماهیّت و مفهوم آنها وابسته به یكدیگر نیست امّا، در خارج هیچ گاه از یكدیگر جدا نمى شوند. جدایى ناپذیرى آن دو را تلازم در وجود مى گویند.

   مصنف، به مناسبت هاى گوناگونى درباره تلازم در وجود بارها سخن گفته است.(1) در باب اضافه هم به بحث مبسوط پیرامون آن خواهد پرداخت.(2) چنانكه پیش از این نیز در فصلهاى گذشته این مطلب را مطرح كرده است.

اقسام تلازم وجودى

تلازم در وجود از دو حال خارج نیست:

   الف ـ یا تلازم بین علّت و معلول است.

   ب ـ یا تلازم بین دو معلول یك علّت است.

   هر گاه بین دو موجودْ رابطه علّیت برقرار باشد از هم جدا نمى شوند، البته، در صورتى كه علّت، علّتِ تامّه باشد. امّا، اگر علّت، ناقصه باشد، ملازمه از یك طرف برقرار مى شود. یعنى فرض تحقق معلومْ مستلزم فرض تحقق علّت ناقصه آن هم هست، امّا عكسِ آن، صادق نیست.

   به هر حال، چنین رابطه اى بین علّت و معلول برقرار است، در عین حال، مى توان ماهیت یا مفهوم علّت را بدون توجه به ماهیت یا مفهوم معلول تصوّر كرد. به عنوان مثال، در رابطه «انسان» و «ضحك» مى توان ماهیت انسان را تصوّر امكان تصوّر ماهیّت علّت بدون توجه به ماهیّت معلول

نمود، بدون آنكه تصوّر ماهیّت ضحك لازم باشد. نیز مى توان ماهیّت ضحك را بدون تصوّر ماهیّت انسان، تصوّر كرد. بین مفاهیم یا ماهیّات این امور، تلازمى نیست؛ هرچند این امور از نظر وجودى انفكاك ناپذیرند. چنانكه اگر ضحك بالقوّه را در نظر بگیریم با همه انسانها تلازم دارد. امّا، اگر ضحك بالفعل را منظور كنیم، تلازم فقط از یك طرف خواهد بود. یعنى هرجا ضحكى وجود داشته باشد، ضرورتاً انسان ضاحكى وجود دارد.(3)

---

1. ر.ك: الهیات شفاء، فصل اوّل از مقاله چهارم؛ و فصل دوّم از مقاله ششم. همچنین ر.ك: مسئله دوّم از فصل سوّم شوارق؛ و اسفار، ج 2، ص 131.

2. ر.ك: همان، فصل دهم از مقاله سوم.

3. البته در مثال مى توان مناقشه كرد. ولى این نوع مناقشه در شأن محققین نیست زیرا مثال در اینجا براى تقریب به ذهن آورده شده است.

   بنابراین، یك قسم از تلازم حقیقى در وجود، تلازمى است كه بین علّت تامّه و معلول آن وجود دارد. و قسم دیگر تلازمى است كه بین دو معلولِ یك علّت برقرار است.

دلیل تلازم وجودى میان دو معلولِ یك علّت

بین دو معلولى كه از یك علّت صادر مى شوند، ملازمه وجود دارد. دلیل آن این است كه آنچه موجب پیدایش یكى از آن دو معلول گشته، همان ذات علّت است. همچنین آنچه موجب پیدایش معلول دیگر شده است، باز همان ذات علّت است. بنابراین، اگر فرض شود كه یكى از دو معلول، موجود است، معنایش آن است كه ذات علّت نیز موجود است. وقتى علّت وجود داشته باشد، باید معلول آن نیز وجود داشته باشد. پس باید آن معلول دیگر هم كه معلولِ همین علّت است وجود داشته باشد. در نتیجه، «معلولین علّة ثالثة» با هم تلازم در وجود خواهند داشت. ولى این تلازم، بالعَرَض است. یعنى اصالتاً تلازم، بین هر معلولى با علتش برقرار مى شود. و از سوى دیگر علّت هم با معلول خودش تلازم دارد؛ نتیجه این مى شود كه «معلولَیْن» هم از یكدیگر انفكاك نخواهند داشت. بنابراین، ملاك وجود تلازم در وجود، علیّت است. اگر علیّت را نادیده انگاریم، نمى توانیم تلازم در وجود را اثبات نماییم.

   البته، ممكن است آنجا كه براى یك علّت دو معلول را در نظر مى گیریم آن دو معلول با واسطه، معلول آن علّت باشند. فرض كنید؛ «الف» معلول «ب» است. «ب» هم معلولِ «ج» است. از سوى دیگر، «د» هم معلول «س» است. «س» هم معلول «ج» است. در اینجا چنانكه ملاحظه مى كنید معلولَیْن از آغاز، به یك علّت نمى رسند. بلكه هر یك از آن دو، علّت جداگانه اى دارند. لكن، آن علّت ها سرانجام به علّت واحدى منتهى مى شوند. و معلول علّت واحدى قرار مى گیرند.

تلازم وجودى میان اجزاء نظام هستى

در جهان هستى نیز سلسله هایى از علل و معلولات وجود دارد كه سرانجام به

ذات واجب تبارك و تعالى منتهى مى شوند. همان ذاتى كه علّت ایجادى براى همه اشیاء است. و اگر نیك بنگریم خواهیم دید كه میان اجزاء نظام هستى از آن رو كه به واجب تعالى منتهى مى شوند، تلازم وجودى، برقرار است. زیرا، هركدام از آنها با علّت خودش موجود مى شود. و هیچیك از آن علل، در ذات خود، استقلالى ندارد و همه به ذات واجب تعالى وابسته‌اند.

   البته، در این سلسله علل و معلولات، تلازم بالعرض میان معلولات وجود دارد. وقتى با نظر دقیق به این مسئله مى نگریم مى بینیم مى توان دو معلول را در نظر گرفت كه هر یك علّت جداگانه اى دارند؛ امّا، علّتهاى آنها خود، معلول علّت ثالثه هستند و یا معلول علّتِ رابعه و یا خامسه هستند. در اینجا هم تلازم وجودى، برقرار است. چه اینكه: «معلول المعلولِ معلول»، و «علّة العلّة علّةٌ». تلازمى كه بین این علّتها وجود دارد منتهى مى شود به اینكه معلولهاى آنها هم با هم تلازم داشته باشند. بنابراین، علّیت در همه این موارد، محور تلازم خواهد بود.

چگونگى تلازم میان مادّه و صورت

بر اساس آنچه تاكنون گفته ایم، مى خواهیم چگونگى تلازم میان ماده و صورت را بررسى كنیم. بى شك ماده و صورت در خارج با هم تلازم دارند، امّا، آیا این تلازم از باب تلازم ماهیات آنها است. یا از باب تلازم آنها در وجود است؟

   پیش از این اشاره اى به این نكته داشته ایم كه تلازم در ماهیّت، تنها به متضایفین اختصاص دارد. و امّا مادّه و صورت كه جوهرند بین آنها رابطه تضایف وجود ندارد، زیرا، تضایف بین دو اضافه و دو عَرَض برقرار مى شود. مثلا ابوّت و بنوّت، متلازم اند. امّا، مادّه و صورت كه هردو جوهرند از قبیل متضایفین نیستند.

   ممكن است گفته شود: على رغم اینكه مادّه و صورت جوهرند، امّا، وقتى به حیثیّت ذاتىِ هر یك مى نگریم مى یابیم كه بین حیثیّات آنها تضایف برقرار است. چنانكه مادّه حیثیّتش قبول و قوّه و استعداد است. بنابراین، مادّه، امرى است

«مستعدّ». از سوى دیگر، حیثیّت صورت، حیثیّت مقبولیت و فعلیّت است. بنابراین، صورت «مستعدّ له» است و بین «مستعد» و «مستعدّله» تضایف وجود دارد. همچنانكه بین هر فاعل و مفعول، و قابل و مقبول، و علّت و معلولى، اضافه متخالفة الأطراف وجود دارد. پس بین مستعدّ و مستعدّله از آن جهت كه یكى مستعدّ دیگرى است؛ اضافه برقرار است. یكى مضاف و دیگر مضافٌ الیه آن است، و بالعكس. از این جهت، بین آنها ضرورتاً تضایف وجود خواهد داشت.

   بدینسان، مى توان گفت بین مادّه و صورت از آن جهت كه مادّه «مستعدّ» و صورت، «مستعد له» است، تضایف برقرار است. تضایفى كه از سنخ تلازم مفهومى و تلازم ماهوى است.

   پاسخ مصنف؛ مصنف مى گوید: هرچند مى توان مادّه و صورت را به یك معنا مستعدّ و مستعدّله به شمار آورد. امّا سخن درباره حیثیّت «مستعدّ» بودنِ مادّه و «مستعدله» بودنِ صورت نیست. سخن درباره ذات ماده و صورت است. از آن جهت كه مادّه (هیولا) یك جوهر است و صورت هم جوهر دیگرى است. مصنف بر آن است كه این سؤال كه چرا این دو جوهر (مادّه و صورت) از هم جدا نمى شوند؟ مورد بحث و بررسى قرار مى گیرد.

   در این مجال، بحث درباره عنوان مستعدّ و عنوان مستعدّله نیست. بحث درباره ذات مادّه و صورت است. ولى در اضافه ابوّت و بنوّت، مطلب بر عكس است. یعنى ذاتِ «اب» و ذاتِ «ابن» با یكدیگر هیچگونه تلازمى ندارند. ذاتِ «اب» ممكن است موجود باشد بدون آنكه به صفتِ «ابوّت» متصف گردد. بنابراین، اگر به ذات «اب» و ذات «ابن» نظر بیفكنیم و به آن دو فقط از آن جهت بنگریم كه آن دو انسان اند، بین آنها تضایفى نمى بینیم. امّا وقتى به یكى به عنوان «اب» و به دیگرى به عنوان «ابن» نظر افكندیم، در این صورت بین آنها تضایف خواهد بود. در اینجا هم بحث درباره عنوان «مستعدّ» و عنوان «مستعدّله» یا عنوانِ «قابل» و عنوانِ «مقبول» نیست. بحث درباره ذات آن دو جوهر است كه در خارج از یكدیگر جدا نمى شوند. لذا، با توجه به پیوند محكم و جدایى ناپذیر مادّه و صورت، این پرسش همچنان موجّه به نظر مى رسد كه این پیوند از قبیل چه نوع تلازمى است؟

   وانگهى، درباره حیثیّت «مستعدّ» و «مستعدّله» این نكته شایان دقّت است كه ویژگى این دو حیثیّت، آن است كه هر گاه یكى از آن دو حاصل شود، باید دیگرى از بین برود. مثلا وقتى مى گوییم «جنین، استعداد آن را دارد كه طفل شود، و یا انسان شود» وقتى «مستعدّله» تحقّق مى یابد كه دیگر اثرى از جنین، وجود نداشته باشد پس، این دو، در خارج از هم انفكاك دارند. حیثیّت مستعدّ و حیثیّت مستعدّله به گونه اى است كه وقتى یكى پدید مى آید، دیگرى از میان مى رود. زیرا، هر گاه استعداد، تبدیل به فعلیّت شود، دیگر آن استعداد، در خارج وجود نخواهد داشت.

   بنابراین، اگر بخواهیم بین «مستعدّ» و «مستعدّله» تضایف برقرار كنیم، لازمه اش تلازم خارجى نیست. بلكه تلازم ذهنى است. همچون تقدّم و تأخّر كه در امروز و فردا وجود دارد. امروز و فردا متضایف اند. زیرا، امروز بر فردا مقدّم است و فردا مؤخّر از آن است. لازمه تقدّم و تأخر، آن است كه وقتى زمانِ متأخّر آمد، زمانِ متقدّم سپرى شود. همچنین وقتى مستعدّله تحقق یافت، استعداد از بین مى رود.

   روشن است كه سخن ما اینك درباره چنین مواردى نیست. سخن ما، درباره مادّه و صورتى است كه با یكدیگر تركیب شده‌اند و هم اكنون بالفعل موجودند. هرچند فعلیّت، اصالتاً از آن صورت است و بالعرض به مادّه نسبت داده مى شود. لكن، به هر حال مادّه، تحقّق دارد. امّا، عنوان مستعدّ و مستعدّله، مربوط به آنجا است كه مادّه اى در خارج داشته باشیم و آن را نسبت به چیزى كه اكنون وجود ندارد ولى امكانِ آن دارد كه در آینده تحقّق بیابد، بسنجیم و بگوییم این، مستعدِّ آن است. چنانكه هسته درخت را با میوه درختى كه قرار است در آینده تحقّق یابد مى سنجیم و مى گوییم این، مستعدِّ آن است یا هسته، استعداد آن را دارد كه درخت شود و میوه بدهد، نه اینكه مستعدّ و مستعدّله، توأم با هم موجود باشند.

   آرى، در مورد مادّه و صورت، حقیقت این است كه تلازم آنها از قبیل تضایف یا تلازم دو ماهیّت یا دو مفهوم نیست. این تلازم، تلازم در وجود است. و چنانكه گفتیم، تلازم در وجودْ ملاكش علّیت است. یعنى یا باید یكى علّت براى دیگرى باشد و یا هر دو معلولِ علّت واحدى باشند.

   امّا اینكه هر دو معلول علّت واحدى هستند، مطلبى است واضح و روشن، و علّت قریب آنها طبق نظر مشّائین، عقل عاشر است. و به واسطه اینكه آن علّت، هر دو را افاضه مى كند با هم تلازم دارند. علاوه بر این، عامل دیگرى براى تلازم آنها وجود دارد، و آنْ این است كه بین خود آنها هم نوع رابطه علّیت و معلولیتْ برقرار است، زیرا آنها در عرض هم از علّتِ خود، صادر نمى شوند. بلكه صورت، نسبت به هیولى وساطت دارد و از همین رو است كه مى گوییم صورت، شریكة العلّة براى وجود هیولى است و به همین لحاظ صورت بر مادّه تقدّم دارد.

وَ أمّا الآنَ فَقَدْ علمتَ ههُنا، أنَّهُ فَرْقٌ بیْنَ أنْ یقالَ فى الشىء: إِنَّ رَفْعَهُ علةٌ لِرَفْعِ شىء؛ وَ بینَ أَنْ یقالَ: لابدَّ مِنْ اَنْ یكونَ مَعَ رَفْعِهِ رَفْعُ شىء. فإنْ كانَ لَیسَ رَفْعُ أحَدِ هذَیْنِ الشَّیئَیْنِ المَذْكورَیْنِ علّةً لِرَفْعِ الآخَر، بَلْ لابدَّ مِنْ أنْ یَكُوْنَ معَ رَفْعِه إرْتِفاعُ الآخَر، فلا یَخلُو اِمّا اَنْ یكونَ رفْعُ الْمرْفُوعِ مِنْهُما یُوْجِبُ رَفْعَ شىء ثالث غیْرِهِما، أو یَجِبُ عَنْ رَفْعِ شَىء ثالث، حتّى أنَّهُ لَو لا رَفْعٌ عَرَضَ لِذلكَ الثّالِث، لَمْ یُمكِنْ رَفْعُ هذ؛ أو لا یَكونُ شىءٌ مِنْ ذلكَ. فَإنْ لَمْ یُمكِنْ، بَلْ كانَ لَیْسَ یَرتفعُ هذا إلاّ مَعَ ذلكَ و ذلكَ إلاّ مَعَ هذا مِنْ غَیْرِ سَبَب ثالث غیرِ طبیعَتِهما، فَطَبیعَةُ كلِّ واحد مِنْهُما مُتعلِّقةٌ فى الوجودِ بِالفعلِ بِالآخَرِ.

فإمّا اَنْ یكونَ ذلكَ لِما هیّتِهِما فَتَكُونُ مُضافَةً، وَ قَدْ بانَ أنّها لَیْسَتْ مُضافَةً؛ وَ إمّا أنْ یَكُوْنَ فی وجودِهِما، وَ بیِّنٌ أنّ مِثْلَ هذا لا یَكُونُ واجبَ الوجودِ فَیَكُونُ فی ماهِیَّتهِ ممكنَ الوُجودِ لكنَّهُ یَصیرُ بِغَیْرِهِ واجبَ الوجودِ، فلا یَجُوُزُ اَلْبِتَّةَ اَنْ یَصیرَ واجبَ الوجودِ بِذلكَ الآخَر، فَقَدْ بَیَّنّا هذا. فَیَجِبُ اَنْ یَصیرَ واجِبَ الْوُجُودِ هُوَ وَ صاحِبُهُ مَعَهُ فی آخِرِ الأمرِ، إذا اِرْتَقَینا إلىَ الْعِلَلِ بشَىء ثالث،(1) وَ یَكُونُ ذلكَ الشىءَ الثالثَ،(2) مِنْ حیثُ هوَ علّةٌ بِالفعلِ لوجوبِ وجودِهما، لا یصحُّ رَفْعُ

---

1. «بشىء ثالث» جارّ و مجرور است و متعلق است به «یصیر» یعنى آن دو، سر انجام بسبب شىء ثالث واجب الوجود خواهند شد.

2. درباره این عبارت دو گونه قرائت وجود دارد برخى محشین گفته‌اند: در جمله فوق، «یكون» از قبیل كان ناقصه است. در انیصورت، جمله چنین خوانده مى شود: «یكون ذلك الشىء الثالث»: یعنى آن واجب الوجود، شىء ثالث است. برخى دیگر گفته‌اند: «یكون» در جمله مذكور، از قبیل كان تامه است. در این صورت باید جمله چنین خوانده شود: «یكون ذلك الشىءُ الثالث» یعنى باید شىء ثالثى باشد تا آن دو، به واسطه او به وجوب وجود برسند و وجوب بالغیر پیدا كنند.

أحَدِهَما إلاّ بِرَفْعِ كَونِهِ عِلّةً بالْفِعْلِ. فَیَكُونُ هذانِ إنّما یَرْتفِعانِ بِرَفْعِ سبب ثالِث، وَ قدْ قُلْنا لَیْسَ كذلكَ، هذا خُلفٌ. فَقَدْ بَطَلَ هذا. وَ بَقِىَ الحَقُّ اَحَدَ الْقِسْمَیْنِ الآْخَرَیْنِ.

تبیین «فرضهاى قابل تصور» در عبارت متن

اكنون سخن درباره فرضهایى است كه مى توان آنها را در این بحث، تصوّر نمود. همانگونه كه مى دانید فرق است بین اینكه درباره چیزى گفته شود رفع آن، علّت رفع شىء دیگر است و بین اینكه گفته شود با رفع آن، رفع شىء دیگر نیز ضرورتاً واقع مى شود. این جمله بیش از این نمى فهماند كه این رفع ها با هم تقارن دارند. امّا نمى رساند كه یكى علّت براى دیگرى است. برخلاف اینكه بگوییم رفع یكى از آن دو مستند به رفع دیگرى و متوقف بر رفع دیگرى است. در این صورت، یكى از آن دو، علّت و دیگرى معلول خواهد بود. امّا، اگر یكى از آن دو رفع، علّت دیگرى نبود، بلكه تنها مقارن رفع دیگرى واقع مى شد، در این صورت از دو حال خارج نیست:

   الف ـ یا این است كه آن دو شىء كه با هم معیّت دارند وقتى مرتفع مى شوند، ارتفاع آنها علّت براى ارتفاع شىء ثالثى مى گردد. چنانكه در بحث ما چنین است: مادّه و صورت اگر نباشند جسم هم نخواهد بود. ارتفاع این دو شىء كه معیت دارند موجب رفع شىء ثالث مى شود.

   ب ـ فرض دیگر این است كه ارتفاع آن دو شىء، معلول شىء ثالثى باشد. یعنى نبودن آنها مستند به نبودن شىء سوّمى باشد، این فرض با فرض پیشین فرق دارد. در فرض پیشین، نبودن آن دو با هم علّت براى عدم شىء ثالث بود. امّا در این فرض عدم آن دو كه مقارن با هم روى مى دهد معلول عدم شىء ثالث مى باشد.

   هر دو فرض در اینجا مصداق دارد. چنانكه نبودن مادّه و صورت، علّت براى

نبودن جسم كه شىء ثالث است مى گردد. با این فرض كه جسم، خود، یك جوهر ثالث به شمار مى آید، نیز نبودن آن دو مى تواند معلول شىء ثالث باشد. چنانكه علّت ایجاب كننده وجود آن دو، از بین برود. در این صورت با نبود علّت ایجاب كننده، مادّه و صورت كه معلول آن بودند، نابود مى شوند. در نتیجه نبودن آن دو، معلول نبودن یك شىء ثالث خواهد بود.(1) به هر حال، گاهى از ناحیه رفع شىء ثالثى، آن دو مرفوع شده‌اند. یعنى عدم آن دو مستند است به علّت دیگرى. اگر رفع آن شىء ثالث نبود، رفع آن دو نیز ممكن نبود.

   امّا، اگر رفع یكى ملازم با رفع دیگرى باشد به گونه اى كه هر دو معیّت داشته باشند و اگر این مرتفع شود آن یكى هم مرتفع شود بدون این كه هیچگونه علیّتى یا معلولیّتى نسبت به شىء ثالث نداشته باشند، در این صورت دلیلى براى تلازم آنها وجود نخواهد داشت جز اینكه طبیعت هر یك از آن دو بالفعل به دیگرى تعلق داشته باشد، یعنى باید تلازمى بین ماهیّت آن دو، وجود داشته باشد. در حالى كه فرض كردیم بین دو ماهیّت، تلازمى وجود ندارد. پس این فرض از ریشه باطل خواهد بود.

   بنابراین، اگر سبب ثالثى در بین نبود یعنى ارتفاع متلازمین، معلول ارتفاع شىء ثالثى نبود باید وجود طبیعت هر یك از آن دو بالفعل به دیگرى وابسته باشد، یعنى لازمه اش آن است كه بین مادّه و صورت تضایف برقرار باشد، در حالى كه در آغاز همین فصل، اثبات كردیم كه بین آنها تضایفى وجود ندارد و در جایى كه وابستگى بین ماهیّتها نبود و در عین حال تلازم هم وجود داشت باید گفت وجود یكى به وجود دیگرى وابسته است و بدان تعلق دارد.

   اكنون باید دید وجودهایى كه به یكدیگر تعلّق دارند چگونه‌اند؟ چون گونه‌هاى

---

1. جایگاه فرضهاى یاد شده در اثبات برهان:

حقیقت آن است كه فرضهاى یاد شده، هیچگونه نقشى در اثبات برهان مورد نظر، ندارند. صرفاً مقدمه چینى هایى است كه ارتباط چندانى با اصل بحث ندارد. حاصلى هم بر اثبات و نفى آنها مترتب نیست. چه بگوئیم ارتفاع دو شىء علّت است براى ارتفاع شىء ثالث، یا بگوئیم ارتفاع آن دو، معلول شىء ثالث است. هیچ نتیجه اى در اصل بحث ندارد. حصر منطقى هم در تصوّر آن فرضها وجود ندارد كه گفته شود یا این درست است و یا آن؛ فقط صرف فرضهایى است كه مى توان تصوّر نمود.

مختلفى را مى توان براى آنها در نظر گرفت:

   الف ـ یكى از آن دو واجب الوجود باشد و دیگرى ممكن الوجود.

   ب ـ هر دو ممكن الوجود باشند.

   ج ـ هر دو واجب الوجود باشند.

   فرض سوم فرض باطلى است، زیرا ـ صرف نظر از اینكه تعدّد واجب الوجود محال است ـ اگر هر دو واجب الوجود فرض شوند، لازمه اش آن است كه بین آنها علیّت و معلولیّت نباشد. در نتیجه تلازمى هم نباشد. چنانكه پیش از این نیز گفته ایم دو واجب الوجود مفروضْ تلازمى نخواهند داشت بلكه متكافئ و هم عرْض خواهند بود. و چون در اینجا بین مادّه و صورت تلازم، مشاهده مى شود؛ پس، آن دو واجب الوجود نیستند.

   پس باید یكى از آن دو واجب الوجود بوده و دیگرى ممكن الوجود باشد و یا هر دو ممكن الوجود باشند.

   از سوى دیگر، واضح است كه هیچیك از آن دو، نمى توانند واجب الوجود باشند، زیرا، هر دو جسمانى و معلول و محتاج مى باشند. و اساساً فرض ما نیز در ممكن الوجود است. بنابراین، دو ممكن الوجودى داریم كه متلازمند. و چون ممكن الوجودند به ناچار به وسیله علّت خود به وجوب وجود خواهند رسید. در نتیجه بازگشت آن به این است كه آن دو، معلولین علّة ثالثه باشند. از این رو، منشأ تقارن و تلازم آن دو به علیّت بر مى گردد. بنابراین، وجوب وجود آنها، وجوب بالغیر خواهد بود، پس باید «غیر»ى را در نظر گرفت كه به واسطه آنْ وجوب وجود پیدا كنند، و نمى توان گفت كه هر یك از آن دو، وجوب وجود خود را از دیگرى مى گیرد و بدینسان وجوبش بالغیر مى گردد. زیرا لازمه آن، دور است و بطلانش واضح است، پس باید هر دو معلول علّت ثالثى باشند كه با ارتفاع آنْ مرتفع مى گردند، و این خلاف فرض پیشین است. بنابراین، هیچیك از فرض هایى را كه بیان كردیم صحیح نمى باشد. از این رو، باید قائل شویم به اینكه یكى از دو قسم دیگر صحیح است:

   الف ـ یا باید بگوییم كه هر یك از آنها علت شىء ثالثى هستند.

   ب ـ و یا باید بگوییم كه هر یك از آن دو، معلول شىء ثالثى هستند.

فَإنْ كانَ رَفْعُهُما بِسببِ رَفْعِ شىء ثالث حتّى یكونا هُما مَعْلوُلاهُ، فَلْنَنْظُرْ كَیْفَ یُمكِنُ اَنْ تكونَ ذاتُ كلِّ واحد مِنهُما تتَعلّقُ بِمقارَنَةِ ذاتِ الآْخَر. فِإنَّهُ لا یَخْلُوْ إمّا أنْ یَكونَ كلُّ واحد مِنهُما یَجبُ وُجُودُه مِنَ الْعِلَّةِ بِوِساطَةِ صاحِبِه، فَیَكُونُ كلُّ واحِد مِنهُما هُوَ العِلّةُ الْقَرِیبةُ لِوُجوُب وُجودِ صاحبِهِ، وَ هذا مُحالٌ، فَقَدْ بانَ أنَّ هذا مُستَحِیلٌ فیما سَلَفَ مِنْ اَقاویلنِ؛ وَ إمّا أنْ یكونَ اَحَدُهُما بِعیْنِهِ أقرَبَ إلى هذا الثّالثِ، فَیَصیرُ هُوالْعِلّةُ الواسِطَةُ، وَ الثانی هُو الْمَعْلُولُ، وَ یَكونُ الْحَقُّ هو الْقِسْمُ الَّذِى قُلنا: إنَّ الْعَلاقَةَ بینَهُما عَلاقَةٌ یكونُ بِها اَحَدُهُما عِلةً والآخَرُ مَعْلُولاً.

فَأمّا إنْ كانَ رَفْعُ اَحَدِهِما یُوجِبُ رَفْعَ ثالِث یَجِبُ عَنْ رَفْعِهِ رَفْعُ الثّانى مِنْهُما، فَقَدْ صارَ أحَدُهُما عِلَّةَ العِلَّةِ، و عِلّةُ العِلّةِ عِلَّةٌ. والأَْمرُ یَتَقرَّرُ فی آخِرِهِ عَلى اَنْ یَكُوْنَ احَدُهما مَعْلولاً وَ الآْخَر علّةً.

تبیین چگونگى تلازم بین دو معلول

اگر ارتفاع آن دو، معلول ارتفاع شىء ثالثى باشد، آنسان كه آنها معلول باشند و آن شىء ثالثْ علّت براى آنها باشد، در این صورت باید نیك نگریست كه چگونه ممكن است ذات هر یك از آن دو به ذات دیگرى پیوند و وابستگى داشته باشد؟ درست است كه بین علّت و هر یك از آن دو معلول، تلازم برقرار است. امّا چگونه بین خود آن دو معلول، تلازم پدید مى آید؟

 در اینجا چند فرض مطرح است:

   الف ـ یك فرض این است كه بگوییم هر یك از اینها واسطه است براى صدور دیگرى. یعنى فى المثل مادّه و صورت كه معلول عقل فعّال هستند؛ مادّه، واسطه است براى صدور صورت از عقل فعال، همچنانكه صورت نیز واسطه است براى صدور مادّه از عقل فعال.

   این فرض، البته فرض نادرستى است. زیرا، بر اساس آن، علّت قریب براى وجوب وجود مادّه، صورت است و علّت قریب براى وجوب وجود صورت، مادّه است. و این همان دور باطل است . و استحاله آن در لابلاى سخنان پیشین ما، بیان گردیده است.

   ب ـ فرض دیگر این است كه یكى از آن دو، واسطه باشد براى دیگرى. چنین فرضى، مستلزم دور نخواهد بود. زیرا، على رغم اینكه هر دو معلول هستند؛ لكن، یكى به علّت نزدیكتر است. یعنى یكى علّت با واسطه است و دیگرى علّت بىواسطه. و در واقع، آنكه علّت قریب است علّت با واسطه براى دیگرى مى شود؛ و دوّمى معلول آن مى گردد.

   آن فرضى كه در نظر ما حق است، همین فرض است كه صورت و مادّه على رغم آنكه هر دو معلول عقل فعال هستند، امّا صورت وساطت دارد براى صدور مادّه. یعنى با وجود آنكه هر دو معلول شىء ثالثى هستند در عین حال، بین خود آنها نیز رابطه علیّت و معلولیت برقرار است.

   حال، اگر كسى چنین بگوید: رفع یكى از آن دو، موجب رفع شىء دیگرى مى شود كه رفع آن شىء، موجب رفع معلول دوّم مى گردد. یعنى به طور مثال «الف» و «ب» دو معلول متلازم اند. و «ج» شىء دیگرى است. رفع «الف» موجب رفع «ج» مى شود و رفع «ج»، موجب رفع «ب» مى گردد. اگر اینچنین هم فرض كنیم، باز «ب» علّت براى «الف» مى شود؛ هر چند با واسطه باشد. زیرا وقتى رفعش با واسطه مستلزم رفع آن مى شود معلولِ معلول آن به شمار مى آید، در نتیجه، وجودش هم با واسطه مستند به آن خواهد بود.

   امّا، اینكه رفع یكى از آن دو موجب رفع سوّمى بشود كه از ناحیه رفع سوم، دوّمى هم مرتفع گردد؛ بدان معنا است كه یكى از آن دو، علّة العلّه براى دیگرى است. و دیگرى هم معلول المعلول براى آن است. و در نهایت، علّت علّت، هم علّت خواهد بود. چنانكه معلول المعلول هم معلول است. پس همچنان رابطه علیّت و معلولیت بین آنها برقرار مى گردد. و سرانجام، كار بدانجا منتهى مى شود كه یكى از آن دو معلول باشد و دیگرى هم علّت آن!

   بنابراین، حق آن است كه بگوییم این دو معلول، متلازمند و بین آنها رابطه علیّت وجود دارد هرچند علیّت و معلولیّت آنها با واسطه باشد.

حاصل سخن در حاشیه مباحث پیشین

در این قسمت، مصنف مطالبى را در حاشیه مباحث پیشین بیان مى دارد و

مى فرماید: اگر ما دو چیز داشته باشیم كه بین آنها علیّت و معلولیت نباشد و در عین حال تلازم هم داشته باشند باید بگوییم وجود آن دو، معیّت دارند. یكى از آن دو با دیگرى به وجود مى آید نه آنكه به وسیله آن به وجود بیاید. (احدها یوجد مع الآخر لا بالآخر)

   همین مطالب در رفع آن دو نیز مطرح است. یعنى اگر بین یك شىء و معلولى، علیّت تامّ برقرار باشد، با وجود علّت، معلول به وجود مى آید و با رفعش، معلول مرتفع مى گردد، ارتفاعى كه مستند به رفع علّت است. در حالى كه اگر دو چیز با هم تلازم داشته باشند، و علیّتى بین آنها نباشد؛ هر دو با هم موجود مى شوند. امّا سبب وجود هر یك از آن دو، دیگرى نیست. از این رو، هر گاه مرتفع شوند، هر دو با هم مرتفع مى شوند. لكن سبب ارتفاع هر یك، ارتفاع دیگرى نیست.

   به هر حال، هر گاه دو چیز به گونه اى باشند كه على رغم اینكه رابطه علیّت و معلولیت با هم ندارند تلازم در وجود داشته باشند، در این صورت، همچنانكه وجود یكى از آن دو، علّت براى دیگرى نیست. رفع آن هم علّت براى رفع دیگرى نخواهد بود.یعنى همچنانكه آن دو در وجود معیّت دارند، در رفع نیز معیّت دارند. بیش از این نیست كه رفع یكى با رفع دیگرى معیّت دارد. نه اینكه رفع یكى، ایجاب كننده رفع دیگرى است.

   بنابراین، همانگونه كه بین وجودشان، علیّت نیست بین عدمهاى آنها نیز علیّت، وجود ندارد. گرچه، چنان است كه رفع یكى، رفع دیگرى را به دنبال دارد ولى این بدان معنا است كه نهایتاً رفع آنها با هم معیّت دارد. نه اینكه رفع یكى علّت رفع دیگرى است.

   در خلال مطالبى كه در آینده مى آید بیش از این، روشن مى شود كه اگر رفع چیزى علّت باشد براى رفع دیگرى، وجودش هم علّت براى وجود آن خواهد بود.

فَلْنَنْظُرْ الآنَ ایُّهُما یَنْبَغی أنْ تكُونَ الْعِلَّةَ مِنْهُما. فأمّا الْمادَّةُ فلا یَجُوزُ أنْ تكونَ هىَ العِلَّة لِوُجُودِ الصُّورةِ. أمّا اوّلاً: فلاَِنّ المادَّةَ إنّما هِىَ مادَّةٌ، لأنَّ لَها قُوَّةَ الْقَبُولِ وَ الإسْتِعدادِ، وَالْمُستَعدِّ بما هو مسْتَعِدٌّ لا یَكونُ سَبَباً لِوُجُودِ ما هُوَ مُسْتَعَدٌّ

لهُ، وَ لَو كان سَبَباً لَوَجَبَ أنْ یُوْجَدَ ذلِكَ دائماً لَهُ مِن غَیْر اسْتعداد.

وَ أَمّا ثانیاً: فاِنَّهُ منَ الْمُستَحیلِ أن تكونَ ذاتُ الشَّىءِ سَبَباً لِشَىء بالْفِعلِ وَ هوَ بَعْدُ بِالْقُوَّةِ؛ بلْ یَجِبُ اَنْ تكونَ ذاتُهُ قدْ صارَتْ بالْفِعْلِ ثُمَّ صارَ سبَباً لِشىء آخَرَ، سَواءٌ كانَ هذا التَّقدُّم بالزَّمانِ أَوْ بِالذّاتِ، أعنی وَ لَوْ لَمْ یكُن اَلْبتَّة مَوجُوداً إلاّ و هو سَبَبٌ للثّانی، وَ إلاّ أنْ یقوْمَ بِه الثّانى بالذّاتِ، وَ لِذالكَ یكُونُ مُتقَدِّماً بالذّاتِ. و سَواءٌ كان ما هُوَ سَببٌ لهُ یُقارِنُ ذاتَه أَوْ یكونُ مفارقاً ذاتَه، فاِنَّه یجُوزُ أن یكونَ بعضُ اسبابِ وُجُودِ الشَىء اِنّما یكونُ عَنْهُ وجودُ شىء یكونُ مقارناً لِذاتِهِ، وَ بعضُ اَسْبابِ وُجُودِ الشَىء إنَّما یَكُونُ عَنْهُ وُجودُ شىء مُبایِن لذاتِهِ، فإنَّ العَقْلَ لیسَ ینْقَبِضُ عنْ تجویزِ هذا.

ثُمَّ الْبَحْثُ یُوْجِبُ وُجُودَ الْقِسْمَینِ جَمیعاً، فاِنْ كانَتِ الْمادَّةُ سَبَباً لِلصُّورَةِ فیجبُ أنْ تكونَ لَها ذاتٌ بالْفِعلِ أقْدَمُ منِ الصورةِ، وَ قدْ مَنَعْنا هذا مَنْعاً لَیْسَ بَناؤُهُ على أنّ ذاتَهُ لا یُمكِنُ أنْ یُوْجَدَ إلا مُلْتزِماً لِمُقارَنَةِ الصُّورةِ؛ بَلْ عَلى أنَّ ذاتَهُ یَسْتَحیلُ وُجودُها أنْ یَكُوْنَ بِالْفِعْلِ إلا بِالصُّورَةِ؛ وَ بَیْنَ الأَْمْرَیْنِ فَرْقٌ.

بررسى علیّت هر یك از مادّه و صورت براى دیگرى

اكنون كه دانستیم یك نحو علیّتى بین مادّه و صورت، وجود دارد و یكى از آن دو قبل از دیگرى از فاعل مفارق، صادر مى شود و در صدور دیگرى وساطت دارد. خوب است بنگریم كدامیك از آن دو، چنین نقشى را بر عهده دارد. یعنى كدامیك از آن دو، بر دیگرى مقدم است و علّت و واسطه صدور دیگرى است.

   نخست به مادّه نظر مى افكنیم تا ببینیم آیا چنین نقشى از مادّه ساخته است یا نه. حقیقت این است كه مادّه به سه دلیل نمى تواند علّت و واسطه صدور صورت باشد:

نخستین دلیل براى عدم صلاحیت مادّه براى وساطت در صدور صورت از علّت

1ـ حقیقت مادّه، چیزى جز قبول و استعداد نیست. مادّه بودنِ مادّه به پذیرش و استعداد است. بنابراین، چیزى كه حیثیّتش فقط قبول و استعداد است نمى تواند ایجاد كننده و اعطا كننده باشد. تنها مى تواند وجود «مستعدّ له» را بپذیرد. و به

فرض محال، اگر چنین مى شد كه مادّه علّت براى ایجاد صورت باشد، باید با وجود این علّت، همواره معلول آن نیز در كنارش موجود باشد! و نیز باید همه صورتها براى مادّه موجود مى بود، بدون آنكه براى ایجاد یك صورت احتیاج به پیدایش استعداد خاصى باشد و حال آنكه بالضرورة مى بینیم كه چنین نیست.

دلیل دوم براى عدم صلاحیت مادّه براى وساطت در صدور صورت از علّت

2ـ اساساً فاعلیّت و سببیّت در جایى تحقق مى یابد كه امر بالفعلى وجود داشته باشد. چنانچه چیزى بالفعل وجود نداشته باشد نمى تواند فاعل و مؤثر باشد. اول باید ذاتش فعلیّت پیدا كند آنگاه سبب چیز دیگرى گردد.

   اینكه در عبارت گفته شده است: «ثمّ صار...» واژه «ثمّ» براى تأخر آورده مى شود. امّا، منظور تنها تأخر زمانى نیست. تأخر رتبى را هم شامل مى شود یعنى ممكن است زماناً با هم باشند امّا یكى وجودش به لحاظ رتبه بر دیگرى مقدم باشد.

بررسى تقدم ذاتى و زمانى علّت

ممكن است در مواردى نخستْ یك ذات تحقق یابد. سپس با اضافه شدن امر دیگرى یا با تحقّق شرط خاصى در زمان دوّم، علّت پیدایش پدیده جدیدى گردد. در این گونه موارد، دلیل اینكه معلول جدید از علّت خود تأخر زمانى دارد آن است كه یا علّتش تامّ نبوده و فاقد شرطى از شروط فاعلیّت خود بوده، و یا قابلیت قابل تمام نبوده تا بتواند از علّت خویش كمال وجودى را دریافت نماید.

   امّا اگر فاعلیت فاعل و قابلیّت قابلْ تامّ بود علّت و معلولْ معیّت زمانى خواهند داشت و در عین حال، علّتْ داراى تقدّم ذاتى خواهد بود اینك این سؤال مطرح مى شود كه آیا مادّه بر صورت تقدم بالذات دارد یا صورت بر مادّه تقدّم بالذات دارد؟ این سؤال حتى در آنجا كه مادّه و صورت با هم هستند و از یكدیگر انفكاك پیدا نمى كنند نیز مطرح مى شود. زیرا، در هر حال، آنچه سببیت دارد تقدّم ذاتى خواهد داشت.

اسباب و مسبب هاى مقارن و مفارق

طبق اصطلاح مشّائین ممكن است علّت و معلول با یكدیگر مقارن باشند و ممكن است از یكدیگر مفارق باشند:

   1ـ علّت ها و معلولهاى مقارن دو دسته‌اند:

   الف ـ یك دسته مربوط به علّیتى است كه بین ماهیّتها در نظر گرفته مى شود، چنانكه ماهیت اربعه علّت زوجیّت، و زوجیّت، معلول اربعه شمرده مى شود، و به دیگر سخن، ماهیّت، علّت براى لوازمش قلمداد مى شود. امّا، این علّتى است كه مقارن و همراه معلول خود است. چنانكه زوجیّت، یك حقیقت جدایى از اربعه نیست.

   ب ـ دسته دیگر آن است كه وجود چیزى علّت شىء دیگر باشد. چنانكه وجود آتش، علّت حرارت است. آتش، خودْ یك جوهر است كه علّت براى عرَضى (همچون حرارت) كه حالّ در آن است مى باشد. امّا، این عرض، عرض لازم است و هیچ گاه از وجود خودِ آتشْ انفكاك نمى یابد. با این حال، بین آن دو علیّت و معلولیت برقرار است. یعنى آتش است كه علّت حرارت است نه بالعكس.

   2ـ علّت ها و معلولهاى مفارق و جدا از هم

   از جمله مصادیق علّت و معلول مفارق، عقول و اجسام هستند. عقل و جسم دو موجودى هستند كه با یكدیگر مباین اند. درست است كه اجسام، معلول مفارقات هستند ولى وجودشان مباین با آنها است.

   آرى، به یك معنا آنها از هم انفكاك ندارند آنچنانكه مقتضاى رابط بودن معلولْ نسبت به علّت است، ولى این معنا در زمان مصنّف مطرح نبوده است.

   حاصل آن كه گاهى اسباب وجود به گونه اى هستند كه وجود چیزى از آنها صادر مى شود كه مقارن با ذات علّت است، و گاهى به گونه اى است كه معلولى كه از آنها صادر مى شود مباین با آنها است.

   عقل، ابائى از تجویز چنین اختلافى بین دو نوع از معلول ها ندارد. پس از آنكه امكان این اختلاف را پذیرفت در مقام تحقیق بر مى آید و تصدیق مى كند كه چنین ماختلافى نه تنها محال نیست بلكه لازم هم هست و در خارج چنین است.

بازگشت به اصل مطلب

آنچه تاكنون گفتیم توضیحاتى درباره تقدّم ذاتىِ علّت بر معلول در مقابل تقدّم زمانى، و نیز انقسام معلول به مقارن و مفارق بود، و حاصل این شد كه معلول مى تواند مقارن علّت باشد چنانكه جوهرى علّت مى شود براى عرَضى كه حالّ در آن است. پس علت بودن مادّه براى صورتى كه حالّ در آن است فى حدّ نفسه محال نیست.از این رو باید دید آیا مادّه مى تواند علّت باشد براى صورتى كه مقارن با خودش هست یا نه.

   اینجاست كه در پاسخ سوال فوق مى گوییم: علّت بودن مادّه براى صورت از این جهت كه صورت مقارن با مادّه و متلازم با آن است اشكالى ندارد، بلكه اشكال از آن جهت است كه باید براى مادّه نسبت به صورت، تقدم بالفعلى را اثبات كنیم وچنین امرى، محال است. پیش از این نیز توضیح داده ایم كه مادّه تقدّم بالفعلى بر صورت ندارد. زیرا، خودش حیثیّت قوّه محض است و در سایه صورت فعلیت مى یابد.

   ما در گذشته علیّت و تقدم مادّه را بر صورت منع كردیم، امّا اساس منع ما آن نبود كه چون صورت مقارن مادّه است پس مادّه نمى تواند علّت آن باشد.(1) بلكه اساس منع، این است كه باید علّت، پیش از آنكه در وجود معلول تأثیر كند، خود، وجودِ بالفعلى داشته باشد. یعنى مرتبه وجودى آن مقدم بر معلول است، و چنین چیزى براى مادّه قابل اثبات نیست. مادّه با صرف نظر از صورتْ هیچگونه تحصّلى ندارد تا بگوییم مادّه متحصّل، در پیدایش صورت تأثیر كرده است. هر چند صورتى باشد كه همیشه با آن ملازم ومقارن است. زیرا، مادّه هیچگونه تحصّلى ندارد. و از این رو نمى تواند علّت باشد؛ نه از آن رو كه همواره مقارن صورت است. و بین این دو مطلبْ فرق است.

وَ أمّا ثالِثاً: فإنَّهُ اذا كانَتِ الْمادَّةُ هىَ العلَّة القریبة لِلصّورَةِ، والمادةُ لا اختلافَ لَها فی ذاتِها، وَ ما یَلْزَمُ عَنِ الشىءِ الذّى لا اختِلافَ فیه لا اختلاف فیه اَلْبَتَّةَ،

---

1. این مطلب اشاره است به نظریه برخى از متكلمین كه مى گویند علّت باید جداى از معلول باشد و نیز باید تقدّم زمانى بر معلول داشته باشد. در عبارت متن، كلام مصنّف ناظر به پاسخ این نظریه است.

فكانَ یجبُ انْ تكونَ الصُّورُ المادِّیَةُ لا اختلافَ فیها. فإنْ كانَ اخْتِلافُها لاُِمور تَختَلِفُ مِنْ احوال لِلْمادَّةِ، فَتَكُونُ تِلْكَ الأُموُرُ هِىَ الصُّوَرُ الأولى فى المادَّةِ وَ یَعُودُ الْكَلامُ بِأَصلِهِ جذعاً. فإنْ كانَ عِلَّةَ وجودِ هذِهِ الصُّوَرِ المُختَلفَةِ أَلمادَّةُ و شىءٌ آخَرُ معَ المادَّةُ لَیْسَ فِى المادَّةِ حتّى لا تَكُونَ المادَّةُ وحْدها الْعلَّةَ القریبة، بَلْ الْمادَّةُ و شَىءٌ آخر، فَیَكُونُ ذلك الشىءُ الآخر و المادَّةُ اذا إجْتَمَعا جَمیعاً حَصَلَ صُورَةٌ مّا مُعیَّنةٌ فى المادَّةِ. و إِنْ كانَ شىءٌ غیرُ ذلِكَ الآخرِ وَاجْتمَعَ معَ المادَّةِ حَصَلَتْ صُوْرَةٌ غیرُ تِلكَ الصُّوَرِ المُعیَّنَةِ، فَتَكُونُ الْمادَّةُ فِى الْحَقیقةِ لَها قَبُولُ الصُّورَةِ. و أمّا خاصیَّةُ كلِّ صورة فإنَّها تَكوُنُ عنْ تِلكَ الْعِلل. وَ إنَّما تَكوْنُ كلُّ صورة هىَ هىَ بِخاصیَّتِها فَتكونُ عِلَّةُ وجودِ كلِّ صورَة بخاصیَّتِها هِىَ الشَّىُ الْخارِج، و لا یَكُونُ لِلْمادَّةِ فی تلكَ الْخاصِیَّةِ صُنْعٌ، و إنَّما كانَتْ تلكَ الصُّورةُ موجودةً وُجُودُها بِتِلْكَ الخاصیَّةِ، فَیَكُونُ لا صُنْعَ لِلْمادّةِ فی خُصوصیّةِ وُجودِ كُلِّ صُوْرَة، إلاّ أنَّها لابُدَّ مِنْها فی أَنْ تُوجَدَ الصُّورةُ فیها، و هذِهِ خاصِیَّةُ الْعِلّةِ القابِلیَّةِ، فَیبْقى لهَا الْقَبُولُ فَقَطُّ. فقَد بَطَلَ اَنْ تَكُونَ الْمادَّةُ عِلَّةً للصُّورَةِ بِوَجْه منِ الْوُجُوهِ.

وَ قَدْ بَقِىَ اَنْ تَكونَ الصُّورَةُ وَحْدها هِىَ الَّتى بِها یجِبُ وُجودُ الْمادَّةِ.

دلیل سوم بر عدم صلاحیت مادّه براى وساطت در صدور صورت از علّت

3ـ اگر چنین فرض كنیم كه مادّه، علّت قریب براى صورت است، چون حقیقت مادّه یك چیز بیشتر نیست و هیچ اختلافى در حقیقت آن وجود ندارد، در این صورت اگر مادّه بخواهد چیزى را ایجاد كند، ضرورتاً امر واحدى را ایجاد خواهد نمود كه متفق الحقیقه بوده، اختلافى نداشته باشد. و لازمه این فرض، آن است كه همه صورتهایى كه حالّ در مادّه هستند، یك نوع و متفق الحقیقه باشند.

   اگر در برابر این استدلال گفته شود كه تالى فاسد یاد شده در صورتى لازم مى آید كه مادّه به تنهایى علّت براى صور مختلفه باشد؛ امّا، اگر بگوییم مادّه با مشاركت امور دیگرى موجب پیدایش صور مى شود و اختلاف آنها موجب اختلاف صورتها مى گردد، در این صورت، اشكال مذكور مندفع خواهد شد.

   پاسخ این سخن آن است كه لازمه فرض مزبور این است كه براى پیدایش آن امور مفارق، باید حالات مختلفى پیدا شده باشد، و آن حالات مختلف چیزى جز صورى كه در مادّه تحقق مى یابند نیستند. در نتیجه، سخن به همان ریشه پیشین خود باز مى گردد و اشكال تكرار مى شود. یعنى نقل كلام مى شود در همان صور اولیه اى كه در مادّه پیدا شده است كه منشأ اختلاف آنها چیست؟

   فرض اینكه خودِ مادّه واحده، این صور مختلف را ایجاد كرده باشد مستلزم تكرار اشكالى است كه براى رفع آن فرض شد كه مادّه با امور دیگرى سبب پیدایش صور مختلف گردد. یعنى مادّه با معیّت امور دیگرى كه خارج از مادّه هستند، صور گوناگون را ایجاد كنند، نه آنكه مادّه به تنهایى علّت قریب باشد تا این اشكال مطرح شود كه علّت قریب واحد چگونه منشأ صدور معلولهاى كثیر مى شود. درنتیجه، علّت قریب، امر مركبّى خواهد بود از مادّه كه شأن آنْ قبول و پذیرش است و چیز دیگرى كه تعیین كننده خصوصیت صورت است، فى المثل اگر چیزى همچون «الف» با مادّه تركیب شدند، صورت «ارض» در مادّه پدید مى آید، و اگر چیز دیگرى مانند «ب» با مادّه تركیب شد، صورت جدیدى پدید مى آید كه صورت «ماء» است و این بدان معنا است كه مادّه براى پیدایش آن صور، علّت قابلى است. (البته، مادّه براى جسم مركب از مادّه و صورت، علّت قابلى است، نه براى صورت به تنهایى)

   حاصل سخن این است كه مادّه، فقط مى پذیرد نه آنكه ایجاد مى كند. امّا بحث اصلى ما در این باره بود كه آیا مادّه مى تواند صورت را ایجاد كند؟ و پاسخ این شد كه مادّه تنها مى تواند صورت را بپذیرد نه اینكه آن را ایجاد كند!

   پس علّت بودن مادّه براى صورت با همه شكلهایش باطل است حتى به این صورت كه شریك عامل دیگرى در ایجاد صورت باشد. بنابراین، مادّه نه به تنهایى علّت است و نه با مشاركت امر دیگرى. اگر علیّتى بین مادّه و صورت برقرار باشد، از جانب صورت است.

سیر اجمالى بحث

دانستیم كه جسم، مركب از مادّه و صورت(هیولى و صورت) است. در ضمن

مباحث گذشته این نكته نیز روشن شد كه مادّه و صورت با یكدیگر تلازم دارند. و بین آنها هیچگونه انفكاكى پدید نمى آید. مادّه هیچ گاه بدون صورت تحقق نمى یابد. در ادامه مباحث گذشته، مصنف بحثى را منعقد نمود درباره اینكه آیا بین مادّه و صورت تقدّمى در مرتبه وجود، هست یا نه؟

   حاصل بیان ایشان در این باره، آن بود كه مادّه و صورت علاوه بر اینكه هر دو معلول علّت مفارق هستند (یعنى معلولین علّة ثالثه به شمار مى آیند) و به گونه اى تلازم در وجود دارند، رابطه دیگرى نیز بین آنها وجود دارد. چنین نیست كه آن دو، در عرْض هم از علّت مفارق صادر شوند. درست است كه علّت مجرد، هم مادّه را ایجاد مى كند و هم صورت را.(چه علّت مفارق عقل عاشر باشد یا عقل دیگرى و یا ذات واجب تبارك و تعالى) امّا، هر دو را در عرْض هم ایجاد نمى كند، بلكه صدور یكى از علّت مفیض، بر دیگرى تقدم دارد. البته، این تقدم، تقدم در زمان نیست. بلكه تقدم در مرتبه وجودى است. به دیگر سخن، على رغم آنكه هر دو از فاعل مجردْ صادر گشته‌اند؛ امّا، یكى از آن دو، واسطه در صدور دیگرى است.

تقدم رتبى مادّه یا صورت

اكنون این سؤال مطرح است كه كدامیك از مادّه و صورت، واسطه در صدور دیگرى است: آیا مادّه واسطه در صدور صورت است یا صورت واسطه در صدور مادّه است؟(1) به عبارت دیگر: آیاحیثیّت قوه وهیولا، واسطه پیدایش صورت جسمانى و فعلیّت هاى اجسام است، یا بر عكس، صورت جسمانى و حیثیّت هاى فعلى اجسام واسطه است در پیدایش هیولا؟

---

1. شایان ذكر است كه منظور از صورت كه در اینجا گفته مى شود تنها صورت جسمیه نیست. زیرا، در كلمات شیخ منظور از صورت چیزى است كه در مقابل هیولى است و آنر صورت جسمیه و اتصال جوهرى مى نامد.امّا در اینجا از مطلق صورت جسمانى (نه صورت جسمیّه) كه منظور از آن اعم از صورت جسمیه، صورت عنصرى و صورت معدنى است، به عنوان صورت یاد مى كند. در نتیجه، همه صورى را كه منطبع در مادّه هستند یكى به عنوان صورت نام مى برد و در برابر آن هیولى را كه قوّه محض است مى نهد. به تمام جهات فعلیّت، صورت اطلاق میكند. و در مقابل ان حیثیّت استعداد را هیولى مى نامد.

   مصنف بر آن است كه مادّه نمى تواند واسطه در صدور صور جسمانى باشد. ایشان سه دلیل بر بطلان این فرض كه مادّه، واسطه در صدور صور جسمانى باشد ذكر كردند:

   دلیل اول: دلیل اول این است كه حیثیّت مادّه، تنها حیثیّت قبول و استعداد است. هیچ حییثیت دیگرى ندارد. اگر مادّه بخواهد چیزى را ایجاد كند باید خودش واجد آنچیزى باشد كه آن را اعطا مى كند. و چون حیثیّت صورت، حیثیّت فعلیّت است، و مادّه واجد چنین حیثیّتى نیست، نمى تواند آن را ایجاد كند.

   اگر بنا بود چیزى كه استعداد محض است براى ایجادصورت جسمانى كافى باشد باید همواره همه صور جسمانى موجود باشند. زیرا، علّت آنها همین هیولى است. و آنها باید همیشه در هیولى تحقق داشته باشند. در حالى كه صورتهاى جسمانى متناوباً به وجود مى آیند و از بین مى روند.

   نكته: چنانكه ملاحظه مى كنید منظور شیخ از صورت، صورت جسمیّه نیست و گرنه صورت جسمیه همیشه وجود دارد. بلكه منظور شیخ از صورت در اینجا، صور جسمانى است كه منطبع در مادّه مى شوند و فعلیّت اشیاء را تشكیل مى دهند و همواره ثابت نیستند: گاهى هستند، و گاهى نیستند.

   دلیل دوم: دلیل دوم نیز كه با اندكى تفاوت، شبیه دلیل اول است این است كه اگر چیزى بخواهد علیّت داشته باشد ـ هر چند علیّت واسطه اى ـ باید خودش وجود بالفعلى داشته باشد؛ تا بتواند در چیزى تأثیر كند و چیزى را ایجاد نماید. و مادّه، جز در سایه صورت، هیچگونه فعلیّتى ندارد.

   فعلیّت یافتن آن بستگى به صورتى دارد كه بر روى آن قرار مى گیرد. بنابراین، خود مادّه نمى تواند به «صورت» كه منشأ فعلیّتش مى باشد و با آمدن آن، شرطِ تأثیرْ در مادّه تحقق مى یابد، وجود ببخشد و آن را افاده كند.

   دلیل سوم: دلیل سوم براى ابطال این فرض كه مادّه، واسطه در ایجاد صورت صدور شىء واحد از مادّه در فرض قبول علیّت آن

باشد این است كه اگر مادّه علّت براى پیدایش صورت باشد، باید تنها یك نوع صورت از آن به وجود آید؛ زیرا، ماده امر وحدانى است. در حالى كه انواع

مختلفى از صورتها تحقّق مى یابند. (از این مطلب نیز همچنان واضح مى شود كه منظور، تنها صورت جسمیه نیست زیرا، صورت جسمیه وحدت نوعى دارد) به ویژه آنكه صور، بسیط اند حتى جنس مشترك هم ندارند. لذا فیلسوفان مشّائى جوهر را به حمل شایع بر صورت حمل مى كنند نه به حمل اوّلى. آنان، جوهر را جنس براى صورت نمى دانند. صور جسمانى چون بسیط هستند، منحلّ به مادّه و صورت و نیز منحل به جنس و فصل نمى شوند و از این رو، نمى توان گفت جوهر جنس براى آنها است.

   به هر حال، این صور مختلفة الحقیقه اى كه در اشیاء به وجود مى آیند نمى توانند معلول امر واحدى باشند، و اگر علّت پیدایش آنها مادّه بود دست كم باید همه آنها در یك حقیقت، اشتراك داشته باشند.

   اشكال: اگر گفته شود كه این مادّه بعلاوه امور مختلف، علّت پیدایش صور گوناگون مى شود؛ مثلاً ماده بعلاوه «الف» موجب پیدایش صورت «نارى» مى گردد. و همان مادّه بعلاوه «ب» موجب پیدایش صورت «هوائى» مى شود، چنانكه بعلاوه «ج» موجب پیدایش صورت «ارضى» مى گردد. و بدینسان اشیاء مختلفى با مادّه مى آمیزند و مجموع آن ها صور گوناگونى را پدید مى آورند.

   پاسخ: در پاسخ اشكال فوق، مى گوییم: آنچه به مادّه افزوده مى شود تا مادّه با كمك آن، صورت را ایجاد كند از دو حال خارج نیست :

   الف ـ یك فرض آن است كه آنچه به مادّه افزوده مى شود داخل در مادّه است. یعنى در خود مادّه پدید مى آید و آنگاه به طور مجموعى منشأ صورت جدیدى مى شود.

   و این، بدان معنا است كه صور مختلفى در هیولى پدید مى آید؛ آنگاه،هیولى با كمك هر صورتى منشأ پیدایش صورت سومى مى گردد. در حالى كه، اگر چنین باشد نقل كلام مى شود در صور اولیه اى كه عارض مادّه مى شوند كه آنها خودْ معلول چیستند؟

   اگر خودِ مادّه آن صور اولیه را كه حقیقتاً گوناگون اند پدید آورد همان اشكال پیشین رخ مى نماید كه چگونه از امرِ واحد، صور متعدد به وجود مى آید؟

   ب ـ فرض دیگر آن است كه آنچه به مادّه افزوده مى شود تا با كمك آن در پیدایش صور، تأثیر نماید، بیرون از مادّه است، امورى مفارق از مادّه، با كمك مادّه در پیدایش صور، مؤثر مى شوند.

   اگر چنین فرض شود، معنایش آن است كه در واقع هر یك از این صورتها معلول یكى از آن امور مفارق هستند ومادّه در پیدایش آنها نقشى ندارد. زیرا، مادّه غیر از استعداد و پذیرش، حیثیّت دیگرى ندارد.

   یعنى مادّه، به نوبه خود یك ظرف ومحلى است براى حلول آن صورت. امّا، قوام آن صورت به همان ویژگى وجودى است كه خود دارد. و آن ویژگى را از مادّه مشترك، تلقى نكرده است. بلكه این ویژگى، از آنِ علّت خاص است كه صورت را پدید مى آورد. بنابراین، وجود این صورت خاص، معلول آن علّت مفارق خاص است كه این وجود را به صورت مى دهد و نقش مادّه فقط در پذیرش است.

   پس فرض اینكه مادّه به مشاركت امر دیگرى، صورت را ایجاد كرده باشد یك فرض نادرستى خواهد بود و بازگشت چنین فرضى به آن است كه ایجاد كننده صورت، علّت مفارق است و مادّه تنها نقش قبول و پذیرش را بر عهده دارد.

فَلْنَنْظُرْ هَلْ یُمكِنُ أنْ تكونَ الصورةُ وَحْدَها هِىَ الّتی بِها یَجبُ وجودُ المادةِ. فَنَقُولُ : أَمَّا الصُّورَةُ الَّتى لا تُفارِقُها مادَّتُها فَذلِكَ جائزٌ فیها، وَ امّا الصُورةُ الَّتى تُفارِقُ المادَّةَ، وَ تَبقَى المادَّةُ موجودةً لصورَة اُخرى، فَلا یَجُوزُ ذلِكَ فیها. وَ ذلِكَ لأَِنَّ هذِهِ الصُّوْرَةَ، لَوْكانَتْ وَحدَها لِذاتِها عِلَّةً، لَكانَتِ الْمادَّةُ تَعْدِمُ بعدَ عَدمِها و تَكُونُ لِلصُّوْرَةِ الْمُسْتَأْنَفَةِ مادَّةٌ اُخرى تُوْجَد عَنْها، وَ لَكانَتْ تِلْكَ الْمادّةُ حادِثَةً، وَ لَكانَ تَحْتاجُ لَها الى مادَّة أُخْرى. فَیَجِبُ إِذَنْ أَنْ تَكُونَ عِلَّةَ وُجُودِ الْمادَّةِ شیْئاً مَعَ الصُّوْرَةِ، حتّى تَكُونَ الْمادَّةُ إنَّما یَفیضُ وُجُودها عنْ ذلِكَ الشَىْءِ. لكِنْ یَسْتَحیلُ اَنْ یَكْمُلَ فَیَضانُهُ عَنْهُ بِلا صُورَة ألْبَتَّةَ، بَلْ اِنَّما یَتِمُّ الأَْمْرُ بِهِما جَمیعاً.

چگونگى علیّت صورت براى مادّه

تاكنون این مطلب فى الجمله ثابت شد كه صورت یك نحو علیّتى در پیدایش مادّه

دارد. امّا، كیفیت این نوع علیّت همچنان نامعلوم مانده است كه آیا به تنهایى علّت است یا با مشاركت امر دیگرى؟

   مصنف براى پاسخ به سوال فوق، در ابتداى این بحث، صورتها را به دو قسم تقسیم مى كند:

   الف ـ صورتهایى كه ملازم با مادّه‌اند و هیچ گاه از مادّه جدا نمى شوند. این دسته از محل بحث بیرون اند. در چنین مواردى ممكن است گفته شود كه صورت، مادّه را به تنهایى ایجاد مى كند. البته، در اینجا هم این گونه نیست، چنین صورتهایى به تنهایى مادّه را ایجاد نمى كنند، امّا، اشكال مورد نظر در اینجا وارد نیست.

   صورتهایى كه لازم مادّه‌اند از قبیل صورت فلكیه ـ بر اساس نظرى كه قائل به وجود افلاك است ـ همواره بر روى هیولاهاى آنها ثابت اند. و هرگز تغییرى را نمى پذیرند. چنین مواردى اكنون محل بحث نیست.

   ب ـ صورتهایى كه در اجسام عنصرى هستند و كائن و فاسد مى شوند. بدینسان كه به وجود مى آیند و معدوم مى شوند و دگر بار صورت دیگرى پدید مى آید. در چنین مواردى اگر گفته شود صورت به تنهایى مادّه را ایجاد مى كند تالى فاسد خواهد داشت.

علیّت صورت براى مادّه، به تنهایى یا با مشاركت امر دیگر

چنانكه پیش از این گفتیم درباره مادّه دو فرض مطرح مى شود:

   الف ـ مادّه به تنهایى صورت را ایجاد مى كند؛

   ب ـ مادّه با مشاركت امر دیگرى، صورت را ایجاد كند.

   اینجا هم، همان دو فرض درباره صورت، مطرح مى شود: زیرا، وقتى مى گوییم صورت علّت پیدایش مادّه است با این سؤال مواجه مى شویم كه آیا صورت به تنهایى علّت است یا با مشاركت امر دیگر؟

   مصنف بر این عقیده است كه صورت به تنهایى علّت نیست. شاهد بر این مدعا، آن است كه اگر صورت به تنهایى علّت بود چنانكه به طور مثال صورت

مائى، علّت پیدایش هیولى بود، باید در شرائطى كه صورت مادّى فاسد مى شود، معلول آن نیز فاسد گردد. در حالى كه هیولى ثابت است. خصوصاً باتوجه به اینكه وجود هیولى از این راه اثبات مى شود كه مى بینیم اشیاء، كائن و فاسد مى شوند و در عین حال یك جهت مشتركى بین آنها باقى مى ماند؛ آن جهت مشترك باقیمانده همان هیولى است. پس، ممكن است صورت ها تغییر كنند و از میان بروند امّا هیولى همچنان برقرار باشد. از برقرار ى هیولى این نتیجه به دست مى آید كه غیر از صورتِ متغیر باید امر دیگرى در ایجاد آن مشارك و مؤثر باشد.

   مى توان گفت: تأثیر صورت در پیدایش هیولى به نحو علیّت تامه نیست. و از سوى دیگر، مشاركت صورت هم با ویژگى خاص آن نیست، بلكه صورت با نوعیّت خود (نه با خصوصیت خود) مشاركت دارد.

   به دیگر سخن، آنچه هیولى را ایجاد مى كند عقل مفارق است. ولى براى اینكه مادّه پدید آید صورة الماء هم ـ به عنوان مثال ـ لازم است. یعنى باید صورتى را ایجاد كنند تا به واسطه آن صورت و با مشاركت آن، هیولى هم فعلیّت و تحقق پیدا كند. اگر صورتى نباشد، مادّه اى هم تحقق نخواهد یافت. پس تحقق هیولا، منوط به وجود صورت است. امّا، نه یك صورت معین و خاصّ؛ بلكه صورتهایى على التعاقب. و این، چیز عجیبى نیست. زیرا، موارد دیگرى نیز وجود دارد كه دو چیز مشاركت دارند؛ امّا، یكى از آنها ثابت است و دیگرى تغییر مى كند.

   مثال معروفى كه مى زنند: خیمه اى است كه عمودى در وسط آن قرار دارد. و خیمه بر روى آن استوار مى گردد. حال، اگر به طور متناوب، عمود خیمه عوض شود: عمودى را بردارند و عمود دیگرى را به جاى آن بگذارند، نتیجه اش آن است كه خیمه سر پا مى ماند؛ با اینكه عمودها متناوباً عوض شده‌اند. هیولى هم تأثیر صورت در پیدایش هیولى بدلیل مشاركت آن در بقاء هیولا

اینچنین است. باید روى عمودهاى صور تحقق یابد. به محض اینكه یك صورت، رفت؛ بى درنگ صورتى دیگر باید جاى آن را بگیرد. و گرنه هیولى نابود مى شود. براى بقاء هیولا، تناوب صورتها كافى است. زیرا، علّتى كه ایجاد مى كند مفارق است و بقاى آن براى بقاى هیولى كافى است نهایت این است كه وجود صورتهایى هم على التناوب لازم است.

   حاصل سخن: نسبت به صورتهایى كه از مادّه جدا نمى شوند و مادّه از آنها مفارقت نمى كند، عقل ابتداءً این امر را براى آنها محال نمى داند كه به تنهایى هیولاى خود را به وجود آورند، امّا، صورتهایى كه در عالم عناصر وجود دارد. به خاطر اینكه از مادّه جدا مى شوند و مادّه بدون آنها باقى مى ماند و صورت دیگرى به جاى آنها مى آید، در چنین مواردى نمى توان گفت صورت به تنهایى مادّه را ایجاد مى كند. زیرا، اگر چنین صورتهایى به تنهایى علّت وجود مادّه بودند، باید مادّه پس از معدوم شدن صورت، معدوم مى شد.

   و هنگامى كه صورت دوم مى خواهد پدید آید، براى پدید آمدنش نیازمند مادّه اى است. این مادّه، خود امرى حادث است و هر چیزى كه حادث باشد مسبوق به مادّه خواهد بود. پس، این مادّه دوّمین، مادّه دیگرى مى خواهد و نقل كلام مى شود به آن مادّه دیگر و سلسله همچنان ادامه پیدا مى كند. بنابراین، علّت وجود مادّه، چنین صورتهایى نیست. اگر علیّتى براى صورت باشد، علیّت ناتمام و در حقیقت مشاركت در علیّت است.

   بدینسان، لازم است كه علّت وجود مادّه چیزى باشد همراه صورت تا اینكه وجود مادّه از آن سرچشمه بگیرد. بنابراین، هم باید صورت وجود داشته باشد و هم امر مجرد، تا مجموع آنها موجب پیدایش مادّه بشود.

فَیَكُونُ تَعلُّقُ المادَّةِ فى وُجُودِها بِذلِكَ الشَّىءِ وَ بِصُورَة كَیفَ كانَتْ تَصْدُرُ عَنْهُ فیها، فَلا تُعْدَمُ بِعَدَمِ الصُّورَةِ، اِذِ الصُّورَةُ لا تُفارِقُها إلاّ لِصُورَة أُخرى تَفْعَلُ مَعَ الْعِلَّةِ ـ الَّتی عَنْها مَبْدأ وُجُودِ الْمادَّةِ ـ ما كانَتْ تَفْعَلُهُ الصُّورَةُ الأُولى. فَبِما أنَّ هذا الثّانی یُشاركُ الأوَّلَ فى أنَّهُ صُورَةٌ، یُشارِكُهُ فی أنَّهُ یُعاوِنُهُ عَلى إقامَةِ هذهِ الْمادَّةِ،وَ بِما یُخالِفُهُ یَجْعَلُ المادَّةَ بِالْفِعْلِ جَوْهَراً غَیرَ الْجَوهَرِ الّذى كان یَفْعَلُهُ الأَْوَّلُ.

فَكِثیرٌ مِنَ الأُمُورِ الْمُوجُودةِ إنَّما تَتِمّ بِوُجُودِ شَیْئَیْنِ، فإنَّ الإِْضاءَةَ وَ الإِْنارَةَ إنَّما تَحْصُلُ مِنْ سبَب مُضىء، وَ مِنْ كیْفیَّة لا بِعَیْنِها تَجْعَلُ الْجِسْمَ الْمُسْتَنِیرَ قابِلاً لأَِن یَنْفَذَ فِیهِ الشُّعَاعُ وَ لا یَنْعَكِسُ، ثُمَّ تَكُونُ تِلْكَ الْكَیْفیَّةُ تُقیمُ الشّعاعَ خاصیَّة غیر الخاصیَّةِ الَّتی تُقیمُهُ كیْفیَّةٌ أُخرى مِنَ الألْوانِ.

وَ یجبُ أنْ لا تُناقَشَ فیما لَفَظْنا بِهِ منْ نُفُوذِ الشُّعاعِ وَ انْعِكاسِهِ، بَعدَ أنّكَ بالْغَرَضِ بَصیرٌ. ولا یَبْعُدُ ـ اِذا تَأمَّلْتَ ـ اَنْ تَجِدَ لِهذا أمْثِلَةً أشَدَّ مُوافِقَةً ولا یَضُرُّكَ اِنْ لا تَجِد أیضاً مِثالاً، فإنَّهُ لَیْسَ یجِبُ اَنْ یَكونَ لَكُلَّ شىء مِثالٌ.

احتیاج مادّه و صورت به علّت مفارق

با توجه به آنچه گفته شد، مادّه در وجود خود، هم به آن امر مفارقْ تعلق دارد و هم به صورتى، هر صورتى كه باشد، نه یك صورت معین. ولى خود این صورت نیز در مادّه، از آن شىء صادر مى شود. یعنى همان چیزى (امر مفارقى) كه وجود مادّه را افاضه مى كند، همان چیز وجود صورت را نیز افاضه مى كند. امّا وجود صورت در مادّه تحقق مى یابد. و از همین رو صورت مشخصى علّت نیست بلكه صورت نامتعیّنى مشاركت دارد به گونه اى كه اگر یك صورتْ فاسد شد بى درنگ صورت دیگرى جایگزین آن مى شود و همان نقشى را كه صورت پیشین برعهده داشت، بر عهده مى گیرد، و در نتیجه آن علّت مجرد، به همراه آن صورت، همان كارى را انجام مى دهد كه صورت اولى آن كار را انجام مى داد. یعنى مشاركت براى تحصّل مادّه.

معاونت صورت براى علّت مفیض در تحصّل و ایجاد مادّه

البته، این صورتها گرچه در حقیقت و ماهیّت خویش، اختلاف دارند؛ امّا، در اینكه هر دو صورت هستند با یكدیگر شریك مى باشند. بنابراین، از آن جهت كه صورت دوم با صورت اول در حقیقت صورت بودن شریك است، با علّت مفیض در پدید آوردن مادّه، مشاركت مى كند. از این رو، مى تواند نقش معاون علّت مفیض را ایفاء نماید هر چند كه حقیقت و ماهیّتش با صورت اولْ متفاوت است. پس، از آن جهت كه صورت است معاون است نه از آن جهت كه نار و یا هواء است. نار و هوا دو حقیقت مختلف هستند امّا به هر حال، هر دو، صورت مى باشند. و مى توانند به علّت مفارق براى تحصّل مادّه كمك كنند. لكن، از آن جهت كه این صورت با صورت دیگر مخالفت دارد موجب آن مى شود كه تحصّلى را كه در مادّه

پدید مى آید مغایر با تحصّلِ پیشین باشد. چنانكه به طور مثال یكى تحصّل نارى است و یكى تحصّل مائى یا هوائى!

بررسى ناسازگارى مشاركت صورت در ایجاد مادّه با قاعده «الواحد»

اگر استیحاش شود كه چگونه ممكن است دو چیز موجب پیدایش یك چیز بشوند به گونه اى كه مجموع آنها امر مركّبى باشد از یك علّت مفارق و دیگرى مادى. مخصوصاً با توجه به قاعده الواحد كه مى گوید: اگر معلول واحد باشد، علّت آن هم باید واحد باشد. پس در این فرض كه هیولى واحد است چگونه مى توان دو علّت (یكى امر مفارق و دیگرى صورت) براى آنْ اثبات كرد؟

   مصنّف در پاسخ این سؤال مى گوید: چنین تركیبى در علل اشكالى ندارد و نمونه هاى آن فراوان است. به طور مثال، در اثر نورى كه از مبدأ نورى مانند خورشید مى تابد انعكاس خاصى پدید مى آید. امّا براى پیدایش انعكاس نور، شرطى لازم است. و آن اینكه جسم صیقلى باشد.

   بنابراین، براى انعكاس نور، دو چیز لازم است: الف ـ وجود مبدء نور كه خورشید است. ب ـ وجود شرطى در محل كه همان صیقلى بودن جسم است.

   چنانكه ملاحظه مى شود در اینجا علّت مركبى است كه براى یك پدیده مؤثر واقع مى شود.

دفع دخل مقدّر

مصنّف در اینجا دفع دخل مقدّر مى كند و مى گوید: بر ما خُرده نگیرید كه شما قائل به خروج شعاع نیستید و نمى پذیرید كه شعاعى از خورشید جدا مى شود و مى تابد و نفوذ پیدا مى كند. بلكه شما مى گویید روشنایى عرَضى است كه در مواجه شدن اشیاء با نور در آنها پدید مى آید. و انتقال عرض را محال مى دانید. زیرا، همه آنچه ما در اینجا گفته ایم از باب مثال و براى تقریب به ذهن است. به هر حال، براى انعكاس نور هم وجود مبدء نور لازم است و هم صیقلى بودن جسمى كه از آن منعكس مى شود، و این نوعى تركیب در علیّت است كه نمونه هاى فراوانى دارد.

   چنانكه در صورت صیقلى نبودن جسمْ ممكن است كیفیتهاى مختلفى در آن وجود یابد كه موجب ظهور رنگهاى گوناگون گردد.

   پس نباید در تعبیرات ما مناقشه شود. درست است كه ما گفتیم شعاع مى تابد و نفوذ مى كند و یا انعكاس مى یابد، و ظاهر این سخنان آن است كه شعاع یك جوهر است كه از خورشید جدا مى شود و به جسم مى تابد. در صورتى كه ما نور را از اعراض مى دانیم و بر این باوریم كه عرض، قابل انتقال نیست و انعكاس ندارد. شما در این مثالها مناقشه نكنید. و بعید نیست كه با دقّت و كاوش، مثالهاى بهترى بیابید. حتى اگر مثالى هم نیافتید به اصل بحث ضررى نمى زند. مثال براى تقریب به ذهن است و آوردن مثال براى هر چیز، ضرورتى ندارد.

وَ لِقائِل اَنْ یَقولَ: اِنَّهُ اِنْ كانَ تَعَلَّقَ المادةُ بِذلكَ الشىٌ وَ بِصُوْرَة فَیَكُونُ مجمُوْعُهُا كالْعِلَّةِ لَهُ(1)، وَ اِذا بَطَلَتِ الصُّورَةُ بَطَلَ هذا المجْمُوعُ الَّذی هُوَ الْعِلَّةُ، فَوجَبَ اَنْ یَبْطُلَ الْمَعْلُولُ.

فنَقُولُ: إنَّهُ لَیْسَ تَعَلُّقُ الْمادَّةِ بذلكَ الشىءُ وَ بالصُوْرَةِ، مِنْ حیْثُ الصُّورَةُ صُورَةٌ مُعَیَّنَةٌ بِالنَّوع، بَلْ مِن حیْثُ هِىَ صُوْرَةٌ. وَ هذا الْمَجْمُوعُ لَیْسَ یَبْطُلُ الْبَتَّةَ، فَإِنَّهُ یكُوْنُ دائِماً مَوْجُوداً ذلِكَ الشَىء، وَ الصُّورَةُ منْ حیثُ هىَ صُورَةٌ، فَیَكُونُ لَوْ لَمْ یَكُنْ ذلِكَ الشَىءُ لمْ تَكُنِ الْمادَّةُ؛ وَ لوْ لمْ تَكُنِ الصُّوْرَةُ مِنْ حیثُ هىَ صُوْرَةٌ لَمْ تَكُنِ المادَّةُ(2). وَ لَوْ بَطَلَتِ الصُّوْرَةُ الاُْولى لا بِسَبَب تَعْقِبُ الثّانىَ لَكانَ یَكُونُ ذلِكَ الشَىءُ الْمُقارِنُ وَحدَهُ، وَ لا یَكُونُ الشَّىءُ الَّذی هُوَ الصُّوْرَةُ مِنْ حیثُ هُوَ صُوْرَةٌ. فَكانَ یَسْتَحیلُ اَنْ یَفیضَ مِنْ ذلِكَ الشَىْءِ وُجُودَ المادَّةِ، اِذْ هُوَ وَحْدَهُ بِلا شَریك أوْ شریطَة.

اشكال نخست و پاسخ آن

اصل اشكال: اگر كسى چنین اشكال كند كه طبق بیان شما، وجود مادّه وابسته است به عامل مفارق و به صورت. در نتیجه مجموع آن دو (امر مفارق به علاوه صورت

---

1. در اینجا ضمیر را مذكر آورده به اعتبار اینكه مادّه، یك جوهر است. و مراد از مادّه، جوهر المادّه مى باشد.

2. استعمال «كان» در فرازهاى اخیر، به صورت «كان تامه» است.

كه در مادّه حلول مى كند) به منزله علّت براى مادّه خواهند بود. در این صورت، اگر یك جزء در این مجموعه از بین برود در حقیقت مجموعه از بین رفته است. زیرا «الكلّ ینتفى بانتفاء بعض أجزائه». فى المثل اگر صورت از بین رود، چنانكه بر اساس مبانى مشائیان، كَوْن وفساد در صورت رخ مى دهد و صور از بین مى روند. نتیجه اش این است كه مجموع، از آن رو كه مجموع است، نیز از بین مى رود گرچه یك جزء دیگرش باقى باشد. بدینسان، معلول نیز با از بین رفتن مجموع (علّت مركب) از بین مى رود. و این در حالى است كه شما وجود مادّه را همچنان پایدار وبرقرار مى دانید.

   پاسخ: درست است كه وجود مادّه، وابسته به وجود عامل مفارق و وجود صورت است. امّا صورت نه از آن جهتى كه یك امر متعین و متشخصّى است. بلكه «صورةٌ ما» براى شریكة العله بودن كافى است. بنابراین هر صورتى كه باشد مى تواند چنین نقشى را بر عهده بگیرد. اگر صورت «مائى» باطل شد به جاى آن صورت «هوائى» همان نقش را بر عهده مى گیرد.

   پس، همچنان با وجود «صورةٌ ما» باقى مى ماند زیرا این مجموعه (یعنى عامل مفارق بعلاوه وجود «صورةٌ مّا») هیچ گاه باطل نمى شود و از بین نمى رود. هر گاه صورتى فاسد شود، صورت دیگرى به جاى آن مى نشیند. بنابراین، همواره آن عامل مفارق با یك صورتى همراهى مى شود. البتّه، اگر یكى از اجزاء مركب مذكور نابود شود معلول آن (مادّه) نیز نابود مى گردد. مثلا اگر عامل مفارق نابود شود، مادّه هم نابود مى گردد. زیرا، یك جزء از علّت مركب از بین رفته است. چنانكه اگر صورت (بما انّها صورة) از بین برود، مادّه هم وجود نخواهد داشت. مثلاً اگر صورت اولى كه روى مادّه بود باطل گردید بدون اینكه صورت دومى جایگزین آن شود در این صورت، آن عامل مفارق تنها مى شود. اینجا است كه محال مى نماید وجود مادّه از آن عامل مفارق، بتراود. زیرا، مفارق بدون شریك و بدون شرط مانده است. و به تنهایى نمى تواند مادّه را ایجاد كند.

   بنابراین، حاصل سخن در پاسخ اشكال مذكور این شد كه منظور از شریكة العلّة، صورت معیّن نیست، بلكه «صورةٌ ما» است.

چكیده بحث

حاصل بحث این شد كه مادّه و صورت با یكدیگر تلازم دارند، و این تلازم، برخاسته از یك نوع رابطه علیّت بین آنها است. علاوه بر اینكه آن دو، معلول یك علّت مفارقى هستند، بین خود آنها نیز یك نوع علیّت، وجود دارد، و این علیّت از طرف صورت نسبت به مادّه است. و از همین رو است كه مى گوییم صورتْ تقدم رتبى بر مادّه دارد.

   حاصل نظر مصنف در مباحث پیشین این شد كه صورت، شریكة العله براى وجود مادّه است یعنى علّت مفارق به همراهى صورت، مادّه را ایجاد مى كند و بدان تحصّل مى بخشد. بر این بیان اشكالى وارد مى شود كه ایشان خود، آن را بیان مى كند و در مقام پاسخ بر مى آید:

   طبق بیان فوق، وجود مادّه معلول علّت مركبى است؛ و آن علّت مركب عبارت است از:

   الف ـ وجود مفارق كه علّت بعیده است.

   ب ـ صورت كه علّت قریبه و واسطه براى حصول مادّه مى باشد.

   مجموع این دو، علّت تامّه براى تحقق مادّه هستند.

   با توجّه به مركّب بودن علّت، هر گاه یكى از اجزاء آن از بین برود ـ مثلاً صورت از بین برود ـ مركب از آن جهت كه امر مركّبى است، از بین مى رود و نابود مى گردد. و هر گاه علّت نابود شود باید معلول آن نیز نابود گردد. پس، با رفتن صورت كه یكى از اجزاء علّت است باید مادّه هم از بین برود و نابود گردد. این در حالى است كه مدعاى مصنف آن است كه هیولى معدوم نمى شود. علّت مفارق آن را ایجاد مى كندو صورتها مُتعاقباً و متناوباً در آن به وجود مى آیند و آن را قوام مى بخشند، و بدینسان، مادّه هیچ گاه نابود نمى شود.

   پاسخ: پاسخى كه مصنف از این اشكال مى دهد آن است كه گرچه ما گفته ایم باید در كنار عامل مفارق، چیز دیگرى هم باشد تا مادّه با آن تقوّم و تحصّل پیدا كند ولى ما نگفته ایم كه باید آن چیز یك شىء معیّنى باشد. بلكه «صورةٌ ما» براى قوام بخشیدن به مادّه كافى است.

   به دیگر سخن، جنس صورتْ شریكة العلّة براى عامل مفارق است نه شخص یا نوع آن. بنابراین، هر گاه صورت به نحو كلى به عامل مفارق افزوده شود، مجموعاً علّت براى پیدایش مادّه حاصل مى شود.

   آرى، در فرضى كه عامل مفارق، وجود داشته باشد امّا، هیچگونه صورتى در مادّه وجود نداشته باشد؛ بدون تردید مادّه در چنین شرائطى معدوم مى شود. زیرا، مركب با از بین رفتن بعضى از اجزائش، از بین رفته است. چنانكه اگر عامل مفارق هم (به فرض محال) نباشد، باز مادّه معدوم مى شود. بنابراین، اشكال مذكور، وارد نیست.

بررسى پاسخ مصنف

پاسخ مصنف در حل اشكال مذكور، با عقیده به اصالت ماهیّت سازگار است. گرچه، مشّائیان و به ویژه جناب شیخ، اصالة الماهوى نیستند؛ امّا، این گونه بحثها با اصل قرار دادن ماهیّتْ تناسب دارد.

   وگرنه، علیّت در خارج بین دو وجود برقرار مى شود. اگر بگوییم وجودِ عامل مفارق، به همراه وجودِ صورت، علّت پدید آمدن وجودِ مادّه هستند؛ در این صورت هر گاه یكى از آن دو وجود، معدوم گردد، دیگر در خارج چیزى به نام «وجودٌ مّا» نخواهیم داشت. در خارج، چیز نامتعیّن معنا ندارد. آنچه در خارج تحقق مى یابد متشخص است.

   اگر صورت در خارج علیّت داشته باشد، از آن رو كه متعیّن است علیّت دارد، و چنانچه این صورت از بین برود، دیگر در خارج «صورة مّا» وجود ندارد؛ تا شریكة العلة محسوب شود.

   از این رو، پاسخ مذكور، بر اساس اصالة الوجود پاسخ كاملى به نظر نمى رسد.

وَ لكِنْ لِقائِل اَنْ یَقُولَ: إِنَّ مَجْمُوعَ ذلِكَ (اَلْعِلَّة وَ الصُّورَة) لَیْسَ واحِداً بالْعَدَدِ، بَلْ واحِدٌ بِمَعنىً عامّ، وَ الْواحِدُ بِالْمَعْنَى الْعامِّ لا یَكُونُ عِلَّةً لِلْواحِدِ بالْعَدَدِ، وَ لِمِثْلِ طَبیعَةِ الْمادَّةِ، فَإنَّها واحِدَةٌ بالْعَدَدِ. فَنَقُولُ : إنّا لا نَمْنَعُ اَنْ یَكُوْنَ الْواحِدُ بالْمَعْنىَ الْعامِّ الْمُسْتَحْفَظُ وَحْدَةُ عُمُومِهِ بِواحِد بالْعَدَدِ عِلَّةَ الْواحِدِ بالْعَدَدِ؛ وَ ههُنا

كَذلِكَ، فَاِنَّ الْواحِدَ بالنَّوْعِ مُسْتَحْفَظٌ بِواحِد بالْعَدَدِ، هُوَ الْمُفارِقُ، فَیَكُونُ ذلِكَ الشَىْءُ یُوجِبُ الْمادَّةَ، وَ لا یَتِمُّ ایجابُها اِلاّ بِأَحَدِ اُمُور تُقارِنُهُ، اَیَّها كانَتْ. وَ اَمّا ما هذا الشَىْءُ فَسَتَعْلَمُهُ بَعْدُ.

وحدت عددى علّت و معلول

اشكال دوم: ممكن است كسى چنین بگوید: شما مجموعه اى را (علّت مفارق بعلاوه صورت را) علّت فرض كردید، كه آن مجموعه، وحدت عددى ندارد بلكه وحدتش به معناى عام است. یعنى باید مفهوم فراخى را براى وحدت در نظر گرفت تا شامل مجموعه مذكور نیز بشود. مصداق روشن وحدت عام، واحد جنسى و نوعى است. اینگونه واحدها، واحد بالعدد نیستند. در حالى كه طبیعت مادّه، واحد بالعدد است. طبق مبناى شما چنین معلولى كه وحدت بالعدد دارد، باید از علّتى بتراود كه آن هم وحدت بالعدد داشته باشد. در حالى كه وحدت علّت در اینجا، وحدت به معناى عام است.

   پاسخ: ما منع نمى كنیم از اینكه واحدى بالمعنى العامّ وجود داشته باشد، و بدون آنكه وحدت عامش آسیب ببیند با پشتیبانى یك واحد شخصى دیگر، در معلول خود كه واحد بالعدد است تأثیر كند. در حقیقت، پشتوانه واحد عام، یك واحد شخصى است كه همو علّت اصلى است و واحد بالعدد است. و در این مقام، علّت مفارق، علّت اصلى و واحد بالعدد است كه به وسیله واحد جنسى یعنى صورتهایى كه متناوباً در مادّه پدید مى آیند، مادّه را قوام مى بخشند. گرچه، علّت قریبِ مادّه (صورت) واحد بالجنس است؛ امّا، چون این واحد بالجنس از وحدت عددى علّت اصلى و مفارق، و وحدت جنسى صورت

پشتیبانى یك واحد بالعدد كه علّت حقیقى است برخوردار مى گردد، ضررى به مبناى ما و واقعیت مطلب وارد نمى سازد. زیرا وجود صورت كه وحدت جنسى دارد، به منزله یك شرط براى تأثیر علّت حقیقى است. وحدت نوعى و جنسىِ شرط یا واسطه، ضررى نمى زند؛ زیرا، از پشتوانه وحدت شخصى در علّت پوشش یافتن واحد بالنوع با واحد عددى

مفارق، برخوردار است. بنابراین، واحد بالنوع، به وسیله واحد بالعدد حفظ مى شود. و علّت ایجاب كننده و ایجاد كننده مادّه همان امر مفارقى است كه واحد بالعدد مى باشد.

   امّا اینكه علّت مفارق، چیست كه ایجاد كننده مادّه است در آینده اى نه چندان دور خواهید دانست. در جاى خود خواهیم گفت كه طبق مذهب مشائیان، عقل عاشر علّتِ ایجاد كننده است.

بررسى اشكال دوم و پاسخ آن

در اشكال دوم، گفته مى شود كه: شما خود، در باب علّت و معلول گفته اید كه اگر معلول، واحد شخصى باشد؛ علّت آن نیز باید واحد شخصى باشد. زیرا، ممكن نیست معلولى كه داراى وحدت شخصى است از مركبى صادر شود كه حداكثر داراى وحدت عمومى باشد. نیز ممكن نیست چنین معلولى از جنسى پدید آید كه انواع مختلفى دارد و انواع آن یكى پس از دیگرى به وجود مى آیند. اینها نمى توانند یك واحد شخصى را به وجود آورند. اگر، معلولْ واحد شخصى است، لزوماً باید علّت آن نیز واحد شخصى و واحد بالعدد باشد.در حالى كه در اینجا، اینچنین نیست.

   شما خود، هیولى را واحد بالعدد مى دانید و بر این باورید كه هیولى از همان آغاز كه پدید آمده، به لغت وحدتْ باقى مى ماند و هیچ تغییرى در آن رخ نمى دهد. امّا، علّت چنین پدیده اى به گمان شما مركّبى است كه جزئى از آن عامل مفارق و جزء دیگر آن «صورةٌ مّا» است. یعنى یك جزء آن، صورتى است كه وحدت جنسى و یا حداكثر وحدت نوعى دارد. پس، وحدت علّت، عددى نیست.

   مصنف در پاسخ اشكال مذكور چنین مى گوید: درست است كه ما گفته ایم اگر معلولْ واحد بالعدد بود علّت آن هم باید واحد بالعدد باشد؛ امّا، مقصود ما از اینكه علّت باید واحد بالعدد باشد، آن است كه علّت موجده باید بالعدد باشد. گرچه ممكن است واسطه اى داشته باشد كه آن واسطه واحد بالعدد نباشد. علّت اصلى و نهایى باید واحد بالعدد باشد.

   امّا، اگر آن واحد بالعدد به واسطه یك واحد نوعى یا واحد جنسى، چیزى را ایجاد كند كه واحد بالعدد باشد؛ به نظر ما اشكالى ندارد. و در مورد بحث، چنین است: معلول یعنى هیولى واحد بالعدد است. علّت آن هم كه علّت مفارق است (علّت نهایى) واحد بالعدد مى باشد. ولى آن واحد بالعدد (علّت مفارق) به وسیله

واحد جنسى یعنى صورتهایى كه متناوباً یكى پس از دیگرى در مادّه پدید مى آیند، هیولى را تحصّل مى بخشد. و چنین موردى، اشكال ندارد.

فَالصُّورَةُ اِمّا صُوَرٌ لا تُفارِقُها الْمادَّةُ، وَ إمّا صُوَرٌ تُفارِقُها المادَّةُ وَ لا تَخْلُو الْمادَّةُ عَنْ مِثلِها.

فالصُّوَرُ الَّتی تُفارِقُ المادَّة إلى عاقِب، فَإنَّ مُعَقِّبَها فِیها یَسْتَبْقیها بِتَعقیبِ تِلْكَ الصُّوَرِ، فَتَكُونُ الصُّـوْرَةُ مِنْ وَجْه واسطةً بَیْنَ المادَّةِ الْمُستَبْقاةِ و بینَ مُسْتَبْقیها، وَ الْواسِطَةُ فی التَّقْوِیم(1) فَإنَّهُ أولاً یَتَقَوَّمُ ذاتُه، ثُمَّ یُقَوَّمُ بهِ غَیْرُهُ اَوَّلِیَّةً بالذّاتِ، وَ هىَ الْعِلَّةُ الْقَریبَةُ مِنَ(2) الْمُسْتَبْقى فى الْبَقاءِ. فَاِنْ كانَتْ تَقُوْمُ بِالْعِلَّةِ الْمُبْقِیَةِ لِلْمادَّةِ بِواسِطَتِها فَالْقِوامُ لَها مِنَ الأَْوائِل اوَّلاً، ثُمَّ لِلْمادَّةِ؛ وَ اِن كانَتْ قائِمَةً لا بِتِلكَ الْعِلَّةِ، بَلْ بِنَفْسِها، ثُمَّ تُقامُ الْمادَّةُ بِها فَذلِكَ اَظْهَرُ فیها.

وَ أمَّا الصُّوَرُ الَّتى لا تُفارِقُها الْمادَّةُ فَلا یَجُوزُ أَنْ تُجْعَلَ مَعْلُولةً لِلمادَّةِ حَتّى تَكُونَ الْمادَّةُ تَقْتضِیها وَ تُوْجِبُها بِنَفسِها، فَتَكُونُ مُوْجِبَةً لِوُجُودِ ما تسْتَكْمِلُ بِه، فَتَكونُ مِنْ حَیْثُ تَسْتَكْمِلُ بِهِ قابِلَةً، وَمِنْ حَیْثُ تُوجِبُهُ مُوْجِدَةً، فَتَكُونُ تُوجِبُ وُجُودَ شىء فی نَفْسِها تَتَصَّورُ بِهِ.

لكِنَّ الشّىءَ مِنْ حَیْثُ هُوَ قابِلٌ، غیْرُهُ مِنْ حَیْثُ هُوَ مُوْجِبٌ. فَتَكُونُ الْمادَّةُ ذاتَ أمْرَیْنِ: بِأحَدِهِما تَسْتَعِدّ، وَ بالآْخِرِ یُوْجَدُ عَنْها شَىءٌ. فَیَكُونُ الْمُسْتَعِدُّ مِنْها هُوَ جَوْهَرَ الْمادَّةِ، وَ ذلكَ الآْخرُ أمْراً زائِداً عَلى كَوْنِهِ مادَّةً تُقارِنُهُ(3) وَ یُوْجِبُ فیهِ اَثَراً كَالطَّبیعَةِ لِلْحَرَكَةِ فىَ الْمادَّةِ، فَیَكُونُ ذلِكَ الشَّىُ هُوَ الصُّوَرة الأْولى، وَ یَعُوْدُ الْكَلامُ جِذْعاً.

علیّتِ صور ملازم و مفارق نسبت به مادّه

سخن درباره اثبات علیّت صورت براى مادّه بود. مصنف براى صورت دو فرض را مطرح كرد و چنین آورد: صورتها دو گونه‌اند:

---

1. در نسخه چاپ مصر بعد از كلمه «فى التقویم» ویرگول گذاشته است. ظاهراً بى جا و بى مورد است.

2. حرف «من» كه پس از واژه «قرب»، استعمال مى شود به معناى حرف «به» در لغت فارسى است.

3. در نسخ هاى دیگر «یقارنه» است كه ظاهرا بهتر است. امّا، در نسخه چاپ قاهره «تقارنه و توجبه» است.

   الف ـ صورتهایى كه ملازم با مادّه‌اند، مثل صور فلكیه اى كه در مادّه وجود دارند.

   ب ـ صورتهایى كه مفارق مادّه‌اند.

   در نگاه نخستین ممكن است درباره صورتهایى كه ملازم با مادّه‌اند، چنین به نظر رسد كه مادّه مى تواند آن صورت ها را ایجاد كند. و چون در جاى خود، درباره این مطلب توضیح داده نشده است، اینك مصنف بر آن است كه به این مطلب بپردازد.

   تاكنون بحث درباره صورتهاى عنصرى بود كه كائن و فاسد مى شوند. محور استدلال مصنف نیز همین تحولات صور بود. اكنون در صدد برآمده است كه از این بحث فراتر رود و اثبات كند كه همان صورى كه ثابت اند و تحولى نمى یابند و فسادى در آنها رخ نمى دهد، همانها نیز شریكة العلة براى مادّه مى باشند. در این مقام مى فرماید:

   صورتها یا صورى هستند كه مادّه از آنها جدا نمى شود مثل صور فلكى، و یا صورتهایى هستند كه مادّه از آنها جدا مى شود ولى هیچ گاه از مثل آنها خالى نمى ماند.

   درباره صورتهایى كه فساد مى پذیرند و از مادّه جدا مى شوند و به جاى آنها صورت دیگرى قرار مى گیرد گفته شد: آن فاعلى كه صورت دوم را در مادّه جانشین صورت اول مى كند، مادّه را به وسیله صورت دوم (و سپس سوم و...) ابقاء مى كند. پس علّت مفارق كه معقِّب است یعنى به جاى صورت نخستین، صورت دیگرى را مى آورد ـ مادّه را (یعنى همان هیولاى اولى را كه خود ایجاد كرده بود) به وسیله صورت دیگرى كه به دنبال صورت نخستین مى آورد، استبقاء مى كند. بدینسان، صورت دومى كه پدید مى آید همان ویژگى صورت اول را خواهد داشت. یعنى همانگونه كه صورت اوّل واسطه بود بین موجد و مادّه، در اینجا هم صورت دوّم، واسطه است بین مستبقى كه همان علّت مفارق است و بین مستبقى كه مادّه یا هیولاى اُولى مى باشد.

   تنها چیزى كه در این مرحله اتفاق افتاده، این است كه واسطه عوض شده

است. به دیگر سخن، در آنجا صورت اوّلْ واسطه در احداث و ایجاد بود، امّا، در اینجا صورت دوم واسطه در ابقاء است.

   اگر چیزى واسطه در تقویم (قوام بخشیدن) بود باید ابتدا ذاتش تقوّم بیابد؛ آنگاه چیز دیگرى به آن قائم گردد و بدان تقوّم یابد. البته، این اوّلیّتْ تقدُّم در زمان نیست. بلكه مقوّم، تقدم ذاتى بر متقوم دارد. در مرتبه نخست باید خودْ قوام داشته باشد آنگاه در مرتبه بعدْ چیزى را كه قائم به او است تقویم نماید.

   واسطه مذكور، علّت قریبه براى وجود و بقاء مادّه است. امّا علّت حقیقى براى وجود و بقاء مادّه، همان علّت مفارق است.

   بنابراین، صورت عاقب كه نوپدید است و به جاى صورت نخستین نشسته است، از دو حال خارج نیست:

   الف ـ یا چنان است كه خودش متقوّم به علّت مفارق است (كه البته حق همین است) در این صورتْ باید گفت: علّت مفارق، نخست صورت را ایجاد مى كند (با اوّلیت وجودى و رتبى) و به واسطه صورت، مادّه را ابقاء مى كند.

   ب ـ فرض دیگر این است كه آن علّت قریبه اى كه واسطه در بقا قرار مى گیرد، خودش معلول علّت مفارق و قائم به آن نباشد، بلكه قائم به نفس باشد، در این صورت، خودش قائم به نفس، و مادّه هم قائم به آن خواهد بود! و تقدم صورت بر مادّه در چنین فرضى روشنتر است. لكن این فرض در حدّ خود، فرض باطلى است.

بررسى انگاره علیّت مادّه براى صور لازم و غیر مفارق

آنچه تاكنون گفتیم درباره صورتهایى بود كه كائن و فاسد مى شدند. امّا درباره صورى كه از مادّه جدا نمى شوند و فساد نمى پذیرند، ـ چنانكه گفتیم ـ مى توان فرض كرد كه مادّه چنین صورى را ایجاد كند. امّا، با نظر دقیق، در چنین موردى نیز نمى توان مادّه را علّت براى صورت دانست.

   دلیل اینكه مادّه نمى تواند علّت براى این صورتها باشد غیر از دلیل پیشین است. محور دلیل نخستین، تحوّل و فناى صورت بود كه با بقاء علّت (كه على الفرض همان مادّه است) سازگار نیست.

   امّا در اینجا، مى گوییم: اگر مادّه فلكیه، صورت را ایجاد كند باید مادّه، فعلیّت ببخشد به چیزى كه با همان چیز تكامل مى یابد.

   بى تردید وقتى صورت به وجود مى آید، مادّه به وسیله صورت، تكامل مى یابد. حال، اگر مادّه صورت را ایجاد كند، چیزى را ایجاد كرده است كه كمال براى آن است و آن را مى پذیرد. پس، مادّه از یك طرفْ موجب و موجد صورت است، و از سوى دیگر، پذیرا ومستعدّ آن است. بنابراین، باید مادّه داراى دو حیثیّت باشد. پس به همان دلیلى كه اصل هیولى را طبق برهان قوّه و فعل اثبات كردیم و گفتیم، حیثیّت قبول غیر از حیثیّت فعلیّت است. در اینجا هم باید بگوییم كه حیثیّت قبول غیر از حیثیت ایجاد است، بنابراین، هیولایى كه اجسام فلكى دارند و حسب فرض صورت را ایجاد مى كند، باید داراى دو حیثیّت باشد، و به همین دلیل باید صورت و هیولاى دیگرى براى آن اثبات كرد، تا با صورتش، صورتى را ایجاد كند و با هیولایش هم پذیراى آن باشد. در این صورت، نقل كلام مى شود در مورد آن صورتى كه حیثیّت فعلیّت آن است.

   اگر گفته شود هیولى آن را پدید آورده است، باز نقل كلام درباره هیولى مى شود و این روند همچنان ادامه مى یابد و تسلسل لازم مى آید، پس هیولى به هیچ وجه نمى تواند صورتى را ایجاد كند، خواه صورتى كه مقارن با آن باشد و خواه صورتى كه مفارق با آن باشد.

آیا فرض اینكه مادّه چیزى را ایجاد كند و خود، آن را بپذیرد صحیح است؟

بى تردید باید دو حییثیت مذكور در مادّه از یكدیگر متمایز باشند. حیثیّت قابلیت غیر از حیثیّت موجدیت باشد. از این رو، مادّه اى كه حسب فرض هم موجد است و هم قابل؛ باید داراى دو حیثیّت باشد: یك حیثیّتش، حیثیّت استعداد و قبول و حیثیّت دیگرش، حیثیت اصدار و ایجاد!

   حیثیّت قبولش، همان جوهر مادى و هیولى است كه جز پذیرندگى واستعداد چیز دیگرى ندارد. امّا، حیثیّت ایجابش، مقوله دیگرى است غیر از هیولى و پذیرندگى است. آن حیثیّتى كه منشأ ایجاد و ایجاب است، چیزى فراتر از

حیثیّت مادى بودن آن است. چه، حیثیّت مادیتش همان حیثیّت قبول است نه حیثیّت ایجاب. حیثیّت ایجاب، امرى زائد است كه مقارن با جوهر مادى، قرار مى گیرد. و اثرى را در جوهر مادى ایجاب مى كند.

فَإذَنْ اَلصُّورَةُ أقْدَمُ مِنَ الْهَیُولى، وَ لا یَجُوزُ أنْ یُقالَ إنَّ الصُّورَةَ بِنَفسِها موجودةٌ بِالْقُوّةِ دائماً، وَ إنَّما تَصیرُ بالْفِعْلِ بِالْمادَّةِ، لأَِنَّ جَوْهَرَ الصُّورَةِ هُوَ الْفِعْلُ. وَ اَمَّا طَبیعَةُ ما بِالْقُوَّةِ فَإِنَّ مَحَلَّها الْمادِّةُ، فَتَكُونُ الْمادَّةُ هِىَ الَّتى یَصْلَحُ فیها أنْ یُقالَ لَها إنَّها فی نَفْسِها بِالْقُوَّةِ تكُوْنُ مَوجُودَةً، وَ إنَّها بِالْفِعْلِ بِالصُّورَةِ، وَالصُّورَةُ وَ إنْ كانَتْ لا تُفارقُ الْهَیُولى فَلَیْسَتْ تَتَقَوَّمُ بِالْهَیُولى، بَلْ بِالْعِلَّةِ الْمُفیدَةِ إیّاها وَ الْهَیُولى(1) وَ كَیْفَ تَتَقوَّمُ الصُّورَةُ بِالْهَیُولى و قَدْ بَیَّنا أَنَّها عِلّتُها؟ وَالعِلَّةُ لا تَتَقَوَّمُ بالْمَعْلُولِ، وَ لا شَیْئانِ إثْنانِ یَتَقَوَّمُ أَحَدُهُما بِالآْخَرِ بِأنّ كُلَّ واحد مِنْهُما یُفیدُ الآْخَرَ وُجُودَهُ. فَقَدْ بان اِسْتِحالَةُ هذا، وَ تَبَیَّنَ لَكَ الْفرْقُ بَیْنَ الَّذِى یَتَقَوَّمُ بِهِ الشَىْءُ وَ بَیْنَ الَّذی لا یُفارِقُهُ.

علیت و تقدم صورت مقارن و مفارق، نسبت به مادّه

بر اساس آنچه گذشت، چنین نتیجه مى گیریم كه صورت بر مادّه تقدم خواهد داشت. خواه صورت فلكى و مقارن با مادّه باشد؛ و خواه صور مفارقى باشند كه كائن فاسد مى شوند.

   حال، اگر كسى بر عكس مطلب یاد شده، چنین ادّعا كند كه مادّه صورت را ایجاب مى كند، یعنى همه آنچه درباره مادّه گفته شد، به صورت نسبت دهد.

   در پاسخ مى گوییم: چنین چیزى ممكن نیست. زیرا، حقیقت صورت همان فعلیّت است. شما در فرض یاد شده اسم صورت را عوض كردید و آن را مادّه نامیدید. و گرنه، چگونه مى توان گفت كه صورت همان «ما بالقوه» است؟!

---

1. در اینجا دو نسخه وجود دارد: الف؛ «بل بالعلة المفیدة ایّاها و الهیولى». ب؛ «بل بالعلّة المفیدة ایاها الهیولى» هر دو نسخه صحیح است. یعنى تقوم صورت به علّتى است كه هیولى را بدان مى بخشد؛ یا به علّتى است كه هم صورت وهم هیولى را افاده مى كند. «المفیدة ایاها الهیولى» یعنى آن علّتى كه هیولى را به صورت افاده مى كند. زیرا چنانكه پیش از این گفتیم؛ علّت، واسطه است براى پیدایش هیولا! به هر حال، نسخه بهتر، آن است كه «واو» دارد: «المفیدة إیاها والهیولى». نسخه اى كه در پاورقى چاپ مصر ونیز در چاپ تهران آورده شده «والهیولى» است.

   حیثیّت واقعى و ذاتىِ صورت، فعلیّت است در صورتى كه شما آن را موجود بالقوّه اى فرض كردید در حالى كه این، مادّه است كه طبیعتش بالقوه است. و هر امر بالقوّه اى محلش(1) مادّه است.

   مادّه، این صلاحیت را دارد كه درباره اش بگویند: «فى نفسها بالقوه است» و فعلیّتش به وسیله صورت حاصل مى شود. و صورت گرچه از مادّه جدا نمى شود، امّا معلول مادّه نیست و به واسطه مادّه تقوّم نمى یابد.

   تقوّم یافتن یكى از دو جزء جسم، تنها از ناحیه مادّه نسبت به صورت است. فرض اینكه صورت به وسیله مادّه تقوّم یابد فرض غلطى است. اعمّ از اینكه صورت، از صورتهایى باشد كه همواره در مادّه موجودند همچون صور فلكى؛ و یا از صورتهاى عنصرى باشد كه فساد پذیرند و از مادّه جدا مى شوند. صورت، گرچه صورتى باشد كه از هیولى مفارقت نمى كند باز هم قوامش به هیولى نخواهد بود. بلكه تقوّم صورت به علتى است كه هیولى را بدان مى بخشد ویا به علّتى است كه هم صورت و هم هیولى را افاده مى كند. زیرا، چنانكه گفتیم، صورت واسطه است براى پیدایش هیولا.

   چگونه ممكن است قوام صورت به هیولى باشد و حال آنكه روشن كردیم كه صورت، علّت هیولى است. وعلّت نمى تواند به معلول خود قوام یابد.

   اگر گفته شود كه قوام هر یك از آن دو به دیگرى است: هم هیولى متقوم به صورت است؛ و هم صورت متقوّم به هیولى است؛ لازمه اش دور خواهد بود. همان دورى كه بارها محال بودن آن را گوشزد كرده ایم.

   بنابراین، فرق است بین اینكه بگوییم قوام چیزى به چیز دیگرى است. با اینكه بگوییم چیزى مقارن و ملازم باشىء دیگرى است. صورت فلكى ملازم با هیولاى خودش مى باشد، امّا متقوم به آن نیست. به هر حال، فرق است بین اینكه بگوییم از یكدیگر جدا نمى شوند با اینكه بگوییم یكى مقوّم دیگرى است.

فَالصُّورَةُ لا تُوْجَدُ إِلاّ فِى الْهَیُولى، لا أَنَّ عِلَّةَ وُجُودِها اَلْهَیُولى، أَوْ كَوْنُها فىِ

---

1. البته، این محل، محل اصطلاحى نیست. در اینجا «محل» یعنى مورد. بنابراین، «محلها المادّه» یعنى مادّه، مورد چنین چیزى است كه طبیعتش قوّه است.

الْهَیُولى. كَما أنَّ الْعِلَّةَ لا تُوْجَدُ إلاّ مَعَ الْمَعْلُوْلِ، لا أنَّ وُجُودَ الْعِلَّةِ هُوَ الْمَعْلُوْلُ أَوْ كَوْنُهُ مَعَ الْمَعْلُولِ؛ كَما أَنَّ الْعِلَّةَ إذا كانَتْ عِلَّةً بِالْفِعْلِ لَزِمَ عَنْها الْمَعْلُولُ وَ أنْ تَكُونَ مَعَها، كَذلِكَ الصُّورَةُ إذا كانَتْ صُورَةً مَوْجُودَةً یَلْزَمُ عَنْها أَنْ تُقَوِّمَ شَیْئ؛ ذلِكَ الشَىْءُ مُقارِنٌ لِذاتِها. فَكَأنَّ(1) ما یُقَوِّمُ شَیْئاً بِالْفِعْلِ، وَ یُفیدُهُ الْوُجُوْدَ،(2) مِنْهُ ما یُفیدُهُ وَ هُوَ مُبایِنٌ، وَ مِنْهُ ما یُفیدُهُ و هُوَ مُلاق وَ إنْ لَمْ یَكُنْ جُزْءاً مِنْهُ، مِثْلُ الْجَوْهَرِ لِلاْعْراضِ الَّتی یَلْحَقُها أَوْ یَلْزَمُها، وَ الْمِزاجاتْ.

وَ بَیِّنٌ بهذا أنَّ كُلَّ صُوْرَة تُوْجَدُ فی مادَّة مُجَسَّمَة، فَبِعِلَّة مّا تُوْجَد؛ أمّا الْحادِثَةُ فَذلِكَ ظاهرٌ فیها، وَ أمّا الْمُلازِمَةُ لِلْمادَّةِ فَلاِنَّ الْهَیُولَى الْجِسمانیّةِ إنَّما خُصِّصَتْ بِها لِعِلَّة. وَ سَنُبَیِّنُ هذا أظْهَر فی مَواضِعَ أُخرى.

تأكید بر نفى علیّت هیولى نسبت به صورت

از مباحث پیشین به دست مى آید كه صورت، جز در هیولى پدید نمى آید. خواه صورت عنصرى باشد و خواه صورت فلكى. امّا، این بدان معنانیست كه علّت وجود صورت، هیولى است. ویا اینكه علّت وجود صورت، بودن در هیولى است! همچنانكه علّت نیز همواره با معلول یافت مى شود و با آن معیت دارد؛ امّا، این بدان معنا نیست كه وجود علّت، همان معلول است. و یا اینكه وجود علّت، بودن آن با معلول است!

   بى تردید اگر علّت، تامه باشد؛ معلول، ملازم آن خواهد بود. ولى این، بدان معنا نیست كه معلول مقوّم ذات علّت است. در مورد صورت نیز مطلب از همین قرار است. هر گاه صورتْ موجود شود، لازمه اش این است كه چیز دیگرى همچون هیولى به واسطه آن قوام یابد. در این فرض، آن شىء مقارن باصورت خواهد بود و از آن جدا نمى شود.

   درباره صورت فلكى نیز كه اینك محل بحث است، بى تردید باید پذیرفت كه ملازم با هیولى است. زیرا، مقوّم هیولى است. و هیولى از آن جدا نمى شود؛ و با این حال، هیولا، علّت براى صورت نیست.

---

1. تعبیراتى از قبیل «كأنّ» و «كاف تشبیه» و امثال اینها كه در كلمات شیخ زیاد به كار مى رود در واقع به جاى «انّ» به كار مى رود و منظور از استعمال آنها تشبیه نیست.

2. اگر در عبارت فوق، واژه «قسمان» و یا «نوعان» را آورده بود، عبارت آسان تر مى نمود.

   حاصل مطلب این است كه مقوّمات اشیاء و امورى كه بالفعل چیزى را تقویم مى كنند و به آنْ قوام مى بخشند دو قسم اند:

   الف ـ یك قسم از مقوّمات هستند كه با متقوّم خویش، تباین دارند؛ آنسان كه شىء متقوّم مى تواند از مقوّم خویش جدا شود.

   ب ـ امّا قسم دیگرى هست كه به متقوّم خویش قوام مى بخشد؛ امّا، همواره ملازم با آن است، گرچه جزئى از آن نیست ولى مقارن آن است. و البته، این تعجّب انگیز نیست كه دو شىء با هم مقارن باشند و مجموعاً جزء یك كلى را تشكیل ندهند. و یا یكى از آن دو، جزء دیگرى نباشد.

   اشیاء فراوانى وجود دارند كه با شىء دیگرى ملازم ومقارن اند؛ امّا، جزء آن نیستند. مثلاً عرضى است كه با یك جوهر ملازم است. به عنوان مثال؛ كمیّت با جسم ملازم است. امّا كمیّت جزء جسم نیست. بلكه عرضى از اعراض جسم است. همچنین در مركبات؛ اشیائى هستند كه كیفیتهاى مختلفى دارند. این كیفیتها در هم فعل و انفعال انجام مى دهند و از آنها مزاجى پدید مى آید. این مزاج، كیفیت خاصى است كه در این مركّب پدید مى آید و ملازم با آن است و از آن جدا نمى شود. با این حال، جزء آن نیست. همچون جوهر نسبت به اعراضى كه بدان مى پیوندند و حتى آن اعراضى كه لازمه یك جوهر هستند و از آن جدا نمى شوند نیز چنین اند. مثل حرارت نسبت به آتش؛ و مثل مزاجاتى كه كیفیّاتى هستند و در مركّبات عارض مى شوند. اینها هم در شمار اعراضى هستند كه حالّ در یك جوهر مى شوند ولى جزء آن محسوب نمى شوند.

   بنابراین، صرف مقارنت و حتى ملازمت، دلیل آن نیست كه یكى از آن دو جزء دیگرى است.

معلولیت مادّه ثانیه نسبت به صور نوعیه

نكته‌اى دیگر: مصنف، در پایان این فصل بر روى نكته دیگرى تأكید مى كند و آن اینكه تاكنون محور بحثها، هیولاى اُولى بود. یعنى در مباحث پیشین، هیولاى

اولى را با صور مى سنجیدیم؛(1) و صورت را در برابر هیولاى اولى مى نهادیم. امّا، اكنون بر آنیم كه از هیولاى ثانیه سخن به میان آوریم.

   فرض كنید در جایى هیولاى اولى با یك صورت جسمانى كه خودش مادّه ثانیه براى صورت جدید مى باشد وجود داشته باشد. در اینجا هم این هیولاى ثانیه، نسبت به صورت همان حالتى را دارد كه هیولاى اولى نسبت به همه صور دارد. یعنى مادّه ثانیه هم یك نحو معلولیت و احتیاجى نسبت به صورت نوعیه دارد. همچنانكه صورت جسمیه یا صور نوعیه مقوّم هیولاى اولى هستند؛ صورتهاى نوعیّه مقوّم مادّه ثانیه نیز مى باشند.

   به هر حال، در پرتو مباحث پیشین این نكته روشن شد كه هر صورتى كه در مادّه مجسمّه (مادّه ثانیه، مادّه اى كه تجسم یافته، درمقابل هیولى كه هنوز تجسم نیافته است) یافت شود ـ چنانكه در عناصر، صورت معدنى به وجود آید ـ این صورت جدید هم بدون علّت به وجود نمى آید. بلكه علّتى آن را افاضه مى كند. یعنى همچنانكه صورت جسمیّه را علّت مفارق ایجاد مى كند؛ صورت ثانیه و ثالثه نیز از علّت مفارق به وجود مى آید. اگر صورتى در چیزى پدید آمد كه سابقاً نبود، علّتى باید آن را ایجاب كرده باشد. حال، اگر فرض كنید كه این صورت جدید هم صورت ملازم آن است، یعنى هیولاى فلكى است وصورت جسمیه و بعد هم صورت فلكیه اى كه ملازم آن است، در این فرض هم بى تردید هم هیولى و هم صورت جسمیه و هم صورتى كه روى مادّه ثانیه (مادّه مجسّمه) آمده، همه احتیاج به علّت دارند.

   حاصل آنكه: صورت ملازم با مادّه هم نیازمند علّت است به دلیل اینكه هیولاى جسمانى با صورت جسمیه نیازمند مخصّصى است كه آن صورت خاصّ را بدان ببخشد؛ وگرنه ترجیح بلا مرجّح لازم مى آید. یعنى لازمه اش پیدایش معلول بدون وجود علّت، خواهد بود.

   بنابراین، علّت اینكه هیولى با صورت جسمانى، داراى صورت ملازم خاصّى

---

1. پیش از این نیز تذكر داده ایم كه صورى كه مصنف در اینجا متعرّض آن مى شود اعم است از صورت جسمیه و صور نوعیه.

گردید وجود یك مخصّص است. البته، توضیحات بیشترى درباره این مطلب در جاهاى دیگر با بیان روشنترى خواهد آمد.(1)

---

1. ر.ك: مقاله چهارم، فصل دوم از الهیات شفاء «القوّة والفعل» همچنین ر.ك: مقاله ششم، فصل چهارم از الهیات شفاء.