گفتار پنجاهم: جستاری در چیستی و گسترة معرفت خدا (3)
گفتار پنجاهم
جستاری در چیستی و گستره معرفت خدا (3)
مروری بر مطالب پیشین
در جلسة پیشین دربارة شناخت خداوند سخن گفتیم. دراینباره، به اقسام شناخت كه عبارت‌اند از شناخت حصولی و حضوری پرداختیم و گفتیم علاوه بر امكان علم حصولی به خداوند و صفات او، كه از طریق مفاهیم ذهنی به دست می‌آید، می‌توان معرفت شهودی و حضوری به خداوند نیز داشت. دراینباره روایت امام صادق(علیه السلام) در تحف العقول بیانگر آن است كه پیروان خالص و كامل اهل‌بیت(علیهم السلام) به معرفت حضوری و شهودی خداوند دست می‌یابند. در آن روایت، حضرت دوستان خود را به سه دسته تقسیم كردند، و سپس دربارة دوستان آشكار و نهان خود كه برترین گروه مؤمنان‌اند، نشانه‌هایی را برشمردند كه نخستین آنها از این قرار است: أَنَّهُمْ عَرَفُوا التَّوْحِیدَ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ وأَحْكَمُوا عِلْمَ تَوْحِیدِهِ وَالْإِیمَانُ بَعْدَ ذَلِكَ بِمَا هُوَ وَمَا صِفَتُهُ ثُمَّ عَلِمُوا حُدُودَ الْإِیمَانِ وَحَقَائِقَهُ وَشُرُوطَهُ وَتَأْوِیلَهُ؛«آنان توحید را چنان‌كه باید شناخته‌اند و آن را نیك آموخته‌اند و پس از آن به ذات و صفات خدا ایمان دارند؛ سپس حدود ایمان و حقایق و شروط و تفسیرش را فراگرفته‌اند».
سدیر صیرفی كه از یاران ویژة امام بود و از پیشگاه ایشان بهرة فراوانی برده بود،
وقتی از فهم سخنان امام عاجز می‌ماند و درمی‌یابد كه سخنان امام برای او تازگی دارد، از امام درخواست می‌كند كه سخنان عمیق خود دربارة توحید و ایمان را تفسیر كنند. وی همچنین دربارة طریق معرفت توحید می‌پرسد و امام در لابه‌لای پاسخ خود می‌فرمایند: إِنَّ مَعْرِفَةَ عَیْنَ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِه وَمَعْرِفَةَ صِفَةِ الغائِبِ قَبْلَ عَیْنِه؛ «به‌راستی شناخت خود و عین حاضر پیش از صفتش و شناخت صفت غایب پیش از خود او صورت می‌گیرد».
چنان‌كه گفتیم، معرفت خودِ شاهد و حاضر، و معرفت غایب را كه توسط صفت آن حاصل می‌شود، می‌توان بر علم حضوری و علم حصولی تطبیق داد؛ با این تفسیر كه در معرفت عین شاهد و حاضر، ذات معلوم بدون وساطت صورت و مفاهیم ذهنی به‌‌وسیلة عالِم درك و شهود می‌شود، اما معرفت غایب، معرفتی است حصولی كه به وسیلة مفاهیم ذهن و با شناخت صفات ذات معلوم به دست می‌آید. در شناخت اخیر، ذات معلومْ بی‌واسطه برای نفس عالم درك و شهود نمی‌شود؛ بلكه عالم به‌‌وسیلة صفات به معلومِ غایبْ شناخت ذهنی می‌یابد. پس در این شناخت، ما پیش از آنكه ذات و عین غایب را بشناسیم، صفاتش را می‌شناسیم و با شناخت صفات، به شناخت عین غایب دست می‌یابیم. برای تقریب به ذهن، مثالی حسی ذكر می‌كنیم (البته این مثال با ممثل كه معرفت شاهد است تفاوت دارد؛ چراكه شناخت ما از محسوسات، حصولی و غایبانه است و توسط مفاهیم و صورت برگرفته‌شده از صفات و ویژگی‌های موجود حسی حاصل می‌شود و از‌این‌‌جهت، این شناخت غایبانه، با شناخت عین غایب توسط صفات كه در روایت آمده، انطباق می‌یابد): اگر خداوند به كسی فرزندی بدهد و آن فرزند را نزد او بیاورند و به او نشان دهند، او پیش از آنكه صفات و ویژگی‌هایی چون وزن، قد و رنگ چهرة آن فرزند را بشناسد، خود او را می‌بیند و می‌شناسد و سپس آن صفات و ویژگی‌ها برای او شناخته می‌شوند. با‌این‌حال اگر بخواهند آن كودك را به كسی كه او
را ندیده معرفی كنند، صفات و ویژگی‌های او را بیان می‌كنند و آن شخص پس از آنكه به وطن خود آمد و آن كودك را مشاهده كرد، می‌نگرد كه آن ویژگی‌ها و صفات بر آن كودك منطبق است. در اینجا چون كودكْ غایب است، شناخت او تنها از راه بیان ویژگی‌ها و صفات او میسر می‌شود.
امام(علیه السلام) فرمودند كه شناخت شیعیان خالص ما از خداوند، شناخت خود شاهد و حاضر است؛ یعنی آنان خداوند را با علم حضوری آگاهانه درك و شهود می‌كنند. آنان پیش از هركس و هرچیز خدا را می‌شناسند و درك می‌كنند، و خدا و دیگران را نیز به‌‌واسطة خود خدا می‌شناسند. امام(علیه السلام) سپس برای تبیین بیشتر این معرفت حضوری و شهودی به خداوند، آیة شریفة گفت‌وگوی فرزندان یعقوب با برادر خود (حضرت یوسف(علیه السلام)) در مصر را مطرح می‌كنند كه به آن حضرت گفتند: أَئِنَّكَ لأنْتَ یُوسُفُ قَالَ أنَا یُوسُفُ وَهَذَا أَخِی؛(1)«آیا تو خود یوسفی؟ گفت: آری، من یوسفم و این برادر من است». ایشان می‌فرمایند كه آنان یوسف را با خودش شناختند، نه به‌‌واسطة دیگری؛ نیز آنها یوسف را حقیقتاً مشاهده كردند، نه‌آنكه از پیش خود و با پندار دل و توهمات خود بدان آشنایی یابند.
دیدگاه‌های متفاوت دربارة علم حضوری به خدا
اولیای خدا معبود را با خودش می‌شناسند؛ نه‌آنكه از طریق مفاهیم ذهنی و شناخت مفهومیِ صفاتْ به او معرفت غایبانه پیدا كنند؛ مانند آنكه بدانند خدا كسی است كه عالَم را آفریده است. كسی كه خدا را با خودش بشناسد و معرفت او به خداوند كامل باشد و با شهود خود او را بیابد، خداوند چنان خود را به او معرفی می‌كند و در قلب او تجلی می‌یابد كه او هرگز دربارة خدا شك نمی‌كند. با تطبیق معرفت شاهدانه به خداوند بر علم
1. یوسف (12)، 90.
حضوری به او، این پرسش مطرح می‌شود كه آیا می‌توان به خداوند علم حضوری داشت؟ دراینباره از دیرباز بین علمای معقول اختلاف نظر بوده است. حكمای مشاء برای علم حضوری بیش از یك مصداق قائل نبودند و آن عبارت است از علم ذات به خود. پس مورد انحصاری علم حضوری از دیدگاه آنان، معرفت نفس به خویش است؛ یعنی هر شخصی خود را درك می‌كند و این ادراك به خویش، همان علم حضوری نفس به خویش است. جز این مورد، سایر علومْ حصولی‌اند؛ حتی علم خدا به موجودات نیز حصولی است. حتی ابن‌سینا با آن دقت نظرش در مسائل علمی، قایل بود كه علم الهی به موجودات، توسط صور نقش‌یافته در ذات الهی حاصل می‌شود. بنا بر این نظر، ما نمی‌توانیم به خداوند علم حضوری بیابیم. پس هرجا سخن از علم به خدا و رؤیت و شهود او به میان آمده است، همه در علم حصولی می‌گنجند؛ حتی تعبیر ولكن تُدْرِكُهُ القُلوبُ بِحَقَایِقِ الاِیمانِ؛(1) «اما دل‌ها در پرتو ایمان راستین او را دریابند».نیز ناظر به علم حصولی به خداست. البته با پیشرفت فلسفه به بركت نور اسلام و سخنان اهل‌بیت(علیهم السلام) و به‌ویژه با شكل یافتن حكمت متعالیة صدرالمتألهین، حكمای اسلام به این نتیجه رسیدند كه علم حضوری سه قسم كلی دارد و علاوه بر علم نفس به خویش و قوای خود، علم علت و فاعل ایجادی به معلول، و علم معلول ذی‌شعور به علت ایجاد‌كنندة خود نیز از علوم حضوری‌اند. منظور از علت ایجادی، فاعل و علتی است كه معلول را ایجاد می‌كند، نه فاعلی كه با تركیب مواد و ایجاد تغییر در آنها هیئتی جدید به وجود می‌آورد. فاعل اخیر، اصطلاحاً فاعل و عاملِ اِعدادی شمرده می‌شود. توضیح آنكه وقتی فعلی را به كسی نسبت می‌دهیم، برای نمونه می‌گوییم این ساختمان را فلان بنّا ساخته است، آن بنّا ساختمان را از عدم به وجود نیاورده، بلكه با تركیب و چینش مصالح بر روی هم، تركیب
1. سید رضی، نهج البلاغه، خ179.
و هیئتی جدید به نام ساختمان پدید آورده است. او تنها واسطه و عامل پدیدآوردن ساختمان از مواد پراكنده است و از این نظر، فاعل اعدادی شناخته می‌شود.
عامل و علت ایجادی، چیزی را كه نیست به وجود می‌آورد و كار او تنها تركیب و چینش مواد نیست؛ بلكه او معلول را از كتم عدم به وجود می‌آورد. علت ایجادیِ پدیده‌ها خداوند است و از این نظر خداوند به همة مخلوقات و پدیده‌ها علم حضوری دارد. نفس انسان نیز علت ایجادی افعال و انفعالات خود است و از این نظر نفس همان‌طور كه به خود علم حضوری دارد، به افعال و انفعالات خود نیز علم حضوری دارد. اراده و تصمیمْ معلول نفس انسان‌اند و نفسْ علت ایجادی آنها به‌شمار می‌آید؛ نه‌آنكه عامل اعدادی آنها باشد؛ مانند عامل اعدادی بودن صنعت‌كار برای تولید صنعتی خود. وقتی انسان اراده می‌كند و تصمیم می‌گیرد، آن تصمیم و اراده بدون آنكه پیشینه‌ای داشته باشد، ناگهان توسط نفس به وجود می‌آید، و نفس آن تصمیم و اراده را خلق می‌كند.
همچنین وقتی ما چیزی را مشاهده می‌كنیم، صورت ذهنی آن در ذهن ما پدید می‌آید و نفس ما خالق آن صورت ذهنی است. از این نظر، نفس به صور ذهنیِ نقش‌یافته در آن، علم حضوری دارد. معلول، قائم به علت ایجادی خود است و وجود مستقل از علت خود ندارد. فعل علت برای معلول حضور دارد و ممكن نیست آن علت از بین برود و معلول باقی بماند. ممكن نیست انسان از بین برود و یا توجهش از اراده و صور ذهن خود منصرف شود و اراده، تصمیم و صور ذهنی او باقی بمانند. تا وقتی انسان از اراده و تصمیم و صور ذهنی خود غافل نشده، آنها وجود دارند. پس آنها در ایجاد و بقا نیازمند علت ایجادی خود هستند. همچنین پدیده‌ها و مخلوقات، قائم به علت ایجادی خود (خداوند) هستند و برای خداوند حاضرند و خداوند به آنها علم حضوری دارد. علاوه بر آنكه حدوث و ایجاد آنها به‌‌وسیلة خداوند انجام پذیرفته، بقای آنها نیز لحظه‌به‌لحظه به‌‌وسیلة خداوند افاضه می‌شود و وجود مستمر آنها قائم به اراده و مشیت الهی است.
نقش توسعة مصادیق علم حضوری در فهم درست معارف دینی
روشن شد كه به بركت تعالیم اسلامی در فلسفة اسلامی، سه قسم كلی برای علم حضوری شناخته شده است كه عبارت‌اند از: 1. علم ذات به خود؛ 2. علم علت به معلول (بر این اساس خداوند به مخلوقات، كه با ارادة او به وجود آمده‌اند و قائم به وجود او هستند، علم حضوری دارد)؛ 3. علم معلولِ باشعور به علت خود. از این نظر اگر موجود باشعور به‌درستی خود را درك كند، خداوند را نیز درك می‌كند و درمی‌یابد كه لحظه‌ای نمی‌تواند مستقل از علت خود، یعنی خداوند باشد. در پرتو این دستاورد بزرگ حكمت متعالیه، معانی بسیاری از آیات متشابه قرآن و تأویل و تفسیر آنها برای ما روشن می‌شود. از این جمله است آیاتی كه دربارة تسبیح‌گویی خداوند به‌‌وسیلة موجودات نازل شده‌اند: أَلَمْ تَرَ أنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَالطَّیْرُ صَافَّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبِیحَهُ وَاللَّهُ عَلِیمٌ بِمَا یَفْعَلُون؛(1)«آیا ندیده‌ای كه خداوند را هركه در آسمان‌ها و زمین است و پرندگان بال‌گشاده به پاكی می‌ستایند؟ همگی نماز و تسبیح خویش می‌دانند، و خدا بدانچه می‌كنند داناست».
تصور ما این است كه موجوداتی چون درختان و پرندگان، فاقد فهم و شعورند؛ اما خداوند می‌فرماید كه آنها خداوند را تسبیح می‌گویند؛ یعنی آنان شعور دارند؛ خداوند را می‌شناسند و او را می‌ستایند. بالاتر از این، خداوند می‌فرماید كه هریك از پرندگان نماز و نیایش و تسبیح خود را به‌خوبی می‌داند. آن‌گاه در آیه‌ای دیگر ضمن اشاره به تسبیح‌گویی موجودات، به عجز ما از درك شعور و فهم موجودات، و تسبیح برخاسته از این شناخت و شعور اشاره می‌كند و می‌فرماید: تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأرْضُ وَمَنْ فِیهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِیمًا غَفُورًا؛(2) «آسمان‌های هفت‌گانه و زمین
1. نور (24)، 41.
2. اسراء (17)، 44.
و هركه در آنهاست او را به پاكی می‌ستایند، و هیچ‌‌چیز نیست مگر آنكه همراه با ستایش تسبیح او می‌گوید، ولی شما تسبیح آنها را درنمی‌یابید. همانا او بردبار و آمرزگار است».
این قبیل آیات بیانگر آن‌اند كه همة موجودات، چه موجوداتی كه ما آنها را عاقل می‌شماریم و چه موجودات بی‌شعور و حتی جمادات، همه نوعی درك و شعور دارند و با درك و شعور خود به حمد و تسبیح خداوند می‌پردازند. البته ما قادر نیستیم نحوة درك و شعور، و حمد و تسبیح آنها را بفهمیم و درك كنیم؛ اما برخی مفسران كه از فهم و تفسیر این قبیل آیات درماندند، بر آن‌اند كه منظور از تسبیح و حمد موجودات، شهادت آن موجودات با اصل وجود خود و دلالت آنها با زبان حال بر وجود خداوند، و قدرت و خالقیت او و بر امكان و حدوث خود است.(1) البته این توجیه با مضمون آن آیات، به‌ویژه تعبیر «كل قد علم صلاته» سازگار نیست. چنین تعبیری نمی‌تواند تنها بیانگر آن باشد كه موجودات با اصل وجود خود شهادت بر وجود خداوند، قدرت، عظمت، حكمت و كمال مطلق او می‌دهند؛ بلكه معنایی فراتر از آن را می‌رساند. اگر ثابت شود كه هر معلولی علم حضوری به خداوند دارد، معنای آن آیات و روایات همسوی با آنها روشن می‌شود و تسبیح و حمد آنها در پرتو علم آنها و شناختشان از خداوند توجیه می‌یابد.
البته باید اذعان كرد كه علم حضوری موجودات و از جمله علم حضوری انسان‌ها به خداوند از نظر شدت و ضعف یكسان نیستند و مراتبی گوناگون دارند. گاهی علم حضوری از شدت و قوّتِ کافی برخوردار است و آگاهانه تحقق می‌یابد، و گاه ضعیف و كم‌رنگ است و به‌صورت ناآگاهانه و یا نیمه‌آگاهانه درمی‌آید. گاه مرتبة این علم حضوری به‌دلیل عظمت وجودی و كمال شخص درك‌كننده به حدی می‌رسد كه همة حقایق عالم هستی، مشهود آن انسان ره‌یافته به عالی‌ترین مراتب كمال و تعالی می‌شود، و می‌گوید اگر
1. ر.ك: محمود آلوسی، تفسیر روح المعانی، ج9، ص119.
حجاب‌ها و پرده‌ها كنار روند و همة حقایق آشكار شوند، چیزی بر علم و یقین من افزوده نمی‌گردد (لَو كُشِفَ الغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ یَقیناً)؛(1) اما این علم حضوری در برخی چنان ضعیف و كم‌فروغ است كه در ضمیر ناآگاه آنها محبوس شده است. تفاوت بین این دو گونه علم حضوری بسیار فراتر از تفاوت مرتبة نور شمع با نور خورشید است.
عدم امكان شناخت كنه خداوند
كسانی كه علم حضوری را منحصر در علم نفس به خود می‌دانند و معتقدند كه انسان، تنها ذات خود را می‌تواند با علم حضوری درك كند و درنتیجه علم به خداوند و سایر موجوداتْ حصولی خواهد بود، معتقدند كه حتّی علم حصولی كامل، به كنه خداوند تعلق نمی‌گیرد، و علم ما به خداوند بالوجه است؛ یعنی علم ما به خداوند از طریق نشانه‌ها و آثار و از جمله تجلیات الهی حاصل می‌شود و معرفت به كنه خداوند محال است؛ برای هیچ‌كس شناخت ذات خداوند ممكن نیست و حتی پیامبران و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به مقام ذات خداوند دسترس ندارند.
توضیح آنكه، معرفت كنه ذات دربارة امری تحقق می‌یابد كه ماهیت دارد و ماهیت آن نیز از جنس و فصل تشكیل یافته است. حال ازآنجاكه خداوند ماهیت ندارد، جنس و فصل نیز ندارد كه از طریق آن بتوان معرفت حقیقی به ذات و كنه او یافت. پس علم ما به خداوند، علمی ناقص و به‌تعبیر‌دیگر، علم بالوجه است. شناخت ماهیت اگر با حد تام، كه از جنس و فصل حقیقی شكل یافته، حاصل شود، در‌آن‌صورت انسان كنه و ذات آن ماهیت را حقیقتاً شناخته است؛ اما در‌صورتی‌‌كه آن شناخت به‌‌وسیلة حد ناقص و یا با اعراض تحقق یابد، معرفتْ بالوجه خواهد بود.
1. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج40، باب 93، ص153، ح54.
برخی از فیلسوفان معتقدند كه معرفت بالكنه اشیا نیز امكان‌پذیر نیست؛ زیرا ما جنس و فصل حقیقی اشیا را نمی‌توانیم درك كنیم و ازاین‌رو نمی‌توانیم به كامل‌ترین تعاریف از اشیا، كه حد تام است و نمایانگر كنه اشیاست، دست یابیم. درنتیجه معرفت و شناخت ما به ماهیاتِ اشیا هم در واقع بالوجه است.
پس ما كنه و ذات خداوند را با علم حصولی نمی‌توانیم بشناسیم؛ زیرا خداوند ماهیت مركب از جنس و فصل ندارد تا از طریق آن بتوان به كنه خداوند راه یافت و تعریفی كامل از او به دست داد. همچنین از دیدگاه بعضی از فیلسوفان ما نمی‌توانیم كنه اشیا را نیز بشناسیم؛ زیرا جنس و فصل حقیقی آنها را نمی‌شناسیم و درنتیجه نمی‌توانیم حد تام و تعریف كاملی از آنها ارائه دهیم.
بنا بر دیدگاه دوم كه موافق با آیات و روایات و براهین عقلی نیز هست و بر اساس آن می‌توان علم حضوری به خداوند داشت نیز نمی‌توان علم حضوری به كنه خداوند یافت؛ زیرا علم حضوری به كنه خداوند مستلزم احاطه بر همة جهات وجودی خداوند است و احاطة مخلوق محدود بر خالق نامحدود، محال است. پس با علم حضوری نمی‌توان كنه خداوند را شناخت؛ زیرا ما ناقصیم و ناقص نمی‌تواند بر كامل مطلق احاطه یابد؛ چه اینكه، با علم حصولی نیز نمی‌توان ذات و كنه خداوند را شناخت؛ پس به‌اتفاق همة علما، نمی‌توان علم حضوری و حصولی به كنه و ذات خداوند پیدا كرد.
ازاین‌رو، تعابیر مربوط به علم حضوری به ذات خداوند را مسامحی دانسته‌اند و گفته‌اند منظور از آنها علم حضوری به وجه‌الله است، نه ذات‌الله كه غیب مطلق است. ذات خداوند حقیقتی است كه اسم و رسمی ندارد تا از طریق آن بتوان او را درك كرد. بنابراین نه می‌توان تصوری از ذات خدا داشت و نه می‌توان با معرفت حضوری آن را درك كرد. آنچه ما با علم حضوری درك می‌كنیم، وجه‌الله و تجلیات ربوبی است كه در قرآن نیز به آنها اشاره شده است و در زبان قرآن، علم ما به وجه‌الله و یا وجه‌الرب تعلق
می‌گیرد. حتی ملائكه، وجود مقدس پیامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) و ائمة اطهار(علیهم السلام) نیز نمی‌توانند علم حضوری به كنه خداوند داشته باشند.
معنای علم حضوری به ذات خدا
ازسوی‌دیگر، اهل معقول معتقدند كه علت از معلول غایب نیست، و لازمة وجود معلول، علم او به ذات علت است. ازاین‌رو، اگر آن علم آگاهانه نیز نباشد، دست‌كم هر معلولی، ولو ناآگاهانه علم حضوری به ذات علت خود دارد. این سخن در ظاهر با سخن پیشین متناقض به نظر می‌رسد. حتی برخی هر دو سخن را كه متضاد و متناقض به نظر می‌رسند در كتابشان آورده‌اند و تعجب ما را برمی‌انگیزند كه چرا دو سخن متناقض گفته‌اند. جمع بین این دو نظر این است كه «ذات خداوند» دو اصطلاح دارد:
اصطلاح اول مربوط به فلسفه و كلام، و به‌ویژه كلام شیعی است كه از سخنان امیر مؤمنان(علیه السلام) و سایر ائمه(علیهم السلام) مایه گرفته است. بنا بر این اصطلاح، ذات خداوند متعال عین صفات اوست؛ صفات الهی، تعینی مستقل از ذات خداوند ندارند و صفات خداوند زاید بر ذات نیستند. این دیدگاه برآیند سخن امیر مؤمنان(علیه السلام) در نهج البلاغه است كه فرمود: وَكَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَشَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَة؛(1) «و كمال اخلاص نفی صفات زاید بر ذات از خداوند (و اعتقاد به وحدت و عینیت ذات و صفات الهی) است؛ زیرا هر صفتی گواهی می‌دهد كه آن غیر از موصوف است و هر موصوفی گواهی می‌دهد كه آن غیر از صفت است».
از این بیان نورانی به دست می‌آید كه صفات الهی مستقل و زاید بر ذات خداوند نیستند و صفات خداوند عین ذات الهی‌اند و اختلاف بین آنها از حیث مفهوم است؛ چه
1. سید رضی، نهج البلاغه، خ1.
آنكه، مفهوم علم با مفهوم حیات، و هر دو از حیث مفهوم با مفهوم ذات متفاوت‌اند. بااین‌همه درواقع و مصداقاً هیچ تفاوت و اختلافی بین آنها نیست و میانشان عینیت و وحدتْ حاکم است؛ برخلاف صفات ممكنات كه مفهوماً و مصداقاً زاید بر ذات ممكن‌اند و ذات ممكن متصف به صفات زاید برخویش می‌شود. بر این اساس وقتی می‌گوییم كه خداوند علم، حیات و قدرت دارد، بدان معنا نیست كه خداوند حقیقتی است و در برابر آن، حیات و علم و قدرتْ وجود مستقلی دارند، بلكه ذات الهی عین علم و قدرت و سایر صفات است و هیچ تعدد و تمایز واقعی‌ای بین آنها وجود ندارد.
در مقابل این عقیده، اشاعره صفات الهی را مستقل و زاید بر ذات الهی می‌دانستند و قائل به قدمای هشت‌گانه بودند؛ یعنی آنان ذات خداوند و صفات هفت‌گانة او را (كه عبارت‌اند از: 1. علم، 2. قدرت، 3. حیات، 4. سمع، 5. بصر، 6. ادراك و 7. اراده) قدیم و مستقل از یكدیگر می‌دانستند.
وقتی ذات خداوند بسیط و عین صفات باشد و مفاهیم آنها متعدد و از جهت مصداق عین یكدیگر باشند، ممكن نیست كسی صفات را بشناسد و ذات را نشناسد؛ زیرا صفات زاید بر ذات نیستند كه معرفت به آنها متفاوت با معرفت به ذات باشد.
اصطلاح دوم ذات، مربوط به عرفاست. در این اصطلاح مقام ذات و كنه باری‌تعالی، و به‌تعبیر‌دیگر مقام احدیت، مقام تجلی ذات برای ذات و مقام غیب‌الغیب است كه هنوز اسما و صفات ظاهر نشده‌اند. این مقام، یعنی كنه ذات حق معلوم، مدرك و مشهودِ هیچ‌كس نتواند بود و حتی رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به مقام ذات دسترس ندارد. در آثار عرفانی، گاهی لفظ «الله» اسم علم برای ذات دست‌نایافتنی خداوند و كنه خداوند است و معنای الوهیت، تدبیر و مانند اینها در آن لحاظ نشده است. در مقابل، مقام واحدیت قرار دارد كه مقام ظهور اسما و صفات و مظاهر آنها، یعنی ذوات و ماهیات اشیاست. اگر گفته می‌شود كه ما نمی‌توانیم به ذات خداوند علم داشته باشیم، منظور مقام ذات در
اصطلاح عرفاست كه مقدم بر مرتبه و مقام اسما و صفات و تجلیات الهی است و حتی انبیا و اولیا و ملائكة مقرب راهی به این مقام معرفت ندارند. این مقام، تنها معلوم و مشهودِ خود خداوند است. بر این اساس، از نگاه عرفا نمی‌توان علم حضوری به مقام ذات پیدا كرد؛ زیرا درك این مقام كه غیب محض است، منحصر به خود خداوند است كه بر ذات خویش احاطه دارد و سایر موجودات چون نمی‌توانند بر ذات الهی احاطه داشته باشند ـ چه آنكه، احاطة محدود بر نامحدود و نامتناهی محال است ـ راهی به ادراك مقام ذات الهی، كه مستلزم احاطه بر آن است، ندارند. ازاین‌رو قرآن می‌فرماید: و لایُحیطوُنَ بِهِ علما؛(1)«و آنان احاطة علمی به خداوند ندارند.»
روشن شد كه منظور كسانی كه علم به ذات الهی را ممكن و بلكه لازمة وجود معلول می‌دانند، ذات در اصطلاح فلسفه و كلام است كه عین صفات است و هیچ نحو تعددی بین آن ذات و صفات وجود ندارد. در مقابل، كسانی كه می‌گویند علم ما به وجه و تجلیات الهی تعلق می‌گیرد، نه به ذات او، منظورشان ذات در اصطلاح عرفانی، یعنی مقام غیب‌الغیوب است كه در حیطة شهود، علم و ادراك ما نمی‌گنجد و درك و شهود آن اختصاص به خداوند دارد. پس بنا بر اصطلاح ذات خداوند از دیدگاه فلسفی، می‌توان به ذات خداوند علم حصولی و حضوری یافت و از این دیدگاه، علم حضوری به ذات خداوند، به‌‌معنای احاطه بر كنه و ذات خداوند نیست؛ زیرا هیچ‌كس جز خداوند احاطه بر ذات او ندارد و علم حضوری دیگران به ذات الهی فروتر از آن مرتبه است. به‌علاوه، این علم حضوری كه برای ما میسور و دست‌یافتنی است، شدت و ضعف دارد و بنا بر مقام و مرتبة انسان‌ها از مراتب گوناگونی برخوردار است. البته همة آنها معرفت به ذات الهی به‌شمار می‌آیند، نه معرفت به وجه او. گاه این معرفت در حد ضعیفی
1. طه (20)، 110.
است كه حیوانات و بلكه جمادات از آن برخوردارند، و به‌دلیل وجود این معرفت است كه خداوند می‌فرماید: وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَةِ لَمَا یَتَفَجَّرُ مِنْهُ الأنْهَارُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا یَشَّقَّقُ فَیَخْرُجُ مِنْهُ الْمَاءُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا یَهْبِطُ مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُون؛(1)«و همانا از برخی سنگ‌ها جوی‌ها روان شود و برخی از آنها بشكافد و آب از آن بیرون آید، و برخی از آنها از بیم خدا [از كوه] فرو ریزد، و خدا از آنچه می‌كنید غافل نیست».
در آیه‌ای دیگر خداوند از تسبیح‌گویی رعد خبر می‌دهد و می‌فرماید: وَیُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَالْمَلائِكَةُ مِنْ خِیفَتِهِ وَیُرْسِلُ الصَّوَاعِقَ فَیُصِیبُ بِهَا مَنْ یَشَاءُ وَهُمْ یُجَادِلُونَ فِی اللَّهِ وَهُوَ شَدِیدُ الْمِحَال؛(2)«و رعد [تندر] با ستایش او و فرشتگان از بیمش او را به پاكی یاد می‌كنند، و صاعقه‌ها [آتش‌های آسمانی] را می‌فرستد، پس آن را به هركه خواهد می‌رساند؛ درحالی‌‌كه آنان [كافران] دربارة خدا جدل و ستیزه می‌كنند و او سخت كیفردهنده است».
از این آیه شریفه استفاده می‌شود كه رعد با غرش خود خداوند را تسبیح می‌گوید و اگر رعد درك و شعوری نمی‌داشت، خداوند را تسبیح نمی‌كرد. درهرصورت، معرفت حضوری به خداوند مراتب دارد؛ حیوانات و جمادات از پایین‌ترین مرتبة آن برخوردارند و عالی‌ترین مرتبة انسانیِ آن، و از آن اولیای خداست. البته برتر از همه، معرفت حضوریِ اکتناهی خداوند به ذات خویش است.
1. بقره (2)، 74.
2. رعد (13)، 13.
