تدوین و نگارش:
مصباح یزدی، محمدتقی، 1313 ـ
به سوی تو / مؤلف: محمدتقی مصباح یزدی، تدوین و نگارش: کریم سبحانی، ـ قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1383.
384 ص. (انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 216؛ اخلاق؛ 23).
فهرستنویسی براساس اطلاعات فیپا.
کتابنامه به صورت زیرنویس.
1. نماز. 2. خداشناسی. الف. انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). ب. عنوان.
9 ب 54 م / 186 BP
کتابخانه ملی ایران 41647- 83 م
دفتر مرکزی پخش: قم، خیابان شهداء، کوی 24، پلاک 38
تلفن و نمابر: 7742326
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
شابك: 65 ـ 045 ـ 411 ـ 964
از قرآن و روایات و همچنین برهان هاى عقلى استفاده مىشود كه هدف نهایى از آفرینش انسان، تكامل روحى و معنوى و رسیدن به مقامى است كه قرب به خداوند متعال نامیده مىشود، و انسان با انجام دادن اعمال اختیارى مىتواند به این مقام والا برسد. اعمال اختیارى در صورتى كه موجب نزدیك شدن به قرب الهى باشند «عبادت» نامیده مىشوند. در این باره قرآن كریم مىفرماید:«وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِْنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ؛1 و جنّیان و آدمیان را نیافریدم مگر براى اینكه مرا بپرستند».
عبادات را مىتوان به دو دسته تقسیم كرد: برخى از آنها فقط براى اظهار بندگى به پیشگاه الهى صورت مىگیرند. قوام این گونه اعمال (نظیر نماز و روزه) به قصد قربت مىباشد و بدون آن، ماهیتشان تحقق نمىیابد. دسته دوم، اعمال دیگرى است كه با هدف خاصى انجام مىشوند و اگر مورد رضایت خداوند باشند و با قصد قربت تحقق یابند، عبادت به شمار مىآیند. بنابراین شرط اساسى در عبادت بودن یك عمل، قصد قربت است و هر قدر نسبت به آن اهتمام ورزیم، ارتباط نزدیك ترى بین ما و خداوند برقرار مىگردد و از جنبه معنوى، به خداوند نزدیكتر مىشویم.
از روایات اهل بیت(علیهم السلام) استفاده مىشود كه نماز، عبادت برتر است و خداوند متعال همه پیامبران و اولیا را به آن سفارش كرده است و این امر از
1. ذاریات (51)، 56.
قطعیات اسلام به شمار مىرود. در قرآن نیز آمده است كه خداوند به حضرت موسى(علیه السلام)وحى فرمود: «وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِی؛1 و براى یاد من نماز را برپادار». حضرت عیسى(علیه السلام) نیز در گهواره این سفارش خداوند را یادآور شد: «وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّكاةِ ما دُمْتُ حَیًّا؛2 و تا زندهام مرا به نماز و زكات سفارش كرده است».
اهمیت نماز تا به حدى است كه قبولى عبادات دیگر به قبولى آن بستگى دارد و اگر نماز مورد قبول درگاه الهى قرار نگیرد، بقیه عبادات نیز قبول نخواهد شد. امام صادق(علیه السلام)مى فرمایند: «انَّ أَوَّلَ مَا یُحاسَبُ بِهِ العَبْدُ الصَّلوةُ فَإِنْ قُبِلَتْ قُبِلَ مَا سِوَاهَا؛3 اولین چیزى كه بنده درباره آن حساب رسى مىشود، نماز است؛ پس اگر پذیرفته شد، بقیه اعمال نیز پذیرفته خواهد شد».
ارتباط بین قبولى نماز و قبولى عبادات دیگر به توضیحى نیاز دارد كه فعلا در صدد بیان آن نیستیم. منظور ما این است كه بهترین راه رسیدن به قرب خداوند و نایل شدن به سعادت ابدى، نماز است؛ از این رو باید در انجام دادن آن اهتمام جدّى داشت.
توجه به این نكته ضرورى است كه نماز ویژگى هایى دارد كه به ظاهر شریعت مربوط مىشود و رعایت آنها براى انجام دادن نمازِ صحیح لازم است؛ اما آنچه باعث تقرب حقیقى به خداوند مىشود، روح نماز و توجه دل به خداوند است. به عبارت دیگر، انسان از راه دل با خداوند ارتباط برقرار مىكند، نه از طریق شكل رفتار. بنابراین براى استفاده بهتر و شایستهتر از نماز، باید
1. طه (20)، 14.
2. مریم (19)، 31.
3. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 83، باب 6، حدیث 46، ص 25.
بكوشیم روح نماز را بیشتر درك كنیم كه این مهم با تعلق بیشتر دل به نماز حاصل مىشود. بر این اساس، سعى ما بر آن است كه درباره محتواى نماز مباحثى را ارائه كنیم.
به جز حركات و اقوال، نماز از محتوا و روحى ارزشمند برخوردار است كه با استفاده از آن، انسان به عالى ترین مراتب قرب الهى دست مىیابد. اندیشه در محتواى نماز و آشنایى با عناصر معنوى این معجون الهى، به ما كمك مىكند كه نمازمان را بهتر به جا آوریم و استفاده بیشترى از آن ببریم. اهمیت توجه به روح و محتواى نماز از این سخن امام رضا(علیه السلام) به خوبى روشن مىشود: «الصَّلوةُ قُرْبانُ كُلِّ تَقِىٍّ؛1 نماز، وسیله تقرب هر تقوا پیشه است».چنان كه اشاره كردیم، نماز غیر از حركاتى نظیر ایستادن، ركوع، سجده و نشستن در حال تشهد، خواندنى هایى نیز دارد كه خود به سه دسته تقسیم مىشوند: دسته اول از خواندنى هاى نماز، اذكار است؛ مانند «الله اكبر»، «الحمد لله» و «سبحان الله». دسته دوم، قرائت قرآن است. در ركعت اول و دوم نماز، باید سوره حمد و سورهاى دیگر از قرآن خوانده شود. دسته سوم از خواندنى هاى نماز، عبارت است از دعاهایى كه در نماز مىخوانیم. البته این دعاها (نظیر دعایى كه در قنوت، ركوع و سجده، و نیز دعاهایى كه قبل از نماز یا در تعقیبات نماز خوانده مىشوند) واجب نیستند و از مستحبات نماز به شمار مىآیند.
در بین اذكار، ذكرى كه بیش از همه در نماز تكرار مىشود، «تكبیر» است.
1. محمد بن یعقوب كلینى، اصول كافى، ج 3، ص 265.
ما در اذان نماز شش مرتبه تكبیر را تكرار مىكنیم و سپس در اقامه چهار مرتبه تكبیر مىگوییم؛ آن گاه نماز خود را با تكبیرة الاحرام آغاز مىكنیم. در فواصل نماز و پس از انجام هر عملى، مستحب است تكبیر بگوییم؛ بعد از اتمام نماز نیز مستحب است، كه سه بار تكبیر بگوییم. همچنین در تسبیحات فاطمه زهرا(علیها السلام)كه پس از نماز مىخوانیم، سى و چهار مرتبه تكبیر مىگوییم. حال با توجه به اینكه تكبیر ذكرى محورى است، باید در معناى آن دقّت بیشترى داشته باشیم. شكى نیست كه شناخت معناى الله اكبر، متوقف بر شناخت معارف عمیق الهى و عقلى است؛ زیرا درباره ذكر الله اكبر «= خدا بزرگتر است» این سؤال مطرح مىشود كه «الله» كیست، و ما چه معنایى را از آن درك مىكنیم؟ این سؤال به ظاهر ساده، از مسائل بسیار پیچیده و عمیق است كه به راحتى نمىتوان از عهده تبیین آن برآمد و ما مىكوشیم در حد فهم خود آن را روشن كنیم.
در زبان عربى، اسم جلاله «الله» به صورت اسم خاص و علم شخصى براى خداوند به كار مىرود و معنایى را مىشناساند كه مخصوص پروردگار است. در تعریف این واژه گفته شد: الله إِسمٌ لِذات مُسْتَجْمِع لِجَمِیعِ الصِّفاتِ الكَمالِیَّةِ؛ الله اسم براى ذاتى است كه همه صفات كمالى را دارد. در مقابل الله كه اسم ذات خداوندى است، نام هاى دیگر براى ذات پروردگار وضع نشدهاند، بلكه براى بیان اوصاف خداوند وضع گردیدهاند؛ مثلاً رحمان، رحیم، خالق و علیم، عنوان هایى براى صفات خداوند هستند و ما با هر یك از آنها به صفتى از صفات خداوند اشاره مىكنیم.
پس از آنكه ما كسى را شناختیم و به ذات او آگاهى یافتیم، مىتوانیم با استفاده از اسم خاص به ذات وى اشاره كنیم. وقتى نام «حسن» را مىشنویم، آن را بر شخص خاصى تطبیق مىدهیم و این نام، اسم ذات و علم براى آن شخص و مفهومى جزئى به شمار مىرود، و با ویژگى هایى چون عالم، فقیه و مانند آنها كه از اوصاف شخص حكایت دارند و در زمره مفاهیم كلى به شمار مىروند، متفاوت است. اسم خاص كسى را هنگامى به كار مىبریم كه ذات او را بشناسیم و آن اسم، از شخص معین و شناخته شده حكایت كند و قابل شناساندن به دیگران باشد. اكنون این سؤال مطرح مىشود كه وقتى گفته مىشود الله اسم ذات خداوند است، آیا شخص خداوند را شناختهایم تا با كلمه الله به او اشاره كنیم؟ وقتى تصور ما این است كه الله اسم شخص و عَلَمِ ذات خداوند است، آیا همانگونه كه حسن را مىشناسیم و وقتى نام حسن برده مىشود ذهن ما متوجه آن شخص مىشود، آیا شخص خداوند را شناختهایم تا وقتى نام الله برده مىشود، فوراً ذهن ما متوجه آن حقیقت و واقعیت شود؟ یا اینكه ما شناخت عینى و حقیقى به خداوند نداریم و شناخت ما به خداوند غیر مستقیم و از طریق شناخت اوصاف او (نظیر آفریننده جهان و روزى دهنده) حاصل شده است. در این صورت با توجه به اینكه اوصافْ، مفاهیمى كلى هستند، شناخت ما به خداوند نیز،شناختى كلى خواهد بود، نهشناختى جزئى و شخصى.
از قرآن استفاده مىشود كه انسان به شخص و ذات خداوند معرفت دارد و این معرفت در عالم دیگرى، به نام «عالم میثاق» و یا «عالم ذرّ» به دست آمده است. خداوند متعال درباره این معرفت مىفرماید: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى
شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلِینَ؛1 [یاد كن]آن گاه كه پروردگار تو از پشت فرزندان آدم، فرزندان آنان را بر گرفت و آنان را بر خودشان گواه كرد، [فرمود:]آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواهى مىدهیم؛ [این گواهى را گرفتیم] تا روز رستاخیز نگویید كه ما از این، بى خبر بودیم».
موضوع عالم میثاق و عالم ذرّ از مباحث بسیار پیچیده و عمیق قرآنى است كه فعلا ما در صدد بیان آن نیستیم؛2 اما آنچه به طور اجمال از آیه فوق برداشت مىشود، این است كه خداوند متعال در نشئهاى دیگر، نوعى مواجهه و رویارویى با همه انسان ها داشته و درآن رویارویى، از آنان اقرار بر پروردگار بودن خود گرفته، و همه انسان ها به این حقیقت كه خداوند پروردگار آنهاست شهادت دادهاند. فایده این اعتراف آن است كه هیچ كس حجتى براى انكار خداوند ندارد و در روز قیامت كافران و تبه كاران نمىتوانند خطاب به خداوند بگویند: «ما تو را نمىشناختیم».
براى تبیین معرفت فوق و كیفیت حصول آن و نحوه به انجام رسیدن حجت بر انسان ها در روز قیامت، آنچه مىتوان ذكر كرد این است كه اساساً ما از سه نوع شناخت برخورداریم: 1.شناخت آگاهانه؛ 2.شناخت نیمه آگاهانه؛ 3.شناخت ناآگاهانه؛شناختى كه در آیه میثاق از آن یاد شده، از نوع شناخت ناآگاهانه است. توضیح اینكه ممكن است كسى چیزى را بداند؛ اما به دانسته خود توجه نداشته باشد و ناگاه شرایطى براى او فراهم آید كه به آنچه مىدانسته، توجه یابد و دانستهاى كه از آن غافل بود، به ساحت آگاهى او وارد شود.
با توجه به این حقیقت، آیات و روایات فراوانى دلالت دارند كه انسان به
1. اعراف (7)، 172.
2. ر.ك: محمدتقى مصباح یزدى، معارف قرآن (3 ـ1)، ص 37 ـ 47.
خداوند معرفتى ناآگاهانه دارد و اگر حجاب ها برداشته شوند، به آن معرفت آگاهى مىیابد. هنر انسان این است كه در همین عالم بكوشد كه با اختیار خود آن معرفت ناآگاهانه رابه معرفتى آگاهانه تبدیل كند؛ یعنى با تلاشى توان فرسا توفیق یابد شخص خدا را بشناسد و شناخت حقیقى به خداوند پیدا كند، نه اینكه او را از طریق مفاهیم كلى بشناسد. مسلّماً اگر كسى شخص خداوند را شناخت و با او انس گرفت، دیگر او را فراموش نمىكند و از او غافل نمىشود.
شناخت خداوند و معرفت الهى، در كلمات بزرگان، هدف آفرینش معرفى شده است؛ چنان كه در سخنان امام راحل(رحمه الله)آمده كه هدف آفرینش «معرفة الله» است و اگر گفته مىشود كه پیامبران براى اجراى عدالت مبعوث شدند، اجراى عدالت هدف نهایى نیست، بلكه مقدمه معرفة الله مىباشد.1 پس بالاترین مرتبه شناخت خداوند، معرفت شخصى ذات پروردگار است كه طى آن انسان با همه وجودْ خداوند را مىبیند و شهود مىكند و به مرتبهاى از درك و یقین به ذات حق مىرسد كه هیچ شكى در وجود خداوند براى او باقى نمىماند. هنگام عبادت اگر توجه انسان از غیر خداوند قطع شود و با حضور قلب كامل به خداوند توجه یابد، مرتبهاى از معرفت شخصى به ذات خداوند براى وى حاصل مىآید. البتّه معرفت به اسما و صفات خداوند، مطلوب و لازم است؛ اما این معرفت مقدمه رسیدن به معرفت ذات پروردگار مىباشد.
1. عمده نظر كتاب الهى و انبیاى عظام، بر توسعه معرفت است. تمام كارهایى كه آنها كردند، براى این بوده است كه معرفة الله را به معناى واقعى توسعه دهند. عدالت اجتماعى غایتش براى این است... تمام مقصد انبیا برگشتش به یك كلمه است و آن معرفة الله است، تمام مقدمه این است.(امام خمینى، صحیفه نور، ج 19، ص 84 و 283.)
روشن شد كه ما به ذات خداوند معرفتى ناآگاهانه داریم كه در عالم میثاق براى ما حاصل شده و شناخت ما از «الله» كه اسم ذات خداوند است، فعلا معرفتى اجمالى و ناقص است و وقتى در پایان مراحل تكاملى معرفت، به او معرفت آگاهانه یافتیم، ذات وى كاملا براى ما شناخته خواهد شد و قابل اشتباه با موجود دیگرى نخواهد بود. اگر در این دنیا به معرفت شهودى دست نیابیم، در قیامت كه حجاب هاى معرفت از فرا روى ما برداشته مىشود، خود را در محضر خداوند مىبینیم و حجتى در قبال گناهان و كوتاهى هاى خود نداریم. در آن روز همه مردم خدایى را كه ناآگاهانه مىشناختند، آگاهانه خواهند شناخت و اگر جز او كس دیگرى را عبادت كردهاند، به اشتباه خود پى مىبرند. در آن روز، با همه وجود به مالكیت مطلق خداوند اعتراف مىكنند: «یَوْمَ هُمْ بارِزُونَ لا یَخْفى عَلَى اللهِ مِنْهُمْ شَیْءٌ لِمَنِ الْمُلْكُ الْیَوْمَ للهِِ الْواحِدِ الْقَهّارِ؛1 روزى كه نمایان شوند، هیچ چیز از آنان بر خدا پوشیده نباشد، [و ندا آید كه]امروز فرمانروایى از آنِ كیست؟ از آنِ خداوند یكتاى قهار است».
راه تبدیل معرفت ناآگاهانه به معرفت آگاهانه، عمل به دستورات شریعت و پیروى از سیره پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) و همچنین شناخت صفات خداوند و توجه به آنهاست كه از همه ما برمى آید. با شناخت و توجه به صفات خداوند و تمركز بر روى آنها، رفته رفته زمینه توجه كامل قلبى به خداوند و معرفت آگاهانه به او فراهم مىشود و به مرحلهاى مىرسیم كه خداوند نور معرفت خویش را بر دلمان مىتاباند و در آن صورت، شناخت ذات خداوند براى ما حاصل مىگردد. این، همان مسیرى است كه فرا روى انبیا، ائمه و اولیاى
1. غافر (40)، 16.
خداوند گشوده بود و آنان از این طریق، به معرفت آگاهانه خداوند رسیدند و ما را نیز به پیمودن آن دعوت كردند.
در تعریف واژه «الله» كه اسم خاص خداوند است، گفته مىشود: «ذات مستجمعٌ لجمیع الصّفاتِ الكمالیّة» در این تعریف مفهوم «ذات» كه مفهومى است كلى،شناختى كلى و غیر مستقیم از خدا به دست مىدهد و شخص خداوند شناخته نمىشود. با چنین تعبیرى تنها اشارهاى به موجودى عینى و خاص مىشود. چنان كه وقتى بخواهیمشناختى كلى و اجمالى از شخصى به نام «حسن» ارائه دهیم، مىگوییم: حسن فرزند على است كه در فلان تاریخ متولد شده است. در این معرّفى حسن با مفاهیمى كلى شناخته شده و به هیچ وجه وجود مشخص و عینى او كه با مشاهده شناخته مىشود، به دیگران نمایانده نشده است. شناخت ذات خداوند هم با الفاظ و مفاهیم به دست نمىآید، بلكه با تجلّى ذات خداوند بر قلب انسان و هدایت خاص او حاصل مىگردد و در پرتو تابش نور علم الهى به قلب انسان است كه وى ذات خداوند را مىشناسد.
پس مىتوان ذات خداوند را شناخت و باید بكوشیم كه به این شناخت دست یابیم؛ اما باید توجه داشت كه این شناخت مراتبى دارد كه عالى ترین مرتبه آنْ (شناخت كامل ذات خدا) به خداوند اختصاص دارد و حتى انبیا و اولیاى خاص خدا نیز، به آن مرتبه نمىرسند. انسان ها در حد سعه وجودى خود مىتوانند كمابیش به سایر مراتب معرفت خداوند دست یابند.
گفتیم كه از جمله راه هاى توجه به خداوند و شناخت او، توجه به صفات اوست؛ از این رو در نماز ذكرهایى آمده كه باعث توجه به خداوند مىشوند. آن اذكار در
تسبیحات چهارگانه؛ سبحان الله، الحمد لله، لا إله إلاَّ الله و الله اكبر خلاصه مىشوند. البته در نماز مىتوان از ذكرهایى چون «شكراً لله» نیز استفاده كرد؛ اما آنها جزء نماز به شمار نمىآیند. در بین ذكرهایى كه در نماز باید خوانده شود، بر «الله اكبر» بیشتر تأكید شده است و مىتوان گفت كه الله اكبر، ذكر محورىِ نماز است. این ذكر هم قبل از نماز ـ در اذان و اقامه ـ، هم در طلیعه آن، هم در بین نماز و هم پس از نماز خوانده مىشود. در این ذكر، صفت «اكبر» محور قرار گرفته است و ما از طریق این صفت مىخواهیم خداوند را بشناسیم؛ به همین دلیل بایسته است كه در مفهوم «اكبر» بیشتر دقّت كنیم؛ اما این مفهوم چگونه شناخته مىشود؟ و اساساً ما مفاهیم را چگونه درك مىكنیم؟
در پاسخ به پرسش فوق، باید گفت كه معمولاً شناخت هاى آگاهانه انسان، از طریق حواس ظاهرى و باطنى حاصل مىشوند: ما با دیدن، شنیدن، لمس كردن و چشیدن به پدیده هاى ظاهرى و مادى كه با حواس ظاهرى قابل درك هستند، علم پیدا مىكنیم. همچنین احساسات باطنى؛ چون غم، شادى، ترس و امید، به وسیله حواس باطنى و با علم حضورى درك مىشوند. (روشن است كه منظور ما در اینجا تحصیل معرفت آگاهانه است، نه معرفت ناآگاهانه. چنان كه گفتیم، ما به خداوند معرفت ناآگاهانه داریم كه این معرفت بر جاى مانده از عالم میثاق است و از قبیل علم حصولى آگاهانه نیست.)
پس از آنكه از طریق حواسّ، معرفت هایى براى ما حاصل شد، ذهن به واسطه توانایى ها و قدرت تجزیه و تحلیلى كه دارد، مىتواند از معلومات حسى مفاهیمى را انتزاع كند. این مفاهیم در زمره مدركات حسى ما به شمار نمىآیند و با عمومیّتى كه دارند، امور غیر مادّى و نامحسوس را هم شامل مىشوند؛ نظیر مفهوم «كمال» و «شدّت» كه در اثر مقایسهاى كه ذهن روى مدركات
خارجى و محسوس انجام داده، انتزاع شده؛ امّا دایره صدق آنها محدود به محسوسات نیست.
همچنین، مفهوم «بزرگى» و «كوچكى» از مفاهیم نسبى و اضافى هستند. بزرگى و كوچكى از امور محسوس نیستند كه بتوان آنها را مشاهده كرد، بلكه پس از آنكه مقایسهاى بین دو چیز انجام گرفت، دو مفهوم متضایف (كوچك و بزرگ) انتزاع مىشوند؛ آن گاه در مقایسهاى دیگر چیزى را كه به مفهوم بزرگ متصف شده، با چیزى كه حجم بیشترى دارد مقایسه مىكنیم و آن را با مفهوم «بزرگ تر» توصیف مىنماییم. در حقیقتْ مفهوم بزرگتر در اثر عروض اضافه ثانوى بر اضافه اوّلى به دست مىآید.
مفاهیم كوچك و بزرگ و بزرگ تر، از امور مادّى و محسوس انتزاع شدهاند؛ امّا با تعمیم و تجریدى كه ذهن درباره آنها انجام مىدهد، بر اشیاى نامحسوس نیز قابل صدق مىباشند. البته اینكه چگونه ما از عالم محسوسات به معانى انتزاعى و مفاهیم غیر مادى و غیر حسى منتقل مىشویم و فرآیند انتزاع مفاهیم از امور محسوس چیست، از مباحث فلسفى پیچیدهاى است كه از دیرباز مورد توجه فیلسوفان بوده است، گرچه نحوه انتزاع مفاهیم، براى ما ناشناخته باشد، همه ما مفاهیم انتزاعى را مىشناسیم و تجربه ثابت كرده كه ما با مقایسه بین دو جسم مادى، مفهوم بزرگتر را انتزاع و بر یكى از آن دو اطلاق مىكنیم. گاهى این مقایسه را در امور معنوى و غیر مادى انجام مىدهیم و شخصى را به لحاظ روحى و معنوى «بزرگ» مىنامیم و منظورمان بزرگى او در جهات مادى نیست، بلكه بزرگى معنوى وى مدّ نظر ما است. چنان كه درباره دو صفت نسبى و اضافىِ «بالا» و «پایین»، گاهى دو امر محسوس مثل سقف و كف اتاق را با یكدیگر مقایسه مىكنیم و مىگوییم
یكى كف و پایین و دیگرى فوق و بالاست. گاهى نیز این مقایسه را در امور معنوى انجام مىدهیم و علوّ و رفعت معنوى را اراده مىكنیم.
وقتى قرآن درباره خداوند مىفرماید: «هُوَ الْعَلِیُّ الْكَبِیرُ؛1 و خداست والا و بزرگ» یا مىفرماید: «الْكَبِیرُ الْمُتَعالِ؛2 بزرگ و برتر است» به هیچ وجه منظورْ بزرگى مادى نیست، بلكه این بلند مرتبگى از مفاهیم معنوى است؛ چون این مفاهیم به جز مصادیق مادى، مصداق هاى معنوى نیز دارد.
حاصل آنكه مفاهیمى چون بزرگى و بالایى ابتدا در عالم محسوسات براى ما درك مىشوند و بعد از تجرید و تعمیم، آن مفاهیم را براى امور معنوى نیز به كار مىبریم، و از آنجا كه مفاهیم منتزع از عالم ماده، شائبه جسمانیت و محدودیت دارند، وقتى بر امور معنوى و از جمله خداوند اطلاق مىشوند، باید از خواص مادى تنزیه شوند.
به طور كلى آنچه را درك مىكنیم، محدود است و ذهن ما آمادگى درك نامحدود را ندارد. پس وقتى از نامحدود بودن موجودى سخن مىگوییم، بدان معنا نیست كه حقیقت نامحدود بودن را شناخته ایم، بلكه با تركیب كردن مفهوم «نفى» (نا) و «محدود» به امرى كه حقیقتش را نشناخته ایم، اشاره مىكنیم. چنان كه وقتى موجودى را به «نامتناهى» توصیف مىكنیم، حقیقت نامتناهى براى ما شناخته شده نیست، بلكه پس از درك مفهوم «متناهى» و مفهوم «نا» آن دو را با هم تركیب مىكنیم و به این وسیله، از نامتناهى بودن خداوند خبر مىدهیم. علم ما بسیار محدود است و در مقابل علم مطلق خداوند چیزى به شمار نمىآید و چنان كه قرآن كریم مىفرماید، بهره كمى از
1. لقمان (31)، 30.
2. رعد (13)، 9.
علم الهى نصیب ما شده است: «وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً»؛1 آنچه را ما درك مىكنیم، محدود و همراه با نقص، عیب و ضعف است؛ اما خداوند این امكان را به ما داده است كه با تركیب كلمه نفى و تنزیه با یكى از مفاهیم محدودْ، او را از آن نقص ها و محدودیت ها منزه بدانیم؛ مثلاً بگوییم خداوند موجودى است كه فقر و جهل ندارد و از هر نقصى منزه است، یا بگوییم خداوند علم نامحدود دارد. اگر جز این بود، راهى براى بیان صفات خداوند نداشتیم.
بنابراین معرفت هاى آغازین ما آكنده از نقایصند. محدودیت ها و نقایصى كه خداوند از آنها منزه مىباشد. حتى علم ما، از طریق دیدن، شنیدن و سایر حواس محدود به دست آمده و نمىتوان چنین علم محدود و ضعیفى را به خداوند نسبت داد. شاید سرّ اینكه قرآن تكبیر و تهلیل خداوند را به موجودات نسبت نداده و تسبیح وى را به همه موجودات نسبت داده است و فرموده: «سَبَّحَ للهِِ ما فِی السَّماواتِ وَ الاَْرْضِ؛2 آنچه در آسمان ها و زمین است، خدا را به پاكى مىستایند». این است كه اولین مرتبه معرفت خداوند كه براى هر موجودى حاصل مىشود، تنزیه او از نقایص است؛ آن گاه با تنزیه و رفع نقایص از خداوند، این زمینه پدید مىآید كه خداوند را موجود كاملى بدانیم كه مصادیق صفات كامل در وجود او جمع شده و از این جهت كه ما یقین داریم او كمال بى نهایت است و همه ویژگى هاى مثبت را دارد، وى را به «اكبر» متصف مىكنیم؛ گرچه نه حقیقت خداوند براى ما عیان شده و نه حقیقت صفات كمالیه او.
اگر بخواهیم معناى «اكبر» در «الله اكبر» را بشناسیم و به بزرگى خداوند توجه پیدا كنیم، اول باید درباره بزرگى جسمانى بیندیشیم و سپس ذهنمان را
1. اسراء (17)، 85.
2. حدید (57)، 1.
از عالم جسمانى فراتر ببریم و به بزرگى معنوى معطوف سازیم و باور كنیم كه بزرگى به امور جسمانى اختصاص ندارد. با زدودن شائبه هاى مادّیت، نقص و محدودیّت است كه روح ما آمادگى مىیابد تا از عالم ذهن به عالم دیگرى كه آن را «قلب» مىنامند، منتقل شود و به اندازه ظرفیت، نورانیت و صفایش با مصداق این مفاهیم آشنا شود.
كسى كه در عالم لفظ و مفهومْ محبوس مانده، با كسى كه به مصداق و حقیقتى فراتر از مفهومْ دست یافته، فاصله زیادى دارد. براى تقریب به ذهن، اگر كسى دركى از شادى و غم نداشته باشد، وقتى لفظ شادى و غم تعریف مىشود، تنها مىتواند مفهومى مبهم از آنها را تصور كند؛ اما كسى كه شادى و غم را حس كرده است، هنگام ذكر این دو واژه به مصداق غم و شادى و خاطرهاى كه از آن دو دارد، توجّه پیدا مىكند و در این صورت او شناخت روشن ترى از غم و شادى خواهد داشت. همچنین كسى كه حقیقت ترس را درك كرده و در جریان حادثهاى ترسیده باشد، نسبت به كسى كه اصلا نترسیده درك روشن ترى از مفهوم ترس دارد.
با توجه به آنچه كه گفتیم باید بكوشیم ذهن ما از الفاظ و مفاهیم به سوى مصادیق سیر كند، امام راحل(رحمه الله) كراراً در كتاب چهل حدیث و سایر نوشته ها و سخنان خود تذكر مىدادند كه بكوشید معانى را وارد قلب خود كنید تا در آنجا محقق و ثابت شوند. توصیه ایشان این بود كه به مفاهیم الفاظ اكتفا نشود و سعى كنیم به مصادیق آنها توجه یابیم. پس اگر مىخواهیم تصور درستى از بزرگى خدا داشته باشیم، سعى كنیم ذكر «الله اكبر» را كه مكرر در نماز و تسبیحات حضرت زهرا(علیها السلام) و دعاها و تظاهرات سیاسى بر زبان مىآوریم، از صمیم دل درك نماییم. برخى تسبیحات حضرت زهرا(علیها السلام) را خیلى سریع و
حتى بدون توجه به لفظ آن مىگویند؛ مسلماً چنین ذكرى با ذكر «الله اكبر» كه حقیقت آن در قلب درك شده است و ذاكر با توجه كامل آن را بر زبان جارى مىسازد، خیلى فرق دارد؛ چنان كه بین حقیقت و واقعیت گنج با لفظ و مفهوم آن، فرق بسیارى است!
البته صِرف تلفظ این اذكار و اكتفا به ذكر لفظى، بهتر از خوددارى از اصل ذكر است؛ چون وقتى انسان در نماز و پس از آن، زبانش به ذكر خدا گویاست، بالأخره در مقام پرستش خدا برآمده و امر خدا را امتثال مىكند؛ اما نباید به ذكر لفظى اكتفا كرد و باید حقیقت ذكر را درك نمود. به كسى كه تنها ذكر «الله اكبر» را بر زبان مىآورد، ثواب مىدهند؛ چون امر خداوند را اطاعت كرده است؛ اما این ذكر از حد لفظ فراتر نرفته. از ما خواستهاند كه به حقایق این معارف برسیم، نه اینكه به الفاظ و مفاهیم اكتفا كنیم.
از آنجا كه براى توجه به بزرگى خداوند، اول باید به بزرگى مادى توجه یابیم تا تدریجاً ذهن آماده درك مفاهیم معنوى ـ از جمله بزرگى خداوند - شود، پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و سایر بزرگان دین توصیه كردهاند كه درباره عظمت این عالم بیندیشید. خوشبختانه امروز با توجه به اكتشافات و دستاوردهاى علمى بشر درباره وسعت این عالم، كهكشان ها، فاصله چند میلیون سال نورى بین ستارگان و... مىتوانیم درك بهترى از عظمت عالم داشته باشیم. هنگامى كه عظمت این عالم را با خودمان مىسنجیم، پى مىبریم كه ما چقدر حقیر و ناتوانیم؛ سپس با توجه به این حقیقت كه عالم ماده با این وسعت و عظمت با یك امر الهى خلق شده است، عجز خود را از درك عظمت و كبریایى الهى بهتر مىفهمیم، و در آن صورت است كه «الله اكبر» براى ما معناى روشن ترى خواهد داشت و قلب ما براى آشنا شدن به حقیقت آن آمادهتر مىشود.
گفتیم كه «تكبیر» ذكر محورى نماز است كه چندین بار در طلیعه، قبل، بعد و در اثناى نماز تكرار مىشود. همچنین اشاره كردیم كه علت تكرار ذكر تكبیر، آن است كه روح نماز و عبادت، اظهار كوچكى و حقارت در پیشگاه مقدس خداوند است و براى انجام دادن عبادتى شایسته، توجه به كوچكى خود و بزرگى خداوند ضرورى است و هر قدر این توجه بیشتر باشد، عبادت بهتر و كاملتر انجام خواهد گرفت.
نكته دیگرى كه بدان اشاره كردیم آن است كه در ذكر شریف تكبیر، «الله» با صفت تفضیلى «اكبر» ـ آن هم به صورت مبهم و بدون مقایسه با كسى و چیزى ـ توصیف شده است. شاید ابهام و عدم مقایسه بزرگى خداوند با كس و چیزى دیگر، از آن روست كه خداوند را نمىتوان با دیگرى مقایسه كرد و ما به صورت مبهم بزرگى خداوند را درك مىكنیم. در هر صورت، با گفتن الله اكبر علاوه بر آنكه كوچكى خود و بزرگى خداوند را درك مىكنیم، با مقایسهاى ذهنى بین خداوند و هر بزرگ دیگرى، وى را بزرگتر از هر كسى مىیابیم.
همچنین اشاره كردیم كه هر صفتى را كه به خداوند متعال نسبت مىدهیم، در ابتدا مفهوم آن ویژگىْ از مدركات ما به دست آمدهاند كه از مصداق هاى محدود در وجود ما و یا موجودات دیگر درك شدهاند؛ سپس آن مفهوم را با تجرید و تنزیه از نقص ها و محدودیت ها به خداوند نسبت مىدهیم. پس هر گاه صفتى را به خداوند نسبت مىدهیم، قبلا آن را از طریق
مصادیق محدود درك كردهایم و چون مىتوانیم مرتبه عالى ترى براى آن صفت فرض كنیم، با در نظر گرفتن مرتبهاى نامتناهى و نامحدود براى آن صفت كه بالاتر از آن تصور نشود، آن را به خداوند نسبت مىدهیم. به عنوان مثال، وقتى مىگوییم خداوند قادر است، در ابتدا مفهوم قدرت محدود را از مصداق محدودى به دست آوردهایم و سپس با تنزیه و تجرید قدرت از محدودیت ها، آن را به خداوند نسبت مىدهیم و مىگوییم خداوند قدرت دارد و قدرت او نامحدود است. مثال دیگر اینكه ما نمونهاى از علم را در وجود خود مىیابیم؛ اما وقتى خود را با علماى دیگر مقایسه مىكنیم، پى مىبریم كه علم آنان فراتر و بیشتر از علم ما است. در اینجاست كه علم خود را محدود و ناچیز مىیابیم؛ آن گاه وقتى علم علماى بزرگ را با علم معصومان(علیهم السلام)مقایسه مىكنیم، پى مىبریم كه علوم آنان هر چند زیاد باشد، در برابر علم معصومان(علیهم السلام) قطرهاى از دریا نیز به شمار نمىآید؛ پس علم آنان نیز محدود است؛ آن گاه وقتى علم معصومان(علیهم السلام) را با علم خداوند مىسنجیم، در مىیابیم كه علم ایشان قابل سنجش با علم خداوند نیست و علم خداوند نامحدود، نامتناهى و فراتر از هر علمى است. اینجاست كه هنگام انتساب علم به خدا پس از ملاحظه مصداق هاى محدود علم، آن را از همه نقص ها و محدودیت ها تنزیه و تجرید مىكنیم و مىگوییم خداوند علم دارد؛ اما علم او نامحدود است.
از برخى روایات استفاده مىشود كه خداوند معصومان(علیهم السلام) را از علم نامحدودى برخوردار ساخته است و آنان به همه ابعاد و زوایاى علوم آگاهى دارند. همچنین مقام نورانیت آنها نامحدود است؛ چنان كه در «زیارت جامعه»
مى خوانیم: «خَلَقَكُمُ اللهُ أَنواراً فَجَعَلَكُمْ بِعَرشِهِ مُحْدِقِینَ حَتَّى مَنَّ اللهُ عَلَیْنا فَجَعَلَكُمْ فى بُیُوت أَذِنَ اللهُ أَنْ تُرفَعَ وَ یُذْكَرَ فیها اسمُهُ؛خداوند [پیش از اجسام و ارواح دیگر]شما را به صورت انوارى آفرید و محیط بر عرش خود گردانید، تا اینكه به نعمت وجود شما بر ما منّت نهاد و شما را در خاندان هایى قرار داد كه خود امر فرمود بلند مرتبه گردند و نام او در آنها برده شود».
در قرآن و روایات آمده است كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) بر «لوح محفوظ» كه همه علوم در آن گرد آمده، احاطه دارند و آیات «فِی كِتاب مَكْنُون، لا یَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ؛1 در كتابى پوشیده و نهان داشته [لوح محفوظ]كه جز پاك شدگان به آن دست نمىرسانند». به همان لوح محفوظى اشاره دارد كه همه چیز در آن ثبت شده و هیچ كس جز پاك شدگان به آن دست رسى ندارد.
شكى نیست كه پاك شدگان، خاندان عصمت و طهارت ـ صلوات الله علیهم ـ هستند؛ چنان كه خداوند در آیه تطهیر فرمود: «إِنَّما یُرِیدُ اللهُ لِیُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَكُمْ تَطْهِیراً؛2 خداوند مىخواهد از شما خاندان پیامبر، پلیدى را ببرد و شما را پاك و پاكیزه گرداند».
گرچه پیامبر(صلى الله علیه وآله) و اهل بیت(علیهم السلام) بر لوح محفوظ احاطه دارند و علم آنان به یك معنا نامحدود است، علمشان به پایه علم خداوند نمىرسد؛ زیرا علم آنان عاریتى است و خداوند آن را به آنها افاضه كرده؛ اما علم خداوند از آن خود اوست و او از پیش خود داراى علمى نامتناهى مىباشد. هیچ كس جز خدا، از خود چیزى ندارد و پیامبر(صلى الله علیه وآله) نیز هر چه دارد از خداست، و عنایت، توجه و
1. واقعه (56)، 79 ـ 80.
2. احزاب (33)، 33.
هدایت خداوند او را به آن مقام رفیع رساند، تا آنجا كه خداوند درباره آن حضرت فرمود: «أَلَمْ یَجِدْكَ یَتِیماً فَآوى. وَ وَجَدَكَ ضَالاًّ فَهَدى؛1 آیا تو را یتیمى نیافت پس جاى و پناه داد [به وسیله عمویت ابوطالب]؟ و راه گم كردهات یافت پس راه نمود».
پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) همه علوم را مىداند؛ اما خداوند آن علوم را به ایشان عنایت كرده است. پس تفاوت علم بى نهایت معصومان(علیهم السلام) با علم بى نهایت خداوند، در عاریتى بودن علم آنان و اصلى و ذاتى بودن علم خداوند است. علم عاریتى هیچ اصالتى ندارد و اصالت، از آن علم خداست؛ از این رو نمىتوان نسبتى را بین آن دو علم در نظر گرفت. فاصله بین علم عاریتى بى نهایت و علم اصیل خداوند، و نیز فاصله بین خداوند و عالى ترین مخلوقش كه مقام نورانى رسول خدا(صلى الله علیه وآله)است، از لحاظ شرف و رتبه وجودىْ بى نهایت مىباشد.
در دعاى مخصوص ماه رجب كه از ناحیه حضرت ولى عصر ـ عجل الله فرجه الشریف ـ رسیده و بزرگان به خواندن آن اهتمام ویژه دارند، مىخوانیم: «لا فَرْقَ بَیْنَكَ و بَینَها إِلاَّ أَنَّهُمْ عِبادُكَ و خَلْقُكَ؛ میان تو و آنها جدایى نیست، جز آنكه آنان بنده و مخلوق تو هستند». یعنى معصومان(علیهم السلام)مانند خداوند، علم بى نهایت دارند و آنچه را خدا مىداند، آنان نیز مىدانند؛ اما در هر حال آنان مخلوق و بنده خداوند هستند. خدا مالك و غنى، و آنان فقیر و نیازمند به خدایند؛ از این رو بى نهایت تفاوت و فاصله بین آنان و خداوند وجود دارد.
بنابراین گرچه علوم اهل بیت(علیهم السلام) بى نهایت است، از حیث شدّت، فضیلت و اصالت قابل مقایسه با علم بى نهایت خداوند نیست؛ چنان كه ما معتقدیم «ازلى بودن» و «ابدى بودن» از صفات خداوند است؛ اما در عین حال بر این
1. ضحى (93)، 6 ـ 7.
باوریم كه در قیامت بهشتیان تا ابد در بهشت به سر مىبرند و جهنمیان تا ابد در جهنم خواهند ماند. پس صفت جاودانگى و ابدى بودن انسان در بهشت یا جهنم، از نظر بُعد زمانى با ابدى و جاودانگى خداوند شباهت دارد؛ اما از لحاظ مرتبه وجودى قابل مقایسه با مقام ابدیت خداوند نیست.
براى روشن شدن بیشتر مطالب، از یك مثال ریاضى بهره مىگیریم: خطى را در نظر مىگیریم كه بى نهایت امتداد دارد؛ اما فاقد سطح و عرض است. این خط بى نهایت امتداد طولى دارد؛ ولى این ویژگى باعث نمىشود كه داراى سطح شود. حال اگر سطح بى نهایتى نیز براى آن در نظر گرفتیم، باز هم داشتن طول و سطحى بى نهایت، مستلزم برخوردارى از ارتفاع بى نهایت نیست. ممكن است سطح برخوردار از طول و عرضى غیر متناهى، داراى یك سانتى متر ارتفاع باشد و یا ارتفاع و قطرى نداشته باشد. حال اگر بر اساس حركت جوهرى و نیز نسبیت انیشتین بُعد چهارمى به نام زمان نیز اثبات شود،1 نامحدود بودن در یك یا چند بُعد، چیزى را با خداوند همسان نمىسازد.
اساساً از حیث مرتبه وجودى خداوند در ردیف مخلوقات قرار نمىگیرد تا گفته شود خداوند تا چه حد از مخلوقات بزرگتر است. اصولا عظمت خداوند در بُعد دیگرى است كه هیچ موجود ممكنى از آن بهرهاى ندارد، و آن استقلال در وجود و ذاتى بودن وجود حق تعالى ـ در مقابل نیازمندى و غیرى بودن وجود ـ است كه به خداوند اختصاص دارد و از این جهت خداوند با سایر موجودات
1. حتى برخى ریاضیدانان معتقدند كه مىتوان براى عالم، ابعاد نامحدود فرض كرد. بنده در دیدارى كه در آكسفورد با یكى از نوابغ ریاضى داشتم، از وى سؤال كردم كه آیا مىتوان بُعد پنجمى نیز فرض كرد، او در جواب گفت: برخى از نوابغ تا هفت بُعد براى عالم اثبات كردهاند. سؤال كردم آیا بیش از آن نیز ممكن است فرض شود. جواب داد: هیچ دلیلى براى نفى آن نداریم.
بى نهایت فاصله دارد. به قول حكما: «الواجب فوقَ ما لا یتناهى بما لا یتناهى»؛ واجب تعالى، از نظر شدت و قوت وجود، بى نهایت فراتر از نامتناهى است.
درباره درك بزرگى معنوى و از جمله عظمت خداوند گفتیم كه ما در ابتدا بزرگى مادى و جسمانى را درك مىكنیم؛ آن گاه ذهن پس از تجزیه و تحلیل، عظمت معنوى را نیز درك مىكند. بر اساس فعالیت و تحلیل ذهنى و انتقال ذهن از امور مادى به امور معنوى است كه مىگوییم فلانى شخصیت بزرگى است، و منظورمان شأن اجتماعى و معنوى اوست. یا مىگوییم فلانى حرف بزرگى زد. یا قرآن درباره كسانى كه مىگفتند: خداوند فرزند دارد، مىفرماید: «كَبُرَتْ كَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِمْ إِنْ یَقُولُونَ إِلاّ كَذِباً؛1 بزرگ سخنى است كه از دهانشان بر مىآید [آنان] جز دروغ نمىگویند». از نظر خداوند، سخن و ادعاى آنها دروغ و اهانت بزرگى است كه به خداوند نسبت مىدهند.
خداوند در جاى دیگر كینهاى را كه منافقان نسبت به مؤمنان در دلشان پنهان داشتهاند، بزرگ مىشمارد و مىفرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِكُمْ لا یَأْلُونَكُمْ خَبالاً وَدُّوا ما عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ الْبَغْضاءُ مِنْ أَفْواهِهِمْ وَ ما تُخْفِی صُدُورُهُمْ أَكْبَرُ؛2اى كسانى كه ایمان آورده اید، از غیر خودتان دوست همدل و همراز مگیرید، كه در كار شما از هیچ تباهى فروگذار نكنند، دوست دارند كه شما در رنج باشید؛ همانا دشمنى از دهانشان [گفتارشان]پیداست، و آنچه دلهاشان پنهان مىدارد بزرگتر [بدتر و زشت تر]
1. كهف (18)، 5.
2. آل عمران (3)، 118.
است». (چنان كه ملاحظه مىشود «اكبر» در آیه فوق به معناى بزرگتر بودن حجم سینه نیست، بلكه بیانگر شدت كینه است).بنابراین پس از آنكه ما مفهوم بزرگى را در اجسام درك كردیم، آن را به امور معنوى و معانى منتقل مىكنیم و آنها را نیز به صفت بزرگى متصف مىكنیم. در این صورت است كه درك مفاهیمى چون ترس بزرگ، محبت بزرگ، احترام بزرگ، علم بزرگ و قدرت بزرگ براى ما هموار مىشود. بر این اساس، وقتى مىگوییم: «خدا بزرگ است» منظورمان بزرگى جسمانى او نیست؛ چون خداوند جسم ندارد، بلكه منظور، بزرگى معنوى خداوند است. از دیگر سوى ـ چنان كه گفتیم ـ درك مستقیم عظمت خداوند براى عموم افراد ممكن نیست و آنان در پرتو درك عظمت صفات خداوند (نظیر علم، قدرت، حیات، اراده، حكمت، رحمت، مهربانى و سایر صفاتى كه به خداوند نسبت داده مىشود) عظمت و بزرگى خداوند را درك مىكنند. همچنین ما براى درك بزرگى هر یك از صفات خداوند، باید مصداق محدودى از آن صفت را در خودمان درك كنیم؛ سپس مصداق نامحدودى از آن صفت را كه عقلا تصورش براى ما ممكن نیست، به خداوند نسبت دهیم. در نتیجه وقتى مىگوییم: «خداوند بزرگتر است»؛ یعنى خداوند در هر صفت كمالى، مصداق نامحدود و بزرگ ترین مرتبه آن صفت را دارد.
تاكنون درباره شناخت ذهنى و عقلى صفات خداوند سخن گفتیم. چنینشناختى كه از طریق علوم عقلى حاصل مىشود، محدود به ذهن است، و بى تردید دریافت قلبى فراتر از آن است. درك عقلى و ذهنى عظمت خداوند
مطلوب است؛ اما درك قلبى و وارد شدن آن معرفت به فضاى دل، بر رفتار انسان تأثیر شگرفى مىگذارد و تا هنگامى كه درك و دریافت قلبى ضمیمه شناخت عقلى نشود، آثار آن بر روى رفتار ظاهر نمىگردد: وقتى ما ادعا مىكنیم كه خداوند متعال زیبا و جمال مطلق است، این درك در ذهن حاصل شده و هنوز به قلب راه نیافته است؛ زیرا اگر ما اعتقاد واقعى و قلبى به جمال خدا مىداشتیم و جمال او را بى نهایت مىدانستیم، او را بیش از دیگران دوست مىداشتیم. ما به قدرت بى نهایت خداوند آگاهى داریم؛ اما این شناخت به دل ما راه نیافته است؛ چون با تجربه براى ما ثابت شده كه وقتى با شخص بزرگى روبه رو مىشویم، در برابر او احساس ضعف و كوچكى مىكنیم، تا آنجا كه سخن گفتن را از یاد مىبریم؛ اما وقتى براى انجام دادن عبادت و نماز در برابر خداوند مىایستیم، احساس خضوع، كوچكى و خشوع نمىكنیم و بى اعتنا به عظمت و قدرت خداوند نماز مىخوانیم. این حالت نشانگر آن است كه به عظمت و بزرگى خداوند شناخت ذهنى و عقلى داریم؛ اما هنوز دل ما عظمت پروردگار را باور نكرده است.
سخن در این است كه پس از شناخت صفات بى نهایت خداوند، چه كنیم كه دل، عظمت و صفات بى نهایت خداوند را باور كند تا اثر این باور در رفتار و حالات ما نیز ظاهر شود؟ اتفاقاً فلسفه تشریع عبادت ها ـ به خصوص نماز ـ این است كه دل به تدریج و با تمرین و تلاشْ، از مادیات فراتر رود و با ماوراى مادیات آشنا شود و به مقام انس با خداوند راه یابد. در این صورت، انسان از عبادت لذت مىبرد و احساس مىكند كه به خداوند نزدیك شده است.
بر این اساس، خداوند متعال به ما دستور داده تا نماز خویش را با «الله اكبر» شروع كنیم و به این وسیله به ما روش درك و دریافت قلبى بزرگى و
عظمت خداوند را مىآموزد و به ما اعلان مىدارد كه اگر مىخواهید بزرگى خداوند را درك كنید، باید در دل خود بین خداوند و سایر مخلوقات مقایسه كنید. البته به دلیل ویژگى هاى خاص روانى انسان، چنین مقایسهاى به یك باره انجام نمىپذیرد، بلكه در طى چندین مقایسه و مرحله ممكن مىشود و انسان به تدریج قدرت درك مفاهیم فراتر از حس را پیدا مىكند.
توضیح اینكه ما معتقدیم در بین اولیاى خدا، كسانى چون حضرت سلمان و ابوذر مقامات بسیار والایى داشتهاند. البته معصومان(علیهم السلام) و وجود مقدس پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) فراتر از آنها بودهاند؛ اما فاصله بین مراتب علم آنها فوق درك ما است. ارتقاى سطح شناخت ما تدریجاً حاصل مىشود. در این جهت، علم خود را با علم استادمان مقایسه مىكنیم و پى مىبریم كه دانش ما در برابر دانش او اندك است؛ آن گاه علم استادمان را با كسى مقایسه مىكنیم كه از او فراتر است؛ مثلاً او را با ابن سینا مقایسه مىكنیم؛ نابغهاى كه پس از پنجاه سال تعلیم و تعلّم، اعتراف كرد كه چیزى نمىداند؛ سپس ابن سینا را با كسى مىسنجیم كه فرمود: أَیُّها النَّاسُ سَلُونِى قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونىِ فَلاََنَا بِطُرُقِ السَّماءِ أَعْلَمُ مِنِّى بِطُرُقِ الأَرْضِ؛1اى مردم، پیش از آنكه مرا از دست دهید از دانش من پرسش كنید، كه من راه هاى آسمان را بهتر از راه هاى زمین مىشناسم.
ما تا هنگامى كه به ماهیت علم به آسمان ها، علم به آنچه بوده و علم به آنچه تا قیامت به وجود مىآید آگاهى نداشته باشیم، نمىتوانیم فاصله بین علم امیر المؤمنین(علیه السلام) با دیگران را درك كنیم. از این گذشته علم آن حضرت در برابر علم خداوند ناچیز است. اینجاست كه ما به عظمت نامحدود خداوند
1. نهج البلاغه، خطبه 189.
پى مىبریم و این معرفت، طى مراحل تدریجى و در حد ظرفیت ذهن و عقل ما حاصل شده و در انتها، دل ما عظمت نامحدود خداوند را باور مىكند؛ باورى كه تحصیل آن به صورت دفعى ممكن نیست.
مثالى دیگر براى درك عظمت خداوند: اگر از ما بپرسند كه حاضر هستید ده سال پیاده روى كنید تا به جایى برسید كه خیمه و بارگاه مقدس حضرت ولى عصر ـ عجل الله فرجه الشریف ـ در آنجا برپاست، مسلماً به جهت معرفتى كه ما به آن حضرت داریم، جوابمان مثبت خواهد بود. حال اگر به ما بگویند كه اگر ده سال راه بپیمایید، موفق مىشوید سایه آن حضرت و یا یك لحظه جمال ایشان را مشاهده كنید، مسلماً تحمل رنج سفر براى ما هموار و آسان است؛ چه رسد به اینكه پس از سال ها تلاش و كوشش موفق شویم ساعتى درخدمت ایشان باشیم. و اگر به ما بگویند در ایام حج امسال حضرت در مكه حضور مىیابند و اگر شما روانه مكه شوید، توفیق پیدا مىكنید كه پشت سر آن حضرت نماز بخوانید، بى تردید ما درنگ نمىكنیم و با هر زحمتى خود را به مكه مىرسانیم كه از فیض درك نماز ایشان محروم نمانیم.
آنچه گفتیم حاكى از آن است كه وجود مقدس آن بزرگوار از چنان شكوه وعظمتى برخوردار است كه ما حاضریم عمرى را صرف كنیم تا یك لحظه چشممان به جمال نورانىاش منور شود. آن شكوه و عظمتْ ناشى از آن است كه آن حضرت نزد خداوند عزیز است. حال خداوند كیست كه بنده عزیز و مقربش آن قدر شرافت و عظمت دارد كه مىارزد جان میلیون ها نفر فداى خاك پاى او گردد؟
بنابراین هر قدر انسان در بزرگى مخلوقات بیندیشد، ذهنش آماده مىشود تا عظمت خالق را درك كند و او ناچار است كه براى درك عظمت خداوند، این
راه را طى كند؛ مگر آنكه بر اثر عبادت مخلصانه خداوند و توفیقى كه در پرتو عمل به دستورات اهل بیت(علیهم السلام) به ما عنایت مىشود، خداوند نور معرفت خویش را در دل ما بتاباند و جلوهاى از جمال خویش را به ما نشان دهد و ما را محو خویش سازد.
جاى تأمل است كه وقتى موجود بى مقدارى چون انسان ـ موجودى كه از آب گندیدهاى به وجود آمده و درون او آكنده از پلشتى ها و پلیدى هاست ـ در مقابل خداوند بى نهایت عظیم و بى نهایت قادر مىایستد و الله اكبر مىگوید و او را مىخواند، خداوند به او لبیك مىگوید و او را مورد عنایت و توجه خود قرار مىدهد. توجه و سخن گفتن او با بنده ضعیف و حقیر خویش، از رأفت و رحمت بى نهایت او سرچشمه مىگیرد. بى تردید اگر ما این معنا را درك كنیم و حقارت خویش را با عظمت خداوند مقایسه كنیم، هنگام عبادت و قرار گرفتن در برابر خداوند، چنان لذتى از عبادت و نماز مىبریم كه حاضر نمىشویم آن را رها كنیم، و فزونى یافتن لذت عبادت موجب تقرب بیشتر ما به خداوند مىشود.
گفتیم كه در نماز، تكبیر بیش از هر ذكر دیگرى تكرار مىشود و اولین فصل اذان و اقامه، تكبیر است. دومین فصل اذان و اقامه، شهادت به توحید؛ یعنى ذكر «أَشهَدُ أن لا إلهَ إلاَّ الله» است؛ دعوت اصلى پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) نیز، شهادت به توحید و جمله: «قُولُوا لا إلهَ إلاَّ الله تُفْلِحوُا1» بود. در قرآن نیز مضامین گوناگونى آمده كه شعار اصلى سایر پیامبران نیز، كلمه توحید و شهادت به توحید بوده است. در «حدیث سلسلة الذهب» هم به خوبى اهمیت و جایگاه شعار توحید بیان شده است: امام رضا(علیه السلام) وقتى در سفر خود از مدینه به سوى مرو، به نیشابور رسیدند، در جمع علما و محدثان ـ به نقل از اجداد بزرگوارشان ـ فرمودند كه خداوند فرمود: «كَلِمَةُ لاَ إلهَ إلاَّ اللهُ حِصْنِى فَمَنْ قالَهَا دَخَلَ حِصْنِى وَ مَن دَخَلَ حِصْنِى أَمِنَ مِنْ عَذَابِى»؛2 كلمه لا إلهَ إلاَّ الله دژ محكم من است؛ هر كس به آن گواهى دهد داخل دژ محكم من شده است و كسى كه به دژ من داخل شود، از عذابم در امان است».
درباره حقیقت توحید و مراتب آن بحث هاى فراوانى انجام گرفته؛ اما چون طرح آن مباحث در این مقال نمىگنجد، دست كم باید به این سؤال اساسى پاسخ داد كه اهمیت كلمه توحید چقدر است كه هم در مقدمات و هم در اجزاى واجب نماز به آن توجه شده؟ ما در اذان پس از تكبیر، دو مرتبه به توحید
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 18، باب 1، حدیث 32، ص 202.
2. همان، ج 49، باب 12، حدیث 3، ص 127.
شهادت مىدهیم و در آخر اذان نیز دو بار آن ذكر را تكرار مىكنیم. همچنین در اقامه سه مرتبه كلمه توحید را بر زبان مىآوریم. در تشهد نماز نیز، باید «أشهَدُ أن لا إلهَ إلاَّ الله» بگوییم. از سوى دیگر، شاهد اهتمام پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)و تأكید ائمه معصوم(علیهم السلام) به این شعار هستیم؛ چنان كه در حدیثى از حضرت امام صادق(علیه السلام) نقل شده كه ایشان درباره پدرشان، حضرت امام محمد باقر(علیه السلام)، فرمودند: «پدرم فراوان ذكر مىگفت. وقتى من با ایشان راه مىرفتم، پیوسته ذكر خدا را مىگفت؛ حتى سخن گفتن با مردم ایشان را از ذكر خدا باز نمىداشت تا آنجا كه پیوسته مىدیدم زبان ایشان به سقف دهانشان چسبیده بود و مىفرمود: لا إلهَ إلاَّ الله»1. حال این سؤال مطرح است كه چرا بر ذكر «لا إلهَ إلاَّ الله» و اعلان وحدانیت خداوند این گونه تأكید شده است؟
پاسخ اجمالى به پرسش فوق این است كه حقیقت اسلام، توحید است. در این باره مرحوم علامه طباطبایى(رضی الله عنه)كلام زیبایى دارند. ایشان مىفرمایند: «اگر ما همه ابعاد اسلام را در هم ادغام و جمع كنیم، كلمه لا إلهَ إلاَّ الله به دست مىآید، و اگر این كلمه را بسط دهیم، همه معارف اسلام به دست مىآید؛ بنابراین همه معارف اسلامى بسط داده شده كلمه توحید است». این سخن زیباست؛ اما تصور و تصدیق این نكته براى ما مشكل است كه همه معارف اسلام در زمینه هاى گوناگون عقیدتى، اخلاقى، ارزش ها و احكام در كلمه «لا إلهَ إلاَّ الله» خلاصه شود!
پاسخ روشنتر اینكه اسلام ترسیم كننده جهت زندگى و تكامل حیات انسانى و ـ به تعبیر روایت ـ صبغة الله2 است. خداوند نیز مىفرماید: «صِبْغَةَ
1. همان، ج 93، باب 13، حدیث 42، ص 161.
2. همان، ج 3، باب 11، حدیث 15، ص 280 و ج 67، باب 4، حدیث 1، ص 131 و حدیث 2، ص 132.
اللهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللهِ صِبْغَةً؛1 این است نگارگرى الهى و كیست خوش نگارتر از خدا»؟
دینى كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) آورده و ما به آن اعتقاد داریم و عمل و التزام به آن را واجب مىشمریم و روا مىداریم كه جان میلیون ها نفر براى آن فدا شود، عبارت است از اینكه ابعاد گوناگون زندگى انسان (رفتار، افكار، عقاید، اخلاق و معاشرت هاى فردى و اجتماعى اش) جهت خدایى داشته باشد و حركت او در همه شئون حیات فردى و اجتماعى به سوى خدا باشد. بنابراین اگر این حقیقت را پذیرفتیم كه اسلام به حركت انسان به سوى كمال مطلق و قرب الهى جهت مىدهد و هدایتگر وى در همه شئون زندگى است، این واقعیت آشكار مىشود كه محتواى اسلام چیزى غیر از توجه دادن به خداى واحد نیست. آنچه در اسلام آمده یا مستقیماً انسان را متوجه خداوند مىكند و یا مقدمات توجه و تقرب به او را فراهم مىآورد. همه احكام و دستورات فرعى اسلام ـ حتى احكام واجب یا مستحبى كه به رفتار و كارهاى حیوانى انسان تعلّق دارند ـ براى این است كه به همه رفتارهاى انسان و از جمله رفتار حیوانى او رنگ خدایى بزند؛ چون اگر همین رفتار حیوانى جهت خدایى داشته باشد و در جهت اطاعت از خداوند و كسب رضاى او انجام پذیرد، ارزش پیدا مىكند.
روشن شد كه حركت ما باید به سوى خداوند متعال باشد و سعادت ما تنها از این راه تأمین مىگردد. همچنین قرآن كریم سرلوحه دعوت همه پیامبران را
1. بقره (2)، 138.
توحید و پرستش خداوند مىداند: «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِی كُلِّ أُمَّة رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ...؛1 درحقیقت، در میان هر امتى فرستادهاى برانگیختهایم [تا بگوید:]خدا را بپرستید و از طاغوت بپرهیزید».
حال این سؤال مطرح مىشود كه اعتقاد به توحید و یگانه دانستن خداوند و نپرستیدن غیر خدا، چه ویژگىاى دارد كه همه انبیا مردم را به آن دعوت كردهاند و آنان را از پرستش طاغوت و غیر خداوند باز داشتهاند؟ درست است كه پرستش خداوند موجب كمال انسان است؛ اما چرا انسان نمىتواند در كنار پرستش خداوند، موجود دیگرى را نیز بپرستد؟ چرا نپرستیدن غیر خداوند چنان اهمیتى دارد كه خداوند متعال هر گناهى را قابل بخشایش مىداند، به جز شرك به خود را، و مىفرماید: «إِنَّ اللهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَكَ بِهِ وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِكَ لِمَنْ یَشاءُ...؛2 مسلّماً خدا، این را كه به او شرك ورزیده شود نمىبخشاید و غیر از آن را براى هر كه بخواهد مىبخشاید».
چرا شرك كسى كه به جاى خداوند بت مىپرستد، بزرگ و بدفرجامتر از جنایت ها و قتل و غارت هایى است كه ستمگران در طول تاریخ مرتكب شدهاند؟ همان ستمگرانى كه امروز نیز بر ضد بشر جنایت مىكنند و زمین را به فساد مىكشانند و همه قواى خود را براى نابودى اسلام و مسلمانان بسیج كردهاند. البته تصور این مطلب براى ما دشوار است و ما از درك كُنْه آن عاجزیم؛ در عین حال از قرآن و معارف اسلامى آموختهایم كه پرستش خداوند در تكامل انسان نقش اساسى دارد؛ اما شرك و پرستش غیر خدا عكس آن را نتیجه مىدهد؛ یعنى زمانى مىتوانیم درك كنیم كه شرك و پرستش غیر خدا
1. نحل (16)، 36.
2. نساء (4)، 48.
چقدر خطرناك و بد فرجام است كه بدانیم پرستش خداوند چه عظمت و نقشى در تكامل معنوى ما دارد.
معمولاً هنگامى كه درباره اهمیت دین و معارف اسلام سخن به میان مىآید، اهمیت آن بیشتر از جنبه اجتماعى و مادى ملاحظه مىشود؛ مثلاً گفته مىشود كه دین، موجب امنیت و عدالت مىگردد؛ اما كمتر كسى به اهمیت جنبه معنوى آن مىپردازد كه پرستش خداوند چه نقشى در ترقى و تكامل انسان دارد. در واقع ما نقش پرستش خداوند در تكامل خود را باور نداریم و در مقابل، باور نداریم كه پرستش غیر خدا چقدر خطرناك است.
یكى از بزرگان مىفرمود: خداوند متعال گاهى سالیانى انسان را به بیمارى، فقر و مصیبتى گرفتار مىكند تا آن بنده یك «یا الله» بگوید، و آن یا الله چنان در سعادت او مؤثر است كه جا دارد براى گفتن، آن سال ها گرفتار رنج و شكنجه گردد. توجه به خدا چنان روح را نورانى مىكند و به آن تعالى و ترقى مىبخشد كه جا دارد انسان براى به دست آوردن آن؛ رنج ها، شكنجه ها، بیمارى ها، فقرها و گرفتارى ها را تحمل كند. این فرمایش كسى است كه اهمیت و تأثیر توجه به خداوند را با همه وجود درك كرده بود و مىدانست كه یك لحظه توجه به خداوند، چقدر انسان را بالا مىبرد، و در مقابل، توجه به غیر خداوند تا چه حد موجب سقوط و انحطاط انسان مىشود.
ما چون با امور مادى و دنیایى سروكار داریم، خوبى ها و ارزش ها را منحصر در منافع زندگى مادى مىبینیم و اگر براى كار خیرى چون احسان و كمك به فقیر ارزش قائل مىشویم، به دلیل منافعى است كه بر آن مترتب مىگردد. همچنین انجام آن كار خیر، ثمره عاطفى نیز دارد و موجب ارضاى عواطف انسان مىشود. بدین جهت است كه ما ارزش ها را در راستاى منافع
مادى و دنیوى آنها كه براى ما قابل درك است، ارزیابى مىكنیم و هیچگاه درنمى یابیم كه لحظهاى توجه به خداوند چه نورانیتى به روح مىبخشد و چه نقشى در سعادت ما دارد، و برعكس، توجه به غیر خدا تا چه حد ما را از خدا دور مىكند و به سقوط و انحطاط مىكشاند. درك حقیقت این معنا براى ما دشوار است؛ اما آشنایى با معارف اهل البیت(علیهم السلام) آمادگى و زمینه درك آن معنا را فراهم مىآورد و در پرتو معارف آنها، به حقایق توحید واقف مىشویم و در مىیابیم كه هیچ چیز نمىتواند جایگزین توجه به خداوند گردد. با توجه به آنچه گفتیم، اگر كسى به جاى توجه به خداوند كه مبدأ هستى است و اختیار عالم به دست اوست، به موجودى توجه كند كه هیچ اختیارى از خود ندارد و مظاهر پوچ و باطل را براى پرستش خود برگزیند، به جاى نور به سوى ظلمت و تاریكى قدم بر داشته است.
اهتمام به مسأله توحید و پرستش خداوند یگانه، مورد نظر همه انبیا بوده و سراسر قرآن و سخنان معصومان(علیهم السلام)شاهد بر آن است. مسأله توحید از چنان اهمیتى برخوردار است كه براى آن، خون صالحان و پیامبران بسیارى بر زمین ریخته شده و جنگ ها و مبارزات فراوانى بین طرفداران ادیان گوناگون رُخ داده است. قرآن كریم از یك سو مسیحیان را با محبت ترین مردم نسبت به مؤمنان و پیروان رسول خدا(صلى الله علیه وآله) معرفى مىكند و مىفرماید: «وَ لَتَجِدَنَّ أَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ قالُوا إِنّا نَصارى ذلِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسِّیسِینَ وَ رُهْباناً وَ أَنَّهُمْ لا یَسْتَكْبِرُونَ؛1 و قطعاً كسانى را كه گفتند: ما نصرانى
1. مائده (5)، 82.
هستیم، نزدیك ترین مردم در دوستى با مؤمنان خواهى یافت؛ زیرا برخى از آنان دانشمندان و رهبانانىاند كه تكبر نمىورزند». همچنین در آیات دیگرى از قرآن، پیروان عابد حضرت مسیح(علیه السلام)ستایش شدهاند؛ اما از سوى دیگر، وقتى قرآن راجع به شرك و اعتقاد آنان به فرزند خدا بودن عیسى(علیه السلام) سخن مىگوید، چنان با شدت با آنان برخورد مىكند كه انسان به حیرت مىافتد؛ مثلاً قرآن مىفرماید: «تَكادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَ تَنْشَقُّ الاَْرْضُ وَ تَخِرُّ الْجِبالُ هَدًّا * أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمنِ وَلَداً؛1 چیزى نمانده است كه آسمان ها از این [سخن]بشكافند و زمین چاك خورد و كوه ها به شدت فرو ریزند. از اینكه براى [خداى]رحمان فرزندى قایل شدند»
اگر اسلام نظریه پلورالیسم و حقانیت همه ادیان را پذیرفته بود و در كنار اسلام، مسیحیت را نیز دین خوب و معتبرى مىدانست و فقط اسلام را بهتر و شایستهتر از آن معرفى مىكرد، به هیچ وجه با این شدت و حدّت با یكى از مبانى اصلى اعتقادات آنها برخورد نمىكرد و نمىفرمود كه جا دارد به جهت اعتقاد به فرزند داشتن خداوند، عالم متلاشى شود و كوه ها فرو ریزد و آسمان ها بشكافد. ما خیال مىكنیم كه دین، تنها انجام دادن رفتار و كردار خوب است و توجه نداریم كه از نظر دین، رفتار ما باید ریشه اعتقادى صحیحى داشته باشد؛ زیرا عنصر اصلى در انسان، فكر و اعتقاد است كه اگر آفت ببیند ـ حتى اگر ما هم ندانیم ـ اعمالى كه از آن ناشى مىشوند، بى ارزش و بى مقدار مىگردند. بدین جهت تأكید شده است كه انسان اعتقادات خود را محكم، شفاف، پاك و بى آلایش سازد تا مبادا انحرافات و افكار شرك آلود در ذهن او راه یابد.
آرى، از دیدگاه قرآن شرك به خداوند و اعتقاد به فرزند داشتن او به قدرى
1. مریم (19)، 91 ـ 90.
خطرناك و سنگین است كه جا دارد چنین اعتقادى موجب متلاشى گشتن جهان شود؛ فرجامى كه خداوند براى هیچ گناهى (مانند قتل نفس یا...) درخواست نكرد و حداكثر قومى را كه به گناه بزرگى مبتلا مىشدند و دست از آن بر نمىداشتند، با عذاب خود هلاك مىكرد. قرآن وقتى طغیان آنان را ذكر مىكند، نمىفرماید كه گناهشان به قدرى سنگین است كه جا دارد عالم را متلاشى كند. پس آنچه قرآن درباره اعتقاد شرك آلود مسیحیان گفته، ناشى از آن است كه اعتقاد صحیح به توحید نقش اول را در سلامت روح و تكامل انسان دارد و اگر این اعتقاد آسیب ببیند و با وسوسه و شرك آلوده شود، مجموعه رفتار و اعمال انسان خراب مىگردد. از این رو ـ چه در اسلام و چه در ادیان الهى دیگر ـ هیچ چیز مهمتر از مسأله توحید و پرستش خداى یگانه نیست.
برخى تصور مىكنند كه توحید، در «توحید در خالقیت» خلاصه مىشود و كسى كه تنها معتقد باشد كه آفریننده عالم یكى است، موحد مىباشد. اینان كلمه «الله» در جمله «لا إلهَ إلاَّ الله» را فقط به معناى «خالق عالم» مىدانند. اگر نظر این گروه را بپذیریم، باید مشركان مكه را موحد بدانیم، چرا كه آنان حدود سیصدو شصت بت داشتند و آنها را مىپرستیدند و در عین حال «الله» را به عنوان خالق آسمان ها و زمین قبول داشتند و هرگز بت ها را خالق نمىدانستند. چنان كه قرآن مىفرماید: «وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الاَْرْضَ لَیَقُولُنَّ اللهُ1 و اگر از آنها بپرسى: چه كسى آسمان ها و زمین را خلق كرده؟ قطعاً خواهند گفت: خدا».
1. زمر (39)، 38.
پس مشركان و بت پرستان عصر پیامبر(صلى الله علیه وآله) هیچگاه بت ها را خالق جهان نمىدانستند زحمات و مبارزات پیامبران نیز فقط براى اثبات این نبود كه خالق جهان یكى است. بنابراین توحید مطلوبِ اسلام، در توحید در خالقیت خلاصه نمىشود.
توحید در خالقیت و اعتقاد به خالق عالم، شرط و ركن اول توحید است و ركن دوم آن، اعتقاد به ربوبیت خداوند مىباشد؛ اعتقاد به اینكه تدبیر و اداره جهان در اختیار خداست؛ چیزى كه مشركان منكر آن بودند. البته آنان با استدلال قرآنى ملزم به پذیرش آن مىشدند؛ استدلالى كه بر پایه استناد همه خیرها، بركات، مرگ و زندگى به خداوند استوار است و بر اساس آن، راهى جز پذیرش تدبیر و ربوبیت خداوند باقى نمىماند: «قُلْ مَنْ یَرْزُقُكُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الاَْرْضِ أَمَّنْ یَمْلِكُ السَّمْعَ وَ الاَْبْصارَ وَ مَنْ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ مَنْ یُدَبِّرُ الاَْمْرَ فَسَیَقُولُونَ اللهُ فَقُلْ أَفَلا تَتَّقُونَ؛1 بگو كیست كه از آسمان و زمین به شما روزى مىبخشد؟ یا كیست كه حاكم بر گوش ها و دیدگان است؟ و كیست كه زنده را مرده بیرون مىآورد و مرده را زنده خارج مىسازد؟ و كیست كه كارها را تدبیر مىكند؟ خواهند گفت: خدا. پس بگو: آیا پروا نمىكنید»؟
بنابراین خداوند نه تنها خالق است، بلكه رب و پروردگار نیز مىباشد؛ اما كسانى معتقدند كه خداوند جهان را آفریده و قوانینى براى آن قرار داده است و براى تدبیر آن، دیگر نیازى به خداوند نیست و او تأثیرى در گردش عالم ندارد. به قول یكى از غربى ها، عالم مانند ساعتى است كه وقتى آن را كوك مىكنند،
1. یونس (10)، 31.
عقربه هاى آن به صورت خودكار حركت مىكند. بر اساس این پندار، خداوند رب و پروردگار نیست و تنها خالق عالم است؛ اما ما معتقدیم كه نه تنها خدا عالم را آفریده، بلكه اداره آن را در اختیار دارد و در اصطلاح، «ربوبیت تكوینى» و «ربوبیت تشریعى» از آنِ خداست. اعتقاد به ربوبیت تشریعى از آن روست كه خداوند انسان را مختار آفریده و او به راهنمایى ها و قوانین و مقرراتى كه خداوند وضع مىكند، نیازمند است.
برخى خالقیت و ربوبیت تكوینى خدا را قبول دارند و مىپذیرند كه مدیریت و كارگردانى تكوینى عالم بر عهده خداوند است؛ اما ربوبیت تشریعى خداوند را قبول ندارند و نمىپذیرند كه انسان در رفتار اختیارى خود باید از خداوند اطاعت كند و خداوند با جعل مقررات و قوانین و راهنمایى هاى خود رفتار اختیارى انسان را تدبیر مىكند. مصداق بارز این گروه، شیطان است كه منكر خالقیت خداوند نبود؛ از این جهت وقتى خداوند از او پرسید كه چه چیز تو را از سجده كردن بر آدم باز داشت؟ در جواب گفت: «أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِی مِنْ نار وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِین؛1 من از او بهترم. مرا از آتش آفریدى و او را از گل آفریدى». و بدین ترتیب، به خالقیت خدا اعتراف كرد.
همچنین شیطان منكر ربوبیت تكوینى خداوند نبود؛ زیرا در همین سخن گستاخانهاش به ربوبیت الهى اقرار كرد، در آنجا كه گفت: «رَبِّ بِما أَغْوَیْتَنِی لاَُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِی الاَْرْضِ وَ لاَُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ؛2 پروردگارا، به سبب آنكه مرا گمراه ساختى من [هم گناهانشان را] در زمین برایشان مىآرایم و همه را گمراه خواهم ساخت».
1. اعراف (7)، 12.
2. حجر (15)، 39.
شیطان منكر قیامت نیز نبود؛ چرا كه پس از رانده شدن از درگاه خداوند درخواست مىكند: «رَبِّ فَأَنْظِرْنِی إِلى یَوْمِ یُبْعَثُونَ؛1 پروردگارا، پس مرا تا روزى كه برانگیخته خواهند شد مهلت ده».
آنچه كه باعث شد شیطان جزء كافران قرار گیرد و حتى گناهش از معصیت منكران وجود خدا بیشتر و سنگینتر شود انكار ربوبیت تشریعى خداوند بود. او بدان سبب از درگاه خداوند رانده شد و لعنت ابدى حضرت حق را براى خود خرید كه خود را برتر از آدم دانست و كبر و غرورش باعث شد كه از دستور خداوند سرپیچى كند و تدبیر تشریعى خداوند را نپذیرد و بر آدم سجده نكند. او حتى براى رد ربوبیت تشریعى و ناصواب جلوه دادن فرمان خداوند، این استدلال را مطرح ساخت كه من بهتر از آدم هستم؛ چون مرا از آتش و او را از خاك آفریدى، و آتش از خاك برتر است ؛ پس من نمىتوانم به كسى سجده كنم كه از من فروتر است.
بنابراین شیطان چون تسلیم ربوبیت تشریعى خداوند نشد و على رغم پذیرش خالقیت و ربوبیت تكوینى خداوند، تسلیم امر تشریعى خداوند در سجده به آدم نشد، از همه مخلوقات خداوند پستتر گردید و خداوند او را پیشواى گنه كاران و فساد پیشه گان ساخت و آنان با پیروى از شیطان روانه جهنم مىشوند و بدترین دركات جهنم را خداوند به شیطان اختصاص داد.
بنابراین در اسلام توحید معجونى است كه اعتقاد به توحید در خالقیت، ربوبیت تكوینى و تشریعى خداوند را در برمى گیرد. لازمه سعادت و تعالى بشر، پذیرش همه اجزا و اركان توحید است؛ از این رو اگر كسى ركنى از اركان توحید را نپذیرفت، اصل توحید را نپذیرفته است؛ چنان كه اگر در یك معجون دارو
1. همان، 36.
یكى از عناصر اصلى نباشد، نه فقط آن معجون شفابخش نیست، بلكه ممكن است زیان نیز داشته باشد. با توجه به این حقیقت خداوند مىفرماید:
«إِنَّ الَّذِینَ یَكْفُرُونَ بِاللهِ وَ رُسُلِهِ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْض وَ نَكْفُرُ بِبَعْض وَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذلِكَ سَبِیلاً. أُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ حَقًّا؛1 كسانى كه به خدا و فرستادگان او كافر مىشوند و مىخواهند میان خدا و پیامبران او جدایى اندازند، و مىگویند: ما به برخى ایمان مىآوریم و به برخى كافر مىشویم و مىخواهند میان این [دو]راهى برگزینند، آنان در حقیقت كافرند».
مؤمن كسى است كه مجموعه دین را به طور كامل بپذیرد. اگر كسى بخشى از دین را پذیرفت و بقیه را رد كرد، او در حقیقت كافر است؛ چون به همه آنچه خداوند نازل كرده ایمان نیاورده. به علاوه او به درخواست دل خویش بخشى از دین و كلمات خداوند را نپذیرفته. پس به واقع او هواپرست است، نه خداپرست؛ حتى آن بخشى از دین را كه پذیرفته، به خاطر موافقت با دلخواهش بوده، نه بدان جهت كه خداوند به پذیرش آنها فرمان داده است. خداپرست كسى است كه به همه آنچه خداوند نازل كرده، ایمان آورد و تابع خواست دل خود نباشد.
نتیجه اعتقاد به توحید در خالقیت و ربوبیت تكوینى و تشریعى (اعتقاد به اینكه خداوند خالق هستى است و تدبیر و اداره عالم بر عهده اوست، و اوست كه با قوانین و مقررات خود راه سعادت را فرا روى انسان مىنهد) این انگیزه را در انسان پدید مىآورد كه فقط خداوند را بپرستد. او چون مىداند كه تدبیر
1. نساء (4)، 150 ـ 151.
عالم در اختیار خداست، براى رفع نیازمندى هاى خود سراغ دیگران نمىرود و در نتیجه، تسلیم خواست آنها نمىشود. اما اگر منكر ربوبیت تشریعى شد و حكم خدا را قبول نكرد، خواه ناخواه به سوى دیگران كشانده مىشود و در نتیجه تسلیم خواست آنها مىگردد و به پرستش غیر خدا تن مىدهد. پس اگر انسان معتقد شد كه خداوند خالق اوست و ربوبیت تكوینى و تشریعى همه از خداست، راهى جز تسلیم شدن در مقابل خداوند ندارد. وقتى او معتقد است كه هستى او از خداست، با تكیه بر چه قدرتى مىخواهد در برابر خداوند بایستد؟ او وقتى خداوند را همه كاره عالم دانست، دیگر معنا ندارد كه سراغ دیگران برود؛ چون دیگران چیزى ندارند كه به او بدهند.
بنابراین اعتقاد به توحید كه شعار اسلام و ذكر «لا إلهَ إلاَّ الله» بیانگر آن است، سه ركن دارد: اعتقاد به خالقیت، ربوبیت تكوینى و ربوبیت تشریعى خداوند. اعتقاد به توحید در عبادت خداوند یگانه، بر پذیرش این سه ركن متوقف است. این همان شعار توحیدى است كه در كلام حضرت امام رضا(علیه السلام)به عنوان دژ خداوند ذكر شده است.
دانستیم كه «لا إلهَ إلاَّ الله» تنها یك لفظ و یك شعار نیست، بلكه حكایتگر مجموعه عقاید توحیدى است كه در قلب انسان موحد رسوخ كرده و او بر اساس آن عقاید راستین، هستى را متعلق به خدا مىداند و خداوند را مدبّر عالم و برآورنده نیازها مىشناسد و به معبودى جز او اعتقاد ندارد؛ بر این اساس ممكن نیست در پى دیگران باشد. پس اهتمام ویژه به مسأله توحید، بدان جهت است كه اعتقاد راسخ به توحید در جنبه هاى اعتقادى، اخلاقى و تشریعىاش باعث مىشود كه انسان با سراسر وجودش خداوند را درك كند و به او توجه یابد و لحظهاى از او غافل نگردد.
گاهى حقیقت توحید را با جمله «لا إلهَ إلاَّ الله» در فصل آخر اذان و اقامه یا در تسبیحات اربعه و... بیان مىكنیم؛ اما گاهى این ذكر با شهادت و گواهى همراه مىشود و مثلاً در ابتداى اذان و اقامه و در تشهد، «اشهد ان لا اله الله» مىگوییم. شاید شهادت به وحدانیت خدا در آغاز نماز بدان علت باشد كه هر كس در مقام عبادت خداوند بر مىآید، اول باید به وحدانیت خداوند اعتراف كند و لازمه آن اعتراف، آگاهى به این است كه خداوند آفریننده جهان است. البته ایمان با علم متفاوت است و هویت مستقلى دارد. ایمان، عملى اختیارى و عبارت است از التزام و پذیرش قلبى نسبت به چیزى كه انسان مىداند و به آن آگاهى دارد و مىكوشد كه به آن عمل كند؛ از این رو گاهى علم انسان با ایمان همراه نیست؛ به همین سبب فرعون با اینكه مىدانست حضرت موسى(علیه السلام) از سوى خداوند فر ستاده شده و معجزاتى از سوى خداوند آورده، به او ایمان نیاورد. قرآن در این باره مىفرماید: «قالَ لَقَدْ عَلِمْتَ ما أَنْزَلَ هؤُلاءِ إِلاّ رَبُّ السَّماواتِ وَ الاَْرْضِ بَصائِرَ وَ إِنِّی لاََظُنُّكَ یا فِرْعَوْنُ مَثْبُوراً؛1 گفت: قطعاً مىدانى كه این [نشانه ها] را جز پروردگار آسمان ها و زمین نازل نكرده است، و راستىاى فرعون، تو را تباه شده مىپندارم».
حضرت موسى(علیهم السلام) با تأكید، به فرعون مىفرمایند: تو مىدانى معجزاتى كه به دست من انجام مىگیرد، كار خداوند است؛ اما فرعون وجود خدایى جز خود را انكار مىكرد و ادعا مىنمود كه من غیر از خود، خدایى براى شما سراغ ندارم. قطعاً حضرت موسى(علیه السلام) درست مىگفت و فرعون نیز آن را مىدانست؛ اما انكار مىكرد و به خداوند شرك مىورزید. پس علم به تنهایى كافى نیست و
1. اسرا (17)، 102.
هنگامى اثر بخش است كه انسان به لوازم آن ملتزم باشد و قلباً آن را بپذیرد. چه بسا انسان چیزى را مىداند؛ اما آگاهانه آن را انكار مىكند كه این «جحد» و انكار آگاهانه، بدترین نوع كفر است. بر این اساس ما مىدانیم خدایى جز پروردگار عالم وجود ندارد؛ اما باید در نماز با فعل اختیارى خود كه همان اعتراف و شهادت است، از علم و ایمان خود به وحدانیت خداوند خبر دهیم. و این شهادت كه عملى اختیارى در اذان، اقامه و تشهد است، عبادت محسوب مىشود.
در اینجا این سؤال مطرح مىگردد كه در نماز برخى تعابیر، نظیر «إِیّاكَ نَعْبُدُ»، «إِیّاكَ نَسْتَعِینُ» و «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» با صیغه جمع به كار رفتهاند و حكایت مىكنند كه بیشتر اهتمام بر آن بوده كه نماز به جماعت خوانده شود و نماز در اصل، ماهیتى اجتماعى دارد؛ پس چرا با اینكه اذان براى اعلام عمومى است، با صیغه مفرد به وحدانیت خداوند شهادت مىدهیم و در اذان و همچنین اقامه و تشهد، تعبیر «اشهد» را به كار مىبریم و نمىگوییم: «نشهد ان لا إلهَ إلاَّ الله»؟ شاید استفاده از صیغه مفرد «اشهد» در شهادت به وحدانیت خداوند، از این جهت باشد كه شهادت و اعتراف، امرى است شخصى و هر كس با آن از علم حضورى و اعتقاد قلبى خویش به آنچه مىداند خبر مىدهد و هیچ كس نمىتواند از ناحیه دیگران شهادت دهد؛ چون از اعتقاد قلبى آنان خبر ندارد. با توجه به این حقیقت است كه ما در هیچ یك از دعاها و مناجات ها سراغ نداریم كه شهادت و اعتراف به وحدانیت خداوند با صیغه جمع به كار رفته باشد، بلكه در همه موارد، تعبیر «اشهد» به كار رفته است.
گفتیم كه با كالبد شكافى كلمه اخلاص (لا إلهَ إلاَّ الله)، به سه ركن اساسى توحید رهنمون مىشویم كه اعتقاد به آنها، براى عینیت یافتن و تحقق اعتقاد به توحید لازم است و اگر كسى یكى از آن سه را نپذیرد، مشرك است. ركن اول، توحید در خالقیت است؛ یعنى اعتقاد به اینكه خداوند خالق آسمان و زمین و همه موجودات است. ركن دومِ توحید حقیقى كه در شعار توحید تجلى یافته، اعتقاد به توحید در ربوبیت تكوینى است؛ یعنى اعتقاد به اینكه تدبیر و اداره عالم فقط به دست خداوند است و همان كسى كه جهان را آفریده، خود به تدبیر و اداره آن مىپردازد. ركن سوم توحید، اعتقاد به توحید در ربوبیت تشریعى است. این ركن به حوزه رفتار انسان، كه خداوند او را از عقل و نیروى اختیار برخوردار ساخته، اختصاص دارد و عبارت است از اختصاص حق قانونگذارى مطلق به خداوند. بر این اساس، چون خداوند خالق و مالك هستى و از جمله مالك انسان است و انسان مملوك خداوند به شمار مىآید، باید از تكالیف الهى اطاعت كند و تسلیم اراده تشریعى خداوند باشد و معتقد شود كه تنها خداوند شایستگى جعل مقررات و قوانین و هدایت تشریعى انسان را دارد و بدون اذن او كسى نمىتواند عهده دار این مهم گردد.
پس از اعتقاد به توحید در خالقیت و توحید در ربوبیت تكوینى و تشریعى، انسان باید معتقد شود كه تنها خداوند شایستگى پرستش و عبادت را دارد و كسى كه غیر خدا را بپرستد، مشرك است. در واقع، توحید در الوهیت و عبادت،
جزء اخیر علت تامه توحید است و بر اعتقاد به خالق بودن خداوند و ربوبیت تكوینى و تشریعى او توقف دارد؛ چون تا انسان به وجود خدا، خالقیت او و ربوبیت تكوینى و تشریعى وى اعتقاد نداشته باشد، باور نمىكند كه تنها خداوند معبود است و پرستش غیر او جایز نیست.
چنان كه گفتیم اعتقاد به توحید و لا إلهَ إلاَّ الله، متضمن ربوبیت تشریعى و وجوب اطاعت از امر و نهى خداوند و اطاعت نكردن از غیر خداست؛ اما اعتقاد به توحید، مشخصاً بیان نمىكند كه پذیرش رسالت رسول خدا و دینى كه او آورده لازم است؛ گرچه اجمالا محتواى لا إلهَ إلاَّ الله دربرگیرنده اعتقاد به رسالت نیز هست. بر این اساس در كنار اعتقاد به توحید، انسان باید به رسالت پیامبر خدا نیز معتقد باشد و دینى را كه او از سوى خداوند آورده بپذیرد و تسلیم شریعت او شود. البته شهادت به رسالت، متوقف بر آن است كه خداوند شخصى را به عنوان رسول فرستاده باشد تا دین خدا را كه دربرگیرنده قوانین و مقررات الهى است، به ما معرفى كند؛ آن گاه پس از آنكه فرستاده خداوند را به عنوان رسول و خاتم النبیین(صلى الله علیه وآله) شناختیم و به دین او نیز آگاهى یافتیم، ملزم هستیم كه هم به آنچه به عنوان وحى از سوى خداوند به ما ابلاغ شده عمل كنیم و هم آنچه را پیامبر(صلى الله علیه وآله) به عنوان فرمانرواى الهى براى ما بیان مىكند بپذیریم و تسلیم اوامر و دستورات او نیز باشیم. پس اطاعت از پیامبر(صلى الله علیه وآله)در پرتو اطاعت از خداوند واجب است؛ چه اینكه شهادت به رسالت او نیز، مقوم پذیرش اسلام و ایمان به خداست، و این شهادت در ادامه و در طول شهادت به توحید مىباشد.
با توجه به اینكه رسول خدا فرستاده خداوند و صاحب شریعت است و
حاكم و فرمانرواى مردم معرفى شده و اذن او اذن خداست، اطاعت از كسى كه جانشین و مأذون از سوى رسول خداست، واجب مىباشد؛ از این رو اطاعت از امام معصوم(علیه السلام) كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) وى را معرفى مىكند واجب است و اعتقاد به ولایت او در طول اعتقاد به رسالت و تكمیل كننده آن مىباشد. همچنین با توجه به اینكه امام معصوم(علیه السلام) جانشین رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و مأذون از سوى اوست و اطاعت از او در پرتو اطاعت از رسول خدا واجب است، اطاعت از كسى كه با نصب عام یا نصب خاص به وسیله امام معصوم(علیه السلام) تعیین شده، واجب مىباشد. از این رو، در پرتو اطاعت از امام معصوم(علیه السلام)، اطاعت از ولىّ فقیه نیز واجب مىباشد. پس اطاعت از ولىّ فقیه، شعاعى از اطاعت امام معصوم(علیه السلام)است و اطاعت از امام معصوم(علیه السلام) نیز شعاعى از اطاعت از پیامبر(صلى الله علیه وآله) است و اطاعت از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نیز، شعاعى از اطاعت خداوند متعال به شمار مىآید.
با توجه به آنچه گفتیم، اهمیت رسالت و شهادت به آن روشن شد، و با توجه به اهمیت شهادت به رسالت است كه در اذان و اقامه، در كنار شهادت به توحید، شهادت به رسالت نیز قرار گرفته است. همچنین در تشهد نماز به رسالت پیامبر(صلى الله علیه وآله) شهادت مىدهیم.
نكته جالب توجه اینكه در احكام اسلامى آمده: اگر از روى سهو در نماز نقصى پدید آید و چیزى فراموش شود، در مواردى پس از نماز باید سجده سهو به جا آورد. در این سجده كه انسان سر را بر خاك مىگذارد و در مقابل عظمت الهى به خاك مىافتد، باید صلوات بفرستد یا ذكر «السلام علیك ایّها النبیّ و رحمة الله و بركاته» را بر زبان آورد. سجده عبادتى است كه فقط باید براى خداوند متعال انجام پذیرد؛ اما براى جبران نماز، باید در آن به وجود مقدس رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) توجه كنیم و به ایشان سلام بفرستیم.
توجه به این نكته لازم است كه اعتقاد به ربوبیت تشریعى خداوند به این معنا نیست كه ما مىتوانیم از هر شریعتى پیروى كنیم، بلكه باید بر این اصل اعتقادى تأكید داشت كه پس از بعثت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) تنها باید از ایشان اطاعت كرد و شریعت ایشان را پذیرفت، و التزام عملى و رفتار بر اساس سایر شرایع پذیرفته نیست. البته از نظر ما شرایع سایر پیامبران در همان قالبى كه نازل شده بودند، صحیح و براى محدوده زمانى خودشان معتبر و حجت بودهاند و احترام به آنها لازم است. چه اینكه احترام به سایر پیامبران نیز، واجب است و هیچ كس حق ندارد به پیامبرى از پیامبران خدا اهانت كند و اهانت به هر پیامبرى، اهانت به همه انبیاست، و انكار یكى از شرایعى كه از طرف خداوند نازل شده، به منزله انكار همه شرایع است. در قرآن كریم از حضرت ابراهیم، حضرت موسى و حضرت عیسى(علیهم السلام) ستایش شده و شرایع آنان مورد تصدیق قرار گرفته و براى دوران خودشان معتبر و حجت شناخته شده است. قرآن در این باره مىفرماید: «آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ بِاللهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَد مِنْ رُسُلِهِ؛1 پیامبر بدان چه از جانب پروردگارش بر او نازل شده است ایمان آورده است، و مؤمنان همگى به خدا و فرشتگان و كتاب ها و فرستادگانش ایمان آوردهاند [و گفتند] میان هیچ یك از فرستادگانش فرق نمىگذاریم».
پس لازمه ایمان به خدا این است كه انسان بین پیامبران الهى فرقى نگذارد و همه را بپذیرد و به آنان ایمان آورد و اطاعت كسى را كه پیام آور الهى است، واجب بشمارد. البته كسانى به همه آنچه كه خداوند نازل كرده بود، اعتقاد
1. بقره (2)، 285.
نداشتند و به همین جهت قرآن مىفرماید: «إِنَّ الَّذِینَ یَكْفُرُونَ بِاللهِ وَ رُسُلِهِ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْض وَ نَكْفُرُ بِبَعْض وَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذلِكَ سَبِیلاً * أُولئِكَ هُمُ الْكافِرُونَ حَقًّا وَ أَعْتَدْنا لِلْكافِرِینَ عَذاباً مُهِیناً؛1 كسانى كه به خدا و پیامبرانش كفر مىورزند، و مىخواهند میان خدا و پیامبران او جدایى اندازند، و مىگویند: ما به بعضى ایمان داریم و بعضى را انكار مىكنیم و مىخواهند میان این [دو] راهى برگزینند؛ آنان در حقیقت كافرند و ما براى كافران عذابى خفّت آور آماده كرده ایم».
نمى توان بین 124 هزار پیامبر تفكیك قائل شد و اگر كسى حتى یكى از آن پیامبران را نپذیرد، كافر و مستحق جهنم است؛ چون ایمان، مطلق است و تجزیه نمىپذیرد و تا كسى به همه پیامبران الهى معتقد نشود، مؤمن نخواهد بود و نمىتوان گفت او به نسبت اعتقادى كه به تعدادى از پیامبران دارد، از درجات بهشت و ایمان برخوردار مىشود.
در بحث اعتقاد به توحید گفتیم كه این اعتقاد وقتى محقق مىشود كه انسان به همه مراتب و اركان توحید معتقد گردد؛ یعنى به خالقیت خداوند، ربوبیت تكوینى و تشریعى خداوند اعتقاد داشته باشد. در غیر این صورت به جهت نقصى كه در ایمان او وجود دارد، كافر است؛ از این رو، شیطان با اینكه به خداوند اعتقاد داشت و توحید در خالقیت و ربوبیت تكوینى را پذیرفته بود و همچنین به قیامت معتقد بود؛ اما چون ربوبیت تشریعى خدا را نپذیرفت و زیر بار فرمان خدا مبنى بر سجده به آدم نرفت و تسلیم مطلق خداوند نشد، از
1. نساء (4)، 150 ـ 151.
درگاه خداوند رانده شد و در زمره كافران و صدرنشین جهنم شد و دیگران با گمراهى هاى او وارد جهنم مىشوند. او با اینكه به خالقیت و ربوبیت تكوینى خداوند اعتقاد داشت؛ اما به جهت طغیان در برابر خداوند، پست ترین و طغیان پیشه ترین گنه كاران است. همچنان كه باید به خدا ایمان مطلق داشت، باید به رسالت همه رسولان الهى به طور مطلق ایمان آورد. اگر كسى یكى از 124 هزار پیامبر را انكار كند، به مثابه آن است كه همه پیامبران را انكار كرده است؛ زیرا اگر عدهاى از پیامبران را نه از روى خواست دل، بلكه بدان جهت كه پیامبران خدا هستند قبول دارد، باید بقیه را نیز قبول داشته باشد و فرقى بین آنان نگذارد.
چنان كه گفتیم، قرآن به صراحت مىگوید كسى كه یكى از پیامبران خدا را قبول نداشته باشد و منكر شود، كافر واقعى است و از بهشت محروم مىگردد؛ چون انكار او به منزله انكار همه پیامبران است. همچنین كسى كه شریعتى را پذیرفته، باید به همه قوانین، مقررات و آموزه هاى آن ملتزم شود و اگر كسى برخى از احكامى را كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) آورده نپذیرد، مجموعه شریعت ایشان را نپذیرفته و انكار كرده است. او اگر سایر احكام شریعت رسول خدا(صلى الله علیه وآله) را بدان جهت كه احكام خداست پذیرفته، باید بقیه را نیز قبول كند؛ چون آنها نیز از سوى خداوند فرستاده شدهاند و نمىتوان بین احكام الهى تفكیك قائل شد. در روایات از برخى بدگویى و نكوهش شده است و آنان بدتر از كفار قلمداد شدهاند، بدان سبب كه از حكم خدا آگاهى داشتند؛ به دلیل ناسازگارى با خواسته دلشان، در باطن آن را نپذیرفتند و انكار كردند.
البته كسى كه حكم خدا را نمىداند و در آن تردید دارد و امر بر او مشتبه
شده و شرایط اجتماعى به گونهاى است كه نمىتواند واقعیت را درك كند ـ در حدى كه كوتاهى نكرده ـ معذور است و جزء مستضعفان به شمار مىآید. البته استضعاف داراى مراتب است و دامنه آن وسیع مىباشد: ممكن است كسى در اثر استضعاف فكرى، خدا یا پیامبر را نشناسد، و ممكن است خدا و پیامبر را باور داشته باشد؛ اما به حكمى از احكام خدا جاهل باشد. آگاه نبودن او از حكم خدا یا به سبب ناتوانى عقلى و یا به دلیل در اختیار نداشتن ابزار ارتباطى است و یا بدان جهت است كه در شرایطى قرار گرفته كه نمىتواند آن حكم را باور كند. در هر صورت او اگر در كسب معارف الهى كوتاهى نكرده باشد، معذور است؛ اما اگر كسى از حكم خداوند آگاهى دارد، و به دلیل ناسازگارى با منافع مادىاش آن را انكار مىكند و یا عملا به آن ملتزم نمىشود ـ در صورتى كه انكار آن حكم یا انكار یكى از معارفى كه خداوند فرستاده، انكار و ردّ یكى از ضروریات اسلام و دین محسوب نگردد تا حكم كافر بر او مترتب شود ـ او در ظاهر مسلمان محسوب مىگردد؛ ولى در باطن كافر است. كسى كه شهادتین را بگوید، در ظاهر مسلمان است و ما او را مسلمان به حساب مىآوریم و اجازه نداریم در عقاید و رفتارش تجسس كنیم؛ اما اسلام ظاهرى و برخوردارى شخص از منافع و حقوق اسلامى، با كفر باطنى او در تضاد نیست. اصولا نفاق به این معناست كه انسان چیزى را اظهار كند كه در دل به آن اعتقاد ندارد: از یك سو اظهار مىكند كه گفته هاى پیامبر(صلى الله علیه وآله) را قبول دارد؛ اما چیزى را كه مىداند پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرموده انكار مىكند؛ این همان كفر باطنى است. پس نباید از این نكته كه بسیارى از آن غفلت دارند غافل ماند و باید توجه داشت كه اسلام ظاهرى با كفر باطنى منافاتى ندارد.
در صدر اسلام برخى از كسانى كه در زمره پیروان رسول خدا(صلى الله علیه وآله) بودند و
نماز مىخواندند و قسم مىخوردند كه ما مسلمان و مؤمن هستیم، در باطن منافق بودند؛ از این رو قرآن تصریح مىكند كه آنان دروغ مىگویند و هرگز ایمان نیاوردهاند و نباید مسلمانان فریب قسم و اعتراف آنان را بخورند و به آنان اعتماد كنند: «إِذا جاءَكَ الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللهِ وَ اللهُ یَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَ اللهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَكاذِبُونَ؛1 چون منافقان نزد تو آیند گویند: گواهى مىدهیم كه تو واقعا پیامبر خدایى. و خدا [هم] مىداند كه تو واقعا پیامبر او هستى، و خدا گواهى مىدهد كه مردم دو چهره سخت دروغگویند».
روشن شد كه رسالت پیامبر(صلى الله علیه وآله) مصداق ربوبیت تشریعى الهى است و به آن عینیت مىبخشد؛ چرا كه ربوبیت تشریعى خداوند، به معناى اختصاص حق قانونگذارى به خداوند است؛ اما ربوبیت تشریعى خداوند، آشكارا بیانگر این نیست كه خداوند قانونى را نازل كرده ـ گرچه در توحید و ربوبیت تشریعى اجمالا نزول قوانین الهى و برانگیختن پیامبر از سوى خدا نهفته است ـ از این رو خداوند باید شخصى را به عنوان رسول خود برانگیزد و او را حامل وحى خود قرار دهد؛ آن گاه پس از نزول قوانین الهى و بعثت رسول خدا، پذیرش و شهادت به رسالت لازم و متمم شهادت به توحید است.
ما معتقدیم كه خداوند حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) را به سوى مردم مبعوث كرده و دین او را خاتم و ناسخ ادیان الهى پیشین قرار داده است. البته در هنگام اذان و
1. منافقون (63)، 1.
اقامه و نماز، ما به آنچه مىگوییم توجه تفصیلى نداریم؛ اما شناخت آنها باعث مىشود كه بتوانیم در مواجهه با شبهاتْ ایمانمان را حفظ كنیم.
كسانى را مىشناسیم كه مسلمان و مؤمن بودند و نماز مىخواندند و در زمان رژیمِ طاغوت به زندان رفتند و شكنجه شدند. حتى در دفاع مقدس نیز شركت داشتند و جانباز شدند؛ اما به دلیل سست بودن پایه هاى ایمانشان و نداشتن عقایدى روشن و شفاف و عدم تحلیل درستِ مبانى دینى، تحت تأثیر شبهات دیگران قرار گرفتند و ایمان خود را از دست دادند. اكنون ضرر آنان، از ضرر هر كافرى براى اسلام و جامعه اسلامى بیشتر است. آنان ادعا مىكنند كه ما پیامبر(صلى الله علیه وآله) و قرآن را قبول داریم و مىپذیریم كه قرآن را رسول خدا(صلى الله علیه وآله) از سوى خداوند آورده است؛ اما نمىپذیریم كه هر چه پیامبر(صلى الله علیه وآله) گفته صحیح است و یا هر چه در قرآن است درست مىباشد! باعث تعجب است كه مسلمانى چنین سخنانى مىگوید و در كتاب خود مىنویسد كه قرآن نیز نقدپذیر است و از طریق تجربه علمى مىتوان تشخیص داد چه بخشى از قرآن درست و چه بخشى نادرست است! همچنین آنچه پیامبر(صلى الله علیه وآله) به عنوان وحى آورده، محصول تجربه درونى و حالات عرفانى اوست، و چنان نیست كه هر چه او مىفهمد و درك مىكند درست باشد؛ چون او نیز بشر است و فهم بشر خطا و اشتباه بردار. پس پیامبرى او به این معنا نیست كه هر چه او مىگوید درست است. همچنین به این معنا نیست كه قرآن كلام خداست، بلكه قرآن بیان دریافت ها و تجربه درونى پیامبر است و از آن جهت كه او بشر مىباشد، در قرآن نیز خطا راه دارد! امروزه كسانى به عنوان نظریه پرداز به بهانه حفظ اسلام، درباره اسلامى كه باید از كیان آن در برابر كفر دفاع كرد، چنین سخنان یاوه و باطل را مىگویند. آنان مدعىاند كه اسلام را به گونه اى
مطرح مىكنند كه دنیا بپذیرد و جوانان و نسل آینده آن را بپذیرند و مسلمان باقى بمانند، در غیر این صورت كسى آن را نمىپذیرد؛ اما آنچه آنان مىگویند و درباره آن مىنویسند، چیزى جز اسلام منهاى اسلام نیست!!
ذكر آنچه گذشت براى آن است كه ما احساس خطر كنیم و درباره عقاید خود حساسیت بیشترى نشان دهیم و تصور نكنیم كه وقتى بدون تحقیق كافى و سربسته عقاید اسلامى را پذیرفتیم، ایمان ما بیمه شده و در آن انحرافى رخ نخواهد داد. در برخى روایات آمده كه در آخرالزمان، انسان هنگام صبح مؤمن است و شامگاه كافر مىشود؛ در این باره امام صادق(علیه السلام) فرمودند: «إِنَّ الْعَبْدَ یُصْبِحُ مُؤْمِناً وَیُمْسی كَافِراً وَ یُصْبِحُ كَافِراً وَ یُمْسی مُؤْمِناً»1.
در سخن حضرت استبعادى نیست؛ چون وقتى كسى حكم ضرورى اسلام را رد كرد، كافر شده است. چنان كه گفتیم، كسانى نماز مىخواندند و در راه اسلام مبارزه مىكردند و حتى وجوهات مىدادند؛ ولى در نهایت كافر شدند و موجبات گمراهى جامعه اسلامى را فراهم آوردند؛ آن سان كه ضرر آنان براى جامعه اسلامى، از ضرر هر كافرى بیشتر است. حتى اگر دشمن بخواهد نفوذ كند و در صدد براندازى نظام اسلامى برآید، از طریق آنان اهداف خود را پیش مىبرد؛ زیرا دشمن نمىتواند مستقیماً دخالت كند. پس ضرر آنان از ضرر آمریكا بیشتر است؛ زیرا بدون آنان آمریكا نمىتواند كارى كند.
بنابراین باید كاملا هوشیار باشیم و باورهاى خود را محكم و نفوذناپذیر سازیم و این معنا را دریابیم كه اگر محتواى «اشهد ان محمداً رسول الله» را درست بشناسیم، ایمانمان قوى مىشود و مىتوانیم در برابر شبهات و وسوسه هاى شیطانى مقاومت كنیم.
1. محمد بن یعقوب كلینى، اصول كافى، ج 2، ص 418.
بحث خود را درباره نماز از بررسى محتواى بندهاى اذان و اقامه شروع كردیم و به این مناسبت، درباره «الله أكبر» و «أشهد أن لا إله إلاّ الله» و «أشهد أنّ مُحَمَّداً رَسُولُ الله» سخن گفتیم و مبحث توحید و شهادت به توحید و رسالت را به اختصار از نظر گذراندیم. اكنون درباره سه بند دیگر از بندهاى اذان و اقامه، یعنى «حیّ على الصّلاة» ، «حیّ على الفلاح» و «حیّ على خیر العمل» سخن مىگوییم و ارتباط بین آنها را ذكر مىكنیم.
چنان كه ملاحظه مىشود، جملات مزبور در قالب شعار و براى اعلان عمومى بیان شدهاند: «حیّ على الصّلاة»؛ یعنى بشتاب به سوى نماز، و «حیّ على الفلاح»؛ یعنى بشتاب به سوى رستگارى و منظورْ تحصیل رستگارى به وسیله نماز است. جمله «حیّ على خیر العمل» نیز، به معناى «بشتاب به سوى بهترین عمل» است و باز منظور از بهترین عمل، نماز مىباشد.
با توجه به اینكه اذان براى اعلان عمومى و توجه دادن نمازگزاران براى شركت در نماز جماعت است، چرا مستحب است كسى كه نمازش را به تنهایى و در خلوت مىخواند نیز اذان و اقامه بگوید؟ با توجه به اینكه در «حیّ على الصّلاة» ، «حیّ على الفلاح» و «حیّ على خیر العمل» اعلان عمومى به اداى نماز آمده، كسى كه به تنهایى نماز مىخواند با گفتن آن جملات، چه كسى را به انجام نماز دعوت مىكند؟ پاسخ این است كه گفتن آن جملات در نماز انفرادى، براى تلقین و توجه دادن نفس به درك موقعیت نمازى است كه
باعث فلاح و رستگارى مىشود؛ چه اینكه كسى كه براى اعلان عمومى اذان مىگوید، خود نیز مشمول پیام اذان مىباشد و تلقین و توجه براى او نیز حاصل مىگردد. روشن شد كه حتماً لازم نیست در اذان و اقامه انسان شخص دیگرى را مخاطب خود سازد و گفتن اذان، از یك حیث براى اعلان عمومى و توجه دادن دیگران به نماز است و از حیث دیگر براى تلقین و توجه دادن نفس به موقعیت نماز و توجه به خداوندى است كه انسان در برابر او ایستاده است.
درباره «حیّ على الفلاح» كه یكى از بندهاى اذان و اقامه است، این پرسش مطرح مىشود كه آیا نماز خودْ فلاح و رستگارى است؟ یا باعث رسیدن به فلاح مىشود؟ آیا منحصراً نماز باعث فلاح مىگردد؟ یا اعمال دیگرى نیز هستند كه انسان را به رستگارى رهنمون مىشوند؟ در این صورت، چرا فقط درباره نماز تعبیر «حیّ على الفلاح» به كار رفته و درباره اعمال دیگر چنین تعبیرى نداریم؟ با توضیحاتى كه ارائه مىدهیم پاسخ پرسش هاى فوق روشن مىشود.
«فلاح» قبل از اسلام در ادبیات عرب به كار مىرفته است؛ اما پس از ظهور اسلام و با توجه به كاربرد وسیع آن در قرآن، به یك اصطلاح كلیدى در معارف اسلامى تبدیل شد و مسلمانان نیز با تبعیت از قرآن، در ادبیات خود فراوان از آن استفاده مىكنند. واژه «رستگارى» ترجمه فارسى «فلاح» است؛ ولى با توجه به اختلاف ویژگى هاى زبان عربى با زبان فارسى، واژه رستگارى نمىتواند بار معنایى فلاح را به طور كامل، منعكس كند. علاوه بر این صرف نظر از ادبیات دینى، در سخنان روزمره خود كمتر واژه «رستگارى» را به كار مىبریم.
چنان كه اشاره كردیم در قرآن واژه «فلاح» و مشتقات آن فراوان به كار رفتهاند. به عنوان نمونه، سوره مؤمنون با آیه «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ؛ به راستى كه مؤمنان رستگار شدند». آغاز شده و در سوره بقره نیز پس از آنكه خداوند پرهیزگاران را معرفى مىكند، مىفرماید: «أُولئِكَ عَلى هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ؛1 آنان برخوردار از هدایتى از سوى پروردگار خویشند، و آنان همان رستگارانند».
جا دارد كه به این نكته ادبى اشاره كنیم كه باب «افعال» معمولاً متعدى است؛ اما در برخى موارد در قالب «فعل لازم» به كار مىرود. در دو آیه مذكور «افلح» و «المفلحون» لازم هستند و «افلح» به معناى «صار ذا فلاح؛ برخوردار از فلاح شد» و «مفلح» به معناى برخوردار از فلاح و رستگارى است.
فلاح به معناى فوز، سعادت و پیروزى نیز به كار مىرود؛ چنان كه در آیه «... قَدْ أَفْلَحَ الْیَوْمَ مَنِ اسْتَعْلى؛2 در حقیقت، امروز هر كه فایق آید خوشبخت است». «افلح» به معناى «فاز»، یعنى غلبه یافتن و كامیاب شدن است. همچنین در آیه «...وَ لا یُفْلِحُ السّاحِرُ حَیْثُ أَتى؛3 و جادوگر هر جا كه رود پیروز نگردد». «فلاح» به معناى پیروزى است.
پس مفهوم فلاح، ارتباط نزدیكى با مفهوم فوز و سعادت دارد و با دقت در موارد كاربرد آنها مىتوان ارتباط آنها را شناخت. توضیح اینكه هر كس فطرتاً گمشدهاى به نام «سعادت» و «خوشبختى» دارد و نمىتوان كسى را یافت كه در جستوجوى آن نباشد. كسى كه به دنبال سعادت است، باید موانعى را كه در
1. بقره (2)، 5.
2. طه (20)، 64.
3. همان، 69.
مسیر رسیدن به سعادت قرار دارد، كنار زند تا بتواند به سعادت دست یابد. وقتى او به سعادت رسید، از آن جهت كه موفق شده موانع راه را كنار زند و از دست عوامل باز دارنده نجات یابد، درباره او واژه فلاح به كار مىرود و گفته مىشود كه به فلاح رسیده. پس واژه فلاح در موردى به كار مىرود كه شخص موانع دستیابى به رشد، كمال و هدف را كنار مىزند و به تعبیر دیگر، از آن موانع نجات مىیابد؛ اما از آن نظر كه شخص سعادتمند به مطلوب و سعادت رسیده، كلمه «فاز» درباره او به كار مىرود و منظور این است كه او موفق شده به مطلوب خود دست یابد.
نماز عامل فلاح و رستگارى است و در اذان و اقامه، نمازگزاران به نماز كه عامل رسیدن به فلاح است، دعوت مىشوند و ذكر «حیّ على الفلاح» نمازگزار را به این نكته متوجه مىسازد كه او با بجا آوردن نماز، به فلاح مىرسد. در اینجا این سؤال مطرح مىشود كه چرا نماز باعث فلاح و رستگارى مىشود؟ پاسخ این است كه دلبستگى هاى مادى، خود به خود نه فقط انسان را در رسیدن به سعادت یارى نمىرسانند، بلكه ممكن است سدّ راه وى شوند. البته اگر نیازمندى هاى مادى با انگیزه متعالى و الهى همراه گردند، باعث رسیدن به سعادت مىشوند. نیازمندى ها و تعلقات مادى از اوان طفولیت در انسان ظاهر مىشود و كودك پس از تولد با احساس گرسنگى میل خود به غذا را نشان مىدهد و از همین مرحله، دلبستگى به خوردنى ها در او پدید مىآید. البته رفته رفته این تعلقات فزونى مىگیرند و انسان به مرحلهاى مىرسد كه دل بستگى به مقام، ریاست و شهرت دنیوى نیز در او پدید مىآید.
یكى از محرّك هاى اصلى انسان براى تأمین خواسته ها و نیازهاى مادى، لذتى است كه براى انسان حاصل مىشود. چنین لذتى علاوه بر آنكه موقتى
است، رنج و زحمت فراوانى را به انسان تحمیل مىكند؛ مثلاً انسان با احساس گرسنگى به دنبال غذا مىرود؛ ولى با زحمت و تلاش غذا را به دست مىآورد و در هنگام خوردن غذا نیز، باید متحمل زحمت و رنج شود؛ او پس از سیر شدن نیز، احساس رخوت و سنگینى مىكند. لذّت وى منحصر به زمانى است كه اعصاب ویژه زبانْ مزه و طعم غذا را درك مىكنند. بنگرید كه انسان براى رفع این نیاز ضرورى بدن كه حیات وى در گرو آن است و اگر غذا نخورد مىمیرد، چقدر تلاش مىكند، و در پرتو تلاش ها و زحمت هاى فراوانى كه متحمل مىشود، تنها لذتى موقتى برایش حاصل مىگردد. تأمین سایر تعلقات و نیازهاى مادى نیز، با رنج و تلاش فراوان همراه است و از لذت هاى محدود و زودگذرى برخوردارند.
اكنون با توجه به اینكه هدف نهایى انسان قرب خداوند است و راه رسیدن به آن، توجه به خداوند و اطاعت از اوست، آیا صَرف عمر و انرژى براى رسیدن به خواسته هاى مادى و پرداختن به رقابت هاى سالم و غیر سالم دنیوى و مشكلات فراوان، باعث غفلت از خداوند و مانع دستیابى به قرب الهى نمىشود؟ در هر صورت ضرورت هاى زندگى مادى كه گریزى از آنها نیست، دست و پاى انسان را بستهاند و مانع حركت او به سوى كمال و قرب خداوند مىشوند.
پس از ازدواج، یكى از بزرگان براى عرض تبریك به منزلمان آمدند و ما براى ایشان شیرینى آوردیم. وقتى ایشان اندكى از آنها را تناول كردند، فرمودند: «شیرینىاى كه من خوردم، مثل سنگى است كه به پاى پرنده مىبندند و مانع پرواز او مىشود» آن شیرینى حلال بود و از مال حرام تهیه نشده بود؛ اما براى كسى كه همواره روحش به ملكوت توجه دارد و حتى
نمى خواهد براى لحظهاى آن توجه گسسته شود، خوردن آن دشوار است؛ چون براى لحظاتى موجب كندى پرواز او مىشود.
اكنون این سؤال مطرح مىشود كه وقتى تعلقات مادى و استفاده حلال از امكانات مادى ـ چه رسد به استفاده نامشروع از آنها ـ غل و زنجیرى بر پاى انسان است و مانع حركت وى به سوى مقصد مىشود، وظیفه او چیست؟ همچنین با توجه به اینكه خداوند انسان را آفرید و هدف او را رسیدن به كمال نهایى، یعنى جوار و قرب الهى قرار داد ـ همان مقام متعالىاى كه در وصف آن فرمود:«إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنّات وَ نَهَر * فِی مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَلِیك مُقْتَدِر؛1 در حقیقت، مردم پرهیزگار در میان باغ ها و نهرها، در قرارگاه صدق، نزد پادشاهى توانایند» ـ چرا وى را به تعلقات و دلبستگى هاى مادى گرفتار كرد تا مانع سیر او به سوى خداوند شوند؟
پاسخ این است كه خداوند انسان را از عقل و نیروى اختیار برخوردار ساخت و حركت انسانى باید با انتخاب و اختیار انجام گیرد. او براى رسیدن به كمال، باید موانع را كنار بزند و با عواملى كه مخالف سعادت و كمال انسان هستند، مبارزه كند. او باید با مشكلات و سختى ها دست و پنجه نرم كند و در بین راه ها و بیراهه هایى كه فرا روى اوست، با اختیار خود راه كمال و سعادت را برگزیند تا با پیمودن آن به تكامل انسانى و مقام خلافت الهى دست یابد. در این نگرش است كه وجود شیطان و عوامل شیطانى تبیین و تفسیر مىشوند. اگر انسان از نیروى اختیار برخوردار نبود و همانند ملائكه، راهى جز اطاعت و
1. قمر (54)، 54 ـ 55.
بندگى خداوند فرا روى او نبود و قوه شهوت و غضب را نیز نداشت، ممكن نبود به مقام خلیفة اللهى نایل شود؛ مقامى كه برتر از مقام فرشتگان است و در نهایتِ حركت تكاملى انسان حاصل مىگردد.
اكنون با توجه به این واقعیت كه خداوند ما را براى رسیدن به كمال نهایى و قرب الهى آفریده و در عین حال انسان، در دنیا گرفتار مشكلات و گرفتارى ها و تعلقات مادى است و بدون آنها زندگى مادى تداوم نمىیابد، چه عاملى او را از منجلاب تعلقات مادى نجات مىدهد؟ او چگونه مىتواند قید و بندها را از روح خود بردارد تا روحش آزادانه و فارغ از مزاحمت تعلقات مادى راه كمال و رستگارى را طى كند؟ پاسخ این است كه بهترین عاملى كه مىتواند انسان را از دام تعلقات مادى برهاند، یاد خداست، و بهترین جلوه یاد خدا در نماز تحقق مىیابد. بنابراین اگر گفته مىشود كه «نماز عامل فلاح و رستگارى است»؛ یعنى نماز مىتواند انسان را از آلودگى ها و تعلقات مادى و از اسارت شیطان و خواسته هاى حیوانى برهاند و او را به مسیر اصلى حیات انسانى كه همان مسیر تكامل معنوى انسانى است، هدایت كند.
به واقع، انسان مانند موجودى است كه در فضا معلق مانده و دو جاذبه متضاد هر كدام وى را به طرف خود مىكشاند. یكى از آن دو، تعلقات مادى است كه همواره انسان را به سوى خود مىكشاند. این عوامل اگر مهار نشوند، انسان را به منجلابى گرفتار مىكنند كه رهایى از آن بسیار دشوار است. جاذبه دیگر، جاذبه الهى و معنوى است كه در پرتو یاد خدا و نماز با خشوع و حضور قلب حاصل مىشود. این همان جاذبهاى است كه مىتواند انسان را از دام تعلقات مادى و منجلاب آلودگى ها، تیرگى ها و انحطاط برهاند. پس نماز همراه با خشوع و خضوع در مقابل خداوند، عاملى اساسى براى رستگارى
انسان و تقویت توجه به خداوند و ثبات بخشیدن به آن است؛ چنان كه خداوند فرمود: «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ * الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ؛1 به راستى كه مؤمنان رستگار شدند، همانان كه در نمازشان فروتنند».
همچنین بدان جهت كه نماز بهترین عامل و قالبى است كه ذكر خداوند در آن تجلى مىیابد و باعث رشد، ثبات و دوام ذكر مىشود و انسان را از پلیدى ها و پلشتى ها بازمى دارد، خداوند فرمود: «...إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ لَذِكْرُ اللهِ أَكْبَرُ...؛2 نماز [انسان را] از زشتى ها بازمى دارد و قطعاً یاد خدا بالاتر است». در جاى دیگر خطاب به حضرت موسى(علیه السلام)فرمود: «وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِكْرِی؛3 و نماز را براى یاد من برپا دار».
پس در اذان و اقامه، نماز عامل فلاح و رستگارى معرفى شده است و مردم به اداى آن دعوت مىشوند؛ چون نماز انسان را از آلودگى ها و حجاب هاى نفسانى و بندهاى شیطانى مىرهاند و باعث مىشود كه جاذبه هاى مادى و حیوانى بى اثر گردند و انسان مجذوب جاذبه هاى معنوى و الهى شود و به ملكوت خداوند توجه یابد.
اكنون این سؤال مطرح مىشود كه آیا فقط نماز است كه موجب رستگارى مىشود؟ پاسخ این است كه با ملاحظه و بررسى عوامل رستگارى، درمى یابیم كه نماز شرط لازم رسیدن به فلاح است و بدون آن، هیچ عامل و برنامهاى نمىتواند انسان را به فلاح و رستگارى برساند؛ به همین دلیل در آیاتى كه درباره صفات رستگاران و مفلحان نازل شده، یا صراحتاً اسم نماز برده شده ـ
1. مؤمنون (23)، 1 ـ 2.
2. عنكبوت (29)، 45.
3. طه (20)، 14.
چنان كه در ابتداى سوره بقره و آیه اول سوره مؤمنون نماز صراحتاً عامل فلاح و رستگارى شمرده شده ـ یا تعبیرات عامى در آن آیات به كار رفته كه شامل نماز نیز مىشود؛ نظیر: «...وَ اتَّقُوا اللهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ؛1 و از خدا پروا كنید باشد كه رستگار شوید»، و مسلماً تارك نماز اهل تقوا نخواهد بود.
چنان كه گفتیم، نماز شرط لازم فلاح است ولى شرط كافى نیست و جایگزین سایر تكالیف انسان نمىشود. پس اگر كسى شبانه روز مشغول خواندن نماز شود و از اداى وظایفى چون روزه، حج، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر و تحصیل علم واجب خوددارى كند، رستگار نمىگردد؛ چون این وظایف نیز عوامل رستگارى و فلاح هستند، البته در بین مجموعه عواملى كه موجب رستگارى مىشوند، نماز شرط لازم و مهم ترین و مؤثرترین عامل براى رسیدن به فلاح است.
در جمله «حی على خیر العمل» نماز بهترین عمل معرفى شده است؛ اما با توجه به اینكه در بعضى از روایات كارهاى دیگرى، چون شهادت در راه خدا، بهترین عمل معرفى شدهاند این سؤال مطرح مىشود كه چگونه در اذان و اقامه گفته مىشود كه «بشتابید به سوى نماز كه بهترین عمل است» و چرا نماز بهترین عمل معرفى شده؟ در روایتى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) فرمودند: «فَوْقَ كُلِّ ذی بِرٍّ بِرٌّ حَتّى یُقْتَلَ الرَّجُلُ فى سَبیلِ اللهِ فَإِذا قُتِلَ فى سَبِیلِ اللهِ فَلَیْسَ فَوْقَهُ بِرٌّ؛2 بالاتر از هر كار نیكى كار نیك دیگرى است تا اینكه مرد در راه خدا
1. آل عمران (3)، 200.
2. محمد بن یعقوب كلینى، اصول كافى، ج 2، ص 348.
شهید مىشود كه وقتى در راه خداوند شهید گردید، بالاتر از شهادت كار نیك دیگرى وجود ندارد».
توضیح سؤال اینكه: نماز به عنوان «خیر العمل» معرفى شده و در معناى «خیر» تفضیل و برترى نهفته است. به علاوه مىتوان گفت كه «خیر» در اصل «أَخْیَر» بوده كه همزه آن حذف شده و در این صورت اسم تفضیل است و براى برترى بر دیگرى وضع گردیده؛ آن گاه وقتى خیر به كلمه دیگرى اضافه مىشود، به صفت عالى تبدیل مىگردد و معناى «بهترین» را مىرساند و دلالت بر حصر نیز دارد. پس جمله «نماز بهترین عمل است» حصر را مىرساند؛ یعنى بهترین كارها، منحصر در نماز است. پاسخ این است كه این حصر اضافى است1 و با توجه به امتیازاتى كه نماز نسبت به سایر اعمال دارد، چنین حصرى موجّه است، بلكه مىتوان گفت: به دلیل امتیازات و ویژگى هاى خاصى، نماز بر سایر اعمال و حتى بر جهاد در راه خدا برترى دارد. امتیازات و ویژگى هاى نماز را مىتوان به چهار دسته كلى تقسیم كرد:
1. نماز تنها عمل واجبى است كه هر روز و در هر شرایطى براى انسان واجب است و در هر حال انجام دادن آن میسّر مىباشد. در مقابل، «جهاد» همواره واجب نیست و همیشه براى انسان امكان شركت در جهاد وجود ندارد؛ چرا كه یا جنگ و جهادى در كار نیست و یا شرایط لازم و كافى براى شركت در
1. «حصر» در لغت به معناى «حبس» است و در اصطلاح منحصر كردن چیزى است به چیز دیگر به شیوه مخصوص. این تخصیص و منحصر كردن دو گونه است: 1. حقیقى؛ 2. غیر حقیقى (اضافى) زیرا اختصاص دادن چیزى به چیزى دیگر یا بر اساس حقیقت و واقع است، بدین شكل كه امر اختصاص یافته از چیزى كه بدان اختصاص پیدا كرده تجاوز نمىكند. یا تخصیص و منحصر كردن بر مبناى نسبت به چیز دیگرى است. بدین معنا كه «محصور» از «محصور علیه» به برخى چیزها تجاوز نمىكند؛ گرچه ممكن است فى الجمله به چیزهاى دیگر تجاوز كند (علامه تفتازانى، شرح مختصر المعانى؛ ص 78).
جهاد فراهم نیامده. ممكن است انسان در طول عمر خویش به همه وظایف واجب خود عمل كرده باشد اما جنگى رخ نداده باشد تا در آن شركت كند. در صورتى كه براى او واجب است در اوقات پنج گانه نماز بخواند و در غیر آن نیز مىتواند نماز مستحبى بخواند. حتى او مىتواند در هنگام كار كردن و حركت و هنگام سوارى یا مسافرت با ماشین و قطار و هواپیما، نماز مستحبى بخواند و حتى نمازهاى نافله را قضا كند و در این صورت به طرف قبله بودن و برخى از شرایطى كه در نماز واجبْ باید رعایت كند، لازم نیست.
خلاصه آنكه در هر روز و تحت هر شرایطى واجب است كه انسان نماز بخواند، در حالى كه سایر عبادت هاى واجب چنین ویژگىاى ندارند؛ به همین دلیل نماز از اعمال دیگر برتر است؛ مثلاً روزه فقط در ماه رمضان واجب است. علاوه بر آن اگر كسى در ماه رمضان بیمار شد یا عذر دیگرى داشت، روزه از او ساقط مىشود و واجب است كه پس از ماه رمضان و پس از برطرف شدن عذر شرعى، روزهاش را قضا كند؛ اما در هر شرایطى ـ حتى هنگام بیمارى كه انسان توان ایستادن یا نشستن ندارد ـ نماز واجب است؛ حتى اینكه گفتهاند در حال غرق شدن هم باید به هر صورتى كه مىتواند، نمازش را بخواند.
2. امتیاز دیگر نماز بر سایر عبادات این است كه نماز فقط به قصد عبادت و تقرب به خداوند به جا آورده مىشود و حقیقت، روح و ماهیت آن، ارتباط با خداوند است و توجه به خدا و عبودیت او در اقوال و اعمال نماز تبلور مىیابد. توضیح اینكه عبادت به معناى ارتباط با خداوند است و كارى عبادت محسوب مىشود كه با قصد قربت و عبادت به جا آورده شود و متضمن ارتباط با خدا باشد. پس اگر انسان بدون قصد قربت و عبادت كارى شایسته و ارزشمند انجام داد، عبادت به حساب نمىآید و به او ثواب نمىدهند؛ چون با انگیزه
شهرت طلبى یا انگیزهاى دیگرْ آن را انجام داده و قصد عبادت و قربت نداشته است؛ در عین حال ممكن است بر چنین عملى (عمل بدون قصد و قربت) فوایدى مترتب شود؛ مثلاً «جهاد» را هم مىتوان با قصد قربت و به عنوان عبادت و هم با انگیزه غیر الهى انجام داد. روزه عبادت محسوب مىشود؛ اما اگر بدون قصد قربت و بدون انگیزه عبادى و مثلاً براى سلامت بدن انجام پذیرد، باز فوایدى بر آن مترتب است. همچنین اگر انسان بدون قصد قربت و نیت الهى انفاق كند، عبادت به حساب نمىآید؛ اما بدان جهت كه در حد خود كار مثبتى، است فوایدى بر آن مترتب مىشود.
این دسته از اعمال كه امكان تحقق آنها بدون قصد قربت نیز ممكن است «عبادات عرضى» هستند؛ چون مىتوان آنها را با انگیزه غیر الهى نیز انجام داد و در آن صورت نیز، از حقیقت و هویتى برخوردارند كه مىتواند فوایدى داشته باشد؛ اما نماز ذاتاً عبادت محسوب مىشود و بدون انگیزه الهى تحقق نمىیابد. نماز چون روزه نیست كه اگر بدون قصد قربت نیز انجام گیرد، فایده داشته باشد، بلكه اگر نماز بدون قصد قربت به جا آورده شود، لغو و بیهوده است و هیچ فایدهاى بر آن مترتب نمىگردد. تمام اعمال، حركات و گفتار در نماز ذاتاً به عنوان عبادت و اظهار بندگى به پیشگاه خداوند ادا مىشود و ذاتاً نمایانگر ارتباط با خداست؛ از این رو نماز از سایر عبادات برتر است.
3. امتیاز دیگرى كه نماز بر سایر عبادات دارد، این است كه در نماز این امكان براى انسان وجود دارد كه تمام توجه خود را بر عبادت و ذكر خداوند متمركز كند و دلش كاملا متوجه خداوند شود و هیچ توجهى به غیر او نداشته باشد. این مرتبه عالى از حضور قلب و تمركز و توجه به معبود در افراد معمولى وجود ندارد؛ اما نماز داراى این قابلیت هست كه همه توجه انسان را به خداوند
معطوف كند؛ چنان كه تمام توجه اولیاى خاص خدا هنگام نماز معطوف به خداوند مىشود و هیچ توجهى به غیر خدا ندارند؛ ولى در سایر عبادات این امكان براى انسان وجود ندارد كه توجهاش فقط بر یاد خدا متمركز گردد، بلكه آن عبادات به گونهاى هستند كه انسان علاوه بر حضور قلب و توجه به خداوند، باید بخشى از توجه خود را به جنبه هاى دیگر نیز معطوف دارد؛ مثلاً جهاد با دشمنان خدا یكى از عبادات است؛ اما انسان نمىتواند هنگام جهاد توجه خود را تنها به خداوند معطوف كند، بلكه او علاوه بر اینكه قصد تقرب و عبادت دارد، باید به دشمن و موقعیت پیرامون خود نیز توجه داشته باشد و هشیارانه در صدد دفع دشمن برآید. پس مىنگرید كه به ناچار بخشى از توجه انسان در هنگام جهاد متوجه غیر خدا مىشود و عدم تمركز به نقطه خاصى و توجه یافتن به جهت هاى متعدد، ضرورتى اجتناب ناپذیر است؛ اما در نماز چنین ضرورتى وجود ندارد و مؤمن رهیافته به حقیقت عبودیت خدا مىتواند توجه خویش را بر بندگى و عبودیت خدا متمركز كند. پس از این حیث نیز، نماز از سایر عبادات برتر است.
با توجه به امتیازاتى كه برشمردیم، نماز بر سایر عبادات برترى دارد. البته عبادات دیگر نیز امتیازات و ویژگى هاى خاص خود را دارند و از این جهت نمىتوان از آنها صرف نظر كرد و هیچگاه نماز جایگزین آنها نمىشود. بنابراین نباید این توهّم براى انسان پدید آید كه با اداى نماز و صرف وقت در نمازهاى مستحبى، نیازى به انجام دادن واجبات دیگر نیست. همچنین تأكید بر روى نماز، نباید ما را از سایر وظایف غافل كند؛ چنان كه این توهّم در صدر اسلام براى خلیفه دوم پیش آمد. او در صدد گسترش قلمرو سرزمین هاى اسلامى برآمد و مردم را به شركت در جنگ تشویق مىكرد و مىپنداشت كه وقتى هر
روز چندین بار ـ در اذان و اقامه ـ نماز بهترین عمل معرفى مىشود، دیگر كسى به جنگ با كفار اهمیت نمىدهد و توجه به نماز به عنوان برترین عمل، آنان را از جنگ بازمى دارد؛ از این رو دستور داد كه جمله «حیّ على خیر العمل» را از اذان و اقامه حذف كنند، غافل از اینكه نماز با وجود اینكه عبادت برتر است به هیچ وجه جایگزین سایر وظایف و عبادات نمىشود و سایر عبادات نیز در جاى خود واجب هستند و باید ادا شوند. نه نماز جاى روزه را مىگیرد و نه روزه جایگزین نماز مىشود. همچنین نماز ما را از جهاد با دشمنان خدا بى نیاز نمىكند.
درباره بندهاى اذان و اقامه سخن گفتیم. اكنون بحث راجع به ایجاد زمینه و آمادگى كافى براى شروع نماز است تا از این طریق انسان بهتر بتواند از نماز و گفتوگوى با خداوند بهره بردارى كند. قبل از شروع نماز، شایسته است انسان لحظاتى فكر خود را از امور مادى و آنچه باعث پراكندگى حواس مىشود منصرف كند و در نماز و توجه به خداوند متمركز سازد. اگر مىخواهد به تنهایى نماز بخواند، سعى كند جایى را برگزیند كه خالى از سر و صدا باشد و در برابر او تصویرهایى نباشد كه جلب نظر كند. اگر مىخواهد در نماز جماعت شركت كند، بكوشد به گونهاى در بین جمعیت نمازگزار قرار گیرد كه چیزى او را به خود جلب نكند و مزاحم ارتباط او با خداوند نشود؛ گویى او در بین جمعیت محو گردیده است.
اذكارى كه ما در نماز مىخوانیم، مفاهیمى دارند كه باید در ذهن منعكس شوند؛ اما توجه قلبى از مقوله الفاظ و مفاهیم نیست و امرى وراى آنهاست. توجه قلبى، از مقوله علم حضورى و شهودى است كه با عنایت خداوند براى كسانى كه حضور پروردگار خویش را درك كردهاند، حاصل مىشود. در پرتو قدرت و استعدادى كه خداوند به انسان داده، او مىتواند همراه با گفتن اذكار نماز و یا تصور معانى آنها در عمق دل خود به خداوند توجه پیدا كند. ما در اكثر اوقات آمادگى لازم را براى توجه قلبى به خداوند نداریم؛ ولى با استعانت از خداوند و با توجه به مفاهیم اذكار نماز و تمركز در آنها مىتوانیم این حالت
معنوى را در خود پدید آوریم یا به تقویت آن بپردازیم؛ چرا كه این توجه قلبى به صورت محدود و در حالات خاصى براى اكثر افراد رخ مىدهد و مهمْ؛ گسترش دادن، تقویت و عمق بخشیدن به آن است. براى نوع افراد در هنگام مناجات و توسل گاهى به صورت محدود حالتى پدید مىآید كه وراى الفاظ و مفاهیم، كاملا به مخاطب خود متوجه مىشوند؛ گویى كه او را مىبینند و در این حالت كاملا از امور پیرامون خود غافل مىشوند؛ حتى خود را نیز فراموش مىكنند.
اگر حالت توجه به خداوند در ما پدید آمد، باید براى تقویت و استمرار آن بكوشیم؛ چه اینكه توجه قلبى به خداوند امر بسیار نفیسى است كه بهاى سنگینى دارد و ما باید بهاى آن را بپردازیم؛ یعنى اولا با تلاش این حالت را در خود پدید آوریم و سپس به تقویت آن بپردازیم و آن را از كف ندهیم. یكى از راه هاى ایجاد توجه قلبى، خشوع و خضوع در برابر خداوند، توجه به عظمت بى نهایت او و درك حقارت خویش است. ما باید با مشاهده نعمت هاى خدا و از طریق تصور عظمت آفریدگان و حتى به كمك صورت هاى خیالى و ذهنى، اندكى از عظمت خداوند را درك كنیم؛ چون ما هر قدر به ذهن خود وسعت بدهیم و تصویر بسیار بزرگى از عالم جسمانى در ذهن خود پدید آوریم و با كمك مفاهیم ذهنى و كمك گرفتن از قوه خیال بتوانیم عظمت خلقت خداوند را تصور كنیم، درك و تصور ما در برابر عظمت آفریدگان خداوند، بى نهایت حقیر و ناچیز است؛ عظمت خلقتى كه گاه فاصله بین دو ستاره آن میلیاردها سال نورى است كه ما از درك فاصله یك سال نورى هم عاجزیم؛ چه رسد به درك میلیاردها سال نورى!
در مقام تصور عظمت خداوند، مىتوانیم محیطى عظیم و گسترده یا
صحرایى بزرگ و پردامنه و یا اقیانوسى بزرگ و عمیق را تصور كنیم و آن گاه جسم كوچك و حقیر خود را با آن بسنجیم و بنگریم كه در مقام مقایسه، جسم ما چه نسبتى با همین بخش از عالم جسمانى كه براى ما قابل درك است دارد. شاید در این مقایسه ما به این نتیجه برسیم كه جسم ما در برابر آن بخش از عالم جسمانى كه براى ما قابل تصور است، در حد یك موجود میكروسكوپى است؛ چه رسد به عوالمى كه ما راهى براى شناخت عظمت آنها نداریم! در پرتو مقایسه مادى، ما بیشتر به حقارت معنوى و كاستى خود پى مىبریم؛ اما با اینكه انسان موجودى كوچك است، خداوند روح معنویت به او داده كه مىتواند با آن در شعاع معرفت خداوند قرار گیرد و با وى ارتباط برقرار كند. همچنین خداوند نعمت هاى بى شمارى در اختیارش نهاده كه از شمارش و شكر آنها عاجز است: «... وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللهِ لا تُحْصُوها إِنَّ الاِْنْسانَ لَظَلُومٌ كَفّارٌ؛1 و اگر [بخواهید]نعمت خدا را بشمرید، نمىتوانید آن را به شمار درآورید. قطعاً انسان ستم پیشه ناسپاس است».
اگر كسى به ما كمكى كند و هنگام نیاز و تنگدستى پولى در اختیار ما نهد، همیشه خود را وامدار او مىدانیم و سپاسگزار او هستیم و مىكوشیم آن پول را در راهى كه خوشایند دوستمان نیست، صرف نكنیم؛ اما با اینكه خداوند نعمت هاى بى شمارى در اختیار ما نهاده، نه فقط آن نعمت ها را به حساب نمىآوریم، بلكه خود را طلب كار خدا مىدانیم و پروایى از كفران نعمت و عصیان خداوند نداریم و نعمت هاى الهى را در راهى مصرف مىكنیم كه
1. ابراهیم (14)، 34.
موجب غضب و خشم خداوند مىشود. اگر نسبت به دوستان خود بىوفایى كنیم و به آنان زیان برسانیم، ما را از خود مىرانند و دیگر روى خوش به ما نشان نمىدهند؛ اما با همه بىوفایى، عصیان و جفاكارى در حق خداوند و بى احترامى و بى ادبى به ساحت پروردگار عالم و كفران نعمت هاى او، خداوند ما را از خود نمىراند و ما را مىپذیرد.
ما اگر براى عذرخواهى نزد دوستمان برویم، ممكن نیست هنگام سخن گفتن با او به وى پشت كنیم و توجه نداشته باشیم؛ اما پس از گناهان فراوان هنگامى كه به سراغ خداوند مىرویم، با زبانْ خدا را ذكر مىگوییم؛ اما دلمان به جاى دیگرى توجه دارد؛ گویى در مقام نیاز و توجه به ساحت ربوبى به او پشت كرده ایم. این نهایت زشتى و بى ادبى بنده در برابر خداوند است؛ خداوندى كه مظهر كمال، جمال، لطف و بخشش بى نهایت است و با همه رفتار زشتى كه از ما سر زده، باز هم ما را مىپذیرد. علاوه بر آن به قدرى از بازگشت ما به سوى خویش خوشحال مىشود كه در وصف نمىگنجد.
از ابوعبیده حذاء نقل شده: «سَمِعْتُ أَبا جَعْفَر(علیه السلام) یَقُولُ: إِنَّ اللهَ تَعالى أَشَدُّ فَرَحاً بِتَوْبَةِ عَبْدِهِ مِنْ رَجُل أَضَلَّ راحِلَتَهُ وَ زادَهُ فی لَیْلَة ظَلْماءَ، فَوَجَدَها فَاللهُ أَشَدُّ فَرَحاً بِتَوْبَةِ عَبْدِهِ مِنْ ذلِكَ الرَّجُل بِراحِلَتِهِ حَینَ وَجَدَها؛1 از امام باقر(علیه السلام)شنیدم كه فرمود: خوشحالى خداوند از توبه بنده اش، شدیدتر است از خوشحالى مردى كه در شبى ظلمانى زاد و راحله و آب و غذایش را گم مىكند و سپس آنها را مىیابد. همانا خوشحالى خداوند از توبه بنده اش، از خوشحالى آن مرد به هنگام یافتن زاد و راحلهاش شدیدتر است».
آیا بنده گنه كار نباید در برابر چنین خداوند مهربانى احساس شرم داشته
1. محمد بن یعقوب كلینى، اصول كافى، ج 2، ص 435.
باشد؟ آیا نباید فرصت را مغتنم بشمارد و توبه كند؟ او اگر اكنون توبه نكند، از كجا مطمئن است كه تا چه زمانى زنده مىماند؟ بسیارى از افراد مشغول زندگى روزمره خود بودند؛ اما ناگاه مرگ به سراغ آنها آمد و بر اثر سكته یا حادثه دیگرى جان سپردند. ما حتى وقتى مشغول نماز هستیم، مطمئن نیستیم كه تا پایان آن زنده بمانیم. همین تصور كه ممكن است در بین نماز مرگ به سراغ ما بیاید و این نماز آخر ما باشد، به ما كمك مىكند كه از پراكنده شدن حواس خود جلوگیرى كنیم و به این سو و آن سو توجه نداشته باشیم و با تمركز و حضور قلب بیشترى نماز بخوانیم.
اگر براى مدتى با تمرین به هنگام نماز، عظمت خداوند و نعمت ها و الطاف او و ناپایدارى زندگى را در نظر آوریم، رفته رفته توجه به این معانى براى ما عادت و ملكه مىشود و خود به خود به آنها توجه پیدا مىكنیم و در نتیجه، استفاده شایسته ترى از نماز مىكنیم. وقتى انسان به رفتار و باورهایى انس گرفت و كراراً به آنها پرداخت، خداوند این توان را به او داده كه بتواند یك جا همه آن انگیزه ها، ایده ها و رفتارى را كه با آنها انس گرفته، تصور كند و به آنها توجه یابد. از این رو توجه مكرر به معانى عالى و بلند الهى و معنوى به هنگام نماز، ما را در یافتن حضور قلب و تمركز و درك مقام عبودیت خداوند مدد مىرساند.
عالمان و بزرگان در كتاب هاى خود، كمتر به این دستورالعمل ارزشمند توجه كردهاند؛ اما در دعاهاى افتتاحیه نماز كه توصیه شده قبل از نماز خوانده شوند، به این دستورالعمل توجه شایانى شده كه جا دارد مضامین عالى و بلند این دعاها را مورد بررسى قرار دهیم؛ از جمله توصیه شده كه در آستانه نماز این آیه را بخوانیم: «إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الاَْرْضَ
حَنِیفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِینَ؛1 من یكسره روى [دل] خویش به سوى آنكه آسمان ها و زمین را آفریده است كردم در حالى كه حق گرایم و از مشركان نیستم». (كاربرد «حضور قلب» و «توجه قلبى به خداوند» در تعابیر ما شایع است و بر اساس آنچه در روایات و تفاسیر درباره آیه فوق آمده، لااقل یكى از معانى «وَجَّهْتُ وَجْهِیَ» توجه قلبى به خداوند است.)
در اینجا دو نكته مهمّ وجود دارد كه متأسفانه كمتر مورد توجّه قرار مىگیرد و لازم است كه ما آنها را از نظر دور نداریم. آن دو عبارتند از: اهمّیت پذیرش بنده از سوى خدا، و نقش توسل به اهل بیت(علیهم السلام) در تقرب به خداوند.
وقتى انسان به سراغ بزرگى مىرود، اگر آن بزرگ وى را بپذیرد و حاضر شود به سخنان او گوش دهد و نیازش را برطرف سازد، به توفیق بزرگى دست یافته و باید به خود ببالد كه آن بزرگ حاضر شده او را بپذیرد و با وى صحبت كند. اكنون چه توفیقى بزرگتر از اینكه خداوند متعال انسان را بپذیرد و مورد تفقد قرار دهد و او را غرقه در الطاف و عنایات خود سازد؛ به همین دلیل ما باید شكرگزار لطف و عنایت الهى باشیم؛ چنان كه ائمه اطهار(علیهم السلام) در دعاهاى خود خداى را بر این نعمت بزرگ سپاس گفتهاند. در یكى از دعاهایى كه سفارش شده قبل از نماز خوانده شود، آمده است: «أَللّهُمَّ أَقْبِلْ إِلَیَّ بِوَجْهِكَ حَتّى أُقْبِلُ إِلَیْكَ بِقَلْبِی، أَللّهُمَّ أَعِنِّی عَلى ذِكْرِكَ وَ شُكْرِكَ وَ حُسْنِ عِبادَتِكَ. أَلْحَمْدُ للهِِ الَّذِی جَعَلَنِی مِمَّنْ یُناجِیهِ؛2 خداوندا، به من رو كن تا قلبم را متوجه تو سازم.
1. انعام (6)، 79.
2. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 84، باب 22، حدیث 19، ص 365.
خداوندا، مرا براى یادكرد و شكرگزارى و انجام نیكوى عبادتت یارى رسان. سپاس خدا را كه مرا از جمله كسانى قرار داد كه به مناجات با او مىپردازند».
در «مناجات شعبانیه» نیز از خداوند درخواست شده كه وقتى بنده او را مىخواند و با او مناجات مىكند، وى را بپذیرد و از خود نراند: «أَللّهُمَّ صَلِّ عَلى مُحَمَّد وَ آلِ مُحَمَّد وَ اسْمَعْ دُعائی إِذا دَعَوْتُكَ وَ اسْمَعْ نِدائی إِذا نَادَیْتُكَ وَ أَقْبِلْ عَلَیَّ إِذا نَاجَیْتُكَ فَقَدْ هَرَبْتُ اِلَیْكَ وَ وَقَفْتُ بَیْنَ یَدَیْكَ مُسْتَكیناً لَكَ مُتَضَرِّعاً إِلَیْكَ؛ خداوندا، درود بفرست بر محمد و آل محمد و چون تو را مىخوانم، مرا اجابت كن و هرگاه تو را ندا كنم، ندایم را بشنو، و چون با تو مناجات كنم، به من توجه فرما كه من به سوى تو گریختهام و در حضورت ایستاده، در حالى كه به درگاهت با حال پریشانى تضرع و زارى مىكنم».
در دعاهاى افتتاحیه نماز از خداوند كه به بنده خود اجازه داده با او سخن بگوید، درخواست شده كه به او توجه كند. خداوند به همه مخلوقاتش توجه دارد؛ اما عنایات خداوند به مخلوقات داراى مراتب است و همه آنها در یك سطح نیستند. به عنوان مثال اگر ما با عدهاى در محضر مقام معظم رهبرى یا یكى از مراجع بزرگ تقلید باشیم، گاهى آن بزرگ همان طور كه به جمع مىنگرد، به ما نیز نگاه مىكند؛ ولى توجه خاصى به ما ندارد؛ اما گاهى از بین جمع نگاه خاصى به ما مىكند و توجه خاصى به ما دارد. مسلماً این نگاه با نگاه اول متفاوت است و از عنایت و لطف خاص ایشان به ما سرچشمه مىگیرد. این نگاه نشانه آن است كه ایشان از ما راضى است و از ما گلهاى و شكایتى ندارد. خداوند به همه مخلوقاتش توجه دارد و به همه چیز احاطه دارد و چیزى از دایره علم الهى پنهان نیست و هر چیزى را مىبیند؛ اما بین توجه خداوند به ستمگرانى چون شمر و یزید با نگاه وى به انبیا و اولیاى خود، فرق
بسیارى است. تفاوت بسیارى است بین نگاه و توجه خداوند به ما و توجه او به سلمان و ابوذر و بندگان صالحى كه خداوند به وسیله جبرئیل سلام خود را به آنها ابلاغ مىكرد و پیامبر(صلى الله علیه وآله) را مأمور مىنمود كه سلام خدا را به آنها برساند.
اگر ما به مقامى برسیم كه حضرت ولى عصر ـ عجل الله فرجه الشریف ـ براى ما سلام بفرستد، دیگر در پوست خود نمىگنجیم و غرق در لذت، شادمانى و سرور مىشویم و به خود مىبالیم كه از بین میلیون ها انسان، حجت خداوند به ما عنایت و توجه داشته است. جا دارد كه براى رسیدن به این توفیق بزرگ، انسان جانش را نثار كند. حال تصور كنید كسى كه مخاطب سلام خداست، چه درجه و مقامى دارد! البته ما نمىتوانیم مقام الوهیت و نیز مقام اولیاى خدا را درك كنیم و نسبت خود را با آنان بشناسیم. از درك این معنا عاجزیم كه خداوند نامتناهى است و اولیاى خدا هرچند بزرگ و عالى مقام باشند، باز محدودند و ارتباط ما با آنان ارتباط موجودى محدود با موجود محدود دیگر است و هیچگاه این ارتباط به پایه ارتباط با خداوند نمىرسد كه نامحدود و نامتناهى است؛ از این رو در روایات و دعاها سعى بلیغى شده كه اولا ما مقام اولیاى خدا را بشناسیم و قدر ارتباط با آنان را بدانیم و ثانیاً بكوشیم، مقام خداوند متعال و عظمت ارتباط با او را نیز درك كنیم و بدانیم كه بزرگ ترین نعمت و تفضل الهى در حق بنده، توجه به اوست. پس جا دارد كه بنده با سراسر وجود خود در هنگام مناجات با خداوند بگوید: «أَللّهُمَّ إِلَیْكَ تَوَجَّهْتُ وَ رِضاكَ طَلَبْتُ وَ ثَوابَكَ ابْتَغَیْتُ وَ بِكَ آمَنْتُ وَ عَلَیْكَ تَوَكَّلْتُ؛1خداوندا، من روى به سوى تو گرداندم و رضاى تو را طلبیدم و ثواب تو را درخواست دارم و به تو ایمان آوردم و بر تو توكل كردم».
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 84، باب 44، حدیث 18، ص 365.
در احوالات امام حسن مجتبى(علیه السلام) آمده است كه وقتى براى اداى نماز به آستانه مسجد مىرسیدند، سر به سوى آسمان مىكردند و مىگفتند: «إِلهی ضَیْفُكَ بِبابِكَ، یا مُحْسِنُ قَدْ أَتاكَ الْمُسیئُ، فَتَجاوَزْ عَنْ قَبیحِ ما عِنْدی بِجَمیلِ ما عِنْدَكَ، یا كَریمُ؛1 خدایا، مهمان تو به در خانهات آمده.اى محسن، خطاكارى نزد تو آمده؛ پساى كریم، با [الطاف و بخشش]زیبایى كه تو دارى، از زشتى او درگذر».
شایسته است براى اینكه بیشتر مورد عنایت و توجّه الهى قرار گیریم، قبل از نماز به ائمه اطهار(علیهم السلام) توسل پیدا كنیم و آنان را واسطه بین خود و خداوند قرار دهیم. در دعاهایى كه براى قبل از نماز وارد شده، بر این مطلب تأكید شده است. در یكى از توقیعات شریفى كه از ناحیه حضرت بقیة الله الاعظم ـ عجل الله فرجه الشریف ـ رسیده، آمده است: «أَللّهُمَّ صَلِّ عَلى مُحَمَّد وَ آلِهِ وَ صِلْنی بِهِمْ وَ لا تَقْطَعْنی بِحُجَّتِكَ اعْصِمْنی وَ سَلامُكَ عَلى آلِ یس. مَوْلایَ، أَنْتَ الْجاهُ عِنْدَ اللهِ رَبِّكَ وَ رَبّی؛2خداوندا، بر محمد و آل او درود فرست و مرا با آنها پیوند ده و به حجتت سوگند، مرا از آنان جدا نگردان و مرا [از خطاها و انحرافات]حفظ كن، و سلام تو بر آل یاسین باد. مولاى من، تو نزد پروردگارت و پروردگار من مقام و منزلت دارى».
در همان توقیع شریف آمده است: «اَلسَّلامُ عَلَیْكُمْ أَنْتُمْ نُورُنا وَ أَنْتُمْ جاهُنا أَوقاتَ صَلاتِنا، وَ عِصْمَتُنا بِكُمْ لِدُعائِنا وَ صَلاتِنا وَ صِیامِنا وَ
1. همان، ج 43، باب 16، حدیث 13، ص 339.
2. همان، ج 94، باب 28، حدیث 22، ص 39.
اسْتِغْفارِنا وَ سائِرِ أَعْمالِنا؛1 درود بر شما، شما انوار [ى جهت هدایت و راهنمایى]ما هستید و شما آبروى ما در هنگامه هاى نمازمان هستید و به بركت شما به هنگام دعا، نماز، روزه، استغفار و سایر اعمالمان [از لغزش و انحراف]محفوظ مىمانیم». چنان كه مشاهده مىشود، در توقیع شریف، ائمه اطهار(علیهم السلام) و حضرت ولى عصر ـ عجل الله فرجه الشریف ـ واسطه بین ما و خداوند معرفى شدهاند، تا آنجا كه پذیرش اعمال و از جمله نماز ما به جهت عنایت، توجه و شفاعت آنهاست.
براى اینكه این نكته ارزشمند محسوستر و آشكارتر شود، به نمونهاى عملى براى واسطه قراردادن اولیاى خدا در این زمان اشاره مىكنم: بنده افراد فراوانى را مىشناسم كه گاهى براى شركت در نماز جماعت بعضى از بزرگان، از تهران به قم مىآیند. آنان این مسیر را طى مىكنند و آن زحمت را بر خود هموار مىسازند تا در نماز جماعت كسى شركت كنند كه امید دارند به واسطه نماز او، نمازشان نیز پذیرفته شود. آنان بین نماز خود با آن بزرگ چنان فاصلهاى مىبینند كه لازم مىدانند چند ساعت وقت صرف كنند و هزینه سفر و مشكلاتى را تحمل نمایند، تا در نماز او حاضر شوند؛ به این امید كه در پرتو آن نماز، نماز آنان نیز پذیرفته شود. حال اگر به جاى امام جماعتى كه مریدانش او را از بندگان شایسته و در زمره اولیاى خدا مىشناسند، وجود مقدس ولى عصر ارواحنا فداه نماز بخوانند و مردم مطلع شوند و امكان حضور در آن نماز برایشان فراهم شود، تا چه حد مردم حاضرند براى شركت در آن نماز سرمایهگذارى كنند؟ هستند كسانى كه عظمت نماز آن حضرت را مىشناسند و حاضرند از همه نعمت هاى دنیا و آنچه دارند بگذرند تا توفیق شركت در نماز او را پیدا كنند و دو ركعت نماز با ایشان بخوانند. فاصله نماز حضرت با نماز ما
1. همان، ص 38.
بیش از فاصله زمین تا آسمان است؛ در عین حال ایشان خویش را در برابر خداوند چیزى به حساب نمىآورد؛ از این رو شایسته است ما كه عظمت خداوند را درنمى یابیم و نمىتوانیم نسبت خود با او را درك كنیم، خود را با كسى بسنجیم كه او عظمت خدا را مىشناسد و بر نسبت بنده با خداوند واقف است.
وقتى به این نتیجه رسیدیم كه گل سر سبد اعمال شبانه روز ما (نماز) در مقابل نماز وجود مقدس حضرت ولى عصر ـ ارواحنا فداه ـ چیزى نیست و ما امید داریم كه به طفیل نماز ایشان نمازمان پذیرفته شود، بیشتر حقارت خود را درك مىكنیم و حضور قلب بیشترى پیدا مىكنیم. این مسأله بر اساس یك معادله صحیح و واقعى شكل مىگیرد: هر قدر ما حقارت خود را در مقابل عظمت الهى بیشتر درك كنیم، به خداوند نزدیك تریم؛ چون درك كوچكى خود، با درك عظمت الهى مساوى است و هر قدر ما خویش را در برابر خداوند حقیرتر و كوچكتر بدانیم، به عظمت خداوند بیشتر پى برده ایم.
یكى از راه هایى كه براى رسیدن به این نقطه ارائه شده، این است كه خود را با مقام و منزلت اولیاى خدا و معصومان(علیهم السلام) مقایسه كنیم تا در پرتو درك حقارت خویش در برابر مقام آنان، به بى نهایت كوچكى خود در مقابل عظمت نامحدود خداوند پى ببریم و ایشان را وسیله تقرب به خداوند قرار دهیم.
در اصول كافى1 از حضرت صادق(علیه السلام) روایت شده كه امیر مؤمنان(علیه السلام)مى فرمود: هر كس این دعاها را بخواند با محمّد و آل محمّد صلوات الله علیهم اجمعین خواهد بود، قبل از شروع نماز بگوید: «أَللّهُمَّ إِنّی أَتَوَجَّهُ إِلَیْكَ بِمُحَمَّد وَ آلِ مُحَمَّد، وَ أُقَدِّمُهُمْ بَیْنَ یَدَی صَلاتی، وَ أَتَقَرَّبُ بِهِمْ إِلَیْكَ، فَاجْعَلْنی بِهِمْ وَجیهاً فی الدُّنیا والآخِرَةِ وَمِنَ المُقَرَّبینَ. مَنَنْتَ عَلَیَّ بِمَعْرِفَتِهِمْ فَاخْتِمْ لی
1. محمد بن یعقوب كلینى، اصول كافى، ج 2، ص 544.
بِطاعَتِهِمْ وَ مَعْرِفَتِهِمْ وَ وِلایَتِهِْم فَإِنَّهَا السَّعادَةُ، وَ اخْتِمْ لی بها فَإِنَّكَ عَلى كُلِّ شَیء قَدیرٌ؛ خدایا به وسیله محمّد و آل محمّد به سوى تو رو مىآورم و ایشان را جلو نمازم مقدّم مىدارم و به وسیله ایشان نزد تو تقرّب مىجویم، پس مرا به بركت ایشان در دنیا و آخرت آبرومند ساز، و از مقرّبان درگاهت قرار ده. معرفت ایشان را به من ارزانى داشتى پس كارم را به اطاعت و معرفت و ولایت ایشان به پایان رسان كه همانا سعادت در آنهاست، و آن را خاتمه كارم قرار ده كه تو بر هر چیز توانایى».
و پس از نماز بگوید: «اللّهمّ اجْعَلْنی مَعَ مُحمّد وَ آلِ مُحمّد فی كُلِّ عافِیَة وَ بَلاء، وَ اجْعَلْنی مَعَ مُحمّد وَ آلِ محمَّد فی كُلِّ مَثْوىً وَ مُنْقَلَب. اللّهمّ اجْعَلْ مَحْیاىَ مَحْیاهُمْ وَ مَماتی مَماتَهُمْ، وَ اجْعَلْنی مَعَهُمْ فی الْمَواطِنِ كُلِّها، وَ لا تُفَرِّقْ بَیْنی وَ بَیْنَهُمْ، إِنَّكَ عَلَى كُلِّ شَیْء قَدیرٌ؛ خدایا مرا در هر بلا و عافیتى با محمّد و آل محمّد قرار بده، و در هر اقامتگاه و بازگشتگاهى با محمّد و آل محمّد قرار بده. خدایا زندگى مرا [مانند] زندگى ایشان و مرگ مرا [مانند] مرگ ایشان بگردان، و مرا در همه جا با ایشان بدار و میان من و ایشان جدایى مینداز، كه تو بر هر چیز توانایى».
باید توجه داشت كه وجود معصومان(علیهم السلام) و اولیاى دین، بزرگ ترین نعمتى است كه خداوند در اختیار ما نهاده تا بتوانیم با تبعیت از ایشان و به طفیل وجودشان، به خداوند نزدیك شویم. در این عصر بزرگ ترین نعمت الهى براى ما، وجود عزیز و مقدس حضرت ولى عصر ـ عجل الله فرجه الشریف ـ است كه در قلّه عظمت و شرافت قرار دارد و هر قدر معرفت ما به نورانیت و مقام آن امام عزیز بیشتر باشد، بیشتر براى جلب رضایت و تقرب به او تلاش مىكنیم و به وسیله وى، به مقام بى نهایت عظیم خداوند تقرب مىجوییم.
در گذشته به برخى از دعاهایى كه سفارش شده قبل از نماز خوانده شوند، اشاره كردیم. از آن دعاها نكته هاى ارزشمندى استفاده مىشود كه رعایت آنها به ما كمك مىكند تا نمازمان را كاملتر و شایستهتر ادا كنیم. یكى از نكاتى كه توجه به آن بیش از هر چیزى اهمیت دارد، توجه به مقام الوهیت و عظمت خداوند و متقابلا، توجه به حقارت و كوچكى انسان است. این توجه به قدرى مهم و نتیجه بخش است كه تأكید شده نمازگزار با هفت تكبیر نمازش را شروع كند و قبل از تكبیرة الاحرام، شش تكبیر بگوید. در فلسفه تشریع استحباب گفتن هفت تكبیر در شروع نماز آمده است كه رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در حال نماز بودند و در كنار ایشان امام حسین(علیه السلام) كه در آن زمان كودك خُردسالى بودند نیز نماز مىگزاردند. پیامبر(صلى الله علیه وآله) تكبیر گفتند؛ اما امام حسین(علیه السلام) نتوانستند تكبیر را درست ادا كنند. پیوسته رسول خدا(صلى الله علیه وآله) تكبیر مىگفتند و امام حسین(علیه السلام) به تصحیح تكبیر خود مىپرداختند. پس از آنكه حضرت تكبیر هفتم را گفتند، امام حسین(علیه السلام) توانستند تكبیر هفتم را صحیح ادا كنند. از آن پس گفتن هفت تكبیر در آغاز نماز مستحب شد.1
چنان كه ملاحظه مىشود، استحباب و تأكید بر گفتن هفت تكبیر در طلیعه نماز كه پیام آن توجه به عظمت مقام خداوند و حقارت انسان در برابر اوست،
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 84، باب 44، حدیث 5، ص 356.
نتیجه تكرار تكبیر از سوى پیامبر(صلى الله علیه وآله) است كه براى تعلیم حضرت سیدالشهدا(علیه السلام) انجام پذیرفت. ما در سایر عبادات نیز، به اعمالى برمى خوریم كه در نتیجه رفتارى كه از سوى اولیاى خدا سر زده، مستحب یا واجب شده؛ مثلاً یكى از اعمال واجب در حج، سعى بین صفا و مروه است. فلسفه تشریع این واجب آن است كه وقتى حضرت هاجر، همسر حضرت ابراهیم(علیه السلام)، طفل خود، حضرت اسماعیل، را كه از تشنگى رنج مىبرد بر زمین نهاد و سعى مىكرد براى او آب تهیه كند، پنداشت كه در مروه آب وجود دارد و به سمت مروه حركت كرد؛ اما وقتى به آنجا رسید، آبى نیافت و چون نگاهش به صفا افتاد، پنداشت كه آنجا آب است و با عجله از مروه راهى صفا شد و هفت بار این رفت و برگشت را ادامه داد؛ اما براى بار هفتم كه به صفا برگشت، مشاهده كرد كه از زیر پاى حضرت اسماعیل(علیه السلام) چشمه آبى جارى شده. به تبعیت از حضرت هاجر، بر مسلمانان واجب است كه در ایام حج هفت بار مسیر بین صفا و مروه را بپیمایند. همچنین وقوف در منا و قربانى كردن در آن، تأسّى و تبعیت از حضرت ابراهیم(علیه السلام) است كه از سوى خداوند مأمور شد حضرت اسماعیل(علیه السلام) را در منا قربانى كند. هنگامى كه ایشان از امتحان الهى با سربلندى بیرون آمد، خداوند گوسفندى براى قربانى فرستاد و از آن پس، قربانى كردن در منا یكى از واجبات حج شد. با توجه به آنچه گفتیم بعید نیست روایتى كه درباره تعلیم تكبیر به وسیله رسول خدا(صلى الله علیه وآله) به سیدالشهدا وارد شده، صحیح باشد و تشریع استحباب گفتن هفت تكبیر در طلیعه نماز، به سبب رفتارى باشد كه از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و سیدالشهدا(علیه السلام) سر زده است و همین مىتواند ما را متوجه مقام و عظمت امام حسین(علیه السلام) كند و باعث شود كه ما در هنگام نماز به یاد ایشان باشیم.
نكته دیگر، توجه به نعمت هاى عظیم و بى شمارى است كه خداوند در اختیارمان نهاده كه نه شمارش آنها از ما ساخته است و نه توان شكرگزارى آنها را داریم. آنچه ما داریم، همه از اوست و به سوى او برمى گردد. وجود ما با اراده او موجود شده و هر وقت او اراده كند، به عالم دیگرى منتقل مىشویم. این مفاهیمِ عالى و توحیدى، به خوبى در دعایى كه سفارش شده بعد از تكبیر پنجم قبل از نماز خوانده شود، تجلى یافته است: «لَبَّیْكَ وَ سَعْدَیْكَ وَ الْخَیْرُ فی یَدَیْكَ وَ الشَّرّ لَیْسَ إِلَیْكَ وَ الْمَهْدِیُّ مَنْ هَدَیْتَ، عَبْدُكَ وَ ابْنُ عَبْدَیْكَ ذَلیلٌ بَیْنَ یَدَیْكَ مِنْكَ وَ بِكَ وَ لَكَ وَ إِلَیْكَ وَ لاَ مَلْجَأَ وَ لاَ مَنْجا وَ لاَ مَفَرَّ مِنْكَ اِلاّ إِلَیْكَ سُبْحانَكَ وَ حَنانَیْكَ تَبارَكْتَ وَ تَعالَیْتَ سُبْحانَكَ رَبَّ الْبَیْتِ الْحَرَامِ؛1 فرمانبرداریم، ما را قرین سعادت گردان و خیر تنها در اختیار توست و تو از شر دورى و هدایت شدهْ كسى است كه تو هدایت كرده اى. من بنده تو و فرزند دو بنده تو و خوار شده در برابر تو هستم. وجود من از تو و به مشیّت و اراده تو باقى است و براى تو و به سوى تو در حركت است. پناهگاه و محل نجات و گریزگاهى از تو جز به سوى تو نیست. مرا رهین بخشش و مهر خود قرار ده، تو مبارك و بلند مرتبه هستى، ستایش تو را سزداى پروردگار كعبه».
آرى، ما به هنگام نماز باید توجه داشته باشیم كه همه چیز از خداست و هیچ كس از خود چیزى ندارد؛ حتى اگر خداوند معرفت، درك و قدرت به ما ندهد، نمىتوانیم نماز بخوانیم. توجه به این مفاهیم ارزشمند توحیدى و درك آنها، باعث فزونى ارزش و كیفیت نماز مىشود و بر تأثیر و نقش آن در معنویت ما مىافزاید. غفلت و جهل به نعمت هایى كه خداوند به ما ارزانى
1. شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان، باقیات الصالحات، دعاى تكبیرات.
داشته و حقارت و فقر ما در برابر عظمت آفرینش و عظمت و غناى خداوند، باعث شده كه ما علاوه بر قدردانى نكردن از نعمت هاى خداوند، با بى شرمى تمام علَم مخالفت با خداوند را برافرازیم و نعمت هایى چون چشم، گوش، دست و پا و زبانمان را در مسیر گناه به كار گیریم و از این گذر، آلودگى ها و گناهان بسان پرده سیاهى بین ما و خداوند فاصله ایجاد مىكنند. ما با درخواست آمرزش از خداوند، مىتوانیم گناهان و تیرگى ها را از دلمان بزداییم و زمینه تقرب به خداوند را فراهم آوریم. دعاهایى با مضمون توبه به درگاه خداوند وارد شدهاند كه ما قبل از نماز آنها را بخوانیم تا بدین وسیله خداوند توفیق تقرب و توجه به خویش را به ما عنایت كند؛ چون بدون توفیق الهى كار به سامان نمىرسد و ما خود نمىتوانیم به مقام تقرب و توجه به خداوند نایل شویم.
نكته آخر اینكه با توجه به ضعف، قصور و آلودگى هایى كه در ما هست، لایق حضور در محضر خداوند و توجه به او و سخن گفتن با وى نیستیم؛ بدین سبب خداوند راهى را فرا روى ما نهاده كه از آن طریق بتوانیم به او تقرب جوییم، و آن انوار مقدس اهل بیت(علیهم السلام) است كه به بركت توجه و توسل به آنان، خداوند به ما عنایت مىكند. توجه به اهل بیت(علیهم السلام) باعث تقرب ما به خداوند مىشود و كمك مىكند تا با حضور قلب بیشترى نماز بخوانیم. توسل به اولیاى خدا شیطان را از حریم دل دور مىكند و على رغم كوتاهى ها، گناهان و گستاخى هاى ما در مقابل خداوند، باعث مىشود با مقام بسیار والایى كه نزد خداوند دارند، در پیشگاه وى از ما شفاعت كنند و در نتیجه، خداوند گناهان ما را ببخشاید و در پرتو مقام و منزلت ایشان ما را هم مورد عنایت قرار دهد.
البته تمام انسان ها نمىتوانند مقام اولیاى خدا را درك كنند و معرفت آنان
را فراهم آورند، و هر كسى از توفیق توسل به ایشان برخوردار نمىشود. با توفیق و عنایت الهى است كه انسان مىتواند به این معرفت دست یابد و از فیض توسل به معصومان(علیهم السلام) بهره ببرد. ما با عنایت خداوند به مقام محبت به اهل بیت(علیهم السلام)و درك محدودى از مقام آنان نایل شده ایم؛ اما با توجه به گناهان و آلودگى هایى كه دلمان را فرا گرفته و وسوسه هاى شیطانى كه لحظهاى ما را به حال خود نمىگذارد، اطمینان نداریم كه همین معرفت نیز برایمان باقى بماند. پس باید از خداوند بخواهیم كه ما را از این معرفت محروم نكند؛ چنان كه در دعا آمده است: «أَنْتَ مَنَنْتَ عَلَیَّ بِمَعْرِفَتِهِمْ فَاخْتِمْ لی بِطاعَتِهِمْ وَ مَعْرِفَتِهِمْ وَ وِلایَتِهِمْ فِإِنَّها السَّعادَةُ فَاخْتِمْ لی بِها فَإِنَّكَ عَلى كُلِّ شَیْء قَدِیرٌ؛1 تو با معرفتشان بر من منت نهادى، پس سرانجام مرا به طاعت و معرفت و ولایتشان ختم گردان؛ زیرا كه آن سعادت است، و زندگى مرا بدان پایان رسان؛ زیرا تو بر هر چیزى توانایى».
یكى از واجبات نماز نیت است. از جهت فقهى ـ چنان كه در رساله هاى عملیه نوشتهاند ـ انسان باید در نماز نیت كند؛ یعنى هم نوع نماز را در نظر داشته باشد و هم قصد قربت كند و نمازش را فقط براى خدا بخواند. البته لازم نیست كه انسان نیت را به زبان آورد و حتى لازم نیست كه آن را در ذهن خود بگذراند، بلكه همان طور كه انسان هر كارى را با قصدى انجام مىدهد، در نماز نیز لازم است كه نیت داشته باشد كه اگر از او بپرسند چه مىكنى، بداند كه براى خدا نماز مىخواند.
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 84، باب 22، حدیث 22، ص 370.
این مرتبه از نیتْ، شرط لازم براى صحت نماز است؛ اما مرتبه قصد قربت و نیت واقعى نماز از نظر اخلاقىْ، فراتر از این مىباشد. معناى واقعى «قربةً الى الله» این است كه تمام عبادت هاى ما فقط براى نزدیك شدن به خداوند باشد. وقتى ما درك واقعى و درستى از تقرب به خداوند نداریم، چگونه مىتوانیم نیّتى واقعى براى نزدیك شدن به خداوند داشته باشیم؟ فقها از نظر فقهى به مرتبهاى از نیت اكتفا مىكنند و آن را براى نماز لازم مىشمرند؛ اما علماى اخلاق از جنبه معنوى نماز بحث هاى مفصلى درباره مراتب نیت و قرب الى الله و حالات روحى و معنوى انسان دارند كه به دلیل عمق این مسائل، طرح آنها به فرجام نمىرسد و همچنان جاى طرح آنها باقى است.
از نظر فقهى مرتبهاى از نیت كه براى انسان هاى عادى میسر مىباشد، شرط صحت نماز است، و آن اینكه انسان نمازش را براى امتثال فرمان خدا بخواند و قصد خودنمایى نداشته باشد؛ چون اگر قصد ریا كند، نمازش باطل است و قرآن نیز ریاكاران را نكوهش مىكند: «فَوَیْلٌ لِلْمُصَلِّینَ. الَّذِینَ هُمْ عَنْ صَلاتِهِمْ ساهُونَ. الَّذِینَ هُمْ یُراؤُنَ. وَ یَمْنَعُونَ الْماعُونَ؛1 پس واى بر نمازگزارانى كه از نمازشان غافلند. آنان كه ریا مىكنند، و از [دادن] زكات [و وسایل و مایحتاج خانه]خوددارى مىورزند».
كسى كه نماز مىخواند، اجمالا باید در نظر داشته باشد آن كسى كه او را به انجام دادن عبادت وادار كرده، خداوند است و اگر خدا درباره او فرمانى نمىداشت یا از آن نهى كرده بود، آن را انجام نمىداد؛ اما اگر كسى براى مردم نماز بخواند و براى اینكه او را بستایند عبادت كند، شیطان را عبادت كرده، و عبادت شیطان با عبادت خدا سازگار نیست. او نه فقط خدا را عبادت نكرده،
1. ماعون (107)، 4 ـ 7.
بلكه گناه بزرگى مرتكب شده؛ چون كارى را انجام داده كه خداوند از آن نهى كرده، و قطعاً نمازش باطل است.
روشن شد كه باید انگیزه ما در نماز، اطاعت خداوند باشد؛ اما براى عموم مردم میسّر نیست كه نمازشان را خالصانه براى خدا به جا آورند و در نماز توجه شان فقط به خداوند باشد. از نظر اخلاقى داشتن مرتبه عالى تقرب الهى براى عموم مردم ـ به خصوص نوجوانانى كه تازه به سنّ تكلیف رسیدهاند ـ میسّر نیست. بنابراین اگر انگیزه هاى دیگر و تشویق ها و تنبیه ها نباشد، چه بسا از اصل عبادت خداوند نیز محروم شوند. برخى از نوجوانان اهمیت چندانى به نماز نمىدهند و اگر پدر و مادر آنان را تشویق نكنند و هدیه و پولى به آنها ندهند، چه بسا سهل انگارى كنند و نماز نخوانند. تشویق ها باعث مىشوند كه انگیزه خواندن نماز در آنها شكل گیرد. البته نماز آنها صحیح است؛ چون تشویق ها و تنبیه ها تنها زمینه آمادگى براى انجام دادن عبادت را فراهم مىآورند و آنان عبادتشان را براى خداوند انجام مىدهند.
ما در عبادتمان از مراتب عالى اخلاص برخوردار نیستیم؛ اما علاوه بر اینكه نمازمان باید از شرایط صحت برخوردار باشد و از نظر فقهى نمازمان صحیح باشد، باید حدّى از شرایط مقبولیت را دارا باشد كه فراهم ساختن آن برایمان ممكن است. این شرایط براى آن است كه علاوه بر صحت نماز، مقبول درگاه خداوند نیز واقع شود. با رعایت شرایط ظاهرى، نماز صحیح است و لازم نیست آن را قضا كنیم؛ اما وقتى نماز ما مقبول است كه آثار دنیوى (نظیر نورانیت دل، بازداشتن از منكرات و گناهان و ناهنجارى هاى اجتماعى) و آثار اخروى را كه خداوند براى نماز ذكر كرده، بر آن مترتب شود.
ما باید بكوشیم تا در حد معرفت و شرایط روحى و همت خود، به مراتب
والاترى از بندگى خداوند دست یابیم و هر روز كه بر عمرمان افزوده مىشود، با نیّتى خالصانهتر نماز بخوانیم. ما براى تعالى و تكامل آفریده شدهایم و باید هر روزمان بهتر از روز قبل و هر نمازى كه مىخوانیم، از نماز قبل بهتر و شایستهتر باشد. اگر به مراتب تكامل خویش نیندیشیم و به مراتب عالى انسانى كه در پرتو بندگى و عبادت خدا حاصل مىشود، توجهى نداشته باشیم و در جا بزنیم و بلكه از آنچه بودهایم نیز تنزّل كنیم، از تكامل و تعالى بازمى مانیم و خسارت مىبینیم؛ چنان كه امام صادق(علیه السلام)فرمودند: «مَنِ اسْتَوى یَوْماهُ فَهُوَ مَغْبُونٌ وَ مَنْ كان آخَرُ یَوْمِهِ شَرَّهُما فَهُوَ مَلْعُونٌ وَ مَنْ لَمْ یَعْرِفْ الزِّیادَةَ فی نَفْسِهِ كانَ إِلَى النُقْصانِ أَقْرَبَ، وَ مَنْ كانَ إِلى النُقْصانِ أَقْرَبَ فَالْمَوْتُ خَیرٌ لَهُ مِنَ الْحَیاةِ؛1كسى كه دو روزش یكسان باشند، خسارت دیده است و كسى كه روز دومش بدتر [از روز قبل] باشد ملعون است و كسى كه فزونى [كمالات] نفس خود را نشناسد [و نیابد] به كاستى و نقصان نزدیكتر است و كسى كه به نقصان و كاستى نزدیك باشد، مرگ براى او از زندگى بهتر است».
از دیدگاه امام صادق(علیه السلام) اگر دو روز انسان یكسان باشد و پیشرفتى نكند، خسارت دیده است؛ چون بخشى از عمر را كه سرمایه بزرگ اوست، از دست داده و سودى عایدش نشده است. اگر روز دوم او بدتر از روز قبل باشد، ملعون است؛ چون علاوه بر آنكه پیشرفت نكرده، عمر خود را در مسیر انحطاط و سقوط به كار گرفته و از این رو استحقاق لعن و سرزنش دارد. ما آفریده شدهایم تا پیشرفت كنیم و هر روزمان، بهتر از روز قبل و هر نمازى كه مىخوانیم بهتر از نماز قبلى باشد. یكى از راه هاى رسیدن به این مرحله، شناخت مراتب اخلاص در
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 71، باب 64، حدیث 5، ص 173.
عبادت و نماز است، و از جمله راه ها، بررسى احوال بندگان خالص خداست كه به مراتب عالى خودسازى و اخلاص در عبادت رسیدهاند.
علماى اخلاق با تأسّى از معصومان(علیهم السلام) مباحثى را در مراتب نیّت در عبادت و تقسیم بندى عبادات ذكر كردهاند. در این جهت امام صادق(علیه السلام) در یك تقسیم بندى براى بندگان خدا مىفرمایند: «أَلْعِبادُ ثَلاثَةٌ: قَوْمٌ عَبَدُوا اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ خَوْفاً فَتِلْكَ عِبادَةُ الْعَبیدِ، وَ قَوْمٌ عَبَدُوا اللهَ تَبارَكَ وَ تَعالى طَلَباً لِلثَّوابِ فَتِلْكَ عِبادَةُ الاُْجَراءِ، وَ قَوْمٌ عَبَدُوا اللهَ حُبّاً لَهُ فَتِلْكَ عِبَادَةُ الاَْحْرارِ وَ هِیَ أَفْضَلُ الْعِبادَةِ؛1 عبادت كنندگان سه دستهاند: گروهى كه خدا را به جهت ترس [از جهنم] عبادت مىكنند، این عبادت بردگان است، و گروهى كه براى رسیدن به ثواب و پاداش خداوند را عبادت مىكنند، این عبادت اجیران و مزدگیران است؛ و گروهى كه خداوند را فقط به جهت محبت به او عبادت مىكنند، این عبادت آزادگان و برترین عبادات است».
روایات متعددى درباره تقسیم بندى عبادت كنندگان وارد شده كه مضمون همه آنها این است كه نیّت افراد براى عبادت خدا، متفاوت است و در كل، عبادت كنندگان از سه انگیزه براى عبادت خدا برخوردارند: دستهاى كه تنها ترس از عذاب خدا آنان را به عبادت وا مىدارد كه اگر خداوند جهنم را نمىآفرید و عذاب عالم برزخ و قیامت در كار نبود و مطلقاً كسى عذاب نمىشد و مردم تنها از لحاظ برخوردارى از اصل ثواب، مراتب آن و درجات بهشت متفاوت مىبودند، این دسته خدا را نمىپرستیدند؛ چون آنان طمعى به بهشت
1. همان، ج 70، باب 54، حدیث 5، ص 236.
و ثواب ندارند و تنها ترس از عذاب خدا باعث مىشود كه واجبات را انجام دهند. مثلاً كسى كه شب دیر خوابیده و خوابش سنگین است و برایش دشوار است كه قبل از طلوع آفتاب برخیزد و نماز بخواند ـ به خصوص اگر هواى بیرون سرد باشد و او مجبور باشد كه با آب سرد وضو بگیرد ـ اگر ترس از جهنم نبود، او براى نماز از جا برنمى خاست و بستر گرم را بر ثواب الهى ترجیح مىداد. پس انگیزه این دسته از عبادت كنندگان، ترس از عذاب و مصون ماندن از آتش جهنم است؛ نظیر بردگانى كه در دوران برده دارى در مالكیت افراد ثروتمند بودند و به عنوان یك كالا در معرض خرید و فروش قرار مىگرفتند و مجبور بودند كه براى ارباب خود كار كنند و اگر از فرمان ارباب خود شانه خالى مىكردند، سزاى آنان شكنجه و تازیانه بود. همچنان كه بردگان از ترس تنبیه و تازیانه ارباب خود كار مىكنند، گروهى از بندگان خدا نیز از ترس عذاب خدا عبادت مىكنند. این نوع عبادت، پایین ترین مرتبه عبادت به شمار مىآید.
دسته دوم كه همّتشان از دسته اول بلندتر است و از مرتبه عالى ترى از عبادت برخوردارند، كسانى هستند كه نعمت هاى اخروى و ثواب و بهشتى كه خداوند در قرآن مردم را به آنها دعوت كرده، موجب عبادتشان شده است. انگیزه آنان براى عبادت، ترس از عذاب جهنم نیست، بلكه براى رسیدن به نعمت هاى الهى خداوند را مىپرستند. به واقع آنان خوى تجارت پیشگى دارند و انگیزه آنها رسیدن به سود سرشار است. ایشان در پى آن هستند كه در معامله خود با خداوند به سود بزرگى كه بهشت و نعمت هاى آن است، برسند. در روایتى كه ذكر كردیم، از عبادت آنان به «عبادة الاُجراء» (عبادت مزد گیران) تعبیر شده و در برخى از روایات دیگر تعبیر «عبادة التجار»1 آمده است.
1. همان، ج 41، باب 101، حدیث 4، ص 14.
دسته سوم از بندگان خدا كسانى هستند كه به عالى ترین و خالصانه ترین مراتب عبادت خداوند دست یافتهاند. عبادت این دسته به جهت ترس از عذاب الهى و طمع رسیدن به بهشت نیست، بلكه انگیزه آنان در بندگى خدا ـ به دلیل رسیدن به عالى ترین مراتب معرفت و عرفان الهى ـ فقط عشق و محبت به خداوند است. در بیان انگیزه این گروه از بندگان خدا در عبادت پروردگار خویش، تعابیر گوناگونى در روایات آمده است؛ از جمله در روایتى كه ذكر كردیم انگیزه این دسته كه گروه «آزادگان» نامیده شدهاند، محبت خداوند و در بعضى دیگر شكر نعمتهاى خدا ذكر شده است. شاید اختلاف تعابیر روایات به جهت تفاوت فهم مخاطبان و راویان آن روایات بوده است و در هر روایتى به فراخور فهم مخاطبان، عالى ترین انگیزه عبادت خدا بیان شده است.
بارزترین و عالى ترین جلوه و اوج بندگى خالصانه خداوند را در مناجات درخشان امیر المؤمنین(علیه السلام) مشاهده مىكنیم هنگامى كه در برابر خالق خویش به سجده فرو مىافتادند. در این مناجات كه بسان سایر كلمات آن حضرت بر تارك آسمان عرفان و معنویت مىدرخشد، حضرت مىفرمایند: «إِلهی، كَفى بی عِزّاً أَنْ أَكُونَ لَكَ عَبْداً وَ كَفى بی فَخْراً أَنْ تَكُونَ لی رَبّاً. أَنْتَ كَما أُحِبُّ فَاجْعَلْنی كَما تُحِبُّ؛1 خداى من، همین عزت و سرافرازى براى من كافى است كه من بنده تو هستم و همین افتخار براى من كافى است كه تو پروردگار من هستى. تو همانگونه هستى كه من مىخواهم، پس مرا همانگونه قرار بده كه خود مىخواهى».
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 77، باب 15، حدیث 23، ص 402.
آرى، براى بنده رهیافته به وصال حق بالاترین عزتْ بندگى خداست و بالاترین افتخار براى او این است كه خدا مولاى اوست. وى خدا را در عالى ترین وجهى كه خود مىخواهد مىنگرد، بلكه هرچه مىاندیشد، خدا را فراتر از فكر خود مىیابد؛ چون فكر و اندیشه او محدود و خداوند نامحدود است. او انتظار دارد كه خدا بخشنده باشد، و مگر جز این است كه خداوند «سریع الرضا»ست و از گناهان بى شمار ما در مىگذرد؟ چنین بندهاى از خدا مىخواهد كه در برابر اعمال محدود و كوچك وى، پاداش و نعمتى عظیم عنایت كند، و مگر جز این است كه خداوند در برابر اعمال نیك اندك ما نعمت هاى بى پایان بهشتى را عنایت مىكند كه هیچ تشابهى بین آن عمل با این پاداش نیست. پس از آنكه حضرت اعتراف مىكنند كه خدایا تو همان هستى كه من مىخواهم، از خداوند مىخواهند كه ایشان را همان بندهاى قرار دهد كه خود دوست مىدارد.
در سخن دیگرى حضرت در بیان انگیزه خویش در عبادت خداوند مىفرمایند: «إِلهی، ما عَبَدْتُكَ خَوْفاً مِنْ عِقابِكَ وَ لا طَمَعاً فی ثَوابِكَ وَ لكِنْ وَجَدْتُكَ أَهْلا لِلْعِبادَةِ فَعَبَدْتُكَ؛1 خداى من، من تو را به جهت ترس از عقابت و یا طمع به ثواب و پاداشت عبادت نكردم، بلكه تو را شایسته عبادت یافتم؛ از این رو، به عبادت تو پرداختم».
مفهوم سخن حضرت این است كه اگر خدا جهنم و بهشت را نمىآفرید یا ترك عبادت، عذاب الهى را در پى نمىداشت و همه بندگان ـ اعم از كسانى كه خداى را عبادت مىكنند و آنان كه او را نمىپرستیدند ـ یكسان از بهشت و نعمت هاى آن بهرهمند مىشدند، باز من تو را عبادت مىكردم؛ چون تو را
1. همان، ج 41، باب 101، حدیث 4، ص 14.
شایسته عبادت یافتم و كسى كه خدا را بشناسد، در مىیابد كه لازم ترین و شایسته ترین كار او، پرستش خداوند است.
حقیقت این است كه ما درك كافى از شایستگى خداوند براى عبادت نداریم. البته به حقانیت این مطلب معترفیم و نمىخواهیم در آن تشكیك كنیم؛ اما فهم ما قاصر است و نمىدانیم چگونه و از چه راهى این معرفت براى انسان حاصل مىشود و انگیزهاى براى پرستش خداوند مىگردد. در این باب پارهاى از تعابیر به افق درك ما نزدیكتر است؛ نظیر تعبیر امام صادق(علیه السلام) از انگیزه خود براى عبادت خدا؛ آنجا كه فرمودند: «وَ لكِنّی أَعْبُدُهُ حُبّاً لَهُ عَزَّ وَ جَلَّ؛1 لكن من خدا را از روى محبت و عشق به او عبادت مىكنم».
«محبت» مراتبى دارد: یكى از مراتب محبت این است كه دیگرى را به خاطر استفاده و بهرهاى كه از او مىبرد دوست بدارد؛ از آن رو به كسى محبت مىورزد كه مىتواند از وى استفاده مالى و غیر مالى ببرد؛ اما اگر دوستش به او بهرهاى نرساند، به دوستى با او پایان مىدهد.
عالى ترین، راقى ترین، كامل ترین و خالصانه ترین مرتبه محبت، عشق است. در این مرتبه، عاشق از معشوق چیزى براى خود نمىخواهد و عشق او به خاطر استفادهاى نیست كه از معشوق مىبرد، بلكه او به مرتبهاى رسیده كه خود را نمىبیند و با همه وجود در معشوق فانى مىشود و در مقابل او به خاك مىافتد. اقتضاى عشق و محبت خالص این است كه انسان به خود ننگرد و براى خویش چیزى نخواهد. كسانى كه تا هنگام استفاده از محبوب او را دوست مىدارند و اگر روزى بهرهاى از وى نبردند، فراموشش مىكنند، در واقع خود را دوست مىدارند؛ نه محبوب را. اقتضاى محبت خالصانه این است كه
1. همان، ج 70، باب 53، حدیث 2، ص 198.
انسان در برابر محبوب خود احساس كوچكى كند و اساساً خود را هیچ بداند و در برابر هر كارى كه براى معشوق مىكند چشم داشتى نداشته باشد. این همان مرتبهاى است كه اولیاى خدا و به خصوص ائمه اطهار(علیهم السلام) به آن رسیدند و به حق در مقام بندگى خدا مىگویند: «وَجَدْتُكَ أَهْلاً لِلْعِبادَةِ فَعَبَدْتُكَ» و یا امام صادق(علیه السلام) مىگوید: «وَ لكِنّی أَعْبُدُهُ حُبّاً لَهُ». سخن آنان از روى تعارف و گزافه نیست، بلكه بیانگر حقیقتى است كه نتیجه محبت و عشق خالصانه به خداوند مىباشد.
تنها اولیاى خاص خدا به عالى ترین مرتبه عبادت رسیدهاند؛ چرا كه انگیزه آنان در عبادت، فقط محبت خداست و هیچ درخواستى از معبود خویش ندارند؛ اما با توجه به اینكه خداوند عزیز، حقشناسى و شكرگزارى را در نهاد همه انسان ها قرار داده، انگیزه تشكر از نعمت هاى خداوند نیز مىتواند باعث عبادت خداوند شود. كسى كه فطرتش سالم مانده اگر دیگرى به او خدمتى كند، تا زنده است به یاد اوست و هرگاه به یاد خدمت و كمك او مىافتد، از او تشكر مىكند و اگر كارى از دستش برآید، در مقابل آن خدمت انجام مىدهد. اگر این روحیه حقشناسى و شكرگزارى در انسان تقویت شود، مىتواند راه مناسبى براى ترقى انسان به عالى ترین مرتبه عبادت خداوند باشد.
مناسب ترین راه براى تقویت روحیه حقشناسى و شكرگزارى در قبال نعمت هاى خداوند، توجه به فداكارى ها، از خود گذشتگى ها و محبت هاى پدر و مادر و شكرگزارى در برابر آنان است؛ چون آنچه آنان براى فرزندشان انجام مىدهند، از مهر و محبتى سرچشمه مىگیرد كه خداوند در نهادشان قرار داده
است. با توجه به این معنا، خداوند در یك جمله به ما توصیه كرده كه شكر خدا و پدر و مادر را به جا آوریم. نكته شایان توجّه این است كه توصیه به شكرگزارى در قبال پدر و مادر را در جملهاى مستقل ذكر نكرده است. خداوند مىفرماید: «أَنِ اشْكُرْ لِی وَ لِوالِدَیْكَ؛1 شكرگزار من و پدر و مادرت باش» و نمىفرماید: «أَنِ اشْكُرْ لِی وَ اشْكُرْ لِوالِدَیْكَ». در جاى دیگر خداوند در یك فرمانْ انسان را ملزم به پرستش خود و احسان به پدر و مادر مىكند و مىفرماید: «وَ قَضى رَبُّكَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً...؛2 و پروردگار تو مقرر كرد كه جز او را مپرستید و به پدر و مادر [خود] احسان كنید».
هیچ كس نیست كه نداند پدر و مادر چقدر براى فرزندشان زحمت مىكشند و چقدر به او محبت دارند. بى شك در بین محبت هاى طبیعى و عادى، محبتى خالصانهتر از محبت پدر و مادر ـ به خصوص محبت مادر ـ یافت نمىشود. مادرى كه قبل از تولد فرزندش، صمیمانه به او عشق مىورزد و براى تولد وى لحظه شمارى مىكند، و پس از تولد شبانه روز از او پرستارى مىكند و خواب و راحتى و سلامتش را فداى فرزند مىكند؛ شعله این محبّتْ همواره در درون پدر و مادر فروزان است و حتى با كوتاهى و ستم فرزند در قبال آنان فروكش نمىكند و فرزند مطمئن است كه هیچگاه از محبت ایشان محروم نمىماند. طبیعى است كه اگر فرزند از وجدان و فطرت سالمى برخوردار باشد، خود را مدیون پدر و مادر مىداند و در مقام حقشناسى و شكرگزارى از آنان برمى آید و فروتنانه و با محبتى سرشار، سر تعظیم در برابرشان فرود مىآورد؛ چنان كه خداوند نیز به خضوع و تواضع در برابر آن فرمان داده و در
1. لقمان (31)، 14.
2. اسراء (17)، 23.
آیه بعد مىفرماید: «وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما كَما رَبَّیانِی صَغِیراً؛ و از سر مهربانى، بال فروتنى براى آنان بگستر و بگو: پروردگارا، آن دو را رحمت كن، چنان كه مرا در خُردى پروردند».
وقتى پدر و مادر را سرشار از محبت به فرزند خود یافتیم، خوب است بیندیشیم كه چه كسى آنان را آفرید؟ و چه كسى دل آنان را مالامال از محبت به فرزندشان قرار داد؟ حال وقتى ما باید در مقابل پدر و مادر خضوع و تواضع داشته و شكرگزار آنان باشیم، آیا نباید سپاسگزار كسى باشیم كه همه مخلوقات را آفریده و نعمت هاى بى شمارى را به ما عنایت كرده است؟ كمترین مرتبه شكرگزارى به درگاه خالق این است كه در مقابل او سر بر خاك بنهیم و نماز بخوانیم. عبادت خداوند با انگیزه شكرگزارى او، باعث مىشود كه عبادت انسان از مرتبه عبادت بردگان و مزد گیران فراتر رود و گرچه این عبادت مبتنى بر معرفت كامل به خداوند نیست و در قالب این سخن كه «بَلْ وَجَدْتُكَ أَهْلا لِلْعِبادَةِ فَعَبَدْتُكَ» نمىگنجد، ولى مىتواند رهیافتى به محبت خداوند باشد تا انسان با انگیزه محبت به خدا او را عبادت كند. مگر جز این است كه انسان هر كه را به او احسان كند دوست مىدارد و میل فطرى او را به دوستى و محبت با كسانى وا مىدارد كه به وى خدمت مىكنند؟ حال اگر انسان كسى را كه نعمت هاى بى شمارى به او عنایت كرده دوست نداشته باشد، پس به چه كسى باید محبت بورزد؟
به هر حال، ما مىتوانیم از انگیزه شكرگزارى و محبت به خدا براى عبادت خالق خویش برخوردار شویم و اگر بكوشیم خود را از دلبستگى هاى مادى برهانیم و معرفت و همت خود را رشد دهیم، محبت ما به خداوند بیشتر مىشود. هر قدر معرفتمان به خداوند افزایش یابد و همتمان بلندتر شود، عبادتمان خالصانهتر و ارزشمندتر خواهد بود.
در این راه باید اولیاى خدا را اُسوه خویش قرار دهیم؛ یعنى باید به این درك برسیم كه آنان در قله تعالى و اوج بندگى خدا هستند و بكوشیم كه در حد معرفت، همت و تلاش خود، از دامنه آن قله بالا برویم و در حد توان، خود را به آنان نزدیك كنیم؛ گرچه مىدانیم كه ما هیچگاه نمىتوانیم به مقام آنان دست یابیم. مگر ممكن است مقام و عبادت ما به پایه مقام و عبادت امیر المؤمنین(علیه السلام)برسد؟ عبادت و نمازى كه یك لحظه آن، برتر از عبادت جن و انس در طول تاریخ است.
پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) در گیر و دار جنگ احزاب كه حضرت على(علیه السلام) با عمرو بن عبدود، آن قهرمان نامى عرب، هماورد شد و او را به خاك هلاكت افكند، فرمود: «لَضَرْبَةُ عَلِىّ خَیْرٌ مِنْ عِبادَةِ الثَّقَلَیْنِ؛1 شمشیر و ضربتى كه على [بر فرق عمرو]فرود آورد، برتر از عبادت جن و انس است». سخن پیامبر(صلى الله علیه وآله)حاكى از آن است كه مبارزه على(علیه السلام) تجسم عبادت خالصانه خداوند بود و اگر پیامبر(صلى الله علیه وآله) مىفرمود: یك تكبیر على(علیه السلام) از عبادت هاى جن و انس برتر است، سخن گزافى نمىبود.
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 39، باب 70، حدیث 1، ص 2.
گفتیم پایین ترین مرتبه نیت در نماز كه بدون آن نماز باطل مىشود، این است كه نمازگزار براى اطاعت امر خدا نماز بخواند. انگیزه نمازگزار باید اطاعت امر خداوند باشد، به گونهاى كه اگر خداوند درباره نماز دستورى نمىداشت یا نماز مطلوب خداوند نمىبود، او نماز نمىخواند. با این مرتبه از نیت، نماز انسان تنها صحیح خواهد بود و تكلیف از انسان ساقط مىشود و لازم نیست كه انسان آن نماز را اعاده و یا قضا كند؛ اما قبول شدن نماز در پیشگاه خداوند، متوقف بر آن است كه نیت انسان خالص باشد و واقعاً قصد تقرب به خداوند داشته باشد تا نماز موجب رشد، كمال و نزدیك شدن به خداوند شود.
چنان كه گفتیم، در برخى از روایات عبادت ها و به تبع آن، نیت ها به سه قسم كلى تقسیم مىشوند: 1. عبادت بردگان؛ یعنى عبادتى كه به جهت ترس از عذاب الهى انجام شود؛ 2. عبادت مزدگیران؛ یعنى عبادتى كه به امید رسیدن به ثواب و بهشت انجام پذیرد؛ 3. عبادت آزادگان؛ یعنى عبادتى كه فقط براى خداوند به جا آورده شود. همچنین خلوص، درجات و مراتبى دارد كه عالى ترین مرتبه آن، خلوص محض براى خداوند است كه هیچ انگیزه و خواست نفسانى با آن آمیخته نباشد. مرتبهاى كه براى رسیدن به آن راهى طولانى و سخت را باید طى كرد. كسى كه به جهت ترس از عذابْ خدا را مىپرستد و نیز كسى كه به طمع رسیدن به بهشتْ خدا را مىپرستد، به اخلاص كامل نرسیده و مرتبه خلوص او با حب ذات و توجه به خویشتن
آمیخته است و تا رسیدن به مرتبهاى از خلوص كه انسان خود را نبیند و كاملا محو جمال محبوب شود، راهى طولانى باید بپیماید. ما به عیان مشاهده مىكنیم كه چگونه تشویق ها و تهدید و تنبیه ها در افراد معمولى ـ به خصوص در نوجوانانى كه تازه به سنّ تكلیف رسیدهاند ـ اثر مىگذارد و باعث مىشود كه آنان نماز بخوانند و چه بسا اگر این تشویق ها و تنبیه ها نمىبود، نماز نمىخواندند.
علماى اخلاق در كتاب هاى خود به مسأله نیت و اخلاص پرداختهاند؛ به خصوص در كتاب اسرار الصلوة حضرت امام(رضی الله عنه) و كتاب هایى كه مرحوم «شهید ثانى» و مرحوم «میرزا جواد آقاى تبریزى» در این زمینه نوشتهاند، و نیز در مباحثى كه مرحوم «ملا مهدى نراقى» و مرحوم «ملا احمد نراقى» در این زمینه دارند، مطالبى بسیار ارزشمند و خواندنى یافت مىشود. در این بین شاید بشود گفت كه «غزالى»، در احیاء العلوم گوى سبقت را از دیگران ربوده و این مباحث را بسیار عالى طرح كرده است. خوشبختانه مرحوم «ملا محسن فیض كاشانى» كتاب احیاء العلوم غزالى را تنقیح و تهذیب كرده و نام محجة البیضاء را بر اثر ارزشمند خود نهاده است. ایشان در این كتاب به جاى برخى از روایات و مطالب مخدوش و ضعیفى كه در احیاء العلوم از اهل سنت نقل شده، روایات اهل بیت(علیهم السلام) را ذكر كرده و با این تصرف بر فضیلت كتاب افزوده است. در جلد ششم این كتاب بحث جالبى درباره ریا و مذمت آن آمده، و در جلد هشتم درباره نیت و اخلاص مباحث ارزشمندى ارائه كرده است. به همگان توصیه مىشود كه مباحث آن كتاب را كه بسیار ارزشمند و كم نظیر است، مطالعه كنند. شاید بتوان ادعا كرد كه آنچه دیگران در این زمینه نوشتهاند، افزون بر آنچه در آن كتاب آمده نیست؛ بلكه برگرفته و تلخیصى از مباحث آن كتاب است.
در این مجال مناسب است كه سخن زیبایى از مرحوم علامه مجلسى درباره قصد قربت و اخلاص در نماز و دشوارى تحصیل آن نقل شود، و آن این است: «وَ أَمَّا الْقُرْبَةُ فَهِی أصْعَبُ الاُْمُورِ وَ لاَ یَتَیَسَّرُ تَصْحِیحُها عِنْدَ إِرادَةِ الصَّلاةِ، بل یَتَوَقَّفُ عَلى مُجاهَدات عَظیمَة وَ تَفَكُّرات صَحِیحَة وَ إِزالَةِ حُبِّ الدُّنْیا وَ الاَْمْوالِ وَ الاِْعْتِباراتِ الدُّنْیَویَةِ عَنِ النَّفْسِ...»؛ اما قصد قربت در نماز، فراهم شدنش از مشكل ترین كارهاست و تحصیل آن به هنگام اقدام براى اداى نماز، میسّر نمىشود. بلكه فراهم ساختن قصد قربت متوقف است بر مجاهدت هاى بزرگ، اندیشیدن هاى صحیح، زدودن دوستى دنیا، اموال، ریاست ها و اعتبارات دنیوى از نفس.
تا كسى در طى سالیان طولانى به مجاهده با نفس خود و ریاضت هاى مشروع نپردازد و محبت دنیا، مال و حب ریاست و مقام را از دل خود زایل نكند و با تفكر در نظام خلقت و قوانین تكوینى و تشریعى حاكم بر آن، معرفت خویش را ارتقا نبخشد، نمىتواند قصد قربت داشته باشد و با توجه كامل نمازش را براى خداوند به جا آورد.
در ادامه ایشان مىفرمایند: «وَ التَّوَسُّلِ فی جَمِیعِ ذلِكَ بِجِنابِ الْحَقِّ تَعالى لِیَتَیَسَّرَ لَهُ إِحْدى الْمَعانِی السّابِقَةِ بِحَسَبِ اسْتِعْدادِهِ وَ قابِلِیَتِهِ وَ ما صادَفَهُ مِنْ تَوْفِیقِ اللهِ وَ هِدایَتِهِ، فَإِنَّ كُلاًّ یَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ وَ نِیَّةُ كُلِّ امْرِئ تابِعٌ لِما اسْتَقَرّ فی قَلْبِهِ مِنْ حُبِّ اللهِ أوْحُبِّ الدُّنْیا أَوْ حُبِّ الْجاهِ أَوِ الْمالِ أَوْ غَیْرِ ذلِكَ. و قَلعُ عُرُوقِ هذِهِ الاَْغْراضِ عَنِ النَّفْسِ فی غَایَةِ الْعُسْرِ وَ الاِْشْكالِ، وَ مَعَها تَصْحِیِحُ النِیَّةِ مِنْ قَبِیلِ الْمُحالِ وَ لِذا وَرَدَ «نِیَّةُ الْمُؤْمِنِ خَیْرٌ مِنْ عَمَلِهِ». فَكَمْ مِنْ عابد مِنْ أَهْلِ الدُّنْیا یَظُنُّ أَنَّ نیَّتَهُ خالِصةٌ للهِ ولا یَعْبُدُ فی جَمیِعِ عُمْرِهِ إِلاّ نَفْسَهُ وَ
هَواهُ».1 و باید در تمام آن مراحل به خداوند توسل جوید تا با استعداد و قابلیت خود و توفیق و هدایت الهى كه نصیب او مىشود، به هر یك از آن مراحل دست یابد؛ چون هركس به فراخور سرشت، عادت و روش خویش عمل مىكند و نیت هر كس، از محبت خدا یا محبت دنیا، محبت ریاست، مال و آنچه در قلب او نهفته است سرچشمه مىگیرد، و زدودن گرایش ها و دلبستگى هاى غیر الهى از دل، بسیار مشكل است و با وجود آنها نیز، داشتن نیت صحیح و خالص براى خداوند محال است؛ از این رو در حدیث آمده است: «نیت مؤمن از عملش بهتر است». چه بسیار عابد وابسته به دنیایى كه مىپندارد نیتش براى خداوند خالص شده، در حالى كه در همه عمرش به جز نفس و هواى نفس را نپرستیده است!
نیت و انگیزه، از محبت و آنچه انسان به آن تمایل دارد سرچشمه مىگیرد. اگر انسان واقعاً به خداوند محبت داشته باشد، مىتواند خالصانه قصد قربت كند؛ اما اگر دوستى مال، ریاست و زخارف دنیا بر دل او سایه افكنده باشد، این گرایش ها در نیت او اثر مىگذارند و در نتیجه نمىتواند عبادتش را خالصانه براى خداوند به جا آورد. البته رسیدن به مرحله اخلاص و انجام عبادت خالصانه براى خداوند، همانگونه كه مرحوم علاّمه مجلسى فرمودهاند، بسیار دشوار است و تلاش و مجاهدتى طاقت فرسا مىطلبد. بسیارند عابدانى كه خود مىپندارند خالصانه خدا را عبادت مىكنند؛ اما در سراسر عمر یك بار نیز
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 84، ص 372.
خدا را عبادت نكردهاند. ایشان به درستى از دل خویش آگاه نیستند و توجه ندارند كه هواى نفس آنان را براى عبادت تحریك كرده.
مرحوم «شهید ثانى» و دیگران درباره دام ها و كیدهاى شیطان و حیله هاى نفس كه فرا روى انسان مؤمن قرار دارد، مطالبى گفتهاند كه چه بسا اطلاع از آنها انسان را از تزكیه نفس و تحصیل قصد قربت ناامید مىكند؛ حیله هایى كه چون پرده هایى تودرتوست و هنگامى كه انسان یكى را كنار مىزند، پردهاى دیگر آشكار مىشود؛ آن سان كه انسان از رهیدن از شرّ نفس و نجات از شرّ شیطان مأیوس مىگردد. از این رو، پسندیده نیست كه مربیان اخلاق به تفصیل درباره حیله ها و وسوسه هاى گوناگون شیطان و دشوارى تحصیل نیت خالص سخن گویند، و به خصوص براى افراد مبتدى باید به اجمال نسبت به وسوسه هاى شیطانى هشدار دهند و به آنان گوشزد نمایند كه داشتن قصد قربت و به جا آوردن عبادت خالص براى خدا، نیازمند تلاش و زحمت فراوان است.
راه كلى براى تصحیح نیت و ارزش بخشیدن به آن، توجه به چگونگى و فرآیند پیدایش نیت است. اساساً كارهاى انسان به دو بخش اختیارى و غیر اختیارى تقسیم مىشود. حركت قلب و فعالیت هاى درونى بدن، در زمره كارهاى غیر اختیارى انسان به شمار مىآیند. حتى نفس كشیدن نیز، تقریباً كارى غیر اختیارى است. انسان مىتواند براى مدتى نفس خود را حبس كند؛ اما با جلوگیرى موقتى از نفس كشیدن، این عمل از غیر اختیارى بودن خارج نمىشود و همچنان فارغ از خواست ما تداوم پیدا مىكند. بخش دوم كارهاى انسان، اختیارى هستند كه اراده در تحقق آنها دخالت دارد و باید زمینه هاى لازم روحى و انگیزشى در انسان پدید آید تا انسان به انجام دادن آنها اقدام
كند. خداوند انسان را به گونهاى آفریده كه همواره دنبال جلب منفعت، و دفع ضرر از خویش است و تا كارى را مطلوب تشخیص ندهد و خیر خود را در آن نبیند، به آن اقدام نمىكند. او ابتدائاً به انجام دادن كارى كه با طبع او سازگار نیست اقدام نمىكند؛ مثلاً در شرایط عادى داروى تلخ و بد مزه نمىخورد. وقتى به آن اقدام مىكند كه نفعى در آن مشاهده كند؛ و گاهى لذت خیالى و یا نجات از رنج خیالى انگیزه اقدام مىشود.
پر واضح است كه عبادت خدا نیز، در زمره رفتار اختیارى ما قرار دارد و تا منافع عبادت خدا و ضرر ترك آن را ندانیم، بدان اقدام نمىكنیم. البته معرفت افراد نسبت به بندگى و عبادت خدا، بسیار متفاوت است و درجات و مراتب افراد در تشخیص جایگاه عبادت خدا و منافع آن و زیان هایى كه ترك آن دارد، طیف بسیار گستردهاى را تشكیل مىدهد. در این طیف بین نقطه اوج و پایین ترین نقطه، فاصلهاى بس عظیم وجود دارد.
اگر بخواهیم نیتمان را خالص كنیم، اول باید بر معرفتمان بیفزاییم و بیندیشیم كه نماز تا چه اندازه براى ما مفید است. باید بدانیم كه اگر عبادت مقبول حق واقع شود، از چه مرتبه و ثوابى برخوردار مىگردیم و اگر آن را ترك كنیم، چه فرجام بدى خواهیم داشت. با مطالعه روایات و كتاب هاى اخلاقى به این حقیقت پى مىبریم كه نیت خالص چه آثار و فوایدى دارد و اگر نیت انسان خالص نبود، چه زیان و خسارتى متوجه وى مىشود. البته اندیشه درباره امور معنوى كه نفع محسوس آنى در آنها مشاهده نمىشود و از سوى دیگر، شیطان با همه وجود مىكوشد تا انسان را از آن بازدارد، نیازمند همتى عالى و ارادهاى جدّى است، و نوعاً افراد از این توفیق محرومند و بى حالى و كسالت به آنان اجازه تفكر در این مسائل حیاتى را نمىدهد. وقتى انسان همت عالى و
اراده جدّى براى تفكر داشت، سعى مىكند در تنهایى و نیمه شب و یا بین الطلوعین وقت كافى براى این منظور اختصاص دهد. البته تفكر افراد درباره این مسائل، بر پایه ایمان و معرفت آنان به خداوند است و در این زنجیره گسترده، هر قدر معرفت انسان به خداوند، قیامت و سایر امور معنوى بیشتر باشد، تفكر او عمیقتر خواهد بود.
آنان كه در مدارج عالى معرفت قرار دارند، امور عادى روزمرّه خللى در تفكرشان درباره خداوند و رفتار و اعمالشان ایجاد نمىكند و از هر فرصتى براى تفكر استفاده مىكنند. با توجه به تفاوت معرفت افراد، فاصله بین كسى كه به منافع و ثمرات نماز نظر دارد و طمع به ثواب و ترس از عقابْ او را به انجام تكالیف وامى دارد، با كسى كه تنها به رضوان الهى مىاندیشد روشن مىشود و سطح محبت آنان به خداوند مشخص مىگردد.
بر اساس معرفتى كه افراد به خداوند دارند، مشخص مىشود كه تا چه حد به معبود خویش محبت مىورزند و تا چه حد براى كسب رضایت او تلاش مىكنند؛ از این رو قرآن بیش از هر چیز براى رضایت الهى ارزش قائل شده و پس از آنكه فایده هاى نماز را بر مىشمرد، متذكر مىشود كه رضوان الهى فراتر از هر چیزى است و در گستره فهم و درك ما نمىگنجد. كسانى كه سعادت برخوردارى از محبت اصیل خداوند نصیبشان شده، تنها خواهان رضایت خدا هستند و در این اندیشهاند كه چگونه نماز بخوانند تا خداوند از آنان راضى گردد؛ اما كسانى كه تنها به ثواب و عقاب مىاندیشند، نظر به ثواب و درجات بهشتى دارند كه در پرتو نماز نصیبشان مىشود و در اندیشه رهایى از عقاب و عذاب الهى هستند.
تا اینجا درباره ضرورت ارتقا بخشیدن به معرفت و آگاهى خویش نسبت به نماز سخن گفتیم و مطالعه روایاتى را كه درباره اهمیت نماز وارد شده گوشزد كردیم؛ اما آیا مطالعه كتاب هایى كه در زمینه نماز و عبادت نگاشته شده و نیز مطالعه روایات (نظیر روایت: «الصَّلاةُ خَیْرُ مَوْضُوع؛1 نماز بهترین عملى است كه خداوند آن را وضع كرده است» و یا روایت: «الصَّلوةُ قُرْبانُ كُلِّ تَقِىّ؛2 نماز باعث تقرب هر باتقوایى به سوى خدا مىشود »). براى خواندن نمازهاى مستحبى و خالص كردن نیت نماز و اهمیت دادن به آن كافى است؟ فراوانند كسانى كه اهمیت و جایگاه نماز را خوب مىشناسند و روایات فراوانى درباره نماز خواندهاند و درباره فضایل نماز فراوان شنیدهاند. آنان مىدانند كه نماز مستحبى ـ به خصوص نماز شب ـ چقدر ارزشمند است و چه تأثیرى در سعادت و كامیابى انسان دارد؛ اما كوتاهى مىكنند و نمازهاى مستحبى ـ به خصوص نماز شب ـ را نمىخوانند. پس صِرف آگاهى كافى نیست و باید علاوه بر دانستن، زمینه دیگرى در انسان تحقق یابد تا او به انجام دادن عبادت خالصانه خداوند رو آورد و از هر فرصتى براى بندگى خداوند استفاده بَرد.
دانش آموز و دانشجو براى گرفتن نمره قبولى، در طول سال درس مىخواند و حتى ممكن است شب امتحان نخوابد و تا صبح مطالعه كند؛ اما ما با اینكه اهمیت و ارزش نماز را مىدانیم، حاضر نمىشویم چند دقیقه از وقتمان را به خواندن نماز مستحبى اختصاص دهیم؛ با اینكه این كار آسان است و زحمتى ندارد. اولین پاسخى كه هر كس به كوتاهى در انجام دادن
1. همان، ج 82، باب 4، حدیث 9، ص 308.
2. همان، ج 78، باب 23، حدیث 41، ص 203.
مستحبات و اهمیت ندادن به نماز مىدهد، این است كه شیطان نمىگذارد نماز مستحبى بخوانیم و استفاده شایسته از عبادت خداوند ببریم؛ اما لازم است كه به تحلیل روانشناختى این مسأله بپردازیم تا عامل بى توجهى به امور معنوى و از جمله نماز آشكار شود.
با توجه به اینكه مىدانیم نماز بهترین كارها و سودمندترین تجارت هاست و در این تجارت در قبال صَرف چند دقیقه از وقتمان به تقرب به خداوند نایل مىشویم كه عظمت و ارزش آن قابل شماره نیست، چرا از این تجارت پرسود خوددارى مىكنیم؟ روشن است كه انسان كارى را به صِرف داشتن سود، انجام نمىدهد، بلكه همه جوانب را بررسى مىكند و تمام زیان ها، سختى ها و احیاناً لوازم و پیامدهاى سنگین آن را شناسایى مىكند؛ سپس نفع و هزینه هاى احتمالى را بررسى مىكند و اگر كفه سود را سنگینتر یافت، به آن كار اقدام مىكند.
پر واضح است كه خواندن چند ركعت نماز، هزینه سنگین و زحمت چندانى ندارد، و اساساً ارزش و عظمت دستاورد ما از نماز، قابل مقایسه با زحمتى كه مىكشیم نیست، پس چرا از انجام دادن آن خوددارى مىكنیم؟
پاسخ روشن به سؤال طرح شده این است كه عادت هاى جارى در رفتار افراد، از انجام دادن كارهاى مهم معنوى و به جا آوردن عبادت شایسته براى خداوند مانع مىشود. ما در زندگى به لذت هایى عادت كردهایم و از انجام دادن كارى كه مزاحم آنهاست خوددارى مىكنیم. كسى كه به استراحت، تنبلى و تن آسایى عادت كرده و از این امور بى ارزش دنیایى لذت مىبرد، هرچند آنها را با ثوابى كه نماز در پى دارد قابل مقایسه نمىداند؛ اما نمىتواند از عادت خود دست بكشد و لذت هاى ناچیز و زودگذر او را از كارهاى مهم و ارزشمند
بازمى دارد. پس عادت هاى روزمره مانع داشتن نیت خالص در عبادت و توجه بیشتر ما به خداوند مىشوند. این عادت ها ابزار شیطان هستند كه به وسیله آنها مانع رسیدن ما به كامیابى و سعادت مىگردد. ما باید با عادت هایى كه مانع پرداختن به كارهاى مهم و ارزشمند مىشود مبارزه كنیم و آنها را از خود دور نماییم. قدم اول در این راه، كسب معرفت و اطلاع از منافع كنار نهادن عادت هاى بى ارزش و پرداختن به عبادت، بندگى خدا، كسب اخلاص در عمل و زیان ترك این امور مهم و ارزشمند است. البته نباید به این حد اكتفا كنیم؛ چون كسب معرفت، شرط لازم است؛ اما شرط كافى نیست و ما باید در قدم دوم با نفس و عادت به امور پست حیوانى و دنیوى به جهادى سخت و طولانى دست بزنیم؛ از این رو مرحوم «علامه مجلسى» در سخنى كه از ایشان ذكر كردیم، تفكرات صحیح و مجاهدت هاى عظیم و طولانى را دو عامل مهم براى تحصیل قصد قربت و اخلاص در عبادت برشمرد.
خواب زیاد باعث كسالت مىشود و براى انسان زیان دارد؛ اما برخى به آن عادت كردهاند و حتى حاضر نمىشوند قبل از طلوع آفتاب از خواب برخیزند و نماز صبحشان را بخوانند و این عادت بى ارزش آنها را از انجام وظیفه واجب خود بازمى دارد. این افراد باید براى رسیدن به مدارج معنوى با عادت خویش مبارزه كنند و خواندن نماز شب و نماز صبح در وقت فضیلت آن را بر لذت خواب ترجیح دهند. همچنین برخى به شكم بارگى عادت كردهاند و هر چه جلوى آنها بگذارند مىخورند. شكى نیست كه این عادت مىتواند منشأ بسیارى از انحرافات و ناهنجارى ها و مانع پرداختن به امور ارزشمند شود و ضرورت دارد كه انسان با آن مبارزه كند و بكوشد كه تنها براى رفع كمبود بدن، از غذا و نوشیدنى استفاده كند و از زیاده روى در خوردن و آشامیدن بپرهیزد.
بدین ترتیب دومین مرحله براى تحصیل قصد قربت و رسیدن به اخلاص در عبادت، مبارزه با عادت هاى بى ارزش دنیایى مىباشد. البته این مبارزه بسیار سخت و نیازمند عزمى راسخ و برنامه ریزى حساب شده است. به خصوص هر چه سن انسان بالا مىرود، مبارزه با عادت ها دشوارتر مىشود. براى جوانان كه هنوز خوى و عادت ها در آنان ریشه دار و دیرپاى نگشته، مبارزه با آنها چندان دشوار نیست؛ اما براى كسى كه در پنجاه و شصت سالگى قرار دارد، مبارزه با عادت هایى كه در وجودش ریشه دوانیده، بسیار مشكل است؛ از این رو حضرت امام(قدس سره) در بحث هاى اخلاقى خود خطاب به جوانان مىفرمودند: «جوانان قدر خودتان را بدانید، تا جوانید مىتوانید به عبادت و خودسازى بپردازید؛ اما وقتى پیر شدید، این توفیق از شما سلب مىگردد». آن روز مفهوم سخن امام را درك نمىكردیم و فرق بین پیر و جوان در استفاده از زمینه هاى عبادت و خودسازى را تشخیص نمىدادیم. اكنون مىفهمیم كه انسان تا جوان است چه توفیقات و توانایى هایى دارد كه وقتى به پیرى رسید، آن توفیقات و توانایى ها از او سلب مىشود.
تردیدى نیست كه صفات ناپسند اخلاقى (چون خودخواهى، كبر، حسد، جاه طلبى و حب جاه و مقام) در زمره عادت هاى بد و ملكات رذیله اخلاقى هستند، كه براى خودسازى و كسب اخلاص در عمل و عبادت، باید با آنها مبارزه كرد. این صفات تا ریشه در انسان ندوانیدهاند و به صورت ملكه در نیامدهاند، مبارزه با آنها چندان دشوار نیست؛ اما اگر ریشه دار شدند، مبارزه با آنها بسیار دشوار مىشود؛ چنان كه نهال درختى تا در زمین ریشه ندوانده، كندن آن راحت است؛ اما اگر چندین سال از عمر آن گذشت و تنومند شد، كندنش بسیار مشكل مىشود؛ به هر حال كسى كه به دنبال تحصیل قصد
قربت و اخلاص است، باید رذایل اخلاقى را از دل خود بزداید و ـ همان طور كه مرحوم علامه مجلسى فرمودند ـ بدون قلع و زدودن صفات ناپسند اخلاقى، تحصیل اخلاص و قصد قربت محال است.
خلاصه سخن اینكه ما براى خودسازى و تحصیل قصد قربت در نماز و انجام دادن عبادتى شایسته علاوه بر اینكه به اداى نمازهاى واجب اهتمام مىورزیم، باید به نمازهاى مستحبى نیز بپردازیم و به تدریج بكوشیم كه نیتمان را از شائبه هاى غیر الهى و ریا و آنچه باعث شرك مىشود پاك كنیم. با خالص كردن نیت و عمق بخشیدن به آن است كه مىتوانیم مسیر خود را براى رسیدن به مراتب عالىتر بندگى خدا هموار سازیم. البته در این مسیر دشوار، باید از دو عامل مؤثر بهره گیریم: یكى كسب معرفت و آگاهى و ارتقا بخشیدن به آن؛ یعنى شناخت فواید عبادت ـ به خصوص نماز ـ و زیان ترك آن. دیگرى، مبارزه با عادت هاى ناپسند؛ نظیر تنبلى، راحت طلبى، شكم بارگى و سایر صفات رذیله اخلاقى كه در نفس انسان رسوخ یافته است.
پس از گفتن تكبیرة الاحرام، واجب است نمازگزار سوره حمد و سورهاى دیگر از قرآن را بخواند. البته به اعتقاد شیعیان، نمازگزار نمىتواند سوره هایى را كه سجده واجب دارند در نماز بخواند. در اینجا دو سؤال مطرح مىشود: سؤال اول اینكه چرا واجب است مردم در نماز قرآن بخوانند؟ سؤال دوم اینكه چرا قرائت قرآن در نماز با سوره حمد آغاز مىشود؟ اتفاقاً برخى این دو سؤال را در محضر امام رضا(علیه السلام) مطرح كردند و آن حضرت در پاسخ سؤال اول فرمودند: «حكمت خواندن قرآن در نماز این است كه مردم قرآن را كنار ننهند و ضایع نسازند، بلكه ارتباط مردم با قرآن حفظ شود و مردم از آن درس بیاموزند تا در نتیجه قرآن مهجور نماند»1. یعنى آنان هر روز بخشى از قرآن را بخوانند و بدانند كه به دلیل اهمیت ارتباط با قرآن و حفظ پیام و رسالت آن، خداوند واجب كرده كه نمازگزاران روزانه ده بار در نماز قرآن بخوانند.
اگر جز این مىبود و خواندن قرآن در نماز واجب نمىشد، چه بسا ارتباط بسیارى از مسلمانان با قرآن كه بهترین تحفه و نعمت خداوند براى انسان ها و عالى ترین راه رسیدن به سعادت دنیا و آخرت است قطع مىگردید. پس مسلمانان با اختلاف مراتبى كه دارند، ناگزیرند ارتباط ثابتى با قرآن داشته باشند. طبیعى است كه وقتى ارتباط با قرآن برقرار گردید، كم كم با زبان و قرائت قرآن آشنا مىشوند و همچنین زمینه درك مفاهیم قرآن در آنها پدید
1. شیخ صدوق، علل الشرایع، ج 1، ص 260.
مى آید و مسیر عمل به قرآن نیز هموار مىگردد؛ اما اگر خواندن قرآن در نماز واجب نمىشد و خواندن آن تنها مستحب بود، بسیارى از افراد انگیزهاى براى خواندن قرآن نداشتند و با مسدود شدن این راه، عملا حكمت نزول قرآن كه هدایت انسان هاست، تحقق نمىیافت.
در پاسخ به سؤال دوم كه چرا خداوند واجب كرده كه هر روز ده بار سوره «فاتحة الكتاب» را در نمازهایمان بخوانیم، حضرت فرمودند: «چون در هیچ سورهاى از قرآن به اندازه سوره حمد سخنان حكمت آموز و نیك جمع نشده است»1.
از فرمایش آن حضرتْ هم اهمیت ارتباط با خداوند استفاده مىشود و هم این نكته كه ارتباط ضرورى با قرآن، از رحمت و لطف الهى در حق ما سرچشمه مىگیرد تا بدین وسیله از معارف و حقایق بى كران قرآن در جهت سعادت و نیل به كمال بهره گیریم. چه بسا اگر خداوند اجازه مىداد كه در نماز تنها دعا بخوانیم، از بركات قرآن محروم مىماندیم؛ اما ما به عنوان مسلمان با خداوند پیمان بستهایم كه در جهت كسب رضا و خواست او حركت كنیم و راه او را براى رسیدن به سعادت خویش برگزینیم؛ و خداوند تنها راه ارتباط با خود را قرآن قرار داده تا در پرتو استفاده و عمل به این كتاب آسمانى، به مقام قرب او دست یابیم.
كسانى كه به این حقیقت توجه داشته باشند، هیچگاه قرآن را از مقام و عظمتى كه دارد، تنزل نمىدهند و آن را نقدپذیر نمىدانند. امروزه كسانى داعیه مسلمانى دارند؛ اما قرآن را در ردیف كلام عادى بشر قرار مىدهند و مىگویند بخشى از آموزه هاى قرآن صحیح نیست و باید به نقّادى آن پرداخت. آنان مىگویند: باید آموزه هاى قرآنى را با دستاوردهاى علوم بشرى
1. همان.
سنجید و هر بخش از قرآن را كه هماهنگ با آنهاست، پذیرفت و آن بخش از قرآن را كه با علم و دستاوردهاى علوم بشرى هماهنگ نیست، رد كرد و معتقد شد كه زمان آن آموزه ها سر آمده است! اگر ارزش، از آنِ علم است و قرآن فروتر از علم به حساب مىآید و براى تشخیص درستى و نادرستى آن باید آموزه هاى آن را با علم تطبیق داد، چه ضرورتى دارد كه ما سراغ قرآن برویم و آن را فرا گیریم؟ از ابتدا سراغ علم مىرویم؛ همان طور كه دیگران دین را كنار نهادند و تنها به سراغ علم رفتند. اساساً چرا ما مسلمان باشیم و زحمت بكشیم كه قرآن را نقادى كنیم تا دریابیم چه بخشى از آن درست و چه بخشى نادرست است، بلكه قرآن و مسلمانى را كنار مىگذاریم و با همه وجود تسلیم علم و دستاوردهاى بشرى مىشویم!
اگر ما معتقد شویم كه باید با قرآن كه كلام خداست ارتباط داشته باشیم و به آن عمل كنیم و بدون ارتباط با قرآن، راه دیگرى به سوى سعادت دنیا و آخرت نداریم، متوجه مىشویم كه لطف خداوند باعث گردیده تا خواندن بخشى از قرآن در نماز واجب شود. البته ارتباط افراد با قرآن، متفاوت است: برخى در نماز سوره حمد و سوره دیگرى از قرآن را مىخوانند؛ اما معناى آن را نمىفهمند و به خواندن لفظ قرآن اكتفا مىكنند؛ اما برخى علاوه بر لفظ، معناى آیات را نیز مىفهمند. برخى علاوه بر فهم آیات، به آنها نیز توجه دارند. برخى علاوه بر فهم آیات و توجه به آنها، بدانها عمل مىكنند. بالاتر از آنچه گفتیم، برخى قلب و دلشان با قرآن هماهنگ است و نور قرآن دلشان را كاملا تسخیر مىكند.
در حالات امام سجاد(علیه السلام) آمده است كه در هنگام خواندن سوره حمد آن قدر آیه «مالك یوم الدّین» را تكرار مىكردند كه نزدیك بود جان دهند.1 همچنین در احوالات امام صادق(علیه السلام) آمده است كه آن حضرت در نماز مشغول خواندن قرآن بودند و ناگهان از هوش رفتند، وقتى به هوش آمدند، اطرافیان سؤال كردند: چه چیز باعث گردید كه حال شما دگرگون شود؟ حضرت فرمودند: «من پیوسته آیات قرآن را تكرار مىكردم تا اینكه حالتى به من دست داد كه احساس كردم گویا آن آیات را از خود خداوند مىشنوم»2.
قرآن در قالب وحى، تنها بر پیامبر(صلى الله علیه وآله) نازل شد؛ اما ممكن است هنگام خواندن قرآن، به اولیاى خدا ـ به خصوص اولیاى معصوم او ـ حالتى از وجد، جذبه به حضرت حق، محو و فناى در معشوق دست دهد كه احساس كنند مخاطب مستقیم قرآن هستند. مسلماً این حالت با وحى متفاوت بوده و حاكى از درك حضورى و شهود معارف قرآنى است. كسى كه چنین حالتى دارد، چنان لذتى از كلام خدا مىبرد كه از تكرار آیات قرآن خسته نمىشود و پى درپى جان خود را با زمزم كلام خدا سیراب مىكند. در این حالت، چنان غرق در توجه به معبود مىشود كه از آنچه پیرامونش مىگذرد غافل مىماند و حتى خود را نیز فراموش مىكند. نباید تصور كنیم كه قرآن را صرفاً بر پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله)و امام معصوم(علیه السلام) كه در عصمت با رسول خدا شركت دارد، چنین تأثیر عمیقى مىگذارد و ممكن نیست قرآن بر دیگران نیز چنین تأثیرى داشته باشد؛ چنین تصورى ما را از درك حقایق و معارف قرآنى و لذت بردن از آنها محروم مىكند، بلكه هر كس به استعداد خود مىتواند از قرآن بهره ببرد؛ چون درك و
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 46، باب 5، حدیث 101، ص 107.
2. همان، ج 84، باب 16، حدیث 39، ص 247.
فهم معارف قرآن داراى مراتب است. به عنوان مثال اگر كسى نمىتواند به مرتبه هزارم این كمال برسد؛ اما مىتواند به مرتبه صدم آن دست یابد؛ از این رو نباید با این توجیه كه نیل به مرتبه هزارم براى او میسور نیست، براى رسیدن به مرتبهاى كه از او ساخته است نیز تلاش نكند.
از طرف دیگر، كلام خدا وقتى روى كاغذى نوشته مىشود، آن نوشته از حرمت و ارزشى برخوردار مىگردد كه دیگر نمىتوان دست بىوضو بدان زد و آن را سوزاند، و هر نوع بى احترامى به آن حرام است. با اینكه كاغذ و مركّبى كه از آن استفاده شده با سایر كاغذها و مركّب ها تفاوتى ندارد؛ اما به دلیل نسبتى كه با كلام خدا پیدا كرده از چنین حرمت، قداست و عظمتى برخوردار شده است. حال، وقتى كاغذ و مركبى كه فهم و درك ندارد به دلیل انتساب به كلام خدا از چنین ارزش والایى برخوردار شده، آیا ارزش زبان انسان با درك و شعورى كه از روى آگاهى، فهم و توجه كلام خدا را قرائت مىكند، كمتر از ارزش آن كاغذ و مركب است؟ مسلماً ارزش كاغذى كه قرآن بر آن نوشته شده، با ارزش زبان مسلمانى كه كلام خدا بر آن جارى گشته قابل مقایسه نیست.
اكنون بنگرید كه خداوند چه سعادت و افتخارى نصیب ما كرده كه اجازه داده كلامش كه جلوه علم و نور اوست بر زبان آلوده ما جارى گردد و زبانمان بدان نورانى شود. روا بود كه خداوند به كسى كه زبانش به دروغ، غیبت و آزار مؤمن آلوده و متعفن شده، اجازه نمىداد كه قرآن بخواند؛ اما او از فضل و كرم خود، این اجازه را به انسان گنه كار نیز داد كه كلام خدا را بر زبان خویش جارى كند. باید خداوند را به پاس این نعمت بزرگ شكر گزاریم و نیك بنگریم كه خداوند به پاس این توفیق عالى و بزرگ كه نصیب ما ساخت و اجازه داد نام و كلامش را بر زبان جارى سازیم، منّت بزرگى بر ما دارد. مگر انسان آلوده به
انجام دادن هر كار نیكى موفق مىگردد؟ قدرى درنگ كنیم و بنگریم كه ما دوست مىداریم كارهاى خوبى را انجام دهیم؛ اما توفیق انجام دادن آنها از ما سلب شده است، با این وصف خداوند این توفیق را داده كه كلامش را بر زبان خود جارى كنیم. باید قدر این فرصت و موقعیت را بشناسیم و درصدد بهره بردارى از آن برآییم و از این گذر تا آنجا كه مىتوانیم تكامل بیابیم تا علاوه بر بخشودگى گناهانمان، حجاب هاى تیرگى از دلمان برداشته شود و به حریم عالم نور خدا داخل شویم و در نهایت، توفیق نیل به قرب الهى را به دست بیاوریم.
قرآن كریم نقشى اساسى در تكامل نورانیت ما دارد؛ اما كسانى مىكوشند از راه هاى گوناگون مردم را از قرآن جدا كنند و با نقدپذیر معرفى كردن و قداست زدایى از قرآن، آن را بى اعتبار و آمیخته با اشتباه و خطا نشان دهند. اینان چه خیانت و جنایت بزرگى در حق قرآن و بشر مرتكب مىشوند! این دسته، گاهى مىگویند كه فهم قرآن براى ما میسّر نیست؛ گاهى مىگویند همه آموزه هاى قرآن صحیح نیست و قرآن نقدپذیر است؛ و گاهى مىگویند قرآن براى دوران خاصى نازل شده و تاریخ مصرف آن به سر آمده است و دیگر اعتبار ندارد. جالب این است كه این دسته با چنین سخنان كفرآمیز و حقیقت سوز، خود را طلب كار اسلام مىدانند و ادعا مىكنند با تفسیرى كه آنان از اسلام و قرآن ارائه مىدهند، مردم جذب اسلام مىشوند و كافر نمىگردند!
خلاصه سخن این است كه در حد ایمان و معرفت خود و با توجه به توفیقى كه خداوند به ما عنایت كرده، بكوشیم بیشترین استفاده را از نماز ببریم. وقتى
سوره حمد را مىخوانیم، به عظمت و محتواى غنى و ارزشمند آن توجه داشته باشیم و به آن ساده ننگریم. كلام خدا چونان ذات وى عظمت و ارزش بى نهایت دارد و اگر پرتو اندكى از قرآن و كلام خدا بر دل ما بتابد و آن را نورانى كند، ارزشش از همه دارایى ها و ارزش هاى دنیا بیشتر است؛ پس نباید خواندن سوره حمد در نماز تنها لقلقه زبان ما باشد، بلكه باید با تعمق، توجه و تمركز حواس آن را بخوانیم و به محتواى غنى آن توجه داشته باشیم.
نكته دیگر آنكه وقتى قرآن مىخوانیم، باید توجه داشته باشیم كه در برابر خداییم و براى او قرآن مىخوانیم. شاگرد وقتى مىخواهد درسى را كه از معلّم خود فرا گرفته باز گوید، با رعایت ادب و احترام در برابر معلم خویش مىایستد و با توجه كامل درس را بازمى گوید تا اشتباه نكند. ما نیز وقتى در برابر خداوند مىایستیم، باید محضر او را درك كنیم و با رعایت نهایت ادب و احترام نماز بخوانیم.
نكته دیگر آنكه وقتى كسى گوهر گران بهایى دارد، با تمام وجود از آن محافظت مىكند و اجازه نمىدهد دزد و دشمن آن را برباید. حال وقتى خداوند به جهت لطف و عنایت ویژهاى كه به هدایت ما دارد، گوهر گران بهاى قرآن را در اختیار ما نهاده ـ گوهرى كه ارزش وجودى آن قابل سنجش با همه ثروت هاى دنیا نیست ـ آیا نباید آن را از راه زنان و دزدان حفظ كنیم؟ خداوند نعمت نماز و قرآن را در اختیار ما نهاده و هنگامى كه ما آن را با توجه و حضور قلب مىخوانیم، ارزش آن براى ما از همه نعمت هاى دنیایى بیشتر است و سرمایهاى كه در پرتو همین نماز و قرآن عاید ما مىشود، بى پایان است؛ اما باید متوجه باشیم كه دشمن غدار و حیله گرى چون شیطان داریم كه پیوسته با شگردها و حیله هاى گوناگون و متفاوت مىكوشد تا آن گوهر گران قدر را از ما
برباید. او با تجربه هاى فراوانى كه در عمر طولانى خود فراگرفته، براى هر یك از مؤمنان نقشهاى دارد و به فراخور حال و انگیزه و نگرش هر یك از آنان، راهكارى براى نفوذ و تأثیرگذارى برمى گزیند. او آن قدر در كار خود مهارت دارد كه توانست حضرت آدم و حوا را فریب دهد و مسلماً پس از آن، تجربه هاى او افزونتر و گستردهتر شده و براى وى فریب دادن ما بسیار راحت است.
كسى كه در برابر دشمن توانمندى ایستاده كه نمىتواند با او مقابله كند و كسى نیز از او حمایت نمىكند، ناامیدانه شكست را مىپذیرد؛ اما وقتى مؤمنان در برابر شیطان و دزدان عقیده قرار دارند، باید به خداوند اتكا داشته باشند و بدانند كه خداوند آنان را كمك مىكند و از شر شیطان ها و مفسدان نجاتشان مىدهد؛ از این رو سفارش شده هنگام نماز خواندن براى اینكه شیطان گوهر ارتباط با خدا را از ما نگیرد، از شرّ او به خداوند پناهنده شویم و قبل از خواندن سوره حمد، «اعوذ بالله من الشّیطان الرّجیم» بگوییم. خداوند نیز مىفرماید: «فَإِذا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بِاللهِ مِنَ الشَّیْطانِ الرَّجِیمِ؛1 پس چون قرآن مىخوانى از شیطان رانده شده به خدا پناه ببر».
شیطان پیوسته مىكوشد ایشان را از مسیر حق منحرف كند و درگیر دنیا زدگى و شهوت پرستى نماید. او تلاش مىكند كه ما را به مراكز شیطانى و سیاست بازان دین فروش و فرهنگ سوز جذب كند. همچنین او اگر نتواند ما را از اصل نماز بازدارد، وقتى مشغول نماز مىشویم، ذهنمان را متوجه امور دنیوى مىكند و چه بسا امورى را كه قبل از نماز از آنها غافل بودیم، در نماز به یادمان مىآید. او بدین وسیله مىخواهد ما را از سعادت درك حضور الهى و ارتباط با خدا بازدارد؛ اما در مقابل، ما نباید توفیق بزرگ ارتباط با خدا را ارزان
1. نحل (16)، 98.
از كف بدهیم و هنگام نماز از صمیم دل از خداوند بخواهیم كه ما را در پناه خود گیرد و از وسوسه هاى شیطانى حفظ كند.
تصور كنید كسى را كه فرصتى یافته با معشوق خود خلوت كند و از گفتوگوى با وى لذت برد. او این فرصت را مغتنم مىشمارد و با كسى كه مانع تداوم گفتوگوى او با معشوقش شود، مقابله مىكند؛ او حتى عاجزانه و با التماس از معشوقش مىخواهد كه به گفتوگوى با او ادامه دهد و از لذّت لقایش محروم نكند. كسى كه عاشق خداست، مىداند كه سخن گفتن با خدا چه لذتى دارد؛ لذتى كه قابل مقایسه با لذت هاى دنیایى نیست و درد حرمان از آن التیام ناپذیر است. این انس از آن رو كه از گفتوگوى ظاهرى فراتر رفته و با شهود و عرفان محبوب و بلكه با جذبه معشوق همراه شده، لذتى بى نهایت و وصف ناشدنى براى عاشق در پى دارد. عاشق باید با تمام توان بكوشد كه از انس گفتوگوى با معشوق محروم نشود. در این جهت، خداوند در قرآن مكرر از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)مى خواهد كه از شرّ وسوسه ها و جاذبه هاى شیطانى به خدا پناه برد؛ از جمله مىفرماید: «وَ قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِكَ مِنْ هَمَزاتِ الشَّیاطِینِ وَ أَعُوذُ بِكَ رَبِّ أَنْ یَحْضُرُونِ؛1 و بگو: پروردگارا از وسوسه هاى شیطان ها به تو پناه مىبرم. و پروردگارا از اینكه [آنها] به پیش من حاضر شوند به تو پناه مىبرم».
1. مؤمنون (23)، 97 ـ 98.
وقتى خداوند به بنده ناچیز، گنه كار و سیه روى خود اجازه مىدهد كه در پیشگاه او بایستد و سخن بگوید و حتى كلامش را نازل مىكند و به بنده خود مىآموزد كه با آن با پروردگار خویش گفتوگو كند، او را رهین بزرگ ترین لطف خود ساخته است. اگر انسان اهمیت این لطف الهى را درك كند، سزاوار است براى هر كلمهاى كه در هنگام نماز مىگوید، هزاران بار خداى را شكر گوید؛ چه رسد كه در قبال اداى نماز، از خداوند انتظار پاداش نیز داشته باشد. وقتى به كسى اجازه حضور در پیشگاه شخصیت بزرگى را مىدهند، آن را افتخار بزرگى براى خود مىشمرد. حال چه افتخارى بزرگتر از اینكه به محضر خداوند بار یابد؟
نمازگزاران واقعى كه حقیقت عبادت و نماز را مىشناسند، حضور و عرض ادب در پیشگاه خداوند و تلاوت آیات الهى و سخن گفتن با معبود خویش را بالاترین توفیق براى خود مىدانند و در مقام سپاس از این توفیق بزرگ، هر چیزى جز خدا را فراموش مىكنند و درخواست از خدا را عیب مىشمرند. آنان خوب مىدانند كه خداوند به هر كسى این توفیق را عنایت نمىكند كه یاد و كلام او را بلند آوازه سازد و پیوسته محیط و خانه خویش را با كلام الهى بیاراید: «فِی بُیُوت أَذِنَ اللهُ أَنْ تُرْفَعَ وَ یُذْكَرَ فِیهَا اسْمُهُ یُسَبِّحُ لَهُ فِیها بِالْغُدُوِّ وَ الاْصالِ. رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللهِ وَ إِقامِ
الصَّلاةِ وَ إِیتاءِ الزَّكاةِ؛1 در خانه هایى كه خدا رخصت داده كه [قدر و منزلت] آنها رفعت یابد و نامش در آنها یاد شود. در آن [خانه]ها هر بامداد و شامگاه او را نیایش مىكنند. مردانى كه نه تجارت و نه داد و ستدى، آنان را از یاد خدا و برپاداشتن نماز و دادن زكات، به خود مشغول نمىدارد».
عبادت، رابطه انسان با خداست و هر قدر این رابطه دو سویه بین انسان و خدا با آگاهى بیشترى همراه شود، ارزش و تأثیر بیشترى خواهد داشت. حركات و اقوال در نماز، به خودى خود ارزشى براى انسان محسوب نمىگردد: كسى كه بى هدف و بدون انگیزه ركوع و سجود مىكند، ممكن است این كرنش را در برابر دیگران نیز انجام دهد؛ حتى ممكن است كسى نماز و اذكار و قرائت آن را براى اغراض دنیوى و براى جلب توجه دیگران بخواند، كه در این صورت نماز او عبادت محسوب نمىشود و ارزشى ندارد. قوام عبادت به درك، معرفت و توجه انسان به خداست. هر قدر انسان بر حقارت و بندگى خود واقف شود و عظمت، سیطره الهى و مالكیت او بر همه هستى را بیشتر درك كند و در هنگام عبادت بیشتر توجه خویش را بر این معانى متمركز سازد، عبادت او ارزشمندتر خواهد بود، تا آنجا كه ممكن است با درك فزونتر این حقایق و توجه كامل به مبدأ هستى، عبادت انسان به درجه و مرتبه عبادت اولیاى خاص خداوند برسد.
آنچه ما انجام مىدهیم، در ظاهر عبادت است و البته مسقط تكلیف نیز هست. عبادت حقیقى هنگامى محقق مىشود كه در حد توان توجه ما به
1. نور (24)، 36ـ37.
معانى و حقایق نهفته در عبادت معطوف گردد؛ به گونهاى آن حقایق در رفتار، سخنان و اندیشه هاى ما تبلور یابد.
در اینجا به نقش معرفت خدا در عبادت اشاره كردیم، اكنون این سؤال مطرح مىشود كه ما چگونه خدا را مىشناسیم و اصولا برداشت ما از شناخت خدا چیست؟ براى روشن شدن پاسخ سؤال فوق، ضرورت دارد كه قدرى به ماهیت معرفت و شناخت ما از موجودات دیگر بپردازیم.
اصولا انسان هر موجودى را با صفات و عوارضى كه در شعاع فهم یا حس او قرار گرفته مىشناسد و به واقع، به كنه و ذات آن موجود وقوف نمىیابد و شناخت وى منحصر به فهم و درك صفات و عوارض آن است؛ مثلاً شناخت ما از دوستمان بهشناختى منحصر است كه به قیافه، رنگ پوست، قد و قامت، رفتار و خلقیات و سایر عوارض و صفات او داریم و ذات او براى ما شناسایى نشده است. (البته در این باره كه ذات هر موجودى قابل شناخت است و علاوه بر شناخت حاصل از طریق صفات و عوارض، آیا علم حضورى و وقوف بر ذات موجود دیگرى براى ما ممكن است یا نه، بحث هاى گسترده و دامنه دارى از سوى فیلسوفان و عرفا طرح شده كه از عهده بحث ما خارج است). شناخت ما به موجوداتى كه مشاهده مىكنیم، در حد شناخت عوارض و صفات آنهاست كه در شعاع احساس و مشاهده ما قرار مىگیرند، نه فراتر از آن؛ اما شناخت موجودات و اشخاصى را كه مشاهده نكرده ایم، از طریق نقل و گزارش صفات و عوارض آنها حاصل مىگردد؛ مثلاً در مورد شخصیتى چون ابن سینا، پس از آنكه درباره زمان تولد، ویژگى هاى شخصیتى، تحصیلات و سایر خصوصیات او مطالعه كردیم، به شخصیت وى پى مىبریم و در واقع، آن صفات و ویژگى ها نُمادى از شخصیت ابن سینا را براى ما ترسیم مىكند و آنچه در
مقام معرفى آن شخصیت بر زبان مىآوریم، تنها نمادى از ویژگى هایى است كه از او شناخته ایم؛ چون ما ذات اشیا و موجودات را نمىشناسیم و عناوین و اسامى بیانگر ذات آنها نیست، بلكه عناوینِ اوصاف و صفات آنهاست.
گذشته از شناخت و معرفت امور حسّى كه مستقیماً آنها را درك مىكنیم یا از طریق نقل ویژگى ها بدان ها آگاهى مىیابیم، مسلماً شناخت ما به امور مجرد و نامرئى محدودتر مىشود؛ مثلاً شناخت ما به امین وحى خدا، جبرئیل، منحصر در همین حد است كه او واسطه ابلاغ آیات الهى به پیامبران مىباشد؛ وگرنه علاوه بر اینكه شناخت ذات جبرئیل براى ما ممكن نیست، مشاهده او نیز براى ما میسور نمىباشد؛ ـ حتى چنان كه در روایات آمده ـ پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)نیز تنها در پارهاى از مواردْ جبرئیل را به هنگام ابلاغ وحى خدا یا به صورت یاران خاص خود و یا در شمایل دیگرى درك و رؤیت مىكرد. ما همین اندازه مىدانیم كه جبرئیل بر پیامبر(صلى الله علیه وآله) نازل مىشد و آیات خدا را به ایشان ابلاغ مىكرد: «وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعالَمِینَ * نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَْمِینُ؛1 و همانا این [قرآن] فرو فرستاده پروردگار جهانیان است، كه روح امین ـ جبرئیل ـ آن را فرود آورده است». اما نه از ویژگى ها و حقیقت جبرئیل چیزى مىدانیم و نه از ماهیت وحى اطلاع داریم، و نه از نحوه نزول جبرئیل بر قلب مبارك رسول خدا(صلى الله علیه وآله) آگاهیم.
هر چه اشیا از حس ما دورتر مىشوند، شناخت ما به آنها ضعیفتر و كم رنگتر مىگردد، تا برسد به مجردات و بالاتر از همه، شناخت خداوند متعال كه منحصر به شناخت بسیار محدودى است كه به برخى از صفات او داریم و در
1. شعراء (26)، 192ـ193.
حقیقت، شناخت حقیقى از صفات الهى هم نداریم و تنها برخى امور ذهنى و گاه موهوم را كنار هم چیدهایم و ادعا مىكنیم كه خدا را شناخته ایم؛ و الا حقیقت صفات الهى در شعاع فهم ما قرار نگرفتهاند تا دست كمشناختى محدود، ولى صحیح از خداوند داشته باشیم.
البته براى اولیاى خدا بر اثر ریاضت هاى شرعى، شب زنده دارى ها، عبادات فراوان و اخلاص، در حالات خاصى انوار عظمت الهى تجلى مىكند. وقتى این تجلیات گسترش و دوام مىیابد، به مرحلهاى مىرسند كه با همه وجود و با علم حضورى خداوند را مشاهده مىكنند. بالاترین تجلیات ذات یا صفات الهى براى شریف ترین و كامل ترین بندگان خداوند رخ مىدهد؛ از این روى امیر المؤمنین(علیه السلام) فرمود: «مَا كُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ اَرَهُ؛1 من هیچگاه پروردگار ندیده را عبادت نكرده ام». بى شك معرفت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) به خداوند، فراتر از معرفت على(علیه السلام) بود؛ چون على(علیه السلام)با آن مقام متعالى و با عظمت خود فرمود: «أَنَا عَبْدٌ مِنْ عَبِیدِ مُحَمَّد؛2 من بندهاى از بندگان محمد(صلى الله علیه وآله) هستم».
ما را چه رسد به مدارج كمال و قرب الى الله كه اولیاى خدا داشتهاند. ما هرچه تلاش كنیم و هرچه عرفان و فلسفه بیاموزیم، معرفتمان به خداوند در برابر شهود و معرفت اولیاى خدا به پروردگار خویش ذرهاى به شمار نمىآید. توصیف و معرفتى كه ما از خدا داریم، ساخته و پرداخته ذهن ما است و تنها از تصورات ذهنى مان حكایت مىكند و به هیچ وجه نمىتواند حقیقت صفات الهى را جلوه گر شود. بله، اگر خداوند حجاب را از برابر دیدگانمان بردارد و
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 4، باب 5، حدیث 10، ص 33.
2. محمد بن یعقوب كلینى، اصول كافى، ج 1، ص 90.
جلوهاى از خود را به ما بنمایاند، بسیار ارزشمند است. در برخى از روایات آمده است كه آنچه را شما در ذهن خود با دقیق ترین معانى تصور مىكنید، آفریده شماست و خدا از آن فراتر و بلكه منزه است. امام باقر(علیه السلام)فرمودند: «كُلَّما مَیَّزْتُمُوهُ بِأَوْهَامِكُمْ فی أَدَقِّ مَعانِیهِ مَخْلُوقٌ مَصْنُوعٌ مِثْلُكُمْ مَرْدُودٌ إلَیْكُمْ؛1آنچه را در ذهن خود با دقیق ترین معانى تصور و توهم كنید، [خدا از آن منزه است و] آن پندار شما مخلوقى است مثل شما».
وقتى دانستیم كه اولیاى خدا بر پایه معرفت و كمال خود به مقام شهود و شناخت صفات الهى رسیدند، شایسته است كه خود را در آن مسیر قرار دهیم و دنباله رو آنان باشیم، كه اگر پیش از وصول به مقام ایشان مرگمان فرا رسید، دست كم به خداوند متعال عرضه بداریم كه ما عمرمان را در مسیر پیروى از دوستان تو صرف كردیم.
به هر حال در هنگام عبادت باید به نوعى به خداوند معرفت داشته باشیم؛ و الا اگر هیچشناختى از او نداشته باشیم، چگونه مىخواهیم او را عبادت كنیم؛ اما روشن است كه خداوند در ذات، صفات و كمالات خود نامحدود است و به قول حكماء خداوند بى نهایت فراتر از بى نهایت است. حال وقتى خداوند در ذات و صفات خود (نظیر علم، قدرت، حیات، رحمت، جود و كرم) نامحدود است، موجودى محدود و سر تا پا نقصى چون ما نمىتواند در هیچ قلمروى از صفاتش او را به درستى بشناسد و بر صفتى از صفات وى احاطه پیدا كند: «وَ لا یُحِیطُونَ بِشَیْء مِنْ عِلْمِهِ إِلاّ بِما شاءَ ...؛2 و به چیزى از علم او دست نیابند، مگر بدان چه خود خواهد».
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 69، باب 37، حدیث 22، ص 292.
2. بقره (2)، 255.
هر آنچه درباره خدا بدانیم، معرفتى محدود و كم رنگ از كمالات خداوند و آمیخته با حجاب هاست. البته میسّر نبودن معرفت حقیقى به خداوند، از محدودیت هاى ما سرچشمه مىگیرد، نه آنكه خداوند بخل مىورزد؛ اما سخن در این است كه این معرفت محدود، چگونه حاصل مىآید و چگونه انسان به بعضى از صفات الهى توجه پیدا مىكند؟ پاسخ این است كه وقتى ما با توجه به استعداد خود در سطح معینى با صفتى از صفات خدا یا فعلى از افعال او ارتباط پیدا مىكنیم و بدان توجه مىیابیم، در همان سطح خداوند بر ما جلوه مىكند و به او آگاهى مىیابیم. البته این معرفت با توجه به استعدادهاى گوناگونى كه ما داریم، متفاوت مىشود. این استعدادهاى گوناگون، ناشى از نیازهایى است كه انسان دارد. این نیازها از نظر كمال و مرتبه وجودى مراتبى دارند. وقتى كسى گرسنه مىشود، از آن جهت كه خدا روزى دهنده است، به یاد او مىافتد و در این صورت، توجه او به صفت «رزاقیت» خداوند جلب مىشود. یا اگر گرفتار ظالمى شده، از آن رو كه خداوند او را یارى مىدهد و انتقامش را از ظالم مىگیرد، به یاد خداوند مىافتد. پس نیازهاى وجودى ما باعث مىشوند كه به صفات و كمالات خداوند توجه پیدا كنیم تا خداوند با آنها نیاز ما را مرتفع سازد. وقتى دعا مىكنیم، گرچه در مقام دعا چندین اسم خداوند را به كار مىبریم معمولاً توجه ما به اسم «قاضى الحاجات» معطوف است و در آن حال خداى را به عنوان موجودى كه حاجتمان را برآورده مىسازد، مىشناسیم.
تعیّن توجهات گوناگون ما به اسماء و صفات الهى، از محدودیت ها و نیازهاى گوناگونى سرچشمه مىگیرد كه در ما هست و آن نیازها، استعداد توجه به یك یا چند اسم و صفت از اسما و صفات الهى را در ما پدید مىآورد و پس
از این توجهات است كه خداوند به ما عنایت مىكند. از آنچه گفتیم در مىیابیم كه خداوند خود زمینه توجه به خویش را در ما قرار داده است و اگر خداوند آن نیازها و زمینه ها را در ما قرار نمىداد، توجهى به او پیدا نمىكردیم و در نتیجه كاملا از معرفت او محروم مىشویم. او ما را به گونهاى آفریده كه گرسنه، تشنه و مریض مىشویم و در آن حالت به كسى توجه مىیابیم كه نیازمان را برطرف مىسازد: «وَ الَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی وَ یَسْقِینِ. وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ؛1 و آن كس كه به من خوراك مىدهد و سیرابم مىگرداند، و چون بیمار شوم او مرا درمان مىبخشد».
یكى از اساتید اخلاق فرموده بود كه گاهى خداوند مدتى بندهاى را به فقر یا بیمارى مبتلا مىكند، براى اینكه او یك «یا الله» بگوید تا همین «یا الله» نجاتش بدهد و باعث سعادت او شود. انسان تا هنگامى كه در رفاه و راحتى است، در اندیشه بندگى خدا و توجه به او نمىباشد؛ اما خداوند از شدّت عنایت و كرم، وى را گرفتار مىكند تا در كمال درماندگى و بیچارگى خدا را به فریادرسى بخواند. به قول شاعر
خلق را با تو بد و بدخو كند *** تا تو را ناچار رو آن سو كند
تا دیگران نیازهاى انسان را برآورده مىكنند، او به سراغ خدا نمىرود و توجه ندارد كه خدایى نیز وجود دارد. وقتى نیاز مادى داشت، با پولى كه در اختیار دارد نیازش را تأمین مىكند، و اگر پول نداشت، از رفیق و خویشانش قرض مىگیرد. باید كار او به مرحلهاى برسد كه دیگران به فریادش نرسند و دست او از همه جا كوتاه شود تا به یاد خداوند بیفتد و با كمال عجز و بندگى او را بخواند. خداوند بندگانى را كه در هنگام برخوردارى از آسایش و رفاه دچار
1. شعراء (26)، 79ـ80.
غفلت و گمراهى مىشوند و خداوند را از یاد مىبرند و در مواجهه با شداید و گرفتارى ها به معبود خویش توجه مىكنند، این گونه توصیف مىنماید: «فَإِذا رَكِبُوا فِی الْفُلْكِ دَعَوُا اللهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمّا نَجّاهُمْ إِلَى الْبَرِّ إِذا هُمْ یُشْرِكُونَ؛1 و هنگامى كه بر كشتى سوار مىشوند، خدا را پاكدلانه مىخوانند و[لى]چون به سوى خشكى رساند و نجاتشان داد، به ناگاه شرك مىورزند».
در این مرحله، توجه به خداوند تحمیلى است و انسان در هنگامه اضطرار و درماندگى ـ آن هم با لطف و عنایت الهى ـ به پروردگار خویش توجه پیدا مىكند. البته همین توجه كه از نیاز انسان و براى درخواست رفع آن از سوى خداوند ناشى مىشود، انسان را متوجه معرفت فطرى خویش مىكند و مىتواند تأثیرى شایان در رهایى او از گمراهى و قرار گرفتن در مسیر رشد و كمال داشته باشد؛ اما بندگان خاص خداوند از این مرحله فراتر رفتهاند و همواره به یاد خدا هستند و معرفت عمیق آنان به خداوند باعث شده كه در رویارویى با سخت ترین گرفتارى ها و خطرها از یاد خداوند غافل نگردند و یاد خداوند به ایشان امنیت و آرامش مىبخشد: «أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ؛2 آگاه باشید كه بر دوستان خدا نه بیمى است و نه آنان اندوهگین مىشوند».
دوستان خاص خداوند را پرداختن به كسب و كار و سایر امور دنیایى، از یاد خداوند باز نمىدارد: «رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللهِ وَ إِقامِ الصَّلاةِ وَ إِیتاءِ الزَّكاةِ.3
به هر حال مراتب بندگان خدا در معرفت و توجه به خداوند، متفاوت است
1. عنكبوت (29)، 65.
2. یونس (10)، 62.
3. نور (24)، 37.
و برخى در این سیر كمالى به مرتبهاى از رشد و تعالى رسیدهاند كه در هر حالى فقط به خداوند توجه دارند و خداوند را همه كاره و فاعل مطلق مىدانند و براى هیچ كس جز او تأثیر استقلالى قائل نیستند. اینان اگر از چشمهاى آب بر مىگیرند یا از دست سقّایى آب مىنوشند، چشمه و سقّا را نمىبینند و دست خدا را مشاهده مىكنند كه به آنان آب مىدهد و سیرابشان مىكند. یا اگر مریض مىشوند و نزد پزشك مىروند و با مصرف دارو شفا مىیابند، معتقدند كه خداوند آنان را شفا داده است و عوامل و اسباب مادى را ابزارى در اختیار خداوند مىنگرند كه اراده و مشیت الهى را ظاهر مىسازند. آنان عوامل و اسباب مادى را سلسله حلقات زنجیرى مىدانند كه سررشته آن به دست خداست و اوست كه این سلسله را به حركت وا مىدارد. این بندگان خالص خدا، حضور خداوند را در همه عرصه هاى زندگى خود به وضوح درك مىكنند و حتى در هنگام جهاد و مبارزه با دشمنان، تنها چشم یارى به خداوند مىدوزند و از غیر او یارى نمىخواهند: «وَ مَا النَّصْرُ إِلاّ مِنْ عِنْدِ اللهِ الْعَزِیزِ الْحَكِیمِ؛1 و پیروزى جز از جانب خداوند تواناى حكیم نیست».
آنچه فعلا از ما برمى آید این است كه از طریق داده ها و مفاهیم علمى، كمالات و صفات خداوند را بشناسیم. برخى از متكلمان تا هشت صفت ذاتى براى خداوند شمردهاند كه عبارتند از: 1. علم؛ 2. قدرت؛ 3. حیات؛ 4. سمع؛ 5. بصر؛ 6. ادراك؛ 7. اراده و 8. ازلیت و ابدیت؛ اما مىتوان صفات ذاتى خداوند را در علم، قدرت و حیات منحصر دانست و بقیه را در قلمرو آنها جاى داد و تعریف كرد. در مقابل
1. آل عمران (3)، 126.
صفات ذاتى خداوند، صفات فعل خداوند قرار دارد كه در ارتباط با مخلوقات و فیض الهى درباره آنهاست؛ نظیر صفت مالكیت، رازقیت، زنده كردن و میراندن. معروف است كه اسماى حسناى خداوند، 99 عدد است. البته در قرآن و روایات اسم هاى بسیط و تركیبى خداوند از هزار عدد نیز تجاوز مىكنند؛ چنان كه در دعاى جوشن كبیر هزار اسم تركیبى و غیر تركیبى خداوند شماره شده است.
وقتى ما صفت هاى خدا را شناختیم، به نحوى خداوند را شناخته ایم؛ چون صفت با موصوف و ذاتى كه بدان متصف مىشود، همراه است. وقتى مىگوییم «سیب قرمز است» یا «سیب شیرین است»، مىدانیم كه جسمى به نام سیب وجود دارد كه متصف به قرمزى و شیرینى است. هنگامى كه صفات ذات و فعل خدا را شناختیم، پى مىبریم كه ذاتى به نام خداوند وجود دارد كه آن ویژگى ها به او مربوط مىشوند. در واقع، ما پس از شناخت مفاهیم متعددى از اوصاف خداوند، مفهوم جامعى از آنها در ذهنمان ترسیم مىكنیم كه نمادى از مفاهیم زیر مجموعه آن است و با آن به خداوند اشاره مىكنیم. این عملیات ذهنى، به روانشناسى ذهن مربوط مىشود. در این عملیات ذهنى، مفاهیم به دست آمده از صفات، درجه بندى مىشوند و براى مجموع بخشى از آنها، اسم خاصى انتخاب مىشود؛ چنان كه علما، اسما و صفات الهى را رده بندى كردهاند و هر مجموعهاى از آنها را با یك عنوان و مفهوم خاص مشخص نمودهاند.
مى دانیم كه خداوند ارتباطات گسترده و گوناگونى با مخلوقات خود دارد؛ مثلاً به انسان حیات و زندگى مىدهد و از این جهت «محیى» شناخته مىشود. همچنین وقتى انسان گرسنه است، به او غذا و روزى مىدهد؛ پس او «رازق»
است. حال اگر بخواهیم مفهومى را در نظر بگیریم كه همه ارتباطات خداوند با مخلوقات را پوشش بدهد، شاید جامعتر از مفهوم بخشندگى و اسم «رحمان»، اسم و مفهوم دیگرى را پیدا نكنیم. خداوند بر اساس صفت رحمانیت خود همه موجودات را از كمالات وجودى اوّلى برخوردار ساخت و بخشش و نعمت عام را براى همه گستراند؛ اما در این بین، انسان موجودى تكامل پذیر است كه استعداد رشد و تعالى دارد و به جز رحمت عامى كه شامل انسان نیز مىشود، خداوند انسان را از بخشش و رحمت خاص خود نیز برخوردار مىسازد تا مسیر تكامل و تعالى او هموار شود و بتواند با انتخاب و اختیار، مسیرى كه خداوند فرا روى او نهاده بپیماید. خداوند به دلیل عنایت و رحمت خاصى كه تنها نصیب انسان ساخته، به صفت «رحیم» متصف مىشود. پس ارتباط عام خداوند با مجموعه هستى، با صفت «رحمان» تبیین مىگردد و ارتباط خاص خداوند با انسان (هدایت و سوق دادن انسان به سمت كمال و سعادت) با صفت «رحیم» روشن مىشود.
گفتیم كه براى ایجاد ارتباط و بندگى خداوند، باید او را بشناسیم؛ اما سخن در كیفیت این شناخت است كه گفته شد این شناخت، مفهومى است (و چون بحث ما دربارهشناختى است كه امكان حصول آن براى همه میسور باشد، به بحث معرفت شهودى وارد نمىشویم). وقتى ثابت شد كه سروكار ما با مفاهیم است و ما از طریق الفاظ به مفاهیم و از مفاهیم به مصادیق منتقل مىگردیم، این سؤال مطرح مىشود كه ذهن ما با كدام یك از مفاهیمى كه بر خداوند صدق مىكند آشناست و با آن با خداوند ارتباط برقرار مىكند؟ گفته شد كه شناخت ذات خداوند براى ما ممكن نیست و ما تنها از طریق شناخت بعضى از صفات خداوند، مىتوانیم به او معرفت بیابیم. صفتى كه ارتباط عام خداوند با
همه مخلوقات را بیان كند، «رحمان» است. این صفت بیانگر آن است كه همه چیز از خداست و هر كس هر چه دارد، از خداست و او همه موجودات را بر اساس فضل و رحمتش آفرید. این اسم، مختص خداوند است و به جز خداوند كس دیگرى به صفت «رحمان» متصف نمىشود؛ و به تعبیر بزرگان: «الرَّحمنُ، إِسْمٌ خاصٌّ بِالصِّفَةِ العامَّةِ؛ «رحمان» اسم خاص خداوند است؛ اما قلمرو گستردهاى دارد و همه مخلوقات را در بر مىگیرد».
همچنین با توجه به اینكه خداوند به ما عقل و خرد داده، استعداد تكامل را در ما فراهم كرده و زمینه هاى تعالى و رشد را نیز به ما عطا فرموده، خداوند را به عنوان «رحیم» مىشناسیم؛ زیرا این هدایت و بخشش خاص خداوند، تنها شامل حال انسان ها مىشود. پس رحیم نیز صفت دیگر خداوند است كه از بخشش خاص خداوند در حق ما حكایت مىكند. این صفت و صفت «رحمان» بیش از صفات دیگر خداوند براى ما شناخته شده است؛ اما در مقابل صفت رحمان كه فقط خداوند به آن متصف مىگردد، صفت «رحیم» به غیر خدا نیز داده مىشود. به تعبیر بزرگان: «الرَّحیمُ إِسْمٌ عامٌ بِالصّفَةِ الخَاصَّةِ؛ «رحیم» اسمى است عام (كه غیر خدا نیز بدان نامیده مىشود) اما قلمرو آن خاص است و فقط متوجه انسان هاست».
این نكته را باید بیفزاییم كه برخى در مباحث ادبى خود درباره قرآن، گفتهاند كه «الله» از «اله» گرفته شده؛ اما این نظریه مخدوش است؛ چون «الله» اسم ذات خداوند و فراتر از اسم «إله» است كه به معناى معبود مىباشد. اله و معبود صفتى است كه از فعل انسان كه همان پرستش و عبادت خداست، اخذ مىشود؛ چون در نتیجه عبادت ما خداوند معبود مىگردد؛ اما الله اسم ذات خداوند و مستجمع همه صفات كمالى است.
با توجه به آنچه گفتیم، روشن مىشود كه سوره حمد چقدر عظمت دارد و چرا شریف ترین و برترین سوره قرآن معرفى شده است. عظمت این سوره تا حدى است كه در كلام خداوند، عِدل قرآن قرار داده شده و هنگامى كه خداوند مىخواهد بر رسولش به واسطه نزول وحى منت بنهد، مىفرماید: «وَ لَقَدْ آتَیْناكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ؛1 و به راستى به تو سبع المثانى [سوره فاتحه] و قرآن بزرگ را عطا كردیم».
در فضیلت سوره حمد روایات فراوانى وارد شده؛ از جمله در حدیثى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) به جابر بن عبدالله انصارى مىفرمایند: «یا جابِرُ، أَلا أُعَلِّمَكَ أَفْضَلَ سُورَة أَنْزَلَها اللهُ فی كِتابِهِ؟ قالَ: فَقالَ جابِرُ: بَلى بِأَبی أَنْتَ وَ أُمِّى یا رَسُولَ اللهِ عَلِّمْنِیها، قال: فَعَلَّمَهُ أَلْحَمْدُ للهِ أُمُّ الْكِتابِ؛2اى جابر، آیا برترین سورهاى كه خداوند در قرآن نازل كرده به تو نیاموزم؟ جابر گفت: بله، پدر و مادرم فدایت باداى رسول خدا، به من آن را بیاموزید. راوى مىگوید: پس از آن پیامبر سوره الحمد لله، مادرِ قرآن، را به جابر آموخت».
همان فضیلتى كه سوره حمد بر سایر سوره هاى قرآن دارد، آیه «بسم الله الرّحمن الرّحیم» بر سایر آیات سوره حمد دارد و در روایت وارد شده كه «بسم الله الرّحمن الرّحیم» عظیم ترین آیهاى است كه در قرآن نازل شده است.3
1. حجر (15)، 87.
2. تفسیر عیاشى، سوره حمد، حدیث 9.
3. همان، حدیث 14.
در بحث از محتواى نماز، به سوره حمد پرداختیم و مطالبى درباره «بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» بیان كردیم. اینك راجع به آیه «الْحَمْدُ للهِِ رَبِّ الْعالَمِینَ» سخن مىگوییم؛ با ذكر این نكته كه سوره حمد، زبان حال بندگان مؤمن در پیشگاه خداوند است و در این سوره ـ به خصوص در آیات «إِیّاكَ نَعْبُدُ وَ إِیّاكَ نَسْتَعِینُ، اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ ...» ـ خداوند از زبان بندگان خود سخن مىگوید. به عبارت دیگر، خداوند به بندگان خود تعلیم مىدهد كه در مقام عبادت، چگونه با خداوند سخن گویند و چگونه او را ستایش كنند.
درباره آیه «الْحَمْدُ للهِِ رَبِّ الْعالَمِینَ» در كتاب هاى تفسیرى، از رویكرد ادبى، عقلى و عرفانى بحث هاى مفصلى صورت پذیرفته است كه از آنها صرف نظر مىكنیم و با این انگیزه كه شناخت و معرفت بیشتر به نماز و محتواى آن به ارتباط ما با خداوند عمق و گسترش بخشد، مطالبى را ارائه مىدهیم.
جمله «الْحَمْدُ للهِِ رَبِّ الْعالَمِینَ» مىتواند یك جمله انشایى باشد و با گفتن آن، گوینده ستایش و حمد خداوند را قصد كند. پس گرچه این جمله به ظاهر خبرى است، در مقام انشا و ایجاد حمد الهى صادر مىگردد؛ چنان كه در جمله دعا، شكر، احترام، لعن، نفرین، تعجب و سؤال؛ مفهومى انشایى ارائه مىشود. همچنین مىتوان آن را جملهاى خبرى در نظر گرفت تا از واقعیتى خارجى خبر دهد؛ خواه «الف و لام» در «الحمد» براى جنس باشد تا معناى جمله «الحمد للهِِ»، اختصاص جنس حمد به خداوند باشد و خواه براى استغراق
باشد كه در نتیجه معناى آن جمله این است كه همه حمدها به خداوند اختصاص دارد. البته با توجه به اینكه در سوره حمد خداوند شیوه عبادت و ستایش خود را به بندگان تعلیم مىدهد، گزینه انشایى بودن جمله «الْحَمْدُ للهِِ رَبِّ الْعالَمِینَ» رجحان دارد.
در حمد و ستایش، به نیكى ها و خوبى هاى محمود توجه مىشود؛ از این رو هر قدر شناخت انسان از كمالات، نعمت ها، الطاف و خوبى هاى خداوند بیشتر و عمیقتر گردد، حمد و ستایش وى به پیشگاه او خالصانهتر و عمیقتر خواهد بود. رسول خدا(صلى الله علیه وآله) درباره ارزش و عظمت حمد و ستایش برخاسته از معرفت سرشار فرمودند: «وقتى بنده «الْحَمْدُ للهِِ» مىگوید، خداوند او را از نعمت هاى دنیا و آخرت برخوردار مىسازد»1.
مضمون برخى از روایات این است كه آنچه خداوند در قبال گفتن «الْحَمْدُ للهِِ» به بنده خود مىبخشد، بیشتر از بخشش زمین و آسمان به بنده است. با توجه به عظمت و گستردگى زمین و آسمان كه همه مطالعات و اكتشافاتى كه تاكنون انجام گرفته بخش اندكى از آن را آشكار كرده، درك مضمون چنین روایاتى براى ما دشوار است؛ اما اگر عظمت ارتباط با خداوند را بشناسیم، درك این معانى براى ما آسان مىشود. چه اینكه هستى و جهان با این عظمت و كهكشان هایى كه فاصله بین آنها میلیاردها سال نورى است، همه براى این هدف پدید آمدهاند كه موجود با شعورى چون انسان، عظمت خدا را درك كند و به قرب الهى برسد.
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 9، باب 2، حدیث 5، ص 295.
اگر گفته شده كه زمین و آسمان را براى انسان آفریدیم؛ یعنى انسان با سیر و سیاحت و مطالعه موجودات، عظمت و نظم دقیق و حساب شده و ظرافت هاى نهفته در آنها، به معرفت پروردگار خویش نایل مىشود و با توجه بیشترى خداوند را مىپرستد. حكمت آفرینش جهانى با این عظمت (به عنوان نمونه؛ مشاهده عظمت، ظرافت، زیبایى و پیچیدگى آنچه در اعماق دریاها نهفته است كه گاهى زوایایى از آن به تصویر كشانده مىشود) كه انسان را متحیر و مبهوت مىسازد، این است كه انسان، این گل سرسبد هستى، در مقام قدردانى و شكرگزارى از خالق خویش برآید و سر بر آستان او فرود آورد و پیشانى خضوع در پیشگاهش بساید؛ و الا انسان كجا و درك نعمت هاى بى شمار خداوند كجا: «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللهِ لا تُحْصُوها...؛1 و اگر [بخواهید] نعمت خدا را بشمرید، نمىتوانید آن را بشمارید».
امام صادق(علیه السلام) فرمود: قاطر پدرم گم شد؛ آن گاه پدرم، امام باقر(علیه السلام) فرمود: اگر خداوند آن را به من برگرداند، او را با عالى ترین ستایش ها و حمدها ستایش خواهم كرد تا خشنود شود. چیزى نگذشت كه قاطر را با زین و لگامش نزد امام آوردند. وقتى آن حضرت بر روى آن حیوان نشست، سرش را به سوى آسمان بلند كرد و فرمود: «الحمد لله» و بیش از آن چیزى نفرمود؛ سپس فرمود: «ما تَرَكْتُ وَ لا بَقَّیْتُ شَیْئاً جَعَلْتُ كُلَّ أَنْواعِ الْمَحامِدِ للهِِ عَزَّ وَ جَلَّ، فَما مِنْ حَمْد إِلاّ هُوَ داخِلٌ فیما قُلْتُ؛2 چیزى [از حمد خدا] را فراموش نكردم و فرو نگذاشتم. همه حمد و ستایش ها را به خداوند عزّوجل اختصاص دادم؛ زیرا هیچ حمد و ستایشى نیست مگر آنكه در حمدى كه من بر زبان آوردم داخل
1. ابراهیم (14)، 34.
2. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 46، باب 6، حدیث 15، ص 290.
مى گردد». یعنى حمد و ستایش همه فضایل و خوبى ها، ستایش خداوندى است كه خالق فضایل و خوبى هاست.
همین مضمون را حماد بن عثمان روایت مىكند كه امام صادق(علیه السلام) از مسجد خارج شدند و دیدند كه مركبشان گم شده. حضرت فرمودند: «لَئِنْ رَدَّهَا اللهُ عَلَىَّ لاََشْكُرَنَّ اللهَ حقَّ شُكْرِهِ؛ اگر خدا آن را به من برگرداند، حق شكرش را به جا مىآورم. چیزى نگذشت كه آن را آوردند. امام فرمود: الحمدلله. شخص عرض كرد: جانم فدایت شود، مگر نفرمودى حق شكر خدا را به جا مىآورم؟ امام فرمود: مگر نشنیدى كه گفتم الحمد لله.1 یعنى با گفتن همین كلمه حق شكرگزارى خدا را به جا آوردم.
شكى نیست كه ذكر الحمد لله كه بر زبان امام معصوم(علیه السلام) جارى مىشود، با آنچه ما مىگوییم متفاوت است و عظمت و ارزش آن قابل مقایسه با ارزش حمد و ثناى ما نیست. به هر حال، تأثیر و عظمتى در كلام امام براى ذكر الحمدلله منظور شده كه در فهم و درك ما نمىگنجد. سخن امام(علیه السلام) ما را متوجه این حقیقت مىكند كه هر قدر در صفات جلال و جمال الهى بیندیشیم و نعمت ها و زیبایى هاى نهفته در خلقت الهى را بشناسیم، ذكرى كه مىگوییم عظمت و ارزش بیشترى پیدا مىكند؛ از جمله اینكه بر اثر تعالى و تكامل و معرفتى كه انسان مىتواند بدان دست یابد، چه بسا براى وى گفتن یك الحمدلله با ارزشتر از آسمان و زمین خواهد بود.
در روایت دیگرى رسول خدا(صلى الله علیه وآله) درباره عظمت «الحمدلله» مىفرمایند: «لا إِلهَ إِلاَّ اللهُ نِصْفُ الْمیزَانِ وَ الْحَمْدُ للهِِ تَمْلاَُهُ؛2 لا اله الاّ الله نیمى از میزان عمل است و با گفتن الحمد لله میزان عمل بنده كامل مىشود».
1. همان، ج 71، باب 61، حدیث 13، ص 33.
2. شیخ مفید، الامالى، ص 246، حدیث 1.
گفتیم كه انشایى بودن «الحمد لله» در سوره حمد كه در نماز خوانده مىشود، بر اِخبارى بودن آن ترجیح دارد. همچنین بیان كردیم كه فقها فرمودهاند هنگام خواندن آیات قرآن در نماز، باید قصد حكایت داشته باشیم و گرچه آن آیات ماهیت دعایى دارند، باید آنها را به عنوان قرآن بخوانیم و استنادشان را به خداوند حفظ كنیم و توجه داشته باشیم كه قرآن مىخوانیم. اكنون این سؤال مطرح مىشود كه به هنگام خواندن الْحَمْدُ للهِِ رَبِّ الْعالَمِینَ و سایر آیات سوره حمد آیا مىشود هم قصد انشا داشت و هم حكایت؟
این بحث بین فقها مطرح شده و اكثراً گفتهاند كه جمع بین انشا و حكایت ممكن نیست؛ اما هرچند باید توجه داشته باشیم كه قرآن مىخوانیم و باید قصد حكایت داشته باشیم، از سوى دیگر در همین سوره خداوند نحوه ستایش خود را به ما یاد داده است. جنبه تعلیمى بودن این آیات وقتى ظهور بیشترى پیدا مىكند كه ما به عنوان بندهاى كه در پیشگاه با عظمت خداوند قرار گرفته و خود را غرق در نعمت هاى او مىبیند، به ستایش و حمد او بپردازیم و با خواندن آیات سوره حمد با زبان حال خود با خداوند سخن گوییم. به علاوه اگر نمازگزار با گفتن الحمدلله قصد انشا داشته باشد و چنین اعلام كند كه من كسى جز خدا را نمىستایم، ابهامى در مفهوم الحمدلله نیست؛ اما اگر با گفتن آن جمله قصد اخبار كند كه همه حمدها و ستایش ها به خداوند متوجه است، در این اخبار قدرى ابهام وجود دارد: اینكه گفته شود معناى الحمدلله این است كه هر كس هر كه را حمد كند، در واقع خدا را حمد كرده و همه حمدها به خداوند برمى گردد، نیازمند توضیح است.
هر كس، چیزها و كسانى را دوست مىدارد و آنها را ستایش مىكند. گاهى
به ستایش جمادات، نظیر ستارگان و ماه و خورشید مىپردازد و گاهى به ستایش افراد و كارهاى آنها مىپردازد و در كل، هر زیبایى و كمالى را كه مىبیند مىستاید؛ اما همه این ستایش ها متوجه حیثیت هاى وجودى است و همه حیثیت هاى وجودى از خداوند ناشى مىشود و در نتیجه، ستایش هر چیز و هر كس، ستایش خداوند است؛ چون هر چیزى از آنِ خداست و امكان ندارد كه چیزى از اراده، مشیّت و مالكیت خداوند خارج باشد. حتى افعال اختیارى گرچه به ما نسبت داده مىشوند و ما مختاریم كه آنها را انجام بدهیم یا تركشان كنیم، در واقع به خداوند انتساب دارند و اوست كه ما را به انجام دادن آنها قادر ساخته و زمینه ها و امكانات لازم براى تحقق آنها را پدید آورده است. وقتى نماز مىخوانیم و الحمدلله مىگوییم، با زبانى كه خدا به ما داده نماز مىخوانیم؛ قدرت به حركت در آوردن زبان را خداوند به ما عنایت كرده و حتى اراده حمد و ستایش خدا را او در ما پدید آورده است. پس هیچ یك از امكانات و عناصرى كه در سخن گفتن نقش دارند، از ما نیست و همه از آنِ خداست و هر امر وجودى و مخلوقى به خداوند تعلق دارد. آنچه ما داریم از خداست و هر وقت خود بخواهد، آن را از ما مىستاند. بنابراین هر كس هر امر وجودى و كمالى را كه مىستاید، در واقع خداوند را مىستاید و همه حمدها متوجه ساحت ربوبى پروردگار عالم است.
روشن شد كه ستایش و حمد هر موجودى، در واقع ستایش خداوند است و هر نعمتى كه خداوند آفریده، ستودنى است و هر آنچه وجود دارد، نعمت هاى خداست و ستایش از آنها در واقع ستایش خداست؛ اما چنان نیست كه هر كس
هر كه و هر چه را ستایش مىكند ـ بدان سبب كه در واقع خداوند را ستایش كرده ـ به كمال و فضیلتى رسیده باشد؛ چون ممكن است ستایشگرى اساساً به خداوند اعتقاد نداشته باشد؛ چه رسد به آنكه همه چیز را در مالكیت خدا و متعلق به او بداند. یا اینكه خدا را قبول دارد؛ اما عقلش ناقص است و تصور اینكه هر چیزى از آنِ خداوند است و هر كارى و هر چیزى به خداوند انتساب دارد، برایش دشوار مىباشد. چنین شخصى اگر فضیلتى و كمالى در كسى مىبیند، او را مىستاید ومعتقد است كه او صاحب و مالك آن فضیلت و كمال است و اصلا توجه ندارد كه آن فضیلت و كمال در واقع از آنِ خداوند است. وقتى انسان به كمال مىرسد كه این حقیقت را باور داشته باشد كه همه امور و حیثیات وجودى، متعلق به خداست و یقین پیدا كند كه هر حمدى متوجه اوست؛ پس وقتى الحمدلله مىگوید، هشیارانه همه حمدها را نثار خدا مىكند. انسان براى رسیدن به این درجه از فهم و درك، باید بر معرفت خود به خداوند بیفزاید و در شناسایى گستره و عظمت نعمت هاى الهى بكوشد. هر قدر بر این معرفت افزوده شود، حمد و ستایشش به واقعیت نزدیكتر مىگردد و ارتباط انسان با خداوند گستردهتر و خالصانهتر مىشود.
كسى كه از جهان هستى اطلاع اندكى دارد، (مثلاً كسى كه در منطقهاى دور افتاده با امكانات محدود زندگى مىكند و امكان مسافرت به سایر مناطق براى او فراهم نیست، جمعیت انسانى و قابلیت هاى آنها را منحصر در كسانى مىداند كه مشاهده مىكند و با آنها سروكار دارد و اطلاعى از انسان هاى دیگر با قابلیت ها و توانمندى هاى علمى و غیر علمى ایشان ندارد) براى او نعمت هاى مادى منحصر در همان نعمت ها و مخلوقاتى هستند كه پیرامون او قرار دارند. وى هیچ تصورى از اقیانوس هاى عظیم و پهناور با موجوداتى كه در
آنها زندگى مىكنند ندارد. همچنین از جاذبه ها و مواهب طبیعى كه در زمین گسترده خدا وجود دارد، هیچ اطلاعى ندارد؛ از این رو اگر خدا را بستاید، وى را در قبال همان نعمت هاى محدودى كه فرا رویش قرار گرفته مىستاید و حمد او بسیار محدود و ناچپز است. همچنین اگر به این باور رسیده باشد كه همه ستایش ها متوجه خداست، چون اطلاعى از مناطق دیگر ندارد و شمار انسان ها را منحصر در همان افرادى مىبیند كه با آنها ارتباط دارد، حمد همان افراد محدود را ستایش خدا مىداند. او از جمعیت میلیاردى بشر مطلع نیست تا ستایش آنها را نیز ستایش خدا به حساب آورد.
بر این اساس، براى اینكه استفاده بیشترى از ذكر «الحمدلله» ببریم، لازم است قبلا درباره كمیّت و كیفیّت نعمت هاى خدا بیندیشیم. اگر ما از كثرت و گستردگى موجودات و نعمت هاى الهى مطلع شویم و مثلاً بدانیم كه خداوند در جهانى خارج از كره زمین چه آفریده و از نظام دقیق و حساب شده عالم و حركت منظم و هماهنگ عناصر هستى باخبر گردیم، ستایش ما گسترش و عظمت بیشترى خواهد یافت. در غیر این صورت، حمد ما نظیر ستایش كسى است كه در روستایى دور افتاده زندگى مىكند و دنیا و امكانات مادى را منحصر در زمین، مزرعه، گاو و گوسفندانى مىداند كه با آنها سروكار دارد.
آرى، گفتن الحمدلله بدان جهت كه نمود بندگى خدا و باعث ارتباط با كمال مطلق است، از آسمان و زمین با ارزشتر مىباشد؛ اما براى اینكه شعاع عظمت و ارزش آن حتى در مقیاس میلیونى فراتر رود، باید در نعمت هاى خدا بیشتر بیندیشیم، در فرصتى راجع به تك تك نعمت هاى خدا فكر كنیم و بنگریم كه در هر یك از نعمت هایى كه خداوند در اختیار ما نهاده، چه نعمت هاى دیگرى نهفته است كه چه بسا با نگاه سطحى از آنها بى خبر بودیم.
درباره نعمت پدر و مادر بیندیشیم و بنگریم كه مادر، این نعمت بزرگ خدا، چقدر براى ما زحمت كشیده. او كه همواره در پى تأمین سلامت و رفاه ما بود و براى آسایش و رشد ما از جان خود مایه گذاشت. اگر رنج و بیمارى به ما مىرسید سخت نگران مىشد و براى بهبودى ما هر كارى كه از دستش بر مىآمد انجام مىداد.
مادر كه به ظاهر یك نعمت به حساب مىآید، خود آكنده از نعمت هاى فراوانى است كه خداوند در وجود او نهاده كه اگر بخشى از آنها آسیب ببیند، از انجام وظیفه رسیدگى و پرستارى از فرزندش بازمى ماند. خداوند در او اندامى قرار داده كه هر یك از آنها از میلیون ها سلول تشكیل یافتهاند. او از قلب و مغز با سلول هاى فراوان عصبى برخوردار است. براى اینكه او بتواند از بچهاش نگهدارى و پرستارى كند و به او شیر بدهد، باید همه اعضاى بدنش سالم بمانند. پس بركات وجودى مادر كه نعمت بزرگ خدا و از مظاهر رحمت الهى است، براى ما قابل شمارش نیست و ما از درك عظمت این نعمت الهى ناتوان هستیم؛ چه اینكه از درك سایر نعمت هاى خدا نیز ناتوانیم. ما نمىتوانیم نعمت هاى مادى خدا را درك كنیم و قدر آنها را بشناسیم؛ چه رسد به نعمت هاى معنوى كه نعمت هاى مادى در برابر آنها، قطرهاى از دریا به حساب مىآیند.
خداوند علاوه بر نعمت هاى مادى، ما را از نعمت هاى معنوى نیز برخوردار ساخت. از بارزترین و با ارزش ترین این نعمت ها، نعمت وجود ائمه اطهار(علیهم السلام)است كه وجودشان سراسر خیر و بركت براى ما است. سخنان ایشان مسیر هدایت و تعالى را در حوزه هاى فردى، اجتماعى، سیاسى و علمى به روى ما مىگشاید. افسوس كه قدر این نعمت هاى بزرگ را نمىدانیم و از آنها غافل هستیم! افسوس كه غرق نعمت هستیم و سراسر وجودمان را نعمت هاى خدا
فراگرفته؛ اما از آنها غفلت مىكنیم و آنگونه كه باید، به قدردانى و شكرگزارى از منعم خویش نمىپردازیم. سعى كنیم نعمت هاى خدا را بشناسیم و با توجه به آن نعمت ها خدا را ستایش كنیم. چنان كه گفتیم هر قدر شناخت ما از كمیت و كیفیت نعمت هاى خدا بیشتر باشد، ستایشمان نیز با ارزشتر و گستردهتر مىشود. بكوشیم به مقام انسانیت نایل گردیم. بى تردید این مقام با نعمت هاى ظاهرى و برخوردارى بیشتر از نعمت هاى مادى و تقویت و رشد جسمى حاصل نمىشود، بلكه با درك حضور خداوند، توجه به او و بندگى و اطاعت خالصانه پروردگار عالم به دست مىآید.
درباره آیه «الْحَمْدُ للهِِ رَبِّ الْعالَمِینَ» مطالبى را درباره ستایش خداوند بیان كردیم. اكنون در ادامه بحث، به صفت «رَبِّ الْعالَمِینَ» كه براى «الله» ذكر شده مىپردازیم. توجه به این نكته لازم است كه در مقام عبادت، توجه دادن بنده به صفت هاى الهى باعث شناخت بیشتر او از معبود و بجا آوردن عبادت شایسته مىشود؛ و در انتخاب ویژگى هاى خاص ـ از جمله صفاتى كه در سوره حمد براى خداوند ذكر شده ـ حكمت هایى نهفته است كه بعضى از آنها براى ما قابل فهم مىباشد. اكنون این سؤال مطرح مىشود كه چرا خداوند در این سوره خود را با صفتى چون «رب» كه از صفات افعالى است توصیف مىكند؟ اگر فیلسوف یا متكلمى مىخواست خداوند را توصیف كند، شاید صفات ذاتى خداوند را بر صفات افعالى و اضافى او مقدم مىداشت و او را با علم، قدرت و حیات كه محور صفات ذاتى خداوند هستند، مىستود و مىگفت: «الحمد لله الحىّ العلیم القدیر». یا اگر عارفى مىخواست خداوند را با صفات جمال و جلال توصیف كند، ترتیبى كه از نظر او بین آنها وجود دارد رعایت مىكرد. اما صفت هایى كه در سوره حمد براى خداوند ذكر شده، به دلیل ویژگى هاى خاصى كه دارند انتخاب شدهاند و بى شك این انتخاب، با توصیف خداوند از سوى یك فیلسوف و یا متكلم متمایز است.
در آیه مورد بحث، نخست اسم «الله» آمده است و البته در مقام معرفى خداوند باید این اسم خاص ذكر شود ـ چنان كه در جاى جاى قرآن و كلام انبیاى الهى نیز این اسم آمده ـ چون ما راهى به سوى شناخت ذات خداوند نداریم؛ اما
با لفظ «الله» كه اسم براى ذاتى است كه همه صفت هاى كمالى را دارد، مىتوانیم به خداوندى اشاره كنیم كه عقلا براى ما ثابت شده كه همه ویژگى هاى كمالى را دارد، و لفظ «الله» معرِف همین ویژگى خداوند است؛ آن گاه «الله» با صفت رب كه از صفات افعالى خداوند است، توصیف شده است. شاید اگر ما مىخواستیم یكى از صفات فعل خداوند را براى این موقعیت انتخاب كنیم، قبل از هر صفتى «خالقیت» را ذكر مىكردیم؛ چون صفت خالقیت، بر سایر صفات فعل خداوند مقدم است. اكنون این سؤال مطرح مىشود كه چرا خداوند قبل از هر صفتى، صفت رب را ذكر كرده است؟ قبل از پاسخ به سؤال مذكور اشارهاى به معناى رب خواهیم داشت:
ما در فارسى كلمهاى نداریم كه معادل كلمه «رب» باشد و بتواند به خوبى معناى آن را برساند؛ از این رو براى بیان معناى رب چند صفت را ذكر مىكنند و به وسیله آنها معناى رب را آشكار مىسازند. بر این اساس در تفسیر رب گفته مىشود كه او صاحب اختیار موجودات است و اداره موجودات را بر عهده دارد. همچنین تصرف مطلق در موجودات از آنِ اوست و كسى نمىتواند مانع و مزاحم تصرفات وى شود. برخى كوشیدهاند كه واژه «پروردگار» را معادل فارسى كلمه رب قرار دهند، با این توجیه كه رب به حسب اشتقاق كبیر1 با ماده
1. اشتقاق، بنا بر مشهور سه گونه است: 1. اشتقاق صغیر: اشتقاقى كه مشتق و مشتق منه، هم در تمام حروف اصلى مشترك باشند و هم در ترتیب بین حروف؛ 2. اشتقاق كبیر: اشتقاقى كه مشتق و مشتق منه، در تمام حروف اصلى مانند هم بوده؛ ولى در ترتیب مغایرت داشته باشند؛ مانند جذب و جبذ؛ 3. اشتقاق اكبر: اشتقاقى كه در آن، مشتق و مشتق منه در بیشتر حروف اصلى مشترك و در بعضى از حروف اصلى متفاوت باشند؛ مانند قصم و خصم. (ر.ك: روششناسى تفسیر قرآن، زیر نظر محمود رجبى، انتشارات سمت، چ 1، 1379.) بر اساس این تقسیم، اشتقاق در بیان حضرت استاد، اشتقاق اكبر است.
«ربو» هم ریشه است و معناى «تربیت و پروردن» در آن لحاظ شده است؛ ولى اگر بپذیریم كه رب با «ربو» مناسبت دارد و معناى تربیت در آن اشراب شده، عین معناى «مربّى» نیست و ترجمه «پروردگار» براى آن ترجمهاى دقیق و كامل نمىباشد.
همه كسانى كه به وجود «الله» قائل بودند، توحید در خالقیت را قبول داشتند و كسى یافت نمىشود كه به وجود الله معتقد باشد؛ اما خدا را خالق جهان نداند یا شریكى براى خدا در خالقیّت قرار دهد؛ اما بسیارى از كسانى كه به وجود الله معتقد بودند و توحید در خالقیت را باور داشتند، توحید در ربوبیت را انكار مىكردند و ربوبیت خدا براى عالم را قبول نداشتند و معتقد بودند كه خدا عالم ماده را آفریده؛ ولى تدبیر امور عالم و دگرگونى هایى كه در ماده و طبیعت پدید مىآید، از عهده او خارج است. به طور كلى كسانى را كه ربوبیتى براى غیر خدا قائل بودند، مىتوان به چهار دسته تقسیم كرد:
دسته اول: معتقد بودند كه هر نوع و گروهى از مخلوقات، ربّى دارند كه آن رب صاحب اختیار آن نوع و گروه است و با استقلال تمام و بدون ارتباط با الله، به تدبیر و اداره نوعى خاص مىپردازد.
دسته دوم: براى هر شأنى از شئون موجودات ربى قائل بودند؛ مثلاً براى هر یك از رزق و روزى، مرگ، تداوم حیات، عشق و محبت ربّ خاصى معرفى
مى كردند كه مستقلا به تدبیر همان شأنى مىپردازد كه بر عهده او است. بر اساس این عقیده چون انسان داراى شئون فراوانى است، ارباب فراوانى نیز دارد كه هر یك از ایشان شأنى از شئون او را تدبیر مىكنند.
دسته سوم: كسانى كه عقیده آنان از دو دسته قبل به توحید نزدیكتر بود، و معتقد بودند خداوند همچنان كه عالم را آفرید، اربابانى نیز قرار داد و اداره هر یك از بخش هاى عالم را به یكى از آنان سپرد و به وى اجازه تصرف و تدبیر در آن بخش را واگذار كرد؛ نظیر مدیر كل یك اداره كه براى هر یك ازبخش هاى اداره خود مسؤولى مىگمارد و اداره آن بخش را به او وامى گذارد. مبتنى بر همین اعتقاد، برخى از اعراب معتقد بودند كه فرشتگان دختران خدا هستند و خداوند به سبب علاقهاى كه به آنان دارد و ارزشى كه برایشان قائل است، تدبیر مجموعهاى از عالم را به هر یك از دختران خود سپرده. قرآن در این باره مىگوید: «إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالآْخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِكَةَ تَسْمِیَةَ الأُْنْثى؛1كسانى كه به جهان آخرت ایمان ندارند، فرشتگان را دختر مىنامند».
با توجه به چنین اعتقادى، آنها به ملائك تقرّب مىجستند و آنان را مىپرستیدند و مجسمه ها و بت هایى را به عنوان نُمادى از فرشتگان عبادت مىكردند و براى آنها هدیه و قربانى مىفرستادند و عبادت آنان بدین منظور بود كه از این طریق نظر فرشتگان را به سوى خود جلب كنند و آنان كه مورد محبت خدا هستند نزد خدا برایشان وساطت كنند تا آنچه مىخواهند، برآورده شود. خداوند از زبان آنان مىفرماید: «وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِیُقَرِّبُونا إِلَى اللهِ زُلْفى...؛2 و كسانى كه به جاى او دوستانى براى
1. نجم (53)، 27.
2. زمر (39)، 3.
خود گرفتهاند [به این بهانه كه]ما آنها را جز براى اینكه ما را هر چه بیشتر به خدا نزدیك گردانند، نمىپرستیم».
این گروه نیز مشرك بودند؛ چون ملائك را شریك خدا در ربوبیت قرار مىدادند و به پندار باطل خود مىكوشیدند كه رضایت آنها را جلب كنند تا آنان واسطه تقرب و پذیرش آنها از سوى خداوند شوند. برخى همین اعتقاد را درباره جنیان نیز داشتند و به جز فرشتگان، براى جنیان نیز ربوبیت قائل بودند؛ چنان كه برخى درباره ارواح نیز چنین اعتقادى داشتند. در كل، همه این افراد در این عقیده مشترك بودند كه جز خدا نیز، كسانى هستند كه مستقلا ربوبیت دارند و به تدبیر شئون موجودات و اداره آنها مىپردازند و به واسطه جایگاه و اعتبارى كه نزد خدا دارند، مىتوانند كسانى را به سعادت برسانند یا به عذاب گرفتار كنند.
دسته چهارم: افلاطون و طرفداران او به مُثُل (جمع مثال) و عقول عرْضى معتقد بودند كه بین آنها رابطه علیت و معلولیت نیست؛ اما هر یك از عقول عرضى، در ازاى یك نوع مادى قرار دارد كه آن نوع را مىپروراند و به تدبیر امور آن مىپردازد. در واقع، عقول عرضى، انواع موجودات در عالم طبیعت را اداره و تدبیر مىكنند؛ از این رو به آنها «ارباب انواع» گفته مىشود. هر یك ازاین عقول، فرد مجردى از یك نوع مادى است و هر نوع مادى داراى یك فرد غیر مادى است كه همه كمالات آن نوع را بالفعل دارد. این موجود مجرّد با اهتمام و عنایتى كه به افراد مادّى نوع خود دارد، به تدبیر آنها مىپردازد.
معتقدان به این نظریه هم به نوعى براى غیر خدا ربوبیت قائل هستند؛ اما روشن نیست كه این عقیده از قبیل عقاید شرك آمیز كسانى باشد كه براى غیر خدا ربوبیت استقلالى قائل هستند. پس نمىتوان آنان را منكر توحید در ربوبیت
دانست، بلكه بر اساس برخى از تقریرهایى كه از نظریه آنها شده، به دست مىآید كه عقیده آنان در باب ارباب انواع، نظیر عقیده ما درباره فرشتگان است.
ما معتقدیم كه خداوند براى اداره عالم، واسطه هایى دارد كه به اذن خدا به تدبیر امور عالم مىپردازند؛ مثلاً خداوند حضرت میكائیل را مسؤول زنده كردن و دمیدن روح در موجودات زنده قرار داده، یا حضرت جبرئیل، امین وحى خدا و مسؤول رساندن وحى به پیامبران بوده است. به سایر فرشتگان نیز در تدبیر عالم وظایفى سپرده شده. خداوند در سوره نازعات به فرشتگانى كه تدبیر برخى از امور و حوادث را بر عهده دارند، قسم مىخورد؛ از جمله در آیه 5 به فرشتگانى اشاره مىكند كه تدبیر امور انسان ها را بر عهده دارند و مىفرماید: «فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً».
حال اگر افلاطونیان همان مقام تدبیرى را كه ما براى فرشتگان قائل هستیم براى ارباب انواع و عقول عرضى قائل بودهاند، نه فقط نظر آنها با توحید منافاتى ندارد، بلكه به یك معنا از لوازم توحید نیز به حساب مىآید؛ اما اگر آنان معتقد بودهاند كه عقول عرضى خودسرانه و با استقلال تمام و بدون اذن و اراده الهى به تدبیر انواع مىپردازند، عقیده آنها شرك آمیز است و آنان نیز در شمار كسانى به شمار مىروند كه گرفتار شرك شده و اندیشه هاى شرك آمیز را تبلیغ مىكردهاند.
با توجه به آنچه گفته شد، لازم است در مقام پرستش خداوند، بر اعتقاد خالص و صحیح به توحید تأكید گردد، و چون ذكر همه صفات و اسماى الهى در نماز دشوار است، خداوند سوره حمد را براى نماز برگزید كه به جهت كوتاه بودن،
خواندن آن در هر نماز آسان است و زمان اندكى مىطلبد. در این سوره چند صفت جامع و بارز خداوند ذكر شده كه توحید كامل به خداوند را بیان مىكند و توجه به آنها بنده را از عقاید شرك آمیز بازمى دارد. در سوره حمد پس از توجه به اصل وجود الله، صفت ربوبیت خدا آمده؛ اما صفت خالقیت خدا ذكر نشده؛ چون اولا كسانى كه به وجود الله معتقدند، توحید در خالقیت را قبول دارند و قائلان به شرك در خالقیت بسیار اندك مىباشند؛ از این رو فرعون گفت: «أَنَا رَبُّكُمُ الأَْعْلى؛1 منم خداوندگار برتر شما». و نگفت: «انا خالقكم الاعلى»؛ چون او خالقیت خدا را قبول داشت و خود را خالق نمىدانست؛ بلكه خود را صاحب اختیار مردم مىدانست. علاوه بر آن توجه به صفت ربوبیت، بر صفت خالقیت خدا نیز دلالت التزامى دارد.
عمده انحراف، در مسأله ربوبیت خداست و كسانى براى غیر خدا ربوبیت قائل بودند و به اربابى اعتقاد داشتند كه به تدبیر و اداره شئون عالم مىپردازند؛ به همین دلیل در مقام عبادت بیش از هر چیز باید به ربوبیت خدا توجه داشته باشیم و باور كنیم كه تنها خداوند است كه به تدبیر و اداره جهان خلقت و از جمله امور انسان مىپردازد و او صاحب اختیار ما و همه جهانیان است. پس ذكر صفت ربوبیت خدا، براى نفى اعتقاد به اربابى جز خدا و شرك در ربوبیت است؛ از این رو در جاى جاى كلمات خداوند و سخنان پیامبران الهى بر ربوبیت خدا و نفى ربوبیت غیر خدا تأكید شده است؛ چنان كه حضرت یوسف(علیه السلام) به زندانیان مشرك گفت:«یا صاحِبَیِ السِّجْنِ أَأَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللهُ الْواحِدُ الْقَهّارُ؛2اى دو رفیق زندانیم، آیا ربّهاى پراكنده بهترند یا خداى یگانه مقتدر»؟
1. نازعات (79)، 24.
2. یوسف (12)، 39.
واژه «عالمین» جمع «عالم» است. البته عالم اسم جمع است و از جنس خود مفردى ندارد و به گروهى از خردمندان گفته مىشود؛ امّا در زبان عامه مردم، عالم بر همه پدیده ها و موجودات ـ از جاندار گرفته تا بى جان، انسان و پدیده هاى دیگر ـ اطلاق مىشود. در آیه شریفه «الْحَمْدُ للهِِ رَبِّ الْعالَمِینَ» نیز، عالم به همین معناست.1
برخى گفتهاند «عالمین» جمع حقیقى نیست و اسم جمع است و برخلاف قاعده، وزن جمع سالم را دارد؛ چون مفردى ندارد و نمىتواند جمع «عالَم» باشد؛ چون عالَم بر ماسوى الله اطلاق مىشود؛ چرا كه از «علامت» مشتق گردیده كه به معناى دلالت كننده بر صانع است، و عالمون به صیغه جمع، فقط بر عقلا باید اطلاق شود، و محال است كه جمع عالَم باشد؛ زیرا جمع نمىتواند اخص از مفرد باشد.2
راغب اصفهانى مىگوید: عالم در اصل اسم چیزى است كه به وسیله آن نشان مىكنند؛ مثل: مُهر و خاتَم... و چون آلت و نشانه است، بر وزن اسم آلت آمده؛ پس عالَم و جهان ابزار و آلتى است كه بر ایجاد كننده و صانعش دلالت دارد. از آن رو عالم جمع بسته مىشود كه هر نوعى براى خود عالمى به حساب مىآید و گفته مىشود: عالم انسان، عالم آب و عالم آتش. در روایت آمده است: «إِنَّ للهِ بِضْعَةَ عَشَرَ أَلْفَ عالَم؛ خدا را چندین ده هزار عالم است»؛ اما جمع سالم عالم با «ون» و «ین» است [و گفته مىشود عالمون و عالمین] چرا كه مردم نیز در ضمن آن جمع قرار دارند و انسان وقتى غیر انسان را در لفظ با خود شركت دهد، حكم خود را بر آن غالب مىگرداند.3
1. طبرسى، مجمع البیان، ج 1، ص 94.
2. السمین الحلبى، الدُر المصون فى علوم الكتاب المكنون، ج 1، ص 46.
3. راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ماده «علم»، صص 581 ـ 582.
در هر صورت عالمین به مجموعه موجودات باشعور اختصاص ندارد، و چون «عوالم» همه مجموعه ها و موجودات ممكن را شامل مىشود در مقام بیان ربوبیت الهى، مناسب است كه عالمین بر همه موجودات و ممكنات اطلاق گردد تا ربوبیت مطلق خداوند بر گستره عوالم هستى استفاده شود، نه اینكه تنها بر انسان، جن و ملك اطلاق شود تا تنها محدودهاى از تدبیر و ربوبیت الهى بیان گردد.
روشن شد كه به هر مجموعهاى از موجوداتْ، عالَم مىگویند؛ اما ملاكى كه باعث مىشود افراد هر مجموعه گرد هم آیند و از مجموعه دیگر متمایز شوند، براى ما روشن نیست؛ چنان كه درباره «امّت» نیز ملاك مشخصى براى اطلاق امّت براى هر گروهى از انسان ها نمىشناسیم و ممكن است كه چنین اطلاقى ـ چه در مورد «امّت» و چه در مورد «عالم» ـ اعتبارى و قراردادى باشد و در جایى كه كسى گروهى از انسان ها را یك امّت مىنامد، دیگرى آنها را چند امّت بشمارد و بالعكس، و هر یكْ تفاوت نگرش خود را به قرارداد و اعتبار خاصى مستند كند. در هر صورت براى هر مجموعه و نظامى از موجودات، عنوان عالم اطلاق شده است.
آنچه در اینجا براى ما مهم است و توجه به آن ارزش و كیفیت نماز را بالا مىبرد، درك این معنا مىباشد كه خداوند، پروردگار عالمیان است و تدبیر همه موجودات را به عهده دارد. هریك از ما ـ هر چند اندك ـ درباره منظومه شمسى و سیاراتى كه در این منظومه بر گرد خورشید در حركتند و اقمار سیارگان و جاذبه و ارتباطات و نظم دقیق حاكم بر این منظومه، اطلاعاتى
دارد؛ اما از تدبیر دقیق و حساب شده خداوند بر این منظومه آگاهى كافى نداریم؛ تدبیرى كه به مقتضاى آن هر یك از سیارات در فاصلهاى مشخص از یكدیگر در حركتند و هیچگاه از مسیر خود منحرف نمىشوند؛ چون در آن صورت تصادمى رخ مىداد كه نظام منظومه شمسى را به هم مىریخت. علاوه بر منظومه ما، هزاران منظومه دیگر نیز وجود دارند كه خورشید برخى از آنها صدها برابر از خورشید منظومه ما بزرگتر است. حتى دانشمندان از میلیون ها كهكشان خبر مىدهند كه عظمت هر یك از آنها براى ما قابل تصور نیست.
وقتى گوشهاى از عظمت و گستردگى تدبیر الهى براى ما هویدا مىشود، كه بدانیم طبق محاسبات دقیق علمى، فاصله زمین با بعضى از ستارگان سیصد میلیارد سال نورى است! حال با توجه به اینكه نور در هر ثانیه سیصد هزار كیلومتر مسافت را مىپیماید، حساب كنید این فاصله در یك دقیقه، یك ساعت و یك سال چقدر خواهد بود؟ چه رسد كه این محاسبه بر اساس سال نورى انجام گیرد و بخواهیم مسافتى كه طى هزار سال نورى یا یك میلیارد سال نورى طى مىشود، به دست آوریم! آرى، انسان وقتى عظمت دستگاه آفرینش را كه تاكنون دانش بشرى پرده از بخشى از آن برداشته مىنگرد و به تدبیر و ربوبیت الهى كه حاكى از قدرت و علم بى نهایت است واقف مىگردد، مات و متحیر مىماند و بى اختیار و با همه وجود در برابر خداوند احساس ذلّت و حقارت مىكند و سر تعظیم فرود مىآورد. قرآن مىفرماید: «الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماوات طِباقاً ما تَرى فِی خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُت فَارْجِعِ الْبَصَرَ هَلْ تَرى مِنْ فُطُور * ثُمَّ ارْجِعِ الْبَصَرَ كَرَّتَیْنِ یَنْقَلِبْ إِلَیْكَ الْبَصَرُ خاسِئاً وَ
هُوَ حَسِیرٌ؛1 همان كه هفت آسمان را طبقه طبقه بیافرید. در آفرینش آن [خداى]بخشایش گر هیچ گونه تفاوت [و كاستى]نمى بینى. باز بنگر، آیا خلل [و نقصانى]مى بینى؟ باز دو باره بنگر تا نگاهت زبون و درمانده به سویت بازگردد».
به راستى آیا تدبیر و اداره زمین با گستردگى، عظمت و زیبایى هایى كه دارد، انسان را به تعجب وانمى دارد؟ در همین كره زمین دیدنى هایى وجود دارد كه انسان از دیدن آنها مات و مبهوت مىشود. به عنوان نمونه، یكى از دیدنى هاى شگفت آور كره زمین، آبشار «نیاگارا»ست كه در بستر رود عظیم «سن لوران» در كانادا و آمریكا ایجاد شده است. این آبشار 47 متر ارتفاع و سه هزار متر پهنا دارد.
عظمت و شگفتى هایى در كوه ها و مخصوصاً دریاها وجود دارد كه وقتى صحنه هایى از حیات و زندگى در اعماق دریاها و اقیانوس ها به نمایش در مىآید، انسان از عظمت، ظرافت، زیبایى و گوناگونى موجودات دریایى شگفت زده مىشود. موجوداتى كه برخى از آنها به اندازهاى كوچك هستند كه تنها از یك سلول تشكیل یافتهاند؛ اما در عین حال داراى حیات و كنش و واكنش هستند. برخى از آنها نیز چون نهنگ، عظیم ترین موجود زنده مىباشد. بجاست كه ما فرزندانمان را به مشاهده فیلم هایى كه جاذبه ها و جلوه هاى شگفت آور حیات حیوانات زمینى و دریایى را به نمایش درمى آورند، تشویق كنیم و از این طریق آنان را به عظمت خالق هستى توجه دهیم تا بدانند كه زمین با كوه هاى سر به فلك كشیده، دریاها و اقیانوس هاى عظیمش، در برابر كل نظام خلقت، قطرهاى بیش به حساب نمىآید.
1. ملك (67)، 3ـ4.
خداوند شئون همه موجودات، از جمله انسان را اداره مىكند. هر كس هر كجا و در هر شرایطى قرار دارد، اگر خدا را صدا بزند، خداوند حاضر است و به او پاسخ مىگوید و به تفصیل درخواست همه را مىداند. چنان نیست كه او از خواست عدهاى آگاه شود و از خواست دیگران بى خبر بماند. اگر هم زمان همه افراد بشر از او درخواست كنند، او حاجت تك تك آنان را مىداند. و نیز بر آنچه در ذهن و دل هر یك از انسان ها مىگذرد، آگاه است؛ چون هیچ گونه محدودیتى در علم، آگاهى و حضور خداوند نیست؛ چنان كه در دعا مىخوانیم: «یا مَنْ لا یَشْغَلُهُ سَمْعٌ عَنْ سَمْع، یا مَنْ لا یُغْلِطُهُ السَّائِلُونَ، یا مَنْ لا یُبْرِمُهُ إِلْحاحُ الْمُلِحّینَ؛1اى كسى كه هر صدایى او را از شنیدن صداى دیگر باز ندارد،اى آنكه حاجت مندان او را به اشتباه نیفكنند (حاجت آنان بر او اشتباه نشود.)اى آنكه اصرار نیازمندان او را ملول نسازد». در هنگام عبادت وقتى در مقابل چنین خدایى مىایستیم كه بر همه هستى احاطه دارد و هیچ چیز از دایره تدبیر و اداره او خارج نیست و او همه هستى را با یك اراده آفریده، آیا جملهاى مناسبتر از «الْحَمْدُ للهِِ رَبِّ الْعالَمِینَ» هست كه بر زبان آوریم؟ یعنى خدایى كه همه عالم در اختیار اوست و حتى شیطان هایى كه در دنیا باعث انحراف دیگران مىشوند، مقهور قدرت و اراده خدا هستند و اوست كه به آنها مهلت مىدهد و سرانجام روزى آنها را به آتش خشم و غضب خود گرفتار مىكند. اوست كه مىداند دعاى چه كسى باید به اجابت برسد و چه كسانى بر اثر فسادى كه به دست خویش
1. شیخ مفید، الامالى، ص 91.
گستردهاند، مستحق بلا و مجازات هستند. اگر همه به ربوبیت مطلق الهى توجه داشتند و تسلیم امر پروردگار بودند و تنها در آستان او سر تعظیم فرود مىآوردند، ممكن نبود كه طغیان و فساد در زمین بر پا شود و رحمت، محبت و بركت از مردم گرفته شود: «وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرى آمَنُوا وَ اتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَیْهِمْ بَرَكات مِنَ السَّماءِ وَ الأَْرْضِ وَ لكِنْ كَذَّبُوا فَأَخَذْناهُمْ بِما كانُوا یَكْسِبُونَ؛1 و اگر مردم شهرها ایمان آورده و به تقوا گراییده بودند، قطعاً بركاتى از آسمان و زمین برایشان مىگشودیم، ولى تكذیب كردند؛ پس به [كیفر]دستاوردشان [گریبان] آنان را گرفتیم».
وقتى انسان ها آیات الهى را تكذیب كردند و پرچم فساد و تباهى برافراشتند و قدرت مندان حقوق ضعیفان را پایمال كردند، فساد عالم گیر مىشود و نادانى ها و پیروى از هوى و هوس، رشد و كمال را از انسان ها مىگیرد و جهل و ناآگاهى را به جاى آن مىنشاند: «ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أَیْدِی النّاسِ لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ؛2 تباهى در خشكى و دریا به سبب آنچه دست هاى مردم كرده پدید آمد تا [خداى جزاى] برخى از آنچه را كردهاند به آنها بچشاند؛ باشد كه بازگردند».
1. اعراف (7)، 96.
2. روم (30)، 41.
پس از بحث درباره آیه اول و دوم سوره حمد، اكنون درباره سومین آیه آن؛ یعنى آیه «الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ» گفتوگو مىكنیم. چنان كه ملاحظه مىكنید اسم شریف «الرّحمن» و «الرّحیم» كه در «بسم الله الرّحمن الرحیم» آمده، مجدداً در این آیه، تكرار شده است. ممكن است در بدو امر گفته شود كه ذكر مجدد آن دو صفت، به جهت اهمّیت آنهاست؛ اما ـ چنان كه قبلا نیز یادآور شدیم ـ آنچه در سوره حمد آمده، جنبه تعلیمى دارد و خداوند در این سوره شیوه عبادت و خضوع در برابر خداوند و لازم ترین و شایسته ترین عباراتى را مىآموزد كه در مقام عبادت خدا باید بر زبان بیاوریم؛ از این رو تأكید مضاعفى بر صفت رحمانیت خدا دارد كه منشأ خلق و گسترش و دوام فیض خداوند است.
قبلا درباره صفت ربوبیت الهى، معنا و گستره آن بحث كردیم و گفتیم كه توجه به این ویژگى خداوند در مقام عبادت كه نُمود اعتقاد به توحید خالص است، اهمیت خاصى دارد. اكنون با توجه به برداشت محدود ما از ربوبیت خداوند و اینكه صاحب اختیار، مدبر و اداره كننده عالم خداوند است و همه اختیارات به او منتهى مىشود و كسى بدون اجازه و اذن او نمىتواند تصرفى داشته باشد، این سؤال مطرح مىشود كه علت و ملاك خلق، تدبیر و اداره عالم از سوى خداوند چیست؟
شكى نیست كه خداوند عالم را بى هدف و گزاف نیافریده. همچنین خداوند
مخلوقات را براى رهایى از تنهایى خلق نكرده؛ چه اینكه در دعاها و مناجات ها آمده است كه هیچگاه خداوند از تنهایى دلگیر نمىشود و كمال او در یگانگى و تنهایى است. ما چون ناقص هستیم، از تنهایى دلگیر مىشویم و همواره مىخواهیم با كسى انس پیدا كنیم و از انس با دیگران لذت مىبریم. در واقع ما چون ضعیف و ناقص هستیم، به وسیله انس با دیگران كمالى را بر خود مىافزاییم و نقصى را از خویش مىزداییم و لذت ما، به جهت كمال و نفعى است كه از انس با دیگران عایدمان مىشود؛ اما خداوند عارى از نقص و كاستى است و از كمالات نامحدود برخوردار مىباشد. او به كسى احتیاج ندارد، و در یك كلمه، رحمت الهى باعث شده تا خداوند عالم را بیافریند. البته كسانى كه با اصطلاحات علم فلسفه و معقول سروكار دارند، استفاده از واژه «فیاضیت» را مناسبتر مىدانند. در هر صورت رحمت یا فیاضیت و به تعبیر دیگر، بخشایش گرى بى نهایت، و بدون چشم داشت خداوند، مقتضى خلق عالم است.
از دیگر سوى، كار عالم به خلق و ایجاد ختم نمىشود و دگرگونى هایى كه همواره در پدیده ها رخ مىدهند، حاكى از آن هستند كه خداوند لحظه به لحظه شئون پدیده ها را تدبیر مىكند و همه تغییرات، كمالات و یا كاستى هایى كه در پدیده ها به وجود مىآید ـ و در كل، تكاملى كه در سیر عمومى جهان آفرینش دنبال مىشود ـ از اراده و ربوبیت پروردگار عالم سرچشمه مىگیرد. پیشینیان تصور مىكردند كه اجرام فلكى، ماه و خورشید ثابت ماندهاند و پس از آفرینش آنها، هیچ گونه تغییر، تبدیل و تحولى در آنها پدید نیامده است. شاید برخى از
ما تصور كنند كه در كوه ها و اقیانوس ها از آغاز آفرینش آنها تاكنون، هیچ گونه تغییرى رخ نداده. البته این پندار باطلى است و واقعیت این است كه همه پدیده ها پیوسته در حال تغییر و تحول هستند و گاهى كمالى براى آنها پدید مىآید و گاهى نقصى. در كل ـ به جز اصل آفرینش ـ موجودات عالم شئونى دارند كه خالق و پروردگار هستى آنها را رقم مىزند. انسان نیز مشمول تدبیر و ربوبیت الهى است و در هر لحظه خداوند به تدبیر شئون او مىپردازد و همواره محتاج او است.
آنچه گفته شد، در خصوص تدبیر و ربوبیت تكوینى خدا بر گستره هستى بود؛ اما در این بین، اختصاصاً انسان و جن مشمول ربوبیت تشریعى خداوند نیز هستند؛ چرا كه علاوه بر تغییر و تحولات و تدبیرات جبرى كه همانند سایر موجودات در این دو موجود رخ مىدهد، آنان از قدرت انتخاب و اختیار برخوردارند و بخشى از تحوّلاتشان با اراده خودشان انجام مىپذیرد. در این عرصه، تكامل و ترقى یا سقوط و انحطاط آنها، به اراده و اختیار خودشان مستند است. در عین حال رفتارشان مشمول اراده و تدبیر الهى است و علاوه بر آنكه خداوند مسیر هدایت و كمال را به آنها معرفى كرده، تكامل یا انحطاطشان از دایره اراده و خواست خداوند خارج نیست، و از این حیث نمىتوان در هیچ شأنى استقلالى براى غیر خدا قائل شد و هر رفتارى ـ حتى رفتار اختیارى انسان ـ به اراده و تدبیر خداوند مستند است و اراده انسان در طول اراده الهى قرار دارد.
یكى از عجایب خلقت و نمونه هاى عظمت بى نهایت الهى، این است كه خداوند موجودى را بیافریند و در او قدرت تصمیم گیرى قرار دهد؛ بدون اینكه در حوزه رفتار اختیارى او، اراده را از خودش سلب كند؛ از این رو بسیارى از
اندیشمندان و موحّدان در حل این مسأله ناتوان ماندهاند كه چگونه خداوند ربوبیت مطلق دارد و همه امور و شئون انسان را تدبیر مىكند و در عین حال، به انسان نیروى اختیار داده و تكامل یا انحطاط انسان به اختیار خودش مستند مىباشد. براى آنان حل این معضل دشوار است كه چگونه اختیار انسان با ربوبیت مطلق الهى منافاتى ندارد و باعث سلب اراده از خداوند در حوزه رفتار اختیارى انسان نمىشود؟ با توجه به همین مشكل، در روایات تأكید شده كه افراد عادى زیاد درباره این مسأله فكر نكنند؛ چون ممكن است به دلیل نداشتن بنیه علمى كافى منحرف شوند.
پاسخ اجمالى به اشكال مذكور این است كه قاهریت، مشیّت، اراده، اذن، قضا و قدر خداوند در مورد انسان، به معناى نفى اختیار نیست. چنان نیست كه اینها جانشین اختیار انسان شوند؛ یعنى این گونه نیست كه یك كار یا به اراده ما انجام شود و یا به اراده خدا، تا در صورت اخیر، اراده خدا اراده ما را نفى كند. اراده خدا و انسان، در عرض هم نیستند و اراده خدا جانشین اراده انسان نمىشود، بلكه در طول یكدیگرند: مبادى و آثار كارى كه با اراده انسان صورت مىگیرد، یكجا تحت اراده خداست. كار ما با اراده خودمان، رابطه علّى و معلولى دارد. ما باید اراده كنیم تا كارى انجام گیرد؛ تا اراده نكنیم، كار تحقق نمىیابد؛ اما همین علت و معلول و نیز مبادى دیگر، همه متعلَّق اراده الهى هستند. علت قریب و مباشر این كار، اراده انسان است و اراده الهى در طول اراده انسان است.1
بنابراین انسان موجودى است كه با اراده خود سرنوشت و مسیر هدایت و شقاوت خویش را بر مىگزیند. رفتار اختیارى، بهشت و جهنم را براى او رقم
1. محمد تقى مصباح یزدى، معارف قرآن (خداشناسى ـ كیهانشناسى ـ انسان شناسى)، ص 381.
مى زند و فرجام قطعى وى در گرو خواست و رفتار اوست. البته براى رسیدن به سعادت، ظاهر رفتار انسان كفایت نمىكند، بلكه علاوه بر حسن ظاهرى رفتار، باید انگیزه و نیت انسان نیز شایسته باشد؛ چرا كه ممكن است برخى چون در بین مؤمنان قرار گرفتهاند، در ظاهر خود را همراه آنان نشان دهند دیانت و اسلام خواهى را ادعا كنند؛ اما در باطنْ ایمانى به اسلام نداشته باشند. بى تردید این رفتار منافقانه اگر در دنیا چهره واقعى انسان را پنهان نگه دارد و باعث شود كه بندگان مؤمن از انگیزه انسان منافق آگاه نگردند، در فرجام كار چهره واقعى انسان نمایان مىشود و راه منافقان از مؤمنان جدا مىگردد و عاقبت منافقان قرین شقاوت و ذلت و خوارى، و عاقبت مؤمنان قرین سعادت و رضوان الهى مىشود.
پس از انقلاب فراوان مشاهده مىكردیم عدهاى كه در باطن اعتقادى به اسلام و انقلاب ندارند، به جهت منافع دنیوى خویش با جوّ عمومى همراه مىشدند و براى انقلاب و اسلام یقه چاك مىكردند و بیش از دیگران شعار مىدادند. آنان مىكوشیدند كه در مسجد و نماز جماعت حاضر شوند و حتى در جبهه نیز حضور مىیافتند؛ اما وقتى شرایط جدیدى در كشور پدید آمد، تغییر مسیر دادند و دیگر در گفتار و نوشته هایشان خبرى از شعارهاى انقلابى و اسلامى نیست؛ بلكه به عكس، براى خوشایند دشمنان انقلاب و اسلام، ارزش هاى اسلامى را به استهزا مىگیرند و ارزش هاى منفى غربى و غیر اسلامى را ترویج مىكنند. این گروه منافق ـ حتى اگر در دنیا ماهیت خود را آشكار نسازند و تا آخر در ظاهر با مؤمنان همراهى كنند و رفتار به ظاهر صحیح از خود بروز دهند ـ
چون از صمیم دل اسلام را باور نداشته و اعتقادى به ارزش هاى الهى ندارند، پس از مرگ و در عالم برزخ صف آنان از صف مؤمنان جدا مىشود و گرچه در دنیا با مؤمنان محشور بودند، در قیامت در صف مشركان و كفار قرار مىگیرند. این گروه در قیامت وقتى مىنگرند كه مؤمنان در بهشت از آسایش و نعمت هاى پایدار خداوند برخوردارند و در عوض، آنان گرفتار جهنم و آتش و خشم الهى هستند، درخواست مىكنند كه آنان را به مؤمنان ملحق نمایند؛ چرا كه در دنیا صف آنان از صف مؤمنان جدا نبود.
خداوند در سوره حدید درباره گفتوگوى منافقان و مؤمنان مىفرماید: «یَوْمَ یَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الْمُنافِقاتُ لِلَّذِینَ آمَنُوا انْظُرُونا نَقْتَبِسْ مِنْ نُورِكُمْ قِیلَ ارْجِعُوا وَراءَكُمْ فَالْتَمِسُوا نُوراً فَضُرِبَ بَیْنَهُمْ بِسُور لَهُ بابٌ باطِنُهُ فِیهِ الرَّحْمَةُ وَ ظاهِرُهُ مِنْ قِبَلِهِ الْعَذابُ. یُنادُونَهُمْ أَلَمْ نَكُنْ مَعَكُمْ قالُوا بَلى وَ لكِنَّكُمْ فَتَنْتُمْ أَنْفُسَكُمْ وَ تَرَبَّصْتُمْ وَ ارْتَبْتُمْ وَ غَرَّتْكُمُ الأَْمانِیُّ حَتّى جاءَ أَمْرُ اللهِ وَ غَرَّكُمْ بِاللهِ الْغَرُورُ . فَالْیَوْمَ لا یُؤْخَذُ مِنْكُمْ فِدْیَةٌ وَ لا مِنَ الَّذِینَ كَفَرُوا مَأْواكُمُ النّارُ هِیَ مَوْلاكُمْ وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ؛1 روزى كه مردان و زنان منافق به كسانى كه ایمان آوردهاند گویند: به ما مهلت دهید تا از نورتان [روشنایى] فراگیریم، گفته شود: به پشت سر خویش [یعنى به دنیا]بازگردید و [از آنجا]روشنایى بجویید. پس میانشان دیوارى زده مىشود كه آن را درى باشد كه در اندرون آن [طرف مؤمنین] رحمت [بهشت]است و بیرون آن [سمت منافقین] عذاب [دوزخ] است. [منافقان] ایشان [مؤمنان]را آواز دهند: آیا [در دنیا]ما با شما نبودیم [كه با جماعت شما نماز مىگزاردیم و...]؟ گویند:
1. حدید (57)، 13ـ15.
آرى، و لیكن شما خود را گرفتار فتنه [نفاق ورزیدن] كردید و به انتظار [مرگ پیامبر(صلى الله علیه وآله)و شكست و هلاك مسلمانان]نشستید و [درباره خداى یگانه و نبوّت پیامبر و رستاخیز]شك كردید و آرزوها شما را فریفت تا فرمان خدا [مرگ]بیامد، و آن فریبكار [شیطان]شما را به [امیدِ عفو] خدا بفریفت. پس امروز نه از شما و نه از كسانى كه كافر شدهاند، عوضى پذیرفته نمىشود. جایگاهتان آتش دوزخ است. آن سزاوار شماست و بد بازگشت گاهى است».
یكى از عواملى كه باعث بیدارى انسان و خوددارى از گناه و آلوده كردن خود به خودخواهى و پیروى شهوات مىشود، توجه به قیامت است كه در آن، فرجام قطعى رفتار انسان رقم مىخورد. براى آگاهى از آنچه در قیامت مىگذرد و عاقبتى كه براى نیكان و بدان در پیش است، بهتر آن است كه سراغ قرآن برویم و بنگریم خداوند چه توصیفى از قیامت و احوال مؤمنان، كفار و منافقان در عرصه قیامت دارد.
از جمله توصیف هاى خداوند از قیامت، توصیفى است كه در آیات مذكور دارد. در این آیات چنین آمده كه وقتى مؤمنان و منافقان وارد عرصه قیامت مىشوند، در آغاز كاملا بین آنها فاصله ایجاد نشده و با یكدیگر ارتباط دارند؛ اما منافقان مىنگرند كه از سیماى مؤمنان نور مىبارد و مسیرشان را روشن مىكند و آنان با نشاط و خاطرى آسوده حركت مىكنند؛ ولى در مقابل، منافقان در ظلمت و تاریكى قرار دارند و مضطرب و نگران هستند و نمىدانند از چه مسیرى حركت كنند. آنان از مؤمنان، رفیقان دیروز خود، مىخواهند كه اجازه دهند از نورشان بهره گیرند، تا آنان نیز مسیر سلامت و سعادت را بیابند. پاسخ مؤمنان این است: نورى كه اكنون گشاینده طریق سعادت و باعث آرامش خاطر و نشاط ما شده، تجسم اعمال ما در دنیاست و آن اعمالِ
شایسته ما را سعادتمند ساخته است؛ اما شما بر اثر اعمال ناپسند خویش، فرجام بدى را براى خود رقم زدید. اكنون اگر خواهان نور هدایت هستید، باید به دنیا برگردید و در آنجا در تكاپوى آن برآیید!
پس از این پاسخ ناامید كننده، خداوند دیوارى بین مؤمنان و منافقان قرار مىدهد و كاملا صف آنان را از یكدیگر جدا مىكند. در یك سمت آن دیوار، بهشت قرار دارد كه مؤمنان در آن به سر مىبرند و در سمت دیگر آن، جهنم و مأواى منافقان است. اما باز منافقان درخواست خویش را تكرار مىكنند و از آن سوى دیوار، مؤمنان را صدا مىزنند كه مگر ما در دنیا با هم نبودیم؟ مگر با همدیگر در مسجد حضور نمىیافتیم و هنگام جنگ، روانه جبهه نمىشدیم و در یك سنگر مبارزه نمىكردیم؟ مؤمنان مىگویند: بله، در ظاهر ما با یكدیگر بودیم؛ ولى ما در دل به خدا، اسلام، احكام و قوانین الهى ایمان داشتیم و با همه وجود مطیع خدا و پیامبر او بودیم؛ اما شما پیوسته در اندیشه فتنه گرى بودید و درون شما از شك و تردید آكنده بود و هر لحظه منتظر شكست اسلام و پیامبر(صلى الله علیه وآله) بودید تا به خیال خام خود، فرصت بیشترى براى هوس رانى و طغیان داشته باشید. شما هیچگاه در اندیشه بندگى و اطاعت خدا نبودید و كاملا فریفته آرزوهاى دنیوى بودید.
ممكن است منافقان در دنیا بتوانند مؤمنان را فریب دهند و با تظاهر به رفتار خوب، (نظیر شركت در نماز جماعت، انجام مراسم حج و حتى حضور در جبهه جنگ علیه دشمنان و همراهى با مؤمنان) چهره پلید خود را پوشیده دارند و شخصیت خود را در نظر مؤمنان مطلوب جلوه دهند؛ اما خداوند فریب نمىخورد و او بر نهان و انگیزه هاى درونى و نیت هاى ناپاك منافقان آگاه است. او نیك مىداند كه منافقان براى خودنمایى، فریب دادن مردم و كسب
موقعیت اجتماعى و پیشبرد اهداف شوم سیاسى خود، به رفتار صحیح تظاهر مىكنند؛ و الا در دل به آنچه تظاهر مىكنند اعتقادى ندارند.
هر كس، طالب سعادت دنیوى و اخروى است و كسى یافت نمىشود كه رستگارى را طلب نكند. اگر هم انحرافى از فردى سر مىزند، بدان جهت است كه راه سعادت را نمىشناسد و به جاى مسیر سعادت، بى راههاى را برگزیده كه به شقاوت و خسران منتهى مىشود. خداوند براى رسیدن به سعادت كه خواستهاى همگانى است، وسایل و ابزار كافى را در اختیار انسان نهاده است: بخشى از این وسایل عبارتند از اراده، قدرت و اختیار كه به وسیله انسان رقم مىخورند؛ اما بخشى از آنها، شرایط و زمینه هایى هستند كه خداوند مستقیماً آنها را تأمین مىكند؛ نظیر توفیق الهى كه باید ضمیمه اراده انسان شود تا او به مقصد برسد. پس همه مراحل و خواسته ها، تنها با تصمیم انسان محقق نمىشود بلكه در كنار اراده، باید شرایط بیرونى كه از اختیار و اراده انسان خارج هستند نیز فراهم شوند؛ مثلاً گاهى انسان تصمیم مىگیرد درس بخواند؛ اما براى توفیق در این كار باید رفیق مناسب و استاد شایسته داشته باشد و از سلامت جسمى و روحى نیز برخوردار باشد.
چنان كه گفتیم، مدبّر این امور هم كه به بُعد اختیارى حیات انسان و جنبه تكاملى وى مربوط مىشود، خداوند است. او بر اساس ربوبیت عام خود و صفت رحمانیت و فیاضیت كه گستره هستى را در بر مىگیرد، به تدبیر و هدایت عام همه هستى مىپردازد و همه موجودات را از رحمت رحمانیه خویش برخوردار مىسازد؛ هدایت و رحمت عامى كه خداوند متعال از زبان
حضرت موسى(علیه السلام)درباره آن مىفرماید: «قالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطى كُلَّ شَیْء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى؛1 گفت: پروردگار ما كسى است كه هر چیزى را خلقتى كه در خور اوست داده، سپس آن را هدایت فرموده است».
علاوه بر این تدبیر، ربوبیت و رحمت عام كه انسان نیز مشمول آن است، انسان از ربوبیت، تدبیر ویژه و رحمت خاص خداوند نیز بهره مىبرد و خداوند بر اساس رحمت رحیمیه خود، زمینه هاى تكامل و توفیق رسیدن به كمال را در اختیار او مىنهد و او را از هدایت خاص خود برخوردار مىسازد. زمینه، استعداد و ظرفیت هاى استفاده از رحمت خاص خدا براى همه انسان ها فراهم است؛ اما در مقام اثبات و خارج، تنها مؤمنان هستند كه عملا از هدایت و رحمت خاص خدا بهره مىبرند و با گزینش طریق هدایت و ایمان به خدا، در ادامه مسیر نیز پیوسته از توفیقات الهى برخوردار مىشوند و در نهایت، به سرمنزل مقصود و سعادت مىرسند. البته متناسب با لیاقت، اراده و خواست مؤمنان، سطح بهره مندى آنان از صفت رحیمیت الهى نیز متفاوت مىشود. و چه بسا فاصله بین درجهاى از بهره مندى از رحمت خاص الهى با درجهاى كه بندگان برگزیده خدا بدان رسیدهاند، براى ما قابل تصور نباشد.
با توجه به آنچه گفته شد، وقتى نماز مىخوانیم، باید متوجه مضمون سوره حمد باشیم: اولا بدانیم كه خداوند، پروردگار و صاحب اختیار همه هستى است و هر كس و هر چیزى در مالكیت خداوند است و هر كارى با اراده و مشیّت او انجام مىپذیرد و فیاضیت مطلق و رحمت عام خداوند باعث ایجاد و افاضه همه موجودات شده است؛ ثانیاً بدانیم كه خداوند، نسبت به حوزه رفتار اختیارى انسان ربوبیت تشریعى دارد و اوست كه مسیر هدایت و تكامل ما را
1. طه (20)، 50.
ترسیم مىكند، و با استفاده از راهكارها، زمینه ها و توفیقاتى كه نصیب ما مىشود، مىتوانیم به كمال واقعى انسانى و سعادت جاودانى نایل شویم. در این صورت تردیدى باقى نمىماند كه باید با خداوند انس پیدا كنیم و با همه وجود به او عشق بورزیم و امورمان را به او واگذاریم و در اطاعت از او كوتاهى نكنیم. اینجاست كه لطف خاص الهى رفیق راه مىشود و هر قدر توجه ما به خدا و درك مقام بندگى او فزونى گیرد، لطف خداوند بیشتر مىشود و بهره ما از رحمت رحیمیه الهى افزایش مىیابد، و صد البته كه عنایت و توفیقات و پاداش الهى فزونتر از رفتار شایستهاى است كه از ما سر مىزند: «مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلا یُجْزى إِلاّ مِثْلَها؛1 هر كه كار نیكى آورَد، ده چندانِ آن پاداش دارد و هر كه كار بدى آورَد، جز همانند آن كیفر نبیند».
اگر ما یك قدم به سوى خدا برداریم، او ده قدم به سوى ما برمى دارد. توجه به این نكته كه اگر ما كارى را براى خدا انجام دهیم، او ده برابر به ما پاداش مىدهد و اگر یك «یا الله» بگوییم، او ده بار به ما «لبیك» مىگوید، باعث مىشود كه توجه ما در نماز بیشتر معطوف خداوند گردد و عبادت ما خالصانهتر و عمیقتر انجام گیرد.
در آیه چهارم سوره حمد، مالكیت خداوند بر سراى آخرت ذكر شده، و ذكر آیه «مالِكِ یَوْمِ الدِّینِ» گویاى این حقیقت است كه علاوه بر آثارى كه صفت رحیمیت الهى در این دنیا بروز مىدهد، آثارى در جهان آخرت نمایان مىسازد كه در ظرف این دنیا قابل تحقق نیست و با عنایات و الطاف الهى كه ما در این
1. انعام (6)، 160.
دنیا مشاهده مىكنیم، قابل مقایسه نمىباشد. ذكر این صفت این حقیقت را هویدا مىسازد كه هر كس به فرجام نیك و بد رفتارش خواهد رسید و همه رفتار ما محاسبه مىشوند و هر كس به پاداش یا كیفرى مىرسد كه سزاوار آن است. چنان نیست كه خداوند رفتار بندگان خود را فراموش كند یا حساب افراد با یكدیگر مخلوط شود و كار نیك یا بد شخصى براى فرد دیگرى نوشته شود. اگر هم در مواردى چنین شود، بى حساب نیست؛ بلكه به دلیل غیبت و تضییع حق دیگران رفتار نیك انسان به حساب آنان نوشته مىشود و رفتار بد آنان، در پرونده وى ثبت مىگردد.
سه آیه آغازین سوره حمد درباره برخى از اوصاف برجسته خداوند است كه انسان در مقام عبادت باید به آنها توجه داشته باشد و بداند كه در برابر چه كسى ایستاده و مىخواهد چه كسى را عبادت كند. آیات دیگر این سوره، درباره اظهار بندگى و پرستش انسان در برابر خداوند و درخواست هاى حیاتى و مهم او از پروردگار عالم است. در سه آیه پایانى سوره حمد، عمده ترین مسائلى مطرح شده كه انسان در مقام عبادت باید به پیشگاه خداوند عرضه بدارد. در آیه چهارم خداوند مىفرماید: «إِیَّاكَ نَعْبُدُ وَإِیَّاكَ نَسْتَعِینُ».
در این آیه بنده در پیشگاه الهى عرض مىكند كه من فقط تو را مىپرستم، و بدین ترتیب به توحید در عبادت اقرار مىكند. همچنین تنها خداوند را شایسته استعانت مىداند و فقط از او مدد مىجوید.
«عبادت» از ریشه «عبد» به معناى برده، بنده و غلام گرفته شده. در اینجا مراد از آن، بنده و مملوك واقعى است كه از خود چیزى ندارد و هر چه دارد از خداست: «عَبْداً مَمْلُوكاً لاَ یَقْدِرُ عَلَى شَیْء».1
مفهوم عبد، مشتمل بر نوعى «اضافه» و بیانگر ارتباطى است كه بین عبد و خالق و معبود وجود دارد؛ چنان كه همین ارتباط طرفینى، بین مالك و
1. نحل(16)، 75.
مملوك نیز وجود دارد. پس از لحاظ ارتباطى كه بین انسان و خدا یا انسان و مخلوقات خدا وجود دارد، مفهومى چون «عبد» انتزاع مىشود. چنان كه با لحاظ ارتباط طرفینى، خداوند رب است و ما مربوب، او مالك است و ما مملوك. بر اساس این ارتباط، ما هستى خود را از خدا مىدانیم و معتقدیم كه از خود هیچ نداریم. در مقام عبادت، او معبود است و ما عابد. وقتى انسان به ارتباط خود با خداوند مىنگرد، اصلى ترین و اولین مفهومى كه به ذهنش مىرسد، این است كه من هرچه دارم، از خداوند است و بدون افاضه الهى، من چیزى نیستم. با این اعتقاد او با همه وجود خود را مملوك خدا و فقیر محض مىشناسد و خداوند را مالك و غنى مطلق: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمِیدُ؛1اى مردم، شمایید نیازمند به خدا، و خداست تنها بى نیاز ستوده».
بر اساس اصل اعتقادى مالكیت و حاكمیت خداوند بر همه هستى، انسان خود را در برابر خداوندْ فقیر، مملوك، نیازمند، فاقد كمال و خیر مىداند؛ اما در مقابل، خداوند را غنى، مالك، خالق هستى، سرچشمه همه كمالات، زیبایى ها، منبع خیر و وجود مىشناسد. به دنبال این معرفت، حالتى روانى در انسان پدید مىآید كه باعث احساس حقارت در پیشگاه با عظمت الهى مىشود. البته معرفت، امرى تشكیكى است؛ از این رو حالتى كه به دنبال آن در افراد پدید مىآید، تشكیكى و داراى مراتب است وعالى ترین مرتبه این احساس حقارت در پیشگاه الهى، در اولیاى خدا ـ به خصوص پیامبر(صلى الله علیه وآله) و معصومان(علیهم السلام) ـ
1. فاطر(35)، 15.
وجود دارد؛ چون معرفت آنان به خداوند و صفات جمال و كمال او در عالى ترین مرتبه است. هر قدر انسان عظمت خداوند را بیشتر درك كند، بیشتر در پیشگاه الهى احساس حقارت مىكند؛ از این رو آنان كه به عالى ترین مراتب معرفت به غنىّ مطلق و پروردگار عالم رسیدهاند؛ خشوع، خضوع و احساس حقارتشان در پیشگاه خداوند براى ما قابل درك و وصف نیست.
در حالات فاطمه زهرا(علیها السلام) وارد شده كه هنگام عبادت، بندبند وجودشان از شدّت خوف خدا مىلرزید. در روایتى از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) آمده است كه ایشان پس از ستایش فاطمه زهرا(علیها السلام) به اینكه او سرور همه زنان، پاره تن، نور دیده، میوه دل و روح من و حوراى انسیه است، مىفرماید: «مَتى قامَتْ فی مِحْرابِها بَیْنَ یَدَیْ رَبِّها جَلَّ جَلالُهُ زَهَرَ نُورُها لِمَلائِكَةِ السَّماءِ كَما یَزْهَرُ نُورُ الْكَواكِبِ لاَِهْلِ الاَْرْضِ وَ یَقُولُ اللهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِمَلائِكَتِهِ: یا مَلائِكَتی أُنْظُرُوا إِلى أَمَتی فاطِمَةَ سَیِدَةِ إِمائی قائِمَةٌ بَیْنَ یَدَیَّ تَرْتَعِدُ فَرائِضُها مِنْ خیفَتی...؛1 هرگاه در محراب خود در برابر پروردگارش بایستد، نورش به فرشتگان آسمان بتابد؛ چنان كه نور ستارگان بر زمین بتابد و خداوند عز و جل به فرشتگانش مىفرماید: بنگرید كنیزم فاطمه بانوى كنیزانم را كه در برابرم ایستاده و اندامهایش از ترسم مىلرزد».
همچنین درباره امیر مؤمنان و امام حسن مجتبى(علیه السلام) وارد شده: كانَ أَمیرُ الْمُؤْمِنینَ إِذا أَخَذَ فی الوُضُوءِ تَغَیَّرَ وَجْهُهُ مِنْ خیفَةِ اللهِ وَ كان الْحَسَنُ إِذا فَرَغَ مِنْ وُضُوئِهِ تَغَیَّرَ لَوْنُهُ فَقیلَ لَهُ فی ذلِكَ، فَقالَ: حَقٌ عَلى مَنْ أَراد أَنْ یَدْخُلَ عَلى ذِى الْعَرْشِ أَنْ یَتَغَیَّرَ لَوْنُهُ؛2 هر گاه امیر مؤمنان[(علیه السلام)] وضو
1. شیخ صدوق، الامالى، مجلس 24، ج 2، ص 112.
2. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 80، باب 6، حدیث 32، ص 347.
مى گرفت، از ترس خدا رنگ رخسارشان دگرگون مىشد و همچنین امام حسن[(علیه السلام)]هرگاه وضویشان را به پایان مىبردند، رنگ رخسارشان دگرگون مىگشت. از ایشان درباره آن حالت سؤال شد، حضرت فرمود: كسى كه مىخواهد بر خداوند صاحب عرش وارد شود، روا است كه رنگ رخسارش دگرگون شود».
تردیدى نیست كه معصومان(علیهم السلام) گناهى مرتكب نشده بودند تا از عذاب و كیفر الهى بترسند. حالتى كه در هنگام عبادت در آنان پدید مىآمد، به جهت ترس از آتش جهنم نیز نبود، بلكه در اثر درك عظمت خداوند و حقارت انسان در برابر او، حالت خشیت در ایشان پدید مىآمد. این حالت براى دیگران نیز متناسب با درك و معرفت ایشان به خداوند رخ مىدهد؛ ولى عالى ترین مرتبه آن در معصومان(علیهم السلام) به وجود مىآید كه در اوج معرفت به خداوند قرار دارند.
حقیقت عبادت این است كه بنده بر اساس معرفتش درك كند كه هستى از آنِ خداوند است و همه كمالات و خیرها به ذات اقدس الهى منتهى مىشود؛ آن گاه وقتى خود را در برابر چنین پروردگارى یافت، احساس حقارت مىكند و خود را در برابر خداوند بى مقدار مىیابد. چنان كه گفتیم این معرفت مراتب دارد و فاصله بین عالى ترین مراتب آن با مرتبه فرودین، میل به بى نهایت دارد. كسانى كه معرفتشان به خداوند محدود است خداوند را كسى مىشناسند كه امر و نهى دارد و اگر كسى او را اطاعت كند، بهشت را نصیبش مىسازد و اگر از وى فرمان نبرد، گرفتار جهنم مىشود؛ یعنى توجه آنان بیشتر به بهشت و جهنم معطوف است، نه خداوند؛ از این جهت ما به هنگام عبادت یا توجه مان
به عذاب الهى و ویژگى هاى آن معطوف مىشود و همین ترس از عذاب باعث حضور قلب در عبادت مىگردد یا اینكه به بهشت و نعمت هاى آن توجه مىكنیم و شوق به آنها انگیزه ما را براى بهتر عبادت كردن گسترش مىبخشد. البته نسبت به كسانى كه از اصل عبادت خدا محرومند و خدا و آخرت را باور ندارند، رسیدن به این مرحله از عبادت و توجه براى ما ارزشمند است؛ اما نسبت به مقام كسانى كه به فراخناى معرفت الهى دست یافتهاند و توجهشان هنگام عبادت فقط معطوف به خداوند است و شوق و لقاى محبوب، تنها انگیزه آنان در عبادت مىباشد، بسیار فرومایه به شمار مىآید.
خداوند نعمت عبادت را براى همه بندگان خویش گسترانده و آن را مختص اولیاى مقرب خویش قرار نداده است؛ از این رو، قرآن نیز همه بندگان مؤمن خدا را مخاطب خویش مىسازد و شیوه عبادت را به آنان تعلیم مىدهد تا هر كس به فراخور معرفت خویش، از تعلیم قرآن در عبادت خداوند بهره گیرد. اگر قرآن تنها مرتبه عالى عبادت را مدّ نظر قرار مىداد و تنها عبادتى چون عبادت امیر المؤمنین(علیه السلام) را (كه فرمود: إِلهى ما عَبَدْتُكَ خَوْفاً مِنْ نارِكَ وَ لا طَمَعاً فی جَنَّتِكَ وَ لكِنْ وَجَدْتُكَ أَهْلا لِلْعِبادَةِ فَعَبَدْتُكَ؛1 پروردگار من، من تو را به جهت ترس از آتش و طمع به بهشت عبادت نكردم، بلكه تو را شایسته عبادت یافتم آن گاه به عبادت تو پرداختم)، مىپذیرفت، دیگران از عبادت خداوند محروم مىشدند و راه افاضه الهى مسدود مىگشت.
یكى از معجزات قرآن این است كه فهم آموزه هاى آن ـ از جمله سوره حمد كه عبادت خدا را به بندگان تعلیم مىدهد ـ تشكیكى و داراى مراتب است و هر كس متناسب با درجه ایمان و معرفتش مىتواند آنها را بفهمد.
1. همان، ج 41، باب 101، حدیث 4، ص 14.
شاید روایاتى كه در باب ظاهر و باطن قرآن وارد شده، ناظر به همین معنا باشد؛ مثلاً در روایتى امام كاظم(علیه السلام) فرمودند: «إِنَّ الْقُرانَ لَهُ ظَهْرٌ وَ بَطْنٌ؛1 همانا براى قرآن ظاهر و باطنى است». همچنین پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) فرمودند: «إِنَّ لِلْقُرانِ ظَهْراً وَ بَطْناً وَ لِبَطْنِهِ بَطْنٌ إِلى سَبْعَةِ أَبْطُن؛2 همانا قرآن داراى ظاهر و باطنى است و براى باطن آن نیز باطنى تا هفت باطن است».
البته فهم صحیح از قرآن مراتبى دارد؛ ولى آنچه اولیاى خاص خدا و معصومان(علیهم السلام) از باطن قرآن دریافت مىكنند، با یكدیگر تباین ندارد. همه این معانى در یك سلسله از ظاهر و باطن قرآن جاى مىگیرند؛ نظیر نور كه حقیقتى تشكیكى و ذو مراتب است و هم نور ضعیفى چون نور شمع را در بر مىگیرد و هم نور خورشید و حتى ستارگانى كه صدها هزار برابر خورشید پرتو افشانى دارند. پس فهم هاى متعدد از قرآن و همچنین فهم هاى متعدد از حقیقتى چون عبادت، همگى لایه هاى متعدد و تودرتوى یك حقیقت هستند كه عظمت فاصله بین بعضى از آنها با مقیاس هاى مادى قابل سنجش نیست: فاصله بین آنچه ما از قرآن و نیز عبادت خدا مىفهمیم با آنچه على(علیه السلام) از ظاهر و باطن قرآن و عبادت خدا مىشناسد، شبیه بى نهایت است؛ با این وصف هم فهم ما ـ اگر صحیح باشد ـ و هم فهم آن حضرت از قرآن، هر دو از مصادیق فهم قرآن به شمار مىآیند.
چنان كه پیشتر گفتیم، محتواى جمله «ایّاك نعبد» توحید در عبادت است؛
1. محمد بن یعقوب كلینى، كافى، ج 1، ص 374.
2. غوالى اللآلى، ج 4، ص 107.
چون در این جمله «ایّاك» كه مفعول است بر فعل «نعبد» مقدم شده و قاعده اوّلى در ادبیات عرب این است كه فعل بر مفعول مقدم گردد، و از تقدیم چیزى كه باید مؤخر باشد، حصر و اختصاص فهمیده مىشود. بنابراین معناى جمله این است كه خدایا، معبود ما تنها تو هستى و ما كسى جز تو را نمىپرستیم.
اعتقاد به توحید در عبادت مراتبى دارد. نازل ترین مرتبه اعتقاد به توحید در عبادت نفى شرك و پرستش خدایان است؛ یعنى در مقابل مشركان كه به ارباب اعتقاد دارند و آنها را مىپرستند، ما معتقدیم كه تنها یك معبود وجود دارد و فقط باید او را عبادت كرد. پس این اولین مرتبه توحید در عبادت است كه مرز بین شرك و توحید مىباشد و در برابر شرك جلىّ و آشكار قرار دارد.
ولى اعتقاد به توحید در عبادت مراتب گوناگون و پهنه بسیار وسیعى دارد كه در یك طرف آن اعتقاد كسانى است كه از مرز شرك خارج شدهاند و تنها خداوند را مستحق پرستش مىدانند و ممكن است به لوازم عبودیت الهى پایبند نباشند. در طرف دیگر اعتقاد امیر المؤمنین و امام الموحدین(علیه السلام) قرار دارد و سایر مراتب بین این دو رتبه جاى گرفتهاند.
شكى نیست كه تلاش براى شناخت مراتب توحید ـ از جمله توحید در عبادت ـ باعث مىشود كه همّت و انگیزه ما براى شناخت بیشتر خداوند و انجام دادن عبادت خالصانهتر فزونى یابد و در اولین مرتبه اعتقاد به توحید متوقف نمانیم یعنى تنها در برابر مشركان كه چند معبود براى خود مىشناسند، موحد به حساب آییم و یك معبود براى خویش بشناسیم. هر چه اعتقاد به خداوند فزونى یابد و درك ما از خداوند بیشتر شود، بیشتر به این حقیقت واقف مىشویم كه همه هستى از خداست و كسى از خود چیزى ندارد. و در نتیجه در برابر خداوند براى خود استقلالى قائل نخواهیم شد.
توضیح اینكه انسان در آغاز كه هنوز شناخت درستى از هستى ندارد؛ هنگامى كه به كنش ها و واكنش هاى خویش مىنگرد، براى خود استقلال قائل شده، گرفتار این پندار باطل مىشود كه وجودى مستقل دارد. او حتى از اراده الهى غافل است و توجه ندارد كه با مشیت الهى زنده است و اگر اراده الهى نبود، او وجود نمىداشت؛ چه رسد به اینكه تصور كند كه اگر خدا نیز نمىبود او وجود مىداشت! خداوند در رد چنین پندار باطلى مىفرماید: «هَلْ أَتَى عَلَى الاِْنسَانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَكُنْ شَیْئاً مَذْكُوراً * إِنَّا خَلَقْنَا الاِْنسَانَ مِنْ نُطْفَة أَمْشَاج نَبْتَلِیهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِیعاً بَصِیراً؛1 آیا بر انسان روزگارى گذشت كه چیزى یاد كردنى نبود؟ ما آدمى را از نطفهاى آمیخته [نطفه مرد و زن]بیافریدیم تا او را بیازماییم و وى را شنوا و بینا گرداندیم».
كسى كه به علم، قدرت و هنرش مىنازد، باید بیندیشد كه در آغاز پیدایش چه بوده و عاقبتش چه خواهد شد. انسان در ابتداى آفرینش خود، قطره آب گندیدهاى بیش نبود كه نفرت را برمى انگیزد و پس از مرگ به مردارى تبدیل مىشود كه بوى تعفنش همه را مىآزارد. با این آگاهى از آغاز و انجام خود، خجالت مىكشد و دیگر به خویش نمىبالد. مگر جز این است كه ما زمانى نطفهاى بیش نبودیم. همان نطفه را نیز خداوند آفرید و استعداد رشد و تبدیل شدن به انسان را در آن قرار داد و خود نیز، زمینه رشد آن را فراهم ساخت؟ پس آیا جا دارد كه به خود بنازیم؟ آیا نباید باور داشته باشیم كه زمانى مىمیریم و بر ما منّت مىنهند كه ما را در خاك مدفون مىسازند و اگر جنازه
ما را دفن نكنند، بعد از چند روز متعفن مىشود و همه را مىآزارد؟ پس اگر علم،
1. انسان (76)، 1 و 2.
قدرت، فهم، هنر و كمالى داریم، همه را خداوند به ما عنایت كرده و اصل هستى و همه كمالات به او اختصاص دارد. حتى حركات و كارهاى اختیارى كه به اراده ما انجام مىپذیرند، در واقع به اراده و مشیّت الهى مستند هستند و در انجام دادن آنها به افاضه خداوند محتاجیم.
فراوان اتفاق مىافتد كه انسان در حال سخن گفتن جملهاى را مىگوید؛ اما جمله دوم را فراموش مىكند. گاهى انسان نماز مىخواند و بعد از سربرداشتن از سجده فراموش مىكند كه سجده اول را انجام داده یا سجده دوم را. این حاكى از آن است كه ما اختیار فهم و حافظه خود را نداریم و خداست كه این نعمت ها را در اختیار ما قرار داده و هرگاه بخواهد از ما مىستاند. آیا جز این است كه حتى نفس كشیدن نیز در اختیار ما نیست و ما به اراده الهى نفس مىكشیم و اگر او نخواهد، نفس ما قطع مىشود؟ حتى هنگامى كه سخن مىگوییم، اطمینان نداریم كه مىتوانیم آن را به فرجام برسانیم و ممكن است پس از بیان جملهاى نفس قطع شود و دیگر توفیق نیابیم سخنان خود را تمام كنیم! پس ما سر تا پا نیاز هستیم و هر چه داریم از خداست. خداوند نیازهایى را در ما قرار داده و بر این اساس از خداوند؛ سلامت، راحتى، رزق و روزى، آبرو، احترام و امنیت ـ و در كل، همه نعمت هاى دنیوى و اخروى ـ را طلب مىكنیم؛ اما باید توجه داشته باشیم كه كسى جز خدا آنها را در اختیارمان نمىنهد. پس باید با همه وجود احساس نیاز به خداوند كنیم و لحظهاى فقر و نیاز خویش، و غناى مطلق حضرت حق را از یاد نبریم. در این صورت است كه ارتباط قلبىِ ما با ساحت پروردگار برقرار مىشود و همواره در برابر او خضوع و خشوع خواهیم داشت.
نكته دیگرى كه باید بدان اشاره شود، این است كه انسان در آغاز علاوه بر
آنكه در مقابل خداوند براى خویش استقلال قائل است، دیگران را نیز مستقل مىبیند و اگر احتیاجى داشت، سراغ آنها مىرود. اگر به پول نیاز داشت، مىگوید: از پدر، مادر، برادر، و یا از دوستم مىگیرم و آنان را تكیه گاه و تأمین كننده نیاز خود مىشناسد. پس او گرفتار دو اشتباه شده: یكى اینكه به خیال خام خود، براى خویش استقلال قائل است و توجه ندارد كه هر چه دارد، از خداست؛ دوم اینكه وقتى خداوند به وسیله دیگران نیازهاى او را برطرف مىسازد، دست خدا را وراى اقدام دیگران نمىنگرد و خیال مىكند كه دیگران به او كمك كردهاند؛ غافل از اینكه دیگران نیز، چون او فقیر و نیازمندند و از خود چیزى ندارند.
وقتى ما حقیقتاً درك كردیم كه هستى از آن خداست و اوست كه غنى مطلق است و نیازهاى دیگران را برطرف مىسازد، به این نتیجه مىرسیم كه باید با نهایت ذلّت، حقارت و خضوع در پیشگاه با عظمت الهى كرنش كنیم. حقیقت عبادت نیز، خضوع و كرنش در برابر عظمت الهى است.
روشن شد كه ارتباط با خداوند، سكهاى است كه دو روى دارد: یك روى آن احساس خضوع، حقارت و بى مقدارى در پیشگاه الهى است، و روى دیگر آن، درخواست رفع نیازها از خداوند مىباشد و انگیزه هاى عبادت ـ با اختلاف مراتب و وسعتى كه هر یك از مراتب آن دارد ـ از آن دو ناشى مىشوند.
برخى هنگام عبادت، در پیشگاه با عظمت خداوند احساس خضوع و خشوع دارند و انگیزه آنان و روح عبادتشان خضوع در برابر پروردگار است. لذّت سرشارى كه از خضوع به آنان دست مىدهد، براى ما قابل توصیف نیست، تا
آنجا كه در مقام توصیف لذّت ذكر و خضوع در برابر خداوند گفته شده اگر
پادشاهان مىدانستند كه عبادت چه لذّتى دارد، دست از سلطنت مىكشیدند و به عبادت مشغول مىشدند. یكى از مراجع فعلى مىفرمودند: پادشاهان عالم كه به دنبال كام جویى و لذّت پرستى هستند، از لذتى كه خداوند در نماز قرار داده خبر ندارند و اگر آنها لذّت نماز را درك مىكردند، از هر چه دارند دست مىشستند و به نماز مىپرداختند تا از لذت سرشار آن بهرهمند شوند.
درباره یكى از مراجع پیشین كه نقل شده كه وصیت كرده بود پس از مرگش كسى را اجیر كنند تا قضاى بخشى از نمازهاى ایشان را انجام دهد؛ با اینكه وى در اداى وظایف عبادى و شرعى خویش كوتاهى نكرده و نمازى از ایشان قضا نشده بود؛ اما مانند كسى كه مدّتى نماز نخوانده یا نمازهایش صحیح نبوده، وصیت مىكند كه نمازهایش را قضا كنند. در توجیه این وصیت گفته شده كه ایشان چون لذّت فراوانى از نماز مىبرد، احتمال مىداد كه آن التذاذ، با اخلاص در نیّت سازگار نباشد و لذا از روى احتیاط وصیت مىكند كه بخشى از نمازهایش را قضا كنند!
بنگرید تفاوت ره از كجا تا به كجاست: یكى مثل آن بزرگوار آنگونه از نماز لذّت مىبرد كه احتمال مىدهد انگیزه لذّت بردن نیّتش را مخدوش كرده باشد؛ برخى هم در هنگام نماز احساس ناراحتى و رنج دارند و براى به انجام رسیدن آن لحظه شمارى مىكنند و وقتى سلام نماز را مىگویند، مانند مرغى كه از قفس پریده باشد، بى درنگ از جا برمى خیزند و سراغ كارشان مىروند. بنابراین طیف وسیعى از انگیزه هاى عبادت، به احساس حقارت انسان در پیشگاه خداوند مربوط مىشود و اثر طبیعى چنین احساسى، خشوع و خضوع در برابر خداست كه در هنگام ركوع و سجده بهتر بروز مىیابد؛ از این روى
خداوند مىفرماید: «وَیَخِرُّونَ لِلاَْذْقَانِ یَبْكُونَ وَیَزِیدُهُمْ خُشُوعاً؛1 و بر زنخ ها [روى ها] افتاده؛ مىگریند و بر فروتنى و نرم دلى شان مىافزاید».
انگیزه دوم براى عبادت، برآورده شدن نیازها از سوى خداست. وقتى بنده سر تا پا نقص و نیاز به این باور رسید كه تمام امور را خداوند تدبیر مىكند و اوست كه همه نیازها و خواسته ها را مرتفع مىسازد، تنها دست نیاز به سوى آن بى نیاز مطلق دراز مىكند و با عبادت و توسل به درگاه وى، هم تأمین خواسته ها و نیازهایش را مىطلبد و هم به این باور عینیت مىبخشد كه همه امور به خداوند ختم مىشود و تنها اوست كه به تدبیر عالم هستى مىپردازد: «وَللهِِ غَیْبُ السَّمَوَاتِ وَالاَْرْضِ وَإِلَیْهِ یُرْجَعُ الاَْمْرُ كُلُّهُ فَاعْبُدْهُ وَتَوَكَّلْ عَلَیْهِ وَمَا رَبُّكَ بِغَافِل عَمَّا تَعْمَلُونَ؛2 و نهان آسمان ها و زمین از آن خداست، و تمام كارها به او بازگردانده مىشود؛ پس او را پرستش كن و بر او توكل داشته باش و پروردگار تو از آنچه انجام مىدهید غافل نیست».
پس كسى كه اعتقاد دارد همه كارها در اختیار معبود حقیقى است و خداوند است كه همه نیازها و خواسته ها را برطرف مىكند، اگر گرسنه است، از خداوند غذا مىطلبد و اگر به خانه نیاز داشته باشد، از خدا مىخواهد كه نیازش را بر آورد. اگر خواهان عزّت، احترام و قدرت است، از خداوند آنها را طلب مىكند و براى تأمین هر خواسته اى، تنها درِ خانه خدا مىرود و فقط او را قادر بر تأمین آنها مىداند؛ از این رو با همه وجود به عبادت او مىپردازد.
1. اسراء (17)، 109.
2. هود (11)، 123.
باید توجه داشت كه انگیزه درخواست رفع نیاز از درگاه خداوند، مراتب دارد؛ چون گاهى كسى كه خود را محتاج خداوند مىیابد و از او درخواست یارى دارد، براى خود نیز استقلال قائل است و معتقد است كه با تكیه بر قدرت خویش مىتواند بخشى از كارها را انجام دهد و تنها در آن بخش از خواسته هایى كه خود را ناتوان از انجام آنها مىیابد، از خداوند مىخواهد كه به او یارى رساند و آن خواسته ها را تأمین كند. در واقع او براى اینكه نیازهایش تأمین شوند، مىخواهد قدرت خدا را با قدرت خویش ضمیمه كند تا در سایه آن دو به خواستهاش دست یابد؛ نظیر كسى كه توان خویش را براى انجام دادن كارى كافى نمىداند و از دیگران مىخواهد كه در انجام دادن آن كار (مثل بلند كردن بارى) او را یارى كنند، تا با ضمیمه شدن قدرت آنان با توان خود آن كار به ثمر برسد؛ اما كسانى كه به مراتب عالى معرفت الهى دست یافتهاند، توانایى را مختص خداوند مىدانند و براى خود استقلالى قائل نیستند و این حقیقت را باور دارند كه خداوند همه امور و كارها را به انجام مىرساند و او همه كاره است و از غیر او كارى بر نمىآید.
اى كاش با توفیق الهى فرصت مىیافتیم درباره آنچه انجام مىدهیم و آنچه پیرامون ما رخ مىدهد بیندیشیم؛ آن گاه به تجربه در مىیافتیم كه كارهاى روزمره ما با تدبیر دیگرى انجام مىپذیرد. ما خیال مىكنیم كه برخى از كارها اتفاقى انجام مىشود؛ مثلاً مىگوییم اتفاقاً فلانى را دیدم یا به طور اتفاقى حرفى زدم و یا به صورت اتفاقى فلانى به من پیشنهادى داد؛ اما اگر معرفت ما بیشتر شود، در مىیابیم كه هیچ یك از آن كارها به صورت اتفاقى انجام نپذیرفته، بلكه هر یك از آنها با حساب و كتاب دقیق و تدبیر خاص خداوند انجام گرفته است. بر این اساس، منطقى نیست كه معتقد باشیم كارى
از ما ساخته است و با این پندار از خدا بخواهیم كه در انجام دادن آنچه از ما ساخته نیست، ما را یارى دهد، بلكه باید با این اعتقاد كه همه امور به دست خداست، در همه كارها و امور از او یارى بخواهیم و بر وى توكل كنیم؛ چه اینكه استعانت مفهومى عام و مراتبى گوناگون دارد و عالى ترین مرتبه آن، همان توكل بر خداوند است.
توكل از ماده «وكل» و هم خانواده «وكیل» و «وكالت» است و معنى وكیل در آن اشراب شده. وقتى انسان براى خویش وكیلى مىگزیند، انجام دادن كارها را به او واگذار مىكند تا وكیل از جانب او كارها را انجام دهد. كسى هم كه به خداوند توكل مىكند و در همه امور از او استعانت مىجوید، خدا را در انجام دادن همه امور و كارها وكیل خویش مىداند و خود را هیچ كاره مىشناسد و به این باور است كه كارها با تدبیر حكیمانه خداوند انجام مىپذیرند و آنچه به صلاح و مصلحت اوست واقع مىشود؛ از این روى خداوند متعال در ضمن دستورات خویش به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)مى فرماید: «وَاذْكُرْ اسْمَ رَبِّكَ وَتَبَتَّلْ إِلَیْهِ تَبْتِیلا * رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَكِیلا؛1 و نام پروردگارت را یاد كن و از همه بریده شو و یكسره روى دل بدو آر. خداوند خاور و باختر، هیچ خدایى جز او نیست، پس او را وكیل و كارساز خویش گیر».
1. مزمل (73)، 8 و 9.
بحث درباره آیه «إِیّاكَ نَعْبُدُ وَ إِیّاكَ نَسْتَعِینُ» بود. گفته شد معناى ابتدایى جمله «ایّاك نعبد» این است كه در مقابل مشركان كه به چندین معبود اعتقاد دارند و بت ها و خدایان را مىپرستند، بنده موحد فقط خدا را مىپرستد و به معبودى غیر از خدا اعتقاد ندارد؛ از این رو خطاب به خدا مىگوید: «خدایا، من تنها تو را مىپرستم». اما ـ چنان كه گفتیم ـ معانى و برداشت هاى دقیقتر و لطیف ترى نیز، از این عبارت استفاده مىشود كه برخى از آنها مبتنى است بر معناهاى باطنى قرآن و از جمله سوره حمد كه شناخت كامل آنها به معصومان(علیهم السلام)اختصاص دارد. این برداشت ها، از وجود مراتب فراوان عبادت و بندگى حكایت مىكند.
تاكنون ما سطح و دامنه این ادعا را كه «خدایا، من فقط تو را عبادت مىكنم» در مراتب متفاوت عبودیت خدا سنجیدیم. مىتوان این ادعا را در مقیاس زمان نیز مورد سنجش قرار داد.
در توضیح این نكته مىتوان چنین گفت: كسى كه خطاب به خداوند «ایّاك نعبد» مىگوید، گاهى ادعایش را به زمانى محدود مىكند كه مشغول عبادت است و منظورش این است كه خدایا، من اكنون كه در حال نماز هستم، تو را عبادت مىكنم؛ اما گاهى ممكن است منظور او این باشد كه خدایا، نه فقط اكنون، بلكه همیشه به عبادت تو مىپردازم. بر این اساس جمله «ایّاك نعبد» اطلاق زمانى دارد. مفاد آنچه قبلا درباره «ایاك نعبد» گفتیم این است كه
معبود ما فقط خداست و تنها او شایسته عبادت است؛ اما مفاد اطلاق زمانى این جمله آن است كه عبادت منحصر به اعمال قربى (چون نماز، روزه و حج) نیست.
از قرآن و سنت برمى آید علاوه بر معناى خاصّى كه از عبادت استفاده مىشود (اعمال قربى) عبادت معناى عامّى نیز دارد كه مىتواند گستره رفتار اختیارى انسان را پوشش دهد. پس علاوه بر معناى خاصى كه اغلب ازعبادت به ذهن متبادر مىشود، به جهت شمولى كه در این واژه است، عبادت داراى معناى وسیعى است كه اعمال قربى تنها بخشى از آن را تشكیل مىدهند؛ از این روست كه در برخى روایات؛ كسب، تجارت و اداى وظایف روزمره افراد نیز، در زمره عبادات قرار گرفتهاند. در حدیث معراج خداوند به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)مى فرماید: «إِنَّ الْعِبادَةَ عَشْرَةُ أَجْزاء تِسْعَةٌ مِنْها طَلَبُ الْحَلالِ؛1 عبادت داراى ده بخش است كه نُه بخش آن كسب روزى حلال است».
بر اساس این تعریف هر كار شایستهاى كه به قصد اطاعت و براى جلب رضاى خداوند انجام پذیرد عبادت است. اكنون باید دید كسى كه قصدش از گفتن «ایاك نعبد» اطلاق زمانى این جمله است و ادعا مىكند كه در هر حالى خدا را عبادت مىكند، در چه صورتى ادعایش درست و صادق است. شكى نیست كه خداوند به نیت انسان آگاهى دارد و نمىتوان به او دروغ گفت. انسان مىتواند به بندگان خدا دروغ بگوید و آنان را فریب دهد؛ بدون اینكه آنان متوجه حقیقت شوند؛ اما نمىتواند خداوند را بفریبد و به زبان چیزى بگوید كه در دل اعتقادى به آن ندارد. كسى مىتواند ادعا كند كه من همیشه خدا را عبادت مىكنم، كه همه رفتارهاى اختیارى او مطابق با دستور خدا باشد و به
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 77، باب 2، حدیث 6، ص 27.
انگیزه اطاعت و تقرب به خداوند آنها را انجام دهد. كسى كه در همه رفتارش رضاى الهى را در نظر ندارد و گاهى مرتكب گناه نیز مىشود، نمىتواند عبادت خداوند در هر حال را ادعا كند، اگر او حداقل اعمال قربى، نظیر نماز و روزه را انجام بدهد و قصد قربت و سایر شرایط آن عبادات را رعایت كند، تنها در حال انجام آن اعمال خدا را مىپرستد؛ اما از آن رو كه انسان در انجام دادن رفتار اختیارى نمىتواند پرستشگر نباشد، كسى كه پارهاى از رفتار او براى رضاى خدا نیست، در حقیقت پرستشگر عواملى است كه او را به انجام آن رفتار وادار مىكنند.
در هر كارى عامل یا عواملى اراده انسانى را برمى انگیزد و به نوعى انسان را به انجام دادن آن وادار مىكند. در این صورت پیروى انسان از آن عامل، به نوعى پرستش آن به حساب مىآید. این عامل مىتواند رضاى خدا باشد و انسان براى تقرب به خدا كارى را انجام دهد، و مىتواند هواى نفس و یا خواست جامعه باشد. بر این اساس كسانى كه براى خوشایند مردم و از دست ندادن موقعیت اجتماعى خویش كارى را انجام مىدهند، در برابر خواست جامعه تسلیم مىشوند ـ حتى اگر آن خواست نامشروع باشد ـ جامعه را معبود خویش ساختهاند؛ چنان كه برخى بت را معبود خود قرار دادهاند و در برابر آن به سجده مىافتند.
برخى از روشنفكران و جامعه شناسان مقام خدایى براى جامعه قائل هستند و اهتمام آنان به خواست جامعه، از حس پرستش جامعه در وجودشان سرچشمه مىگیرد. از جمله «امیل دوركیم»1 كه یكى از بنیان گذاران و نظریه
1. Emile DurKheim.
پردازان مهم جامعهشناسى است، خدا را انكار مىكند و معقتد است حقیقت متعالى و اصیل حاكم بر انسان كه باید در مقابل او تسلیم بود و به اطاعتش پرداخت، جامعه است. وى جامعه را حقیقتى اصیل و منشأ ارزش ها مىشمارد و انسان را ملزم به پرستش و تبعیت محض از آن مىداند. «او اخلاق و دین را از نمودهاى اجتماعى، و منشأ آنها را جامعه مىشناسد و معتقد است كه مقام خدایى چیزى جز تغییر صورت جامعه نیست كه در اندیشه انسان، شكل تمثیلى پیدا كرده است و از این قرار، میان خدا و جامعه یكى را باید برگزید... و مذهب، چیزى جز پرستش جامعه نیست»1. او معتقد است: «اگر بپذیریم كه پرستش مذهبى، همان پرستش جامعه است، در واقع موضوعى را پذیرفتهایم كه داراى واقعیتى اصیل است. چه چیز واقعىتر از خود نیروى اجتماع است؟ مذهب، تجربهاى پایندهتر و عمیقتر از آن است كه با واقعیتى اصیل تطبیق نكند»2.
اگر مشاهده مىشود كه عدهاى كمتر از ارزش هاى اسلامى دم مىزنند و مرتب از خواست جامعه سخن مىگویند و شعارهایشان آكنده از اصالت جامعه و ضرورت پیروى از خواست مردم و مشروعیت خواست آنان است، بعید نیست كه تحت تأثیر تفكرات الحادى امثال دوركیم قرار گرفته و به نوعى گرفتار جامعه پرستى شده باشند.
روشن شد كه نوع رفتارهاى انسان خالى از پرستش و سرسپردگى نیست: كسى كه گرسنه مىشود، احساس گرسنگى او را تحت فشار قرار مىدهد و تقریباً اختیار را از وى سلب مىكند و او را به تهیه غذا وادار مىكند. در این
1. ایمون آرون، مراحل اساسى اندیشه در جامعه شناسى، ترجمه باقر پرهام، ص 422 ـ 423.
2. همان، ص 376.
صورت اگر انگیزه اصلى وى براى تهیه غذا و رفع گرسنگى همان احساس گرسنگى باشد، بدون توجه به جوانب دیگر با همه وجود در برابر این غریزه خاضع و تسلیم مىگردد و این تسلیم شدن، نوعى پرستش آن غریزه است. همچنین كسى كه غریزه جنسى در وى فعال شده و او را تحت فشار قرار داده، اگر بى اختیار در پى ارضاى غریزه جنسى باشد و چیزى جز ارضاى آن و لذّت جنسى برایش مطرح نباشد ـ بدان جهت كه در برابر آن غریزه تسلیم و خاضع شده ـ آن را معبود خود ساخته است.
وقتى انسان مىتواند مدعى شود كه همیشه خدا را عبادت مىكند و این ادعا در حق او داراى اطلاق زمانى است، كه جز اطاعت خدا و تأمین رضاى او هدف دیگرى در زندگى نداشته باشد. چنین كسى وقتى صبح چشم مىگشاید، در اندیشه انجام وظیفه خود در برابر خداست. او از آن جهت كه خدا وى را به حفظ سلامت و تداوم زندگى مكلف كرده، غذا مىخورد و هدفش این است كه با تأمین نیازهاى غذایى بدن، توان كافى براى اداى تكالیف الهى داشته باشد. همچنین اگر براى كسب درآمد تلاش مىكند، هدفش این است كه از آن طریق، مسیر عمل به دستورات الهى را هموار سازد. چنین انسانى شب پس از پایان تلاش روزانه، براى رضاى خدا و عمل به خواست او به استراحت مىپردازد تا پس از كسب انرژى و رفع خستگى، دیگر روز تلاش و كوشش براى خدا را از سرگیرد؛ از این رو خواستهاى جز كسب رضاى خدا ندارد، و چون هدفش در زندگى خداست، سراسر زندگى را به عبادت خدا مشغول است؛ و چون حقیقت عبادت عمل به خواست و رضاى خداست، نه فقط اعمال قربى او، بلكه همه حركات، سكنات، خواب، بیدارى و حتى بخشى از رفتار او كه ظاهر حیوانى دارد نیز، عبادت خدا محسوب مىشوند.
خداوند بندگانى دارد كه در همه فعالیت ها و رفتار خویش، رضایت او را در نظر دارند و در قاموس زندگى آنان چیزى جز كسب رضاى خدا و عمل به دستورات وى مطرح نیست. این دسته حتى به امید كسب رضاى خدا و اطاعت او زندگى مىكنند و آرزوى مرگ براى آنان شایستهتر از آن است كه كارى را براى رضاى غیر خدا انجام دهند.
اطلاق دیگرى كه مىتوان براى «ایّاك نعبد» در نظر گرفت، اطلاق در انگیزه از جهت اخلاص كامل براى خداست؛ به این معنا كه نیت انسان در نماز، فقط براى خدا باشد و جز قرب خدا، نیت و انگیزه دیگرى نداشته باشد؛ خواه آن انگیزه دیگر باعث بطلان نماز شود و خواه از نظر فقهى آسیبى به آن نرساند.
شكى نیست كه انسان در نماز باید قصد قربت داشته باشد و براى اطاعت امر خدا نماز بخواند؛ اما ممكن است انگیزه هاى غیر الهى مشوق انسان در اداى نماز شوند و انسان از روى ریا و براى خوشایند مردم نماز بخواند كه در این صورت نمازش باطل است، و گرچه به ظاهر صورت نماز را انجام داده، در واقع مرتكب گناه شده است؛ همچنان كه برخى براى جلب نظر و خوشامد مردم، مسجد و بیمارستان مىسازند و به خدمات اجتماعى و عام المنفعه مىپردازند، برخى در انجام دادن اعمال قربى نظیر نماز، قصد ریا دارند یا انگیزه آنان كاملا غیر الهى است و فقط براى مردم نماز مىخوانند و یا در كنار قصد انجام نماز دادن براى خدا، رضایت مردم را نیز در نظر دارند، كه در این دو صورت نمازشان ریایى و باطل است.
گاهى نیز انسان در كنار انگیزه الهى، خواسته هاى نفسانى خویش را در
نماز مدّ نظر دارد؛ خواسته هایى كه حرام نیستند و مصداق ریا قرار نمىگیرند. البته این خواسته ها و انگیزه ها به اصل نماز مربوط نمىشوند و در قصد قربت خللى نمىرسانند، بلكه متوجه مقدمات یا امورى هستند كه همراه نمازند؛ در عین حال، ریا بر آنها صدق نمىكند؛ مثلاً كسى كه در هواى سرد براى آنكه مسجد گرم است نمازش را در مسجد مىخواند یا در تابستان در مسجدى نماز مىخواند كه وسیله خنك كننده دارد، او در هر صورت نمازش را مىخواند؛ اما ترجیح مىدهد كه آن محل را براى اداى نماز برگزیند. مسلماً در این صورت نماز انسان صحیح است و آن انگیزه ها ضررى به اصل صحت نماز نمىرسانند؛ انسان در چنین نمازى قصد ریا ندارد؛ ولى انگیزه او كاملا الهى نیست و در كنار انگیزه الهى، خواسته هاى نفسانى نیز، مشوق انسان شدهاند؛ به تعبیر دقیقتر نیت انسان كاملا براى خدا خالص نشده است.
از ناحیه مراتب و درجات نیت، اقسامى براى عبادت پدید مىآید كه عظمت و ارزش آنها متفاوت است. گونهاى از عبادات با انگیزه ترس از عذاب الهى انجام مىپذیرند و برخى از آنها به طمع رسیدن به ثواب و بهشت. عدهاى نیز به جهت شكرگزارى از ولى نعمت خویش كه آنان را از نعمت هاى بى شمار برخوردار ساخته، عبادت مىكنند. عالى ترین مرتبه عبادت، پرستشى است كه فقط به جهت محبت به خداوند انجام پذیرد. هیچ یك از گونه هاى تشكیكى عبادت، قابل مقایسه با مرتبه اخیر نیستند.
باید توجه داشت كه محبت نیز، امرى تشكیكى است و شدیدترین رتبه آن عشق است. عاشق حتى از خود نیز غافل مىشود و كاملا غرق توجه در معشوق و فناى در اوست و هیچ انگیزه و توجهى جز توجه به وصال معشوق براى او مطرح نیست. اگر بنده به مرحله عشق به خداوند برسد، عبادت او در
واقع معاشقه با خداوند محبوب است كه برخوردار از عالى ترین مرتبه خلوص و توجه و دلدادگى به محبوب است و از این حیث قابل مقایسه با سایر مراتب و گونه هاى عبادت نمىباشد.
كسى كه لذّت محبت الهى را چشید و با همه وجود طعم آن را دریافت، بدان سبب خداوند را مىپرستد كه لازمه محبت الهى؛ خضوع، خشوع و خاكسارى در برابر محبوب است و این خضوع و خشوع، باعث تكامل نفس و رسیدن به آخرین مرتبه كمال (قرب خداوند) مىشود. براى چنین كسى، انگیزهاى والاتر از محبت الهى و میل محبوب مطرح نیست و از این رو جهت نفع دنیایى و حتى برخوردار شدن از نعمت هاى بهشتى، محرك او براى عبادت نیستند. او چنان شیفته گفتوگو و انس با خدا و بى توجه به منافع شخصى است كه حتى اگر خداوند او را به بهشت نبرد، باز دست از عبادت نمىكشد.
عالى ترین مرتبه عبادت، مربوط به اولیاى خاص خداست كه از والاترین مرتبه انس و توجه به پروردگار خویش برخوردار شدهاند؛ كسانى كه منافع اخروى و مادى آنان را به عبادت تشویق نمىكند، بلكه ـ چنان كه در مناجات خویش فرمودهاند ـ حتى اگر خداوند به جهنم گرفتارشان كند، باز هم دست از عبادت و انس با خدا بر نمىدارند؛ چون عشق و محبت خدا كانون وجودشان را سرشار ساخته است؛ از این رو اگر در آتش هم قرار گیرند، آن را به گلستان لقا و انس با محبوب تبدیل مىكنند.
بر این اساس جمله «ایّاك نعبد» مىتواند بدین معنا باشد كه انگیزه عابد، فقط براى رضاى خداست و درجه خلوص وى در عبادت به مرحلهاى رسیده كه تنها به جهت عشق و محبت به خدا عبادت مىكند و از خداوند در قبال
عبادتش هیچ درخواستى ندارد. وى خود را بنده خدا مىداند و معتقد است كه كار بنده، تنها اطاعت و دلدادگى به مولا است و جز این نباید درخواست دیگرى از مولاى خویش داشته باشد. او باید در عشق محبوب و معشوق خود ذوب شود و در دریاى انس با او غوطه خورد. البته معشوق نیز دست نوازش بر سر او مىكشد و او را از الطاف و عنایات خویش برخوردار مىسازد و از آنچه زبان به درخواست آنها نگشوده بهره مندش مىسازد.
اطلاق دیگرى كه مىتوان براى جمله «ایّاك نعبد» و عبادت خدا در نظر گرفت، این است كه بنده در مقام عبادت با زبان حال و قال عرضه مىدارد: خدایا، من با همه وجود تو را عبادت مىكنم و روح، دل و ذهنم تنها متوجه توست و به جاى دیگرى توجه ندارد؛ چون به هر اندازه كه در نماز و عبادت توجه انسان از خداوند منصرف و به جاى دیگرى جلب گردد، از ارزش عبادت انسان كاسته مىشود، و عبادت كامل عبادتى است كه در آن توجه انسان فقط به خدا معطوف باشد. البته رسیدن به این مرحله، بسیار دشوار و طاقت فرساست.
یكى از علمایى كه در جریان حادثه هفت تیر سال 1360 به شهادت رسید، نزد یكى از علماى اخلاق رفته و از ایشان توصیه اخلاقى درخواست كرده بود تا وى را به نحوه انس یافتن با محبوب راهنمایى كند. آن عالم به او فرمود: این راهى كه تو مىخواهى در پیش گیرى، بسیار دشوار و طاقت فرسا و به مثابه كندن كوه با مژگان چشم است! كندن كوه با تیشه و كلنگ بسیار دشوار است، حال تصور كنید كسى بخواهد با مژه چشمْ كوه را بكند. با توجه به
طولانى و پر خطر بودن این راه و دستاورد عظیم آن، امیرمؤمنان(علیه السلام) پیوسته به عبادت و انس با خدا مشغول بودند و در برخى شب ها هزار ركعت نماز مىگزاردند و حتى شب ها كه براى فقرا و یتیمان غذا مىبردند، در بین راه به خواندن قرآن مشغول مىگشتند؛ اما باز هم از خوف خدا مىنالیدند و مىفرمودند: «اهِ مِنْ قِلَّةِ الزّادِ وَ طُولِ الطَّرِیقِ وَ بُعْدِ السَّفَرِ وَ عَظِیمِ الْمَوْرِدِ؛1 آه از كمى توشه و درازى راه و دورى سفر و سختى منزلگاه آخرت».
بین عبادت ما و عبادت اولیاى خاص خدا، به خصوص پیشوایان معصوم(علیهم السلام)فاصله بسیار زیادى است. به طور قطع همه عبادت هاى ما در طى عمرمان، با دو ركعت نماز على(علیه السلام) برابرى نمىكند؛ اما با وجود این، حضرت در مناجات با خداى خویش ضجه و ناله مىزد و از سختى ها و مشكلات طاقت فرساى مسیر بندگى خدا سخن مىگفت.
ما چهار اطلاق براى جمله «ایّاك نعبد» بر شمردیم كه به نحوى در جمله «ایّاك نستعین» نیز وجود دارد و شبیه آنچه درباره «ایّاك نعبد» گفتیم، براى «ایّاك نستعین» نیز قابل ذكر است. گفته شد كه معناى ظاهرى و سطحى «ایّاك نستعین»، طلب یارى از خداست. عرفاً درخواست كمك در جایى صدق مىكند كه كسى توانى داشته باشد؛ اما آن نیرو براى انجام دادن كارى كه در نظر دارد كافى نیست و ناچار از دیگرى كمك مىگیرد تا با ضمیمه كردن نیروى دیگرى با نیروى خود، كار را انجام دهد.
كسانى كه در مراتب پایین معرفت به خدا قرار دارند، هنگام استعانت از خداوند، تصورشان این است كه بخشى از آنچه مىخواهند، به وسیله خودشان
1. نهج البلاغه، حكمت 77.
حاصل مىشود و براى اینكه كاملا خواسته شان تحقق پذیرد، از خداوند درخواست كمك مىكنند. تصور آنان چنین است كه روزى و آنچه را دارند، با كار و تلاش خود به دست آوردهاند و با این ذهنیت از خداوند درخواست وسعت بخشیدن به روزى خویش را دارند. این دسته؛ علم، هنر و تلاش خود را عامل كسب ثروت و دارایى و رونق بخشیدن به زندگى خویش مىدانند؛ چنان كه قارون ثروت عظیم خویش را دستاورد علم خود دانست و گفت: «إِنَّمَا أُوتِیتُهُ عَلَى عِلْم عِندِی؛1 من اینها را در نتیجه دانش خود یافته ام».
به جز معناى ظاهرى استعانت، كمك خواستن از خدا معانى دقیقتر دیگرى نیز دارد. چنان كه جمله «ایّاك نعبد» داراى مراتب است، جمله «ایّاك نستعین» نیز بطون گوناگونى دارد كه تلقى هر كس از آنها، با سطح معرفت او به خداوند متناسب مىباشد. از این شمار مىتوان به مرتبه استعانت كسانى اشاره كرد كه به مرتبهاى از توحید افعالى رسیدهاند. آنان خدا را همه كاره دانسته، تدبیر همه امور را در اختیار او مىدانند و براى خود هیچ نقش و تأثیر استقلالى قائل نیستند. آنان نظیر كسى كه زندانى شده و دست و پایش نیز بسته است یا كسى كه در آتش افكنده شده و در حال سوختن است و هیچ كارى از او بر نمىآید، با همه وجود از خداوند استمداد مىطلبند. ایشان هیچ قدرتى براى خود نمىشناسند و توانایى را منحصر در خدا مىدانند و در پرتو چنین باور و معرفتى، از خداوند استعانت مىجویند.
كسى كه به چنین معرفتى رسیده هنگام اندیشه درباره آنچه دارد، در مىیابد كه آن را خدا به او عنایت كرده و از پیش خود چیزى ندارد؛ چنان كه
1. قصص (28)، 78.
وقتى نطفه او در رحم مادر قرار گرفت، خداوند وسایل و زمینه هاى رشد و تكامل او را فراهم آورد. پس از تولد و در دوران زندگى نیز، خداوند وسایل رشد مادى و معنوى و تداوم حیات و زندگى وى را فراهم مىآورد. واقعیت این است كه انسان از پیش خود هیچ چیز ندارد و هر چه دارد از خداست و اگر از علم، هنر و ثروت برخوردار است، خداوند وسایل آنها را فراهم كرده است. خداوند مالك و اختیاردار همه هستى است و انسان نیز مملوك خداست و اگر خدا نخواهد، قدرت و توانى نخواهد داشت.
انسان آن قدر ضعیف و ناتوان است كه اگر خداوند زمینه و وسایل لازم را فراهم نكند، نمىتواند به خودش زیان و آسیبى برساند؛ حتّى كسى كه مىخواهد خودكشى كند، اگر خداوند وسایل كافى را در اختیارش قرار ندهد، نمىتواند به مقصود خود برسد. باید كاردى در اختیارش قرار گیرد كه یكى از بندگان خدا آن را ساخته، و او با استفاده از علم، مهارت، توان بدنى و دستانى كه خداوند در اختیارش قرار داده و همچنین سایر زمینه ها و وسایلى كه خدا فراهم ساخته، توانسته است آن را بسازد. همچنین خداوند توان انجام دادن آن كار را به او بخشیده. علاوه بر آن، خداوند قدرت تصمیم گیرى براى خودكشى را در اختیارش نهاده است.
بنابراین، با توجه به اینكه انسان هر چه دارد از خداست و او از خود چیزى ندارد، در هنگام استعانت از خداوند نباید براى خود توانى ـ هر چند اندك ـ قائل باشد و بپندارد كه با ضمیمه شدن كمك خدا به توان خویش، بر انجام دادن خواسته خود قادر مىشود، بلكه باید خود را چون غریقى بداند كه هیچ كارى از او ساخته نیست، یا چون كسى كه در آتش مىسوزد و كارى از او ساخته نیست و امیدش فقط به خداست و از او مىخواهد كه یارىاش كند.
طبیعى است كسانى كه به این مرتبه از توحید افعالى رسیدهاند، همواره دستشان در برابر خداوند دراز است و به جز خداوند، از كس دیگرى یارى نمىخواهند.
بر این اساس ما باید توجه داشته باشیم كه حتى براى انجام دادن عبادت، از خداوند استعانت بجوییم و عبادت ما ناشى از عنایت و توانى است كه خداوند در اختیار ما نهاده. اگر خداوند توانایى، حیات، دهان، دندان، مخارج حروف، توفیق عبادت و سایر وسایل را در اختیار ما قرار نمىداد، بر انجام دادن عبادت موفق نمىشدیم. اگر كمك خدا نباشد، نمىتوانیم نماز بخوانیم. در لحظه لحظه نماز، باید خود را رهین یارى و توفیق الهى بدانیم؛ چه اینكه ممكن است پس از گفتن «بسم الله الرّحمن الرّحیم» روح از كالبدمان خارج شود. یا با گفتن الف و لام «الله اكبر» اجلمان فرا رسد. پس ما حتى براى انجام دادن عبادت نیز، محتاج یارى خدا هستیم و تا او به ما عمر، توفیق، ایمان و وسایل كافى ندهد بر اداى آن موفق نمىشویم. اكنون ارتباط بین جمله «ایّاك نعبد» و «ایّاك نستعین» روشن مىگردد و مشخص مىشود كه چرا بلافاصله بعد از جمله «ایّاك نعبد»، جمله «ایّاك نستعین» آمده است.
در گذشته گفتیم كه گاهى انگیزه عبادت، رفع نیازها به وسیله خداوند است و انسان فطرتاً كسى را مىپرستد كه مالك هستى اوست و نیازهایش را برآورده مىكند و به همین دلیل، از او براى رفع نیازهایش استعانت نیز مىجوید؛ اما گاهى انگیزه انسان در عبادت، تأمین خواسته ها و منافع شخصى نیست، بلكه همان احساس عشق و محبتى است كه به خدا دارد. اكنون این نكته را به آنچه گفتیم مىافزاییم كه نكته ذكر «ایّاك نستعین» پس از «ایّاك نعبد»این است كه ما در عبادت نیز، به كمك خدا احتیاج داریم و باید از او
استعانت بجوییم و اگر او كمك نكند، نمىتوانیم جمله «ایّاك نعبد» را بر زبان آوریم؛ چون ممكن است پیش از گفتن آن، نفسمان قطع شود و فرصت گفتن «ایّاك نستعین» را پیدا نكنیم. پس در هر حالْ انسان محتاج یارى خداست و هیچ كارى بدون اراده و تدبیر خدا انجام نمىپذیرد. با چنین رویكردى استعانت مطلق از خدا شكل مىگیرد كه بر اساس آن، تكیه و اعتماد انسان فقط بر خداست و در هیچ سطحى و شأنى براى خود و غیر خدا استقلالى قائل نیست و هر لحظه خود را مشمول اراده و تدبیر و یارى پروردگار عالم مىداند.
تفسیر فرازهایى از اذان و قسمتى از سوره حمد گذشت. اكنون جمع بندى و خلاصهاى از مباحث گذشته را ارائه مىدهیم و سپس به ادامه بحث مىپردازیم.
از مباحث قبل به دست آمد كه بزرگ ترین شرف براى انسان، این است كه خداوند او را به حضور بپذیرد و به او اجازه دهد كه در برابر خالق خویش بایستد و با او سخن گوید. بالاتر از آن، اینكه در مقام انجام دادن عبادت و وظیفه خویش، از این لیاقت و مقام والا برخوردار شود كه كلمات و آیات خدا را بر زبان آورد. این كلمات كه از زبان ما جارى مىشود و ما به وسیله آنها با خداى خود سخن مىگوییم از آنجا كه سخن خداست و به ذات پروردگار انتساب دارند، نورانیت و شرافتى به گوینده مىبخشد كه در وصف نمىگنجد. علاوه بر آن، وقتى از بین چند هزار آیه قرآن، خداوند بر ما واجب كرده كه سوره حمد را در هر نمازى دو بار بخوانیم، این انتخاب و گزینشْ عظمت و جایگاه ویژه سوره حمد در قرآن را براى ما ترسیم مىكند؛ تا آنجا كه خداوند بر رسول خود منّت مىنهد و مىفرماید: «وَ لَقَدْ آتَیْناكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی وَ الْقُرْآنَ الْعَظِیمَ؛1 و به راستى به تو سبع المثانى [:سوره حمد] و قرآن بزرگ را عطا كردیم».
بر اساس تفسیرى كه از این آیه در روایات آمده، منظور از «سبع المثانى» سوره حمد است؛ از جمله محمدبن مسلم از امام صادق(علیه السلام) سؤال مىكند كه آیا
1. حجر (15)، 87.
سبع المثانى سوره فاتحه است؟ حضرت در پاسخ مىفرمایند: بله؛ آن گاه سؤال مىكند كه آیا «بسم الله الرحمن الرحیم» نیز از سبع المثانى است؟ حضرت مىفرمایند. «نَعَمْ هِىَ أَفْضَلَهُنَّ؛1 بله [بسم الله الرحمن الرحیم]برترین آیه از سوره حمد است».
چنان كه مىنگرید، در آیه فوق، خداوند سوره حمد را عِدل قرآن قرار داده. به تعبیر دیگر، براى سوره حمد عظمتى برابر قرآن در نظر گرفته است. حال با توجه به اینكه عظمت كوتاه ترین آیه قرآن فراتر از گستره جهان است، آیا نباید قدر خود را بدانیم كه خداوند ما را لایق ساخته در نمازمان سورهاى را بخوانیم كه عظمتى برابر قرآن دارد و مقیاسى براى سنجش عظمت و ارزش آن وجود ندارد؟
به راستى اگر در هنگام عبادت و نماز به این نكته توجه داشته باشیم كه خداوند ما را لایق سخن گفتن با خویش ساخته و به ما اجازه داده كه با آیات و كلمات خود با او سخن گوییم، تلقى ما از نماز و عبادت دگرگون خواهد شد و بهره شایانى از آن مىبریم. از سوى دیگر، عدم درك مقام عبادت و سخن گفتن با خداوند، خسارت بزرگى است كه چیزى نمىتواند آن را جبران كند؛ نماز و عبادتى كه به حق مىتوان ادعا كرد اگر كسى در طول عمرش تنها یك نماز ـ به خصوص سوره حمد ـ را آنگونه كه شایسته است بخواند، به عالى ترین مقامات انسانى دست مىیابد.
چنان كه گفتیم، در سوره حمد برجسته ترین و عمومى ترین صفات خداوند (صفت رحمان و رحیم) ذكر شده است. تأكید بر این دو صفت از آن روست كه صفت رحمانیت خداوند سرچشمه پیدایش همه موجودات است و با صفت رحمانیت و فیاضیت مطلق خویش عالم را آفرید؛ ولى بخشى از موجودات،
1. الحویزى، نور الثقلین، ج 3، ص 27.
قدرت انتخاب دارند و به اختیار خویش مسیر تكاملى خود را مىپیمایند؛ از این رو خداوند بر اساس صفت رحیمیت خویش مسیر هدایت و سعادت را به آنان مىنمایاند و با مدد و توفیقات خود مسیر به فعلیت رساندن استعدادهایشان و رسیدن به مدارج عالى كمال را براى آنان هموار مىسازد.
قرآن این بخش از موجودات را كه تكامل اختیارى دارند به عنوان جن و انسان معرفى كرده است؛ اما از آن جهت كه ماهیت انسان براى ما شناخته شدهتر است و بحث از تعالى معنوى او ارتباط مستقیم با ما دارد، به بحث درباره انسان و بهره مندى او از صفت رحیمیت الهى مىپردازیم.
صفت رحیمیت همان است كه اسباب، لوازم و شرایطِ كافى براى تكامل و رسیدن انسان به عالى ترین درجه كمال را فراهم مىسازد. بر این نكته تأكید مىشود كه صفت رحیمیت الهى مطلق است و حد و مرزى ندارد؛ از این رو نمىتوان براى تكامل انسانى نیز، حدى در نظر گرفت. بنابراین باید به این صفت الهى كه مبدأ تكامل و هموار سازنده مسیر تكاملى است، توجه داشته باشیم و از یاد نبریم كه همه ظرفیت ها و عواملى كه زمینه تكامل ما را فراهم مىآورند، از صفت رحیمیت الهى سرچشمه مىگیرند.
بر اساس آنچه ذكر شد، توجه به دو اسم رحمان و رحیم ما را متوجه موقعیت و مسؤولیت خاص انسان در بین مخلوقات مىكند؛ چه اینكه اصل وجود ما از صفت رحمان ناشى شده و در این جهت با سایر موجودات و مخلوقات مشترك هستیم؛ اما اختصاصاً به عنوان انسان و در پرتو صفت «رحیم» از تكامل اختیارى برخوردار شده ایم؛ به همین دلیل باید به تفاوت اساسى در سنخ تكامل اختیارى انسان با تكاملى كه براى سایر موجودات وجود دارد، توجه داشته باشیم. توضیح اینكه سایر موجودات نیز، داراى تكامل
هستند؛ اما تكامل آنها صرفاً تكوینى، به نوعى جبرى، بدون اختیار و محدود است و تنها در دایره و چارچوب معیّنى تكامل دارند؛ اما انسان داراى تكامل اختیارى است كه نمىتوان براى آن حد و مرزى مشخص كرد. این تكامل با اراده و تلاش انسان حاصل مىشود و از آن جهت كه انسان داراى عقل، شعور، قدرت انتخاب و اختیار است، موظّف به پیمودن این مسیر تكاملى است تا از دستاوردهاى عظیم و ارزشمند آن برخوردار گردد؛ به همین دلیل آیه «مالك یوم الدّین» علاوه بر آنكه مالكیت مطلق خداوند بر گستره هستى و از جمله حوزه وجودى انسان را بیان مىكند، او را به مسؤولیت بزرگ خویش در استفاده از سرمایه هاى خداداد در جهت رسیدن به كمال و راكد نگذاشتن آنها توجه مىدهد. به علاوه تأكید مىكند كه انسان نباید انتظار داشته باشد كه حاصل تلاشش را در همین دنیا ببیند، بلكه او نتیجه اعمال محدود و زودگذر خویش را در روز حساب و سراى جاودان و نامتناهى آخرت مىیابد. البته بدان جهت كه سراى آخرت را محدودیت و مرزى نیست، پاداش اعمال شایسته انسان نیز حد و مرزى ندارد.
پس ما باید منتظر ظهور نتایج اعمال خویش در روز جزا باشیم؛ روزى كه مالك آن خداست و همه چیز به مشیّت الهى است و حق آشكار مىشود و هر كس به آنچه كه در دنیا كِشته، مىرسد. آنان كه در دنیا فرصت شیطنت و گمراه كردن مردم و ناحق جلوه دادن حق را داشتند، در آن روز به سزاى اعمال خویش مىرسند و ماهیت واقعى شان براى همگان آشكار مىگردد.
بنابراین، توجه به صفت مالكیت خداوند بر سراى آخرت و همچنین صفت رحمانیت و رحیمیت، باعث مىشود كه انسان احساس مسؤولیت كند و بداند كه لحظه لحظه عمرش حساب دارد و نباید آن را بیهوده صرف كند. همچنین
او به ثمره مطلوب اعمال خود در این دنیا نمىرسد، بلكه در سراى ابدىِ آخرت نتیجه اعمالش آشكار مىشود. علاوه بر این، توجه به صفات مذكور موجب مىگردد كه مبدأ آفرینش و تدبیر الهى در تكامل موجودات و از جمله انسان را بشناسیم؛ تدبیرى كه علاوه بر تكامل تكوینى براى انسان، كمال اختیارى را رقم زده است تا در پرتو اراده، اختیار و تلاش بدان دست یابد و به سعادت ابدى برسد. از كف دادن سرمایه بزرگ خدادادى در مسیر هدایت و كمال؛ خسران، پشیمانى و عذاب ابدى براى انسان به دنبال مىآورد.
وقتى انسان در حد فهم خویش خداوند را شناخت، باید به مسؤولیت خود در قبال پروردگار واقف شود. و ثمره این مسؤولیت، بندگى است؛ چون ما عبدیم و او رب و پروردگار ماست، و وظیفه عبد این است كه همه هستى خویش را به پروردگارى بسپارد كه اختیاردار او و همه هستى است و به نحو احسن امورش را تدبیر مىكند. مسؤولیت بندگى چیزى است كه عقل و فطرت انسان آن را درك مىكند، و البته پیامبران و فرستادگان خداوند نیز بر آن تأكید كردهاند. همان طور كه كار خورشید نور افشانى است و اگر نور افشانى نكند خورشید نیست، و لازمه ذاتى آتش حرارت دادن است؛ حقیقت انسان نیز در گرو عبودیت است و كمال او در پرتو گسترش بندگى خدا حاصل مىشود. بى تردید چنین نگرشى به وظیفه انسان در قبال خدا، باعث خالص شدن نیّت انسان در عبادت خدا و پالایش آن از شائبه هاى نفسانى مىگردد و انجام دادن خالصانه ترین عبادت در پیشگاه خداوند، برخاسته از چنین دیدگاهى است؛ عبادتى كه على(علیه السلام)درباره آن عرض مىكرد: «إلهى، ما عَبَدْتُكَ خَوْفاً مِنْ عِقابِكَ وَ لا طَمَعاً فی ثَوابِكَ وَلكِنْ وَجَدْتُكَ أَهْلا لِلْعِبادَةِ فَعَبَدْتُكَ؛1 خداى
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 41، باب 101، حدیث 4، ص 114.
من، من تو را به جهت ترس از عقاب و طمع به پاداشت عبادت نكردم، بلكه تو را شایسته عبادت یافتم، از این رو به عبادت تو پرداختم».
همه انسان ها به چنین درجهاى از بندگى نرسیدهاند، بلكه برخى براى منافعى كه عاید آنان مىشود خدا را عبادت مىكنند و عدهاى به جهت مصون ماندن از خطر و زیان هاى ناشى از مخالفت با خداوند. در یك كلام، آنان براى برآورده شدن نیازهایشان سراغ خداوند و عبادت او مىروند. شاید با توجّه به این حقیقت است كه در سوره حمد، خداوند پس از ذكر پارهاى از صفات برجسته خویش، به مسأله عبادت و استعانت از خویش اشاره مىكند. عبادت خدا مقتضاى بندگى خداست و انسان چون عبد خداست، باید به عبادت بپردازد. استعانت از خدا نیز برخاسته از نیاز فطرىِ انسان است؛ چون انسان فطرتاً نیازهایى دارد و نمىتواند از آنها صرف نظر كند؛ از این رو براى تأمین آنها از خداوند مدد مىجوید.
چنان كه گفتیم، به حسب مراتب معرفت افراد، نحوه استعانت از خدا نیز مراتبى دارد. برخى كه براى خود استقلال و اصالت قائل هستند و مىپندارند كه بخشى از كارها از آنان ساخته است، استعانتشان از خداوند براى این است كه قدرت خدا را با توان خود ضمیمه كنند تا با تتمیم توان خود با قدرت خدا به خواسته خویش دست یابند؛ اما عالى ترین مرتبه استعانت از خدا، مربوط به كسى است كه استقلالى براى خود و غیر خدا قائل نیست و همه چیز و همه امور را در اختیار خدا مىداند و معتقد است كه سررشته همه كارها ـ بلكه تمام حلقات زنجیره امور وجودى ـ در دست خداست و در سراسر هستى و نظام وجودْ هیچ كارى بدون اراده و مشیّت الهى صورت نمىپذیرد.
جلوه هدایت الهى در نماز
روشن شد كه ما، هم براى رفع نیازهایمان از خداوند استعانت مىجوییم و هم براى بجا آوردن عبادت او؛ اما وقتى معرفت انسان فزونى گیرد، در مىیابد كه خواستهاى جز سعادت و هدایت ندارد؛ چون انسان به عنوان بنده خدا وظیفهاى جز بندگى او ندارد و تنها از این طریق است كه به سعادت حقیقى دست مىیابد. سعادت انسان تنها از راه ارتباط با خدا و بندگى خالصانه او و در پرتو معارف و آموزه هاى قرآن و سنّت حاصل مىشود كه از جمله آموزه هاى دینى، كیفیتى است كه براى نماز ـ به عنوان تجلّى كامل بندگى خدا ـ ذكر شده؛ از این رو براى پیمودن سعادت، نباید راهى جز آنچه قرآن و سنّت در اختیار ما نهادهاند برگزینیم. هیچگاه نباید بپنداریم كه عوامل و اسباب ظاهرى و تمسك به غیر خدا، راه سعادت را براى ما هموار مىكنند؛ چون در این صورت ممكن است به كرنش غیر خدا آلوده شویم؛ چنان كه بت پرستان به دلیل اعتقاد به نقش بت ها در تدبیر امور و وساطت آنها براى تأمین سعادت خویش به عبادت آنها مىپرداختند. قرآن در جایى درباره نحوه عبادت بت ها از سوى بت پرستان مىفرماید: «وَ ما كانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلاّ مُكاءً وَ تَصْدِیَةً؛1 و نمازشان در خانه [خدا] جز سوت كشیدن و كف زدن نبود».
در جاى دیگر درباره دلیل آنها بر پرستش بت ها مىفرماید: «وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِیُقَرِّبُونا إِلَى اللهِ زُلْفى؛2 و كسانى كه به جاى او دوستانى براى خود گرفتهاند [به این بهانه كه] ما آنها را جز براى اینكه ما را هر چه بیشتر به خدا نزدیك گردانند نمىپرستیم».
1. انفال (8)، 35.
2. زمر (35)، 3.
انسان، سرتاپا نیاز به خدا و رحمت واسعه الهى است. نیازهاى او بى شمار است و اگر تمام آفریدگان جمع شوند نمىتوانند همه نعمت هایى را كه خداوند به او بخشیده، شماره كنند. برخى از نعمت ها براى ما شناخته شدهاند و برخى از آنها هنوز ناشناخته ماندهاند و هر چه زمان به پیش مىرود بخشى از آنها كشف مىشود. حال با توجه به اینكه همه نعمت ها و همه چیز از آن خداست ما باید نیازهایمان را فقط از خدا بخواهیم؛ به همین جهت خداوند در حدیث قدسى خطاب به حضرت موسى(علیه السلام) فرمود: «یا مُوسى، سَلْنی كُلَّ ما تَحْتاجُ إِلَیْهِ حَتّى عَلَفِ شاتِكَ وَ مِلْحِ عَجینِكَ؛1اى موسى، هر آنچه بدان نیاز دارى از من درخواست كن؛ حتى علوفه گوسفند و نمك خمیرت را».
حال آیا در نماز كه برجسته ترین نمود بندگى و عبادت خدا مىباشد، شایسته است هر نیازى را مطرح كنیم؟ آیا سزاوار است مانند پیروان بعضى ادیان آسمانى كه در نمازشان از خدا غذا و خوراكى درخواست مىكردند، در نمازمان از خداوند نان و غذا بخواهیم؟ درست است كه باید همه نیازهایمان را از خداوند درخواست كنیم و حتى نمك غذایمان را از او بخواهیم؛ اما آیا مهم ترین نیاز ما غذا و سیر كردن شكم است كه بیش از هر چیز به آن بپردازیم؟ باید بنگریم كه چه نیازى در درجه اول اهمیّت است و مطلوب اصلى ما را تشكیل مىدهد. در این صورت سایر نیازها در شعاع مطلوب اصلى براى ما معنا و ارزش پیدا مىكنند.
بى تردید براى كسى كه در پرتو رحمت رحیمیه خدا به حقیقت بندگى راه یافته و عالى ترین مدارج كمالى براى او رسیدن به قرب و رضوان الهى است،
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 93، باب 16، حدیث 39، ص 303.
مهم ترین خواسته اش، هدایت است. او خود را مسافرى مىداند كه مقصدى جز رسیدن به خدا ندارد و باید توشه و مسیرى را برگزیند كه وى را به آن فرجام نیك برساند؛ از این روست كه خداوند براى او واجب كرده در نماز، هدایت به صراط مستقیم و طریق بندگان واصل به حضرت حق را طلب كند.
آرى، براى كسى كه هدف نهایى، رسیدن به قرب الهى است كه عالى ترین مرتبه رحمت رحیمیه حق مىباشد، اصلى ترین خواسته، هدایت و راهبرى در این طریق است. او خوب مىداند كه اگر از آغاز حركتْ راه درست به وى نمایانده نشود و به اشتباه راهى را برگزیند، هرچه به پیش رود فاصلهاش از خداوند بیشتر مىشود و از هدف و مقصد دورتر مىگردد و خسران بزرگى مىبیند. آیا براى كسى كه به خدا اعتقاد دارد و مقصد او رسیدن به خدا و سعادت است، اما به جاى مسیر صحیح بندگى خدا، كج راهه را مىپیماید و در نتیجه به تناسب فاصلهاى كه پیموده از خداوند دورتر مىشود؛ خسارتى بالاتر از نرسیدن به خدا و دورتر شدن از مقصد اصلى وجود دارد؟ مسلّماً اگر او در آغاز متوقّف مىماند و آن بى راهه را نمىپیمود، كمتر از خدا فاصله مىگرفت و خسارت كمترى را متحمل مىشد و بیهوده زحمتى را براى خود فراهم نمىنمود كه نه فقط نفعى عاید او نمىسازد، بلكه باعث از كف دادن سرمایه عمر و زیان او هم مىگردد. خداوند متعال فرجام این دسته را كه به جاى مسیر هدایت، گمراهى را بر مىگزیند و در نتیجه، از خداوند دورتر مىشوند، فرجامى عبرت آموز مىداند و در این باره مىفرماید: «قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالاَْخْسَرِینَ أَعْمالاً * الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً؛1 بگو: آیا شما را از زیان كارترین مردم آگاه گردانم؟ [آنان]
1. كهف (18)، 103 و 104.
كسانىاند كه كوشششان در زندگى دنیا به هدر رفته و خود مىپندارند كه كارى خوب انجام مىدهند».
بایسته است كه انسان به حساسیت و اهمیت موقعیت خود در نظام هستى توجه داشته باشد و بداند كه در مسیر دستیابى به هدف، پیوسته بر سر دو راهى است. در این بین اگر راه صحیح را تشخیص ندهد و بر نگزیند، هرچه تلاش كند، زیان و ضررش افزونتر مىشود؛ گرچه خود بر این پندار باشد كه راه صحیحى را برگزیده و كار مثبت و خوبى را به ثمر رسانده است؛ چنان كه برخى خواسته یا ناخواسته زمینه هاى گمراهى مردم و دور شدن آنان از معنویت و آلوده شدن آنها به فساد را فراهم مىكنند و مردم را از مساجد جدا كرده، به فرهنگ سراها مىكشانند. آنان این تلاش خسارت بار را خدمت به مردم مىشمارند و خدا را براى دستاوردهایشان شكر مىگزارند؛ غافل از آنكه روزى به فرجام بد تلاش هاى انحرافى خود گرفتار مىشوند و در عذاب كسانى كه گمراهشان كردهاند، شریك مىشوند.
پس از آنكه انسان خدا را شناخت و ضرورت بندگى و استعانت از او را دریافت، باید توجه داشته باشد كه ضرورى ترین چیزى كه باید در دستیابى به آن از خداوند مدد جوید، هدایت به مسیر صحیح كمال و سعادت است. اگر چنین مقصودى حاصل شود و خداوند انسان را به صراط مستقیم خویش راهنمایى كند، سایر نعمت هایى كه خداوند در اختیار وى مىگذارد در جهت خیر و صلاح او به كار گرفته خواهند شد؛ اما اگر چنین رهیافت ارزشمند و سعادتمندانهاى براى او حاصل نشد و از هدایت و صراط مستقیم خداوند
محروم گردید، نعمت هاى الهى كه در اختیارش نهاده شده سودى به حال او نمىبخشند و در مسیر ضلالت و گمراهى صرف مىشوند. اینجاست كه ما اهمیت و جایگاه آیه «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» را به خوبى درك مىكنیم؛ آیهاى كه به ما هشدار مىدهد پیوسته نگران عاقبت خویش باشیم. نگران آن باشیم كه نكند با توجه نداشتن به حیله هاى گوناگون شیطان براى فریب انسان و وسوسه هاى نفس امّاره و تشكیك هاى شیطان هاى خارجى كه همواره با افكار و سخنان خود زمینه انحراف مردم را فراهم مىآورند، راه نادرستى را برگزینیم و هر قدم ما گامى باشد به سوى انحطاط و سقوط.
اگر علماى اخلاق پیوسته مردم را به وسوسه هاى شیطانى ـ به خصوص حیله هاى نفس انسان و محمل ها و توجیه هایى كه براى انحراف و فریب انسان پیش روى او مىنهد ـ آگاه مىسازند و به آنان هشدار مىدهند كه مواظب باشند در این دام بد فرجام گرفتار نیایند، به جهت الهامى است كه از فرموده رسول خدا(صلى الله علیه وآله) گرفتهاند؛ آنجا كه فرمود: «أَعْدى عَدُوِّكَ نَفْسُكَ الَّتی بَیْنَ جَنْبَیْكَ؛1دشمن ترین دشمنان تو نفس توست كه بین دو پهلوى تو قرار گرفته است». حیله هاى نفس آن قدر گسترده و خطرناك است كه مربیان اخلاق تأكید دارند همه حیله هاى نفس را براى مردم بازگو نكنید؛ چون باعث یأس آنان مىشود. حال با توجه به مكر نفس امّاره و خطرها و لغزش هایى كه شیطان و عوامل او فرا روى ما نهادهاند، آیا نباید مهم ترین و ضرورى ترین خواسته ما از خداوند این باشد كه راه هدایت و وصول به كمال نهایى و قرب خویش را به ما بنمایاند و ما را از دام شیطان و عوامل او برهاند؟
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 70، باب 45، حدیث 1، ص 64.
ما باید به هنگام خواندن سوره حمد قصد قرائت قرآن داشته باشیم و نمىتوانیم آن را به عنوان دعا بخوانیم. در اینكه مىتوان در ضمن قصد قرائت، قصد دعا نیز داشت، فقها اختلاف نظر دارند؛ اما بر ما پوشیده نیست كه در آن سوره پس از ذكر برخى صفات خداوند و ارتباط با معبود، به انسان تعلیم داده شده كه در نماز خود از خداوند مهم ترین نیازش را كه هدایت است، درخواست كند و او دست كم روزانه ده مرتبه از خداوند هدایت را بخواهد. بنابراین، از دیدگاه قرآن مهم ترین و ضرورى ترین نیاز انسان، هدایت است كه در صورت تحقق آن، سایر نعمت هایى كه خدا در اختیار انسان نهاده در مسیر صحیح و سعادت وى به كار گرفته مىشوند؛ اما اگر انسان به هدایت نرسید، نعمت هاى الهى را در مسیر باطل به كار مىگیرد و نفعى از آنها عایدش نمىشود و مصداق كلام خداوند قرار مىگیرد كه فرمود: «أَلَمْتر إِلَى الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَةَ اللهِ كُفْراً وَأَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ الْبَوَارِ؛1آیا به كسانى كه [سپاس] نعمت خدا را به كفر [ناسپاسى] تبدیل كردند و قوم خود را به سراى هلاكت در آوردند ننگریستى؟
با توجه به جایگاه و اهمیت هدایت، جا دارد كه درباره مفهوم و حقیقت آن بیشتر بیندیشیم و تلاش كنیم كه شرایط و زمینه هاى تحصیل آن را فراهم آوریم.
1. ابراهیم (14)، 28.
درباره مفهوم هدایت گفته شده كه عبارت است از تعیین كمال مناسب یك شىء و راه رسیدن به آن؛ از این رو هر موجودى كه كمال او عین ذاتش نیست، نیازمند هدایت است و در كسب كمال مناسب خویش، به مكمل نیاز دارد.1مفهوم هدایت در نگاه اول واضح به نظر مىرسد؛ اما با دقت و عنایت بیشتر در حقیقت آن، پرسش هایى براى انسان رخ مىنمایاند؛ به خصوص در باب هدایت خدا كه در قرآن و از جمله در سوره حمد ذكر شده است؛ به همین دلیل براى روشن شدن ماهیت هدایت خدا در سوره حمد، لازم است كه به برخى از تقسیمات هدایت اشاره كنیم:
هدایت عامه، عبارت است از دلالت به سوى كمال وجودى خاصّى كه لیاقت آن را دارد و در پرتو همین هدایت الهى، كشش درونى براى رسیدن به آن كمال وجودى در نهادش تعبیه شده است. این هدایت از طریق خلق قوا، استعدادها و فراهم ساختن زمینه ها براى رسیدن هر موجودى به كمالى كه لایق اوست، صورت مىپذیرد. این هدایت عام است و همه موجودات ـ چه جاندار و چه بى جان و در میان جانداران، چه مختار و چه غیر مختار ـ را شامل مىشود. به تعبیر دیگر، خداوند هر موجودى را كه آفریده، به سوى مقصد و كمال وجودى خاص خودش هدایت كرده؛ چنان كه قرآن مىفرماید: «قَالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى كُلَّ شَیْء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى؛2 گفت: پروردگار ما كسى است كه هر چیزى را خلقتى در خور او داده، پس آن را هدایت فرموده است».
1. صدر المتألهین شیرازى، الحكمة المتعالیة، ج 6، ص 334.
2. طه (20)، 50.
سراسر جهان حتى جمادات، از هدایت الهى برخوردارند. هدایت موجودات حیوانى ـ از جمله انسان در خصوص قوا و نیازهاى حیوانى ـ از طریق غرایز انجام مىپذیرد و غرایزْ حیوان را به كمال خاص خود رهنمون مىسازند.
با توجه به برخوردارى همه موجودات از هدایت الهى و تعابیرى كه در قرآن به كار رفته است، مىتوان ادعا كرد كه حتى جمادات و حیوانات از شعور باطنى برخوردارند. ماهیت و شعاع هدایت تكوینى موجودات و نیز درك باطنى آنها براى ما ناشناخته است؛ اما قرآن بر وجود نوعى شعور باطنى در آنها اشاره دارد؛ و از جمله، همه موجودات عالم را تسبیح كننده خود معرفى مىكند و مىفرماید: «یُسَبِّحُ للهِِ مَا فِی السَّمَوَاتِ وَمَا فِی الاَْرْضِ؛1 آن چه در آسمان ها و زمین است خداوند را مىستاید».
در جاى دیگر مىفرماید: «أَلَمْتر أَنَّ اللهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّمَوَاتِ وَالاَْرْضِ وَالطَّیْرُ صَافَّات كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاَتَهُ وَتَسْبِیحَهُ وَاللهُ عَلِیمٌ بِمَا یَفْعَلُونَ؛2 آیا ندانستهاى كه هر كه [و هر چه] در آسمان ها و زمین است، براى خدا تسبیح مىگویند، و پرندگان [نیز] در حالى كه در آسمان پر گشودهاند [تسبیح او مىگویند]؟ همه ستایش و نیایش خود را مىدانند، و خدا به آنچه مىكنند داناست».
گفتیم كه همه موجودات ـ اعم از جماد، گیاه و حیوان ـ در گستره طبیعت از نوعى هدایت تكوینى و طبیعى بهره مندند. همچنین حیوانات از هدایت هاى
1. جمعه (62)، 1.
2. نور (24)، 41.
غریزى كه توأم با نوعى درك و شعور است برخوردار مىباشند. انسان از هر دو نوع این هدایت ها برخوردار است؛ اما به دلیل جایگاه ویژهاى كه در عرصه خلقت دارد و به جهت شرافت ذاتى و رتبه وجودى اش، خداوند براى او هدایت ویژهاى در نظر گرفته است. به تعبیر دیگر، انسان در مرحله تكوین؛ از قوا، استعدادها و ظرفیت هاى بیشترى برخوردار است و غایت او متعالىتر از مقصد سایر موجودات است و رسالت و مأموریت او عظیمتر مىباشد؛ از این رو نیازمند هدایتى پیچیدهتر و متناسب با ظرفیت هاى وجودىاش مىباشد.
در مسیر هدایت خاصه، خداوند انسان را از فطرت برخوردار ساخت تا در پرتو آن به سوى حق و پیروى از آن دعوت شود و نیاز خود و سایر موجودات را به موجودى كه از هر نقصى مبرّاست و سلسله موجودات به او منتهى مىشود، درك كند. لازمه این حس و درك درونى، پرستش و خضوع و احساس وابستگى و نیاز به مبدأ هستى و پیروى از حق مطلق است.
از سوى دیگر، خداى متعال انسان را با نیروى عقل مجهّز فرموده تا به وسیله مفاهیم ذهنى از حقایق نظرى و عملى آگاه شود و هم بتواند حقایق هستى مخصوصاً چیزهایى كه از دسترس حسّ خارج است به كمك عقل بشناسد و هم بتواند خوبى ها و بدى ها و باید و نبایدهاى مربوط به رفتارهاى اختیارى را تشخیص دهد.
همچنین خداوند به وسیله وحى نیز انسان ها را هدایت مىكند. زیرا عقل انسان ناقص و از ارائه همه برنامه ها و قواعد زندگى فردى و اجتماعى ناتوان است و نمىتواند همه راه هاى منتهى به سعادت را به انسان بنمایاند؛ به همین دلیل سنّت قطعى الهى بر این جارى شده كه كاستى عقل در هدایت بشر را به وسیله وحى جبران كند؛ از این رو خداوند مستقیما وحى را در اختیار پیامبران
مى گذارد تا آنان آیات الهى را به بندگان خدا تعلیم دهند و ایشان را به سوى خداوند هدایت كنند. البته ممكن است پیام دعوت انبیا به شمارى از انسان ها نرسد و آنان از هدایت به وسیله وحى محروم بمانند؛ اما این استثنا خللى در قاعده كلى وارد نمىسازد؛ همان طور كه سنّت الهى در آفرینش انسان، برخوردار ساختن او از چشم و گوش است و عواملى باعث مىشود كه عدهاى از این دو نعمت الهى محروم بمانند؛ برخى نیز از عقل محروم مىگردند و تكلیفى متوجه آنان نمىشود.
بنابراین، انسان در اصل برخوردارى از نیروهاى ادراكى و عقل اختیارى ندارد، همچنین در ارسال اصل وحى نقش و اختیارى ندارد و او چه بخواهد و چه نخواهد، وحى در اختیارش نهاده شده است. چنان كه پیامبران نیز اختیارى در پیامبر شدن و مخاطب وحى قرار گرفتن نداشتند و خداوند آنان را لایق پیامبرى دانست و به آنها وحى كرد: «اللهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ؛1 خدا بهتر مىداند رسالتش را كجا قرار دهد».
البته به جز معناى اصطلاحى وحى كه همان وحى رسالى است، مىتوان معناى وحى را توسعه داد تا «تحدیث» و «الهام» را نیز شامل شود؛ چنان كه در قرآن در مفهوم وحى توسعه داده شده و در برخى آیات بر الهام اطلاق گردیده است؛ نظیر آیه: «وَ إِذْ أَوْحَیْتُ إِلَى الْحَوَارِیِّینَ أَنْ آمِنُوا بِى وَ بِرَسُولِى قَالُوا آمَنَّا وَ اشْهَدْ بِأَنَّنَا مُسْلِمُونَ؛2 و [یاد كن] هنگامى را كه به حواریّون وحى كردم كه به من و فرستادهام ایمان آورید. گفتند: ایمان آوردیم، و گواه باش كه ما مسلمانیم».
1. انعام (6)، 124.
2. مائده (5)، 111.
در آیهاى دیگر خداوند مىفرماید: «وَ أَوْحَیْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ وَ لاَ تَخَافِی وَ لاَ تَحْزَنِی إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْكِ وَ جَاعِلُوهُ مِنْ الْمُرْسَلِینَ؛1 و به مادر موسى وحى كردیم كه: او را شیر ده و چون بر او بیمناك شدى او را در نیل بینداز و مترس و اندوه مدار كه ما او را به تو بازمى گردانیم و از [زمره] پیمبرانش قرار مىدهیم».
دانستیم كه جهت گیرى حركت هاى طبیعى و نیز جهت دادن به حركت هاى نیمه آگاهانه یا آگاهانه همه موجودات جاندار و ذى شعور كه در سایه نوعى شعور و ادراك و به وسیله ابزارها و وسایل مختلف انجام مىگیرد مستند به هدایت تكوینى الهى است؛ امّا دركهاى عقلانى یا وحیانى مربوط به رفتارهاى اختیارى و باید و نبایدها مستند به هدایت تشریعى الهى مىباشد. بنابراین هدایت تشریعى، عبارت است از آموزه هاى عقل، فطرت و قانون سعادت بخشى كه خداوند به وسیله وحى در اختیار انسان مىنهد و با امر به فضایل و خوبى ها و نهى از رذایل و بدى ها او را آگاه مىكند كه با انتخاب خویش راهى را برگزیند كه به سعادت وى منتهى مىگردد. خداوند انسان را آفرید تا در این عالم به اختیار خویش سرنوشت خود را رقم زند و با اراده وى مسیر تكاملاش را برگزیند؛ از این روى راه سعادت و شقاوت را به وى نشان داد و او را از ظرفیت ها، زمینه ها و عوامل لازم براى پیمودن مسیر سعادت برخوردار ساخت. از آن پس، این انسان است كه با انتخاب خویش یا راهى را بر مىگزیند كه به سعادت او منتهى مىشود و یا راهى را انتخاب مىكند كه به شقاوت او ختم مىگردد.
1. قصص (28)، 7.
وقتى در نماز جمله «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» را مىگوییم، منظورمان درخواست دادن عقل و فرستادن وحى و نصوص دینى نیست؛ چون خداوند ما را از نیروى عقل، نصوص دینى و هدایت به وسیله پیامبر خویش برخوردار ساخته است؛ گرچه درخواست هدایت را مىتوان به معناى درخواستِ بقا و تداوم این نعمت هاى الهى دانست. توضیح اینكه خداوند لحظه به لحظه نعمت هاى خود را افاضه مىكند و اگر ما را از نیروى عقل برخوردار ساخته، تداوم آن به عنایت، فضل و لطف بى كرانش بستگى دارد. او مىتواند این نعمت را از ما دریغ دارد و قوه عقل را از ما بستاند؛ چه اینكه ممكن است برخى را از نعمت چشم و گوش محروم كند. همچنین ممكن است پس از آنكه وحى را در اختیار ما نهاد، توان درك آن را از انسان بگیرد تا دیگر نتواند از این سرچشمه فزاینده هدایت بهره گیرد. پس درخواست هدایت به اصل عقل و وحى، هم مىتواند به معناى درخواست تداوم و بقاى آنها باشد، و هم مىتواند به معناى افزایش قدرت فهم، درك و مراتب عقلانى و بهره برى بیشتر از وحى؛ از این رو در برخى از دعاها آمده است: «اللّهُمَّ ارْزُقْنی عَقْلا كاملا؛1 خدایا، عقل كامل روزى من كن».
امّا مسلّم است كه به صِرف برخوردار شدن از عقل و وحى، بار ما به منزل نمىرسد و بسیارى از كسانى كه خداوند آنان را به وسیله عقل و وحى هدایت كرد، راه سرپیچى از منطق عقل و وحى را پیش گرفتند و به گمراهى گرفتار شدند؛ چنان كه خداوند درباره قوم ثمود مىفرماید: «وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَیْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدَى فَأَخَذَتْهُمْ صَاعِقَةُ الْعَذَابِ الْهُونِ بِمَا كَانُوا
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 102، باب 8، حدیث 6، ص 172.
یَكْسِبُونَ؛1 و اما ثمودیان: پس آنان را راهبرى كردیم و [لى] كوردلى را بر هدایت ترجیح دادند، پس به [كیفر] آنچه مرتكب مىشدند صاعقه عذابِ خفت آور آنان را فرا گرفت».
بسیار جالب توجه است كه خداوند در آیه فوق، واژه «استحبّوا» را به كار برده كه به معناى ترجیح دادن از روى میل و رغبت است؛ چنان كه درباره دنیا پرستان مىفرماید: «الَّذِینَ یَسْتَحِبُّونَ الْحَیَاةَ الدُّنْیَا عَلَى الاْخِرَةِ وَیَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللهِ وَیَبْغُونَهَا عِوَجاً أُوْلَئِكَ فِى ضَلاَل بَعِید؛2 همانان كه زندگى دنیا را بر آخرت ترجیح مىدهند و مانع راه خدا مىشوند و آن را كج مىشمارند. آنانند كه در گمراهى دور و درازى هستند».
خداوند مىفرماید: پس از آنكه قوم ثمود را هدایت كردیم و وسایل هدایت را در اختیارشان نهادیم، آنان كورى و گمراهى را بر هدایت ترجیح دادند و روى از هدایت برتافتند؛ گویا كه سخن حق را نمىشنیدند و از درك و شناخت مسیر هدایت محروم بودند. البته برخى از اقوام پیامبران دیگر نیز، در این سرنوشت نكبت بار با قوم ثمود هم داستان بودند و نه تنها نخواستند از هدایت الهى استفاده كنند، بلكه پیامبران و بشارت دهندگان به هدایت را تبعید و زندانى كردند و یا آنان را به قتل رساندند. برخى از آنها وقتى پیامبر خدا با آنان سخن مىگفت، انگشت در گوش خود فرو مىبردند تا سخنان وى را نشنوند؛ مانند قوم حضرت نوح(علیه السلام) كه خداوند درباره آنان مىفرماید: «وَإِنِّی كُلَّمَا دَعَوْتُهُمْ لِتَغْفِرَ لَهُمْ جَعَلُوا أَصَابِعَهُمْ فِی آذَانِهِمْ وَاسْتَغْشَوْا ثِیَابَهُمْ وَأَصَرُّوا وَاسْتَكْبَرُوا اسْتِكْبَاراً؛3 و من هر بار كه آنان را دعوت كردم تا ایشان را
1. فصلت (41)، 17.
2. ابراهیم (14)، 3.
3. نوح (71)، 7.
بیامرزى، انگشتانشان را در گوشهایشان كردند و رداى خویشتن بر سر كشیدند و اصرار ورزیدند و هر چه بیشتر بر كبر خود افزودند».
پس برخوردار شدن از هدایت عقل و وحى، شرط لازم رسیدن به سعادت است و تا انسان عقل نداشته باشد، نمىتواند بفهمد تا ایمان بیاورد و بر اساس ایمان خود عمل كند. نیز تا از قوانین سعادت بخش وحى برخوردار نشود، نمىتواند راه سعادت را بپیماید؛ اما این دو عنصر ارزشمند به تنهایى كافى نیستند و ممكن است انسان در عین برخوردار بودن از آنها، به سعادت نرسد و مستحق عذاب الهى شود. بنابراین، هدایت به عقل و اصل وحى نمىتواند هدف اساسى در زندگى انسان باشد تا آنجا كه لازم باشد همه روزه ده بار در نمازهایمان آن را از خداوند درخواست كنیم.
هدایتى كه ما در نماز از خداوند مىخواهیم، هدایت خاصى است كه مىتواند هدف زندگى ما باشد و در پرتو آن، به سعادت ابدى نایل شویم. صاحب نظران، هدایت را داراى دو گونه دانستهاند:
گونه اول، هدایت به معناى «ارائه طریق» و به تعبیر دیگر «راهنمایى» است؛ هدایتى كه خداوند درباره همه بندگان خود اعمال مىكند و راه سعادت و شقاوت را به آنها مىنمایاند تا آنان با اراده و اختیار خود یا راه سعادت را بپویند و یا راه شقاوت را برگزینند. برخى از آیات ناظر به این قسم از هدایت هستند؛ از جمله:
ـ «إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً؛1 و ما راه را به او نشان دادیم، یا سپاس گزارخواهد بود و یا ناسپاس»؛
ـ «وَهَدَیْنَاهُ النَّجْدَیْنِ؛2 و هر دو راه [خیر و شر] را بدو نشان دادیم»؛
1. انسان (76)، 3.
2. بلد (90)، 10.
ـ «وَنَفْس وَمَا سَوَّاهَا فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا؛1 سوگند به نفس و آن كس كه آن را درست كرد پس پلید كارى و پرهیزگارىاش را به آن الهام كرد».
گونه دوم، هدایت به معناى «ایصال الى المطلوب» و به تعبیر دیگر «راهبرى» است. این هدایت تكوینى مىباشد و در برابر ضلالت تكوینى قرار مىگیرد. در پرتو چنین هدایتى علاوه بر اینكه راه را به انسان نشان مىدهند، دست او را مىگیرند و قدم به قدم به پیش مىبرند تا به سر منزل مقصود برسد، فرجام این هدایت، رسیدن به هدف و سعادت است.
بى تردید هدایتى كه در سوره حمد ذكر شده، هدایت به معناى رسیدن به مطلوب است كه همه بندگان خدا از آن برخوردار نیستند و تنها بندگان مؤمن خدا كه در صدد اطاعت و عمل به تكالیف و وظایف خویش بر آمدهاند، بدان نایل مىشوند. خداوند بسیارى از مردم را از قدرت عقل، شناخت و درك برخوردار ساخت و وحى، مقررات و قوانین خویش را به آنها عنایت كرد و حتى برخى از آنان عمرى را در مطالعه و تحقیق در آیات و روایات سپرى كردند و به اجتهاد در فهم و درك آنها نیز نایل شدند؛ اما گمراه گردیدند و به انحراف و سقوط كشیده شدند. خداوند درباره این دسته مىفرماید: «أَفَرَأَیْتَ مَنْ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللهُ عَلَى عِلْم وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللهِ أَفَلاَ تَذَكَّرُونَ؛2 پس آیا دیدى كسى را كه هوس خویش را معبود خود قرار داده و خدا او را دانسته گمراه گردانیده و بر گوش او و دلش مهر زده و بر دیدهاش پرده نهانده است؟ آیا پس از خدا چه كسى او را هدایت خواهد كرد؟ آیا پند نمىگیرید»؟
1. شمس (91)، 7 و 8.
2. جاثیه (45)، 23.
از این آیه استفاده مىشود كه برخى افراد به مسیر حق و سعادت آگاهى یافتهاند؛ اما به دلیل نافرمانى خدا و پیروى هواى نفس، خداوند آنان را از هدایت به مقصود نهایى محروم كرده است ؛ چنان كه برخى از آیات دیگر نیز به محروم شدن برخى از افراد از هدایت ـ به معناى ایصال به مطلوب ـ اشاره دارند. آیات ذیل بیان مىكنند كه خداوند هر كه را بخواهد، هدایت مىكند و ستمگران و فاسقان را از هدایت خویش محروم مىنماید:
ـ «وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُول إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِیُبَیِّنَ لَهُمْ فَیُضِلُّ اللهُ مَنْ یَشَاءُ وَیَهْدِى مَنْ یَشَاءُ؛1 و ما هیچ پیامبرى را جز به زبان قومش نفرستادیم، تا [حقایق را] براى آنان بیان كند، پس خدا هر كه را بخواهد گمراه كند و هر كه را بخواهد هدایت كند»؛
ـ «إِنَّ اللهَ لاَ یَهْدِى الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ؛2 البته خدا قوم ستمگر را هدایت نمىكند»؛
ـ «وَاللهُ لاَ یَهْدِى الْقَوْمَ الْفَاسِقِینَ؛3 و خدا قوم فاسق را هدایت نمىكند».
بنابراین معناى این كلام كه ما برخى را گمراه مىكنیم و آنان را از هدایت خود محروم مىنماییم، این نیست كه عقل، قدرت تشخیص و آموزه هاى وحیانى را از دسترس آنان خارج مىكند و هدایت عمومى خویش را از آنان دریغ مىدارد، بلكه منظور آن است كه به دلیل نافرمانى و پیروى آنان از هواى نفس، دستیابى به سعادت ابدى و هدایت ـ به معناى ایصال به مطلوب ـ را از آنان دریغ مىدارد. البته چون سنت ها و كارهاى خداوند بدون دلیل و حساب نیست، بى جهت كسانى را گمراه نمىكند؛ بلكه پس از آنكه آنان با اختیار خود
1. ابراهیم (14)، 4.
2. احقاق (46)، 10.
3. مائده (5)، 108.
به كارهاى ناشایست دست زدند و استحقاق گمراهى را یافتند، خداوند نیز آنها را گمراه و از هدایت خویش محروم مىكند؛ از این رو خداوند مىفرماید: «فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللهُ قُلُوبَهُمْ وَاللهُ لاَ یَهْدِى الْقَوْمَ الْفَاسِقِینَ؛1 پس چون [از حق]برگشتند، خدا دلهایشان را بر گردانید، و خدا قوم فاسق و نافرمان را هدایت نمىكند».
خداوند بندگان خویش را از هدایت عمومى به وسیله عقل و انبیاى خود برخوردار مىسازد و به جز افرادى كه یا عقل ندارند و یا پیام انبیا به آنها نرسیده، بقیه انسان ها ـ اعم از مؤمن، فاسق و كافر ـ به سوى حق راهنمایى مىكند؛ اما عدهاى به جاى انتخاب مسیر حق، راه باطل را بر مىگزینند و على رغم تذكرات، راهنمایى هاى رهبران الهى و تنبیه هاى مقطعى خداوند، بر انحراف و گمراهى خویش اصرار مىورزند و در نتیجه، خداوند حكیم آنان را به بدترین عقوبت ها كه محروم شدن از سعادت و رضوان حق است، گرفتار مىكند. به سبب خوى سرپیچى و طغیان در برابر خداست كه پروردگار عالم قدرت فهم و درك صحیح و بصیرت را از آنان مىستاند تا با دلى بى بهره از بصیرت و دانایى، درجات هلاكت و گمراهى را یكى پس از دیگرى پشت سر نهند و در نهایت به دوزخ و آتش قهر و كیفر خدا گرفتار آیند.
روشن شد هدایتى كه مىتواند مقصود آدمى باشد و باید بزرگ ترین آرمان انسان شود ـ و به جهت اصالت و اهمیتى كه دارد خداوند در سوره حمد بدان
1. صف (61)، 5.
اشاره كرده ـ هدایتى است فراتر از هدایت از طریق عقل، فطرت، وحى و سخنان پیامبران و اولیاى الهى است. این هدایت، همان ایصال به مطلوب است كه انسان با استفاده از راهنمایى هاى خداوند و پیامبران الهى و پیشه كردن تقوا و بندگى خدا لایق آن مىگردد. این هدایت، به قدرى مهم است كه تنها به دست خداست. با اینكه پیامبر(صلى الله علیه وآله) گل سرسبد وجود، عصاره ارزش ها و فضایل، عزیزترین و شریف ترین بندگان خدا و حبیب خداست و خدا او را واسطه بین خود و جهان قرار داده، خداوند چنین هدایتى را به وى نسپرده و مىفرماید: «إِنَّكَ لا تَهْدِى مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لكِنَّ اللهَ یَهْدِى مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ؛ تو هر كه را دوست دارى نمىتوانى راهنمایى كنى، لیكن خداست كه هر كه را بخواهد راهنمایى مىكند و او به راه یافتگان داناتر است».
با اینكه پیامبر(صلى الله علیه وآله) مظهر اتمّ رحمت الهى است، بدون اراده و اذن خداوند نمىتواند كسى را هدایت كند و تا خداوند نخواهد كسى به وسیله او هدایت نمىشود. البته اگر خداوند بخواهد، این امكان فراهم مىگردد كه هدایت ـ به معناى ایصال به مطلوب ـ به وسیله رسول خدا(صلى الله علیه وآله) انجام پذیرد و آن حضرت وسیله رسیدن به مقصود و رضوان الهى شود؛ چه اینكه اعتقاد ما این است كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) و اهل بیت(علیهم السلام) وسیله و طریق رسیدن به خداوند و سعادت ابدى هستند و تنها از مجراى محبت و اطاعت ایشان است كه انسان ها به هدایت و رضوان خداوند نایل مىشوند؛ از این رو در زیارت مىخوانیم: «فَما مِنْ شَىْء إِلاّ وَ أَنْتُمْ لَهُ السَّبَبُ وَ إِلَیْهِ السَّبیلُ،1 هیچ چیز نیست، مگر آنكه شما وسیله و طریق رسیدن به آن هستید». اما آنان تابع اراده و خواست خدا هستند و هر گاه خداوند اراده كند، وسیله هدایت دیگران مىشوند.
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 94، باب 28، حدیث 23، ص 37.
گفتیم كه خداوند وسایل و عوامل هدایت را در اختیار همه انسان ها قرار داده و آنان را از عقل، قرآن و سخنان پیامبران الهى برخوردار ساخته است؛ اما برخى از مردم، از این وسایل براى رسیدن به هدایت استفاده نمىكنند و با اینكه از نعمت عقل و تفكر برخوردارند، از آن براى رسیدن به بینش صحیح بهره نمىبرند و پا روى عقل مىنهند و تسلیم هوس ها و خواسته هاى نفسانى و شیطانى مىشوند؛ در نتیجه خداوند آنان را گرفتار جهنم مىكند كه فرجام همه تبه كاران و كوردلان است: «وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِیراً مِنْ الْجِنِّ وَالاِْنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لاَ یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لاَ یَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَئِكَ كَالاَْنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَئِكَ هُمْ الْغَافِلُونَ؛1 و در حقیقت بسیارى از جنّیان و آدمیان را براى دوزخ آفریدهایم [چرا كه]دل هایى دارند كه با آن [حقایق را] دریافت نمىكنند، و چشمانى دارند كه با آنها نمىبینند، و گوش هایى دارند كه با آنها نمىشنوند. آنان همانند چهارپایان، بلكه گمراه ترند. [آرى]آنها همان غافل ماندگانند».
پس مهمتر از برخوردارى از ابزار هدایت، توفیق و مدد الهى براى دستیابى به هدایت است، پس از آنكه خداوند ما را از عقل، وحى و هدایت پیامبران و اولیاى خویش برخوردار ساخت، مهم ترین نیاز ما توفیق الهى براى وصول به هدایت مىباشد؛ توفیقى كه در پرتو آن، انسان به سعادت و هدایت اصلى و نهایى دست مىیابد. هستند كسانى كه از عقل و شناخت معارف الهى برخوردارند و سالیانى را صرف اندوختن معارف دینى كردهاند و در زمینه علوم
1. اعراف (7)، 179.
عقلى و نقلى تلاش گستردهاى از خود نشان دادهاند؛ اما چون از توفیق هدایت الهى محروم ماندهاند، نه فقط از اندوخته هاى خود براى رسیدن به كمال و سعادت سودى نبردهاند، بلكه علم آنان به ابزارى براى گمراهى خود و ضلالت جامعهاى تبدیل شده كه درآن زندگى مىكنند. روزى خواهد رسید كه اینان انگشت حسرت به دهان بگزند كه چرا از دانش خود براى هدایت و سعادت جامعه بهره نگرفتند و نه فقط نفعى عاید جامعه نكردند، بلكه با وسوسه ها و شبهاتى كه در بین جوانان و مردم گستراندند، زمینه انحراف دیگران از عقاید اصیل اسلامى را فراهم آوردند.
پس از آنكه انسان عقل خود را به كار گرفت و از راهنمایى و معارف كافى براى رسیدن به كمال و سعادت بهرهمند شد، مهم آن است كه به اندوخته هاى خویش عمل كند. او نیازمند لطف و عنایت الهى در پیمودن مسیر هدایت است؛ این همان مرحله است كه در آیه: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» جلوه گر شده. هنگامى كه شخصى از عقل و شناخت كافى به احكام و عقاید دینى برخوردار شد، باید نگران بازماندن از مقصد اصلى باشد و در این اندیشه باشد كه بتواند با لطف و توفیق الهى براى رسیدن به خدا و لقاى او تلاش كند. با توجه به مراتب گوناگونى كه شناخت احكام و حقایق دینى دارند، انسان باید بكوشد و از خدا بخواهد كه به عمیق ترین معارف دست یابد و فراموش نكند كه عمیق ترین و مؤثرترین معارف، معرفتى است كه انسان را به مقصد و مطلوب برساند. اگر انسان حتى از علوم اولین و آخرین نیز برخوردار شود، اما به مطلوب دست نیابد، كارش به سامان نمىرسد و فرجام او جهنم است.
مسلماً علم شیطان بیش از دیگران است. شیطان علاوه بر علومى كه قبل از خلق انسان داشته، پس از خلق وى تاكنون بر دانشش افزوده شده؛ چرا كه در
طول تاریخ حیات انسان ها با آنان محشور بوده و از تجارب بى شمارى بهرهمند شده است. اگر شیطان ها علم نداشتند، نمىتوانستند شیطنت كنند و انسان ها و حتى افراد برجسته و فرهیخته را به انحراف بكشانند؛ از این رو خداوند درباره آنها مىفرماید: «یُوحِى بَعْضُهُمْ إِلَى بَعْض زُخْرُفَ الْقَوْلِ غُرُوراً؛1 بعضى از آنها [شیاطین جن و انس]به بعضى دیگر، براى فریب [یكدیگر] سخنان آراسته القا مىكنند».
مگر مفاسدى كه در جوامع انسانى رخ داده ـ به خصوص انحرافات فكرى و عقیدتى ـ به وسیله كسانى كه عالم بودند انجام نپذیرفته است؟ از این رو در درجه اول باید از خدا بخواهیم كه بر عقل ما بیفزاید و قدرت استفاده از نیروى فكر را به ما عنایت كند تا در زمینه علوم عقلى و علومى كه زندگى ما را سامان مىدهد، پیشرفت كنیم و به خصوص در كسب علوم نقلى و الهى كه به وسیله انبیا و اولیاى خدا در اختیار ما نهاده شده بكوشیم؛ چون اگر از نیروى عقل و تفكر خود استفاده نكنیم، یكى از بزرگ ترین نعمت هاى خدا را راكد گذاشته ایم. پس در درجه اول كسب علم و اندوختن معارف قرآنى و روایى اهمّیت شایانى دارد و پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) با اینكه از علوم اولین و آخرین بهرهمند شد، خداوند به او فرمود: «وَقُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً؛2 و بگو: پروردگارا بر دانشم بیفزاى».
در درجه دوم باید از خداوند بخواهیم كه به ما توفیق دهد دانش خود را در جهت هدایت و سعادت خویش به كار بریم؛ چون علم، شرط لازم براى رشد و تعالى است؛ اما شرط كافى نیست؛ چرا كه علم از یك سو مىتواند انسان را به اوج كمال و سعادت برساند و درجات تعالى، عزت و عظمت را براى انسان رقم
1. انعام (6)، 112.
2. طه (20)، 114.
زند، و از سوى دیگر مىتواند انسان را به قعر جهنم گرفتار كند. اینجاست كه با همه وجود و با نهایت تضرع و التماس باید از خداوند بخواهیم كه ما را به عالى ترین مرتبه هدایت كه انسان در پرتو آن به مقصود و مطلوب مىرسد، نایل كند.
باید از خداوند بخواهیم كه احساس نیاز به چنین هدایتى را به ما عنایت فرماید. در این صورت در مىیابیم كه چنین احساسى بسیار فراتر و شدیدتر از احساس گرسنگى و تشنگى كسى است كه از شدّت تشنگى و گرسنگى در آستانه مرگ قرار گرفته. اگر كسى چنین احساسى از هدایت داشته باشد و با همه وجود نیاز حیاتى خویش به هدایت الهى را درك كند، وقتى در مقام پرستش خداوند «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» مىگوید، مىداند كه چه نعمت ارزنده و با عظمتى را از خداوند درخواست مىكند. سوز و گداز و حالت تضرع و التماس چنین شخصى در درگاه خداوند، نظیر كسى است كه بین زمین و آسمان معلق ماند و یا در حال سقوط به جهنم است و مىداند كه فقط خداوند مىتواند او را از هلاكت نجات دهد؛ از این رو با تضرع و خشوع دست نیاز به سوى خداوند مهربان دراز مىكند و از خداوند مىخواهد كه او را مشمول لطف و عنایت خویش سازد و به ساحل امن سعادت و سلامت رهنمون سازد.
به دلیل اهمیت و نقشى كه هدایت در سعادت انسان دارد، لازم است درباره آن تأمل لازم صورت گیرد و به خوبى جوانب بحث بررسى شود. در این جهت مفهوم هدایت و برخى از كاربردهاى آن در قرآن و ماهیت هدایت در سوره حمد را بررسى كردیم. گفتیم كه هدایت به كمال و سعادت درباره انسان، گاهى به معناى راهنمایى و ارائه طریق است كه این هدایت همه انسان ها را در بر مىگیرد و به وسیله عقل، فطرت و وحى انجام مىپذیرد. البته هدایت آگاهانه عقل، تنها كلیاتى را به دست مىدهد كه تطبیق آن بر موارد جزئى، كار عقل نیست و براى این منظور باید از وحى بهره جست؛ از این رو هدایت آگاهانه عقل براى رسیدن انسان به هدف نهایى، كافى نیست و خداوند براى تكمیل هدایت انسان ـ علاوه بر عقل و فطرت ـ وحى را به وسیله انبیا در اختیار انسان قرارداد. وحى مستقیماً در اختیار انبیاى الهى قرار مىگیرد و به وسیله آنان به دیگران ارائه مىشود. البته سنّت الهى، در عمومیت داشتن این هدایت است؛ اما به دلیل محدودیت اسباب، وسایل و قابلیت هاى افراد، برخوردارى كیفى و كمى آنان از وحى متفاوت است.
گاهى هدایت به معناى ایصال به مطلوب و راهبرى به كار مىرود. براى رسیدن به سعادت، این هدایت مهمتر از هدایت به معناى راهنمایى است؛ چون این هدایت به هدف منتهى مىشود و امكان ندارد كه تخلفى در آن صورت پذیرد؛ زیرا پس از برخوردارى عموم مردم از هدایت به معناى عام،
حتى اگر آنان به مقتضاى آن هدایت هم عمل كنند و شناخت و شرایط روانى، انگیزشى و رفتارى مناسب را فراهم آورند، باز هم ضمانتى براى رسیدن به هدف نخواهند داشت؛ بلكه براى رسیدن به هدف نهایى، باید خداوند آنان را راهبرى كند و از هدایت به معناى ایصال به مطلوب برخوردارشان سازد و سرنوشت محتوم نیك بختى و سعادتمندى را براى آنان رقم زند.
چنان كه ملاحظه مىشود، زمینه و قابلیت برخوردارى از این هدایت و موهبت الهى، به وسیله هدایت هاى عام الهى و عملى ساختن آنها فراهم مىشود ولى این هدایت خاص، همه انسان ها را شامل نمىشود و به رهیافتگان به رضوان الهى اختصاص دارد. این هدایت نصیب كسى مىشود كه مسیر بندگى خدا را برگزیند و در پرتو عنایات و توفیقات الهى تا آخر كار، از مسیر حق منحرف نشود. پس برخوردارى از این هدایت، مشروط به تلاش انسان و به كار بستن هدایت ها و راهنمایى هاى خداست. این نوع از هدایت، پاداش شكرگزارى نعمت هدایت عام الهى است؛ چه اینكه اگر كسانى از نعمت عقل، فطرت و به خصوص از نعمت وحى و سخنان انبیا و اولیاى خدا استفاده كنند، خداوند بر اساس سنّت خود عالى ترین نعمت خویش را كه هدایت به مطلوب نهایى است، در اختیار آنان قرار مىدهد.
به عبارت دیگر، هدایت به مقصود و دستیابى به كمال نهایى، مشروط به سه شرط است: 1. شناخت آموزه هاى عقل، فطرت و وحى؛ 2. باور، پذیرش و تسلیم در برابر وحى و عقل؛ 3. عمل به مقتضاى باور و معرفت. برآیند این سه شرط و سه مرحله در اصطلاح قرآن و شرع، ایمان نامیده مىشود. پس وقتى كسى به مقتضاى هدایت عام الهى ایمان آورد و هدایت عام الهى را در رفتار خود محقق ساخت، خداوند او را به مطلوب نهایى هدایت مىكند.
برخى در حركت تكاملى و اختیارى خویش، در مرحله معرفت و شناخت متوقف مىمانند و گرچه شناخت عقلى و ذهنى به آموزه هاى وحى پیدا كردهاند، آنها را باور ندارند و نمىكوشند كه به آنها عمل كنند. این دسته سعى ندارند تمام عناصر اختیارى را كه در تحقق ایمان مؤثرند فراهم سازند و بدین جهت، از موهبت ایمان كه شرط اساسى رسیدن به هدایت الهى است، محروم مىمانند.
باید توجه داشت كه سیر و تلاش اختیارى براى تحصیل ایمان و فراهم آوردن زمینه دریافت هدایت الهى نیز، با توفیق و مدد الهى حاصل مىشود و بر اساس اعتقاد به توحید افعالى، همه كارها و حتّى رفتار اختیارى ما بدون توفیق، مدد الهى و مشیّت خداوند انجام نمىپذیرد. یعنى؛ انسان در انجام دادن آنها استقلال ندارد و به واقع، تمام كارها و رفتارها از سوى خداوند و از مجراى اراده انسان انجام مىپذیرند؛ از این رو تهیه مقدمات ایمان و انجام اعمال اختیارى كه زمینه دریافت هدایت الهى را فراهم مىآورند؛ از لطف، فیض و عنایت خداوند ناشى مىشوند: «وَ ما كانَ لِنَفْس أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ اللهِ وَ یَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ؛1 و هیچ كس را توان آن نیست كه ایمان بیاورد مگر به خواست خدا، و (خداوند) پلیدى ـ شك و تردید ـ را بر كسانى قرار مىدهد كه نمىاندیشند».
به هر حال اگر به مقتضاى هدایت عام الهى عمل كنیم و از این نعمت بزرگ الهى استفاده لازم را ببریم، خداوند بر اساس سنّت قطعىِ استثنا ناپذیر خود بر نعمت ها و توفیقاتمان مىافزاید و ما را لایق دریافت كمالات برتر
1. یونس (10)، 100.
مى سازد؛ به همین سبب خداوند در قرآن مىفرماید: «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لأََزِیدَنَّكُمْ؛1اگر سپاس گزارى كنید، (نعمت) شما را افزون خواهم كرد». همچنین خداوند درباره افزایش هدایت كسانى كه هدایت الهى را پذیرفتهاند، فرموده است: «وَالَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ؛2 و آنان كه به هدایت گراییدند (خدا) آنان را هرچه بیشتر هدایت بخشید و (توفیق) پرهیزگارى شان داد».
از آیه فوق استفاده مىشود كه هدایت، قابل افزودن و كاستن است و مراتبى دارد. هركس مراتب پیشین هدایت را پذیرفت و در حدى كه هدایت فطرى، عقلى و وحیانى را به كاربست، خداوند او را از مراتب عالىتر برخوردار مىسازد. پس صِرف دانستن كافى نیست و انسان اگر به مقتضاى معرفت خود ایمان آورد و عمل كرد، خداوند هم بر دانش او مىافزاید و هم قلب و دل او را به سوى كمال مطلوب هدایت مىكند؛ یعنى هدایتى را در اختیار او مىنهد كه با معلومات و اندوخته هاى ذهن حاصل نمىشود، بلكه تنها از طریق افاضه الهى به قلب و دل انسان به دست مىآید. خداوند در این باره مىفرماید: «وَ مَنْ یُؤْمِنْ بِاللهِ یَهْدِ قَلْبَهُ؛3 و كسى كه به خدا ایمان آورد، دلش را هدایت مىكند».
مضمون روایات زیادى این است كه اگر انسان به علم خود عمل كند، خداوند علوم دیگرى را نیز به او افاضه مىكند. در روایتى رسول خدا(صلى الله علیه وآله)مى فرمایند: «مَنْ عَمِلَ بِما یَعْلَمُ وَرَّثَهُ اللهُ عِلْمَ ما لَمْ یَعْلَمْ؛4 كسى كه به علمش عمل كند، خداوند علم به آنچه را نمىدانسته به او افاضه مىكند». همچنین امام صادق(علیه السلام) فرمودند: «اَلْعِلْمُ مَقْرُونٌ إِلَى الْعَمَلِ فَمَنْ عَلِمَ عَمِلَ وَ مَنْ عَمِلَ عَلِمَ
1. ابراهیم (14)، 72.
2. محمد (47)، 17.
3. تغابن (64)، 1.
4. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 4، باب 93، حدیث 2، ص 128.
وَ الْعِلْمُ یهتِفُ بِالْعَمَلِ فَإِنْ أجابَهُ وَ إِلاّ ارْتَحَلَ عَنْهُ؛1 علم همراه عمل است. هر كه بداند باید عمل كند و هر كه عمل كند باید بداند. علم عمل را صدا زند كه اگر پاسخش گوید بماند وگرنه كوچ كند».
در برخى آیات علاوه بر ایمان، اعتصام و چنگ زدن به حبل الهى نیز شرط هدایت به صراط مستقیم ذكر شده است: «فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا بِاللهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَة مِنْهُ وَ فَضْل وَ یَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِراطاً مُسْتَقِیماً؛2 و اما كسانى كه به خدا ایمان آوردند و به او تمسك جستند، به زودى (خدا) آنان را به رحمت و فضلى از جانب خویش وارد كند و ایشان را به راهى راست به سوى خود، هدایت كند».
در آیه فوق ایمان، شرط دریافت رحمت خاص خداوند و هدایت به صراط مستقیم الهى كه انسان را به سر منزل مقصود مىرساند معرفى شده و افزون بر آن، اعتصام به خدا كه از لوازم ایمان است نیز، از شرایط نیل به هدایت الهى شمرده شده است. وقتى واژه «اعتصام» به كار مىرود كه كسى در وضعیت بحرانى و خطرناكى قرار گرفته و دستش از همه جا كوتاه باشد؛ مثلاً در دریا غرق شود و خود را در آستانه مرگ بیابد یا از درّهاى سقوط كند و ناگهان دست آویزى براى نجات خود بیابد و محكم آن را بگیرد تا جانش را از خطر برهاند. اعتصام به خداوند، به این معناست كه بنده مؤمن كاملا از غیر خدا ناامید شود و براى رهانیدن خود از خطر سقوط در اعماق جهنم و گرفتار شدن به عذاب
1. محمد بن یعقوب كلینى، اصول كافى، ج 1، ص 44.
2. نساء (4)، 175.
ابدى، به ریسمان محكم رحمت الهى چنگ زند. بى شك چنین رویكردى به رحمت الهى، توجه به خداوند را در انسان عمق و افزایش مىبخشد و باعث مىشود كه انسان براى رسیدن به خداوند، از همه ابزارهایى كه در اختیار دارد استفاده كند.
در جاى دیگر نیز خداوند مىفرماید: اگر كسى به خدوند اعتصام جوید و خود را به خدا بسپارد و توجه خویش را فقط به او معطوف سازد، قطعاً خداوند او را به صراط مستقیم هدایت مىكند: «وَ مَنْ یَعْتَصِمْ بِاللهِ فَقَدْ هُدِىَ إِلى صِراط مُسْتَقِیم».1 در این آیه فعل ماضى (هدى) با «قد» كه نشانگر تحقق و وقوع مىباشد، به كار رفته. چنین تعبیرى بیانگر وقوع قطعى، حتمى و برگشت ناپذیر است. همچنین خداوند مىفرماید: «قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللهِ نُورٌ وَ كِتابٌ مُبِینٌ * یَهْدِى بِهِ اللهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ إِلى صِراط مُسْتَقِیم؛2 قطعاً براى شما از جانب خدا روشنایى و كتابى روشنگر آمده است. كه خداوند به وسیله آن هر كه را پیرو خشنودى او باشد به راه هاى سلامت راه مىنمایاند و آنان را به خواست خود از تاریكى ها به روشنایى بیرون مىآورد و به راه راست راه مىنماید.
در آغاز خداوند مىفرماید: ما قرآن را كه نور و روشنگر حقایق و معارف الهى است، در اختیار همگان قرار دادیم. این كتاب براى راهنمایى همه انسان ها نازل شده و همه مىتوانند از آن استفاده كنند؛ اما همگان از توفیق هدایت به آن برخوردار نمىشوند. شرط هدایت به این كتاب و نیل به صراط مستقیم، این است كه انسان در صدد جلب رضایت و خشنودى الهى باشد؛
1. آل عمران (3)، 101.
2. مائده (5)، 15 ـ 16.
یعنى انسانى به سعادت مىرسد كه رضایت الهى را برخواست دل خود مقدم بدارد و تسلیم هواهاى نفسانى نشود. در این صورت اگر خواست وى با خواست خداوند موافق بود، هم خواست او تأمین شده و هم رضایت خدا حاصل مىگردد؛ اما اگر میل او با رضاى الهى مخالف بود، رضایت الهى را بر خواست خویش مقدم بدارد. در این صورت خداوند راه هاى امن را به رویش مىگشاید و او در كمال سلامت و آرامش به منزل مقصود مىرسد.
با تحصیل رضایت الهى ظلمت ها و تعلقات نفسانى كه انسان را در كمند خویش گرفتهاند، كنار مىروند و انسانى كه از تبعیت دل و خواست نفسانى خویش رهیده، به روشنایى رهنمود مىگردد و حقایق هستى براى او آشكار مىشود؛ و در نهایت به صراط مستقیم كه فرجامش سعادت و رضوان الهى است، هدایت مىگردد؛ اما اگر رضاى الهى را بر خواست خود ترجیح ندهد و خواسته هاى نفسانى و شیطانى را بر رضاى الهى ترجیح دهد، از رضوان و هدایت الهى محروم مىشود و فرجامش كفر و شقاوت ابدى خواهد بود: «أَفَرَأَیْتَ مَنْ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَاهُ وَأَضَلَّهُ اللهُ عَلَى عِلْم وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللهِ أَفَلاَ تَذَكَّرُونَ؛1 آیا دیدى كسى را كه هواى نفس خویش را خداى خود گرفته است و خدا از روى دانش گمراهش كرد و بر گوش و دلش مهر نهاد و بر چشمش پرده افكند؟ پس كیست كه او را پس از (فرو گذاشتن) خدا راه نماید؟ آیا پند نمىگیرید»؟
چنان كه گفته شد، انسان با تلاش خود و استفاده از هدایت هاى عمومى
1. جاثیه (45)، 23.
خداوند مىتواند به هدایت خاص الهى نایل شود. و در این راه هرچه تلاش وى بیشتر باشد و از هدایت هاى الهى بیشتر قدردانى كند، خداوند بر هدایت وى مىافزاید و او را به سعادت حتمى و رضوان خویش نزدیكتر مىكند. در مقابل، هرچه از پیام هاى عام هدایت الهى فاصله بگیرد، به ضلالت نزدیكتر مىشود. اگر خداوند در جایى مىفرماید كه ایمان به خدا باعث هدایت قلب و دل انسان به خدا مىشود،1 در جاى دیگر نیز بیان مىكند كه انحراف از خدا و بى اعتنایى به هدایت هاى الهى و منطق فطرت، عقل و وحى، باعث انحراف دل انسان و عدم تشخیص حق از باطل مىگردد: «فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللهُ قُلُوبَهُمْ وَ اللهُ لا یَهْدِى الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ؛2 پس چون (از حق) برگشتند، خدا دل هایشان را برگردانید و خدا مردم نافرمان را هدایت نمىكند».
بر اساس سنّت الهى كسانى كه به هدایت هاى الهى بى توجهى مىكنند و زمینه نیل به هدایت تكوینى و محتوم الهى را كه قرین سعادت و رضوان الهى است، از بین مىبرند و چراغ هاى هدایت را فراروى خود خاموش مىگردانند، فرجامى جز گمراهى نخواهند داشت، و خداوند این گروه برتافته از حق را به ضلالت و شقاوت ابدى گرفتار مىكند و هیچ كس نمىتواند آنان را به ساحل امن هدایت بازگرداند؛ چنان كه مىفرماید: «وَ مَنْ یُضْلِلِ اللهُ فَما لَهُ مِنْ هاد؛3 و هر كه را خدا گمراه كند او را راهبرى نیست».
گمراهى، در مقابل هدایت خاصى است كه خداوند به بندگان خاص خود عنایت مىكند؛ اما این ضلالت در مقابل هدایت هاى عام خدا قرار نمىگیرد؛
1. محمد (47)، 17.
2. صف (61)، 5.
3. غافر (40)، 33.
بدین معنا كه خداوند به همه بندگان خود عقل مىدهد كه با آن خوبى ها و بدى ها را درك كنند و از همان آغاز، عقل كسى را منحرف نمىكند تا نتواند خوبى ها و بدى ها را بفهمد. همچنین آنان را از فطرتى برخوردار مىسازد كه بسیارى از نیكى ها، فضایل و حقایق را دریابند. وحى و پیام انبیا را نیز در اختیار همه مىگذارد كه با استفاده از آنها بتوانند راه كمال و تعالى را بپیمایند. تا این مرحله كسى گرفتار ضلالت نمىشود، اما وقتى كسانى در عین برخوردارى از عقل، فطرت، وحى و شناخت محتواى آنها، با این حجت ها و راه هاى روشن خداوند مخالفت ورزند، رفته رفته دلشان را منحرف مىكند و كارشان به جایى مىرسد كه دیگر نمىتوانند حق را از باطل تشخیص دهند؛ یعنى گمراهى، كورى دل و حجابى كه فرا روى قلب آنها افكنده شده، آنان را از تشخیص راه روشن حق بازمى دارد.
ما به چشم خود دیدیم كسانى كه سالیانى در معارف الهى و دین مطالعه و تحقیق داشتند و به عنوان اسلام شناس با كمونیست ها بحث و مناظره مىكردند، به دلیل عناد و لجاجت و طغیان در برابر حق كارشان به جایى رسید كه نه فقط ادعا كردند كه وحى، خدا و ماوراى طبیعت غیر قابل شناخت است و انسان نمىتواند به آنها یقین پیدا كند، بلكه صریحاً آنها را انكار كردند. این فرجام و مجازات كجروى و انتخاب مسیر گمراهى است. براى اینكه ما نیز به چنین فرجام شوم و دردناكى گرفتار نشویم، باید با همه وجود از خداوند بخواهیم كه ما را به راه راست هدایت كند. البته ـ چنان كه گفتیم ـ رسیدن به این مقصود متعالى شرایطى دارد كه باید در پى فراهم ساختن آنها باشیم. ایجاد زمینه و حركت به سوى كمال و صراط مستقیم، اختیارى است و انسان به اختیار خود زمینه رسیدن به هدایت الهى را فراهم مىآورد. آن شرایط
عبارتند از ایمان، اعتصام به خدا و عمل به دستورات الهى. پیامد تحقق این شرایط، هدایت الهى است كه در پرتو آن قلب انسان نورانى مىشود و با بصیرت و فرقانى كه خدا در اختیار انسان مىگذارد، انسان با همه وجود حق را مىبیند و مىیابد و شك ها و وسوسه ها از دلش رخت برمى بندد.
باید توجه داشت كه به موازات مراتب ایمان، هدایت به صراط مستقیم نیز مراتبى دارد. مىتوان ادعا كرد كه مراتب ایمان میل به بى نهایت دارد! اما در برخى روایات ده مرتبه براى آنان شماره شده1 كه مراتب برجسته و شاخص ایمان هستند. در برابر درجه اول ایمان، درجه اول هدایت قرار دارد و با نیل به درجه دوم ایمان، انسان از درجه دوم هدایت برخوردار مىشود و با رشد در سایر درجات ایمان، انسان حایز درجات بالاتر هدایت مىگردد.
همچنین كسى كه خواهان هدایت الهى است، باید به خداوند اعتصام داشته و در هر حالى به یاد خدا باشد و خود را به او بسپارد؛ نه اینكه وقتى از راه هاى دیگر به نتیجه نرسید و كاملا از دیگران ناامید شد سراغ خدا برود. البته لطف خداوند بى كران است و اگر كسى همه درها را زد و به نتیجه نرسید و سراغ هر كه رفت مأیوس برگشت و در آخر كار سراغ خداوند رفت، باز هم خداوند او را ناامید نمىكند و به او نمىگوید تاكنون كجا بودى و چرا پیش از این سراغ ما نیامدى؟ نمىگوید چرا ارتباط تو در طول پنجاه سال عمر كاملا با ما گسسته بود و به دیگران امید داشتى و اكنون در خانه ما آمده اى؟ بلكه با
1. محمد بن یعقوب كلینى، اصول كافى، ج 2، ص 45.
همه كوتاهى ها و بى مهرى هاى بندگان، خداوند آنان را مىپذیرد و چتر رحمت خویش را بر سرشان مىگستراند و هیچگاه كسى را از خویش ناامید نمىكند.
بارى، به هر اندازه انسان به خداوند نزدیك شود و به او ایمان آورد، هدایت نصیبش مىگردد و از لحاظ كمى و كیفى هدایت او افزایش و گسترش پیدا مىكند. مثال افزایش كمى هدایت از این قرار است كه اگر كسى معارف، علوم قرآنى و اخبار و احادیث معصومان(علیهم السلام) را كه فراگرفته به كاربندد، زمینه استفاده بیشتر از آیات الهى و سایر معارف اهل بیت(علیهم السلام) برایش فراهم مىگردد و به موازات گسترش كمى معارف، بر هدایت او نیز افزوده مىشود؛ اما گاهى شخص بهشناختى هدایت مىشود كه قبلا به كلّى از آن بى بهره بوده و به یك باره معرفتى بر دل او القا شده است. به تعبیر دیگر، آنچه را كه مىدانسته و به آن هدایت شده بود داراى عمق، مراتب و بطونى است و چه بسا بطون و لایه هاى آن حدّى نداشته باشد و خداوند با عنایت و لطف خود او را به آن بطون و مراتبْ هدایت مىكند. این نوعى افزایش هدایت است كه بر اساس آن خداوند عمق و كیفیت آنچه را انسان مىدانسته افزایش مىدهد.
مرحوم آیت الله اراكى(قدس سره) كه قبل از انقلاب در مسجد امام حسن عسكرى(علیه السلام)نماز جمعه اقامه مىكردند، در یكى از خطبه هاى نماز جمعه داستان جالبى از مرحوم «ملا فتحعلى سلطان آبادى»1 نقل كردند. ایشان فرمودند: مرحوم ملا فتحعلى در اواخر عمر خویش كه گویا بینایى چشمانش را از دست داده بود
1. مرحوم ملا فتحعلى سلطان آبادى اهل سلطان آباد ـ نام قدیم شهرستان اراك ـ بودند. ایشان در زمان مرحوم میرزاى بزرگ شیرازى از علماى بزرگ و برجسته سامرا به شمار مىرفتند و مرحوم میرزا برخى از امور و كارهاى حوزه، اداره كلاس اخلاق طلاب و اقامه نماز جماعت را به ایشان سپرده بود.
روزى درباره آیهاى از قرآن فكر مىكرد كه ناگهان فریاد كشید و گفت: یك آیه و شش هزار معنا!
آیات قرآن و آموزه هاى دینى در باطن خود معانى دقیقتر و لطیف ترى دارند كه با آنچه از ظاهر آنها استفاده مىشود مخالف نیست، بلكه آن معانى هم سو با ظواهر آیات و آموزه هاى دینى است. البته هر كسى نمىتواند به آنها دسترسى پیدا كند و هر قدر روح انسان لطیفتر و نورانىتر شود، لایه هاى آن بطون و معانى براى او آشكارتر مىگردند.
حاصل سخن آنكه: هدایت معنوى علاوه بر افزایش كمى، افزایش كیفى نیز دارد، و آثار افزایش كیفى در حالات و رفتار انسان به خوبى نمایان مىشود. از نمودهاى بارز گسترش كیفى هدایت معنوى، حالاتى است كه هنگام عبادت از اولیاى الهى سر مىزده؛ چنان كه درباره فاطمه زهرا(علیها السلام) نقل شده كه به هنگام عبادت بند بند وجودش به لرزه مىافتاد.1 یا درباره امیرالمؤمنین و امام مجتبى(علیهما السلام) نقل شده كه به هنگام وضو رنگ رخسارشان دگرگون مىشد.2 البته معصوم(علیه السلام)كه در طول عمرش نه فقط مرتكب گناه نشده، بلكه مكروه و حتى ترك اولى از او سر نزده؛ گریه او از خوف عذاب الهى كه استحقاق آن را داشته باشد نیست، بلكه وى از خوف حرمان لقاى محبوب هم مىگرید. آنان به عالى ترین درجات یقین و معرفت به حق نایل شده بودند و درك حالت خوف، خشیت و حتى شوق ایشان براى ما كه بهره اندكى نیز از یقین آنان نبردهایم میسّر نیست. مىتوان گفت گریه آنان و دگرگونى حالشان به هنگام عبادت، از انس با محبوب و جلوه ها و آثار عشق به خدا سرچشمه مىگیرد؛ چرا
1. شیخ صدوق، الامالى، 112، حدیث 2.
2. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 80، باب 6، حدیث 32، ص 347.
كه اولیا و عاشقان خدا چنانند كه وقتى اسم خدا را مىشنوند ـ به مانند عاشقى كه بعد از سال ها هجران و دورى به معشوق خود مىرسد ـ قرار از كف مىدهد و بى تابانه دل و خاطر خود را به توجه به خدا مىسپرد.
درباره حضرت ابراهیم(علیه السلام) نقل شده كه آن حضرت نیمه هاى شب گله پرشمار خود را از بیابانى عبور مىداد؛ ناگهان شنید كه جبرئیل بین زمین و آسمان فریاد زد: «سبوح قدوس». حضرت ابراهیم(علیه السلام) بى هوش شد و پس از به هوش آمدن گفت: اگر یك بار دیگر نام محبوبم را ببرى، نیمى از گوسفندانم را به تو مىبخشم. پس از آنكه مجدداً نام محبوب خود را شنید، گفت: اگر دیگر بار تكرار كنى، همه گوسفندانم را به تو مىبخشم. و بدین ترتیب، همه دارایى خود را در برابر شنیدن نام محبوبش تقدیم كرد!
گفته شد كه منظور از هدایت در آیه «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ»، ایصال به مطلوب است كه موجب دستیابى به سعادت ابدى مىباشد. در آیه مزبور، متعلَّق هدایت، صراط مستقیم است كه طبعاً مقصد هدایت نیست، بلكه مقدمه و طریق وصول به مقصد است؛ اما در آیه 175 سوره نساء به روشنى «خداوند» به عنوان مقصد نهایى هدایت انسان ذكر شده است: «فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا بِاللهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ فَسَیُدْخِلُهُمْ فِی رَحْمَة مِنْهُ وَ فَضْل وَ یَهْدِیهِمْ إِلَیْهِ صِراطاً مُسْتَقِیماً؛ و اما كسانى كه به خدا گرویدند و به او تمسك جستند، به زودى [خدا] آنان را در رحمت و فضلى از جانب خویش در آورد و ایشان را به راهى راست به سوى خود هدایت كند».
شكى نیست كه حقیقت صراط مستقیم كه انسان را به قرب و جوار حضرت حق رهنمون مىكند، بندگى خداست و كمال انسان كه قرب الهى است، راهى جز بندگى و اطاعت خدا ندارد؛ از این رو خداوند فرمود: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاِْنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ؛1 و جن و انس را نیافریدیم جز براى آنكه مرا بپرستند».
انسان و جن براى عبادت خدا خلق شدهاند زیرا تنها بندگى خدا انسان را به كمال مىرساند؛ از این رو خداوند در نكوهش كسانى كه به جاى بندگى خدا و انتخاب صراط مستقیم، به اطاعت و بندگى شیطان روى آوردند مىفرماید:
1. ذاریات (51)، 56.
«أَ لَمْ أَعْهَدْ إِلَیْكُمْ یا بَنِى آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ * وَ أَنِ اعْبُدُونِى هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ؛1اى فرزندان آدم، مگر با شما عهد نكرده بودم كه شیطان را مپرستید، زیرا وى دشمن آشكار شماست؟ و اینكه مرا بپرستید، این است راه راست»! در جاى دیگر از قول حضرت عیسى(علیه السلام) مىفرماید: «إِنَّ اللهَ هُوَ رَبِّى وَ رَبُّكُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ؛2 در حقیقت، خداست كه خود پروردگار من و پروردگار شماست. پس او را بپرستید، این است راه راست».
در آیاتى كه ذكر كردیم عبادت و بندگى خدا به عنوان صراط مستقیم و تنها راه دستیابى به كمال و قرب خداوند ذكر شده؛ اما در برخى از آیات به مصداق هاى عبادت و نمودهاى عینى راه خداوند اشاره شده است؛ از جمله در برخى از آیات اطاعت از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) مصداق بارز بندگى خدا و صراط مستقیم به حساب آمده؛ از جمله مىفرماید: «وَ اتَّبِعُونِ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ؛3 و از من پیروى كنید، این است راه راست».
همچنین خداوند در طلیعه سوره یس با تأكید بر اینكه پیروى رسول خدا(صلى الله علیه وآله)و سایر فرستادگان خدا مصداق روشن عبادت و صراط مستقیم است مىفرماید: «یس * وَ الْقُرْآنِ الْحَكِیمِ * إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ * عَلى صِراط مُسْتَقِیم؛ یس، سوگند به قرآن حكمت آموز، كه قطعاً تو از [جمله] پیامبرانى، بر راهى راست».
در آیه مزبور، تعبیر «على صراط مستقیم» به كار رفته. استعمال «على» كه نشانه سیطره و تسلط است این حقیقت را آشكار مىسازد كه صراط مستقیم
1. یس (36)، 60ـ61.
2. زخرف (43)، 64.
3. زخرف (43)، 64.
الهى تحت تسلط و در اختیار رسول خدا(صلى الله علیه وآله) است و اوج صراط مستقیم و عبادت و بندگى خدا همان پیروى از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) مىباشد و اگر كسى بخواهد خداوند را بپرستد، باید از پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله)پیروى كند و به شیوه ها و روش هایى كه او براى عبادت خدا معرفى كرده، عمل كند؛ و الا اگر هر كسى از پیش خود راهى را براى عبادت خدا برگزیند كه با سنّت و روش خدا بیگانه است، به مقصد نمىرسد.
پیروى از رسول خدا(صلى الله علیه وآله)همان طریقى است كه خداوند براى بندگى خود برگزیده و خداوند جز این راه، طریق دیگرى را براى عبادت خویش نمىپذیرد؛ چنان كه امام صادق(علیه السلام) فرمودند: وقتى خداوند به شیطان فرمان داد كه بر آدم سجده كند، شیطان گفت: پروردگارا، به عزتت سوگند اگر مرا از سجده بر آدم معاف دارى، تو را آنگونه عبادت خواهم كرد كه تاكنون كسى تو را آن سان عبادت نكرده باشد. خداوند در پاسخ او فرمود: «إِنّى أُحِبُّ أَنْ أُطاعَ مِنْ حَیْثُ أُرِیدُ؛1 من دوست دارم همانگونه كه خود مىخواهم عبادت شوم».
حاصل آنكه عبادت و بندگى خدا تنها راه رسیدن به كمال و قرب خداوند است و خداوند اطاعت و پیروى از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) را مصداق كامل عبادت و صراط مستقیم قرار داده؛ چنان كه اطاعت از امامان معصوم(علیهم السلام) نیز، مصداق عبادت و بندگى خداست و از این رو در برخى از روایات «صراط مستقیم» به امیرالمؤمنین(علیه السلام)تفسیر شده و اطاعت از ایشان مكمل اطاعت از پیامبر(صلى الله علیه وآله)معرفى شده است.2
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 2، باب 32، حدیث 4، ص 262.
2. تفسیر عیاشى، ج 1، ص 38.
خداوند درباره جایگاه كسانى كه صراط مستقیم خدا را كه همان اطاعت از خدا و رسول اوست، بر مىگزینند مىفرماید: «وَ مَنْ یُطِعِ اللهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِیقاً؛1 و كسانى كه از خدا و پیامبر اطاعت كنند، در زمره كسانى خواهند بود كه خدا ایشان را مورد اِنعام قرار داده [یعنى] با پیامبران و راستان و شهیدان و شایستگان [خواهند بود] و آنان چه نیكو همدمانند».
آن گاه در آیه 66 همین سوره ضمن اشاره به جریان بنى اسرائیل و مخالفت آنان با فرمان حضرت موسى(علیه السلام) و پرستش گوساله سامرى در غیاب آن حضرت و كیفرى كه خداوند براى آنان در نظر گرفت، پند گرفتن از سخنان خدا و به كار بستن آنها را موجب ثبات و پایدارى در عبودیت خدا در گفتار، رفتار و پندار معرفى مىكند: «وَ لَوْ أَنّا كَتَبْنا عَلَیْهِمْ أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ أَوِ اخْرُجُوا مِنْ دِیارِكُمْ ما فَعَلُوهُ إِلاّ قَلِیلٌ مِنْهُمْ وَ لَوْ أَنَّهُمْ فَعَلُوا ما یُوعَظُونَ بِهِ لَكانَ خَیْراً لَهُمْ وَ أَشَدَّ تَثْبِیتاً؛ و اگر بر آنان مقرر مىكردیم كه تن به كشتن همدیگر دهند و یا از خانه هاى خود به در آیند، جز اندكى از ایشان آن را به كار نمىبستند، و اگر آنان آنچه را بدان پند داده مىشدند به كار مىبستند، قطعا بر ایشان بهتر و در ثبات قدم ایشان موثرتر بود».
درباره فرمان قتل در جمله «أَنِ اقْتُلُوا أَنْفُسَكُمْ» تفسیرهاى مختلفى بیان شده كه مشهورتر از همه آن است كه خداوند به بنى اسرائیل دستور داد كه همدیگر را بكشند. بر اساس این تفسیر، حضرت موسى(علیه السلام) پس از برگشتن از
1. نساء (4)، 69.
كوه طور كه مدتى در آنجا مشغول عبادت خدا شده بود، مشاهده كرد كه بنى اسرائیل به پرستش گوساله سامرى مشغول هستند. حضرت به نكوهش و برخورد با آنان پرداخت. مردم وقتى متوجه انحراف و گناه خود شدند، تصمیم گرفتند كه توبه كنند. خداوند فرمود در صورتى توبه آنان پذیرفته مىشود كه با سلاح به صحرا بروید و همدیگر را بكشید. همچنین براى اینكه عواطف و وابستگى هاى فامیلى مانع اجراى حكم خدا نشود، دستور داده شد كه صورت هاى خود را بپوشانند تا یكدیگر را نشناسند. پس از آنكه به كیفر ارتداد آن قوم تعدادى كشته شدند، خداوند توبه آنان را پذیرفت و فرمود: «ثُمَّ عَفَوْنا عَنْكُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ؛1 پس از آن شما را بخشیدیم، باشد كه شكرگزارى كنید».
نكته اصلى در این آیه، توصیه به فرمان بردن از خدا و توجه به خواست، امر و نتیجهاى است كه عمل به این توصیه مهم در پى دارد. شكى نیست كه ما بنده خدا هستیم و او خالق و مالك ما است. انتظار خدا از ما این است كه نعمت هایى را كه در اختیار ما نهاده، در جهت خواست او به كار ببندیم. خداوند از ما مىخواهد كه در آنچه مورد رضایت و خشنودى اوست؛ از چشم، گوش و سایر اعضاى بدنمان استفاده كنیم. بر اساس حق مالكیت و ربوبیتى كه خدا بر ما دارد، ما باید كاملا تسلیم خواست و نظر خدا باشیم؛ حتى اگر به ما دستور جهاد و جنگ داد و خواست كه خود را آماده شهادت كنیم، باید با طیب خاطر و رضایت كامل تسلیم امر او شویم كه در این صورت به وظیفه بندگى خود در قبال خداوند عمل كرده ایم؛ چنان كه وقتى خداوند به حضرت ابراهیم(علیه السلام)
1. بقره (2)، 52.
فرمان داد كه فرزندش، حضرت اسماعیل(علیه السلام)، را قربانى كند، بى درنگ و با رضایت كامل در صدد اجراى فرمان خدا بر آمد. حضرت اسماعیل(علیه السلام)نیز، تسلیم فرمان خدا شد.
بى تردید ـ چنان كه خداوند در همین آیه فرموده است ـ پند گرفتن از سخنان و موعظه هاى الهى و تسلیم شدن در برابر خواست خدا، به خیر و صلاح انسان است و باعث استوارى و ثبات قدم در دین و عدم انحراف از مسیر حق مىگردد كه نتیجه آن، برخوردارى از پاداش عظیم الهى و هدایت به صراط مستقیم (حقیقت بندگى) است؛ چنان كه خداوند در آیات بعد مىفرماید: «وَ إِذاً لاَتَیْناهُمْ مِنْ لَدُنّا أَجْراً عَظِیماً وَ لَهَدَیْناهُمْ صِراطاً مُسْتَقِیماً؛1 و در آن صورت، [ما هم] از نزد خویش پاداشى بزرگ به آنان مىدادیم. و قطعاً آنان را به راهى راست هدایت مىكردیم».
اگر انسان تسلیم خدا شد و ارادهاش تابع اراده خداوند گردید، به مرحلهاى از هدایت نایل مىشود كه سخنان، حركات و مجموعه رفتار او با الهام الهى انجام مىپذیرد؛ مسألهاى كه فهم و درك آن براى ما دشوار است؛ اما در آیات و روایات بر آن تأكید شده؛ از جمله رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نقل مىكنند كه خداوند فرمود: «وَ ما تَقَرَّبَ إِلَیَّ عَبْدٌ بِشَیْء أَحَبُّ إِلَیَّ مِمّا افْتَرَضْتُ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَیَتَقَرُّبُ إِلَىَّ بِالنافِلَةِ حَتّى أُحِبَّهُ فَإِذا أَحْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الّذی یُبْصِرُ بِهِ وَ لِسانَهُ الَّذی یَنْطِقُ بِهِ وَ یَدَهُ الَّتی یَبْطِشُ بِها إِنْ دَعانی أَجَبْتُهُ و إِنْ سَأَلَنی أَعْطَیْتُهُ؛2 هیچ بندهاى به چیزى محبوبتر از آنچه بر او واجب كردهام به من تقرب نمىجوید و همانا او به وسیله انجام دادن
1. نساء (4)، 67.
2. محمد بن یعقوب كلینى، اصول كافى، ج 2، ص 352.
نافله (و مستحبات) به من تقرب مىجوید و در این صورت او محبوب من مىشود و وقتى من او را دوست داشتم، گوش او خواهم بود كه با آن مىشنود و زبان او خواهم بود كه با آن سخن مىگوید و دست او خواهم بود كه با آن برمى گیرد. اگر مرا بخواند، پاسخش گویم و اگر از من درخواست كند، به او عطا كنم».
انسانى كه به مقام بندگى خدا بار یافته و با همه وجود عظمت پروردگار و خالق هستى را درك كرده است، تدبیر امور و حتى اختیار خویش را به خداوند وامى گذارد و چشم و گوش و دل او مجراى خواست، مشیّت و اراده خدا مىگردند و قلب او ظرف اراده و مشیّت خدا مىشود. سرآمد بندگان شایسته در اتصاف به این ویژگى ممتاز، پیامبر(صلى الله علیه وآله)و اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام)هستند؛ امام رضا(علیه السلام) در این باره فرمودند: «قُلُوبُنا أَوْعِیَةٌ لِمَشیَّةِ الله فَإِذا شاءَ شِئْنا؛1 دل هاى ما ظرف مشیّت و خواست خداست؛ هر چیزى را كه خداوند بخواهد ما مىخواهیم».
با توجه به آنچه گفتیم، جمله «فعلوا ما یوعظون به» به انجام واجبات اختصاص ندارد، بلكه عمل به همه موعظه ها، نصایح و پندهاى خداوند را شامل مىشود؛ خواه در زمینه واجبات باشند و خواه مستحبات. منظور این است كه توجه انسان به خدا، توجه عاشق به معشوق باشد كه هر چه را معشوق دوست داشته باشد، دوست بدارد و هر چه را او اراده كند، وى نیز بخواهد و خداوند را متكفل و متولى امور خویش بداند و با همه وجود درك كند كه ولایت حقیقى بر او، به عهده خداوند است. با درك این حقیقت و با رسیدن به این مقام عالى، به یك باره تاریكى هاى خودخواهى، هواپرستى و دنیا
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 25، باب 9، حدیث 16، ص 336.
پرستى از فضاى دل وى برچیده مىشود و كانون دل او با نور خداپرستى و بندگىِ سرچشمه همه خوبى ها و نیكى ها روشن مىشود: «اللهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ؛1 خداوند ولى و سرور كسانى است كه ایمان آوردهاند و آنان را از تاریكى ها به سوى روشنایى مىبرد».
مرتبه عالى ایمان، با تقواى كامل و راه یابى به صراط مستقیم در پرتو تسلیم محض در برابر پروردگار و نداشتن خواست و ارادهاى جز خواست و اراده خداوند حاصل مىشود. در این صورت است كه بنده تدبیر و اختیار خدا را بر اختیار و تدبیر خود ترجیح مىدهد و از خدا مىخواهد كه خود اداره وتدبیر امور او را به عهده گیرد؛ چنان كه سیدالشهداء(علیه السلام)در دعاى عرفه عرض مىكند: «إِلهی، أَغْنِنی بِتَدْبیرِكَ لی عَنْ تَدْبیری و بِاخْتیارِكَ عَنْ إِخْتِیاری؛ خداى من، با تدبیر و اختیار خود مرا از تدبیر و اختیار خودم بى نیاز گردان».
تفاوت اساسى انسان با حیوان در این است كه او با فكر و اندیشه، اراده و اختیار خود به تدبیر امورش مىپردازد؛ اما امام حسین(علیه السلام) از خداوند مىخواهد كه تدبیر و اختیار وى را به عهده گیرد؛ یعنى وسایل، ابزار، فكر و تصمیمى كه منجر به عملى شدن خواست خدا مىشود از سوى خداوند در اختیار ایشان قرار گیرد و خداوند گزینش برتر و آنچه را به خیر، صلاح و مطابق رضاى خویش است، به ایشان الهام كند تا اگر كارى از سوى ایشان انجام مىپذیرد، همان كارى باشد كه خدا مىخواهد، و اگر تصمیم و ارادهاى از ایشان صادر مىشود، همان اراده و خواست خدا باشد.
1. بقره (2)، 275.
این عالى ترین درخواستى است كه اولیاى خدا داشتند. آنان از خدا رفاه زندگى و تأمین نیازهاى مادى را طلب نمىكردند، بلكه از خدا مىخواستند كه به آنان توفیق دهد كه تابع خواست خود نباشند، بلكه آنچه خدا اختیار كرده به آنان الهام كند؛ یعنى از خدا مىخواستند كه آنان را به عالى ترین مرتبه عبودیّت و تسلیم در برابر خویش متصف كند كه در پرتو آن، خواست آنان خواست خدا و راهشان راه خدا باشد.
چنان كه گفتیم عبودیت و تسلیم در برابر خدا و حقیقت صراط مستقیم، در پرتو اطاعت از خدا و پیروى از پیامبر(صلى الله علیه وآله) و اطاعت از جانشینان ایشان كه سرآمدشان على(علیه السلام) است، حاصل مىشود؛ از این رو، در روایتى كه گذشت، آن حضرت صراط مستقیم معرفى شدهاند. البته سایر امامان معصوم(علیهم السلام) نیز صراط مستقیم خدا هستند و آنان در همه فضایل و كمالات مشترك مىباشند. روایاتى نیز دلالت دارند كه معصومان(علیهم السلام) نور واحد هستند.1
درباره درخواست هدایت به صراط مستقیم سخن گفتیم؛ اما جا دارد به سؤالى كه در این باره مطرح مىشود پاسخ گوییم. سؤال این است كه انسان مؤمن در پرتو هدایت الهى، به ایمان به خدا، اطاعت از خدا و پیامبر(صلى الله علیه وآله) و بندگى و عبادت خدا و از جمله اداى نماز رهنمون مىشود. پس با توجه به اینكه هدایت براى او حاصل شده، چرا در آیه «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِیمَ» به او تعلیم داده شده كه از خداوند درخواست هدایت كند؟ در برابر این پرسش ما به تفكیك سه پاسخ را ارائه مىدهیم:
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 25، باب اوّل.
1. چنان كه مكرر بیان كردیم، همه بندگان خدا و از جمله مؤمنان، از هدایت عمومى خدا برخوردار گشتهاند و هدایت به معناى ارائه طریق براى آنان حاصل شده است؛ اما این هدایت، تنها راه را به انسان مىنمایاند و باعث رسیدن به مقصد نمىگردد. هدایتى انسان را به مقصد مىرساند و با سعادت نهایى انسان پیوند مىخورد كه در پرتو اطاعت از خدا و پیمودن طریق بندگى او، از سوى خدا به انسان افاضه مىشود. این هدایت كه به معناى «ایصال به مطلوب» است، تنها در اختیار بندگان مؤمن و نیك فرجام خدا قرار مىگیرد؛ در سوره حمد چنین هدایتى منظور شده است.
2. چنان كه در برخى از آیات1 نیز بیان شده، هدایت داراى مراتب و قابل افزودن و كاستن است و هر كسى كه هر مرتبهاى از آن را داراست، باید مرتبه عالى ترش را درخواست كند؛ از این رو درخواست هدایت به معناى درخواست افزودن بر هدایت مىباشد.
3. پاسخ سوم كه نسبت به همه بندگان خدا و از جمله پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و اولیاى خدا نیز صادق مىباشد، این است كه انسان همواره نیازمند دستگیرى خداست. در زمینه هدایت نیز، انسان در هر مقطعى، بلكه در هر لحظهاى به هدایت خدا نیاز دارد و پیوسته خداوند هدایت خویش را براى انسان تجدید مىكند. همان طور كه ما در حیات و زندگى خود و دیگر نیازمندى هاى مادى پیوسته نیازمند افاضه الهى هستیم، در زمینه هدایت و مقامات معنوى نیز، به تداوم افاضه الهى نیاز داریم و اگر خداوند ما را از افاضه هدایت خویش محروم كند؛ هدایت، ایمان و قدرت تشخیص حق از باطل، از ما سلب مىشود.
1. از جمله خداوند در آیه 17 از سوره محمد(صلى الله علیه وآله) مىفرماید: «وَ الَّذِینَ اهْتَدَوْا زادَهُمْ هُدىً وَ آتاهُمْ تَقْواهُمْ؛ و آنان كه به هدایت گراییدند [خدا] آنان را هر چه بیشتر هدایت بخشید و [توفیق [پرهیزگارى نشان داد».
نكته پایانى این است كه «صراط»، به معناى راه است. این واژه وقتى به صفت «مستقیم» متصف مىشود، منظور طریق یگانهاى است كه انسان را به سعادت و كمالى كه فطرتاً طالب آن است مىرساند و او تنها با گزینش این راه مىتواند به مقصد نهایى خود نایل گردد. در قرآن گاهى صراط مستقیم به خداوند نسبت داده شده؛ نظیر آیه: «الر كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْكَ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ إِلى صِراطِ اللهِ الْعَزِیزِ الْحَمِیدِ؛1 الف، لام، راء. كتابى است كه آن را به سوى تو فرود آوردیم تا مردم را به اذن پروردگارشان از تاریكى ها به سوى روشنایى بیرون آورى: به سوى راه آن شكست ناپذیر ستوده»؛ اما در برخى از آیات صراط مستقیم به غیر خدا نسبت داده مىشود؛ مثلاً به پیامبر(صلى الله علیه وآله) و كسانى كه خداوند نعمتش را بر آنان تمام كرده، نسبت داده مىشود؛ نظیر آیه: «صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ؛ و آیات: إِنَّكَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ عَلى صِراط مُسْتَقِیم؛2 قطعاً تو از [جمله] پیامبرانى، بر راهى راست».
در مقابل، صراط مستقیم كه به خداوند منتهى مىگردد، در برخى از آیات متعلق صراط جهنم ذكر شده است؛ یعنى راه انحطاط و باطلى كه به جهنم منتهى مىشود: «احْشُرُوا الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ أَزْواجَهُمْ وَ ما كانُوا یَعْبُدُونَ. مِنْ دُونِ اللهِ فَاهْدُوهُمْ إِلى صِراطِ الْجَحِیمِ؛3 كسانى را كه ستم كردهاند با همه دنیایشان و آنچه غیر از خدا مىپرستیدند، گرد آورید و به سوى راه جهنم رهبرى شان كنید».
1. ابراهیم (14)، 1.
2. یس (36)، 3 و 4.
3. صافات (37)، 22 و 23.
«صراط» بزرگ راهى است بدون پیچ و خم كه انسان با اختیار و با آگاهى آن را بر مىگزیند، و آن راه به روشنى مقصد را به انسان مىنمایاند. اگر آن راه، راهى باشد كه به كمال نهایى و قرب الهى منتهى گردد، گزینش آن باعث مىشود كه انسان به كمال مطلوب خویش كه همان قرب الهى است دست یابد، و اگر آن راه به سوى قطب مخالف حق باشد، فرجامى جز تیره روزى، شقاوت و بدبختى و عذاب جهنّم نخواهد داشت.
پس از آنكه خداوند در سوره حمد مسأله هدایت به صراط مستقیم را مطرح كرد، در صدد معرفى رهیافتگان به آن برآمده، مىفرماید: «صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ» یعنى هدایت شدگان به صراط مستقیم كسانى هستند كه از نعمت خدا برخوردار گشتند. براى روشن شدن این آیه لازم است كه معنا، گونه ها و مراتب نعمت و گونهاى از نعمت را كه هدایت یافتگان از آن برخوردار شدهاند بیان كنیم.
«نعمت» در لغت، به معناى چیزى است كه ملائم طبع انسان باشد و در اصل با لغت «نعومت» كه به معناى نرمى و ملایمت است، مشترك مىباشد. راغب اصفهانى مىگوید: نعمت، به معناى حالت نیكویى است كه انسان از آن لذّت مىبرد.1
ما براى هدایت اقسامى را بر شمردیم و گفتیم یكى از گونه هاى هدایت، هدایت عمومى تكوینى است كه همه موجودات و از جمله انسان از آن برخوردار شدهاند؛ هرچند كه كمال ویژهاى براى انسان به شمار نمىآید. درباره این هدایت خداوند فرمود: «قالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطى كُلَّ شَىْء خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى؛2 گفت: پروردگار ما كسى است كه هر چیزى را خلقتى در خور داده و سپس آن را هدایت فرموده است».
همچنین گفتیم كه به جهت ویژگى انسان در برخوردارى از قدرت انتخاب و
1. راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، كلمه «نعم»، ص 814.
2. طه (20)، 50.
اختیار، خداوند او را از هدایت خاصى برخوردار ساخته كه این هدایت خود دو گونه است: یكى هدایت به معناى ارائه طریق كه به وسیله عقل، فطرت و اصل وحى اعمال مىشود، و دیگرى هدایت به معناى ایصال و رساندن به مطلوب است. در پرتو این هدایت، بندگان خاص خدا كه در صدد انجام وظایف و جلب رضایت وى و مخالفت با هواى نفس و خواسته هاى شیطانى بر آمدهاند، منزل به منزل به سوى تعالى و ترقى، و در نهایت به كمال نهایى انسان (قرب حق تعالى) رهنمون مىشوند.
این تقسیم بندى به نوعى درباره نعمت هاى خدا نیز جریان مىیابد و مىتوان نعمت هاى خدا را به نعمت هاى عمومى و نعمت هاى اختصاصى تقسیم كرد. درباره گونه اول نعمت هاى خدا، باید گفت كه هر آنچه خداوند آفریده و نیز هر آنچه خداوند در اختیار انسان قرار داده كه بتواند از آن استفاده كند ـ خواه بدان آگاهى یابد و خواه از آن مطلع نشود ـ نعمت است و از این رو حتى سمّ نیز نعمتى براى انسان به حساب مىآید؛ چون در آن منافعى براى انسان وجود دارد. چنان كه امروز داروهاى گران قیمتى از زهر مار مىسازند! در جایى خداوند به نعمت هاى آشكار و پنهان خود اشاره مىكند و مىفرماید: «أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِى السَّماواتِ وَ ما فِی الاَْرْضِ وَ أَسْبَغَ عَلَیْكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً؛1آیا ندانستهاید كه خدا آنچه را كه در آسمان ها و آنچه را كه در زمین است، مسخر شما ساخته و نعمت هاى ظاهر و باطن خود را بر شما تمام كرده است»؟ در جاى دیگر خداوند درباره قابل شمارش نبودن نعمت هاى خود مىفرماید: «وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللهِ لا تُحْصُوها؛2 و اگر [بخواهید] نعمت خداى را بشمرید، نمىتوانید آن را بشمارید».
1. لقمان (31)، 20.
2. نحل (16)، 18.
با توجه به اینكه هرچه در عالم هست و در اختیار انسان قرار گرفته، براى او نعمت است، سایر انسان ها نیز براى ما نعمت به شمار مىآیند و در نظام منسجم و هماهنگ عالم، هر كسى مىتواند از سایر پدیده ها و حتى از انسان ها و دستاوردهاى آنان استفاده كند؛ اما گاهى بر خلاف نظام و قانون الهى كه بر اساس آن باید از نعمت هاى خدا در جهت صلاح و كمال استفاده شود، برخى به خطا مىروند و با سوء استفاده از نعمت هاى خدا آنها را در جهت انحطاط از خواست خدا و مصالح الهى به كار مىگیرند.
بر اساس آنچه گفتیم، وجود معلم براى شاگرد نعمت است؛ چون مىتواند از او كسب علم و آگاهى كند. همچنین شاگرد نیز براى معلم نعمت است؛ چون او وقتى شاگرد داشته باشد مىتواند دانش خود را ارائه كند و زمینه ارتقاى علمى خود را نیز فراهم آورد. حتى حوادث تلخى كه در عالم اتفاق مىافتند، براى ما نعمت هستند؛ زیرا زمینه تحمل، شكیبایى و تسلیم در برابر خواست خدا را فراهم مىآورند و با انجام وظیفهاى كه انسان در قبال آن حوادث دارد، به نعمت پاداش الهى نایل مىشود؛ در حالى كه اگر آن حوادث تلخ نبودند، انسان از پاداش صبر و بردبارى بر آنها محروم مىماند.
مضمون برخى از احادیث این است كه خداوند فرموده: من چنان با بندهام رفتار مىكنم كه گویا بندهاى جز او ندارم (یعنى هر آنچه بنده بدان احتیاج دارد، خلق كردهام و حتى اگر تنها همان یك بنده را آفریده بودم، عالم و همه نعمت هایى را كه در اختیار همه بندگان قرار گرفته براى او مىآفریدم؛ چون او به همه آنها نیاز دارد و در واقع همه عالم و نعمت هاى آن به همان بنده اختصاص مىیافت) اما در مقابل، بندهام چنان با من رفتار مىكند كه گویا دیگران خداى او هستند و من خداى او نیستم. (یعنى او براى رفع نیازهایش سراغ دیگران مىرود و سراغ من نمىآید).
در یكى از زیارت هاى اهل بیت(علیهم السلام) درباره مقام تسلیم ایشان در برابر خداوند و عدم شكایت از مصایب و ناگوارى ها و مقام شكرگزارى آنان آمده است: «وَ لَكُمُ الْقُلُوبُ الّتی تَوَلَّى اللهُ رِیاضَتَها بِالْخَوْفِ وَالرَّجاءِ وَجَعَلَها أَوْعِیَةً لِلشُّكْر و الثَناء وَ آمَنَها مِنْ عَوَارِضِ الغَفْلَةِ؛1 شما دل هایى دارید كه خداوند آنها را به خوف و امید پرورانده است و آنها را ظرف هاى شكرگزارى و ثناى خویش قرار داده و از غفلت و پیامدهاى آن مصون داشته است».
خداوند انبیا و اولیاى خود را چنان تربیت كرده كه خداوند را متكفل امور و وكیل خویش مىشناسند؛ به همین دلیل از آنچه براى آنان رخ دهد راضىاند و گله و شكایتى ندارند. خداوند خطاب به پیامبر خویش مىفرماید: «رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ فَاتَّخِذْهُ وَكِیلاً؛ [اوست] پروردگار خاور و باختر، خدایى جز او نیست، پس او را وكیل خویش قرار بده».2 پیام این آیه به پیامبر(صلى الله علیه وآله) اختصاص ندارد و همه باید خداوند را وكیل خود قرار دهند و كارهاى خود را به او واگذارند.
وقتى انسان وكیل امینى برمى گزیند، مطمئن است كه به او خیانت نمىكند و مىداند كه آن وكیل آنچه به نفع و به صلاح اوست، انجام مىدهد و هیچ گله و شكایتى ندارد و كاملا خاطرش از جانب او آسوده است. كسى كه خداوند را وكیل خود برمى گزیند و امورش را به او وامى گذارد، باید به تدبیر و خواست او و آنچه بر اثر مشیّت و اراده الهى براى او رقم مىخورد راضى شود و مطمئن باشد كه آنچه خداوند براى او پیش مىآورد، خیر و صلاح اوست. اساساً بین ایمان و توكل بر خدا تلازم وجود دارد و ممكن نیست كسى مؤمن باشد؛ اما بر
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 102، باب 8، حدیث 6، ص 164.
2. مزمل (73)، 9.
خداوند توكل نداشته باشد؛ چنان كه خداوند مىفرماید: «وَ عَلَى اللهِ فَتَوَكَّلُوا إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ؛1 واگر مؤمنید به خدا توكل كنید».
وقتى انسان كارش را به خداوند واگذار كرد و تسلیم خواست او شد، باید مطمئن باشد كه آنچه رخ مىدهد به خیر و مصلحت اوست؛ از این رو پیشوایان دینىِ ما از اینكه برخى از مؤمنان در برابر رخدادهاى ناگوار شكایت مىكنند، اظهار تعجب و شگفتى كردهاند. در این باره امام صادق(علیه السلام)فرمودهاند: «عَجِبْتُ لِلْمَرْءِ الْمُسْلِمِ لا یَقْضِى اللهُ عَزَّ وَ جَلَّ لَهُ قَضاءً إِلاّ خَیْراً لَهُ وَ إِنْ قُرِضَ بِالْمَقاریضِ كانَ خَیْراً لَهُ وَ إِنْ مَلِكَ مَشارِقَ الاَْرْضِ وَ مَغارِبَها كانَ خَیْراً لَهُ؛2 در شگفتم از مسلمانى كه خداوند براى او سرنوشتى را رقم نزند جز آنكه به خیر و صلاح او باشد و اگر بدنش را با قیچى ها ببرند خیر اوست و اگر هم خاور و باختر زمین را مالك شود خیر اوست».
پس اگر مؤمن به مال و مقامى برسد، به خیر اوست و اگر به گرفتارى و بلایى مبتلا شود، صلاح وى در آن است؛ اما كسى كه خیر را از شر تمیز نمىدهد و تصور مىكند كه گرفتارى ها و مصیبت ها شر هستند، بى تابى و ناراحتى مىكند؛ ولى در قیامت پرده ها كنار مىروند و حقایق آشكار مىشوند و مؤمن مىنگرد كه خداوند حتى در برابر بلاى كوچكى چه پاداش و نعمتى را به او عنایت كرده؛ در این هنگام آرزو مىكند كه كاش سراسر عمر خویش را با فقر، بیمارى و گرفتارى مىگذراند. قرآن كریم مىفرماید: «وَ عَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَكُمْ وَ عَسى أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَ اللهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ؛3 چه بسا از چیزى كراهت دارید در حالى
1. مائده (5)، 23.
2. محمد بن یعقوب كلینى، اصول كافى، ج 2، ص 63.
3. بقره (2)، 216.
كه خیر شماست و چه بسا چیزى را دوست بدارید در حالى كه براى شما بد است و خدا مىداند و شما نمىدانید».
نعمت هاى عمومى خدا در اختیار همه بندگان ـ اعم از مؤمن و كافر ـ قرار گرفته و همه مشمول نعمت هوا، نور و آب هستند و از خوردنى ها استفاده مىكنند. به هیچ وجه این نعمت ها به صنف خاصى از انسان ها اختصاص ندارند و ملاك كفر و ایمان به حساب نمىآیند؛ از این رو اگر از خداوند بخواهیم كه ما را به راه كسانى كه به آنان نعمت بخشیده هدایت كند، منظورمان نعمت هاى مادى نیست. اتفاقاً كفار معمولاً بیش از مؤمنان از نعمت هاى مادى برخوردارند. امروزه هم ثروت جهان كفر بیشتر است و هم قدرت و تكنولوژى آنها. اساساً نعمت هاى مادى در صورتى حقیقتاً نعمت هستند كه در جهت رسیدن به سعادت ابدى به كار آیند؛ و الاّ اگر وسیلهاى براى معصیت شوند، به هیچ وجه نعمت به حساب نمىآیند: «أَلَمْتر إِلَى الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللهِ كُفْراً وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دارَ الْبَوارِ؛1آیا به كسانى كه [شكر]نعمت خدا را به كفر [و ناسپاسى]تبدیل كردند و قوم خود را به سراى هلاكت در آوردند ننگریستى»؟
خداوند مىفرماید منحرفان و مفسدان نعمت هاى خدا را وسیلهاى براى ترویج انحراف و كفر قرار دادند و خود و قومشان را به دوزخ و بدبختى وارد كردند. معلوم مىشود نعمت هاى مادى در صورتى كه به زیان انسان باشند و نفعى براى او نداشته باشند، نعمت نیستند.
1. ابراهیم (14)، 28.
چنان كه گفتیم، نعمت چیزى است كه به نفع انسان باشد. در صورتى كه نعمتى تا آخر با طبع اصیل انسانى سازگار بماند و مانع رسیدن او به كمال مطلوب و سعادت نشود؛ اصیل، پایدار و ارزشمند است. نعمت هاى غیر حقیقى كه فواید مقطعى و زودگذر دارند ـ على رغم منافع موقتى و لذت هاى پندارى كه در آنها هست ـ تبعات نامطلوب و خسارت بارى در پى دارند؛ نظیر منافعى كه انسان از گناهان و معاملات حرام مىبرد. از نظر قرآن لذت هاى حرامى كه از محرّمات به انسان مىرسند گرچه منافع محدود و زودگذرى دارند، خسارت و زیان آنها به مراتب بیشتر و گستردهتر از نفعشان مىباشد: «یَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما إِثْمٌ كَبِیرٌ وَ مَنافِعُ لِلنّاسِ وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما؛1 درباره شراب و قمار از تو مىپرسند، بگو: در آن دو گناهى بزرگ و سودهایى براى مردم است و[لى]گناهشان از سودشان بزرگتر است».
پس ممكن است چیزى به ظاهر نعمت و داراى منفعت باشد؛ اما در حقیقت نعمت نباشد. نعمت حقیقى چیزى است كه نفعى همیشگى و پایدار داشته باشد و باعث نیل انسان به هدف نهایى گردد، و منظور از نعمت در جمله «انعمت علیهم» چنین نعمتى است؛ نه نعمتى كه زمینه گناه و طغیان را فراهم مىآورد و باعث گرفتار شدن به عذاب جهنم مىشود. منظور از چنین نعمتى، نعمت دنیوى نیست تا تصور شود صاحبان مال و ثروت و كشورهاى استكبارى چون آمریكا كه از پیشرفته ترین تكنولوژى ها، ثروت ملى و رفاه برخوردارند، مورد عنایت خدا قرار گرفتهاند. آنان به هیچ وجه از نعمت واقعى خدا برخوردار نشدهاند، بلكه مشمول خشم و غضب الهى هستند: «إِنَّما یُرِیدُ اللهُ لِیُعَذِّبَهُمْ بِها فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَتَزْهَقَ أَنْفُسُهُمْ وَهُمْ كافِرُونَ؛2 خدا
1. بقره (2)، 218.
2. توبه (9)، 55.
مى خواهد این اموال و دارایى ها را وسیله گرفتارى و بدبختى آنها در دنیا قرار دهد و در حالى جان ایشان درآید كه كافر هستند». برخوردار شدگان از نعمت هاى پایدار و ارزشمند الهى، كسانى هستند كه خداوند درباره آنان فرمود: «وَ مَنْ یُطِعِ اللهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ وَ الصِّدِّیقِینَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصّالِحِینَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِیقاً؛1 و كسانى كه از خدا و پیامبر اطاعت كنند، در زمره كسانى خواهند بود كه خدا ایشان را گرامى داشته [یعنى] با پیامبران، راستان، شهیدان و شایستگانند و آنان چه نیكو یاران و هم نشینانند».
منظور از «صالحین» در آیه مذكور، كسانى هستند كه صلاحیت نعمت خدا را دارند، و «صدیقین» صیغه مبالغه «صدق» است؛ یعنى صدق در قول و عمل، و صدق در عمل، یعنى عمل مطابق قول باشد؛ زیرا عمل نشانه اعتقاد است و كسى كه در قول خود راستگوست، از ضمیر خود خبر مىدهد. صدق در قول نیز به معناى مطابقت قول با واقع است؛ چون قول نیك، به نوعى عمل است... بنابراین «صدّیق» كسى است كه دروغ نمىگوید و نیز به جز براى حق كارى نمىكند.2 «شهدا» هم بر كشتگان در راه خدا اطلاق مىشود و هم بر كسانى كه خداوند آنان را شاهد بر اعمال دیگران قرار داده است؛ چنان كه در قرآن، پیامبر(صلى الله علیه وآله) گواه بر گواهان امت هاى دیگر معرفى شده: «فَكَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ كُلِّ أُمَّة بِشَهِید وَ جِئْنا بِكَ عَلى هؤُلاءِ شَهِیداً؛3 پس چگونه است [حالشان] آن گاه كه از هر امّتى گواهى بیاوریم و تو را بر آنان گواه قرار دهیم».
ویژگى هاى چهار گروهى كه خداوند به عنوان برخوردارشدگان از نعمت
1. نساء (4)، 69.
2. علامه طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ترجمه محمدرضا صالحى كرمانى، ج 4، ص 587.
3. همان، 41.
پایدار خویش بر شمرد، مانعة الجمع نیستند و تفكیك در معرفى آنان در آیه، بدین معنا نیست كه ویژگى هاى بر شمرده شده قابل جمع نیستند، بلكه ممكن است ویژگى هاى چهارگانه در یك فرد جمع شوند. ذكر تفصیلى هر یك از آنها، به جهت ویژگى خاصى است كه دارند. ممكن است كسى هم پیامبر باشد و هم صدّیق و صالح و شاهد بر اعمال دیگران؛ چنان كه خداوند درباره حضرت ابراهیم(علیه السلام) فرمود: «وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصّالِحِینَ؛1 و البته در آخرت [نیز] از شایستگان خواهد بود». همچنین درباره او فرمود: «وَ اذْكُرْ فِی الْكِتابِ إِبْراهِیمَ إِنَّهُ كانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا؛2 و در این كتاب به یاد ابراهیم پرداز، زیرا او پیامبرى بسیار راستگوى بود».
روشن شد كه پیامبران، شهدا، صالحان و صدیقان از نعمت هاى معنوى و پایدار خداوند برخوردارند و مسیر هدایت و صراط مستقیم، راهى است كه آنان برگزیدند. پس اگر كسى خواهان چنین مقام بلندى است، راهى جز این ندارد كه در مسیر آنان گام نهد.
باید توجه داشت كه ویژگى هاى چهارگانهاى كه بر شمرده شده، وجه مشتركى دارند كه مىتوان آن را معیار و رمز آن ویژگى ها و خصایص عالى قرار داد تا در پرتو اتصاف به آن، شخص بتواند به مقامات عالى پیامبران، صالحان، راستان و شهیدان نزدیك شود. با استفاده از قرآن و روایات به این نتیجه مىرسیم كه جامع مشترك بین ویژگى هاى مذكور، سروكار داشتن و ارتباط با خداست كه در قرآن از آن به پذیرش ولایت الهى تعبیر مىشود. ولایت رابطهاى متقابل و دو جانبه است: هم مؤمن ولى خداست و هم خدا ولى
1. بقره (2)، 130.
2. مریم (19)، 41.
مؤمنان است؛ از این رو در جایى خداوند مىفرماید: «اللهُ وَلِىُّ الَّذِینَ آمَنُوا»،1 و در جاى دیگر در وصف مؤمنان كه ولایت خدا را پذیرفتهاند مىفرماید: «أَلا إِنَّ أَوْلِیاءَ اللهِ لا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ؛2 آگاه باشید كه بر دوستان خدا نه بیمى است و نه آنان اندوهگین مىشوند».
پیشتر گفتیم كه هدایت داراى مراتبى است؛ چنان كه راه یافتگان به صراط مستقیم همه در یك مرتبه نیستند و آنان بسته به ایمان، معرفت و اعمالشان، از مراتب گوناگونى برخوردار مىشوند. همچنین انعام الهى نیز مراتب دارد و نعمت هایى كه خداوند به بندگان خود عنایت مىكند همه در یك ردیف نیستند؛ حتى نعمت هایى كه به انبیا داده شده، یكسان نمىباشد و ایشان به جهت مراتب نفس و برترىاى كه بر یكدیگر دارند، از نعمت هاى بیشترى برخوردار مىشوند: «تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْض ...؛3 برخى از آن پیامبران را بر برخى دیگر برترى بخشیدیم».
برترى یافتن برخى از پیامبران بر دیگران، به معناى برخوردارى آنان از نعمت هاى فزونتر خداوند است. همچنین ولایت كه سرآمد نعمت هاى خداست و ویژگى مشترك پیامبران، صالحان، راستان و شهداست، امرى تشكیكى و داراى مراتب است. همه كسانى كه از ولایت خدا بهرهمند شدهاند، در یك ردیف و یك مرتبه نیستند؛ بلكه اولیاى خدا نیز هر چه ارتباطشان با خدا عمیق تر، محكمتر و راسختر گردد درجه ولایتشان افزایش مىیابد. عالى ترین
1. بقره (2)، 257.
2. یونس (10)، 62.
3. بقره(2)، 253.
مرتبه ولایت، ولایت رسول الله(صلى الله علیه وآله) است كه شعاع ولایت الله مىباشد، و پس از آن، ولایت جانشینان آن حضرت، یعنى ولایت امامان معصوم(علیهم السلام) قرار دارد كه ولایتشان شعاع ولایت رسول الله(صلى الله علیه وآله) است در مرتبه سوم، ولایت فقیه قرار دارد كه ولایتش شعاع ولایت امام زمان ـ عجل الله تعالى فرجه الشریف ـ مىباشد. اداره و سرپرستى و رهبرى جامعه اسلامى از سوى ولى فقیه، مورد رضایت و نظر خداست و در جهت اِعمال ولایت الهى در زمان غیبت انجام مىپذیرد.
ولایت با محبت الهى ارتباط دارد؛ از این رو جا دارد بر این نكته نیز تأكید كنیم كه محبت الهى نیز، داراى مراتب است؛ چنان كه محبت بین انسان ها نیز درجاتى دارد. همچنین نسبت به تناسبى كه در بین مراتب دریافت كنندگان محبت موجود است، شیوه اعمال محبت نیز متفاوت مىشود. توضیح اینكه هر پدرى به فرزند خود علاقه و محبّت پایدار دارد؛ امّا هر پدرى متناسب با اقتضاى سنى فرزند خود شیوه خاصى را براى ابراز محبت خویش و ارائه خدمت به او بر مىگزیند؛ مثلاً اگر كودكى دوساله است، براى اینكه او را خوشحال كند و نشان دهد كه او را دوست دارد، شیرینى و اسباب بازى متناسب با سن او را در اختیارش مىگذارد و به هیچ وجه اسباب بازى گران قیمت در اختیار كودك دو ساله خود نمىگذارد؛ چون آن وسیله به كار كودك دو ساله نمىآید.
كسى كه مىخواهد به دیگرى خدمت كند و به دنبال مشاهده بازتاب مثبتى از محبت خویش است، باید نحوه ابراز محبت او در حد ظرفیت، فهم و درك دریافت كننده محبت باشد. در این صورت دریافت كننده محبت، پاسخ مثبتى به محبتى كه به وى شده ارائه مىدهد؛ اما اگر شیوه ابراز محبت فراتر از فهم و ظرفیت باشد، ارزش آن محبت را نمىشناسد؛ از این رو گفتیم كه
براى ابراز محبت به كودك دوساله، باید شیوهاى را برگزید كه متناسب با درك و ظرفیت آن كودك باشد؛ اما وقتى او رشد كرد و جوانى برومند گردید، متناسب با بالا رفتن درك و ظرفیتش، باید شیوه دیگرى براى ابراز محبت برگزید و به تحصیلات، فراهم ساختن شغل و انتخاب همسر مناسب براى او پرداخت. در این صورت آن جوان پیام هاى محبت و علاقه پدرى را دریافت مىكند و مىكوشد قدردان زحمات پدر خویش باشد.
مثالى كه ذكر كردیم درباره محبت مادى است كه در تأمین خواسته هاى مادى بروز مىیابد؛ یعنى خواسته هایى كه لذت هاى بدن و قواى بدنى را تأمین مىكند؛ اما خواسته ها و لذت هاى انسان به امور مادى منحصر نیستند. حتى برخى از انسان ها در بُعد معرفت و شناخت و نیز آمال و آرزوها، به مرتبهاى از كمال روحى رسیدهاند كه دیگر به امور مادى اعتنایى ندارند. آنان به دنیا دل نبستهاند و تنها در حد ضرورت نیازهاى مادى خود را تأمین مىكنند. گذشته از این افراد برجسته، انسان هاى دیگرى نیز هستند كه علاوه بر نیازها و لذّت هاى مادى، به نیازهاى روحى نیز اهمیّت مىدهند و تأمین آنها، وجودشان را سرشار از لذّت هاى معنوى مىسازد. آنان از بُعد عاطفى، رفع خلأ محبتى خویش را مىخواهند و از پدر، مادر، بستگان، دوستان و همه كسانى كه با آنان مرتبط هستند، انتظار دارند كه نیازهاى عاطفى آنان را تأمین كنند. براى كسى كه نیاز عاطفى دارد، تأمین كمبودهاى عاطفى در درجه اول اهمیت قرار دارد؛ براى او مهم نیست كه شكمش سیر باشد یا گرسنه، و حتى اگر او را از نعمت هاى سرشار مادى برخوردار سازند و كاخ و ثروت كلانى در اختیارش قرار دهند، اعتنایى به آنها ندارد؛ چون مهم ترین كمبود وى، نیاز عاطفى است. او به دنبال كسى است كه از صمیم دل وى را دوست بدارد و نیازهاى عاطفىاش را تأمین كند.
براى برخى علم و دانش و نیازهاى معرفتى اهمیت شایانى دارد و به مسائل علمى عنایت بیشترى نشان مىدهند. شادكامى این افراد از حل و كشف یك مسأله علمى، فراتر از لذّت برخوردارى از ثروت میلیاردى است؛ چون براى آنان ارزش یك مسأله علمى، بسیار فراتر از ثروت و مال مىباشد. معروف است كه برخى از جویندگان علم پاسى از شب را درباره مسألهاى به تفكر مىپرداختند و هنگامى كه به پاسخ آن دست مىیافتند، چنان به وجد مىآمدند و از لذّتى بى مانند سرشار مىگشتند كه مىگفتند: كجایند پادشاهان و میراث دارانشان كه بنگرند من به چه لذّتى دست یافته ام!
اگر نیك بنگریم نیازهاى عاطفى وشناختى نیز، به نوعى با خواسته هاى مادى ارتباط دارند؛ چون محور این نیازها توجه به خود، اصالت قائل شدن براى خویشتن و غریزه منفعت طلبى است. برخى از این مرحله نیز فراتر رفتهاند و توجه شان فقط به خداوند معطوف است و خود را فانى در او مىیابند. آنان هیچ توجهى به خود ندارند؛ چه رسد كه براى نیازهاى مادى، عاطفى وشناختى خودشان اصالت و اهمیت قائل شوند. آنچه روح بلند آنان را ارضا و اشباع مىكند، ارتباط با خداوند و جلب رضایت اوست. در این باره در دعاهایى كه از امامان معصوم(علیهم السلام) وارد شده ـ به خصوص مناجات خمس عشره امام سجاد(علیه السلام)ـ مضامین عرفانى و معنوى بلندى را مىبینیم كه از دغدغه هاى انسان كامل و توجه اصیل و خالصانه او به مبدأ فیض و هستى حكایت مىكند. آن حضرت در مناجات هشتم عرض مىكنند: «وَ رُؤْیَتُكَ حاجَتی وَ جِوارُكَ طَلَبی وَ قُرْبُكَ غایَةُ سُؤْلی وَ فی مُناجاتِكَ رَوْحی وَ راحَتی وَ عِنْدَكَ دَواءُ عَلَّتی وَ شِفاءُ غُلَّتی وَ بَرْدُ لَوْعَتی وَ كَشْفُ كُرْبَتی فَكُنْ أَنیسی فی وَحْشَتی وَ مُقیلَ عَثْرَتی وَ غافِرَ زَلَّتی... یا نَعیمی وَ جَنَّتی وَ یا دُنْیاىَ وَ
اخِرَتی؛1 و مشاهده تو، تنها حاجت من است و نعمت هم جوارى با تو، مطلوب من؛ و مقام قرب تو نهایت خواهش من مىباشد. شادى و آرامش من در مناجات با توست و دواى بیمارى و شفاى قلب سوزانم، و فرونشانده شدن حرارت دل و برطرف شدن اندوهم نزد توست. پس تو در هنگامه وحشت و ترس انیس و مونس من باش و عذر لغزش هایم را بپذیر و از زشتى هایم درگذر...اى تو دارایى و بهشت و دنیا و آخرت من».
براى ما كه از معرفت خداوند بى بهره ایم، دوستى و وصال خدا قابل درك نیست؛ دلبستگى ما، به امور فانى و بى اعتبار است و از دست دادن آنها برایمان بسیار دشوار؛ اما معصوم(علیهم السلام) و انسان كامل كه به عظمت و قدرت بى نهایت خالق هستى پى برده و پوچى دلبستگى هاى مادى و غیر الهى را دریافته است، تنها به خداوند دلبستگى دارد و آنچه او را مىآزارد و شكیبایى و قرار از او مىستاند، گرفتار شدن به آتش هجران و فراق خداوند است. از سویداى دل با آه و ناله چنین مىگوید: «فَهَبْنی یا إِلهی وَ سَیِّدی وَ مَوْلاىَ وَ رَبّی صَبَرْتُ عَلى عَذابِكَ فَكَیْفَ أَصْبِرُ عَلى فِراقِكَ وَ هَبْنی صَبَرْتُ عَلى حَرِّ نارِكَ فَكَیْفَ أَصْبِرُ عَنِ النَّظَرِ إِلى كَرامَتِكَ؛2 گیرماى خدا و سید و مولاى و پروردگار من كه بر آتش عذاب تو صبورى كردم، چگونه مىتوانم بر فراق تو صبر كنم. گیرم كه بر آتشت شكیبا گشتم، چگونه از لطف و بزرگوارىات چشم بپوشم».
پس از آنكه خداوند متعال صراط مستقیم را راه مؤمنان و برخوردار شدگان از نعمت هاى حقیقى خداوند معرفى كرد، آنان را به دو صفت سلبى توصیف
1. شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان، مناجات خمس عشره، مناجات هشتم.
2. همان، دعاى كمیل.
نموده، مىفرماید: «صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّالِّینَ».
بى بهرگان از هدایت به صراط مستقیم دو دستهاند:
دسته اول كسانىاند كه به غضب خداوند گرفتار شدهاند؛ و خداوند مؤمنان را از دوستى با آنها بر حذر داشته، مىفرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَوَلَّوْا قَوْماً غَضِبَ اللهُ عَلَیْهِمْ؛1اى كسانى كه ایمان آورده اید، مردمى را كه خداوند بر آنان خشم گرفته است به دوستى مگیرید».
دسته دوم، گمراهان و كسانى هستند كه از هدایت الهى محروم ماندهاند. و هم كفار و مشركان و معاندان را در برمى گیرد و هم كسانى را كه از روى قصور و جهل، به حق رهنمون نشدند. باید توجّه داشت كه عطف «وَ لاَ الضّالِّینَ» بر «غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ» را نمىتوان عطف تفصیلى دانست؛ چون تكرار حرف نفى «لا» در معطوف یعنى «وَ لاَ الضّالّینَ» گویاى این است كه عطف در آیه تفصیلى نیست و مغضوبین و گمراهان در آن آیه، دو گروه مستقل مىباشند كه در برابر هدایت یافتگان قرار دارند. به عبارت دیگر، در سوره حمد از خداوند مىخواهیم كه ما را به راه راست (یعنى راه انبیا، صالحان و راستان) هدایت فرماید؛ نه به راه كسانى كه بر آنان خشم گرفته و نه به راه گمراهان. بنابراین باید براى این پرسش كه چرا خداوند مغضوبان را مستقل از گمراهان ذكر كرده، پاسخ مناسبى یافت.
در برخى از روایات در تفسیر «غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضّالِّینَ» آمده است كه گروه اول یهود و گروه دوم نصارى هستند؛2 كه ظاهراً از باب
1. ممتحنه (60)، 13.
2. الحویزى، نور الثقلین، ج 1، ص 25.
تعیین مصداق است؛ چنان كه در جاى دیگر نیز خداوند درباره آنان فرمود: «وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَ الْمَسْكَنَةُ وَ باؤُوا بِغَضَب مِنَ اللهِ...؛1 و بر آنها [مُهر]خوارى و درماندگى زده شد و به خشم خدا گرفتار شدند».
پس یهود، از جمله كسانى هستند كه خدا بر آنان خشم گرفته است، ولى كسان دیگرى نیز وجود دارند كه مشمول خشم خدا قرار گرفتهاند، چنان كه در جاى دیگر مىفرماید: «وَ لكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اللهِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ؛2 لیكن هر كه سینهاش به كفر گشاده گردد خشم خدا بر آنان است و برایشان عذابى بزرگ خواهد بود».
همچنین نصارا در روایات به عنوان مصداق گمراهان ذكر شدهاند نه اینكه این عنوانْ منحصر به ایشان باشد؛ زیرا به جز آنان كسان دیگرى نیز هستند كه در شمار گمراهان قرار دارند: «وَ مَنْ یَتَبَدَّلِ الْكُفْرَ بِالاِْیمانِ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیلِ؛3 هر كسى كفر را جایگزین ایمان كند، مسلماً از راه درست گمراه شده است».
اساساً نسبت هدایت با ضلالت، تقابل عدم و ملكه است. مهتدى كسى است كه هدایت شده و ضالّ و گمراه كسى است كه فاقد هدایت است و در عین حال قابلیت هدایت را دارد؛ نظیر تقابل بین بینا و نابینا كه نابینا بر كسى اطلاق مىشود كه چشم ندارد؛ اما شأنیت چشم داشتن را دارد. با توجه به معناى عام و مطلقى كه براى ضلالت بیان كردیم، عنوان گمراه هم كسانى را شامل مىشود كه از روى عناد و تقصیر به حق هدایت نشدند و هم كسانى را كه به جهت جهل، قصور و استضعاف فرهنگى حق را نشناختند و به آن راه نیافتند.
1. بقره (2)، 61.
2. نحل (16)، 106.
3. بقره (2)، 108.
مستضعف مطلق كه از هیچ طریقى خوب، بد و حق را نمىشناسد كسى است كه خداوند حتى او را از نعمت عقل نیز محروم كرده؛ و الا كسانى كه پیام انبیا به آنها نرسیده، اما از نعمت عقل برخوردارند و بسیارى از كارهاى خوب و بد را تشخیص مىدهند؛ آنان در حدى كه عقلشان تمیز مىدهد، مكلف و داراى حساب و كتاب هستند. چنان نیست كه اگر كسى از روى قصور حقیقت اسلام را نشناخت، هیچ تكلیفى نداشته باشد. چنین افرادى از هدایت وحى محروماند؛ اما از هدایت عقل كه حجت باطنى است، برخوردارند و در حد معرفت و شناخت عقلانى مكلفاند. امام كاظم(علیه السلام) در ضمن پندهاى ارزشمند خود به هشام بن الحكم فرمودند: «یا هِشامُ إِنَّ للهِِ عَلَى النّاسِ حُجَّتَیْنِ: حُجَّةً ظاهِرَةً وَ حُجَّةً باطِنَةً، فَامَّا الظّاهِرَةُ فَالرُّسُلُ وَ الاَْنْبِیاءُ وَ الاَْئِمَةُ(علیهم السلام)وَ أَمَّا الباطِنَةُ فَالْعُقُولُ؛1اى هشام، خدا بر مردم دو حجت دارد: حجت آشكار و حجت پنهان. حجت آشكار، رسولان و پیامبران و امامان معصوم(علیهم السلام) هستند و حجت پنهان، عقل مردم است».
با توجه به آنچه گفته شد، گمراه و ضال هم شامل كفار، مشركان و كسانى مىشود كه به عمد مغضوب خداوند قرار گرفتهاند و هم مستضعفان فكرى و كسانى كه به وحى الهى دستیابى ندارند و از روى قصور به حق هدایت نشدهاند و به تعبیر دیگر، حجت ظاهرى الهى به آنان ارائه نشده و از این جهت معاقب نیستند. پس «مغضوب علیهم» گروهى از «ضالّین» هستند و بدین ترتیب باید عطف «ضالّین» به «مغضوب علیهم» را عطف عامّ بر خاص دانست. ولى مىتوان گفت كه هرچند عنوان «ضالّین» اعم از «مغضوب علیهم» است امّا مرادْ «سایر ضالّین» است، توضیح آنكه: گاهى سیاق كلام ایجاب مىكند از
1. محمد بن یعقوب كلینى، اصول كافى، ج 1، ص 15.
الفاظى كه داراى مفهوم عامى هستند، معناى خاص و بخشى از مصادیق آن اراده شود؛ در این جا نیز سیاق كلام خدا كه در آن «مَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ» مستقلا در كنار «ضالِّین» ذكر شده اقتضا دارد كه از آن دو لفظ، مصادیق متفاوت اراده شود. در اصل «ضالِّین» اعم است و شامل «مَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ» هم مىشود؛ اما این استعمال در صورتى است كه فقط «ضّالِّینَ» ذكر شود؛ ولى هنگامى كه به دنبال آن «مَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ» ذكر مىگردد، دو مصداق مختلف از آن دو اراده مىشود. به عبارت دیگر، به قرینه تقارن بین آن دو واژه، منظور از «مَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ» كسانى هستند كه از روى عناد و تقصیر از حق روى بر گرداندند، و منظور از «ضالِّینَ» قاصران و كسانىاند كه به دلیل دسترسى نداشتن به تعلیمات دینى و وحى گمراه ماندند و به حق رهنمون نشدند. بنابراین خداوند به ما مىآموزد كه از او بخواهیم ما را در شمار كسانى كه بر آنان خشم گرفتهاند قرار ندهد؛ همچنین ما را در ردیف كسانى قرار ندهد كه از روى جهل، قصور و به جهت عدم دسترسى به تعلیمات دینى گمراه شدند بلكه ما را در شمار كسانى قرار دهد كه از نعمت هدایت حقیقى برخوردار شدهاند.
همچنان كه هدایت و نعمت هاى خدا مراتبى دارد و هر كس در حد ظرفیت و درك خود از نعمت هاى الهى برخوردار مىشود، غضب الهى نیز داراى مراتب است. برخى از مراتب عذاب الهى همان كیفرى است كه اقوام پیامبران پیشین به آن گرفتار شدند و حتى گروهى از آنان بر اثر شدت خشم و غضب خدا مسخ گردیدند: «وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ وَ عَبَدَ الطّاغُوتَ أُولئِكَ شَرٌّ مَكاناً وَ أَضَلُّ عَنْ سَواءِ السَّبِیلِ؛1 و برخى از آنها را بوزینگان و خوكان
1. مائده (5)، 60.
گردانیده و كسى كه طاغوت را پرستیده است، اینان در جایگاهى بدترند و از راه راست گمراه ترند».
پس اگر از خدا مىخواهیم ما را در شمار كسانى كه بر آنان خشم گرفته قرار ندهد، منظورمان این نیست كه ما را به عقابى كه قوم لوط، صالح یا بنى اسرائیل را به آن گرفتار كرد مبتلا نكند؛ چون خشم الهى مراتب فروترى نیز دارد كه در نتیجه آن انسان به كیفر اقوام مذكور گرفتار نمىشود، بلكه كیفر او خفیفتر از كیفر آنان است: «قُلْ هُوَ الْقادِرُ عَلى أَنْ یَبْعَثَ عَلَیْكُمْ عَذاباً مِنْ فَوْقِكُمْ أَوْ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِكُمْ أَوْ یَلْبِسَكُمْ شِیَعاً وَ یُذِیقَ بَعْضَكُمْ بَأْسَ بَعْض؛1 خدا مىتواند عذابى از بالاى سر یا از زیر پاى شما بفرستد یا شما را به پراكندگى [و اختلاف] مبتلا كند و شما را به جان هم بیندازد». حاصل آنكه به حسب ظرفیت و معرفت ما از نعمت هاى الهى، غضب الهى نیز متفاوت مىشود. براى كسى كه فقط به دنیا و زخارف آن توجه دارد، غضب الهى در ستاندن آن نعمت ها و هلاكت دنیایى و نیز عذاب جهنم تجسم مىیابد؛ اما كسى كه دنیا در نظر او حقیر است و به امور معنوى و اصیل و به خصوص خداوند توجه دارد، غضب الهى در ستاندن نعمت هاى معنوى و محروم شدن از محبت و عنایت الهى عینیت مىیابد. اگر نعمت هاى الهى در نعمت حیات، سلامت و لذت هاى مادى منحصر بود، عذاب الهى به سوزاندن در عذاب جهنم و عذاب هایى منحصر مىشد كه خداوند براى كفار و مشركان رقم مىزند؛ ولى با توجه به اینكه خداوند نعمت هاى معنوى نیز دارد كه بسیار فراتر از نعمت هاى مادى هستند، عذاب و خشم الهى به معناى محروم ماندن از آن نعمت هاست.
1. انعام (6)، 65.
وقتى پدرى از كودك خُردسال خود كه فقط ارزش اسباب بازى را درك مىكند، خشمگین مىشود، براى نشان دادن ناراحتى خود اسباب بازى را از او مىگیرد و در نتیجه كودك اثر خشم پدر را درك مىكند و عكس العمل نشان مىدهد. به هیچ وجه پدر به او نمىگوید رایانهاى كه برایت خریدم از تو مىگیرم؛ چون كودك ارزش وجودى رایانه را درك نمىكند تا از بازستاندن آن ناراحت شود و عكس العمل نشان دهد. مسلماً براى او داشتن و نداشتن رایانه یكسان است و اثر عملى غضب درباره وى، به گرفتن چیزى است كه براى وى قابل درك است و به آن علاقه دارد. پس در مقام عمل، اظهار رضایت و محبت با خشم و نارضایتى به گونهاى نمود مىیابد كه براى دریافت كننده آن قابل درك باشد.
براى كسانى كه به مدارج عالى معرفت و كمال دست یافتهاند و جلوه هاى متعالى نعمت هاى معنوى خدا برایشان ظهور یافته، دنیا و نعمت هاى آن بى مقدار است و اگر آنها را از دست بدهند، ناراحت نمىشوند. آنچه آنان را مىآزارد محروم شدن از توجه، عنایت و مناجات خداست و اگر خداوند بخواهد بر آنان خشم گیرد، لذت مناجاتش را از آنان مىستاند. چنین كیفرى براى آنان كه قدر مناجات با خدا را مىدانند، از هر عذابى سهمگینتر و سختتر است. براى كسى كه از لبخند و نگاه محبوب چنان سرمست مىشوند كه همه چیز را فراموش مىكند، بدترین توبیخ و سوزاننده ترین عذاب روى گردانى و بى مهرى محبوب است.
عالى ترین خواسته اولیاى خدا مشاهده جلوه هاى الهى و لقاى پروردگار
است. آنان در دعاى خود مىگویند: «وَ أَسْأَلُكَ... لذَّةَ الْمَنْظَرِ إِلى وَجْهِكَ وَ شَوْقاً إِلى رُؤْیَتِكَ وَ لِقائِكَ؛1 خدایا، از تو لذت نظر به جمالت و اشتیاق به مشاهده و جوارت را درخواست مىكنم». براى ولى خدا عذاب و سوزاندن بدن دردآور نیست، بلكه اگر صد بار وى را بسوزانند، اما محبوب از او راضى باشد، برایش لذت بخش و شیرین است؛ چون براى رضاى خدا سختى ها و دردها را تحمل مىكند. براى او بزرگ ترین عذاب الهى، عدم رضایت خدا و محروم شدن از لقا و جمال پروردگار و سخن نگفتن خداوند با اوست؛ چنان كه مفاد برخى از آیات این است كه یكى از عذاب هاى بزرگ خدا در قیامت، محرومیت از سخن گفتن با خداست: «إِنَّ الَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللهِ وَ أَیْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلاً أُولئِكَ لا خَلاقَ لَهُمْ فِی الْآخِرَةِ وَ لا یُكَلِّمُهُمُ اللهُ وَ لا یَنْظُرُ إِلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ...؛2 كسانى كه پیمان خدا و سوگندهاى خود را به بهاى ناچیزى مىفروشند، آنان را در آخرت بهرهاى نیست، و خدا روز قیامت با آنان سخن نمىگوید و به ایشان نمىنگرد».
براى ما در دنیا محروم ماندن از توجه خدا، ناراحت كننده و دردآور نیست؛ چون لذت توجه، نظر و سخن گفتن خدا را درك نمىكنیم. در دنیا فقط براى دوستان خاص خدا كه لذت توجه و نظر خدا به آنان را درك مىكنند، محرومیت از آن دردآور و از هر عذابى كشندهتر است؛ اما در قیامت همه و حتى كفار و گنه كاران ارزش سخن گفتن و توجه خدا را درك مىكنند و بر لذّت غیر قابل توصیف آن واقف هستند؛ از این رو براى آنان محروم شدن از چنین نعمت و لذّتى از هر عذابى سختتر است.
1. كافى، ج 2، ص 548.
2. آل عمران (3)، 77.
روشن شد كه غضب خدا نیز داراى مراتب است و برخى از درجات آن متوجه كسانى مىشود كه مراتب عالى كمال را پیمودهاند و خشم خدا كه در مراتب عالى كمال متوجه آنان مىگردد، از غرق شدن، سوختن در آتش و سایر عذاب ها و شكنجه هاى دنیوى سختتر است. البته براى كسانى كه فروتر از آنان هستند، آن غضب قابل درك نیست؛ به همین دلیل اگر مىنگریم كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) و سایر معصومان(علیهم السلام) از غضب الهى اظهار نگرانى مىكنند، بدین معنا نیست كه آنان از آتش جهنم مىترسند، بلكه آن غضب فراتر از خشمى است كه با آتش جهنم تجسم مىیابد، و به معناى حرمان از قرب و لقاى خداست؛ مثلاً در دعاى عرفه امام حسین(علیه السلام) آمده است: «إِلهی فَلا تُحْلِلْ عَلَیَّ غَضَبَكَ فَإِنْ لَمْ تَكُنْ غَضِبْتَ عَلَیَّ فَلا أُبالی سِواكَ؛ خداى من، بر من خشم مگیر كه اگر تو بر من خشم مگیرى، من از غیر تو باكى ندارم».
مسلماً منظور حضرت از غضب خدا؛ مصیبت، نادارى، فقر و حتى سوختن در آتش نیست و این مصیبت هاى ناگوار براى آن حضرت بسیار كوچك است؛ نگرانى ایشان در این است كه خداوند نظر لطف خود را از وى برگیرد و به حرمان از لقا و رضوان خویش مبتلایش سازد.
چنان كه گفتیم، ضلالت نیز مراتب دارد و منحصر به كسانى نیست كه از روى عناد به گمراهى گرفتار شدهاند. همچنین به افرادى كه قاصرند و جهل و عدم دسترسى به منابع هدایت باعث شده كه حقیقت را نشناسند، اختصاص ندارد، بلكه گمراه حتى بر كسانى كه استعداد دریافت هدایت خصوصى خداوند را دارند، اما از آن هدایت بهرهمند نشدهاند، اطلاق مىگردد؛ از این روست كه
خداوند درباره پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) مىفرماید: «أَلَمْ یَجِدْكَ یَتِیماً فَآوى * وَ وَجَدَكَ ضَالاًّ فَهَدى؛1 آیا تو را یتیمى نیافت پس پناه داد؟ و تو را سرگشته یافت، پس هدایت كرد»؟
مراد از ضلال در آیه فوق گمراهى معمولى نیست، بلكه منظور عدم هدایت است. خداوند مىفرماید هیچ كس و حتى پیامبر(صلى الله علیه وآله) از پیش خود هدایت نیافته، و همه محتاج هدایت خدا هستند؛ حتى وجود مبارك رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نیز صرف نظر از هدایت الهى به این معنا ضالّ است؛ البته آن حضرت همواره از هدایت الهى برخوردار بودهاند. سخن در فقر ذاتى انسان و حتى نیاز ذاتى پیامبر(صلى الله علیه وآله) به خداوند و هدایت اوست.
گاهى گمراه از باب تقدم زمانى بر افراد اطلاق مىشود؛ به این معنا كه افرادى در زمانى هدایت نشده بودند، و سپس هدایت یافتند. این اطلاق بر رسول خدا(صلى الله علیه وآله) ناصواب است؛ چون آن حضرت از لحظه خلقت، از هدایت الهى جدا نبودند. گاهى نیز از حیث تقدم رتبى چنین اطلاقى صورت مىپذیرد و این اطلاق در مورد آن حضرت صحیح است؛ بدین معنا كه ایشان استقلالا از هدایت برخوردار نبود. خداوند آن حضرت را هدایت كرد و در وجود ایشان ظرفیت عظیمى قرار داد كه بتواند هدایت خصوصى الهى را كه دیگران از آن بى بهرهاند، دریافت كند.
درك گونه هدایتى كه خداوند نصیب پیامبر خود ساخت و بسیارى از هدایت هاى الهى، براى ما دشوار است؛ اما از روایات استفاده مىكنیم كه ارتباط خداوند با دوستان خود چنان صمیمى است كه اگر آنان لحظهاى در دل خود از خدا غافل شوند، خداوند آنان را هشیار مىسازد و از غفلت نجات
1. ضحى (93)، 6 ـ 7.
مى دهد، و همچنان كه آنان با خداد نجوا دارند، خداوند در سویداى دلشان با ایشان رازگویى مىكند: «عِبادٌ نَاجاهُمْ فی فِكْرِهِمْ وَ كَلَّمَهُمْ فِى ذاتِ عُقُولِهِمْ».1
ممكن است انسان دوستى بسیار صمیمى داشته باشد و در جلسهاى یك لحظه از او غافل شود؛ اما آن دوست با اشاره وى را متوجه خود كند. در این حال چه بسا اشاره از دیگران پوشیده بماند؛ اما براى مخاطبش از هر تكریم و احترامى بالاتر است؛ چون از شدّت علاقه و محبت دوست حكایت مىكند. همچنین وقتى دوستان خدا از او غافل مىشوند، خداوند با تابیدن نور هدایت و ایجاد دگرگونى در دلشان، آنان را متوجه خود مىكند كه اگر این تصرف الهى نمىبود، آنان از خدا غافل مىماندند؛ و همچنان كه براى فرزندان باشخصیّت، اخم و بى اعتنایى پدر از مجازات بدنى دردناكتر است، براى دوستان خدا محروم ماندن از توجه خدا و تصرف روحانى وى، از هر عذاب و شكنجهاى گرانتر مىباشد.
1. نهج البلاغه، خطبه 222.
نماز یكى از مهم ترین تكالیف هر مسلمانى است و او وظیفه دارد كه هر روز پنج بار آن را بخواند. این فریضه الهى در ظاهر عمومى ترین عمل عبادى است كه هر مسلمانى انجام مىدهد؛ اما بهترین راه براى نیل انسان به سعادت است؛ از این رو معراج مؤمن معرفى شده. بدین منظور براى استفاده بیشتر از این كیمیا و اكسیر الهى، مباحثى را درباره اذان، اقامه و سوره حمد ارائه دادیم. اكنون با توجه به اینكه معمولاً نمازگزاران پس از سوره حمد، سوره توحید را مىخوانند و همچنین با عنایت به اهمیت و جایگاه خاص سوره توحید در قرآن مباحث پایانى خود را به این سوره مباركه اختصاص مىدهیم. قبل از آنكه به بررسى و تفسیر این سوره شریف بپردازیم، لازم است چند روایت درباره اهمیت و جایگاه آن ذكر كنیم. سپس بحث را پى گیریم:
1. از ابن عباس نقل شده است كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمودند: «قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ ثُلْثُ الْقُرانِ؛1 سوره قل هو الله احد (توحید) ثلث قرآن است»؛
2. پیامبر(صلى الله علیه وآله) براى راهنمایى و تربیت اصحاب و یاران خود و توجه دادن آنان به معارف و حقایق قرآنى و الهى، روش هاى تربیتى خاصى را اعمال مىكردند. بر این اساس، روزى به اصحابشان فرمودند: كدام یك از شما عمر خود را به روزه سپرى مىكند؟ سلمان(قدس سره) گفت: من،اى رسول خدا! حضرت فرمود: كدام یك از شما شب را به مناجات و عبادت خدا زنده مىدارد؟ مجدداً
1. علامه طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 20، ص 390.
سلمان عرض كرد: من،اى رسول خدا! براى بار سوم حضرت فرمودند: كدام یك از شما در هر روز قرآن را ختم مىكند؟ باز هم سلمان عرض كرد: من،اى رسول خدا!
یاران حضرت از پاسخ هاى سلمان تعجب كردند و یكى از آنان با ناراحتى و ناباورانه و از روى تعصب قومى و نژادى گفت:
اى رسول خدا، سلمان مردى از فارس است كه مىخواهد بر ما [عرب ها]فخر بفروشد. شما فرمودید: كدامین شما عمر خویش را به روزه سپرى مىكند، او در پاسخ گفت: من؛ در حالى كه در بیشتر روزها عذا مىخورد. شما فرمودید: كدام یك از شما شب را بیدار مىماند و به مناجات با خدا مىپردازد، او در پاسخ گفت: من؛ در حالى كه او بیشتر شب را به خواب سپرى مىكند. شما فرمودید: كدامین شما در هر روز قرآن را ختم مىكند و به پایان مىرساند، او در پاسخ گفت: من؛ در حالى كه در بیشتر روزها ساكت است [و چیزى نمىخواند]. حضرت فرمودند: فلانى، من چون لقمان حكیم براى تو هستم (یعنى از روش استدلال و احتجاج او استفاده مىكنم). از سلمان سؤال كن تا تو را [به آنچه گفت]آگاه سازد.
آن مرد خطاب به سلمان گفت: آیا تو بر این تصور نیستى كه همه عمر روزه مىگیرى؟ سلمان گفت: بله. آن مرد گفت: من در بیشتر روزها تو را مىبینم كه غذا مىخورى؟ سلمان گفت: حقیقت آنگونه كه تو مىاندیشى نیست. همانا من در هر ماه تنها سه روز روزه مىگیرم و خداوند فرمود: هر كس یك حسنه بیاورد خداوند ده برابر به او پاداش مىدهد.1 همچنین من
1. انعام (6)، 160.
روزه ماه شعبان را به روزه ماه رمضان متصل مىكنم و از این جهت همه عمرم به روزه دارى سپرى مىگردد.
آن مرد گفت: آیا تو بر این تصور نیستى كه شب را زنده مىدارى؟ سلمان گفت: بله. آن مرد گفت: تو بیشتر شب را مىخوابى! سلمان گفت: حقیقت آنگونه كه تو مىاندیشى نیست. من از حبیبم، رسول خدا(صلى الله علیه وآله) شنیدم كه فرمود: كسى كه در شب با طهارت (وضو) بخوابد، چنان است كه شب را احیا داشته؛ و من هر شب با وضو مىخوابم.
آن مرد گفت: آیا تو بر این تصور نیستى كه در هر روز قرآن را ختم مىكنى؟ سلمان گفت: بله. آن مرد گفت: ولى تو در بیشتر روزها ساكت هستى؟ سلمان گفت: حقیقت آنگونه كه تو مىاندیشى نیست. من از حبیبم، رسول خدا(صلى الله علیه وآله)شنیدم كه به على(علیه السلام) فرمود: «تو در امّت من چون "قل هو الله احد" هستى. پس كسى كه یك بار آن سوره را بخواند، یك سوم قرآن را خوانده و كسى كه دو بار آن را بخواند، دو سوم قرآن را خوانده و كسى كه سه بار آن را بخواند، همه قرآن را خوانده است. همچنین كسى كه با زبان تو را دوست بدارد (یعنى دوستى تو را با زبان اظهار كند) یك سوم ایمان او حاصل شده و كسى كه با زبان و دل تو را دوست بدارد، دو سوم ایمانش حاصل گردیده و كسى كه علاوه بر دوستى با قلب و زبان، به تو یارى رساند ایمانش كامل شده است. سوگند به خدایى كه مرا به حق مبعوث كرد،اى على، اگر اهل زمین چون اهل آسمان تو را دوست مىداشتند، احدى با آتش جهنم عذاب نمىدید» و من (سلمان) در هر روز سه بار سوره قل هو الله احد را قرائت مىكنم. پس از سخنان سلمان، آن مرد معترض سرافكنده برخاست و رفت.1
1. شیخ صدوق، معانى الاخبار،ص 234 ـ 235.
3. در روایتى وارد شده كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) گروهى را به فرماندهى على(علیه السلام)[براى جنگ] فرستادند. وقتى آن گروه [از جنگ] برگشتند، پیامبر از آنان [درباره على(علیه السلام)] سؤال كرد، آنها گفتند: رفتار او بسیار نیكو بود؛ اما ایشان در هر نماز [بعد از حمد] فقط سوره توحید را مىخواندند. پیامبر(صلى الله علیه وآله) از على(علیه السلام)درباره علت آن كار پرسیدند، حضرت در پاسخ فرمود: چون سوره قل هو الله احد را دوست مىدارم. پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرمودند: همان طور كه تو آن سوره را دوست مىدارى، خداوند نیز تو را دوست مىدارد.1
4. با عنایت به اینكه سوره توحید داراى محتوا و غنایى است كه به تنهایى شناخت كاملى از توحید و خداوند متعال در اختیار انسان مىنهد، امام صادق(علیه السلام)نقل مىكنند: «إِنَّ الْیَهُودَ سَأَلُوا رَسُولَ اللهِ(صلى الله علیه وآله) فَقالُوا انْسِبْ لَنا رَبَّكَ، فَلَبِثَ ثَلاثاً لایُجیبُهُمْ ثُمَّ نَزَلَتْ «قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ»؛2 یهودیان از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) سؤال كردند و گفتند حقیقت پروردگارت را براى ما بیان كن؟ حضرت سه روز درنگ كردند و به آنها پاسخ ندادند؛ سپس سوره «قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ» نازل شد.
این پرسش در ذهن انسان جستوجوگر مطرح مىشود كه مگر صفات خداوند فقط در سوره توحید ذكر شده و مگر خداوند فقط در آن سوره توصیف گردیده كه داشتن چنین خصوصیتى باعث شده معادل ثلث قرآن معرفى گردد؟ علاوه بر
1. شیخ صدوق، التوحید، ص 94.
2. محمد بن یعقوب كلینى، اصول كافى، ج 1، ص 91.
سوره توحید در سایر سوره هاى قرآن نیز، صفات و اَسماى الهى آمده است؛ مثلاً در سوره حشر خداوند مىفرماید: «هُوَ اللهُ الْخالِقُ الْبارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الاَْسْماءُ الْحُسْنى؛1 اوست خداى خالق نگارنده صورت ها، بهترین نام ها [و صفات]از آن اوست».
همچنین سوره حدید داراى معارف و حقایق بلندى در توحید است كه مردم زمان نزول قرآن از درك آن عاجز بودند و علاوه بر معصومان: كه داراى علم كامل الهى هستند و به همه حقایق و معارف احاطه دارند، اندیشمندان و علماى ژرف اندیش آخر الزمان از عهده فهم آنها بر مىآیند؛ چنان كه امام سجاد(علیه السلام)فرمودند: «اِنَّ اللهَ عَزَّ وَ جَلَّ عَلِمَ أَنَّهُ یَكُونُ فی آخِرِ الزَّمانِ أَقْوامٌ مُتَعَمِّقُونَ فَأَنْزَلَ اللهُ تَعالى «قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ» و الایات مِنْ سُورَهِ الْحَدیدِ إِلى قَوْلِهِ «وَ هِوَ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ» فَمَنْ رامَ وَراءَ ذلِكَ فَقَدْ هَلَكَ؛2 خداى متعال چون مىدانست كه در آخر الزمان مردمى ژرف اندیش و محقق وجود خواهند داشت، سوره "قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ" و آیات سوره حدید را كه پایان آنها "و او به راز دل ها داناست" نازل فرمود. پس هر كس در مسیر خداشناسى غیر از این راه جوید، هلاك گردد».
حال با توجه به اینكه مقام توحید و صفات الهى در سایر سوره هاى ذكر شده ـ از جمله در سوره حدید آمده است: «هُوَ الاَْوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَیْء عَلِیمٌ؛3 اوست اول و آخر و ظاهر و باطن، و او به هر چیزى داناست» ـ چرا سوره توحید از جایگاه ویژهاى برخوردار گردیده است؟
1. حشر (59)، 24.
2. محمد بن یعقوب كلینى، اصول كافى، ج 1، ص 91.
3. حدید (57)، 3.
پاسخ این است كه هرچند صفات الهى و مقام توحید در سایر سوره هاى قرآن نیز بیان شده؛ اما سوره توحید در بین سوره هاى قرآن، از جهت ذكر مضامین بلند و صفات جامع خداوند، ویژگى خاصى دارد؛ مثلاً دو صفت «احد» و «صمد» كه هر كدام جامع مقام توحید هستند، تنها در این سوره ذكر شدهاند. مىتوان گفت سرّ اهمیت و برترى این سوره بر دیگر سوره ها در این دو صفت نهفته است؛ چون سایر صفات الهى كه در این سوره آمده، در سوره هاى دیگر قرآن نیز آمدهاند؛ از این رو پس از سوره حمد، سوره توحید برترین و با فضیلت ترین سوره هاى قرآن است. همچنین جامعیت سوره توحید در معرفى توحید كامل؛ مفسران، عرفا و عالمان را واداشت كه درباره مضامین بلند آن تحقیق كنند. ما نیز براى انس با قرآن و خوشه چینى از معارف بلند آن و نیز براى درك عظمت و جایگاه نماز و تقرب فزونتر به خداوند، بر آن شدیم كه پس از بررسى سوره حمد، درباره سوره توحید بحث مىكنیم؛ سورهاى كه كامل ترین و جامع ترین توصیف را از توحید كامل و خالص ارائه مىدهد و از این جهت سوره اخلاص نیز نام گرفته است.
در طلیعه سوره توحید خداوند مىفرماید: «قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ». «هو» ضمیر شأن است و براى مذكّر به كار مىرود و حاكى از اهمیت و عظمت خبر و چیزى است كه از آن حكایت مىشود. از ضمیر مؤنث «هى» كه معناى ضمیر شأن را برساند، به «ضمیر قصه» تعبیر مىگردد؛ اما برخى گفتهاند كه ضمیر «هو» به مطلبى برمى گردد كه از سیاق سوره استفاده مىشود؛ یعنى آنچه در شأن نزول این سوره وارد شده كه یهودیان از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) خواستند پروردگارش
را براى آنان توصیف كند1 و «هو» كنایه از همان پروردگارى است كه یهودیان درباره او سؤال كردهاند.
در برخى از روایات آمده است كه «هو» اسم اعظم الهى است؛ چنان كه آوردهاند امیرالمؤمنین(علیه السلام) فرمود: «پیش از جنگ بدر شبى حضرت خضر را در خواب دیدم و از او خواستم چیزى به من بیاموزد كه بر دشمنان چیره شوم. او گفت: با همه وجود و اخلاص بگو: "یا هو، یا من لا هو الاّ هو". بامداد آن روز، خواب خود را به پیامبر گرامى عرضه داشتم و آن حضرت فرمود: على جان، او "اسم اعظم" خدا را به تو آموخته است. من در روز پیكار بدر هماره آن را بر لب داشتم و خالصانه آن را زمزمه مىكردم»2.
«الله» اسم خاص خدا و بر ذات خداوند اطلاق مىشود؛ با لحاظ اینكه آن ذات، همه صفات جمال و جلال او را داراست.
چنان كه گفتیم، كلمه «احد» فقط در سوره توحید آمده و به عنوان وصف، فقط بر خداوند اطلاق گردیده است، این صفت در كلام فصیحان عرب نیز، هیچ كجا به عنوان وصف موجودى جز خدا نیامده است. «احد» در جمله منفى براى غیر خدا به كار مىرود و مثلاً گفته مىشود: «لا احد فى الدّارِ» اما در جمله ایجابى صفت غیر خدا قرار نمىگیرد. كلمه «احد» همانند كلمه «واحد» از ماده «وحدت» گرفته شده؛ اما كلمه واحد در شمار اعداد طبیعى و به معناى «یك» است كه در برابر دو، سه، چهار و... قرار مىگیرد. هنگامى كه پس از واحد اعداد دیگر شماره مىشود، مىتوان در ذهن تا بى نهایت بر آنها افزود؛ اما «احد» در شمار اعداد نیست و براى چیزى و كسى به كار مىرود كه ـ نه در
1. السمین الحلبى، الدّر المصون فى علوم الكتاب المكنون، ج 11، ص 149.
2. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 93، باب 11، حدیث 3، ص 232.
خارج و نه در ذهن ـ كثرت و تعدد ندارد. با این وصف هیچگاه نمىتوان به جاى كلمه «واحد»، «احد» را به كار برد و گفت: احد، اثنان، ثلاث؛ هرچند كه در اعداد تركیبى احد به كار مىرود و گفته مىشود «احد عشر».
پس از استعمال كلمه «احد» كه در فارسى به «یكتا» ترجمه مىشود ـ البته كلمه یكتا نمىتواند جامع معناى احد باشد و به درستى آن را ترجمه كند ـ نمىتوان عدد دیگرى بدان افزود. این نكته حاكى از آن است كه موصوف «احد» در ذهن، خارج و حتى در وهم قابلیت تعدد، تجزیه و تركیب را ندارد. وقتى مىگوییم «یك انسان»، او یكى است؛ اما از اعضا و میلیاردها سلول تركیب یافته و قابل تجزیه است. با توجه به كثرتى كه در ساختار وجودى انسان است، حقیقتاً او متكثر مىباشد و وحدت ندارد. از این رو به صفت «احد» متصف نمىشود؛ ولى خداوند محض وحدت است و هیچ گونه كثرتى براى او متصور نیست؛ به همین دلیل به «احد» متصف مىگردد.
كاربرد این ویژگى براى خداوند در سوره توحید، براى توجه دادن انسان به این حقیقت است كه خداوند قابل مقایسه با هیچ موجود دیگرى نیست و هیچ گونه تركیب و كثرتى در ذات او وجود ندارد. درك این ویژگى و فهم بساطت و وحدت محض خداوند براى اذهان عادى بشر بسیار دشوار است. انبیا كوشیدند كه بشر، خداوند را با این وحدت و بساطت بشناسد؛ اما اغلب انسان ها به چنینشناختى دست نیافتند. براى آنان تنها هضم این نكته آسان بود كه بدانند مخلوقاند و انسان و جهان پیرامونش آفرینندهاى دارد؛ اما نتوانستند مقام احدیت الهى را بشناسند و در فعالیت ذهنى خود هر گونه تعدد و تكثرى را از خداوند سلب كنند.
اگر نیك بنگریم، متوجه مىشویم كه در شناخت ما از خدا، به گونهاى تعدد و تكثر راه مىیابد؛ زیرا ما خداوند را از طریق مجموعهاى از مفاهیم ذهنى مىشناسیم كه از صفات افعالى خدا به دست آمدهاند؛ مثلاً پس از توجه به خلق و آفرینش هستى كه فعل الهى است، به یكى از صفات افعالى خدا كه خالقیت است رهنمون مىشویم. یا وقتى در مىیابیم كه عالم را خداوند اداره و تدبیر مىكند، به صفت ربوبیت خدا پى مىبریم. همچنین از این طریق صفت رازقیت خداوند را مىشناسیم. پس در درجه اول از طریق ارتباطى كه خداوند با عالم و از جمله انسان دارد و نقشى كه افعال الهى در خلق و سایر شئون عالم دارند، ما صفات افعالى خدا را مىشناسیم؛ آن گاه به وسیله این صفات، به صفات ذات خدا؛ نظیر علم، قدرت و حیات خداوند پى مىبریم.
شایان ذكر است كه شناخت ما از صفات خدا، بسیار نارساست و ما از زاویه نظایر آن صفات كه در خودمان وجود دارد، به چنین شناخت محدودى از صفات خدا پى مىبریم؛ مثلاً از طریق حیات انسان و بخشى از موجودات دیگر و فعالیت هاى آنها كه از آثار فعل الهى است، به مفهوم حیات در خداوند پى مىبریم. همچنین با تداعى معانى و مقایسه هاى دیگر؛ به علم، قدرت و سایر صفات ذات خداوند رهنمون مىشویم، هرچند كه با همه ژرف نگرى هایى كه در شناخت صفات ذات خدا به خرج مىدهیم، صفات خدا را مستقل از خداوند تصور مىكنیم و علم، قدرت، حیات و غناى الهى را در برابر خداوند و مستقل از او مىشناسیم و نمىتوانیم خداوند را موجود بسیطى بشناسیم كه هیچ گونه كثرتى در ذات او وجود ندارد.
درست به همین سبب در مكتب كلامى اشاعره كه اكثریت اهل سنّت بدان گرایش دارند، صفات ثبوتى خداوند را مستقل از یكدیگر و مستقل از خداوند
مى دانند و به قدیمان هشت گانه معتقدند؛ یعنى آنان بر این باورند كه علم، قدرت، حیات، سمع، بصر، اراده، كلام و ذات الهى، هر یك قدیم و مستقل از یكدیگرند؛ اما در پرتو تعالیم اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) یكى از مسائل اساسى در كلام شیعى، اعتقاد به عینیت ذات و صفات الهى است؛ یعنى صفات ثبوتى خدا كه ما در مقام تصور آنها را جداى از هم تصور مىكنیم، در واقع عین هم و عین ذات خداوند هستند. فیلسوفان و متكلمان شیعى با برهان هاى عقلى عینیت ذات و صفات و بساطت ذات الهى را ثابت كردهاند؛ اما ما به مدد دلیل هاى عقلى، فقط به عینیت ذات و صفات الهى معتقد مىشویم و نمىتوانیم ذات خداوند را بشناسیم؛ چون علمى كه از طریق آنها حاصل مىشود، حصولى است و چنین علمى به هیچ وجه نمىتواند حقیقت ذات خداوند را به ما بشناساند. ما در پرتو علم حصولى تنها شناخت مبهم و ناقصى از خداوند پیدا مىكنیم.
در روایات و سخنان عرفا شناخت حقیقى، یعنى شناخت شهودى و حضورى خداوند مطرح شده است؛شناختى كه با علم حصولى و بر اثر فعالیت ذهنى و عقلى به دست نمىآید. این شناخت كه در روایات از آن به «رؤیت خدا» تعبیر شده، از مقوله دانستن نیست كه از طریق مجموعهاى از مفاهیم ذهنى به دست آید، بلكه از مقوله دریافت و درك شهودى است كه بندگان ناب و خاص خدا بدان نایل مىشوند؛ آنان كه روح و دل خویش را از زنگار حجاب هاى مادى زدوده و آن را جلوه گاه نور و تجلیات الهى ساختهاند و تن و دل را به عبادت و اطاعت خدا آزمودهاند. این همان معرفتى است كه وقتى از امیر
مؤمنان(علیه السلام) سؤال شد كه آیا خدا را دیده اى، فرمود: «أَفَأَعْبُدُ مالا أرى؟؛ آیا كسى را كه ندیدهام بپرستم؟» آن گاه وقتى از كیفیت رؤیت خدا سؤال مىكنند، مىفرماید: «لا تُدْرِكُهُ الْعُیُونُ بِمُشاهَدَةِ الْعِیانِ وَ لكِنْ تُدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقایِقِ الاِْیمانِ؛1چشم ها او را چون اجسام در نیابند؛ اما دل ها در پرتو ایمان راستین او را دریابند».
رسیدن به چنین معرفتى، حلقه نهایى تعالیم انبیا براى هدایت بشر به توحید ناب است كه افراد اندكى كه از قابلیت و ظرفیت وجودى بسیار بالایى برخوردار هستند، از آن بهرهمند مىشوند. توضیح آنكه: پیامبران در گام اول كوشیدند معرفت عقلى بشر به خداوند را تقویت كنند و آن را خالص سازند. آنان در گفتوگو و مجادله با مشركان و بت پرستان، در پى آن بودند كه خداوند را از صفات مادى كه دل ها و ذهن هاى بیمار، بر اثر تشبیه خدا با موجودات مادى بدان معتقد شده بودند، منزه سازند؛ از این رو پیوسته در سخنان خود به تسبیح و تنزیه خداوند مىپرداختند و به بشر یادآور مىشدند كه خداوند مركّب نیست و نیز خدا جسم ندارد كه با چشم مشاهده شود؛ و اساساً نمىتوان خداوند را با مخلوقات مقایسه كرد: «لَیْسَ كَمِثْلِهِ شَىْءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ؛2 چیزى همانند او نیست و اوست شنوا و بینا».
آنان همچنین در این مرحله ـ علاوه بر ذكر صفات سلبى خدا و تنزیه خداوند از آنها ـ در صدد برآمدند كه با مجموعهاى از مفاهیم كلى عقلى، ذهن بشر را تقویت و تربیت كنند تا به صفات ثبوتى الهى شناخت حصولى پیدا كند. بر اثر فعالیت انبیا در این مرحله و استدلال حكما و متكلمان بر بساطت ذات
1. نهج البلاغه، خطبه 179.
2. شورى (42)، 11.
الهى و عینیت ذات و صفات و نفى تركیب از خدا، معرفت صحیح حصولى براى بشر حاصل مىشود.
تلاش آنان در گام بعدى این بود كه ثابت كنند علاوه بر شناخت حصولى خدا، مىتوان بر اثر عبادت، اطاعت خدا و تكامل معنوى، با علم شهودى خداوند را درك كرد. ارتباط حضورى با خداوند در افق فهم ما نیست؛ اما براى اثبات وجود چنین راهى مىتوان بازتاب هاى هر چند ضعیف آن را ذكر كرد كه گاهى نیز در ما رخ مىدهند. به عنوان نمونه گاهى انسان در شرایط بسیار دشوار و حساسى قرار مىگیرد كه دستش از همه وسایل كوتاه مىشود؛ در این هنگام نه كارى از خودش ساخته است و نه امیدى و اعتمادى به دیگران دارد؛ اما ناگهان احساس مىكند از درون با غیب ارتباط پیدا كرده و نورى به دلش تابیده كه راه نجات از سختى ها و دشوارى ها را به او مىنمایاند. اینجاست كه از عمق دل خدا را صدا مىزند. وجود چنین حالاتى، حاكى از آن است كه وراى اوصاف، مفاهیم و شناخت حصولى، معرفت حضورى خداوند قرار دارد. اگر انسان به گسترش و تعمیق توجهات قلبى خود به خداوند بپردازد و از حوزه مفاهیم و الفاظ فراتر رود، رفته رفته دلش با خداوند آشنا مىشود. او در این سیر به مرحلهاى مىرسد كه كاملا به خداوند مرتبط مىگردد تا آنجا كه برایش هیچ لذتى فراتر از مناجات و ارتباط عاشقانه با خداوند وجود ندارد و از ژرفاى دل مىگوید: «فَإِنَّكَ سَیِّدی وَ مُعْتَمَدی وَ رَجائی وَ أَنْتَ غایَةُ مَطْلُوبی وَ مُناىَ فی مُنْقَلَبی وَ مَثْواىَ؛1 تو سید، مولا، مورد اعتماد و امید من هستى و تو مطلوب و آرزوى من در دنیا و آخرت مىباشى».
1. شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان، دعاى صباح.
امام سجاد(علیه السلام) در مناجات و گفتوگوى عاشقانه با خدا مىگویند: «وَ رُؤْیَتُكَ حاجَتی وَ جِوارُكَ طَلَبی وَ قُرْبُكَ سُؤْلی؛ مقصدم خوشنودى توست و نیازمند مشاهده تو هستم و نعمت جوار تو مطلوب من است و مقام قربت منتهاى خواسته من».1 مسلماً مشاهده خدا كه خواسته حضرت است، از طریق مفاهیم و با استدلال و برهان هاى عقلى حاصل نمىشود، بلكه این مشاهده در پرتو عبادت، اطاعت خدا، استفاده بیشتر از نماز و تعمیق و گسترش توجهات قلبى به خداوند به دست مىآید.
روشن شد كه صفت «احدیت»، از وحدت حقیقى ذات الهى و عینیت ذات با صفات الهى و نفى هر گونه تركیب و تجزیه در ذات خداوند حكایت مىكند. همچنین شناخت كُنْهِ ذات، صفات و از جمله مقام احدیت خداوند براى ما ممكن نیست ـ چون چنینشناختى از طریق مفاهیم و علم حصولى به دست نمىآید ـ اما نباید استدلالات عقلى و برهان هاى اثبات وجود خدا را بى فایده شمرد و تلاش هاى فكرى و عقلى براى شناخت هر چند محدود خدا را كنار نهاد و تنها به توجه قلبى به خداوند بسنده كرد و كوشید تا از طریق دل ارتباط با خداوند حاصل شود؛ چون چنین رویكردى، انحرافى و به معناى كنار زدن اندیشه در حوزه معارف الهى است و گفتار و سیره بزرگان دین آن را بر نمىتابد. همچنین به مثابه نادیده گرفتن تلاش هاى علمى و عقلانى انبیا و پیشوایان معصوم ما در این عرصه است. بى تردید طرح صفات ثبوتى و سلبى خداوند در قرآن و روایات و از جمله مباحثى كه در كتاب توحید صدوق از زبان
1. همان، مناجات خمس عشر، مناجات هشتم.
پیشوایان معصوم ما وارد شده، همه براى این است كه از طریق عقل و برهان هاى عقلى به مبدأ وجود پى ببریم. البته نباید به شناخت عقلى خداوند اكتفا كنیم، و پس از آنكه به خداوند شناخت حصولى پیدا كردیم، خاضعانه از خداوند بخواهیم كه راهى به سوى خویش در دل ما بگشاید تا از این طریق بتوانیم به مشاهده تجلّیات او نایل شویم.
نتیجه عملى شناخت صفات الهى و از جمله مقام احدیت و وحدت حقیقى بارى تعالى و اعتقاد به اینكه خداوند مالك، خالق هستى و غنىّ بالذات مىباشد، این است كه انسان در همه امور فقط به خدا توجّه كند. همچنین گسترش ظرفیت وجودى انسان و باز شدن راهى در دل به سوى خدا و مشاهده حضورى او، باعث مىشود كه وى دل به غیر خدا نسپرد و در هنگام نیاز، فقط به خداوند امید داشته، سراغ غیر او نرود؛ چنان كه كودك نیازهایش را از طریق پدر و مادر تأمین مىكند و وقتى گرسنه مىشود و خواستهاى دارد، سراغ آنان مىرود و اعتنایى به دیگران ندارد. در این صورت اگر فرزندى كه پدر و مادر با تلاش و زحمت زندگى او را تأمین مىكنند، هنگام گرسنگى به درِ خانه همسایه برود و از او غذا بخواهد، آیا ناسپاسى نكرده است؟ به خصوص اگر نیازهاى همسایه را پدر و مادر فرزند تأمین كنند و آنچه در سفره اوست، از پدر و مادر خودش باشد! این مثال ما را بر انبوهى از ناسپاسى ها و قدرناشناسى ها توجه مىدهد كه در برابر نعمت ها و الطاف الهى مرتكب مىشویم. وقتى اعتقاد داریم كه خداوند یكتاست و هرچه وجود دارد از آن اوست، آیا به هنگام نیاز باید سراغ او برویم یا دیگران؟ آیا تنها
وقتى كه از همه جا ناامید شدیم و سرمان به سنگ خورد، باید به سراغ خدا برویم! مشاهده قلبى و حضورى خدا بماند؛ حتى اگر نتوانیم از طریق برهان ها و مفاهیم عقلى به صفات الهى، مقام احدیت و عینیت ذات و صفات الهى پى ببریم و تنها مقام رازقیت خدا را بشناسیم و معتقد باشیم كه خدا به ما روزى مىدهد، آیا پذیرفته است كه هنگام نیاز سراغ خدا نرویم و با التماس و تملق از دیگران كمك بخواهیم؟
نتیجه عملى شناخت خدا این است كه ما خواسته ها و نیازهایمان را از وى طلب كنیم و فقط به او اعتماد و اتكال داشته باشیم و از غیر او هراسى به دل راه ندهیم. در پرتو این اعتقاد و ارتباط با خداوند، مؤمنان كه دل و جان به خدا سپردهاند، از تهدیدهاى دشمنان اسلام و در رأس آنها امریكا نمىهراسند و با قدرت و صلابت در برابر آنان مىایستند و هرگز ننگ كرنش و تسلیم در برابر دشمنان را تحمل نمىكنند؛ چون اعتقاد دارند كه وعده یارى خداوند به مؤمنان، حق است و هیچ قدرتى نمىتواند در برابر قدرت الهى عرض اندام كند.
بر این نكته تأكید كردیم كه شناخت و توصیف حقیقت صفات الهى ـ از جمله وحدت ذات الهى ـ ممكن نیست و نمىتوان از طریق الفاظ و مفاهیم عقلى و ذهنى محدود، ذات نامتناهى هستى بخش را شناخت. شاید قبول این سخن براى برخى دشوار باشد كه چگونه نمىتوان خدا و صفات او را شناخت؛ اما به این موضوع در جاى جاى روایات و از جمله نهج البلاغه اشاره شده است. امیرمؤمنان(علیه السلام) در این باره مىفرمایند: «مَنْ وَصَفَهُ فَقَده حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ وَ مَنْ عَدَّهُ فَقَدْ أَبْطَلَ أَزَلَهُ؛1 كسى كه خدا را توصیف كند، او را محدود كرده و هر كسى كه او را محدود كند، او را به شماره در آورده و هر كسى كه او را به شماره در آورد، ازلیت او را باطل كرده است».
خدا را نمىتوان توصیف كرد؛ چون این توصیف با مقیاس هاى كمّى انجام مىپذیرد و هر حقیقتى كه با واحدها و مقیاس هاى كمى شمارش شود، محدود مىگردد، و وقتى محدود شود، در فضا و زمان تعیّن پیدا مىكند و نمىتواند قدیم باشد؛ زیرا ازل و ابد (سرمد) فوق زمان و مكان است؛ از این رو قابل تعدد و شمارش نیست. پس وحدت خدا، وحدت عددى نیست تا محدود و قابل افزایش باشد، بلكه وحدت صرف و محض است كه هیچ تعدد و تكثرى بر نمىدارد و تركیب و تجزیه در آن راه ندارد.
1. نهج البلاغه، خطبه 152.
این وحدت براى ما قابل درك نیست. وحدتى كه در افق درك ما قرار مىگیرد، وحدتى است كه با آن شىء یك پارچهاى توصیف مىشود كه گرچه در ظاهر یكى است، اما در واقع اجزایى دارد. توضیح اینكه: در خارج یك شى (مثلاً یك خانه) به ظاهر یكى است و به وحدت متصف مىشود؛ اما از سقف، دیوارها و ستون هایى تشكیل یافته كه در آنها سنگ و سیمان و سایر مصالح به كار رفته است؛ حتى یك آجر نیز، اجزاى فراوانى دارد. بر این اساس، خانه واحدْ مركب از اجزاى بى شمارى است.
فیلسوفان قدیم در وجود جزء لایتجزى اختلاف داشتند. برخى از آنها نظیر «دموكریتوس» معتقد بودند كه در پایان تجزیه اشیا، به اجزاى بسیار كوچكى بر مىخوریم كه قابل تجزیه و شكستن نیستند و اصطلاحاً آنها را جزء تجزیه ناپذیر یا «اَتُم» مىنامیدند؛ اما در مقابل، برخى از فلاسفه وجود چنین جزئى را انكار كردند. سرانجام بر اساس تحقیقات و آزمایش هاى علمى مشخص شد كه جزء غیر قابل تجزیه وجود ندارد و آنچه برخى از فیلسوفان قدیم آن را «اتم» یعنى جزء غیر قابل تجزیه مىدانستند، از الكترون و پروتون تشكیل یافته و هر یك از این دو نیز، عقلا قابل تجزیه هستند.
اختلاف فیلسوفان قدیم در تجزیه پذیرى یا عدم تجزیه پذیرى اتم، در خارج بود؛ و الاّ همه متفق بودند كه هر شىء از آن نظر كه امتداد دارد، محال است كه تجزیه وهمى نیز نداشته باشد. اتم ها داراى امتداد هستند؛ زیرا اگر امتداد نداشتند، از اجتماع میلیاردها اتمْ موجودى به نام انسان پدید نمىآمد كه داراى امتداد، طول، عرض و عمق است. همین كه عنصرى ـ هر چند بسیار كوچك ـ داراى امتداد بود، لااقل اگر در خارج تجزیه نپذیرد، در وهم و عقل تجزیه مىپذیرد؛ پس آن عنصر، واحد حقیقى نیست.
از طرف دیگر شیئى خارجى با تجزیه شدن، كوچكتر و محدودتر مىشود. بر این اساس اگر در پایان تجزیه به جزئى برخوردیم كه تجزیه نپذیرفت، آن جزء در نهایتِ محدودیت و كوچكى قرار دارد؛ یعنى اگر در خارج به جهت عدم پذیرش تجزیه واحد به حساب آید، واحد بودنش نشانه آن است كه بسیار كوچك و حقیر است؛ اما وحدت در خداوند نشانه محدودیت نیست. چون خداوند جسم نیست كه امتداد داشته و قابل تجزیه باشد؛ بلكه وحدت در خداوند نشانه عدم محدودیت و عدم نقص است.
در عالم ماده، شیئى كه بر شىء دیگر احاطه دارد، از امتداد بیشترى برخوردار است و امكان ندارد چیزى كه از امتداد كمترى برخوردار است. بر شىء داراى امتداد بیشتر احاطه داشته باشد؛ چه برسد به چیزى كه هیچ امتدادى ندارد؛ نظیر نقطه فرضى در ریاضیات كه طول، عرض و عمق ندارد و وجودش صرفاً وهمى است؛ اما خداوند با اینكه داراى وحدت و بساطت است و امتداد ندارد، بر همه هستى احاطه دارد؛ چون وجود او مجرد نامتناهى و متفاوت از سنخ وجود مادیات و امور متناهى مىباشد. با توجه به تفاوت سنخ وجود خداوند با سایر موجودات است كه ما از درك حقیقت صفات الهى ناتوانیم و گرچه عقل از یك سو در پرتو صفات سلبى اثبات مىكند كه خداوند هیچ محدودیتى ندارد، و از سوى دیگر صفات ثبوتى خدا (نظیر علم و قدرت نامحدود و احاطه وجودى بى نهایت بر هستى) را اثبات مىكند؛ اما با این حال تعدد ذات و صفات را نفى مىكند؛ یعنى گرچه ماهیت علم، قدرت و همچنین سایر صفات در انسان و دیگر موجودات از یكدیگر متفاوت و داراى حقایق ممتازى هستند؛ اما در خداوند تعدد در صفاتْ منتفى است و علم خدا عین قدرت و حیات اوست و صفات خدا عین ذات پروردگار هستند؛ چون خداوند
بسیط محض است و هیچ تركیب و تعددى ـ حتى تركیب و تعدد وهمى ـ در ذات او راه ندارد؛ چه اینكه تعدد و تركیب ـ حتى تركیب از صفات متفاوت ـ نشانه نقص و محدودیت است.
عقل ما عینیت ذات و صفات خداوند را اثبات مىكند؛ اما نمىتواند حقیقت بساطت و عینیت ذات و صفات خداوند را درك كند؛ چون صفاتى نظیر علم و قدرت كه در افق درك ما قرار مىگیرند، از مقوله هاى متفاوت و داراى حقایق مختلفى هستند؛ از این روست كه اهل معقول مىگویند معرفت ما به خداوند، معرفت بالوجه است؛ یعنى از طریق نشانه ها و آثار و از جمله تجلیات الهى حاصل مىشود و معرفت به كُنه خداوند محال است و براى هیچ كس شناخت ذات خداوند ممكن نیست. شناخت شهودى خداوند نیز كه با گسترش ظرفیت وجودى براى برخى حاصل مىشود، در پرتو تجلّیات به دست مىآید، نه اینكه ذات و كنه خداوند درك شده باشد. بنابراین معرفت ما به خداوند بسیار ضعیف است و از طریق آثار و تجلیات الهى حاصل مىگردد و به هیچ وجه ما نمىتوانیم به ذات و كُنه بارى تعالى معرفت پیدا كنیم.
یكى از ویژگى هایى كه در سوره توحید براى خداوند ذكر شده، «صمد» است. چنان كه گفتیم، ذكر ویژگى «احد» و «صمد» در سوره توحید، از ویژگى هاى این سوره است و در دیگر سوره هاى قرآن نیامده. امتیاز این سوره بر سایر سوره هاى قرآن نیز، به جهت ذكر این صفت است كه عظمت و اهمیّت ویژهاى به این سوره مىبخشد.
در فارسى براى برخى از اسما و صفات الهى معادل هایى وجود دارد كه به
خوبى معنا و گستره مفهوم معادل عربى خود را بیان مىكنند یا برخى از صفات خداوند نظیر، عالم و قادر عیناً در فارسى استعمال مىشوند و در زمره واژگان زبان فارسى نیز محسوب مىشوند؛ اما در فارسى «صمد» معادلى ندارد و در زبان فارسى واژهاى نداریم كه بتواند مرادف كلمه «صمد» به حساب آید و بتواند معناى آن را برساند. در زبان عربى نیز جایگزینى براى «صمد» نداریم و با ردیف كردن چندین واژه، مفهوم آن تبیین مىشود. گذشته از دشوارى فهم معناى واژه «صمد» در زبان عربى، در كتاب هاى كلامى نیز جایگاه آن در بین صفات خدا مشخص نشده و نه در زمره صفات ذات الهى جاى گرفته است و نه در زمره صفات افعالى. این بدان دلیل است كه معناى «صمد» براى متكلمان چندان روشن نبوده، چه اینكه در تفاسیر نیز، تعبیرهاى متفاوتى براى آن برشمردهاند. بر این اساس براى فهم مفهوم «صمد» در ابتدا باید بنگریم كه «صمد»، در لغت به چه معانىاى استعمال شده است:
1. «صمد» به معناى «مقصود» و كسى است كه در نیازمندى ها به او توجه مىكنند،1 و «صَمَدْتُ» به معناى «قصدتُ» است. اگر فعل ماضى از این ماده با «با» متعدى شود «صَمَد به» به معناى قصد كردن و اگر با «الى» متعدى شود «صمد الیه»، به معناى توجه كردن است. مادّه «صمد» به همین معنا در یكى از زیارت هاى امام رضا(علیه السلام) به كار رفته و در آنجا آمده است: «أَللّهُمَّ أِلَیْكَ صَمَدْتُ مِنْ أَرْضی وَ قَطَعْتُ الْبِلادَ رَجاءَ رَحْمَتِكَ؛ پروردگارا، من از وطن خویش به سوى تو توجه كردم و تو را قصد كردم و به امید رحمت و لطف تو شهرها را پیمودم».
1. ابن منظور، لسان العرب، ج 3، ص 258
در این فراز از دعا، تقدیم «الیك» بر فعل صمدت دلالت بر حصر مىكند و به این معناست كه قصد من از حركت و زیارت آن امام عزیز، جلب عنایت خدا بوده؛ یعنى حركت و زیارت من براى خداست و تشرف به بارگاه امام رضا(علیه السلام)، نمادى براى توجه به خدا و وسیلهاى براى تقرب به خداوند مىباشد.
2. صمد بر شىء سخت، محكم و به هم فشردهاى كه درون آن منفذى نیست نیز اطلاق شده است.1 البته صدق این معنا بر اجسام، نسبى است. در مقایسه با جسم اسفنجى كه در آن، روزنه ها و منافذى وجود دارد، یك قطعه آهنى كه ملكول هاى آن به هم فشردهاند، سخت و خالى از منفذ و خلأ شناخته مىشود؛ والاّ درون آن قطعه آهن نیز منفذهایى وجود دارد؛ از این رو قابلیت فشرده شدن بیشتر را دارد.
3. صمد بر جنگجویى كه در میدان كارزار تشنه و گرسنه نمىشود نیز، اطلاق مىگردد.2 جنگجویان ـ به خصوص افراد ضعیف ـ در میدان جنگ بر اثر فعالیت زیاد، اضطراب و فشارهاى فراوان روحى و بدنى، خیلى زود گرسنه و تشنه مىشوند؛ اما افراد قوى و شجاع كه به راحتى دشوارى هاى جنگ را تحمل مىكنند، تشنه و گرسنه نمىشوند. در زبان عربى به چنین كسانى «صَمَدْ» گفته مىشود.
4. درباره معناى صمد، در لغت آمده است: «السیّد الّذى لا یقضى دونه امر»؛3 یعنى صمد بر پیشوایى اطلاق مىگردد كه كارى بى فرمان او انجام نمىگیرد. صمد به این معنا، داراى بار اجتماعى و ناظر به شخصیت بزرگى
1. همان.
2. همان.
3. همان.
است كه به دلیل داشتن نفوذ، قدرت و شایستگى لازم براى اداره جامعه، كسى با تصمیمات او مخالفت نمىكند و كارى بدون اجازه و نظر او سامان نمىپذیرد.
یكى از امتیازات زبان عربى این است كه برخى از واژگان آن بار معنایى بالایى دارند و گاهى چند معنا براى یك واژه ذكر مىشوند كه هر یك از زاویه خاصى آن را بیان مىكنند و در مجموع مىتواند تعبیر كاملى از مفهوم آن واژه باشند. یكى از آن واژگان، كلمه «صمد» است كه در هر یك از معانىاى كه براى آن ذكر كردیم و برخى معانى دیگر كه در كتاب هاى لغت ذكر شده، بخشى از مفهوم آن آمده است. مىتوان گفت وجه مشترك این معانى، تعریف «صمد» به «كامل مطلق» مىباشد؛ یعنى موجودى كه داراى استقلال و كمال مطلق است؛ از هر نقصى مبرّا بوده و نیازى به غیر ندارد؛ اما سایر موجودات براى زدودن كاستى ها، نواقص و رسیدن به كمال، محتاج او هستند.
با توجه به این نگرش، وقتى به معانى مذكور براى واژه «صمد» مىنگریم، در مىیابیم كه به نوعى، جامع مشترك مذكور در آنها اشراب شده؛ مثلاً چیزى كه منفذى ندارد، محتاج چیز دیگرى مثل هوا و آب نیست كه خلأهاى آن را پر كند. یا كسى كه در جنگ گرسنه و تشنه نمىشود ـ به جهت داشتن توان لازم ـ نیازمند آب نمىگردد و غناى او بیش از كسى است كه در جنگ گرسنه و تشنه مىشود. یا نیازمندان به كسى كه سرمایهاى دارد و نیازهاى دیگران را برطرف مىسازد، روى مىآورند.
بر این اساس در مورد خداوند متعال، شایسته ترین و جامع ترین معنا براى «صمد»، «كامل مطلق» است؛ یعنى اطلاق «صمد» بر خداوند، بیانگر كمال
بى نهایت و استقلال ذاتى پروردگار و وابستگى و احتیاج همه ممكنات به اوست. در این صورت «صمد» با «غنى» تفاوت دارد. خداوند غنى و مستقل بالذات است و به غیر خود احتیاجى ندارد؛ اما غنى بودن خداوند با این معنا منافات ندارد كه كس دیگرى نیز وجود داشته كه غنى بالذات و مستقل از خداوند باشد؛ ولى «صمد» همان طور كه غنا و استقلال ذات پروردگار را مىرساند، بیانگر احتیاج و وابستگى موجودات دیگر به خداوند و نفى همتا براى خداوند نیز هست. بر این اساس، چنین ادعایى كه در بین اسما و صفات الهى، صفتى پربارتر و پرمعناتر از «صمد» یافت نمىشود، سخن گزافى نیست؛ به همین دلیل این واژه یك بار در قرآن، و آن هم در سوره توحید به كار رفته است. همچنین به جهت عظمت و دشوارى فهم معناى صفت «صمد» و نیز «احد»، در برخى از روایات آمده است كه خداوند سوره توحید را براى افراد عمیق و ژرف اندیشِ آخر الزمان نازل كرد.1
اگر بخواهیم كلمه «صمد» را كه همان كمال مطلق است تبیین فلسفى كنیم، باید بگوییم اطلاق «صمد» براى خداوند از آن روست كه هیچ جهت عدمى در ذات الهى راه ندارد. هر موجود ممكنى داراى جهت عدمى است؛ اما در ذات خداوند هیچ جهت عدمى وجود ندارد. این معنا هم با تعبیر استوارى، سختى و عدم خلأ در ذات سازگار است و هم با مفهوم غنى و بى نیاز مطلق و هم با اینكه خداوند موجودى است كه دیگران به او وابستهاند و او را مطلوب و مقصود خویش مىدانند و بر او اعتماد مىكنند. همه این مفاهیم در كلمه «صمد» كه همه جهات عدمى را سلب مىكند، جاى گرفته است.
1. الحویزى، نور الثقلین، ج 5، ص 706
توجه به معناى صمد در سوره توحید و اعتقاد به اینكه خداوند كامل مطلق و غنى بالذات است، انسان را وا مىدارد كه این اعتقاد را كه «هرچه هست از آن خداست و هرچه دیگران دارند نیز از آن اوست» در زندگى خویش نمود عینى و عملى بخشد. اگر به نوع افراد بنگریم، مشاهده مىكنیم كه براى تأمین نیازهاى زندگى خویش، تأمین معاش و رسیدن به پست و مقام كمابیش به دیگران توسل مىجویند و با تملق و خواهش مىكوشند كه به خواسته هاى خود دست یابند. كسى كه تلاش مىكند به مقامى دست یابد و مدّتى بر مسندى تكیه زند، هم براى رسیدن به آن مقام محتاج مردم است و باید نظر آنان را جلب كند و هم براى حفظ آن مقام باید خود را وامدار دیگران بداند و سعى كند كه با تأمین نظر آنها مقام خود را حفظ كند. پس كسى كه براى تأمین معاش یا رسیدن به مقام اعتبارى و زود گذر دنیوى خود را محتاج دیگران مىیابد و براى آنها اصالت قائل است و از این رو از هر راهى مىكوشد كه نظر آنان را تأمین كند، خود را بنده آنها ساخته است.
طبیعى است كه هر كسى به دیگران احتیاج دارد؛ مثلاً كسى كه مىخواهد درس بخواند، دیگران باید شرایط لازم و فضاى آموزشى كافى را در اختیار او قرار دهند. همچنین در سایر شئون زندگى افراد به یكدیگر نیازمند هستند؛ اما سخن این است كه انسان باید فقط به خداوند اعتماد كند و تنها خداوند را رازق و تأمین كننده نیازهاى خویش بشناسد و دیگران را وسیلهاى بیش ننگرد. اگر كسى روزىِ خود را در دست بندگان خدا ببیند و آنان را تأمین كننده خواسته هاى خویش بشناسد و براى آنان اصالت قائل شود، به نوعى گرفتار شرك گردیده و به جاى خدا، غیر خدا را رب و پروردگار خود ساخته است. در
این صورت زندگى او با تشویش، نگرانى و نابسامانى همراه خواهد شد؛ چون او به انسانها و موجودات حقیرى چون خود دل سپرده و از خداوند و مالك هستى غافل شده است؛ از این رو خداوند مىفرماید: «أَأَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اللهُ الْواحِدُ الْقَهّارُ؛1 آیا خدایان پراكنده بهترند یا خداى یگانه مقتدر»؟
در جاى دیگر خداوند درباره كسانى كه نشانه ها، آیات الهى، قدرت و حاكمیت مطلق خداوند را باور ندارند و براى غیر خدا نیز تاثیر استقلالى در عالم قائلاند و از این رو عملا آنها را بندگى مىكنند، مىفرماید: «وَ ما یُؤْمِنُ أَكْثَرُهُمْ بِاللهِ إِلاّ وَ هُمْ مُشْرِكُونَ؛2 و بیشترشان به خدا ایمان نمىآورند مگر اینكه [در همان حال]مشركند». (یعنى به حقیقت توحید نرسیدهاند).
اگر ما به درستى معناى صمد را بشناسیم و باور كنیم، فقط خود را محتاج خداوند مىیابیم و اصلا احساس وابستگى و احتیاج به غیر خدا نخواهیم داشت و تنها در جهت اطاعت فرمان خدا به دیگران احترام مىگذاریم. اگر در برابر پدر و مادر خاضع و فروتن هستیم، از آن روست كه خداوند فرموده: «وَ قَضى رَبُّكَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً... وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ؛3و پروردگار تو مقرر كرد كه جز او را مپرستید و به پدر و مادر[خود]احسان كنید ... . و از سر مهربانى بال تواضع و فروتنى براى آنان بگستر».
اگر ما آستان مقدس حضرت معصومه(علیها السلام) و آستان مقدس امام رضا(علیه السلام) را مىبوسیم و در برابر آستانشان به خاك مىافتیم، به واقع در برابر خداوند خاكسارى مىكنیم؛ زیرا آنان بندگان صالح، شایسته و نشانه هاى هدایت براى ما
1. یوسف (12)، 39
2. همان، 106.
3. اسراء (17)، 23 و 24.
هستند و احترام به آنها، احترام به خدا و رضایت آنها خوشنودى خدا را در پى دارد. فروتنى ما در برابر ایشان به این دلیل است كه آنان نمادى براى اطاعت و توجه به خداوند مىباشند. ما آنان را معبود خویش نساخته ایم، بلكه معبود ما فقط خداوند است.
مناسب است در اینجا به نكتهاى ادبى اشاره كنیم. آن اینكه ادباى عرب گفتهاند: من حق الخبر ان یكون نكرةً؛ خبر باید نكره باشد؛ اما در آیه «اللهُ الصَّمد» كه «الصمد» خبر «الله» است ـ بر خلاف آن قاعده ـ صمد معرفه و همراه با الف و لام تعریف آمده است. دلیل معرفه بودن «الصمد» و استثنا پذیرفتن قاعده در مورد آیه این است كه منظور از صمد در آیه، صمد خاص و معین است؛ یعنى صمد به معناى كامل مطلق كه فقط بر خداوند صدق مىكند؛ نه صمد نسبى كه بر غیر خداوند نیز اطلاق مىگردد. منظور از آن، غنى مطلقى است كه همه عالم امكان به او نیاز دارد و مقصود و مطلوب جهان تكوین است و همه موجودات توجه تكوینى به او دارند و به ویژه، انسان توجه فطرى به او دارد. منظور از صمد در آیه كسى است كه عالم را تدبیر و اداره مىكند و بدون اذن و خواست او كارى صورت نمىپذیرد. اوست كه نظام اسباب و مسببات عالم را به گردش و حركت در مىآورد؛ از این رو حضرت ابراهیم(علیه السلام)ضمن نكوهش قوم خود كه بت ها و خدایان دروغین را مىپرستیدند، در معرفى معبود و خالق هستى چنین گفت: «الَّذِى خَلَقَنِى فَهُوَ یَهْدِینِ * وَ الَّذِى هُوَ یُطْعِمُنِى وَ یَسْقِینِ * وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ؛1 آن
1. شعراء (26)، 78 ـ 80.
كس كه مرا آفریده و همو راهنماییم مىكند و آن كس كه او به من خوراك مىدهد و سیرابم مىكند و چون بیمار شوم او مرا بهبودى مىبخشد».
تعابیرى كه حضرت در بیان خود به كار بردهاند، بیانگر اعتقاد به عالى ترین مرتبه توحید افعالى است؛ یعنى اعتقاد به اینكه همه كارها به دست خداوند انجام مىپذیرد و گرچه نظام اسباب و مسببات بر عالم حاكم است و در انجام هر كارى ابزار و وسایل دخالت دارند، امّا همه آنها تحت فرمان خداوند و به اراده و مشیّت الهى به كار گرفته مىشوند.
وقتى حضرت مىفرمایند: خداوند مرا سیراب مىكند؛ یعنى علاوه بر این اعتقاد كه خداوند آب را آفریده، معتقدند وراى دستى كه آب را در اختیار ایشان مىنهد تا بنوشند، خداوند است. این دست خداست كه آب را به ایشان مىنوشاند و شخص واسطه در نظر آن حضرت، تنها ابزارى در اختیار خداست و نقش استقلالى فقط براى خداوند است. همچنین آن حضرت اگر مریض مىشد براى بازیابى سلامت خویش به طبیب مراجعه مىكرد، نه اینكه نقش اسباب را نادیده بگیرد و از پیش خود دارویى مصرف كند و یا بدون مصرف دارو، انتظار شفا داشته باشد؛ چرا كه حكمت الهى ایجاب كرده كه در این عالم كارها از طریق اسباب انجام پذیرند و در حقیقت، نظام اسباب و مسببات در عالم، وسیلهاى براى آزمایش انسان است تا از این طریق زمینه هاى كافى براى تكامل روحى و معنوى وى فراهم آید. توضیح اینكه افراد سطحى نگر وقتى نقش و تأثیر ابزار و وسایل و از جمله نقش انسان ها را در تأمین خواسته هاى خود و انجام امور مشاهده مىكنند، از این نكته غافل مىشوند كه مؤثر اصلى در عالم وجود خداوند است و دیگران تنها واسطه هاى خداوند هستند كه اراده و خواست الهى از طریق آنها تحقق مىیابد؛ آن گاه با غفلت از
خداوند و توجه استقلالى به واسطه ها و مؤثر دانستن آنها، مسیر انحطاط و گرفتار شدن به باورهاى شرك آلود را براى خود هموار مىكنند؛ اما كسانى كه از باور صحیح توحیدى برخوردارند ـ هر چند از ابزارها استفاده مىكنند ـ آنها را تنها ابزارها و واسطه هایى در اختیار خدا مىبینند و فقط خداوند را مؤثر حقیقى در وجود مىشناسند؛ از این رو همراه با استفاده از اسباب و وسایل كه تحت فرمان خداوند هستند، اعتقاد توحیدى خویش را توسعه مىبخشند و نظام موجود در عالم را بسترى براى تكامل خویش و رسیدن به خالق و مدبر هستى تلقّى مىكنند.
حضرت ابراهیم(علیه السلام) نیز، نقش اسباب و وسایل را نادیده نمىانگاشت؛ اما به هیچ وجه براى آنها تأثیر استقلالى قائل نبود و فقط خداوند را مؤثر در وجود مىدانست؛ از این رو پس از بیمار شدن، گرچه از طریق طبیب و دارو سلامت خویش را بازمى یافت؛ اما معتقد بود كه خداوند به ایشان شفا مىدهد.
نتیجه این اعتقاد توحیدى، توجه كامل به خالق و مدبّر هستى و خضوع و خشوع در برابر او و پرهیز از كرنش در برابر غیر خداست. چنین اعتقادى باعث مىشود كه اقبال و یا بى اعتنایى دیگران انسان را خوشحال و ناراحت نسازد و انسان در برابر ناملایمات و از دست دادن موقعیت ها ناشكیبایى نكند و اگر دیگران او را طرد كردند، نگران نشود. امام باقر(علیه السلام) در ضمن سفارش هاى خویش به جابر بن یزید جعفى فرمودند: «وَ اعْلَمْ بِأَنَّكَ لا تَكُونُ لَنا وَلِیّاً حَتّى لَوِ اجْتَمَعَ عَلَیْكَ أَهْلُ مِصْرِكَ وَ قالوُا: إِنَّكَ رَجُلٌ سُوءٌ لَمْ یَحْزُنْكَ ذلِكَ؛ وَلَوْ قالوا اِنَّكَ رَجُلٌ صالِحٌ لَمْ یَسُرَّكَ ذلِكَ وَ لكِن اعْرِضْ نَفْسَكَ عَلى كِتابِ اللهِ فَإِنْ كُنْتَ سالِكاً سَبیلَهُ زاهِداً فی تَزْهیدِهِ راغِباً فی تَرْغیبِهِ، خائِفاً فی تَخْویفِهِ
فَاثْبُتْ وَ أَبْشِرْ؛1 [اى جابر] بدان كه تو اهل ولایت ما نیستى مگر آنكه اگر همه اهل دیار تو جمع شدند و گفتند: تو بد مردى هستى، سخنشان تو را نرنجاند، و اگر گفتند: تو مرد صالح و نیكى هستى، سخنشان تو را خوشحال نسازد و تو خود را بر كتاب خدا عرضه كن، پس اگر خود را یافتى كه طریق قرآن را مىپویى و از آنچه قرآن افراد را از آن بر حذر داشته خوددارى مىكنى و مایل به چیزى هستى كه قرآن بدان تشویق و ترغیب كرده و از آنچه ترسانده ترسان هستى، پس استوار و ثابت قدم بمان و تو را بشارت باد».
آرى، انسان نباید از خوشامدگویى و اقبال دیگران مسرور گردد و نیز نباید از اعراض آنها ناراحت شود؛ چون همه كارها با اراده خدا انجام مىپذیرد. وقتى خدا بخواهد به كسى خیر و نعمتى برساند، اگر همه مردم جمع شوند تا جلوى فیض او را بگیرند، هرگز توان آن را ندارند؛ و اگر خدا بر اساس حكمت خویش بخواهد زیان و ضررى به كسى برساند، هیچ كسى نمىتواند مانع آن شود: «وَ إِنْ یَمْسَسْكَ اللهُ بِضُرّ فَلا كاشِفَ لَهُ إِلاّ هُوَ وَ إِنْ یُرِدْكَ بِخَیْر فَلا رَادَّ لِفَضْلِهِ یُصِیبُ بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ؛2 و اگر خدا به تو زیانى برساند، آن را بر طرف كنندهاى جز او نیست، و اگر براى تو خیرى بخواهد، بخشش او را رد كنندهاى نیست. آن را به هر كس از بندگانش كه بخواهد مىرساند، و او آمرزنده مهربان است».
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 78، باب 22، حدیث 1، ص 162 ـ 163.
2. یونس (10)، 107.
مطالبى درباره ویژگى «صمد» بیان كردیم. اینك چند روایت از كتاب معانى الاخبار1 مرحوم صدوق (باب معنى الصمد)2 ذكر مىكنیم و پس از آن، مباحث پایانى خویش درباره سوره توحید را پى مىگیریم:
1. در روایتى داود بن قاسم جعفرى از امام باقر(علیه السلام) درباره معناى صمد مىپرسد؛ امام در پاسخ مىفرمایند: «السَّیِّدُ الْمَصْمُودُ إِلَیْهِ فِی الْقَلیِلِ وَ الْكَثیِرِ؛ بزرگى كه در هر كم و زیادى به او توجه مىشود».
گفتیم كه یكى از معانى لغوى ماده صمد، قصد و توجه است، و گفته شد كه «صَمَدَ الیهِ» یعنى به او توجه كرد و او را قصد نمود. با توجه به این معنا، در روایت فوق، «صمد» به معناى «مصمود» كه صفت مشبهه به معناى اسم مفعول است بیان شده. بر این اساس معناى روایت این است كه خداوند صمد مىباشد؛ چون همه موجودات و از جمله انسان ها در تأمین نیازهاى كوچك و
1. كتاب معانى الاخبار در نوع خود، كتاب كم نظیرى است و مرحوم صدوق، براى گردآورى مطالب آن زحمات و مسافرت هاى فراوانى را بر خود هموار ساخت. با توجه به اینكه در عصر ایشان منابع لغوى و تفسیرى كافى در اختیار نبود ـ چنان كه خود ایشان در مقدمه آن كتاب مىنگارد ـ گاهى براى به دست آوردن نظر عالمى لغوى، مجبور مىشد كه رنج سفر طولانى را به جان بخرد تا به نزد آن عالم ادیب و لغت شناس برسد و پس از اطلاع از نظر وى، آن را در كتاب ذكر كند. ابتكار جالب ایشان در این كتاب ـ چنان كه از نام كتاب نیز بر مىآید ـ این است كه كوشیده روایات را به وسیله احادیث دیگر توضیح داده و تفسیر كند؛ از این رو به وسیله روایات، روایات مشكل یا اصطلاحاتى را كه در پارهاى روایات ذكر شده و فهم آنها دشوار است توضیح مىدهد.
2. شیخ صدوق، معانى الاخبار، ص 6 ـ 8.
بزرگ خود به او محتاج هستند و به او روى مىآورند و تنها اوست كه نیازهاى دیگران را تأمین مىكند.
2. امام باقر(علیه السلام) از امام سجاد(علیه السلام) و ایشان از امام حسین(علیه السلام) نقل مىكنند كه حضرت درباره معناى «صمد» فرمودند: «الصَّمَدُ الَّذى لا جَوْفَ لَهُ، وَ الصَّمَدُ الَّذى قَدِ انْتَهى سَؤْدَدُهُ، وَ الصَّمَدُ الَّذِى لا یَأْكُلُ وَ لا یَشْرَبُ، وَ الصَّمَدُ الَّذِى لا یَنامُ، وَ الصَّمَدُ الدَّائِمُ الَّذِى لَمْ یَزَلْ وَ لا یَزالُ».
در روایت فوق امام حسین(علیه السلام) پنج معنا براى صمد بر مىشمارند. در آغاز ما به این سؤال پاسخ مىدهیم كه چرا آن حضرت پنج معنا و به عبارتى پنج تفسیر براى صمد برشمردند؛ آن گاه به توضیح اجمالى معانى مذكور مىپردازیم.
در پاسخ به سؤال مذكور باید گفت: معناهایى كه آن حضرت براى صمد برشمردهاند، در واقع لوازم آن واژه محسوب مىشوند و حضرت به هیچ وجه، در صدد بیان تعریف حدّى صمد نبودهاند. علماى منطق گفتهاند كه تعریف حقیقى از جنس و فصل تشكیل یافته است؛ اما نوعاً در تعریف به جاى فصل حقیقى، لوازم ذكر مىشود و از طریق ذكر ذاتیات و لوازم، ماهیت آن تبیین مىگردد؛ برخى نیز معتقدند كه نمىتوان تعریف حقیقى ارائه داد؛ چون فصل حقیقى قابل شناسایى نیست و آنچه به عنوان فصل ذكر مىشود، در واقع از لوازم ماهیت است، نه فصل حقیقى. مخصوصاً در مفاهیم وجودى كه از قبیل ماهیّات نیستند. پس وقتى یك چیز چند لازم داشته باشد و هر كدام از آنها مستقل از یكدیگر بوده و قابل تلفیق در هم نباشند، هنگام تعریف هر بار با یكى از آن لوازم تعریف مىگردد؛ چنان كه آن حضرت در روایت فوق، پنج تعریف و تفسیر براى صمد ذكر كردهاند و در هر یك از آنها یكى از لوازم صمد را بر شمردهاند.
اكنون فرازهاى روایت را بررسى مىكنیم:
الف) «الصَّمَدُ الَّذى لا جَوْفَ لَهُ؛ صمد آن موجودى است كه میان تهى نیست و در وجودش خلأیى نمىباشد».
گفتیم كه در كتاب هاى لغت، نیز این معنا براى صمد ذكر شده، و تبیین فلسفى اطلاق صمد بدین معنا بر خداوند، این است كه جهت عدمى در وجود خداوند نیست؛ از این رو خداوند به دیگران نیازى ندارد.
ب) «الصَّمَدُ الَّذى قَدِ انْتَهى سَؤْدَدُهُ؛ صمد آن موجودى است كه شرف، بزرگى و سروَرى او به بالاترین درجه رسیده است».
وقتى عظمت و سرورى خدا بى نهایت بود و حاكمیت مطلق بر هستى داشت و هیچ كس در بزرگى و سیادت شریك او نبود، در عالم تكوین هیچ كارى بدون اراده و اذن او انجام نمىپذیرد و همه موجودات مطیع و تحت فرمان وى خواهند بود. انسان نیز اگر خواهان سعادت است، باید در حوزه اختیار و انتخاب خویش، مطیع دستورات و مقررات تشریعى خداوند باشد.
ج) «الصَّمَدُ الَّذِى لا یَأْكُلُ وَ لا یَشْرَبُ؛ صمد آن موجودى است كه نمىخورد و نمىآشامد».
نباتات و حیوانات براى اینكه زنده بمانند و رشد كنند، نیازمند آب و غذا هستند؛ نیاز به آب و غذا، نشانه خلأ و نقص آنهاست؛ اما خداوند غنى بالذّات و داراى كمال بى نهایت است و نقص و كمبودى ندارد كه در صدد رفع آن برآید؛ بالطبع خداوند به آب و غذا نیز نیاز ندارد.
د) «الصَّمَدُ الَّذِى لا یَنامُ؛ صمد آن موجودى است كه به خواب نمىرود».
انسان و حیوان كه موجوداتى مادى محسوب مىشوند، به جهت محدود بودن توان و قوا، ضعف بر آنها عارض مىگردد. آنها براى تجدید قوا، رفع
خستگى و كسالت و آرامش اعصاب و قواى ادراكى خود، نیازمند خواب هستند؛ اما خداوند كه موجودى است مجرد و قدرت نامحدودى دارد، ضعفى به وجود او راه نمىیابد، و نیازى به استراحت و خواب ندارد.
هـ) «الصَّمَدُ الدَّائِمُ الَّذِى لَمْ یَزَلْ وَ لا یَزالُ؛ صمد موجودى است قدیم و ازلى و ابدى».
این معنا نیز لازمه غناى ذاتى خداوند، و به تعبیر فلسفى به معناى «وجوب ذاتى وجود» براى خداوند است. وقتى گفته مىشود كه خداوند واجب الوجود بالذات است، یعنى ضرورت وجودْ ذاتى اوست و مانند موجودات امكانى نیست كه وجود بر آنها عارض مىشود و براى تحقق خویش، نیازمند خداوند هستند كه به آنها وجود ببخشد؛ از این رو حضرت در بیان خویش، خداوند را موجودى قدیم، سرمدى و به تعبیر دیگر، ازلى و ابدى بالذات معرفى مىكنند.
3. در روایت مفصلى وهب بن وهب قریشى مىگوید كه از امام صادق(علیه السلام)شنیدم كه فرمود: گروهى از فلسطین خدمت پدرم، امام باقر(علیه السلام)، رسیدند و سؤال هایى را مطرح كردند و پاسخ شنیدند، سپس درباره «صمد» سؤال كردند. امام باقر(علیه السلام) فرمود: تَفْسیرُهُ فیهِ، الصَّمَدُ خَمْسَةُ أَحْرُف: فَالاَْلِفُ دَلیلٌ عَلى إِنِّیَّتِهِ وَ هُوَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ: «شَهِدَ اللهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ»1 وَ ذلِكَ تَنْبیهٌ وَ إِشارَةٌ إِلى الْغائِبِ عَنْ دَرْكِ الْحَواسِّ؛ تفسیر صمد در خود آن كلمه نهفته است؛ چون «الصمد» از پنج حرف تشكیل شده است و الف آن، بر وجود، تحقق عینى و ذاتى خداوند دلالت دارد و این همان سخن خداوند است كه فرمود: «خداوند گواهى مىدهد كه جز او هیچ معبودى نیست». این نحو تحقق و وجود براى خداوند، به [تَجرّد وجود و] غائب بودن خداوند از درك حواس اشاره دارد».
1. آل عمران (3)، 18.
در این فراز از روایت، حضرت مىفرمایند صمد از پنج حرف تشكیل شده كه هر یك از آنها بر معناى خاصى دلالت دارد. ممكن است از این سخن حضرت توهم شود كه صمد كلمهاى اختصارى است كه از حروف آغازین چند كلمه تشكیل شده؛ نظیر عنوان و كلمه اختصارى كه بر شركت ها و مؤسّسات اطلاق مىشود و هر یك از حروف آن رمز و نمایانگر یك كلمه و اصطلاحى است كه در عنوان طولانى و تفصیل آن شركت ها و مؤسسه ها درج گردیده است؛ اما منظور حضرت این است كه چندین معنا در كلمه صمد نهفته و هر یك از حروف آن به صورت رمزى به یكى از آن معانى بلند اشاره دارد.
آن گاه حضرت فرمودند كه «الف» در كلمه «الصّمد» به «انیّت» خداوند اشاره دارد. انیّت، مصدر جعلى است و از كلمه «إِنَّ» كه بر تأكید و تحقق دلالت مىكند، اشتقاق یافته. این واژه كه در برخى از روایات و همچنین در كتاب هاى فلسفى درباره خداوند استعمال شده، بر وجود محض و نامتناهى ذات خداوند دلالت دارد. همان وجود محض، مطلق و خالص از هر جهت عدمى كه توحید ذاتى و صفاتى و مقام بساطت واجب تعالى و عینیت ذات و صفات الهى بیانگر آن مىباشد.
بى تردید وجود و ذات الهى براى ما قابل درك نیست و هرگز آن وجود بى نهایت و عارى از هر نقص و محدودیتى، در افق درك حسّى ما قرار نمىگیرد. ما از طریق آیات و جلوه هاى آن ذات بى همتا او را مىشناسیم. در واقع خداوند غنى بالذّات، از طریق آثارْ خود را به ما معرفى مىكند و خودش بر وحدانیت و وجود بى همتاى خویش گواهى مىدهد. این معنا هم در قرآن و از جمله آیهاى كه امام(علیه السلام) به آن اشاره كردند ذكر شده و هم در روایات و دعاها بدان اشارت رفته است؛ از جمله امام سجاد(علیه السلام) در مناجات خویش، راه انحصارى شناخت خداوند را معرفى كرده، مىفرمایند: «بِكَ عَرَفْتُكَ وَ أَنْتَ
دَلَلْتَنی عَلَیْكَ وَ دَعَوْتَنی إِلَیْكَ وَ لَوْ لا أَنْتَ لَمْ أَدْرِ ما أَنْتَ،1 خدایا، من تو را به [وسیله هدایت]تو شناختم و تو خود مرا به وجود خودت دلالت كردى و به سوى خود خواندى و اگر راهنمایى و دلالت تو نبود، من هرگز تو را نمىشناختم».
برخى در صدد برآمدهاند كه آیه: «شَهِدَ اللهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ» را كه در آن خداوند بر وحدانیّت وجود و ذات خود گواهى مىدهد، بر برهان صدیقین تطبیق دهند كه در آن از طریق اصل وجود، وجود خداوند اثبات مىشود.2
در فراز دومِ روایت امام مىفرمایند: «وَ اللاّمُ دَلیلٌ عَلى إِلهیَّتِهِ بِأَنَّهُ هُوَ اللهُ وَ الاَْلِفُ وَ اللاّمُ مُدْغَمانِ لا یَظْهَرانِ عَلَى اللِّسانِ وَ لا یَقَعانِ فِى السَّمْعِ وَ یَظْهَرانِ فِى الْكِتابَةِ دَلیلانِ عَلَى أَنَّ إِلهِیَّتَهُ بِلُطْفِهِ خافِیَةٌ لاتُدْرَكُ بِالْحَواسِّ وَ لا تَقَعُ فی لِسانِ واصِف وَ لا أُذُنِ سامِع لاَِنَّ تَفْسیرَ الاِْلهِ هُوَ الَّذی أَلِهَ الْخَلْقُ عَنْ دَرْكِ ماهِیَّتِهِ وَ كِیْفِیَّتِهِ بِحِسّ أَوْ بِوَهْم لا بَلْ هُوَ مُبْدِعُ الاَْوْهامِ وَ خالِقُ
1. شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان، دعاى ابوحمزه ثمالى.
2. یكى از تقریرهاى این برهان مبتنى بر پنج مقدمه استوار است كه اثبات واجب الوجود بالذات را نتیجه مىدهند:
مقدمه اول: وجود، واحد عینى و حقیقت بسیط است و اختلاف بین افراد آن به كمال، نقص، غنا و فقر مىباشد؛
مقدمه دوم: در خارج، وجود اصالت دارد و از حیث شدّت و ضعف داراى مراتب است. مرتبه فوق التمام، مرتبهاى است كه از لحاظ شدّت و قوت نامتناهى مىباشد؛
مقدمه سوم: وجود تمام، قبل از وجود ناقص؛ وجود غنى، قبل از وجود فقیر و وجود، قبل از عدم است؛
مقدمه چهارم: مرتبه تمام و كمال هر شىء، عبارت است از همان شىء با چیزى افزون تر. در حقیقت وجود كامل حاوى تمام مراتب مادون خود است كه موجودات ناقص باشند با امرى زیادتر كه كمال اوست؛ در نتیجه مرتبه كمال و تمام هر چیزى، به مراتب ناقصه و مادون خود محتاج نیست؛
مقدمه پنجم: موجودات دو قسماند: یا ناقصند و محتاج به مرتبه كمال خود، و یا كامل و مستغنى از مراتب ناقص مادون خویش؛ زیرا واجد تمام مراتب است با امرى زیادتر كه كمال اوست، و آن واجب الوجود است. خلاصه آنكه وجود یا تام الحقیقة و واجب است و یا ناقص و محتاج.
الْحَواسِّ؛ «لام» [در الصمد] نشانگر الوهیت خداوند و بیانگر آن است كه او «الله» است (یعنى همان معبودى كه شایسته پرستش و عبادت است و جز او كسى شایستگى پرستش ندارد) و (به هنگام تلفظ چون صاد از حروف شمسى است و همراه با كلمه قبل از خود خوانده مىشود، الف و لام پیش از آن خوانده نمىشود) الف و لام مخفى مىمانند و نه بر زبان جارى مىگردند و نه شنیده مىشوند؛ اما در نوشتار ظاهر مىگردند. این دلالت بر آن دارد كه وجود و الوهیت خدا به جهت تجرد و لطافت، پنهان مانده و به وسیله حواس درك نمىشود و نه هیچ ستایشگر و وصف كنندهاى مىتواند او را توصیف كند و نه هیچ شنوندهاى مىتواند توصیف حقیقى او را بشنود؛ زیرا «إله» به كسى تفسیر مىشود كه خلق در درك حقیقت و چگونگى او به وسیله حس و وهم متحیر ماندهاند؛ چه اینكه او خود آفریننده وهم و حواس است [پس چگونه در افق درك وَهم و حواس محدود قرار مىگیرد]».
درباره «اله» برخى گفتهاند كه از ماده «اَلِهَ» ـ به معناى تحیر و سرگردانى ـ گرفته شده و اطلاق این عنوان بر خداوند حاكى از آن است كه حقیقت خداوند قابل درك نیست. امام(علیه السلام) نیز در بیان خود به این مطلب اشاره دارند كه وجود بسیط و نامتناهى خداوند، از درك محدود ما پوشیده است و امكان ندارد كه با حس و فهم محدود ما درك شود؛ چون چیزى حس مىشود و با عقل درك مىشود و حتى در وهم انسان راه مىیابد كه در محدوده حس، عقل و وهم قرار گیرد و به نوعى حس، عقل و وهم بر آن احاطه پیدا كنند، و چون آن سه محدود هستند، مدرك آنها نیز محدود خواهد بود؛ اما خداوند نامتناهى است و بر همه هستى احاطه دارد و خود خالق حواس، عقل و وهم است و امكان ندارد كه در حصار حس و درك ما قرار گیرد.
«وَ إِنَّما یَظْهَرُ ذلكَ عِنْدَ الْكِتابَةِ دَلیلٌ عَلى أَنَّ اللهَ سُبْحانَهُ أَظْهَرَ رُبُوبِیَّتَهُ فِى إِبْداعِ الْخَلْقِ وَ تَرْكیبِ أَرْواحِهِمُ اللَّطِیفَةِ فِى أَجْسادِهِمُ الْكَثیِفَةِ فَإِذا نَظَرَ عَبْدٌ إِلى نَفْسِه لَمْ یَرَ رُوحَهُ كَما أَنَّ لامَ الصَّمَدِ لا تَتَبَیَّنُ وَ لاتَدْخُلُ فِى حاسَّة مِنَ الْحَواسِّ الْخَمْسِ فَإِذا نَظَرَ إِلى الْكِتابَةِ ظَهَرَ لَهُ ما خَفِىَ وَ لَطُفَ فَمَتى تَفَكَّرَ الْعَبْدُ فِى ماهِیَّةِ الْبارى وَ كِیْفِیَّتِهِ أَلِهَ فیهِ وَ تَحَیَّرَ وَ لَمْ تُحِطْ فِكْرَتُهُ بِشَىْء یَتَصَوَّرُ لَهُ لاَِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ خالِقُ الصُّوَرِ فَإِذا نَظَرَ إِلى خَلْقِهِ ثَبَتَ لَهُ اَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ خالِقُهُمْ وَ مُرَكِّبُ أَرْواحِهِمْ فِى أَجْسادِهِمْ. اما «الف و لام» در كتابت و نوشتن ظاهر مىشود و این دلیل آن است كه خداوند سبحان ربوبیت خویش را با آفرینش خلق و تركیب ارواح لطیف با بدن هاى متراكم از اجزا ظاهر ساخته است (یعنى حقیقت ربوبیت الهى شناخته نمىشود؛ اما مخلوقات آثار و نشانه هاى ربوبیت الهى هستند و ما مىتوانیم از طریق آنها به وجود خداوند پى ببریم). پس آن گاه كه بنده خدا به خودش نظر مىافكند، روحش را مشاهده نمىكند؛ چنان كه «لام» در «الصمد» آشكار نمىگردد و با حواس درك نمىشود (یعنى همچنان كه روح انسان مخفى است و به وسیله حواس انسان درك نمىشود اما آثار آن قابل مشاهده است، الوهیت خدا نیز قابل درك نمىباشد و ما از طریق آیات به مرتبه الوهیت خداوند هدایت مىشویم.) پس آن گاه كه به نوشتار نگاه مىشود. لام كه از گوش و زبان پنهان و مخفى بود و تلفظ و شنیده نمىشد، آشكار مىگردد. پس اگر بنده بخواهد در چیستى بارى تعالى بیندیشد، متحیر و حیران مىماند و اندیشهاش به تصورى درباره حقیقت بارى تعالى دست نمىیابد (چون هرگز معلول بر علت خویش احاطه نمىیابد)؛ چرا كه خداوند خود خالق صورت هاست (آن گاه چگونه اندیشه و تصورات مخلوق بر آن خالق بى همتا احاطه پیدا
مى كند). (بنده نمىتواند ذات خداوند را بشناسد و بر آن احاطه یابد) اما وقتى به خلق خدا نظر مىافكند، براى او ثابت مىشود كه خداوند آنها را خلق كرده و وجودشان را از روح و بدن تركیب كرده است».
در فراز سومِ روایت امام مىفرمایند: «وَ أَمَّا الصّادُ فَدَلیلٌ عَلى أَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ صادِقٌ وَ قَوْلَهُ صِدْقٌ وَ كَلامَهُ صِدْقٌ وَ دَعا عِبادَهُ إِلَى اتِّباعِ الصِّدْقِ بِالصِّدْقِ وَ وَعَدَ بِالصِّدْقِ دارَ الصِّدْقِ؛ اما «صاد» نشانگر آن است كه خداوند صادق است و كلامش حق و درست است و بندگانش را نیز به پیروى صادقانه از صدق و درستى دعوت كرده و خود نیز از روى حقیقت و صدق، مأمن صدق و حقیقت را وعده داده است».
پس صاد در «الصمد» اشاره به آن است كه سخن خدا و وعده او، درست و مطابق با واقع است و ممكن نیست سخن و وعده حق مطلق مطابق با واقع نباشد: «وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللهِ حَدِیثاً؛1 و راستگوتر از خدا در سخن كیست»؟
خداوند كه خود صادق است و سخن و وعدهاش از روى صدق و مطابق حق مىباشد، بندگانش را به صدق و درستى دعوت مىكند و به آنان كه مسیر حق و راستى را بر مىگزینند و در رفتار و گفتارشان صادق هستند، بهشت را وعده مىدهد كه مأمن و خاستگاه حق جویان، تقوا پیشگان و راست كرداران است: إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی جَنّات وَ نَهَر * فِی مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَلِیك مُقْتَدِر؛2 در حقیقت، تقوا پیشگان در میان باغ ها و نهرها، در قرارگاه صدق، نزد پادشاهى توانایند».
حضرت در فراز چهارم و پنجم روایت مىفرمایند: «وَ أَمَّا المِیمُ فَدَلیلٌ عَلى
1. نساء (4)، 87.
2. قمر (54)، 54 ـ 55.
مُلْكِهِ وَ أَنَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لَمْ یَزَلْ وَ لایَزالُ وَ لایَزُولُ مُلْكُهُ وَ أَمَّا الدَّالُ فَدَلیلٌ عَلى دَوامِ مُلْكِهِ وَ أَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ دائِمٌ تَعالى عَنِ الْكَوْنِ وَ الزَّوالِ بَلْ هُوَ عَزَّ وَ جَلَّ یُكَوِّنُ الْكائِناتِ الَّذى كانَ بِتَكْویِنِه كُلُّ كائِن؛1 اما «میم» بیانگر مُلك خداست و اینكه خداوند پادشاهى بر حق و ازلى و ابدى است و هیچگاه سلطنت او زوال نمىپذیرد؛ اما «دال» بیانگر بقاى سلطنت اوست و اینكه خداوند جاودانه و پیراسته از حدوث و كون و فساد است، بلكه خداوند خود موجودات حادث را آفریده و با آفرینش او هر موجودى تحقق مىیابد».
«كون» در جمله «تعالى عن الكون و الزوال»، به معناى وجود مطلق نیست؛ چون شكى در وجود مطلق خدا و وجوب ذاتى وجود براى خداوند نیست، بلكه منظور از آن كون و تحقق، پیدایش امر حادث است. در فلسفه نیز وقتى به «عالم كون و فساد» تعبیر مىشود، منظور عالم ممكنات، حوادث و تحقق و كون حدوثى است كه هم سابقه عدم دارد و هم فساد و عدم بر آن عارض مىشود.
چنان كه پیشتر نیز اشاره كردیم، معانى مزبور براى «الصمد» در روایاتى كه بدان اشارت رفت، به هیچ وجه از اشتراك لفظى واژه صمد و وجود معانى مختلف براى آن حكایت نمىكند. بلكه صمد حقیقتى بسیط است و معناى بسیطى دارد كه به چند معنا منحل مىشود. به تعبیر دیگر، صمد بیش از یك معنا ندارد، و آن كامل مطلق و غنى بالذات است كه همه موجودات به او محتاج هستند. معانى به ظاهر متعددى كه براى آن ذكر شده، لوازم آن معناى بسیط به شمار مىآیند. صمد داراى یك حقیقت بسیط است كه آثار و لوازمى دارد كه از طریق این اثار است كه انسان به وجود آن حقیقت بسیط هدایت مىشود. ذكر لوازم معنا در تعریف، از آن رو است كه نوعاً افراد حقایق را از
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 3، باب 6، حدیث 15، ص 224.
طریق آثار و لوازمشان مىشناسند و در تعریف و تبیین یك حقیقت، لوازم و آثار آن را بر مىشمارند و چه بسا هر بار آن حقیقت را با یكى از لوازمش تعریف مىكنند.
بر اساس آنچه گفته شد، به این نتیجه رسیدیم كه جامع ترین تعریف براى صمد، كمال مطلق و غنى بالذات است كه همه موجودات به او محتاج هستند. لازمه این معنا و حقیقت بسیط، این است كه مُلك خداوند همیشگى باشد؛ چون اگر سلطنت خداوند زوال پذیرفت، نیاز همیشگى موجودات به او اثبات نمىشود و از آن جهت كه او پس از زوال سلطنتش نیازى را بر طرف نمىسازد، نمىتواند غنى مطلق باشد، بلكه خود فقیر و محتاج كسى خواهد بود كه نقص زوال سلطنت را از ساحتش بزداید.
در سوره توحید پنج صفت براى خداوند ذكر شده است. تاكنون درباره دو صفت ایجابى و ثبوتى «احد» و «صمد» بحث كردیم. از این پس سه صفت سلبى را كه در دو آیه پایانى آمده بررسى مىكنیم. اولین آنها نفى زایش از خداوند است.
در این سوره با فعل منفى «لم یلد» تولید مثل از خداوند نفى شده است. باید افزود كه در فرآیند تولید مثل پس از آنكه «اسپرم» از غده جنسى نر وارد تخمدان جفت ماده شد و آن را بارور ساخت، جنین به مرور در رحم ماده شكل مىگیرد و پس از آنكه در رحم تكامل یافت متولد مىشود. در این فرآیند، نوزاد از بخشى از وجود نر و ماده به وجود مىآید. همچنین در تولید مثل گیاهان نیز، بخش هایى از گیاهان بالغ جدا شده و گیاه جدیدى را شكل مىدهند. عموماً زایش را به جفت ماده نسبت مىدهند؛ اما چون نوزاد بر اثر لقاح و
برخورد جزئى از جفت نر با جزئى از جفت ماده به وجود آمده، این تولید و ولادت را مىتوان به جفت نر نیز نسبت داد. به هر حال در تولید مثل وقتى اجزایى از جفت نر و ماده جدا شد تا نوزاد جدیدى شكل گیرد، آنان اجزایى را كه قبلا بخشى از وجود مركب آنها را تشكیل مىداد، از دست مىدهند. این اتفاق تنها در موجودات مادى رخ مىدهد؛ اما وجود خداوند بسیط است و از اجزاى متعدد تركیب نیافته تا با جدا شدن بخشى از آنها مفهوم تولیدْ مصداق پیدا كند. فرض تراوش یافتن و تولید در خداوند، مستلزم نفى بساطت و اثبات تركیب خداوند از اجزا است. شكى نیست كه وجود مركب، به اجزاى خود نیاز دارد؛ در این صورت وجوب ذاتى خداوند و غناى مطلق او منتفى مىشود. پس به هیچ وجه نمىتوان زایش و تولید مثل را به خداوند متعال نسبت داد.
شایان ذكر است كه چه در علوم عقلى و چه در علوم شرعى عناوین و مفاهیمى بر خداوند اطلاق مىگردد كه چون از عالم امكانى اخذ شدهاند، همراه با خصوصیات و قیود مادى تداعى مىشوند؛ از این رو وقتى مىخواهیم آنها را به خداوند نسبت دهیم، باید در ذهن خود آنها را از حیث امكانى و جهات نقص تجرید كنیم تا اطلاق آنها بر خداوند با اطلاقشان بر وجودهاى امكانى فرق كند.
یكى از عنوان هایى كه بر خداوند اطلاق مىشود «فیاض» است. همچنین «افاضه» را به وى نسبت مىدهیم. فیاض و افاضه از «فَیَضَ» گرفته شدهاند كه به معناى سرازیر شدن و سیلان است. وقتى ظرفى پر مىشود و آب از درون آن بیرون مىریزد گفته مىشود «آب از درون ظرف فیضان كرد». یا وقتى از چشم كسى اشك جریان مىیابد، گفته مىشود: «فاضَتَ عَیْنُهُ»؛ یعنى از چشمش اشك سرازیر شد. بر این اساس نسبت فیض و افاضه عالم به
خداوند، این معنا را به ذهن مىآورد كه عالم از درون وجود خداوند تراوش مىكند. این معنا مستلزم نقص و تركیب در خداوند است. مسلماً نباید از نسبت فیض و افاضه به خداوند چنین معنایى را برداشت كرد. افاضه عالم از سوى خداوند، به معناى تحقق عالم با اراده الهى است.
با توجه به ایهامى كه در واژه «فیاض» وجود دارد كه مستلزم نقص وجود الهى است، برخى از افراد سطحینگر بر اهل معقول خرده مىگیرند كه چرا واژه «فیض» را درباره خداوند به كار مىبرند؟ پاسخ این است كه ظاهر واژگانى نظیر «افاضه»، «خلق»، «صدور» و «صنع» را كه درباره خداوند به كار مىبریم. ـ همچنین تعابیر فراوانى كه در قرآن و روایات در مورد خداوند استعمال شده؛ نظیر «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى1» ـ معانى مادى و جسمانى را به ذهن مىآورند؛ اما باید آنها را از نقص و حیثیت هاى عدمى كه زاییده اطلاق آنها بر موجودات امكانى و مادى است، تجرید كنیم و صرفاً جنبه كمال و جنبه وجودى شان را كه متناسب با مقام الوهیت است، در نظر بگیریم؛ ولى هر قدر درباره واژه «ولادت» تجرید و تنزیه صورت پذیرد، در نهایت نمىتوان معناى «جدا شدن» را از آن كلمه گرفت؛ از این رو ـ با توجه به اینكه جداشدن از غیر در حاق معناى ولادت نهفته ـ نمىتوان آن را به خداوند نسبت داد و با هیچ توجیهى نمىتوان زایش و تولید را به خداوند نسبت داد. عالم با امر و اراده خدا تحقق مىیابد، و از ذات خداوند و وجود او جدا نمىشود.
ویژگى دیگرى كه با فعل منفى «لم یولد» از خداوند سلب گردیده، زاده شدن و
1. طه (20)، 5.
تولد یافتن است. تولد یافتن یك موجود، بیانگر آن است كه آن موجود سابقه عدم دارد و به وسیله موجودى كه قبل از آن وجود داشته، تولید شده و آن موجود به جهت فقر و احتیاج به موجودى كه به او تحقق بخشیده، ناقص و محتاج به غیر است. ساحت خداوند كه كامل و غنى مطلق و بالذات است، از نقص و فقر و احتیاج منزه مىباشد. بنابراین، از آن رو كه زادن و زاده شدن ملازم تركیب در وجود، و احتیاج به موجود كامل ترى است، ساحت خداوند كه بسیط، مجرد، غنى بالذات و كامل مطلق است، از آن دو صفت و ویژگى منزه مىباشد.
در آیه «لم یكن له كفواً احد»، سومین ویژگى سلبى براى خداوند ذكر شده، و آن عدم همتا براى خداوند است. لازمه وجود كفو براى موجودى، آن است كه وجود و كمالات همتاى خود را نداشته باشد؛ حتى اگر همتا از كمالاتى یكسان با كمالات او برخوردار باشند، از آن نظر كه هر كدام عین وجود و كمالات موجود دیگر را ندارد، ناقص به حساب مىآید: دو موجود اگر از كمالات و ویژگى هاى یكسانى برخوردار باشند، لااقل هر یك فاقد شخص و عین وجود و كمالات موجود دیگر است؛ چون اگر یكى از آن دو واجد عین و شخص وجود و كمالات موجود دیگر باشد، تعددى در كار نخواهد بود و آن دو یك وجود متحد خواهند بود. پس لازمه همتا داشتن، تعدد در وجود و عدم برخوردارى از عین و شخص وجود و كمالات شخصى موجود همتاست.
بر این اساس اگر خداوند همتایى داشت كه كمالات او با خداوند همسان بود، از این جهت به یكدیگر احتیاجى نداشتند؛ اما از آن جهت كه خداوند عین وجود و كمالات همتاى خود را نداشت، ناقص مىبود. در این صورت كمال
مطلق و غناى مطلق الهى كه مستلزم احتیاج همه موجودات به خداوند است، منتفى مىشد، و چون خداوند متعال صمد است ـ یعنى كامل بالذات و غنى مطلق است و همه موجودات، آفریده و محتاج به او هستند ـ كفو و همتایى ندارد.
با توجه به آنچه گفته شد، برخى معتقدند كه سه صفت سلبى زاده نشدن، نزاییدن و نداشتن همتا، تفسیر و برآیند ویژگى «صمد» مىباشند؛ چون این سه صفت، لازمه ویژگى صمد، (كمال و غناى مطلق الهى) هستند.
توجه به حقایق و معارف سوره توحید و ویژگى هایى كه در آن براى خداوند برشمرده شده، نقش اساسى در تكامل انسان دارد. خداوند غنى مطلق است و همه موجودات به او وابستهاند و هر كسى هر چه دارد از خداست و كسى از خود چیزى ندارد. همچنین همه عالم و از جمله اولیاى خدا، فرشتگان، انبیاى الهى و ائمه اطهار(علیهم السلام) همه با اراده الهى به وجود آمدهاند عنایت به این حقایق و درك آنها ما را به این واقعیت رهنمون مىسازد كه همه موجودات، فقیر محض هستند و احتیاجْ لازمه وجودهاى امكانى است: «یا أَیُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللهِ وَ اللهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ؛1اى مردم شمایید نیازمند به خدا، و خدا خودْ بى نیاز ستوده است».
از یك نظر باید گفت كه احتیاج موجودات متعالى و كاملتر به خداوند بیش از احتیاج دیگران است؛ چون آنان از ظرفیت بیشترى برخوردارند و خداوند متناسب با گنجایش وجودى شان، عنایت بیشترى به آنان مىكند و بیش از دیگران از كمالات معنوى و سرمایه هاى وجودى بهرهمند مىشوند. بنابراین
1. فاطر (35)، 15.
اولیاى خدا كه برترین و كامل ترین بندگان خدا هستند و از شرافت و عظمت بیشترى برخوردارند، از آن نظر كه ظرفیت وجودى گسترده ترى دارند، احتیاج فزون ترى به افاضه و عنایات الهى دارند، و باید خود را نیازمندتر و محتاجتر به خداوند بدانند و احساس حقارت، خضوع، خشوع و خاكسارى آنان در پیشگاه خداوند فزونتر از دیگران باشد.
توجه به آنچه گفتیم، فهم بسیارى از تعابیرى را كه در دعاها و مناجات ها وارد شده، براى ما هموار مىسازد؛ از جمله تعبیرى كه از امام سجاد(علیه السلام) در مناجات خویش با خدا وارد شده: «فَمَنْ یَكوُنُ أَسْوَءَ حالا مِنّى اِنْ أَنَا نُقِلْتُ عَلى مِثْلِ حالى إِلى قَبْرى لَمْ اُمَهِّدْهُ لِرَقْدَتى؛1 از من بدحالتر و سیه روزگارتر كیست، اگر من با این حالى كه دارم روانه قبرى شوم كه آن را براى استراحت و آرامش خویش مهیا نساخته ام»؟
آن حضرت چون ظرفیت وجودى وصف ناپذیرى دارند، احساس نیازشان به خداوند فزونتر است. همچنین هراسشان از سنگینى نافرمانى خداوند بیشتر از دیگران مىباشد؛ چون گناه براى كسى كه از آن ظرفیت متعالى وجودى برخوردار است، حرمان و آفت بیشترى به حساب مىآید.
توضیح اینكه: به قول اهل معقول، كوتاهى ها، گناهان و شرور امور عدمى هستند و منشأ عدمى دارند. ممكن است دو كار، ظاهر یكسان داشته باشند؛ اما یكى حلال و دیگرى حرام باشد. كار حرام گرچه در ظاهر با حلال تفاوتى ندارد، مطابق امر خداوند نیست و داراى نقص و جهت عدمى است و از این نظر ممنوع گردیده است؛ والا اگر مطابق امر الهى و برخوردار از مصلحت
1. شیخ عباس قمى، مفاتیح الجنان، دعاى ابوحمزه ثمالى.
مى بود، گناه به حساب نمىآمد. پس حرام و گناه بودن، به دلیل رعایت نشدن مصالح و ناشى از نقص و كاستى است؛ از این رو هر كس ظرفیت وجودى بیشترى دارد ـ صرف نظر از افاضه و عنایت الهى ـ نقص و ظرف وجودى او تهىتر است و در وى منشأ و زمینه بیشترى براى نافرمانى وجود دارد. او وقتى ـ صرف نظر از عنایات و الطاف الهى ـ به خویشتن مىنگرد، خود را بیش از دیگران در معرض لغزش و سقوط مىیابد و در نتیجه خود را پستتر از دیگران مىشمرد؛ چون جهات و حدود عدمى او بیشتر و نیاز او به الطاف و عنایات الهى افزونتر است.
توجه به غناى مطلق الهى و نیازمندى همه موجودات به خداوند و احتیاج فطرى انسان به خداوند و نیاز فزونتر هر كسى كه شأن و مرتبت والاترى دارد، تحولى مثبت در اخلاق و روحیات انسان پدید مىآورد؛ چون وقتى باور داشت كه همه موجودات هر چه دارند از خداوند است و كسى از خود چیزى ندارد و تنها خداوند است كه نیازها و كمبودها را جبران مىسازد، توجهاش به لطف و عنایت الهى جلب مىشود. همچنین او هر چه خود را بیشتر بشناسد و بیشتر بر ضعف و كاستى هاى خویش واقف گردد، توجهاش به خداوند بیشتر مىشود و به خضوع و خشوع در بارگاه قدس ربوبى مىپردازد و به هیچ وجه از انسان هاى حقیرى چون خود خواهش نمىكند و تملق آنان را نمىگوید. وقتى كسى به دیگران و به مال و مقام دل مىبندد، كه براى آنان اصالت و استقلال قائل باشد و آنان را برآورنده نیازهاى خویش بداند؛ اما وقتى باور كرد كه تنها خداوند وجود و زندگى او را تدبیر و اداره مىكند و نیازهایش را مرتفع مىسازد، در برابر غیر خدا سر خم نمىكند و تملق كسى را نمىگوید.
چنین انسانى مطیع فرمان و امر خداست و براى اطاعت امر خدا و جلب
رضایت الهى، در برابر پدر و مادر و كسانى كه بر او حق دارند خاضع و فروتن است و به بندگان خدا احسان و خوبى مىكند. فروتنى او در برابر دیگران، با نیت بندگى و عبادت خدا انجام مىپذیرد، نه به جهت چشمداشت به آنان و براى اینكه خیر بیشترى از ناحیه آنان نصیب او شود، كه این خود شرك خفى و ناشى از ضعف اعتقاد به ربوبیت مطلق و غناى الهى است.
پس در امور شخصى، لازمه اعتقاد به كمال و غناى مطلق الهى این است كه انسان در برابر غیر خدا سر خم نكند و به تملق و چاپلوسى كسى نپردازد او به عنوان عبادت و براى انجام وظیفه و تكلیفى كه خداوند بر عهده او نهاده به پدر و مادر احترام مىگزارد و از معلم و همه كسانى كه خداوند آنان را واسطه خویش براى تأمین نیازهاى انسان قرار داده، سپاسگزارى مىكند.
در مسائل اجتماعى ـ به خصوص مسائل كلان كشور ـ وقتى ملّتى ویژگى صمدیت و غناى مطلق و قدرت لایزال خداوند را باور داشت، از هیچ قدرتى نمىترسد. احساس پستى، زبونى و ترس بعضى از ملت ها و همچنین بعضى افراد و گروه ها در ایران، در برابر قدرت هاى استكبارى و قلدر، از جهل و عدم شناخت قدرت برتر خداوند و ضعف ایمان سرچشمه مىگیرد، و الا ملّتى كه شرافت و كرامت بندگى خدا را دارد و معتقد است كه همه امور تابع اراده الهى مىباشند، از غیر خدا نمىهراسد. چنین ملّتى اگر بنگرد كه امكانات و قدرت ظاهرى دشمنان چندین برابر امكانات و قدرت مسلمانان است، نمىهراسد؛ چون معتقد است كه همه آن قدرت ها و امكانات تابع اراده خدا هستند و بدون اذن و مشیّت الهى هیچ تأثیرى نخواهند داشت.
آرى، كسى كه قدرت لایزال الهى و غناى مطلق خداوند را باور كرد، فقط از خداوند مىترسد. البته عامل ترس از غیر خدا گناهان و كوتاهى هایى است كه
باعث عذاب و محروم شدن از رحمت الهى مىگردد، و به تعبیر دیگر، از شیطان و هواى نفس مىترسد كه رهزن مسیر سعادت و هدایت او مىگردند. امید و توجه چنین شخصى، در همه شئون زندگى به خداوند است و توجه او به دیگران در شعاع توجه به خداوند مىباشد. همچنین او با همه وجود به خداوند عشق مىورزد و معتقد است كه عشق و محبت اصیل، عشق به خداوند است و محبت به دیگران وقتى ارزش دارد كه در شعاع دوستى خداوند و در جهت رضایت الهى باشد؛ چون محبت به دیگران، ناشى از منافع و خیرى است كه به انسان مىرسانند.
معتقدان به قدرت و غناى مطلق الهى مىدانند كه اولا آنچه دیگران دارند، از آنِ خدا و امانتى است كه خداوند در اختیار آنها نهاده و آنان از خود چیزى ندارند؛ ثانیاً آنچه دیگران دارند در برابر دارایى و نعمت هاى بى نهایت خداوند چیزى به حساب نمىآید. توجه به این اعتقاد موجب مىگردد كه انسان براى محبت به غیر خدا اصالت قائل نشود.
بدین ترتیب از یك زاویه، كسى همتاى خداوند نیست و هر كس هر چه دارد، از خداوند است. اگر خیرى به ما رسید و علاقه ما را برانگیخت، باید متوجه باشیم كه از سوى خداوند است كه از مجارى دیگران به ما رسیده، و محبت ما اصالتاً باید متوجه خداوند شود. از زاویه دیگر، آنچه دیگران دارند شعاع محدودى از كمالات و نعمت هاى نامتناهى پروردگار است؛ از این رو عشق انسان در درجه اول باید به خدا تعلق گیرد و محبت به دیگران باید در راستاى انتساب و ارتباط آنها با خداوند تعریف شود. در این صورت هیچ گونه تعارض و اصطكاكى بین محبت به خدا و محبت به اولیاى خدا پدید نمىآید؛ چون محبت به اولیاى خدا در راستاى محبت به خدا، جلوهاى از عشق به خداوند و در راستاى
خواست و رضایت معبود است. در صورتى محبت و علاقه به غیر خدا در شعاع محبت به خداوند قرار نمىگیرد و منجر به عصیان و مخالفت با خواست پروردگار مىگردد كه انسان براى غیر خدا نیز اصالت و استقلال قائل شود و به نوعى دیگران را همتاى خداوند قرار دهد و در نتیجه دلبستگى به آنها و براى جلب محبت و رضایتشان، حاضر شود كه با فرمان و خواست خداوند مخالفت ورزد و در واقع غیر خدا را بر خداوند ترجیح دهد: «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللهِ أَنْداداً یُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللهِ وَ الَّذِینَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا للهِِ؛1 بعضى از مردم همتایانى براى خدا اتّخاذ مىكنند و آنان را مانند خدا دوست مىدارند، امّا مؤمنان محبّتشان به خدا بیشتر است [و هرگز چیزى یا كسى را بیش از خدا دوست نمىدارند]». و در جاى دیگر مىفرماید: «قُلْ إِنْ كانَ آباؤُكُمْ وَ أَبْناؤُكُمْ وَ إِخْوانُكُمْ وَ أَزْواجُكُمْ وَ عَشِیرَتُكُمْ وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَ مَساكِنُ تَرْضَوْنَها أَحَبَّ إِلَیْكُمْ مِنَ اللهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهاد فِی سَبِیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى یَأْتِیَ اللهُ بِأَمْرِهِ وَ اللهُ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الْفاسِقِینَ؛2 اگر پدران و فرزندان و برادران و همسران و خویشاوندانتان و اموالى كه اندوختهاید و تجارتى كه از كساد آن مىترسید، نزد شما از خدا و پیامبر و جهاد در راه او محبوبتر باشد پس منتظر باشید تا خدا امرش را بیاورد [و فرمانش را درباره عذاب شما صادر كند] و خدا مردم فاسق را هدایت نخواهد كرد».
1. بقره (2)، 165.
2. توبه (9)، 24.
فصل قبلی [1]
پیوندها
[1] http://mesbahyazdi.ir/ch22.htm