فصل اول: بحث درباره مقولات نه‌گانه و عرَضیت آنها

 

فصل اول

 

 

بحث درباره مقولات نه‌گانه و عرَضیت آنها

 

 

 

 

اَلْمَقالَةُ الثّالِثَة

وَ فیها عَشَرَةُ فُصُول

[اَلْفَصْلُ الأَْوَّل]

فىِ الاِشارَةِ اِلى ما یَنْبَغی أَنْ یُبْحَثَ عَنْهُ مِنْ حالِ الْمَقُولاتِ التِّسْعِ وَ فی عَرَضیَّتِها

فَنَقُولُ : قَدْ بیَّنا ماهیَّةَ الْجَوْهَر، وَ بَیَّنّا أَنَّها مَقُولَةٌ عَلَى الْمُفارِقِ، وَ عَلَى الْجِسْمِ، وَ عَلَى الْمادَّةِ، وَالصُّورَةِ. فَأَمَّا الْجِسْمُ فَإثْباتُهُ مُسْتَغْنىً عَنْهُ، وَ أَمَّا الْمادَّةُ وَ الصُّورَةُ فَقَد أثْبَتْناهُما، وَ أَمَّا الْمُفْارِقُ فَقَدْ أثْبَتْناهُ بِالْقُوَّةِ الْقَریبَةِ مِنَ الْفِعلِ، وَ نحْنُ مُثْبِتُوهُ مِن بَعدُ.

   وَ عَلى أنَّكَ إنْ تَذَكَّرْتَ ما قُلناهُ فِى النَّفْسِ، صَحَّ لَكَ وُجُودُ جَوْهَر مُفارِق غَیْرِ جِسْم، فَبِالْحَرىِّ أنْ نَنْتَقِلَ الآْنَ إلى تَحْقیقِ الأَْعْراضِ وَ إثْباتِها.

 

مقاله سوم

فصل اول

بحث درباره مقولات نه گانه و عرَضى بودن آنها

همه مقولات نه گانه عرَضى نیازمند آن نیستند كه درباره عرضیّت آنها بحث شود، ولى برخى از آنها احتیاج دارند كه درباره عرضى بودن آنها بحث شود. مصنّف، در این فصل بر آن است كه به حال مقولاتى كه سزاوار بحث اند از میان مقولات نه گانه اشارتى نماید.

   یعنى در این باره بحث خواهد نمود كه آنها عرض هستند نه جوهر،در برابر كسانى كه آنها را جوهر شمرده‌اند.

   مصنف، مقدمتاً این مطلب را بیان مى دارد كه ما تاكنون درباره ماهیّت جوهر بحث كرده ایم و گفته ایم كه جوهر هم بر مفارق حمل مى شود و هم بر جسم و هم بر مادّه و هم بر صورت.

   در واقع این یك تقسیم رباعى است كه شیخ براى جوهر مطرح مى كند و مى گوید: جوهر یا مفارق است و یا غیر مفارق؛ و غیر مفارق، یا جسم است و یا

اجزاء جسم! مفارق نیز خود بر دو قسم است: یكى مفارقى كه به مادّه تعلّق دارد، مثل نفس؛ و یكى مفارقى كه به مادّه تعلّق ندارد، مثل عقل.

   درباره وجود خارجىِ جسم تاكنون بحثى به میان نیاورده ایم. زیرا، وجود جسم را بدیهى انگاشته ایم. از این رو، اثبات وجود جسم نیازمند بحث نیست. ولى اجزاء جسم اینگونه نیست. جسم كه مركب از مادّه و صورت است از جهت اجزائش بى نیاز از بحث نیست . لذا درباره آنها بحث كردیم و آنها را به اثبات رساندیم.

   امّا، درباره جوهر مفارق، گرچه مستقیماً در صدد اثبات آن نبوده ایم؛ لكن به طور ضمنى از جوهر مفارق نیز بحث كرده ایم. و به دلیل وجود آن هم اشاره اى نموده ایم. با این بیان: براى این كه صورت در مادّه تحقق یابد، باید مفیض الصوره و فاعلى وجود داشته باشد؛ كه این صورت را در مادّه ایجاد كند. به ویژه آن صورتهایى را كه تحوّل پذیرند و كائن و فاسد مى شوند. براى اینكه صورت جدیدى جانشین صورت پیشین شود باید موجود دیگرى باشد كه این صورت را اعطا كند. بنابراین، «بالقوّه القریبة من الفعل» آن را، اثبات كرده ایم. امّا، براى اینكه به طور مستقل، آن را اثبات كنیم، نیازمند فرصت دیگرى است؛ از این رو آن را در جاى خود بحث خواهیم كرد.(1)

   علاوه بر این، اگر آنچه را در كتاب نفس گفته ایم به یاد داشته باشید براى شما ثابت شده است كه جوهر مفارق وجود دارد. در آنجا سخن از عقل هیولانى و عقل بالفعل به میان آمد؛ و گفتیم براى اینكه نفس از مرتبه عقل هیولانى به عقل بالفعل برسد، احتیاج به فاعلى دارد كه واجد صور و كمالات عقلانى باشد.

بنابراین، سزاوار است كه اینك به تحقیق درباره اعراض و اثبات وجود آنها بپردازیم.

مرورى بر مباحث گذشته

هدف اصلى در این مقاله، طرح مباحثى درباره اعراض و اثبات وجود آنها است. همچنین اثبات اینكه آنها عرض هستند نه جوهر؛ در برابر كسانى كه پنداشته‌اند


1. ر.ك: مقاله نهم، فصل دوّم و چهارم از الهیات شفاء

برخى از اعراض، جوهرند. مقدّمتاً چنین مى فرمایند: ما در گذشته، موجود را به دو قسم تقسیم كردیم:

   الف ـ واجب؛

   ب ـ ممكن؛ ممكن را نیز به جوهر و عرض تقسیم نمودیم.

   تاكنون درباره جواهر بحث مى كردیم و حاصل این شد كه جواهر به پنج نوع منقسم مى شود كه دو نوع آنها (عقل و نفس) مجرّدند، و جواهر جسمانى به سه قسم منقسم مى شوند:

1ـ جسم؛ 2 ـ هیول؛ 3ـ صورت.

   امّا، وجود خودِ جسم، بدیهى است و نیازمند اثبات نیست. لكن، هیولى و صورت احتیاج به اثبات دارند، از این رو، وجود هیولى را با برهان وصل و فصل و نیز با برهان قوّه و فعل؛ اثبات نمودیم و در ضمنْ وجود صور جسمانى و صور منطبع در مادّه نیز به اثبات رسید.

   بنابراین، تاكنون انواع جواهر جسمانى (جسم، مادّه و صورت) را بیان كردیم و امّا، درباره جوهر مفارق، بحث مستقلى نداشتیم. گرچه در ضمن بحثها فى الجمله درباره آن نیز مطالبى مطرح شد. چنانكه بحثى در این باره مطرح گردید كه صورت، شریكة العله براى مادّه است. بى تردید شریك، شریك دیگرى نیز دارد كه در اینجا همو مؤثر اصلى براى اعطاى صور مى باشد، و آن همان جوهر مفارق است.

   بدینسان، ثابت گردید كه مفارقى وجود دارد كه صور را اعطا مى كند. البته، مصنف در مناسبتهاى دیگرى نیز سخنى از جوهر مفارق به میان آورده است.(1) از این رو، در اینجا بحثى درباره جواهر نخواهیم داشت.


1. در طبیعیات درباره وجود نفس كه متعلق به مادّه است به عنوان یك جوهر مفارق بحثى مطرح شده است. همچنین درباره عقل مجرد بحث شده است از آن روكه نفس جوهرى است ذاتاً مجرد؛ لكن نسبت به علوم ومعقولات بالقوّه است. و براى اینكه از حالت هیولانى به عقل بالفعل برسد، احتیاج به نیرویى دارد كه آن را از عقل هیولانى به عقل بالفعل درآورد. یعنى به نفس، چیزى را كه بالقوّه دارد، اعطا كند تا به فعلیّت برسد. آن اعطا كننده، عقل مفارق خواهد بود. (ر.ك: طبیعیات شفاء، باب نفس) امّا مصنف در مقاله نهم همین كتاب (الهیات) به طور مستقیم در صدد اثبات عقل مفارق بر مى آید.(ر.ك: مقاله نهم، فصل دوّم و چهارم)

بحثى پیرامون اعراض

مصنف، درباره ماهیات اعراض مى گوید: ما در اول كتاب منطق بیان كردیم(1) كه آنها نیازمند تعریف نیستند. اكنون باید دید كه آیا آنها در خارج وجود دارند یا خیر؟ همچنین آیا وجود آنها وجود عرضى است یا جوهرى؟

   جناب شیخ درباره مقولات هفت گانه نسبى كه عبارتند از: اضافه، وضع، این، متى، ان یفعل، ان ینفعل و جده، بحث مى كند؛ امّا، صریحاً اسمى از «جده» به میان نمى آورد. زیرا، ایشان درباره جده تشكیكاتى دارند. از جمله اینكه آیا جده مى تواند یك ماهیّت مستقلى باشد یا نه؟ آیا از قبیل وضع است یا اینكه یك مفهوم اعتبارى است؟

   به هر حال، درباره اینكه آیا جده یك مقوله مستقلى است یا نه؟ مصنف تشكیك مى كند و مى گوید: چون قوام مقولات نسبى به نسبت است، بى شك آنها از جمله نعوت واعراض مى باشند و وجودشان نیازمند موضوع است و از خود هیچگونه استقلالى ندارند.

   تقریباً همه حكیمان، چه پیشینیان و چه متأخّران، بر این توافق دارند كه مفاهیم نسبى، از جمله اعراض هستند. تنها سخنى كه در اینجا وجود دارد آن است كه برخى همچون شیخ اشراق، پس از شیخ گفته است آنچه به عنوان مقولات هفت گانه مطرح شده،در واقع انواع یك مقوله‌اند و آن مقوله عبارت است از نسبت! لكن، چنین سخنى هم به اصل مسئله یعنى عرض بودن آنها، ضررى وارد نمى كند.

   بنابراین، هیچ‌كس در عرض بودن مقولات نسبى تشكیك نكرده است. تشكیك فقط در تعداد آنها است كه یك مقوله باشد یا هفت مقوله.

   البته، در این باره نیز تشكیك شده است كه آیا قوام و وجود مقوله «ان یفعل» به فاعل است یا به مفعول (فعلى كه از فاعل صادر مى شود)؟ وجود این عرض، قائم به ذات فاعل است یا قائم به ذات مفعول؟


1. در اول كتاب منطق شفاء؛ بعد از مقدمه و مدخل، و بعد از ایساغوجى، در كتاب مقولات عشر (قاطیغوریاس) تعریف هایى درباره جوهر و انواع اعراض بیان كردیم و ماهیات عرضى را یعنى اجناس عالیه ماهیات عرضى را كه نه تا مى باشند در آنجا برشمردیم: كم و كیف وهفت مقوله دیگر را در آنجا بیان كردیم و گفتیم كه آنها نیازمند تعریف نیستند.

   جناب شیخ و سایر محققین، قائل اند به اینكه مقوله «ان یفعل» قوامش به فاعل است، در مقابل مقوله «أن ینفعل» كه قوامش به منفعل و مفعول است.(1)

   در این میان آنچه حائز اهمیت است این است كه حتى كسانى كه در قائم بودن مقوله «ان یفعل» به فاعل، تشكیك كرده‌اند، در عَرض بودن آن هیچگونه تشكیكى را روا ندانسته‌اند. از این رو چه قائل شویم كه مقوله «ان یفعل» قائم به فاعل است یعنى موضوع این عَرض، فاعل است. و چه قائل شویم كه قائم به مفعول است یعنى موضوع آن مفعول است، بالاخره عَرض بودنش جاى بحثى ندارد.

   بنابراین، از این بحث كه مقولات نسبى، از جمله اعراض اند، فارغ ایم و آن رانیازمند بحثى فزونتر نمى بینیم.

مقوله كم و كیف

از گذشته درباره دو مقوله كم وكیف این بحث مطرح بوده است كه آیا اینها از جمله اعراض اند یا در شمار جواهرند؟!

   جناب مصنف درباره مقوله كیف بر این باور است كه جاى مناسب طرح بحث درباره عرض بودن آن و نیز پاسخ شبهات كسانى كه قائل به جوهر بودن آن هستند در طبیعیات است. چنانكه خود ایشان در طبیعیات آنها را مطرح كرده و گفته‌اند كه آنها از جمله اعراض اند نه از قبیل جواهر. از این رو، در اینجا آنها را تكرار نمى كنیم.

   امّا، نظر شیخ درباره این كه آیا كم، جوهر است یا عرض؟ این است كه كمیت چه متّصل باشد و چه منفصل از جمله اعراض است. در مقابل، برخى بر این باورند كه كم متّصل جوهر است چنانكه برخى دیگر گفته‌اند كم منفصل، جوهر است؛ و از مرز این سخن نیز فراتر رفته افزوده‌اند كه خود كمیت، سزاوارتر به جوهریت است از جسم؛ زیرا، كمیّت را مقوّم جوهر دانسته‌اند و مقوّم شىء اولى


1. شایان ذكر است كه خود فعل را نمى توان یك مقوله دانست. مقوله، آن حالت تدرّج صدور فعل از شىء دیگر است كه بهترین تعبیرش همان «ان یفعل» و «ان ینفعل» است. اینها از جمله مقولات نسبى اند.

به آن است. بنابراین، چنانكه ملاحظه مى شود شبهاتى در این زمینه ها وجود دارد. از این رو، باید نخست به تعریف كمیت و حقیقت این مقوله بپردازیم؛ آنگاه با اثبات عرضیّت آن، به شبهاتى كه در این باره وجود دارد پاسخ دهیم.

   لكن، پیش از پرداختن به این مباحث، بحث دیگرى را بایدمطرح كنیم كه طرح آن ضرورى مى نماید. و آن بحث درباره «وحدت» است. زیرا، عدد و كم منفصل كه یكى از اقسام مقولات است در نگاه حكیمان از عدد دو به بعد تشكیل مى شود. ولى قوام هر عددى به واحد است. و عدد دو از دو «واحد» تشكیل مى یابد. و اعداد بزرگترْ از چند «واحد» تشكیل مى شوند. بنابراین، مبدء همه اعداد، «واحد» است. از این رو، ناگزیریم كه از چند جهت، بحث درباره «وحدت» را بر بحث درباره مطلق كمیّت، مقدم بداریم:

   الف ـ جهت نخست آن است كه اصولاً مفهوم واحد یكى از مفاهیم عامه است، همچون مفهوم وجود. و چنانكه مى دانیم در لسان حكیمان، مساوقت مفهوم وحدت با مفهوم وجود، مشهور است. «كل موجود بما هو موجود واحد» «فكل واحد بما هو واحد فهو موجود»

   و چون بحث ما تاكنون درباره وجود بود و اقسام آن را بررسى مى كردیم، مناسب است كه از این همتاى وجود (یعنى واحد) نیز پیش از سایر مفاهیم فلسفى بحث كنیم.

   ب ـ جهت دیگر براى مقدم داشتن بحث از وحدت بر بحث از مطلق كمیت، آن است كه وحدت به گونه اى مبدئیت و علیّت دارد براى كمیّت ه؛ امّا، نسبت به كم منفصل كه پر واضح است. زیرا، این همان واحد است كه با تكرّر خودش، عدد را مى سازد. هر گاه واحد یك بار تكرار شود، عدد دو پدید مى آید. واگر دگر باره مكرّر شود، عدد سه به وجود مى آید. و همین طور از تكرار بیشتر واحد، اعداد بزرگتر پدید مى آید.

   بنابراین، منشأ پیدایش كم منفصل، وحدت است، از این رو، جا دارد كه پیش از پرداختن به مباحث مربوط به كم منفصل، به مبدء آنها بپردازیم.

   امّا، درباره كمّ متصل باید گفت: كمّ متصل نوعى كمیت است كه «اتّصال» فصل

ممیّز آن را تشكیل مى دهد و اتّصال نوعى وحدت است كه تنها در اجسام تحقّق مى یابد و در ماوراء اجسام وجود ندارد.

   بنابراین، از آن رو كه اتصال، یك نوع از وحدت است، باز سزاوار است كه بحث درباره آن را بر بحث درباره مطلق كمّ، مقدّم بداریم.

فَنَقُولُ : أَمَّا الْمَقُوْلاتُ الْعَشَرَةُ فَقَدْ تَفَهَّمْتَ ماهِیّاتِها فِى افْتِتاحِ الْمَنْطِقِ. ثُمَّ لا یُشَكُّ فی أَنَّ الْمُضافَ مِنْ جُمْلَتِها ـ مِنْ حَیْثُ هُوَ مُضافٌ ـ اَمْرٌ عارِضٌ لِشَىء ضَرُورَةً. وَكَذلِكَ النِّسَبُ الَّتی هِىَ فی «اَیْن» وَ «مَتى» وَ فی «الْوَضْع» و فی «الْفِعْل» وَ «الاِنْفِعال»(1) فَاِنَّها أَحْوالٌ عارِضَةٌ لأَِشْیاءَ(2) هِىَ فیها، كَالْمَوْجُودِ فِى الْمَوْضُوعِ. اَلّلهُمَّ إِلاّ اَنْ یَقُولَ قائلٌ: إنَّ الْفِعْلَ لَیْسَ كَذلِكَ، فَاِنَّ وُجُودَ الْفِعْلِ لَیْسَ فِى الْفاعِلِ، بَلْ فِى الْمَفْعُوْلِ. فَإنْ قالَ ذلِكَ، وَ سُلِّمَ لَهُ، فَلَیْسَ یَضُرُّ فیما تَرُومُهُ مِنْ أَنَّ الْفِعْلَ مَوْجُودٌ فی شَىْء وُجُودُهُ فِى الْمَوْضُوعِ، وَ اِنْ كانَ لَیْسَ فِى الْفاعِلِ.

فَبَقِىَ مِنَ الْمَقُولاتِ ما یَقَعُ فیهِ إشْكالٌ، و أنَّهُ هَلْ هُوَ عَرَضٌ أوْ لَیْسَ بِعَرَض، مَقُولَتانِ: مَقُولَةُ الْكَمِّ، و مَقُولَةُ الْكَیْفِ.

عرضیّت مقوله اضافه و مقولات نسبى

در آغاز منطق بحثى درباره مقولات عشر(قاطیغوریاس) به میان آمد كه در آنجا ماهیّت مقولات عشر را شناختیم. در بین آنها چند مقوله وجود دارد كه در عرضیّت آنها هیچگونه تردیدى نیست. همچون مضاف از آن جهت كه مضاف است،(3) یعنى همان حیثیّت اضافه، یكى از مقولات است. بى تردید، مضاف كه از نسبت متكرّر بین دو شىء به دست مى آید چیزى نیست كه بدون آن دو شىء تحققّ یابد. زیرا، وجود آن دو شىء، منشأ، انتزاع مضاف (اضافه) است. بر اساس


1. ظاهراً مقوله «جده» از قلم مصنف افتاده است. و گرنه صرف تشكیك ایشان در مقوله بودن «جده» دلیل آن نیست كه آن را در اینجا ذكر نكنند.

2. در نسخه چاپ تهران، «لا شیئاً» آورده شده، كه ظاهراً غلط است. نسخه چاپ قاهره صحیح است كه «لأشیاء» آورده است.

3. قید «من حیث هو مضاف» كه در عبارت متن آمده است، بدان جهت است كه مضاف را در اینجا مضاف حقیقى بگیریم كه نفس الإضافه است. نه مضاف مشهورى كه جوهرى است كه متصف به وصف اضافه مى شود.

مبناى كسانى كه مقولات را از جمله اعراض مى دانند، اضافه مقوله اى است كه عرض بودن آن از همه مقولات روشنتر است. امّا، اگر كسى معتقد باشد كه همه مقولات، از قبیل معقولات ثانیه هستند و اساساً هیچ ماهیّتى ندارند و نمى توانند ماهیّت داشته باشند، چنین كسى دیگر نیازى به اثبات عرضیّت آنها ندارد؛ و آسوده خاطر است.(1)

   كسانى باید عرضیّت آنها را اثبات كنند كه قائل به مقوله بودن آنها هستند و آنها را از جمله مفاهیم ماهوى مى دانند نه مفاهیم فلسفى.

   علاوه بر اضافه، شش مقوله دیگر هم از مقولات نسبى هستند. همچون: أین، متى، وضع، فعل و انفعال، اینها نیز از آن رو كه مشتمل بر مفهوم نسبت مى باشند بى تردید نیازمند موضوع هستند.

   تذكر: یكى دیگر از مقولات نه گانه، «جده» است كه ظاهراً در اینجا از قلم جناب شیخ افتاده است. صِرف اینكه ایشان در مقولیّت «جده» تشكیك كرده‌اند دلیل نمى شود كه آن را در اینجا ذكر نكنند.

   به هر حال، این امور نسبى حالاتى هستند كه عارض اشیائى مى شوند. در واقع وجود این حالات، در اشیاء است، یعنى وجود «فى الموضوع» دارند. و از این جهت جاى بحثى براى آنها نیست. همه مقولات نسبى، عرضى هستند و وجودشان در موضوع است.

   تنها در این باره بحث مطرح مى شود كه آیا وجود «ان یفعل» درفاعل است یا در مفعول؟ ممكن است كسى بگوید كه وجود «أن یفعل» در فاعل نیست بلكه در مفعول است، و ما هم سخن او را بپذیریم، در این صورت هم ضررى به آنچه ما در صدد اثبات آن هستیم و قصد ایرادش را داریم نمى زند. ما بر آنیم كه عرضیّت آن را اثبات كنیم. خواه در فاعل باشد و خواه در مفعول. به هر حال «أن یفعل» وجود فى الموضوع خواهد داشت.

   بنابراین، آنها هم كه مى گویند وجود «أن یفعل» در مفعول است، آنها نیز در عرضیّتش تردید نمى كنند.


1. ر.ك: تعلیقه استاد بر نهایة الحكمه ص 186 ـ 191، شماره 193 ـ 192.

   در نتیجه از میان مقولات، آنهایى باقى مانده‌اند كه در عرضیّت آنها تشكیك مى شود، و آنها همان دو مقوله كم و كیف هستند.

اَمّا مَقُولَةُ الْكَمِّ، فَكَثیرٌ مِنَ النّاسِ رَأى اَنْ یَجْعَلَ الْخَطَّ وَالسَّطْحَ وَ الْمِقْدارَ الْجِسْمانىَّ مِنَ الْجَوْهرِ، وَ أنْ لا یَقْتَصِرَ عَلى ذلِكَ، بَلْ یَجْعَلُ هذِهِ الأَْشیاءَ مَبادِئَ الْجواهِرِ. و بَعْضُهُمْ رَأى ذلِكَ فىِ الْكَمِیّاتِ الْمُنْفَصِلَةِ، اَىِ الأَْعْدادِ، وَ جَعَلَها مَبادِئَ الْجَواهِرِ.

وَ اَمَّا الْكَیْفُ فَقَدْ رَأى آخَرُونَ منَ الطَّبیعیّینَ(1) أَنَّها لَیْسَتْ مَحْمُولَةً اَلْبَتَّةَ، بَلِ اللَّونُ جَوْهَرٌ بِنَفْسِهِ، وَ الطَّعْمُ جَوْهَرٌ آخَرُ، وَ الرّائِحَةُ جَوْهَرٌ آخَرُ، وَ أنَّ مِنْ هذِهِ قِوامُ الْجَواهِرِ الْمحْسُوسَة، وَ اَكْثَرُ اَصْحابِ الْكُمُونِ ذاهِبُونَ اِلى هذا.

جوهریت كم متصل و كیف در نظر برخى از مردم

امّا، درباره مقوله كمیّت، بسیارى از مردم بر این باورند كه خط و سطح و مقدار جسمانى از قبیل جوهر است. یعنى كمیّت متصل را كه خود بر سه قسم است (خط، سطح و مقدار هندسى «حجم») در شمار جوهر قرار داده‌اند. به این هم اكتفا نكرده، سخنى فراتر از آن گفته‌اند و آن اینكه، آنها را سزاوارتر از خود جسم به جوهریّت پنداشته‌اند .تا آنجا كه خط و سطح و حجم را از مبادى جوهر و از مبادى جسم برشمرده‌اند. برخى دیگر بر این نكته پاى فشرده‌اند كه تمامى جواهر از عدد شروع مى شوند و از عدد مایه مى گیرند و مبدء آنها عدد است. به زعم اینان، عدد است كه جوهر را پدید مى آورد!

   گروهى دیگر از طبیعى دانان بر این باورند كه كیف از قبیل جوهر است. اینان گفته‌اند كه كیفیّات از قبیل اعراض نیستند. از این رو، بر جوهر حمل نمى شوند. و به عنوان یك حالت و یا یك نعت براى جوهر قرار نمى گیرند. بلكه خود آنها، جوهرند. چنانكه، «لون» خودش جوهر است.(2) این گروه، همچنین طعم و رائحه


1. از جمله بالا، مى توان حدس زد كه سخن پیشین درباره مقوله «كم»، سخن ریاضى دانان بوده است.

2. امروزه بسیارى از فلاسفه حسّى و تجربى از فیزیك دانهاى جدید، وبیشتر آمپریستها همچون، هیوم قائل اند به ا ینكه اساساً وجود اعراض، وجود استقلالى است. گرچه آنها به جوهر تعبیر نمى كنند. امّا وجود اعراض را مستقل و غیر قائم به جوهر مى دانند.

را نیز جوهر مستقل مى دانند. اساساً قوام جواهر محسوس كه داراى رنگ و بو و شكل هستند به همین امور است. بنابراین، مبدء وجود جسمانى، همین ها هستند. مجموعه اى از رنگ و بو و مزه و... جسم را مى سازد. به طور مثال: سیب عبارت است از: رنگ، بو و مزه و...! و چیز دیگرى وجود ندارد كه این امور، عارض آن بشوند. پس خودِ این كیفیات جواهرند و قائم به نفس مى باشند.

نظریه اصحاب كمون

در میان فیلسوفان یونان باستان، گرایش به این مطلب وجود داشته كه در همه اشیاء، خواصّ همه چیز هست. امّا براى آن خواص دو حالت وجود دارد:

   الف ـ حالت كمون؛

   ب ـ حالت بروز.

   اینكه ما جسمى را سرد مى یابیم و جسم دیگرى را گرم، بدان معنا نیست كه در جسم سرد، اصلاً گرما وجود ندارد. در جسم سرد هم گرما وجود دارد، لكن گرماى آن در كمونش قرار دارد. سردى آن اینك بروز كرده است. همچنین وقتى آتش را همراه با حرارت مى بینیم، بدان معنا نیست كه اساساً در آتش، برودت و سرما وجود ندارد. سرما هم در آن وجود دارد؛ لكن سرما و برودتش در حالت كمون قرار دارد. و اینك حرارتش در حال بروز قرار گرفته است.

   از این رو است كه مى گویند همه خواص در همه اشیاء وجود دارد. منتها در اثر حالات مختلف بعضى از خواص بروز مى كند و برخى دیگر در حالت كمون باقى مى ماند.

   بیشتر اصحاب كمون بر این باورند كه كیفیات، جواهرى هستند كه گاهى بروز مى یابند. و آنگاه كه بروزى ندارند، همین جواهر در باطن اشیاء به حال كمون قرار دارند.

   براى این مطلب، به ذغال مثال مى زنند. در ذغال كه همان چوب است، هیچگونه آتشى مشاهده نمى شود. چه بسا خیلى هم سرد باشد. لكن، وقتى آن را در كنار آتش قرار مى دهیم و شعله آتش به آن مى رسد، كم كم، آتشى هم از درون آن

زبانه مى كشد. این شعله آتشى كه اینك از درون آن زبانه مى كشد، از همان آغاز در درون آن بوده است، لكن در حالت كمون بوده است. شرایط مجاورت با آتش دیگرى، اقتضاء مى كند كه آنچه در كمونش بوده است، بروز كند.

   آرى، چنین گرایشى در میان برخى فیلسوفان یونان باستان بوده است كه به آنها اصحاب كمون و بروز مى گویند.

فَأَمَّا شُكُوكُ اَصْحابِ الْقَوْلِ بِجَوْهَرِیَّةِ الْكَیْفِ، فَالأَْحْرى، بِها اَنْ تُورَدَ فىِ الْعِلْمِ الطَّبیعی، وَ كَأَنّا قَدْ فَعَلْنا ذلِكَ.

دانش طبیعى بهترین جاى پرداختن به بحث جوهریت كیف

امّا ادلّه سخن كسانى كه قائل به جوهریّت كیف هستند، شایسته است كه در طبیعیات مطرح شود. گویا ما چنین كارى را انجام داده ایم و در طبیعیات این ادلّه را بررسى نموده ایم كه كیفیّات محسوسه، عرض اند و جوهر نیستند.

   بنابراین، از بحث كیفیّت نیز فارغ گشتیم. گرچه این بحث نیازمند بررسى بیشترى است؛ لكن، پیش از این نیز مباحثى در این باره مطرح كرده ایم كه آنها را در اینجا تكرار نمى كنیم. البته، مصنف درباره بعضى از كیفیات، بحثهایى را در آینده(1)خواهد داشت. ولى در اینجا مسئله مذكور را خاتمه یافته تلقّى مى كند و به همین اندازه بسنده مى كند كه كیف، عرض است و تحقیق بیشتر را به طبیعیات وا مى گذارد.

وَ أَمَّا اَصْحابُ الْقَوْلِ بِجَوْهَرِیَّةِ الْكَمِّ، فَمَنْ ذَهَبَ اِلى أَنَّ الْمُتَّصِلاتِ هِىَ جَواهِرُ وَ مبادِئُ لِلْجَواهِرِ فَقَدْ قالَ: إنَّ هذِهِ هِىَ الأَْبْعادُ الْمُقَوِّمَةُ لِلْجَوْهَرِ الْجِسْمانی، وَ ما هُوَ مُقَوِّمٌ لِلشَّىْءِ فَهُوَ أَقْدَمُ، وَ ما [كان] اَقْدَمَ مِنَ الْجَوْهَرِ فَهُوَ أَوْلى بِالْجَوْهَرِیَّةِ، وَ جَعَلَ النُّقطَةَ أَوْلى الثَّلاثَةِ بِالْجَوْهَرِیَّةِ.

انگاره جوهریت كمّ

كسانى مى گویند كه كمیّت متصل، جوهر است. اینان نه تنها كمیّت متصل را جوهر مى دانند بلكه مى گویند كم متصل مبدء سایر جواهر نیز مى باشد. یعنى قوام جوهر


1. ر.ك: مقاله نهم از الهیات شفاء

جسمانى به آن است كه طول و عرض و عمق داشته باشد. و چیزى كه مقوّم شىء است، نمى تواند حالتى باشد كه در شىء پدید مى آید. مقوّم شىء، بر خود شىء، تقدّم دارد. عرض مى تواند متقوّم به جوهر باشد؛ امّا، نمى تواند متقدّم بر آن باشد. یعنى باید جوهرى باشد تا در آن، عرض پدید آید. و چون ما مى بینیم كه قوام جسم به امتدادات آن است و تا طول و عرض و عمق نباشد، جسمى پدید نمى آید، پس معلوم مى شود كه این امتدادات، جزء مقوّمات جسم اند. و چون مقوّم هستند، مقدّم هم هستند. و چیزى كه بر جوهرْ مقدّم است، سزاوارتر است به اینكه خودش استقلال داشته باشد و محتاج به چیزى كه متأخر از آن است نباشد.

   در نتیجه، این امتدادات كه از مقوّمات وجود جوهر جسمانى هستند، مبادى جوهر جسمانى به شمار مى آیند. و سزاوارتر به جوهریت اند. زیرا، جوهرْ مقدّم بر عرض است. و اینها هم مقدّم بر جسم مى باشند. پس اولى به جوهریت هستند.

وَ اَمَّا أصْحابُ الْعَدَدِ، فَإنَّهُمْ جَعَلُوا هذِهِ مَبادِئَ الْجَواهِرْ، إلاّ أنَّهُمْ جَعَلُوها مُؤَلَّفَةً مِنَ الْوَحَداتِ حَتّى صارَتِ الْوَحَداتُ مَبادِئَ لِلمَبادئ، ثُمَّ قالُوْا: إنَّ الْوَحْدَةَ طَبیعَةٌ غیْرُ مُتَعَلِّقَة فی ذاتِها بِشَىء مِنَ الأَْشْیاء، وَ ذلِكَ لأَِنَّ الْوَحْدَةَ تَكُونُ فی كُلِّ شىء، وَ تَكُونُ الْوَحْدَةُ فی ذلِكَ الشَىءِ غَیْرَ ماهِیَّةِ ذلِكَ الشَىْءِ، فَاِنَّ الْوَحْدَةَ فىِ الْماء غَیْرُ الْماء، وَ فىِ النّاسِ غَیْرُ النّاسِ، ثُمَّ هِىَ بِما هِىَ وَحْدَةٌ مُسْتَغْنِیَةٌ عَنْ اَنْ تَكُونَ شَیْئاً مِنَ الأَْشْیاء، وَ كُلُّ شَىْء فَإنَّما یَصیرُ هُوَ ما هُوَ(1) بِأَنْ یَكُونَ واحِداً مُتَعَیِّناً فَتَكُونُ الْوَحْدَةُ مَبْدءاً لِلخَطِّ و لِلسَّطْحِ وَ لِكُلِّ شیء فَإِنَّ السَّطحَ لا یَكُونُ سَطْحاً إلاّ بِوَحْدَةِ اتِّصالِها الْخاصِّ، وَ كَذلِكَ الْخَطُّ(2) وَ النُّقْطَةُ


1. منظور از واژه «هو ما هو» در اینجا، مقام ماهوى شىء نیست كه همان «ماهیّت من حیث هى هى» باشد. بلكه منظور از هویت در اینجا، هویّتى است كه همراه با تشخص است. بنابراین، معناى جمله فوق چنین است: هر چیزى آن وقتى هویت خواهد داشت كه واحد معینى باشد. یعنى هم تشخص داشته باشد و هم وحدت. تا چیزى تشخص پیدا نكند و وحدت نداشته باشد وجود متعینى نخواهد داشت.

2. «و كذلك الخط» عطف مى شود بر «السطح» در جمله پیشین: «فانّ السطح لا یكون...». در این صورت، معناى جمله بعدى «والنقطة ایضا...» چنین خواهد بود: نقطه هم در واقع همان وحدت است امّا داراى وضع است. وحدت، مفهومى است كه حتى شامل اشیائى كه داراى وضع نیستند یعنى نمى توان بدانها اشاره حسى نمود نیز مى شود. چنانكه مى گوییم عقل واحد؛ عقل را متّصف به وحدت كرده ایم در حالى كه وضع ندارد و نمى توان بدان اشاره حسى كرد. امّا، نقطه وحدتى است كه داراى وضع است. بنابراین، هر گاه چیزى داراى وضع بوده و وحدت داشته باشد و چیز دیگرى بدان ضمیمه نشود، نقطه نامیده مى شود.

أَیْضاً وَحْدَةٌ صارَ لَها وَضْعٌ. فَالْوَحْدَةُ عِلَّةُ كُلِّ شىء. وَ اَوَّلُ ما یَكُونُ وَ یَحْدُثُ عَنِ الْوَحْدَةِ الْعَدَدَ. فَالْعَدَدُ عِلَّةٌ مُتَوَسِّطَةٌ بَیْنَ الْوَحْدَةِ وَ بَیْنَ كُلِّ شَىء، فَالنُّقْطَةُ وَحْدَةٌ وَضْعِیَّةٌ، وَالْخَطُّ إثْنَوِیَّةٌ وَضْعِیَّةٌ، وَالسَّطْحُ ثُلاثِیَّةٌ وَضْعِیَّةٌ، وَالْجِسْمُ رُباعِیَّةٌ وَضْعِیَّةٌ؛ ثُمَّ تَدَرَّجُوْا اِلى اَنْ جَعَلُوا كُلَّ شَىء حادِثاً عَنِ الْعَدَدِ.

نظریه اصحاب عدد

اصحاب عدد قائل اند كه كمّ منفصل جوهر است. اینان، اعداد را مبادى جواهر مى انگارند. و چنین مى گویند كه اساساً جوهر از عدد پدید مى آید. فیثاغورسیان كه معتقد به اصالت عدد مى باشند این نظریه را پذیرفته و مطرح كرده‌اند. آنها مى گویند مبدء همه چیز عدد است، و مبدء عدد هم واحد است. پس، واحد اصل اصول و مبدء المبادى است.

   در این میان، برخى همچون شیخ اشراق و صدرالمتألهین(1) كه به اصحاب فیثاغورث و نظریه آنها خوشبین بودند درصدد توجیه سخن آنها بر آمدند و گفتند كه منظور آنها از عدد، این عددهاى ظاهرى نیست، بلكه منظور آنها از آن وحدتى كه مبدء المبادى است، همان ذات حق متعال است. و اعداد را به عنوان رموزى در نظر گرفته و بیان داشته‌اند. چه اینكه، اینگونه از سخنان در جامعه آن روز قابل قبول نبوده، از این رو، آنها را به صورت رموزى در مى آوردند و بیان مى كردند.

   ولى ظاهراً این گونه توجیهات با سخنانى كه آنها گفته‌اند چندان سازگارى ندارد و در واقع بیش از حدّ خوش بینانه است.

   به هر حال، فیثاغورسیان واصحاب عدد گفته‌اند كه مبدء جوهر، عدد است. لكن خود عدد، مركب از واحدها است. بنابراین، عدد مبدء جوهر است و واحد مبدء المبدء است.


1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر شفاء ص 84 ـ 85.

استدلال بر اصل و مبدء بودن واحد

صاحبان این نظریه، دلائل و شواهدى براى این نظریه خود كه واحد، اصل است؛ و همه چیز از واحد پدید مى آید، بیان كرده‌اند. یكى از دلائل آنها از این قرار است:

   همه چیز نیازمند وحدت است. امّا وحدت، چیزى نیست كه نیازمند چیز دیگرى باشد. هر چیزى كه بخواهد وجود حقیقى بیابد باید با وصف وحدت، وجود بیابد. وجود واقعى، امرى واحد است. انسان هنگامى وجود دارد كه یك امر واحد باشد. اگر انسان دیگرى حقیقتاً وجود مى یابد، آن هم انسان واحدى است. بنابراین، هر موجودى براى موجودیّت خویش نیازمند وحدت است. امّا وحدت، نیازمند چیز دیگرى نیست. از این رو، وحدت داراى طبیعتى مستقل است كه از همه چیز بى نیاز و همه چیز بدو نیازمندند.(1)

   به هر حال، صاحبان نظریه مذكور گفته‌اند: وحدت، طبیعتى است كه ذاتاً به هیچ چیزى تعلّق ندارد. واین از آن رو است كه وحدت در همه چیز وجود دارد؛ و در عین حال، وحدت، ماهیّت هیچ چیزى را تشكیل نمى دهد. به طور مثال وقتى مى گوییم:«الماء الواحد» ماء بودن یك حقیقت است كه بدان ماهیّت گفته مى شود، و وحدت، حقیقت دیگرى است غیر از حقیقت «مائیّت»! چه اینكه همین وحدت در «نار» هم پدید مى آید. در «هوا» هم پدید مى آید و نیز در چیزهاى دیگر. پس، وحدت، خود یك امرى است و ماهیات، امور دیگرى مى باشند. وحدت، چیزى است كه همه اشیاء بدان محتاج اند؛ امّا، وحدت نیازمند آنها نیست!

   وانگهى، وحدت از آن رو كه وحدت است نیازمند آن نیست كه خود، چیزى از اشیاء باشد. بلكه خودش یك مفهوم تامّى است .امّا، هر چیزى در صورتى تحقق مى یابد كه یك واحد متعیّن گردد. یعنى هویت هر چیزى آنگاه شكل


1. بررسى دلیل مذكور: ممكن است كسى بگوید وحدت یك مفهوم انتزاعى است و از معقولات ثانیه فلسفى مى باشد. بر این اساس، اطلاق كردن طبیعت بر وحدت، نادرست خوهد بود؛ و دیگر نمى توان از وحدت به عنوان طبیعتى كه بتواند مستقلا وجود داشته باشد نام برد. در نتیجه، مبناى استدلال مذكور كه مى گوید وحدت، طبیعتى است كه ذاتا به هیچ چیزى تعلّق ندارد، ناصواب مى نماید.

مى یابد كه یك واحد متعیّن شود. به عبارت دیگر، آن شىء، هم باید تشخّص داشته باشد و هم وحدت. تا چیزى تشخّص پیدا نكند و وحدت نداشته باشد وجود متعیّنى نخواهد داشت. (یعنى هویّت ندارد)

   بنابراین، نه تنها مبدء جواهر، وحدت است، بلكه مبدء خط و سطح و امثال اینها ـ كه انواع كمیّت متصل مى باشند ـ هم وحدت است. تا وحدت اتصالیه اى نباشد سطح پدید نمى آید.

   در مورد خط نیز مطلب چنین است. اگر نقطه هاى پراكنده اى وجود داشته باشد، خط پدید نمى آید. نقطه نیز باید وحدت داشته باشد تا هویّتش شكل بگیرد. امّا، نقطه وحدتى است كه داراى وضع است ولى لازمه هر وحدتى داشتن وضع نیست، چه اینكه وحدت، شامل اشیائى كه داراى وضع نیستند ـ یعنى نمى توان بدانها اشاره حسى نمود ـ نیز مى شود. مثلاً عقل را مى توان متصف به وحدت نمود على رغم اینكه وضع ندارد و نمى توان بدان اشاره حسى كرد. امّا، نقطه وحدتى است كه داراى وضع است. از این رو، هر گاه چیزى داراى وضع باشد و وحدت داشته باشد، و چیز دیگرى بدان ضمیمه نشود، نقطه نامیده مى شود. امّا، خطّ اینچنین نیست. باید نقطه اى باشد و امتداد پیدا كند تا از امتداد آن، خط پدید آید. و یا باید چند نقطه وجود داشته باشد ـ بنا بر نظریه آنان كه مى گویند خط از نقطه ها تشكیل مى شود ـ دست كم باید دو نقطه كنار هم قرار بگیرد تا خط پدید آید. یعنى غیر از وحدت و وضع، یك چیز دیگرى هم باید باشد تا خط پدید آید. در مورد سطح، علاوه بر آنكه خط باید باشد، باید یك چیز دیگرى هم (همچون عَرْض) باشد تا سطح پدید آید. و در مورد حجم، علاوه بر طول و عرض، ضخامت نیز باید باشد تا حجم به وجود آید. وقتى همه اینها به وجود آمد، آنگاه جسم پدید مى آید.

   بنابراین، به این اعتبار مى توان گفت نقطه مساوى با وحدت است. و خط، امرى ثُنائى است. زیرا، دست كم دو تا نقطه باید وجود داشته باشد تا خط پدید آید. وقتى دو تا نقطه را كنار هم گذاشتیم خط پدید مى آید. و براى اینكه سطح پدید آید، باید علاوه بر دو نقطه پیشین، نقطه دیگرى را نیز تصور كنیم: آنسان كه نقطه اى بر روى آن دو نقطه ـ نه در امتداد آنها ـ و در وسط آنها فرض كنیم تا عَرْض را تشكیل بدهد. پس، سطح ثُلاثى خواهد بود. از آن رو كه نیازمند عَرْض است. و

براى تحقق عرض نیاز به سه نقطه مى باشد.

   همچنین براى اینكه حجمى تشكیل شود باید نقطه دیگرى علاوه بر سه نقطه پیشین، قرار دهیم تا ضخامت پدید آید. و بدینسان حجم، رُباعى خواهد بود.

   بنابراین، نقطه، وحدانى است؛ خط، ثنائى است؛ سطح، ثلاثى؛ و حجم رباعى خواهد بود. در نتیجه، وحدت، علّت همه چیز مى باشد. و نخستین چیزى كه از وحدت پدید مى آید، عدد مى باشد. از این رو، عددْ علّت متوسط بین وحدت و بین هر چیز خواهد بود. زیرا، وحدت به تنهایى هیچ چیز خاصى نیست. براى پدید آمدن یك شىء خاصّ باید چیزى بدان افزوده شود. چنانكه با افزایش عدد، زمینه براى پیدایش اشیاء دیگر نیز فراهم مى گردد.

   پس، نقطه وحدت وضعى دارد. از این رو، باید در حقیقت نقطه، دو مفهوم را لحاظ كرد: یكى وحدت و دیگرى وضع. امّا، در مفهوم خط غیر از وضع كه همان قابل اشاره حسّى بودن است، باید یك چیز دیگر را نیز منظور نمود، و آن عدد است كه باید آن را به جاى وحدت در نظر بگیریم. چون باید دست كم دو تا نقطه وجود داشته باشد تا خط پدید آید. بنابراین، خط، وضع دو گانه است. چنانكه سطح وضع سه گانه است. زیرا، علاوه بر اینكه یك امر وضعى است و قابل اشاره حسّى است؛ طول و عرض هم دارد و از این رو، سه گانه مى باشد. و جسم كه همان جسم تعلیمى و حجم است، داراى وضع چهارگانه است. یعنى علاوه بر اینكه یك امر داراى وضع است، طول و عرض و عمق نیز در ساختار آن نقش دارد. بدینسان بوده است كه اصحاب نظریه عدد، قائل شده‌اند كه هر چیزى از عدد به وجود مى آید. چنانكه طبق بیان سابق، گفته مى شود: نقطه از واحد به وجود مى آید، و خط از اثنان و سطح از ثلاثه و حجم از اربعه پدید مى آید.

   براى هر پدیده اى غیر از امور یاد شده نیز باید یك ویژگى در نظر گرفت تا هویت آن تعین یابد و این بستگى بدان دارد كه چند ویژگى بدان افزوده شود تا عدد خاصّى لحاظ گردد.

   بنابراین، تحقق هر موجودى یك رمز عددى دارد. و قوام آن به یك عدد خاصّى مى باشد.

فَیَجِبُ عَلَیْنا اَوَّلاً أنْ نُبَیِّنَ: أَنَّ الْمَقادیرَ وَ الأَْعْدادَ اَعْراضٌ، ثُمَّ نَشْتَغِلَ بَعْدَ ذلِكَ بِحَلِّ الشُّكُوْكِ الَّتى لِهؤلاءِ. وَ قَبْلَ ذلِكَ یَجِبُ اَنْ نَعْرِفَ حَقیقَةَ اَنْواعِ الْكَمِیَّةِ، وَ الأَْوْلى بِنا اَنْ نَعْرِفَ طَبیعَةَ الْوَحْدَةِ، فَاِنَّهُ یَحِقُّ عَلَیْنا اَنْ نَعْرِفَ طَبیعَةَ الْواحِدِ فی هذِهِ الْمَواضِعِ بِشَیْئَیْنِ: اَحَدُهُما أَنَّ الْواحِدَ شَدیدُ الْمُناسَبَةِ لِلْمَوجُودِ الَّذِى هُوَ مَوْضُوعُ هذا الْعِلْمِ؛ وَالثّانی أَنَّ الْواحِدَ مَبْدَأٌ مّا بِوَجْه ما للْكَمیَّةِ.

اَمَّا كَوْنُهُ مَبْدَءاً لِلْعَدَدِ، فَأَمْرٌ قَریبٌ مِنَ الْمُتَأَمِّلِ. وَ اَمّا لِلْمُتَّصِلِ فَلاَِنَّ الإِْتِّصالَ وَحْدَةٌ مّا، وَ كَأنَّهُ عِلَّةٌ صُوْرِیَّةٌ لِلْمُتَّصِلِ، وَ لأَِنَّ الْمِقدارَ كَوْنُهُ مِقْداراً هُوَ أنَّهُ بِحَیْثُ یُقَدَّرُ، وَ كَوْنُهُ بِحَیْثُ یُقَدَّرُ هُوَ كَوْنُهُ بِحَیثُ یُعَدُّ، وَ كَوْنُهُ بِحَیْثُ یُعَدُّ كَوْنُهُ بِحَیْثُ إنَّ لَهُ واحِداً.

اثبات عرضیّت كمّ و پاسخ به شبهات

اكنون كه دانستیم در باره كمیّت، دیدگاهى مبنى بر جوهریّت آن مطرح است؛ و برخى چنین پنداشته‌اند كه عدد نه تنها جوهر است بلكه مبدء پیدایش جواهر است؛ و نیز كم متّصل را جوهر انگاشته‌اند و آن را مبدء پیدایش جواهر دانسته‌اند، اینك نباید از كنار چنین نظریه اى به آسانى گذشت و تنها به این اكتفا كرد كه عرض بودن عدد، روشن است. همچنین عرض بودن كمیّت متصل هم روشن است. آرى، درباره مقولات نسبى مى توان گفت كه عرض بودن آنها واضح است و نیازى به بحث ندارد. چنانكه درباره كیفیّت نیز مى توان چنین گفت: زیرا، كیفیت را در طبیعت داریم. امّا، درباره كمیّت نمى توان به راحتى عبور كرد.

   بنابراین، بایسته است كه عرض بودن «مقدار» (كم متصل) و «عدد» (كم منفصل) را به خوبى تبیین كنیم. آنگاه به حل شبهات آنان كه قائل به جوهریت آن مى باشند بپردازیم. لكن، پیش از آنكه به اینگونه بحثها بپردازیم، بایسته است كه حقیقت انواع كمّ را بشناسیم و سزاوارتر آن است كه از طبیعت وحدت شروع كنیم. بى تردید لازم است كه شناخت طبیعت «واحد» را در اینجا مقدَّم بداریم. و این تقدیم به دو دلیل است:

   الف ـ یك دلیل آن است كه موضوع این علم، موجود است. مناسب ترین مفاهیم نسبت به مفهوم موجود، مفهوم «واحد» است. هیچ مفهومى به‌اندازه مفهوم واحد با مفهوم «موجود» تناسب ندارد. و چون تاكنون درباره موجود بحث كرده ایم، اكنون نوبت به مفهومى مى رسد كه با آن مناسبتر است. از این رو، درباره مفهوم واحد بحث خواهیم كرد.

   ب ـ دلیل دیگر این است كه واحد به گونه اى مبدء همه كمیّتها است.

   امّا، اینكه واحد، مبدء عدد است؛ با كمترین تأمّلى این مطلب قابل تصدیق خواهد بود. زیرا، عدد عبارت است از چند واحد. چنانكه دو (= 2) از دو واحد تشكیل مى شود. پس، واحد، مبدء دو (=2) است. در مورد سایر اعداد نیز مطلب به همین منوال است. لذا، این قسمت نیاز به بحث ندارد.

   امّا، اینكه واحد مبدء كمیّت است البته به وضوح مطلب پیشین نیست. یعنى چنین نیست كه به آسانى بتوان گفت واحد، مبدء سطح است. زیرا، واحد از مقوله كمّ منفصل است ولى سطح از مقوله كم متّصل است. و این دو با یكدیگر تباین دارند. چگونه مى توان گفت یكى مبدء دیگرى است؟! این است كه در اینجا مطلب نیاز به تبیین دارد.

   بیان مطلب: دو دلیل دیگر براى مبدئیت واحد نسبت به كمیّت بیان شده است:

   1ـ دلیل اول این است كه فصلِ مقوّمِ كمیّتِ متصل، همان اتصال است؛ و اتصال، خود، یكى از انواع وحدت است. و گویى همین اتصال كه فصل مقوّم براى متّصل است؛ علّت صورى آن نیز مى باشد. بنابراین، واحد از آن رو كه در حكم علّت صورى براى متصل مى باشد، مبدء آن نیز به شمار مى آید. به عبارت دیگر: اگر كمیّت را به صورت «لا بشرط» در نظر بگیریم مفهوم جنسى خواهد بود كه با اضافه شدن دو فصل ممیّز (اتّصال و انفصال) به آن، دو مفهوم نوعى كمّ متّصل و كمّ منفصل پدید مى آید. و اگر آن را به صورت «بشرط لا» در نظر بگیریم، مادّه عقلى خواهد شد كه دو صورت عقلى بر این مادّه عارض مى شوند: یكى از آن دو، آن را به عدد؛ و دیگرى آن را به كم متّصل تبدیل مى كند.

   آنچه با افزودن آن به كمیّت، آن را به شكل یك نوع خاص یعنى كمیّت متّصل در مى آورد. همان اتصال است. بنابراین، اتصال، حكم صورت را خواهد داشت. زیرا فرق جنس و فصل با مادّه و صورتْ همان اعتبار لا بشرطى و بشرط لائى است.

   2ـ دلیل دیگر این است كه مقدار یعنى قابل اندازه گیرى. و اندازه گیرى یعنى واحد را در شىء قابل اندازه گیرى تكرار كردن. به طور مثال وقتى گفته مى شود این سطح قابل اندازه گیرى است. معنایش آن است كه سطح مذكور چند برابر سطح دیگر است. چند برابر بودن، خود، یك نوع اندازه گیرى است. از این رو، باید واحدى وجود داشته باشد كه با تكرار آن، شىء مورد نظر را اندازه گیرى كنیم.

   بنابراین، قوام مقدار هم به واحد خواهد بود. معناى اینكه چیزى اندازه گیرى مى شود آن است كه آن شىء شمرده مى شود. و شمرده شدن بدان معنا است كه واحدى در شىء قابل اندازه گیرى تكرار مى شود. از همین رو است كه در همه اشیاء قابل اندازه گیرى، واحد خاصّى را در نظر مى گیرند. مثلاً واحد طول و عرض، واحد مساحت، واحد حجم و واحد وزن.

   حاصل آنكه براى هر چیزى كه قابل اندازه گیرى باشد. واحدى را منظور مى كنند. بنابراین، معلوم مى شود قوام اندازه گیرى هم به واحد است. پس، وحدت به گونه اى نسبت به كم متّصل، مبدئیّت دارد.