فصل سوم: در مورد حقیقت واحد و كثیر و اثبات عرض بودن عدد
فصل سوم
در مورد حقیقت واحد و كثیر و اثبات عرض بودن عدد
اَلْفَصْلُ الثّالِث
فی تَحْقیقِ الْواحِدِ وَ الْكَثیرِ وَ اِبانَةِ اَنَّ الْعَدَدَ عَرَضٌ
وَ الَّذی یَصْعَبُ عَلَیْنا تَحْقیقُهُ الاْنَ ماهِیَّةُ الْواحِدِ. وَ ذلِكَ اَنّا اِذا قُلْنا: اِنَّ الْواحِدَ هُوَ الَّذی لا یَتَكَثَّرُ ضَرورَةً، فَأَخَذْنا فی بَیانِ الْواحِدِ اَلْكَثْرَةَ. وَ اَمَّا الْكَثْرَةُ فَمِنَ الضَّرُورَةِ اَنْ تُحَدَّ بِالْواحِدِ، لاَِنَّ الْواحِدَ مَبْدَأُ الْكَثْرَةِ، وَ مِنْهُ وُجُودُها وَ ماهِیَّتُها. ثُمَّ اىُّ حَدٍّ حَدَّدْنا بِهِ الْكَثْرَةَ اِسْتَعْمَلْنا فیهِ الْواحِدَ بِالضَّرُورَةِ.
فَمِنْ ذلِكَ ما تَقُولُ: اِنَّ الْكَثْرَةَ هِىَ الْمُجْتَمِعُ مِنْ وَحَداتِ، فَقَدْ اَخَذْنَا الْوَحْدَةَ فی حَدِّ الْكَثْرَةِ، ثُمَّ عَمِلْنا شَیْئاً آخَرَ وَ هُوَ اَنّا اَخَذْنا الْمُجْتَمِعَ فی حَدِّها، وَ الْمُجْتَمِعُ یُشْبِهُ اَنْ یَكُونَ هُوَ الْكَثْرَةُ نَفْسُها. وَ اِذا قُلْنا مِنَ الْوَحَداتِ اَوْ الْواحِداتِ اَوِ الاْحادِ فَقَدْ اَوْرَدْنا بَدَلَ لَفْظِ الْجَمْعِ هذا اللَّفْظِ، وَ لا یُفْهَمُ مَعْناهُ وَ لا یُعْرَفُ اِلاّ بِالْكَثْرَةِ.
وَ اِذا قُلْنا: اِنَّ الْكَثْرَةَ هِىَ الَّتی تُعَدُّ بِالْواحِدِ، فَنَكُوْنُ قَدْ اَخَذْنا فی حَدِّ الْكَثْرَةِ الْوَحْدَةَ، وَ نَكُوْنُ اَیْضاً قَدْ اَخَذْنا فی حَدِّها اَلْعَدَّ وَ التَّقْدیرَ، وَ ذلِكَ اِنّما یُفْهَمُ بِالْكَثْرَةِ اَیْضاً.
فصل سوم
در مورد حقیقت واحد و كثیر و اثبات عرض بودن عدد
حقیقت وحدت و كثرت
در این فصل، مصنف بر آن است كه ماهیت و حقیقت وحدت و كثرت را بیان كند. در آغاز، اقسام وحدت را بیان كرد تا مخاطب با موارد استعمال وحدت در مباحث فلسفى آشنا شود. و همین، زمینه اى باشد براى آنكه درباره حقیقتش بحث و تحقیق شود.
یكى از روش ها و تكنیك هاى آموزشى آن است كه براى اینكه مطالب در ذهن مخاطب بهتر جاى گزین گردد؛ نخست درباره هر موضوعى نمونه هایى را ارائه دهند. گویا نظر مصنف نیز آن بوده كه نخست موارد استعمال وحدت و
اقسام آن را بیان كند. یعنى بگوید گونه هاى مختلفى از وحدت، وجود دارد، آنگاه جامع و وجه اشتراك آنها بررسى شود كه ماهیتِ واحد چه مى تواند باشد. وگرنه اگر مصنف مى خواست مثل سایر مباحث وارد شود قاعدتاً مى بایست نخست به مطلب «ماى شارحه» بپردازد. سپس آن را اثبات كند و آنگاه به مطلب «ماى حقیقیه» منتقل شود. و در پایان، سخن از اقسام شىء موردنظر به میان آورد. در حالى كه اینجا، عكس آن عمل كرده است. احتمالا نظر وى همان بوده كه بدان اشارت كردیم.
بیان «ماى شارحه» براى وحدت آنگاه «ماى حقیقیه» به هر حال، مصنف در این فصل در صدد آن است كه تعریفى از وحدت و كثرت ارائه بدهد، و پس از آن، مطلب «ماى حقیقیه»اش را بیان كند: نخست «ماى شارحه» سپس «ماى حقیقیه» را.
در فصل قبل به تعریف وحدت، اشاره شد كه طى آن، واحد، عبارت است از: «شیءٌ لاینقسم من حیث إنّه لاینقسم» یا «من حیث إنّه واحد». همان گونه كه در آنجا اشاره كردیم این تعریف، تعریف كاملى نیست.
اكنون مصنف در صدد آن است كه تعریفى براى واحد و كثیر یا وحدت و كثرت ارائه دهد. لكن خود، معترف است كه این كار، چندان آسان نیست. زیرا، هر تعریفى كه بخواهیم براى واحد و كثیر ارائه دهیم ـ چنانكه دیگران چنین كرده‌اند ـ خواهیم دید كه تعریف «دورى» است. بعضى از تعریف ها دست كم با یك اشكال و برخى دیگر با بیش از یك اشكال مواجه مى شوند. هم دور صریح در آنها هست و هم دور غیرصریح و مع الواسطه و مضمر! از این رو، هیچ كدام از این تعریف ها حتى به عنوان شرح الاسم هم تعریف صحیحى تلقّى نمى شوند.
نخست به این تعریف از «واحد» اشاره مى كند كه درباره آن گفته‌اند: «الواحد هو الّذى لایتكثّر ضرورة» به خوبى واضح است كه در این تعریف واژه «كثرت» را اخذ كرده‌اند. وقتى از «كثرت» پرسیده مى شود مى گویند: «كثرت» چیزى است كه از «واحدها» تشكیل مى یابد. یعنى در تعریف كثرت، دگربار «وحدت» را اخذ مى كنند. علاوه بر اینكه تشكیل شدن كثرت از واحدها به معناى اجتماعِ واحدها است. و اجتماع، خود، به معناى كثرت است. در نتیجه، گویى در تعریف كثرت، خودِ كثرت اخذ شده است.
چنانكه ملاحظه مى شود از این قبیل اشكالات در تعریفهایى كه براى وحدت و كثرت بیان كرده‌اند فراوان است.
در تعریف دیگرى كه براى واحد بیان شده است. گفته‌اند: «الواحد هو الذى لا ینقسم» درست است كه در ابتدا چنین به نظر مى رسد كه مفهوم انقسام غیر از مفهوم كثرت است ولى وقتى دقت مى كنیم مى بینیم انقسام چیزى غیر از همین كثرت نیست. وقتى مى گوییم چیزى تقسیم مى شود معنایش آن است كه دو تا مى شود. پس، اوّل یكى بوده و بعد از تقسیم، به دو قسم تبدیل شده است. به هر حال، مفهوم انقسام چنان است كه بدون مفهوم كثرت فهمیده نمى شود.
همچنین در تعریف دیگرى كه براى «واحد» بیان كرده‌اند: «الواحد هو الذى لایتجزّى» واحد چیزى است كه تجزّى بر نمى دارد. در این تعریف نیز باید نخست مفهوم تجزّى را فهمید. تجزّى آن است كه چیزى یكپارچه و متّصل باشد، آنگاه آن را به چند قسمت، تقسیم كنند. چنانكه ملاحظه مى شود باز مفهوم عدد و كثرت در آن اخذ مى شود.
حاصل آنكه: هر گونه تلاشى براى ارائه یك تعریف براى وحدت و كثرت، حتّى به عنوان شرح الاسم به گونه اى كه مشتمل بر دور نباشد بى حاصل است. و این خود، كاشف آن است كه دست كم یكى از این مفاهیم بدیهى است و نیازمند تعریف نیست.
حال، اگر یكى از آن دو مفهوم، بدیهى باشد آن را، ملاك قرار مى دهیم و دیگرى را بر اساس آن تعریف مى كنیم. و اگر هر دو بدیهى باشند هیچ كدام نیازمند تعریف نخواهند بود.
فَما أَعْسَرَ عَلَیْنا اَنْ نَقُولَ فی هذَا الْبابِ شَیْئاً یُعْتَدُّ بِهِ، لكِنَّهُ یُشْبِهُ اَنْ تَكُونَ الْكَثْرَةُ اَیْضاً اَعْرَفَ عِنْدَ تَخَیُّلِنا، وَ الْوَحْدَةُ اَعْرَفَ عِنْدَ عُقُولِنا، وَ یُشْبِهُ اَنْ تَكُونَ الْوَحْدَةُ وَ الْكَثْرَةُ مِنَ الاُْمُورِ الَّتی نَتَصَوَّرُها بَدیّاً، لكِنَّ الْكَثْرَةَ نَتَخَیَّلُها اَوَّلا، وَ الْوَحْدَةُ نَعْقِلُها مِنْ غَیْرِ مَبْدَء لِتَصَوُّرِها عَقْلىٍّ(1)، بَلْ إِنْ كانَ وَ لابُدَّ فَخِیالِىّ. ثُمَّ یَكُونُ تَعْریفُنا اَلْكَثْرَةَ بِالْوَحْدَةِ تَعْریفاً عَقْلِیّاً، وَ هُنالِكَ تُؤخَذُ الْوَحْدَةُ مُتَصَوَّرَةً بِذاتِها وَ
1. واژه «عقلى» صفت براى «مبدء» است.
مِنْ اَوائِلِ التَّصَوُّرِ، وَ یَكُونُ تَعْریفُنا الْوَحْدَةَ بِالْكَثْرَةِ تَنْبیهاً یُسْتَعْمَلُ فیهِ الْمَذْهَبُ الْخِیالِىُّ لِنُومِئَ اِلى مَعْقُول عِنْدَنا لا نَتَصَوَّرُهُ حاضِراً فىِ الذِّهْنِ.
فَاِذا قالُوا: اِنَّ الْوَحْدَةَ هِىَ الشّیءُ الَّذی لَیْسَ فیهِ كَثْرَةٌ دَلُّوا عَلى اَنَّ الْمُرادَ بِهذِهِ اللَّفْظَةِ اَلشَّىْءُ الْمَعْقُولُ عِنْدَنا بَدیّاً الَّذی یُقابِلُ هذا الاْخَرَ اَوْ لَیْسَ هُوَ فَیُنَبَّهُ عَلَیْهِ بِسَلْبِ هذا عَنْهُ.
بداهت مفهوم وحدت و كثرت و فرق میان آن دو
وه! چه دشوار است كه ما بخواهیم سخن قابل اعتنایى را به عنوان یك «تعریف» براى واحد بر زبان آوریم گویى این كار شدنى نیست.
آرى، گرچه هم مفهوم وحدت و هم مفهوم كثرت نیازى به تعریف ندارند و بیّن هستند، ولى فرقى هرچند اندك بین آن دو وجود دارد. و آن فرق این است كه كثرت، در نزد تخیّل ما اعرف است. و وحدت در نزد عقول ما اعرف است.
همچنین، علاوه بر اینكه آن دو، هر دو به طور ابتدایى تصوّر مى شوند ـ یعنى تصوّرشان اولى و ضرورى است ـ ولى ما نخستْ كثرت را تخیّل مى كنیم، و به دنبال آن، عقل ما وحدت را درك مى كند. بنابراین، قوّه خیال ما كثرت را قبل از وحدت تخیّل مى كند. امّا، قوّه عاقله ما وحدت را قبل از كثرتْ تعقُّل مى كند.
نكته: نكته شایان ذكر در اینجا آن است كه براى تخیّل كثرت، مبدئى در خیال وجود ندارد. همچنین براى تعقّل وحدت، مبدئى در عقل وجود ندارد. بدینسان، اگر مبدئى براى شناخت وحدت وجود داشته باشد آن مبدء یك مبدء خیالى است. یعنى به همان اندازه اى است كه عقل از خیال استفاده مى كند. نه اینكه در خود عقل، اكتسابى از یك تصوّر عقلى دیگر پدید آمده باشد. چون عقل، فقط یك كمكى از قوّه خیال مى گیرد. از این رو، مى گوییم: امرِ خیالى یك نحو مبدئیّتى براى مفهوم عقلى دارد. و این بدان معنا نیست كه مفهوم عقلى را از بدیهى بودن خارج كند.
یك مفهوم، وقتى اكتسابى به شمار مى آید كه از یك مفهوم دیگر از سنخ خودش ـ اگر عقلى است از یك مفهوم عقلى دیگر، و اگر خیالى است از یك
مفهوم خیالى دیگر ـ اكتساب شود. اینكه ما از خیالِ خود و یا از حس خود كمك بگیریم براى اینكه یك مفهوم عقلى را ادراك كنیم بدان معنا نیست كه آن مفهوم از بدیهى بودن خارج شده است. بنابراین، باید نیك نگریست كه چگونه مفهوم «كثرت» به خیال نزدیك تر است؟!
در پاسخ این سؤال مى توان گفت كه «كثرت» یك مبدء خیالى براى مفهوم «وحدت» است. بر این اساس، تعریف كثرت به وسیله وحدت یك تعریف عقلى خواهد بود. یعنى هر گاه بخواهیم مفهوم «كثرت» را تعریف كنیم، بر اساس مفهوم «واحد» كه خود یك مفهوم عقلى است، تعریف مى كنیم. لذا، در این صورت كه در تعریف كثرت از مفهوم عقلى وحدت استفاده مى كنیم، خودِ وحدت یك مفهوم بدیهى و اوّلى التصوّر خواهد بود. و امّا اینكه وحدت را با كثرت تعریف كردیم تعریفى، تنبیهى خواهد بود. و بدینسان، اخذ مفهوم كثرت در تعریف وحدتْ یك تعریف حقیقى به دست نخواهد داد. بلكه تنها تنبیهى خواهد بود بر همان معنایى كه در ذهنْ مرتكز است. ولى براى اینكه در میان معانىِ گوناگون و بدیهى كه در ذهن قرار دارند به یك نحوى به معناى موردنظر اشاره كنیم؛ از مفهوم كثرت استفاده مى كنیم، و از راه خیال وارد مى شویم تا از یك مفهوم خیالى كمك بگیریم براى اینكه آن مفهوم بدیهى را در میان سایر بدیهیات مشخص سازیم؛ و به وسیله آن امر خیالى به مفهوم عقلى كه بدیهى التصوّر است اشاره كنیم. گرچه آن مفهوم عقلى اینك به طور مشخص در ذهن حضور ندارد و ذهن، متوجه آن مفهوم خاص نیست.
آرى، مجموع مفاهیم بدیهى در ذهن هست ولى اكنون ذهن به یكى از آنها به خصوص توجه ندارد. براى اینكه توجه خاص ذهن به یكایك از مفاهیم تصوّرى و عقلى، معطوف گردد، از حس و از خیال كمك مى گیریم و به یك مفهوم معیّن اشاره مى كنیم.
بنابراین، هر گاه در تعریف وحدت، گفته شود كه وحدت، چیزى است كه در آن كثرت راه ندارد، در واقع مى خواهند با این لفظ اشاره كنند به چیزى كه تعقّل آن، ابتدایى و بدیهى است. و براى آنكه مشخص گردد، گفته مى شود اوّل معقولى كه مقابل با كثرت است؛ یا آن معقولى كه كثرت در آن راه ندارد.
به هر حال، یا به عنوان مقابل، و یا به عنوان سلب، یكى را لحاظ مى كنیم تا بر آن معناى عقلى بدیهى و مشخص، تنبیه كنیم و ذهن را متوجه آن مفهوم خاص كنیم.
دورى بودن تعاریف وحدت و كثرت
آنچه اینك براى ما دشوار مى نماید تحقیق درباره ماهیّت «واحد» است. ماهیّت و حقیقتِ «واحد» چیست؟
سختى و دشوارىِ مطلب از آن رو است كه بگوییم: «الواحد هو الّذى لا یتكثّر ضرورة» یعنى همان تعریف مشهور را درباره واحد بیان كنیم. در این صورت، در تعریفِ «واحد» كثرت را اخذ كرده ایم. زیرا، در واژه «لایتكثّر» مفهوم كثرت اخذ شده است. همچنین وقتى مى خواهیم كثرت را تعریف كنیم در مى یابیم كه از به كار بردن مفهوم «واحد» در تعریف آن ناگزیریم. زیرا، كثرت، مجموع واحدها است. كثرت از چند واحد تشكیل مى یابد. هم وجود كثرت از واحدها پدید مى آید و هم ماهیّت كثرت، چیزى غیر از این نیست.
بنابراین، هر تعریفى كه بخواهیم براى كثرت ذكر كنیم ناچاریم كه واحد را در آن به كار گیریم. از همین رو است كه در تعریف كثرت مى گوییم: «المجتمع من وحدات». كثرت عبارت است از چیزى كه از واحدها جمع مى شود. چنانكه ملاحظه مى شود در تعریف كثرت، وحدت را اخذ كرده ایم.
البته، اشكال این گونه از تعاریف به همین اندازه پایان نمى پذیرد. علاوه بر اینكه اخذ مفهوم وحدت در تعریف كثرت، مستلزم یك «دور مضمر» است؛ اخذ مفهومِ اجتماع نیز در تعریف كثرت، اشكال دیگرى را به وجود مى آورد. زیرا، مفهوم اجتماع هم از مفهوم كثرت، جدا نیست. در واقع، مفهوم اجتماع هم همان مفهوم كثرت است. چیز دیگرى نیست. حتى اگر بگوییم كثرت چیزى است كه از «وَحَدات» پدید مى آید و به جاى «المجتمع من الوحدات» فقط از واژه «وَحَدات» استفاده كنیم، باز هم مفهوم اجتماع را در آن اخذ كرده ایم. زیرا، درست است كه لفظ اجتماع را نیاورده ایم؛ امّا، از واژه اى استفاده كرده ایم كه
وقتى آن را تحلیل كنیم مى بینیم مفهوم اجتماع در آن وجود دارد. چه، واژه «وحدات» یا «آحاد» به دو مفهوم تحلیل مى شود. یكى مفهومِ مفردِ «وحدة» و دیگرى هم مفهوم «جمع». بنابراین، در چنین موردى هم به جاى لفظ جمع، اداتِ جمع را آورده ایم. و چنانكه ملاحظه مى شود در آن تعریفى كه در ظاهر از واژه «اجتماع» استفاده نشده است به نحوى مفهوم جمع لحاظ مى گردد و مفهوم جمع را بدون مفهوم كثرت نمى توان فهمید و تعریف كرد.
در تعریف دیگرى كه گاهى براى كثرت بیان مى كنند نیز مطلب از همین قرار است. در این تعریف، گفته مى شود: كثرت عبارت است از: «الّتى تعدّ بالواحد» یعنى آنچه با «واحد» عدّ و شمارش مى شود. چنانكه ملاحظه مى كنید در مفاهیمِ: «عادّ، معدود و عد» چیزى را كه قابل اندازه گیرى و شمردن است در نظر مى گیریم بخشى از آن را به عنوان یك «واحد» منظور مى كنیم كه با تكرار آن، شىء قابل اندازه گیرى، «عد» مى شود. بر این «واحد مقیاس» به مناسبت مورد، نام هاى گوناگونى را مى نهند. چنانكه مى گویند: واحد وزن، واحد طول، واحد حجم و... .
در این میان، كثرت، آن است كه با «واحد»، «عد» و شمرده مى شود. اگر كثرت را این گونه هم تعریف كنیم باز در تعریف آن، وحدت را اخذ كرده ایم. زیرا، اوّلا: مفهوم وحدت را در آن لحاظ كرده ایم به دلیل اینكه در تعریف آن گفته ایم: «تعدّ بالواحد»
ثانیاً: در مفهوم عدّ و اندازه گیرى هم مفهوم كثرت نهفته است. زیرا، معناى اندازه گیرى همان سنجیدن است. و سنجیدن یعنى آن كه یك مقیاس را در شىءِ قابلِ اندازه گیرى تكرار كنیم. چنانكه یك توپ پارچه را با یك متر، اندازه گیرى مى كنیم. یعنى با تكرار یك متر در كلّ پارچه، اندازه آن را معیّن مى كنیم.
بنابراین، در این صورت هم كه عدّ و اندازه گیرى را در تعریف كثرت، اخذ كرده ایم؛ جز با معناى كثرت، فهمیده نمى شود.
اعرف بودن كثرت نزد خیال و اعرف بودن وحدت نزد عقل
مصنف، پس از توجه دادن به این نكته كه این تعریفها، تعاریف حقیقى نیستند،
باور خود را در مورد بداهت این مفاهیم اظهار مى دارد و آن اینكه همه این مفاهیم بدیهى و بى نیاز از تعریف هستند. با این فرق كه مفهوم كثرت به قوّه خیال ما نزدیك تر است ولى مفهوم وحدت به ادراك عقلى نزدیك تر است. به دیگر سخن: «الكثرة اعرف عند خیالنا و الوحدة اعرف عند عقلنا». چون ما با مادّیات و محسوسات سروكار داریم، تخیّل كثرت براى ما بسیار آسان تر است. امّا، مفهوم وحدت یك مفهوم عقلانى است، یك مفهوم تجریدى و انتزاعى است؛ از این رو، باید انسان از قوّه خیال فراتر رود و تعالى پیدا كند تا پس از استعلاء، بتواند یك مفهوم عقلى و تجریدى را تعقّل نماید.
مفهوم كثرت را مى توان با كمك حواسّ دریافت، ولى تصوّر مفهوم وحدت براى خیال بسیار دشوار است. مصداق خیالىِ آن از ذهن ما نسبت به معناى عقلى آن، دورتر است. و چون به طور طبیعى خیال در وجود ما مقدّم بر عقل است. و ادراكات خیالى پیش از ادراكات عقلى تحقّق مى یابد مى توانیم از مفهومى كه براى خیالمان اعرف و نزدیك تر است كمك بگیریم براى بیان معنایى كه در نزد عقل اعرف است. و این، به خاطر آن اُنسى است كه ما بیشتر با مادیّات داریم. و نیز به خاطر آن است كه ادراكات خیالى در ما پیش از ادراكات عقلى تحقّق مى یابد. به هر حال، تعریفى كه براى وحدت و كثرت ارائه مى دهیم، شرح الاسم واقعى نیست. بلكه تنبیهى است بر یك مفهومى كه خود به خود بدیهى التصوّر و اوّلى التصور است. و نیازى به تعریف ندارد.
آرى! چون مفهوم كثرت به خیالْ نزدیك تر است مى توانیم با استفاده از آن به عقل كمك كنیم تا مفهوم وحدت را دریابد و مثلا بگوییم وحدت آن است كه كثرت را بر نمى تابد یا انقسام بر نمى دارد. و این در واقع استفاده كردن از خیال براى تنبیه بر یك معناى عقلى است.
وَالْعَجَبُ مِمَّنْ یَحُدُّ الْعَدَدَ فَیَقُولُ: اِنَّ الْعَدَدَ كَثْرةٌ مُؤَلَّفَةٌ مِنْ وَحَداتِ أَوْ مِنْ آحاد، وَالْكَثْرَةُ نَفْسُ الْعَدَدِ، لَیْسَ كَالْجِنْسِ لِلْعَدَدِ، وَ حَقیقَةُ الْكَثْرَةِ اَنَّها مُؤَلَّفَةٌ مِنْ وَحَدات. فَقَوْلُهُمْ: اِنَّ الْكَثْرَةَ مؤَلَّفَةٌ مِنْ وَحَدات، كَقَوْلِهِمْ: اِنَّ الْكَثْرَةَ كَثْرَةٌ. فَاِنَّ الْكَثْرَةَ لَیْسَتْ اِلاّ اِسْماً لِلْمُؤَلَّفِ مِنَ الْوَحَداتِ.
فَاِنْ قالَ قائِلٌ: اِنَّ الْكَثْرَةَ قَدْ تُؤَلَّفُ مِنْ اَشْیاءَ غَیْرِ الْوَحَداتِ مِثْلُ النّاسِ، وَ الدَّوابِّ. فَنَقُولُ : اِنَّهُ كَما اَنَّ هذِهِ الأَْشْیاءَ لَیْسَتْ وَحَدات، بَلْ اَشْیاءُ مَوْضُوعَةٌ لِلْوَحَداتِ، كَذلِكَ اَیْضاً لَیْسَتْ هِىَ بِكَثْرَة، بَلْ اَشْیاءُ مَوْضُوعَةٌ لِلْكَثْرَةِ، وَ كَما اَنَّ تِلْكَ الأَْشْیاءَ هِىَ واحِداتٌ لا وَحَداتٌ، فَكَذلِكَ هِىَ كَثیرَةٌ لا كَثْرَةٌ.
تعریف شگفت‌انگیز عدد!
تاكنون مصنف از بداهت مفهوم وحدت و كثرت، سخن گفت. با این فرق كه یكى از آن دو در نزد خیال اعرف است و دیگرى در نزد عقل. اكنون بحث درباره «عدد» است. درباره «عدد» این پرسش مطرح مى شود كه آیا مفهوم عدد هم بدیهى است؟ یا مفهوم عدد نیازمند تعریف است؟
مصنف مى گوید: برخى خواسته‌اند پس از فراغ از اینكه كثرت بى نیاز از تعریف است، عدد را نیازمند به تعریف قلمداد نموده، آن را تعریف كنند. ولى، كار آنان چه شگفت آور و تعجّب برانگیز است!
گفته‌اند: «العدد كثرة مؤلفة من وحدات = عدد كثرتى است كه از وَحَدات گرد آمده است». به نظر مصنف، این تعریف خیلى عجیب مى نماید. زیرا، در آنْ از مفهوم «كثرت» استفاده شده كه چیزى غیر از عدد نیست.
وانگهى، ظاهر تعریف این است كه عدد، كثرتِ مؤلَّفه و گرد آمده است. در واقع، كثرت به عنوان جنسْ لحاظ شده و «مؤلّفة» فصل آن قلمداد گردیده است. یعنى با انضمام این فصل (مؤلَّفه) به جنس (كثرت) تعریف یك ماهیّت نوعیه به دست مى آید. و حال آنكه كثرتْ تمام حقیقتِ عدد است و به عنوان جنس یا جزء الماهیة تلقّى نمى شود تا با انضمام مفهوم دیگرى تعریف كامل از یك ماهیّت نوعیه به دست آید.
از این گذشته، اصلا مفهومِ «مؤلَّف» چیست؟ بى تردید مفهوم مؤلَّف به معناى مجتمع است و مجتمع همان مفهوم كثرت است، چیز دیگرى نیست.
بنابراین، منشأ تعجّب مصنف این است كه شما چگونه عدد را با كثرت تعریف مى كنید، در حالى كه كثرت، همان عدد است. نه جنس براى عدد!
وقتى چیزى عین مفهوم عدد باشد دیگر نمى توان آن را جنس براى آن مفهوم قرار داد تا با افزودن یك فصلْ تعریف تامّ به دست آید. علاوه بر این، فصلِ افزوده شما «مؤلَّف» بود و مؤلَّف چیزى غیر از خودِ كثرت نیست. پس اینكه گفته‌اند: «الكثرة مؤلَّفة من وَحَدات» درست نظیر آن است كه بگویند: «الكثرة كثرة» و این چیزى جز تعریف شىء به خود آن نیست.
مقایسه مفهوم كثرت و عدد
اشكال: ممكن است كسى بگوید كه كثرت با عدد فرق مى كند و چنین نیست كه كثرت با عدد یكى باشد ـ آنچنانكه شما ادّعا كردید. فرق میان آن دو این است كه كثرت را در جایى اطلاق مى كنیم كه جمعى از اشیاء و یا افراد انسانى وجود داشته باشند. مثلا مى گوییم افراد در یك كلاس داراى كثرت اند. بنابراین، اطلاق كثرت در این مورد صحیح است.
مفهوم «مؤلَّف» نیز در اینجا به كار مى رود به معناى مجتمع از انسانها نه از واحدها! ولى وقتى عدد را اطلاق مى كنیم حتماً باید از واحدها تشكیل یابد. یعنى مجموعه اى از واحدها كه پدیدآورنده عدد مى باشند.
پاسخ: پاسخ مصنف بر اشكال فوق این است كه درست است كه فرد انسانى همچون زید، عین وحدت نیست؛ امّا مجموعه افراد انسانى هم عین كثرت نیستند. اینها معدودها هستند. معدودهایى كه با عدد مشخص مى شوند. مجموعه آنها «كثیر» و داراى كثرت اند. و تك تك افراد هر كدام «واحد» مى باشند. یعنى صفتى به نام وحدت دارند. حال، اگر شما صفتها را لحاظ مى كنید، مى گوییم همانگونه كه انسانها هر كدام عین وحدت نیستند و وحدت براى آنها یك مفهوم عَرَضى و زائد بر ذات مى باشد، كثرت هم چنین است. یعنى كثرت هم مفهومى خارج از ماهیّت انسانهاست، انسانها كثیرند نه كثرت! همانگونه كه هر فرد انسانى همچون زید، واحد است نه وحدت! یعنى زید «ذاتٌ تتّصف بصفة هى الوحدة». مجموعه افراد انسانى هم «ذواتٌ متصفة بصفة هى الكثرة». بنابراین، آنها خود، عین این صفت نیستند. و همان طور كه شما اشخاص
را عین وحدت نمى دانید ما هم مجموعه افراد را عین كثرت نمى دانیم. مجموعه آنها كثیر و ذوالكثرة هستند.
بنابراین، همان گونه كه هر یك از افراد آن مجموعه به تنهایى واحدند نه وحدت! مجموعه افراد آن هم كثیرند نه كثرت!
وَ الَّذینَ یَحْسَبُونَ اَنَّهُمْ اِذا قالُوا: اِنَّ الْعَدَدَ كَمِیَّةٌ مُنْفَصِلَةٌ ذاتُ تَرْتیب، فَقَدْ تَخلَّصُوا مِنْ هذا، فَما تَخَلَّصُوا. فَاِنَّ الْكَمِیَّةَ یُحْوِجُ تَصَوُّرُها لِلنَّفْسِ اِلى اَنْ تُعَرَّفَ بِالْجُزءِ وَ الْقِسْمَةِ اَوِ الْمُساواةِ. اَمَّا الْجُزءُ وَالقِسْمَةُ فَاِنَّها یُمْكِنُ تَصَوُّرُها بِالْكَمِیَّةِ، وَ اَمَّا الْمُساواةُ فَاِنَّ الْكَمِیَّةَ اَعْرَفُ مَنْها عِنْدَ الْعَقْلِ الصَّریح، لاَِنَّ الْمُساواةَ مِنَ الأَْعْراضِ الْخاصَّةِ بِالْكَمِیَّةِ الَّتی یَجِبُ اَنْ تُوجَدَ فی حَدِّها اَلْكَمِیّةُ، فَیُقالُ: اِنَّ الْمُساواةَ هِىَ اِتِّحادٌ فِى الْكَمِیَّةِ.
وَ التَّرتیبُ الَّذی اُخِذَ فی حَدِّ الْعَدَدِ اَیْضاً، هُوَ مِمّا لا یُفْهَم اِلاّ بَعْدَ فَهْمِ الْعَدَدِ. فَیَجِبُ اَنْ یُعْلَمَ اَنَّ هذِهِ كُلَّها تَنْبیهاتٌ مِثْلُ التَّنْبیهاتِ بِالأَْمْثِلَةِ وَ الأَْسْماءِ الْمُتَرادِفَةِ، وَ اَنَّ هذِهِ الْمَعانی مُتَصَوِّرَةٌ كُلُّها اَوْ بَعْضُها لِذَواتِها، وَ اِنَّما یُدَلُّ عَلَیها بِهذِهِ الأَْشْیاءِ لِیُنَبَّهَ عَلَیْها وَ تُمَیَّزُ فَقَطُّ.
چاره‌اندیشى نافرجام براى اشكال «دور» در تعریف عدد
برخى خواسته‌اند از راه دیگرى «عدد» را تعریف كنند تا اشكالات گذشته بر آن وارد نیاید. لذا، گفته‌اند: «اَلْعَدَدُ كَمِیَّةُ مُنْفَصِلَةٌ ذاتُ تَرْتیب». اینان، چنین پنداشته‌اند كه با این تعریف، مى توانند از گرداب «دور» و «تعریف الشىء بنفسه» رهایى یابند. در حالى كه پندارشان ناصواب است و اینان نیز از مشكلِ «دور» رهایى نخواهند یافت. زیرا، اینان، كمیّت را در تعریف پیشنهادى خود آورده‌اند. و كمیّت، چیزى است كه داراى اجزائى باشد و قسمت را بپذیرد. به دیگر سخن؛ كمیّت عبارت است از: «عَرَضٌ یقبل القسمةَ بالذات» و یا عَرَضى است كه «یقبل القسمة و المساوات» هر كدام از این تعاریف كه براى كمیّت لحاظ شود همان مشكل پیشین را به دنبال خواهد داشت. چه، اگر كمیّت را چیزى بینگارید كه داراى اجزاء باشد و قسمت بپذیرد، پس، باید مفهوم جزء و مفهوم قسمت را در
نظر بگیرید در حالى كه این مفاهیم مساوق با مفهوم كثرت است. پس، مفهوم كثرت، همچنان در این تعریف نیز مستتر است. و اگر مساوات را در تعریف لحاظ كنید، مشكلِ بیشترى پیش مى آید. زیرا، مساوات خود، صفتى از كمیّت است. نخست باید كمیَّت معلوم شود تا به دنبال آن تساوى در كمیّت معلوم گردد. و سرانجام، با لحاظ مساوات در تعریف هم به تعریف كمیّت بر مى خوریم. و تعریف كمیّت هم، متوقف بر فهمیدن معناى قسمت یا معناى مساوات است كه لازمه اش دور خواهد بود.
بنابراین، اگر جزء و قسمت را در تعریف، اخذ كنیم، تصوّر جزء و قسمت با تصوّر كمیّت همراه خواهد بود و اینها در عرْض هم هستند و مفهوم جزء، بر مفهوم كمیّت، تقدّم ندارد. و اگر مساوات را در تعریف اخذ كنیم، اشكالش بیشتر است. زیرا، مفهوم كمیّت از مفهوم مساوات، اَعْرَف است. چه اینكه، اگر ما بخواهیم مساوات را تعریف كنیم مى بینیم كه باید در تعریف آن كمیّت را از بابِ «زیادة الحدّ على المحدود» اخذ كنیم.
زیرا، مساوات، خود، صفتى براى كمیّت است. از این رو، باید نخست موضوع آن را تعریف كنیم، آنگاه صفتش را كه یك امر رابطى است، تعریف نماییم. و بدینسان باید بگوییم: مساوات، كمیّتى است كه نسبت به كمیّت دیگرى فزونى و كسرى ندارد. بنابراین، باید مفهوم كمیّت را در تعریف مساوات اخذ كنیم؛ و بگوییم مساوات، عبارت است از اتحاد در كمیّت.
همچنین ترتیبى كه در تعریف عدد، اخذ شده است؛ این هم همان چیزى است كه جز بعد از فهم عدد فهمیده نمى شود.
بنابراین، باید دانست كه همه تعریفهایى كه در اینجا بیان شده است از قبیل تعریفهاى تنبیهى است. هیچكدام از آنها تعریف حقیقى نیست. مثل اینكه گاهى براى تعریف یك چیزى آن را با مثال مى شناسانند. چنانكه مى گویند آب همان چیزى است كه در لیوان قرار دارد. مفهوم آب، بدیهى است. لكن، با نشان دادن مثال، مخاطب را به همان مفهوم بدیهى رهنمون مى شویم. و یا با واژه مترادفى مى گویند انسان، همان بشر است. بیان مرادفات در لغاتِ گوناگون، تعریف حقیقى نیست. بلكه تنبیه است بر آن معنایى كه شخص، خود، مى داند.
ممكن است گفته شود اگر این معانى، خود به خود تصوّر مى شوند و مخاطب، خود مى داند؛ پس، چرا این تكلّفات را در این امور روا مى دارند؛ و دست به تعریفات تنبیهى مى زنند؟! پاسخ این است كه این تعریفات از آن رو آورده مى شود كه بر آن معانى كه خود به خود معلومند تنبیه شود و آنها از سایر معانى تمیز داده شده بازشناسى شوند و توجّه ذهن به آنها معطوف گردد.
فَنَقُولُ الآْنَ: اِنَّ الْوَحْدَةَ اِمّا اَنْ تُقالَ عَلَى الأَْعْراضِ، وَ اِمّا اَنْ تُقالَ عَلَى الْجَواهِرِ. فَاِذا قیلَتْ عَلَى الأَْعْراضِ فَلا تَكُونُ جَوْهَراً، وَ لا شَكَّ فی ذلِكَ، وَ اِذا قیلَتْ عَلَى الْجَواهِرِ فَلَیْسَتْ تُقالُ عَلَیْها كَفَصْل وَ لا جِنْس اَلْبَتَّةَ، اِذْ لا دُخُوْلَ لَها فی تَحْقیقِ ماهِیَّةِ جَوْهَر مِنَ الْجَواهِرِ، بَلْ هُوَ اَمْرٌ لازِمٌ لِلْجَوْهَرِ، كَما قَدْ عَلِمْتَ، فَلا یَكُونُ اِذَنْ قَولُها عَلَیْها قَوْلَ الْجِنْسِ وَ الْفَصْلِ، بَلْ قَوْل «عَرَضّى». فَیَكُونُ الْواحِدُ جَوْهَراً، وَ الْوَحْدَةُ هِىَ الْمَعْنَى الَّذی هُوَ الْعَرَض، فَاِنَّ الْعَرَضَ الَّذی هُوَ اَحَدُ الْخَمْسَةِ ـ وَ اِنْ كانَ كَوْنُهُ عَرَضاً بِذلِكَ الْمَعْنى ـ قَدْ یَجُوزُ عَلَیْهِ اَنْ یَكُوْنَ جَوْهَراً، وَ اِنّما یَجُوزُ ذلِكَ اِذا اُخِذَ مُرَكَّباً، كَالأَْبْیَضِ. وَ اَمّا طبیعَةُ الْمَعْنَى الْبَسیطِ مِنْهُ فَهِىَ لا مَحالَةَ عَرَضٌ بِالْمَعْنَى الآْخَرِ، اِذْ هُوَ مَوْجُودٌ فِى الْجَوْهَرِ وَ لَیْسَ كَجُزْء مِنْهُ وَ لا یَصِحُّ قِوامُهُ مُفارِقاً لَهُ.
بررسى عَرَضیت و جوهریّت وحدت
وحدت به دو صورت حمل مى شود و صفت قرار مى گیرد:
الف ـ گاهى وحدت را بر اعراض حمل مى كنیم و آن را براى یك عَرضى، صفت قرار مى دهیم. چنانكه مى گوییم: «كمٌّ واحد»، «كیفٌ واحد».
ب ـ گاهى آن را بر جوهر حمل مى كنیم و براى یك جوهر، صفت قرار مى دهیم. چنانكه مى گوییم: «جسمٌ واحد»، «انسانٌ واحدٌ».
هر گاه، وحدت را براى عرض، صفت قرار دهیم، روشن است كه در این صورت، جوهر نبوده، بلكه از اعراض به شمار مى آید.
اما، اگر وحدت را بر جوهر حمل كنیم و آن را صفت براى جوهر قرار دهیم، با این پرسش مواجه خواهیم بود كه آیا ممكن است وحدت، به عنوان جنس یا فصل
بر جوهر حمل مى شود یا به عنوان نوعى از جوهر به حساب آید یا اینكه باید به عنوان یك امرِ خارج از ذات و خارج از ماهیّت جوهر، بر آن حمل شود؟ «وحدت» درون هیچ ماهیتى نهفته نیست
پاسخ این است كه وحدت، در هیچ ماهیتى نهفته نیست. اگر وحدت، جزء ماهیت بود، باید آن ماهیّت هرگز به كثرت متصّف نشود؛ در حالى كه مى بینیم ماهیّت به كثرت هم متّصف مى گردد. در نتیجه، وحدت جزء ماهیّتِ هیچ جوهرى نیست و به عنوان جنس و فصل بر جواهر حمل نمى شود. چنانكه هیچ جوهرى نیست كه براى تحقق ماهیتش نیازمند آن باشد كه مفهوم وحدت را در آن لحاظ كنیم.
بنابراین، وحدت، امرى است خارج از ذات شىء كه ممكن است لازمه آن باشد و جزء اعراضِ لازم به شمار آید. چنانكه با مفهوم زید، مفهوم وحدت هم به عنوان یك عرض لازم، بر آنْ حمل مى شود.
به طور كلّى، هر گاه مفهومى را بر مفهوم دیگر حمل كنیم از دو حال خارج نیست:
الف ـ گاهى از قبیل حمل ذاتى بر ذات خواهد بود، همچون حمل جنس یا فصل و یا خود نوع.
ب ـ و گاهى حملش از قبیل حمل عرَضى است یعنى چیزى كه خارج از ماهیت است و از قبیل جنس و فصل و نوع نیست.
البته، چیزى كه عَرَضى است؛ لزومى ندارد كه حتماً عرض باشد، بلكه ممكن است عَرَضى اى داشته باشیم كه یا جوهر باشد و یا مشتمل بر جوهر باشد. چنانكه اگر بخواهیم فصل بیاض را بر بیاض حمل كنیم مى گوییم: «البیاض لَوْنٌ مفرّقٌ لنور البصر». در اینجا واژه «مفرّق» كه بر بیاض حمل مى شود، ذاتى براى بیاض است و فصل آن به شمار مى آید. در حالى كه خودِ بیاض یك امرِ عرضى است و جوهر نیست. پس، فصلِ آن هم جوهر نخواهد بود.
بنابراین، اینچنین نیست كه هر چه ذاتى شد؛ جوهر باشد و هر چه عرضى شد عرض باشد. چنین ملازمه اى در اینجا وجود ندارد.
وقتى مى گوییم: «هذا الجسم ابیض» در اینجا، «ابیض» به عنوان یك مشتقّ دلالت بر ذاتى دارد كه «ثَبَتَ له المبدء» از این رو، دلالت بر جوهر هم دارد.
«ابیض»، جوهر است. زیرا، جوهرى داریم كه ابیض است. عَرَض، در اینجا بیاض است نه ابیض. «ابیض» را بر جوهر اطلاق مى كنیم، در حالى كه یك مفهوم عَرَضى است. بنابراین، وقتى «ابیض» را بر جوهر حمل مى كنیم معنایش آن است كه یك مفهومِ عرضىِ خارج از ذاتِ شىء را حمل كرده ایم. حمل كردنِ واحد بر هر موجودى، حمل عرضى است. یعنى جزء ماهیتش نیست. امّا، عرضى بودن به تنهایى كافى نیست براى اینكه آن را عَرَض در مقابل جوهر بنامیم.
گاهى از روى مسامحه واژه «عرض» را به جاى «عَرَضى» به كار مى بریم، امّا، باید دانست كه این عَرَض غیر از آن است كه در مقابل جوهر به كار مى رود.
در اینجا وقتى «واحد» را بر یك جوهر اطلاق مى كنیم و مى گوییم: «انسانٌ واحدٌ» علاوه بر آنكه عَرَضى وجود دارد، عَرَض هم وجود دارد. زیرا، خودِ واحد، یعنى همان چیزى كه متّصف به وحدت است، جوهر است. و وحدت، به عنوان یك صفت براى آن، عرض مى باشد. و عَرَض در اینجا به همان معنایى است كه در باب «ایساغوجى» به كار مى رود. یعنى یكى از كلیّات خمس. و چیزى كه به اصطلاح باب «ایساغوجى» عَرَضى است، ممكن است جوهر باشد. همچنانكه مفهوم «ابیض» كه مركب است از ذات و صفت، داخل در ماهیّت شىء نیست. لكن، مشتمل بر جوهر مى باشد. «ابیض»، یعنى: «جوهرٌ ثبت له البیاض».
امّا، اگر «بیاض» به تنهایى در نظر گرفته شود؛ نه «أبیض = ذاتٌ ثَبَتَ له مبدء الاشتقاق» یعنى اگر فقط مبدء اشتقاق در نظر گرفته شود كه یك مفهوم بسیط است، در این صورت حتماً عرض خواهد بود. یعنى علاوه بر آنكه عرضى است در مقابل ذاتى، عرض در مقابل جوهر هم هست. زیرا، اگر چیزى در چیز دیگر موجود بود ولى به عنوان جزء مقوّم آن نبود بلكه حالّ در آن بود، عرض به شمار مى آید. چنین چیزى به تنهایى و به طور مستقل نمى تواند وجود بیابد. چه اینكه عَرَض، ماهیتى است كه «اذا وُجِدَتْ، وُجِدَتْ فى موضوع مُسْتَغْن عَنْه» یعنى عَرَض در اینجا بدون موضوع نمى تواند تحقق یابد، برخلافِ موضوعِ آن؛ كه بدون وجود عَرَض مى تواند تحقق بیابد.
همچنین در آنجا كه زید متصف به وحدت مى شود، وحدت، به طور مستقل از زید و به خودى خود تحقّق نمى یابد. باید حتماً در یك ذات به وجود آید. پس، وحدت هم «موجودٌ فى موضوع» و آن موضوع همان جوهر است كه بى نیاز از این عرض است. پس، تعریف عرض بر «وحدت» صادق است، بدین ترتیب، عَرَض بودنِ وحدت به اثبات مى رسد.
حقیقت وحدت و كثرت از دیدگاه مصنف
تاكنون این مطلب واضح شد كه مفهوم وحدت و كثرت و عدد، بدیهى اند؛ و آنچه در تعریف آنها آورده مى شود، از باب شرح اللفظ و تعریف تنبیهى است. و چون مفهوم كثرت به ذهن نزدیكتر است از این مفهوم براى تنبیه بر مفهوم وحدت استفاده مى شود.
اكنون مى خواهیم به بحث درباره مطلب «ماى حقیقیّه» بپردازیم. چنانكه اشاره كردیم گویى بحث درباره «ماى شارحه» انجام شده است. گرچه در واقع، مطلب مذكور، ماى شارحه ندارد و تعریف آن، شرح اللفظ یا تنبیهى است. به هر حال از آن بحث فارغ گشته ایم و اینك درباره حقیقتِ وحدت و كثرت بحث مى كنیم. حقیقت وحدت چیست؟ چه ماهیتى دارد؟ از چه مقوله اى است؟
نخست باید در این باره به بحث بنشینیم كه آیا اساساً وحدت و كثرت از مقوله جوهرند یا از مقوله عرض! دلیل اینكه بحث چنین آهنگى به خود مى گیرد آن است كه وحدت و كثرت، واجب الوجود نیستند. و چیزى كه واجب الوجود نباشد طبق نظر قوم به ناچار یا جوهر است و یا عرض! از این رو، باید در آغاز در این باره بحث شود كه آیا وحدت و كثرت جوهرند یا عرض؟
مصنف در این بحث از همین شیوه استفاده مى كند. بر این اساس در صدد آن است كه اثبات كند وحدت، عرض است. كثرت و عدد هم عرض مى باشند.
نظریه مختار در حقیقت وحدت و كثرت
دیدگاه مصنف درباره حقیقت وحدت و كثرت ـ چنانكه اشاره كردیم ـ آن است
كه چون وحدت و كثرت، واجب الوجود نیستند، بنابراین باید یا جوهر و یا عرض باشند. و در نهایت جوهریت آنها نفى مى شود و عرض بودن آنها اثبات مى گردد.
امّا، به نظر مى رسد هیچ لزومى نداشته باشد كه اگر چیزى واجب الوجود نبود باید یا جوهر باشد و یا عرض! خیر! ممكن است چیزى نه جوهر باشد و نه عرض باشد و نه واجب الوجود؛ بلكه از مفاهیم و معقولات ثانیه باشد.
ضرورتى ندارد كه معقولات ثانیه یا واجب الوجود باشند و یا جزء ممكن الوجود. و اگر جزء ممكن الوجود شد یا جوهر باشد و یا عرض. در واقع این گونه تقسیمات مربوط به مفاهیمى خواهد بود كه ذو ماهیّت باشند.
امّا، اگر مفهومى از سنخ ماهیّات نبود هرگز لازم نیست كه مندرج در تحت مقوله جوهر یا عرض باشد(1).
استدلال مصنف بر عرضیت «وحدت»
مصنف، در این مرحله از بحث، در صدد آن است كه اثبات كند وحدت از اعراض است. به نظر وى، وحدت یا صفت براى اعراض قرار مى گیرد و یا صفت براى جوهر؛ گاهى مى گوییم: «بیاضٌ واحدٌ» و گاهى مى گوییم: «جسمٌ واحدٌ»، «عقلٌ واحدٌ» و «نفسٌ واحدٌ» پس، وحدت یا صفت براى اعراض است یا صفت براى جواهر. اگر صفت براى اعراض باشد، نمى تواند خود، جوهر باشد. زیرا محال است چیزى كه صفت براى اعراض و تابعى براى آنهاست خودْ جوهر باشد. بلكه صفت عرضْ به عَرَضیّت سزاوارتر است. بنابراین آنجا كه وحدت، صفت براى اعراض قرار مى گیرد به ناچار، عَرَض خواهد بود، اما، آنجا كه صفت براى جواهر قرار مى گیرد، معناى آن، غیر از همان معنایى كه در مورد اعراض به عنوان صفت قرار مى گرفت، نخواهد بود. یعنى اكنون كه صفت براى جوهر قرار گرفته، به همان معناى عدم انقسام است كه با این معنا صفت براى اعراض هم قرار مى گرفت. پس، معلوم مى شود كه معناى وحدت همه جا مفهومى عَرَضى است. چه آنجا كه صفت براى اعراض قرار مى گیرد و چه آنجا كه صفت براى جواهر قرار مى گیرد.
1. ر.ك: تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، ص 202 و شوارق الالهام، فصل دوّم، مسأله هفتم، ص 171.
فَلْنَنْظُرِ الآْنَ فىِ الْوَحْدَةِ الْمَوْجُودَةِ فی كُلِّ جَوْهَر، الَّتی لَیْسَتْ بِجُزْء مِنْهُ مُقَوِّمَة لَهُ(1)، هَلْ یَصِحُّ قِوامُها مُفارِقَةً(2) لِلْجَوْهَرِ؟
آیا وصف «وحدت» مى تواند مستقلّ از موصوف خود تحقق یابد؟
اكنون این پرسش مطرح است كه آیا آن وحدتى كه در هر جوهرى موجود است و جزء مقوّم جوهر نیست مى تواند به طور مستقلّ به وجود آید؟ یعنى آیا چنین وحدتى مى تواند خودْ یك جوهر مستقل باشد؟
چنانكه ملاحظه مى شود شرط تعریف عرض آن است كه مستقلّ از موضوعش نتواند وجود بیابد. در مورد وحدت، نیك یافتیم كه وجود «فى الموضوع» دارد. یعنى یك موضوع جوهرى وجود دارد كه متصف به وحدت مى گردد. در نتیجه، وحدت یك صفتى خواهد بود كه در جوهر تحقق مى یابد. اما، براى عَرَض بودنِ آن، این به تنهایى كافى نیست؛ بلكه باید این مطلب هم اثبات شود كه وحدت به تنهایى و به طور مستقلّ نمى تواند وجود پیدا كند.
بنابراین، پرسش اساسى آن است كه آیا وحدت چنین ویژگى را دارد كه نتواند به تنهایى و به طور مستقل وجود یابد یا نه؟
آهنگ بحث در پاسخ به این پرسش، متوجه آن مطلب است كه همه ویژگیهاى عَرَض را براى وحدت اثبات مى كند؛ و وحدت را از مقوله عرض مى انگارد.
فَنَقُولُ : اِنَّ هذا مُسْتَحیلٌ، وَ ذلِكَ لأَِنَّها اِنْ قامَتْ وَحْدَةٌ مُجَرَّدَةٌ لَمْ یَخْلُ اِمّا اَنْ تَكُونَ مُجَرَّدَ اَنْ لا تَنْقَسِمَ وَ لَیْسَ هُناكَ طَبیعَةٌ هِىَ الْمَحْمُولُ عَلَیْها اَنَّها لاتَنقَسِمُ، اَوْ تَكُونَ هُناكَ طَبیعَةٌ اُخْرى. وَ الْقِسْمُ الأَْوَّلُ مُحالٌ، فَاِنَّهُ لا اَقَلَّ مِنْ(3) اَنْ یَكُونَ هُناكَ وُجُودٌ، ذلِكَ الْوُجُودُ لا یَنْقَسِمُ، فَاِنْ كانَ ذلِكَ الْوُجُودُ لا مَحالَةَ مَعْنىً غَیْرَ الْوَحْدَةِ وَ اَنَّهُ لا یَنْقَسِمُ، فَاِمّا اَنْ یَكُوْنَ ذلِكَ الْوُجُودُ جَوْهَراً اَوْ یَكُونُ عَرَضاً، فَاِنْ
1. تعبیر «لیستْ بجزء منه» و تعبیر «مقوّمة له» هر دو به یك معنا هستند. لیست بجزء منه، یعنى جزئى از آن ماهیّت نیست. امّا اگر جزء باشد مقوّم هم خواهد بود.
2. تعبیر «مفارقة» به معناى مجرّد از مادّه كه یك معناى اصطلاحى است، نمى باشد. بلكه معنایش این است كه وحدت، به طور مستقل، جدا و منفكّ، تحقّق پذیرد.
3. در نسخه چاپ قاهره، كلمه «اَن» وجود ندارد. صحیح این است كه كلمه «اَن» وجود داشته باشد.
كانَ عَرَضاً فَالْوَحْدَةُ فی عَرَض لامَحالَةَ ثُمَّ فی جَوْهَر، وَ اِنْ كَانَ جَوْهَراً ـ وَالْوَحْدَةُ لاتُفارِقُهُ ـ فَهِىَ مَوْجُودَةٌ فیهِ وُجُودَ ما فِى الْمَوْضُوعِ، وَ اِنْ كانَتْ مُفارِقَةً، تَكُونُ الْوَحْدَةُ ـ اِذا فارَقَتْ ذلِكَ الْجَوْهَرَ ـ یَكُونُ لَها جَوْهَرٌ آخَرُ تَصیرُ اِلَیْهِ وَ تُقارِنُهُ اِذا فُرِضَ وُجُودُها مُقارِنَةً لِجَوْهَرِیَّة، وَ یَكُونُ ذلِكَ الْجَوْهَرُ ـ لَوْ لَمْ تَصِرْ اِلَیْهِ هذِه الْوَحْدَة ـ لَمْ تَكُنْ لَهُ وَحْدَةٌ، وَ هذا مُحالٌ. اَوْ تَكُونُ لَهُ وَحْدَةٌ كانَتْ وَ وَحْدَةٌ لَحِقَتْ، فَتَكُونُ لَهُ وَحْدَتانِ لا وَحْدَةٌ، فَیَكُونُ(1) جَوْهَرانِ لا جَوْهَرٌ واحِدٌ، لاَِنَّ ذلِكَ الْجَوْهَرَ واحِدانِ، وَ هذا مُحالٌ. وَ اَیْضاً فَاِنْ كانَتْ كُلُّ وَحْدَة فی جَوْهَر آخَرَ، فَاَحَدُ الْجَوْهَرَیْنِ لَمْ تَنْتَقِلْ اِلَیْهِ الْوَحْدَةُ وَ عادَ الْكَلامُ جِذْعاً فى مَا انْتَقَلَ اِلَیْهِ الْوَحْدَةُ وَ صارَ اَیْضاً جَوْهَرَیْنِ، وَ اِنْ كانَتْ كُلُّ وَحْدَة فِى الْجَوْهَرَیْنِ جَمیعاً فَتَكُونُ الْوَحْدَةُ اِثْنَوِیَّةً، هذا خُلْفٌ. فَقَدْ بانَ اَنّ الْوَحْدَةَ لَیْسَ مِنْ شَأْنِها اَنْ تُفارِقَ الْجَوْهَرَ الَّذی هِىَ فیهِ.
بیان عَرَضیّتِ «وحدت»
بحث درباره حقیقت وحدت و كثرت بود. پس از آنكه مطلب «ماى شارحه» بیان گردید و گفته شد كه وحدت و كثرت، از مفاهیم بدیهى هستند و تعریف بردار نیستند و آنچه به عنوان تعریف براى آنها بیان شده است همه از قبیل تعریفات تنبیهى است. اكنون نوبت به بحث درباره حقیقت وحدت و كثرت مى رسد.
درباره حقیقت وحدت، نظر مصنف آن است كه از قبیلِ مفاهیمِ عَرَضیه است و لذا درصدد است كه عرض بودن آن را اثبات كند.
پاسخ مصنف در برابر این سؤال كه اگر وحدت، عرض است، جزء كدام یك از مقولات عَرَضیه(2) است، آن است كه وحدت، عرض بسیط است و مندرج در هیچ مقوله اى نیست: از مقوله كمّ نیست، زیرا، كمّ یا متصل است و یا منفصل؛ وحدت، نه از قبیل كمّ متصل است و نه از قبیل كمّ منفصل. در این باره كه وحدت جزء كمّ متّصل نیست هیچ گونه تردیدى وجود ندارد. و امّا كمّ منفصل هم كه از «دو» شروع
1. كلمه «یكون» در عبارت فوق، از قبیل «كان تامّه» است.
2. مقولات عَرَضیه نُه تا هستند: كمّ، كیف، متى، این، اضافه، ان یفعل، ان ینفعل، جده و وضع.
مى شود، پس «واحد» جزء كمّ منفصل هم نیست. همچنین در شمار كیف و سایر مقولات نسبیّه هم قرار ندارد.
بنابراین، وحدت، عرضى است بسیط؛ امّا مقولات، اجناس عالیه هستند، یعنى مفهومهاى جنسى اند كه باید فصلى را بدانها افزود تا نوعى از آنها پدید آید. پس، آنچه در مقولات مى گنجد ماهیات مركبّه از جنس و فصل است. امّا اگر ماهیتى بسیط باشد؛ دیگر جنس و فصل نخواهد داشت و چنین ماهیتى، تحت هیچ مقوله اى قرار نخواهد گرفت.
دیدگاه صدرالمتألهین درباره معیار اندراج یك ماهیّت تحت مقولات
صدرالمتألهین در باب مقولات با اشاره به مطلب پیشین چنین مى گوید: اینكه گفته مى شود اجناس عالیه، ده تا هستند بدان معنا نیست كه هر ماهیتى ناگزیر در یكى از آن ده تا جاى مى گیرد. خیر! ماهیاتى در آن ده تا مندرج مى شوند كه مركب از جنس و فصل باشند و مقولات ده گانه جنس هاى عالى آنها به شمار آیند(1).
وحدت، ماهیتى بسیط است كه داخل در تحت هیچ مقوله اى نیست؛ و مع ذلك، عنوان عَرَض بر آن صادق است. یعنى ماهیتى است كه «اذا وجدت، وجدت فى موضوع».
بنابراین، نمى توان بر جناب شیخ خرده گرفت كه اگر شما وحدت را جزء اعراض بینگارید لازمه اش آن است كه حتماً آن را داخل در تحت یكى از مقولاتِ عرضى بدانید. زیرا، به نظر ایشان عنوانِ عرض بر وحدت صدق مى كند آن هم صدقِ عَرَضى! چنانكه بر سایر مقولات نیز عرض، صدق مى كند. امّا نه به عنوان جنس، بلكه به عنوان یك محمولِ عرضى براى اعراض. چه، مفهوم عرض دیگر خودش جنس نیست. این مفهوم عَرَض، علاوه بر آنكه بر آن نُه مقوله عَرَضى صدق مى كند، بر دو ماهیّت دیگر نیز صدق مى كند: یكى ماهیتِ وحدت، و دیگرى ماهیت نقطه است.
1. ر.ك: تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، ص 201 ـ 202.
این دو، دو ماهیت نوعیه اى هستند كه مفهوم عرض بر آن دو صدق مى كند، امّا داخل در تحت هیچ مقوله اى نیستند و در واقع، این دو ماهیت نوعیه، بسیط اند.
دیدگاه مصنف درباره صدق مفهوم عَرَض بر ماهیّت وحدت و نقطه
اینك، جناب شیخ درصدد اثبات همین مطلب است كه وحدت، عرضى است در مقابل جوهر! یعنى: «ماهیة اذا وُجدت، وُجدت فى موضوع»
استدلال ایشان بر این مطلب، چنین است: وحدت، مفهومى است كه هم در مورد اعراض به كار مى رود و هم در مورد جواهر. وقتى در مورد اعراض به كار مى رود و به عنوان یك صفت براى یك عَرَض واقع مى شود و طبعاً نمى توان گفت جوهرى است كه صفت براى عَرَض، واقع شده است. در چنین مواردى بدون شك، وحدت، جزءِ اعراض است.
امّا، وحدتى كه صفتِ براى جواهر قرار مى گیرد، به عنوان یك فصل نیست كه جوهر، جنسِ آن باشد؛ و با انضمام این فصل به جنس جوهر، یك ماهیت نوعیه پدید آید. چنین چیزى هرگز واقعیت ندارد. زیرا، هر جا جوهرى یافت شود، وحدت هم صادق است. كما اینكه هر جا عرضى وجود داشته باشد، وحدت هم صادق است. و این در حالى است كه فصل باید اخصّ از جنس باشد. چنین نیست كه جواهر دو دسته باشند: یك دسته، جواهرى كه وحدت به آنها افزوده مى شود و صفت براى آنها قرار گیرد و دسته دیگر جواهرى باشند كه وحدت وصف براى آنها قرار نگیرد و بدانها افزوده نشود.
پس چنین نیست كه وحدت یك مفهوم اخصّ از جوهر باشد و به عنوان فصل و جزءِ ماهیّت جوهر به كار برود. بلكه هر جا جوهرى یافت شود مفهوم وحدت هم بر آن صدق مى كند. هر جوهرى، جوهر واحد خواهد بود. جواهر كثیره نیز مجموعه اى از جوهرهایى هستند كه بر هر یك از آنها جوهر واحد صدق مى كند.
عدم جوهریت وحدت و عدم حلول آن در جوهر
اكنون، باید دید كه آیا مى توان وحدت را جوهرى دانست كه در یك جوهر دیگر
موجود مى شود؛ و آن جوهر دیگر گرچه جزء مقوّم وحدت نیست؛ محّلِ آن، قرار مى گیرد؟
پیش از این روشن شد كه اگر وحدت را فصل بینگاریم، معنایش آن است كه جوهرى در جوهر دیگر پدید آمده است. چنانكه ناطق، فصل براى انسان است و معنایش این است كه یك صورتِ جوهرى در جوهر دیگرى كه مادّه ثانیه آن محسوب مى شود قرار دارد. امّا، وحدت از این قبیل نیست. وحدت، جوهرى نیست كه در جوهر دیگرى به عنوان صورت موجود شود و منشأ انتزاع فصلى براى نوع خاصّى گردد، و شاهدش این است كه وحدت در همه موجودات هست و اختصاص به نوع خاصّى ندارد.
اكنون ببینیم این فرض چه اشكالى دارد كه وحدتْ جوهر مستقلّى باشد كه در جوهر مستقل دیگرى قرار مى گیرد بدون اینكه صورتى و مقوّمى براى آن باشد، بلكه آن جوهر دیگر تنها ظرف و محلّى براى تحقّق جوهر وحدت باشد.
پاسخ این است كه چنین فرضى نیز محال است، زیرا، این جوهرى كه در خارج فرض مى كنید عنوان و حیثیّت دیگرى غیر از وحدت خواهد داشت كه حكمِ موضوع را دارد و این «واحد» هم محمول براى آن مى شود. چنانكه مى گوییم: «شىءٌ واحدٌ» نه اینكه «شىءٌ هُوَ الوحدَة» به گونه اى كه هیچ حیثیّت دیگرى غیر از حیثیّتِ «انّه لا ینقسم» ندارد. بلكه موضوعى دارد كه «وحدت» به صورت اشتقاقى محمول آن واقع مى شود.(1)
به هر حال، نظر مصنّف در اینجا آن است كه هر گاه وحدت به صورت یك جوهر مستقلّ با صرف نظر از سایر جواهر در خارج موجود شود، دست كم باید حیثیّت دیگرى هم مقارن با آن باشد. و در این صورت از دو حال خارج نیست:
الف ـ وحدت ملازم با این حیثیّت است به گونه اى كه این وجود واحد از موضوع خودش استقلال پیدا نمى كند و به جاى دیگرى منتقل نمى شود. و همواره این وجود واحد با آن موضوعْ ملازم است.
1. صدرالمتألهین بر این نظر كه وحدت جوهرى انگاشته شود كه هر گاه در خارج به طور مستقل فرض شود، حیثیّت دیگرى مقارن آن باشد؛ اشكالى دارد كه آن اشكال بر مطلب مذكور وارد است. (ر.ك: تعلیقة صدرالمتألهین على الشفاء، ص 94 ـ 100)
ب ـ اینكه مى گوییم «وجودٌ واحدٌ» ممكن است وحدتش برود و وجودش باقى بماند، یعنى وحدتى كه مقارن با این وجود یا مقارن با یك طبیعت دیگرى است؛ ممكن است خود، به جاى دیگرى منتقل شود؛ اما، آن طبیعت باقى بماند. و معناى اینكه وحدت از اینجا به جاى دیگرى منتقل مى شود آن است كه روى جوهر دیگرى قرار مى گیرد. چون خودش جوهرى است كه اگر موجود شود در جوهر دیگرى موجود مى شود. امّا، اگر بگویید در یك عَرَض موجود است، بر مى گردد به فرض اوّل كه صفت واقع مى شود براى عَرَض، و اگر چیزى صفت براى عَرَض، واقع شد دیگر خودش جوهر نخواهد بود.
بنابراین، تردیدى نیست كه اگر چنین جوهرى از اینجا به جاى دیگرى منتقل شود، به یك جوهر دیگر منتقل خواهد شد.
حال، آیا آن موجود جوهرى پیش از آنكه عنوان «وحدت» یا جوهر وحدت از این موضوع منتقل شود و به عنوان صفت براى آن قرار گیرد، خود، وحدت دارد یا ندارد؟ اگر در پاسخ گفته شود كه وحدت ندارد! بى گمان چنین پاسخى مطابق با واقع نخواهد بود. زیرا، آن جوهر هم كه تاكنون عنوان وحدت به آن منتقل نشده، یك جوهر است دو تا نیست؛ یكى است. پس همو هم عنوان وحدت دارد.
وانگهى، این سؤال مطرح مى شود كه آیا جوهر مذكور كه خود، وحدت دارد و اینك جوهرِ وحدت نیز بدان منتقل مى گردد، اكنون دو تا وحدت خواهد داشت؟ یا بیش از یك وحدت ندارد؟! چیزى كه دو تا وحدت داشته باشد؛ پس، دو واحد خواهد بود. «وحدت» نعت است و اگر از آن مشتقّ را اخذ كنیم «ذوالوحدة» مى شود. بنابراین، چیزى كه دو تا وحدت داشته باشد، ذو وحدتین خواهد بود. و چیزى كه ذو وحدتین باشد، دو تا «واحد» و «واحدان» خواهد بود. و این در حالى است كه فرض كردیم یك جوهر است.
و وقتى وحدت بدان افزوده مى شود به دو جوهر تبدیل نمى شود. همچنان جوهرِ واحد باقى مى ماند. پس چنانچه جوهرى داراى وحدت باشد و جوهر دیگرى كه آن همان وحدت است بدان منتقل شود، باید «جوهران واحدان» بشود!
مصنف، شقوق دیگرى را در اینجا بیان مى فرماید كه ظاهراً تطویل ملال آور است. صدرالمتألهین در اینجا به شیخ اشكال مى كند كه این تشقیقات مورد نیاز نیست؛ و بسیارى از آنها تكرارى است و مى توان برخى را در بعضى دیگر مندرج ساخت.(1)
توضیح بیان مصنّف
وحدتى كه در هر جوهرى وجود دارد ـ و هر گاه بر جوهر حمل مى شود جنس و فصل آن نبوده جزء ماهیتش محسوب نمى شود ـ آیا ممكن است چنین وحدتى از آن جوهرى كه در آن پدید مى آید جدا شود و به طور مستقل از آن، تقوّم داشته باشد؟ پاسخ این سؤال آن است كه چنین چیزى محال است. ما نمى توانیم جوهرى را در خارج بیابیم كه تنها وحدت باشد و هیچ حیثیّت دیگرى غیر از حیثیّتِ وحدت و عدم انقسام نداشته باشد. زیرا، اگر این وحدت از موضوع خودش جدا شود و به طور مستقلّ و قائم به نفس بخواهد موجود شود از دو حال خارج نخواهد بود:
الف ـ یا چنان است كه این وحدت از موضوعات جوهرى جدا شده و روى پاى خودش ایستاده و غیر از حیثیّت وحدت هیچ حیثیّت دیگرى ندارد.
در این فرضْ طبیعت دیگرى نیست كه این وحدت، بر آن حمل شود و صفت براى آن واقع شود. غیر از حیثیّت وحدت، چیز دیگرى وجود ندارد تا وحدت را بر آن حمل كنیم و بگوییم: «طبیعة انّها لا تنقسم»
ب ـ یا آنسان است كه وقتى وحدت از جوهر قبلى خویش جدا شد، صفت واقع مى شود براى یك طبیعت دیگر. بنابراین، وحدت، طبق این فرض، مقارن خواهد بود با یك طبیعت دیگر.
به هر حال، اگر بگوییم هیچ طبیعت دیگرى نیست، این محال است. زیرا، دست كم باید یك وجودى باشد كه بگوییم این وجود، واحد است.(2)
1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفاء، ص 86،87.
2. در اینجا، صدرالمتألهین اشكال مى كند كه اگر مراد از وجود، وجود عینى باشد؛ چنین وجودى عین وحدت است. و این به معناى تفكیك دو حیثیّت نیست. مى توانیم بگوییم «وجودٌ واحدٌ» و این وحدت همان مفهومى باشد كه بر همان حیثیت وجود اطلاق مى شود. البته، در بیان ایشان جاى مناقشه وجود دارد. ر.ك: اسفار، ج 2، ص 91 و تعلیقه صدرالمتألهین بر شفاء: ص 94 ـ 100 و تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، شماره 209ـ208.
حال، اگر وجودى داشته باشیم كه غیر از وحدت است؛ و معنایى دارد غیر از معناى عدم انقسام در این صورت، چنانچه وحدت جدا شود، باز صفتى خواهد بود براى یك وجود دیگر. اینجاست كه نقل كلام مى كنیم در آن وجودى كه موصوف واقع شده است، آیا آن وجود، جوهر است یا عرض؟ اگر بگویید عرض است، معنایش آن است كه وحدتِ مفروض، جوهر است و در عَرَض، موجود شده است. در حالى كه جوهر در عَرَض موجود نمى شود. بنابراین، اگر وحدت، عَرَض باشد؛ به ناچار باید گفت نخست در عَرَض، موجود شده است! و چون هیچ عَرَضى خودش قائم بالذات نیست، در یك جوهر دیگر وجود یافته است. پس، اوّل در عرض، وجود یافته؛ آنگاه به واسطه آن عرض، در جوهر دیگرى پدید آمده است. بنابراین، وحدت اصالتاً در عرَض تحقّق یافته، و چیزى كه در عرض باشد نمى تواند جوهر باشد. و چنانكه پیش از این نیز گفته ایم، بدون شك اگر وحدت در عرض، موجود باشد حتماً خود، عرض خواهد بود.
امّا، اگر بگویید جوهر است (یعنى آن وجود كه موضوع و متعلّقِ وحدت، واقع شده است جوهر است) در این صورت، دو فرض وجود دارد:
الف ـ یك فرض، این است كه بگوییم وحدت از وجود موضوع خود قابل مفارقت است.
ب ـ فرض دیگر این است كه بگوییم وحدت از وجود موضوع خود، قابل مفارقت نیست.
اگر بگوییم وحدتى كه صفت براى این وجود جوهرى است قابل مفارقت از موضوعِ خود مى باشد. این پرسش مطرح مى شود كه بعد از مفارقت، كجا مى رود؟ پاسخ این است كه وقتى از موضوع خود مفارقت مى كند، خودش به تنهایى نمى تواند وجود یابد، سرانجام باید وجود دیگرى باشد كه بر آن تكیه زند. یعنى از موضوع خود جدا شود بر جوهر دیگرى سوار شود. از این رو، چون مفروض، آن
است كه وجودِ وحدت، مقارن با جوهریت است، یعنى مقارن با شیئى است كه صفت براى آن واقع مى شود و در آن موجود مى شود، در این جا دو فرض پدید مى آید:
الف ـ یك فرض آن است كه جوهر قبل از آنكه این وحدت به سویش منتقل شود، خود، وحدت نداشته باشد و پس از انتقالِ وحدت به سوى آن، وحدت پیدا كند.
ب ـ فرض دیگر آن است كه جوهر، پیش از آنكه این وحدت، به سویش منتقل شود، خود، وحدت داشته است. این وحدتِ دیگر نیز بر آن افزوده مى گردد.
حال، اگر فرض نخست را بپذیریم كه بر حسب آن، جوهر، پیش از انتقال این وحدت به سوى آن، وحدتى نداشته است، لازمه اش محال خواهد بود. زیرا، هر وجودى كه فرض كنیم، نمى تواند واحد نباشد.
و اگر گزینه دیگر را بپذیریم كه بر حسب آن، جوهر خودش هم وحدت دارد؛ لازمه اش آن است كه وحدتِ دیگرى هم بدان افزوده شود؛ و نتیجه اش وجود دو وحدت خواهد بود. و وجود دو «وحدت» به عنوان دو صفت به معناى وجودِ دو «واحد = ذو وحدت» است و چون على الفرض موصوف به وحدت «جوهر» است مستلزم وجود دو جوهر مى باشد كه هر یك از آنها یك «واحد»اند. چنانكه ملاحظه مى شود این هم محال است.
و اگر فرض شود كه هر وحدتى در یك جوهر خاصّى است، نه آنسان كه دو وحدت در یك جوهر جمع شود، در این صورت، آن وحدتى كه از جوهر اوّل جدا مى شود و به جوهر دوّم هم منتقل نمى شود، آیا موضوعِ جوهرىِ پیشین خود را بدون وصفِ وحدت رها مى كند؟ یعنى آیا موضوعِ وحدت كه اینك حسب فرض، وحدت از آن جدا شده است، وحدت دارد یا ندارد؟ پاسخ، این است كه على رغم اینكه وحدت از آن مفارقت كرده، مع ذلك جوهر واحدى است! لذا، دوباره به همان سخن نخستین باز مى گردیم كه آیا وحدتى كه اكنون در این جوهر یافت مى شود، مفارق است یا مقارن و ملازم است؟ قابل مفارقت است یا نه؟ اگر مفارقت كند چه مى شود؟ و همین طور، آن جوهرى كه این وحدت
بدان منتقل مى شود به دو جوهر تبدیل مى شود یا یك جوهر باقى مى ماند؟ دو تا وحدت خواهد داشت یا یك وحدت؟
بنابراین، در آن صورت كه وحدت به جوهرى منتقل مى شود، دوباره همان سخنان مطرح مى شود و لازمه اش آن است كه جوهر مفروضْ دو جوهر باشد!
و اگر بگویید یك وحدت داریم كه در دو جوهر قرار دارد. معنایش این است كه یك وحدت، در عین آنكه یك وحدت است، دو تا باشد. زیرا، هر یك از آن دو موضوع به تنهایى اقتضاى وحدت دارند. در حالى كه وحدتى كه صفت براى این دو جوهر قرار مى گیرد یك وحدت است. پس، وحدت در عین حالى كه یك وحدت است باید دو تا باشد. یكى صفت این جوهر، و دیگرى صفت آن جوهر! در نتیجه، وحدت باید دوگانه باشد!
پس، اگر وحدت، صفت براى جوهرى باشد هرگز از آن مفارقت نخواهد كرد. یعنى جوهر واحد، همیشه جوهر واحد است و ممكن نیست صفت وحدت از آن مفارقت كند.
وَنَبْتَدِئُ فَنَقُولُ: اِنَّهُ اِنْ كانَتِ الْوَحْدَةُ لَیْسَتْ مُجَرَّدَ اَنَّها لا تَنْقَسِمُ، بَلْ كانَتْ وُجُوداً لا یَنْقَسِمُ حَتّى یَكُونُ الْوُجُودُ داخِلاً فىِ الْوَحْدَةِ لا مَوضُوعاً لَها، فَاِذا فَرَضْنا اَنَّهُ قَدْ فارَقَتْ هذِهِ الْوَحْدَةُ اَلْجَوْهَرَ اِنْ كانَتْ یُمْكِنُ اَنْ تُوجَدَ بِذاتِها كانَتْ وُجُوداً لا یَنْقَسِمُ مُجَرَّداً(1) وَ لَمْ تَكُنْ وُجُوداً لا یَنْقَسِمُ فَقَطُّ(2)، بَلْ تَكُونُ الْوَحْدَةُ وُجُوداً جَوْهَرِیّاً لا یَنْقَسِمُ اِذا قامَ ذلِكَ الْوُجُودُ لا فی مَوْضُوْع. فَلا تَكُونُ لِلاَْعْراضِ وَحْدَةٌ بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ. وَ اِنْ كانَ لِلاَْعْراضِ وَحْدَةٌ تَكُونُ وَحْدَتُها غَیْرَ وَحْدَةِ الْجَوْهَرِ؛ تَكُونُ الْوَحْدَةُ تُقالُ عَلَیْها بِاشْتِراكِ الإِْسْمِ.
1. یعنى آن وجودى كه از موضوع خود مجرّد شده، و از موضوع خود مفارقت كرده،اینك خود یك موضوعى است مفارق با آن موضوع نخستین، ویژگى آن این است كه انقسام نمى پذیرد. پس، غیر از «لا ینقسم» بودن، وجود هم هست.
2. یعنى نمى توان گفت آن موضوع مفارق، تنها دو ویژگى دارد: 1 ـ عنوان وجود ـ 2 ـ عنوان عدم انقسام. نه، داشتن این دو ویژگى را نمى توان به صورت بشرط لا در نظر گرفت. یعنى نمى توان گفت كه دو تا عنوان دارد: یكى وجود ویكى هم لاتنقسم، هیچ چیز دیگرى در كار نیست. بلكه باید گفت كه آن وحدت، وجودِ جوهرى است كه انقسام نمى پذیرد. یعنى باید براى موضوع جدا شده از موضوع پیشین، سه ویژگى لحاظ كرد: 1ـ عنوان وجود؛ 2ـ عنوان جوهر؛ 3ـ عنوان عدم انقسام.
انگاره جدایى‌ناپذیرى «وحدت» از «وجود»
اگر چنین فرض شود كه وحدت هر گاه به طور مستقل، تحقّق یابد، تنها عدم انقسام نیست؛ بلكه وجودى «لاینقسم» است. در این صورت، دیگر نمى توان به همین دو عنوان ـ عنوانِ «وحدت» و عنوان «وجود» ـ اكتفا نمود؛ بلكه یك عنوان سوّمى هم در كار خواهد بود. زیرا، اگر وجودى باشد كه وحدت دارد، درباره آن این سؤال مطرح مى شود كه آیا آن وجود «فى موضوع» است یا «فى موضوع» نیست؟ اگر وجودى «لا فى موضوع» باشد جوهر خواهد بود. بنابراین، غیر از عنوان وجود یك عنوان دیگرى هم خواهد داشت و آن، عنوان جوهریت است.
زیرا، فرض آن است كه وحدت از موضوع خودش كه در آن موجود بود جدا شده است. و اكنون پس از جدائى، وجودى «لا فى موضوع» دارد. و جوهر هم چیزى جز «وجود لا فى موضوع» نیست.
حاصل آنكه: چنانكه در گذشته به اثبات رسید اگر وحدت از موضوع جوهرى خود جدا شود و بذاتها و با وجود مستقل تحقق یابد؛ در این صورت غیر از حیثیّتِ «لاینقسم» عنوانِ «وجود» را هم خواهد داشت. لكن، موضوعِ پیشین را نخواهد داشت. بلكه خود، یك وجودى «لا ینقسم» خواهد بود كه قائم به ذات است. امّا، در عین حال تنها «وجود» و «لاینقسم» نیست. بلكه چنین وجودى كه جدا شده و اینك سر پاى خود ایستاده، وجودى است «لا فى موضوع» و وقتى «وجودٌ لا فى موضوع» شد، همان معناى جوهرى است كه تحققّ پیدا كرده است.
آرى، این وحدت وقتى از جوهر نخستین جدا شد دیگر در موضوع نیست. لذا، به آن «موجود لا فى موضوع» مى گویند. در این صورت، اگر معناى وحدت آن است كه یك امر مستقلى است كه گاهى در یك جوهر واقع مى شود و گاهى از آن جدا مى گردد؛ نتیجه اش این است كه جوهریتِ موضوع هرگز در تحقق خارجى مفهوم وحدت،نقشى ندارد.
پس، وحدت، خود به معناى وجودِ جوهرى است كه «لا ینقسم» است. و چنانچه معناى وحدت، این باشد، نمى تواند صفت براى عَرَض قرار گیرد. زیرا، چیزى كه صفت براى عرض قرار مى گیرد؛ لا محاله خودش عرض خواهد بود.
در حالى كه طبق فرضى كه از وحدت داشتیم، لازمه اش این است كه وحدت عبارت باشد از یك وجود جوهرى! و چیزى كه جوهر باشد هرگز صفت براى عرض، قرار نمى گیرد. بنابراین، اعراض هیچ گاه متّصف به وحدت نمى شوند! مگر آنكه بگوییم اعراض به یك معناى دیگرى وحدت دارند و در نتیجه، وحدت مشترك لفظى خواهد بود كه یك معنایش همان است كه اینجا بدان اشارت رفت و آن این كه وحدت، خودش جوهر است؛ و ممكن است در جوهر دیگرى تحقّق یابد. امّا نه به عنوان موضوع!
و معناى دیگر وحدت، آن است كه در اعراض به كار مى رود. و در این صورت كه بر اعراض، حمل مى شود به معنایى غیر از معناى پیشین، بر اعراض حمل مى شود و حكم مشترك لفظى را دارد.
فَیَكُونُ اَیْضاً مِنَ الاَْعْدادِ ما تَأْلیفُهُ مِنْ وَحْدَةِ الاَْعْراضِ، وَ مِنَ الاَْعْدادِ ما تَأْلیفُهُ مِنْ وَحْدَةِ الْجَواهِرِ، فَلْنَنْظُرْ هَلْ یَشْتَرِكانِ فی مَعْنَى الْوُجُودِ الَّذی لا یَنْقَسِمُ اَوْ لا یَشْتَرِكانِ؟ فَاِنْ لَمْ یَشْتَرِكا فَتَكُونُ الْوَحْدَةُ فی إحداهما(1) وُجُوداً مُنْقَسِماً وَ فىِ الاْخَرِ لَیْسَ كَذلِكَ. وَ لَسْنا نَعْنی بِوَحْدَةِ الاَْعْراضِ اَوِ الْجَواهِرِ ذلِكَ، حَتَّى نَعْنی فی إحداهما بِالْوَحْدَةِ شَیْئاً غَیْرُ اَنَّهُ وُجُوْدٌ غَیْرُ مُنْقَسِم.
وَ اِنِ اشْتَرَكا فی ذلِكَ الْمَعْنى، فَذلِكَ الْمَعْنى هُوَ الْوُجُودُ الْغَیْرُ الْمُنْقَسِمُ الَّذی اِیَّاهُ نَعْنی بِالْوَحْدَةِ، وَ ذلِكَ الْمَعْنى اَعَمُّ مِنَ الْمَعْنىَ الَّذی ذَكَرْناهُ قُبَیْلَ الاْنَ، فَاِنَّ ذلِكَ كانَ یَلْزَمُهُ مَعَ كَوْنِهِ وُجُوداً لا یَنْقَسِمُ أنْ یَكُوْنَ(2) وُجُوداً جَوْهَرِیاً، إِذْ قَدْ كانَ یُمْكِنُ فَرْضُهُ مُجَرَّداً، وَ ذلِكَ الْمَعْنى لا مَحالَةَ إِنْ كانَ جَوْهَراً لَمْ یَعْرِضْ لِلْعَرَضِ، وَ لَیْسَ یَلْزَمُ أَنْ نَقُولَ إِنَّهُ إِنْ كانَ عَرَضاً لَمْ یَعْرِضْ لِلْجَوْهَرِ، فَإِنَّ الْجَوْهَرَ یَعْرِضُ لَهُ الْعَرَضُ وَ یَقُومُ بِهِ الْعَرَضُ، وَ الْعَرَضُ لا یَعْرِضُ لَهُ الْجَوْهَرُ حَتّى یَكُونَ قائِماً فیهِ.
1. در استعمالاتِ عربى، تعبیر «اَحَدَیهما» رایج نیست. یا باید از واژه «اَحَدُهما» استفاده كرد و یا در صورت تأنیث از واژه «إحدیهما» استفاده كرد. آنچه در نسخه چاپ قاهره و دیگر نسخه ها آمده، مصطلح نیست. صحیح این است كه «إحْدیهما» آورده شود. چون سخن از دو تا وحدت به میان است: یك وحدت در اعراض و یك وحدت در جواهر! لذا، بهتر است به اعتبار وحدت، مؤنث آورده شود.
2. در عبارت فوق، «اَن یكون...» فاعلِ «یلزمه» است. یعنى آن معنایى كه گفتیم لازمه اش این بود كه علاوه بر اینكه وجود «لاینقسمى» است؛ وجود «جوهرى» هم باشد.
كاربرد مفهوم وحدت در مورد جوهر و عرض
حال، اگر مطلب درباره وحدت چنان باشد كه بدان اشارت رفت، درباره عدد نیز باید دو معنا را پذیرفت. یعنى همانگونه كه وحدت دو قسم دارد كه یكى در جواهر به كار مى رود و دیگرى در اعراض؛ عدد هم باید همان دو قسم را داشته باشد. زیرا، وقتى وحدت، تكرار مى شود، یك عددى در جواهر پدید مى آید و یك عددى هم در اعراض!
بنابراین، معناى عدد هم مشترك لفظى خواهد شد، و همانگونه كه دو معنا براى وحدت، وجود داشت؛ دو معنا براى عدد نیز وجود خواهد داشت: یك معنا از عدد آن است كه از وحداتِ جوهرى پدید مى آید و معناى دیگر آن، عبارت است از آنكه از وحداتِ عَرَضى پدید مى آید!
حال، باید نگریست كه آیا وحدتى كه آن را دو قسم فرض كردیم و مشترك لفظى اش انگاشتیم، در معناى «لا ینقسم» و حیثیّتِ عدم انقسام، اشتراك دارند یا ندارند؟
اگر بگویید در معناى عدم انقسام، اشتراك دارند، مى گوییم، وحدت چیزى غیر از همین عدم انقسام نیست. پس دو تا معنا در اینجا درست نشد. معناىِ واحدى است كه در هر دو مورد به كار مى رود. وحدت، یعنى عدم انقسام چه در اعراض به كار رود و چه در جواهر!
امّا اگر بگویید، وحدت آنگاه كه در اعراض به كار مى رود معناى دیگرى دارد كه آن غیر از معناى عدم انقسام است. مى گوییم اگر بپذیریم معناى آن، غیر از عدم انقسام است؛ لازمه اش آن است كه با نقیضِ عدم انقسام جمع شود. یعنى وحدتى است كه قابل انقسام مى باشد! در حالى كه اساساً وحدت، معنایى غیر از عدم انقسام ندارد.
و اگر بگویید وحدت چه در اعراض به كار رود و چه در جواهر، در هر دو به یك معنا است و در یك معنا مشتركند. و آن معنا، همان معنایى است كه از وحدت فهمیده مى شود. یعنى چیزى كه «لا ینقسم». آنگاه، چنین معنایى با آن معنایى كه قبلاً بدان اشاره كردیم ـ و گفتیم وقتى از جوهر، مستقل مى شود با دو
عنوان دیگر همراه مى گردد: یكى «وجود» و دیگرى «جوهریت» ـ نسبت اعمّ و اخص خواهند داشت. زیرا، وحدت در اینجا به معناى «لا ینقسم» است. خواه وجودى با آن باشد یا نباشد. و خواه خود، جوهر باشد یا نباشد. فقط حیثیّتِ عدم انقسام خواهد بود. لكن، آن معنایى كه در گذشته بدان اشارت نمودیم دو قید دیگر نیز به همراه خود داشت: «وجوداً جوهریاً لا ینقسم». از این رو، بین این دو معنا نسبت اعم و اخص برقرار است. یكى معناى عام وحدت كه جوهریت در حوزه مفهومىِ آن راه نداشت. و دیگرى آن معنا كه با جوهریت ادغام شده بود و وجود را نیز به همراه خود داشت.
امّا، اینكه چرا در معناى خاصِّ وحدت، قید جوهریت را اخذ كردیم؟ پاسخش این است كه حسب فرض، مى تواند مستقلّ از موضوع، وجود داشته باشد.از این رو، قید «جوهریت» در آن اخذ مى شود. و در این صورت كه وحدت، خود، جوهر است دیگر نمى تواند صفت براى یك عرض واقع شود. از این رو، این معنا براى وحدت، یك معناى خاص خواهد بود. امّا، معناى اعمّ، آن است كه هم در مورد جواهر به كار مى رود و هم در مورد اعراض. و معنایى كه از وحدت فهمیده مى شود، همین معنا است. یعنى چیزى كه انقسام نمى پذیرد.
وَ لَیْسَ یَلْزَمُ أَنْ نَقُولَ: إِنَّهُ إِنْ كانَ عَرَضاً لَمْ یَعْرِضْ لِلْجَوْهَرِ، فَإِنَّ الْجَوْهَرَ یَعْرِضُ لَهُ الْعَرَضُ وَ یَقُومُ بِهِ الْعَرَضُ، وَ الْعَرَضُ لا یَعْرِضُ لَهُ الْجَوْهَرُ حَتّى یَكُوْنَ قائِماً فیهِ.
فَإِذَنْ اَلْوَحْدَةُ الْجامِعَةُ اَعَمُّ مِنْ ذلِكَ الْمَعْنى وَ كَلامُنا فیها، وَ مِنْ حَیْثُ هِىَ وُجُودٌ لا یَنْقَسِمُ فَقَطُّ بِلا زِیادَة اُخْرى وَ ذلِكَ لا یُفارِقُ مَوْضُوعاتِهِ وَ إِلاّ صارَ ذلِكَ الْمَعْنَى الاْخَصّ. فَإِنَّهُ مِنَ الْمُحالِ أَنْ تَكُونَ الْوَحْدَةُ وُجُوداً غَیْرَ مُنْقَسِم فىِ الاْعْراضِ وَ الْجَواهِرِ وَ یَجُوزُ مَعَ ذلِكَ أَنْ تُفارِقَ، فَیَكُونُ جَوْهَراً عَرَضَ لِعَرَض، أَوْ أَنْ تَكُونَ الْوَحْدَةُ مُخْتَلِفةً فىِ الْجَواهِرِ وَ الاْعْراضِ.
فَبَیِّنٌ أنّ الْوَحْدَةَ حَقیقَتُها مَعنىً عَرَضىٌّ وَ مِنْ جُمْلَةِ اللَّوازِمِ لِلاْشیاءِ.
اشكال التزام به دو نوع وحدت
دفع دخل مقدّر: اگر كسى بگوید كه طبق نظر شما، وقتى وحدت، جوهر شد
عارضِ اعراض نمى شود، لازمه این سخن آن است كه شما به عكس آن هم ملتزم شوید. یعنى اگر وحدت، عَرَض شد، دیگر عارض جواهر نمى شود! به دیگر سخن: وحدت، اگر عرض شد مختص به اعراض است؛ و اگر جوهر شد مختص به جواهر است. در نتیجه باید به دو نوع وحدت ملتزم شوید: یك وحدتى كه در اعراض است و آن، خود، عرض است. و یك وحدتى كه در جواهر است و آن، خود، جوهر است.
امكان عروض عَرَض بر جوهر و عدم امكان عروض جوهر بر عرض
پاسخ: مصنف در پاسخ مى گوید: ممكن است عرض، عرضِ یك جوهر بشود. امّا، جوهر نمى تواند عَرَضِ یك عَرَض بشود. اگر وحدت را یك امر جوهرى بینگاریم، نمى تواند عارضِ یك عَرَض بشود. امّا، اگر آن را یك امر عَرَضى انگاشتیم، هیچ مانعى براى عارض شدن آن بر جوهر، وجود ندارد.
بنابراین، اگر بگوییم وحدت، عرض است، از عروض آن بر جوهر هیچ اشكالى پدید نمى آید. برخلاف آنكه بگوییم وحدت، جوهر است؛ اگر آن را جوهر فرض كنیم نمى تواند صفت براى عَرَض قرار گیرد.
بدینسان، سخن ما درباره همان معناى عامّى است كه از وحدت مى فهمیم و در اعراض و جواهر، یكسان است. و در آن معنا، قید «جوهریت» وجود ندارد. تنها از آن حیث كه وجودى است «لاینقسم» لحاظ مى شود. هیچگونه زیادتى را نمى پذیرد. و چنین معنایى، هرگز از موضوعات خویش جدا نمى شود. محال است كه وحدت به معناى یك امر غیر منقسم، بتواند از موضوع خویش جدا شود بدانگونه كه موضوع موجودى داشته باشیم كه صفت وحدت را نداشته باشد. زیرا، اگر از موضوع خودش جدا شود، قائم بالذات خواهد شد. و چون قائم بالذات شود جوهر خواهد بود. و چون جوهر شود باید آنگاه كه عارض اعراض مى گردد نیز جوهرى باشد كه عارض اعراض مى شود. در حالى كه اثبات كردیم ممكن نیست وحدت، قائم بالذات و جوهر باشد.
راه دیگر آن است كه بگوییم وحدت در اعراض، عرض است و در جواهر،
جوهر! بطلان این راه نیز آشكار گردید. در نتیجه باید به راه سوّم، روى آورد و آن اینكه وحدت، همیشه عرض است چه در جواهر و چه در اعراض!
حاصل سخن، اینكه: وحدت یك معناىِ عَرَضى عامّى است كه بر همه اشیاء به طور یكسان صدق مى كند. همچون مفهوم «وجود» و مفهوم «شیئیّت». و این معنا، از لوازم اشیاء مى باشد. چنانكه بر هر موجودى، «شىء» صادق است. امّا نه بدین معنا كه «شیئیّت» جزء ذاتِ آن موجود باشد، بلكه به معناى یك امرِ عَرَضى، كه داخل در ذات و جزءِ ماهیّت نیست و در عین حال لازم هم هست. عرض لازمى است كه هیچ گاه از موضوع خود مفارقت نمى كند.
وَ لَیْسَ لِقائِل أَنْ یَقُولَ: إِنَّ هذِهِ الْوَحْدَةَ اِنَّما لا تُفارِقُ عَلى سَبیلِ ما لا تُفارِقُ الْمَعانِى الْعامَّة قائِمَةً دُوْنَ فُصُولِها، كما لا تُفارِقُ الاِْنْسانِیَّةُ الْحِیْوانِیَّةَ.(1)
وَ امْتِناعُ هذِهِ المُفارَقَةِ لا یُوجِبُ الْعَرَضِیَّةَ، بَلْ إِنَّما یُوجِبُ الْعَرَضِیَّةَ اِمْتِناعُ مُفارَقَة یَكُونُ لِلْمَعْنىَ الْمُحَصَّلِ الْمَوجُوْدِ المُشخَّص.
فَنَقُولُ: لَیْسَ الاْمْرُ كَذلِكَ، فَإِنَّ نِسْبَةَ ما فَرَضْناهُ أعَمَّ إلى ما فَرَضْناهُ أخَصَّ لَیْسَ نِسْبَةَ الْمُنْقَسِمِ إلَیْهِ بِفَصْل مُقَوِّم. فَقَدْ بَیَنّا أنَّ الْوَحْدَةَ غَیْرُ داخِلَة فی حَدِّ جَوْهَر أوْ عَرَض، بَلْ نِسْبَةُ لازِم عامٍّ. وَ إذا أشَرْنا إلى بَسیط واحِد مِنْهُ كانَ مُتَمَیَّزَ الذاتِ عَنِ التَّخْصیصِ الَّذی یُقارِنُهُ، لا كَاللَّوْنِیَّةِ الَّتی فِى الْبَیاضِ، فَإِذا صَحَّ أَنَّهُ غَیْرُ مُفارِق صَحَّ أنَّ الْمَحْمُولَ الَّذی هُوَ مَعْنىً لازِمٌ عامٌّ، مُشْتَقُّ الاِْسْمِ مِنْ اِسم مَعْنىً بَسیط هُوَ مَعْنَى الْوَحْدَةِ، و ذلِكَ الْبَسیطُ عَرَضٌ. وَ إذا كانَتِ الْوَحْدَةُ عَرَضاً، فَالْعَدَدُ الْمُؤَلَّفُ مِنَ الْوَحْدَةِ عَرَضٌ.
فرض ذاتى بودن معناى عام وحدت
اشكال: ممكن است كسى بگوید: تأكید بر روى عَرَضیّتِ آن معناى عامّ، ضرورت ندارد.
1. البته، اگر گفته بودند: «كما لا تفارق الحیوانیة الانسانیة» بهتر بود. زیرا، تأكید ایشان در اینجا آن است كه معانى عامّه از فصول خود مفارقت نمى كنند. امّا، مثالى كه مى آورند این است كه نوع از جنس خود مفارقت نمى كند. گرچه این هم توجیه دارد. امّا، بهتر آن بود كه بگوید: «كما لا تفارق الحیوانیة الانسانیة.»
آنچه در اینجا ضرورت دارد این است كه آن معناى عام از معانى ذاتى باشد. و با توجه به شمول وحدت نسبت به همه موجودات باید آن را «جنس الاجناس» دانست. بنابراین، نباید وحدت را یك امرِ «عرضىِ لازم» پنداشت. بلكه باید آن را یك امر «ذاتى» انگاشت.
پس وحدتى كه از اشیاء مفارقت نمى كند چرا نباید مثل سایر معانى عامّى باشد كه از فصولشان انفكاك نمى یابند، همانند جنس كه هیچ گاه بدون فصل، وجود پیدا نمى كند.
هر جنسى ضرورتاً یك فصل مقوّمى دارد. وحدت هم جنسى است كه هیچ گاه بدون فصل، وجود پیدا نمى كند. چنانكه انسانیت هیچ گاه از حیوانیت، جدا نمى شود. امّا حیوانیّت نسبت به انسان یك امرِ عرضى نیست بلكه جنسى است كه از فصل خودش ـ ناطقیت ـ هرگز جدا نمى شود. از این رو، انسانیت نیز هیچ گاه بدون حیوانیت تحقّق نمى یابد. صرفِ عدم مفارقت، بدان معنا نیست كه وحدت، عرض لازم باشد.
نادرستى این فرض
پاسخ: چنین نیست كه بتوان وحدت را یك معناى جنسى فرض كرد و گفت ضرورتاً با فصل خود و با انواع ملازم است. زیرا، چنانكه قبلا به اثبات رساندیم وحدت، داخل در هیچ ماهیّتى نیست، چه جوهر باشد چه عرض، بلكه نسبتش به همه جواهر و اعراض، نسبت یك لازم عام است.
حال، اگر واحدى از جواهر و اعراض را در نظر بگیریم، این واحد یك مفهوم مشتقّى است مركب از ذات و مبدء اشتقاق. واحد یعنى «ذوالوحدة = شىءٌ ذو وحدة» چنانچه به حیثیّتِ بسیط آن كه وحدت مى باشد بنگریم ـ نه ذاتى كه «له الوحدة» ـ خواهیم یافت كه حیثیّتِ وحدت یك حیثیّتِ مستقلّ و یك معناى تامى است. چنین نیست كه یك معناى جنسىِ ابهامى باشد كه براى تخصّص یافتنش نیازمند افزودن یك فصل باشد. بنابراین، وحدت یك معناى بسیط است نه معناى جنسى كه خود، جنسِ یك نوع عامى باشد و نتوان آن را به طور تامّ و
متحصّل درك كرد. خاصیّتِ معناى جنسى، ابهام است. یعنى حتماً باید یك معناى فصلى بدان افزود تا یك معناى تام و یك ماهیّت تام پدید آید. وحدت، اینگونه نیست. وحدت، یك معناى روشنى دارد. معناى آن، ابهامى ندارد تا ناچار چیزى را بدان بیفزاییم و مثلاً بگوییم: «وحدة الانسان»، «وحدة الشجر» و...؛ اضافه وحدت به این امور، اضافه یك معناى تامّى است كه به متعلَّقات خود اضافه مى شود. همچون «لونیّت» در بیاض نیست كه نتوان آن را به تنهایى تصوّر كرد. چه اینكه، بالاخره، لونیّت یا بیاض است و یا سواد است و یا چیز دیگر، بدون اینكه یك فصلى به لونیّت اضافه شود، یك ماهیّت تامّى به نام «لون» نداریم. امّا، وحدت، اینچنین نیست.
وحدت، خود، یك معناى تامّى است. حتى اگر نگوییم وحدة الشجر، و وحدة الحجر؛ وحدت، خود، یك مفهوم تامّى است و ابهامى ندارد. اینكه مى بینیم این مفهوم تامّ، مفارقت نمى كند، از آنرو است كه یك معناى لازمى است امّا، خارج از ذات؛ محمولى است كه به طور عامّ، هم بر جواهر و هم بر اعراض، اطلاق مى شود. البتّه «وحدت» به طور «هوهو» بر جواهر و اعراضْ حمل نمى شود بلكه به صورت مشتقّ «واحد» حمل مى شود و با توجّه به تعریفى كه براى مشتق كرده‌اند (ذاتٌ ثبتَ له المبدء) مى توان مفهوم آن را مركّب از ذات و مبدء اشتقاق شمرد، ولى به هر حال، مبدء اشتقاق بسیط است و معناى تامّى دارد.
بنابراین، «واحد»، مشتق است از «وحدت»؛ و وحدت یك معناى بسیط است، و این معناى بسیط جوهر نیست، و لاجرم، عَرَض است. پس، وحدت، عَرَض است. امّا، واحد، عَرَضىّ است.
حال، با توجّه به اینكه وحدت، عَرَض است، ثابت مى شود كه عدد هم عَرَض است. زیرا، عدد چیزى جز تكرار وحدات نیست، عدد مركّب از دو امرِ عَرَضى است. و مركّب از دو امرِ عَرَضى، جوهر نخواهد بود بلكه آن نیز عَرَض خواهد بود. پس عدد هم عَرَض است.
