درس اول: مفهوم شناسی

مفهوم شناخت

واژه «شناخت» كه تقریباً معادل کلمه «معرفت» در زبان عربی است، كاربرد‎های معنایی مختلفی دارد(1) و عام‌ترین مفهوم آن، مطلق علم و آگاهی و اطلاع است. شناخت به این معنا، یكی از روشن‌ترین مفاهیم است و نه‌تنها نیازمند به تعریف نیست كه اساساً تعریف حقیقی آن امكان ندارد؛ زیرا مفهومی واضح‌تر از آن وجود ندارد تا با آن معرفی شود.(2) مراد ما از شناخت در اینجا، همان مفهوم عام آن، یعنی مطلق علم و آگاهی است.

اهمیت شناخت

حقیقت‌جویی میلی فطری در انسان است که در سرشت و نهاد و اعماق وجود او ریشه دارد و غفلت از آن، غفلت از پاره‌ای از وجود انسان است. انسانیت و کمال انسانی انسان، این اقتضا را دارد تا به جست‌وجوی حقایق و شناخت آنها بپردازد و اگر در این کار کوتاهی کند، درواقع به انسانیت او لطمه خورده است و تا حد حیوانیت و پایین‌تر سقوط خواهد کرد. قرآن مجید، انسان‌هایی را که از ابزارهای شناخت خود بهره کافی نمی‌گیرند و از آگاهی‌های لازم بی‌بهره مانده‌اند، نکوهش می‌کند و آنان را همانند چهارپایان، بلکه گمراه‌تر و پست‌تر از آنان می‌داند: وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِیرًا مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَّ یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أعْیُنٌ لاَّ یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَّ یَسْمَعُونَ بِهَا أوْلَـئِكَ كَالأنْعَامِ بَلْ هُمْ أضَلُّ أوْلَـئِكَ هُمُ الْغَافِلُون (اعراف:179)؛ «و درحقیقت، بسیاری‌


1. برخی از معانی لغوی و اصطلاحی معرفت، عبارت‌اند از: شناخت، بازشناسی، ادراكات جزئی، علم مطابق با واقع و یقینی، و علم حضوری (دراین‌باره، ر.ك: جمال‌الدین محمدبن‌مكرم‌بن‌منظور، لسان العرب؛ احمد‌بن‌محمد فیومی، المصباح المنیر، مادة‌ عرف؛ محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص136؛ ابوعلی حسین‌بن‌عبدالله‌بن‌سینا، شرح الاشارات، ج1، ص18، 25؛ عبدالرزاق قاسانی، شرح منازل السائرین، ص340).

2. برای آگاهی از دیگر دلایل عدم نیاز و امكان تعریف علم، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج1، ص152؛ همو، تعلیقة علی نهآیه الحكمة، ص349، تعلیقة351؛ صدرالدین محمد‌بن‌ابراهیم شیرازی، الحكمة المتعالیة فی الأسفار العقلیة ‌الاربعة، ج3، ص278؛ و همان، ص279، حاشیة حاج‌ملاهادی سبزواری).

از جنیان و آدمیان را براى دوزخ آفریده‏ایم [چراكه] دل‌هایی دارند كه با آنها [حقایق را] دریافت نمی‌‏كنند و چشمانی دارند كه با آنها نمی‌‏بینند و گوش‌هایی دارند كه با آنها نمی‌‏شنوند. آنان همانند چهارپایان، بلكه گمراه‏ترند. [آری] آنها همان غفلت‌زدگان‌‌اند».

آیات دیگری نیز با مضامینی مشابه دراین‌زمینه وجود دارد.(1)

در چهارچوب نگرش دینی، هم ایمان به خداوند، به شناخت وابستگی تام دارد، هم عمل به دستورهای دینی متفرع بر شناخت بوده و هم به‌دست آوردن کمالات معنوی و ارزش‌های اخلاقی در گرو شناخت است. پس ایمان به خدا و عمل صالح که شرط‌های لازم برای دست‌یابی به سعادت اخروی از دیدگاه اسلام و ادیان آسمانی است نیز بر شناخت و آگاهی مبتنی است. تحقق ایمان در نفس انسان، بر شناخت متعلق ایمان متوقف است.(2)

در این میان، همه شناخت‌ها برای بشر در یک رتبه نیستند. قطعاً اگر حقیقتی در جهان وجود داشته باشد که شناخت آن با کمال بشر و سعادت جاوید او در ارتباط باشد و غفلت از آنها موجب خسران و زیان ابدی شود، بشر افزون بر حقیقت‌طلبی، به حکم کمال‌خواهی ـ که فطرتی دیگر در نهاد اوست ـ به چنین حقیقتی تشنه‌تر است.

عالی‌ترین معرفتی که به انسان و زندگی او معنا می‌دهد، او را با هویت واقعی‌اش آشنا می‌سازد و مسیر درست زندگی را برای رسیدن به سعادتی جاودانه، پیش روی وی می‌نهد، همان شناخت خداوند متعال است. ازاین‌رو می‌بینیم انبیای الهی بر این مسئله تأکید بسیار داشته‌ و آن را محور و اساس دعوت خویش قرار داده‌اند. برخلاف آنچه معمول رهبران سیاسیِ غیرالهی است که برای همراه کردن عوام و خواص، شعارهایی را برمی‌گزینند که برای بیشترشان، جالب باشد، انبیای الهی از همان ابتدای دعوت، به‌ویژه‌


1. مانند فرقان:44 و انفال:22. درباره ارزش و اهمیت شناخت، ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، تحقیق و نگارش محمدحسین اسکندری، ج1، ص284ـ286.

2. درباره رابطه ایمان با خداشناسی، ر.ک: همان، ص275ـ278.

بر دو مسئله بنیادی یعنی مبدأ و معاد ـ که مخالفت اشراف و مترفین را در پی داشت ـ تکیه می‌کرده‌اند و سرسختانه بر آن پای می‌فشرده‌اند. شعار آنان این بود که: اعْبُدُواْ اللَّهَ مَا لَكُم مِّنْ إِلَـهٍ غَیْرُه (اعراف:59)؛ «خـدا را بپرستید كه جـز او كسـی شایسته پرستش نیست». آنان خدایان وهمی و باطل آنها را هیچ می‌انگاشتند: مَا تَعْبُدُونَ مِن دُونِهِ إِلاَّ أسْمَاءً سَمَّیْتُمُوهَا أنتُمْ وَآبَآؤُكُم مَّا أنزَلَ اللّهُ بِهَا مِن سُلْطَان (یوسف:40)؛ «شما به‌جای او، جز نام‌هایی [چند] را نمی‌‏پرستید كه شما و پدرانتان آنها را نام‌گذاری كرده‏اید و خدا دلیلى بر [حقانیت] آنها نازل نكرده است». إِنْ هِیَ إِلاَّ أسْمَاء سَمَّیْتُمُوهَا أنتُمْ وَآبَاؤُكُم مَّا أنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِن سُلْطَانٍ إِن یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الأنفُسُ وَلَقَدْ جَاءهُم مِّن رَّبِّهِمُ الْهُدَى (نجم:23)؛ «[این بتان] جز نام‌هایی بیش نیستند كه شما و پدرانتان نام‌گذاری كرده‏اید [و] خدا بر [حقانیت] آنها هیچ دلیلی نفرستاده است. [آنان] جز گمان و آنچه دلخواهشان است، پیروی نمی‌‏كنند؛ باآنكه قطعاً ازسوی پروردگارشان هدایت برایشان آمده است».

البته چنان‌که در همین فصل خواهیم دید، ریشه این شناخت، به‌گونه‌ای فطری در تمام انسان‌ها وجود دارد؛ اما این به‌تنهایی کافی نیست. انسان باید قدر چنین گوهر گران‌بهایی را بداند؛ آن را با مجاهدت و تلاش پی‌گیر خود در صحنه عمل صیقل دهد و از هرگونه پیرایه و شائبه‌ای مصون ‌دارد. تنها چنین شناختی که با عمق وجود انسان پیوند خورده و در ایمان، نیت و عمل او متجلی شده، می‌تواند زمینه سعادت ابدی او را فراهم آورد. برای شناخت صحیح و عمیق خدا، بهترین راه این است که ببینیم خداوند متعال در آخرین و کامل‌ترین کتاب هدایت الهی، چگونه خود را معرفی کرده است و شناخت او را در معارف قرآن جست‌وجو کنیم. بدین منظور، بهتر است ابتدا به بحث درباره انواع شناخت بپردازیم.

انواع شناخت

برای شناخت، تقسیم‌هایی ذكر شده است كه به مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود:

شناخت‎ جزئی (شخصی) و كلی

شناخت برحسب شیء مورد شناخت، بر دو نوع است:

شناخت جزئی (شخصی): شناختی است كه متعلَّق آن، امری جزئی و شخصی است و قابل تطبیق بر افراد متعدد نیست. این‌نوع شناخت، در محسوسات با حواس و به‌صورت ادراك حسی حاصل می‎شود و در غیرمحسوسات، تنها به‌صورت علم حضوری و شهودی امكان‎پذیر است.

شناخت كلی: شناختی است كه با مفاهیم عقلی حاصل می‎شود و درحقیقت، به ماهیات و عناوین كلی موجودات تعلق می‎گیرد و بالعرض، به افراد و اشخاص نسبت داده می‌شود.

شناخت حضوری و حصولی

شناخت برحسبِ بودن یا نبودنِ واسطه میان درك‎كننده و شیء مورد شناخت، بر دو گونه است:

شناخت حضوری: شناخت حضوری نوعی از شناخت است كه در آن، شیء مورد شناخت، بدون واسطه نزد درك‌كننده حاضر است؛ مانند: شناخت انسان به خود (منِ درك‌كننده) یا به نیروهای درونی و فعل‌وانفعالات نفسانی خود، همچون اراده و محبت. این‌نوع شناخت، همواره شخصی است و قابل آموزش و یادگیری نیست؛ چون در آموزش و یادگیری، گوینده یا نویسنده به‌وسیلة الفاظ و عبارات، مفاهیم و معانی ویژه‌ای را به ذهن شنونده یا خواننده منتقل می‌كند؛ ولی علم حضوری ازقبیل معانی و مفاهیم ذهنی نیست تا بتوان با گفتار یا نوشتار به دیگری انتقال داد.

شناخت حصولی: شناختی است كه با وساطت صورت یا مفهوم ذهنی تحقق می‎یابد. از ویژگی‎های چنین شناختی، امكان آموزش و یادگیری آن به‌وسیلة گفتار و مانند آن است. تمام شناخت‌های حسی و عقلی از این‌گونه‌اند. این شناخت براساس متعلَّق خود، به دو قسم تقسیم می‎شود:

1. شناخت حصولی كلی كه در آن، صورت یا مفهوم ذهنی بر افراد متعدد قابل انطباق است؛ مانند شناخت حسن و حسین به‌منزلة «انسان»، یعنی موجودی زنده كه دارای قدرت اندیشه و دیگر ویژگی‎های انسانی است؛ همچنین، شناخت الكتریسیته به‌منزلة نوعی از انرژی كه به نور و حرارت تبدیل می‎شود و علت پیدایش بسیاری از پدیده‎های مادی است. این شناخت، دراصل به ماهیات و عناوین كلی موجودات تعلق دارد و بالعرض، به هریك از افرادِ آن، نسبت داده می‌شود.

2. شناخت حصولی جزئی كه در آن، صورت یا مفهوم ذهنی تنها بر یك فرد منطبق می‎شود. این شناخت تنها در محسوسات و به‌وسیلة حواس به‌صورت ادراك حسی حاصل می‌شود؛ مانند آگاهی انسان از رنگ‌هایی كه می‎بیند و صداهایی كه می‌شنود.(1)

درباره خداوند متعال نیز دو نوع شناخت، متصور است: یكی، شناخت شخصی و حضوری كه بدون وساطت مفاهیم ذهنی تحقق می‌یابد و دیگری، شناخت كلی حصولی كه به‌وسیلة مفاهیم عقلی حاصل می‌شود و مستقیماً به ذات الهی تعلق نمی‌گیرد. معرفت‌هایی كه به‌وسیلة مفاهیم ذهنی و از راه براهین عقلی حاصل می‌‌شوند، همگی معرفت‌هایی كلی و حصولی‌اند؛ ولی اگر كسی معرفت شهودی بیابد، خداوند را بدون واسطة مفاهیم ذهنی خواهد شناخت.

توجه به این نكته، ما را از پیش‌داوری درباره آیات و روایات خداشناسی مصون می‌دارد تا نسنجیده همه آنها را حمل بر شناخت كلی و عقلی نكنیم و دقت بیشتری داشته‌


1. آگاهی انسان از رنگ‌هایی كه می‌بیند، صداهایی كه می‌شنود و دیگر محسوسات، به‌واسطة نوعی از صورت‌ها و مفاهیم ذهنی به‌نام صورت‌های حسی حاصل می‌شود. صورت حسی كه از اشیای خارجی در ذهن نقش می‌بندد، هرچند به‌خودی‌خود كلی و قابل تطبیق بر افراد متعدد است، اما نحوة حكایت آن از واقعیت خارجی به‌گونه‌ای است كه آن را جزئی می‌سازد. در شناخت حسی، صورت ذهنی شیء خارجی، مانند قالبی تمام‌عیار، بر آن منطبق و كاملاً فانی در آن است؛ به‌گونه‌ای‌كه آن قالب، مستقلاً ملاحظه نمی‌شود؛ ازاین‌رو، به‌تبع شیء خارجی، جزئی می‌شود (ر.ك: سیدمحمدحسین طباطبایی، نهآیه ‌الحكمة، ص77؛ و محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقة علی نهآیه الحكمة، ص364ـ 365، تعلیقة 359).

باشیم؛ چرا كه شاید برخی از آنها، ناظر به رابطه شهودی دل با خدا باشند كه به‌صورت نیمه‌آگاهانه یا ناآگاهانه تحقق می‌یابد و از نوع معرفت حضوری و شخصی است.

اسما و صفات خدا

اسما و صفاتی(1) كه درباره خداوند به‌كار می‎روند، بر سه گونه‌اند:

الف) اسم خاص یا صفت خاص كه فقط بر خدا اطلاق می‌شود (علَم شخصی)؛ مانند اسم جلالة «الله» و صفت «الرحمن» كه در زبان عربی اختصاص به خداوند متعال دارند؛

ب) اسم یا صفت عام كه بر غیرخدا نیز اطلاق می‌شود (مشترك معنوی)؛ بیشتر نام‌ها و صفات الهی در این دسته قرار می‌گیرند و ازاین‌رو، به‌صورت جمع می‌آیند؛ مانند: ربّ،(2) اله،(3) خالق،(4) رئوف و رحیم.(5)

ج) اسم یا صفتی كه گاهی به‌صورت خاص و گاهی به‌صورت عام به‌كار می‌رود و از نوعی اشتراك لفظی برخوردار است؛ مانند: واژه خدا در زبان فارسی و god/ (6)God‌


1. معانی اسم و صفت، به‌هم نزدیك‌اند. اسم، برحسب لغت و عرف، به چیزی گفته می‌شود كه از مسما حكایت می‌كند. در این واژه، فقط جنبة حكایت از مسما درنظر گرفته شده است. وصف در لغت و عرف به چیزی گفته می‌شود كه مسما را توصیف می‌كند و ویژگی‌های مسما و موصوف را برای انسان توضیح می‌دهد؛ بنابراین، اسم و صفت گاهی بر هم منطبق می‌شوند؛ یعنی گاهی به چیزی ازآن‌رو كه از مسما حكایت می‌كند، اسم و ازآن‌رو كه ویژگی مسما و موصوف را بیان می‌كند، صفت می‌گویند؛ البته گاهی در اصطلاحات ادبی، اسم بر عَلَم شخصی، و وصف بر لقب و كنیه و یا الفاظی كه ویژگی یا حالت خاصی را در موصوف بیان می‌كنند، اطلاق می‌شود؛ اما چنین اصطلاحی در اینجا مدنظر نیست.

2. مانند: أَأرْبَابٌ مُّتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّار (یوسف:39).

3. مانند: أَجَعَلَ الْآلِهَةَ إِلَهًا وَاحِدًا إِنَّ هَذَا لَشَیْءٌ عُجَاب (ص:5).

4. مانند: ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَك اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِین (مؤمنون:14).

5. صفات رئوف و رحیم در قرآن كریم، هم درباره خداوند و هم درباره پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) به‌كار رفته است: إِنَّ اللّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُوفٌ رَّحِیمٌ (بقره:143)؛ ولَقَدْ جَاءكمْ رَسُولٌ مِّنْ أَنفُسِكمْ عَزِیزٌ عَلَیْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِیصٌ عَلَیْكم بِالْمُؤْمِنِینَ رَؤُوفٌ رَّحِیم (توبه:128).

6. God / god هنگامی‌كه به‌معنای اسم خاص به‌كار می‌رود، با حرف اول بزرگ (G) و هنگامی‌كه به‌معنای اسم عام به‌كار می‌رود، با حرف اول كوچك (g) نوشته می‌شود. ر.ك: مدخل God و god در دو فرهنگ انگلیسی ذیل:

Oxford Advanced Learners Dictionary & The Merriam Webster Dictionary.

در زبان انگلیسی و كلمات مشابه در زبان‌های دیگر. واژه خدا در زبان فارسی ـ با توجه به واژه‌های مشابه آن، مانند خداوند و كدخدا ـ به‌لحاظ لغـوی مانند واژه‌های صاحب و مالك است(1) و در عرف، معنایی چون خالق و آفریدگار از آن فهمیده می‌شود.

شایع‌ترین واژه‌ها درباره خدا در قرآن

در قرآن، شایع‌ترین تعابیر درباره خدا،‌ «الله»، «اله» و «رب» است؛(2) ازاین‌رو، مناسب است درباره این سه واژه، توضیحی داده شود.

الله

واژه «الله»، خواه جامد باشد، خواه مشتق،(3) اكنون كه به‌صورت علَم شخصی به‌كار‌


1. برخی لغت‌شناسان واژه خدا را در زبان فارسی، مخفف «خودآ» و به‌معنای «از خود به‌وجودآمده» و تقریباً مرادف با واجب‌الوجود دانسته‌اند؛ ولی این معنا با توجه به واژه‌های مشابه آن، مانند «خداوند» و «كدخدا» درست به‌نظر نمی‌رسد. (ر.ك: علی‌اكبر دهخدا، لغت‌نامة دهخدا، مدخل‌های خدا، خداوند و كدخدا).

2. واژه «الله» بیش از دوهزار بارـ2384 بار ـ در قرآن به‌صورت علَم شخصی به‌كار رفته است. واژه «اله» نیز در قرآن كریم یك‌صدوچهل‌وهفت بار به‌صورت مفرد، تثنیه و جمع به‌كار رفته و در بسیاری از آنها مراد، خداوند است. واژه «ربّ» نیز، بیش از نهصد بار به‌صورت مفرد و جمع در قرآن كریم به‌كار رفته و تنها در اندكی از موارد آن، غیرخدا اراده شده است. حتی در شعار توحید (لا اله الا الله) و دعوت به یكتاپرستی، از همین واژه‌ها استفاده شده است. برای نمونه، خداوند در آیه‌ای می‌فرماید: وَإِلَـهُكمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ لاَّ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ... (بقره:163) و نگفته است «خالِقكم خالق واحد». یا در مورد «ربّ» می‎فرماید: لا إِلَهَ إِلا هُوَ یُحْیِی وَیُمِیتُ رَبُّكمْ وَرَبُّ آبَائِكمُ الأَوَّلِین (دخان:8).

3. برخی از دانشمندان ادبیات عرب، واژه الله را جامد و برخی دیگر، آن را مشتق دانسته‎اند. درباره مبدأ اشتقاق و شیوة اعلال این واژه، دیدگاه‌هایی وجود دارد؛ برخی معتقدند كه اصل «الله»، اِلاهٌ بر وزن فِعال بوده است كه الف و لام بر سر آن درآمده و همزة آن به‌دلیل كاربرد بسیار و برای آسانی ادای كلمه، حذف شده است. اصل الاه را نیز از ماده اَلَِهَ، یَألَهُ، اِلاهةً و اُلوهَةً و اُلوهِیَةً به‌معنای عَبَدَ، و یا از اَلِهَ، یألَهُ، اَلَهَا به‌معنای تَحَیَّر دانسته‌اند. برخی نیز گفته‌اند: اصل آن «وِلاه» از ماده وَلَهَ (= شیدا شد) بوده كه واو آن، به همزه تبدیل شده است. درباره نسبت معنای این واژه با ماده اصلی آن نیز سخنان مختلفی گفته شده است كه لزومی به ذكر آنها نمی‌بینیم. درباره این سخنان، ر.ك: اسماعیل‌بن‌حماد جوهری، الصحاح؛ جمال‌الدین محمدبن‌مكرم‌بن‌منظور، لسان العرب؛ حسین راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ذیل واژه «اله»؛ محمود‌بن‌عمر زمخشری، الكشاف، ج1، ص5؛ و محمود آلوسی، روح ‎المعانی، ج1، ص94ـ100.

می‌رود،(1) معنایی جز ذات اقدس الهی ندارد؛ ولی چون ذات احدیت قابل ارائه نیست، برای شناساندن معنای «الله»، عنوانی را بیان می‌كنند كه ویژة خداوند متعال است؛ مانند «ذات مستجمع جمیع صفات كمالی»، نه اینكه اسم جلاله برای مجموعه این مفاهیم وضع شده باشد؛ ازاین‌رو، پژوهش درباره ماده و هیئت این كلمه، نمی‌تواند به فهمیدن معنای آن در مفهوم علم شخصی كمكی بكند.

اله

واژه «اله» بر وزن فِعال، مصدری است كه در معنای اسم مفعولی به‌كار رفته است؛ مانند كتاب به‌معنای مكتوب؛ و معنای لغوی آن، معبود یعنی «پرستش‌شده» است؛(2) ولی در «اله»، مانند بسـیاری از واژگان مشابه دیگـر، معنای شـأنیت و شایستگی لحـاظ شـده است(3) و ازاین‌رو، باید آن را به «شایسته پرستش» یا «پرستیدنی» ترجمه كرد؛ همانند کلمه «قرآن» كه معنای آن، «ما مِن شأنِهِ أنْ یُقرَأ» است؛ یعنی چیزی كه شایسته خواندن (خواندنی) است.(4)


1. اسم خاص ممكن است از آغاز برای موجود معینی وضع شود و پیشینة معنایی عام نداشته باشد و ممكن است پیش از اینكه به‌صورت علَم شخصی درآید، به‌صورت اسم یا صفت عام به‌كار رود؛ مانند محمد و علی كه پیشینة وصفیت دارند. این‌گونه نام‌ها در وضعیت جدید، یعنی به‌صورت علَم شخصی، حكم دستة اول (علَم شخصی) را خواهند داشت.

2. جوهری در صحاح، «اَلَهَ» را ـ به‌فتح عین‌الفعل ـ به‌معنای عَبَدَ دانسته و معتقد است كه «اِله» از همین ماده و به‌معنای مألوه (معبود) است (ر.ك: اسماعیل‌بن‌حمّاد جوهری، الصحاح (تاج اللغة وصحاح العربیة)، الجزء السادس، ص2223). فیومی نیز «اِله» را به‌معنای معبود دانسته است (ر.ك: احمدبن‌محمد فیّومی، المصباح المنیر، ج1ـ2، ص19ـ20).

3. در لسان العرب چنین آمده است: [مشركان] ، بت‌ها را ازاین‌رو «آلهه» نامیده بودند كه بت‌ها در اعتقاد آنها «شایسته پرستش» بودند (ر.ك: جمال‌الدین محمد‌بن‌مكرم‌بن‌منظور، لسان العرب، ماده اله)، از این عبارت می‌توان نتیجه گرفت كه در نام‌گذاری اله، به «شایستگی پرستش» توجه شده است؛ البته این ویژگی كه اعتقاد پرستش‌گر در كاربرد «اله» یا «معبود» لحاظ شده است، ربطی به ماده یا هیئت این واژه ندارد؛ بلكه ویژگی عبادت است كه امری قصدی است و دربارة‌ كسی تحقق می‌یابد كه درنظر عبادت‌كننده، شایستگی پرستش داشته باشد.

4. بنابراین، کلمه اله ممكن است درباره موجودی به‌كار برود كه اصلاً سابقة پرستش نداشته باشد؛ مانند اینكه قوم بنی‌اسرائیل به حضرت موسی(علیه السلام) می‌گفتند: اجْعَل لَّنَا إِلَـهًا كمَا لَهُمْ آلِهَة (اعراف:138)؛ معنای این خواسته، این نیست كه برای ما معبودی قرار بده كه قبلاً پرستش شده باشد؛ بلكه منظور این است كه چیزی برای ما درست كن كه شایستگی پرستش داشته باشد.

در کلمه توحید نیز اله به همین معناست. توضیح اینكه اگر «اله» صرفاً به‌معنای «پرستش‌شده» باشد، معنای کلمه توحید، این خواهد بود كه كسی جز «الله» پرستش نشده است؛ درحالی‌كه اشخاص و اشیای بسیاری در جهان پرستش شده‌اند؛ ازاین‌رو، برخی در کلمه توحید (لا اله الا الله)، صفت یا متعلَّقی را در تقدیر گرفته‎اند و چنین معنا كرده‌اند كه «كسی جز الله «به‌حق» پرستش نشده است و نخواهد شد»؛ ولی اگر معنای «اله»، «شایسته پرستش» باشد و به‌اصطلاح، معنای شأنیت در آن درنظر گرفته شده باشد، دیگر نیازی به تقدیر صفت یا متعلَق نیست.

در اینجا ممكن است این پرسش مطرح شود كه اگر «اله» به‌معنای «شایسته پرستش» است، چگونه در قرآن، به‌صورت جمع آمده و بر معبودهای باطل نیز اطلاق شده است؟ چنان‌كه درخصوص گوسالة سامری، تعبیر «اله» به‌كار رفته است: وَانظُرْ إِلَی إِلَهِك الَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عَاكفًا (طه:97)؛ معبودهای فرعون نیز به «آلهه» تعبیر شده‌اند: وَقَالَ الْمَلأُ مِن قَوْمِ فِرْعَونَ أتَذَرُ مُوسَی وَقَوْمَهُ لِیُفْسِدُواْ فِی الأرْضِ وَیَذَرَك وَآلِهَتَك (اعراف:127).

پاسخ این است كه چنین كاربردهایی بنابر اعتقاد مخاطبان یا از زبان مشركان است و درواقع، معنای آنها این است: كسی یا چیزی كه به‌گمان گوینده یا شنونده، شایسته پرستش است؛ پس می‌توان گفت: در این موارد نیز معنای شأنیت لحاظ شده است، ولی بنابر اعتقاد گوینده یا شنونده، نه بنابر واقع.(1)

رب

«ربّ» كه لغت‎شناسان برای آن معانی مختلفی مانند مالك، سید (آقا و سرور)،‌


1. بنابراین، واژه اله در قرآن، هم درباره معبود حق و هم درباره معبودهای باطل به‌كار رفته و در هردو، شأنیت عبادت لحاظ شده است؛ اما در اولی، شأنیت بنابر واقع، و در غیر آن، بنابر اعتقاد مخاطب درنظر گرفته شده است.

مدبّر و مربّی ذكر كرده‎اند،(1) با توجه به ریشه «رَبَبَ» و موارد كاربرد آن، مانند «ربّ الدار» و «ربّ الابل»،(2) دراصل معنایی شبیه «صاحب اختیار» دارد. این واژه ممكن است برحسب اشتقاق،(3) با ریشه کلمه تربیت (رَبَوَ) مناسبت داشته باشد؛ ولی هم‎معنا و مترادف واژه «مربّی» نیست؛ ازاین‌رو، ترجمه آن به «پروردگار»، ترجمه دقیقی نیست.

اطلاق ربّ بر خدای متعال بدین‌لحاظ است كه او صاحب‌اختیار آفریدگان خود است و برای تصرف و تدبیر امور آنها نیازی به اذن و اجازة تكوینی و تشریعی كسی ندارد. پس، اعتقاد به ربوبیت كسی، به این معناست كه او می‌تواند استقلالاً و بدون نیاز به اذن دیگری، در شأنی از شئون مربوب خود تصرف كند؛ یعنی مالك شأنی از شئون كسی یا چیزی است كه می‌تواند بی‎اجازة وی، در آن تصرف نماید؛ مانند صاحب‌ خانه كه به او «ربّ الدار»(4) می‎گویند؛ چنان‌كه حضرت عبدالمطلب در ماجرای حمله ابرهه به خانه كعبه فرمود: انا ربّ الابل وَلِهَذَا الْبَیْتِ رَبٌّ یَمْنَعُه؛ «من‌


.1 قال (احمد بن یحیی) الربّ یطلق فی اللغة علی المالك والسید والمدبّر والمربّی... (ر.ك: جمال‌الدین محمدبن‌مكرم‌بن‌منظور، لسان العرب، همین واژه).

.2 ر.ك: جمال‌الدین محمدبن‌مكرم‌بن‌منظور، لسان العرب؛ و سعید شرتونی، اقرب الموارد، ماده «ربب».

3. اشتقاق، در لغت به‌معنای برگرفتن بخشی از یك چیز، و علم الاشتقاق تقریباً معادل علم ریشه‌شناسی (Etymology) است؛ اما در اصطلاح دانشمندان ادبیات عرب، به‌معنای برگرفتن یك واژه از واژه دیگر، به‌شرط مناسبت در معنا و تركیب و مغایرت در ساخت بوده و بر سه قسم است: 1. صغیر؛ 2. كبیر؛ 3. اكبر. در قسم اول، معنا و ترتیب حروف، ثابت است؛ مانند اشتقاق ضرب از الضرب؛ در قسم دوم، تنها ترتیب حروف، تفاوت می‌كند؛ مانند اشتقاق جبذ از جذب و در قسم سوم، دو واژه تنها در مخرج حروف، تناسب (تقارب) دارند؛ مانند اشتقاق نعق از نهق (ر.ك: علی‌بن‌محمد جرجانی، التعریفات، ص49). گاهی اشتقاق كبیر (قسم دوم) را اشتقاق اكبر نیز می‌گویند (ر.ك: عبدالرحمن سیوطی، المزهر فی علم اللغة وانواعها، ج1، ص275، النوع الثالث والعشرون).

4. ربُّ كلِّ شیءٍ: مالِكه ومستحقُّهُ... یقال هو ربُّ الدابّة، وربُّ الدار، وفلانٌ ربُّ البیت، وهُنّ ربّاتُ الحِجال (ر.ك: جمال‌الدین محمدبن‌مكرم‌بن‌منظور، لسان العرب، ماده «ربب»).

مالك شترم هستم و خانه كعبه هم مالك و صاحب‌اختیاری دارد كه خود از آن حفاظت می‎كند».(1)

اعتقاد به «توحید ربوبی» یعنی اعتقاد به اینكه تنها خدای متعال است كه می‌تواند استقلالاً و بدون نیاز به هیچ اذن و اجازه‎ای، در تمام شئون آفریدگان خود تصرف كرده، آنها را تدبیر و اداره كند.

تلازم الوهیت و ربوبیت

با دقت در معنای «اله» و «ربّ» روشن می‌شود كه اعتقاد به الوهیت و شایسته پرستش بودن كسی یا چیزی، مستلزم اعتقاد به ربوبیت و صاحب‌اختیار بودن اوست؛ زیرا ازنظر پرستش‌گر، تنها كسی شایسته پرستش است كه در باور او مالك و صاحب‌اختیار امور او باشد و بتواند استقلالاً در آن تصرف كند و سود و زیانی به او برساند.(2)

فطرت و ویژگی امور فطری

ازجمله مفاهیم و تعابیری كه در این فصل فراوان به‌كار خواهیم برد، اصطلاح فطرت و فطری است؛ بنابراین لازم است در اینجا درباره این‌دو مفهوم، توضیحی ارائه شود.


1. ر.ك: محمد‌بن‌یعقوب كلینی، الكافی، ج1، ص447، باب مولد النبی(صلى الله علیه وآله)، ح25؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج15، ص158، باب1، ح87.

2. بر همین اساس، قرآن كریم پرستش بت‌های ساخته و پرداختة مشركان را كه برخلاف پندار آنان، صاحب‌اختیار هیچ امری از امور هستی نیستند و هیچ‌گونه سود و زیانی نمی‎رسانند، نكوهش می‎كند: وَیَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللّهِ مَا لاَ یَضُرُّهُمْ وَلاَ یَنفَعُهُمْ... سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یُشْرِكون (یونس:18) و بر این حقیقت تأكید می‌كند كه عبادت، تنها شایسته كسی است كه گردش شب و روز به‌دست اوست؛ ماه و خورشید سر به‌فرمان او دارند و همو صاحب‌اختیار و فرمانروای مطلق جهان هستی است: یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهَارِ وَیُولِجُ النَّهَارَ فِی اللَّیْلِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُّسَمًّی ذَلِكمُ اللَّهُ رَبُّكمْ لَهُ الْمُلْك وَالَّذِینَ تَدْعُونَ مِن دُونِهِ مَا یَمْلِكونَ مِن قِطْمِیر (فاطر:13).

واژه فطرت دارای كاربردها یا معانی اصطلاحی متعددی است؛(1) این واژه‌ كه در فارسی به سرشت ترجمه می‌شود،(2) مصدرِ نوعی است و بر نوع آفرینش دلالت می‌كند(3) و معمولاً درباره انسان به‌كار می‌رود.(4) چیزی را فطری می‌گویند كه اولاً، نوع آفرینش‌


1. فطرت و امور فطری در زبان فارسی معانی اصطلاحی یا كاربردهای متعددی دارد. برای آگاهی از این معانی و كاربردها، ر.ك: محمود رجبی، انسان‌شناسی، مجموعه كتب آموزشی از راه دور، ص142،143. این‌دو واژه وقتی دربرابر غریزه و امور غریزی به‌كار می‌روند، به مجموعه‌ای از استعدادها، بینش‌ها و گرایش‌ها‌ی خدادادی و غیراكتسابی ویژة انسان اشاره دارد كه خداوند درجهت هدایت تكوینی و حفظ حیات معنوی آدمی، در وجود او قرار داده است. غریزه و امور غریزی در این كاربرد، به مجموعه‌ای از شناخت‌ها‌ی نیمه‌آگاهانه و تمایلات مشترك میان حیوان و انسان ـ همچون شناخت مادر در نوزاد و میل به غذا و تمایل جنسی ـ گفته می‌شود كه راهنمای حیات مادی جاندار و عامل ادامة زندگی و بقای نسل اوست. درباره یكی از تفاوت‌های غریزه و فطرت گفته شده است: امیال غریزی كه دارای مبانی فیزیولوژیك نسبتاً شناخته‌شده‌ای، مانند غدد و هورمون‌ها در انسان و حیوان‌اند، موقت و محدودند و با تأمین نیاز مادی فروكش می‌كنند؛ برخلاف امیال فطری انسان كه از انسانیت (فعلیت اخیر انسان) سرچشمه می‌گیرند و خواسته‌هایی اصیل، دائمی و متعالی‌اند كه هیچ‌گاه فروكش نمی‌كنند. درباره مفهوم فطرت و غریزه در زبان فارسی و تفاوت آن‌دو، ر.ك: مرتضی مطهری، فطرت، ص29ـ38؛ محمدتقی مصباح یزدی، به‌سوی خودسازی، ص58ـ60؛ ریتا ال. اتكینسون و ارنست ر. هیلگارد، زمینه روان‌شناسی، ترجمه محمدنقی براهنی و دیگران، ج1، ص510، 513.

2. یكی از معانی یا كاربردهای فطرت در زبان فارسی، خمیرمایه، سرشت و جِبلَّت است (ر.ك: علی‌اكبر دهخدا، لغت‌نامة دهخدا، ذیل واژه فطرت).

3. ماده فَطَرَ دراصل، به‌معنای شكافتن است؛ (فَطَرَ الشیءَ یفطُره فَطْراً: شَقَّه) و به‌معنای آفریدن نیز به‌كار رفته است (ر.ك: جمال‌الدین محمدبن‌مكرم‌بن‌منظور، لسان العرب، ماده فطر). در قرآن كریم نیز فطر به‌صورت ثلاثی مجرد به‌معنای آفریدن به‌كار رفته است؛ مانند: إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ (انعام:79) و الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْض (فاطر:1). این ماده در ابواب ثلاثی مزید به‌معنای شكافتن نیز به‌كار رفته است؛ مانند: تَكادُ السَّمَاوَاتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَتَنشَقُّ الْأَرْض (مریم:90) و إِذَا السَّمَاء انفَطَرَتْ * وَإِذَا الْكوَاكبُ انتَثَرَت (انفطار:1ـ2). ماده فطر در صیغة فِعْلَة، مانند جِلْسَة دلالت بر نوعی حالت یا هیئت دارد (ر.ك: همان). بنابراین، می‌توان گفت كه فِطْرت در آیه موسوم به فطرت (روم:30) كه نقش مصدر نوعی را دارد، بر نوعی آفرینش دلالت می‌كند.

4. در قرآن، این واژه تنها یك بار، آن هم درباره انسان‌ها به‌كار رفته است. در بحار الانوار و مصادر آن، مانند كافی، روایات متعددی وجود دارد كه در آنها «الفطرة» درباره انسان به‌كار رفته است؛ برای نمونه، ر.ك: محمد‌بن‌یعقوب كلینی، الكافی، ج2، ص12، روایت 4؛ محمدبن‌علی‌بن‌بابویه قمی (شیخ صدوق)، علل الشرایع، ج1، ص121؛ همان، ج2، ص376؛ محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج11، ص10، باب 1؛ همان، ج19، ص117، باب7، روایت 2؛ همان، ج27، ص152، باب 5، روایت 22؛ همان، ج61، ص258، باب 46، روایت 8؛ همان، ج67، ص125، باب 4، روایت 7؛ همان، ج86، ص118، باب 42، روایت 2.

انسان، اقتضای آن را دارد؛ ثانیاً، اكتسابی نیست و نیازی به آموزش و یادگیری ندارد؛ ثالثاً، در بیشتر افراد ـ هرچند با شدت و ضعف ـ وجود دارد.

گسترة بینش‌ها و گرایش‌های فطری

فطرت و فطری، هم درباره میل، خواست و گرایش كار‌‌‌برد دارد، و هم در آگاهی و شناخت. میل و خواست فطری در انسان، میل و گرایشی است كه به‌مقتضای فطرت و آفرینش انسان است و در سرشت انسان وجود دارد؛ بدون اینكه آن را كسب كند؛ مانند: میل به كنجكاوی و حقیقت‌جویی.(1) شناخت فطری نیز آگاهی و بینشی است كه بدون نیاز به كسب و تحصیل، برای آدمی فراهم است. بنابراین، بینش‌ها و گرایش‌های فطری عبارت‌اند از: بینش‌ها و گرایش‌های ذاتی، خدادادی و غیراكتسابی انسان. طبعاً چنین امری كه ذاتی و غیراكتسابی است، در بیشتر افراد انسان، به‌مقتضای آفرینش آنان وجود دارد.(2) به‌اعتقاد ما، شناخت خدا و گرایش به او، از اموری است كه به‌مقتضای فطرت آدمی در وجود او تعبیه شده است. دانشمندان اسلامی، به‌ویژه قرآن‌پژوهان، درباره شناخت و گرایش فطری به خداوند، خداشناسی فطری، خداجویی فطری و خداپرستی فطری سخنانی گفته‌اند كه در درس بعدی به آن خواهیم پرداخت.


1. حقیقت‌جویی، یكی از گرایش‌های متعالی انسان است كه از همان دوران كودكی، ظهور و بروز می‌یابد و همواره انسان را به پرسش و جست‌وجو برای كشف مجهولات و درك حقایق هستی فرامی‌خواند. این گرایش نه‌تنها با فراگیری حقایق فروكش نمی‎كند، بلكه اگر به‌درستی تربیت و هدایت شود، دائماً بر شدت آن افزوده می‌شود؛ ازاین‌رو، افرادی را می‌یابیم كه تا آستانة مرگ، در تلاش برای كشف مسئله‌ای تازه‌اند و از آن لذت می‌برند؛ هرچند دانستن آن برای زندگی ایشان، به‌ظاهرسودی نداشته باشد. درباره گرایش‌های فطری آدمی و مصادیق آن، ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، به‌سوی خودسازی، نگارش كریم سبحانی، ص62ـ72.

2. ر.ك: محمد‌تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج2، ص358.

خلاصه

1. مراد ما از واژه شناخت، عام‌ترین مفهوم آن، یعنی مطلق علم و آگاهی است. شناخت به این معنا، نه‎تنها نیاز به تعریف ندارد، بلكه تعریف آن ممكن نیست؛ زیرا مفهومی روشن‎تر از آن وجود ندارد تا با آن معرفی شود.

2. شناخت برحسب متعلَق آن، به دو نوع كلی و شخصی، و برحسب وجود یا عدم واسطه میان درك‎كننده و شیء مورد شناخت، به دو نوع حصولی و حضوری تقسیم می‎شود.

3. در شناخت كلی، متعلَّق شناخت، امری كلی و قابل تطبیق بر افراد متعدد است؛ ولی در شناخت شخصی حضوری و حصولیِ جزئی، متعلَّق شناخت، امری جزئی است. شناخت شخصی در محسوسات، به‌وسیلة حواس و به‌صورت ادراك حسی حاصل می‎شود و در غیرمحسوسات، تنها به‌صورت علم حضوری و شهودی به ذاتِ معلوم، امكان‎پذیر است.

4. شایع‎ترین واژه‎ها در قرآن درباره خدا، «الله»، «ربّ» و «اله» است.

5. واژه «الله» به‌صورت علم شخصیِ خدا به‌كار می‏رود و معنایی جز ذات اقدس الهی ندارد؛ ولی چون ذات احدیت قابل ارائه نیست، برای شناساندن آن، عنوانی ویژة خداوند مانند «ذات مستجمع جمیع صفات كمالی» به‌كار می‎برند؛ وگرنه چنین عبارتی موضوع‌له واژه «الله» نیست.

6. واژه «اله» ـ بر وزن فِعال ـ مانند «كتاب» مصدری است كه در معنای اسم مفعولی به‌كار رفته است و معنای لغوی آن، معبود (پرستش‌شـده) اسـت؛ ولی در «اله» ـ‌ ماننـد بسیاری از واژگان مشابه دیگرـ معنای شأنیت و شـایستگی لحاظ شـده اسـت؛ ازاین‌رو، بایـد آن را به شایسته پرستش (پرستیدنی) ترجمه كرد؛ بنابراین، نیازی به تقدیر عبارت «به‌حق» در کلمه توحید (لا اله الاّ الله) نیست.

7. واژه «ربّ» كه در معانی مختلفی مانند مالك، سید (سرور)، مدبّر و مربّی به‌كار می‎رود، دراصل با توجه به ریشه لغوی «ربب»، معنایی شبیه صاحب‌اختیار دارد؛ ازاین‌رو، ترجمه آن به «پروردگار» دقیق نیست.

8. اطلاق ربّ بر كسی یا چیزی، به این لحاظ است كه او ازنظر دیگران، صاحب‌اختیار یا مالك شأنی از شئون مربوب خود است و می‌تواند مستقلاً (بدون نیاز به اجازة دیگری) در آن تصرف كند و اطلاق آن بر خدای متعال به این لحاظ است كه او مالك حقیقی و صاحب‌اختیار آفریدگان خود است و برای تصرف و تدبیر امور آنها، نیازی به اجازة تكوینی و تشریعی كسی ندارد.

9. واژه فطرت كه به‌لحاظ ساختار، مصدر نوعی است، معمولاً درباره انسان به‌كار می‎رود و بر نوع آفرینش او دلالت می‎كند.

10. چیزی را فطری می‌گویند كه اولاً نوع آفرینش انسان، اقتضای آن را دارد؛ ثانیاً، اكتسـابی نیست و نیازی به آموزش و یادگیری ندارد؛ ثالثاً، در بیشتر افراد ـ هرچند با شدت و ضعف ـ وجود دارد.

11. فطرت و فطری، هم درباره میل، خواست و گرایش كاربرد دارد، و هم در آگاهی و شناخت. میل و خواست فطری در انسان، میل و گرایشی است كه به‌مقتضای فطرت و آفرینش انسان است و بدون اینكه آن را كسب كند، در سرشت او وجود دارد؛ مانند: كنجكاوی و میل به حقیقت‌جویی. شناخت فطری نیز آگاهی و بینشی است كه بدون نیاز به كسب و تحصیل، در ذات آدمی نهاده شده است.

پرسش‌ها‏

1. شناخت شخصی و كلی، و رابطه آن را با علم حضوری و حصولی بیان كنید.

2. مفهوم واژه‎های الله، ربّ و اله را به‎طور مستند توضیح دهید.

3. رابطه الوهیت و ربوبیت را بیان كنید.

4. فطرت و فطری را تعریف كنید.

5. ویژگی امور فطری را بیان كنید.

6. بینش‎ها و گرایش‎های فطری در انسان را تعریف كنید.

فعالیت تكمیلی

آیا درك حالت گرسنگی، شناختی حضوری است یا حصولی؟ اگر حضوری است، چرا گاهی برای انسان حالت «گرسنگی كاذب» پیدا می‎شود؟ با یكدیگر و با استاد، در‌این‌زمینه بحث كنید.

منابعی برای مطالعه بیشتر

1.   مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج1، درس13 (انواع شناخت).

2.   مطهری، مرتضی، مجموعه‌آثار، ج6 (اصول فلسفه و روش رئالیسم ص103، پاورقی1.

3.   طباطبایی، سیدمحمدحسین، نهایة‌الحكمة، ص243ـ260، فصل چهارم.

4.   حسین‎زاده، محمد، درآمدی بر معرفت‎شناسی و مبانی معرفت دینی (سلسله دروس اندیشه‌های بنیادین اسلامی).

5.   ـــــــــــــــــ ، مبانی اندیشة اسلامی 1 (درآمدی بر معرفت‎شناسی و مبانی معرفت دینی)، فصل دوم و سوم (علم حضوری و حصولی).

6.   مطهری، مرتضی، عدل الهی.

7.   ـــــــــــــــ ، فطرت.

8.   جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج12 (مبادی و كلیات فطرت در قرآن).

9.   سبحانی، جعفر، منشور جاوید، ج2 (مبانی توحید ازنظر قرآن)، بخش اول (خداشناسی و فطرت انسان).

10.    ربانی گلپایگانی، علی، فطرت و دین، كانون اندیشة جوان.