قال علي عليه‌السلام : إِنَّهُ لَيْسَ لِأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةَ فَلَا تَبِيعُوهَا إِلَّا بِهَا؛ امير مومنان عليه‌السلام مي‌فرمايند: همانا براي شما بهايي جز بهشت نيست، پس به کمتر از آن نفروشيد. (نهج‌البلاغه، حکمت456)

بسم الله الرحمن الرحيم

بحثى پيرامون علت غائي1

مقدمه‏

از روزگاران پيشين، بعضى از انديشمندان چنين مي‏پنداشته‏اند، كه موجودات اين جهان، در اثر برخورد و تركيب اتّفاقى و تصادفى ذرّات و واحدهاى عناصر، پديد آمده و براى پيدايش آنها هدفى در كار نبوده است و تنها هنگامى كه حيوان و انسان، بر روى زمين پديد آمدند موضوع هدف؛ و قصد؛ در كارها مطرح شد؛ يعنى فقط اين‌گونه موجوداتِ ذي‏شعور هستند كه هدفى را در نظر مي‏گيرند و براى رسيدن به آن، تلاش مي‏كنند؛ مانند تلاش‏هايى كه براى يافتن غذا يا ساختن لانه و آشيانه انجام مي‏دهند.

در ميان فلاسفه يونان باستان، چنين اعتقادى با گونه‏هاى مختلف از دموكريتوس و امپدكلس و اپيكورس نقل شده و ماترياليست‏هاى جديد نيز معتقد به اتفاقى بودن حوادث طبيعى مي‏باشند؛ بلكه شايد از پيشينيان هم پيشى گرفته و پا را اندكى فراتر هم نهاده باشند.

از سوى ديگر، نظم و هماهنگى و انسجامى كه بر پديده‏هاى جهان، حكمفرماست از ديرباز، ذهن بشر را متوجّه اين نكته ساخته كه نمي‏توان همه حوادث طبيعى را به تصادف كور و بي‏هدف، نسبت داد. مخصوصاً با توجّه به اسرار شگفت‏انگيزى كه روز به روز در اثر پيشرفت علوم تجربي، بيشتر و بيشتر آشكار مي‏گردد و همگى حاكى از هماهنگى درونى بين اجزاء هر موجود، و انتظام و انسجام بيرونى ميان موجودات مختلف است و اعتقاد به وجود تدبير حكيمانه را تقويت مي‏كند. نمونه‏هاى اين نظم و انسجام به قدرى فراوان است كه حتّى افراد بي‌سواد و دور از علم و تمدّن هم مي‏توانند به خوبى درك كنند. مثلاً هيچ كس نمي‏تواند تناسب بچه‏دار شدن يك حيوان پستاندار را با پديد آمدن شير در پستانش انكار كند و اين هماهنگى عجيب را نستايد.

از اين روي، بسيارى از ماترياليست‏هاى جديد در صدد توجيه اين هماهنگي‏ها برآمده‏اند و آنها را به نوعى خودسامان‏دهى؛ و كنترل سيستم به وسيله بازخورد منفى؛ و مانند آنها تفسير كرده‏اند؛ نظير آنچه در تنظيم درجه حرارت اطوى برقى يا دستگاه آب‏گرم‏كن، وجود دارد. ولى همواره اين سؤال وجود داشته و دارد كه آيا تنظيم چنين سيستم‏ها و برقرارى مكانيسم‏هاى بازخورد و مانند آن، نشانه يك تدبير حكيمانه نيست؟!

در ميان مكتب‏هاى فلسفى يونان باستان، مكتب افلاطون، نظم حكيمانه جهان را سايه‏اى از نظام عقلانى در عالم مُثُل؛ معرفى مي‏كند، و مكتب رواقي، اعتقاد به اتّحاد جهان طبيعت با عقل كل يا خدا دارد و يا جهان را همچون پيكرى براى روح الهى مي‏شمرد كه تحت تدبير مستقيم او قرار دارد.

و امّا پيروان اديان آسماني، اين نظم‏ها و هماهنگي‏ها را نشانه تدبير حكيمانه الهى مي‏دانند كه در عين احاطه علمى و قيّومى بر همه آفريدگان، از حلول يا اتّحاد با آنها منزّه و مبرّا است و غالباً دانشمندان ايشان از همين راه، دليلى بر وجود خداى متعال، اقامه مي‏كنند كه گاهى به‌نام دليل نظم؛ و گاهى به‌نام دليل علّت غائى؛ ناميده مي‏شود. در اين ميان، ارسطو نظريه خاصّى را ابداع و يا دست‏كم پروراند و براى نظم و هماهنگى جهان، تبيين فلسفى ويژه‏اى ارائه داد كه قرن‏ها مورد قبول ديگر فيلسوفان، و از جمله فلاسفه اسلامي، قرار گرفت و آن، نظريّه علّت غائى درونى؛ براى دگرگوني‏هاست.

علّت غائى در فلسفه ارسطو

ارسطو در كتاب اوّل ما بعدالطبيعه پس از اشاره به نظريات فيلسوفان پيشين درباره علت پيدايش پديده‏ها ادعا مي‏كند كه هيچ فيلسوفى پيش از او علل چهارگانه (علت مادى ـ علت صورى ـ علت فاعلى ـ علت غائي) را به گونه خرسندكننده‏اى بيان نكرده است. وى پس از پذيرفتن تغيير و حركت واقعى در جهان طبيعت (بر خلاف پيروان مكتب اليائي) به تبيين پيدايش حركت مي‏پردازد و براى تحقق آن، چهار علت را برمي‏شمرد:

اول،؛ علت مادّي، يعنى موضوعى كه قابليّت حركت و دگرگونى دارد؛ مانند هسته بلوط كه قابليّت تغيير يافتن به درخت بلوط را دارد.

دوم،؛ علّت صورى يعنى همان فعليّت جديدى كه در اثر حركت، حاصل مي‏شود؛ مانند صورت درخت بلوط كه پس از تغيير شكل يافتن هسته بلوط، روى مادّه آن بوجود مي‏آيد.

سوم،؛ نيرويى كه منشأ حركت مي‏گردد و آن را علت فاعلى مي‏نامد مانند مجسّمه‏سازى كه سنگ را مي‏تراشد تا از آن مجسّمه‏اى بسازد.

چهارم،؛ علّت غائى است كه جهت حركت را تعيين مي‏كند و حركت، مقدّمه‏اى براى تحقق آن مي‏باشد.

ارسطو مي‏گويد:2؛ «فيلسوفان پيشين كمابيش به علل سه‌گانه ديگر پرداخته‏اند. ولى هيچ كدام علّت غائى را دقيقاً مورد توجّه قرار نداده‏اند.»3؛ اين علّت، گاهى همان علّت صورى است؛ چنانكه غايت رشد و نموّ هسته بلوط همان تحقق درخت بلوط مي‏باشد و گاهى عرضى از اعراض آن است؛ چنانكه قرار گرفتن سنگ بر روى زمين، غايت حركت آن از آسمان به زمين است. ولى در هر حال غايت حركت، كمالى براى متحرّك است كه حركت براى تحقّق آن، انجام مي‏پذيرد.

وى اضافه مي‏كند: رابطه بين حركت و غايت، يك رابطه ضرورى است؛ چنانكه هسته بلوط فقط تبديل به درخت بلوط مي‏شود نه درخت ديگر، و سنگِ رهاشده همواره به‏سوى زمين حركت مي‏كند نه به‏سوى ديگر؛ مگر اين‏كه عامل قسرى دخالت كند و مثلاً دست انسانى سنگ را بسوى آسمان پرتاب كند.

حاصل آنكه: به عقيده ارسطو هر موجود طبيعى يك ميل طبيعى خاصّى بسوى غايت معيّنى دارد كه موجب حركت بسوى آن غايت و مقصد مي‏شود و آن همان علت غائى براى حركت، و ضامن برقرارى نظم ذاتى در درون آن است. زيرا رسيدن به كمال خاص، در گرو نظم و سامان ويژه‏اى است.

وى همچنين براى كلّ جهان، صورت و طبيعتى قائل است كه كمال آن در سايه هماهنگى طبايع جزئيه (مانند انواع جمادات و نباتات و حيوانات) حاصل مي‏شود و ميل به تحقّق آن كمال كلّي، موجب انتظام و حفظ تناسب ميان آنهاست و بدين ترتيب نظام كلّى طبيعت و هماهنگى اجزاء آن در پرتو علّت غائى طبيعت جهان، شكل مي‏گيرد.

بنابراين، به نظر وى علت غائى را بايد در درون جهان طبيعت و پديده‏هاى آن جستجو كرد نه در ماوراء طبيعت و عالم مجرّدات، آنچنان كه بعضى از اسلاف وى معتقد بوده‏اند.

نقد

درباره سخنان ارسطو نكات مبهم و سؤال‏انگيزى وجود دارد كه احياناً مورد تفسيرهاى متضادى قرار گرفته، و گروهى با خوش‏بينى افراط‌آميزى به دفاع از آنها برخاسته‏اند و گروهى ديگر با موضع‏گيرى مقابلى روش تفريط را در پيش گرفته‏اند. ما نه تعصبى نسبت به موافقت يا مخالفت با ارسطو داريم و نه فرصت و امكانات كافى براى بررسى ديدگاه‏هاى واقعى وي. از اين روي، تحقيق تاريخى درباره آراء و عقايد او و ديگر فيلسوفان را به پژوهشگران تاريخ فلسفه وامي‏گذاريم و درباره سخنان نقل شده، تنها به عنوان يك نظريه فلسفى به نقد مي‏پردازيم.

نخستين سؤال اين است كه آيا منظور از تحليلى كه درباره پيدايش پديده‏ها و استقرايى كه درباره تعداد علت‏ها به عمل آمده، اين است كه قلمرو قانون علّيت، محدود به امور جسمانى و حركات و دگرگوني‏هاى آنهاست يا حركت به عنوان بخشى از محدوده اصل علّيت مطرح مي‏شود؟ پاسخ صحيح به اين سؤال آن است كه دايره علت و معلول، محدود به عالم طبيعت و دگرگوني‏هاى آن نيست؛ ولى علّت مادّى و علّت صورى از ويژگي‏هاى پديده‏هاى طبيعى است. البته توضيح اين جواب، نياز به بحث گسترده‏اى دارد كه ما را از هدف اين مقاله، دور مي‏كند.

سؤال ديگر اين است كه آيا غايت حركت و علّت غائى آن، يكى است يا ميان آنها تفاوت وجود دارد؟ جواب اين است كه واژه غايت؛ و معادل‏هاى آن در زبان‏هاى ديگر به چند معنى به كار مي‏رود كه مشهورترين آنها اين دو معنى است: يكى سرانجام حركت، و ديگرى هدفى كه فاعل با شعور و با اراده، كار خود را براى رسيدن به آن، انجام مي‏دهد و بسيارى از اوقات بين اين دو معنى خلط مي‏شود. روشن است كه سرانجام حركت و آنچه ملازم با آن است بعد از پايان يافتن حركت، تحقق مي‏يابد و نمي‏توان آن را علّت؛ براى پيدايش به حساب آورد زيرا لازمه آن، تقدم معلول بر علّت است. پس علّت غائى حركت، غير از غايت عينى آن خواهد بود. اما پاره‏اى از سخنان نقل‏شده از ارسطو به گونه‏اى است كه گويا آن دو را يكى دانسته است.

بعضى از مفسّرين فلسفه ارسطو سخن وى را به اين صورت تفسير كرده‏اند كه ماهيّت و طبيعت غايت، تأثير در پيدايش حركت دارد نه وجود آن. ولى اين سخن با اصالت ماهيّت سازگار است. بعضى ديگر گفته‏اند كه علّيت و تأثير، از آنِ وجود ذهنى غايت است نه وجود خارجى آن. امّا حقيقت اين است كه آنچه را مي‏توان به عنوان علّت مؤثر در حركت معرّفى كرد، شوق و محبّت به هدف است نه صرف تصوّر ذهنى آن، و شايد به همين جهت باشد كه خود ارسطو بر ميل طبيعى؛ تكيه مي‏كند.

در اينجاست كه سومين و مهمترين سؤال در اين زمينه، مطرح مي‏شود و آن اين است: آيا مي‏توان براى جمادات و نباتات هم تصوّر غايت يا ميل و شوق و محبّت به آن را، اثبات كرد؟ ممكن است بعضى از فيلسوفان كه گرايش‏هاى عارفانه‏اى داشته‏اند مانند فلوطين اسكندرانى و پيروان وي، پاسخى مثبت به اين سؤال داده باشند؛ چنانكه اين گرايش در ميان بعضى از فلاسفه اسلامى هم به چشم مي‏خورد و حتى در بعضى از رسائل منسوب به ابن سينا نيز سخن از عشق هيوليٰ به صورت؛ به ميان آمده است. ولى چنين گرايشى را به سختى مي‏توان به ارسطو نسبت داد. شايد بهترين توجيه براى سخنان وى اين باشد كه اين گونه تعبيرات را از روى تشبيه و استعارت به كار برده است (چنانكه اين توجيه را از برخى سخنان ابن سينا در كتاب شفاء؛ مي‏توان استظهار كرد).

بنابراين، تعبير ميل به غايت نظير تعبير ميل تركيبى؛ است كه شيمي‏دانان درباره عناصر به كار مي‏برند. اما مي‏دانيم كه مقصود ايشان از اين كه مثلاً فلوئور؛ ميل تركيبى شديدى دارد بيش از اين نيست كه عملاً با انواع مختلفى از فلزات و حتّى با اكسيژن تركيب مي‏شود؛ نه اين كه بخواهند يك امر عينى و حقيقتى را به نام ميل؛ در اين عنصر، اثبات كنند. ولى آيا مقصود ارسطو هم از ميل طبيعى جمادات و نباتات نسبت به غايات خودشان (صرف نظر از مناقشات درباره مكان طبيعى اجسام) همين بوده است؟ بدون شك، چنين تعبير استعارى نمي‏تواند يك امر حقيقى را به نام علّت غائى؛ اثبات نمايد.

از همه دشوارتر، اثبات طبيعت كلى و صورت واحد فراگير براى جهان و اثبات ميل و شوق به كمال براى آن است، چيزى كه تا اثبات نشود هماهنگى طبايع جزئيه و انتظام و انسجام بيرونى انواع مادى طبق نظريه مذكور قابل تبيين نخواهد بود.

حاصل آنكه: با فرض اختصاص علم و شعور و شوق و محبّت و مانند آنها به حيوان و انسان، اثبات علّت غائى درونى براى انواع موجودات بي‏شعور، امكان ندارد و نهايت چيزى كه مي‏توان گفت اين است كه حركات طبيعى موجودات به گونه‏اى است كه به پيدايش موجودات كاملتر و بقاى آنها مي‏انجامد، و به عبارت ديگر: جهت حركت آنها در جمع به سوى كمال است. ولى سرانجام اين سؤال باقى مي‏ماند كه چه عاملى موجب اين نظم شگرف و اين جهت تكاملى براى حركت جهان شده است؟

به ديگر سخن: از راه استقراء تنها مي‏توان به اين نتيجه رسيد كه برآيند فعل و انفعالات مادّي، تحقّق كمالات وجودى بيشترى است. ولى اولاً اين استقرا، ناقص است و نتيجه آن منطقاً يقينى نخواهد بود. و ثانياً نمي‏توان ضرورت تكاملى بودن هر حركتى را اثبات كرد. و به اصطلاح منطقي: اين نتيجه به صورت قضيه وجوديه جزئيه، ثابت مي‏شود نه به صورت قضيه كليه ضروريه. يعنى نمي‏توان نتيجه گرفت كه ضرورتاً هر پديده‏اى نيازمند به علّت غائى است؛ علّتى كه جهت تكاملى آن را تعيين و نظم درونى آن را تأمين مي‏كند.

ممكن است براى اثبات اين قضيه به صورت ضروريه كليه از اين راه استدلال شود كه حركت، سير از قوّه به فعليت است و چون فعليت، كاملتر از قوّه مي‏باشد، پس جهت هر حركتى به سوى كمال خواهد بود. اما اين استدلال هم قابل مناقشه است (چنانكه در جاى خودش توضيح داده‏ايم)، و به فرض صحّت، تنها ضرورت تكاملى بودن حركات، اثبات مي‏شود نه ضرورت وجود علّت غائى براى هر معلول، خواه مادّى باشد و خواه مجرّد، خواه ساكن باشد و خواه متحرّك.

همچنين ممكن است گفته شود: اگر هر موجودى ميل طبيعى و ذاتى به سوى غايت مشخّصى نمي‏داشت، تحقّق هر پديده‏اي، اتفاقى و غير قابل پيش‏بينى مي‏بود و مثلاً ممكن بود كه از هسته بلوط، درخت زيتون برويد. پس ترتب مستمرّ نتايج مشخص بر حركات و دگرگوني‏هاى معين، دليل وجود رابطه ضرورى بين آنهاست. در پاسخ بايد گفت: تحقّق دائمى نتايج مشخّص و قابل پيش‏بينى در اثر سنخيّت بين علّت و معلول است؛ يعنى هسته بلوط فقط با درخت بلوط سنخيّت دارد نه با پديده ديگر، و پذيرفتن سنخيّت بين آنها به معناى پذيرفتن چيزى به نام ميل طبيعى؛ در هسته بلوط نيست كه آن را علّت غائى و مؤثر در پيدايش درخت بلوط بدانيم. و انكار چنين علّت غائى در درون فاعل‏هاى طبيعى به معناى اعتقاد به تصادف؛ و اتفاق؛ نيست. براى روشن‌تر شدن مطلب، لازم است توضيحى درباره تصادف و اتّفاق بدهيم.

معانى اتفاق‏

هنگامى كه گفته مي‏شود فلان حادثه اتفاقاً رخ داد؛ ممكن است يكى از چند معنى اراده شود:

الف‌ـ؛ منظور اين باشد كه حادثه مفروض مطلقاً علت فاعلى ندارد. اين معنى ناقض اصل عليّت و عقلاً محال است، و در مواردى كه پنداشته مي‏شود كه حادثه‏اى خودبه‏خود پديد آمده و هيچ علّت فاعلى ندارد، به حكم ضروريِ عقل داراى علت ناشناخته‏اى خواهد بود. پس اتّفاق به معناى عدم وجود علّت فاعلي، محال است.

ب‌ـ منظور اين باشد كه فعلى برخلاف انتظار از فاعلى صادر شود، يعنى فاعل مفروض معمولاً نوع ديگرى از فعل را انجام مي‏داده ولى استثنائاً در يك يا چند مورد نادر، منشأ تحقّق اين پديده اتّفاقى شده است. تحليل فلسفى چنين حادثه‏اى اين است كه فاعل حقيقى يا دست‏كم يكى از اجزا و شرايط آن، درست شناخته نشده و از روى مسامحه به همان فاعلى كه افعال عادى و متعارف را انجام مي‏داده، نسبت داده شده است. مثلاً گفته مي‏شود فلان شخص عادل و متّقى اتّفاقاً كار زشتى را انجام داد؛؛ يعنى وى كه داراى ملكه تقوى و عدالت و نيروى روانى بازدارنده از گناه بود برخلاف انتظار و برخلاف اقتضاى آن ملكه نفسانى نيرومند و راسخ، مرتكب گناهى شد. در اينجا منشأ انجام آن كار زشت مثلاً هيجان فوق‏العاده شهوت يا غضب بوده كه جزئى از علّت مركب براى انجام گناه را تشكيل مي‏داده و از اين جهت با فاعل كارهاى خوب دقيقاً تفاوت داشته، ولى از روى مسامحه، فاعل كارهاى خوب و بد، يك چيز انگاشته شده است.

حاصل آنكه: چنين اتفاقى ممكن است و تفسير فلسفى آن اين است كه فعل، به فاعل بالعرض يا جزئى از علت مركب، نسبت داده شده، نه اين كه كار از فاعلى سرزده كه با آن هيچ گونه سنخيتى نداشته است.

ج‌ـ منظور اين باشد كه فاعل با اراده، كارى را بي‏هدف، انجام داده و كار ارادي، بدون علّت غائي، انجام گرفته است. چنين فرضى نادرست است. زيرا در مورد هر كار ارادي، نوعى لذت نفسانى يا خرسندى عقلانى منظور است كه ميل و شوق يا محبّت و عشقى به آن تعلق مي‏گيرد و علّت غائى براى انجام آن كار، همان ميل و شوق يا محبّت و عشق در درون فاعل با اراده است. و اگر فرض شود كه اين امور هيچ گونه دخالتى در انجام آن نداشته است، كار مفروض در واقع، كار ارادى و برخاسته از اراده نبوده است و بازگشت آن به شقّ دوم يعنى نسبت دادن فعل به فاعل بالعرض مي‏باشد.

د‌ـ؛ منظور اين باشد كه فاعل، كارى را براى هدفى انجام داده ولى عملاً به نتيجه خلاف انتظارى رسيده است چنانكه كسى زمينى را براى رسيدن به آب بكند ولى اتّفاقاً گنجى را بيابد. چنين معنائى معقول است و تفسير فلسفى آن اين است كه علّت غائى براى كندن زمين، اميد به رسيدن به آب بوده، و بنابراين، كار ارادى بدون علّت غائي، انجام نگرفته است. و امّا رسيدن به گنج، معلول علّت مركّبى است كه مجموعه اجزاء و شرايط آن در مورد مفروض، تحقق يافته است و اين مجموعه (از جمله وجود گنج در زير خاك) هر جاى ديگر هم تحقق مي‏يافت، همين نتيجه را مي‏داد. و اگر رسيدن به گنج را غايت كندن زمين بشماريم، غايتى بالعرض خواهد بود؛ يعنى آن را غايت براى بعضى از مجموعه علل به حساب آورده‏ايم، در صورتى كه غايت، كلّ آن مجموعه است، و به عبارت ديگر: غايت كارِ مقيّد را به كار مطلق نسبت داده‏ايم.

هـ؛ منظور اين باشد كه فاعل فاقد شعور و اراده، كارى را بدون هدف، انجام داده است. اگر استعمال واژه اتفاق؛ در چنين موردى (يعنى اتفاق به معناى سلب هدف‌دارى فاعل قريب نه عدم ملكه آن) صحيح باشد بايد گفت: چنين اتّفاقى نه تنها محال نيست بلكه ضرورت دارد. و معناى وجود فعل بالطبع؛ يعنى فعلى كه برخاسته از شعور و اراده نيست، همين است كه فاعل آن هم قصد و هدفى در انجام آن نداشته باشد.

ولى بايد دانست كه لازمه نفى هدف از فاعل بالطبع اين نيست كه كار مطلقاً بي‏هدف باشد. زيرا ممكن است همين فاعل بالطبع تحت تسخير فاعل ديگرى باشد و كار، از جهت نسبت به او هدفمند باشد. به عنوان تقريب به ذهن: قلمى كه روى كاغذ حركت مي‏كند، هدفى در اين حركت ندارد. اما اين قلم در دست نويسنده‏اى است هدف‏دار. و به عقيده الهيّين، همه فاعل‏هاى جهان، اعمّ از مجرّد و مادّي، تحت تسخير اراده الهى هستند، هم ملائكه ذي‏شعور: «... وَهُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ»؛ و هم موجودات بي‏شعور: «... وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ‏؛ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ ...»4.

و‌ـ؛ منظور اين باشد كه فعلى از فاعل بي‏شعورى سرزده كه مطلقا فاقد هدف است؛ يعنى نه فاعل طبيعى قريب، هدفى در كارش دارد و نه فوق آن، فاعل با اراده‏اى هست كه هدفى در اين كار داشته باشد. با توضيحى كه در فرض قبلى داده شد روشن گرديد كه چنين فرضى باطل است. زيرا فاعليت الهي، فوق همه فاعليت‌ها قرار دارد و هيچ حركت و سكونى در جهان نيست كه متعلق اراده الهى نباشد و بنابراين هيچ حادثه كوچك يا بزرگى در جهان، رخ نداده و رخ نخواهد داد كه به اين معني، اتّفاقى باشد.

با توجه به معانى شش‌گانه‏اى كه براى اتفاق، ذكر شد روشن گرديد كه انكار علت غائى براى فاعل طبيعى قريب نه مستلزم اتفاق محال يا باطل است و نه موجب انكار رابطه ضرورى بين فعل و نتيجه مناسب آن.

علت غائى آفرينش‏

از بحث گذشته اين نتيجه بدست آمد كه علّت غائى به معناى حقيقى را نمي‏توان در درون فاعل طبيعى بي‏شعور، اثبات كرد. زيرا تنها فاعل ذي‏شعور است كه صلاحيت داشتن قصد و هدف را دارد. ولى مي‏توان كارهايى را كه از فاعل‏هاى قريب طبيعى سرمي‏زند هدفمند؛ دانست. به اين معنى كه اين كارها فاعل باواسطه‏اى دارند كه طبيعت را پديد آورده و آن را مسخّر گردانيده و پديده‏هاى طبيعى را براساس هدفى كه دارد سامان مي‏بخشد.

البته بايد توجّه داشت كه منظور از اين تسخير و سامان بخشيدن، تحميل يك نظم قسرى و خلاف طبع بر جهان طبيعت نيست؛ «... قالَتا أَتَيْنا طائِعِينَ».5؛ بلكه منظور اين است كه اگر فاعل ماورائى وجود نمي‏داشت فاعل‏هاى طبيعي، تحقق نمي‏يافتند و اگر علم و حكمت و ساير صفات علياى او نبود آفريدگان هم داراى نظم و هماهنگى مطلوب نمي‏شدند. گو اين كه همگى آنها با يك امر و اراده كلى به وجود آمده‏اند، امرى كه در هر مرتبه‏اى از وجود و در هر عالمى از عوالم هستى در كثرت‏هاى متناسب با آن، تجلّى كرده است؛ «... وَأَوْحي‏؛ فِى كُلِّ سَماءٍ أَمْرَها»6، و تفصيل مطلب، نياز به مجالى وسيع‌تر دارد.

در اينجا سؤال ديگرى مطرح مي‏شود كه آيا مي‏توان اساساً براى خداى متعال غرض و غايت و هدفى قائل شد؟ در برابر اين سؤال، پاسخ‏هاى گوناگونى داده شده و از جمله، شيخ اشراق فرموده است: كه داشتن غرض و هدف، مخصوص فاعل بالقصد است و ساحت الهى برتر از آن است كه انگيزه‏اى براى كار در ذات مقدّسش پديد آيد و كارى را به قصد رسيدن به هدفى انجام دهد7.

ولى مي‏توان گفت كه نفوس با اراده كه بالفطرة طالب كمال خودشان هستند، كارهاى خود را براى تشبّه به مجرّدات تام، انجام مي‏دهند و از اين روى مجردات تام، غايات8؛ آنها به شمار مي‏روند. و از سوى ديگر خود مجردات، عشق به كمال مطلق دارند؛ كمالى كه مخصوص ذات مقدس الهى است و از اين جهت مي‏توان خداى متعال را به اين معنى غاية الغايات؛ دانست.

ولى بايد توجّه داشت كه هرچند نمي‏توان براى افعال الهي، علت غائى خارج از ذات وى قائل شد و قصد و داعى زائد بر ذات و عارض بر ذات، براى او اثبات كرد، امّا اين هم به معناى نفى علّت غائى نيست؛ چنانكه نداشتن علم و قدرت و حيات زائد بر ذات به معناى نفى اين صفات نمي‏باشد. بلكه بايد گفت همچنان كه صفات علم و قدرت و حيات، عين ذات الهى هستند، حبّ به خير و كمال هم از صفات ذات الهى است و اين صفت، علّت غائى آفرينش و تدبير جهان است و در يك جمله، خداى متعال جهان را آفريد چون كمال و خير را دوست مي‏داشت.

از سوى ديگر گفته شده كه هيچ‌گاه موجود عالى و كامل، خواهان موجود پست و سافل نيست؛ پس معنى ندارد كه موجود مجرّد، خواهان كمال و خير موجود مادّى باشد. اما بايد دانست كه منظور از مطلوبيت خير و كمال موجودات مادّي، مطلوبيت بالتبع است نه بالاصالة.

توضيح آنكه: موجود فوق طبيعي، فاقد هيچ كمال ممكن‏الحصولى براى خودش نيست و بالاتر از همه ذات اقدس الهى فاقد هيچ كمال مفروضى نيست و ذات خود را كه كمال محض است، بالاصالة دوست مي‏دارد و افعال خود را كه آثار كمال خودش مي‏باشد، به تبع محبّت به ذات، دوست مي‏دارد. بنابراين، رسيدن آفريدگان به كمالات خودشان مقصود بالتبع است و مقصود و مطلوب و محبوب بالاصالة چيزى جز ذات مقدس خودش نمي‏باشد؛ چنانكه حكماى الهى فرموده‏اند كه در مجرّدات تامّه و به طريق اولى در ذات مقدس الهى عليت فاعلي، عين عليت غائى است.

حاصل آنكه: علّت غائى اصيل براى آفرينش و تدبير جهان، خود ذات مقدس الهى است؛ يعنى حبّ به ذات بي‏همتايش موجب آفرينش آفريدگان شده است و علّت غائى بالتبع، كمال مخلوقات است كه مطلوبيت آن، تابع مطلوبيت ذات الهى براى خودش مي‏باشد؛ چنانكه كمال آنها اثر و پرتوى از كمال و جمال الهى است و چنانكه هستى آنها جلوه‏اى از هستى اوست.

نكته ديگر آنكه: مرتبه محبوبيت هر مخلوقى تابع مرتبه حسن و كمال اوست. زيرا هرچند هر مخلوقى داراى حسن و كمال ويژه‏اى است، «... الَّذِى أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَهُ ...»9، ولى مراتب حسن و كمال، تفاوت دارد؛ چنانكه مراتب هستي، متفاوت است و با توجه به اين كه ميان موجودات اين جهان، تزاحماتى وجود دارد و پيدايش و بقاى بعضى از آنها در گرو فناى بعضى ديگر است، مي‏توان ميان كمالات مخلوقات هم اصالت و تبعيت نسبى قائل شد و بعضى را غايت براى بعضى ديگر به حساب آورد و بر اين اساس است كه انسان، غايت پديده‏هاى مادّى شمرده مي‏شود؛ «... خَلَقَ لَكُمْ ما فِى الأَْرْضِ جَمِيعاً ...»10. انسان كامل، غايت ساير انسان‏ها به شمار مي‏رود و چون كمال‏؛ انسان در سايه عبادت پروردگار متعال، حاصل مي‏شود، مي‏توان هدف آفرينش او را پرستش خدا دانست؛ «وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِْنْسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ»11. و نظر به اين كه اين كمال بايد از مجراى اختيار و انتخاب خودش حاصل شود، مي‏توان قرار دادن انسان را در مسير اختيار راه‏هاى مختلف، هدف قريب آفرينش او به حساب آورد؛ همان كه در قرآن كريم به نام آزمايش ناميده شده است؛ «الَّذِى خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً ...»12

اينجاست كه عظمت و حسّاسيت موقعيّت انسان در دستگاه آفرينش، آشكار مي‏گردد و گرانى بار مسؤوليت و امانت الهى بر دوش وى احساس مي‏شود. خداى متعال ما را به شناخت خويش و شناخت مسؤوليت خويش و به انجام وظايف و اداى امانت الهى موفّق بدارد. ان شاء اللَّه.‏


1. فصلنامه نور علم، 14؛ (اسفند 1364): 8-17 .

2. بايد دانست كه اعتقاد به علّت غائى را از سخنان اناكساگوراس و سقراط و افلاطون مي‏توان استنباط كرد. ولى شايد هيچ كدام تفصيلاً به بحث درباره آن نپرداخته باشند.

3. تاريخ فلسفه کاپلستون، ج 1، قسمت دوم، ص 426، شماره 12؛ ما بعدالطبيعه، کتاب اول، فصل هفتم، ص 988b.

4. اعراف / 54.

5. فصلت/ 11.

6. فصلت/ 12.

7. المشارع و المطارحات، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، صص427-432؛ پرتونامه، مجموعه مصنفات، ج 3، صص 46-47.

8. اين معنى را مي‏توان معناى سومى براى «غايت»؛ به حساب آورد.

9. سجده / 7.

10. بقره / 29.

11. ذاريات / 56

12. ملك / 2.

آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوري اسلامي - مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)
پست الكترونيك: Info@MesbahYazdi.Org