پايگاه اطلاع رساني آثار حضرت آيت الله مصباح يزدي | فصل دوم: پيش‌فرض‌هاي بحث ولايت فقيه
قال علي عليه‌السلام : إِنَّهُ لَيْسَ لِأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةَ فَلَا تَبِيعُوهَا إِلَّا بِهَا؛ امير مومنان عليه‌السلام مي‌فرمايند: همانا براي شما بهايي جز بهشت نيست، پس به کمتر از آن نفروشيد. (نهج‌البلاغه، حکمت456)

بخش اول/فصل دوم: پيش‌فرض‌هاي بحث ولايت فقيه

فصل دوم: پيش‌فرض‌هاي بحث ولايت فقيه

نظرية ولايت فقيه، در زمرة مسائل بااهميتي به‌شمار مي‌رود که در فلسفة سياسي اسلام مطرح است. هر نظريه‏اي بر يک سلسله پيش‌فرض‌ها مبتني است که نظريه‌پرداز يا افراد مدافع آن نظريه، آن را از قبل پذيرفته‌اند. نظرية ولايت فقيه نيز دربردارندة برخی اصول و پيش‌فرض‌هاست که پیش از ورود به آن بحث بايد پذیرفته شود. پرداختن به همة اين اصول، با تمام زواياي آن، در اين مقال نمي‌گنجد؛ اما خواهیم کوشید تا به مهم‌ترين آنها در اينجا اشاره کنیم و دربارة هريک توضيحاتي متناسب با بحث به‌دست دهیم.

1. رابطة دين با سياست
 

رابطة دين با سياست از مباحث مهمي است که پیش از تبيين مباحث مربوط به ولايت فقيه بايد بدان توجه کرد؛ زيرا تا عينيت سياست و ديانت اثبات نشود، بحث از ولايت فقيه نيز توجيه‌پذير نخواهد بود. در مباحث گوناگون در اين زمينه ميان انديشمندان غربي و مسلمان و همچنين انديشمندان ايراني، نظريات مختلفي مي‌توان يافت: ازيک‌سو کساني بر جدايي دين از سياست تأکيد مي‌ورزند و ازسوي‌ديگر نظرية عينيت ديانت و سياست مطرح مي‌شود؛ البته نظريه‏هاي متوسطي نیز میان اين دو قطب مخالف هست. در اينجا خواهيم کوشید تا ضمن طرح اجمالي ديدگاه‌هاي گوناگون در اين زمينه، ديدگاه درست را تبيين و اثبات کنیم. در اینجا، به سه ديدگاه اشاره می‌کنیم:

1ـ1. نظرية عجين‌بودن دين با سياست

1ـ1ـ1. ترسيم رابطة دين با سياست براساس تحليل ماهيت دين

به‌منظور تشريح ابعاد عجين‌بودن دين با سياست، لازم است که در آغاز مراد از دين و

سياست در اين نوشتار مشخص باشد. مراد ما از «دين» در اينجا فقط دين اسلام است و در پی بررسی دیگر اديان نيستيم. بر اين‌ اساس، دين مجموعة احکام و عقايد و ارزش‌هايي است که خداوند براي هدايت و تأمين سعادت دنيا و آخرت بشر تعيين کرده و به‌وسيلة پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمة اطهار علیهم السلام به مردم ابلاغ فرموده، و به‌وسيلة آنان تبيين، يا به‌حکم قطعي عقل کشف شده است.

ازاین‌رو، براساس ديدگاهي که دين را با سياست و عين آن عجين مي‌داند، دين عبارت است از همة آنچه انسان را به سعادت نزديک مي‌کند و ارادة تشريعي الهي بر آن قرار گرفته است. درحقيقت، دين بازتاب ارادة تشريعي الهي است. ما اين ارادة الهي را گاهی به‌واسطة وحي و از طريق کتاب و سنت استنباط مي‌کنيم و گاهي از راه عقل بدان پي مي‌بريم. طبق اين برداشت از دين، احکام دين گاه ايجابي است و گاه سلبي. آن دسته از رفتارهاي دروني يا بروني انسان که سبب نزدیکی وی به خداست، احکام ايجابي دين است و آن دسته از رفتارها که انسان را از خدا دور مي‌کند، احکام سلبي دين است. بر اين‌ اساس، هرگز نمي‌توان دين را از دنيا جدا کرد؛ بلکه تمام امور دنيوي بايد تحت رهبري دين باشد.

2ـ1ـ1. رابطة دين با سياست در قرآن کريم

بهترين راه براي پاسخ به اين سؤال که آيا اسلام متعرض مسائل سياسي و اجتماعي شده يا فقط دربردارندة مسائل فردي است، مراجعه به خود اسلام و متن قرآن و معارف و احکام دين است. براي روشن‌شدن نظر قرآن دراین‌باره، کافي است اندکي با الفاظ عربي آشنا باشيم و نیازی به تخصص در ادبيات عرب يا تفسير قرآن نیست؛ حتي لازم نيست که تفسيري کوتاه از قرآن را مطالعه کرده باشيم. چند دسته از آيات قرآن کريم را مي‌توان شاهدی بر اين مدعا گرفت که اسلام با سياست عجين است و تفکيک اين دو امکان‌پذير نيست. در اينجا به برخي از آنها اشاره می‌کنیم:

الف) خداوند متعال، آفريننده و هستي‏بخش هر چيزي جز خویش است؛ يعني اولاً هر موجودي هستي خود را لحظه‌به‌لحظه از او می‌گیرد، نه از خویش هستي دارد و نه از شیء ديگري مي‏تواند هستي بستاند. ثانياً همو کمال‏بخش همة مخلوقات است و هر

موجودي کمالات شايستة خود را از وي مي‏يابد. به زبان فلسفي، فاعل مفيض‌الوجود (هستي‏بخش) فقط خداوند است و به تعبير کلامي، ربوبيت تکويني مخصوص اوست. قرآن کريم نيز با الفاظ مختلفي مانند مُلک، ولايت، امر و تدبيرِ امرْ به ربوبيت تکويني اشاره کرده است. به‌هرحال، شيئی که هم وجود و هم کمالات خود را وام‌دار خداوند متعال است، يک‌سره در اختيار اوست. يکي از اين مخلوقات، انسان است که هستي خود و همچنين استکمال اختياري و آزادانة خويش را از خداوند دارد و بس.

ربوبيت تکويني الهي اقتضا می‌کند که انسان از راه اراده و اختيار خويش کمال یابد و زمينة کمال‏جويي و کمال‏يابي، در دسترس وی باشد؛ یعنی خداوند زمینة انتخاب و گزینش را برای انساني که بايد با حسن اختيارِ خود راه استکمال را بپويد، فراهم کرده باشد. بنابراین لازم است که خداوند نخست، نيروي شناخت خوب و بد را به انسان عطا کند؛ زيرا بدون داشتن اين نيرو هرگز نمي‏تواند حَسَن و قبيح را بازشناسد و قهرًا نمي‏تواند آزادانه راه خوب يا بد را در پيش گيرد. افزون بر اين، بايد گرايش و کشش به‌سوي بد و خوب در انسان باشد؛ در غير اين صورت، زمينة انتخاب آزادانه مهيّا نخواهد بود. به همين سبب، خداوند متعال ازیک‌سو به آدميان هم نيروي تشخيص خوب و بد، و هم ميل و رغبت به هريک از خوبي‌ها و بدي‌ها را عطا فرموده است. عقل آدمي ـ که نيروي تميزدهندة خوب از بد است ـ به‌تنهايي از درک همة مصالح و مفاسد دنيوي و اخروي و همچنين از فهم بهترين راه رسيدن به مصالح واقعي و سعادت ابدي فرومي‏ماند. ازاین‌رو، خداوند احکام و قوانيني وضع کرده است تا با آنها انسان‌ هم مصالح خود را دريابد و هم راه و روش تأمين آن مصالح را بشناسد. ازسوي‌ديگر، براي آنکه در درون انسان‌ها انگيزة اطاعت از این احکام و قوانين پديد آيد، خداوند آنها را به‌صورت امرونهي‏ها و بايدونبايدها ابلاغ فرموده است؛ زيرا جملات انشائي، تأثير رواني خاصي دارند که انسان را به‌سوي اطاعت و عمل مي‏کشاند. پس ربوبيت تشريعي الهي از ربوبيت تکويني الهي جدا نيست، بلکه فرع و نتيجة آن است. هستي و ارادة انسان و کمالاتي که مي‏يابد و همة نعمت‌ها و مواهبي که مي‏تواند در راه رسيدن به کمالات حقيقي خويش از آنها بهره گيرد، از خداست. از سوي ديگر، فراهم شدن زمينة تكامل براي هرچه بيشتر انسان‌ها نياز به مقررات اجتماعي دارد و مقررات مزبور به نوبة خود نياز به مجريان شايسته دارد كه در

مواردي بتوانند مصالح ضروري جامعه را هرچند با قدرتْ تأمين كنند و از جمله قوانين كيفري را دربارة هنجارشكنان اجتماعي اجرا نمايند؛ كاري كه مستلزم تصرف در مال و جان و آزادي‌هاي ديگران است، و چون همه چيز و همه كس ملك خالص خداي متعال است تصرف در آنها نياز به اذن و اجازة او دارد. ازاين‌رو، بايد احکام و قوانين حاکم بر زندگي فردي و اجتماعي انسان نيز ازجانب او جعل و وضع شود. در نتيجه، هيچ‌کس خودبه‌خود حق قانون‌گذاري و تشريع براي انسان‌ها ندارد، مگر اينکه ازطرف خداوند متعال برای چنين کاري اذن و اجازه داشته باشد. به همين دليل، قرآن کريم يهود و نصارا را ـ به‌سبب آنکه براي علماي ديني خود گونه‏اي ربوبيت تشريعي قائل بودند ـ به‌صراحت مشرک مي‏شمارد:

اِتَّخَذُوا اَحْبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ اَرْباباً مِنْ دُونِ الله وَالْمَسيحَ ابْنَ مَرْيَمَ وَما اُمِرُوا اِلاّ لِيَعْبُدوا اِلهاً واحِداً لا اِلهَ اِلاّ هُوَ سُبْحانَهُ عَمّا يُشْرِکونَ؛(1) «[آنها] دانشمندان و راهبان خويش را معبودهايي در برابر خدا قرار دادند و [همچنين] مسيح فرزند مريم را؛ درحالي‌که دستور نداشتند جز خداوند يکتایي را که معبودي جز او نيست، بپرستند. او پاک و منزه است ازآنچه همتايش قرار مي‏دهند».

قرآن کريم حتي مسلمانان را درصورتي‌که از کافران و مشرکان و منافقان اطاعت کنند، مشرک مي‏نامد:

وَاِنَّ الشَّياطينَ لَيُوحُونَ اِلى اَوْلِيائِهِمْ لِيُجادِلُوکُمْ وَاِنْ اَطَعْتُمُوهُمْ اِنَّکُمْ لَمُشرِکُونَ؛(2) «و شيطان‌ها به دوستان خود [مطالبي] مخفيانه القاء مي‏کنند تا با شما به مجادله برخيزند. اگر از آنها اطاعت کنيد، بي‏گمان شما نیز مشرک خواهيد بود».

آيات فراوان ديگري در قرآن کريم هست که ناظر به ربوبيت تشريعي خداوند است و ولايت و حاکميت خداوند در عرصه‌هاي مختلف اجتماعي و سياسي را اثبات مي‌‌کند. در برخي از اين آيات آمده است که اختلافات مردم بايد با رجوع به کتاب و احکام الهي حل شود:

کانَ النّاسُ اُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللهُ النَبِيِّيِنَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِينَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الکِتابَ بِالْحَق


(1). توبه (9)، 31.

(2). انعام (6)، 121.

لِيَحْکُمَ بَيْنَ النّاسِ فيما اخْتَلَفُوا فيه؛ «مردم [در آغاز] يک دسته بودند. پس خداوند پيامبران را برانگيخت تا مردم را بشارت و بيم دهند و کتاب آسماني ـ که به‌سوي حق دعوت مي‏کرد ـ با آنها نازل کرد تا ميان مردم در آنچه اختلاف داشتند، داوري کند».

در برخي آيات نيز خداوند کساني را می‌نکوهد که احکامي را چه فردي و چه اجتماعي از پيش خود و بدون اذن الهي وضع کردند؛ مثلاً در آيه‏اي خطاب به مشرکان مي‏فرمايد:

قُلْ أَرَأَيْتُمْ ما أَنْزَلَ اللّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَحَلالاً قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللّهِ تَفْتَرُونَ؛(2) «بگو: آيا روزي‌هايي را که خداوند بر شما نازل کرده است، ديده‏ايد که برخی از آن را حلال، و برخی را حرام کرده‏ايد؟ بگو آيا خداوند به شما اجازه داده است يا بر خدا افترا مي‏بنديد [و از پيش خود حلال و حرام مي‏کنيد]‍؟»

اين آيه دربارة احکام فردي (خوردني‌ها و نوشيدني‌ها) است؛ ولي معيار پیش‌گفته عام است؛ يعني در هر مورد که انسان‌ها از پیش خود حکمي صادر کنند، سزاوار نکوهش‌اند. در پاره‏اي از آيات، به پيامبر صلی الله علیه و آله مؤکداً دستور داده است که از وحي الهي پيروي کند و سخت از پيروي آراي ديگران بپرهیزد:

وَأَنِ احْكُمْ بَيْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَلا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُم؛(3) «و ميان آنها، طبق آنچه خداوند نازل کرده است، داوري کن و از هوس‌هاي آنان پيروي مکن».

در آيات ديگر، حکم (قانون و فرمان) فقط از آنِ خداوند دانسته شده است:

إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّه؛(4) «حکم جز در اختيار خدا نيست».

همچنین در آياتي دیگر کساني که برخلاف آنچه خداوند نازل کرده است، حکم کنند، فاسق و ظالم و کافر شمرده شده‏اند.(5) افزون بر اين آيات، آياتي که خداوند را رب معرفي مي‏کند، براي مقصود ما بسنده است؛ زيرا ربوبيت، به‌معناي صاحب‌اختياربودن


(1). بقره (2)، 213.

(2). يونس (10)، 59.

(3). مائده (5)، 49.

(4). انعام (6)، 57؛ يوسف (12)، 40 و 67.

(5). مائده (5)، 44ـ45 و 47.

مي‌باشد. رب، کسي است که با اختيار کامل، هرگونه که بخواهد، در مربوب تصرف مي‏کند. گاه رب، هر‌گونه که مي‏خواهد، مربوب را مورد تصرف قرار می‌دهد و اين تصرف تکويني است. گاهی نیز براي او قانون وضع، و امر يا نهي مقرر مي‏کند، و اين تصرف تشريعي است.

اگر کسي براي خداوند ربوبيت تشريعي قائل نباشد، فاقد نخستين مرتبة اسلام است؛ زيرا نصاب توحيد ـ‌که براي مسلمان‌بودن ضرورت داردـ اعتقاد به توحيد در خالقيت و ربوبيت تکويني و تشريعي است، ابليس با اينکه خداوند را خالق و رب تکويني مي‏دانست و به معاد نیز اعتقاد داشت، به‌دليل انکار ربوبيت تشريعي الهي از ديدگاه قرآن کافر است. بنابراين درنظر مسلمانان، هم ربوبيت تکويني و هم ربويت تشريعي منحصراً از آنِ خداست. براساس ربوبيت تشريعي الهي، همة شئون تدبير و ادارة جامعه بايد به خدا انتساب يابد.

ب) با مراجعه به قرآن مي‌توان دريافت، همان‌گونه که اسلام دربارة عبادات و اخلاق فردي مطالبي دارد، براي زندگي زناشويي،(1) روابط خانوادگي،(2) ازدواج،(3) طلاق،(4) معاملات و تجارت،(5) قرض،(6) ارث،(7) جنگ و صلح،(8) جرايم اجتماعي(9) و مسائلي مانند آنها نيز دستور عمل دارد و دربارة آنها سخن گفته است. نه‌تنها در آيات فراواني از قرآن دربارة اين امور بحث شده، بلکه چند برابر آنها در احاديث و روايات منقول از پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمة اطهار علیهم السلام وارد شده است. با چنين وصفي، آيا مي‏توان پذيرفت که اسلام خود را از سياست و مسائل مربوط به تنظيم روابط اجتماعي برکنار داشته و فقط به مسائل عبادي و


(1). ر.ک: بقره (2)، 222.

(2). ر.ک: بقره (2)، 240.

(3). ر.ک: نساء (4)، 23.

(4). ر.ک: بقره (2)، 230؛ احزاب (33)، 49.

(5). ر.ک: بقره، (2)، 275.

(6). ر.ک: بقره، (2)، 282.

(7). ر.ک: نساء، (4)، 11.

(8). ر.ک: حجرات (49)، 9؛ جمعه (62)،10؛ مائده (5)، 1.

(9). مائده (5)، 38؛ نور (24)، 2.

اخلاق فردي بشر پرداخته و به تنظيم رابطة انسان با خدا بسنده کرده است؟ آيا مي‌توان ادعا کرد که اسلام با سياست و ادارة امور جامعه کاري ندارد و مسائل دنيايي مردم را به خود آنها واگذاشته و تنها دربارة آخرت و بهشت و جهنم سخن گفته است؟

افزون بر این، به طريق ديگري مي‏توان به وجود آيات مربوط به سياست در قرآن پي برد. در نظرية تفکيک قوا، سه قوة مقننه، مجريه و قضائيه براي پيشبرد امور جامعه پيش‌بيني شده‌اند. وظيفة قوة مقننه، وضع قوانين و احکامي براي ادارة امور جامعه است؛ اينکه در چه اوضاع خاصي مردم چگونه رفتار کنند تا عدالت و امنيت و نظم بر جامعه حاکم باشد، حقوق افراد تضييع نشود و جامعه رو به صلاح و پيشرفت رود. در کنار قوة مقننه، قوة مجريه مي‌باشد که کار آن، اجراي قوانين وضع‌شدة قوة مقننه است که در شکل هيئت دولت و نخست‌وزير يا رئيس‌جمهور و وزیران تبلور مي‏يابد. سرانجام در کنار اين دو قوه، قوة ديگري به نام قوة قضائيه است که تطبيق قوانين کلي به موارد خاص و قضاوت دربارة اختلافات افراد جامعه با يکديگر يا اختلافات مردم با دولت بر عهدة آن است.

اگر به آيات قرآن کريم نگاهی بیفکنیم، درخواهيم يافت که برخي از آنها ناظر به وظايف و کارکردهاي هريک از اين سه قوه است. بديهي است، در صورت اثبات وجود آياتي که از وظايف و کارکردهاي اين قوا سخن مي‌گويند، دخالت اسلام در سياست، و در نتيجه، سياسي‌بودن دين اسلام آشکار خواهد شد. 

اسلام به وظيفة قانون‏گذاري در عرصة اجتماع، همان‌گونه که بدان اشاره کردیم، اهتمام ورزيده، و قوانين فراوان مدني و جزايي و تجاري وضع کرده است. بنابراين، اسلام در اين بخش از مسائل کشورداري دخالت کرده است. افزون بر اين دسته از قوانين ثابت، قرآن کريم حقي براي پيامبر اکرمصلی الله علیه و آله قائل شده است که ایشان براساس آن، در موارد خاص و بر مبنای موقعيت‌هاي زمان و مکان، مقررات متغيري وضع کند که مردم موظف به اطاعت از اين قوانين هستند:

وَمَا کانَ لِمُؤْمِنٍ وَلا مُؤْمِنَةٍ اِذا قَضَى اللهُ وَرَسُولُهُ اَمْراً اَنْ يَکونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ اَمْرِهِم؛(1)


(1). احزاب (33)، 36.

«هيچ مرد و زن مؤمني حق ندارد هنگامي که خدا و پيامبرش امري را لازم بدانند، از خود اختياري داشته باشد».

براساس اين آيه، اگر خدا و پيامبر صلی الله علیه و آله براي مردم تصميمي گرفتند، کسي حق ندارد آن را نقض کند؛ يعني فرمان پيامبر صلی الله علیه و آله پس از دستورهای خداوند و قوانين ثابت الهي، برای همة کساني که در جامعة اسلامي و تحت لواي حکومت اسلامي زندگي مي‏کنند، الزام‏آور است و هيچ‌کس حق ندارد در برابر آنچه پيامبر وضع، و در حق مردم مقرر کرده است، اختيار و حق مخالفتي براي خود قائل باشد. افزون بر اين آيه، آية نوارنی النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِم؛(1) «پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است» نيز نشان از آن دارد که شخص پيامبر صلی الله علیه و آله از بالاترين مرتبة حقوقي و اجرايي ممکن برخوردار است؛ البته اينکه اين شأن، پس از ايشان، براي ديگران نیز ثابت است يا خير، در ادامة مباحث همين کتاب به آن خواهيم پرداخت.

بنابراین تا اينجا ثابت کردیم که اسلام در وظيفة قوة مقننه دخالت کرده، و افزون بر وضع قوانين اجتماعي ثابت، در موقعيت‌هاي متغير نيز براي پيامبر صلی الله علیه و آله حق قانون‌گذاري قائل شده، و ديگران را به رعايت اين قوانين ملزم ساخته است. همچنين با توجه به مفاد دو آية اخير، در مورد وظيفة قوة مجريه و اجراي اين قوانين نيز اظهارنظر کرده است. قرآن كريم دربارة قوة قضائيه و مسئلة حل اختلافات و نزاع‏ها که بُعد ديگري از حکومت و سياست است نيز سکوت نکرده، و دراين‏باره هم سخن گفته است:

فَلاَ وَرَبِّکَ لاَ يُؤْمِنُونَ حتى يُحَکِّمُوک فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُواْ فِى أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُواْ تَسْلِيمًا؛(2) «پس قسم به پروردگارت، که ايمان نمي‏آورند، مگر اينکه در اختلافات خود تو را قاضي قرار دهند و پس از آن، هيچ احساس ناراحتي در خویش نیابند در آنچه تو قضاوت کرده‌ای و تسليم محض باشند».

اين آية نورانی، نه‌تنها اصل موضوع قضاوت و وظيفة قوة قضائيه در اسلام را تثبيت کرده، بلکه پذيرش آن را شرط ايمان دانسته است. نکتة درخور توجه اينکه، پيامبر


(1). همان، 6.

(2). نساء (4)، 65.

اکرم صلی الله علیه و آله براساس علم غيب و باطن قضاوت نمي‏کرد، بلکه مانند هر قاضي ديگري که در اسلام قضاوت مي‏کند، بر مبناي مدارک و اسناد و شواهد، میان دو طرف اختلاف، حکم مي‏فرمود:

اِنَّمَا اَقْضِى بَيْنَکمْ بِالْبَيِّنَاتِ وَالْاَيْمَان؛(1) «هرآينه، من میان شما براساس شواهد و قسم‌ها حکم مي‏کنم».

اگر در نصوص قرآني دقت کنیم، درخواهيم يافت که بالاترين ميزان دخالت اسلام در زندگي افراد در حوزه‏هايي چون جامعه و سياست و امور کشورداري بازتاب می‌یابد. اسلام تا آنجا پيش رفته، که در مواردي حدي براي مجرم و مفسد درنظر گرفته، و به قاضي اجازه داده است که آن حد را جاري کند؛ حتی اگر شاکي خصوصي وجود نداشته باشد. درواقع، در چنين مواردي به حدود و حقوق الهي تجاوز شده، و گاهي مجازات‏ها بسیار سنگين كه امروزه تحمل و پذيرش آن براي برخي دشوار است؛ مثلاً قرآن فرمان داده که اگر در جامعة اسلامي رابطة نامشروعي میان زن و مرد مسلمان رخ داد و با شهادت چهار شاهد عادل، جرم بر قاضي ثابت شد، بايد به هريک صد تازيانه زد. قرآن به‌ویژه سفارش مي‏کند که مبادا قاضي تحت تأثير عواطف قرار گيرد و به آنها رأفت نشان دهد:

الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُوا کلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ وَ لاَتَأْخُذْکمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِى دِينِ اللَّه؛(2) «هريک از زن و مرد زناکار را صد تازيانه بزنيد و نبايد رأفت [محبت کاذب] نسبت به آن دو، شما را از اجراي حکم الهي بازدارد».

بي‏گمان، با اجراي چنين حدي آبروي شخص می‌رود؛ اما جامعه مصونيت مي‏يابد. همچنین، قرآن دربارة مجازات سارقان مي‏فرمايد:

وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا اَيْدِيَهُما جَزَاءً بِمَا کَسَبَا نَکالاً مِنَ اللهِ وَاللّهُ عَزيزٌ حَکيم؛(3) «دست مرد و زن دزد را به کيفر عملي که مرتکب شده‌اند، به‌عنوان يک مجازات الهي ببريد، و خداوند توانا و حکيم است.


(1). محمد‌بن‌حسن الحر العاملي، وسائل الشيعة، ج18، ص169، باب انه لا يحل المال لمن انکر حقا او ادعي باطلا و ان حکم له به القاضي او المعصوم ببينة او يمين، ح1.

(2). نور (24)، 2.

(3). مائده (5)، 38.

پس حق اين است که جايگاه مسائل سياسي و امور اجتماعي، در ميان مسائل ديني، بسيار بارز و برجسته است و نمي‏توان گفت که تأثيري در سعادت و شقاوت انسان‌ ندارد. اگر بناست که دين دربارة ثواب و عقاب و حلال و حرام و ارزش‌هاي مثبت و منفي رفتارهاي ما نظر داشته باشد،(1) مسائل اجتماعي و سياسي از بارزترين مسائلي است که دين بايد دربارة آنها نظر بدهد؛ يعني چون زندگي دنيا با زندگي آخرت عجين است و هيچ رفتاري نيست که در سعادت و شقاوت ما تأثير نداشته باشد، بايد بپذيريم که دين مي‏تواند دربارة همة مسائل زندگي ما نظر دهد و وجه ارزشي (حلال و حرام) آنها را بيان کند؛ همان‌گونه که پيامبر صلی الله علیه و آله فرمود: ما مِنْ شَي‏ءٍ يُقَرِّبُکم مِن الْجَنَّةِ وَيُباعِدُکمْ عَنِ النّارِ اِلاّ وَقَدْ أَمَرْتُکمْ بِهِ وَما مِنْ شَي‏ءٍ يُقَرِّبُکمْ مِنَ النّارِ وَيُباعِدُکمْ مِنَ الْجَنَّةِ اِلاّ وَقَدْ نَهَيتُکمْ عَنه؛(2) «نيست چيزي که شما را به بهشت نزديک کند و از جهنم دور گرداند، مگر آنکه من شما را به آن فرمان دادم، و نيست چيزي که شما را به جهنم نزديک کند و از بهشت دور گرداند، مگر آنکه شما را از آن بازداشتم».

پس نوع رفتار اجتماعي و سياسي انسان، همانند رفتارهاي فردي او، تأثيری قطعي در سعادت و خوشبختي يا شقاوت و بدفرجامي اخروي‌اش دارد؛ وگرنه وضع قوانين اجتماعي و سياسي دين به‌دست خداوند ـ که بخش گستردة احکام و قوانين دين را دربرمي‏گيرد ـ و الزام مکلّفان به ایفای آنها لغو و بي‏فايده خواهد بود و صدور چنين کاري از خداوند حکيم، محال است. به‌عبارت‌ديگر دين به‌معناي درست آن، جلوة الهي در زندگي انسان، و بيانگر مسير تکامل وی در دنيا و توجه‌دادن او به مبدأ و منتهاي خويش و گزينش راهي است که دراين‌میان بايد بپیماید. بي‏گمان، چنين ديني تنها بخشي از زندگي و رفتار انسان مانند عبادت و ایفای مراسم عبادي را دربرنمي‏گيرد، بلکه بر مجموعة زندگي و حيات او و همة عرصه‏هاي وجودي‌اش پرتو مي‏افکند؛ زیرا انسان آفريده شده است که زندگي ‏اش را


(1). مقصود از «ارزش مثبت» يک فعل، آن است که آن فعل در تأمين سعادت نهايي و رسيدن به کمال واقعي انسان يعني قرب به خدا تأثير مثبت داشته باشد. نیز مراد از «ارزش منفي» يک فعل، آن است که آن فعل در دستیابی انسان به سعادت تأثير منفي داشته باشد و او را از رسيدن به کمال نهايي بازدارد.

(2). محمدباقر المجلسي، بحار الانوار، تحقيق محمدباقر بهبودي و ديگران، ج67، ص96، باب طاعة الله ورسوله وحججه† والتسليم لهم والنهي عن معصيتهم والإعراض عن قولهم و ايذائهم، ح3.

چنان تنظيم کند که به سعادت ابدي برسد و ازاين‌حيث بايد همة شئون زندگي خويش را با خواست و دستورهای الهي هماهنگ سازد.

چنان‌كه مي‌دانيم برخی ساحت دين را از سياست جدا مي‌دانند و معتقدند دين و سياست همچون دو خط موازي‌اند که هيچ نقطة تلاقي‌ای با يکديگر ندارند و مسير آنها از يکديگر جداست و هريک به پاياني غير از آنچه مقصد ديگري است، ختم مي‏شود. برخلاف اینها اسلام، سياست و رفتارهاي سياسي را همچون رفتارهاي اجتماعي و اعمال فردي در يک خط و مسير و به‌سوی هدفي واحد مي‏داند. آن هدف، رسيدن انسان به سعادت و کمال نهايي يعني قرب به خداست که از راه عبوديت و اطاعت از خداوند در همة عرصه‏هاي اجتماعي و سياسي و فردي به‌دست مي‏آيد. درواقع، هدف سياست و رفتارهاي سياسي در اسلام همان هدفی است که خداوند براي دين ترسیم کرده؛ به‌گونه‌ای‌که عمل‌نکردن به احکام سياسي و اجتماعي اسلام، همان‌قدر انسان را از رسيدن به سعادت جاويدانش محروم مي‏کند که عمل‌نکردن به احکام فردي مانند نماز و روزه؛ حتی گاهي عمل به واجبات سياسي و اجتماعي اسلام، اساس ايمان و شرط قبولي دیگر اعمال است؛ چنان‌که در مذهب شيعه، پذيرش ولايت ائمة طاهرين علیهم السلام ، شرط تأثير ايمان و اعمال شايسته در سعادت جاوداني است.

3ـ1ـ1. ولايت امام علي علیه السلام نماد تفکيک‌ناپذيري دين از سياست

ولايت امامان معصوم علیه السلام ، به‌ويژه ولايت اميرالمؤمنين علیه السلام ، از نمادها و نشانه‌هاي رابطة تنگاتنگ دين با سياست است. پيامبر صلی الله علیه و آله و ائمة اطهار علیه السلام  بر ولايت اميرالمؤمنين علیه السلام  تأکيدها و سفارش‌های فراوان کرده‌اند. از حکمت‏هاي اين‌همه تأکيد آن است که ولايت حضرت علي علیه السلام  رمز تفکيک‏ناپذيري دين از سياست است. بنابراین، اگر کسي ولايت حضرت علي علیه السلام  را نپذيرد، اعمالش قبول نيست و ايمانش ناقص است. اگر ايمان به ولايت اميرالمؤمنين علیه السلام  سست شود، کار به آنجا مي‌کشد که دين را از سياست جدا خواهند کرد و آن را مختص حسينيه‏ها و معبدها خواهند دانست. پذيرش ولايت اميرالمؤمنين علیه السلام  يعني پذيرش ايشان هم در جايگاه رهبر ديني و هم رهبر سياسي. پس اگر کسي فقط رهبريِ ديني اميرالمؤمنين علیه السلام  را بپذيرد و رهبري سياسي آن حضرت پس از پيامبر صلی الله علیه و آله را انکار کند،

قطعاً منکر ولايت ايشان است. ازاين‌رو، پذيرش ولايت اميرالمؤمنين علیه السلام  با اعتقاد به جدايي دين از سياست ناسازگار و در تناقض است.

2ـ1. نظرية جدايي دين از سياست (سکولاريسم)

1ـ2ـ1. مفهوم سکولاريسم

سکولاريسم(1) به معاني فراواني به‌کار رفته؛ اما در اين نوشتار بدين معناست که حوزه و قلمرو هريک از دين و سياست با يکديگر متفاوت است و هيچ‌کدام نبايد در قلمرو ديگري دخالت کند. برپاية اين نظريه، اصولاً دين و سياست همچون دو خط موازي‏اند که هيچ نقطة تلاقي‌اي با يکديگر ندارند و مسير آنها از يکديگر جداست و هريک به پاياني غير از آنچه مقصد ديگري است، ختم مي‏‌شود. دين حوزة خاصي دارد و سياست حوزة خاص ديگري؛ زيرا سياست، تدبير امور جامعه است و دين، رابطة شخصي است میان انسان با خدا.

2ـ2ـ1. انسان‌محوري؛ مبناي اصلي سکولاريسم

آنان که قلمرو دين را تنها به رابطة شخصي انسان با خدا محدود می‌سازند و ارتباط دين را با عرصة زندگي اجتماعي قطع مي‌کنند، درحقيقت، مبناي تفکر خود را بر انسان‌محوري يا اومانيسم(2) بنا کرده‌اند. سکولارها هرگاه اين واژه را به‌کار مي‌برند، آن را به‌صورت يک بار ارزشي مثبت مطرح مي‏کنند که براي انسان، احترام و اصالت قائل است. آنان اين‌گونه وانمود مي‌کنند که اومانيسم آمده است تا در خدمت انسانيت باشد؛ ولي حقيقت چيزي جز اين است. ازیک‌سو پیش از رواج مسيحيت در اروپا ‌اروپايي‏ها چه يوناني‏ها و چه رومي‏ها ـ که از دیگر اروپاييان متمدن‌تر شمرده مي‌شدند ـ بت‏پرست بودند. پس از اينکه مسيحيت رواج یافت و کم‏کم وارد اروپا شد، مسيحيت به‌تدريج به دين رسمي آنجا بدل گشت و دستگاه پاپ به دستگاه عظيم امپراتوري تبديل شد که گاه از امپراتوري


(1). Secularism.

(2). Humanism.

اروپا قوي‏تر بود و حتي گاهي از آنها پشتيباني مي‏کرد. به‌هرحال، آنان دستگاه امپراتوري تشکيل دادند و همه‌چيز را در اختيار گرفتند. آنان حکومت و ثروت‌هاي جامعه را تصرف کردند و در اين قالب، ستم‌های فراواني در حق مردم روا داشتند. ازسوی‌ديگر با اندیشه‌های نامعقولشان نمي‌توانستند مردم را قانع سازند؛ مثلاً در بحث تثليث مي‌گفتند که خدا يکي است و درعين‌حال سه تاست يا مثلاً خدا از آسمان آمده، و در شکل حضرت عيسي به دار آويخته شده تا گناهان مردم آمرزيده شود. آنان ازيک‌سو بسیار ستم مي‌کردند و ازسوي‌ديگر اندیشه‌هایی نامعقول را پی می‌گرفتند و حتي با علم و عقل‏گرايي مخالفت مي‌ورزيدند.

اين وضعيت سبب شد که عده‌اي، اعتراضاتي عليه اين مسيحيت کليسا آغاز کنند. در ابتدا عده‌اي از اديبان و نويسندگان و شاعران اعتراض کردند که معروف‌ترين آنها دانته، شاعر ايتاليايي، است که گاهي او را بنيان‏گذار اومانيسم می‌شمارند. آنها ـ برخلاف کليسا که مي‌گفت انسان‌ها بايد به ملکوت بپيوندند و با خدا ارتباط برقرار کنند و حکومت خدا را بر خود بپذيرند ـ حرفشان اين بود که ما به‌جاي آسمان، زمين مي‏خواهيم و به‌جاي ملکوت، همين عالم و حکومت زميني را خواهانیم و به‌جاي خدا خواستار همين انسانيم. اينجا نقطة آغاز اومانيسم در غرب بود. بنابراين انسان، محور همة ارزش‌ها شد و اين اعتقاد جا افتاد که همه‌چيز بايد در خدمت انسان، و براي انسان، و در راه خواستة انسان باشد. از اين نگاه، ديگر انسان براي دين نيست، بلکه دين براي انسان است. ازاین‌رو، دين بايد خود را با انسان هماهنگ سازد و تابع خواست وی شود.

اومانيسمي که به اين شکل پديدار گشت، شعبه‌ها و مکاتب گوناگونی یافت و به‌تدريج در اروپا رايج ‌شد؛ چنان‌که مردم کم‌کم از مسيحيت کناره گرفتند و به‌جاي خدا‌پرستي، انسان‏گرا شدند و به اين باور رسيدند که ارزش‌ها را بايد خود انسان تعيين کند و دين نبايد در زندگي انسان دخالت کند. ازاین‌رو، دين از زندگي انسان جدا شد. پس ملاک حقانيت ارزش‌ها بر اين‌ اساس، آن است که آن ارزش‌ها مطابق با خواست انسان‌ها باشد؛ حتي اگر عده‌ای خواهان دين‌داري‌اند، آزادند که در معبد عبادت کنند؛ اما نباید مباحث ديني را به حوزة زندگي اجتماعي و مسائل جدي جامعه آورند.

درپی اين مسائل، ليبراليسم مطرح شد و گفتند حال‌که اصالت با انسان است، هر انساني آزاد است به هر شکل که مي‏خواهد رفتار کند و کسي نبايد آزادي او را محدود سازد؛ حتي دين حق ندارد آزادي انسان را محدود کند و انسان در هر عرصه‌ای آزاد است. البته ازآنجاکه ديدند اگر آزادي به اين وسعت مطرح شود، ديگر مدنيت و اجتماع و قانوني باقي نمي‏ماند و هرج‌ومرج بر جامعه حاکم می‌شود، آزادي را محدود کردند و حد و مرزي براي آن قائل شدند. حد آن‌هم اين بود که به آزادي ديگران لطمه نزند.

در ميان فیلسوفان عصر جديد، اين ايده را نخست جان لاک انگليسي مطرح کرد و به آن پروبال داد و سه حق را حقوق طبيعي انسان خواند: حق آزادي، حق مالکيت و حق حيات. وي اين سه حق را از اصول ليبراليسم شمرد و حد آزادي را بر اين قرار داد که به آزادي ديگران لطمه نزند. اين فکر، خزنده‌وار تمام مغرب‌زمين را فراگرفت و سپس به مشرق‌زمين سرايت کرد.

3ـ2ـ1. پيشينة سکولاريسم

1ـ3ـ2ـ1. پيشينة سکولاريسم در غرب

چنان‌که پيش‌از‌اين گفتیم، آغاز سکولاريسم درواقع از اروپاي قرون وسطا و تسلط کليسا بر همة شئون اروپا و مردم اين قاره است. کليسا در اين دوران، به دو کليساي روم غربي و روم شرقي تقسيم مي‏شد. کليساي روم شرقي، عمدتاً در ترکية فعلي (قسطنطنيه) مرکزيت داشت؛ اما مرکز کليساي کاتوليک روم غربي، در کشور فعلي ايتاليا بود و پاپ‏ها در آنجا حکومت مي‏کردند. پاپ‌ها حکومت قدرتمندي داشتند و سلاطين کشورهاي مختلف تا اسپانيا نیز از آنها فرمان می‌بردند. پاپ‏ها و کليسا با دراختيارداشتن تجارت‏ و صنايع بزرگ و همچنين موقوفات و زمين‏هاي کشاورزي وسيع و فراوان، از قدرت اقتصادي و نظامي عظيمي بهره مي‏بردند و عملاً حاکميت و نفوذ خود را بر سراسر قارة اروپا تحميل مي‏کردند و به‌راحتي دربرابر حکام و سلاطين سرزمين‏هاي ديگر صف‌آرايي مي‏کردند و با آنها درگير مي‏شدند. البته اين قدرت، نوسان داشت و گاه با طغيان يک پادشاه و حاکم تضعيف مي‏شد؛ به‌هرحال پاپ عملاً بر کل کشورهاي مسيحي رياست داشت و سلاطين بايد پیرو او مي‏بودند و از او اطاعت مي‏کردند. اين ادعاي

کليسا بود که با تمام توان آن را اعمال مي‏کرد. اين حاکميت و تسلط، همة زمينه‏ها از جنبه‏هاي فردي و احکام و مراسم ديني و مذهبي تا جنبه‏هاي اجتماعي و سياسي و حتي علوم گوناگون را دربر می‌گرفت. آموزش و پرورش و تدريس و تعليم علوم، از جمله رياضيات و ادبيات و نجوم، همه‌وهمه در اختيار کشيش‏ها بود. دادگاه‏هاي تفتيش عقايد (انگيزاسيون) در اين دوره زبانزد عام و خاص است؛ حتي گاليله به‌جرم طرح نظريه‏اش در باب چرخش زمين به دور خورشيد در همين دادگاه‌ها محاکمه شد.

اين در حالي بود که کليسا و مسيحيت آن زمان، ماية علمي و ديني قوي‌اي نداشت و مطالب خود را عمدتاً از دانشمندان علوم تجربي و فیلسوفان به‌عاريت گرفته بود و خود، درون‌ماية اصيل و محکمي نداشت. به‌طبع، در اين دستگاه عريض و طويل، با آن وسعت و با آن ضعف و فقر بنيان علمي و مباني تئوريک، به‌تدريج فسادهايي درگرفت و سبب حرکت‏هايي عليه دستگاه پاپ و کليساي کاتوليک شد. کسانی مانند مارتين لوتر (بنيان‌گذار فرقة پروتستان در مسيحيت) از درون تشکيلات کليسا درپي ايجاد اصلاحاتي در تعاليم مسيحيت برآمدند و در کنار حرکت‏هاي سياسي و فرهنگي اصلاح‌طلب ديگر، شروع به فعاليت کردند. مجموع اين حرکت‏ها به شکل‏گيري نهضت بزرگي عليه پاپ انجامید و به رنسانس منتهي شد. از نتايج مهم رنسانس، که برخي رجال ديني و روحاني مسيحيت نیز بر آن تأکيد کرده بودند، تقبيح رفتار کليساي کاتوليک و دخالت آن در امور جامعه، از جمله امور سياسي بود. 

در نتيجة انحراف کليساي کاتوليک آن زمان از مسيحيت اصيل، اين نگرش پديد آمد که مسيحيت اصيل، ديني است که در آن حکومت نباشد و به‌کار سياست نپردازد و به تقويت و تحکيم رابطة انسان با خداي خویش در داخل کليسا محدود شود. نتيجه آنکه کسانی تصور کردند که تمام مصيبت‏ها و محروميت‏ها و عقب‌افتادگي‏هاي اروپا، طي اين چندصد سال، ريشه در کليسا و تعاليم آن دارد؛ پس بايد آنها را از صحنه بيرون راند. محورهاي تعاليم کليسا خدا و آسمان و ملکوت بود. آنان تصميم گرفتند که به‌جاي اين تعاليم ـ‌که عامل مصيبت و عقب‌ماندگي جامعه شمرده می‌شدندـ تعاليم و شعارهاي ديگري مطرح کنند. بدين‌ترتيب که به‌جاي «خدا» انسان، به جاي «آسمان» زمين و به‌جاي «ملکوت» زندگي را قرار دادند. بدین‌گونه، شعار «خدا، آسمان، ملکوت» جاي خود را به

سه محور ديگر يعني «انسان، زمين، زندگي» داد و دين از مسائل جدي زندگي جدا شد.

براساس چنين تفکري، جاي دين در کليساست و فرد می‌تواند در آنجا هرچه مي‏خواهد نيايش و توبه کند؛ اما وقتي از در کليسا بيرون آمد و قدم به صحنة اجتماع و مسائل جدي زندگي گذاشت، دین را باید کنار بگذارد. دين حوزه‌ای خاص دارد و سياست حوزة ديگري. سياست، تدبير امور جامعه است و دين، رابطة شخصي میان انسان و خداست. بدين‌ترتيب بود که در اروپا و مسيحيت، رابطة دين و سياست ازهم گسست. بنابراين، عوامل دخيل در شکل‌گيري سکولاريسم را مي‌توان در موارد زير خلاصه کرد: 

الف) نارسايي تعاليم انجيل و مسيحيت: شکل‌گيري اندیشه‌های سکولاريستي در مغرب‌زمين، بازتاب طبيعي حوادث پيش از رنسانس است؛ زيرا در قرون وسطا کليساي کاتوليک در عمل، به قدرت امپراتوري بدل شد و در جامعة اروپايي، مذهب کاتوليک نمونة تمام‌عيار يک دين کامل بود. ازاين‏رو، نواقص مذهب را به گردن دين مي‏انداختند. ازیک‌سو به‌سبب حاکميت کليسا فقط مسائلي اجازة نشر يافتند که مؤيّد فرضيه‏ها و تعاليم رسمي بودند. در اين عصر، با هرگونه نوآوري مقابله مي‏کردند؛ زيرا علم را شجرة ممنوعه می‌دانستند و علم و دين را در تعارض می‌دیدند. ارزيابي نظريات علمي برمبناي انجيل تحريف‌شده، سبب انحطاط جوامع مسيحي شد. ازسوي‌ديگر، برطبق متن تحريف‌شدة انجيل، نوعي تقسيم کار ميان کليسا و قيصر پذيرفته شد؛ زيرا براساس گفتة انجيل، آنچه متعلق به قيصر است، مي‏بايست به قيصر، و آنچه متعلق به خداست، مي‏بايست به کليسا واگذار شود. پس يکي از عوامل مؤثر در شکل‏گيري اين نوع تفکر، نارسايي تعاليم انجيل و مسيحيت بوده است.

ب) نهضت اصلاح ديني: از ديگر عوامل مؤثر در شکل‏گيري سکولاريزم در غرب، جريان اصلاح ديني (رفورميسم) بود؛ جرياني که درصدد بود تا به‌تدريج از نفوذ مذهب در شئون زندگي بکاهد. مارتين‏ لوتر (1483ـ1546م) از پيشگامان اين حرکت بود. وي با هدف اصلاح دين و برقراري انضباط در کليسا ديدگاه‌هاي جديدي دربارة مسيحيت به‌دست داد و جدايي دين از سياست، نمونه‌اي از اصول مورد نظر وي بود. لوتر اظهار کرد که پادشاهان، قدرت خود را مستقيم از خدا مي‏گيرند و وظيفة کليسا فقط پرداختن

به امور معنوي و روحي است. نهضت اصلاح ديني سبب درهم‌شکستن حاکميت کليسا و ظهور فلسفة سياسي جديدي گشت. از پيامدهاي اين حرکت، درگيري فرقه‏هاي مذهبي بود که موجب سستي و زوال قداست دين و زمينه‏ساز سکولاريسم شد.

ج) قدرت‌طلبي ارباب کليسا و حاکمان: پيشينة جدايي دين از سياست در صحنة عمل به نخستين حکومت‌هاي طاغوتي و شيطاني بازمي‏گردد و ريشه در دوردست‏هاي تاريخ زندگي بشر بر زمين دارد. ازیک‌سو، دين بازیچة دست اربابان و قدرت‏طلبان کليساي قرون وسطا شده بود. اينان دين تحريف‌شده و خودساخته را جاي‌گزين تعاليم مسيح علیه السلام کرده، به نام مسيحيت و به نام حکومت خدا و دعوت به آسمان و ملکوت، حکومتي دنيوي و بدون ارزش‌هاي معنوي حاکم ساخته، و تحت لواي آنْ جنايات بسياري مرتکب شده بودند. همين امر زمينه‏ساز سکولاريسم در اروپا شد. ازسوی‌ديگر، کساني که به هر دليل، وجود دين در عرصه‏هاي اجتماعي را به‌سود خود نمي‏ديدند، با دستاويز قراردادن برخی عملکردهای سران کليسا، برای حذف دين از عرصة حکومت و اجتماع بسیار کوشیدند. نفوذ وسيع و خودسرانة کليسا در شئون گوناگون زندگي مردم و رواداشتن ظلم و تبعيض، مقابله با نوآوري، نداشتن بنية علمي و خالي‌بودن از درون‌ماية اصيل و محکم، شرايطي فراهم آورد که از آن به عصر تاريکي ياد مي‏کنند. عاقبت، فساد دستگاه کليسا و عواملي چند، دست‌به‌دست هم داد و نهضت بزرگي عليه کليسا و پاپ رقم زد و به‌دنبال آن و به‌دليل انگيزه‏هايي خاص، ريشة تمام مشکلات و مصائب و عقب‏ماندگي‏ها دين شناخته شد و شعار کليسا که «خدا، آسمان و ملکوت» بود، جاي خود را به شعار «انسان، زمين، زندگي» داد.

درحقيقت در جهان غرب، پس از آنکه مسيحيت دين رسمي امپراتوري روم شد، گردنکشان و جباران، بنابر مقتضيات زمانه، آيين مسيح را در ظاهر پذيرفتند؛ ولي براي آنکه بتوانند قدرت دنيوي را يک‌سره در اختيار بگيرند و به هر شکلي که بخواهند کشورهاي تحت سيطرة خويش را تدبير و اداره کنند، نغمة شوم تفکيک دين از تمام شئون دنيوي و ازآن‌ميان سياست را ساز کردند تا بدين‌وسيله، بی‌آنکه احکام خدا مانع و جلوگيرشان باشد، هرچه مي‏خواهند بکنند.  آنان در اين راه از هيچ کوششي فروگذار نکردند و حتي به مسخ و تحريف کتب ديني دست يازيدند؛ تا بدانجا که امروزه در

انجيل به احکامي ازاين‌دست برمي‏خوريم:

شنيده‏ايد که گفته شده است چشم در برابر چشم و دندان در برابر دندان؛ ليک شما را مي‏گويم که برابر بدکار قد مي‌فرازيد؛ برخلاف، چون کسي بر گونة راست تو سيلي نواخت، گونة ديگر را به‌سوي او گردان. اگر بر آن است تا به محکمه‌ات کشاند و پيراهنت را بگيرد، رداي خويش را نيز بر او واگذار. اگر تو را به پيمودن هزار گام واداشت، دوهزار گام با او بپيماي!(1)

در جاي ديگر آمده است: «آنگاه ايشان را گفت: پس آنچه را از آنِ قيصر است، به قيصر ادا کنيد و آنچه را از آنِ خداست، به خدا».(2)

بنابراین درکل، مي‏توان انگيزه‏هاي ترويج سکولاريسم را در غرب به دو دسته تقسيم کرد:

الف) انگيزه‏هاي خيرخواهانة ترويج سکولاريسم که برخي دين‌داران دنبال مي‏کردند. آنها مي‏خواستند که قداست دين را حفظ کنند؛ اما آن را در تعارض با برخی ارزش‌هاي پذيرفته‌شده در جامعة غربي مي‏ديدند. بنابراين، براي حل مشکل گفتند که اساساً حوزة دين از حوزة علوم و فلسفه جداست. تعارض در جايي فرض مي‏شود که دو چيز در يک نقطه به هم برخورند؛ اما اگر دو خط موازي باشند و در هيچ نقطه‏اي باهم تلاقي نکنند، تعارضي پيش نمي‏آيد. ازاين‌حيث، براي آشتي‌دادن دين ازيک‌سو، و علم و فلسفه و عقل ازسوی‌ديگر، چنين گفتند که حوزة دين، تنها سلسله‏اي از مسائل شخصي است که در ارتباط انسان با خداست. همچنين آنان دربارة ارزش‌ها و بايدهاونبايدها معتقد بودند که هر بايدونبايدي که در محدودة ارتباط انسان با خدا مطرح مي‏شود، مربوط به دين است و علم با آن تعارضي ندارد؛ اما اگر بايدهاونبايدها مربوط به زندگي اجتماعي انسان باشد، دين نبايد در آن دخالت کند؛ مثلاً مجازات‌هايي را که دين براي مجرمان درنظر گرفته است، نمی‌توان پذیرفت؛ زیرا مجازات با کرامت انساني سازگار نيست. هر مجرمي بيمار است و بيمار را بايد مداوا کرد، نه مجازات.

ب) انگيزه‏هاي مغرضانة ترويج سکولاريسم را کساني مطرح مي‏کردند که دين را


(1). کتاب مقدس، عهد جديد، انجيل متي، ترجمة پيروز سيار، ص146، باب 5، ش38ـ40.

(2). همان، ص220، باب 22، ش21.

سد راه رسيدن به مطامع و منافع خود مي‏ديدند؛ مانند گردانندگان حکومت‌ها که براي دستيابي هرچه بيشتر به منافع شخصي خود، نغمة جدايي دين از سياست را سر مي‏دادند. همچنین دانشمنداني که دين را در تعارض با يافته‏هاي علمي خود مي‏پنداشتند، با آنها هم‌نوا شدند و در نتيجه، انديشة سکولاريسم تقويت شد.

نکتة درخور توجه اين است که سکولاريزم، در سير تاريخي خود در دنياي غرب، به دو درجة ضعيف و شديد تقسيم شده؛ به‌عبارت‌ديگر دو مرحلة تاريخي را پیموده، که در آن از شکل ضعيف به شکل شديد و افراطي تبديل شده است: مرحلة اول سکولاريسم، مربوط به دوران رفورميسم و نهضت اصلاح ديني است. در اين دوران، جريان پروتستانيسم به انگيزة اصلاح دين پدید آمد. سکولاريزم در اين شکل، نافي دين نيست، بلکه دين را به امور فردي منحصر می‌کند و آن را از مسائل اجتماعي دور مي‏سازد؛ اما در مرحلة بعد، اين جريان به رنسانس ـ‌که دورة دوري از دين است‌ـ انجامید و انديشة سکولاريسم، به‌شکل افراطي آن مطرح شد. در اين مرحله، اين اعتقاد رواج يافت که بايد از ماوراي طبيعت چشم پوشید و به زندگي زميني متمرکز شد و به‌جاي خدا، انسان را مطرح کرد. بر اين‌ اساس، محور همه‌چيز انسان است؛ از معرفت و شناخت گرفته تا ارزش‌ها و اخلاق و سياست و حقوق و حکومت.

گفتنی است که به‌مرور زمان، به‌سبب اختلاط فرهنگ‌ها ـ‌که با ظهور فناوري‏هاي جديد و پيشرفته روزبه‌روز بيشتر مي‏شدـ گرايش سکولاريستي در کشورهاي اسلامي و ميان اندیشمندان مسلمان نیز رواج یافت و اين پرسش براي روشنفکران مسلمان مطرح شد که چرا اسلام مثل مسيحيت نباشد؟ اسلام نیز يک دين است و دين رابطة انسان با خداست. بنابراین، نبايد کاري با زندگي اجتماعي مردم داشته باشد. همچنین در انقلاب اسلامي، که با نام دين و اسلام روی داد و پيروز شد، گاهي مانند همين سخنان مطرح مي‏شود و برخي می‌گویند اينکه شما دين را با سياست درآمیخته‌اید و اساس حکومت خود را دين قرار داده‏ايد، مانند کار کليساي کاتوليک شکست خواهد خورد و آزموده را آزمودن خطاست.

2ـ3ـ2ـ1. پيشينة سکولاريسم در جهان اسلام

دربارة پيشينة سکولاريسم در جهان اسلام، چند نکته گفتنی است:

الف) بی‌گمان، تاريخ ظهور سکولاريسم در جهان اسلام از همان زمان تشکيل سقيفه براي تعيين حاکم بوده است؛ زیرا تا آن زمان، مسلمانان بديهي می‌دانستند که حاکم جامعة اسلامي بايد منصوب خداوند باشد و ديگران موظف‌اند که از او تبعيت کنند؛ اما در سقيفه، انسان جاي خدا نشست و بنايي در جوامع اسلامي گذاشته شد: این انسان بود که به‌جاي خدا دربارة حاکميت بر انسان‌ها اظهارنظر مي‌کرد و انتصاب الهي را به‌کل ناديده می‌انگاشت؛ حتي از همان زمان تلاش‌هايي درگرفت تا در محتواي روايات فراواني، تشکیک شود که ولايت و زعامت علي علیه السلام را اثبات مي‌کرد. از همان زمان صدر اسلام، کسانی در مقام بحث و جدل مغلوب می‌شدند و بر آنها ثابت مي‏شد که اين تعبيرات دربارة ولايت علي علیه السلام از پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله صادر شده است، اما متعصبانه با طرح شبهه‏هاي شيطاني، به تحريف معناييِ اين روايات دست مي‏زدند. از جملة شبهات در اين زمينه اين است: ما مي‏پذيريم که پس از وفات پيامبر صلی الله علیه و آله وظيفه‏اي که بر عهدة ايشان بوده، به حضرت علي علیه السلام منتقل شده است؛ اما وظيفة پيامبر صلی الله علیه و آله ابلاغ رسالت و دين خدا بود و ايشان وظيفة ديگري نداشت. ازاين‌رو وظيفة حضرت علي علیه السلام پس از پيامبر صلی الله علیه و آله ، در جایگاه خليفة آن حضرت، تبليغ دين خداست و وظيفة ديگري بر عهدة ایشان نيست. 

براساس شبهاتي ازاين‌دست، مي‌توان دريافت که زمان پيدايش سکولاريسم در جهان اسلام، صدر اسلام بوده است. از همان آغاز، کساني می‌گفتند که موضوع رياست بر امت و به‌تعبيرديگر «امامت»، مربوط به زندگي دنيا و ادارة امور آن است و ربطي به «رسالت» ندارد. پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، رسول خدا و مأمور ابلاغ پيام‏هاي خداوند به مردم بود؛ اما امامت و حکومت بر مردم و وجوب اطاعت مردم از آن حضرت در امور دنيا ثابت نشده است؛ ازاين‌رو چنين شأني براي حضرت علي علیه السلام ، که خليفة آن حضرت است، ثابت نيست.

چه‌بسا شگفت باشد که چگونه ممکن است در صدر اسلام چنين مسئله‏اي مطرح شده باشد؟ اما واقعيت اين است که اتفاقاً پايه و اساس ماجراي سقيفه بر همين نظريه استوار بود. هنوز پيکر مبارک پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله به خاک سپرده نشده بود که عده‏اي در سقيفه گرد آمدند تا براي امتْ خليفه و امام تعيين کنند. معناي اين کار آن بود که خداوند و رسول او

فقط در امر دين دخالت مي‏کنند و مسئلة رهبري جامعه و حکومت مربوط به دين نيست؛ ازاين‌رو خدا و پيامبر صلی الله علیه و آله چيزي دربارة آن نفرموده‏اند و ما خود بايد دراين‌باره تصميم بگيريم. نتيجة اين تفکر، تفکيک دين از سياست بود که نطفة آن در سقيفه بسته شد.

خلاصه آنکه در سقيفه،‌ نخستین بار دين از دنيا و حکومت جدا شد؛ اینکه مي‏توان در دين و مسائل ديني به پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله و علي علیه السلام رجوع کرد؛ اما در امر حکومت و سياست نزد ديگران رفت. حتي خليفة اول و دوم در بسياري از مسائل ديني نزد حضرت علي علیه السلام مي‏آمدند و ابايي نداشتند که در آن مسائل به ايشان مراجعه کنند و سفارش‌های پيامبر صلی الله علیه و آله دربارة رجوع به ثقلين را حمل بر مراجعه به آنها در مسائل ديني مي‏کردند؛ يعني علي علیه السلام احکام دين را بيش از ديگران از پيامبر صلی الله علیه و آله ياد گرفته است و مردم نیز بايد از ايشان بیاموزند. اين دقيقاً همان معناي تفکيک دين از دنيا و سياست است و تبليغات آشکار و پنهانِ امروزه براي جداکردن این دو درحقيقت، پيروي از همان نظريه‏اي است که در سقيفه پي‏ريزي شد.

ب) اولين نظريه پرداز سکولاريسم در تاريخ اسلام، معاويه بوده است. وي اين مسئله را در يکي از نامه‌نگاری‌های خود با اميرالمؤمنين علیه السلام مطرح کرده است. حضرت علي علیه السلام درعين‌حال که معاويه را از حکومت شام عزل کرده بود، نمي‏خواست جنگ و خون‌ريزي رخ دهد و خون بي‏گناهاني ريخته شود؛ ازاين‌رو مي‏بايست ازیک‌سو حجت را بر معاويه تمام می‌کرد و ازسوي‌ديگر، از بروز شبهه در اذهان مردم جلوگيري مي‌كرد؛ زیرا امکان داشت کساني بگويند، بهتر بود که علي علیه السلام معاويه را به گفت‌وگو دعوت، و او را هدايت مي‏کرد. براي زدودن اين شبهه، طي دوران حکومت حضرت علي علیه السلام ، نامه‌نگاری‌های بسیاری میان ايشان و معاويه درگرفت که بسياري از اين نامه‏ها، در نهج‏البلاغه نقل شده است. پاسخ‌‏هاي معاويه نيز در برخي شرح‏هاي نهج‏البلاغه، مانند شرح ابن‌ابي‏الحديد، آمده است. 

از جملة اين نامه‌نگاری‌ها نامة مفصل اميرالمؤمنين علیه السلام به معاويه است. ايشان در آن نامه به احاديث پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله احتجاج کردند و متذکر شدند که رسول خدا صلی الله علیه و آله ايشان را وصي و وزير خود برگزيدند و فرمودند که علي پس از من، خليفة من بر شماست. ايشان همچنين يادآور شدند که پيامبر صلی الله علیه و آله تعابيري مانند ولايت، امامت، خلافت و

رياست را در شأن من فرمودند. آن‌گاه از معاويه پرسیدند که چگونه اين احاديث را نمی‌پذیرد؟ معاويه در پاسخ حضرت امير علیه السلام اين‌گونه نوشت:

اَلا وَاِنَّما کانَ مُحَمَّدٌ رَسُولاً مِنَ الرُّسُلِ اِلَى النّاسِ کافَّةً فَبَلَّغَ رِسالاتِ رَبِّهِ لايَمْلِک شَيْئاً غَيْرَه؛(1) «بدان که محمد تنها پيام‏آوري ميان دیگر پيام‌آوران به‌سوي مردم بود. پس رسالت پروردگارش را ابلاغ کرد. او جز اين، مالک چيزي نبود».

بنابراين، معاويه پذيرفته بود که علي علیه السلام خليفة رسول خدا صلی الله علیه و آله و جانشين اوست؛ اما ادعا مي‌کرد که رسول خدا صلی الله علیه و آله فقط يک پيام‌آور بود و مقام و منصب ديگري جز دريافت و ابلاغ پيام‏هاي خداوند به مردم نداشت. ازاین‌رو، مدعي بود علي علیه السلام نيز که خليفة رسول خدا صلی الله علیه و آله است، فقط موظف است پيام‏هايي را به مردم برساند که آن حضرت ازجانب خدا آورده بود؛ ولی حتی پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله بر مردم امامت و ریاست نداشت تا کسي مانند علي علیه السلام بخواهد جانشين ايشان در اين امر باشد. 

امیرالمؤمنین علیه السلام در پاسخ به معاويه نوشتند:

زَعَمْتَ أَنَّهُ کانَ رَسُولاً وَلَم يَکنْ اِماما فَاِنَّ اِنْکارَک عَلى جَميعِ النَّبيّينَ الْاَئِمَّةِ؛(2)«تصور کرده‌اي که پيامبر صلی الله علیه و آله فقط مقام رسالت داشت و مقام امامت نداشت. اين انکار تو انکار اين مقام در حق تمام پیامبرانی است که مقام امامت داشتند».

درحقيقت با اين بيان، حضرت علي علیه السلام به معاويه گوشزد کردند که وی با اين ادعاي خویش، امامت انبياي الهي را نیز بي‌اعتبار نشان داده؛ حال‌آنکه قرآن کريم بر امامت برخي انبياي الهي تصريح کرده است:

وَجَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا؛(3) «و برخي از آنان [پيامبران] را پيشواياني قرار داديم که به فرمان ما [مردم را] هدايت مي‏کردند».


(1). محمدباقر المجلسي، بحار الانوار، تحقيق محمدباقر بهبودي و ديگران، ج33، ص139، باب کتبه علیه السلام  الي معاوية واحتجاجاته عليه ومراسلاته إليه و إلي أصحابه، روايت 420.

(2). همان، ص140، باب کتبه علیه السلام  الي معاوية واحتجاجاته عليه ومراسلاته إليه وإلي أصحابه، روايت 420.

(3). سجده (32)، 24؛ انبياء (21)، 73.

وَإِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِکلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّى جاعِلُک لِلنّاسِ إِماماً؛(1) «[به‌خاطر آوريد] خداوند هنگامي که ابراهيم را با وسايل گوناگوني آزمود و او به‌خوبي از عهدة اين آزمايش‌ها برآمد، به او فرمود: من تو را امام و پيشواي مردم قرار دادم».

افزون بر آياتي که امامت را براي ديگر پیامبران اثبات مي‏کند، اين مقام براي پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله نيز با آيات خاصي ثابت مي‏شود که شايد صريح‏ترين آنها این آيه باشد:

النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِم؛(2) «پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است».

تعابيري همچون إِنَّما وَلِيُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُه(3) (سرپرست و ولي شما تنها خداست و پيامبر او)، و نيز آياتي مانند أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ(4) (اطاعت کنيد از خدا و از رسول خدا) که در آنها به‌طور مطلق، به اطاعت از پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله امر شده است، مقام امامت را براي پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله نيز اثبات مي‌کند.

با وجود چنين بداهتي، معاويه با جسارت کامل، مفاد همة‌ اين آيات را انکار مي‏کرد. البته انکار معاويه، به‌دليل ناآگاهی او از اين آيات نبود؛ بلکه وی در صدد بود تا در مقام بحث و جدل چنين وانمود کند که اگر من از چنين مسئله‏اي مطلع بودم و بر من اثبات شده بود، با آن مخالفت نمي‏کردم و من نيز تسليم شما مي‏شدم. به‌عبارت‌ديگر او جاهل نبود، بلکه تجاهل مي‌کرد.

تجاهل معاويه منحصر به مورد فوق نبود. او بارها از تجاهل به‌شکل يک شگرد شيطاني استفاده مي‌کرد؛ مثلاً در يکي از سفرهايي که به‌بهانة حج به حجاز آمده بود، مطابق با سنت رايج میان سياست‏مداران شيطاني، براي فريفتن و جذب افراد سست‌ايمان، آنها را به مجالس خود دعوت مي‏کرد؛ به آنها احترام مي‏گذاشت؛ از آنها پذيرايي می‌کرد و به ايشان هدايايي مي‏داد. آن‌گونه که نقل کرده‌اند، معاويه سه نفر از افراد برجسته و شخصيت‌هاي اجتماعي آن دوران، به نام‌هاي عبدالله‌بن‌عمر، عبدالله‌بن‌عباس و سعد‌بن‌ابي‏وقّاص را در مسجدالنبي ديد که گرد هم نشسته‏ بودند. معاويه نزد آنها آمد و با


(1). بقره (2)، 124.

(2). احزاب (33)، 6.

(3). مائده (5)، 55.

(4). نساء (4)، 59؛ مائده (5)، 92؛ نور (24)، 54؛ محمد (47)، 33؛ تغابن (64)، 12.

روي باز، از هريک احوال‌پرسي کرد. سپس از سعد پرسيد: آيا تو همان کسي هستي که با ما بيعت نکردي؟ سعد پاسخ داد: بله، من پير شده‏ام و نمي‏خواهم وارد اين‌گونه مباحث شوم. افزون بر اين، بيعت با تو ابهام‏هايي داشت و من به صحت اين کار يقين نداشتم. معاويه از او پرسيد: چگونه جرئت مي‏کني بگويي که من صلاحيت بيعت نداشتم؟ سعد در پاسخ به او گفت: من از حضرت رسول صلی الله علیه و آله شنيدم که فرمود: عَلِيٌّ مَعَ الْحَقِّ وَالْحَقُّ مَعَ عَلِى وَالْحَقُّ يَدُورُ حَيْثُما دارَ عَلِي؛ «علي با حق است و حق با علي است. هرجا که علي باشد، حق همان جاست». با وجود اين فرمايش پيامبر صلی الله علیه و آله ، چگونه مي‏توانستم علي را رها کنم و با تو بيعت کنم؟ معاويه گفت: عجب سخني نقل کردي. من تا به حال نشنيده بودم. پيامبر صلی الله علیه و آله کي چنين سخني فرموده است؟ آيا دليل و شاهدي نيز داري؟ سعد پاسخ داد: بله، امّ‏سلمه شاهد صدور اين فرمايش از پيامبر صلی الله علیه و آله بوده است. معاويه همراه با آن سه نفر، براي بررسي سخن سعد، به خانة امّ‏سلمه رفتند. امّ‏سلمه يکي از همسران پيامبر صلی الله علیه و آله بود که مسلمانان او را «امّ‏المؤمنين» مي‌شناختند و به او احترام مي‏گذاشتند. پس از ورود به خانة امّ‏سلمه، معاويه سخن‌گفتن آغاز کرد و گفت: يا امّ‏المؤمنين، مي‏داني که در اين روزگار دروغ‏هاي بسیاری می‌گویند و مطالبي به پيامبر صلی الله علیه و آله نسبت می‌دهند که حقيقت ندارد. سعد مدعي است از ايشان سخني شنيده است که ما آن را نشنيده‏ايم و ادعا مي‏کند تو نيز شاهد آن بوده‏اي. امّ‏سلمه گفت: آن سخن چيست؟ معاويه آن سخن را براي او نقل کرد. امّ‌سلمه گفت: پيامبر صلی الله علیه و آله در همين خانه و در همين مکان اين حديث را فرمود. با شنيدن شهادت امّ‏سلمه، معاويه در بحثْ مغلوب و سرافکنده شد؛ اما براي فريب حاضران گفت: من اين حديث را نشنيده بودم. اگر از آن آگاه بودم، تا دم مرگ از متابعت علي دست برنمي‏داشتم.(1)

بااین‌همه، جاي اين پرسش باقي است که اگر معاويه از اين حديث آگاه نبود، آيا صدها حديث ديگر را نیز با همين مضمون، که بر امامت و ولايت حضرت علي علیه السلام دلالت مي‏کرد، نشنيده بود؟ معاويه به‌خوبي از اين مسئله آگاه بود؛ ولی براي فريب مردم چنين وانمود مي‏کرد که امر بر من مشتبه شده است. اين يکي از شگردهايي است که همة شياطين، پس از شکست‌خوردن و مفتضح‌شدن، بدان متوسل مي‏شوند و اشتباه


(1). ر.ک: محمد‌بن‌سليمان الکوفي، مناقب الامام امير المؤمنين علیه السلام ، تحقيق محمدباقر المحمودي، ج1، ص421، ح330.

خود را به‌شکل‌‌هاي مختلف توجيه مي‏کنند تا کار خود را درست جلوه دهند يا خود را نزد ديگران معذور نشان دهند.

حاصل کلام اينکه، معناي عملکرد اصحاب سقيفه، تفکيک دين از سياست بود. به‌عبارت‌ديگر بنيان‏گذاران سکولاريسم در اسلام، اصحاب سقيفه بودند و نخستین کسي که با صراحت مدعي تفکيک دين از سياست شد، شخص معاويه بود که براي پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، به‌جز رسالت، مقام ديگري قائل نبود؛ درحالي‌که امامت پيامبر صلی الله علیه و آله و وجوب اطاعت از آن حضرت از همان آغاز، بر مردم آن زمان کاملاً روشن بود؛ زیرا در يوم‏الدار، آن حضرت خويشان خود را به اسلام دعوت کرد و تنها حضرت امير علیه السلام دعوت ایشان را اجابت کرد. در آن هنگام، رسول اکرم صلی الله علیه و آله با اشاره به علي علیه السلام خطاب به حاضران فرمود:

اِنَّ هذا أَخى وَوَصيّى وَوَزيرى وَخَليفَتى فيکمْ فَاسْمَعُوا لَهُ وَأَطيعُوا؛(1) «همانا او برادر، وصي، وزير و خليفة من در ميان شماست. پس از او شنوايي داشته باشيد و اطاعتش کنيد».

برداشت اطرافيان از اين سخن، آن بود که ايشان علي علیه السلام را امام معرفي کرد و بر همين اساس بود که ابولهب و ديگران با تمسخر به ابوطالب عليهاالسلام گفتند: ازاين‌پس تو بايد از فرزند نوجوان خود اطاعت کني. اگر معناي کلام پيامبر صلی الله علیه و آله امامت و اطاعت امر نبود، آنها بر چه اساسي با اين کنايه ابوطالب عليهاالسلام را مسخره کردند؟ بنابراین روشن مي‌شود که آنها نيز از اين تعبير پيامبر صلی الله علیه و آله دربارة علي علیه السلام ، امامت و وجوب اطاعت را برداشت کردند.

3ـ3ـ2ـ1. پيشينة سکولاريسم در ايران

چنان‌که گذشت، اسلام ديني فراگير است که افزون بر جنبه‏هاي فردي، دربارة عرصه‏هاي اجتماعي، به‌ويژه سياست و حکومت، دستورالعمل و برنامه دارد. اين حقيقت با نگاهي گذرا به متن قرآن و سنت معتبر، يعني منابع دين اسلام، به‌روشني نمايان است و عملکرد پيامبران الهي علیهم السلام و همچنين پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله و ائمة طاهرين علیهم السلام نيز گواه اهتمام و توجه ايشان به امر سياست و حکومت است. بااين‌همه، طواغيت همواره کوشیده‌اند که


(1). محمدباقر المجلسي، بحار الانوار، تحقيق محمدباقر بهبودي و ديگران، ج18، ص191، باب المبعث واظهار الدعوة وما لقي من القوم وما جري بينه وبينهم و...، روايت 27.

معيارها و احکام ديني در حکومت دخالت داده نشود و صالحان بر جامعه حکم نرانند؛ اما دين اسلام با منشور جاويد آن، يعني قرآن کريم، و گنجينة عظيمي از معارف بلند، دينی کامل و زنده و پوياست و برنامة زندگي‏ساز بشر تا پایان تاريخ است و تعاليم و سيرة عملي اولياي دين و علماي راستين به‌گونه‏اي بوده که هرگز نمی‌توان آن را با مسيحيت و عملکرد بزرگان آن قیاس کرد. ازاين‏رو، پس از آنکه قدرت‌هاي شيطاني و سلطه‏جوي برخاسته از فرهنگ غرب پديدار شدند و درپی تسخير جهان برآمدند، دين اسلام را مانعی بزرگ بر سر راه بهره‏کشي و قدرت‏طلبي خويش در جوامع اسلامي ديدند و دانستند که قدرت و توسعة اسلام، خطري براي آنهاست. بنابراین، براي تهي‌کردن اسلام از معناي اصلي خود و حذف آن از صحنة اجتماع و سياست بسیار کوشیدند و بدین منظور به هدايت و حمايت از افراد ناآگاه و فريب‏خورده و جريان‏هاي وابسته روی آوردند.

در آغاز حکومت قاجاريه، همراه با تهاجم فرهنگ غرب به جوامع اسلامي، عده‏اي از دانش‏آموختگان فرنگ، که فريفتة آن ديار شده و در برابر زرق‌وبرق تمدن غرب خود را باخته بودند، پس از بازگشت در صدد برآمدند تا تجربة دين‏زدايي غرب را در جهان اسلام نیز بيازمايند و با همراهي گروهي ناآگاه و برخي افراد بي‏بندوبار، که ويژگي‌هاي جامعة اسلامي براي آنان تحمل‌ناپذیر بود، و همچنين غرض‏ورزان دين‏ستيز، شروع به ترويج انديشة جدايي دين از سياست و حذف دين از عرصة باور مردم کردند. اوج اين حرکت در نهضت مشروطيت و به‌دارآويختن شيخ ‌شهيد، شيخ‌فضل‌الله نوري‌ رحمه الله ، نمود یافت.

با وجود تمام فعاليت‌هاي دشمنان و دور نگاه‌‏داشتن دين از صحنه‏هاي اجتماعي و جايگاه واقعي آن، نفوذ و تأثير اسلام در جوامع اسلامي، هرگز رو به افول ننهاد. اين امرْ غرب و غرب‌زدگان را سخت مي‏آزرد و آنها را وامي‏داشت تا با انگيزه‏هاي دنياپرستانة خود هر بار به‌گونه‏اي به ستيزه با دين روي آورند تا آثار دين را از جامعه و عقل و دل مسلمانان برچينند. پيروزي انقلاب اسلامي ايران و برپايي نظامي مبتني‌بر دين در کشور ما بسياري از معادلات و محاسبات دشمنان را برهم زد و نه‏تنها تلاش درازمدت آنان براي دين‏زدايي را ناکام گذاشت، بلکه افقي نو فراروي دیگر مسلمانان و حتي بشريت براي بازگشت به دين گستراند. به همين دليل، طبيعي خواهد بود که مبارزة دشمنان با این نظام مبتني‌بر دين، روزافزون شود و هر بار شکلي جديد یابد.

بنابراين دشمنان براي رسيدن به منافع حيواني و شيطاني خود، با همراهي پیروان داخلي خویش، که گاه خود را اسلام‏شناس نيز معرفي مي‏کنند تا سخنانشان در مردم مسلمان ما مؤثر افتد، در ترويج تفکر فرسوده و ارتجاعي جدايي دين از سياست می‌کوشند تا بدين ‌وسيله مطامع خويش را برآورند و راه سلطة مجدد بر ايران و انزوا و حذف اسلام را از مسائل جدي زندگي فراهم آورند و سياست جهاني‏سازي و يک‌سان‏سازي فرهنگي خویش و حاکميت نظام ليبرال‌دموکراسي به‌جاي نظام سعادت‏ساز اسلامي را به‌پيش برند.

4ـ2ـ1. بررسي مهم‌ترين ادلة سکولارها بر جدايي دين از سياست

سکولارها، براي اثبات مدعاي خود مبني‌بر جدايي قلمرو دين از سياست، به ادله‌اي چنگ زده‌اند که در اينجا به مهم‌ترين آنها اشاره، و سپس آنها را بررسي می‌کنیم: 

الف) نخستین بيان سکولارها با رويکردي برون‌ديني مطرح مي‌شود. برخي طرف‌داران سکولاريزم براي اثبات نظرية جدايي دين از سياست گفته‏اند: پیش از ورود به دين و با نگاهی برون‌ديني، بايد اين پرسش را مطرح کنيم که اصولاً بشر چه احتياجي به دين دارد و در چه مسائلي نیازمند آن است که دين وی را راهنمايي کند؟ آنان در پاسخ به اين سؤال، دو فرض را متصور دانسته‏اند: يکي آنکه انسان در همه‌چيز و در تمام امور زندگي خود به دين نياز دارد و بايد منتظر دستور دين باشد. بر اين‌ اساس، دين بايد نظر دهد که شخص چگونه غذا بخورد، چگونه لباس بدوزد، چگونه لباس بپوشد، چگونه مسکن بسازد، چگونه ازدواج کند یا چگونه جامعه تشکيل دهد. در صورت پذیرش چنين پاسخي، طبيعي است که اگر به تشکيل حکومت هم نیاز پیدا کردیم، بايد نزد دين برویم. ولي بديهي است که چنین نيست و هيچ ديني ادعا ندارد که همة نيازهاي بشر را برمی‌آورد و براي تمام امور دنيا رهنمود دارد. اگر چنين بود، ديگر لزومی نداشت که کسي به‌دنبال تحقيقات علمي رود و پاسخ تمام مسائل را از دين مي‏گرفت. ولي مي‏دانيم که وجود دين و احکام ديني، بشر را از آموختن علوم و اجرای تحقيقات بي‏نياز نکرده است و دين نمي‏تواند فناوري‏هاي فانتوم، رايانه، ماهواره، فيزيک هسته‏اي و مانند اینها را به بشر عرضه کند. 

بنابر آنچه گذشت، مي‌توان دريافت که پاسخ نخست پذیرفتنی نيست؛ ازاین‌رو تنها

پاسخ ممکن به انتظار ما از دين، آن است که دين اساساً براي ساختن و آبادکردن آخرت بشر آمده و کاري به زندگاني دنيا و امور اجتماعي او ندارد و آنها را به علم و عقل و تدبير خود او واگذاشته است. بنابراین، از دين انتظار «حداقلي» می‌رود. برطبق اين برداشت، سياست مربوط به امور دنيوي است و اساساً از قلمرو دين خارج است. سياست در منطقة حاکميت علم و عقل واقع مي‏شود و دست دين خودبه‌خود از دامان آن کوتاه است. ازاین‌رو، عالمان علوم اجتماعي و سياست‌مداران هستند که بايد دربارة امور سياسي و ادارة جامعه نظر دهند و فقيهان و عالمان دين نیز بايد به آخرت مردم بپردازند.

دربارة اين نظريه بايد بگوييم، حقيقت آن است که زندگي انسان در دو وجه حيات دنيوي و حيات اخروي متبلور مي‏شود؛ يعني انسان، دوراني دارد که به دنيا مي‌آيد و زندگي دنيايي‌اش در اين عالم آغاز مي‏شود و با مرگ خاتمه مي‏يابد. همچنين دوران ديگري دارد که وارد عالم برزخ مي‏شود تا آن‌گاه‌که قيامت کبرا برپا شود. اما بايد توجه کرد که معناي اين سخن، آن نيست که امور زندگي و رفتارهاي ما نیز در دنيا دو بخش دارد که يک قسمت آن مربوط به زندگي دنيا، و قسمت ديگرش مربوط به آخرت است، بلكه به اين معناست كه اعمالی که انسان مي‏تواند انجام دهد و رفتارهايي که چگونگي زندگي آخرتي او را رقم مي‏زنند، فقط مربوط به همين دنياست:

اَلْيَوْمَ عَمَلٌ وَلا حِسابَ وَغَداً حِسَابٌ وَلا عَمَل؛(1) «امروز هنگام عمل است و حسابي در کار نيست و فردا هنگام حساب است و عملي در کار نيست».

بنابراين، اساساً دين به اين منظور آمده است که براي رفتارهاي انسان در همين دنيا دستور و برنامه‌ای بدهد، نه براي زماني که از اين دنيا رفت. حال اين پرسش پیش می‌آید: آيا زمان زندگی انسان در اين دنيا (مثلاً شصت سال) دو بخش دارد که يک بخش آن مربوط به دنيا، و بخش ديگرش مربوط به آخرت است؟ مثلاً سي سال اولش مربوط به دنيا، و سي سال دومش مربوط به آخرت است، يا اينکه هر شبانه‌روز ـ‌که 24 ساعت است‌ـ دو بخش دارد و روز آن مربوط به دنياست و شبش مربوط به آخرت؟ يا اينکه در هر شبانه‌روز، به‌صورت متناوب، يک ساعت مربوط به دنيا، و يک ساعت مربوط به


(1). محمدباقر المجلسي، بحار الانوار، تحقيق محمدباقر بهبودي و ديگران، ج74، ص296، باب خُطبِه علیه السلام ، ح4.

آخرت است؟ يا فرض ديگري وجود دارد که براساس آن، اصولاً در دنيا چيزي وجود ندارد که مربوط به آخرت نباشد و همة رفتارها و لحظه‏هاي ما در دنيا مي‏تواند شکل آخرتي داشته باشد؛ يعني چنان باشد که براي آخرت مفيد است یا به‌گونه‏اي‏ باشد که براي آخرت زیان‌بار است و به‌هرحال در آخرت ما تأثير دارد؟

اقتضاي بينش اسلامي اين است که انسان بايد زندگي آخرت را در همين دنيا و با رفتارها و اعمال خویش بسازد و چنين نيست که زندگي دنيايي از آخرت جدا باشد:

اَلدُّنْيَا مَزْرَعَةُ الْاَخِرَة؛(1) «اين دنيا کشتزار آخرت است».

تمام کارها در اين عالم، مانند نفس‌کشيدن، چشم برهم‌زدن، قدم‌برداشتن، نشستن، خوابيدن، برخاستن، نگاه‌کردن، معاشرت‌کردن، سخن‌گفتن و سخن‌شنيدن، غذاخوردن، روابط زناشويي و خانوادگي، روابط افراد جامعه، رابطة حکومت و مردم، همه‌وهمه، هم مي‏تواند به‌گونه‏اي باشد که براي آخرت انسان سودمند و مفيد باشد و هم مي‏تواند چنان باشد که در آخرت او اثر منفي بگذارد. پس زندگي ما در اين دنيا دو بخش مستقل و دو قلمرو جداگانه ندارد که يکي براي دنيا و ديگري براي آخرت باشد؛ مثلاً غذاخوردن مربوط به زندگي دنياست؛ اما مي‏تواند چنان باشد که آتش جهنم درپي داشته باشد و مي‏تواند اين‌گونه نباشد:

إِنَّ الَّذِينَ يَأْکُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا يَأْکُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ نَارًا وَسَيَصْلَوْنَ سَعِيرًا؛(2) «همانا کساني که به‌ستم اموال يتيمان را مي‏خورند، به‌قطع آتش می‌خورند و به‌زودي در آتش جهنم می‌سوزند».

ظاهر امر در اينجا اين است که آنان غذا مي‏خورند و خود را سير مي‌کنند؛ اما همين چيزي که مي‏خورند، درحقيقت آتشي است که در قيامت ظاهر خواهد شد و با آن خواهند سوخت و همين غذا عذاب جهنم آنها خواهد شد. اگر کسي غذا مي‏خورد تا بدنش نيرو و قوّت بگيرد و بتواند خدا را عبادت، و از او اطاعت کند، خودِ اين غذاخوردن


(1). ابن‌ابي‌جمهور الاحسائي، عوالي اللئالي، تحقيق آقامجتبي عراقي، ج1، ص267، باب في احاديث تتضمن شيئاً من الآداب الدينية، ح66.

(2). نساء (4)، 10.

عبادت است و شخص، به‌سبب آن شایستة ثواب، و در نتیجه بهشت مي‏شود. هيچ فعلي نيست که از اندامي سر بزند و اثري در سعادت و شقاوت ما نداشته باشد؛ مگر اينکه آن فعل از مباحات و کارهاي حلالي باشد که هيچ دليل رجحاني در فعل و ترک آن نیست. پس آنچه از اسلام درمی‌یابیم، اين است که انسان در اين عالم آفريده شده تا سعادت يا شقاوت را براي خود بسازد و سعادت و شقاوتش در ساية رفتارهاي این‌جهاني اوست؛ یعنی اگر رفتارهايش طبق دستورهای خداوند باشد، سعادت ابدي، و اگر خلاف دستورهاي خداوند باشد، شقاوت ابدي برايش درپي‏ خواهد داشت.

مغالطة نظرية دينِ اقلي يا اکثري اين است: در پاسخ به اين پرسش که «انتظار ما از دين چه بايد باشد؟» دو گزينه بيشتر وجود ندارد: يک گزينه اين ‌است که حداکثر مطالب و حتي غذاپختن و غذاخوردن، خانه‌ساختن، هواپيما و کشتي‌ساختن و مانند اینها را از دين بخواهيم که روشن است اين گزينه باطل و غلط است. گزينة ديگر اين‌ است که آنچه مربوط به دين مي‌باشد، حداقلي است که همان نماز و روزه، و خلاصه رابطة فرد با خدا و موضوع آخرت را دربرمی‌گیرد، و چون گزينة اول به‌قطع پذیرفتنی نيست، خودبه‌خود گزينة دوم اثبات مي‏شود. مغالطه در اينجاست که مسئله فقط دو گزينه ندارد، بلکه گزينة سومي را نيز مي‏توان درنظر گرفت که گزينة صحيح نیز همان است: نه چنين است که ما بايد همه‌چيز را حتي نوع و طريق غذاپختن و لباس‌پوشيدن و خانه‌ساختن را از دین بیاموزیم و نه چنان است که دين، تنها به رابطة انسان با خدا و حالات و شرايط خاص منحصر باشد، بلکه حق اين است که تمام امور، آن‌گاه‌که رنگ ارزشي بگیرد و رابطه‏اش با آخرت سنجيده، و اثر آنها در کمال انسان و قرب و بُعد به خداوند لحاظ شود، دين دربارة آنها قضاوت مي‏کند. به‌عبارت‌ديگر، دينْ حلال و حرام افعال ما را بازمی‌گوید؛ ولي به کيفيت آنها کاري ندارد؛ مثلاً دربارة غذاخوردن، به اينکه در ظرف چيني باشد يا غير آن، کاري ندارد؛ اما مي‏گويد که اگر بعضي غذاها را بخوريد، حرام است و گناه کرده‏ايد. نظردادن دربارة چگونگي تهية مشروبات الکلي يا پرورش خوک، کار دين نيست؛ اما خوردن گوشت خوک و مشروبات الکلي در تکامل انسان اثری منفي دارد، و ازاین‌رو بار ارزشي منفي می‌یابد و اين نوع خوردني‌ها و آشاميدني‏ها حرام و ممنوع مي‏شود. پس خوردن و آشاميدن، امری دنيايي است؛ اما دین ـ ‌ازآن‌‌حيث که بار

ارزشي می‌یابد و به کمال انسان مربوط مي‏شودـ به آن پرداخته، و دربارة آن دستور داده است. همچنين اسلام، مثلاً دربارة خانه‌ساختن، به اينکه در و پنجرة خانه آلومينيم باشد يا آهن، نماي آن سنگ باشد يا آجر، کاري ندارد؛ اما مي‏گويد خانه را در زمين غصبي نسازيد، خانه را طوري نسازيد که مشرف به خانة ديگران باشد و با پول ربوي و حرام خانه نسازيد. اسلام همچنین در لباس‌پوشيدن و زينت‌کردن، کاري به نوع دوخت و رنگ پارچه ندارد؛ اما مي‏گويد اگر مرد هستيد، پوشيدن لباس ابريشم يا طلاي خالص بر شما حرام است. چه زن و چه مرد بايد طوري لباس بپوشند که ساتر عورت باشد. اگر مرد هستيد، انگشتر و دیگر زينت‏هاي طلا بر شما حرام است. در تفريح و سرگرمي، اسلام دربارة اينکه به پارک يا به نقاط خوش‌آب‌وهواي اطراف شهر و يا به کنار دريا برويد، نظری ندارد؛ اما مي‏گويد که سرگرمي شما نبايد قمار و لهو باشد. پس اسلام در هر فعلي، وجهة ارزشي آن را می‌نگرد و دربارة آن سخن مي‏گويد. البته اين صورت ارزشي و تأثير مثبت و منفي يک فعل در کمال انسان، گاهي چنان روشن است که عقل انسان نیز به‌خوبي آن را درمی‌یابد. در اين‌گونه موارد، بيان تعبدي دين لازم نيست و حکم خداوند را از راه عقل نیز مي‏توان فهميد. اين همان بحثي است که ميان فقیهان، به «مستقلات عقليه» مشهور است که براساس آن، عقل در برخي مسائل، مستقلاً مي‏تواند قضاوت کند و حسن و قبح را دریابد و نشان دهد که ارادة خداوند بر چه چيز تعلق گرفته است؛ مثلاً عقل هرکسي تشخيص مي‏دهد که گرفتن يک لقمه نان از دست کودک خردسال يتيم و خوردن آن، کاري زشت و ناپسند است. اينجا لازم نيست که حتماً آيه‏ يا روايتي بيايد، بلکه همان درک عقل مي‏تواند کاشف از ارادة خداوند باشد؛ ولي در بیشتر موارد، عقل توانايي ندارد که وجوه ارزشي افعال و مقدار تأثير آنها را در سعادت و شقاوت ما درک کند تا ما بفهميم که اين کار، بسته به منفي و مثبت‌بودن و درجة ارزش آن، واجب، حرام، مستحب، مکروه يا مباح است. اينجاست که دين بايد دخالت کند و نوع و درجة تأثيري را بازگوید که اين فعل مي‏تواند در کمال ما داشته باشد. پس دين، به‌ويژه دين اسلام، تنها به آخرت نپرداخته، بلکه در کسب و تجارت، رهن و اجاره، ازدواج و طلاق، خوردني و آشاميدني، مسکن و لباس، تفريح و سرگرمي و مانند اینها نیز وارد شده، و دستورهای فراواني بيان کرده است؛ حتي در تعيين سال و ماه، تکليف را روشن ساخته، و

ما را به خودمان وانگذاشته است:

إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللّهِ اثْنا عَشَرَ شَهْراً فِى كِتابِ اللّهِ يَوْمَ خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ مِنْها أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ؛(1) «همانا تعداد ماه‏ها نزد خداوند در کتاب الهي، از آن روز که آسمان‌ها و زمين را خلق کرد، دوازده ماه است که چهار ماه آن از ماه‌هاي حرام است. دين استوار و درست اين است».

در این آيه، تقسيمات دوازده‏گانة ماه‌هاي سال، امري تکويني و ثابت و منطبق‌بر نظام آفرينش ذکر شده است. ذکر چنين اموري در دين را نشانة استواري و درستي و استحکام دين دانسته‌اند. قرآن دربارة هلال ماه در آسمان و فايدة آن براي مسلمانان نیز پيام دارد:

يَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِى مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَج؛(2) «از تو دربارة هلال‏هاي ماه می‌پرسند، بگو: با آن، اوقات مردم و زمان حج تعيين مي‏شود».

با توجه به آيات پیش‌گفته، بايد به اين پرسش‌ها پاسخ داد: ديني که از نماز و روزه و حج و طهارت و نجاست تا خوردن و آشاميدن، لباس‌پوشيدن و زينت‌کردن، تعيين ماه‏هاي سال، خريدوفروش، رهن و اجاره، ازدواج و طلاق، روابط زن‌وشوهر، روابط فرزند با پدرومادر، جنگ و صلح و روابط با دیگر ملل سخن گفته، و حکم داده است، دين اقلّي است يا اکثري و چنين ديني سياسي است يا غيرسياسي؟ در امور اجتماعي و مربوط به ادارة جامعه دخالت کرده، يا تنها به امور فردي و عبادي پرداخته است؟ آيا هيچ شخص عاقلي باور مي‌كند كه خوردن بعضي از غذاها با انجام دادن بعضي كارهاي فردي كه مورد امرونهي دين قرار گرفته در سعادت و شقاوت او تأثير دارد اما نوع حکومت و ادارة جامعه هيچ تأثيري در اين زمينه ندارد و اسلام هم دربارة آن و ابعاد ارزشي آن نظري مثبت يا منفي ندارد؟ مثلاً حکومت يزيد با حکومت اميرالمؤمنين علیه السلام هيچ تفاوتي ندارد و اسلام دربارة آنها هيچ نظري نمی‌دهد و مي‏گويد اينها صرفاً دو روش هستند: او آن‌گونه مي‏پسنديد و رفتار مي‏کرد و ديگري به‌گونه‏اي ديگر، و اين ربطي به دين ندارد. چگونگی حکومت علي علیه السلام و حکومت يزيد، نه در سعادت و شقاوت خودشان و نه در


(1). توبه (9)، 36.

(2). بقره (2)، 189.

سعادت و شقاوت جامعه‏اي که بر آن حکومت مي‏کردند، هيچ تأثيري نداشت و اين مسئله در حيطة امور مربوط به دنياست و به آخرت مربوط نیست؟!

ب) برخي سکولارها ادعا مي‌کنند که مسائل حکومتي، دنيوي و عرفي هستند و ربطي به اسلام ندارند و آنچه در قرآن و روايات دربارة اين مسائل آمده، در حد ضرورت آن زمان است و به‌کار بشر امروز نمی‌آید. براي پاسخ به اين شبهه، پیش از هر چيز، بايد بدانيم که این ادعا را امروزه کساني مطرح مي‌کنند که متأثر از فرهنگ غربي، به‌ویژه ليبراليسم‌اند و موضع‌‏گيري این ادعا درواقع، نفي و کنارگذاشتن احکام و قوانين اسلام در مسائل حکومتي و از‌آن‌ميان قضا و ماليات و احکام جزايي است. اين گروه براي دستیابی به مقصود، حرکتي چندمرحله‏اي را برگزيده‏اند: نخست اين سخن را مطرح مي‏کنند که مسائل حکومتي دنيوي و عرفي هستند و به مردم واگذار شده‏اند و اسلام دربارة آنها هيچ نظري ندارد. شاهدي که بر سخن خود مي‌آورند، اين است که اسلام نه دربارة حکومت جمهوري سخني دارد، نه دربارة حکومت سلطنتي و نه دربارة اقسام ديگر حکومت. پس روشن مي‏شود که مسائل حکومتي در زمرة مسائلي نيست که بايد بيان آنها را از دين انتظار داشته باشيم؛ بلکه اين مسائل مربوط به دنياست و مردم خود دربارة آنها تصميم مي‏گيرند. اينان به‌تدريج پا را فراتر گذاشته و ادعا مي‌كنند نه‌تنها شکل و ساختار حکومت را مردم بايد تعيين کنند، بلکه قوانين را نيز بايد خود مردم وضع کنند؛ هرچند آن قوانين برخلاف موازين اسلام باشد. همچنين احکام حکومتي و قوانين حقوقي و جزايي ـ ‌‌که در آيات و روايات متواتر آمده ـ مربوط به صدر اسلام و زمان پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله است. اسلام در آن زمان در حد ضرورت در مسائل حکومتي دخالت، و قوانيني وضع کرده است؛ زیرا در آن عصر، مردم در تدوين قوانين مورد نياز خویش، توانايي و دانش کافي نداشتند؛ ولي در اين دوران ـ در عصر مدرنيته ـ بشر از اين توانايي برخوردار است و ديگر آن دستورها و قوانين کارآيي ندارد و بايد آنها را کنار گذاشت. اين افراد گاهي که جرئت نمي‏کنند در احکام اجتماعي و حکومتي اسلام ترديد ايجاد کنند، به برخي قوانين جزايي اسلام مانند «قانون قطع‌کردن دست سارق» ايراد مي‏گيرند و مدعي مي‌شوند که قانون بريدن دست دزد، براي جلوگيري از دزدي، خيانت به مال مردم و براي حفظ امنيت مالي جامعه بوده است. اگر ما براي حفظ امنيت جامعه، قانون و روش بهتري داشته باشيم، بايد آن را اعمال

کنيم که درعين‌حال خشونت‌آميز و ناسازگار با کرامت انسان نیز نباشد. ناگفته پيداست که معناي اين سخنان، کنارگذاشتن احکام مسلّم و قطعي اسلام است.

براي پاسخ به شبهة يادشده، نخست بايد اين مقدمه را بازگوییم که احکام اسلام بر دو قسم‌اند: احکام ثابت و احکام متغير. همة احکام و قوانين اسلام، اعم از ثابت و متغير، تابع مصالح و مفاسد واقعي‌اند؛ يعني يک عمل معيّن، ازآن‌رو که مصلحتي از مصالح انسان، اعم از مصلحت دنيوي و اخروي را برمی‌آورد يا مفسده‏اي از مفاسد، اعم از دنيوي و اخروي را براي او رقم مي‏زند، در دين، به‌اصطلاح واجب يا حرام مي‏شود. هرگاه اين مصالح و مفاسد، که پشتوانة احکام اسلام‌اند، مصالح و مفاسد ثابت و تغييرناپذیر باشند و به زمان و مکان و شرايط ويژه‏اي اختصاص نداشته باشند، احکام مبتني‌بر آنها احکام ثابت دين خواهد بود و تا ابد تغييرنایافتنی باقي خواهد ماند. اگر اين مصالح و مفاسد، متغير و محدود به زمان و مکان خاصي باشند، احکام برآمده از آنها نيز احکامی متغير خواهند بود و به‌طبع، تا وقتي اعتبار خواهند داشت که آن مصالح و مفاسد متغير موجودند و در صورت برطرف‌شدن آنها احکام نيز تغيير مي‌كنند. البته مصالح و مفاسد متغير، و در نتيجه وضع احکام متغير بايد در چارچوب مصالح و مفاسد و احکام ثابت باشد؛ اما اينکه چگونه مي‏توان تشخيص داد که احکام ثابت کدام‌اند و احکام متغير کدام، و اينکه مصالح و مفاسد ثابت چيستند و مصالح و مفاسد موقت کدام، و معيارهاي اين تشخيص‏ها کدام‌اند و از کجا آمده‏اند، همگي بحث‏هايي کاملاً تخصصي است که تنها از عهدة يک دين‏شناس تمام‌عيار برمی‌آید که در اصطلاح او را «فقيه» و «مجتهد» می‌نامند؛ کسي که چون با روح اسلام و منابع اسلامي، يعني کتاب و سنت و سيرة پيامبر صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیه السلام  آشنايي دارد، مي‏تواند احکام ثابت را از احکام متغير بازشناسد و مشخصه‏ها و مؤلفه‏هاي هريک را تشخيص دهد.

پس از بيان اين مقدمه، مي‌توان گفت که مسائل حکومتي در اسلام، هم احکام ثابت و هم احکام متغير دارد. احکام ثابت حکومتي ـ‌که از جمله شامل احکام قضايي و بسياري از احکام جزايي اسلام است‌ـ احکامي تغييرناپذیر است و درواقع، کرامت حقيقي همة انسان‌ها، و نه‌فقط کرامت يک شخص خاص، با اجراشدن اين احکام و احکام متغير دين به‌دست می‌آید. همچنین، تعيين احکام متغير اسلام ـ‌که تعيين شکل

حکومت از آن نمونه است‌ـ بر عهدة وليّ امر مسلمين، يعني پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله و امام معصوم علیه السلام حاضر در هر عصر و ولي فقيه در زمان غيبت معصوم علیه السلام نهاده شده است. آنها با تکيه بر مباني و ارزش‌هاي کلي و ثابت اسلام و با توجه به مصالح متغير زمانه و همچنين با مشورت با متخصصان و صاحب‌نظران، احکام متغیّر را وضع و معرفي می‌کنند و پس از آن، مردم موظف‏اند بدان عمل کنند.

بنابراين، برخلاف ادعاي دگرانديشان، اسلام در تمام مسائل حکومتي رأي و نظر دارد و اين رأي و نظر در بخش احکام و قوانين ثابت هرگز تغيير نمي‏کند و در بخش احکام متغير نيز با عنايت به فرايند يادشده در تعيين و وضع اين‌گونه قوانين، بسيار پويا و سازنده و کارآمد خواهد بود. در قرآن نيز به‌صراحت، احکام و قوانين و دستورهایی ذکر شده است که همواره ثابت و تغييرناپذيرند و استثناشدنی نيستند و قرآن بارها تأکيد کرده‏ است که نبايد در آنها خدشه و تغييري پدید آید که از نمونة آنها احکام قضايي است. خداوند در جايي به پيامبر فرمان مي‏دهد که برطبق حکم خداوند حکم کند:

إِنّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّه؛(1) «ما اين کتاب را به‌حق بر تو نازل کرديم تا به آنچه خداوند به تو آموخته است، در ميان مردم قضاوت کني».

همچنین در جاي ديگری از قرآن، خداوند در چند آية متوالي، کسي را که به غير از حکم خدا قضاوت کند، فاسق و کافر و ظالم معرفي مي‏کند:

وَمَنْ لَمْ يَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ فَأولئِکَ هُمُ الْکافِروُن؛(2) «و آنها که به احکامي که خدا نازل کرده است حکم نمي‏کنند، کافرند».

وَمَنْ لَمْ يَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللهُ فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِمُون؛(3) «و آنها که به احکامي که خدا نازل کرده است حکم نمي‏کنند، ظالم‌اند».

وَمَنْ لَمْ يَحْکُمْ بِما اَنْزَلَ اللهُ فَأُولئِکَ هُمُ الفاسِقُون؛(4) «و آنها که به احکامي که خدا نازل کرده است حکم نمي‏کنند، فاسق‌اند».


(1). نساء (4)، 105.

(2). مائده (5)، 44.

(3). مائده (5)، 45.

(4). مائده (5)، 47.

لحن اين آيات، به‌خوبي روشن مي‌سازد که احکام قضايي اسلام، تنها مربوط به زمان پيامبر صلی الله علیه و آله نيست و پس از آن نيز کارآيي دارد. بنابراین، در هيچ اوضاع و زماني نبايد حکم خدا را زير پا نهاد و از آن تجاوز کرد و هرکس از اين حدود تجاوز کند، مرتکب ستم شده است:

وَمَنْ يَتَعَدَّ حُدودَ الله فَأُولئِکَ هُمُ الظّالِموُنَ؛(1) «و هرکس از حدود الهي تجاوز کند، ستمگر است».

پرسشی ممکن است در اينجا مطرح شود: آيا عقلاً ممکن است همة نيازهاي بشر در اعصار گوناگون را در يک مجموعه گنجاند و آيا اسلام مي‏تواند تمام عناصري را که بشر در طول قرون و اعصار گوناگون بدان‌ها نياز دارد، دربرگيرد؟ در پاسخ به اين پرسش بايد گفت که مسلّماً انسان‌ها نمي‏توانند مجموعة قوانين کاملي براي بشر، در طول اعصار و قرون گوناگون وضع کنند؛ زيرا با توجه به معلومات ناقص و محدوديت ذهني نمي‏توانند همة جوانب زندگي بشر و تمام شئونات او را درنظر گيرند و براي هر موردي قانون مناسبي وضع کنند؛ اما براي کسي که بشر را آفريده است و به تمام حقايق هستي در هر زمان و مکانی علم دارد، تشريع چنين مجموعه‏اي ممکن است. پس نمي‏توان گفت که وضع مجموعة قوانين کامل براي همة انسان‌ها در طول تاريخ و پوشش‌دهندة تمام شئونات زندگي بشر ممکن نيست؛ زيرا کسي که بر گذشته و آينده احاطه دارد و به همة زواياي وجودي انسان در گسترة تاريخ آگاه است، مي‏تواند چنين مجموعه‏اي وضع کند. در پاسخ به بخش دوم سؤال نيز مي‌توان گفت که ممکن نيست ما در هر موردي قانون خاصي وضع کنیم که در آن، همة شرايط خاص زماني و مکاني کاملاً رعايت شده باشد. به اين دليل که قضاياي نيازمند به قانون، محدود نيستند و به بي‏نهايت ميل دارند و دربرابر، فهم و ذهن و امکان دريافت ما محدود است. ما نمي‏توانيم همة قضايا را به‌صورت قضاياي خاص و مشخص و به‌طور کامل دريافت و تعيين کنيم؛ اما قضاياي بي‏شمار دسته‏بندي‏هاي بي‏شمار ندارند. هر مجموعه از اين قضايا مي‏تواند يک عنوان کلي، و آن عنوان مي‏تواند حکم خاصي داشته باشد. پس حکم کلي، ثابت و محدود است و مصاديق آن بي‏شمار و متغير. ممکن است مصداقي در زماني، مشمول يک حکم شود و


(1). بقره، (2)، 229.

در زمان و شرايط ديگري، تحت عنوان ديگري قرار گيرد و حکم دربارة  آن تغيير کند. بنابراین، موضوعات و تغييراتي که در آنها رخ مي‏دهد، متفاوت و بي‏شمارند؛ اما عناوين کلي، بي‏نهايت نیستند و ثابت‏اند. شئون زندگي انسان فراوان و روزبه‌روز و پيوسته رو به فزونی است و با توسعه و پيشرفت تمدن و زندگي اجتماعي، موضوعات جديدتري مطرح مي‏شوند که همة آنها نيازمند قوانين معيني‌اند که برآورندة نیازها باشند؛ اما همة آن قوانين متغير مي‏توانند معيارهاي مشخصي داشته باشند که اگر کساني آن معيارها را با بيان‌هاي ثابت شناختند، مي‏توانند با اذن کسي که قوانين کلي را نازل کرده، و معيارهاي کلي آنها را شناسانده است، در مواردی خاص، قوانينی خاص وضع کنند.

منظور ما از قوانين اسلام که می‌گوییم در جامعه باید اجرا شود، تنها قوانيني نيست که مستقيم ازجانب خداوند در قرآن نازل شده؛ زيرا اين قوانين در قرآن، کلي و مطلق آمده؛ بلکه منظور اين است که پيامبر، امام معصوم و کساني که با روح آن قوانين آشنایند و معيارها را در اختيار دارند و قواعد کلي و تزاحم آنها و ارجحيت برخي را مي‏توانند تشخيص دهند، مصاديق و شيوه‏هاي اِعمال و حاکميت آن قوانين کلي را تعيين مي‏کنند که بي‏گمان، اين امر بايد براساس قوانين کلي الهي باشد.

 

5ـ2ـ1. پيامدهاي سکولاريسم

گرايش سکولاريزم از خطرناک‏ترين گرايش‏ها براي افکار و نظريات ديني است. اين بدان سبب است که سکولاريزم بر پايه‏هايي استوار شده که با اسلام سازگاري ندارد؛ ولي صاحبان اين گرايش به اين تعارض تصريح نمي‏کنند و اگر به‌صراحت مي‏گفتند که مباني سکولاريزم با اسلام تعارض دارد، کارها بسيار ساده‏تر و آسان‏تر بود و خطر تا اين اندازه شديد نبود؛ زيرا در آن صورت، متدينان درمی‌یافتند که در مقابل دشمنان اسلام قرار دارند. سکولاريزم، دين را به‌کل رد نمي‏کند، بلکه قائل به جدايي دين از زندگي اجتماعي است و آن را به رابطة شخص با خدا منحصر مي‏داند. اين چيزي است که با جوهرة دين اسلام و حتي جوهرة دیگر اديان الهي سازگار نيست. دين به‌کار خاص يا رفتار خاصي منحصر نمي‏شود، بلکه همة فعاليت‌هاي بشري را دربرمي‏گيرد. ازهمين‏رو، امور فردي، اجتماعي، اقتصادي، سياسي و غير اينها را شامل مي‏شود.

بنابراین، سکولاريزم گرايشي است که دين را امري در حاشية زندگي مي‏داند و آن را از صحنة فعال و جديِ زندگي خارج مي‏کند و آن را پديده‏اي ادبي و خيال‌پردازانه، و دين‏دار را همچون شاعري مي‏داند که اشيايي را تخيل مي‏کند و هر‌گونه که مي‏خواهد با آنها رفتار مي‏کند و ممکن است براثر تخيلاتش گاهي بگرید و گاه بخندد و حتي خود را بزند. از دیدگاه آنها، همة اين رفتارها خيال‌پردازي است و واقعيت زندگي انساني در سيطرة علم است که دين به آن دسترسي ندارد. آنها بين علم و دين از‌سويي، و ميان عقل و دين ازسوي‌ديگر، و بين واقعيت زندگي و امور حاشيه‏اي و همچنين ميان حقيقت زندگي و تخيلات آن ازجهت‌ديگر فرق مي‏گذارند. بدين‌ترتيب، در دين فقط برخی احساسات و تخيلات و برداشت‏هاي شخصي باقي مي‏ماند. چنين ديدگاهي به دين، اقتضا مي‏کند که هيچ نزاع و اختلافي بر سر امور آن نباشد و اين امور به ذوق و سلايق مردم واگذار شود و هرکس هر‌گونه که مي‏خواهد خيال‌پردازي کند. اگر کسي دوست دارد مسلمان باشد، مي‏تواند. همچنين اگر کسي مي‏خواهد کافر باشد، اشکالي ندارد. بنابراین، لازم است که به رأي و نظر همة افراد احترام بگذاريم و در گفتار و رفتار، مزاحم آنان نشويم؛ زيرا هيچ تفاوتي میان دين‏ها نيست و همگي، تخيلات‌اند که واقعيتي ندارند. اين حقيقتِ سکولاريزم است و اگر ما به‌عکس اين نظريه، دين را مهم‌ترين عامل سعادت دنيوي و اخروي انسان‌ها بدانيم، دين نخستین و اساسي‌ترين چيزي است که بايد آن را بفهميم و از آن پیروی کنيم و آن را محور قرار دهيم.

2. ضرورت حکومت از ديدگاه اسلام

1ـ2. ادلة ضرورت حکومت از ديدگاه اسلام

اکثر قريب‌به‌اتفاق انديشمندان فلسفة سياسي، وجود حکومت در جامعه را لازم مي‏دانند و معتقدند که در جامعه بايد نهاد و سازماني باشد که دستور‌هایی بدهد و ديگران از آن اطاعت کنند يا مقرراتي اجرا کنند که پذيرفتة جامعه است. همچنین با متخلفان برخورد و آنها را مجازات کند. در اينجا برخي ادلة ضرورت حکومت ازمنظر اسلام را تشريح خواهیم کرد. متناسب با این ادله، وظايف حکومت نيز مشخص خواهد شد و بديهي است که همواره هر وظيفه‏اي همراه با يک سلسله اختيارات است. معقول نيست که وجود

حکومت را براي جامعه ضروري بدانيم و براي حکومت چندين وظيفه قائل شويم و درعين‌حال، براي آن هيچ‌گونه اختيارِ قانوني درنظر نگیریم. همان ادله‏اي که براي حکومت وظايفي چندگانه اثبات مي‏کند؛ درضمن، مقتضي آن است که حکومت، قدرتی قانوني براي عمل داشته باشد. براي آنکه حکومت به وظايف خود عمل کند و به اهداف مورد نظر برسد، بايد قدرت اجرایي متناسب داشته باشد. بنابراین، همان‌گونه که يک رشته وظايف حکومت ثابت مي‏گردد، يک سلسله اختيارات نیز اثبات مي‏شود. در اينجا برخي ادلة ضرورت حکومت را با توجه به رويکرد اسلام به حکومت برخواهیم شمرد:

 

1ـ1ـ2. حکومت؛ زمينه‌ساز تحقق کامل عبوديت خداوند

ضرورت حکومت فقط با زندگي مادي انسان گره نخورده است، بلکه تحقق حکومت مي‌تواند زندگي معنوي افراد را نيز دستخوش تغيير کند. ازدیدگاه اسلام، تحقق اهداف مادي حکومت براي دستیابی به هدفي بالاتر و ارزشمندتر است که وراي نيازهاي مادي انسان مي‌باشد. ازنظر دين، هدفي برتر از اهداف مادي هست که زندگي انسان در بُعد فردي يا اجتماعي، مقدمه‏اي بر رسيدن به آن مقصد عالي است و اساساً آفرينش انسان براي رسيدن به آن هدف متعالي است. خداوند انسان را آفريد تا به کمال برسد و خليفه‌اش در زمين شود. چنين انساني شايستة رسيدن به قرب الهي و بهره‏مندي از رحمت بي‏کران اوست. درحقيقت، تحقق عبوديت خداوند هدف برتر خلقت انسان است:

وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاْءِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ؛(1)«و جن و انس را نيافريدم، مگر براي آنکه مرا بپرستند».

ازاین‌رو مهم‌ترين جايگاه حکومت، زمينه‌سازي براي تحقق اين امر مهم است. در رأس وظايف حکومت، اجراي دستورهای خداوند و تربيت و هدايت مردم به‌سوي او مي‌باشد تا در نتيجة آن، زمينة تکامل معنوي مردم فراهم آید.

2ـ1ـ2. امكان تخلّف از سوي انسان‌ها

از ميان صاحب‌نظران در حوزة فلسفة سياسي، تنها آنارشيست‏ها به ضرورت حکومت در


(1). ذاريات (51)، 56.

جامعه اعتقادي ندارند. اين گروه ـ‌که در میان فیلسوفان قديم يونان طرف‌داراني داشتندـ معتقد بودند که اگر مردم قوانين را بشناسند و با تعهد اخلاقي بدان عمل کنند، به حکومت نيازي نخواهد بود. شکي نيست که اين تصور، خام و خيال‏پردازانه است. کساني که واقعيت‏هاي زندگي انسان و جامعة انساني را مي‏شناسند و به تاريخ بشر و جوامع گذشته و حال آگاه‌اند، هيچ‌گاه احتمال نمي‏دهند که دست‌کم در آيندة نزديک، وضعيتي پيش ‏آيد که براثر رواج و گسترش ارزش‌هاي اخلاقي میان مردم، همة آنان، خودکار عمل نيک انجام ‏دهند و گرد کار بد نگردند و به دروغ، خيانت، نظر سوء به مال و ناموس مردم، تجاوز به حقوق ديگران و اعمالی ازاین‌دست نپردازند.

اسلام نيز بي‏نيازي جامعه از حکومت و قوة قهريه در پرتو تربيت سالم و شناخت مصالح و مفاسد و قوانين را خيالي خام و به‌دور از واقع مي‏داند. ازاين‌رو در آيات آفرينش حضرت آدم، داستان خلقت انسان چنان تبيين شده است که کاملاً نقاط ضعف و امکان لغزش و تخلف انسان را نمايان مي‏سازد:

وَإِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ إِنِّى جاعِلٌ فِى الْأَرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَيَسْفِکُ الدِّماءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِکَ وَنُقَدِّسُ لَکَ قالَ إِنِّى أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُون؛(1) «[به‌خاطر بياور] هنگامي را که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمين جانشيني [(نماينده‏اي)] قرار خواهم داد. فرشتگان گفتند: آيا کسي را در آن قرار مي‏دهي که فساد و خون‌ريزي کند؟ ما تسبيح و حمد تو را به‌جا مي‏آوريم و تو را تقديس مي‏کنيم. پروردگار فرمود: من حقايقي را مي‏دانم که شما نمي‏دانيد».

چنان‌که در این آیه می‌بینیم، وقتي فرشتگان از فساد اجتماعي و خون‌ريزي انسان‌ها خبر مي‏دهند، خداوند در پي انکار سخن آنان برنمی‌آید، بلکه در پاسخ آنها به حکمت آفرينش انسان اشاره مي‏کند که فرشتگان از آن بي‏خبر بودند.

إِنَّ الْإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا * إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا * وَإِذَا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعًا؛(2) «به‌يقين، انسان حريص و کم‏طاقت آفريده شده است. هنگامي که بدي به او رسد، بي ‏تابي


(1). بقره (2)، 30.

(2). معارج (70)، 19ـ21.

مي کند و هنگامي که خوبي به او رسد، از ديگران بازمي ‏دارد [و بخل مي‏ورزد]».

إِنَّ الإِنسَانَ لَظَلُومٌ کفَّار؛(1) «انسان بسيار ستمگر و ناسپاس است». خداوند در آیاتی مانند آیات پیش‌، برخي ضعف‌هاي اخلاقي انسان را بازگفته است. نکتة درخور توجه در آية اخير اين است که خداوند انسان را «ظلوم» معرفي مي‏کند که صيغة مبالغه و به‌معناي بسيارظلم‏کننده است. اين تعبير حاکي از آن است که ظلم و طغيان و ناسپاسي میان انسان‌ها به حدّي مي‌باشد که نمی‌توان از آن چشم‏ پوشيد؛ یعنی جوامع انساني، همواره آکنده از ظلم و ناسپاسي خواهد بود و اين تصور پذيرفته نيست که با تعليم، تربيت، ارشاد، موعظه و نصيحتِ مردم مي‏توان جامعه‏اي ساخت که تمام اعضايش رفتاری خوب و پسنديده داشته باشند و ديگر نيازي به دولت و قوة قهريه نباشد.

بنابراین، همواره در میان انسان‌ها تخلف از قانون و ارتکاب جرم و بزهکاري وجود داشته است و به‌سادگی مي‏توان پيش‏بيني کرد که در آينده نيز چنين خواهد بود. حتي نمي‏توان انتظار داشت که در دوران حاکميت حضرت ولي‌عصر عجل الله تعالي فرج الشرف جامعه‏اي کاملاً ايدئال و مطلوب تشکیل شود که به‌کل، عاري از گناه و عصيان باشد؛ البته ساختار آن حکومت و اِعمال قدرت آن به‌گونه‏اي است که هيچ ظلم و فسادي بي‏پاسخ نمي‏ماند و اجراي عدالت فراگير مي‏شود و به اين دليل، در ميدان زندگي اجتماعي و آشکارا، تخلفات کاهش مي‏يابد؛ اما درکل، برچيده نمي‏شود؛ زيرا ماهيت انسان، فرشته‌سان نیست و کماکان انساني است و زمينة عصيان و گناه و تخلف و بزهکاري در وی هست.

3ـ1ـ2. ضرورت نظم و امنيت و جلوگيري از اختلال نظام

براي توضيح ضرورت حکومت مي‌توان اين سه مقدمه را کنار هم نهاد:

الف) زندگي اجتماعي براي تأمين نيازمندي‌هاي مادي و معنوي انسان‌ها ضرورت دارد؛

ب) زندگي اجتماعي ـ که از راه کمک و همکاري آدميان به‌دست مي‏آيد ـ نیازمند احکام و مقرراتي است که سهم هر فرد يا گروه را از مجموع فرآورده‏هاي متنوع و گوناگون جامعه تعيين کند و براي اختلافات گاه‌به‌گاه جامعه، راهکارهايي نشان دهد؛


(1). ابراهيم (14)، 34.

ج) این احکام و مقررات، نيازمند ضامن اجرایي است. ازاین‌رو، بايد در جامعه دستگاه قدرتمندي به نام حکومت باشد تا اجراي احکام و مقررات اجتماعي را ضمانت کند. اگر حکومتي در کار نباشد، چه‌بسا افراد يا گروه‌هايي درصدد نقض احکام و مقررات اجتماعي و حقوقي برآيند و سبب پيدايش هرج‌ومرج و اختلال در امور و شئون حيات جمعي شوند.

این استدلال، ضرورت وجود حکومت را از طريق ضرورت وجود نظم و امنيت داخلي جامعه ثابت می‌کند؛ زيرا در اين استدلال، احکام و مقررات اجتماعي و حقوقي ازاين‌حيث مورد نياز دانسته‌ شده که نظمي مطلوب در جامعه مستقر مي‏کند و مانع از تضييع حقوق و هرج‌ومرج مي‏شود. به‌عبارت‌ديگر در زندگي اجتماعي، بايد يک قدرت برتر وجود داشته باشد تا برخي امور مربوط به عموم مردم را برعهده گیرد. اين‌ اعمال مربوط به کل جامعه است، اجرای آن از توان افراد خارج مي‌باشد و هيچ‏گاه به صورت‌فردي نمي‏توانند از عهدة آن برآيند. اگر اين نيازهاي عمومي جامعه را يک قدرت برتر تأمين نکند، به‌تدريج جامعة انساني رو به زوال خواهد رفت. از مهم‌ترين اين نيازها «امنيت» است. اگر هرج‌ومرج بر جامعه حاکم شود، هيچ انساني نمي‏تواند زندگي سعادت‏مندانه‏اي داشته باشد؛ زيرا خير دنيا و سعادت اخروي به تأمين امنيت وابسته است و تنها يک قدرت مافوق قدرتِ افراد و گروه‌ها مي‏تواند اين نياز را برآورد.

گفتنی است فقیهان نکتة پیش‌گفته در ترسيم ضرورت حکومت را به «ضرورت جلوگيري از اختلال نظام» تعبیر می‌کنند. از مسلّمات فقه، و حتي از ضروريات فقه است که اگر چيزي به اختلال‌ نظام انجامد، قطعاً ازدیدگاه شرع مردود است.

 

4ـ1ـ2. لزوم وضع احکام و مقررات

وضع قوانين و مقررات در هر جامعه‌اي ناگزیر است و حکومت، تنها مرجع رسمي براي وضع و اجراي آنهاست. اين قوانين، گاهي قوانين کلي و ثابت‌اند و گاه قوانين جزئي و متغير.

1ـ4ـ1ـ2. احکام و مقررات کلي

هر نظام سياسي نيازمند وضع قوانين کلي است تا براساس آن، قوانين و مقررات جزئي را تدوين کند. مجموع احکام و مقررات کلي و ثابت، با عنوان «قانون اساسي»، مدوّن

مي‏شود. افزون بر اين، دستة ديگري از قوانين را حکومت‌ها وضع مي‌‌کنند که دوام و کليت نسبي دارند و وضع آنها بر عهدة قوة مقننه و مجلس قانون‌گذاري است. بديهي است که وضع هر دو دسته از اين قوانين، تنها در ساية تشکيل حکومت محقق مي‌شود، به‌ويژه با توجه به پيچيدگي‌هاي خاص جوامع امروز.

2ـ4ـ1ـ2. احکام و مقررات جزئي

براي تنظيم ارتباطات و مناسبات اجتماعي به‌شکل مطلوب، افزون بر احکام و مقررات کلي و ثابت ـ که مجموع آنها با عنوان قانون اساسي مدوّن مي‏شود ـ و افزون بر احکام و مقرراتي که دوام و کليت نسبي دارند و وضع آنها بر عهدة قوة مقننه و مجلس قانون‌گذاري است، احکام و مقررات جزئي‏تر و موقت و محدود نيز ضرورت دارد. براي وضع چنين احکام و مقررات موقت و محدودی مانند تعيين نرخ کالاها و مقررات رانندگي و رفت‌وآمد نیز بايد دستگاهي وجود داشته باشد. وضع اين‌گونه قوانين ـ که کوچک‌ترين دگرگوني در اوضاع‌واحوال اجتماعي چه‌بسا آنها را دستخوش تغيير سازد ـ در جوامع امروزي، معمولاً از شئون قوة مجريه است؛ يعني هيئت دولت يا يک وزير يا حتي يک مدير کل مي‏تواند در قلمرو مسئوليت خود، يک سلسله مقررات اجرایي وضع کند که براي معتبر شناخته‌شدن آن مقررات، نيازي به تصويب قوة مقننه نيست.

5ـ1ـ2. ضرورت ضمانت اجراي قوانين

همان‏گونه که جامعه به احکام و مقررات اجتماعي و حقوقي نياز دارد و بر اين‌ اساس نيازمند قانون‌گذار است، به اجراي احکام و مقررات، و بنابراین به حاکم نيز محتاج است. صِرف وضع قوانين، دردي را دوا نمي‏کند؛ زیرا در طول تاريخ بشر همواره کساني بوده‏اند که يا حقوق خود را نمي‏شناخته‏اند يا با ديگران دربارة حدود و مرزهاي حقوق خود اختلاف‌نظر داشته‏اند يا با علم به حقوق خویش، در مقام تعدي به حقوق دیگران برمي‏آمده‏اند و به‌هرروی، جامعه را دستخوش هرج‌ومرج و بي‏عدالتي مي‏کرده‏اند. چنين کساني اکنون نيز هستند و در آينده نیز خواهند بود. براي آنکه آدميان به مصالح واقعي خود در عرصة اجتماع دست يابند، بايد قوانين موبه‌مو به مرحلة اجرا و عمل درآيد و اين ممکن و ميسر نخواهد بود، مگر با وجود حکومت؛ چنان‌که علي‏بن‏ابي‏طالب علیه السلام ، در پاسخ

به خوارج، که به‌قصد نفي حکومت مي‏گفتند لا حُکمَ اِلاّ لِلّهِ (حکومت جز براي خدا نيست)، فرمود:

نَعَمْ اِنَّهُ لا حُکمَ اِلاّ لِلّهِ وَلکنْ هؤُلاءِ يَقُولُونَ لا اِمْرَةَ اِلاّ لِلّهِ وَاِنَّهَ لابُدَّ لِلنّاسِ مِنْ اَميرٍ بَرٍّ اَوْ فاجِرٍ يَعمَلُ فى إمرَتِهِ المؤمِنُ، وَيَستَمتِعُ فيهَا الکافرُ، ويُبَلِّغُ الله فيها الأجَلَ، ويُجْمَعُ بِهِ الفَي‏ءُ، ويُقاتَلُ بِهِ العَدُوُّ، وتَأْمَنُ بِهِ السُّبُلُ، ويُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعيفِ مِنَ القَوى حتى يَستَريحَ بَرٌّ ويُستَراحَ مِن فاجِرٍ؛(1) آري، حکم مخصوص خداست؛ ولی اينان [(خوارج)] مي‏گويند [يعني مرادشان اين است که] حکومت، خاص خداوند متعال است؛ حال‌آنکه مردم به‌ناچار بايد حاکمي، چه درستکار و چه فاجر، داشته باشند تا مؤمنان در ساية حکومت به‌کار خود مشغول، و کافران نیز بهره‏مند شوند و مردم در آرامش زندگي کنند. به‌وسيلة حکومت می‌توان بيت‏المال را جمع‏آوري، و به کمک آن با دشمنان مبارزه، و جاده‏ها را امن‌وامان کرد. همچنین، حق ضعيفان از نيرومندان گرفته مي‏شود و نيکوکاران در رفاه، و از دست بدکاران در امان‌اند.

درحقيقت، ضرورت وجود حکومت در هر جامعه‌ای ـ‌حتی اگر هيچ دليل نقلي‌ای وجود نداشته باشدـ با دليل عقلي اثبات مي‏شود.  اسلام مدعي است که براي تمام آدميان و در همة ابعاد و وجوه زندگي فردي و اجتماعي‌شان، در هر زمان و مکان، احکام و مقررات دارد. ازاین‌رو، چنين ديني نمي‏تواند وجود حکومت را که ضامن اجراي قوانين الهي در جامعه است، ضروري و بايسته نداند. پس ما با دليل عقلي قطعي اثبات مي‏کنيم که اسلام، هم براي حکومت، احکام و مقرراتي دارد و هم حکومت را براي جامعة مسلمانان ضروري مي‏داند و در اين زمينه نيازي به ادلة تعبدي نيست؛ هرچند ادلّة تعبدي و نقلي نيز در‌اين‌باره وجود دارد.

6ـ1ـ2. لزوم تصدي کارهاي بي‏متصدي

در هر جامعه‌اي، امور و شئون فراواني هست که متصدي مشخصي ندارد و اگر دستگاهي به نام حکومت آنها را برعهده نگیرد، بسياري از نيازهاي مادي و معنوي گروهي از مردم


(1). نهج‏البلاغه، کلام 40.

برآورده نمي‏شود. مثلاً در هر جامعه‌ای، اطفال بي‏سرپرست و سفیهان و ديوانگاني هستند که هيچ فرد يا گروه معيني، رسيدگي به امور آنان را برعهده ندارد؛ البته ممکن است افراد خيرخواه يا انجمن‌هاي خيريه‏اي يافت شوند که داوطلبانه امور آنان را برعهده گیرند؛ اما اولاً شمار اين‌گونه افراد در هر جامعه‌ای بيشتر از آن است که چند فرد يا چند انجمن خيريه بتوانند از عهدة رسيدگي به وضع تمام آنان برآيند. ثانياً اين‏ داوطلبان هيچ‌گونه الزام و تکليفي در اين زمينه ندارند. در نتيجه، هر زمان که بخواهند، مي‏توانند به هر دليلي از اين کار سر باز زنند. پس براي آنکه حقوق اين افراد ضايع نشود، ضرورت دارد دستگاهي همة آنان را زير چتر حمايت خود بگيرد و نيازهاي متنوعشان را برآورد و از تضييع حقوقشان جلوگيري کند.

افراد ديگري نیز هستند که به‌سبب يک سلسله حوادث و پيشامدها از اداره و تدبير زندگي خود عاجز شده‏اند. عواملي همچون سيل، زلزله، آتشفشان و برخی سوانح طبيعي ديگر، افرادي را بي‏خانمان و آواره و سرگردان مي‏کند. براي اداره و تدبير زندگي اين واماندگان و بيچارگان نيز وجود دستگاهي ضرورت مي‏يابد. امور و شئون ديگري نيز هست که از یک‌سو مردم سخت بدان‌ها نيازمندند و ازسوي‌ديگر هيچ فرد يا گروه خاصي آنها را برعهده نمي‏گيرد؛ مانند رساندن آب و برق و گاز و تلفن به مردم، راه‌سازي و احداث کوچه و خيابان و جاده، تنظيف معابر عمومي، ساختن درمانگاه و بيمارستان، ساختن مدارس عمومي از کودکستان تا دانشگاه و بسياري خدمات عمومي ديگر. همچنین، ممکن است فرد يا گروهي ساختن پُل يا راه يا درمانگاه و بيمارستان يا مدرسه‏اي را برعهده گيرد؛ اما اين‌گونه اقدامات داوطلبانه هرگز به حدّي نيست که پاسخ‌گوي نيازهاي همة مردم باشد. بنابراين، بايد دستگاهي باشد که همة خدمات عمومي را عهده‏دار شود.

همچنين اشياي ارزشمندي هست که مالک خاصي ندارد و از اموال عمومي شمرده مي‏شود؛ مانند آب‌ها و مراتع و جنگل‌ها و منابع فراوان زيرزميني. بنابراین، بايد دستگاهي باشد که از اين مواهب و نعمت‌هاي الهي چنان بهره‏برداري کند که هم موافق مصالح همة اعضاي جامعه باشد و هم براي استفادة نسل‌هاي آينده محفوظ بماند. اگر چنين دستگاهي، متصدي رسيدگي درست به منابع ثروت عمومي نشود، اين نعمت‌هاي خدادادي يا بهره‏برداري نمي‏شود يا چنان در اختيار افراد و گروه‌هاي سودجو

قرار مي‏گيرد که سرانجام از آنها سودی به همة مردم نخواهد رسید. به‌هرحال، هم حفظ و حراست از اموال عمومي ـ‌ براي آنکه آيندگان نيز از آنها محروم نمانندـ و هم بهره‏برداري درست و مطابق با مصالح همگاني از آنها نيازمند دستگاهي است که منافع عموم مردم را رعايت کند.

7ـ1ـ2. لزوم تعليم و تربيت

افزون بر نیازهای اقتصادي و مادي، يک رشته نيازهاي علمي و معنوي هست که برآوردن آنها از يک يا چند فرد يا گروه داوطلب برنمي‏آيد. از علوم تجربي مختلف ـ که براي بهسازي وضع و حال مادي زندگي به‌کار مي‏آيد ـ که بگذريم، به يک سلسله معارف مي‏رسيم که ناظر به بُعد معنوي حيات است و دانستن آنها براي دستيابي به سعادت حقيقي و کمال، اهميتی عظيم دارد؛ مانند اصول عقاید و احکام فقهي و اخلاقي. تعليم و آموزش اين علوم و معارف گونا‏گون، براي رشد فکري و فرهنگي جامعه، بايسته است. بدین‌ منظور، بايد يک رشته فعاليت‌هاي منظم و هماهنگ انجام شود که هدف از همة آنها رشد و ترقي‌‏دادن جامعه در بُعد روحي و معنوي باشد. پس بايد دستگاهي وجود داشته باشد که ضامن اجرای اين دسته فعاليت‌ها شود. خلاصه آنکه به‌منظور تعليم و تربيت افراد جامعه نيز وجود نظام حکومتي ضروري است. تعليم و تربيت ازآن‌رو در جامعة ديني اهميت افزوني دارد و حتي مهم‌ترين وظيفة حکومت شمرده مي‌شود که اساس چنين جامعه‌اي را امور معنوي و مسائل ديني و اخلاقي شکل مي‌دهد. ازاین‌رو، برآورده‌‏شدن همة نيازهاي متعدد و متنوع خود را در چارچوب دين و اخلاق مي‏خواهد. همين است فرق اساسي اين جامعه با دیگر جوامع.

 

8ـ1ـ2. لزوم ايجاد تعادل میان فعاليت‌هاي اقتصادي

شکی نيست که در جامعه بايد همة فعاليت‌هاي اقتصادي با یکدیگر هماهنگ باشند. اگر جامعه‏اي مانند اجتماع مردم يک روستا، کوچک و ساده باشد، چه‌بسا خود افراد بتوانند فعاليت‌هاي اقتصادي را هماهنگ سازند و با مشورت با يکديگر دريابند که چه کارها و شغل‌هایی بيش از حد کفايت، و چه کارهايي کمتر از آن وجود دارد. در نتيجه، از

زياده ‏روي‌ها جلوگیری، و کاستي‌ها را جبران کنند؛ اما در جوامع بزرگ و پيچيدة امروز اين امر مهم از خود افراد ساخته نيست. ازاین‌رو بيم آن می‌رود که برخی فعاليت‌هاي اقتصادي، رشد سرطاني و روزافزون بيابد و برعکس، پاره‏اي فعاليت‌هاي اقتصادي ديگر تعطيل و اهمال شود و قهراً نوعي ناهماهنگي و بی‌تناسبی و بی‌تعادلی در امور اقتصادي پديد آید. اين بي‏تناسبي و بی‌تعادلی اقتصادي در همة شئون ديگر زندگي اجتماعي، آثاری نامطلوب خواهد داشت. بنابراين، براي پيش‌نيامدن چنین وضعيت ناهنجاری يا ازميان‌برداشتن آن، بايد با برنامه‏ريزي دقيق، فعاليت‌هاي اقتصادي را هماهنگ و متناسب کرد و اجازه نداد که وضع اقتصادي به بي‏تعادلي درافتد. دستگاهي که مي‏تواند چنين برنامه‏ريزي و مديريتي کند، همان دستگاه حکومت است. اين امر در جامعة اسلامي نيز اهميت بسیاری دارد؛ زيرا اگر جامعة اسلامي بخواهد عزّت و سيادت خود را کاملاً حفظ کند و در هيچ‌يک از ابعاد و وجوه زندگي، به اجانب وابستگي و نياز نداشته باشد،(1) ناگزير بايد در فعاليت‌هاي اقتصادي، تعادل برقرار سازد.

9ـ1ـ2. لزوم دفاع و آمادگي در برابر دشمنان

جامعة مطلوب، افزون بر آنکه در درون خود،‌ نظم و امنيت دارد، بايد از عهدة دفاع از خویش در برابر دشمنان بيروني برآيد تا آنان که اغراض و نيّات سوء دارند، در آب‌وخاک و مال‌وجان و آبروي آنان طمع نکنند. در جوامع بسيار کوچک و ساده، چه‌بسا مردم با تبادل آرا و تشريک مساعي، وسایل دفاع از خود را فراهم آورند و بهترين شيوه و شگرد دفع بيگانگان را بيابند و از کيان و موجوديت خود پاسداري کنند؛ ولي در جوامع بزرگ و پيچيدة کنوني، چنين امري امکان ندارد و بايد دستگاه برنامه‏ريز و مديري باشد که به هنگام هجوم دشمن، ادوات و ابزار جنگي را تهيه کند، جنگاوران خود را تا آنجا که لازم است مجهز و مسلح سازد، فعاليت‌هاي نظامي را به بهترين وجه سازمان‌دهي و تنظيم کند و در وقت مقتضي و به‌شکل مطلوب به دشمن يورش برد. در غير اين صورت، چه‌بسا نيروهاي عظيمي به‌هدر رود و هيچ‌گونه پيروزي‌ای به‌دست نيايد.


(1). منافقون (63)، 8؛ نساء (4)، 141.

پیش از وقوع هجوم و جنگ نيز جامعه بايد آمادگي کامل براي جنگ و دفاع داشته باشد تا هم فکر حمله و يورش به ذهن دشمنان خطور نکند و هم اگر حمله و يورشي پيش آمد، مردم غافلگير نشوند. عموم مردم، براساس عادت، سرگرم اشتغالات زندگي شخصي و خانوادگي خویش‌اند؛ ازاین‌رو نمي‏توان از آنان توقع آمادگي کامل نظامي و دفاعي داشت، بلکه بايد دستگاهي باشد که کاري جز پرداختن به همين امور نداشته باشد. بنابراین، نظام حکومتي ازاين‌رو ضرورت دارد که هم آمادگي کامل براي دفاع از مصالح و منافع جامعه در برابر دشمنان به‌دست دهد و هم در صورت هجوم و حملة دشمنان، دفع و سرکوبي آنان، به بهترين شيوه، ممکن شود.

10ـ1ـ2. لزوم رفع اختلاف‌ها و کشمکش‌ها

بي‌گمان، در هر جامعه‌ای، ميان افراد يا گروه‌ها اختلافاتي پیش می‌آید. براي رفع اين اختلافات و احقاق حقوق هر فرد يا گروه، ناگزير بايد به کساني رجوع شود که ميان متخاصمان داوري کنند. ممکن است دو طرف مخاصمه با توافق يکديگر کسي را حَکم برگزينند و به رأي او ترتيب اثر دهند. دراين‌صورت، مشکل به‌سادگي برطرف خواهد شد؛ اما در بیشتر موارد، متخاصمان به چنين توافقي دست نمي‏يابند. پس، بايد دستگاهي باشد که همة مردم مکلّف به اطاعت از احکام و آرای آن باشند و هيچ فرد يا گروهي نتواند از حکم و رأي آن تخلف کند. اين دستگاه، همان دستگاه قضايي است که جز با وجود آن، اختلافات و تخاصمات فيصله نمي‏يابد و حق به حق‌دار نمي‏رسد.

 

2ـ2. بررسي و ارزيابي نظرية بی‌نيازی از حکومت

از سخناني که در باب ضرورت وجود حکومت گفتیم، بطلان آراء و نظرهای کساني روشن مي‏شود که معتقدند حکومت ضرورتي ندارد. در ادامه، ادعاي دو گروه از منکران ضرورت حکومت را مطرح مي‌کنیم و سپس به ادعاي آنان پاسخ می‌دهیم:

الف) پيروان مکتب آنارشيسم(1) مدعي‌اند که مي‏توان افراد جامعه را چنان تعليم داد و


(1). Anarchism.

تربيت کرد که خودشان، بی‌آنکه زوري بر آنان باشد، مصالح اجتماعي خود را بشناسند و درپي دستیابی بدان باشند. بنابراين، هرچه آموزش و پرورش درست، رواج و شيوع بيشتري يابد، نياز به حکومت کمتر مي‏شود. آنارشيسم، نظريه‏اي در فلسفة سياسي است که عقيده دارد، مرجعيت سياسي در هر شکل و لباسي، غيرلازم و ناپسند است. تأکيد اصلي اين نظريه بر حذف دولت است؛ اما بیشتر با نگرش‌هایی پيوند دارد که نه‌تنها مرجعيت سياسي، بلکه مرجعيت ديني و اجتماعي سازمان‌يافته را نيز نفي مي‏کنند. آنارشيسم بر امکانات همکاري داوطلبانه و ياري متقابل در زندگاني انساني تکيه مي‏کند و به همکاري ناشي از سخت‌گيري و تهديد و اجبار خارجي هجوم می‌برد.(1)

ب) مانند سخن پیش‌گفته را مارکسيست‏ها نيز گفته‌اند.  ازدیدگاه آنان، وقتي جامعة جدید کمونيسم يا «کمون نهايي» تحقق بیابد، به حکومت و قانون نیازی نخواهد بود. براساس اين ديدگاه، با برقراري جامعة کمونيستي، دولت خودبه‌خود منحل مي‏شود و ازبين مي‏رود و به‌تدريج، قدرت دولتي زايل مي‏شود و در نتيجه، اجبار ازميان برخواهد خاست و انسان‌ها به‌تدريج عادت خواهند کرد که قواعد زندگي اجتماعي را رعایت کنند، بدون نياز به خشونت، اجبار، فرمان‌برداري و بی‌آنکه دستگاهي مخصوص قهر و جبر قانوني، به نام «دولت»، وجود داشته باشد؛ يعني هماهنگي اجتماعي خودبه‌خود و به‌نحو طبيعي برقرار خواهد شد.

در رد اين نوع نظريات بايد گفت اولاً چنان‌که پيش از اين گفتیم، وجوه نياز به حکومت بسيار است و چنين نيست که اگر همة افراد، مصلحت‏انديش و جامعه‏گرا شوند، ديگر نيازي به حکومت نباشد. ثانياً اين فرض که همة مردم فرشته‏خو شوند و پيوسته در انديشة مصالح اجتماعي همنوعان خود باشند، فرضي است خيال‌بافانه و غيرواقع‌بينانه، که نه در گذشته تحقق یافته است و نه در آينده روی خواهد داد. با توجه به واقعيت زندگي انسان‌ها و غرایز گوناگون آدميان و اوضاع‌واحوالي که هر شخص در آن پرورش و تربيت مي‏يابد، مي‌توان دريافت که هميشه، در هر جامعه‏اي، انگيزه‏هاي تخلف از مقتضاي قانون و مصالح اجتماعي وجود خواهد داشت. در نتيجه، همواره افراد يا گروه‌هايي


(1). ر.ک: جوليوس گولد و ويليام ال. کولب، فرهنگ علوم اجتماعي، ترجمة عده‏اي از مترجمان، ص17.

خواهند بود که درپي تأمين مصالح اجتماعي نيستند و قانون را رعايت نمي‏کنند، خواه قانون الهي باشد و خواه غيرالهي. به‌هرحال، اگر جامعه‏اي حکومت نداشته باشد، قوانين معتبر آن جامعه ضامن اجرا نخواهد داشت و بسيار پنداربافانه و غيرواقع‏بينانه خواهد بود، اگر مدعي شويم که اوضاع‌واحوالي پيش خواهد آمد که در آن، همة مردم قانون را در مقام عمل رعايت خواهند کرد.

بنابراین اگر واقع‌بين باشيم، درخواهيم يافت که در هيچ جامعه‏اي در گذشته و حال، موازين اخلاقي و مقررات اجتماعي، کامل رعایت نشده است و با اطمينان مي‏توان گفت که پس از اين نيز رعایت نخواهد شد. البته اين مطلب، برهان عقلي ندارد؛ بلکه چنين پيش‏بيني و استنباطي، براساس تجربه‏هاست. در اديان و شرايع الهي، به‌ویژه در دين مقدس اسلام، اين امر را پذيرفته‌اند که جوامع بشري نيازمند دستگاهي است که از ظلم و تخلفات و بي‏عدالتي‏ها جلوگيري کند و افراد متخلف را به مجازات برساند. حال اگر اين مسئوليت مهم را به عهدة خود مردم بگذارند يا به پند و نصيحت بسنده کنند، حقوق افراد اجتماع رعايت نمي‏شود و ظلم و تعدي گسترش مي‏يابد. امروزه حتي در پيشرفته‏ترين کشورها ـ‌که گاهي سمبل نظم و رعايت قانون شناخته مي‏شوندـ نياز به حکومت کاملاً محسوس است. هرگاه اوضاعي خاص پديد آيد، بي‏نظمي و غارت و تجاوز به حقوق ديگران رخ مي‏دهد. پس هيچ‏گاه نصيحت و سفارش‏هاي اخلاقي، به‌تنهايي، نظم و قانون را در جامعه به‌ارمغان نمي‏آورد و موجب سامان‌يافتن فعاليت‌هاي اجتماعي نمي‌شود. بنابراین، بايد دستگاه ناظر، قدرت کافي داشته باشد تا بتواند همگان را به پیروی از قوانين عادلانه وادارد.

تا اينجا روشن شد که حکومت، براي جلوگيري از تخلفات و رفتارهاي خلاف قانوني، که به‌عمد و آگاهانه است، ضرورت دارد؛ اما تعدي به حقوق ديگران هميشه عمدي نيست، بلکه در مواردي، اشتباه، غفلت يا جهل مرکب، منشأ اختلاف‏ها و تعدي‏هاست. برخي اختلافات مالي مربوط به شرکت‏ها يا تقسيم ارث، به‌عمد و با قصد سوء نيست؛ بلکه هريک از دو طرف، واقعاً خود را صاحب حق مي‏داند. در اين حالت، نمي‏توان به پند و اندرز بسنده کرد و از آنان خواست که گذشت و بردباري کنند. افزون بر اين، گاهي در يک مسئلة خاص اجتماعي، دو يا چند ديدگاه برابر هست که هيچ ‏يک

بر ديگري برتری ندارد و هريک، به‌تنهايي مي‏تواند راهی موجه باشد. در اين‌گونه موارد، اگر عامل تعيين‌کننده، يعني حکومت، در مسئلة مورد نظر دخالت نکند، مصالح اجتماعي ازبين می‌رود و نقض غرض مي‏شود. مثال روشن آن، مقررات راهنمايي و رانندگي است. براي سهولت رفت‏وآمد و کاهش مشکلات ترافيک، مثلاً لازم است که وسايل نقليه از يک‌طرف (سمت راست يا چپ) حرکت کنند. دراين‌ميان، دليل خاصي بر حرکت وسايل نقليه از سمت راست يا چپ وجود ندارد. آنچه مهم است اين است که براي برقراري نظم و سهولت رفت‏وآمد، همة وسايل نقلية يک کشور بايد از يک‌طرف حرکت کنند؛ اما تعيين اين مسئله برعهدة کيست؟ اگر تعيين مسير برعهدة خود افراد و مردم گذاشته شود، اختلاف‌نظر پیش می‌آید: برخي سمت راست را برمي‏گزينند و عده‏اي ديگر سمت چپ را. دستگاه حکومت، قدرت فرمان و عامل تعيين‏کننده دارد و با تعيين يک مسير خاص، همگان را به رعايت آن ملزم مي‏کند.

البته بايد در اين زمينه به يک نکته توجه کرد: دستگاهي که عهده‏دار سامان‌بخشيدن به فعاليت‌هاي اجتماعي است، بايد قدرتي برتر از قدرت افراد داشته باشد تا بتواند از عهدة وظايفش برآيد. بنابراین، همواره چنین نيست که هرجا حکومتي وجود داشته باشد، به‌ضرورت، تمام اهداف تشکيل حکومت تأمين، سعادت و رفاه اجتماعي حاصل، و ريشة هرج‏ومرج و ناامني و ستم کنده شود؛ بلکه حکومت به‌منزلة شرط لازم براي تحقق اين امر است، نه شرط کافي. به‌عبارت‌ديگر، به‌منظور سعادت افراد جامعه و زدودن ناامني بايد حکومت تشکیل شود؛ اما آيا هر حکومتي چنین کارآيي‌ای را دارد و آيا هر حکومت کارآمدي، به‌تنهايي از عهدة اين اهداف برمي‏آيد؟ اين پرسش، سخن ديگري است که اکنون درپي پاسخ‌دادن بدان نيستيم، بلکه برآنیم تا سویة ديگر قضيه را بازگوییم: جامعه بدون حکومت به سامان نمي‏رسد و حکومت، شرط لازم است. اين بدان معناست که براي برآوردن هدف اصلي، که همان تأمين سعادت جامعه است، به شرايط و امور ديگري نيز احتیاج داریم.

3. منشأ مشروعيت حکومت اسلامي

پس از آنکه مشخص شد تشکيل حکومتْ ضرورت دارد، پرسشی مهم و اساسي‌ مطرح

مي‌شود که در فلسفة سياست از آن بحث مي‌‌کنند: افراد با چه ملاکي مي‌توانند در رأس حکومت قرار گيرند و امرونهي کنند؟ به‌دنبال اين پرسش، سؤال ديگري پیش‌ می‌آید: مردم در اين زمينه چه اختيارات و وظايفي دارند و تا چه حد مي‌توانند ازجانب خود اعمال اختيار کنند؟ براي پاسخ‌گويي به اين پرسش‌ها، نخست مفهوم مشروعيت را به‌دست می‌دهیم. آن‌گاه، ديدگاه‌هاي مختلف در اين زمينه را بررسی، و در نهايت، نقش مردم در حکومت اسلامي را مشخص می‌کنیم.

1ـ3. مفهوم مشروعيت

ازنظر لغوي، واژة «مشروعيت»(1) به ريشة «شرع» بازمي‏گردد و از آن مشتق شده است؛ اما اين واژه به شرع و شريعت و دين و دين‌داران اختصاص ندارد. واژة مشروعيت در حوزه‌هاي مختلفي کاربرد دارد که در صورت تفکيک‌نکردن آنها، خلط‌هايي در بحث پیش خواهد آمد. بنابراین، لازم است که در آغاز کاربردهاي اين واژه را در برخي حوزه‌هاي مطالعاتي مشخص سازيم:

الف) مشروعيت، در حوزة فلسفة سياسي: هرگاه در فلسفة سياسي از مشروعيت حکومت سخن به‌ميان مي‌آيد، مراد آن است که چه کسي حق دارد بر مسند حکومت بنشیند و ادارة امور جامعه را در دست بگیرد. به‌عبارت‌ديگر، ملاک اينکه فرد يا گروهي در امور اجتماعي حق امرونهي‌کردن داشته باشند و مردم ملزم به اطاعت باشند، چيست؟ پس منظور ما از مشروعيت در اينجا «حقانيت» است؛ يعني آیا آن شخص يا اشخاص، گذشته از اينکه ازنظر شخصيت حقيقي و رفتار فردي، شايسته و صالح و عادل هستند يا خير، به‌لحاظ شخصيت حقوقي، براي حاکميت و حکومت، ملاک و اعتبار لازم دارند يا خير؟ همچنین، گذشته از اينکه قوانيني که وضع و اجرا مي‏کنند، قوانيني خوب و عادلانه و براساس مصالح عمومي جامعه‏اند يا خير، آيا اصولاً اين شخص يا اشخاص حق داشته‌اند که عامل اجرای اين قوانين باشند؟ بنابراین در بحث مشروعيت، پرسش اين نيست که آيا قانون، خوب و کامل است و مصلحت جامعه را تأمين مي‏کند


(1). Legitmacy.

يا خير، بلکه سخن ناظر به مجري قانون است که به چه مجوزي حق اجرا دارد؟ همچنين در مشروعيت، بحث دربارة کيفيت و چگونگی اجراي قانون نيست که آيا به‌فرض اين قانونِ خوب و بي‏نقص، در مقام اجرا نیز خوب و بي‏نقص است يا اينکه مجريان، براي تحقق و اجراي آن، شايستگي و توان ندارند؟ برفرض که هم قانون و هم اجراي آن کاملاً خوب و بي‏عيب‌و‌نقص باشد، بحث دربارة خود مجري و مجريان است که براساس چه ضابطه‏اي بر اين مسند تکيه زده‏اند. 

مفهوم مقابل مشروعيت در اينجا مفهوم «غصب» است و منظور از حکومت نامشروع براساس اين اصطلاح، حکومت غاصب است. بنابراين، براساس تعريف مشروعيت، که پیش‌تر به‌دست دادیم، مي‌توان فرض کرد حکومتي درعين‌حال که رفتاری خوب و عادلانه‌ دارد، غاصب و نامشروع باشد؛ اما مراد از «مقبوليت»، که گاهي همراه با واژة مشروعيت به‌کار می‌رود، پذيرش مردمي است؛ يعني اگر مردم به فرد يا گروهي براي حکومت تمايل نشان دهند و خواستار اِعمال حاکميت آن فرد يا گروه باشند و در نتيجه، حکومتي براساس خواست و ارادة مردم تشکيل شود، می‌گویند آن حکومت مقبوليت دارد و در غير اين صورت مقبول نيست. به‌عبارت‌ديگر، حاکمان و حکومت‌ها دو دسته‌اند: حاکمان و حکومت‌هايي که مردم و افراد جامعه، به‌رضا و رغبت، تن به حاکميت و اعمال سلطة آنان مي‏دهند و حاکمان و حکومت‌هايي که مردم و افراد جامعه، به‌اجبار و اکراه، از آنان اطاعت مي‏کنند. بديهي است ويژگي مقبوليت به دستة اول اختصاص دارد.

ب) مشروعيت، در حوزة جامعه‌شناسي: در حوزة مطالعات جامعه‌شناختي، مشروعيت هرگز به‌معناي حقانيت حکومت نيست و اساساً در جامعه‌شناسي، بحث از حقانيت حکومت مطرح نيست؛ بلکه در اين حوزه، اين واژه به‌معناي توجيه‌پذيري حکومت است؛ يعني اگر حکومتي بتواند به هر طريقي خود را درنظر مردم توجيه کند، می‌گویند حکومت مشروعيت دارد؛ مثلاً وقتي می‌گویند که آداب‌ورسوم اجتماعي، شيخوخيت، نژاد و اموري ازاين‌دست منشأ مشروعيت نظام سياسي است، بدین معناست که نظام سياسي مي‌تواند با بهره‌گيري از آنها خود را نزد مردم موجه نشان دهد. در نتيجه، مردم تبعيت خود را از چنين حکومتي استمرار مي‌بخشند.

گفتنی است که در اين نوشتار، مفهوم اول از مشروعيت درنظر است؛ يعني ما برآنیم که به این پرسش پاسخ دهیم که چرا حاکم حق حکومت بر ديگران دارد و چرا بر ديگران لازم است که از آن حاکم تبعيت کنند؟ به‌عبارت‌ديگر، منشأ الزام مردم به تبعيت از حاکم چيست؟

2ـ3. ديدگاه‌ها در زمينة مشروعيت حکومت

تعيين نوع رابطة مشروعيت و مقبوليت، به ضابطه‏اي بستگي دارد که براي مشروعيت قائل مي‏شويم. ازیک‌سو بديهي است که اگر ملاک مشروعيت حکومت را پذيرش مردمي آن بدانيم و اينکه افراد جامعه، به‌رضا و رغبت، به حاکميت آن گردن نهاده باشند، مشروعيت و مقبوليت پيوسته باهم خواهند بود و هر حکومت مشروعي، مقبوليت نيز خواهد داشت و به‌عکس، هر حکومت مقبولي، مشروع نيز خواهد بود. ازسوی‌دیگر، اينکه حکومتي مشروع باشد، اما مقبوليت مردمي نداشته باشد يا با وجود مقبوليت مردمي، مشروعيت نداشته باشد، فرض نخواهد داشت؛ اما اگر ملاک مشروعيت را امر ديگري غير از پذيرش مردمي بدانیم، امکان انفکاک مشروعيت از مقبوليت وجود خواهد داشت و ممکن است حاکمان و حکومت‌هايي را پيدا يا فرض کرد که مشروعيت دارند؛ اما مردم به آنها اقبالي ندارند يا به‌عکس، مي‏توان حاکمان و حکومت‌هايي را يافت که با وجود تمايل مردم به آنان و محبوبيت مردمي، مشروعيت ندارند و از انواع غاصبانة حکومت شمرده می‌شوند. براساس انواعي که براي حکومت برشمردیم، مي‌توان منشأ مشروعيت هريک را نيز دريافت. بنابراین، در اينجا به‌منظور تبيين رابطة مشروعيت و مقبوليت، انواع حکومت‌ها را بررسی می‌کنیم. در يک تقسيم‌بندي کلي، حکومت‌ها ازنظر منشأ مشروعيت به انواع زير تقسيم مي‌شوند:

1ـ2ـ3. مشروعيت مبتني‌بر زور و غلبه

آنچه در بیشتر مقاطع تاريخي و جوامع، تحقق خارجي یافته، حکومت‌هاي زورمدار بوده است. در بخش اعظم تاريخ بشري، شاهان، خسروان، قيصرها، امپراتوران، سلاطين و فراعنه، زمام امور آدميان را در دست داشته‏اند. به‌عبارت‌ديگر در بيشتر زمان‌ها و مکان‌ها

کساني بر مردم حکومت مي‏کرده‏اند که زور و قدرت بيشتري داشته‏اند. البته در جوامع ابتدایي، قدرت حاکمان بيشتر جنبة بدني داشته؛ اما به‌تدريج، قدرت‌هاي ديگری از قبيل قدرت مالي، قدرت علمي و قدرت صنعتي در صحنه ظاهر شده است. به‌هرحال، قدرت افزون‌تر، کس يا کساني را حاکم بر مردم و صاحب‌اختيار آنان مي‏کرده است.

بايد دانست اين نظريه که قدرتمندان و زورمداران بايد حکومت کنند، نظريه‏اي نيست که يک فيلسوف سياسي به‌صراحت بيان کرده باشد؛ ولی برخی فیلسوفان سياسي، مانند ماکياول ايتاليايي (1469ـ1527م) و هابْز انگليسي (1588ـ1679م) و پاره‏اي فيلسوفان مانند سوفيست‌هاي يونان قديم و نيچة آلماني (1844ـ1900م) سخناني گفته‏اند که براي تجويز و توجيه حکومت قدرتمندان و زورمندان، دستاويزهاي خوبي می‌تواند باشد. درکل مي‏توان گفت، لازمة سخن کساني که ارزش را تابع قدرت مي‏پندارند، توجيه و تجويز حکومت زورمداران است؛ مثلاً هابز ـ که فيلسوفي است معاصر دکارت فرانسوي (1596ـ1650م) ـ اعتقاد دارد که انسان، طبيعتاً درنده‏خو و گرگ‌صفت است. بنابراين، اگر آدميان به طبع خودشان واگذاشته شوند، به جان هم مي‏افتند و دمار از روزگار يکديگر برمي‏آورند و بدين‌سان، هرگز جامعة بِسامان و مطلوبي تشکیل نخواهد شد. ازاين‌رو بايد قدرت مافوقي باشد تا مردم را ضبط و مهار کند. پس کساني که از عامة مردم قدرت بيشتري دارند، برای حکومت بر مردم صلاحيت دارند؛ زيرا مي‏توانند از ستم و تعدي آدميان به یکديگر جلوگيري کنند.(1)

اشکال جدي اين استدلال هابز ـ‌که براي تجويز و توجيه حکومت زورمداران دستاویز خوبي مي‏تواند باشدـ اين است که کساني که از قدرت بيشتري بهره‏مندند، درنده‏خويي و گرگ‏صفتي بيشتري دارند و هيچ دليلي ثابت نمي‏کند که آن‌که گرگ‏تر است بايد بر دیگر گرگ‌ها حاکم باشد.

طرف‌داران حکومت استبدادي (ديکتاتوري) نیز مي‏گويند که شخص حاکم، اگرچه با قهر و غلبه و اعمال قدرت و خشونت بر سر کار نيامده باشد بلکه مردم او را پذيرفته و برگزيده باشند، حق دارد قانون وضع کند و برطبق رأي خويش با مردم رفتار کند. به عقيدة


(1). ر.ک: توماس هابز، لوياتان، ويرايش و مقدمة سي. بي. مکفرسون، ترجمة حسين بشيريه، ص189.

ما حکومت استبدادي نیز هرگز مجوز منطقي و عقلاني ندارد. به چه دليل رأي يک فرد باید در کل جامعه معتبر باشد و همة مردم ملزم باشند که آن را بپذيرند و بدان عمل کنند.

2ـ2ـ3. مشروعيت مبتني‌بر خواست مردم

در حوزة فلسفة سياسي، نظرياتي مطرح شده است که مي‌توان آنها را در قالب نظرية خواست مردم گنجاند. از جملة اين نظريات، نظرية قرارداد اجتماعي است که مشروعيت حکومت را از قرارداد اجتماعي مي‏داند؛ بدين معنا که میان شهروندان و دولت، قراردادي منعقد شده است که براساس آن، شهروندان، خود را ملزم به پيروي از دستورهاي حکومت مي‏دانند. در مقابل، حکومت نیز متعهد مي‌شود که امنيت و نظم و رفاه شهروندان را فراهم سازد. البته دراین‌باره که طرفين قرارداد اجتماعي چه کساني‌اند، اختلاف‌نظرهايي هست و برخي اين قرارداد را میان شهروندان و حکومت، و برخي ديگر بين خود شهروندان مي‌دانند. به‌هرحال براساس اين نظريه، منشأ مشروعيت حکومت، خواست و رضايت مردم است.(1)

البته نقش مردم در حکومت را مي‌توان به دو صورت حکومت مستقيم تمام مردم و حکومت نمايندگان اکثريت بر مردم تصور کرد. بر اين‌ اساس، دموکراسي کهن و جديد از يکديگر تفکيک مي‌شود. تا آنجا که تاريخ نشان مي‏دهد، در حدود پنج قرن پیش از ميلاد مسيح در آتن (پايتخت يونان)، مدتي دموکراسي را به عنوان شيوة ادارة جامعه مطرح و اجرا کردند؛ بدين‌صورت که همة مردم، جز زنان، بردگان و افراد زير بيست سال، مي‏توانستند مستقيم در امور سياسي شهر خود دخالت کنند. در آن زمان، مردم در میدان‌های بزرگ شهر جمع مي‏شدند و دربارة‌ مسائل شهرشان نظر مي‏دادند. اين روش، افزون بر آنکه مخالفت قاطعانة فيلسوفان و انديشمندان را به‌دنبال داشت،(2) در عمل


(1). براي مطالعه و بررسي بيشتر اين ديدگاه، به کتب نظريه‌‌پردازان اصلي اين نظريه رجوع کنيد: توماس هابز، لوياتان، ويرايش و مقدمة سي. بي. مکفرسون، ترجمة حسين بشيريه، ص193؛ جان لاک، رساله‌اي دربارة حکومت، ترجمة حميد عضدانلو، ص141؛ ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعي، هيئت تحريرية ژرار شومين و ديگران، ترجمة مرتضي کلانتريان، ص74.

(2). ر.ك: افلاطون، جمهور، ترجمة فؤاد روحاني، ص492ـ502، فراز 564ـ569.

مشکلات بسیاری به‌بار آورد و ازاين‌رو چندان دوام نيافت. با گسترش شهرها و پيچيده‏تر‌شدن مسائل اجتماعي و ازآنجاکه دخالت مستقيم مردم در همة‌ امور جامعه عملي نبود، شکل ديگري از دموکراسي مطرح شد؛ بدین‌گونه که مردم، نمايندگاني را براي تصدي امور حکومتي برگزیدند تا آنها ازطرف مردم حکومت کنند. ازآن‌پس، اين تئوري طرف‌داران بسیاری یافت و به‌تدريج در پاره‏اي کشورها اجرا شد تا اينکه سرانجام، در قرن نوزدهم ميلادي، تقريباً در اروپا و بسياري از کشورهاي ديگر قاره‏ها، مردم اين شيوة حکومتي را پذیرفتند و حکومت‌هايي براساس آن پي‏ريزي کردند. در اينجا، اين دو نوع حکومت را ‌که بر خواست مردم بنا شده است، بررسي می‌کنیم.

1ـ2ـ2ـ3. حکومت مستقيم همة مردم (دموکراسي کهن)

ترجمة تحت‏اللفظي دموکراسي، حکومت مردم يا به‌عبارت‌ديگر مردم‌سالاري است. منظور اين است که در امور حکومتي، اعم از قانون‌گذاري و اجراي قانون و دیگر شئون سياسي جامعه، تنها خود مردم نقش دارند و هيچ مرجع و عامل ديگري حتي دين نمي‌تواند در قانون‏گذاري و اجراي آن دخالت کند. کساني اعتقاد داشته‏اند که متصديان حکومت بايد همة مردم باشند؛ زيرا حکومت با امور و شئون زندگي مردم سروکار دارد. بنابراين، درست آن است همة مردم، مستقيم و بي‏واسطه، در امور حکومتي دخالت و اعمال نظر کنند. اين همان نظرية دموکراسي به‌معناي قديم آن در يونان باستان است و ناگفته پيداست که با نظرية دموکراسي به‌معناي جديد و امروزي‏اش تفاوت دارد. امروزه کسي از دخالت مستقيم و بي‏واسطة مردم در امور حکومتي دَم نمي‏زند ـ اگرچه دموکراسي راستين چيزي جز اين نيست ـ بلکه سخن از انتخاب و برگزيده‌شدن نمايندگان مردم است.

بر اين نظريه، طرف‌داران سه‌ گرایشْ اشکالاتي وارد مي‌کنند:

الف) براساس گرايش‌های پوزيتويست‌ها که فراسوي خواسته‏هاي مردم، به حق و عدالتي قائل نيستند و هدف حکومت را چيزي بيش از تأمين خواسته‏هاي مردم نمي‏دانند، چند اشکال متوجه دموکراسي قديم است:

1. براي دخالت مستقيم همة مردم در امور حکومتي بايد تمام آنان دربارة هر امري

اتفاق‌نظر داشته باشند؛ اما دستیابی به چنين اتفاق‌نظري قريب به محال است. نه‌تنها در همة امور، بلکه در يک امر از امور اجتماعي هم امکان ندارد که تمام افراد جامعه متفق‌القول باشند و حتي پس از تبادل‌نظرها و گفت‌وگوها و مباحث فراوان، امکان اتفاق‌نظر ميان تمام مردم وجود ندارد. اگر در يک مورد چنين توافق‌نظري درگیرد، اتفاقی بسيار نادر است و نياز جامعه را هرگز برنمي‏آورد. ما در امور اجتماعي، هر روز و هر ساعت، به تدبير و مديريت و تصميم‏گيري نیاز داریم. اگر بنا بر اين باشد که در هر مورد، به همة مردم رجوع و از آنان کسب تکليف کنند و در پي توافق همگاني باشند، تمام امور معوّق خواهد ماند.

کوتاه سخن آنکه با توجه به واقعيات و با ديدگاه واقع‏بينانه، مي‏توانیم دريابیم که چون هميشه عللي براي اختلاف آرا و اقوال وجود دارد، اتفاق‌نظر همة افراد جامعه دست نخواهد داد و نمي‏توانیم تدبير و ادارة جامعه را به چيزي موکول کنیم که امکان وقوع ندارد؛ چون در اين صورت، به تعطيلی امور حکومتي رضايت داده‏ايم. بنابراین، به‏ناچار بايد به رأي اکثريت مردم بسنده کنیم و تبعيت از آنچه را بيشتر افراد جامعه مي‏پذيرند و مي‏پسندند، لازم بدانیم. دراين‌صورت، اين سؤال پیش می‌آید که چرا اقليت بايد از اکثريت تبعيت کنند؛ به‌ویژه در مواردي که اختلاف تعداد اکثريت و اقليت بسيار کم و ناچيز است؟ اگر خواستة مردم، قانون‏ساز است و قوانين فقط بيانگر خواهش‏ها و اميال افراد جامعه است، چرا رأي اقليت قانون‏آفرين نباشد؟ طبيعي است که در چنين مواردي، اقليت به رأي اکثريت گردن نمي‏نهند و از حق خود در تعيين کيفيت تدبير و ادارة امور اجتماعي چشم نمی‌پوشند. بدين‌سان، زندگي اجتماعي عرصة نزاع‌ها و کشمکش‏ها مي‏شود و انتظام امور اجتماعي ـ که از مهم‌ترين اهداف هر دستگاه حاکمی است ـ پديد نمي‏آيد.

2. در هر جامعه‏اي، نيازهاي بي‌شماري مانند رسيدگي به اموال عمومي يا اموال کساني که ولي ندارند، مثل سفیهان و مَجانين و سرپرستي ايتام و معلولان و فقیران، وجود دارد که برآوردن آنها متصدي ندارد. معناي دخالت مستقيم تمام مردم در امور حکومتي، اين است که برآوردن نيازهاي مذکور نيز به‌دست همة مردم باشد؛ اما ازسوي‌ديگر مي‏دانيم که تصدي اين دست کارها براي کسي سودي ندارد، بلکه غالباً مستلزم تحمل زحمت‌ها

و مشقت‌هاي فراوان و مقتضي ايثارها و ازخودگذشتگي‏هاست. بنابراین می‌توان پيش‏بيني کرد که در نظام دموکراتيک، اين امور بي‏متصدي بماند و بخش عظيمي از مصالح زندگي اجتماعي ازمیان برود.

3. در هر جامعه‌ای امور بسياري پيش مي‏آيد که بي‌درنگ بايد دربارة آنها تصميم گرفت؛ وگرنه مصلحت مردم فوت خواهد شد. اگر نيک بنگريم، هرروزه شاهد صدها و هزارها نمونه از اين امور فوري‌فوتي خواهيم بود که در نهادها و سازمان‌ها و مؤسسات مختلف وابسته به حکومت رخ مي‌دهد و در مورد آنها تصميم‌‏هاي آني و قاطع گرفته مي‏شود و بايد بشود. اگر بنا بر اين باشد که تصميم‏گيري دربارة هر امري را بر عهدة همة مردم بگذارند، چه بايد کرد؟ به فرض، ناگهان دشمن به کشوري حمله‏ کند. دراين‌صورت ضرورت دارد که هرچه‌زودتر دربارة شيوة مقابله با وی و دفاع از موجوديت و کيان مملکت تصميم‏ بگیرند. در اينجا اگر بخواهند از مردم نظرخواهي کنند و برطبق رأي همة آنان يا اکثريت آنان تصميم بگيرند، يا دشمن سرتاسر کشور را تصرف مي‏کند و کار از کار مي‌گذرد يا دست‌کم به بخشي از اهداف تجاوزگرانة خود دست مي‌يابد. حتي در اموري که اهميت و فوريت جنگ و دفاع نيز ندارد، اگر بنابر نظرخواهي از همه يا اکثريت مردم باشد، در بیشتر موارد، کارها چنان به تأخير و تعويق مي‏افتد که کل مصالح يا بخش اعظم مصالح تفويت مي‏شود.

ب) براساس گرايش‌های غيرپوزيتويست‌هاي غيرالهي، که معتقدند مصالح و مفاسد واقعي و حق و عدالتي هست که وراي خواسته‏هاي مردم است و چه‌بسا با خواستة همه يا اکثريت مردم مغايرت و منافات داشته باشد و وظيفة انسان يا انسان‌هاي قانون‌گذار اين است که حق و عدالت و مصالح و مفاسد واقعي را درنظر گیرند نه خواسته‏هاي مردم را، هدف حکومت نيز بايد اجراي حق و عدالت باشد و جامعه‏اي سعادتمند است که حق و عدالت بر آن حاکم باشد. مطابق با اين نگرش، چند اشکال متوجه دموکراسي قديم يعني حکومت مستقيم تمام مردم است:

1. شناخت مصالح و مفاسد واقعي در گرو آگاهي‌هاي وسيع و عميق، هوشياري و زيرکي فراوان و ژرف‏بيني‏هايي است که جز براي اندکْ اشخاصي دست نمي‏دهد. بنابراین در بيشتر موارد، آنچه اکثر قريب‌به‌اتفاق مردم خواهان آن‌اند، خلاف مصالح

واقعي آنان است. اکثر قريب‌به‌اتفاق افراد هر جامعه‌ای از ادراک و تميز مصالح و مفاسد عاجزند؛ ازاین‌رو نمي‏توان و نبايد شيوة تدبير و ادارة امور و شئون مختلف اجتماعي را از آنان اخذ کرد. آراء و افکار آنها غالباً پشتوانة علمي و مستند عقلایي ندارد و نمي‏تواند جامعه را به سعادت و بهروزي راهنمايي کند.

2. حتي اگر اکثريت مردم در شناخت مصالح و مفاسد صلاحيت داشته باشند ـ که هرگز ندارند ـ چگونه مي‏توان يقين داشت که از منافع شخصي و گروهي خود صرف‌نظر ‏کنند و فقط به مصالح عموم همنوعان خود بينديشند؟ به‌وضوح پيداست که اکثريت آدميان از چنان تقوا، عدالت و امانتي برخوردار نيستند که آنان را به مقدم‌داشتن مصالح همگاني بر منافع شخصي و گروهي برانگيزد. بنابراين ممکن است حتي با علم به مصالح و مفاسد واقعي، در مقام اظهارنظر، آرایي ابراز کنند که منافع خودشان را برآورد نه مصالح همگان را، و چنين وانمود کنند که جز در انديشة خير و سعادت همنوعان خویش نيستند و جز اصلاح امور اجتماعي هدفي ندارند. پس بايد از طرف‌داران نظرية دموکراسي به‌معناي قديم پرسيد که چرا تميز و تعيين مصالح را بر عهدة کساني مي‏گذارند که نه شايستگي علمي براي شناخت مصالح دارند و نه شايستگي اخلاقي و روحي و معنوي براي ابراز آنچه حقيقتاً مي‏دانند و مي‏يابند. فلسفة تشکيل حکومت، تأمين مصالح اجتماعي مردم است و با سپردن امور به همه يا اکثريت مردم، نقض غرض خواهد شد.

ج) براساس گرايش‌های غيرپوزيتويست‌هاي الهي (فرق مهم اينان با غيرپوزيتويست‌هاي غيرالهي در اين است که آنان واضع قانون را خداوند مي‏دانند، نه انسان)، اين اشکالْ متوجه حکومت مستقيم تمام مردم مي‌شود که ادارة امور اجتماعي، مقتضي تصرفات فراوان در زندگي يکايک افراد جامعه است. حکومتي که به مردم آزادي تام بدهد و آنان را به حال خود واگذارد و در هيچ‌يک از امور و شئون اجتماعي دخالت نکند و افراد جامعه را مورد امرونهي قرار ندهد، حکومت نيست. حکومت، بدين‌ منظور تشکیل می‌شود که براساس مصالح و مفاسد واقعي، قوانيني وضع کند و اجراي آن قوانين و عمل بر وفق آنها را از مردم بخواهد و اگر افراد يا گروه‌هايي از قانون سر باز زنند، آنان را به‌اجبار و الزام به راه آورد و چه‌بسا کيفر دهد. ازاين‌رو وجود حکومت در همة جوامع بشري، مستلزم ايجاد يک سلسله قيدوبندها و محدوديت‌ها در زندگي تک ‏تک

افراد جامعه است. البته اين محدوديت‌ها در موارد استثنايي و اضطراري، دوچندان مي‏شود؛ مثلاً اگر جنگي پيش آيد، چه‌بسا حکومت مقرر کند که هريک از افراد جامعه درصدي از درآمد خود را براي ادارة امور جنگي بپردازند. اين قبيل احکام و مقررات از اختيارات اولية هر حکومتي است و بدون آنها حکومت هيچ‌گاه نمي‏تواند به وظايف خود عمل کند. دراين‌صورت، شخصي که به‌موجب قانون حق داشت کل درآمد سالانة خود را تملک و تصرف کند، به‌سبب وضع اضطراري و غيرعادي، از تملک و تصرف بخشي از آن منع مي‏شود. نمي‏توان گفت که حکومت نبايد افراد جامعه را از حقي که به‌حکم قانون دارند، محروم سازد؛ زيرا بايد به‌ازاي وظايفي که بر عهدة حکومت می‌نهند، اختياراتي نیز به وی بدهند تا بتواند با استفاده از آن، به وظايف خود عمل کند. وقتي حکومت موظف است که کار جنگ و دفاع را بر عهده گيرد و آن را رهبري و تدبير کند و به پيروزي دست يابد، معقول نيست که اختيار نداشته باشد هزينة جنگ و دفاع را از مردم بخواهد. اگر اين اختيار از او سلب شود، آن وظيفه نيز از وي ساقط خواهد شد. به‌هرحال شکي نيست که حکومت، کم‌وبيش در امور مردم دخالت مي‏کند و بايد چنين کند.

اکنون سخن اين است که عموم يا اکثريت مردم، حق حاکميت بر همة مردم را از کجا به‌دست آورده‏اند و چه کسي چنين حقي به آنان عطا کرده است؟ به‌خصوص، چه کسي به اکثريت حق داده که بر اقليت حاکم باشند و در اَعراض و نفوس و اَموال آنان تصرف کنند؟ ممکن است در پاسخ بگويند که قانون چنين حقي به اکثريت داده است؛ ولي مي‏پرسيم که به چه دليلي اين قانون صحيح است؟ براساس قول طرف‌داران نظرية دموکراسي، قانون بيانگر خواست همه يا اکثريت مردم است. اينکه بگوييم قانون حق حاکميت را به اکثريت داده، معادل اين است که بگوييم رأي همه يا اکثريت مردم، حق حاکميت را به همه يا به اکثريت داده است! همچنین، این پرسش باقي است که چرا رأي همه يا اکثريت مردم بايد مطاع باشد؟

2ـ2ـ2ـ3. حکومت نمايندگان اکثريت بر مردم (دموکراسي جدید)

ازآنجاکه اشکالات فراواني بر نظرية دموکراسي به‌معناي قديم آن وارد مي‏شود و اجرای آن در مقام عمل نيز امکان‏پذير نيست، متفکران سياسي بر آن شدند تا آن را به‌گونه‏ اي

اصلاح و تعديل کنند تا بتوان بدان عمل کرد. منشأ مشروعيت حکومت در دموکراسي جدید، همچون دموکراسي قديم، مردم‌اند؛ اما در اينجا افراد بخشي از حقوق خود را به حکومت واگذار مي‏کنند؛ يعني انسان که بر سرنوشت خود حاکم است و مي‏تواند براي رفتار خود مقررات و قوانيني جعل کند و آزادي‏هاي خود را محدود سازد، اين حق را به حکومت واگذار مي‏کند که قوانين و مقرراتي برای ادارة زندگي اجتماعي او وضع، و آن را اجرا کند. اين واگذاري حقِ حکومت و حاکميت به دستگاه حکومت را امروزه در دنيا با نام دموکراسي جدید می‌شناسند.

ژان ژاک روسو، فيلسوف و متفکر سياسي سويسي‌تبار فرانسوي (1712ـ‌1778م)، دموکراسي را نه به‌معناي قديم آن ـ که حکومت همة مردم بر مردم است ـ بلکه به‌معناي حکومت اکثريت مردم بر همة مردم تفسير مي‏کند و آن را دربرابر «آريستوکراسي»، به‌معناي «حکومت گزيدگان» يا «حکومت اشراف»، و «مونارشي»، به‌معناي «حکومت سلطنتي» قرار مي‏دهد و از آن دفاع مي‏کند. به عقيدة وي، فرق دموکراسي و آريستوکراسي در اين است که در دموکراسي، نصف يا بيش از نصف مردم، در تدبير و ادارة امور حکومتي دخالت مستقيم دارند؛ حال‌آنکه در آريستوکراسي، کمتر از نصف مردم در حکومت دخالت مستقيم مي‏کنند و حتي گاه حکومت‌کنندگان، گروهي اندک‏شمارند. در مونارشي نیز حاکم يک تَن بيش نيست.(1)

اين دموکراسي تعديل‌يافته‏تر از دموکراسي به‌معناي قديم آن است؛ ولی در معرض همان ايرادات و اشکالات قرار دارد. صاحب‏نظران امور سياسي پس از روسو، دريافتند که دخالت مستقيم و بي‏واسطة همة مردم يا اکثريت آنان يا حتي نصفشان در امر حکومت عملي نيست. ازاين‌رو، تفسير جديد دموکراسي را به‌دست دادند و از آن دفاع کردند و در اين کار پيروز شدند؛ چنان‌که امروزه اين نظريه در بسياري از جوامع پذيرفته، و حتي به‌تدريج، به يک ارزش متعالي و يک اصل در سياست و حقوق بدل شده است. اينک در جوامع و فرهنگ‌هاي گوناگون بشري، دموکراسي چنان مقبوليت عامي دارد که کمتر انديشمندي جرئت مي‏يابد آن را رد و انکار، و حتي دربارة آن


(1). ر.ک: ژان ژاک روسو، قرارداد اجتماعي، هيئت تحريرية ژرار شومين و ديگران، ترجمة مرتضي کلانتريان، ص284ـ320.

بحث و فحص کند. بسياري از نويسندگان مسلمان نیز تحت تأثير فرهنگ غرب، از دموکراسي با تعظيم و تعزيز ياد مي‏کنند و می‌کوشند شيوة حکومتي اسلام را نيز دموکراسي معرفي کنند.

درحقيقت براساس اين نظريه، هيچ دليل معقول و خردپسندي وجود ندارد که افراد يا گروه‌هايي از مردم، در به‌دست‌گرفتن قدرت و حکومت، رجحاني بر دیگران داشته باشند، بلکه لازم است در زمينة وضع قانون و اجراي آن، خودِ مردم صاحب‌اختيار باشند؛ ولي چون دخالت مستقيم و بي‏واسطة آنان در هيچ‌يک از اين دو زمينه امکان نمي‏پذيرد، بايد دخالتشان از طريق «تَوْکيل» و به‌وسيلة «وکلا» باشد؛ درست همان‌طور که در امور فردي، اگر کسي نتواند خودش کاري انجام دهد، وکيلي برمي‏گزيند و از او مي‏خواهد که بدان کار بپردازد. البته بسته به اينکه افراد جامعه، متصديان چه مقام و منصبي را برگزينند و وکيل خود کنند، نظام دموکراتيک صُوَر و اشکال متعدد مي‏يابد. در بسياري از نظام‌هاي مردم‌سالار و دموکراتيک، کساني که مستقيم ازسوي مردم برگزيده مي‏شوند، اعضاي مجلس قانون‌گذاري‏اند. در برخي نظام‌ها مردم افزون بر نمايندگان مجلس، کسان ديگري همچون رئيس‌جمهور، نخست‌وزير، رئيس ديوان عالي کشور يا حتي شهردار شهر خود را نيز بي‏واسطه برمي‏گزينند. به‌عبارت‌ديگر، اينکه کدام‌يک از متصديان امور حکومتي با انتخابات يک‌درجه‏اي برگزيده شوند و کدام‌يک با انتخابات دودرجه‏اي، خود منشأ تنوع نظام‌هاي مردم‌سالار مي‏شود.

بنابراین، دموکراسي جدید بر این تأکيد می‌کند که قدرت، تنها از مسير اراده و خواست عمومي مردم به فرد واگذار مي‏شود و ديگر مسيرهاي انتقال قدرت، مشروعيت ندارد. البته شيوة گزينش و تبلور ارادة مردم متفاوت است و اشکال گوناگوني در کشورها دارد: در برخي کشورها رئيس حکومت با انتخاب مستقيم اکثريت، و در برخي دیگر، از طريق احزاب و نمايندگان منتخب مردم انتخاب مي‏شود. درواقع، احزاب و نمايندگان پارلمان واسطة مردم و رئيس حکومت‌اند. درهرحال، وقتي کسي مستقيم يا غيرمستقيم به‌دست اکثريت مردم انتخاب شد، قدرت حاکميت به او عطا شده است و ازآن‌پس، او به‌عنوان عالي‏ترين شخصيت اجرايي، سکان رهبري و هدايت جامعه را به‌دست مي‏گيرد.

البته اعطای حاکميت از مردم به حاکم، امری فيزيکي نيست؛ چنان‌که مردم چيزي را از خود جدا کنند و به وی بدهند يا انرژي و نيروي جسمي فوق‏العاده‏اي را در بدن او ايجاد کنند. اين حاکميت، قدرتي غيرمادي در حاکم است که با توافق و قرارداد مردم پديد مي‏آيد. براساس اين قرارداد، مردم متعهد مي‏شوند که در دورة موقت دوساله، چهارساله، هفت‌ساله و حتي مادام‏العمر ـ براساس قانوني که در نظام‌ها و کشورهاي گوناگون پذيرفته شده است ـ فرمان‌بردار حاکم منتخب خود باشند.

براساس این ديدگاه، مقبوليت و مشروعيت توأمان هستند؛ يعني دليل و معيار مشروع و قانوني‌‏بودن حکومت و داشتن حق حاکميت، فقط به اين است که اکثريت مردم به آن رأي بدهند. به‌عبارت‌ديگر، مشروعيت در ساية مقبوليت به‌دست می‌آید و وقتي مردم کسي را پذيرفتند و به او رأي دادند، حکومت او مشروع و قانوني خواهد بود.

بر اين نظريه نيز سه دسته اشکال وارد است:

الف) يک دسته از اشکالات را همة مکاتب حقوقي و سياسي به اين ديدگاه وارد کرده‌اند. برخي از اين اشکالات عبارت‌اند از:

1. متصديان امور حکومتي ـ‌که مردم آنان را برمی‌گزینندـ چه اعضاي مجلس قانون‌گذاري و چه ديگر مسئولان امور جامعه، منتخب همة افراد جامعه نيستند، بلکه منتخب اکثريت رأي‌دهندگان‌اند. اگر درنظر داشته باشيم که رأي‏دهندگان، معمولاً بخشي از افراد جامعه‏اند نه همة افراد، روشن خواهد شد که متصديان امور حکومتي، گاهي فقط نمايندگان جزء کوچکي از کل جامعه‏اند. اينکه همة افراد جامعه، بي‏استثنا، در انتخابات مشارکت کنند يا همة کساني که در انتخابات شرکت مي‏کنند به کس يا کساني رأي مثبت بدهند، ممکن نيست. به همين سبب در بسياري موارد، يک متصدي برگزيدة مردم، نمايندة درصد کمي از افراد جامعه است. در اينجا اين پرسش رخ مي‏نمايد که چرا همة افراد جامعه ملزم‌اند که اين متصدي را بپذيرند و به نظر و عمل او رضايت دهند و از وي اطاعت کنند؟ مگر بنا نبود که چون همة مردم نمي‏توانند مستقيم و بي‏واسطه در حکومت دخالت کنند، کساني را به نمایندگی خود برگزینند تا در امور مملکتي دخالت کنند؟ بر اين‌ اساس، وکيل فقط حق دارد در امور موکلان خود دخالت کند و نمی‌تواند حاکم بر همة افراد جامعه باشد. نمايندة اکثريت افراد جامعه حق ندارد بر آن اقليتي حکومت کند

که او را برنگزيده‏اند؛ چه رسد به کسي که اکثريت رأي‏دهندگان ـ که خود بخش کوچکي از همة افراد جامعه‏اند ـ وی را انتخاب نکرده‌اند. کسي که رأي مي‏دهد، با رأيش، نمايندة خود را معيّن مي‏کند، نه نمايندة همة مردم را. پس نظر و عمل نمايندة او فقط در حق خودش مي‏تواند جاري و نافذ باشد، نه در حق همة مردم. اگر ملاک و معيار رأي مردم است، چرا به آراي کساني که يک متصدي را شايستة تصدي مقام و منصبي نمي‏دانند و به وي رأي مثبت نداده‏اند، توجه و اعتنا نمي‏شود؟

به اين اشکال چنين پاسخ داده‏اند: اولاً زماني که کسي به يک نظام سياسي و قانون اساسي آن رأي مثبت داد و پذيرفت که رأي اکثريت، مُطاع و متّبع باشد، درواقع مقتضاي قانون اساسي و نتيجة انتخابات و رأي‏گيري را هرچه باشد، پذیرفته است. ثانياً هر حاکمي در آغاز فقط بر کساني حاکمیت دارد که او را پذيرفته و برگزيده‏اند، نه بر آنان که به وي رأي مثبت نداده‏اند؛ ولي همين مخالفان نيز پس از برگزيده‌شدن حاکم، يا به حاکميت وي رضايت مي‏دهند يا نه. در صورت دوم، به صلاحديد خویش، يا در همان سرزمين مي‏مانند و در آنجا زندگي مي‏کنند و به‌ناچار همان حکومت را مي‏پذيرند يا راه سفر در پيش مي‏گيرند و در سرزمين و جامعه‏اي ديگر روزگار مي‏گذرانند.

اين پاسخ بي‏اشکال نيست. اولاً قانون اساسي نیز به پشتوانة آراي مردم ارزش و اعتبار مي‏يابد. بنابراين، چه‌بسا کسانی باشند که به آن نيز رأي مثبت نداده‏اند. به چنين کساني نمي‏توان گفت که چون قانون اساسي را پذيرفته‏اند، بايد به همة لوازم و مقتضيات آن نیز تن در دهند. ثانياً کسي که مدتي دراز در سرزميني خاص و ميان مردمي زيسته، و با آن سرزمين و مردمش خو گرفته است و انبوهي از مناسبات و دل‏بستگي‌ها و پايبندي‌ها دارد، چگونه مي‏تواند به‌‌آساني دل از يار و ديار برکند و رخت سفر برگيرد و در سرزميني ديگر و ميان مردمي ديگر رحل اقامت افکند؟ چنين کسي وقتي مخيّر مي‏شود که يا به قوانين نامطلوب و متصديان نامحبوب تسليم شود يا راه سفر در پيش گيرد، البته راه نخست را برمي‏گزيند؛ اما اين بدان معنا نيست که از اين قوانين و متصديان راضي و خوش‌دل است، بلکه دفع افسد به فاسد کرده، و به شر کمتر رضايت داده است. در حکومت استبدادي (ديکتاتوري) نیز چنين امري رخ مي‏دهد. اگر حاکم مستبدي از مردم ماليات‌هاي سنگين بگیرد و در صورت امتناع از پرداخت، آنان را روانة زندان سازد، همه

يا بیشتر مردم، پس از مقايسة اين دو راه نامطلوب، البته راه نخست را برمي‏گزينند و با پرداخت پول، راحت تن و جان را بازمي‏خرند. آيا در اين‌ حال مي‏توان گفت که مردم، با رضا و رغبت، ماليات مي‏پردازند؟ اگر به آراء و اميال مردم اعتنایي نمی‌شود، نظام دموکراسي هيچ رجحان و فضيلتي بر حکومت استبدادي ندارد و اگر ملاک معتبربودن قوانين و مطاع‌‏بودن متصديان حکومت، رأي و نظر مردم است، در يک نظام دموکراتيک، ناخوشنودي بخش عظيم  افراد جامعه را چگونه مي‏توان توجيه کرد؟

اين اشکال را مي‌توان به بياني ديگر نيز بازگفت: در عمل، رضايت عمومي با جمعيت يک جامعه نسبت عکس دارد؛ يعني هرچه تعداد اعضاي جامعه فزوني گيرد، احتمال توافق همگاني و رضايت عمومي رو به کاستي مي‏نهد. آري، امکان دارد که دو يا سه يا چند تن، مناسبات خود را براساس توافق حاصل از تبادلات فکري، نظم و سامان دهند و مسائل و مشکلات خود را حل‌وفصل کنند؛ اما چنين امري در جوامع بزرگ ميليوني امروز، امکان وقوع ندارد. فرض کنيد در جامعه‏اي که صدميليون و يک تَن جمعيت دارد، پنجاه‌ميليون و يک تن، به مسئله‏اي خاص رأي مثبت دادند و پنجاه‌ميليون ديگر رأي منفي؛ چون رأي اکثريت را مطاع مي‏دانيد، به‏ناچار سخن پنجاه‌ميليون و يک تن را مي‏پذيريد و سخن بقيه را رد مي‏کنيد. مي‏بينيد با اين کار فقط نيمي از مردم را راضي کرده‏ايد، نه همه را؛ البته توجيهي براي رفع اين اشکال مطرح شده است. آنان چاره را جز اين نمي‌دانند؛ زیرا معتقدند که در اين موارد سه راه بيشتر وجود ندارد:‌ يا بايد رأي اقليت را حاکم کرد يا رأي اکثريت را يا در مقام عمل، توقف کرد و هيچ‌يک را حاکم نگردانيد. بديهي است که در ميان اين سه راه، راهي که از همه کم‏زیان‌تر است (يعني ترجيح رأي اکثريت) در پيش گرفته‏ شده است. ازدیدگاه ما شايد بتوان پذيرفت که با حاکم‌دانستن رأي اکثريت، کم‏زيان‏ترين راه برگزيده شده؛ ولي به‌هرحال هدف اصلي، يعني رضايت همگاني، از‌دست رفته است.

2. در بسياري موارد، عملاً چندصد تن بر چندصد ميليون تن حکومت مي‏کنند. فرض کنيم که تعداد نفوس کشوري دويست‌ميليون، و تعداد اعضاي مجلس قانون‌گذاري آن کشور هزار نفر باشد. نيز فرض کنيم که بيش از پانصد تن از اعضاي مجلس به قانوني رأي مثبت دهند که قاطبة مردم آن کشور با آن قانون مخالف‌اند. در اين ‌حال، چون

اکثريت مجلسيان، این قانون را تصويب کرده‏اند، به مرحلة عمل درمي‏آيد و مخالفت همة مردم نيز چيزي از قانونيت آن نمي‏کاهد. آيا نمي‏توان گفت که در اين‌گونه موارد، گروهي که شمار آنها اندکي فراتر از پانصد است، بر دويست‌ميليون تن حاکم‌اند؟ اعضاي مجلس قانون‌گذاري را مردم برمی‌گزینند؛ ولي در بسياري مسائل، نمايندگان مردم رأيي برخلاف رأي خود مردم دارند. اساساً در تعارض رأي نمايندة مردم با رأي خود مردم، جانب کدام‌يک را بايد گرفت؟ نمايندة مردم استدلال مي‏کند که مردم او را برگزيده‏اند و بنابراين بايد رأيش را بپذيرند. استدلال مردم نيز اين است که آنان وي را برگزيده‏اند تا نماينده و سخن‌گوي آنان باشد، نه زبان مخالفان آنان. در اين‏گونه موارد چه بايد کرد؟ براساس مباني نظري دموکراسي، بايد حق را به مردم داد؛ ولی در عمل، حق را به نمايندگان مردم مي‏دهند؛ زيرا تا دوران معيّن نمايندگي به‌سر نيايد، نمايندگان در مقام و منصب خود باقي هستند و بدين‌ترتيب، مردم از حق عزل نمايندگان خود محروم‌اند. ظاهراً تنها راهي که براي مردم مي‏ماند، برکشيدن فرياد اعتراض است که آن نیز بیشتر، به‌بهانه‏هاي واهي، ممنوع اعلام مي‏شود و نتيجه‏اي جز بازداشت و گرفتاري و حبس و زجر به‌بار نمي‏آورد. وانگهي، وقتي به اعتراض مردم ترتيب اثر ندهند و درپي کار خود باشند، اين‌همه فرياد و اعتصاب و تظاهرات و راهپيمايي‌ چه سودي دارد؟

سومين اشکال اين است که در فاصلة دو رأي‏گيري متوالي، شمار بسیاری از افراد جامعه به سن بلوغ سياسي مي‏رسند؛ اما نمي‏توانند نمايندگان خود را برگزينند. چرا کساني که در فاصلة دو رأي‏گيري ـ که معمولاً بين سه تا هفت سال است ـ بالغ مي‏شوند، بايد مطيع نمايندگاني باشند که خودشان آنها را انتخاب نکرده‏اند و چه‌بسا آنان را شایستة احراز چنین مقامات و مناصبي ندانند؟ ازاين‌گذشته، اگر نوبالغان نيز در انتخابات شرکت مي‏کردند، شايد نتايج انتخابات دگرگون مي‏شد و برخی برگزیدگان انتخاب نمي‏شدند و به‌عکس. اين اشکال زماني تقويت مي‏شود که عضو مجلس قانون‌گذاري يا رئيس‌جمهور يا نخست‌وزير يا هر شخص ديگري که مردم وی را انتخاب مي‏کنند، منتخب اکثريت رأي‏دهندگان نباشد و مثلاً اندکي بيش از پنجاه درصد، به وي رأي مثبت داده باشند. دراين‌صورت، به‌احتمال قوي، وي در فاصلة دو رأي‏گيري پي‏درپي، ديگر برگزيدة اکثريت کساني نباشد که حق رأي‏ دارند؛ زيرا در

اين فاصله، معمولاً گروهی از طرف‌داران او ازدنيا مي‏روند و ممکن است هواداران زندة او کمتر از نصف رأي‏دهندگان شده باشند، به‌ویژه اگر درنظر آوريم که ممکن است بسیاری از نوبالغان با تصدي وي مخالف باشند.

3. در دموکراسي جدید از «رأي آزاد مردم»، بسیار سخن به‌ميان مي‌آيد؛ ولی در عمل، رأي آزاد به‌ندرت يافت مي‌شود و فقط در مقام سخن مي‏توان از رأي آزاد مردم دم زد. امروزه، تقريباً در هيچ کشوري، مردم را به‌زور به پاي صندوق‌هاي رأي‌ نمي‏برند و از آنان نمي‏خواهند که به سود قانون اجتماعي خاص يا شخصی خاص رأي دهند؛ اما تقريباً در همة کشورها اقليت شيطان‌صفتي هستند که می‌کوشند با فريب‌‏دادن مردم، از ضعف‌هاي آنان سوءاستفاده ‏کنند و اوضاع‌واحوالي بیافرینند که سرانجام، همان رأيي را از صندوق‌ها بيرون آورند که خود مي‏خواهند. آزادانه ‌بودن رأي، تنها به اين نيست که دست و قلم‏ها را آزاد بگذارند، بلکه افزون بر آن، بايد مغزها و انديشه‏ها را نيز آزاد گذاشت تا مردم با بررسي و سنجش همة اطراف و جوانب يک امر و با درنظرگرفتن همة مصالح و مفاسد مترتب بر رأي، دست به قلم ببرند؛ اما تبليغات‌ فريبنده و شيطاني نامزدهاي انتخاباتي سبب اثرپذيري افراد مي‌شود و اينکه بدون درنظرگرفتن مصالح عمومي، به کسی رأي دهند که در تبليغات خود، فکر و ذهن آنان را ربوده است.

ب) دستة ديگر اشکالات بر دموکراسي جديد را مکاتب غيرپوزيتويستي مطرح مي‌‌کنند. آنان به مصالح و مفاسد واقعي، فراتر از رأي و ميل مردم قائل‌اند. برخي از اين اشکالات عبارت‌اند از:

1. ازآنجاکه آدميان، دستگاه قانون‌گذاري و دستگاه حکومت را براي آن مي‏خواهند که مصالح اجتماعي‌شان را تأمين کنند، نبايد انتخاباتِ متصديان قانون‌گذاري و حکومت را بر عهدة مردم گذاشت؛ زيرا اکثر قريب‌به‌اتفاق مردم نه خودشان مصالح خویش را مي‏شناسند و نه کساني را برمي‏گزينند که مصلحت‌شناس باشند؛ زیرا انتخاب اشخاص مصلحت‏شناس، فرع بر شناختن آنهاست و اين شناخت براي همة مردم میسر نيست.

2. اکثريت مردم درپي دستیابی به منافع مادي و عاجل و آني شخص و گروه خویش‌اند. بنابراین، کساني را به نمايندگي برمي‏گزينند که همان منافع را برايشان تأمين کنند و کساني را که در انديشة مصالح دنيوي و اخروي همة اعضاي جامعه بلکه

همة انسان‌ها باشند، چندان خوش نمي‏دارند. به‌عبارت‌ديگر، بيشتر انسان‌ها به‌دنبال لذات زودگذرند، نه سعادت پايدار. نام و نان مي‏جويند، نه خير و کمال و صلاح و فلاح. ازاين‌رو به‌طبع، کساني را نمايندة خود مي‏کنند که آراء و افعالشان موجبات خوشي و راحت روزمرة آنان را فراهم آورد؛ حال‌آنکه متصديان امور بايد کساني باشند که مصلحت مردم را بخواهند، نه خوشايندشان را.

3. افزون بر اين، ازیک‌سو ممکن است مردم کساني را برگزينند که به‌زعم خودشان، مصالح و مفاسد را نيک مي‏شناسند و به‌خوبي رعايت مي‏کنند؛ ولي انتخاب‌شدگان، در مقام عمل، خلاف آنچه را مردم مي‏پنداشتند، نشان دهند، اعم از اينکه از آغاز چنان نبوده‏اند که مردم گمان مي‏کرده‏اند يا در آغاز همان‌گونه بوده‌اند که مردم مي‏انگاشته‏اند؛ ولی پس از دردست‌گرفتن قدرت و رياست، دستخوش تحولات باطني نامطلوب شده‏اند. ازسوي‌ديگر، معمولاً در نظام‌هاي مردم‌سالار، مردم حق ندارند که برگزيدگان و منتخبان خود را عزل کنند. در نتيجه، چاره‏اي جز اين نيست که پس از معلوم‏‌شدن فساد و افساد متصديان امور حکومتي، مردم دم فروبندند و سياست صبر و انتظار درپيش گيرند تا مدت چندسالة وکالت و نمايندگي به‌سر آيد. چگونه مي‏توان براي افراد جامعه، مدعي حق تعيين سرنوشت شد و آن‌گاه از آنان خواست که چند سال شاهد غفلت‌ها و جهالت‌ها يا مظالم و تعديات مصادر امور اجتماعي خود باشند و سکوت کنند؟ براي آنکه مردم، حقيقتاً سرنوشت خود را در دست داشته باشند، بايد همان‌گونه که حق دارند متصديان امور را منصوب کنند، دارای حق عزل آنان نيز باشند.

ممکن است کساني ادعا کنند که مي‏توان عيوب دموکراسي را زدود و آن را به‌شکل بهترين نظام سياسي ممکن درآورد؛ مثلاً مي‏توان به موکلان حق داد که اگر وکيلشان برخلاف رأي آنان رأيي اظهار کرد، او را عزل کنند و وکيلي ديگر به‌جاي وي بگمارند؛ يا به نابالغان اذن داد که به‌محض رسيدن به سن قانوني، در انتخابات شرکت جويند و نماينده‏اي برگزينند؛ يا به مردم اجازه داد که هرگاه يکي از متصديان امور مملکتي از راه راست منحرف شد و شيوه‌ای نادرست درپيش گرفت، برکنارش سازند و جانشيني براي او تعيين کنند. در پاسخ بايد گفت که حاصل چنين کاري جز هرج‌ومرج نيست. بي‏گمان، مصلحت جامعه اقتضا می‌کند که اوضاع‌واحوال اجتماعي،

تاحدممکن، ثابت و پايدار بماند. بدین ‌منظور بايد متصديان مناصب و مسئولان امور، تاحدامکان، دستخوش عزل و نصب نباشند تا بتوانند برنامه‏هايی سودمند و درازمدت طرح‏ريزي و اجرا کنند.

ج) دستة سوم، اشکالاتي است که تنها الهيون مطرح مي‌کنند. اشکال الهيون بر دموکراسی جدید، اساسي‏تر و مهم‌تر است: چرا مردم حق دارند کساني را براي وضع يا اجراي قوانين اجتماعي و حقوقي برگزينند و به‌کار گمارند؟ وضع قانون، اصالتاً مختص خداوند است که هستي‏بخش همة انسان‌ها و بخشندة همة مواهب و نعمت‌هاي مادي و معنوي آنان است. تنها در صورتي يک انسان حق دارد برای مردم قانون وضع کند که خداوند متعال، در آن مورد، قانوني وضع نکرده باشد، و نيز به وي اذن قانون‌گذاري داده باشد. به‌همين‌ترتيب، هيچ انساني حق حکومت بر ديگران ندارد، مگر به‌اذن الهي، و اگر خدوند کسي را به حاکميت بر مردم منصوب فرمود، چه آنان بخواهند و چه نخواهند، وي حاکم آنان خواهد بود.

به‌عبارت‌ديگر، براساس نظرية دموکراسي، مردم به حکومت‌ها اجازه مي‏دهند تا براي برقراري امنيت اجتماعي، قوانيني وضع، و به آنها عمل کنند؛ مثلاً براي برخي تخلفات، مجازات‌هاي سنگيني، همچون زندان و اعدام وضع کنند. اشکال در اينجا آن است که آيا انسان حق هر نوع تصرف و محدوديت و سخت‌گيري بر خود را دارد يا خير؟ بی‌گمان، کسي حق ندارد که به خویش آسيب برساند، چه رسد به اینکه به ديگران اجازه دهد او يا افراد ديگر را اعدام کنند؛ زيرا بدن انسان از آن خداست و انسان، مالک و صاحب‌اختيار آن نيست. دراين‌صورت، چگونه انسان مي‏تواند حق وضع و تصويب قوانين کيفري و جزايي را به حکومت واگذارد و به حکومت اجازه دهد که مجريان و متخلفان را مجازات، و دست دزد را قطع کند و برخي را به اعدام محکوم سازد؟

البته ممکن است کساني ادعا کنند که هرچند بر نظام‌هاي دموکراتيک اشکالاتي وارد است، بايد پذيرفت که دموکراسي، بهترين نظام سياسي مي‌باشد که بشر تا کنون آن را شناخته، و بدان راه يافته است. پس بهتر است که در عين پايبندي به اصول و مباني نظري دموکراسي، بکوشيم تا از نواقص و معايب آن بکاهيم و آن را گام‌به‌گام به حد مطلوب نزديک سازیم. اين سخن نيز پذیرفتنی نيست؛ زيرا هم براساس مباني فکري

الهيون و هم از ديدگاه غيرالهيون، نظام‌هايي را مي‏توان طرح و عرضه کرد که به‌مراتب بيش از دموکراسي جدید ـ که تأليف و ترکيبي است از دموکراسي کهن و آريستوکراسي ـ مصالح انسان‌ها را تأمين و تضمين کنند. ما برخلاف پوزيتويست‌ها معتقديم که وظيفة حکومت، تأمين مصالح مردم است نه خواسته‏ها و پسندهاي آنان. بر اين پايه، مي‏توان نظامي پيشنهاد کرد که در آن، هم مردم از طريق انتخابات چندمرحله‏اي کمابيش در تدبير امور دخالت کنند و هم مصالح اجتماعي‏شان بهتر تأمين شود. تفصيل اين طرح پيشنهادي در آينده خواهد آمد.

3ـ2ـ3. مشروعيت مبتني‌بر عدالت و ارزش‌هاي اخلاقي

براساس نظرية عدالت، اگر حکومتي براي تحقق عدالت بکوشد، مشروع است و درحقيقت، عدالت زايندة الزام سياسي است. همچنين براساس نظرية سعادت يا ارزش‌هاي اخلاقي، مشروعيت حکومت در گرو آن است که حکومت براي سعادت افراد جامعه و برقراري ارزش‌هاي اخلاقي بکوشد و مردم بدین سبب ملزم به پيروي از حکومت‏اند که حکومت، به‌دنبال سعادت آنان است.

نکته‌اي که در بررسي و ارزيابي اين ديدگاه بايد بدان توجه کرد، اين است که چه ما معيار مشروعيت حکومت را عدالت و چه ارزش‌هاي اخلاقي بدانيم، فقط مشروعيتِ دستورها و اوامر حکومتي توجيه شده؛ ولي دربارة دليل اعتبار حاکم يا گروه حاکم سخني نرفته است؛ يعني برطبق اين ديدگاه، اگر قانوني عادلانه يا تأمين‌کنندة ارزش‌هاي اخلاقي باشد، اعتبار و مشروعيت مي‏يابد. اما با اين سخن، فقط اعتبار قانون تثبيت شده است؛ ولي سخن، در اعتبار و مشروعيت حاکم است؛ يعني به چه معياري حاکم يا گروه حاکم، حق فرمان‌دادن و صدور دستور دارند؟ به‌عبارت‌ديگر اگر قانون و دستوري عادلانه باشد، لازم‌الاجراست؛ ولي چرا اجراي اين قانون به‌دست شخص يا اشخاص خاص باشد؟ عادلانه‌بودن فرمان، توجيه‏گر حکومت به‌دست شخص يا گروه خاصي نيست.

4ـ2ـ3. مشروعيت مبتني‌بر خواست الهي

از ديدگاه اسلام، همان عقلي که انسان را رهنمون مي‌کند به اینکه کسانی چون پدرومادر

و معلم بر او حقي دارند و او بايد حق آنها را ادا کند، همان عقل حکم مي‌کند خدايي که خالق او بلکه تمام هستي است، بر او و همة‌ مخلوقاتش حقوقي دارد که عظيم‏تر و فراتر از حقوق انسان‌ها بر يکديگر است. همه‌چيز از آنِ خداوند است و اگر لحظه‏اي ميل و ارادة او از وجود چيزي منصرف شود، ديگر آن چيز وجود نخواهد داشت و نابود خواهد شد. هنگامي‌که چنین خدایی، کسي را براي اجراي احکام و قوانين خود معرفي می‌کند، او مشروعيت می‌یابد و عامل ديگري در مشروعيت‌بخشيدن دخالت ندارد. اگر خداوند، حق حکومت و ولايت بر مردم را به کسي چون پيامبر صلی الله علیه و آله ، امام معصوم علیه السلام  يا جانشين ايشان واگذارد، چنين افرادي نيز حق دارند که احکام الهي را در جامعه اجرا کنند؛ چون ازناحية کسي بدین امر منصوب شده‏اند که همة هستي، خوبي‌ها، حقوق و زيبايي‏ها از اوست. بنابراين، چون حاکم اسلامي ازطرف خداوند نصب شده، حق اجراي قوانين و احکام الهي دارد و مي‏تواند با مجرمان و متخلفان مقابله، و آنان را مجازات کند. به‌عبارت‌ديگر ازآنجاکه خداوند، مالک حقيقي وجود بندة خویش است؛ بالاترين و والاترين حقوق، حق خداوند بر انسان‌هاست. ازاين‌رو همو حق دارد هر نوع تصرفي در ملک خود بکند و وظيفة بنده است که از فرمان خداوند اطاعت کند؛ حتي اگر به زیانش باشد. البته خداوند، به‌سبب لطف و کرم و مرحمت بي‌کرانش به‌زيان مخلوقات خود امرونهي نمي‏کند و اوامرونواهي او به‌سود انسان‌ها، و به خير و مصلحت دنيا و آخرت آنهاست و اگر به‌سبب اجراي دستورهای خداوند چند روزي از لذت‌ها و نعمت‌هاي دنيوي آنها کاسته شود، خداوند آن را در آخرت جبران مي‏کند و هزاران برابر به آنها پاداش و عوض مي‏دهد. بنابراین، از نظر کساني که به خداوند، پيامبر و دين اسلام معتقدند، معقول‏ترين راه براي مشروعيت حکومت اين است که خداوند هستي‌آفرين، به‌منظور رعايت مصالح جامعه، حق حکومت بر مردم را به يکي از بندگان خود واگذارد و او را به حکومت نصب کند.

آياتي از قرآن کريم که پيش‌ازاين، در بحث اثبات رابطة دين با سياست آمد، دليل محکمي است بر اينکه در آنجا که خداوند دربارة وضع قانون و اجراي آن در جامعة اسلامي فرماني داده نظر ديگران دخيل نيست. بنابراین ما بايد چنان عمل کنیم که خداوند يا منصوبان او از ما خواسته‌اند. اعتقاد به خالق‌‏بودن، ربوبيت تکويني و ربوبيت تشريعي خداوند متعال، از ضروريات دين اسلام و کمترين اعتقادي است که براي  مسلمان ‏بودن

لازم و ضروری است. بر اين‌ اساس اگر کسي براي خداوند، ربوبيت تشريعي قائل نباشد، فاقد نخستين مرتبة اسلام است. سبب کفر ابليس ـ با اينکه خداوند متعالی را خالق و رب تکويني مي‏دانست و به معاد نیز اعتقاد داشت ـ آن بود که ربوبيت تشريعي خداوند را انکار کرد و فرمان خداوند را ناديده گرفت:

فَاِذا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فيهِ مِنْ رُوحى فَقَعُوا لَهُ ساجِدينَ * فَسَجَدَ الْمَلائِکةُ کلُّهُمْ اَجْمَعُونَ * اِلاّ اِبْليسَ اَبى اَنْ يَکونَ مَعَ السّاجِدينَ * قالَ يا اِبْليسُ ما لَکَ اَلاّ تَکونَ مَعَ السّاجِدينَ * قالَ لَمْ اَکنْ لأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَأٍ مَسْنُون؛(1) «هنگامي که کار آن را به پايان رساندم و در او از روح خود دميدم، همگي بر او سجده کنيد. پس همة فرشتگان سجده کردند جز ابليس که ابا کرد از اينکه با سجده‌کنندگان باشد. [خداوند] فرمود: اي ابليس، چرا با سجده‌کنندگان نيستي؟ گفت: من هرگز براي بشري که او را از گِل خشکيده‏اي ـ که از گِل بدبويي گرفته شده است ـ آفريده‏اي، سجده نخواهم کرد».

روشن است که صِرف سرپيچي و فرمان‌نبردن، چیزی بيش از يک گناه عملي نيست؛ ولي اين گناه عملي از اعتقاد فاسد ابليس به این امر حکايت می‌کرد که خداوند حق ندارد از موجودي شريف بخواهد که بر موجودي ضعيف سجده کند و اين به انکار ربوبيت تشريعي الهي بازمي‏گردد. بنابراين، اگر کسي يقين کند که خداوند حکم خاصي را نازل فرموده است ـ هرچند آن حکم از ضروريات اسلام نباشد و حتي حکمي استحبابي مانند دورکعتي‌‏بودن نافلة صبح باشد ـ و آگاهانه آن را انکار کند، ازنظر باطني و معنوي، مرتد و کافر مي‏شود؛ اگرچه به‌حسب ظاهرْ حکم ارتداد او را صادر نکنند و به انکار او ترتيب اثر ندهند.(2)

به‌هرحال، ربوبيت تشريعي خداوند اقتضا مي‏کند که همة شئون تدبير و ادارة جامعه به او انتساب يابد. همو بايد بي‏واسطه يا باواسطه قانون وضع کند تا شرک در تشريع پديد


(1). حجر (15)، 29ـ33.

(2). ما در اينجا ازنظر فقهي ـ که با ظواهر سروکار دارد ـ سخن نمي‏گوييم. ازیک‌سو از نظر فقهي، براي تأمين و حفظ مصالح اجتماعي، همين‌که انسان شهادتين را بر زبان آورد، مسلمان محسوب می‌شود و هرگز کاري ندارند که آيا همة تعاليم و احکام اسلام حتي ضروريات اسلام را باور دارد يا نه؟ ازسوي‌ديگر، تا يکي از ضروريات دين را انکار نکند ـ که به انکار توحيد و نبوت بازمی‌گرددـ همچنان مسلمان خواهد بود.

نياید. قاضي و مجري قانون نیز بايد ازطرف او منصوب باشند. در غير اين صورت، مردمي که مخلوق و مربوب تکويني خداوندند، چه الزامي دارند از کساني پیروی کنند که خداوند آنان را شايستة حکومت و حاکميت نمي‏داند؟ آيات فراواني در قرآن کريم هست که ولايت عامة خداوند بر تمام آفريدگان خويش و حتي انسان را مطرح مي‌کند:

وَما لَهُمْ مِنْ دُونِه مِنْ وال؛(1) «و جز خدا سرپرستي ندارند».

وَما لَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ وَلِىٍّ وَلا نَصِير؛(2) «و جز خدا هيچ ولي و ياوري ندارید».

وَهُوَ الْوَلِيُّ الْحَميد؛(3) «و او سرپرست و ستوده است».

وَکَفى بِاللّهِ وَلِيّاً وَکفى بِاللّهِ نَصيرا؛(4) «و کافي است که خدا سرپرست شما باشد و کافي است که خدا ياور شما باشد».

قُلْ أَغَيْرَ اللهِ اَتَّخِذُ وَلِيّاً فاطِرِ السَّمَاواتِ وَالأَرْضِ وَهُوَ يُطْعِمُ وَلا يُطْعَم؛(5) «بگو آيا جز خدا سرپرستي بگيرم؟ [خدايي] که آفرينندة آسمان‌ها و زمين است. اوست که روزي مي‏دهد و از کسي روزي نمي‏گيرد».

هُنالِكَ تَبْلُوا كُلُّ نَفْسٍ ما أَسْلَفَتْ وَرُدُّوا إِلَى اللّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ وَضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُون؛(6) «در آنجا، هرکس عملي را می‌آزماید که پیش‌تر انجام داده است، و همگي را به‌سوي اللّه، مولا و سرپرست حقيقي خویش، بازمی‌گردانند و چيزهايي را که به‌دروغ همتاي خدا پنداشته بودند، گم و نابود مي‏شوند».

به‌هرحال، خداوند بر همة آفريدگانش، از جمله انسان‌ها ولايت دارد و اين ولايت عامه، اقتضا مي‏کند که همة شئون تدبير و سرپرستي و ادارة جامعه منحصراً در اختيار او باشد؛ البته خداوند، افزون بر اين ولايت عامه بر تمام موجودات، ولايت خاصه نيز دارد که شامل بندگان شايسته و متقي مي‌شود:


(1). رعد (13)، 11.

(2). بقره (2)، 107؛ توبه (9)، 116؛ عنکبوت (29)، 22؛ شوري (42)، 31.

(3). شوري (42)، 28.

(4). نساء (4)، 45.

(5). انعام (6)، 14.

(6). يونس (10)، 30.

اللهُ وَلِىُّ الَّذينَ امَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّور؛(1) «خداوند ولي و سرپرست کساني است که ايمان آورده‏اند. آنها را از تاريکي‌ها به‌سوي نور بيرون مي‏برد».

 لَهُمْ دارُ السَّلامِ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَهُوَ وَلِيُّهُمْ بِما کانُوا يَعْمَلُون؛(2) «براي آنها [در بهشت] خانة امن و امان نزد پروردگارشان خواهد بود و او ولي و ياور آنهاست، به‌سبب اعمالی [نيک] که انجام مي‏دادند».

 وَاللّهُ وَلِيُّ الْمُتَّقين؛(3) «و خداوند يار و ياور پرهيزکاران است».

وَاعْتَصِمُوا بِاللّهِ هُوَ مَوْلَاکُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلى وَنِعْمَ النَّصير؛(4) «و به خدا تمسک جوييد که او مولا و سرپرست شماست. چه مولاي خوب و چه مولاي شايسته‏اي»!

ذلِکَ بِاَنَّ اللهَ مَوْلَى الَّذينَ آمَنُوا وَاَنَّ الْکافِرينَ لا مَوْلى لَهُم؛(5) «اين براي آن است که خداوند مولا و سرپرست کساني است که ايمان آوردند؛ اما کافران، مولايي ندارند».

حاصل آنکه در حکومت اسلامي، همة عرصه‌ها بايد بر محور خواست و ارادة خداوند شکل گيرد و به پيش رود. شئون حکومت را می‌توان به دو بخش کلي، يعني وضع قانون و اجراي آن، تقسيم کرد. بی‌گمان، وضع قانون اصالتاً خاص خداوند متعال است و احکام و مقررات جزئي و موقت را ـ که در هر مقطع تاريخي و هر اوضاع‌واحوالي محل حاجت است ـ بايد کساني وضع کنند که ازسوي خداوند اذن قانون‌گذاري يافته‏اند. بنابراين در حکومت اسلامي، هيچ قانوني اعتبار و ارزش ندارد، مگر اينکه به‌نحوي به خداوند انتساب يابد.

همچنین قانون را خداوند، خود مستقيم و بي‏واسطه اجرا نمی‌کند. بنابراین انتساب حکومت يا قضاوت به خداوند، انتسابی غيرمستقيم و باواسطه است و در صورتي درست خواهد بود که حاکم يا قاضي، منصوب يا مأذون خداوند باشند. البته از ديدگاه اسلام، بهترين نظام حکومتي آن است که شخصِ در رأس هرم قدرت، معصوم باشد تا هم


(1). بقره (2)، 257.

(2). انعام (6)، 127.

(3). جاثيه (45)، 19.

(4). حج (22)، 78.

(5). محمّد (47)، 11.

ازنظر احاطة علمي به احکام و قوانين الهي، و هم ازنظر شناخت اوضاع‌واحوال موجود و مصالح و مفاسد جزئي، و هم ازنظر تقوا و ورع و عدالت، در عالي‌ترين حد ممکن باشد؛ ولي در همة زمان‌ها در همة جوامع، اين کمال مطلوب ممکن نيست؛ زيرا در هر زماني، شمار معصومان بسيار کم است و جامعه‏اي که مستقيماً به‌دست چنين افراد اندک‏شماري اداره و تدبير شود، نمي‏تواند از اجتماع مردم يک شهر کوچک بزرگ‌تر باشد. مثلاً پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله فقط جامعة ابتدايي مسلمانان را ـ که در شهر کوچک مدينه تشکل يافته بود ـ مستقيم و بي‏واسطه سرپرستي مي‏کرد؛ حتي در زمان حيات آن حضرت، هنگامي که امت اسلامي گسترش يافت و از مرزهاي شهر مدينه فراتر رفت و در شهرها و مناطق ديگر مستقر شد، امکان نداشت که همة امور به‌‌دست شخص ايشان تدبير شود. به همين سبب، پیامبر صلی الله علیه و آله کساني را متصدي امور گوناگون مي‏کردند و به اطراف و نواحي مملکت اسلامي می‌فرستادند. حضرت علي علیه السلام نيز در دوران زمامداري خویش، کساني را به حکومت يا قضاوت برمي‏گزيد تا به شهرهاي مختلف بروند و امور مردم را‌ حل‌وفصل کنند.

خلاصه آنکه تقريباً در هيچ جامعه‏اي ممکن نيست يک يا چند تن از معصومان، مستقيم و بی‌واسطه، ادارة کل امور را برعهده گيرند و اين مطلب، به‌ویژه دربارة جوامع بسيار بزرگ چندده يا چندصد ميليوني امروز، بسيار واضح است. بنابراین، حتي در زمان حضور معصوم علیه السلام ، تنها شکل ممکن حکومت اين است که وي در رأس هرم قدرت جاي گيرد و چون نمي‏تواند همة امور را در اشراف مستقيم خود درآورد، کسان ديگري را ـ که البته معصوم نيستند ـ به‌کار بگمارد و بر کار آنان نظارت کند. فرضِ اينکه تمام امور جامعه، مستقيم به‌دست انساني معصوم فيصله يابد، فرضي است که نه تحقق يافته و نه خواهد يافت.

از مطالب پیش‌گفته، به‌دست آمد که حق قانون‌گذاري و تعيين مجريان قانون مخصوص خداوند است و تنها کساني در اين زمينه ولايت دارند که منصوب وی باشند. برخي مدافعان دموکراسي مي‏کوشند تا نظام سياسي اسلام را عيناً بر دموکراسي متعارف تطبيق دهند. ازاين‌رو در اين زمينه، استدلال مي‌کنند که هرچند حق حاکميت بر انسان‌ها اصالتاً از آن خداست، همو مي‏تواند اين حق خود را تفويض کند و در آنجا که انسان را

خليفة‏الله و جانشين خود خوانده، همين کار را کرده است. پس چون انسان، جانشين خدا بر زمين است، به‌طبع حق قانون‌گذاري و حکومت نيز يافته است. تفاوت نظام اسلامي با ديگر نظام‌ها در اين است که در آن نظام‌ها، انسان مستقلاًّ و اصالتاً حق وضع و اجراي قانون دارد؛ ولی در اسلام، اين حق اصالتاً مختص خداوند متعال است؛ اما به‌اذن او به آدميان تعلق مي‏يابد.

در پاسخ به اين ادعا، بايد يادآور شد که اولاً بسياري از آيات دال بر خلافت انسان‌ها، بر خلافت تکويني انسان‌ها از انسان‌هاي ديگر دلالت دارد، نه خلافت تشريعي انسان از خداوند متعال. آياتي به اين امر تصريح می‌کنند:

وَلَقَدْ أَهْلَکْنَا الْقُرُونَ مِنْ قَبْلِکُمْ لَمّا ظَلَمُوا وَجائَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَيِّناتِ وَما کانُوا لِيُؤْمِنُوا کَذلِکَ نَجْزِى الْقَوْمَ الْمُجْرِمينَ * ثُمَّ جَعَلْناکُمْ خَلائِفَ فِى الأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ کَيْفَ تَعْمَلُون؛(1) «ما امت‌هاي پيش از شما را، هنگامي که ستم کردند، نابود کرده‏ايم؛ درحالي‌که پيامبرانشان دلايل روشني براي آنها آوردند؛ ولي آنها ايمان‌آوردني نبودند. اين‌چنين گروه بزهکاران را کيفر مي‏دهيم. سپس شما را جانشينان [آنها] بر زمين، پس از ايشان، قرار داديم تا بنگريم چگونه عمل مي‏کنيد».

همچنین، حضرت هود علیه السلام خطاب به قوم خود، عاد، فرمود:

وَاذْکُرُوا اِذْ جَعَلَکُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوح؛(2) «و به‌ياد آوريد هنگامي که [خداي متعالی] شما را، پس از قوم نوح، جانشينان [آنان] قرار داد».

حضرت صالح علیه السلام نیز قوم خود، ثمود، را اين‌چنين خطاب کرده است:

وَاذْكُرُوا إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ عادٍ وَبَوَّأَكُمْ فِى الأَرْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً وَتَنْحِتُونَ الْجِبالَ بُيُوتاً؛(3) «به‌ياد آريد هنگامي را که [خداي متعالی] شما را، پس از عاد، جانشينان [آنان] کرد و در زمين مستقر ساخت که در دشت‌هايش قصرها براي خود مي‏سازيد و در کوه‌ها براي خود خانه‏ها مي‏تراشيد».


(1). يونس (10)، 13ـ14.

(2). اعراف (7)، 69.

(3). اعراف (7)، 74.

اين قبيل آيات، دلالت دارد بر اینکه گروهي ازميان رفته‌اند و گروهی ديگر به‌جاي آنان پديد آمده‏اند، نه اينکه گروهي عهده‏دار جانشيني و خلافت خداوند شده باشند.

ثانياً آياتي که ممکن است واژة خليفه و مانند آن در آنها به‌معناي جانشين خدا باشد، جاي گفت‌وگوي بسيار دارد و حق قانون‌گذاري را براي انسان ثابت نمي‏کند، مخصوصاً با توجه به آياتي كه از اطاعت غير مأذونين نهي كرده، و به نمونه‌هايي از آنها قبلاً اشاره شده است.

وَاِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَةِ اِنّى جاعِلٌ فِى الأَرْضِ خَليفَة؛(1) «به‌خاطر آور زماني را که پروردگارت به فرشتگان گفت: من در زمين جانشيني قرار خواهم داد».

اگر بپذيريم که مراد از خليفه در اين آيه، جانشين خداوند است، سه احتمال پيش روي ما قرار مي‏گيرد: آيا جانشيني خداوند مخصوص حضرت آدم علیه السلام است يا هرکسي که در داشتن کمالات و آگاهي‌ها شبيه به ايشان باشد، جانشين خداوند است يا اينکه همة انسان‌ها جانشينان خداوندند. به اعتقاد ما احتمال دوم درست است. اين‌گونه نيست که هر آدمي‏زاده‌اي خليفة‏الله باشد يا خلافت الهي منحصراً در اختيار حضرت آدم علیه السلام قرار گيرد، بلکه ملاک خلافت الهي، دانستن تمام اسم‌هاست.(2) پس هرکس همة اسم‌ها را بداند، خليفة‏الله خواهد بود؛ ازاين‌رو انبياي الهي و اولياي خدا همگي جانشينان خداوندند(3) و دليلي در دست نداريم که به‌موجب آن، همة انسان‌ها خليفة‏الله شمرده شوند.

ثالثاً بر فرض که از برخي آيات چنين برآید که همة آدميان، به يک معنا، خليفة‏الله ‏اند؛ در این صورت نیز نمي‏توان گفت که مراد از خلافت، حکومت است؛ زيرا اگر منظور از حاکم‌بودن هر انسان، حکومت او بر خودش باشد، چنين امري لغو است و اگر منظور


(1). بقره (2)، 30.

(2). وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْماءَ كُلَّها؛ «و همة نام‌ها را به آدم آموخت» (بقره، 31).

(3). اطلاق تعبير «خُلَفاءُ اللّهِ في اَرْضِه» براي خصوص انبياي الهي، ائمة اطهار علیهم السلام و اولياي الهي در روايات متعددي به چشم مي‌خورد. از جمله، ر.ک: نهج البلاغه، حکمت 147؛ ابوجعفر محمد‌بن‌علي‌بن‌بابويه قمي (شيخ صدوق)، کمال الدين و تمام النعمة، تصحيح و تعليق علي‌اکبر الغفاري، باب السر في امره تعالي الملائکة بالسجود لآدم علیه السلام ، ص14 و باب ما روي عن النبي صلی الله علیه و آله في النص علي القائم عجل الله تعالي فرج الشرف ...، ص260، ح5؛ محمد‌بن‌يعقوب الکليني، الکافي، تصحيح و تعليق علي‌اکبر الغفاري، ج1، باب أنّ الأئمة علیه السلام خلفاء الله عز وجل في ارضه، ص193، ح1.

 حکومت او بر ديگران است، نتيجه‏اش اين مي‏شود که تمام آدميان بر تمام آدميان حاکم باشند و اين نيز لغو و محال خواهد بود و سبب کشمکش‏ها و تنازعات عظيم خواهد شد. حداکثر معنايي که خلافت‌الله مي‏تواند داشته باشد، جانشيني خداوند در آبادکردن زمين يا جانشيني او در مختاربودن و داشتن ارادة آزاد است. در آنجا نیز که خلافت در زمين به‌معناي حکومت و فرمانروايي آمده، از آغاز، دايرة آن محدود و مشخص شده و تمام انسان‌ها را دربرنمی‌گیرد:

وَعَدَ الله الَّذِينَ آمَنُوا مِنکُمْ وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُم فِى الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَلَيُمَکنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِى ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُم مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا يَعْبُدُونَنِى لَا يُشْرِکُونَ بِى شَيْئًا وَمَن کَفَرَ بَعْدَ ذَلِکَ فَأُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ؛(1) «خداوند به کساني از شما که ايمان آورده‌اند و کارهاي شايسته انجام داده‏اند، وعده مي‏دهد که قطعاً آنان را به جانشيني [و حکمراني] در زمين برمي‏گزيند؛ همان‌گونه که به پيشينيان آنها خلافت در زمين را بخشيد و دين و آييني را که بر آنان پسنديده است، پابرجا و ريشه‏دار خواهد ساخت و ترسشان را به امنيت و آرامش بدل خواهد کرد؛ آن‌چنان‌که تنها مرا خواهند پرستید و چيزي را شريک من نخواهند ساخت، و کساني که پس از آن کافر شوند، فاسقان‌اند».

حاصل آنكه از نظر اسلام روح مشروعيت حكومت را اذن الهي تشکيل مي‏دهد. اين مطلب ريشه در اعتقادات مردم و نوع نگرش مسلمانان به عالم هستي دارد. شخص مسلمان، عالم هستي را ملک خدا مي‏داند و معتقد است که همه بندة خدايند و دراين‌میان تفاوتي بين افراد نيست و همه به‌تساوی از حقوق بندگي خدا برخوردارند؛ چنان‌که رسول اکرم صلی الله علیه و آله فرمود:

أَلْمُؤْمِنُونَ کأَسْنَانِ المَشْطِ يَتَسَاوُونَ فِى الْحُقُوقِ بَيْنَهُم؛(2) «مؤمنان، چون دانه‏هاي شانه، حقوقي مساوي و متقابل دارند.

پس همة انسان‌ها در اينکه بندة خدایند، يک‌سان‏اند و ازاين‌حيث تفاوتي و امتيازي وجود ندارد؛ زیرا در انسانيت نيز انسان‌ها مساوي‏ اند و کسي امتيازي بر ديگري ندارد.


(1). نور (24)، 55.

(2). حسين‌بن‌محمد تقي النوري، مستدرک الوسائل، تحقيق مؤسسة آل‌البيت علیه السلام  لإحياء التراث، ج8، باب استحباب اجتماع الاخوان و محادثتهم، ص327، روايت 2.

 حال چگونه و براساس چه معياري، کسي قدرت مي‏يابد که به‌نوعي بر ديگران حاکميت کند؟ بديهي است که مجري قانون بايد قوة قهريه در اختیار داشته باشد تا در صورت نياز، آن قدرت را اعمال کند. اساساً قوة مجريه بدون قوة قهريه سامان نمي‏يابد و فلسفة وجودي قوة مجريه، همان قوة قهريه است که ديگران را مجبور به تبعيت از قانون مي‏کند. حال اگر قوة قهريه در کار نبود و دستگاهي مي‏توانست تنها با موعظه و نصيحت، مردم را به عمل‌کردن به قانون دعوت کند، ديگر نيازي به قوة مجريه نبود و براي اين امر وجود عالمان و مربيان اخلاق کفايت مي‏کرد. پس فلسفة وجودي قوة مجريه اين است که به هنگام نياز، قوة قهرية خویش را به‌کار برد و جلو متخلف را بگيرد. همچنین، اگر کسي به مال و ناموس ديگري تجاوز کرد، باید او را دستگير کند و او را مجازات کند.

بی‌گمان، اعمال مجازات‏ها موجب سلب بخشي از آزادي‏هاي انسان مي‏شود. وقتي کسي را به‌زور در محدودة فيزيکي حبس مي‏کنند و در را به روي وی مي‏بندند، ابتدايي‏ترين آزادي او را سلب کرده‏اند. پرسش اين است که به چه حقي کسي آزادي را از متخلف سلب مي‏کند؟ بي‏شک، سلب آزادي‏ها و حقوق افراد متخلف، به‌دست مجريان قانون، بايد مشروع و منطبق بر حق باشد. درست است که مجرم بايد مجازات شود؛ اما چرا شخص خاصي بايد متصدي آن شود، نه ديگري؟ گماردن افراد خاصي به اجراي قانون و مشروعيت‌يافتن رفتار آنها بايد با دليل و ملاک باشد؛ چون رفتار آنها نوعي تصرف مالکانه در انسان‌هاست. کسي که مجرم را زنداني مي‏کند، درحقیقت در حوزة وجودي او تصرف، و اختيار و آزادي را از او سلب مي‏کند و اجازه نمي‏دهد که وی به هرکجا خواست برود.

مقابله با مجرمان و متخلفان، به‌معناي سلب آزادي و سلب حقوق آنهاست و تصرف مالکانه در انسان‌ها شمرده می‌شود. بنابراین در بينش اسلامي، ملاک مشروعيت قوة مجريه چيزي غير از رأي اکثريت مردم است؛ چون انسان‌ها همه بندة خدایند و خداوند بايد اجازه دهد که ديگران در بندگان، حتی بندگان مجرمش تصرف کنند. هر انساني، حتي مجرم، از آزادي برخوردار است و اين آزادي، موهبتي الهي است که به همة انسان‌ها عطا شده و کسي حق ندارد اين آزادي را از ديگران سلب کند. تنها کسي حق سلب آزادي را حتي از

افراد مجرم دارد که مالک آنها باشد و چنين کسي همان خداوند است.

اعتقاد به اينکه تصرف قانوني در حوزة رفتار و آزادي‏هاي ديگران نباید منوط به اجازة خداوند باشد، نوعي شرک در ربوبيت است؛ يعني گاهی متصدي اجراي قانون بر این باور است که حق دارد بدون اذن و اجازة الهي در بندگان خدا تصرف کند. در اینجا وی درواقع ادعا مي‏کند همان‏گونه که خداوند حق دارد در بندگانش تصرف کند، من نيز مستقلاً حق تصرف دارم در آنها، و اين نوعي شرک است؛ البته نه شرکي که سبب ارتداد شود، بلکه شرک ضعيفي که از‌ کج‌انديشي و کج‌فکري برمی‌خیزد و در پرتو آن عصيان و لغزش رخ می‌دهد.

بنابراین براساس بينش اسلامي، در بحث از قانوني‌بودن يک حکومت، افزون بر آنچه عقلا در نظام‌هاي حکومتي دنيا پذیرفته‌اند، امر ديگري را نيز بايد درنظر گرفت و آن نياز حکومت به اجازة الهي براي تصرف در بندگان خداست. براساس اين نظريه، مشروعيت حکومت از خداست و پذيرش و رأي مردم، شرط تحقق حکومت خواهد بود. درحقيقت، مشروعيت حکومت و حاکم در اسلام، ناشي از اذن و نصب الهي است. درعين‌حال، نقش مردم را در تحقق و فعليت‌يافتن نظام نمي‌توان ناديده گرفت. مردم در مشروعيت‌دادن به حکومت و حاکم نقشي ندارند؛ اما به‌منظور تحقق حکومت، همراهي و حضور مردم شرط است و محقق حکومت اسلامي، افزون بر مشروعيت الهي، بايد مقبوليت مردمي نيز داشته باشد. مثلاً حضرت علي علیهم السلام ازجانب خداوند به ولايت و حکومت منصوب شده بود و مردم هيچ نقشي در مشروعيت‌دادن به حکومت ايشان نداشتند؛ زيرا حق اعمال ولايت تنها و تنها مخصوص خداوند است و تنها کساني حق اعمال ولايت خواهند یافت که ازناحية او صاحب اذن باشند. درحقيقت، کسي حق ندارد که در مقابل حاکميت الهي، اعمال حاکميت کند. بنابراین، با وجود نصب علي علیهم السلام ازسوي خداوند، ديگر مردم حق ندارند حاکميت را بر عهدة اشخاص ديگري بگذارند؛ زيرا به‌تصريح بسياري از آيات قرآن کريم ـ‌که پیش‌تر از آن سخن گفته‌ايم‌ـ اگر خدا و رسولش تصميمي بگيرند، هيچ‌کس حق ندارد حرکتي برخلاف آن انجام دهد. کساني می‌کوشند به‌منظور اثبات اين ادعا که مشروعيت حاکم و حکومت‏ به رأي

 و خواست مردم وابسته است، به برخي سخنان معصومان علیهم السلام تمسک جويند؛ از جمله به اين سخن اميرالمؤمنين علیه السلام استناد مي‏کنند:

اَما وَالّذى فَلَقَ الْحَبَّةَ وَبَرَأَ النَّسمَةَ لَوْلا حُضُورُ الْحاضِرِ وَقِيامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ وَما اَخَذَ الله عَلَى الْعُلَماءِ اَلاّ يُقارُّوا عَلى کظَّةِ ظالِمٍ وَلا سَغَبِ مَظْلُومٍ لاَلْقَيْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها وَلَسَقَيْتُ آخِرَها بِکأْسِ اولها وَلاَلْفَيْتُمْ دُنْياکمْ هذِهِ اَزْهَدَ عِنْدى مِنْ عَفْطَةِ عَنْزٍ؛(1) «آگاه باشيد! به خدا سوگند ـ‌خدايي که دانه را شکافت و انسان را آفريدـ اگر جمعيت بسياري که [براي بيعت با من] گرداگردم را گرفته بودند، حاضر نمي‏شدند و با حضور آنان براي ياري‌‏رساندن [در کار خلافت] حجت بر من تمام نمي‏شد و خداي متعال از دانشمندان پيمان نگرفته بود که دربرابر شکم‌خواري ستمگر و شدت گرسنگي ستمديده سکوت نکنند، بی‌گمان، ريسمان خلافت را بر پشتش مي‏انداختم [و آن را به حال خویش رها مي‏کردم] و پايان آن را با همان پيالة آغازش آب مي‏دادم و دنيايتان را درنظر من، بي‏ارزش‌تر از آب بيني بز مي‏يافتيد».

آنان از اين جملة حضرت، چنين برداشت کرده‌اند که تا آن زمان که مردم با ايشان بيعت نکرده ‌بودند، حکومتشان مشروعيت نداشته؛ درحالي‌که هرگز مراد حضرت اين نبوده، بلکه منظور این است که تا آن زمان که پشتيباني و حمايت مردم از ایشان نبود، آن حضرت براي تشکيل حکومت و احقاق حق مردم در امر خلافت، تکلیفی نداشته‌اند؛ اما زماني که با ايشان بيعت کردند، حجت بر آن حضرت تمام شد و ایشان، خود را به گرفتن حقشان در زمينة امر خلافت مکلف دانستند. اين سخن اميرالمؤمنين علیه السلام درواقع به اين قاعدة کلي اشاره می‌کند که اصولاً تکليف، دايرمدار قدرت است. وقتي در مقابل ده‌هاهزار نفر، آن حضرت فقط چند نفر طرف‌دار داشتند، چگونه مي‌توانستند با آن عدة اندک با آنها بجنگند و امر خلافت را ـ‌که حق خودشان بودـ از چنگ آنان درآورند؟ ازاين‌رو چون قدرتي نداشتند، تکليفي نیز براي احقاق حق خود و تشکيل حکومت درمیان نمی‌دیدند؛ اما بديهي است که حق حکومت با ايشان بود؛ چون اين حق را خداوند


(1). نهج البلاغه، خطبة 3.

 به ايشان داده بود. آن‌گاه‌که يار و ياور پيدا کردند و مردم گرد ايشان جمع شدند و با ايشان بيعت کردند، تکليف بر آن حضرت منجَّز شد و حکومت را در دست گرفتند. تکليف علي علیه السلام اين بود که در قدرت، کاري کند که احکام خدا در جامعه اجرا شود و بدعت‏ها رواج نیابد و حقوق مظلومان ازمیان نرود. پس علت اقدام‌نکردن ایشان براي به‌دست‌گرفتن خلافت، تکليف الهي و حفظ مصالح اسلام و جامعة اسلامي بود. اگر آن حضرت، طي 25 سال، در اين زمينه اقدامي نکرد، براي آن بود که اصل اسلام ازمیان نرود. ابن‌ابي‌الحديد در شرح نهج البلاغة نقلی آورده است: روزي حضرت فاطمة زهرا عليهاالسلام ، در ضمن گفت‌وگو با اميرالمؤمنين علیه السلام ، اين مسئله را مطرح کرد که آيا بهتر نيست که ایشان سکوت را بشکند و براي گرفتن حق خود قيام کند؟ در همين حال، صداي مؤذن به گوش رسيد که ندا مي‏داد اشهد ان محمدا رسول الله. اميرالمؤمنين علیه السلام به حضرت زهرا عليهاالسلام فرمودند: آيا این تو را خوشحال می‌کند که اين اسم و اين صدا ازروي کرة زمين محو شود؟ حضرت زهرا عليهاالسلام پاسخ منفي دادند. علي علیه السلام فرمودند: اگر مي‏خواهي اين نام و اين صدا باقي بماند، راهي جز شکيبايي و خون‌دل‌‏خوردن نداريم.(1)

4. جايگاه مردم در حکومت اسلامي

چنان‌که پیش‌ازاین گفتیم، حاکم در حکومت اسلامي مشروعيت خود را از خداوند مي‌گيرد و مردم، سبب فعليت‌‌بخشيدن به حکومت و تحقق آن مي‌شوند. به‌تبع این بحث، لازم است به جايگاه و نقش مردم در حکومت اسلامي بیشتر توجه کنیم. ازاین‌رو در اين قسمت، این نقش و جايگاه را دقيق‌تر ترسيم می‌کنیم.

1ـ4. رابطة حاکميت انسان با حاکميت خداوند

اساسي‌ترين پرسش در زمينة نقش و جايگاه مردم در حکومت اسلامي اين است: با توجه به اينکه حق حاکميت از آن خداست، آيا انسان مي‌تواند براي خود نيز حق حاکميت قائل باشد يا خير؟ به‌ويژه آنکه قانون اساسي جمهوري اسلامي نيز در برخي اصول، هم از


(1). ر.ک: ابوحامد عبدالحميد‌بن‌هبةالله‌بن‌ابي‌الحديد، شرح نهج البلاغة، ضبط و تصحيح محمدعبدالکريم النمري، ج11، ص66.

 حاکميت خداوند سخن گفته است و هم از حاکميت انسان بر سرنوشت خويش.(1)

در پاسخ به اين سؤال مي‌توان گفت که واژة «حاکميت» را در دو بخش از حقوق می‌توان طرح کرد:

الف) حقوق بين‏الملل عمومي: هر ملتي حاکم بر سرنوشت خويش است؛ يعني ديگران بر هیچ ملتی حق استعمار و حق قيموميت ندارند. «حاکميت ملي» يعني هر ملتي در برابر ملت ديگر استقلال دارد و خود، حاکم بر سرنوشت خويش است و هيچ ملتي حق ندارد خود را قيّم دیگر ملت‏ها بداند و نیز  هيچ دولتي حق ندارد خود را قيّم کشوری ديگر بپندارد.

ب) حقوق اساسي: در درون يک جامعه، که متشکل از اصناف و گروه‌هاست (گذشته از اينکه آن جامعه با جوامع و کشورهاي ديگر چه ارتباطي دارد)، هيچ صنفي بر صنف ديگر و هيچ گروهي بر گروه ديگر، از پيش خود، حق حاکميت ندارد. اين اصل که مبيّن حاکميت هر فرد بر سرنوشت خويش است، حاکميت طبقة خاص يا حاکميت فرد خاصي را بی‌ضابطه و از پيش خود بر ديگري نفي مي‏کند.

چنان‌که می‌بینیم، بستر اين حقوق و اصول، «روابط انسان‌ها» با يکديگر است، نه «رابطة انسان با خدا». کساني که اين اصول را مطرح کرده‏اند ـ چه به ديني معتقد بوده‏اند يا خير ـ هيچ‏گاه رابطة انسان با خدا را درنظر نگرفته‏اند تا بگويند خدا نیز بر انسان حق حاکميت ندارد. درحقيقت، آنها در مقام بيان اين بحث نبودند، بلکه در مقام تعيين روابط انسان‌ها بودند که آيا کشوري، در جایگاه قيّم يا استعمارگر، می‌تواند بر کشور ديگري حق حاکمیت داشته باشد يا نه؟ يا در درون کشور، گروه و صنف و طبقه يا فردي، خود‌به‌خود حق دارد بر ديگران حاکميت کند و تعيين سرنوشت آنها را برعهده گيرد يا خیر؟


(1). از جملة اين اصول، اصل چهارم قانون اساسي است: «کلية قوانين و مقررات مدني‌، جزايي‌، مالي‌، اقتصادي‌، اداري‌، فرهنگي‌، نظامي‌، سياسي و غيراينها بايد براساس موازين ‌اسلامي باشد. اين اصل بر اطلاق يا عموم همة اصول قانون اساسي و قوانين و مقررات ديگر حاکم است و تشخيص اين امر بر عهدة فقهاي شوراي نگهبان است»‌. نیز در اصل پنجاه‌وششم آمده است: «حاکميت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست ‌و همو انسان را بر سرنوشت‌ اجتماعي خويش حاکم ساخته ‌است‌. هيچ‌کس نمي‌تواند اين حق الهي را از انسان سلب کند يا در خدمت منافع فرد يا گروهي خاص قرار دهد و ملت اين حق خداداد را از طرقي که در اصول بعد مي‌آيد، اعمال مي‌کند».

در قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران نيز اصل «حاکميت انسان بر سرنوشت خويش» بر همان روال عرفي‌ای است که بر دنيا حاکم مي‌باشد و براساس آن، انسان‌ها خودبه‌خود بر ديگري حق حکومت ندارند و حاکم بر سرنوشت ديگران نيستند، نه آنکه خدا نیز حق حاکميت ندارد و نمي‏تواند به انسان دستور دهد. شاهد آن ده‏ها اصل ديگري است که در قانون اساسي آمده، و در آنها تصريح شده است به اینکه حتماً بايد قوانين الهي را اجرا کرد. بنابراين، هرگز عاقلانه نخواهد بود که کسي از اصل حاکميت انسان بر سرنوشت خود ـ‌که در قانون اساسي آمده است‌ـ نفي حاکميت خدا را برداشت کند. پس حاکميت ملي يعني هر ملتي روي پاي خود بايستد و ديگران بر او قيموميت نداشته باشند. حاکميت فرد بر خويش، يعني کسي خودبه‌خود بر ديگري حق حاکميت و سلطه ندارد، نه اينکه خداوند نیز حق حاکميت ندارد. به‌عبارت‌ديگر، حق حاکميت فردي و ملي در طول حاکميت خداست. دراصل، حاکميت از آن خداست و در طول آن، کسي که خداوند به او اجازة حاکميت داده، در همان سطح و محدوده‏اي حق حاکمیت خواهد داشت که خداوند براي او معين کرده است. بنابراین اگر اجازه ندهد، هيچ انساني بر انسان ديگري حق حاکميت نخواهد داشت.

 

2ـ4. مردم و نقش آنان در تحقق‌بخشي به حکومت

دربارة نقش مردم در حکومت اسلامي در زمان غيبت و در نظام مبتني‌بر ولايت فقيه، سه ديدگاه می‌توان طرح کرد:

الف) اصل تشريع حکومت و حاکميت فقيه، به‌سبب انتساب ازطرف خدا و امام زمان عجل الله تعالي فرج الشرف است و تعيين شخص و مصداق آن نیز بايد به‌نوعي به امام زمان عجل الله تعالي فرج الشرف انتساب یابد؛ اما تحقق عيني و استقرار حکومتش به پذيرش مردم بستگی دارد.

ب) اصل مشروعيت حکومت و حاکميت فقيه در زمان غيبت، به نصب عام ازطرف خدا و امام زمان عجل الله تعالي فرج الشرف است؛ اما تعيين شخص آن و همچنين تحقق و استقرار حکومتش به رأي و انتخاب مردم بستگی دارد.

ج) در زمان غيبت امام زمان عجل الله تعالي فرج الشرف ، حتي اصل مشروعيت فقيه و حکومتش بسته به پذيرش مردم است.

اکنون بايد ديد که براساس نظر شيعه، کدام‌يک از دیدگاه‌های پیش‌گفته با مباني اسلام مطابقت دارد؟ به اعتقاد ما نظر صحيح ازميان سه رأي مطرح‌شده، همان نظر اول است؛ زیرا ما براساس بينش اسلامي معتقديم که ايجاد‌کنندة جهان هستي و از جمله انسان‌ها خداوند است. اوست که لباس وجود را بر اندام همة موجودات پوشانده و به آنها هستي بخشيده است. هر آنچه در آسمان‌ها و زمين است، همه از آن خداوند است و او مالک حقيقي تمام آنهاست:

فَاِنَّ لِلَّهِ مَا فِى السَّمَاوَاتِ وَمَا فِى الْأَرْض؛(1) «پس هرآينه آنچه در آسمان‌ها و زمين است، از آن خداست».

براساس تفکر اسلامي، ازیک‌سو همة انسان‌ها عبد و مملوک خدایند، آن‌هم ملک حقيقي نه ملک اعتباري و قراردادي که براساس جعل و اعتبار پدید آمده باشد. اين سخن بدان معناست که درحقيقت، هيچ جزء وجود انسان از آن خود وی نيست و تمام هستي او از آن خداوند است و او هيچ‌چيزی ندارد، حتي يک سلول که متعلق به خودش باشد و آن را پدید آورده باشد. ازسوی‌ديگر، عقل هر انساني درک مي‏کند که تصرف در ملک ديگران بدون اجازة آنان مجاز نيست و کاري ناپسند و نارواست. شاهد این امر آن است که اگر کسي در آنچه متعلق به ماست (مانند خانه و ماشين و کفش و لباس) بدون اجازه و رضايت ما تصرف کند، موجبات اعتراض ما را فراهم خواهد کرد؛ اعتراض به اینکه در حق ما ستم شده است. اين قضاوت بر مبنای این قاعدة عقلي است: هرکسي مي‏فهمد که تصرف در ملک ديگران ناروا و ناپسند است.

بنابراين، ازیک‌سو همة عالم و از جمله همة انسان‌ها ملک حقيقي خداوندند و چیزی از خود ندارند و تمام هستي و ذرات وجود آنها متعلق به خداوند است. ازسوی‌ديگر، عقل تصديق مي‏کند که تصرف در ملک ديگران کاري ناروا و ناپسند و ظالمانه است. بنابراين هيچ انساني، بي‏اذن و اجازة خداوند، نه در خود و نه در ديگران، حق تصرف ندارد. بديهي است که لازمة حکومت، گرفتن و بستن، به‌زندان‌انداختن، جريمه‌کردن، ماليات‌گرفتن، اعدام و دیگر انواع تصرف‏ها و محدوديت‌هاي مختلف در رفتارها و


(1). نساء (4)، 131.

زندگي مردم است. بنابراين، حاکم بايد براي اين تصرفات، از مالک حقيقي انسان‌ها ـ‌که کسي جز خداوند نيست‌ـ اجازه داشته باشد؛ وگرنه تمام تصرفات او به‌حکم عقل، ناروا و ظالمانه و غاصبانه خواهد بود. براساس ادله‏اي که پيش از اين بدان اشاره کردیم، خداوند اين اجازه و حق را به پيامبر اسلام صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیه السلام  پس از ايشان داده است. همچنين بر مبنای ادلة اثبات ولايت فقيه، که پس از اين خواهد آمد، در زمان غيبت، چنين حقي به فقيه جامع‌الشرايط داده شده، و وی ازجانب خدا و امام زمان عجل الله تعالي فرج الشرف به حکومت نصب شده است؛ اما دليلي وجود ندارد که ثابت کند اين حق را به ديگران و از جمله به آحاد جامعه و مسلمانان نیز داده‌اند. البته اين نصب، نصب عام است؛ يعني فرد خاصي را معيّن نکرده‏اند، بلکه صفاتي را برشمرده‌اند که در هر فردي يافت شود و او در اين کار صلاحيت داشته باشد. اما روشن است که يک حکومت با چند حاکم مستقل سازگار نيست و در صورت وجود چند حاکم مستقل، ديگر «يک» حکومت نخواهيم داشت. ازاین‌رو، به‌ناچار بايد يک نفر را ازميان آنان انتخاب کنیم؛ اما اين انتخاب درواقع مانند ديدن هلال ماه است که اول ماه را ثابت مي‏کند و نظير تعيين مرجع تقليد است. توضيح اينکه ما در مقام مسلمان، مکلفيم که در ماه رمضان روزه بگيريم؛ اما براي اينکه بدانيم ماه رمضان فرارسیده است يا نه، بايد رؤيت هلال کنيم و ببينيم آيا هلال شب اول ماه در آسمان ديده مي‏شود. اگر هلال ماه رؤيت شد، «کشف» مي‏کنيم که ماه رمضان فرارسيده است و بايد روزه گرفت. در اينجا چنین نيست که ما به ماه رمضان مشروعيت بدهيم؛ يعني ماه رمضان را ماه رمضان کنيم، بلکه در خارج، يا هلال شب اول ماه واقعاً وجود دارد يا واقعاً وجود ندارد. اگر وجود داشته باشد، ماه رمضان است و اگر نباشد، ماه رمضان نيست. آنچه در‌اين‌ميان بر عهدة ما گذاشته‌اند، تنها کشف اين مسئله است که آيا هلال ماه وجود دارد يا خیر؟

همچنین در مسئلة تقليد، ما معتقديم هر مسلماني که خود در استنباط و شناسايي احکام دين متخصص نيست، بايد از کسي که چنين تخصصي دارد، یعنی مجتهد تقليد کند. در اين مسئله نیز وقتي کسي به‌دنبال تعيين مرجع تقليد است، بر آن نیست که به مرجع تقليد مشروعيت بدهد و او را مجتهد کند، بلکه آن شخص، پیش از تحقيق ما، يا واقعاً مجتهد است يا واقعاً نيست و صلاحيت ندارد. ما با تحقيق فقط مي‏خواهيم کشف

کنيم که آيا چنين صلاحيتي در او هست يا خير. بنابراين، کار ما «خلق و ايجاد» آن صلاحيت نيست، بلکه «کشف و شناسايي» آن است.

در مورد ولي فقيه نیز مسئله به همين ترتيب است؛ يعني با نصب عام ازناحية خداوند و امام زمان عجل الله تعالي فرج الشرف ، فقيه حق حاکميت و مشروعيت می‌یابد و کار ما فقط آن است که اين حق حاکميت را که واقعاً و در خارج و پیش از تحقيق ما وجود دارد، کشف و شناسايي کنیم. با اين بيان، روشن مي‏شود که حقیقت و ماهیت این امر که نمایندگان مجلس خبرگان رهبري را مردم برگزينند و سپس، رهبر را اين نمايندگان تعیین کنند، چیزی غير از آنچه گفتيم، نيست؛ يعني کشف و شناسايي فردي که براي منصب ولايت فقيه و رهبري صلاحيت و مشروعيت دارد. بنابراين، هم اصل مشروعيت ولي فقيه و هم تعيين او به‌نوعي منتسب به امام زمان عجل الله تعالي فرج الشرف است. البته اين کشف بدان معنا نيست که اين شخص خاص، مورد نظر امام زمان عجل الله تعالي فرج الشرف بوده است، بلکه همان‏طور که گفتيم، اين مسئله مانند کشف و شناسايي مرجع تقليد است که شخص خاصي را براي تقليد معيّن نکرده‌اند، بلکه برخی ويژگي‌هاي عام را برشمرده‌اند و هرکس چنين ويژگي‌هايي داشته باشد، مرجعيت او مورد قبول و رضاي خدا و امام زمان عجل الله تعالي فرج الشرف خواهد بود.

تا اينجا روشن شد که در زمان غيبت امام معصوم علیه السلام نيز همانند زمان حضور پيامبر صلی الله علیه و آله و امامان معصوم علیه السلام ، مردم هيچ نقشي در مشروعيت‌بخشي به حکومت فقيه (نه در اصل مشروعيت و نه در تعيين فرد و مصداق) ندارند؛ اما دربارة تحقق و استقرار حکومت و حاکميت فقيه در زمان غيبت امام معصوم علیه السلام ، بايد گفت که اين مسئله به‌تمامی بسته به پذيرش جامعه و مقبوليت مردمي است؛ يعني اين مردم و مسلمانان‌اند که بايد زمينة تحقق و استقرار اين حاکميت را فراهم آورند و تا آنان نخواهند، نظام اسلامي محقق نخواهد شد. همچنین فقيه، در اصل تأسيس حکومت خود، هيچ‌گاه به زور و جبر متوسل نمي‏شود؛ بلکه مانند همة پيامبران و امامان، تنها اگر خود مردم به حکومت وي تمايل نشان دهند، دست به تشکيل حکومت خواهد زد. دراين‌باره‌ نیز مانند همة احکام و دستورهای الهي، مردم مي‏توانند آن را به اختيار خود بپذيرند و از آن اطاعت کنند یا سربپیچند. البته مردم، در طول تاريخ، ملزم و مکلف بوده‏اند که به حاکميت الهي و حکومت پيامبران و امامان تن دهند و حق حاکميت آنان را به‌رسميت بشناسند و بپذيرند. در غیر این صورت، در

پيشگاه خداوند گنهکار خواهند بود و عقاب خواهند شد.

کساني که معتقدند در زمان غيبت امام زمان عجل الله تعالي فرج الشرف مردم به‌نوعي در مشروعيت‌بخشيدن به حکومت اسلامي و حاکميت فقيه (چه در اصل مشروعيت حاکميت فقيه و چه در تعيين مصداق آن) نقش دارند، مطالبي دراين‏باره مطرح کرده‏اند. در اينجا دو نمونه از این مطالب را بررسي خواهيم کرد:

الف) گاهي می‌گویند که در زمان غيبت امام زمان عجل الله تعالي فرج الشرف ، در اسلام هيچ قانون و حکمي دربارة حکومت بيان نشده، بلکه اين از مواردي است که آن را بر عهدة خود مردم گذاشته‌اند. به‌عبارت‌دیگر در احکام شرعي، مواردي هست که حکم آنها را خود شارع بيان كرده، و يکي از احکام پنج‏گانه (وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه) به آن اختصاص يافته است؛ اما مواردي نیز هست که هيچ حکمي از شارع در مورد آنها به ما نرسيده است و آيه و روايتي دربارة آنها نداريم. در اين‌گونه موارد، معمولاً فقیهان، طبق اصول و قواعد خاص خویش، مي‏گويند چيزهايي که حکم آنها از خداوند به ما نرسيده است و امرونهي در آنها وجود ندارد، مباح است و فعل و ترکش مساوي است و هیچ‌‌یک بر دیگری رجحان ندارد. همچنین، در زمينة حکومت ولي فقيه در زمان غيبت، کساني مي‌پندارند که چون خداوند متعال در قرآن دراين‌باره امرونهی نفرموده، مسئلة حکومت در زمان غيبت چيزي است که شارع مقدس در قبال آن سکوت کرده، و امر آن را به اختيار و ارادة خود مردم واگذاشته است.

دربارة اين استدلال بايد بگوييم مطابق با ادله‏اي که در اثبات ولايت فقيه خواهد آمد، صاحب شريعت، تکليف ما را دربرابر مسئلة حکومت در زمان غيبت روشن کرده است و اين مسئله، ازآن‌دسته مسائلي نيست که تکليفي الزامي در آن لحاظ نشده است.

ب) گاهي می‌گویند که براساس قاعدة فقهي اَلنَّاسُ مسلَّطونَ عَلَى اَمْوَالِهِم (مردم بر دارايي‏هاي خویش سلطه دارند)، مردم بر جان و مال خود مسلط‌اند و در آنها حق دارند و مي‏توانند اين حق را به ديگري واگذارند يا دراین‌باره به ديگري وکالت دهند. بر اين‌ اساس در زمان غيبت، مردم خود بايد حاکم را تعيين کنند. برگزاري انتخابات عمومي نیز درواقع به همين معناست که مردم حق دارند که در جان و مال خود تصرف کنند و این حق را می‌توانند به ديگري واگذارند.

در نقد اين استدلال مي‌توان گفت که چه کسي مي‌تواند ادعا کند که ازنظر اسلام، مردم بر جان و مال خود تسلط دارند و حق دارند هرگونه مي‏خواهند، در آن تصرف کنند؟ همة مسلمانان مي‏دانند که انسان حق ندارد هرگونه دلش مي‏خواهد رفتار، و در خود تصرف کند. ما حق نداريم چشم خود را کور کنيم؛ دست خود را قطع کنيم؛ يا اعضا و جوارح بدن خود را بسوزانيم و فاسد کنيم. دربارة اموال و دارايي‏ها نيز حق هر نوع تصرفي نداريم؛ مثلاً نمي‏توانيم بگوييم که چون اين ماشين يا خانه متعلق به من است، دلم مي‏خواهد آن را آتش بزنم. در تفکر و بينش اسلامي، همة ما عبد و مملوک خداونديم و وقتي همة هستي ما از او باشد، بی‌اجازة او حق هيچ‌گونه تصرفي، حتي در خودمان نداريم. بنابراین چگونه مي‏توانيم به ديگران اين حق را تفويض کنيم که بتوانند در جان و مال آحاد جامعه و امور مربوط به آن دخالت و تصرف کنند؟ ما چگونه مي‏توانيم حق وضع و اجراي قانون در مورد خود و دیگر افراد را ـ‌که لازمة هر حکومتي است‌ـ به ديگران واگذاریم؟ درحالي‌که اصولاً صدور احکام و قوانين ازجانب خداوند و بيان آنها در شريعت بدين معناست که ما براي تعيين قوانين مربوط به شخص خودمان نیز بايد پیرو مالک حقيقي خويش باشیم و مطابق با خواست و ارادة او رفتار کنيم.

درحقيقت، اگر براساس اَلنَّاسُ مسلطونَ عَلَى اَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ مردم حق داشته باشند به هرکس که مايل‌اند حق ولايت و حاکميت بدهند و به او مشروعيت بخشند، سؤالی پیش می‌آید: اگر روزي مردم اصلاً ولايت و حکومت فقيه را نخواهند و به این رأي دهند که يک فرد غيرفقيه و حتي فاسق و كافر در رأس حکومت قرار گيرد، آيا حکومت او ازنظر خدا و رسول مشروع است؟ اگر حقيقتاً رأي مردم مشروعيت‏آور است، فرض مي‏کنيم مردم به حکومت يزيد و هارون‌الرشيد و رضاخان پهلوي و امثال آنان رأي بدهند. آيا دراين‌صورت حکومت آنها ازنظر خدا و رسول، مشروع و برحق مي‏شود؟

پس براساس ديدگاه اعتقادي ما مشروعيت حکومت معصومان علیه السلام  و ولايت فقيه منوط به مقبوليت آن نيست. درحقيقت، مقبوليت فقط به حکومت ديني عينيت مي‏بخشد؛ زيرا حاکم ديني براي تحميل حاکميت خويش حق استفاده از زور ندارد. بنابراین، اگر زماني مقبوليت ازدست برود، مشروعيت حکومت ازدست نمي‏رود، بلکه تحقق حاکميت و اجرای آن با مشکل روبه‌رو مي‏شود.

پرسشی ممکن است در اينجا مطرح شود: در صورت مقبوليت‌نيافتن يک نظام مشروع چه بايد کرد؟ دراين‌باره، چند صورت متصور است:

1. مردم به‌هيچ‌روي حکومت ديني را نپذيرند. دراين‌صورت، اگر فرض کنيم امام معصوم علیه السلام يا فقيه داراي شرايط حاکميت، در جامعه حضور داشته باشد، به اعتقاد ما او ازجانب خداوند حاکم و والي است؛ ولي حکومت ديني تحقق نخواهد يافت؛ زيرا شرط تحقق عينيِ آنْ پذيرش مردم است.

2. حاکميت شخصي که حق حاکميت شرعي دارد، به‌فعليت رسيده باشد؛ ولي پس از مدتي عده‏اي به مخالفت با او برخيزند. اين فرض خود دو حالت دارد:

الف) مخالفان، گروه کمي هستند و قصد دارند که حکومت شرعي را ـ که بیشتر مردم پشتيبان آن‌اند ـ براندازند. شکي نيست که در اين ‌حال حاکم شرعي موظف است که با مخالفان مقابله کند و آنان را به اطاعت از حکومت شرعي وادارد. نمونة روشن آن مقابلة خونين حضرت امير علیه السلام با اصحاب جمل، صفين، نهروان و غيره بود. در زمان کنوني نیز رفتار جمهوري اسلامي با منافقان و گروه‌هاي الحادي محارب ازهمين‌دست است؛ زيرا روا نيست که حاکم شرعي با مسامحه و تساهل راه را بر عده‏اي باز بگذارد که به‌سبب اميال شيطاني قصد دارند حکومت حق و مورد قبول بیشتر مردم را براندازند.

ب) پس از تشکيل حکومت شرعي مورد پذيرش مردم، اکثريت قاطع آنها با حکومت مخالفت کنند؛ مثلاً بگويند ما حکومت ديني نمي‏خواهيم. در اين ‌حال، حاکم شرعي هنوز شرعاً حاکم است؛ ولي با ازدست‌دادن مقبوليت خويش، قدرت اعمال حاکميت مشروعش را ازدست مي‏دهد. شايد بتوان دوران امامت امام حسن مجتبي علیه السلام  و درگيري ايشان با معاويه و فرار سران سپاه آن حضرت به اردوگاه معاويه را نمونه‏اي از فرض اخير دانست. تاريخ نشان داد که حضرت به‌سبب پيروي‌نکردن مردم از ايشان، عملاً حاکميتي نداشتند و مجبور به پذيرش صلح تحميلي شدند؛ ولي مردم نیز مکافات اين بدعهدي و پيمان‏شکني خود را ديدند: کساني بر آنان مسلط شدند که دين و دنياي آنها را تباه کردند.

3ـ4. ملاک و معيار مقبوليت

پس از اينکه مشخص شد مقبوليت مردمي، در کنار مشروعيت الهي، اصلي ترديدناپذیر

است، اين پرسش پیش می‌آید که مقبوليت حکومت را چگونه می‌توان احراز کرد و ملاک و معيار آن چيست؟ پاسخ اين است که اگر حکومت اسلامي مشروع تشکيل شد و زماني مقبوليت هم پيدا کرد، تحقق خواهد يافت؛ البته منظور از مقبوليت، پذيرش صددرصد نيست، بلکه اگر حکومت اسلامی چندان پيرو و طرف‌دار پيدا کرد که بتواند خود را سر پا نگه ‌دارد، فعليت می‌یابد. در نتيجه، اگر از همان آغاز، اين اندازه طرف‌دار پيدا نکند، تشکيل نمي‏شود؛ اما اگر ولي مشروع، به‌اندازه‌اي يار و ياور داشت که بتواند حکومت تشکيل دهد، وظيفة شرعي اوست که به تشکيل آن اقدام کند. دراين‌صورت، حجت بر او تمام است.

اگر چنين حکومتي تحقق يافت، در ادامه نيز بايد مقبوليت مردمي داشته باشد. دراين‌صورت، تا زماني که حاکم اسلامي چندان يار و ياور دارد که اهداف حکومت اسلامي را محقق سازد، روا نيست که از حاکميت دست بکشد؛ چنان‌که در مورد حکومت علي علیه السلام نیز محقق شد و ديديم که پس از تشکيل حکومت اسلامي به‌دست آن حضرت، عده‌اي به مخالفت برخاستند و جنگ‌هاي جمل و صفين و نهروان را به‌راه انداختند. در آنجا چون حکومت محقق شده بود، آن حضرت در مقابل آنها عقب ننشستند و حکومت را به حال خود رها نکردند. بنابراين اگر پس از تشکيل حکومت، توان حاکم (و طرف‌دارانش) به‌حدي است که بتواند با مخالفان مبارزه کند، همچنان حجت وجود دارد و در نتیجه نمي‌تواند حکومت را رها سازد؛ اما اگر طرف‌داران حاکم اسلامي نيز پراکنده شدند و يار و ياوري براي حاکم نماند، ديگر حجتي بر او نيست و وی چاره‌اي جز رهاکردن حکومت ندارد؛ ولی حتي اگر اقليت فعالي باشند که بتوانند از اين حکومت حمايت کنند و آن را سر پا نگه دارند، حجت هنوز باقي است. 

همچنین در جمهوري اسلامي، فرض می‌کنیم که کساني پس از رأي‌دادن به نظام جمهوري اسلامي رأيشان را پس گرفتند. دراین‌صورت، اگر باقی‌ماندگان در حدي باشند که بتوانند حکومت اسلامي را ياري کنند، باید مبارزه کنند و حق تسليم‌شدن ندارند؛ اما اگر روزي آمد که کسي پاي نظام نماند و همه رفتند، کاري از ولی فقیه ساخته نیست و ديگر حجتي بر وی نخواهد بود. 

4ـ4. ماهيت بيعت در اسلام

برخی نويسندگان، بيعت‌کردن در اسلام را مانند رأي‌‏دادن و انتخابات در نظام‌هاي مردم‌سالار غربي انگاشته‌اند و در صدد برآمده‏اند که از اين راه، نظام سياسي اسلام را دموکراتيک معرفي کنند. در پاسخ به اين ادعا بايد گفت: در قرآن کريم، سخن از بيعت با پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله به‌ميان آمده، و برخي روايات و اخبار حاکي از بيعت مردم با برخی ائمه علیه السلام  است؛ ولی بررسي دقيق آيات و احاديث، کاملاً نشان مي‏دهد که بيعت از قبيل انتخابات نيست. دربارة بيعت با پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله بايد گفت که به‌حکم ضروري اسلام، ولايت آن حضرت بر مسلمانان را خداوند متعال مقرر کرده بود و بر اين‌ اساس، بيعت‌کردن يا نکردن مردم نمی‌توانست در مشروعيت حکومت ایشان تأثیری داشته باشد. بنابراین بيعت با پيامبر و امامان، رمز و راز ديگري دارد که در اينجا به سه مورد از آنها اشاره مي‌کنیم:

الف) عضويت رسمي در جامعة اسلامي: گاهي بيعت مردم با پيامبر صلی الله علیه و آله به‌منظور ورود در جرگة مسلمانان بوده است. امروزه، اگر کسي بخواهد به تابعيت کشوري درآيد و در زمرة مردم آن کشور باشد، بايد از مسئول مربوط درخواست حق تابعيت کند، و با پذيرفته‌شدن درخواست و برگزاري تشريفات قانوني در شمار مردم آن کشور خواهد بود. در روزگار پیامبر صلی الله علیه و آله نيز اگر کسي مي‏خواست عضو امت اسلامي شود و مسلمانان او را از خود بدانند، با رسول خدا صلی الله علیه و آله بيعت مي‏کرد و از اين راه به حلقة پيروان آن حضرت راه می‌یافت. مردان و زنان مشرک و اهل کتاب با بيعت‌کردن به مسلمان‌‏شدن خود رسميت مي‏بخشيدند؛ مثلاً خداوند متعال به پيامبر صلی الله علیه و آله فرمان مي‏دهد که با زنان مکه بيعت کند و آنان را بدين‌ وسيله به جامعة اسلامي راه دهد:

يا أَيُّهَا النَّبِيُّ إِذا جاءَكَ الْمُؤمِناتُ يُبايِعْنَكَ عَلى أَنْ لا يُشْرِكْنَ بِاللّهِ شَيْئاً وَلا يَسْرِقْنَ وَلا يَزْنِينَ وَلا يَقْتُلْنَ أَوْلادَهُنَّ وَلا يَأْتِينَ بِبُهْتانٍ يَفْتَرِينَهُ بَيْنَ أَيْدِيهِنَّ وَأَرْجُلِهِنَّ وَلا يَعْصِينَكَ فِى مَعْرُوفٍ فَبايِعْهُنَّ وَاسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللّهَ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيم؛(1) «اي پيامبر، هنگامي که زنان مؤمن نزد تو آيند و با تو بيعت کنند، بر اينکه چيزي را شريک خدا ندانند، دزدي و زنا نکنند، فرزندان خود را نکشند، تهمت و افترايي پيش


(1). ممتحنه (60)، 12.

 دست‌وپاي خود نياورند و در هيچ کار شايسته و خوبي از تو نافرماني نکنند، با آنها بيعت کن و برايشان از درگاه خداوند آمرزش بخواه که خداوند آمرزنده و مهربان است».

ب) پيمان وفاداري براي شرکت در امري مهم: گاهي نيز بيعت بدين ‌منظور صورت مي‏گرفت تا شمار کساني به‌دست آید که به‌جد قصد داشتند در امر مهمي مانند جنگ، مشارکت و فعاليت کنند. رسول اکرم صلی الله علیه و آله همچون هر فرمانده لشکري، مي‏بايد ميزان دقيق عِده و عُدّة خود را بداند تا بتواند براساس مقدار نيرويش، برنامه‏ريزي کند و تصميم بگیرد. بدين سبب، با مسلماناني که براي جنگ آمادگي کامل داشتند، بيعت مي‏فرمود و بر پاية تعداد بيعت‏کنندگان طرح مي‏ريخت و تصميم می‌گرفت؛ مانند ماجراي بيعت رضوان در صلح حديبيه که قرآن به آن اشاره مي‏کند:

اِنَّ الَّذينَ يُبايِعُونَکَ اِنَّما يُبايِعُونَ اللهَ يَدُ اللّهِ فَوْقَ أَيْديهِمْ فَمَنْ نَکَثَ فَاِنَّما يَنْکُثُ عَلى نَفْسِهِ وَمَنْ اَوْفى بِما عاهَدَ عَلَيْهُ اللهَ فَسَيُؤْتيهِ اَجْراً عَظيما؛(1) «کساني که با تو بيعت مي‏کنند [درحقيقت] تنها با خدا بيعت مي‏کنند و دست خدا بالاي دست آنهاست. پس هرکس پيمان‏شکني کند، تنها به زيان خویش پيمان شکسته است و آن‌کس که به عهدي که با خدا بسته است، وفا کند، به‌زودي پاداش بزرگي به او خواهد داد».

در ادامه، خداوند متعال مي‌فرمايد:

لَقَدْ رَضِىَ اللهُ عَنِ الْمُؤْمِنينَ اِذْ يُبايِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرةِ فَعَلِمَ ما فى قُلُوبِهِمْ فَاَنْزَلَ السَّکينَةَ عَلَيْهِمْ وَاَثابَهُمْ فَتْحاً قَريباً * وَمَغانِمَ کَثيرةً يَأْخُذُونَها وَکانَ اللهُ عَزيزاً حَکيما؛(2) «خداوند از مؤمنان ـ هنگامي که زير آن درخت با تو بيعت مي‏کردند ـ راضي و خشنود شد. خدا آنچه را در درون دل‌هايشان [از ايمان و صداقت] نهفته بود، مي‏دانست. ازاين‏رو بر دل‌هايشان آرامش نازل کرد و پيروزي نزديکي براي پاداش نصيب آنها فرمود و [همچنين] غنايم فراواني که آن را به‌دست مي‏آورند، و خداوند شکست‏ناپذير و حکيم است».


(1). فتح (48)، 10.

(2). فتح (48)، 18ـ19.

ج) احراز و اثبات مقبوليت: بيعت‌هاي معصومان علیهم السلام با گروهی از مردم، به‌قصد مشروع‌‏ساختن حکومت‌هايشان نبود، بلکه براي فعليت‌‏بخشيدن و جامة عمل‌پوشاندن به حکومت‌هايشان درمی‌گرفت. روشن است، براي آنکه کسي بتواند بر جامعة مسلمانان حکومت کند، بايد صاحب دو ويژگي باشد: مشروعيت و مقبوليت. مشروعيت حکومت، به حاکم حق حاکميت مي‏دهد، و مقبوليت آن به وي قدرت حاکميت مي‏بخشد. کسي که حکومتش مشروع نيست، حق ندارد بر مردم فرمان براند، اگرچه مقبول آنان باشد. همچنین، کسي که حکومتش مقبول مردم نيست، قدرت ندارد که بر آنان حکم براند، هرچند حکومتش شرعاً مجاز باشد. به‌عبارت‌ديگر، مشروع‌‏بودن حکومت يک شخص، وي را بالقوه حاکم مي‏کند. براي آنکه اين امر از قوه به فعل درآيد و شخص بالفعل نيز حاکم شود، مقبوليت و پذيرش مردمي لازم است. جانشينان راستين رسول اکرم صلی الله علیه و آله مشروعيت حکومتشان را از خداوند می‌گیرند و اگر از مردم بيعت مي‏‌ستانند، براي آن است که مقبوليت حکومتشان احراز شود. اگر مقبوليت حکومت محرز شود، حجت بر ولي ‌امر تمام مي‏شود و وقت آن مي‏رسد که وی دست‌به‌کار شود و امور جامعة اسلامي را رتق‌وفتق کند. اميرالمؤمنين علیه السلام مي‏فرمايد:

اَما وَالّذى فَلَقَ الْحَبَّةَ وَبَرَأَ النَّسمَةَ لَوْلا حُضُورُ الْحاضِرِ وَقِيامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ وَما اَخَذَ اللهُ عَلَى الْعُلَماءِ اَلاّ يُقارُّوا عَلى کظَّةِ ظالِمٍ وَلا سَغَبِ مَظْلُومٍ لاََلْقَيْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها وَلَسَقَيْتُ آخِرَها بِکأْسِ اولها وَلاََلْفَيْتُمْ دُنْياکمْ هذِهِ اَزْهَدَ عِنْدى مِنْ عَفْطَةِ عَنْزٍ؛(1) «آگاه باشيد! به خدا سوگند ـ خدايي که دانه را شکافت و انسان را آفريدـ اگر جمعيت بسياري که [براي بيعت با من] گرداگردم را گرفته بودند، حاضر نمي‏شدند و با حضور آنان براي ياري‌‏رساندن [در کار خلافت] حجت بر من تمام نمي‏شد و خداي متعال از دانشمندان پيمان نگرفته بود که دربرابر شکم‌خواري ستمگر و شدت گرسنگي ستم‌ديده سکوت نکنند، بی‌گمان ريسمان خلافت را بر پشتش مي‏انداختم [و آن را به حال خودش رها مي‏کردم] و پايان آن را با همان پيالة آغازش آب مي‏دادم و دنيايتان را درنظر من بي‏ارزش‌تر از آب بيني يک بز مي‏يافتيد».


(1). نهج البلاغه، خطبة 3.

اين سخن علی علیه السلام به‌خوبي نشان مي‌دهد که آنچه بر حاکم جامعة اسلامي واجب عيني يا کفايي است، اعلام آمادگي براي به‌دست‌گرفتن امر مسلمانان است. اگر مردم با این امر موافقت کردند و شرايط فراهم آمد، در اينجا هم حق و هم تکليف واجب الهي است که شخص براي تصدي امر مسلمانان وارد ميدان شود و از خود سلب مسئوليت نکند.

بيعت مسلمانان با ولي امر غيرمعصوم نيز چنین فايده‌ای دارد.  گاه اوضاع‌واحوال اجتماعي چنان مي‏شود که شخصي که خود را براي تصدي حکومت و ولايت امر مسلمين، از دیگران اصلح مي‏يابد و خويشتن را به تعهد اين امر مکلف مي‏بيند، رجوع به مسلمانان و نظرخواهي از آنها را در باب حکومت و ولايت خود، به‌صلاح اسلام و جامعة اسلامي مي‏داند. در اين‏گونه موارد، حکومتِ چنین شخصي مشروعيت دارد و وي ازنظر شرعي، حاکم است. نهايت آنکه براي رسیدن به مصلحت يا مصالحي، رأي‌‏دادن مردم را ضروري تشخيص داده، و به‌عنوان يک امر حکومتي از آنان خواسته است که رأي خود را دربارة حکومت وي ابراز کنند؛ مانند آنچه در آغاز پيدايش و تشکيل نظام جمهوري اسلامي در ايران روی داد. همچنین پس از استقرار و ثبات حکومت حاکم، ممکن است گاهي نظرخواهي از مردم يا عهد و پيمان‏‌گرفتن از آنان در امري خاص ضرورت یابد. حاکم، پس از تشخيص ضرورت، فرمان مي‏دهد که مردم دربارة آن موضوع خاص رأي دهند. در همة‌ اين موارد، آنچه مهم است و نبايد از آن غفلت کرد، اين است که تشخيص ضرورت رأي‏دهي و بيعت مردم بر عهدة حاکم است و هموست که اين امر را به‌صلاح اسلام و مسلمين مي‏بيند و بدان حکم مي‏کند، نه اينکه رأي‏دهي و بيعت، مشروعيت حکومت را تضمين کند.

جان کلام آنکه حکومت اسلامي، حکومتي الهي است و اموري مانند بيعت، نه به قانون قانونيت مي‏بخشد و نه به حکومت مشروعيت؛ بلکه خداوند متعال است که به قانون و حکومت ارزش و اعتبار مي‏دهد. البته در نظام اسلامي، بيعت موارد کاربرد و فواید و منافع خاصي دارد که به مهم‌ترین آنها اشاره کردیم.

5ـ4. ترسيم رابطة حکومت و مردم در حکومت اسلامي

اصولاً رابطة مردم و حکومت، نخست به چند صورت در ذهن متصور مي‏شود. ما در

 اينجا اين صورت‌ها را يک‌به‌يک برمی‌شمریم و درنهايت، رابطة مردم و حکومت را در حکومت اسلامي تبيين می‌کنیم.

الف) حکومت، فرمانروا باشد و مردم فرمان‌بردار باشند. در طول تاريخ، بیشتر حکومت‌ها به‌زور بر مردم تسلط می‌یافتند و خود را بر مردم تحميل مي‏کردند و توقع داشتند که مردم بي‌چون‌وچرا از آنها اطاعت کنند. البته اگر در جايي برخلاف اين توقع عمل مي‏کردند، براي اين بود که دل مردم را به‌دست آورند و وضع کشورشان را آرام کنند تا بتوانند راحت زندگي کنند؛ وگرنه توقع حاکمان اين بوده است که آنها دستور بدهند و مردم نیز بدان عمل کنند.

اين شکل از روابط را مي‌توان داراي مراتب مختلف و همچنين شدت و ضعف دانست. گاهي حاکماني مستبد و ديکتاتور، زمام امور را در دست داشتند که تابع هيچ مقرراتي نبودند و قانون همان بود که رأي ملوکانه به آن تعلق مي‏گرفت. گاهي نیز شکل‌هاي تنظيم‌شده‏اي وجود داشت و ذیل سلسله اصول اخلاقي و اجتماعي مي‌گنجيد که حاکمان ملزم به رعايت آنها بودند. به‌هرحال، حتی اگر اوضاع متفاوتي در اين حکومت‌ها دیده‌ایم، درنهايت دستور از حاکم بوده است و مردم تنها فرمان‌بر بوده‌اند. بنابراین اگر حاکم دستورهایی بدهد و احکام و مقررات و قوانيني وضع کند که مطابق با خواست مردم نباشد، مردم ناگزيرند که از وی اطاعت کنند؛ حتي اگر تمام مردم با آن قوانين و مقررات مخالف باشند؛ زيرا شأن مردم، فرمان‌برداري است و شأن حکومت فرمانروايي.

ب) در مقابل ديدگاه پیش‌گفته، گرايش‌هايي در گوشه‌‌کنار تاريخ مطرح شده است که معتقدند مردم خود باید تکليف خود را روشن سازند و دستورها و مقررات و خواسته‏هايشان را به حکومت ديکته کنند. درحقيقت، حکومت بايد کارگزار و مجری خواسته‏هاي مردم باشد. در تاريخ نقل شده است که در روزگاران قديم، در چين و هندوستان و يونان، گاهي چنين وضعيتي را می‌شد دید.

در اين شکل از روابط، حکومت حق ندارد که قانوني برخلاف نظر مردم وضع و اجرا کند، بلکه حکومت کارگزار مردم و به‌تعبيري وکيل مردم است؛ یعنی هر زمان که مردم بخواهند، فردي را به وکالت منصوب، یا او را عزل مي‌کنند. بديهي است که دراين‌صورت خواست مردم، حتی اگر برخلاف اصول ارزش‌هاي اخلاقي و الهي باشد،

معتبر است و حکومت حق ندارد بدان عمل نکند، به این دلیل که رأي مردم مخالف با اصول اخلاقي و قوانين الهي است. درواقع، مردم‌اند که خود، قانون وضع مي‏کنند، مجري و ارگان‌ها و قواي حکومتي را تعيين مي‏کنند و خود نیز بودجة ‌ادارة حکومت را مي‌پردازند. در اين وضعيت، نيروهاي حکومتي مانند مستخدماني‌اند که پولي به آنها می‌دهند تا خدمتگزار مردم باشند.

بنابراین مي‌توان ادعا کرد که در طول تاريخ، غير از دو شکل نخست، شکل ديگري از روابط ميان حکومت و مردم به ندرت تحقق يافته است. با اين تصور از اين دو نوع حکومت، برخي در صدد تبيين ماهيت حکومت اسلامي برآمده‌اند. ازنظر آنان، يا حکومت بايد از سنخ دوم باشد و مردم، حاکم بر سرنوشت خويش باشند که اين همان دموکراسي است یا از سنخ اول، یعنی ديکتاتوري و استبداد خواهد بود. نیز براساس ديدگاه امامت و ولايت الهي، مردم جايگاهي در مشروعيت قوانين و تعيين مجريان ندارند. بنابراین حکومت اسلامي، حکومتي استبدادي و ديکتاتوري است.

در پاسخ به اين سؤال يادآور مي‌‌شويم که محصورکردن حکومت‌ها به اين دو گونه درست نيست و حکومت اسلامي نوع ديگري است.  در تئوري حکومت اسلامي، مردم و حکومت در دو طبقه نيستند که يکي بالا و يکي پايين، يا يکي فرمانده و يکي فرمان‌بردار باشد. درحقيقت، مردم چيزي جدا از حکومت نيستند. نه چنين است که حکومت آقاست و مردم نوکرند و نه به‌عکس، بلکه همه يک‌سان‌اند. درواقع، مسئلة حاکميت و محکوميت نوعی تقسيم کار است. آن‌کس که حق دستوردادن دارد، فراتر از همة انسان‌هاست. نه دستگاه دولتي فرمانرواست و نه مردم، بلکه فرمان‌دهندة حقيقي خداي مردم است.

تفاوت اين شکل از حکومت با آن دو نوع ديگر، این است که حاکميت از آن آفريننده و صاحب‌اختيار همة مردم است و دربرابر حکم او تمام افراد يک‌سان‌اند؛ چه پيامبر و امام و ولي فقيه و چه دیگر طبقات مردم؛ حتي آن زمان که برده وجود داشت، با پيامبر در مقابل فرمان خداوند يک‌سان بود و باید هرآنچه خدا وضع کرده بود، اجرا می‌شد. اگر برده‏اي با پيامبر يا امام در يک موضوع حقوقي اختلاف می‌یافتند، باید نزد قاضي، يک‌سان می‌نشستند. همچنین، قاضي بايد با آنها يک‌سان سخن می‌گفت و حق

نداشت در خطاب به يکي القاب محترمانه به‌کار مي‌برد و در خطاب به دیگری القاب خوار‌کننده. اگر با يکي با کنيه سخن مي‌گفت، بايد با ديگري نیز با کنيه سخن مي‌راند و به حرف آنها به يک شکل گوش فرامي‌داد. 

پس در حکومت اسلامي، حتي شخصي همانند پيامبر صلی الله علیه و آله هم حق ندارد هرچه دلش مي‌خواهد به ديگران ديکته کند و هرگز نمي‌تواند برخلاف حکم خداوند حکمي صادر کند. او مجري قانون است؛ اما نه قانون مردم، بلکه قانون خداوند. او همچون ديگران فرمان‌بردار خداست و از خود هيچ اراده‏اي ندارد:

وَلَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ * لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُم لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ * فَمَا مِنکُم مِّنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِين؛(1) «اگر او سخني دروغ بر ما مي‌بست، ما او را با قدرت مي‌گرفتيم. سپس رگ قلبش را قطع مي‌کرديم و هيچ‌کس از شما نمي‌توانست از [مجازات] او مانع شود».

بنابراین، پيامبر خدا صلی الله علیه و آله با آن عظمت، حق ندارد ازجانب خود چيزي بگويد، چه رسد به امام معصوم علیه السلام يا ولي فقيه. دربرابر خداوند متعال، همه يک‌سان‌اند و عبد و مطيع اویند. مسئوليت و مأموريت حاکم اسلامي فقط آن است که احکام الهي را در زمين اجرا کند، به‌سبب نياز به وجود حکومت در جامعه. سرانجام، در جامعه بايد مقرراتي باشد و يک مجري که بتواند در مقام اجرا حرف آخر را بزند. آن‌کس که حرف آخر را مي‏زند از خواست خود و هواي نفسش نمي‏گويد، بلکه اگر پيامبر خدا باشد، وحي الهي را به مردم منتقل مي‌کند و اگر امام معصوم علیه السلام باشد، الهام الهي را. همچنین اگر به معصوم دسترس نباشد، فقیه برداشت مُجاز خود را از محتواي وحي و کلام امام بيان مي‌کند؛ ولي به‌هرحال همه در برابر قانون يک‌سان‌اند. 

پس در حکومت اسلامي، حاکم اسلامي ديکتاتور نيست؛ چون ازناحية خود نمي‌تواند چيزي به مردم ديکته کند. او عبد و برده و کارگزار مردم هم نيست؛ زیرا مردم بر او تسلطي ندارند که بگويند ما تو را عزل يا نصب کرديم. همچنین، حاکم اسلامي جيره‌خوار مردم نيست، بلکه حقوق حاکم را خداوند متعال از محل بيت‌المال تعيين، و بر مردم


(1). حاقّه (69)، 44ـ47.

واجب کرده است که قدری از مال خود را در اختيار حاکم اسلامي بگذارند. چنين حاکمي بايد قوانين الهي را اجرا کند؛ چون دستور و قانون خداست. حتی اگر روزي بيايد که اکثريت مردم، موافق با اجراي قانون الهي نباشند، حکومت اسلامي حق دارد آن قوانين و حدود الهي را اجرا کند. همچنین، اگر اکثريت مردم بخواهند که در جامعه موارد خلاف شرعي مُجاز باشد، حکومت مي‌تواند جلوگيري كند؛ چون کارگزار مردم نيست، بلکه مأموري است ازطرف خدا براي اجراي قوانين الهي. به‌عبارت‌ديگر در حکومت اسلامي، در‌اين‌باره بحث شهروند درجة يک و دو مطرح نيست و حاکم و محکوم همه شهروند درجه يک هستند و حاکم حق ندارد بگويد من از محکوم برترم؛ چون ولی ‌فقیه، رئيس‌جمهور یا نخست‌وزيرم. حاکم نیز در کنار ديگر انسان‌ها بندة خداست و فقط خداوند براي اجراي احکام الهي به او مأموريت داده است. ازاین‌رو در اسلام، نه چنان است که حاکم فرمانروا باشد و مردم مطيع، و نه چنان است که مردم فرمانروا باشند و حاکم مطيع و وکيل مردم. البته خداوند به‌تناسب مأموريتي که به حاکمان مي‌دهد، برخی حقوق و وظايف متقابل نيز براي مردم و حکومت مقرر می‌کند. درواقع، چون خداوند صاحب حق است، در رابطة مردم و حکومت حقوقي نهاده است. در اينجا نيز خود مردم نمي‏توانند براي خود حق مقرر کنند؛ چون مالک خویش نيستند و تمام هستي‌شان خداوند است. دستگاه حکومت نیز حق ندارد، چه براي خود و چه براي ديگري، حقي قرار دهد؛ چون چيزي از خویش ندارد و اعتبارش تابع اذن خداوند است. به همين سبب خداوند حکيم، هم براي حکومت و هم براي مردم، حقوق متوازني مقرر کرده، که علي علیه السلام در يکي از خطبه‌هاي نهج البلاغه به اين نکته اشاره کرده است:

فَقَدْ جَعَلَ الله سُبْحَانَهُ لِى عَلَيْکمْ حَقّاً بِوِلَايَةِ أَمْرِکمْ وَلَکمْ عَلَيَّ مِنَ الْحَقِّ مِثْلُ الَّذِى لِى عَلَيْکمْ فَالْحَقُّ أَوْسَعُ الْأَشْيَاءِ فِى التَّوَاصُفِ وَأَضْيَقُهَا فِى التَّنَاصُف لَا يَجْرِى لِأَحَدٍ إِلَّا جَرَى عَلَيْهِ وَلَا يَجْرِى عَلَيْهِ إِلَّا جَرَى لَهُ وَلَوْ کانَ لِأَحَدٍ أَنْ يَجْرِىَ لَهُ وَلَا يَجْرِىَ عَلَيْهِ لَکانَ ذَلِک خَالِصاً لِلَّهِ سُبْحَانَهُ دُونَ خَلْقِهِ لِقُدْرَتِهِ عَلَى عِبَادِهِ وَلِعَدْلِهِ فِى کلِّ مَا جَرَتْ عَلَيْهِ صُرُوفُ قَضَائِهِ وَلَکنَّهُ سُبْحَانَهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَى الْعِبَادِ أَنْ يُطِيعُوهُ وَجَعَلَ جَزَاءَهُمْ عَلَيْه مُضَاعَفَةَ الثَّوَابِ تَفَضُّلًا مِنْهُ وَتَوَسُّعاً بِمَا هُوَ مِنَ الْمَزِيدِ أَهْلُهُ ثُمَّ جَعَلَ سُبْحَانَهُ مِنْ حُقُوقِهِ حُقُوقاً افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلَى بَعْضٍ فَجَعَلَهَا تَتَکافَأُ فِى وُجُوهِهَا وَيُوجِبُ بَعْضُهَا بعضاً

وَلَا يُسْتَوْجَبُ بَعْضُهَا إِلَّا بِبَعْضٍ. وَأَعْظَمُ مَا افْتَرَضَ سُبْحَانَهُ مِنْ تِلْک الْحُقُوقِ حق الْوَالِى عَلَى الرَّعِيَّةِ وَحق الرَّعِيَّةِ عَلَى الْوَالِى فَرِيضَةٌ فَرَضَهَا الله سُبْحَانَهُ لِکلٍّ عَلَى کلٍّ فَجَعَلَهَا نِظَاماً لِأُلْفَتِهِمْ وَعِزّاً لِدِينِهِمْ فَلَيْسَتْ تَصْلُحُ الرَّعِيَّةُ إِلَّا بِصَلَاحِ الْوُلَاةِ وَلَا تَصْلُحُ الْوُلَاةُ إِلَّا بِاسْتِقَامَةِ الرَّعِيَّةِ فَإِذَا أَدَّتْ الرَّعِيَّةُ إِلَى الْوَالِى حَقَّهُ وَ أَدَّى الْوَالِى إِلَيْهَا حَقَّهَا عَزَّ الْحَقُّ بَيْنَهُمْ وَقَامَتْ مَنَاهِجُ الدِّينِ وَاعْتَدَلَتْ مَعَالِمُ الْعَدْلِ وَجَرَتْ عَلَى أَذْلَالِهَا السُّنَنُ فَصَلَحَ بِذَلِک الزَّمَانُ وَطُمِعَ فِى بَقَاءِ الدَّوْلَةِ وَيَئِسَتْ مَطَامِعُ الْأَعْدَاءِ؛(1) «همانا خداوند سبحان مرا بر شما با ولايت امرتان، و شما را بر من حقي رقم زده است و اين حقوق متقابل ميان من و شما برابر است. حق را در مقام سخن، فراخ‏ترين ميدان است؛ ولي در عمل و پاسداري انصاف، تنگنايي بي‏مانند؛ چراکه حق چون به‌سود کسي اجرا شود، ناگزير به‌زيان او نيز به‌کار رود، و به‌زيان هرکس اجرا شود، به‌سود او نيز جريان يابد. اگر بنا بود که در موردي حق، يک‌سويه اجرا شود، چنين موردي تنها از آن خداي سبحان بود، نه آفريده‏هاي او؛ چراکه او را بر بندگان قدرتي است بي‏کران، و قلمرو سرنوشتي که او رقم زده، عدالت ناب است بي‏گمان. بااين‌همه، در اين مورد نيز حق را متقابل مقرر کرده: حق خويش را بر بندگان فرمانبري بي‌چون‌وچرا، و دربرابر، پاداش آنان را، ازسر فضل و کرم و فزوني و گشايشي که خداوندي او را سزاست، دوچندان رقم زده است. دراين‌ميان، خداوند حقوق متقابل در روابط اجتماعي انسان‌ها را بخشي از حقوق خود رقم زده که بزرگ‌ترین بخش آن، حقوق متقابل مردم و زمامداران است و اين فريضه‏اي الهي است که خداوند سبحان آن را براي هريک بر ديگري واجب کرده. پس آن حقوق متقابل را نظام هم‌بستگي و راز شکوه دينشان خواسته؛ چنان‌که ملت سامان نيابد، مگر با اصلاح زمامداران، و زمامداران اصلاح نشوند، جز با استقامت ملت. پس هرگاه ملت، حق والي را بپردازد و زمامدار نيز حقوق ملت را پاس دارد، حق در ميانشان شکوه يابد؛ راه‌هاي دين استوار گردد؛ شناسه‏هاي عدالت راست شود و سنت‌ها در روندي فراخور جريان يابد.


(1). نهج البلاغه، خطبة 216.

 بدين‌سان، زمانه اصلاح مي‏شود؛ به ماندگاري دولت اميد مي‏رود و آزمندي دشمنان به نوميدي بدل مي‏گردد».

دقت در اين عبارات نشان مي‌دهد که حضرت، منشأ پيدايش حق را خداوند مي‌داند و تصريح مي‌کند به اینکه خداوند اين حقوق متقابل را مقرر کرده است. بنابراین، اولاً تعيين‌کنندة حق، و متقابلاً تعيين‌کنندة تکليف، خداوند متعال است. ثانياً اين حقوق و تکاليف متوازن است و چنين توازني، هم‌بستگي و همدلي و الفت و انس مردم و حکومت را درپی دارد. افزون بر اين، اين حقوق منشأ عزت دين نيز مي‌شود.

6ـ4. اسلام و دموکراسي

با توجه به اينکه انسان مي‌تواند در طول حاکميت خداوند بر سرنوشت خويش حاکم باشد، پرسشی مطرح مي‌شود: اسلام با دموکراسي، که منشأ مشروعيت قوانين و حکومت را ناشي از رضايت مردم مي‌داند، چه ارتباطي مي‌تواند داشته باشد؟ به‌عبارت‌ديگر، آيا اسلام مانند دموکراسی اختياراتي به انسان‌ها براي قانون‌گذاري يا اجراي قانون مي‌دهد يا اينکه ازاين‌حيث با آن متفاوت است؟

براي ترسيم رابطة حکومت اسلامي با دموکراسي مي‌توان معاني و تفسیرهای گوناگون دموکراسي را درنظر آورد:

الف) دموکراسي به‌معناي دخالت مستقيم مردم در امور حکومتي: اين شيوه در مدت کوتاهي در يونان باستان اجرا، و سپس منقرض شد.

ب) دخالت مردم در حکومت با انتخاب نمايندگان: اين شيوه هم‌اينک در بسياري از کشورها مانند ایران وجود دارد.

ج) جدابودن تمام شئون حکومت، اعم از قانون‏گذاري و اجرا، از دين: بر اين‌ اساس، شرط دموکراتيک‌بودن، سکولار و لائيک‌بودن است.

گاهی معناي دموکراسي در قانون‏گذاري، اين است که هرچه رأي اکثريت مردم (پنجاه درصد به اضافة يک رأي) بر آن تعلق گرفت، قانون معتبر خواهد بود و تبعيت از آن، لازم است؛ حتی اگر خلاف نص قرآن باشد. اسلام چنين دموکراسي‌اي را در قانون‏گذاري نمي‏پذيرد. ناسازگاري اين معنا از دموکراسي در قانون‌گذاري با اسلام امري

 بديهي است و به استدلالْ احتياج ندارد؛ زيرا در اين معنا، دموکراسي يعني معتبرشناختن قانوني که خلاف اسلام و ناسازگار با آن است. البته در مواردي، اسلام قوانين ثابت و دايم وضع نکرده است و با گذشت زمان و تحول و تغيير در نوع زندگي بشر و دگرگون‌شدن ساختارهاي پيشين، وضع قوانين جديد براي موضوعات و نيازهاي جديد ضرورت مي‏يابد. در اینجا، اسلام به دستگاه حکومتيِ مشروع اجازه داده است براي اين حوزه ـ‌که به‌تعبير شهيد صدر «منطقة‌الفراغ» ناميده مي‏شودـ‌ قوانيني در چارچوب مباني ارزشي اسلام وضع کند؛ مثل قوانين راهنمايي و رانندگي که خودروها از سمت راست حرکت کنند يا از سمت چپ، یا سرعت مجاز چقدر است. پس به دموکراسي در صورتي مي‌توان به‌عنوان شيوة ادارة حکومت توجه کرد که هم در قانون‌گذاري و هم در اجراي قانون، قيودي رعایت شود که اسلام مشخص کرده است. بنابراین، در حوزة ‌اجراي قانون نيز مجريان بايد ازميان کساني باشند که از شرايط و ويژگي‌هاي تعيين‌شده برخوردار باشند.

در نظام جمهوري اسلامي، از همان آغاز، به اين ضابطة کلي توجه کرده‌اند.  ازاین‌رو منتخبان مردم بايد واجد شرايط باشند؛ يعني، جز چند نفر از نمايندگان اقليت‏ها، مابقی مسلمان و متعهد به احکام اسلامي باشند و در وضع مقررات و قوانين، موازين اسلامي را رعايت کنند. براي اينکه مبادا غفلت و کوتاهي در اين زمينه رخ دهد و احکام اسلامي در وضع قوانين رعايت نشود، عده‏اي متخصص در شوراي نگهبان موظف‏اند که قوانين مصوب نمايندگان مردم را با قانون اساسي و موازين شرع تطبيق دهند تا در صورت انطباق، آن مصوبات را تأييد کنند. در غير اين صورت، آنها را براي تجديدنظر به مجلسْ عودت دهند. همچنين دربارة مجريان و از جمله رئيس‌جمهور، بايد قوانين و مقررات اسلامي رعايت شود. رئيس‌جمهور بايد از شرايط و شايستگي و ويژگي‌هاي مطرح در قانون اساسي ـ‌که برگرفته از قوانين اسلام است‌ـ برخوردار باشد و براي تصدي حکومت به‌نحوي مشمول اذن خداوند متعال باشد؛ بدين معنا که پس از احراز اکثريت آراي مردم، که به‌منزلة پيشنهاد مردم به مقام رهبري است، بايد ازسوي ولي فقيه منصوب شود تا

حکومت او مشروع و معتبر گردد.

بنابراين دموکراسي به‌معناي دوم، با رعايت شرايطي که اسلام براي حاکمان، قانون‌گذاران،

 مجريان قانون و قضات تعيين کرده، پذيرفته شده است؛ يعني مردم در انتخاب کسانی که صلاحيت قانون‏گذاري و اجراي قانون دارند، مشارکت جدي داشته باشند و با اين مشارکت، همکاري و همدلي خود را با دولت اسلامي اثبات کنند و خود را در امور کشور سهيم و شريک بدانند.

از آنچه گذشت، روشن مي‌شود که اعتقاد به ولايت و حاکميت الهي، با پذيرش انواع حکومت‌هاي غيرالهي سازگاري ندارد؛ مثلاً پذيرش حاکميت معصومان علیهم السلام با مباني دموکراسي، به‌معناي رايج و مصطلح آن در غرب، جمع‌شدنی نيست؛ زيرا مبناي حاکميت الهي اين است که حاکم را بايد خداوند تعيين کند و مشروعيت حکومت از اوست. مردمي که اختيار خود را ندارند، چگونه مي‏توانند اختيار خلق خدا را به‌دست کسي بدهند؟ شرع مقدس اسلام به انسان حق نمي‌دهد که به خود آسيبي برساند؛ حتی اگر در حد واردکردن يک زخم کوچک بر بدن خویش باشد. بااين‌حال، آدمی چگونه مي‏تواند به ديگري اجازه دهد که اگر کسي در جامعه سرقت کرد، دست دزد را قطع کند يا او را به زندان افکند؟ اين خداست که مالک و صاحب‌اختيار تمام بندگان است و اوست که بايد چنين اجازه‏اي بدهد. اگر او به حکومتي مشروعيت نبخشد، آن حکومت چه حقي دارد که در بندگان خدا تصرف کند؟ پس کسي که ولايت معصومان علیهم السلام را مي‏پذيرد، نمي‏تواند با دموکراسي به اين معنا موافقت کند. اسلام قائل به حاکميت مطلق «الله» است، درحالي‌که دموکراسي، به‌معناي حاکميت مطلق خواست و ارادة «مردم» و «انسان» است. باوجوداين، چگونه مي‏توان اين دو را با يکديگر جمع کرد؟ همچنين پذيرش حاکميت الهي به‌معناي نفي حکومت نخبگان و زورمداران يا فريب‏کاران است. 

7ـ4. چگونگي مواجهه با مخالفان در حکومت اسلامي

بديهي است پیش از اينکه حکومت اسلامي استقرار يابد، بايد برای مردم روشنگري، و ايشان را هدايت کرد و راه درست را به آنان نشان داد. در اين مرحله، نبايد به‌درشتي با مردم سخن گفت و با خشونت و اعمال قوة قهريه درپي تحقق حکومت اسلامي بود. همچنين در اين مرحله، فريب‌کاري و وعده‏هاي کذب، و اساساً بهره‏ گيري از هر عاملي

که مانع از هدايت مردم مي‏شود، پذيرفته نيست؛ بلکه بايد با کمال متانت و بردباري و با صراحت و صداقت و منطق و عقل با مردم سخن گفت تا به حقيقت رهنمونشان کرد؛ اما پس از آنکه حکومت اسلامي تشکيل شد و مردم آن حکومت را پذيرفتند و با آن بيعت کردند و حکومت به اجراي احکام و قوانين اسلامي و رسيدگي به امور کشور و مردم مشغول شد، اگر کساني آشوب و شورش کردند، بايد با آنها مبارزه کرد؛ چنان‌که در فقه اسلامي آمده است که دربرابر آشوبگران ـ‌که در ‌اصطلاح «اهل‌ بغي» نام دارندـ‌ جهاد واجب است. اساساً در همة کشورهاي دنيا پس از آنکه حکومتی مشروع آغاز به‌کار کرد، دولت و نيروهاي امنيتي و نظامي و انتظامي، دربرابر خاطيان و کساني که در صدد ضربه به نظام موجود يک کشور يا اخلال در نظم و امنيت عمومي يا تجاوز به حريم و حقوق شهروندان ‌هستند، سخت به مقابله برمي‏خيزند و به‌تناسب جرم، شدت عمل نشان مي‏دهند، و ثابت مي‌كنند که باید با متخلفانِ آگاه از قوانين، به‌جد و به‌طور مناسب مقابله کرد؛ وگرنه کيان جامعه و حکومت مقبول مردم و حقوق انسان‌ها به‌خطر خواهد افتاد و جامعه روي آرامش نخواهد ديد و آشوب و هرج‌ومرج درخواهد گرفت. ازاين‌رو، همه‌روزه رسانه‏ها اخبار مقابله‌هاي جدي و شديد نيروهاي دولتي با آشوب‏طلبان را از گوشه و کنار جهان مخابره مي‏کنند و شنوندگان و بينندگان از آن آگاه مي‏شوند.

نگاهي به منابع اسلام، يعني قرآن و سنت، به‌روشني نشان مي‏دهد که در اسلام، خشونتِ قانوني کاملاً پذيرفته‌شده و برآمده از متن دين است. از جمله رفتار و سيرة امير مؤمنان علي علیه السلام اين اصل اسلامي را کاملاً آشکار ‌مي‌سازد. علي علیه السلام پس از رحلت پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله آنجاکه مردم حاضر نشدند با ايشان بيعت کنند و در نتيجه حکومت در اختيار ديگران قرار گرفت، به ارشاد و راهنمايي مردم پرداختند و در مدت 25 سال، اين وظيفه را ادامه دادند و از حکومت کناره گرفتند. اما وقتي جمعيت انبوهي از نقاط گوناگون کشور اسلامي با ايشان بيعت کردند، ایشان حجت را بر خود تمام ديدند و حکومت بر مردم را پذيرفتند. چند صباحي که از حکومت حضرت گذشت، دنياپرستان و سطحی‌نگران و متحجران و کساني که خواهان تبعيض و بي‏عدالتي بودند و خود را برتر از ديگران مي‏شمردند و عدالت علي علیه السلام را برنمی‌تافتند يا کساني که به‌دنبال مطامع شيطاني

 خويش بودند، گروهي پس از گروهي ديگر به آشوب و شورش دست زدند و جنگ جمل و صفين، و درنهايت جنگ نهروان را بر حضرت تحميل کردند. در اينجا حضرت، در جایگاه حاکم اسلامي، که حکومت و احکام و قوانين الهي را در خطر مي‏ديد، براي حفظ حکومت اسلامي و کيان اسلام شمشير کشيد و با ياغيان و سرکشان جنگيد. در جنگ جمل، برخي اصحاب پيامبر صلی الله علیه و آله و حتي طلحه و زبير، که سال‏ها در رکاب آن پيامبر عظيم‌الشأن شمشير زده بودند، به قتل رسيدند. وقتي این گروه‌ها دربرابر دين و حکومت اسلامي سرکشی کردند، حضرت نخست آنها را ارشاد و نصيحت کرد؛ و وقتي نپذيرفتند، با شمشير آنان را سر جاي خود نشاند و گروهي را به قتل رساند؛ زيرا حق خدا و مسلمانان را بالاتر از مطامع شخصي افراد مي‏ديد و براي حفظ نظام اسلامي، واجب می‌دانست که خشونت نشان بدهد.

نتیجه آنکه مردم در حکومت اسلامي، جايگاه رفيعي دارند و بی‌حضور آنان، عملاً زمينة تحقق حکومت فراهم نخواهد شد. اين نافی آن نیست که اگر کسانی پس از تشکيل حکومت، مخلّ امنيت جامعة اسلامي شدند، بايد سخت با آنان مقابله کرد.

5. حکومت و ولايت معصومان علیهم السلام

1ـ5. حکومت و ولايت پیامبران

براساس نصوص معتبر ديني، پيامبران، ازناحية خداوند، حق حاکميت و ولايت يافته‌اند. در قرآن کريم، آياتي هست که اطاعت از همة پیامبران را واجب دانسته است و اين ولايت، تمام اوامرونواهي ايشان را دربرمی‌گیرد. در آية نورانی وَما اَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ اِلاّ لِيُطاعَ بِاِذْنِ اللّهِ(1) (هيچ پيامبري را نفرستاديم، مگر براي اينکه به فرمان خدا از وي اطاعت کنند)، اطاعت از پيامبران به‌شکل مطلق آمده است. بنابراین، هم شامل احکامي مي‏شود که هر پيامبري ازسوي خداوند متعال مأمور ابلاغ آنها به آدميان است و هم امرونهي ‏هايي را دربرمي‏گيرد که خود پيامبران صادر مي‏کنند. پس اگرچه اين آية نورانی در مقام اثبات حکومت انبيا نيست، اما اطلاق وجوب اطاعت پيامبران، شامل مواردي نیز مي‏شود


(1). نساء (4)، 64.

که پيامبری، متصدي امر حکومت شود و انسان‌ها را به فرمان‌برداري از خویش دعوت کند. البته اين آيه بر این دلالت ندارد که همة پيامبران عهده‏دار چنين کاري شده‏اند.

آياتي نيز بر اين دلالت می‌کنند که يکايک پيامبران، قوم خود را به اطاعت از خويش فرا مي‏ خوانده ‏اند:

کذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ الْمُرْسَلينَ * اِذْ قالَ لَهُمْ اَخُوهُمْ نُوحٌ اَلا تَتَّقُونَ * اِنّى لَکُمْ رَسُولٌ اَمينٌ * فَاتَّقُوا اللهَ وَاَطيعُونِ * وَما اَسْئَلُکُمْ عَلَيْهِ مِنْ اَجْرٍ اِنْ اَجْرِىَ اِلاّ عَلى رَبِّ الْعالَمينَ * فَاتَّقُوا اللّهَ وَاَطيعُون؛(1)«قوم نوح، پيامبران را تکذيب کردند؛ هنگامي که برادرشان، نوح، به آنان گفت: آيا تقوا پيشه نمي‏کنيد؟ مسلّماً من براي شما پيامبري امين هستم. تقواي الهي پيشه کنيد و از من اطاعت کنید. من براي اين دعوت، هيچ مزدي از شما نمي‏خواهم. اجر من تنها بر پروردگار عالميان است. پس تقواي الهي پيشه کنيد و از من اطاعت کنید».

قالَ يا قَوْمِ اِنّى لَکُمْ نَذيرٌ مُبينٌ * اَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَاتَّقُوهُ وَأَطيعُون؛(2) «[نوح] گفت: اي قوم، من براي شما بيم‏دهندة آشکاري هستم که خدا را بپرستيد و از مخالفت با او بپرهيزيد و از من اطاعت کنید».(3)

ازیک‌سو اين آيات نيز مستقيم ناظر بر امور حکومتي نيست؛ اما مي‏رساند که يکي از پيام‌هاي اساسي پيامبران بزرگ اين بوده است که مردم، فرمان‌بردار و پيرو آنان باشند. ازسوي‌ديگر قرآن کريم، گوياي اين است که برخي پیامبران حکومت و حاکميت داشته‏ اند:

وَکَذلِکَ مَکَّنّا لِيُوسُفَ فِى الأَرْض؛(4) «و اين‌چنين يوسف را در آن سرزمين متمکن ساختيم».

وَکَذلِکَ مَکَّنّا لِيُوسُفَ فِى الأَرْضِ يَتَبَوَّأُ مِنْها حَيْثُ يَشاءُ نُصيبُ بِرَحْمَتِنا مَنْ نَشاءُ وَلا


(1). شعرا (26)، 105ـ110.

(2). نوح (71)، 2ـ3.

(3). در سورة شعرا، آيات 126 و 131 از زبان حضرت هود، 144 و 150 از قول حضرت صالح، 163 از قول حضرت لوط، و 179 از قول حضرت شعيب، و نيز در آية 50 سورة آل‌عمران و 63 سورة زخرف از قول حضرت عيسي، عباراتي نقل شده است که در آنها این پیامبران قوم خود را به تقواي الهي و اطاعت از خويش فرا‌خوانده‌اند.

(4). يوسف (12)، 21.

 نُضيعُ اَجْرَ الْمُحْسِنينَ؛(1) «و اين‏گونه ما به يوسف در سرزمين [مصر] قدرت داديم که هرجا مي‏خواست در آن منزل مي‏گزيد [و تصرف مي‏کرد]. ما رحمت خود را به هرکس بخواهيم [و شايسته بدانيم] مي‏بخشيم و پاداش نيکوکاران را ضايع نمي‏کنيم».

فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللّهِ وَقَتَلَ داوُدُ جالُوتَ وَآتاهُ اللّهُ الْمُلْكَ وَالْحِكْمَةَ وَعَلَّمَهُ مِمّا يَشاءُ؛(2) «سپس، به فرمان خدا آنها سپاه دشمن را شکست دادند و داوود، جالوت را کشت و خداوند، پادشاهي و حکمت را به او بخشيد و از آنچه مي‏خواست به او تعليم داد».

اِصْبِرْ عَلى ما يَقُولُونَ وَاذْکُرْ عَبْدَنا داوُودَ ذَا الأَيْدِ اِنَّهُ اَوّاب * وَشَدَدْنا مُلْکَهُ وَآتَيْناهُ الْحِکْمَةَ وَفَصْلَ الْخِطاب؛(3) «دربرابر آنچه مي‏گويند، شکيبا باش و به‌ياد بياور بندة ما، داوود، صاحب قدرت را، که او بسيار توبه‏کننده بود، و ما حکومت او را استحکام بخشيديم. [هم] دانش و حکمت به او داديم و [هم] داوري عادلانه».

يا داوُودُ اِنّا جَعَلْناکَ خَليفَةً فِى الأَرْضِ فَاحْکُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ؛(4) «اي داوود، ما تو را در اين سرزمين جانشين قرار داديم. پس در ميان مردم به‌حق داوري کن».

وَيَسْئَلُونَک عَنْ ذِى ‏الْقَرْنَيْنِ قُلْ سَأَتْلُوا عَلَيْکُمْ مِنْهُ ذِکراً * اِنّا مَکَّنّا لَهُ فِى الأَرْضِ وَآتَيْناهُ مِنْ کُلِّ شَي‏ءٍ سَبَبا؛(5) «و از تو دربارة ذوالقرنين مي‏پرسند. بگو: به‌زودي بخشي از سرگذشت او را بر شما باز خواهم گفت. ما به او، در زمين، قدرت و حکومت داديم و اسباب هرچيز را در اختيارش گذاشتيم».(6)


(1). يوسف (12)، 56.

(2). بقره (2)، 251.

(3). ص (38)، 17 و 20.

(4). ص (38)، 26.

(5). کهف (18)، 83ـ84.

(6). قرآن کريم، به‌صراحت ذوالقرنين را پيامبر نمي‏شمارد؛ ولي دربارة وي چنان سخن مي‏گويد که می‌توان از آن، پيامبري او را استظهار کرد؛ مانند آية 86 سورة کهف (قُلْنا يا ذَاالْقَرْنَيْنِ؛ گفتيم: اي ذوالقرنين) که نشان مي‏دهد به ايشان وحي مي‏شده است.

همچنين از قول حضرت سليمان علیه السلام آمده است:

قالَ رَبِّ اغْفِرْ لى وَهَبْ لى مُلْکاً لا يَنْبَغى لِأَحَدٍ مِنْ بَعْدى اِنَّکَ اَنْتَ الْوَهّابُ * فَسَخَّرْنا لَهُ الرّيحَ تَجْرى بِاَمْرِهِ رُخاءً حَيْثُ اَصابَ؛(1) «گفت: پروردگارا! مرا بيامرز و حکومتي به من عطا کن که پس از من سزاوار هيچ‏کس نباشد؛ که تو بسيار بخشنده‏اي. پس ما باد را مسخّر او ساختيم تا به فرمانش به‌نرمي حرکت کند و به هرجا که او مي‏خواهد برود».(2)

در جای ديگري، قرآن کريم می‌گوید که گروهي از بني‏اسرائيل، از يکي از پيامبرانشان ـ پس از حضرت موسي علیه السلام ـ خواستند که برايشان پادشاهي برگزيند تا تحت فرماندهي وی در راه خدا بجنگند. پيامبرشان گفت: خداوند «طالوت» را به پادشاهي شما برگزيده است.(3) وي اگرچه پيامبر نبود، به‌تصريح قرآن کریم، از نيک‏مرداني بود که ازسوي خداوند و توسط يک پيامبر به حکومت برگزيده شد.

2ـ5. حکومت و ولايت پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله

1ـ2ـ5. مقامات و شئون پيامبر صلی الله علیه و آله

براساس صريح آيات قرآن کريم و روايات متواتر، پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله جز مقام رسالت، چند مقام ديگر نیز داشته‌اند که همة آنها را خداوند متعال به ايشان تفويض کرده است. در اينجا به برخي از اين مقامات اشاره مي‌کنیم:

الف) مقام تفسير قرآن و تفاصيل احکام و معارف اسلامي: قرآن کريم، آخرين کتاب آسماني است که براي هدايت بشر آمده، و ضامن است که همة‌ آنچه را بشر تا روز قيامت بدان نياز دارد، بيان کند؛ اما همة مطالب به‌تفصيل در آن نیامده است. مثلاً از ضروريات اسلام، که شيعه و سني و همة فِرَق و نِحَل منتسب به اسلام به آن معتقدند، اين است که شبانه‌روز هفده رکعت نماز واجب است؛ هرچند شمار رکعات نماز در


(1). ص (38)، 35ـ36.

(2). در آياتي همچون آیة 102 سورة‌ بقره و 15 تا 44 سورة نمل نيز از ملک و پادشاهي سليمان و ماجراهاي سليمان و سپاهيان و اطرافيان او ياد شده است.

(3). بقره (2)، 246ـ252.

 قرآن نيامده. بناي قرآن کريم بر اين نيست که تفاصيل تمام احکام را بيان کند، وگرنه بايد يک دايرة‏المعارف چندصدجلدي مي‌شد؛ حال‌آنکه حکمت الهي اقتضا مي‏کرد که قرآن در يک مجموعه‏ باشد که همگان بتوانند از آن بهره برند، و قابليت حفظ‌کردن و استنساخ داشته باشد. ازاين‌رو، بيان تفاصيل احکام و تفسير قرآن بر عهدة پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله گذاشته شد. قرآن کريم تصريح کرده است:

وَأَنزَلْنَا إِلَيْکَ الذِّکرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِم؛(1)«و ما اين ذکر [قرآن] را بر تو نازل کرديم تا آنچه را به‌سوي مردم نازل شده است، بر آنها روشن سازي».

افزون بر اين، از آية نورانی هُوَ الَّذِى بَعَثَ فِى الْأُمِّيِّينَ رَسُولًا مِّنْهُمْ يَتْلُو عَلَيْهِمْ آيَاتِهِ وَيُزَکّيهِمْ وَيُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکمَة(2) (او کسي است که در ميان جمعيت درس‌نخوانده رسولي از خودشان برانگيخت که آياتش را بر آنها مي‌خواند و آنها را تزکيه مي‌کند و به آنان کتاب و حکمت مي‌آموزد)، چنین برمی‌آید که هم تلاوت و هم تعليم قرآن بر عهدة پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله بوده، و تعليم، غير از تلاوت است و شامل تبيين، تفسير و بيان مراد آن دسته عباراتی می‌شود که ديگران نمی‌توانند از ظاهر لفظ برداشت ‏کنند.

بنابراین، يکي از مقامات پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله ، تفسير قرآن و تفصيل مجملات آن است که براساس ادلة محکم، معصومان علیهم السلام نيز به‌تبع آن حضرت، از چنين ولايتي برخوردارند. ازاین‌رو اگر پیامبر صلی الله علیه و آله خصوصيات برخي عبادات را تشريح فرمودند که در قرآن بدان تفاصيل اشاره نشده، حجت است و نمي‌توان بهانه کرد که اينها اجتهاد خود پيامبر صلی الله علیه و آله است و حجت نيست. درحقيقت، پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله در بيان تفسير و تفاصيل معارف و احکام قرآن معصوم‌اند و هرچه فرموده‌اند مطابق با واقع است و احتمال خطا و اشتباه در آن راه ندارد و بنابراین، بر همة مردم حجت است.

ب) مقام ولايت و حاکميت بر امت: مراد از ولايت در برخی آیات، ولایتی است که از آن، اطاعت از امرونهی برمی‌آید:

إِنَّمَا وَلِيُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَيُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ


(1). نحل (16) 44.

(2). جمعه (62)، 2.

 * وَمَن يَتَوَلَّ اللهَ وَرَسُولَهُ وَالَّذِينَ آمَنُواْ فَإِنَّ حِزْبَ اللهِ هُمُ الْغَالِبُون؛(1) «سرپرست و ولي شما تنها خداست و پيامبر او و آنها که ايمان آورده‌اند؛ همان‌ها که نماز به‌پا مي‌دارند و در حال رکوع زکات مي‌دهند و کساني که ولايت خدا و پيامبر او و افراد باايمان را بپذيرند [پيروزند؛ زيرا] حزب و جمعيت خدا پيروز است».

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِى الأَمْرِ مِنکُم؛(2) «اي کساني که ايمان آورده‌ايد، اطاعت کنيد خدا را و اطاعت کنيد پيامبر خدا و اولي‌الامر را».

اين ولايت، مقامي است که خداوند به پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله عنايت فرمود و براي اهل‌بيت علیهم السلام نیز ثابت است؛ يعني همان‌گونه که پيامبر صلی الله علیه و آله ولي‌ امر مسلمین بودند، ائمه علیه السلام نيز چنین بودند. ولايت فقيه نيز که زمينة تحقق آن پس از پيروزي انقلاب اسلامي فراهم آمد، ادامة همان ولايت است.

ج) مقام قضاوت: در هيچ جامعه‏اي، افراد بي‏نياز از وجود کساني نيستند که در مشاجرات حقوقي يا جزایي آنان، ميانشان داوري کنند. اين غير از دستوری است که ولي ‌امر صادر مي‏کند، زيرا ممکن است هيچ اختلاف بالفعلی در جامعه وجود نداشته باشد؛ اما ولي ‌امر، امري صادر کند؛ مثلاً بفرمايد شما بايد برويد با دشمن بجنگيد يا به‌سبب مصالحي، مالياتي بپردازيد. بنابراین، برای داوری در اختلافات مردم، بيشتر به قاضي نیاز داریم. آن مقامي که رسماً ازطرف خداوند واجب‏الاطاعه است، قاضي‌اي است که مستند به امر خدا باشد. آياتي در قرآن شاهد بر اين مدعاست:

يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاکَ خَلِيفَةً فِى الْأَرْضِ فَاحْکُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَق؛(3) «اي داوود، ما تو را خليفه در زمين قرار داديم. پس در ميان مردم به‌حق داوري کن».

إِنّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّه؛(4) «ما اين کتاب را به‌حق بر تو نازل کرديم تا به آنچه خداوند به تو آموخته است در ميان مردم


(1). مائده (5)، 55ـ56.

(2). نساء (4)، 59.

(3). ص (38)، 26.

(4). نساء (4)، 105.

 قضاوت کني و از کساني مباش که از خائنان حمايت کنی».

فَلاَ وَرَبِّکَ لاَ يُؤْمِنُونَ حتى يُحَکِّمُوک فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُواْ فِى أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُواْ تَسْلِيمًا؛(1)«نه، نه، به پروردگارت سوگند که آنها مؤمن نخواهند بود، مگر اينکه در اختلافات خود تو را به داوري طلبند و سپس از داوري تو، در دل، احساس ناراحتي نکنند و کاملاً تسليم باشند».

در آية اخير به‌خوبي مي‌توان ديد که خداوند متعال با تأکيدات فراواني که در قرآن کم‌نظير است، تصريح مي‌کند به اینکه اين مردم ايمان ندارند، مگر در اختلافاتشان به پيامبر صلی الله علیه و آله مراجعه کنند و هرچه ايشان قضاوت کرد، به‌جان بپذيرند و حتي در دل از قضاوت تو گله و شکايت نداشته باشند. گفتنی است که مقام قضاوت، همچون دیگر مقامات، همان‌گونه که براي پيامبر صلی الله علیه و آله ثابت بود، براي اهل‌بيت علیهم السلام نیز ثابت است.

د) مقام مربي و مُزَکّي: مقامات سه‌گانة بالا، مقاماتی رسمي‌ بود که ازطرف خداوند به پيامبر صلی الله علیه و آله عطا شده بود؛ اما ويژگي‌هاي ديگري را نيز می‌شد در پيامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیه السلام دید، هرچند رسماً يک مقام و منصب اختصاصي و اعطایی مطرح نبود. شايد مهم‌ترين آنها موضوع مربي و مزکي‌بودن است. آية 2 سورة جمعه ـ‌که پيش از اين آمدـ شاهد بر اين مقام پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله است که البته به اهل‌بيت علیهم السلام نیز منتقل شده است.

2ـ2ـ5. لزوم اطاعت از پيامبر صلی الله علیه و آله براساس آيات قرآن کريم

آيات فراواني در قرآن کريم اطاعت از پيامبر صلی الله علیه و آله را لازم شمرده‌اند. اين آيات سه دسته‌اند:

الف) برخی آيات، اطاعت مطلق از رسول خدا صلی الله علیه و آله را واجب دانسته‌اند: وَمَنْ يُطِعِ اللهَ وَرَسُولَهُ يُدْخِلْهُ جَنّاتٍ تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الأَنْهارُ وَمَنْ يَتَوَلَّ يُعَذِّبْهُ عَذاباً اَليماً؛(2) «و هرکس از خدا و رسولش اطاعت کند، خداوند او را در باغ‌هايي [از بهشت] وارد مي‏کند که نهرها از زير [درختان] آن جاري است و هرکس سرپيچي کند وی را به عذابي دردناک گرفتار مي‏سازد».


(1). نساء (4)، 65.

(2). فتح (48)، 17.

وَمَنْ يُطِعِ اللهَ وَرَسُولَهُ يُدْخِلْهُ جَنّاتٍ تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الأَنْهارُ خالِدينَ فيها وَذلِکَ الْفَوْزُ الْعَظيمُ؛(1) «و هرکس از خدا و پيامبرش اطاعت کند، خداوند وي را در باغ‌هايي از بهشت وارد مي‏کند که همواره آب از زير درختانش جاري است. جاودانه در آن مي‏مانند، و اين است رستگاري بزرگ».

وَمَنْ يُطِعِ اللهَ وَالرَّسُولَ فَاُولئِکَ مَعَ الَّذينَ اَنْعَمَ اللهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيّينَ وَالصِّدّيقينَ وَالشُّهَداءِ وَالصّالِحينَ وَحَسُنَ اُولئِکَ رَفيقاً؛(2) «و کساني که از خدا و پيامبر اطاعت کنند، هم‌نشين کساني خواهند بود که خداوند نعمت خود را بر آنان ارزاني کرده است؛ از پيامبران و صديقان و شهیدان و صالحان، و اينها چه رفيقان خوبي هستند».

وَمَنْ يُطِعِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظيماً؛(3)«و هرکس از خدا و پيامبرش اطاعت کند، به رستگاري و کاميابي بزرگي دست يافته است».

وَاِنْ تُطيعُوا اللّهَ وَرَسُولَهُ لا يَلِتْکُمْ مِنْ اَعْمالِکُمْ شَيْئاً؛(4) «و اگر از خدا و پيامبرش اطاعت کنيد، چيزي از کارهاي شما را فرونمی‌گذارد».

أَطيعُوا اللهَ وَرَسُولَهُ؛(5) «از خدا و پيامبرش اطاعت کنيد».

اَطيعُوا اللهَ وَالرَّسُولَ؛(6) «از خدا و پيامبر اطاعت کنيد».

أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ؛(7) «اطاعت کنيد خدا را و اطاعت کنيد پيامبر را».

وَاَطيعُوا الرَّسوُلَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَموُنَ؛(8) «و از پيامبر اطاعت کنيد تا مشمول رحمت [الهي] شويد».

افزون بر این آيات ـ‌که بر وجوب اطاعت از پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله دلالت می‌کنندـ دربارة


(1). نساء (4)، 13.

(2). نساء (4)، 69.

(3). احزاب (33)، 71.

(4). حجرات (49)، 14.

(5). انفال (8)، 1، 20 و 46؛ مجادله (58)، 13.

(6). آل‌عمران (3)،32 و 132.

(7). نساء (4)، 59؛ مائده (5)، 92؛ نور (24)، 54؛ محمد (47)، 33؛ تغابن (64)، 12.

(8). نور (24)، 56.

 عذاب و پشيماني کافران نيز چنین آمده است:

يَوْمَ تُقَلَّبُ وُجُوهُهُمْ فِى النّارِ يَقُولُونَ يا لَيْتَنا اَطَعْنَا اللهَ وَاَطَعْنَا الرَّسُولا * وَقالُوا رَبَّنا اِنّا اَطَعْنا سادَتَنا وَکُبَراءَنا فَاَضَلُّونَا السَّبيلا؛(1) «در آن روز که صورت‌هاي آنان در آتش [دوزخ] دگرگون خواهد شد [از کار خويش پيشمان مي‏شوند و] مي‏گويند: اي کاش از خدا و پيامبرش اطاعت کرده بوديم و مي‏گويند: پروردگارا، ما از سران و بزرگان خود اطاعت کرديم. پس ما را گمراه ساختند».

در اين آيه، لفظ «اَطَعْنا» تکرار شده است که نشان مي‏دهد پيامبر صلی الله علیه و آله ، افزون بر ابلاغ دستورهای الهي، خود نیز مي‏تواند فرمان‌هايي بدهد و اطاعت از هر دو لازم است. از برخي آيات ديگر که در بالا آمد و لفظ «اَطيعُوا» در آنها تکرار شده است، چنین برمی‌آید که اطاعت از پیامبر صلی الله علیه و آله مختص آن احکام الهي نيست که ایشان فقط حامل و مبلّغ و مبيّن آنهاست، بلکه شامل امرونهي‏هاي خود ايشان نيز مي‏شود. پس پيامبران الهي، غير از مقام ابلاغ و بيان وحي الهي، مقام ديگري نيز داشته‏اند و آن مقام ولايت و رهبري امت است.(2)

ب) برخی آيات کساني را می‌نکوهند که دربرابر رسول اکرم صلی الله علیه و آله راه عصيان و نافرماني و مخالفت درپيش گرفته‏اند:

قُلْ اَطيعُوااللّهَ وَالرَّسُولَ فَاِنْ تَوَلَّوْا فَاِنَّ اللهَ لا يُحِبُّ الْکافِرينَ؛(3) «بگو از خدا و پيامبر اطاعت کنيد و اگر سرپيچي کنيد، خداوند کافران را دوست نمي‏دارد».

وَمَنْ يَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ وَيَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فيها وَلَهُ عَذابٌ مُهينٌ؛(4) «و هرکس از خدا و پيامبرش نافرماني، و از مرزهاي حق تجاوز کند، خداوند او را در آتشي وارد مي‏کند که جاودانه در آن خواهد ماند و براي او مجازات خوارکننده‏اي است».


(1). احزاب (33)، 66ـ67.

(2). ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج4، ص397، ذيل آية 59 سورة نساء و ج19، ص319، ذيل آية 12 سورة تغابن.

(3). آل‌عمران (3)، 32.

(4). نساء (4)، 14.

يَوْمَئِذٍ يَوَدُّ الَّذينَ کَفَرُوا وَعَصَوُا الرَّسُولَ لَوْ تُسَوّى بِهِمُ الأَرْضُ وَلا يَکتُمُونَ اللهَ حَديثاً؛(1) «در آن روز، آنها که کافر شدند و با پيامبر به مخالفت برخاستند، آرزو مي‏کنند که اي کاش با زمين يک‌سان مي‏شدند و سخني را نمي‏توانند از خدا پنهان کنند».

وَمَنْ يُشاقِقِ الرَّسوُلَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبيلِ الْمُؤمِنينَ نُوَلِّه ما تَوَلّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَساءَتْ مَصيراً؛(2) «کسي که پس از آشکارشدن هدايت و حق، با پيامبر مخالفت، و از راهي جز راه مؤمنان پيروي کند، ما او را به همان راهي که مي‏رود، مي‏بريم و به دوزخ داخل مي‏کنيم و چه بد سرانجامي است».

فَإِنْ تَوَلَّوْا فَاعْلَمْ أَنَّما يُرِيدُ اللّهُ أَنْ يُصِيبَهُمْ بِبَعْضِ ذُنُوبِهِمْ وَإِنَّ كَثِيراً مِنَ النّاسِ لَفاسِقُونَ؛(3) «و اگر آنها [از حکم و داوري تو] روي گردانند، بدان که خداوند مي‏خواهد آنان را به‌سبب برخی گناهانشان مجازات کند، و بسياري از مردم فاسق‌اند».

وَمَنْ يُشاقِقِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَاِنَّ اللهَ شَديدُ الْعِقابِ؛(4) «و هرکس با خدا و پيامبرش دشمني کند [کيفر شديدي مي‏بيند] و خداوند سخت‌کیفر است».

يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنوُا اَطيعُواللّهَ وَرَسُولَهُ وَلا تَوَلَّوْا عَنْهُ وَاَنْتُمْ تَسْمَعوُن؛(5) «اي کساني که ايمان آورده‏ايد، از خدا و پيامبرش اطاعت کنيد و سرپيچي نکنيد و از او روي مگردانيد، درحالي‌که [سخنان او را] مي‏شنويد».

اَلَمْ يَعْلَموُا اَنَّهُ مَنْ يُحادِدِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَاَنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِداً فيها ذلِکَ الْخِزْىُ الْعَظيمُ؛(6) «آيا نمي‏دانند که هرکس با خدا و رسولش دشمني کند، براي او آتش دوزخ است و جاودانه در آن مي‏ماند؟ و اين همان رسوايي بزرگ است».

فَلْيَحْذَرِ الَّذينَ يُخالِفوُنَ عَنْ اَمْرِه اَنْ تُصيبَهُمْ فِتْنَةٌ اَوْ يُصيبَهُمْ عَذابٌ اَليمٌ؛(7) «پس


(1). نساء (4)، 42.

(2). نساء (4)، 115.

(3). مائده (5)، 49.

(4). انفال (8)، 13.

(5). انفال (8)، 20.

(6). توبه (9)، 63.

(7). نور (24)، 63.

 آنان که با فرمان او مخالفت مي‏کنند، بايد بترسند از اينکه فتنه‌اي دامنشان را بگيرد يا عذابي دردناک به آنها برسد».

اِنَّ الَّذينَ کَفَروُا وَصَدُّوا عَنْ سَبيلِ اللهَ وَشاقُّوا الرَّسوُلَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْهُدى لَنْ يَضُرُّوا اللهَ شَيْئاً وَسَيُحْبِطُ اَعْمالَهُمْ؛(1) «آنان که کفر ورزيدند و [مردم را] از راه خدا بازداشتند و پس از آنکه هدايت بر آنها روشن شد، با پيامبر مخالفت کردند، هرگز زياني به خدا نمي‏رسانند، و خداوند به‌زودي اعمالشان را نابود خواهد ساخت».

اِنَّ الَّذينَ يُحادُّونَ اللهَ وَرَسُولَهُ کُبِتُوا کَما کُبِتَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَقَدْ أَنْزَلْنا آياتٍ بَيِّناتٍ وَلِلْکافِرينَ عَذابٌ مُهينٌ؛(2) «کساني که با خدا و رسولش دشمني مي‏کنند، خوار و ذليل شدند، آن‏گونه که پيشينيان آنها خوار و ذليل شدند. ما آيات روشني نازل کرديم و براي کافران عذاب خوارکننده‏اي است».

اِنَّ الَّذينَ يُحادُّونَ اللهَ وَرَسُولَهُ اُولئِکَ فِى الأَذَلّين؛(3) «کساني که با خدا و رسولش دشمني و مخالفت مي‏کنند، در جرگة ذليل‏ترين کسان‌اند».

لا تَجِدُ قَوْماً يُؤْمِنوُنَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ يُوادُّونَ مَنْ حادَّ اللهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ اَوْ عَشيرَتَهُمْ؛(4) «هيچ قومي را که به خدا و روز رستاخيز ايمان دارند نمي‏يابي که با دشمنان خدا و رسولش دوستي کنند، هرچند پدران يا فرزندان يا برادران يا خويشاوندانشان باشند».

ذلِکَ بِاَنَّهُمْ شاقُّوا اللهَ وَرَسُولَهُ وَمَنْ يُشاقِّ اللهَ فَاِنَّ اللهَ شَديدُ الْعِقاب؛(5) «اين [عذاب دنيوي و اخروي] بدان سبب است که با خدا و رسولش دشمني و مخالفت کردند و هرکس با خدا دشمني کند، [بايد بداند که] خدا مجازات شديدي دارد».

وَمَنْ يَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَاِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدينَ فيها اَبَداً؛(6) «و هرکس از خدا و رسولش نافرماني کند، آتش دوزخ از آن اوست و جاودانه براي هميشه در


(1). محمد (47)، 32.

(2). مجادله (58)، 5.

(3). مجادله (58)، 20.

(4). مجادله (58)، 22.

(5). حشر (59)، 4.

(6). جن (72)، 23.

 آن مي‏ماند».

ج) آياتي، به‌ویژه دربارة قضاوت و حکومت پيامبر اسلام صلی الله علیه و آله است و تصريح می‌کند بر اینکه فرمان‌برداري مردم از ايشان در امور و شئون حکومتي واجب است.

فَلا وَرَبِّکَ لا يُؤْمِنُونَ حتى يُحَکِّمُوک فيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فى اَنْفُسِهِمْ حَرَجَا مِمّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْليماً؛(1) «نه، به پروردگارت سوگند که آنها مؤمن نخواهند بود، مگر اينکه در اختلافات خود تو را به داوري بطلبند و سپس از داوري تو در دل احساس ناراحتي نکنند و بي‏چون‌وچرا بدان گردن نهند».

این آیه، قوام ايمان مؤمنان را به اين دانسته است که پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله را در اختلاف‌های خویش، حَکم و داور بدانند و کاملاً تسليم احکام و فرمان‌هاي وي باشند و حتي در دل احساس ناراحتي و کراهت نکنند».

إِنّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ بِما أَراكَ اللّهُ وَلا تَكُنْ لِلْخائِنِينَ خَصِيماً؛(2) «ما اين کتاب را به‌حق بر تو نازل کرديم تا بر وفق آنچه خداوند به تو نشان داده است، حکم کني و از کساني مباش که از خائنان حمايت می‌کنند».

لفظ «حکم» در این آیه، ظهور در قضاوت و داوري ميان مردم دارد.

در جاي ديگری از قرآن کريم تصريح شده است:

وَيَقُولُونَ آمَنّا بِاللّهِ وَبِالرَّسُولِ وَاَطَعْنا ثُمَّ يَتَوَلّى فَريقٌ مِنْهُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِک وَما اُولئِک بِالْمُؤْمِنينَ * وَاِذا دُعُوا اِلَى الله وَرَسُولِه لِيَحْکُمَ بَيْنَهُمْ اِذا فَريقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ * وَاِنْ يَکُنْ لَهُمُ الْحَقُّ يَأْتوُا اِلَيْهِ مُذْعِنينَ * أَفى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ اَمِ ارْتابوُا اَمْ يَخافُونَ اَنْ يَحيفَ اللهُ عَلَيْهِمْ وَرَسُولُهُ بَلْ اُولئِکَ هُمُ الظّالِمُونَ * اِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنينَ اِذا دُعُوا اِلَى اللهِ وَرَسُولِهِ لِيَحْکُمَ بَيْنَهُمْ اَنْ يَقُولوُا سَمِعْنا وَاَطَعْنا وَاُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ * وَمَنْ يُطِعِ اللهَ وَرَسُولَهُ وَيَخْشَ اللهَ وَيَتَّقْهِ فَاُولئِکَ هُمُ الْفائِزُونَ؛(3) «مي‏گويند: به خدا و پيامبر ايمان داريم و از آنان اطاعت مي‏کنيم؛ ولي پس از اين ادعا، گروهي از آنان روي‌گردان مي‏شوند. آنها [درحقيقت] مؤمن نيستند و هنگامي که به‌سوي خدا و رسولش دعوت شوند تا در ميانشان داوري کند، ناگهان گروهي از آنان


(1). نساء (4)، 65.

(2). نساء (4)، 105.

(3). نور (24)، 47ـ52.

، روي مي‏گردانند؛ ولي اگر حق براي آنان باشد [و داوري به‌نفعشان شود] با سرعت و تسليم به‌سوي او [(پيامبر)] مي‏آيند. آيا در دل‌هايشان بيماري است يا شک و ترديد دارند يا مي‏ترسند که خدا و رسولش بر آنان ستم کنند؟ نه، بلکه آنان خود ستمگرند. سخن مؤمنان، هنگامي که به‌سوي خدا و رسولش دعوت شوند تا ميان آنان داوري کند، تنها اين است که مي‏گويند: شنيديم و اطاعت کرديم، و اينها همان رستگاران واقعي‌اند، و هرکس از خدا و پيامبرش اطاعت کند و از خدا بترسد و از مخالفت با فرمانش بپرهيزد، از کاميابان است».

همچنين آية اَلنَّبِى اَوْلى بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ اَنْفُسِهِم(1) (پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است)، اطلاقی بسيار قوي و گسترده دارد و دلالت دارد بر اینکه هرگونه تصرفي در مال و جان مردم و هر دخالتي در امور زندگي آنان بر رسول اکرم صلی الله علیه و آله جايز، و بر مردم واجب است که در همة شئون حيات، از آن وجود مقدس فرمان ببرند.

وَما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَلا مُؤْمِنَةٍ اِذا قَضَى اللهُ وَرَسُولُهُ اَمْراً اَنْ يَکونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ وَمَنْ يَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبينا؛(2) «هيچ مرد و زن باايماني حق ندارند، هنگامي که خدا و پيامبرش امري را لازم بدانند، اختياري [دربرابر فرمان خدا] داشته باشند و هرکس از خدا و رسولش نافرماني کند، به گمراهي آشکاري درافتاده است».

در این آیه، لفظ «قَضي» به‌معناي قضاوت مصطلح يعني داوري ميان مردم نيست، بلکه منظور اين است: هنگامي که خدا و پيامبر کاري را يک‌سره کردند و دربارة آن فرمان قطعي دادند، ديگران حق اعتراض و چون‌وچرا ندارند. بنابراين، این آيه نيز شامل هر امري مي‏شود، خواه قضاي مصطلح و رفع مشاجرات و مخاصمات باشد و خواه کارهاي ديگر.

با توجه به نکات پیش‌گفته، مي‌توان به شبهة کساني پاسخ داد که هرگونه تسلط


(1). احزاب (33)، 6.

(2). احزاب (33)، 36.

 پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله بر مردم را نفي مي‌کنند. براساس اين شبهه، خداوند متعال در آياتي همچون آیات زیر، هرگونه سلطه و ولایت و حاکمیت پیامبر صلی الله علیه و آله را نفی کرده است:

فَذَکِّرْ اِنَّما أَنْتَ مُذَکِّر ٭ لَسْتَ عَلَيْهِمْ بِمُصَيْطِرٍ؛(1) «پس تذکر ده که تو فقط تذکردهنده‏اي. تو سلطه‏گر بر آنان نيستي که [بر ايمان] مجبورشان کني».

وَما جَعَلْناکَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً وَما أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَکيل؛(2) «و ما تو را نگهبان آنان قرار نداده‏ايم و تو مسئول اعمال ايشان نيستي».

ما عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغ؛(3) «پيامبر وظيفه‏اي جز پيام‏رساني ندارد».

إِنّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إمّا شاکِراً وَإمّا کَفُورا؛(4) «ما راه را به انسان نشان داديم، خواه سپاسگزار باشد و خواه ناسپاس».

وقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَکفُر؛(5) «بگو که حق [(پيام اسلام)] ازطرف خداست. پس هرکس می‌خواهد ايمان آورد و هرکس می‌خواهد کفر ورزد».

بي‏گمان، از شبهه‌کنندگاني که به اين دسته از آيات، براي نفي ولايت رسول خدا صلی الله علیه و آله و جانشينان ایشان تمسک جسته‏اند، انتظار نمي‏رود که به تناقض ظاهري دو دسته آيات پاسخ دهند. چه‌بسا آنها از وجود دستة ديگر آيات غافل باشند يا محتواي آن آيات را نپذيرند. به‌هرحال، با کمي دقت و توجه به سياق و پیش و پس از کل اين آيات، به‌راحتي مي‏توان دريافت که میان اين دو دسته، هيچ‌گونه تناقضي نیست. آيات مورد استناد شبهه‌کنندگان، دربارة کساني است که هنوز به اسلام گرايش نيافته‏اند. نیز قوام اسلام و ايمان به اعتقاد قلبي است و چنين اعتقادي با شناخت و آگاهي و با ادلة متقن و محکم و به‌اختيار به‌دست می‌آید و اکراه‌بردار نيست. بر اين‌ اساس، خداوند به پيامبر صلی الله علیه و آله مي‏فرمايد که او به مسئوليت خويش عمل کند و نگران ايمان‌نياوردن مشرکان نباشد؛ زیرا رسالت ايشان اين نيست که مردم را به‌زور و اکراه مسلمان کنند.


(1). غاشيه (88)، 21ـ22.

(2). انعام (6)، 107.

(3). مائده (5)، 99.

(4). انسان (76)، 76.

(5). کهف (18)، 28.

در مقابلِ اين دسته آيات، آيات دستة دوم، متوجه کساني است که با شناخت و آگاهي و اختيار خويش اسلام را پذيرفتند. به آنان گوشزد مي‏شود که بايد به دستورهای اسلام عمل کنند و مطیع پيامبري باشند که اعتقاد دارند خود و تمام احکام و دستورهایش ازجانب خداست. بنابراین، دربرابر دستورهای ايشان حق انتخاب ندارند. ممکن است کسي پس از پذيرش اسلام و اعتقاد به آن، بگويد که من در عمل‌کردن يا نکردن به احکام اسلام آزادم. این بدان مي‏ماند که مردم کشوري با نظام دموکراسي، به‌اختيار در رفراندوم شرکت کنند و با رأي بالا، حکومت و نمايندگان و گردانندگان نظام اجتماعي خويش را برگزينند؛ اما وقتي آن حکومت، قانوني وضع می‌کند، از عمل‌کردن به آن طفره روند. مثلاً وقتي آن حکومت، مردم را موظف به پرداخت ماليات مي‏کند، بگويند ما ماليات نمي‏دهيم؛ چون در پذيرش اصل حکومت و رأي‌دادن به آن آزاد بوديم، اکنون نيز مختاريم به دستورهای آن عمل، يا از زير بار مسئوليت شانه خالي کنيم. مسلّماً هيچ عاقلي چنين رفتاري را نمي‏پذيرد.

بنابراين، آزادي عمل و اختيار در پذيرش دستورهای الهي، پیش از اسلام‌آوردن است؛ وگرنه پس از پذیرش اسلام، هر مسلماني بايد ولايت و سلطة پيامبر صلی الله علیه و آله و حاکمان اسلامي را بپذيرد و موظف است که ارزش‌هاي اسلامي را رعايت کند. دولت اسلامي در زندگي فردي و خصوصي افراد دخالت نمي‏کند؛ اما در زندگي اجتماعي و در تعامل با ديگران، همگان را موظف و ملزم به رعايت حدود الهي مي‏داند و با هتک حريم ارزش‌هاي الهي، توهين به مقدسات دين و تجاهر به فسق و محرمات، سخت مقابله مي‏کند. اين درواقع نمودي از ولايت حاکمان اسلامي بر افراد جامعه است که آنان را وامي‏دارند به لوازم ايمان و اسلام ملتزم باشند؛ اسلامي که با اختيار خويش آن را برگزيده‏اند.

خلاصه آنکه هدف خداوند از آفرينش انسان، رساندن او به کمال و خوشبختي و نعمت است؛ البته اینها بايد با انتخاب و تلاش خود انسان به‌دست آيد. بنابراين خداوند متعال، هم راه رسيدن به هدف و سعادت نهايي را به انسان نشان مي‏دهد و هم به وی قدرت انتخاب آزادانه مي‏بخشد تا در پرتو آن، راه درست را برگزيند و کژي و انحراف را وانهد. به همين دليل، خداوند پيامبرانش را فرستاد تا مردم را به آنچه خير و صلاح دنيا و آخرتشان در آن است، دعوت کنند. فرستاده و پيامبر خدا نخست به ‌حق، راهنمايي و

 دعوت مي‏کند و آيات الهي را بر مردم مي‏خواند و با آگاهي‌دادن به آنها و بالابردن سطح شناخت و معرفت آنان، زمينة پذيرش حق و تکاليف الهي را فراهم مي‏آورد. به‌واقع، در اين مرحله، پيامبر نقش عقل منفصل را ايفا مي‏کند و بدون سخت‌گيري و تحميل بر مردم و بی‌آنکه آزادي‏ را از آنان سلب کند، فهم آنها را بالا مي‏برد تا زمينة انتخاب آزادانة آنها فراهم آيد و بدین‌گونه به‌سوي پذيرش اسلام و احکام تعالي‌بخش آن رهنمون شوند و نظام الهي مبتني‌بر دين را مستقر کنند. بنابراین، هدف خداوند آن است که انسان، دين و نظام الهي را آزادانه انتخاب کند؛ وگرنه چنانچه اين کار به‌اجبار و تحميل باشد، چه‌بسا حقانيت آن راه بر انسان ناشناخته بماند يا آنکه بشر به  نادرست‌بودن آن راه معتقد شود.

پس از آنکه انسان‌ها براثر تعاليم و معجزات پیامبران، راه درست را شناختند و آزادانه دين و نظام الهي را برگزيدند، به‌طبع به آنچه دين مي‏گويد، بايد گوش فرادهند و به قوانين آن به‌درستي عمل کنند؛ چون فرض آن است که افراد، با شناخت و آگاهي و گزينش خويش، مجموعه‏اي به نام دين را برگزیده‌اند که حاوي الزامات و دستورهاست؛ وگرنه چنانچه بنا باشد که پس از پذيرش اسلام نيز انسان‌ها همان ‌قدر در عمل به احکام دين و نظام الهي آزاد باشند که پيش از پذيرش بودند، انتخاب دين کاري بيهوده و عبث خواهد بود و زحمات پیامبران نيز به همين ترتيب لغو خواهد بود. بنابراين، هم عقل و هم وحي حکم مي‏کنند که پس از پذيرفتن دين و نظام الهي، بايد عملاً به ایفای قوانين ديني و احکام الهي ملتزم بود.

3ـ5. حکومت و ولايت معصومان علیهم السلام

از اختلافات اساسي شيعه و اهل ‌سنت، اختلاف دربارة مشروعيت حکومت اسلامي پس از رسول خدا صلی الله علیه و آله است.  اهل ‌سنت، مبناي مشروعيت شخص پيامبر اسلام صلی الله علیه و آله را نصب مستقيم ازطرف خداوند مي‌دانند؛ اما معتقدند که پس از پيامبر صلی الله علیه و آله مبناي مشروعيت تغيير مي‏کند. آنان سه مبنا براي مشروعيت حکومت قائل‌اند: اجماع امت، نصب ازجانب خليفة قبل و تعيين اهل حل‌وعقد. ازدیدگاه ايشان، مبناي مشروعيت خليفة اول، ابوبکر، اجماع امت؛ مشروعيت حکومت خليفة دوم ناشي از نصب خليفة قبل؛ و مشروعيت حکومت عثمان بر مبناي تعيين اهل حل‌وعقد بوده است. منظور از تعيين اهل حل‌وعقد

 اين است که عده‌ای از بزرگان قوم و کساني که در امر خلافت صاحب‌نظرند و به‌اصطلاح از رجال سياسي شمرده مي‏شوند، دور هم گرد آیند و با مشورت يکديگر فردي را به خلافت برگزینند. همچنين اهل ‌سنت معتقدند که مراد از «اولي‌الامر» در آية نورانی اَطِيعُوا اللهَ وَاَطِيعُوا الرَّسُولَ وَاُولِى الْاَمْرِ مِنْکُم(1) (اطاعت کنيد خدا را و اطاعت کنيد پيامبر خدا و اولي‌الامر را)، شخص يا اشخاص خاصي نيست؛ بلکه مراد همان معناي لغوي آن يعني صاحبان امر و فرمان است که همان حاکمان و سلاطين و پادشاهان يا به‌اصطلاح امروز، رؤساي جمهورند. حتي برخي بزرگان اهل ‌سنت در کتاب خود تصريح کرده‏اند به اینکه اگر کسي عليه خليفه و والي وقت شورش کرد و وارد جنگ شد، چون عليه خليفة حق قيام کرده، جنگ با او و قتلش واجب است؛ اما اگر توانست در جنگ پيروز شود و خليفة وقت را کنار بزند و بر مسند خلافت بنشیند و مسلط شود، اطاعت از او واجب مي‏شود؛ چون اولي‌الامر بر او صدق مي‏کند و طبق آية قرآن بايد از او اطاعت کرد.(2) البته اين نظر را درواقع مي‏توان مبناي چهارمي از علماي اهل ‌سنت دانست که براساس آن، حکومت کسي مشروعيت دارد که عملاً در رأس حکومت واقع شده، و از هر طريق ممکن، زمام امور را به‌دست گرفته است.

شيعه دربارة مبناي مشروعيت حکومت پس از پيامبر صلی الله علیه و آله نظر ديگري دارد.  ازدیدگاه آنان، دو دوره را پس از دوران حضور پيامبر صلی الله علیه و آله مي‌توان درنظر گرفت: دوران حضور امام معصوم علیه السلام و دوران غيبت ايشان. در دوران حضور امام علیه السلام ، ميان شيعيان اختلاف و ترديدي نیست که مشروعيت حاکم و حکومت به نصب خداوند است و خداوند دوازده نفر را تعيين و نصب فرموده، و به پيامبرش دستور داده که آنها را به مردم معرفي کند. به اعتقاد شيعه، مقصود از اولي‌الامر در آية اَطِيعُواللّهَ وَاَطِيُعواالرَّسُولَ وَاُولِى الْاَمْرِ مِنْکُم تمام حاکمان و صاحبان امر و فرمان نيستند، بلکه افرادی خاص و مشخص‌اند. دليل شيعه بر


(1). نساء (4)، 59.

(2). مبناي اين سخن، نظرية «استيلا»ست که از نظرياتي است که برخي علماي اهل ‌سنت در باب حکومت و سياست بدان اشاره کرده‌اند؛ مثلاً از امام شافعي نقل شده است: کل قرشى غلب على الخلافة بالسيف واجتمع عليه الناس فهو خليفة؛ «هر قريشي‌ای که با زور شمشير به خلافت رسد و آن‌گاه مردم بر او اجماع کنند، خليفه خواهد بود». براي مطالعة بيشتر، ر.ک: محمد ابوزهره، تاريخ المذاهب الاسلامية في السياسة و العقائد و تاريخ المذاهب الفقهية، ص428.

اين امر، روايات معتبري است که از رسول خدا صلی الله علیه و آله در اين زمينه وارد شده است. وقتي اين آيه نازل شد، اصحاب آمدند و از آن حضرت دربارة اولي‌الامر پرسیدند. مثلاً يکي از آنها صحابي معروف پيامبر، جابر‌بن‌عبدالله انصاري، نزد پيامبر آمد و عرض کرد: اي رسول خدا، معناي «اطيعوا الله» را فهميديم؛ معناي «اطيعوا الرسول» را نیز فهميديم؛ اما معناي «اولي الامر منکم» را نمي‏دانيم. حضرت فرمودند: اولي‌الامر دوازده نفر از اوصيا و جانشينان من‌اند که اولشان علي علیه السلام است. آن‌گاه حضرت از معصومان ديگر نام بردند.(1) بنابراین در اين آيه، اطاعت از پيامبر و اولي‌الامر مطلق است و هيچ قيدوشرطي ندارد و اين، دليل بر آن است که آنان برخلاف حکم خداوند هيچ دستوري نمي‏دهند؛ وگرنه نوعی تضاد در حکم خدا پيش مي‏آيد و اين، در صورتي امکان دارد که پيامبر و اولي‏الامر معصوم باشند و هرگز از آنان گناه يا خطايي سر نزند؛ زيرا اگر احتمال داشت که آنان به‌ناروا يا اشتباه حکمي صادر کنند، باید استثناء می‌شد. ازاین‌رو منظور از اولي‌الامر در اين آيه کساني هستند که همانند پيامبر صلی الله علیه و آله معصوم‌اند و هرگز خطا يا گناهي از آنان سر نمي‏زند. به‌اتفاق دانشمندان شيعه، اينان همان امامان دوازده‏گانه يعني حضرت علي علیه السلام و فرزندان پاک ایشان هستند.(2) افزون بر مفاد آيه، روايات فراواني درتفسير اين آيه وارد شده است که همگي اين تفسير را اثبات مي‏کنند؛ حتي برخي روايات اهل ‌سنت بر اين مطلب صحه گذاشته‌اند.(3)

به‌هرحال از ديدگاه شيعه، مقصود از اولي‌الامر آن دوازده امامي هستند که ويژگي مهم همة آنها اين است که معصوم‌اند و آنها را نه شخص پيامبر صلی الله علیه و آله ، بلکه خود خداوند به خلافت و حکومت پس از پيامبر صلی الله علیه و آله منصوب فرمود. بنابراین، پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله هيچ نقشي در نصب آنها نداشتند و تنها وظيفه و نقش آن حضرت در اين زمينه، ابلاغ و رساندن


(1). ر.ک: محمدباقر المجلسي، بحار الانوار، تحقيق محمدباقر بهبودي و ديگران، ج36، ص249، باب نصوص الرسول صلی الله علیه و آله عليهم علیهم السلام ، ح67.

(2). ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج4، ص397ـ411.

(3). براي مطالعة اين روايات در منابع شيعه و اهل ‌سنت، ر.ک: عبد علي‌بن‌جمعه العروسي الحويزي، تفسير نور الثقلين، تصحيح و تعليق السيد هاشم الرسولي المحلاتي، ج1، ص412ـ421؛ السيدعلي‌اکبر الموسوي اليزدي و...، الامامة و الولاية في القرآن الکريم، مراجعة و اشراف محمد علي التسخيري، ص51ـ54.

دستور خداوند به مردم بود:

يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ؛(1) «اي پيامبر، ابلاغ کن آنچه را ازجانب پروردگارت بر تو نازل شده است و اگر اين کار را انجام ندهي، امر رسالت او را ادا نکرده‏اي».

به اعتقاد شيعه، اين آيه در روز غدير خم و دربارة امر ابلاغ خلافت حضرت علي علیه السلام نازل شده است و به‌روشني دلالت دارد بر اینکه خلافت و جانشيني علي علیه السلام پس از پيامبر صلی الله علیه و آله به دستور خود خداوند بوده، و پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله در اين زمينه، تنها نقش واسطه داشته است تا اين امر و فرمان خداوند را به مردم برساند.(2) دربارة يازده امام ديگر نيز مسئله همين‌طور است. 

اِنَّما وَلِيُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذينَ امَنُوا الَّذينَ يُقيمُونَ الصَّلوةَ وَيُؤْتُونَ الزَّکوةَ وَهُمْ راکِعُونَ؛(3) «سرپرست و وليّ شما تنها خداست و پيامبر او و آنها که ايمان آورده‏اند؛ همان‌ها که نماز برپا مي‏دارند و در رکوع زکات مي‏دهند».

این آیه نيز گواه ديگري است بر ولايت و حاکميت معصومان علیه السلام  و به‌طور خاص علي علیه السلام . کلمة «ولي» در اين آيه، به‌معنای دوست يا ناصر و ياور نيست؛ زيرا ولايت به‌معناي دوستي و ياري‌‏کردن، مخصوص کساني نيست که نماز مي‏خوانند و در رکوع زکات مي‏دهند، بلکه حکمي عمومي است که تمام مسلمانان را دربرمي‏گيرد؛ همة مسلمانان بايد يکديگر را دوست بدارند و ياري کنند؛ حتي آنها که زکات بر آنان واجب نيست. پس منظور از ولي در آيه، ولايت به‌معناي سرپرستي و تصرف و رهبري مادي و معنوي است، به‌ویژه اينکه اين ولايت در رديف ولايت خدا و پيامبر صلی الله علیه و آله قرار گرفته، و هر سه با يک جمله ادا شده است. به‌اين‌ترتيب، این آيه از آياتي است که به‌عنوان نص قرآني بر ولايت و امامت علي علیه السلام دلالت مي‏کند. در بسياري از کتب اسلامي و منابع اهل ‌سنت، روايات فراواني هست که نشان مي‌دهد اين آيه در شأن


(1). مائده (5)، 67.

(2). ر.ک: ابوعلي الفضل‌بن‌الحسن الطبرسي، مجمع البيان في تفسير القرآن، تحقيق و تعليق جمعي از علما و محققين، مقدمه السيدمحسن الامين العاملي، ج3، ص380.

(3). مائده (5)، 55.

 علي علیه السلام نازل شده است.(1)

حاصل آنکه نصب ازجانب خداوند ـ‌که مبناي مشروعيت حکومت پيامبر صلی الله علیه و آله بوده‌ـ مبناي مشروعيت حکومت امامان معصوم علیهم السلام نيز بوده و همانند حکومت پيامبر صلی الله علیه و آله ، پذيرفتن و نپذيرفتن مردم در مشروعيت حکومت ايشان هيچ تأثيري نداشته است. پيامبر صلی الله علیه و آله ازجانب خداوند، هم حکم و منصب پيامبري و هم حکم و منصب حکومت داشت و در صورت اقبال‌نکردن مردم به ايشان، هيچ‌يک از اين دو منصب از ايشان ساقط نمي‌شد. دربارة معصومان علیهم السلام نيز به همين شکل است: منصب حکومت، از طريق نصب الهي، به ايشان رسيده؛ بنابراین حتي اگر مردم به ايشان اقبال نکنند، حق حاکميت آنان همچنان پابرجا و محفوظ است و با حضور آنان در میان مردم، حاکميت ديگران مشروع و قانوني و برحق نيست. همچنین، مردم در تحقق و استقرار حاکميت و حکومت پيامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقشی تام داشتند و آن حضرت براي تأسيس و استقرار حکومت خود از هيچ قدرت قاهره‏اي استفاده نکردند، بلکه عامل اصلي و اساسي استقرار حکومت، پذيرش خود مردم بوده است. دربارة امامان معصوم علیهم السلام نيز به همين‌گونه است: مردم در تحقق و استقرار حاکميت و حکومت ايشان نقشی تام داشتند، و آنان براي رسيدن به حق مشروع و قانوني خود به زور و جبر متوسل نمي‏شدند.

بر اين‌ اساس، آن 25 سالي که پس از رحلت پيامبر گرامي اسلام صلی الله علیه و آله ، حضرت علي علیه السلام از حکومت برکنار ماند و ديگران در رأس حکومت قرار داشتند، مشروعيت حکومت آن حضرت همچنان محفوظ بود و ايشان حق حاکميت و حکومت داشتند؛ اما به‌سبب نپذیرفتن مردم و جامعه، حکومت و حاکميت ايشان عينيت و استقرار نيافت، تا آن‌گاه‌که خود مردم تمکين کردند و به خلافت و حکومت آن حضرت تمايل نشان دادند: 

اَما وَالّذى فَلَقَ الْحَبَّةَ وَبَرَأَ النَّسمَةَ لَوْلا حُضُورُ الْحاضِرِ وَقِيامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ وَما اَخَذَ اللهُ عَلَى الْعُلَماءِ اَلاّ يُقارُّوا عَلى کظَّةِ ظالِمٍ وَلا سَغَبِ مَظْلُومٍ لاََلْقَيْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها وَلَسَقَيْتُ آخِرَها بِکأْسِ اولها وَلاََلْفَيْتُمْ دُنْياکمْ هذِهِ اَزْهَدَ عِنْدى مِنْ عَفْطَةِ


(1). ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج6، ص16ـ25؛ السيدعلي‌اکبر الموسوي اليزدي و...، الامامة و الولاية في القرآن الکريم، مراجعة و إشراف: محمدعلي التسخيري، ص65ـ69.

عَنْزٍ؛(1) «آگاه باشيد! به خدا سوگند ـ‌خدايي که دانه را شکافت و انسان را آفريدـ اگر جمعيت بسياري که [براي بيعت با من] گرداگردم را گرفته بودند، حاضر نمي‏شدند و با حضور آنان براي ياري‌‏رساندن [در کار خلافت] حجت بر من تمام نمي‏شد و خداي متعال از دانشمندان پيمان نگرفته بود که دربرابر شکم‌خواري ستمگر و شدت گرسنگي ستم‌ديده سکوت نکنند، بی‌گمان ريسمان خلافت را بر پشتش مي‏انداختم [و آن را به حال خود رها مي‏کردم] و پايان آن را با همان پيالة آغازش آب مي‏دادم و اين دنيايتان را درنظر من بي‏ارزش‌تر از آب بيني يک بز مي‏يافتيد».


(1). نهج البلاغه، خطبة 3.

آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org