بسم الله الرحمن الرحیم

بحثى پیرامون علت غائی¹‏

• علّت غائى در فلسفه ارسطو
• نقد
• معانى اتفاق‏
• علت غائى آفرینش‏

مقدمه‏

از روزگاران پیشین، بعضى از اندیشمندان چنین می‏پنداشته‏اند، كه موجودات این جهان، در اثر برخورد و تركیب اتّفاقى و تصادفى ذرّات و واحدهاى عناصر، پدید آمده و براى پیدایش آنها هدفى در كار نبوده است و تنها هنگامى كه حیوان و انسان، بر روى زمین پدید آمدند موضوع هدف؛ و قصد؛ در كارها مطرح شد؛ یعنى فقط این‌گونه موجوداتِ ذی‏شعور هستند كه هدفى را در نظر می‏گیرند و براى رسیدن به آن، تلاش می‏كنند؛ مانند تلاش‏هایى كه براى یافتن غذا یا ساختن لانه و آشیانه انجام می‏دهند.

در میان فلاسفه یونان باستان، چنین اعتقادى با گونه‏هاى مختلف از دموكریتوس و امپدكلس و اپیكورس نقل شده و ماتریالیست‏هاى جدید نیز معتقد به اتفاقى بودن حوادث طبیعى می‏باشند؛ بلكه شاید از پیشینیان هم پیشى گرفته و پا را اندكى فراتر هم نهاده باشند.

از سوى دیگر، نظم و هماهنگى و انسجامى كه بر پدیده‏هاى جهان، حكمفرماست از دیرباز، ذهن بشر را متوجّه این نكته ساخته كه نمی‏توان همه حوادث طبیعى را به تصادف كور و بی‏هدف، نسبت داد. مخصوصاً با توجّه به اسرار شگفت‏انگیزى كه روز به روز در اثر پیشرفت علوم تجربی، بیشتر و بیشتر آشكار می‏گردد و همگى حاكى از هماهنگى درونى بین اجزاء هر موجود، و انتظام و انسجام بیرونى میان موجودات مختلف است و اعتقاد به وجود تدبیر حكیمانه را تقویت می‏كند. نمونه‏هاى این نظم و انسجام به قدرى فراوان است كه حتّى افراد بی‌سواد و دور از علم و تمدّن هم می‏توانند به خوبى درك كنند. مثلاً هیچ كس نمی‏تواند تناسب بچه‏دار شدن یك حیوان پستاندار را با پدید آمدن شیر در پستانش انكار كند و این هماهنگى عجیب را نستاید.

از این روی، بسیارى از ماتریالیست‏هاى جدید در صدد توجیه این هماهنگی‏ها برآمده‏اند و آنها را به نوعى خودسامان‏دهى؛ و كنترل سیستم به وسیله بازخورد منفى؛ و مانند آنها تفسیر كرده‏اند؛ نظیر آنچه در تنظیم درجه حرارت اطوى برقى یا دستگاه آب‏گرم‏كن، وجود دارد. ولى همواره این سؤال وجود داشته و دارد كه آیا تنظیم چنین سیستم‏ها و برقرارى مكانیسم‏هاى بازخورد و مانند آن، نشانه یك تدبیر حكیمانه نیست؟!

در میان مكتب‏هاى فلسفى یونان باستان، مكتب افلاطون، نظم حكیمانه جهان را سایه‏اى از نظام عقلانى در عالم مُثُل؛ معرفى می‏كند، و مكتب رواقی، اعتقاد به اتّحاد جهان طبیعت با عقل كل یا خدا دارد و یا جهان را همچون پیكرى براى روح الهى می‏شمرد كه تحت تدبیر مستقیم او قرار دارد.

و امّا پیروان ادیان آسمانی، این نظم‏ها و هماهنگی‏ها را نشانه تدبیر حكیمانه الهى می‏دانند كه در عین احاطه علمى و قیّومى بر همه آفریدگان، از حلول یا اتّحاد با آنها منزّه و مبرّا است و غالباً دانشمندان ایشان از همین راه، دلیلى بر وجود خداى متعال، اقامه می‏كنند كه گاهى به‌نام دلیل نظم؛ و گاهى به‌نام دلیل علّت غائى؛ نامیده می‏شود. در این میان، ارسطو نظریه خاصّى را ابداع و یا دست‏كم پروراند و براى نظم و هماهنگى جهان، تبیین فلسفى ویژه‏اى ارائه داد كه قرن‏ها مورد قبول دیگر فیلسوفان، و از جمله فلاسفه اسلامی، قرار گرفت و آن، نظریّه علّت غائى درونى؛ براى دگرگونی‏هاست.

علّت غائى در فلسفه ارسطو

ارسطو در كتاب اوّل ما بعدالطبیعه پس از اشاره به نظریات فیلسوفان پیشین درباره علت پیدایش پدیده‏ها ادعا می‏كند كه هیچ فیلسوفى پیش از او علل چهارگانه (علت مادى ـ علت صورى ـ علت فاعلى ـ علت غائی) را به گونه خرسندكننده‏اى بیان نكرده است. وى پس از پذیرفتن تغییر و حركت واقعى در جهان طبیعت (بر خلاف پیروان مكتب الیائی) به تبیین پیدایش حركت می‏پردازد و براى تحقق آن، چهار علت را برمی‏شمرد:

اول،؛ علت مادّی، یعنى موضوعى كه قابلیّت حركت و دگرگونى دارد؛ مانند هسته بلوط كه قابلیّت تغییر یافتن به درخت بلوط را دارد.

دوم،؛ علّت صورى یعنى همان فعلیّت جدیدى كه در اثر حركت، حاصل می‏شود؛ مانند صورت درخت بلوط كه پس از تغییر شكل یافتن هسته بلوط، روى مادّه آن بوجود می‏آید.

سوم،؛ نیرویى كه منشأ حركت می‏گردد و آن را علت فاعلى می‏نامد مانند مجسّمه‏سازى كه سنگ را می‏تراشد تا از آن مجسّمه‏اى بسازد.

چهارم،؛ علّت غائى است كه جهت حركت را تعیین می‏كند و حركت، مقدّمه‏اى براى تحقق آن می‏باشد.

ارسطو می‏گوید:²؛ «فیلسوفان پیشین كمابیش به علل سه‌گانه دیگر پرداخته‏اند. ولى هیچ كدام علّت غائى را دقیقاً مورد توجّه قرار نداده‏اند.»³؛ این علّت، گاهى همان علّت صورى است؛ چنانكه غایت رشد و نموّ هسته بلوط همان تحقق درخت بلوط می‏باشد و گاهى عرضى از اعراض آن است؛ چنانكه قرار گرفتن سنگ بر روى زمین، غایت حركت آن از آسمان به زمین است. ولى در هر حال غایت حركت، كمالى براى متحرّك است كه حركت براى تحقّق آن، انجام می‏پذیرد.

وى اضافه می‏كند: رابطه بین حركت و غایت، یك رابطه ضرورى است؛ چنانكه هسته بلوط فقط تبدیل به درخت بلوط می‏شود نه درخت دیگر، و سنگِ رهاشده همواره به‏سوى زمین حركت می‏كند نه به‏سوى دیگر؛ مگر این‏كه عامل قسرى دخالت كند و مثلاً دست انسانى سنگ را بسوى آسمان پرتاب كند.

حاصل آنكه: به عقیده ارسطو هر موجود طبیعى یك میل طبیعى خاصّى بسوى غایت معیّنى دارد كه موجب حركت بسوى آن غایت و مقصد می‏شود و آن همان علت غائى براى حركت، و ضامن برقرارى نظم ذاتى در درون آن است. زیرا رسیدن به كمال خاص، در گرو نظم و سامان ویژه‏اى است.

وى همچنین براى كلّ جهان، صورت و طبیعتى قائل است كه كمال آن در سایه هماهنگى طبایع جزئیه (مانند انواع جمادات و نباتات و حیوانات) حاصل می‏شود و میل به تحقّق آن كمال كلّی، موجب انتظام و حفظ تناسب میان آنهاست و بدین ترتیب نظام كلّى طبیعت و هماهنگى اجزاء آن در پرتو علّت غائى طبیعت جهان، شكل می‏گیرد.

بنابراین، به نظر وى علت غائى را باید در درون جهان طبیعت و پدیده‏هاى آن جستجو كرد نه در ماوراء طبیعت و عالم مجرّدات، آنچنان كه بعضى از اسلاف وى معتقد بوده‏اند.

نقد

درباره سخنان ارسطو نكات مبهم و سؤال‏انگیزى وجود دارد كه احیاناً مورد تفسیرهاى متضادى قرار گرفته، و گروهى با خوش‏بینى افراط‌آمیزى به دفاع از آنها برخاسته‏اند و گروهى دیگر با موضع‏گیرى مقابلى روش تفریط را در پیش گرفته‏اند. ما نه تعصبى نسبت به موافقت یا مخالفت با ارسطو داریم و نه فرصت و امكانات كافى براى بررسى دیدگاه‏هاى واقعى وی. از این روی، تحقیق تاریخى درباره آراء و عقاید او و دیگر فیلسوفان را به پژوهشگران تاریخ فلسفه وامی‏گذاریم و درباره سخنان نقل شده، تنها به عنوان یك نظریه فلسفى به نقد می‏پردازیم.

نخستین سؤال این است كه آیا منظور از تحلیلى كه درباره پیدایش پدیده‏ها و استقرایى كه درباره تعداد علت‏ها به عمل آمده، این است كه قلمرو قانون علّیت، محدود به امور جسمانى و حركات و دگرگونی‏هاى آنهاست یا حركت به عنوان بخشى از محدوده اصل علّیت مطرح می‏شود؟ پاسخ صحیح به این سؤال آن است كه دایره علت و معلول، محدود به عالم طبیعت و دگرگونی‏هاى آن نیست؛ ولى علّت مادّى و علّت صورى از ویژگی‏هاى پدیده‏هاى طبیعى است. البته توضیح این جواب، نیاز به بحث گسترده‏اى دارد كه ما را از هدف این مقاله، دور می‏كند.

سؤال دیگر این است كه آیا غایت حركت و علّت غائى آن، یكى است یا میان آنها تفاوت وجود دارد؟ جواب این است كه واژه غایت؛ و معادل‏هاى آن در زبان‏هاى دیگر به چند معنى به كار می‏رود كه مشهورترین آنها این دو معنى است: یكى سرانجام حركت، و دیگرى هدفى كه فاعل با شعور و با اراده، كار خود را براى رسیدن به آن، انجام می‏دهد و بسیارى از اوقات بین این دو معنى خلط می‏شود. روشن است كه سرانجام حركت و آنچه ملازم با آن است بعد از پایان یافتن حركت، تحقق می‏یابد و نمی‏توان آن را علّت؛ براى پیدایش به حساب آورد زیرا لازمه آن، تقدم معلول بر علّت است. پس علّت غائى حركت، غیر از غایت عینى آن خواهد بود. اما پاره‏اى از سخنان نقل‏شده از ارسطو به گونه‏اى است كه گویا آن دو را یكى دانسته است.

بعضى از مفسّرین فلسفه ارسطو سخن وى را به این صورت تفسیر كرده‏اند كه ماهیّت و طبیعت غایت، تأثیر در پیدایش حركت دارد نه وجود آن. ولى این سخن با اصالت ماهیّت سازگار است. بعضى دیگر گفته‏اند كه علّیت و تأثیر، از آنِ وجود ذهنى غایت است نه وجود خارجى آن. امّا حقیقت این است كه آنچه را می‏توان به عنوان علّت مؤثر در حركت معرّفى كرد، شوق و محبّت به هدف است نه صرف تصوّر ذهنى آن، و شاید به همین جهت باشد كه خود ارسطو بر میل طبیعى؛ تكیه می‏كند.

در اینجاست كه سومین و مهمترین سؤال در این زمینه، مطرح می‏شود و آن این است: آیا می‏توان براى جمادات و نباتات هم تصوّر غایت یا میل و شوق و محبّت به آن را، اثبات كرد؟ ممكن است بعضى از فیلسوفان كه گرایش‏هاى عارفانه‏اى داشته‏اند مانند فلوطین اسكندرانى و پیروان وی، پاسخى مثبت به این سؤال داده باشند؛ چنانكه این گرایش در میان بعضى از فلاسفه اسلامى هم به چشم می‏خورد و حتى در بعضى از رسائل منسوب به ابن سینا نیز سخن از عشق هیولیٰ به صورت؛ به میان آمده است. ولى چنین گرایشى را به سختى می‏توان به ارسطو نسبت داد. شاید بهترین توجیه براى سخنان وى این باشد كه این گونه تعبیرات را از روى تشبیه و استعارت به كار برده است (چنانكه این توجیه را از برخى سخنان ابن سینا در كتاب شفاء؛ می‏توان استظهار كرد).

بنابراین، تعبیر میل به غایت نظیر تعبیر میل تركیبى؛ است كه شیمی‏دانان درباره عناصر به كار می‏برند. اما می‏دانیم كه مقصود ایشان از این كه مثلاً فلوئور؛ میل تركیبى شدیدى دارد بیش از این نیست كه عملاً با انواع مختلفى از فلزات و حتّى با اكسیژن تركیب می‏شود؛ نه این كه بخواهند یك امر عینى و حقیقتى را به نام میل؛ در این عنصر، اثبات كنند. ولى آیا مقصود ارسطو هم از میل طبیعى جمادات و نباتات نسبت به غایات خودشان (صرف نظر از مناقشات درباره مكان طبیعى اجسام) همین بوده است؟ بدون شك، چنین تعبیر استعارى نمی‏تواند یك امر حقیقى را به نام علّت غائى؛ اثبات نماید.

از همه دشوارتر، اثبات طبیعت كلى و صورت واحد فراگیر براى جهان و اثبات میل و شوق به كمال براى آن است، چیزى كه تا اثبات نشود هماهنگى طبایع جزئیه و انتظام و انسجام بیرونى انواع مادى طبق نظریه مذكور قابل تبیین نخواهد بود.

حاصل آنكه: با فرض اختصاص علم و شعور و شوق و محبّت و مانند آنها به حیوان و انسان، اثبات علّت غائى درونى براى انواع موجودات بی‏شعور، امكان ندارد و نهایت چیزى كه می‏توان گفت این است كه حركات طبیعى موجودات به گونه‏اى است كه به پیدایش موجودات كاملتر و بقاى آنها می‏انجامد، و به عبارت دیگر: جهت حركت آنها در جمع به سوى كمال است. ولى سرانجام این سؤال باقى می‏ماند كه چه عاملى موجب این نظم شگرف و این جهت تكاملى براى حركت جهان شده است؟

به دیگر سخن: از راه استقراء تنها می‏توان به این نتیجه رسید كه برآیند فعل و انفعالات مادّی، تحقّق كمالات وجودى بیشترى است. ولى اولاً این استقرا، ناقص است و نتیجه آن منطقاً یقینى نخواهد بود. و ثانیاً نمی‏توان ضرورت تكاملى بودن هر حركتى را اثبات كرد. و به اصطلاح منطقی: این نتیجه به صورت قضیه وجودیه جزئیه، ثابت می‏شود نه به صورت قضیه كلیه ضروریه. یعنى نمی‏توان نتیجه گرفت كه ضرورتاً هر پدیده‏اى نیازمند به علّت غائى است؛ علّتى كه جهت تكاملى آن را تعیین و نظم درونى آن را تأمین می‏كند.

ممكن است براى اثبات این قضیه به صورت ضروریه كلیه از این راه استدلال شود كه حركت، سیر از قوّه به فعلیت است و چون فعلیت، كاملتر از قوّه می‏باشد، پس جهت هر حركتى به سوى كمال خواهد بود. اما این استدلال هم قابل مناقشه است (چنانكه در جاى خودش توضیح داده‏ایم)، و به فرض صحّت، تنها ضرورت تكاملى بودن حركات، اثبات می‏شود نه ضرورت وجود علّت غائى براى هر معلول، خواه مادّى باشد و خواه مجرّد، خواه ساكن باشد و خواه متحرّك.

همچنین ممكن است گفته شود: اگر هر موجودى میل طبیعى و ذاتى به سوى غایت مشخّصى نمی‏داشت، تحقّق هر پدیده‏ای، اتفاقى و غیر قابل پیش‏بینى می‏بود و مثلاً ممكن بود كه از هسته بلوط، درخت زیتون بروید. پس ترتب مستمرّ نتایج مشخص بر حركات و دگرگونی‏هاى معین، دلیل وجود رابطه ضرورى بین آنهاست. در پاسخ باید گفت: تحقّق دائمى نتایج مشخّص و قابل پیش‏بینى در اثر سنخیّت بین علّت و معلول است؛ یعنى هسته بلوط فقط با درخت بلوط سنخیّت دارد نه با پدیده دیگر، و پذیرفتن سنخیّت بین آنها به معناى پذیرفتن چیزى به نام میل طبیعى؛ در هسته بلوط نیست كه آن را علّت غائى و مؤثر در پیدایش درخت بلوط بدانیم. و انكار چنین علّت غائى در درون فاعل‏هاى طبیعى به معناى اعتقاد به تصادف؛ و اتفاق؛ نیست. براى روشن‌تر شدن مطلب، لازم است توضیحى درباره تصادف و اتّفاق بدهیم.

معانى اتفاق‏

هنگامى كه گفته می‏شود فلان حادثه اتفاقاً رخ داد؛ ممكن است یكى از چند معنى اراده شود:

الف‌ـ؛ منظور این باشد كه حادثه مفروض مطلقاً علت فاعلى ندارد. این معنى ناقض اصل علیّت و عقلاً محال است، و در مواردى كه پنداشته می‏شود كه حادثه‏اى خودبه‏خود پدید آمده و هیچ علّت فاعلى ندارد، به حكم ضروریِ عقل داراى علت ناشناخته‏اى خواهد بود. پس اتّفاق به معناى عدم وجود علّت فاعلی، محال است.

ب‌ـ منظور این باشد كه فعلى برخلاف انتظار از فاعلى صادر شود، یعنى فاعل مفروض معمولاً نوع دیگرى از فعل را انجام می‏داده ولى استثنائاً در یك یا چند مورد نادر، منشأ تحقّق این پدیده اتّفاقى شده است. تحلیل فلسفى چنین حادثه‏اى این است كه فاعل حقیقى یا دست‏كم یكى از اجزا و شرایط آن، درست شناخته نشده و از روى مسامحه به همان فاعلى كه افعال عادى و متعارف را انجام می‏داده، نسبت داده شده است. مثلاً گفته می‏شود فلان شخص عادل و متّقى اتّفاقاً كار زشتى را انجام داد؛؛ یعنى وى كه داراى ملكه تقوى و عدالت و نیروى روانى بازدارنده از گناه بود برخلاف انتظار و برخلاف اقتضاى آن ملكه نفسانى نیرومند و راسخ، مرتكب گناهى شد. در اینجا منشأ انجام آن كار زشت مثلاً هیجان فوق‏العاده شهوت یا غضب بوده كه جزئى از علّت مركب براى انجام گناه را تشكیل می‏داده و از این جهت با فاعل كارهاى خوب دقیقاً تفاوت داشته، ولى از روى مسامحه، فاعل كارهاى خوب و بد، یك چیز انگاشته شده است.

حاصل آنكه: چنین اتفاقى ممكن است و تفسیر فلسفى آن این است كه فعل، به فاعل بالعرض یا جزئى از علت مركب، نسبت داده شده، نه این كه كار از فاعلى سرزده كه با آن هیچ گونه سنخیتى نداشته است.

ج‌ـ منظور این باشد كه فاعل با اراده، كارى را بی‏هدف، انجام داده و كار ارادی، بدون علّت غائی، انجام گرفته است. چنین فرضى نادرست است. زیرا در مورد هر كار ارادی، نوعى لذت نفسانى یا خرسندى عقلانى منظور است كه میل و شوق یا محبّت و عشقى به آن تعلق می‏گیرد و علّت غائى براى انجام آن كار، همان میل و شوق یا محبّت و عشق در درون فاعل با اراده است. و اگر فرض شود كه این امور هیچ گونه دخالتى در انجام آن نداشته است، كار مفروض در واقع، كار ارادى و برخاسته از اراده نبوده است و بازگشت آن به شقّ دوم یعنى نسبت دادن فعل به فاعل بالعرض می‏باشد.

د‌ـ؛ منظور این باشد كه فاعل، كارى را براى هدفى انجام داده ولى عملاً به نتیجه خلاف انتظارى رسیده است چنانكه كسى زمینى را براى رسیدن به آب بكند ولى اتّفاقاً گنجى را بیابد. چنین معنائى معقول است و تفسیر فلسفى آن این است كه علّت غائى براى كندن زمین، امید به رسیدن به آب بوده، و بنابراین، كار ارادى بدون علّت غائی، انجام نگرفته است. و امّا رسیدن به گنج، معلول علّت مركّبى است كه مجموعه اجزاء و شرایط آن در مورد مفروض، تحقق یافته است و این مجموعه (از جمله وجود گنج در زیر خاك) هر جاى دیگر هم تحقق می‏یافت، همین نتیجه را می‏داد. و اگر رسیدن به گنج را غایت كندن زمین بشماریم، غایتى بالعرض خواهد بود؛ یعنى آن را غایت براى بعضى از مجموعه علل به حساب آورده‏ایم، در صورتى كه غایت، كلّ آن مجموعه است، و به عبارت دیگر: غایت كارِ مقیّد را به كار مطلق نسبت داده‏ایم.

هـ؛ منظور این باشد كه فاعل فاقد شعور و اراده، كارى را بدون هدف، انجام داده است. اگر استعمال واژه اتفاق؛ در چنین موردى (یعنى اتفاق به معناى سلب هدف‌دارى فاعل قریب نه عدم ملكه آن) صحیح باشد باید گفت: چنین اتّفاقى نه تنها محال نیست بلكه ضرورت دارد. و معناى وجود فعل بالطبع؛ یعنى فعلى كه برخاسته از شعور و اراده نیست، همین است كه فاعل آن هم قصد و هدفى در انجام آن نداشته باشد.

ولى باید دانست كه لازمه نفى هدف از فاعل بالطبع این نیست كه كار مطلقاً بی‏هدف باشد. زیرا ممكن است همین فاعل بالطبع تحت تسخیر فاعل دیگرى باشد و كار، از جهت نسبت به او هدفمند باشد. به عنوان تقریب به ذهن: قلمى كه روى كاغذ حركت می‏كند، هدفى در این حركت ندارد. اما این قلم در دست نویسنده‏اى است هدف‏دار. و به عقیده الهیّین، همه فاعل‏هاى جهان، اعمّ از مجرّد و مادّی، تحت تسخیر اراده الهى هستند، هم ملائكه ذی‏شعور: «... وَهُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ»؛ و هم موجودات بی‏شعور: «... وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ‏؛ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ ...»⁴.

و‌ـ؛ منظور این باشد كه فعلى از فاعل بی‏شعورى سرزده كه مطلقا فاقد هدف است؛ یعنى نه فاعل طبیعى قریب، هدفى در كارش دارد و نه فوق آن، فاعل با اراده‏اى هست كه هدفى در این كار داشته باشد. با توضیحى كه در فرض قبلى داده شد روشن گردید كه چنین فرضى باطل است. زیرا فاعلیت الهی، فوق همه فاعلیت‌ها قرار دارد و هیچ حركت و سكونى در جهان نیست كه متعلق اراده الهى نباشد و بنابراین هیچ حادثه كوچك یا بزرگى در جهان، رخ نداده و رخ نخواهد داد كه به این معنی، اتّفاقى باشد.

با توجه به معانى شش‌گانه‏اى كه براى اتفاق، ذكر شد روشن گردید كه انكار علت غائى براى فاعل طبیعى قریب نه مستلزم اتفاق محال یا باطل است و نه موجب انكار رابطه ضرورى بین فعل و نتیجه مناسب آن.

علت غائى آفرینش‏

از بحث گذشته این نتیجه بدست آمد كه علّت غائى به معناى حقیقى را نمی‏توان در درون فاعل طبیعى بی‏شعور، اثبات كرد. زیرا تنها فاعل ذی‏شعور است كه صلاحیت داشتن قصد و هدف را دارد. ولى می‏توان كارهایى را كه از فاعل‏هاى قریب طبیعى سرمی‏زند هدفمند؛ دانست. به این معنى كه این كارها فاعل باواسطه‏اى دارند كه طبیعت را پدید آورده و آن را مسخّر گردانیده و پدیده‏هاى طبیعى را براساس هدفى كه دارد سامان می‏بخشد.

البته باید توجّه داشت كه منظور از این تسخیر و سامان بخشیدن، تحمیل یك نظم قسرى و خلاف طبع بر جهان طبیعت نیست؛ «... قالَتا أَتَیْنا طائِعِینَ».⁵؛ بلكه منظور این است كه اگر فاعل ماورائى وجود نمی‏داشت فاعل‏هاى طبیعی، تحقق نمی‏یافتند و اگر علم و حكمت و سایر صفات علیاى او نبود آفریدگان هم داراى نظم و هماهنگى مطلوب نمی‏شدند. گو این كه همگى آنها با یك امر و اراده كلى به وجود آمده‏اند، امرى كه در هر مرتبه‏اى از وجود و در هر عالمى از عوالم هستى در كثرت‏هاى متناسب با آن، تجلّى كرده است؛ «... وَأَوْحی‏؛ فِى كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها»⁶، و تفصیل مطلب، نیاز به مجالى وسیع‌تر دارد.

در اینجا سؤال دیگرى مطرح می‏شود كه آیا می‏توان اساساً براى خداى متعال غرض و غایت و هدفى قائل شد؟ در برابر این سؤال، پاسخ‏هاى گوناگونى داده شده و از جمله، شیخ اشراق فرموده است: كه داشتن غرض و هدف، مخصوص فاعل بالقصد است و ساحت الهى برتر از آن است كه انگیزه‏اى براى كار در ذات مقدّسش پدید آید و كارى را به قصد رسیدن به هدفى انجام دهد⁷.

ولى می‏توان گفت كه نفوس با اراده كه بالفطرة طالب كمال خودشان هستند، كارهاى خود را براى تشبّه به مجرّدات تام، انجام می‏دهند و از این روى مجردات تام، غایات⁸؛ آنها به شمار می‏روند. و از سوى دیگر خود مجردات، عشق به كمال مطلق دارند؛ كمالى كه مخصوص ذات مقدس الهى است و از این جهت می‏توان خداى متعال را به این معنى غایة الغایات؛ دانست.

ولى باید توجّه داشت كه هرچند نمی‏توان براى افعال الهی، علت غائى خارج از ذات وى قائل شد و قصد و داعى زائد بر ذات و عارض بر ذات، براى او اثبات كرد، امّا این هم به معناى نفى علّت غائى نیست؛ چنانكه نداشتن علم و قدرت و حیات زائد بر ذات به معناى نفى این صفات نمی‏باشد. بلكه باید گفت همچنان كه صفات علم و قدرت و حیات، عین ذات الهى هستند، حبّ به خیر و كمال هم از صفات ذات الهى است و این صفت، علّت غائى آفرینش و تدبیر جهان است و در یك جمله، خداى متعال جهان را آفرید چون كمال و خیر را دوست می‏داشت.

از سوى دیگر گفته شده كه هیچ‌گاه موجود عالى و كامل، خواهان موجود پست و سافل نیست؛ پس معنى ندارد كه موجود مجرّد، خواهان كمال و خیر موجود مادّى باشد. اما باید دانست كه منظور از مطلوبیت خیر و كمال موجودات مادّی، مطلوبیت بالتبع است نه بالاصالة.

توضیح آنكه: موجود فوق طبیعی، فاقد هیچ كمال ممكن‏الحصولى براى خودش نیست و بالاتر از همه ذات اقدس الهى فاقد هیچ كمال مفروضى نیست و ذات خود را كه كمال محض است، بالاصالة دوست می‏دارد و افعال خود را كه آثار كمال خودش می‏باشد، به تبع محبّت به ذات، دوست می‏دارد. بنابراین، رسیدن آفریدگان به كمالات خودشان مقصود بالتبع است و مقصود و مطلوب و محبوب بالاصالة چیزى جز ذات مقدس خودش نمی‏باشد؛ چنانكه حكماى الهى فرموده‏اند كه در مجرّدات تامّه و به طریق اولى در ذات مقدس الهى علیت فاعلی، عین علیت غائى است.

حاصل آنكه: علّت غائى اصیل براى آفرینش و تدبیر جهان، خود ذات مقدس الهى است؛ یعنى حبّ به ذات بی‏همتایش موجب آفرینش آفریدگان شده است و علّت غائى بالتبع، كمال مخلوقات است كه مطلوبیت آن، تابع مطلوبیت ذات الهى براى خودش می‏باشد؛ چنانكه كمال آنها اثر و پرتوى از كمال و جمال الهى است و چنانكه هستى آنها جلوه‏اى از هستى اوست.

نكته دیگر آنكه: مرتبه محبوبیت هر مخلوقى تابع مرتبه حسن و كمال اوست. زیرا هرچند هر مخلوقى داراى حسن و كمال ویژه‏اى است، «... الَّذِى أَحْسَنَ كُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ ...»⁹، ولى مراتب حسن و كمال، تفاوت دارد؛ چنانكه مراتب هستی، متفاوت است و با توجه به این كه میان موجودات این جهان، تزاحماتى وجود دارد و پیدایش و بقاى بعضى از آنها در گرو فناى بعضى دیگر است، می‏توان میان كمالات مخلوقات هم اصالت و تبعیت نسبى قائل شد و بعضى را غایت براى بعضى دیگر به حساب آورد و بر این اساس است كه انسان، غایت پدیده‏هاى مادّى شمرده می‏شود؛ «... خَلَقَ لَكُمْ ما فِى الأَْرْضِ جَمِیعاً ...»¹⁰. انسان كامل، غایت سایر انسان‏ها به شمار می‏رود و چون كمال‏؛ انسان در سایه عبادت پروردگار متعال، حاصل می‏شود، می‏توان هدف آفرینش او را پرستش خدا دانست؛ «وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِْنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ»¹¹. و نظر به این كه این كمال باید از مجراى اختیار و انتخاب خودش حاصل شود، می‏توان قرار دادن انسان را در مسیر اختیار راه‏هاى مختلف، هدف قریب آفرینش او به حساب آورد؛ همان كه در قرآن كریم به نام آزمایش نامیده شده است؛ «الَّذِى خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیاةَ لِیَبْلُوَكُمْ أَیُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً ...»¹²

اینجاست كه عظمت و حسّاسیت موقعیّت انسان در دستگاه آفرینش، آشكار می‏گردد و گرانى بار مسؤولیت و امانت الهى بر دوش وى احساس می‏شود. خداى متعال ما را به شناخت خویش و شناخت مسؤولیت خویش و به انجام وظایف و اداى امانت الهى موفّق بدارد. ان شاء اللَّه.‏

---

1. فصلنامه نور علم، 14؛ (اسفند 1364): 8-17 .

2. باید دانست كه اعتقاد به علّت غائى را از سخنان اناكساگوراس و سقراط و افلاطون می‏توان استنباط كرد. ولى شاید هیچ كدام تفصیلاً به بحث درباره آن نپرداخته باشند.

3. تاریخ فلسفه کاپلستون، ج 1، قسمت دوم، ص 426، شماره 12؛ ما بعدالطبیعه، کتاب اول، فصل هفتم، ص 988b.

4. اعراف / 54.

5. فصلت/ 11.

6. فصلت/ 12.

7. المشارع و المطارحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، صص427-432؛ پرتونامه، مجموعه مصنفات، ج 3، صص 46-47.

8. این معنى را می‏توان معناى سومى براى «غایت»؛ به حساب آورد.

9. سجده / 7.

10. بقره / 29.

11. ذاریات / 56

12. ملك / 2.