آموزش فلسفه
جلد دوم
آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
مصباح یزدى، محمدتقى، 1313 ـ
آموزش فلسفه / محمدتقى مصباح یزدى؛ قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1391.
2 ج. (انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ؛ 825؛ فلسفه؛ 97) /// مجموعه آثار؛ 1/3؛ فلسفه اسلامی؛ 3)
1. فلسفه. الف.انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) .
6 م 22 ف / 99 B
آموزش فلسفه جلد دوم (مشکات)
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
چاپ: نگارش
نوبت و تاریخ چاپ: پنجم، تابستان 1401
شمارگان : 500
قیمت: 235000 تومان
مركز پخش : قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک 38.
تلفن و نمابر: 37742326-025
2-603-411-964-978 :شابک
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
كتابی كه در دست خوانندگان عزیز قرار میگیرد، دومین بخش از مجموعه درسهای علمی و فلسفی استاد و متفكر گرانقدر آقای محمدتقی مصباح یزدی تحت عنوان «آموزش فلسفه» است.
همانگونه كه در مقدمهٔ جلد نخستین یادآور شدیم، برتری و ویژگی این مجموعهٔ تحقیقی و علمی در میان آثار ارزشمند استاد، امری است كه در یك مقایسهٔ ابتدایی كاملاً مشهود و محسوس میگردد. چه، دروس یادشده كه توسط جمعی از فضلای محترم درس استاد تقریر گردیده، با قلم شیوا و نگارش شخصی ایشان به سبكی بسیار جالب و متقن، تحریر و تكمیل گشته و دقت كافی در انتخاب مباحث و عناوین و واژههای كتاب بهعمل آمده كه از هر نظر شایان توجه و قابل اتكا میباشد.
بهدلیل اتقان و استحكام و نیز شیوایی سبك نگارش و تركیب و اسلوب بیسابقهٔ كتاب و تناسب آن با محیطهای آموزشی، این مجموعه میتواند در محیطهای علمی و دانشگاهی مطرح باشد و بههمین دلیل از سوی دانشگاهیان و جمعی از اساتید فلسفه و معارف اسلامی، طرح درسی نمودن كتاب عنوان گردید، كه استقبال چشمگیر از این اثر علمی مؤید این پیشنهاد است.
سی درس این مجموعه در جلد اول منتشر گردید و در جلد دوم چهل درس دیگر آن منتشر میگردد، كه سی درس مشتمل بر مباحث عامهٔ فلسفی در ادامهٔ مباحث پیشین است و ده درس در زمینهٔ «الهیات بالمعنیالاخص» و شناخت خدا و
صفات ثبوتیه و سلبیهٔ واجبالوجود كه در پارهای موارد به دلایل نقلی قرآن نیز استناد شده است.
ضمن قدردانی از این اثر نفیس علمی و تشكر از مؤلف گرانقدر آن، یادآور میشویم كه این سلسلهدرسها در زمینهٔ معارف اسلامی در بخشهای بعدی نیز ادامه مییابد كه به عون اللّه تعالی و با بذل مساعی مؤلف محترم، بتوانیم بقیهٔ مباحث را در اختیار دانشپژوهان و شیفتگان علم و تحقیق قرار دهیم.
معاونت فرهنگی
شامل:
· مقدمه
· مفهوم علت و معلول
· كیفیت آشنایی ذهن با این مفاهیم
· تقسیمات علت
با پذیرفتن كثرت در موجودات، این سؤال پیش میآید كه آیا موجودات مختلف، ارتباطی با یكدیگر دارند یا نه؟ و آیا وجود برخی از آنها متوقف بر وجود بعضی دیگر هست یا نه؟ و اگر هست چند نوع وابستگی وجودی داریم؟ و احكام و ویژگیهای هركدام چیست؟
اما اگر كسی كثرت حقیقی موجودات را نپذیرفت ـ چنانكه ظاهر كلام صوفیه همین استـ دیگر جایی برای بحث دربارهٔ ارتباط وجودی میان موجودات متعدد باقی نمیماند، چنانكه بحث دربارهٔ سایر تقسیمات وجود و موجود هم موردی نخواهد داشت.
در مبحث سابق اشاره كردیم كه اثبات تشكیك خاصی در وجود، متوقف بر اصولی است كه باید در مبحث علت و معلول ثابت شود. اینك وقت آن فرا رسیده كه به مسائل مربوط به علت و معلول بپردازیم و اصول نامبرده را نیز ثابت كنیم. ولی قبل از پرداختن به این مطالب باید توضیحی پیرامون مفهوم علت و معلول و كیفیت آشنایی ذهن با آنها بدهیم.
واژهٔ «علت» در اصطلاح فلاسفه به دو صورت عام و خاص بهكار میرود. مفهوم عام علت عبارت است از موجودی كه تحقق موجود دیگری متوقف بر آن است، هرچند برای تحقق آن كافی نباشد، و مفهوم خاص آن عبارت است از موجودی كه برای تحقق موجود دیگری كفایت میكند.
به عبارت دیگر اصطلاح عام علت عبارت است از موجودی كه تحقق یافتن موجود دیگری بدون آن محال است، و اصطلاح خاص آن عبارت است از موجودی كه با وجود آن، تحقق موجود دیگری ضرورت پیدا میكند.
چنانكه ملاحظه میشود اصطلاح اول اعم از اصطلاح دوم است؛ زیرا شامل شروط و معدات و سایر علل ناقصه هم میشود، بهخلاف اصطلاح دوم. توضیح علت تامه و ناقصه و سایر اقسام علت خواهد آمد.
نكتهای را كه باید خاطرنشان كنیم این است كه موجود وابسته (معلول) تنها از همان جهت وابستگی، و نسبت به موجودی كه وابسته به آن است «معلول» نامیده میشود، نه از جهت دیگر و نه نسبت به موجود دیگر. همچنین علت از همان جهتی كه موجود دیگری وابسته به آن است و نسبت به همان موجود «علت» نامیده میشود، نه از هر جهت و نسبت به هر موجودی؛ مثلاً حرارت از آن جهت كه وابسته به آتش است و نسبت به علت خودش، معلول است نه از جهت دیگر، و آتش از آن جهت كه منشأ پیدایش حرارت میشود و نسبت به همان حرارت ناشی از آن، علت است نه از جهت دیگر. بنابراین منافاتی ندارد كه یك موجود معیّن، نسبت به یك چیز «علت» و نسبت به چیز دیگری «معلول» باشد، و حتی منافاتی ندارد كه حرارتی كه معلول آتش خاصی است، علت برای پیدایش آتش دیگری بشود. چنانكه منافاتی ندارد كه یك موجود علاوه بر حیثیت علیت یا حیثیت معلولیت، دارای حیثیتهای دیگری باشد كه با مفاهیم دیگری بیان میشوند؛ مثلاً آتش علاوه بر حیثیت علیت، دارای حیثیتهای دیگری است كه مفاهیم جوهر، جسم، تغییرپذیر و... از آنها حكایت میكنند و هیچكدام از آنها عین حیثیت علیت آن نیست.
باتوضیحی كه دربارهٔ مفهوم علت ومعلول داده شد،روشن گردیدكه این مفاهیم از قبیلمفاهیمماهویومعقولات اُولینیستندوچناننیستكهدرخارج موجودی داشته باشیم
كه ماهیت آن علیت یا معلولیت باشد. همچنین مفاهیم مزبور از قبیل معقولات ثانیهٔ منطقی نیز نیستند؛ زیرا صفت برای موجودات عینی واقع میشوند و بهاصطلاح، اتصافشان خارجی است. پس این مفاهیم از قبیل معقولات ثانیهٔ فلسفی هستند و بهترین شاهدش این است كه برای انتزاع آنها باید دو موجود را با یكدیگر مقایسه كرد و حیثیت وابستگی یكی از آنها را به دیگری در نظر گرفت و تا این ملاحظه انجام نگیرد، این مفهومها انتزاع نمیشوند؛ چنانكه اگر كسی هزارانبار آتش را ببیند ولی آن را با حرارت ناشی از آن مقایسه نكند و رابطهٔ آنها را با یكدیگر در نظر نگیرد، نمیتواند مفهوم علت را به آتش و مفهوم معلول را به حرارت نسبت دهد.
اكنون این سؤال مطرح میشود كه اساساً ذهن ما از كجا با این مفاهیم آشنا شده و به وجود چنین رابطهای بین موجودات پیبرده است؟
بسیاری از فلاسفهٔ غربی پنداشتهاند كه مفهوم علت و معلول، از ملاحظهٔ تقارن یا تعاقب دو پدیده بهطور منظم بهدست میآید؛ یعنی هنگامی كه میبینیم آتش و حرارت پیوسته با یكدیگر یا پیدرپی تحقق مییابند، مفهوم علت و معلول را از آنها انتزاع میكنیم و در حقیقت محتوای این دو مفهوم، چیزی بیش از همزمانی یا پیدرپی آمدن منظم دو پدیده نیست.
ولی این پندار نادرستی است؛ زیرا در بسیاری از موارد، دو پدیده منظماً با هم یا پیدرپی تحقق مییابند، در حالی كه هیچكدام از آنها را نمیتوان علت دیگری بهحساب آورد؛ چنانكه نور و حرارت در لامپ برق همیشه با هم پدید میآیند و روز و شب همواره پیدرپی به وجود میآیند، ولی هیچكدام از آنها علت پیدایش دیگری نیست.(1)
ممكن است گفته شود هنگامی كه پدیدهای را مورد آزمایشهای مكرر قرار میدهیم و میبینیم كه بدون موجود دیگری تحقق نمییابد، در این صورت مفهوم علت و معلول را از آنها انتزاع میكنیم.
1. دراینباره توضیح بیشترى در درس سى و پنجم خواهد آمد.
ولی میدانیم كه آزمایشگران پیش از اقدام به انجام آزمایش، معتقدند كه میان پدیدهها رابطهٔ علیت برقرار است و هدفشان از آزمایش این است كه علتها و معلولهای خاص را بشناسند و بفهمند چه چیزی علت پیدایش چه پدیدهای است. پس سؤال به این صورت مطرح میشود كه ایشان قبل از انجام دادن آزمایش، از كجا به مفهوم علت و معلول پیبردهاند؟ و از كجا دانستهاند كه در میان موجودات چنین رابطهای وجود دارد تا براساس آن درصدد كشف روابط خاص علّی و معلولی برآیند؟
بهنظر میرسد كه انسان نخستینبار، این رابطه را در درون خود و با علم حضوری مییابد و مثلاً ملاحظه میكند كه فعالیتهای روانی و تصمیمگیریها و تصرفاتی كه در مفاهیم و صورتهای ذهنی میكند، كارهایی است كه از خودش سرمیزند و وجود آنها وابسته به وجود خودش میباشد، در حالی كه وجود خودش وابسته به آنها نیست. با این ملاحظه است كه مفهوم علت و معلول را انتزاع میكند و سپس آنها را به سایر موجودات تعمیم میدهد.
وابستگی موجودی به موجود دیگر بهصورتهای مختلفی تصور میشود: مثلاً پیدایش صندلی از یك سوی وابسته به چوبی است كه از آن ساخته میشود، و از سوی دیگر به نجاری كه آن را میسازد، و از جهتی به دانش و هنری كه نجار دارد، و نیز به انگیزهای كه باید برای ساختن آن داشته باشد. متقابلاً برای علت هم اقسامی را میتوان در نظر گرفت، و چون احكام همهٔ علتها یكسان نیست، لازم است پیش از پرداختن به بیان قوانین علیت و احكام علت و معلول، اقسام علت و اصطلاحات آنها را یادآور شویم تا هنگام بررسی مسائل مربوطه دچار خلط و اشتباه نشویم.
برای علت بهمعنای عامش ـ یعنی هر موجودی كه موجود دیگری بهنحوی وابسته به آن استـ تقسیماتی را میتوان در نظر گرفت كه مهمترین آنها از این قرار است:
علت یا بهگونهای است كه برای تحقق معلول كفایت میكند و وجود معلول متوقف بر چیز دیگری جز آن نیست، و به عبارت دیگر با فرض وجود آن، وجود معلول ضروری است كه در این صورت آن را «علت تامه» مینامند؛ و یا بهگونهای است كه هرچند معلول بدون آن تحقق نمییابد، ولی خود آن هم بهتنهایی برای وجود معلول كفایت نمیكند و باید یك یا چند چیز دیگر را بر آن افزود تا وجود معلول ضرورت یابد، و در این صورت آن را «علت ناقصه» میگویند.
از نظر دیگر میتوان علت را به بسیط و مركب تقسیم كرد: علت بسیط مانند مجرد تام (خدای متعالی و جوهرهای عقلانی كه باید در جای خودش اثبات شود)، و علت مركب مانند علتهای مادی كه دارای اجزاء مختلفی میباشند.
از نظر دیگر میتوان علت را به «بیواسطه» و «باواسطه» تقسیم كرد؛ مثلاً تأثیر انسان را در حركت دست خودش میتوان بیواسطه دانست و تأثیر او را در حركت قلمی كه بهدست دارد با یك واسطه، و در نوشتهای كه مینویسد با دو واسطه، و بر معنایی كه در ذهن خواننده پدید میآید با چند واسطه شمرد.
گاهی علت پیدایش یك معلول، موجود معیّنی است، و معلول مفروض جز از همان علت خاص به وجود نمیآید، كه دراین صورت علت مزبور را «علت منحصره» میخوانند، و گاهی معلولی از چند چیزعلی البدل به وجود میآید و وجود یكی از آنها برای پیدایش آن
ضرورت دارد، چنانكه حرارت گاهی در اثر جریان الكتریكی در سیم برق و گاهی در اثر حركت، و گاهی هم در اثر فعل و انفعالات شیمیایی پدید میآید، و در این صورت علت را «جانشینپذیر» مینامند.
علت گاهی بهگونهای است كه با معلول متحد میشود و در ضمن وجود آن باقی میماند، مانند عناصری كه در ضمن وجود گیاه، یا حیوان باقی میماند، در این صورت آن را «علت داخلی» مینامند، و گاهی وجود آن خارج از وجود معلول خواهد بود، مانند وجود صنعتگر كه خارج از وجود مصنوعش میباشد، در این صورت آن را «علت خارجی» میگویند.
علت گاهی به موجودی اطلاق میشود كه وجود معلول وابستگی حقیقی به آن دارد، بهگونهای كه جدایی معلول از آن محال است، مانند علیت نفس برای اراده و صورتهای ذهنی كه نمیتوانند جدای از نفس تحقق یابند و یا باقی بمانند، در این صورت آن را «علت حقیقی» مینامند، و گاهی به موجودی اطلاق میشود كه در فراهم آوردن زمینهٔ پیدایش معلول مؤثر است، ولی وجود معلول وابستگی حقیقی و جداییناپذیر به آن ندارد، مانند پدر نسبت به فرزند، در این صورت آن را «علت اِعدادی» و یا «مُعِد» میخوانند.
گاهی پیدایش معلول از علت متوقف بر وجود حالت و كیفیت خاصی است. در این صورت ذات علت را «مقتضی» یا «سبب» و حالت و كیفیت لازم را «شرط» مینامند.
نیز گاهی شرط را بر چیزی كه موجب پیدایش حالت مزبور میشود اطلاق میكنند، چنانكه نبودن مانع از تأثیر را «شرط عدمی» میخوانند.
شروط نیز به دو دسته تقسیم میشوند: شرط فاعلیت فاعل، یعنی چیزی كه بدون آن فاعل نمیتواند كار خود را انجام دهد، و در واقع مكمل فاعلیت اوست، مانند تأثیر علم در افعال اختیاری انسان؛ و دیگری شرط قابلیت قابل، یعنی چیزی كه باید در ماده تحقق یابد تا قابل دریافت كمال جدیدی از فاعل شود، چنانكه جنین باید واجد شرایط خاصی شود تا روح در آن دمیده گردد.
تقسیم معروف دیگری برای علت هست كه آن را براساس استقراء به چهار قسم تقسیم میكنند: یكی علت مادی یا عنصری كه زمینهٔ پیدایش معلول است و در ضمن آن باقی میماند، مانند عناصر تشكیل دهندهٔ گیاه. دوم علت صوری كه عبارت است از صورت و فعلیتی كه در ماده پدید میآید و منشأ آثار جدیدی در آن میگردد، مانند صورت نباتی. این دو قسم، از اقسام علل داخلی هستند و مجموعاً وجود معلول را تشكیل میدهند.
قسم سوم، علت فاعلی است كه معلول از آن پدید میآید، مانند كسی كه صورت را در ماده ایجاد میكند. چهارم علت غائی است كه انگیزهٔ فاعل برای انجام دادن كار میباشد، مانند هدفی كه انسان برای افعال اختیاری خودش در نظر میگیرد و برای رسیدن به آن كارهایش را انجام میدهد. این دو قسم اخیر از اقسام علل خارجی بهشمار میروند.
بدیهی است كه علت مادی و علت صوری، مخصوص معلولهای مادی مركب از ماده و صورت است و اساساً اطلاق «علت» بر آنها خالی از مسامحه نیست.
لازم به تذكراست كه علت فاعلی دو اصطلاح دارد: یكی فاعل طبیعی كه در طبیعیات بهنام«علت فاعلی» شناخته میشود و منظور از آن منشأ حركت و دگرگونیهای اجسام است، و دیگری فاعل الهی كه در الهیات مورد بحث واقع میشود و منظور از آن موجودی است كه معلول را به وجود میآورد و به آن هستی میبخشد و مصداق آن فقط در میان مجردات یافت میشود؛ زیرا عوامل طبیعی فقط منشأ حركات و دگرگونیهایی در
اشیاء میشوند و هیچ موجود طبیعی نیست كه موجود دیگری را از نیستی به هستی بیاورد.
در میان فاعلهای الهی و ایجادكننده، فاعلی كه خودش نیاز به ایجادكننده نداشته باشد، بهنام «فاعل حق» اختصاص مییابد و مصداق آن منحصر به ذات مقدس الهی میباشد.
نكتهای را كه باید در پایان این درس خاطرنشان كنیم، این است كه همهٔ تقسیمات علت به استثناء تقسیم اخیر، تقسیمی عقلی و دایر بین نفی و اثبات است و همهٔ آنها بهصورت «قضیهٔ منفصلهٔ حقیقیه» بیان میشود. اما مقتضی و شرط، در واقع دو قسم خاص از علت ناقصه میباشند و نباید آنها را تقسیم مستقلی تلقی كرد.
1. موجودی كه وابسته به موجود دیگری است و بدون آن تحقق نمییابد «معلول»، و طرف وابستگی آن «علت» نامیده میشود.
2. علت اصطلاح اخصی دارد و آن عبارت است از موجودی كه برای تحقق موجود دیگری كافی باشد، و وجود معلول به واسطهٔ آن ضرورت پیدا كند.
3. علت و معلول دو عنوان متضایف هستند كه در رابطهٔ خاص و نسبت به طرف اضافهٔ خودشان صدق میكنند و چیزی كه علت برای چیز دیگری است میتواند در رابطهٔ دیگر و نسبت به موجود سومی معلول باشد، چنانكه شخص واحدی نسبت به یك فرد، «پدر» و نسبت به فرد دیگری، «فرزند» است.
4. مفهوم علت و معلول از معقولات ثانیهٔ فلسفی است و چنان نیست كه ماهیت موجودی، علیت یا معلولیت باشد.
5. بعضی از فلاسفهٔ غربی پنداشتهاند كه مفهوم علت و معلول از ملاحظه تقارن یا تعاقب منظم دو پدیده انتزاع میشود و اساساً محتوای آنها چیزی بیش از تقارن و تعاقب منظم نیست.
6. برای ابطال این پندار همین بس كه بسیاری از پدیدهها همواره با هم یا پیدرپی بهوجود میآیند، در حالی كه هیچكدام علت برای دیگری نیستند.
7. ممكن است منشأ انتزاع این دو مفهوم را تجاربی بدانند كه وابستگی پدیدهای را به پدیدهٔ دیگر اثبات میكنند.
8. ولی این وجه هم صحیح نیست؛ زیرا علاوه بر اینكه تجارب حسی چیزی را بیش از تقارن یا تعاقب دو پدیده ثابت نمیكنند، تجربهكنندگان هم قبل از اقدام به آزمایش از وجود اصل این رابطه آگاه هستند و تجارب علمی را برای تشخیص مصادیق علت و معلول انجام میدهند.
9. انسان نخستینبار، مصداق علت و معلول را در درون خودش با علم حضوری مییابد و از مقایسهٔ آنها با یكدیگر مفهوم علت و معلول را انتزاع میكند و سپس آنها را به سایر موجودات تعمیم میدهد.
10. اگر علت برای وجود معلول كافی باشد آن را «علت تامه» و در غیر این صورت آن را «علت ناقصه» مینامند.
11. اگر علت دارای اجزائی باشد، «مركب» و در غیر این صورت، «بسیط» خواهد بود.
12. اگر علت مستقیماً در پیدایش معلول مؤثر باشد، «بیواسطه» و در غیر این صورت، «باواسطه» خواهد بود.
13. علتهایی كه میتوانند علیالبدل در پیدایش معلول مؤثر باشند، «جانشینپذیر» و در غیر این صورت، «انحصاری» نامیده میشوند.
14. علتی كه جزء معلول باشد، «داخلی» وگرنه، «خارجی» میباشد.
15. علتی كه باید همواره با معلول باشد، «علت حقیقی» و علت قابل انفكاك، «علت اعدادی» یا «معد» نامیده میشود.
16. اگر موجودی تنها در حالت و وضعیت خاصی بتواند مؤثر واقع شود آن را «مقتضی» یا «سبب» و حالت مزبور را «شرط» میخوانند. گاهی واژهٔ «شرط» بر چیزی كه موجب پیدایش وضعیت لازم میشود نیز اطلاق میگردد. همچنین نبودن مانع از تأثیر را «شرط عدمی» مینامند.
17. اگر وضعیت لازم باید در فاعل بهوجود بیاید آن را «شرط فاعلیت فاعل» میگویند و اگر باید در ماده مورد تأثیر پدید آید آن را «شرط قابلیت قابل» میخوانند.
18. علت مادی و علت صوری، همان ماده و صورت در مركبات جسمانی هستند كه وقتی نسبت به مجموع سنجیده شوند نام علت بر آنها اطلاق میشود به این لحاظ كه هریك از آنها در پیدایش كل مؤثر است.
19. علت فاعلی همان منشأ پیدایش معلول است و منظور از آن در طبیعیات، منشأ حركت و دگرگونی اجسام، و در الهیات، منشأ وجود میباشد. فاعلی كه وجودش نیازمند به فاعل دیگری نباشد «فاعل حق» نامیده میشود.
20. علت غائی همان هدف و انگیزهای است كه فاعل را وادار به انجام دادن كار میكند.
1. مفهوم علت و معلول را بیان كنید و توضیح دهید كه از كدام دسته از معقولات هستند.
2. فرق بین دو اصطلاح علت، و نسبت بین آنها را بیان كنید.
3. آیا مفهوم علت و معلول از تقارن یا تعاقب دو پدیده حكایت میكنند؟
4. آیا این مفاهیم منشأ حسی و تجربی دارند؟
5. وجه مورد قبول در كیفیت آشنایی ذهن با این مفاهیم چیست؟
6. فرق بین علت تامه و علت ناقصه را بیان كنید.
7. علتهای بسیط و مركب كداماند؟
8. علتهای بیواسطه و باواسطه را شرح دهید.
9. فرق بین علت انحصاری و جانشینپذیر چیست؟
10. علت داخلی كدام است؟
11. فرق بین علت حقیقی و علت اِعدادی چیست؟
12. مقتضی و شرط را تعریف كنید.
13. اقسام شروط را بیان كنید.
14. فرق بین علت مادی و صوری، با ماده و صورت چیست؟
15. دو اصطلاح علت فاعلی را شرح دهید.
16. علت غائی را تعریف كنید.
· اهمیت اصل علیت
· مفاد اصل علیت
· ملاك احتیاج به علت
همانگونه كه در درس نهم بیان شد، محور همهٔ تلاشهای علمی را كشف روابط علّی و معلولی بین پدیدهها تشكیل میدهد و اصل علیت به عنوان یك اصل كلی و عام، مورد استناد همهٔ علومی است كه دربارهٔ احكام موضوعات حقیقی بحث میكنند. از سوی دیگر، كلیت و قطعیت هر قانون علمی، مرهون قوانین عقلی و فلسفی علیت است و بدون آنها نمیتوان هیچ قانون كلی و قطعی را در هیچ علمی به اثبات رسانید. این یكی از مهمترین نیازهای علوم به فلسفه میباشد.
بعضی از كسانی كه منكر اصالت عقل و احكام عقلی مستقل از تجربه هستند و یا اساساً برای مسائل فلسفی و متافیزیكی ارزش علمی و یقینی قائل نیستند، تلاش میكنند كه اعتبار اصل علیت را از راه تجربه ثابت نمایند. اما چنانكه بارها اشاره شده، اینگونه تلاشها بیهوده و نازاست؛ زیرا از سویی اثبات وجود حقیقی برای اشیاءعینی و خارج از نفس، مرهون اصل علیت است و بدون آن راهی برای اثبات حقایق عینی باقی نمیماند و همیشه جای این شبهه وجود خواهد داشت كه از كجا فراسوی ادراكات و صور ذهنی، حقایقی وجود داشته باشد تا مورد تجربه قرار گیرد؟ و از سوی دیگر اثبات مطابقت ادراكات با اشیاء خارجی(بعد از پذیرفتن آنها) نیازمند به قوانین فرعی علیت است و مادامی كه این قوانین به ثبوت نرسیده باشد، جای این شبهه باقی است كه از كجا ادراكات و پدیدههای ذهنی ما مطابق با اشیاء خارجی باشند تا بتوان از راه آنها حقایق خارجی را شناخت؟ و سرانجـام باشـك در قـوانین علیـت نمیتوان كلیـت و قطعیت نتایج
تجربه را اثبات كرد و اثبات قوانین علیت از راه تجربه، مستلزم دور است؛ یعنی كلیت نتایج تجربه، متوقف بر قوانین علیت است و فرض این است كه میخواهیم آن قوانین را از راه تعمیم نتایج تجربه و كلیت آنها ثابت كنیم.
به دیگر سخن استفاده از تجربه در صورتی ممكن است، كه وجود اشیاء مورد تجربه ثابت باشد و نتایج تجربه هم بهطور قطعی شناخته شود، و این هردو متوقف بر پذیرفتن اصل علیت قبل از اقدام به تجربه است؛ زیرا در صورتی كه آزمایشگر به اصل علیت معتقد نباشد و بخواهد آن را از راه آزمایش اثبات كند، نمیتواند وجود حقیقی اشیاء مورد تجربه را احراز نماید، چون در پرتو این اصل است كه ما از راه وجود معلول (پدیدههای ادراكی) به وجود علت آنها (اشیاءِ خارجی) پیمیبریم، چنانكه در درس بیست و سوم توضیح داده شد. نیز تا به كمك قوانین علیت ثابت نشود كه علت پدیدههای ادراكی، مختلف و متغیر و حاكی از ابعاد و اشكال گوناگون اشیاء مادی متناسب با آنهاست، نمیتوانیم صفات و ویژگیهای اشیاء مورد تجربه را بهطور قطعی و یقینی بشناسیم تا دربارهٔ نتایج تجربههای مربوط به آنها قضاوت كنیم. گذشته از اینها، نهایت چیزی كه از تجارب حسی بهدست میآید، تقارن یا تعاقب منظم دو پدیده در حوزهٔ تجربههای انجامیافته است. ولی چنانكه دانستیم تقارن یا تعاقب پدیدهها، اعم از علیت است و از راه آنها نمیتوان رابطهٔ علیت را اثبات كرد. سرانجام این اشكال باقی میماند كه تجربهٔ حسی هرقدر هم تكرار شود، نمیتواند امكان تخلف معلول را از علت نفی كند، یعنی همواره این احتمال وجود خواهد داشت كه در موارد تجربه نشده، معلولی بدون علت تحقق یابد یا اینكه با وجود علت، معلول آن تحقق نیابد، یعنی تجربهٔ حسی از اثبات رابطهٔ كلی و ضروری بین دو پدیده هم عاجز است، چه رسد به اینكه قانون كلی علیت را در مورد همهٔ علل و معلولات اثبات نماید.
ازاینروكسانی مانندهیوم كه علیت را بهمعنای تقارن یا تعاقب دو پدیده دانستهاند، راهی برای رهایی از این شكوك و شبهات ندارند و بههمین جهت اینگونه مسائل فلسفی را
لاینحل قلمداد كردهاند. همچنین كسانی كه گرایشهای پوزیتویستی دارند و تنها به دادههای حواس اكتفا میكنند، نمیتوانند هیچ قانون كلی و قطعی را در هیچ علمی اثبات كنند.
بنابراین لازم است توضیح بیشتری پیرامون مفاد اصل علیت و ارزش و اعتبار آن داده شود.
اصل علیت عبارت است از قضیهای كه دلالت بر نیازمندی معلول به علت دارد، و لازمهاش این است كه معلول بدون علت تحقق نیابد. این مطلب را میتوان در قالب «قضیهٔ حقیقیه» به این شكل بیان كرد: «هر معلولی محتاج به علت است» و مفاد آن این است كه هرگاه معلولی در خارج تحقق یابد، نیازمند به علت خواهد بود و هیچ موجودی نیست كه وصف معلولیت را داشته باشد و بدون علت بهوجود آمده باشد. پس وجود معلول كاشف از این است كه علتی آن را بهوجود آورده است.
این قضیه از قضایای تحلیلی است و مفهوم محمول آن از مفهوم موضوعش بهدست میآید؛ زیرا مفهوم «معلول» چنانكه توضیح داده شد، عبارت است از موجودی كه وجود آن متوقف بر موجود دیگر و نیازمند به آن باشد. پس مفهوم موضوع (معلول) مشتمل بر معنای احتیاج و توقف و نیاز به علت است كه محمول قضیهٔ مزبور را تشكیل میدهد. ازاینرو از بدیهیات اولیه و بینیاز از هرگونه دلیل و برهانی است و صِرف تصور موضوع و محمول، برای تصدیق به آن كفایت میكند.
اما این قضیه دلالتی بر وجود معلول در خارج ندارد و به استناد آن نمیتوان اثبات كرد كه در جهان هستی موجود نیازمند به علت وجود دارد؛ زیرا قضیهٔ حقیقیه در حكم قضیهٔ شرطیه است و به خودی خود نمیتواند وجود موضوعش را در خارج اثبات كند و بیش از این دلالتی ندارد كه اگر موجودی به وصف معلولیت تحقق یافت، ناچار علتی خواهد داشت.
این اصل را میتوان بهصورت دیگری بیان كرد كه دلالت بر وجود مصادیق موضوع
در خارج داشته باشد، مانند این شكل: «معلولهایی كه در خارج وجود دارند، نیازمند به علت میباشند». این قضیه را نیز میتوان از قضایای بدیهی دانست؛ زیرا منحل به دو قضیه میشود كه یكی همان قضیهٔ سابق و از بدیهیات اولیه است و دیگری قضیهای كه دلالت بر وجود معلولاتی در خارج دارد و آنهم با علم حضوری به معلولات درونی بهدست میآید، یعنی از قضایای وجدانی و بدیهی میباشد.
ولی این قضیه هم نمیتواند مصادیق معلول را تعیین كند و همین اندازه دلالت دارد كه موجوداتی در خارج هستند كه دارای عنوان «معلول» بوده، نیازمند به علت میباشند. اما كدامیك از موجودات خارجی دارای چنین عنوان و حكمی هستند، از خود این قضیه بهدست نمیآید.
به هر حال شناختن مصادیق علت و معلول جز آنچه با علم حضوری درك میشود، بدیهی نیست و احتیاج به برهان دارد و نخست باید اوصاف علت و معلول را تعیین كرد و با تطبیق آنها بر موجودات خارجی، مصادیق علت و معلول را در میان آنها تشخیص داد.
بعضی از فلاسفهٔ غربی كه مفاد اصل علیت را درست درنیافتهاند، پنداشتهاند كه مفاد آن این است كه هر موجودی نیازمند به علت است. ازاینرو به گمان خودشان در برهانی كه براساس اصل علیت برای اثبات وجود خدای متعالی اقامه شده، مناقشه كردهاند كه طبق اصل مزبور خدا هم باید آفرینندهای داشته باشد! غافل از اینكه موضوع اصل علیت «موجود» بهطور مطلق نیست، بلكه «موجود معلول» است و چون خدای متعالی معلول نیست، نیازی هم به علت و آفریننده نخواهد داشت.
فلاسفهٔ اسلامی بحثی را تحت عنوان «ملاك احتیاج به علت» مطرح كردهاند كه نتیجهٔ آن، تعیین موضوع برای اصل علیت است، و حاصل آن این است:
اگرموضوع این قضیه، «موجود» بهطور مطلق باشد، معنایش این است كه موجود از
آن جهت كه موجود است نیاز به علت دارد، و لازمهاش این است كه هر موجودی نیازمند به علت باشد، ولی چنین مطلبی نهتنها بدیهی نیست بلكه دلیلی هم ندارد، و بالاتر آنكه برهان برخلاف آن داریم؛ زیرا براهینی كه وجود خدای متعالی را اثبات میكنند، بیانگر این مطلب هستند كه موجود بینیاز از علت هم وجود دارد. پس موضوع قضیهٔ مزبور، مقید است. اكنون باید ببینیم كه قید آن چیست؟
متكلمین پنداشتهاند كه قید آن «حادث» است، یعنی هر موجودی كه حادث باشد و در یك زمانی موجود نباشد و بعد بهوجود بیاید، نیازمند به علت خواهد بود. ازاینرو موجود قدیم را منحصر به خدای متعالی دانستهاند و چنین استدلال كردهاند كه اگر موجودی ازلی باشد و سابقهٔ عدم نداشته باشد، نیازی ندارد كه موجود دیگری آن را بهوجود بیاورد.
در برابر ایشان، فلاسفه معتقدند كه قید موضوع در قضیهٔ یادشده، «ممكن» است، یعنی هر موجودی كه ذاتاً امكان عدم داشته باشد و فرض نبودن آن محال نباشد، نیازمند به علت خواهد بود، و كوتاه بودن یا دراز بودن عمرش او را بینیاز از علت نمیسازد، بلكه هرقدر عمرش طولانیتر باشد، نیاز بیشتری به علت خواهد داشت و اگر فرض شود كه عمر آن بینهایت باشد، نیازش هم به علت بینهایت خواهد بود. بنابراین عقلاً محال نیست كه موجود معلولی قدیم باشد.
ولی باید دانست امكانی كه به عنوان قید موضوع و ملاك احتیاج به علت ذكر شده، صفت ماهیت است، و به قول فلاسفه، ماهیت است كه خودبهخود اقتضایی نسبت به وجود و عدم ندارد و به دیگر سخن نسبتش به وجود و عدم یكسان است، و باید چیز دیگری آن را از حد تساوی خارج سازد و آن چیز همان علت است. ازاینرو ملاك احتیاج به علت را «امكان ماهوی» قلمداد كردهاند.
اما این بیان با اصالت ماهیت سازگار است، و كسانی كه قائل به اصالت وجود هستند سزاوار است كه تكیهگاه بحثهای فلسفی خود را «وجود» قرار دهند. بههمین جهت است كه صدرالمتألهین فرموده است كه ملاك احتیاج معلول به علت، نحوهٔ وجود آن است و به
عبارت دیگر فقر وجودی و وابستگی ذاتی بعضی از وجودها، ملاك احتیاج آنها به وجود غنی و بینیاز میباشد. پس موضوع قضیهٔ مزبور، «موجود فقیر» یا «موجود وابسته» خواهد بود، و هنگامی كه مراتب تشكیكی وجود را در نظر بگیریم، كه هر مرتبهٔ ضعیفتری وابسته به مرتبهٔ قویتر است، میتوانیم موضوع قضیه را «موجود ضعیف» قرار دهیم و ملاك احتیاج به علت را «ضعف مرتبهٔ وجود» بدانیم.
با دقت در بیان صدرالمتألهین بهدست میآید كه اولاً، رابطهٔ علیت را باید در میان وجود علت و وجود معلول جستوجو كرد نه در ماهیت آنها، و این همان نتیجهٔ طبیعی قول به اصالت وجود است. برخلاف كسانی كه پنداشتهاند علت، ماهیت معلول را محقق میسازد و یا آن را متصف به موجودیت میكند و به اصطلاح، «جعل» به ماهیت تعلق میگیرد و یا به اتصاف ماهیت به وجود، و این هر دو قول، مبتنی بر اصالت ماهیت است، و با ابطال آن جایی برای اینگونه نظرها باقی نمیماند.
ثانیاً، معلولیت و وابستگی معلول، ذاتی وجود آن است و وجود وابسته هیچگاه مستقل و بینیاز از علت نخواهد شد. به عبارت دیگر، وجود معلول، عین تعلق و وابستگی به علت هستیبخش است و بر این اساس است كه وجود عینی به دو قسم (مستقل و رابط) تقسیم میشود. این همان مطلب نفیسی است كه قبلاً به آن اشاره كردهایم و آن را از ارزشمندترین ثمرات حكمت متعالیه دانستهایم، و در این مبحث باید به تبیین آن بپردازیم.
1. اصل علیت اصلی عقلی و متافیزیكی است و از راه تجربه بهدست نمیآید.
2. استفاده از تجربه در صورتی ممكن است كه وجود اشیاء مورد تجربه یقینی باشد و شناخت دقیق آنها نیز میسر باشد. اثبات یقینی این دو مطلب، نیازمند به قبول اصل علیت و قوانین فرعی آن است.
3. از سوی دیگر، تجربه تنها میتواند تقارن یا تعاقب پدیدهها را در قلمرو خودش اثبات نماید، ولی نه علیت مساوی با تقارن یا تعاقب است و نه با تجربه میتوان امكان تصادف را در خارج از حوزهٔ اشیاء تجربه شده نفی كرد.
4. بنابراین كسانی كه علیت را بهمعنای تقارن یا تعاقب پدیدهها دانستهاند و همچنین كسانی كه گرایش پوزیتویستی دارند، نمیتوانند هیچ قانون كلی و قطعی را ثابت كنند.
5. این قضیه كه «هر معلولی نیازمند به علت است»، قضیهای تحلیلی و از بدیهیات اولیه و بینیاز از برهان است.
6. وجود موجود معلول و وابسته را میتوان فیالجمله با علم حضوری دریافت و با تركیب كردن مفاد آن با قضیهٔ بالا، میتوان قضیهٔ بدیهی دیگری به این مضمون بهدست آورد: «معلولاتی كه در خارج وجود دارند، نیازمند به علت هستند».
7. اما هیچكدام از این دو قضیه نمیتوانند مصادیق علت و معلول را تعیین كنند.
8. بعضی پنداشتهاند كه موضوع اصل علیت، مطلق موجود است و ازاینرو بر برهان علهٔ العلل خرده گرفتهاند كه طبق اصل علیت، باید خدا هم آفرینندهای داشته باشد، غافل از اینكه موضوع اصل مزبور، «موجود معلول» است نه مطلق موجود.
9. متكلمین موضوع این قضیه را «موجود حادث» گرفتهاند و موجود قدیم را منحصر به خدای متعالی دانستهاند، به گمان اینكه اگر موجودی همیشه باشد، نیازی به ایجادكننده نخواهد داشت.
10. فلاسفه معتقدند كه موضوع اصل مزبور، «موجود ممكن» است و بر این اساس هر موجود ذیماهیتی را محتاج به علت میدانند، هرچند از نظر زمانی قدیم باشد.
11. صدرالمتألهین ملاك احتیاج به علت را «فقر وجودی» دانسته و موضوع اصل علیت را «موجود فقیر» شمرده است و این بیانی است كه با اصالت وجود سازگار است.
12. لازمهٔ بیان مزبور این است كه اولاً، رابطهٔ علیت در وجود دانسته شود نه در ماهیت، و ثانیاً، فقر و وابستگی برای موجود معلول، امری ذاتی و تخلفناپذیر باشد.
1. چرا نمیتوان اصل علیت را یك قانون تجربی دانست و برای اثبات آن از تجربه استفاده كرد؟
2. مفاد اصل علیت چیست؟ و آیا این اصل بدیهی است، و یا نیازمند به برهان است؟
3. آیا اقتضای اصل علیت این است كه خداوند هم علت داشته باشد؟ منشأ این شبهه و جواب آن را بیان كنید.
4. نظر متكلمین دربارهٔ ملاك احتیاج به علت را بیان كنید.
5. نظر فلاسفه را در این مورد شرح دهید.
6. نظر صدرالمتألهین در این مسئله چیست؟
7. كدامیك از این نظرها صحیحتر است؟ و دلیل برتری آن كدام است؟
8. نظرهای سهگانه دربارهٔ متعلق جعل و تأثیر علت را بیان و نقادی كنید.
· حقیقت رابطهٔ علیت
· راه شناختن رابطهٔ علیت
· مشخصات علت و معلول
هنگامی كه گفته میشود «علت به معلول، وجود میدهد» چنین تصویری را در ذهن تداعی میكند كه كسی چیزی را به دیگری میدهد و او آن را دریافت میدارد؛ یعنی در این فرایند، سه ذات و دو فعل، و به تعبیر دیگر، پنج موجود فرض میشود: یكی ذات علت كه اعطاكنندهٔ وجود است، و دیگری ذات معلول كه دریافتكنندهٔ آن است، و سومی خود وجود كه از طرف علت به معلول میرسد، و چهارم فعل دادن، كه به علت نسبت داده میشود، و پنجم فعل گرفتن، كه به معلول اسناد داده میشود.
ولی حقیقت این است كه در جهان خارج چیزی غیر از ذات علت و ذات معلول تحقق نمییابد. حتی با نظر دقیق نمیتوان گفت كه علت به ماهیت معلول وجود میدهد؛ زیرا ماهیت امری اعتباری است و قبل از تحقق معلول، وجود مجازی و بالعرض هم ندارد.
همچنین مفهوم دادن و گرفتن هم چیزی جز تصویر ذهنی نیست، و اگر دادن وجود و ایجاد كردن، یك امر حقیقی و عینی بود، خودش معلول دیگری میبود و بار دیگر میبایست رابطهٔ علیت را بین فعل و فاعل در نظر گرفت و دادن دیگری را اثبات كرد و همچنین تا بینهایت. نیز در جایی كه هنوز وجود معلول تحقق نیافته است، گیرندهای نیست تا چیزی را بگیرد، و بعد از تحقق آن هم دیگر گرفتن وجود از علت معنا ندارد. پس در مورد ایجاد معلول، چیزی جز وجود علت و وجود معلول، بهعنوان یك امر حقیقی و عینی وجود ندارد.
اكنون این سؤال مطرح میشود كه رابطهٔ علیت میان آنها به چه شكلی است؟ آیا پس
از تحقق معلول یا همراه آن، چیز دیگری بهنام رابطهٔ علّی و معلولی تحقق مییابد؟ یا قبل از تحقق آن، چنین چیزی وجود دارد؟ و یا اساساً یك مفهوم ذهنی محض است و ابداً مصداقی در خارج ندارد؟
كسانی كه حقیقت علیت را همان تعاقب یا تقارن دو پدیده دانستهاند، علیت را یك مفهوم ذهنی میدانند و برای آن مصداقی جز همان اضافهٔ همزمانی یا پیدرپی آمدن (اضافهای كه یكی از مقولات نهگانهٔ عرضی شمرده میشود) قائل نیستند. ولی تفسیر علیت بهعنوان اضافهٔ تقارن یا تعاقب، اشكالاتی دارد كه به بعضی از آنها اشاره شده است، و در اینجا میافزاییم:
اصولاً اضافه، واقعیت عینی ندارد و بنابراین تفسیر علیت بهصورت نوعی اضافه، در واقع بهمعنای انكار علیت بهعنوان یك رابطهٔ عینی و خارجی است، چنانكه هیوم و طرفداران وی به آن ملتزم شدهاند. به فرض اینكه مطلق اضافات یا این اضافهٔ خاص، امری عینی و قائم به طرفین دانسته شود، پیش از وجود معلول موردی نخواهد داشت؛ زیرا چیزی كه قائم به طرفین و طفیلی آنهاست، بدون دو طرف مزبور نمیتواند تحقق یابد، و اگر فرض شود كه بعد از تحقق معلول یا همراه آن بهوجود میآید، لازمهاش این است كه معلول در ذات خودش ارتباطی با علت نداشته باشد و تنها بهوسیلهٔ یك رابط خارجی با آن پیوند یابد، گویی رابطهٔ مزبور، ریسمانی است كه آنها را به هم میبندد. بهعلاوه، اگر این رابطه یك امر عینی باشد، ناچار خودش معلول خواهد بود و سؤال دربارهٔ كیفیت ارتباط آن با علتش تكرار میشود و باید در مورد یك علت و یك معلول، بینهایت رابطه تحقق یابد!
پس هیچكدام از فرضهای یادشده صحیح نیست و حقیقت این است كه وجود معلول، پرتوی از وجود علت و عین ربط و وابستگی به آن است، و مفهوم تعلق و ارتباط، از ذات آن انتزاع میشود و به اصطلاح، وجود معلول، اضافهٔ اشراقیهٔ وجود علت است، نه اضافهای كه از مقولات شمرده میشود و از نسبت مكرر بین دو شیء انتزاع میگردد.
بدین ترتیب، وجود به دو قسم مستقل و رابط (ربطی) تقسیم میگردد و هر معلولی نسبت به علت ایجادكنندهاش رابط و غیرمستقل است، و هر علتی نسبت به معلولی كه ایجاد میكند، مستقل است، گو اینكه خودش معلولِ موجود دیگر و نسبت به آن، رابط و غیرمستقل باشد، و مستقل مطلق، عبارت است از علتی كه معلولِ وجود دیگری نباشد، و این همان مطلبی است كه برای اثبات تشكیك خاصی در وجود، بهعنوان اصل موضوع مورد استناد واقع شد.
رابطهٔ علیت بهصورتی كه مورد تحلیل و تحقیق قرار گرفت، مخصوص علت ایجادی و هستیبخش با معلول آن است و شامل علتهای اِعدادی و مادی نمیشود. اكنون دو سؤال مطرح میشود: رابطهٔ مزبور را میان فاعلهای هستیبخش و معلولهای آنها از چه راهی میتوان شناخت؟ روابط علّی و معلولی بین امور جسمانی كه از قبیل علت و معلولهای اِعدادی هستند، به چه وسیله اثبات میشوند؟
قبلاً اشاره شد كه انسان، بعضی از مصادیق علت و معلول را در درون خودش با علمِ حضوری مییابد و هنگامی كه افعال بیواسطهٔ نفس مانند اراده و تصرف در مفاهیمِ ذهنی را با خودش مقایسه میكند و آنها را وابسته به نفس مییابد، مفهوم علت را برای نفس، و مفهوم معلول را برای افعال نفس انتزاع مینماید. سپس ملاحظه میكند كه مثلاً ارادهٔ یك كار، منوط به علوم تصوری و تصدیقی خاصی است و تا چنین ادراكاتی تحقق نیابد، اراده از نفس صادر نمیشود. با توجه به اینگونه وابستگیها كه میان علم و اراده وجود دارد، مفهوم علت و معلول را توسعه میدهد و مفهوم معلول را بر هر چیزی كه به نوعی وابستگی به چیز دیگری دارد اطلاق میكند، و همچنین مفهوم علت را به هر چیزی كه به نوعی طرف وابستگی میباشد تعمیم میدهد. بدین ترتیب مفهوم عام علت و معلول شكل میگیرد.
به دیگر سخن، یافتن مصادیق علت و معلول، نفس را مستعد میكند كه مفاهیمی كلی از آنها انتزاع نماید كه شامل افراد مشابه نیز بشود و این، خاصیتِ مفاهیم كلی است، چنانكه در مبحث شناختشناسی توضیح داده شد؛ مثلاً مفهوم علت كه از نفس انتزاع میشود، نه به لحاظ وجود خاص آن، و نه به لحاظ نفسْ بودن آن است، بلكه به لحاظ این است كه موجود دیگری وابسته به آن است، پس هر موجود دیگری كه چنین باشد، مصداق مفهوم علت خواهد بود، خواه مجرد باشد یا مادی، و خواه ممكنالوجود باشد یا واجبالوجود. همچنین مفهوم معلول كه از اراده یا هر پدیدهٔ دیگری انتزاع میشود، نه از آن جهت است كه دارای وجود یا ماهیت خاصی میباشد، بلكه از آن جهت كه وابسته به موجود دیگری است. پس بر هر چیز دیگری هم كه نوعی وابستگی داشته باشد صدق خواهد كرد، خواه مجرد باشد یا مادی، و خواه جوهر باشد یا عرَض.
بنابراین درك یك یا چند مصداق، برای انتزاع مفهوم كلی كفایت میكند، ولی درك مفهوم كلی، برای شناختن مصادیق آن كافی نیست، ازاینرو برای شناختن مصادیقی كه با علم حضوری شناخته نشدهاند، باید درصدد یافتن ملاك و معیاری برآمد.
نیز رابطهٔ علیت كه در مورد علت هستیبخش از ذات معلولش انتزاع میشود، و وجود معلول، عین این اضافهٔ اشراقیه بهشمار میرود، باید در ماورای نفس با برهان اثبات شود؛ یعنی این سؤال وجود دارد كه از كجا وجود نفس نسبت به موجود دیگری رابط و غیرمستقل باشد؟ و از كجا وجود كل جهان از موجود دیگری پدید آمده باشد و خودش مستقل و قائم به ذات نباشد؟ نظیر این سؤال دربارهٔ روابط اِعدادی هم تكرار میشود كه اولاً، از كجا ثابت میشود كه در میان موجودات مادی، روابط علّی و معلولی و سبب و مسبّبی برقرار است، و ثانیاً، از چه راهی میتوان وابستگی یك پدیدهٔ مادی را به دیگری ثابت كرد؟
باتوجه به اینكه علت هستیبخش در میان مادیات یافت نمیشود، شناختن چنین علتی و چنین رابطهٔ علیتی در خارج ازحوزهٔ علم حضوری، تنها باروش تعقلی امكانپذیر است و روش تجربی را راهی بهسوی ماوراءطبیعت نیست؛ یعنی نمیتوان انتظار داشت كه با
وسایل آزمایشگاهی و تغییر شرایط و كنترل متغیرات، علت هستیبخش آنها را شناخت. علاوه بر اینكه رفع و نفی مجردات امكان ندارد تا بهوسیلهٔ وضع و رفع و تغییر شرایط، تأثیر آنها شناخته شود. پس تنها راه این است كه خواص عقلی چنین علت و معلولهایی از راه برهان عقلی خالص اثبات شود و بهوسیلهٔ آنها مصادیق هریك تعیین گردد. بهخلاف علت و معلولهای مادی كه شناختن آنها با روش تجربی تا حدودی امكانپذیر است.
نتیجه آنكه برای شناختن رابطهٔ علیت، بهطور كلی سه راه وجود دارد: یكی علم حضوری در مورد آنچه در دایرهٔ نفس و پدیدههای روانی تحقق مییابد، و دیگری برهان عقلی محض در مورد علتهای ماوراء طبیعی، و سومی برهان عقلی مبتنی بر مقدمات تجربی در مورد علت و معلولهای مادی.
فلاسفهٔ پیشین بحث مستقلی را دربارهٔ كیفیت شناختن علت و معلول مطرح نكردهاند و تنها چیزی كه از بیانات ایشان بهدست آوردهایم، این است كه علت نخستین یا علتی كه معلول نباشد دارای ماهیت نخواهد بود، برعكس سایر موجودات كه دارای ماهیت میباشند، و چون ماهیت، خودبهخود اقتضایی نسبت به وجود و عدم ندارد، طبعاً محتاج به علتی خواهد بود كه آن را از حد تساوی خارج سازد. به دیگر سخن، هر موجودی كه دارای ماهیت باشد و مفهوم ماهوی از آن انتزاع شود، ممكنالوجود و محتاج به علت خواهد بود.
ولی این بیان علاوه بر اینكه با اصالت ماهیت مناسب است، چندان كارساز و مشكلگشا نیست؛ زیرا فقط میتواند معلول بودن همهٔ ممكنات را اثبات كند و از ارائهٔ معیاری برای تشخیص علیت بعضی از آنها نسبت به بعضی دیگر قاصر است.
اما براساس اصولی كه صدرالمتألهین اثبات كرده است، میتوان معیار روشنتری برای شناختن علت ایجادكننده و معلول آن بهدست آورد، و آن اصول عبارتاند از: اصالت وجود، رابط بودن معلول نسبت به علت هستیبخش، و تشكیكی بودن مراتب وجود.
براساس این اصول سهگانه كه هریك در جای خودش ثابت شده است، نتیجه گرفته میشود كه هر معلولی مرتبهٔ ضعیفی از علت ایجادكنندهٔ خودش میباشد و علت آن نیز به نوبهٔ خود، مرتبهٔ ضعیفی از موجود كاملتری است كه علت ایجادكنندهٔ آن میباشد، تا برسد به موجودی كه هیچ ضعف و قصور و نقص و محدودیتی نداشته باشد و بینهایت كامل باشد كه دیگر معلولِ چیزی نخواهد بود.
پس مشخصهٔ معلولیت، ضعف مرتبهٔ وجود نسبت به موجود دیگر، و متقابلاً مشخصهٔ علیت، قوت و شدت مرتبهٔ وجود نسبت به معلول است، چنانكه مشخصهٔ علت مطلق، نامتناهی بودن شدت و كمال وجود است. اگر ما نتوانیم فردفرد علت و معلولهای ایجادكننده را بشناسیم، ولی میتوانیم بفهمیم كه هر علت ایجادکنندهای نسبت به معلول خودش كاملتر، و نسبت به علت ایجادكنندهاش ناقصتر است و تا ضعف و محدودیتِ وجودی باشد، معلولیت هم ثابت خواهد بود، و چون در جهان طبیعت هیچ موجود نامتناهی وجود ندارد، همگی موجودات جسمانی، معلول ماوراء طبیعت خواهند بود.
ممكن است گفته شود آنچه از اصول یادشده بهدست میآید، این است كه هرگاه دو موجود داشته باشیم كه یكی پرتو دیگری باشد و از مراتب وجود آن بهشمار آید، معلول آن دیگری خواهد بود، ولی سخن در این است كه ما از كجا ثابت كنیم كه موجود كاملتری از موجودات مادی هست كه این موجودات، مرتبهٔ ضعیفی از وجود آن بهشمار آیند تا بفهمیم كه معلول آن میباشند؟
پاسخ این سؤال از قاعدهای كه قبلاً به آن اشاره شد بهدست میآید و آن قاعده عبارت است از اینكه معلولیت، ذاتیِ وجود معلول و غیرقابلتخلف از آن است. پس چنان نیست كه تحقق موجودی دو فرض داشته باشد: یكی معلولِ موجود كاملتری باشد، و دیگری آنكه بینیاز از علت بوده مستقلاً تحقق یابد. بلكه اگر چیزی امكان معلولیت داشت، حتماً معلولخواهد بود، و هر موجودی كه بتوان كاملتر از آن را فرض کرد، امكان معلولیت را دارد پس حتماً معلول میباشد و دیگر امكان عدم معلولیت را نخواهد داشت؛ زیرا اگر
امكان عدم معلولیت هم در آن فرض شود، معنایش این است كه ذاتاً اقتضایی نسبت به معلولیت و عدم معلولیت ندارد؛ یعنی اگر معلول باشد، معلولیت آن ذاتی نیست، در صورتی كه در بحث سابق روشن شد كه معلولیت، ذاتیِ وجود معلول است. پس چیزی كه قابل معلولیت باشد، یعنی بتوان موجودی كاملتر از آن فرض كرد، ضرورتاً معلول خواهد بود.
در پایان این درس خاطرنشان میكنیم كه ضعف مرتبهٔ وجود، آثار و نشانههایی دارد كه بهوسیلهٔ آنها میتوان معلولیت موجودی را شناخت، و از جملهٔ آنها محدودیت زمانی و مكانی و محدودیت آثار و تغییرپذیری و حركتپذیری و فناپذیری را میتوان بهشمار آورد.
1. رابطهٔ علیت تنها یك اضافهٔ ذهنی نیست كه مصداقی در خارج نداشته باشد.
2. قبل از تحقق معلول، نمیتوان رابطهای عینی بین علت و معلول فرض كرد؛ زیرا هنوز یك طرف آنكه معلول باشد تحقق نیافته است.
3. بعد از تحقق معلول یا همراه آن، همچنین اضافهای نمیتواند مبیّن كیفیت ارتباط معلول با علت باشد؛ زیرا اضافهٔ مزبور به فرض اینكه امر عینی هم باشد، غیر از ذات طرفین است و لازمهاش این است كه صرفنظر از آن، وجود معلول ارتباطی با علت نداشته باشد. بهعلاوه اگر آن را امر عینی بدانیم، ناچار باید وجود آن را معلول دیگری بشماریم و بار دیگر رابطهای بین آن و علتش در نظر بگیریم و همچنین تا بینهایت.
4. پس رابطهٔ علیت از خود وجود معلول انتزاع میشود، و به دیگر سخن، وجود معلول عین ربط و تعلق به وجود علت و شعاع و پرتوی از آن است.
5. بدین ترتیب وجود عینی به دو قسم مستقل و رابط منقسم میشود، و هر علتی نسبت به معلول خودش مستقل است و مستقل مطلق منحصر به خدای متعالی میباشد.
6. این رابطه، مخصوص علت ایجادكننده و معلول آن است و مصداق آن یا با علم حضوری شناخته میشود، مانند علیت نفس نسبت به اراده، یا بهوسیلهٔ برهان عقلی محض ثابت میگردد. اما رابطهٔ علیت اِعدادی میان موجودات مادی را میتوان با كمك تجارب حسی تشخیص داد.
7. آنچه از سخنان فلاسفهٔ پیشین دربارهٔ مشخصات علت ایجادكننده و معلول آن بهدست میآید، این است كه هر موجود ذیماهیتی، معلول است و علتی كه معلول نباشد، ماهیت نخواهد داشت.
8. اما این بیان علاوه بر اینكه مناسب با اصالت ماهیت است، چندان كارساز نیست؛ زیرا معیاری برای شناختن علت در غیر از واجبالوجود بهدست نمیدهد.
9. صدرالمتألهینبراساساصولیكه اثبات كرده، مشخصهٔ معلول راضعف وجود، و
مشخصهٔ هر علت ایجادکنندهای را شدت مرتبهٔ وجودی آن نسبت به معلولش، و مشخصهٔ علتالعلل را نامتناهی بودن مرتبهٔ وجودی وی دانسته است.
10. ممكن است اشكال شود كه از اصول یادشده استفاده نمیشود كه موجودی كاملتر از موجودات مادی وجود دارد كه علت آن باشد.
11. جواب این است كه همانگونه كه قبلاً اشاره شد، معلولیتْ ذاتیِ وجود معلول است، پس اگر موجودی امكان معلولیت داشت، دیگر امكان عدم معلولیت را نخواهد داشت؛ زیرا لازمهٔ امكان هردو این است كه ذاتاً اقتضایی نسبت به هیچكدام نداشته باشد، یعنی معلولیت ذاتیِ آن نباشد، و چون جهان ماده دارای ضعف و محدودیت وجودی است، معلولیت آن برای ماوراء طبیعت ثابت میشود.
12. محدودیت زمانی و مكانی و تغییرپذیری و حركتپذیری و فناپذیری، ازجمله نشانههای ضعف وجود و معلولیت است.
1. حقیقت رابطهٔ علیت را بیان و تحلیل كنید.
2. چرا رابطهٔ علیت را نمیتوان اضافهٔ مقولی دانست؟
3. فرق بین اضافهٔ مقولیه و اضافهٔ اشراقیه چیست؟
4. رابطهٔ علیت را از چند راه میتوان شناخت؟
5. از سخنان فلاسفهٔ پیشین چه مشخصهای برای علت و معلول بهدست میآید؟
6. نظر صدرالمتألهین در اینباره چیست؟ و بر چه اصولی مبتنی است؟
7. چگونه میتوان اثبات كرد كه موجودی كاملتر از موجودات مادی وجود دارد كه علت ایجادكنندهٔ آنها باشد؟
8. نشانههای ضعف مرتبهٔ وجود و معلولیت كداماند؟
· منشأ اعتقاد به رابطهٔ علیت در مادیات
· ارزیابی اعتقاد مزبور
· راه شناختن علتهای مادی
گاهی چنین گفته میشود كه علم به رابطهٔ علیت در میان همهٔ موجودات، و ازجمله موجودات مادی، علمی فطری است كه عقل انسانی با آن سرشته شده و براساس آن، درصدد تشخیص علت و معلولهای خاص برمیآید. ولی چنانكه در مبحث شناختشناسی گذشت، فطری بودن هیچ علم حصولی قابل اثبات نیست، و به فرض ثبوت، ضمانتی برای مطابقت با واقع نخواهد داشت.
اما همانگونه كه در درس بیست و سوم گفته شد، پارهای از علومْ قریب به بداهت هستند كه به یك معنا میتوان آنها را «فطری» نامید، مانند علم به وجود واقعیات مادی كه در واقع از یك استدلال خفی و نیمهآگاهانه سرچشمه میگیرد. علم به وجود رابطهٔ علیت و وابستگی بعضی از موجودات مادی به بعضی دیگر نیز از همین قبیل است، و هرچه به آغاز تولد نزدیكتر شویم، ناآگاهانهتر میشود تا آنجا كه شبیه ادراكات غریزی حیوانات میگردد، و هرقدر آگاهی انسان رشد یابد، بهصورت آگاهانهتری ظاهر میشود تا بهصورت استدلال منطقی درآید؛ مثلاً هنگامی كه كودك همراه با برخورد دو جسم صدایی را میشنود، وابستگی پیدایش صوت را با برخورد آنها بهصورت مبهمی درك میكند، و هنگامی كه روشن شدن چراغ را همزمان با فشار دادن كلید مشاهده میكند، وابستگی دیگری را به همان صورت درك میكند، و بدینترتیب نفس وی مستعد میشود كه وجود رابطهٔ علیت میان پدیدههای مادی را بهطور اجمال درك كند، ولی چنان نیست كه بتواند این رابطه را بهصورت قضیهٔ منطقی درك نماید و آن را در قالب الفاظ دقیق و گویایی
بریزد. تا هنگامی كه قدرت تحلیل ذهنی او رشد كافی یابد و در آن صورت است كه میتواند همان مطلب را بهصورت قضیهٔ منطقی درك كند و همان استدلال خفی و ارتكازی را در قالب برهان منطقی بیان نماید.
البته ممكن است در آغاز كار مفاهیمی را بهكار گیرد كه از دقت كافی برخوردار نباشد، یا دلایلی را اقامه نماید كه از نظر منطقی مغالطهآمیز باشند و مثلاً چنین بپندارد كه «هر چیزی وابسته به چیز دیگری است» یا «هر موجودی در زمان و مكان خاصی پدید میآید»، ولی این تعمیمهای نابهجا و دیگر نارساییها در تفسیر مدركات و استدلالات، معلول ضعف نیروی تحلیلكنندهٔ ذهن است و هرقدر با تمرینهای منطقی و تحلیلهای فلسفی نیروی مزبور، رشد و قوت بیشتری یابد، كمتر دچار این اشتباهات میشود.
به هر حال همانگونه كه بارها بیان كردهایم، محكمترین اساس برای اعتقاد به وجود رابطهٔ علیت، علوم حضوری است و یافتن مصادیق علت و معلول در درون نفس، استوارترین پایه برای انتزاع مفاهیم كلی علت و معلول بهشمار میرود، و زمینه را برای درك آگاهانهٔ اصل علیت بهعنوان یك قضیهٔ بدیهی فراهم میسازد. اما چون مصادیق مادی علت و معلول قابل شناخت حضوری نیستند، و از سوی دیگر فطری دانستن اعتقاد به رابطهٔ علیت در میان مادیات بهمعنای اول هم قابل پذیرش نیست، ناچار چنین اعتقادی از نوعی استدلال سرچشمه میگیرد كه در آغاز، نیمهآگاهانه و ارتكازی است و تدریجاً بهصورت استدلال روشن منطقی درمیآید، و چون این اعتقاد قریب به بداهت است، میتوان آن را به یك معنا «فطری» نامید.
برای بررسی ارزش این اعتقاد باید نخست، شكل دقیق این قضیه را بیان كنیم، و سپس به تبیین منطقی آن بپردازیم.
رابطهٔعلیت درمیان مادیات،درچند شكل قابل بیان است: یكی آنكه «موجودات مادی،
وابستگیهایی با یكدیگر دارند». این قضیه كه از نظر منطقی «قضیهٔ مهمله» نامیده میشود، دلالتی بر كلیت یا جزئیت این رابطه ندارد؛ یعنی مفادش این نیست كه همهٔ مادیات دارای چنین رابطهای با یكدیگر هستند، یا تنها بعضی از آنها چنین ارتباطی را دارند، و قدر متیقن از آن، وجود رابطهٔ علیت در میان بعضی از آنهاست و در واقع، ارزش آن در حد «موجبهٔ جزئیه» است، و در مقابل «سالبهٔ كلیه» و نفی مطلق علیت در میان مادیات قرار میگیرد كه به اشاعره نسبت داده شده است.
شكل دوم این است كه «هر موجود مادی، با موجود مادی دیگری رابطهٔ علیت دارد» و مفادش این است كه هیچ موجود مادی یافت نمیشود كه یا علت و یا معلول برای موجود مادی دیگری نباشد. ولی احتمال اینكه یك یا چند موجود مادی تنها علت برای سایر پدیدهها باشند و خودشان معلول موجود مادی دیگری نباشند (هرچند معلول ماوراء طبیعت باشند)، یا تنها معلول علتهای مادی باشند و خودشان علت برای پدیدهٔ مادی دیگری نباشند را نفی نمیكند.
و شكل سوم آن این است كه «هر موجود مادی، علت مادی دارد»، و شكل چهارمش این است كه «هر موجود مادی، علت برای موجودی مادی و معلول موجود مادی دیگری است» و لازمهٔ قضیهٔ سوم، نامتناهی بودن سلسلهٔ علل مادی از طرف آغاز، و لازمهٔ قضیهٔ چهارم، نامتناهی بودن آن از طرفین است.
در میان این قضایا، قضیهٔ اول، یقینی و نزدیك به بدیهی است و همان است كه میتوان آن را «فطری» نامید. اما دربارهٔ سایر قضایا كمابیش گفتوگوها و اختلاف نظرهایی وجود دارد كه در كتب مفصل فلسفی در مباحث مختلفی مطرح شده است.
همانگونه كه اصل وجود مادیات بدیهی و بینیاز از برهان نیست، وجود رابطهٔ علیت در میان آنها هم بدیهی نخواهدبود، و ارزش اعتقاد به آن نه در حد اعتقاد به اصل كلی علیت در شكل قضیهٔ حقیقیه است، و نه در حد اعتقاد به وجود رابطهٔ علیت در مطلق موجوداتكه بعضی از مصادیق آن با علم حضوری درك میشود، بلكه ارزش منطقی آن
در مرتبهٔ نظریات یقینی است كه از سویی مبتنی بر اصل بدیهی علیت، و از سوی دیگر مبتنی بر مقدمات تجربی هستند؛ یعنی بعد از اینكه وجود حقیقی برای موجودات مادی ثابت شد و شبهات ایدهآلیستی رد گردید، آنگاه با كمك تجاربی كه ثابت میكنند كه بعضی از پدیدههای مادی بدون بعضی دیگر تحقق نمییابند، چنین نتیجه گرفته میشود كه رابطهٔ علیت بهمعنای عام آن، یعنی مطلق وابستگی (نه وابستگی مطلق)، در میان موجودات مادی هم برقرار است و موجود مادی علاوه بر اینكه در اصل هستی نیاز به علت هستیبخش دارد، تغییرات و دگرگونیهای آن در گرو تحقق شرایطی است كه بهوسیلهٔ موجودات مادی دیگر فراهم میشود؛ شرایطی كه در واقع ماده را مستعد دریافت كمال وجودی جدیدی میسازد، هرچند كمال قبلی را از دست بدهد.
همانگونه كه اشاره شد، برای شناختن مطلق علت و معلول راههای مختلفی وجود دارد، ولی راه شناختن علت و معلولهای مادی، منحصر به برهان تجربی است، یعنی برهانی كه در آن از مقدمات تجربی هم استفاده شده باشد.
گاهی چنین تصور میشود كه مشاهدهٔ مكرر دو پدیدهٔ متعاقب، دلیل علت بودن پدیدهٔ اول برای پدیدهٔ دوم است؛ یعنی برای اثبات علیت یك موجود مادی برای موجود دیگر، مقدمهای از تجربه گرفته میشود، به این شكل: «این پدیده مكرراً متعاقب پدیدهٔ دیگر بهوجود میآید»، آنگاه مقدمهٔ دیگری به آن ضمیمه میشود كه «هر دو موجودی كه به این صورت تحقق یابند، اولی علت دومی است» و نتیجه گرفته میشود كه در مورد تجربه شده، پدیدهٔ اول علت پدیدهٔ دوم است. ولی چنانكه بارها اشاره شده، تقارن یا تعاقب اعم از علیت است و نمیتوان آن را دلیل قطعی بر علیت دانست؛ یعنی كبرای این قیاس یقینی نیست و ازاینرو نمیتوان نتیجهٔ آن را هم یقینی شمرد.
منطقیین در مقام بیان اعتبار قضایای تجربی گفتهاند كه تلازم دو پدیده به طور دائم یا
دراكثر موارد، نشانهٔ علیت و معلولیت آنهاست؛ زیرا تقارن دائمی یا اكثری بهطوراتفاق ممكن نیست.
دربارهٔ این بیان باید گفت اولاً، این قضیه كه امر اتفاقی، دائمی و اكثری نمیشود و به اصطلاح، قسر اكثری و دائمی محال است، احتیاج به اثبات دارد و ثانیاً، اثبات تلازم دائمی یا اكثری دو پدیده، كاری قریب به محال است و هیچ آزمایشگری نمیتواند ادعا كند كه اكثر موارد تحقق دو پدیده را آزمایش كرده است.
همچنین گاهی برای تتمیم برهان، از قاعدهٔ دیگری استفاده میشود كه دو چیز همانند، آثار همانندی خواهند داشت (حكم الأمثال فی ما یجوز وما لا یجوز واحد). بنابراین هنگامی كه در موارد آزمایششده پیدایش پدیدهای را در شرایط خاصی ملاحظه كردیم، خواهیم دانست كه در موارد دیگری هم كه عیناً همین شرایط موجود باشد، پدیدهٔ مزبور تحقق خواهد یافت و بدینترتیب رابطهٔ علیت میان آنها كشف میشود، ولی این قاعده هم چندان كارآیی عملی ندارد؛ زیرا اثبات همانندی كامل دو وضعیت كار آسانی نیست.
بهنظر میرسد تنها راه استفاده از تجربه برای اثبات قطعی رابطهٔ علیت بین دو پدیدهٔ معین، این است كه شرایط تحقق یك پدیده كنترل گردد و ملاحظه شود كه با تغییر كدامیك از عوامل و شرایط مضبوط، پدیدهٔ مزبور دگرگون میشود و با وجود چه شرایطی باقی میماند؛ مثلاً اگر در محیط كنترل شدهٔ آزمایشگاه دیدیم كه فقط با اتصال دو سیم معیّن، لامپ برق روشن میشود و با قطع آنها خاموش میگردد، نتیجه میگیریم كه اتصال مزبور، شرط پیدایش نور در لامپ (تبدیل انرژی الكتریكی به انرژی نورانی) است و اگر شرایط دقیقاً كنترل شده باشد، انجام آزمایش برای یكبار هم كفایت میكند، ولی چون كنترل دقیق شرایط كار آسانی نیست، غالباً برای حصول اطمینان، از تكرار آزمایش استفاده میشود.
ولی در عین حال، اثبات اینكه علت مؤثر در پیدایش پدیده، همان عوامل شناخته شده در محیط آزمایشگاه است و هیچ عامل نامحسوس و ناشناختهٔ دیگری وجود ندارد، بسیار مشكل است. مشكلتر از آن، اثبات عامل انحصاری و جانشینناپذیر است؛ زیرا همواره
چنین احتمالی وجود دارد كه در شرایط دیگری پدیدهٔ مورد نظر، عوامل دیگری تحقق یابد، چنانكه اكتشافات تازهبهتازهٔ علوم فیزیك و شیمی چنین احتمالی را تأیید میكند. بههمین جهت است كه نتایج تجربه هیچگاه ارزش بدیهیات را نخواهد داشت، بلكه اساساً یقین مضاعف (اعتقاد جزمی كه خلاف آن محال باشد) را نیز به بار نمیآورد. ازاینرو دستاوردهای علوم تجربی، هیچگاه ارزش نتایج براهین عقلی محض را نخواهد داشت.
باید خاطرنشان كنیم كه وجود احتمالات یادشده كه مانع از حصول یقین مضاعف نسبت به قوانین علوم تجربی میشود، زیانی به یقینی بودن رابطهٔ علیت در میان موجودات مادی نمیزند؛ زیرا با آزمایشهای ساده هم میتوان اثبات كرد كه با رفع بعضی از پدیدهها، پدیدهٔ دیگری مرتفع میگردد و این نشانهٔ آن است كه پدیدهٔ اول، نوعی علیت ناقصه نسبت به پدیده دوم دارد. چنانكه با غروب آفتاب، هوا تاریك میشود و با نبودن آب، درخت میخشكد و هزاران نمونهٔ دیگر كه در زندگی روزمرهٔ انسان پیوسته مشاهده میشود. آنچه دشوار است تعیین دقیق همهٔ عوامل و شرایطی است كه در پیدایش یك پدیدهٔ مادی مؤثرند، و در صورتی كه بتوان همهٔ آنها را دقیقاً تعیین كرد، لازمهاش نفی تأثیر فاعل ماوراء طبیعی نیست؛ زیرا اجرای آزمایش در مورد چنین عاملی امكانپذیر نیست و وجود و عدم آن را تنها با برهان عقلی خالص میتوان اثبات كرد.
1. علم به رابطهٔ علیت را چه در میان مادیات و چه در غیر آنها نمیتوان فطری دانست؛ به این معنا كه عقل انسانی با آن سرشته شده است، ولی میتوان آن را فطری بهمعنای ارتكازی و قریب به بداهت بهحساب آورد، چنانكه در مورد علم به واقعیات عینی گفته شد.
2. رابطهٔ علیت در میان مادیات را در چند شكل میتوان بیان كرد، و شكل یقینی و قریب به بدیهی آن این است كه «موجودات مادی، وابستگیهایی با یكدیگر دارند» كه قضیهای مهمله است و ارزش آن در حد موجبهٔ جزئیه میباشد و برای اثبات آن میتوان از مقدمات تجربی كمك گرفت.
3. گاهی تصور میشود كه برای شناختن علتهای مادی، به این صورت میتوان استدلال كرد: این پدیدهها مكرراً متعاقب یكدیگر بهوجود آمدهاند، و هر دو پدیدهای كه به این صورت تحقق یابند، اولی علت دومی میباشد، ولی این استدلال تمام نیست؛ زیرا تعاقب و تقارن، اعم از علیت است و به اصطلاح، كبرای قیاس بهصورت قضیهٔ كلیه یقینی نیست.
4. گاهی به این صورت استدلال میشود كه این دو پدیده دائماً یا غالباً متلازم با یكدیگرند و تلازم دائمی و اكثری، دلیل علیت است؛ زیرا اتفاق دائمی و اكثری محال است، ولی اثبات صغرای این قیاس عملی نیست و كبرای آن هم احتیاج به برهان دارد.
5. گاهی بهصورت دیگر استدلال میشود و آن این است كه در موارد آزمایش شده، این دو پدیده متلازماند و چون امور همانند آثار همانندی دارند، پس در موارد مشابه هم این تلازم ثابت خواهد بود و تلازم دائمی، نشانهٔ رابطهٔ علیت است، ولی اثبات تشابه كامل بین چند وضعیت، بسیار دشوار است.
6. راه صحیح كشف علیت بین پدیدهها، كنترل شرایط پیدایش هر پدیده و تغییر دادن آنها و بررسی پیآمدهای این تغییرات است. به عبارت دیگر علیت را تنها از راه وضع و رفع میتوان شناخت.
7. اما نتیجهٔ یقینی اینگونه آزمایشها، شناختن علل ناقصه است؛ یعنی چیزهایی كه با رفع آنها معلول هم مرتفع میشود، ولی شناختن مجموعهٔ عوامل و شرایطی كه در پیدایش پدیدهای مؤثر هستند، بهصورت یقینی مشكل است؛ زیرا احتمال تأثیر امر ناشناخته و كنترل نشدهای را نمیتوان نفی كرد. ازاینرو قوانین تجربی را نمیتوان یقینی به تمام معنای كلمه دانست.
8. از سوی دیگر، كشف علت منحصره برای پیدایش پدیدههای مادی، بهصورت یقینی از عهدهٔ تجربه برنمیآید؛ زیرا راهی برای نفی جانشین آن در شرایط دیگری وجود ندارد.
9. بهفرض اینكه مجموعهٔ عوامل و شرایط مادی لازم برای پیدایش یك پدیده بهصورت انحصاری هم قابل شناخت باشد، لازمهٔ آن نفی عامل ماوراء طبیعی نیست؛ زیرا چنین عاملی در دام تجربه نمیافتد و وجود و عدم آن را تنها بهوسیلهٔ برهان عقلی میتوان اثبات كرد.
10. نارساییهای روش تجربی، مانع از حصول یقین به وجود رابطهٔ علیت در میان مادیات نمیشود؛ زیرا اثبات علل ناقصه از راه تجربه میسر است، و همین اندازه برای علم به وجود رابطهٔ علیت در میان مادیات كفایت میكند.
1. چرا نمیتوان علم به وجود رابطهٔ علیت را جزء سرشت عقل دانست؟
2. به چه معنا میتوان علم به رابطهٔ علیت را «فطری» نامید؟
3. رابطهٔ علیت در میان مادیات را به چه صورتهایی میتوان بیان كرد؟
4. كدام شكل از این قضایا یقینی است؟
5. یقین مزبور از چه راهی حاصل میشود؟
6. آیا تعاقب مكرر دو پدیده را میتوان نشانهٔ علیت اولی برای دومی دانست؟
7. آیا از راه محال بودن اتفاق دائمی و اكثری میتوان قضیهٔ مزبور را اثبات كرد؟
8. آیا از راه تماثل آثار امثال میتوان آن را ثابت نمود؟
9. راه صحیح شناختن علتهای مادی چیست؟
10. چرا نمیتوان علت تامهٔ پدیدههای مادی را بهوسیلهٔ تجربه شناخت؟
11. آیا تجربه میتواند علت منحصره را كشف كند؟
12. چرا نارساییهای روش تجربی ضرری به یقینی بودن وجود رابطهٔ علیت در میان مادیات نمیزند؟
· تلازم علت و معلول
· تقارن علت و معلول
· بقاء معلول هم نیازمند به علت است
با توجه به تعریف علت و معلول، به آسانی روشن میشود كه نهتنها تحقق معلول بدون علل داخلی (اجزاء تشكیل دهندهٔ آن) ممكن نیست، بلكه بدون تحقق هریك از اجزاء علت تامه امكان ندارد؛ زیرا فرض این است كه وجود آن نیازمند به همهٔ آنها میباشد و فرض تحقق معلول بدون هریك از آنها بهمعنای بینیازی از آن است. البته در جایی كه علت جانشینپذیر باشد، وجود هریك علیالبدل كافی است و فرض وجود معلول بدون همهٔ آنها ممتنع خواهد بود، و در مواردی كه پنداشته میشود كه معلولی بدون علت بهوجود آمده است (مانند معجزات و كرامات)، در واقع علت غیرعادی و ناشناختهای جانشین علت عادی و متعارف شده است.
از سوی دیگر، در صورتی كه علت تامه موجود باشد، وجود معلولش ضروری خواهد بود؛ زیرا معنای علت تامه این است كه همهٔ نیازمندیهای معلول را تأمین میكند و فرض اینكه معلول تحقق نیابد، به این معناست كه وجود آن نیازمند به چیز دیگری است كه با فرض اول منافات دارد، و فرض اینكه چیزی مانع از تحقق آن باشد، بهمعنای عدم تمامیت علت است؛ زیرا «عدم مانع» هم شرط تحقق آن است و فرض تمام بودن علت، شامل این شرط عدمی هم میشود؛ یعنی هنگامی كه میگوییم علت تامهٔ چیزی تحقق دارد، منظور این است كه علاوه بر تحقق اسباب و شرایط وجودی، مانعی هم برای تحقق معلول وجود ندارد.
بعضی ازمتكلمین پنداشتهاند كه این قاعده، مخصوص علتهای جبری و بیاختیار است، اما در مورد فاعلهای مختار، بعد از تحقق جمیع اجزاء علت، باز جای اختیار و
انتخاب فاعل محفوظ است. غافل از اینكه قاعدهٔ عقلیه قابل تخصیص نیست و در این موارد، ارادهٔ فاعل یكی از اجزاء علت تامه میباشد و تا ارادهٔ وی به انجام كار اختیاری تعلق نگرفته باشد، هنوز علت تامهٔ آن تحقق نیافته است، هرچند سایر شرایط وجودی و عدمی فراهم باشد.
حاصل آنكه هر علتی اعم از تامه و ناقصه، نسبت به معلول خودش «وجوب بالقیاس» دارد و همچنین هر معلولی نسبت به علت تامهاش «وجوب بالقیاس» دارد و مجموع این دو مطلب را میتوان بهنام «قاعدهٔ تلازم علت و معلول» نامگذاری كرد.
از قاعدهٔ تلازم علت و معلول، قواعد دیگری استنباط میشود كه ازجملهٔ آنها قاعدهٔ «تقارن علت و معلول» است. توضیح آنكه هرگاه معلول از موجودات زمانی باشد و دستكم یكی از اجزاء علت تامه همزمانی باشد، علت و معلول همزمان تحقق خواهند یافت، و تحقق علت تامه با تحقق معلول، فاصلهٔ زمانی نخواهد داشت؛ زیرا اگر فرض شود كه بعد از تحقق همهٔ اجزاء علت تامه، زمانی ـ هرچند خیلی كوتاهـ بگذرد و بعداً معلول تحقق یابد، لازمهاش این است كه در همان زمان مفروض، وجود معلول ضروری نباشد، در صورتی كه مقتضای وجوب بالقیاسِ معلول نسبت به علت تامه، این است كه به محض تمامیت علت، وجود معلول ضروری باشد.
ولی این قاعده در مورد علل ناقصه جاری نیست؛ زیرا با وجود هیچیك از آنها، وجود معلول وصف «ضروری» را نخواهد یافت، بلكه حتی وجود معلول با فرض وجود مجموع اجزاء علت تامه، به استثناء یك جزء هم محال است؛ زیرا معنای آن بینیازی معلول از جزء مزبور میباشد.
اما اگر علت و معلول از قبیل مجردات باشند و هیچكدام زمانی نباشند، در این صورت تقارن زمانی آنها مفهومی نخواهد داشت. همچنین اگر معلولْ زمانی باشد، ولی علتْ مجرد
تام باشد؛ زیرا معنای «تقارن زمانی» این است كه دو موجود در «یك زمان» تحقق یابند، در صورتی كه مجرد تام در ظرف زمان تحقق نمییابد و نسبت زمانی هم با هیچ موجودی ندارد، ولی چنین موجودی نسبت به معلول خودش احاطهٔ وجودی و حضور خواهد داشت و غیبت معلول از آن محال خواهد بود، و این مطلب با توجه به رابط بودن معلول نسبت به علت هستیبخش، وضوح بیشتری مییابد.
از سوی دیگر، تقدم زمانی معلول بر هر علتی اعم از تامه و ناقصه محال است؛ زیرا لازمهاش این است كه معلول در هنگام پیدایش، نیازی به علت مزبور نداشته باشد و وجود علت نسبت به آن، ضروری نباشد. روشن است كه این قاعده هم اختصاص به زمانیات دارد.
با توجه به این قاعده، كاملاً روشن میشود كه تفسیر رابطهٔ علیت به «تعاقب دو پدیده» نادرست است؛ زیرا لازمهٔ تعاقب، تقدم زمانی علت بر معلول است و چنین چیزی علاوه بر اینكه در مجردات و علل هستیبخش، معنا ندارد، در علل تامهای كه مشتمل بر امر غیرزمانی باشند نیز امكان ندارد، و تنها فرضی را كه میتوان برای آن در نظر گرفت، علل ناقصهٔ زمانی است كه تقدم آنها بر معلول امكانپذیر است، مانند تحقق انسان قبل از انجام كار.
از سوی دیگر، قبلاً گفته شد كه تعاقب منظم دو پدیده، اختصاصی به علت و معلول ندارد و بسا پدیدههایی كه همواره پیدرپی بهوجود میآیند و میان آنها رابطهٔ علیتی وجود ندارد، مانند شب و روز. پس نسبت بین موارد علیت و موارد تعاقب، به اصطلاح «عموم و خصوص من وجه» است.
ناگفته نماند كه تقارن دو موجود هم اختصاصی به علت و معلول ندارد، و چهبسا پدیدههایی باهم تحقق مییابند و هیچ رابطهٔ علیتی میان آنها وجود ندارد، و حتی ممكن است دو پدیده تقارن دائمی داشته باشند و در عین حال هیچكدام از آنها علت دیگری نباشد؛ مثلاً اگر علتی موجب پیدایش دو معلول باشد، معلولهای مفروض همواره باهم بهوجود میآیند، ولی هیچكدام علت دیگری نیست. پس نسبت بین موارد علیت و موارد تقارن، هم «عموم و خصوص من وجه» است؛ یعنی در بعضی از موارد هم تقارن زمانی
هست و هم علیت، مانند علت تامهٔ زمانی و معلول آن، و در بعضی از موارد علیت هست، ولی تقارن زمانی نیست، مانند علل مجرده و علتهای ناقصهای كه قبل از تحقق معلول موجود هستند، و در بعضی از موارد تقارن هست، ولی علیت نیست، مانند پیدایش همزمان نور و حرارت در لامپ برق.
بنابراین تفسیر علیت نه بهعنوان «تعاقب دو پدیده» صحیح است و نه بهعنوان «تقارن دو پدیده»، و حتی تعاقب یا تقارن را نمیتوان «لازمهٔ علت و معلول» دانست و تفسیر علیت را به آنها از قبیل تفسیر به «لازم خاص» بهحساب آورد؛ زیرا هیچكدام از آنها اختصاصی به علت و معلول ندارد، چنانكه نمیتوان آن را از قبیل تفسیر به «لازم اعم» شمرد؛ زیرا هیچكدام از آنها در تمام موارد علت و معلول صدق نمیكنند، علاوه بر اینكه اساساً تعریف به اعم صحیح نیست؛ زیرا به هیچ وجه مورد تعریف را مشخص نمیكند.
قاعدهٔ دیگر كه از قاعدهٔ تلازم علت و معلول استنباط میشود، این است كه علت تامه میبایست تا پایان عمرِ معلول باقی باشد؛ زیرا اگر معلول پس از نابود شدن علت تامه و حتی بعد از نابود شدن یك جزء آن باقی بماند، لازمهاش این است كه وجود آن در حال بقاء، بینیاز از علت باشد؛ در صورتی كه نیازمندی، لازمهٔ ذاتی وجود معلول است و هیچگاه از آن سلب نمیشود.
این قاعده از دیرباز مورد بحث فلاسفه و متكلمین بوده است و فلاسفه همواره بر این مطلب، تأكید داشتهاند كه بقاء معلول هم نیازمند به علت است، و چنین استدلال میكردهاند كه ملاك نیازمندی معلول به علت، امكان ماهوی آن است و این ویژگی هیچگاه از ماهیت معلول سلب نمیشود، و ازاینرو همیشه نیازمند به علت خواهد بود.
متكلمین كه غالباً ملاك نیازمندی معلول را «حدوث» یا «امكان و حدوث» توأماً میدانستهاند، بقاء معلول را محتاج به علت نمیشمردهاند و حتی از بعضی از ایشان نقل
شده كه اگر در مورد خدای متعالی هم زوالی امكان میداشت، ضرری به وجود عالم نمیزد (لو جاز علی الواجب العدمُ لما ضرَّ العالَم)!!
ایشان برای تأیید نظریهٔ خودشان به شواهدی از بقاء معلولات پس از زوال علل آنها تمسك كردهاند، مانند فرزندی كه پس از مرگ پدر زنده میماند، و ساختمانی كه بعد از مرگ سازندهاش باقی میماند.
فلاسفه در جواب ایشان میگویند ملاك نیازمندی معلول به علت، تنها امكان است نه حدوث، و نه مجموع امكان و حدوث، و برای اثبات این مطلب، دست به یك تحلیل عقلی میزنند به این تقریر: حدوث، صفت وجود معلول است و از نظر تحلیل عقلی، متأخر از مرتبهٔ وجود آن میباشد و وجود، متفرع بر ایجاد، و ایجاد متأخر از وجوب و ایجاب است و ایجاب به چیزی تعلق میگیرد كه فاقد وجود باشد، یعنی ممكنالوجود باشد و این (امكان) همان وصفی است كه از خود ماهیت انتزاع میشود؛ زیرا ماهیت است كه نسبت آن به وجود و عدم یكسان است و اقتضایی نسبت به هیچكدام از آنها ندارد. پس تنها چیزی كه میتواند ملاك نیازمندی به علت باشد، همین امكان ماهوی است كه از ماهیت جداشدنی نیست و ازاینرو نیاز معلول هم دائمی خواهد بود و هیچگاه بینیاز از علت نخواهد شد.
اما این بیان ـ چنانكه بار دیگر نیز اشاره شدهـ با اصالت ماهیت سازگار است، و بنابر اصالت وجود باید ملاك احتیاج را در خصوصیتِ وجودی معلول جستوجو كرد؛ یعنی همانگونه كه صدرالمتألهین فرموده است، ملاك احتیاج معلول به علت، فقر و وابستگی ذاتی، و به تعبیر دیگر ضعف مرتبهٔ وجودی آن است كه هیچگاه از آن جداشدنی نیست.
دربارهٔ مواردی كه متكلمین بهعنوان شاهد بر بقاء معلول بعد از نابودی علت ذكر كردهاند، باید گفت در این موارد علل حقیقی نابود نشدهاند، بلكه آنچه نابود شده یا تأثیرش منقطع گردیده، علت اِعدادی است كه در واقع، علت بالعرض برای معلولهای نامبرده میباشند.
توضیح آنكه ساختمانی كه بعدازمرگ سازنده باقی میماند، مجموعهای از علل حقیقی دارد كه شامل علت هستیبخش و علتهای داخلی (ماده و صورت) و شرایط
وجود ساختمان از قبیل چینش مواد ساختمانی به شكل و هیئت مخصوص و عدم موانعی كه آنها را از یكدیگر جدا كنند میشود، و تا مجموع این علل باقی است، ساختمان هم باقی خواهد ماند، ولی اگر ارادهٔ الهی به بقاء آن تعلق نگیرد و مواد ساختمانی در اثر عوامل بیرونی فاسد شود، یا شرایطی كه برای بقاء شكل ساختمان لازم است تغییر یابد، بدون شك ویران میگردد. اما بنایی كه مصالح ساختمانی را روی هم قرار میدهد، در واقع «علت معد» برای پیدایش این وضعیت خاص در مواد ساختمان است، و آنچه شرط وجود و بقاء ساختمان است، همان وضعیت خاص میباشد، نه كسی كه مثلاً با حركات دست خود موجب انتقال مواد و مصالح ساختمانی و پدیدآمدن وضعیت مزبور شده است، و فاعلیتی كه در نظر سطحی به بنّا نِسبت داده میشود، فاعلیت بالعرض است و فاعلیت حقیقی وی نسبت به حركت دست خودش میباشد كه تابع ارادهٔ اوست و با عدم اراده تبدیل به سكون میشود و طبعاً با نابودی خودش هم امكان بقاء نخواهد داشت.
همچنین وجود فرزند، معلول علل حقیقی خودش میباشد كه غیر از علتِ هستیبخش، شامل مواد آلی خاص با كیفیات مخصوصی است كه بدن را مستعد تعلق روح میسازد و تا شرایط لازم برای تعلق روح به بدن باقی باشد، زندگی وی ادامه خواهد داشت و پدر و مادر، نقشی در بقاء این علل و اسباب و شرایط ندارند و حتی فاعلیت ایشان نسبت به انتقال نطفه و استقرار در رحم هم فاعلیت بالعرض است.
همچنین حركت جسم در حقیقت، معلول انرژی خاصی است كه در آن بهوجود میآید و تا این عامل باقی باشد، حركت آن هم دوام خواهد یافت، و نسبت دادن تحریك جسم به محرك خارجی، از قبیل نسبت دادن معلول به فاعل معد است كه نقشی جز انتقال دادن انرژی به جسم ندارد.
ضمناً روشن شد كه اینگونه فاعلهای اِعدادی كه در واقع فاعلهای بالعرض هستند، از اجزاء علت تامه بهشمار نمیآیند و علت تامه از فاعل هستیبخش و علل داخلی و شرایط وجودی و عدمی آنها تشكیل مییابد.
1. تحقق معلول بدون هریك از اجزاء علت تامه محال است؛ زیرا لازمهٔ آن بینیازی معلول از علت مفروضالعدم میباشد.
2. با وجود تمام اجزاء علت تامه و فقد موانع، وجود معلول ضروری خواهد بود؛ زیرا وجود نیافتن آن بهمعنای احتیاج داشتن به چیز دیگر یا رفع مانع موجود است و فرض این است كه همهٔ نیازمندیهای معلول تأمین شده و مانعی هم وجود ندارد.
3. این قاعده منافاتی با اختیار فاعل ندارد؛ زیرا ارادهٔ فاعل از اجزاء علت تامه برای فعل اختیاری است.
4. مجموع این دو قاعده را كه حاكی از ضرورت وجود هریك از علت و معلول نسبت به دیگری (وجوب بالقیاس) است، میتوان قاعدهٔ تلازم علت و معلول نامید.
5. از قاعدهٔ مزبور، قاعدهٔ دیگری استنباط میشود كه مخصوص علت و معلولهای زمانی است، و میتوان آن را قاعدهٔ تقارن یا همزمانی علت و معلول نامید، و مفادش این است كه فاصلهٔ زمانی بین علت تامهٔ زماندار و معلول آن امكان ندارد، چنانكه تقدم زمانی معلول بر علت هم محال است.
6. بنابراین تقارن، از لوازم علل تامهٔ زماندار و معلولهای آنهاست، ولی اختصاصی به آنها ندارد؛ زیرا معلولهای علت واحده هم لزوماً همزمان هستند. پس نسبت بین موارد تقارن با موارد علیت، عموم و خصوص من وجه است.
7. وجود علت قبل از تحقق معلول، فقط در موارد علل ناقصه زماندار ممكن است، و بههمین معنا میتوان آنها را «متعاقب» نامید، ولی در علل مجرده، بیمعنا و در علل تامه، غیرممكن است. از سوی دیگری تعاقب، در غیر علت و معلول هم تحقق مییابد، پس نسبت بین موارد تعاقب و موارد علیت هم عموم و خصوص من وجه است.
8. با توجه به نسبتی كه بین موارد تعاقب و تقارن و موارد علیت وجود دارد، نمیتوان آنها را از خواص علت و معلول دانست و علیت را با یكی از آنها یا مجموع آنها تعریف كرد.
9. معلول تا آخرین لحظهٔ وجود نیازمند به علت تامه است؛ زیرا ملاك نیاز (امكان ماهوی بنابر قول به اصالت ماهیت، و فقر وجودی بنابر قول به اصالت وجود) لازمهٔ ذاتی آن است و از آن جداشدنی نیست، ولی بعضی از متكلمین كه ملاك نیاز معلول را به علت، حدوث و یا مجموع امكان و حدوث دانستهاند، معتقد شدهاند كه معلول در بقایش نیازی به علت ندارد و شواهدی از قبیل باقی ماندن فرزند بعد از مرگ پدر برای قول خودشان آوردهاند.
10. مبنای این قول در درس بیست و دوم ابطال شده است، و اما دربارهٔ مثالهایی كه به آنها تمسك كردهاند باید گفت عللی كه در این موارد قبل از معلول از بین میروند، علتهای معد و بالعرض هستند كه از اجزاء علت تامه بهشمار نمیروند.
1. معنای وجوب بالقیاس علت نسبت به معلول و بالعكس چیست؟
2. آیا معلول نسبت به علت ناقصه هم وجوب بالقیاس دارد؟
3. آیا علت ناقصه نسبت به معلول، وجوب بالقیاس دارد؟
4. با توجه به قاعدهٔ تلازم علت و معلول، وقوع معجزات و كرامات را چگونه باید تفسیر كرد؟
5. اختیاری بودن فعل چگونه با ضرورت معلول نسبت به علت سازگار است؟
6. لزوم تقارن علت و معلول را ثابت كنید.
7. در چه مواردی تقدم زمانی علت بر معلول ممكن است؟
8. آیا تقدم معلول بر علت در هیچ موردی امكانپذیر هست؟
9. چرا نمیتوان تقارن یا تعاقب را از خواص علت و معلول بهحساب آورد؟
10. به چه دلیل بقاء معلول هم نیازمند به علت است؟
11. دلیل فلاسفهٔ پیشین را بر اینكه ملاك نیاز معلول، امكان ماهوی است بیان و نقادی كنید.
12. توضیح دهید كه مرگ پدر قبل از فرزند، یا نابود شدن محرك قبل از پایان یافتن حركت، منافاتی با نیازمندی معلول به علت تامه تا آخرین لحظهٔ وجودش ندارد.
· سنخیت علت و معلول
· حل یك شبهه
· وحدت معلول در صورت وحدت علت
· وحدت علت در صورت وحدت معلول
تردیدی نیست كه هر معلولی از هر علتی بهوجود نمیآید و حتی میان پدیدههای متعاقب یا متقارن هم همیشه رابطهٔ علیت برقرار نیست، بلكه علیت رابطهٔ خاصی میان موجودات معینی است. به دیگر سخن باید میان علت و معلول مناسبت خاصی وجود داشته باشد كه از آن به «سنخیت علت و معلول» تعبیر میشود. این قاعده نیز از قضایای ارتكازی و قریب به بداهت است كه با سادهترین تجربههای درونی و بیرونی ثابت میگردد.
اما سنخیت و مناسبتی كه بین علت و معلول لازم است، در مورد علتهای هستیبخش و علتهای مادی و اِعدادی تفاوت دارد. در مورد اول، ویژگی این سنخیت را میتوان با برهان عقلی اثبات كرد و تقریر آن این است:
چون علت هستیبخش، وجود معلول را افاضه میكند ـ و به تعبیر مسامحی به معلول خودش وجود میدهدـ باید خودش وجود مزبور را داشته باشد تا به معلولش بدهد و اگر آن را نداشته باشد نمیتواند اعطا و افاضه كند (معطی الشیء لا یكون فاقداً له). با توجه به اینكه با اعطای وجود به معلول چیزی از خودش كاسته نمیشود، روشن میگردد كه وجود مزبور را بهصورت كاملتری دارد، بهگونهای كه وجود معلول شعاع و پرتوی از آن محسوب میشود.
پس سنخیت بین علت هستیبخش و معلول آن، به این معناست كه كمال معلول را بهصورت كاملتری دارد، و اگر علتی در ذات خویش واجد نوعی از كمال وجودی نباشد، هرگز نمیتواند آن را به معلولش اعطا كند. به دیگر سخن هر معلولی از علتی صادر میشود كه كمال آن را بهصورت كاملتری داشته باشد.
این مطلب با توجه به رابط بودن معلول نسبت به علت هستیبخش، و تشكیك خاصی بین آنها كه در درسهای گذشته به اثبات رسید، وضوح بیشتری مییابد، ولی چنین سنخیتی بین علتهای مادی و اِعدادی و معلولاتشان وجود ندارد؛ زیرا آنها اعطاكننده و افاضهكنندهٔ وجود نیستند، بلكه تأثیر آنها محدود به تغییراتی در وجود معلولات میباشد، و با توجه به اینكه هر چیزی موجب هرگونه تغییری نمیشود، اجمالاً بهدست میآید كه نوعی مناسبت و سنخیت بین آنها هم لازم است، ولی نمیتوان ویژگی این سنخیت را با برهان عقلی اثبات كرد، بلكه تنها بهوسیله تجربه باید تشخیص داد كه چه چیزهایی میتوانند منشأ چه تغییراتی در اشیاء بشوند و این دگرگونیها در چه شرایطی و به كمك چه چیزهایی انجام میپذیرد؛ مثلاً هرگز عقل نمیتواند با تحلیلات ذهنی دریابد كه آیا آب موجود بسیطی است یا مركب از عناصری دیگر؟ و در صورت دوم از چند عنصر و از چه عناصری تركیب مییابد؟ و برای تركیب آنها چه شرایطی لازم است؟ و آیا شرایط مفروض، جانشینپذیر هستند یا نه؟
پس اثبات اینكه آب از دو عنصر اكسیژن و ئیدروژن با نسبت خاصی تركیب یافته و برای تركیب آنها درجه حرارت و فشار خاصی لازم است و جریان الكتریكی میتواند در سرعت تركیب آنها مؤثر باشد، تنها از راه تجربه امكانپذیر میباشد.
گفتیم كه به مقتضای برهان عقلی، هر علت هستیبخشی باید واجد كمال معلولش باشد؛ زیرا معنا ندارد بخشنده و اعطاكننده، فاقد چیزی باشد كه به دیگری میبخشد.
دربارهٔ این مطلب شبههای مطرح میشود كه لازمهٔ این قاعده آن است كه فاعلهای هستیبخش، دارای وجودهای مادی و كمالات آنها باشند، در صورتی كه فاعل هستیبخش منحصر در موجودات مجرد است و از آنها ماده و صفات خاص آن را ندارند، پس چگونه چیزی را كه ندارند افاضه میكنند؟
پاسخ این شبهه آن است كه منظور از واجد بودن كمال معلول، این است كه مرتبهٔ كاملتر و عالیتری از وجود معلول را داشته باشد، بهگونهای كه وجود معلول پرتوی از آن محسوب شود، نه اینكه حدود وجود معلول عیناً در علت محفوظ باشد و علت، دارای ماهیت معلول هم باشد. روشن است كه فرض كاملتر بودن مرتبهٔ وجود علت از مرتبهٔ وجود معلول، با وحدت ماهوی آنها سازگار نیست و هیچگاه از دو موجودی كه دارای تشكیك خاصی هستند و یكی از آنها از مراتب وجود دیگر و شعاعی از آن بهشمار میرود، نمیتوان ماهیت واحدی را انتزاع كرد؛ زیرا معنای اینكه دو موجود دارای ماهیت واحدی باشند، این است كه حدود وجودی آنها بر یكدیگر منطبق شود و چنین چیزی در مورد دو مرتبهٔ وجود كه یكی كاملتر از دیگری و طبعاً دارای محدودیت و نقایص كمتری است امكان ندارد، ولی نداشتن ماهیت معلول و حدود وجود آن بهمعنای نداشتن كمال وجودی آن نیست.
به دیگر سخن آنچه در مورد علت هستیبخش لازم است، دارا بودن كمالات وجودی معلول بهصورت كاملتر و عالیتر است، نه واجد بودن نقصها و محدودیتهای آن، و اگر مفهوم جسم و لوازم آن از قبیل مكانی و زمانی بودن و حركت و تغییرپذیری بر خدای متعالی و مجردات تام صدق نمیكند، بهخاطر این است كه مفاهیم مزبور لازمهٔ نقصها و محدودیتهای موجودات مادی است نه لازمهٔ كمالات آنها.
یادآوری میشود كه حل این شبهه به بركت اصالت وجود میسر است، و براساس اصالت ماهیت راهحل صحیحی ندارد؛ زیرا لازمهٔ اصالت ماهیت این است كه آنچه در واقع از طرف علت افاضه میشود، ماهیت خارجی معلول باشد و طبق این قاعده باید علت واجد ماهیت آن باشد و نمیتوان گفت كه علت، ماهیت معلول را كاملتر دارد؛ زیرا تشكیك، به خصوص تشكیك خاصی در میان ماهیت معنا ندارد و چنانكه در درس بیست و هشتم گفته شد، همهٔ ماهیات تامه و مخصوصاً ماهیات بسیطه با یكدیگر متباین هستند. علاوه بر اینكه فرض ماهیت در مورد خدای متعالی صحیح نیست.
یكی از قواعد معروف فلسفی این است كه «از علت واحده جز معلول واحد صادر نمیشود» (الواحد لا یصدر عنه الاّ الواحد). ولی دربارهٔ مفاد و مورد آن اختلافاتی وجود دارد، ازجمله اینكه آیا منظور از وحدت علت، وحدت شخصی است یا وحدت نوعی، و یا منظور از آن، بساطت به تمام معناست؟ چنانكه صدرالمتألهین در «سَفَر نفس از كتاب اسفار» اختیار كرده و براساس آن قاعدهٔ مزبور را مخصوص به ذات مقدس الهی دانسته است كه حتی تركیب تحلیلی از وجود ماهیت هم ندارد و معلول بیواسطهٔ او تنها یك موجود میباشد و سایر مخلوقات با یك یا چند واسطه از معلول اول صادر میشوند، ولی سایر فلاسفه این قاعده را كمابیش در موارد دیگری نیز جاری دانستهاند.
همچنین دربارهٔ مفهوم «صدور» نیز اختلافاتی هست كه آیا در همهٔ روابط علّی و معلولی صدق میكند و حتی شروط و علتهای مُعِده را نیز دربرمیگیرد، یا مخصوص علتهای فاعلی است و یا اینكه منحصر به فاعلهای هستیبخش میباشد؟
به عبارت دیگر آیا براساس این قاعده میتوان گفت كه یك فاعل معد هم بیش از یك تأثیر اعدادی نخواهد داشت، و یك شرط هم بیش از یك مشروط، و یك فاعل طبیعی هم بیش از یك فعل نمیتواند داشته باشد یا نه؟ برای اینكه مورد این قاعده تعیین شود، باید دلیل آن را مورد دقت قرار داد و مقتضای آن را دریافت.
فلاسفه بهصورتهای مختلفی برای این قاعده استدلال كردهاند، ولی آنچه واضحتر و در عین حال متقنتر بهنظر میرسد، دلیلی است كه مبتنی بر قاعدهٔ سنخیت بین علت و معلول میباشد و تقریر آن چنین است:
طبق قاعدهٔ سنخیت بین علت و معلول، باید علت، آنچه را به معلول میدهد بهصورت كاملتری داشته باشد. اكنون اگر فرض كنیم كه علتی دارای یك سنخ از كمالات وجودی باشد، طبعاً معلولی از او صادر میشود كه مرتبهٔ نازلتری از همان كمال را دارا باشد نه كمال دیگری را، و اگر فرض كنیم دو معلول مختلف از او صادر شوند كه هر كدام دارای
سنخ خاصی از كمال باشند، براساس قاعدهٔ یادشده باید علت هم دارای دو سنخ از كمال باشد، در صورتی كه فرض این بود كه تنها دارای یك سنخ از كمالات وجودی است.
با دقت در این دلیل، چند نتیجه بهدست میآید:
1. این قاعده مخصوص علتهای هستیبخش است؛ زیرا چنانكه گفته شد این ویژگی كه علت باید دارای كمال معلول باشد، مخصوص به این دسته از علتهاست. بنابراین نمیتوان براساس این قاعده اثبات كرد كه فاعلهای طبیعی، یعنی اسباب تغییرات و دگرگونیهای اشیاء مادی، هركدام اثر واحدی دارند و یا اینكه یك چیز فقط شرط تأثیر یك فاعل، یا شرط استعداد یك قابل میباشد. چنانكه مثلاً حرارت، شرط انواعی از فعل و انفعالات شیمیایی است و خود آن بهوسیلهٔ عوامل طبیعی گوناگونی بهوجود میآید؛
2. این قاعده اختصاص به واحد شخصی ندارد؛ زیرا دلیل مزبور شامل واحد نوعی هم میشود، و اگر فرض كنیم كه یك نوع از علتهای هستیبخش دارای چند فرد باشد، و همگی دارای یك سنخ از كمالات وجودی باشند، طبعاً معلولات آنها هم از نوع واحدی خواهند بود؛
3. این قاعده مخصوص علتهایی است كه تنها دارای یك سنخ از كمال باشند، اما اگر موجودی چندین نوع كمال وجودی یا همهٔ كمالات وجودی را بهصورت بسیط داشته باشد، یعنی وجود او در عین وحدت و بساطت كامل، واجد كمالات مزبور باشد، چنین دلیلی دربارهٔ وی جاری نخواهد بود.
بنابراین قاعدهٔ مزبور چیزی بیش از قاعدهٔ سنخیت بین علت هستیبخش و معلول آن را اثبات نمیكند، و وحدت صادر اول را تنها براساس این قاعده نمیتوان اثبات كرد، ولی راه دیگری برای اثبات این مطلب وجود دارد كه در جای خودش بیان خواهد شد.
قاعدهٔ معروف دیگر این است كه «معلول واحد جز از علت واحده صادر نمیشود» (الواحد لا یصدر الاّ عن الواحد).
دربارهٔ این قاعده هم هرچند اختلافاتی هست، ولی همهٔ فلاسفه اتفاق دارند كه معلول واحد از علت مركب صادر میشود. پس منظور از وحدت علت در این قاعده، بساطت و عدم تركب آن نیست. نیز در صدور معلول از چند علت طولی، بهگونهای كه هریك از آنها علت دیگری باشد، جای تردیدی نیست. به دیگر سخن نه كثرت معلولهای باواسطه كه هریك معلول دیگری باشد منافاتی با قاعدهٔ قبلی دارد، و نه كثرت علل باواسطه، منافاتی با این قاعده خواهد داشت.
از سوی دیگر همهٔ فلاسفه متفقاند كه یك معلول شخصی بیش از یك علت تامه نخواهد داشت، و به اصطلاح، اجتماع چند علت تامه بر معلول واحد محال است؛ زیرا اگر همهٔ آنها مؤثر باشند، بالضروره آثار متعددی از آنها میآید، پس معلول واحد نخواهد بود، و اگر بعضی از آنها مؤثر نباشند، با قاعدهٔ تلازم علت و معلول و وجوب بالقیاس معلول نسبت به علت تامه، منافات خواهد داشت.
مورد اختلاف در این قاعده این است كه آیا یك نوع معلول همیشه باید از یك نوع علت، صادر شود، یا ممكن است بعضی از افراد آن از یك نوع علت و بعضی از افراد از نوع دیگری صادر شوند؟ و در اینجاست كه بسیاری از كسانی كه قاعدهٔ قبلی را شامل واحد نوعی هم دانستهاند، این قاعده را اختصاص به واحد شخصی دادهاند و تصریح كردهاند كه انواعی از علتها میتوانند در پیدایش نوع واحدی از معلول مؤثر باشند، چنانكه حرارت گاهی در اثر تابش خورشید، و گاهی در اثر افروختن آتش، و گاهی در اثر حركت و اصطكاك بهوجود میآید.
ولی باتوجه به آنچه در قاعدهٔ سنخیت گفته شد كه وجود معلول تنها از علتی صادر میشود كه دارای همان سنخ از كمالات وجودی در مرتبهٔ عالیتری باشد، هیچگاه معلول از علت هستیبخشی كه واجد سنخ كمال آن نباشد صادر نخواهد شد. بنابراین در مورد علت هستیبخش و معلول آن بایدگفت نهتنها معلول شخصی از دو علت هستیبخش شخصی یا بیشتر صادر نمیشود، بلكه یك نوع معلول هم از دو یا چند نوع علت
هستیبخش بهوجود نمیآید. اما در مورد علل مادی و اِعدادی، چون برهان عقلی بر كیفیت مسانخت آنها با معلولاتشان نداریم، نمیتوان اثبات كرد كه باید علت یك نوع از معلولات، یك نوع از چنین عللی باشد، و عقلاً محال نیست كه چند نوع از علل مادی و معد، دارای اثر نوعی واحدی باشند. چنانكه تعداد شروط و تعیین آنها را نمیتوان با برهان عقلی اثبات كرد و همگی آنها در گرو تجربه است.
1. میان علت و معلول مناسبت خاصی وجود دارد كه از آن به «سنخیت علت و معلول» تعبیر میكنند.
2. سنخیت در مورد علتهای هستیبخش و معلولات آنها به این معناست كه علت، كمال وجودی معلول را در مرتبهٔ عالیتری دارد.
3. دلیل اینكه علت هستیبخش باید سنخ كمال معلول را داشته باشد، این است كه اگر نداشته باشد نمیتواند به معلول افاضه كند، و دلیل اینكه باید مرتبهٔ عالیتری از آن را داشته باشد، این است كه افاضهٔ معلول از كمالات آن نمیكاهد.
4. این ویژگی را در مورد علتهای مادی و اِعدادی نمیتوان اثبات كرد؛ زیرا آنها اعطاكنندهٔ وجود معلول نیستند، ولی از اینكه هر شیء مادی نمیتواند علت برای هرگونه تغییر و حركتی واقع شود، اجمالاً بهدست میآید كه نوعی سنخیت بین آنها هم لازم است.
5. سنخیتی كه در علت هستیبخش لازم است، به این معنا نیست كه دارای ماهیت معلول و محدودیتها و نقایص آن هم باشد.
6. لازمهٔ اصل سنخیت این است كه اگر علتی تنها دارای یك سنخ از كمالات وجودی باشد، فقط معلولی از آن صادر میشود كه دارای همان سنخ از كمال در مرتبهٔ نازلتری باشد، و قاعدهٔ معروف «الواحد لا یصدر عنه الاّ الواحد» به این معنا تردیدپذیر نیست.
7. این قاعده با استناد به اصل سنخیت، مخصوص علتهای هستیبخش است.
8. این قاعده شامل واحد نوعی هم میشود.
9. موجودی كه در عین وحدت و بساطت دارای انواعی از كمالات وجودی یا همهٔ آنها باشد، مشمول قاعدهٔ مزبور نیست.
10. تعدد معلولاتی كه در طول یكدیگر قرار میگیرند و هركدام از آنها معلول دیگری میباشد، منافاتی با این قاعده ندارد.
11. صادر شدن معلول واحد از علت مركب جای تردید نیست.
12. صادر شدن یك معلول شخصی از چند علت تامه محال است؛ زیرا اگر همهٔ آنها مؤثر باشند، طبعاً معلول هم متعدد خواهد بود، و اگر بعضی از آنها مؤثر نباشند، لازمهاش تخلف معلول از علت تامه میباشد.
13. مقتضای اصل سنخیت این است كه هر نوعی از معلولات از نوع خاصی از علتهای هستیبخش صادر شود كه دارای همان سنخ از كمال وجودی باشد. بنابراین قاعدهٔ «الواحد لا یصدر الاّ عن الواحد» شامل واحد نوعی هم میشود.
14. تعدد علتهای طولی كه هركدام علت دیگری باشد، منافاتی با این قاعده ندارد.
15. این قاعده هم مانند قاعدهٔ سابق، در مورد علتهای مادی و معد جاری نیست. ازاینرو تعدد یا وحدت علتها را تنها بهوسیلهٔ تجربه میتوان شناخت.
1. سنخیت علت هستیبخش با معلول آن به چه معناست؟
2. دلیل لزوم این سنخیت چیست؟
3. آیا اینگونه سنخیت در میان علتهای مادی و اِعدادی با معلولاتشان هم وجود دارد؟
4. آیا لازمهٔ سنخیت علت و معلول این است كه مثلاً علت وجود ماده هم امر مادی باشد؟ چرا؟
5. دلیل اینكه از علت واحده جز معلول واحد بهوجود نمیآید چیست؟
6. آیا این قاعده شامل علل مادی هم میشود؟
7. آیا این قاعده شامل واحد نوعی هم میشود؟
8. آیا خدای متعالی هم مشمول این قاعده میباشد؟
9. چرا تعدد معلولهای طولی منافاتی با این قاعده ندارد؟
10. آیا صدور معلول واحد از مجموعهای از علل ناقصه ممكن است؟
11. به چه دلیل صدور معلول واحد از چند علت تامه امكان ندارد؟
12. آیا قاعده عدم صدور معلول واحد از چند علت، شامل واحد نوعی هم میشود؟
13. دلیل این قاعده و مورد آن را بیان كنید.
14. چرا تعدد علتهای طولی منافاتی با این قاعده ندارد؟
15. وحدت یا تعدد علتهای مادی و اِعدادی را از چه راهی میتوان ثابت كرد؟
· نكاتی پیرامون علت و معلول
· محال بودن دور
· محال بودن تسلسل
تصور صحیح معنای علت و معلول، كافی است كه دریابیم «هیچ موجودی نمیتواند علت وجود خودش باشد»؛ زیرا قوام معنای علیت به این است كه موجودی متوقف بر موجود دیگری باشد تا با توجه به توقف یكی از آنها بر دیگری، مفهوم علت و معلول از آنها انتزاع گردد، یعنی این قضیه از بدیهیات اولیه است و نیازی به استدلال ندارد.
ولی گاهی در سخنان فلاسفه به تعبیراتی برمیخوریم كه ممكن است چنین توهمی را بهوجود بیاورد كه موجودی میتواند علت برای وجود خودش باشد؛ مثلاً در مورد خدای متعالی گفته میشود: «وجود واجبالوجود مقتضای ذات اوست» و حتی دربارهٔ تعبیر «واجبالوجود بالذات» كه در برابر «واجبالوجود بالغیر» بهكار میرود، ممكن است توهم شود كه همانگونه كه در واجبالوجود بالغیر، «غیر» علت است، در واجبالوجود بالذات هم، «ذات» علت است و «باء سببیه» دلالت بر این علیت دارد.
حقیقت این است كه اینگونه سخنان از باب ضیق تعبیر است و هرگز مقصود ایشان اثبات رابطهٔ علیت بین ذات مقدس الهی و وجود خودش نیست، بلكه منظور نفی هرگونه معلولیت از آن مقام متعالی است.
برای تقریب به ذهن مثالی از گفتوگوهای متعارف میآوریم: اگر از كسی بپرسند «فلان كاررابه اذن چه كسی انجام دادی؟» و او بگوید:«به اذن خودم انجام دادم»، در اینجا منظور این نیست كه او به خودش اذن داده است، بلكه منظور این است كهنیازی به
اذن كسی نداشته است. تعبیر «بالذات» یا «مقتضای ذات» هم در واقع، بیانكنندهٔ نفی علیت غیر است نه اثباتكنندهٔ علیت برای ذات.
مورد دیگری كه خاستگاه چنین توهمی است، این است كه فلاسفه ماده و صورت را علت جسم مركب دانستهاند، در صورتی كه میان آنها تعدد و تغایری وجود ندارد، یعنی جسم چیزی جز مجموع آنها نیست و لازمهاش وحدت علت و معلول است.
این شبهه در كتب فلسفی مطرح گردیده و به این صورت پاسخ داده شده كه آنچه متصف به علیت میشود، خود ماده و صورت است و آنچه متصف به معلولیت میشود، مجموع آنها به شرط اجتماع و داشتن هیئت تركیبی است؛ یعنی اگر ماده و صورت را با صرفنظر از مجتمع بودن و مركب بودن در نظر بگیریم، هریك از آنها را علت برای «كل» میشماریم، و هرگاه آنها را به شرط اجتماع و تركیب و بهصورت یك كل در نظر بگیریم، آن را معلول اجزایش مینامیم، زیرا وجود كل متوقف بر وجود اجزایش میباشد.
ولی بازگشت این پاسخ به این است كه مغایرت علت و معلول تابع نظر و اعتبار ما خواهد بود، در صورتی كه رابطهٔ علیت یك امر واقعی و نفسالامری و مستقل از اعتبار میباشد (هرچند بهمعنای دیگری در مقام مفاهیم ماهوی «اعتباری» نامیده میشود).
حقیقت این است كه اطلاق علت بر ماده و صورت، و اطلاق معلول بر مجموع آنها خالی از مسامحه نیست، چنانكه قبلاً نیز اشاره شد. اگر جسمی را كه مستعد پذیرش صورت جدیدی است، «علت مادی» برای موجود بعدی بنامیم، از این نظر كه زمینهٔ پیدایش آن را فراهم میكند موجهتر است.
نكته دیگر آنكه با توجه به اصالت وجود و اینكه رابطهٔ علیت در حقیقت میان دو «وجود» برقرار است، روشن میشود كه نمیتوان ماهیت چیزی را علت وجود آن دانست؛ زیرا ماهیت به خودی خود واقعیتی ندارد تا علت برای چیزی واقع شود، و همچنین نمیتوان ماهیتی را علت برای ماهیت دیگری بهحساب آورد.
دراینجاممكن است گفته شودكه فلاسفه علت را به دو قسم تقسیم كردهاند: علت
ماهیت، و علت وجود، و برای قسم اول، به علیت خط و سطح برای ماهیت مثلث، و علیت ماده و صورت برای ماهیت جسم مثال زدهاند، چنانكه برای قسم دوم، علیت وجود آتش را برای وجود حرارت ذكر كردهاند. پس معلوم میشود كه بهنظر ایشان در میان ماهیات هم نوعی رابطهٔ علیت وجود دارد.
ولی این سخنان را باید از باب توسعه در اصطلاح تلقی كرد؛ یعنی همانگونه كه در وجود خارجی و عالم عینی، رابطهٔ علیت میان موجودات برقرار است و وجود خارجی معلول متوقف بر وجود خارجی علت میباشد، نظیر این رابطه را در عالم ذهن هم میتوان تصور كرد، و آن در جایی است كه تصور یك ماهیت، متوقف بر تصور معانی دیگری باشد، چنانكه تصور معنای مثلث، متوقف بر تصور معنای خط و سطح است، ولی لازمهٔ این توسعه در اصطلاح آن نیست كه احكام علت و معلول حقیقی و عینی هم برای آنها ثابت باشد.
نظیر این توسعه را در مورد معقولات ثانیهٔ فلسفی نیز میتوان یافت، چنانكه «امكان» را «علت احتیاج به علت» دانستهاند، در صورتی كه نه امكان و نه احتیاج، هیچكدام از امور عینی نیستند و رابطهٔ علیت حقیقی و تأثیر و تأثر خارجی در میان آنها معنا ندارد تا یكی را علت و دیگری را معلول بشماریم. در اینجا هم منظور این است كه عقل با توجه به امكان ماهیت است كه پی به نیاز آن به علت میبرد، نه اینكه امكان ـ كه به «عدم ضرورت وجود و عدم» تفسیر میشودـ واقعیتی داشته باشد و از آن چیز دیگری بهنام «احتیاج به علت» بهوجود بیاید.
حاصل آنكه مبحثی كه بهعنوان علت و معلول و بهنام یكی از اصیلترین مباحث فلسفی مطرح میشود و در خلال آن، احكام خاصی برای علت و معلول بیان میگردد، مخصوص به علت و معلول خارجی و رابطهٔ حقیقی میان آنهاست، و اگر در موارد دیگری تعبیر «علیت» بهكار میرود، همراه با نوعی مسامحه و یا از باب توسعه در اصطلاح است.
یكی از مطالبی كه پیرامون رابطهٔ علت و معلول مطرح میشود، این است كه هر موجودی از آن جهت كه علت و مؤثر در پیدایش موجود دیگری است، ممكن نیست در همان جهت معلول و محتاج به آن باشد. به دیگر سخن هیچ علتی معلول معلولِ خودش، و از نظر دیگر علت برای علت خودش نخواهد بود. به عبارت سوم محال است یك موجود نسبت به دیگری هم علت باشد و هم معلول، و این همان قضیهٔ محال بودن علتهای دوری است كه میتوان آن را از بدیهیات و دستكم از قضایای قریب به بداهت بهشمار آورد و اگر موضوع و محمول آن درست تصور شود، جای شكی دربارهٔ آن نخواهد ماند؛ زیرا لازمهٔ علیت، بینیازی و لازمهٔ معلولیت، نیازمندی است و جمع بین نیازمندی و بینیازی در یك جهت تناقض است.
ولی ممكن است در این زمینه مانند بسیاری از قضایای بدیهی شبهههایی پیش بیاید كه ناشی از عدم دقت در معنای موضوع و محمول قضیه باشد؛ مثلاً ممكن است كسی چنین توهم كند كه اگر انسانی غذای خودش را تنها از راه كشاورزی بهدست بیاورد، بهطوری كه اگر محصول كشاورزی خودش نباشد از گرسنگی بمیرد. در این صورت محصول مزبور از یك سوی معلول كشاورز، و از سوی دیگر علت برای او خواهد بود. پس كشاورز مفروض، علتِ علتِ خودش، و نیز معلولِ معلولِ خودش میباشد!
ولی صرفنظر از اینكه كشاورز علت حقیقی برای پیدایش محصول نیست و تنها علت اِعدادی آن بهشمار میرود، محصول مزبور علت وجود كشاورز نیست، بلكه از اموری است كه دوام حیات وی توقف بر آن دارد. به دیگر سخن وجود كشاورز در زمان كاشت و برداشت، علت است و معلول نیست، و در زمان بعد معلول است و علت نیست، و همچنین محصول مزبور در زمان پیدایشش معلول است و علت نیست، و در زمانی كه خوراك كشاورز قرار میگیرد، علت است و معلول نیست، پس علیت و معلولیت هركدام از یك جهت نخواهد بود.
تنها چیزی كه در اینگونه موارد میتوان گفت این است كه موجودی در یك زمان علت اِعدادی برای چیزی باشد كه در آینده به آن نیاز دارد، و منظور از دورِ محال چنین رابطهای نیست، بلكه منظور این است كه یك موجود از همان جهتی كه علت و مؤثر در پیدایش چیز دیگری است، محال است در همان جهتِ علیت و تأثیرش معلول و محتاج به آن باشد، به عبارت دیگر چیزی را به معلول بدهد كه برای داشتن همان چیز محتاج به معلول باشد و میبایست از آن دریافت كند.
شبههٔ دیگر این است كه ما میبینیم حرارت موجب پدید آمدن آتش میشود، در صورتی كه آتش نیز علت حرارت است، پس حرارت علتِ علتِ خودش میباشد.
جواب این شبهه نیز روشن است؛ زیرا حرارتی كه علت پیدایش آتش میشود غیر از حرارتی است كه در اثر آتش بهوجود میآید، و این دو حرارت هرچند وحدت بالنوع دارند، ولی از نظر وجود خارجی دارای كثرت میباشند. منظور از وحدتی كه در عنوان این قاعده آمده است، وحدت شخصی است نه وحدت مفهومی. در حقیقت این شبهه از خلط بین وحدت مفهوم با وحدت مصداق، یا از خلط بین دو معنای وحدت نشئت گرفته است.
شبهات بیمایهٔ دیگری نیز در سخنان بعضی از ماتریالیستها و ماركسیستها مطرح شده كه دقت در مفهوم قاعده و توجه به پاسخهایی كه از دو شبهه مذكور داده شد، ما را از ذكر و رد آنها بینیاز میكند.
معنای لغوی تسلسل این است كه اموری بهدنبال هم زنجیروار واقع شوند، خواه حلقههای این زنجیر متناهیباشند یا نامتناهی، و خواه میان آنها رابطهٔ علیتیباشد یا نباشد، ولی معنای اصطلاحی آن مخصوص اموری است كه از یكطرف یا از هر دو طرفنامتناهی باشند. فلاسفه تسلسلی را محال میدانند كه دارای دوشرط اساسی باشد: یكی آنكه بین حلقات سلسله ترتیب حقیقی وجود داشته باشد و هر كدام واقعاً بر دیگری مترتب باشد نه
بهحسب قرارداد و اعتبار، و دیگر آنكه همهٔ حلقات در یك زمان موجود باشند، نه اینكه یكی از بین برود و دیگری به دنبال آن بهوجود بیاید، و ازاینرو حوادث غیرمتناهی در طول زمان را ذاتاً محال نمیدانند.
در عین حال مفهوم تسلسل در عرف فلسفه هم اختصاصی به علل ندارد و بسیاری از دلایلی كه بر محال بودن آن اقامه كردهاند، شامل تسلسل در اموری هم كه رابطهٔ علیت با یكدیگر ندارند میشود، مانند برهانهای مسامته و تطبیق و سُلَّمی كه در كتب مفصل فلسفی ذكر گردیده و در آنها از مقدمات ریاضی استفاده شده، هرچند مناقشاتی نیز پیرامون آنها انجام گرفته است. ولی بعضی از براهین، مخصوص سلسله علتهاست، مانند برهانی كه فارابی اقامه كرده و به «برهان اسدّ اخصر» معروف شده است و تقریر آن این است:
اگر سلسلهای از موجودات را فرض كنیم كه هریك از حلقات آن وابسته و متوقف بر دیگری باشد، بهگونهای كه تا حلقهٔ قبلی موجود نشود حلقهٔ وابسته به آن هم تحققپذیر نباشد، لازمهاش این است كه كل این سلسله وابسته به موجود دیگری باشد؛ زیرا فرض این است كه تمام حلقات آن دارای این ویژگی میباشد و ناچار باید موجودی را در رأس این سلسله فرض كرد كه خودش وابسته به چیز دیگری نباشد، و تا آن موجود تحقق نداشته باشد، حلقات سلسله به ترتیب وجود نخواهند یافت. پس چنین سلسلهای نمیتواند از جهت آغاز نامتناهی باشد. به عبارت دیگر تسلسل در علل محال است.
نظیر آن، برهانی است كه براساس اصولی كه صدرالمتألهین در حكمت متعالیه اثبات فرموده، برای محال بودن تسلسل در علل هستیبخش اقامه میشود و تقریر آن این است:
بنابر اصالت وجود و ربطی بودن وجود معلول نسبت به علت هستیبخش، هر معلولی نسبت به علت ایجادكنندهاش عین ربط و وابستگی است و هیچگونه استقلالی از خودش ندارد، و اگر علت مفروض نسبت به علت بالاتری معلول باشد، همین حال را نسبت به آن خواهد داشت. پس اگر سلسلهای از علل و معلولات را فرض كنیم كه هریك از علتها معلولِ علت دیگری باشد،سلسلهای از تعلقات و وابستگیها خواهند بود، و بدیهی است كه
وجود وابسته بدون وجود مستقلی كه طرف وابستگی آن باشد تحقق نخواهد یافت. پس ناچار باید ورای این سلسله ربطها و تعلقات، وجود مستقلی باشد كه همگی آنها در پرتو آن تحقق یابند. بنابراین نمیتوان این سلسله را بیآغاز و بدون مستقل مطلق دانست.
تفاوت این دو برهان در این است كه برهان اول در مطلق علتهای حقیقی جاری است (علتهایی كه لزوماً باید همراه معلول موجود باشند)، ولی برهان دوم مخصوص علتهای هستیبخش است و در علل تامه نیز جاری میشود، از آن نظر كه مشتمل بر علتهای هستیبخش هستند.
1. بدیهی است كه هیچ موجودی نمیتواند علت وجود خودش باشد. مگر اینكه مركب و دارای دو یا چند جزء باشد و یكی از آنها موجب تغییر در دیگری گردد، مانند تأثیر روح در بدن یا بالعكس.
2. معنای «واجبالوجود بالذات» و اینكه وجود مقتضای ذات اوست، نفی علیت غیر است نه اثبات علیت بین ذات و وجود الهی.
3. در مورد علل داخلی (ماده و صورت) اشكال شده كه چگونه میتوان آنها را علت برای كل مركب از آنها دانست، در صورتی كه وجود آنها غیر از وجود كل نیست؟
4. در پاسخ گفته شده كه خود اجزاء بدون شرط اجتماع، علت است و مجموع آنها به شرط اجتماع، معلول، ولی حقیقت این است كه اجزاء را علت نامیدن، از باب مسامحه و توسعه در اصطلاح است چنانكه قبلاً نیز اشاره شد.
5. همچنین اطلاق علت بر اجزاء ماهیت و مانند آنها نوعی توسعه در اصطلاح است.
6. قائل شدن به علیت در میان معقولات ثانیه (مانند امكان و احتیاج) نیز نوعی دیگر از توسعه در اصطلاح بهشمار میرود و هیچكدام از آنها مشمول احكام علت حقیقی نمیشود.
7. هیچ چیزی نمیتواند علت برای خودش و یا معلول برای معلول خودش باشد. به دیگر سخن دور در علل محال است، مگر اینكه موجودی علت اِعدادی برای چیزی باشد كه در زمان بعد محتاج به آن شود، یا اینكه یك فرد از ماهیت، علت برای پیدایش چیزی باشد كه آن چیز علت پیدایش فرد دیگری از همان ماهیت میگردد، چنانكه حرارتی موجب پیدایش آتشی شود و آتش به نوبهٔ خود، علت پیدایش حرارت دیگری گردد.
8. منظور از تسلسل مصطلح، ترتب امور نامتناهی است. فلاسفه تسلسلی را محال میدانند كه حلقات آن دارای ترتب حقیقی و اجتماع در وجود باشند.
9. فارابیبرایمحال بودن تسلسل درعلل حقیقی چنین استدلال كرده است:اگر در
سلسله علل و معلولات، هر علتی به نوبهٔ خود معلول علت دیگری باشد، دربارهٔ كل این سلسله میتوان گفت كه همگی محتاج به علت دیگری هستند. پس باید در رأس سلسله، علت دیگری را اثبات كرد كه معلول علت دیگری نباشد. بنابراین سلسله علل دارای مبدأ و سرآغازی خواهد بود.
10. براساس اصالت وجود و وابستگی ذاتی وجود معلول به علت، برهان دیگری بر تناهی علل هستیبخش اقامه میشود به این صورت: اگر ورای سلسله علل كه هریك از آنها عین وابستگی است موجود مستقل مطلقی نباشد، لازمهاش این است كه وابستگیهای بدون طرفِ وابستگی تحقق یافته باشد.
1. در چه صورت میتوان چیزی را علت و مؤثر در خودش شمرد؟
2. به چه معنا میتوان وجود را مقتضای ذات الهی دانست؟
3. چرا نمیتوان ماهیتی را حقیقتا علت برای وجود یا برای ماهیت دیگری دانست؟
4. به چه اعتبار میتوان ماده و صورت را علت اجسام بهحساب آورد؟
5. معنای علت بودن امكان برای احتیاج چیست؟
6. دور در علل را تعریف، و محال بودن آن را بیان كنید.
7. در چه صورت میتوان چیزی را علت برای علت خودش بهحساب آورد؟
8. معنای لغوی و معنای اصطلاحی تسلسل را بیان كنید.
9. فلاسفه چه شرایطی را برای محال بودن تسلسل قائل شدهاند؟
10. دو برهان برای محال بودن تسلسل علل بیان كنید و فرق بین آنها را ذكر نمایید.
· مقدمه
· علت فاعلی و اقسام آن
· نكاتی دربارهٔ اقسام فاعل
· اراده و اختیار
یكی از تقسیمات معروفی كه برای علت ذكر شده (و گویا ارسطو اولبار آن را بیان كرده باشد)، تقسیم به علت فاعلی و غائی و مادی و صوری است كه دو قسم اول را علل خارجی، و دو قسم اخیر را علل داخلی یا علل قوام و از یك نظر علل ماهیت مینامند. در ضمن درسهای گذشته روشن گردید كه اطلاق علت بر دو قسم اخیر خالی از مسامحه نیست. در پایان درس سی و یكم اشاره شد كه علت مادی و علت صوری، همان ماده و صورت اجسام هستند كه نسبت به جسم مركب، علت مادی و علت صوری، و نسبت به یكدیگر، ماده و صورت نامیده میشوند و طبعاً اختصاص به مادیات خواهند داشت، و چون بعداً دربارهٔ ماده و صورت دربارهٔ آنها بحث خواهد شد،(1) در اینجا از گفتوگو پیرامون آنها خودداری میكنیم و بخش علت و معلول را با بحث دربارهٔ علت فاعلی و علت غائی به پایان میبریم.
علت فاعلی عبارت است از موجودی كه موجود دیگری (معلول) از آن پدید میآید و بهمعنای عامش شامل فاعلهای طبیعی كه مؤثر در حركات و دگرگونیهای اجسام هستند نیز میشود.
فلاسفهٔپیشین دونوع فعل وتأثیررا در جهان شناسایی كرده بودند: یكی فعل ارادی
1. ر.ك: درس چهل و ششم.
كه موجودات زنده و ذیشعور با ارادهٔ خودشان انجام میدهند، و جهت حركت و سایر ویژگیهایش تابع ارادهٔ فاعل است، مانند افعال اختیاری انسان كه بهصورتهای گوناگونی تحقق مییابد؛ و دیگری فعل و تأثیری كه از موجودات بیشعور و بیاراده سرمیزند و همواره یكنواخت و بیاختلاف است.
ایشان برای هر نوعی از موجودات جسمانی، طبیعت خاصی قائل بودند كه ذاتاً اقتضای ویژهای دارد، ازجمله هریك از انواع عناصر چهارگانه (خاك و آب و هوا و آتش) را مقتضی مكان طبیعی و كیفیات طبیعی خاصی میدانستند، بهطوری كه اگر مثلاً به واسطهٔ عامل خارجی در مكان دیگری قرار بگیرند، در اثر میل طبیعی بهسوی مكان اصلی خودشان حركت میكنند و بدینترتیب سقوط سنگ و ریزش باران و بالا رفتن شعلهٔ آتش را توجیه میكردند و طبیعت را مبدأ حركت معرفی مینمودند.
سپس با توجه به اینكه گاهی حركات و آثاری در اشیاء برخلاف مقتضای طبیعتشان پدید میآید، مثلاً در اثر وزش باد، گردوغبار بهسوی آسمان بلند میشود، قسم سومی از افعال را بهنام «فعل قسری» اثبات كردند و آن را به طبیعت مقسور نسبت دادند و معتقد شدند كه گردوغبار كه از جنس خاك است با حركت قسری بهسوی آسمان میرود و با حركت طبیعی به زمین برمیگردد، و در مورد چنین حركاتی معتقد بودند كه هیچگاه دوام نخواهد یافت (القسر لا یدوم).
از سوی دیگر با توجه به اینكه ممكن است فاعل باارادهای نیز در اثر تسلط فاعل قویتری مجبور شود كه برخلاف خواست خودش حركت كند، نوعی دیگر از فاعلیت را بهنام «فاعل جبری» اثبات كردند كه در مورد فاعل ارادی مانند فعل قسری نسبت به فاعل طبیعی است.
فلاسفهٔ اسلامی به تعمق و ژرفاندیشی بیشتری دربارهٔ فاعل ارادی پرداختند و نخست آن را به دو قسم تقسیم كردند: یكی فاعل بالقصد، و دیگری فاعل بالعنایه. اساس این تقسیم توجه به این فرق بین فاعلهای ارادی بود كه گاهی نیاز به انگیزهای زائد بر ذات
خودشان دارند، مانند انسان كه برای اینكه با ارادهٔ خودش از جایی به جایی حركت كند، باید انگیزهای در او پدید آید و این قسم را «فاعل بالقصد» نامیدند، و گاهی فاعل ارادی نیازی به پدید آمدن انگیزهای ندارد و آن را «فاعل بالعنایه» نامگذاری كردند، و فاعلیت خدای متعالی را از قسم دوم دانستند.
سپس اشراقیین با دقت بیشتری نوعی دیگر از فاعل علمی و اختیاری را ثابت كردند كه علم تفصیلی فاعل به فعلش عین خود آن است، چنانكه علم تفصیلی انسان بهصورتهای ذهنی خودش، عین همان صورتهاست و قبل از تحقق آنها جز علمی اجمالی كه عین علم به ذات فاعل است، علم تفصیلی به آنها ندارد و چنان نیست كه برای تصور چیزی لازم باشد كه قبلاً تصوری از تصور خودش داشته باشد، و چنین فاعلیتی را «فاعلیت بالرضا» نامیدند و فاعلیت الهی را از این قبیل دانستند.
سرانجام صدرالمتألهین با الهام گرفتن از مضامین وحی و سخنان عرفا، نوع دیگری از فاعل علمی را اثبات كرد كه علم تفصیلی به فعل در مقام ذات فاعل وجود دارد و عین علم اجمالی به ذات خودش میباشد (فاعل بالتجلی) و فاعلیت الهی را از این قبیل دانست، و برای اثبات آن از اصول حكمت متعالیه مدد گرفت، مخصوصاً از تشكیك خاصی و واجد بودن علت هستیبخش نسبت به همهٔ كمالات معلولات خودش.
همچنین فلاسفهٔ اسلامی با توجه به اینكه گاهی دو فاعل در طول یكدیگر در انجام كاری مؤثر هستند و فاعل بعید، كار را بهوسیلهٔ فاعل قریب انجام میدهد، نوعی دیگر از فاعلیت را بهنام «فاعلیت بالتسخیر» اثبات كردند كه با انواعی از فاعلیتها قابل جمع است؛ مثلاً گوارش غذا را كه بهوسیلهٔ قوای بدنی ولی تحت تسلط و تدبیر نفس انجام میگیرد، فعل تسخیری نامیدند. سپس براساس اصول حكمت متعالیه و با توجه به اینكه هر علتی نسبت به علت هستیبخشِ خودش ربط محض است، مصداق روشنتری برای فاعل تسخیری ثابت شد و نسبت فعل به فاعلهای متعدد طولی و از جمله نسبت افعال اختیاری انسان به خودش و به مبادی عالیه و خدای متعالی، تفسیر فلسفی متقنتری یافت.
بدینترتیب ـ همچنانكه حكیم سبزواری بیان كردهـ فاعل را میتوان دارای هشت قسم دانست: فاعل بالطبع، فاعل بالقسر، فاعل بالقصد، فاعل بالجبر، فاعل بالتسخیر، فاعل بالعنایه، فاعل بالرضا و فاعل بالتجلی.
1. سخنان فلاسفهٔ پیشین دربارهٔ فاعل طبیعی و قسری، مبتنی بر اصول موضوعهای است كه از طبیعیات قدیم گرفته شده است و میدانیم كه فرضیهٔ عناصر چهارگانه و اقتضای آنها نسبت به مكان طبیعی یا كیفیاتی از قبیل رطوبت و یبوست و حرارت و برودت، اعتبار خود را از دست داده است، ولی به هر حال شكی نیست كه موجودات جسمانی، تأثیراتی در یكدیگر دارند و پیدایش پدیدههای مادی در گرو حصول زمینهها و شرایط خاصی است. بنابراین وجود اسباب و شرایط مادی برای تحقق معلولهای جسمانی بهعنوان یك قاعدهٔ فلسفی، همواره اعتبار داشته و خواهد داشت، اما تعیین اسباب و فاعلهای طبیعی خاص برای هر پدیدهای، كار فلسفه نیست و باید با روش تجربی در علوم مختلف طبیعی اثبات شود. بهعنوان مثال براساس نظریات علمی جدید میتوان حركت مكانی را لازمهٔ ذاتی نور دانست و نیروهای جاذبه و دافعه را عامل حركتهای قسری اجسام تلقی كرد. در این صورت مناسبتر این است كه فعل را به نیروی قاسر نسبت دهیم، و جسم مقسور را تنها «منفعل» بدانیم، هرچند از نظر دستور زبان «فاعل» شمرده شود و میدانیم كه احكام فلسفی تابع چنین قواعدی نیست.
2. واژهٔ «جبر» كه در برابر «اختیار» بهكار میرود، گاهی بهعنوان «نقیض اختیار» لحاظ میشود و به این معنا بر فاعلهای طبیعی و قسری هم اطلاق میگردد، و گاهی به موردی كه شأنیت اختیار دارد اختصاص مییابد و تنها فاعل مختاری كه در شرایط خاص و تحت تأثیر عامل خارجی قویتری اختیار خود را از دست میدهد، مجبور نامیده میشود، و منظور از «فاعل بالجبر» همین معنای دوم است.
ولی باید توجه داشت كه از دست دادن اختیار مراتبی دارد؛ مثلاً كسی كه مورد تهدید قرار میگیرد و كاری را از روی اكراه انجام میدهد، كار وی نوعی كار جبری تلقی میگردد. همچنین كسی كه در شرایط خاصی ناچار میشود كه برای ادامهٔ حیاتش از گوشت میته استفاده كند، كار وی نیز نوعی كار جبری بهحساب میآید. اما چنان نیست كه در موارد اكراه و اضطرار بهكلی سلب اختیار شود، بلكه دایرهٔ اختیار فاعل نسبت به شرایط عادی محدودتر میگردد. ظاهراً منظور فلاسفه از فاعل بالجبر چنین مواردی نیست، بلكه منظور موردی است كه اختیار فاعل بهكلی سلب شود. ازاینرو میتوان گفت كه چنین فعلی در واقع از «اجباركننده» صادر میشود و نسبت آن به شخص «اجبارشونده»، نسبت انفعال است، چنانكه در مورد فعل قسری نیز اشاره شد.
3. پیش از آنكه فلاسفهٔ اسلامی انواع مختلف فاعلهای ارادی از قبیل فاعل بالعنایه و فاعل بالرضا و فاعل بالتجلی را اثبات كنند، چنین تصور میشد كه فاعل مختار منحصر به فاعل بالقصد است، ازاینرو بعضی از متكلمین فاعلیت خدای متعالی را هم از همین قبیل میدانستند و حتی بعد از آنكه فلاسفهٔ اسلامی ساحت الهی را از اینگونه فاعلیت كه مستلزم نقص و صفات امكانی است منزه دانستند، بعضی از متكلمین ایشان را متهم به انكار مختار بودن پروردگار نمودند. ولی حقیقت این است كه عالیترین مراتب اختیار، منحصر به ذات مقدس الهی است و نازلترین مراتب آن در فاعل بالقصد وجود دارد. برای روشن شدن این مطلب لازم است توضیحی دربارهٔ اراده و اختیار بدهیم.
واژههای اراده و اختیار كاربردهای مختلفی دارند كه كمابیش دارای مناسبتهایی با یكدیگر میباشند، ولی غفلت از اختلاف آنها موجب خلط و اشتباه میشود. ازاینرو نخست به موارد استعمال هریك اشاره میكنیم و آنگاه به تطبیق آنها بر اقسام فاعل میپردازیم:
واژهٔ «اراده» معنای عامی دارد كه تقریباً مرادف با دوستداشتن و پسندیدن است و به
همین معنا در مورد خدای متعالی هم بهكار میرود، چنانكه در مورد انسان بهعنوان یك كیفیت نفسانی (در برابر كراهت) شناخته میشود، و از این جهت همانند علم است كه از یك سوی شامل علم ذاتی الهی میشود، و از سوی دیگر شامل علوم حصولی انسان، كه از قبیل كیفیات نفسانی بهشمار میآیند. به خواست خدا در بخش خداشناسی توضیح بیشتری دربارهٔ آن خواهد آمد.
لازم به تذكر است كه «ارادهٔ تشریعی» كه به فعل اختیاری فاعل دیگری تعلق میگیرد نیز یكی از مصادیق اراده بهمعنای عام آن است.
معنای دوم اراده، تصمیم گرفتن بر انجام كاری است و متوقف بر تصور كار و تصدیق به نوعی فایده (ازجمله لذت) برای آن میباشد و بهعنوان نشانهای از «فصل حقیقی» حیوان (متحرك بالاراده) و نیز از مشخصات «فاعل بالقصد» بهشمار میرود، و دربارهٔ حقیقت آن بحثهایی انجام گرفته و بسیاری از فلاسفه آن را از قبیل كیفیات نفسانی و مقابل «كراهت» شمردهاند، ولی بهنظر میرسد كه اراده به این معنا، فعل نفس است و ضدی ندارد، و با اندكی مسامحه میتوان حالت تحیر و دودلی را مقابل آن بهحساب آورد.
معنای اخصی برای اراده ذكر شده كه اختصاص به موجود عاقل دارد و آن عبارت است از تصمیمی كه ناشی از ترجیح عقلانی باشد، و به این معنا دربارهٔ حیوانات بهكار نمیرود. طبق این معنا، فعل ارادی مرادف با فعل تدبیری و در برابر فعل غریزی و التذاذی خالص قرار میگیرد.
واژهٔ «اختیار» نیز معنای عامی دارد كه در مقابل جبر محض قرار میگیرد و آن عبارت است از اینكه فاعل ذیشعور كاری را براساس خواست خودش و بدون اینكه مقهور فاعل دیگری واقع شود انجام دهد.
معنای دوم اختیار این است كه فاعلی دارای دو نوع گرایش متضاد باشد و یكی را بر دیگری ترجیح دهد و به این معنا، مساوی با انتخاب و گزینش بوده، ملاك تكلیف و پاداش و كیفر بهشمار میرود.
معنای سوم آن این است كه انتخاب كار براساس گرایش درونی فاعل باشد و شخص دیگری هیچگونه فشاری برای انجام دادن آن بر او وارد نكند؛ در مقابلِ «فعل اكراهی» كه در اثر فشار و تهدید دیگری انجام میگیرد.
معنای چهارم آن این است كه انتخاب كار در اثر محدودیت امكانات و در تنگنا واقع شدنِ فاعل نباشد، در مقابل «كار اضطراری» كه در اثر چنین محدودیتی انجام میگیرد. طبق این معنا كسی كه در زمان قحطی برای ادامهٔ حیاتش ناچار شود گوشت مُردار بخورد، كارش اختیاری نخواهد بود؛ هرچند طبق اصطلاحات دیگر، اختیاری نامیده میشود.
اكنون با توجه به معانی مختلف اراده و اختیار، به بررسی اقسام فاعلهای ادراكی میپردازیم:
اما فاعل بالقصد را میتوان دارای اراده به هر سه معنا دانست؛ زیرا هم كارش را میپسندد و هم تصمیم بر انجام آن میگیرد؛ تصمیمی كه براساس ترجیح عقل گرفته میشود. تنها دستهای از فعلهای قصدی كه صرفاً التذاذی باشد، بهمعنای سوم ارادی نخواهد بود.
همچنین فاعل بالقصد میتواند دارای اختیار به هر چهار معنا باشد، ولی انواعی از كارهای قصدی هست كه بهمعنای دوم یا سوم یا چهارمْ اختیاری نامیده نمیشوند، ولی همگی آنها بهمعنای اولْ اختیاری خواهند بود؛ مثلاً نَفَس كشیدن كه انسان هیچ گرایشی به ترك آن نداشته باشد، بهمعنای دومْ اختیاری نیست و كار اكراهی بهمعنای سوم، و خوردن گوشت مُردار در زمان قحطی بهمعنای چهارمْ اختیاری نمیباشد. هرچند همهٔ آنها بهمعنای اولْ اختیاری هستند؛ زیرا چنان نیست كه فاعل بهكلی مسلوبالاختیار گردد.
اما فاعلهای بالعنایه و بالرضا و بالتجلی را تنها بهمعنای اول میتوان دارای اراده دانست؛ زیرا چنین فاعلهایی نیازی به اندیشیدن و تصمیمگیری ندارند. همچنین بهمعنای اول و سوم و چهارمْ دارای اختیار محسوب میشوند؛ زیرا كار خود را تحت اجبار یا فشار عوامل و شرایط خارجی انجام نمیدهند و تنها بهمعنای دوم نمیتوان چنین فاعلهایی را دارای اختیار دانست؛ زیرا لازم نیست كه از میان انگیزههای متضاد یكی را برگزینند.
ضمناً روشن شد كه اراده بهمعنای اول، و اختیار بهمعنای اول، همواره از نظر مورد مساوی هستند، ولی اراده بهمعنای دوم و سوم، اخص از اختیار بهمعنای اول و سوم و چهارم است؛ زیرا در مورد فاعلهای بالعنایه و بالرضا و بالتجلی صدق نمیكند، بهخلاف اختیار به معانی یادشده كه بر همهٔ این موارد صدق میكند، و بدینترتیب روشن میشود كه نفی اراده بهمعنای دوم و سوم از خدای متعالی یا مجردات تام، بهمعنای نفی اختیار از چنین فاعلهایی نیست.
نیز روشن شد كه اراده بهمعنای تصمیم بر انجام كار را میتوان فعلی اختیاری دانست، هرچند از قبیل فعل بالقصد و مسبوق به اراده و تصمیم دیگر نیست و شاید بتوان فاعلیت نفس را نسبت به اراده، نوعی فاعلیت بالتجلی بهحساب آورد.
سرانجام این نتیجه بهدست آمد كه عالیترین مراتب اختیار، مخصوص به خدای متعالی است؛ زیرا نهتنها تحت تأثیر هیچ عامل خارجی قرار نمیگیرد، بلكه از تضاد گرایشهای درونی هم منزه است، سپس مرتبهٔ اختیار مجردات تام است، زیرا تنها تحت تسخیر اراده الهی هستند، ولی نه هیچگونه فشاری بر آنها وارد میشود و نه دستخوش تضادهای درونی و تسلط یكی از گرایشها بر دیگری قرار میگیرند. اما نفوس متعلق به ماده، مانند انسان، دارای مرتبهٔ نازلتری از اختیار هستند و كمابیش ارادهٔ آنان تحت تأثیر عوامل بیرونی و درونی شكل میگیرد. در عین حال همهٔ افعال اختیاری ایشان در یك سطح نیست و مثلاً اختیار انسان در ایجاد صورتهای ذهنی (كه از قبیل فعل بالرضاست) خیلی بیشتر و كاملتر از اختیار وی در انجام كارهای بدنی میباشد (كه از قبیل فعل بالقصد است)؛ زیرا كارهای اخیر، نیاز به شرایط غیراختیاری نیز دارند.
1. فاعل طبیعی فاعلی است كه فعلش مقتضای طبیعتش بوده، نسبت به آن شعور و ارادهای نداشته باشد.
2. فاعل قسری فاعلی است كه نسبت به فعلش شعور و ارادهای نداشته و فعلش برخلاف اقتضای طبیعتش باشد.
3. فاعل بالقصد فاعلی است كه فعلش را با ارادهای انجام میدهد كه مسبوق به تصور و تصدیق به فایده باشد.
4. فاعل بالجبر فاعلی است كه دارای شعور و اراده باشد، ولی فعلش تحت جبر فاعل دیگر و بدون ارادهٔ خودش صادر شود.
5. فاعل بالعنایه فاعلی است دارای شعور كه نیاز به انگیزهٔ زائد بر ذات نداشته باشد.
6. فاعل بالرضا فاعلی است كه فعلش عین علم تفصیلی باشد و قبل از آن فقط علمی اجمالی به آن داشته باشد.
7. فاعل بالتجلی فاعلی است كه در مقام ذات خودش علم تفصیلی به فعل داشته باشد.
8. فاعل بالتسخیر فاعلی است كه فاعلیت آن در طول فاعلیت فاعل بالاتری باشد.
9. بهنظر میرسد كه آنچه اصطلاحاً فاعل بالقسر و فاعل بالجبر نامیده میشود، در واقع منفعل است نه فاعل، و تنها به اصطلاح نحوی میتوان آنها را فاعل شمرد.
10. قبل از آنكه فاعلهای بالعنایه و بالرضا و بالتجلی بهوسیلهٔ فلاسفهٔ اسلامی اثبات شود، چنین تصور میشد كه فاعل مختار منحصر به فاعل بالقصد است، ازاینرو اثبات اختیار برای خدای متعالی هم مستلزم داعی و ارادهٔ زائد بر ذات پنداشته میشد.
11. معنای عام اراده، مرادف با دوستداشتن و پسندیدن است و مصادیق مختلفی دارد.
12. معنای دیگر اراده، تصمیم گرفتن و قصد كردن است كه مسبوق به تصور و تصدیق به فایده میباشد.
13. معنای سومی هم برای اراده ذكر شده، و آن عبارت است از تصمیم برخاسته از ترجیح عقلانی كه مخصوص به موجود عاقل میباشد.
14. معنای عام اختیار این است كه فاعل ذیشعوری كار را براساس خواست خودش و بدون قهر قاهری انجام دهد.
15. معنای دوم اختیار، گزینش یكی از دو گرایش متضاد، و معنای سومش در مقابل اكراه، و معنای چهارمش در برابر اضطرار میباشد.
16. فعل قصدی به هر سه معنا ارادی است، و تنها بعضی از كارهای قصدی بهمعنای سومْ ارادی نیست.
17. همچنین همهٔ افعال قصدی بهمعنای اولْ اختیاری است، ولی بعضی از آنها بهمعنای دوم و بعضی بهمعنای سوم و بعضی بهمعنای چهارمْ اختیاری نیست.
18. فعلهای بالعنایه و بالرضا و بالتجلی، بهمعنای اولِ اراده و بهمعنای اول و سوم و چهارمِ اختیار، ارادی و اختیاری هستند.
19. اراده بهمعنای تصمیمگیری، فعل اختیاری است هرچند مسبوق به ارادهٔ دیگری نیست.
20. اختیار دارای مراتبی است و بالاترین مراتب آن در خدای متعالی، و سپس در مجردات تام، و نازلترین مراتب آن در نفوسِ متعلق به ماده وجود دارد. در عین حال افعال اختیاری انسان نیز از نظر مرتبهٔ اختیار متفاوت است.
1. اقسام فاعل و تفاوت آنها را بیان كنید.
2. كدامیك از اقسام فاعل قابل اجتماع با اقسام دیگری است؟
3. كاربُردهای واژهٔ «جبر» را بیان كنید.
4. در مورد فعل قسری و جبری، فاعل حقیقی كدام است؟
5. كاربردهای واژهٔ «اراده» را بیان كنید.
6. موارد استعمال كلمهٔ «اختیار» را شرح دهید.
7. نسبت بین موارد استعمال اراده و اختیار را بیان كنید.
8. فاعل بالقصد را به چه معنا میتوان ارادی و اختیاری دانست؟
9. فاعلهای بالعنایه و بالرضا و بالتجلی را به چه معنا میتوان ارادی و اختیاری شمرد؟
10. آیا اراده بهمعنای تصمیمگیری، فعل است یا انفعال؟ و در صورت اول، فاعلیت نفس نسبت به آن از كدام قسم است؟
11. چگونه میتوان اراده و تصمیمگیری را فعل اختیاری دانست، با اینكه مسبوق به اراده و تصمیم دیگری نیست؟
12. فرق میان اختیار الهی و اختیار مجردات تام و اختیارات انسان را بیان كنید.
· تحلیلی دربارهٔ افعال اختیاری
· كمال و خیر
· غایت و علت غائی
هیچ كار ارادی و اختیاری (بهمعنای عام اراده و اختیار) نیست كه بدون شعور و علم فاعل به آن، انجام بگیرد، خواه علمی كه عین ذات فاعل باشد، چنانكه در فاعل بالتجلی وجود دارد، و خواه علمی كه عین خود فعل باشد، چنانكه در مورد فاعل بالرضا ملاحظه میشود، و خواه علمی كه لازمهٔ علم به ذات باشد، چنانكه در فاعل بالعنایه قائل شدهاند، و خواه علمی كه از عوارض انفكاكپذیر از ذات باشد، چنانكه در فاعل بالقصد تحقق مییابد.
همچنین هیچ كار ارادی و اختیاریای نیست كه فاعل هیچگونه محبت و رضایت و میل و كششی به آن نداشته باشد و با كمال بیعلاقگی و نفرت و اشمئزاز آن را انجام دهد. حتی كسی كه داروی بدمزهای را با بیرغبتی میخورد یا خود را در اختیار جراح قرار میدهد تا عضو فاسدی را از بدنش قطع كند، چون به سلامت خودش علاقه دارد و سلامت وی جز از راه خوردن داروی تلخ یا بریدن عضو فاسد تأمین نمیشود، به خوردن همان دارو و از دست دادن عضو بدنش میل پیدا میكند؛ میلی كه بر كراهت از مزهٔ بد و ناراحتی از قطع عضو غالب میشود.
محبت و خواستن كار هم، به اختلاف انواع فاعل، متفاوت میشود و مفاهیم مختلفی برآن صدق میكند. گاهی تنها مفهوم «محبت» صادق است؛ محبتی كه عین ذات فاعل میباشد، مانند فاعل بالتجلی؛ و گاهی مفهوم «رضایت» بر آن صدق میكند، مانند فاعل بالرضا؛ و گاهی لازمهٔ محبت به ذات است، مانند فاعل بالعنایه؛ و گاهی از قبیل كیفیات
نفسانی و از عوارض انفكاكپذیر از ذات است، مانند «شوق» در فاعل بالقصد. جامعترین مفهومی كه شامل همهٔ موارد میشود، مفهوم «محبت» بهمعنای عام است، و ملاك آن درك ملایمت و كمال محبوب است و میتوان از آن به «مطلوبیت» تعبیر كرد.
بنابراین میتوان گفت كه قوام فعل اختیاری به این است كه فاعل، فعل را ملائم با ذات خودش بداند و از این جهت آن را بخواهد و دوست بدارد. نهایت این است كه گاهی فاعل اختیاری واجد همهٔ كمالات خودش میباشد و محبت وی به فعل، از آن جهت كه اثری از كمالات خود اوست، تعلق میگیرد، مانند مجردات تام، و گاهی محبت او به كمالی كه فاقد آن است تعلق میگیرد و كار را برای رسیدن و بهدست آوردن آن انجام میدهد، مانند نفوس حیوانی و انسانی كه كارهای اختیاری خودشان را برای رسیدن به امری كه ملائم با ذاتشان هست و از آن لذتی و فایدهای میبرند انجام میدهند.
فرق این دو قسم آن است كه در مورد اول، محبت به «كمال موجود» منشأ انجام كار میشود، اما در مورد دوم، محبت به «كمال مفقود» و شوق بهدست آوردن آن منشأ فعالیت میگردد. نیز در مورد اول، كمال موجود «علت» انجام دادن فعل است و به هیچ وجه معلولیتی نسبت به آن ندارد، ولی در مورد دوم، كمالِ مفقود بهوسیلهٔ فعل حاصل میشود و نوعی «معلولیت» نسبت به آن دارد، ولی در هر دو مورد، كمال، مطلوب و محبوب بالاصاله است و كار، مطلوب و محبوب بالتَّبَع.
نكتهای را كه بایددراینجا خاطرنشان كنیم این است كه منظور از كمال در اینجا صفت وجودی ملائم باذات فاعل استكهگاهی منشأ انجام كار اختیاری میشود و گاهی در اثر آن بهوجود میآید.كمالی كه در اثر انجام كار ارادی حاصل میشود، گاهی كمال نهایی فاعل و یا مقدمهای برای رسیدن به آن است و در این صورت در اصطلاح فلاسفه «خیر حقیقی» نامیده میشود، و گاهی تنها با یكی از قوا و نیروهای فاعل ملایمت دارد، هرچند
مزاحم با كمالات دیگر و كمال نهایی وی باشد و در مجموع به زیان فاعل تمام شود، و در این صورت «خیر مظنون» نامیده میشود.
مثلاً نتیجهٔ طبیعیای كه بر خوردن غذا مترتب میشود، كمالی است برای قوهٔ نباتی كه مشترك بین انسان و حیوان و نبات است، و لذتی كه از آن حاصل میگردد، كمالی است برای قوهای كه آن را درك میكند و مشترك میان حیوان و انسان است. اما اگر غذا خوردن با نیت صحیح و بهمنظور كسب نیرو برای انجام وظایف الهی انجام گیرد، موجب كمال انسانی هم میشود و در این صورت وسیلهای برای كسب «خیر حقیقی» هم خواهد بود، ولی اگر صرفاً برای التذاذ حیوانی باشد، مخصوصاً اگر از مأكولات حرام استفاده شود، تنها موجب كمال برای بعضی از قوای شخص میشود و به كمال نهایی وی زیان میزند و در نتیجه، كمال حقیقی انسان را بهبار نمیآورد، و ازاینرو «خیر پنداری» یا «خیر مظنون» نامیده میشود.
ضمناً مناسبت واژههای «اختیار» و «خیر» نیز روشن شد؛ زیرا هر فاعل مختاری فقط كارهایی را انجام میدهد كه مناسبت با كمال خودش داشته باشد، و ازجمله فاعلهای بالقصد كارهایی را انجام میدهند كه وسیلهای برای رسیدن به كمال و «خیر» خودشان باشد ـ یا خیر حقیقی، و یا خیر پنداری ـ هرچند خیر مفروض، لذتی باشد یا رهایی از رنج و المی.
ممكن است بر كلیت قاعدهٔ مزبور این اشكال مطرح شود كه انسانهای وارستهای یافت میشوند كه دستكم بعضی از كارهای اختیاری خودشان را برای خیر دیگران انجام میدهند و ابداً توجهی به خیر خودشان ندارند و حتی گاهی جان خودشان را نیز فدای دیگران میكنند. پس بهطور كلی نمیتوان گفت كه هر فاعل بالقصدی كارش را برای رسیدن به كمال و خیر خودش انجام میدهد.
جواب این است كه اینگونه كارها خواه در اثر هیجان عواطف انجام شود، و خواه بهمنظور رسیدن به پاداش اخروی و رضای الهی، در نهایت موجب خیری برای خود فاعل
میشود، یعنی یا عواطف وی را ارضا میكند، و یا در اثر این فداكاریها به مقامات معنوی و اخروی و رضایت الهی نائل میشود. پس انگیزهٔ اصلی فاعل، رسیدن به كمال و خیر خودش میباشد و خدمت به دیگران در حقیقت وسیلهای برای تحصیل كمال است. نهایت این است كه گاهی انگیزههای انسان بهصورت آگاهانه مؤثر واقع میشود و گاهی بهصورت نیمهآگاهانه و حتی ناآگاهانه اثر میكند؛ مثلاً در مواردی كه در اثر هیجان عواطف، توجه انسان معطوف به منافع و مصالح دیگران میگردد، دیگر توجه آگاهانهای به خیر و كمال خودش ندارد، ولی بدان معنا نیست كه هیچگونه تأثیر نداشته باشد. دلیلش این است كه اگر از او سؤال كنند كه چرا این فداكاری را انجام میدهی؟ خواهد گفت: چون دلم میسوزد، یا چون این كار فضیلت و مقتضای انسانیت است، و یا چون ثواب دارد و موجب رضای خداست. پس انگیزهٔ اصلی، ارضای عاطفه و لذت بردن از خدمت به دیگران، یا نائل شدن به فضیلت و كمال انسانی، و یا رسیدن به پاداش اخروی و رضایت و قرب الهی است، هرچند فاعل هنگام انجام دادن كار، توجه آگاهانهای به این انگیزهٔ باطنی ندارد.
از توضیحی كه دربارهٔ افعال اختیاری دادیم روشن شد كه چنین كارهایی علاوه بر اینكه احتیاج به فاعل دارند و ذات فاعل، علت فاعلی آنها میباشد، متوقف بر علم و ارادهٔ او نیز هستند. در فاعل بالقصد، تصور نتیجهای كه بر كار قصدی مترتب میشود ـ یعنی لذت و فایده و خیر و كمالی كه از آن حاصل میگرددـ شوق وی را برای انجام دادن كار برمیانگیزد. پس تصمیم بر انجام دادن كار، متوقف بر شوقی است كه اصالتاً به نتیجهٔ كار و بالتَّبَع به خود آن تعلق میگیرد، و حصول شوق مشروط به تصور كار و نتیجهٔ آن و تصدیق به مطلوبیت نتیجه است، و چون نتیجهٔ كار مطلوب بالاصاله است (در مقابل خودِ كار كه مطلوب بالتَّبَع است)، ازاینرو آن را «غایت»، و علم و محبت به آن را «علت غائی»
مینامند. بر این اساس برای انجام یافتن فعل اختیاری، علت دیگری بهنام «علت غائی» اثبات میشود.
در اینجا لازم است چند نكتهٔ مهم را خاطرنشان كنیم:
1. اثبات علت غائی برای هر فعل اختیاری بدین معنا نیست كه لزوماً در ذات فاعل مختار چیزهایی بهنام علم و شوق و تصمیم پدید آید. به دیگر سخن لازم باشد كه علت غائی، مغایر با علت فاعلی و زائد بر آن باشد، بلكه این مغایرت و تعدد مخصوص فاعلهای بالقصد است كه مبادی علمی و شوقی ایشان زائد بر ذاتشان میباشد. اما در سایر فاعلهای مختار، ممكن است علم اجمالی یا تفصیلی بهكار و غایتش، و همچنین محبت اصیل به غایت، و محبت تَبَعی و فرعی به فعل، عین ذات فاعل یا از لوازم آن باشد، و آنچه در همهٔ فاعلهای مختار ضرورت دارد، علم و اراده بهمعنای عام است، خواه عین ذات باشد یا زائد بر ذات، و خواه علم حضوری باشد یا حصولی، و خواه اراده، عین حب به ذات و در نتیجه عین ذات باشد، یا فعل و یا كیفیتی زائد بر ذات، و خواه از لوازم ذات باشد یا از عوارض انفكاكپذیر (مفارق).
پس عدم وجود علم و اراده زائد بر ذات در بعضی از اقسام فاعل مختار بهمعنای نفی علت غائی نیست، بلكه بهمعنای وحدت علت فاعلی و علت غائی است، چنانكه در مجردات تام، علم و حب و سایر صفات كمالیه، عین ذات آنهاست و تعدد و تغایری با ذات ندارد، عینیت این صفات با ذات بهمعنای نفی علم و حب و قدرت و حیات و مانند آنها از ایشان نیست؛
2. معمولاً فلاسفه علم به نتیجهٔ مطلوب یا علم به خیریت كار را علت غائی میشمارند و گاهی چنین تعبیر میكنند كه تصور غایت یا وجود ذهنی آن علت غائی است، و گاهی نیز میگویند ماهیت غایت كه قبل از انجام كار با وجود ذهنی تحقق مییابد، علت غائی است؛ و همچنین علم را علت پیدایش شوق میشمارند و میگویند كه علم، شوق را پدید میآورد.
ولی بهنظرمیرسدكه این تعبیرات خالی ازمسامحه نیست وبهترایناست كه محبت
بهمعنای عام را كه در مواردی بهصورت رضایت و شوق ظاهر میشود، علت غائی بنامیم؛ زیرا محبت به خیر و كمال است كه فاعل مختار را بهسوی انجام كار سوق میدهد، و علم در واقع شرط تحقق آن میباشد نه علت ایجادكنندهٔ آن، و روشن است كه ماهیت غایت را علت غائی شمردن، با قول به اصالت وجود سازگار نیست، گو اینكه در سخنان پیروان مشائین كه قائل به اصالت وجود هستند نیز یافت میشود؛
3. لزوم علم و محبت فاعل به نتیجهٔ كار اختیاری، بدان معنا نیست كه فاعل باید توجه تفصیلی و آگاهانه بهكار و نتیجهٔ آن داشته باشد و یا اینكه نتیجهٔ كار باید در حقیقت مطلوب حقیقی و كمال و خیر واقعی فاعل باشد، بلكه توجه اجمالی هم كافی است، چنانكه اشتباه در تشخیص خیر هم ضرری به اختیاری بودن فعل نمیزند و آن را فاقد علت غائی نمیسازد.
بنابراین كسی كه عادت به انجام دادن كاری كرده است، لزومی ندارد كه توجه تفصیلی بهكار و كیفیت انجام و نتیجهٔ آن داشته باشد، بلكه افعال ناشی از عادت هم از نوعی علم به مطلوبیت برخوردار است و همین اندازه برای اختیاری بودن آنها كافی است.
همچنین افعالی كه به گمان رسیدن به نتیجهٔ مطلوب انجام داده میشود، در واقع از محبت به خیر نشأت میگیرد، هرچند خیری پنداری باشد و یا در اثر موانعی به نتیجهٔ مطلوب نرسد. در واقع علت غائی در اینگونه كارها، خواستن نوعی لذت و خیر و امید به رسیدن به آن است؛
4. واژهٔ «غایت» اصطلاح دیگری دارد كه بر منتهیالیه حركت اطلاق میشود، و اشتراك لفظی این واژه ممكن است موجب خلط و اشتباه گردد، مخصوصاً با توجه به اینكه در كارهای تدریجی و توأم با حركت، نتیجهٔ مطلوب هنگام پایان یافتنِ حركت بهدست میآید.
از اشتباهاتی كه ممكن است در اثر خلط بین این دو اصطلاح حاصل شود، این است كه كسی گمان كند كه غایت بالذاتِ حركت، همان مطلوب بالاصالهٔ فاعل است و همان
نقطهای كه حركت به آن پایان مییابد، چون منتهیالیه حركت است باید اصالتاً مطلوب فاعل باشد، در صورتی كه ممكن است امری كه مقارن با پایان یافتن حركت است و نسبت به حركت غایت بالعرض بهشمار میرود، عیناً مطلوب اصیل برای فاعل باشد و قصد اولی وی به همان امر تعلق گرفته باشد؛ مثلاً كسی كه برای ملاقات دوستی حركت میكند، مقصود اصلی وی از حركت دیدار با دوستش میباشد، بلكه هدفِ اصلی وی لذتی است كه از دیدار او میبرد، در صورتی كه غایت بالذاتِ حركت همان نقطهای است كه حركت پایان میپذیرد، و غایت متحرك هم از آن جهت كه متحرك است، رسیدن به همان نقطه میباشد و برخورد با دوست در آن مكان غایت بالعرض برای حركت بهشمار میرود، چه رسد به لذت یا فایدهای كه بر آن مترتب میشود؛
5. با توجه به رابطهٔ علیت بهمعنای عام بین پدیدههای جهان، ممكن است غایت یك فعل وسیلهای برای رسیدن به امر دیگری قرار گیرد كه مترتب بر آن میشود، و آن دیگری نیز وسیله برای دست یافتن به امر سومی باشد؛ مثلاً ممكن است شخص بهمنظور فرا گرفتن علم بهسوی یك مركز علمی رهسپار شود و تحصیل علم را مقدمهای برای عمل كردن به وظایف الهی قرار دهد، و عمل كردن را وسیلهای برای تقرب بهسوی خدای متعالی كه كمال نهایی انسان است. چنین شخصی از آغاز، جهت حركت خود را بهسوی خدای متعالی قرار داده و علت غائی آن همان تقرب به خداست، هرچند علل غائی متوسطی نیز دارد كه هركدام به نوبهٔ خود وسیلهای برای غایت بالاتر میباشد.
ولی ممكن است انگیزهٔ شخص برای تحصیل علم، فقط ارضای غریزهٔ كنجكاوی باشد كه در این صورت، علت غائی همان انگیزه خواهد بود. چنانكه ممكن است منظور اصلیش این باشد كه با استفاده از علم به ثروت یا مقام دنیوی برسد.
پس علت غائی برای هرشخصی همان چیزی است كه در آغاز كار در نظر میگیرد و كار را برای رسیدن به آن انجام میدهد، و اگر آثاری بر كار وی مترتب شود كه به هیچ وجه توجهی به آنها نداشته، یا توجه به آنها تأثیری در انجام كار نداشته است، علت
غائی كار وی نخواهد بود. از این بحث نتایج متعددی بهدست میآید كه مهمترین آنها از این قرار است:
الف) یك كار ممكن است چند هدف در طول یكدیگر داشته باشد و هدف نزدیك، وسیلهای برای هدف دوم باشد و همچنین تا برسد به هدف نهایی؛
ب) هدف بودن نتیجهٔ كار صرفاً تابع رابطهٔ علیت بین كار و نتیجه نیست، بلكه بستگی به توجه فاعل (نیت) نیز دارد، و از اینجا نقش نیت در افعال ارزشی روشن میشود؛
ج) اهداف متعدد برای یك كار ممكن نیست تا بینهایت ادامه یابد؛ زیرا هدف بودن اهداف متوسط، تابع هدف نهایی است و مطلوبیت آنها در سایهٔ مطلوبیت آن شكل میگیرد، و تا فاعل توجه به یك مطلوب نهایی نداشته باشد، نمیتواند امور دیگری را بهعنوان وسیله برای رسیدن به آن اتخاذ نماید؛ زیرا فرض این است كه مطلوبیت آنها تابع مطلوبیت غایت نهایی است، و اگر فرض كنیم كه هر هدفی وسیله برای هدف دیگری باشد، همهٔ آنها تابع خواهند بود و فرض تابعهای بیمتبوع، فرض متناقض و محالی است.
پس ناچار باید چیزی مطلوب بالاصاله باشد تا اشیاء دیگری به تَبَع آن مطلوبیت بیابند.
اما در مورد افعال انسانی مطلب روشنتر است؛ زیرا هر انسانی در درون خود با علم حضوری مییابد كه هر كاری را برای هدف نهایی مشخصی انجام میدهد. افزون بر این، انسان قدرت بر تصور و توجه به امور نامتناهی را ندارد تا بتواند سلسلهٔ نامتناهی از اهداف داشته باشد؛
6. نوع دیگری از تعدد در علل غائی نیز متصور است، و آن اینكه انگیزههای متعددی مجموعاً در انجام كاری مؤثر باشند، و حتی ممكن است هركدام از آنها بهگونهای باشد كه اگر انگیزهٔ دیگری هم نمیبود، برای انجام كار كافی بود. به دیگر سخن، فاعل ممكن است كاری را برای چند هدفِ در عرض هم انجام دهد و به قول معروف «با یك سنگ، دو نشان را بزند». بنابراین اجتماع دو علت غائی برای یك فعل محال نیست، برخلاف اجتماع دو علت فاعلی تام در عرض یكدیگر.
1. هیچ كار اختیاری بدون علم و خواست فاعل انجام نمیگیرد.
2. علم و خواست فاعل ممكن است عین ذات وی یا از لوازم و یا از عوارض مفارقِ ذاتش باشد.
3. آنچه اصالتاً متعلق خواست فاعل است، كمال و خیر خود اوست، و در صورتی كه ذاتاً واجد همهٔ كمالاتش باشد، آثار كمالش بالتبع مورد خواست قرار میگیرد و حب به كمال موجود، منشأ انجام كار اختیاری میگردد، مانند مجردات تام، و در صورتی كه فاقد بعضی از كمالاتش باشد، شوق به رسیدن به آنها منشأ صدور فعل میشود، مانند نفوس حیوانی و انسانی.
4. در صورتی كه حصول كمالِ یك قوه مزاحم تحقق كمالات دیگر و كمال نهایی باشد، كمالِ مزبور «خیر مظنون» یا «خیر پنداری» نامیده میشود.
5. در موردی كه فاعل كاری را برای خیر دیگران انجام دهد، انگیزهٔ آشكار یا نهانی دیگری خواهد داشت. در واقع چنین فاعلی خیر دیگران را وسیلهای برای تحقق لذت یا مصلحت خودش قرار میدهد.
6. چون كار اختیاری بدون تصدیق به مطلوبیت نتیجهاش انجام نمیگیرد، متوقف بر علم و خواست فاعل میباشد و ازاینرو علت دیگری برای فعل اختیاری بهنام علت غائی ثابت میشود.
7. در صورتی كه علم و محبت به فعل و نتیجهٔ آن عین ذات فاعل باشد، علت غائی عین علت فاعلی خواهد بود.
8. معمولاً فلاسفه علم به نتیجهٔ مطلوب را علت غائی میشمارند، ولی حقیقت این است كه علت غائی همان خواست و محبت فاعل است، و علم فقط نقش شرط را ایفا میكند.
9. در مورد افعالی كه در اثر عادت انجام میگیرد نیز علم و توجه اجمالی به نتیجهٔ آن موجود است، و همچنین در موردی كه فعل در اثر برخورد با موانع به نتیجهٔ مطلوب نمیرسد یا در تشخیص خیر و كمال اشتباهی رخ میدهد نیز علت غائی وجود دارد.
10. واژهٔ غایت گاهی بهمعنای منتهیالیه حركت بهكار میرود و نباید آن را با غایت بهمعنای مقصود از انجام كار اشتباه كرد و باید توجه داشت كه مقصود اصلی از فعل، تلازمی با غایت بالذاتِ حركت ندارد.
11. یك كار ممكن است دارای چند غایت طولی باشد كه هركدام نسبت به غایت بالاتر حكم وسیله را داشته باشد، و آن در صورتی است كه فاعل از آغازْ توجه به هدف نهایی داشته باشد و اهداف متوسط را تنها بهعنوان وسیله مورد توجه قرار دهد.
12. نیز ممكن است علت غائی دارای تعدد عرضی باشد و یك كار بهمنظور چند غایت در عرض هم انجام گیرد.
1. قوام فعل اختیاری به چیست؟ و به غیر از ذات فاعل به چه چیزهایی نیاز دارد؟
2. كمال چیست؟ و چه رابطهای با فعل اختیاری دارد؟
3. فرق بین خیر حقیقی و خیر پنداری چیست؟
4. كاری كه برای خیر دیگران انجام میگیرد، چه ارتباطی با كمال فاعل دارد؟
5. علت غائی را تعریف كنید.
6. در چه موردی علت غائی عین علت فاعلی است؟
7. آیا علت غائی علم به نتیجهٔ مطلوب است یا خواست آن؟
8. علت غائی در كارهای ناشی از عادت و كارهایی كه به هدف نمیرسد و مانند آنها چیست؟
9. غایت حركت چه ارتباطی با علت غائی دارد؟
10. تعدد علت غائی به چند صورت تصور میشود؟
11. به چه دلیل نامتناهی بودن علل غائی ممكن نیست؟
12. چه فرقی بین تعدد علل غائی و علل فاعلی وجود دارد؟
· مقدمه
· نظریهٔ ارسطو دربارهٔ علت غائی
· نقد
· حل چند شبهه
· هدفمندی جهان
علت غائی بهمعنایی كه بیان شد مخصوص افعال اختیاری است، ولی از سخنانی كه از ارسطو نقل شده چنین برمیآید كه وی برای افعال طبیعی هم قائل به علت غائی بوده و پیروان مشائین هم از او تبعیت كردهاند و انكار علت غائی برای افعال طبیعی را بهمنزلهٔ اتفاقی بودن آنها تلقی نمودهاند و در مقابلِ قول به اتفاقی بودن حوادث طبیعی كه بهصورتهای مختلفی از دموكریتوس و امپدكلس و اپیكورس نقل شده، برای همهٔ پدیدهها علت غائی اثبات كردهاند.
ما در اینجا نخست به بیان قول منقول از ارسطو و نقد آن میپردازیم، سپس توضیحی دربارهٔ اتفاق و تصادف میدهیم و در پایان، معنای صحیح «هدفمندی جهان» را بیان میكنیم.
ارسطو در كتاب اول مابعدالطبیعه پس از اشاره به آراء فیلسوفان پیشین دربارهٔ علت پیدایش پدیدهها اظهار میدارد كه هیچكدام از ایشان علت غائی را دقیقاً مورد توجه قرار ندادهاند. آنگاه با تحلیلی دربارهٔ حركت و دگرگونی موجودات مادی، نتیجه میگیرد كه هر موجود متحرك و دگرگونشوندهای بهسوی غایتی سیر میكند كه كمال آن میباشد و خودِ حركت كه مقدمهای برای رسیدن به غایت مزبور است، نخستین كمال برای آن بهشمار میرود و ازاینرو حركت را به «كمال اول برای موجود بالقوه از آن جهت كه بالقوه است» تعریف میكند.(1)
1. توضیح این تعریف در درس پنجاه و پنجم خواهد آمد.
وی میافزاید: هر موجودی دارای كمال مخصوصی است و بههمین جهت، هر متحركی غایت معیّنی دارد كه میخواهد به آن برسد. این كمال گاهی همان صورتی است كه میخواهد واجد آن شود، مانند صورت درخت بلوط برای هستهٔ بلوطی كه در حال رشد و نمو است، و گاهی عرضی از اعراض آن است، مانند سنگی كه از آسمان بهسوی زمین حركت میكند و قرار گرفتن بر روی زمین یكی از اعراض و كمالات آن میباشد.
حاصل آنكه هر موجود طبیعی، میل طبیعی خاصی بهسوی غایت معیّنی دارد كه موجب حركت بهسوی آن غایت و مقصد میشود و این همان علت غائی برای تحقق حركت و تعیّن جهت آن است.
ارسطو همچنین كل جهان را موجود واحدی میداند كه طبیعت آن، همهٔ طبایع جزئیه (مانند جمادات و نباتات و حیوانات) را دربرمیگیرد و چون رسیدن آن به كمال خودش در گرو تناسب خاصی بین طبایع جزئیه و كمیت و كیفیت مخصوصی در افراد هریك از آنهاست، ازاینرو میل طبیعت جهان به كمال خودش موجب برقراری نظم و سامان ویژهای در میان پدیدههای آن میگردد كه هریك از آنها جزئی از اجزاء یا عضوی از اعضای آن بهشمار میروند.
بهنظر میرسد كه در این بیان، میان دو معنای غایت (كه در درس قبل اشاره شد) خلط شده و به هر حال از چند جهت جای مناقشه دارد:
1. بهفرض اینكه این بیان تمام باشد، تنها میتواند علت غائی را برای حركت و دگرگونی موجودات جسمانی اثبات كند نه برای هر معلولی، خواه مجرد باشد یا مادی، و خواه متحرك باشد یا ساكن؛
2. باتوجه به اینكه فاعلهای طبیعی«فاعل بالطبع»و فاقد شعور و اراده هستند، نسبت دادن«میل طبیعی» به آنها بیش از یك تعبیر استعاری نخواهد بود، چنانكه شیمیدانان
بعضی از عناصر را دارای «میل تركیبی» میدانند، و فرض نفی شعور و اراده از فاعلهای بالطبع و اثبات میل و خواست حقیقی (كه متضمن معنای شعور است) برای آنها فرض متناقضی است.
اما اگر «میل طبیعی» را به «جهت حركت» تفسیر كنیم، جهتی كه طبع موجود متحرك اقتضای آن را داشته باشد و آن را تعبیری مبنی بر تشبیه و استعاره تلقی نماییم، در این صورت حقیقتی بهنام علت غائی اثبات نخواهد شد و حداكثر نتیجهای كه میتوان گرفت این است كه هر حركتی كه به مقتضای طبع متحرك باشد، جهت آن هم به اقتضای طبع آن تعیّن مییابد؛
3. چنانكه در بخشهای آینده خواهیم گفت، كمال بودن غایت حركت برای هر متحركی به این معنا كه متحرك همواره با حركت خود كاملتر شود، قابل اثبات نیست، تا در پرتو آن بتوان حركت را به «كمال نخستین...» تفسیر كرد؛ زیرا بسیاری از حركتها و دگرگونیها، نزولی و رو به كاهش است، مانند حركت ذبولی گیاهان و جانوران كه پس از رسیدن به نهایت رشد خود سیر نزولی را بهسوی خشكیدن و مردن آغاز میكنند. همچنین قرار گرفتن سنگ بر روی زمین و مانند آن را نمیتوان كمالی برای جمادات بهحساب آورد.
بنابراین به فرض اینكه بتوان برای میل طبیعی هر موجودی بهسوی كمال خودش معنای صحیحی را در نظر گرفت، باز هم حركات نزولی و غیراستكمالی فاقد علت غائی خواهند بود؛
4. اثبات وحدت حقیقی برای جهان طبیعت و همچنین اثبات میلِ طبیعی بهسوی كمال برای آن و تعلیل نظم و هماهنگی اجزاء جهان به چنین میلی بسیار دشوار است. چنانكه فرض وجود نفس كلی برای جهان و وجود شوق نفسانی بهسوی كمال برای آن، دستكم فرضی بیدلیل است و تاكنون برهانی برای اثبات آن نیافتهایم. در صورتی كه نفس و شوق نفسانی برای جهان طبیعت ثابت شود، میبایست حركات آن را «ارادی» دانست نه «طبیعی»، و در این صورت وجود علت غائی برای افعال وی از قبیل علت غائی برای افعال طبیعی نخواهد بود.
در اینجا ممكن است چند شبهه به ذهن بیاید: یكی آنكه اگر افعال طبیعی دارای علت غائی نباشند، پدیدههایی اتفاقی خواهند بود، در صورتی كه قول به تصادف و اتفاق باطل است.
دیگر آنكه، با انكار علت غائی برای پدیدههای طبیعی، نمیتوان تبیین معقولی برای برقراری نظم و هماهنگی عجیبی كه بر جهان حكمفرماست ارائه داد.
سوم آنكه اگر میان فعل طبیعی و غایت آن رابطهٔ ضروری وجود نداشته باشد، هیچ پدیدهٔ طبیعی قابل پیشبینی نخواهد بود؛ مثلاً احتمال اینكه از هستهٔ بلوط، درخت زیتون بروید احتمالی معقول خواهد بود.
برای روشن شدن پاسخ شبههٔ اول، لازم است نخست توضیحی پیرامون اتفاق و تصادف و معانی مختلف آن داده شود:
هنگامی كه گفته میشود «فلان حادثهای اتفاقاً یا تصادفاً رخ داد»، ممكن است یكی از این معانی ششگانه اراده شود:
1. منظور این باشد كه حادثهٔ مفروض علت فاعلی ندارد، بدیهی است اتفاق به این معنا محال است، ولی ربطی به مسئلهٔ مورد بحث ندارد؛
2. منظور این باشد كه فعلی برخلاف انتظار از فاعلی سر زده است، چنانكه گفته میشود «فلان شخص پرهیزكار اتفاقاً مرتكب گناه بزرگی شد»، چنین اتفاقی محال نیست و حقیقت امر این است كه در چنین موقعیتی شهوت یا غضب فوقالعادهای بر او غالب شده و در واقع، ترك گناه از طرف او مشروط به عدم چنین حالت فوقالعاده و نادرالوقوعی بوده است. به هر حال، اتفاق به این معنا هم ربطی به موضوع مورد بحث ندارد؛
3. منظور این باشد كه فاعل با ارادهای كاری را بیهدف انجام داده و كار ارادی بدون علت غائی تحقق یافته است. این هم فرض غلطی است؛ زیرا چنانكه در درس قبل توضیح داده شد، علت غائی همیشه بهطورآگاهانه تأثیر نمیكند و در چنین مواردی كه پنداشته میشود كه فعل ارادی بدون هدف انجام گرفته، در واقع هدفی در كار بوده
كه مورد آگاهی كامل نبوده است؛
4. منظور این باشد كه فاعل با ارادهای كاری را برای مقصد خاصی انجام داده، ولی به نتیجهای رسیده كه قصد آن را نداشته است، چنانكه كسی زمینی را برای رسیدن به آب بكند، ولی اتفاقاً به گنجی دست یابد. چنین اتفاقی محال نیست و لازمهاش هم این نیست كه فعل ارادی بدون علت غائی تحقق یافته باشد؛ زیرا علت غائی همان امید رسیدن به آن بوده كه در نفس فاعل وجود داشته است و اما تحقق یافتن خارجی آن امید، علیتی نسبت به فعل نداشته، بلكه معلولی بوده كه در شرایط خاصی بر آن مترتب میشده است؛
5. منظور این باشد كه پدیدهای مطلقاً متعلق قصد كسی نبوده است این همان نظری است كه مادهگرایان نسبت به پیدایش این جهان دارند، ولی از نظر الهیّین همهٔ پدیدههای این جهان براساس ارادهٔ الهی تحقق یافته و مییابد و توضیح آن در جای خودش خواهد آمد؛
6. منظور این باشد كه پدیدهای از روی قصد فاعل قریب طبیعی پدید نیامده باشد. این همان مطلب مورد بحث است. چنین اتفاقی (اگر بتوان آن را اتفاق نامید) نهتنها محال نیست، بلكه با توجه بهمعنای فاعل بالطبع و پذیرفتن وجود آن، ضروری خواهد بود.
باتوجه بهمعنای مختلف اتفاق، روشن شد كه انكار قصد و هدف برای فاعل طبیعی بهمعنای قبول اتفاق به معانی نادرست آن نیست.
ضمناً پاسخ شبههٔ دوم نیز معلوم شد؛ زیرا انكار قصد و هدف برای طبیعت كلی جهان (بهفرض اینكه چنین طبیعتی وجود داشته باشد) یا برای طبایع جزئیه ـ برحسب تعبیری كه از ارسطو نقل شدهـ مستلزم نفی هدفمندی جهان نمیباشد و به عقیدهٔ الهیّین، همهٔ فاعلهای جهان اعم از مجرد و مادی، تحت تسخیر ارادهٔ الهی هستند و فاعلیت الهی فوق همهٔ فاعلیتها قرار دارد. ازاینرو هیچ حركت و سكونی در جهان نیست كه متعلق ارادهٔ تكوینی الهی نباشد، چنانكه در بخش خداشناسی توضیح داده خواهد شد و بدین ترتیب نظم و هماهنگی پدیدههای جهان، تبیین واضحتری مییابد.
اما دربارهٔ شبههٔ سوم باید گفت: تحقق دائمی یا غالبی نتایج مشخص و قابل پیشبینی در اثر سنخیت بین علت و معلول است، یعنی هستهٔ بلوط فقط با درخت بلوط سنخیت دارد نه با پدیدهٔ دیگر، و پذیرفتن سنخیت بین آنها بهمعنای پذیرفتن چیزی بهنام «میل طبیعی» در هستهٔ بلوط نیست كه آن را علت غائی برای پیدایش درخت بلوط بدانیم.
چنانكه اشاره شد، فیلسوفان مادی همهٔ پدیدههای جهان (جز آنچه بهوسیلهٔ انسان و حیوانات پدید میآید) را اتفاقی و بیهدف (بهمعنای پنجم از معانی اتفاق) میدانند. اما فیلسوفان الهی پدیدههای طبیعی را هم هدفمند میشمارند، ولی هدفمندی جهان را بهصورتهای گوناگونی بیان كردهاند كه عمدهٔ آنها سه وجه است:
1. ارسطوئیان برای هر طبیعتی میل خاصی بهسوی غایت معیّنی اثبات میكنند كه موجب حركت بهسوی آن میشود، و همچنین برای كل جهان طبیعتی قائل هستند كه میل به كمال خودش موجب تناسب و هماهنگی و انسجام انواع پدیدههای جزئی میگردد.
این نظریه را مورد نقد قرار دادیم و اشكالات آن را برشمردیم؛
2. گروهی از نوافلاطونیان و پیروان مدرسهٔ اسكندریه و عارفمشربان برای هر موجودی نوعی شعور و اراده هرچند بهصورتی ضعیف و كمرنگ اثبات میكنند و بدینترتیب پارهای از اشكالات وارده بر نظریهٔ ارسطو را پاسخ میگویند.
طبق این نظریه، همهٔ فاعلهای جهان، فاعلهای ارادی خواهند بود و میبایست فاعل بالطبع و بالقسر را از اقسام فاعل حذف كرد؛ زیرا جمع بین قبول فاعل بالطبع و اثبات شعور و اراده برای هر فاعل (چنانكه لازمهٔ مجموع سخنان ایشان است) مستلزم جمع بین متناقضین میباشد. همچنین اثبات شعور برای موجودات طبیعی با لزوم مجرد بودن عالِم (چنانكه در جای خودش بیان خواهد شد) سازگار نیست. به هر حال كمترین اشكال این قول آن است كه چنین مطلبی را با برهان نمیتوان اثبات كرد؛
3. وجه سوم این است كه همهٔ فاعلهای طبیعی، فاعلهای مسخر هستند و فوق فاعلیت آنها، فاعلیت مبادی عالیه و در نهایت، فاعلیت خدای متعالی قرار دارد و بدینترتیب همهٔ حوادث دارای هدف و علت غائی هستند، اما نه در درون طبیعت بلكه در ذات فاعلهای فوق طبیعی، و آنچه در جهان طبیعت تحقق مییابد، غایات حركات است نه علل غائی!
اصولاً طبق نظریهٔ اصالت وجود باید گفت كه طبایع بهمعنای ماهیات، اموری اعتباری هستند و اقتضائی نسبت به امور وجودی ندارند، و اما وجودهای خاصی كه افراد طبایع بیشعور بهشمار میروند، اراده و قصدی نسبت به كمال خودشان یا كمال جهان ندارند، چنانكه ارادهای هم نسبت به عدم آن ندارند، ولی روابط علّی و معلولی آنچنان آنها را به هم پیوند داده كه موجب برقراری این نظام شگفتانگیز شده است و بدین معنا هركدام سهمی در برقراری این نظام دارند، اما نه به این معنا كه قصد و ارادهای نسبت به آن داشته باشند و نه بدان معنی كه نظم بهصورت قسری و جبری بر آنها تحمیل شده باشد.
اما دربارهٔ نسبت دادن اراده و هدف به خدای متعالی، بحثهای دقیقی هست كه انشاءاللّه در مبحث خداشناسی به آنها خواهیم پرداخت.
1. ارسطو برای هر موجود طبیعی، میل بهسوی كمال معیّنی قائل شده و آن را علت غائی برای حركت دانسته است.
2. همچنین كل جهان را موجود واحدی دانسته كه میل بهسوی كمالش موجب تناسب و نظم انواع مادی میباشد.
3. طبق بیانی كه از وی نقل شده، فقط علت غائی برای حركات اثبات میشود نه برای همهٔ معلولات.
4. اگر منظور از «میل طبیعی» معنای حقیقی میل كه ملازم با شعور است باشد، با بیشعور بودن جمادات و نباتات نمیسازد و اگر منظور معنای استعاری آن باشد، حقیقت علت غائی اثبات نمیشود.
5. غایت هر حركتی را كمال شمردن برای متحرك، و به دیگر سخن هر حركتی را استكمالی دانستن، صحیح نیست. چنانكه در جای خودش بیان خواهد شد.
6. اثبات وحدت شخصی برای كل جهان مشكل است، و به فرض ثبوت اگر برای آن روحی فرض شود و میل و شوق به كمال ـ بهمعنای حقیقیاشـ به آن نسبت داده شود، لازمهاش اثبات علت غائی برای افعال ارادی است نه برای افعال طبیعی، و اگر فاقد روح فرض شود، نمیتوان میل حقیقی را به آن نسبت داد.
7. لازمهٔ انكار علت غائی برای افعال طبیعی، قائل شدن به اتفاقی بودن حوادث طبیعی به معانی باطل اتفاق نیست.
8. نیز لازمهٔ آن بیهدف بودن جهان بهطور كلی نمیباشد؛ زیرا طبق نظر الهیّین همهٔ حوادث طبیعی معلولهای باواسطهٔ خدای متعالی هستند و با توجه به حكمت الهی، همگی آنها هدفمند میباشند، اما از آن جهت كه متعلق اراده الهی هستند.
9. رابطهٔ ضروری میان پدیدههای طبیعی و غایات و نتایج آنها، بهمعنای سنخیت بین علت و معلول است نه بهمعنای اثبات علت غائی برای فاعلهای طبیعی آنها.
10. بنابر اصالت وجود، اصولاً طبایع (ماهیات) اموری اعتباری هستند و نمیتوان آنها را مقتضی آثار وجودی دانست. اما وجودهای خاصی كه افراد طبایع بیشعور بهشمار میروند، قصدی نسبت به كمال یا عدم آن ندارند، بلكه روابط علّی و معلولی میان آنها موجب نظم و انسجام جهان گردیده است؛ روابطی كه لازمهٔ وجود آنهاست نه مقتضای ماهیات، و این وجودهای بههمپیوسته تحت تدبیر حكیمانهٔ الهی (بهمعنایی كه در جای خودش بیان خواهد شد) میباشند و این است معنای صحیح هدفمندی جهان.
1. نظریهٔ ارسطو دربارهٔ علت غائی را شرح دهید.
2. چه اشكالاتی بر این نظریه وارد است؟
3. معنای اتفاق را بیان كنید.
4. پدیدههای طبیعی را به كدام معنا میتوان «اتفاقی» دانست؟ و آیا چنین اتفاقی باطل است؟
5. با انكار علت غائی برای پدیدههای طبیعی چگونه میتوان نظم شگفتانگیز جهان را توجیه كرد؟
6. آیا رابطهٔ ضروری میان حركات و غایات آنها را میتوان دلیلی بر وجود علت غائی برای افعال طبیعی دانست؟ چرا؟
7. اثبات میل و شوق حقیقی برای فاعلهای طبیعی چه اشكالاتی دارد؟
8. معنای صحیح هدفمندی جهان چیست؟
· مقدمه
· مفهوم واژههای «مجرد» و «مادی»
· ویژگیهای جسمانیات و مجردات
فلاسفه تقسیمات اولیهای برای مطلق موجود بیان كردهاند كه ازجملهٔ آنها تقسیم به واجبالوجود و ممكنالوجود است. با توجه به اینكه در این تقسیم، رابطهٔ بین ماهیت و وجود لحاظ شده (وجوب و امكان از مادهٔ قضیه در هلیهٔ بسیطه گرفته شده)، با اصالت ماهیت سازگارتر است و براساس اصالت وجود میتوان مطلق موجود را به مستقل و رابط یا غنی و فقیر تقسیم كرد؛ یعنی اگر موجودی مطلقاً بینیاز از غیر و به اصطلاح «موجود بنفسه» باشد، غنی و مستقل و در غیر این صورت، فقیر و رابط خواهد بود.
روشن است كه منظور از غنی و استقلال، غنای مطلق و استقلال مطلق است وگرنه هر علتی نسبت به معلول خودش از غنی و استقلال نسبی برخوردار است.
موجود فقیر و رابط یا ممكنالوجود كه ملازم با معلولیت است، بدیهی میباشد و موجود غنی و مستقل مطلق یا واجبالوجود بالذات كه ملازم با علیت نخستین است، با برهان اثبات میشود؛ برهانی كه در مبحث علت و معلول به آن اشاره شد و در مبحث خداشناسی توضیح بیشتری دربارهٔ آن خواهد آمد.
همچنین فلاسفه ماهیات ممكنالوجود را به دو قسم جوهر و عرض تقسیم كردهاند و ماهیتی را كه برای موجود شدن محتاج به موضوع(1) نباشد، «جوهر» و آن را كه محتاج به موضوع باشد و به دیگر سخن حالت و صفتی برای موجود دیگر باشد، «عرض» نامیدهاند.
1. باید دانست كه منظور فلاسفه از كلمهٔ «موضوع» در اینجا مفهومى است اخص از «محل»؛ زیرا واژهٔ محل در مورد جوهرى كه جوهر دیگرى (صورت) در آن حلول نماید نیز بهكار مىبرند.
قبلاً اشاره شد كه مشهور میان فلاسفه این است كه ماهیات عرضی بر حسب استقراء، دارای نه جنس عالی هستند و با اضافه كردن «جوهر»، مقولات دهگانه را تشكیل میدهند.
بهنظر میرسد كه مفهوم جوهر و عرض از معقولات ثانیهٔ فلسفی است كه از مقایسهٔ موجودات با یكدیگر بهدست میآید؛ مثلاً هنگامی كه انسان وجود حالات نفسانی (و نه ماهیت آنها) را با وجود نفس (و نه ماهیت آن) مقایسه میكند، میبیند كه تحقق كیفیات انفعالی، مانند ترس و امید، شادی و اندوه و... قائم به وجود نفس است بهگونهای كه با فرض عدم وجود نفس، جایی برای وجود آنها باقی نمیماند. برخلاف وجود نفس كه نیازمند به آنها نمیباشد و بدون آنها هم قابل تحقق است. با توجه به این مقایسه و سنجش، موجودات را به دو قسم تقسیم میكنیم و دستهٔ اول را «عرض» و دستهٔ دوم را «جوهر» مینامیم.
اگر كسی مفهوم جوهر را مساوی با «غیر عرض» قرار دهد، میتواند مطلق موجود را به جوهر و عرض تقسیم كند، بهطوری كه وجود واجب تبارك و تعالی هم یكی از مصادیق جوهر بهشمار آید، چنانكه بعضی از فلاسفهٔ غربی چنین كردهاند، و در این صورت، تقسیم مزبور از تقسیمات اولیهٔ وجود خواهد بود. ولی فلاسفهٔ اسلامی مقسم جوهر و عرض را ماهیت ممكنالوجود قرار دادهاند و ازاینرو اطلاق جوهر را بر واجبالوجود بالذات صحیح نمیدانند.
از سوی دیگر بعضی از فلاسفهٔ غربی وجود جوهر را كمابیش مورد تشكیك قرار دادهاند، چنانكه بار كلی جوهر جسمانی را انكاركرده، و هیوم جوهر نفسانی را نیز مورد شك قرارداده است. ولی كسانی كه وجود اعراض خارجی را پذیرفته و وجود جواهر آنها را انكار كردهاند، ناخودآگاه بهجای یك نوع جوهر به چندین نوع جوهر قائل شدهاند! زیرا در صورتی كه مثلاً پدیدههای نفسانی بهعنوان اعراضی برای نفس تلقی نشوند، محتاج به موضوع نخواهند بود و در این صورت، هر كدام از آنها جوهری خاص خواهد بود. همچنین اگر صفات اجسام بهعنوان اعراضی محتاج به موضوع تلقی نشوند، ناچار
خودشان جوهرهایی جسمانی خواهند بود؛ زیرا منظور از جوهر چیزی جز این نیست كه موجود ممكنالوجودی محتاج به موضوع نباشد.
در كنار این تقسیمات، میتوان تقسیم كلی و اولی دیگری را برای مطلق موجود در نظر گرفت، و آن تقسیم به مجرد و مادی است؛ یعنی وجود عینی، یا از قبیل وجود جسم و صفات جسمانی است، كه در این صورت «مادی» نامیده میشود و یا از این قبیل نیست، كه بهنام «مجرد» موسوم میگردد.
این تقسیم چنانكه ملاحظه میشود اختصاص به ممكنالوجود ندارد؛ زیرا یك قسم آن (مجرد) شامل واجبالوجود هم میشود. همچنین اختصاص به جوهر یا عرض ندارد؛ زیرا هریك از مجرد و مادی میتواند جوهر یا عرض باشد؛ مثلاً نفوس و مجردات تام از قبیل جواهر مجرد، و اجسام از قبیل جواهر مادی هستند و كیفیات نفسانی از قبیل اعراض مجرد، و كیفیات محسوس از قبیل اعراض مادی بهشمار میروند.
ما در این بخش همین تقسیم را مطمح نظر قرار میدهیم و پس از توضیح مفهوم آنها ویژگیهای كلی آنها را بیان میكنیم و سپس به بیان تقسیمات ثانویه و احكام آنها میپردازیم و ضمناً جواهر و اعراض را نیز مورد بحث قرار میدهیم.
واژهٔ «مجرد» اسم مفعول از «تجرید» و بهمعنای «برهنهشده» است و این معنا را به ذهن میآورد كه چیزی دارای لباس یا پوستهای بوده كه از آن كنده شده و برهنه گردیده است. ولی در اصطلاح فلاسفه بهمعنای مقابلِ «مادی» بهكار میرود و منظور این است كه موجودی دارای ویژگیهای امور مادی نباشد و اصلاً عنایتی به سابقهٔ ماده و برهنه شدن از آن یا از هر چیز دیگری در كار نیست و در واقع بهمعنای «غیرمادی» است. ازاینرو برای فهمیدن معنای دقیق آن باید نخست مفهوم واژهٔ مادی را روشن كرد، و نظر به اینكه این كلمه منسوب به «ماده» میباشد، باید به توضیح معانی واژهٔ «ماده» بپردازیم.
ماده كه در لغت بهمعنای مددكننده و امتداددهنده است، در اصطلاح علوم به چند معنا بهكار میرود:
1. منطقیّین كیفیت واقعی نسبت بین موضوع و محمول قضیه (ضرورت، امكان، امتناع) را مادهٔ قضیه مینامند؛
2. نیز به قضایایی كه قیاس از آنها تشكیل میشود، صرفنظر از شكل و هیئت تركیبی آنها مادهٔ قیاس میگویند؛
3. در فیزیك ماده به موجودی گفته میشود كه دارای صفات خاصی از قبیل جرم، جذب و دفع، اصطكاكپذیری و... باشد و آن را در مقابل نیرو و انرژی بهكار میبرند؛
4. در فلسفه ماده به موجودی گفته میشود كه زمینهٔ پیدایش موجود دیگری باشد، چنانكه خاك زمینهٔ پیدایش گیاهان و جانوران است و ازاینرو معنای فلسفی این كلمه متضمن معنای اضافه و نسبت، و نزدیك بهمعنای واژهٔ «مایه» در زبان فارسی است.
فلاسفه نخستین مایهٔ همهٔ موجودات جسمانی را «مادهٔ المواد» یا «هیولای اُولی» مینامند و دربارهٔ حقیقت آن اختلاف دارند و ارسطوئیان معتقدند كه هیولای اُولی هیچگونه فعلیتی از خودش ندارد و حقیقت آن چیزی جز قوه و استعداد برای فعلیتهای جسمانی نیست، و بحث دربارهٔ آن بعداً خواهد آمد.
حاصل آنكه واژهٔ مادی در اصطلاح فلاسفه در مورد اشیائی بهكار میرود كه نسبتی با مادهٔ جهان داشته، موجودیت آنها نیازمند به ماده و مایهٔ قبلی باشد، و گاهی بهمعنای عامتری بهكار میرود كه شامل خود ماده هم میشود و از نظر استعمال، تقریباً مساوی با كلمهٔ «جسمانی» است. واژهٔ «مجرد» بهمعنای غیرمادی و غیرجسمانی است؛ یعنی چیزی كه نه خودش جسم است و نه از قبیل صفات و ویژگیهای اجسام میباشد.
جسم بهصورتهای مختلفی تعریف شده كه مشهورترین آنها از این قرار است:
1. جسم جوهری است دارای ابعاد سهگانه (طول، عرض، ضخامت)، و با دقت بیشتری گفته شده: جوهری است كه بتوان سه خط متقاطع را در آن فرض كرد، بهگونهای كه زوایایی كه از تقاطع خطوط سهگانه حاصل میشود قائمه باشند. تعبیر «فرض كردن» را از این جهت اضافه كردهاند كه شامل مانند كُره هم بشود، با اینكه در كُره چنین خطوطی بالفعل وجود ندارد، اما میتوان در درون آن چنین خطوطی را فرض كرد، چنانكه میتوان با بریدن آن خطوط مزبور را بهوجود آورد؛
2. از متكلمین در تعریف جسم چنین نقل شده است: جوهری است كه فضا را اشغال كند و به اصطلاح «شاغل حیِّز» باشد؛
3. شیخ اشراق در تعریف آن میگوید: جوهری است كه بتوان آن را مورد اشارهٔ حسی قرار داد.
دربارهٔ این تعاریف و اینكه آیا هیچكدام از آنها «حد تام منطقی» هست یا نه، بحثهایی انجام گرفته كه ذكر آنها ضرورتی ندارد.
به هر حال، روشنترین ویژگی جسم، امتداد آن در سه جهت است، و این ویژگی لوازمی دارد، ازجملهٔ آنها اینكه عقلاً در سه جهت تا بینهایت قابل انقسام است، دیگر آنكه مكاندار است، ولی نه به این معنا كه مكان فضایی است مستقل از اجسام كه بهوسیلهٔ آنها پر میشود، بلكه بهمعنایی كه در توضیح مكان خواهد آمد. سوم آنكه چنین موجودی طبعاً قابل اشاره حسی است؛ زیرا اشارهٔ حسی با توجه به مكان انجام میگیرد و هرچه مكاندار باشد، قابل اشارهٔ حسی هم خواهد بود. سرانجام، موجود جسمانی دارای امتداد چهارمی است كه از آن به «زمان» تعبیر میشود و بحث دربارهٔ حقیقت زمان نیز خواهد آمد.
اما جسمانیات یا امور مادی بهمعنای خاص كه شامل خود جسم و ماده نشود، عبارتاند از توابع وجود اجسام، و به دیگر سخن اموری كه بهطور مستقل از اجسام تحقق نمییابند، و مهمترین ویژگی آنها این است كه به تبع جسم، قابل انقسام خواهند بود. بنابراین روح متعلق به بدن كه به یك معنا اتحاد با آن دارد، «جسمانی» نخواهد بود؛
زیرا حتی به تبع بدن هم انقسامپذیر نیست، برخلاف صفات و اعراض اجسام، مانند رنگ و شكل كه به تبع اجسام قابل انقسام هستند و ازاینرو «اموری جسمانی» بهشمار میروند.
با توجه به ویژگیهای اجسام و جسمانیات میتوان مقابلات آنها را بهعنوان ویژگیهای مجردات قلمداد كرد، یعنی موجود مجرد نه انقسامپذیر است و نه مكان و زمان دارد. تنها برای یك قسم از موجودات مجرد میتوان بالعرض نسبت مكانی و زمانی در نظر گرفت و آن نفس متعلق به بدن است، یعنی میتوان گفت جایی كه بدن هست روحش هم هست، و زمانی كه بدن موجود است روحش هم در همان زمان موجود است، ولی این مكانداری و زمانداری، در واقع صفت بدن است و در اثر تعلق و اتحاد روح با بدن، از روی مسامحه و مجاز به آن هم نسبت داده میشود.
لازم به تذكر است كه عرفا و فلاسفهٔ اشراقی نوع سومی از موجودات را اثبات كردهاند كه واسطه و برزخی میان مجرد كامل و مادی محض است و آن را موجود مثالی نامیدهاند و در اصطلاح صدرالمتألهین و پیروانش بهنام «مجرد مثالی و برزخی» نامیده میشود، چنانكه گاهی «جسم مثالی» نیز بر آن اطلاق میگردد. در اینباره نیز توضیح بیشتری داده خواهد شد.
1. یكی از تقسیمات اولیهٔ موجود، تقسیم آن به واجبالوجود و ممكنالوجود، یا موجود بنفسه و موجود بغیره، یا موجود غنی و فقیر است.
2. تقسیم دیگر این است كه موجود اگر محتاج به موضوع و حالت و صفتی برای موجود دیگر باشد عرض، و در غیر این صورت، جوهر میباشد. مقسم این تقسیم اگر مطلق موجود باشد از تقسیمات اولیه، و اگر موجود ممكنالوجود باشد (آنچنانكه فلاسفهٔ اسلامی قائل شدهاند) از تقسیمات ثانویه بهشمار میرود.
3. دیگر از تقسیمات اولیهٔ موجود، تقسیم آن به مجرد و مادی است؛ زیرا مقسم آن مطلق موجود میباشد و اختصاصی به ممكنالوجود یا جوهر یا عرض ندارد.
4. واژهٔ «مجرد» كه در لغت بهمعنای «برهنهشده» است، در اصطلاح فلاسفه در مقابلِ «مادی» بهكار میرود.
5. ماده دو اصطلاح منطقی دارد: یكی مادهٔ قضایا (وجوب، امكان، امتناع) و دیگری ماده قیاس یعنی مقدمات آن، صرفنظر از شكل و هیئت تركیبی آنها. اصطلاح فیزیكی آن عبارت است از موجودی كه دارای صفاتی از قبیل جرم و جذب و دفع باشد.
6. ماده در اصطلاح فلسفه عبارت است از جوهری كه زمینهٔ پیدایش موجود دیگری باشد، مانند خاك كه مادهٔ گیاهان و جانوران است.
7. جسم را به سه صورت تعریف كردهاند:
الف) فلاسفه آن را چنین تعریف كردهاند: جوهری كه بتوان در آن سه خط متقاطع فرض كرد، بهگونهای كه در محل تقاطع آنها زوایای قائمه بهوجود بیاید.
ب) متكلمین جسم را به «جوهر شاغل حیّز» تعریف كردهاند.
ج) شیخ اشراق آن را به جوهری كه قابل اشارهٔ حسی باشد تعریف كرده است.
8. سادهترین تعریف جسم این است: جوهری كه در سه جهت امتداد داشته باشد، و لازمهٔ آن این است كه اولاً، در هریك از جهات سهگانه تا بینهایت قابل تقسیم باشد، و ثانیاً، مكاندار باشد، و ثالثاً، قابل اشارهٔ حسی باشد، و رابعاً، دارای امتداد زمانی باشد.
9. جسمانی عبارت است از موجودی كه تابع وجود اجسام باشد و مستقل از آنها تحقق نیابد و باقی نماند، و مهمترین ویژگی آن این است كه به تبع جسم انقسامپذیر باشد. ازاینرو روح را نمیتوان جسمانی دانست؛ زیرا نه جسم است و نه به تبع جسم انقسام میپذیرد، علاوه بر اینكه مستقل از بدن هم باقی میماند.
10. عرفا و فلاسفهٔ اشراقی نوعی دیگر از موجودات را اثبات كردهاند كه واسطهای بین مجرد كامل و مادی محض است و گاهی «مجرد مثالی» و گاهی «جسم مثالی» نامیده میشود.
1. مهمترین تقسیمات اولیهٔ موجود را بیان كنید.
2. مفهوم جوهر و عرض را شرح دهید و وجود آنها را اثبات كنید.
3. در چه صورت میتوان تقسیم موجودات به جوهر و عرض را از تقسیمات اولیه بهحساب آورد؟
4. اصطلاحات علمی «ماده» را بیان كنید.
5. مفهوم واژههای مجرد و مادی را توضیح دهید.
6. تعاریف جسم را بیان كنید.
7. مهمترین ویژگیهای اجسام كدام است؟
8. معنای واژهٔ «جسمانی» و ویژگی موجودات جسمانی را بیان كنید.
9. آیا میتوان روح را جسمانی دانست؟
10. موجود مثالی چیست؟
· مقدمه
· مسئلهٔ زمان و مكان
· فرق بین «جای» و «كجایی» و بین «گاه» و «چهگاهی»
· حقیقت مكان
مبحث زمان و مكان ازجمله مباحث مهم فلسفی است كه همواره مورد توجه اندیشمندان و فیلسوفان بوده، و پیوسته تازگی و طراوت خود را حفظ كرده، و هیچگاه دستخوش كهنگی و پژمردگی نگشته و پروندهٔ آن به بایگانی سپرده نشده است. با اینكه نوابغ فلسفهٔ شرق و غرب دربارهٔ آنها بسیار اندیشیده و سخن گفتهاند و ازجمله فیلسوف بزرگ شرق، ابنسینا در طبیعیات شفاء بهتفصیل پیرامون آنها قلمفرسایی كرده است، هنوز هم جای ژرفاندیشی و پژوهش و كاوش در زوایای این مبحث وجود دارد.
نظریات فیلسوفان و صاحبنظران بهقدری دربارهٔ زمان و مكان، مختلف و متناقض و مشتمل بر آراء شگفتانگیز است، كه كمتر مسئلهٔ فلسفیای را میتوان با آن مقایسه كرد؛ مثلاً از یك سوی، زمان و مكان را از جواهر مجرد شمردهاند و از سوی دیگر آنها را تا سرحد امور وهمی و پنداری تنزل دادهاند و «كانت» فیلسوف مشهور آلمانی آنها را از امور ذهنی و به تعبیر خودش «صورت حساسیت» دانسته است، ولی غالب فیلسوفان آنها را از اعراض خارجی بهشمار آوردهاند.
در این میان فیلسوف بزرگ اسلامی صدرالمتألهین شیرازی در مسئلهٔ زمان، گوی سبقت را از همگان ربوده و نظریهٔ بسیار مهم و استواری را ارائه داده كه میتوان آن را سخن نهایی در این مسئله دانست. نیز میتوان این نظریه را پایهای اساسی برای اثبات حركت جوهریه تلقی كرد كه دستكم تبیین فلسفی آن از ابتكارات و نوآوریهای این فیلسوف بزرگ میباشد، چنانكه در درسهای آینده روشن خواهد شد.
با توجه به اینكه در درس گذشته از مكانداری و زمانداری بهعنوان ویژگیهای مادیات سخن به میان آمد، مناسب دیدیم كه در اینجا به توضیحی پیرامون مكان و زمان بپردازیم.
در همهٔ زبانها واژههایی معادل جای و مكان و گاه و زمان وجود دارد و همهٔ مردمان برای اشیاء مادی نسبتی به مكان و زمان قائل هستند كه آن را بهصورتهای گوناگون بیان میكنند: خورشید در آسمان است؛ دریا جای زندگی ماهیهاست؛ كتاب روی میز است و... .
همچنانكه میگویند: پیغمبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) در قرن ششم میلادی متولد شد؛ در زمان آن حضرت جنگهایی میان مسلمانان و كافران روی داد؛ دیروز مدرسه تعطیل بود و... . بهطور كلی، درك عمومی این است كه هر جسمی جایی دارد، بلكه غالب مردم این حكم را تعمیم میدهند و چنین میپندارند كه هیچ موجودی بدون مكان نیست، چنانكه سادهاندیشان برای خدای متعالی هم جایی در آسمانها یا بالاتر از آنها تصور میكنند كه البته تصوری است نادرست و در جای خودش بیان خواهد شد، و عین این مطلب دربارهٔ زمان و نسبت اشیاء و پدیدهها به آن هم جریان دارد.
طبعاً فیلسوف، كه شناختن و شناساندن حقایق اشیاء را بهعهده میگیرد، میبایست پاسخی به این سؤال نیز بدهد كه حقیقت مكان و زمان چیست؟ مخصوصاً با توجه به اینكه در بسیاری از مسائل فلسفی با این مفاهیم برخورد میكنیم، چنانكه در درس گذشته مكان و زمان را بهعنوان ویژگیهای امور مادی معرفی كردیم، و در مبحث خداشناسی به نفی مكان و زمان از خدای متعالی میپردازیم.
نخستین مشكلی كه در تبیین حقیقت مكان و زمان وجود دارد و آن را بهصورت مسئلهٔ دشواری در میآورد، ایناست كه مكان و زمان قابل تجربهٔ حسی نیستند و در دام هیچ یك از اندامهای حسی ما نمیافتند: نه باچشم دیده میشوند، نه با لامسه لمس میشوند و نه باهیچ حس دیگری درك میشوند، و در عین حال، اشیاء محسوس رابه آنها نسبت
میدهیم، بهگونهای كه آنها را از جهان مادی محسوس بهحساب میآوریم. درست بههمین جهت بود كه كانت آنها را بهعنوان كانالهای ذهنی برای شناختن پدیدههای عینی معرفی كرد و نه بهعنوان امور عینی و خارجی؛ و گروهی دیگر از اندیشمندان آنها را اموری وهمی و پنداری شمردند؛ و از سوی دیگر گروهی از فیلسوفان كه نمیتوانستند وجود خارجی آنها را انكار كنند و نیز نمیتوانستند وجودی مادی برای آنها قائل شوند، معتقد به مجرد بودن آنها شدند، و بالأخره بسیاری از فیلسوفان آنها را اعراضی مادی تلقی كردند كه وجود آنها با همیاری حس و عقل ثابت میشود.
طبعاً هر گروهی دلیل یا دلایلی برای اثبات نظریهٔ خودشان اقامه كردهاند و به نقد دلایل دیگران پرداختهاند و صدرالمتألهین در مورد مكان، قول منقول از افلاطون یعنی مجرد بودن فضا را تأیید میكند، هرچند صحت نسبتِ این قول به افلاطون جای تردید و درخور تحقیق است.
بدیهی است كه بررسی همهٔ اقوال و نقد همهٔ دلیلها در حوصلهٔ این نوشتار نیست، ازاینرو به ذكر مشهورترین اقوال بسنده كرده، به تبیین نظریهٔ مورد تأیید میپردازیم.
پیش از آنكه به بحث دربارهٔ حقیقت مكان و زمان بپردازیم، لازم است این نكته را یادآور شویم كه فلاسفه، میان مفهوم جای (مكان) و كجایی (اَین) و همچنین میان مفهوم گاه (زمان) و چهوقتی (متی) فرق میگذارند و مفهوم كجایی و چهوقتی یا چهگاهی را مفاهیمی نسبی میشمارند كه از نسبت شیء به مكان و زمان حاصل میشود و در جدول مقولات ارسطویی در میان مقولات هفتگانهٔ عرضی نسبی قرار میگیرد، هرچند بهنظر میرسد كه اساساً اینگونه مفاهیم را نباید جزو مفاهیم ماهوی و مقولات بهحساب آورد و وجه آن با توجه به ویژگیهای انواع مفاهیم كه در درس پانزدهم بیان شد روشن میگردد.
به هر حال، ارسطوئیان برآناند كه مفهوم «كجایی» و مفهوم «چهوقتی» هركدام مفهوم ماهوی مستقل و مقولهٔ خاصی است و ربطی به ماهیت زمان و مكان ندارد و دیگران هم تردیدی ندارند كه اینگونه مفاهیم از نسبت به زمان و مكان پدید میآید و با مفاهیم مكان و زمان فرق دارد. ازاینرو باید توجه داشته باشیم كه بحث دربارهٔ مكان و زمان را با بحث دربارهٔ این مفاهیم نسبی و اضافی خلط نكنیم.
دربارهٔ ماهیت مكان اقوال نادری نقل شده كه بسیار ضعیفاند و درخور بحث و بررسی نیستند، و فیلسوف بنامی هم به آنها قائل نشده است؛ مانند قول به اینكه مكان عبارت است از هیولای اجسام یا از صورتها و فعلیتهای آنها، یا فضای جسمانی مستقلی است كه جهان در آن گنجانیده شده است.
در میان اقوال، دو قول معروف وجود دارد كه یكی از افلاطون نقل شده و بعضی از حكمای اسلامی مانند صدرالمتألهین آن را تأیید كردهاند، و دیگری از ارسطو نقل شده و اكثر حكمای اسلامی مانند فارابی و ابنسینا آن را پذیرفتهاند.
اما نظریهای كه از افلاطون نقل شده این است كه مكان بُعد جوهری مجردی است كه مساوی با حجم جهان میباشد.
ظاهر این قول عجیب بهنظر میرسد؛ زیرا موجود مجرد هرچند مجرد مثالی و برزخی باشد، نسبتی با موجودات مادی ندارد و نمیتواند ظرفی برای آنها انگاشته شود. اما احتمال دارد كه در نقل و ترجمهٔ این كلام اشتباهی رخ داده باشد یا منظور از لفظ «مجرد» معنای اصطلاحی آن نباشد، و مؤید آن این است كه میرداماد نسبتِ این قول را به افلاطون انكار كرده است.(1) طبق این احتمال میتوان كلام مزبور را به این صورت تفسیر كرد كه مكان، همان حجم جهان است در صورتی كه بهطور جداگانه در نظر گرفته شود (و به این معنا «تجرید» شود).
1. ر.ك: قسبات، ص164.
اما نظریهای كه از ارسطو نقل شده این است كه مكان عبارت است از سطح داخلی جسمی كه مماس با سطح خارجی جسم دیگر باشد، مانند سطح داخلی لیوان كه مماس با سطح خارجی آبی است كه در آن ریخته شده است.
بر این نظریه اشكال شده كه اگر فرض كنیم یك ماهی در نهر جاری ایستاده باشد، بدون شك سطح آبی كه مماس با سطح بدن آن است پیوسته تغییر میكند و طبق نظریهٔ مزبور باید بگوییم كه مكان آن دائماً تغییر مییابد، در صورتی كه فرض كردهایم كه در جای خودش ایستاده و تغییر مكانی برایش رخ نداده است.
نكتهٔ دقیق دیگری كه باید مورد توجه قرار گیرد این است كه تعریف مزبور از دو مفهوم اساسی تشكیل شده: یكی سطح داخلی جسم حاوی، و دیگری مماس بودن با سطح خارجی جسم محوی. اما «سطح» از قبیل «مقدار» و از مقولهٔ «كمّ» است و اما «مماس» طبق نظریهٔ ارسطوئیان از مقولهٔ «اضافه» است و از جمع بین دو مقوله، مقولهٔ سومی بهوجود نمیآید. از سوی دیگر، مماس بودن حالتی است عرضی برای سطح مزبور، و ازاینرو نمیتوان آن را فصل و از ذاتیات آن بهشمار آورد و بدینترتیب آن را نوع خاصی از مقولهٔ كمّ متصل دانست. به هر حال، جای این سؤال باقی میماند كه سرانجام، مكان از چه مقولهای است؟
بهنظر میرسد اولاً، مفهوم مكان از مفاهیم نفسی مانند انسان و حیوان یا رنگ و شكل نیست، بلكه مفهومی است عرضی مشتمل بر معنای نسبت و اضافه به شیء مكاندار، و برای بهدست آوردن این مفهوم باید دو چیز را از دیدگاه خاصی با یكدیگر بسنجیم تا یكی را مكان دیگری بهحساب آوریم، و این نشانهٔ آن است كه مكان از قبیل مفاهیم ماهوی و داخل در مقولات نیست تا درصدد تعیین مقولهٔ آن باشیم، بلكه مفهومی است انتزاعی.
ثانیاً، برای اینكه چیزی را مكان چیز دیگری بدانیم، لازم نیست كه ماهیت خاص یا جوهر آن را درنظر بگیریم؛ مثلاً وقتی لیوان را مكان آب میدانیم، از آن جهت نیست كه جسمی است بلورین، یا هنگامی كه آب را جای ماهی مینامیم، از آن جهت نیست كه
مایعی است مركب از اكسیژن و ئیدروژن، بلكه از آن جهت كه گنجایش شیء مكاندار را دارد و آنچه در حقیقت لحاظ میشود ظرفیت آن است نه جوهر آن.
با توجه به این دو نكته میتوان گفت هرگاه مقداری از حجم جهان را جداگانه در نظر بگیریم و آن را با جسمی كه در آن گنجیده است بسنجیم، حجم مزبور مكان آن خواهد بود.
لازم به تذكر است كه گاهی مكان بر مقدار حجمی اطلاق میشود كه گنجایش بیش از شیء منسوب به آن را دارد، چنانكه خانه و شهر را مكان شخص مینامند. فلاسفه به این نكته توجه داشتهاند و چنین مكانهایی را «مكانهای غیرحقیقی» نامیدهاند.
حاصل آنكه مكان حقیقی هر شیء عبارت است از مقداری از حجم جهان كه مساوی با حجم جسم منسوب به مكان باشد، از آن جهت كه در آن گنجیده است.
ازجمله نتایجی كه از این تحلیل فلسفی بهدست میآید این است كه مكان، تابع جهان است و قبل از پیدایش یا بعد از فناء آن، مكان وجود ندارد، چنانكه نمیتوان حجم یا سطح چیزی را موجود مستقلی بهحساب آورد و برای آن خلق و ایجاد مستقلی در نظر گرفت. بلكه اساساً مفاهیمی مانند حجم و سطح، نمایانگر چهرههایی از وجود اجسام هستند كه ذهن آنها را جداگانه در نظر میگیرد و ازاینرو میتوان اینگونه اموری كه اَعراض شمرده میشوند را از شئون وجود جوهرهای مادی بهحساب آورد. با دقت در این مطلب روشن میشود كه چرا مكان اختصاص به اجسام دارد و از ویژگیهای موجودات مادی بهشمار میرود؛ زیرا منشأ انتزاع آن چیزی جز حجم اجسام نیست.
1. علت اینكه تبیین حقیقت مكان و زمان دشوار است، این است كه از یك سوی هیچكدام از آنها مستقیماً مورد تجربهٔ حسی واقع نمیشوند و از سوی دیگر از امور مربوط به جهان مادی محسوس بهشمار میآیند. همین امر موجب این شده كه كانت آنها را از امور ذهنی و به اصطلاح خودش «صورت حساسیت» بداند و بعضی دیگر آنها را وهمی و پنداری بشمارند و نیز برخی آنها را مجرد، و برخی دیگر مادی بهحساب آورند.
2. آنچه بهنام مقولهٔ «اَین» (كجایی) و مقولهٔ «متی» (چهوقتی) نامیده میشود، مفهومی است كه از نسبت به مكان و زمان بهدست میآید و نباید چنین تصور شود كه مكان همان مقولهٔ «اَین» و زمان همان مقولهٔ «متی» است. گو اینكه مفاهیم كجایی و چهوقتی و سایر مفاهیم مشتمل بر نسبت هم در حقیقت مفاهیم ماهوی نیستند و نباید آنها را از مقولات بهشمار آورد.
3. از افلاطون نقل شده كه مكان بُعد جوهری مجردی است كه مساوی با حجم جهان میباشد. این قول را صدرالمتألهین تأیید كرده است.
4. ظاهر این سخن عجیب بهنظر میرسد؛ زیرا موجود مجرد نمیتواند ظرفی برای موجود مادی انگاشته شود. شاید اشتباهی در نقل یا ترجمه رخ داده باشد و بتوان آن را به این صورت تفسیر كرد كه مكان همان حجم جهان است كه ذهن انسان آن را از اجسام «تجرید» میكند، یعنی آن را جداگانه در نظر میگیرد.
5. از ارسطو نقل شده كه مكان عبارت است از سطح داخلی جسم حاوی كه مماس با سطح ظاهری جسم محوی باشد، و این قول را فارابی و ابنسینا پذیرفتهاند.
6. بر این قول اشكال شده كه طبق این نظریه، جسم ساكنی كه در میان جسم روان و متحركی قرار گرفته است باید از یك نظر مكان ثابتی داشته باشد؛ زیرا فرض بر سكون آن است و از نظر دیگری باید مكانش متغیر باشد؛ زیرا سطح مماس با آن در حال تغییر است.
7. باتوجه به اینكه مفهوم«سطح»از مقولهٔ كمیت، و مفهوم «مماس» از مقولهٔ اضافه
است، نمیتوان مجموع آنها را مقولهٔ سومی شمرد، و نیز از آن جهت كه مماس بودن یك حالت عرضی برای سطح مزبور است، نمیتوان آن را فصل مقوم برای نوعی از كمیت بهحساب آورد و سرانجام این سؤال باقی میماند كه مكان از چه مقولهای است؟
8. بهنظر میرسد كه مفهوم مكان مفهوم نفسی و ماهوی نیست، بلكه مفهومی است قیاسی و انتزاعی كه از مقایسهٔ دو شیء از دیدگاه خاصی بهدست میآید و آن دیدگاه عبارت است از گنجیده شدن یكی در دیگری. در حقیقت گنجایش و حجم یكی از آنهاست كه با دیگری سنجیده میشود و همین حجم منشأ انتزاع مفهوم مكان است.
9. با توجه به این نكات میتوان مكان را به این صورت تعریف كرد: مكانِ حقیقی هر شیء عبارت است از مقداری از حجم جهان كه مساوی با حجم جسم مكاندار باشد، از آن جهت كه در آن گنجیده شده است.
10. مفاهیمی مانند سطح و حجم كه از اعراض اجسام بهشمار میروند، در حقیقت از شئون وجود و چهرههایی از واقعیت آنها هستند و بدین معنا میتوان اینگونه اعراض را از شئون جوهر بهشمار آورد و بههمین جهت است كه جعل و ایجاد مستقلی به آنها تعلق نمیگیرد.
11. مكان هم كه از حجم اجسام انتزاع میشود، طبعاً وجودی تَبَعی و طفیلی خواهد داشت و نمیتوان قبل یا بعد از وجود جهان، وجودی برای آن تصور كرد.
12. نیز روشن شد كه مكان از خواص اجسام است و شیء مجرد دارای نسبت مكانی نخواهد بود.
1. دشواری مشترك بین مسئلهٔ مكان و مسئلهٔ زمان چیست؟
2. فرق بین مفهوم مكان و مفهوم «اَین» و همچنین فرق بین مفهوم زمان و مفهوم «متی» را بیان كنید.
3. آیا مفاهیم نسبی را میتوان از مقولات حقیقی بهشمار آورد؟ چرا؟!
4. قول افلاطون را دربارهٔ مكان، بیان و نقادی كنید.
5. قول ارسطو را دربارهٔ مكان، بیان و نقادی كنید.
6. تبیین مورد تأیید دربارهٔ مكان كدام است؟
7. وجود اعراضی مانند حجم و سطح را چگونه میتوان از شئون وجود جوهر دانست؟
8. فرق بین مكان حقیقی و مكان غیرحقیقی چیست؟
9. آیا میتوان برای مكان وجودی مستقل از جهان فرض كرد؟ چرا؟
10. چرا مكان اختصاص به اجسام دارد؟
· بحث دربارهٔ حقیقت زمان
· نظریهٔ صدرالمتألهین
· بیان چند نكته
دربارهٔ حقیقت زمان نیز اقوال عجیبی نقل شده كه شیخالرئیس در طبیعیات شفاء به آنها اشاره كرده است. ولی گویا حل مسئلهٔ زمان از نظر فلاسفهٔ اسلامی سهلتر از مسئلهٔ مكان بوده؛ زیرا تقریباً همگی بر این قول اتفاق داشتهاند كه زمان، نوعی مقدار و كمیت متصل است كه ویژگی آن قرارناپذیری میباشد و بهواسطهٔ حركت بر اجسام عارض میشود. بدینترتیب جایگاه زمان در جدول مقولات ارسطویی كاملاً مشخص میشود. صدرالمتألهین نیز در بسیاری از سخنانش همین بیان را آورده است. ولی پس از تحقیق نهایی در مسئلهٔ حركت، بیان جدیدی را ارائه كرده كه اهمیت ویژهای دارد.
بیان فلاسفه دربارهٔ زمان هرچند بیانی روشن مینماید، ولی با دقت در آن، نقاط ابهام و سؤالانگیزی رخ مینماید كه ژرفاندیشی بیشتری را میطلبد و شاید همین امور، نظر ریزبین و موشكاف صدرالمتألهین را جلب كرده و او را به ارائهٔ نظریهٔ جدیدی كشانده است.
برای توضیح این نقاط باید به پارهای مبانی قوم كه با این مسئله ارتباط دارد اشاره كنیم، هرچند فعلاً جای بحث و تحقیق دربارهٔ آنها نیست.
ازجمله آنكه فلاسفه معمولاً حركت را «عَرض» معرفی كردهاند، ولی توضیح بیشتری دربارهٔ آن ندادهاند. تنها بعضی از ایشان آن را از مقولهٔ«ان یفعل» یا «ان ینفعل» دانسته و شیخ اشراق آن را مقولهٔ مستقلی در كنار جوهر و كمیت و كیفیت و اضافه بهحساب آورده و بدینترتیب شمارهٔ مقولات را منحصر در پنج مقوله نموده و سایر مقولات نسبی را
انواعی از اضافه شمرده است. شاید از بعضی از سخنان دیگر فلاسفه استفاده شود كه خود حركت را داخل در مقولات نمیدانستهاند.
دیگر آنكه حركت را منحصر به چهار مقولهٔ (كمّ و كیف و وضع و اَین) میدانستهاند و حركت انتقالی را حركتی در مقولهٔ «اَین» میشمردهاند و حركت در سایر مقولات و ازجمله جوهر را محال میپنداشتهاند. بنابراین حركتی كه آن را واسطهٔ ارتباط اجسام با زمان میدانستهاند، ناچار حركت در یكی از مقولات چهارگانه عرضی بوده است.
از سوی دیگر همهٔ ایشان فرضیهٔ افلاك نهگانه را بهعنوان اصل موضوع پذیرفته بودند و پیدایش زمان را به حركت دوری وضعی فلك اقصی نسبت میدادهاند و این مطلب در بعضی از سخنان صدرالمتألهین نیز آمده است.
با توجه به این مبانی و مطالب، سؤالاتی دربارهٔ تعریف مشهور زمان طرح میشود كه مهمترین آنها از این قرار است:
1. شكی نیست كه زمان امری ممتد و قابل تقسیم است و ازاینرو نوعی كمیت یا امری كمیتدار بهشمار میرود، ولی به چه دلیل باید آن را كمیت حركت دانست؟
جواب سادهای كه به این سؤال داده میشود این است كه زمان امری سیال و بیقرار است؛ بهگونهای كه حتی دو لحظه از آن قابل اجتماع نیست و ضرورتاً باید یك جزء از آن بگذرد تا جزء بعدی بهوجود آید. چنین كمیتی را تنها میتوان به چیزی نسبت داد كه ذاتاً سیال و بیقرار باشد و آن غیر از حركت نخواهد بود.
چنانكه ملاحظه میشود این جواب مبتنی بر این است كه تدرج و سیلان و بیقراری مخصوص حركت است؛ حركتی كه بهنظر پیشینیان اختصاص به مقولات چهارگانهٔ عرضی داشته و ازاینرو امكان اینكه زمان، كمیتی برای جوهر جسمانی باشد را نفی میكردهاند. اما آیا این مبنا صحیح است؟ و آیا اگر فرض كنیم كه هیچ حركت عرضی در عالم نمیبود، جایی برای مفهوم زمان هم وجود نمیداشت؟
2. حركتی كه واسطهٔ ارتباط بین اجسام و زمان است چگونه واسطهای است؟ آیا
واسطهٔ در ثبوت است و در نتیجه خود اجسام هم حقیقتاً بهواسطهٔ حركت زماندار میشوند، یا واسطهٔ در عروض است و هیچگاه خود اجسام حقیقتاً زماندار نخواهند بود و به دیگر سخن اتصاف جوهر جسمانی به زمان، اتصافی بالعرض میباشد؟
شاید جوابی كه بایستی براساس مبانی ایشان به این سؤال داده شود، پذیرفتن همین شق دوم باشد؛ ولی آیا بهراستی میتوان پذیرفت كه خود اجسام صرفنظر از دگرگونیهای پیوسته و تدریجیشان متصف به زمانداری نمیشوند؟ و آیا اگر فرض كنیم كه همهٔ دگرگونیها بهصورت دفعی اما پیدرپی تحقق یابد، میان آنها تقدم و تأخر زمانی نخواهد بود؟
اكنون فرض میكنیم كه ایشان حركت را واسطهٔ در ثبوت میدانسته، اتصاف اجسام را به زمانداری بعد از وقوع حركت، اتصافی حقیقی میشمردهاند. لازمهٔ این فرض آن است كه اجسام ذاتاً قابلیت اتصاف به این كمیت حاصل از حركت را داشته باشند، هرچند قبل از تحقق حركت بالفعل واجد آن نباشند، چنانكه موم قبل از آنكه به شكل كُره یا مكعب درآید چنین قابلیتی را دارد؛ زیرا دارای امتداد و حجم است، اما فلاسفهٔ پیشین هیچ راهی برای نفوذ سیلان و حركت در ذات اجسام نمیدیدهاند، بنابراین چگونه میتوانستهاند اتصاف چنین موجودی را به صفتی كه عین سیلان و بیقراری است بپذیرند؟ این درست مثل آن است كه بخواهیم خط و سطح و حجم را هرچند به واسطهٔ علتی به موجود مجرد و فاقد امتدادی نسبت بدهیم بهگونهای كه حقیقهٔ متصف به این كمیتها بشود!
3. سؤال دیگر آن است كه رابطهٔ بین حركت و زمان چگونه رابطهای است؟ آیا حركت، علت پیدایش زمان است، آنچنانكه از ظاهر بسیاری از سخنان ایشان برمیآید، یا تنها معروض آن است؟ به هر حال، خود حركت را باید از چه مقولهای بهحساب آورد؟ و اتصاف آن را به زمان چگونه تبیین كرد؟
قبلاً اشاره شد كه بعضی از فلاسفه مانند شیخ اشراق، حركت را مقولهٔ عرضی مستقلی
دانستهاند، و بعضی دیگر حركت را امری دو رویه دانسته، رویهٔ منتسب به فاعل آن (تحریك) را از مقولهٔ «اَن یفعل» و رویهٔ منتسب به منفعل و متحرك (تحرك) را از مقولهٔ «اَن ینفعل» شمردهاند، ولی از سایرین بیان روشنی نیافتهایم. به هر حال، پاسخ به این بخش از سؤال نیاز به دقت بیشتری دارد. اما تعبیر علت و معلولیت دربارهٔ حركت و زمان را میتوان نوعی توسعه در اصطلاح علیت بهحساب آورد، چنانكه به نظایر آن در درس سی و هفتم اشاره شد؛
4. سؤال دیگری را نیز میتوان طرح كرد و آن این است كه اگر ملاك اختصاص زمان به حركت، بیقراری ذاتی آن است، این معنا در همهٔ حركات یافت میشود، پس چرا فلاسفه پیدایش زمان را به حركت وضعی فلك اطلس نسبت دادهاند؟ و آیا اگر فلك اطلس نمیبود یا حركتی نمیداشت، دیگر پدیدههای جهان دارای تقدم و تأخر زمانی نمیبودند؟ و اساساً چگونه میتوان عَرضی را كه قائم به موضوع خودش میباشد، ظرفی برای سایر اشیاء و پدیدهها دانست؟
به این سؤال هم به این صورت میتوان پاسخ داد: زمانی كه فلاسفه پیدایشش را به فلك اقصی نسبت دادهاند، زمان مستمر و دائمی یا به تعبیر دیگر زمان مطلق است، و این مطلب منافاتی ندارد با اینكه هریك از پدیدههای خاص، زمان محدود و مخصوصی داشته باشند. منظور از ظرف بودن زمان پدیدآمده از فلك برای سایر حوادث، بیش از این نیست كه امتداد زمانی هریك از آنها بر جزئی از امتداد زمانی حركت فلك انطباق مییابد. ولی میدانیم كه «این خانه از پایبست ویران است»؛ زیرا فرضیهٔ افلاك ابطال شده و اعتبار خود را از دست داده است.
با طرح این سؤالات و تلاش برای پاسخگویی به آنها روشن میشود كه مسئلهٔ زمان به آن آسانی كه در آغاز تصور میشد قابل حل نیست و نظریهٔ مشهور میان فلاسفه، نظریهٔ قانعكنندهای نمیباشد.
اكنون نوبت آن فرا رسیده كه به بیان ابتكار صدرالمتألهین در این زمینه بپردازیم.
صدرالمتألهین با پذیرفتن نقطههای مثبتی كه در سخنان پیشینیان دربارهٔ زمان وجود داشته، و با تكیه بر آنها به زدودن نقاط ضعف و جبران كمبودها و كاستیهای نظریهٔ ایشان میپردازد و در نتیجه نظریهٔ جدیدی را ارائه میدهد كه مسئلهٔ زمان و مسئلهٔ حركت جوهریه را توأماً حل میكند و حقاً باید آن را یكی از ارزشمندترین ابتكارات وی در فلسفه بهشمار آورد.
اما نقطههای مثبت عبارتاند از:
1. زمان امری ممتد و انقسامپذیر، و به یك معنا از كلیات است؛
2. زمان و حركت رابطهای نزدیك و ناگسستنی دارند و هیچ حركتی بدون زمان تحقق نمییابد؛ چنانكه تحقق زمان بدون وجود نوعی حركت و دگرگونی پیوسته و تدریجی امكان ندارد. چه اینكه گذشت اجزاء پیدرپی زمان، خود نوعی دگرگونی تدریجی (حركت) برای شیء زماندار است.
اما نقطههای ضعفی كه وی در سخنان ایشان یافته و درصدد جبران آنها برآمده عبارتاند از:
1. ایشان زمان و حركت را از اعراض خارجیهٔ اشیاء دانستهاند، در صورتی كه بهنظر وی آنها از عوارض تحلیلیه میباشند و چنان نیست كه بتوان برای آنها وجودی منحاز از وجود موضوعاتشان در نظر گرفت، بلكه تنها در ظرف تحلیل ذهن است كه صفت و موصوف، و عارض و معروض از یكدیگر انفكاك میپذیرند وگرنه در ظرف خارج، بیش از یكی وجود ندارد؛
2. ایشان حركت را به اعراض اختصاص دادهاند و ازاینرو انتساب بیواسطهٔ زمان را به اجسام انكار كردهاند، در صورتی كه اصلیترین حركات را باید حركت در جوهر دانست؛ زیرا محال است چیزی كه در ذات خود امتدادی گذرا نداشته باشد، بهواسطهٔ امر دیگر متصف به كمیت گذرا گردد، چنانكه توضیح آن در مبحث حركت خواهد آمد.
ازاینرو زمان را باید مستقیماً به خود آنها نسبت داد و آن را بُعد چهارمی(1) برای آنها بهحساب آورد.
حاصل آنكه طبق نظریهٔ صدرالمتألهین زمان عبارت است از بُعد و امتدادی گذرا كه هر موجود جسمانی علاوه بر ابعاد مكانی ناگذرا (طول و عرض و ضخامت) داراست.
اما پاسخ وی به نخستین سؤال از سؤالهای چهارگانهٔ مذكور این است كه زمان، توأم با حركت جوهریهای است كه عین وجود اجسام میباشد و اختصاصی به حركات عَرضی ندارد، و پاسخ وی به سؤال دوم این خواهد بود كه زمان و حركت، دوگانگی وجودی ندارند تا یكی را علت پیدایش دیگری بشماریم و اجسام را بهواسطهٔ حركت خارج از ذاتشان مرتبط با زمان بپنداریم تا جای سؤال از كیفیت این وساطت باشد، بلكه اجسام در ذات و جوهر خودشان، هم اتصاف حقیقی به حركت و دگرگونی دارند و هم اتصاف حقیقی به زمان و گذرایی، و همانگونه كه امتدادهای مكانی چهرههایی از وجود آنهاست، امتداد زمانی هم چهرهٔ دیگری از وجود آنها میباشد.
اما جواب وی به اینكه حركت از چه مقولهای است، این است كه حركت از مفاهیم و مقولات ماهوی نیست، بلكه مفهومی است عقلی كه از نحوهٔ وجود مادیات انتزاع میشود، چنانكه مفهوم ثَبات، از نحوهٔ وجود مجردات انتزاع میگردد، و همانگونه كه ثَبات امری نیست كه در خارج عارض موجود مجرد و ثابت شود، حركت هم عَرض خارجی برای موجود مادی نیست، و ذهن انسان است كه وجود را به ذات و صفت، و عارض و معروض تحلیل میكند.
همچنین پاسخ وی به كیفیت ظرف بودن زمان برای حوادث روشن است؛ زیرا زمان ظرف مستقلی از اشیاء و پدیدهها نیست كه وجود جداگانهای داشته باشد و امور زماندار در آن بگنجد، بلكه همانند حجم اجسام، صفتی ذاتی و درونی برای آنهاست و طبعاً هر پدیدهای، زمانی مخصوص به خود خواهد داشت كه از شئون وجودش بهشمار میرود.
1. باید توجه داشت كه اصطلاح فلسفى «بُعد چهارم»، غیر از اصطلاح فیزیكى آن در نظریهٔ اینشتین است.
نهایت این است كه برای تعیین تقدم و تأخر آنها نسبت به یكدیگر، باید امتداد زمانی طولانیتری را در نظر گرفت و با تطبیق زمانهای دیگر بر آن، موقعیت زمانی هریك را تعیین كرد، و اگر فلكی وجود داشته باشد كه امتداد زمانی آن از هر موجود زمانی دیگری بیشتر باشد، میتوان این نقش را به آن سپرد، و اگر وجود نداشته باشد (چنانكه ندارد) همان امتداد گذرای كل عالم جسمانی، ملاك تعیین موقعیت زمانی پدیدههای جزئی خواهد بود، چنانكه حجم كل عالم، مناط تعیین موقعیت مكانی پدیدههای جزئی است.
از اینجا همزادی و همگامی زمان و مكان بهصورت روشنتری جلوه میكند و ژرفای تفسیری كه برای مكان ارائه دادیم، بیشتر نمودار میگردد.
1. واژهٔ «آن» كه در محاورات عرفی بهمعنای جزء كوچكی از زمان بهكار میرود، در اصطلاح فلسفی بهمعنای منتهیالیه قطعهای از زمان و بهمنزلهٔ نقطه نسبت به خط میباشد و همانگونه كه از تقسیم خط هیچگاه به نقطه نمیرسیم، یعنی خط تا بینهایت قابل تقسیم است و هر جزئی از آن نیز دارای امتداد خواهد بود، هرچند ذهن ما نتواند امتدادهای خیلی كوچك را تصور كند، همچنین هر جزئی از زمان هرقدر كوتاه فرض شود، دارای امتدادی خواهد بود و هیچگاه از تجزیهٔ زمان به «آن» نمیرسیم. بنابراین تركیب زمان از آنات پیدرپی، توهمی بیش نیست.
2. واژهٔ «دهر» كه در عرف بهمعنای زمان طولانی است، در اصطلاح فلسفی بهمنزلهٔ ظرفی نسبت به مجردات، در مقابل زمان برای مادیات تلقی میشود و در واقع، نشانهٔ مبری بودن آنها از امتداد زمانی است. چنانكه واژهٔ «سرمد» را به مقام الهی اختصاص میدهند كه نشانهٔ تعالی وجود اقدس الهی از صفات همهٔ مخلوقات میباشد.
همچنین این دو واژه گاهی در برابر مقولهٔ نسبی«متی» بهكار میروند و ازاینرو گفته میشود كه نسبت مجردات به مادیات، «دهر» ونسبت مقام الهی به مخلوقات، «سرمد»
است و نیز گفته میشود كه خدای متعالی تقدم سرمدی بر همهٔ مخلوقات دارد و مجردات تقدم دهری بر حوادث مادی دارند.
3. فلاسفهٔ پیشین كه زمان را از لوازم حركات عَرضی میدانستند، جوهر اجسام و قدر متیقن جوهر فلك را فراتر از افق زمان میشمردند و برای آن معیت دهری با زمان قائل بودند. اما با توجه به حركت جوهریه و نفوذ زمان و گذرایی در ذات موجودات مادی، باید همهٔ آنها را بیاستثنا زمانی دانست.
4. تقدم و تأخر زمانی مخصوص حوادثی است كه در عمود زمان قرار میگیرند و خودشان دارای امتداد زمانی میباشند. اما موجودی كه فراتر از افق زمان و دارای ثبات وجودی و مبری از دگرگونی و گذرایی باشد، نسبتِ تقدم و تأخر با امور زمانی نخواهد داشت، بلكه در واقع وجود او محیط بر زمانیات بوده، گذشته و حال و آینده نسبت به وی یكسان خواهد بود و بههمین جهت گفتهاند كه حوادث پراكنده در پهنهٔ زمان، در ظرف دهر اجتماع خواهند داشت «المتفرقات فی وعاء الزمان مجتمعات فی وعاء الدهر».
1. تعریف معروف زمان این است: كمیت متصل قرارناپذیری كه بهواسطهٔ حركت عارض بر اجسام میشود.
2. بعضی از فلاسفهٔ پیشین حركت را مقولهای مستقل، و بعضی آن را از قبیل «اَن یفعل» و «اَن ینفعل» دانسته و دیگران بیان روشنی دربارهٔ آن ندارند.
3. همچنین ایشان حركت را منحصر در چهار مقولهٔ عرضی دانستهاند و حركت وضعی فلك اقصی را منشأ پیدایش زمان معرفی كردهاند.
4. علت اینكه زمان را كمیت حركت دانستهاند، این است كه زمان امری گذرا و بیقرار است و چیزی میتواند معروض بیواسطهٔ آن واقع شود كه ذاتاً قرارناپذیر باشد.
5. اگر حركت را واسطهٔ در عروض زمان نسبت به اجسام بدانند، لازمهاش این است كه اجسام حقیقتاً متصف به زمان نشوند، و اگر آن را واسطهٔ در ثبوت بشمارند، لازمهاش این است كه ذاتاً دگرگونشونده باشند تا قابلیت اتصاف به این كمیت بیقرار را داشته باشند.
6. ممكن است منظور ایشان از زمانی كه از حركت فلك پدید میآید، زمان مطلق باشد و وجود زمانهای خاص ناشی از حركت هر جسمی را انكار نكرده باشند. نیز ممكن است منظور ایشان از ظرف بودن زمان مطلق نسبت به پدیدههای جزئی، انطباق زمانهای جزئی آنها بر اجزاء زمان مطلق باشد.
7. صدرالمتألهین دو ویژگی زمان را كه پیشینیان ذكر كرده بودند، بهطور اجمال پذیرفت و آنها عبارتاند از:
الف) زمان امری انقسامپذیر و از قبیل كمیات است؛
ب) زمان با حركت رابطهای ناگسستنی دارد.
8. وی در دو مطلب اساسی دربارهٔ زمان با گذشتگان مخالفت كرد:
الف) زمان و حركت را كه ایشان از اعراض خارجیه میشمردند، از عوارض تحلیلیهٔ وجود مادی دانست كه تنها در ظرف تحلیل ذهن انفكاكپذیرند؛
ب) حركت همزاد زمان را كه ایشان حركت در مقولات عرضی و بهویژه حركت دَوری فلك میپنداشتهاند، حركت جوهری اجسام دانست و بدینوسیله زمان را از شئون ذات آنها معرفی كرد.
9. حقیقت زمان بهنظر وی عبارت است از بُعد و امتدادی گذرا كه هر جسمی در ذات خود علاوه بر امتدادهای ناگذرا (طول و عرْض و ضخامت) از آن برخوردار است.
10. وی وجودِ زمان و حركت را دوگانه نمیداند تا یكی علت برای دیگری باشد و حركت واسطهای برای ارتباط اجسام با زمان تلقی گردد و سؤال از كیفیت این وساطت به میان آید كه وساطت در عروض است یا در ثبوت.
11. صدرالمتألهین حركت را از قبیل ماهیات و مقولات نمیداند تا سؤال شود كه از چه مقولهای است، بلكه آن را مفهومی عقلی میداند كه از نحوهٔ وجود مادیات انتزاع میشود، همانگونه كه مفهوم ثبات از نحوهٔ وجود مجردات انتزاع میگردد.
12. وی برای هر پدیدهای زمان مخصوص به خود قائل است كه بُعد چهارم وجود آن را تشكیل میدهد و منظور از ظرف بودن زمان مطلق را انطباق امتدادهای زمانی جزئی بر امتداد زمانی كل جهان یا فلك اقصی (بنابر فرض ثبوت آن) میداند كه همگی از حركت جوهریه و دگرگونی و گذرایی ذاتی آنها انتزاع میشود.
13. «آن» در اصطلاح فلسفی، منتهیالیه قطعات زمانی و بهمنزلهٔ نقطه نسبت به خط است و هیچگونه امتدادی ندارد و ازاینرو تركیب یافتن زمان از آنات محال میباشد؛ زیرا هیچگاه از تركیب اشیاء بیامتداد، امری ممتد پدید نخواهد آمد.
14. دهر در اصطلاح فلاسفه بهمنزلهٔ ظرفی برای مجردات، در مقابل زمان برای مادیات است، چنانكه در مورد خدای متعالی واژهٔ «سرمد» را بهكار میبرند. نیز این دو واژه گاهی در مقابل مقولهٔ «متی» و دارای مفهوم نسبت استعمال میشود و ازاینروست كه میگویید نسبت ثابتات به متغیرات، دهر است.
15. بنابر ثبوت حركت جوهریه، وجود همهٔ اجسام گذرا و زمانی است و هیچ موجود جسمانی، دهری نخواهد بود.
16. تقدم و تأخر زمانی، مخصوص به امور زمانی است و موجودی كه فراتر از افق زمان باشد، نسبت زمانی به هیچ پدیدهای نخواهد داشت و گذشته و حال و آینده نسبت به وی یكسان خواهد بود و موجودات پراكنده در ظرف زمان، نسبت به او مجتمع خواهند بود. از اینجاست كه گفتهاند: «المتفرقات فی وُعاء الزمان، مجتمعات فی وُعاء الدهر».
1. قبل از صدرالمتألهین، مسئلهٔ زمان به چه صورتی حل شده بود؟
2. چرا فلاسفه زمان را كمیت حركت معرفی میكردند؟
3. خود حركت را از چه مقولهای میدانستند؟
4. بهنظر صدرالمتألهین مفهوم حركت چگونه مفهومی است؟
5. فلاسفه چه حركتی را واسطهٔ در اتصاف اجسام به زمان میدانستند؟
6. منظور ایشان وساطت در ثبوت بود یا وساطت در عروض؟
7. بهنظر صدرالمتألهین عروض زمان نسبت به اجسام، بیواسطه است یا باواسطه؟
8. به چه معنی میتوان حركت را علت پیدایش زمان بهشمار آورد؟
9. طبق نظریهٔ صدرالمتألهین چه رابطهای میان زمان و حركت وجود دارد؟
10. زمان مطلق چیست؟ و چگونه ظرفی برای پدیدههای جزئی بهحساب میآید؟
11. قدر مشترك بین نظریهٔ صدرالمتألهین و نظریهٔ پیشینیان چیست؟
12. نقاط اختلاف اساسی بین آنها كدام است؟
13. تعریف صحیح زمان چیست؟
14. «آن» چیست و چه نسبتی با زمان دارد؟
15. مفهوم فلسفی دهر را بیان كنید؟
16. اصطلاح فلسفی سرمد چیست؟
17. آیا در میان مادیات، موجودی یافت میشود كه ظرف وجودش دهر باشد؟
18. معنای اجتماع زمانیات در وعاء دهر چیست؟
· نظریات دربارهٔ انواع جواهر
· جوهر جسمانی
· جوهر نفسانی
· دو برهان بر تجرد نفس
دربارهٔ انواع جواهر مادی و مجرد اختلافاتی در میان فلاسفه وجود دارد: پیروان مشائین جوهر را به پنج قسم تقسیم كردهاند:
1. جوهر عقلانی، كه مجرد تام است و علاوه بر اینكه ذاتاً دارای ابعاد مكانی و زمانی نیست، تعلقی هم به موجود مادی و جسمانی ندارد.
باید توجه داشت كه اطلاق «عقل» بر چنین موجودی، ربطی به عقل بهمعنای قوهٔ درككنندهٔ مفاهیم كلی ندارد و استعمال واژهٔ عقل دربارهٔ آنها از قبیل اشتراك لفظی است، چنانكه علمای اخلاق عقل را بهمعنای سومی نیز بهكار میبرند؛
2. جوهر نفسانی، كه ذاتاً مجرد است ولی تعلق به بدن (موجود جسمانی) میگیرد، بلكه بدون بدن امكان پیدایش ندارد، هرچند ممكن است پس از پدید آمدن، تعلقش از بدن قطع شود و بعد از مرگ بدن هم باقی بماند؛
3. جوهر جسمانی، كه دارای ابعاد مكانی و زمانی است، و ما نمودهای آن را بهصورت اعراضی از قبیل رنگها و شكلها احساس میكنیم و وجود خود آن را با عقل اثبات مینماییم. مشائین هر جوهر جسمانی را مركب از دو جوهر دیگر بهنام «ماده» و «صورت» میدانند؛
4. ماده یا هیولی، كه به عقیدهٔ ایشان جوهری است مبهم و بدون فعلیت كه در همهٔ اجسام اعم از فلكی و عنصری موجوداست، ولی مادهٔ هر فلكی تنهاصورت خاص خودش را میپذیرد و ازاینرو بهگمان ایشان كون و فساد و خرق و التیام در افلاك محال
است، اما مادهٔ عنصری انواع صور مختلف (بهجز صورت فلكی) را میپذیرد و از این جهت عالم عناصر، عالم تحولات و تبدلات و كون و فسادهاست؛
5. صورت، كه حیثیت فعلیت هر موجود جسمانی و منشأ آثار ویژهٔ هر نوع مادی است. صورت، انواع مختلفی دارد كه ازجملهٔ آنها صورت جسمیه است كه در همهٔ جواهر جسمانی وجود دارد و قابل انفكاك از هیولی نیست. صورتهای دیگری نیز هست كه متناوباً همراه با صورت جسمیه در انواع مختلف جسمانی تحقق مییابند و قابل تغییر و تبدیل و كون و فساد هستند، مانند صور عنصری و صور معدنی و صور نباتی و صور حیوانی.
از سوی دیگر، شیخ اشراق وجود هیولی را بهعنوان یك جوهر بدون فعلیت و جزئی از جوهر جسمانی انكار كرده و صورت جسمیه را همان جوهر جسمانی دانسته و سایر صورتهای عنصری و معدنی و نباتی را اعراضی برای جوهر جسمانی پذیرفته است. در میان پنج نوع جوهری كه مشائین قائل شدهاند، تنها سه نوع از آنها (جوهر عقلانی، جوهر نفسانی، جوهر جسمانی) را قبول كرده است، ولی نوع دیگری از موجودات را بهعنوان واسطهای میان مجرد تام و مادی محض، بهنام «اشباح مجرده» و «صور معلقه» اثبات كرده كه بعداً در اصطلاح متأخرین بهنام «جوهر مثالی و برزخی» معروف شده است.
قبلاً اشاره شد كه باركلی جوهر جسمانی و طبعاً ماده و صورت مادی را انكار كرده است. وی معتقد بود كه آنچه را ما بهعنوان اشیاء مادی درك میكنیم، در واقع صورتهایی است كه خدای متعالی در عالم نفس ما بهوجود میآورد و واقعیت آنها همان واقعیت نفسانی است و در ماوراء نفس، عالَمی بهنام عالم مادی وجود ندارد.
نیز اشاره شد كه هیوم جوهر نفسانی را نیز مورد تشكیك قرار داده و اظهار داشته است كه ما فقط میتوانیم پدیدههای نفسانی (اعراض) را بهصورت قطعی اثبات كنیم؛ زیرا آنها تنها اموری هستند كه مورد تجربهٔ بیواسطه قرار میگیرند.
در درس بیست و سوم، وجود واقعیت مادی به اثبات رسید و توضیح داده شد كه تصور اینكه جهان مادی تنها در عالم نفس و در ظرف ادراك انسان وجود دارد، پنداری نادرست است؛ زیرا انسان با علم حضوری مییابد كه صور حسی را خودش بهوجود نمیآورد، پس ناچار علتی بیرون از خودش هست كه بهنحوی تأثیر در پیدایش ادراكات حسی وی دارد.
اما فرض اینكه خدای متعالی بدون واسطه این صورتهای ادراكی را در نفس ما پدید میآورد ـ آنچنانكه از سخنان منقول از باركلی بهدست میآیدـ نیز فرض صحیحی نیست؛ زیرا نسبت فاعل مجرد به همهٔ نفوس و همهٔ زمانها و مكانها مساوی است. پس پدید آمدن پدیدهٔ خاص در زمان معیّن، بدون وساطت فاعلهای اِعدادی و حصول شرایط خاص زمانی و مكانی صورت نمیپذیرد، گو اینكه همهٔ عالم هستی آفریدهٔ خدای متعالی است و او تنها كسی است كه هستی موجودات را افاضه میفرماید. چنانكه در جای خودش بیان خواهد شد. بهعلاوه، با انكار وجود ماده جایی برای نفس بهعنوان جوهر متعلق به ماده وجود نخواهد داشت و باید آن را از قبیل جواهر عقلانی و مجردات تام بهحساب آورد، در صورتی كه مجرد تام معروض اعراض و دستخوش دگرگونیها واقع نمیشود.
حاصل آنكه اعتقاد به جهان مادی، علاوه بر اینكه یك اعتقاد ارتكازی و به یك معنا «فطری» است، مقتضای برهان عقلی نیز هست.
در این میان بعضی از اندیشمندان غربی اظهار داشتهاند كه آنچه از جهان مادی قابل اثبات است، تنها اعراضی است كه مورد تجربهٔ حسی قرار میگیرد و چیز دیگری بهنام «جوهر جسمانی» قابل اثبات نیست؛ مثلاً هنگامی كه یك سیب مورد ادراك حسی ما قرار میگیرد، بهوسیلهٔ چشم، رنگ و شكل آن را میبینیم و بهوسیلهٔ بینی، بوی آن را استشمام میكنیم و با لمس كردن، نرمی آن را درك میكنیم و با خوردن آن، مزهاش را میچشیم، اما با هیچ حسی درك نمیكنیم كه علاوه بر رنگ و شكل و بوی و مزه و مانند آنها چیز دیگری بهنام جوهر سیب وجود دارد كه محل این اعراض میباشد.
در برابر ایشان باید گفت گو اینكه ما حس جوهرشناس نداریم، اما با عقل خود میفهمیم كه موجود خارجی یا حالت و صفتی برای شیء دیگر و نیازمند به موضوعی است كه متصف به آن شود و در این صورت «عرض» خواهد بود، و یا نیازمند به موضوع و موصوف خارجی نیست و در این صورت آن را «جوهر» مینامیم. پس آنچه متعلق ادراكات حسی قرار میگیرد، اگر عرض باشد ناچار نیازمند به موضوع جوهری میباشد، و اگر نیازی به موضوع نداشته باشد خود آن جوهر خواهد بود. به هر حال، از نظر عقل چارهای جز پذیرفتن وجود جوهر جسمانی نیست. اما تعیین جواهر و اعراض خارجی، مسئلهٔ دیگری است كه فعلاً درصدد بررسی آن نیستیم.
در درس سیزدهم اشاره كردیم كه علم حضوری به نفس، عین وجود آن است و هر انسانی كمابیش از چنین علمی برخودار است، ولی این علم مراتبی دارد و در آغاز، مرتبهٔ ضعیفی از آن تحقق مییابد كه متناسب با ضعف وجودِ نفس میباشد و از این جهت مورد آگاهی قرار نمیگیرد. تدریجاً آگاهی ضعیفی نسبت به آن پیدا میشود، ولی باز هم در حدی نیست كه بتواند تفسیر ذهنی روشنی از آن داشته باشد و از این جهت آن را با بدن اشتباه میكند. هرقدر وجود نفس كاملتر و مرتبهٔ تجردش بالاتر باشد، آگاهی وی از خودش بیشتر خواهد بود تا به حدی كه آن را با روشنی كامل مییابد كه جوهری است مجرد و مستقل از بدن. اما چنین علمی جز برای كسانی كه مراحلی از تكامل معنوی را پیموده باشند حاصل نمیشود، و ازاینرو اكثر انسانها برای حصول علم آگاهانه به تجرد نفس، نیازمند به برهان میباشند.
برای اثبات تجرد نفس راههای گوناگونی وجود دارد كه بررسی همهٔ آنها درخور كتاب مستقلی است. از جملهٔ آنها دلایلی است كه با استفاده از رؤیاها و احضار ارواح و خوابهای مغناطیسی و همچنین از اعمال مرتاضان و كرامات اولیای خدا و مانند آنها
اقامه میشود و بعضی از مقدمات آنها برای كسانی كه اطلاع مستقیم نداشته باشند، از راه نقل ثابت شود. حقیقت این است كه اینگونه منقولات، فوق حد تواتر است.
در یك دستهٔ دیگر از دلایل، از مقدماتی استفاده میشود كه باید در علوم تجربی و بهخصوص روانشناسی و زیستشناسی اثبات گردد، مانند این مقدمه كه همهٔ اندامها و سلولهای بدن تدریجاً عوض میشود و حتی سلولهای مغز در اثر تحلیل رفتن و تغذیه از مواد جدید دگرگون میشوند، در حالی كه نفس وجود شخصی ثابتی دارد كه در طول دهها سال باقی میماند و هر انسانی از این وحدت شخصی خودش آگاه است.
اما برهانهای فلسفی خالص برای تجرد نفس نیز بر دو دسته تقسیم میشوند: یك دسته براهینی كه از تحلیلِ همان علم حضوری متعارف حاصل میشود، و یك دسته براهینی كه نخست تجرد پدیدههای نفسانی مانند ادراك و اراده و محبت را ثابت میكند و آنگاه تجرد موضوع آنها كه نفس است اثبات میگردد. چون در آینده از تجرد كیفیات نفسانی بهویژه از تجرد علم و ادراك بحث خواهیم كرد، در اینجا به بعضی از براهین كه مستقیماً تجرد نفس را به ثبوت میرساند بسنده میكنیم.
1. ابنسینا در اشارات، برهانی برای تجرد نفس اقامه كرده كه حاصل آن این است: اگر انسان در محیطی باشد كه اشیاء خارجی توجه او را جلب نكند و موقعیت بدن وی هم بهگونهای نباشد كه موجب توجه به بدن شود، یعنی گرسنگی و تشنگی یا سرما و گرما یا درد و ناراحتی دیگری او را رنج ندهد و حتی هوا نیز كاملاً آرام باشد، بهطوری كه وزش باد هم توجه او را جلب نكند و بهقول ابنسینا «هواء طلق» باشد، در چنین موقعیتی اگر توجهش را متمركز در خودش یعنی همان «منِ درككننده» كند، بهگونهای كه توجه به هیچ امر بدنی نداشته باشد، نفس خود را مییابد در حالی كه هیچیك از اندامهای بدن را نمییابد، و آنچه را مییابد غیر از چیزی است كه نمییابد، پس نفس غیر از بدن مادی است.
این برهان چنانكه ملاحظه میشود كمكی است برای اینكه ذهن بتواند تفسیر صحیحی از علم حضوری به نفس داشته باشد و شرایطی را كه شیخالرئیس ذكر كرده در واقع برای راهنمایی افراد عادی است كه بتوانند توجه خودشان را متمركز كنند، بهطوری كه عوامل مادی موجب جلب توجه ایشان به بدن و متعلقات آن نگردد. قبلاً اشاره كردیم به اینكه كسانی كه مراحلی از كمال معنوی را پیموده باشند میتوانند توجه خودشان را كاملاً منعطف به نفس كنند و حقیقت آن را مشاهده نمایند. اما افراد عادی برای اینكه بتوانند تا حدودی توجه خودشان را از امور مادی برگردانند، باید اینگونه شرایط را مراعات كنند.
2. برهان دیگر بر تجرد نفس این است كه وقتی در وجود خودمان یعنی همان «منِ درككننده» دقت كنیم، میبینیم وجود «من» امری بسیط و غیرقابلتقسیم است و مثلاً نمیتوان آن را به دو «نیمه من» قسمت كرد، در صورتی كه اساسیترین خاصیت اجسام قسمتپذیری است، چنانكه در درس چهل و یكم توضیح داده شد. اما چنین خاصیتی در نفس یافت نمیشود و حتی به تبع بدن هم قابل قسمت نیست، پس ناچار مجرد خواهد بود. نهایت این است كه به بدن تعلق میگیرد و رابطهٔ وجودی خاصی با آن دارد كه هم در آن تأثیر میكند، چنانكه با ارادهٔ نفس، بدن حركت میكند و هم از آن اثر میپذیرد، چنانكه از گرسنگی و تشنگی رنج میبرد و بسیاری از تأثیر و تأثرات دیگر كه باید در مباحث روانتنی مورد بررسی قرار گیرد.
1. مشائین جوهر را به پنج نوع تقسیم كردهاند: جوهر عقلانی، جوهر نفسانی، جوهر جسمانی، ماده، صورت.
2. اشراقیین فقط سه قسم از اقسام یادشده را پذیرفتهاند، ولی نوعی دیگر از جوهر را اثبات كردهاند كه در عین عدم تعلق به ماده، واسطهای بین مجرد تام و مادی محض است و در لسان متأخرین به «جوهر مثالی» نامیده شده است.
3. باركلی جوهر جسمانی را انكار كرده و هیوم جوهر نفسانی را نیز مورد تشكیك قرار داده است.
4. اعتقاد به وجود جوهر جسمانی یك اعتقاد ارتكازی و به یك معنا فطری است، ولی میتوان برای اثبات آن برهانی اقامه كرد به این تقریر:
پدیدههایی در نفس انسان پدید میآیند و با علم حضوری خطاناپذیر شناخته میشوند و طبق قانون علیت باید دارای علتی باشند، اما خود نفس علت آنها نیست؛ زیرا گاهی برخلاف میل و رغبت او بهوجود میآیند، موجود مجرد تامی هم علت بیواسطهٔ آنها نخواهد بود؛ زیرا نسبت چنین موجودی به همهٔ نفوس و همهٔ زمانها و مكانها یكسان است و چنین چیزی علت بیواسطهٔ برای پدیدههای حادث و دگرگونشونده نخواهد بود، پس علت قابل تغییری در ورای نفس برای این پدیدهها وجود دارد. اگر این علت، جوهر جسمانی باشد، كه مدعی ثابت است، و اگر عرض باشد، نیاز به موضوع جوهری خواهد داشت و بدینترتیب گریزی از وجود جوهر جسمانی نخواهد بود.
5. اگر جوهر مادی (و ازجمله بدن انسان) وجود خارجی نداشته باشد، نفس هم بهعنوان جوهر متعلق به ماده وجود نخواهد داشت و میبایست آن را از قبیل جواهر عقلانی تلقی كرد، در صورتی كه مجرد تام، دستخوش دگرگونیها نمیشود.
6. وجود جوهر نفسانی(منِ درككننده) با علم حضوری درك میشود، ولی چون این
علم حضوری در اكثر افراد بهگونهای نیست كه بتوانند تفسیر روشنی از آن داشته باشند، ناچار باید تجرد نفس را برای ایشان با برهان اثبات كرد.
7. دلایل تجرد نفس بر چند دستهاند:
الف) دلایلی كه مبتنی بر دستاوردهای علوم تجربی است. اینگونه مقدمات باید برای اكثر افراد بهوسیلهٔ نقل ثابت شود؛
ب) دلایلی كه مبتنی بر دستاوردهای علوم تجربی است؛
ج) دلایل فلسفی كه مستقیماً تجرد نفس را اثبات میكند؛
د) دلایل فلسفی كه از راه تجرد كیفیات نفسانی تجرد آن را اثبات میكند.
8. ازجمله دلایلی كه مبتنی بر مقدمات علمی است این است:
همهٔ سلولهای بدن در طول چند سال عوض میشود و حتی سلولهای مغز هم در اثر سوخت و ساز و جذب مواد غذایی جدید تغییر مییابند، ولی نفس همواره وحدت شخصی ثابتی دارد كه دستخوش تبدیل و تعویض و تعدد و تكثر نمیشود.
9. اگر انسان در شرایط مساعدی توجه خود را در نفس خویش متمركز كند، نفس خود را خواهد یافت در حالی كه بدن را نمییابد، پس معلوم میشود كه نفس غیر از بدن است.
10. اساسیترین خاصیت موجود جسمانی، قسمتپذیری است و عدم وجود این خاصیت در نفس، دلیل جسمانی نبودن آن است.
1. مشائین چه انواعی را برای جوهر قائل شدهاند؟
2. هریك از انواع جوهر را طبق نظر ایشان تعریف كنید.
3. نظر اشراقیین در این زمینه چیست؟
4. اشباح مجرده یا صور معلقه كداماند؟
5. نظر باركلی را بیان و نقادی كنید.
6. نظر هیوم را بیان و نقادی كنید.
7. جوهر جسمانی را اثبات كنید.
8. چرا با وجود علم حضوری به نفس، تجرد آن برای همگان روشن نیست؟
9. ادلهٔ تجرد نفس بر چند دسته تقسیم میشوند؟
10. سه دلیل برای تجرد نفس بیان كنید.
· جوهر عقلانی
· قاعدهٔ امكان اشرف
· جوهر مثالی
فلاسفهٔ پیشین برای اثبات جواهر عقلانی، راههای پرپیچوخمی را پیمودهاند؛ مثلاً همگی ایشان برای اثبات عقل اول كه بسیطترین و كاملترین موجودات امكانی است، به قاعدهٔ «الواحد» (وحدت معلول در صورت وحدت علت بیواسطه) تمسك كردهاند، و از سوی دیگر، عقل فعال را فاعل قریب برای عالم عناصر (مادون فلك قمر) و نیز افاضهكنندهٔ مفاهیم عقلی به انسان و خزانهٔ معقولات وی معرفی نموده، برای اثبات آن وجوه مختلفی را ذكر كردهاند. نیز برای اثبات عقول طولیهٔ دهگانه از فرضیهٔ افلاك نهگانه مدد گرفته و نُه عقل را فاعل قریب برای افلاك و نیز بهعنوان غایت برای حركات ارادی نفوس آنها تصور كردهاند كه با عقل فعال مجموعاً عقول عشره را تشكیل میدهند. همچنین فلاسفه برای اثبات عالم عقلی و مخصوصاً اشراقیین برای اثبات عقول عرْضیه (مُثُل افلاطونیه)، به قاعدهٔ «امكان اشرف» تمسك كرده و ادلهای برای اعتبار آن آوردهاند؛ كه در اینجا مجال نقل و نقد بیانات و استدلالات ایشان نیست.
اما با توجه به اصالت وجود و مراتب تشكیكی وجود و حقیقت رابطهٔ علیت كه در فلسفهٔ صدرالمتألهین به اثبات رسیده، راه سادهتر و در عین حال متقنتری برای اثبات عالم عقلی بهدست آمده است كه میتوان آن را تبیین جدیدی برای قاعدهٔ امكان اشرف تلقی كرد. ازاینرو نخست به توضیحی پیرامون قاعدهٔ مزبور میپردازیم، آنگاه نتیجهای را كه از آن برای مسئلهٔ مورد بحث میتوان گرفت بیان میكنیم.
مفاد این قاعده آن است كه اگر دو موجود امكانی را در نظر بگیریم كه یكی اشرف از دیگری باشد، باید موجود اشرف در مرتبهای مقدم بر غیراشرف تحقق یابد و علیتی نسبت به غیراشرف داشته باشد. پس در صورتی كه وجود اشرف برای ما ثابت نباشد، از وجود غیراشرف میتوانیم وجود آن را كشف كنیم. كیفیت استفاده از این قاعده برای مسئلهٔ مورد بحث به این صورت است كه جوهر عقلانی اشرف از دیگر جواهر است و باید طبق این قاعده، در مرتبهای مقدم بر آنها تحقق یابد، بهطوری كه واسطه در وجود آنها باشد. پس وجود سایر جواهر كاشف از وجود آن در مرتبهای مقدم بر آنهاست.
این قاعده از زمان شیخ اشراق مورد عنایت خاص قرار گرفت و برای اثبات آن برهانی به این صورت اقامه گردید:
اگر موجود اشرف در مرتبهای مقدم بر غیراشرف بهوجود نیاید، یا همراه آن بهوجود میآید و یا در مرتبهای متأخر از آن و یا اصلاً بهوجود نمیآید. اما اگر همراه آن بهوجود بیاید ـ چنانكه مثلاً جوهر عقلانی همراه با جوهر جسمانی از علت نخستین صادر شوندـ قاعدهٔ «الواحد» نقض میشود، و اگر بعد از آن بهوجود بیاید ـ چنانكه مثلاً جوهرِ عقلانی بعد از جوهر جسمانی بهوجود بیاید و جوهر جسمانی، واسطهٔ در صدور آن باشد ـ لازمهاش این است كه وجود علت، پستتر از وجود معلول باشد، و اگر اصلاً بهوجود نیاید معنایش این است كه چیزی كه صلاحیت علیت برای آن را داشته باشد وجود ندارد، یعنی علت نخستین هم صلاحیت ایجاد آن را ندارد! پس تنها این فرض صحیح است كه موجود اشرف در مرتبهای مقدم بر غیراشرف بهوجود بیاید و واسطهٔ در صدور آن باشد.
بعداً این دلیل كه مبتنی بر قاعدهٔ «الواحد» است مورد مناقشه و نقض و ابرام قرار گرفت، و ازجمله مرحوم میرداماد در مقام دفاع از آن برآمد و دلیلهای دیگری نیز برای اثبات آن بیان كرد كه بررسی آنها درخور این نوشتار نیست.
ولی چنانكه اشاره كردیم براساس اصول فلسفهٔ صدرالمتألهین میتوان این قاعده را بهصورت متقنتری تبیین كرد، و تقریر آن چنین است:
رابطهٔ علیت بین علت و معلول، یك رابطهٔ ذاتی و تغییرناپذیر است؛ یعنی وجود معلول وابستگی ذاتی به وجود علت فاعلی دارد و محال است كه علت و معلول جابهجا شوند و وجود علت وابسته به وجود معلول گردد؛ چنانكه محال است معلول از چیزی صادر شود كه وابستگی وجودی به آن ندارد. نیز رابطهٔ علیت یك رابطهٔ ضروری است و محال است كه وابستگی وجودی معلول به علت زایل شود، بهگونهای كه بتواند بدون آن تحقق یابد. پس امكان معلولیت مساوی با ضرورت آن است. به دیگر سخن نمیتوان رابطهٔ علیت بین دو موجود را امكان خاص (سلب ضرورت از طرفین) در نظر گرفت، بهطوری كه هم معلول بودن یكی از آنها برای دیگری و هم معلول نبودنش ممكن باشد، و هیچكدام ضرورتی نداشته باشد. پس اگر معلول بودن چیزی برای چیز دیگر محال نباشد، ضروری خواهد بود و بدون آن بهوجود نخواهد آمد.
از سوی دیگر، در مباحث علت و معلول ثابت شد كه ملاك معلولیت، ضعف وجودی است. پس هرجا بتوان موجود كاملتر و قویتری را فرض كرد، بهگونهای كه موجود ضعیفتر شعاعی از وجود آن بهحساب آید و نسبت به آن استقلالی نداشته باشد، چنین فرضی ضرورت خواهد داشت.
با توجه به این دو مقدمه، قاعدهٔ مزبور به این صورت درمیآید: اگر تعدادی از موجودات را فرض كنیم كه هركدام از آنها قویتر از دیگری باشد، بهگونهای كه بتواند علت وجود آن بهشمار آید، و به دیگر سخن، میان آنها تشكیك خاص برقرار باشد، هر موجود قویتری در مرتبهٔ مقدم بر موجود ضعیفتر قرار خواهد گرفت و ضرورتاً نسبت به آن علت خواهد بود تا برسد به موجودی كه فرض كاملتر از آن محال باشد و امكان معلولیت برای هیچ موجودی را نداشته باشد.
طبق این قاعده، وجود جوهر عقلانی كه كاملتر از دیگر جواهر است و میتواند
علت برای وجود آنها باشد ثابت میشود و واسطهای بین مرتبهٔ بینهایت شدید وجود (خدای متعالی) و مراتب نازلهٔ وجود خواهد بود.
بر این اساس میتوان وجود عقول عرْضیه را نیز اثبات كرد؛ یعنی میتوان تعدادی از جواهر عقلی را فرض كرد كه هیچكدام علیتی نسبت به بقیه نداشته باشد، اما هركدام از آنها علت برای یك نوع از موجودات نازلتر باشد و فقط كمالات همان نوع را بهصورت كاملتر و بسیطتری دارا باشد.
اما چند نكته را باید در نظر داشت:
یكی آنكه عقول عرْضیه، معلول یك یا چند عقل كاملتر از خودشان خواهند بود؛ زیرا میتوان عقلی را فرض كرد كه واجد كمالات همهٔ آنها باشد و در سلسلهٔ علل آنها قرار گیرد و قبلاً گفته شد كه امكان علیت مساوی با ضرورت آن است؛
نكتهٔ دوم آنكه هیچكدام از عقول عرضیه با نوعی از موجودات كه از آن صادر میشود، ماهیت واحدی نخواهند داشت؛ زیرا انتزاع ماهیت نوعیهٔ واحده از مراتب مختلف وجود محال است و حتی دو جوهر عقلانی كه در طول یكدیگر قرار دارند و یكی علت برای دیگری میباشد، ماهیت واحدی نخواهند داشت؛
و نكتهٔ سوم آنكه این قاعده نمیتواند تعداد عقول را ثابت كند و ما راهی برای اثبات اینكه بین عقل اول و عقول عرْضیه چند واسطه وجود دارد، نداریم و فرضیهٔ عقول عشره چون مبتنی بر فرضیهٔ افلاك نهگانه بوده، با ابطال آن باطل میشود.
چنانكه در درس قبلی اشاره شد، اشراقیین عالم دیگری را بهنام «اشباح مجرده» یا «صور معلقه» اثبات كردهاند كه واسطهای بین عالم عقلی و عالم جسمانی است، و بدین مناسبت در لسان متأخرین به «عالم برزخ» نامیده شده، چنانكه آن را «عالم مثال» نیز مینامند.
احتمالاً اشراقیین این مطلب را ازبیانات عرفا الهام گرفته باشند و یا خودشان از راه
مكاشفات به آن پیبرده باشند. در نصوص دینی مطالبی بهخصوص دربارهٔ عالم برزخ و سؤال نكیر و منكر و مانند آنها وارد شده كه بهوسیلهٔ آن قابل توجیه است.
لازم به تذكر است كه شیخ اشراق اصطلاح «برزخ» را دربارهٔ این عالم بهكار نمیبرد و آن را بر عالم مادی اطلاق میكند. نیز باید توجه داشت كه اطلاق «مثال» بر این عالم، بهمعنای دیگری غیر از مثالهای افلاطونی است؛ زیرا آنها مجرد تام و از قبیل جواهر عقلانی هستند، در صورتیكه جوهر مثالی نوعی دیگر از موجودات بهشمار میرود كه نه مانند جوهر عقلانی بهكلی فاقد صفات و حدود جسمانی است، و نه مانند جوهر جسمانی قسمتپذیر و مكاندار است، بلكه از قبیل صورتهای خیالی است كه در ذهن انسان مرتسم میگردد و برای اینكه مثلاً نصف آنها را تصور كنیم، باید دو صورت كوچكتر را در ذهن خودمان بهوجود بیاوریم، نه اینكه صورت بزرگتر به دو نیمه تقسیم شود.
همچنین باید دانست كه تعبیر «اشباح» و مانند آن دربارهٔ این عالم بدین معنا نیست كه موجودات این عالم صورتهای كمرنگی از موجودات جسمانی هستند، و از نظر مرتبهٔ وجودی ضعیفتر از آنها میباشند، بلكه این تعبیر، نشاندهندهٔ وجود صورتهای ثابت و تغییرناپذیری در آن عالم است كه نهتنها ضعیفتر از موجودات مادی نیستند، بلكه قویتر از آنها بهشمار میآیند.
شیخ اشراق صورتهایی كه در آینه دیده میشود را از قبیل اشباح مجرده پنداشته، و نیز صورتهایی كه در خواب دیده میشود و همچنین جنیان را مربوط به این عالم دانسته، بلكه ادراك حسی را نیز مشاهدهٔ صورتهای مثالی موجود در این عالم تلقی كرده است. ولی صدرالمتألهین ادراكات حسی را مربوط به مرتبهٔ مثالِ نفس دانسته است؛ چنانكه درجای خودش توضیح داده خواهد شد. اما صورتهایی كه درآینه دیده میشود، در اثر انكسار نور پدید میآید و ربطی به عالم مثال ندارد. همچنین طبق ظواهر كتاب و سنت، جن موجود جسمانی لطیفی است كه بهتعبیر قرآن كریم از «آتش» آفریدهشده و دارای
خصایص جسمانی میباشد و حتی در تكلیف و ثواب و عقاب با انسان شریك است؛ هرچند در اثر لطافت مورد احساس افراد عادی قرار نمیگیرد.
به هر حال، وجود اشباح مجرد از ماده قابل انكار نیست و در روایات شریفه، تعبیراتی مانند «اشباح» و «اظلال» وارد شده كه قابل انطباق بر آنهاست و كمتر كسی است كه قدمی در راه سیر و سلوك برداشته باشد و چیزی از این قبیل موجودات را مشاهده نكرده باشد. اما اثبات آنها از راه برهان عقلی چندان آسان نیست.
بعضی از فلاسفه كوشیدهاند با استفاده از قاعدهٔ امكان اشرف، این عالم را نیز اثبات كنند، چنانكه صدرالمتألهین از قاعدهٔ دیگری كه بهنام «قاعدهٔ امكان اخس» تأسیس كرده سود جسته است، ولی اشكال كار این است كه نمیتوان تشكیك خاص را بهطور قطعی میان جوهر عقلی و جوهر مثالی و جوهر جسمانی اثبات كرد، بهگونهای كه بتوان عالم جسمانی را پرتوی از عالم مثال بهحساب آورد و آن را واسطه در ایجاد عالم اجسام شمرد. نهایت چیزی كه میتوان گفت این است كه برای صور حسی و خیالی كه در نفس انسان تحقق مییابد، میتوان مبادی جوهری مجردی را در نظر گرفت كه افاضهكنندهٔ این صورتها محسوب شوند، در عین حال كه دارای مرتبهٔ عقلانی نیستند و بدینترتیب براساس قاعدهٔ امكان اشرف، وجود آنها را اثبات كرد.
حاصل آنكه بیشترین اعتماد برای اثبات جوهر مثالی، بر مكاشفات و سخنان معصومین(علیهم السلام) میباشد.
در پایان این مبحث یادآور میشویم كه تقسیم موجود به مادی و غیرمادی، یك تقسیم عقلی و دایر بین نفی و اثبات است؛ اما منحصر كردن عوالم غیرمادی به عقل و نفس و مثال، حصر عقلی و دایر بین نفی و اثبات نیست، و همچنانكه اشراقیین عالم مثال را بر عوالم دیگر افزودهاند، احتمال اینكه عالم یا عوالم دیگری وجود داشته باشد كه ما از خصایص آنها آگاه نباشیم، احتمال نامعقولی نخواهد بود.
1. فلاسفهٔ پیشین برای اثبات انواع جوهرهای عقلانی به قواعدی مانند قاعدهٔ «الواحد» و قاعدهٔ «امكان اشرف» تمسك كردهاند و عقول عشره را براساس فرضیهٔ افلاك نهگانه اثبات نمودهاند.
2. مفاد قاعدهٔ امكان اشرف این است كه موجود اشرف باید قبل از موجود اخس تحقق یابد، پس وجود اخس كاشف از تحقق اشرف در مرتبهٔ مقدم است.
3. دلیل معروف این قاعده آن است كه صادر شدن اشرف و اخس با یكدیگر، قاعدهٔ الواحد را نقض میكند، و لازمهٔ تأخر اشرف این است كه علت، پستتر از معلول باشد، و صادر نشدن اشرف به این معناست كه خدا هم صلاحیت ایجاد آن را ندارد! پس باید اشرف قبل از اخس صادر شود و واسطه در صدور آن باشد.
4. بر پایهٔ اصول فلسفهٔ صدرایی، قاعدهٔ مزبور را میتوان به این صورت بیان كرد: در میان موجوداتی كه نسبت تشكیكی خاص با یكدیگر دارند، باید موجود اقوی علت موجود ضعیف و مقدم بر آن باشد.
5. دلیل این قاعده براساس اصول یادشده، آن است كه اگر موجود اقوی در مرتبهٔ مقدم وجود نیافته باشد، لازمهاش این است كه معلول بدون علت قریب بهوجود آمده باشد و چیزی كه امكان علیت نسبت به آن را داشته، عملاً تأثیری در پیدایش آن نداشته باشد، در صورتی كه رابطهٔ علیت امری ذاتی و ضروری است.
6. از این قاعده میتوان نتیجه گرفت كه چون جوهر عقلانی، امكان علیت نسبت به عالم مادی را دارد، باید در مرتبهٔ مقدم بر آن بهوجود آمده باشد.
7. نیز میتوان نتیجه گرفت كه چون در ازای هر نوع از موجودات مادی میتوان جوهری عقلانی را در نظر گرفت كه فقط واجد كمالات همان نوع باشد و نقش واسطه را در ایجاد آن ایفا كند، پس باید عقول عرْضیه (مُثُل افلاطونیه) هم وجود داشته باشند.
8. در مرتبهٔ سابق بر مرتبهٔ وجود عقول عرْضیه، باید طبق قاعدهٔ امكان اشرف یك یا چند عقل كاملتر وجود داشته باشد.
9. هیچكدام از عقول عرضیه ماهیت مشتركی با معلولات خودشان نخواهند داشت.
10. تعداد عقولی كه واسطهٔ بین عقل اول و عقول عرْضیه هستند، قابل تعیین نیست و فرضیهٔ عقول دهگانه با ابطال افلاك نهگانه باطل شده است.
11. جوهر مثالی از نظر مرتبهٔ وجود، بعد از جوهر عقلانی و قبل از جوهر جسمانی قرار دارد، و ازاینرو «برزخ» نامیده میشود، ولی شیخ اشراق این واژه را در مورد موجود مادی بهكار میبرد.
12. جواهر مثالی یا مُثُل معلقه، غیر از مُثُل افلاطونی است.
13. شیخ اشراق صور مرآتی و صورتهایی كه در خواب دیده میشود و نیز جنیان را، از قبیل «اشباح مجرده» و مربوط به عالم مثال میداند و حتی دیدن حسی (ابصار) را به مشاهدهٔ آنها تفسیر میكند.
14. ولی صور مرآتی در اثر انكسار نور بهوجود میآید و ادراك آنها مانند دیگر صورتهای حسی و خیالی كه در خواب و بیداری دیده میشوند مربوط به مرتبهٔ مثال نفس است، و اما جن، موجود جسمانی لطیفی است كه مورد احساس افراد عادی قرار نمیگیرد.
15. در نصوص دینی تعبیراتی مانند «اشباح» و «اظلال» و «مثال» یافت میشود كه قابل انطباق بر جوهر مثالی است.
16. عمده دلیل بر وجود عالم مثال، مكاشفات عرفانی است كه با روایات شریفه تأیید میشود.
17. بعضی از فلاسفه كوشیدهاند به استناد قاعدهٔ امكان اشرف، عالم مثال را نیز اثبات كنند.
18. جریان این قاعده منوط به این است كه بتوان عالم جسمانی را پرتوی از عالم مثالی دانست، و اثبات چنین مطلبی آسان نیست.
19. شاید بتوان از قاعدهٔ مزبور به این صورت استفاده كرد كه در ازای هر نوع از صورتهای ادراكی كه در نفس انسان بهوجود میآید، میتوان جوهری مثالی فرض كرد كه واسطهٔ در ایجاد آن باشد.
20. منحصر دانستن عوامل مجرد در عالم عقلی و عالم مثالی، برهانی نیست و ازاینرو وجود نوعی دیگر از عوالم مجرد را نمیتوان نفی كرد.
1. فلاسفه جواهر عقلانی را چگونه اثبات كردهاند؟
2. مفاد قاعدهٔ امكان اشرف و دلیل معروف آن را بیان كنید.
3. این قاعده را براساس اصول صدرایی تقریر و اثبات كنید.
4. چه نتایجی از این قاعده بهدست میآید؟
5. آیا تعداد عقول طولیه و عقول عرْضیه را میتوان تعیین كرد؟ چرا؟
6. جوهر مثالی چیست؟ و چه تفاوتی میان مُثُل معلقه و مُثُل افلاطونیه وجود دارد؟
7. آیا میتوان ماهیت عرضیه را همان ماهیت موجوداتی دانست كه از آنها صادر میشوند؟ چرا؟
8. دلیل وجود جوهرهای مثالی چیست؟
9. آیا میتوان برای اثبات عالم مثال از قاعدهٔ امكان اشرف استفاده كرد؟ چرا؟
10. آیا میتوان عوامل مجرد را منحصر در عالم عقلی و عالم مثالی دانست؟ چرا؟
· نظریات فلاسفه دربارهٔ ماده و صورت
· دلیل نظریهٔ ارسطوئیان
· نقد
تاكنون سه نوع جوهر مجرد و یك نوع جوهر مادی را مورد بحث قرار دادیم و وجود آنها را اثبات كردیم. ولی قبلاً از پیروان مشائین نقل كردیم كه جوهر جسمانی را مركب از دو جوهر دیگر بهنام ماده و صورت میدانند كه اولی، حیثیت قوهٔ اجسام و دیگری حیثیت فعلیت آنهاست. اینك به بررسی این نظریه میپردازیم:
اما پیش از هرچیز باید یادآور شویم كه ماده بهمعنای زمینهٔ پیدایش موجود جدید و پذیرندهٔ فعلیت آن، تقریباً مورد قبول همهٔ فیلسوفان است، چنانكه مثلاً آب را مادهٔ بخار، یا خاك را مادهٔ نبات و حیوان، یا دانه و هستهٔ گیاه را مادهٔ آن مینامند و موجودی كه مادهٔ موجودات دیگر باشد ولی خودش از مادهٔ قبلی پدید نیامده، به اصطلاح دارای «وجود ابداعی» و بینیاز از علت مادی باشد را مادهٔ المواد یا هیولای اُولی میخوانند. اختلاف نظر ارسطوئیان با دیگران در این است كه آیا هیولای اُولی جوهر فعلیتداری است كه میتوان آن را نوعی جوهر جسمانی دانست یا اینكه قوهٔ محض و فاقد هرگونه فعلیتی است و ویژگی آن تنها پذیرش صورتهای جسمانی است؟ نظر ارسطوئیان همین وجه دوم است كه بسیاری از بزرگان فلاسفهٔ اسلامی مانند فارابی و ابنسینا و میرداماد به آن قائل شدهاند و صدرالمتألهین نیز در بسیاری از موارد از آنان پیروی كرده است. گو اینكه در پارهای از موارد هیولی را «امری عدمی» نامیده و در برخی از موارد آن را بهعنوان سایهای یاد كرده كه عقل برای موجودات جسمانی در نظر میگیرد، ولی وجودحقیقی ندارد،چنانكه مفهوم«سایه»از روشنایی ضعیف انتزاع میشود و وجودی
ورای نور ندارد.(1) بعضی از اندیشمندان نسبت دادن قول مزبور را به خود ارسطو صحیح ندانستهاند.(2)
اما به فرض وجود هیولای اُولی بهعنوان یك جوهر فاقد فعلیت، بهنظر میرسد كه ماده و صورت را در كنار جسم قرار دادن و آنها را در عرْض هم از انواع جواهر شمردن مناسب نیست و شاید بهتر این بود كه ماده و صورت را بهعنوان دو نوع از جوهر مادی بهحساب میآوردند و توضیح میدادند كه مادهٔ نخستین قابل انفكاك از صورت جسمیه نیست و مجموع مركب از آنها «جسم» نامیده میشود. ولی مطلب اساسی این است كه وجود جوهری كه ذاتاً فاقد هرگونه فعلیتی باشد قابل اثبات نیست و بهنظر میرسد كه در این مسئله، حق با شیخ اشراق و علامهٔ طوسی و دیگر فیلسوفانی است كه وجود چنین قسمی از جوهر را انكار كردهاند.
با انكار هیولای اُولی بهعنوان جوهر فاقد هرگونه فعلیت، جایی برای اثبات نوع دیگری از جوهر كه نخستین صورت برای هیولای اُولی و فعلیتبخش به آن باشد باقی نمیماند؛ زیرا طبق این نظر كه به افلاطونیان نسبت داده شده، نخستین ماده، جوهر فعلیتداری است كه مركب از ماده و صورت نمیباشد، نهایت این است كه صورتهای جدیدی متناوباً یا مجتمعاً در آن تحقق مییابد، چنانكه صورت عنصری خاصی در آن پدید میآید و با رفتن آن، صورت عنصری دیگری جایگزین میشود، اما صورت عنصری با صورت معدنی و صورت نباتی مجتمعاً بهوجود میآیند و همگی در جوهر جسم حلول مینمایند، یعنی اجزاء آنها دقیقاً بر یكدیگر منطبق میشوند، ولی در همهٔ این تحولات، جسم بهعنوان یك جوهر فعلیتدار همواره باقی میماند، هرچند بعضی از فلاسفه جوهر بودن صورتهای جدید را انكار كردهاند و آنها را تنها بهعنوان اعراضی برای جسم پذیرفتهاند.(3)
1. ر.ك: اسفار، ج5، ص146؛ مبدأ و معاد، ص265.
2. ر.ك: معتبر ابوالبركات، ج3، ص200.
3. ر.ك: مطارحات، ص284؛ حكمهٔ الاشراق، ص88.
در صورتی كه هیولای بدون فعلیت انكار شود اما صورتهای نوعیه بهعنوان انواعی از جوهر پذیرفته شوند، میتوان جوهر جسمانی را به دو نوع كلی تقسیم كرد: یكی جوهری كه احتیاج به محلی ندارد كه در آن حلول نماید و آن همان جسم است، و دیگری جوهری كه احتیاج به جوهر دیگری دارد كه در آن حلول نماید و به اصطلاح، منطبع در آن گردد و آن عبارت است از صورتهای نوعیه، مانند صورتهای عنصری و معدنی و نباتی. اما با انكار جوهریت اینگونه صورتها، جوهر جسمانی و مادی منحصر به جسم خواهد بود.
ارسطوئیان كه قائل به هیولای اُولی بهعنوان جوهر فاقد فعلیت هستند، دو دلیل قریبالمأخذ آوردهاند كه یكی بهنام «برهان قوه و فعل» و دیگری بهنام «برهان وصل و فصل» نامیده میشود و حاصل آنها این است:
در اجسام تغییراتی از قبیل اتصال و انفصال و تبدیل و تبدلات جوهری و عَرضی پدید میآید، مثلاً جسم پیوسته و یكپارچهای تبدیل به دو جسم منفصل و جداگانه میگردد، یا آب تبدیل به بخار میشود، یا هستهٔ درخت تبدیل به درخت میگردد، بدون شك در این تحولات گوناگون، چنان نیست كه موجود اول بهكلی معدوم شود و یك یا چند موجود دیگر از نیستی محض بهوجود بیاید، بلكه یقیناً چیزی از موجود قبلی در موجود بعدی باقی میماند. اما آنچه باقی میماند صورت و فعلیتِ موجود قبلی نیست، پس ناچار جوهر دیگری در میان آنها وجود دارد كه رابطهٔ وجودی آنها را با یكدیگر حفظ میكند و خودش ذاتاً اقتضای هیچ فعلیتی را ندارد و بههمین جهت، فعلیتهای مختلف و گوناگون را میپذیرد. بدینترتیب وجود جوهری ثابت میشود كه هیچ فعلیتی ندارد و ویژگی آن، پذیرش و قبول صورتهاست و به تعبیر فلسفی قوهٔ محض است.
بهدیگر سخن هر موجود جسمانی دارای دو حیثیتاست: یكی حیثیت فعلیت و واجدیت، و دیگری حیثیت قوه و فاقدیتنسبت به فعلیتهای آینده. ایندو حیثیت مباینبا یكدیگر
هستند، پس هر موجود جسمانی مركب از دو امر عینی متباین میباشد، و چون ممكن نیست كه وجود جوهر مركب از دو عرض یا یك جوهر و یك عرض باشد، ناچار دارای دو جزء جوهری خواهد بود كه یكی حیثیت فعلیت، و دیگری حیثیت قوهٔ آن میباشد.
این دلیل را میتوان به این صورت نیز تقریر كرد یا آن را دلیل دیگری تلقی نمود: هر جسمی امكان تبدیل شدن به نوع دیگری از اجسام را دارد، مانند تبدیل شدن عنصری به عنصر دیگر یا تبدیل شدن عنصر یا عناصری به مواد معدنی یا نباتات و حیوانات (قوه و فعل)، چنانكه هر جسمی امكان تبدیل شدن به دو یا چند جسم دیگر از نوع خودش را دارد (وصل و فصل)، این امكان تبدیل و تغییر، نوعی كیفیت است كه بهنام «كیفیت استعدادی» یا «امكان استعدادی» نامیده میشود و قابل شدت و ضعف، و كمال و نقص است، چنانكه استعداد جنین برای تبدیل شدن به یك موجودی ذیروح، بیش از استعداد نطفه میباشد.
این عَرض نیاز به یك موضوع جوهری دارد، ولی نمیتوان موضوع آن را جوهری فعلیتدار دانست؛ زیرا باید برای چنان جوهری امكان پیدایش چنین كیفیتی را در نظر گرفت و امكان مفروض، كیفیت دیگری مسبوق به امكان سومی خواهد بود و همچنین تا بینهایت، و لازمهاش این است كه برای تبدیل شدن هر موجودی به موجود دیگر و پیدایش هر جوهر یا عرض جدیدی، بینهایت اعراض تحقق یابد كه هركدام تقدم زمانی بر دیگری داشته باشد! پس ناچار باید حامل این عرض را جوهری دانست كه خودش عین قوه و امكان و استعداد باشد و هیچگونه فعلیتی نداشته باشد.
دلایل ذكر شده از اتقان كافی برخوردار نیست و همگی آنها كمابیش قابل مناقشه میباشد. اما چون مفهوم محوری در همهٔ آنها مفهوم «تبدیل و تبدل» است، خوب است نخست توضیح مختصری پیرامون آن بدهیم، هرچند تفصیل مطلب در مبحث تغییر و حركت خواهد آمد.(1)
1. ر.ك: درس پنجاه و یكم.
تبدیل و تبدل به چند صورت قابل فرض است كه مهمترین فرضهای مربوط به این مبحث عبارت است از:
الف) تبدیل و تبدل اعراض مانند تغییر یافتن رنگ سیب از سبزی به زردی و از زردی به سرخی.
لازم به تذكر است كه بهنظر امثال شیخ اشراق، تبدیل و تبدل انواع از همین قبیل میباشد؛ زیرا ایشان صورتهای نوعیه را از قبیل اعراض میدانند. همچنین تبدیل شدن آب به بخار و بالعكس بهنظر فیزیكدانان جدید از قبیل دور و نزدیك شدن ملكولهاست نه از قبیل تغییرات جوهری؛
ب) پیدایش صورت جوهری جدید در ماده، مانند پیدایش صورت نباتی در خاك، بنابر قول ارسطوئیان كه صورتهای نوعیه را از قبیل جواهر میدانند؛
ج) زایل شدن صورت جوهری حادث، از ماده، مانند تبدیل شدن نبات به خاك بنابر قول ایشان؛
د) زایل شدن صورت جوهری سابق و پدید آمدن صورت جوهری دیگر، مانند تبدیل شدن عنصری به عنصر دیگر براساس نظریهٔ ایشان؛
ه( ماده بدون اینكه در آن حلول نماید (زیرا حلول، از ویژگیهای مادیات است)، مانند تعلق روح به بدن؛
و) قطع تعلق مزبور، مانند مردن حیوان و انسان.
باتوجه به این اقسام، سست بودن بیان اول روشن میشود؛ زیرا اگر تبدیل و تبدل مربوط به اعراض جسم باشد،جوهرجسمانی با فعلیت خودش محفوظ است و دیگر نیازی به فرض جوهرفاقدفعلیت نیست.همچنین اگراز قبیل تعلق نفس به بدن یا قطع تعلق آن باشد(صورت پنجم و ششم)،جوهر بدن با فعلیت خودش باقی است. نیز در صورت دوم و سوم كه صورت جوهری جدیدی درجسم حلول نماید، یا از آن زایل شود،جوهرسابق محفوظ است.تنها درصورت چهارم جای چنینتوهمیوجوددارد كه
با زایل شدن صورت قبلی، جوهر فعلیتداری باقی نمیماند، پس امر مشترك بین آنها جوهر فاقد فعلیت خواهد بود.
ولی باید بهخاطر داشته باشیم كه بهنظر فلاسفه، صورت جسمیه هیچگاه فاسد و زایل نمیشود و اگر هیولای اُولی هم ثابت شود، بقای آن توأم با بقای صورت جسمیه میباشد (صرفنظر از حركت جوهریه كه در جای خودش مورد بحث واقع خواهد شد). با توجه به این نكته، این سؤال مطرح میشود كه اگر جسم را یك جوهر بسیط (غیرمركب از ماده و صورت) بدانیم كه صورت دیگری در آن حلول كند یا از آن زایل شود، چه اشكال عقلی دارد؟
ممكن است بیان دوم را پاسخی از این سؤال تلقی كرد، یعنی جسم با فعلیت خودش نمیتواند صورت جدیدی را بپذیرد، بلكه باید دارای جزء دیگری باشد كه خاصیت ذاتی آن «پذیرش» باشد و ذاتاً اقتضای هیچ فعلیتی را نداشته باشد.
اما بیان دوم مبنی بر این است كه حیثیتهای قوه و فعل، دو حیثیت عینی هستند و هركدام از آنها مابازای خارجی خاصی دارند و چون نمیتوان وجود جسم را مركب از دو عَرض یا یك جوهر و یك عَرض دانست، ناچار باید آن را مركب از دو جوهر در ازای این دو حیثیت بدانیم.
ولی اولاً، این مبنا قابل مناقشه است؛ زیرا مفهوم قوه و فعل مانند دیگر مفاهیم اصلی فلسفه، از قبیل معقولات ثانیهٔ فلسفی است كه عقل با عنایت خاصی آنها را انتزاع میكند.(1) به دیگر سخن هنگامی كه دو امر جسمانی را در نظر بگیریم كه یكی از آنها فاقد دیگری است (چنانكه هستهٔ درخت، فاقد میوه است) ولی میتواند واجد آن بشود، مفهوم قوه و قابلیت را به موجود اول نسبت میدهیم، و هنگامی كه واجد آن شد، مفهوم فعلیت را از آن انتزاع میكنیم. پس این مفهومها از قبیل مفاهیم انتزاعی هستند كه از مقایسهٔ دو چیز با یكدیگر بهدست میآیند ومابازای عینی ندارند و دلیلی ندارد كه حیثیت قوه و قبول را
1. ر.ك: درس پنجاه و دوم.
یك امر عینی بدانیم و براساس آن جوهر و یا حتی عرضی را اثبات كنیم كه ماهیت آن، ماهیت قوه و پذیرش باشد، چنانكه اثبات رابطهٔ علیت میان موجودات، چنین اقتضایی را ندارد كه موجودی دارای ماهیت علت یا معلول باشد. این نیز یكی از موارد خلط بین معقول اول و معقول ثانی است.
حاصل آنكه جوهر جسمانی هنگامی كه با جوهر یا عرض دیگری كه قابل حلول در آن است مقایسه شود، نسبت به حلول آن «بالقوه» نامیده میشود، نه اینكه دارای یك جزء خارجی بهنام «قوه» باشد.
و ثانیاً، مقدمهٔ دوم قابل منع است؛ زیرا ممكن است كسی وجود خارجی جسم (و نه ماهیت آن) را مركب از یك جوهر و تعدادی از اعراض بداند، مخصوصاً بنابر قول كسانی كه اعراض را از شئون و مراتبِ وجود جوهر میدانند. پس به فرض اینكه هریك از دو حیثیت قوه و فعل دارای مابازای خارجی باشند، میتوان مابازای حیثیت فعلیت را جوهر جسمانی، و مابازای حیثیت قوه را یكی از اعراض آن بهحساب آورد.
بیان سوم نیز دو مقدمهٔ اساسی دارد: یكی آنكه امكان استعدادی از قبیل اعراض خارجی و دارای مفهوم ماهوی است، و دیگری آنكه عروض این عرض نیز محتاج به قوه و امكان قبلی است، پس برای جلوگیری از تسلسل باید جوهری را اثبات كرد كه خودش عین قوه و امكان و استعداد باشد.
ولی این بیان نیز تمام نیست؛ زیرا اولاً، امكان استعدادی مفهومی است انتزاعی و نمیتوان برای آن مابازای عینی اثبات كرد؛ مثلاً معنای اینكه هستهٔ درخت، امكان استعدادی برای تبدیل شدن به درخت را دارد، این است كه اگر آب و حرارت و دیگر شرایط لازم فراهم شود، تدریجاً رشد میكند و ریشه و شاخ و برگ برمیآورد. پس آنچه عینیت دارد هسته و آب و حرارت و امثال آنهاست و امر عینی دیگری بهنام امكان استعدادی وجود خارجی ندارد و در نتیجه نمیتوان آن را از قبیل اعراض خارجی دانست.
و ثانیاً، به فرض اینكه امكان استعدادی، كیفیتی عینی باشد، میتوان نخستین امكان استعدادی را معلول جوهر جسمانی شمرد و بدینترتیب محظور تسلسل را دفع كرد، بدون اینكه نیازی به اثبات قوهٔ جوهری (هیولای فاقد فعلیت) باشد.
بر این قول اشكالات دیگری نیز وارد است كه برای جلوگیری از اطالهٔ سخن از ذكر آنها خودداری میكنیم و تنها این نكته را یادآور میشویم كه موجودیت، همگام با فعلیت داشتن است، بلكه در حقیقت عین یكدیگرند و ازاینرو اساساً فرض موجودی كه فاقد فعلیت باشد، فرض صحیحی بهنظر نمیرسد و فرض اینكه هیولی در سایهٔ صورت فعلیت بیابد، با ویژگی ذاتی آن كه نداشتن فعلیت و قوهٔ محض بودن است، سازگار نیست.
ممكن است گفته شود كه قوهٔ محض بودن هیولی، نظیر امكان ذاتی برای هر ماهیتی است كه از آن جداشدنی نیست و در عین حال در سایهٔ علت، وجوب بالغیر مییابد.
ولی باید توجه داشت كه امكان ذاتی برای ماهیت، یك صفت عقلی محض است كه مابازای خارجی ندارد، چنانكه خود ماهیت امری است اعتباری. اما در مورد هیولی فرض این است كه جوهری است خارجی كه وجود آن، قوهٔ محض است، و شاید بههمین جهت صدرالمتألهین هیولی را امری عقلی و عدمی نامیده است (دقت شود).
المواد هم فعلیت قائل هستند؛ فعلیتی كه در جریان تحولات باقی میماند.
2. با نفی هیولای ارسطویی، صورت جسمیه هم بهعنوان نوع خاصی از جوهر نفی میشود.
3. مشهور میان فلاسفه این است كه صورتهای نوعیه (غیر از نفوس)، جوهرهای جسمانی هستند كه در جوهر دیگری حلول میكنند، یعنی اجزاء آنها دقیقاً بر یكدیگر منطبق میشود، ولی شیخ اشراق به پیروی از فلاسفهٔ قدیم آنها را از قبیل اعراض دانسته است.
4. بنابر انكار هیولای ارسطویی اگر صورتهای نوعیه از قبیل اعراض شمرده شوند، جوهر جسمانی و مادی منحصر به جسم خواهد بود و اگر صور نوعیه از قبیل جواهر حلولكننده در جسم باشند، جوهر جسمانی به دو قسم منقسم میشود: یكی جوهری كه در جوهر دیگری حلول نمیكند (جسم)، و دیگری جوهری كه دارای محل جوهری است (صورت).
5. نخستین بیان برای اثبات هیولای بدون فعلیت این است كه در جریان تحولاتی كه برای اجسام پدید میآید و طی آنها فعلیت قبلی از بین میرود، باید جوهر مشتركی بین آنها باشد كه خودش فعلیتی نداشته باشد؛ زیرا فرض این است كه فعلیت قبلی نابود شده و اگر چنین جوهری نباشد لازمهاش این است كه موجود قبلی بهكلی نابود شده و موجود جدیدی از نیستی محض بهوجود آمده باشد كه هیچ رابطهٔ حقیقی با موجود قبلی ندارد!
6. اگر تحول اجسام در حقیقت تحول اعراض آنها باشد، یا از قبیل تعلق و قطع تعلق نفس به بدن باشد، یا اینكه صورت جدیدی بهوجود بیاید یا از بین برود، در همهٔ این فرضها جوهر قبلی با فعلیت خودش باقی خواهد بود، اما اگر از قبیل تبدیل عنصری به عنصر دیگر باشد، جای چنین توهمی هست كه فعلیت قبلی زایل شده است، ولی در همین مورد هم به عقیدهٔ فلاسفه فعلیت «جسم» باقی است، پس نیازی به فرض جوهر بیفعلیت نخواهد بود.
7. بیان دوم این است كه جسم با فعلیت خودش نمیتواند فعلیت جدیدی را بپذیرد؛ زیرا حیثیت فعلیت، حیثیت وجدان و دارا بودن است، و حیثیت قبول و پذیرفتن، حیثیت قوه و فقدان، و این دو حیثیت متباین هستند، پس باید در ازای هریك از آنها جوهر خاصی وجود داشته باشد.
8. این بیان نیز تمام نیست؛ زیرا حیثیت قوه و قبول و فقدان، امری است عقلی نه خارجی، و چنین وصف عقلی مستلزم یك امر عینی و خارجی نیست، و با تنزل میتوان حیثیت فعلیت را همان جوهر جسمانی، و حیثیت قوه و قبول را یكی از اعراض آن قلمداد كرد.
9. بیان سوم این است كه هر فعلیت جدیدی مسبوق به امكان استعدادی است كه نوعی از انواع مقولهٔ «كیف» بهشمار میرود، و فعلیت یافتن همین عرض هم نیاز به قوه و امكان قبلی دارد. پس برای جلوگیری از تسلسل باید جوهری را اثبات كرد كه حیثیت ذاتی آن قوه و استعداد باشد.
10. جواب این است كه امكان استعدادی مفهومی است انتزاعی نه عرض خارجی، و به فرض اینكه امری عینی میبود میتوانستیم آن را معلول جوهر جسمانی بهحساب آوریم، بهگونهای كه پیدایش آن نیازمند به عرض عینی دیگری بهنام امكان استعدادی سابق بر آن نباشد.
11. اساساً فرض موجود بیفعلیت، همانند فرض موجود بیوجود، فرض معقولی بهنظر نمیرسد و اگر كسی بگوید كه هیولی در سایهٔ صورت حقیقهٔ دارای فعلیت میشود و بهطور كلی فاقد فعلیت نخواهد بود، و به دیگر سخن صورت را واسطهٔ در ثبوت حساب كند نه واسطهٔ در عروض، حیثیت ذاتی هیولی (قوهٔ محض بودن) را ندیده گرفته است.
12. اگر قوه بودن برای هیولی نظیر امكان برای ماهیت انگاشته شود كه هیچگاه از آن جدا نمیشود و در عین حال در سایهٔ علت، متصف به وجوب بالغیر میگردد، لازمهاش این است كه هیولی امری اعتباری و به قول صدرالمتألهین امری عدمی باشد نه موجود حقیقی عینی.
1. اختلاف اساسی در مسئلهٔ هیولای اُولی در چیست؟
2. در چه صورت میتوان صورت جسمیه را نوعی از جوهر مادی بهحساب آورد؟
3. صورت نوعیه از چه مقولهای است؟ و آیا میتوان آن را یكی از اقسام جواهر قلمداد كرد؟
4. جوهر مادی چند نوع دارد؟
5. دلایل هیولای بیفعلیت را بیان كنید؟
6. چه اشكالاتی بر این دلایل وارد است؟
7. بنابر قول ارسطوئیان آیا صورت، واسطهٔ در ثبوت فعلیت برای آن خواهد بود یا واسطهٔ در عروض؟ و چه فرقی بین این دو فرض وجود دارد؟
8. اگر قوهٔ محض بودن برای هیولی، نظیر امكان ذاتی برای ماهیت قلمداد شود چه اشكالی دارد؟
· نظریات فلاسفه دربارهٔ اعراض
· كمیت
· مقولات نسبی
چنانكه قبلاً اشاره شد مشهور بین فلاسفه این است كه جوهر، جنس عالی و مقولهٔ خاصی است كه دارای انواع مختلفی میباشد. اما عرض، مقولهٔ خاصی نیست بلكه مفهوم عامی است كه از نُه مقوله انتزاع میشود و حمل آن بر هریك از آنها حمل عَرضی است نه ذاتی.
در برابر این قول میتوان به سه قول دیگر اشاره كرد: یكی قول میرداماد كه عرض را مانند جوهر، مقوله و جنس عالی میداند و آنچه را دیگران مقولات عَرضی مینامند، وی آنها را انواع عرض میشمارد. قول دیگر این است كه مقولات عبارتاند از: جوهر، كمیت، كیفیت، و نسبت. اما سایر مقولات عرضی بهحسب این قول، انواعی از نسبت بهشمار میروند، و بالأخره قول شیخ اشراق(1) این است كه مقولات عبارتاند از چهار مقولهٔ نامبرده، به علاوهٔ حركت.
اما بهنظر میرسد كه اولاً، جوهر و عرض هردو از قبیل معقولات ثانیهٔ فلسفی هستند و نباید هیچكدام از آنها را جنس عالی و مقولهٔ ماهوی بهحساب آورد، و ثانیاً، همانگونه كه صدرالمتألهین تصریح فرموده، حركت از مفاهیم وجودی است و نه خودش مقوله است و نه مندرج در هیچ مقولهٔ ماهوی میباشد، و ثالثاً، بسیاری از آنچه بهنام عَرض خارجی و بهعنوان مقوله یا نوعی از آن شمرده شده (و ازجمله، همهٔ مقولات نسبی هفتگانه) از مفاهیم انتزاعی است و هیچكدام از آنها از اعراض خارجی نیست تا مقولهٔ ماهوی مستقل، یا نوعی از مقولات بهشمار آید.
1. ر.ك: تلویحات، ص11.
روشن است كه بیان همهٔ اقوال و نقد و بررسی آنها نیاز به بحثهای مفصلی دارد كه چندان فایدهای بر آنها مترتب نمیشود. ازاینرو به بحث كوتاهی در این زمینه بسنده میكنیم.
مقولهٔ كمیت به این صورت تعریف شده: عرضی است كه ذاتاً قابل انقسام میباشد. قید «ذاتاً» به این منظور آورده شده كه تعریف، شامل انقسام سایر مقولات نشود؛ زیرا انقسام آنها به تبع انقسام كمیت حاصل میشود.
كمیت بهطور كلی به دو نوع متصل (مقدار هندسی) و منفصل (عدد) تقسیم میشود كه هركدام از آنها دارای انواع مختلفی است كه در دو علم هندسه و حساب مورد بحث قرار میگیرند.
لازم به تذكر است كه فلاسفه، نخستین عدد را «دو» میدانند كه قابل انقسام به دو واحد است و «یك» را مبدأ عدد مینامند، ولی نوعی از اعداد بهشمار نمیآورند.
بهنظر میرسد كه بهآسانی میتوان پذیرفت كه عدد مفهومی ماهوی نیست و در خارج غیر از اشیائی كه متصف به وحدت و كثرت میشوند (معدودات) چیزی بهنام «عدد» تحقق نمییابد؛ مثلاً هنگامی كه یك فرد انسان در جایی قرار دارد، غیر از وجود خودش چیزی بهنام «وحدت» در او بهوجود نمیآید، اما با توجه به اینكه انسان دیگری در كنار او نیست، مفهوم «واحد» از او انتزاع میشود. همچنین هنگامی كه فرد دیگری در كنار وی قرار میگیرد، فرد دوم هم یك واحد است، ولی ما ایشان را با هم در نظر میگیریم و مفهوم «دو» را به آنان نسبت میدهیم، وگرنه میان آنها عرضی خارجی بهنام عدد «دو» تحقق نمییابد. راستی چگونه میتواند عرض واحدی (عدد دو) قائم به دو موضوع باشد؟! (دقت شود). باز هنگامی كه فرد سومی در كنار آن دو نفر مینشیند، از مجموع آنان عدد سه را انتزاع میكنیم، اما چنان نیست كه یك عرض عینی بهنام «دو» نابود شده و عرض دیگری بهنام«سه» بهوجود آمده باشد. در همین حال میتوانیم همان دو نفر سابق رادر
نظر بگیریم و عدد «دو» را به ایشان نسبت دهیم، چنانكه میتوانیم یكی از آنان را با فرد جدیدالورود با هم در نظر بگیریم و آنها را دو نفر بنامیم.
ازجمله شواهد بر اعتباری بودن مفهوم عدد، این است كه عارض خود اعداد و كسرهای آنها و مجموعههایی از آنها میگردد و اگر عدد امری عینی میبود، میبایست در موضوعات محدودی بینهایت عدد تحقق داشته باشد! همچنین عدد به مجردات و مادیات، و امور حقیقی و اعتباری بهطور یكسان نسبت داده میشود. آیا میتوان هنگامی كه عدد را به مجردات نسبت میدهیم، آن را عرضی مجرد بدانیم و هنگامی كه آن را به مادیات نسبت میدهیم، آن را عرَضی مادی تلقی كنیم؟! و آیا میتوانیم هنگامی كه عددی را به امور حقیقی نسبت میدهیم، آن را امری حقیقی بدانیم؟ اما هنگامی كه همان عدد را بر امور اعتباری حمل میكنیم، امری اعتباری بشماریم یا اینكه برای امور اعتباری، صفت و عرضی حقیقی و عینی اثبات كنیم؟!
اما كمیتهای متصل در ضمن بحث از مكان و زمان، روشن شد كه آنها از چهرههای وجود اجسام هستند و وجودی جداگانه از وجود جسم ندارند و به اصطلاح، جعل تألیفی و ایجاد مستقلی به آنها تعلق نمیگیرد، هرچند ذهن میتواند آنها را بهعنوان ماهیات مستقلی در نظر بگیرد. با در نظر گرفتن این نكته، میتوان آنها را به یك معنا از «اعراض اجسام» بهحساب آورد، اما اعراضی كه وجود آنها عین وجود جسم است و همهٔ ماهیات آنها با یك وجود موجود میشوند، و به دیگر سخن وجود اینگونه اعراض، از شئون وجود جوهر میباشد.
در میان مقولات دهگانه، هفت مقولهٔ عَرضی هست كه در هركدام از آنها نوعی نسبت لحاظ شده و بههمین جهت آنها را «مقولات نسبی» مینامند و درست بههمین جهت است كه بعضی از فلاسفه آنها را انواعی از مقولهٔ «نسبت» یا «اضافه» دانستهاند. مقولات نسبی عبارتاند از:
1. مقولهٔ اضافه، كه از نسبت متكرر بین دو موجود حاصل میشود و به دو قسم متشابهةالاطراف و متخالفةالاطراف منقسم میگردد. قسم اول مانند اضافهٔ برادری میان دو برادر، یا اضافهٔ همزمانی میان دو شیء كه در یك زمان وجود دارند، و قسم دوم مانند اضافهٔ پدر ـ فرزندی میان پدر و فرزند، یا اضافهٔ تقدم و تأخر بین دو جزء زمان یا دو پدیدهای كه در دو زمان بهوجود میآیند؛
2. مقولهٔ اَین (كجایی) كه از نسبت بین شیء مادی و مكان آن حاصل میشود؛
3. مقولهٔ مَتی (چهوقتی) كه از نسبت بین موجود مادی و زمان آن بهدست میآید؛
4. مقولهٔ وضع كه از نسبت بین اجزاء شیء با یكدیگر با در نظر گرفتن جهت آنها حاصل میشود، مانند حالت ایستادن كه از قرار گرفتن اجزاء بدن بر روی یكدیگر، بهطوری كه سر در جهت بالا باشد حاصل میشود، یا حالت دراز كشیدن كه از قرار گرفتن اجزاء بدن در كنار یكدیگر بهصورت افقی انتزاع میگردد؛
5. مقولهٔ جِده یا مِلك كه از نسبت شیء به چیزی كه كمابیش بر آن احاطه دارد بهدست میآید، مانند حالت پوشیدگی بدن بهوسیلهٔ لباس، یا پوشیدگی سر بهوسیلهٔ كلاه؛
6. مقولهٔ اَن یَفْعَلَ كه حكایت از تأثیر تدریجی فاعل مادی در مادهٔ منفعل دارد، مانند اینكه آفتاب تدریجاً آب را گرم میكند؛
7. مقولهٔ اَن یَنْفَعِل كه حكایت از تأثر تدریجی مادهٔ منفعل از فاعل مادی دارد، مانند اینكه آب تدریجاً بهوسیلهٔ آفتاب گرم میشود.
لازم به تذكراست كه همهٔ این مقولات بهجز مقولهٔ اضافه، مختص به مادیات هستند؛ زیرا زمانداری و مكانداری مخصوص مادیات است و نسبت بین اجزاء و لحاظ جهت، میان آنها نیز تنها در اجسام تصور میشود. همچنین احاطهٔ لباس و مانند آن، ویژهٔ موجودات مادی است. نیز تأثیر و تأثر تدریجی فقط در میان اشیاءمادی تحقق مییابد. اما مقولهٔ اضافه مشترك بین مادیات و مجردات است، و میتوان مصادیقی از آن را در میان مادیات یافت، مانند اضافهٔ بالا ـ پایین، بین دو طبقهٔ ساختمان، و میتوان اضافاتی را در میان
مجردات در نظر گرفت، مانند تقدم سرمدی الهی بر سایر مجردات، و معیت دهری در میان عقول، چنانكه میتوان یك طرف اضافه را موجود مجرد، و طرف دیگر را موجود مادی قرار داد، مانند تقدم وجودی علت مجرد بر معلول مادی.
اما بهنظر میرسد كه هیچكدام از آنها از مفاهیم ماهوی معقولات اُولی نیستند و بهترین دلیل آن این است كه نسبت دادن موجودی به موجود دیگر، بستگی به شخصِ نسبتدهنده دارد كه آنها را با یكدیگر مقایسه میكند و مفهومی كه در گروه مقایسه و نسبتسنجی باشد، نمیتواند از یك امر عینی و مستقلِ از اعتبار و لحاظ ذهنی حكایت كند؛ مثلاً نسبت برادری بین دو برادر یا نسبت پدرفرزندی میان پدر و فرزند، یك امر عینی نیست كه میان آنها بهوجود بیاید، بلكه ذهن با در نظر گرفتن اینكه دو نفر از یك پدر و مادر بهوجود آمدهاند و در این جهت شریك هستند، اضافهٔ متشابهةالاطرافی بهنام برادری را انتزاع میكند و با در نظر گرفتن اینكه پدر، علت اِعدادی برای پیدایش فرزند است نه بالعكس، اضافهٔ متخالفةالاطرافی بهنام پدر ـ فرزندی را انتزاع میكند و چنان نیست كه با تولد فرزند، امر عینی دیگری بهنام اضافهٔ پدر ـ فرزندی میان آنها تحقق یابد، یا پس از تولد فرزند دوم، امر خارجی دیگری بهنام اضافهٔ اخوت میان دو فرزند پدید آید.
همچنین مفاهیم بزرگی و كوچكی، بزرگتری و كوچكتری، دوری و نزدیكی، دورتری و نزدیكتری، تساوی، همزمانی و... همه از مفاهیمی است كه با نسبتسنجی بهدست میآیند و هیچكدام از آنها مابازای عینی ندارد، هرچند هریك از آنها منشأ انتزاعِ خاصی دارد و نمیتوان به دلخواه، هر مفهوم اضافی و نسبی را به هر چیزی نسبت داد.
ازجمله شواهد اعتباری بودن اضافه این است كه از یك سوی، در رابطهٔ خدای متعالی با انواع مخلوقاتش صدق میكند و از سوی دیگر، بین دو امر اعتباری و بین یك موجود و یك معدوم و حتی میان دو امر ممتنعالوجود نیز برقرار میشود و روشن است كه خدای متعالی معروض هیچ عَرضی واقع نمیشود و همچنین امور اعتباری و معدومات نمیتوانند متصف به صفات عینی و خارجی شوند.
با دقت در سایر مقولات نسبی نیز روشن میشود كه غیر از طرفین نسبت كه منشأ انتزاع این مفاهیم هستند، امر عینی دیگری بهنام نسبت خارجی وجود ندارد، چه رسد به اینكه در اثر نسبت، هیئت خاصی هم برای موضوع پدید آید، و اتصاف اشیاء خارجی به اینگونه مفاهیم، دلیل وجود مابازای عینی برای آنها نیست، چنانكه امر در همهٔ معقولات ثانیهٔ فلسفی بههمین منوال است.
1. دربارهٔ اعراض چهار قول وجود دارد:
الف) قول میرداماد كه عرض مانند جوهر، جنس عالی است و دارای نه نوع كلی میباشد.
ب) قول مشهور كه هریك از نه مقولهٔ عَرضی، جنس عالی است و حمل «عَرض» بر آنها حمل ذاتی نیست.
ج) قول صاحب بصائر (عمربنسهلان ساوجی) كه مقولات عَرضی عبارتاند از كمیت، كیفیت و نسبت، و مقولات نسبی انواعی از نسبت بهشمار میروند.
د) قول شیخ اشراق كه مقولات عرضی عبارتاند از سه مقولهٔ نامبرده بهعلاوهٔ حركت.
2. مفهوم جوهر و عرض از قبیل معقولات ثانیهٔ فلسفی است و جنس برای هیچ ماهیتی نیست.
3. مفهوم حركت، مفهومی است كه از وجود سیال انتزاع میشود و از قبیل مفاهیم ماهوی نیست.
4. كمیت عَرضی است كه ذاتاً قابل قسمت میباشد.
5. كمیت به دو قسم كلی منقسم میشود: متصل (مقدار هندسی) و منفصل (عدد).
6. از نظر فلاسفه، واحد مبدأ عدد است نه نوعی از اعداد.
7. عدد را نمیتوان عَرض خارجی و دارای مابازای عینی دانست؛ زیرا با افزودن واحدی بر واحد دیگر، هیچ امر عینی دیگری در آنها تحقق نمییابد. نیز عدد اشیاء با اختلاف لحاظها و اعتبارات تغییر میكند.
8. شاهد دیگر بر اعتباری بودن عدد، نسبت دادن آن به مجردات و مادیات، و به امور خارجی و ذهنی و اعتباری یكسان است.
9. كمیت متصل در واقع چهرهای از وجود جوهر مادی، و شأنی از شئون آن است.
10. مقولات نسبی عبارتاند از: اضافه، اَین، متی، وضع، جِده، اَن یفعل، اَن ینفعل.
11. مقولهٔ اضافه، مشترك بین مجردات و مادیات است، ولی سایر مقولات نسبی، مخصوص مادیات میباشند.
12. اضافه به دو قسم كلی تقسیم میشود: اضافهٔ متشابهةالاطراف، مانند اخوت، و اضافهٔ متخالفةالاطراف، مانند ابوت و بنوت.
13. هیچیك از مفاهیمی كه بهنام «مقولات نسبی» نامیده میشوند، از مفاهیم ماهوی و معقولات اُولی نیستند؛ زیرا همگی مشتمل بر مفهوم نسبت هستند و نسبت، مابازای عینی ندارد.
14. ازجمله شواهد بر اعتباری بودن اضافه این است كه از یك سوی در مورد خدای متعالی، و از سوی دیگر در مورد اعتباریات و حتی معدومات و ممتنعات نیز صدق میكند.
15. اعتباری بودن این مفاهیم بدان معنا نیست كه بهطور گزاف و به دلخواه میتوان به اشیاء مختلف نسبت داد، بلكه بدین معناست كه دارای منشأ انتزاع هستند ولی خودشان مابازای عینی ندارند.
16. اتصاف اشیاء خارجی به اینگونه مفاهیم، دلیل ماهیت بودن آنها نیست، چنانكه اتصاف به سایر معقولات ثانیهٔ فلسفی هم دلیل وجود مابازایِ عینی برای آنها نیست.
1. اقوال فلاسفه را دربارهٔ اعراض شرح دهید.
2. نقطه ضعفهای آنها را بهطور اجمال بیان كنید.
3. كمیت چیست و چند نوع دارد؟
4. دلایل اعتباری بودن عدد را بیان كنید.
5. مقدار هندسی را به چه معنا میتوان از اعراض جسم دانست؟
6. مقولات نسبی را یكایك تعریف كنید.
7. كدامیك از آنها دربارهٔ مجردات هم صدق میكند؟
8. چرا نسبت را نمیتوان امری عینی دانست؟
9. دلیل اعتباری بودن مقولات نسبی را بیان كنید.
10. دلیل ویژه بر اعتباری بودن اضافه را شرح دهید.
· مقولهٔ كیف
· كیف نفسانی
· كیف محسوس
· كیف مخصوص به كمیات
· كیف استعدادی
· نتیجهگیری
هر انسانی یك سلسله از حالات مختلف روانی را در درون خویش با علمِ حضوری مییابد، مانند حالات شادی و اندوه، ترس و امید، لذت و درد، شوق و نفرت، محبت و عداوت و... . همچنین با حواس ظاهری خودش صفاتی را از اجسام درك میكند كه غالباً تغییرپذیرند، مانند رنگها، مزهها، بویها، صداها و... .
فلاسفه همهٔ این حالات و صفات روانی و جسمانی را در یك مفهوم كلی مندرج ساخته آن را كیفیت و چگونگی نامیدهاند و آن را جنسی برای همهٔ آنها انگاشته به این صورت تعریف كردهاند: كیفیت عرضی است كه ذاتاً قابل قسمت نیست و مشتمل بر معنای نسبت نیز نمیباشد. در واقع آن را با سلب ویژگیهای كمیت و مقولات نسبی معرفی كردهاند.
ولی بهنظر میرسد كه صرفنظر از مناقشهای كه بهطور كلی در دستگاه جنس و فصل ارسطویی وجود دارد، كیفیت را نباید جزء ماهیت این اعراضِ مختلفِ مادی و مجرد بهحساب آورد، بلكه بایستی آن را مانند مفهوم حالت و هیئت و عرض، از مفاهیم عام انتزاعی دانست كه بهصورت حمل عَرضی بر تعدادی از امور مختلفالحقیقه اطلاق میشود.
به هر حال، در میان مقولات عرضی آنچه را میتوان بهطور قطع و یقین عرض خارجی و دارای مابازای عینی دانست، مقولهٔ كیف است كه بعضی از مصادیق آن با علم حضوریِ خطاناپذیر درك میشود.
فلاسفه براساس استقراء، مقولهٔ كیف را به چهار نوع كلی تقسیم كردهاند: كیف نفسانی، كیف محسوس، كیف مخصوص به كمیات، و كیف استعدادی.
كیف نفسانی عرضی است مجرد كه تنها عارض جواهر نفسانی میشود و تاكنون جدول دقیق و كاملی از انواع آن بهدست نیامده است. فلاسفه علم، قدرت، اراده و كراهت، لذت و الم، حالات انفعالی و عادات و ملكات نفسانی را ازجملهٔ كیفیات نفسانی بهشمار آوردهاند و بحثهایی پیرامون آنها انجام دادهاند كه بیشتر مربوط به علمالنفس میباشد.
همچنانكه اشاره شد، یقینیترین انواع كیف، كیفیات نفسانی است كه با علم حضوری و تجربهٔ درونی شناخته میشوند و حتی امثال هیوم كه بسیاری از مسلمات را مورد تشكیك قرار دادهاند، وجود این دسته از كیفیات را یقینی و غیرقابلانكار دانستهاند.
در میان اقسام كیف نفسانی آنچه ارتباط بیشتری با مباحث فلسفی دارد علم است. ازاینرو بحث مستقلی دربارهٔ آن خواهیم داشت. در درجهٔ دوم، اراده و قدرت و اختیار قرار دارد كه در درس سی و هشتم بحثهایی پیرامون آنها انجام گرفت و توضیحات بیشتری در مبحث صفات خدای متعالی دربارهٔ آنها خواهد آمد.
منظور از كیف محسوس، آن دسته از كیفیات مادی است كه بهوسیلهٔ حواس ظاهری و اندامهای حسی درك میشوند.
فلاسفه براساس نظریهای كه در علوم طبیعی قدیم مورد قبول بوده و حواس ظاهری را پنج نوع میدانستهاند، كیف محسوس را به پنج دسته تقسیم میكردهاند و رنگ و نور را از كیفیات دیدنی، و صداها را از كیفیات شنیدنی، و مزهها را از كیفیات چشیدنی، و بویها را از كیفیت بوییدنی، و سردی و گرمی و زبری و نرمی را از كیفیات لمسكردنی میشمردهاند. اما در روانشناسی جدید حواس دیگری غیر از حواس پنجگانهٔ معروف اثبات شده كه باید در دستهبندی كیفیات محسوس مورد توجه قرار گیرد.
اثبات وجود كیفیات محسوس در خارج از ظرف ادراك بهآسانی كیفنفسانی نیست؛
زیرا علم حضوری به آنها تعلق نمیگیرد و برای پاسخ به این سؤال كه آیا آنچه را ما بهعنوان حالاتی از اشیاء مادی درك میكنیم، در متن خارج هم بههمین صورت وجود دارد یا نفس ما در اثر یك سلسله از فعل و انفعالات فیزیكوشیمیایی و فیزیولوژیكی كه در بدن انجام میگیرد، مستعد درك این امور در درون خویش میشود و نمیتوان عین آنها را در جهان ماده اثبات كرد؟ برای پاسخ صحیح به این سؤال باید از براهینی استفاده كرد كه بعضی از مقدمات آنها از علوم تجربی گرفته میشود و اثبات قطعی اینگونه مقدمات در گرو پیشرفت علوم مربوطه میباشد. بهعنوان مثال، هنوز ماهیت انرژیها و رابطهٔ ماده و انرژی بهصورت یقینی شناخته نشده و ازاینرو نمیتوان تحلیل فلسفی یقینی دربارهٔ آنها ارائه داد.
فلاسفهٔ پیشین برای نور و حرارت واقعیتی جز همان حالت و عرضی كه بهوسیلهٔ اندامهای حسی درك میشود قائل نبودند، و از این جهت آنها را ذاتاً بسیط و تجزیهناپذیر میانگاشتند، ولی براساس بعضی از نظریاتِ فیزیك جدید باید آنها را از قبیل جواهر مادی بهحساب آورد و هرچند در اصطلاح فیزیك آنها را انرژی مینامند و در مقابل ماده قرار میدهند، اما چون معتقدند كه ماده از تراكم انرژی بهوجود میآید و در اثر تجزیه و تشعشع تبدیل به انرژی میشود، باید انرژی را هم از نظر فلسفی جزء اجسام بهحساب آورد، زیرا محال است كه جسم از غیرجسم تركیب شود، یا در اثر تجزیه تبدیل به چیزی شود كه جوهر دارای امتداد (جسم) نباشد.
اما مطلب در اینجا خاتمه نمییابد و با دقت بیشتر روشن میشود كه آنچه مورد درك مستقیم قرار میگیرد، جوهر نور و حرارت نیست، بلكه صفت روشن بودن و گرم بودن آنهاست و در اینجا سؤال سابق تكرار میشود كه آیا این كیفیات محسوس به همانگونه كه در ظرف ادراك منعكس میشوند، در خارج هم بههمین صورت وجود دارند یا نه؟
فلاسفه یك دسته دیگر از كیفیات را بهنام كیفیت مخصوص به كمیات نامیدهاند كه بخشی
از آنها مانند فردیت و زوجیت از اوصاف عدد، و بخشی دیگر مانند مستقیم بودن و منحنی بودن، از اوصاف موضوعات هندسی بهشمار میروند.
ظاهراً نكتهای كه این دسته از كیفیات را دستهٔ مستقلی بهحساب آوردهاند و آنها را در عداد كیفیات محسوسه نشمردهاند، این است كه مستقیماً مورد ادراك حسی قرار نمیگیرند.
اما اوصاف اعداد را با توجه به اینكه خود عدد امری اعتباری و فاقد مابازای خارجی است، نمیتوان اموری حقیقی و اعراضی خارجی دانست. اما اوصاف موضوعات هندسی، مانند مستقیم بودن و منحنی بودن خط، و مستوی یا مقعر یا محدب بودن سطح، مفاهیمی است انتزاعی كه با چند واسطه از نحوهٔ وجود اجسام انتزاع میشود. مخصوصاً با توجه به اینكه خود خط و سطح، در واقع حدود عدمی اجسام هستند كه ذهن انسان با مسامحه آنها را ماهیاتی موجود در خارج تلقی میكند.
بنابراین به سختی میتوان این دسته از كیفیات را بهعنوان اعراض خارجی و دارای مابازای عینی قلمداد كرد و حداكثر باید آنها را از اعراض تحلیلیه بهحساب آورد.
چهارمین قسمی كه فلاسفه برای مقولهٔ كیف قائل شدهاند، كیفیت استعدادی است كه آن را به این صورت تعریف كردهاند: كیفیتی است كه بهواسطهٔ آن، پیدایش پدیدهٔ خاصی در موضوع آن رجحان مییابد، و گاهی آن را «امكان استعدادی» مینامند، در مقابل سایر اقسام امكان، مانند امكان ذاتی و امكان وقوعی؛(1) زیرا سایر معانی امكان از معقولات ثانیهٔ فلسفی و مفاهیم غیرماهوی است، بهخلاف امكان استعدادی كه آن را ماهیتی از مقولهٔ كیف میشمارند.
دلیلیكه برای عینیبودن كیفیت استعدادی آوردهاند، این است كه متصف به صفات
1. امكان ذاتى وصفى است عقلى براى ماهیت، از ایننظر كه ذاتاً اقتضایى نسبت به وجود و عدم ندارد وهیچکدام از آنها براى آن ضرورتى ندارد، و امكان وقوعى وصف عقلى دیگرى است براى ماهیت، از این نظر كه علاوه بر اینکه وجود آن، ذاتاً محال نیست، مستلزم امر محال دیگرى هم نمىباشد.
وجودی مانند قرب و بُعد و شدت و ضعف میشود؛ مثلاً استعداد نطفه برای دارا شدن روح، دورتر و ضعیفتر از استعداد جنین كامل است، و استعداد هستهٔ درخت برای تبدیل شدن به درخت، نزدیكتر و قویتر از استعداد خاك است و اگر امكان استعدادی هم مفهومی عقلی میبود، مانند سایر اصطلاحات امكان، قابل اتصاف به اینگونه صفات نمیبود.
برای ارزشیابی این دلیل لازم است به كیفیت آشنایی ذهن با مفهوم استعداد و نسبت دادن آن به بعضی از موجودات خارجی بهعنوان وصف ویژهای برای آنها اشاره كنیم.
انسان با تجاربی كه در مورد تحولات اشیاء خارجی دارد، بهخوبی درمییابد كه پیدایش هر پدیدهٔ عینی در گرو تحقق شرایط ویژه و زایل شدن موانع خاصی است كه معمولاً بهطور تدریجی حاصل میشود؛ مثلاً تبدیل شدن آب به بخار، مشروط به درجه حرارت معیّنی است كه تدریجاً در آب پدید میآید، و روییدن گیاه در زمین شورهزار، مشروط به برطرف شدن مواد زیانبار و فراهم شدن مواد سودمند و رطوبت و حرارت لازم است كه همگی آنها یكباره تحقق نمیپذیرد.
با توجه به این روابط علت و معلولی و لزوم تحقق شرایط وجودی و عدمی، هنگامی كه ماده (علت مادی پدیده) را نسبت به فعلیت موردنظر میسنجیم، اگر همهٔ شرایط لازم، فراهم و همهٔ موانع، مرتفع باشد، آن را كاملاً مستعد و آماده برای دریافت فعلیت جدید مینامیم، و اگر بعضی از شرایط وجودی، حاصل نباشد یا بعضی از موانع، برطرف نشده باشد، استعداد آن را دور و ضعیف میشماریم و اگر تنها بعضی از شرایط یا اكثر موانع موجود باشد، استعداد آن را بسیار دور و ضعیف میخوانیم.
حاصل آنكه در مادهای كه استعداد پذیرش فعلیت جدید را دارد، به جز تحقق شرایط و برطرف شدن موانع، امر عینی دیگری بهنام «استعداد» حاصل نمیشود و بلكه استعداد مفهومی است عقلی كه از تحقق شرایط و ارتفاع موانع انتزاع میشود، و شاهدش این است كه تا مقایسهای بین دو موقعیت سابق و لاحق انجام نگیرد، این مفهوم انتزاع نمیشود و بهكار بردن تعبیراتی مانند نزدیك و دور، شدید و ضعیف، كامل و ناقص و مانند آنها در مورد استعداد، از روی استعاره و نشانهای از كثرت و قلت شرایط و موانع است.
جالب این است كه صدرالمتألهین بهرغم اینكه در باب جواهر و اعراض و پارهای از موارد دیگر از سایر فلاسفه پیروی كرده و امكان استعدادی را نوعی از مقولهٔ كیف بهشمار آورده، در بعضی از موارد به این حقیقت اعتراف كرده است كه مفهوم استعداد از برطرف شدن موانع و اضداد انتزاع میشود. ازجمله در اسفار میفرماید: «بازگشت امكان استعدادی به زوال مانع و ضد است كه اگر بهطور كلی زایل شود "قوهٔ قریب"، و اگر بهطور ناقص برطرف گردد "قوهٔ بعید" نامیده میشود».(1)
وی همچنین در كتاب مبدأ و معاد(2) عبارتی دارد كه تقریباً صریح در این است كه استعداد، مفهومی انتزاعی و از معقولات ثانیه میباشد و منظور از وجود آن در خارج همین است كه اشیاء خارجی متصف به آن میشوند.
با بحثهایی كه دربارهٔ جواهر و اعراض انجام گرفت، این نتایج بهدست آمد:
1. مفهوم جوهر و عرض از معقولات ثانیهٔ فلسفی است، نه از قبیل معقولات اُولی و مفاهیم ماهوی. بنابراین نباید آنها را جنس و از ذاتیات ماهیات بهشمار آورد؛
2. جواهر مجرده عبارتاند از مجردات تام (عقول طولیه و عرضیه)، جوهر نفسانی، و جوهر مثالی. اما جوهر مادی همان جوهر جسمانی است، و بنابر اینكه صور نوعیه از قبیل جواهر باشند، به دو قسم فرعی (جسم و صورت نوعیه) منقسم میشود؛
3. درمیان مفاهیمی كه بهنام مقولات عرضی نامیده شدهاند، كیف نفسانی و كیف محسوس را میتوان از قبیل مفاهیم ماهوی و دارای مابازای عینی دانست، و كمیت متصل را كه شامل مقادیر هندسی و زمان میشود، باید از اعراض تحلیلیه و حاكی از ابعاد وجود اجسام بهشمـار آورد. نیز كیفیات مخصوص به كـمیات را میتوان از اعراض تحلیلیه
1. ر.ك: اسفار، ج2، ص376.
2. ر.ك: مبدأ و معاد، ص318ـ319.
محسوب داشت. اما سایر اقسام عرض از قبیل مفاهیم عقلی و انتزاعی هستند كه تنها منشأ انتزاع آنها وجود خارجی دارد نه خود آنها بهعنوان اقسام مستقلی از عرض؛
4. شش مقوله از مقولات نهگانهٔ عرضی (اَین، مَتی، وضع، جده، اَن یفعل، و اَن ینفعل) و همچنین كمیت متصل و كیف مخصوص به آن، و كیفیات محسوسه، مختص به مادیات هستند و كمیت منفصل (عدد) و اضافه، مشترك بین مادیات و مجردات میباشند و كیف نفسانی، ویژهٔ جوهر نفسانی مجرد است.
اما مفاهیم مشترك بین مادیات و مجردات (كمّ منفصل و اضافه)، اموری اعتباری و انتزاعی هستند و همین اشتراكشان بین مادیات و مجردات یكی از نشانههای عینی نبودن آنهاست؛ زیرا ماهیت واحد نمیتواند گاهی مادی و گاهی مجرد باشد. اما كیف، ماهیت واحدی نیست بلكه مفهوم عامی است كه بر چند ماهیت مختلفةالحقیقه اطلاق میشود و بعضی از آنها مخصوص مادیات، و بعضی دیگر مخصوص مجردات میباشد؛
5. اعراض تحلیلی مانند كمیات متصل و كیفیات آنها، وجودی منحاز از وجود موضوعاتشان ندارند و تنها اینگونه اعراض را باید از شئون وجود جوهر بهحساب آورد كه با موضوع خودشان متعلق یك جعل بسیط هستند. اما اعراض خارجی مانند كیفیات نفسانی، وجود عرضی ویژهای دارند و جعل آنها تألیفی است. اما اعداد و مقولات نسبی و كیف استعدادی، از مفاهیم عقلی هستند و جعل حقیقی به آنها تعلق نمیگیرد؛
6. ضمناً دانسته شد كه اگر مفهومی یكی از این نشانهها را داشته باشد ماهوی نخواهد بود:
الف) بر مجرد و مادی بهطور یكسان حمل شود مانند عدد؛
ب) عین همان مفهوم بر خودش حمل شود، چنانكه عدد «دو» بار دیگر بر دو عدد دو حمل میشود؛
ج) مشترك بین واجبالوجود و ممكنات باشد، مانند اضافات؛
د) مشتمل بر معنای نسبت باشد، مانند همهٔ مقولات نسبی؛
ه) با اختلاف لحاظ و بدون تغییری در خارج تغییر یابد، مانند بالا و پایین.
1. كیفیت به این صورت تعریف شده است: عرضی است كه ذاتاً قابلِ قسمت و نسبت نیست.
2. كیفیت به چهار قسم تقسیم شده است: كیف نفسانی، كیف محسوس، كیف مخصوص به كمیات، و كیف استعدادی.
3. كیف نفسانی كیفیتی است مجرد كه تنها عارض جوهر نفسانی میشود و وجودِ آن از یقینیترین موجودات میباشد، زیرا با علم حضوری درك میگردد.
4. كیف محسوس كیفیتی است مادی كه با حواس ظاهری درك میشود، و اثبات وجود آن بهصورتی كه در ظرف ادراك منعكس میگردد، نیازمند به براهین تجربی است.
5. كیف مخصوص به كمیات عبارت است از صفاتی كه به اعداد و مقادیر هندسی نسبت داده میشود. اما صفات اعداد به تبعیت از خود آنها اموری اعتباری هستند، و اما صفات كمیات متصل و اشكال هندسی را میتوان از عوارض تحلیلیه بهشمار آورد.
6. كیف استعدادی كیفیتی است كه بهواسطهٔ آن پیدایش پدیدهٔ خاصی رجحان مییابد.
7. دلیل عینی بودن آن را اتصاف به قرب و بُعد دانستهاند، چنانكه استعداد نطفه برای دارا شدن روح، بعید و استعداد جنین كامل، قریب است.
8. مفهوم استعداد، از مقایسهٔ ماده با فعلیتی كه در آن تحقق مییابد بهدست میآید و در خارج، جز فراهم شدن شرایط وجودی و عدمی، امر عینی دیگری بهنام استعداد وجود ندارد.
9. اتصاف استعداد به قرب و بُعد، از روی تشبیه و استعاره است و دلیل وجود عینی برای آن نمیشود.
10. صدرالمتألهین در پارهای از موارد تصریح كرده است به اینكه بازگشتِ استعداد به زوال مانع و ضد است و اگر موانع پیدایش پدیدهای بهطور كلی زایل شد، استعداد ماده برای پدیدهٔ مزبور قریب خواهد بود، و اگر بعضی از موانع باقی باشد، استعداد آن بعید شمرده میشود، و معنای وجود خارجی استعداد، اتصاف شیء خارجی به آن میباشد.
11. مفهوم جوهر و مفهوم عرض، از مفاهیم ماهوی نیستند و نمیتوان آنها را جنس عالی و از ذاتیات ماهیات بهشمار آورد.
12. جواهر مجرد عبارتاند از: عقول، نفوس، و جواهر مثالی. اما جوهر مادی همان جوهر جسمانی است كه میتوان آن را به دو قسم (جسم و صورت نوعیه) تقسیم كرد.
13. كیف نفسانی و كیف محسوس، از اعراض خارجی، و كمیت متصل و كیفیت مخصوص به آن، از عوارض تحلیلی، و سایر اقسام مقولات عرضی، از مفاهیم اعتباری و انتزاعی هستند.
14. شش قسم از مقولات نسبی (اَین، متی، جده، وضع، اَن یفعل، و اَن ینفعل) و كمیت متصل و كیف محسوس و كیف مخصوص به كمیات متصل، از اوصاف مادیات هستند، و كیف نفسانی، ویژهٔ جوهر نفسانی مجرد میباشد، و عدد و اضافه، مشترك بین مادیات و مجردات بهشمار میروند.
15. اعراض تحلیلی از شئون وجود جوهرند كه یك جعل بسیط به آنها و موضوعاتشان تعلق میگیرد، و اعراض خارجی، وجود عرضی ویژهای دارند كه متعلق جعل تألیفی میباشد. اما به عدد و مقولات نسبی جعل حقیقی تعلق نمیگیرد، خواه بسیط فرض شود و خواه تألیفی.
16. ازجمله نشانههای مفاهیم غیرماهوی، حمل آنها بر خدای متعالی و بر مجردات و مادیات بهطور یكسان، و بر خودشان، و تغییر یافتن آنها به صِرف لحاظ و اعتبار، و اشتمال آنها بر مفهوم نسبت است.
1. كیف چیست؟ و حمل آن بر اقسامش ذاتی است یا عرضی؟
2. كیف نفسانی كدام است؟ و وجود آن چگونه ثابت میشود؟
3. كیف محسوس چیست؟ و چگونه اثبات میگردد؟
4. آیا نور و حرارت جوهرند یا عرض؟
5. كیف مخصوص به كمیات چیست؟ و چند قسم دارد؟
6. آیا هیچكدام از اقسام آن مابازای عینی دارد؟
7. كیف استعدادی را تعریف كنید.
8. دلیل وجود آن را بیان و نقادی كنید.
9. كدامیك از مقولات عرضی را میتوان ماهیت حقیقی دانست؟
10. كدامیك از مقولات عرضی مختص به مادیات و كدامیك از آنها ویژهٔ مجردات، و كدامیك مشترك بین مادیات و مجردات است؟
11. كدامیك از اعراض از شئون وجود جوهر بهشمار میروند؟
12. آیا جعل اعراض، بسیط است یا تألیفی؟ تفصیلاً بیان كنید.
13. نشانههای مفاهیم غیرماهوی را بیان كنید.
· مقدمه
· اشارهای به اقسام علم
· حقیقت علم حضوری
· ماهیت علم حصولی
· تجرد ادراك
دربارهٔ علم، مباحث مختلفی قابل طرح است كه اكثر آنها مربوط به شناختشناسی است و در این كتاب نیز در بخش شناختشناسی به اهم آنها اشاره شد. اما بحثهای دیگری از نقطهنظر هستیشناسی طرح میشود و فلاسفه به مناسبتهایی آنها را در ابواب مختلف فلسفه ذكر كردهاند. صدرالمتألهین مبحث مستقلی را به بحث در پیرامون مسائل علم اختصاص داده است. ازجملهٔ آنها بحث دربارهٔ تجرد علم و عالم است كه با مبحث «مجرد و مادی» مناسبت بیشتری دارد. بههمین جهت ما آن را در این بخش ذكر میكنیم و بهدنبال آن، مسئلهٔ اتحاد عالم و معلوم را میآوریم.
دربارهٔ هستیشناسی علم سؤالهایی طرح میشود، مانند اینكه حقیقت علم چیست؟ و آیا همهٔ اقسام آن ماهیت واحدی دارد و دستكم، مندرج در مقولهٔ خاصی است یا نه؟ و آیا همهٔ اقسام آن مجرد است، یا همهٔ آنها مادی است و یا بعضی از آنها مجرد و بعضی دیگر مادی است؟
برای پاسخ به اینگونه پرسشها، لازم است نخست نظری به اقسام علم بیفكنیم؛ اقسامی كه در بخش شناختشناسی تا حدودی مورد بحث قرار گرفت.
آگاهیاز موجودی یا بدون وساطت صورت و مفهومی حاصل میشود كه آن را «علم حضوری» مینامند، و یا با وساطت صورت حسی و خیالی یا مفهوم عقلی و وهمی
تحقق مییابد كه آن را «علم حصولی» میخوانند و مخصوص نفوس متعلق به ماده میباشد، و مرتبهای از وجود نفس بهنام «ذهن» ظرفگونهای برای علم حصولی بهشمار میرود كه خود آن دارای مراتب و شئون مختلفی است و بعضی از مراتب آن، اشراف بر مرتبهٔ دیگر پیدا میكند، بهطوری كه مرتبهٔ پایینتر، حكم خارج را نسبت به ذهن مییابد و علم دیگری به آن تعلق میگیرد، چنانكه در درس نوزدهم گذشت.
آگاهی انسان از یك واقعیت نفسالامری، بهصورت قضیهای در ذهن منعكس میشود كه سادهترین شكل آن قضیهٔ حملیه است و به نوبهٔ خود به هلیهٔ بسیطه و هلیهٔ مركبه و سایر اقسام قضایا منقسم میگردد.
در قضیهٔ حملیه دستكم دو مفهوم ذهنی وجود دارد كه یكی موضوع و دیگری محمول آن را تشكیل میدهد و انسان نسبتی را بین آنها در نظر میگیرد و حكم به ثبوت (در قضیهٔ موجبه) و یا عدم ثبوت (در قضیهٔ سالبه) مینماید، هرچند در این زمینه اختلافاتی وجود دارد كه در درس چهاردهم به آنها اشاره شد.
حكم یا تصدیق (به اصطلاح خاص) در صورتی تحقق مییابد كه شخص، اعتقاد به مفاد قضیه داشته باشد، هرچند اعتقادی ظنی باشد، ولی اعتقاد شخص همیشه مطابق با واقع نیست و حتی گاهی انسان، اعتقاد جزمی و قطعی به مطلبی پیدا میكند كه مخالف با واقع است و در این صورت آن را جهل مركب مینامند.
با توجه به این نكات، علم حصولی را میتوان از جنبههای گوناگون مورد بررسی قرار داد و به بحث پیرامون هریك از امور یادشده بهطور جداگانه پرداخت، اما آنچه معمولاً مورد بحث واقع میشود تجرد ادراك بهویژه ادراك عقلی است.
در علم حضوری ذات معلوم نزد ذات عالِم حاضربوده، عالِم، وجود عینی آن را مییابد و این شهود و یافتن، چیزی خارج از ذات عالِم نیست بلكه از شئون وجود اوست و شبیه
عوارض تحلیلیهٔ اجسام است كه از شئون وجود آنها بهشمار میرود. به دیگر سخن همانگونه كه امتداد، امری جدای از وجود جسم نیست بلكه مفهومی است كه ذهن با فعالیت تحلیلی خودش آن را بهدست میآورد، علم حضوری هم وجود جداگانهای از وجود عالِم ندارد و مفهوم «علم» و «عالِم» با تحلیل ذهنی از وجود عالم بهدست میآید و مصداق آن در مورد خدای متعالی، ذات مقدس اوست كه نه جوهر است و نه عرض، و در مورد مخلوقات، عین جوهر عقلانی یا نفسانی آنهاست و طبعاً چنین علمی عرَض و كیفیت نخواهد بود.
برای علم حضوری اقسامی تصور میشود كه بعضی از آنها مورد اتفاق همهٔ فلاسفهٔ اسلامی است و بعضی دیگر مورد اختلاف میباشد.
توضیح آنكه معلوم در علم حضوری، گاهی خود ذات عالِم است، مانند علم به خویش در نفوس و مجردات تام، و در این صورت، عالم و معلوم، تعدد وجودی نخواهند داشت و اختلاف عالمیت و معلومیت، اعتباری و تابعِ لحاظ ذهن خواهد بود. این همان قسم از علم حضوری است كه مورد اتفاق همهٔ فلاسفه، اعم از مشائی و اشراقی میباشد؛ و گاهی عالم و معلوم با یكدیگر تعدد وجودی دارند، اما نه بهگونهای كه یكی از آنها بهكلی منعزل و مستقل از دیگری باشد، بلكه عین وابستگی و ربط به دیگری است، مانند علم علت هستیبخش به معلول و بالعكس. بدینترتیب، دو قسم دیگر برای علم حضوری بهدست میآید: یكی علم علت مفیضه به معلول، و دیگری علم معلول به آن.
این دوقسم،موردقبول اشراقیین وصدرالمتألهین وپیروانش میباشد و همگی ایشان دراین جهتمتفقاندكه علمحضوری معلول بهعلت،مخصوصمعلول مجرداست؛ زیرا وجودمادی،عین پراكندگی درپهنهٔ زمان ومكان است وحضوری ندارد تا ذات علت را بیابد.امادرموردعلم حضوری علت به معلول نیز صدرالمتألهین و بعضی از پیروان وی معتقدند كه دراین قسم هم بایدمعلول مجرد باشد و اساساً علم به موجود مادی از آن جهت كه مادی است تعلق نمیگیرد؛ زیرا اجزاء پراكندهٔ آن در گسترهٔ زمان و مكان
حضوری ندارند تا ذات عالم آنها را بیابد. اما بعضی دیگر مانند محقق سبزواری چنین شرطی را در این قسم معتبر ندانسته، معتقدند كه غایب بودن اجزاء مادیات از یكدیگر منافاتی ندارد با اینكه نسبت به موجودی كه احاطهٔ وجودی بر آنها دارد حضور داشته باشند، چنانكه پراكندگی موجودات زمانی در ظرف زمان، منافاتی با اجتماع آنها نسبت به ظرف دهر و موجودات محیط بر زمان ندارد، و حق همین قول است.
قسم چهارمی نیز برای علم حضوری تصور میشود و آن علم دو معلول همرتبهٔ مجرد نسبت به یكدیگر است، ولی اثبات این قسم بهوسیلهٔ برهان مشكل است.
حاصل آنكه در همهٔ اقسام علم حضوری، علم عین ذات عالِم و مجرد است و طبعاً از قبیل اعراض و كیفیات نفسانی نیست، هرچند ممكن است معلوم، جوهر باشد یا عرض، و طبق نظریهٔ مورد تأیید، مجرد باشد یا مادی.
بدون شك علم بهمعنای اعتقاد جزمی در مقابل ظن و شك، مانند آنها از حالات و كیفیات نفسانی، و مثل سایر اقسام كیف نفسانی، مجرد از ماده میباشد؛ زیرا معنا ندارد كه عرض مادی در موضوع مجرد تحقق یابد. اما قضاوت دربارهٔ علم بهمعنای قضیهٔ منطقی و اجزاء آن، احتیاج به دقت بیشتری دارد؛ زیرا همانگونه كه اشاره شد، قضیه از امور مختلفی تشكیل میشود كه بهطور سربسته نمیتوان همهٔ آنها را كیف نفسانی دانست، و شاید یكی از علل اختلاف در سخنان بعضی از فلاسفه همین باشد كه در موردی نظر ایشان به بعضی از اجزاء قضیه بوده، و در مورد دیگری به بعضی دیگر از آنها نظر داشتهاند.
به هرحال، اركان قضیهٔ حملیه كه همان موضوع و محمول باشد، دو مفهوم مستقلی استكه هركدام جداگانه و بدون نیاز به تصور چیزی دیگر، قابل ادراك میباشد. اما وضع در نسبت و حكم بهگونهٔ دیگری است؛ زیرا اینها بدون تصور موضوع و محمول تحقق نمییابند و مفهوم آنها از قبیل معانی حرفی و ربطی است. ازسوی دیگر، مفهوم موضوع و
محمول حاكی از جوهر و عرض، و ذات و صفت خارجی و نفسالامری است. اما نسبت، امری است مربوط به نسبتدهنده و حكایتی از مصداق خارجی ندارد، همچنین حكم، فعل حكمكننده است و تنها میتواند حاكی از نوعی وحدت یا اتحاد میان مصداق موضوع و مصداق محمول باشد نه اینكه خودش مصداقی در خارج داشته باشد (دقت شود).
ازاینرو میتوان گفت نسبت دادن چیزی به چیز دیگر، یك فعالیت نفسانی است، و نفس، فاعل ایجادكنندهٔ نسبت میباشد. نیز حكمی كه قوام قضیه به آن است و بهوسیلهٔ آن قضیهٔ تصدیقی از مجموعهای از تصورات متمایز میشود فعل نفس است، ولی تصور موضوع یا محمول در گرو فعالیت نفس نیست و ممكن است بدون اختیار وی در ذهن پدید آید، هرچند نیازمند به نوعی توجه و التفات نفس میباشد.
حاصل آنكه قیام نسبت و حكم به نفس، «قیام صدوری» است، اما قیام تصورات موضوع و محمول را میتوان «قیام حلولی» بهشمار آورد و وجود آنها را به نوعی «ارتسام در ذهن» تفسیر كرد. ولی باید توجه داشت كه این ارتسام و انتقاش، از قبیل نقش بستن تصویر روی كاغذ یا موضوع مادی دیگری نیست، بلكه از قبیل كیف نفسانی و مجرد از ماده است؛ زیرا عرض مادی نسبتِ وضعی با موضوع خودش دارد و قابل اشارهٔ حسیه، و به تبع موضوع، قابل انقسام میباشد، در صورتی كه چنین چیزهایی در مورد نفس و نفسانیات امكانپذیر نیست.
اما قیام صدوری نسبت و حكم، هرچند خودبهخود دلیل مجرد بودن آنها نیست، ولی با توجه به اینكه وجود آنها طفیلی وجود موضوع و محمول میان آنها میباشد، مادی نبودن آنها هم ثابت میگردد. افزونبر این، قسمتناپذیری آنها بهترین دلیل بر تجرد آنهاست.
با بررسی اقسام علم و توجه به یگانگی علم حضوری باذات عالِم مجرد، و كیف نفسانی بودن علم بهمعنای اعتقاد و بهمعنای صور و مفاهیم ذهنی، وتوجه به اینكه نسبت و حكم
نقش رابط را میان آنها ایفا میكنند، مجرد بودن همهٔ اقسام علم روشن گردید، و در واقع تجرد آنها از راه تجرد عالِم به ثبوت رسید. اما راههای دیگری نیز برای اثبات تجرد علم و ادراك وجود دارد كه اینك به ذكر بعضی از آنها میپردازیم و قبلاً این نكته را یادآور میشویم كه واژههای علم و ادراك در این مبحث، مرادف با یكدیگر بهكار میروند و شامل احساس و تخیل و تعقل میشوند:
1. دلیل اول بر تجرد ادراك همان است كه به «دلیل محال بودن انطباع كبیر در صغیر» معروف شده و تقریر آن این است:
دیدن حسی، از نازلترین انواع ادراك است كه توهم مادی بودن آن میشود و مادهگرایان آن را به فعل و انفعالات فیزیكوشیمیایی و فیزیولوژیكی تفسیر میكنند، اما با دقت در همین نوع از ادراك روشن میشود كه خود ادراك را نمیتوان امری مادی دانست، و فعل و انفعالات مادی را تنها بهعنوان شرایط اِعدادی برای آن میتوان پذیرفت؛ زیرا ما صورتهای بزرگی را به وسعت دهها متر مربع میبینیم كه چندین برابر همهٔ بدن ماست، چه رسد به اندام بینایی یا مغز! و اگر این صورتهای ادراكی، مادی و مرتسم در اندام بینایی یا عضو دیگری از بدن میبودند، هرگز بزرگتر از محل خودشان نبودند؛ زیرا ارتسام و انطباع مادی بدون انطباق بر محل امكان ندارد، و با توجه به اینكه ما این صورتهای ادراكی را در خودمان مییابیم، ناچار باید بپذیریم كه مربوط به مرتبهای از نفس (مرتبهٔ مثالی نفس) هستند و بدینترتیب هم تجرد خود آنها و هم تجرد نفس اثبات میشود.
بعضی از مادیین پاسخ دادهاند كه آنچه را میبینیم، صورتهای كوچكی نظیر میكروفیلم است كه در دستگاه عصبی بهوجود میآید و ما به كمك قراین و نسبتسنجیها به اندازهٔ واقعی آنها پیمیبریم.
ولی این پاسخ مشكلگشا نیست؛ زیرا اولاً، دانستن اندازهٔ صاحب صورت، غیر از دیدن صورت بزرگ است، و ثانیاً، به فرض اینكه صورت مرئی خیلی كوچك باشد و ما با مهارتهایی كه در اثر تجارب بهدست میآوریم و با استفاده از قراین و از راه
نسبتسنجیها آن را بزرگ میكنیم، گویی زیر ذرهبین ذهن قرار میدهیم، اما سرانجام صورت بزرگی را در ذهن خودمان مییابیم و دلیل مزبور عیناً دربارهٔ این صورت ذهنی و خیالی تكرار میشود؛
2. دلیل دیگر این است كه اگر ادراك حسی از قبیل فعل و انفعالات مادی میبود، میبایست همیشه با فراهم شدن شرایط مادی تحقق یابد، در صورتی كه بسیاری از اوقات با وجود فراهم بودن شرایط مادی، بهسبب تمركز نفس در امر دیگری تحقق نمییابد. پس نتیجه میگیریم كه حصول ادراك منوط به توجه نفس است و نمیتوان آن را از قبیل فعل و انفعالات مادی دانست، هرچند این فعل و انفعالات نقش مقدمه را برای تحقق ادراك ایفا میكنند و نفس در اثر تعلق به بدن نیازمند به این مقدمات و زمینههای مادی میباشد؛
3. دلیل سوم این است كه ما میتوانیم دو صورت مرئی را با هم درك و آنها را با یكدیگر مقایسه كنیم و مثلاً بگوییم كه آنها متباین یا متماثل یا متساوی با یكدیگرند یا یكی از آنها بزرگتر از دیگری است. حال، اگر فرض كنیم كه هریك از آنها در جزئی از بدن منتقش شده و ادراك آن عبارت است از همان ارتسام یا حلول خاص، لازمهاش این است كه هر جزئی از اندامِ درككننده، همان صورت منتقش در خودش را درك كند و از دیگری بیاطلاع باشد. پس كدام نیروی درككننده است كه آنها را با هم درك میكند و با یكدیگر میسنجد؟ اگر فرض كنیم عضو مادی دیگری آنها را با هم درك میكند، باز همان محذور تكرار میشود؛ زیرا هر عضو مادی دارای اجزائی خواهد بود و اگر ادراك عبارت باشد از انتقاش صورت در یك محل مادی، هریك از اجزاء آن همان صورت مرتسم در خودش را درك خواهد كرد و در نتیجه مقایسهای انجام نخواهد گرفت. پس ناچار باید بپذیریم كه قوهٔ مدركهٔ بسیطی هردو را درك میكند و با وحدت و بساطت خودش هردو را مییابد، و چنین قوهای نمیتواند جوهر یا عرض مادی باشد و بنابراین، ادراك هم انطباع صورت در محل مادی نخواهد بود. با این دلیل نیز تجرد ادراك و تجرد نفس درككننده ثابت میشود؛
4. دلیل چهارم این است كه ما گاهی چیزی را درك میكنیم و پس از گذشتن سالیان درازی آن را بهخاطر میآوریم. حال اگر فرض شود كه ادراكِ گذشته، اثر مادی خاصی در یكی از اندامهای بدن بوده است، باید پس از گذشت دهها سال، محو و دگرگون شده باشد، مخصوصاً با توجه به اینكه همهٔ سلولهای بدن در طول چند سال تغییر مییابد و حتی اگر سلولهایی زنده مانده باشند در اثر سوختوساز و جذب مواد غذایی جدید عوض شدهاند، پس چگونه میتوانیم همان صورت را عیناً به یاد آوریم یا صورت جدید را با آن مقایسه كنیم و مشابهت آنها را دریابیم؟
ممكن است گفته شود كه هر سلول یا هر جزء مادی جدید، آثار جزء سابق را به ارث میبرد و در خودش حفظ میكند، ولی حتی در چنین فرضی نیز این سؤال وجود دارد كه كدام قوهای وحدت یا تشابهصورت سابق و لاحق را درك میكند؟ و روشن است كه بدون این مقایسه و درك، یادآوری و بازشناسی صورت نمیگیرد.
این دلیل با توجه به حركت جوهریه و زوال مستمر هر امر مادی وضوح بیشتری مییابد و از یك نظر شبیه دلیلی است كه در درس چهل و چهارم به آن اشاره شد كه از مقدمات علمی و تجربی برای اثبات تجرد نفس استفاده میشد.
1. علم حضوری، یافتن وجود معلوم است، و این یافتن چیزی زائد بر ذات عالِم نیست و مصداق آن یا ذات مقدس حق متعال است یا ذوات عقول طولی و عرْضی یا جوهر نفس. بنابراین هیچیك از مصادیق آن از قبیل كیف نفسانی نیست.
2. علم حضوری به چهار صورت تصور میشود: علم موجود مجرد به ذات خودش كه مورد اتفاق است، و علم علت مفیضه به معلولش، و علم معلول به علت مفیضهاش، و علم دو معلول مجرد به یكدیگر. اما اثبات قسم اخیر بهوسیلهٔ برهان مشكل است.
3. صدرالمتألهین در علم علت به معلول نیز تجرد معلوم را شرط دانسته است، ولی حق عدم اعتبار این شرط است؛ زیرا علت هستیبخش، احاطهٔ وجودی بر معلول مادی خودش هم دارد و پراكندگی اجزاء آن از یكدیگر منافاتی با حضور آنها برای وی ندارد.
4. علم حصولی با وساطت صورت یا مفهوم ذهنی حاصل میشود و مخصوص نفوس متعلق به ماده است.
5. علم حصولی بهمعنای اعتقاد جزمی در مقابل ظن و شك، از كیفیات نفسانی است.
6. نیز میتوان تصوراتی را كه اركان قضیه بهشمار میروند، از قبیل كیف نفسانی دانست.
7. اما نسبت و حكم، فعل نفس هستند و قیام آنها به نفس، قیام صدوری است، ولی چون وجود آنها تابع و طفیلی وجود موضوع و محمول است، تجرد آنها نیز ثابت میشود.
8. بهترین دلیل تجرد همهٔ اقسام علم، قسمتناپذیری آنهاست.
9. یكی از ادلهٔ تجرد ادراك، بزرگتر بودن صورت مرئی از اندام بینایی و از همهٔ بدن است.
10. دلیل دیگر این است كه قوام ادراك، به توجه نفس میباشد، در صورتی كه اگر امری مادی میبود همیشه با فراهم شدن شرایط مادی (بدون نیاز به توجه نفس) حاصل میشد.
11. دلیل سوم، امكان ادراك دو یا چند صورت و مقایسهٔ آنها با یكدیگر است، و اگر ادراك عبارت از حصول صورت مادی در اندام مادی میبود، مقایسهای انجام نمیگرفت.
12. دلیل چهارم، امكان یادآوری و بازشناسی صورتی است كه دهها سالِ قبل درك شده است و اگر صورتِ دركشده، امری مادی میبود با تغییر محل (مخصوصاً با توجه به حركت جوهریه) دگرگون و محو میشد و جایی برای یادآوری و بازشناسی نمیماند.
1. علم حضوری و حصولی را تعریف، و فرق آنها را بیان كنید.
2. اقسام علم حضوری را توضیح دهید.
3. علم حضوری از چه مقولهای است؟
4. دلیل صدرالمتألهین بر شرط تجرد معلوم، در علم علت به معلول را بیان و نقادی كنید.
5. علم حصولی به كدام معنا از قبیل كیف نفسانی است؟
6. حقیقت نسبت و حكم چیست؟ و از چه مقولهای بهشمار میرود؟
7. دلیل كلی بر تجرد همهٔ اقسام علم چیست؟
8. دلیل خاص بر تجرد نسبت و حكم را بیان كنید.
9. چهار دلیل تجرد ادراك را شرح دهید.
10. مفهوم علم از چه نوع معقولات است؟ و چه دلیلی برای آن میتوان آورد؟
· مقدمه
· تعیین محل نزاع
· توضیح عنوان مسئله
· انحاء اتحاد در وجود
· بررسی نظریهٔ صدرالمتألهین
· تحقیق در مسئله
شیخالرئیس در كتابهای شفاء(1) و اشارات،(2) از برخی فلاسفهٔ یونان نقل كرده كه هنگامی كه موجود عاقلی چیزی را تعقل كند، با آن متحد میشود. نیز از فُرفوریوس نقل نموده كه رسالهای در این زمینه نگاشته است. اما خود وی این نظریه را به باد انتقاد میگیرد و آن را امری محال میشمرد.
از سوی دیگر صدرالمتألهین در اسفار و دیگر كتابهایش آن را تأیید كرده، بر صحت این نظریه پای میفشرد و آن را نسبت به همهٔ اقسام علم حتی ادراك حسی نیز توسعه میدهد.
این اختلاف عجیب بین این دو فیلسوف عظیم در این مسئله، طبعاً انسان را نسبت به آن حساس میكند و علاقهٔ او را به حل مسئلهٔ مزبور و داوری بین طرفین جلب مینماید. بههمین جهت در پایان این بخش، درسی را به این موضوع اختصاص میدهیم.
در درس گذشته دانستیم كه در علم حضوری به نفس، تعدد و تغایری بین عالم و معلوم وجود ندارد، از اینرو باید آن را «وحدت علم و عالم و معلوم» نامید، و اشاره شد كه این علم حضوری مورد قبول پیروان مشائین و از جمله ابنسینا نیز هست. پس اختلاف در اتحاد عالم و معلوم، شامل چنین موردی نمیشود، مخصوصاً با توجه به اینكه واژهٔ «اتحاد»
1. ر.ك: طبیعیات شفا، فن 6، مقالهٔ 5، فصل 6.
2. ر.ك: اشارات، نمط 7.
برخلاف واژهٔ «وحدت» در جایی بهكار میرود كه نوعی تعدد و دوگانگی هم در كار باشد و در علم به نفس اصلاً تعددی جز بهحسب اعتبار وجود ندارد.
ظاهر سخنان ابنسینا این است كه قائلین به اتحاد، محل بحث را اختصاص به تعقل دادهاند كه در برابر تخیل و احساس بهكار میرود و حداكثر میتوان آن را نسبت به علم حضوری هم توسعه داد؛ زیرا در سخنان فلاسفه بهكار بردن واژهٔ «عقل» و مشتقاتش در مورد علم حضوری فراوان است. اما صدرالمتألهین محل بحث را به مطلق علم و ادراك، اعم از حضوری و حصولی، و اعم از تعقل و تخیل و احساس، توسعه داده و در همهٔ موارد قائل به اتحاد شده است.
قبل از پرداختن به اصل مسئله، باید مفهوم «اتحاد» را روشن كنیم و ببینیم كسانی كه قائل به اتحاد عاقل و معقول یا اتحاد عالم و معلوم شدهاند، مقصودشان دقیقاً چه بوده است و شاید درك صحیح این معنا كمك شایانی به حل مسئله بكند.
متحد شدن دو موجود، یا به لحاظ ماهیت آنهاست و یا به لحاظ وجود آنهاست و یا به اعتبار وجود یكی و ماهیت دیگری. اما اتحاد دو ماهیت تام، مستلزم انقلاب ماهیت و تناقض است؛ زیرا فرض یك ماهیت تام، فرض قالب مفهومی معیّنی است كه بر هیچ قالب مفهومی دیگری منطبق نمیشود و یگانه شدن دو ماهیت تام، مستلزم انطباق دو قالب متباین بر یكدیگر است. بهعنوان تشبیه معقول به محسوس، مانند اتحاد دایره و مثلث میباشد.
اما اتحاد یك ماهیت نوعی تام با ماهیت ناقص (جنس و فصل) طبق دستگاه جنس و فصل ارسطویی، امری مسلم ولی دائمی است و ارتباطی با مسئلهٔ تعقل و ادراك ندارد و چنان نیست كه هنگام تعقل، چنین اتحادی برقرار شود. افزون بر این، گاهی انسان ماهیتی را تعقل میكند كه بهكلی مباین با ماهیت انسانی است و هیچگونه اشتراك ماهوی بین آنها وجود ندارد.
بنابراین اگر كسی معتقد شود كه هنگام ادراك، ماهیت موجود درككننده با ماهیت
موجود دركشونده متحد میشود و مثلاً ماهیت انسان با ماهیت درخت یا حیوانی یگانگی پیدا میكند، به امر متناقض و محالی معتقد شده است.
همچنین اتحاد وجود درككننده با ماهیت دركشونده و بالعكس نیز محال است و اگر اتحادی بین وجود و ماهیت به یك معنا صحیح باشد، بین وجود یك موجود با ماهیت خود آن است نه با ماهیت موجودی دیگر. پس تنها فرضی كه میتوان برای اتحاد عاقل و معقول در نظر گرفت، اتحاد وجود آنهاست. اكنون باید ببینیم كه اتحاد دو وجود ممكن است یا نه؟ و اگر ممكن است به چند صورت تحقق مییابد؟
اتحاد دو یا چند وجود عینی بهمعنای نوعی وابستگی یا همبستگی میان آنها امكان دارد و به چند صورت تصور میشود:
الف) اتحاد عرض با جوهر، از این نظر كه وابستهٔ به آن است و نمیتواند از موضوع خودش استقلال پیدا كند. این اتحاد بنابر قول كسانی كه عرض را از شئون و مراتب وجود جوهر میدانند محكمتر است؛
ب) اتحاد صورت یا ماده كه نمیتواند از محل خودش انفكاك بیابد و مستقلاً بهوجود خودش ادامه بدهد. این نوع اتحاد گاهی به نفس و بدن هم تعمیم داده میشود، به این لحاظ كه پیدایش نفس بدون بدن امكان ندارد، هرچند میتواند بقاءً مستقل از آن گردد؛
ج) اتحاد چند ماده در سایهٔ صورت واحدی كه به آنها تعلق میگیرد، مانند اتحاد عناصر تشكیلدهندهٔ گیاه و حیوان. این نحو اتحاد، در واقع اتحاد بالعرض است و اتحاد حقیقی میان هریك از مواد با صورت حاصل میشود؛
د) اتحاد هیولی كه علی الفرض فاقد هرگونه فعلیت است، با صورتی كه به آن فعلیت میبخشد. گاهی از این نوع اتحاد بهعنوان یگانه اتحاد حقیقی یاد میشود. اما با انكار هیولی بهعنوان جوهر عینی فاقد فعلیت، جایی برای آن باقی نمیماند؛
ه) اتحاد دیگری را میتوان برای دو معلولی كه از علت مفیضهٔ واحدی صادر میشوند در نظر گرفت، از این نظر كه هركدام از آنها متحد با علت است و انفكاك بین آنها ممكن نیست، هرچند چنین رابطهای را اتحاد نامیدن خالی از مسامحه نیست؛
و) اتحاد هستیبخش با معلولش كه عین ربط و وابستگی به آن است و میان آنها تشكیك خاص وجود دارد. این نحو اتحاد، بنابر قول به اصالت و مراتب داشتن وجود تصور میشود و بهنام اتحاد حقیقه و رقیقه موسوم شده است.
لازم به تذكر است كه اتحاد مورد بحث، اتحادی است كه در اثر ادراك حاصل میشود و آن اتحاد عالم با وجود معلوم بالذات است، یعنی همان صورت ادراكی كه در ذهن پدید میآید نه با وجود خارجی آن. بنابراین اتحاد ماده و صورت، یا عرض و جوهر خارجی، ربطی به این مسئله ندارد.
با توجه به انحاء اتحاد و با توجه به اینكه فلاسفه علم حصولی را از قبیل كیف نفسانی دانستهاند، به آسانی میتوان نوع اول اتحاد را میان آنها پذیرفت و طبعاً امثال ابنسینا هم از چنین اتحادی اباء ندارند، اما صدرالمتألهین چنین اتحادی را نمیپسندد و میكوشد نوع دیگری از اتحاد را شبیه اتحاد ماده و صورت میان آنها اثبات كند، یعنی نسبت نفس را بهصورت ادراكی نظیر نسبت هیولی بهصورت میداند و همانگونه كه فعلیت هیولی در سایهٔ اتحاد با صورت حاصل میشود، عاقلیت بالفعل هم برای نفس در سایهٔ اتحاد با صورت عقلی تحقق مییابد.
برای روشن شدن نظریهٔ صدرالمتألهین، چكیدهٔ بیان وی را در اینجا میآوریم:
«وجودصورتی كه بالفعل تعقل میشود،همان وجودعاقلیت برای نفس است (و به اصطلاح وجود فینفسه آن، عین وجود للغیر میباشد) و اگر فرض شود كه صورت ادراكی، وجود دیگری داشته باشد و رابطهٔ آن باموجود درككننده تنها رابطهٔ حال و محل
باشد، بایستی بتوان برای هركدام از آنها صرفنظر از دیگری وجودی را در نظر گرفت، در صورتی كه صورتِ تعقلشده وجودی جز همان حیثیت معقولیت ندارد، حیثیتی كه عین ذات آن است، خواه تعقل كنندهای بیرون از ذات آن باشد یا نباشد، و قبلاً گفتهایم كه متضایفان (و ازجمله عاقل و معقول) از نظر درجهٔ وجودی همتا و متكافیء هستند. صورت احساسی نیز همین حكم را دارد.
... دیگران میگویند: جوهر نفس، حالت انفعال را نسبت بهصورت عقلی دارد، و تعقل، چیزی جز همین انفعال نیست. اما چیزی كه ذاتاً فاقد نور عقلی است، چگونه میتواند صورت عقلی كه ذاتاً دارای وصف معقولیت است را درك كند؟ مگر ممكن است چشم نابینا چیزی را ببیند؟!
... در حقیقت، عاقلیت بالفعل برای نفس، مانند تحصل هیولی بهواسطهٔ صورت جسمانی است و همچنانكه ماده خودبهخود تعیّنی ندارد، نفس هم خودبهخود تعقلی ندارد و در سایهٔ اتحاد با صورت عقلی، عاقل بالفعل میشود».(1)
اما در این بیان نكات قابل مناقشهای وجود دارد:
1. دربارهٔ اینكه میفرماید: «اگر رابطهٔ بین صورت ادراكی و درككنندهٔ آن، رابطهٔ حال و محل میبود میبایست بتوان برای هریك از آنها وجود جداگانهای در نظر گرفت»، سؤال میشود كه منظور از «وجود جداگانه» چیست؟ اگر منظور این است كه صورت ادراكی بتواند بدون محل موجود شود، ملازمهٔ مذكور صحیح نیست؛ زیرا هیچ عرض و صورتی كه نیازمند به محل میباشد، نمیتواند بدون آن تحقق یابد؛ و اگر منظور این است كه عقل بتواند آن را جداگانه در نظر بگیرد، چنین چیزی در مورد صورت ادراكی هم ممكن است.
افزون بر این، خود صدرالمتألهین وجود اعراض را از شئون وجود جوهر میداند و برای آنها وجود جداگانهای قائل نیست، پس چه مانعی دارد كه علم را هم از قبیل عرض و از شئون وجود عالِم بشمارد؟
1. ر.ك: اسفار، ج3، ص313ـ320، و ج6، ص165ـ168.
2. دربارهٔ اینكه میفرماید: «معقولیتِ بالفعل، امری ذاتی برای صورت عقلی است، خواه عاقلی بیرون از ذات آن باشد یا نباشد»، باید گفت عنوان معلومیت و معقولیت، یك عنوان اضافی است و فرض آن بدون فرض موجودی كه عنوان عالمیت و عاقلیت را داشته باشد ممكن نیست. نهایت این است كه گاهی هر دو عنوان بر موجود واحدی صدق میكند، مانند علم به نفس، و گاهی عنوان عالم و عاقل بر موجودی خارج از ذات معلوم منطبق میشود؛ و صِرف اینكه عنوان معقول بر چیزی صدق كند، دلیلی بر این نخواهد بود كه عنوان عاقل هم برای ماهیت یا وجود همان چیز ثابت باشد. به دیگر سخن مفهوم اضافی «معقول» را نمیتوان به هیچ وجه «ذاتی» برای چیزی شمرد (خواه ذاتی به اصطلاح ایساغوجی، و خواه ذاتی به اصطلاح كتاب برهان) تا به كمك قاعدهٔ «تكافؤ متضایفین» وصف «عاقل» را هم برای ذات آن اثبات كرد. علاوه بر اینكه مقتضای قاعدهٔ مزبور، همچنانكه شیخالرئیس در تعلیقات فرموده است، «تكافؤ در لزوم است نه تكافؤ در درجهٔ وجود».(1)
حاصل آنكه فعلیت وصف «معقول» برای صورت ادراكی، بیش از این اقتضایی ندارد كه عاقل بالفعلی داشته باشد، خواه در ذات خودش و خواه بیرون از آن؛
3. دربارهٔ تشبیه انفعال نفس از صورت ادراكی به چشم نابینا، باید گفت اولاً، ممكن است كسی نفس را فاعل صورت ادراكی بداند، چنانكه در مورد حكم و مفاهیم انتزاعی و همهٔ معقولات ثانیهٔ فلسفی و منطقی چنین است، و ثانیاً، چرا نفس را به چشم بینایی تشبیه نكنیم كه هنگام مواجه شدن با شیء مرئی، رؤیت بالفعل پیدا میكند؟
و اما مناقشه در تشبیه نفس به هیولی، طبق نظریهٔ مورد تأیید مبنی بر انكار هیولای فاقد فعلیت، نیازی به توضیح ندارد.
با دقت در مطالبی كه ذكر شد روشن میشود كه رابطهٔ بین عالم و معلوم را در همهٔ موارد نمیتوان
1ر.ك: تعلیقات، ص76، 91 و 95.
به یك صورت تبیین كرد، بلكه باید با توجه به انواع علوم، هر موردی را جداگانه مورد بررسی قرار داد و رابطهٔ آن را تعیین نمود. اینك نتایج حاصله از این بحث را فهرستوار میآوریم:
1. در مورد علم حضوری به ذات، علم و عالم و معلوم وجود واحدی دارند و هیچگونه تعددی در آنها یافت نمیشود، مگر بهحسب اعتبار عقلی، و اگر تعبیر «اتحاد» در چنین موردی بهكار رود، به لحاظ تعدد اعتباری آنها میباشد وگرنه باید بهجای آن تعبیر «وحدت» را بهكار برد. این وحدت عالم و معلوم مورد اتفاق میباشد؛
2. مقصود قائلین به اتحاد عالم و معلوم، اتحاد عالم با معلوم بالعرض نیست، بلكه مقصود ایشان اتحاد عالم با معلوم بالذات (صورت ادراكی) میباشد؛
3. همچنین مقصود ایشان اتحاد ماهیت عالم با ماهیت معلوم نیست و چنین چیزی مستلزم انقلاب ماهیت و تناقض است؛
4. اتحاد وجود یكی از آنها با ماهیت دیگری نیز بدیهی البطلان است؛
5. در علم حضوری علت مفیضه به معلول و بالعكس، اتحادی از قبیل اتحاد حقیقه و رقیقه یا به تعبیر دیگر اتحاد تشكیكی مراتب وجود حاصل است؛ زیرا وجود یكی از آنها عین ربط و وابستگی به دیگری است و استقلالی از خودش ندارد؛
6. در علم حضوری دو معلول مجرد به یكدیگر، به فرض اینكه چنین علمی ثابت باشد، میتوان اتحادی بالعرض میان عالم و معلوم در نظر گرفت؛ زیرا هریك از آنها اتحادی بالذات با علت مفیضهاش دارد؛
7. در آن دسته از علوم حصولی كه فعل نفس بهشمار میروند، و نفس نسبت به آنها فاعل بالتجلی یا بالرضا یا بالعنایه شمرده میشود نیز اتحادی از قبیل اتحاد مراتب تشكیكی وجود میتوان قائل شد؛
8. در آن دسته از علوم حصولی كه از قبیل كیفیات نفسانی بهشمار میروند، معلوم بالذات كه همان كیف نفسانی خاص باشد با جوهر نفس، اتحادی از قبیل اتحاد عرض با جوهر خواهد داشت.
1. محل نزاع در مسئلهٔ اتحاد عالم و معلوم این است كه آیا وجود عالم، اتحادی با وجود صورت ادراكی دارد یا نه؟ و اما اتحاد دو ماهیت یا اتحاد یكی از آنها با وجود دیگری و همچنین اتحاد عالم با معلوم بالعرض، از محل نزاع خارج است و هرچند در كلام ابنسینا این مسئله دربارهٔ «تعقل» مطرح شده، ولی صدرالمتألهین آن را به تخیل و احساس نیز توسعه داده است.
2. اتحاد دو وجود عینی بهمعنای وابستگی یا همبستگی آنها، به شش صورت فرض میشود. اتحاد عرض و جوهر، اتحاد مادهٔ ثانیه با صورت، اتحاد چند مادهای كه زیر چتر صورت واحدی قرار گرفتهاند با یكدیگر، اتحاد هیولای اُولی با صورت، اتحاد علت مفیضه با معلولش، اتحاد دو معلول همرتبه بهواسطهٔ اتحاد هریك از آنها با علت مفیضه.
3. صدرالمتألهین كوشیده است كه اتحاد نفس را با صورت ادراكی، از قبیل اتحاد هیولی با صورت قلمداد كند.
4. برای این مطلب، به این صورت استدلال كرده است: معلومیت، صفتی ذاتی برای صورت ادراكی است و تحقق این صفت بدون وجود عالم معنا ندارد، و همچنانكه خود این صفت برای ذات صورت ادراكی ثابت است، عالمیت هم برای ذات آن ثابت خواهد بود؛ زیرا دو امر متضایف، از نظر وجود همسنگ هستند، پس عالمیت نفس جز بهوسیلهٔ اتحاد با آن امكان ندارد.
5. جواب این است كه معلومیت، مفهومی اضافی است و به هیچوجه نمیتوان آن را «ذاتی» برای موجودی بهشمار آورد، و معلومیت بالفعل هرچند مستلزم عالم بالفعل است، اما لازمهٔ آن، وجود عالم در ذات معلوم نیست، بلكه اگر عالمیت موجود برای خودش ثابت شود (مانند علم جوهر مجرد به ذات خودش)، مصداق عنوانهای عالم و معلوم یك چیز خواهد بود، و اما اگر موجودی عالمیت نداشته باشد (مانند كیف نفسانی) ناچار عالم، جوهری خارج از ذات آن خواهد بود و نهایت این است كه اتحادی با یكدیگر از قبیل اتحاد جوهر و عرض داشته باشند.
6. حقیقت این است كه كیفیت ارتباط عالم با معلوم را نمیتوان در همهٔ موارد به یك صورت تبیین كرد، بلكه در موارد مختلف فرق میكند، چنانكه در مورد علم حضوری به ذات باید عالم و معلوم را «واحد» دانست، نه «متحد».
7. در علم حضوری علت مفیضه به معلول و بالعكس، اتحاد عالم و معلوم از قبیل اتحاد مراتب تشكیكی وجود است كه یكی عین ربط و وابستگی به دیگری است.
8. در علم حضوری دو معلول مجرد به یكدیگر به فرض ثبوت آن، اتحادی بالعرض میان عالم و معلوم میتوان قائل شد.
9. علم حصولی اگر از قبیل كیف نفسانی باشد، اتحاد عالم و معلوم از قبیل اتحاد جوهر و عرض خواهد بود.
10. اگر علم حصولی، فعل نفس بهشمار رود، اتحاد آنها از قبیل اتحاد مراتب وجود خواهد بود.
1. محل نزاع در مسئلهٔ اتحاد عالم و معلوم را دقیقاً تعیین كنید.
2. اتحاد دو موجود به چند صورت فرض میشود؟ و كدامیك از آنها صحیح است؟
3. اتحاد دو وجود عینی به چند صورت تصور میشود؟ و كدامیك از آنها صحیح است؟
4. نظریهٔ صدرالمتألهین در مورد اتحاد عالم و معلوم چیست؟
5. دلیل وی را بیان و نقادی كنید.
6. در موارد مختلف علم و ادراك، چند نوع رابطه میان عالم و معلوم وجود دارد؟ و در هر مورد اتحاد آنها به چه معناست؟
· مقدمه
· توضیحی پیرامون تغیر و ثَبات
· اقسام تغیر
· اقوال فلاسفه دربارهٔ اقسام تغیر
ازجمله تقسیمات اولیهای كه برای موجود میتوان در نظر گرفت، تقسیم آن به ثابت و متغیر است. موجود ثابت شامل واجبالوجود و مجردات تام، و موجود متغیر شامل همهٔ موجودات مادی و نفوس متعلق به ماده میگردد.
تغیر را میتوان به دو قسم دفعی و تدریجی تقسیم كرد كه قسم تدریجی آن، همان حركت به اصطلاح فلسفی است و در مقابل آن، مفهوم سكون بهكار میرود كه عدم ملكهٔ آن است؛ یعنی چنان نیست كه هر چیزی حركت نداشت لزوماً متصف به سكون گردد، بلكه چیزی كه شأنیت حركت را داشته باشد ولی بالفعل در حال حركت نباشد، ساكن خواهد بود. ازاینرو مجردات تام را نمیتوان ساكن نامید. از اینجا فرق بین مفهوم سكون و مفهوم ثبات روشن میشود كه اولی عدم ملكهٔ حركت، و دومی نقیض تغیر میباشد.
در این بخش نخست توضیحی پیرامون ثابت و متغیر و اقسام تغییر و تبدیل میدهیم، سپس به مباحث حركت پرداخته، وجود حركت را اثبات، و لوازم و انواع آن را بیان میكنیم و ضمناً مفهوم قوه و فعل و رابطهٔ آن را با تغیر و حركت توضیح میدهیم و سرانجام، این بخش را كه آخرین بخش از فلسفهٔ اُولی است با بحث دربارهٔ حركت جوهریه به پایان میبریم.
تغیر كه از مادهٔ «غیر» گرفته شده و بهمعنای «دیگرشدن» و «دگرگون شدن» میباشد، مفهومی است كه برای انتزاع آن باید دو چیز یا دو حالت یا دو جزء یك چیز را در نظر گرفت كه یكی
زایل شود و دیگری جایگزین آن گردد. حتی میتوان معدوم شدن چیزی را «تغیر» نامید، از آن جهت كه وجود آن تبدیل به غیروجود یعنی عدم میشود، گو اینكه عدم، واقعیتی ندارد. حدوث را نیز میتوان تغیر نامید از آن جهت كه عدم سابق، تبدیل به وجود میگردد.
تبدل و تحول نیز قریب به تغیر است، ولی چون تحول از مادهٔ «حال» گرفته شده، استعمال آن در مورد تغیر حالت مناسبتر است.
حاصل آنكه مفهوم تغیر، مفهومی ماهوی نیست كه بتوان برای آن جنس و فصلی در نظر گرفت و بهدشواری میتوان مفهوم عقلی روشنتری یافت كه بتوان در تفسیر آن بهكار برد. ازاینرو باید آن را از مفاهیم بدیهی بهشمار آورد.
همچنین مفهوم ثَبات كه نقیض آن بهشمار میرود، نیازی به تعریف و تفسیر ندارد، و از آن نظر كه منشأ انتزاع آن وجود عینی واحدی است، میتوان آن را مفهوم ایجابی، و تغیر را بهمنزلهٔ سلب آن قلمداد كرد. شاید بتوان در اینگونه مفاهیم متقابلِ انتزاعی، هریك از آنها را اثباتی، و مقابل آن را سلبی تلقی كرد.
وجود متغیر نیز امری بدیهی است و دستكم هركسی با علم حضوری تغیراتی را در حالات درونی خودش مییابد. اما وجود ثابتی كه دستخوش هیچگونه تغییر و تبدیلی قرار نگیرد را باید با برهان اثبات كرد. در بخش پیشین با پارهای از این براهین آشنا شدیم.
با توجه به وسعت مفهوم تغیر، فرضهای مختلفی را میتوان برای آن در نظر گرفت، مانند:
1. پیدایش موجود جوهری بدون مادهٔ قبلی، و به اصطلاح بهگونهٔ ابداعی. مصداق این فرض، نخستین موجود مادی است، بنابر قول كسانی كه آغاز زمانی برای جهان مادی قائل هستند؛
2. نابودشدن موجود جوهری بهطور كامل. مصداق آن آخرین موجود مادی است، بنابر قول كسانی كه به پایان زمانی برای جهان مادی معتقدند؛
3. نابودشدن یك موجود جوهری بهطور كامل و پدید آمدن موجود جوهری جدید بهجای آن. وقوع چنین فرضی بهنظر بسیاری از فلاسفه ممكن نیست و دستكم در پدیدههای عادی مصداقی برای آن یافت نمیشود؛
4. پدید آمدن یك موجود جوهری بهعنوان جزئی بالفعل برای موجود جوهری دیگر. مصداق روشن آن صورتهای نباتی است، بنابر قول كسانی كه صورت نباتی را جوهر، و مواد آن را موجود بالفعل میدانند؛
5. نابود شدن جزئی از موجود جوهری بدون اینكه جزء دیگری جانشین آن شود، مانند مردن گیاه و تبدیل شدن آن به مواد اولیه، بنابر قول مزبور؛
6. نابود شدن جزئی بالفعل از موجود جوهری و پدید آمدن جزء دیگری بهجای آن، كه مصداق روشن «كون و فساد» میباشد، مانند تبدیل عناصر به یكدیگر؛
7. نابود شدن یك جزء بالقوهٔ جوهری و پدید آمدن جزء بالقوهٔ دیگر بهجای آن. مصداق این فرض، حركت جوهریهٔ اجسام است كه دائماً جزئی نابود و جزء دیگری جانشین آن میشود، اما اجزائی كه با یك وجودِ سیال موجود میشوند و جزء بالفعلی در آنها یافت نمیگردد، در درسهای آینده توضیح بیشتری در اینباره خواهد آمد؛
8. پدید آمدن عرض جدید در موضوع جوهری كه مصادیق فراوانی دارد؛
9. نابود شدن یك عرض بدون اینكه عرض دیگری جانشین آن شود، مانند پریدن رنگ جسم و بیرنگ شدن آن؛
10. نابود شدن یك عرض و پدید آمدن عرض دیگری بهجای آن. مصداق این فرض، تعاقب اعراض متضاد مانند رنگ سیاه و سفید است؛
11. نابود شدن جزء بالفعلی از یك عرض. مصداق آن، كمشدن عدد چیزی است، بنابر قول كسانی كه عدد را عرض حقیقی و دارای اجزاء بالفعل میشمارند؛
12. اضافه شدن جزء بالفعلی بر عرض، مانند زیاد شدن عدد چیزی بنابر قول مزبور؛
13. نابودشدن جزء بالقوه از عرض و پدید آمدن جزء بالقوهٔ دیگر، مانند همهٔ حركات عرضی؛
14. تعلق گرفتن یك موجود جوهری به موجود جوهری دیگر، مانند تعلق گرفتن نفس به بدن و زنده شدن آن؛
15. قطع تعلق مزبور، مانند مردن حیوان و انسان. با دقت در ویژگیهای اقسام یادشده، روشن میشود كه تنها دو قسم هفتم و سیزدهم بهصورت تدریجی حاصل میشود و مصداق حركت میباشد، اما سایر اقسام را باید از قبیل تغیرات دفعی بهشمار آورد؛ زیرا بین موقعیت سابق و موقعیت لاحق، مرز و نقطهٔ مشخصی وجود دارد و زمانی بین آنها فاصله نمیشود، هرچند ممكن است هریك از دو موقعیت مزبور دارای نوعی تدریج باشند. بهعنوان مثال تغییر درجهٔ حرارت آب تدریجاً حاصل میشود، اما تبدیل شدن آب به بخار در یك «آن» انجام میگیرد، یا نطفه تدریجاً تكامل مییابد، اما روح، در یك «آن» به آن تعلق میگیرد.
با توجه به این نكته، میتوان تغیرات را به دو بخش كلی دفعی و تدریجی تقسیم كرد.
نكته دیگر آنكه برای هر نوع از تغیرات تدریجی (قسم هفتم و سیزدهم) میتوان سه قسم فرعی در نظر گرفت: یكی آنكه جزء لاحق، مشابه جزء سابق باشد، مانند حركات یكنواخت و بیشتاب؛ دوم آنكه جزء لاحق، شدیدتر و قویتر از جزء سابق باشد، مانند حركات اشتدادی و تندشونده؛ و سوم آنكه جزء لاحق، ضعیفتر از جزء سابق باشد، مانند حركات نزولی و كندشونده. اما در اینباره اختلافی هست كه بعداً به آن اشاره خواهد شد.
بررسی سخنان فلاسفه دربارهٔ هریك از اقسام یادشده به درازا میكشد، ولی بهطور كلی میتوان به پنج قول در این زمینه اشاره كرد:
1. قول مشهور فلاسفه كه پیدایش هر پدیدهٔ مادی را لزوماً مسبوق به ماده و مدت میدانند، و برای جهان مادی آغاز و پایان زمانی قائل نیستند. ازاینرو سه قسم اول از اقسام یادشده را انكار میكنند؛
2. قول كسانی كه عددرا امری اعتباری میدانند و طبعاً تغیر آن را نیز تغیر حقیقی
بهحساب نمیآورند، چنانكه همین قول قبلاً مورد تأیید قرار گرفت. بنابراین قسم یازدهم و دوازدهم را باید از تغیرات اعتباری بهشمار آورد؛
3. قول كسانی كه حركت را بهعنوان یك امر تدریجی نمیپذیرند و همهٔ تغیرات را دفعی میپندارند و بدینترتیب، قسم هفتم و سیزدهم را انكار میكنند، و چون مفهوم تغیر، مفهومی انتزاعی است و مابازائی جز وجود و عدم سابق و لاحق ندارد و عدم هم بطلان محض است، وجود را مساوی با ثبات میشمارند، مانند نحلهٔ الئایی از فلاسفهٔ یونان باستان؛
4. قول كسانی كه وجود حركت را میپذیرند، ولی آن را مخصوص به اعراض میدانند و در نتیجه قسم هفتم از اقسام یادشده را انكار میكنند؛
5. قول صدرالمتألهین و دیگر كسانی كه قائل به حركت جوهریه نیز هستند.
با توجه به آنچه در درس چهل و هفتم دربارهٔ عدد گفته شد و اعتباری بودن آن به اثبات رسید، دیگر نیازی به بحث دربارهٔ تغیرات عدد نیست. اما دربارهٔ سایر اقوال میبایست چند مسئله را مورد بحث قرار دهیم:
مسئلهٔ اول آنكه آیا هر پدیدهٔ مادی بایستی ضرورتاً مسبوق به مادهای باشد كه در زمان سابق بر پیدایش آن تحقق داشته است و در نتیجه، سلسلهٔ حوادث مادی از جهت ازل، بینهایت و بیآغاز میباشد، یا بایستی به موجودی منتهی شود كه سرسلسلهٔ پدیدههای مادی بهشمار میرود و سلسلهٔ حوادث مادی دارای آغاز زمانی میباشد؟
مسئلهٔ دوم آنكه آیا حركت بهعنوان یك امر پیوستهٔ تدریجی وجود خارجی دارد، یا آنچه حركت نامیده میشود مجموعهای از امور ثابت است كه پیدرپی بهوجود میآیند و معدوم میشوند و ذهن انسان از مجموع آنها مفهوم حركت را انتزاع میكند؟ و به دیگر سخن آیا همهٔ تغیرات، دفعی هستند یا تغیر تدریجی هم داریم؟
مسئلهٔ سوم آنكه بعد از اثبات حركت، آیا تنها اعراض هستند كه دارای تغیرات تدریجی میباشند، یا در ذات جوهر هم میتوان حركت یا حركاتی را اثبات كرد؟
1. واژهٔ «تغیر» كه از مادهٔ «غیر» گرفته شده، مفهومی است كه از مقایسهٔ دو چیز یا دو جزء یا دو حالت یك چیز انتزاع میشود، از این نظر كه یكی جایگزین دیگری میگردد.
2. حدوث و معدوم شدن را نیز میتوان دو نوع از تغیر شمرد، از این نظر كه عدم، تبدیل به وجود یا وجود، تبدیل به عدم میشود.
3. تغیر به دو صورت كلی دفعی و تدریجی تصور میشود كه در صورت اول، امری آنی است یعنی در «آنِ» مشخصی یكی نابود و دیگری موجود میشود، و در صورت دوم، امری زمانی است كه نقطهٔ مشخصی بین موقعیت سابق و موقعیت لاحق یافت نمیشود و در واقع، متغیر و متغیرالیه دو جزء از وجود واحد تدریجی خواهند بود و در اصطلاح فلسفی «حركت» نامیده میشود.
4. در مقابل تغیر، واژهٔ «ثَبات» بهكار میرود و نسبت بین مفهوم آنها تناقض است، و در مقابل حركت، واژهٔ «سكون» استعمال میشود كه عدم ملكهٔ آن است.
5. وجود متغیر بدیهی است، ولی وجود ثابت، با برهان اثبات میشود.
6. برای تغیر شكلهای مختلفی تصور میشود؛ زیرا برای انتزاع این مفهوم، یا وجود و عدم جوهر واحدی در نظر گرفته میشود، مانند صورت اول و دوم، و یا وجود و عدم عَرضی منظور میگردد، مانند صورت هشتم و نهم، و یا جانشینی جوهر كاملی برای جوهر دیگر، مانند صورت سوم، یا عرضی برای عرض دیگر، مانند صورت دهم، یا تعلق و عدم تعلق جوهری به جوهر دیگر، مانند صورت چهاردهم و پانزدهم، و یا وجود و عدم اجزاء بالفعل جوهری، مانند صورت چهارم و پنجم و ششم، و یا وجود و عدم اجزاء بالفعل عرضی، مانند صورت یازدهم و دوازدهم، و یا تعاقب اجزاء بالقوهٔ جوهری، مانند صورت هفتم، و یا تعاقب اجزاء بالقوهٔ عرضی، مانند صورت سیزدهم. اما صورت یازدهم و دوازدهم را نمیتوان از اقسام تغیر حقیقی بهحساب آورد؛ زیرا همانگونه كه عدد امری حقیقی نیست، افزایش و كاهش آن هم امری حقیقی نخواهد بود.
7. اكثر فلاسفه سه قسم اول از اقسام پانزدهگانهٔ یادشده را انكار كردهاند، و قضاوت دربارهٔ آن نیاز به بحث مستقلی دارد.
8. گروهی از فلاسفهٔ یونان باستان (اِلئائیان) تغیرات تدریجی را پنداری شمردهاند و پاسخ به شبهات ایشان نیز بحث دیگری را میطلبد.
9. برای حركت سه حالت فرض میشود: حالت یكنواختی، تند شدن و شتاب گرفتن، كند و ضعیف شدن. اما دربارهٔ تحقق همهٔ این حالات نیز اختلافی هست كه در ضمن بحث حركت روشن خواهد شد.
10. اكثر قائلین به وجود حركت، آن را مخصوص اعراض پنداشتهاند، ولی صدرالمتألهین و هممسلكانش حركت در جوهر را نیز اثبات كردهاند.
1. مفهوم تغیر و ثبات و حركت و سكون را توضیح داده، نسبت بین آنها را بیان كنید.
2. اقسام تغیر را شرح دهید.
3. در كدامیك از اقسام، بین وجود و عدم یك چیز مقایسه شده، و در كدامیك از آنها بین دو وجود، و در كدام بین اجزاء و بین حالات یك وجود؟
4. در قسم چهاردهم و پانزدهم بین چه چیزهایی مقایسه شده است؟
5. در كدامیك از اقسام میتوان تغیر دو جزء بالفعل را در نظر گرفت؟ و دلیل آن چیست؟
6. آیا افزایش و كاهش عدد را میتوان تغیر حقیقی شمرد؟ چرا؟
7. تغیر دفعی و تدریجی و فرق بین آنها را بیان كنید.
8. برای حركت چند حالت تصور میشود؟
· مقدمه
· توضیحی پیرامون مفهوم قوه و فعل
· تقسیم موجود به بالفعل و بالقوه
· رابطهٔ قوه و فعل
انسان همواره شاهد تغیرات و دگرگونیهایی در اجسام و نفوسِ متعلق به ماده بوده و هست، بهطوری كه میتوان ادعا كرد كه هیچ موجود مادی یا متعلق به مادهای نیست كه دستخوش نوعی تغیر و تحول قرار نگیرد و در جای خودش ضرورت حركت جوهریه برای همهٔ مادیات با برهان ثابت خواهد شد كه مستلزم حركت تَبَعی اعراض آنها میباشد.
از سوی دیگر، دامنهٔ تبدل موجودی به موجود دیگر بهطوری كه هریك از آنها دارای ماهیت مستقلی باشد، بهقدری وسیع است كه میتوان حدس زد كه هر موجود مادی قابل تبدل به موجود مادی دیگری است. ازاینرو از دیرزمان به وجود اصل واحدی برای جهان قائل شدهاند كه با تحولاتی كه برای آن رخ میدهد، تبدیل به اشیاء گوناگون میگردد و بسیاری از فلاسفه تنها اجسام فلكی را از این قاعده استثنا كردهاند، و به دیگر سخن موضوع این قاعدهٔ را اجسام عنصری دانستهاند.
ولی صرفنظر از بطلان فرضیهٔ افلاك تبدیلناپذیر، احتمال اینكه نوعی موجود مادی در گوشهای از جهان پهناور وجود داشته باشد كه قابل تبدیل به موجود مادی دیگری نباشد را نمیتوان با برهان عقلی نفی كرد، هرچند چنین احتمالی بسیار ضعیف و بعید بهنظر میرسد، و میدانیم كه نظریهٔ معروف در فیزیك جدید این است كه ماده و انرژی و حتی انواع انرژی هم قابل تبدیل به یكدیگرند.
اما بهرغم عمومیت دگرگونی نسبت به همهٔ مادیات، و گستردگی دامنهٔ تغیرات، تجارب عملی نشان میدهد كه هرچیزی مستقیماً قابل تبدیل به هرچیز دیگری نیست و حتی اگر
همهٔ موجودات مادی قابل تبدیل به یكدیگر باشند، این كار مستقیماً و بیواسطه انجام نمیگیرد؛ مثلاً سنگ مستقیماً تبدیل به گیاه یا حیوان نمیشود و برای تبدیل شدن به هریك از آنها باید مراحلی را بگذراند و دگرگونیهایی را پیدا كند تا آمادهٔ تبدیل به آن گردد.
از اینجا چنین اندیشهای برای فیلسوفان پیدا شده كه موجودی میتواند تبدیل به موجود دیگری شود كه «قوهٔ» وجود آن را داشته باشد، و بدینترتیب، اصطلاح «بالقوه» و «بالفعل» در فلسفه پدید آمده و تغیر به «خروج از قوه به فعل» تفسیر شده است كه اگر دفعتاً و بدون فاصلهٔ زمانی حاصل شود، «كون و فساد» و اگر تدریجاً و با فاصله زمانی باشد، «حركت» نامیده میشود.
قوه كه در لغت بهمعنای نیرو و توان است، اصطلاحات متعددی در علوم دارد و در فلسفه به چند معنا بهكار میرود: معنای اول، قوهٔ فاعلی است كه منشأ صدور فعل میباشد. بهنظر میرسد كه این معنا، نخستین معنایی باشد كه مورد توجه فلاسفه قرار گرفته و تناسب آن با «فعل» روشن است. سپس چنین تصور شده كه همانگونه كه فاعل قبل از انجام كار توانایی بر انجام آن را دارد، ماده هم باید قبلاً توانایی و آمادگی پذیرش و انفعال را داشته باشد و بدینترتیب، معنای دومی برای قوه پدیده آمده كه میتوان آن را «قوهٔ انفعالی» نامید و در این مبحث، همین معنا منظور است.
معنای سوم قوه، مقاومت در برابر عامل خارجی است، مانند مقاوم بودن بدن در برابر مرض، و در مقابل آن «لاقوه» بهكار میرود و آنها دو نوع از كیفیت استعدادی شمرده میشوند.
باید دانست كه مورد استعمال قوه در سخنان فلاسفه، اعم از استعداد است؛ زیرا واژهٔ قوه قابل اطلاق بر جوهر نیز هست، بهخلاف استعداد كه نوعی عرض بهشمار میرود. اما قبلاً گفته شد كه قوهٔ جوهری (هیولای اُولی) قابل اثبات نیست و استعداد هم از مفاهیم انتزاعی است نه مفاهیم ماهوی.
همچنین مفهوم قوهٔ انفعالی از مقایسهٔ دو موجود سابق و لاحق انتزاع میشود، از این نظر كه موجود سابق، فاقد موجود لاحق است و ممكن است واجد آن بشود و ازاینرو باید دستكم جزئی از موجود سابق، باقی بماند و با موجود لاحق، نوعی تركیب و اتحاد پیدا كند، و در برابر آن، اصطلاح «فعلیت» بهكار میرود كه از تحقق موجود لاحق انتزاع میشود. بنابراین قوه و فعل، دو مفهوم انتزاعی هستند و هیچكدام از آنها از مفاهیم ماهوی بهشمار نمیرود.
گاهی واژهٔ «بالفعل» در معنای وسیعتری بهكار میرود و شامل موجودی كه هیچگونه سابقهٔ قوهای نداشته هم میشود، و طبق این اصطلاح است كه مجردات تام، موجودات بالفعل نامیده میشوند.
یادآور میشویم كه در بعضی از سخنان فلاسفه، وجود امر مشترك بین موجود بالقوه و موجود بالفعل رعایت نگردیده و مثلاً اجزاء سابق زمان و حركت، نسبت به اجزاء لاحق آنها بالقوه نامیده شده است و بهنظر میرسد كه این تعبیرات خالی از مسامحه نباشد.
اگر واژهٔ «بالفعل» را بهمعنای عامش در نظر بگیریم كه شامل مجردات هم بشود، میتوان تقسیم اولی دیگری برای موجود در نظر گرفت و آن را به موجود بالفعل و موجود بالقوه قسمت كرد، كه موجود بالقوه در مادیات یافت میشود و موجود بالفعل مجردات و حیثیت فعلیت مادیات را دربرمیگیرد. ولی باید توجه داشت كه این تقسیم از جهتی شبیه تقسیم موجود به علت و معلول، یا تقسیم آن به خارجی و ذهنی است، نه از قبیل تقسیم موجود به مجرد و مادی.
توضیح آنكه گاهی تقسیم بااضافهٔ كردن دو یا چندمفهوم نفسی (غیرنسبی) به مقسم انجام میگیرد و در نتیجه، تداخلی در اقسام پدید نمیآید، چنانكه در تقسیم موجود به مجرد و مادی چنین است، یعنی موجود مادی را نمیتوان به هیچ لحاظی مجرد دانست و موجود مجرد را هم نمیتوان مادی قلمداد كرد. گاهی تقسیم بهلحاظ مفاهیم نسبی و
اضافی انجام میگیرد و ازاینرو ممكن است بعضی از اقسام از یك نظر داخل در قسم دیگری شوند، چنانكه تقسیم موجود به علت و معلول چنین است، یعنی میتوان موجودی را نسبت به چیزی علت، و نسبت به چیز دیگری معلول دانست، و همچنین مفهوم ذهنی كه در مقایسه با محكی خارجی، «موجود ذهنی» نامیده میشود، و به لحاظ وجودش در ظرف ذهن، «موجود خارجی» بهحساب میآید.
تقسیم موجود به بالفعل و بالقوه هم از همین قبیل است؛ زیرا موجود بالقوه نسبت به فعلیتی كه میتواند واجد آن شود، «بالقوّه» نامیده میشود، هرچند به لحاظ فعلیتی كه هماكنون دارد، موجودی بالفعل خواهد بود. پس حیثیت قوه و فعل از قبیل حیثیات عینی نیست و مفاهیم آنها از قبیل مفاهیم نفسی بهشمار نمیرود، بلكه آنها مفاهیمی اضافی و نسبی و حاكی از حیثیتهای عقلی و مقایسهای هستند. این نكتهٔ مهمی است كه در نقد برهان ارسطوئیان برای اثبات هیولی به آن اشاره كردیم.
مطلب دیگر آنكه میان تقسیم موجود به علت و معلول، و تقسیم آن به خارجی و ذهنی نیز فرقی وجود دارد؛ زیرا در تقسیم به علت و معلول میتوان علتی را در نظر گرفت كه هیچگونه معلولیتی ندارد، مانند ذات مقدس الهی، و میتوان معلولی را در نظر گرفت كه هیچگونه علیتی نداشته باشد. اما سایر موجودات از جهتی علت، و از جهت دیگری معلول خواهند بود. بهخلاف تقسیم موجود به خارجی و ذهنی؛ زیرا هیچ موجودی را نمیتوان یافت كه هیچگونه خارجیتی نداشته باشد، بلكه هر موجود ذهنی صرفنظر از حاكی بودن آن از شئ دیگر، موجودی خارجی است.
اكنون این سؤال مطرح میشود كه تقسیم موجود به بالفعل و بالقوه از كدامیك از این دو قسم است؟
پاسخ این است كه ارسطوئیان این تقسیم را از قبیل تقسیم به علت و معلول انگاشتهاند، و مجردات تام را فعلیت بدون قوه، و هیولای اُولی را قوهٔ بدون فعلیت قلمداد كردهاند و اجسام را دارای دو حیثیت قوه و فعل دانستهاند. اما كسانی كه هیولایفاقد فعلیت را
نمیپذیرند، هر موجود بالقوهای را از یك نظر موجود بالفعل میدانند، چنانكه مقتضای قاعدهٔ «مساوق بودن فعلیت با وجود» همین است. بنابراین تقسیم موجود به بالفعل و بالقوه كاملاً شبیه تقسیم آن به خارجی و ذهنی خواهد بود.
چنانكه دانستیم مفهوم قوه و فعل از مفاهیم انتزاعی است و جز منشأ انتزاعشان مابازاء عینی دیگری ندارند. پس رابطهٔ بین قوه و فعل، در واقع رابطهای است بین دو وجودی كه منشأ انتزاع این مفاهیم بهشمار میروند. به دیگر سخن باید رابطه را میان موجود بالقوه و موجود بالفعل در نظر گرفت. این رابطه به یكی از دو صورت تحقق مییابد: اول آنكه موجود بالقوه بهطور كامل در ضمن موجود بالفعل باقی بماند، كه در این صورت موجود بالفعل كاملتر از آن خواهد بود، چنانكه گیاه كاملتر از خاكی است كه از آن بهوجود آمده است. دوم آنكه تنها جزئی از موجود بالقوه در ضمن موجود بالفعل باقی بماند، كه در این صورت ممكن است جزئی جانشین جزء نابود شده گردد كه از نظر مرتبهٔ وجودی مساوی با آن یا كاملتر یا ناقصتر از آن باشد و در نتیجه موجود بالفعل در بعضی از تغیرات، ناقصتر از موجود بالفعل و یا مساوی با آن باشد.
اما با نظر دقیقتری میتوان گفت كه موجود بالقوه، در واقع همان جزئی است كه باقی میماند و ازاینرو موجود بالفعل همیشه كاملتر از همان جزئی است كه موجود بالقوهٔ واقعی میباشد، یا مساوی با آن است.
بعضی تصور كردهاند كه همیشه موجود بالقوه ناقصتر از موجود بالفعل است؛ زیرا حیثیت قوه، حیثیت فقدان و ناداری است و حیثیت فعلیت، حیثیت وجدان و دارایی، و هنگامی كه موجود بالقوه تبدیل به موجود بالفعل میشود، دارای امر وجودیای میشود كه قبلاً فاقد آن بوده است. بر همین اساس، حركت متشابه و نزولی را انكار كردهاند. از سوی دیگر، بازگشت فعلیت به قوه را محال دانستهاند؛ زیرا بازگشت، نوعی تغیر است و
هر تغیر، تبدیل قوهٔ سابق به فعلیت لاحق است نه برعكس، و نتیجه گرفتهاند كه اگر روحی همهٔ كمالات خودش را كسب كند، بهگونهای كه دیگر نسبت به هیچ كمالی بالقوه نباشد، از بدن مفارقت میكند و به اصطلاح، موت طبیعی روی میدهد و هرگز بازگشت به بدن نخواهد كرد، زیرا بازگشت چنین روحی به بدن، بازگشت فعلیت به قوه است.
اما با توجه به توضیحی كه دربارهٔ رابطهٔ موجود بالقوه با موجود بالفعل داده شد، روشن گردید كه حیثیت قوه و فعل، دو حیثیت عینی نیستند كه مقایسهای بین آنها انجام گیرد، و اما موجود بالفعل، یعنی مجموع آنچه از موجود سابق باقی مانده به علاوهٔ فعلیتی كه جدیداً حاصل شده است، كاملتر از همان جزء باقیمانده خواهد بود، ولی ضرورتی ندارد كه همیشه مجموع موجود بالفعل، كاملتر از مجموع موجود بالقوه باشد. چنانكه نمیتوان هیچیك از آب و بخار را كاملتر از دیگری دانست با اینكه متناوباً تبدیل به یكدیگر میشوند.
اما بحث دربارهٔ حركت متشابه و حركت نزولی در جای خودش خواهد آمد.(1) و اما بازگشت روح به بدن، ربطی به بازگشت فعلیت به قوه ندارد؛ زیرا قوه، تقدم زمانی بر فعلیت دارد و با گذشت زمان میگذرد و امكان بازگشت ندارد. خواه وجود گذشته كاملتر از وجود بعدی باشد یا ناقصتر و یا مساوی با آن، در واقع، بدن است كه قوهٔ پذیرش مجدد روح را دارا میشود و با تعلق گرفتن آن، فعلیت جدیدی مییابد.
در حقیقت، این اشتباه از آنجا نشئت گرفته است كه حیثیت قوه را ماهیت یا مرتبهٔ وجودی موجود سابق پنداشتهاند و ازاینرو گمان كردهاند كه اگر مرتبهٔ وجودی موجود لاحق، همان مرتبهٔ سابق باشد، بازگشت فعلیت به قوه، و اگر ضعیفتر از آن باشد، بازگشت به قوهٔ قوه خواهد بود؛ در صورتی كه منشأ انتزاع قوه، شخص وجود سابق است (و نه نوع یا مرتبهٔ وجود آن) و شخص موجود سابق، با گذشت زمان میگذرد و به هیچ وجه امكان بازگشت ندارد، و منشأ انتزاع فعلیت، شخص موجود لاحق است، خواه از نظر مرتبهٔ وجودی و ماهیت نوعیه، مساوی و مماثل با موجود سابق باشد، و خواه كاملتر و یا ناقصتر از آن.
1. ر.ك: درس پنجاه و هفتم.
1. علاوه بر تغیراتی كه در موجودات مادی مشاهده میشود، تغیر دائمی و درونی در همهٔ اجسام با براهین حركت جوهریه اثبات میشود، بنابراین هیچ موجود جسمانی بدون تغیر نخواهد بود.
2. ادعای اینكه هر موجود مادی (هرچند با چندین واسطه) قابل تبدیل به هر موجود مادی دیگری است، ادعای گزافی نیست، گرچه احتمال وجود نوعی از موجود مادی كه قابل تبدیل نباشد را نمیتوان با برهان عقلی نفی كرد.
3. تبدیل بسیاری از موجودات، با وساطت چندین پدیده و بعد از گذراندن مراحل متعددی صورت میگیرد، ازاینرو فلاسفه موجودی را قابل تبدیل به موجود دیگری میدانند كه قوهٔ آن را داشته باشد.
4. واژهٔ «قوه» در فلسفه به سه معنا بهكار میرود:
الف) قوهٔ فاعلی كه منشأ صدور فعل است؛
ب) قوهٔ انفعالی كه ملاك پذیرش فعلیت جدید است، و در این مبحث همین معنا اراده میشود؛
ج) قوه بهمعنای مقاومت كه در برابر «لاقوه» بهكار میرود و هركدام از آنها نوعی از كیفیت استعدادی شمرده میشود.
5. مورد استعمال قوه در سخنان فلاسفه، اعم از مورد استعداد است؛ زیرا قوه برخلاف استعداد، بر جوهر هم اطلاق میشود.
6. قوهٔ انفعالی از مقایسهٔ دو وجود سابق و لاحق انتزاع میشود، از این نظر كه وجود سابق میتواند واجد وجود لاحق شود. ازاینرو بقاء دستكم جزئی از موجود سابق لازم است.
7. گاهی واژهٔ «بالفعل» در معنای وسیعتری بهكار میرود و شامل موجودی كه سابقهٔ قوهای ندارد هم میشود.
8. با توجه به این معنای «بالفعل» میتوان مطلق موجود را به بالفعل و بالقوه تقسیم كرد؛ تقسیمی كه بهلحاظ مفاهیم اضافی حاصل میشود و نظیر تقسیم موجود به خارجی و ذهنی است. ازاینرو هر موجود بالقوهای از یك نظر بالفعل خواهد بود.
9. در صورتی كه كل موجود بالقوه در ضمن موجود بالفعل باقی باشد، موجود بالفعل كاملتر از موجود بالقوه میباشد، ولی اگر تنها جزئی از آن باقی بماند، ممكن است مجموع موجود بالفعل ناقصتر از موجود بالقوه و یا مساوی با آن باشد. مگر اینكه موجود بالفعل را با همان جزء باقیمانده از موجود بالقوه مقایسه كنیم كه در این صورت همیشه كاملتر یا مساوی با آن خواهد بود.
10. بازگشت روح به بدن، ربطی به بازگشت فعلیت به قوه ندارد، و در واقع بدن قوهٔ پذیرش مجدد روح را دارد و زنده شدن آن، خروج از قوه به فعلیت است.
1. آیا موجود مادیای هست كه دستخوش تغیر و تحول قرار نگیرد؟
2. آیا هیچ موجود مادی هست كه قابل تبدل به موجود مادی دیگری نباشد؟
3. مفهوم قوه و فعل از كجا در فلسفه وارد شده است؟
4. اصطلاحات قوه و فعل را بیان، و اصطلاح منظور در این مبحث را تعیین كنید.
5. مفهوم قوهٔ انفعالی چگونه انتزاع میشود؟
6. به چه معنا میتوان موجودات را به بالفعل و بالقوه تقسیم كرد؟
7. این تقسیم نظیر كدامیك از تقسیمات اولیهٔ موجود است؟
8. آیا ممكن است كه موجود بالفعل ناقصتر از موجود بالقوه یا مساوی با آن باشد؟ در صورت امكان، مورد آن را تعیین كنید.
9. آیا بازگشت فعلیت به قوه، ممكن است؟ چرا؟
10. بازگشت روح به بدن را چگونه میتوان توجیه كرد؟
· تطبیق قوه و فعل بر موارد تغیر
· تسلسل حوادث مادی
· قاعدهٔ لزوم تقدم ماده بر حوادث مادی
· حدوث زمانی جهان مادی
با دقت در مفهوم قوه و فعل روشن میشود كه برای انتزاع آنها سه شرط لازم است:
1. دو وجود با یكدیگر مقایسه شوند. بنابراین عدم را نمیتوان مصداق قوه یا فعل تلقی كرد؛
2. یكی از دو وجود باید تقدم زمانی بر دیگری داشته باشد تا متصف به قوه گردد. پس دو وجود همزمان نسبت به یكدیگر بالقوه و بالفعل نخواهند بود؛
3. موجود بالقوه یا دستكم جزئی از آن باید در موجود بالفعل باقی بماند. ازاینرو نمیتوان موجودی كه به كلی معدوم میشود را نسبت به موجود لاحقی بالقوه دانست.
با توجه به این نكات روشن میشود كه قسم اول از اقسام یادشده برای تغیر، از قبیل تبدیل قوه به فعل نیست؛ زیرا موقعیت سابق، عدم است و قوه از وجود انتزاع میشود.
همچنین قسم دوم هم ربطی به قوه و فعل ندارد؛ زیرا موقعیت لاحق، عدم است و فعلیت هم از عدم انتزاع نمیشود.
در قسم سوم، گرچه موجودی جانشین موجود دیگر میگردد، ولی چون امر مشتركی بین آنها نیست نمیتوان یكی را قوهٔ دیگری بهحساب آورد.
در قسم چهارم، كل موجود سابق نسبت به موجود لاحق بالقوه است و در ضمن آن باقی میماند و ازاینرو موجود بالفعل كاملتر از موجود بالقوه میباشد.
در قسم پنجم، موجود بالفعل ناقصتر از موجود بالقوه است؛ زیرا تنها جزئی از موجود سابق باقی مانده و چیزی هم بر آن افزوده نشده است.
در قسم ششم، كاملتر یا ناقصتر بودن موجودِ بالفعل یا تساوی آن با موجود بالقوه، بستگی دارد بهجزئی كه جانشین جزء زائل میشود، از نظر مرتبهٔ وجودی كاملتر یا ناقصتر یا مساوی با آن باشد.
و اما در قسم هفتم، قوه و فعل، مبدأ و منتهای حركت بهشمار میروند و حركت همان سیر تدریجی از قوه به فعل است و در متن حركت، اجزاء بالفعلی وجود ندارد تا بعضی نسبت به بعض دیگر بالقوه باشند. ولی نظر به اینكه حركت امر ممتدی است و هر امتدادی قابل تقسیم به بینهایت اجزاء میباشد، میتوان اجزاء بالقوهای را برای آن در نظر گرفت؛ به این معنا كه اگر مثلاً حركت واحدی به دو نیمه تقسیم میشد بهگونهای كه نقطهٔ مشخصی در وسط آن پدید میآمد، مقدار هریك از دو پاره حركت، مساوی با نصف مقدار حركت میبود. این لحاظ وجود بالقوه برای اجزاء حركت، غیر از لحاظ قوه بودن جزء سابق نسبت به جزء لاحق است (دقت شود).
عین این مطلب دربارهٔ قسم سیزدهم (حركت عرَضی) نیز جاری است، ولی معمولاً تعبیر بالقوه و بالفعل دربارهٔ موجودات جوهری بهكار میرود، هرچند قوه بهعنوان كیف استعدادی، از قبیل اعراض تلقی میشود (دقت شود).
و اما قسم هشتم و نهم و دهم، نظیر قسم اول و دوم و سوم میباشند، با این تفاوت كه در این اقسام میتوان موضوع جوهری را از نظر اتصاف به عرض، بالقوه دانست.
همچنین میتوان قسم یازدهم و دوازدهم و نیز قسم چهاردهم و پانزدهم را نظیر قسم چهارم و پنجم تلقی كرد.
نتیجه آنكه در همهٔ اقسام تغیر به جز سه قسم اول، میتوان متغیر را بالقوه، و متغیرالیه را بالفعل دانست. در حقیقت بازگشت سخن كسانی كه وجود این سه قسم را انكار كردهاند، به این است كه تغیر را مساوی با خروج از قوه به فعل شمردهاند. بنابراین لازم است كه این مسئله را مورد بررسی قرار دهیم و ببینیم برای سه فرض مزبور میتوان مصداقی یافت یا نه.
در لسان فلاسفه مشهور است كه هر پدیدهٔ مادی مسبوق به ماده و مدت میباشد، و به مقتضای عموم این قاعده، پیدایش یك موجود مادی از نیستی محض غیرممكن شمرده میشود. بدینترتیب، فرض اول و سوم از فرضهای پانزدهگانهٔ تغیر انكار میگردد، و چون هیولای اُولی را دارای بینهایت قوه میدانند، تسلسل حوادث از جانب ابد را تا بینهایت ممكن دانسته، وقوع آن را به استناد فیاضیت مطلق الهی و عدم بخل در مبادی عالیه اثبات مینمایند كه لازمهٔ آن، انكار فرض دوم است.
از سوی دیگر متكلمین و بعضی از فلاسفه مانند میرداماد، برای جهان مادی آغاز زمانی قائل هستند و برای رد فرضیهٔ بینهایت بودن سلسلهٔ حوادث از جانب ازل، به ادلهٔ بطلان تسلسل تمسك میكنند. همچنین برای اثبات پایان زمانی برای جهان مادی، به ادلهٔ مزبور تمسك شده است. بدینترتیب، این مسئله با مسئلهٔ حدوث و قدمِ زمانی جهان مرتبط میشود، هرچند تلازمی بین آنها وجود ندارد و ممكن است كسی قائل به قدم زمانی جهان باشد و در عین حال، پدید آمدن یك موجود مادی را بدون مادهٔ قبلی محال نداند. نیز ممكن است كسی قائل به ابدیت جهان مادی باشد، اما نابودشدن یك پدیدهٔ مادی را بهطور كلی محال نداند و بینهایت بودن سلسلهٔ حوادث را از جانب ازل و ابد براساس دوام جود الهی اثبات كند.
ما در اینجا نخست به بررسی قاعدهٔ «لزوم تقدم ماده بر هر پدیدهٔ مادی» میپردازیم و سپس اشارهای به مسئلهٔ حدوث و قدم زمانی جهان خواهیم كرد.
قبلاً اشاره شد كه براساس مشاهدات بیشمار، همواره تبدلات گوناگونی در اشیاء مادی روی میدهد و پدیدههای جدیدیجانشین پدیدههای قبلی میگردد، بهگونهای كه رابطهٔ قوه وفعل میان آنها برقرار است. اما استقراء تام نسبت به همهٔ حوادث مادی امكان ندارد
و هیچ انسانی از آغاز جهان نبوده و هیچكس هم تجربهای نسبت به پایان جهان ندارد، و چنان نیست كه بتوان از موارد مشاهده شده، علت قطعی تقدم ماده را دریافت و این قاعده را از «مجربات» بهحساب آورد. ازاینرو فلاسفه برای اثبات این قاعده، دلیلی عقلی اقامه كردهاند كه تقریر آن این است:
هر پدیدهٔ مادی قبل از آنكه موجود شود، امكان وجود آن هست و اگر چنین امكانی نبود پدیدهٔ مفروض، واجبالوجود یا ممتنعالوجود میبود، و چون این امكان یك امر جوهری نیست، ناچار باید جوهری وجود داشته باشد كه متصف به آن گردد، و آن همان است كه «ماده» نامیده میشود. پس تقدم ماده بر هر پدیدهٔ مادی ضرورت دارد.
اما این بیان از چند جهت قابل مناقشه است:
1. در این بیان برای هر پدیدهٔ مادی، زمان سابقی فرض شده كه امكانِ وجود پدیدهٔ مفروض در آن زمان ثابت است. در صورتی كه زمان، بُعدی از ابعاد موجودات مادی است و وجود جداگانهای از آنها ندارد و اگر سلسلهٔ حوادث آغاز زمانی داشته باشد، زمانی قبل از آن وجود نخواهد داشت؛
2. با نفی واجبالوجود و ممتنعالوجود بودنِ حادث مادی، اثبات امكان برای آن شده است، و این امكان ذاتی است كه از ماهیت شی انتزاع میشود و امری عینی نیست تا حاملی بخواهد؛
3. در درس چهل و هشتم ثابت شد كه امكان استعدادی هم امری است انتزاعی كه از فراهم شدن شرایط وجودی و عدمی، قبل از تحقق پدیده انتزاع میشود. اما برای نخستین پدیدهٔ مادی نمیتوان شرایط قبلی در نظر گرفت. در مبحث علت و معلول اشاره شد كه اسباب و شرایط مادی را تنها از راه تجربه میتوان اثبات كرد و ما تجربهای كه لزوم شرایط قبلی برای هر پدیدهای را اثبات كند نداریم.
مسئلهٔ حدوث زمانی جهان مادی از مسائل جنجالی فلسفه است كه همواره مورد كشمكش
و نزاع بوده و بهویژه متكلمین بر اثبات آن اصرار داشتهاند و آن را لازمهٔ معلولیت میشمردهاند و چنانكه در مبحث علت و معلول اشاره شد، ایشان ملاك احتیاج به علت را «حدوث» میدانستهاند.
از سوی دیگر، اغلب فلاسفه معتقد به قِدم زمانی جهان مادی بودهاند و برای نظریهٔ خودشان دلایلی اقامه كردهاند كه ازجملهٔ آنها استناد به قاعدهٔ فوقالذكر است كه نارسایی آن روشن گردید.
دلیل دیگر ایشان مبتنی بر ازلی بودن فیض الهی و عدم بخل در مبادی عالیه است. اما این دلیل در صورتی میتواند نتیجه ببخشد كه امكان ازلی بودن جهان ثابت بوده، وقوع آن در گرو افاضهٔ الهی باشد. ازاینرو قائلین به حدوث زمانی جهان درصدد اثبات محال بودن ازلیت جهان برآمدهاند و كوشیدهاند كه از راه بطلان تسلسل، امكان بینهایت بودن حوادث را از جانب ازل نفی كنند.
ولی فلاسفه براهین تسلسل را در مواردی جاری میدانند كه حلقات سلسله مجتمعاً موجود باشند و میان آنها ترتب حقیقی برقرار باشد. ازاینرو بینهایت بودن حوادث متعاقب را جایز میدانند، چنانكه حوادث همزمانی كه ترتب حقیقی نداشته باشند را مشمول براهین تسلسل نمیدانند.
مرحوم میرداماد با پذیرفتن این دو شرط، اجتماع حوداث پیدرپی در ظرف دهر را برای جریان براهین تسلسل كافی دانسته و ازاینرو بینهایت بودن سلسلهٔ حوادث را از جانب ازل نفی كرده است. اما اگر اجتماع دهری در حلقات سلسله كافی باشد، میتوان بینهایت بودن سلسلهٔ حوادث از جانب ابد را نیز نفی كرد.
ولی نكتهٔ اصلی این است كه براهینی كه برای ابطال تسلسل در غیر علل حقیقی اقامه شده، قابل مناقشه است و در اینجا مجال بررسی آنها نیست. ازاینرو اقامهٔ برهان بر ممكن یا محال بودن تسلسل حوادث تا بینهایت از جانب ازل یا ابد بسیار دشوار است.
حاصل آنكه هرچند فیض الهی اقتضای هیچگونه محدودیتی ندارد، ولی مشمول فیض الهی واقع شدن، منوط به قابلیت و امكان دریافت آن است و شاید جهان مادی امكان دریافت فیض ازلی و ابدی را نداشته باشد، و همچنانكه فلاسفه محدود بودن حجم جهان را منافی با وسعت فیض الهی ندانستهاند، نباید محدود بودن زمانی آن را هم منافی با دوام فیض الهی بدانند.
حقیقت این است كه ما نه برهانی عقلی بر محدودیت مكانی یا زمانی جهان یافتهایم، و نه بر عدم محدودیت مكانی و زمانی آن. ازاینرو مسئله را در «بقعهٔ امكان احتمالی»(1) وامیگذاریم تا هنگامی كه دلیلی قطعی بر یكی از طرفین آن بیابیم.
1. اشاره به سفارش ابنسینا در پایان كتاب اشارات.
1. انتزاع مفهوم قوه و فعل سه شرط دارد: وجود دو موجود؛ تقدم زمانی یكی بر دیگری؛ و بقاء موجود سابق یا جزئی از آن در ضمن موجود لاحق.
2. قسم اول و دوم از اقسام پانزدهگانهٔ تغیر، فاقد شرط اول، و قسم سوم، فاقد شرط سوم است. ازاینرو این اقسام را نمیتوان از قبیل خروج از قوه به فعل شمرد.
3. در سایر اقسام تغیر میتوان متغیر را بالقوه، و متغیرالیه را بالفعل نامید.
4. براساس قاعدهٔ «لزوم تقدم ماده بر هر پدیدهٔ مادی»، قسم اول و سوم نفی میشود و مقتضای بینهایت بودن سلسلهٔ حوادث از جانب ابد، نفی قسم دوم است.
5. برای قاعدهٔ مزبور چنین استدلال كردهاند: قبل از تحقق هر پدیدهای امكان تحققش هست و این امكان، حاملی لازم دارد كه «ماده» نامیده میشود. پس لزوم تقدم ماده بر هر پدیدهٔ مادی ثابت میگردد.
6. بر این دلیل چند اشكال وارد است: اولاً، با فرض آغاز زمانی برای سلسلهٔ حوادث، زمانی قبل از نخستین پدیده وجود ندارد تا امكانی در آن ثابت باشد، ثانیاً، با نفی وجود و امتناع وجود، امكان ذاتی ثابت میشود كه امری است اعتباری و نیازی به حامل ندارد، ثالثاً، امكان استعدادی هم از شرایط قبلی انتزاع میشود و ضرورت شرایط قبلی برای نخستین پدیدهٔ مفروض ثابت نیست.
7. متكلمین براساس اینكه ملاك معلولیت را حدوث زمانی شمردهاند، جهان را دارای آغاز زمانی دانستهاند، ولی این مبنا باطل است.
8. قائلین به قِدم زمانی، از طرفی به قاعدهٔ «لزوم تقدم ماده بر هر حادثهٔ مادی» تمسك كردهاند، و از طرف دیگر مقتضای دوام فیض الهی را بینهایت بودن حوادث از ازل تا ابد قلمداد نمودهاند.
9. نارسایی قاعدهٔ مزبور روشن شد، و اما تمام بودن دلیل دوم در گرو امكان ازلیت و ابدیت جهان میباشد و ممكن است همانگونه كه تناهی ابعاد را لازم دانستهاند، تناهی زمان هم لازم باشد و منافاتی با دوام فیض الهی نداشته باشد.
10. قائلین به حدوث زمانی، امكان ازلیت جهان را با استناد به ادلهٔ بطلان تسلسل نفی كردهاند.
11. فلاسفه در پاسخ گفتهاند: ازجمله شرایط جریان براهین مزبور، اجتماع همهٔ حلقات سلسله است كه در پدیدههای متعاقب تحقق ندارد.
12. مرحوم میرداماد اجتماع در ظرف دهر را برای جریان براهین مزبور كافی دانسته است.
13. اما اگر اجتماع در ظرف دهر كافی باشد، ابدیت جهان هم نفی میشود.
14. نكتهٔ اصلی این است كه براهین تسلسل در غیر علل حقیقی مخدوش است.
15. نتیجهٔ آنكه برهان عقلی بر محدودیت یا عدم محدودیت جهان مادی از نظر زمان و مكان نداریم.
1. شرایط انتزاع مفهوم قوه و فعل را بیان كنید.
2. آیا سه قسم اول از اقسام پانزدهگانهٔ تغیر را میتوان از قبیل خروج از قوه به فعل دانست؟ چرا؟
3. جریان قوه و فعل را در سایر اقسام شرح دهید.
4. دلیل قاعدهٔ «لزوم تقدم ماده بر هر پدیدهٔ مادی» را بیان و نقادی كنید.
5. دلیل متكلمین بر حدوث جهان را بیان و نقادی كنید.
6. دلیل قائلین به قدم زمانی جهان را بیان و نقادی كنید.
7. چرا فلاسفه دلیل بطلان تسلسل را در مورد حوادث متعاقب جاری نمیدانند؟
8. نظر مرحوم میرداماد در این زمینه چیست؟
9. آیا وسعت و دوام فیض الهی منافاتی با محدودیت زمانی و مكانی جهان دارد؟ چرا؟
10. آیا محدودیت زمانی یا مكانی جهان مادی بهوسیلهٔ برهان عقلی قابل اثبات است؟ چرا؟
· مقدمه
· مفهوم كون و فساد
· اجتماع دو صورت در مادهٔ واحده
· رابطهٔ كون و فساد با حركت
در میان اقسام پانزدهگانهای كه برای تغیر فرض كردیم، سه قسم از آنها (قسم اول تا سوم) مشكوكالوجود بود و نتوانستیم دربارهٔ آنها نظری قطعی ارائه دهیم. دو قسم دیگر (قسم یازدهم و دوازدهم) مربوط به افزایش و كاهش عدد بود و از قبیل تغیرات اعتباری بهشمار میرفت و نیازی به بحث و گفتوگو نداشت.
از ده قسم باقیمانده، دو قسم (قسم هفتم و سیزدهم) از قبیل تغیرات تدریجی است و میبایست در مبحث حركت مطرح شود. اما هشت قسم دیگر از قبیل تغیرات دفعی است كه موجود بالقوه دفعتاً و بدون فاصلهٔ زمانی تبدیل به موجود بالفعل میشود و كمابیش دربارهٔ آنها تعبیر «كون و فساد» بهكار میرود، ولی در پیرامون آنها ابهامهایی وجود دارد كه میبایست توضیحاتی دربارهٔ آنها داده شود.
ازاینرو این درس را به بحث دربارهٔ این هشت قسم از تغیرات دفعی و تطبیق كون و فساد بر موارد آنها اختصاص میدهیم.
واژهٔ «كون» كه در زبان عربی بهمعنای بودن است، در اصطلاح فلسفی بهمعنای پدید آمدن و تقریباً مرادف با «حدوث» بهكار میرود، و در مقابل آن واژهٔ «فساد» بهمعنای نابود شدن پدیده استعمال میشود. بدینترتیب، مفهوم «كون» اخص از مفهوم «وجود» میباشد؛ زیرا در مورد موجودات ثابت بهكار نمیرود.
این دو واژه معمولاً با هم استعمال میشوند و مصداق روشن آن چنانكه اشاره شد، قسم ششم از اقسام یادشده، یعنی نابود شدن جزئی از موجودِ جوهری و پدید آمدن جزء دیگری برای آن میباشد، ولی میتوان آن را به اقسام دیگری نیز تعمیم داد. چنانكه اگر برای قسم سوم مصداقی یافت شود، میتوان تعبیر كون و فساد را دربارهٔ آن بهكار برد. همچنین تعاقب اضداد (كه قسم دهم از اقسام یادشده میباشد) را میتوان كون و فساد در اعراض دانست، هرچند اصطلاح معروف آن مخصوص به جوهر است.
اما قسم چهارم یعنی افزوده شدن جزء جوهری بدون نابود شدن جزء دیگری را میتوان «كون بدون فساد» نامید، و برعكس، قسم پنجم یعنی نابود شدن جزء جوهری بدون پدید آمدن جزئی بهجای آن را میتوان «فساد بدون كون» بهحساب آورد.
همچنین قسم هشتم (پدید آمدن عرض جدید) را میتوان «كون بدون فساد»، و قسم نهم (نابود شدن عرض) را «فساد بدون كون» در مورد اعراض بهشمار آورد.
نیز میتوان تعلق گرفتن روح به بدن را نوعی «كون» تلقی كرد، از این نظر كه صفت حیات در بدن پدید میآید و در مقابل، مردن را نوعی «فساد» بهحساب آورد، از این جهت كه حیات بدن نابود شده است، نه از آن جهت كه روح نابود شده باشد، زیرا روح قابل نابود شدن نیست.
اما تصور كردن «كون بدون فساد» در قسم چهارم و چهاردهم، و همچنین تصور كردن «فساد بدون كون» در قسم پنجم و پانزدهم، منوط به این است كه اجتماع دو صورت در مادهٔ واحده را جایز بدانیم و قائل شویم به اینكه در مورد پدید آمدن صورت جوهری جدید، همان صورت قبلی هم به حال خود باقی است و در مورد نابود شدن صورت عالیتر نیز همان صورت پستتر همراه با صورت عالیتر موجود بوده و استمرار یافته است. ولی اگر معتقد شدیم كه اجتماع دو صورت در شیء واحد جایز نیست، باید ملتزم شویم كه در قسم چهارم و چهاردهم، صورت قبلی نابود شده، و در قسم پنجم و پانزدهم، صورت جدیدی از نو پدید آمده است و در این صورت، این اقسام نیز از قبیل «كون و فساد» خواهند بود نه از قبیل كون تنها یا فساد تنها.
بنابراین مسئلهای كه باید مورد بررسی قرار گیرد این است كه آیا اجتماع دو صورت در شیء واحد جایز است تا فرض تحقق دو صورت جوهری بالفعل در موجود بالقوه و استمرار یكی از آنها در موجود بالفعل در قسم پنجم و پانزدهم، و اجتماع دو صورت جوهری در موجود بالفعل و باقی ماندن صورت سابق در قسم چهارم و چهاردهم صحیح باشد یا نه؟
در قسم چهارم و چهاردهم از اقسام مفروض برای تغیر، كل موجود بالقوه در ضمن موجود بالفعل باقی میماند و جوهر دیگری بهعنوان جزء جدیدی به آن اضافه میشود و نوعی اتحاد میان آنها برقرار میگردد، با این تفاوت كه در قسم چهارم، صورت در ماده حلول میكند و ماده، محل آن محسوب میشود، ولی در قسم چهاردهم، نفس به بدن تعلق میگیرد و بدن، محل آن شمرده نمیشود.
اكنون سؤال این است كه آیا صورت موجود قبلی زایل و فاسد میشود و بهجای آن صورت كاملتری بهوجود میآید كه دارای كمال صورت قبلی هم هست، یا اینكه در موقعیت جدید، واقعاً دو صورت وجود دارد كه یكی از آنها فوق دیگری و در طول آن قرار دارد نه اینكه صورت قبلی نابود شده باشد؟ مثلاً هنگامی كه صورت نباتی در مجموعهای از عناصر بهوجود میآید، آیا عناصر مزبور با فعلیت خودشان در ضمن گیاه باقی میمانند و میتوان گفت كه در این گیاه اكسیژن و ئیدروژن و ازت و كربن و... بالفعل وجود دارد و صورت گیاهی با مجموعهٔ آنها متحد شده است؟ یا باید گفت كه تنها صورتی كه در آن وجود دارد، صورت نباتی است و عناصر مذكور فقط بالقوه موجود هستند؟
وآیا هنگامی كه نفس حیوانی به مواد خاصی تعلق میگیرد، میتوان گفت كه آنها وجود خاص خود راحفظ میكنند ودرضمن وجودحیوان،وجود بالفعل دارند؟ یا باید گفت كه آنچه فعلیت داردصورت(نفس)حیوانی است وبدن آنبالقوه موجود است؟و
آیا مواد تشكیل دهندهٔ بدن انسان و میلیونها سلول زندهٔ آن، هركدام صورت و فعلیت خاص خود را دارند و نفس انسانی بهعنوان صورت فوقانی به آنها تعلق میگیرد؟ یا آنچه در انسان زنده فعلیت دارد فقط روح اوست و بدن وی بالقوه موجود است؟
همچنین در صورت پنجم و پانزدهم كه جزئی از موجود سابق نابود میشود یا از آن مفارقت میكند، آیا در آغاز، دو فعلیت جوهری وجود دارد و سپس یكی از آنها رخت برمیبندد و دیگری با همان فعلیت سابق باقی میماند؟ یا اینكه در آغاز، یك صورت كامل وجود دارد و با رفتن آن، صورت ناقصتری پدید میآید؟
مثلاً هنگامی كه گیاه میخشكد و تبدیل به خاك میشود، آیا صورت خاكی در ضمن گیاه، وجود بالفعل داشته و با همان فعلیت باقی مانده است؟ یا اینكه در موقعیت سابق، تنها صورت كامل گیاهی موجود بوده و با رفتن آن، صورت خاكی از نو پدید آمده است.
و در مورد مفارقت روح حیوانی و انسانی از بدن حیوان و انسان، آیا مواد بدن قبلاً وجود بالفعل داشتهاند و بعد از مفارقت روح، با همان فعلیت سابق باقی ماندهاند؟ یا اینكه در موقعیت سابق، فعلیت، مخصوص روح آنها بوده و بعد از مفارقت آن، صورتهای جدیدی از نو پدید آمدهاند.
بنابراین آنچه محور بحث را در این اقسام تشكیل میدهد، این است كه آیا اجتماع دو صورت در یك موجود جایز است یا نه؟ یعنی اگر اجتماع دو صورت در موجود لاحق جایز باشد، قسم چهارم و چهاردهم از قبیل «كون بدون فساد» بهحساب میآیند، و اگر اجتماع دو صورت در موجود سابق جایز باشد، قسم پنجم و پانزدهم از قبیل «فساد بدون كون» بهشمار میروند، اما اگر اجتماع دو صورت ممكن نباشد، همهٔ آنها از قبیل «كون و فساد» خواهند بود.
بعضی از فلاسفه اجتماع دو صورت در شیء واحد را جایز ندانستهاند و چنین استدلال كردهاند كه صورت همان فعلیت و شیئیت شیء است و لازمهٔ تعدد آن، تعدد شیء میباشد در حالی كه مفروض، وحدت آن است.
اما این استدلال قانعكننده نیست؛ زیرا اولاً وحدت موجود مركب، چنانكه در درس بیست و نهم اشاره شد، وحدتی است بالعرض بهلحاظ وحدت صورت فوقانی، و در حقیقت موجود مركب، موجوداتی است كه با یكدیگر به نوعی متحد شدهاند، نه اینكه موجود واحد حقیقی باشد، و ثانیاً، میتوان مسئله را به این صورت مطرح كرد كه آیا اجتماع دو صورت در مادهٔ واحده جایز است یا نه؟ چنانكه در عنوان بحث ملاحظه میشود؛ و روشن است كه مباحث واقعی را نمیتوان با استناد به الفاظ و عناوین حل و فصل كرد.
به هر حال، سؤال این است كه آیا مواد تشكیل دهندهٔ گیاه و حیوان و انسان، صورت و فعلیتی غیر از صورت گیاهی و نفس حیوانی و انسانی دارند؟ یا هنگامی كه صورت نباتی در مواد اولیه بهوجود میآید، یا نفس حیوانی و انسانی به بدن تعلق میگیرد، مواد قبلی، صورتها و فعلیتهای خود را از دست میدهند و به اصطلاح، صورت آنها فاسد میشود و پس از مردن گیاه و حیوان و انسان و تبدیل شدن آنها به مواد اولیه، مجدداً صورتهای جدیدی روی مواد بهوجود میآید؟
بهنظر میرسد كه نباید تردیدی روا داشت در اینكه صورتهای قبلی به حال خود باقی هستند و صورت جدیدی در طول آنها بهوجود میآید و با آنها بهنحوی اتحاد پیدا میكند و سپس با فاسد شدن یا قطع تعلق، همان فعلیتهای قبلی به حال خود باقی میمانند و دیگر صورت جدیدی از نو برای آنها پدید نمیآید.
مؤید آن، این است كه بسیاری از ذرات عناصر و مواد معدنی و آلی را میتوان با چشم مسلح بهصورت جداگانه مشاهده كرد و در بدن انسان میتوان میلیونها بلكه میلیاردها جانور زنده و ازجمله گلبولهای سفید و قرمز خون را مشاهده نمود و میتوان آنها را از بدن وی بیرون آورد و درشرایط خاصی نگهداری كرد. پس نهتنها مواد معدنی و آلی با فعلیتها و صورتهای خاص خودشان در ضمن وجود نبات و حیوان و انسان موجودهستند، بلكه موجودات نباتی و حیوانی بیشماری در ضمن یكحیوان كاملتر و
انسان، بالفعل وجود دارند و روح حیوانی و انسانی بهعنوان صورت فوقانی در مرتبهٔ عالیتر و در طول صور و نفوس آنها تحقق مییابد.
آیا بهراستی میتوان پذیرفت كه بدن حیوان و انسان هنگام تعلق روح به آن، وجود بالفعلی جدای از وجود روح ندارد و هنگامی كه حیوان یا انسان میمیرد و روح از بدنش مفارقت میكند، بدن وجود بالفعل مییابد و صورت جدیدی از نو در آن پدید میآید؟!
بنابراین نباید تردید كرد كه اجتماع دو صورت طولی یا بیشتر در مادهٔ واحده، ممكن بلكه كثیرالوقوع است و آنچه ممكن نیست، اجتماع دو صورت متضاد در مادهٔ واحده است كه در عرْض یكدیگر قرار میگیرند.
در اینجا سؤالی مطرح میشود كه به چه وسیله میتوان صورتهای طولی را از صورتهای عرْضی بازشناخت؟
پاسخ این است كه شناختن صورتهای طولی و عرْضی، تنها بهوسیلهٔ تجربه ممكن است، یعنی هر صورتی كه با تجربه ثابت شد كه قابل اجتماع با صورت دیگری نیست عرْضی، و هر صورتی كه قابل اجتماع با صورت دیگری باشد، طولی خواهد بود؛ مثلاً صورت آب و بخار و صورتهای عناصر گوناگون، از قبیل صورتهای عرْضی و متضاد هستند، اما صورتهای عناصر با صورت نباتی یا حیوانی یا انسانی قابل اجتماعاند، و ازاینرو از قبیل صورتهای طولی بهشمار میروند. همچنین اجتماع صورتهای جانوران پست، مانند سلولها و گلبولها با صورت عالیتر، مانند صورت حیوانات كاملتر و انسان، ممكن است و از این جهت، صورت حیوانات عالی و صورت انسان، نسبت به دیگر صورتها طولی میباشد.
با توجه به این اختلاف میان صورتها، میتوان آنها را به دو دسته تقسیم كرد: صورتهای متعاقب یا متضاد یا عرْضی، و صورتهای متراكب یا طولی، و روشن است كه این تقسیم از قبیل تقسیمهای اضافی و نسبی است و ازاینرو ممكن است صورتی نسبت بهصورت معیّنی، متعاقب و نسبت بهصورت دیگری متراكب محسوب شود.
روشن است كه كون و فساد مخصوص تغیرات دفعی، و حركت ویژهٔ تغیرات تدریجی است. ازاینرو نمیتوان نوع خاصی از تغیر را از یك نظر مشمول هر دو دانست، اما عدم اجتماع كون و فساد با حركت، به این معنا نیست كه هرجا حركتی وجود داشته باشد، دیگر جایی برای كون و فساد نخواهد بود، بلكه ممكن است شیء متحرك از جهت دیگری متصف به كون و فساد گردد.
توضیح آنكه ممكن است موجودی دارای حركتی باشد كه در یك «آن» پایان یابد، و درست در همان لحظه، حركت جدیدی در آن پدید آید. بهعنوان مثال هواپیمایی كه با نیروی حاصل از یك موتور حركت میكند، حركتش معلول همان نیروست و پس از خاموش شدن موتور مزبور، حركت ناشی از آن هم دیر یا زود پایان میپذیرد و هنگامی كه موتور دوم بهكار میافتد، نیروی دیگری تولید میكند كه موجب حركت جدیدی برای هواپیما خواهد شد. اكنون اگر فرض كنیم كه درست در همان آنی كه حركت اول پایان مییابد، حركت دوم شروع شود، هرچند وقفهای در حركت هواپیما روی نمیدهد، اما در واقع دو حركت در آن پدید آمده است كه یكی معلول نیروی موتور اول، و دیگری معلول نیروی دوم میباشد. در اینجا علاوه بر تغیرات تدریجی، یك تغیر آنی و دفعی هم رخ داده كه عبارت است از تمام شدن حركت اول و تبدیل شدن آن به حركت دوم، و این تغیر را میتوان «كون و فساد» نامید.
همچنین هنگامی كه دو صورت متعاقب در مادهای پدید میآید و یكی از آنها فاسد شده، دیگری جانشین آن میگردد، حركت جوهری صورت سابق پایان میپذیرد و در همان لحظه، حركت جوهری صورت لاحق آغاز میگردد. این تبدل صورتها و تعاقب حركت جوهری آنها را نیز باید از قبیل «كون و فساد» بهحساب آورد، زیرا در یك «آن» و بدون فاصلهٔ زمانی انجام میپذیرد.
بنابراین فرض استمرارحركت در یك موجود هم منافاتی با تحقق كون و فساد در
آن ندارد، زیرا ممكن است در واقع دو حركت متناوب در آن حاصل شده و با نظر سطحی، حركت واحد تلقی شده باشد. تنها در صورتی كون و فساد با حركت منافات دارد كه در میان حركت واحد حقیقی فرض شود، و اگر جهان ماده دارای وجود واحد حقیقی و دارای حركت جوهری واحدی فرض شود، دیگر جایی برای كون و فساد باقی نمیماند. اما چنین فرضی صحیح نیست، چنانكه در جای خودش توضیح داده خواهد شد.
1. كون و فساد در اصطلاح فلسفی بهمعنای پدید آمدن و نابود شدن پدیده است و اخص از وجود و عدم میباشد.
2. مصداق روشن كون و فساد، قسم ششم از اقسام تغیر است و میتوان قسم دهم را بهعنوان كون و فساد در اعراض تلقی كرد.
3. قسم چهارم و هشتم و چهاردهم را میتوان «كون بدون فساد»، و قسم پنجم و نهم و پانزدهم را «فساد بدون كون» نامید.
4. فرض كون بدون فساد در جواهر، بهمعنای جواز اجتماع دو صورت در موجود بالفعل، و فرض فساد بدون كون در آنها، بهمعنای جواز اجتماع دو صورت در موجود بالقوه است.
5. بعضی از فلاسفه اجتماع دو صورت در موجود واحد را محال و مستلزم خلاف فرض دانستهاند، زیرا شیئیت شیء بهصورت آن است و تعدد صورت، مستلزم تعدد شیء میباشد.
6. از این دلیل به دو صورت میتوان جواب داد: یكی آنكه وحدت شیء مركب، وحدت بالعرض و بهلحاظ صورت فوقانی آن است و منافاتی با كثرت حقیقی آن ندارد. دوم آنكه میتوان عنوان مسئله را «اجتماع دو صورت در مادهٔ واحده» قرار داد كه وحدت، صفت مادهٔ شیء است و بهمعنای وحدت مجموع آنها نیست.
7. وجود ذرات معدنی و آلی در نباتات و دیگر مركبات، و وجود سلولهای زندهٔ مستقل در بدن حیوان و انسان، مؤید امكان اجتماع صورتهای طولی است.
8. صورتها را میتوان به دو نوع قابل اجتماع و غیرقابلاجتماع تقسیم كرد و قسم اول را صور طولی و متراكب، و قسم دوم را صور عرْضی و متعاقب نامید.
9. این تقسیم از تقسیمات اضافی و نسبی است، و ازاینرو ممكن است صورت معیّنی نسبت بهصورت دومی، متعاقب، و نسبت بهصورت سومی، متراكب باشد.
10. كون و فساد تنها در تغیرات دفعی مصداق پیدا میكند و ازاینرو با حركت قابل اجتماع نیست.
11. ممكن است موجود واحدی از یك جهت متصف به حركت، و از جهت دیگری متصف به كون و فساد گردد، چنانكه هرگاه دو حركت متصل به یكدیگر در آن پدید آید، میتوان تبدل یك حركت را به دیگری كون و فساد نامید.
12. كون و فساد در میان حركت واحد امكان ندارد، و اگر جهانِ مادی، موجود واحد و دارای حركت واحدی میبود، كون و فساد مصداقی نمیداشت، اما چنین فرضی صحیح نیست.
1. مفهوم كون و فساد را توضیح داده، موارد آنها را در اقسام تغیر تعیین كنید.
2. آیا كون و فساد متلازماند یا كون بدون فساد و فساد بدون كون هم امكان دارد؟ و در صورت عدم تلازم، موارد كون تنها و فساد تنها را بیان كنید.
3. در كدامیك از اقسام تغیر، اجتماع دو صورت فرض میشود؟
4. اجتماع دو صورت، چه ارتباطی با كون و فساد دارد؟
5. دلیل عدم اجتماع دو صورت در یك ماده را بیان و نقادی كنید.
6. چه مؤیداتی برای اجتماع دو یا چند صورت میتوان ذكر كرد؟
7. اجتماع دو صورت در كجا ممكن و در كجا ناممكن است؟
8. صورتهای طولی و صورتهای عرْضی را چگونه میتوان شناخت و از یكدیگر تشخیص داد؟
9. تقسیم صورتها به طولی و عرضی چه نوع تقسیمی است؟ و ویژگی آن كدام است؟
10. رابطهٔ كون و فساد با حركت را شرح دهید.
· مفهوم حركت
· وجود حركت
· شبهات منكرین وجود حركت و حل آنها
در خلال بحثهای گذشته، مفهوم حركت نیز روشن گردید و تعریف سادهای برای آن بهدست آمد كه عبارت است از «تغیر تدریجی». تعریفهای دیگری نیز برای حركت شده كه در ضمن بحثهای گذشته به برخی از آنها اشاره كردهایم، ازجمله «خروج تدریجی شیء از قوه به فعل» و دیگری تعریف منقول از ارسطو یعنی «كمال اول برای موجود بالقوه، از آن جهت كه بالقوه است» میباشد كه در درس چهلم به آن اشاره شد و منظور وی این است: موجودی كه قوه و استعداد برای كمالی را دارد و هماكنون فاقد آن است، در شرایط خاصی بهسوی آن سیر میكند و این سیر، مقدمهای برای رسیدن به كمال مطلوب است. اضافه كردن قید حیثیت (از آن جهت كه بالقوه است) برای احتراز از صورت نوعیهٔ موجود متحرك است؛ زیرا هر موجود بالقوهای خواهناخواه صورت نوعیهای دارد كه كمال اول برای آن بهشمار میرود، اما این كمال اول از جهت فعلیت داشتن آن است، نه از جهت بالقوه بودنش، و ربطی به حركت ندارد. اما كمال بودن حركت برای جسم، بهلحاظ بالقوه بودن آن است و اول بودنش از نظر مقدمیتِ آن برای وصول به غایت میباشد.
اما تعریف اول از نظر قلت الفاظ و وضوح مفاهیم بر دیگر تعریفها رجحان دارد، هرچند هیچكدام را به اصطلاح منطقی نمیتوان «حد تام» دانست؛ زیرا حد تام مخصوص ماهیاتی است كه دارای جنس وفصل باشند، ولی مفهوم حركت ازمعقولات ثانیهٔ فلسفی است كه از نحوهٔ وجود متحرك انتزاع میشود و درخارج، جوهر یا عرضی بهنام حركت نداریم، بلكه حركت عبارت است از تدریجی بودن وجود جوهر یا عرض و سیلان آن در
امتداد زمان. حتی برحسب نظر شیخ اشراق كه حركت را از مقولات عَرضی بهشمار آورده است نیز نمیتوان حد تامی برای آن در نظر گرفت، زیرا مقوله، جنس عالی است و دیگر جنس و فصلی ندارد.
نكتهٔ دیگری كه باید یادآور شویم این است كه تغیرات دفعی، از دو وجود یا دستكم از وجود و عدم شیء واحدی انتزاع میشوند، اما حركت، از یك وجود و گستردگی آن در ظرف زمان انتزاع میگردد و تعدد متغیر و متغیرالیه، بهلحاظ اجزاء بالقوهٔ آن است كه دائماً موجود و معدوم میشوند، ولی هیچكدام وجود بالفعلی ندارند. به دیگر سخن حركت، مجموعهای از موجودات نیست كه پیدرپی بهوجود بیایند، بلكه از امتداد وجود واحدی انتزاع میشود و میتوان آن را تا بینهایت تقسیم كرد، اما تقسیم خارجی آن مستلزم پدید آمدن سكون و از بین رفتن وحدت آن است.
در درس پنجاه و یكم اشاره كردیم كه گروهی از فلاسفهٔ یونان باستان مانند پارمنیدس و زنون الئایی، تغیر تدریجی و حركت را انكار كردهاند. این سخن در آغاز عجیب بهنظر میرسد و فوراً این سؤال را در ذهن خواننده و شنونده پدید میآورد كه مگر ایشان این همه حركات مختلف را نمیدیدهاند؟! و مگر خود ایشان در روی زمین حركت نمیكردهاند؟! اما با دقت در سخنان ایشان روشن میشود كه مطلب به این سادگی نیست و حتی بازگشت سخن بعضی از كسانی كه قائل به حركت بودهاند و سرسختانه از آن دفاع كردهاند (مانند بعضی از سخنان ماركسیستها) نیز به قول الئاییان است!
راز مطلب این است كه ایشان تغیراتی كه بهنام حركت نامیده میشود را مجموعهای از تغیرات دفعی پیدرپی، تلقی میكردهاند و مثلاً حركت جسم از نقطهای به نقطهٔ دیگر را قرار گرفتن پیدرپی آن در نقاط متوسط بین دو نقطهٔ مفروض میانگاشتهاند. بهدیگر سخن حركت را بهعنوان یك امر تدریجی پیوسته نمیپذیرفتهاند و آن را مجموعهای از سكونات
پیدرپی میپنداشتهاند. ازاینرو اگر كسان دیگری هم برای حركت اجزاء بالفعلی قائل باشند، در واقع به صف منكرین حركت پیوستهاند.
ولی حقیقت این است كه وجود حركت بهعنوان امر تدریجی واحد قابل انكار نیست، و حتی بعضی از مصادیق آن (مانند تغیر تدریجی كیفیات نفسانی) را میتوان با علم حضوری خطاناپذیر درك كرد. منشأ اشتباه الئاییان، شبهاتی در برابر وجدان و بداهت بوده است كه با حل آنها جای تردیدی باقی نمیماند.
كسانی كه وجود خارجی حركت را انكار كرده و آن را مفهومی ذهنی و حاكی از توالی سكونات انگاشتهاند، به شبهاتی تمسك كردهاند كه مهمترین آنها این دو شبهه است:
1. اگر حركت بهعنوان امر ممتد واحدی در خارج وجود داشته باشد، باید بتوان برای آن اجزائی در نظر گرفت، و هریك از اجزاء آن چون دارای امتداد میباشد، به نوبهٔ خود قابل قسمت به اجزاء دیگری خواهد بود، و این تقسیمات تا بینهایت ادامه خواهد یافت، و لازمهاش این است كه حركت متناهی، نامتناهی باشد.
ارسطو از این شبهه به این صورت پاسخ داده است كه حركت اجزاء بالفعلی ندارد تا آنها متناهی یا نامتناهی باشند، بلكه میتوان مثلاً آن را به دو بخش تقسیم كرد كه در این صورت دو حركت وجود خواهد داشت نه یك حركت، و همچنین هر بخشی از آن را میتوان به دو یا چند بخش دیگر قسمت كرد و از هر تقسیمی كه در خارج انجام پذیرد، تعدادی از موجودات بالفعل پدید خواهد آمد و این تقسیمات تا بینهایت قابل ادامه میباشد. پس خود حركت مفروض، متناهی، و اجزاء بالقوهٔ آن، نامتناهی است. میان این دو قضیه تناقضی وجود ندارد؛ زیرا یكی از شرایطِ تناقض، وحدت قوه و فعل است كه در اینجا منتفی است؛ چون تناهی، صفت كل حركت، و عدم تناهی، صفت اجزاء بالقوهٔ آن است.
اما بهتر این است كه از استدلالكننده سؤال شود كه منظور شما از نامتناهی بودن حركت متناهی چیست؟ اگر منظور، نامتناهی بودن عدد اجزاء آن باشد، چنین عددی بالفعل در هیچ حركتی وجود ندارد و پیدایش هر عدد متناهی یا نامتناهی در حركت، در گرو تقسیم خارجی آن است و در آن صورت، دیگر حركت واحدی وجود نخواهد داشت. چنانكه هرچیزی كه قابل قسمت به دو نیمه باشد، فعلاً واحد است، اما هر وقت تقسیم شد، دو واحد خواهد بود، ولی لازمهٔ قابلیت قسمت این نیست كه هم یك باشد و هم دو!
اما اگر مقصود این باشد كه لازمهٔ قسمتپذیری حركت تا بینهایت این است كه مقدار و كمیت متصلش (و نه عدد آن) از طرفی متناهی و از طرف دیگر نامتناهی باشد، زیرا هر جزئی از اجزاء نامتناهی آن، مقداری خواهد داشت و مجموع مقادیر آنها نامتناهی خواهد بود، پاسخ این اشكال آن است كه هرچند هر امتدادی قابلِ قسمت به بینهایت اجزاء میباشد، اما مقدار امتداد هریك از اجزاء، كسری از همان مقدار كل خواهد بود. پس مقدار مجموعهٔ كسرهای نامتناهی از حركت هم همان مقدار متناهی خود حركت میباشد(1= ∞ × ∞/1).
لازم به تذكر است كه این شبهه اختصاص به حركت ندارد و دربارهٔ همهٔ امتدادها مانند خط و زمان هم جاری است. ازاینرو صاحبان این شبهه هر خط محدودی را نیز مركب از تعداد محدودی نقطهٔ بیامتداد، و هر قطعهٔ محدودی از زمان را مركب از تعداد معیّنی «آن» دانستهاند و معتقد شدهاند كه در عین حالی كه نقطه امتدادی ندارد، از مجموع چندین نقطه، خطی بهوجود میآید، و با اینكه «آن» طول و امتدادی ندارد، از مجموع چندین آن، قطعهای از زمان تحقق مییابد و همچنین از مجموعهای از سكونات، حركتی پدید میآید. در واقع، آنچه وجود خارجی دارد، نقاط و آنات و سكونات است، و خط و زمان و حركت مفاهیمی است كه از مجموعهٔ آنها انتزاع میشود.
به تعبیر دیگر ایشان از قائلین به «جزء لایتجزی» هستند؛ یعنی هر امتدادی را قابل قسمت بهاجزاءمحدودی میدانندو معتقدند كه آخرین تقسیم به جزئی منتهی میشود
كه دیگر قابل تقسیم نیست، و این مسئلهای است كه فلاسفه دربارهٔ آن بسیار سخن گفتهاند و دلایل متعددی بر ابطال «جزء لایتجزی» اقامه نمودهاند كه در اینجا مجال بررسی آنها نیست؛
2. شبههٔ دیگر این است: هنگامی كه مثلاً جسمی از نقطهٔ (الف) بهسوی نقطهٔ (ج) حركت میكند، در «آنِ» اول در نقطهٔ (الف) و در «آنِ» سوم در نقطهٔ (ج) قرار دارد و ناچار باید در «آنِ» دوم از نقطهٔ (ب) كه در وسط آنها قرار دارد بگذرد وگرنه حركتی صورت نمیگیرد. اكنون اگر فرض كنیم كه جسم مزبور در آنِ دوم در نقطهٔ (ب) قرار گرفته است، لازمهاش این است كه حركت آن، مجموعهای از سه سكون باشد، زیرا سكون چیزی جز قرار گرفتن جسم در مكانی نیست، و اگر در آن قرار نگرفته باشد، لازمهاش این است كه حركتی انجام نگرفته، زیرا حركت آن بدون گذر از نقطهٔ دوم امكان ندارد. پس لازمهٔ حركت اجتماع نقیضین (بودن و نبودن در نقطهٔ وسط) است.
جواب این است كه در این مثال سه امتدادِ منطبق بر یكدیگر فرض شده است: زمان و مكان و حركت. حال اگر برای هریك از آنها سه جزءِ باامتداد در نظر بگیریم، میتوان گفت كه در جزء اول زمان، جسم متحرك در جزء اول مكان بوده و اولین جزء حركتش بر آنها انطباق یافته است و همچنین جزء دوم و سوم آنها. ولی معنای وقوع هریك از اجزاء حركت در اجزاء همتای آن از زمان و مكان، سكون جسم نیست. اما اگر نقطه و آن را بهمعنای حقیقی گرفتیم كه فاقد امتداد میباشد، باید گفت كه در زمان و مكان، «آن» و نقطهٔ بالفعلی وجود ندارد و فرض نقطهٔ بالفعل در خط، بهمعنای تقسیم شدن آن به دو پارهخط است كه نقطهٔ مزبور پایان یكی و آغاز دیگری بهشمار میرود. همچنین فرض «آن» در زمان، و فرض سكون در حركت. معنای بودن جسم در «آن» معیّنی در نقطهای از مكان، این است كه اگر امتدادهای زمان و مكان و حركت قطع شود، مقاطع آنها بر یكدیگر منطبق میگردد و لازمهٔ آن، وجود سكون در میان حركت نیست چنانكه مستلزم وجود نقطه در خط یا وجود «آن» در زمان نمیباشد.
در واقع، منشأ این شبهه آن است كه از یك سوی، بودن را مساوی با ثبات و سكون و استقرار دانستهاند و از سوی دیگر، زمان را مركب از آنات، و خط را مركب از نقاط فرض كردهاند و كوشیدهاند از راه تطبیق امتداد حركت بر امتدادهای زمان و مكان، آن را هم مركب از ذرات سكون معرفی نمایند. در صورتی كه بودن و هستی، اعم از هستی ثابت و هستی سیال است، و آن و نقطه، طرف امتدادهای زمان و خط هستند و جزء آنها محسوب نمیشوند. همچنین سكون هم از پایان یافتن حركت پدید میآید، نه آنكه در میان حركت واحد وجود داشته باشد و جزء آن بهشمار آید.
1. معروفترین تعریفهای حركت از این قرار است:
الف) تغیر تدریجی؛
ب) خروج تدریجی شیء از قوه به فعل؛
ج) كمال اول برای موجود بالقوه، از آن جهت كه بالقوه است.
ولی تعریف اول سادهتر و روشنتر است.
2. حد تام منطقی برای حركت امكان ندارد؛ زیرا مفهوم آن از قبیل معقولات ثانیهٔ فلسفی است كه از سیلان وجود جوهر و عرض انتزاع میشود، و به فرض اینكه حركت مقولهٔ خاصی باشد نیز حد تام نخواهد داشت؛ زیرا مقوله جنس عالی است و خودش جنس و فصلی ندارد.
3. حركت برخلاف تغیرات دفعی، از یك وجود انتزاع میشود و تعدد متغیر و متغیرالیه، به لحاظ تعدد اجزاء بالقوهٔ آن است.
4. اِلئاییان حركت را بهعنوان امر واحد ممتد انكار كرده و آن را مجموعهای از سكونات پیدرپی انگاشتهاند.
5. وجود حركت، یقینی است و بعضی از مصادیق آن (حركت در كیف نفسانی) با علم حضوری خطاناپذیر درك میشود.
6. نخستین دلیل الئاییان این است كه فرض وجود خارجی برای حركت، مستلزم تناقض و اتصاف آن به متناهی و نامتناهی است.
7. ارسطو جواب داده است كه تناهی، صفت خود حركت، و عدم تناهی، صفت اجزاء بالقوهٔ آن است، پس در تناقض مفروض، وحدت قوه و فعل وجود ندارد.
8. نامتناهی بودن حركت به دو صورت فرض میشود: یكی نامتناهی بودن عدد اجزاء، و آن هنگامی است كه حركت عملاً به اجزاء نامتناهی تجزیه شود و در این صورت، دیگر شیء واحد متناهی وجود نخواهد داشت. دیگری نامتناهی بودن مقدار (كمیت متصل) آن
است، از این راه كه چون هریك از اجزاء نامتناهی آن مقداری دارد، ناچار مجموع مقادیر آنها نامتناهی خواهد بود. ولی مقدار هر جزء، كسری از مقدار كل است و مجموع آنها مساوی با مقدار متناهی آن میباشد.
9. این شبهه در مورد سایر امتدادات نیز جاری است و ازاینرو صاحبان این شبهه هر امتدادی را دارای اجزاء قسمتناپذیر محدودی دانستهاند، ولی جزء لایتجزی با دلایل متعددی ابطال شده است.
10. دلیل دیگر اِلئاییان این است كه حركت جسم از نقطهای به نقطهٔ دیگر، مستلزم بودن آن در نقطه یا نقاط متوسط بین آنهاست و بودن آن در هر نقطه، بهمعنای سكون آن است، پس فرض حركت، مستلزم نفی آن است.
11. وقوع جزئی از حركت در جزئی از مسافت، بهمعنای سكون آن نیست. اما نقطه، جزئی از مسافت نیست و در میان هیچ خطی وجود بالفعل ندارد، چنانكه «آن» نیز جزئی از زمان نیست. بنابراین معنای بودن شیء متحرك در «آن» معیّنی در نقطهٔ خاصی، جز این نیست كه مقاطع سهگانهٔ حركت و زمان و مكان بر یكدیگر منطبق میشود، و این مقاطع هنگامی تحقق بالفعل مییابد كه امتدادهای آنها قطع شود.
12. مبنای این شبهه، مساوی شمردن، بودن با سكون، و مركب پنداشتن خط از نقاط، و زمان از آنات است و از تطبیق حركت بر آنها نتیجه گرفته شده كه حركت هم مركب از سكونات میباشد. در صورتی كه بودن، اعم از بودن ثابت و بودن سیال است، و تجزیهٔ خط و زمان هم منتهی به نقطه و آن نمیشود.
1. تعاریف حركت را بیان كنید و بهترین آنها را معرفی نموده، وجه برتری آن را توضیح دهید.
2. تعدد متغیر و متغیرالیه در حركت به چه لحاظی است؟
3. كدام حركت را میتوان با علم حضوری دریافت؟
4. دلیل اول اِلئاییان برای نفی حركت را بیان كنید.
5. ارسطو چگونه این شبهه را حل كرده است؟
6. بهترین جواب از این شبهه چیست؟
7. الئاییان در سایر امتدادات چه میگویند؟
8. دومین دلیل ایشان برای نفی حركت را بیان كنید.
9. جواب این شبهه چیست؟
10. منشأ این شبهه و نكتهٔ اصلی حل آن را توضیح دهید.
· مقومات حركت
· مشخصات حركت
· لوازم حركت
با دقت در مطالبی كه دربارهٔ حركت گفته شد، روشن میشود كه تحقق حركت منوط به سه چیز است كه میتوان آنها را «مقومات حركت» نامید، و آنها عبارتاند از:
1. واحد بودن منشأ انتزاع حركت؛ زیرا حركت برخلاف سایر اقسام تغیر، تنها از یك وجود انتزاع میگردد و ازاینرو هر حركتی امر واحدی است كه اجزاء بالفعلی در آن یافت نمیشود؛
2. سیلان و امتداد آن در گسترهٔ زمان؛ زیرا امر تدریجی بدون انطباق بر زمان تحقق نمییابد و ازاینرو حركت از امور دفعی و موجودات ثابتی كه خارج از ظرف زمان است انتزاع نمیگردد و به آنها نسبت داده نمیشود؛
3. انقسام آن تا بینهایت؛ همانگونه كه هر امتدادی قابل قسمت تا بینهایت میباشد، حركت نیز چنین است و هریك از اجزاء بالقوهٔ آن، نسبت به جزء بالقوهٔ بعدی، «متغیر» و جزء بعدی نسبت به جزء قبلی، «متغیرالیه» بهشمار میرود.
علاوه بر امور سهگانهٔ فوق كه از تأمل در ذات حركت بهدست میآید و برای هر حركتی ضرورت دارد، امور دیگری نیز هست كه میتوان آنها را «مشخصات حركت» نامید و با توجه به اختلاف آنها میتوان انواع خاصی را برای حركت در نظر گرفت و مهمترین آنها از این قرار است:
ممكن است موجودی دارای حیثیات متعدد قابل تغیری باشد، مثلاً ممكن است سیبی از درخت سقوط كند و حركت مكانی در آن پدید آید، چنانكه ممكن است رنگ آن تدریجاً تغییر یابد یا به دور خودش بچرخد. اما هركدام از این حركات بستر خاصی دارد كه آن را از دیگر حركات متمایز میسازد، مثلاً بستر حركت سیب از درخت به روی زمین، مكان است و حركت آن، حركت مكانی یا انتقالی یا حركت در مقولهٔ «اَین» میباشد، و بستر تغیر تدریجی رنگ آن، رنگ است و این حركت در مقولهٔ «كیف» بهشمار میرود، و بستر چرخش آن به دور خودش، وضع است و این حركت در مقولهٔ «وضع» محسوب میشود.
ممكن است حركت شیء در بستر واحد به شكلهای گوناگونی انجام گیرد، مثلاً حركت مكانی و انتقالی یك ستاره ممكن است به شكل دایره یا به شكل بیضی انجام پذیرد، یا حركت توپ از یك نقطه به نقطهٔ دیگر، ممكن است در خط مستقیم یا در خط منحنی واقع شود. ازاینرو مفهوم دیگری را باید در نظر گرفت كه اخص از مفهوم قبلی باشد و میتوان آن را «مدار حركت» نامید. ولی باید توجه داشت كه واژهٔ «مدار» در اینجا معنایی وسیعتر از معنای لغوی (محل دور زدن) دارد، چنانكه واژهٔ «منحنی» در بعضی از علوم ریاضی، معنایی وسیعتر از معنای معروفش دارد و منحنی نمایش تغیرات، ممكن است بهصورت خط مستقیم باشد.
حركت شیء در مدار واحد نیز ممكن است بهصورتهای مختلفی انجام بگیرد، مثلاً حركت فرفره به دور خودش، در مدار دایرهٔ محیطش انجام میگیرد، ولی ممكن است از راست به چپ یا از چپ به راست باشد. ازاینرو باید مشخصهٔ دیگری را برای حركت در نظر گرفت و آن عبارت است از جهت حركت.
سرعت مفهومی است كه از نسبت بین زمان حركت و مسافت آن بهدست میآید، مثلاً ممكن است جسمی فاصلهٔ مكانی معیّنی را در یك دقیقه یا در دو دقیقه بپیماید، و وجه امتیاز این دو حركت سرعت آنهاست.
ممكن است سرعت حركتی تدریجاً افزایش یا كاهش یابد، چنانكه ممكن است سرعت آن ثابت بماند. در صورت اول، حركت «تندشونده یا دارای شتاب مثبت»، و در صورت دوم، «كندشونده یا دارای شتاب منفی»، و در صورت سوم «یكنواخت یا بیشتاب یا دارای شتاب صفر» نامیده میشود.
ازجمله چیزهایی كه موجب تعدد نوع حركت میشود، اختلاف نوع فاعل حركت است، مثلاً حركتی كه از فاعل ارادی سرمیزند، اختلاف نوعی با حركتی دارد كه از فاعل طبیعی پدید میآید، هرچند ظاهر آنها تفاوتی نداشته باشد. همچنین تعدد شخص فاعل موجب تعدد شخص حركت میگردد، چنانكه تعدد نیروهایی كه متعاقباً از دو موتور هواپیما پدید میآید موجب تعدد حركت آن میشود، هرچند دو حركت مزبور متصل و بدون فاصلهٔ زمانی باشد و بهنظر سطحی، حركت واحدی بهشمار آید.
فلاسفه شش چیز را از لوازم حركت شمردهاند: مبدأ، منتهی، زمان، مسافت، موضوع (متحرك)، فاعل (محرك).
برای لزوم مبدأ و منتهی برای هر حركتی، به بعضی از تعریفات آن استناد شده است، مثلاً لازمهٔ «خروج تدریجی از قوه به فعل» این است كه در آغاز، قوهای وجود داشته باشد و در پایان حركت، فعلیتی تحقق یابد. پس میتوان قوه و فعل را مبدأ و منتهای حركت بهشمار آورد.
ولی بهنظر میرسد كه حركت ذاتاً اقتضایی نسبت به مبدأ و منتهی ندارد و ازاینرو فرض حركتِ نامتناهی و بیآغاز و پایان، فرض نامعقولی نیست، چنانكه فلاسفهٔ پیشین حركت افلاك را ازلی و ابدی میشمردهاند و ازاینرو برای تطبیق مبدأ و منتهی بر حركت آنها تكلفاتی انجام گرفته است. میتوان گفت كه مبدأ و منتهی ویژهٔ حركات محدود است و لازمهٔ محدودیت آنها میباشد، نه لازمهٔ حركت بودن آنها. چنانكه هر امتداد محدودی دارای مبدأ و منتهایی است، و شاید منشأ معتبر دانستن مبدأ و منتهی برای حركت، این است كه خواستهاند بدینوسیله جهت حركت را تعیین كنند.
به هر حال، نمیتوان مبدأ و منتهی را از لوازم همهٔ حركات بهشمار آورد.
لازم به تذكر است كه كسانی كه مبدأ و منتهی را از لوازم حركت شمردهاند، آنها را داخل در متن حركت ندانستهاند؛ زیرا هر جزئی از حركت، امتدادی دارد و هرقدر كوچك فرض شود، قابل تجزیه خواهد بود و بار دیگر باید برای آن، جزئی آغازین در نظر گرفت، و اگر جزئی از حركت، مبدأ یا منتهای حركت نامیده شود، وصفی نسبی و اضافی برای آن خواهد بود.
اما قوه و فعل را مبدأ و منتهای حركت شمردن، خالی از مسامحه نیست؛ زیرا عنوانهای مبدأ و منتهی از «طرَف» حركت انتزاع میشود و حكم نقطه را نسبت به خط و «آن» را نسبت به زمان دارد و حیثیتی عدمی بهشمار میرود، بهخلاف قوه و فعل و بهویژه فعلیت كه نمیتوان آنها را اموری عدمی انگاشت.
افزونبر این، ضرورت لحاظ قوه و فعل در حركت ثابت نیست و میتوان گفت كه برای
انتزاع مفهوم حركت، در نظر گرفتن چیزی جز تدریجی بودن وجودِ جوهر یا عرض لزومی ندارد. ازاینرو وجه امتیاز دیگری برای نخستین تعریف حركت (تغیر تدریجی) ثابت میشود.
قبلاً اشاره شد كه تدریجی بودنِ امری بدون انطباقِ آن بر زمان امكان ندارد. ازاینرو امتداد منطبق بر زمان را از مقومات حركت بهشمار آوردیم. بلكه از این نظر كه زمان و حركت از عوارضِ تحلیلیهٔ وجودهای سیال هستند، میتوان آنها را دو رویهٔ یك سكه دانست.
منظور فلاسفه از مسافت حركت، مقولهای است كه حركت به آن نسبت داده میشود، مانند نسبت حركت وضعی به مقولهٔ «وضع» و نسبت حركت انتقالی به مقولهٔ «اَین».
مسافت مانند كانالی است كه متحرك در آن جریان مییابد و اگر فرض كنیم كه امتداد حركت قطع شود و سكونی در آن پدید آید، میتوان گفت كه جسم مزبور در آن كانال قرار دارد. ازاینرو مسافت بر بستر حركت منطبق میشود. اما میان مسافت و بستر حركت میتوان فرق ظریفی قائل شد و آن این است كه بستر حركت بر ماهیت نوعیه نیز اطلاق میشود كه هر جزء بالقوهای از حركت، فردی از آن بهشمار میرود، اما مسافت در اصطلاح معروف، بر جنس عالی و مقوله اطلاق میشود و بهمنزلهٔ كانال وسیعی است كه كانالهای جزئی را دربرمیگیرد.
توضیح آنكه: حركت چنانكه دانستیم از امتداد وجود جوهر یا عرض در گسترهٔ زمان انتزاع میشود و ممكن است وجودی كه منشأ انتزاع حركت میباشد، در جریان حركت تكامل یابد بهگونهای كه از بخشی از آن، ماهیت خاصی انتزاع شود و از بخش دیگر، ماهیتی دیگر؛ مثلاً اگر فرض كنیم كه رنگِ سیب تدریجاً از سبزی به سرخی تحول مییابد، از بخشی از این حركت، ماهیتعرضی«سبزی» و از بخشی دیگر، ماهیت عرضی «سرخی»
انتزاع میگردد كه دو نوع از «رنگ» شمرده میشوند و رنگ، نوعی از «كیف محسوس» و كیف محسوس، نوعی از مقولهٔ «كیف» بهشمار میرود، و مسافت این حركت، همان مقولهٔ كیف است. اما بستر حركت در مورد تحول فردی از یك ماهیت نوعیه به فرد دیگری هم اطلاق میشود؛ مثلاً حركت یكنواخت جسمی از مكانی به مكان دیگر، مستلزم پدید آمدن انواعی از مقولهٔ «اَین» نیست، بلكه همواره فردی به فرد مشابه دیگری تبدیل میشود. با صرفنظر از مسامحهای كه در تعبیر «فرد» در مورد اجزاء بالقوهٔ حركت وجود دارد و همچنین مسامحهای كه در اطلاق «مقوله» بر مفهوم انتزاعی «اَین» شده است.
به هر حال، فلاسفه با توجه به اینكه تحول نوعی به نوع دیگر را در جریان حركت جایز دانستهاند، «مقوله» را بهعنوان كانال كلی برای حركت درنظر گرفتهاند كه هیچگاه حركت از محدودهٔ آن تجاوز نمیكند و آن را «مسافت» نامیدهاند.
ناگفته نماند كه بعضی از فلاسفه اختلاف نوعی بین اجزاء بالقوهٔ حركت را جایز بلكه لازم دانستهاند. اما بهنظر میرسد كه اختلاف نوعی را تنها در مبدأ و منتهای حركت میتوان در نظر گرفت؛ زیرا انتزاع چند ماهیت از اجزاء بالقوهٔ یك حركت، مستلزم این است كه بتوان برای هریك مرز مشخصی را در نظر گرفت و این نشانهٔ آن است كه حركت مفروض، در واقع تركیبی از چند حركت است، هرچند بهنظر سطحی حركت واحدی تلقی میشود؛ مثلاً هرچند تحول رنگ سیب از سبزی به زردی و از زردی به سرخی جریان واحدی بهنظر میرسد، اما اگر این رنگها و احیاناً رنگهای دیگری كه واسطهٔ بین آنهاست اختلاف نوعی داشته باشند، از مقاطع خاصی از این حركت مفروض انتزاع میشوند و فرض مقاطع متعدد، بهمنزلهٔ فرض پدید آمدن نقاط در خط، و مستلزم گسستگی و تعدد آن است، هرچند فاصلهٔ زمانی بین مقاطع مفروض نباشد.
یكی دیگر از چیزهایی را كه فلاسفه برای هر حركتی لازم دانستهاند، موضوع حركت یا
متحرك است. اما باید دانست كه واژهٔ «موضوع» در علوم عقلی، اصطلاحات متعددی دارد كه معروفتر از همه، یكی اصطلاح منطقی است كه در برابر «محمول» بهكار میرود، و دیگری اصطلاح فلسفی است كه در مورد جوهر، از آن جهت كه محل عرض قرار میگیرد استعمال میشود.
اما اصطلاح اول، از معقولات ثانیهٔ منطقی است و بر جزء اول از هر قضیهٔ حملیه اطلاق میشود و حتی مفهوم «اجتماع نقیضین» در این قضیه: «اجتماع نقیضین محال است» موضوع آن بهشمار میرود، و روشن است كه موضوع به این اصطلاح ربطی به محل بحث ندارد.
و اما اصطلاح دوم، مخصوص موضوعات اعراض است، و اگر حركت هم عرضی خارجی تلقی شود، آنچنانكه شیخ اشراق پنداشته است، نیازمند به چنین موضوعی خواهد بود. ولی دانستیم كه حركت از قبیل اعراض خارجیه نیست، بلكه از قبیل عوارض تحلیلیهٔ وجود سیال است. پس اثبات موضوع برای هر حركتی تنها به اصطلاح سومی صحیح است كه شامل منشأ انتزاع عوارض تحلیلیه بشود، و اما به اصطلاح معروف فلسفی، تنها در مورد حركات عرضی لازم است، آن هم از جهت عرض بودن نه از جهت حركت داشتن.
ششمین چیزی كه فلاسفه برای هرحركتیلازمدانستهاند،محرك یا فاعل حركت است. ولی بایددانست كه فاعل بهمعنای علت هستیبخش،اختصاصی به حركت ندارد و هر موجودمعلولینیازمندبهعلتفاعلیهستیبخش میباشد.بلكهاساساًحركت، مابازاءِ عینی خاصی ورای وجودجوهریا عرضی كه از آن انتزاع میشود ندارد، و این وجود جوهر یا عرض است كه احتیاج به علت هستیبخش دارد و مفهوم حركت، از نحوهٔ وجود آن انتزاع میگردد و جعل تألیفی به آن تعلق نمیگیرد. به دیگر سخن ایجاد جوهر یا
عرض سیال عیناً همان ایجاد حركت جوهری یا عرضی است. اما فاعل طبیعی كه ایجادكننده و هستیبخش نیست و به یك معنا از عللِ اِعدادی بهشمار میرود، مخصوص پدیدههای مادی است كه همگی آنها دارای نوعی تغیر و تحول و حركت میباشند، ولی چنین فاعلی را تنها برای حركات عَرضی میتوان در نظر گرفت و در جای خودش بیان خواهد شد كه حركت جوهریه، نیاز به چنین فاعلی ندارد.
1. مقومات حركت عبارت است از:
الف) وحدت منشأ انتزاع، و به تبع آن، وحدت خود حركت؛
ب) امتداد حركت در طول زمان؛
ج) قابلیت قسمت آن تا بینهایت.
2. بستر حركت مفهومی است كه قابل صدق بر همهٔ مقاطع مفروض آن است.
3. مدار حركت عبارت است از محدودهٔ معیّنی كه حركت در آن انجام میگیرد.
4. جهت حركت مفهومی است كه از كیفیت ترتب اجزاء بالقوهٔ آن بر یكدیگر انتزاع میشود، مانند اینكه از راست به چپ یا بالعكس باشد.
5. سرعت حركت از نسبت بین زمان و مسافت آن بهدست میآید.
6. شتاب حركت عبارت است از افزایش یا كاهش تدریجی سرعت آن، و به لحاظ شتاب است كه حركت تقسیم به تندشونده و كندشونده و یكنواخت میگردد.
7. از مشخصات حركت، نوع فاعل آن است، مانند حركت ارادی و طبیعی.
8. هر حركت محدودی، مبدأ و منتهایی خواهد داشت. اما اگر حركتی نامتناهی باشد، مبدأ و منتهایی نخواهد داشت.
9. مبدأ و منتهی مفاهیمی است كه از «طرف» حركت انتزاع میشود و بهمنزلهٔ نقطهٔ آغاز و پایان برای خط است. ازاینرو قوه و فعل را نمیتوان مبدأ و منتهای حركت دانست.
10. برای انتزاع مفهوم حركت كافی است كه تدریجی بودن وجود جوهر یا عرض را در نظر بگیریم و لحاظ قوه و فعل برای آن ضرورتی ندارد.
11. مبدأ و منتهی داخل در متن حركت نیست، و اگر برای حركت جزء اول یا آخری را در نظر بگیریم، میتوانیم آنها را مبدأ و منتهای نسبی بشماریم.
12. مسافت به منزلهٔ كانالی است كه شیءمتحرك در آن جریان مییابد و اصطلاح
معروف آن، مخصوص مقولهای است كه حركت به آن نسبت داده میشود، مانند مقولهٔ «وضع» برای حركت وضعی، و مقوله «اَین» برای حركت انتقالی.
13. ماهیتی كه اجزاء بالقوهٔ حركت، افرادی از آن تلقی میشود را میتوان بستر حركت دانست، برخلاف مسافت كه معمولاً بر مقوله و جنسِ عالی اطلاق میشود.
14. ممكن است موجود متحرك در جریان حركت تكامل یابد، بهگونهای كه از مبدأ آن ماهیتی انتزاع شود و از منتهای آن ماهیتی دیگر. در این صورت، جنس آن دو ماهیت بستر حركت خواهد بود، مانند جنس رنگ كه بستر حركت سیب از زردی به سرخی بهشمار میرود.
15. بعضی از فلاسفه اختلاف نوعی بین اجزاء بالقوهٔ حركت را نیز جایز بلكه لازم دانستهاند، اما بهنظر میرسد كه در چنین مواردی چندین حركت بدون فاصلهٔ زمانی انجام میگیرد.
16. موضوع به اصطلاح منطقی مربوط به قضیه است، و به اصطلاح معروفِ فلسفی مخصوص اعراض خارجیه میباشد، و حركت از آن جهت كه از عوارضِ تحلیلیه بهشمار میرود، موضوعی به این معنا نخواهد داشت، و فقط میتوان برای اعراضی كه متصف به حركت میشوند چنین موضوعی را در نظر گرفت. اما اگر موضوع را بهمعنایی در نظر بگیریم كه شامل منشأ انتزاع عوارض تحلیلیه بشود، برای هر حركت، موضوع و متحركی به این معنا لازم خواهد بود.
17. فاعل هستیبخش برای هر معلولی لازم است، اما حركت، وجودی مستقل از منشأ انتزاعش ندارد تا فاعل هستیبخش برای آن لازم باشد.
18. فاعل طبیعی برای حركات عرضی لازم است، ولی حركت جوهریه نیازی به چنین فاعلی ندارد.
1. مقومات حركت را بیان كنید.
2. بستر و مسافت حركت را تعریف، و فرق بین آنها را بیان كنید.
3. مدار حركت چیست؟
4. جهت حركت را تعریف كنید.
5. سرعت حركت چگونه بهدست میآید؟
6. شتاب چیست؟ و منشأ چه اختلافی در انواع حركت میشود؟
7. مبدأ و منتهی برای چه حركاتی لازم است؟ و آیا میتوان قوه و فعل را مبدأ و منتهای هر حركتی دانست؟ چرا؟
8. آیا ممكن است اجزاء بالقوهٔ حركت، از ماهیات مختلف باشند؟ چرا؟
9. معانی موضوع و ارتباط آنها را با حركت بیان كنید.
10. فاعل به چه معنا برای حركت لازم است؟ و چه اختلاف و تعددی برای حركت از ناحیهٔ فاعل حاصل میشود؟
· مقدمه
· تقسیم حركت براساس شتاب
· تكامل متحرك در اثر حركت
دانستیم كه مقومات حركت در تمام حركات وجود دارد و قابل تنوع و تفاوت نیست تا براساس اختلاف آنها بتوان اقسام مختلفی را برای حركت در نظر گرفت. اما مشخصات و لوازم حركت كمابیش قابل تفاوت و تنوع است و میتوان برحسب اختلاف آنها اقسامی را برای حركت اثبات كرد؛ مثلاً اختلاف مدار در حركات انتقال كاملاً محسوس است و اشكال مختلفی كه برای آن تصور میشود، موجب تفاوت حركات مربوطه میگردد. ولی از یك سوی، اختلاف مدارات انواع محصوری ندارد و از سوی دیگر، نتیجهٔ فلسفی خاصی بر این تنوع مترتب نمیشود. ازاینرو، تقسیم حركات برحسب اختلاف مدارات چندان فایدهای دربرنخواهد داشت.
همچنین جهات حركات هرچند از نظر كلی قابل تقسیم به شش جهت اصلی معروف است، اما اولاً، این اقسام قراردادی است، و ثانیاً، تقسیم حركات برحسب اختلاف آنها فاقد ثمرهٔ فلسفی میباشد. نیز سرعت حركت مراتب بیشماری دارد، اما این اختلاف مراتب تأثیری در تحلیل فلسفی آنها ندارد.
اما تقسیم حركت برحسب اختلاف فاعلها، در واقع تابع اقسام فاعل است كه در درس سی و هشتم به آنها اشاره شده بهطور كلی میتوان حركت را به دو قسم طبیعی و ارادی تقسیم كرد؛ زیرا فاعلهای بالقصد و بالعنایه و بالرضا و بالتجلی، همهٔ فاعلهای ارادی هستند و فاعلهای بالجبر و بالتسخیر هم حالات خاصی از آن بهشمار میروند، چنانكه فاعل قسری، حالت خاصی از فاعل طبیعی محسوب میشود.
در میان همهٔ ویژگیهای حركت، مهمترین چیزی كه محور بحثهای فلسفی در اقسام حركت واقع شده، بستر و مسافت حركت است. ولی قبل از آنكه به این مبحث بپردازیم، سزاوار است بحث كوتاهی دربارهٔ تقسیم حركت بهحسب اختلاف شتاب داشته باشیم و ضمناً مسئلهٔ تكاملی بودن حركت و رابطهٔ آن را با شتاب مورد بررسی قرار دهیم.
اتومبیلی را در نظر بگیرید كه عقربهٔ كیلومترشمار آن تدریجاً از صفر بهطرف یكصد كیلومتر در ساعت، بالا میرود، و مدتی روی این شماره میایستد و سپس تدریجاً بهطرف صفر پایین میآید. این اتومبیل در طول مدت حركت خود، از نقطهٔ (الف) به نقطهٔ (ب) انتقال مییابد كه حركتی انتقالی و در بستر مكان میباشد، اما در این جریان، دو تغییر تدریجی دیگر هم مشاهده میشود، یكی تغییر سرعت از صفر به یكصد، و دیگری تغییر آن از یكصد به صفر. این تغییر نیز از نظر فلسفی مشمول تعریف حركت است و میتوان آن را نوعی حركت كیفی بهشمار آورد، از این جهت كه تندشدن و كندشدن، دو كیفیت ویژهٔ حركت محسوب میشوند كه عارض كمیت سرعت آن میگردند.
نظیر همین تغییر را در انواع دیگری از حركت میتوان در نظر گرفت و حتی یك حركت كیفی، از نظر دیگری میتواند متصف به حركت كیفی دیگری شود؛ مثلاً فرض كنید كه جسم بیرنگی تدریجاً سیاهرنگ میشود و مدتی به همان حالت سیاهی باقی میماند و سپس رنگ آن تدریجاً میپرد و دوباره بیرنگ میگردد. بیشك تغییر رنگ جسم، حركتی در مقولهٔ كیف بهشمار میرود، اما ممكن است درجهٔ سیاه شدن یا رنگ پریدن آن در همهٔ اجزاء زمان یكنواخت نباشد و مثلاً سرعت سیاه شدنِ آن تدریجاض افزایش یابد و سپس بههمین منوال رو به كاهش برود. این تغییر سرعت، تغییر دیگری غیر از اصل تغییر رنگ است و ازاینرو میتوان آن را حركتی روی حركت اول تلقی كرد، چنانكه میتوان حركت یكنواخت را فاقد این تغییر دانست و آن را از نظر سرعت «ثابت» شمرد.
بنابراین میتوان حركت را از یك دیدگاه، یعنی از دیدگاه ثبات یا تغیر سرعت، به سه قسم تقسیم كرد:
1. حركت یكنواخت و بیشتاب و دارای سرعت ثابت؛
2. حركت تندشونده و دارای سرعت افزاینده یا دارای شتاب مثبت؛
3. حركت كندشونده و دارای سرعت كاهنده یا دارای شتاب منفی.
وجود حركت تندشونده و كندشونده و همچنین حركت یكنواخت، امری محسوس و غیرقابلانكار است و حتی میتوان بعضی از مصادیق آنها، مانند تغییر تدریجی افزایش و كاهش سرعت یا یكنواختی آن را در كیفیات و حالات نفسانی با علم حضوری دریافت. بدون تردید میتوان كاهش سرعت حركت را نوعی تنزل و ضعف و نقص تدریجی برای حركت بهحساب آورد و بدینترتیب، نوعی حركت تضعفی و تنزلی را اثبات كرد.
در اینجاست كه ما با این سؤال روبهرو میشویم كه آیا وجود حركت كندشونده، منافاتی با بعضی از تعاریف حركت، مانند «خروج تدریجی شیء از قوه به فعل» و «كمال اول برای موجود بالقوه از آن جهت كه بالقوه است» ندارد؟
برای پاسخ به این سؤال باید دو جهت بحث را از یكدیگر تفكیك كرد: یكی تكامل حركت، و دیگری تكامل موجود متحرك.
توضیح آنكه: ممكن است متحرك در طول حركت خودش همواره به كمالات جدیدی دستیابد اما سرعت نایل شدن به این كمالات متفاوت باشد، یعنی در بخشی از زمان، سرعت تكامل رو به افزایش، و در بخشی دیگر رو به كاهش، و در بخش سومی ثابت و یكنواخت باشد و یكنواختی سرعت و حتی كاهش آن، منافاتی با تكامل یافتن متحرك ندارد؛ زیرا مثلاً جسمی كه آهنگ سیاه شدن آن كند میشود، بالأخره در لحظهٔ بعدی سیاهتر از لحظهٔ قبلی خواهد بود، گو اینكه تغییر رنگ آن كندتر انجام میپذیرد. پس فرض اینكه حركت موجب كمال بیشتری برای موجود متحرك باشد با فرض شتاب منفی برای سرعت تكامل هم منافاتی ندارد.
اما اگر كسی ادعا كند كه هر حركتی در همان حیثیت حركت بودنش تكامل مییابد، ادعای وی با پذیرفتن حركت یكنواخت و حركت بیشتاب سازگار نیست و روشن است كه چنین ادعایی خلاف وجدان و بداهت میباشد و برای اثبات آن نمیتوان به پارهای از تعریفات حركت استناد كرد. علاوه بر اینكه تعریفات یادشده همچنین ادعایی را اثبات نمیكنند؛ زیرا حداكثر چیزی كه از آنها میتوان استفاده كرد این است كه موجود متحرك در اثر حركت به فعلیت و كمال جدیدی میرسد، و چنانكه اشاره شد تكامل یافتن متحرك، منافاتی با نزولی بودن سرعت حركت ندارد.
و اما اینكه آیا هر حركتی موجب تكامل متحرك میشود یا نه؟ مسئلهٔ دیگری است كه اینك به بررسی آن میپردازیم:
دانستیم كه تكاملی بودن حركت بهمعنای شدت یافتن و شتاب گرفتن آن كلیت ندارد و هیچكدام از تعاریف حركت هم اشعاری به این مطلب ندارد. اما بهمعنای تكامل یافتن متحرك در اثر حركت، ممكن است از دو تعریف یادشده چنین استنباطی بشود كه چون متحرك بهواسطهٔ حركت به فعلیت و كمال جدیدی میرسد، ضرورتاً هر حركتی اشتدادی و موجب تكامل یافتن متحرك خواهد بود.
كسانی كه چنین استنباطی كردهاند، خود را با مشكل بزرگی مواجه دیدهاند و آن این است كه بسیاری از اشیاء تدریجاً رو به ضعف و پژمردگی و نابودی میروند و نهتنها حركات و دگرگونیهای تدریجی آنها بر كمالشان نمیافزاید، بلكه پیوسته از كمالاتشان میكاهد و آنها را به مرگ و نیستی نزدیك میكند، چنانكه نباتات و حیوانات پس از گذراندن دوران رشد و شكوفایی، وارد مرحلهٔ پیری و ناتوانی میشوند و حركت ذبولی و نزولی آنها آغاز میگردد.
برای رهایی از این مشكل،به این صورت چارهجویی كردهاند كه اینگونه حركات
نزولی و انحطاطی، همراه با حركات موجودات رشدیابندهٔ دیگری است، مثلاً سیبی كه در اثر كرمزدگی فاسد میشود، كرم درون آن رشد مییابد و حركت حقیقی، همان حركت تكاملی كرم است كه موجب كاهش كمالات سیب میگردد و پژمردگی و فاسد شدن آن، حركتی بالعرض میباشد.
ولی صرفنظر از اینكه توأم بودن حركت نزولی یك متحرك با حركتِ اشتدادی متحرك دیگر در همهٔ موارد قابل اثبات نیست، نمیتوان تغییر تدریجی موجود رو به كاهش را نادیده گرفت و از آن بهعنوان حركتِ بالعرض یاد كرد؛ و بالأخره این سؤال باقی میماند كه این سیر نزولی تدریجی در موجود كاهشیابنده، از نظر فلسفی چه مفهومی دارد؟
اما اتكا كردن بر تعریفهای یادشده برای نفی حركت غیرتكاملی، نمیتواند پاسخگوی وجود غیرقابلانكار آن باشد و به فرض اینكه مفاد این تعریفها قابل انطباق بر حركت نزولی نباشد، باید در صحت و كلیت آنها تردید كرد، نه اینكه با استناد به آنها دست به توجیهات غیرقابلقبولی زد، ولی در عین حال میتوان برای تعریفهای مذكور هم تفسیری را در نظر گرفت كه مستلزم نفی حركت غیرتكاملی نباشد.
توضیح آنكه: همچنانكه در درس پنجاه و دوم بیان شد، قوه و فعل دو مفهوم اضافی هستند كه از ملاحظه تقدم موجودی بر موجود دیگر و مشتمل بودن موجود دوم بر كل یا جزئی از موجود اول انتزاع میشود. این معنا به هیچ وجه مستلزم كاملتر بودن كل موجود دوم از كل موجود اول نیست، همچنین حركت را كمال مقدمی برای رسیدن به كمال اصلی انگاشتن، مستلزم بقاء همهٔ كمالات سابق در موجود لاحق نمیباشد؛ زیرا ممكن است لازمهٔ حركت و رسیدن به كمالی كه نتیجهٔ آن بهشمار میرود، این باشد كه متحرك، بعضی از كمالات خودش را از دست بدهد و كمالی كه در اثر حركت برایش حاصل میشود، مساوی با كمال از دست رفته و یا حتی ضعیفتر از آن باشد.
پس تطبیق تعریف ارسطو بر انواع حركت، مستلزم این نیست كه كمالی كه در اثر
حركت حاصل میشود از نظر مرتبهٔ وجودی بر كمالی كه از دست متحرك میرود برتری و فزونی داشته باشد و در نتیجه، موجود متحرك در مقام مقایسه با وضع و موقعیت سابق لزوماً كاملتر گردد.
ولی اساساً تكیه بر مفهوم قوه و فعل یا مفهوم كمال، در تعریف حركت لزومی ندارد؛ زیرا این مفاهیم كه خودشان نیاز به توضیح و تفسیر دارند نمیتوانند ابهامی را از حركت بزدایند.
آیا به راستی میتوان پذیرفت كه هر جسمی كه از مكانی به مكان دیگری منتقل میشود واقعاً كاملتر میگردد و به كمال جدیدی برتر از كمالی كه داشته است دست مییابد؟
آیا بهراستی میتوان اثبات كرد كه پژمردگی و سیر نزولی هر نبات و حیوانی نتیجهٔ تكامل موجود دیگری است؟
ممكن است سؤال شود كه اگر حركت موجب افزایش كمال متحرك نمیشود، چرا متحرك آن را انجام میدهد؟ و چه انگیزهای برای انجام آن میتواند داشته باشد؟
پاسخ این است كه اولاً، هر حركتی برخاسته از شعور و انگیزهٔ متحرك نیست، چنانكه در مورد حركات طبیعی و قسری گفته شد، و ثانیاً، موجود باشعور هم ممكن است برای رسیدن به لذتی واقعی یا خیالی، حركتی را انجام دهد كه موجب از دست رفتن كمالات ارزشمندتری گردد، یا به جهت غفلت از این نتیجهٔ قهری و یا به جهت علاقهٔ شدید به لذت مورد نظر. به هر حال، عقلایی نبودن و حكیمانه نبودن چنین حركتی، بهمعنای محال بودن آن نخواهد بود.
ممكن است گفته شود كه اگر برآیندِ حركات جهان مثبت نباشد و نتیجهٔ مجموع آنها حصول كمالات بیشتری برای موجودات این جهان نباشد، آفریدن چنین جهانی لغو و بیهوده خواهد بود.
پاسخ این است كه ما براساس حكمت الهی ثابت میكنیم كه آفرینش جهان عبث و بیهوده نیست و نتایج حكیمانهای بر آن مترتب میشود، ولی لازمهٔ مثبت بودن برآیندِ نتایج حركات، این نیست كه هر حركتی ضرورتاً تكاملی و موجب حصول كمال بیشتری برای خود متحرك باشد.
حاصل آنكه: تكامل یافتن هر متحركی در اثر حركت، به این معنا كه كمال جدید از نظر مرتبهٔ وجودی بر كمال سابق فزونی و برتری داشته باشد، دلیلی ندارد و تجارب بیشمار نشان میدهد كه نهتنها حركت یكنواخت بلكه حركت نزولی و تضعفی هم وجود دارد، به این معنا كه متحرك تدریجاً كمالات موجود را از دست بدهد یا كمالاتی را واجد شود كه برتر از كمال ازدسترفته نباشد؛ و اگر بعضی از تعریفات قابل انطباق بر چنین حركاتی نباشد، باید آن را دلیل بر عدم جامعیت آنها بهحساب آورد، و تنها تكاملی بودن هر حركت را به این معنا میتوان پذیرفت كه موجود متحرك به یك امر وجودی دست مییابد كه قبلاً فاقد شخص آن بوده است، هرچند قبلاً شخص دیگری مماثل و یا كاملتر از آن را داشته است، چنانكه نظیر آن دربارهٔ رابطهٔ قوه و فعل گفته شد.
1. حركت را میتوان براساس اختلاف انواع فاعل، به دو نوع طبیعی و ارادی تقسیم كرد.
2. مهمترین محور تقسیم حركت، بستر و مسافت آن است.
3. حركت را میتوان از نظر تغیر یا ثابت بودن سرعت، به سه قسم تقسیم كرد:
الف) حركت یكنواخت و بیشتاب؛
ب) حركت تندشونده و دارای سرعت افزاینده؛
ج) حركت كندشونده و دارای سرعت كاهنده.
4. تغیر تدریجی سرعت حركت را میتوان حركت دیگری روی حركت اول تلقی كرد كه مبدأ آن درجهٔ خاصی از سرعت، و منتهای آن درجهٔ دیگری از آن، و بستر حركت، خود سرعت میباشد.
5. این اقسام سهگانه را با علم حضوری در مورد كیفیات نفسانی میتوان دریافت، و در سایر اشیاء به كمك حس میتوان اثبات كرد.
6. تكاملی دانستن هر حركت به این معنا كه خود حركت از حیثیت حركت بودنش شدت و شتاب یابد، مستلزم انكار حركات یكنواخت و كندشونده است.
7. حركت یكنواخت و كندشونده، منافاتی با تكامل متحرك ندارد، چنانكه وقتی آهنگ سیاه شدن جسمی كند هم میشود، بالأخره بر سیاهی آن افزوده میگردد.
8. هیچیك از تعاریف حركت منافاتی با وجود حركت یكنواخت و كندشونده ندارد؛ زیرا حداكثر چیزی كه از آنها استفاده میشود حصول كمال و فعلیت جدید برای متحرك است و این معنا در حركات یكنواخت و كندشونده هم حاصل است.
9. اما ممكن است از بعضی از تعاریف حركت چنین استنباط شود كه متحرك باید در اثر حركت كاملتر شود، بهطوری كه موقعیت آن بعد از حركت، بر موقعیت آن قبل از حركت برتری داشته باشد.
10. براساس این استنباط، حركت نزولی، حركتی بالعرض و نتیجهٔ حركت تكاملی موجود دیگر شمرده شده است.
11. اولاً، توأم بودن هر حركت نزولی با حركت تكاملی موجود دیگر قابلِ اثبات نیست.
12. ثانیاً، تكاملی بودن حركت دیگر، موجب نفی حقیقت حركت از سیرِ نزولی نمیشود، و این سؤال باقی میماند كه سیر نزولی از نظر فلسفی چه مفهومی دارد؟
13. تكیه كردن بر بعضی از تعریفها برای نفی حركت غیرتكاملی موجه نیست، و به فرض اینكه تعاریف مزبور شامل حركت نزولی نشود، باید صحت آنها را مورد تردید قرار داد.
14. برای تعاریف یادشده میتوان تفسیری را در نظر گرفت كه مستلزم نفی حركت غیرتكاملی نباشد، به این صورت كه لازمه حركت، رسیدن متحرك به فعلیت جدیدی است، هرچند ملازم با از دست رفتن فعلیت مساوی یا كاملتری باشد. نیز كمال بودن حركت و نتیجهٔ آن، منافاتی با از دست رفتن كمال مساوی یا برتری ندارد.
15. ولی اساساً تكیه بر مفهوم قوه و فعل یا مفهوم كمال، در تعریف حركت لزومی ندارد و بهترین تعریف آن همان «تغیر تدریجی» است.
16. هر حركتی برخاسته از شعور و انگیزه نیست تا گفته شود كه اگر متحرك تكامل نیابد انگیزهای برای حركت نخواهد داشت.
17. حتی موجود باشعور و باانگیزه هم ممكن است حركتی را به انگیزهٔ لذتی انجام دهد كه مستلزم از دست دادن كمال ارزشمندتری باشد.
18. براساس حكمت الهی میتوان اثبات كرد كه مجموعاً حركات جهان به كمالات ارزندهتری میانجامد، اما معنای آن تكامل یافتن هر متحرك در اثر حركت نیست.
19. تكاملی بودن هر حركت را تنها به این معنا میتوان پذیرفت كه در هر حركتی، شخصْ كمال (امر وجودی) جدیدی تحقق مییابد، هرچند مساوی با شخص كمال سابق و یا پستتر از آن باشد.
20. شبههٔ تكاملی بودن هر حركت، در اثر تفسیر نادرست برای رابطهٔ قوه و فعل نشئت گرفته است.
1. چرا حركت را به لحاظ مقومات آن نمیتوان تقسیم كرد؟
2. چه تقسیماتی را برای حركت میتوان در نظر گرفت؟ و مهمترین آنها كدام است؟
3. اقسام حركت را برحسب تغیر یا عدم تغیر سرعت بیان كنید.
4. چگونه تعاریف حركت بر حركات یكنواخت و كندشونده منطبق میشود؟
5. دلیل تكامل متحرك در اثر حركت را بیان و نقادی كنید و توضیح دهید كه منشأ اصلی این شبهه چیست؟
6. قائلین به تكاملی بودن حركت چگونه حركت نزولی را توجیه كردهاند؟
7. چه اشكالاتی بر این توجیه وارد است؟
8. تكاملی بودن هر حركت را به چه معنا میتوان پذیرفت؟
9. انگیزهٔ حركات غیرتكاملی چیست؟
10. چرا وجود حركات غیرتكاملی منافاتی با حكمت الهی ندارد؟
· مقدمه
· حركت مكانی
· حركت وضعی
· حركت كیفی
· حركت كمّی
حركاتی كه عموم مردم میشناسند، حركات مكانی و وضعی است، مانند حركت انتقالی زمین به دور خورشید، و حركت وضعی آن حول محور خودش. اما فلاسفه مفهوم حركت را به هرگونه تغییر تدریجی توسعه داده و دو نوع دیگر از حركت را اثبات كردهاند: یكی حركت كیفی، مانند تغییر تدریجی حالات و كیفیات نفسانی و رنگ و شكل اجسام، و دیگری حركت كمّی، مانند اینكه درخت تدریجاً رشد مییابد و بر مقدارش افزوده میشود. بدینترتیب، حركت را برحسب مقولهای كه به آن نسبت داده میشود به چهار قسم تقسیم كردهاند كه همگی آنها به مقولات عرَضی نسبت داده میشوند: حركت مكانی، حركت وضعی، حركت كیفی، و حركت كمّی.
فلاسفهٔ پیشین حركت در جوهر را جایز نمیدانستهاند و تنها از بعضی از فلاسفهٔ یونان باستان سخنانی نقل شده كه قابل تطبیق بر حركت در جوهر میباشد. در میان فلاسفهٔ اسلامی، مرحوم صدرالمتألهین حركت در جوهر را تصحیح و دلایل متعددی بر وجود آن اقامه كرد و از زمان وی مسئلهٔ حركت جوهریه در میان فلاسفهٔ اسلامی شهرت یافت.
ما در اینجا نخست به بررسی اقسام چهارگانهٔ، حركت عرَضی میپردازیم و سپس حركت جوهریه را بهصورت مستقلی مورد بحث قرار خواهیم داد.
چنانكه اشاره شد، محسوسترین انواع حركت، حركت مكانی است كه بستر آن مكان اجسام
میباشد و فلاسفه مقولهٔ «اَین» را بهعنوان مسافتِ آن معرفی كردهاند، ولی همچنانكه قبلاً گفته شد، مقولهٔ «اَین» مانند دیگر مقولات نسبی، ماهیت نوعی یا جنسی نیست، بلكه مفهومی است اضافی و نسبی كه از نسبت شیء به مكان انتزاع میشود و خود مكان هم از عوارضِ تحلیلیه اجسام است و مابازاء عینی ندارد، و در واقع مكان هر چیزی، جزئی از حجم كل جهان مادی است كه جداگانه در نظر گرفته میشود، نه اینكه وجود منحازی داشته باشد.
به هر حال، حركت مكانی یا ارادی است، مانند اینكه انسان به ارادهٔ خودش از جایی بهجای دیگر منتقل شود، و یا غیرارادی است، مانند حركات مكانی اجسام بیجان. حركت غیرارادی به نوبهٔ خود به حركت طبیعی و قسری منقسم میگردد؛ زیرا یا مقتضای طبیعت شیء است و یا در اثر نیروی قاسری پدید میآید.
اما حركت ارادی كه مستند به نفس ارادهكننده میباشد، در واقع فعلی است تسخیری كه بدون واسطه از نفس سر نمیزند بلكه نفس حیوان و انسان یك عامل طبیعی را برای تحریك بدن یا جسم دیگری بهكار میگیرد. پس فاعل قریب و بیواسطهٔ حركت ارادی هم طبیعت است.
از سوی دیگر، حركت قسری هم خواه مستند به «قاسر» باشد، چنانكه ما آن را تأیید كردیم، و خواه مستند به «مقسور»، آنچنانكه اكثر فلاسفه قائل شدهاند، بالأخره از طبیعت جسم صادر میشود. پس هر حركتی مستند به طبیعت میباشد و بر این اساس، طبیعت بهعنوان مبدأ فاعلی برای حركت اجسام معرفی شده است. به دیگر سخن هر حركتی مبدأ میلی دارد كه یا از خواص طبیعت جسم است و یا به واسطهٔ تأثیر طبیعت دیگری در آن پدید میآید.
فلاسفهٔپیشینبرایمبدأمیل دراجسام متحرك بیاناتی داشتهاندكه دردرسسیوهشتم بهبعضی ازآنهااشارهشد.ولیاینبیاناتمبتنی بر فرضیههای علوم طبیعی سابق بوده و با نظریاتعلمی جدیدوفق نمیدهد.امابهطوركلی میتوان گفت كه حركت اجسام از دو حال خارج نیست:یامقتضای طبیعت موجود متحرك است و در این صورت تا مانعی برای آن پدیدنیایدادامه مییابد،و یا ذات موجود متحرك اقتضایی برای حركت ندارد، بلكه در اثر عامل خارجی تحقق مییابد، و اگر آن عامل خارجی هم ذاتاً اقتضایی
نسبت به حركت نداشته باشد، عامل دیگری خواهد داشت و سرانجام به یك عامل مادی منتهی خواهد شد كه ذاتاً اقتضای حركت داشته باشد. این عامل قابل انطباق بر چیزی است كه در فیزیك جدید بهنام «انرژی» نامیده میشود، و انتقال انرژی به اجسام است كه موجب حركت آنها میگردد. ولی باید توجه داشت كه اعتبار این تطبیق هم در گرو اعتبار نظریهٔ علمی مربوط است. اما وجود عامل طبیعی كه ذاتاً اقتضای حركت داشته باشد، نظریهای است فلسفی كه صحت و سقم نظریات علمی، تغییری در آن پدید نمیآورد.
تقریباً همهٔ آنچه دربارهٔ حركت مكانی گفته شد، دربارهٔ حركت وضعی هم جاری است و اساساً میتوان حركت وضعی را به حركت مكانی بازگرداند؛ زیرا هرچند در حركت وضعی مكان كل جسم تغییری نمییابد، ولی اجزاء جسم متحرك تدریجاً جابهجا میشوند و مثلاً جزئی كه در سمت راست واقع شده به سمت چپ میرود، یا جزئی كه در بالا واقع شده به پایین میآید.
سخن دربارهٔ مقوله بودن «وضع» هم نظیر مقولهٔ «اَین» است، و تقسیم حركت وضعی به ارادی و غیرارادی هم نظیر تقسیم حركت مكانی به این اقسام میباشد.
نكتهٔ قابل توجه این است كه فلاسفه حركت دَوری را مقتضای طبیعت نمیدانند، و نظیر آن در فیزیك جدید گفته میشود كه حركت در غیر خط مستقیم، برآیندِ چند نیرو میباشد، و قضاوت نهایی در اینگونه مسائل به عهدهٔ علوم تجربی است.
سومین مقولهای كه حركت در آن اثبات شده، مقولهٔ كیف است كه با توجه به انواع آن میتوان اقسام جزئیتری را برای حركت كیفی در نظر گرفت، مانند حركت در كیف نفسانی، و حركت در كیفیات محسوسه، و حركت در كیفیات مخصوص به كمیات و حركت در كیف استعدادی.
اما حركت در كیف نفسانی از قطعیترین اقسام حركت كیفی، بلكه یقینیترین نوع
حركت است، زیرا با علم حضوری خطاناپذیر درك میشود؛ مثلاً هركسی در درون خود مییابد كه نسبت به چیزی یا شخصی علاقه و محبت پیدا میكند و تدریجاً علاقهاش شدت مییابد، یا نسبت به چیزی یا كسی كراهت و نفرت پیدا میكند و تدریجاً كراهتش شدت مییابد، و یا برعكس، حالت غضب و عصبانیت شدیدی پیدا میكند و تدریجاً رو به كاهش مینهد، یا حالت انبساط و شادی شدیدی پیدا میكند و تدریجاً از بین میرود. این تغییرات تدریجی از دیدگاه فلسفی، حركت شمرده میشود.
نظیر این حركات را در كیفیات محسوسه، مانند رنگها میتوان در نظر گرفت، ولی میدانیم كه حقیقت رنگ و كیفیت شدت و ضعف یافتن آن هنوز هم در میان فیزیكدانان محل بحث و گفتوگوست و از این جهت وجود این قسم از حركت كیفی به اندازهٔ قسم سابق یقینی نخواهد بود.
قسم سوم از حركت كیفی، حركت در اَشكال است، چنانكه اگر دو سر نخی را كه در امتداد خط مستقیم قرار گرفته است تدریجاً به هم نزدیك كنیم، بهگونهای كه به حالت انحنا درآید، در اینجا سطح مستوی و خط مستقیم آن (اگر دارای خط بالفعلی باشد) تدریجاً بهصورت منحنی درمیآید. ولی اگر این تبدیل شدن واقعاً تدریجی باشد، تابع حركت وضعی خود نخ یا حركت مكانی اجزاء آن خواهد بود.
یكی دیگر از مصادیق این نوع از حركت كیفی را میتوان تندشدن و كندشدن هر حركتی دانست، از این جهت كه كیفیتی مخصوص به كمیتِ سرعت آن است، چنانكه در درس قبلی توضیح داده شد.
قسم چهارم از حركت كیفی، حركت در كیفیت استعدادی و شدت و ضعفیافتن تدریجی آن است. اما در درس چهل و هشتم روشن شد كه مفهوم استعداد از قبیل مفاهیم انتزاعی است كه از كم و زیادشدن شرایط تحقق یكپدیده انتزاع میشود. بنابراین در صورتی كه تحقق شرایط واقعاً تدریجی باشد، میتوان حركت در كیف استعدادی را مفهومی منتزع از چند حركت تلقی كرد، چنانكه اگر فرض شود كه تحقق پدیدهای تنها منوط به یك
شرط باشد و شرط مزبور هم واقعاً بهصورت تدریجی حاصل گردد، میتوان حركت در كیف استعدادی را در چنین موردی، مفهومی منتزع از حركت همان شرط بهحساب آورد.
حركت در مقولهٔ كمیت، یا در كمیت منفصل و عدد فرض میشود و یا در كمیت متصل و مقدار جسم متحرك. اما عدد علاوه بر اینكه وجود حقیقی ندارد، تغییر تدریجی هم برای آن معنا ندارد؛ زیرا تغییر در عدد تنها بهوسیلهٔ افزایش و كاهش واحد یا واحدهایی حاصل میشود و این افزایش و كاهش بهصورت دفعی پدید میآید، هرچند احیاناً متوقف بر مقدمات تدریجی و حركات مكانی باشد.
و اما حركت در كمیت متصل اگر در خط فرض شود، تغیرات آن تابع تغیرات سطح است و تغیر سطح هم به نوبهٔ خود تابع تغیر حجم میباشد و تا حجم چیزی افزایش یا كاهشی نیابد، مقدار سطوح و خطوط آن هم افزایش و كاهشی نمییابد.
اما افزایش حجم، یا در اثر ضمیمه شدن جسم دیگری حاصل میشود، و یا در اثر انبساط و امتداد اجزاء خود آن. همچنین كاهش حجم جسم، یا در اثر جدا شدن بخشی از آن روی میدهد، و یا در اثر فشردگی اجزاء موجود در آن. اما تغییری كه در اثر تجزیه و تركیب و اتصال و انفصال حاصل میشود، معمولاً تغییری دفعی است، هرچند مقدمات آن تدریجاً تحقق یابد. ولی میتوان موردی را برای تجزیه و تركیب تدریجی در نظر گرفت، به این صورت كه مثلاً دو مایعی را كه هركدام علیالفرض دارای وحدت شخصی حقیقی باشند، تدریجاً روی هم بریزیم بهطوری كه تدریجاً با یكدیگر ممزوج شده، بهصورت مایع واحد شخصی دیگر درآید. اما با توجه به اینكه هر مایعی مركب از ملكولهای بیشماری است، اثبات وحدت شخصی برای هریك از دو مایع مفروض، و همچنین برای مجموع مركب از آنها بسیار دشوار است. در حقیقت، اینگونه تجزیه و تركیبها، مجموعهای از اتصالات و انفصالات آنی است كه بهدنبال حركت مكانی اجزاء پدید میآید.
اما افزایش و كاهش حجم جسم در اثر گسترش یا فشردگی اجزاء آن، در واقع تعبیر دیگری از حركات مكانی و وضعی ملكولها و اتمهای آن است؛ مثلاً هنگامی كه آب به جوش میآید و تبدیل به بخار میشود، بر حجم آن افزوده میگردد، ولی این افزایش حجم، برحسب آنچه فیزیكدانان اثبات كردهاند، چیزی جز دور شدن ملكولهای آب از یكدیگر نیست و همچنین تبدیل شدن بخار به آب و گاز به مایع هم چیزی جز نزدیك شدن آنها به یكدیگر نمیباشد.
ازاینرو مصداق روشن حركت كمّی را رشد گیاهان و جانوران دانستهاند كه هرچند با ضمیمه شدن اجسام دیگری مانند آب و مواد غذایی حاصل میشود، ولی علیالفرض هركدام دارای صورت نوعیهٔ واحدی هستند كه مقدار آن تدریجاً افزایش مییابد.
اما بهنظر میرسد كه اثبات حركت كمّی حقیقی در اینگونه موارد هم مشكل است؛ زیرا بدون شك رشد نباتی در اثر انضمام مواد خارجی است كه از خارج با حركت مكانی به درون آنها منتقل میشود و اتصال و انفصال اجزاء آنها بهصورت دفعی پدید میآید، چنانكه دو جسمی كه بهطرف یكدیگر حركت میكنند یا یكی از آنها بهسوی دیگری میرود، گرچه تدریجاً به هم نزدیك میشوند، اما اتصال آنها در یك «آن» و بدون فاصلهٔ زمانی انجام میپذیرد، و بعد از آنكه اجزاء جدید در جای خود قرار گرفتند، هرچند فعل و انفعالات شیمیایی و فیزیولوژیكی آنها تدریجاً انجام میگیرد، اما دلیلی وجود ندارد كه صورت نوعیهٔ درخت یا حیوان هم تدریجاً گسترش یابد تا اینكه جزء جدید را فرا گیرد، و جای چنین احتمالی هست كه تبدیل كمیت سابق به كمیت جدید، بهصورت دفعی و از قبیل كون و فساد باشد، نه بهصورت تدریجی و از قبیل حركت در كمیت.
حاصل آنكه: اثبات حركت در كمیت به مراتب مشكلتر از سایر اقسام حركت میباشد و چنین احتمالی وجود دارد كه آنچه حركت در كمیت نامیده میشود، در واقع مجموعهای از حركات مكانی و اتصالات و انفصالات آنی یا كون و فسادهای دفعی باشد.
1. حركت مكانی محسوسترین انواع حركت است و فلاسفه مقولهٔ «اَین» را مسافت آن دانستهاند، ولی باید توجه داشت كه مفهوم «اَین» مانند دیگر مفاهیم نسبی از قبیل مفاهیم ماهوی نیست، همچنین مكان از عوارض تحلیلیهٔ وجود جسم بهشمار میرود.
2. حركت مكانی را میتوان به ارادی و غیرارادی، و حركت غیرارادی را به طبیعی و قسری تقسیم كرد. ولی فلاسفه فاعل قریب در همهٔ این اقسام را طبیعت دانستهاند.
3. بهطور كلی میتوان گفت حركت یا مقتضای ذات موجودِ متحرك است و یا در اثر عامل خارجی پدید میآید و ناچار به عاملی منتهی میشود كه ذاتاً اقتضای حركت را داشته باشد، و میتوان انرژی را مصداق این عامل بهحساب آورد.
4. حركت وضعی در واقع همان حركت مكانی اجزاء متحرك و جابهجا شدن آنهاست و ازاینرو همهٔ احكام حركت مكانی را خواهد داشت.
5. فلاسفه حركت دَوری را مقتضای طبیعت نمیدانند، نیز فیزیكدانان حركت در غیر خط مستقیم را برآیندِ چند نیرو میشمارند.
6. حركت كیفی را میتوان برحسب اقسام كیفیت به چهار قسم جزئی تقسیم كرد.
7. حركت در كیف نفسانی قطعیترین انواع حركت بهشمار میرود؛ زیرا با علم حضوری درك میشود.
8. حركت در كیفیات محسوسه نیازمند به براهین تجربی است.
9. حركت در شكلهای هندسی و كیفیت خط و سطح و حجم، تابعِ حركت وضعی و مكانی اجسام است.
10. تندشدن و كندشدن حركات را میتوان نوعی حركت در كیفیتِ مخصوص به كمیت تلقی كرد، از این نظر كه به كمیت سرعت نسبت داده میشود.
11. حركت در كیف استعدادی، حركتی حقیقی نیست. زیرا مابازاء عینی ندارد. ولی در
صورتی كه منشأ انتزاع آن واقعاً تدریجیالتحقق باشد، میتوان حركت در كیف استعدادی را تعبیری از حصول تدریجی آن بهحساب آورد.
12. تغیرات عدد دفعی است و حركت در آنها معنا ندارد.
13. تغیرات خطوط و سطوح تابع تغیرات حجم میباشد.
14. اگر تغیر حجم در اثر تجزیه و تركیب حاصل شود، در واقع دفعی خواهد بود، گرچه بهنظر سطحی امری تدریجی تلقی گردد.
15. اگر تغیر حجم در اثر گسترش و فشردگی اجزاء و بدون انضمام جزء یا انفكاك جزئی حاصل شود، منوط به حركت مكانی اجزاء خواهد بود.
16. فلاسفه مصداق روشن حركت كمّی را رشد گیاهان و جانوران دانستهاند كه بعد از حركت مكانی اجزاء جدید و تحولات كیفی آنها حاصل میگردد. اما اثبات اینكه صورت نوعیه تدریجاً گسترش كمّی مییابد، در گرو برهان است.
1. نظر فلاسفه را دربارهٔ انواع حركت بیان كنید.
2. بستر و مسافت حركت مكانی را شرح دهید.
3. عامل طبیعی چه نقشی در حركات ارادی و قسری دارد؟
4. آیا میتوان همهٔ حركات را قسری دانست؟ چرا؟
5. نظر فلاسفه و فیزیكدانان دربارهٔ حركت دَوری چیست؟
6. حركت وضعی و بستر آن را شرح دهید.
7. اقسام حركت كیفی را بیان كنید.
8. حركت در كیفیت استعدادی را چگونه میتوان تفسیر كرد؟
9. حركت كمّی چیست؟ و چند صورت برای آن تصور میشود؟
10. در چه صورت میتوان رشد گیاهان را حركت در كمیت دانست؟
· مقدمه
· شبههٔ منكرین حركت در جوهر
· حل شبهه
· دلایل وجود حركت در جوهر
چنانكه اشاره شد فلاسفهٔ پیشین، اعم از مشائی و اشراقی، حركت را ویژهٔ اعراض میدانستهاند و نهتنها حركت در جوهر را اثبات نمیكردهاند، بلكه آن را امری محال میپنداشتهاند. از فلاسفهٔ یونان باستان هم كسی را نیافتهایم كه صریحاً حركت در جوهر را مطرح و آن را اثبات كرده باشد. تنها از هراكلیتوس سخنانی نقل شده كه قابل تطبیق بر حركت جوهریه است، و حداكثر به كسانی از فلاسفه و متكلمین اسلامی و غیراسلامی كه قائل به آفرینش مستمر و نوبهنو بودهاند نیز میتوان گرایش به حركت جوهریه را نسبت داد. اما كسی كه صریحاً این مسئله را عنوان كرد و برخلاف فیلسوفان بنام جهان، شجاعانه بر اثبات آن پای فشرد، فیلسوف عظیم اسلامی صدرالمتألهین شیرازی بود.
ما در اینجا نخست به بیان شبههٔ منكرین حركت در جوهر و حل آن میپردازیم، سپس نظریهٔ صدرالمتألهین و دلایلی را كه وی برای اثبات آن اقامه كرده است بیان میكنیم.
سخنان كسانی كه حركت در جوهر را محال میپنداشتهاند، بر این محور دور میزند كه یكی از لوازم بلكه مقومات هر حركتی، وجود متحرک و بهاصطلاح موضوع حركت است، چنانكه وقتی میگوییم كرهٔ زمین به دور خودش و به دور خورشید میچرخد، یا سیب از سبزی بهزردی و سرخی تحول مییابد، یا نهال درخت و نوزاد حیوان و انسان رشد و نمو میكند، در همهٔ این موارد ذات ثابتی داریم كه صفات و حالات آن تدریجا
دگرگون میشود. اما اگر بگوییم خود ذات هم ثَباتی ندارد و همانگونه كه صفات و اعراض آن دگرگون میشوند، جوهر آن هم تحول مییابد، این دگرگونی را به چه چیزی نسبت بدهیم؟ به دیگر سخن، حركت در جوهر، حركتی بیمتحرك و صفتی بیموصوف خواهد بود، و چنین چیزی معقول نیست.
خاستگاه این شبهه، نارسایی تحلیلی است كه دربارهٔ حركت انجام دادهاند و در نتیجه بعضی مانند شیخ اشراق آگاهانه، و بعضی دیگر ناخودآگاه، آن را از اعراض خارجیه بهشمار آوردهاند و ازاینرو برای آن، موضوع و موصوف عینی مستقلی را لازم دانستهاند كه در جریان حركت باقی و ثابت باشد، و حركت و دگرگونی بهعنوان عرض و صفتی به آن نسبت داده شود.
اما همچنانكه قبلاً روشن شد، حركت همان سیلان وجود جوهر و عرض است، نه عرضی در كنار سایر اعراض. به دیگر سخن، مفهوم حركت از قبیل مفاهیم ماهوی نیست، بلكه از قبیل معقولات ثانیهٔ فلسفی است، و به عبارت سوم، حركت از عوارض تحلیلیهٔ وجود است نه از اعراض خارجیهٔ موجودات. چنین مفهومی نیاز به موضوع، بهمعنایی كه برای اعراض اثبات میشود، ندارد و تنها میتوان منشأ انتزاع آن را كه همان وجود سیالِ جوهری یا عرضی است، موضوع آن بهشمار آورد، بهمعنایی كه موضوع به عوارض تحلیلیه نسبت داده میشود، یعنی موضوعی كه وجود خارجی آن عین عارض است و انفكاك بین آنها جز در ظرف تحلیل ذهن محال است.
بنابراین هنگامیكه میگوییم: «جوهری دگرگون میشود»، مانند آن است كه بگوییم: «رنگ سیب(ونه خودسیب)تغییرمییابد» و روشن است كه در جریان تحول رنگ، رنگ ثابتی وجود ندارد كه تحول به آن نسبت داده شود. حتی موضوع مستقلی كه بهحركات عرضی نسبت داده میشود، به لحاظ عرض بودن است نه به لحاظ حركت بودن، و ازاینرو
اگر اعراض مورد حركت، ساكن هم باشند، نیازمند به موضوع خواهند بود، چنانكه رنگ سیب، خواه ثابت باشد و خواه در حال تغییر، نیازمند به خود سیب میباشد.
حاصل آنكه: حركت و ثَبات دو وصف تحلیلی برای وجودِ سیال و ثابت هستند و چنین اوصافی نیاز به موصوف عینی مستقل از وصف ندارند و همچنانكه وصف ثَبات عرضی نیست كه در خارج عارض موجودی شود، بهگونهای كه صرفنظر از عروض آن متصف به عدم ثَبات باشد، وصف حركت هم عرضی خارجی نیست كه بر وجود خاصی عارض شود، بهگونهای كه صرفنظر از عروض آن متصف به ثبات و عدم حركت باشد. به تعبیر اصطلاحی، عوارض تحلیلیه نیازی به موضوع مستقلی ندارند، بلكه وجود آنها عین وجود معروضشان میباشد.
شایسته است در اینجا به نكتهٔ ظریفی اشاره كنیم كه بنابر اصالت وجود، باید حركت را بهعنوان «عارض تحلیلی» به وجود نسبت داد و نسبت دادنِ آن به ماهیت جوهر یا عرض، نسبتی بالعرض میباشد.
مرحوم صدرالمتألهین برای اثبات حركت جوهریه، به سه صورت استدلال كرده است:
1. نخستین دلیل وی بر حركت جوهریه از دو مقدمه تشكیل میشود: یكی آنكه تحولات عرَضی معلول طبیعت جوهری آنهاست، و مقدمهٔ دوم آنكه علت طبیعی حركت باید متحرك باشد. نتیجه آنكه: جوهری كه علت برای حركات عرَضی بهشمار میرود، باید متحرك باشد.
اما مقدمهٔ اول، همان اصل معروفی است كه در درس قبلی به آن اشاره شد، یعنی فاعل قریب و بیواسطهٔ همهٔ حركات، طبیعت است و هیچ حركتی را مستقیماً نمیتوان به فاعل مجرد نسبت داد.
و اما مقدمهٔ دوم به این صورت قابل توضیح و تبیین است كه اگر علتِ قریب و
بیواسطهٔ معلول امر ثابتی باشد، نتیجهٔ آن هم امر ثابتی خواهد بود. برای تقریب به ذهن میتوان از این مثال بهره گرفت كه اگر چراغی در مكانی ثابت باشد، نوری كه از آن میتابد تا شعاع خاصی را روشن میكند، اما اگر چراغ حركت كند، روشنایی آن هم تدریجاً گسترش مییابد و به پیش میرود. پس جریان اعراض متحرك كه در گسترهٔ زمان پیش میروند، نشانهٔ این است كه علت آنها همراه خود آنها جریان دارد.
ممكن است سؤال شود كه اگر طبیعت جوهری ذاتاً متحرك است، پس چرا گاهی معلولات آن كه همان اعراض باشند ساكن و بیتحرك هستند؟ و چرا نمیتوان سكون اعراض را دلیل بر سكون طبیعت جوهری دانست؟
از این سؤال به این صورت میتوان پاسخ داد كه طبیعت جوهری علت تامهٔ حركت نیست، بلكه تأثیر آن منوط به شرایط خاصی است كه با فراهم آمدن آنها حركات عرضی هم تحقق مییابد، و حركت، فعلی است كه نیازمند به فاعل طبیعی میباشد، هرچند فاعل آن علت تامه برای انجام آن نباشد، برخلاف سكون كه امری عدمی (عدم ملكهٔ حركت) است و نمیتوان آن را فعلی نیازمند به فاعل بهحساب آورد.
از سوی دیگر ممكن است سؤال شود كه قائلین به حركت جوهریه هم ناچارند حركت در جوهر را به فاعل مجردی نسبت دهند كه ثابت و غیرقابلتغیر و حركت است، پس چرا استناد حركات عرَضی را به جوهر ثابت صحیح نمیدانند؟
پاسخ این است كه حركت جوهریه عین وجود جوهر است و تنها نیازمند به فاعل الهی و هستیبخش میباشد و ایجاد جوهر عیناً همان ایجاد حركت جوهری است، ولی ایجاد جوهر عین ایجاد اعراض و حركات عرضی نیست و بههمین جهت است كه به طبیعتِ جوهری نسبت داده میشود و فعلی برای آن بهشمار میرود و چنین فعلی است كه احتیاج به فاعل طبیعی دارد و تغیر آن نشانهٔ تغیر فاعل میباشد.
اما دربارهٔ این دلیل اشكال دقیق دیگری را میتوان مطرح كرد كه پاسخ به آن به آسانیِ پاسخ به دو اشكال قبلی نیست، و آن این است كه حركت ـ همچنانكه خود صدرالمتألهین
تبیین فرموده است ـ مابازاء عینی مستقلی از منشأ انتزاعش، یعنی وجود سیال جوهری یا عرضی، ندارد، پس حركت چه در جوهر فرض شود و چه در عرض، عین وجود آن خواهد بود و علت آن هم همان علت وجود جوهر یا عرض میباشد. بنابراین چه مانعی دارد كه وجود سیال عرض را مستقیماً به فاعل الهی و ماوراء طبیعی نسبت دهیم و نقش جوهر را در تحقق آن، نظیر نقش ماده برای تحقق صورت بهحساب آوریم نه بهعنوان علت فاعلی؟ و اگر چنین فرضی صحیح باشد، دیگر از راه فاعلیت جوهر برای اعراض و حركات آنها نمیتوان برای اثبات حركت در جوهر استدلال كرد، و در واقع بازگشت این اشكال به تردید در مقدمهٔ اول است. ولی به هر حال، این دلیل دستكم بهعنوان یك بیان جدلی برای كسانی كه فاعلیت طبیعت جوهری را برای اعراض و حركات آنها پذیرفتهاند نافع خواهد بود؛
2. دلیل دوم نیز از دو مقدمه تشكیل میشود: یكی آنكه اعراض وجود مستقلی از موضوعاتشان ندارند، بلكه در واقع از شئون وجود جوهر میباشند، و مقدمهٔ دوم آنكه هرگونه تغیری كه در شئون یك موجودی روی دهد، تغیری برای خود آن و نشانهای از تغیر درونی و ذاتی آن بهشمار میرود. نتیجه آنكه حركات عرضی، نشانههایی از تغیر وجود جوهری است.
صدرالمتألهین در توضیح این دلیل میگوید: هر موجود جسمانی، وجود واحدی دارد كه خودبهخود متشخص و متعین است (چنانكه در درس بیست و پنجم بیان شد) و اعراض هر موجودی نمودها یا پرتوهایی از وجود آن هستند كه میتوان آنها را «علامات تشخص» آن بهشمار آورد و نه علت تشخص آن. بنابراین دگرگونی این علامات، نشانهٔ دگرگونی صاحب علامت میباشد، پس حركت اعراض نشانهای از حركت وجود جوهری خواهد بود.
دراین دلیل چنانكه ملاحظه میشود،برمعلول بودن حركات عرضی نسبت به طبیعت جوهری تكیه نشده، بلكه اعراض بهعنوان نمودها و شئون وجود جوهر معرفی شدهاند، و این مطلب در مورد كمیتهای متصل قابل قبول است؛ زیرا ابعاد و امتدادات
موجود جسمانی چیزی جز چهرههایی از آن نمیباشد، چنانكه در درس چهل و هفتم توضیح داده شد، و میتوان آن را در مورد كیفیتهای مخصوص به كمیات، مانند اشكال هندسی، نیز جاری دانست. اما مقولات نسبی چنانكه بارها گفته شده، مفاهیم انتزاعی است و تنها منشأ انتزاع بعضی از آنها، مانند زمان و مكان، را میتوان از شئون وجود جوهر بهشمار آورد كه بازگشت آنها هم به كمیات متصل است. اما كیفیاتی از قبیل كیفیات نفسانی كه بهمعنای دقیق كلمه، «اعراض خارجیه» میباشند، هرچند به یك معنا نمودها و جلوههایی از نفس بهشمار میروند، ولی وجود آنها عین وجود نفس نیست، بلكه نوعی اتحاد (و نه وحدت) میان آنها با نفس برقرار است. ازاینرو جریان این دلیل در چنین اعراضی دشوار است؛
3. سومین دلیل صدرالمتألهین بر وجود حركت در جوهر، دلیلی است كه از شناختن حقیقت زمان بهعنوان بُعدی سیال و گذرا از ابعاد موجودات مادی بهدست میآید. شكل منطقی آن این است:
هر موجود مادی، زمانمند و دارای بُعد زمانی است، و هر موجودی كه دارای بُعد زمانی باشد، تدریجیالوجود میباشد. نتیجه آنكه: وجود جوهر مادی، تدریجی یعنی دارای حركت خواهد بود.
اما مقدمهٔ اول در درس چهل و سوم روشن شد و حاصل بیان آن این است كه زمان، امتدادی است گذرا از موجودات جسمانی، نه ظرف مستقلی از آنها كه در آن گنجانیده شوند، و اگر پدیدههای مادی دارای چنین امتداد گذرایی نبودند، قابل اندازهگیری با مقیاسهای زمانی، مانند ساعت و روز و ماه و سال، نمیبودند؛ چنانكه اگر دارای امتدادهای مكانی و مقادیر هندسی نبودند با مقیاسهای طول و سطح و حجم اندازهگیری نمیشدند؛ و اساساً اندازهگیری شدن هرچیزی با مقیاس خاصی، نشانهٔ سنخیت بین آنهاست و ازاینرو هرگز نمیتوان وزن چیزی را با مقیاس طول، یا برعكس، طول چیزی را با مقیاس وزن سنجید، و بههمین دلیل است كه مجردات تام دارای عمر زمانی نیستند و
نمیتوان آنها را زماناً مقدم بر حادثهای یا مؤخر از آن دانست؛ زیرا وجودِ ثابتِ آنها سنخیتی با امتداد گذرا و نوشوندهٔ زمان ندارد.
و اما مقدمهٔ دوم با این بیان قابل توضیح است كه زمان امری است گذرا كه اجزاء بالقوهٔ آن متوالیاً بهوجود میآیند و تا جزئی نگذرد جزء دیگری از آن تحقق نمییابد، در عین حال كه مجموع اجزاء بالقوهاش وجود واحدی دارند. با توجه به حقیقت زمان، به آسانی میتوان دریافت كه هر موجودی كه در ذات خودش چنین امتدادی را داشته باشد، وجودی تدریجیالحصول و دارای اجزائی گسترده در بستر زمان خواهد داشت و امتداد زمانی آن قابل تقسیم به اجزاء بالقوهٔ متوالی خواهد بود كه هیچگاه دو جزء زمانی آن با یكدیگر جمع نمیشوند و تا یكی از آنها نگذرد و معدوم نشود، جزءِ دیگری از آن بهوجود نمیآید.
با توجه به این دو مقدمه، نتیجه گرفته میشود كه وجود جوهر جسمانی، وجودی تدریجی و گذرا و نوشونده است، و همین است معنای حركت در جوهر.
صدرالمتألهین در توضیح این دلیل میگوید: همچنانكه جوهر مادی دارای مقادیر هندسی و ابعاد مكانی است، همچنین دارای كمیت متصل دیگری بهنام زمان است (كه بُعد چهارم آن را تشكیل میدهد)، و همانگونه كه امتدادهای دفعیالحصول آن، اوصاف ذاتی وجودش بهشمار میروند و وجود منحازی از وجود جوهر مادی ندارند، همچنین امتداد تدریجیالحصول آن، وصفی ذاتی و انفكاكناپذیر برای آن است، و همانگونه كه هویت شخصی هیچ جوهر جسمانی بدون ابعاد هندسی تحقق نمییابد، بدون بُعد زمانی هم تحقق نمیپذیرد و نمیتوان هیچ موجود جسمانی را فرض كرد كه ثابت و منسلخ از زمان باشد و در نتیجه، نسبت آن به همهٔ زمانها یكسان باشد. پس زمان مقوم وجود هر جوهر جسمانی است و لازمهاش این است كه وجود هر جوهر جسمانی تدریجیالحصول باشد و اجزاء بالقوهٔ آن متوالیاً و نوبهنو بهوجود بیایند.
این دلیل متقنترین دلایل حركت جوهریه است و هیچ اشكالی دربارهٔ آن بهنظر نمیرسد.
1. منكرین حركت در جوهر استدلال كردهاند كه وجود موضوع ثابت برای هر حركتی لازم است، ولی برای حركت در جوهر چنین موضوعی را نمیتوان در نظر گرفت.
2. پاسخ این است كه موضوع بهمعنایی كه در مورد اعراض بهكار میرود، مخصوص وجود عرض میباشد و چنین موضوعی برای حركت لازم نیست؛ زیرا حركت از قبیل اعراض خارجیه نمیباشد.
3. حركت از عوارض تحلیلیهٔ «وجود» است و بالعرض به ماهیت جوهر یا اعراض نسبت داده میشود.
4. نخستین دلیل بر وجود حركت در جوهر این است كه دگرگونیهای اعراض، معلول طبیعت جوهری آنهاست و فاعل طبیعی این دگرگونیها باید مانند خود آنها متغیر باشد. پس طبیعت جوهری كه فاعل طبیعی برای حركات عرضی بهشمار میرود باید متحرك باشد.
5. طبیعت جوهری، علت تامه برای حركات عرضی نیست و بههمین جهت است كه همیشه همهٔ اعراض در حال دگرگونی نیستند. اما سكون اعراض، امری عدمی است و نیاز به فاعل ندارد.
6. حركت جوهریه عین وجود جوهر است و نیازی به فاعل طبیعی ندارد و فقط نیازمند به علت هستیبخش میباشد، برخلاف حركات عرضی كه نیازمند به فاعل طبیعی هم هستند.
7. ولی شاید بتوان گفت كه طبیعت جوهری فقط بهعنوان «موضوع» مورد نیاز اعراض و حركات عرضی كه عین وجود آنهاست میباشد و نه بهعنوان علت فاعلی.
8. دلیل دوم بر وجود حركت در جوهر این است كه اعراض از شئون وجود جوهر و علامات تشخص آن هستند و تحول آنها علامت تحول در ذات جوهر است.
9. این دلیل درموردعوارض تحلیلیه، مانند كمیتها و لوازم آنها، روشن است، اما در
مورد اعراض خارجیه، مانند كیفیات نفسانی و كیفیات محسوسه، قابل مناقشه میباشد؛ زیرا نمیتوان وحدت وجود آنها را با موضوعاتشان اثبات كرد.
10. سومین و متقنترین دلیل بر وجود حركت جوهریه این است كه هر موجودِ جسمانی دارای بُعد و امتداد گذرا و اجزاء گسترده در بستر زمان است و تا جزء بالقوهای از آن معدوم نشود، جزء دیگری بهوجود نمیآید، و همین است معنای حركت در جوهر.
1. منكرین حركت جوهریه چه دلیلی برای نفی حركت در جوهر آوردهاند؟
2. منشأ این شبهه چیست؟ و چگونه حل میشود؟
3. چه فرقی بین اعراض خارجیه و عوارض تحلیله وجود دارد؟
4. آیا حركت را میتوان از عوارض ماهیت جوهری یا عرضی بهحساب آورد؟ چرا؟
5. دلیل صدرالمتألهین بر وجود حركت جوهریه را بیان كنید.
6. با فرض فاعلیت جوهر برای حركات عرضی، چگونه میتوان اعراضِ ساكن را توجیه كرد؟
7. اگر علت هر متغیری باید متغیر باشد، چه علت متغیری را برای حركت جوهریه میتوان در نظر گرفت؟
8. اشكال دقیق این دلیل را بیان كنید.
9. دلیل دوم صدرالمتألهین بر وجود حركت در جوهر را بیان و نقادی كنید.
10. متقنترین دلیل حركت جوهریه را شرح دهید.
· یادآوری چند نكته
· اقسام حركت جوهریه
· رابطهٔ حركت جوهریه با قوه و فعل
· پیوستگی حركات جوهریه
· پیوستگی طولی
· پیوستگی عرْضی
در پیرامون حركت جوهریه مسائل مهمی طرح میشود كه در پایان این بخش به بررسی آنها میپردازیم. اما قبل از پرداختن به آنها چند نكته را یادآور میشویم:
1. حركت جوهریه در واقع نو شدن دمادم وجود جوهر است و ربطی به حركات ستارگان و كهكشانها و سحابیها ندارد. همچنین حركات اتمها و ملكولها و حركات ذرات درون اتم به دور هسته، و حتی اگر حركتی در درون هسته هم فرض شود، ربطی به حركت جوهریه نخواهد داشت؛ زیرا همهٔ اینها حركت در مكان و اعراض است و اساساً حركتِ جوهریه مسئلهای است فلسفی و عقلی، نه علمی و تجربی؛
2. اعراضی كه ساكن و بیحركت بهنظر میرسند، دارای حركت نامحسوسِ دائمی هستند؛ زیرا وجود آنها هم در بستر زمان گسترده است و تا یك جزء زمانی از آنها نابود نشود جزء دیگری پدید نمیآید. بنابراین همهٔ جهان مادی یكسره در حال نابود شدن و پدید آمدن و نو شدن میباشد و هیچ موجود ثابت و ساكنی در آن یافت نمیشود. به دیگر سخن، وجود سكون، نسبی است و سكون مطلقی وجود نخواهد داشت؛
3. ممكن است یك موجود مادی در زمان واحد دارای حركاتِ متعددی باشد، چنانكه كرهٔ زمین مانند همهٔ جواهر مادی، حركتی جوهری دارد و براساس آن دائماً وجودش نو میشود، و همچنین همهٔ صفات و اعراضش نوبهنو بهوجود میآیند. بهعلاوه، هم به دور خودش و هم به دور خورشید میچرخد، و نیز حركات دیگری دارد كه دانشمندان علم هیئت اثبات كردهاند.
همچنین ممكن است جسمی به تَبَع جسم متحرك دیگری دارای یك یا چند حركت تَبَعی باشد؛ مثلاً موجوداتِ روی زمین، به تَبَع آن، حركاتی دارند، هرچند خودشان مستقلاً حركت نكنند، چنانكه خود زمین به تَبَع منظومهٔ شمسی حركتی در كهكشان، و به تَبَع كهكشان حركتی در فضا دارد. بنابراین وحدت متحرك هیچگاه دلیل وحدت حركت نخواهد بود، هرچند وحدت شخصی حركت بدون وحدت متحرك معنا ندارد؛
4. گاهی حركات متعدد مستقیماً به متحرك نسبت داده میشود، ولی گاهی هم حركتی بهواسطهٔ حركت دیگری عارض متحرك میشود و بدون آن امكان تحقق ندارد، چنانكه حركت مارپیچی زمین بهواسطهٔ حركت انتقالی آن حاصل میشود، و در واقع صفتی برای این حركت میباشد، یا حركت اتومبیل متصف به افزایش یا كاهش تدریجی سرعت (شتاب) میشود، یا حركت جوهری اجسام متصف به اشتداد و تكامل میگردد. چنین حركاتی را میتوان «حركت بر حركت» نامید؛
5. چنانكه قبلاً گفته شد مفهوم «سرعت» از نسبت بین زمان و مسافت بهدست میآید، و ازاینرو خود زمان متصف به سرعت نمیشود و طبعاً شتاب و افزایش یا كاهش سرعت هم دربارهٔ آن مفهومی نخواهد داشت. بنابراین آنچه گفته میشود كه زمان بهتندی یا كندی میگذرد و «زمان روانشناختی» نامیده میشود، تعبیری مسامحهآمیز و مبنی بر كیفیت درك گذشت زمان میباشد. نظیر این مطلب دربارهٔ زمان فیزیكی هم جاری است.
حركت جوهریه مانند دیگر حركات، خودبهخود اقتضای تكامل و اشتداد ندارد و دلایل وجود آن هم چیزی بیش از تغیر تدریجی و نوبهنو شدن وجود جوهر را اثبات نمیكند. ازاینرو مانند حركات عرَضی میتوان سه حالت را برای آن در نظر گرفت یا آن را به سه قسم تقسیم نمود:
1. حركت یكنواخت، كه همهٔ اجزاء بالقوهٔ جوهر از نظر كمال و مرتبهٔ وجود مساوی باشند؛
2. حركت اشتدادی، كه هر جزء مفروضی از آن كاملتر از جزء سابق باشد؛
3. حركت تضعفی یا نزولی، كه هر جزء لاحقی ضعیفتر و ناقصتر از جزء سابق باشد.
میتوان حركتهای اشتدادی و تضعفی را مركب از دو حركت شمرد كه یكی بهواسطهٔ دیگری عارض متحرك میشود، و حركت بیواسطه، نمایانگر بقاء جوهر، و حركت باواسطه، نمایانگر تكامل یا تنزل آن باشد. نظیر حركت شتابدار كه افزایش یا كاهش سرعت آن، حركتی صعودی یا نزولی روی حركت مكانی یا حركت دیگری بهشمار میرود و میتوان حركتی را كه در آغاز، شتاب مثبت و سپس شتاب منفی دارد، بهصورت خط مستقیمی نمایش داد كه از همان نقطهٔ آغازش خطی منحنی روی آن رسم میشود و سپس در نقطهٔ پایانی به آن میپیوندد و قوس صعودی آن، نمودار شتاب مثبت، و قوس نزولی آن، نمودار شتاب منفی میباشد.
این تصویر در مورد جوهرهایی كه دارای دو صورت متراكب باشند مصداق روشنتری پیدا میكند؛ بدینترتیب كه صورت زیرین دارای حركت جوهری یكنواختی باشد و مرتبهٔ وجود آن تكامل یا تنزلی پیدا نكند، ولی صورت فوقانی دارای حركت صعودی یا نزولی باشد. بهعنوان مثال، عناصر تشكیلدهندهٔ گیاه، به همان حالت اولیه باقی میمانند، اما صورت نباتی تدریجاً تكامل مییابد و سپس وارد مرحلهٔ ذبول و انحطاط میگردد و سرانجام فاسد و نابود میشود و آن همان نقطهٔ پیوستن قوس نزولی به خط مستقیم میباشد.
اما كسانی كه به استناد بعضی از تعریفات حركت، ضرورت تكاملی بودن آن را استنباط كردهاند، در مورد حركت جوهریه هم قائل شدهاند به اینكه لزوماً اشتدادی و تكاملی است، هرچند حس ما نتواند اشتداد آن را درك كند، و همچنین حركات نزولی و تضعفی را حركاتی بالعرض قلمداد كردهاند. در درس پنجاه و هفتم این استنباط مورد نقادی قرار گرفت و ضعف آن روشن گردید و دیگر نیازی به تكرار نیست.
چنانكه قبلاً توضیح داده شد، قوه و فعل دو مفهوم انتزاعی است كه از نسبت بین دو موجود متقدم و متأخر و بقاء موجود سابق یا جزئی از آن در موجود لاحق انتزاع میشود. اكنون با توجه به اینكه همهٔ موجودات مادی دائماً در حال نو شدن و پدید آمدن و نابود شدن هستند، این سؤال مطرح میشود كه چگونه میتوان بقاء موجود سابق را تصور كرد و تعریف قوه و فعل را بر مبدأ و منتهای حركت تطبیق نمود؟
گاهی به این صورت پاسخ داده میشود كه هرچند موجود سابق عیناً باقی نمیماند، ولی كمال وجودی آن در موجود لاحق محفوظ میماند و نتیجه گرفته میشود كه هر حركتی تكاملی و اشتدادی میباشد.
اما علاوه بر اینكه نتیجهٔ مذكور با واقعیات عینی وفق نمیدهد، اصل پاسخ هم مشكل اساسی را حل نمیكند؛ زیرا با توجه به معدوم شدن موجود سابق، باقی ماندن كمال آن جز این معنایی نخواهد داشت كه موجود لاحق در مقام مقایسه با آن كاملتر میباشد، و بازگشت آن به این است كه باقی ماندن چیزی از موجود بالقوه در موجود بالفعل لازم نیست، و این معنا با فرض توالی موجودات متعدد كه هركدام كاملتر از دیگری باشد، و با تفسیر حركت به «توالی فعلیتها» كه در حكم «توالی سكونات» است نیز سازگار میباشد.
ممكن است گفته شود كه بنابر قول به ثبوت حركت، اجزاء سابق و لاحق تعدد بالفعلی ندارند و همگی با وجود واحدی موجود هستند، برخلاف قول به توالی سكونها كه هركدام وجود بالفعل خاصی خواهند داشت. نیز در صورت اول، یك وجود سیال تا بینهایت قابل تجزیه میباشد، برعكس صورت دوم كه مبنی بر وجود اجزاء محدود و تجزیهناپذیر میباشد.
ولی سخن دربارهٔ قوه و فعل بهعنوان مبدأ و منتهای حركت است كه خارج از متن حركت میباشد، نه دربارهٔ اجزاء بالقوهٔ حركت. توضیح آنكه: حركت را به «خروج و سیر
تدریجی از قوه به فعل» تعریف كردهاند كه قوه، مبدأ حركت و فعلیت، منتهای آن بهشمار میرود. اما قوه نامیدن جزء سابق حركت نسبت به جزء لاحق، اصطلاح خاصی است كه بهحسب آن، بقاء چیزی از جزء سابق لازم شمرده نمیشود و در این صورت، دیگر جایی برای سیر تدریجی از قوه به فعل و فاصلهٔ زمانی بین آنها باقی نمیماند.
بهنظر میرسد كه تطبیق تعریف مزبور بر حركات جوهری بسیار دشوار است و تنها در مورد صورتهای متراكب كه صورت زیرین قبلاً موجود باشد، میتوان آن را نسبت به تحقق صورت فوقانی كه عین حركت جوهریه میباشد بالقوه دانست، هرچند خودش هم عین حركت است؛ زیرا بقاء جزئی از حركت آن، هنگام تحقق یافتن صورت فوقانی كافی است. اما در مورد حركت جوهری بسیط و یكنواخت، نمیتوان قوه و فعل را بهعنوان دو موجود خارج از متن حركت و بهعنوان مبدأ و منتهای آن اثبات كرد.
راستی اگر فرض كنیم كه تنها جسم بسیطی در عالم وجود داشته باشد و همواره با همان مرتبهٔ وجودی خاص خودش در طول زمان باقی بماند و پیوسته اجزاء بالقوهٔ آن موجود و معدوم گردد، آیا ضرورتی دارد كه موجودی قبل یا بعد از آن بهعنوان مبدأ یا منتهای آن وجود داشته باشد؟
بنابراین رجحان تعریف «تغیر تدریجی» برای مطلق حركت، بر سایر تعاریف وضوح بیشتری مییابد.
در درس بیست و نهم بحثی دربارهٔ وحدت جهان مطرح شد و معانی مختلفی كه برای آن تصور میشد مورد بررسی قرار گرفت، ولی اثبات وحدت به هیچكدام از معانی یادشده، در گرو اثبات حركت جوهریه نبود. اما گاهی برای اثبات وحدتِ جهان مادی، به حركت جوهریه استناد میشود، بلكه وحدت جهان بهعنوان یكی از نتایج قول به حركت جوهریه قلمداد میگردد و چنین گفته میشود كه با اثبات حركت جوهریه، كل جهان مادی حركت
جوهریهٔ واحدی خواهد بود كه از هریك از مقاطع آن ماهیت خاصی انتزاع میشود، و كثرت موجودات مادی مستند به تعدد این ماهیات میباشد.
این مطلب را به این صورت میتوان تقریب كرد كه اعراض و حركات آنها از شئون و نمودهای وجود جوهر هستند، و در واقع وجود آنها طفیلی وجود جواهر میباشد. اما خود جوهرهای مادی، در حقیقت حركات جوهریهٔ پیوستهای هستند كه با توجه به پیوستگی آنها میتوان آنها را وجود واحدی تلقی كرد و بر این اساس میتوان گفت كه كل جهان مادی وجود واحد پیوستهای است.
ولی پیوستگی حركات جوهریه را به دو صورت میتوان در نظر گرفت: یكی پیوستگی حركاتی كه در طول زمان متوالیاً بهوجود میآیند و میتوان آن را «پیوستگی طولی» نامید، و دیگری پیوستگی حركات همزمان كه در كنار هم تحقق مییابند و میتوان آن را «پیوستگی عرْضی» نامگذاری كرد. ازاینرو هریك از دو صورت را جداگانه مورد بررسی قرار میدهیم:
در مورد پیوستگی طولی موجودات مادی و حركات جوهریهٔ آنها میتوان گفت هر موجود مادی خاصی را كه در نظر بگیریم، حركت جوهریهٔ خاصی است كه در ماده پدید میآید؛ مثلاً وجود یك گیاه، حركت جوهریهای است كه در عناصرِ تشكیلدهندهٔ آن رخ میدهد، ولی مادهٔ قبلی آن نیز بهنوبةخود، حركت جوهریهای دارد و همچنین هرچه به عقب برگردیم به حركات جوهریهٔ دیگری خواهیم رسید كه هیچگاه میان آنها سكونی فاصله نشده است. بنابراین میتوان گفت كه پدیدههای متوالی، حركت جوهریهٔ واحد و دارای مقاطع متعددی است كه از هریك از مقاطع آن، ماهیت خاصی انتزاع میشود.
اما این بیان از دو جهت قابل مناقشه است: اولاً، چنان نیست كه هریك از مقاطع خاص، وجود واحد و حركت جوهریهٔ واحدی داشته باشد، بلكه ممكن است موجودی
مركب از چند صورت متراكب و دارای چند حركت جوهریه باشد، چنانكه در درس پنجاه و چهارم به اثبات رسید؛
ثانیاً، پیوستگی دو حركت جوهریهٔ متوالی، در صورتی بهمعنای وحدت حقیقی آنها میباشد كه مرز مشخصی میان آنها وجود نداشته باشد؛ در صورتی كه تبدل موجوداتِ مادی به یكدیگر، چنین نیست و دلیل آن، آثار مختلفی است كه بر هریك از آنها مترتب میشود؛ مثلاً آثار نباتی، یعنی نمو و تولید مثل، آثار جدیدی است كه در ماده پدید میآید و اصلاً سابقهای در مادهٔ بیجان ندارد و از هنگامی شروع میشود كه صورت نباتی در ماده تحقق یابد، و گرچه صورت نباتی عین حركت جوهریهٔ نباتی است، اما دارای مرز معیّنی است كه آن را از حركت جوهریهٔ مادهٔ سابق جدا میكند. به دیگر سخن، در امتداد حركت جوهریهٔ ماده، نقطهای رسم میشود كه مرز بین جماد و نبات بهشمار میرود و از آن نقطه، حركت جوهریهٔ جدیدی پدید میآید كه میتوان آن را با یك خط منحنی نمایش داد كه در دو نقطه، خط مستقیم زیرین را قطع میكند. بنابراین حركات جوهریهٔ متوالی، پارهخطهای پیوستهای هستند كه نقاط خاصی آنها را از یكدیگر متمایز میسازد و هركدام از آنها ویژگیهای خاص خود را دارند.
ولی چون این نقاط بهوسیلهٔ خطهای فوقانی رسم میشوند، میتوان خط مستقیمِ زیرین را كه در امتداد زمان پیش میرود، خط واحدی دانست كه نمودار وحدتِ اتصالی مادهٔ اولیهٔ جهان در طول زمان میباشد، و تنها به این معنا میتوان وحدتی را برای جهان مادی اثبات كرد.
دربارهٔ پیوستگی عرْضی موجودات مادی و حركات جوهریهٔ آنها میتوان گفت كه چون میان اجزاء ماده، عدمی فاصله نشده و خلأ محضی وجود ندارد، همگی آنها دارای وحدتی اتصالی خواهند بود و چنین موجود واحدی حركت جوهریهٔ واحدی خواهد داشت.
اما صرفنظر از اینكه در این بیان پیوستگی حركات جوهریه از وحدت ماده استنتاج شده، نه اینكه وحدت جهان از راه وحدت حركت جوهریه اثبات شود، اشكال دیگری بر آن وارد است، و آن اینكه: وحدت اتصالی مادهٔ جهان، دلیلی بر وحدت صورتهای آن و وحدت حركات جوهریهٔ آنها نمیشود؛ زیرا بدیهی است كه هركدام از صورتها دارای مرز مشخص و آثار ویژهای است كه ربطی به آثار مادهٔ مشترك ندارد.
بنابراین پیوستگی عرْضی موجودات مادی و حركات جوهریهٔ آنها هم تنها به لحاظ وحدت اتصالی مادهٔ آنها صحیح است و چنین وحدت و پیوستگی، منافاتی با كثرت صورتها و كون و فساد آنها ندارد.
1. حركت جوهریه نوبهنو شدن دمادمِ وجود جوهر است و ربطی به حركات اتمها و اجسام كلان ندارد.
2. وجود اعراض ساكن هم نوشونده است و سكون مطلق در اعراض هم یافت نمیشود.
3. ممكن است موجود واحدی دارای چند حركت اصلی و تَبَعی باشد، و وحدت متحرك، نشانهٔ وحدت حركت نیست ولی وحدت حركت، نشانهٔ وحدت متحرك میباشد.
4. گاهی حركتی بهواسطهٔ حركت دیگری به متحرك نسبت داده میشود و میتوان آن را «حركت بر حركت» نامید.
5. گذشت زمان همیشه به یك منوال است و تندشدن و كندشدن دربارهٔ آن معنا ندارد.
6. حركت جوهریه را میتوان به سه قسم تقسیم كرد:
الف) حركت یكنواخت و متشابهالاجزاء؛
ب) حركت تكاملی و اشتدادی؛
ج) حركت تضعفی و نزولی.
7. اشتداد و تضعف را میتوان مانند شتاب مثبت و منفی، حركت بر حركت قلمداد كرد.
8. موجوداتی كه دارای دو یا چند صورت متراكب باشند، چند حركت جوهریه خواهند داشت.
9. اگر موجودی دارای صورت و حركت جوهریهای باشد و در زمان بعد، صورت و حركت جوهریهٔ دیگری در آن پدید آید، میتوان آن را نسبت به صورت دوم «بالقوه» نامید؛ زیرا جزئی از صورت و حركت جوهریهٔ آن همراه با حركت دوم باقی میماند.
10. حركت جوهریه در جسم بسیط را نمیتوان به «خروج تدریجی از قوه به فعل» تفسیر كرد و قوه را مبدأ، و فعلیت را منتهای آن شمرد؛ زیرا نمیتوان بقاء جزئی از موجود سابق را در آن فرض كرد. بنابراین تعریف مزبور برای حركت كلیت ندارد.
11. اطلاق قوه و فعل بر اجزاء سابق و لاحق حركت، به اصطلاح دیگری است كه بهحسب آن، بقاء چیزی از موجود سابق لازم شمرده نمیشود و تبدل چنین قوه و فعلی، تدریجی و با فاصلهٔ زمانی نخواهد بود.
12. پیوستگی حركات جوهریه به دو صورت تصور میشود: پیوستگی حركات متوالی در طول زمان، و پیوستگی حركات همزمان.
13. حركات متوالی هرچند بدون فاصلهٔ زمانی تحقق مییابند، اما با توجه به مرزهایی كه آنها را از یكدیگر متمایز میسازد، نمیتوان آنها را حركت واحدی قلمداد كرد.
14. وحدت اتصالی اجزاء ماده، دلیل وحدت حركات همزمانِ آن نمیشود؛ زیرا هر بخشی از آن صورت مستقلی دارد كه حركت جوهریهٔ خاص به خودش را خواهد داشت.
1. چرا نمیتوان حركت ذرات اتمها را حركتی در جوهر قلمداد كرد؟
2. آیا میتوان اعراض را سكونی مطلق تلقی كرد؟ چرا؟
3. بین وحدت حركت و وحدت متحرك چه نسبتی وجود دارد؟ آیا هیچكدام از آنها ملازم با دیگری است؟
4. حركت تَبَعی چیست؟
5. حركت بر حركت را تعریف كنید.
6. چرا سرعت و شتاب را در زمان نمیتوان فرض كرد؟
7. اقسام حركت جوهریه را بیان كنید.
8. كدامیك از حركات جوهریه را میتوان حركت بر حركت دانست؟
9. در چه موردی میتوان دو یا چند حركت جوهریه را اثبات كرد؟
10. دلیل كسانی كه همهٔ حركات جوهریه را تكاملی دانستهاند بیان و نقادی كنید.
11. آیا میتوان همهٔ حركات جوهریه را خروج تدریجی از قوه به فعل دانست، بهگونهای كه قوه و فعل صفت مبدأ و منتهای آنها باشند؟ چرا؟
12. نارساییهای تعریف حركت به «خروج تدریجی از قوه به فعل» را بیان كنید.
13. به چه معنی میتوان هر جزئی از حركت را نسبت به جزء بعدی «قوه» دانست؟ و آیا بهحسب آن معنا میتوان تعریف مزبور را بر همهٔ حركات تطبیق كرد؟ چرا؟
14. پیوستگی پدیدههای مادی و حركات آنها به چند صورت تصور میشود؟
15. وحدت جهان مادی را به چه معنا میتوان پذیرفت؟
16. چگونه میتوان وحدت جهان مادی را از حركت جوهریه استنتاج كرد؟
17. وحدت حركات متوالی را بیان و نقادی كنید.
18. وحدت حركات همزمان را بیان و نقادی كنید.
· مقدمه
· علم خداشناسی و موضوع آن
· فطری بودن شناخت خدا
· امكان استدلال برهانی بر وجود خدا
· برهان لمّی و انّی
مفهومی كه عموم مردم از خدای متعالی درك میكنند و معنایی كه هنگام شنیدن واژهٔ «خدا» یا معادلهای آن در زبانهای مختلف میفهمند، عبارت است از موجودی كه جهان را آفریده است. به دیگر سخن، خدا را بهعنوان «آفریدگار» میشناسند و احیاناً معانی دیگری از قبیل پروردگار و معبود (كسی كه شایسته پرستش است) را مورد توجه قرار میدهند. در واقع خدا را بهعنوان انجامدهندهٔ «كار» آفرینش و توابع آن میشناسند.
فلاسفه با توجه به اینكه اینگونه مفاهیم از مقام فعل الهی و بعضاً از افعال مخلوقین، مانند پرستیدن انتزاع میشود، كوشیدهاند مفهومی را بهكار بگیرند كه حكایت از ذات مقدس الهی نماید، بدون اینكه احتیاجی به در نظر گرفتن افعال و مخلوقات وی داشته باشد و بدینترتیب، مفهوم «واجبالوجود» را برگزیدهاند؛ یعنی كسی كه هستی او ضروری و زوالناپذیر است.
ولی این مفهوم هم یك مفهوم كلی و ذاتاً قابل اشتراك و صدق بر مصادیق متعدد میباشد. ازاینرو باید بهترین اسماء و كلمات را اسم «اللّه» دانست كه اسم خاص و بهاصطلاح «عَلَم شخصی» است، و شاید این اسم شریف، نخست از طرف انبیا و پیشوایان دینی مطرح شده باشد.
امابرای دانستن معنای اسم خاص، شناختن«شخص مسمی» لازم است؛ شناختی كه درمورد محسوسات بهوسیلهٔ ادراك حسی، و در غیر محسوسات، تنها از راه علم حضوری حاصل میشود، و هنگامی كه موجودی قابل درك حسی نباشد، راه شناختن شخص او منحصر به علم حضوری خواهدبود.هر چند اثبات وجود چنین علمی مربوط به فلسفه است، اما خود این علم از راه بحثهای فلسفی بهدست نمیآید، و آنچه از كاوشهای
عقلی و براهین فلسفی حاصل میشود، طبعاً مفاهیم كلی عقلی خواهد بود. از اینجا نكتهٔ گزینش واژهٔ «واجبالوجود» از طرف حكمای الهی روشن میشود.
ما در ضمن درسهای این بخش، دربارهٔ اینكه اساساً «اللّه» را تا چه اندازه و به چه وسیله میتوان شناخت، بحثی خواهیم داشت، ولی موضوع این بخش را طبق سنت فلسفی و كلامی «خدا = واجبالوجود» قرار میدهیم.
علم خداشناسی شریفترین و ارزشمندترین علوم فلسفی است و تكامل حقیقی انسان بدون معرفت الهی ممكن نیست؛ زیرا چنانكه در جای خودش به ثبوت رسیده است، كمال حقیقی انسان تنها در سایهٔ قرب الهی تحقق مییابد و بدیهی است كه تقرب به خدای متعالی بدون معرفت او امكان نخواهد داشت.
هرچند اثبات موضوع یك علم از مسائل آن علم بهشمار نمیرود، و اگر موضوعِ علمی احتیاج به اثبات داشته باشد علی القاعده باید در علم دیگری كه تقدم رتبی بر آن دارد به اثبات برسد، اما گاهی وجود موضوع علم بهعنوان یكی از مبادی آن، در مقدمه مورد بحث قرار میگیرد. ازجمله، سنت بر این جاری شده كه بحث از وجود خدای متعالی در خود علم الهی و معرفهٔ الربوبیهٔ انجام بگیرد. ازاینرو با اینكه مباحث علت و معلول (مخصوصاً درس سی و هفتم)، ما را از بحث در این زمینه مستغنی میسازد، در عین حال به پیروی از سنت حكمای الهی این مبحث را مستقلاً در آغاز این بخش مطرح میكنیم.
ولی قبل از پرداختن به استدلال، دو نكته را یادآور میشویم: یكی آنكه عدهای از بزرگان فرمودهاند كه شناخت خدای متعالی امری فطری و بینیاز از استدلالات فلسفی است، و دیگری آنكه بعضی از فلاسفه تصریح كردهاند به اینكه اقامهٔ برهان بر وجود خدای متعالی صحیح نیست.(1) بنابراین لازم است این دو موضوع را قبلاً مورد بررسی قرار دهیم.
1. ر.ك: الهیات شفاء، مقالهٔ 8، ف4؛ تعلیقات، ص70.
واژهٔ «فطری» در موردی بهكار میرود كه چیزی مقتضای «فطرت» یعنی نوع آفرینشِ موجودی باشد. ازاینرو امور فطری دارای دو ویژگی هستند: یكی آنكه نیازی به تعلیم و تعلّم ندارند، دیگری آنكه قابل تغییر و تبدیل نیستند. ویژگی سومی را نیز میتوان بر آنها افزود و آن اینكه فطریاتِ هر نوعی از موجودات، در همهٔ افراد آن نوع یافت میشود، هرچند قابل ضعف و شدت باشند.
اموری كه در مورد انسان بهنام «فطری» نامیده میشود، به دو دستهٔ كلی قابل تقسیم است: یكی شناختهایی كه لازمهٔ وجود انسان است، و دیگری میلها و گرایشهایی كه مقتضای آفرینش وی میباشد. ولی گاهی واژهٔ «فطری» در برابر واژهٔ «غریزی» بهكار میرود و به ویژگیهای نوع انسان اختصاص داده میشود، برخلاف امور غریزی كه در حیوانات نیز وجود دارد.
در مورد خدای متعالی گاهی گفته میشود خداشناسی امری فطری است كه از قسم اول از امور فطری محسوب میگردد، و گاهی گفته میشود خداجویی و خداپرستی مقتضای فطرت اوست، كه از قبیل قسم دوم بهشمار میرود، و در اینجا سخن از شناخت خداست.
منظور از شناخت فطری خدا یا علم حضوری است كه مرتبهای از آن در همهٔ انسانها وجود دارد و شاید آیهٔ شریفهٔ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلی(1) اشاره به آن باشد. چنانكه در درس چهل و نهم گفته شد، معلولی كه دارای مرتبهای از تجرد باشد، مرتبهای از علم حضوری نسبت به علت هستیبخش را خواهد داشت، هرچند ناآگاهانه یا نیمهآگاهانه باشد و در اثر ضعف، قابل تفسیرهای ذهنی نادرست باشد.(2)
این علم دراثرتكامل نفس ومتمركزكردن توجه قلب به ساحت قدس الهی،و بهوسیلهٔعبادات واعمال صالحه تقویت میشودو در اولیای خدا به درجهای از وضوح
1. ر.ك: اعراف، 172.
2. ر.ك: درس سیزدهم.
میرسد كه خدا را از هر چیزی روشنتر میبیند، چنانكه در دعای عرفه آمده است: ایكون لغیرك من الظهور مالیس لك حتی یكون هوالمظهر لك؟!.
گاهی منظور از شناخت فطری خدا، علم حصولی است. شناختهای حصولی فطری یا از بدیهیات اولیه هستند كه به فطرت عقل نسبت داده میشوند، و یا دستهای از بدیهیات ثانویه هستند كه در منطق بهنام «فطریات» نامگذاری شدهاند، و گاهی بهنظریات قریب به بدیهی هم تعمیم داده میشود، از این نظر كه هر كسی با عقل خدادادی میتواند آنها را درك كند و نیازی به براهین پیچیدهٔ فنی ندارد.
چنانكه افراد درس نخوانده و تعلیم ندیده هم میتوانند با استدلالهای ساده پی به وجود خدای متعالی ببرند. حاصل آنكه: خداشناسی فطری بهمعنای علم حضوری به خدای متعالی، دارای درجاتی است كه درجه نازلهٔ آن در همهٔ مردم وجود دارد، هرچند مورد آگاهی كامل نباشد، و درجات عالیهٔ آن مخصوص مؤمنین كامل و اولیای خداست و هیچ درجهای از آن بهوسیلهٔ برهان عقلی و فلسفی حاصل نمیشود؛ و اما بهمعنای علم حصولی قریب به بداهت، از راه عقل و استدلال بهدست میآید و قریب بودن آن به بداهت و سهولت استدلال برای آن، بهمعنای بینیازی از برهان نیست. ولی اگر كسی ادعا كند كه علم حصولی به خدای متعالی از بدیهیات یا فطریات منطقی است و ابداً احتیاجی به استدلال ندارد، چنین ادعایی قابل اثبات نیست.
مطلب دیگری كه باید در اینجا مورد بررسی قرار گیرد، این است كه آیا میتوان برهان عقلی و منطقی بر وجود خدای متعالی اقامه كرد یا نه؟ در صورت اول، سخن بعضی از حكمای بزرگ مانند ابنسینا مبنی بر اینكه اقامهٔ برهان بر وجود خدای متعالی صحیح نیست را چگونه میتوان توجیه كرد؟ و در صورت دوم، وجود خدای متعالی را چگونه میتوان اثبات كرد؟
پاسخ این استكه بدون شك علم حصولی بهخدای متعالی بهوسیلهٔ برهان عقلی و فلسفی ممكن است و همهٔ فلاسفه و متكلمین و از جمله خود ابنسینا، براهین متعددی برای
این مسئله اقامه كردهاند. ولی گاهی فلاسفه و منطقیّین واژهٔ «برهان» را به «برهان لمّی» اختصاص میدهند. بنابراین ممكن است منظور كسانی كه اقامهٔ برهان بر وجود خدای متعالی را صحیح ندانستهاند این باشد كه برهان لمّی برای این مطلب وجود ندارد؛ زیرا برهان لمّی بر چیزی اقامه میشود كه علت معلومی داشته باشد و از راه علم به علت، وجود معلول را اثبات كنند، ولی وجود خدای متعالی، معلول علتی نیست تا بتوان از راه علم به علت، آن را اثبات كرد و شاهد این توجیه آن است كه در كتاب شفاء میگوید: و لا برهان علیه لانّه لا علّهٔ له و ممكن است منظور از نفی برهان بر وجود خدای متعالی این باشد كه هیچ برهانی نمیتواند ما را به وجود عینی و شخصی خدای متعالی رهنمون شود و نهایت چیزی كه از براهین بهدست میآید، عناوینی كلی از قبیل «واجبالوجود» و «علهٔ العلل» و مانند آنهاست، و چنانكه در مقدمهٔ درس یادآور شدیم، شناخت شخصی مجردات، جز از راه علم حضوری امكان ندارد.
وجه سومی را نیز میتوان ذكر كرد، و آن این است كه مفاد براهینی كه برای وجود خدای متعالی اقامه میشود این است كه آفریدگان، آفریدگاری دارند، یا موجودات معلول، علهٔ العللی دارند، یا موجودات ممكنالوجود، نیازمند به واجبالوجود هستند. پس این براهین، بالاصاله محمولاتی را برای مخلوقات اثبات میكنند، نه اینكه مستقیماً وجود خالق و واجبالوجود را اثبات نمایند. این توجیه با سخن كسانی سازگارتر است كه چنین تعبیر كردهاند: الواجبالوجود لا برهان علیه بالذات بل بالعرض.
با توجه به توجیه اول، سؤالی مطرح میشود كه اگر برهان لمّی بر وجود خدای متعالی اقامه نمیشود، پس چگونه بعضی از براهین این مسئله «برهان لمّی» تلقی شده است؟ و آیا لمّی نبودن برهان، زیانی به اعتبار آن نمیزند؟
پاسخ وافی و مشروح به این سؤال نیازمند به تحقیق دربارهٔ اقسام برهان است كه
پرداختن به آن، ما را از مقصدی كه در این مبحث داریم دور میكند. آنچه به اختصار در اینجا میتوانیم بگوییم این است كه اگر برهان لمّی را بهصورت زیر تعریف كنیم، نهتنها در سایر مباحث فلسفی، بلكه برای وجود خدای متعالی هم میتوان برهان لمّی اقامه كرد، و آن این است:
برهان لمّی برهانی است كه حدوسط آن، علت برای اتصاف موضوع نتیجه به محمول آن باشد، خواه علت برای خود محمول هم باشد یا نباشد، و خواه علت خارجی و حقیقی باشد یا علت تحلیلی و عقلی.
طبق این تعریف، اگر حدوسط برهان، مفهومی از قبیل امكان و فقر وجودی و مانند آنها باشد، میتوان آن را برهان لمّی تلقی كرد؛ زیرا به قول فلاسفه «علت احتیاج معلول به علت، امكان ماهوی یا فقر وجودی است»،(1) پس اثبات واجبالوجود برای ممكنات، بهوسیلهٔ چیزی انجام گرفته است كه بهحسب تحلیل عقلی، علت احتیاج آنها به واجبالوجود میباشد.
حاصل آنكه: هرچند ذات واجبالوجود معلول هیچ علتی نیست، اما اتصاف ممكنات به داشتن واجبالوجود، معلول امكان ماهوی یا فقر وجودی آنهاست و چنانكه اشاره شد مفاد براهین این مسئله هم همین است.
اما اگر كسی در برهان لمّی شرط كند كه حدوسط باید علت خارجی و حقیقی باشد، نهتنها در مورد واجبالوجود، بلكه در بیشتر مسائل فلسفی چنین برهانی یافت نمیشود.
به هر حال، براهین فلسفی كه براساس تلازم عقلی بین حدود برهان اقامه میشود، خواه برهان لمّی نامیده شود و خواه برهان انّی، از ارزش منطقی كافی برخوردار است، و «انّی» نامیدن آن ضرری به اعتبار و ارزش آنها نمیزند. بلكه میتوان گفت كه هر برهان لمّی، متضمن یك برهان انّی است كه كبرای آن را «محال بودن انفكاك معلول از علت تامه» تشكیل میدهد (دقت شود).
1. ر.ك: درس سى و دوم.
1. معنایی كه عموم مردم از واژهٔ «خدا» میفهمند، صفت فعلی «آفریدگار» است.
2. فلاسفه واژهٔ «واجبالوجود» را از این جهت برگزیدهاند كه دلالت بر ذات مقدس الهی نماید.
3. «اللّه» عَلَم شخصی است كه دلالت بر وجود عینی خدای متعالی میكند، ولی شناختن معنای حقیقی اَعلام شخصی، متوقف بر شناخت عینی مسمی است، كه راه آن در مورد مجردات منحصر به علم حضوری است و چنین علمی از راه براهین فلسفی حاصل نمیشود.
4. موضوع علم خداشناسی، خدای متعالی است و بحث دربارهٔ وجود وی از مبادی این علم بهشمار میرود.
5. برای فطری بودن شناخت خدا، دو معنا را میتوان در نظر گرفت: یكی شناختِ حضوری كه مرتبهای از آن برای هر انسانی حاصل است، و دیگری شناخت حصولی قریب به بداهت كه با استدلال ساده برای همه میسر است.
6. ممكن است منظور كسانی كه برهان بر واجبالوجود را نفی كردهاند، نفی برهان لمّی باشد.
7. احتمال دیگر این است كه منظور ایشان، نفی برهان بر وجود عینی و شخصی خدای متعالی باشد.
8. احتمال سوم این است كه منظورشان نفی برهان بالاصاله و بالذات بر وجود خدای متعالی باشد.
9. برهان لمّی را بهصورتی میتوان تعریف كرد كه در مورد خدای متعالی هم قابلِ اقامه باشد و آن این است: برهانی كه حدوسط آن علت عینی یا تحلیلی برای اتصاف موضوع به محمول باشد.
10. انّی بودن برهانی كه براساس تلازم عقلی بین حدود قیاس تشكیل میشود (برهان انّ مطلق)، ضرری به اعتبار آن نمیزند، بلكه میتوان گفت كه براهین لمّی هم متضمن چنین برهانی هستند.
1. معنایی كه عموم مردم از واژهٔ «خدا» میفهمند چیست؟
2. چرا فلاسفه واژهٔ «واجبالوجود» را انتخاب كردهاند؟
3. امتیاز اسم شریف «اللّه» كدام است؟ و چرا این اسم موضوع مباحث فلسفی و كلامی دربارهٔ خدای متعالی قرار نگرفته است؟
4. موضوع علم خداشناسی چیست؟ و كجا اثبات میشود؟
5. معنای واژهٔ «فطری» و ویژگیهای امور فطری را شرح دهید.
6. فطریات انسان كداماند؟
7. خداشناسی را به چه معنا میتوان فطری دانست؟ و آیا لازمهٔ فطری بودنِ آن، بینیازی از استدلال است؟
8. نفی برهان از واجبالوجود به چه معنا صحیح است؟
9. برهان لمّی به چه معنا درمورد واجبالوجود جاری، و به چه معنا جاری نیست؟
10. آیا انّی بودن براهین فلسفی، نشانهٔ كماعتباری آنهاست؟ چرا؟
· مقدمه
· برهان اول: برهان امكان
· برهان دوم: برهان شیخالرئیس
· برهان سوم: برهان صدرالمتألهین
دلایلی كه برای اثبات وجود خدای متعالی اقامه شده فراوان و دارای اسلوبهای گوناگونی است. بهطور كلی میتوان آنها را به سه دسته تقسیم كرد:
دستهٔ اول، دلایلی است كه از راه مشاهدهٔ آثار و آیات الهی در جهان اقامه میشود، مانند دلیل نظم و عنایت كه از راه انسجام و همبستگی و تناسب پدیدهها، وجود طرح و هدف و تدبیر حكیمانه، كشف، و ناظم حكیم و مدبر علیم برای جهان اثبات میگردد. این دلایل در عین حال كه روشن و دلنشین و خرسندكننده است، پاسخگوی همهٔ شبهات و وساوس نیست، و در واقع بیشتر نقش بیدار كردن فطرت و به آگاهی آوردن معرفت فطری را ایفا میكند.
دسته دوم، دلایلی است كه از راه نیازمندی جهان، وجود آفریدگار بینیاز را اثبات میكند، مانند برهان حدوث كه از راه مسبوق بودن پدیدهها به عدم و نیستی، نیازمندی ذاتی آنها اثبات میشود و سپس به كمك ابطال دور و تسلسل، آفرینندهٔ بینیاز، اثبات میگردد، یا برهان حركت كه از راه نیازمندی حركت به محرك، و محال بودن تسلسل محركات تا بینهایت، وجود خدا بهعنوان نخستین پدیدآورندهٔ حركت در جهان اثبات میشود، یا دلایلی كه از راه ابداعی بودن نفوس و صور جوهریه و عدم امكان صدور آنها از فاعلهای طبیعی و مادی، وجودِ علت هستیبخش و بینیاز اثبات میگردد. این دلایل نیز كمابیش نیازمند به مقدمات حسی و تجربی میباشد.
دستهٔ سوم، دلایل فلسفی خالص است كه از مقدمات عقلی محض تشكیل میشود،
مانند برهان امكان و برهان صدیقین. این دسته از براهین ویژگیهای خاصی دارند: نخست آنكه نیازی به مقدمات حسی و تجربی ندارند، دوم آنكه شبهات و وساوسی كه در پیرامون دیگر دلایل مطرح میشود به اینها راه نمییابد و به دیگر سخن، از اعتبار منطقی بیشتری برخوردار است، و سوم آنكه مقدمات این براهین كمابیش مورد حاجت در دیگر استدلالات نیز هست، مثلاً هنگامی كه ناظم و مدبر حكیم یا محدث یا محرك اول اثبات شد، باید برای بینیازی ذاتی و واجبالوجود بودن او، از مقدماتی استفاده كرد كه در براهین دستهٔ سوم مورد استفاده قرار میگیرند.
با این همه، سایر دلایل مزیتی دارند كه دستهٔ سوم فاقد آن است، و آن عبارت است از اینكه براهین دستهٔ سوم تنها موجودی را بهعنوان واجبالوجود اثبات میكند و اثبات علم و قدرت و حكمت و حتی جسم نبودن و مغایرت او با عالم مادی، نیازمند به براهین دیگری است.
ما در اینجا تنها به ذكر بعضی از براهین دستهٔ سوم بسنده میكنیم و نخست به اثبات واجبالوجود و سپس به بیان صفات وی میپردازیم:
یكی از براهین معروف فلسفی برای اثبات واجبالوجود، برهانی است كه بهنام «برهان امكان» یا «برهان امكان و وجوب» نامیده میشود و از چهار مقدمه تشكیل مییابد:
1. هیچ ممكنالوجودی ذاتاً ضرورت وجود ندارد، یعنی هنگامی كه عقل ماهیتش را در نظر میگیرد، آن را نسبت به وجود و عدم یكسان میبیند و صرفنظر از وجود علت، ضرورتی برای وجود آن نمیبیند.
این مقدمه بدیهی و بینیاز از اثبات است؛ زیرا محمول آن از تحلیل مفهوم موضوع بهدست میآید و فرض ممكنالوجود بودن، عیناً فرض نداشتن ضرورتِ وجود است؛
2. هیچ موجودی بدون وصف ضرورت تحقق نمییابد، یعنی تا هنگامی كه همهٔ
راههای عدم به روی آن مسدود نشود بهوجود نمیآید، و به قول فلاسفه «الشیء مالم یجب لم یوجد». به دیگر سخن، موجود یا ذاتاً واجبالوجود است و خودبهخود ضرورت وجود دارد، و یا ممكنالوجود است، و چنین موجودی تنها در صورتی تحقق مییابد كه علتی آن را «ایجاب» كند و وجود آن را به سرحد ضرورت برساند، یعنی بهگونهای شود كه امكانِ عدم نداشته باشد. این مقدمه هم یقینی و غیرقابلتشكیك است؛
3. هنگامی كه وصف ضرورت مقتضای ذات موجودی نبود، ناچار از ناحیهٔ موجود دیگری به آن میرسد، یعنی علت تامه، وجود معلول را «ضروری بالغیر» میسازد.
این مقدمه نیز بدیهی و غیرقابلتردید است؛ زیرا هر وصفی از دو حال خارج نیست: یا بالذات است و یا بالغیر، و هنگامی كه بالذات نبود، ناچار بالغیر خواهد بود. پس وصف ضرورت هم كه لازمهٔ هر وجودی است، اگر بالذات نباشد، ناچار در پرتو موجود دیگری حاصل میشود كه آن را «علت» مینامند؛
4. دور و تسلسل در علل محال است. این مقدمه هم یقینی است و در درس سی و هفتم بیان گردید.
با توجه به این مقدمات، برهان امكان به این صورت تقریر میشود: موجودات جهان همگی با وصف ضرورت بالغیر موجود میشوند؛ زیرا از یك سوی ممكنالوجود هستند و ذاتاً وصف ضرورت را ندارند (مقدمهٔ اول)، و از سوی دیگر، هیچ موجودی بدون وصف ضرورت تحقق نمییابد (مقدمهٔ دوم)، پس ناچار دارای ضرورت بالغیر میباشند و وجود هریك از آنها بهوسیلهٔ علتی «ایجاب» میشود (مقدمهٔ سوم).
اكنون اگر فرض كنیم كه وجود آنها بهوسیلهٔ یكدیگر ضرورت مییابد، لازمهاش دور در علل است، و اگر فرض كنیم كه سلسلهٔ علل تا بینهایت پیش میرود، لازمهاش تسلسل در علل است، و هردوی آنها باطل و محال میباشد (مقدمهٔ چهارم)، پس ناچار باید بپذیریم كه در رأس سلسلهٔ علتها موجودی است كه خودبهخود ضرورت وجود دارد، یعنی «واجبالوجود» است.
این برهان را بهصورت دیگری نیز میتوان تقریر كرد كه نیازی به مقدمهٔ چهارم (ابطال دور و تسلسل) نداشته باشد، و آن این است: مجموعهٔ ممكنات به هر صورت فرض شود، بدون وجود واجبالوجود بالذات ضرورتی در آنها تحقق نمییابد، و در نتیجه هیچ یك از آنها موجود نمیشود؛ زیرا هیچكدام از آنها خودبهخود دارای ضرورتی نیستند تا دیگری در پرتو آن ضرورت یابد. به دیگر سخن، ضرورت وجود در هر ممكنالوجودی ضرورت عاریتی است و تا ضرورت بالذاتی نباشد، جایی برای ضرورتهای عاریتی نخواهد بود.
نیز میتوان آن را بهصورت فشردهای تقریر كرد: موجود یا واجبالوجود بالذات است و یا واجبالوجود بالغیر، و هر واجبالوجود بالغیری ناچار منتهی به واجبالوجود بالذات میشود «كل ما بالغیر ینتهی الی ما بالذات»، پس واجبالوجود بالذات ثابت میشود.
برهان دوم برهانی است قریبالمأخذ به برهان اول كه از سه مقدمه تشكیل مییابد:
1. موجودات این جهان ممكنالوجود هستند و ذاتاً اقتضایی نسبت به وجود ندارند؛ زیرا اگر یكی از آنها واجبالوجود باشد، مطلوب ثابت خواهد بود.
این مقدمه نظیر مقدمهٔ اول در برهان سابق است، با این فرق ظریف كه در برهان سابق تكیه بر ضرورت وجود و نفی آن از ممكنات بود، و در اینجا تكیه بر خود وجود است؛
2. هر ممكنالوجودی برای موجود شدن نیازمند به علتی است كه آن را بهوجود بیاورد. این مقدمه، عبارت دیگری از نیازمندی هر معلولی به علت فاعلی است كه در مبحث علت و معلول به اثبات رسید و نظیر مقدمهٔ سوم در برهان سابق است با همان فرق كه اشاره شد؛
3. دور و تسلسل در علل محال است. این مقدمه عیناً همان مقدمهٔ چهارم در برهان سابق است.
با توجه به این مقدمات، برهان به این صورت تقریر میشود: هریك از موجودات این جهان كه علیالفرض ممكنالوجود هستند، نیازمند به علت فاعلی میباشند و محال است كه سلسلهٔ علل تا بینهایت پیش رود یا رابطهٔ دور میان آنها برقرار باشد، پس ناچار سلسلهٔ علل از جهت آغاز، به علتی منتهی خواهد شد كه خودش نیازمند به علت نباشد، یعنی واجبالوجود باشد.
این برهان را شیخالرئیس در اشارات به این صورت تقریر كرده است: «موجود یا واجبالوجود است و یا ممكنالوجود، اگر واجبالوجود باشد، مطلوب ثابت است، و اگر ممكنالوجود باشد، باید منتهی به واجبالوجود شود تا دور یا تسلسل لازم نیاید» و آن را متینترین برهانها دانسته و بهنام «برهان صدیقین» نامگذاری كرده است.
امتیاز این تقریر آن است كه علاوه بر اینكه نیازی به بررسی صفات مخلوقات و اثبات حدوث و حركت و دیگر صفات برای آنها ندارد، اساساً نیازی به اثبات وجود مخلوقات هم ندارد، زیرا مقدمهٔ اول، بهصورت فرض و تردید بیان شده است.
به دیگر سخن، جریان این برهان فقط منوط به پذیرفتن اصل وجود عینی است كه بدیهی و غیرقابلتشكیك میباشد و كسی میتواند این اصل را نپذیرد كه بدیهیترین وجدانیات و معلومات حضوری خودش را هم انكار كند و مطلقاً وجود هیچ موجودی حتی وجود خودش و فكرش و سخنش را هم نپذیرد!
اما كسی كه اصل وجود عینی را پذیرفت به او گفته میشود: وجود عینی، یا واجبالوجود است و یا ممكنالوجود، و فرض سومی ندارد. در صورت اول، وجود واجب ثابت است و در صورت دوم، ناچار باید وجود واجبالوجود هم پذیرفته شود؛ زیرا ممكنالوجود، محتاج به علت است و برای اینكه دور و تسلسل لازم نیاید، باید سلسلهٔ علتها منتهی به واجبالوجود گردد.
در این دو برهان چنانكه ملاحظه میشود، تكیه بر روی «امكان» موجودات است كه صفتی عقلی برای ماهیتآنها میباشد، و از راه این صفت نیاز آنها به واجبالوجود اثبات
میشود و ازاینرو میتوان آنها را به یك معنا «برهان لمّی» تلقی كرد، چنانكه در درس سابق توضیح داده شد. اما محور بحث را ماهیت و امكان ماهوی قرار دادن با قول به اصالت وجود چندان تناسبی ندارد. ازاینرو صدرالمتألهین برهان دیگری را اقامه فرموده كه مزایای ویژهٔ خودش را دارد و آن را «برهان صدیقین» نامیده و برهان شیخ را «شبیه به برهان صدیقین» قلمداد كرده است.
این برهان را صدرالمتألهین براساس اصول حكمت متعالیه كه خود وی آنها را بیان كرده است اقامه فرموده و آن را استوارترین براهین و شایستهٔ نام «برهان صدیقین» دانسته است.
این برهان بهصورتهای مختلفی تقریر شده، ولی بهنظر میرسد كه متینترین آنها همان تقریر خود وی میباشد و بیان آن از سه مقدمه تشكیل مییابد:
1. اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، چنانكه در درس بیست و هفتم به اثبات رسید؛
2. مراتب داشتن وجود و تشكیك خاص بین علت و معلول، بهگونهای كه وجود معلول، استقلالی از وجود علت هستیبخش ندارد؛(1)
3. ملاك نیاز معلول به علت، همان ربطیبودن و تعلقیبودن وجود آن نسبت به علت، و به عبارت دیگر، ضعف مرتبهٔ وجود آن است و تا كمترین ضعفی در موجودی وجود داشته باشد، بالضروره معلول و نیازمند به موجود عالیتری خواهد بود و هیچگونه استقلالی از آن نخواهد داشت.(2)
با توجه به این مقدمات، میتوان برهان صدیقین را براساس مشرب صدرالمتألهین به این صورت تقریر كرد:
1. ر.ك: درس سىام.
2. ر.ك: درس سى و سوم.
مراتب وجود، به استثناء عالیترین مرتبهٔ آن كه دارای كمال نامتناهی و بینیازی و استقلال مطلق میباشد، عین ربط و وابستگی است، و اگر آن مرتبهٔ اعلی تحقق نمیداشت، سایر مراتب هم تحقق نمییافت؛ زیرا لازمهٔ فرض تحقق سایر مراتب بدون تحقق عالیترین مرتبهٔ وجود، این است كه مراتب مزبور مستقل و بینیاز از آن باشند، در حالی كه حیثیت وجودی آنها عین ربط و فقر و نیازمندی است.
این برهان علاوه بر اینكه از مزایای برهان شیخ برخوردار است، از چند جهت بر آن نیز برتری دارد:
یكی آنكه در این برهان بر مفاهیم وجودی تكیه شده و از ماهیت و امكان ماهوی ذكری به میان نیامده است، و روشن است كه چنین برهانی با اصالت وجود مناسبتر میباشد.
دوم آنكه نیازی به ابطال دور و تسلسل ندارد، بلكه خودش برهانی بر ابطال تسلسل در علل فاعلی نیز هست.(1)
سوم آنكه به كمك همین برهان نهتنها وحدت، بلكه سایر صفات كمالیهٔ خدای متعال را نیز میتوان اثبات كرد، چنانكه در جای خودش اشاره خواهد شد.
1. ر.ك: درس سى و هفتم.
1. دلایل وجود خدای متعالی را میتوان به سه دسته تقسیم كرد:
الف) استدلال از آیات الهی و نشانههای علم و قدرت و حكمت وی در جهان، مانند دلیلهای نظم و عنایت؛
ب) استدلال از بعضی از صفات مخلوقات بر نیاز آنها به آفریدگار، مانند دلیلهای حدوث و حركت؛
ج) استدلال فلسفی خالص، مانند برهان امكان و برهان صدیقین.
2. دو دستهٔ اول برای اثبات وجوب وجود و بینیازی مطلق الهی، نیازمند به مقدمات براهین دستهٔ سوم میباشند.
3. برهان امكان از چهار مقدمه تشكیل یافته و تقریر آن این است:
موجودات جهان ذاتاً ممكنالوجود هستند، ولی چون هیچ موجودی بدون وصف ضرورت و وجوب تحقق نمییابد، دارای وجوب بالغیر میباشند و عللی كه وجود آنها را ایجاب میكند باید منتهی به «واجبالوجود بالذات» شوند تا دور و تسلسل در علل لازم نیاید.
4. تقریر دیگر آن این است كه مجموعهٔ ممكنات به هر صورتی فرض شوند، دارای وجوب بالغیر هستند، پس باید ورای آنها موجودی باشد كه وجوب بالذات داشته باشد تا در سایهٔ او سایر موجودات واجب بالغیر شوند.
5. تقریر فشردهٔ این برهان آن است كه موجود خارجی یا واجبالوجود بالذات است و یا واجبالوجود بالغیر، و واجبالوجودهای بالغیر باید منتهی به واجبالوجود بالذات شوند، زیرا هر بالغیری محتاج به بالذات است.
6. برهان دوم از سه مقدمه تشكیل مییابد و تقریر آن این است: موجودات این جهان چون ممكنالوجود هستند نیازمند به علت فاعلی میباشند و سلسلهٔ علل باید منتهی به علتی شود كه معلول نباشد تا دور و تسلسل لازم نیاید.
7. ابنسینا این برهان را به این صورت تقریر كردهاست: موجود یا واجبالوجود است
یا ممكنالوجود، و وجود ممكنالوجود باید منتهای به واجبالوجود شود تا دور و تسلسل لازم نیاید.
8. این تقریر علاوه بر اینكه نیازی به بررسی صفات مخلوقات، مانند حدوث و حركت ندارد، نیازی به اثبات وجود مخلوق خاصی هم ندارد؛ زیرا نخستین مقدمهٔ آن بهصورت فرض و تردید بیان شده است.
9. برهان صدرالمتألهین نیز از سه مقدمه تشكیل مییابد و تقریر آن این است: اگر در رأس سلسلهٔ مراتب وجود، موجود بینیاز و بینهایت كاملی نمیبود، سایر مراتب هم تحقق نمییافت؛ زیرا سایر مراتب، عین ربط و تعلق هستند و اگر بدون مرتبهٔ اعلای وجود تحقق یابند، لازمهاش این است كه غنی و بینیاز از آن باشند.
10. مهمترین مزایای این برهان از این قرار است:
الف) با اصالت وجود مناسبتر است؛ زیرا در آن از مفاهیم ماهیت و امكان استفاده نشده است؛
ب) نیازی به ابطال دور و تسلسل ندارد؛
ج) وحدت و سایر صفات كمالیهٔ خدای متعالی هم به كمك آن اثبات میشود.
1. اقسام دلایل وجود خدا را بیان كنید و ویژگی هركدام را شرح دهید.
2. مقدمات برهان امكان را بیان كنید.
3. این برهان را به چه صورتهایی میتوان تقریر كرد؟
4. مقدمات برهان دوم را بیان كنید.
5. ابنسینا این برهان را چگونه تقریر كرده است؟
6. تقریر وی چه امتیازی دارد؟
7. برهان صدیقین طبق تقریر صدرالمتألهین از چه مقدماتی تشكیل شده، و تقریر آن چیست؟
8. امتیازات این برهان را شرح دهید.
· معانی توحید
· توحید در وجوب وجود
· نفی اجزاء بالفعل
· نفی اجزاء بالقوه
· نفی اجزاء تحلیلی
توحید و یگانگی خدای متعالی اصطلاحات گوناگونی در فلسفه و كلام و عرفان دارد كه مهمترین اصطلاحات فلسفی آن عبارت است از:
1. توحید در وجوب وجود، یعنی هیچ موجودی جز ذات مقدس الهی، واجبالوجود بالذات نیست.
2. توحید بهمعنای بساطت و عدم تركیب كه دارای سه معنای فرعی است:
الف) عدم تركیب از اجزاء بالفعل؛
ب) عدم تركیب از اجزاء بالقوه؛
ج) عدم تركیب از ماهیت و وجود.
3. توحید بهمعنای نفی مغایرت صفات با ذات، یعنی صفاتی كه به خدای متعالی نسبت داده میشود، مانند صفات مادیات، از قبیل اعراضی نیستند كه در ذات وی تحقق یابند و به اصطلاح «زائد بر ذات» باشند، بلكه مصداق آنها همان ذات مقدس الهی است و همگی آنها عین یكدیگر و عین ذات میباشند.
4. توحید در خالقیت و ربوبیت، یعنی خدای متعالی شریكی در آفریدن و تدبیر جهان ندارد.
5. توحید در فاعلیت حقیقی، یعنی هر تأثیری كه از هر فاعل و مؤثری سربزند، نهایتاً مستند به خدای متعالی است و هیچ فاعلی استقلال در تأثیر ندارد «لا مؤثر فی الوجود الاّ اللّه».
حكمای الهی برای اثبات وحدت و یگانگی ذات واجبالوجود، دلایلی اقامه كردهاند كه متقنترین آنها برهانی است كه با استفاده از برهان صدیقین (طبق تقریر صدرالمتألهین) تشكیل مییابد و تقریر آن این است:
وجود دارای مرتبهای است كه كاملتر از آن امكان ندارد، یعنی دارای كمال بینهایت است، و چنین موجودی قابل تعدد نیست و به اصطلاح، دارای «وحدت حقهٔ حقیقیه» میباشد. نتیجه آنكه وجود خدای متعالی قابل تعدد نیست.
مقدمهٔ اول این برهان در واقع همان نتیجهٔ برهان صدیقین است؛ زیرا از برهان مزبور این نتیجه بهدست آمد كه سلسلهٔ مراتب وجود باید منتهی به مرتبهای شود كه عالیترین و كاملترین است و هیچ ضعف و نقصی در آن راه ندارد، یعنی دارای كمال نامتناهی است.
و اما مقدمهٔ دوم با اندكی دقت روشن میشود؛ زیرا اگر فرض شود كه چنین موجودی تعدد داشته باشد، لازمهاش این است كه هركدام از آنها فاقد كمالات عینی دیگری باشد، یعنی كمالات هریك محدود و متناهی باشد، در صورتی كه طبق مقدمهٔ اول، كمالات واجبالوجود نامتناهی میباشد.
ممكن است توهم شود كه لازمهٔ نامتناهی بودن كمالات واجبالوجود این است كه مطلقاً هیچ موجود دیگری تحقق نیابد؛ زیرا تحقق هر موجود دیگری، بهمعنای واجد بودن بخشی از كمالات وجودی است.
جواب این شبهه آن است كه كمالات سایر مراتب كه همگی مخلوقِ واجبالوجود هستند، شعاعی از كمالات وی میباشد و وجود آنها تزاحمی با كمالات نامتناهی واجبالوجود ندارد. اما اگر واجبالوجود دیگری فرض شود، كمالات وجودی آنها با یكدیگر تزاحم خواهند داشت؛ زیرا هركدام از آنها دارای كمالی اصیل و مستقل خواهد بود و هیچكدام از آنها شعاع و فرع دیگری نخواهد بود.
به دیگر سخن، هنگامی دو كمال عینی با یكدیگر تزاحم پیدا میكنند كه در یك مرتبه از وجود فرض شوند، اما اگر یكی در طول دیگری باشد، مزاحمتی با یكدیگر نخواهند داشت. بنابراین وجود مخلوقات منافاتی با نامتناهی بودن كمالات خالق ندارد و چنان نیست كه وقتی كمالی را به مخلوقی افاضه میكند از دستش برود و خودش فاقد آن گردد، اما فرض وجود دو واجبالوجود، با نامتناهی بودن كمالات آنها منافات دارد.
و به عبارت سوم، فرض دو كمال عینی مستقل، با فرض نامتناهی بودن آنها سازگار نیست، اما اگر یكی عین تعلق و ربط و وابستگی به دیگری باشد و شعاع و جلوهای از آن بهشمار رود، منافاتی با نامتناهی بودن دیگری كه دارای استقلال و غنای مطلق است ندارد.
اگر فرض شود كه ذات مقدس الهی (العیاذ باللّه) مركب از اجزائی است كه بالفعل وجود دارند، یا اینكه همهٔ اجزای مفروضْ واجبالوجود هستند، و یا اینكه دستكم بعضی از آنها ممكنالوجودند، اگر همهٔ آنها واجبالوجود باشند و هیچكدام نیازی به دیگری نداشته باشند، بازگشت این فرض به تعدد واجبالوجود است كه در بحث قبلی ابطال گردید، و اگر فرض شود كه نیازمند به یكدیگرند، با فرض واجبالوجود بودن آنها سازگار نخواهد بود، و اگر فرض شود كه یكی از آنها بینیاز از دیگران است، واجبالوجود همان موجود بینیاز خواهد بود و تركیب مفروض بهعنوان تركیبی از اجزای حقیقی واقعیتی نخواهد داشت، زیرا هر مركب حقیقی نیازمند به اجزایش میباشد.
و اگر فرض شود كه بعضی از اجزای آن ممكنالوجود باشد، ناچار جزء ممكنالوجود مفروض معلول خواهد بود. اكنون اگر فرض شود كه معلول جزء دیگر باشد، معلوم میشود كه آن دیگری در واقع واجبالوجود و دارای وجود مستقلی است
و فرض تركیب حقیقی بین آنها نادرست است؛ و اگر فرض شود كه جزء ممكنالوجود، معلول واجبالوجود دیگری است، لازمهاش تعدد واجبالوجود است كه بطلان آن ثابت شد.
پس فرض تركیب ذات واجبالوجود از اجزاء بالفعل، به هیچ وجه فرض صحیحی نخواهد بود.
منظور از وجود اجزاء بالقوه برای موجودی، این است كه بالفعل وجود واحد یكپارچهای دارد و هیچیك از اجزاء آن فعلیت و تشخص و مرز معیّنی ندارند. ولی عقلاً تجزیه و تفكیك آنها از یكدیگر ممكن است و هر وقت چنین تجزیهای انجام گیرد، موجود واحد مبدل به چند موجود خواهد شد كه هركدام از آنها دارای تشخص و مرز معیّنی خواهد بود. اجزاء بالقوه اگر قابل اجتماع باشند، معنایش این است كه موجود مركب از آنها دارای امتدادات مكانی (طول و عرض و ضخامت) است، و اگر قابل اجتماع نباشند و هركدام با معدوم شدن دیگری بهوجود بیاید، معنایش داشتن امتداد زمانی است، و هر دو نوع امتداد مخصوص به اجسام میباشد، چنانكه در جای خودش بیان شد.(1)
پس نفی اجزاء بالقوه، در واقع نفی جسمیت از خدای متعالی است و لازمهٔ آن نفی مكان و زمان نیز میباشد.
و اما دلیل بر نفی اجزاء بالقوه از ذات واجبالوجود، این است كه همانگونه كه اشاره شد موجودی كه دارای اجزاء بالقوه باشد، عقلاً قابل تقسیم به چند موجود دیگر، و در نتیجه قابل زوال خواهد بود، در صورتی كه وجود واجبالوجود ضروری و غیرقابلزوال است.
دلیل دیگر این است كه اجزاء بالقوه در هر موجودی از سنخ همان موجود است،
1. ر.ك: درس چهل ویكم تا چهل و سوم.
چنانكه اجزاء خط و سطح و حجم از جنس آنها میباشند. اكنون اگر فرض كنیم كه واجبالوجود دارای اجزاء بالقوهٔ ممكنالوجودی باشد، لازمهاش این است كه اجزاء با كل سنخیت نداشته باشند، و اگر فرض كنیم كه اجزاء مفروض هم واجبالوجود هستند، لازمهاش امكان تعدد واجبالوجود است. از سوی دیگر، لازمهاش این است كه واجبالوجودهایی كه در اثر تجزیه و تقسیم بهوجود میآیند فعلاً موجود نباشند، یعنی وجودشان ضروری نباشد، در صورتی كه وجود واجبالوجود ضروری است و در هیچ زمانی امكان عدم ندارد.
حكمای الهی پیشین مبحثی را تحت عنوان «نفی ماهیت از واجبالوجود» منعقد كرده و با چند دلیل آن را به اثبات رساندهاند و سپس در مسائل مختلف خداشناسی از آن سود جستهاند. سادهترین دلیل آن این است كه حیثیت ماهیت، حیثیت عدم اباء از وجود و عدم است و چنین حیثیتی در ذات مقدس الهی راه ندارد. به دیگر سخن، ماهیت و امكان توأمان هستند و همانگونه كه امكان به هیچ وجه در ذات الهی راه ندارد، ماهیت هم راهی به ساحت قدس الهی نخواهد داشت.
ولی براساس اصول حكمت متعالیه این مطلب را میتوان بهصورتی دیگر تبیین كرد كه نتایج مهمتر و درخشانتری بر آن مترتب میشود، و آن این است كه ماهیت اساساً از حدود وجودهای محدود انتزاع میشود و چنانكه قبلاً گفته شد قالبی است مفهومی كه بر موجودات محدود منطبق میگردد، و چون وجود خدای متعالی از هرگونه محدودیتی منزه و مبری است، هیچ ماهیتی هم از آن انتزاع نمیشود.
به دیگر سخن، عقل تنها میتواند موجودات محدود را به دو حیثیتِ ماهیت و وجود تحلیل كند «كل ممكن زوج تركیبی مركب من ماهیهٔ و وجود». اما وجود خدای متعالی وجود صِرف است و عقل نمیتواند هیچ ماهیتی را به آن نسبت دهد.
بدینترتیب، بساطت بهمعنای دقیقتری نیز برای خدای متعالی ثابت میشود كه لازمهٔ آن، نفی هرگونه تركیب حتی تركیب از اجزاء تحلیلی عقلی از ساحت مقدس الهی است.
ازجمله نتایجی كه بر بساطت بهمعنای صرافت و نامتناهی بودن وجود خدای متعالی مترتب میشود، این است كه هیچ كمالی را نمیتوان از خدای متعالی سلب كرد. به دیگر سخن، همهٔ صفات كمالیه برای ذات واجبالوجود ثابت میشود، بدون اینكه اموری زائد بر ذات بهشمار روند و در نتیجه، توحید صفاتی نیز اثبات میگردد.
1. توحید در فلسفه بهمعانی زیر بهكار میرود:
الف) توحید در وجوب وجود؛
ب) بساطت و عدم تركیب از اجزاء بالفعل و بالقوه و اجزاء تحلیلی؛
ج) نفی صفات زائد بر ذات؛
د) نفی شریك در خلق و تدبیر؛
ه( توحید در فاعلیت حقیقی و افاضهٔ وجود.
2. دلیل وحدت واجبالوجود این است كه وجود الهی بینهایت كامل است و چنین وجودی تعددبردار نیست.
3. بینهایت بودن كمالات وجودی خدای متعالی مستلزم نفی وجود از مخلوقات نیست؛ زیرا كمالات آنها شعاعی از كمالات الهی است و هیچ استقلالی از خودشان ندارند.
4. دلیل نفی اجزاء بالفعل از ذات الهی این است كه اگر اجزاء مفروض مستقل از یكدیگر باشند، لازمهاش تعدد واجب است، و اگر نیازمند باشند، با وجوب وجود منافات دارد، و اگر جزئی از آن ممكنالوجود باشد، محتاج به واجبالوجود خواهد بود. پس اگر فرض شود كه معلول جزء دیگر است، همان جزء دیگر در واقع واجبالوجود خواهد بود نه مركب مفروض، و اگر معلول واجبالوجود دیگری باشد، لازمهاش شرك در وجوب وجود است.
5. دلیل نفی اجزاء بالقوه این است كه موجودی كه دارای اجزاء بالقوه باشد، عقلاً قابل تقسیم به چند موجود دیگر، و در نتیجه قابل زوال خواهد بود، در صورتی كه واجبالوجود زوالپذیر نیست.
6. دلیل دیگر آنكه: اگر اجزاء بالقوه ممكنالوجود باشند، لازمهاش این است كه اجزاء با كل سنخیتی نداشته باشند، و اگر واجبالوجود باشند، لازمهاش امكان تعدد واجب، و نیز امكان معدوم بودن آنها قبل از تقسیم است.
7. ماهیت با امكان مساوق است و ازاینرو واجبالوجود ماهیتی نخواهد داشت.
8. ماهیت از حدود وجود انتزاع میشود و چون وجود واجب نامحدود است، هیچ ماهیتی از آن انتزاع نمیشود.
9. چون وجود واجب، صرف و نامتناهی است، فاقد هیچ كمالی نخواهد بود.
10. چون وجود واجب، بسیط و از هرگونه تركیبی مبری است، صفات او هم زائد بر ذاتش نخواهند بود.
1. معانی اصطلاحی توحید را بیان كنید.
2. دلیل توحید در وجوب وجود را شرح دهید.
3. چرا وجود مخلوقات منافاتی با نامتناهی بودن وجود خدای متعالی ندارد؟
4. دلیل نفی اجزاء بالفعل از ذات الهی چیست؟
5. دلیل نفی اجزاء بالقوه را از ذات الهی بیان كنید.
6. چه دلیلی بر نفی مكان و زمان از خدای متعالی میتوان اقامه كرد؟
7. دلایل نفی ماهیت از واجبالوجود را بیان كنید.
8. معنای صرافت وجود الهی چیست؟ و چه نتایجی بر آن مترتب میشود؟
· مقدمه
· توحید در خالقیت و ربوبیت
· توحید در افاضهٔ وجود
· نفی جبر و تفویض
در درس گذشته توحید بهمعنای نفی شریك در وجوب وجود، و نیز بهمعنای نفی كثرت در درون ذات را بیان كردیم و ضمناً اشارهای به نفی مغایرت صفات با ذات الهی نمودیم و توضیح آن در بحث صفات الهی خواهد آمد. اما شركی كه در میان طوایف مختلف مشركین شایع بوده و هست، شرك در خالقیت و بهخصوص شرك در تدبیر جهان است و مباحث گذشته برای ابطال آن كافی نیست؛ زیرا ممكن است كسی با پذیرفتن توحید بهمعنای گذشته معتقد شود كه واجبالوجودِ یگانه، تنها یك یا چند مخلوق را آفرید و دیگر نقشی در آفرینش سایر مخلوقات و تدبیر امور آنها ندارد، و این امور بهوسیلهٔ كسانی انجام میگیرد كه خودشان واجبالوجود نیستند، اما در ایجاد و تدبیر سایر پدیدهها مستقل هستند و نیازی به خدای متعالی ندارند. ازاینرو لازم است توحید در خالقیت و ربوبیت جداگانه مورد بحث قرار گیرد.
فلاسفهٔ پیشین برای اثبات توحید در خالقیت و نفی شریك برای خدای متعالی در آفرینش و ادارهٔ جهان، به این صورت استدلال میكردهاند كه آفرینش، منحصر به آفرینش مستقیم و بیواسطه نیست و خدایی كه نخستین مخلوق را مستقیماً و بیواسطه میآفریند، افعال و مخلوقات او را هم با وساطت وی میآفریند، و اگر صدها واسطه هم در كار باشد باز هم همگی آنها مخلوق باواسطهٔ خدای متعالی بهشمار میروند، و به تعبیر فلسفی، علتِ علت
هم علت است و معلولِ معلول هم معلول. در واقع، با اضافه كردن همین مقدمه به براهین اثبات واجبالوجود، معلولیت همهٔ جهان را نسبت به وی اثبات میكردهاند.
اما براساس اصول حكمت متعالیه و مخصوصاً با توجه به اصل تعلقی بودن وجود معلول و عدم استقلال آن نسبت به علت هستیبخش، این مطلب تبیین روشنتر و استوارتری یافت و حاصل آن این است كه هرچند هر علتی نسبت به معلول خودش از نوعی استقلال نسبی برخوردار است، اما همگی علتها و معلولها نسبت به خدای متعالی عین فقر و وابستگی و نیاز هستند و هیچگونه استقلالی ندارند. ازاینرو خالقیت حقیقی و استقلالی، منحصر به خدای متعالی است و همهٔ موجودات در همهٔ شئون خودشان و در همهٔ احوال و ازمنه، نیازمند به وی میباشند و محال است كه موجودی در یكی از شئون هستیاش بینیاز از وی گردد و بتواند مستقلاً كاری را انجام دهد.
این یكی از درخشانترین و ارزشمندترین دستاوردهای فلسفهٔ اسلامی است كه به بركت اندیشهٔ تابناك صدرالمتألهین به جهان فلسفه ارائه گردید.
همچنین فلاسفه براهین دیگری را برای توحید در خالقیت و ربوبیت اقامه كردهاند كه مبتنی بر مقدمات نظری متعددی است و برای جلوگیری از اطالهٔ سخن، از ذكر و بررسی آنها صرفنظر میشود و تنها به برهانی كه در قرآن كریم به آن اشاره شده (لو كان فیهما آلههٔ الاّ اللّه لفسدتا) بسنده میكنیم.
این برهان به چند صورت تقریر شده است و ذیلاً تقریری را كه روشنتر و به مفاد آیه نزدیكتر بهنظر میرسد میآوریم:
این تقریر از دو مقدمه تشكیل میشود:
1. وجود هر معلولی بهعلت خودش میباشد، و به دیگر سخن، هر معلولی وجود خودش را با همهٔ شئون و متعلقاتش از علتهستیبخش خودش دریافت میدارد و اگر احتیاج بهشروط و معداتی هم داشته باشد، میبایست وجود آنها هم مستند به علت هستیبخش خودش باشد. بنابراین اگر دو یا چند علت هستیبخش در عرض هم فرض
شوند، معلول هریك از آنها وابسته به علت خودش میباشد و هیچگونه وابستگی به علت دیگر یا معلولهای آن نخواهد داشت و بدینترتیب، ارتباط و وابستگی میان معلولهای آنها بهوجود نخواهد آمد؛
2. نظام این جهان مشهود (آسمانها و زمین و پدیدههای آنها). نظام واحدی است كه در آن پدیدههای همزمان و ناهمزمان با یكدیگر ارتباط و وابستگی دارند. اما ارتباط پدیدههای همزمان، همان تأثیر و تأثرات علّی و معلولی گوناگون در میان آنهاست كه موجب تغییرات و دگرگونیهایی در آنها میشود و به هیچ وجه قابل انكار نیست. اما ارتباط بین پدیدههای گذشته و حال و آینده به این صورت است كه پدیدههای گذشته، زمینهٔ پیدایش پدیدههای كنونی را فراهم آوردهاند، و پدیدههای كنونی هم به نوبهٔ خود زمینهٔ پیدایش پدیدههای آینده را فراهم میسازند. اگر روابط علّی و اِعدادی از میان پدیدههای جهان برداشته شود، جهانی باقی نخواهد ماند و هیچ پدیدهٔ دیگری هم بهوجود نخواهد آمد. چنانكه اگر ارتباط وجود انسان با هوا و نور و آب و مواد غذایی بریده شود، دیگر نمیتواند به وجود خود ادامه دهد و زمینهٔ پیدایش انسان دیگر یا پدیدهٔ دیگری را فراهم سازد.
با ضمیمه كردن این دو مقدمه نتیجه گرفته میشود كه نظام این جهان كه شامل مجموعه پدیدههای بیشمار گذشته و حال و آینده است، آفریدهٔ یك آفریدگار میباشد و تحت تدبیر حكیمانهٔ یك پروردگار اداره میگردد؛ زیرا اگر یك یا چند آفریدگار دیگری میبود، ارتباطی میان آفریدگان بهوجود نمیآمد و نظام واحدی بر آنها حكمفرما نمیشد، بلكه هر آفریدهای از طرف آفریدگار خودش بهوجود میآمد و به كمك دیگر آفریدگانِ همان آفریدگار پرورش مییافت، و در نتیجه نظامهای متعدد و مستقلی بهوجود میآمد و ارتباط و پیوندی بین آنها برقرار نمیشد، در صورتی كه نظام موجود در جهان، نظام واحد همبستهای است و پیوند بین پدیدههای آن مشهود است.
در پایان باید این نكته را خاطرنشان كنیم كه خالقیت وربوبیت، انفكاكناپذیرند و
پرورش و تدبیر و ادارهٔ امور یك موجود، جدای از آفرینش او و آفریدگان مورد نیاز او نیست. مثلاً روزی دادن به انسان، چیزی جدای از آفریدن دستگاه گوارش برای او و آفریدن مواد خوراكی در محیط زندگی او نیست. به دیگر سخن، اینگونه مفاهیم از روابط آفریدگان با یكدیگر انتزاع میشود و مصداقی منحاز از آفرینش آنها ندارد. بنابراین با اثبات توحید در خالقیت، توحید در تدبیر امور و سایر شئون ربوبیت نیز ثابت میگردد.
همچنین معنای دیگر توحید، انحصار تأثیر استقلالی و افاضهٔ وجود به ذات مقدس الهی است كه شواهد فراوانی در آیات و روایات دارد و با توجه به برهانی كه براساس اصول حكمت متعالیه برای توحید در خالقیت و ربوبیت اقامه شد، به خوبی اثبات میگردد. ولی در این زمینه كژاندیشیهایی وجود دارد كه باید به آنها توجه كرد و از سقوط در درههای افراط و تفریط پرهیز نمود.
از یك سوی گروهی از متكلمین (اشاعره) به استناد ظواهر دستهای از آیات و روایات، بهكلی سلب تأثیر از علل متوسطه نموده و اساساً منكر علیت و تأثیر برای آنها شدهاند و خدای متعالی را فاعل بیواسطه برای هر پدیدهای قلمداد كردهاند و معتقد شدهاند كه عادت الهی بر این جاری شده كه در شرایط خاصی پدیدهٔ معیّنی را بهوجود بیاورد وگرنه اسباب و شرایط، هیچ تأثیری در پیدایش آن ندارند.
از سوی دیگر، گروه دیگری از متكلمین (معتزله) به نوعی استقلال در تأثیر، بهخصوص در مورد فاعلهای اختیاری قائل شدهاند و استناد افعال اختیاری انسان را به خدای متعالی صحیح ندانستهاند؛ و این یكی از اصلیترین اختلافات بین این دو مكتب است.
امافلاسفه هرچند استناد باواسطهٔ همهٔ پدیدهها حتی افعال اختیاری انسان رابه خدای متعالی صحیح میدانستند، اما این استناد را تنها بر اساس علهٔالعللبودن واجبالوجود توجیه میكردند،تا اینكه صدرالمتألهین تبیین صحیحی از رابطهٔ علیت بهدست داد و ثابت
كرد كه علل متوسطه چون خودشان معلول خدای متعالی هستند، هیچگونه استقلالی ندارند و اساساً افاضهٔ وجود بهمعنای دقیق كلمه، مختص به خدای متعالی میباشد و سایر علتها بهمنزلهٔ مجاری فیض وجود هستند كه با اختلاف مراتبی كه دارند، نقش وسایط را بین سرچشمه اصلی وجود و دیگر مخلوقات ایفا میكنند. بنابراین معنای عبارت معروف «لا مؤثر فی الوجود الاّ اللّه»، این خواهد بود كه تأثیر استقلالی و افاضهٔ وجود مخصوص به خدای متعالی است، و این حقیقتی است كه در لسان آیات و روایات بهصورت منوط بودن همه چیز حتی افعال اختیاری انسان به اذن و مشیت و اراده و تقدیر و قضای الهی بیان شده است، و در واقع این امور، نشاندهندهٔ مراحل مختلفی است كه عقل برای استناد پدیدهها به ذات مقدس الهی در نظر میگیرد، و از یك نظر میتوان این بیانات را از قبیل تدریج در تعلیم تلقی كرد؛ زیرا فهمیدن معنای دقیق توحید افعالی برای كسانی كه ورزیدگی كافی در مسائل عقلی ندارند میسر نیست و بهترین راه تعلیم آن این است كه در چند مرحله انجام گیرد.
یكی از شبهاتی كه موجب این شده است كه معتزله استناد افعال اختیاری انسان را به خدای متعالی نفی كنند، این است كه گمان كردهاند در غیر این صورت باید ملتزم به مجبور بودن انسان در مطلق افعالش بشویم. این فرض علاوه بر اینكه خلاف وجدان و بداهت است، جایی برای تكلیف و هدایت و پاداش و كیفر باقی نمیگذارد و همهٔ آنها محتوای خودشان را از دست خواهند داد. بدینترتیب، مسئلهٔ جبر و تفویض در كلام اسلامی مطرح شده و بحثهای فراوانی از طرفین دربارهٔ آن انجام گرفته كه بررسی همهٔ آنها نیازمند به كتاب مستقلی است، و در اینجا در حدی كه با مسئلهٔ مورد بحث ارتباط پیدا میكند به آن میپردازیم.
شبههٔ یادشده را به این صورت میتوان تقریر كرد: هر فعل اختیاری، فاعلی دارد كه با
اراده و اختیار خودش آن را انجام میدهد و محال است كه فعل واحد از دو فاعل سربزند و مستند به ارادهٔ هردو باشد. اكنون اگر افعال انسان را مستند به اراده و اختیار خودش بدانیم، جایی برای استناد آنها به خدای متعالی باقی نمیماند، مگر از این نظر كه خدا آفرینندهٔ انسان است و اگر او را نیافریده بود و نیروی اراده و اختیار را به او نداده بود، افعال اختیاری وی هم تحقق نمییافت. ولی اگر آنها را مستند به ارادهٔ الهی بدانیم، باید استناد آنها را به ارادهٔ انسان نفی كنیم و انسان را تنها موضوعی بیاختیار برای تحقق افعال الهی بشماریم، و این همان جبر باطل و غیرقابلقبول است.
پاسخ این است كه استناد فعل واحد به ارادهٔ دو فاعل در صورتی محال است كه هر دو فاعل در عرْض یكدیگر مؤثر در انجام آن فرض شوند و به اصطلاح، فاعل جانشینی باشند، اما اگر دو فاعل در طول یكدیگر باشند، استناد فعل به هردوی آنها اشكالی ندارد. استناد به دو فاعل طولی تنها به این معنا نیست كه اصل وجودِ فاعل بیواسطه، مستند به فاعل باواسطه است، بلكه علاوه بر این، تمام شئون وجود او هم مستند به فاعل هستیبخش میباشد و حتی در انجام كارهای اختیاریش هم بینیاز از او نمیباشد و دمادم، وجود و همهٔ شئون وجودش را از او دریافت میدارد، و این است معنای صحیح «لا جبر و لا تفویض، بل امر بین الامرین». چنانكه قبلاً یادآور شدیم فهم صحیح این معنا در سایهٔ درك صحیح رابطهٔ علیت و تعلقی بودن وجود معلول میسر میشود كه ابتكار تبیین آن از افتخارات صدرالمتألهین بهشمار میرود.
1. فلاسفهٔ پیشین برای اثبات توحید در خالقیت و ربوبیت، به این صورت استدلال كردهاند كه خدای متعالی علت بیواسطه برای نخستین معلول، و علت باواسطه برای سایر مخلوقات است و علت باواسطه هم علت بهشمار میرود، پس خدای متعالی آفریدگار همهٔ جهان میباشد كه بعضی را بیواسطه و بعضی را باواسطه آفریده است.
2. دلیل دوم این است كه هیچ علتی به جز خدای متعالی استقلال در وجود و ایجاد ندارد، پس خالقیت حقیقی و استقلالی مخصوص اوست.
3. دلیل سوم این است كه نظام این جهان كه شامل پدیدههای بیشمار گذشته و حال و آینده میشود، نظام واحد همبستهای است، و اگر جهان دارای چند آفریدگار میبود، نظامهای متعدد و مستقلی میداشت و مخلوقات یكی از خدایان، نیازی به خدای دیگر و آفریدگار او نمیداشت.
4. ربوبیت و تدبیر آفریدگان، از روابط آنها با یكدیگر انتزاع میشود و مصداقی منحاز از وجود آنها ندارد. ازاینرو با اثبات توحید در خالقیت، توحید در ربوبیت و تدبیر جهان هم ثابت میشود.
5. اشاعره رابطهٔ علیت بین مخلوقات را انكار كرده، همگی آنها را بیواسطه مستند به خدای متعالی انگاشتهاند، و معتزله نوعی استقلال برای سایر فاعلها، بهویژه فاعلهای اختیاری قائل شدهاند و استناد افعال اختیاری انسان به خدای متعالی را نفی كردهاند.
6. فلاسفهٔ پیشین استناد پدیدهها و ازجمله افعال اختیاری انسان را به خدای متعالی بهعنوان اثبات میكردهاند.
7. با توجه به تعلقی بودن وجود معلول، توحید افعالی تبیین روشنتر و صحیحتری مییابد و افعال اختیاری انسان هم از این نظر مستند به خدای متعالی خواهند بود كه افاضهٔ وجود و تأثیر استقلالی مخصوص اوست.
8. بیاناتیكهدركتاب و سنت مبنی بر استناد همهٔ پدیدهها و ازجمله افعال اختیاری
انسان به اذن و مشیت و اراده و تقدیر و قضای الهی وارد شده، ناظر به مراحل مختلفی است كه عقل برای استناد پدیدهها به خدای متعالی در نظر میگیرد و در عین حال میتوان آنها را تعلیم مرحله به مرحله برای توحید افعالی تلقی كرد.
9. شبههٔ قائلین به تفویض این است كه هر فعل اختیاری مستند به ارادهٔ فاعل واحدی است و اگر افعال انسان مستند به ارادهٔ الهی باشد، نمیتوان آنها را مستند به ارادهٔ انسان دانست، و لازمهاش جبر باطل و غیرقابلقبول است.
10. پاسخ این است كه استناد یك فعل به دو اراده در صورتی محال است كه تأثیر ارادهها در عرْض هم فرض شود، اما با توجه به اینكه انسان مانند دیگر مخلوقاتْ استقلالی در وجود و شئون وجودش ندارد، افعال مستند به ارادهٔ او هم در مرتبهٔ بالاتری مستند به ارادهٔ الهی میباشد.
1. چرا اثبات توحید در وجوب وجود، برای اثبات توحید در خالقیت و ربوبیت، كافی نیست؟
2. دلایل توحید در خالقیت را بیان كنید.
3. توحید در ربوبیت چگونه اثبات میشود؟
4. نظر اشاعره و معتزله را دربارهٔ توحید افعالی بیان كنید.
5. فلاسفه توحید افعالی را چگونه تبیین كردهاند؟
6. توحید افعالی در متون دینی چگونه بیان شده است؟
7. شبههٔ معتزله در مورد استناد افعال اختیاری انسان به خدای متعالی را بیان كنید.
8. پاسخ صحیح این شبهه چیست؟
· مقدمه
· حدود شناخت خدا
· نقش عقل در شناخت خدا
· صفات ثبوتیه و سلبیه
· صفات ذاتیه و فعلیه
دربارهٔ حد توانایی انسان بر شناخت خدای متعالی و صفاتی كه میتوان به ذات الهی نسبت داد، گرایشهای مختلفی وجود دارد كه بعضی در طرف افراط، و برخی در طرف تفریط قرار میگیرد؛ مثلاً بعضی به استناد پارهای از آیات و روایات متشابه، صفات و افعال موجودات مادی، مانند غم و شادی و رفتن و آمدن و نشستن و برخاستن را نیز به خدای متعالی نسبت دادهاند كه اصطلاحاً «مجسمِه= قائلین به صفات جسمانی» و «مشبِّهه= تشبیهكنندگان خدا به مخلوقات» نامیده شدهاند. بعضی دیگر مطلقاً قدرت انسان را بر شناختن ذات و صفات خدای متعالی نفی كردهاند و بهدستهای دیگر از آیات و روایات تمسك نمودهاند، و برای صفات و افعالی كه به خدای متعالی نسبت داده میشود، معانی سلبی در نظر گرفتهاند و مثلاً علم را به نفی جهل، و قدرت را به سلب عجز تأویل كردهاند. حتی بعضی تصریح كردهاند كه نسبت دادن «وجود» هم به خدای متعالی، معنایی جز نفی عدم ندارد!
در این میان گرایش سومی وجود دارد كه راهی را میان تشبیه افراطی و تنزیه تفریطی برمیگزیند. این گرایش، موافق عقل و مورد تأیید پیشوایان معصوم(علیهم السلام) است. اینك به توضیحی پیرامون این گرایش میپردازیم:
قبلاً گفته شد كه معرفت خدایمتعالی به دو قسم تقسیم میشود: معرفت حضوری و شهودی، و معرفت حصولی و عقلانی. اما معرفت حضوری دارای مراتب متفاوتی است و
مرتبهٔ نازلهٔ آن در هر انسانی موجود است و با تكامل نفس و تمركز توجه قلب، قوت مییابد تا برسد به مرتبهٔ معرفت اولیای خدا كه او را بیش از هرچیز و پیش از هرچیز با چشم دل میبیند. ولی به هر حال، معرفت حضوری هر عارفی به اندازهٔ ارتباط وجودی و قلبی او با خدای متعالی است و هیچگاه هیچكس نمیتواند احاطه بر ذات الهی پیدا كند و او را آنچنانكه خودش میشناسد بشناسد، و دلیل آن روشن است؛ زیرا هر موجودی غیر از ذات مقدس الهی از نظر مرتبهٔ وجودی، متناهی است، هرچند از نظر زمان یا بعضی دیگر از شئون وجودی، نامتناهی باشد، و احاطهٔ متناهی بر نامتناهی محال است.
و اما معرفت حصولی و عقلانی بهوسیلهٔ مفاهیم ذهنی حاصل میشود، و مرتبهٔ آن تابع قدرت ذهن بر تحلیلات دقیق و درك مفاهیم ظریف عقلی است، و این نوع معرفت است كه با آموختن علوم عقلی قابل تكامل میباشد و در عین حال، صفای نفس و تزكیهٔ قلب و تهذیب اخلاق و وارستگی از آلودگیهای مادی و حیوانی، نقش مهمی را در تعالی آن ایفا میكند. به هر حال، همهٔ تكاملهای معنوی و عقلانی در گرو توفیق الهی است.
بدون تردید، ابزار كار عقلْ مفاهیم ذهنی است و اساساً عقل، همان نیروی درككنندهٔ مفاهیم كلی است. مفاهیم عقلی چنانكه در بخش شناختشناسی گذشت، به دو دستهٔ كلی تقسیم میشوند: یك دسته مفاهیم ماهوی یا معقولات اُولی كه بهطور خودكار از مدركات جزئی و شخصی انتزاع میشود و از حدود وجودی آنها حكایت میكند، و یك دسته مفاهیمی است كه با فعالیت خود عقل بهدست میآید و هرچند از نوعی ادراك شخصی و حضوری مایه میگیرد، ولی در چارچوبهٔ حدود آن محدود نمیگردد و قابل توسعه و تضییق میباشد.
همهٔ شناختهای عقلانی دربارهٔ وجود و مراتب آن و هرچیزی كه از سنخ ماهیات نیست و همچنین دربارهٔ ماوراء طبیعت، به كمك این مفاهیم حاصل میشود، چنانكه مفاهیم عدمی و سلبی هم از همین قبیل میباشد.
با توجه به این نكته، روشن میشود كه مفاهیم ماهوی كه نشانگرِ محدودیتهای موجودات امكانی هستند، قابل اطلاق بر خدای متعالی نیستند و اما دیگر مفاهیم عقلی در صورتی كه از وسعت و كلیت كافی برخوردار، و از شوائب نقص و امكان بركنار باشند، میتوانند وسیلهای برای شناخت صفات و افعال الهی قرار بگیرند، چنانكه مفاهیم واجبالوجود و خالق و رب و سایر اسماء حسنای الهی از همین قبیلاند. ولی باید توجه داشت كه این مفاهیم نوعاً «مشكك» و دارای مصادیق مختلف هستند و مصداق این مفاهیم در مورد خدای متعالی با سایر مصادیق تفاوت دارد؛ تفاوتی كه به هیچ وجه قابل سنجش و اندازهگیری نیست، زیرا تفاوتی است بین متناهی و نامتناهی.
بههمین جهت، پیشوایان معصوم(علیهم السلام) در مقام تعلیم صفات خدای متعالی، این مفاهیم را با قید تنزیه و نفی مشابهت با صفات مخلوقین بهكار میبردهاند و مثلاً میفرمودهاند: «عالمٌ لا كعلمنا، قادرٌ لا كقدرتنا» و همین است معنای كلام خدای متعالی «لیس كمثله شیء».
مفاهیم را بهطور كلی میتوان به مفاهیم ثبوتی و مفاهیم سلبی تقسیم كرد. مفاهیم ثبوتی گاهی از موجودات محدود یا حیثیت محدودیت و نقص آنها حكایت میكنند، بهگونهای كه اگر از جهت محدودیت و نقص آنها صرفنظر شود به مفاهیم دیگری تبدیل میشوند، مانند همهٔ مفاهیم ماهوی و یك دسته از مفاهیم غیرماهوی كه نشانگر ضعف مرتبهٔ وجود و نقص و محدودیت آن است، نظیر مفاهیم قوه و استعداد. بدیهی است چنین مفاهیمی را نمیتوان برای خدای متعالی اثبات كرد، ولی سلب آنها را میتوان بهعنوان صفات سلبیه قلمداد كرد، مانند سلب شریك و تركیب و جسمیت و زمان و مكان.
یك دستهٔ دیگر از مفاهیم ثبوتی، از كمالات وجود حكایت میكنند و متضمن هیچ جهت نقص و محدودیتی نیستند، گواینكه ممكن است بر مصادیق محدودی هم اطلاق شوند، مانند مفهوم علم و قدرت و حیات. اینگونه مفاهیم را با شرط عدم محدودیت
مصداق میتوان بهعنوان صفات ثبوتیه به خدای متعالی نسبت داد و سلب آنها صحیح نخواهد بود؛ زیرا لازمهاش سلب كمال از موجود بینهایت كامل است.
بنابراین همهٔ مفاهیمی را كه حكایت از كمالات وجودی مینمایند و متضمن معنای نقص و محدودیتی نیستند، میتوان بهعنوان صفات ثبوتیه برای خدای متعالی اثبات كرد و همچنین سلب همهٔ مفاهیمی را كه متضمن نوعی نقص و محدودیت هستند، میتوان از صفات سلبیهٔ واجبالوجود بهشمار آورد، و اگر تأكیدی بر عدم استعمال اسماء جعلی در مورد خدای متعالی شده، به این جهت است كه مبادا مفاهیمی بهكار گرفته شود كه متضمن معنای نقص و محدودیت باشد.
اما كسانی كه صفات ثبوتیهٔ خدای متعالی را هم بهمعنای سلبی تأویل كردهاند، پنداشتهاند كه بدینوسیله میتوانند به تنزیه مطلق دست یابند و از نسبت دادن مفاهیمی كه در مورد ممكنات هم بهكار میرود، به خدای متعالی خودداری كنند، در صورتی كه اولاً، سلب یكی از نقیضین در حكم اثبات دیگری است و اگر ملتزم به اثبات نقیض دیگر نشوند، میبایست ارتفاع نقیضین را تجویز كنند، و ثانیاً، هنگامی كه مثلاً علم تأویل به نفی جهل میشود، در واقع معنای عدمی جهل از ساحت الهی سلب میگردد و تصور این معنای عدمی بدون تصور مقابل آن (علم) ممكن نیست، پس بایستی در رتبهٔ مقدم، علم را اثبات كرده باشند.
صفاتیكهبهخدای متعالی نسبت داده میشود،یامفاهیمی است كه ازذات الهی با توجه به نوعی از كمال وجودی انتزاع میشود، مانند علم و قدرت و حیات، و یا مفاهیمی است كه عقلازمقایسهٔبین ذات الهی ومخلوقاتش باتوجه به نوعیرابطهٔوجودی انتزاع میكند، مانند خالقیت و ربوبیت. دستهٔ اول را صفات ذاتیه، و دستهٔ دوم را صفات فعلیه مینامند. گاه نیز صفات ذاتیه را به این صورت تعریف میكنند: «صفاتی كه از مقام ذات انتزاع میشود» و صفات فعلیه را به این صورت: «صفاتی كه از مقام فعل
انتزاع میشود».
نسبت دادن صفات ذاتیه به خدای متعالی بدین معنا نیست كه غیر از ذات الهی امر دیگری در درون ذات یا بیرون از آن وجود دارد، بهگونهای كه بتوان ذات را جدای از آنها و فاقد آنها در نظر گرفت، آنچنانكه مثلاً در مورد مادیات میتوان آنها را فاقد رنگ و بوی و شكل خاص تصور كرد. به دیگر سخن، صفات الهی اموری زائد بر ذات و مغایر با آن نیستند، بلكه عقل هنگامی كه كمالی از كمالات وجودی، مانند علم یا قدرت را در نظر میگیرد، بالاترین مرتبهٔ آن را برای ذات الهی اثبات میكند؛ زیرا وجود او در عین بساطت و وحدت، واجد همهٔ كمالات نامتناهی میباشد و هیچ كمالی را نمیتوان از او سلب كرد. به عبارت سوم، صفات ذاتیهٔ واجبالوجود مفاهیمی است عقلی كه از مصداق واحدی انتزاع میشوند، بدون اینكه نشانهٔ هیچگونه تعدد و كثرتی برای ذات الهی باشند. گاهی از این حقیقت اینگونه تعبیر میشود كه «كمال التوحید نفی الصفات عنه»، چنانكه از امیرمؤمنان علی† نقل شده است.
در این زمینه دو گرایش افراطی و تفریطی نیز وجود دارد: از یك سوی، اشاعره صفات الهی را اموری خارج از ذات و در عین حال، ناآفریده پنداشته قائل به «قدماء ثمانیه» شدهاند، و از سوی دیگر، معتزله قائل به نفی صفات شده، اسناد آنها را به خدای متعالی نوعی مجاز تلقی كردهاند.
ولی لازمهٔ قول اول این است كه یا (العیاذ باللّه) شرك در وجوب وجود را بپذیرند و یا اینكه قائل به وجود موجوداتی شوند كه نه واجبالوجود هستند و نه ممكنالوجود!
چنانكه لازمهٔ قول دوم این است كه ذات الهی فاقد كمالات وجودی باشد، مگر اینكه سخن آنان را حمل بر نارسایی تعبیر كنیم و منظور ایشان را نفی صفات زائد بر ذات بدانیم.
همچنین نسبتدادن صفاتفعلیه به خدای متعالی بدین معنا نیست كه غیر از وجود او و وجود مخلوقاتش، امرعینی دیگریبهنام صفتفعلی تحقق مییابد و خدای متعالی به
آن موصوف میگردد، بلكه همهٔ این صفات، مفاهیمی است اضافی كه عقل از مقایسهٔ خاصی بین وجود خدای متعالی و وجود مخلوقاتش انتزاع میكند؛ مثلاً هنگامی كه وابستگی وجود مخلوقات را به خدای متعالی در نظر میگیرد، مفاهیم خالق و فاطر و مبدع را با عنایتهای خاصی انتزاع میكند.
بنابراین ویژگی صفات فعلیه این است كه برای انتزاع آنها میبایست وجود مخلوقات را از دیدگاه خاصی در نظر گرفت، و به دیگر سخن، قوام این صفات به «اضافه» و لحاظ رابطهٔ بین خدا و خلق است؛ اضافهای كه قائم به طرفین میباشد و با نفی یكی از طرفین موردی نخواهد داشت، و ازاینرو گاهی این صفات را «صفات اضافیه» مینامند.
حاصل آنكه: صفات فعلیه را نمیتوان عین ذات الهی دانست، چنانكه نمیتوان برای آنها مابازاء عینی خاصی در نظر گرفت.
نكتهٔ شایان توجه این است كه پدیدههای مادی دارای حدود و قیود زمانی و مكانی هستند، و این حدود و قیود، در اضافه و رابطهای كه بین آنها و خدای متعالی در نظر گرفته میشود تأثیر میگذارد و در نتیجه، افعال متعلق به آنها هم به یك معنا مقید به زمان و مكان میگردد؛ مثلاً گفته میشود كه خدای متعالی فلان موجودی را در فلان زمان و فلان مكان آفرید. اما این حدود و قیود، در واقع به مخلوقات بازمیگردد و ظرف تحقق مخلوق و شئون آن بهشمار میرود، نه اینكه مستلزم نسبت زمان و مكان به خدای متعالی باشد.
به دیگر سخن، افعال الهی متعلق به امور زمانی و مكانی، دارای دو حیثیت است: یكی حیثیت انتساب به مخلوقات، و از این نظر متصف به قیود زمانی و مكانی میشود، و دیگری حیثیت انتساب به خدای متعالی، و از این نظر منسلخ از زمان و مكان میباشد؛ و این نكتهای است درخور دقت فراوان، و كلید حل بسیاری از مشكلات.
نكتهٔ دیگر آنكه اگر صفات فعلیه را بهلحاظ منشأ آنها در نظر بگیریم و مثلاً خالق را بهمعنای كسی كه قدرت بر آفرینش دارد (كون الواجب بحیث یخلق اذا شاء) معنا كنیم، نه كسی كه كار آفرینش را انجام داده است، در این صورت بازگشت آنها به صفات ذاتیه خواهد بود.
1. در مورد شناختن صفات خدای متعالی سه گرایش وجود دارد:
یكی گرایش تشبیه، و دیگری گرایش تعطیل، و سومی گرایش میانه كه مورد تأیید عقل و نقل است.
2. معرفت حضوری به خدای متعالی دارای درجات متفاوتی است، ولی عالیترین درجهای هم كه برای مخلوقات حاصل میشود، بهمعنای احاطه بر ذات الهی نیست.
3. معرفت حصولی به خدای متعالی از راه مفاهیم عقلی تجریدشده از خصوصیات نقص و امكان حاصل میشود.
4. همهٔ مفاهیم ماهوی و آن دسته از مفاهیم غیرماهوی كه نشاندهندهٔ نوعی نقص و محدودیت در موجودات هستند، قابل اطلاق بر خدای متعالی نیست.
5. صفات ثبوتیهٔ الهی عبارت است از مفاهیمی كه دلالت بر كمال وجود میكند و متضمن هیچ معنای عدمی و امكانی نیست.
6. صفات سلبیهٔ الهی عبارت است از سلب مفاهیمی كه دلالت بر نوعی نقص و محدودیت دارد.
7. بازگرداندن صفات ثبوتیه به معانی سلبیه صحیح نیست؛ زیرا اولاً، سلب یكی از نقیضین در حكم اثبات دیگری است، و ثانیاً، سلب مفاهیمی مانند جهل و عجز كه از امور عدمی هستند، مستلزم اثبات مقابل آنها، مانند علم و قدرت در مرتبهٔ مقدم است.
8. صفات ذاتیه عبارت است از مفاهیمی كه از ذات الهی با توجه به نوعی كمال وجودی انتزاع میشود، مانند علم و قدرت و حیات.
9. صفات فعلیه عبارت است از مفاهیمی كه از مقایسهٔ خدای متعالی با مخلوقاتش انتزاع میشود، مانند خالقیت و ربوبیت.
10. اثبات صفات ذاتیه برای خدای متعالی بهمعنای اثبات امورعینی دیگری غیر از
ذات نیست، بلكه همهٔ آنها مفاهیمی است كه از مصداق واحدی انتزاع میشود، و به عبارت دیگر، صفات ذاتیه عین ذات الهی است.
11. اشاعره صفات ذاتیه را اموری خارج از ذات و ناآفریده میدانند و قائل به «قدماء ثمانیه» شدهاند.
12. این قول، یا مستلزم تعدد واجبالوجود و یا مستلزم اثبات موجوداتی است كه نه واجبالوجود هستند و نه ممكنالوجود.
13. معتزله قائل به نفی صفات شدهاند و اسناد صفات ذاتیه را به خدای متعالی نوعی مجاز تلقی كردهاند.
14. لازمهٔ قول ایشان این است كه ذات الهی فاقد كمالات باشد، مگر اینكه آن را حمل بر «نفی صفات زائد بر ذات» نماییم.
15. در مورد صفات فعلیه هم غیر از ذات الهی و مخلوقات، امور عینی دیگری كه مابازاء این صفات شمرده شوند وجود ندارد. به عبارت دیگر، این صفات نه عین ذات الهی هستند و نه حاكی از امور عینی دیگر.
16. چون قوام صفات فعلیه به اضافهٔ بین خالق و مخلوق است، بدون در نظر گرفتن یكی از طرفین اضافه انتزاع نمیشود.
17. افعال الهی متعلق به امور زمانی و مكانی، از نظر انتساب به این متعلقات دارای قیود زمانی و مكانی، و از نظر انتساب به خدای متعالی، منسلخ از این قیود است.
18. اگر صفات فعلیه را بهلحاظ منشأ ذاتی آنها در نظر بگیریم، بازگشتِ آنها به صفات ذاتیه است، مانند اینكه خالق را بهمعنای كسی كه قدرت بر آفرینش دارد در نظر بگیریم.
1. در مورد شناخت خدا چه گرایشهایی وجود دارد؟ و كدامیك از آنها صحیح است؟
2. آیا كسی میتواند خدا را آنچنانكه خودش میشناسد بشناسد؟ چرا؟
3. رشد معرفت عقلانی به خدای متعالی چگونه امكانپذیر است؟
4. عقل، خدای متعالی را به چه وسیلهای میشناسد؟
5. چه مفاهیمی میتواند وسیلهٔ شناخت خدا قرار بگیرد؟ و این مفاهیم چگونه بهدست میآیند؟
6. چرا مفاهیم ماهوی قابل اطلاق برای خدای متعالی نیست؟
7. آیا همهٔ مفاهیم غیرماهوی قابل اطلاق بر خدای متعالی هست؟ چرا؟
8. صفات ثبوتیه را تعریف كنید.
9. صفات سلبیه كداماند؟
10. آیا میتوان صفات ثبوتیه را به معانی سلبیه برگرداند؟ چرا؟
11. صفات ذاتیه را تعریف كنید.
12. مابازاء صفات ذاتیه چیست؟
13. صفات فعلیه را تعریف، و فرق بین آنها با صفات ذاتیه را بیان كنید.
14. قول اشاعره را در زمینهٔ صفات ذاتیه بیان و نقادی كنید.
15. قول معتزله را در این زمینه بیان و نقادی كنید.
16. مابازاء صفات فعلیه چیست؟ و آیا میتوان صفات فعلیه را عین ذات الهی دانست یا نه؟ چرا؟
17. تقید افعال و صفات فعلیه الهی به قیود زمانی و غیره به چه معناست؟
18. چگونه میتوان صفات فعلیه را به صفات ذاتیه برگرداند؟
· مقدمه
· حیات
· علم
· علم به ذات
· علم به مخلوقات
· قدرت
چنانكه در درس سابق اشاره شد، مفاهیمی كه حكایت از كمالات وجودی میكنند و دلالتی بر هیچ نوع نقص و محدودیتی ندارند، قابل اطلاق بر ذات مقدس الهی هستند و همهٔ آنها را میتوان از صفات ذاتیهٔ الهی بهشمار آورد، مانند نور و بهاء و جمال و كمال و حب و بهجت و دیگر اسماء و صفاتی كه در آیات كریمهٔ قرآن یا روایات شریفه یا ادعیهٔ حضرات معصومین(علیهم السلام) وارد شده است و ناظر به مقام فعل نیست.
ولی آنچه معمولاً بهعنوان صفات ذاتیه ذكر میشود، حیات و علم و قدرت است و اكثر متكلمین صفات دیگری مانند سمیع و بصیر و مرید و متكلم را اضافه كردهاند و بحثهایی دربارهٔ اینكه آیا این مفاهیم از صفات ذاتیه هستند یا از صفات فعلیه واقع شده است كه بررسی همهٔ آنها به درازا میكشد. ازاینرو در اینجا بحثی را دربارهٔ صفات ذاتیهٔ سهگانه مطرح میكنیم و سپس به بحث دربارهٔ سایر صفات مشهور میپردازیم.
موجوداتی كه مورد شناسایی انسان قرار میگیرند، به دو دستهٔ كلی جاندار و بیجان قابل تقسیم هستند. موجودات جاندار كه با شعور و حركت ارادی شناخته میشوند، متصف به صفتی بهنام «حیات» میگردند و بههمین مناسبت در زبان عربی، كلمهٔ «حیوان» بر موجودات جاندار اطلاق میشود. ولی با دقت روشن میگردد كه صفت
حیات برای موجودات مادی، از قبیل «وصف به حال متعلق» است، و در واقع حیات وصفی ذاتی برای جان آنهاست و بالعرض به بدنشان نسبت داده میشود.
بعد از آنكه دانستیم كه نفس حیوانی مرتبهای از تجرد را دارد (هرچند تجرد مثالی باشد)، نتیجه میگیریم كه حیاتْ ملازم با تجرد است، بلكه تعبیر گویاتری از آن میباشد؛ زیرا «تجرد» چنانكه قبلاً اشاره كردیم مفهومی سلبی است.
به دیگر سخن همچنانكه امتداد، خاصیت ذاتی اجسام میباشد، حیات هم از خواص ذاتی موجودات مجرد بهشمار میرود و همچنین علم و اراده هم كه از لوازم حیات هستند مجرد میباشند.
بنابراین مفهوم حیات، دلالت بر كمال وجودی میكند و قابل توسعه به موجوداتی كه تعلق به ماده هم ندارند میباشد. ازاینرو همهٔ مجردات دارای صفت ذاتی حیات هستند و بالاترین مرتبهٔ حیات، مخصوص ذات مقدس الهی است. پس با توجه به مجرد بودن ذات الهی، نیاز به برهان دیگری برای اثبات حیات بهعنوان صفات ذاتی برای خدای متعالی نداریم.
در اینجا باید چند نكته را خاطرنشان كنیم:
یكی آنكه گاهی حیات و زندگی بهمعنای دیگری بهكار میرود كه شامل نباتات هم میشود، ولی این معنا مشتمل بر جهت نقص است؛ زیرا لازمهٔ آن رشد و نمو و تولید مثل است كه از خواص مادیات میباشد و چنین معنایی در این مبحث منظور نیست.
دیگری آنكه هرچند حیات بهمعنای مورد نظر در این مبحث ملازم با علم و اراده و قدرت است، ولی این تلازم بهمعنای تساوی مفهومی نیست و بهترین شاهدش این است كه حیات، مفهومی نفسی و فاقد هرگونه اضافهای است، بهخلاف سایر مفاهیم یادشده كه اضافهای به متعلق خودشان (معلوم و مراد و مقدورٌعلیه) دارند و از مفاهیم ذاتالاضافه بهشمار میروند. بنابراین اگر حیات به علم و قدرت و اراده تعریف شود، تعریفی به لوازم خواهد بود.
نكتهٔ سوم آنكه ممكن است حیات خدای متعالی را از این راه نیز اثبات كرد كه حیات یكی از كمالات وجودی مخلوقات است و محال است كه علت هستیبخش فاقد كمالی باشد كه به مخلوقاتش افاضه میفرماید، بلكه باید ضرورتاً آن را بهصورت كاملتری داشته باشد. نیز بعد از آنكه علم و قدرت برای خدای متعالی ثابت شد. ملزوم آنها كه حیات است ثابت میشود.
بحث دربارهٔ علم خدای متعالی یكی از دشوارترین مباحث فلسفهٔ الهی است. بههمین جهت است كه فلاسفه و متكلمین اختلافات زیادی در این مبحث دارند كه در كتب مفصل كلامی و فلسفی مطرح و مورد نقد و بررسی قرار گرفته است؛ مثلاً بعضی از فلاسفه هم علم به ذات و هم علم به مخلوقات را عین ذات الهی دانستهاند، و بعضی علم به ذات را عین ذات و علم به مخلوقات را صورتهایی قائم به ذات و خارج از آن شمردهاند، و بعضی دیگر علم به مخلوقات را عین وجود آنها دانستهاند. از متكلمین نیز اقوال مختلف و بعضاً عجیبی نقل شده است، تا آنجا كه بعضی از ایشان منكر علم الهی به ذات مقدس خودش شدهاند! و حق این است كه ذات الهی در عین وحدت و بساطتی كه دارد، هم عین علم به ذات خویش است و هم علم به همهٔ مخلوقات، اعم از مجرد و مادی.
كسی كه تجرد و عدم مادیت ذات الهی را شناخته باشد، به آسانی میتواند درك كند كه ذات مقدسش عین علم به خویش است، چنانكه در هر موجود مجرد مستقل (غیرعرض) چنین است.
واگر كسی در لزوم علم به ذات در هر موجود مجردی شك داشته باشد، در مورد
خدای متعالی میتوان برای وی چنین استدلال كرد: علم به ذات یكی از كمالات وجودی است كه در بعضی از موجودات مانند انسان یافت میشود و خدای متعالی همهٔ كمالات وجودی را بهطور نامتناهی دارد، پس این كمال را هم در بالاترین مرتبهاش خواهد داشت.
به هر حال، اثبات علم الهی به ذات مقدسش براساس مبانی حكمت متعالیه كار آسانی است.
اما اثبات علم به مخلوقات مخصوصاً قبل از پیدایش آنها و تبیین فلسفی آن به این آسانی نیست، و در اینجاست كه اقوال و آرای گوناگونی وجود دارد و مهمترین آنها از این قرار است:
1. قول پیروان مشائین مبنی بر اینكه علم به مخلوقات بهوسیلهٔ صورتهای عقلی است كه از لوازم ذات الهی میباشند.
این قول اشكالات قابل ملاحظهای دارد، زیرا اگر این صورتها عین ذات الهی فرض شوند، لازمهاش وجود كثرت در ذات بسیط الهی است، و اگر خارج از ذات فرض شوند ـ چنانكه از تعبیر «لوازم ذات» برمیآیدـ ناچار معلول و مخلوق خدای متعالی خواهند بود و لازمهاش این است كه وجود الهی در مقام ذات و صرفنظر از این صورتهای علمی، علم به مخلوقاتش نداشته باشد و خود این صورتها را هم بدون علم آفریده باشد!
افزون بر این، علمی كه بهواسطهٔ صورتهای عقلی حاصل میشود، علمی حصولی خواهد بود و لازمهٔ اثبات چنین علمی برای خدای متعالی، اثبات ذهن در ذات الهی است، در صورتی كه ذهن و علم حصولی، ویژهٔ نفوس متعلق به ماده میباشد؛
2. قول اشراقیین مبنی بر اینكه علم الهی به مخلوقات، عین وجود آنهاست و نسبت مخلوقات به ذات الهی، نظیر نسبت صورتهای ذهنی به نفس است كه وجود آنها عین علم میباشد.
این قول هرچند مستلزم نسبت دادن علم حصولی به خدای متعالی نیست، ولی در اشكال نفی كشف تفصیلی در مقام ذات، با قول قبلی شریك است؛
3. قول صدرالمتألهین مبنی بر اینكه علم به ذات عینی علم حضوری به مخلوقات است. مهمترین اصل برای تبیین این قول همان اصل تشكیك خاص در وجود میباشد كه براساس آن، وجود معلول شعاع و جلوهای از وجود علت بهشمار میرود و علت هستیبخش در ذات خود، دارای كمالات معلولاتش هست، پس حضور ذات برای خودش عین حضور آنها خواهد بود.
اما وی معتقد است كه هیچ علمی مستقیماً به وجود مادی تعلق نمیگیرد و همانگونه كه تجرد، شرط وجود عالم است، شرط معلوم بالذات هم میباشد. ولی چنانكه در درس چهل و نهم اشاره شد، غیبوبت اجزاء مكانی و زمانی مادیات از یكدیگر، منافاتی با حضور همهٔ آنها نسبت به علت هستیبخش ندارد.(1) بنابراین خدای متعالی علم حضوری به همهٔ مخلوقات اعم از مجرد و مادی دارد، علمی كه عین ذات مقدسش میباشد.
نكتهای را كه باید در اینجا خاطرنشان كنیم این است كه در ساحت قدس الهی، به هیچ وجه زمان و مكان راه ندارند و وجود مقدس الهی بر همهٔ زمانها و مكانها احاطه دارد، و گذشته و حال و آینده نسبت به او یكسان است. بنابراین همچنانكه تقدم وجود او را بر مخلوقات نمیتوان از قبیل تقدم زمانی دانست، همچنین تقدم علم او را بر وجود مخلوقات نمیتوان تقدم زمانی شمرد، بلكه منظور از تقدم علم او، تقدم سرمدی است، چنانكه وجود و علم سایر مجردات نسبت به جهان مادی، تقدم دهری دارد.(2)
موجودی كه فاقد كمال خاصی باشد نمیتواند آن را به دیگری بدهد، و به دیگر
1. ر.ك: درس چهل و نهم.
2. ر.ك: درس چهل و سوم.
سخن، صدور فعل از فاعلی كه با آن سنخیت ندارد محال است، اما صدور فعل از فاعلی كه واجد كمال آن است ممكن (غیرمحال) خواهد بود و در مورد چنین فاعلی گفته میشود كه نیرو و توان انجام فعل (قوهٔ فاعلی) را دارد، و هنگامی كه این مفهوم را به فاعل حی (دارای شعور و اراده) اختصاص دهیم و دایرهٔ فاعلیت را به فاعلهای مختار (فاعل بالقصد و بالعنایه و بالرضا و بالتجلی) محدود كنیم، مفهوم «قدرت» بهدست میآید. بنابراین قدرت عبارت است از مبدئیت فاعلیِ حی مختار برای افعالش، و اگر چنین فاعلی دارای كمالات نامتناهی باشد، دارای قدرت نامتناهی خواهد بود. با توجه به این تحلیل، نیازی به برهان دیگری بر اثبات قدرت نامتناهی برای ذات مقدس الهی نداریم.
طبق این بیان، قدرت مفهومی است مشكك كه مصادیق آن دارای مراتب مختلفی هستند. این مفهوم شامل قدرت حیوان و انسان و مجردات تام و نیز شامل قدرت الهی میشود، چنانكه مفهوم وجود و حیات و علم و... هم چنین هستند و قبلاً اشاره كردیم كه اطلاق اینگونه مفاهیم بر خدای متعالی بدین معنا نیست كه لوازم مصادیق ناقص هم برای ذات مقدس الهی اثبات شود، بلكه باید مفهوم را بهگونهای تجرید كرد كه اینگونه لوازم حذف گردد؛ مثلاً قدرت حیوان و انسان بر انجام كارهای ارادی خودشان (مبدائیت فاعلی) مشروط به تصور و تصدیق و پیدایش انگیزهٔ روانی برای انجام كار است، ولی اینگونه امور از لوازم نفوس متعلق به ماده میباشند و مقام مجردات تام و بهخصوص ساحت قدس الهی منزه از آن است كه علم حصولی و تصور و تصدیق و داعی زائد بر ذات داشته باشند. اما آنچه در همهٔ موارد قدرت معتبر است، وجود علم و حب بهمعنای عام آنهاست كه عالیترین مصداقش علم و حبی است كه عین ذات مقدس الهی میباشد.
نكتهای را كه باید در اینجا یادآور شویم، این است كه اثبات قدرت برای خدای متعالی مستلزم اثبات اختیار نیز هست؛ زیرا قدرت چنانكه اشاره شد ملازم با علم و اختیار است و اختصاص به فاعل حی مختاردارد. در درسسی و هشتم توضیح داده شد كه بالاترین
مراتب اختیار، مخصوص به ذات مقدس الهی است كه تحت تأثیر هیچ عامل درونی و بیرونی قرار نمیگیرد.
نكتهٔ دیگر آنكه: قدرت الهی نامتناهی است و شامل هر چیز ممكنالوجودی میشود، اما مقدور بودن هر چیزی مستلزم تحقق آن نیست و تنها اموری تحقق مییابند كه ارادهٔ الهی به ایجاد آنها تعلق گرفته باشد. به دیگر سخن، معنای قادر این نیست كه هر چیزی را كه بتواند انجام دهد، بلكه معنایش این است كه هر چیزی را كه بخواهد انجام دهد. بنابراین محالات ذاتی از دایرهٔ مقدورات خارج است و سؤال از اینكه آیا قدرت الهی به آنها تعلق میگیرد یا نه، سؤال غلطی است. از سوی دیگر، همهٔ مقدورات مورد ارادهٔ الهی واقع نمیشوند و وجود نمییابند، پس دایرهٔ مرادات و موجودات، اضیق از مقدورات است. اما اینكه چرا ارادهٔ الهی به بعضی از ممكنات تعلق نمیگیرد، در درسهای آینده روشن خواهد شد.
1. حیات عبارت است از نحوهٔ وجود مجردات، و ملازم با علم و قدرت و اراده است، ولی برخلاف آنها كه از مفاهیم ذات الاضافه هستند، حیات از مفاهیم نفسیه میباشد.
2. مفهوم حیات بهمعنایی كه شامل نباتات هم بشود و ملازم با تغذیه و تولید مثل باشد، مستلزم نقص بوده، قابل اطلاق بر خدای متعالی نیست.
3. با توجه به مجرد بودن ذات مقدس الهی، مفهوم حیات بهعنوان یكی از صفات ذاتیه برای خدای متعالی اثبات میشود.
4. حیات الهی را از دو راه دیگر نیز میتوان اثبات كرد: یكی از این راه كه اگر فاقد حیات میبود نمیتوانست به مخلوقات خودش حیات ببخشد، و دیگری از این راه كه علم و قدرت از لوازم حیاتاند و با اثبات آنها ملزومشان هم ثابت میشود.
5. وجود خدای متعالی مجرد است و هر مجرد مستقلی عین علم به ذات خودش میباشد، پس وجود خدای متعالی عین علم به ذات خودش خواهد بود.
6. دربارهٔ علم به مخلوقات اقوال مختلفی وجود دارد كه مهمترین آنها قول اتباع مشائین و قول اشراقییّن و قول صدرالمتألهین است.
7. قول اول این است كه علم الهی به مخلوقات، عبارت است از صورتهای عقلی كه از لوازم ذات وی میباشند.
8. این قول دو اشكال عمده دارد: یكی آنكه اگر صورتهای مفروض عین ذات باشند، لازمهاش وجود كثرت در ذات بسیط الهی است، و اگر خارج از ذات باشند، ناچار معلول و مخلوق خدای متعالی خواهند بود و لازمهاش این است كه در مقام ذات، علم به مخلوقات نباشد. اشكال دیگر آنكه علمی كه بهوسیلهٔ صورتهای عقلی حاصل میشود، علم حصولی است كه مخصوص نفوس متعلق به ماده میباشد و ساحت قدس الهی از چنین علمی منزه است.
9. قول دوم این است كه علم الهی به مخلوقات عین وجود آنهاست، همانگونه كه علم انسان بهصورتهای ذهنی خودش عین وجود آنهاست.
10. این قول نیز در این اشكال شریك است كه علم تفصیلی به مخلوقات در مقام ذات را نفی میكند.
11. نظریهٔ صدرالمتألهین این است كه چون وجود خدای متعالی در عین وحدت و بساطت، واجد همهٔ كمالات مخلوقات میباشد، علم به ذات خودش عین علم به آنها خواهد بود.
12. اما نظر به اینكه وی برای تحقق علم، تجرد معلوم بالذات را هم شرط میداند، در اینجا هم ملتزم شده است كه علم الهی مستقیماً به مادیات تعلق نمیگیرد.
13. در جای خودش توضیح داده شد كه در علم حضوری علت هستیبخش، چنین شرطی معتبر نیست و پراكندگی اجزاء مادیات در گسترهٔ زمان و مكان، منافاتی با حضور همهٔ آنها برای خدای متعالی ندارد.
14. نتیجه آنكه علم به همهٔ مخلوقات، اعم از مجرد و مادی، عین علم به ذات میباشد.
15. قدرت عبارت است از مبدئیت فاعل حی مختار برای افعال اختیاریش.
16. با توجه به اینكه خدای متعالی دارای همهٔ كمالات وجودی میباشد، روشن میگردد كه قدرت بر انجام هر كاری را خواهد داشت.
17. قدرت مفهومی است مشكك كه شامل قدرت حیوان و انسان و مجردات تام هم میشود، ولی عالیترین مصداق آن مخصوص خدای متعالی است، و اطلاق چنین مفهومی بر ذات مقدس الهی، مستلزم اموری كه از لوازم مصادیق ناقص آن میباشند نخواهد بود.
18. آنچه لازمهٔ اثبات قدرت برای خدای متعالی است، عبارت است از علم و حبی كه عین ذات مقدس وی میباشد، نه علم حصولی و نه شوق و داعی زائد بر ذات.
19. اثبات قدرت مستلزم اثبات اختیار نیز هست؛ زیرا مفهوم قدرت اختصاص به فاعل مختار دارد.
20. سؤال از تعلق قدرت به محالات، غلط و مشتمل بر تناقض است، و ازاینرو دایرهٔ مقدورات منحصر به ممكنات خواهد بود، اما لازمهٔ مقدور بودنِ چیزی، مراد بودن آن نیست و از این جهت دایرهٔ مرادات الهی، اضیق از مقدورات اوست.
1. حیات الهی را با سه دلیل اثبات كنید.
2. علم الهی به ذات خودش را با دو دلیل اثبات كنید.
3. اقوال دربارهٔ علم الهی به مخلوقات را بیان و نقادی كنید.
4. توضیح دهید كه بر طبق هریك از این اقوال، فاعلیت الهی از چه قسمی میباشد: فاعل بالقصد یا بالرضا یا بالعنایه یا بالتجلی؟
5. فرق نظریهٔ مورد قبول با نظریهٔ صدرالمتألهین چیست؟
6. مفهوم قدرت را تحلیل كنید.
7. كدامیك از این امور، لازمهٔ قدرت هستند: تصور، تصدیق، علم حضوری، اراده، شوق، اختیار، محبت؟
8. قدرت نامتناهی الهی را اثبات كنید.
9. چرا قدرت الهی به محالات، تعلق نمیگیرد؟
10. چه نسبتی بین مقدورات و مرادات الهی وجود دارد؟
· مقدمه
· سمیع و بصیر
· متكلم
· اراده
· مفهوم اراده
· حقیقت اراده
· حكمت و نظام احسن
همانگونه كه در درس شصت و پنجم روشن شد، ملاك اینكه صفتی از قبیل صفات ذاتیه محسوب شود یا از قبیل صفات فعلیه، این است كه اگر مفهوم آن دلالت بر وجود متعلقی در خارج از ذات داشته باشد، از صفات فعلیه، و در غیر این صورت، از صفات ذاتیه خواهد بود.
بنابراین حتی اگر مفهوم علم را بهگونهای در نظر بگیریم كه مستلزم وجود معلوم در خارج باشد، از صفات فعلیه خواهد بود، چنانكه آیاتی از قبیل «وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتّی نَعْلَمَ الْمُجاهِدِینَ مِنْكُمْ وَالصّابِرِین»(1) كه دلالت بر تحقق علم در زمان خاصی دارد، بر این معنا حمل میشود، و قید زمانی آن به لحاظ زمانی بودن معلوم میباشد.
از سوی دیگر، اگر مفهوم صفات فعلیه را بهگونهای در نظر بگیریم كه مستلزم وجود خارجی متعلق آنها نباشد، بازگشت به صفات ذاتیه میكند، چنانكه مفهوم خالق به «قادر بر خلق» بازگردانده میشود.
اكنون با توجه به این معیار، به بررسی چند صفت معروف میپردازیم:
این دو صفت معمولاً از صفات ذاتیه محسوب میشوند، ولی بهنظر میرسد كه با توجه به معیار مذكور باید آنها را از قبیل صفات فعلیه دانست؛ زیرا مفهوم سمع و بصر بعد از
1. محمد (47)، 31.
تجرید از لوازم مادی، مانند داشتن گوش و چشم و علم حصولی حسی، باز هم دلالت بر آگاهی از شنیدنیها و دیدنیهای موجود دارد و استعمال آنها در موردی كه مسموع و مبصری بالفعل وجود نداشته باشند، خروج از عرف محاوره است. مگر آنكه آنها به علم به مسموعات و مبصرات یا قدرت بر سمع و ابصار تأویل شوند، چنانكه در سایر صفات فعلیه نیز چنین تأویلی امكان دارد.
كلام در استعمالات متعارف عبارت است از لفظی كه براساس قرارداد دلالت بر معنای معیّنی میكند و متكلم آن را برای فهماندن مقصود خود به دیگران بهكار میگیرد، و لازمهٔ آن، داشتن حنجره و تارهای صوتی و دهان، و خارج كردن هوا از این مجاری، و نیز وجود وضع و قرارداد قبلی است، و هرقدر مفهوم آن را توسعه دهیم و ویژگیهای مصادیق آن را حذف كنیم، نمیتوان از خصوصیت فهماندن معنا به مخاطب صرفنظر كرد؛ مثلاً میتوان اشاره را هم نوعی كلام شمرد با اینكه هیچیك از ویژگیهای مذكور را ندارد و یا حتی ایجاد معنا در ذهن مخاطب را نوعی تكلم تلقی كرد. اما اگر این خصوصیت را هم در نظر نگیریم، دیگر مورد عرفپسندی نخواهد داشت؛ و هرچند حقایق عقلی و فلسفی تابع الفاظ و فهم عرفی نیست، ولی بحث دربارهٔ بهكارگیری مفاهیم، بهعنوان صفات الهی است كه تعیین آنها بهوسیلهٔ الفاظ انجام میگیرد.
حاصل آنكه در مفهوم تكلم، وجود مخاطب و كلامی كه به وی القا میشود ملحوظ است و ازاینرو باید آن را از صفات فعلیه بهحساب آورد. هرچند میتوان آن را به قدرت بر تكلم بازگرداند یا تأویل دیگری برای آن در نظر گرفت كه بازگشت به صفات ذاتیه نماید.
یكی دیگر از دشوارترین مسائل فلسفهٔ الهی، مسئلهٔ ارادهٔ خدای متعالی است كه اختلافات
زیادی را در میان فلاسفه و نحلههای مختلف كلامی برانگیخته و مباحثات و مناقشات فراوانی را پدید آورده است و بررسی همهٔ آنها درخور كتاب مستقلی است. از یك سوی، گروهی آن را صفتی ذاتی و زائد بر ذات شمردهاند، و از سوی دیگر گروهی آن را عین ذات دانسته، به علم به اصلح بازگرداندهاند، و بعضی آن را از عوارض ذات پنداشتهاند، چونان كه ارادهٔ انسانی در نفس او پدید میآید، و برخی آن را نخستین مخلوق الهی شمردهاند كه دیگر مخلوقات بهوسیلهٔ آن بهوجود میآیند و بالأخره كسانی آن را از صفات فعلیه دانستهاند كه از مقام فعل انتزاع میشود، و اختلافات فرعی دیگری نیز هست كه آیا ارادهٔ الهی، واحد است یا متعدد، و حادث است یا قدیم و... .
برای حل این مسئله باید نخست مفهوم اراده را دقیقاً تبیین كرد و سپس جایگاه آن را در میان صفات ذاتیه و فعلیه مشخص نمود و احكام و لوازم آن را بازشناخت.
همانگونه كه در درس سی و هشتم گذشت، واژهٔ «اراده» دستكم به دو معنا استعمال میشود: یكی خواستن و دوست داشتن، و دیگری تصمیم گرفتن بر انجام كار. چیزهایی كه متعلق خواست و محبت شخص قرار میگیرد، ممكن است اشیاء عینی و حتی خارج از حیطهٔ قدرت و فاعلیت وی باشد، مانند محبتی كه انسان به اشیاء زیبا و لذتبخشِ دنیا دارد «تریدون عرض الدنیا»، و ممكن است افعال اختیاری خودش باشد، مانند دوست داشتن كارهای خوب و شایستهای كه انجام میدهد، و ممكن است افعال اختیاری دیگران باشد، یعنی دوست داشته باشد كه فاعل مختار دیگری با اختیار خودش كاری را انجام بدهد و در این صورت آن را «ارادهٔ تشریعی» مینامند، چنانكه صورت دوم و نیز تصمیم گرفتن بر انجام كار خودش را «ارادهٔ تكوینی» مینامند. اما ارادهٔ فرمان دادن و وضع قوانین و مقررات، در واقع «ارادهٔ تشریع» است نه «ارادهٔ تشریعی» و نوعی ارادهٔ تكوینی بهحساب میآید (دقت شود).
اما اراده بهمعنای خواستن و دوست داشتن در نفوس حیوانی و انسانی، از قبیل كیفیات نفسانی است، ولی معنای تجرید شدهٔ آن كه حاكی از شئون وجود مجردات است، قابل نسبت دادن به مجردات تام و به خدای متعالی نیز میباشد و چنانكه قبلاً اشاره كردیم میتوان «حب» را یكی از صفات ذاتیهٔ الهی دانست كه بالاصاله به خود ذات و بالتبع به آثار ذات از جهت خیریت و كمال آنها تعلق میگیرد. بنابراین اراده را بههمین معنا میتوان از صفات ذات دانست و حقیقت آن، چیزی جز حب الهی نیست كه عین ذات وی میباشد.
و اما اراده بهمعنای تصمیم گرفتن در نفوس متعلق به ماده، كیفیتی انفعالی یا یكی از افعال نفس است و به هر حال، امری حادث در نفس و مسبوق به تصور و تصدیق و شوق میباشد و چنین امری را نمیتوان به مجردات تام و مخصوصاً به خدای متعالی نسبت داد؛ زیرا ساحت قدس الهی از عروض اعراض و كیفیات نفسانی منزه و مبری است. ولی میتوان آن را بهعنوان صفت فعلی و اضافی (مانند خلق و رزق و تدبیر و...) برای خدای متعالی در نظر گرفت كه از مقایسهٔ بین افعال و مخلوقات با ذات الهی، از آن جهت كه دارای حب به خیر و كمال است، انتزاع میشود و چون یكی از طرفین اضافه دارای قیود زمانی و مكانی است، میتوان چنین قیودی را برای ارادهٔ الهی هم به لحاظ متعلقش در نظر گرفت، همانگونه كه در درس شصت و پنجم بیان شد، و تعبیراتی مانند «انّما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له كن فیكون» بر چنین معنایی حمل میشود، چنانكه نظیر آن دربارهٔ علم حادث گذشت.
حاصل آنكه ارادهٔ تكوینی الهی را به دو معنا میتوان در نظر گرفت: یكی بهمعنای حب متعلق به افعال اختیاری خودش، كه صفتی ذاتی و ازلی و واحد و عین ذات میباشد و تعلق آن به افعال و موجودات خارجی نظیر علم ذاتی است كه بالاصاله به ذات مقدس الهی و بالتبع به آثار و تجلیات وی تعلق میگیرد، همچنین حب الهی بالاصاله به ذات مقدس خودش و بالتبع به آثار وجودش از آن جهت كه رشحهای از خیر و كمال الهی هستند تعلق میگیرد و بههمین لحاظ است كه اراده نامیده میشود.
و معنای دوم آن، صفتی است اضافی كه از مقایسهٔ بین افعال الهی و صفات ذاتیش انتزاع میشود و به تبَع حدوث و كثرت افعال، متصف به حدوث و كثرت میگردد.
همچنین ارادهٔ تشریعی الهی كه متعلق به صدور افعال خیر از فاعلهای مختار است، بهمعنای دوست داشتن جهت خیریت آنها كه جلوهای از خیریت ذات الهی است، صفت ذات و بهمعنای انتساب تشریعاتی كه در ظرف زمان تحقق مییابند به حب ذاتی، صفت فعل و حادث میباشد.
یكی دیگر از صفات فعلیهٔ الهی، صفت حكمت است كه منشأ ذاتی آن حب به خیر و كمال و علم به آنهاست. یعنی چون خدای متعالی خیر و كمال را دوست میدارد و به جهات خیر و كمال(1) موجودات نیز آگاه است، آفریدگان را بهگونهای میآفریند كه هرچه بیشتر دارای خیر و كمال باشند. البته حب الهی بالاصاله به ذات مقدسش و بالتبَع به آفریدگانش تعلق میگیرد و همین رابطهٔ اصالت و تبعیت در میان مخلوقات نیز برقرار است، یعنی مخلوقی كه جز نقص امكان و مخلوقیت، هیچ نقصی ندارد و دارای همهٔ كمالات امكانی به وصف وحدت و بساطت میباشد، در درجهٔ اول از محبوبیت و مطلوبیت، و سایر مخلوقات بهحسب درجات وجود و كمالاتشان در درجات بعدی قرار میگیرند تا برسد به مرتبهٔ مادیات كه میان كمالات وجودی آنها تزاحم پدید میآید: از یك سوی، استمرار موجوداتی كه در مقطع زمانی خاصی قرار دارند با پدید آمدن موجودات بعدی مزاحمت پیدا میكند، و از سوی دیگر، تكامل یافتن بعضی متوقف بر دگرگونی و نابودی بعضی دیگر است، چنانكه رشد و نمو حیوان و انسان بهوسیلهٔ تغذیه از نباتات، و نیز تغذیهٔ برخی از حیوانات از برخی دیگر حاصل میشود، و طبعاً موجودات كاملتر، از مطلوبیت بیشتری برخوردار خواهند بود.
دراینجاستكهحكمتالهیمقتضینظامیاستكهموجبتحققكمالاتوجودیبیشتر
1. ر.ك: در درس سى و نهم توضیحى پیرامون خیر و كمال داده شد.
و بالاتری باشد، یعنی سلسلههای علل و معلولات مادی بهگونهای آفریده شوند كه هرقدر ممكن است مخلوقات بیشتری از كمالات بهتری بهرهمند گردند، و این همان است كه در لسان فلاسفه به «نظام احسن» نامیده میشود، چنانكه صفت اقتضاكنندهٔ آن را «عنایت» مینامند.
حكمای الهی احسن بودن نظام آفرینش را از دو راه اثبات میكنند: یكی از راه لمّی، و اینكه حب الهی به كمال و خیر، اقتضا دارد كه نظام آفرینش دارای كمال و خیر بیشتری باشد و نقص و فسادهایی كه لازمهٔ جهان مادی و تزاحم موجودات جسمانی است به حداقل برسد. به بیانی دیگر میتوان گفت: اگر خدای متعالی جهان را با بهترین نظام نیافریده باشد، یا بهخاطر این است كه علم به بهترین نظام نداشته، یا آن را دوست نمیداشته، یا قدرت بر ایجاد آن نداشته و یا از ایجاد آن بخل ورزیده است، و هیچكدام از این فرضها در مورد خدای حكیم فیاض صحیح نیست، پس ثابت میشود كه عالم دارای بهترین نظام است.
راه دوم، دلیل انّی و مطالعه در مخلوقات و پیبردن به اسرار و حكمتها و مصالحی است كه در كیفیت و كمیت آنها منظور شده است، و هرقدر بر دانش بشر افزوده شود، از حكمتهای آفرینش آگاهی بیشتری مییابد.
با توجه به حكمت الهی روشن میشود كه چرا ارادهٔ الهی به امور معیّنی تعلق میگیرد و در نتیجه، دایرهٔ مرادات محدودتر از دایرهٔ مقدورات الهی میباشد، سؤالی كه در پایان درس قبلی مطرح شد، و پاسخ آن این است كه تنها اموری كه در كادر نظام احسن قرار میگیرند، متعلق ارادهٔ الهی واقع میشوند. این مطلب در درسهای آینده روشنتر خواهد شد، و سخن كسانی كه گفتهاند ارادهٔ الهی تنها به اموری تعلق میگیرد كه دارای مصلحت باشد و مصلحت است كه ارادهٔ الهی را محدود میكند، باید بههمین معنا تفسیر شود وگرنه مصلحت یك امر عینی و خارجی نیست كه در ارادهٔ الهی اثر كند و آثار فعل نمیتواند در علت آن مؤثر باشد. همچنین سخن كسانی كه گفتهاند حكمت الهی، قدرت یا رحمت یا ارادهٔ او را مقید میسازد، باید بههمین صورت تفسیر شود، وگرنه در ذات مقدس الهی تعدد قوی و تزاحم صفات معنا ندارد.
1. دیدن و شنیدن بعد از تجرید از لوازم مادی آنها، دلالت بر آگاهی از دیدنیها و شنیدنیهای موجود دارند، و ازاینرو باید آنها را از صفات فعلیه بهحساب آورد.
2. تكلم عبارت است از بهكار گرفتن لفظی كه برای معنای خاصی وضع شده است، در راه فهماندن معنای مقصود به مخاطب؛ و بعد از تجرید از لوازم مادی، میتوان آن را به مطلق فهماندن معنای مقصود به مخاطب تفسیر كرد، و ازاینرو باید آن را نیز از صفات فعلیه محسوب داشت.
3. اراده به دو معنا بهكار میرود: یكی دوستداشتن، و دیگری تصمیمگرفتن.
4. دوستداشتن یا تصمیمگرفتن نسبت به انجام كار اختیاری خویش، «ارادهٔ تكوینی» و نسبت بهكار اختیاری فاعل دیگری، «ارادهٔ تشریعی» نامیده میشود. اما ارادهٔ فرمان دادن یا وضع قانون، ارادهٔ تشریع است نه ارادهٔ تشریعی، و خود تشریع، كاری تكوینی محسوب میشود.
5. دوستداشتن چیزی یا كاری در نفوس متعلق به ماده، كیفیتی نفسانی است، اما معنای تجریدشدهٔ آن قابل اطلاق بر مجردات تام و خدای متعالی نیز هست. ازاینرو اراده بهمعنای خواستن و دوستداشتن را میتوان از صفات ذاتیهٔ الهی بهشمار آورد.
6. تصمیم گرفتن نفوس، فعل یا كیفیتی انفعالی است و در هر حال، مسبوق به تصور و تصدیق و شوق میباشد، اما میتوان آن را بعد از تجرید، بهصورت صفت فعلی به مجردات تام هم نسبت داد، از آن جهت كه فعل در شرایط خاصی متعلق حب ایشان قرار میگیرد، چنانكه در مورد خلق و رزق و سایر صفات فعلیه و حتی در مورد علم فعلی نیز چنین است.
7. حكمت نیز از صفات فعلیهٔ الهی است و منشأ انتزاع آن، از یك سوی، حب و علم الهی، و از سوی دیگر، كمال و خیر مخلوقات است.
8. محبوبیت خیر و كمال مخلوقات، تابع محبوبیت ذات الهی برای خودش میباشد، همچنین محبوبیت هر معلولی، تابع محبوبیت علت ایجادكنندهٔ آن است كه در مرتبهٔ عالیتری از وجود قرار دارد.
9. موجودات مادی دارای تزاحمهای گوناگونی هستند و حكمت و عنایت الهی اقتضا دارد كه سلسلههای علل و معلولات مادی بهگونهای تحقق یابند كه مجموعاً دارای كمالات وجودی بیشتری باشند، یعنی جهان دارای نظام احسن باشد.
10. حكمای الهی نظام احسن را هم از راه دلیل لمّی و هم از راه دلیل انّی اثبات كردهاند، و با بیان سادهای میتوان گفت: اگر خدای متعالی جهان را با بهترین نظام نیافریده باشد، لازمهاش جهل یا عجز یا عدم حب كمال و یا بخل اوست.
11. علت اینكه ارادهٔ الهی به بعضی از ممكنات تعلق نمیگیرد، این است كه آنها در كادر نظام احسن قرار نمیگیرند.
12. محدود شدن ارادهٔ الهی بهوسیلهٔ مصالح، یا مقید شدن قدرت و رحمت او بهوسیلهٔ حكمت، نیز باید بههمین معنا تفسیر شود.
1. ملاك در بازشناسی صفات ذاتیه از صفات فعلیه چیست؟
2. معنای تجریدی سمع و بصر و تكلم چیست؟ و از كدامین دسته از صفات الهی محسوب میشوند؟
3. مفهوم اراده و فرق بین ارادهٔ تكوینی و ارادهٔ تشریعی را بیان كنید.
4. اراده را به چه معنا میتوان از صفات ذاتی، و به چه معنا از صفات فعلی بهحساب آورد؟
5. حكمت از چه صفاتی است؟ و چگونه انتزاع میشود؟
6. كمال و خیر مخلوقات چگونه مورد تعلق حب الهی قرار میگیرد؟
7. معنای نظام احسن در جهان مادی چیست؟
8. نظام احسن را چگونه میتوان اثبات كرد؟
9. به چه معنا میتوان رعایت مصلحت را موجب محدودیت ارادهٔ الهی دانست؟
10. به چه معنا میتوان حكمت را موجب تقید قدرت یا فیاضیت الهی شمرد؟
· مقدمه
· هدف و علت غائی
· یادآوری چند نكته
· هدفداری خدای متعالی
یكی از مسائل مهم در فلسفهٔ الهی و كلام، مسئلهٔ هدف آفرینش است كه مورد بحثها و اختلافنظرهایی واقع شده است؛ از یك سوی، بعضی از صاحبنظران، هدف و علت غائی در افعال الهی را انكار كردهاند، و از سوی دیگر، كسانی هدف الهی را سودرساندن به مخلوقات شمردهاند، و گروه سومی قائل به وحدت علت فاعلی و علت غائی در مجردات شدهاند.
بهطور كلی، در این زمینه سخنان بسیاری هست كه نقل و نقد آنها به درازا میكشد. ازاینرو نخست مفهوم هدف و اصطلاحات فلسفی مشابه آن را بیان میكنیم، و سپس به ذكر مقدماتی كه برای توضیح مسئله و رفع شبهات آن مفید است میپردازیم، و سرانجام معنای صحیح هدفداری الهی را بیان خواهیم كرد.
هدف كه در لغت بهمعنای نشانهٔ تیر است، در محاورات عرفی به نتیجهٔ كار اختیاری گفته میشود كه فاعل مختار از آغاز در نظر میگیرد و كار را برای رسیدن به آن انجام میدهد، بهطوری كه اگر نتیجهٔ كار منظور نباشد، كار انجام نمیگیرد.
نتیجهٔ كار از آن جهت كه منتهیالیه آن است، «غایت» و از آن جهت كه از آغاز مورد نظر و قصد فاعل بوده است، «هدف و غرض» و از آن جهت كه مطلوبیت آن موجب تعلق ارادهٔ فاعل به انجام كار شده است، «علت غائی» نامیده میشود، ولی آنچه در حقیقت مؤثر
در انجام كار میباشد، علم و حب به نتیجه است، نه وجود خارجی آن، بلكه نتیجهٔ خارجی معلول كار است و نه علت آن.
واژهٔ «غایت» معمولاً بهمعنای منتهیالیه حركت بهكار میرود و نسبت بین موارد آن با موارد هدف، «عموم و خصوص من وجه» است؛ زیرا از یك سوی، در حركات طبیعی نمیتوان هدفی را برای فاعل طبیعی آنها در نظر گرفت، ولی مفهوم غایت بر منتهیالیه آن صادق است، و از سوی دیگر در كارهای ایجادی كه حركتی در كار نیست، هدف و علت غائی صدق میكند، اما غایت بهمعنای منتهیالیه حركت جا ندارد. ولی گاهی غایت بهمعنای علت غائی بهكار میرود و در اینجاست كه باید دقت كرد كه بین دو معنای آن خلط نگردد و احكام یكی به دیگری نسبت داده نشود.
رابطهٔ بین فاعل و فعل و نتیجهٔ آن، موضوع بحثهای فلسفی متعددی واقع شده است كه بخشی از آنها را در درس سی و نهم بیان كردیم و اینك به بیان برخی از مطالبی كه ارتباط با موضوع بحث فعلی دارد و برای تبیین معنای صحیح هدف الهی از آفرینش مفید است میپردازیم:
1. كارهای اختیاری انسان معمولاً به این صورت انجام میگیرد كه نخست تصوری از كار و نتیجهٔ آن پدید میآید و مقدمیت كار برای حصول نتیجه و فایدهٔ مترتب بر آن مورد تصدیق قرار میگیرد، سپس شوق به خیر و كمال و فایدهای كه مترتب بر كار میشود در نفس حاصل، و در پرتو آن شوق به خود كار پدید میآید، و در صورت فراهم بودن شرایط و نبودن موانع، شخص تصمیم بر انجام كار میگیرد. در حقیقت، عامل اصلی و محرك واقعی برای انجام دادن كار، شوق به فایدهٔ آن است، و ازاینرو باید علت غائی را همان شوق بهحساب آورد و متعلق آن مجازاً و بالعرض، علت غائی نامیده میشود.
ولی نباید تصور كرد كه این فرایند در هر كار اختیاری ضرورت دارد، بهطوری كه اگر
فاعلی فاقد علم حصولی و شوق نفسانی بود، كارش اختیاری نباشد یا علت غائی نداشته باشد، بلكه آنچه در هر كار اختیاری ضرورت دارد، مطلق علم و حب است، خواه علم حضوری باشد یا حصولی، و خواه شوق زائد بر ذات باشد یا حبی كه عین ذات است.
بنابراین علت غائی در مجردات تام، همان حب به ذات خودشان است كه بالتبع به آثار ذات نیز تعلق میگیرد، حبی كه عین ذات فاعل است.
ازاینرو در چنین مواردی مصداق علت فاعلی و علت غائی، ذات فاعل خواهد بود؛
2. چنانكه اشاره شد مطلوبیت فعل، تابع مطلوبیت خیر و كمالی است كه بر آن مترتب میشود و ازاینرو مطلوبیت هدف نسبت به مطلوبیت فعل، از اصالت برخوردار است و مطلوبیت فعل، فرعی و تَبَعی خواهد بود.
اما هدفی كه از انجام كاری در نظر گرفته میشود، ممكن است خودش مقدمهای برای رسیدن به هدف بالاتری باشد و مطلوبیت آن هم در شعاع مطلوبیت چیز دیگری شكل بگیرد، ولی سرانجام هر فاعلی هدف نهایی و اصیلی خواهد داشت كه اهداف متوسط و قریب و مقدمات و وسایل، در پرتو آن مطلوبیت مییابند.
به هر حال، مطلوبیت فعل، فرعی و تبعی است، اما اصالت در اهداف، بستگی بهنظر و نیت و انگیزهٔ فاعل دارد، بهطوری كه ممكن است هدف معیّن برای یك فاعل، هدف متوسط، و برای فاعل دیگری هدف نهایی و اصیل باشد؛
3. مطلوبیت اصلی هدف و مطلوبیت فرعی فعل و وسیله، در نفوس بهصورت شوق ظاهر میگردد و متعلق آن، كمال مفقودی است كه در اثر فعل تحقق مییابد. اما در مجردات تام كه همهٔ كمالات ممكنالحصول برای آنها بالفعل موجود است، خیر و كمال مفقودی متصور نیست كه بهوسیلهٔ فعل حاصل شود، و در واقع حب به كمال موجود است كه بالتبع به آثار آن تعلق میگیرد و موجب افاضهٔ آن آثار، یعنی انجام فعل ایجادی میشود. پس مطلوبیت فعل مجردات هم فرعی و تَبَعی است، اما تابع كمال موجود است نه تابع مطلوبیت كمال مفقود؛
4. كارهایی كه انسان انجام میدهدممكن استآثارمتعددی داشته باشدكه همهٔ آنها
مورد توجه او قرار نگیرند و یا انگیزهای برای دستیافتن به آنها نداشته باشد. ازاینرو معمولاً كار را برای رسیدن به یكی از آثار و نتایج انجام میدهد، هرچند ممكن است كاری را برای چند هدف همعرْض نیز انجام دهد.
اما در مورد مجرد تام، همهٔ آثار خیری كه بر كاری مترتب میشود، مورد نظر و مطلوب اوست و هرچند مطلوبیت همهٔ آنها تابع مطلوبیت كمال موجود در خود اوست، ولی ممكن است در میان مطلوبهای بالتبَع، رابطهٔ اصالت و تَبعیت نسبی برقرار باشد، مثلاً هرچند وجود جهان و وجود انسان از آن جهت كه پرتوی از كمال الهی هستند برای خدای متعالی مطلوب بالتبَع میباشند، اما چون انسان از كمالات بیشتر و بالاتری برخوردار است و پیدایش جهان، مقدمهای برای پیدایش وی میباشد، ازاینرو میتوان برای انسان مطلوبیت اصیلی نسبت به مطلوبیت جهان در نظر گرفت.
با توجه به نكاتی كه بیان شد، روشن میشود كه وجود علت غائی برای هر كار اختیاری ضرورت دارد، خواه كار ایجادی باشد یا اِعدادی، و خواه كار دفعی باشد یا تدریجی، و خواه فاعلیت فاعل بالقصد باشد یا بالرضا یا بالعنایه یا بالتجلی.
و علت غائی در حقیقت امری است در ذات فاعل، نه نتیجهٔ خارجی كار، و اطلاق علت غائی بر نتیجهٔ خارجی، اطلاقی مجازی و بالعرض است، بهلحاظ اینكه محبت یا رضایت یا شوق فاعل، به حصول آن تعلق میگیرد، و غایت بودن نتیجهٔ خارجی برای كارهای اِعدادی و تدریجی، بهمعنای منتهیالیه حركت، ارتباطی با علت غائی ندارد و غایت بالذات حركت، غیر از علت غائی بالذات است (دقت شود).
بنابراین افعال الهی هم از آن جهت كه اختیاری هستند دارای علت غائی میباشند، و منزه بودن ساحت الهی از علوم حصولی و شوق نفسانی، مستلزم نفی علت غائی از ذات او نیست، چنانكه مستلزم نفی علم و حب از ذات مقدسش نمیباشد.
به دیگر سخن، نفی داعی و علت غائی زائد بر ذات از مجردات تام و فاعلهای بالعنایه و بالرضا و بالتجلی، بهمعنای نفی مطلق هدف از ایشان و اختصاص دادن هدف به فاعلهای بالقصد نیست، و همچنانكه عقل مفاهیمی را كه از صفات كمالیهٔ مخلوقات میگیرد با تجرید از محدودیتها و لوازم مادی و امكانی بهعنوان صفات ثبوتیه به خدای متعالی نسبت میدهد، همچنین حب به خیر و كمال را بعد از تجرید از جهات نقص و امكان، برای ذات الهی اثبات میكند و آن را علت غائی برای افعالش میشمارد، و چون همهٔ صفات ذاتیهٔ الهی عین ذات مقدسش میباشند، این صفت هم كه علت غائی آفرینش و منشأ ارادهٔ فعلیه بهشمار میرود، عین ذات وی میباشد و در نتیجه، علت فاعلی و علت غائی برای افعال الهی، همان ذات مقدس او خواهد بود.
و همانگونه كه علم الهی بالاصاله به ذات مقدس خودش، و بالتبع به مخلوقاتش كه جلوههایی از وجود او هستند با اختلاف مراتب و درجاتشان تعلق میگیرد، حب الهی هم بالاصاله به ذات مقدس خودش و بالتَبع به خیر و كمال مخلوقاتش تعلق میگیرد، و در میان خود آنها هم اصالت و تبعیت نسبی در محبوبیت و مطلوبیت وجود دارد؛ یعنی حب الهی به مخلوقات، در درجهٔ اول به كاملترین آنها كه نخستین مخلوق است تعلق میگیرد و سپس به سایر مخلوقات، الاكمل فالاكمل. حتی در میان مادیات و جسمانیات كه تشكیك خاصی ندارند، میتوان وجود كاملتر را هدف برای آفرینش ناقصتر شمرد و بالعكس جمادات را مقدمهای برای پیدایش انسان بهحساب آورد «خلق لكم ما فی الارض جمیعا»، و سرانجام حب به انسان كامل را علت غائی برای آفرینش جهان مادی دانست، و به این معنا میتوان گفت كه خدای متعالی جهان مادی را برای تكامل موجودات جسمانی و رسیدن آنها به خیر و كمال واقعی خودشان آفریده است؛ زیرا هر موجودی كه دارای مراحل مختلفی از كمال و نقص است، كاملترین مرحلهٔ آن اصالت نسبی در محبوبیت و مطلوبیت خواهد داشت، ولی لازمهٔ آن این نیست كه موجودات ناقصتر یا مراحل ناقصتر از وجود یك موجود، هیچ مرتبهای از مطلوبیت را نداشته باشند.
و بههمین منوال میتوان اهدافی طولی برای آفرینش نوع انسان در نظر گرفت؛ یعنی هدف نهایی، رسیدن به آخرین مراتب كمال و قرب الهی و بهرهمندی از عالیترین و پایدارترین فیض و رحمت و رضوان ابدی است، و هدف متوسط، تحقق عبادت و اطاعت از خدای متعالی است كه وسیلهای برای رسیدن به آن مقام عالی و هدف نهایی محسوب میشود، و هدف قریب، فراهم شدن زمینههای مادی و اجتماعی و تحقق شناختهای لازم برای انتخاب آزادانهٔ راه راست زندگی و گسترش خداپرستی در جامعه است.
ازاینرو در قرآن كریم بعد از تأكید بر اینكه آفرینش جهان و انسان باطل و بیهوده نیست و دارای هدف حكیمانه میباشد،(1) از یك سوی، هدف از آفرینش جهان را فراهم شدن زمینهٔ آزمایش و انتخاب آزاد برای انسان معرفی كرده است،(2) و از سوی دیگر، هدف از آفرینش انسان را پرستش خدای متعالی قلمداد نموده،(3) و سرانجام هدف نهایی را جوار رحمت الهی و بهرهمندی از فوز و فلاح و سعادت ابدی دانسته است.(4)
باتوجه به آنچه گفته شدمیتوان راه جمعی بین اقوال سهگانهٔیادشده درنظر گرفت؛یعنی منظوركسانی كه علت غائی رافقط ذات مقدس الهی دانستهاند،این است كه مطلوب ذاتی وبالاصاله برای خدای متعالی چیزی جزذات مقدسش كه خیرمطلق ودارای كمالات بینهایت است نمیباشد،ومنظوركسانیكهعلتغائیراازافعالالهی نفی كردهاند این است كهداعی زائدبرذات نداردوفاعلیت وی ازقبیلفاعلیتبالقصد نیست، و منظور كسانی كه علت غائی و هدف از آفرینش را سود رساندن به مخلوقات یا به كمال رسیدن آنها قلمداد كردهاند، این است كه خواستهاند هدف فرعی و تبَعی را
1. ر.ك: آل عمران(3)، 191؛ ص(38)، 27؛ انبیاء(21)، 16ـ17؛ دخان(44)، 38ـ39؛ جاثیه(45)، 22؛ ابراهیم(14)، 19؛ حجر(15)، 85؛ نحل(16)، 3؛ عنكبوت(29)، 44؛ روم(30)، 8؛ مؤمنون(23)، 115.
2. ر.ك: هود(11)، 7؛ ملك(67)، 2؛ كهف(18)، 7.
3. ر.ك: ذاریات(51)، 56؛ یس(36)، 61.
4. ر.ك: هود(11)، 108 و 119؛ جاثیه(45)، 23؛ آل عمران(3)، 15؛ توبه(9)، 72.
بیان كنند، و حاصل آنكه برای هریك از دو قول دیگر میتوان تأویل صحیحی در نظر گرفت كه منافاتی با قول مورد قبول نداشته باشد.
نكتهای را كه باید در پایان این درس خاطرنشان كنیم این است كه در مباحث اراده و حكمت و هدف آفرینش، تكیه بر جهت خیر و كمال مخلوقات بود، و از این جهت سؤالی پدید میآید كه شرور و نقایص آنها را چگونه باید توجیه كرد؟ پاسخ این سؤال در آخرین درس از این بخش داده خواهد شد.
1. نتیجهٔ كار اختیاری از آن جهت كه منتهیالیه آن است، «غایت» و از آن جهت كه از آغاز مورد نظر و قصد فاعل بوده است، «هدف و غرض» و از آن جهت كه مطلوبیت آن علت انجام كار شده است، «علت غائی» نامیده میشود.
2. نسبت بین موارد غایت (بهمعنای منتهیالیه حركت) با موارد هدف، عموم و خصوص من وجه است. ولی گاهی واژهٔ غایت بهجای علت غائی نیز بهكار میرود.
3. علت غائی كه موجب تعلق ارادهٔ فاعل به انجام كار خاصی میشود، در افعال انسانی همان شوق به حصول نتیجهٔ كار است، ولی میتوان مفهوم تجریدشدهای را در نظر گرفت كه در مجردات تام نیز صادق باشد، مانند مفهوم محبوبیت و مطلوبیت.
4. مطلوبیت كاری كه از نفوس متعلق به ماده سرمیزند، تابع مطلوبیت نتیجهای است كه بر آن مترتب میشود، اما در افعال مجردات، مطلوبیت فعل تابع محبوبیت كمالی است كه در ذات ایشان وجود دارد و منشأ صدور فعل میگردد، و به هر حال، مطلوبیت فعل، فرعی و تبَعی است.
5. ممكن است یك فعل اختیاری، چند هدف طولی داشته باشد، و هدف نهایی و اصلی هر فاعلی همان است كه بالاصاله مورد توجه و محبت و شوق او قرار گرفته است و مطلوبیت اهداف دیگر و همچنین مطلوبیت مقدمات و وسایل كار، در شعاع هدف نهایی حاصل میشود.
6. همچنین ممكن است یك فعل اختیاری چند هدف عرْضی داشته باشد، ولی معمولاً انسان یكی از آثار مطلوب كار را مورد توجه قرار میدهد، و یا به سایر آثار توجهی ندارد، یا انگیزهای برای دستیابی به آنها ندارد، چنانكه ممكن است در اثر ضعف بینش و همت، انگیزهٔ رسیدن به اهداف نهایی را نداشته باشد و آنچه برای فاعلهای بلندهمت، هدف متوسط است، برای فاعل دیگری هدف نهایی باشد؛ بهخلاف مجردات تام كه به همهٔ اهداف طولی و عرْضی توجه دارند و هركدام از آنها بهحسب مرتبهٔ كمالشان مطلوبیتی خواهد داشت.
7. علت غائی برای هر كار اختیاری ضرورت دارد، و حقیقت آن محبت یا شوقی است كه در درون فاعل مختار وجود دارد و علت غائی نامیدن نتیجهٔ كار به این لحاظ است كه محبت و شوق فاعل به حصول آن تعلق میگیرد.
8. افعال الهی نیز از این قاعده مستثنی نیست و هرچند ذات مقدس الهی از شوق نفسانی و داعی زائد بر ذات منزه است، اما حب به كمال و خیر كه بالاصاله به ذات خودش و بالتبَع به آثار وی تعلق میگیرد، علت غائی برای همهٔ افعال اوست و این صفت نیز مانند سایر صفات ذاتیه، عین ذات مقدسش میباشد.
9. محبوبیت خیر و كمال همهٔ مخلوقات در یك مرتبه نیست؛ از طرفی هر معلولی در سایهٔ علت فاعلیش مطلوبیت مییابد، و از طرف دیگر در میان معلولات همعرْض و متزاحم، هركدام دارای كمال بیشتری باشد از اصالت نسبی در مطلوبیت برخوردار خواهد بود.
10. در موجودات مادی كه دارای تكامل تدریجی هستند، میتوان مراحل نقص را مقدمهای برای مرحلهٔ كمال آنها دانست و هدف از آفرینش آنها را در جهان مادی، رسیدن به مرحلهٔ كمالشان قلمداد كرد. همچنین هر موجود مادی كه نسبت به موجود دیگری ناقصتر باشد و بتواند زمینهٔ پیدایش یا رشد و تكامل آن را فراهم كند، جنبهٔ مقدمیتی نسبت به آن خواهد داشت، چنانكه موجود كاملتر، از نوعی اصالت نسبت به آن برخوردار خواهد بود. بر این اساس، میتوان پیدایش نوع انسان را هدفی برای آفرینش جهان مادی، و پیدایش انسان كامل را هدف آفرینش نوع انسان بهحساب آورد، چنانكه از آیات كریمهٔ قرآن نیز استفاده میشود.
11. قول كسانی كه علت غائی را از افعال الهی نفی كردهاند (مانند شیخ اشراق)، میتوان به این صورت تأویل كرد كه منظور ایشان نفی هدف ذاتی زائد بر ذات بوده است.
12. نیز قول كسانی كه هدف آفرینش را سودرساندن یا تكامل مخلوقات شمردهاند، میتوان حمل بر اهداف تبَعی نمود.
1. معنای هدف و غایت و علت غایی و نسبت بین موارد آنها را بیان كنید.
2. علت غائی در افعال اختیاری انسان چیست؟ و چگونه میتوان مفهوم آن را تجرید كرد، بهگونهای كه قابل صدق بر مجردات تام هم باشد؟
3. حقیقت علت غائی كدام است؟ و به چه لحاظ نتیجهٔ خارجی كار، علت غائی نامیده میشود؟
4. مطلوبیت كار اختیاری در افعال ذویالنفوس و مجردات تام تابع چیست؟
5. اهداف طولی و عرضی را بیان كنید و توضیح دهید كه آیا هدف بودن همهٔ آنها برای هر فاعل مختاری ضرورت دارد یا نه؟
6. هدف و علت غائی در مورد افعال الهی چیست؟ و آیا لازمهٔ اثبات آن، قائل شدن به داعی زائد بر ذات و عروض اعراض بر ذات الهی، یا نیاز او به خیر و كمال مخلوقات است؟
7. اقوال سهگانهٔ یادشده در این مسئله و راه جمع بین آنها را بیان كنید.
8. به چه معنا میتوان گفت كه هدف از افعال الهی سود رساندن به مخلوقات یا به كمال رسیدن آنهاست؟
9. به چه معنا میتوان آفرینش بعضی از مخلوقات را هدف برای آفرینش بعضی دیگر بهحساب آورد؟
10. چگونه میتوان اهداف آفرینش جهان و انسان را در یك سلسلهٔ طولی بیان كرد؟
· مقدمه
· مفهوم قضا و قدر
· تبیین فلسفی قضا و قدر
· مراتب فعل
· رابطهٔ قضا و قدر با اختیار انسان
· فایدهٔ این بحث
یكی از مسائلی كه در ادیان آسمانی و بهخصوص دین مقدس اسلام در زمینهٔ خداشناسی مطرح شده و متكلمین و فلاسفهٔ الهی به تبیین عقلانی و فلسفی آن پرداختهاند، مسئلهٔ «قضا و قدر» است كه یكی از پیچیدهترین مسائل الهیات بهشمار میرود و محور اصلی غموض آن را رابطهٔ آن با اختیار انسان در فعالیتهای اختیاریش تشكیل میدهد. یعنی چگونه میتوان از یك سوی به قضا و قدر الهی معتقد شد، و از سوی دیگر ارادهٔ آزاد انسان و نقش آن را در تعیین سرنوشت خودش پذیرفت؟
در اینجاست كه بعضی شمول قضا و قدر الهی را نسبت به افعال اختیاری انسان پذیرفتهاند، ولی اختیار حقیقی انسان را نفی كردهاند، و برخی دیگر دایرهٔ قضا و قدر را به امور غیراختیاری محدود كردهاند و افعال اختیاری انسان را خارج از محدودهٔ قضا و قدر شمردهاند، و گروه سومی در مقام جمع بین شمول قضا و قدر نسبت به افعال اختیاری انسان و اثبات اختیار و انتخاب وی در تعیین سرنوشت خویش برآمدهاند و نظرهای گوناگونی را ابراز داشتهاند كه بررسی همهٔ آنها درخور كتاب مستقلی است.
ازاینرو ما در اینجا نخست، توضیح كوتاهی پیرامون مفهوم قضا و قدر میدهیم و سپس به تحلیل فلسفی و بیان رابطهٔ سرنوشت با افعال اختیاری انسان میپردازیم و در پایان، فایدهٔ این بحث و نكتهٔ تأكید روی آن از طرف ادیان الهی را بیان خواهیم كرد.
واژهٔ «قضاء» بهمعنای گذراندن و بهپایان رساندن و یكسره كردن، و نیز بهمعنای داوری كردن (كه نوعی یكسره كردن اعتباری است) بهكار میرود، و واژهٔ «قدر» و «تقدیر» بهمعنای اندازه و اندازهگیری و چیزی را با اندازهٔ معیّنی ساختن، استعمال میشود. گاهی قضا و قدر بهصورت مترادفین، بهمعنای «سرنوشت» بهكار میرود. گویا نكتهٔ استفاده از واژهٔ «نوشتن» در ترجمهٔ آنها این است كه برحسب تعالیم دینی، قضا و قدرِ موجودات در كتاب و لوحی نوشته شده است.
با توجه به اختلاف معنای لغوی قضا و قدر، میتوان مرتبهٔ قدر را قبل از مرتبهٔ قضا دانست؛ زیرا تا اندازهٔ چیزی تعیین نشود، نوبت به اتمام آن نمیرسد، و این نكتهای است كه در بسیاری از روایات شریفه به آن اشاره شده است.
بعضی از بزرگان، قضا و قدر را بر رابطهٔ علّی و معلولی بین موجودات تطبیق كرده و قدر را عبارت از «نسبت امكانی شیء با علل ناقصه» و قضا را «نسبت ضروری معلول با علت تامه» دانستهاند؛ یعنی هرگاه معلولی با هریك از اجزاء علت تامه یا با همهٔ آنها به استثناء جزء اخیر سنجیده شود، نسبت آن «امكان بالقیاس» و هرگاه با كل علت تامه سنجیده شود، نسبت آن «ضرورت بالقیاس» خواهد بود، كه از اولی به «قدر»، و از دومی به «قضاء» تعبیر میشود.
این تطبیق هرچند فی حد نفسه قابل قبول است، اما آنچه در این مسئله میبایست بیشتر مورد توجه قرار گیرد، ارتباط سلسلهٔ اسباب و مسببات با خدای متعالی است؛ زیرا اساساً تقدیر و قضا از صفات فعلیهٔ الهی است و بههمین عنوان باید مورد بحث قرار گیرد.
برای اینكه جایگاه این صفت در میان صفات الهی روشن شود، بایستی نكاتی را پیرامون مراتبی كه عقل برای تحقق فعل در نظر میگیرد مورد توجه و دقت قرار دهیم.
هرگاه عقل ماهیتی را در نظر بگیرد كه اقتضایی نسبت به وجود و عدم ندارد و به عبارت دیگر، نسبت آن به وجود و عدم یكسان است، حكم میكند كه برای خروج از این حد تساوی، نیازمند به موجود دیگری است كه آن را «علت» مینامیم، و این همان مطلبی است كه حكما گفتهاند كه ملاك احتیاج معلول به علت «امكان ماهوی» است و قبلاً گفته شد كه براساس اصالهٔ الوجود باید «فقر وجودی» را بهجای «امكان ماهوی» قرار داد.
در صورتی كه علت، مركب از چند چیز باشد، باید همهٔ اجزاء آن حاصل شود تا معلول تحقق یابد؛ زیرا فرض تحقق معلول بدون یكی از اجزاء علت تامه، بهمعنای عدم تأثیر جزء مفقود است و این خلاف فرض جزئیت آن نسبت به علت تامه میباشد. پس هنگامی كه همهٔ اجزاء علت تامه تحقق یافت، وجود معلول از ناحیهٔ علت «وجوب بالغیر» مییابد و در اینجاست كه علت، معلول را ایجاد میكند و معلول بهوجود میآید.
این مراتب كه همگی از تحلیل عقلی بهدست میآید، در لسان حكما به این صورت بیان میشود: «الماهیهٔ أمكنتْ، فاحتاجتْ، فاُوجِبتْ، فوَجبتْ، فاُوجِدتْ، فوُجِدتْ» و تأخر رتبی هریك از این مفاهیم بهوسیلهٔ «فاء ترتیب» مشخص میگردد.
از سوی دیگر، میدانیم كه در فاعل بالقصد، ارادهٔ فاعل جزء اخیر از علت تامه است؛ یعنی با اینكه همهٔ مقدمات كار فراهم باشد، مادام كه فاعل انجام آن را اراده نكرده باشد، كار انجام نمیگیرد، و تحقق اراده، منوط به تصورات و تصدیقات و حصول شوق اصلی به نتیجهٔ كار و شوق فرعی بهكار است. پس در اینجا نیز میتوان ترتبی را بین تصور و تصدیق و شوق به نتیجه، و شوق بهكار و سپس تصمیم بر انجام كار در نظر گرفت كه تصور و تصدیق، شامل در نظر گرفتن ویژگیها و حدود و مقدمات كار نیز میشود.
این ترتب در مبادی اراده هرچند مخصوص فاعل بالقصد است، اما با تجرید از جهات نقص میتوان آن را بهصورت ترتبی عقلی میان علم و حب اصلی به نتیجه و حب فرعی بهكار، در هر فاعل مختاری درنظر گرفت و نتیجهگیری كرد كه هر فاعل مختاری
علم بهكار خودش و ویژگیهای آن دارد و نتیجهٔ آن را دوست میدارد و ازاینرو آن را انجام میدهد.
حال، اگر كاری را در نظر بگیریم كه میبایست بهصورت تدریجی و با تسبیب اسباب و فراهم كردن مقدمات انجام بگیرد، در اینجا لازم است ارتباط كار با مقدمات و شرایط زمانی و مكانی در نظر گرفته شود و مقدمات بهصورتی تنظیم شود كه كار با حدود و مشخصات معیّن انجام گیرد و نتیجهٔ مطلوب بدهد.
این بررسی و سنجش و اندازهگیری و تعیین حدود و مشخصات را میتوان «تقدیر كار» نامید كه در ظرف علم، «تقدیر علمی» و در ظرف خارج، «تقدیر عینی» نامیده میشود. همچنین میتوان مرحلهٔ نهایی را «قضاء» نامید كه باز در ظرف علم، «قضاء علمی» و در ظرف خارج، «قضاء عینی» نامیده میشود.
اینك با توجه به مقدمات مذكور، این آیهٔ شریفه را مورد دقت قرار میدهیم: وَإِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ كُنْ فَیَكُون.(1) در این آیهٔ كریمه، وجود هر مخلوقی كه با جملهٔ «فیكون» به آن اشاره شده، مترتب بر امرِ «كن» از ناحیهٔ آفریدگار متعالی قرار داده شده كه نظیر ترتب «وجود» بر «ایجاد» در سخنان حكمای الهی است. همچنین ایجاد، مترتب بر قضای الهی دانسته شده كه طبعاً «مقضی بودن» نتیجهٔ آن خواهد بود، و این دو مفهوم (قضا كردن و مقضی شدن) قابل انطباق بر «ایجاب» و «وجوب» در كلمات ایشان است؛ و چون ایجاب، متوقف بر تمامیت علت است و جزء اخیر از علت فعل اختیاری، ارادهٔ فاعل میباشد، میبایست مرتبهٔ «اراده» را قبل از مرتبهٔ «قضاء» بهحساب آورد إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُون.(2)
نكتهایراكه بایددر اینجا خاطرنشان كنیم این است كه همانگونه كه در درسهای گذشته بیان شد، فعل و صفات فعلیه، از جهت انتساب به خدای متعالی، منزه از قیود
1. بقره(2)، 117.
2. یس(36)، 82.
زمانی و مكانی است، ولی از جهت انتساب به مخلوقات مادی و تدریجی و زمانمند، متصف به اینگونه حدود و قیود میشود. پس منافاتی ندارد كه ایجاد الهی «دفعی» و بدون زمان باشد، اما وجود مخلوق، تدریجی و زمانی باشد (دقت شود).
بدینترتیب، سلسلهای از صفات فعلیه بهدست میآید كه در رأس آنها علم، و سپس اراده، و سپس قضا، و سپس ایجاد (امضا) قرار دارد، و میتوان جایگاه «اذن» و «مشیت» را بین علم و اراده در نظر گرفت، چنانكه میتوان «تقدیر» را بین اراده و قضا گنجانید، همانگونه كه در روایات شریفه وارد شده است؛ و میافزاییم كه تعیین اجل (حد زمانی) نیز جزء تقدیر محسوب میشود.
اكنون با توجه به اینكه ایجاد حقیقی مخصوص خدای متعالی است و وجود هر موجودی نهایتاً مستند به او میباشد، نتیجه میگیریم كه همه چیز (حتی افعال اختیاری انسانها) مشمول تقدیر و قضای الهی خواهد بود. در اینجاست كه اشكال اصلی رخ مینماید، یعنی چگونه میتوان بین قضا و قدر و بین اختیار انسان جمع كرد؟
اشكال در كیفیت جمع بین قضا و قدر الهی و اختیار انسانی، همان اشكالی است كه با شدت بیشتری در توحید افعالی بهمعنای توحید در افاضهٔ وجود پیش میآید و در درس شصت و چهارم به دفع آن پرداختیم.
حاصل جواب ازاین اشكال آن است كه استنادفعلبه فاعل قریبومباشروبه خدای متعالی،دردوسطحاست وفاعلیت الهی درطول فاعلیت انسان قرارداردوچنان نیست كه كارهایی كه ازانسان سرمیزندیابایدمستندبه اوباشدویامستندبه خدایمتعالی، بلكه این كارها در عین حال كه مستند به اراده و اختیار انسان است، در سطح بالاتری مستند به خدای متعالی میباشد و اگر ارادهٔ الهی تعلق نگیرد، نه انسانی هست و نه علم و قدرتی، و نه اراده و اختیاری، و نه كار و نتیجهٔ كاری، و وجود همگی آنها نسبت به
خدای متعالی، عین ربط و تعلق و وابستگی است و هیچكدام هیچگونه استقلالی از خودشان ندارند.
به بیان دیگر، كار اختیاری انسان با وصف اختیاریت مورد قضای الهی است، و اختیاری بودن آن از مشخصات و از شئون تقدیر آن است. پس اگر بهصورت جبری تحقق یابد قضای الهی تخلف یافته است.
خاستگاه اصلی اشكال این است كه توهم میشود كه اگر كاری متعلق قضا و قدر الهی باشد دیگر جایی برای اختیار و انتخاب فاعل نخواهد داشت. در صورتی كه كار اختیاری، صرفنظر از ارادهٔ فاعل ضرورت نمییابد و هر معلولی تنها از راه اسباب خودش متعلق قضا و قدر الهی قرار میگیرد.
حاصل آنكه، تقدیر و قضای علمی، دو مرتبهٔ از علم فعلی است كه یكی (تقدیر علمی) از انكشاف رابطهٔ معلول با علل ناقصهاش انتزاع میشود و دیگری (قضای علمی) از انكشاف رابطهٔ معلول با علت تامهاش، و برحسب آنچه از آیات و روایات استفاده میشود، مرتبهٔ تقدیر علمی، به «لوح محو و اثبات» و مرتبهٔ قضای علمی به «لوح محفوظ» نسبت داده میشود، و كسانی كه بتوانند از این الواح آگاه شوند، از علم مربوط به آنها مطلع میگردند.
و اما تقدیر عینی عبارت است از تدبیر مخلوقات بهگونهای كه پدیدهها و آثار خاصی بر آنها مترتب گردد و طبعاً بهحسب قرب و بُعد به هر پدیدهای متفاوت خواهد بود، چنانكه نسبت به جنس و نوع و شخص و حالات شخص نیز تفاوت خواهد داشت؛ مثلاً تقدیر نوع انسان این است كه از مبدأ زمانی خاصی تا سرآمد معیّنی در كرهٔ زمین زندگی كند و تقدیر هر فردی این است كه در مقطع زمانی محدود و از پدر و مادر معیّنی بهوجود بیاید، و همچنین تقدیر روزی و سایر شئون زندگی و افعال اختیاریش عبارت است از فراهم شدن شرایط خاص برای هریك از آنها.
و اما قضای عینی، عبارت است از رسیدن هر معلولی به حد ضرورت وجودی از راه تحقق علت تامهاش، و از جمله، رسیدن افعال اختیاری به حدضرورت از راه ارادهٔ فاعل
قریب آنها، و چون هیچ مخلوقی استقلالی در وجود و آثار وجودی ندارد، طبعاً ایجاب همهٔ پدیدهها مستند به خدای متعالی خواهد بود كه دارای غنیٰ و استقلال مطلق است.
لازم به تذكر است كه قضا به این معنا، قابل تغییر نخواهد بود و بنابراین آنچه در روایات شریفه دربارهٔ تغییر قضا وارد شده، بهمعنای قضای مرادف با تقدیر است كه حتمی بودن و نبودن آن نسبی میباشد.
ضمناً روشن شد كه تقدیر عینی از آن جهت كه مربوط به روابط امكانی پدیدههاست، قابل تغییر میباشد و همین تغییر در تقدیرات است كه در متون دینی بهنام «بداء» نامیده شده و به لوح محو و اثبات نسبت داده شده است یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ.(1) و نیز تقدیر علمی به تبع تقدیر عینی تغییرپذیر است؛ زیرا تقدیر علمی، علم به نسبت امكانی و تحقق پدیده بهطور مشروط است، نه علم به نسبت ضروری و تحقق پدیده بهطور مطلق.
با توجه به تأكیدی كه در تعالیم دینی در مورد اعتقاد به قضا و قدر شده است، این سؤال مطرح میشود كه راز این تأكیدها چیست؟
پاسخ این است كه اعتقاد به قضا و قدر، دو نوع فایدهٔ مهم علمی و عملی دارد: اما فایدهٔ علمی آن، بالا رفتن سطح معرفت انسان نسبت به تدبیر الهی، و آمادگی برای درك توحید افعالی بهمعنای توحید در افاضهٔ وجود، و توجه به حضور الهی در مقام تدبیر همهٔ شئون جهان و انسان است كه تأثیر بسزایی در كمال نفس در بُعد عقلانی دارد، و اساساً هرقدر معرفت انسان نسبت به صفات و افعال الهی عمیقتر و استوارتر شود، بر كمالات نفسانی او افزوده میگردد.
و اما از نظر عملی، دو فایدهٔ مهم بر این اعتقاد مترتب میشود: یكی آنكه هنگامی كه
1. رعد (13)، 39.
انسان دانست كه همهٔ حوادث جهان براساس قضا و قدر و تدبیر حكیمانهٔ الهی پدید میآید، تحمل سختیها و دشواریهای زندگی برای او آسان میشود و در برابر مصائب و حوادث ناگوار خود را نمیبازد، بلكه آمادگی خوبی برای كسب ملكات فاضلهای مانند صبر و شكر و توكل و رضا و تسلیم پیدا میكند.
دوم آنكه به خوشیها و شادیهای زندگی نیز سرمست و مغرور نمیشود و مبتلا به شیفتگی و دلدادگی نسبت به لذایذ دنیا و غفلت از خدا نمیگردد: لِكَیْلا تَأْسَوْا عَلی ما فاتَكُمْ وَلا تَفْرَحُوا بِما آتاكُمْ وَاللّهُ لا یُحِبُّ كُلَّ مُخْتالٍ فَخُور.(1)
با این همه باید توجه داشت كه مسئلهٔ قضا و قدر بهصورت نادرستی تفسیر نشود و بهانهای برای تنبلی و راحتطلبی و سلب مسئولیت قرار نگیرد؛ زیرا اینگونه برداشتهای غلط از معارف دینی، نهایت آرزوی شیاطین انس و جن، و موجب سقوط در خطرناكترین درههای شقاوت و بدبختی دنیا و آخرت است؛ و شاید بههمین سبب باشد كه در بسیاری از روایات، از ورود اشخاص كماستعداد در اینگونه مسائل منع شده است.
1. حدید(57)، 23.
1. قضا بهمعنای گذراندن و به پایان رساندن، و تقدیر بهمعنای اندازهگیری است و ازاینرو مرتبهٔ تقدیر قبل از مرتبهٔ قضا خواهد بود.
2. تقدیر و قضا از صفات فعلیهٔ الهی است و برای تعیین جایگاه آنها باید مراتب فعل را مورد توجه قرار داد.
3. عقل با توجه به تساوی نسبت ماهیت به وجود و عدم، مفهوم امكان (ذاتی) را انتزاع میكند و آن را ملاك احتیاج به علت میشمارد تا آن را از حد تساوی خارج، و به حد وجوب و ضرورت برساند و آنگاه آن را ایجاد كند تا بهوجود بیاید. اما ترتب این مفاهیم، عقلی است نه خارجی.
4. اگر علت مركب باشد، در صورتی میتواند معلول را ایجاب كند كه همهٔ اجزایش تحقق یافته باشد وگرنه نسبت معلول به علل ناقصه، نسبت امكانی (امكان بالقیاس معلول نسبت به علل ناقصه) خواهد بود.
5. یكی از اجزاء علت تامه در مورد فعل قصدی، ارادهٔ فاعل است كه معلول بدون آن ضرورت نخواهد یافت.
6. حصول اراده به نوبهٔ خود، منوط به تصور و تصدیق و شوق است كه ترتب دیگری را باید در میان آنها در نظر گرفت.
7. با تجرید این مفاهیم از جهات نقص میتوان نتیجه گرفت كه هر فاعل مختاری باید علم بهكار و نتیجهٔ آن و كیفیت ترتیب مقدمات بهگونهای كه نتیجه بدهد و نیز محبت اصلی به نتیجهٔ كار و محبت فرعی بهكار داشته باشد.
8. تعیین حدود و مشخصات كار و نیز تعیین مقدمات و شرایطی كه برای انجام آن لازم است، «تقدیر» و قطعیت یافتن آن، «قضاء» نامیده میشود كه هركدام از آنها به «علمی» و «عینی» قابل تقسیم است.
9. باتوجه بهاینكه همهٔ موجودات امكانی مخلوق بیواسطه یاباواسطهٔ خدای متعالی
هستند، طبعاً ایجاد همهٔ آنها از طرف خدای متعالی هم از نظر عقل مسبوق به مرتبهٔ تقدیر و قضا خواهد بود.
10. تقدیر علمی الهی عبارت است از انكشاف رابطهٔ امكانی مخلوق با مقدمات و علل ناقصه آن، و قضای علمی عبارت است از انكشاف رابطهٔ ضروری مخلوق با علت تامهاش.
11. تقدیر عینی الهی عبارت است از فراهم كردن مقدمات و علل ناقصهٔ یك پدیده، و قضای عینی عبارت است از رساندن پدیده به حد ضرورت و وجوب بالغیر.
12. تقدیر عینی قابل تغییر است و تغییر تقدیرات همان است كه بهنام «بداء» نامیده میشود. اما قضا چون مربوط به مرحله ضرورت فعل است، قابل تغییر نیست. بنابراین آنچه دربارهٔ تغییر در قضا وارد شده، حمل بر قضای مساوی با تقدیر میشود.
13. در لسان شرع تقدیر به لوح محو و اثبات، و قضا به لوح محفوظ نسبت داده شده و كسی كه بتواند از این الواح آگاه گردد، از علوم مربوط به آنها مطلع خواهد شد؛ و چون علوم مكتوب در لوح محو و اثبات مربوط به روابط امكانی و حصولِ مشروط پدیدههاست، قابل تغییر میباشد.
14. قضا و قدر مانند دیگر صفات فعلیه از جهت انتساب به خدای متعالی منزه از قیود زمانی و مكانی است، اما از نظر انتساب به مخلوقاتِ مادی و متدرج الحصول، متصف به این امور میگردد.
15. اشكال اصلی در مورد قضا و قدر الهی این است كه اگر افعال اختیاری انسان هم مشمول آنها باشد، جایی برای انتخاب و اختیار وی باقی نمیماند.
16. حل این اشكال به آن است كه افعال انسان با وصف اختیاریت و با شرط صدور از ارادهٔ انسان، مورد قضا و قدر قرار میگیرد و این اوصاف و شرایط ازجمله تقدیرات آنهاست. پس اگر بهصورت جبری تحقق یابند، خلاف قضا و قدر الهی خواهد بود؛ و در حقیقت، تعلق اراده و قضا و قدر الهی به آنها، در طول تعلق ارادهٔ انسان است و با آن مزاحمتی ندارد.
17. فایدهٔ علمی اعتقاد به قضا و قدر، بالا رفتن سطح معرفت نسبت به تدبیر حكیمانهٔ الهی و توحید افعالی است.
18. فایدهٔ عملی این اعتقاد، آسان شدن تحمل سختیها و مصائب، و نیز جلوگیری از سرمستی و غرور از شادیها و كامیابیهاست.
1. چه مفاهیمی را عقل دربارهٔ پیدایش یك پدیده در نظر میگیرد؟ و ترتب آنها در چه ظرفی است؟
2. نسبت معلول به علل ناقصه و علت تامه را بیان كنید.
3. اراده چه نقشی در كارهای قصدی دارد؟
4. مبادی اراده و ترتب بین آنها را شرح دهید.
5. در سایر فاعلهای مختار چه مفاهیمی را بهعنوان مبادی فعل میتوان در نظر گرفت؟
6. قضا و قدر بر كدامیك از مفاهیم فلسفی قابل انطباق است؟ و جایگاه آنها در میان صفات فعلیهٔ الهی در كجاست؟
7. قضا و قدر علمی و عینی را بیان كنید.
8. بداء چیست؟ و تغییر قضا به چه معنا ممكن است؟
9. چگونه میتوان بین قضا و قدر الهی و اختیار انسان جمع كرد؟
10. فواید اعتقاد به قضا و قدر را شرح دهید.
· مقدمه
· مفهوم خیر و شر
· تحلیل فلسفی خیر و شر
· راز شرور جهان
در درسهای شصت و هفتم و شصت و هشتم به این مطلب اشاره شد كه موجودات جهان از جهت كمال و خیری كه دارند، متعلق محبت و ارادهٔ الهی قرار میگیرند و حكمت و عنایت الهی اقتضا دارد كه جهان با نظام احسن و با بیشترین خیرات و كمالات بهوجود بیاید. با توجه به این مطلب، چنین سؤالی مطرح میشود كه منشأ شرور و جهات نقص در جهان چیست؟ و آیا بهتر این نبود كه جهان خالی از شرور و نقایص باشد ـ چه شروری كه در اثر عوامل طبیعی پدید میآید، مانند زلزلهها و سیلها و امراض و آفات، و چه شروری كه بهوسیلهٔ انسانهای تبهكار بهوجود میآید، مانند انواع ظلم و جنایات؟
از همینجاست كه بعضی از مذاهب شركآمیز به دو مبدأ برای جهان قائل شدهاند: یكی مبدأ خیرات، و دیگری مبدأ شرور. گروهی نیز وجود شرور را نشانهٔ عدم تدبیر حكیمانه برای جهان پنداشتهاند و در درّهٔ كفر و الحاد فرو غلطیدهاند. بههمین دلیل است كه حكمای الهی عنایت خاصی به مسئلهٔ خیر و شر مبذول داشتهاند و شرور را به جهات عدمی برگرداندهاند.
برای حل این مسئله لازم است نخست توضیحی پیرامون مفهوم عرفی خیر و شر بدهیم و سپس به تحلیل فلسفی آنها بپردازیم.
برای دریافتن معنای خیر و شر در محاورات عرفی، میتوان از دقت در ویژگیهای مشترك میان مصادیق واضح آنها سود جست؛ مثلاً سلامتی و علم و امنیت از مصادیق واضح خیر، و
بیماری و جهل و ناامنی از مصادیق واضح شر بهشمار میرود. بدون شك آنچه موجب این میشود كه انسان چیزی را برای خودش خیر یا شر بداند، مطلوبیت و عدم مطلوبیت است، یعنی هرچه را موافق خواستههای فطری خودش یافت آن را خیر، و هرچه را مخالف با خواستههای فطریاش یافت، آن را شر مینامد. به دیگر سخن، برای انتزاع مفهوم خیر و شر، در وهلهٔ اول مقایسهای بین رغبت خودش با اشیاء انجام میدهد و هرجا رابطهٔ مثبت وجود داشت آن شیء را خیر، و هرجا رابطهٔ منفی بود آن شیء را شر بهحساب میآورد.
در وهلهٔ دوم، ویژگی انسان از یك طرفِ اضافه و مقایسه حذف میشود و رابطهٔ بین هر موجود ذیشعور و صاحب میل و رغبتی با اشیاء دیگر لحاظ میگردد و بدینترتیب، خیر مساوی با مطلوب برای هر موجود ذیشعور، و شر مساوی با نامطلوب برای هر موجود ذیشعوری خواهد بود.
در اینجا اشكالی پیش میآید، و آن این است كه گاهی چیزی برای یك نوع از موجودات ذیشعور، مطلوب و برای نوع دیگری نامطلوب است، چنین چیزی را باید خیر بدانیم یا شر؟
ولی این اشكال جواب سادهای دارد و آن این است كه شیء مفروض برای اولی خیر، و برای دومی شر است. این تعدد حیثیت، در مورد دو فرد از یك نوع و حتی در مورد دو قوه از یك فرد نیز صادق است؛ مثلاً ممكن است غذایی برای یك فرد مطلوب، و برای دیگری نامطلوب باشد یا نسبت به یكی از قوای بدن، خیر و نسبت به دیگری شر باشد.
در وهلهٔ سوم، ویژگی شعور هم از طرف اضافه و مقایسه حذف میشود و مثلاً سرسبزی و خرمی و بارداری، خیرِ درخت، و پژمردگی و خشكیدگی و بیباری، شر آن محسوب میشود. در اینجاست كه بعضی گمان كردهاند كه چنین تعمیمی در مفهوم خیر و شر، برخاسته از نوعی «انسانانگاری طبیعت» (انتروپومورفیزم) است و بعضی دیگر پنداشتهاند كه ملاك آن، نفع و ضرر اشیاء برای انسان است، یعنی میوهداری درخت، در واقع برای انسان خیر است نه برای درخت. ولی از نظر ما این تعمیم نكتهٔ دیگری دارد كه به آن اشاره خواهد شد.
استعمال خیر و شر در محاورات عرفی منحصر به ذوات و اعیان نمیشود، بلكه در مورد افعال هم جریان مییابد و بعضی از كارها «خیر» و بعضی دیگر «شر» تلقی میگردد. بدینترتیب، مفهوم خیر و شر و خوب و بد، در زمینهٔ اخلاق و ارزشها مطرح میشود و در اینجاست كه معركه آرایی بین فلاسفهٔ اخلاق در تبیین مفاهیم ارزشی و تعیین ملاك خیر و شر اخلاقی برپا میگردد. ما در درس بیستم در حد گنجایش این كتاب، در اینباره بحث كردهایم و تفصیل مطلب را باید از «فلسفهٔ اخلاق» جستوجو كرد.
برای اینكه تحلیل دقیقی دربارهٔ خیر و شر از دیدگاه فلسفی داشته باشیم، باید به چند نكته توجه كنیم:
1. اموری كه متصف به خیر و شر میشوند، از یك نظر قابل تقسیم به دو دسته هستند: یك دسته اموری كه خیریت و شرّیت آنها قابل تعلیل به چیز دیگری نیست، مانند خیر بودن حیات و شر بودن فنا، و دستهٔ دیگر اموری كه خیریت و شرّیت آنها معلول امور دیگری است، مانند خیر بودن آنچه در ادامهٔ حیات مؤثر است و شر بودن آنچه موجب فنا میگردد.
در واقع، خیریت افعال هم از قبیل دستهٔ دوم است؛ زیرا مطلوبیت آنها تابع مطلوبیت غایات و نتایج آنهاست و اگر غایات آنها هم وسیلهای برای تحقق اهداف بالاتری باشند، نسبت به اهداف نهایی حكم فعل را نسبت به نتیجه خواهند داشت؛
2. همهٔ میلها و رغبتهای فطری، شاخهها و فروعی از حب ذات هستند و هر موجود ذیشعوری چون خودش را دوست میدارد، بقای خودش و كمالات خودش را دوست میدارد و از این جهت، میل به چیزهایی پیدا میكند كه در ادامهٔ حیات یا در تكاملش مؤثر هستند و به دیگر سخن، نیازی از نیازهای بدنی یا روانی او را تأمین میكنند. در حقیقت، این میلها و رغبتها وسایلی هستند كه دست آفرینش در نهاد هر موجود ذیشعوری قرار داده است تا او را بهسوی چیزهایی كه مورد نیازش هست سوق دهند.
بنابراین مطلوب بالاصاله، خود ذات و بهدنبال آن بقای ذات و كمالات ذات است و مطلوبیت اشیاء دیگر به جهت تأثیری است كه در تأمین این مطلوبهای اصیل دارند. همچنین منفور بالذات، فنا و نقص وجود خودش میباشد و منفوریت اشیاء دیگر به جهت تأثیری است كه در منفور بالذات دارند.
بدین ترتیب، وجه روشنی برای تعمیم خیر و شر به كمال و نقص، و سپس به وجود و عدم بهدست میآید؛ یعنی با قرار دادن مصداق مطلوب و نامطلوب (كمال و نقص وجود) بهجای این عنوانها در یك طرف اضافه، و حذف ویژگی شعور و میل از طرف دیگر، تعمیم به كمال و نقص حاصل میشود. سپس با توجه به اینكه مطلوبیت كمال وجود، تابع مطلوبیت اصل وجود است و كمال شیء هم چیزی جز مرتبهای از وجود آن نیست، نتیجه گرفته میشود كه اصیلترین خیر برای هر موجودی وجود آن، و اصیلترین شر برای هر موجودی عدم آن خواهد بود.
این تعمیم اگر با نظر عرف هم موافق نباشد، از نظر فلسفی صحیح بلكه لازم است؛ زیرا فلسفه از حقایق نفسالامری بحث میكند، صرفنظر از اینكه مورد میل و رغبت كسی باشد یا نباشد؛
3. هرگاه به كمال رسیدن موجودی متوقف بر شرطعدمی(عدم مانع) باشد، میتوان آن امر عدمی را به یك معنا از اجزاءعلت تامه برای حصول كمال مفروض شمرد و از این جهت آن را خیری برای چنین موجودی محسوب داشت، و برعكس، هرگاه نقض موجودی معلول مزاحمت موجود دیگری باشد، میتوان موجود مزاحم را شری برای آن تلقی كرد. ولی ازنظر دقیق فلسفی، اتصاف امر عدمی به خیر، و همچنین اتصاف امر وجودی به شر بالعرض است؛ زیرا امر عدمی از آن جهت كه كمالموجود دیگری به نوعی استناد به آن پیدا كرده، متصف به خیر شده است، و همچنین امر وجودی از این نظر كه نقص موجود دیگری به آن استناد یافته، متصف به شر شده است. پس خیر بالذات همان كمال وجودی، و شر بالذات همان نقص عدمی است؛ مثلاً سلامتی، خیر بالذات و
نبودن میكروب بیماریزا، خیر بالعرض است و ضعف و بیماری، شر بالذات، و سموم و میكروبها، شر بالعرض میباشد؛
4. در موجوداتی كه دارای ابعاد و شئون مختلف یا اجزاء و قوای متعدد هستند ممكن است تزاحمی بین كمالاتشان یا اسباب حصول آنها پدید بیاید (البته تزاحم فقط در مورد مادیات قابل فرض است). در این صورت، كمال هر جزء یا هر قوهای نسبت به خودش خیر است، و از آن جهت كه با كمال قوهٔ دیگری مزاحم میشود، برای این قوه شر خواهد بود و برآیند كمالات و نقایص اجزاء و قوا، خیر یا شر برای خود آن موجود بهشمار میرود. این بیان، دربارهٔ مجموع جهان مادی كه مشتمل بر موجودات متزاحمی هست نیز جاری میشود، یعنی خیر بودن كل جهان به این است كه مجموعاً واجد كمالات بیشتر و بالاتری باشد، هرچند بعضی از موجودات به كمال مورد نیازشان نائل نشوند، و همچنین شر بودن آن به غلبهٔ كمّی یا كیفی جهات نقص و فقدان است.
با توجه به نكات فوق میتوان نتیجه گرفت كه اولاً، خیر و شر از قبیل معقولات ثانیهٔ فلسفی است و همانگونه كه هیچ موجود عینی نیست كه ماهیت آن علیت یا معلولیت باشد، هیچ موجود عینی هم یافت نمیشود كه ماهیت آن خیریت یا شرّیت باشد؛
ثانیاً، همانگونه كه علیت و معلولیت و سایر مفاهیم فلسفی قابل جعل و ایجاد نیستند، بلكه عناوینی هستند كه عقل از دیدگاههای معیّنی از وجودهای خاصی انتزاع میكند، خیریت و شرّیت هم عناوینی است انتزاعی كه تنها منشأ انتزاع آنها را باید در عالم خارج جستوجو كرد و نه مابازاء عینی آنها را؛
ثالثاً، وجود هیچ چیزی برای خودش شر نیست و همچنین بقا كمال هر موجودی برای خودش خیر است، و شر بودن موجودی برای موجود دیگر هم بالعرض است. پس هیچ موجودی نه از نظر ماهیت شر است، و نه میتوان آن را منشأ انتزاع ذاتی برای مفهوم شر دانست.
پس آنچه ذاتاً منشأ انتزاع شر بهشمار میرود، جهت نقصی است كه در موجودی لحاظ
میشود كه شأنیت كمال مقابل آن را داشته باشد. به دیگر سخن، شر بالذات، عدم ملكهٔ خیر است، مانند كری و كوری و بیماری و نادانی و ناتوانی، در برابر شنوایی و بینایی و سلامتی و دانایی و توانایی. بنابراین ناقص بودن هریك از مجردات تام نسبت به مجرد بالاتر، یا فاقد بودن هریك از مجردات همعرْض نسبت به كمالات دیگران را نمیتوان شری برای آن بهحساب آورد، زیرا شأنیت واجد شدن آن كمال را ندارد.
حاصل آنكه، هیچ موجودی نیست كه وجودش ذاتاً متصف به شر شود، و ازاینرو شر نیاز به مبدأ و آفرینندهای نخواهد داشت؛ زیرا ایجاد و آفرینش اختصاص به وجود دارد، و این پاسخ نخستین سؤالی است كه در مقدمهٔ درس مطرح شد.
سؤال دیگر این است كه چرا جهان بهگونهای آفریده شده كه دارای اینهمه شرور و نقایص باشد؟ این سؤال حتی بعد از پذیرفتن اینكه منشأ انتزاع شر عدم است نیز مطرح میشود، زیرا میتوان گفت: چرا جهان بهصورتی آفریده نشده كه جای این اعدام را وجودات گرفته باشند؟
پاسخ به این سؤال از دقت در ویژگیهای ذاتی جهان طبیعت بهدست میآید. توضیح آنكه، تأثیر و تأثر موجودات مادی در یكدیگر و تغییر و تحول و تضاد و تزاحم، از ویژگیهای ذاتی جهان مادی است، بهگونهای كه اگر این ویژگیها نمیبود چیزی بهنام جهان مادی وجود نمیداشت. به دیگر سخن، نظام علّی و معلولی خاص در میان موجودات مادی، نظامی است ذاتی كه لازمهٔ سنخ وجودهای مادی میباشد. پس یا باید جهان مادی با همین نظام بهوجود بیاید و یا اصلاً بهوجود نیاید. اما علاوه بر اینكه فیاضیت مطلقهٔ الهی اقتضای ایجاد آن را دارد، ترك ایجاد آن خلاف حكمت نیز هست؛ زیرا خیرات آن به مراتب بیش از شرور بالعرضش میباشد، بلكه تنها كمالات وجودی انسانهای كامل بر همهٔ شرور جهان برتری دارد.
ازیك سوی، پدیدآمدن پدیدههای نوین درگرو نابودشدن پدیدههای پیشین است و
همچنین بقای موجودات زنده بهوسیلهٔ ارتزاق از نباتات و حیوانات دیگر تأمین میشود؛ و از سوی دیگر، كمالات نفسانی انسانها در سایهٔ تحمل سختیها و ناگواریها حاصل میگردد؛ و نیز وجود بلاها و مصیبتها مایهٔ بیداری از غفلتها و پیبردن به ماهیت این جهان و عبرت گرفتن از حوادث میشود.
اندیشیدن دربارهٔ تدبیر نوع انسان، كافی است كه به حكیمانه بودن این نظام پیببریم، بلكه اندیشیدن پیرامون یكی از شئون تدبیر وی، یعنی موت و حیاتش نیز كفایت میكند؛ زیرا اگر قانون مرگومیر بر انسانها حاكم نبود، علاوه بر اینكه به سعادتهای اخروی نائل نمیشدند و نیز از مشاهدهٔ مرگ دیگران عبرت نمیگرفتند، اساساً آسایش دنیوی هم بههیچ وجه برای آنان میسر نمیگشت؛ مثلاً اگر همهٔ انسانهای پیشین، امروز زنده بودند، پهنهٔ زمین برای مسكن آنان هم كفایت نمیكرد، چه رسد به تأمین مواد غذایی و سایر لوازم زندگیشان. پس برای تحقق چنین خیراتی چنان شروری ضرورت دارد.
حاصل آنكه، اولاً، شرور و نقایص این جهان، لازمهٔ لاینفك نظام علّی و معلولی آن است و حیثیت شرّیت آنها كه به جهات عدمی بازمیگردد، ذاتاً متعلق محبت و ارادهٔ الهی قرار نمیگیرد و تنها آنها را میتوان بالعرض متعلق اراده و ایجاد و قضا و قدر قلمداد كرد.
ثانیاً، خیرات جهان بر همین شرور بالعرض غالب است و ترك خیر كثیر برای پدید نیامدن شر قلیل، خلاف حكمت و نقض غرض است.
ثالثاً، همین شرور قلیل و نسبی و بالعرض هم فوائد زیادی دارد كه به بعضی از آنها اشاره شد، و هرقدر بر دانش بشر افزوده شود، از حكمتها و اسرار این جهان بیشتر آگاه میگردد.
پروردگارا، بر دانش و بینش و ایمان و محبت ما نسبت به خودت و دوستانت بیفزا، و ما را از پیروان راستین آخرینِ برگزیدگانت و اهلبیت پاكش(علیهم السلام) قرار بده، و ما را مشمول عنایات ولیّ اعظمت، حضرت صاحبالامر4 بگردان، و توفیق شكر نعمتها و انجام بهترین كارهایی را كه میپسندی با اخلاص كامل عطا فرما، و درود بیپایان خودت را بر محمد و آل محمد همی فرست؛ درودی كه بركاتش شامل دیگر آفریدگانت شود.
1. انسان در وهلهٔ اول، مفهوم خیر و شر را از رابطهٔ مثبت و منفی بین رغبتهای خودش و متعلقات آنها انتزاع میكند.
2. در وهلهٔ دوم، این رابطه را به هر موجود ذیشعوری با مطلوبها و نامطلوبهایش گسترش میدهد.
3. در وهلهٔ سوم، ویژگی شعور را نیز از طرف اضافه حذف میكند و مثلاً میوهداری را خیر درخت تلقی میكند.
4. این تعمیم اخیر، به گمان بعضی ناشی از نسبت دادن صفات انسانی (مانند میل و رغبت) به سایر موجودات است، و به گمان بعضی دیگر، به لحاظ مطلوب بودن و نبودن اشیاء برای خود انسان است، ولی از نظر ما نكتهٔ دیگری دارد كه به آن اشاره خواهد شد (در شمارهٔ7).
5. خیر و شر در مورد افعال اختیاری هم بهكار میرود كه مربوط به فلسفهٔ اخلاق است.
6. خیر و شر به دو قسم بیواسطه و باواسطه تقسیم میشود. مثلاً حیات، خیر بیواسطه، و اسباب ادامهٔ حیات، خیر باواسطه بهشمار میرود.
7. میلها و رغبتها شاخههایی از حب ذات و وسایلی برای تأمین بقا و كمال ذات هستند و ازاینرو میتوان مطلوب و نامطلوب اصیل را كمال و نقص دانست و آن را به هر كمال و نقصی تعمیم داد.
8. این تحلیل و تعمیم از نظر فلسفی ضرورت دارد؛ زیرا حیثیت مطلوب و نامطلوب كه نسبت به انواع و افراد موجودات فرق میكند، موضوع بحث فلسفی نیست.
9. گاهی یك امر عدمی بهواسطهٔ اینكه جزئی از علت تامه برای پیدایش خیری محسوب میشود، متصف به خیریت میگردد، نیز گاهی یك امر وجودی بهسبب اینكه مزاحم و مانع از خیر دیگری میشود، متصف به شرّیت میگردد. اما این اتصافات بالعرض است و خیر بالذات، همان كمال وجودی، و شر بالذات، همان نقص عدمی میباشد.
10. ممكناست چیزی برای قوهای خیروبرای قوهٔدیگریشرباشد،ودراین صورت،
برآیند خیرات و شرور قوا، خیر یا شر آن موجود خواهد بود. این جمعبندی در مورد كل عالم نیز جاری است.
11. خیر و شر از معقولات ثانیهٔ فلسفی است و جعل و ایجاد به آنها تعلق نمیگیرد و در حقیقت، منشأ انتزاع خیر كه همان وجود است، متعلق جعل و ایجاد میباشد.
12. وجود و بقا و كمال هیچ موجودی برای خودش شر نیست، و شر بودن موجودی برای موجود دیگر هم از یك سوی، «نسبی» و از سوی دیگر، «بالعرض» است. پس نه ماهیت و نه وجود هیچ موجودی ذاتاً متصف به شر نمیگردد.
13. شر، عدم ملكهٔ خیر است و از حیثیت نقص موجودی كه شأنیت واجد شدن كمال مقابل آن را دارد انتزاع میشود.
14. با توجه به عدمی بودن شر، روشن میشود كه شرور نیازی به آفریننده ندارند.
15. دگرگونی و تزاحم از ویژگیهای ذاتی موجودات مادی و لازمهٔ نظام علیت خاصی است كه بر آنها حكمفرما میباشد. ازاینرو شرور نسبی و بالعرض، قابل انفكاك از جهان مادی نیستند.
16. برای اینكه شری بهوجود نیاید، بایستی جهان ماده خلق نشود، ولی خلق نكردن آن موجب تفویت خیرات و كمالاتی است كه قابل تحقق در آن میباشد.
17. خیرات جهان مادی بهمراتب بیش از شرور آن است و تنها كمالات انسانهای كامل بر همهٔ شرور جهان برتری دارد.
18. ترك ایجاد جهان مادی از یك سوی، خلاف فیاضیت مطلقهٔ الهی، و از سوی دیگر، خلاف حكمت الهی است؛ زیرا ترك خیر كثیر برای اجتناب از شر قلیل، نقض غرض و خلاف حكمت است.
19. شرور نسبی و بالعرض، به لحاظ شرّیت و نقص و جهات عدمی، مورد تعلق ارادهٔ الهی قرار نمیگیرند، بلكه جهات خیر و كمال آنهاست كه متعلق ارادهٔ الهی واقع میشود.
20. افزون بر این، وجود نقایص و شرور فواید فراوانی دارد كه ازجملهٔ آنها فراهم شدن زمینهٔ تكامل برای انسانها از راه تحمل سختیها و بلاها و از راه پند گرفتن از حوادث است.
1. مفهوم عرفی خیر و شر و كیفیت تعمیم آنها را بیان كنید.
2. خیر و شر بیواسطه و باواسطه كداماند؟
3. خیر و شر بهعنوان دو مفهوم فلسفی چگونه انتزاع میشوند؟
4. خیر و شر اخلاقی كدام است؟ و تحلیل فلسفی آنها چیست؟
5. خیر و شر بالعرض كداماند؟
6. خیر و شر اموری كه دارای ابعاد و قوای مختلف هستند چگونه تعیین میشود؟
7. چه نتایجی از تحلیل فلسفی خیر و شر بهدست میآید؟
8. شر بالذات چیست؟ و چرا هیچ وجودی را نمیتوان شر بالذات دانست؟
9. مبدأ پیدایش شرور چیست؟
10. چرا جهان بهگونهای آفریده نشده كه خالی از شرور و نقایص باشد؟