تحقیق و نگارش
محمدمهدى نادرى
سیدابراهیم حسینى
مصباح یزدى، محمدتقى 1313 ـ
كاوش ها و چالش ها / محمدتقى مصباح یزدى؛ تحقیق و نگارش: محمدمهدى نادرى و سیدابراهیم حسینى. ـ قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)، 1382.
ج.
(سلسله سخنرانى هاى استاد محمدتقى مصباح یزدى در كانون بسیج اساتید دانشگاه علم و صنعت ایران).
1. اسلام، مقاله ها و خطابه ها. 2. اسلام، پرسش ها و پاسخ ها. الف . نادرى، محمدمهدى، 1345 ـ ، محقق و نگارنده. ب. حسینى، سیدابراهیم، 1343 ـ ، محقق و نگارنده. ج. عنوان.
2 ك 6 م / 5/10 BP
دفتر مرکز پخش: قم، خیابان شهداء، کوی 24، پلاک 38
تلفن و نمابر: 7742326
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
شابك ج 2: 8 ـ 89 ـ 6740 ـ 964
موضوع بحث، «ایمان، گوهر دعوت انبیا» است. براى روشن شدن موضوع و اهمیت آن و بحث هایى كه حول این محور مطرح خواهد شد مقدمه كوتاهى را طرح مىكنیم:
ظهور انبیا به عنوان یك جریان تاریخى در طول هزاران سال تاریخ بشر شناخته مىشود. البته در این میان مدعیان دروغین نبوت و دین تراشانى نیز وجود داشته اند كه كالاهاى تقلبى در این زمینه عرضه كرده اند و ادیان و كتاب هاى آسمانى ساختگى آورده اند. با این همه، مسلّماً در میان مدعیان نبوت در طول تاریخ، ده ها هزار انسان شایسته وجود داشته اند كه حقیقتاً از جانب خداى متعال به پیامبرى برانگیخته شده بودند. طبق آنچه كه از روایات اهل بیت(علیهم السلام) به ما رسیده، تعداد این پیامبران الهى 124000 نفر است. از این میان تنها نام 25 نفر در قرآن كریم ذكر شده و به تعداد بسیار كمى نیز در روایات اسلامى اشاره شده است. بنابراین نسبت به اكثر قریب به اتفاق این انبیاى الهى، ما نه تنها اطلاعى از تاریخ زندگى و احوال و سرگذشت آنان نداریم، كه حتى از نام ایشان نیز بى خبریم.
اكنون نسبت به این جریان تاریخى، كه تا آن جا كه تاریخ و منابع معتبر دینى نشان مىدهند همواره در زندگى بشر مطرح بوده، این سؤال مطرح است كه منشأ پیدایش این جریان چه بوده و پیامبران الهى چه هدفى را دنبال
مىكرده اند؟ آیا همه انبیا محور واحدى را براى دعوت خود مطرح كرده اند یا هر كدام داراى هدفى خاص بوده اند و بین اهداف انبیا و دعوت هاى آنان تطابق و تلازمى وجود نداشته است؟
پیدایش این جریان تاریخى، براى كسانى كه گرایش هاى مادى گرایانه و ماتریالیستى دارند و فلسفه تاریخ را بر اساس «ماتریالیسم تاریخى» تبیین مىكنند، تفسیر خاص خود را دارد. شاید شما نیز به یاد داشته باشید كه پیش از انقلاب، برخى گروه هاى ماركسیستى كه در كشور ما وجود داشتند پیدایش انبیا و دعوت آنان را چگونه تفسیر مىكردند. آنان براى تاریخ مراحل خاصى قایل بودند و جوهر همه حركت هاى تاریخى را تضاد مىدانستند. بر این اساس، منشأ پیدایش انبیا در صحنه تاریخ را نیز نوعى تضاد طبقاتى معرفى مىكردند.
اما از این گونه تفسیرهاى جامعه شناسانه و فلسفه هاى تاریخِ مبتنى بر ماده گرایى (ماتریالیسم) كه بگذریم و به خود منابع دینى (به ویژه قرآن و روایاتى كه در تفسیر قرآن وارد شده) مراجعه كنیم و از آنها بخواهیم كه جریان پیدایش انبیا را براى ما توضیح دهند و تفسیر كنند و محور دعوت آنها را مشخص نمایند، به نتایجى مىرسیم كه با نتایج ارایه شده از سوى جامعه شناسان و فیلسوفان تاریخ به كلى متفاوت است.
آنچه كه از منابع دینى و به خصوص قرآن كریم استفاده مىشود این است كه محور دعوت انبیا مسأله «ایمان» است. بر همین اساس است كه در فرهنگ دینى ما مفهوم «ایمان» و «كفر» شكل گرفته است. اجابت دعوت انبیا را «ایمان» و پیروان انبیا را «مؤمن» نامیده اند. «مؤمن» از نظر ادبیات عرب، اسم فاعل و به معناى كسى است كه داراى «ایمان» مىباشد. در مقابل، كسانى كه با
انبیا ستیز مىكرده اند و دعوت آنان را انكار مىنموده اند، كافر نام گرفته اند. «كفر» به معناى «پوشاندن»، و «كافر» كسى است كه حقیقت را مىپوشاند.
در یك مثال ریاضى و به شكلى ساده، مىتوانیم مجموع دعوت هاى انبیا در طول تاریخ را در قالب یك جریان تاریخى، به صورت «محورهاى مختصات» در نظر بگیریم. در این تصویر و تشبیه، تمامى احكام، قوانین و مقرراتى كه انبیا عرضه كرده اند روى محور Xها ترسیم مىشود. محور عمودى (محور Yها) جایى است كه محور اصلى این مجموعه معارف، احكام و قوانین و مقررات مشخص مىشود. این محور را با نام «ایمان» مشخص مىكنیم. پس به طور خلاصه، محور Xها را محور معارف، و محور Yها را محور ایمان در نظر گرفتیم. اكنون Yهاى مثبت را «ایمان» و Yهاى منفى را عدم ایمان یا «كفر» مىنامیم. كسانى كه دعوت انبیا را پذیرفته اند و به دستورات آنان عمل كرده اند، روى محور Yها و در جهت مثبت پیش رفته اند و ترقى هایى كرده اند و كمالاتى به دست آورده اند. میزان پیشرفت هر كس روى این محور در واقع نشان دهنده میزان تكامل او است و طبعاً هر چه كه انسان بیشتر روى این محور پیشرفت كند كامل تر خواهد بود. به عبارت دیگر، انسان هنگامى كه متولد مىشود در مركز محورهاى مختصات، یعنى نقطه O(محل تلاقى محور Xها و محور Yها) ایستاده و انسانیتش «بالقوه» است. دست خلقت، زمینه هایى براى رشد و كمال در او به ودیعه نهاده، اما شكوفایى و به «فعلیت» رسیدن آنها در گرو اراده و حركت خود انسان است. البته متقابلا نیز مىتواند با استفاده از این زمینه ها، به جاى ترقى و كمال، سیر نزولى و سقوط را در پیش بگیرد و از نقطه Oدر جهت منفى محور Yها حركت كند. این، حركتِ قهقرایى و ضدانسانى و ضدتكاملى است.
در هر صورت، به این ترتیب مىتوانیم یك محور كلى به نام «محور ایمان
و كفر» براى دعوت همه انبیا در طول تاریخ در نظر بگیریم. كسانى را كه در جهت مثبت این محور پیش رفته اند «مؤمن»، و كسانى را كه در جهت منفى آن حركت كرده اند «كافر» مىنامیم. با استفاده از همین مثال مىتوانیم براى هر یك از ایمان و كفر درجاتى در نظر بگیریم. هم چنین با توجه به همین مثال روشن مىشود كه هیچ یك از دو سیر صعودى و نزولى انسان، نهایت و مرز خاصى ندارد و بى نهایت است؛ یعنى در محورهاى مختصات، هر یك از دو محور Xها و Yها تا مثبت بى نهایت (+ب) و منفى بى نهایت (-ب) ادامه دارد. پس ایمان و كفر یك مقوله «ذو مراتب» است و انسان در هر یك از دو قوس صعود و نزول مىتواند تا بى نهایت پیش برود.
بنابراین ادعاى ما این است كه محور دعوت همه انبیا یك چیز بیشتر نیست. این محور داراى دو جهت مثبت و منفى است كه انسان مىتواند به اراده و اختیار خود در هر یك از این دو جهت به پیش برود. پیشرفت در جهت مثبت، موجب افزوده شدن ایمان و پیشرفت در جهت منفى، موجب ازدیاد كفر مىگردد. همه معارف دینى، حول این محور مىچرخند و همه مسایل دیگر نیز نسبت به این محور و با این مقیاس اندازه گیرى مىشوند.
مدعاى فوق، چیزى نیست كه از طریق علوم تجربى یا با دلایل ریاضى قابل اثبات باشد، بلكه مسأله اى است كه باید از خود دین خواست و درستى یا نادرستى آن با مراجعه به متن دین آشكار مىگردد. باید از خود انبیا كه چنین دعوتى را مطرح كرده اند پرسید كه آیا مجموعه دعوت هاى شما محور واحدى دارد یا خیر؟ از این روى، بررسى این مسأله با نگرش برون دینى، كه برخى آن را مطرح كرده اند، روش صحیحى نیست. آنان مىگویند: ما باید ببینیم چه
نیازى به دین و انبیا داریم تا روشن شود كه دین و انبیا چه وظیفه اى دارند و باید كدام نیاز انسان را رفع كنند و به چه چیز دعوت نمایند. به نظر ما این مطلب اساساً باطل است و از آن جا كه فعلا در صدد بررسى و صحت و سقم نگرش برون دینى در این مسأله نیستیم، فقط اشاره اى كوتاه و گذرا به این بحث مىكنیم:
نسبت به هر مجموعه اى این یك قاعده كلى است كه اگر بخواهیم بدانیم محتواى آن چیست، باید به درون خود آن مجموعه نگاه كنیم. اگر مجموعه معارفى به نام «فیزیك» وجود دارد و شما بخواهید بدانید این مجموعه درباره چیست، باید كتاب فیزیك را ورق بزنید و مطالعه كنید. اگر بخواهید بدانید در علم «هندسه» چه مسایلى مطرح مىشود، باید به یك كتاب هندسه مراجعه كنید و محتواى آن را نگاه كنید كه چه ابواب و فصولى دارد و مشتمل بر چه مباحثى است. در این گونه موارد نمىشود ابتدا به ساكن و بدون آن كه از موضوع و مباحث یك علم اطلاعى داشته باشیم، خودمان در یك اتاق دربسته بنشینیم و اثبات كنیم كه این علم باید از چه مسایلى صحبت كند و چه نیازى از ما را برطرف نماید! در مور دین هم دقیقاً به همین صورت است. دین نیز مجموعه اى است كه براى خود وجود دارد و ما براى آن كه بدانیم دین مشتمل بر چه مطالبى است و به چه كار مىآید، باید به محتواى خود دین مراجعه كنیم، نه آن كه در خلأ بنشینیم و از پیش خودمان براى دین تعیین تكلیف كنیم كه چه باید بگوید و در چه محدوده اى وارد شود و به چه مسایلى كار نداشته باشد! به هر حال این مسأله اى است كه روش صحیح بررسى آن، نگرش درون دینى است و بر فرض هم كه با نگرش برون دینى بتوان حدس زد كه دین باید چه مسایلى را مطرح كند، این كار لقمه را دور سر چرخاندن است. راه مطمئن و صحیح این بررسى آن است كه به درون خود دین مراجعه كنیم و ببینیم به چه مسایلى پرداخته است.
در هر صورت، منبعى كه براى ما مسلمانان معتبر است و به آن اطمینان كامل داریم قران كریم مىباشد. با مراجعه به قرآن به روشنى معلوم مىشود كه محور اصلى دعوت همه انبیا ایمان و نقطه مقابل آن كفر است؛ نظیر این آیه كه مىفرماید: إِنَّ فِى خَلْقِ السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ وَ اخْتِلفِ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ لاََیَات لاُِوْلِى الاَْلْبابِ. اَلَّذیِنَ یَذْكُرُونَ اللَّهَ قِیَاماً وَ قُعُوداً وَ عَلَى جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَكَّرُونَ فِى خَلْقِ السَّموتِ وَ الاَْرْضِ... رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِیاً یُنَادِى لِلاِْیمَانِ أَنْ ءَامِنوُا بِرَبِّكُمْ فَأمَنَّا1...؛ مسلّماً در آفرینش آسمان ها و زمین، و در پى یكدیگر آمدن شب و روز، براى خردمندان نشانه هایى [ قانع كننده] است. همانان كه خدا را [ در همه حال ] ایستاده و نشسته، و به پهلو آرمیده یاد مىكنند... پروردگارا، ما شنیدیم كه دعوت گرى به ایمان فرا مىخواند كه: «به پروردگار خود ایمان آورید»، پس ایمان آوردیم... .
تعبیر قرآن، در این آیه «اولى الالباب» است؛ یعنى كسانى كه اهل مغزند؛ خردمندان، مغزداران. این جا منظور از مغز، آن اندامى نیست كه در جمجمه واقع شده است، بلكه مغز در مقابل پوسته است؛ یعنى كسانى كه داراى مغزند و فقط پوسته اى توخالى و بى مغز نیستند. از این تعبیر استفاده مىشود كه انسان ها از دیدگاه قرآن دو دسته اند: یك دسته انسان هایى كه پوك و بى مغز هستند و از انسانیت فقط چشم و گوش و دست و پا را دارند؛ اینان گاهى باطن و درونشان از حیوانات نیز پست تر و پلیدتر است. قرآن از این گروه با تعبیر «شَرَّ الدَّوَابِّ2: بدترین جنبدگان» یاد مىكند، یا برخى انسان ها را به الاغ3 یا
1. آل عمران (3)، 190ـ193.
2. انفال (8)، 22.
3. جمعه (62)، 5.
سگ1 تشبیه مىكند. دسته دوم انسان هایى هستند كه داراى مغزند؛ مغز و حقیقت انسانیت. این انسان ها با تفكر و تدبّر و با استفاده از مغز و عقل خویش به نتایجى مىرسند و حقایقى از دین را، كه همان اصول دین است، درك مىكنند. سپس زبان به مناجات و راز و نیاز با خدا باز مىكنند و یكى از مناجات هایشان این است: رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنادِیاً یُنَادِى لِلاِْیمَانِ؛ خدایا ما فریاد آن منادى را كه دعوت به «ایمان» مىكرد، شنیدیم. مصداق تام این منادى، پیامبران الهى هستند. ما شنیدیم كه منادیى از طرف تو ندا مىكرد: به پروردگارتان ایمان بیاورید. فَأمَنَّا؛ ما این دعوت را پذیرفتیم. سبب پذیرش دعوت نیز در آیات قبلى ذكر شده و آن این است كه اینان با تفكر در خلقت آسمان و زمین و حكمت الهى و هدف خلقت، به وجود مبدأ و معاد پى برده اند. سپس به خدا عرض مىكنند، اكنون كه ایمان آورده ایم، از تو درخواست مىكنیم كه: فَاغْفِرْلَنَا ذُنُوبَنَا وَ كَفِّرْ عَنَّا سَیِّئَاتِنَا وَ تَوَفَّنَا مَعَ الاَْبْرَارِ؛ لغزش ها و گناهان گذشته ما را بیامرز و از آنها چشم پوشى كن؛ نه تنها از عقوبتمان درگذر، بلكه ما را موفق بدار كه گذشته را جبران كنیم و در سلك نیكان درآییم و در شمار آنان از دنیا برویم.
در هر حال، غرض ما در این آیات فعلا به آن قسمت است كه مىفرماید: رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنادِیاً یُنَادِى لِلاِْیمَانِ أَنْ ءَامِنوُا بِرَبِّكُمْ فَأمَنَّا. آن منادیانى كه از جانب خدا براى هدایت بشر آمده بودند، منادى چه چیزى بودند؟ محور نداها و دعوت ها و راهنمایى هایشان چه بود؟ پاسخ این است كه: مُنادِیاً لِلاِْیمَانِ. مىگفتند: به پروردگارتان ایمان بیاورید: أَنْ ءامِنوُا بِرَبِّكُمْ. محور اصلى این بود كه ایمان بیاورید، و همه چیزهاى دیگرى كه مطرح مىكردند شاخ و برگ همین محور بود. ریشه ایمان است و با پابرجا شدن آن، شاخ و برگ و میوه هم در پى
1. اعراف (7)، 176.
خواهد آمد. مهم ریشه است. اگر ریشه فاسد باشد هیچ امیدى به برگ و بار نیست. وقتى ریشه محكم و سالم شد، سال ها بار خواهد داد: كَشَجَرَة طَیِّبَة أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فِى السَّمَاءِ. تُؤْتِى أُكُلَهَا كُلَّ حِین بِإِذْنِ رَبِّهَا...1؛ مانند درختى پاك كه ریشه اش استوار و شاخه اش در آسمان است. میوه اش را هر دم به اذن پروردگارش مىدهد. رشد و ثمرش حد ندارد و مىتواند تا بى نهایت آسمان كشیده شود. این ایمان است كه مىتواند رشد كند، داراى مراتب و درجات زیادى بشود و در عرصه هاى مختلف زندگى خودش را نشان دهد. این، ایمان است كه مىتواند نقش خود را در سعادت فردى، خانوادگى، اجتماعى، بین المللى و نهایتاً در حیات ابدى انسان ایفا نماید. این زندگى دنیا با همه طول و عرضش و با همه اهمیت و ابعاد گسترده اى كه دارد مقدمه اى است براى رسیدن به آخرت؛ همان گونه كه دوران جنینى مقدمه اى براى ورود به این دنیا است:...أَمَتَّنَا اثْنَتَیْنِ وَ أَحْیَیْتَنَا اثْنَتَیْنِ...2؛ دو بار ما را میراندى و دو بار ما را زنده گردانیدى. انسان دو بار متولد مىشود: یكى آن هنگام كه از مادر زاده مىشود و از مرحله جنین مادر به دنیا منتقل مىشود؛ یكى هم آن هنگام كه از این دنیاى مادى وارد عالم برزخ و آخرت مىگردد. در این حالت، زندگى دنیا نسبت به برزخ و آخرت ـ در تشبیه ـ یك دوران جنینى محسوب مىشود. البته این دو مرحله جنینى تفاوت هایى با یكدیگر دارند. جنین اول 9 ماه است و جنین دوم 90 سال؛ اما این 90 سال دنیا در مقایسه با زندگى آخرت كه بى نهایت است، از 9 ماه جنین مادر به مراتب كوتاه تر و كمتر است. تفاوت دیگر این است كه ساخته شدن جنین اول در اختیار خود انسان نیست و انسان كاملا تسلیم شرایط خارجى است. شرایطى هم چون: نطفه پدر، رحم مادر،
1. ابراهیم (14)، 24ـ25.
2. غافر (40)، 11.
تغذیه و شرایط روانى مادر، كه همه خارج از اختیار خود انسان هستند دست به دست یكدیگر مىدهند تا جنین را مىسازند. اما در دوران جنینى دوم بسیارى از شرایط در دست خود انسان است و این خود او است كه شخصیت اصلى خویش را رقم مىزند. دلیل این كه زندگى دنیا را مرحله جنینى و مقدّمى، و زندگى اصلى انسان را در آخرت مىدانیم نیز خود قرآن است: وَ مَا هَذِهِ الْحَیَوةُ الدُّنْیَا إِلاَّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الاَْخِرَةَ لَهِىَ الْحَیَوَانُ لَوْ كَانُوا یَعْلَمونَ1؛ این زندگى دنیا جز سرگرمى و بازیچه نیست، و زندگى حقیقى همانا [ در ] سراى آخرت است؛ اى كاش مىدانستند.
به هر حال آنچه كه ریشه سعادت ما را تشكیل مىدهد، و آن سلول اولیه سعادت انسان در این دوران جنینى كه باید رشد كند و تقسیم شود و سلول ها و بافت ها و اندام هاى دیگر را به وجود آورد، همانا «ایمان» است. اگر انسان به اختیار خود، نهال ایمان را در دلش كاشت و آن را بارور ساخت و آبیارى و محافظت نمود، آن گاه مىتواند به سعادت جاوید دست پیدا كند.
بنابراین، یك شاهد و یك دلیل بر این كه محور دعوت همه انبیا ایمان است، آیه شریفه: ... إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِیاً یُنَادِى لِلاِْیمَانِ ... است.
با مرورى بر آیات كریمه قرآن، شواهد متعدد دیگرى نیز مىتوان بر این مطلب اقامه نمود؛ نظیر آیاتى كه ویژگى هاى انسان هاى صالح، انسان هاى رستگار و كسانى را كه از زندگى خود بهره مند مىشوند و از خطرها خواهند رست، ذكر مىكند. در تمامى این آیات، گوهر اصلى اى كه روى آن تأكید و اصرار مىشود «ایمان» است. در اكثر موارد، ابتدا صبحت از «أَلَّذِینَ ءَامَنُؤا» است و پس از آن «وَ عَمِلُوا الصّلِحتِ» را ذكر مىكند. اگر هم در برخى موارد، به مقتضاى مقام، ابتدا عمل را ذكر كرده، بلافاصله شرط مىكند كه این عمل باید
1. عنكبوت ( )، 64.
توأم با ایمان باشد: مَنْ عَمِلَ صَلِحاً مِنْ ذَكَر وَ أُنْثَى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَوةً طَیِّبَة...1؛ هر كس از مرد یا زن، كار شایسته كند و مؤمن باشد قطعاً او را با زندگى پاكیزه اى حیات بخشیم.
طرف مقابل ایمان، «كفر» است. عدم ایمان را «كفر» و كسى را كه از گوهر ایمان بى بهره باشد «كافر» مىنامند. قرآن مىفرماید: سرانجام كافران شقاوت و بدبختى است. اینان حتى اگر كارهاى نیكى نیز انجام داده باشند به حالشان سودى ندارد؛ چرا كه از ایمان سرچشمه نگرفته و انگیزه آن هوا و هوس هاىمادى و ارضاى غرایز خودشان بوده است؛ به انگیزه شهرت در بین مردم یا حداكثر براى این كه عواطف انسانى خود را ارضا كرده و خرسند شده باشند. كسى كه براى رسیدن به احساس رضایت و خرسندى درونى نیكى كرده، پاداشش همان خرسندى و احساس رضایتى است كه برایش حاصل شده است و دیگر هیچ طلبى از خدا ندارد؛ به ویژه اگر شخصیت اصلى و غالبش اساساً زشتى و پلیدى است و آن كار نیك را به دلیل هیجان لحظه اى احساسات و خروش آنى عواطف انجام داده باشد.
تصور این كه چرا با كفر و عدم ایمان، هیچ عملى براى انسان ره آورد سعادت را به دنبال نخواهد داشت، زیاد مشكل نیست. فرض كنید به كسى خدمت بزرگى كرده اید؛ مثلاً بخش مهمى از اموال و سرمایه خودتان را براى نجات او از یك بیمارى سخت صرف كرده اید، به طورى كه خودتان فقیر شده اید. حال اگر این شخص اصلا شما را ندیده بگیرد و هیچ اعتنایى به شما نكند و از یك تشكر خشك و خالى هم دریغ ورزد و پس از مدتى هم كه با شما
1. نحل (16)، 97.
برخورد مىكند، بگوید: «من اصلا شما را نمىشناسم»، حقیقتاً شما نسبت به این فرد چه قضاوتى خواهید كرد؟ اگر به زبان هم نیاورید، لااقل در دل خواهید گفت: عجب انسان ناسپاسى! لیاقت اسم انسان را هم ندارد؛ چرا كه بسیارى از حیوانات، خوبى و خدمتى را كه انسان به آنها مىكند از یاد نمىبرند.
اكنون تصور كنید انسانى را كه خدا را فراموش مىكند و نه تنها اعتنایى به خدا ندارد، كه مىگوید، اصلا موجودى به نام خدا را نمىشناسد. كدام خدا؟ همان خدایى كه ما را از هیچ پدید آورده و همه هستى و وجود ما را بخشیده است. همان خدایى كه شیر مقوّى را در سینه مادر مهربان قرار داده تا كودك بینوا گرسنه نماند. كسى كه شبانه روز در سایه نعمت هاى او زنده ایم. كسى كه در لحظه لحظه وجود بر سر خوان نعمت بى انتهاى او نشسته ایم. كسى كه «هر نفسى كه فرو مىرود ممدّ حیات است و چون بر مىآید مفرِّح ذات. پس در هر صفتى دو نعمت موجود است و بر هر نعمتى شكرى واجب:
از دست و زبان كه برآید *** كز عهده شكرش به درآید».
اكنون پس از این همه لطف و احسان و نعمت و كرامت، انسان بگوید، اصلا خدا كیست؟! چنین موجودى وجود خارجى ندارد!
به راستى كه زهى ناسپاسى! به تعبیر قرآن: إِنَّ الاِْنْسَانَ لَكَفُورٌ مُبِینٌ1؛ به راستى كه انسان، آشكارا بسى ناسپاس است. این بالاترین ناسپاسى است كه ممكن است یك انسان انجام دهد. اگر شما به خاطر آن ناسپاسى در مقابل یك احسان، آن فرد را شایسته نام انسان نمىدانستید، به طریق اولى انسانى كه در مقابل دریاى بى كران نعمت، چنین ناسپاسى مىكند شایسته نام انسان نیست.
قرآن نیز این نظریه را تأیید مىكند كه نام «انسان» شایسته كافران نیست: إِنَّ شَرَّ
1. زخرف (43)، 15.
الدَّوَابِّ عَنْدَاللَّهِ الَّذِینَ كَفَروُا فَهُمْ لاَیُؤْمِنُونَ1؛ بى تردید، بدترین جنبندگان پیش خدا كسانى اند كه كفر ورزیدند و ایمان نمىآورند. در این آیه خداوند از به كارگیرى نام «انسان» در مورد كافران ابا دارد و با تعبیر «جنبندگان» كه حتى بى مقدارتر از تعبیر «حیوان» است از آنان یاد مىكند.
بنابراین اولین مرحله اى كه انسان مىتواند در مسیر صحیح انسانیت قرار بگیرد و استعدادهاى خود را به فعلیت برساند این است كه نسبت به همین خواسته هاى فطرى و ارزش هایى كه هر كس با فطرت خدادادى خود آنها را درك مىكند اعتنا داشته باشد؛ فطرت حق شناسى، شكر نعمت و ولى نعمت. فطرت شكر نعمت و ولى نعمت اختصاصى هم به انسان ندارد و در بسیارى از حیوانات نیز وجود دارد. نمونه بارز آن سگ ها هستند. این حیوان در این صفت تا آن حد پیش رفته است كه سمبل «حق شناسى» و شكر نعمت شناخته مىشود. سگ ولى نعمت خود را مىشناسد و به او اعتناى تام دارد. در مقابل او كرنش مىكند و سر و صورت بر خاك مىساید.
اگر انسان هایى حاضر نباشند به وجود ولى نعمت اقرار كنند، شكر نعمت هاى او را به جا آورند، و زیر بار هیچ مسؤولیتى نروند؛ چنین انسان هایى هیچ امیدى به ترقى و تكاملشان نخواهد بود. كسى كه وجود ولى نعمت خود را انكار مىكند اگر هم احیاناً كار خوبى انجام دهد جنبه عرَضى دارد و تأثیرى در ذاتش نمىگذارد. ذات، ذاتى پلید و غیرانسانى شده و چنین كسى روح انسانیت و معنویت را در خویش كُشته و نابود كرده است. با این كارها نمىتوان روح مرده را زنده كرد. بلى اعمال نیكش ممكن است آثارى در همین دنیا برایش داشته باشد و بهره اى ببرد: وَ یَوْمَ یُعْرَضُ الَّذِینَ كَفَرُوا عَلَى النَّارِ أَذْهَبْتُمْ طَیِّبَتِكُمْ فِى حَیَاتِكُمُ الدُّنْیَا وَ اسْتَمْتَعْتُمْ بِهَا فَالْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذَابَ الْهُونِ بِمَا كُنْتُمْ تَسْتَكْبِروُنْ فِى
1. انفال (8)، 55.
الاَْرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ بِمَا كُنْتُمْ تَفْسُقُونَ1؛ و آن روز كه آنهایى را كه كفر ورزیده اند بر آتش عرضه مىدارند [ به آنان مىگویند:] «نعمت هاى پاكیزه خود را در زندگى دنیایتان صرف كردید و از آنها برخوردار شدید؛ پس امروز [ به سزاى] آن كه به ناحق سركشى نمودید و به سبب آن كه نافرمانى مىكردید، به عذاب خفت[ آور] كیفر مىیابید. اگر كار خوبى كرده، در مقابلش در همین دنیا بهره مند مىشود و در آخرت نصیبى جز جهنم و عذاب و آتش ندارد. كسى كه نه به خدایى معتقد است، نه به قیامتى، و طبعاً امیدى ندارد كه خدا در قیامت پاداشى به او بدهد، از چه كسى مىخواهد پاداش بگیرد؟!
قرآن مَثَل هاى زیبایى در این زمینه دارد. یك جا در سوره فرقان چنین مىفرماید: وَ قَالَ الَّذِینَ لاَیَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْلاَ أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلَئِكَةُ أَوْ نَرَى رَبَّنَا لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِى أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا كَبِیراً. یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلَئِكَةَ لاَبُشْرَى یَوْمَئِذ لِلْمُجْرِمِینَ وَ یَقُولُونَ حِجْرًا مَحْجُورًا. وَ قَدِمْنَا إِلَى مَا عَمِلُوا مِنْ عَمَل فَجَعَلْنَهُ هَبَاءً مَنْثُورًا2؛ كسانى كه به لقاى ما امید ندارند، گفتند: «چرا فرشتگان بر ما نازل نشدند یا پروردگارمان را نمىبینیم؟» قطعاً در مورد خود تكبر ورزیدند و سخت سركشى كردند. روزى كه فرشتگان را ببینند، آن روز براى گناه كاران بشارتى نیست، و مىگویند: «دور و ممنوع [ از رحمت خدایید] . و به هر گونه كارى كه كرده اند، مىپردازیم و آن را [ چون ] گَردى پراكنده مىسازیم. مىفرماید: كسانى كه در مقام ستیز با هستى آفرین خود بر مىآیند، رفتارشان مثل خاكسترى است كه به باد داده شود. اگر در یك روز طوفانى، خاكسترى را در جریان باد قرار دهید چه خواهد شد؟ چقدر از آن باقى مىماند و چه نفعى خواهد بخشید؟
1. احقاف (46)، 20.
2. فرقان (25)، 21ـ23.
در سوره نور نیز در همین باره چنین مىفرماید: وَ الَّذِینَ كَفَرُوا أَعْمَلُهُمْ كَسَرَاب بِقِیعَة یَحْسَبُهُ الظَّمْأَنُ مَاءً حَتَّى إِذَا جَاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَ اللَّهُ عِنْدَهُ فَوَفَّیهُ حِسابَهُ وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسَابِ. أَوْ كَظُلُمَت فِى بَحْر لُجِّىّ یَغْشَیهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحَابٌ ظُلُمَتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْض إِذَا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ یَكَدْ یَرَیهَا وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَمَا لَهُ مِنْ نُور1؛ و كسانى كه كفر ورزیدند، كارهایشان چون سرابى در زمینى هموار است كه تشنه، آن را آبى مىپندارد، تا چون بدان رسد آن را چیزى نیابد و خدا را نزد خویش یابد و حسابش را به تمام به او دهد و خدا زود شمار است. یا [ كارهایشان ] مانند تاریكى هایى است كه دریایى ژرف است كه موجى آن را مىپوشاند [ و] روى آن موجى [ دیگر] است [ و ] بالاى آن ابرى است. تاریكى هایى است كه بعضى بر روى بعضى قرار گرفته است. هر گاه [ غرقه] دستش را بیرون آورد، به زحمت آن را مىبیند، و خدا به هر كس نورى نداده باشد او را هیچ نورى نخواهد بود. رفتار كافران همانند سراب مىماند؛ سرابى كه در بیابان پیش چشم انسان تشنه اى ظاهر مىشود. مىپندارد كه جوى آبى، بركه اى یا چشمه اى است، اما وقتى نزدیك مىشود، مىبیند هیچ نیست؛ بیابانى خشك و تكیده است. انسان هاى كافر هم به اعمال خودشان دل مىبندند و فكر مىكنند آن گاه كه تشنه سعادت و كامیابى اند برایشان مفید خواهد بود؛ اما این، پندار باطلى بیش نیست. سرابى است كه «یَحْسَبُهُ الظَّمْأَنُ ماءً». كسانى كه روح «ایمان» را در خود كُشته اند، استعداد رشد انسانى را در خویش از بین برده اند. اینان هر چه هم نیكى كنند برایشان فایده اى ندارد: ...كَشَجَرَة خَبِیثَة اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الاَْرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَار...2؛ چون درختى ناپاك كه از زمین كنده شده و قرارى ندارد. چون ریشه فاسد است و به جایى بند نیست، هر چه هم كار خوب انجام مىدهند به ریشه نمىچسبد كه ماندگار شود. بین ریشه «كفر» و «عمل
1. نور (24)، 39ـ40.
2. ابراهیم (14)، 26.
صالح» تناسبى نیست؛ از این روى اصلا به هم پیوند نمىخورند. وقتى ریشه، ریشه حق كشى و حق ناسپاسى و انكار ارزش هاى متعالى انسانى است، چگونه مىتواند اعمال نیك و متعالى را نگاه دارد؟ این پیوندى است كه مىخشكد و دوام نمىآورد؛ به خلاف آن جا كه ریشه سالم باشد. اگر ریشه سالم شد امید میوه و ثمر وجود دارد. «كفر» ریشه را مىخشكاند و مىسوزاند. وقتى ریشه خشكید هیچ امیدى نیست. اما كسانى كه ایمان دارند؛ اگر هم احیاناً به لغزشى دچار شوند، مانند آفتى است كه در شاخ و برگ مىافتد و با سم پاشى و مراقبت قابل علاج و اصلاح است. چون ریشه سالم است، با اقدامات اصلاحى مىتوان درخت را دوباره به بار نشاند.
بنابراین از این دسته آیات هم استفاده مىشود كه آنچه ملاك اصلى ترقى و تكامل و رشد انسانى است «ایمان» است، و در مقابل، آنچه ریشه انسانیت را مىسوزاند و همه را بر باد مىدهد «كفر» است.
اینها نمونه هایى بود براى آن كه اثبات كنیم كه از دیدگاه قرآن، محور دعوت انبیا و عامل اصلى نجات و سعادت انسان «ایمان» است. البته ایمان شرایطى هم دارد كه ان شاءالله در جلسات بعد به آنها خواهیم پرداخت.
پس از توجه به این مطلب كه گوهر دعوت انبیا «ایمان» است، سؤالات متعددى در این زمنیه مطرح مىشود. برخى از این سؤالات عبارتند از: تعریف ایمان چیست؟ رابطه ایمان با «حبّ» و «نفاق» چیست؟ ایمان با اسلام چه نسبتى دارد؟ آیا ایمان همان اسلام است یا با هم تفاوت دارند؟ اگر متفاوتند، آیا اسلام مىتواند جانشین ایمان گردد و همان نقش را در سعادت انسان ایفا نماید، یا اسلام بدون ایمان اثرى در سعادت ندارد؟ رابطه ایمان با علم و معرفت چیست؟ آیا وجود ایمان بدون هیچ گونه معرفت و شناخت قبلى
ممكن است؟ اگر علم و ایمان رابطه مثبت دارند، آیا این رابطه از نوع تلازم است؛ یعنى هر كس علم دارد لزوماً ایمان هم دارد؟ یا این كه ایمان چیزى بیش از علم است و علم لزوماً منجر به ایمان نمىشود؟ آیا ممكن است كسى علم به خدا و قیامت و معاد پیدا كند و با این حال كافر باشد؟ رابطه ایمان با عمل چیست؟ آیا ایمان به تنهایى و بدون هیچ عملى مىتواند موجب سعادت انسان شود؟ آیا عمل جزیى از ایمان است یا امرى خارج از ایمان محسوب مىگردد؟ آیا ایمان یك درجه خاص و معیّن دارد؛ به نحوى كه داشتن یا نداشتن آن حد موجب ایمان یا كفر مىگردد و همه مؤمنان و كافران در درجه اى واحد از ایمان هستند یا این كه ایمان و كفر مراتب دارند؟ اگر مراتب دارند آثار هر یك از این مراتب چیست؟ آیا، به تعبیر فلسفى، ایمان موجب تغییر جوهر وجود انسان مىشود یا یك امر عرَضى است و جوهر و ماهیت انسان را تغییر نمىدهد؟ به تعبیر دیگر آیا مؤمن و كافر در جوهر انسانیت مشتركند و فقط در عرضى از عوارض با هم متفاوتند؟ اگر ایمان و كفر امر عرضى باشند نظیر لباس زشت و زیبا خواهند بود كه فقط ظاهر انسان را تغییر مىدهند و در ذات و هویت او تأثیرى ندارند.
سؤالات مذكور، پرسش هایى بسیار جدى در بحث «ایمان» هستند كه برخى از آنها در گفته ها و نوشته هاى متداول در این باره، صریحاً طرح مىگردد و درباره آنها بحث مىشود و برخى دیگر نیز كمتر مورد توجه و بررسى قرار مىگیرد. امیدواریم در جلسات آینده بتوانیم به مقدارى كه فرصت اجازه مىدهد درباره مهم ترین آنها بحث كنیم.
پرسش: در سخنانتان اشاره كردید كه مثلاً اگر بخواهیم بفهمیم محتواى فیزیك چیست، باید به درون فیزیك مراجعه كنیم؛ درحالى كه پرسش و بحث
فعلى ما این است كه دین چه «باید» بگوید و با كدام حوزه ها «باید» كار داشته باشد، نه آن كه دین چه مىگوید. از این رو ظاهراً به نظر مىرسد جوابى كه دادید متناسب با مسأله نبود.
پاسخ: در ضمن بحث هم اگر دقت كردید، اشاره كردم كه فعلا نمىخواهم وارد این مسأله شوم كه آیا ما انتظارمان از دین را باید از خود دین بپرسیم یا از خارج دین باید ثابت كنیم. من خواستم از یك تشكیك استفاده كنم. اگر ما بپذیریم كه دین داراى مجموعه اى از معرفت ها و گزاره ها است و «هست و نیست»ها و «باید و نباید»ها و ارزش هایى را اثبات مىكند، آن گاه دین نیز مثل هر مجموعه معرفتى دیگر مىشود. در هر حوزه معرفتى (مثل فیزیك، شیمى، جامعه شناسى و...) اگر شما بخواهید بدانید آن معرفت از چه بحث مىكند چه مىكنید؟ روشن است كه راه منطقى و مستقیمش این است كه به خود محتوا و منابع آن علم و معرفت مراجعه كنیم و ببینیم از چه بحث مىكند. وقتى كه دین هم مجموعه اى از گزاره ها و معرفت ها شد، طبیعى است بهترین روش براى كشف این كه دین از چه سخن مىگوید، مراجعه به متن خود دین و منابع آن است.
گاهى سؤال این است كه آیا ما مىتوانیم از خارج دین اثبات كنیم كه حتماً باید دین وجود داشته باشد و در فلان حوزه ها هم حرف داشته باشد و دخالت كند؛ این سؤال پاسخش مثبت است. بلى، قبل از آن كه وارد حوزه معرفت دینى شده باشیم، مىتوانیم «ضرورت نیاز به دین» را بر اساس مقدماتى اثبات كنیم. اجمالش هم این است كه مطالب زیادى وجود دارد كه عقل و علم عادى بشر پاسخ گوى آنها نیست و به «نمىدانم» مىرسد. در بسیارى از ارزش ها این گونه است كه دست عقل از تشخیص آنها كوتاه است، و شاهدش هم این است كه مىبینیم اختلاف نظرهاى فراوانى بین افراد و جوامع مختلف، در مسأله ارزش ها وجود دارد. عقل معمولاً به این امور احاطه ندارد؛ مثلاً اگر باید خدا را عبادت كرد، این كه این عبادت چگونه باید انجام شود چیزى است كه عقل از
تشخیص آن عاجز است. آیا عبادت به شكلى كه مسلمان ها انجام مىدهند صحیح است یا به آن شكلى كه یهودیان انجام مىدهند یا به روش مسیحیان؟ در این گونه موارد اختلافى، اگر بخواهیم پاسخ قاطعى پیدا كنیم كه رافع اختلاف ها باشد، راهش مراجعه به عقل نیست؛ چون گفتیم، عقول بشرى در این موارد، احكام مختلفى دارند. در این موارد، راه چیز دیگرى است و آن مراجعه به وحى و نبوت است. در مباحث اعتقادى و اصول دین، ما ضرورت نبوت را از همین طریق اثبات مىكنیم. در آن جا هم مىگوییم، چون یك سرى مسایل حیاتى و ضرورى در زندگى بشر وجود دارد كه عقل و علم بشرى پاسخ گوى آنها نیست و به «نمىدانم» مىرسد، پس خدایى كه این بشر را آفریده، باید راه دیگرى براى تشخیص آنها در مقابل بشر قرار داده باشد؛ چون اگر اینها را به بشر تفهیم نكند نقض غرض لازم مىآید و آن غرضى كه از خلقت انسان مد نظر بوده (قرب الى الله و كمال انسان) حاصل نمىشود. این جا است كه مىگوییم، خداوند پاسخ این مسایل را از طریق وحى و نبوت در اختیار بشر قرار داده است. روشن است كه دستگاه وحى و نبوت هم چیزى جز همان «دین» نیست. به این ترتیب است كه ما مىتوانیم اصل مسأله نیاز بشر به دین را اثبات كنیم. اما این كه تفصیلا معلوم كنیم، چند مسأله است كه عقل و علم عادى بشر به آنها راه ندارد كه دین باید آنها را تبیین كند، این چیزى نیست كه ما بتوانیم جواب روشنى به آن بدهیم. براى روشن شدن این مسأله، تنها راه این است كه به درون خود دین و محتواى آن مراجعه كنیم تا ببینیم چه مسایلى را براى ما بیان كرده است.
پس به طور خلاصه، این مسأله اگر فرضاً از راه هاى برون دینى هم قابل اثبات باشد، اما راه مستقیم و بهترین راه حلش این است كه ما به محتوا و درون خود دین ـ به عنوان یك حوزه معرفتى خاص، مثل هر معرفت دیگرى ـ مراجعه، و مسایلى را كه بیان كرده شناسایى كنیم.
در جلسه گذشته با استفاده از آیات قرآن كریم به این نتیجه رسیدیم كه گوهر دعوت انبیا «ایمان» است و دیدیم كه این مطلب به روشنى و صراحت تمام از قرآن كریم استفاده مىشود. در پایان، پرسش هایى را مطرح كردیم كه براى هر چه بیشتر روشن شدن بحث لازم است به آن پرسش ها پاسخ داده شود.
یكى از موضوعات مهمى كه در این مسأله مطرح مىشود و امروزه در محافل علمى داخل و خارج كشور نیز محل بحث فراوان است، بحث «حقیقت ایمان» است. همه ما فى الجمله مىدانیم كه وقتى كسى ایمان به چیزى مىآورد، نوعى «تصدیق» به وجود آن شىء در نفس او وجود دارد؛ خواه ایمان به یك شخص یا وجود صفتى در یك شخص و خواه ایمان به یك شىء باشد. در هر صورت «ایمان» همراه «تصدیق» است. اكنون سؤال این است كه این تصدیق چگونه تصدیقى است؟
براى آن كه ابتدا منظور از خود سؤال بیشتر روشن شود، باید بگوییم كه تصدیق گاهى «تصدیق منطقى» است و گاهى «تصدیق روان شناختى». گاهى تصدیق به این صورت است كه ما رابطه بین دو ركن یك قضیه (موضوع و محمول، یا مقدم و تالى) را در نظر مىگیریم و مىبینیم منطقاً رابطه بین آنها مثبت است؛ آن گاه آن قضیه را تصدیق مىكنیم و بر درستى آن صحه مىگذاریم. حال تصدیق به وجود این رابطه منطقى یا به این دلیل است كه از
بدیهیات است؛ نظیر قضیه «كل از جزء بزرگ تر است»، یا مثلاً به این دلیل است كه از قضایاى تحلیلى است، یا راه هاى دیگرى كه براى این مسأله وجود دارد. این یك تصدیق منطقى است؛ یعنى وقتى عقل، دو طرف قضیه را در نظر مىگیرد منطقاً بین آنها رابطه مثبت مىبیند.
اما نكته این جا است كه «تصدیق منطقى» همیشه همراه و ملازم با «تصدیق روان شناختى» نیست؛ مثلاً ممكن است در عین حال كه منطقاً بین موضوع و محمول قضیه اى چنان رابطه اى وجود داشته باشد، اما چون یك قضیه اثباتى است و این شخص هم نسبت به برهان و دلیل اثبات آن آگاهى ندارد، از این روى در وجود چنین رابطه اى «شك» داشته باشد؛ نظیر دانش آموزى كه یك قضیه هندسى خاص هنوز برایش اثبات نشده و معلم آن را به او نیاموخته است. این جا منطقاً رابطه وجود دارد و صحیح و ثابت است، اما چون هنوز براى دانش آموز اثبات نشده، او از نظر روان شناختى شك دارد نه تصدیق. عكس این مطلب نیز ممكن است؛ یعنى گاهى شخص، از نظر روانى اعتقاد و تصدیق به وجود چیزى پیدا مىكند، در حالى كه چنین رابطه اى واقعیت ندارد.
بنابراین به طور خلاصه، تصدیق منطقى، یك رابطه واقعى و به اصطلاح «نفس الامرى» است كه ما چه بدانیم و چه ندانیم، بین دو چیز وجود دارد، اما تصدیق روان شناختى در گرو اقامه دلیل و برهان است. هم چنین روشن شد كه بین این دو، تلازم وجود ندارد و گاهى انسان به چیزى معتقد مىشود كه واقعیت ندارد و گاه نیز به «واقعیت موجود» تصدیق ندارد.
اكنون سؤال این است كه وقتى مىگوییم، در ایمان، تصدیق به ثبوت چیزى یا
تصدیق به ثبوت صفتى براى موضوعى لازم است، كدام تصدیق مراد است؟ آیا تصدیق منطقى است یا تصدیق روان شناختى یا هر دو؟ سؤال مهم تر این است كه اگر دلیلى براى ما اقامه شد و تصدیق به وجود چیزى پیدا كردیم و آن را پذیرفتیم، دانستیم، باور كردیم، و به آن اعتقاد پیدا كردیم1، آیا این مقدار كافى است كه بگوییم ایمان به آن چیز آورده ایم؟ یا این كه ممكن است با وجود اقامه برهان و تصدیق به وجود رابطه، و وجود هر دو تصدیق منطقى و روان شناختى براى شخص، باز هم ایمان وجود نداشته باشد و مؤونه اضافه اى لازم باشد؟
بسیارى از كسانى كه درباره حقیقت ایمان بحث كرده اند، حقیقت آن را همین تصدیق دانسته اند. از نظر آنان، همین كه اولا برهان وجود داشت و ثانیاً شخص هم به آن برها آگاه شد و ذهن او آن برهان را پذیرفت، این جا ایمان حاصل است. بر این اساس نمىشود كسى چیزى را بداند، ولى به آن ایمان نداشته باشد؛ چون تعریف ایمان همان تصدیق است. وقتى هم تصدیق منطقى و هم تصدیق روان شناختى وجود دارد، ایمان نیز وجود خواهد داشت. به عبارت دیگر، ایمان همان تصدیق است و علم و ایمان با یكدیگر مساوى هستند؛ تنها قیدش این است كه علم مطابق با واقع باشد، نه پندار و وهم.
اما باید توجه داشت كه نظریه فوق با مراجعه به آیات قرآن تأیید نمىشود. قرآن به مواردى اشاره مىكند كه كسانى علم به چیزهایى داشته اند اما در عین حال به آن ایمان نیاورده اند و نسبت به آن موضع نفى و انكار گرفته اند. از این تعابیر قرآن معلوم مىشود كه ـ لااقل در اصطلاح قرآن ـ علم و ایمان با یكدیگر
1. آوردن این تعابیر مختلف در كنار هم از آن جهت است كه از نظر اصطلاحى، كم و بیش تفاوت هایى بین اعتقاد و باور و تصدیق قایل شده اند و چون در این جا مراد ما جامع بین همه آنها است، از این رو همه را ذكر كرده ایم تا كسانى كه با این اصطلاحات آشنا هستند دچار اشتباه نشوند.
متفاوتند و ایمان علاوه بر علم، مؤونه دیگرى نیز لازم دارد و چیزى بیش از «دانستن» است. یكى از تفاوت هایى كه در قرآن بین علم و ایمان گذاشته شده همین است كه وقتى دلیل وبرهان بر چیزى اقامه شد، عقل انسان چاره اى جز تسلیم و تصدیق ندارد، اما ایمان یك مسأله اختیارى است و جبراً حاصل نمىشود. وقتى چراغ روشن است و چشم شما هم سالم است و روشنایى چراغ را مىبینید، بخواهید و نخواهید، علم به روشن بودن براى شما حاصل است. طبق آن تعریف، در این فرض ایمان هم حاصل است، اما طبق تعریف قرآن ممكن است با وجود حصول علم، ایمان به روشن بودن چراغ، در نفس شما وجود نداشته باشد. از جمله شواهدى كه در قرآن بر این مطلب وجود دارد در داستان فرعون و فرعونیان با حضرت موسى(علیه السلام) است.
قرآن مىفرماید، ما 9 معجزه به حضرت موسى دادیم و او را با 9 معجزه به سوى فرعون و قومش فرستادیم. آن حضرت، معجزات را یكى پس از دیگرى براى مردم ظاهر كرد كه اولین آنها همان مسأله معروف اژدها شدن عصا بود. هم چنین «ید بیضا» یكى دیگر از معجزات آن حضرت بود. واكنش فرعون در برابر حضرت موسى(علیه السلام) و معجزات آن حضرت این بود كه به قومش مىگفت: یَأَیُّهَا الْمَلاَُ مَا عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ إِلَه غَیْرِى1؛ اى بزرگان قوم، من جز خویشتن براى شما خدایى نمىشناسم. «مَا عَلِمْتُ» از ماده «علم» است، یعنى علم به الهى غیر از خود براى شما ندارم. قرآن از زبان حضرت موسى(علیه السلام)این مسأله را رد كرده و مىفرماید: لَقَدْ عَلِمْتَ مَا أَنْزَلَ هَؤُلاَءِ إِلاَّ رَبُّ السَّمَوَتِ وَ الاَْرْضِ2؛ قطعاً مىدانى كه این [ نشانه ها ] را جز پرودگار آسمان ها و زمین نازل نكرده است. از نظر ادبیات عرب دو تأكید، یكى حرف «لام مفتوح» و دیگرى «قد» در این آیه
1. قصص (28)، 38.
2. اسراء (17)، 102.
وجود دارد: «لَقَدْ عَلِمْتَ»؛ یعنى اى فرعون! تو حتماً حتماً مىدانى و «علم» دارى كه این معجزات را جز پروردگار آسمان ها و زمین نازل نكرده است. بنابراین به نص قرآن، فرعون علم به وجود پروردگار دارد و حتى مىداند كه این معجزات را نیز او فرستاده است؛ اما در عین حال كافر است. كفرش نیز تا آخرین لحظه ادامه داشت و فقط هنگامى كه در حال غرق شدن بودن و برایش قطعى شد كه راه نجات ندارد، براى فرار از مرگ و نجات جانش ایمان آورد، كه البته پذیرفته نشد. پس بر اساس صریح آیه قرآن، فرعون با این كه هم خدا را مىشناسد، هم مىداند اینها معجزات او هستند و موسى(علیه السلام) نیز فرستاده او است، ولى باز هم كافر است. هم به «توحید» و هم به «نبوت» علم دارد، ولى با این همه «ایمان» به آنها نیاورده است.
شاهد دیگر، باز در مورد فرعونیان است. قرآن مىفرماید: وَ جَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ...1؛ و با آن كه دل هایشان بدان یقین داشت، آن را انكار كردند. یقین داشتند كه این معجزات، آیات و نشانه هاى الهى است و موسى(علیه السلام) پیامبر خدا است و ذهن و عقلشان به این مسأله تصدیق داشت، اما قلب و دلشان به آن ایمان و باور نداشت.
بنابراین با مراجعه به قرآن كریم كاملا روشن است كه علم و ایمان نه یك چیزند و نه با یكدیگر ملازمه دارند كه هر جا علم بود، حتماً ایمان هم وجود داشته باشد.
برخى دیگر، نقطه مقابل این تعریف را كه علم و ایمان را مساوى یكدیگر مىداند، گرفته و گفته اند اصلا ایمان در جایى مطرح مىشود كه علم نباشد.
1. نمل (27)، 14.
جایى كه انسان به چیزى علم دارد و آن را مىداند جاى ایمان نیست. ایمان در جایى است كه انسان در عین حال كه نسبت به مسأله اى اطمینان و یقین ندارد و هاله اى از شك و ابهام نسبت به آن برایش وجود دارد، آن رابپذیرد و تصدیق كند. این سخنى است كه در همین حال حاضر نیز در كشور خود ما طرفدارانى دارد و اگر برخى مجلات علمى كشور را مطالعه كرده باشید حتماً مطالبى درباره آن مشاهده كرده اید. تعریف اول مىگفت: هركس «مىداند» ایمان هم دارد، این تعریف مىگوید: اصلا ایمان مربوط به جایى است كه انسان «نمىداند».
اگر بخواهیم ریشه و علت طرح این نظریه را از جانب برخى روشن فكران و شبه روشن فكران داخلى بدانیم، باید به دو علت عمده اشاره كنیم. یك علت مربوط به اقتباس از فرهنگ غرب است. در اروپا قرن ها است كه ایمان را به صورتى تعریف كرده اند كه زمینه آن «جهل» و «ندانستن» است. سخن مشهورى است كه بسیارى از ارباب كلیسا مىگویند: «اول ایمان بیاور تا بفهمى». ابتدا باید ایمان بیاورى تا بعد علم و معرفت برایت حاصل شود! این موضع كلیسا نیز از آن جا ناشى مىشود كه كلیسا مسایلى را مطرح مىكند كه نه تنها دلیل عقلى ندارد، بلكه دلیل بر خلاف آن قائم است؛ مثلاً یكى از تعالیم محورى كلیسا مسأله «تثلیث» است؛ این كه خدا سه تا است: «اب» و «ابن» و «روح القدس». بر اساس این آموزه كلیسا، خدا در عین حال كه «سه» است، «یكى» است و در عین حال كه «یكى» است، «سه» تا است! این مسأله اى است كه عقل نمىتواند آن را بپذیرد. چگونه مىشود خدا در عین حال كه پدر است، پسر هم باشد و در همان حال روح القدس نیز باشد؟! كلیسا براى حل مشكل مىگوید، ابتدا باید به مسیحیت ایمان بیاورى تا بعد تثلیث را بفهمى.
بدین ترتیب، از نظر این تفكر جاى ایمان در مواردى است كه عقل نمىفهمد؛
بلكه حتى انكار مىكند. عقل مىگوید، «سه» نمىتواند «یك» بشود. عقل مىگوید، خدایى كه آفریننده وجود است، خودْ چنان وجودى است كه مكان ندارد و نمىتواند به صورت طفلى در شكم حضرت مریم قرار گیرد و از او متولد شود و بعد هم مردم او را به صلیب بكشند تا نسل انسان نجات پیدا كند! كلیسا هم مىبیند این امور نه تنها تببین عقلانى ندارد بلكه ضد عقل است، از این رو مىگوید: ایمان بیاور تا بفهمى!
این تفكر كه چند قرن است در اروپا، به ویژه پس از رنسانس، رواج پیدا كرده، كم كم به فرهنگ هاى دیگر سرایت كرده و با ترجمه كتاب ها به تدریج به كشورهاى دیگر راه پیدا كرده است. كسانى هم كه كم و بیش خودباخته فرهنگ غربى هستند و مىپندارند هر چه از غرب بیاید حقیقت ناب است، باور كرده اند كه اصلا ایمان در جایى است كه علم و عقل و دلیل عقلى در كار نباشد. چون نمىفهمیم ایمان مىآوریم! آن گاه خواسته اند از این راه، تناقض ها و مطالب خلاف عقلى را كه در تورات و انجیل است حل كنند. هر جا مىگوییم، این مطلب با علم و عقل نمىسازد، مىگویند: بلى این مطب، «دینى» است، علمى و عقلى نیست؛ یعنى با این كه نمىدانیم و نمىفهمیم، یا حتى تشخیص عقل این است كه درست نیست، باید ایمان بیاوریم و بپذیریم. به گفته اینان اصولا حوزه دین همین گونه است كه مطالبى را كه در این حوزه مطرح مىشود عقل نمىپذیرد و علم انكار مىكند؛ اما اگر بخواهى «دین دار» باشى، باید بپذیرى! این راهى است كه مسیحیت و غرب، چند قرن است كه براى مسأله معروف «تعارض علم و عقل با دین» انتخاب كرده و هر جا كه پاسخى ندارد، با این ترفند خود را مىرهاند و مىگوید، این مسأله اصلا در حوزه علم نیست و مطالبه دلیل علمى و عقلى براى این مسأله اساساً غلط است؛ این مسأله، دینى است و دین هم یعنى این كه ندانسته ایمان بیاور و كوركورانه بپذیر!
این مطلب وقتى به غربزدگان ما رسید، پنداشتند ایمانى هم كه در اسلام و قرآن آمده از همین مقوله است. براى تأیید حرف خودشان هم از این مطلب كه قرآن «علم» را مساوى «ایمان» نمىداند استفاده كرده اند. آنان مىگویند: خود قرآن هم مىگوید: «وَ جَحَدُوا بِهَا واستیقنتهَا أَنْفُسُهُمْ»؛ یعنى وقتى علم دارید ایمان ندارید! پس معلوم مىشود ایمان و علم دو مقوله اى هستند كه در یك گلیم نمىگنجند. طبیعتاً وقتى علم نبود قطعاً شك و جهل است. وقتى قرآن موردى را نشان مىدهد كه علم بوده و ایمان نبوده است، معلوم مىشود جاى ایمان غیر از مورد علم است، و غیر از علم نیز چیزى جز جهل و شك و ندانستن نیست. اگر علم باشد، راه پذیرش، همان علم است و نیازى به ایمان نیست. وقتى شك و جهل داریم، راه پذیرش، ایمان است.
روشن فكران مسلمانى كه این تلقى از ایمان را پذیرفته اند در توضیح بیشتر نظر خود مىگویند: با مراجعه به قرآن روشن مىشود كه ایمان یك امر اختیارى است: وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْیَكْفُرْ...1؛ و بگو: «حق از پروردگارتان [ رسیده] است. پس هر كه بخواهد، بگرود و هر كه بخواهد انكار كند. از سوى دیگر، اختیار با علم جمع نمىشود؛ چون اگر انسان چیزى را بداند چاره اى جز قبول ندارد. وقتى كسى چیزى را مىداند جاى انكار باقى نمىماند. اگر علم داشت، یك راه بیشتر ندارد و آن هم این است كه بپذیرد و دیگر «فَمَنْ شَاءَ فَلْیَكْفُرْ» معنا ندارد. بنابراین اگر ایمان امرى اختیارى است باید در مورد غیر علم مطرح شود؛ جایى كه امكان انتخاب هر دو راه «پذیرش» و «انكار» وجود داشته باشد. در كجا راه پذیرش و انكار، هر دو، باز است؟ جایى كه شك داشته باشیم. وقتى شك دارم، مىتوانم قبول كنم و مىتوانم هم انكار كنم. در این حالت اگر قبول كنم، گفته مىشود كه «ایمان» آورده ام.
1. كهف (18)، 29.
آنچه گفتیم، مطالبى است كه در همین نشریات موجود جمهورى اسلامى نوشته شده و به چاپ رسیده و متأسفانه برخى از كسانى كه چنین سخنانى را مطرح كرده اند تحصیلات حوزوى و طلبگى هم دارند. به هر حال اكنون باید جداى از اشخاص و انگیزه هاى آنها ببینیم این سخن تا چه حد درست است.
یك سؤال این است كه آیا جایى كه انسان علم دارد حتماً ایمان هم خواهد داشت؟ با مراجعه به قرآن دریافتیم كه پاسخ این سؤال منفى است. فرعونیان، به نص قرآن، علم داشتند ولى ایمان نیاوردند.
سؤال دیگر این است كه آیا جایى كه به كلى جهل داریم، یا بالاتر، اصلا یقین به عدم داریم و دلیل قطعى یا علمى چیزى را نفى مىكند، در چنین جایى ایمان به آن چیز مىتواند وجود داشته باشد؟ مثلاً با این كه مىبینیم این چراغ روشن است، ایمان بیاوریم كه خاموش است؟ یا با این كه یقین داریم 2 ضرب در 2 مساوى 4 است، ایمان بیاوریم كه 2 ضرب در 2 مساوى 5 مىشود؟ آیا چنین چیزى ممكن است؟ آیا مىشود به چیزى ایمان بیاوریم كه خودمان مىدانیم و صد در صد یقین واقعى داریم كه واقعیت ندارد؟
براى پاسخ به این پرسش دوم باید بازگردیم به آن عنصر اضافى كه در ایمان لازم است و هنگام بررسى پاسخ سؤال اول به آن اشاره كردیم و گفتیم، مؤونه زایدى غیر از علم نیاز است تا ایمان وجود داشته باشد و تنها علم كافى نیست. گفتیم اگر علم كافى بود، فرعون هم بایستى مؤمن باشد؛ و حال آن كه كافر بود. قرآن مىفرماید یقین داشت و مىدانست كه آن معجزات، نشانه هایى از سوى خداوند آسمان ها و زمین، و موسى(علیه السلام)همان فرستاده خدا است، ولى با این حال ایمان نیاورد. اكنون باید ببینیم، آن عنصر اضافى كه باید در كنار علم قرار گیرد تا ایمان تحقق پیدا كند، چیست.
مقدمتاً باید به این نكته توجه دهیم كه بسیارى از مطالب از قبیل «یُدْرَك و لا یوصَف» هستند؛ یعنى ما خودْ آنها را مىفهمیم و درك مىكنیم و كاملا به آن آگاهیم، ولى در مقام تعریف و تبیین نمىتوانیم ماهیت آن را براى دیگران ترسیم كنیم و حداكثر مىتوانیم آثارش را نشان دهیم. همه ما مىدانیم و درك مىكنیم كه «ترس» چیست، اما وقتى مىخواهیم آن را تعریف كنیم، به جاى آن كه به خود ماهیت آن اشاره كنیم، به ذكر آثار و نشانه هایش مىپردازیم؛ مثلاً مىگوییم: ترس حالتى است كه وقتى بر انسان عارض شود دست و پایش مىلرزد، رنگش زرد مىشود و قلبش به طپش مىافتد. هم چنین اگر از ما بپرسند كه «عشق چیست؟» نمىتوانیم خود عشق را تعریف كنیم، فقط آثار و علایمش را ذكر مىكنیم. مفاهیمى از این دست، كم نیستند. ایمان نیز از همین سنخ مفاهیم است. ایمان یك حالت درونى است كه با علم حضورى قابل درك است و براى توصیف آن فقط مىتوانیم آثار و علایم آن را توضیح دهیم. ایمان یك حالت قلبى و روانى است كه لازمه آن این است كه انسان به لوازم آن ملتزم شود؛ یعنى بنا بگذارد كه در مقام عمل به لوازم آن پاى بند باشد. چیزهاى بسیارى هستند كه بسیارى كسان آنها را مىدانند و به آنها علم دارند اما بنا ندارند كه در مقام عمل، لوزام آن را رعایت كنند. افراد زیادى هستند كه مىدانند استعمال دخانیات و سیگار ضررهاى زیادى دارد و مىتواند مشكلات متعددى را به همراه بیاورد، اما بنا ندارند كه به این علم ترتیب اثر بدهند؛ آن چنان كه گویى نمىدانند. این جا علم هست اما ایمان نیست؛ چرا؟ چون همراه با «تصمیم به ترتیب آثار و لوازم» نیست. اگر انسان به چیزى عالم شد و بعد هم تصمیم گرفت در مقام عمل پاى این علمش بایستد، ایمان به آن چیز آورده، و اگر با وجود این كه علم دارد، تصمیم به عمل بر طبق آن ندارد یا اصلا تصمیم به عمل نكردن دارد، این جا كافر به آن چیز است، گرچه علم دارد.
با این توضیح، اكنون معناى كفر فرعون روشن مىشود. فرعون مىدانست خدایى هست و موسى پیامبر خدا است و معجزات او نیز نشانه هاى الهى هستند، اما بنا نداشت به این علم ترتیب اثر بدهد؛ به همین جهت كافر بود. فرعونیان نیز به این مسأله علم داشتند: «إِسْتَیْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ»، ولى «وَ جَحَدوا بِها»؛ بنا داشتند كه ترتیب اثر ندهند.
اما این كه چگونه مىشود كه انسان با آن كه چیزى را مىداند و علم قطعى درباره آن دارد، ولى بنا بگذارد كه ترتیب اثر ندهد، مسأله دیگرى است كه فعلا ارتباطى به بحث ما پیدا نمىكند. اگر بخواهیم پاسخى اجمالى به این مسأله بدهیم، باید بگوییم كه این مسأله مربوط است به لذت هایى كه انسان در ارتكاب یا ترك آن چیز مىبیند، و به طور كلى هوا و هوس ها و دل بستگى ها است كه مانع مىشود انسان ایمان بیاورد. داستان مباهله پیامبر با مسیحیان نجران، كه در قرآن نیز آمده است، شاهد خوبى براى این مسأله است.
علما و راهبان مسیحى نجران (شهرى بوده در حوالى یمن) به مدینه آمده بودند و قصد آن داشتند كه با پیامبر(صلى الله علیه وآله) مناظره علمى ترتیب دهند. البته علماى باسواد و بزرگى هم بودند و مىپنداشتند كه مىتوانند پیامبر را در بحث علمى محكوم كنند و شكست دهند. قرار شد اگر در بحث مغلوب شدند مسلمان شوند. جمعیت زیادى در مسجدالنبى جمع شدند تا شاهد مناظره پیامبر با مسیحیان نجران باشند. پیامبر با آنان مشغول مناظره شد. سرانجام این مناظره آن شد كه علماى مسیحى در بحث محكوم شدند و شكست خوردند. پیامبر از آنان خواست تا طبق وعده اى كه داده بودند اسلام اختیار كنند. آنان امتناع ورزیدند و بهانه آوردند كه ما قانع نشده ایم. آیه نازل شد كه پیامبر، به آنان بگو حال كه ادعا مىكنید در بحث قانع نمىشوید، به یك راه عملى تن دهید و حاضر به مباهله شوید. قرار شد طرفین، فردا در محلى خارج از مدینه حاضر شوند و یكدیگر را نفرین كنند تا خدا بر هر گروهى كه باطل
است عذاب خود را نازل كند و آنها را نابود كند. قرآن در این باره مىفرماید: فَمَنْ حَاجَّكَ فِیهِ مَنْ بَعْدِ مَا جَاءَكَ مِنَ الْعِلْمِ فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ أَبْنَاءَنَا وَ أَبْنَاءَكُمْ وَ نِسَاءَنَا وَ نِسَاءَكُمْ وَ أَنْفُسَنَا وَ أَنْفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَى الْكَاذِبِینَ1؛ پس هر كه در این [ باره ] پس از دانشى كه تو را [ حاصل ] آمده با تو محاجّه كند، بگو: «بیایید پسرانمان و پسرانتان، و زنانمان و زنانتان، و ما خویشان نزدیك و شما خویشان نزدیك خود را فرا خوانیم، سپس مباهله كنیم و لعنت خدا را بر دروغ گویان قرار دهیم. پیامبر به همراه امام حسن و امام حسین (كه در آن وقت كودك بودند) و فاطمه زهرا و حضرت على(علیهم السلام) براى مباهله حاضر شدند. نصاراى نجران وقتى چشمشان به این پنج تن بزرگوار افتاد، ترسیدند و با خود گفتند، اگر پیامبر ذره اى احتمال شكست مىداد، بهترین عزیزان خود را به همراه نمىآورد، و خلاصه حاضر به مباهله هم نشدند و گفتند، در هر حال اسلام را قبول نمىكنیم و پذیرفتند كه جزیه بدهند. وقتى از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) در این باره سؤال كردند، آن حضرت فرمودند: اینها با این كه فهمیدند و یقین كردند كه من پیامبر خدا و بر حق هستم و خودشان بر باطلند، اما به علت عادت و علاقه اى كه به خوردن گوشت خوك و شراب داشتند، و در اسلام هم هر دو حرام است، نتوانستند از لذت خوردن گوشت خوك و شراب صرف نظر كنند و زیر بار حق نرفتند.
بنابراین ممكن است انسان با وجود این كه به چیزى یقین دارد، اما به علت هوا و هوس و لذت و غرور و... زیر بار آن نرود و آن را انكار نماید؛ نظیر فرعون اگر ایمان مىآورد دیگر كسى او را به خدایى قبول نمىكرد و مجبور بود آن همه قدرت و ثروت و شكوه و جلال و جبروت ظاهرى را رها كند و مانند یك انسان معمولى زندگى كند.
1. آل عمران (3)، 161.
به هر حال، پس در ایمان، علاوه بر «علم» و «دانستن»، یك عنصر دیگر نیز لازم است و آن عنصر روحى و روانى است كه انسان باید حالت تسلیم و پذیرش و «انقیاد» در برابر حق و «التزام به لوازم» آن را در خود ایجاد كند. ایمان عبارت است از: «علم به اضافه حالت انقیاد درونى در پذیرش لوازم آن علم». از همین جا مسأله اختیارى بودن ایمان نیز روشن مىشود؛ چون داشتن یا نداشتن این حالت انقیاد و تسلیم، یك امر اختیارى است. كسى كه معتاد به سیگار است و با آن كه ضررهاى آن را مىداند، و با این حال باز هم حاضر نیست سیگار را كنار بگذارد، این گونه نیست كه مجبور به كشیدن سیگار باشد؛ بلكه مىتواند مثل هزاران نفر كه تصمیم گرفتند و ترك كردند، او نیز عزم خود را جزم نماید و سیگار را ترك كند. این حالتِ زیر بار رفتن، بناگذاشتن بر این كه به لوازم علمش ملتزم باشد امرى كاملا اختیارى است.
بدین ترتیب، «دانستن» با «اختیارى بودن» منافاتى ندارد؛ به خلاف آن سخن كه مىگفت، اگر علم پیدا كرد چاره اى جز پذیرش و تسلیم ندارد؛ و از این روى معتقد بود كه ایمان با علم جمع نمىشود. پاسخ ما این است كه «علم» یك چیز است و «بنا گذاشتن بر التزام به لوازم آن علم» امر آخرى است و این دومى، همان گونه كه توضیح دادیم، امرى است كه كاملا در اختیار خود انسان است. حتى خود علم و دانستن هم مىتواند به لحاظ مقدماتش، اختیارى باشد. كسى كه براى كنكور درس مىخواند و زحمت مىكشد و قبول مىشود و به دانشگاه مىرود، آیا این دانشگاه رفتن برایش اختیارى است یا غیراختیارى؟ بدیهى است كه اختیارى است. پس چنین شخصى كه به دانشگاه رفته و درس خوانده و عالم و متخصص شده است، بدان سبب است كه خودش خواسته و اختیار كرده است. اگر مىخواست، درس نمىخواند و در كنكور قبول نمىشد،
یا بعد از ورود به دانشگاه درس نمىخواند تا اخراج شود. درست است كه اگر معلم در كلاس هندسه، قضیه اى را با برهان اثبات كرد، دانش آموز برایش علم حاصل مىشود و راه انكار ندارد، اما خودِ رفتن سر كلاس و نشستن و گوش دادن و دل سپردن به معلم (كه در پیدایش این علم دخیل هستند) امورى اختیارى هستند.
به هر حال، بر فرض كه حصول علم هم اختیارى نباشد، اما ایمان، علمِ تنها نیست و «انقیاد» نیز شرط آن است، و انقیاد امرى كاملا اختیارى است. تصمیم گرفتن بر این كه به لوازم آن علم ملتزم باشد یا خیر، در اختیار خود انسان است. پس منافات ندارد كه ایمان امرى اختیارى باشد و احیاناً همراه باشد با علمى كه پیدایش آن علم اختیارى نیست. سرّ مطلب هم این است كه وقتى در یك مجموعه، یك عنصر اختیارى وجود داشته باشد براى آن كه آن مجموعه را اختیارى بدانیم كافى است.
ذكر یك مثال دیگر مىتواند به بیشتر و بهتر روشن شدن مسأله كمك كند. فرض كنید بنده كه الآن مشغول سخن گفتن هستم، این حرف زدن و سخن گفتن، امرى است اختیارى یا غیراختیارى؟ روشن است كه اختیارى است. اما براى این سخن گفتنِ من صدها مقدمه لازم است كه هیچ كدام در اختیار من نیست. من باید ریه داشته باشم، باید حنجره داشته باشم، باید تارهاى صوتى حنجره ام سالم باشند، باید دهان و بینى داشته باشم كه هوا را به درون ریه بكشم و بیرون بدهم، و بسیارى مقدمات دیگر. آیا اینها در اختیار من است؟ آیا این كه من ریه داشته باشم یا خیر، به اراده و اختیار من است؟ روشن است كه این خدا است كه به من ریه داده، نه آن كه خودم اختیار كرده باشم كه ریه داشته باشم. آیا این كه هوا موجود باشد، به اختیار من است؟ هوا را خدا خلق كرده، نه آن كه چون من اراده و اختیار كرده ام كه هوا باشد، هوا هست. اكنون
سؤال این است كه پس چرا با این كه هیچ یك از این مقدمات اختیارى نیست و به اراده من شكل نگرفته است، باز هم مىگوییم كه سخن گفتن، كارى اختیارى است؟ پاسخ این است كه، چون یك جزء آن اختیارى است؛ این كه من تصمیم بگیرم این لفظ و صوت را به صورتى ایجاد كنم كه به شكل این الفاظ و كلمات خاص درآید، در اختیار من است. پس وجود یك جزء اختیارى در یك مجموعه اى كه ده ها جزء غیر اختیارى دارد، براى صدق «اختیارى بودن» بر آن كافى است.
ایمان نیز به همین صورت است كه امرى اختیارى است، با این كه شرط آن دانستن و علم است كه احیاناً آن علم ممكن است به صورت غیراختیارى براى انسان پیدا شود. گرچه «دانستن» ممكن است بى اختیار من حاصل شود، اما «تصمیم» بر این كه به لوازم این علم عمل كنم یا خیر، در اختیار من است؛ و همین براى صدق «اختیارى بودن» ایمان كافى است.
اكنون قضاوت كنید، آن كسى كه نام خودش را فیلسوف گذاشته و مىگوید، ایمان اگر اختیارى باشد با علم نمىسازد، تا چه حد اشتباه مىكند. آیا صرف این كه من مىدانم سیگار مضر است، براى خوددارى از مصرف سیگار كافى است؟ یا علاوه بر آن باید تصمیم داشته باشم كه سیگار نكشم؟ آیا چون علم دارم، مجبور هستم كه سیگار نكشم؟! و آیا اختیارى بودن لزوماً همراه «جهل» و نادانى است؟! این چه ادعاى گزافى است كه بگوییم، لازمه اختیارى بودن ایمان این است كه علم نباشد و جهل و شك باشد؟ بلى این سخن ممكن است براى سردمداران كلیسا كه در مخمصه عقاید باطل و بى اساس گرفتار آمده اند، مناسب باشد. همان طور كه اشاره كردیم، آنان براى فرار از پاسخ گویى درباره عقاید و تعلیماتى كه با عقل سازگارى ندارد، این راه را انتخاب كردند كه بگویند، حوزه علم و عقل با حوزه دین متفاوت است و اینها تعالیم دینى است و ربطى به علم و عقل ندارد.
اما ایمانى كه اسلام مىخواهد هر گز ایمان كوركورانه و از سر نفهمى و جهالت نیست. به عكس، اول باید بفهمیم و بشناسیم و بعد ایمان بیاوریم. ایمان كوركورانه و جاهلانه هیچ ارزشى ندارد. ابتدا باید تحصیل علم كرد و سپس تصمیم به التزام گرفت.
نكته اى كه در این جا وجود دارد و تذكر آن لازم است این است كه این علمى كه مقدمه براى ایمان است و حصولش براى پیدایش ایمان لازم است «علم عرفى» است. توضیح این كه:
یك اصطلاح علم كه در منطق به كار مىرود به این معنا است كه انسان به یك واقعیت نفس الامرى یقین داشته باشد به نحوى كه اعتقاد صددرصد داشته باشد كه محال است غیر از آن باشد؛ یعنى هیچ، حتى یك در میلیون هم، احتمال خلاف آن را ندهد. بسیارى از قضایا در ریاضیات از این قبیل هستند. یا مثلاً این كه «جمع دو نقیض ممكن نیست» از همین سنخ قضایا است، و بسیارى قضایاى دیگر. این اصطلاح، اصطلاحى خاص از علم است و منظور ما از علمى كه مقدمه ایمان قرار مىگیرد چنین علمى نیست. آن علمى كه در ایمان لازم است علمى است كه اصطلاحاً به آن «اطمینان» گفته مىشود. اطمینان یك حالت درونى و روانى است كه انسان دیگر دغدغه و اضطراب درونى و روحى نسبت به یك مطلب ندارد و آرامش خاطرى در مورد آن یافته است. گرچه برهان عقلىِ صدر در صد بر آن اقامه نشده و احتمال خلاف آن عقلا و به دقت فلسفى وجود دارد، اما احتمال خلافى بسیار ضعیف است كه نوع انسان ها و عرف، به آن اعتنایى نمىكنند و با وجود آن، نفْسشان قانع شده كه مطلب همان گونه است كه اعتقاد دارند. این یقین، یقین فلسفى نیست، یقین عرفى است؛ یعنى همان معامله اى را كه فیلسوف با یقین فلسفى مىكند، عرف و
نوع مردم نسبت به «اطمینان» مىكنند. «اطمینان» از نظر فلسفى و دقت عقلى، یك ظنّ بسیار قوى و با احتمال خلاف بسیار كم است. به عبارت دیگر، برخى مطالب در ذهن ما هنوز حالت خلجان و نوسان دارد و سكون و آرامش خاصى در نفس و ذهن خود نسبت به آنها احساس نمىكنیم، و برخى دیگر این گونه نیستند و ذهن در مورد آنها با خاطر آسوده، اعتقادى را پذیرفته است. مثالى مىزنیم تا مطلب روشن تر شود:
فرض كنید شما صبح از منزل خارج شده اید و به محل كار یا جاى دیگرى رفته اید. پس از چند ساعت، دوباره قصد مراجعت به منزل مىكنید. این جا اگر از شما بپرسند آیا یقین دارید كه منزلتان صحیح و سالم سر جایش هست كه مىخواهید به آن باز گردید، شما با هیچ برهان عقلى و ریاضى نمىتوانید این مطلب را اثبات كنید. شاید خداى ناكرده حادثه اى اتفاق افتاده باشد و منزل شما به كلى از بین رفته باشد. چنین احتمالى عقلا قابل نفى نیست. اما شما هر روز بدون اعتنا به چنین احتمالى، با آرامش خاطر از این كه خانه اتان در جاى خود هست به منزل مراجعه مىكنید. اصولا بسیارى از كارها و امور در عرف عقلایى و جارى مردم و جامعه بر اساس همین «اطمینان» و «یقین عرفى» انجام مىشود و با این كه یقین فلسفى و صد در صد وجود ندارد، اما عُقَلا بدون اعتنا به احتمال خلاف، آثار علم و یقین را مترتب مىكنند.
اكنون در مورد ایمان مىگوییم، علمى كه مقدمه ایمان است همین علم عرفى و «اطمینان» است و ضرورت ندارد حتماً به یقین فلسفى ـ یقینى كه احتمال خلافش صد در صد محال است ـ برسیم؛ مثل این كه یقین داریم كه 2 ضرب در 2 محال است غیر از 4 بشود. یقین فلسفى در مورد ایمان، براى اولیاء الله و كسانى مثل امیرالمؤمنین(علیه السلام) حاصل مىشود. این یقین بسیار نادر است، ولى مراتب نازل ترش و شبیه آن، براى برخى افراد پیدا مىشود. از همین جا است كه بحث مراتب ایمان مطرح مىشود.
اولین مرتبه ایمان، با همین مظنه و اطمینانى كه ذكرش گذشت حاصل مىشود. هنگامى كه ذهن انسان نسبت به مطلبى از تب و تاب و اضطراب و خلجان افتاد و به سكون و آرامش رسید، كه اگر از او بپرسند، مىدانى، بگوید: «آرى، مىدانم»، همین حالت براى ایمان كافى است. بعد كه ایمان آورد و تصمیم گرفت به لوازم این اطمینان عمل كند و واقعاً عمل كرد، ممكن است به مرور، با دلایل و قراین بیشترى این ظن تقویت شود و عزم انسان بر التزام نیز قوى تر گردد. در این حالت، ایمان ازدیاد پیدا مىكند و مرتبه اش بالاتر مىرود. قرآن كریم مىفرماید: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَ جِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذَا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ ءَایَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِیمَاناً1؛ مؤمنان، همان كسانى اند كه چون خدا یاد شود دل هایشان بترسد، و چون آیات او بر آنان خوانده شود بر ایمانشان بیفزاید.
اگر انسان یك دلیل بر مطلبى داشت و بعد دو دلیل پیدا كرد، اطمینانش نسبت به آن مطلب بیشتر مىشود. اگر دو دلیل بشود پنج دلیل، باز هم اطمینانش بیشتر مىشود. این، یكى از راه هاى تقویت و افزایش ایمان است.
یك راه دیگر تقویت و ازدیاد ایمان نیز در اثر همان التزامى است كه انسان در عمل پیدا مىكند. وقتى به وجود چیزى اطمینان پیدا كرد و به آن نزدیك شد و با آن انس گرفت، به مرور، رغبت و میل و پذیرش او بیشتر مىشود. خود ما حتماً چنین تجربه هایى داشته ایم. هیچ یك از ما این درجه از ایمان را كه الآن داریم در كودكى و اوایل بلوغ نداشته ایم. ابتدا ما را تشویق كردند كه نماز بخوانیم. كم كم گفتند به معناى آنچه مىگویى توجه داشته باش. گفتند، قرآن بخوان و در معانى آن تأمل كن. گفتند، دعا بخوان و با خداوند مناجات كن. به مرور و آرام آرام، انسان جود خدا را بیشتر لمس مىكند، بیشتر با خدا انس
1. انفال (8)، 2.
مىگیرد و به او نزدیك تر مىشود. بنابراین خود عمل و التزام عملى باعث تقویت ایمان مىشود. در مقابل نیز كسانى كه ابتدا ایمان بیاورند اما موفق نشوند به لوازم آن عمل كنند ایمانشان رشد نمىكند. اگر مبتلا به گناه و خلاف لوازم آن شوند، همان ایمان اولیه نیز كم كم ضعیف مىشود و ممكن است در اثر تكرار و ازدیاد گناه، به سلب ایمان به طور كلى بینجامد: ثُمَّ كَانَ عَقِبَةُ الَّذِینَ أَسَؤُا السُّوأَى أَنْ كَذَّبُوا بِأَیَاتِ اللَّهِ وَ كَانُوا بِهَا یَسْتَهْزِؤُنَ1؛ آن گاه فرجام كسانى كه بدى كردند این گونه شد كه آیات خدا را تكذیب كردند و آنها را به ریشخند مىگرفتند.
پس ایمان امرى است قابل تقویت یا تضعیف. چگونه تقویت مىشود؟ یكى، با تقویت علم، كه از پایه هاى ایمان است. در این راه، انسان از ظن به یقین مىرسد و یقینش نیز مىتواند مضاعف گردد؛ یعنى نه تنها یقین به اصل مطلب پیدا كند، بلكه یقین به نفى خلافش نیز پیدا كند. راه دوم، از طریق مداومت بر التزام به لوازم است. هر چه بیشتر مراقبت نماید و عمل كند، رغبت، پذیرش و انقیادش نیز بیشتر مىشود.
خلاصه بحث این جلسه ما این شد كه ایمان عملى است اختیارى و چیزى بیش از «علم» كه مقدمه ایمان است و گاهى بدون اختیار نیز ممكن است پیدا شود. این عمل اختیارى عبارت است از این كه انسان در قلب خود حالتى را ایجاد كند كه تصمیم بگیرد به «لوازم علم» خود و آنچه مىداند، عمل كند. اگر علم دارد ولى تصمیم گرفته كه هرگز به لوازمش عمل نكند، این ایمان نیست. كسى كه مىگوید، من یقین دارم پیامبر اسلام واقعاً پیامبر الهى بوده و راست گفته است، اما تصمیم دارم به هیچ یك از دستوراتش عمل نكنم؛ چنین كسى ایمان ندارد، فقط علم است. ایمان آن حالتى است كه لازمه اش تصمیم به عمل است.
1. روم (30)، 10.
نتیجه دوم بحث ما این شد كه شرط ایمان، علمِ یقینىِ فلسفى نیست، بلكه علم عادى و عرفى، كه همان اطمینان است، براى ایمان كافى است. همین مقدار كه ذهن دیگر اضطراب و دغدغه ندارد و گرچه احتمال خلاف مىدهد، اما این احتمال به حدى ناچیز است كه حالت سكون و آرامش نفس و ذهن را بر هم نمىزند و به همین سبب به آن اعتنا نمىكند.
نكته سوم این شد كه ایمان مراتب دارد. انسان وقتى به مفاد آیات قرآن توجه پیدا مىكند و در آنها تدبر مىنماید، جاذبه قرآن قلب و روحش را تسخیر مىكند و انگیزه پیدا مىكند كه به آنها عمل كند و بیشتر با خدا انس بگیرد: ... إذَا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ ءَایَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِیمَاناً. از آن طرف نیز وقتى شخص فاسق تصمیم مىگیرد كه به لوازم علمش ملتزم نباشد و گناه روى گناه انجام مىدهد، همان ایمان اولیه اش نیز ضعیف مىشود و ممكن است تا بدان جا پیش رود كه ایمانش به كلى زایل شود: ثُمَّ كَانَ عَقِبَةُ الَّذِینَ أَسَؤُا السُّوأَى أَنْ كَذَّبُوا بِأَیَاتِ اللَّهِ.
هم چنین روشن شد این كه برخى گفته اند لازمه ایمان و اختیارى بودن ایمان، جهل و شك است، سخنى باطل و گزاف است. اگر انسان بداند كه چیزى واقعیت ندارد ممكن نیست به آن ایمان بیاورد. اگر شما دلیل و برهان برایتان اقامه شد كه «یك»، «سه» نیست و «سه» نیز «یك» نیست، امكان ندارد ایمان بیاورید كه «یك» و «سه» یكى هستند! تثلیث مسیحیت همین است: خداى یگانه سه گانه! حتى حالت تساوى و شك پنجاه پنجاه نیز منجر به ایمان نمىشود. حتماً باید یك طرف رجحان پیدا كند، آن هم رجحان قابل اعتنا، تا ایمان پیدا شود. كسانى كه ادعا كرده اند ایمان ملازم با جهل است، نه ایمان را فهمیده اند كه چیست، نه جهل را و نه علم را.
در این جلسه تصمیم داریم درباره «متعلَّق ایمان» بحث كنیم. پس از آن كه گفتیم گوهر دعوت همه انبیا «ایمان» است، اكنون این سؤال مطرح مىشود كه: ایمان به چه چیز؟ اهمیت این سؤال وقتى روشن مىشود كه به گرایش هاى انحرافى كه در دهه هاى اخیر درباره تفسیر مفاهیم دینى پیدا شده، توجه كنیم. كسانى كه سنّشان اقتضا مىكند شاید به خاطر نداشته باشند كه در دوران نهضت امام خمینى(قدس سره) كسانى به نام اسلام، ولى با گرایش ماتریالیستى و الحادى و التقاطى به تفسیر آیات قرآن و تدوین مفاهیم دینى مىپرداختند. بقایاى این افراد هنوز هم وجود دارند و مثل سابق عناوینى مثل «مجاهد»، «انقلابى» و «اسلامى» را نیز یدك مىكشند. براى مثال، آنان وقتى درباره ایمان، كه مكرر در قرآن بر آن تأكید گردیده، صحبت مىكردند، مىگفتند: منظور این است كه انسان باید در زندگى به هدفى ایمان داشته باشد واین كه در قرآن گفته شده «ایمان بالله» یا «ایمان بالیوم الاخر» اینها فقط مصادیق ایمان هستند نه این كه متعلَّق ایمان نتواند چیزى غیر از اینها باشد. مهم، داشتن «هدف» وایمان به آن است. اینان همه آنچه را كه درباره اهمیت ایمان و نكوهش كفر و شرك در قرآن و روایات آمده، به همین صورت تفسیر مىكردند و با این جمله جواب مىدادند كه، بلى اینها همه مصادیق ایمان هستند و آنچه مهم است اصل ایمان است و این كه «متعلَّق ایمان» چه باشد اهمیتى ندارد.
شاید یك بار دیگر هم اشاره كرده باشم كه در آن زمان كتابى منتشر شده
بود به نام «توحید» و اتفاقاً نویسنده اش هم یك به اصطلاح عمامه به سر و روحانى نماى طرفدار فداییان خلق بود. او در آن كتاب مدعى شده بود كه منظور از «الله» و «ایمان بالله» یك امر خارجى و ایمان به واقعیتى خارجى نیست؛ بكله منظور از آن «ایده آل اخلاقى» است. «الله» یعنى ایده آل اخلاقى، یعنى «خوبىِ» ایده آلى را در ذهن تصور كنیم كه مجمع همه خوبى ها است، این موجود فرضى و تصورى، نامش «الله» است. معناى «لا اله الا الله» نیز چیزى جز این نیست. لا اله الا الله یعنى نفى هر آنچه كه غیر از ایده آل اخلاقى است. «ایمان بالله» هم یعنى ایمان به خوبى ها. البته مطالب دیگرى نیز از همین مقوله در آن كتاب یافت مىشود. هم چنین كتاب هاى مشابهى از نویسندگان دیگر نیز در آن زمان وجود داشت و حتى كتاب هایى كه به عنوان «تفسیر قرآن» نوشته مىشد، مملوّ از مطالب این چنینى بود. متأسفانه آن روزها، این حرف ها به جهت نو بودن و رواج گرایش هاى ماركسیستى، در میان بسیارى از جوانان پاك دل ما خریدار پیدا كرده بود و موجب انحراف فكرى آنان گردیده بود.
خوشبختانه پس از پیروزى انقلاب و مخصوصاً با تلاش ها و روشن گرى هاى مرحوم شهید مطهرى كه جانش را نیز بر سر این راه گذاشت، كم كم این انحرافات از سطح افكار عمومى جامعه به كنار زده شد. به ویژه با بیانات مرحوم امام(قدس سره) كه سخنش براى مردم حجت بود، جوانان ما دیگر فریب این گونه افكار انحرافى را نمىخوردند و از آنها فاصله گرفتند. اما متأسفانه اخیراً شاهدیم كه همان آهنگ هاى فكرى از نو ساز شده اند و در گوشه و كنار، به خصوص در دانشگاه ها و مراكز علمى همان نغمه ها و احیاناً با رنگ و لعاب جدید شنیده مىشود. مجدداً به اصطلاح، قرائت ها و تفسیرهاى جدید از دین و قرآن پیدا شده و مفاهیم نوى در این زمینه مطرح مىشود و بیم آن مىرود كه باز همان گرایش هاى الحادى به شكلى جدید رواج یابد.
اگر به خاطر داشته باشید آن روزها «توحید» را به «جامعه بى طبقه ماركسیستى» تفسیر مىكردند. مىگفتند: توحید یعنى یگانه كردن و یكى كردن جامعه و همان چیزى كه ماركس مىگوید. نامش را هم در كتاب ها و نوشته هاى خودشان گذاشته بودند: جامعه تراز نوین، و منظورشان همان جامعه بى طبقه ماركسیستى بود. متأسفانه كسانى هم باور كرده بودند كه بله، توحید قرآن و پیامبر و على(علیهما السلام) همان چیزى است كه ماركس ملحد و منكر خدا گفته است!
امروزه نیز همان بازى ها و نیرنگ ها، منتها با قالب و الفاظ جدید و با عنوان «قرائت هاى جدید از دین» مطرح مىشود. اساس اندیشه «قرائت هاى جدید از دین» انكار دین است، منتها براى فریب دادن مردم و با توجه به این كه بالاخره جامعه ما صدها سال است كه با «دین» عجین گشته است، دست به توجیه و عوام فریبى مىزنند و در میان حرف هایشان نامى هم از اسلام و دین مىبرند؛ و گرنه به نظر بنده شواهد قطعى وجود دارد كه اینان ایمان به هیچ یك از حقایق دین ندارند.
از این روى با توجه به آن سابقه، و حركت هایى كه در سال هاى اخیر مشاهده مىكنیم جاى آن دارد كه این مسأله را به دقت و با یك وسواس علمى خاص دنبال كنیم و ببینیم این كه مىگوییم، گوهر دعوت انبیا «ایمان» است، ایمان «به چه چیز» است و «متعلَّق ایمان» چیست. براى این كار، بهترین و مطمئن ترین راه، مراجعه به خود قرآن است كه ببینیم قرآن كه ما را دعوت به ایمان نموده، ایمان به چه چیز را از ما خواسته است. تعداد آیاتى كه درباره «متعلَّق ایمان» ذكر شده باشد زیاد است و ما در این جا فقط به دو، سه نمونه اشاره مىكنیم.
یكى از تعبیرهایى كه در قرآن شایع است و بارها تكرار شده «ایمان بالله و
بالیوم الاخر» است: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ ءَامَنَّا بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الاَْخِرِ وَ مَا هُمْ بِمُؤْمِنِینَ1؛ و برخى از مردم مىگویند: «ما به خدا و روز بازپسین ایمان آورده ایم»، ولى گروندگان [ راستین] نیستند. امروزه هم هستند كسانى كه مىگویند: «امنا بالله و بالیوم الاخر»؛ ولى دروغ مىگویند و «ما هم بمؤمنین». همین «یوم الاخر» را قبل از انقلاب كسانى بودند كه مىگفتند، «یوم الاخر» یعنى «روز انقلاب»؛ انقلاب كارگران و زحمت كشان بر علیه سرمایه داران و مرفّهان. متأسفانه برخى از آنها عمامه به سر بودند كه هنوز هم زنده هستند و بعضى از این گروه ها و گروهك ها را رهبرى مىكنند و شاید هنوز نوار درس تفسیرشان باشد كه «یوم الاخر» را به روز انقلاب تفسیر مىكردند. «ساعة» را كه از نام هاى قیامت در قرآن است، مىگفتند این ساعتى است كه باید مخفى باشد تا انقلاب لو نرود! و خزعبلاتى از این قبیل كه متأسفانه دوباره كما بیش در حال رایج شدن است.
از دیگر متعلقات ایمان كه آن هم به صورت توأم در قرآن تكرار شده «ایمان به خدا و روز قیامت» است.
آیاتى نیز وجود دارند كه «متعلَّق ایمان» را با تفصیل بیشترى ذكر كرده اند؛ نظیر این آیه در سوره بقره: لَیْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ لكِنَّ الْبِرَّ مَنْ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الاَْخِرِ وَ الْمَلئِكَةِ وَ الْكِتَبِ وَ النَّیَیِّینَ2؛ نیكوكارى آن نیست كه روى خود را به سوى مشرق و [ یا] مغرب بگردانید، بلكه نیكى آن است كه كسى به خدا و روز بازپسین و فرشتگان و كتاب [ آسمانى] و پیامبران ایمان آوَرَد. در این آیه ایمان به ملایكه و كتاب هاى آسمانى و پیامبران الهى نیز اضافه شده است.
1. بقره (2)، 8.
2. بقره (2)، 177.
آیات دیگرى نیز وجود دارند كه در آنها به خصوص بر ایمان به فرشتگان تأكید شده است: ءَامَنَ الرَّسُولُ بِمَا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُؤنَ كُلٌّ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَ مَلئِكتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ...1؛ پیامبر بدان چه از جانب پروردگارش بر او نازل شده است ایمان آورده است و مؤمنان همگى به خدا و فرشتگان و كتاب ها و فرستادگانش ایمان آورده اند. جاى این سؤال هست كه چه خصوصیتى دارد كه ما باید ایمان به فرشتگان و «مَا اَنْزَلَ الله» داشته باشیم؟
در آیه دیگرى مىفرماید: قُلْ ءَامَنَّا بِاللَّهِ وَ مَا اُنْزِلَ إِلَیْنَا وَ مَا أُنْزِلَ عَلَى إِبْرَاهِیمَ وَ إِسْمَعِیلَ وَ إِسْحَقِ وَ یَعْقُوبَ وَ الاَْسْبَاطَ وَ مَا أُوتِىَ مُوسَى وَ عِیسَى وَ مَا أُوتِىَ النَّبِیُّونَ مِنْ رَبِّهِمْ لاَنُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَد مِنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ. فَإِنْ ءَامَنُوا بِمِثْلِ مَا ءَامَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا.... این آیه خطاب به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) مىفرماید به اهل كتاب، به اینهایى كه خودشان را طرفدار حضرت موسى یا حضرت عیسى مىدانند بگو عقیده ما مسلمانان این است كه به همه آنچه بر پیامبران الهى، از حضرت ابراهیم گرفته تا اسماعیل و اسحاق و یعقوب و اسباط و موسى و عیسى و سایر پیامبران نازل شده ایمان داریم و هیچ فرقى بین آنها نمىدانیم: لاَنُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَد مِنْهُمْ. اگر شما هم راست مىگویید و واقعاً به خدا ایمان دارید ایمان واقعى و راستین این است كه به همه آنچه خداوند نازل كرده ایمان داشته باشید، نه فقط به یك پیامبر خاص و آنچه بر او نازل شده است. اگر ایمانشان مثل شما شود مقبول است: فَإِنْ ءَامَنُوا بِمِثْلِ مَا ءَامَنْتُمْ بِهِ فَقَدِ اهْتَدَوْا، اما اگر خواستند بعضى را قبول كنند و برخى را انكار نمایند، این ایمان مورد قبول خداوند نیست: وَ إِذَا قِیلَ لَهُمْ ءَامِنُوا بَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُوا نُوْمِنُ بِمَا أُنْزِلَ عَلَیْنَا وَ یَكْفُرُونَ بَمَا وَرَائَهُ وَ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقًا لِمَا مَعَهُمْ2...؛ چون به آنان گفته شود: به آنچه خدا نازل كرده ایمان آورید،
1. بقره (2)، 285.
2. بقره (2)، 91.
مىگویند: ما به آنچه بر [ پیامبر] خودمان نازل شده ایمان مىآوریم و غیر آن را با آن كه [ كاملا ] حق و مؤید همان چیزى است كه با آنان است، انكار مىكنند.
در آیه دیگرى مىفرماید كسانى كه مىخواهند بین پیامبران الهى جدایى بیندازند و به برخى ایمان بیاورند و به برخى كافر شوند، كافران حقیقى همانان هستند: إِنَّ الَّذِینَ یَكْفُرونَ بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بْبَعْض وَ نَكْفُرُ بِبَعْض وَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذَلِكَ سَبِیلا أُوْلَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ حَقٍّا1...؛ كسانى كه به خدا و پیامبرانش كفر مىورزند، و مىخواهند میان خدا و پیامبران او جدایى اندازند، و مىگویند: «ما به بعضى ایمان داریم و بعضى را انكار مىكنیم» و مىخواهند میان این [ دو ] راهى براى خود اختیار كنند، آنان در حقیقت كافرند.
پس اجمالا روشن است قرآن كه مىفرماید ایمان بیاورید، ایمان به هر چیزى نیست، ایمان به «الله» است، ایمان به «یوم الاخر» است، ایمان به «انبیاى الهى» است، ایمان به «كتاب آسمانى» است، ایمان به فرشتگان است. در این میان روشن است كه ایمان به «انبیا» و «كتب آسمانى» متلازمند؛ یعنى وقتى به پیامبران الهى ایمان آوردیم و آنها را تصدیق كردیم، طبیعتاً مطالب و كتاب هایى را هم كه آنان مىگویند از جانب خدا آورده اند تصدیق خواهیم كرد و به آنها نیز ایمان خواهیم آورد. اما سؤالى كه باقى مىماند این است كه ایمان به ملایكه چه خصوصیتى دارد؟ پاسخ این پرسش، با توجه به مقدمه اى كه ذیلا به آن اشاره مىكنیم روشن خواهد شد.
یكى از شبهه هایى كه امروزه مطرح مىشود این است كه انبیا هم بشر بوده اند و
1. نساء (4)، 150ـ151.
شناخت ها و معرفت هاى بشرى احتمال خطا و اشتباه دارند و به اصطلاح «جایزالخطا» هستند. هیچ انسانى از آن جهت كه انسان است ایمن نیست از این كه مطلبى را از اساس اشتباه درك كند یا با آن كه درست درك كرده، به هنگام بیان و نقل آن براى دیگران دچار اشتباه شود. به همین جهت با توجه به این كه تمامى انبیا بشر بوده اند، نه به درك آنها و نه به نقل آنها اعتمادى نیست؛ چون در هر دو مورد احتمال خطا و اشتباه وجود دارد. این در حالى است كه خودِ فاصله تاریخى و زمانى بین ما و انبیا، امكان اشتباه در نقل مطالب از آنها به ما و یا تحریف هاى عمدى در مطالب آنان را به شدت افزایش مىدهد. بر فرض كه از این مسأله نیز صرف نظر كنیم، كلام در خود انبیا است كه چون بشر هستند، هم در ادراك و هم در نقل مطالب مصونیتى از خطا و اشتباه ندارند. اضافه كنید این مطلب را كه وحى در واقع یك علم حضورى است و در علم حضورى، مفاهیم و الفاظ نقشى ندارند؛ ادراكى است از خود شىء كه شخص در درون خودش آن را مىیابد. بنابراین، درك خود وحى و ارتباط با آن فقط آن زمانى است كه پیامبر حالتى را در درون خودش ادراك و «تجربه» مىكند. در آن جا لفظ و مفهوم وجود ندارد. اما وقتى مىخواهد آن احساس و تجربه شخصى خودش را براى ما بیان كند، این دیگر گزارش و اِخبارى از آن علم حضورى است كه نبى و پیامبر آن را در قالب الفاظ و مفاهیم مىریزد و بیان مىكند. پس آنچه پیامبر براى ما بیان مىكند اصلا وحى نیست، گزارش وحى و «تجربه دینى» او است؛ چون وحى اصولا مفهوم و لفظ ندارد و از سنخ علم حضورى است. پس این آیات قرآن، تماماً كلام خود پیامبر هستند، نه كلام خدا. اینها تفسیر وحى هستند نه خود وحى. در تفسیر وحى هم پیامبر طبعاً بر اساس ادبیات و نیز علوم و معارف رایج آن زمان و آن جامعه و محیط خودش عمل مىكرد. هم چنین ذوق و سلیقه ادبى و نیز بهره او از علوم زمان خودش،
در این تفسیر دخالت مىكرد. بنابراین هیچ اعتمادى به قرآن نیست و كاملا احتمال خطا و اشتباه در آن وجود دارد.
نتیجه چنین تفكرى روشن است. هرچه ما تلاش كنیم كه چیزى را براى دین اثبات كنیم و به آن نسبت دهیم، پاى آن به جایى بند نیست؛ چون محكم ترین منبع و سند ما قرآن است و قرآن هم كه وضعش به این صورت درآمد كه هم ردیف سایر معارف بشر و نظریه پردازان و مفسران شد و از اعتبار و حجیت افتاد.
این شبهه كه امروزه به آن سر و صورت علمى داده اند و آن را به این شكل درآورده اند، سابقاً به این صورت مطرح مىشده كه، این حرف هایى كه پیامبر مىزند ما كه نمىبینیم خدا و ملایكه بر او نازل كنند، از كجا معلوم كه القائات جنیان و شیاطین نباشد؟ در زمان خود پیامبر هم همین شبهه را مطرح مىكردند و اتفاقاً در قرآن از زبان كفار و مشركان نقل شده كه مىگفتند: این كلام بشرى است: وَ لَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ إِنَّمَا یُعَلِّمُهُ بَشَرٌ...1؛ و نیك مىدانیم كه آنان مىگویند: «جز این نیست كه بشرى به او مىآموزد.» قرآن شدیداً این نسبت ها را رد كرده و مىفرماید: وَ مَا تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّیطِینَ2؛ و شیطان ها آن را فرود نیاورده اند. یا مىفرماید: وَ مَا هُوَ بِقَوْلِ شَیْطان رَجِیم3؛ و [ قرآن] سخن دیو (شیطان) رانده شده نیست.
در هر حال چون از ابتدا چنین شبهات و القائاتى وجود داشته و خداوند پیش بینى مىكرده كه بعدها در عصر مدرنیته و پست مدرن نیز كسانى نظیر این سخنان را مطرح خواهند كرد، كه این قرآن كلام خدا نیست و كلام خود پیامبر یا حتى تصور و خیال و احساس شخصى او است، از این جهت بر مسأله
1. نحل (13)، 103.
2. شعراء (28)، 210.
3. تكویر (81)، 25.
«ایمان به فرشتگان» پاى فشرده است. خداوند تأكید دارد كه این مطالب را فرشتگان الهى بر پیامبران نازل مىكنند و القائات شیاطین و یافته هاى خود آنان نیست: وَ مَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلاِّ وَحْىٌ یُوحَى1؛ و از سر هوس سخن نمىگوید. این سخن به جز وحیى كه وحى مىشود نیست.
فرشته چگونه موجودى است؟ ما فرشته را نمىشناسیم و با وجود آن كه انبیا و اولیاى الهى از آن سخن گفته اند و در خود قرآن نیز مكرر از آن صحبت شده، اما حقیقت وجودى فرشته براى ما معلوم نیست. ما فقط برخى اوصاف فرشتگان را مىشناسیم. ویژگى اصلى فرشته، در مقابل جن یا هر نیروى دیگرى نظیر تخیلات انسان، این است كه خطا و اشتباه نمىكند: ...لاَ یَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَ یَفْعَلُونَ مَا یُؤْمَرُونَ2؛ ...از آنچه خدا به آنان دستور داده سرپیچى نمىكنند و آنچه را كه مأمورند انجام مىدهند.
پس ایمان به فرشته داشته باشید، یعنى ایمان داشته باشید به آن موجودى كه آورنده وحى است و موجودى است كه خطا و اشتباه در كار او نیست: إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُول كَرِیم. ذِى قُوَّة عِنْدَ ذِى الْعَرْشِ مَكِین. مُطَاع ثَمَّ أَمِین3؛ و آن سخن فرشته بزرگوارى است؛ نیرومند [ كه ] پیش خداوند عرش، بلند پایگاه است. در آنجا مطاع و امین است. اینها آیات سوره تكویر است كه در مكه و اوایل بعثت نازل شده است. از همان ابتدا تأكید دارد كه این قرآنى كه بر تو نازل مىشود سخن تو نیست، بلكه سخن فرشته است: إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسوُل كَرِیم. آن هم فرشته اى كه: ذُوقُوَّة؛ یعنى نیرومند و داراى قوّت است. در سوره نجم مىفرماید: عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَى4؛ آن [ قرآن] را [ فرشته] شدید القوا به او
1. نجم (53)، 3ـ4.
2. تحریم (66)، 6.
3. تكویر (81)، 19ـ21.
4. نجم (53)، 5.
آموخته است. تأكید بر این صفت (قوى بودن) فرشته چه مناسبتى دارد؟ مناسبتش این است كه قرآن مىخواهد بفرماید، این فرشته كه وحى را از خدا دریافت مىكند نیرومند است و مىتواند بر همه شیاطین و قواى تخریب كننده وحى غلبه كند. با ذكر این صفت (از میان ده ها صفت ملایكه) قصد افاده این مطلب را دارد، كه فرشتگان آن قدر قدرت دارند كه وحى را همان گونه كه دریافت مىكنند به پیامبر برسانند: عِنْدَ ذِى الْعَرْشِ مَكِینٌ؛ هم قوى است و هم نزد خداوندِ صاحب عرش داراى مكانت و منزلت است، و به همین جهت خدا او را حامل وحى قرار داده است.
مُطَاع ثَمَّ أَمِینٌ؛ یعنى آن فرشته مطاع است؛ چون بسیارى از آیات را جبرییل امین با گروهى از ملایكه مىآورند، و در این جا مىفرماید جبرییل فرماندهى است كه فرمانش را مىبرند. علاوه بر مطاع بودن «امین» نیز هست. در جاى دیگرى هم مىفرماید: نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ االاَْمِینُ عَلَى قَلْبِكَ...1؛ روح الامین آن را بر دلت نازل كرد. تأكید مىكند كه قرآن به وسیله این روح «امین» بر تو نازل مىشود، كه باز تأكیدى است بر این كه وحى را بدون خطا و كم و كاست به تو مىرساند.
آیه اى كه شاید صریح ترین آیه در این زمینه باشد آیات آخر سوره «جن» است: عَلِمُ الْغَیْبِ فَلاَ یُظْهِرُ عَلَى غَیْبِهِ اَحَدًا. إِلاَّ مَنِ ارْتَضَى مِنْ رسُول فَإِنَّهُ یَسْلُكُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَلَتِ رَبِّهِمْ وَ أَحَاطَ بِمَا لَدَیْهِمْ وَ أَحْصَى كُلَّ شَىْء عَدَدًا2؛ داناى نهان است و كسى را بر غیب خود آگاه نمىكند جز پیامبرى كه از او خشنود باشد كه [ در این صورت] براى آن [ وحى] از پیش رو و از پشت سر نگاهبانانى بر خواهد گماشت تا معلوم بدارد كه
1. شعراء (26)، 193ـ194.
2. جن (72)، 26ـ28.
پیام هاى پروردگار خود را رسانیده اند؛ و [ خدا] بدان چه نزد ایشان است احاطه دارد و هر چیزى را به عدد شماره كرده است. اولاً مىفرماید، خداوندِ عالم غیب، هر كسى را بر غیب خویش آگاه نمىسازد؛ نه از آن جهت كه او بخل دارد، بلكه بدان سبب كه همه كس از نظر وجودى، لیاقت و ظرفیت دریافت وحى را ندارد: ...أَللّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ...1؛ ...خدا بهتر مىداند كه رسالتش را كجا قرار دهد. ... وَ لَكِنَّ اللَّهَ یَجْتَبِى مِنْ رُسُلِهِ مِنْ یَشَاءُ...2؛ و لكن خدا از میان فرستادگانش هر كه را بخواهد بر مىگزیند. پس از آن كه پیامبرى را برگزید، وحى خود را این گونه به او نازل مىكند كه: یَسْلُكُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَدًا. از آن جا كه سر و كار ما با محسوسات است، نزول وحى را این گونه مجسم مىكند كه گویى از مكانى در عرش اعلى مىخواهد به مكان پایین ترى در زمین منتقل شود، كه این فاصله در واقع فاصله وجودى مقام الوهیت تا قلب مبارك پیامبر(صلى الله علیه وآله) است، نه این كه واقعاً فاصله مكانى باشد. به هر حال از باب تشبیه معقول به محسوس مىفرماید، این گونه است كه در این فاصله، از مقام ربوبى تا قلب پیامبر، این وحى از جلو و پشت سر محافظت مىشود و با یك اسكورت كامل از مبدأ تا مقصد مىرسد. «رصد» به معناى كمین است؛ یعنى درجاى جاى این مسیر كاملا در كمین و مراقبند كه كوچك ترین خلل و آسیبى به این وحى و پیام الهى وارد نگردد. دلیلش هم روشن است: لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَلَتِ رَبِّهِمْ، تا اطمینان كامل و صد در صد وجود داشته باشد كه رسالت الهى عیناً و بى هیچ كم و زیادى به مردم مىرسد. مىفرماید: ما حساب تعداد حروف این پیام را هم داریم و مراقبیم كه حتى یك حرف آن كم و زیاد نشود: وَ أَحَاطَ بِمَا لَدَیْهِمْ وَ أَحْصَى كُلَّ شَىْء عَدَدًا. اگر این گونه
1. انعام (6)، 124.
2. آل عمران (3)، 179.
نباشد و احتمال خطا و خلل در انتقال پیام الهى برود، هدف بعثت و نبوت كه هدایت است محقق نمىشود.
پس ترسیم قرآن از چگونگى نزول وحى این است كه به وسیله حاملان «ذوقوة» و نیرومندى كه قدرت دفع هر گونه نیروى اخلال كننده در وحى را دارند، نازل مىشود. این حاملان «امین» هستند، «رسولان كریم» و «عباد مكرمى1» هستند كه به فرمان خداى متعال كار مىكنند. هم چنین به هنگام نزول وحى، محافظت تام و تمام از آن به عمل مىآید و با اسكورت ویژه از ساحت قدس ربوبى تا قلب مبارك نبوى نزول پیدا مىكند. این همه، براى آن است كه اطمینان كامل حاصل شود پیام و رسالت الهى به درستى و بى هیچ كم و زیادى دریافت و ابلاغ مىشود: لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رَسَلَتِ رَبِّهِمْ.2
اكنون این آیات محكم و روشن را مقایسه كنید با سخنانى كه این به اصطلاح روشن فكران و افراد ملى ـ مذهبى درباره قرآن و وحى مطرح مىكنند، كه پیامبر هم بشر بوده و بشر جایزالخطا است، پس از كجا معلوم كه درست فهمیده باشد و بعد هم درست بیان كرده باشد؟ این كوردلان یا اصلا قرآن نخوانده اند یا خود را به نفهمى زده اند و یا قرآن را دروغ مىدانند. البته ممكن است بگویند خود همین آیاتى كه شما ذكر كردید همان احتمال خطایى كه گفتیم در آنها وجود دارد. اگر چنین سخنى گفته شود اجمالا پاسخش این است كه علاوه بر دلیل نقلى، ما «دلیل عقلى» هم بر این مطلب داریم كه وحى باید عارى از هر گونه خطا و اشتباه به مردم برسد. آن دلیل عقلى هم بر اساس حكمت خداى متعال است كه اگر خداى «حكیم» غرضش به هدایت انسان ها تعلق گرفته و با بعثت پیامبران و ارسال كتاب هاى آسمانى مىخواهد كه مردم
1. انبیا (21)، 26.
2. در سوره انبیا آیه 26 و 27 در وصف ملایكه مىفرماید: ...عِبَادٌ مُكْرَمُونَ لاَ یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ؛ [فرشتگان] بندگانى ارجمندند كه در سخن بر او پیشى نمىگیرند، و خود به دستور او كار مىكنند.
به هدایت دست یابند، حتماً باید مقدماتى فراهم كند كه آن پیام هدایت بدون كوچك ترین خلل و زیاد و كمى به مردم برسد.
در هر صورت، پس نتیجه بحث این شد كه «متعلَّق ایمان»، به طور خلاصه، خدا، قیامت، ملایكه، كتب آسمانى و همه انبیاى الهى هستند. ما باید به همه اینها و به همه پیامبران ایمان داشته باشیم و هیچ یك از آنان را استثنا نكنیم: لاَ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَد مِنْهُمْ. اگر بگوییم، یكى را قبول داریم و یكى را قبول نداریم به منزله انكار همه است: أُوْلَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ حَقّاً.
ممكن است به ذهن بیاید كه چرا انكار یك پیامبر به منزله انكار همه انبیا و «كفر حقیقى» است؟ كسى كه مثلاً حضرت عیسى(علیه السلام) یا حضرت موسى(علیه السلام)را قبول دارد، بالاخره لااقل همین یك پیامبر را پذیرفته، پس چگونه مىگوییم همه انبیا را منكر است؟ در پاسخ باید بگوییم، ما از كسانى كه یكى از پیامبران، مثلاً حضرت موسى یا عیسى(علیهما السلام)را قبول دارند سؤال مىكنیم آیا این ایمان شما بدین سبب است كه عیسى یا موسى از قوم و قبیله خودتان است یا به علت این است كه او پیامبر خدا است؟ اگر بگویند، از این جهت است كه خویشاوند و هم خون خودمان است، روشن است كه این «خویشاوند پرستى» و «قبیله پرستى» است نه خداپرستى و خلاصه، ایمان نیست بلكه كفر حقیقى است. گزینه دیگر این است كه بگویند، ایمان ما از آن جهت است كه عیسى (یا موسى) پیامبر خدا است و آنچه براى ما موضوعیت دارد خود خدا و فرمان او است نه عیسى یا موسى و خویشاوندى. در این حالت مىگوییم، اگر ملاك اصلى «فرمان خداوند» است، فرض مىكنیم خداوند پیامبر الف را ابتدا مىفرستد و دستوراتى مىدهد و سپس پیامبر ب را مىفرستد و برخى دستورات قبلى را كه به وسیله پیامبر الف فرستاده بوده نسخ و ملغا مىكند و
دستورات تازه اى صادر مىكند. در این جا «ایمان به خدا» چه اقتضایى دارد؟ آیا گر كسى «ایمان واقعى» به خدا داشته باشد دستورات پیامبر الف را اطاعت مىكند یا دستورات پیامبر ب را؟ بدیهى است كه اگر كسى واقعاً به دستورات خداوند التزام داشته باشد، وقتى خود خداوند به وسیله پیامبر ب دستور پیامبر الف را نقض كرد، دستور دوم را اطاعت مىكند. یا اگر یك پیامبر ابتدا دستورى از طرف خدا آورد و پس از مدتى همان پیامبر حكم جدیدى بر خلاف حكم اول از طرف خداوند آورد و دستور اول را لغو كرد، روشن است كه اقتضاى ایمان به خدا این است كه دستور دوم اجرا گردد. این مورد كه اصطلاحاً «نسخ »نامیده مىشود در مورد برخى از احكام شریعت خود ما، اسلام، واقع شده است. یكى از آنها مسأله «جهت قبله» است. پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)بنا به فرمان الهى چندین سال به سوى بیت المقدس نماز مىخواند. پس از چند سال آیه نازل شد كه «فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ» و دستور داده شد كه از این پس به سوى مسجدالحرام وكعبه نماز بخوان. اگر كسى واقعاً به پیامبر ایمان داشته باشد، پس از نزول این آیه، به جانب كعبه، و نه به سوى بیت المقدس، نماز خواهد خواند. وقتى دو دستور مناقض و منافى، یكى مقدّم و یكى مؤخر، از ناحیه مولا صادر شد، هر كسى مىفهمد كه باید دستور دوم را رعایت كند.
در بحث ما نیز خداوند ابتدا حضرت موسى و سپس حضرت عیسى(علیه السلام) را فرستاده و فرض این است كه ما آنها را از آن جهت كه پیامبر خدا هستند پذیرفته ایم. ما ابتدا مدتى به دستوراتى كه حضرت موسى(علیه السلام)از جانب خدا آورده بود عمل كردیم. پس از حضرت موسى(علیه السلام) حضرت عیسى(علیه السلام) از سوى خدا دستوراتى كه بعضاً منافى احكام حضرت موسى بود آورد. این جا اگر كسى واقعاً به حضرت موسى ایمان دارد باید حضرت عیسى را هم قبول داشته باشد؛ چون هر دو پیامبر هستند و از طرف یك خدا آمده اند. پیرو واقعى حضرت موسى كسى است كه به حضرت عیسى نیز ایمان داشته باشد و پیرو
واقعى حضرت عیسى كسى است كه به پیامبر اسلام ایمان داشته باشد؛ چون خود حضرت عیسى یكى از مطالبى كه فرموده این بوده كه پس از من پیامبرى به نام احمد خواهد آمد: مُبَشِّرًا بِرَسُول یَأْتِى مِنْ بِعْدِى اسْمُهُ أَحْمَد1. به این ترتیب، انكار پیامبر اسلام، یعنى انكار سخن حضرت عیسى و نبوت آن حضرت. اگر كسى بگوید ایمان به حضرت عیسى دارم ولى ایمان به پیامبر اسلام نمىآورم، ایمان او به حضرت عیسى هم دروغ است؛ چون یكى از سخنان حضرت عیسى بشارت به ظهور پیامبر اسلام و اطاعت از او است. از همین رو است كه مىگوییم، ایمان به برخى پیامبران و انكار برخى دیگر، در واقع انكار همه انبیا است. قرآن نیز به همین دلیل تأكید مىكند كه: لاَ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَد مِنْهُمْ. هم چنین به همین سبب است كه ما در اسلام، نه فقط اهانت به پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) بلكه اهانت به هر كدام از پیامبران را موجب كفر و ارتداد مىدانیم.
همان گونه كه اشاره كردیم در مقابل این تفسیر از «متعلَّق ایمان» كه به روشنى از آیات قرآن استفاده مىشود، تفسیر دیگرى كه از ایمان در زمان رواج ماركسیسم در ایران مىشد این بود كه مىگفتند، آنچه مهم است اصل ایمان است؛ مهم این كه انسان به ایده آل و هدفى ایمان داشته باشد و براى رسیدن به آن تلاش كند. انسان وقتى ایمان به هیچ هدف و ایده الى نداشته باشد، تلاش نمىكند و دچار خمودى و سكون مىشود. قرآن كه تأكید بر ایمان داشتن مىكند فقط به همین دلیل است كه انسان به تلاش و حركت بیفتد و براى رسیدن به آن ایده آلى كه در نظر گرفته نیروها و استعدادهاى خود را بارور كند.
البته آن روزها مىگفتند آن ایده آلى كه بهشت انسان در آن است جامعه
1. صف (61)، 6.
بى طبقه سوسیالیستى و كمونیستى است، امروزه مىگویند آن ایده آل، جامعه لیبرالى و دموكراسى لیبرال است، و ایمان به چنین جامعه اى و تلاش براى رسیدن به آن را تبلیغ مىكنند؛ ایمان به این كه منشأ همه چیز اراده خود انسان ها و مردم است و غیر از خود مردم و انسان ها هیچ كس و هیچ چیز حتى خدا نباید در سرنوشت آنها دخالت كند و برایشان تكلیف معیّن بدارد. در هر حال این یك نوع تفسیر از ایمان است كه 180 درجه در مقابل آن چیزى است كه از قرآن فهمیده مىشود و به نظر مىرسد بطلان آن روشن تر از آفتاب است و نیاز به بحث بیشترى ندارد.
گروه دیگرى معتقدند كه «متعلَّق ایمان» هر چیزى نمىتواند باشد، بلكه متعلَّق آن «خدا و پیامبر» است، اما ایمان به پیامبر خاصى لازم نیست و ایمان به هر یك از انبیا كافى است. هر یك از انبیا یك «صراط مستقیم» هستند و ایمان به هر یك از این «صراط هاى مستقیم» براى نیل به سعادت كافى است.
با بررسى قرآن معلوم شد كه این نظر نیز باطل است. از نظر قرآن ایمان به «همه انبیا» لازم است و ایمان به بعضى و كفر به برخى دیگر از آنان كفر حقیقى است: أُوْلَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ حَقَاً. معناى این سخن كه، هر یك از انبیا «صراط مستقیم» هستند، این است كه اگر فقط به یكى از آنها ایمان بیاورید و بقیه را كنار بگذارید مشكلى ندارد و به هدایت دست یافته اید؛ در حالى كه از دیدگاه قرآن اگر همه انبیا را هم قبول كنید و به آنان ایمان بیاورید و فقط یكى را منكر شوید در راه باطل و مسیر كفر قدم گذاشته اید: ...وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَ مَلَئِكتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لاَ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَد مِنْ رُسُلِهِ1؛ ...و مؤمنان همگى به خدا و فرشتگان و كتاب ها و فرستادگانش ایمان آورده اند [ و گفتند: ] «میان هیچ یك از فرشتگانش فرق نمىگذاریم.»
1. بقره (2)، 258.
نكته دیگرى كه باید بدان توجه داشت این است كه منظور از ایمان به انبیا ایمان به یك قضیه تاریخى نیست: مثلاً منظور از ایمان به پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)این نیست كه تنها قبول داشته باشیم در 1400 سال پیش فردى به نام «محمد» در جزیرة العرب پیدا شد كه گفت من پیامبر خدا هستم و كتابى هم به نام «قرآن» از جانب خدا آورد؛ و آن گاه معتقد باشیم آنچه كه او آن زمان آورده نه به درد این زمان مىخورد نه اصولا در این زمان قابل عمل است! این، ایمان به «تاریخ انبیا» است نه ایمان به «انبیا و پیامبر». این، نظیر آن است كه ما قبول داشته باشیم شخصى به نام «هیتلر» در آلمان پا به عرصه وجود گذاشت كه یكى از جنایت كاران بزرگ تاریخ بود.
توجه به این نكته از آن جهت مهم است كه متأسفانه امروزه كسانى پیدا شده اند و تفسیرى تاریخى از ایمان به پیامبر اسلام ارائه مىدهند. اینان با ادعاى مسلمانى و روشن فكرى مىگویند، آنچه پیامبر اسلام منادى آن بود «توحید» و پذیرش خداى یگانه بود و «گوهر دین» و آنچه «ذاتى دین» است همین یك مسأله است و بقیه مسایل تماماً از «عَرضیات دین» هستند و به مقتضاى شرایط زمان و مكان قابل تغییرند؛ خود پیامبر هم هیچ گاه مدعى نبود كه احكام و دستوراتى كه آورده «ابدى» است. بعد هم اضافه مىكنند كه آنچه پیامبر در آن روزگار، از احكام و قوانین آورده براى همان جامعه و همان زمان مناسب بوده و براى این زمان نه مفید است و نه قابل اجرا؛ پس تماماً باید تغییر كند.
در جلسات اولِ این بحث توضیح دادیم كه ایمان یك حالت قلبى است كه به دنبال آن «التزام به عمل» وجود داشته باشد و اگر این التزام به عمل وجود نداشته باشد و صرفاً «علم» و «تصدیق ذهنى» باشد، ایمان نیست. اشاره كردیم كه فرعون نیز مىدانست كه موسى پیامبر خدا و معجزاتش آیات الهى هستند
كه به دست او ظهور پیدا مىكنند؛ همان گونه كه فرعونیان نیز این را مىدانستند: وَ جَحَدُوا بِهَا وَ اسْتَیْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ...1؛ و با آن كه دل هایشان به آن یقین داشت آن را انكار كردند. صرف «دانستن» ملاك نیست، «التزام» لازم است. صرف این كه بدانیم و قبول داشته باشیم پیامبرى در 1400 سال پیش آمده و از آن طرف بگوییم، حرف هایش به درد امروز نمىخورد، ایمان نیست؛ این كفر حقیقى است. مگر كفر به چه معنا است؟ كفر یعنى همین كه «التزام به عمل» نداشته باشیم، همین كه بگوییم، با این كه مىدانم این حرف ها را پیامبر گفته، ولى عمل نمىكنم. مگر كفر غیر از این است؟ آیا معناى «یهودى» یا «مسیحى» بودن این است كه بدانیم پیامبرى به نام حضرت موسى یا عیسى(علیهما السلام) بوده و كتابى به نام «تورات» یا «انجیل» داشته است؟ اگر یهودى یا مسیحى بودن به این «علم» باشد، همه ما و همه دنیا یهودى و مسیحى هستند! ملاك یهودى بودن این است كه فرد به سخنان حضرت موسى و آنچه در تورات آمده است عملا ملتزم باشد. مسلمان بودن یعنى این كه شما خود را ملتزم بدانید به آنچه پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) آورده عمل كنید. (البته این كه گاهى به دلیل اغواى نفس و شیطان معصیت مىشود، آن بحث دیگرى است.) اگر كسى فقط تاریخ پیامبر را قبول دارد و هیچ بنایى در عمل كردن به احكام و دستورات آن حضرت نداشته باشد باید این آیه را براى او تلاوت كرد كه: وَ قَالَتِ الاَْعْرَابُ ءَامَنَّا قُلْ بَلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الْإِیمَانُ فِى قُلُوبِكُمْ...2؛ [ برخى از ] بادیه نشینان گفتند: «ایمان آوردیم»، بگو: «ایمان نیاورده اید، لیكن بگویید «اسلام آوردیم» و هنوز در دل هاى شما ایمان داخل نشده است.
كسى كه فقط ظهور پیامبر اسلام در جزیرة العرب در 1400 سال پیش را
1. نحل (27)، 14.
2. حجرات (49)، 14.
قبول دارد و مىگوید دستوراتش به درد امروز نمىخورد و قابل اجرا نیست، آیا چنین كسى مسلمان است!؟ آیا چنین كسى ایمان به «ما انزل الله» و «كتبه» و «رسله» دارد و از جمله مؤمنانى است كه قرآن در وصف آنان مىفرماید: وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ ءَامَنَ بِاللَّهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ؟ این عین كفر است. این مقدار كه سهل است، حتى اگر «یك حكم» بلى «فقط یك حكم» از احكامى را كه یقین دارد پیامبر اسلام آورده انكار نماید و قبول نكند، از جرگه «ایمان» خارج است. اگر ایمان به احكام از آن جهت است كه خدا گفته، مگر این یكى را خدا نفرموده است؟ اگر عمل به بقیه، از این باب بوده كه مطابق میل و سلیقه اش بوده است، این خودپرستى و عین كفر است نه خداپرستى.
البته گاهى مطلبى براى انسان ثابت نمىشود كه این حكم خدا است، و از احكامى است كه دلیل قطعى ندارد و محل اختلاف فقهى است؛ آن بحث دیگرى است. بحث در این است كه حكمى را یقین داشته باشیم خدا و پیامبر فرموده اند و با این حال زیر بار آن نرویم. اگر این چنین باشد این كفر است. لازم هم نیست كه آن حكم از احكام «وجوبى» یا «تحریمى» باشد بلكه هر حكمى باشد همین وضع را دارد. اگر یقین دارد كه فلان «نماز مستحبى» را واقعاً پیامبر دستور داده و با این حال انكار كند و این حكم را در حد همان «استحباب» نپذیرد قطعاً كافر است.
البته باید توجه داشت كه بسیارى از اینها «كفر باطنى» است كه با «اسلام ظاهرى» قابل جمع است و از باب «قَالَتِ الاَْعْرَابُ ءَامَنَّا قُلْ بَلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الاْیِمَانُ فِى قُلُوبِكُمْ» مىباشد. اسلام ظاهرى كه در این آیه هم بدان اشاره شده چیزى است كه با شهادتین، گرچه ظاهرى و صورى باشد، حاصل مىشود و بسیارى از احكام اسلام بر آن بار مىشود. چنین اسلامى، منشأ طهارت بدن مىگردد، مىتوان زن مسلمانى را به عقد او درآورد
یا از او دختر گرفت، ارث مىبرد، در قبرستان مسلمان ها دفن مىشود و... . منافقان زمان پیامبر از همین قبیل مسلمان ها بودند، كسانى كه قرآن در وصف آنها مىفرماید: ...وَ لاَ یَأْتُونَ الصَّلَوةَ إِلاَّ وَ هُمْ كُسَالَى...1؛ و جز با [ حال] كسالت نماز به جا نمىآورند. اینها گر نماز هم مىخوانند به اجبار و به سبب ملاحظات اجتماعى است: إِنَّ الْمُنَفِقِینَ یُخَدِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خَدِعُهُمْ وَ إِذَا قَامُوا إِلَى الصَّلَوةِ قَامُوا كُسَالَى یُرَاءونَ النَّاسَ وَ لاَ یَذْكُرُونَ اللَّهَ إِلاَّ قَلِیلاً. مَذَبْذَبِینَ بَیْنَ ذَلِكَ لاَ إِلَى هَؤُلاَءِ وَ لاَ إِلَى هَؤُلاَءِ...2؛ منافقان، با خدا نیرنگ مىكنند، و حال آن كه او با آنان نیرنگ خواهد كرد؛ و چون به نماز ایستند با كسالت برخیزند. با مردم ریا مىكنند و خدا را جز اندكى یاد نمىكنند. میان آن [ دو گروه] دو دلند؛ نه با اینانند و نه با آنان. اینها كسانى هستند كه نمازشان هم سیاسى كارى و به دلیل ملاحظات سیاسى و اجتماعى است نه به سبب تسلیم قلبى در برابر خدا. این اسلام ظاهرى است كه مىشود به او دختر داد یا از او دختر گرفت و آن احكام دیگر را دارد؛ ولى در عین حال از نظر واقعى حكمش این است كه ممكن است از هر كافرى بدتر باشد: إِنَّ الْمُنَفِقِینَ فِى الدَّرْكِ الاَْسْفَلِ مِنَ النَّارِ...3؛ آرى، منافقان در فروترین درجات دوزخند.
به هر حال حساب «اسلام ظاهرى» با «ایمان» جدا است و بحث فعلى ما درباره «ایمان» است، نه آنچه موجب پاك بودن بدن و امثال آن مىشود. بحث در چیزى است كه موجب سعادت، فلاح و رستگارى انسان و نجات او از جهنم و عذاب مىگردد، نه آنچه كه با «درك اسفل من النار» هم قابل جمع است. آرى، به نص صریح قرآن، هستند نمازخوان هایى كه اسم اسلام و «مجاهد اسلام» را هم یدك مىكشند ولى در فروترین درجات آتشند.
1. توبه (9)، 54.
2. نساء (4)، 142ـ143.
3. نساء (4)، 145.
تا این جا مطالبى را درباره مسأله «ایمان» مطرح كردیم. گفتیم كه از آیات قرآن به خوبى استفاده مىشود كه «ایمان» گوهر دعوت همه انبیاى الهى است. مشخصاً پیرامون سه موضوعِ «حقیقت ایمان»، «مراتب ایمان» و «متعلَّق ایمان» بحث هایى ارایه شد. درباره «متعلَّق ایمان» كه بحث جلسه قبل ما بود، گفتیم ایمانى كه در كتاب و سنت مطرح است و موجب سعادت دنیا و آخرت انسان مىشود و نداشتن آن موجب شقاوت ابدى مىگردد، ایمان به هر چیزى نیست. از دیدگاه كتاب و سنت، «متعلَّق ایمان» در درجه اول، ایمان به «خدا و رسول» است: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ ءَامَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ...1؛ جز این نیست كه مؤمنان كسانى اند كه به خدا و پیامبرش ایمان آورده اند.
در بحث مراتب ایمان گفتیم، همان گونه كه ایمان درجات و مراتبى دارد، كفر نیز كه نقطه مقابل آن است داراى درجات و مراتبى است. به همین مناسبت اشاره اى نیز داشتیم به «موانع ایمان» و عواملى كه موجب «تضعیف ایمان» مىگردند. گفتیم، یكى از این موانع، شبهات فكرى و علمىاى است كه پیرامون خدا و پیامبر و معاد و به طور كلى دین و مسایل دینى مطرح مىشود. به لحاظ اهمیتى كه این بحث دارد، مناسب است كمى مفصل تر و بیشتر به این بحث بپردازیم.
1.نور (24)، 62.
بحث از این جا آغاز مىشود كه مىگویند: پیامبر هر كس كه باشد به هر حال یك «بشر» است، و ادركات و شناخت هاى بشر هم خطاپذیر است، پس ادركات پیامبر نیز خطاپذیر است و بنابراین اعتمادى به آنها نیست.
در مقابل، گفته مىشود كه ادراكات و معرفت هاى پیامبر (لااقل در حوزه مسایل مربوط به دین) از راه وحى تلقى مىشود و وحى چون از جانب خداى متعال نازل مىگردد و خدا علم مطلق است و جهل در ذات او راه ندارد، از این روى عارى از خطا و قابل اعتماد است.
منكران قابل اعتماد بودن ادراكات پیامبر، در پاسخ، مسأله «تجربه نبوى» را مطرح مىكنند. توضیح سخن آنان این است كه: وحى از سنخ علم حضورى است و حالتى بسیط و روحى است كه در نفس پیامبر حاصل مىشود. این همان چیزى است كه از آن با نام «تجربه نبوى» یاد مىشود. در علم حضورى، لفظ و مفهوم وجود ندارد، بلكه خود شىء معلوم (و نه مفهوم آن) در نزد شخص عالم حاضر مىشود. پس در وحى هم كه از سنخ علم حضورى است لفظ و مفهوم وجود ندارد. آن ادراكى كه به نام «وحى» براى پیامبر حاصل شده و خودش لفظ و مفهوم ندارد، براى آن كه براى دیگران بازگو شود، باید در قالب الفاظ و مفاهیم و كلمات درآید. این جا است كه بحث «تفسیر وحى» مطرح مىشود. آنچه پیامبر به عنوان وحى آن را درك مىكند یك علم حضورى و «تجربه» درونى كاملا شخصى و فردى است كه دیگران هیچ راهى به آن ندارند. پیامبر براى آن كه ما بفهمیم در نفس آن حضرت چه گذشته و چه ادراكى براى او حاصل شده، لب به سخن مىگشاید تا علم حضورى غیر قابل انتقال را به شكل علم حصولى قابل انتقال (مفاهیم و الفاظ) درآورد. این «تفسیر» دیگر از جانب خدا نیست، كار خود پیامبر است. آنچه از جانب خدا
است، همان تجربه درونى است كه پیامبر فقط خود آن را «احساس» مىكند. «قرآن» چیزى جز «مجموعه تفسیرهاى پیامبر از وحى» نیست؛ چون قرآن از سنخ مفاهیم و الفاظ است و حال آن كه اشاره كردیم كه در وحى اصلا لفظ و مفهوم وجود ندارد. بنابراین، قرآن ساخته و پرداخته ذهن خود پیامبر و تفسیر آن ادراكات نفسانى و حالات روحى و «احساس» و «تجربه»اى است كه براى پیامبر حاصل شده است.
حال كه معلوم شد قرآن تفسیر وحى و نه خود وحى است، اكنون اضافه كنید این مطلب را كه هر تفسیرى متأثر از «ذهنیت مفسِّر» است. شاهد این مطلب هم این است كه شما فراوان مشاهده مىكنید كه از یك شىء و پدیده واحد، تفسیرهاى مختلف و گاه حتى متعارض و متناقض ارایه مىشود. این بدان سبب است كه «تفسیر، متأثر از ذهنیت مفسِّر» است.
اكنون اضافه كنید این مطلب را كه ذهنیت فرد نیز معلول زمان، جامعه، محیط و افرادى است كه یك فرد با آن سر و كار دارد. ذهنیت پیامبر نیز از این قاعده مستثنا نیست و تحت تأثیر علوم و معارف و فرهنگ همان عصر و همان جامعه شكل گرفته است. روشن است كه علوم و معارف آن عصر، به خصوص در جامعه بدوى جزیرة العرب، نسبت به علوم و معارف این عصر بسیار ناقص بوده است. عناصر خرافى و باطل زیادى در آن وجود داشته كه با پیشرفت علم و توسعه و كمال تمدن بشرى، خرافه و باطل بودن آنها به اثبات رسیده است. با این حساب، نتیجه قطعى مقدمات مذكور این است كه قرآن و محتواى آن قابل اعتماد نیست.
این روزها، شاید گوشه و كنار شنیده یا خوانده باشید كه برخى مىگویند، قرآن هم مثل هر كتاب و سخن دیگرى نقدپذیر است؛ یا این سخن كه گفته مىشود، ما باید محتواى قرآن را با مقیاس علم و تجربه محك بزنیم تا درستى
یا نادرستى آن معلوم گردد. هم چنین، این سخن كه بایستى ببینیم قرآن پاسخ گو و متناسب با نیازهاى جامعه و بشر این زمان هست یا خیر؛ اگر پاسخ گو بود به آن عمل مىكنیم وگرنه معلوم مىشود كه تاریخ مصرف آن تمام شده و باید آن را كنار بگذاریم!
اینها سخنانى است كه در این چند سال اخیر، برخى به اصطلاح روشن فكران دینى یا غیردینى مطرح مىكنند. تمامى این گونه سخنان بر اساس همان تحلیلى است كه وحى را «تجربه نبوى» و قرآن را «تفسیر وحى» و سخن خود پیامبر مىداند و قایل است كه ادراكات پیامبر نیز مثل همه ادراك هاى بشرى دیگر خطابردار است.
همان گونه كه قبلا اشاره كردیم، اینها سخنانى سست و بى پایه است. توضیح دادیم كه وحى از آن هنگام كه از مبدأ وحى الهى صادر مىشود تا آن هنگام كه بر قلب مبارك پیامبر(صلى الله علیه وآله) نازل مىگردد و آن حضرت آن را براى مردم بازگو مىكنند، در تمامى این مراحل كاملا محافظت مىشود و هیچ شك و شبهه اى در آن وجود ندارد و هیچ عاملى نمىتواند در این مسیر خللى در آن ایجاد كند. پیامبر چگونه مىتواند همه قرآن را از پیش خود ببافد و به قول این آقایان، از پیش خود تفسیر كند، در حالى كه قرآن مىفرماید حتى اگر یك حرف و یك كلمه و آیه هم بر خدا ببندد رگ گردن او را قطع مىكنیم و هیچ كس نمىتواند مانع ما از این كار شود:
إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُول كَرِیم. وَ مَا هُوَ بَقَوْلِ شَاعِر قَلیِلا مَا تُؤْمِنُونَ. وَ لاَقَوْلِ كَاهِن قَلیِلا مَا تَذَكَّرُونَ. تَنْزِیلٌ مِنْ رَبِّ الْعَلَمِینَ. وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الاَْقَاوِیلِ لاََخَذْنَا مِنْهُ بِالَْیمِینِ.
ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ. فَمَا مِنْكُمْ مِنْ أَحَد عَنْهُ حَجِزِینَ1؛ [ قرآن ] قطعاً گفتار فرستاده اى بزرگوار است. و آن گفتار شاعرى نیست [ كه] كمتر [ به آن ] ایمان دارید. و نه گفتار كاهنى [ كه] كمتر [ از آن] پند مىگیرید. [ پیام ] فرود آمده اى است از جانب پروردگار جهانیان. و اگر [ پیامبر ] پاره اى از گفته ها را بر ما بسته بود، دست راستش را مىگرفتیم، سپس رگ قلبش را پاره مىكردیم، و هیچ یك از شما مانع از [ عذاب] او نمىشد.
شبهه دیگرى كه در همین ارتباط مطرح مىشود، مربوط به یك مرحله قبل از این مرحله (مرحله تفسیر) و درباره «اصل نبوت پیامبر» است. مىگویند: آنچه كه ما به آن راه داریم، همین الفاظ و كلمات است كه گفتیم اینها خود وحى نیستند بلكه تفسیر وحى اند. وحى آن علم حضورى و تجربه شخصى است كه در نفس پیامبر حادث مىشود و ما هیچ راهى، نه نفیاً و نه اثباتاً، به آن نداریم. بنابراین عملا اصلا هیچ تفاوتى ندارد كه ما قایل به پیامبرى آن حضرت باشیم یا نباشیم. آنچه كه از پیامبرى آن حضرت براى ما ملموس و قابل دسترسى است، این قرآن است كه بنا شد قابل نقد باشد و اگر از محك تجربه و علم، پیروز بیرون آمد آن را بپذیریم و گرنه به كنارى نهیم. آنچه هم از پیامبرى كه در علم حضورى و نفس خود پیامبر است، براى ما غیرقابل دسترسى است و در تأیید یا نقد آن نمىتوانیم سخنى بگوییم و قضاوتى داشته باشیم. بنابراین، پیامبر نیز حداكثر براى ما به مثابه دانشمندى مىشود كه حرف ها و نظریاتى ارایه داده كه تا با معیارهاى سنجش معمول دانش بشرى محك نخورد، براى ما قابل پذیرش نخواهد بود؛ یعنى در هر حال پذیرش یا عدم پذیرش پیامبرى آن حضرت هیچ تأثیرى در این مسأله ندارد.
1. حاقه (69)، 40ـ47.
آنچه در پاسخ شبهه قبلى گفتیم در این جا نیز كارساز است. قرآن مىفرماید، ما آن مطلبى را كه از ذات اقدس الهى صادر مىشود عیناً و بى هیچ زیاد و كمى به قلب پیامبر مىرسانیم و آن حضرت نیز همان را عیناً و بى هیچ كم و زیادى براى مردم تلاوت مىكند و اگر در این كار حتى یك حرف و یك كلمه بر ما ببندد رگ گردن او را قطع مىكنیم.
شبهه دیگر در این زمینه، مربوط به خود قرآن و محتواى آن است. مىگویند: ما وقتى به محتواى قرآن یا برخى روایات منقول از پیامبر مراجعه مىكنیم، با مطالبى مواجه مىشویم كه با علم یا عقل سازگار نیست. همین موارد نادرست و ناسازگار با علم و عقل، كافى است براى آن كه در مورد صحت تمامى آیات و روایات تردید روا بداریم و نتوانیم به آنها «ایمان» بیاوریم.
نظیر این شبهه از همان ابتداى اسلام نیز وجود داشته و از همان صدر اول، كسانى از شیاطین جن و انس تلاش هاى زیادى كرده اند كه به طرق مختلف در صحت قرآن تردید روا بدارند. یكى از این راه ها كه در زمان خود امامان معصوم(علیهم السلام) نیز انجام مىشده، یافتن تناقض در بین آیات قرآن بوده است. مىخواسته اند از این راه عدم اعتبار قرآن را اثبات كنند. شبیه این كار را خود ما در مورد تورات و انجیل انجام مىدهیم. به خصوص در مورد اناجیل اربعه كه مثلاً مىگوییم، چیزى در انجیل «لوقا» هست كه خلاف و مناقض آن در انجیل «متا» یا «مرقِس» وجود دارد، پس معلوم مىشود به هیچ یك از آنها نمىتوان اعتماد كرد.
در هر حال كسانى در طول تاریخ سعى كرده اند میان آیات قرآن چنین تناقضاتى را پیدا كنند و به گمان خودشان اعتبار آن را زیر سؤال ببرند. امروزه
نیز این كار ادامه دارد و كتاب هاى زیادى نیز با موضوع «تناقض هاى قرآن» نوشته شده است. همین شبهه امروزه به شكلى دیگر مطرح مىشود و عمده چیزى كه امروزه بیشتر بر آن تأكید مىكنند مطالبى از قرآن است كه ادعا مىشود با علم و عقل سازگار نیست و باطل است. در این باره یك بیان كلى دارند و بعد هم به ذكر مصادیق و نمونه هاى آن مىپردازند.
خلاصه بیان كلى آنها این است كه آنچه از مطالب علمى كه در قرآن آمده، بر اساس پندارها و تصورات دانشمندان آن عصر بوده كه امروزه بطلان بسیارى از آنها به اثبات رسیده است. از همین جا است كه نسبت به كل مطالب و محتواى قرآن سلب اعتماد مىشود.
براى ذكر مصادیق نیز موارد متعددى را بر شمرده اند كه ذكر همه آنها در این مقال نمىگنجد و فقط به ذكر یكى، دو مورد از آنها بسنده مىكنیم.
یكى از این موارد، مسأله «آسمان هاى هفت گانه» است كه در آیات متعددى از قرآن كریم بدان اشاره شده است: تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَوَتُ السَّبْعِ1؛ آسمان هاى هفت گانه او را تسبیح مىگویند. خَلَقَ سَبْعَ سَمَوَت طِبَاقاً2؛ هفت آسمان را طبقه طبقه بیافرید.
كسانى در صدد بر آمده اند كه بگویند این هفت آسمان مطابق با نظریه هیأت و نجوم بطلمیوسى است. هم چنان كه مىدانیم، تا قبل از هیأت جدید كه به هیأت كپرنیكى مشهور است، تا مدت هاى مدید و چندین قرن نظریه رایج و دایر در علم نجوم، نظریه هیأت بطلمیوسى بود. بطلمیوسیان معتقد بودند كه عالم به شكل یك كره بسیار بزرگ است كه زمین در مركز این كره قرار دارد و 9 فلك در اطراف آن وجود دارد كه هر فلك بر فلك دیگر محیط است. تشبیهى
1. اسراء (17)، 44.
2. ملك (67)، 3.
هم كه معمولاً مىكردند به لایه هاى مختلف پیاز بود كه هر یك بر روى دیگرى قرار گرفته و بر آن احاطه دارد.
قرآن در زمانى نازل شد كه نظریه بطلمیوسیان در نجوم حاكم مطلق بود و كسى تردیدى در درستى آن نداشت. اگر كسى خلاف آن را ابراز مىكرد مورد تمسخر قرار مىگرفت، چنان كه گویى روز بودن روز را انكار كرده باشد. بر همین اساس قرآن نیز از آسمان هاى هفت گانه سخن مىگوید.
اشكالى كه فوراً به ذهن مىآید این است كه اگر این گونه باشد، قرآن باید تعبیر «سماواتِ تسع: آسمان هاى نه گانه» را به كار ببرد و حال آن كه تعبیر «هفت آسمان» را به كار برده است كه در هر حال با هیأت بطلمیوسى ناساگار است، پس توجیه مذكور نمىتواند توجیه صحیحى باشد.
در پاسخ مىگویند: قرآن غیر از هفت آسمان از چیز دیگرى به نام عرش نیز سخن گفته است: قُلْ مَنْ رَبُّ السَّمَوَتِ السَّبْعِ وَ رَبُّ الْعَرشِ الْعَظَیمِ1؛ بگو: «پروردگار آسمان هاى هفت گانه و پروردگار عرش بزرگ كیست؟» هم چنین از چیز دیگرى به نام «كرسى» نیز یاده كرده است: ...وَسِعَ كُرْسِیُّهُ السَّمَوَتِ وَ الاَْرْضَ...2؛ ...كرسى او آسمان ها و زمین را در بر گرفته است. با این حساب، هفت آسمان به اضافه «عرش» و «كرسى» همان «افلاك نه گانه» بطلمیوسى مىشود.
بسیارى از علماى اسلام نیز كه در آن روزگار تحت تأثیر هیأت بطلمیوسى بودند این گونه سخنان و توجیهات را تلقى به قبول مىكردند. البته بعدها و با تحقیقات دانشمندانى نظیر كپلر، كپرنیك و گالیله معلوم شد كه نه زمین مركز عالم است و نه افلاك نه گانه اى وجود دارد.
1. مؤمنون (23)، 86.
2. بقره (2)، 255.
اكنون روشن فكران امروزى مىگویند، تعبیر قرآن به «سماوات سبع» بر طبق پذیرش علم نجوم آن زمان بوده و خود علماى اسلام نیز سال ها این آیه را بر همان اساس تفسیر كرده اند. اكنون كه بطلان نظریه بطلمیوسیان به اثبات رسیده، بطلان نظر قرآن و علماى اسلام نیز روشن مىگردد.
نمونه دیگرى كه در همین زمینه ذكر مىشود مربوط به «نظریه تكامل انواع» داروین است. همان گونه كه مىدانید داروین فرضیه اى در زیست شناسى دارد كه مىگوید حیوانات در اثر «موتاسیون» و جهش هایى كه در كروموزوم هاى آنها به وجود آمده، در طول میلیون ها سال تغییر كرده اند و پیدایش حیوانات و نسل هاى جدید بر اساس همین جهش ها بوده است؛ مثلاً انسان را از نسل میمون دانسته است. در مواردى نیز شواهدى بر تأیید این نظریه یافته اند. البته این مطلب در خود زیست شناسى نیز هنوز تلقى به قبول نشده و در حد احتمال و فرضیه است و حتى بسیارى از زیست شناسان آن را رد كرده اند. به هر حال برخى خواسته اند یكى از نمونه هاى تعارض علم و دین در مورد قرآن را همین نظریه ذكر كنند. از نظر آنان، آنچه قرآن كریم درباره پیدایش آدم و انسان بیان مىكند با این نظریه علمى كاملا مخالف است و همین دلیل بر بطلان قرآن است.
در پاسخ باید بگوییم: و اما در مورد تطبیق «سماوات سبع» بر «افلاك نه گانه بطلمیوسى» اولا باید از آن دسته از علماى خودمان گله مند باشیم كه با وجود تفاوت روشن بین عدد «هفت» و «نُه» چنین تطبیقى را كرده اند. البته ظاهراً كسى از علما به نحو قطع و صد در صد نگفته كه آسمان هاى هفت گانه به علاوه «عرش» و «كرسى» همان افلاك نه گانه بطلمیوسى است و فقط در حد احتمال
مطرح كرده اند. در هر صورت اگر چه آنها فقط در حد احتمال پذیرفته اند، ولى كم كم مشهور شد كه مراد از «سماوات سبع» همان افلاك نه گانه است. در هر حال، از این مسأله كه بگذریم، اشكال اساسى در اصل چنین تطبیقى است. قرآن هیچ كجا از افلاك نه گانه سخن به میان نیاورده و آسمان هاى هفت گانه نیز به آن نحوى كه قرآن مطرح مىكند به هیچ وجه بر افلاك نه گانه تطبیق نمىشود. خصوصیاتى كه قرآن براى آسمان ها ذكر مىكند كاملا با خصوصیاتى كه براى افلاك نه گانه گفته اند متفاوت است. یكى از تفاوت هاى بسیار روشن بین آسمانى كه قرآن توصیف مىكند با آسمانى كه هیأت بطلمیوسى مىگوید، در «ثابت» یا «متحرك» بودن ستارگان است. فرضیه هیأت بطلمیوسى این بود كه هر یك از ستارگان در فلك خودشان ثابت و میخ كوب هستند. آنان مىگفتند آنچه حركت مىكند خود فلك است نه ستارگان، و حركت ستارگان به تبع حركت افلاك است؛ نظیر صفحه اى كه چند ستاره كاغذى را به آن سنجاق كنید و سپس آن را به چرخش درآورید؛ این جا خود ستاره ها ثابتند و صفحه مىچرخد، و البته به تبع حركت صفحه، ستاره هاى سنجاق شده بر روى آن نیز مىچرخند. چنین تصویرى از ستارگان به هیچ وجه با توصیف قرآن از ستارگان سازگار نیست. قرآن فقط در دو جا تعبیر «فَلَك» دارد و در هر دو جا تعبیر به «شناور بودن» مىكند كه با حركت سازگارى دارد. در سوره انبیا مىفرماید: هُوَ الَّذِى خَلَقَ اللَّیْلَ وَ النَّهَارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ كُلٌّ فِى فَلَك یَسْبَحُون1؛ و او است آن كسى كه شب و روز و خورشید و ماه را پدید آورده است. هر كدام از این دو در مدارى (معیّن) شناورند. در سوره «یس» نیز مىفرماید: لاَ الشَّمْسُ یَنْبَغِى لَهَا أَنْ تُدْرِكَ الْقَمَرَ وَ لاَ اللَّیْلُ سَابِقُ النَّهارِ كُلٌّ فِى فَلَك یَسْبَحُونَ2؛ نه
1. انبیاء (21)، 33.
2. یس (36)، 40.
خورشید را سزد كه به ماه رسد، و نه شب به روز پیشى جوید، و هر كدام در سپهرى شناورند. اگر دریایى را فرض كنیم كه به شكل كره باشد خورشید و ماه را مىفرماید به منزله ماهى اى هستند كه در آن شناورند. حداكثر این است كه حركتى منظم است، ولى به هر حال مىفرماید: «شناورند» و شناور بودن با حركت مىسازد. بنابراین، سخن قرآن درباره ستارگان با فرضیه هیأت بطلمیوسى سازگار نیست و از این نظر حركتى بر ضد آن فرضیه است و نه پذیرفتن آن. اگر العیاذ بالله این گونه بود كه پیامبر تحت تأثیر فرضیات علمى زمان خودش واقع شده بود و آن دریافت حضورى خودش (وحى) را بر اساس آن تفسیر كرده بود، باید اولا بگوید افلاك نه گانه و ثانیاً بگوید: هر ستاره اى در فلك خودش میخ كوب شده است.
هم چنین آیات دیگرى در توصیف آسمان ها وجود دارد كه در آنها تعابیرى به كار رفته و مطالبى گفته شده كه با هیات بطلمیوسى ناسازگار است. بطلمیوسیان مىگفتند، از این نُه فلك، هفت فلك مربوط به سیارات است و یكى هم فلك «ثوابت و ستارگان» است كه در فلك هشتم هستند و فلك نهم نیز «فلك اطلس» است. سیارات هم منظورشان همین سیاره هاى منظومه شمسى بود كه تا آن زمان هنوز بیش از هفت سیاره كشف نشده بود. مىگفتند هر یك از این سیارات در یك فلك است كه مجموعاً هفت فلك مىشود .تمامى ثوابت و ستارگان نیز در فلك هشتم كه بالاى فلك هفتم است قرار دارند و فلك آخر نیز فلك اطلس است. این تصویرى بود كه هیأت بطلمیوسى از افلاك نه گانه ارایه مىداد.
اما قرآن هم چنان كه گفتیم اولا هیچ كجا در این باره عدد «نُه» را به كار نبرده و «هفت» فرموده است، و ثانیاً تازه «هفت فلك» هم نفرموده بلكه تعبیر به «هفت آسمان» كرده است. در مورد آسمان ها هم كه صحبت كرده، در یك جا
این چنین مىفرماید: إِنَّا زَیَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْیَا بِزِینَة الْكَوَاكِبَ1؛ ما آسمان دنیا را به زیور اختران آراستیم. و در جاى دیگر مىفرماید: وَ لَقَدْ زَیَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْیَا بِمَصَابِیحَ...2؛ و د رحقیقت، آسمان دنیا را با چراغ هایى زینت دادیم. در این دو آیه «دنیا» مضاف الیه «سماء» نیست و منظور از «السماء الدنیا» آسمان این دنیا ـ كه در محاورات ما به كار مىرود ـ نیست، بلكه «دنیا» صفت آسمان و به معناى «پایین تر» مىباشد. «السماء الدنیا» یعنى: آسمان پایین تر، آسمانى كه به ما انسان ها نزدیك تر است. با توجه به این نكته، معناى این دو آیه این است كه تمام این ستارگانى كه شما مىبینید، ما اینها را زینتى براى آسمانى كه پایین تر است قرار دادیم. قرآن مىفرماید تمام این ستاره ها و سیاره ها چراغ هاى آسمان پایین تر هستند؛ یعنى آسمان پایین تر، محیط بر تمام این ستارگان و فوق آنها است. این نظر قرآن در مورد «آسمان پایین تر» است و در مورد آسمان هاى بالاتر نیز ما علمى نداریم و قرآن كریم توصیفى از آن به دست نداده است.
اكنون این توصیف چگونه با نظریه هیأت بطلمیوسى تطابق دارد؟ هیأت بطلمیوسى مىگفت هفت سیاره منظومه شمسى در فلك هاى اول تا هفتم هستند و تمامى ستارگان و ثوابت در فلك هشتم. قرآن مىفرماید تمامى آن هفت سیاره كه تا آن زمان كشف شده بود و سیاراتى كه بعداً كشف شده اند و همه ستارگان به گونه اى قرار گرفته اند كه در زیر آسمان پایین ترند و گویى «آسمان پایین تر» به منزله سطحى است كه به وسیله ستارگان زینت شده است. این سخن با آنچه هیأت بطلمیوسى مىگوید از زمین تا آسمان تفاوت دارد، پس چگونه مىتوان ادعا كرد كه پیامبر تحت تأثیر فرضیات نجومى خویش
1. صافات (37)، 6.
2. ملك (67)، 5.
این چنین سخن گفته است؟! اینها كه همه بر خلاف هیأت بطلمیوسى است. در آن زمان هیچ فرضیه اى مبنى بر این كه ستاره اى در فلكى شناور باشد، وجود نداشت. علم نجوم امروز هم به چیزى دست نیافته كه آیا آنچه محیط بر همه این ستارگان و سیارات است چیست و در وراى آنها چه چیزى وجود دارد. هر از چند گاه شاهد كشف كهكشهان یا ستاره اى جدید هستیم كه گاهى میلیاردها سال نورى با ما فاصله دارد و به گفته قرآن همه اینها مادون آسمان اول هستند. این كه خود آسمان اول چیست و آسمان هاى شش گانه دیگر چه وضعى دارند، قرآن از آن خبرى نداده و هیچ علمى هم تا به حال نتوانسته اینها را كشف كند و ممكن است تا ابد هم نتواند كشف كند. بلى، آن تفسیرى كه برخى از علماى اسلام و دیگران از این آیات كرده اند كه خواسته اند آسمان هاى هفت گانه را بر افلاك نه گانه تطبیق كنند، درس و عبرتى براى ما است كه زود در صدد بر نیاییم یك تئورى علمى را بر قرآن تطبیق كنیم. برخى مسلمانان براى تبیلغ اسلام و دفاع از آن، تا یك نظریه و فرضیه علمى در جایى داده مىشود سعى مىكنند با تأویل و تفسیرهایى بین آیات قرآن و آن نظریه رابطه اى برقرار كنند و بگویند قرآن هم همین را قبلا گفته و این را معجزه قرآن قلمداد كنند. این كار، علم زدگى است. براى چنین تطبیق هایى باید دقت و وسواس لازم و كافى را به خرج داد و بى جهت از كیسه قرآن خرج نكرد. یكى از علماى بزرگ مصر به نام طنطاوى تفسیرى به نام «جواهر القرآن» نوشته و سعى كرده فرضیات جدید علمى را با آیات قرآن تطبیق بدهد كه در این راه گاهى تفسیر و تأویل هاى بسیار عجیب و غریبى مرتكب شده است. به هر حال این قبیل كارها درست نیست و تا مؤیّدات روشن و قطعى به دست نیاورده ایم، نباید از قرآن مایه بگذاریم و خلاصه باید با احتیاط تمام رفتار كنیم. در اكثر این گونه موارد انسان به چیزى بیش از ظن و احتمال نمىرسد و معمولاً یقین به این كه
یك آیه همان را مىگوید كه فلان نظریه علمى روز مدعى آن است، امرى بسیار مشكل است.
به هر حال یك دسته از تعارضاتى كه بین علم و دین و محتواى قرآن و سنت با علم ادعا شده از قبیل همین نمونه است كه ذكر كردیم، كه ریشه آن در تطبیق بى جا و نارواى قرآن بر برخى نظریات علمى است.
و اما در مورد داستان خلقت آدم و انواع موجودات و عدم تطابق بیان قرآن در این زمینه با نظریه «تكامل انواع» داروین باید بگوییم:
اولا نظریه داروین هم چنان یك فرضیه اثبات نشده است و عده زیادى از زیست شناسان با آن مخالف بوده و هستند. همان گونه كه برخى قراین در مورد صحت آن جمع آورى شده، شواهد متعددى نیز وجود دارد كه این نظریه از توجیه آنها عاجز است و بر خلاف مدعاى این نظریه هستند و با آن سازگارى ندارند. مخالفت زیست شناسان مذكور نیز از همین جهت بوده و هست كه از یك طرف دلایل و قراین چندان محكم و معتبرى براى اثبات این فرضیه وجود ندارد و از سوى دیگر، شواهد فراوانى نیز بر خلاف آن گواهى مىدهد. بنابراین اولا چه كسى گفته است كه نظریه داروین یك نظریه مسلّم و قطعى در علم زیست شناسى است؟ این نظریه صرفاً یك فرض و احتمال است كه هیچ گاه به اثبات نرسیده است.
ثانیاً فرض مىكنیم كه نظریه داروین یك نظریه اثبات شده باشد، اما مگر قوانین علوم تجربى همیشه صد در صدى و بدون استثنا هستند؟ كسانى كه با قوانین و نظریات علمى آشنایى دارند به خوبى مىدانند كه بسیارى از قوانین علمى استثناهایى هم دارند؛ مثلاً در ریاضى مىگویند: هر عدد به توان 2 و
بالاتر، بزرگ تر و بیشتر از آن عدد به توان 1 است. اما در همان ریاضیات هم گفته مىشود كه عدد 1 از این قاعده مستثنا است و 1 به هر توانى هم برسد باز هم مساوى 1 است. یا در شیمى گفته مىشود همه فلزات در دماى عادى جامدند. اما باز در همان علم شیمى گفته مىشود، جیوه هم فلز است ولى از این قاعده مستثنا است؛ جیوه در دماى معمولى، مایع است. به هر حال وقتى یك چیزى قانون علمى شد، بدان معنا نیست كه هیچ استثنایى ندارد. اكنون گیریم كه شواهد علمى ثابت كرده كه پیدایش انواع گیاهان و حیوانات بر روى كره زمین بر اساس جهش هاى كروموزومى و همان چیزى است كه داروین ادعا كرده است؛ اما آیا محالى پیش مىآید كه این قانون، استثنا یا استثناهایى نیز داشته باشد؟ براى ما كه به قرآن معتقدیم مسلّم است كه بر فرض كه فرضیه داروین ثابت شود اما حتماً استثناهایى نیز دارد؛ مثلاً یكى از این استثناها در مورد پرنده هایى است كه حضرت عیسى(علیه السلام) از گل درست مىكرد و بعد در آنها مىدمید و به صورت پرنده زنده و واقعى در مىآمدند. مىدانیم كه حضرت عیسى(علیه السلام) مانند بسیارى از انبیاى دیگر یك معجزه نداشت، بلكه معجزات متعدد داشت. یكى از معجزات آن حضرت این بود كه از گل، مجسمه هایى به شكل پرنده مىساخت و سپس به آنها روح مىداد و به شكل پرنده واقعى و زنده در مىآمدند. این، یكى از معجزات و نشانه هایى بود كه آن حضرت براى اثبات پیامبرى خویش ارایه مىكرد. قرآن كریم در این باره مىفرماید: وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ كَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِى فَتَنْفُخُ فِیهَا فَتَكُونُ طَیْرًا بِإِذْنِى...1؛ و [ اى عیسى به یاد آر] آن هنگام را كه به اذن من، از گِل، [ چیزى] به شكل پرنده مىساختى، پس در آن مىدمیدى، و به اذن من پرنده مىشد.
بر فرض كه ما نظریه تكامل انواع داروین را هم پذیرفتیم، اما آیا این پرنده
1. مائده (5)، 110.
حضرت عیسى را هم باید بگوییم نتیجه موتاسیون و تكامل انواع قبلى است؟ در این جا یا باید نعوذبالله بگوییم قرآن دروغ گفته است، یا بپذیریم كه پیدایش چنین پرنده اى، از نظریه تكامل انواع استثنا است و خارج از حوزه آن نظریه قرار دارد. پذیرش استثنا به نظریه علمى ضرر نمىزند. اكنون چه اشكال دارد كه (بر فرض صحت نظریه تكامل انواع) بگوییم پیدایش حضرت آدم ابوالبشر یكى از موارد استثناى این نظریه است.
پاسخ كلى هم در این موارد این است كه اصولا «تعارض دو قطع» با یكدیگر محال است. امكان ندارد انسان صد در صد به چیزى اطمینان و اعتقاد داشته باشد و در همان حال نیز صد در صد به خلاف آن چیز یقین و علم داشته باشد! به همین ترتیب امكان ندارد علم قطعى (به قطع یقینىِ مطابق با واقع) چیزى را بگوید و در مقابل، آیه یا روایتى هم قطع و علمى مخالف آن را افاده كند. اگر چنین چیزى به نظر آید، یك تصور ابتدایى است و با تأمل و دقت معلوم خواهد شد كه یكى از آن دو قطع یا هر دوى آنها قطع ادعایى و پندارى بوده و در واقع چیزى بیش از ظن و گمان یا وهم و خیال نبوده است. همان گونه كه ما در مثال هاى مذكور این مسأله را روشن كردیم و توضیح آن گذشت.
مسأله دیگرى كه در ارتباط با آیات قرآن و براى سلب اعتماد به ظواهر آن مطرح مىكنند بحثى است كه قبل از طرح آن لازم است ابتدا به مقدمه اى توجه كنیم:
در هر زبانى معمولاً الفاظ، یا تعبیرها، جملات و ضرب المثل هایى وجود دارد كه بر اساس داستان ها یا افسانه هایى به وجود آمده و در موارد مشابه تكرار شده و به مرور در آن زبان جا افتاده است. امروزه ما این تعبیرها و
ضرب المثل ها را به كار مىبریم بدون آن كه در بسیارى موارد توجه داشته باشیم و بدانیم كه ریشه آن چیست و آیا یك افسانه است یا داستان واقعى بوده است. به هر حال وقتى به صورت تعبیر رایج و ضرب المثل درآمد دیگر كسى نمىگوید آیا اصلش چه بوده و از كجا آمده، آیا ساختگى و افسانه بوده یا... .
براى مثال در عربى ضرب المثلى مشهور وجود دارد كه مىگویند: «فِى الصَّیْفِ ضَیَّعْتِ اللَّبَنَ»؛ در تابستان شیر را ضایع كردى و از بین بردى. این ضرب المثل را در جایى به كار مىبرند كه كسى مىخواهد كارى را انجام دهد اما قبلا به علت خطا و اشتباهى كه كرده زمینه آن را به دست خود از بین برده است و دیگر قابل جبران هم نیست و فایده اى ندارد. نظیر این ضرب المثل را در فارسى مىتوانیم «نوش دارو بعد از مرگ سهراب» ذكر كنیم. در این ضرب المثل، فعل «ضَیَّعْتِ» با تاى مكسور آخر، صیغه مؤنث است و معناى جمله این است كه: اى زن تو در تابستان شیر را فاسد كردى. دلیل این هم كه مؤنث است به جهت اصل داستان است كه طبق آنچه ادباى عرب نقل كرده اند براى یك زن اتفاق افتاده و این جمله اولین بار خطاب به او گفته شده است. خلاصه ماجرا از این قرار است كه مردى از زنى خواستگارى كرد ولى او قبول نكرد با آن مرد ازدواج كند. این مرد، فردى ثروتمند و داراى مال و منال و خدم و حشم بود، ولى به هر حال آن زن نپذیرفت كه همسر او شود. این مسأله در تابستان اتفاق افتاد. بعدها آن زن با مرد فقیرى ازدواج كرد و بچه دار شد. مدتى گذشت و روزى آمد كه آن زن و شوهر چیزى براى خوردن نداشتند و هر چه تلاش كردند نتیجه اى نگرفتند. آن زن مجبور شد براى تقاضاى كمك به در خانه آن مردى كه ابتدا به خواستگاریش آمده بود، برود و مقدارى شیر براى فرزندش تقاضا كند. آن مرد تقاضاى او را رد كرد و گفت: فِى الصَّیْفِ ضَیَّعْتِ اللَّبَنَ. این كه آیا این قضیه واقعى است یا ساختگى، نمىدانیم، ولى به هر حال
در موارد مشابه، مرتباً به كار گرفته مىشود. همان گونه كه داستان رستم و سهراب تا چه حد واقعیت دارد، زیاد روشن نیست؛ ولى ما ضرب المثل «نوش دارو بعد از مرگ سهراب» را به كار مىبریم. در این موارد كسى نمىگوید چرا این ضرب المثل را به كار مىبرى در حالى كه اساسش یك افسانه است، یا واقعى بودنش معلوم نیست. این جا ما به افسانه یا واقعى بودن كارى نداریم و ضررى به ما نمىزند. در این موارد مقصود، انتقال آن مفهوم، آن پیام و آن رمزى است كه این ضرب المثل به آن اشاره دارد و ساختگى یا واقعى بودن اصل ماجرا به هیچ وجه اهمیت ندارد. فرض كنید كلمه «دیوانه» در فارسى، به معناى كسى است كه عقلش درست كار نمىكند. اصل و ریشه این كلمه هم از كلمه «دیو» است. البته دیو یك موجود خیالى و موهوم است و وجود خارجى ندارد؛ اما چنین تصورى بوده كه كسى كه عقلش درست كار نمىكند «دیو» در او اثر گذاشته و در نتیجه «دیوانه» شده است. امروزه كه ما این كلمه را به كار مىبریم كارى نداریم كه آیا دیوانه اصلش از كجا گرفته شده و آیا دیو موجودى خیالى یا واقعى است. آنچه مهم است مفهوم است. دیوانه را براى كسى به كار مىبریم كه عقلش درست كار نمىكند. در عربى نیز بسیارى از ادباى عرب گفته اند كلمه «جنون» از جن گرفته شده و ریشه آن «جنّ» است. جنون یعنى جنّى شدن و مجنون یعنى كسى كه جن زده شده است.
مانند هر زبان دیگرى، در زبان عربى نیز از این گونه الفاظ و ضرب المثل ها وجود دارد و بعضاً در قرآن نیز به كار رفته است؛ مثلاً در سوره بقره مىفرماید: أَلَّذِینَ یَأْكُلُونَ الرِّبَوْاْ لاَ یَقُومُونَ إِلاَّ كَمَا یَقُومُ الَّذِى یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ...1؛ كسانى كه ربا مىخورند، [ از گور] بر نمىخیزند مگر مانند برخاستن كسى كه شیطان [ و دیو] بر اثر تماس، آشفته سرش كرده است.
1. بقره (2)، 275.
رباخواران مانند كسانى هستند كه جن زده و دیوزده اند؛ یعنى حالت جنون و دیوانگى دارند. معناى این بیان قرآن این است كه انسان در اثر توجه افراطى و بیش از حد به مال دنیا، همه فكر و ذكرش پول و حساب و كتاب و طلب كارى و بستان كارى مىشود. همه توجهش این است كه این چند درصد شد، آن جا چقدر سود كردم، در این معامله چند در صد ضرر كردم، فلان طلبم وصول شد یا خیر و... . انسان رباخوار دایماً در این افكار غوطهور است. گاهى به مرحله اى مىرسد كه حالت جنون به او دست مىدهد و مرتب با خودش از چك و سفته حرف مىزند و از افراد و محیط پیرامونش غافل است. خود من گاهى به چنین افرادى برخورد كرده ام. قرآن درباره این قبیل افراد مىگوید: كَالَّذِى یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ. «خبط» نوعى مرض است و در عرب به بیماریى گفته مىشود كه وضع فكر و مغز و اعصاب فرد به هم مىریزد و مىگفته اند: «شیطان مُخبَّط او را مس كرده است». قرآن عیناً همین تعبیر را از عرف عرب گرفته و به كار برده است. وقتى كسى دچار بیمارى روانى و اعصاب مىشود ربطى به شیطان ندارد و این طور نیست كه شیطان آمده و دستى بر سرش كشیده باشد! این دقیقاً مثل تعبیر «دیوانه» است كه ما به كار مىبریم و ریشه لغوى آن به «دیو» باز مىگردد، ولى امروزه وقتى مىگوییم دیوانه، به هیچ وجه منظورمان اشاره به «دیو» نیست، بلكه فردى را كه از نظر فكرى و ذهنى وضع مناسبى ندارد اراده مىكنیم. البته بگذریم از این كه امروزه هم در گوشه و كنار دنیا چنین خرافاتى وجود دارد و چنین مىپندارند كه فرد دیوانه در اثر تماس با جن و امثال آن دچار جنون شده است. من خودم فیلمى را در آلمان دیدم كه كسانى دیوانه شده بودند و آنها را به یك به اصطلاح كلینیك مىبردند و مىبستند و به صورت خاصى شلاّق مىزند تا جن از تنشان بیرون برود!
یا مثلاً مىگویند در برخى روایات كه تعبیر شیطان به كار رفته اشاره به میكروب است؛ ولى چون عرب و بشر آن روز نمىفهمیده و نمىدانسته كه «میكروب» چیست، از تعبیر شیطان كه رایج بوده استفاده شده است.
در هر حال این قبیل موارد را باز مىگویند دلیل است بر این كه قرآن در صدد بیان حقیقت و واقعیت نیست. قرآن در پى افاده مقصود و محتوا است و در این راه ممكن است از تعابیر و جملاتى استفاده كند كه اصل و اساس واقعى ندارد، ولى به هر حال مقصود را كه افاده معنا به مخاطب است، حاصل مىكند.
در پاسخ باید بگوییم: وجود چنین تعبیراتى در قرآن موجب نقص و ضعف آن نیست. این یك شیوه ادبى است كه در ادبیات و در همه زبان ها امرى رایج است و اگر در جاى خود به درستى استفاده شود از «صنایع ادبى» است كه موجب امتیاز و حُسن كلام مىگردد. گاهى یك تعبیر كنایى، استعاره، مجاز، ضرب المثل، داستان و مانند آنها چنان در انتقال پیام و مطلب به مخاطب مؤثر است كه یك ساعت سخنرانى چنان تأثیرى ندارد. همان گونه كه اشاره كردیم در عرف محاوره و ادبیات، وقتى چنین تعبیراتى به كار مىرود، قصد گوینده آن نیست كه بر اصل ماجرایى كه این لفظ، تعبیر یا ضرب المثل از آن گرفته شده، صحّه بگذارد؛ همان گونه كه در صدد نفى آن نیز نیست. منظور انتقال یك پیام خاص از طریق این لفظ یا ضرب المثل است، نه بیش از آن. در بسیارى از موارد، متكلم به هنگام به كار بردن این گونه تعبیرها اصلا به اصل و ریشه آن توجه ندارد و از آن غافل است؛ چون به كار او نمىآید و ضرر و نفعى به حال كلام او ندارد. قرآن نیز بر همین منوال مشى كرده است. خداوند گاهى كه مىخواسته مطلبى را به مردم بفهماند، از همان ضرب المثل رایج و دایر بین آنها
استفاده كرده، بدون آن كه به نفى و اثبات اصل آن ضرب المثل اعتنایى داشته باشد. وقتى قرآن مىفرماید: وَ لاَ تَكُونُوا كَالَّتِى نَقَضَتْ غَزْلَهَا مِنْ بَعْدِ قُوَّة أَنْكَثاً...1؛ مانند آن [ زنى] كه رشته خود را پس از محكم بافتن، از هم مىگسست نباشید، قرآن در این جا فقط مىخواهد بفرماید كه مواظب باشید رشته هاى خود را پنبه نكنید؛ اما این كه آیا داستان آن زنى كه پنبه ها را مىریسید تا نخ مىشد و دوباره خود آنها را پنبه مىكرد، واقعیت دارد یا خیر، چیزى است كه قرآن در صدد نفى و اثبات آن نیست. یا وقتى قرآن تعبیر «مجنون» را به كار مىبرد، به معناى تأیید این مطلب نیست كه كسى كه دچار جنون مىشود جن در تماس با او قرار گرفته است؛ همان گونه كه ما وقتى كلمه «دیوانه» را به كار مىبریم مقصودمان این نیست كه این شخص در تماس با «دیو» قرار گرفته است. در این جا مقصود، اشاره به اختلال قواى مغزى و فكرى است و نه بیشتر.
به هر حال اصل استفاده از صنایع ادبى، نظیر استعاره، كنایه، مجاز و ذكر مثال یا ضرب المثل، كه در قرآن كریم در موارد متعدد به كار رفته، نه نتها موجب نقص و ضعف قرآن نیست بلكه از نقاط قوت قرآن كریم محسوب مىگردد.
اما آیا وجود برخى تعبیرات كنایى، استعارى و ضرب المثل ها در قرآن، دلیل بر این است كه تمامى قرآن، كنایه و یا استعاره و مجاز و امثال اینها است و در هیچ كجا مدلول مطابقى آنها اراده نشده است؟ پاسخ منفى است. برخى تصور كرده اند، یا در صدد افاده چنین شبهه اى هستند، كه وجود این گونه تعبیرات و موارد در قرآن دلیل بر آن است كه هیچ آیه اى از قرآن در صدد افاده معناى مطابقى و آنچه معناى لغوى و ظاهرى الفاظ آن است، نمىباشد، بلكه
1. نحل (16)، 92.
اشاره به پیام و رمزى دارد كه باید آن را دریافت؛ نظیر همان واژه «مجنون» كه به معناى جن زده نیست بلكه رمزى است براى اشاره به كسى كه دچار «خبط دِماغ» است.
روشن است كه چنین تصورى باطل و چنین شبهه اى غیر وارد است. آیا اگر كسى در جایى سخنرانى كرد و در بین سخنرانى خود از چند ضرب المثل هم استفاده كرد، مىتوان نتیجه گرفت كه تمامى سخنان او ضرب المثل است؟ استعاره، كنایه، مجاز و ضرب المثل نمك كلام است نه همه كلام. در محاوره و گفتگو، اصل پذیرفته شده بین متكلم و مخاطب (در هر عرف و زبانى) این است كه مدلول مطابقى الفاظ، مراد گوینده است. اگر متكلم بخواهد از تعبیرات كنایى و مجازى استفاده كند قرینه مىآورد. البته قراین، همیشه لفظى نیستند و ممكن است به اصطلاح، از قراین «لبّى» و غیرلفظى استفاده شود. گاهى قرینه آن قدر روشن است كه مخاطب خودش متوجه آن است و نیازى به ذكر آن از سوى متكلم نیست؛ مثلاً وقتى شخصى مىگوید: «این نوش داروى بعد از مرگ سهراب است» هر كسى منظور او را مىفهمد و مىداند كه او نمىخواهد ادعا كند كه واقعاً رستم و سهراب و نوش دارویى وجود داشته یا وجود نداشته است. همه مىدانند كه در این جا چنین چیزى منظور نیست.
در قرآن نیز نظیر هر محاوره و گفتگوى دیگرى، اصل بر بیان حقیقت و افاده معانى مطابقى الفاظ و جملات است. اگر در جایى بخواهیم ادعا كنیم كه این جا استعاره و كنایه و... است و معناى حقیقى مراد نیست نیاز به قرینه داریم. اگر قرینه وجود نداشته باشد حمل بر حقیقت مىكنیم. نمىتوانیم در هر جا بى جهت و بدون هیچ قرینه اى، و فقط به این دلیل كه در چندجا تعابیر كنایى و مجازى به كار رفته، بگوییم این جا هم مجاز است و حقیقت نیست.
پس به طور كلى ما سه دسته آیات داریم كه مورد چنین تشكیكى واقع مىشود:
دسته اول آیاتى هستند كه كسانى بى جهت و به سلیقه خود بر فرضیه علمىِ غلط تطبیق كرده اند و اكنون كه غلط بودن آن فرضیه روشن شده است، بطلان این تطبیق نیز ظاهر گشته است؛ نظیر سماوات سبع كه بر افلاك نه گانه تطبیق شده بود و بطلان آن پدیدار شد. در این گونه موارد، نقصى به قرآن وارد نمىشود، بلكه اشكال مربوط به تطبیق بى مورد است كه عده اى خواسته اند هر طور كه شده، یك نظریه علمى را بر قرآن تحمیل كنند.
دسته دوم، آیاتى هستند كه مطالبى را در قالب استعاره و مجاز و كنایه بیان كرده است و عده اى با تمسك به این گروه آیات مىخواهند نتیجه بگیرند كه تمام قرآن، كنایه و مجاز و استعاره و تمثیل است و هیچ یك از مطالب آن مابه ازا و مطابَق واقعى و حقیقى ندارد. در این مورد نیز اشاره كردیم كه اصل اولى در گفتگوها و محاوره هاى رایج عقلایى این است كه متكلم، معناى حقیقى الفاظ را اراده مىكند و اگر غیر از این باشد، باید قرینه بیاورد. وجود ضرب المثل و مجاز و كنایه و استعاره در یك زبان باعث نمىشود كه اهل آن زبان، تمامى سخنان یكدیگر را حمل بر معناى غیرحقیقى و مجازى كنند! بلكه به عكس، همیشه سخن افراد را حمل بر حقیقت مىكنند، مگر قرینه اى بر خلاف آن وجود داشته باشد. قرآن كریم نیز از این قاعده مستثنا نیست و باید كلمات و آیات آن را حمل بر حقیقت كنیم، مگر قرینه اى بر خلاف آن اقامه شود.
دسته سوم، آیاتى هستند كه از ظاهر آنها مطلبى استفاده مىشود كه با نظریه علمى رایج سازگارى ندارد؛ نظیر آیاتى كه كیفیت خلقت حضرت آدم را بیان مىكند، كه ادعا مىشود با نظریه تكامل انواع داروین سازگارى ندارد و این
مطلب را دلیل بر بطلان و عدم اعتبار این مطلب قرآن مىدانند. در مورد این گروه آیات نیز گفتیم كه اولا باید توجه داشته باشیم كه بسیارى از این نظریات علمى هنوز در حد فرضیه هستند و اثبات نشده اند. ثانیاً مواردى هم كه اثبات شده اند، باز در بسیارى موارد، به اثبات قطعى و یقینى نرسیده اند و فقط در این حد هستند كه تا كنون نقض نشده اند، اما حتى خود صاحبان و طرفداران آنها نیز مدعى نیستند كه آن نظریه، قطعى و یقینى است و امكان ابطال آن وجود ندارد؛ یعنى حداكثر مظنه هایى هستند كه تا كنون دلیل و شاهدى بر خلاف آن نیافته ایم. روشن است كه اگر فرض كردیم مطلبى به صورت قطعى و یقینى (قطع حقیقى و مطابق با واقع) از قرآن استفاده مىشود، نظریه «ظنّىِ» علمى نمىتواند دلیل بطلان یك مطلب «یقینى» مستفاد از قرآن و روایات قرار گیرد. ثالثاً بسیارى از نظریات علمى استثناهایى نیز دارند و ممكن است راه حل در توجه به این نكته باشد؛ چنان چه در مورد نظریه تكامل انواع داروین توضیح دادیم.
پرسش: حضرت عالى فرمودید، آسمان پایین، شامل تمام نجوم و افلاك است، كه علم امروز گوشه اى از وسعت بى انتهاى آن را كشف كرده است. اضافه كنید به این گستره، گستره آسمان هاى هفت گانه را كه به گفته شما ـ با استفاده از قرآن ـ محیط به این ستارگان و سیارات هستند و در بالاى آنها قرار دارند. آن گاه چگونه است كه پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) در چشم بر هم زدنى تمام این مسافت و گستره را پیمود و فرشتگان بال سوزاندند؟ آیا مسأله این مسافت را چگونه مىتوان با طول عمر جمع كرد؟ سؤال دیگر این است كه مگر شیطان قسم یاد نكرده كه انسان را اغوا نماید و مگر ربا نیز یكى از راه هاى خسران
نیست و هم چنین سایر محرماتى كه انسان به واسطه اغواى شیطان به آنها دچار مىشود؟ به نظر مىرسد جناب عالى بر عكس كسانى كه مىخواهند قرآن را با اصول علمى تطبیق دهند، سعى دارید هیچ چیز محكمى را نپذیرید و عدم علم انسان را با تعبد جبران نمایید. چرا امكان ندارد شیطان با انسان تماس یابد؟ و با توجه به این نقش شیطان در انحراف انسان، مسأله «تكلیف» انسان چگونه توجیه مىشود؟
پاسخ: مسأله معراج كه پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) فاصله بین كرات و كهكشان ها را در زمانى بسیار كوتاه طى كردند و مسایلى را مشاهده كردند و بازگشتند ـ و طبق بعضى روایات، زمان آن به حدى كوتاه بود كه كوزه آبى كه افتاده بود هنوز آبش تمام نشده بود ـ چنین چیزى چگونه با قوانین علمى تطبیق مىكند؛ سؤالى است كه باید از دو جهت درباره آن بحث شود. یك جهت این است كه اصل پیمودن چنین مسافت عظیمى ـ جداى از زمان آن ـ كه محاسبه آن در تصور ما نیز نمىگنجد؛ چگونه براى یك انسان میسّر است؟ به خصوص اگر توجه كنیم در آن زمان هنوز فن آورى هاى پیش رفته اى مثل موشك فضاپیما و سفینه فضایى و كپسول اكسیژن و حل مشكل بىوزنى و سایر مسایل در اختیار انسان نبود. پاسخ این مسأله نیز مربوط به آن بحث معروف است كه معجزه با عوامل طبیعى چه نسبتى دارد. از این حیث، این سؤال دقیقاً مثل این است كه بپرسیم، عصاى حضرت موسى(علیه السلام)چگونه تبدیل به اژدها شد و تمام آن چیزهایى را كه سحر ساحران بود، بلعید و بعد هم دوباره حضرت موسى آن را گرفت و تبدیل به همان چوب دستى شد؟ هر جوابى كه به بقیه معجزات و تطبیق آنها با عوامل طبیعى مىدهیم، این جا نیز همان پاسخ خواهد بود. پاسخ كلى اجمالا این است كه در موارد معجزه، یك سرى عوامل فوق طبیعى دخالت دارد كه ما آنها را نمىشناسیم و خداوند از آنها آگاهى دارد و آن عوامل
را در اختیار پیامبرش یا هر كسى كه بخواهد قرار مىدهد. با این حساب، وقتى بحث دخالت عوامل فوق طبیعى و خارج از دسترس بشر به میان آمد، دیگر تفاوتى نمىكند كه پیامبر تا كره مریخ رفته باشد یا همه هفت آسمان را طى كرده باشد. این سیر تحت تأثیر اراده الهى و عوامل فوق طبیعى كه در اختیار خداى متعال است صورت پذیرفته و ما از چند و چون آن اطلاعى نداریم.
جهت دومى كه در مسأله معراج وجود دارد این است كه در این زمان كم ـ و جداى از چگونگى اصل سیر ـ چگونه چنین سیرى ممكن است؟ این نكته اى است كه پاسخ آن آسان تر است. شما بیشتر و بهتر از بنده مىدانید كه زمان یك امر نسبى است و چیزى است كه نسبت به فضاها و كرات مختلف فرق مىكند. در فیزیك انیشتین و فیزیك نسبیت به خوبى نشان داده مىشود كه چگونه زمان امرى نسبى است و در سرعت هاى نزدیك به سرعت نور چگونه مىشود كه مثلاً براى كسى كه در یك هواپیمایى كه با سرعت نور حركت مىكند نشسته است با كسى كه از روى زمین شاهد و ناظر حركت آن هواپیما است، دو زمان متفاوت سپرى مىشود. بنابراین با توجه به مسأله نسبیت زمان و مسایل فیزیك نسبیت تا حدودى مىتوان تصور كرد كه طىّ این مسافت و گستره طولانى چگونه در چنین زمان كوتاهى ممكن است. نظیر «طىّ الارض» كه شنیده اید و غیر از پیامبر و ائمه(علیهم السلام) برخى از اولیاى خدا مىتوانند مثلاً در یك چشم به هم زدن فاصله زیادى بین یك بیابان تا مكه یا مدینه یا جاى دیگر را طى كنند. البته پاسخ اصلى در همه این موارد همان است كه ما باید بپذیریم غیر از این عوامل عادى و طبیعى، یك سرى عوامل فوق طبیعى نیز وجود دارند كه ما آنها را نمىشناسیم.
و اما درباره سؤال دوم و مسأله مسّ انسان به وسیله شیطان كه در توضیح آیه شریفه: «كَالَّذِى یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ...» و مسأله ربا به آن اشاره كردیم،
باید بگویم كه تفسیرهاى مختلفى براى این آیه گفته شده است. برخى گفته اند، منظور از این كه رباخوار مثل كسى است كه شیطان او را مس كرده، این است كه فرد رباخوار كم كم عقل اقتصادى خود را از دست مىدهد. همان گونه كه اگر كسى دیوانه شده باشد، نمىتواند درست فكر كند و مسایل را تجزیه و تحلیل نماید، انسان رباخوار نیز در تجزیه و تحلیل مسایل اقتصادیش دچار خطا و اشتباه است. «یَتَخَبَّطُهُ» یعنى شیطان در اثر تماسى كه با او پیدا كرده، مغزش را معیوب نموده است. فكر غلط رباخوار را مىتوان به هر منشأ شرّى، از جمله شیطان نسبت داد. البته شیطان را هم باید متوجه باشیم كه مساوى با «ابلیس» نیست. ابلیس در واقع نام آن شیطانى است كه حضرت آدم و حوا را فریب داد، اما شیطان یك اسم عام است كه به هر شیطانى، به هر مبدأ شرّى، اعم از اِنسى یا جنّى اطلاق مىشود. ممكن است شیطانى كه با رباخوار تماس مىگیرد، انسانى باشد كه افكار غلط و «مُخبَّط» را به ذهن او القا مىكند. البته آنچه در متن آیه آمده این است كه رباخوار را تشبیه به دیوانه و كسى كرده كه شیطان او را مسّ كرده است. به هر حال این جا سؤال مىشود كه چرا قرآن این تعبیر را آورده است كه: «یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ»؟ آیا قرآن مىخواهد، بگوید كه شخص دیوانه در اثر تماس شیطان با او دیوانه مىشود؟ برخى گفته اند، بلى واقعاً شیطان با دیوانه تماس مىگیرد، منتها نحوه این تماس و چگونگى تأثیر آن در پیدایش جنون، براى ما ناشناخته است؛ نظیر این كه قرآن در سوره «ناس» اشاره مىكند كه شیطان در سینه هاى ما وسوسه مىكند: اَلَّذِى یُوَسْوِسُ فِى صُدُورِ النَّاسِ1. آیا ما واقعاً از این وسوسه، چیزى در سینه خودمان احساس مىكنیم؟ در جنون هم شیطان با مغز و سیستم ادراكى فرد تماس پیدا مىكند ولى براى ما ناشناخته و نامحسوس است.
1. ناس (114)، 5.
در هر حال آن مطالبى را كه در خلال بحث، درباره این آیه اشاره كردم، بر اساس چنین تفسیرى بود، ولى تفسیرهاى دیگرى هم براى آیه وجود دارد كه اصلا نیاز به این توجیه ها ندارد؛ مثل این كه برخى گفته اند این عبارت فقط به عنوان یك ضرب المثل آورده شده و نظیر آن آیه است كه مىفرماید: كَالَّتِى نَقَضَتْ غَزْلَهَا. از این آیه دوم نمىتوان نتیجه گرفت كه قرآن مىخواهد بر وجود خارجى آن پیره زن كه نخ مىریسید و داستان او صحه بگذارد، بلكه فقط یك ضرب المثل است. در این آیه هم كه مىفرماید: كَالَّذِى یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ، نمىتوان نتیجه گرفت كه قرآن مىخواهد بر این مسأله كه علت جنون، تماس شیطان با انسان است صحه بگذارد. همان گونه كه از تعبیر «جنون» و «مجنون» نمىتوان نتیجه گرفت كه شخص دیوانه در اثر تماس با جن و دیو دیوانه مىشود، بلكه این لغتى است كه در عرب براى مفهوم «دیوانه» وضع شده و قرآن نیز كه به زبان عربى است از آن استفاده كرده است.
فصل قبلی [4]
موضوعى كه براى این جلسه در نظر گرفته شده، رابطه متقابل مردم و حكومت است. البته تعبیر فنى و دقیق این بحث «حقوق و تكالیف متقابل مردم و حكومت» است؛ زیرا خود «رابطه»، عنوان خاصى نیست كه ما آن را در یك مقوله علمى بگنجانیم، و از تمام انوع روابطى كه قابل تصور است، ولو آن كه الزام قانونى نداشته باشد و تكلیفى را براى كسى ایجاد نكند، بحث كنیم. بنابراین موضوع بحث را به گونه خاصى از روابط متقابل مردم و حكومت كه در شكل حقوقى مىگنجد، اختصاص داده و به طور مشخص از «حقوق و تكالیف متقابل مردم و حكومت» بحث خواهیم نمود.
قبل از ورود به اصل بحث، تذكر چند نكته كه جنبه اصولى و مبنایى دارند ضرورى مىنماید. (البته هر یك از این نكته ها خود مىتواند موضوعى مستقل براى یك بحث علمى و تحقیق قرار گیرد.)
حق و تكلیف دو مفهوم متلازم و به یك معنى دو روى یك سكه اند. وقتى مىگوییم «مردم بر حكومت حق دارند» این بدان معنى است كه «حكومت موظف است كه آن حق را ادا كند». هم چنین این سخن كه «حكومت بر مردم چه حق یا حقوقى دارد؟» تعبیر دیگرش این است كه «مردم چه وظیفه اى نسبت به حكومت دارند؟» و بالعكس، وقتى مىگوییم «مردم یا حكومت چه
تكالیفى دارند؟» این، بدان معنى است كه طرف مقابل (حكومت یا مردم) چه حقوقى بر عهده طرف دیگر دارد. پس صرف اثبات حق براى یك طرف، مستلزم اثبات تكلیف براى طرف مقابل است. این، یكى از معانى متضایف بودن حق و تكلیف است.
یكى از مسایل فلسفه حقوق و فلسفه سیاست همین تضایف حق و تكلیف است. مقصود از تضایف حق و تكلیف نیز، همان گونه كه بیان كردیم، این است كه هر جا براى كسى بر عهده دیگرى حقى ثابت شود، آن دیگرى در قبال آن حق تكلیف دارد كه وظیفه اى را نسبت به این صاحب حق انجام دهد. البته بین حق و تكلیف دو گونه تلازم برقرار است كه یكى از آنها همین تلازمى بود كه بیان شد.
توضیح بیشتر آن كه: متضایف بودن دو چیز با هم به معناى آن است كه آن دو چیز با هم اضافه و نسبت دارند. تضایف بین دو چیز گونه هاى متفاوتى دارد. گاهى، تضایف بسیار واضح است، به نحوى كه نسبت موجود بین آنها، در معناى آن مفاهیم گنجانده شده است؛ مانند تضایف دو برادر با هم، كه اضافه و نسبت برادرى بین آنان روشن است؛ زیرا معناى برادر این است كه برادر یا خواهرى دارد. ممكن نیست مفهوم برادرى در جایى تحقق پیدا كند و در برابر آن، برادر یا خواهرى نباشد. همین طور نسبت پدر و فرزندى، كه اگر جایى مفهوم پدر صدق كند، حتماً در مقابل آن، باید مفهوم فرزند وجود داشته باشد؛ چه این كه، به كسى كه فرزند ندارد، پدر اطلاق نمىكنیم. به هر حال این یك نوع تضایف بین مفاهیم است كه تضایف در معناى خود كلمات گنجانده شده است.
گونه دیگر تضایفى است كه در معناى كلمه گنجانده نشده است، بلكه عقلا و منطقاً باید در آن ظرفى كه یكى از دو متضایف اعتبار مىشود، آن طرف دیگر را هم اعتبار نمود. به عبارت دیگر، لازم عقلایى برخى عنوان ها این است كه عنوان دیگرى هم در مقابل آن تحقق داشته باشد؛ مثل عنوان حكومت و مردم، كه اگر در قبال حكومت، مردمى نباشند كه این دستگاه حاكم بر آنها حكومت كند، اصلا حكومت معنى ندارد و مفهوم حكومت صدق نخواهد كرد. در این نوع تضایف، نسبتى كه بین مفاهیم وجود دارد نه در معناى آن كلمه گنجانده شده است و نه خود مفهوم كلمه چنین اقتضایى دارد، بلكه یك دلیل عقلى از خارج، اقتضا مىكند كه در برابر یك مفهومى كه اعتبار مىشود مفهوم دیگرى هم در نظر گرفته شود؛ مثلاً در معامله كه یك نوع تبادل بین اموال صورت مىپذیرد، صرف انتقال مال به دیگرى مستلزم پرداخت عوض در قبال دریافت آن مال نیست، چه این كه ممكن است آن طرف مال را ببخشد و در مقابل آن، عوضى دریافت نكند؛ ولى مصالح اقتضا مىكند كه اموال با هم مبادله شود و كسى كه كالایى را بیش از نیاز خودش تولید مىكند، در مقابل دریافت جنسى كه احتیاج دارد، آن كالا را به دیگرى منتقل كند. پس نقل و انتقال مال خود به خود، مقتضى لزوم پرداخت عوض در قبال دریافت مال نیست، اما مصالح اجتماعى اقتضا مىكند كه در خرید و فروش، داد و ستدها با هم متناسب باشد؛ یعنى وقتى كسى مالى را به دیگرى منتقل مىكند، در مقابل آن، چیزى دریافت كند كه متناسب با آن، ارزش داشته باشد. از این رو، اگر در معامله اى كسى فریب بخورد و مغبون شود، آن معامله باطل است؛ بدین معنى كه مغبون حق دارد پس از آگاهى از غبن، معامله را به هم بزند و فسخ نماید. دلیل این امر آن است كه در این جا تناسب بین اموال مبادله شده، برقرار نیست. اگر شیشه اى را به جاى مروارید یا الماس به كسى فروخته اند و پول
هنگفتى از او دریافت كرده اند، در این مورد، مبادله اى واقع شده است (چون بالاخره شیشه، ارزشى داشته است و به دیگرى منتقل شده و عوضى دریافت شده است) اما این معامله باطل است و عقلا آن را تأیید نمىكنند؛ چرا؟ نه به خاطر این كه صرف مبادله یا انتقال مال، اقتضا كند كه هر یك از طرفین حتماً كالایى متناسب با عوضى كه داده دریافت كند، بلكه از آن جهت كه مصالح جامعه چنین اقتضا مىكند. از این رو معامله «غبنى» باطل است. همین طور است معامله «غررى» كه معامله اى صورت پذیرد بدون آن كه معلوم باشد كه طرف مقابل چه چیزى باید بپردازد.
در خصوص موضوع بحث، وقتى مىگوییم، حاكم حقى بر مردم دارد، مفهوم «حق داشتن» حاكم، مستلزم رعایت آن حق از سوى مردم است. معنى ندارد كسى بر دیگرى حقى داشته باشد، اما آن طرف، ملزم نباشد كه حق او را رعایت كند. همان طور كه مفهوم این كه «من از شخصى مالى را طلب دارم» این است كه «آن شخص باید طلب مرا بپردازد». نمىتوان گفت كه «من طلب دارم»، اما طرف اگر مىخواهد بپردازد و اگر نمىخواهد نپردازد! این امر با مفهوم طلب كارى سازگار نیست. معناى طلب داشتن، این است كه طرف بدهكار باید بدهىِ خود را بپردازد مگر آن كه طلب كار از حق خود صرف نظر كند. بنابراین مفهوم حق، اقتضا مىكند كه در مقابل آن، طرفى باشد كه مكلف است این حق را محترم بشمرد. این رابطه حق و تكلیف، یك تضایف مفهومى است؛ یعنى دو چیزى كه با هم نسبتى دارند و آن نسبت در معناى كلمه گنجانده شده است. یك رابطه بین حق و تكلیف، همین معنى است كه هر جا حقى براى كسى در نظر بگیرند، دیگران در برابر او موظف هستند كه آن حق را رعایت كنند.
معناى دیگر تلازم حق و تكلیف، رابطه آنها از نظر «توازن» است؛ یعنى اگر حقوقى را براى فرد «الف» در قبال فرد «ب» در نظر مىگیریم، متقابلا حقوقى را نیز براى فرد «ب» در رابطه با فرد «الف» معیّن كنیم تا توازن حق و تكلیف در دو طرف رعایت شود؛ مثلاً وقتى براى حاكم حقى تعیین مىكنند، براى مردم هم حقوقى را در قبال حاكم در نظر مىگیرند. این دو حق، در مقابل هم قرار مىگیرد و مانند دو كفه ترازو، متوازن مىشود. وقتى حقى براى این طرف باشد، آن طرف هم باید حقى داشته باشد. طبعاً، این حقى كه «الف» بر «ب» دارد، «ب» نسبت به رعایت آن حق، تكلیفى دارد. در مورد حقى هم كه «ب» بر «الف» دارد مطلب به همین صورت است. پس دو حق و دو تكلیف، مانند دو كفه ترازو با هم متوازن مىشوند.
بیان لطیفى (اگر نگوییم زیباترین بیان) در این زمینه از حضرت على(علیه السلام) در نهج البلاغه نقل شده است كه آن حضرت مىفرماید:
«...هیچ حقى براى كسى منظور نمىشود مگر آن كه حقى [ نیز] بر عهده او گذارده شود، وبر او هیچ حقى نیست جز آن كه او را حقى بر دیگرى است... پس خداى سبحان برخى از حق هاى خود را براى بعض مردمان واجب داشت و آن حق ها را برابر هم نهاد و واجب شدن حقى را مقابلِ گذاردن حقى گذاشت و حقى بر كسى واجب نمىشود مگر به حقى [ در برابر آن] »1.
حتى خداى متعال وقتى براى خودش بر بندگان حقى را تعیین مىكند،
1. «... فالحق... لا یَجرى لاَِمر الاّ جرى علیه و لایجرى علیه الاجرى له... ثمّ جعل سبحانه من حقوقه حقوقا افترضها لبعض الناس على بعض فجعلها تتكافأ فى وجوهها و یوجب بعضها بعضا و لا یُستَوْجب بعضها الا ببعض...» نهج البلاغه فیض الاسلام، خ 207.
حقى هم در مقابل براى بندگان خود تعیین مىكند1. البته با توجه به این كه در ابتدا مردم بر خدا حقى ندارند، پس چگونه ممكن است كسى بر خدا حق پیدا كند، بحثى عمیق و گسترده را مىطلبد كه در فرصت هاى مناسب بعدى به آن خواهیم پرداخت. اما در این جا به طور خلاصه به آن اشاره مىكنیم:
هنگامى كسى نسبت به چیزى حقى پیدا مىكند كه یك نوع مالكیتى نسبت به آن داشته باشد؛ براى مثال، من حق دارم سخن بگویم؛ براى این كه مالك زبانِ خود هستم؛ حق دارم در خانه خودم زندگى كنم؛ چون مالك خانه ام هستم. اكنون بر این اساس، اگر قرار باشد كه كسى بر خدا حق داشته باشد، مالك چه چیزى از خدا است؟! آیا معنا دارد كه بگوییم كسى مالك چیزى بر خدا است؟! العیاذ باللّه، مالك ذات خدا، صفات خدا، مملوكات خدا، خلق خدا است؟ مالك چه چیزى است؟ خودش و همه چیزش، مالِ خدا است. او چگونه مىتواند حقى بر خدا داشته باشد؟ اصالتاً هیچ موجودى بر خدا حقى ندارد مگر این كه خود خدا حقى براى آن موجود قرار دهد. بله، اگر كسى خدا را قبول نداشته باشد، حساب او جدا است. اما اگر كسى خدا را به عنوان كسى كه هستى را با اراده خودش ایجاد كرده و مالك همه چیز است، قبول دارد دیگر معنا ندارد گمان كند كه كسى حقى بر خدا داشته باشد. هر كس هر چیزى دارد مالِ خدا است: «لَهُ مَا فِى السَّمَوَت وَ مَا فِى الاَْرْضِ2»، دیگر چه حقى كسى مىتواند داشته باشد؟ خدا از باب لطف و تفضل نسبت به بندگان خود، در
1. «... ولو كان لأحد أن یجرى له و لایجرى علیه لكان ذلك خالصا للّه سبحانه دون خلقه... و لكنّه سبحانه جعل حقّه على العباد أین یطیعوه و جعل جزاء هم علیه مضاعفة الثواب تفّضلا منه و توسّعاً بما هو من المزید اهله» همان.
2. بقره (2)، 255؛ حج (22)، 64؛ نساء (4)، 171؛ سبأ (34)، 1؛ ابراهیم (14)، 2؛ شورى (42)، 4؛ طه (20)، 6؛ انبیاء (21)، 19.
مقابل حق خود بر بندگان، حقوقى هم براى آنها بر عهده خودش قرار داده است: وَ جَعَلَ جَزاءَهُمْ عَلَیْهِ مُضاعَفَةَ الثَوابِ تَفَضُّلا مِنْهُ1. آن حقى كه خدا بر بندگان دارد، حق بندگى كردن است. بنده، باید بندگى كند، اگر بندگى نكند، چه كند؟
پس حقى كه خدا بر بندگانش دارد اطاعت و عبادت است؛ ولى این حق را یك طرفه قرار نداده، بلكه فرموده، من حق دارم به شما دستور بدهم كه عبادت كنید، اما شما هم حق دارید كه اگر عبادت كنید پاداشش را از من دریافت نمایید. این حقى است كه خدا قرار داده است. ما اگر همه عمرمان را هم عبادت خدا كنیم، حقى بر خدا پیدا نمىكنیم؛ چون وقتى عبادت مىكنیم، مگر چه كارى انجام مىدهیم؟ زبانى را كه مالِ خدا است، در همان راهى كه خدا خواسته به حركت درمىآوریم. بدنى را كه مالِ خدا است، آن گونه كه او گفته است آن را حركت مىدهیم، سجده یا ركوع مىكنیم. خلاصه این كه هر عبادتى و با هر عضوى از اندام بدن كه باشد، آن عضو را خدا به ما داده و خلق كرده و تمام افعال و حركات و سكنات ما به حول و قوه الهى انجام مىپذیرد. با این حساب، دیگر چه حقى بر خدا داریم؟ ما از خودمان چیزى نداریم كه براى خدا صرف بكنیم، تا بگوییم این كار را كردیم پس بر تو حق داریم. امیرالمؤمنین على(علیه السلام) در نهج البلاغه مىفرماید: اگر بنا بود كه حق یك طرفى باشد، خدا سزاوارتر بود كه حق بر بندگانش داشته باشد و بندگان حقى بر او نداشته باشند؛ ولى خدا حتى این را براى خودش نپسندید. وقتى این حق براى او ثابت بود كه دستور بدهد به بندگانش كه او را اطاعت كنند، و حق اطاعت و بندگى بر مردم داشته باشد، در مقابلش هم یك حقى براى مردم قرار داد2. با این كه خودشان حقى نداشتند، اما خدا این حق را قرار داده است تا این توازن
1. نهج البلاغه فیض الاسلام، خ 207.
2. همان.
بین دو حق برقرار شود. البته غیر از این، حقوق دیگرى هم قرار داده است؛ مثلاً در قرآن مىفرماید: وَ كَانَ حَقّاً عَلَیْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ1. یكى از حقوقى كه مؤمنان بر ما دارند این است كه آنها را یارى كنیم. این حق را چه كسى قرار داده؟ مردم خودشان چه حقى داشتند؟ این خدا است كه این حق را براى مؤمنین قرار داده، كه اگر بر ایمانشان استوار باشند آنها را یارى كند: وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنَا لِعِبَادِنَا الْمُرْسَلِینَ إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ وَ إِنَّ جُنْدَنَا لَهُمُ الْغَالِبُونَ2. این هم حقى است كه خدا براى بندگانش قرار داده است. یك حق این است كه پاداششان بدهد در آخرت، یك حق هم این است كه در دنیا پیروزشان كند. آنهایى را كه در راه او قدم برمىدارند یاریشان كند، كمكهاى غیبى بفرستد، اسبابى فراهم كند تا آنها پیروز شوند. در مقابل چه چیزى این حق را پیدا مىكنند؟ در مقابل نصرت خدا و دین او: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْكُمْ وَ یُثَبِّتْ أَقْدَامَكُمْ3. اگر استقامت در ایمان داشته باشند خدا هم آنها را یارى مىكند: إِنَّ الَّذِینَ قَالُوا رَبُّنَا اللّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلَئِكَةُ أَلاَّ تَخَافُوا وَ لاَ تَحْزَنُوا...4. به هر حال این دو حق هم با هم متوازن هستند و هر كدام تكلیفى مىطلبد؛ یعنى خدا وقتى حق دارد بر بندگانش، بندگان باید اطاعت كنند (حق براى خدا و تكیف بر بندگان)، از طرفى هم بندگان حقى پیدا مىكنند بر خدا كه وقتى عبادت كردند خدا باید پاداششان بدهد (حق براى بندگان و تكلیف بر خدا)؛ منتها این «باید» را خداوند خودش از سر لطف و تفضل براى بندگان قرار داده است؛ به عبارت ساده تر، ما نمىتوانیم براى خدا تعیین تكلیف كنیم، اما خدا از باب لطف به بندگان، براى
1. روم (30)، 47.
2. صافات (37)، 173ـ171.
3. محمد (47)، 4.
4. فصلت (41)، 30.
خودش تعیین تكلیف كرده است؛ مثلاً فرموده: كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ1. «كَتَبَ» در قاموس قرآن به معناى تكلیف خیلى محكم است. درباره نماز مىفرماید: إِنَّ الصَّلَوةَ كانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ كِتاباً مَوْقُوتاً2. وقتى مقصودش این باشد كه بگوید تكلیف بسیار مهمى است، مىگوید «كتاب» است، نوشته است. درباره روزه هم مىگوید: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا كُتِبَ عَلَیْكُمُ الصِّیَامُ3؛ یعنى روزه تكلیف قطعى است و حتماً باید انجام شود. حال خداوند درباره خودش هم همین تعبیر را به كار مىبرد و مىفرماید: كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلَى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ؛ یعنى خدا بر علیه خودش این تكلیف را واجب كرده كه نسبت به بندگانش رحمت داشته باشد. البته این رحمت شرایط دارد و شامل كسانى مىشود كه استعداد و لیاقتش را داشته باشند، كه شرایطش را در جاى دیگر تعیین كرده است4.
در هر حال گاهى منظور از تلازم حق و تكلیف این است كه باید بین جعل حقوق توازن وجود داشته باشد و به ازاى جعل حقوقى براى یك طرف، حقوقى نیز براى طرف مقابل در نظر گرفته شود، كه طبیعتاً چون با جعل هر حقى، تكلیفى نیز بر عهده طرف مقابل مىآید، نهایتاً به تلازم حق و تكلیف مىانجامد. این جا دیگر تلازم بین حق و تكلیف از مقوله تلازم مفهومى نیست، اما یا لازمه مصالح جامعه است یا لازمه لطف خداوند است. مصالح جامعه اقتضا مىكند كه وقتى این طرف حقى داشت، طرف مقابل هم حقى بر او داشته باشد. وقتى حاكم حقى بر مردم داشت مردم هم باید حقى بر حاكم داشته باشند. این دو حق باید با هم توازن داشته باشند و هم سنگ باشند.
1. انعام (6)، 54.
2. نساء (4)، 103.
3. بقره (2)، 183.
4. مانند این آیه كه: «... و رحمتى وسعت كلّ شىء فسأكتبها للّذین یتّقون و یؤتون الزكوة و الذین هم بأیتنا یؤمنونْ الذین یتّبعون الرسول لنبىّ الامىّ...» اعراف (7)، 156ـ157.
نمىشود یك طرف بر دیگرى حقى بزرگ و سنگین داشته باشد ولى طرف مقابل هیچ حقى در قبال او نداشته باشد و فقط مكلف به رعایت و اداى حقوق طرف دیگر باشد.
اكنون وقتى دانستیم كه حق و تكلیف با هم متضایف هستند، اگر در جایى حقى ثابت شد، بدون احتیاج به دلیل دیگرى، مىتوانیم حكم كنیم كه تكلیفى نیز براى فرد یا افراد دیگرى ثابت مىشود؛ مثلاً اگر شما دلیلى آوردید بر این كه فرزند حق نفقه و تأمین زندگى بر پدر خود دارد، دیگر احتیاج به دلیل دیگرى نیست كه اثبات كند پدر باید این كار را بكند؛ زیرا معناى دلیل اول كه مىگفت فرزند بر پدر این حق را دارد، این است كه پدر مكلف است كه این كار را انجام دهد. با اقامه دلیل بر یكى از دو طرف حق یا تكلیف، دیگرى خود به خود ثابت مىشود. اگر بر اساس دلیلى ثابت شود كه حكومت بر مردم حق دارد، با همان دلیل ثابت مىشود كه مردم باید حقش را ادا كنند و بالعكس. این هم نكته مهم دیگرى است كه باید به آن توجه داشت.
نكته دیگر این است كه تعیین تكالیف باید بر اساس یك مبناى منطقى و مستدل صورت پذیرد. بى جهت نمىشود براى كسى تكلیف تعیین كرد. اگر گفته شود كه حكومت موظف است فلان خدمت را براى مردم انجام دهد، باید طبق مبنا و اصول منطقى و مشخصى باشد و نمىتوان از روى هوا و هوس و بى دلیل، تكلیفى را بر عهده حكومت گزارد. باید تأمل كرد كه چرا حكومت چنین تكلیفى دارد؟ حكومت بر اساس یك فلسفه وجودى بنیان گزارده مىشود و ما باید ببینیم دلیل وجوب حكومت چیست تا بفهمیم چه تكالیف و وظایفى دارد. همان فلسفه اى كه ضرورت وجود حكومت را اثبات مىكند، تكالیفش را نیز در ضمن روشن مىكند. وقتى تكالیف حكومت اثبات شد، حقوق مردم هم اثبات مىشود. از آن طرف نیز باید ببینیم حكومت چه
حق هایى بر مردم دارد، و به عبارت دیگر، مردم چه وظایفى در مقابل حكومت دارند؟
براى ارایه یك جواب منطقى به این مسأله، صحیح نیست كه مثلاً گفته شود، اندیشمندانى مانند ارسطو، افلاطون، كانت، لاك و... این نظرها را داده اند و ما حد وسط آنها را برمىگزینیم. پاسخ ما آن گاه منطقى خواهد بود كه مشخص كنیم بر اساس مبانى و جهان بینى خودمان چه نیازى به حكومت مىبینیم، تا بر اساس آن معلوم بداریم كه چه وظایفى دارد و در مقابلش چه حقوقى را ایجاب مىكند. اگر با توجه به فلسفه وجودى حكومت مطلب را پى نگیریم به پاسخى منطقى نخواهیم رسید، بلكه پاسخى سلیقه اى و فاقد ملاك و پشتوانه منطقى خواهد بود. اما اگر بر اساس دلیل عقلى اثبات كردیم كه اصلا حكومت براى چه به وجود آمده، همان دلیل به ملازمه بیان مىكند كه حكومت چه وظایفى دارد و چه كارهایى باید انجام دهد. وقتى روشن شد كه حكومت چه كارهایى باید انجام دهد، اثبات مىشود كه مردم هم چه حقوقى بر حكومت و نیز چه تكالیفى در مقابل حكومت دارند. بنابراین همان دلیلى كه ضرورت حكومت را اثبات مىكند تكالیف آن را هم مشخص مىدارد.
اكنون پرسش اساسى این است كه حكومت براى چه بوجود مىآید؟ چه لزومى دارد كه ما در جامعه نهادى به نام حكومت داشته باشیم؟ اگر حكومت نباشد چه مشكلى پیش مىآید؟ این بحث یكى از مسایل مهم در فلسفه سیاست است.
از دوره هاى قدیم گرایشى وجود داشته كه حكومت ضرورتى ندارد. دلیلى هم كه به آن تمسك جسته اند این است كه كه اگر مردم تربیت اخلاقى بشوند،
خودشان به دستورات و وظایف خویش عمل مىكنند و احتیاجى به حكومت ندارند. از این روى باید به جاى برقرارى حكومت، در جهت تربیت افراد تلاش نمود. این گرایش كه آنارشیسم نامیده مىشود، كم كم در عصرهاى اخیر به عنوان یك نظریه در فلسفه سیاست مطرح شده است. كسانى پیش بینى كرده اند كه روزگارى خواهد آمد كه حكومت ضرورتى نخواهد داشت. یكى از نظریات ماركسیسم همین است كه جامعه رو به تكامل مىرود و در نهایت به جامعه بى طبقه خواهد رسید كه در آن نه طبقه سرمایه دار وجود دارد، نه بورژوا و پرولتاریا؛ بلكه در آن جامعه، همه مردم یكسان خواهند بود و دیگر به هیچ حكومتى هم احتیاج نیست.
اما حقیقت این است كه چنین سخنانى واقع بینانه نیست و هیچ دلیل منطقى ندارد كه روزى چنین جامعه اى به وجود بیاید. اینها تصورات خیال پردازانه اى است كه با واقعیت وفق نمىدهد. از این روى اكثر صاحب نظران، از قدیم و جدید، بر اصل ضرورت وجود حكومت اتفاق نظر دارند. البته در استدلال بر این مسأله نظریه هاى آنان به طور كامل با هم تطبیق نمىكند. تنها عنصر مشتركى كه در این میان وجود دارد تأمین امنیت جامعه و جلوگیرى از هرج و مرج است. تمام كسانى كه بر ضرورت حكومت تأكید دارند یكى از دلایل مهمشان این است كه اگر حكومت نباشد جامعه دچار هرج و مرج مىگردد.
بعضى از كسانى كه تحت تأثیر برخى تبلیغات غربى واقع شده اند و شیفته غرب هستند، فكر مىكنند كه جامعه غربى به چنان نظم و انضباطى رسیده است كه اگر حكومت هم نباشد، هیچ مشكلى ایجاد نخواهد شد. این افراد با دیدن بى نظمىهایى در جامعه خودمان و عدم پاى بندى به انضباط اجتماعى (مثل عدم رعایت مقررات راهنمایى و رانندگى) تصور مىكنند جامعه غربى
داراى فرهنگى پیشرفته شده است كه بدون وجود حكومت هم، به نظم و انضباط اجتماعى پاى بند بوده، امنیت آن تأمین خواهد شد.
براى رفع این توهم ها، كافى است كه این افراد مرورى به همین روزنامه هاى داخلى بنمایند، آن گاه خواهند دید كه روزانه در پیشرفته ترین كشورهاى غربى چقدر جنایت واقع مىشود. جنایت هاى عجیب و غریبى كه نمونه اش در كشور ما نادر است، اما آن جا هر روز چنین جنایاتى واقع مىشود. برخى از دوستان ما كه مدتى براى تحصیل در كانادا بودند، نقل مىكردند كه یك شب به طور اتفاقى حدود یك ربع برق رفت (البته در آن جا این مسأله بسیار به ندرت اتفاق مىافتد). در همین فاصله كوتاه تمام مغازه هاى خیابان غارت شد. نمونه هایى از تدابیرى كه در جوامع غربى براى حفظ جان خانم ها، اندیشیده شده است گویاى وضعیت ناامنى زنان در جامعه غربى است. چندى پیش در روزنامه هاى خودمان برخى از این موارد منعكس شده بود و كسانى كه آشنا هستند، مىدانند این گونه موارد بسیار بیشتر از اینها است. در آلمان براى خانم هایى كه اول شب مىخواهند تنها رانندگى كنند، تدبیرى به این صورت اندیشیده اند كه نیم تنه مردى را درست كرده اند كه در كنار خانمى كه مىخواهد پشت فرمان ماشین بنشیند قرار مىدهند. كارآیى این نیم تنه كه بسیار شبیه انسان است این است كه افرادى كه از بیرون نگاه مىكنند تصور نكنند كه این خانم در ماشین تنها است، بلكه فكر كنند شوهرش هم در ماشین است. این نیم تنه را به عنوان یك اختراع ثبت داده اند. این اختراع بیان گر این حقیقت است كه در غرب، خانمى كه بخواهد اول شب، تنها رانندگى كند امنیت ندارد؛ یعنى نه تنها در خیابان نمىتواند راه برود، بلكه در ماشین خودش هم در معرض خطر است و به تنهایى نمىتواند سوار ماشین شود. این نشانه نظم و انضباطى است كه بر دنیاى غرب حاكم است! از این روى، بعضى از
خارجى ها كه اخیراً به ایران آمده بودند و مشاهده كرده بودند در ساعات میانى یا اوایل شب بعضى از خانم ها تنها در خیابان ها حركت مىكنند، تعجب كرده بودند. براى آنها شگفت آور بود كه مگر مىشود ساعت 10 شب خانمى به تنهایى در خیابان هاى خلوت حركت كند و امنیت داشته باشد.
به هر حال، جامعه بدون حكومت نمىتواند به اهداف خودش برسد. این اصل مسلّم است كه یكى از فلسفه هاى وجود حكومت براى جامعه، تأمین امنیت است.
با اثبات این فلسفه وجودى براى حكومت، یك تكلیف هم براى آن اثبات مىشود؛ به این صورت كه حكومت مكلف است امنیت جامعه را تأمین كند. در مقابل این تكلیف، حكومت حقى بر مردم پیدا مىكند و تكلیفى نیز بر عهده مردم مىآید. حال كه حكومت موظف است امنیت مردم را ایجاد و حفظ كند، مردم نیز باید زمینه این كار را فراهم كنند تا حكومت بتواند به وظیفه خود عمل كند. اگر وظیفه دولت این است كه امنیت مردم را تأمین كند، براى این كار باید ابزار و اختیار لازم در اختیار آن قرار داده شود؛ مثلاً تكلیف مردم است كه امكانات مالى لازم براى این كار را در اختیار حكومت قرار دهند. تأمین امنیت نیاز به بودجه دارد، و حكومت باید این بودجه را به طریقى مثل پرداختن مالیات و... از مردم دریافت كند، به اندازه اى كه بتواند امنیت جامعه را تأمین كند. ممكن است گفته شود كه كشورها اموال عمومى و معادن و ذخایر دارند، پس چرا دیگر مردم مالیات بپردازند؟ پاسخ این است كه بودجه دولت از چند راه ممكن است تأمین شود؛ از جمله از طریق اموال عمومى یا مالیات و...؛ كه باید در جاى خودش مورد بحث و بررسى قرار گیرد كه دولت تا چه
اندازه حق دارد از هر كدام از این منابع درآمد استفاده كند. به هر حال براى این كه بتواند نیاز امنیتى جامعه را تأمین كند، حقى بر مردم دارد كه لوازم مورد نیازش را تأمین كنند، خواه از اموال عمومى اجازه بدهند كه دولت تصرف كند یا مالیات بدهند و یا از راه هاى دیگر.
پس نوعى تلازم بین حق و تكلیفى كه بیان كردیم، در این جا برقرار است. وقتى حقى ثابت مىشود، تكلیفى هم براى خود آن شخص اثبات مىشود؛ یا هر جا تكلیفى بود حقى هم براى خود او ثابت مىشود. وقتى دولت موظف است امنیت جامعه را تأمین كند، حق دارد لوازم آن را از مردم دریافت كند. این یكى از وظایف اصلى همه حكومت ها است و قطعاً فلسفه وجود حكومت آن را ایجاب مىكند.
البته باید توجه داشت كه این امنیت، تنها امنیت داخلى نیست، بلكه بُعد دیگر آن دفاع در مقابل دشمن خارجى است. مردم خودشان نمىتوانند امنیتشان را در مقابل دشمن تأمین كنند. دفاع در مقابل دشمن خارجى هم احتیاج به مطالعات دارد و هم احتیاج به معلومات، تجارب و مهارت هاى مختلف، و بالاتر از همه، احتیاج به هماهنگى دارد. در جنگ آنچه بیش از هر چیز ضرورت دارد، هماهنگى رزمندگان است، كه براى این كار باید فرماندهى واحدى تعیین شود. آن فرمانده به هر نام و عنوانى كه باشد كسى است كه یكى از عناصر حكومت است؛ خواه عنوان او رهبر باشد یا رییس جمهور یا نخست وزیر و یا وزیر دفاع. آن كسى كه فرمان حمله در دست اوست، وظیفه هماهنگى نیروها نیز بر عهده او است. در مقابل این وظیفه، او نیز حقى بر مردم دارد. مردمى كه این وظیفه را به عهده او گذاشته اند كه امنیت مرزهاى كشورشان را تأمین كند، موظف هستند كه نیروى انسانى و وسایل مورد نیاز این كار را تأمین كنند. در مقابل آن وظیفه دولت، مردم هم این وظیفه را دارند.
اصولا یكى از رئوس اصلى وظایف هر حكومتى، انجام كارهایى است كه از عهده مردم برنمىآید. مردم خودشان نمىتوانند امنیت داخلى و امنیت خارجى كشورشان را تأمین كنند. اگر این امور به عهده خود مردم گذاشته شود، به دلیل هاى مختلف، از جمله اختلاف نظرها، اختلاف سلیقه ها و...، این كار همیشه معطل و متوقف خواهد بود؛ اختلاف نظر و سلیقه در این كه مثلاً چرا هزینه دفاع باید به این میزان و بر عهده این افراد باشد، چرا آن افراد باید به جبهه اعزام شوند، به چه شیوه اى دفاع كنند و... . از این رو باید نیرویى قاهره وجود داشته باشد كه دستور بدهد و همه عمل كنند. آن قدرت قاهره، دولت (و به عبارت دقیق تر، یكى از اركان دولت) است.
كارهاى مختلفى وجود دارد كه اصلا از عهده افراد برنمىآید و در توان آنها نیست. اینها كارهایى هستند كه در حیطه وظایف دولت قرار مىگیرند؛ مثلاً یكى از این كارها تأمین بهداشت عمومى است. بهداشت فردى و شخصى را ممكن است خود مردم به خوبى رعایت كنند، اما مثلاً جلوگیرى از بروز یا انتشار یك بیمارىِ مسرى، در توان مردم نیست. اگر احتمال سرایت یك بیمارى از یك كشور به كشور دیگرى باشد، مردم خودشان نمىتوانند جلوى این را بگیرند. این كار نیاز به نیرویى قدرتمند و وسیع دارد كه مرزها را كنترل كند، قرنطینه كند، واكسن تهیه كند، كادر متخصص تدارك ببیند و... . انجام این امور نیز لوازمى نیاز دارد كه باید در اختیار دولت قرار بگیرد.
به هر حال، با توجه به فلسفه وجود حكومت، تكالیفى براى حكومت ثابت مىشود. این تكالیف حقوقى را براى مردم ایجاب مىكند؛ در مقابل نیز متناسب با آنها، باید حقوقى براى دولت در نظر گرفته شود. این یك نوع از تلازم حق و تكلیف است كه در ابتداى بحث به آن اشاره كردیم. نتیجه آن تلازم در مثل این مورد ظاهر مىشود كه وقتى مىگوییم دولت باید این كار را
بكند و تكلیفى بر عهده آن مىگذاریم، در مقابل باید حقى هم داشته باشد؛ زیرا تكلیف بدون حق نمىشود. وقتى مىگوییم مردم چنین حقى بر دولت دارند، در مقابل باید تكلیف و مسؤولیتى را هم بپذیرند. حقوقى كه براى دو گروه مقابل هم اثبات مىشود، باید توازن داشته باشند. نمىتوان براى یك طرف حقى سنگین در نظر گرفت ولى براى طرف دیگر نه. بدون توازن و تناسب حقوق و تكالیف، كارها به سامان نمىرسد.
تا این جا روشن شد كه یكى از فسلفه هاى وجودى حكومت، كارهایى است كه خود افراد و مردم نمىتوانند انجام دهند. بر اساس همین فلسفه، گفتیم كه یكى از وظایف حكومت، انجام این گونه امور است.
دومین وظیفه از وظایف اصلى حكومت كارهایى است كه از خود مردم برمىآید، امّا به دلایلى معمولاً داوطلب كافى براى انجام آن كارها پیدا نمىشود؛ مثلاً خود مردم مىتوانند با تأسیس بیمارستان ها، آزمایشگاه ها، داروخانه ها و اماكن بهداشتى و درمانى مختلف، نیاز جامعه را از این جهت ها تأمین مىكنند، اما عملا مىبینیم كه آن اندازه بیمارستان هایى كه خود مردم مىسازند، یا آن اندازه پزشك و داروخانه و آزمایشگاهى كه خود مردم داوطلبانه تأسیس مىكنند، براى رفع نیازهاى جامعه كافى نیست؛ و یا چنان چه به عهده خود مردم گذاشته شود، برخى افراد سوء استفاده مىكنند؛ مثلاً نرخ هایى تعیین مىكنند كه عموم مردم به ویژه محرومان و طبقات آسیب پذیر جامعه از عهده پرداخت آن برنمىآیند. اگر بنا باشد نرخ خدماتى را كه بعضى از متخصصان ارایه مىدهند به اختیار خودشان تعیین كنند، ممكن است در وهله اول رقابت باشد و قیمت هاى نسبتاً منصفانه اى تعیین شود، اما در مراحل
بعدى با شگردهاى مختلف مانند تشكیل كارتل ها، تراست ها یا سندیكاها، اتحادیه هاى صنفى و یا شركت هاى تعاونى، در تعیین نرخ خدمات و نحوه ارایه آن خدمات با هم به توافق مىرسند و نرخ خدمات خود را به شدت بالا مىبرند. در چنین وضعیتى، باز آن ظلم ها بر توده مردم روا داشته خواهد شد. در این گونه موارد باید نهادى فوق اینها وجود داشته باشد كه خودش نفع و ضررى در آن امر نداشته باشد، تا بتواند عدل و انصاف را رعایت كند. البته در این جا مكاتب فلسفه سیاسى با هم اختلاف نظر دارند. مكتب لیبرالیسم كه بر اساس فردگرایى است؛ حفظ منافع افراد را وظیفه خود مىداند. لیبرالیست ها بر این باورند كه باید بازار آزاد و با رقابت كامل باشد و دولت حق ندارد در این گونه امور دخالت كند. آنان براى این ادعاى خود به ادله اى نیز استدلال مىنمایند؛ از جمله این كه، اگر بازار آزاد و رقابت باشد، خود به خود عرضه و تقاضا را تنظیم مىكند، ولى اگر در این امر دخالت شود، اقتصاد رشد نمىكند.
به هر صورت، یك رویكرد در اقتصاد این است كه در ارایه خدمات و تولید كالاها باید دست مردم باز باشد و دولت به هیچ نحو دخالت نكند. نه تنها موظف نیست دخالت كند، بلكه موظف است كه دخالت نكند. مردم حق دارند هر كالایى بخواهند، به هر صورتى تولید كنند و به هر قیمتى بخواهند بفروشند. این حق مردم است كه هر خدمتى بخواهند، به هر صورتى ارایه بدهند و در مقابلش هر مابه ازایى را بخواهند، دریافت كنند.
در مقابل، كسانى كه گرایش سوسیالیستى دارند بیشتر طرفدار جامعه هستند تا فرد، و وظیفه خودشان را حفظ منافع جامعه مىدانند. سوسیالیست ها بر این باورند كه در تعارض یا تزاحم بین نفع جامعه و نفع فرد، نفع جامعه مقدم است گرچه به ضرر افراد تمام شود. البته شعار آنها چنین است، اما در مقام عمل چه اندازه بدان پاى بند باشند، مسأله دیگرى است.
بر اساس این دو مبنا، هم وظیفه دولت تفاوت پیدا مىكند، هم حقوق دولت و هم حقوق مردم. اگر ما به گرایش لیبرالى روى آوریم، باید معتقد شویم كه دولت نه وظیفه اى در تعیین نرخ كالاها و خدمات دارد و نه حق تعیین تكلیف براى دیگران. یكى از كارهایى كه دولت براى ایجاد رقابت مىتواند انجام دهد این است كه خودش نرخ تعیین نكند ولى رقیب سرمایه دار یا تولیدكننده كالا شود؛ یعنى خودش به عنوان یك تولید كننده با سرمایه خودش وارد صحنه شود و آن گاه نرخ را پایین بیاورد تا دیگران هم مجبور شوند كه نرخ را كاهش دهند. هم چنین شیوه هاى مختلفى كه دولت مىتواند قیمت ها را كنترل كند. لیبرال ها مىگویند دولت حق ندارد به هیچ یك از این شیوه ها متوسل شود. مردم باید آزاد باشند، تا جایى كه یك فرد بتواند بالاترین ثروت ها را پیدا كند. نهایت این است كه افراد مالیاتى به اندازه منافعى كه از خدمات عمومى مىبرند و براى تأمین امنیت جامعه بدهند و دولت حق ندارد هر مالیاتى را از افراد بگیرد. خلاصه این كه دولت باید كم ترین دخالت را در كار مردم بكند1.
در برابر، نگرش «دولتِ» متمركز معتقد است كه دولت باید هر چه مصالح جامعه اقتضا مىكند، آنها را تأمین كند و جلوى سوء استفاده افراد یا گروه ها را بگیرد. شعار این دولت ها برقرارى عدالت است. لیبرال ها به دنبال عدالت نیستند. اگر هم چنین وانمود كنند، براى فریب دادن دیگران است، وگرنه به چنین اصلى معتقد نیستند؛ در حالى كه بیشترین شعار سوسیالیست ها این است كه علاوه بر امنیت، عدالت هم باید در جامعه تأمین شود و این هم وظیفه دیگرى براى دولت است.
1. بر اساس این نگرش، چون دولت كم ترین وظیفه را دارد، كم ترین حقوق را هم دارد. تنها وظیفه دولت ها، طبق این رویكرد، تأمین امنیت است و تنها حقوق چنین دولت هایى بر عهده مردم، وضع مالیات به اندازه ضرورت و براى تأمین امنیت جامعه است.
بنابراین، اختلاف مبنا در فلسفه سیاست موجب مىشود كه حقوق و تكالیف مردم و دولت با هم تفاوت پیدا كند. بدون در نظر گرفتن این اختلاف مبانى، نمىتوان این بحث را مطرح كرد كه دولت چه حقى بر مردم دارد و در مقابل، چه تكلیفى بر عهده دارد؛ به گونه اى كه هم بر اساس تفكر لیبرالیست ها این پاسخ صحیح باشد و هم بر اساس تفكر سوسیالیست ها. اختلاف مبانى باعث اختلاف دیدگاه در این مسأله مىشود. یكى مىگوید دولت جز براى تأمین امنیت و رفع هرج و مرج حق ندارد در امور جامعه دخالت كند، ولى دیگرى بر آن است كه نه تنها دولت مىتواند، بلكه از وظایف دولت است كه در بسیارى از امور دخالت كند. طبعاً وقتى بایدها و وظایف تغییر كرد، حقوق هم تغییر مىكند. این جا است كه ما باید نگرش خود را معیّن كنیم. آیا جامعه گرا هستیم یا فردگرا یا چیزى بین این دو؟ به هر حال باید مبناى خود را روشن كنیم؛ چون بر اساس آن مبنا است كه مىتوانیم پاسخ دهیم كه رابطه دولت با مردم چگونه باید تنظیم شود.
مهم تر از این اختلاف ها، اختلاف اسلام و مكاتب دینى با مكاتب سكولار است. در بینش دینى، دولت تنها براى تأمین امنیت و یا حتى علاوه بر آن، تأمین مصالح مادى مردم نیست، بلكه وظیفه اى مهم تر نیز بر عهده دارد و آن تأمین مصالح معنوى جامعه است. اهمیت این وظیفه به سبب ارتباط آن با حقیقت انسان، كه همانا روح او است، مىباشد. نتیجه تأمین مصالح معنوى، سعادت ابدى و بى نهایت است؛ از این روى ارزش آن بى نهایت است. اما مصالح مادى، ارزشش محدود است؛ زیرا مربوط به همین زندگى موقت و محدود دنیا است.
پس دین مىگوید علاوه بر تأمین امنیت و عدالت و مصالح مادّى، باید
مصالح معنوى هم تأمین شود و نه تنها وظیفه اى در كنار سایر وظایف بلكه وظیفه اصلى حكومت همین امر است. تأمین مصالح معنوى در درجه اول اهمیت است و سایر وظایف در مراتب بعدى، در درجه دوم و سوم قرار دارند. سایر وظایف نقش مقدّمى دارند. امنیت، بهداشت و آموزش و پرورش را به منظور رشد معنوى انسان مىخواهیم. در این دیدگاه مهم ترین وظیفه دولت این است كه زمینه تقرب انسان را به خدا فراهم كند؛ زیرا هدف خلقت مقتضى این است كه انسان رشد كند و حقیقت انسان، همانا انسانیت او است و رشد انسانیت در گرو نزدیكى به خداوند متعال است. تحقق این امر تنها در سایه دین امكان پذیر است؛ از این روى دولت موظف است به این جنبه توجه لازم و كافى را داشته باشد.
اما برخى اصلا چنین وظیفه اى را براى دولت قایل نیستند. در جامعه ما نیز كسانى بر این باورند و این گونه اظهار مىدارند كه، دین خوب است اما مربوط به دولت نیست؛ نهایت این است كه تأمین این مصالح و توجه دادن مردم به دین، وظیفه روحانیت است، ولى در هر حال ربطى به دولت ندارد. دولت باید به فكر تأمین منافع مادى باشد. اگر منافع مادى با منافع معنوى اصطكاك و تزاحم پیدا كرد، ربطى به دولت ندارد. دولت باید طورى رفتار كند كه اكثریت مردم از آن راضى باشند؛ اما این كه مصالح معنویشان به خطر مىافتد یا نه، به دولت مربوط نیست.
باید توجه داشته باشیم كه آموزه هاى دینى و اسلامى برخلاف دیدگاه مذكور است. از منظر دین دولت موظف است، بلكه در صدر وظایف آن است، كه مصالح معنوى انسان را تأمین كند. در همین راستا، تكلیفى هم بر عهده مردم
مىآید، و آن این كه مردم باید از دولت در جهت اطاعت خدا، احیاى دین و شعایر دینى و در جهت مبارزه با مفاسد اخلاقى و دینى اطاعت كنند. هم دولت موظف است در جهت تأمین ارزش هاى دینى و مصالح معنوى تلاش كند و هم مردم موظفند از فرامین و قوانین دولت در این جهت اطاعت كنند، تا این هدف تحقق یابد. بهترین راه كارى كه دین مبین اسلام در این جهت ارایه كرده است، تكلیف عموم مردم در خصوص امر به معروف و نهى از منكر است. اگر بنا باشد، فقط دولت، مصالح معنوى مردم را تأمین كند این امر مستلزم به كارگیرى نیروهاى بسیار زیادى است. در نظر بگیرید كه دولت، براى هر فردى باید چقدر نیرو و امكانات را بسیج كند تا آن فرد مرتكب مفاسد نشود، معتاد نشود، خرید و فروش مواد مخدر نكند، ارتباط نامشروع با دیگرى برقرار نكند، به اموال و ناموس مردم تجاوز نكند، افكار و عقاید مردم را فاسد نكند و... . اگر خیلى خوش بین باشیم، باید بگوییم براى انجام چنین وظیفه اى لااقل نصف جمعیت یك كشور به استخدام دولت درآیند! حال این مسأله مطرح مىشود كه وقتى بنا شد مثلاً در یك كشور 60 میلیونى، دولت 30 میلیون كارمند داشته باشد، چه كسى مىتواند ضمانت كند كه اینها وظایفشان را درست انجام بدهند؟ پس یك دولت دیگرى در دولت، یك ضد اطلاعات دیگرى، یك دستگاه بازرسى فوق بازرسى باید تشكیل شود كه اینها خیانت نكنند! اگر نیروى اندكى باشد، تا حدودى مىتوان اینها را كنترل كرد كه رشوه نگیرند، فساد اخلاقى نداشته باشند، خودشان فروشنده مواد مخدر نشوند، و یا خودشان قاچاق فروش نشوند و....، اما اگر بنا شد دولت نیروى عظیمى را براى جلوگیرى از گران فروشى، اعتیاد یا قاچاق مواد مخدر، و یا براى جلوگیرى از فحشا و منكرات بسیج كند، چه وقت این كار به سامان مىرسد؟!
به همین جهت اسلام مقرر مىدارد كه این جا مردم باید مشاركت داشته
باشند و به دولت كمك كنند. یك راه كار این است كه خودشان وظیفه امر به معروف و نهى از منكر را به عهده بگیرند، و گرنه براى همیشه كار دولت لنگ خواهد بود؛ گرچه متأسفانه عده اى به جهت تفكر لیبرالیستى، نظر مثبتى به امر به معروف و نهى از منكر ندارند. اخیراً عملا طورى شده كه با كمال تأسف در نظام جمهورى اسلامى كار به آن جا رسیده كه ما هر روز شاهد جسارت به آمران به معروف و ناهیان از منكر هستیم؛ در صورتى كه اینها یار و یاور بى اجر و مزد دولت هستند و چیزى از دولت نمىخواهند. این انسان هاى مؤمن؛ وقت، نیرو، مال و آبروى خودشان را در بسیارى از جهات صرف مىكنند تا مصالح جامعه تأمین شود. بسیارى از وظایفى كه دولت باید خود با صرف هزینه و امكانات انجام بدهد، مانند جلوگیرى از دزدى، اعتیاد و قاچاق و سایر مفاسد، بدین طریق انجام مىشود. اگر قرار باشد قاچاق فروشى و گران فروشى رواج پیدا كند، چه نیرویى مىتواند جلوى اینها را بگیرد؟ نظام اقتصادى، بهداشتى و اخلاقى كشور، از نظم و انظباط خارج مىشود. این جا است كه اسلام در مقابل این مسأله، وظیفه اى براى مردم قرار داده است و فرموده، شما غیر از این كه باید دین خودتان را حفظ كنید، مقررات دولت اسلامى را نسبت به خودتان رعایت كنید، باید مواظب باشید كه دیگران هم این مقررات را رعایت كنند؛ یعنى مسؤولیت عمومى و مشترك نسبت به دیگران وجود دارد. بر اساس آیه شریفه: وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاءُ بَعْض1، براى هر مؤمنى بر مؤمن دیگرى یك نوع ولایت اثبات مىشود؛ ولایت امر به معروف. مؤمن ولىّ مؤمن است و باید به او دستور بدهد؛ بگوید این كار را نكن، یا وظیفه ات را انجام بده. حضرت امام(رحمه الله)هم در درسشان و هم در رساله عملیه شان فرموده اند كه امر به معروف و نهى از منكر فقط خواهش نیست، باید آمرانه به طرف گفت؛ یعنى امر كرد. متأسفانه در فرهنگ كشور ما طورى شده كه امر به معروف را به
1. توبه (9)، 71.
معنى فضولى در كار دیگران تلقى نموده، به جاى جواب منطقى به این امر، به آمران به معروف و ناهیان از منكر مىگویند: به شما ربطى ندارد، دلم مىخواهد. شما از آمران به معروف بپرسید در صدها موردى كه با رعایت همه شرایط امر به معروف و نهى از منكر مىكنند، در چند مورد با جواب منطقى مواجه مىشوند؟ غالباً با این جواب هاى سر بالا مثل: به تو چه؟ آزادى است، جامعه چند صدایى ست، جامعه مدنى است، به شما مربوط نیست، و نظایر آنها روبرو مىشوند. در مواردى نیز تنها به این مقدار اكتفا نمىشود، بلكه با برخورد فیزیكى و حتى قتل مواجه مىشوند. اینها عوامل اختلال رابطه صحیح بین حكومت و مردم است كه در اثر تقلید از فرهنگ غربى و انفعال در مقابل گرایش هاى غربى در جامعه ما در حال شیوع است و زنگ خطر را براى ما به صدا درآورده است. متأسفانه، بعضى از گوش ها سنگین است و این زنگها را دیر مىشنود.
سؤال: پیرو فرمایش جناب عالى و طبق وظیفه شرعى، در مواقعى كه منكرى مشاهده نموده و اقدام به برخورد مناسب مىكنیم، با برخورد شدید و توهین آمیز لفظى و احیاناً فیزیكى روبرو مىشویم، در این مواقع، وظیفه چیست؟
پاسخ: در حقیقت این مسایل به عنوان همان شاهد عینى براى گفتار بنده است و جزء نارسایى هاى وضع فرهنگى كشورمان مىباشد. گاه ممكن است مسأله از نظر قانون كمبود داشته باشد، اما امروزه در حدى هم كه قانون گذاران شروطى براى امر به معروف و نهى از منكر قرار داده اند، اجرا و عمل نمىشود. كسانى هم كه با خون دل و تحمل سختى ها كمر همت به انجام تكلیف شرعى بسته اند در معرض چنین بى مهرى هایى از طرف افراد ناآگاه، واقع مىشوند. اگر
چه ممكن است عده اندكى از اینان دشمن باشند، ولى اغلبْ افراد ناآگاهى هستند كه غرورهاى بى جا دارند و خیال مىكنند اگر كسى بگوید، فلان كار را نكن یا فلان كار را انجام بده، از شخصیتشان كم مىشود. به هر حال اینها هم به ضعف هاى فرهنگى جامعه، بازمىگردد.
قبل از هر چیز باید بگوییم كه بخشى از این ضعف هاى فرهنگى مربوط به ما است. ما هم به عنوان كسانى كه آشنا با دین و حامى فرهنگ اسلامى هستیم، وظایفى داریم كه باید انجام بدهیم و آن كسانى كه مثل من هستند، در وظایفشان كمابیش كوتاهى كرده اند. نخست این را ذكر كردم تا نگویید اشكال به خود شما برمىگردد. ما اعتراف داریم كه امثال ما در این جهت مقصرند و آن طور كه باید، وظایف خودمان را انجام ندادیم. بعضى ملاحظات و محافظه كارى ها مانع از این شده است كه حقایق اسلامى به طور روشن و قاطع براى مردم بیان شود.
اما از این بیشتر و مهم تر، نهادهاى فرهنگى دیگرى هستند كه در كشور وجود دارند و وظیفه آنها این بوده كه در طول این 20 سال، زمینه رشد فرهنگ اسلامى را در جامعه فراهم كنند. متأسفانه عملكرد این نهادها، روز به روز سیر نزولى داشته و مسؤولان فرهنگى كشور به جاى ترویج فرهنگ اسلامى، وظیفه خود را ترویج فرهنگ ملّى (به ادعاى خودشان، و در واقع فرهنگ كفر و الحاد) دانسته اند. اگر عملكرد دستگاه هاى فرهنگى ما، درست و با آمار و مدارك بررسى شود اثبات خواهد شد كه این عملكرد دایماً سیر نزولى دارد. ساز و كارهاى مختلف، مانند: ترویج فرهنگ غربى، تشویق آشكار افراد بى بند و بار و حتى ضد انقلاب و حتى ضد اسلام، اعطاى جوایز، تشویق هاى پنهانى كه مكانیسم هاى مخصوص به خود را دارد، و امثال اینها باعث شده كه فرهنگ غربى روز به روز بیشتر در كشور رایج شود. مىبینید وام هاى میلیونى براى
تأسیس یك نشریه یا به یك ناشر مىدهند، بعد هم كتاب هاى او را ـ آن هم با قیمتى كه به دلخواه خودش پشت جلد مىزند ـ از او پیش خرید مىكنند؟! از یك طرف به او وام داده اند، از طرف دیگر هم به آن قیمتى كه خودش تعیین مىكند، محصولش را مىخرند و سپس به عنوان خدمت به فرهنگ كشور، مجّانى پخش مىكنند! ما امروزه شاهدیم كه دوباره كتاب هاى مرتد مقتول، احمد كسروى، چاپ مىشود. كتاب هایى كه همین مسؤول فعلى، مسؤول خود این وزارتخانه، علیه نویسنده اش مقاله نوشته است. الآن خود آنها دارند پول مىدهند، به همان شخص جایزه مىدهند، كمك مىكنند، كتابهایش را چاپ مىكنند و مجّانى توزیع مىكنند، آن گاه بر ملّت ما هم منت مىگذارند كه ما چند میلیون دلار به طور مجانى صرف خدمات فرهنگى كردیم و چه قدر نوازنده و خواننده به خارج فرستادیم! در نظر بگیرید آن گاه كه یك تیم براى اجراى یك برنامه اركستر، به طور رایگان به خارج سفر مىكند، چه هزینه سنگینى بر دولت تحمیل مىشود. در وضعیتى كه برخى از مردم محتاج نان شب خود هستند، از بودجه این مردم، كسانى یك ماه مىروند به انگلستان یا تایلند تا یك برنامه به اصطلاح فرهنگى اجرا مىكنند. خانم هاى آن چنانى را آن جا دعوت مىكنند و به حساب بیت المال كشور اسلامى با هم مىزنند و عیش و نوش مىكنند و اسمش را خدمت به فرهنگ مىگذارند!! ملاحظه كنید كه اجازه نشر چه كتاب هایى را مىدهند. بدترین رمان هایى كه در ایران تا به حال نوشته شده، با اجازه وزارت ارشاد چاپ مىشود. نوارهاى مبتذل با مهر وزارت ارشاد پخش مىشود. وقتى هم به این كارها اعتراض مىشود، مىگویند اشاعه فرهنگ است و ما فلان قدر نشریه ایجاد كرده ایم. نشریه ایجاد كردن كه هنر نیست. این طور كه شما نشریه ایجاد مىكنید، در هر كشورى ممكن است اینها ایجاد شود. اگر نشریه مفید ایجاد كردید، هنر است. اگر توانستید مردم را
تشویق كنید كه با سرمایه خودشان نشریه ایجاد كنند، هنر است، نه آن كه از پول بیت المال مردم، و آن هم نشریات مبتذل و مخرّب باشد. این كه افتخار ندارد؛ این ننگ و رسوایى است. متأسفانه گوش آن كسانى كه باید شنوا باشد، براى این حرف ها آمادگى شنیدن ندارد. من و شما كه این جا مىنشینیم و درد دل مىكنیم براى این است كه كم كم این فریادها وسعت پیدا كند بلكه به گوش هاى سنگین برخى افراد هم برسد. البته بى اثر نبوده، ولى هنوز خیلى فاصله داریم. این سیر نزولى حتى در بیانیه مجلس خبرگان رهبرى هم مندرج شده بود، كه اگر وضع به این صورت ادامه پیدا بكند، تا كِى قابل تحمل است؟ باید اسم این وزارتخانه را بگذاریم وزارت ترویج كفر. خودشان پیشنهاد كردند كه اسم ارشاد اسلامى را حذف كنند. در این صورت، ارشادش هم مىشود اضلال؛ چه این كه وقتى ارشاد اسلامى نباشد آیا نتیجه آن جز اضلال است؟! این وضع كشور ما است. البته منحصر به این وزارتخانه نیست و در بخش هاى دیگرى نیز وضعیت هاى مشابه آن دیده مىشود.
یكى از وظایف مردم این است كه در مقابل كج روى هاى دولت و برخى مسؤولان نقش مؤثرى را به عهده بگیرند. باید اعتراض كرد؛ اعتراض قانونى. راه هاى قانونى براى اعتراض كردن وجود دارد. لزومى ندارد آشوب به راه بیندازیم، اما ما از همین راه هاى قانونى هم استفاده نمىكنیم. این است كه نمىتوان فقط از یك طرف به تنهایى، انتقاد كرد؛ مردم هم در ایفاى نقشى كه بر عهده دارند، یعنى نصیحت كارگزاران كشور و راهنمایى كردن آنها، كوتاهى مىكنند. ان شاءالله این گفتگوها موجب شود كه ما نسبت به وظایف خودمان بیشتر حساس شویم. اوّل از خودمان انتقاد كنیم و وظایفمان را بهتر انجام بدهیم تا بتوانیم نسبت به دیگران هم نقد معقولى ارایه بدهیم.
پرسش: بفرمایید چنان چه در مسیر تحول جامعه، خواسته هاى مردم
متفاوت از خواسته هاى حكومت شد، وظایف حكومت چیست؟ 2ـ اگر دولت در شرایطى حقوقى را براى مردم مىپذیرد و در شرایط دیگر محدود مىكند وظایف مردم چیست؟
پاسخ: سؤال این است كه اگر مردم، با همان دایره وسیعش كه سه شكل دارد (اقلیت یا نصف یا اكثریت) با سیاست ها و برنامه هاى دولت موافق نباشند، وظیفه حكومت چیست؟ جواب ما این است كه این خواسته مردم، دو گونه است:
الف) یك فرض این است كه مردم در مسایلى كه جنبه اسلامى دارد و از دیدگاه ما جزو وظایف حكومت اسلامى است، مخالف هستند؛ یعنى دلشان مىخواهد اسلام تعطیل شود، دلشان مىخواهد احكام اسلامى اجرا نشود. در این صورت دولت باید با تمام اقتدار مقاومت كند، چون اولین وظیفه اش حفظ احكام اسلامى و شعایر اسلامى است؛ مگر این كه خداى ناكرده، كار دولت به جایى برسد كه نیروى كافى براى اجراى احكام اسلامى نداشته باشد؛ مثل آنچه كه در زمان امیرالمؤمنین در دوران 25 سال بعد از وفات رسول خدا(صلى الله علیه وآله) اتفاق افتاد. خدا چنین روزى را نیاورد، اما اگر چنین شد كه دولت این اندازه یار و یاور نداشت كه احكام اسلامى را حتى با استفاده از نیروى قهریّه اجرا كند، دیگر وظیفه اى ندارد. اما تا حدى كه مىتواند، باید راجع به اجراى احكام و شعایر اسلامى مقاومت كند و اسلام را پیاده نماید؛ چون اصلا براى همین به وجود آمده است. حكومت هاى دموكراتیك و لیبرال كه وظیفه اى براى حفظ آرمان ها نمىشناسند و هدفى به غیر از تأمین خواسته هاى مردم ندارند، آنها وكیل مردمند و وظیفه شان فقط این است كه مطابق خواسته هاى مردم، یعنى هر چه مردم خواستند، عمل كنند. اما حكومت اسلامى این گونه نیست، بلكه مقدّم بر همه چیز، باید آنچه را خدا خواسته، عمل كند.
ب) گاهى خواسته مردم در بعضى از مسایلى است كه جنبه دینى ندارد و مربوط به راه كارهاى اجرایى است. به عبارت دیگر، در امورى است كه همه قبول دارند كه این حكم اسلامى باید آن گونه كه خدا گفته عمل شود، منتها راه كارهاى اجرایى متفاوتى دارد و در زمانى مىشود به صورتى اجرا كرد و در زمانى دیگر به صورت دیگرى. در این گونه موارد، مردم مىتوانند نظرات خودشان را از طرق قانونى ارایه بدهند؛ هم به وسیله نمایندگانى كه براى قوه مقننه انتخاب مىكنند، هم نهادهایى كه براى بررسى این مسایل وجود دارد. در هر صورت مردم مىتوانند در این گونه مسایل اعتراضات قانونى و آرام و منطقى داشته باشند و فكر و نظریه خود را در اختیار دولت قرار دهند و با استدلال منطقى اثبات كنند. اما تا مادامى كه یك حكم و دستور قانونى دولت اسلامى، «بیّن الغَىّ» نباشد، یعنى معلوم نباشد كه حتماً خطا است و به ضرر جامعه اسلامى است، مردم باید اطاعت كنند، وگرنه سنگ روى سنگ بند نمىشود.
پس عرصه خواسته هاى مردمى در راه كارهاى اجرایى است نه در اصل حكم اسلامى. اما اگر چیزى، چه خواسته مردمى باشد و چه دستور دولت اسلامى، خلاف حكم اسلام بود اصلا قانونیت ندارد. در خود قانون اساسى مقرر است كه مصوبات دولت، مصوبات قوه قانون گذارى و حتى موادى از قانون اساسى، اگر با آیات و روایات و ادلّه شرعى مخالفت داشت، هیچ اعتبارى ندارد و اصلا قانون نیست. اما اگر مخالفتى با حكم خدا ندارد و فقط ختلاف نظر در راه كارهاى اجرایى است (مثل اختلاف هایى كه در برنامه هاى اقتصادى كشور وجود دارد) اینها طبیعى است و تا دولت، دولتِ قانونى اسلامى است اطاعتش واجب است، هر چند ما معتقد باشیم اشتباه كرده اند. مادامى كه دلیل قطعى بر اشتباه دولت قانونى اسلامى نداریم، اطاعت از آن واجب است؛ براى مثال، سربازى را در جبهه فرض كنید كه فرمانده به وى دستور مىدهد كه از این سمت حركت كند. نقشه حمله اى تنظیم شده و باید از
مسیرى خاص حركت كنند. این سرباز مىداند كه این تصمیم اشتباه است و فرماندهان اشتباه كرده اند؛ ولى با این همه حق ندارد مخالفت كند. او مىتواند اعتراضش را مطرح كند، استدلال كند، سعى كند نظر آنها را جلب كند، اما اگر پذیرفته نشد، باید اطاعت كند؛ در غیر این صورت سنگ روى سنگ بند نمىشود. ارتشى كه سربازهایش حق داشته باشند هر طور كه دلشان بخواهد رفتار كنند، چگونه نظام و ارتشى خواهد شد؟ پس حكومت براى چیست؟ پس فرماندهى براى چیست؟ روى این حساب است كه همان طور كه نصّ فرمایش امام(رحمه الله) است، اطاعت از دستورات دولت اسلامى واجب است گرچه عقیده ما بر خلاف آن باشد. وقتى چیزى قانون دولت اسلامى است و مخالفتى با حكم خدا ندارد، اطاعت از آن بر همه واجب است، گرچه راه كارهاى اجرایى مختلفى داشته باشد و به نظر ما سیاست دولت در راه كار اجرایى متّخذه نادرست باشد؛ براى مثال، این كه نرخ ارز ثابت باشد یا شناور، حكمى شرعى در این زمینه نداریم كه حتماً باید ثابت باشد یا شناور. اگر متخصصان امروز تشخیص داده اند كه باید نرخ ارز ثابت باشد و معاملات قاچاق ارز ممنوع شود و خرید و فروش ارز طبق این نرخ انجام شود، باید اطاعت كرد. اگر فردا نظرشان تغییر كرد و متخصصان گفتند كه ما اشتباه كرده بودیم و نرخ ارز باید شناور باشد و بازار ارز آزاد باشد و هر كسى ارز را به هر نرخى كه مىخواهد بفروشد، دوباره جایز مىشود. اطاعت از دستورات دولت در جایى كه «بیّن الغَىّ» و خلاف حكم خدا نیست واجب است؛ چون نظم و مصالح جامعه در گرو این امر است. البته اگر قانون و تصمیمى بر خلاف حكم خدا شد، دیگر اطاعت آن واجب نیست. در چنین مواردى مردم باید طبق قانون «الاسهل فالاسهل»، ابتدا از راه هاى قانونى و مسالمت آمیز، و اگر ممكن نشد، با استفاده از مراتب بعدى امر به معروف و نهى از منكر، راه هایى را انتخاب كنند تا بتوانند نظام اسلامى را به مسیر صحیحى هدایت كنند.
در جلسه قبلى كه بحث حقوق و تكالیف متقابل مردم و حكومت مطرح شد، مقدمه كوتاهى در این زمینه بیان كردیم. اشاره شد كه حق و تكلیف از دو جهت با هم تقابل و تضایف دارند. گفتیم یك رابطه بین حق و تكلیف از آن جهت است كه وقتى حقى براى كسى ثابت شود، طبعاً این حق علیه كس دیگرى است و اصلا مفهوم حق چنین چیزى را اقتضا مىكند؛ مثلاً اگر زن بر شوهر حق نفقه دارد، ملازم است با این كه شوهر تكلیف دارد كه نفقه زن را بپردازد. با اثبات حق براى یك طرف، براى طرف دیگر تكلیف ثابت مىشود. این یك نوع تضایف و تقابل بین حق و تكلیف است؛ حق براى یك طرف، تكلیف براى طرف دیگر. معناى دوم تلازم حق و تكلیف این شد كه وقتى در روابط اجتماعى، رابطه بین دو انسان، دو موجود ذى شعور، حقى براى كسى اثبات مىشود، در مقابل تكلیفى هم بر عهده او گزارده مىشود. در تلازم از نوع اول، اثبات حق براى یك طرف، مستلزم اثبات تكلیف براى طرف مقابل بود، اما در این جا وقتى حقى براى كسى ثابت مىشود، براى همان فرد در كنارش تكلیفى نیز ثابت مىشود؛ یعنى وقتى بهره اى مىگیرد، باید بهره اى هم بدهد. در یك رابطه طرفینى نمىتوان فقط بهره گرفت و سودى به طرف مقابل نرساند. نمىشود از یك طرف فقط حق و از طرف دیگر فقط تكلیف باشد. اگر الف بر ب حقى دارد، در كنار حقى كه دارد تكلیفى هم در مقابل ب دارد كه باید انجام
بدهد. حتى در رابطه بین فرزند و پدر، پدر اگر حقى بر فرزند دارد، تكلیفى هم نسبت به فرزند دارد؛ ممكن نیست بر فرزند حق داشته باشد اما هیچ تكلیفى در مقابل فرزند نداشته باشد. در این جا حق و تكلیف، در یك فرد، با هم تلازم دارند.
بر این اساس، مخصوصاً با این معادله دومى كه بیان كردیم، كه هر جا حقى ثابت شود در كنارش هم تكلیفى براى ذى حق ثابت مىشود، وقتى رابطه بین مردم را با دولت در نظر مىگیریم و حقى را براى یكى از آنها منظور مىكنیم، در كنار این حقى كه پیدا مىكند تكلیفى هم بر عهده اش مىآید. اگر دولت یا حاكم حقى بر مردم دارد، در كنارش هم باید تكلیفى نسبت به مردم بپذیرد. نمىتوان پذیرفت كه حاكم بر مردم حق داشته باشد اما تكلیفى نداشته باشد. از آن طرف نیز اگر مردم حقى بر حاكم دارند، در كنار آن، باید تكلیفى هم نسبت به حاكم بپذیرند. معقول نیست كه همه حق ها براى مردم باشد اما هیچ تكلیفى نسبت به حاكم نداشته باشند. اگر این رابطه متعادل باشد، یعنى حقى كه براى كسى ثابت مىشود با تكلیفى كه در كنار آن حق ثابت مىشود نوعى هماهنگى و هم سنگى داشته باشد، در این صورت رابطه اى عادلانه برقرار خواهد شد. اصولا حق با عدل توأم است؛ چه این كه حقیقت عدالت این است كه حق هر كسى به او داده شود. این حق اگر توأم با تكلیفى باشد كه نسبت به آن طرف دارد و این حق و تكلیف متوازن و متناسب باشند، رابطه بین آنها عادلانه مىشود؛ چون هم سنگند. تعادل هم یعنى هم سنگ بودن، عِدْلِ هم بودن. اگر بنا باشد تكلیف یك طرف سنگین باشد؛ مثلاً باید مالیات بدهد، دستورات را اطاعت بكند و هر زحمتى را تحمل كند و خرج حاكم و دستگاه و دولتش را با
همه گستردگى آن بپردازد، اما هیچ حقى بر حاكم نداشته باشد، این رابطه عادلانه نیست. عَدْل یعنى هم سنگ بودن دو طرف، عِدل هم بودن، تناسب و توازن داشتن دو طرف حق. اگر این تناسب و توازن بین حق و تكلیف رعایت شد، مىگوییم عدالت برقرار است. بحث عدالت بحثى است كه تا آن جا كه تاریخ فلسفه نشان مىدهد از زمان سقراط تا به حال و بیش از 2500 سال است كه مطرح بوده است. تاكنون، در این زمینه آن قدر بحث انجام گرفته و كتاب نوشته شده است كه تهیه فهرست آنها خود یك كتاب است. امروزه هم شاید روزى نباشد كه در دنیا مقاله اى یا رساله اى یا كتابى كه به نوعى در ارتباط با عدالت است، منتشر نشود. این امر از یك طرف نشان گر میزان اهمیت مسأله است و از طرف دیگر نشان مىدهد كه این مسأله چقدر جاى بحث دارد كه بعد از 25 قرن بحث و گفتگو درباره آن، هنوز زوایاى مبهم و جاى بحث دارد.
یكى از بحث هایى كه در این حول و حوش مطرح مىشود رابطه عدالت با حق است. به نظر مىرسد آنچه كه بیشتر قابل تأیید است و برخى دیگر نیز مطرح كرده اند این است كه رابطه بین عدالت و حق، رابطه عینیت است. عدالت یعنى دادن حق. عدالت چیزى نیست جز این كه حق هر كسى به او داده شود. لكن چون حق، طرفینى است، هر جا حقى ثابت شود تكلیفى هم بر عهده مىآید. اگر این حق و تكلیفى كه براى یك فرد ثابت مىشود، متوازن باشند، عادلانه خواهد بود و اگر متوازن نباشند، یعنى حقى كه براى كسى در نظر گرفته مىشود بیش از آن تكلیفى باشد كه بر عهده اش مىآید، یا بر عكس، تكلیفش بیش از آن حقى باشد كه براى او ثابت مىشود، این رابطه متوازن نیست و خلاف عدل است. طبق این دیدگاه، مفهوم حق و عدل از هم تفكیك ناپذیر است؛ بلكه اصلا دو مفهوم و دو بحث نیستند تا ما بگوییم كه رابطه عدالت با حق چیست. بنابراین اگر ابهامى در مفهوم حق باشد، در
عدالت هم سرایت مىكند و به عكس اگر ابهامى در مفهوم عدالت باشد به حق نیز سرایت مىكند.
حال این بحث پیش مىآید كه حق هر كسى چگونه تعیین مىشود؟ اگر ثابت شد كه كسى حقى دارد، دادن آن حق و در كنارش اثبات تكلیفى براى او مىشود عدالت؛ اما نقطه ابهام این جا است كه این حق ها چگونه ثابت مىشوند؟ یعنى از كجا بفهمیم كه حق هر كسى چیست؟ چگونه و چه كسى باید آن را تعیین كند؟ این مسأله بسیار پیچیده است و تا آن جا كه بنده اطلاع دارم، على رغم تلاش هاى پى گیر و بىوقفه اى كه در مراكز علمى و دانشگاهى و آكادمیك جهان انجام مىشود، مكاتب مختلف حقوقى در این زمینه كه ملاك حق چیست، و این كه حق از كجا پیدا مىشود، هنوز به یك توافق نسبى هم نرسیده اند. البته از بین نظریات مختلف در این زمینه، امروزه در محافل آكادمیك و مجامع علمى و دانشگاهى، یك نظریه طرفداران زیادى دارد، اما این بدان معنى نیست كه بحث تمام شده و به پایان رسیده و قضیه حل شده است، بلكه ابهام هنوز باقى است.
اجمالا در این كه حق چیست و از كجا پیدا مىشود، مكاتب مختلفى در فلسفه حقوق و حقوق اساسى شكل گرفته است. از جمله آنها، مكتب حقوق طبیعى است. بر اساس این مكتب است كه احیاناً گفته مىشود، حق طبیعى این شخص است كه این كارها را بكند، یا حق حیات، حق آزادى و برخى حقوق دیگر، حق طبیعى هر انسان است. البته این واژه از جمله موارد فرهنگ وارداتى غرب است كه جزو فرهنگ ما شده است، وگرنه در مفاهیم اسلامى، هیچ جا صحبت از «حق طبیعى» نیست؛ حتى در یك آیه یا یك حدیث و
روایت یا در یك متن دینى پیدا نمىكنید كه در آن صحبت از حق طبیعى شده باشد. اصطلاح حق طبیعى از یكى از مكاتب فلسفى خاص در فلسفه حقوق، یعنى مكتب حقوق طبیعى، سرچشمه مىگیرد. البته این مفهوم بعدها گسترش پیدا كرده و در زمینه هاى دیگر نیز به كار رفته است.
از دیرباز كسانى معتقد بودند كه هر انسانى به طور طبیعى داراى حقوقى خاص است، و همین تعبیر (حقوق طبیعى) را به كار مىبردند. اما در تفسیر این كه «به طور طبیعى داراى این حقوق است» اختلاف نظرهایى وجود دارد. «به طور طبیعى داراى این حق است» یعنى چه؟ گاهى تعبیر مىكردند كه طبیعت، به انسان حقوق خاصى مىدهد. در متون قدیمى فلسفه هاى قدیم، از این گونه تعبیرات زیاد پیدا مىشد؛ مثلاً گفته مىشد: طبیعت به هر موجود ذى حیاتى حق حیات و حق تغذیه داده است، هر موجودى كه احتیاج به غذا دارد، طبیعت به او حق داده كه غذا بخورد، موجودى كه احتیاج به هوا دارد، طبیعت به او حق داده كه از هوا استنشاق كند.
اصطلاح «حقى طبیعى» به عنوان یك تركیب ادبى دل نشین است، اما از جهت واقعیت، جاى سؤال دارد. طبیعت یعنى چه؟ طبیعت چه كاره است كه حق مىدهد؟ طبیعت خودش چه چیزى دارد كه به دیگرى بدهد؟ آن كسى كه طبیعت به او حق مىدهد آیا خودش حق دارد و از طبیعت مىگیرد، یا ندارد و طبیعت به او مىدهد؟! وقتى خوب در این تعبیر كه «طبیعت به كسى حق مىدهد»، دقت بشود، مىبینیم كه ابهام دارد. مگر طبیعت موجودى باشعور است كه چیزى به كسى بدهد؟ مگر داراى اختیار است كه به كسى حق بدهد یا ندهد؟ وانگهى، بر فرض كه طبیعت یك چیزى باشد و اختیارى هم داشته باشد و قدرتى و حقى را به كسى بدهد؛ ما چه الزامى داریم كه از آن اطاعت كنیم؟ چگونه و چه قوه اى است كه ما را وادار مىكند كه به این بخشش طبیعت
احترام بگذاریم؟ حال كه طبیعت، حق حیات را به موجودى داد، چرا دیگران ملزمند به این حق احترام بگذارند و قتل نفس نكنند، یا حتى حیوانات را بى جهت نكشند؟ چون قبلا گفتیم معنا ندارد كه حقى براى كسى ثابت باشد و در مقابلش دیگران تكلیف نداشته باشند كه حق او را مراعات كنند. وقتى بحث به این جا مىرسد، در پاسخ به این سؤال، بین صاحب نظرانِ دقیق و فیلسوفان عمیق، نظرهاى مختلفى مطرح مىشود.
بعضى از همان فلاسفه قایل به حقوق طبیعى مىگویند، یعنى این حق را خدا داده است، و وقتى مىگوییم حق طبیعى یعنى حق خدادادى. لیكن همان طور كه مىدانید در بین فیلسوفان و سایر مردم، كسانى هستند كه به خدا معتقد نیستند، پس صحبت از حق طبیعى به معناى حق خدادادى به چه معنى است؟ از طرف دیگر وقتى ما ادعا مىكنیم كه فلان حق طبیعى را خدا داده است، باید ثابت كنیم كه خدا چه وقت و كجا گفته است كه من این حق را دادم. ما از پیش خودمان نمىتوانیم بگوییم كه خدا حتماً این حقوق را به اشخاص داده است؛ بلكه باید دلیلى بر آن داشته باشیم.
بعضى دیگر گفته اند منظور از حقوق طبیعى حقوقى است كه عقل ثابت كند، و عده اى از آنان افزوده اند كه به یك معنا این همان حق خدادادى است كه عقل كشف مىكند. به هر حال در این جا بحث هاى زیادى است كه فعلا فرصت پرداختن به آنها را نداریم و نتیجه چندان عملى هم ندارد و فقط خواستم اشاره اى بكنم. در هر حال ریشه اى ترین بحثى كه ما باید در زمینه حقوق داشته باشیم همین بحث است كه اصولا حق از كجا پیدا مىشود.
به سبب همین اشكال و ابهام هایى كه در این زمینه وجود داشته است، گرایشى درست در نقطه مقابل گرایش حقوق طبیعى، معتقد است كه حق اصولا هیچ ریشه ثابتى ندارد. حق نه ریشه اى در طبیعت دارد، نه ریشه اى در عقلانیت و نه از طرف خدا است، بلكه همه حقوق قراردادى هستند. انسان ها
براى گذراندن زندگى اجتماعى شان به نحوى كه منافع آنها تأمین، آرامش و امنیت برقرار و هرج و مرج از بین برود، با هم یك سرى قراردادهایى بسته اند. یك سلسه از خواسته ها، خواسته همه بوده و هر كسى این خواسته را داشته و نمىتوانسته از آن بگذرد؛ این گونه حقوق، عنوان حقوق طبیعى را به خود گرفته است. هر انسان مىخواهد زنده باشد، هیچ موجودى نیست كه بتواند از حیات خودش چشم پوشى كند؛ از این رو قرارداد كرده اند كه این حق به عنوان حق طبیعى شناخته شود. وقتى موجودى زنده بود، باید غذا بخورد؛ پس حق تغذیه هم مىشود یك حق طبیعى كه همه انسان ها به آن احتیاج دارند. همه در مقام عمل این گونه حقوق را پذیرفته اند و كسى نمىتواند آنها را انكار كند. این كه هر انسانى نیاز به مسكن دارد و باید در جایى سكونت داشته باشد جاى انكار نیست. در واقع یك توافق ضمنى و نانوشته وجود دارد كه چون همه انسان ها این نیازمندى ها را دارند، پس این حقوق براى آنها ثابت مىشود. نتیجه حاصل از این توافق همان حقوق طبیعى است. پس حقوق طبیعى در مبناى قراردادىِ آن، به این معنى است كه نه طبیعت داده، نه خدا داده و نه عقل داده است؛ بلكه خواسته هایى است كه در همه مردم وجود دارد و نمىتوانند از آن صرف نظر كنند. در مكتب حقوق پوزیتیویستى، حقوق طبیعى، فقط به این معنا قابل قبول است و تمامى حقوق قراردادى هستند. پوزیتیویست ها در فلسفه حقوق قایل به قراردادى بودن حقوق هستند؛ همان طور كه در فلسفه ارزش ها و فلسفه اخلاق نیز معتقدند كه ارزش ها و خوبى و بدى تابع قراردادهاى مردم و جوامع است. با پذیرش این مبنا، دیگر احتیاج ندارند تبیین كنند كه چرا این حق وجود دارد؛ زیرا مردم خودشان این را قبول كرده اند. از این رو پذیرش مبناى قراردادى براى حقوق، منجر به پذیرش دموكراسى مىشود.
اما این سؤال باقى مىماند كه اگر در جایى بعضى از مردم آن توافق را قبول نكردند چه؟ پوزیتیویست ها در پاسخ مىگویند، در رابطه بین افراد یك جامعه، اگر كسى قبول نكرد باید تابع اكثریت بشود. وقتى در جامعه اى اكثریت مردم قبول كرده اند كه این حق ثابت باشد، اگر عده اى گفتند ما قبول نداریم، چاره اى جز این نیست كه این عده هم بپذیرند وگرنه خلاف دموكراسى مىشود. راهى غیر از این وجود ندارد، در درون یك جامعه، هر چه اكثریت گفتند، اقلیت هم باید بپذیرند. البته تا آن جا كه ممكن است باید تلاش كرد كه حقوق اقلیت از بین نرود، ولى به هر حال اصل بر این است كه هر چه اكثریت پذیرفتند دیگران هم باید بپذیرند. پوزیتیویست ها این مشكل را در حقوق داخلى و در درون یك جامعه به این گونه حل مىكنند.
اما در روابط بین جوامع، و در حقوق بین الملل، آن گاه كه یك جامعه با یك جامعه دیگر، دولتى با دولت دیگر (البته دولت به عنوان نماینده یك جامعه) اختلافى پیدا مىكند، چه كسى باید حقوق را تعیین نماید؟ این جا است كه كنوانسیون ها و قراردادهاى بین المللى شكل مىگیرد. اگر نمایندگان دولت ها با هم توافق كردند و توافق نامه اى به امضا رساندند، آن حق مشترك براى آنها ثابت مىشود، و گرنه هیچ یك نسبت به دیگرى حقى ندارد. آنچه كه امروزه در روابط بین الملل حاكم است و بر اساس آن، مشكلات بین المللى را حل مىكنند و به عنوان منبع حقوق در دادگاه هاى بین المللى مطرح است، همین كنوانسیون ها است؛ مانند حقوق دریایى، حقوق هوایى، حقوق فضایى، و مانند آنها. البته در عمل وقتى اكثریت كشورها چیزى را پذیرفتند، یا كشورهاى قلدر و ابرقدرت پذیرفتند، دیگران را هم وادار مىكنند كه بپذیرند.
در هر حال از نظر تئورى، حقوق بین الملل تابع توافق هایى است كه بین دو یا چند جامعه به وجود مىآید. البته در همین فرض نیز این اشكال وجود دارد
كه غالباً دولت ها نماینده مردمشان نیستند و تحت تأثیر عوامل دیگرى رأى مىدهند. در این صورت چه لزومى دارد كه مردم آن كشورها این كنوانسیون ها را رعایت كنند؟ در هر صورت فعلا در صدد نقد این نظریه ها نیستیم و اصل مطلب این است كه تا آن جا كه مربوط به دو فرد است باید خودشان توافق كنند و بپذیرند؛ اما در درون یك جامعه چون ممكن است تضادهایى پیش بیاید و توافق همگانى و عام حاصل نشود رأى اكثریت ملاك است. در روابط بین المللى نیز، حقوق بین ملت ها با توافق نمایندگانشان، یعنى دولت ها، ثابت مىشود. البته در این مورد كه كسانى حق داشته باشند براى كل جوامع حقوقى وضع كنند و آن را به عنوان قانون بین المللى بر دیگران تحمیل كنند، تئورى هاى مختلفى وجود دارد. در این زمینه برخى راه افراط و برخى راه تفریط را پیش گرفته اند. كسانى در بین حقوق دانان وجود دارند كه معتقدند مىشود عده اى قوانینى را وضع كنند و به زور بر دیگران تحمیل كنند؛ خصوصاً آن جا كه تجاوز به حقوق انسانیت بشود. در مورد حقوق بشر لزومى ندارد كه توافق همه دولت ها كسب شود. اگر دولتى هم مخالف باشد و كنوانسیونى را امضا نكند یا مثلاً اعلامیه حقوق بشر را امضا نكند، دیگران حق دارند مقررات این كنوانسیون ها یا اعلامیه را بر آن كشور تحمیل كنند. این تئورى اخیراً در حقوق بین الملل مطرح شده است1. حاصل همه اینها به این تئورى فلسفى در حقوق بر مىگردد كه حقوق امورى اعتبارى و تابع قراردادها هستند. در مقابل، كسانى نیز معتقدند كه حقوق امورى واقعى هستند كه یا توسط عقل كشف مىشوند یا طبیعت آن حقوق را اعطا مىكند و یا خدا قرار مىدهد. (با گرایش هاى مختلفى كه در زمینه حقوق طبیعى و حقوق عقلانى و حقوق الهى مطرح است.)
1. به عنوان قواعد آمره. قواعد آمره در اصطلاح به آن سلسله مقرراتى مىگویند كه مخالفت و اقدام مغایر با آن براى هیچ كشورى، گرچه كشورهاى غیر عضو، جایز نباشد.
سؤالى كه در این جا مطرح مىشود این است كه نظر اسلام در این باره چیست؟ یعنى اگر ما بخواهیم نظریه اى را در این زمینه به اسلام نسبت بدهیم ، آیا باید بگوییم اسلام طرفدار حقوق پوزیتیویستى است یا طرفدار حقوق طبیعى و یا طرفدار حقوق عقلانى؟ پاسخ به این سؤال در این فرصت كم كار آسانى نیست، ولى در هر حال اشاره اى به آن مىكنیم.
یكى از اختلاف هاى ریشه اى كه بین بینش اسلامى با بینش غالب و مسلّط بر فرهنگ غربى وجود دارد در مورد واقعى بودن یا نبودن ارزش ها است. بر اساس بینش اسلامى ما یك سرى ارزش هاى واقعى داریم كه تابع اعتبار و قرارداد نیستند، بلكه مبتنى بر مصلحت هاى واقعى و فراتر از سلیقه ها و قراردادها و اعتبارهاى اشخاص و یا حتى قراردادهاى بین المللى هستند؛ همان گونه كه مثلاً در مسایل پزشكى وقتى كسى مریض مىشود، این طور نیست كه پزشكان براى كشف داروى یك بیمارى با هم توافق نموده و قراردادى ببندند كه از این به بعد این مرض را این گونه معالجه كنیم. آیا پزشكى این گونه است؟ یا این كه دنبال این مىگردند كه داروى واقعى آن را كشف كنند؟ یعنى ماده اى وجود دارد كه حقیقتاً در رفع این مرض مؤثر است؛ چه ما بدانیم و چه ندانیم، و كار محققان پزشكى این است كه آن رابطه را كشف كنند نه آن كه صرفاً قرارداد كنند. آنها بین دارو و درمان، بین رعایت اصول بهداشتى و سلامت، رابطه اى را نمىآفرینند، قرارداد نمىكنند، بلكه با آزمایش هاى مختلف این رابطه را كشف مىكنند.
در زمینه ارزش ها نیز بر اساس بینش اسلامى یك سلسله ارزش هاى كلى و ثابت و مطلق وجود دارد كه مبتنى بر امور واقعى هستند و این گونه نیست كه تابع قراردادها باشند. ما باید این ارزش هاى ثابت و مطلق و واقعى را با عقل یا
راه دیگرى (وحى) كشف كنیم. ارزش هاى اصیل اخلاقى این گونه هستند و این گونه نیست كه با قرارداد ارزش پیدا كنند.
در زمینه حقوق هم مطلب از همین قرار است. در واقع، حقوقْ روابط واقعى موجود در زندگى انسان ها را كشف مىكند. فرمول هایى كه مىتواند این روابط را به گونه اى تنظیم كند كه زندگى سعادتمندانه را براى انسان تأمین كند، فرمول هایى واقعى است كه باید كشف كرد. البته ممكن است این فرمول، مثلاً مشتمل بر ده عنصر باشد كه ما نُه عنصر آن را بشناسیم و یكى از آنها بر ما مجهول باشد و بعد ببینیم یك جا استثنا پیدا كرد.این بدان جهت است كه برخى از این روابط و فرمول هاى تنظیم كننده آن بسیار پیچیده هستند و لذا كشف آنها نیز مشكل است. در نظر بگیرید كسى را كه زحمتى كشیده و دانه اى یا نهالى را در زمینى كه متعلق به كسى نبوده، كاشته است. سپس با تلاش خود موفق شده كه چشمه آبى در آن جا درست كند و این دانه یا نهال را آبیارى نموده تا سرانجام به درختى میوه دار (مثلاً سیب یا گردو) تبدیل شده است. این فرد در مراحل مختلف كشت، مراقبت و آبیارى متحمل زحماتى شده است تا آن كه تلاش او به بار نشسته است. در این جا مسأله اى به نام مالكیت مطرح مىشود كه وقتى این فرد زحمتى كشیده و میوه اى یا درختى میوه دار را تولید كرده است، صلاح زندگى او در این است كه خودش از آن بهره مند شود. حال اگر دیگرى پیدا شود كه این درخت را از وى بگیرد و نگذارد از آن استفاده كند، بى تردید حق وى را تضییع كرده است. این حق از كجا پیدا شده است؟ از آن زحمت هایى كه وى در این راه كشیده است. در رابطه اى كه این فرد با انسان دیگرى پیدا مىكند كه او هم مىخواهد از دست رنج این فرد استفاده كند، اگر این رابطه به صورت صحیحى تنظیم شود كه به طور متناسب و متوازن از دست رنج یكدیگر بهره مند شوند، در این صورت یك رابطه عادلانه خواهد
بود؛ زیرا حقى براى هر یك از دو طرف ثابت مىشود و در كنار حقى كه هر طرف دارد تكلیفى نیز براى او ثابت مىشود كه حق دیگرى را محترم بشمارد. این فرمول ساده اى است كه مىتوان آن را این گونه بیان كرد: كسى كه چیزى را تولید كرده، خودش حق مالكیت آن را دارد.
اما مسأله همیشه به این سادگى نیست و در روابط پیچیده اجتماعى نمىتوان به راحتى قضاوت كرد. در همین مثال اگر عوامل دیگرى را اضافه كنیم، تعیین حقوق به سادگى قبل نخواهد بود. اگر درختى را در مجاورت خانه اى كاشتیم و این درخت باعث شود كه به ساختمان همسایه لطمه بزند یا سایه بیندازد و جلوى آفتاب او را بگیرد یا شاخ و برگش به خانه همسایه رفته، فضاى او را اشغال كند، در این مورد تا چه اندازه ما حق داریم از این درخت استفاده كنیم؟ در این جا رابطه جدیدى مطرح مىشود كه تعیین حقوق را تحت تأثیر قرار مىدهد. درست است كه ما نسبت به این درخت زحمت كشیده ایم، اما با این كار به كس دیگرى ضرر مىزنیم؛ زیرا بهره بردارى ما از این درخت با این وضعیت موجب ضررهایى به فرد دیگر مىشود و اینها را باید در معادله دو طرف لحاظ كنند. تنها آن عنصر اول فرمول كه چون من زحمت كشیدم پس حق دارم استفاده كنم، كافى نیست؛ چون این جا مسأله جدیدى هم مطرح مىشود و آن، ارتباط پیچیده بین این عناصر دخیل در حق است.
گاهى روابط اجتماعى آن قدر در هم تنیده مىشود و روابط متقابل به وجود مىآید كه تنظیم این روابط نیاز به فرمولى پیچیده دارد و حل آن آسان نیست. در مواردى كه روابط ثابت و ساده است، ما با به كار گرفتن عقل خود و نیز استفاده از تجربه شخصى یا تجربه دیگران و یا احیاناً استفاده از فرمول هاى علمى، به راحتى مىتوانیم به پاسخى برسیم كه در هر محفل علمى مطرح كنیم
یا براى هر عاقلى توضیح بدهیم، بپذیرد. در این گونه موارد كه مسایل حقوقى، ساده و ابتدایى است عقل ما قادر به كشف رابطه حق و تكلیف است و با دلیل عقلى مىتوانیم بر اثبات حق یا تكلیفى استدلال كنیم. اما وقتى روابط پیچیده مىشود حقوق دان هاى خبره و با تجربه نیز متحیر مىشوند. در برخى مسایل حقوقى مىبینیم كه سال ها و قرن هاى متمادى حقوقدانان درباره آن بحث كرده اند و با وجود این نتوانسته اند به نتیجه قطعى برسند. به هر حال بعضى موارد یافت مىشود كه راه حل نهایى و پیدا كردن جواب روشنى براى مسأله به طورى كه براى همه قابل توضیح باشد، بسیار مشكل بلكه چیزى در حدّ محال است. در این گونه موارد است كه ما به زبان فرهنگ اسلامى خود، مىگوییم عقل این جا نمىفهمد. ولى این بدان معنى نیست كه امكان فهمِ آن نیست، بلكه منظور این است كه ما با عقل هاى عادى و متعارف خود و با این معلومات معمولى كه در دسترس ما هست، به این سادگى نمىتوانیم رابطه را كشف كنیم و فرمول دقیقى را مشخص كنیم كه درصد تأثیر هر یك از این عوامل را مشخص كند. در این موارد به سبب پیچیدگى روابط و نیز كثرت عوامل و نامشخص بودن ضریب تأثیر هر یك از آن عوامل،انسان ها با عقل متعارفشان، نمىتوانند قضاوت صحیح و مطمئن و واحدى داشته باشند. ما بر اساس فرهنگ اسلامى خود، معتقدیم در چنین مواردى وحى باید به بشر كمك كند. معناى استمداد از وحى این نیست كه وحى چیزى خلاف عقل ما مىگوید، بلكه معناى استمداد از وحى این است كه نقص شناخت عقلى ما را جبران مىكند. اگر ما بر همه چیز احاطه مىداشتیم و مىتوانستیم تمام عوامل را كشف كنیم و مقدار تأثیر آنها را تعیین كنیم، در این صورت خودمان مىفهمیدیم. لكن به دلیل قصور معلومات متعارفى كه ما داریم، نمىتوانیم این عوامل و نیز میزان تأثیرگذارى هر یك را دقیقاً كشف نموده و فرمول دقیق آن را مشخص
كنیم. این جا است كه مىگوییم عقل ما نمىرسد و خداوند (از طریق وحى) باید تعیین كند.
حاصل سخن این كه، حقوق در واقع مبتنى بر زیربناها و زیرساخت هایى واقعى است. به عبارت دیگر، احكام تابع مصالح و مفاسد واقعى است؛ یعنى در عالم واقع، مصالح و مفاسدى وجود دارد كه ما باید بر اساس همان مصالح و مفاسد واقعى حقوق را تعیین كنیم. اما در همه موارد ما نمىتوانیم آن مصالح و مفاسد واقعى را كشف كنیم؛ زیرا بخش مهمى از مفاسد و مصالح زندگى انسان مربوط به روح و معنویات و شرف انسانى و زندگى ابدى و اخروى او است كه ما نسبت به آن احاطه و اطلاعى نداریم. این مسأله، یعنى لحاظ نكردن معنویات و بى اعتنایى به مصالح و مفاسد حیات اخروى، نقطه دوم اختلافى است كه بین ما و بین فرهنگ غربى وجود دارد. امروزه در تمام محافل غربى و دنیاى مدرن، حقوق دانى را نمىیابیم كه در وضع قوانین و مقررات، امور معنوى و اخروى و حیات ابدى را در نظر بگیرد؛ چه این كه یا اصلا معتقد به حیات اخروى نیستند و یا اگر معتقد باشند، این اعتقاد را فاقد هر گونه تأثیرى در حوزه قانون گذارى مىدانند. این بدان جهت است كه در نظر آنان زندگى اخروى ربطى به زندگى مادى دنیوى ندارد. حداكثر این است كه ما دو زندگى مستقل از هم داریم؛ یك زندگى دنیوى مادى كه خودمان باید قوانینش را وضع كنیم، و دیگرى زندگى اخروى كه اگر وجود داشته باشد مربوط به جهانِ پس از مرگ است و حداكثر كارى كه براى آن باید كرد این است كه به معبد برویم و عبادت كنیم. تأثیر اعتقاد به زندگى أخروى، تنها این است كه افراد باید به مسجد بروند تا نماز بخوانند، و در حسینیه جمع شوند و سینه بزنند تا براى
جهان آخرت مفید باشد؛ اما این اعتقاد ربطى به روابط اجتماعى و سیاسى انسان ندارد! تفكیك دین از دنیا و حصر قلمرو دین به ارتباط شخصى انسان با خدا و عدم دخالت دین در تنظیم روابط اجتماعى و سیاسى، همان گرایش سكولاریستى است كه امروز در دنیاى غرب حاكم است. متأسفانه روشن فكران جدید ما نیز مىخواهند ما را به سمت این گرایش سوق داده و انقلاب ما را دگرگون و ما را از اسلام جدا كنند. این موضوع، اختلافى اساسى بین دیدگاه اسلام و فرهنگ غربى است. باور ما این است كه زندگى دنیوى ما ارتباط علّى و معلولى با آخرت دارد. به اعتقاد ما هر كار اختیارى كه در این جا انجام بدهیم، گرچه در حدّ نفس كشیدن یا چشم به هم زدن و یا یك كلمه سخن گفتن باشد، مىتواند در حیات اخروى ما تأثیر داشته باشد؛ زیرا هر یك از این كارها، یا حلال است یا حرام، اگر حلال است مىتواند اثر مثبت داشته باشد و اگر حرام است اثر منفى دارد، حتى یك نگاه كردن.
چقدر تفاوت است بین این نگرش و نگرش سكولاریستى كه اظهار مىدارد، اگر بر فرض آخرتى هم باشد، مسایل اقتصادى، حقوقى، سیاسى، اجتماعى، هیچ یك اصلا ربطى به آن ندارد. آخرت فقط رابطه قلبى انسان، با خدا است. انسان معتقد به آخرت در معبد مىنشیند و مناسكى اعتبارى انجام مىدهد؛ همین و بس. اصلا جوهر دین همین است، بقیه مسایل یا از عرضیات دین است یا هیچ ربطى به آن ندارد. این نوع نگاه به دین چقدر متفاوت است از آن دینى كه مىگوید چشم بر هم زدنت نیز در زندگى آخرت تو اثر دارد، تا چه رسد به روابط خانوادگى، ارتباط دو همسر، ارتباط پدر و مادر با فرزند و بالعكس، تا برسد به روابط اجتماعى و روابط بین دولت و مردم. ما معتقدیم همه اینها در زندگى آخرت ما اثر دارد. البته اصل این قضیه را همه ما، به حكم این كه مسلمان هستیم، قبول داریم، ولى مقدار و كیفیت تأثیرش را نمىدانیم.
ما مىدانیم چشم بر هم زدن ما نیز مىتواند در آخرت ما اثر داشته باشد، اما چگونه تأثیرى، و این كه كدام نگاه اثر مثبت دارد و كدام نگاه است كه اثر منفى دارد، راهى براى كشف آن نداریم. یك طرف این رابطه، كه آخرت است، خارج از دسترس تجربه ما است. ما بیمارى جسم و دارو و درمان آن را مىتوانیم با تجربه كشف كنیم و بگوییم این دارو با فلان بیمارى ارتباط دارد؛ چرا؟ زیرا در این زمینه بارها آزمایش كرده ایم و رابطه بین این دو عامل را مشاهده نموده ایم. از این رو حكم مىكنیم كه بین این دارو با آن بیمارى رابطه وجود دارد. امّا تأثیر رفتارهایمان در این دنیا را بر سرنوشت زندگى آخرت چگونه آزمایش كنیم؟ ما هنوز به آخرت راه نیافته ایم. آن كسانى هم كه رفتند، براى ما خبرى از آن جا نیاوردند.
حال اگر مسایل اجتماعى ما نیز، كه بستر حقوق فردى و خانوادگى و اجتماعى و سیاسى و بین المللى است، مىتواند نقش مثبت یا منفى در زندگى آخرت و مصلحت یا مفسده حیات اخروى ایفا كند، این سؤال مطرح مىشود كه چه كسى باید این رابطه و آن حقوق را كشف كند؟ ما كه در این زمینه تجربه اى نداریم. بنابراین براى اثبات و اندازه گیرى آن راهى نداریم جز آن كه دست به دامان وحى شویم. آن كسى كه بر دنیا و آخرت احاطه دارد و همه چیز نزد او یكسان است، مىداند كه هر یك از كارهاى ما چه رابطه اى با زندگى اخروى ما داشته و چه میزان تأثیر در صلاح و فساد آن دارد. به این دلیل است كه ما مىگوییم روابط حقوقى را باید شرع تعیین كند. معناى این سخن، این نیست كه تعیین شرع، گزاف و بى ملاك و از روى دل خواه است. بیان شرع (وحى) كمكى است براى رفع كمبود شناخت هاى عقلانى. جایى كه فراتر از درك عقل عادى ما است، خداوند متعال به لحاظ علم و حكمت و لطفى كه به عالم هستى دارد، عقل ما را ارشاد و راهنمایى مىكند.
مسألهاى كه باید به آن توجه كرد نحوه راهنمایى و بیان شرع است. بیان مىتواند به این صورت باشد كه فرمول را به ما نشان بدهد و بگوید اندازه تأثیر فلان عمل در زندگى اخروى شما، اگر این گونه باشد فلان مقدار، و اگر آن گونه باشد آن مقدار دیگر است. تفهیم و تفاهم در این روش بسیار دشوار است؛ چه این كه نیازمند اصطلاحات علمى است و نظیر تبیین فرمول ها و آموزه هاى فیزیك یا معادلات ریاضى براى افراد عادى، كار مشكلى خواهد بود. اما اگر براى بیان روابط مذكور یك سمبل و بیان نمادین ساخته شود، مشكل حل مىشود. آن گاه براى هر یك از سمبل ها، به میزان تأثیر مثبت یا منفى و زیاد یا كم آن افعال در حیات اخروى، نام هاى مناسب مانند واجب، حرام، مستحب و... انتخاب مىشود.
پس احكام شرعى، نظیر واجب و حرام، یك سلسله مفاهیم سمبلیك هستند؛ اما نه سمبل پوچ و بى اساس، بلكه سمبلى براى بیان یك سلسله عقاید واقعى و ثابت؛ همانند نمادهاى ریاضى (اعداد و حروف و علایم).
بنابراین گرچه این احكام، یك سرى امور اعتبارى و سمبلیك هستند، اما چون اعتبار صرف و گزاف نیستند، بلكه مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى هستند، هر یك حكایت گر امورى واقعى و ارتباط حقیقى بین اعمال و تأثیر آن در آخرت مىباشند كه باید با زحمت این روابط را كشف كرد. ما چون خود توان كشف این روابط را نداریم، از این رو شارع ضمن كشف آنها براى ما، در قالب این نمادهاى ساده به بیان حق و تكلیف پرداخته است و مقرر فرموده كه این واجب است، آن كار حرام است، و یا این حق است و آن تكلیف است و نظیر این مسایل.
پس ما معتقدیم كه حق، مبتنى بر یك سلسله زیربناهاى واقعى است؛ یعنى
آن مصالح و مفاسدى كه حقیقتاً در زندگى ما وجود دارد و در اثر برخى افعال مىتواند تحقق پیدا كند. بدین ترتیب نه نظر آن كسانى كه مىگویند طبیعت به انسان حق مىدهد صحیح است و نه نظر اشاعره كه مىگویند این حق الهى است و چون خدا گفته خوب و حق است، خوب و حق شده است. طبیعت مفهومى نامشخص، غیر علمى و قابل تفسیرهاى مختلف است. به همین جهت «نظریه حقوق طبیعى» تبیین روشنى ندارد. اما این نظر كه، حق الهى است، به این معنى كه خدا بدون مبنا و از روى تحكم دستورى داده باشد، این هم درست نیست. خدا دستور داده، اما دستورات خدا، عناوینى نمادین براى یك سلسله مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى است. خداوند متعال آن مصالح و مفاسد را كشف كرده و به این طریق در اختیار ما گذاشته است.
از جمله عواملى كه در تعیین حدود و بیان حق و تكلیف باید آن را در نظر داشت مسأله سهولت اجرا است. چه بسا بتوان از نظر علمى مصالحى را تشخیص داد و با وضع قانون آنها را تأمین كرد، اما در عمل، همین قانون هزاران زحمت ایجاد كند و كار و زندگى افراد را مختل نماید. این جا است كه خداوند متعال عامل دیگرى به نام عامل «یُسر» را به عوامل مؤثر در قانون گذارى مىافزاید و مىفرماید: یُرِیدُ اللَّهُ بِكُمُ الْیُسْرَ وَ لاَ یُرِیدُ بِكُمُ الْعُسْرَ1. ممكن است چیزهاى زیادى باشد كه اگر كسى بتواند از آنها اجتناب كند، موجب سلامتى بیشتر وى گردد، اما اگر همه مردم بخواهند آنها را رعایت كنند به زحمت مىافتند و زندگیشان تعطیل مىشود؛ زیرا از صبح تا به شب فقط
1. طلاق (65)، 7.
باید به فكر مسایل بهداشتى باشند و دیگر به كسب و كار نمىرسند. در این گونه موارد حكم به لزوم اجتناب از آن نمىكند، بلكه آن چیزى را مىگوید اجتناب از آن لازم است كه براى همه در شرایط عادى مضر باشد. بدین ترتیب ممكن است بعضى چیزها مضر هم باشد، اما چون مردم به زحمت مىافتند، نسبت به آنها زیاد سخت گیرى نشود. اصطلاحاً این را «مصلحت تسهیل» مىنامند.
بنابراین علاوه بر عامل شناخت صحیح مصالح و مفاسد، عوامل دیگرى مانند سهولت در مقام عمل نیز باید در نظر گرفته شوند و آن گاه با جرح و تعدیل هایى كه صورت مىگیرد قانونى وضع گردد. این چیزى است كه ما قادر به تحلیل و تعیین آن نیستیم. آن كس كه انسان را ساخته، بهتر از هر كس دیگر مىداند كه این انسان در شرایط مختلف زندگى چه حد طاقت و تحمل دارد و تا چه اندازه اگر به او الزام شود به مصالح دیگرش لطمه نمىزند.
خلاصه این كه گرچه مفاهیم حقوقى، اعتبارى هستند و مابه ازاى مشت پُركنى ندارند، اما مبتنى بر یك سلسله مصالح و مفاسد واقعى هستند كه در زندگى انسان ها تحقق پیدا مىكنند. چه بسا تصویب یك قانون موجب پیدایش هرج و مرج یا زمینه ساز برخى امراض روحى و روانى یا جسمى گردد. چه بسا یك قانون موجب تربیت نامناسب یا بى عاطفگى كودكان شود یا موجب گردد افراد، فاقد احساسات یا جنایت كار پرورش یابند. همه اینها عواملى است واقعى كه در عالَم خارج از ذهن تحقق پیدا مىكند. برآیند مجموع تأثیر و تأثراتى كه بین این عوامل و عناصر دخیل در این فرمول برقرار است، در نظر گرفته مىشود، و مفهومى سمبلیك به نام «حق» یا «قانون» (مفهوم حقوقى یا سیاسى به حسب موارد مختلف) براى آن وضع مىشود.
سؤال مهم و منطقى این است كه چه كسى حق دارد به انسان چنین امر و نهى كند؟ آیا جز آن كس كه هستى انسان را به او اعطا كرده است؟ دیگران چه حق دارند به من بگویند باید این كار را بكنى؟ مگر مالك من هستند كه بگویند «باید بكنى»؟ هیچ انسانى خود به خود حق امر كردن به هیچ انسان دیگرى را ندارد. فقط خدا چنین حقى را دارد؛ چون او مالك همه عالَم است. به حكم مالكیتى كه خداوند نسبت به انسان دارد، ولایت تشریعى و حق قانون گذارى و امر و نهى نیز از آنِ او است. خداى متعال كه رب تكوینى ما است تشریعاً نیز نسبت به ما ربوبیت دارد. چون وجود ما بسته به او است، پس او است كه مىتواند بگوید این كار را باید بكنى یا آن كار را نباید بكنى. جز او چه كسى این حق را دارد؟ این امر و نهى و هر گونه تعیین تكلیف لازمه مالكیت او است. این جا دیگر جاى این سؤال نیست كه چه كسى این حق را به خدا داده است؟ این حقِ خدایى خدا است، و آیا مگر خدایى را كسى به خدا داده است؟! خدایى صفت ذاتى او است. این حق ربوبیت و ولایت تشریعى هم لازمه خدایى او است و لازم نیست كسى این حق را به خدا بدهد. البته خداوند بى حكمت و از روى عبث دستورى نمىدهد، بلكه هر جا دستورى مىدهد حتماً مصلحتى در وراى آن نهفته است. بر اساس این دیدگاه، مفاهیم و قوانین حقوقى در دین، سكّه دو رویى هستند كه یك روى آن، امر و نهى، اعتبار، آمر و مأمور و عبد و مولا است و روى دیگر این سكّه، مصالح و مفاسد واقعى مترتب بر این امور است. پس امر و نهى الهى، كاشف از مصالح و مفاسد واقعى هستند؛ مصالح و مفاسدى كه زیربناى حقوق را تشكیل مىدهند.
در مقام اثبات، این امر و نهى الهى است كه حقوق را اثبات مىكند و بر ما تعیین كننده و الزام آور است و هیچ موجود دیگرى نمىتواند چنین الزامى
نسبت به ما داشته باشد. تعبیر «حقوق الهى» صحیح است، اما نه به آن معنایى كه از آن برداشت هاى غلط مىشود؛ یعنى امر گزافى و دستور تحكّم آمیز. خدا كه نیازى ندارد و نمىخواهد به كسى زور بگوید. امر و نهى الهى هم به جهت مصلحت ما و از سر لطف و محبت او است. خداوند متعال از روى فضلى كه نسبت به بندگان خود دارد و مىخواهد ما را به كمال برساند این امر و نهى ها را به ما مىكند. پس امر الهى است، اما نه امر الهى تحكّم آمیز، بى مبنا و گزاف؛ بلكه مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى مىباشد.
پرسش: قاعده تلازم بین حق و تكلیف، آیا مربوط به جامعه بشرى است و یا در رابطه بین انسان و خداوند نیز مطرح است؟ حقوق و تكالیف الهى نسبت به بشر چگونه است؟ آیا حق خدا بر مردم، براى خدا، ایجاد تكلیف مىكند؟
پاسخ: پاسخ به این سؤال نیاز به بحثى مفصل دارد كه باید در جاى خود مطرح شود، اما در این جا به یك پاسخ اجمالى اكتفا مىكنیم:
ما در ارتباط با خدا، هیچ حقى بر خدا نداریم و خداوند متعال نیز تكلیفى در مقابل ما ندارد. خداوند متعال، خودش از باب لطف و تفضلى كه دارد، در مواردى در قبال خَلق، تكالیفى بر خود قرار داده است؛ یعنى حقوقى براى بندگانش، علیه خودش تعین كرده است؛ براى مثال، این كه خداوند متعال مىفرماید: كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ1، نه به این معنا است كه ما براى خدا تعیین تكلیف كنیم و یا حقى پیدا كنیم؛ لكن خداوند متعال از باب فضل خود، بر خودش الزام كرده كه به بندگانش رحمت داشته باشد. یا این كه فرموده است:
1. انعام (6)، 12.
وَ كان حَقّاً عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ1، مؤمن بر خداوند حقّى ندارد كه خدا او را یارى كند. نهایت امر این است كه كار خوبى انجام مىدهد و خداوند به او پاداش مىدهد، اما این كه حتماً خداوند باید او را یارى كند، نه مؤمنان چنین حقى بر خداوند دارند، و نه خدا تكلیفى از این بابت در قبال آنان دارد. لكن چون از باب لطف و تفضل خود، چنین حقى را براى مؤمنان قایل شده است كه آنان را یارى كند، در نتیجه مكلف است كه این حق را رعایت كند. بنابراین در ابتدا نه ما هیچ حقى بر خداوند داریم و نه خداوند تكلیفى در قبال ما، لكن فضل خداوند اقتضا كرده كه براى بندگانش، حقى بر عهده خودش قرار بدهد و خودش خود را ملزم كرده كه اینها را رعایت كند.
پرسش: در ارتباط با مبانى حقوق، به نظر مىرسد كه حتى با قبول مبناى «مصالح و مفاسد واقعى» در حقوق، بخشى از حقوق نظیر قوانین راهنمایى و رانندگى بر مبناى قرارداد اجتماعى وضع مىشود. اینك سؤال این است كه حد و مرز حقوق واقعى و قراردادى چیست؟
پاسخ: بله، بخشى از قوانین و مقررات حقوقى بر مبناى قرارداد اجتماعى است. لكن آنچه كه مورد تأكید ما است این است كه زیربناهاى حقوق، مصالح و مفاسد واقعى هستند. اما این كه این زیربناها وقتى به روبناها مىرسند و در قوانین جارى تبلور مىیابند، تا چه اندازه كاشف از آن مصالح و مفاسد هستند، مراتب مختلفى دارد. در واقع آنچه كه زیربناى حقوق است، یعنى همان مصالح، در مواردى از دو یا چند راه ممكن است تحقق یابد. آن مصلحت یك امر واقعى است، اما تعیین راه تحقق آن مصلحت كه به شكل قوانین جارى منعكس مىشود، یك امر قراردادى است؛ براى مثال، قوانین راهنمایى و رانندگى به منظور جلوگیرى از تصادف و اختلال در رانندگى مىباشد. این
1. روم (30)، 47.
مصلحت یك امر واقعى است كه از طرق مختلف قابل تأمین است. یك راه این است كه مثلاً همه رانندگان از سمت چپ حركت كنند؛ مانند آنچه كه در انگلستان و ژاپن مقرّر است. راه دیگر این است كه همه رانندگان از راست حركت كنند؛ مانند آنچه در اكثر كشورها از جمله كشور ما متداول است. حركت از سمت چپ یا راست، خودش مصلحت یا مفسده اى ندارد و بستگى به قرارداد آن جامعه دارد؛ زیرا فرقى نمىكند كه همه از سمت راست حركت كنند یا از سمت چپ، در هر صورت، از تصادف جلوگیرى مىشود. اما اگر یكى از سمت چپ و دیگرى از سمت راست حركت كند، تصادف و اصطكاك رخ داده، رفت و آمد مختل خواهد شد.
خلاصه این كه مواردى وجود دارد كه تحقق مصالح و مفاسد از راه هاى مختلف میسر است و لكن نظم اجتماعى اقتضا مىكند كه یكى از آنها تعیین گردد تا همه آن را رعایت كنند. در آن صورت حاكِم مشروع است كه تعیین كننده آن راه است و اطاعت از او نیز واجب است.
موضوع مورد بحث، یعنى روابط متقابل مردم و حكومت را از چند زاویه مىتوان مورد مطالعه و بررسى قرار داد. یكى از دیدگاه تاریخى؛ یعنى این كه بررسى كنیم حكومت هایى كه در طول تاریخ در جوامع بشرى وجود داشته، چگونه روابطى بین آن ها و مردم برقرار بوده است. این رویكرد مستلزم كارى گسترده است كه بیشتر نیاز به اطلاعات تاریخى دارد.
زاویه دیگر، بررسى وضع فعلى جهان و روابطى كه بین مردم و حكومت ها در جهان امروز وجود دارد و به صورت یك بحث توصیفى است. در این رویكرد، روابط موجود بین دولت ها و مردمِ تحت حاكمیت آنها در جوامع مختلف، به حسب مكاتب و ایدئولوژى هاى مختلف بیان مىشود، كه البته این توصیف، زمینه اى براى ارزشیابى بعدى نسبت به میزان مطلوبیت انواع گوناگون این روابط مىشود، ولى به هر حال اصل بحث یك بحث توصیفى است.
زاویه دیگر، مربوط به دیدگاه اسلام درباره حكومت و رابطه حكومت با مردم است كه خود این مسأله را هم از دو نظر مىتوان مورد بررسى قرار داد: یكى به صورت یك بحث دستورى و تئوریك، و دیگر به صورت بحثى موضوعى و عینى. در زمینه مشاهدات عینى حكومت اسلامى، مىتوان رابطه حكومت با مردم را از زمانى كه حكومت اسلام به دست پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) در
مدینه تأسیس شد به عنوان سند و منبعى براى دریافت و شناخت دیدگاه اسلام در خصوص مسایل اجتماعى مورد بررسى قرار داد. در همین زمینه هم چنین مىتوان نظیر این نوع روابط را در سایر مقاطعى كه حكومت هایى به نام اسلام تشكیل شده بررسى كرد؛ به خصوص آنچه بیشتر براى ما قابل توجه است، بررسى رابطه حكومت در عصر انقلاب اسلامى است كه نمونه كامل آن رابطه امام رضوان الله علیه با مردم بود. شیوه این بحث، بررسى نمونه هاى عینى و خارجى است. در این روش، جامعه به منزله آزمایشگاهى است كه براى به دست آوردن یك نظریه و بررسى و ارزشیابى آن نظریه، قابل مطالعه است.
شیوه دیگر بحث، به صورت یك بحث تحلیلى است كه با توجه به مبانى اسلام، رابطه حكومت با مردم چگونه باید باشد. در این روش با صرف نظر از این كه در طول تاریخ جوامع اسلامى چه روابطى برقرار بوده، مقصود این است كه كدام یك از آنها با موازین و مبانى اندیشه اسلامى وفق مىداده و كدام وفق نمىداده است. متقابلا در یك بحث تطبیقى مىتوان نوع روابط حكومت ها با مردم را در مكاتب و جوامع دیگر و به خصوص در جوامع غربى و بالاخص در زمان حاضر مورد بررسى قرار داد. در این شیوه نیز روابط مذكور را مىتوان هم به صورت عینى و خارجى مطالعه كرد (بحث توصیفى) و هم بر اساس مبانى فكرى كه در فلسفه سیاست اتخاذ مىكنند (بحث تحلیلى).
حقیقت این است كه بسیارى از مطالب در مقام بحث، تئورى، سخن یا نوشتار بیان مىشود اما در عمل، صددرصد به اجرا درنمىآید، بلكه گاهى فاصله بسیار زیادى (حتى گاهى تا حدّ 180 درجه) بین آنچه گفته مىشود و آنچه در عمل تحقق پیدا مىكند، مشاهده مىشود. در عالم اسلام نیز چنین مصادیقى وجود دارد. ما تئورى حكومت اسلامى داریم ولى در مقاطعى از تاریخ مسلمین، در بعضى از مناطق كشورهاى اسلامى كسانى به حكومت
رسیده اند و شیوه هایى براى حكومت اتخاذ نموده اند و روابطشان را با مردم به گونه اى تنظیم كرده اند كه كمتر از حكومت كفر نبوده است. حكومت امثال حَجّاج بن یوسف یا بعضى دیگر از مروانیان، به نام اسلام و حتى به نام خلیفه پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله)، در طول تاریخ اسلام فراوان بوده، در حالى كه درست در جهت عكس اهداف حكومت اسلامى و عكس تئورى حكومت اسلامى عمل مىكردند.
برخى افراد، به خصوص كسانى كه بیشتر علاقه مند به بحث هاى جامعه شناختى هستند، مىگویند ما چندان به بحث هاى نظرى و تئوریك كارى نداریم، بلكه ما رفتارهاى عینى را مشاهده مىكنیم. در نظر اینان اسلام همان است كه مسلمانان دارند، یا مسیحیت آن است كه مسیحیان دارند. این كه ما بگوییم اسلام چنین و چنان است، یا اسلام گفته كه باید چنین عمل كرد، ولى در عمل مشاهده كنیم واقعیت عینى در میان مسلمانان چیز دیگرى است، این بحث فایده اى ندارد. اگر ما در صدد تعریف و تبیین حكومت اسلامى هستیم، باید ببینیم حكومت مسلمان ها چگونه بوده، و الآن هم حكومت هایى كه به نام اسلام حكومت مىكنند چه وضعى دارند.
نگرش فوق، گرایشى جامعه شناختى است كه چندان به بحث هاى تئوریك و ارزشى بهایى نمىدهد. در این نگرش، واقعیت هاى عینى را مورد بررسى قرار مىدهند و بر اساس همان شواهد عینى هم قضاوت مىكنند. شاید شما هم در طول این دو دهه اى كه از پیروزى انقلاب اسلامى مىگذرد چنین رویكردى را در برخى مكتوبات یا سخنرانى ها ملاحظه كرده باشید. پیش از انقلاب نیز كسانى بودند كه به نام اسلام و اسلام شناسى بحث و سخنرانى مىكردند و مىگفتند اسلام همان است كه در عمل مسلمان ها مشاهده مىشود؛ این كه تصور كنیم اسلام چیز دیگرى است غیر از آنچه در رفتار مسلمان ها مشاهده
مىشود، توهم و خواب و خیالى بیش نیست. اما حقیقت این است كه ما مسلمانان معتقدیم، اسلام همان است كه خداى متعال فرموده یا بیانات پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله)و ائمه اطهار(علیهم السلام) اقتضا مىكند. اسلام آن چیزى است كه قرآن معرفى مىكند. بنابراین، حقیقت اسلام، صد در صد موافق با آنچه مسلمان ها عمل كرده اند یا عمل مىكنند، نیست.
همین معنى را مىتوانید به تئورى حكومت اسلامى بعد از پیروزى انقلاب اسلامى ایران تسرّى دهید. اگر بگویند نظریه حكومت اسلامى و انقلاب اسلامى را باید به وسیله واقعیات عینى و عملكرد جمهورى اسلامى معرفى كرد، چنین نگرشى غلط و چنین روشى نادرست است؛ زیرا ممكن است در بسیارى از موارد انحراف پیدا شده باشد و آنچه كه مطلوب بوده تحقق پیدا نكرده باشد. فرق است بین تئورى و عمل. البته كسانى كه علاقه مند هستند كه آنچه را در تئورى پذیرفته اند در عمل هم تحقق ببخشند، همواره تلاش مىكنند كه رفتارشان را به سوى آن نقطه ایده آل جهت دهند و منحنى حركتشان منحنى صعودى باشد و اگر بى درنگ و ناگهان به آن هدف نهایى نمىرسند، لااقل مسیر مسیرى باشد كه پیوسته به آن هدف ایده آل نزدیك شوند؛ اما اگر سمت و سوى حركت چنین نبود، ما قولى نداده ایم كه این حكومت سر تا به پا و در همه مسیر خود، حتماً حكومت اسلامى مطلوب است و صد در صد از آن دفاع كنیم. ما تا آن جا از حكومت جارى دفاع مىكنیم كه با اصول و مبانى اسلام، با اصول و تئورى حكومت اسلامى وفق دهد. اما اگر در مرحله عمل تخلفى شده یا بشود، ما ضمانتى نداریم كه بگوییم چون اینها به نام حكومت اسلامى، حكومت مىكنند پس حتماً همه چیز آن صحیح است و ما از همه جزئیاتش دفاع مىكنیم.
آیا در طول تاریخ بشر، دوران قابل اعتنایى بوده كه یك حكومت دینى
(قبل از اسلام) یا حكومت اسلامى (بعد از اسلام)، آن طور كه خدا خواسته و آن طور كه مقتضاى آن دكترین بوده، صد در صد تحقق پیدا كرده باشد؟ جواب بنده این است كه نمىدانم. اگر چنین چیزى بوده، مدت كوتاهى در زمان پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و نیز مدت كوتاهى در زمان امیرالمؤمنین(علیه السلام) بوده است. اما سایر زمان ها آنچه بر متدینان به سایر ادیان یا بر مسلمان ها گذشته یا به نام حكومت دینى و اسلامى عمل شده، ما آنها را صد در صد دینى یا اسلامى نمىدانیم و فقط تا آن اندازه كه با مبانى و اصول دینى یا اسلامى وفق مىدهد، از آن دفاع مىكنیم. آن جایى هم كه تخلف شده، انتقاد مىكنیم.
اما كسانى كه گرایش هاى جامعه شناختى دارند، این گونه قضاوت نمىكنند. آنان مىگویند حكومت اسلامى یعنى همین چیزى كه در ایران در جریان است و عمل مىشود، و به همین روى اگر عدم موفقیت ها و نارسایى هایى به چشم بخورد، معلوم مىشود كه حكومت اسلامى این نارسایى ها را دارد. نتیجه چنین سخنى این خواهد شد كه اگر این حكومت نتوانست اهداف خودش را تحقق ببخشد، معلوم مىشود كه اسلام نمىتواند اهدافى كه گفته و وعده هایى كه داده عملى سازد. بنابراین از نظر آنان آن نقص از اسلام خواهد بود. اشاره كردیم كه به باور ما این قضاوت درست نیست؛ زیرا ممكن است اسلام توصیه هایى كرده و دستوراتى داده باشد، ولى ما به هر دلیل، نتوانسته یا نخواسته ایم به آن توصیه ها و دستورات عمل كنیم و در نتیجه از رسیدن به نقطه مطلوب بازمانده باشیم.
به هر حال در زمینه رابطه حكومت و مردم در اسلام یك شیوه، استفاده از مطالعات عینى و مشاهدات و بررسى شواهد خارجى است؛ این كه بنگریم در
حكومت هاى اسلامى چه گذشته و چه روابطى بین حكومت ها و مردم برقرار بوده است. باید توجه داشت كه حاصل این مطالعات، بیان گر رابطه حكومت و مردم در «اسلام» نیست، بلكه در واقع حاكى از رابطه حكومت و مردم در «حكومت مسلمانان» مىباشد. حقیقت این است كه در موارد زیادى كارهایى به نام اسلام شده، كه نه تنها افتخارى براى مكتب اسلام نیست، بلكه گاهى ننگ براى اسلام است. نمونه هاى زیادى در این زمینه وجود دارد.
یكى از این نمونه ها همین مسایلى است كه ما در این روزهاى ماه محرم به عزاى آن نشسته ایم. مگر كسانى كه در شام حكومت مىكردند و فرزندان رسول الله(صلى الله علیه وآله) را به شهادت رسانده و دخترانش را اسیر كردند، تحت چه عنوانى حكومت مىكردند؟ آنها خودشان را خلیفه رسول الله(صلى الله علیه وآله) مىدانستند، در حالى كه در مجالس خود شراب مىنوشیدند و مست مىشدند، حرف هاى نامربوط مىزدند، اشعار مبتذل مىخواندند و زنهاى آوازهخوان برایشان مىزدند و مىخواندند و مىرقصیدند. آنها هم به نام اسلام حكومت مىكردند. این مسایل تازگى ندارد و مربوط به امروز و دیروز نیست. آن روز هم ترانه خوان ها و سرودخوان ها بودند كه سرودهاى ملّى مىخواندند و از ایل و تبارشان، از بزرگان و گذشتگان آن مردم تعریف مىكردند و به این كه پدران ما چنین و چنان بودند، مىبالیدند. آن روزها هم این مسایل بوده و اختصاص به امروزه ندارد كه به نام فرهنگ ملى و به نام اسلام، بسیارى از كارهاى خلاف شرع را انجام دهند. حقیقت این است كه اینها را نمىتوان و نباید به حساب اسلام گذاشت.
به هر حال این مسأله قابل بررسى است كه در تاریخ مسلمان ها، رابطه حكومت هایى كه به نام اسلام حكومت مىكردند با مردم چگونه بوده است. همان گونه كه بیان كردیم عملكردها یكسان نبوده، بلكه بسیار متفاوت بوده
است. گاهى تا حدى به اسلام نزدیك بوده و گاهى صد در صد ضدّ اسلام بوده است. در هر صورت این بحث تاریخى براى مقصودى كه فعلا در پى آن هستیم فایده چندانى ندارد. آنچه كه ممكن است در این شیوه تاریخى، براى ما مفید واقع گردد، بررسى چند نمونه از حكومت هایى است كه ما آنها را حكومت اسلامى مىدانیم و مىتوان به عنوان منبعى مناسب براى شناخت نظریه اسلام به آنها استناد كرد. نمونه واضح آن، حكومت امیرالمؤمنین على(علیه السلام) است. چه خوب است امسال كه سال على(علیه السلام) و رفتار علوى است، كسانى ویژگى هاى حكومت على(علیه السلام) را شناسایى و بررسى كنند و حاصل آن بررسى ها را به صورت مقالات یا بحث و تحقیق به جامعه ارایه كنند. البته باید نوآورى در تحقیق و پرهیز از تكرار مكررات و بازنویسى نوشته هاى قبلى، و نیز توجه به نیازمندى ها، به ویژه مسایلى كه امروز مورد حاجت ما است، رعایت گردد. باید سعى كنیم از لابه لاى سیره امیرالمؤمنین(علیه السلام) به این سؤال امروز جامعه پاسخ دهیم كه چگونه باید حكومت كرد، چگونه باید با مردم رفتار كرد و مردم چگونه باید روابطشان را با حكومت تنظیم كنند. زمانى كه امام(رحمه الله) در پاریس تشریف داشتند، خبرنگاران خارجى زیادى به خدمتشان مىرفتند و سؤال مىكردند: ماهیت حكومتى كه شما مىخواهید تشكیل دهید چیست؟ امام(رحمه الله) مىفرمود، مدل حكومت ما حكومت اسلامى است. سؤال مىكردند، حكومت اسلامى یعنى چه؟ چگونه باید باشد؟ چه الگویى دارید؟ امام(رحمه الله) مىفرمود الگوى حكومت ما، حكومت امیرالمؤمنین(علیه السلام) است. از آن جهت كه شخصیت على(علیه السلام) در بین تمام جوامع و اقوام عالم، با هر مذهب و قومیّتى، شناخته شده است و هر كسى چیزى از زندگى و رفتار على(علیه السلام) و عدالت آن حضرت به گوشش خورده، امام(رحمه الله) مىفرمود الگوى حكومت ما حكومت على(علیه السلام) است. این كه امام(رحمه الله) چه اندازه توانست این الگو را در
جامعه انقلابى ما پیاده كند، قابل بررسى است. اما انصاف این است كه امام(رحمه الله)تا آن جا كه مربوط به خودش مىشد، كوتاهى نكرد. حضرت امام(رحمه الله) تا آن جا كه مربوط به خودش مىشد، از مولایش پیروى كرد. آن زندگى ساده، آن عبادت هاى شبانه، آن مهربانى ها نسبت به محرومان جامعه، آن ناله ها و گریه ها، آن توسلات، پاى بندى به حق، تحت تأثیر نزدیكان واقع نشدن، منافع خود و خانواده و بستگان را ترجیح ندادن، همه حاكى از تأسى ایشان به على(علیه السلام)است. جا داشت كه در سال امام كه گذشت، ما را بیشتر با امام آشنا مىكردند، ولى متأسفانه به جاى آن ما را بیگانه تر كردند. مطالبى به نام دیدگاه هاى امام مطرح و منتشر شد كه بسیارى از آنها ضد دیدگاه هاى امام راحل بود. چه مىشود كرد؟! در زمان پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و امیرالمؤمنین(علیه السلام)هم این چنین بود. خود مرحوم امام امروز سخن مىگفت، فردا تحریف مىكردند؛ با این كه هیچ رهبرى در عالم در ساده گویى مثل امام(رحمه الله) نبود. گاهى مىفرمود، من دیگر نمىدانم به چه زبانى باید سخن بگویم كه تحریف نكنند.
به هر حال زندگى امام بسیار شبیه جدّش بود. اما به هر حال حكومت با یك نفر درست نمىشود، و به اصطلاح با یك گل بهار نمىشود. ایشان در حدى كه مىتوانست، به كسانى كه زیردستش بودند و مستقیماً روى آنها اثر داشت، آنها را تحت مراقبت خود قرار مىداد، گاهى آنها را نصیحت مىكرد، احیاناً تَشر مىزد و یا انتقاد مىكرد. آن طور كه حافظه ام یارى مىكند، از مسؤولان درجه اول كشور شنیدم كه: پیش نیامد كه ما یك مرتبه خدمت امام برویم و امام از ما انتقاد نكنند، هر وقت مىرفتیم یك انتقادى داشتند. حتى نسبت به آن نزدیكانى كه مثل چشم خود آنها را دوست مىداشت، اگر نقاط ضعفى داشتند امام به آنها تذكر مىداد. البته معناى تذكر دادن این نبود كه صد در صد عمل شود، ولى به هر حال ایشان نقش خودش را ایفا مىكرد. اگر ما در
طول تاریخ اسلام بخواهیم دو نمونه حكومت را به عنوان نمونه حكومت اسلامى نشان دهیم یكى حكومت على(علیه السلام) است و دیگرى حكومت امام خمینى(رحمه الله). البته معناى این سخن آن نیست كه سایرین همه مقصر بودند یا هستند، بلكه امام ویژگى هایى خاص داشت، هم از لحاظ شخصیت شخص خودش و هم از لحاظ شرایط اجتماعى كه تقدیر الهى براى ایشان پیش آورده بود. براى هر كسى این شرایط عیناً فراهم نمىشود. از طرف دیگر همه كس نمىتوانند آن نقشى را كه امام ایفا مىكرد، ایفا كنند؛ چون همه آن پایگاه و موقعیت اجتماعى را ندارند. بنابراین مقصودم این نیست كه دیگران مقصرند؛ گرچه افرادى هم هستند كه جاى انتقاد در رفتارشان هست و كمبودهایى دارند كه مىتوانستند نداشته باشند. به هر حال انسان ها ساخته یك ماشین و كلیشه اى نیستند، بلكه هر كس ویژگى هاى شخصى خودش را دارد؛ هم چنان كه معرفت، ایمان و تقوا و قدرت روحى و مدیریت هم مراتب دارد. غیر از ویژگى هاى ذاتى اشخاص و تفاوت هاى شخصیتى كه هر فرد دارد، امور اكتسابى نیز در افراد بسیار متفاوت از یكدیگر است. البته باید خدا را شكر كنیم كه بعد از امام(رحمه الله)نسخه بدل ایشان را امروز داریم و خداوند ان شاءالله، سایه ایشان را همواره بر سر ما مستدام بدارد.
به هر حال بررسى تاریخى نیز شیوه اى براى بررسى رابطه حكومت و مردم است. نمونه رفتار حاكمان با مردم را مىتوان در زندگى على(علیه السلام) و در زندگى امام رضوان الله علیه جستجو نمود. همه در این زمینه چیزهایى شنیده و یا خوانده ایم و مىتوانیم براى دیگران تعریف كنیم. آن قدر نقطه هاى برجسته در زندگى امیرالمؤمنین(علیه السلام) هست كه اگر كسى در صدد بیان آن باشد، چنان چه یك سال هم بنشیند و صحبت كند باز هم مطلب براى گفتن دارد.
روزى در حالى كه على(علیه السلام) در محراب نماز ایستاده و اقامه گفته بود و آماده
گفتن تكبیرة الاحرام بود زنى وارد مسجد شد و صدا زد یا على، صبر كن. حضرت نماز را شروع نكرد، بلكه رو كرد به آن زن و فرمود: چه مىگویى؟ گفت: این والى كه براى محل ما فرستادى، شخصى ستم كار است، رفتارش درست نیست، و... . امام جماعت و حاكم اسلام در مسجد ایستاده، اقامه گفته و مىخواهد تكبیر بگوید، خانمى آمده و از فرماندار شهرشان شكایت مىكند. اشك از چشمان على(علیه السلام) جارى شد و گفت: خدایا مىدانى من به ظلم او راضى نبودم. سپس فرمود، قلم و كاغذ بیاورید و قبل از این كه تكبیرة الاحرام نمازش را بگوید، حكم عزل آن والى را نوشت و به آن خانم داد. آن گاه فرمود: الله اكبر.
كجاى عالم شنیده شده كه رابطه بین حكومت و مردم شبیه چنین حكومتى باشد؟ آن قدر این نمونه ها فراوان است كه اگر اینها را در تابلوهاى زرین بنویسند و نقش كنند و در موزه هاى جهان نصب كنند، هر انسان با انصافى به آن بنگرد، از تعجب و حیرت زمین گیر مىشود. مگر مىشود انسانى چنین وارسته باشد؟! این چه مكتبى است؟!
نمونه هایى شبیه اینها در زندگى امام(رحمه الله) نیز وجود داشت. البته بین حضرت على(علیه السلام) و مرحوم امام فاصله بسیار است، اما نمونه هایى شبیه سیره امیرمؤمنان(علیه السلام) در رفتار ایشان نیز دیده مىشد. كسى كه در این عصر، در این جهان، به شهادت همه دوستان و دشمنان محبوب ترین انسانى است كه در این قرن در كل جهان دیده شده است. دشمنان نیز معترفند كه در قرن گذشته كسى به محبوبیت امام(رحمه الله) در عالَم وجود نداشته است. دشمنانش نیز گرچه نه به زبان، اما قلباً ایشان را دوست مىداشتند و مجذوب شخصیت، عدالت و صداقتش بودند. ظاهر و باطن و حرف و عملش یكى بود. آنچه مىگفت عمل مىكرد و همان را كه عمل مىكرد، مىگفت. واقعاً دل سوز فرد فرد مردم از پیر و
جوان، كوچك و بزرگ و زن و مرد بود. اگر مىدید كسى محروم است، حالش منقلب مىشد.
حضرت موسى(علیه السلام) در كوه طور شنید كه عده اى از مردمش بت پرست شده اند، اما حال موسى(علیه السلام)تغییرى نكرد. وقتى از كوه طور برگشت و دید كه مردم بت مىپرستند، در این هنگام بود كه الواح آسمانى را انداخت، رنگش تغییر كرد، جلوى مردم ریش برادرش هارون را گرفت و گفت: أَفَعَصَیْتَ أَمْرِى1. گرچه حضرت موسى(علیه السلام) قبلا هم مىدانست، اما دانستن غیر از دیدن است. امام(رحمه الله) نیز مىدانست محروم در جامعه زیاد است، اما وقتى طفل یتیم یا شخص محرومى را مىدید، آن چنان عواطفش تحریك مىشد و دلش مىسوخت و احساس مسؤولیت مىكرد كه واقعاً شگفت آور بود.
به هر حال این یك روش بحث است كه ما شیوه سلوك امیرالمؤمنین(علیه السلام) را با مردم بررسى كنیم تا ببینیم رابطه حكومت با مردم در اسلام چگونه است.
اما در یك بحث تحلیلى، با صرف نظر از نمونه هاى عینى كه واقع شده، باید ملاحظه كنیم مبانى فكرى و نظرى اسلام در زمینه حكومت چه اقتضا مىكند؟ رابطه حكومت با مردم چگونه باید باشد؟ این مطلب را در جلسه بعد بحث مىكنیم و در فرصت باقى مانده این جلسه، مطلبى را در زمینه بحث تاریخى و عینى رابطه متقابل مردم و حكومت اشاره مىكنیم.
همان طور كه ما مىتوانیم در خصوص رابطه حكومت با مردم در عالَم اسلام، یك بررسى عینى داشته باشیم، مىتوانیم همین مطالعات عینى را در خصوص رابطه حكومت با مردم در سایر مكاتب نیز انجام دهیم. همه ما مىدانیم
1. طه (20)، 93.
تحولات سیاسى جهان و رشد فكرى و عقلانى مردم خصوصاً در غرب، در نهایت به این جا رسیده كه بهترین شكلى كه مىشود حكومت كرد این است كه دین را كنار بگذاریم. بهترین مدل حكومت، حكومت دموكراسى و حاكمیت خواست و اراده مردم در همه زمینه ها است. البته این كه چگونه مىتوان این حكومت را سر و سامان داد، هم در مقام نظر و تئورى و هم در مقام عمل، تحولاتى رخ داده تا رسیده به مرحله كنونى دنیاى معاصر كه شیوه معمول و مطلوب در دنیا، به ویژه در كشورهاى پیشرفته، مدل دموكراسى است؛ یعنى حكومتى كه بشر با فكر و خواست خود همه چیز آن را ترسیم كند.
اكنون مىتوان در یك مطالعه عینى بررسى كرد كه حكومت دموكراسى چگونه در دنیا پیاده مىشود. به عبارت دیگر، این كه گفته مىشود دموكراسى یعنى حكومت یا حاكمیت بر اساس خواست مردم، در عمل بررسى كنیم و ببینیم حكومت هایى كه به نام مردم حكومت مىكنند، چگونه حكومت مىكنند، وظایف و نقش آنها چیست و رابطه اشان با مردم چگونه است؟
بنابراین مىخواهیم صرف نظر از هر گونه تعصبى، یك نمونه حكومت را در یكى از پیشرفته ترین كشورهایى كه سنگ دموكراسى و حقوق بشر را به سینه مىزند، یعنى امریكا، بررسى كنیم. در این بررسى عینى مىخواهیم ببینیم حكومت در آمریكا چگونه شكل مىگیرد، ساختار قدرت در آن جا به چه شكلى است و رابطه حكومت با مردم چگونه است.
به لحاظ آنچه كه خود اندیشمندان غربى و امریكایى با بررسى ها و آمار و نمونه هاى عینى در كتاب ها و مقالاتى كه در این زمینه ها نوشته اند، منعكس كرده اند، در كمال بى طرفى و با بیان ساده اعلام مىكنیم كه حكومت، خواه از حزب جمهورى خواه باشد و خواه از حزب دموكرات، واسطه اى است بین سرمایه داران و توده هاى مردم. آنچه نقش اصلى را در سیاست گذارى این
كشورها ایفا مىكند، منافع سرمایه داران است. البته سرمایه داران گروه هاى مختلفى هستند؛ از زمین داران گرفته تا ارباب صنایع، سازندگان هواپیماها، صنایع فضایى، ادوات جنگى، صنایع الكترونیك، رایانه، اینترنت و سایر تكنولوژى هایى كه امروز در اختیار بشر است. این عده، جمعیت اندكى هستند كه مجموعاً ده درصد آمریكا را هم تشكیل نمىدهند. قطعاً ده درصد نیستند. سایر مردم، از سرمایه این ملت جز نان بخور و نمیر چیزى در اختیار ندارند. البته بین خود این سرمایه داران رقابت است، و براى این كه در رقابت پیروز شوند گروهى بیشتر با حزب جمهورى خواه كار مىكنند، همان طور كه عده دیگرى نیز از حزب دموكرات پشتیبانى مىكنند. هدف مشترك هر دو گروه پیروزى سرمایه است. به تعبیر حضرت امام(رحمه الله) نزاع بین آنان، یك جنگ زرگرى است و آن چنان با هم دشمنى اى ندارند، بلكه هدفشان تأمین منافع سرمایه داران است.
اما رابطه احزاب حاكم با سرمایه داران، چه گونه است؟ از آنها پول مىگیرند، تا هزینه تبلیغات را تأمین كنند، تا در نتیجه حزبشان در انتخابات شهرى، ایالتى یا ریاست جمهورى پیروز شود و حكومت و قدرت را به دست بگیرند. اگر پول سرمایه داران نباشد، یكى از آنها هم به حكومت نمىرسد. بسیارى از این كمك ها رسمى است و در دفترها ثبت مىشود و قانونى است و هیچ اشكالى هم ندارد، اما بسیارى دیگر از این كمك ها طبق اصول و قوانین خودشان هم رشوه و دزدى است. در یكى از كشورهاى اروپایى (كه همه جا شهرتش پیچیده و دیگر نیازى به بیان نیست) حزبى كه چندین سال در كشور حاكم بود و موفقیت هایى را نیز براى آن كشور در زمینه هاى مختلف، از جمله پیشرفت هاى اقتصادى ایجاد كرد، الآن معلوم شده كه چه رشوه هاى كلانى گرفته و الآن مسأله محاكمه سران و رهبران آن مطرح است.
واقعیت این است كه در امریكا رابطه دولت با سرمایه داران، رابطه مزدورى و نوكرى است. از سرمایه داران پول مىگیرند تا در انتخابات پیروز شوند و بعد خواسته هاى آنها را تأمین كنند. این خواسته ها هم در بخش قانون گذارى، در مجلس نمایندگان و مجلس سنا، و هم در بخش اجرایى به دست دولت مردان تأمین مىشود. آن جا كه نبض كارها به دست مجریان است، آنان باید منافع سرمایه داران را تأمین كنند. هر روز در خبرها مىشنویم كه وزیر دفاع آمریكا با هزار حیله و نیرنگ راه مىافتد و به این كشور و آن كشور مىرود تا مقدارى اسلحه بفروشد و پول دربیاورد. تا چه شود؟ تا زندگى صاحبان صنایع اسلحه سازى تأمین شود. اگر این كار را نكند، فردا به حزبش رأى نمىدهند. رأى نمىدهند یعنى چه؟ یعنى پول به آنها نمىدهند تا تبلیغات كنند. پیروزى در انتخابات در گروِ تبلیغات است و تبلیغات در گروِ پول است و پول در دست سرمایه داران است. سرمایه داران باید پول بدهند تا احزاب براى پیروزى خود تبلیغ كنند، و در نتیجه پیروزى، دولت تشكیل بدهند. هدف از تشكیل دولت با این روش، تأمین منافع سرمایه داران است. در این صورت ارتباط حكومت با یك قشر اقلیت سرمایه دار برقرار مىگردد. پس رابطه آنها با توده مردم چگونه مىشود؟ رابطه یك روباه فریب كار براى فریب دادن طعمه هایش خواهد بود كه باید انواع تبلیغات فریبنده را انجام دهد تا به هر طریقى شده مردم را راضى و جامعه را كنترل كند. البته این كار، احتیاج به روان شناسى بسیار پیشرفته اى دارد؛ چه این كه مردم، گروه هاى مختلفى هستند، اعم از گروه هاى مذهبى، اقلیت هاى مذهبى، گروه هاى سنّى، جوان و پیر، بازنشسته ها و زنان و مردان. این كه چگونه مىتوان هر كدام از این گروه ها و صنف ها را ارضا كرد تا تبلیغات در آنها مؤثر افتد، یك روان شناسى مخصوص به خود دارد. در كشورهایى هم كه از آنها الگوبردارى مىكنند، همین
كارها را انجام مىدهند. در كشورهاى بسیار عقب مانده یا توسعه نیافته هم با الگوبردارى از آمریكا مثلاً سعى مىكنند اقلیت هاى مذهبى را شناسایى نموده، با آنها تماس بگیرند و به آنها وعده بدهند كه اگر ما به حكومت رسیدیم، فرماندارها و استاندارهاى شما را بومى و از میان خودتان انتخاب مىكنیم، تا به او رأى بدهند. براى زنان نیز تبلیغاتى خاص در نظر مىگیرند؛ مثلاً مىگویند اگر ما به حكومت رسیدیم این آزادى ها را به آنها مىدهیم. در این میان، بیشترین و مهم ترین تبلیغات انتخاباتى بر روى جوانان متمركز مىشود. آنان همواره بزرگ ترین طعمه سیاست مداران هستند.
این كارها مخصوص یك كشور و دو كشور نیست، بلكه در تمام كشورهاى دموكراتیك این شیوه ها عمل مىشود. اقلیت هاى قومى، اقلیت هاى مذهبى، زنان و جوانان بیشترین مخاطبان تبلیغات سیاست مداران دنیا هستند. در همین كشورهاى نزدیك خودمان، مثلاً در هندوستان، مىبینیم وقتى مىخواهند براى انتخابات تبلیغات كنند، احزاب زیادى هستند كه به مسلمان ها باج مىدهند. هنگام تبلیغات انتخاباتى تلاش مىكنند به مسلمانان هندوستان، كه اقلیت مذهبى قابل توجهى هستند (با جمعیتى حدود دو برابر جمعیت كشور ما) وعده و وعید بدهند كه اگر ما سر كار بیاییم براى مسلمانان چنین و چنان مىكنیم تا رأیشان را بخرند. به اقلیت هاى قومى كه گوشه و كنار كشور هستند وعده مىدهند كه زبانتان را آزاد مىكنیم، فرهنگ شما را به رسمیت مىشناسیم، آداب و رسومتان را بومى مىكنیم و چیزهایى از این قبیل. این وعده ها و این همه تبلیغات به این نحو یعنى چه؟ یعنى فریب دادن توده مردم.
بدین ترتیب نقش اساسى و مهم حكومت ها در كشورهاى دموكراتیك،
مزدورى سرمایه داران و فریب دادن توده مردم است. كدام كار را انجام مىدهند كه در این دو مقوله نمىگنجد؟ این بهشت موعودى كه به من و شما وعده مىدهند كه شما اسلام را كنار بگذارید تا به این رشد و توسعه برسید و حقوق بشر در كشورتان رعایت شود، چیست و كجا است؟ در كنار برخى از این پیشرفت ها و توسعه هاى صنعتى، چه ظلم ها و جنایت ها و فسادهایى مىشود، خدا مىداند. آنها حاضرند بشریت را به لجن بكشند، تا منافع یك عده محفوظ باشد. باور نمىكنید؟! براى نمونه ملاحظه كنید هالیوود در آمریكا چه مىكند. هالیوود یك كمپانى فیلم سازى است كه به غیر از حفظ منافع خود به چیز دیگرى فكر نمىكند. در یك بررسى و مطالعه اى كه انجام دادند معلوم شد كه بیشترین تماشاگران فیلم ها نوجوان هایى هستند كه صحنه هاى خشونت آمیز را دوست مىدارند. بر همین اساس، هالیوود نیز بیش از هشتاد درصد فیلم هایى را كه مىسازد، داراى صحنه هاى خشونت آمیز است. نتیجه دیدن این گونه فیلم ها چیست؟. دود آن اول به چشم خود همان مردم مىرود. امروز بدترین و فاسدترین كشورهاى دنیا از لحاظ جنایت هایى كه به دست نوجوان ها انجام مىگیرد، آمریكا است. كمتر روزى است كه جنایتى از این سنخ در امریكا انجام نگیرد. بیش از 200 میلیون قبضه اسلحه در دست مردم است و اسباب بازى بچه هایشان شده است. این بدان جهت است كه جانشان در خطر است و براى دفاع از خودشان باید خود و بچه هایشان اسلحه داشته باشند تا كسى در راه به آنها آسیب نرساند. آنهایى كه تمكّن مالى دارند، بچه هایشان را هنگام رفت و آمد به مدرسه، با پلیس استخدام شده اسكورت مىكنند تا به مدرسه بسپارند. بچه ها تا از مترو به مدرسه برسند، ایمنى ندارند. چرا اینها را آزاد مىگذارند تا این صحنه هاى خشونت آمیز و آن فسادهاى اخلاقى و جنسى را در معرض دید جوانان و نوجوانان بگذارند و اخلاق آنها را
فاسد كنند؟ و چرا سعى مىكنند اینها را به كشورهاى دیگر بفروشند؟ چه اصرارى براى فروش دارند؟ براى این كه از آن پول دربیاید.
كانادا، یكى از شریك هاى نزدیك تجارى آمریكا است كه هم مرز آن نیز هست و به قول معروف آن طور كه سابقاً مىگفتند، حیات خلوت آمریكا است. این كشورى كه شریك تجارى آمریكا است و در قرارداد نفتا شریك اصلى آمریكا محسوب مىشود (كشورهاى عضو این پیمان عبارتند از: كانادا، آمریكا و مكزیك) حاضر نیست كه فیلم هاى هالیوود در آن جا آزاد فروش برود و مردم كانادا آن صحنه ها را ببینند. البته در نظر داشته باشید صحنه هایى كه در خود كانادا وجود دارد براى ما صحنه هایى جهنمى است و ما تاب دیدن آن را نداریم. اما آنها با آن زندگى فسادآمیزى كه خودشان دارند، حاضر نیستند فیلم هاى آمریكایى را تماشا كنند! چه خبر است كه آمریكا اصرار دارد این فیلم ها باید بدون سانسور فروش برود و این جزو قراردادهاى تجارى آنها است؟ فقط براى این كه كمپانى هاى فیلم سازى به پول و سودشان برسند و سهمى هم به این حزب بدهند تا بتواند تبلیغات كند و با كسب آراى عمومى، به حكومت خود ادامه دهد و به خواسته هایش برسد. این شكل حكومت، همان بهشت موعودى است كه به ما وعده مىدهند كه اگر حكومتمان دموكراتیك شد، مثل آمریكا مىشود؛ یعنى حكومت نوكرى در خدمت سرمایه داران و روباهى فریبنده براى توده مردم.
پرسش: آیا هیچ تجربه عملى قابل استفاده به عنوان یك الگوى تام براى حكومت اسلامى وجود داشته یا خیر؟ اگر پاسخ منفى است آیا مىتوان پذیرفت كه حكومت جمهورى اسلامى به شكل آزمایش و خطا كار را شروع كرده و به همین شكل نیز باید ادامه یابد؟
پاسخ: این كه گفتیم ما به دشوارى مىتوانیم نمونه اى از حكومت اسلامى را نشان دهیم كه صددرصد باشد، نه بدان معنا است كه در تئورى و در قوانین كشوردارى اسلامى نقص هایى وجود دارد، بلكه این به سبب طبیعت انسان است. انسان موجودى نیست كه بتوان او را كلیشه اى بار آورد و در فضا و مسیرى خاص او را محدود كرد كه هیچ تخلف نكند. این بدان جهت است كه انسان موجودى مختار است. از این رو خواه ناخواه در مقام عمل، عموم مردم دچار تخلفاتى خواهند شد، كه از جمله آنها همین كسانى هستند كه عهده دار مناصب حكومتى مىشوند. این افراد (كارگزاران حكومت) از بهشت و عرش الهى نمىآیند. آنها از همین مردمند؛ حال چه با موازین اسلامى بهترین ها انتخاب شوند و یا این كه با همین موازین دموكراتیك و بر اساس تبلیغات، رأى بیاورند. حتى ما كه در حكومت اسلامى در مقام تئورى و نظریه پردازى، نسبت به شرایط شایستگى عهده دارى مناسب حكومت بسیار سخت گیرى مىكنیم و معتقدیم كه حكومت باید هر چه نزدیك تر و شبیه تر به حكومت معصوم باشد، مقصود ما در رأس هرم است نه در قاعده. این كه در تمام تشكیلات، همه معصوم باشند امكان ندارد. حتى در زمانى هم كه خود امام معصوم حضور دارد عصمت فقط در رأس هرم است. مگر در زمان امیرالمؤمنین(علیه السلام) نبودند كسانى كه آن حضرت آنان را به عنوان والى(استاندار) مىفرستادند، ولى برخى از آنان تخلف مىكردند، خیانت مىكردند، بیت المال را برداشته و فرار مىكردند و به نزد معاویه مىرفتند؟ در حكومت على(علیه السلام)بود، حكم از على(علیه السلام) داشت، اما بیت المال را برمىداشت و فرار مىكرد و نزد دیگرى مىرفت؛ چون مىدانست اگر نزد على بیاید، همه را از او مىگیرد. علت این امر، وجود نقص در تئورى حكومت اسلامى نیست. سرشت بشر این گونه است كه انتخاب گر است، و بر اساس انتخاب هایى كه افراد مىكنند، همه فرشته نمىشوند. بالاخره نقایصى وجود دارد، تخلفاتى انجام مىدهند و یا
لااقل اشتباهاتى مىكنند. بنابراین، آن ایده آلِ صددرصد هرگز تحقق پیدا نمىكند. البته در زمان ظهور حضرت ولىّ عصر(علیه السلام) چقدر به طرح ایده آل نزدیك مىشوند، من دقیقاً نمىدانم. ما هم آرزو داریم، آن زمان را درك كنیم و از بركات آن استفاه كنیم. اما با وجود این، آیا در زمان ظهور، جلوى همه تخلفات گرفته مىشود؟ آیا دیگر به كسى ظلم نمىشود و آیا در تك تك كارهایى كه كارگزاران مختلف حكومتى آن حضرت انجام مىدهند احكام اسلام دقیقاً اجرا مىشود؟ این پرسشى قابل تأمل است كه باید ان شاءالله آن زمان را درك كنیم و ببینیم. آنچه مسلّم است این است كه كسانى كه تخلف مىكنند، مجازات مىشوند، اما این كه اصلا تخلف نمىشود، دلیل متقن و ضمانتى بر آن نداریم.
حال در این شرایط آیا باید از شكل ایده آل حكومت صرف نظر كرد و رسیدن به چنین حكومتى را هدف خود قرار ندهیم؟ پاسخ منفى است. طبیعت انسان این چنین است كه باید نقطه ایده آلى را در نظر بگیرد و به آن سمت پیش برود و سعى كند هر چه بیشتر به آن نزدیك بشود. تا زمانى كه ما ملاحظه كنیم كه حكومتمان طورى است كه موازین اسلامى بیشتر رعایت مىشود و منحنى آن سیر صعودى دارد، باید راضى باشیم كه مردم خوبى داریم، نه اسلام خوبى؛ چون اسلام خودش خوب است، اگر ما توانستیم خودمان را به اسلام نزدیك كنیم و ارزش هاى اسلامى را بیشتر پیاده كنیم، باید خدا را شكر كنیم كه جامعه ما موفق شده كه به طرح ایده آل اسلام نزدیك تر شود.
بنابراین انتظار این كه حكومتى تحقق پیدا كند كه هیچ گونه تخلفى در آن رخ ندهد و موازین اسلامى، به طور صد در صد، اجرا شود، توقعى بى جا است. اما توقع این كه ما روز به روز بتوانیم به آن نزدیك تر شویم و بیشتر به دستورات اسلام عمل كنیم توقع بى جایى نیست؛ البته به شرط این كه خودمان بیشتر تلاش كنیم.
بحثى كه در جلسه گذشته مطرح شد و تا حدى كه وقت و بضاعت بنده اجازه مىداد گفتگوهایى در خصوص آن انجام گرفت، رابطه مردم و حكومت از دیدگاه اسلام و غرب بود. خلاصه بحث گذشته این بود كه این مسأله را به دو شیوه مىتوان مورد بررسى قرار داد: یكى به صورت یك قضیه تاریخى و دیگرى به شیوه تحلیلى.
در شیوه تاریخى این مسأله بررسى مىشود كه در عالم اسلام كسانى كه به نام اسلام حكومت كرده اند، رابطه اشان با مردم چگونه بوده است، و هم چنین در عالم غرب كسانى كه با ایدئولوژى هاى غیر اسلامى حكومت كرده اند رابطه اشان با مردم چگونه بوده است.
بیان كردیم كه متأسفانه در هر دو مورد، هم در عالم اسلام و هم در عالم غرب، جاى انتقاد و اشكال فراوانى وجود دارد. همه ما مىدانیم كه هنوز چند دهه از رحلت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) نگذشته بود كه كسانى به نام جانشینى پیامبر(صلى الله علیه وآله) و حتى به نام جانشینى خدا حكومت كردند و كارهایى كردند كه در حكومت غیر دینى هم كم نظیر است. كارهایى كه بنى امیه و بعد از آنها بنى عباس كردند، تنها نشانى كه نداشت حكومت اسلامى بود، ولى به هر حال به نام اسلام حاكم بودند. بنابراین اگر كسى بخواهد رابطه حكومت با مردم را از لحاظ تاریخ مسلمانان بررسى كند، طبعاً به نتایج خوبى نمىرسد. این بدان
جهت است كه رابطه حكومت با مردم، در بیشتر قریب به اتفاق این دوران رابطه سلطان و رعیت بوده است. البته گاهى در گوشه و كنار، حركت هایى انجام مىگرفت و تا حدى احكام و ارزش هاى اسلامى مطرح مىشد، ولى عموماً رابطه حكومت با مردم، مثل همه دستگاه هاى سلطنتى، رابطه سلطان با رعیت بود. به سختى مىتوان تفاوت روشنى بین حكومت بنى مروان و بنى امیه و بنى عباس با سلاطین ایران و قیصرهاى روم پیدا كرد. حتى ظواهر كارها به جایى رسیده بود كه كسانى كه به عنوان جانشینى پیامبر(صلى الله علیه وآله)حكومت مىكردند، بساط رامش گرى، مشروب خوارى و میگسارى داشتند و همان كارهایى را انجام مىدادند كه در دربارهاى سلاطین دیگر انجام مىگرفت. نسبت به مردم هم از هیچ ظلمى كوتاهى نمىكردند؛ چه نسبت به مسلمانان و چه نسبت به غیر مسلمانان. به نام اسلام شروع به جهان گشایى و فتح كشورها كردند. به جاى این كه بر اساس دستورات اسلام با مردم رفتار كنند و نخست آنها را به دین الهى دعوت و هدایت كنند، با آنها به عنوان این كه كافر هستند، مبارزه مىكردند و آنها را مىكشتند و زنان و دخترانشان را اسیر مىكردند و مایه ننگى براى مسلمانان مىشدند. هنوز هم خاطرات تلخى از این لشكركشى ها در بسیارى از اذهان باقى است و منشأ ناهنجارى هایى در روابط مسلمانان و مسیحیان شده است، كه یكى از نمونه هاى آن را مىتوان امروزه در حوادث بالكان مشاهده كرد. به هر حال از نظر تاریخى ما دلِ خوشى از رابطه حكومت هایى كه به نام اسلام حكومت مىكردند بامردمشان نداریم و هیچ داعیه اى هم براى تبرئه آنها نداریم. هیچ دلیل یا انگیزه اى نداریم كه آنها را به عنوان نمونه هاى اصلى و واقعى حكومت اسلامى معرفى كنیم. همان طور كه در غرب هم كسانى بودند كه به نام مسیحیت حكومت مىكردند و دست كمى از اینها نداشتند و شاید در قسمت هایى از اینها هم جلوتر بودند. كسانى كه
جنگ هاى صلیبى را به راه انداختند یا كسانى كه دادگاه هاى تفتیش عقاید تشكیل دادند، كمتر از سلاطین دیگر نبودند.
بنابراین بررسى رابطه مردم و حكومت از دیدگاه ایدئولوژى اسلام یا از دیدگاه ایدئولوژى غربى، از راه مطالعه و بررسى نمونه هاى عینى و تجربى حكومت هاى مدعى اسلامیّت و دموكراسى، شیوه صحیحى نیست و نتیجه بخش نخواهد بود. آنچه از این بررسى ها مىتوان نتیجه گرفت این است كه در حكومت كسانى كه به نام اسلام حكومت كرده اند چه گذشته و چه رابطه اى بین آنها و مردم برقرار بوده است، و یا در غرب و در حكومت كسانى كه به عنوان مسیحیت حكومت كرده اند چه رخ داده و رابطه آنها بامردمشان چگونه بوده است و در آن دوران چه گذشت تا این كه منجر شد به دوران رنسانس و بعد به دوران مدرنیته و معاصر كه تفكر لیبرالیسم حاكم است.
و اما شیوه دیگر در بررسى رابطه حكومت و مردم شیوه تحلیلى است؛ یعنى بررسى این كه مبانى فكرى و نظرى اسلام و یا مبانى فكرى و نظرى غرب چه اقتضایى دارد. البته باید توجه داشته باشیم كه در غرب مبناى فكرى ثابتى از 14 قرن پیش تا به حال وجود نداشته و ندارد. تحولات زیادى در سیر اندیشه غربى صورت گرفته است؛ در حالى كه ما تفكر اسلامى را تفكرى ثابت مىدانیم. گرچه اختلاف نظرهایى در بعضى از جزئیات رخ داده، اما اصول و مبانى هیچ تفاوتى نكرده است. امروز هم تفكر اسلامى درباره سیاست و حكومت همان است كه در زمان پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) وجود داشت و آن چیزى را اسلام مىدانیم كه از قرآن و سنت و سیره پیامبر(صلى الله علیه وآله) به دست مىآید.
حال اگر بخواهیم نظریه اسلام را با غرب مقایسه كنیم، باید با كدام بخش
از غرب مقایسه كنیم؟ آیا با مسیحیتى مقایسه كنیم كه قرن ها است از صحنه زندگى اجتماعى غرب و به خصوص از صحنه سیاسى خارج شده است؟ یا باید تفكرات دوران رنسانس و بعد از آن، یعنى دوران مدرنیته و پست مدرن را با اسلام مقایسه كنیم؟ آنچه بیشتر مورد سؤال است همین قِسم اخیر است؛ یعنى اگر بخواهیم اسلام را با غرب مقایسه كنیم، باید با غرب فعلى بسنجیم نه با غرب چند هزار سال یا چند قرن پیش. آن بحث چندان فایده اى براى ما ندارد. امروز تفكر غالب در محافل سیاسى و اجتماعى غربى همین تفكر لیبرالى است. بنابراین خوب است این دو تفكر، یعنى اسلام و لیبرالیسم را با هم مقایسه كنیم.
تفكر لیبرالیستى، در صحنه سیاست و حكومت، در شكل دموكراسى مطرح مىشود. گرچه اصل تفكر لیبرالیستى تفكرى گسترده است كه عرصه هاى مختلف اقتصاد، سیاست، اخلاق و حقوق و غیره را شامل مىشود، اما در صحنه سیاست، بیشتر به شكل دموكراسى متبلور مىشود. گرچه مبانى فكرى دموكراسى با لیبرالیسم یكى نیست، ولى امروزه این دو عملا با هم مترادف شده اند؛ هر جا حكومت دموكراسى است بر اساس تفكرات لیبرالیسم است و بالعكس. به همین جهت ما در بحث تطبیقى خود به این مسأله خواهیم پرداخت كه تفكر اسلامى چه رابطه اى را بین حكومت و مردم ایجاب مىكند و متقابلا، تفكر دموكراسى لیبرال چه رابطه اى را بین مردم و حكومت ایجاب مىكند.
نخست نگاهى به تفكر غربى مىاندازیم. در تفكر غربى «خدا» مطلقاً مطرح نیست. البته نه این كه نفى آن مطرح باشد (چون گاهى به این سخن كه تفكر
غربى تفكرى الحادى است، اشكال مىگیرند كه در آن جا هم مؤمنان زیادى وجود دارند. ما این واقعیت را انكار نمىكنیم.) بلكه منظور این است كه در این مجموعه افكار، از مبانى گرفته تا روبناهاى آن، هیچ جا صحبت از این نیست كه باید به خدا و وحى معتقد بود و شریعت را رعایت نمود و احكام خدا را در سیاست و اجتماع و اخلاق و سایر صحنه ها حاكمیت بخشید. در تفكر لیبرالیستى اعتقاد به خدا موضوعیتى ندارد. اگر كسى هم به خدا اعتقاد داشته باشد صرفاً به عنوان یك ارتباط شخصى با خدا مطرح است، وگرنه در عرصه سیاست، اجتماع، قانون، حقوق و روابط اجتماعى جایى براى خدا و شریعت و دین وجود ندارد. این همان معناى سكولاریسم است. البته ممكن است در بین همین سكولارها باشند كسانى كه مؤمن و معتقد به خدا باشند و كلیسا هم بروند، ولى ایمان و تدیّن آنها فقط همان رابطه قلبى و شخصى آنها با خدایشان است و ربطى به مسایل اجتماعى و سیاسى آنها ندارد. این است كه مىگوییم تفكر حاكم بر غرب در حال حاضر (یعنى همین تفكر لیبرال) تفكرى الحادى، یعنى منهاى دین است. در چنین نگرشى؛ جامعه، سیاست، انسان و تمام ارزش هایى كه براى وى مطرح مىشود از خود انسان نشأت گرفته است و آفریننده ارزش ها خود انسان است. بنابراین در این نگرش جایى براى خدا و آخرت منظور نشده است. اگر هم كسانى با تفكر لیبرالیستى، به خدا و معاد نیز اعتقاد داشته باشند، این اعتقادشان هیچ تأثیرى در تنظیم روابط اجتماعى آنها ندارد و امرى كاملا فردى محسوب مىشود.
تفكر اومانیستى، قرن ها پیش (بیش از 25 قرن پیش) توسط سوفسطاییان در یونان مطرح شده بود. آنان نیز مقیاس همه چیز اعم از مسایل ارزشى، سیاسى، حقوقى، اخلاقى و... را انسان مىدانستند. فرمول ساده اش این است كه هر چه مردم بپسندند و به آن رأى بدهند همان معتبر است، و اگر چیزى را
مردم نپسندیدند اعتبارى ندارد، نه در صحنه قانون، نه در صحنه اخلاق و نه در مسایل اجتماعى. اگر مىگوییم فلان چیز معتبر است دلیلش این است كه: چون مردم چنین مىگویند. اگر هم مىگوییم معتبر نیست، باز هم چون مردم مىگویند. به همین جهت ممكن است در جامعه اى چیزى معتبر باشد و در جامعه دیگر معتبر نباشد؛ چون مردم جامعه اول آن را مىپسندند و مردم جامعه دوم آن را نمىپسندند. پس تنها ملاك اعتبار؛ رأى، خواست، پسند و اراده مردم است، و چون نوعاً پسند مردم اختلاف دارد، طبعاً ارزش ها نیز متفاوت مىشود. اولین نتیجه تكفر اومانیستى غرب همین است كه ما هیچ گاه نمىتوانیم ارزشى جهانى و ثابت را مطرح كنیم؛ چون مىدانیم انسان ها سلیقه هایشان با هم فرق مىكند. بر اساس این بینش، مطرح كردن ارزش هاى عام جهانى جایگاه منطقى ندارد، مگر این كه كسى بگوید بعضى از ارزش ها هستند كه در تمام جوامع مشتركند و همه انسان ها آنها را پسندیده اند. البته این كه آیا چنین ارزش هایى وجود دارند یا نه، جاى سؤال و تأمل است. مثال ساده اى كه معمولاً گفته مىشود این است كه همه قبول دارند راست گویى یا امانت دارى خوب است. اما این ادعا صحت ندارد و همین موارد نیز مورد قبول برخى نیست؛ مانند ماركسیست ها كه صریحاً مىگفتند این طور نیست كه همیشه راست گویى یا امانت دارى خوب باشد.
ماركسیست ها مىگفتند این طور نیست كه همیشه دزدى بد باشد، بلكه بعضى اوقات، دزدى خوب است. اگر زمانى دزدى در برقرارى نظام كمونیستى و تسلط كارگران بر بورژواها تأثیرى داشته باشد، در این مورد خوب است؛ چون هدف وسیله را توجیه مىكند. هدف این است كه نظام «تراز نوین» بر جهان حاكم شود و همه از نظر طبقاتى با هم مساوى بشوند، و هر چه به تحقق این هدف كمك كند، ارزش مند است. اگر روزى وسیله تحقق این هدف، دزدى
كردن بود، اشكالى ندارد. البته امروزه گرچه كسى صریحاً این سخنان را نمىگوید، ولى عملا به آن معتقدند. به نام آزادى، به نام صلح و به نام حقوق بشر كارهایى مىكنند كه فطرت انسانى از آنها متنفر است. بالاترین جنایات را علیه بشریت انجام مىدهند، ولى نامش را طرفدارى از حقوق بشر مىگذارند. یكى از بارزترین نمونه هاى آن را مىتوان در فلسطین اشغالى مشاهده كرد. با این كه چندین سال است كه بالاترین و زشت ترین جنایت ها در آن جا علیه بشریت انجام مىشود، با این همه مىبینیم كه دولت هاى مقتدر دنیا كه مدّعى دفاع از حقوق بشر هستند و با همه دنیا بر سر این مسأله مىستیزند، از اسراییل به طور كامل حمایت مىكنند. گرچه اینها در ظاهر مىگویند صلح خوب است و حقوق بشر محترم و مقدّم است، ولى این سخنى است كه تنها به زبان مىگویند و در دل و در عمل به چنین چیزى معتقد نیستند.
به هر حال اولین اشكال ما بر آنان این است كه بر اساس این تفكر كه همه بایدها و نبایدها و ارزش ها چه در زمینه حقوق (اعم از حقوق مدنى، حقوق كیفرى، حقوق بین الملل، حقوق تجارت و همه شاخه هاى دیگر) و چه در زمینه اخلاق و... تابع خواست و پسند و اراده و رأى مردم است، ما نمىتوانیم ارزش هاى ثابتى در كل دنیا داشته باشیم و توقع داشته باشیم كه همه مردم این ارزش را از ما بپذیرند. اولین نتیجه این مطلب نیز این است كه باید خط قرمزى روى اعلامیه حقوق بشر بكشیم. پس این مطلب كه همه باید حقوق بشر را بپذیرند چون ارزش هاى جهانى را در جهان مطرح مىكند، سخن گزافى است. مگر مبناى تفكر اینها این نبود كه ارزش ها بر اساس خواست مردم است؟ بنابراین اگر مردمى به این اعلامیه رأى ندادند و آن را نپسندیدند و
سلیقه اشان طور دیگرى بود، چه دلیلى وجود دارد كه این اعلامیه داراى ارزش جهانى است و باید بر همه تحمیل شود؟ وانگهى اگر روزى كسانى این اعلامیه را پسندیدند و امضا كردند، ولى فردا نظرشان عوض شد، به چه دلیل پیروى از این اعلامیه را به ایشان تحمیل مىكنید؟ مگر اینان مدعى نبودند ارزش ها تابع خواست مردم است؟ بنابراین اگر زمانى دولتى تصمیم گرفت و اعلامیه حقوق بشر را امضا كرد، ولى مدتى بعد از نظر خود برگشت و گفت ما پشیمان شدیم و از این به بعد دیگر قبول نمىكنیم، شما چه حقى دارید كه آن را محكوم كنید و حتى مجازات هایى نیز برایش در نظر بگیرید؟
ثانیاً: براساس این بینش، شما باید به مردم خودتان حق بدهید كه بعد از مدتى، در هر زمانى رأیشان تغییر كرد، رأى آنها را محترم بشمارید؛ در حالى كه این مسأله پى آمدهایى دارد كه هیچ كشور و هیچ دولتى به آن ملتزم نیست و هیچ یك از كسانى كه اعلامیه حقوق بشر را امضا كرده اند، نمىتوانند به آن پاى بند باشند. از جمله آن مسایل، یكى این است كه اگر گروهى از مردم كشورى، اهل یك استان یا شهرى یا حتى اهل روستایى گفتند ما مىخواهیم مستقل زندگى كنیم و در مسایل سیاسى، اجتماعى خود استقلال داشته باشیم، هیچ كشورى نباید حق داشته باشد مانع آنها شود؛ چون خواست مردم است. اما آیا چنین چیزى عملا اجرا مىشود؟ بسیارى از جنگ هایى كه در بالكان و در نقاط دیگر دنیا واقع شده، به این علّت است كه مردم آن مناطق مىگویند ما مىخواهیم مستقل باشیم. پس چرا مدعیان حاكمیت بر اساس خواست مردم، به اراده این مردم اعتنایى نمىكنند؟! هیچ دولتى، تا آن جا كه برایش امكان داشته باشد، اجازه نمىدهد كه بخشى از مردمش گرد هم آمده و یك دولت جدید تشكیل
بدهند؛ در حالى كه مبناى فكرى غرب چنین اقتضا نمىكند و باید در مقابل خواست مردم تسلیم باشند. تا به حال مردم مىگفتند، مىخواهیم یك دولت واحد داشته باشیم، اما از این بعد مىخواهند دو دولت داشته باشند؛ طبق مبناى لیبرال دموكراسى باید به خواست آنها تن داد. اما در مرحله عمل، هر جا چنین نغمه اى ساز بشود، دولت مركزى به عنوان این كه شورش شده و عده اى آشوب گر در صددند كه كشور را تجزیه كنند و استقلال ملى و تمامیت ارضى را به خطر بیندازند، آنها را سركوب مىكنند. طبق مبناى فكرى لیبرال دموكرات ها نباید چنین باشد. بله، براساس مبناى دیگرى ممكن است چنین حقى را به دولت ها و حكومت ها بدهیم، اما بر اساس تفكر مورد قبول خود غرب، آنها حق ممانعت از تحقق خواست مردم را ندارند؛ هرچه كه باشد.
اشكال سوم بر این تفكر این است كه اگر كسانى فردا رأیشان عوض شد و گفتند ما كه دیروز به فلان كس رأى دادیم، امروز فهمیدیم كه اشتباه كرده ایم یا دیروز آن جور مىخواستیم و امروز به گونه دیگر، و مىخواهیم رأى خود را پس بگیریم، باید بتوانند رأى خود را پس بگیرند. اما در هیچ كجاى دنیا اجازه چنین كارى را نمىدهند و مىگویند همان ابتدا مىباید متوجه مىبودید. طرح این ادعا كه ما را فریب دادند، یا اشتباه نوشتیم، و یا اصلا دیروز مىخواستیم اما امروز نمىخواهیم، مورد پذیرش قرار نمىگیرد. سؤال این است كه چه چیزى مانع این مىشود كه گرچه دیروز مردم خواسته اى داشتند و بر اساس آن رأیى دادند، ولى امروز بخواهند رأیشان را پس بگیرند؟ مىگویند: قانون. اما جان كلام در همین جا است كه قانون براساس خواست مردم است و همین مردم مىگویند ما نمىخواهیم. مگر این تفكر مدعى نیست اگر مردمى به یك
قانونى رأى دادند، فردا حق دارند قانون را عوض كنند؟! در همه جاى دنیا مىگویند حتى قانون اساسى قابل تغییر است. قابل تغییر یعنى چه؟ یعنى دیروز مردم به این قانون اساسى رأى دادند و فردا مىگویند ما آن را قبول نداریم. اگر مردم چنین حقى دارند، پس چطور حق ندارند وقتى روزى به یك رییس جمهور رأى دادند فردا بگویند ما او را نمىخواهیم؟ ممكن است در پاسخ این سؤال گفته شود، هنگام انتخابات ریاست جمهورى گفتند به هر كس كه رأى دهید به مدت دو یا چهار یا هفت سال رییس جمهور خواهد بود و آنها بر این اساس راى داده اند. پاسخ این است كه آن روز چنان خواستند و امروز چنین مىخواهند و بر اساس تفكر لیبرالیستى ملاك خواست مردم است.
اشكال چهارم این است كه شما در كجاى دنیا سراغ دارید كه صد درصد مردم خواسته هاى یكسان و واحدى داشته باشند؟! همیشه در همه كشورها اقلیت هایى وجود دارد. شاید در جهان كم نظیر باشد تشكیل دولتى مثل دولت جمهورى اسلامى ایران كه 98 درصد مردم به آن رأى داده باشند، ولى بالاخره معناى هیمن درصد بالا این است كه درصدى هر چند اندك از مردم قبول نداشتند. اگر ملاك رأى مردم است، در این صورت نسبت به آنهایى كه قانون یا حكومتى را قبول ندارند، چه باید كرد؟ وقتى 2 درصد در برابر 98 درصد قرار گرفتند، عملا مجبورند تسلیم شوند و كارى نمىتوانند بكنند؛ اما این غیر از آن است كه تئورى شما این اقتضا را داشته باشد. اگر ملاك خواست مردم است، پس این اقلیت ها هم حق دارند براى خودشان حكومتى تشكیل بدهند.
دموكراسى لیبرال در پاسخ این اشكال مىگوید، ما حقوق اقلیت ها را در سایه دموكراسى رعایت مىكنیم. اما روشن است كه این پاسخ صحیح نیست؛
چرا كه این عده به نام اقلیت، اصل این حكومت را نمىخواهند. ده درصد مردم مىگویند ما اصلا این حكومت را نمىخواهیم، شما مىگویید حقوقتان را در ضمن این حكومت رعایت مىكنیم! اینها اساس این حكومت را نمىخواهند. مگر اعتبار این حكومت به رأى مردم نیست؟! مگر این عده جزو همین مردم نیستند؟! این اقلیت هم ده درصد این مردم هستند و مىگویند ما شما را نمىخواهیم، آن گاه شما با وعده و وعید مىگویید، ما به اقلیت نیز احترام مىگذاریم، ولى حكومت بر اساس خواست اكثریت مىچرخد.
بنابراین در حكومت به شیوه دموكراسى، خواست اقلیت بى پاسخ مىماند و پیروى اقلیت از اكثریت، با حفظ این مبنا كه ملاك خواست مردم است، توجیه منطقى ندارد. اگر اقلیت گفتند ما این حكومت را نمىخواهیم؛ و فرض این است كه اعتبار این حكومت به رأى مردم است، شما چه حقى دارید با آن مخالفت كنید؟
این اشكالات و امثال آن پاسخ منطقى ندارد و بر این تئورى وارد است. آخرین جوابى كه مىدهند این است كه ما راهى بهتر از این نمىشناسیم و در تكامل تئورى حكومت و شكل آن، به این جا رسیده ایم كه دموكراسى لیبرال بهترین شكل حكومت است.
در هر حال یك سرى اشكال و ایرادهاى منطقى در این جا وجود دارد كه تا كنون بدون جواب مانده است. درباره نقد مبانى فكرى دموكراسى لیبرال، صدها كتاب به وسیله خود غربى ها نوشته شده است. اگر حكومتى بر مبناى چنین اندیشه اى ایجاد شد، این تناقضات در آن وجود دارد؛ از جمله این كه باید به اقلیت ظلم كرد! با این كه حقشان است كه این حكومت را نخواهند، ولى
به آنها تحمیل مىكنند. این مبنا اقتضا مىكند كه اگر فردا رأى مردم نسبت به منتخبان خود تغییر كند، اعتبار داشته باشد؛ اگر امروز یك رییس جمهور انتخاب كردند و فردا گفتند نمىخواهیم، باید به آن اهمیت بدهند؛ چون رأى، رأى مردم و خواست آنان است. اما آیا چنین چیزى ممكن است؟ بدیهى است كه هیچ كس چنین كارى نمىكند؛ زیرا در این صورت حكومت نوسانات زیادى پیدا خواهد كرد و به طور دایم راجع به هر چیزى باید در حال رفراندوم باشند كه آیا مردم مىخواهند یا نمىخواهند.
شاید گفته شود نمایندگان مردم مىآیند و رأى مىدهند و قانون وضع مىكنند. اشكال این است كه خود نمایندگان ممكن است تغییر رأى بدهند. نمایندگان امروز چیزى را تصویب مىكنند، و بسیار پیش مىآید كه بعد رأیشان عوض مىشود. قانون به همین آسانى تغییر پیدا مىكند. علاوه بر این كه اصل اشكال این است كه اگر مردم فردا این نمایندگان و قانون وضع شده به وسیله آنها را نخواهند چه باید كرد؟
این اشكالات مبنایى در این تفكر وجود دارد و پاسخ منطقى هم ندارد. در این جا رابطه بین مردم و حكومت در موارد متعددى رابطه ظالم و مظلوم است. حتى بر اساس خود این تفكر، در موارد زیادى حق مردم به آنان داده نمىشود و به رأى و نظر آنان ترتیب اثر نمىدهند. در برخى موارد حتى كار به ظلم هاى بسیار فجیع منجر مىشود1.
اما براساس تفكر اسلامى، اساس حقوق، قانون و ارزش ها مصالح واقعى
1. چندى پیش در خبرها آمده بود كه یك فرقه مذهبى در امریكا بر اساس آیین خود دست به خودكشى و خودسوزى زده اند؛ ولى بعداً معلوم شد كه این كار از طرف دولت انجام شده است و آنها را در یك آتش سوزى تعمّدى سوزانده اند.
انسان ها است و تنها موجودى كه به همه آن مصالح آگاهى دارد خداوند متعال است؛ از این جهت خداوند بر انسان حق حاكمیت پیدا مىكند. از سوى دیگر او آفریننده همه انسان ها است. سراسر جهان از آنِ او و همه انسان ها ملك او هستند. چنین كسى حق دارد براى مخلوق خودش قانون وضع كند. هیچ كس از خودش چیزى ندارد. من كه گوشم، چشمم، دستم، جانم، هستى ام و عقل و شعورم از دیگرى است، چه حقى بر دیگرى مىتوانم داشته باشیم جز این كه او به من حقى بدهد؟!
بر اساس چنین دیدگاهى همه آن اشكال و ایرادها توجیه و پاسخ منطقى پیدا مىكنند. در محدوده مالكیت شخصى، آیا هر كس حق ندارد در ملك خود هر طور كه بخواهد تصرف كند؟ صفحه كاغذى كه از آنِ شما است شما مىتوانید آن را تا كنید و در جیبتان بگذارید، یا با مداد و خودكار روى آن بنویسید، یا آن را به كسى بدهید، یا روى آن نقاشى بكشید، یا مسأله ریاضى حل كنید. هر كارى كه خواستید مىتوانید با آن بكنید؛ چون ملك شما است. هیچ كس نمىتواند به شما اعتراض كند كه چرا با این مداد نوشتید، یا چرا با آن قلم نوشتید، یا چرا نقاشى كردید و چراهاى دیگر؛ چون مىگویید ملك خودم است و من مىخواهم این گونه در آن تصرف كنم. مگر معنى مالكیت غیر از این است؟!
اگر پذیرفتیم كه همه چیز ملك خدا است، دیگر جاى این سؤال باقى نمىماند كه بگوییم چرا خدا چنین قانونى وضع كرده است. خدا احتیاجى به این قوانین ندارد، هر قانونى وضع مىكند براى مصلحت من و شما است.
پس از یك طرف معتقدیم كه ملاك اعتبار و پشتوانه ارزش قانون، امرى واقعى، و مصالح و مفاسدى است كه در موضوعى وجود دارد. از سوى دیگر نیز كسى حق اعتبار باید و نباید نسبت به انسان ها دارد كه مالك آنها باشد و
این چنین كسى، غیر از خداى متعال مصداقى ندارد. بنابراین خداوندى كه مصالح و مفاسد را بهتر از همه مىداند و هم او مالك مطلق انسان و جهان مىباشد، حق دارد هرگونه كه بخواهد در آنها تصرف كند. البته همه این تصرفات در جهت مصالح خود انسان است و نفعى عاید خداوند نمىشود.
در برخى موارد نیز لازم است كه خود مردم در شرایط خاصى مقرراتى را وضع كنند؛ در آن موارد نیز خداوند به شكلى خاص و به افرادى معیّن اذن قانون گذارى داده است. آن افراد كسانى هستند كه ارزش هاى الهى را بهتر از دیگران مىشناسند، هم چنین از تقواى لازم نیز برخوردار هستند تا این ارزش ها را فداى منافع شخصى خود نكنند، و مهارت لازم براى تصویب و اجراى قانون در حوزه مسایل فردى و اجتماعى را دارا هستند. چنین كسانى همان فقها هستند. ولىّ فقیه كسى است كه خداوند متعال به او این حق را مىدهد كه احكام و قوانین متغیر را وضع كند و اعتبار شرعى و قانونى به آنها بدهد، و بر دیگران نیز واجب است كه به آن قوانین عمل كنند. چه كسى حق دارد كه دستور دهد اطاعت از این قانون و از ولىّ فقیه واجب است؟ خدایى كه هم انسان را و هم این ولىّ فقیه را، و همه زمین و آسمان را او آفریده است. این تئورى هیچ اشكال منطقى ندارد.
خداوند متعال مىتواند ارزش هاى عام و جهانى متعددى وضع كند؛ زیرا ممكن است مصالحى وجود داشته باشد كه براى همه انسان ها یكسان باشد. مگر همه انسان ها از نظر انسان بودن یكسان نیستند؟ پس همه مىتوانند مصالح مشتركى داشته باشند. یك سلسله از مصالح، مربوط به انسانیت انسان است و به همین جهت تا انسان انسان است این مصالح نیز محفوظ و ثابتند.
بنابراین وجود ارزش هاى مطلق و ثابت در جامعه انسانى ممكن است. فرهنگ جهانى نیز فقط براساس همین بینش مىتواند وجود داشته باشد. به
یك معنا ما نیز تابع فرهنگ جهانى هستیم؛ اما آن فرهنگ جهانى كه بر اساس ارزش هاى واقعى انسان و به دست حضرت مهدى(علیه السلام) اقامه مىشود، نه آن ارزش هایى كه بر اساس خواست و هوس هاى بعضى قدرت هاى بزرگ بر دیگران تحمیل شود.
نتیجه آن كه به دو شرط مىتوان ارزش هاى ثابت و مطلق داشت: 1. این ارزش ها مربوط به انسانیت انسان باشد؛ 2. از جانب خدا ابلاغ شده باشد. با این دو شرط ما مىتوانیم ارزش هاى ثابت و مطلق داشته باشیم، و فرهنگى كه بر اساس این ارزش ها پى ریزى گردد مىتواند فرهنگ جهانى باشد. فرهنگ جهانى، براى مثال، این است كه همه انسان ها خداى یكتا را بپرستند. نهایت آرزوى ما این است كه چنین روزى پیش بیاید: هُوَ الَّذِى أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى وَ دِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَى الدِّینِ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ1. ارزش این فرهنگ جهانى تابع خواست مردم نیست: وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ؛ یعنى تابع رضایت و كراهت دیگران نیست؛ حتى با وجود ناخشنودى مشركان، این دین حاكم خواهد شد و ارزش هاى خود را گسترش خواهد داد. این وعده اى است كه خداوند داده و حتماً انجام مىشود. بر اساس بینش غربى، معنا ندارد كه ارزشى بر خلاف خواست مردم جهانى بشود. اما بر اساس بینش الهى، ارزش ها، آن هم در جهت مصالح واقعى انسان ها، از طرف خدا تعیین مىشود. البته بعضى از عناصر فرهنگى و خرده فرهنگ ها هستند كه هیچ لزومى ندارد جهانى بشوند و نه ما توقعى بیش از این داریم و نه اسلام چنین مىخواهد.
ممكن است سؤال شود، این كه اسلام فرهنگ جهانى به وجود مىآورد، به چه معنا است؟ آیا معنایش این است كه همه باید یك جور حرف بزنند، یك
1. توبه (9)، 33 و صف (61)، 9: او خدایى است كه رسول خود (محمد(صلى الله علیه وآله)) را با قرآن و دین حق به عالم فرستاد تا او را بر همه ادیان دنیا، غالب گرداند، هر چند خوشایند مشركان نباشد.
خط و یك زبان داشته باشند و آداب و رسوم زندگى شان یكى بشود؟ پاسخ اجمالى این است كه این چنین نیست. فرهنگ جهانى مورد نظر ما در زمینه اصول ارزشى فرهنگ است و در باورها و ارزش هاى آن فرهنگ متبلور مىشود نه در آداب و رسوم. بیش ترِ آداب و رسوم امورى اعتبارى هستند. كیفیت تكلم و گویش اعتبارى است. شما در این جا فارسى صحبت مىكنید، اما وقتى به یك كشور عربى مىروید باید عربى حرف بزنید؛ ولى آیا هویت شما عوض مىشود؟ وقتى به یك كشور انگلیسى زبان مىروید، باید انگلیسى سخن بگویید؛ آیا در این صورت هویتتان عوض مىشود؟ خیر؛ چون اینها در هویت واقعى انسان نقشى ندارند.
فرهنگ جهانى مورد نظر بر اساس باورها و ارزش هایى است كه هویت واقعى انسان را مىسازند. این وحدت فرهنگى با كثرت عناصر اعتبارى فرهنگ نیز محفوظ است. وحدت فرهنگ جامعه به وحدت باورها و ارزش هاى آن است. كثرت امور اعتبارى مورد بحث، شامل آداب و رسوم و شرایط مختلف زندگى مىشود كه تابع شرایط جغرافیایى، محیطى، ژنتیكى و خیلى چیزهاى دیگر است. كثرت گرایى در این مسایل اعتبارى به هیچ جایى لطمه نمىزند. اسلام هم نخواسته است این كثرت را بردارد، بلكه آنچه مورد خواست جدى اسلام است، توجه به باورها و ارزش هاى واقعى است كه اساس فرهنگ نیز همین دو چیز است.
بنابراین بر اساس بینش اسلامى رابطه مردم با حكومت رابطه مجرى قوانین خدا با سایر بندگان خدا است. همه، چه حاكم و چه رعیت، در بندگى یكسان هستند و هیچ مزیتى بر یكدیگر ندارند مگر به تقوا. همه تابع یك قانون هستند و رییس مملكت با پایین ترین افراد، از نظر قانون هیچ تفاوتى ندارند.
نمونه هاى عینى این تساوى را در زمان پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و در زمان
امیرالمؤمنین(علیه السلام)مىتوان مشاهده كرد. قضایایى كه اگر در تمام فرهنگ هاى جهان و تمام جوامع انسانى بگردند، حتى یك نمونه اش را نمىتوانند پیدا كنند. على(علیه السلام) به عنوان حاكم یك امپراتورى عظیم اسلامى، كه مصر و شام و عراق و حجاز و ایران، تا مَرْو و تا بخشى از كشورهاى آسیاى مركزى را در بر مىگیرد، آمده و در محضر یك قاضى كه خودْ او را گمارده، حاضر شده است. در یكى از مسایل حقوقى با فردى از اقلیت هاى مذهبى اختلاف پیدا كرده و نزد قاضى رفته اند. سلطان یك مملكت یا به تعبیرى رییس جمهور یك كشور فدرال، با آن عظمت، با شهروندى از اقلیت یهودى حكومت خودش اختلافى پیدا كرده و هر دو به محكمه مراجعه كرده اند. قاضى گفت: یا اباالحسن، حرفت چیست؟ على(علیه السلام) فرمود: چرا گفتى اباالحسن؟ در حالى كه یهودى را به اسم صدا زدى، مرا به كُنیه(كه حاكى از تجلیل و احترام است) نام بردى؛ چرا تبعیض قایل شدى؟ اگر او را به اسم صدا زدى و مثلاً گفتى یعقوب، به من هم باید بگویى على؛ حق ندارى بگویى اباالحسن. همین اندازه احترام (كه شخص را به كُنیه اش نام ببریم) نیز از نظر على موجب تفاوت و تبعیض مىشود؛ در حالى كه این جا محضر قضاوت و جایگاه اجراى عدالت است و طرفین باید یكسان و به یك چشم دیده شوند.
بسیار مایلیم كه یك جاى عالم، یك نمونه از این عدالت را، كسى به ما نشان بدهد. این رابطه حكومت اسلامى با مردم است.
البته توجه به این نكته لازم است كه در این جا سخن بر سر تئورى و تطبیق آن بر مصداق مىباشد و ما نسبت به حكومت هاى مدّعى اسلامیت هیچ ادعایى نداریم؛ چه این كه بسیارى از آنها به بى راهه رفته و منحرف گشته اند. بحث ما در تئورى اسلام است. همان گونه كه در آن جا نیز تئورى غربى را گفتیم و با عملشان كارى نداشتیم. در این تئورى، تمام افراد، حتى اگر شخص
حاكم و خود معصوم(علیه السلام) باشد، در برابر قوانین با هم برابرند. مقام و عظمت امام معصوم(علیه السلام) و شخصیتى مانند على(علیه السلام) براى افرادى مثل ما اصلا قابل درك نیست. با این حال وقتى با اقلیتى كه در پناه اسلام زندگى مىكند اختلافى پیدا كرده است، با قلدرى و از سر قدرت سخن نمىگوید، بلكه نزد قاضى اى مراجعه مىكند كه خودش تعیین كرده است. در آن جا نیز وقتى قاضى مختصر احترامى براى او قایل مىشود (به این كه او را با عنوان یا كنیه صدا مىزند) به آن قاضى اعتراض كرده و مىگوید: تو اى قاضى حق ندارى مرا به كنیه ام نام ببرى و خصم مرا به نام خطاب كنى! یا هر دو را به نام صدا كن و یا هر دو را با كنیه خطاب بنما! این رابطه حكومت و مردم براساس بینش اسلامى است.
پرسش: لطفاً در خصوص فرمایش حضرت امام(رحمه الله) كه فرمودند رأى مردم اصل است، و یا «میزان، رأى مردم است» و نیز این كه فرمودند بر اساس رأى مردم حكومت شاهنشاهى را ساقط كردیم، توضیح دهید.
پاسخ: فرمایش معروف حضرت امام كه «میزان، رأى ملت است» یك ذیلى هم دارد كه معمولاً آن قسمت نقل نمىشود. امام فرمودند: «میزان رأى ملت است و ملت اسلام را مىخواهد». بنابراین تأكید حضرت امام(رحمه الله) بر مردمى بودن این حكومتى است كه به نام اسلام در این كشور مستقر شده است. به عبارت دیگر، در مقابل تبلیغات استكبار جهانى علیه حكومت ما مبنى بر این كه حكومت زور و حكومت كودتا است و با خواست مردم همراه نیست، حضرت امام(رحمه الله) تأكید داشتند كه جمهورى اسلامى حكومتى با خواست مردم است و اكثریتى 98 درصدى به آن رأى داده اند. حضرت امام مىخواستند به دنیا ثابت كنند كه ما حكومت را به زور بر مردم تحمیل نكردیم، بلكه به خواست خودشان بود.
به هر حال اگر احیاناً نتیجه نادرستى از این سخن امام(رحمه الله)گرفته مىشود. به دلیل غفلت از یك نكته بسیار مهم است. آن نكته این است كه: فرق است بین این كه امام بفرماید: «ملاك اعتبار و قانونیت و مشروعیت این حكومت رأى مردم است»، با این سخن كه بگویند: «این حكومت تابع رأى مردم است، معیار رأى مردم است». معناى سخن اخیر این است كه چون مردم رأى داده اند و پسندیده اند و این حكومت را خواستند، بر این مسند مىنشینیم و بر آنها حكومت مىكنیم. این دو مسأله با هم تفاوت دارند. این همان مسأله اى است كه در فلسفله سیاست مطرح است كه آیا ملاك مشروعیت، همان مقبولیت مردم است و یا ملاك مشروعیت، غیر از مقبولیت است. بحث هاى مفصلى در این زمنیه انجام شده و دیدگاه صحیح این است كه ملاك مشروعیت اراده تشریعى خداى متعال است. البته فعلیت این حكومتى كه مشروعیتش را از خداى متعال كسب مىكند، در سایه اطاعت و خواست مردم تحقق مىپذیرد. نمونه بارز آن در قضیه خلافت امیرالمؤمنین على(علیه السلام) و این فرمایش آن حضرت است كه فرمود: لَولا حُضُورُ الْحاضِرِ وَ قِیامُ الحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِر...؛ یعنى اگر این طور نبود كه مردم حاضر شدند و با من بیعت كردند و حجت را بر من تمام كردند، من به دنبال حكومت نمىرفتم: لاََلْقَیْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها؛ افسار شتر خلافت را بر گردن آن مىانداختم. این یك تعبیر ادبى است. شترى كه افسار آن را به گردنش مىاندازند و رهایش مىكنند، دیگر كارى به او ندارند و هر جا دلش خواست، مىرود. آن حضرت مىفرمایند: «اگر خواست و بیعت مردم نبود، من افسار شتر حكومت را به گردنش انداخته و رها مىكردم». به اعتقاد ما امیرالمؤمنین على(علیه السلام) از طرف خدا تعیین شده بود1. پس ایشان، هر
1. از جمله دلایل نصب آن حضرت، آیه شریفه تبلیغ است كه در واقعه غدیر خم نازل شد و خطاب به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) فرمود: یا أَیُّهَاالرَّسُولُ بَلِّغْ ما اُنْزِلَ اِلَیْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ اِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ یَعصِمُكَ مِنَ النّاس... [مائده (5)، 67]؛ اى پیغمبر، آنچه از سوى خدا بر تو نازل شد به خلق برسان كه اگر نرسانى تبلیغ رسالت و اداى وظیفه نكرده اى و خدا تو را از شرّ و آزار مردمان محفوظ خواهد داشت.
وقت حكومت مىكردند، حكومت ایشان از جانب خداوند مشروعیت داشت؛ اما چه زمانى حجت بر آن حضرت تمام گردید و واجب شد كه براى تحقق حكومت اسلامى قیام كند و حكومت اسلامى را تشكیل دهد؟ وقتى كه مردم حمایت كردند. تا مردم از ایشان حمایت نكرده بودند، حجت بر آن حضرت تمام نبود. معناى این سخن كه، قبل از حمایت مردم حجت بر آن حضرت تمام نشده بود، این است كه آن حضرت حق تشكیل حكومت داشت ولى تكلیف واجب نداشت. بر اساس حقى كه خداوند به آن حضرت داده بود حكومت حق او و مشروعیت حكومت ایشان از طرف خدا بود، اما تا مردم بیعت نكردند بر ایشان واجب نبود كه حكومت تشكیل بدهند. وقتى مردم آمدند با آن حضرت بیعت كردند و قول دادند كه از ایشان حمایت كنند، آن وقت حجت بر آن حضرت تمام شد و اقدام به برپایى حكومت اسلامى بر ایشان واجب گردید. حق حكومت ایشان و مشروعیت آن، از طرف مردم نیامده است، بلكه بر اساس ادله محكم و متعددى كه داریم، خدا این حق را داده است؛ از جمله این فرمایش پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)كه فرمود: مَنْ كُنْتُ مَوْلاَهُ فَهَذَا عَلِىٌّ مَوْلاَهُ1.
بنابراین حضرت امام(رحمه الله) هم وقتى مىفرماید: «میزان رأى مردم است» و چون مردم خواستند ما حكومت مىكنیم، یعنى چون مردم خواستند، حجت بر من تمام شده كه بیایم جان خودم را به خطر انداخته، مدت ها تبعید و زندانى
1. حدیث متواتر غدیر كه شیعه و سنى به طرق مختلف آن را نقل كرده اند كه آن حضرت دست على(علیه السلام) را گرفت و بالا برد و فرمود: هر كس كه من مولا و رهبر او هستم، پس على نیز مولا و رهبر او است.
شوم و حتى تا پاى دار بروم، ولى براى استقرار حكومت اسلامى اقدام كنم. بین ایشان و شهادت، چیزى فاصله نبود. خدا خواست كه رأى آنها عوض شود و ایشان را تبعید كنند. ترسیدند كه با شهادت امام، شورش همگانى در كشور پدید آید و نتوانند كنترل كنند، و گرنه تصمیم حكومت این بود كه ایشان را در همان روز پانزدهم خرداد به شهادت برسانند. ترس و وحشت آنان از آن جا ناشى مىشد كه مىدیدند هنگامى كه امام سخن مىگوید، مردم او را یارى مىكنند. اگر مثل بعضى حركت هاى اصلاحى دیگر با سستى یا بى اعتنایى مردم روبه رو مىشد حجت بر او تمام نبود. (مانند آنچه كه در عراق بر سر مرحوم آیة الله حكیم آوردند، كه ایشان هم حركتى را آغاز كردند اما عراقى ها حمایت نكردند و در نتیجه، حسن البكر و صدام مسلط شدند و ایشان هم خون دل خورد و دق كرد و از این دنیا رحلت نمود. حجت بر او تمام نبود؛ چون مردم از او حمایت نكردند.) اما مردم شریف و عزیز این مملكت به نداى امام پاسخ مثبت دادند، پس حجت بر او تمام شد.
نكته دیگرى كه در مورد این فرمایش حضرت امام(رحمه الله) مىتوان به آن اشاره كرد این است كه:
در علم منطق، دو نوع استدلال وجود دارد: یكى به نام «برهان» و دیگرى «جدل»، و هر دو نوع استدلال هم صحیح است، لیكن به تناسب بحث و موقعیت، گاهى از این نوع و گاهى از آن نوع دیگر استفاده مىكنیم. در آیه شریفه: اُدْعُ اِلى سَبیلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِى هِىَ أحْسَنُ1، مىفرماید غیر از حكمت و موعظه، جدال هم باید كرد، امّا «بِالَّتى هىَ أحْسَنُ»؛ یعنى جدال یكى از شیوه هاى دعوت به سوى پروردگار است، اما باید به
1. نحل (16)، 125: (اى رسول ما) خلق را به حكمت و برهان و موعظه نیكو به راه خدا دعوت كن و با بهترین طریق (با اهل جدل) مناظره كن.
بهترین شیوه صورت گیرد. در قرآن نیز هر دو نوع استدلال به كار رفته است و خداوند متعال براى اثبات معارف و ابلاغ حقایق، هم از راه برهان و هم از طریق جدل استدلال كرده است. در برخى آیات، خداوند متعال براى ابطال عقاید مشركان و كفار به شیوه جدلى تمسك جسته است؛ از جمله این آیه شریفه كه مىفرماید: اَلَكُمُ الذَّكَرُ وَ لَهُ الاُْنْثى. تِلْكَ اِذاً قِسْمَةٌ ضیزى1؛ آیا براى شما پسر است و براى او [ خدا] دختر؟ در این صورت، این تقسیم نادرستى است. توضیح این كه:
همان طور كه مىدانید عرب ها از دختر بدشان مىآمد و پسر را خیلى عزیز مىدانستند. از آن طرف معتقد بودند فرشتگان، دختران خدا هستند. خدا با اینها استدلال مىكند و مىفرماید، چگونه است كه شما آن چیزهایى را كه دوست دارید و خوشتان مىآید براى خودتان برمىگزینید، اما چیزهایى را كه دوست ندارید به خدا نسبت مىدهید؟ این چه منطقى است؟ این تقسیم ظالمانه اى است: تِلْكَ اذاً قِسْمَةٌ ضیزى؛ یعنى این تقسیمى بى منطق و بى اساس است.
حال اگر آنان مىگفتند كه ملایكه پسران خدا هستند، آیا آن گاه حرفشان درست بود و حق داشتند كه چنین بگویند؟ آیا این بار مىتوانستند استدلال كنند كه آنچه براى خود دوست داریم، براى خدا نیز قایل مىشویم؟! بدیهى است كه پاسخ منفى است. اگر این كلام حق تعالى برهان بود، آنها حق داشتند كه چنین بگویند؛ چون برهان مىگوید «آنچه را دوست دارید براى خدا قایل شوید» آنها نیز مىگویند: ما پسر را دوست داریم، پس براى خدا قایل مىشویم. در این صورت، هیچ كس نمىتوانست اشكالى بگیرد.
قرآن در مورد این اعتقاد مسیحیان كه براى خدا پسر قایل شدند،
1. نجم (53)، 21ـ22.
مىفرماید: تَكادُ السَّمواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَ تَنْشَقُّ الاَْرْضُ وَ تَخِرُّ الجِبالُ هَدّاً أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمنِ وَلَداً1؛ یعنى نزدیك است آسمان ها از هم بشكافد، عالم متلاشى شود. چرا؟ چون مسیحیان براى خدا فرزند قایل شده اند. آنها كه براى خدا پسر قایل شده اند پس چرا مىگوید، بد است؟ آن جا مسأله جدلى بود و این جا برهانى است. جدلى یعنى سخن گفتن با كسى بر اساس مبانى خودش.
امام(رحمه الله) نیز وقتى با دنیا سخن مىگوید و مىخواهد از مشروعیت و حقانیت جمهورى اسلامى دفاع كند، مىگوید: مگر شما نمىگویید، مردم كه رأى بدهند حكومت اعتبار دارد؟ این حكومت بر همان مبنایى كه شما قبول دارید، حق است؛ چون مردم به آن رأى داده اند. این بحث، یك بحث جدلى است؛ یعنى اثبات مطلبى بر اساس مبانى مورد قبول خصم، گرچه آن مبنا مورد قبول طرف مقابل نباشد. خدا در قرآن فرمود: اگر دختر بد است، پس چرا براى خدا قایل مىشوید؟ معناى این سخن این نبود كه اگر پسر قایل مىشدند كارشان درست و كلامشان صحیح بود؛ زیرا این بحث یك بحثِ جدلى است. امام(رحمه الله)نیز وقتى براى من و شما سخن مىگوید، این طور تعبیر مىكند كه: من با ولایتى كه از طرف خدا دارم، نخستوزیر تعیین مىكنم. حكم هایى كه امام براى رؤساى جمهور صادر كردند، در تمام آنها یا تصریح كرده اند یا اشاره كرده اند به این كه من رییس جمهور را «نصب» مىكنم. اگر ملاك اعتبار ریاست جمهورى، رأى مردم بود او چه حقى داشت نصب كند؟ قانون اساسى هم گفته ولىّ فقیه، رأى مردم را تنفیذ مىكند و نمىگوید «نصب مىكند». با این حال امام(رحمه الله) در تمام احكامش، براى هر رییس جمهورى كه صادر كرده، نوشته است: من شما رانصب مىكنم، منصوب مىشوید. یعنى چه؟ یعنى آنچه به شما مشروعیت مىبخشد به واسطه نصب من است كه غیرمستقیم از طرف خداوند است؛ زیرا
1. مریم (19)، 90ـ91.
من از طرف خدامأذون هستم. بنابراین در پاسخ به این سؤال باید به دو نكته توجه كرد: یكى فرق بین مقبولیت و مشروعیت و دیگرى تفاوت استدلال برهانى با جدلى.
پرسش: اگر روزى جمهورى اسلامى، كه منطبق با اصول اسلامى است و بر این اساس تحقق یافته است، مورد علاقه مردم نباشد و مردم با اقدام علیه آن بخواهند این حكومت را سرنگون كنند، آیا ما باید تسلیم بشویم؟ وظیفه ما در این زمنیه چیست؟
پاسخ: این سؤالى است كه بارها و در جلسات مختلف مطرح شده و پاسخ آن را نیز داده ایم و در كتاب پرسش ها و پاسخ ها نیز آمده است. به هر حال، در پاسخ به این سؤال، یكى از راه ها این است كه به سیره امیرالمؤمنین(علیه السلام)مراجعه كنیم. همه ما مىدانیم كه بعد از رحلت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)، مىبایست امیرالمؤمنین(علیه السلام)، متصدى امر حكومت شوند. عقیده ما این است كه آن حضرت حق داشتند، اما به حقشان نرسیدند؛ به دلیل این كه مردم نخواستند. باز مىدانیم كه حضرت پس از حدود 23 سال حكومت را پذیرفت. چرا؟ خود آن حضرت فرمود: لَوْلا حُضُورُ الْحاضِرِ وَ قِیامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ... لاََلْقَیْتُ حَبْلَها عَلى غارِبها وَ لَسَقَیْتُ آخِرَها بِكَأْسِ اَوَّلِها1؛ اگر اكنون نیز یار و یاور نمىداشتم، حكومت را رها مىكردم، ولى حال كه دور مرا گرفتند و بیعت كردند كه مرا یارى كنند، دیگر حجت بر من تمام شده است. «قیام الحجه بوجود الناصر»، یعنى وقتى یار و یاور دارم و مىتوانم حكومت اسلامى را تشكیل بدهم حجت بر من تمام است.
اما چندى پس از تأسیس حكومت اسلامى، برخى از اصحاب پیغمبر(صلى الله علیه وآله)و پسر عمّ خود على(علیه السلام) و همان كسانى كه قبل از همه با على(علیه السلام) بیعت كرده
1. نهج البلاغه فیض الاسلام، خ 3.
بودند، جنگ جمل را راه انداختند. طلحه و زبیر خدمت آن حضرت آمدند و خواستار حكومت بصره و كوفه شدند. آن حضرت صلاح ندانست كه حكومت را به آنها واگذار كند. به دنبال این مسأله، آنها به سراغ همسر پیغمبر(صلى الله علیه وآله) عایشه رفتند و ایشان را به بصره بردند و جنگ جمل، اولین جنگ در حكومت على(علیه السلام) را به راه انداختند. معاویه هم در شام، حكومت على(علیه السلام) را نپذیرفت و آماده جنگ با على(علیه السلام) شد.
اما امیرالمؤمنین(علیه السلام) با آنها چگونه رفتار كرد؟ آیا فرمود حال كه این گونه مىخواهید، بیایید حكومت را تقسیم كنیم و عراق متعلق به شما، حجاز هم از آنِ من و شام هم دستِ معاویه باشد؟ آیا در این شرایط على(علیه السلام)تسلیم آن مردم شد؟ نه، چنین نبود. چرا؟ براى این كه حكومت اسلامى تشكیل شده بود، حكومت حق وجود داشت؛ حكومتى با پشتوانه مردمى كه مردم از آن حمایت مىكردند. این عده كه بر دولت اسلامى خروج كرده بودند آشوب گر و یاغى بودند و على(علیه السلام) هم به روى آنها شمشیر كشید. آن حضرت در طول حكومتش، در سه جنگ با ناكثان، قاسطان و مارقان جنگید. هیچ گاه نگفت كه بیایید با هم بنشینیم، گفتمان داشته باشیم و با هم صلح كنیم و با خوبى و خوشى حكومت را تقسیم كنیم یا به روى هم لبخند بزنیم! آن حضرت شمشیر كشید تا آن جا كه فرمود: اِنّى فَقَأْتُ عَیْنَ الفِتْنَةِ1؛ من چشم فتنه را درآوردم و كارى كردم كه كسى جز من نمىتوانست آن را انجام دهد (اشاره به جنگ با خوارج). امام على(علیه السلام)نمىبایستى با خوارج از در صلح درآید و پیمان صلح امضا كند؛ چرا؟ چون حكومت عدل وجود داشت و كسانى هم بودند كه از حكومت عدل پیروى و پشتیبانى كنند، و در چنین شرایطى نمىتوان در مقابل دشمنان تسلیم شد.
اگر روزى تاریخ تكرار شود و اشخاص و گروه هایى بخواهند علیه
1. نهج البلاغه فیض الاسلام، خ 92.
حكومت اسلامى قیام كنند و دولت اسلامى را تجزیه كنند (كه در این صورت از اسلام خارج شده، عنوان شورشى بر آنها صدق پیدا مىكند) حاكم اسلامى حق ندارد با آنان از در مسالمت درآید، بلكه باید از حاكمیت اسلامى در تمام سرزمین اسلام و از وجب به وجب خاك حكومت اسلامى دفاع كند. آرى، اگر مردم در صحنه نبودند و دست از حمایت از حكومت اسلامى كشیدند، دیگر اصرارى بر تصدى حكومت اسلامى نیست؛ چون دیگر «قیام الحجة بوجود الناصر» نیست و حكومت یار و یاورى ندارد. اگر چنین شرایطى پیش بیاید ما نیز مثل آن دوران 23 سال خانه نشینى على باید خانه نشین شده و خون دل بخوریم. البته مقصود از خانه نشین شدن، چشم پوشى از حكومت است، نه آن كه در گوشه انزوا بنشینیم و در را به روى خود ببندیم.
خلاصه این كه، در صورت شورش علیه حكومت اسلامى و تلاش براى سرنگونى آن، دو حالت وجود دارد: یا حكومتى وجود دارد و مردم به دل خواه خود از این حكومت حق دفاع مىكنند؛ در این صورت بر همه واجب است با آشوب گران یا تجزیه طلبان مبارزه كنند. اما اگر همه مردم برگشتند و گرچه رهبرى حق وجود دارد اما یاورى براى حفظ حكومت و حاكمیت وجود ندارد و یاوران مدافع حكومت حق به قدر كافى نباشند، وظیفه اى براى عهده دار شدن حكومت و حفظ حاكمیت به زور و اجبار وجود ندارد.
پس مردم نقش اساسى را در تشكیل حكومت دارند و مادامى كه حكومت و امام حق را یارى كنند او باید از كیان اسلام دفاع كند و تن به تجزیه و آشوب ها ندهد و تسلیم مخالفان نگردد. اما اگر مانند حضرت مسلم، نماینده سیدالشهداء(علیه السلام) در كوفه بى یار و یاور ماند، چه باید كرد؟!
بنابراین، پاسخ این سؤال آن است كه اگر به بركت پشتیبانى مردم، حكومت اسلامى تشكیل شد (كه بدون كمك و خواست مردم حكومت
اسلامى تشكیل نمىشود) بعد از تشكیل حكومت اسلامى، كسى حق آشوب گرى و فتنه جویى و تجزیه طلبى ندارد و باید با او جنگید و جنگ با آنها یكى از اقسام جهاد است. اما اگر عموم مردم برگشتند و جز عده اندكى، حكومت اسلامى را نخواستند، دیگر حجت بر امام تمام نیست و باید از آن كناره گیرى كند.
پرسش: در جواب سؤال قبلى فرمودید پس از تشكیل حكومت اسلامى وظیفه ما در حفظ آن است، حتى اگر مردم نپذیرند. حال سؤال این است كه چند درصد مردم، ملاك مىباشند؟ آیا اگر بیش از نصف مردم با آن مخالف بودند باز هم وضع به همین گونه خواهد بود یا شرایط به گونه دیگرى است؟
پاسخ: كمیّت، ملاك نیست. ملاك این است كه جمعیت افرادى كه از امام یا ولىّ فقیه مشروع حمایت مىكنند به اندازه اى باشد كه بتواند حكومت را حفظ كند. گاهى ممكن است فقط با 90 درصد مردم، حكومت ممكن باشد، گاهى با 80 درصد و گاهى هم با 50 یا 40 درصد. او مأمور است كه حكومت را حفظ كند. اگر افراد آن قدر كم شدند كه دیگر نمىتواند با این اقلیت حكومت را حفظ كند، مانند زمانى خواهد شد كه با او بیعت نكرده اند و هنوز حجت بر او تمام نشده است. باید وجود ناصر باشد و كسى كه براى حفظ این حكومت او را یارى كند وجود داشته باشد. اگر مثل مردم كوفه كه از دور مسلم پراكنده شدند، همه متفرّق شوند، دیگر امام جامعه نمىتواند كارى بكند. تا زمانى كه كسانى هستند كه با كمك ها و حمایت هاى آنها مىتوان حكومت مركزى اسلام راحفظ كرد، وظیفه حاكم اسلامى این است كه حكومت را حفظ كند و در این رابطه، ملاك كمیّت نیست.
موضوع بحث ما درباره «رابطه مردم و حكومت در اسلام» است. در این جلسه، مسأله را از زاویه اى دیگر مورد بررسى قرار مىدهیم و سپس بقیه وقت را صرف پاسخ دادن به پرسش ها مىكنیم.
اصولا رابطه بین مردم و حكومت، به چند صورت تصور مىشود. البته این چند صورت، صرفاً یك تصور ذهنى نیست بلكه چیزى است كه در واقعیت تاریخى وجود داشته و كمابیش هم وجود دارد. یك نوع رابطه این است كه حكومت فرمانروا باشد و مردم فرمانبردار. در طول تاریخ، اغلب حكومت هایى كه ما سراغ داریم، به زور تسلط پیدا كرده و خودشان را بر مردم تحمیل كرده اند. توقع آنها از مردم این بود كه بى چون و چرا از آنها اطاعت كنند. اگر هم در موردى بر خلاف این توقع عمل مىكردند، در واقع به این دلیل بوده كه دل مردم را به دست بیاورند و وضع كشورشان را آرام كنند تا بتوانند راحت حكومت كنند، وگرنه توقع آنها این بوده است كه آنها دستور بدهند و مردم هم عمل كنند و رابطه آنها رابطه فرمانروا و فرمانبردار باشد. تعبیر فرمانروا كه در ادبیات فارسى ما درباره حكومت به كار مىرود، بى مناسبت با این تفكر نیست. البته من موفق نشدم كه آمار بگیرم و حكومت هاى مختلف در نقاط مختلف جهان را بررسى كنم و ببینم چند درصد از آنها این گونه بوده اند. در هر حال آنچه در تاریخ سراغ دارم، اكثر قریب به اتفاق حكومت ها این چنین بوده اند.
در مقابل آن نوع حكومت، گرایش هایى نیز در گوشه و كنار تاریخ پیدا مىشود كه قضیه به عكس بوده است؛ یعنى مردم، خودشان تكلیفشان را روشن نموده، خواسته هایشان را بر حكومت دیكته مىكردند. به عبارت دیگر، به جاى آن كه حكومت دستوراتش را بر مردم دیكته كند، در این نوع حكومت، این مردم هستند كه مقررات را بر حكومت دیكته مىكنند و حكومت كارگزار و اجرا كننده خواسته هاى آنان است. البته من مورخ نیستم و در بررسى اسناد تاریخى نمىدانم این مطلب چه اندازه صحت دارد، ولى نقل مىشود كه در روزگارهاى قدیم در چین، هندوستان و كمابیش در یونان هم این گونه بوده است. در یونان، گرایش به حكومت مردم در چند قرن قبل از میلاد وجود داشته و چند دهه اى هم كه حكومت در آتن برقرار شده بود، به همین نحو بوده است. گفته مىشود دموكراسى هم از همان جا گرفته شده و به وجود آمده است.
پس این دو گرایش متفاوت است، یكى این كه دولت1 فرمانروا باشد و مردم فرمانبردار و دیگرى عكس آن.
نوع سومى از رابطه را هم مىتوان فرض كرد كه در آن، رابطه بین حكومت و مردم صرفاً رابطه بین فرمانروا و فرمانبردار نباشد؛ براى مثال، مىتوان فرض كرد كه یك نوع قرارداد متقابل بین مردم و حكومت برقرار شود و در واقع نوعى تقسیم كار باشد كه یك سرى از كارها را حكومت و برخى دیگر از كارها را مردم انجام دهند. خود این كه چه شكل خاصى براى این مدل حكومت تصور بشود كه این تقسیم كار بین مردم و حكومت انجام گیرد و هیچ كدام فرمانروا نباشند، به صورت هاى مختلفى مىتوان فرض كرد.
1. مقصود ما از دولت یا حكومت یا حاكم، هیأت حاكمه یا دستگاهى است كه در كشورى وجود دارد و متصدى رتق و فتق امور جامعه است؛ خواه این كه فرد و سلطان مستبدى باشد، یا دستگاه و دربارى باشد یا یك گروه به شكل هاى دیگر.
در هر حال هیچ مقطعى از تاریخ نشان نمىدهد كه در واقعیت خارجى این رابطه نوع سوم بین حكومت و مردم به وجود آمده باشد. آن دو نوع دیگر هم گونه هاى مختلفى داشته است. حاكم هاى مستبد و دیكتاتورى بوده اند كه تابع هیچ مقرراتى نبوده اند و قانون همان چیزى بوده كه رأى ملوكانه به آن تعلق مىگرفته است. گونه هاى تنظیم شده اى هم وجود داشته كه در آن، یك سلسله اصول اخلاقى و اجتماعى را رعایت مىكردند و در نهایت، دستور از حاكم بوده و مردم فرمانبر بودند. ویژگى این نوع حكومت این است كه اگر بنا بر این شد كه حاكم فرمانروا باشد و مردم تنها نقش فرمانبردار را داشته باشند، در این صورت اگر حاكم دستوراتى بدهد یا احكام و مقررات و قوانینى وضع كند كه مطابق خواست مردم نباشد، آنان مجبورند اطاعت كنند، حتى اگر تمام مردم مخالف باشند؛ زیرا تمام مردم نیز بالاخره «مردم» هستند نه حكومت، و فرمان حق حكومت است. در این جا حكومت فرمان مىدهد و مردم باید اطاعت كنند. مردم چه موافق چه مخالف، و مخالفان خواه در اقلیت باشند یا در اكثریت، در هر حال شأن مردم فرمانبردارى و شأن حكومت فرمانروایى است.
اما در نوع دوم كه بنا بر این شد كه مردم خودشان فرمانده باشند و قانون را خود مردم وضع كنند و خلاصه این كه اراده مردم بر جامعه حاكم باشد، در این صورت حكومت حق ندارد قانون و مقرراتى بر خلاف خواست مردم وضع كند، بلكه مردم حق دارند هر وقت كه خواستند حكومت را عزل كنند. در این مدل حكومتى، حكومت كارگزار مردم و به تعبیر دیگر وكیل مردم است. تا وقتى كه مردم بخواهند، این وكیل از جانب آنها وكالت داد و هر وقت هم نخواستند، او را عزل مىكنند. در چنین نظامى خواست مردم هر چه كه باشد همان معتبر است حتى اگر بر خلاف ارزش هاى اخلاقى و الهى باشد. حكومت این حق را ندارد كه بگوید چون رأى و یا خواست شما با فلان اصل اخلاقى یا
با فلان قانون الهى مخالفت دارد، من به آن عمل نمىكنم. حكومت باید مطابق خواست مردم عمل كند و اگر نخواهد چنین كند، باید استعفا بدهد.
البته اصل اولى این است كه خواست همه مردم ملاك اعتبار است، لكن چون نوعاً توافق همگانى و همسانى خواست عموم مردم میسر نیست، مبنا را بر خواست اكثریت به جاى خواست عموم مردم قرار مىدهند. از سوى دیگر نیز چون به خصوص در جوامع گسترده و پیچیده امروزى، دموكراسى مستقیم، كه در آن، مردم مستقیماً در سرنوشت خود دخالت كرده و اظهارنظر كنند، یا ناممكن است و یا دشوار، به اندیشه دموكراسى غیرمستقیم و بحث انتخابات روى آوردند. در دموكراسى غیرمستقیم، نمایندگان منتخب مردم به جاى آنان تصمیم گیرى مىكنند.
به هر حال در حكومت دموكراسى، حكومت در واقع مجرى خواست ها و دستورات مردم است و به منزله كارمندى است كه مردم حقوقش را پرداخت مىكنند. در این جا در واقع، این مردمند كه خودشان قانون وضع مىكنند، خودشان مجرى و سازمان هاى حكومتى را تعیین مىكنند، و در نهایت خود مردم نیز بودجه حكومت را مىپردازند تا دولت به آنان خدمت كند؛ نظیر كارمندى كه در استخدام كارفرمایى است، با این تفاوت كه این جا یك دستگاه را به جاى یك فرد استخدام مىكنند.
تصور كلى این است كه مدل حكومتى باید به یكى از این دو نحو باشد كه یا مردم در آن حاكم هستند و حكومت كارگزار و خادم، و به تعبیر ساده تر نوكر، یا برعكس، حكومت آقا و فرمانده و سرور است و مردم نوكر آن. روح بحث هایى كه در فلسفه سیاست، در مكاتب مختلف و محافل علمى بحث مىشود به همین دو گونه حكومت برمىگردد، لیكن ضعف و شدت و كم رنگ و پررنگ دارد.
ناگفته نماند كه مدل سرورى و فرمان فرمایى حكومت، شكل هاى بسیار مختلفى داشته است. از جمله شكل هاى آن، حكومت تئوكراسى بوده است كه در آن پاپ ها در واقع خودشان را سرور مردم و مردم را به نحوى برده خود مىدانستند. البته ادعاى آنان با این توجیه همراه بود كه ما این حق را از خدا داریم و خدا به ما این حق را داده كه بر مردم حكومت كنیم و این بندگان خدا به خواست خدا برده ما هستند.
بسیارى از افراد با این تصور كه حكومت منحصر به یكى از دو نوع مذكور است، در مقام تفسیر حكومت اسلامى بر مىآیند كه این حكومت چه صیغه اى است. آیا حكومت اسلامى از صنف حكومت هاى دموكراتیك است كه در آن مردم بر سرنوشت خودشان حاكمند و حق دارند هر قانونى را كه مىخواهند وضع كنند؟ یعنى آیا پیغمبر(صلى الله علیه وآله) و امام معصوم(علیه السلام) یا ولىّ فقیه، كه به باور ما جانشین امام زمان(علیه السلام) است، كارگزار و وكیل و نوكر مردم هستند، به نحوى كه مردم اختیار دارند خودشان قانون وضع كنند و مجرى آن را نیز تعیین كنند؟ اگر این گونه نیست پس لزوماً آن شكل دیگر است؛ یعنى اگر حكومت اسلامى دموكراتیك نیست پس لزوماً مردم برده حكومت و حكومت صاحب اختیار مردم است و مردم باید بى چون و چرا از آن اطاعت كنند.
عده اى چنین استدلال مىكنند كه حكومت دو نوع بیشتر ندارد و حكومت اسلامى به اعتراف خود طراحان و نظریه پردازان آن دموكراتیك نیست، پس حكومت دیكتاتورى خواهد بود! چون پیروان ولایت فقیه مىگویند ولىّ فقیه نیز در واقع از طرف خدا اذن حكومت دارد و این طور نیست كه مردم او را تعیین و به این مقام نصب كنند؛ پس در حكومت مبتنى بر نظریه ولایت فقیه
دموكراسى وجود ندارد. وقتى دموكراسى نشد دیكتاتورى خواهد شد و بدین معنا خواهد بود كه ولىّ فقیه مثل دیكتاتور حق دارد قانون وضع كند، دستور بدهد و مردم هم نوكر و در خدمت و تحت فرمان او هستند. ممكن است به جهت احترام به آنان یا رعایت برخى مصالح با صراحت به آنها نگوید كه من سرور شما و شما نوكر من هستید، ولى حقیقت امر این چنین است.
اما آیا واقعاً این چنین است كه فقط دو نوع رابطه بین مردم و حكومت وجود دارد و حقیقتِ هر نوع حكومتى فرمانروایى و فرمانبردارى است و اختلاف فقط در این است كه چه كسى فرمانروا و چه كسى فرمانبردار باشد؟! واقعیت این است كه حكومت منحصر به این دو نوع نیست و ادعاى ما این است كه حكومت اسلامى هیچ یك از دو نوع مذكور نمىباشد. بر اساس نظریه حكومت اسلامى، مردم و حكومت دو طبقه نیستند كه یكى بالا و دیگرى پایین، یكى فرمانده و دیگرى فرمانبردار باشد، بلكه همه، از حاكم و رعیت، در برابر قانون یكسان و برابر هستند. به هنگام تولد، روى پیشانى هیچ كس عنوان «حاكم» یا «ولىّ فقیه» یا «سلطان» یا «رییس جمهور» نوشته نشده و كارگزاران حكومت از همین مردمند و با دیگران هیچ تفاوتى ندارند. در حكومت اسلامى، رابطه مردم با حكومت نه چنین است كه حكومت آقا و مردم نوكر باشند و نه برعكس كه مردم آقا و حكومت نوكر باشد، بلكه همه یكسانند. در این جا آنچه در واقع انجام مىشود نوعى تقسیم كار است و آن كسى كه دستور مىدهد فراتر از همه ما است؛ از این روى نه دولت و حكومت فرمانروا است و نه مردم، بلكه فرمان دهنده حقیقى خداى مردم است.
به نظر ما حكومت الهى، گونه سومى از حكومت است. نه آن مدل دموكراسى است و نه مدل دیكتاتورى یا سلطنتى، بلكه تافته اى جدا بافته است. در این جا حاكمیت از آنِ آفریننده و صاحب اختیار همه مردم است. در
مقابل حكم او تمام مردم یكسانند، چه پیغمبر و امام و ولىّ فقیه باشند و چه از شهروندان عادى. حتى اگر برده اى با پیامبر یا امام یا ولىّ فقیه به عنوان رهبر مسلمین، نسبت به یك موضوع حقوقى اختلاف پیدا كنند، وقتى نزد قاضى مراجعه كنند، باید یكسان كنار هم بنشینند و قاضى هم باید با آنها یكسان سخن بگوید. قاضى حق ندارد در مقام قضاوت تبعیض قایل شود و یكى را مثلاً با عنوان «حضرت نبى اكرم» مخاطب ساخته، دیگرى را «عبد بیچاره» خطاب نماید، بلكه باید هر دو را یكسان نگاه كند1. اگر لقب مىگوید، باید هر دو را با لقب بگوید، اگر با كنیه مىگوید، باید هر دو را با كنیه بگوید، یك جور با آنها حرف بزند و یك جور به آنها گوش بدهد. این كه یكى پیامبر است و دیگرى برده، هیچ تفاوتى در این مسأله ایجاد نمىكند.
پیامبر نیز حق ندارد به دل خواه خود، هر چه كه خواست به مردم دیكته كند، تا روزى گفته شود چون مردم او را انتخاب نكرده اند و حكومت بر وفق خواست مردم نیست، پس حكومت، دیكتاتورى و حاكم نیز دیكتاتور است! پیامبر و غیر او، هرگز حق ندارند حتى یك كلمه بر خلاف حكم خدا حكمى صادر كنند. او، و به طور كلى حاكم اسلامى، مجرى قانون است؛ اما نه قانون مردم بلكه قانون خدا. او فرمانبردار است، اما نسبت به خدا. از خودش هیچ اراده اى ندارد: وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنا بَعْضَ الاَْقاویلِ لاََخَذْنا مِنْهُ بِالْیَمینِ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتینَ2؛ یعنى اگر پیامبر(صلى الله علیه وآله) سخنى را به دروغ بر ما ببندد و قانونى را كه ما وضع نكرده ایم، بگوید این قانون خدا است، ما به سختى با او برخورد مىكنیم:
1. بر اساس روایات و آموزه هاى اهل بیت عصمت و طهارت(علیهم السلام) قاضى باید حتى در نگاه ظاهرى نیز عدالت را رعایت كند. چنان چه در نامه امام على(علیه السلام) به محمد بن ابوبكر، استاندار مصر آمده است: «وَ آسِ بَیْنَهُمْ فى اللَّحْظَةِ و النَّظْرَةِ...» با مردم در نگاه هایت و در نیم نگاه و خیره شدن به آنان به تساوى رفتار كن...» (ر.ك: نهج البلاغه، فیض الاسلام، نامه 27.)
2. حاقه (69)، 44ـ46.
لاََخَذْنا مِنْهُ بِالَْیمینِ؛ یمین كنایه از قدرت است، و معناى آیه فوق این است كه با كمال قدرت با او رفتار مىكنیم، ثَمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتینَ؛ یعنى رگ حیاتش را قطع مىكنیم. بنابراین او كه پیامبر الهى است حق ندارد چیزى از پیش خودش بگوید، چه رسد به امام یا ولىّ فقیه. اگر بخواهد در بعضى از موارد مقررات خاص حكومتى وضع كند (احكام حكومتى)، آن هم باید با اجازه خداوند متعال باشد.
پس همه نسبت به خداى متعال بنده و مطیع و یكسان هستند، فقط مسؤولیت و مأموریتى به حاكم اسلامى داده شده كه احكام الهى را در زمین اجرا كند. این نیز بدان جهت است كه با توجه به ضرورت وجود حكومت در جامعه، وجود یك سلسله مقررات و قوانین الزامى است و براى اجراى قوانین و نیز حل اختلافاتى كه در فهم و عمل به قانون پیش مىآید، هر جامعه اى نیاز به یك مجرى و فصل الخطاب دارد كه در مقام اجرا بتواند حرف آخر را بزند و اختلافات را حل كند. اگر بنا باشد هر كسى بگوید به نظر من قانون این را مىگوید و قرائت من از قانون این است، اختلافات حل نمىشود. آن كسى كه گفتار او فصل الخطاب است و حرف آخر را مىزند، نه از روى خواست و هواى نفسش مىگوید، بلكه كلام او یا وحى مستقیم خدا است (وقتى پیامبر باشد) یا الهام الهى است (وقتى امام معصوم باشد) یا برداشت مُجاز و معتبرى از محتواى وحى و كلام معصوم است (آن گاه كه دست رسى به پیامبر و امام معصوم نباشد). به هر حال از این لحاظ كه همه در مقابل قانون برابرند، تفاوتى نمىكند.
اكنون با این وصف آیا حاكم اسلامى دیكتاتور است؟ پاسخ منفى است. او
نمىتواند از خودش چیزى دیكته كند. آیا حاكم اسلامى عبد و برده مردم و كارگزار آنها است؟ باز هم پاسخ منفى است. مردم بر او تسلطى ندارند تا بگویند ما تو را نمىخواهیم و از این مقام عزل مىكنیم؛ چون خدا او را بر سایر مردم حاكم قرار داده است. آیا وى نوكر و حقوق بگیر مردم است؟ نه، حقوق حاكم را خدا از بیت المال تعیین كرده است. خداوند متعال بر مردم واجب كرده است كه بخشى از اموالشان را در اختیار حاكم اسلامى قرار دهند. علاوه بر آن اختیار انفال و اموال و درآمدهایى را كه متعلق به عموم جامعه است در دست حاكم اسلامى قرار داده است. به هر حال تعیین كننده و اعطا كننده خدا است، و حاكم اسلامى منّت مردم را نمىكشد و نان خور آنها نیست. چنین كسى مىتواند قوانینى را كه خداوند متعال مقرر ساخته است، اجرا كند گرچه خوشایند مردم نباشد. اگر حاكم فقط نوكر یا وكیل مردم بود، حق نداشت چیزى را كه مردم نمىخواستند بر آنان تحمیل كند یا دستورى بدهد كه همه مردم یا اكثریت آنان نمىپسندند. اما آیا حكومت اسلامى حق دارد چنین دستورى بدهد؟ بلى، حق دارد؛ چون دستور و قانون خدا است.
بنابراین در حكومت اسلامى قانون الهى بایستى اجرا گردد. حتى اگر روزى اكثریت مردم آن را نخواسته باشند حكومت اسلامى حق دارد و بایستى قانون اسلام و از جمله حدود الهى را كه امروز مورد پسند دنیا نیست، اجرا كند. ممكن است مردم بخواهند برخى از كارهایى در جامعه مجاز و آزاد باشد كه خداى متعال آنها را مجاز ندانسته است؛ در این صورت حكومت اسلامى، آن كار را ممنوع ساخته و آزادى آنان را محدود مىنماید و به آنان اجازه انجام آن كار را نمىدهد، گرچه اكثریت مردم بخواهند. این بدان جهت است كه حاكم اسلامى كارگزار مردم نیست، بلكه مأمورى از طرف خدا، براى اجراى قوانین الهى است. البته همه مردم وظیفه دارند كه احكام خدا را اجرا كنند، اما
حاكم به خصوص مأموریت دارد كه قانون خدا را بر آنها الزام نموده و متخلفان را مجازات كند. خود مجازات متخلفان نیز حكم خدا است. پس حكومت اسلامى نه دیكتاتور است، كه خودش تصمیم گیرنده باشد و از پیش خود هر چه را كه مىخواهد دستور دهد و مردم موظف باشند اجرا كنند، و نه نوكر و وكیل مردم است كه هر چه مردم مىگویند، اجرا كند.
در حكومت اسلامى، همه در برابر قانون برابرند و از این لحاظ، حكومت كنندگان با حكومت شوندگان هیچ فرقى با یكدیگر ندارند و رتبه بالاتر و فروتر نداریم.1 در این جا قضیه شهروند درجه یك و دو مطرح نیست. شهروند درجه یك و دو، در مقایسه شهروندان اصلى جامعه اسلامى با كسانى است كه در سایه حكومت اسلامى، تطفلا جان و مالشان محفوظ است؛ مثل اهل كتاب و كلیه كسانى كه مسلمان نیستند ولى در پناه حكومت اسلامى زندگى مىكنند. این عده چون مسلمان نیستند، احكام اصلى اسلام بر آنها اجرا نمىشود و مالیات هاى اصلى اسلام (خمس و زكات) از آنها گرفته نمىشود و در عوض جزیه مىدهند و برابر این مالیات ناچیز، جان و مال آنها در سایه حكومت اسلامى تطفلا محفوظ است. این افراد را به لحاظ برخى تفاوت هاى حقوقى كه اسلام در مورد آنان قایل شده، مىتوان شهروند درجه دو دانست. اما گذشته از این تفاوت ها، در بسیارى از حقوق، شخص حاكم و همین شهروند غیرمسلمان كوچك ترین تفاوتى با یكدیگر ندارند و به این لحاظ هر دو شهروند درجه یك محسوب مىشوند. حاكم حق ندارد بگوید من یك سر و گردن از این شهروند عادى بالاترم، به این دلیل كه رییس جمهور یا نخست وزیر یا ولىّ فقیه هستم. او نیز بنده اى نظیر سایر بندگان خدا است؛ نهایت این
1. در این زمنیه، ر.ك: علامه طباطبایى، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 4، طهران: دارالكتب الاسلامیة، الطبعة الرابعة، 1362؛ ص 129ـ132 (فصل دوازدهم ذیل آیه 200 سوره آل عمران).
كه او مأموریتى ویژه دارد1. این نیز خصوصیت هر تشكیلاتى است كه رییس و مرئوس دارد و بالاخره یك نفر به خاطر برترى، مهارت یا صلاحیتى كه دارد، باید آن جمع و آن تشكیلات را اداره كند و دیگران نیز باید دستورات او را مورد توجه قرار دهند. اما این بدان معنى نیست كه در این جا هم شهروند درجه یك و دو داریم.
پس در اسلام نه چنان است كه حاكم فرمانروا باشد و مردم مطیع، و نه چنان است كه مردم فرمانروا باشند و حاكم مطیع و برده و كارگزار و نوكر، یا به تعبیر مؤدبانه تر، وكیل یا هر عنوان دیگر.
این دو حق و تكلیف از دو طرف، هر دو از جانب خدا تعیین مىشود. خداوند دو حق متوازن براى مردم و حكومت قرار داده است؛ حقى براى مردم علیه حكومت و حقى براى حكومت علیه مردمْ تعیین كننده حق، آن كسى است كه هر دو را آفریده است. مردم حق ندارند خودشان تصمیم بگیرند كه براى خودشان حقوقى قرار بدهند؛ چون مالك خودشان نیستند و هستى آنها از خودشان نیست. هم چنین به همین دلیل حق ندارند تصمیم بگیرند كه براى دیگرى حقى قرار بدهند. حكومت نیز به همین دلیل حق ندارد كه براى خودش یا دیگران حقى قرار بدهد. حاكم هم بنده اى از بندگان خدا است و هستىِ او هم مانند همه كس و همه چیز دیگر، از آنِ خدا و متعلق به خدا است.
1. و این تعبیر شایع در نامه هاى مولى الموحدین، امیر المؤمنین(علیه السلام) است كه خطاب به مردم تحت حاكمیت خود، یا به استانداران، فرمانداران و كارگزاران كشور، فرماندهان نظامى یا حتى خطاب به سران دشمنان شماره یك خود (معاویه) مىنگارد. تعبیر آن حضرت چنین است: «من عبدالله علىّ امیر المؤمنین الى...؛ از بنده خدا، على امیر المؤمنین به...» (ر.ك: نهج البلاغه، فیض الاسلام، نامه هاى: 1، 50، 51، 53، 60، 63، 75.
اما از آن جا كه خداى متعال حكیم است، خود، هم براى حكومت و هم براى مردم حقوقى متوازن قرار داده است. هم حكومت به لحاظ خدماتى كه به مردم ارایه مىدهد، بر آنان حقوقى دارد و هم مردم حقوقى بر حكومت دارند.
این مدلى دیگر از حكومت و رابطه متقابل مردم و حكومت است كه ذهن هایى كه با فرهنگ غربى خو گرفته اند چندان با آن آشنا نیستند و نمىتوانند به درستى آن را درك كنند. به همین روى نیز وقتى گفته مىشود حكومت الهى، حكومت اسلامى، حكومت دینى، بسیارى تصور مىكنند كه این همان دموكراسى پاپ ها است كه خود نوعى دیكتاتورى است؛ در صورتى كه هیچ ربطى به آن ندارد.
بگذریم از این كه تا آن جا كه ما سراغ داریم، اصولا نمونه اى از حكومت دموكراسى در دنیا وجود ندارد. یا حكومت زورمداران، قلدرها، قداره بندها، فئودال ها و امثال آنان بوده، یا مانند امروزه، حكومت سرمایه دارها است. این كه به ظاهر مىگویند فلان كس رأى آورد یا فلان كس رأى نیاورد، واقع و پشت پرده آن، دعواهایى است كه بین دو گروه سرمایه دار، مثلاً صاحبان كارخانه هاى اسلحه سازى با صنایع نفت و پتروشیمى وجود دارد. به ظاهر احزابى هستند كه گاهى این و گاهى آن حاكم مىشود، ولى در واقع پول و سرمایه سرمایه دارها است كه تعیین كننده و حاكم است. آن كسى كه پشت پرده تصمیم مىگیرد و پول تبلیغات را مىدهد تا یك حزب رأى بیاورد، صاحبان سرمایه هستند. روند طبیعى و معمول این است كه هر كس تبلیغاتش بیشتر باشد در انتخابات برنده مىشود. اما توده مردم در تأمین هزینه زندگى روزمره خود نیز با دشوارى روبه رو هستند، چه رسد به این كه بخواهند خرج تبلیغات را بدهند؛ آن هم خرج هاى كلان با آن ارقام نجومى كه در كشورهاى اروپایى و آمریكایى براى تبلیغات انتخاباتى هزینه مىشود. شاید شما هم شنیده یا
خوانده باشید كه مثلاً شاه مخلوع ایران از كسانى بود كه در انتخابات آمریكا به حزب جمهورى خواه كمك مىكرد. كمك كننده هایى كه در دنیا از همه معروف ترند و كمك آنها نیز تعیین كننده است، صهیونیست ها و سرمایه داران صهیونیست هستند. تعیین كننده حكومت هاى آمریكا یا مشابه آن در بعضى از كشورهاى دیگر، در واقع همین سرمایه داران صهیونیست هستند.
مردم عادى غالباً شناخت چندانى از یك كاندیداى مطرح در انتخابات ندارند و فقط شاهد حجم وسیع و سنگین تبلیغات او هستند. غالباً نیز شركت آنها در انتخابات خیلى ضعیف است، به طورى كه اغلب زیرِ 50 درصد در انتخابات شركت مىكنند، كه آن هم به زور تبلیغات ناشى از پول سرمایه داران است. این است كه حكومت در حقیقت متعلق به سرمایه داران است. این هم مطلبى نیست كه بنده مدّعى آن باشم، بلكه خود نویسندگان و محققان غربى بدان اعتراف نموده اند و در این زمینه كتاب ها و مقالات متعددى نوشته اند.
به هر حال از نظر تئورى، آنچه كه در دنیا مرسوم است این است كه یا مردم مقهور و مطیع حكومتند و یا حكومت و حاكم تحت سیطره خواست و اراده مردم است. توضیح دادیم كه در اسلام حكومت به گونه دیگرى است. شق سوم این است كه مردم و حاكم، هر دو یك مولا دارند و آن هم خدا است. در مقابل خدا هر دو عبدند، اما در مقابل یكدیگر هر دو آقا هستند و هم این بر او حقوقى دارد و برعكس.
با توجه این كه امسال، سال امیرالمؤمنین(علیه السلام) و رفتار علوى است، به این مناسبت قطعه اى از نهج البلاغه را براى شما مىخوانم. خطبه مفصلى است از امیرالمؤمنین(علیه السلام) كه حضرت در آن مىفرماید: اَمّا بَعْدُ، فَقَدْ جَعَلَ اللّهُ سُبْحانَهُ لى
عَلَیْكُمْ حَقّاً بِوِلایَةِ اَمْرِكُمْ وَ لَكُمْ عَلىَّ مِنَ الْحَقِّ مِثلُ الَّذى لى عَلَیْكُمْ1؛ خدا براى من بر شما حقى قرار داده، به عنوان این كه ولىّ امر شما هستم، و حقى براى شما بر عهده من قرار داده، مثل آن حقى كه براى من قرار داده است. تعبیر حضرت را ملاحظه كنید. آن حضرت نمىفرماید شما به من حقى داده اید، بلكه مىفرماید خدا قرار داده است؛ هم براى من حق قرار داده و هم براى شما. این گونه نیست كه فقط براى حاكم حق قرار داده و مردم در مقابل او محكوم و فرمانبردار محض باشند، و نه برعكس. پس تعیین كننده حق، و متقابلا تعیین كننده تكلیف، خداى متعال است. چون همان گونه كه در ابتداى این سلسله مباحث توضیح دادیم، وقتى براى یكى علیه دیگرى حقى تعیین مىشود، خود به خود براى آن دیگرى تكلیفى به وجود خواهد آمد. وقتى حاكم حق دارد كه دستور بدهد، پس مردم مكلفند كه مطابق دستور او عمل كنند. در مواردى هم كه مردم حق دارند، حكومت مكلف است كه حق آنها را رعایت كند؛ چون حق و تكلیف متوازن و متضایفند.
ادامه خطبه، بیان بسیار جالب و مفصلى است. اى كاش فرصتى مىبود كه خطبه را به قسمت هاى مختلف تقسیم مىكردیم و طى چند جلسه، هر بار بخشى از این كلام مبارك را مرور مىكردیم. این كلام نورانى حاوى مطالبى بسیار عالى و آموزنده، و مشتمل بر معارفى است كه حل كننده بسیارى از مسایل فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق، فلسفه سیاست و به طور كلى فلسفه هاى عملى مىباشد. به هر حال، در این مجال چند سطر دیگر از این خطبه را مرور مىكنیم:
ثُمَّ جَعَلَ سُبْحَانَهُ مِنْ حُقُوقِه حُقُوقاً ... اِفْتَرَضَها لِبَعْضِ النّاسِ عَلَى بَعْض؛ خداى متعال از آن جا كه حقوقى بر بندگان دارد، بر اساس حق خودش حقوقى را
1. نهج البلاغه فیض الاسلام، خ 207.
براى بعضى از مردمان علیه برخى دیگر قرار داده است. این حق اساساً متعلق به خدا است و كسى نباید به خدا بدهد. این حق خدایى او است. چون او خدا است و خالق و مالك همه چیز و همه كس است و هستى همه عالَم از او است، چنین حقوقى را بر بندگانش دارد. بر اساس آن حق ذاتى كه خدا بر بندگان دارد، حقوقى را براى بعضى از بندگان بر برخى دیگر قرار داده است. فَجَعَلَها تَتَكافَأُ فى وُجُوهِها؛ این حقوقى كه براى برخى مردم بر برخى دیگر قرار داده، متوازن است. هم سان و هموزن بودن به این معنى است كه وقتى حقى را براى این طرف قرار مىدهد، در مقابلش حقى هم براى آن طرف قرار مىدهد، تا با یكدیگر هم سنگ بشوند. این گونه نیست كه یك طرف بچربد و سنگین شود و آن طرف سبك باشد. «تَتَكافَأُ» یعنى تكافؤ و هم سانى دارد و این حقوق كفو هم هستند. وَ یُوجِبُ بَعْضُها بَعْضاً وَ لا یُسْتَوْجَبُ بَعْضُها اِلاّبِبَعْض؛ وجود بعضى از این حقوق است كه حقى را بر دیگرى ایجاب مىكند. نمىشود این حق را واجب كرد مگر این كه آن حق بر آن دیگرى ثابت شده باشد. اینها با یكدیگر هم وزن و هم سنگ هستند.
پس حق را باید خدا تعیین كند و این ناشى از حق الوهیت و ربوبیتى است كه خودش دارد. وَ اَعْظَمُ مَاافْتَرَضَ سُبْحانَهُ مِنْ تِلْكَ الْحُقُوقِ حَقُّ الوالِى عَلَى الرَّعِیَّةِ و حَقُّ الرَّعِیَّةِ عَلَى الْوالى؛ اما بالاترین و بزرگ ترین حقى كه خدا براى بنده اى بر بنده دیگر قرار داده است حقى است كه حكومت بر مردم و مردم بر حكومت دارند. این دو حقِ متوازن، بزرگ ترین حقى است كه خدا براى بندگان قرار داده است. حقوق دیگرى هم نظیر حق پدر و مادر بر فرزند و فرزند بر پدر و مادر، همسر بر همسر و غیر آنها وجود دارد كه آنها را نیز خدا براى مردم تعین كرده است؛ اما از بزرگ ترین حقوقى كه خدا براى تنظیم روابط بین مردم قرار داده، حق حاكم بر مردم و حق مردم بر حكومت است.
فَجَعَلَها نِظاماً لاَُلْفَتِهِمْ وَ عِزّاً لِدینِهِمْ؛ این حقوقى را كه خدا بین مردم و حكومت تقسیم كرده و متوازن قرار داده است، سرّى دارد. این طور نیست كه بى حساب و كتاب و همین طور بى جهت حقوقى را به هر یك داده باشد. سرّى دارد كه حقوقى خاص را براى حاكم و حقوق خاص دیگرى را براى مردم قرار داده است. یك حكمت جعل این حقوق متوازن بین مردم و حكومت این است كه هم بستگى و هم دلىِ بین مردم و حكومت استوارى و استقامت پیدا كند. وقتى هم این بر او حق دارد و هم او بر این، یك نوع پیوند متقابلى بین آنها برقرار مىشود و هر دو به هم، بسته مىشوند. اگر این حق یك سویه و از یك طرف بود، قطع پیوند یكى از دیگرى به راحتى میسر بود؛ اما دو سویه بودن حقوق باعث مىشود كه الفت، هم دلى، مهربانى، صمیمیت و یگانگى بین همه افراد جامعه تقویت بشود.
فلسفه و حكمت بالاتر در جعل این حقوق این است كه: عِزاً لِدینِهِمْ؛ یعنى این حقوق به گونه اى وضع شده و بین مردم و دستگاه حكومت تقسیم شده كه دینشان عزت پیدا مىكند. تنها این نیست كه زندگى دنیوى آنها در اثر این همبستگى آباد شود و نظم پیدا كند، بلكه اثر مهم تر این امر، آن است كه دینشان عزت پیدا مىكند و در سایه دین، عزت یافته به سعادت ابدى نایل مىشوند.
در حقوقى كه براى حاكم و رعیت قرار داده شده، تنها این مصلحت رعایت نشده كه آسایش زندگى فراهم شده، امنیت برقرار گردد و از هرج و مرج جلوگیرى شود. این یك طرف قضیه است. قضیه مهم تر و سرّ بالاترش این است كه در سایه این حقوقى كه خدا براى مردم و حكومت قرار داده، دین عزت پیدا كند. به عبارت دیگر، در این تشریع و در این تقسیم حقوق و وظایف، دو مسأله لحاظ شده است: یكى مصلحت دنیا و مادیات، و دیگرى
مصلحت آخرت و معنویات؛ و این بر خلاف چیزى است كه در همه فلسفه هاى سیاسى دنیا ملحوظ است. نهایت چیزى كه آنها رعایت مىكنند، امنیت، آرامش، بهداشت، رفاه زندگى و چیزهایى از این قبیل است. اما هدف اصلى در هیچ فلسفه سیاسى، مسأله رشد معنوى و تقرب الى اللّه و كمال انسانى نیست. فقط در نظریات فلسفى اندیشمندان سابق، اشاره هایى به این جهات شده است. در فلسفه هاى افلاطون و ارسطو اشاره اى به این مطلب شده است كه سعادت نهایى انسان باید در كمال معنوى و روحى او نیز جستجو گردد و همه قواى انسان، اعم از مادى و معنوى باید تكامل پیدا كند، و جهت گیرى حكومت باید به گونه اى باشد كه همه این نیروها و استعدادها رشد كنند. البته باید توجه داشت كه معنویت در فرهنگ افلاطون و ارسطو و پیروانشان معناى خاص خودش را دارد. این طور كه تاریخ مىگوید، آنها مثل ما موحد و قایل به خداى یگانه و ادیان آسمانى نبوده اند، بلكه قایل به ارباب انواع و مبتلا به نوعى شرك بوده اند. البته در این زمینه بنده ادعاى قطعى نمىكنم و جاى تحقیق بیشتر وجود دارد.
در ادامه خطبه، حضرت مىفرماید: فَلَیْسَتْ تَصْلُحُ الرَّعِیَّةُ اِلاّ بِصَلاحِ الْوُلاةِ وَ لا یَصْلُحُ الْوُلاةُ اِلاّ بِاسْتِقامَةِ الرَّعِیَّةِ1؛ پس كار رعیت سامان نمىیابد مگر به شایستگى و درست كارى حكمرانان و كار حاكمان سامان نمىیابد مگر با پایدارى مردم. اگر حاكم مسؤول صلاح جامعه و فرمانده باشد و دیگران فرمانبردار، در نتیجه مسؤولیت اصلاح جامعه فقط بر عهده حاكم است. هر جا فسادى باشد از چشم حاكم دیده مىشود؛ چون دستورات حاكم و حكومت است كه اجرا مىشود و خواسته هاى مردم نقشى در فرامین و قوانین حكومتى
1. یعنى مردم یك حكومت، صالح نمىگردند و كارشان سامان نمىیابد الاّ با سامان یافتن و صالح شدن حكومت، و حكومت نیز صلاح و سامان نخواهد یافت الاّ با استقامت مردم (در عمل و پشتیبانى از حق).
ندارد. پس هر جا فسادى هست، از این جا ناشى مىشود كه حاكم نتوانسته مقررات خوبى وضع كند یا نتوانسته درست اجرا كند. از آن سو در دموكراسى، هر جا فسادى هست، از خود مردم ناشى مىشود و حاكم گناهى ندارد؛ زیرا در این نوع حكومت آنچه كه مردم مىگویند و مىخواهند حاكم است، پس هر جا فسادى هست، مربوط به خود مردم است. اما در تئورى حكومت اسلامى كه مسؤولیت ها تقسیم مىشود، حاكم فقط بخشى از مسؤولیت ها را بر عهده دارد و مردم نیز كه خودشان از اراده، شعور و آگاهى برخوردارند، مسؤولیت و تكلیف دارند. اگر هم مردم و هم حكومت به تكالیف خود عمل كنند، مصالح به خوبى تأمین مىشود و جامعه سامان خوبى مىیابد. اما اگر یكى به وظایفش عمل كند و دیگرى عمل نكند، هیچ ضمانتى براى سامان یافتن آن جامعه نیست؛ زیرا مسؤول كل امور جامعه نه مردم منهاى حكومت هستند و نه حكومت منهاى مردم، بلكه هر دو مسؤولند. پس صلاح هر یكى، بستگى به دیگرى دارد؛ مثل دو آجرى مىماند كه به یكدیگر تكیه داده شده باشند كه هر گاه یكى از آنها را برداریم آن دیگرى خواهد افتاد. این دو (حكومت و مردم) باید با اتكاى به یكدیگر و به كمك هم، جامعه را اصلاح كنند. اگر یكى از آنها خراب شود، سست گردد و بشكند، آن یكى هم مىافتد. فَلَیْسَتْ تَصْلُحُ الرَّعِیَّةُ اِلاّ بِصَلاحِ الْوُلاةِ؛ مردم اصلاح نمىشوند مگر وقتى كه حكومت صالح شود. عكس آن نیز صحیح است: وَ لا یَصْلُحُ الْوُلاةُ اِلاّ بِاسْتِقامَةِ الرَّعِیَّةِ؛ دستگاه حكومت هم صالح نمىماند، مگر اینكه مردم صالح بمانند و در مسؤولیت ها و تكالیف خودشان استقامت داشته باشند.
در این دو تعبیر حضرت تفاوت ظریفى وجود دارد كه قابل توجه است. در مورد اول فرمود: فَلَیْسَتْ تَصْلُحُ الرَّعِیَّةُ اِلاّبِصَلاحِ الْوُلاةِ؛ یعنى جامعه اصلاح نمىشود، مگر اینكه والیان و دستگاه حكومتى صالح باشند. اما در طرف مقابل
مىفرماید: وَلا یَصْلُحُ الْوُلاةُ اِلاّ بِاسْتِقامَةِ الرَّعِیَّةِ. در این طرف نمىفرماید صلاح والیان به صلاح رعیت بستگى دارد، بلكه مىفرماید به استقامت آنان بستگى دارد. تعبیر استقامت در جایى به كار مىرود كه علاوه بر صلاح اولیه، تداوم هم داشته باشد. از این روى مسأله استقامت، مشكل تر از اصلاح اولیه است. شاید سرّ دشوارى استقامت این باشد كه صرف این كه مردم در ابتدا صالح باشند و وظیفه خودشان را نسبت به حكومت انجام دهند، كافى نیست، بلكه این صلاحیت و صالح بودن باید استمرار داشته باشد. مردم بیشتر از حاكم در معرض تحولند. در حكومت اسلامى كسى كه به عنوان حاكم انتخاب مىشود معمولاً سى ـ چهل سال زحمت كشیده و ملكه تقوا و عدالت را در نفس خود ایجاد كرده و پرورش داده است، و طبعاً كسى كه چهل سال نفس خود را تربیت كرده و ملازم با تقوا بوده است ناگهانى و یك دفعه عوض نمىشود. احتمال این كه شخصى مانند امام(رحمه الله) روزى از مسیر تقوا منحرف بشود، چقدر است؟ كسى كه هفتاد سال با زهد، تقوا و پارسایى و فداكارى زندگى كرده و در سال هاى جوانى پا بر سر نفس خود گذاشته است، احتمال این كه در سال هاى پیرى و آخر عمر دنیاپرست و هوس ران بشود، بسیار ناچیز است. اما این مسأله در مورد مردم فرق مىكند. مردم قشرهاى مختلف و در مراتب بسیار متفاوتى از نظر ایمان و تقوا و پاى بندى به ارزش ها هستند و احتمال تحول در مردم بسیار بیشتر از حاكم است. بنابراین در مورد مردم بیش از آن كه صلاح اولیه نقش دارد استمرار این صلاح و استقامت آن اهمیت مىیابد. اما به هر حال این دو صلاحیت (صلاح حكومت و مردم) به هم متكى است و در صورتى جامعه صالح خواهد شد و سامان خواهد یافت كه هم حكومت صالح باشد و هم مردم استقامت داشته و در راه راست استوار باشند.
حال اگر مردم و حكومت به وظایف خود عمل كردند و هر دو حقوق
یكدیگر را رعایت نمودند نتیجه چه خواهد شد؟ فَاِذا أَدَّتِ الرَّعِیَّةُ اِلىَ الْوالى حَقَّهُ وَ أَدَّى الْوالى اِلَیْها حَقَّها عَزَّ الْحَقُّ بَیْنَهُمْ وَ قامَتْ مَناهِجُ الدّینِ وَ اعْتَدَلَتْ مَعالِمُ الْعَدْلِ وَ جَرَتْ عَلى أَذْلالِهَا السُّنَنُ فَصَلُحَ بِذلِكَ الزَّمانُ. اگر مردم به وظیفه خودشان عمل كردند چند فایده دارد:
اولین فایده اش این است كه حق در جامعه عزیز مىشود، و متقابلا باطل ضعیف مىگردد. اداى حقوق و تكالیف از سوى مردم و حكومت باعث تقویت این روحیه در بین افراد مىگردد و به تدریج به فرهنگ عمومى جامعه تبدیل مىشود.
فایده دیگر این است كه در چنین جامعه اى اگر كسى بخواهد در مسیر باطل حركت كند، جامعه به او اجازه چنین حركتى را نمىدهد؛ چون برخلاف فرهنگ پذیرفته شده و جارى جامعه است.
سومین فایده آن، عدالت گسترى است: وَ اعْتَدَلَتْ مَعَالِمُ الْعَدْلِ؛ نشانه هاى عدالت در سراسر جامعه ظهور پیدا مىكند؛ چون عدل و حق توأم هستند و عدالت در واقع رساندن حق به صاحب حق است.
فایده دیگر آن كه: وَ جَرَتْ عَلى اَذْلالِهَا السُّنَنُ؛ یعنى در پرتو عمل به وظایف، سنت هاى الهى در مجارى مختلف جامعه جریان خواهد یافت.
نتیجه نهایى نیز این است كه: فَصَلَحَ بِذلِكَ الزَّمانُ وَ طُمِعَ فى بَقَاءِ الدَّوْلَةِ و یَئِسَتْ مَطامِعُ الاْعْداءِ؛ زمانه شایسته خواهد شد و روزگار به نیكویى خواهد گرایید، و چنین دولتى مىتواند پایدار باشد، و طمع دشمنان از آن قطع خواهد شد.
پس براى این كه دولتى پا بر جا باشد، باید حقوق مردم و حقوق حاكم به طور متوازن و بر طبق اصولى كه خداوند متعال مقرر فرموده است، رعایت شود. اگر هر دو با هم همكارى كردند و وظایف الهى را به كمك هم اجرا كردند
و پشت به پشت هم دادند، جامعه اصلاح مىشود و دشمنان دیگر طمعى در چنین جامعه اى نخواهند داشت. عكس آن نیز صادق خواهد بود؛ آن جا كه در ادامه همین خطبه مىفرماید، اگر هر كدام از اینها به وظایفشان عمل نكردند، این جامعه ذلیل مىشود و دشمنان چشم طمع به آن خواهند دوخت، و عزت دین سرنگون مىشود و در نهایت، به بدبختى آن جامعه منتهى خواهد شد.
امیدواریم كه خداى متعال به همه دولت مردان و مردم ما توفیق عنایت فرماید كه به وظایف الهى خودشان درست عمل كنند، و حقوق یكدیگر را رعایت كنند تا ان شاءالله جامعه ما هر روز بیش از پیش روى صلاح را ببینند و دشمنان از آن ناامید شوند.
موضوع بحث این چند جلسه، رابطه حكومت و مردم در نظام اسلامى بود. بحث به این جا رسید كه گفتیم كلیه نظام هاى بشرى را مىتوان به دو دسته تقسیم كرد: 1. حكومت سالار 2. مردم سالار.
آن دسته نظام هایى كه حكومت را سرور و سالار مردم مىدانند، معتقدند كه حكومت حق دارد بر مردم فرمانروایى كند و مردم موظفند دستورات حكومت را بدون چون و چرا بپذیرند. در استدلال بر این نظریه برخى چنین استدلال مىكنند كه چون طبیعت بشرى یك طبیعت گرگ صفت است (همان جمله معروف هابز كه :انسان، گرگ انسان است) باید یك دست قوى و نیرومند وجود داشته باشد كه جلوى طغیان و به جان هم افتادن این گرگ ها را بگیرد. استدلال برخى دیگر این است كه نظم و امنیت جامعه بدون چنین قدرتى برقرار نمىشود؛ پس باید حكومت با قوه قهریه یا شیوه هاى دیگرى، نظم را بر مردم تحمیل كند، مردم نیز باید مطیع چنین قدرتى باشد. هم چنین استدلال هاى دیگرى نیز براى اثبات این نظریه ارایه شده است.
عده اى دیگر (كه نظریه شایع كنونى نیز همین است) در مقابل نظر گروه نخست، معتقدند كه مردم سالارند و حكومت خدمت گزار است. به اعتقاد اینان حكومت باید كاملا در اختیار مردم باشد و هر چه مردم دستور دادند دولت باید عمل كند؛ هر قانونى را پسندیدند حكومت باید اجرا كند، و هر
شخصى را كه مردم براى اجراى قانون انتخاب كردند، حق اجراى قانون دارد. این همان نظامى است كه از آن با نام «مردم سالارى» یا «دموكراسى» یاد مىشود.
همان طور كه پیش تر گذشت كسانى سعى دارند چنین وانمود كنند كه همین دو راه بیشتر وجود ندارد: یا حكومت سالارى و یا مردم سالارى. بعد هم اضافه مىكنند كه حكومت سالارى امرى ارتجاعى و مربوط به دوران برده دارى است و ما كه در دوران مدرن به سر مىبریم، نمىتوانیم چنین چیزى را بپذیریم. بنابراین راهى جز پذیرش مردم سالارى وجود ندارد. مردم سالارى یعنى این كه مردم هر قانونى را كه خواستند، خودشان انتخاب كنند بدون این كه قید و شرطى داشته باشد. اگر قید و شرطى هم در وضع قانون لازم باشد، خود مردم باید آن را وضع كنند. هیچ حد و مرزى براى قانون از جایى دیگر غیر از خواست مردم، تعین كننده نخواهد بود؛ چه از طرف حكومت و چه از طرف هر مقام دیگرى حتى خدا. به همین ترتیب تمام قواى حكومتى باید به نحوى منتسب به مردم و منتخب آنان باشند.
در جلسه قبل بیان كردیم كه انحصار حكومت در این دو نوع صحیح نیست و در این زمینه راه دیگرى نیز وجود دارد كه نظریه اسلامى بر آن اساس است. آن نظریه سوم این است كه نه مردم خود به خود تسلطى بر حكومت دارند و نه حكومت خود به خود تسلطى بر مردم دارد. جز به اذن خداوند، تسلط هیچ فردى بر فرد دیگر و هیچ قشرى بر قشر دیگر صحیح و معتبر نیست. از دیدگاه اسلامى اصولا دست اندركاران حكومت نیز گروهى از همین مردم هستند، پس تقابلى بین مردم و حكومت وجود ندارد. چنین نیست كه مردم حق داشته
باشند قانون وضع كنند و حكومت هیچ نقشى در برابر آن نداشته باشد و یا برعكس. قانون را خداوند متعال وضع مىكند؛ زیرا او است كه مالك همه مردم است و او است كه مصالح مردم را بهتر از همه مىداند. خداوند متعال، مصالح دنیا و آخرت مردم، مصالح مادى و معنوى و نیز مصالح فردى و اجتماعى آنان را بهتر از همه حتى بهتر از خودشان مىداند.
پس به این دلیل كه، خداوند متعال ربّ انسان ها و مالك و صاحب اختیار آنها است، و نیز به این دلیل كه علم او بى نهایت است و خطایى در آن راه ندارد، فقط او است كه حق قانون گذارى دارد و همه مردم، اعم از حكومت و سایر مردم، در مقابل قانون خدا مساوى هستند.
اینك كلام در این است كه به هر حال، این قانون مجرى مىخواهد، و یا در بعضى از موارد نیاز به مفسر دارد. هم چنین در برخى موارد، قانون نیازمند تعیین فروع و نیز تنظیم آیین نامه اجرایى است. طبعاً این امور باید بر عهده كسانى گذارده شود. از این روى نیاز به حكومت صرفاً براى وضع قانون یا سرورى و چیرگى بر دیگران نیست، بلكه باید كسى باشد كه خادم حكم خدا، خادم عدالت و خادم مصلحت انسان ها و ارزش هاى انسانى باشد.
در این راستا كسانى باید متصدى این كار باشند كه بیش از دیگران، صلاحیت این كار را دارند. در یك مجموعه از انسان ها كه تحت یك بنگاه تجارى، اقتصادى یا آموزشى و یا هر عنوان دیگرى تشكیل مىشود، مسؤولیت ها بین افراد، بر حسب استعدادها و صلاحیت هاى هر یك تقسیم مىشود. كار عُقَلایى نیز همین است. در یك كارخانه، كسى باید مدیر باشد كه صلاحیتش براى مدیریت بیشتر باشد. در یك مؤسسه آموزشى كسى باید مدیر باشد كه صلاحیتش براى این كار بیشتر باشد. در كلاسِ درس كه معلم درس مىگوید بدین معنا است كه صلاحیتش براى تدریس بیشتر از شاگردان است.
پس معلم باید درس بگوید و شاگرد باید گوش بكند. در این جا بحث این نیست كه معلم سالار شاگردان است و یا شاگردان سالار معلم هستند. هنگامى كه تحقق یك هدف در گرو تلاش و همكارى گروهى از انسان ها است، طبیعى است كه باید كارها را بین افراد تقسیم كنند. در این تقسیم كار، در هر قسمت كسانى باید متصدى آن كار بشوند كه صلاحیت بیشترى براى آن دارند. تعبیر شایسته سالارى كه گاهى در بحث ها به كار مىرود، براى بحث ما تعبیر زیبایى است.
بنابراین با این دیدگاه، ما مىتوانیم در كنار آن دو شكل، شكل سومى از رابطه بین مردم و حكومت را در نظر بگیریم. در این دیدگاه اصولا مسأله سالار بودن مطرح نیست. در این جا مسأله این است كه كسانى از جانب خداى متعال، براى اجراى احكامى كه او تعیین كرده، اذن مىیابند كه این خدمت را براى جامعه انجام دهند. البته طبیعى است كه لازمه این كار این است كه دستورى كه آنها مىدهند دیگران از آن اطاعت كنند، وگرنه كارى از پیش نمىرود و وجود حكومت لغو خواهد بود. این مسأله شبیه این است كه اگر مدیر مدرسه دستورى بدهد معلّمان باید بدان عمل كنند، وگرنه كارى از پیش نمىرود و در این صورت وجود مدیر لغو است. آیا معناى لزوم اطاعت معلّمان از دستورات مدیر این است كه مدیر سالار است و آنها نوكر و غلام هستند؟! براى اجراى مقاصد حكومتى نیز باید شایسته ترین افراد متصدى كارها بشوند. در حكومت اسلامى این افراد كسانى هستند كه از جانب خداى متعال مأذونند. اذن خداى متعال بدین دلیل لازم است كه خداوند مالك ما مىباشد، و با این حساب هرگونه تصرفى كه در امور انسان ها صورت مىگیرد، باید با اذن او باشد.
بنابراین در حكومت اسلامى خداوند به افرادى شایسته اذن حاكمیت مىدهد و آنان بر اساس این اذن متصدى اداره جامعه و اجراى احكام الهى مىشوند. این، روح تئورى ولایت فقیه است.
بر این اساس، حاكمیت ولىّ فقیه در جامعه اسلامى بدان دلیل است كه او شایسته ترین كسى است كه مىتواند قانون خدا را در جامعه اجرا كند. بر اساس شرایطى كه براى ولىّ فقیه منظور شده است، او است كه شناخت بیشتر و بهترى نسبت به قانون الهى دارد. علاوه بر آن باید بیشترین مراتب تقوا و شایستگى اخلاقى و بیشترین مراتب مدیریت و صلاحیت اداره جامعه را داشته باشد. برآیند مجموع این سه صلاحیت است كه ولىّ فقیه را مشخص مىكند. شخصى كه علمش به قانون اسلام، تقوایش در عمل به اسلام و اجراى قوانین الهى و نیز توان مدیریت او نسبت به امور جامعه بیش از دیگران است، در جامعه اسلامى ولایت و حق حاكمیت دارد. لحاظ نمودن این سه عامل است كه مشخص مىكند چه كسى باید متصدى امر حكومت و اداره جامعه باشد و از طرف خدا مأذون است كه قوانین الهى را در جامعه اجرا كند.
بنابراین در حكومت اسلامى و در نظریه ولایت فقیه، ارتباط مردم با حكومت، حداكثر، مثل ارتباط افراد اعضاى یك اداره یا یك گروه آموزشى با مدیر آن اداره یا گروه آموزشى است. تصدى ولىّ فقیه براى اداره حكومت فقط از آن جهت است كه صلاحیت او در فهم و شناخت قوانین الهى و چگونگى اجراى آن، بهتر از دیگران است. نه او از جانب خودش مقرراتى وضع مىكند و نه آن كه مردم مقررات را وضع كنند، بلكه قوانین و مقررات را مرجع صلاحیت دار دیگرى (خداى متعال) وضع نموده و براى اجرا به حاكم و مردم ابلاغ نموده است.
در روابط بین حاكم اسلامى و مردم، روح این روابط به اجراى احكام اسلامى باز مىگردد، كه این امر خود مصالح مادى و معنوى جامعه را تضمین مىكند.
در این رابطه، توجه به مصالح معنوى و تأمین آنها بخش مهمى از وظایف حاكم اسلامى را تشكیل مىدهد و یكى از شؤون مهم حكومت، تأمین مصالح معنوى انسان ها است. بر اساس بینش اسلامى (كه با دلایل محكم قابل اثبات است) انسانیت انسان تنها در پرداختن به امور مادى وى نیست بلكه عمده آن به ارزش ها و امور معنوى او مربوط مىشود. بر همین اساس آنچه از امور معنوى كه به جامعه مربوط مىشود در آن جا حكومت باید نظارت داشته باشد تا این كارها به صورت صحیح انجام بگیرد و مصالح معنوى جامعه تأمین شود.
در نامه اى كه امیرالمؤمنین(علیه السلام) براى مالك اشتر نوشته اند، در همان آغاز نامه به این مسؤولیت ها اشاره فرموده اند. در آن منشور، وظایف حاكم اسلامى را این گونه بر مىشمارند: جِبایَةَ خَراجِها وَ جِهادَ عَدُوِّها وَ اسْتِصْلاحَ اَهْلِها وَ عِمارَةَ بِلادِها1؛ یعنى در پست استاندار مصر چهار وظیفه بر عهده دارى: اول این كه خراج و مالیات ها را درست جمع آورى كنى، و اموال عمومى را درست رسیدگى كنى تا از آن به نحو صحیح بهره بردارى بشود؛ دوم: اگر دشمنى به كشور حمله كرد و خطرى متوجه كشور مصر گردید، تو وظیفه دارى با او مبارزه كنى و تأمین امنیت جامعه، یكى دیگر از وظایف تو است؛ سوم: وظیفه دارى تلاش كنى كه مردم صالح باشند. این وظیفه اى است كه در حكومت اسلامى مطرح است ولى در نظام هاى سیاسى دیگر مطرح نیست. در سایر نظام هاى سیاسى آنچه كه وظیفه دولت است و تمام امكانات و استعدادها را باید براى تحقق آن به كار گیرد، فقط نظم و امنیت است2، اما این كه مردم
1. نهج البلاغه فیض الاسلام، نامه 53.
2. این همان چیزى است كه از آن، به دولت حدّاقلى تعبیر مىكنند؛ یعنى دولت، كمترین حق دخالت در امور مردم را دارد، و آنچه كه هر دولتى باید در صدد تحقق آن برآید، تأمین نظم و امنیت جامعه است. این نگرش، یك نگرش لیبرالیستى است كه اصل بر آزادى مطلق افراد است و جز در حد ضرورت، این آزادى محدود نمىشود. حد ضرورت نیز بر اساس این نگرش، همان نظم عمومى و عدم مزاحمت با آزادى دیگران است. (ر.ك: بند 2 ماده 29 اعلامیه جهانى حقوق بشر).
شایسته باشند یا نباشند، این وظیفه خودشان است و ربطى به دولت ندارد. این در حالى است كه در حكومت اسلامى یك مسأله بسیار مهم این است كه دولت اسلامى باید سعى كند و امكانات كشور اسلامى را بسیج نماید كه مردم صالح باشند؛ یعنى بر اساس ارزش هاى اسلامى به تعلیم و تربیت صحیح در جامعه اهتمام ورزد.
چهارم: وَ عِمارةَ بِلادِها؛ یكى دیگر از وظایف كارگزاران حكومت اسلامى آباد كردن شهرها است. على(علیه السلام)خطاب به مالك اشتر نخعى، استاندار مصر، مىفرماید: من تو را به مصر فرستادم براى این كه آن مناطق را آباد كنى.
نظیر این مطالب در جاهاى دیگرى از نهج البلاغه نیز آمده است. اینها حقوقى است كه مردم نسبت به حاكم دارند و مىتوانند از او مطالبه نمایند. در مجموع این است كه حكومت وظیفه دارد در راستاى تأمین مصالح مادى و معنوى مردم تلاش كند.
و اما حق حاكم بر مردم نیز بر مىگردد به این كه مردم باید در اجراى این احكام به او كمك كنند. این كمك كردن نیز دو گونه است: یكى آن جایى كه حاكم بر اساس اختیارات خودش دستورات قطعى صادر مىكند. در این جا وظیفه مردم این است كه اطاعت كنند. در اجراى صحیح احكام و قوانین الهى و تأمین مصالح مادى و معنوى مردم، خود آنان باید حكومت را یارى كنند، وگرنه یك نفر یا یك مجموعه كوچك نمىتواند به خوبى و به نحو شایسته و
بایسته از عهده این كار برآید1.
گونه دیگر كمك مردم به حكومت، كمك فكرى است؛ این كه اگر جایى كارگزاران حكومت اشتباهى كردند به آنان یادآورى نموده و تذكر بدهند یا انتقاد كنند و یا اگر پیشنهادى داشته باشند، ارایه كنند. معناى «النصیحة لائمة المسلمین» كه در روایات آمده همین است.
امام على(علیه السلام) در جایى دیگر از نهج البلاغه، حقوق و وظایف متقابل مردم و رهبرى را این گونه بیان مىفرماید: اَیُّهَا النّاسُ اِنَّ لى عَلَیْكُمْ حقّاً و لَكُمْ عَلىَّ حقٌّ2؛ اى مردم، براى من بر عهده شما و براى شما بر عهده من حقى واجب شده است. فَأَمّا حَقُّكُمْ عَلَىَّ فَالنَّصیحَةُ لَكُمْ وَ تَوفیرُ فِیْئِكُمْ عَلَیْكُمْ و تَعْلیمُكُمْ كَیْلا تَجْهَلُوا وَ تَأءدیبُكُمْ كَیْما تَعْلَمُوا؛ حق شما بر من آن است كه از خیرخواهى براى شما دریغ نورزم و بیت المال را میان شما عادلانه تقسیم كنم، و شما را آموزش دهم تا بى سواد و نادان نباشید، و شما را تربیت كنم تا راه و رسم زندگى را بدانید. وَ اَمّا حَقّى عَلَیْكُمْ فَالْوَفاءُ بِالبَیْعَةِ وَ النَّصیحَةُ فِى الْمَشْهَدِ وَ الْمَغیبِ وَ الاِْجابَةُ حینَ اَدْعُوكُمْ وَ الطّاعَةُ حینَ آمُرُكُمْ؛ و اما حق من بر شما این است كه به بیعت با من وفادار باشید و در آشكار و نهان براى من خیرخواهى كنید و هر گاه شما را فرا خواندم، اجابت نمایید و هر گاه به شما دستور و فرمانى دادم، از آن اطاعت كنید.
پس تمام حقوق والى بر رعیت و رعیت بر والى به تأمین مصالح مادى و
1. همان طور كه على(علیه السلام) در نهج البلاغه مىفرماید: «وَلكِنْ مِنْ واجِبِ حُقُوقِ اللّهِ عَلى عِبادِهِ... اَلتَّعاوُنُ عَلى اِقامَةِ الْحَقِّ بَیْنَهُمْ وَ لَیْسَ امْرُؤٌ ـ وَ اِنْ عَظُمَتْ فِى الْحَقِّ مَنْزِلَتُهُ وَ تَقَدَّمَتْ فِى الدّینِ فَضیلَتُهُ ـ بِفَوْقِ أَنْ یُعانَ عَلى مَا حَمَّلَهُ اللّهُ مِنْ حَقِّهِ...»؛ یكى از واجبات الهى بر عهده بندگانش این است كه ...یكدیگر را در بر پا داشتن حق، یارى كنند. زیرا هیچ كس، هر چند قدر و ارزش او در حق بزرگ، و ارزش او در دین بیشتر باشد، بى نیاز از این نیست كه او را در انجام حق یارى رسانند...». [ر.ك: نهج البلاغه فیض الاسلام، خ 207.]
2. نهج البلاغه فیض الاسلام، خ 34.
معنوى انسان و هر آنچه كه نیاز واقعى یك جامعه انسانى است، باز مىگردد. تحقق این هدف منوط به همكارى حكومت و مردم با یكدیگر است تا بخشى از آن را حاكم و بخشى دیگر را مردم عهده دار شوند. از آن جا كه ما معتقدیم، تأمین مصالح مادى و معنوى انسان جز در سایه احكام اسلامى میسر نیست، بنابراین باید همكارى حكومت و مردم در جهت اجراى احكام اسلامى باشد.
پرسش: آیا حاكم اسلامى مىتواند بر خلاف قوانین اجرایى كشور عمل كند؟ اصلا جایگاه قانون چیست؟
پاسخ: منظور از حاكم، در این جا، گاهى یك شخص است و گاهى یك دستگاه حكومتى است. مقصود از دستگاه حكومتى نیز گاهى فقط قوه مجریه است و گاهى مجموع قواى سه گانه و همه قواى حكومت مد نظر مىباشد. پس باید مقصود از حاكم روشن شود. احتمالا، منظور پرسش گر در این جا ولایت فقیه است؛ چون در رأس هرم قدرت نظام اسلامى ولىّ فقیه قرار دارد و حاكم اصلى او است. آن گاه سؤال مىشود كه: آیا او مىتواند بر خلاف قوانین جارى كشور عمل كند یا نه؟
در پاسخ باید گفت كه مقصود از قوانین جارى كشور، كدام قانون است؟ اگر مقصود، قوانین اسلامى است كه در متن اسلام آمده، و یا قوانینى است كه با تأیید ولىّ فقیه وضع شده است، مخالفت با آن براى حاكم اسلامى معنى ندارد. مخالفت با قوانین اسلامى باعث نفى اعتبار ولایت و سلب مشروعیت حكومت وى مىشود؛ چون در این صورت از عدالت ساقط مىگردد؛ چرا كه مخالفت با قوانین اسلامى یعنى مخالفت با خود اسلام، و چه فسقى از این بالاتر؟
اما اگر قانون جارى كشور، بر خلاف قانون اسلام و آنچه كه در قرآن و سنّت آمده است، باشد و یا بر خلاف دستورى باشد كه ولىّ فقیه بر اساس اختیارات خود داده است، چنین قانونى اعتبارى ندارد. در اصل چهارم قانون اساسى ما آمده كه هر مصوبه اى كه در هر جایگاه قانون گذارى وضع مىشود، اگر بر خلاف احكام اسلامى باشد هیچ اعتبارى ندارد.
پس اگر منظور از قوانین جارى قوانینى است كه مثلاً از رژیم سابق در مملكت بوده است، یا كسانى بدون تأیید ولىّ فقیه و یا حتى بر خلاف نظر و بلكه با نهى ولىّ فقیه، تصویب نموده و قانون تلقى كرده اند، خود قانون اساسى مقرر داشته است كه چنین چیزهایى چون بر خلاف قانون اسلام است، اعتبارى ندارد. نتیجه آن كه مخالفت حاكم با اینها مخالفت با قانون معتبر نیست، بلكه مخالفت با چیزى است كه اسم قانون بر روى آن گذاشته شده است، وگرنه قانون صحیح و معتبر، قانونى است كه با اسلام موافق باشد. این شرط و قید در خود قانون اساسى ما هم آمده است و اگر هم نیامده بود، اصلا خود آن قانون اساسى اعتبار نداشت. اگر در قانون اساسى ما نیامده بود كه آنچه بر خلاف قانون اسلام است، اعتبار ندارد، در این صورت، ما اصلا این قانون اساسى را معتبر نمىدانستیم. اعتبار قانون اساسى به جهت همین اصل چهارم آن است كه مىگوید، هر چه بر خلاف اسلام باشد اعتبار ندارد.
خلاصه سخن آنكه: اگر قانون كشور، معتبر باشد، یعنى موافق اسلام باشد، نه حاكم و نه هیچ كس دیگر حق مخالفت با آن را ندارد، و اگر مخالفت كند، به دلیل فسق، از عدالت ساقط شده، ولایت او اعتبار و مشروعیت ندارد. اما اگر آن قانون، مخالف اسلام است خود آن قانون معتبر نیست تا این كه ولىّ فقیه بخواهد مطابق آن عمل كند.
پرسش: بحث تئورى حكومت اسلامى صحیح است، اما در عمل مسأله كارآمدى حكومت اسلامى مطرح است كه مطمئناً مبناى ارزیابى و
تصمیم گیرى ها است. این مسأله چگونه باید جا بیفتد تا بتواند پاسخ گوى جامعه اسلامى باشد؟
پاسخ: شاید منظور از این سؤال این بوده است كه ما یك تئورى كلى داریم كه در حكومت اسلامى باید احكام اسلامى جارى شود و در رأس آن هم ولىّ فقیه باشد، و ما این را قبول داریم. اما سؤال این است كه راه اجراى این احكام و كیفیت پیاده كردن این احكام با توجه به روش هاى اجرایى كه زمان ها و مكان هاى مختلف مىطلبد، چگونه است؟
در این 20 سال گذشته، چگونگى پیاده كردن احكام اسلامى در حكومت اسلامى روشن شده است. با نظر امام راحل (رضوان الله علیه) مجلس خبرگان تشكیل شد و با تصویب و اجراى مقرراتى، نظام حكومتى جمهورى اسلامى ایران شكل گرفت و در قانون اساسى منعكس شد. راه تحقق حكومت اسلامى و اجراى احكام اسلامى همین است كه در قانون اساسى ما آمده است. گرچه همه چیزهایى كه در قانون اساسى آمده است در متن كتاب و سنّت نیست، ولى اعتبار اینها به اعتبار امضاى ولىّ فقیه است. چون حضرت امام(رحمه الله) و بعد هم مقام معظم رهبرى نظرشان نسبت به این قانون موافق بوده، در نتیجه این قانون اساسى براى ما معتبر است و كیفیت اجراى آن را نیز خود قانون تعیین كرده است. در همین جا نیز احتیاج به مقررات جزیى ترى است؛ است كه كیفیّت اجراى این قوانین كلى را قانون تعیین مىكند؛ یعنى قواننیى كه مجلس شوراى اسلامى وضع مىكند و طبعاً از فیلتر شوراى نگهبان باید عبور كند تا این كه موافقت این قوانین با دستورات اسلامى احراز بشود.
خلاصه این كه راه هاى اجرایى طبق مقتضیات زمان و مكان قابل تغییر است، اما این روش هاى اجرایى در نهایت باید به نحوى (مستقیم یا غیرمستقیم) به تأیید ولىّ فقیه برسد تا معتبر باشد و مردم شرعاً موظف گردند كه این مصوبات را معتبر بدانند و به آنها عمل كنند. قبلا در یكى از بحث ها
اشاره كردیم كه در هیچ جاى دنیا چنین ضمانتى وجود ندارد كه مردم (لااقل بر اساس اعتقاد خودشان) مقید باشند به این كه احكام حكومت را اجرا كنند. اما قوانین دولت اسلامى ،شرعاً واجب الأطاعه است. در نتیجه وقتى مثلاً در مجلس شورا تصویب شد كه فلان گروه یا فلان صنف باید فلان مبلغ مالیات بدهد، چه مالیات بر ارث باشد، یا مالیات بر درآمد باشد یا هر گونه مالیات دیگرى، پرداختن این مالیات ها نیز مثل خمس و زكات بر آنها واجب مىگردد. این فایده تأیید ولىّ فقیه است؛ چون قانونى كه با تأئید ولىّ فقیه باشد، آن قانون حكم خدا مىشود. امام(رحمه الله)بارها مىفرمودند اطاعت از مقررات جمهورى اسلامى مثل سایر احكام شرعى، شرعاً واجب است. چنین ضمانتى تنها در یك نظام اسلامى وجود دارد و این خدمت بسیار بزرگى است كه انقلاب اسلامى به جامعه ما نموده است. البته هنوز از نظر فرهنگى این مسأله درست جا نیفتاده و بسیارى از مردم به آن توجه ندارند. این بدان سبب است كه مردم ما سال ها در یك نظام زورمدار زندگى كرده اند و همیشه سعى مىكرده اند كه از قوانین دولتى تخلف كنند؛ زیرا آن قوانین را به عنوان یك نوع زور و ستم بر خود تلقى مىكردند. با توجه به آن سابقه ذهنى، هنوز مردم ما عادت نكرده اند كه دستورات دولت را دقیقاً انجام بدهند، ولى آن كسانى كه مقید به این امر هستند، این مسأله براى آنها یك ضمانت اجرایى بسیار قوى خواهد بود.
بنده شخصاً در آنچه كه مربوط به زندگى خودم در مسایل اجتماعى مىشود، تا آن جا كه قانونِ معتبر و حجت شرعى باشد، خودم را مقید مىدانم كه به مُرّ قانون عمل كنم، گرچه بر خلاف مصالح مادى و یا بر خلاف نظر شخصى خودم باشد. وقتى دولت اسلامى این قانون را تصویب نمود و مورد تأیید مقام معظم رهبرى قرار گرفت، بنده اطاعت از آن را واجب مىدانم، و افراد بسیار دیگرى نیز همین طور هستند.
پرسش: بر اساس مباحث سابق رابطه بین حكومت و مردم سه گونه است:
1. حكومت سالارى 2. مردم سالارى 3. شایسته سالارى (با مسامحه). هم چنین همان طور كه فرمودید، در حكومت اسلامى تنها مقام صالح براى قانون گذارى، ذات اقدس الهى است. اما مىدانیم كه خود خدا نمىآید بر مردم حكومت كند بلكه پیامبر و امام مىفرستد. تا زمان معصوم با مشكلى مواجه نیستیم. اما از معصوم كه بگذریم، با توجه به باز بودن باب اجتهاد در شیعه و تعدد نظریات فقهاى بزرگوار، با تعدد نظریه ها و تعدد برداشت ها روبرو هستیم.
اكنون سؤال اول این است كه كدام فهم باید حكومت كند؟ و یا الآن كدام فهم حكومت مىكند؟ از سوى دیگر، اگر باب اجتهاد باز است، كه هست، و با توجه به این كه قانون اساسى بر مبناى برداشت هاى فقهى خاصى تدوین شده است؛ در صورت اختلاف مبانى فقهى و برداشت هاى یك ولىّ فقیه با ولىّ فقیه قبلى، در مورد تغییر قانون اساسى چه باید كرد؟ ثالثاً: به نظر مىرسد اسلام اصول و مبانى را بیان مىكند نه روش اجرا را. روش اجرا یك امر عقلانى است. بر اساس دریافت هاى عقلى مردم و نخبگان جامعه مىتوان روش هایى را كه بر اساس همان مبانى و اصول اسلامى استوار است، برگزید. چرا ما اصرا كنیم كه روش اجرا هم، كه كاملا زمان بردار است، باید از متون دینى استنباط شود، و آن گاه نتیجه این بشود كه ناكارآمدى هایى را به دین نسبت بدهند؟
پاسخ: سؤال مفصلى است كه اگر بخواهیم از تمام جزئیات آن جمله به جمله بحث كنیم، طول مىكشد. لیكن روح این سؤال دو مطلب است: یكى این كه وقتى در رأس حكومت معصوم نباشد، خطا رخ خواهد داد. چه ضمانتى وجود دارد كه كسى كه معصوم نیست، وقتى در رأس حكومت قرار مىگیرد، خطا نكند؟
پاسخ این است كه مگر نخبگان، كه بر اساس مبانى رایج در دنیا موظف
هستند قانون وضع نموده و روش ها را تعیین كنند، معصومند، یا با هم اختلاف ندارند؟ مگر اختلاف احزاب كه در سراسر دنیا وجود دارد و هر كدام روش هاى مختلفى را براى اجراى برنامه هاى حكومت به منظور تأمین مصالح مردم پیشنهاد مىكنند، باعث نفى اصل وجود احزاب و حكومت مىشود؟ پاسخ آنان این است كه بالأخره احزاب مختلف، نظریات و سیاست هاى مورد نظر خود را در میان مردم مطرح مىكنند و هر كدام كه رأى بیشترى آورد به مقتضاى آن عمل مىكنند. آیا جز این است؟
فقها نیز گرچه با هم اختلاف فتوا دارند، اما در عمل، آن فقیهى كه برترى دارد و برتریش اثبات مىشود، به مقتضاى فتواى او عمل مىشود. مگر در سایر مسایل اختلاف نیست؟! مگر نسخه هاى پزشكان با هم اختلاف ندارند؟ اگر شما نزد دو پزشك رفتید و آنها دو نسخه مختلف به شما دادند، به نسخه كدام یك از آنها عمل مىكنید؟ بدون تردید، به نسخه آن كس كه حاذق تر است. پس ناگزیر در بین انسان ها، در موارد زیادى اختلاف نظر وجود دارد و در نهایت به یك صورتى، یا با اكثریت، یا با ترجیح نظر كسى كه مهارت بیشترى دارد، نظرى را برگزیده و آن را مبناى عمل قرار مىدهند.
بنابراین، این امر، اشكالى نسبت به نظام اسلامى نیست؛ زیرا اختلاف نظر در همه جا وجود دارد. شما در پیشرفته ترین كشورهاى دنیا ملاحظه مىكنید كه احزاب مختلفى وجود دارند، و اساس تكثر احزاب، تعدد دیدگاه ها و اختلاف نظرها است. با این همه، بالأخره یك حزبى با ائتلاف یا با اكثریت حاكم مىشود و نظر خود را اِعمال مىكند. ولىّ فقیه هم وقتى تعیین شد، نظر او در مقابل نظرهاى دیگران معتبر مىباشد.
مسأله دیگر این است كه آیا اسلام مبانى را گفته و روش ها را بیان نكرده است، یا این كه بعضى از روش ها را گفته و برخى را نگفته است؟ این بحث سه
شق دارد: یكى این كه اسلام فقط مبانى را گفته و اصلا به روش ها كارى ندارد. دوم این كه همه روش ها را گفته و جاى خالى براى كسى باقى نگذاشته است. سوم این كه بعضى از روش ها را گفته و بعضى دیگر از روش ها را به دیگران واگذار كرده است.
نخست باید روشن شود كه مقصود از مبانى و روش ها چیست؟ آیا منظور از این كه اسلام مبانى را گفته این است كه اسلام مقرر داشته كه باید امنیتى باشد؛ همین و بس! یا مثلاً فقط گفته، باید عدالت برقرار گردد. اگر این باشد، موجب مزیتى براى اسلام نیست؛ چون این را همه انسان ها گفته اند و اسلام چیز خاصى نگفته است. هیچ انسان عاقلى در عالم پیدا نمىشود كه بگوید، نباید عدالت در جامعه برقرار شود. هر عاقلى حكم مىكند كه عدالت باید باشد. هیچ انسانى پیدا نمىشود كه بگوید امنیت چیز بدى است. همه عقلاى عالم مىگویند امنیت چیز خوبى است. بنابراین آیا مقصود از این كه اسلام مبانى را گفته است، یعنى فقط همین ها را بیان كرده و سپس مقرر داشته كه انسان ها خود از هر راهى كه مىتوانند و مىدانند طریق تأمین امنیت و عدالت را تعیین كنند؟
اگر این تلقى از اسلام، صحیح باشد، مردم چه احتیاجى به اسلام دارند؟ چون همه مردم خودشان مىدانستند امنیت چیز خوبى است. ما به اسلام احتیاج داشتیم كه راه تأمین امنیت را به ما یاد بدهد. این كه خداوند متعال طبق نصّ صریح قرآن مىفرماید: وَ السارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُمَا...1، یعنى یكى از راه هاى تأمین امنیت جامعه این است كه دست زن و مرد دزد را قطع كنید.
البته هستند كسانى كه به فكر حذف دین هستند و یا دین را فقط به امور شخصى منحصر مىكنند همان ها هستند كه مىگویند، اینها جزو روش ها است
1. مائده (5)، 38.
و روش ها تغییر مىكنند؛ زمانى این گونه بوده و زمانى دیگر به گونه اى دیگر. اینان گاهى مىگویند اسلام براى 1400 سال پیش مقرر كرد كه دست دزد را ببُرید، الآن دیگر این روش صحیح نیست و كارآیى ندارد. مىگویند این گونه مقررات اسلام مانند دارویى است كه تاریخ مصرفش گذشته و در نتیجه باید آن را به دور ریخت! این سخن در واقع به این معنى است كه «السارق و السارقه» را باید از قرآن حذف كنند؛ چون این دستور متعلق به 1400 پیش است و الآن تاریخ مصرفش گذشته است! و آیا این جز به معنى انكار اسلام است؟ مگر انكار اسلام حتماً گونه خاصى دارد؟!
ناگفته نماند كه یك سلسله روش هاى اجرایى وجود دارند كه شرایط زمان و مكان در آنها اثر مىگذارد و به همین جهت اسلام آنها را در اختیار حاكم قرار داده است. به تعبیر بعضى از بزرگان، از جلمه شهید بزرگوار مرحوم آیت الله صدر، اینها جزو «منطقة الفراغ» احكام اسلامى است كه جاى احكام حكومتى است. در مواردى كه اسلام به طور مشخص دستور خاصى نداده كه به چه روشى اجرا كنید، آن جا است كه ولىّ فقیه با مشورت و بر اساس موازین اسلامى، روشى را كه با احكام اسلام مخالفت نداشته باشد، برمىگزیند.
پس در این جا سه فرض وجود دارد: یكى این كه اسلام فقط مبانى را بیان كرده است، اما سایر مقررات، از جلمه احكام جزایى، فقط روش هاى تحقق این مبانى هستند؛ روش ها هم ربطى به اسلام ندارند و اگر حتى در قرآن آمده باشند متعلق به 1400 سال پیش هستند و به درد امروز نمىخورند. به نظر ما این فرض كاملا نادرست است؛ چون معناى این سخن انكار اسلام و كنار گذاشتن و دفن قرآن است؛ مثل دفن كردن داروهایى كه تاریخ مصرف آن گذشته است.
نظر دیگر این است كه هر چه براى ما لازم بوده، در قرآن و سنت آمده
است و دیگر جایى براى حتى یك قانون گذارى یا تصمیم گیرى باقى نمانده است. با اندكى تأمل مىتوان دریافت كه این سخن نیز قطعاً باطل است.
نظر صحیح این است كه در مواردى اسلام قانون قطعى تعیین نكرده و امر آن را به امام معصوم یا ولىّ فقیه به عنوان حاكم اسلامى واگذار كرده است؛ مثل قوانین راهنمایى و رانندگى كه در كتاب و سنّت نیامده است و براى نظم و سامان اجتماعى وجود آنها لازم است. بنابراین بعضى از روش ها كه در قرآن و سنّت نیامده و مورد نیاز جامعه است، با دستور ولىّ فقیه واجب الاطاعه مىشود.
پرسش: در اسلام چه پیش گیرى هایى صورت گرفته تا ولىّ امر مرتكب خلاف نشود؟ و در صورتى كه ولىّ امر، سهواً یا عمداً مرتكب خلافى شود در حكومت اسلامى چه تدبیرى براى نظارت و كنترل این موارد اندیشیده شده، تا اطمینان خاطر براى مردم حاصل شود؟
پاسخ: از جمله این ابزارها یكى این است كه تعیین ولىّ فقیه مستقیماً از طریق مراجعه به آراى عمومى صورت نمىگیرد. اگر انتخاب ولىّ فقیه هم مثل انتخابات ریاست جمهورى یا نمایندگان مجلس مستقیماً به مردم واگذار شده بود از همان ابتدا راه براى لغزش و خطا باز مىشد. همان طور كه مىدانید در بسیارى از این گونه انتخابات، حتى در كشور اسلامى ما نیز گاهى تخلفاتى انجام مىگیرد؛ مثلاً گاهى نامزدى در یك صندوق هزار و چند رأى دارد ولى گفته مىشود رأى فلانى صفر است! حال اگر بنا بود كه ولىّ فقیه به این صورت انتخاب شود، چه اعتبارى داشت؟ مردم به چنین ولىّ فقیهى، چه اندازه اعتماد مىكردند؟ بر این اساس است كه در تعیین ولىّ فقیه دقت شده است كه نخبگان یا خبرگان مورد اعتماد مردم او را تعیین كنند تا احتمال ضریب خطا كمتر بشود؛ به ویژه كه عضویت در جمع این خبرگان، حقوق و مزایاى مادى و دنیایى ندارد تا كسى بخواهد در آن طمع بورزد. مردم بر اساس وظیفه شرعىِ
خود جستجو مىكنند و از بین علماى صالح، آنهایى را كه صلاحیت بیشترى دارند براى مجلس خبرگان انتخاب مىكنند. بعد این خبرگان در جلسات خودشان بحث مىكنند تا ببینند در بین جمع خودشان یا خارج از آن، چه كسى اصلح است تا او را انتخاب كنند. بعد از آن نیز همین مجلس خبرگان طبق قانون، پیوسته بر كار رهبر و عملكرد او نظارت دارد تا خداى ناكرده لغزش و انحرافى پیش نیاید.
بنابراین، ساز و كارها و تمهیداتى براى این منظور پیش بینى شده، ولى از آن جا كه در هر حال ولىّ فقیه معصوم نیست، معناى این پیش گیرى آن نیست كه اصلا امكان و احتمال بروز خطا وجود ندارد. اما آیا معصوم نبودن ولىّ فقیه باعث مىشود كه بگوییم حق حكومت ندارد و نباید از او اطاعت كرد؟ فرض كنید ما در زمان حضور امام معصوم، مثلاً امیرالمؤمنین(علیه السلام) بودیم و آن حضرت كسى مثل مالك اشتر را براى اداره حكومت به ایران مىفرستاد. مالك اشتر كسى است كه خود آن حضرت به درباره او فرمودند: نسبت تو به من مثل نسبت من به پیغمبر است1. پس بهترین فرد ممكن به عنوان استاندار حكومت یك كشور انتخاب شده است. اما با این همه مالك اشتر معصوم نیست و ممكن است اشتباه بكند. آیا این احتمال باعث مىشود كه بگوییم، نباید مسؤولیتى به مالك اشتر و امثال او سپرده شود؟ در این صورت آیا اداره مستقیم آن سرزمین پهناور اسلامى به وسیله خود امیرالمؤمنین(علیه السلام)اصلا امكان داشت؟! البته حضرت دستوراتى را به كارگزاران خود مىدادند كه با رعایت آنها حیطه تحت امر خود را تا آن جا كه ممكن است به صورتى شایسته اداره كنند. نمونه كاملى از این توصیه ها در عهدنامه معروف مالك اشتر آمده
1. براى آشنایى بیشتر با خصایص و منزلت مالك اشتر نزد على(علیه السلام) ر.ك: نهج البلاغه فیض الاسلام، نامه 38 و حكمت 435.
است. همه اینها پیش گیرى هایى است براى این كه خطا و اشتباه كم پیش بیاید. اما این كه اصلا اشتباهى رخ ندهد، در زندگىِ اجتماعى غیر معصوم چنین چیزى ممكن نیست. بشر جز آن كه در سایه لطف خاص الهى قرار گرفته و از موهبت عصمت برخوردار گردد، پیوسته در معرض خطا و اشتباه است. بنابراین بهترین نظام، نظامى است كه ساز و كارى را به كار بگیرد كه خطا و اشتباه در آن به حداقل برسد. این چیزى است كه در نظام سیاسى اسلام پیش بینى شده و اگر درست عمل كنیم، خواهیم دید كه این نظام از لحاظ تحقق اهداف از همه نظام ها بهتر است.
پرسش: آنچه كه در تئورى حكومت اسلامى گفته شد (در این بحث یا مباحث سابق)، همه متین و صحیح است، اما در مقام عمل، ملاحظه مىكنیم كه بهترین روش حكومتى كه موجب پیشرفت كشورها شده است، همان شیوه دموكراسى است. گرچه تصریح شده است كه دموكراسى واقعى در جایى وجود ندارد، اما به هر حال همین نحوه حكومت موجود در غرب، این آثار و فواید را در همان جوامع غربى داشته است. نظر شما در این باره چیست؟
پاسخ: قبل از هر چیز باید در خصوص قضاوت این پرسش گر محترم، تأمل و استفسار شود كه مقصود شما از این كه بهترین نحوه حكومتى كه وجود دارد دموكراسى است، چیست؟ آیا منظور، دموكراسى حتى در جایى است كه قوانین ضد اسلامى است؟ چون حكومت دموكراتیك كه مبتنى بر خواست مردم است، مىتواند هر قانونى را وضع كند، گرچه خلاف نصّ قرآن و خلاف ضروریات اسلام باشد. به نظر پرسش گر محترم آیا چنین حكومتى بهترین شیوه حكومتى است؟ یا این كه مقصود ایشان از دموكراسى و مردم سالارى، دموكراسى در قالب احكام اسلامى و در چهارچوب ارزش ها و به اصطلاح مردم سالارى دینى است؟
معناى اول كه بطلان آن واضح است و قطعاً موردنظر پرسش گر محترم نیست. اما اگر منظور، دموكراسى در چهارچوب ارزش هاى اسلامى است این همان چیزى است كه در قانون اساسى ما وجود دارد و بنا هم هست كه دقیقاً به همین صورت عمل شود. البته این كه در یك گوشه اى از مملكت عمل شده و یا در برخى موارد تخلفى شده است، این حرف ها در سراسر جهان مطرح است. همان طور كه قبلا اشاره كردیم، حقیقت این است كه دموكراسى واقعى در هیچ كجاى دنیا وجود ندارد. چندى پیش در روزنامه ها منتشر شده بود كه نویسنده اى در مصر نوشته بود كه دموكراسى واقعى در دنیا فقط در یك كشور وجود دارد، و آن هم ایران است.
به هر حال، دموكراسى در چهارچوب ارزش هاى اسلامى در قانون اساسى ما و نیز روش حكومتى حضرت امام(رحمه الله)وجود داشته و دارد. مردم حق دارند نمایندگانى را براى مجلس شوراى اسلامى، مجلس خبرگان و سایر موارد انتخاب كنند و یا فردى را به ریاست جمهورى برگزینند. اما اگر منظور از دموكراسى آن معناى قبلى باشد، كه حتى اگر خواستند بتوانند احكام اسلام را هم نسخ كنند و به قول آن آقا، علیه خدا هم تظاهرات كنند، این معنى با اسلام منافات دارد. چه كسى گفته است كه كه چنین حكومتى بهتر از حكومت جمهورى اسلامى ایران است؟ آیا آن حكومتى كه در هر سالى 30 هزار نفر در اثر جرم و جنایت در آن كشته مىشوند، از حكومت جمهورى اسلامى بهتر است؟ این آمارى است كه خود دولت آمریكا داده است كه هر سال بیش از 30 هزار نفر در اثر جنایت كُشته مىشوند. مفاسد اخلاقى و ناهنجارى هاى اجتماعى ناشى از اباحى گرىِ دموكراسى غربى، همه دنیا و خود مردم آمریكا را به ستوه آورده است. فریاد خود آنها، دانشمندان، مصلحان، نمایندگان مجلس و سناتورهایشان، بلند است و فساد، متلاشى شدن خانواده ها، بچه هاى بى
سرپرست كه در خیابان ها رها مىشوند و هزاران مصیبت دیگر فغان آنان را بلند كرده است. آیا این نظام از نظام جمهورى اسلامى ایران خیلى بهتر است؟
پرسش: این كه خداوند كریم فرمودند، اگر نبى اكرم(صلى الله علیه وآله) خارج از فرمان ایشان عمل كنند قاطعانه با او برخورد نموده و رگ حیاتش را قطع مىكنیم، این تهدید قانونى در حقیقت نشانى از شئونات حكومت حق تعالى است. اكنون با توجه به این كه حكومت اسلامى حكومت حق است، پس چرا وقتى بعضى از اركان آن خلاف قانون عمل مىكنند، با شدت عمل با آنان برخورد نمىشود كه دیگر كسى یا گروهى و یا اركانى، در هر منزلتى كه باشند، خلاف نكنند؟ چه این كه همین سهل انگارى ها و اغماض هاى بى جا، موجب گسترش مشكلات عدیده در جامعه اسلامى شده است.
پاسخ: این جا دو مطلب وجود دارد. یك مطلب این است كه یك حكومت اسلامى چه زمانى واقعاً مىتواند احكام اسلامى را درست اجرا كند. در بحث كوتاهى كه قبلا به آن اشاره شد، گفتیم زمانى یك حكومت اسلامى مىتواند وظیفه خودش را درست عمل كند كه مردم كمك كنند. اگر مردم همراهى نكنند، حاكم اسلامى به تنهایى نمىتواند احكام اسلامى را اجرا كند. این ناتوانى ناشى از تقصیر حكومت نیست، بلكه ناشى از مردمى است كه حكومت و رهبرى عادل را تنها گذاشته اند.
اما مطلب دیگر مبنى بر این كه در این زمان، كجا باید شدت عمل به خرج داد و كجا باید انعطاف نشان داد، خود این مسأله یك حكم شرعى است. تشخیص این حكم شرعى با كیست؟ ما بر اساس برخى مقایسه ها و اطلاعات ناقصى كه داریم، مىگوییم، مثلاً پیغمبر(صلى الله علیه وآله) چنین كرد و امیرالمؤمنین(علیه السلام)چنان كرد، پس ما هم باید این گونه عمل بكنیم. اما باید توجه داشته باشیم كه موارد متعددى نیز وجود دارد كه ائمّه(علیهم السلام) یا رسول مكرّم اسلام(صلى الله علیه وآله) به شیوه
دیگرى برخورد مىكردند. انعطاف نشان مىدادند. با این حساب، این كه كجا جاى انعطاف است و كجا جاى شدت عمل، این مسأله اى است كه فقیه باید تشخیص بدهد. ما كه مىگوییم اطاعت از ولىّ فقیه واجب است، یكى از آن موارد لزوم اطاعت همین جا است. اگر ولىّ فقیه، آگاه ترین مردم به اسلام است و تقواى وى نیز بیش از همه است و مصالح جامعه را نیز بهتر مىداند طبعاً او است كه باید تصمیم بگیرد كه كجا باید شدت عمل به خرج داد و كجا باید انعطاف نشان داد. بله مواردى هست كه ما تصور مىكنیم باید در آن جا شدت عمل بیشترى نشان داده شود، و شاید هم واقعاً حق با ما باشد، ولى علت اجرا نشدن آن، این است كه ما با عملكرد خودمان شرایط اجتماعى را به گونه اى فراهم كرده ایم كه زمینه براى اقدام رهبرى آماده نیست. مگر در دوران حكومت امیرالمؤمنین(علیه السلام) بارها این مسأله براى خود آن حضرت اتفاق نیفتاد؟ در جنگ صفین آن حضرت مىخواست معاویه را از میان بردارد، اما عملكرد خود مردمِ على(علیه السلام) به گونه اى شد كه آن حضرت نتوانست آنچه را مد نظر داشت انجام دهد. در زمان حاضر نیز اگر ما همه جا به نداى رهبرى، درست پاسخ داده بودیم، زمینه اجراى همه احكام اسلامى بهتر فراهم مىشد. خوب است ما در اعمال و رفتار خود تجدید نظر كنیم و ببینیم آیا رفتارى كه خودمان داشتیم و وظایفى را كه مىبایست انجام بدهیم، درست انجام داده ایم یا كوتاهى كرده ایم.
پیوندها
[1] http://mesbahyazdi.ir/ch06.htm
[2] http://mesbahyazdi.ir/ch08.htm
[3] http://mesbahyazdi.ir/ch07.htm
[4] http://mesbahyazdi.ir/ch09.htm
[5] http://mesbahyazdi.ir/ch10.htm
[6] http://mesbahyazdi.ir/ch02.htm
[7] http://mesbahyazdi.ir/ch01.htm
[8] http://mesbahyazdi.ir/ch03.htm
[9] http://mesbahyazdi.ir/ch04.htm
[10] http://mesbahyazdi.ir/ch05.htm