مصباح، محمدتقى، 1313 ـ
خودشناسى براى خودسازى / تألیف: محمدتقى مصباح یزدى . ـ قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1382.
128 ص. (انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)؛ 62؛ اخلاق؛ 13)
كتابنامه به صورت زیرنویس.
1. خودسازى (اسلام) 2. انسان (اسلام).الف. عنوان.
9 خ 6 م/ 2/ 226 BP
دفتر مرکزی پخش: قم، خیابان شهداء، کوی 24، پلاک 38
تلفن و نمابر: 37742326-025
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
شابك: 6 ـ 31 ـ 6740 ـ 964
بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحیمِ
اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمینَ وَالصَّلوةُ وَالسَّلامُ عَلى نَبَیِّنا مُحَمَّد وَآلِهِ الْمَعْصُومینَ لا سِیِّما بَقِیَّة اللّهِ فِى الاَرَضینَ عَجَّلَ اللّهُ تَعالى فَرَجَهُ وَجَعَلْنا مِنْ اَعْوانِه وَاَنْصارِه وَمَنَّ عَلَیْنا بِرِضاهُ وَاللَّعْنُ عَلى اَعْدائِهِمْ اَجْمَعینَ
انسان از جهات مختلف، موضوع علوم گوناگون قرار مىگیرد: روان شناسى، جامعه شناسى، تاریخ، اخلاق، طب و حتى فیزیولوژى و بیولوژى، علومى هستند كه هر یك، وجود انسان را از نظر خاصى مورد بحث قرار مىدهد. ما در این جا به بحث درباره انسان مىپردازیم از این نظر كه موجودى است كمال پذیر؛ و درباره كمال نهایى و راه رسیدن به آن گفتگو مىكنیم و مىكوشیم از راه تأمل در وجود خویش و یافتن عواملى كه در فطرت ما براى سیر و وصول به هدف اصلى نهاده شده است، و شناختن كششهایى كه به سوى آرمانهاى بلند انسانى وجود دارد، و هم چنین روابطى كه وجود ما را با دیگران مىپیوندد و به ما امكان مىدهد كه با استفاده از آنها و كوشش در راه تحكیم و تقویت آنها خود را
نیرومندتر و براى ترقى و تكامل آماده تر سازیم، راه بهره بردارى هر چه بیش تر و هر چه بهتر از نیروهاى درونى و امكانات بیرونى را براى رسیدن به كمال و سعادت حقیقى بشناسیم؛ باشد كه به یارىِ خداى متعال، گامى در راه تكامل خود و دیگران برداریم.
بنابراین، موضوع بحث عبارت است از «انسان از این نظر كه موجودى است كمال پذیر». و هدف و فایده آن عبارت است از «شناختن كمال حقیقى و راه رسیدن به آن». و اسلوب آن عبارت است از «بررسىِ بینشهاى درونىِ خویش براى باز شناختن خواستها و كششهایى كه در وجود ما براى كمال نهاده شده، و عواملى كه ما را در راه رسیدن به آن كمك مىكند، و بررسىِ شرایطى كه مىتوان از آنها براى این منظور بهره بردارى كرد.» و براى اثبات مطالب مىكوشیم به دریافتهاى وجدانى و براهین ساده عقلى اكتفا كنیم، و با استفاده از روشن ترین و قطعى ترین معلومات، به كشف مجهولات نایل آییم، و در صورت لزوم، به دلیلهاى پیچیده عقلى و نقلى اشارهاى مىكنیم.
براى موجودى كه فطرتاً داراى حب ذات است، كاملا طبیعى است كه به خود پردازد و در صدد شناختن كمالات خویش و راه رسیدن به آنها برآید. پس درك ضرورت خودشناسى، نیازى به دلیلهاى پیچده عقلى یا تعبدى ندارد. از این رو، غفلت از این حقیقت و سرگرم شدن به چیزهایى كه به هیچوجه در كمال و سعادت آدمى مؤثر نیست، امرى است غیر طبیعى و انحراف آمیز و این امر است كه باید علتش را جستجو كرد و راه سلامت و نجات از آن را شناخت.
همه تلاشهاى انسانى، اعم از علمى و عملى، براى تأمین لذایذ و
منافع و مصالح «انسان» انجام مىگیرد. پس شناختن خود انسان و آغاز و انجام او و هم چنین كمالاتى كه ممكن است به آنها نایل گردد، مقدم بر همه مسائل، بلكه بدون شناختن حقیقت انسان و ارزش واقعىِ او، دیگر بحثها و تلاشها بیهوده و بى پایه است.
اصرارى كه ادیان آسمانى و پیشوایان دینى و علماى اخلاق، بر خودشناسى و به خودپردازى دارند، همگى ارشادى است به همین حقیقت فطرى و عقلى. قرآن شریف، فراموش كردن نفس را لازمه فراموش كردن خدا و به منزله عقوبت این گناه معرفى مىفرماید:
«وَ لا تَكُونُوا كَالَّذِینَ نَسُوا اللّهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُمْ.»1
مانند كسانى نباشید كه خدا را فراموش كردند خدا هم خودشان را از یادشان برد.
و در جاى دیگر مىفرماید:
«عَلَیْكُمْ اَنْفُسَكُمْ لا یَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ اِذا اهْتَدَیْتُمْ.»2
به خویشتن پردازید، كسى كه گمراه شد، به شما زیان نزند اگر هدایت یافتید.
و با این كه آیات الهى را چه در آفاق و چه در انفس، مورد توجه قرار داده است، چنان كه مىفرماید:
«سَنُریهِمْ آیاتِنا فى الاْفاقِ وَ فى اَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقُّ.»3
آیات خویش را در آفاق و در وجودشان به آنان مىنمایانیم تا برایشان روشن شود كه او حق است.
اما براى آیات انفس، موقعیت خاصى قایل شده و با تعبیر:
«وَ فى اَنْفُسِكُمْ اَفَلا تُبْصِرُونَ.»4 و در خودتان نیز آیاتى است مگر نمىبینید؟
1ـ حشر/ 19.
2ـ مائده/ 105.
3ـ فصلت/ 53.
4ـ ذاریات/ 21.
كسانى را كه به خویشتن نمىپردازند و آیات الهى را در درون خویش مشاهده نمىكنند، نكوهش فرموده است.
پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) نیز براى خودشناسى، اهمیت فوق العادهاى قایل شدهاند و آن را راه خداشناسى معرفى مىفرمایند:
«مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ، عَرَفَ رَبَّهُ.»
كسى كه خودش را شناخت، پروردگارش را شناخت.
از امیر مؤمنان(علیه السلام) روایات بسیارى در این زمینه با مضامین مختلف نقل شده است كه مرحوم «آمدى» قریب سى روایت از آنها را در «غرر الحكم» مىآورد. از جمله آنها این كلمات قصار است:
«مَعْرِفَةُ النَّفْسِ اَنْفَعُ الْمَعارِفِ.»
شناخت خویش سودمندترین شناختها است.
«عَجِبْتُ لِمَنْ یُنْشِدُ ضالَّتَهُ وَ قَدْ اَضَلَّ نَفْسَهُ فَلایَطْلُبُها.»
درشگفتم از كسى كه گمشده اش را مىجوید درحالى كه خود راگم كردهونمى جویدش.
«عَجِبْتُ لِمَنْ یَجْهَلُ نَفْسَهُ كَیْفَ یَعْرِفُ رَبَّهُ.»
در شگفتم از كسى كه خود را نمىشناسد چگونه پروردگارش را مىشناسد.
«غایَةُ الْمَعْرِفَةِ اَنْ یَعْرِفَ الْمَرْءُ نَفْسَهُ.»
نهایت معرفت این است كه انسان خودش را بشناسد.
«اَلْفَوْزُ الاَكْبَرَ مَنْ ظَفَرَ بِمَعْرِفَةِ النَّفْسِ.»
بزرگ ترین كامیابى از آنِ كسى است كه به خودشناسى نایل شود.
و نیز از آن حضرت روایت شده است:
«كُلَّما زادَ عِلْمُ الرَّجُلِ زادَ عِنایَتُهُ بِنَفْسِهِ وَ بَذَلَ فى رِیاضَتِها وَ صِلاحِها جَهْدَهُ.»1
هر قدر بر دانش شخص افزوده شود، اهتمامش به خودش بیش تر مىشود و در راه تربیت و اصلاح خویش بیش تر مىكوشد.
1ـ مستدرك الوسائل، ج 2، ص 310.
چون در این بحث، تعبیراتى به كار مىرود كه احیاناً عین یا نظیر آنها در بحثهاى دیگرى ممكن است با معناى مغایرى استعمال شود، براى جلوگیرى از سوء تفاهم، به توضیحات زیر مبادرت مىورزیم:
الف) منظور از «خودشناسى» ـ چنان كه اشاره شد ـ شناختن انسان است از آن نظر كه داراى استعدادها و نیروهایى براى تكامل انسانى است. بنابراین، مرتبهاى از علم حضورى كه هر كسى به خود دارد، ما را از این بحث مستغنى نمىسازد. هم چنین علم حضورىِ كاملى كه در اواسط سیر معنوى حاصل مىشود و انسان حقیقت خویش را بى پرده مشاهده مىكند، در این جا منظور نیست؛ زیرا آن از نتایج خودسازى است نه از مقدمات آن؛ هم چنان كه شناختن اندامهاى بدن و چگونگىِ كار آنها كه در علم فیزیولوژى مورد بحث قرار مىگیرد، ارتباطى با بحث ما ندارد. حتى شناختن روان و نیروهاى درونىِ انسان نیز آن طور كه در روان شناسى مورد بحث واقع مىشود، در این جا مورد توجه نیست؛ گرچه پارهاى از مباحث قطعىِ روان شناسى، ممكن است به عنوان مبادىِ بحث، مورد استفاده قرار گیرد.
ب) منظور از خودسازى و به طور كلى، پرداختن به خویش، شكل دادن و جهت بخشیدن به فعالیتهاى حیاتى است نه محدودكردن و متوقف ساختن آن ها. به عبارت دیگر، غرض از این بحث، این است كه بدانیم چگونه كوششهاى علمى و عملىِ خود را تنظیم كنیم و آنها را به چه سویى سوق دهیم تا در رسیدن به كمال حقیقى، مؤثر باشد. بنابراین، لازمه این بحث، انكار حقایق خارج از ذهن یا انكار ارزشى كه شناختن آنها دارد و یا هرگونه تمایل ایده آلیستى، كه جنبه غیر مثبت داشته باشد، نیست. چنان كه گرایشهاى پراگماتیستى هم كه مبتنى بر اصالت عمل
مفید براى زندگىِ مادى و دنیوى و از مظاهر اومانیسم است، نمىتواند مبیّن حاق این بحث باشد، بلكه خواهیم دید كه مباین با آن است، مگر این كه براى برخى از این انواع تفكرات، تفسیرهایى مشتمل بر جهانى متعالى و وسیع، در نظر بگیرند كه آن هم مورد نظر بنیان گذاران و طرفداران این مكتبها نیست.
ج) منظور از خودگرایى و درون نگرى و خودكاوى در این جا این است كه انسان با تأمل در وجود خویش و استعدادهاى درونى و كششهاى باطنىِ خود، هدف اصلى و كمال نهایى و نیز مسیر سعادت و ترقى حقیقى را بشناسد، نه این كه پیوندهاى وجودى خود را با دیگران ندیده انگارد، و امكاناتى كه براى پیشرفت و تكامل، در پرتو اجتماع و همكارى وجود دارد، انكار كند. بنابراین، منظور از این گونه تعبیرات نیز جنبههاى مثبت آنها است و نباید با تعبیراتى نظیر: فردگرایى و درون گرایى و خودبینى و خودپرستى، كه در روان شناسى و اخلاق و غیره به كار مىرود و متضمن معانىِ منفى است، اشتباه شود.
د) پارهاى الفاظ دیگر هست كه معانىِ اصطلاحىِ متعددى دارد و در علوم مختلف، براى معانىِ متفاوتى به كار مىرود و حتى ممكن است برخى از اصطلاحات در یك علم، اما در مكتبهاى مختلف آن علم، معانى متغایرى داشته باشد؛ مانند عقل، نفس، شهود، حسّ، ادراك، خیال، قوه، نیرو و غریزه... تقیّد به اصطلاح خاص در این گونه موارد، گوینده و شنونده را در تنگنا قرار مىدهد. از این رو، براى تعیین معناى منظور، باید به قراین كلامى اتكا كرد و كسانى كه تنها به اصطلاح علمى یا فلسفىِ خاصى آشنایى دارند، باید خود را در چارچوبه همان اصطلاح مقید نسازند تا دچار سوء تفاهم نشوند.
مفهوم كمال گرچه روشن و بى نیاز از تعریف است، ولى براى این كه در پارهاى موارد، اشتباهى رخ ندهد، ناچاریم توضیحى در این باره بدهیم:
بدون تردید، كمال، صفتى وجودى است كه موجود به آن متصف مىشود، ولى هنگامى كه یك امر وجودى را با اشیاى مختلف مىسنجیم، مىبینیم نسبت به بعضى كمال و نسبت به بعضى دیگر، نه تنها كمال نیست، بلكه احیاناً موجب نقص و كاهش ارزش وجودىِ آن مىباشد. نیز برخى دیگر، اساساً استعداد واجد شدن پارهاى از كمالات را ندارند؛ مثلاً شیرین شدن براى بعضى از میوه ها، مانند گلابى و خربزه كمال است و برعكس، كمال برخى دیگر از میوهها در ترش بودن یا داشتن مزههاى دیگر است، و یا دانش براى انسان كمال است، ولى سنگ و چوب استعداد واجد شدن آن را ندارند.
سرّ مطلب این است كه هر موجودى داراى حد و مرز ماهوىِ خاصى است كه با تجاوز از آن، به نوع دیگرى تبدیل مىشود كه از نظر ماهیت با آن مغایر است. تغییرات ماهوى ممكن است همراه با تغییر شكل ملكولها یا كم و زیادشدن اتمهاى آنها و یا تغییرات عنصرى و درونى اتمها و یا تبدیل ماده به انرژى و بالعكس باشد. و گاهى ممكن است با این كه كمیّت و كیفیت اتمها و ملكولهاى دو چیز یك سان است، ماهیت
آنها متفاوت باشد؛ چنان كه دانه مصنوعىِ گیاه، فاقد خاصیت گیاهى و رشد و نمو است با این كه از نظر عناصر و شكل تركیب آنها كاملا مشابه دانه طبیعى است. در هر صورت، هر ماهیتى به حسب اقتضاى طبیعى، تنها با پارهاى از اوصاف، سنخیت دارد و استعداد پذیرش همان دسته از كمالات را خواهد داشت؛ ولى پیدایش ماهیت جدید، همیشه مستلزم از بین رفتن كمالات قبلى نیست و بسیارى از موجودات فعلیتهاى متعددى را در طول یكدیگر مىپذیرند و كمالات قبلى را حفظ مىكنند؛ چنان كه در نباتات، اتمها و مواد معدنى، عیناً موجود هستند وفعلیت نباتى، فوق همه و در طول آنها قرار مىگیرد. و هم چنین در حیوان و انسان.
در این گونه موجودات، كمالات پیشین ممكن است تا حدى به پیدایش كمال عالى تر كمك كنند؛ ولى چنین نیست كه پیشرفت آنها مطلقاً موجب كمال براى فعلیت اخیر و صورت نوعى جدید باشد، یا دست كم مزاحمتى با آن نداشته باشد، بلكه در بسیارى از موارد، رسیدن به كمالى كه مقتضاى صورت اخیر مىباشد، متوقف بر محدودبودن كمالات پیشین است؛ چنان كه شاخ و برگ زیاد، مزاحم میوه دادن كافى براى درختان میوه دار است. یا چاقى و فربهىِ زیاد، مانع از رسیدن اسب تازى به كمال لایق خود، یعنى سرعت جست و خیز و دویدن است. بنابراین، كمال حقیقىِ هر موجود، عبارت است از صفت یا اوصافى كه فعلیت اخیرش اقتضاى واجدشدن آنها را دارد و امور دیگر در حدى كه براى رسیدن به كمال حقیقى اش مفید باشد، كمال مقدّمى و مقدمة الكمال خواهند بود.
وقتى یك درخت را با یك پاره سنگ یا یك توده خاك مقایسه كنیم،
مى بینیم كه درخت، بالفعل واجد نیروهاى خاصى است كه در سنگ و خاك یافت نمىشود، و على رغم مشابهتى كه میان اتمها و ملكولهاى آنها وجود دارد، آثارى از درخت ظاهر مىشود كه از سنگ و خاك پدید نمىآید.
این حقیقت را به این صورت بیان مىكنیم كه در درخت، كمال بالفعلى وجود دارد كه همان صورت نباتى و مبدأ ظهور افعال و آثار مخصوص به نباتات است.
هم چنین نباتات بالقوه داراى كمالاتى هستند كه جمادات استعداد رسیدن به آنها را ندارند؛ چنان كه نهال یك درخت میوه دار، استعداد دارد كه خروارها میوه شیرین به بار آورد؛ ولى چنین استعدادى در سنگ و چوب وجود ندارد.
بدیهى است نبات با دارابودن فعلیت و قوه مزبور، نه تنها صفات جسمانى و نیروهاى طبیعى را از دست نمىدهد، بلكه با استفاده از آنها كارهاى خود را انجام مىدهد و مسیر تكاملش را مىپیماید. پس مىتوان نتیجه گرفت كه یك موجود نباتى، براى رسیدن به كمالات خود، نیروهاى طبیعى را استخدام مىكند و البته به آنها نیازمند است؛ ولى در حدى كه بتواند براى تكامل نیاز خود از آنها بهره بردارى كند.
هم چنین یك حیوان، واجد نیروهاى نباتى است به اضافه حس و حركت ارادى كه لازمه صورت حیوانىِ آن است و به همان ترتیب، نیروهاى نباتى را براى رسیدن به كمالات حیوانى استخدام مىكند، و در حدى كه براى تكامل حیوانى اش مفید باشد، به آنها نیازمند است. هم چنین انسان، واجد نیروهاى طبیعى و نباتى و حیوانى است به اضافه نیروهایى كه از انسانیت سرچشمه مىگیرد و همه نیروهاى مادون را به
سود تكامل انسانىِ خود استخدام مىكند و از این رو، به همه آنها در حدى كه براى رسیدن به كمالات انسانى اش مؤثر باشد، نیازمند است؛ ولى همانگونه كه شاخ و برگ زیاد، براى درخت سیب، مطلقاً مفید نیست، نمىتوان بهره بردارىِ بى قید و شرط از نیروهاى نباتى و حیوانى را براى انسان مفید دانست.
از این بحث چند نتیجه مىتوان گرفت:
الف) موجودات مادى را به حسب كمالات وجودى مىتوان درجه بندى كرد و در میان موجوداتى كه ما با آنها آشنا هستیم، جمادات در درجه نازل تر و نباتات و حیوانات به ترتیب در وسط، و انسان در درجه عالى تر قرار دارد. بدیهى است در این درجه بندى، نوع و ارزش كمال منظور است نه حجم و مقدار آن. بنابراین، گفته نشود كه اگر انسان از دیگر حیوانات كامل تر است، چرا نمىتواند به اندازه گاو بخورد و به اندازه آهو بدود و به اندازه شیر بدرد؟! چنان كه در برترىِ نباتات بر جمادات گفته نمىشود كه اگر درخت بر سنگ و خاك برترى دارد، چرا یك درخت به اندازه كوه هیمالیا سنگینى ندارد و چرا در درون آن، معادن طلا و نفت یافته نمىشود؟!
ب) هر موجود مادى كه داراى درجه عالى ترى از وجود باشد، واجد قواى نازل تر نیز هست تا آنها را در راه تكامل خود استخدام كند.
ج) بهره بردارى از نیروهاى نازل تر باید در حدى باشد كه براى رسیدن به كمالات عالى تر مفید باشد وگرنه موجب ركود و توقف سیر تكامل و احیاناً موجب تنزل و سقوط مىگردد.
د) با توجه به بحث سابق، نتیجه گرفته مىشود كه كمال حقیقىِ هر موجودى عبارت است از آن چه آخرین فعلیتش اقتضاى رسیدن به آن را
دارد، گو این كه خود این كمال، داراى مراتب مختلف باشد؛ چنان كه سیب دادن براى درخت سیب، كمال است؛ ولى داراى مراتبى مىباشد؛ اما دیگر كمالاتى كه با این كمال، اختلاف ماهوى دارند و طبعاً در درجه نازل ترى قرار دارند، در حقیقت، كمال این موجود به شمار نمىآیند، مگر به عنوان مقدمه و آلت.
پس كمال را مىتوان به كمال اصیل و آلى یا حقیقى و نسبى تقسیم كرد و براى كمالات اصیل نیز مراتبى قائل شد.
هـ) لازم است براى تعیین میزان بهره بردارى از نیروهاى مادون، كمال حقیقى و اصیل را در نظر گرفت. به عبارت دیگر، اوصاف وجودىِ نازل تر را در صورتى مىتوان حتى به عنوان كمال آلى و مقدّمى براى یك چیز شناخت كه مقدمه رسیدن به كمال عالى و حقیقى باشند و از این جا بار دیگر، لزوم شناختن كمال حقیقىِ انسان تأكید مىگردد.
تكامل و حركت استكمالىِ یك موجود عبارت است از تغییرات تدریجىاى كه براى آن حاصل مىشود و بر اثر آنها استعدادى كه براى رسیدن به یك صفت وجودى (كمال) دارد، به فعلیت مىرسد. این تغییرات به وسیله نیروهایى كه در سرشت موجود كمال پذیر، به ودیعت نهاده شده و با استفاده از شرایط و امكانات خارجى، انجام مىپذیرد.
مثلاً یك دانه گندم وقتى زیر خاك قرار گرفت و آب و هوا و حرارت و نور و دیگر شرایط لازم فراهم آمد، شكافته مىشود و سپس ساقه و برگ برمى آورد و خوشه مىكند و سرانجام، در حدود هفتصد دانه از آن پدید مىآید. تغییراتى كه از آغاز، در دانه گندم ظاهر مىشود تا به پیدایش
هفتصد دانه كامل مىانجامد، در اصطلاح، «حركت استكمالى» نامیده مىشود، و نیروهایى كه در دانه مزبور وجود دارد و به وسیله آنها مواد لازم، جذب و مواد زیان بار دفع مىگردد و اجزاى جذب شده با فعل و انفعالات خاصى به صورت دانههاى مشابهى درمى آید، «عوامل تكامل» و آب و هوا و نور و دیگر لوازم بیرونى، «شرایط تكامل» نام گذارى مىگردد.
بدیهى است شناخت میزان تكامل و به عبارت دیگر، وسعت دایره وجود و حوزه كمالات یك موجود و هم چنین عوامل و شرایط تكامل، معمولاً با تجربه امكان پذیر است، هرچند امكان شناخت، از راه دیگر را نمىتوان نفى كرد.
در این جا سؤالهایى پیش مىآید: آیا همه موجودات، تغییر و تحول مىپذیرند یا در میان موجوداتى كه مىشناسیم و یا موجوداتى كه احتمالا وجود دارند و ما از آنها اطلاعى نداریم، ممكن است چیزهایى یافت شوند كه به طور كلى تغییرناپذیر باشند و ابداً تغییر و تحولى در آنها روى ندهد؟ و آیا هرگونه تغییرى، چه در ذات و چه در عوارض و صفات و چه در نسبتها و اضافات، تغییر حقیقى و واقعى است یا این كه تغییر در نسبتها را نمىتوان در شمار تغییرات حقیقى به حساب آورد؟ و آیا هرگونه تغییر حقیقى، موجب رسیدن به یك صفت كمالى مىشود یا ممكن است نتیجه یك حركت، از دست دادن برخى از صفات وجودى باشد؟ اینها همه، پرسشهایى به جا هستند؛ اما چون بحث ما اكنون بر پاسخ آنها متوقف نیست، از پاسخ آنها خوددارى مىكنیم.
در مثال دانه گیاهى، تغییراتى كه موجب مىشود یك دانه به چندین دانه
مشابه تبدیل شود، مرهون ادراك و تشخیص علمى نیست. هم چنین است تغییراتى كه در یك تخم مرغ روى مىدهد تا آن جا كه منتهى به پیدایش جوجه گردد، با این فرق كه حركت استكمالىِ جوجه تا رسیدن به یك مرغ كامل، در گرو ادراكاتى است كه اگر جوجه فاقد آنها باشد، نمىتواند به كمال لایق خودش برسد. فرضاً اگر جوجه، احساس گرسنگى و تشنگى و سرما و گرما نمىكرد و یا دانه و آب را از سنگ و چوپ تشخیص نمىداد و یا آب سرد و آتش براى او یك سان مىبود، نه تنها رشد و نموى برایش حاصل نمىشد، بلكه ابداً قادر به ادامه زندگى نبود. از این جا نتیجه مىگیریم كه حركات استكمالى را به دو نوع كلى، ادراكى و طبیعى، یا علمى و غیر علمى، مىتوان تقسیم كرد.
ادراكى كه شرط پارهاى از حركات استكمالى است، گاهى به طور طبیعى و فطرى وجود دارد، گو این كه خود موجود، از آن كاملا آگاه نیست؛ مانند ادراكات غریزىِ حیوانات، و گاهى تدریجاً و با آموختن حاصل مىشود و طبعاً مورد آگاهى كامل است؛ مانند علوم اكتسابىِ انسان.
در این جا نیز سؤالهایى پیش مىآید كه باید در جاى دیگر پاسخ داده شود؛ از قبیل این كه آیا نباتات فاقد همه انواع ادراكاتند یا ممكن است در برخى از آنها نوعى ادراك وجود داشته باشد؟ و آیا همه ادراكات حیوانات، غریزى است یا برخى از آنها بهرهاى از ادراكات اكتسابى نیز دارند؟ و به فرض وجود ادراك اكتسابى در حیوان، آیا میان آن با ادراكات اكتسابىِ انسانى، تفاوت ذاتى وجود دارد یا نه؟
حركت تكاملى گاهى به محض اجتماع شرایط لازم براى موجودى كه واجد نیروى كافى براى تكامل ویژهاى است، خود به خود و بدون اراده حاصل مىشود، و گاهى متوقف بر اِعمال اراده و اختیار است؛ چنان كه ما آشكارا در مورد فعالیتهاى اختیارى خودمان در مىیابیم و به طور وضوح میان آنها با افعال طبیعى و غیر ارادى فرق مىگذاریم.
بدیهى است در حركات اختیارى، میزان پیشرفت و تكامل، بستگى به اراده و اختیار موجود متحرك دارد. به عبارت دیگر، نرسیدن به كمال مطلوب، تنها معلول نقص نیروهاى ذاتى یا عدم مساعدت شرایط و امكانات خارجى نیست، بلكه به اراده و اختیار خود شخص نیز بستگى دارد. و چون اختیار و انتخاب، بدون علم و آگاهى امكان ندارد، حسن انتخاب، بستگى به علم و تشخیص صحیح دارد، و هر قدر دایره معلومات، وسیع تر و امكان كسب دانشهاى یقینى، بیش تر باشد، امكان بهره بردارى صحیح از آنها براى تكاملات اختیارى، بیش تر خواهد بود؛ چنان كه هر قدر میدان علم وسیع تر و شرایط بیرونى، گوناگون تر باشد، اعمال اختیارى، آزادانه تر انجام خواهد گرفت.
از این جا دلیل روشنى براى لزوم شناختن هدف و شناختن مسیر صحیح آن به دست مىآید؛ زیرا چنان كه اشاره كردیم، اختیار متوقف بر علم و آگاهى است و تكامل انسان و یا دست كم، بخشى از تكامل انسان، اختیارى مىباشد. البته درباره پیدایش اراده و عواملى كه در آن مؤثر است، گفتگو خواهیم كرد. ان شاءالله.
در این جا نیز سؤالى پیش مىآید كه آیا غیر از انسان موجودات مختار دیگرى وجود دارند؟ و بر فرض وجود، آیا در میان آنها كامل تر از انسان یافت مىشود یا نه؟
ولى روشن است كه پاسخ مثبت یا منفى به این گونه سؤالها تأثیرى در بحث مورد نظر ندارد.
بدیهى است شناختن كمال حقیقىِ انسان، به معناى درك وجدانى و علم شهودى، تنها براى كسانى میسر است كه خودشان به آن نایل شده باشند. ولى چون رسیدن به كمالات اختیارى، متوقف بر علم و آگاهى است، لازم است این گونه كمالات قبلا به گونهاى شناخته شوند تا مورد علاقه و اراده قرار گیرند و با انتخاب و اختیار به دست آیند. و اگر راه شناختن آنها منحصر به یافتن بود، هرگز تحصیل آنها امكان نداشت. پس شناختى كه قبلا لازم است، از قبیل معرفت شهودى نیست، بلكه همان شناخت ذهنى و به اصطلاح، علم حصولى است كه از راه برهان و استنتاج از مقدمات عقلى و یا استنباط از اصول مسلّم نقلى به دست مىآید. و اساساً این بحث براى پژوهشگرانى است كه در صدد شناختن كمال و یافتن راهى براى رسیدن به آن هستند، و كسى كه به كمال حقیقى نایل شده باشد، دیگر نیازى به این گونه بحثها ندارد.
بنابراین، توقع این كه ما حقیقت كمال انسانى را قبل از رسیدن به آن، چنان بشناسیم كه مدركات وجدانىِ خویش را مىشناسیم، كاملا بى جا است، و چارهاى جز این نداریم كه از راه استدلال، به آن، معرفتى ذهنى نه شهودى پیدا كنیم و مشخصاتش را به كمك عقل و نقل تعیین نماییم. البته مىكوشیم كه مقدمات استدلال را از ساده ترین و روشن ترین معلومات یقینى و وجدانى انتخاب كنیم تا هم نتیجه، روشن تر و اطمینان بخش تر و هم فایده، همگانى تر باشد؛ ولى ضمناً به پارهاى از ادله نقلى یا براهین پیچیده تر عقلى نیز اشاره مىكنیم.
ممكن است كسى چنین بیندیشد كه همانگونه كه كمال یك درخت یا یك حیوان را مىتوان از راه تجربه و آزمایش شناخت، نیز ممكن است در مورد انسان به كمك تجارب و آزمایشهاى علمى، این مسأله را حل كرد. یعنى مىتوان افراد بسیارى را در زمانها و مكانهاى مختلف، بررسى كرد و دید كه به چه كمالاتى نایل مىشوند و آخرین حد آنها چیست؟ و به همین وسیله مىتوان شرایط تكامل و راه وصول به كمال نهایى را نیز باز شناخت.
ولى با اندكى تأمل روشن مىشود كه مطلب در مورد انسان، به این سادگى نیست؛ زیرا اولا انواع نباتات و حیوانات از نظر كمالات وجودى، در درجه نازل ترى از انسان قرار دارند و از این رو، عموم انسانها مىتوانند كمالات آنها را بشناسند و بررسى كنند؛ ولى افرادى از انسان كه به كمالات حقیقى نایل نشده باشند، نمىتوانند درك كنند كه سنخ این كمالات چیست و چه كسانى واجد آن هستند، و از این لحاظ، نظیر كودكانى هستند كه بخواهند كمال ویژه افراد بالغ را بیازمایند، بلكه تنها نخبگانى كه دست كم به مراتب اولیه كمال حقیقى انسان نایل شده اند، مىتوانند در این بررسى سهیم باشند.
ثانیاً كمال هر یك از انواع نبات و حیوان، داراى مرز مشخص و محدودى است كه به آسانى مىتوان آزمود وشناخت، و در میان افراد یك نوع، در طول قرنها تفاوتى از نظر نوع كمال و حد نهایى آن مشاهده نمىشود. بدین رو، با بررسىِ تعدادى از آنها مىتوان اطمینان پیدا كرد كه كمال نوعىِ آنها همان است كه تاكنون شناخته شده است؛ مثلاً كمال درخت سیب در این است كه میوهاى داراى طعم و رنگ و بوى ویژه و به
اندازهاى معیّن بدهد، یا كمال زنبور عسل در این است كه با نظام خاصى زندگى كند و مایع شیرین و معطرى به نام عسل تهیه كند. البته ممكن است سیب و عسل، داراى خواص و منافعى باشند كه هنوز هم بشر كاملا به آنها پى نبرده باشد، ولى این فواید هر چه باشد، از آن سیب و عسلى است كه این درخت واین حیوان در طول قرنها همواره آنها را به بار آورده و تهیه كرده اند.
اما وقتى به انسان، این موجود عجیب و اسرارآمیز مىنگریم، مىبینیم على رغم كوچكى نسبىِ حجم و تشابهى كه در بسیارى از امور مادى با دیگر حیوانات دارد، داراى ویژگىهایى است كه او را كاملا مشخص و ممتاز مىسازد. این انسان است كه هر روز پرده دیگرى از روى اسرار وجودش برداشته مىشود و پرده نوینى از هنرهاى خویش را نمایش مىدهد، و این انسان است كه از آغاز پیدایش تاكنون لحظهاى از جنبش و دگرگونى باز نایستاده است، و مظاهر مختلف علوم و صنایعش را هر روز در صحنه گیتى، بیش تر جلوه گر مىسازد. تازه این پیشرفتهاى چشمگیر و خیره كننده، همه، میوههاى مادىِ این درخت حیرت انگیز است، ولى شناخت میوههاى معنوى اش به این سهولت میسر نیست. و چه بسا عجایب روحى و معنوى اش از شگفتىهاى مادى، بیش تر باشد؛ چنان كه راه پیمایان جهان معنا، مطالبى را اظهار مىدارند كه درخور فهم دیگران نیست، و اعمالى را انجام مىدهند كه با قوانین مادى، قابل توجیه و تعلیل نمىباشد، و هیچ راهى براى انكار آنها وجود ندارد. با این همه، آیا مىتوان گفت كه شناختن مرزهاى وجودىِ انسان، از همان راهى كه در آن كمالات نبات و حیوان شناخته مىشود، كاملا عملى است؟
ثالثاً آن چه مستقیماً آزمایش مىشود، چیزهایى است كه قابل درك
حسى باشد؛ ولى كمالات روحى و فضایل معنوى را نمىتوان بلاواسطه تجربه كرد و میزان آنها را سنجید و اگر آثار بسیارى از آنها تا حدودى قابل تجربه باشد، بارى، شناختن مبدأ نفسانى كه این آثار از آن سرچشمه مىگیرد و ارزیابىِ كمال آن، قابل تجربه نیست.
با توجه به نكات فوق، جاى تعجب نیست كه میان فلاسفه و دانشمندان نیز بر سر تشخیص كمال حقیقىِ انسان، اختلاف وجود داشته باشد.
با توجه به اختلافهایى كه فیلسوفان و اندیشمندان، در جهان بینى دارند، طبیعى است كه درباره انسان نیز نظرهاى مختلفى ابراز كنند؛ ولى بررسى همه این نظرها و ارتباط آنها با «ایسم ها» فایده مهمى در بر ندارد. و به همین دلیل، تنها به ذكر چند نظر اساسى اكتفا مىكنیم.
1. كمال انسان در برخوردارى هر چه بیش تر از لذایذ مادى است و براى رسیدن به آن باید با ابزار علم و تكنیك از منابع و ثروتهاى طبیعى استفاده كرد تا زندگىِ مرفه تر و لذت بخش ترى فراهم آید. این نظریه مبتنى بر اصالت ماده و اصالت لذت و اصالت فرد است.
2. كمال انسان در برخوردارىِ دسته جمعى از مواهب طبیعى است، و براى رسیدن به آن باید در راه رفاه همه طبقات اجتماع كوشید. تفاوت این نظر با نظر سابق این است كه نظر دوم مبتنى بر اصالت اجتماع مىباشد.
3. كمال انسان در ترقیات معنوى و روحانى است كه از راه ریاضتها و مبارزه با لذایذ مادى حاصل مىشود. این نظریه درست در نقطه مقابل نظرهاى قبلى قرار گرفته است.
4. كمال انسان در ترقىِ عقلانى است كه از راه علم و فلسفه حاصل مىشود.
5. كمال انسان در رشد عقلانى و اخلاقى است كه از راه تحصیل علوم و كسب ملكات فاضله به دست مىآید.
دو نظریه اخیر نیز مانند نظریه سوم با اصالت ماده منافات دارند، با این تفاوت كه در نظریه سوم، بدن به عنوان دشمنى كه باید با آن دست و پنجه نرم كرد و با پیروزى بر آن به كمال انسانى نایل شد، شناخته شده؛ ولى در دو نظریه اخیر به عنوان ابزارى كه باید از آن براى رسیدن به كمال بهره بردارى كرد. و فرق میان نظریه چهارم و پنجم روشن است؛ اما گاهى نظریه پنجم به عنوان مفسر نظریه چهارم بیان مىشود.
بدیهى است هر یك از نظریههاى فوق و هم چنین نظریههاى دیگرى كه در این جا از آنها یاد نشد، مبتنى بر اصول فلسفىِ خاصى است كه قبلا باید بررسى شود، و دنبال كردن آنها مستلزم یك سلسله بحثهاى فلسفىِ عمیق است كه با روش این بحث سازگار نیست؛ زیرا چنان كه در مقدمه اشاره كردیم، اسلوب این بحث، استفاده از روشن ترین معلومات وجدانى و یقینى و اجتناب از استدلالهاى پیچیدهاى است كه احتیاج به مقدمات بسیار دارد، تا هم فایده اش بیش تر باشد؛ یعنى افرادى كه چندان آشنایى با مسائل فلسفى و استدلالهاى نقلى ندارند، بتوانند بهره مند شوند، و هم در پیچ و خمهاى استدلالها كه طبعاً گرایش به مكتب فلسفىِ خاص و مسلك معیّنى پیدا مىشود، با واكنش طرفداران مكتبهاى فلسفىِ دیگر و تعصبات مخالفان مواجه نشویم.
به علاوه، تا امكان راه میان بر و سر راست وجود داشته باشد، پیمودن راههاى پیچیده و پر دردسر وجهى نخواهد داشت. از این رو، براى
شناختن كمال حقیقىِ انسان مىكوشیم كه نقطه ثقل استدلال را بر پایههاى فلسفى معیّنى كه تنها در بعضى از مكتبها پذیرفته شده یا آراى كلامىِ معیّنى كه تنها براى گروه ویژهاى قابل قبول است، قرار ندهیم، بلكه بحث را از ساده ترین و روشن ترین معلومات خود درباره انسان آغاز مىكنیم. بدیهى است كه لازمه آغازكردن از چنین مقدماتى این نیست كه در طول مسیر، استدلال و استنتاج برخوردى با پارهاى از نظریات فلسفى روى ندهد و نتیجه بحث هم مورد قبول همه مكتبها و مذهبها باشد. و اساساً داشتن چنین انتظارى در حكم انتظار توافق آراى متناقض است كه بالضرورة محال مىباشد.
انسان داراى غرایز و احساسات و عواطف و امیال و انگیزهها و كیفیات نفسانى و فعالیتها و انفعالات روانى زیادى است كه كم و بیش مورد بحث فلاسفه و روان شناسان و روانكاوان واقع شده و نظرات گوناگونى درباره شناخت حقیقت، و دسته بندى و تشخیص اصیل از غیر اصیل، و كیفیت پیدایش و رشد، و ارتباط آنها با اعضاى بدن و مخصوصاً سلسله اعصاب و مغز و غدد ابراز شده است، و نقل و نقد آنها با اسلوب این بحث سازگار نیست.
ما در این جا بدون این كه مكتب فلسفى یا روان شناسى و روانكاوىِ خاصى را تأیید یا رد كنیم، به تأمل درباره تعدادى از اصیل ترین امیال فطرى كه به نظرمان مىرسد، مىپردازیم و مىكوشیم مظاهر گوناگون و سیر تكاملىِ آنها و تلاشهایى را كه انسان براى ارضاى آنها در شرایط و فصول مختلف زندگى انجام مىدهد، بررسى كنیم. شاید بتوانیم بدین وسیله، راهى براى شناختن كمال حقیقى و هدف نهایىِ انسان بجوییم؛ زیرا امیال فطرى، اصیل ترین نیروهایى هستند كه دست آفرینش در نهاد آدمى به ودیعت نهاده است تا به اقتضاى آنها به حركت و جنبش و تلاش و كوشش بپردازد، و با استفاده از نیروهاى طبیعى و اكتسابى و امكانات خارجى، مسیر خود را به سوى كمال و سعادت بپیماید. پس جهت یا
جهاتى كه این امیال مشخص مىسازند، مىتواند هم چون عقربه قطب نما ما را به هدف و مسیر نهایىِ آنها رهنمون گردد. بنابراین، جا دارد با دقت و صبر و حوصله، آنها را مطالعه و در آنها تأمل كنیم و با اجتناب از پیشداورى و قضاوتهاى عجولانه بكوشیم نتیجه صحیح و قاطعى از تأملات خود بگیریم تا كلید گنج سعادت را به دست آوریم.
در انسان یك میل فطرى براى دانستن و آگاه شدن و احاطه یافتن بر حقایق هستى وجود دارد. این میل از همان اوان كودكى بروز مىكند و تا پایان زندگى از انسان سلب نمىشود. پرسشهاى پى در پىِ كودكان نشانه وجود این خواست فطرى است، و هر قدر استعداد طفل بیش تر باشد، پرسشهاى او وسیع تر و عمیق تر است، و هر قدر بر اطلاعات و معلومات او افزوده گردد، مجهولات بیش ترى در برابرش نمایان و مسائل جدیدى براى او مطرح مىشود.
پس جهت میل نیروهاى اداراكى، كه ابزارهایى براى اشباع این خواست فطرى هستند، به سوى احاطه علمىِ كامل و همه جانبه بر جهان هستى است، و دایره این خواست به قدرى وسیع است كه هیچ موجودى از آن خارج نمىماند. اینك به بررسىِ سیر علمىِ انسان از نقطه آغاز مىپردازیم و قدم به قدم آن را دنبال مىكنیم تا ببینیم به كجا منتهى مىشود.
آگاه شدن انسان از جهان به وسیله حواس ظاهرى و ارتباط اندامهاى بدن با اشیائى كه در پیرامون او قرار گرفته است، شروع مىشود، و هر یك از اندامهاى حسى با فعل و انفعالات خاصى، آثارى از نور و صوت و
حرارت و بوى و مزه و مانند آنها را به اعصاب و سپس به مغز منتقل مىكند، و بدین وسیله، انسان از این گونه كیفیات و خصوصیاتى كه مربوط به ظواهر اشیاى مادى و در شعاع معیّنى در پیرامون او قرار گرفته است، آگاه مىشود.
ولى ادراك حسى، از چند جهت نارسا و براى اشباع حس كنجكاوى و غریزه حقیقت جویىِ انسان غیر كافى است؛ زیرا اولا به كیفیات معیّنى از ظواهر و اعراض اشیاى محسوس تعلق مىگیرد نه به همه آنها و نه به ذات و جوهر آنها و نه به اشیاى غیر محسوس. ثانیاً شعاع كشف آنها محدود و مقید به شرایط خاصى است؛ مثلاً چشم انوارى را مىتواند ببیند كه طول موج آنها از 4% میكرون كم تر و از 8% میكرون بیش تر نباشد و از این رو، انوار ماوراى بنفش و مادون قرمز براى ما قابل رؤیت نیستند.
و هم چنین گوش صداهایى را مىتواند بشنود كه فركانس آن بین 30 تا 16000 ارتعاش در ثانیه باشد، و هم چنین دیگر ادراكات حسى، داراى شرایط معیّنى هستند. و ثالثاً بقاى آنها از نظر زمان بسیار كوتاه است و مثلاً چشم و گوش، اثر نور و صوت را تنها یك ثانیه مىتواند در خود حفظ كنند و تقریباً هم زمان با قطع ارتباط اندامهاى حسى با خارج، راه آگاهىِ ما مسدود مىشود. موضوع خطاهاى حسى هم داستان دیگرى دارد كه نارسایىِ ادراكات حسى را بیش تر روشن مىسازد.
ولى راه آگاهى و شناسایى، منحصر به اندامهاى حسى نیست؛ مثلاً در انسان نیروى دیگرى وجود دارد كه مىتواند پس از قطع ارتباط بدن با جهان ماده، آثارى را كه از آن دریافت داشته به شكل ویژهاى حفظ كند و در موقع لزوم به خاطر آورده در صفحه ذهن منعكس سازد، و هم چنین قوه دیگرى هست كه مفهومهاى كلى را درك مىكند و ذهن را براى
ساختن تصدیقات و قضایا آماده مىسازد، و تفكر و استنتاجات ذهنى را اعم از تجربى و غیر تجربى میسر مىكند.
انسان به وسیله این قواى درونى مىتواند دایره آگاهىِ خود را توسعه دهد، و از تجربیات و ادراكات فطرى و بدیهى، نتیجه گیرىهایى به عمل آورد. پیشرفت فلسفه و علوم و صنایع، مرهون همین نیروهاى باطنى و عقلانى است. با این تفاوت كه آن چه در علوم دیگر (غیر از فلسفه) مورد نظر است، شناختن خواص و آثار موجودات براى بهره بردارىِ بیش تر از آنها در راه بهزیستى است؛ ولى منظور اصلى در فلسفه، شناختن ماهیات اشیا و روابط علّى و معلولى آنها است. و شناختن كامل یك موجود، بدون شناخت علل وجودىِ آن میسر نیست: «ذَواتُ الاَسْبابِ لا تُعْرَفُ اِلاّ بِاَسْبابِها.» (این قاعده را شیخ الرئیس در برهان شفاء مبسوطاً بیان كرده است). و چون سلسله عقل، منتهى به ذات مقدس حق تعالى مىشود، مىتوان نتیجه گرفت كه سیر عقلانىِ انسان، منتهى به خداشناسى مىشود.
بسیارى از فلاسفه پنداشتهاند كه تكامل علمىِ انسان به همین جا خاتمه مىیابد و از این رو، كمال انسان یا به تعبیر دقیق تر، كمال علمىِ انسان را منحصر به آگاهىِ همه جانبه ذهن از جهان هستى دانسته اند؛ ولى تأمل بیش تر درخواستهاى فطرى نشان مىدهد كه غریزه حقیقت جویىِ انسان به این حد از آگاهى قانع نمىشود و خواستار آگاهىِ عینى و درك حضورى و شهودى حقایق هستى است، و چنین دركى به وسیله مفاهیم ذهنى و بحثهاى فلسفى حاصل نمىشود.
تصورات و مفاهیم ذهنى، هر قدر وسیع و روشن باشند، نمىتوانند حقایق عینى را به ما نشان دهند، و فرق بین آنها با خود حقایق خارجى را مىتوان به فرق بین مفهوم گرسنگى با حقیقت وجدانىِ آن قیاس كرد.
مفهومى كه از گرسنگى داریم، آن حالتى است كه هنگام نیاز بدن به غذا براى انسان حاصل مىشود؛ ولى اگر كسى چنین حالتى را در خود احساس نكرده باشد، هیچ گاه نمىتواند از این راه، مفهوم آن را بیابد.
هم چنین فلسفه براى حقایق هستى، از خدا تا ماده، تنها مىتواند این چنین مفاهیمى را به ما بدهد؛ ولى شناختن و یافتن حقایق عینى با این گونه مفاهیم تفاوت بسیارى دارد و آن چه عطش حقیقت جویىِ ما را كاملا سیراب مىكند، علم حضورى و درك شهودىِ حقایق عینى است كه ملازم با درك مقومات وارتباطات وجودىِ آنها مىباشد. و چنان چه همه موجودات امكانى به صورت تعلقات و ارتباطاتى با قیّوم متعال مشاهده شوند، در حقیقت، همه معلومات عینى برمى گردد به علم به یك حقیقت مستقل و اصیل و پرتوها و اظلال یا مظاهر و جلوه گاههاى او.
از امیال فطرىِ انسان، میل به قدرت و توانایى بر انجام كار و تصرف در موجودات دیگر است. این میل نیز از همان اوان طفولیت بروز مىكند و تا پایان زندگى هم چنان ادامه دارد، البته با تفاوتهایى كه به حسب اختلاف سنین و فصول زندگى و شرایط خارجى در متعلقات آن حاصل مىشود. جنب و جوش و حركت دادن مداوم دست و پا در نوزادان سالم و جست و خیزهاى خستگى ناپذیر كودكان نشانه این خواست فطرى است. و تدریجاً دایره قدرت طلبىِ انسان وسعت یافته، شعاع آن به سوى بى نهایت امتداد مىیابد.
انجام كار و اِعمال نیرو و بسط قدرت در ابتدا به وسیله اعصاب حركتى و عضلات بدن و تنها به اتكاى نیروهاى طبیعى صورت مىگیرد، و همین
حركات پى در پى، كه طفل به حكم غریزه انجام مىدهد، به افزایش نیروى بدنى اش كمك مىكند. رفته رفته عضلات او قوى تر و براى انجام كارهاى بزرگ تر و سنگین تر آماده تر مىشود تا هنگامى كه به سر حد جوانى و اوج قدرت بدنى برسد. از آن پس، دوران ركود و توقف و سپس دوران ضعف و پیرى فرا مىرسد، و تدریجاً نیروهاى بدنى تحلیل مىرود؛ ولى عطش قدرت طلبى هیچ گاه در درون آدمى فرو نمىنشیند.
انسان براى توسعه قدرت خود، به نیروهاى طبیعى اكتفا نمىكند و مىكوشد به كمك علوم و صنایع، ابزارهاى بهترى براى تصرف در جهان و تسخیر كائنات بیابد. نیاز به تذكر ندارد كه اكتشافات و اختراعات علمى، مخصوصاً در اعصار اخیر، چه كمكهاى شایانى به ارضاى این خواست فطرى كردهاند و بعداً نیز خواهند كرد.
انسان حتى از استخدام نیروهاى هم نوعان خود نیز دریغ نمىورزد و تا آن جا كه شرایط و امكانات اجازه بدهد، از دیگران نیز به سود خود بهره بردارى مىكند. كوشش براى به دست آوردن موقعیتهاى اجتماعى و اعتبارى در سطح ملى، و برترى جویىهاى ملتها در سطح بین المللى نیز از مظاهر این خواست است كه گاهى به صورت صحیح و معقول و زمانى به صورت تجاوز به حقوق دیگران در شكلهاى مختلف استعمار و استثمار ظالمانه نمودار مىگردد.
افزایش طلبىِ قدرت در این حد هم متوقف نمىشود و حتى نیروهاى نامحسوس و ماوراى طبیعى را هم در بر مىگیرد. شعب مختلف علوم غریبه و تسخیر جن و ارواح و انواع ریاضات نفسانى، همه روشنگر این حقیقت هستند كه انسان چه تلاشهاى عجیبى براى توسعه توانایى نموده و چه كوششهاى شگفت انگیزى مبذول داشته است.
ولى آیا با فرض تسخیر نیروهاى محسوس و نامحسوس، توانایىِ انسان به سرحد كمال مىرسد و خواست قدرت طلبىِ او كاملا اشباع مىشود؟ آیا این نیروها هر قدر وسیع و متنوع باشند، سرانجام، محدود و مورد مزاحمت نیروهاى مشابه و محكوم نیروهاى عالى ترى نیستند و با وجود این محدودیتها چگونه مىتوانند خواست بى نهایت انسان را ارضا نمایند؟
واضح است كه این عطش فطرى، جز به وسیله دست یافتن به یك منبع بى نهایت قدرت فرو نمىنشیند و تلاش انسانهاى بلند همت، بدون آن پایان نمىپذیرد.
در انسان یك میل فطرىِ دیگرى وجود دارد كه از سنخ میل به دانستن و توانستن یا آگاهى و تصرف در جهان نیست، بلكه میل به جذب و انجذاب و پیوستن وجودى و ادراكى است. و چون این میل، چنان كه باید و شاید براى روان شناسان و روانكاوان شناخته نشده و در اطراف آن، بحث و تحقیق كافى انجام نگرفته است، تبیین و توضیح آن دشوار مىباشد.
هر كس در درون خود مىیابد كه به چیزى یا كسى علاقه دارد و گویى همواره روان او را مانند یك مغناطیس نیرومند به سوى خود مىكشاند. این جذب و كشش، مراتب و آثار مختلفى دارد و اختلاف مراتب، به حدى است كه موجب تردید در وحدت ماهوىِ آنها مىشود.
روشن ترین تجلىِ محبت فطرى، در مادر وجود دارد و نشانه اش این است كه از دیدن و در آغوش گرفتن و نوازش كردن و پرستارىِ طفل خود
لذت مىبرد. محبت مادرى از شكوهمندترین تجلیات محبت فطرى است و مظاهر آن، همواره مورد توصیف و ستایش نویسندگان وشاعران بوده است و هم چنین محبت پدر به فرزند.
مشابه این محبت، میان فرزند و والدین و خواهر و برادر و دیگر افراد خانواده، كه رشته طبیعىِ ویژهاى ایشان را به هم مىپیوندد، وجود دارد. تجلىِ دیگرى كه از آن در میان همه هم نوعان مشاهده مىشود كه رابطه كلىِ انسانیت ایشان را به هم پیوسته است و هر قدر روابط انسانىِ دیگرى به آن ضمیمه شود، مانند رابطه هم شهرى و همسایگى و هم سنى و همسرى و هم كیشى و هم مسلكى و ...، بر شدت آن مىافزاید.
تجلىِ دیگرى از محبت در علاقه انسان به اشیایى است كه در زندگىِ مادى از آنها بهره مند مىشود و از راه دخالتى كه در تأمین نیازمندىهاى زندگى مىتوانند داشته باشند، با آنها ارتباط پیدا مىكند؛ مانند علاقه به مال و ثروت و لباس و مسكن.
تجلىِ دیگرى از محبت در انسان، به جمال و اشیاى جمیل و مخصوصاً انسانهاى زیبا نمودار مىگردد؛ یعنى به اشیایى كه حس زیبادوستىِ انسان را ارضا و با روان او ارتباط پیدا مىكنند.
مشابه آن علاقهاى است كه به جمالهاى معنوى تعلق مىگیرد؛ مانند زیبایىِ مفاهیم وتشبیهات و استعارات و كنایات و زیبایىِ الفاظ و تركیبات نظم و نثر، كه مورد علاقه شاعران و خوش طبعان واقع مىشود، یا كمال و جمال روحى و اخلاقى، كه مورد ستایش روان شناسان و علماى اخلاق مىباشد؛ یا زیبایىِ عقلانى، مانند زیبایىِ نظام هستى، كه مورد اعجاب حكیمان و فیلسوفان قرار مىگیرد و یا زیبایىِ وجودى كه با شهود عرفانى درك مىشود و بر حسب این درك، هستى مساوى با زیبایى است:
«الَّذى اَحْسَنَ كُلَّ شَىء خَلَقَهُ.»1 آن كس كه نیكو ساخت هر چه را آفرید.
و هر چه مرتبه وجود، قوى تر باشد، جمال آن بیش تر و مشاهده آن لذت بخش تر است.
به عبارت دیگر، هر موجودى به اندازه ظرفیت خود، پرتوى از نور جمال احدى را نمودار مىسازد و هر قدر كامل تر باشد، تجلیات بیش ترى از آن را منعكس مىكند.
به طور كلى براى محبت، از نظر شدت و ضعف، سه مرتبه مىتوان قائل شد:
اول، مرتبه ضعیف كه مقتضىِ نزدیك شدن به محبوب در شرایط عادى است؛ ولى هیچ نوع فداكارى و از خودگذشتگى، در آن وجود ندارد.
دوم، مرتبه متوسط كه علاوه بر خواست نزدیك شدن، مقتضىِ فداكارى در راه او است؛ ولى تا حدى كه با منافع كلى و مصالح اساسىِ شخصى مزاحمت نداشته باشد.
سوم، مرتبه شیفتگى و خودباختگى كه از هیچ نوع فداكارى در راه محبوب دریغ نمىدارد و كمال لذت خود را در تبعیت از او، در اراده و صفات و اطوار، بلكه در تعلق وجودى و به تعبیر دیگر، در فناى خود نسبت به او مىداند و نشانه آن، لذت بردن از اظهار خضوع و كرنش در برابر او است. نشانه دیگرش این است كه خواست او را بر همه چیز و همه كس، بدون قید و شرط مقدم مىدارد.
بدیهى است هر قدر محبت به چیزى شدیدتر باشد، لذتى كه از وصول به آن حاصل مىشود، بیش تر خواهد بود؛ ولى از سوى دیگر،
1ـ سجده/ 7.
كمال لذت، بستگى به مرتبه مطلوبیت و ارزش وجودىِ محبوب نیز دارد پس اگر كسى شدیدترین محبت را به ارزنده ترین موجودات پیدا كند و ارزش وجودىِ او را درك نماید، با وصول به او به عالى ترین لذتها نائل خواهد گشت، و در صورتى كه این وصول، مقید به زمان و مكان و شرایط محدودكننده دیگرى نباشد، بلكه همه وقت و در همه جا میسر باشد، این خواست فطرى به طور كامل ارضا مىشود و كمبودى براى آن باقى نمىماند.
بنابراین، جهت این میل فطرى، در بى نهایت، به سوى عشقى است هستى سوز، به معشوقى بى نهایت زیبا و بى نهایت كامل كه شدیدترین رابطه وجودى را با انسان داشته باشد و انسان بتواند وجود خود را قائم به او و فانىِ در او و متعلق و مرتبط به او مشاهده كند و بدین وسیله، به وصول حقیقى نایل گردد و هیچ عاملى او را از محبوبش جدا نسازد.
عشق به موجودى كه واجد این شرایط نباشد، نمىتواند این خواست را به طور كامل ارضا كند و همیشه توأم با ناكامى و شكست و فراق و هجران و... خواهد بود.
هر كس با اندك تأملى در وجود خویش، با كمال وضوح درك مىكند كه بالفطره طالب لذت و خوشى و راحتى و گریزان از درد و رنج و ناراحتى است و تلاش و كوششهاى خستگى ناپذیر زندگى، براى دست یافتن به لذایذ بیش تر و قوى تر و پایدارتر و فرار از آلام و رنجها و ناخوشىها و دست كم كاستن آنها انجام مىگیرد و در مورد تزاحم، میان آنها مقایسه مىشود؛ یعنى درد و ناراحتىِ مختصر براى رهایى از رنج و ناخوشىِ بیش تر تحمل مىگردد و لذت كم تر و محدودتر، فداى لذت بیش تر و پایدارتر مىشود.
هم چنین تحمل رنج مختصر براى رسیدن به لذت زیاد و پایدار، و گذشتن از لذت مختصر براى رهایى از رنج بسیار، مقتضاى عقل و فطرت آدمى است و همه كارهاى عقلایى بر اساس این محاسبات انجام مىگیرد. اختلافهایى نیز كه میان انسانها در ترجیح پارهاى از لذات و آلام مشاهده مىشود، معلول اختلاف تشخیص و اشتباه در محاسبه و عوامل دیگرى است كه بعداً درباره آنها گفتگو مىشود.
پس لذت از یك نظر، انگیزه فعالیت و تلاش زندگى، و از نظر دیگر، نتیجه و ثمره آن است و از نظر آخر، مىتوان آن را كمالى براى موجودات ذى شعور دانست؛ زیرا صفتى است وجودى كه آدمیان استعداد واجد شدن آن را دارند.
كارى كه موجب حصول لذت و دورى از الم مىگردد، مورد خواست و اراده انسان واقع مىشود. چیزى كه رسیدن به آن، لذت بخش است، مورد علاقه و محبت آدمى قرار مىگیرد، و هم چنین در مورد كار و صفات مطلوب نیز لغت محبت به كار مىرود. از این جا رابطه میان لذت و اراده و محبت روشن مىشود.
ولى باید توجه داشت كه گاهى انسان لذت خاصى را در نظر مىگیرد كه رسیدن به آن، نیاز به مقدمات بسیارى دارد. از این رو، اراده مىكند كارهایى انجام دهد كه ممكن است هر كدام به نوبه خود، مقدمه دیگرى باشند و در حقیقت، اراده هر یك از این كارها، شعاعى از اراده اصیلى است كه به انجام كار اصلى تعلق گرفته است.
همین طور محبت اصیل به موجودى تعلق مىگیرد كه اصالتاً مطلوب انسان است و در پرتو آن، علاقههاى جزئى و فرعى به مقدمات و متعلقات آن نیز حاصل مىشود كه رسیدن به هر یك، لذتى فرعى دارد و متناسب است با ارتباط آن به مطلوب و لذیذ اصیل.
در بحثهاى گذشته به این نتیجه رسیدیم كه كمال حقیقىِ انسان آخرین مرتبه وجودى و عالى ترین كمالى است كه استعداد یافتن آن را دارد و كمالات دیگر، همه جنبه مقدمه دارند و كمالى آلى و نسبى هستند. كمال مقدمى بودن آنها هم بستگى به تأثیرى دارد كه آنها در رسیدن انسان به كمال حقیقى اش دارند. گرچه خود كمال حقیقى ممكن است داراى مراتب مختلفى باشد.
بنابراین، مطلوب اصیل انسان، همان كمال حقیقى است و مطلوب بودن اشیاى دیگر، فرعى و به حسب دخالتى است كه در حصول كمال حقیقى دارند. هم چنین لذتى كه انسان اصالتاً طالب آن است، لذتى
است كه از حصول كمال حقیقى مىبرد و دیگر لذتها جنبه مقدمهاى دارند؛ زیرا چنان كه گذشت، لذت اصیل آن است كه از رسیدن به مطلوب اصیل حاصل مىشود.
پس شناختن كمال حقیقى، مستلزم شناختن لذیذ اصیل است و بالعكس، شناختن لذیذ بالاصاله، مستلزم شناختن كمال حقیقى است. و چون لذیذ بالاصاله، داراى عالى ترین لذت ممكن الحصول خواهد بود، شناختن لذیذ اصیل با شناختن چیزى كه بتوان بیش ترین و عالى ترین و پایدارترین لذات را براى انسان پدید آورد، ملازم است. از این رو، اگر لذت بخش ترین موجودات را شناختیم، لذیذبالاصاله و كمال حقیقىِ انسان را نیز خواهیم شناخت.
پس سزاوار است درباره حقیقت لذت و علت اختلاف مراتب آن تأمل كنیم تا بتوانیم عالى ترین و پایدارترین لذتهاى انسان را بشناسیم.
چیزى را كه ما در خود مىیابیم و از آن به لذت تعبیر مىكنیم، حالتى است ادراكى كه هنگام یافتن شیئ دلخواهى، براى ما حاصل مىشود، به شرط این كه آن شیئ را مطلوب خود بدانیم و نیز از یافتن آن آگاه و به آن توجه داشته باشیم. پس اگر چیزى را به عنوان مطلوب نشناسیم، یافتن آن براى ما لذتى پدید نمىآورد و هم چنین اگر به یافتن آن توجه نداشته باشیم، از آن لذتى نمىبریم.
بنابراین، حصول لذت، علاوه بر وجود ذات لذتبرنده و شیئ لذیذ، متوقف برداشتن نیروى ادراكى خاصى است كه بتوان یافتن مطلوب را با آن درك كرد. و هم چنین متوقف بر شناخت مطلوب بودن و توجه به
حصول آن است. و مراتب مختلف لذت، بستگى به شدت و ضعف نیروى ادراك یا مطلوب بودن یا توجه انسان دارد؛ یعنى ممكن است لذت كسى از خوردن غذایى لذیذ، بیش از لذت شخص دیگرى باشد، از آن جهت كه حس ذائقه اش قوى تر و سالم تر است. یا لذت یك نفر از خوردن غذایى بیش از غذاى دیگر باشد؛ براى این كه غذاى اول، براى او مطلوب تر است. یا لذت شخص معیّنى از غذاى خاصى، در حال توجه كامل، بیش تر از حال تفرق حواس و توجه به اشیاى دیگر باشد. هم چنین ممكن است لذت دو نفر محصل، از فراگرفتن دانش خاصى متفاوت باشد در اثر اختلافهایى كه در اعتقاد ایشان در مورد اهمیت مطلوب بودن و كمال و خیربودن آن وجود دارد.
و نیز روشن است كه دوام لذت، بستگى به دوام شرایط تحقق آن دارد و با نابودشدن ذات لذت برنده یا شیئ لذیذ یا تغییر حالت مطلوب بودن آن یا تغییر اعتقاد شخص یا قطع توجه از آن، لذت مفروض از بین مىرود.
تعددى كه میان ذات لذت برنده و شیئ لذت بخش و شرایط حصول لذت، ملاحظه مىشود، در مورد لذتهاى متعارف عمومیت دارد؛ ولى حقیقت لذت را در موارد دیگرى نیز مىتوان یافت كه چنین تعددى در آنها وجود ندارد و كلمه لذت را در آن موارد، با نوعى تحلیل مفهومى مىتوان به كار برد؛ چنان كه در مورد علم و محبت نیز چنین است.
مثلاً براى حصول علم، وجود ذات عالم و شیئ معلوم و صفتى براى عالم كه «علم» نامیده مىشود، لازم است؛ ولى معناى تحلیلىِ آن، بر علم حضورىِ نفس به خود، یا علم خداى متعال به ذات خودش، نیز صادق است با این كه در این گونه موارد، تعددى میان علم و عالم و معلوم وجود ندارد. هم چنین مفهوم متعارف محبت، مستلزم فرض ذات دوست دار و
شیئ دوست داشته شده و حالت دوستى است؛ ولى در مورد حب ذات، چنین تعدد خارجىاى وجود ندارد.
بنابراین، براى لذت هم مىتوان مصادیقى یافت كه نیازى به تعدد یاد شده نداشته باشد؛ مثلاً در مورد حق تعالى مىتوان گفت كه ذات مقدسش به ذات خود از خود ملتذ است، گرچه در این مورد ـ چنان كه بعضى از بزرگان فرمودهاند ـ تعبیر بهجت مناسب تر است. و هم چنین در مورد انسان مىتوان گفت كه از وجود خویش لذت مىبرد، بلكه چون ذات خودش از هر چیز برایش محبوب تر است، لذتى هم كه از مشاهده خودش مىبرد، با توجه به مطلوب بودنش، بیش از دیگر لذات خواهد بود، بلكه همه لذات دیگر، پرتوى از لذتى است كه از خود مىبرد؛ چون در اثر رسیدن به شأنى از شؤون و كمالى از كمالاتش به وجود آمده است.
و عدم التذاذ در حالات متعارف، در اثر عدم توجه است، و هر گاه در اثر عوامل خارجى، مانند خطرهاى فوق العاده یا در اثر تمرین و تمركز ادراك، توجهش را كاملا منعطف به خویش و منصرف از اشیاى دیگر كند، لذت فوق العادهاى خواهد برد؛ چنان كه اگر حكم اعدام كسى صادر شده باشد و آن را غیر قابل لغو پندارد و بعد متوجه لغوشدن آن گردد، چنان لذتى برایش حاصل مىشود كه قابل مقایسه با هیچ لذتى نیست.
البته لذت در این مثال، مربوط به بازیافتن زندگىِ دنیوى است كه بعد از یأس از آن حاصل مىشود؛ ولى از این جهت كه روشنگر علاقه انسان به حیات و التذاذ از وجود خویش است، براى بحث ما مفید مىباشد.
حاصل آن كه لذتى كه انسان مىبرد، یا از وجود خویش است و یا از كمال خویش و یا از موجوداتى كه نیازمند به آنها است و به گونهاى با آنها ارتباط وجودى دارد. پس اگر بتواند وجود خود را وابسته ببیند به
موجودى كه همه ارتباطات و تعلقات به او منتهى مىشود و ارتباط با او انسان را از هر وابستگىِ دیگرى مستغنى مىسازد، به عالى ترین لذتها نایل مىگردد. و اگر وجود خود را عین ربط و تعلق به او ببیند و براى خود، هیچ گونه استقلالى مشاهده نكند، لذت استقلالى از همان موجود خواهد بود.
بنابراین، مطلوب حقیقىِ انسان، كه عالى ترین لذتها را از او مىبرد، موجودى است كه هستىِ انسان، قائم به او و عین ربط و تعلق به او باشد. و لذت اصیل از مشاهده ارتباط خود با او یا مشاهده او در حالى كه به او وابسته و قائم است و در حقیقت، از مشاهده پرتو جمال و جلال او، حاصل مىشود.
نتیجهاى كه از تأملات گذشته به دست مىآید، این است كه شعاع امیال فطرىِ انسان، به سوى بى نهایت امتداد دارد و هیچ كدام از آنها حد و مرزى نمىشناسد، و اقتضاى محدودیت و توقف در مرتبه معیّنى را ندارند، بلكه همگىِ آنها انسان را به سوى بى نهایت سوق مىدهند و این از خصایص انسان است كه داراى خواستههاى نامحدود است و به كامیابىهاى موقت و محدود قانع نمىشود. بى نهایت بودن خواستهاى فطرىِ انسان، حتى از نظر فیلسوفان غیرالهى نیز قابل انكار نیست، بلكه از مهم ترین اختلافات اساسىِ انسان و حیوان به شمار مىرود. راسل مىگوید:
«یكى از مهم ترین تفاوتهاى اساسى بین انسان و حیوانات این است كه تمایلات بشرى، برخلاف تمنیات حیوانى، نامحدود است و اقناع كامل آنها میسر نیست.»1
این امیال با این كه به امور مختلفى تعلق مىگیرند، سرانجام، همه آنها به هم مىپیوندند و ارضاى نهایىِ آنها در یك چیز خلاصه مىشود، و آن عبارت است از ارتباط با سرچشمه بى نهایت علم و قدرت و جمال و كمال. و این خاصیت مراتب وجود است كه هر چه شدت و قوت یابد و كامل تر شود، بیش تر به وحدت و بساطت مىگراید؛ چنان كه قواى انسانى
1ـ قدرت/ ص 19.
كه در مرتبه تعلق به بدن پراكنده است، در حاق نفس با هم اتحاد پیدا مىكند و نفس در عین وحدت وبساطت، واجد كمال همه قواى انسانى مىباشد:
«وَالنَّفْسُ فى وَحْدَتِها كُلُّ الْقُوى.»
هم چنین مطلوب هر یك از امیال فطرى، كه شعاع آن از سویى به طرف بى نهایت امتداد مىیابد و در آن جا با دیگر مطلوبها متحد مىگردد و در حقیقت، یك مطلوب است كه از دیدگاههاى مختلف تماشا مىشود و از جهات گوناگون، مورد جستجو قرار مىگیرد، و آن عبارت است از وابستگى به موجود بى نهایت كامل، یعنى قرب خداى متعال.
در این مقام است كه انسان ارتباط كامل خود را با آفریدگار مىیابد و خود را متعلق و مرتبط به او، بلكه عین تعلق و ربط به او مشاهده مىكند و در برابر او براى خود، هیچ نوع استقلال و استغنایى نمىبیند. در این مرتبه است كه همه اشیا را قائم به ذات اقدس الهى مىبیند و علم حضورى به حقایق هستى پیدا مىكند و به اندازه ظرفیت وجودىِ خود، از انوار جلال و جمال الهى بهره مند مىشود و میل فطرىِ او به شناختن حقایق هستى ارضا مىگردد.
هم چنین در این مرتبه است كه به سرچشمه قدرت بى نهایت راه مىیابد و در اثر ارتباط با آن، توان انجام هر كارى را كه در تیررس خواست و اراده اش قرار گیرد، پیدا مىكند و میل فطرىِ قدرت طلبىِ او اشباع مىشود.
و نیز در این مرتبه است كه مىتواند بالاترین درجه محبت را به والاترین محبوبها پیدا كند و به نهایت قرب و نزدیكى و وصول و ارتباط حقیقى به او نایل شود. و به بیان دیگر، قرب و ارتباط خود را به واضح ترین وجهى مشاهده كند و درنتیجه، به بهترین و پایدارترین لذتها نایل گردد.
«فى مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَلیك مُقْتَدِر.»1 در جایگاهى راستین نزد سلطانى قدرتمند.
1ـ قمر/ 55.
بنابراین، امیال فطرىِ انسان، كه از انسانیت سرچشمه مىگیرند و مقتضاى فعلیت اخیر و صورت نوعیه او هستند، همگى، او را به سوى بى نهایت سوق مىدهند، و ارضاى كامل آنها جز با رسیدن به مقام قرب الهى و پیوستن به جهان ابدى میسر نیست.
پس كمال حقیقىِ انسان، همان مقام قرب پروردگار است، و دیگر كمالات بدنى و روحى، همه مقدمه و ابزار رسیدن به چنین مقامى هستند كه باید طبق معیارى كه قبلا گفته شد، یعنى به اندازه تأثیرشان در رسیدن به كمال حقیقى، مورد بهره بردارى قرار گیرند، و هیچ كدام، حتى عالى ترین و لطیف ترین آن ها، از كمالات اصیل انسانى به حساب نمىآیند، گرچه از امتیازات انسان باشند و در دیگر حیوانات یافته نشوند.
به عبارت دیگر، هنگامى انسان حقیقتاً و بالفعل انسان مىشود و پا از مرتبه حیوانات فراتر مىنهد كه در راه تقرب به سوى پروردگار، قدم بردارد و قبل از گام نهادن در این میسر، یا انسان بالقوه است، در صورتى كه هنوز استعداد رسیدن به این مقام در او محفوظ مانده باشد، و یا به طور كلى سقوط كرده و در شمار حیوانات و یا پست تر از آنها در آمده است، در صورتى كه این استعداد را با سوء اختیار خویش، از دست داده باشد.
از این رو است كه قرآن شریف، كافرانى را كه استعداد ایمان و خداپرستى را از دست داده اند، بدترین جانداران و در جاى دیگر، گمراه تر از چارپایان شمرده است. در سوره انفال مىفرماید:
«اِنَّ شَرَّ الدَّوابِّ عِنْدَاللّهِ الَّذِینَ كَفَرُوا فَهُمْ لا یُؤْمِنُونَ.»1
تحقیقاً بدترین جنبندگان نزد خدا كسانى هستند كه كافر شدند، پس ایشان ایمان نمىآورند.
1ـ انفال/ 55.
و در آیه دیگر مىفرماید:
«اِنَّ شَرَّ الدَّوابِّ عِنْدَاللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ.»1
تحقیقاً بدترین جنبدگان نزد خدا كر و لالهایى هستند كه به خرد در نمىیابند.
و در سوره اعراف مىفرماید:
«اُوْلئِكَ كَالاَْنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ اُوْلئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ.»2
آنان مانند چارپایان، بلكه گمراه ترند. آنان همان غافلانند.
در این جا ممكن است شبههاى به ذهن برسد كه هر چند امیال فطرى، به سوى بى نهایت هستند، ولى از كجا كه ارضاى كامل آنها امكان داشته باشد؟ مخصوصاً با توجه به این كه انسان، خود موجودى ضعیف و ناتوان است و نیروهاى طبیعى و اكتسابىِ او نیز محدود هستند و هر قدر هم توسعه پیدا كنند، سرانجام، از نظر زمان متناهىاند و با فرا رسیدن مرگ پایان مىپذیرند.
حل این شبهه، به بیانى كه مقتضاى اسلوب این بحث باشد، این است كه دلیل امكان آن ها، خود فطرت است؛ زیرا امیال فطرى، از واقعیات عینى و جزء قوانین و نوامیس هستى مىباشند و مانند انجذابهایىاند كه خود، دلالت بر وجود قوه جاذبه دارند، نه از قبیل صورتهاى ذهنى كه به وسیله حواس یا نیروهاى فكرى به دست مىآیند و نسبت آنها با حقایق عینى، نسبت كاشف و منكشف است تا احتمال مخالفت آنها با واقع داده شود.
و اما محدودبودن قواى انسانى و پایان یافتن آنها به مرگ، مبتنى بر
1ـ انفال/ 22.
2ـ اعراف/ 179.
اصالت ماده و انحصار حیات به زندگىِ دنیوى است كه این هر دو مبنا، خلاف فطرتند، و میل فطرىِ انسان به كمالات فوق طبیعى و به زندگىِ جاودانى، باطل كننده آنها و دلیل كافى بر اثبات ماوراى طبیعت و اثبات زندگىِ اخروى است.
البته دلیل این مطلب، منحصر به فطرت نیست و براهین عقلى و نقلى متعددى مىتوان بر آن اقامه كرد كه ذیلا تنها به یكى از آنها اشاره مىشود:
تأمل در نظام آفرینش، این حقیقت را آشكار مىكند كه از كوچك ترین ذرات تا بزرگ ترین كهكشانها همه و همه، تابع نظمى بدیع و شگفت انگیز هستند، و بقاى جهان و پدید آمدن پدیدههاى بى شمار آن مرهون همین نظام متقن و سنجیده و حساب شده است. و هر قدر علوم ترقى كنند، بهتر مىتوانند عظمت این نظام و دقت اسرار و حكمتهاى آن را آشكار سازند. و صنایع و اختراعات حیرت انگیز بشر، در سایه كشف این اسرار و روابط میان موجودات به وقوع پیوسته است. بنابراین، نمىتوان پیدایش پدیدهاى را در جهان، بى حساب و گزاف شمرد و آن را لغو و بیهوده پنداشت؛ زیرا پیدایش آن، معلول این نظام و خود، جزئى از آن و مهرهاى در دستگاه عظیم آفرینش و به نوبه خود، مؤثر در حركت و جنبش آن به سوى هدف و غایت مطلوب است، و اساساً وجود لغو و بیهوده، خواه ناخواه، به بى نظمى و فساد مىانجامد. پس وجود امیال فطرى هم در انسان لغو و عبث نخواهد بود، بلكه برعكس، عامل مهمى براى ترقى و تكامل و رسیدن او به سعادت و خوشبختى است و اگر خوشبختى و كمال انسان، منحصر در سعادت مادى و محدود بود، وجود امیال نامحدود لغو مىبود.
قراردادن این امیال در نهاد انسان، در صورتى كه ارضاى آنها ممكن
نباشد، نظیر آن است كه راهى را به كسى نشان دهند و چنان وانمود كنند كه راهى بس طولانى و دور است، به طورى كه شخص مزبور همه نیروهاى خود را براى پیمودن آن متمركز كند و با سرعت به طرف مقصد موهوم حركت كند. در این هنگام كه با شتاب پیش مىرود، ناگهان سرش با شدت به سنگ بخورد و معلوم شود كه آن راه، بن بستى بیش نبوده است. بدیهى است چنین فریب كارىاى درخور آفریدگار حكیم نیست و تنها كار نا بخردانى است كه در اثر عقدههاى روانى، از فریب دادن مردم و رنج بردن و شكست خوردن ایشان لذت مىبرند و سرانجام، از ناكامى فریب خوردگان، مستانه مىخندند!!
قرآن شریف مىفرماید:
«اَوَلَمْ یَتَفَكَّرُوا فى اَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللّهُ السَّماواتِ وَالاَرْضَ وَما بَیْنَهُما اِلاّ بِالْحَقِّ...»1
مگر با خود نیندیشیدند كه خدا آسمانها و زمین را جز به حق نیافریده است؟
«وَیَتَفَكَّرُونَ فى خَلْقِ السَّماواتِ وَالاَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلا سُبْحانَكَ...»2
و در آفرینش آسمانها و زمین مىاندیشند، پروردگارا! این (جهان) را باطل نیافریدى، منزهى ...
«وَ ما خَلَقْنا السَّماءَ وَالاَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبینَ...»3
آسمانها و زمین و مابین آنها را به بازیچه نیافریدیم.
«اَفَحَسِبْتُمْ اَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَ اَنَّكُمْ اِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ؟»4
آیا پنداشتید كه شما را بیهوده آفریدیم و به سوى ما بازگردانده نمىشوید.
1ـ روم/ 8.
2ـ آل عمران/ 191.
3ـ انبیاء/ 16.
4ـ مؤمنون/ 115.
طبق نتیجهاى كه از تأملات گذشته به دست آمد، ارضاى كامل خواستههاى فطرىِ انسان، تنها در سایه ارتباط كامل و آگاهانه با مبدأ هستى، امكان پذیر است. امكان چنین ارتباطى را مىتوان با برهان فلسفى اثبات كرد و آن این كه همه موجودات، پیوندى ناگسستنى با آفریدگار خود دارند و حقیقت وجودشان، عین ربط و تعلق به او است، و چون انسان مىتواند علم حضورىِ آگاهانه به حقیقت خویش پیدا كند و حقیقت او جز ربط به آفریدگار نیست، پس مىتواند ارتباط آگاهانه كامل با او پیدا كند و به عبارت دیگر، ارتباط وجودىِ كامل خود را با او بیابد و عیاناً مشاهده كند.
اما علم حضورى به نفس، مورد اتفاق همه فلاسفه الهى است. هرگاه توجه انسان از ادراكات حسى و خواطر نفسانى، منصرف و به طرف ذات خویش منعطف شود، آن را با علم حضورى خواهد یافت. این علم، در دیگر حالات هم هست، هرچند در اثر اشتغال به مدركات دیگر، توجه تفصیلى به آن نداشته باشد. و مىتوان با تقلیل تعلقات مادى و تمرین خودنگرى و متمركزكردن توجه به خویش، آن را تقویت كرد و به مرتبهاى از وضوح و آگاهى رسانید.
و اما ارتباط وجودى و وابستگىِ آفریدگار را مىتوان با اصول حكمت متعالیه، كه مرحوم صدرالمتألهین آنها را تبیین كرده است، اثبات كرد.
بدین ترتیب كه وجود، داراى مراتب طولى است، و مراتب نازل، به ترتیب، شعاعى از مرتبه عالى و معلول آن و قائم به آن هستند. علیت حقیقى به معناى ربط وجودى است نه بین دو شیئ كه هر كدام مستقلا وجود دارند؛ زیرا در این صورت، هیچ كدام از آنها در وجود، نیازى به دیگرى نخواهند داشت. بلكه میان یك شیئ مستقل و یك شیئ غیر مستقل كه وجودش عین ربط و تعلق به علت است. پس وجود معلول نسبت به علت حقیقى، كه افاضه كننده وجود به او است، چیزى جز ربط محض و اضافه اشراقیه نیست، و اگر كسى حقیقت آن را مشاهده كند، آن را قائم به علت و پرتوى از آن خواهد یافت.
بنابراین، كسى كه به مشاهده حقیقت خویش نایل شود، خود را قائم و متعلق به آفریدگار، بلكه عین ربط و تعلق به او خواهد یافت. و چنین مشاهدهاى از مشاهده پرتوى از انوار قیّوم متعال انفكاك نخواهد داشت؛ زیرا درك ربط وجود غیر مستقل، بدون درك ذى ربط و موجود مستقلى كه قیّوم آن است، امكان ندارد:
«وَاَنِرْ اَبْصارَ قُلُوبِنا بِضِیاءِ نَظَرِها اِلَیْكَ حَتّى تَخْرِقَ اَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ اِلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَ تَصیرَ اَرْواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ.»1
چشمهاى دل ما را به نور نظر به سوى خودت روشن كن تا چشم دلها پردههاى نور را بدرد و به معدن عظمت برسد و روحهاى ما به بارگاه قدس تو آویخته گردد.
پس مشاهده حقیقت نفس، توأم با مشاهده استقلالىِ پرتوى از نور جمال و جلال الهى است:
«مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ عَرَفَ رَبَّهُ.»
1ـ مناجات شعبانیه.
و هر قدر دایره وجودىِ نفس وسیع تر و مرتبه آن كامل تر و مشاهده آن عمیق تر و با توجه و تمركز بیش تر باشد، درك انوار الهى بیش تر و روشن تر خواهد بود:
«وَالْحِقْنى بِنُورِ عِزِّكَ الاَبْهَجَ فَاَكُونَ لَكَ عارِفاً وَ عَنْ سِواكَ مُنْحَرِفاً»1
و مرا به پر بهجت ترین نور عزتت ملحق ساز تا تنها شناساى تو بوده، از غیر تو روگردان شوم.
و هر قدر انسان، وابستگى و عدم استقلال خود را بهتر درك كند، توجهش به صاحب ربط و موجود اصیل و مستقل، بیش تر خواهد شد و از انوار عظمت او بیش تر بهره مند خواهد گردید تا به حدى كه آینه تمام نما و مظهر كامل ذات پروردگار ـ جَلَّتْ عَظَمَتُه ـ گردد:
«لا فَرْقَ بَیْنَكَ وَ بَیْنَها اِلاّ اَنَّهُمْ عِبادُكَ وَ خَلْقُكَ رَتْقُها وَ فَتْقُها بِیَدِكَ بِدْؤُها مِنْكَ وَعَودُها اِلَیْكَ.»2
میان تو و آنها جدایى نیست جز این كه ایشان بندگان و آفریدگان تواَند و تدبیر آنها به دست تو است آغاز ایشان از تو است و بازگشتشان به سوى تو است.
با یافتن چنین ارتباطى، خواست حقیقت جویى و قدرت طلبىِ انسان كاملا ارضا مىشود و در اثر وصول به مطلوب حقیقى و یافتن ارتباط وجودىِ خود با او به عالى ترین لذتها نایل مىگردد، و كامل ترین مرتبه آن، هنگامى حاصل مىشود كه نفس به طور كلى از تدبیر بدن فارغ بوده، نیازى به توجه به غیر حق نداشته باشد، و شواغل این جهان، توجه او را به خود جلب نكند و از استغراق در مشاهده باز ندارد:
1ـ همان.
2ـ دعاى روزهاى ماه رجب.
«وَ اَقِرَّ أَعْیُنَنا یَوْمَ لِقائِكَ بِرُؤیَتِكَ.»1
و چشمهاى ما را در روز ملاقاتت به دیدارت روشن ساز.
سادهترین راهى كه براى اعتقاد به امكان ارتباط با عالم قدس و بارگاه ربوبى وجود دارد، همان راهى است كه پروردگار متعال به وسیله فرستادگان خویش به عموم مردم نشان داده و بدین وسیله، نهایت منت را بر بندگان خویش نهاده و حجت را بر ایشان تمام كرده است:
«لِئَلاّ یَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ.»2
تا مردم بعد از پیامبران حجتى بر خدا نداشته باشند.
پیامبران الهى بدون استثنا، مردم را به تقرب به سوى پرودگار و ارتباط با سرچشمه علم و قدرت بى نهایت دعوت كرده اند، و رسیدن به نعمتهاى جاودانى و لذتهاى بى نهایت را و نیز هر چه را بخواهند، به ایشان وعده داده اند:
«لَهُمْ ما یَشاؤُونَ عِنْدَ رَبِّهِمْ ذلِكَ جَزاءُ الُْمحْسِنِینَ.»3
هر چه بخواهند، نزد پروردگارشان دارند. این پاداش نیكوكاران است.
«فیها ما تَشْتَهیهِ الاَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الاَعْیُنُ.»4
در آن (بهشت) است هر چه دلها بخواهد و چشمها از آن لذت برد.
«فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما اُخْفِىَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ اَعْیُن.»5
هیچ كس نمىداند براى ایشان چه چشم روشنى پنهان شده است.
1ـ مناجات زاهدین.
2ـ نساء/ 165.
3ـ زمر/ 34.
4ـ زخرف/ 71.
5ـ سجده/ 17.
«لَهُمْ ما یَشاؤُونَ فیها وَ لَدَیْنا مَزیدٌ.»1
براى ایشان است در بهشت هر چه بخواهند و نزد ما فزونى است.
«اَلْحَمْدُلِلّهِ الَّذى صَدَقنا وَعْدَهُ وَاَوْرَثَنَا الاَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشاءُ.»2
ستایش خداى را كه به وعده خود وفا فرمود و ما را وارث زمین قرار داد تا از بهشت، هر جا بخواهیم، جایگزین شویم.
امتیاز اساسىِ دعوت آنان بر دعوت دیگر مصلحان، یادآورى همین نكته است كه این زندگىِ محدود و زودگذر، آخرین منزل انسان نیست، بلكه مقدمهاى براى كسب سعادت ابدى و پلى براى رسیدن به جهان جاودانى است:
«بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَالآخِرَةُ خَیْرٌ وَ اَبْقى اِنَّ هذا لَفِى الصُّحُفِ الاُولى صُحُفِ اِبْراهیمَ وَ مُوسى.»3
بلكه زندگى دنیا را مىگزینید در حالى كه آخرت بهتر و پایدارتر است و همین مطلب در نامههاى نخستین، نامههاى ابراهیم و موسى هست.
چنان كه علت عمده انكار كافران و رد دعوت انبیا، استبعاد همین حقیقت بوده است:
«وَقالَ الَّذِینَ كَفَرُوا هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلى رَجُل یُنَبِّئُكُمْ اِذا مُزِّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّق اِنَّكُمْ لَفى خَلْق جَدید أَفْتَرى عَلَى اللّهِ كَذِباً اَمْ بِهِ جِنَّةٌ بَلِ الَّذینَ لایُؤْمِنُونَ بِالاخِرَةِ فى الْعَذابِ وَالضَّلالِ الْبَعیدِ.»4
و كسانى كه كافر شدند، گفتتند: آیا راهنماییتان كنیم به مردى كه به شما خبر مىدهد، هنگامى كه كاملا متلاشى شدید در آفرینش تازهاى خواهید بود؟ آیا بر
1ـ ق/ 35.
2ـ زمر/ 74.
3ـ اعلى/ 16 ـ 19.
4ـ سبا/ 7.
خدا دروغ بسته یاجنون دارد؟ بلكه كسانى كه ایمان به آخرت ندارند، در عذاب و گمراهىِ دورى هستند.
«زَعَمَ الَّذِینَ كَفَرُوا اَنْ لَنْ یُبْعَثُو قُلْ بَلى وَ رَبِّى لَتُبْعَثُنَّ ثُمَّ لَتُنَبَّؤُنَّ بِما عَمِلْتُمْ وَ ذلِكَ عَلَى اللّهِ یَسیرٌ... یَوْمَ یَجْمَعُكُمْ لِیَوْمِ الْجَمْعِ ذلِكَ یَوْمُ التَّغابُنِ وَمَنْ یُؤْمِنْ بِاللّهِ وَ یَعْمَلْ صالِحاً یُكَفِّرْ عَنْهُ سَیِّئاتِهِ وَ یُدْخِلْهُ جَنَّات تَجْرى مِنْ تَحْتِها الاَنْهارُ خالِدینَ فیها اَبَداً ذلِكَ الْفَوزُ الْعَظیمُ وَالَّذینَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِایاتِنا اُوْلئِكَ اَصْحابُ النّارِ خالِدینَ فیها وَ بِئْسَ الْمَصیرُ.»1
كسانى كه كافر شدند، پنداشتند كه هرگز برانگیخته (زنده) نخواهند شد. بگو: آرى به خدا قسم برانگیخته خواهید شد و خبر داده خواهید شد به آن چه انجام داده اید و این بر خدا آسان است. روزى كه شما را براى روز جمع گرد آورد آن، روز مغبون كردن یكدیگر است. هر كس ایمان به خدا آورد و كار شایسته كند، خدا كارهاى بدش را جبران كند و او را به بهشتهایى درآورد كه زیر درختانشان نهرها جارى است و براى همیشه در آن جاویدان خواهند بود و آن است كامیابى بزرگ. و كسانى كه كفر ورزیدند و آیات ما را تكذیب كردند، آنان دوزخیانند در آن جاویدان، و بد سرمنزلى است.
«وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَلى وُجُوهِهِمْ عُمْیاً وَ بُكْماً وَ صُمّاً مَأْواهُمْ جَهَنَّمُ كُلَّما خَبَتْ زِدْناهُمْ سَعیراً. ذلِكَ جَزاؤُهُمْ بِاَنَّهُمْ كَفَرُوا بِآیاتِنا وَقالُوا أَاِذا كُنّا عِظاماً وَ رُفاتاً أَاِنّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدیداً. اَوَلَمْ یَرَوْا اَنَّ اللّهَ الَّذى خَلَقَ السَّماواتِ وَالاَرْضَ قادِرٌ عَلى اَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ وَ جَعَلَ لَهُمْ اَجَلا لا رَیْبَ فیهِ فَاَبَى الظّالِمُونَ اِلاّ كُفُوراً.»2
و ایشان را در روز قیامت به رو افتاده، كور و لال و كر محشور كنیم، جایگاهشان دوزخ است، هر چه آتشش فروكش كند، برافروختگى اش بیفزاییم. آن كیفر ایشان
1ـ تغابن/ 7 ـ 10.
2ـ اسراء/ 97 ـ 99.
است كه به آیات ما كفر ورزیدند و گفتند: آیا هنگامى كه ما خاك و استخوان شدیم به آفرینش تازهاى برانگیخته خواهیم شد؟
مگر ندیدند (ندانستند) خدایى كه آسمانها و زمین را آفریده، توانا است كه مثل ایشان را بیافریند و براى ایشان سرآمدى قرار داده كه در آن شكى نیست؛ ولى ستمگران جز از ناسپاسى ابا دارند.
فرستادگان خدا تنها به دعوت و وعد و وعید اكتفا نكردند، بلكه نمونههایى از آثار ارتباط با عالم ربوبى و منبع بى نهایت علم و قدرت را به اذن پروردگارشان نشان دادند تا همگان بفهمند كه تنها راه كسب علم و قدرت، توسل به اسباب محدود مادى نیست و استفاده از علوم الهى و قدرتهاى فوق طبیعى براى بشر امكان پذیر است.
انبیا با دادن اخبار غیبى و كشف رازهاى پنهانى و بیان علوم و حكمت ها، بدون تحصیل و تعلّم، امكان ارتباط با عالم ربوبى و دریافت علوم غیبى و لدنى را عملا اثبات كردند:
«وَ عَلَّمَ آدَمَ الاَسْماءَ كُلَّها... .»1به آدم همه نامها را آموخت.
«وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْماً.»2و از نزد خود به او دانشى آموختیم.
«وَ آتَیْناهُ الْحُكْمَ صَبِیّاً.»3 و او را به كودكى حكم دادیم.
«قالُوا كَیْفَ نُكَلِّمُ مَنْ كانَ فِى الْمَهْدِ صَبِیّاً. قَالَ اِنّى عَبْدُ اللّهِ آتانِىَ الْكِتابَ وَ جَعَلَنى نَبِیّاً.»4
گفتند: چگونه با كودكى در گهواره سخن گوییم؟! وى گفت: من بنده خدایم كه به من كتاب داد و مرا پیامبر ساخت.
1ـ بقره/ 31.
2ـ كهف/ 65.
3ـ مریم/ 12.
4ـ مریم/ 29 ـ 30.
«وَ اُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَ ما تَدَّخِرُونَ فى بُیُوتِكُم.»1
به شما خبر مىدهم از آن چه مىخورید و از آن چه در خانه هایتان ذخیره مىكنید.
«عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ وَ اُوتینا مِنْ كُلِّ شَىْء.»2
به ما سخن پرندگان تعلیم داده شد و از هر چیز عطا گردید.
«كُلاَّ آتَیْناً حُكْماً وَ عِلْماً.»3 به هر یك، حكمت و دانشى دادیم.
بالاتر از همه، خود قرآن كریم است كه معجزه جاودانى پیغمبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم)مى باشد و بر یك فرد تحصیل نكرده در یك جامعه منحط و عقب افتاده نازل شده است و از آغاز نزول، جن و انس را به آوردن یك سوره مانند آن به معارضه طلبیده و چنان كه مىدانیم، با وجود كثرت دواعى بر این كار، چنین معارضهاى تاكنون تحقق نیافته و طبق پیشگویى صریح قرآن، هرگز نیز تحقق نخواهد یافت.
هم چنین پیامبران الهى با انجام دادن كارهاى خارق العاده و پیروزى بر نیروهاى طبیعى، امكان رهایى از قیود مادى و دست یافتن بر قدرت شكست ناپذیر را عملا اثبات كرده اند.
بیرون آمدن شتر زنده از دل كوه به وسیله حضرت صالح، نجات یافتن حضرت ابراهیم از آتش عظیم نمرود، اژدهاشدن عصا، شكافته شدن دریا و جارى شدن دوازده چشمه آب از یك سنگ به وسیله حضرت موسى، شفایافتن كور مادرزاد و زنده شدن مردگان به وسیله حضرت عیسى، و رام شدن نیروهاى محسوس و نامحسوس براى حضرت سلیمان(علیهم السلام)نمونههایى از كارهاى خارق العاده پیامبران است كه قرآن شریف نقل
1ـ آل عمران/ 49.
2ـ نمل/ 16.
3ـ انبیاء/ 79.
مى فرماید. جانشینان انبیا و حتى بسیارى از پیروان راستین ایشان نیز از این گونه علوم و قدرتها بهره مند بوده اند.
در حدیث قدسى آمده است:
«عَبْدى اَطِعْنى حَتّى اَجْعَلَكَ مِثْلى اَنَا اَقُولُ لِلشَّىءِ كُنْ فَیَكُونُ اَجْعَلُكَ تَقُولُ لِلشَّىءِ كُنْ فَیَكُونُ.»
بنده ام! اطاعت من كن تا تو را نمونه خود سازم، من به (هر) چیز مىگویم: «باش»، به وجود مىآید. تو را چنین كنم كه به هر چیز بگویى: باش، به وجود آید.
و اگر كراماتى كه به نقل صحیح و متواتر ثابت شده، جمع آورى شود، مجلدات بزرگى را تشكیل خواهد داد.
آیا با این همه سزاوار است كسانى چشم بسته و گستاخانه وجود ماوراى طبیعت یا امكان ارتباط با آن را انكار كنند و دیگران را نیز از پیمودن راه آن باز دارند؟
حقیقت این است كه اگر چنین معجزات و آیات بیّناتى هم نمىبود، باز سزاوار بود بشر هرچند براى آزمایش، برنامه انبیا را مورد اجرا قرار دهد و آثار عظیم آن را در سعادت مادى و معنوىِ خویش ارزیابى كند؛ زیرا اهمیت مطلب به قدرى است كه هرگونه فداكارى را در راه تحقق و تحقیق آن توجیه مىكند. مخصوصاً با توجه به این كه اجراى برنامههاى انبیا برخلاف بسیارى از برنامههاى دیگر، نه تنها مستلزم چشم پوشى از همه نعمتها و لذتهاى دنیوى نیست، بلكه ضامن آسایش و آرامش این جهان نیز مىباشد، و در میان پیامبران و پیروان ایشان، كسانى بودهاند كه بهره مندىِ ایشان از نعمتهاى دنیوى، بیش از دنیاپرستان بوده است.
آیا اصرار عجیب همه انبیا بر این مطلب و فداكارى بى نظیر خود و جانشیان و پیروان راستینشان در راه ترویج آن، حتى احتمال صدق مدعاى ایشان را هم در دل انسان با انصاف پدید نمىآورد؟! زهى انصاف!
آیا ارزش چنین حقیقتى از ارزش كشف اسرار طبیعى و تسخیر كرات آسمانى كم تر است؟! تحمل رنج و مشتقتهاى بسیار و صرف نیروهاى طبیعى و انسانىِ بى شمار براى اكتشافات علمى، قابل توجه و درخور تحسین است؛ ولى صرف مقدارى از نیروها براى ارتباط با سرچشمه بى نهایت علم و قدرت و رسیدن به سعادت و خوشبختىِ جاودانى، صحیح و منطقى نیست؟ زهى خردمندى و دوراندیشى!
مطالبى كه از مقدمات وجدانى و عقلى استنباط كردیم، مورد تأیید كتاب و سنت است و در پارهاى موارد، به بعضى از شواهد نقلى اشاره كردیم، اینك به ذكر نمونههاى دیگرى از آیات و اخبار مىپردازیم:
قرآن شریف انسان را بالفطره خداشناس معرفى مىكند و مدعى است كه همه انسانها در نشأه یى از وجود، پروردگار خویش را عیاناً مشاهده كرده و به ربوبیت او اعتراف نموده اند:
«اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى.»
و زندگىِ این جهان، براى عمل به مقتضاى پیمان عبودیت و سنجش میزان وفادارى ایشان به عهد و میثاق فطرى و سرانجام، تكامل اختیارى از راه خداپرستى است:
«وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاِنْسَ اِلاّ لِیَعْبُدُونِ.»1
جن و انس را نیافریدم جز براى این كه مرا پرستش كنند.
و براى این سنجش، شرایط گوناگونى پیش مىآید تا هر كسى راه خود را آزادانه انتخاب كند:
1ـ ذاریات/ 56.
«لِیَبْلُوَكُمْ اَیُّكُمْ اَحْسَنُ عَمَلا.»1
تا شما را بیازماید كه كدام یك نیكوكارترید.
و در راههاى تاریك و پرپیچ خم زندگى، كسانى به راه راست و بى خطر مىرسند و به سوى خدا هدایت مىشوند كه پروردگار خود را دوست بدارند و به او پناه ببرند و جویاى خشنودى او باشند:
«وَالَّذِینَ آمَنُوا اَشَدُّ حُبَّاً لِلّهِ.»2
كسانى كه ایمان آوردند، محبتشان به خدا شدیدتر است.
«قُلْ اِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونى یُحْبِبْكُمُ اللّهُ.»3
بگو: اگر خدا را دوست مىدارید، پیروى من كنید تا خدا هم شما را دوست بدارد.
«یَهْدى بِهِ اللّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ وَ یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ اِلَى النُّورِ بِاِذْنِهِ وَ یَهْدیهِمْ اِلى صِراط مُسْتَقیم.»4
خدا به وسیله قرآن، كسى را كه دنبال خشنودىِ او باشد، به راههاى بى خطر راهنمایى مىكند و به اذن خویش ایشان را از تاریكىها به سوى نور بیرون مىآورد و به راهى راست رهنمون مىگردد.
«وَ مَنْ یُسْلِمْ وَجْهَهُ اِلَى اللّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُروَةِ الْوُثْقى.»5
و كسى كه خود را تسلیم خدا كند در حالى كه نیكوكار است، تحقیقاً به مطمئن ترین دستگیره، چنگ زده است.
«فَاَمَّا الَّذینَ آمَنُوا بِاللّهِ وَاعْتَصَمُوا بِهِ فَسَیُدْخِلُهُمْ فى رَحْمَة مِنْهُ وَ فَضْل وَ یَهْدیهِمْ اِلَیْهِ صِراطاً مُسْتَقیماً.»6
1ـ هود/ 7؛ ملك/ 2.
2ـ بقره/ 165.
3ـ آل عمران/ 31.
4ـ مائده/ 16.
5ـ لقمان/ 22.
6ـ نساء/ 175.
اما كسانى كه به او ایمان آوردند و به او پناهنده شدند، پس ایشان را در رحمتى و فضلى از خود داخل خواهد كرد و به سوى خویش در راهى راست رهنمون خواهد گشت.
چنین كسانى سرانجام به جوار رحمت و مقام قرب الهى و به دیدار و وصل محبوب خویش نایل مىشوند:
«یا اَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعى اِلى رَبِّكَ راضِیَةً مَرْضِیَّةً فَادْخُلى فى عِبادى وَادْخُلى جَنَّتى.»1
اى شخص با اطمینان! به سوى پروردگارت باز گرد در حالى كه تو از خدا خشنود و خدا از تو خشنود است، پس در (زمره ى) بندگانم وارد شو و به بهشتم درآى.
«فى مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَلِیك مُقْتَدِر.»2
در جایگاهى راستین نزد سلطانى توانمند.
«وُجُوهٌ یُومَئِذ ناضِرَةٌ اِلى رَبِّها ناظِرَةٌ.»3
چهرههایى در آن روز شادابند و به سوى پروردگارشان نگران.
ولى كسانى كه دل به زینتهاى دنیا باخته و محبت دیگران را بر محبت خدا ترجیح داده اند، و اشتیاقى به رحمت او ندارند، به عذاب دردناك بى پایانى مبتلا و از دیدار محبوب فطرى خویش، محروم خواهند شد.
«اِنَّ الَّذینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَ نا وَ رَضُوا بِالْحَیوةِ الدُّنْیا وَاطْمأَنُّوا بِها وَالَّذینَ هُمْ عَنْ آیاتِنا غافِلُونَ اُوْلئِكَ مَأْواهُمُ النّارُ بِما كانُوا یَكْسِبُونَ.»4
كسانى كه انتظار ملاقات ما را ندارند و به زندگىِ دنیا خرسندند و دل بدان بستهاند و كسانى كه ازآیات ما غافلند، ایشان جایگاهشان آتش است دراثر دست آورد خودشان.
1ـ فجر/ 27 ـ 30.
2ـ قمر/ 55.
3ـ قیامة/ 22.
4ـ یونس/ 7.
«قُلْ اِنْ كانَ آباؤُكُمْ وَ اَبْناؤُكُمْ وَ اِخْوانُكُمْ وَ اَزواجُكُمْ وَ عَشیرَتُكُمْ وَ اَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَ مَساكِنُ تَرْضُونَها اَحَبَّ اِلَیْكُمْ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهاد فى سَبیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى یَأْتِىَ اللّهُ بِاَمْرِهِ.»1
بگو: اگر پدران و فرزندان و همسران و دودمانتان و اموالى كه به دست آورده اید و تجارتى كه از كسادىِ آن مىترسید و مسكنهایى كه مىپسندید، نزد شما محبوب تر است از خدا و پیامبرش و پیكار در راه او، پس منتظر باشید تا خدا كارش را انجام دهد.
«كَلاّ اِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یُؤمَئِذ لََمحْجُوبُونَ.»2
تحقیقاً ایشان در آن روز (روز قیامت) از پروردگارشان در حجابند.
در احادیث نبوى و اخبار اهل بیت رسالت(علیهم السلام) نیز شواهد بسیارى وجود دارد كه نمونههایى از آنها را از برخى احادیث قدسى و مناجاتها و ادعیه معصومین(علیهم السلام) نقل مىكنیم:
خداوند در حدیث معراج خطاب به پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم)مى فرماید:
«فَمَنْ عَمِلَ بِرضاىَ اُلْزِمُهُ ثَلاثَ خِصال: اُعَرِّفُهُ شُكْراً لا یُخالِطُهُ الْجَهْلُ، وَ ذِكْراً لا یُخالِطُهُ النِّسْیانُ، وَ مَحَبَّةً لا یُؤْثِرُ عَلى مَحَبَّتى مَحَبَّةَ الَْمخْلُوقینَ. فَاِذا اَحَبَّنى اَحْبَبْتُهُ وَ حَبَّبْتُهُ اِلى خَلْقى وَ اَفْتَحُ عَیْنَ قَلْبِهِ اِلى جَلالى وَ عَظَمَتى فَلا اُخْفى عَلَیْهِ عِلْمَ خاصَّةِ خَلْقى فَاُناجیهِ فى ظُلَمِ اللَّیْلِ وَ نُورِ النَّهارِ حَتّى یَنْقَطِعَ حَدیثُهُ مَعَ الَْمخْلُوقینَ وَ مُجالَسَتُهُ مَعَهُمْ وَ اُسْمِعُهُ كَلامى وَ كَلامَ مَلائِكَتى وَ اُعَرِّفُهُ سِرِّىَ الَّذى سَتَرْتُهُ عَنْ خَلْقى... وَلاََسْتَغْرِقَنَّ عَقْلَهُ بِمَعْرِفَتى وَلاََ قُومَنَّ لَهُ مَقامَ عَقْلِهِ... فَتَقُولُ الُّروُحُ: اِلهى عَرَّفْتَنى نَفْسَكَ فَاسْتَغْنَیْتُ بِها عَنْ جَمیع خَلْقِكَ. وَ عِزَّتِكَ وَجَلالِكَ لَوْ كانَ رِضاكَ فى اَنْ اُقَطَّعَ اِرْباً اِرْباً اَوْ اُقْتَلَ سَبْعینَ قَتْلَةً بِاَشَدِّ ما یُقْتَلُ بِهِ النَّاسُ لَكانَ رِضاكَ اَحَبَّ اِلىَّ ... واَفْتَحُ عَیْنَ قَلْبِهِ وَسَمْعَهُ
1ـ توبه/ 24.
2ـ مطففین/ 15.
حَتّى یَسْمَعَ بِقَلْبِه مِنّى وَیَنْظُرَ بِقَلْبِه اِلى جَلالى وَعَظَمَتى...
یا اَحْمَدُ لَوْصَلىَّ الْعَبْدُ صَلاةَ اَهْلِ السَّماءِ وَالاَرْضِ وَ یَصُومَ صِیامَ اَهْلِ السَّماءِ وَالاَرْضِ وَ طَوى مِنَ الطَّعامِ مِثْلَ الْمَلائِكَةِ وَ لَبِسَ لِباسَ الْعارى ثُمَّ اَرى فى قَلْبِهِ مِنْ حُبِّ الدُّنْیا ذَرَّةً اَوْ سُمْعَتِها اَوْرِیاسَتِها اَوْصُبَّتِها اَوْزینَتِها لا یُجاوِرُنى فى دارى وَ لاََنْزَعَنَّ مِنْ قَلْبِهِ مَحَبَّتى وَ لاَُظْلِمَنَّ قَلْبَهُ حَتّى یَنْسانى وَ لا اُذیقُهُ حَلاوَةَ مَعْرِفَتى وَ عَلَیْكَ سَلامى وَ رَحْمَتى.»
كسى كه به خشنودىِ من عمل كرد، سه صفت را ملازم او گردانم: شكرى را به او بیاموزم كه حق ناشناسى همراهش نباشد، ذكرى را كه فراموشى نداشته باشد، و محبتى را كه محبت آفریدگان را بر محبت من برنگزیند. وقتى مرا دوست داشت، دوستش مىدارم و او را نزد بندگانم محبوب مىسازم و چشم دلش را به سوى جلال و عظمت خویش باز مىكنم و علم خاص خلقم را بر او مخفى نمىدارم، پس در تیرگىهاى شب و روشنایىِ روز، با او راز مىگویم تا گفتگویش با مردم و هم نشینى اش با ایشان قطع شود (یعنى همواره دلش با من باشد و مرا طرف گفتگوى خود بداند) و سخن خودم و سخن فرشتگانم را به او بشنوانم و سرّى را كه از مردم پنهان داشته ام، به او بشناسانم... و عقل او را غرق معرفت خود خواهم ساخت و خودم جانشین عقلش خواهم شد (یعنى چنان امور زندگى اش را تدبیر كنم كه نیازى به كاربُرد عقل در آنها نداشته باشد و عقل خود را فقط در راه معرفت من به كار گیرد.)...
(هنگامى كه روح مؤمن از بدن مفارقت مىكند و در پیشگاه الهى مورد تفقد قرار مىگیرد) مىگوید: خداوندا، تو خودت را به من شناساندى، پس با معرفت تو از آفریدگانت مستغنى شدم. به عزت و جلالت سوگند! اگر خشنودىِ تو در آن بود كه پاره پاره شوم و هفتاد مرتبه به سخت ترین وجهى به قتل برسم، خشنودىِ تو را مقدم مىداشتم...
(خداى متعال او را تصدیق مىفرماید و در حق او مىگوید:) چشم و گوش دلش را باز مىكنم تا با گوش دل سخن مرا بشنود و با چشم دل به جلال و عظمت من بنگرد.
اى احمد! اگر بنده، نماز اهل آسمان و زمین را بگزارد و روزه اهل آسمان و زمین را بگیرد و همانند فرشتگان از خوراك تهى ماند و پوشاكش چون برهنگان باشد و با این همه، در دلش ذرهاى از محبت دنیا یا علاقه به خوشنامى یا ریاست یا آوازه یا زیور دنیا ببینم، در جوار قرب من نخواهد بود و محبت خودم را از دلش خواهم كند و دلش را تیره خواهم ساخت تا مرا فراموش كند و حلاوت معرفت خود را به او نخواهم چشانید. سلام و رحمت من بر تو باد.
در حدیث دیگرى مىفرماید:
«اِنَّ اللّهَ جَلَّ جَلالُهُ قالَ ما یَتَقَرَّبُ اِلَىَّ عَبْدٌ مِنْ عِبادى بِشَىء اَحَبُّ اِلَىَّ مِمّا افْتَرَضْتُ عَلَیْهِ. وَ اِنَّهُ لَیَتَقَرَّبُ اِلَىَّ بِالنّافِلَةِ حَتّى اُحِبَّهُ فَاِذا اَحْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذى یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذى یَبْصُرُبِهِ وِ لِسانَهُ الَّذى یَنْطِقُ بِهِ وَیَدَهُ الَّتى یَبْطَشُ بِها اِنْ دَعانى اَجَبْتُهُ وَ اِنْ سَأَلَنى اَعْطَیْتُهُ.»1
خداى متعال مىفرماید: هیچ بندهاى از بندگانم به سوى من تقرب نمىجوید به چیزى كه محبوب تر باشد نزد من، از چیزهایى كه بر او واجب كرده ام. سپس با نوافل (مستحبات) تقرب مىجوید تا او را دوست بدارم. هنگامى كه او را دوست داشتم، گوش او خواهم بود كه با آن مىشنود، و چشمى كه با آن مىبیند، و زبانى كه با آن سخن مىگوید و دستى كه با آن مىگیرد. اگر مرا بخواند، اجابت كنم و اگر درخواستى نماید، عطا كنم.
و در حدیث دیگرى مىفرماید:
«یَاْبْنَ آدَمَ اَنَا غَنِىٌّ لا اَفْتِقِرُ اَطِعْنى فى ما اَمْرَتُكَ اَجْعَلْكَ غَنِیَّاً لا تَفْتَقِرُ. یا ابْنَ آدَمَ اَنَا
1ـ اصول كافى، ج 2، ص 352. (وسائل. كافى. محاسن برقى.)
حَىٌّ لا اَمُوتُ اَطِعْنى فى ما اَمَرْتُكَ اَجْعَلْكَ حَیَّاً لا تَمُوتُ. یَا ابْنَ آدَمَ اَنَا اَقُولُ لِلْشَىء كُنْ فَیَكُونُ اَطِعْنى فى ما اَمَرْتُكَ اَجْعَلْكَ تَقُولُ لِلشىءِ كُنْ فَیَكُونُ.»1
اى فرزند آدم! من بى نیازى هستم كه نیازمند نمىشوم، مرا در آن چه امر كرده ام، اطاعت كن تا تو را بى نیازى كنم كه نیازمند نشوى.اى فرزند آدم! من زندهاى هستم كه نمىمیرم، مرا در آن چه امر كردهام اطاعت كن تا تو را زندهاى سازم كه نمیرى.اى فرزند آدم! من به هر چه خواهم مىگویم: «باش»، پس مىشود، مرا در آن چه امر كردهام اطاعت كن تا تو را چنین سازم كه به هر چه بخواهى، بگویى: «باش»، پس بشود.
امیر مؤمنان(علیه السلام) در مناجات ماه شعبان به خداوند عرض مىكند:
«وَ هِمَّتى فى رَوْحِ نَجاحِ اَسْمائِكَ وَ مَحَلِّ قُدْسِكَ... اِلهى هَبْ لى كَمالِ الاِنْقِطاعِ اِلَیْكَ وَ اَنِرْ اَبْصارَ قُلُوبِنا بِضِیاءِ نَظَرِها اِلَیْكَ حَتّى تَخْرِقَ اَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجَبَ النَّورِ فَتَصِلَ اِلى مَعْدِنِ الْعَظَمَةِ وَتَصیرَ اَرْواحُنا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ... وَاَلْحِقْنى بِنُورِ عِزِّكَ الاَْبْهَجَ فَاَكُونَ لَكَ عارِفاً وَ عَنْ سِواكَ مُنْحَرِفاً...»
0همت مرا در آسایشى قرار ده كه از نیل به اسماى تو و بارگاه قدس توحاصل مىشود... بارالها! به من نهایت انقطاع به خودت را ببخش، و چشم دلمان را به نور نظر به سوى خودت روشن كن تا چشم دلها پردههاى نور را بدرد و به معدن عظمت برسد و روح ما به بارگاه قدست آویخته گردد... و مرا به پربهجت ترین نور عزتت ملحق ساز تا تنها شناساى تو شوم و از غیر تو روگردان گردم.
و در دعاى كمیل به پیشگاه بلند خداوند عرض مىكند:
«فَهَبْنى صَبَرْتُ عَلى عَذابِكَ فَكَیْفَ اَصْبِرُ عَلى فِراقِكَ وَهَبْنى صَبَرْتُ عَلى حَرِّ نارِكَ فَكَیْفَ اَصْبِرُ عَنِ النَّظَرِ اِلى كَرامَتِكَ.»
بارالها! گیرم بر عذاب تو صبر كردم، چگونه بر فراق تو صبر كنم؟ و گیرم بر حرارت
1ـ ابن فهد، عدة الداعى، ص 91.
آتشت صبر كردم، اما چگونه از نگاه به سوى جلال و شكوهت صبر كنم؟
و از آن حضرت روایت شده كه فرمود:
«ما رَأَیْتُ شَیْئاً اِلاّ وَرَأَیْتُ اللّهَ قَبْلَهُ.»
هیچ چیز را ندیدم جز آن كه خدا را پیش از آن دیدم.
و در جواب كسى كه از او سؤال كرد: «هَلْ رَأَیْتَ رَبَّكَ؟» (آیا پروردگارت را دیده اى؟) فرمود: «اَفَاَعْبُدُ مالااَرَى» (آیا عبادت مىكنم كسى را كه نمىبینم؟).
حضرت سیدالشهداء(علیه السلام) در دعاى عرفه به خداوند عرض مىكند:
«اِلهى عَلِمْتُ بِاخْتِلافِ الاثارِ وَ تَنَقُّلاتِ الاَطْوارِ اَنَّ مُرادَكَ مِنّى اَنْ تَتَعَرَّفَ اِلَىَّ فى كُلِّ شَىء حَتّى لا اَجْهَلَكَ فى شَىء ... اِلهى تَرَدُّدى فى الاثارِ یُوجِبُ بُعْدَ الْمَزارِ فَاجْمَعْنى عَلَیْكَ بِخِدْمَة تُوصِلُنى اِلَیْكَ. كَیْفَ یُسْتَدَلُّ عَلَیْكَ بِما هُوَ فى وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ اِلَیْكَ؟! اَلِغَیْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ ما لَیْسَ لَكَ حَتّى یَكُونَ هُوَ الْمَظْهَرُ لَكَ!؟ مَتى غِبْتَ حَتّى تَحْتاجَ اِلى دَلیل یَدُلُّ عَلَیْكَ؟ وَ مَتى بَعُدتَ حَتّى تَكُونَ الاثارُ هِىَ الَّتى تُوصِلُ اِلَیْكَ؟ عَمِیَتْ عَیْنٌ لا تَراكَ عَلَیْها رَقیباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْد لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصیباً.
اِلهى اَمَرْتَ بِالرُّجُوعِ اِلَى الاثارِ فَارْجِعْنى اِلَیْكَ بِكِسْوَةِ الاَنْوارِ وَهِدایَةِ الاِسْتِبْصارِ حَتّى اَرْجَعَ اِلَیْكَ مِنْها كَما دَخَلْتُ اِلَیْكَ مِنْها مَصُونَ السِّرِ عَنِ النَّظَرِ اِلَیْها، وَ مَرْفُوعَ الهِمَّةِ عَنِ الاِعْتِمادِ عَلَیْها...
اِلهى عَلِّمْنى مِنْ عِلْمِكَ الَْمخْزُونِ، وَ صُنّى بِسَتْرِكَ الْمَصُونِ. اِلهى حَقِّقْنى بَحَقائِقِ اَهْلِ الْقُرْبِ، وَ اَسْلُكَ بى مَسْلَكَ اَهْلِ الْجَذْبِ. اِلهى اَغْنِنى بِتَدْبیرِكَ عَنْ تَدْبیرى، وَ بِاخْتِیارِكَ عَنْ اِخْتِیارى... اَنْتَ الَّذى اَشْرَقْتَ الاَنْوارَ فى قُلُوبِ اَوْلِیائِكَ حَتّى عَرَفُوكَ وَ وَحَّدُوكَ، وَ اَزَلْتَ الاَغْیارَ عَنْ قُلُوبِ اَحِبّائِكَ حَتّى لَمْ یُحِبُّوا سِواكَ وَ لَمْ یَلْجَاؤا اِلى غَیْرِكَ. اَنْتَ الْمُونِسُ لَهُمْ حَیْثُ اَوْحَشْتَهُمُ العَوالِمُ، وَ اَنْتَ الَّذى هَدَیْتَهُمْ حَیْثُ اسْتَبانَتْ لَهُمْ الْمَعالِمُ. ماذا وَجَدَ مَنْ فَقَدَكَ؟! وَ مَاالَّذى فَقَدَ مَنْ وَجَدَكَ؟! لَقَدْ خابَ مَنْ رَضِىَ دُونِكَ بَدَلا، وَلَقَدْ خَسِرَ مَنْ بَغى عَنْكَ مُتَحَوِّلا...
«اِلهى اُطْلُبْنى بِرَحْمَتِكَ حَتّى اَصِلَ اِلَیْكَ وَاجْذِبْنى بِمَنِّكَ حَتّى اَقْبَلَ عَلَیْكَ... تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَىء فَما جَهْلَكَ شَىءٌ وَ اَنْتَ الَّذى تَعَرَّفْتَ اِلَىَّ فى كُلِّ شَىء فَرأَیْتُكَ ظاهِراً فى كلِّ شَىء وَ اَنْتَ الظّاهِرُ لِكُلِّ شَىء...»
بارالها! به وسیله گوناگونىِ آثار (تو در جهان هستى) و دگرگونىهاى حالات و اطوار، دانستم كه مقصودت این است كه در هر چیز، خودت را به من بشناسانى تا در هیچ چیز، جاهل به تو نباشم... خدایا! رفت و آمد و سرو كار داشتن با آثار، موجب دورىِ دیدار است. پس توفیق خدمتى به من عطا كن كه مرا به تو رساند. چگونه چیزى را كه در هستى اش نیازمند به تو است، دلیل بر وجود تو قرار مىدهند؟ مگر غیر تو ظهورى دارد كه تو ندارى تا او موجب ظهور تو گردد؟! كى غایب بودهاى كه نیازمند به دلیل باشى؟ و كى دور بودهاى كه آثارت (دیگران را) به تو رسانند؟! كور باد چشمى كه تو را مراقب نبیند و زیانمند سوداى بندهاى كه بهرهاى از محبت خودت به او نداده اى. خدایا! امر كردهاى به رجوع به آثار، پس مرا با پوشش انوار و راهنمایىِ بینش قلبى، به سوى خود باز گردان تا مانند لحظه دخول، چنان باز گردم كه سرّ دلم از نظر به سوى آثار، و اعتماد بر آنها مصون باشد... خدایا! مرا از علم مخزونت تعلیم ده، و با پرده مصونت محفوظ دار. مرا به حقایق اهل قرب متحقق ساز و در راه اهل جذب (و كسانى كه به سوى خودت مىكشانیشان) رهبرى فرماى. مرا با تدبیر و اختیار خودت از تدبیر و اختیار خویش مستغنى ساز... تویى كه در دلهاى دوستانت نورها تابیدى تا تو را به وحدانیت شناختند و تویى كه اغیار را از دلهاى شیفتگانت زدودى تا جز تو كسى را دوست ندارند و به دیگرى پناه نبرند. تویى مونس آنان آن جا كه همه چیز، ایشان را به وحشت اندازد و تویى راهنماى ایشان آن جا كه نشانهها برایشان آشكار گردد. آن كس كه تو را از دست داده، چه چیزى یافته است؟ و آن كس كه تو را یافته، چه چیزى را از دست داده است؟ هر كس به جاى تو دیگرى را
پسندد، حقاً نومید شده است و هر كس از درگاه تو روگردان شود، سخت زیان كرده است... معبودا! مرا به رحمت خویش طلب كن تا به تو برسم و به فضل خویش جذب نماى تا روى (دل) به سوى تو آورم... تو خود را به هر چیز شناسانده اى. پس چیزى به تو جاهل نیست و تویى كه در هر چیز، خود را به من شناساندى. پس تو را در هر چیز هویدا دیدم و تویى كه بر هر چیز هویدایى.
و حضرت امام زین العابدین(علیه السلام) در مناجات خائفین به خداوند عرض مىكند:
«وَ لا تَحْجُبْ مُشْتاقیكَ عَنِ النَّظَرِ اِلى جَمیلِ رُؤْیَتِكَ.»
مشتاقان را از تماشاى دیدار زیبایت محجوب مدار.
و در مناجات راغبین است كه:
«اَسْأَلُكَ بِسُبُحاتِ وَجْهِكَ وَ بِاَنْوارِ قُدْسِكَ، وَ اَبْتَهِلُ اِلَیْكَ بِعَواطِفَ رَحْمَتِكَ وَ لَطائِفَ بِرِّكَ اَنْ تُحَقِّقَ ظَنّى بِما اُؤَمِّلُهُ مِنْ جَزیلِ اِكْرامِكَ وَ جَمیلِ اِنْعامِكَ فى الْقُرْبى مِنْكَ وَالزُّلْفى لَدَیْكَ وَالَّتمَتُّعِ بِالنَّظَرِ اِلَیْكَ.»
از تو مسئلت مىكنم به حق تجلیات رویت و انوار قدست، و با زارى از تو مىخواهم به عواطف رحمتت و لطایف احسانت، كه گمان مرا درباره آن چه از تو آرزومندم، تحقق بخشى: درباره اكرام فراوان و انعام زیبایت، درباره تقرب و نزدیكى به تو و بهره مند شدن از دیدار تو.
و در مناجات مریدین است:
«اِلهى فَاسْلُكْ بِناسُبُلَ الْوُصُولِ اِلَیْكَ وَ سَیِّرنا فى اَقْرَبِ الطُّرُقِ لِلْوُفُودِ عَلَیْكَ... فَاَنْتَ لا غَیْرُكَ مُرادى، وَ لَكَ لا لِسِواكَ سَهَرى، وَ سُهادى، وَ لِقاؤُكَ قُرَّةُ عَیْنى؛ وَ وَصْلُكَ مُنى نَفْسى، وَ اِلَیْكَ شَوقى، وَ فى مَحَبَّتِكَ وَلَهى، وَ اِلى هَواكَ صَبابَتى، وَ رِضاكَ بُغْیَتى، وَ رُؤْیَتُكَ حاجَتى، وَ جَوارُكَ طَلَبى، وَ قُرْبُكَ غایَةُ سُؤْلى... یا نَعیمى وَ جَنَّتى یا دُنْیاىَ وَ آخِرَتى.»
بارالها! ما را در راه وصول به خودت رهبرى فرماى. و در نزدیك ترین راهها براى ورود بر خودت رهسپار ساز. تویى (نه غیر تو) مقصود من، و براى تو است نه براى غیر تو بیدارى و شب زنده دارى ام، و لقاى تو نور چشم من است، و وصل تو آرزوى دلم، و در محبت تو است شیفتگى ام، و در هواى تو است دلدادگى ام، و خشنودى تو است مقصودم، و دیدار تو است مطلوبم، و قرب تو است نهایت خواسته هایم ...اى بهشت و نعمت من!اى دنیا و آخرت من!
و در مناجات محبین آمده است:
«اِلهى فَاجْعَلْنا مِمَّنِ اصْطَفَیْتَهُ لِقُرْبِكَ... وَ مَنَحْتَهُ بِالنَّظَرِ اِلى وَجْهِكَ، وَحَبَوتَهُ بِرِضاكَ، وَاَعَذْتَهُ مِنْ هِجْرِكَ وَقِلاكَ، وَ بَوَّأتَهُ مَقْعَدَ الصِّدْقِ فى جِوارِكَ... وَاجْتَبَیْتَهُ لِمُشاهِدَتِكَ... وَامْنُنْ بِالنَّظَرِ اِلَیْكَ عَلَىَّ.»
معبودا! ما را از كسانى قرار ده كه براى قرب و ولایت خود برگزیدهاى و براى محبت و دوستىِ خودت خالص كردهاى و مشتاق لقا و راضى به قضاى خودت ساخته اى، و نظر به روى خودت را به ایشان ارزانى داشته، به رضاى خودت بر ایشان منت نهاده اى، و از هجران و دورىات درامان داشتهاى و در جایگاه راستین، در جوار خودت جایگزین كردهاى و براى مشاهده (جمالت) انتخاب فرموده اى... و بر من به دیدارت منت بنه.
و در مناجات متوسلین است:
«وَ اَقْرَرْتَ اَعْیُنَهُمْ بِالنَّظَرِ اِلَیْكَ یَوْمَ لِقائِكَ، وَ اَوْرَثْتَهُمْ مَنازِلَ الصِّدْقِ فى جَوارِكَ.»
(و مرا از كسانى قرار ده) كه در روز ملاقاتت چشم هایشان را به نگاه به سوى خودت روشن كردهاى و ایشان را در جوار خود وارث منزلهاى راستین ساخته اى.
و در مناجات مفتقرین است:
«وَغُلَّتى لایُبَرِّدُها اِلاّ وَصْلُكَ، وَلَوْعَتى لایُطْفیها اِلاّ لِقاُؤكَ، وَ شَوْقى اِلَیْكَ لایَبُلُّهُ اِلاَّ
النَّظَرُ الى وَجْهِكَ، وَقَرارى لایَقِرُّدُونَ دُنُوّى مِنْكَ... وَ غَمّى لا یُزیلُهُ اِلا قُرْبُكَ.»
و سوز سینهام را جز وصال تو خنك نمىكند و آتش دلم را جز لقاى تو فرو نمىنشاند و اشتیاقم را جز نظر به روى تو سیراب نمىسازد و جز به نزدیكى به تو آرام نمىگیرد... و غم و اندوهم را جز قرب تو زایل نمىكند.
و در مناجات عارفین است:
«وَ قَرَّتْ بِالنَّظَرِ اِلى مَحْبُوبِهِمْ اَعْیُنُهُمْ... وَ ما اَطْیَبَ طَعْمُ حُبِّكَ؛ وَ ما اَعْذَبَ شِرْبَ قُرْبِكَ! فَاَعِذْنا مِنْ طَرْدِكَ وَ اِبْعادِكَ.»
(مرا از كسانى قرار ده) كه چشم هایشان به دیدار محبوبشان روشن شده است... محبت تو چه خوش طعم است و نوشانوش قربت چه گوارا است، پس ما را از راندن و دوركردن پناه ده.
و در مناجات ذاكرین است:
«اِلهى بِكَ هامَتِ الْقُلُوبُ الْوالِهَةُ، وَ عَلى مَعْرِفَتِكَ جُمَعَتِ الْعُقُولُ الْمُتِبایِنَةُ، فَلا تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ اِلاّ بِذِكْراكَ، وَ لا تَسْكُنُ النُّفُوسُ اِلاّ عِنْدَ رُؤْیاكَ... وَاَسْتَغْفِرُكَ مِنْ كُلِّ لَذَّة بِغَیْرِ ذِكْرِكَ وَ مِنْ كُلِّ راحَة بِغَیْرِ اُنْسِكَ، وَ مِنْ كُلِّ سُرُور بِغَیْرِ قُرْبِكَ وَ مِنْ كُلِّ شُغْل بِغَیْرِ طاعَتِكَ.»
معبودا! دلهاى شیفته، شیداى تو شده اند. خردهاى مختلف بر معرفت تو گرد آمده اند. پس دلها جز به یاد تو آرام نگیرد و روانها جز به دیدار تو آرامش نپذیرد... و استغفار مىكنم از هر لذتى جز یاد تو، و از هر راحتى جز انس به تو و از هر شادى جز قرب تو و از هر كارى جز طاعت تو.
و در مناجات زاهدین است:
«وَاغْرِسْ فى اَفْئِدَتِنا اَشْجارَ مَحَبَّتِكَ وَاتْمِمْ لَنا اَنْوارَ مَعْرِفَتِكَ... وَاقْرِرْ اَعْیُنَنا یَوْمَ لِقائِكَ بِرُؤْیَتِكَ.»
در دلهاى ما درختان محبت خودت را غرس فرماى و انوار معرفتت را براى ما كامل ساز... و روز ملاقاتت چشمان ما را به دیدارت روشن فرما.
تلاشهاى زندگى در زمینههاى گوناگون علمى و عملى و فردى و اجتماعى، در صورتى تلاشهاى انسانى خواهد بود كه در جهت رسیدن به كمال حقیقىِ انسان انجام گیرد. به عبارت دیگر، این حركتها و جنبشها كه ناچار داراى جهت خواهد بود، در صورتى از فعالیتهاى انسان از آن نظر كه انسان است، به شمار مىروند، كه به سوى كمال انسانى جهت گیرى شده باشند. و جهت انسانى بخشیدن به آنها در صورتى امكان پذیر است كه نقطه نهایىِ سیر تكاملىِ بشر شناخته شود؛ زیرا حركت استكمالىِ او، حركت علمى و ارادى است و نیاز به شناختن هدف و مسیر دارد. و شناختن هدف، به معناى یافتن و ادراك وجدانى و شهودى، قبل از رسیدن به آن ممكن نیست. پس ناچار به صورت ایده و تصور ذهنى خواهد بود. و هر قدر این شناخت، روشن تر و آگاهانه تر باشد، امكان تكامل ارادى و اختیارى بیش تر است.
سیر تكاملى بشر، بدون شك، به كمك نیروهاى درونى و انگیزههاى روانى كه در نهاد او قرار داده شده، انجام مىگیرد. بنابراین، جهت یابىِ امیال فطرى، بهترین راه براى شناختن مقصد نهایى و كمال حقیقىِ انسان است و نتیجه تأمل در جهتى كه هر یك از این امیال نشان مىدهند، این است كه همه آنها انسان را به سوى بى نهایت سوق مىدهند و تأمین خواستههاى آنها به طور موقت و محدود، بشر را كاملا اقناع نمىكند. ارضاى كامل آنها جز با ارتباط با سرچشمه علم و قدرت و پیوستن به معدن جمال و كمال بى نهایت، امكان پذیر نیست. تنها در مقام قرب الهى و تعلق به نور عظمت ربانى است كه انسان حقیقت خود و همه عوالم هستى را قائم به ذات اقدس الهى مشاهده مىكند:
«وَ اَفْتَحُ عَیْنَ قَلْبِه اِلى جَلالى وَ عَظَمَتى فَلا اُخْفى عَلَیْهِ عِلْمَ خاصَّةِ خَلْقى.»
و میل حقیقت جویىِ او اشباع مىگردد. هم چنین به نفوذ قدرت بى نهایت الهى از مجراى اراده خویش پى مىبرد و هر چه را بخواهد، به اذن پروردگار ایجاد مىكند:
«اَجْعَلُكَ تَقُولُ لِلْشَّىءِ كُنْ فَیَكُونُ.»
و میل به قدرت شكست ناپذیر داشتن وى ارضا مىشود. و در این مقام است كه به وصال محبوبى كه داراى جمال و كمال نامتناهى است، نایل مىشود و خود را در آغوش لطف و عنایت بى پایان او مشاهده مىكند و همه نیازهایش به دست وى مرتفع مىگردد. راستى چه لذت بخش است رفع نیازى كه به دست معشوق و توأم با لطف و محبت بى اندازه او انجام گیرد:
«فَاِذا اَحْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذى یَسْمَعُ بِهِ...»
و در این حال، جز به وصل او به چیزى نمىپردازد و جز رضایت او به چیزى نمىاندیشد:
«فَاَنْتَ لا غَیْرُكَ مُرادى» «وَ وَصْلُكَ مُنى نَفْسى... وَ رِضاكَ بُغْیَتى.» «وَ رِضْوانٌ مِنَ اللّهِ اَكْبَرُ.»
و الى الابد میان او و محبوبش جدایى نمىافتد و به فراق و هجران وى دچار نمىگردد.
«ثُمَّ اَرْفَعُ الْحُجُبَ بَیْنى وَ بَیْنَهُ فَاُنْعِمُهُ بِكَلامى وَاُلَذِذُهُ بِالنَّظَرِ اِلَىَّ.» «وَ اَعَذْتَهُ مِنْ هِجْرِكَ وَ قَلاكَ.»
و سرانجام، در این مقام است كه وجود خود را در حالى كه واجد كمال نهایى و قائم به اضافه كننده هستى است، مشاهده مىكند و به عالى ترین لذت نایل مىشود. و چون در این مشاهده، براى خود، استقلالى نمىبیند، حب ذاتش نیز استقلال خود را از دست مىدهد و محبت اصیل
مستقل به آفریدگار تعلق مىگیرد و به جاى این كه خدا را براى خود بخواهد، خود را براى خدا خواهد خواست، بلكه دیگر توجهى به خودش هم نخواهد داشت و یك سره غرق جمال محبوب خواهد گشت:
«وَلاََسْتَغْرِقَنَّ عَقْلَهُ بِمَعْرِفَتى وَ لاََقُومَنَّ لَهُ مَقامَ عَقْلِهِ.»
بنابراین، مطلوب حقیقى و محبوب ذاتىِ انسان، پروردگار متعال و كمال حقیقىِ انسان در ارتباط و قرب به او است و دیگر كمالات مادى و معنوى باید در راه رسیدن به این كمال، مورد بهره بردارى قرار گیرند. همه نیروها باید در راه رسیدن به این هدف بسیج شوند و هر قدمى كه در غیر این راه بردارد، او را از مقصد دور مىكند و هر نیرویى كه در غیر راه رضاى الهى صرف كند، به زیانش تمام مىشود:
«وَاَسْتَغْفِرُكَ مِنْ كُلِّ لَذَّة بِغَیْرِ ذِكْرِكَ وَ مِنْ كُلِّ راحَة بِغَیْرِ اُنْسِكَ وَ مِنْ كُلِّ سُرُور بِغَیْرِ قُرْبِكَ وَ مِنْ كُلِّ شُغْل بِغَیْرِ طاعَتِكَ.»
پرسش اول: اگر مطلوب حقیقىِ انسان، مقام قرب الهى است و در اثر رسیدن به آن، به عالى ترین و پایدارترین لذتها نایل مىشود، چگونه بیش تر مردم در صدد یافتن آن نیستند با این كه همگى بالفطره خواستار لذت و سعادت خویشند؟
در پاسخ این سؤال باید گفت: تلاش انسان براى رسیدن به كمال و سعادت حقیقى و نایل شدن به لذت آن، منوط به شناختن و تصدیق به لذیذبودن آن است. و چون اكثریت انسان ها، هدف اصلىِ آفرینش و كمال حقیقىِ خویش را چنان كه باید و شاید، نمىشناسند و لذت رسیدن به آن را نچشیده اند، در صدد یافتن و رسیدن به آن برنمى آیند؛ ولى كمالات مادى و دنیوى را مىشناسند و لذت رسیدن به آنها را درك مىكنند و به همین علت، تمام نیروهاى خود را صرف رسیدن به آنها مىكنند. گرچه میان مردم در انتخاب كالاهاى دنیا و شؤون آن اختلافهایى وجود دارد و هر كسى طبق درك و تشخیص خود، دستهاى از آنها را مهم تر و ارزنده تر یا كم هزینه تر و آسان یاب تر مىداند و عمده كوشش خود را در راه رسیدن به آن مبذول مىدارد.
شناخت كمال حقیقى، گرچه داراى مایه فطرى است، ولى در اكثریت مردم، خود به خود، به سرحد آگاهى و هوشیارىِ كافى نمىرسد و نیاز به راهنمایى و تربیت صحیح دارد.
از این رو، یكى از بزرگ ترین وظایف انبیا(علیهم السلام) بیداركردن همین شعور ناآگاهانه فطرى و به یادآوردن پیمان فراموش شده الهى است.
«لِیَسْتَأدُوهُمْ میثاقَ فِطْرَتِهِ وَ یُذَكِّرُوهُمْ مَنْسِىَّ نِعْمَتِه.»1
و این مسؤولیت بزرگ، در این زمان، به عهده كسانى است كه راه انبیا را به خوبى شناختهاند و قدرت شناساندن آن را به دیگران دارند تا دورافتادگان از راه سعادت را به راه آورند و ایشان را به مطلوب فطرى خویش آشنا سازند.
پرسش دوم: اگر هدف اصلىِ آفرینش انسان، رسیدن به چنین مقامى است، چرا غرایزى در سرشت او نهاده شده كه همواره او را به سوى لذایذ مادى و ظواهر فریبنده دنیوى مىكشانند و از سیر به سوى هدف اصلى باز مىدارند؟ آیا چنین چیزى نقض غرض و خلاف حكمت نیست؟ و اگر به جاى آنها تنها انگیزههایى مىبود كه او را فقط به سوى خدا و جهان ابدى سوق مىداد، با این هدف، سازگارتر نبود؟
براى روشن شدن پاسخ این سؤال، باید به دو نكته توجه كرد:
1. ارزش كمال انسان به اختیارى بودن آن است و همین امتیاز است كه انسان را به مقام مخدوم ملائكه و مسجود فرشتگان بودن مىرساند، و براى تحقق زمینه اختیار، ناچار باید راههاى گوناگون و كششهاى مختلفى وجود داشته باشد تا پیمودن راه سعادت، اجبارى و تحمیلى نباشد.
2. چون تكامل انسان، تدریجى و داراى مراحل طولى مىباشد، لازم است زمینه اختیار براى مدت قابل توجهى ادامه داشته باشد تا در هر مرحله، انسان بتواند آزادانه راه خود را انتخاب كند و حتى تغییر مسیر دهد.
با توجه به این دو نكته، راز حیات دنیوى و تدریجىِ انسان، آشكار
1ـ نهج البلاغه، خطبه اول.
مى گردد و بدیهى است بقاى انسان در جهان حركت و تغییر و تكامل تدریجى، نیاز به اسباب و وسایل و شرایط و امكانات ویژهاى دارد و غرایز طبیعى در واقع، انگیزههایى براى تهیه این اسباب و شرایط هستند كه ضمناً نقش فراهم كردن زمینه اختیار را نیز به عهده دارند و در صورت انتخاب راه صحیح، مىتوانند كمكهاى شایانى به پیشرفت انسان به سوى هدف اصلى و كمال نهایى بكنند. بنابراین، وجود آنها نه تنها تضادى با غرض آفرینش ندارد، بلكه نبودن آنها خلاف حكمت مطلقه الهى است.
پرسش سوم: بر فرض پذیرفتن این كه كمال نهایىِ انسان، در قرب الهى و گذشتن از همه خواستهها و آرزوها در راه نیل به آن و رسیدن به چنین مقامى هم فى الجمله ممكن باشد، جاى تردید نیست كه چنان همتى جز در افراد نادرى پیدا نمىشود و در نتیجه، رسیدن به كمال مطلوب، منحصر به ایشان است و دیگران كه اكثریت انسانها را تشكیل مىدهند، از آن محروم خواهند ماند.
در این صورت، آیا مىتوان گفت كه تنها همان افراد گزیده، شایستگىِ نام انسان را دارند و دیگران در حقیقت، حیواناتى هستند كه بهرهاى از انسانیت، جز در شكل ظاهرى ندارند؟ و بارى، همگى محكوم به بدبختى و شقاوت ابدى مىباشند؟
در پاسخ این پرسش باید گفت:
كمال حقیقىِ انسان، چنان كه بارها یادآور شده ایم، داراى مراتب مختلفى است و اگر وصول به عالى ترین مرتبه آنها براى همه میسر نباشد، رسیدن به نازل ترین مراتب آن، براى همگان میسور است و آن با ایمان به خدا و برداشتن گامى در راه بندگىِ او حاصل مىشود. و گذشتن
از همه خواستهها و صرف كردن تمام نیروها در راه رضاى الهى، لازمه مراتب عالى تر است.
البته آثارى كه بر قرب الهى مترتب مىشود، در همه مراتب، یك سان نیست؛ مثلاً علم كامل به حقایق و قدرت بر ایجاد هر چیز یا لذت كامل از لقاى الهى، براى هر مؤمنى در این جهان حاصل نمىشود؛ ولى كسى كه تا پایان زندگى، ایمان خود را از دستبردها حفظ كند و كثرت گناه و عصیان، آن را از دست وى نگیرد، سرانجام، به سعادت ابدى خواهد رسید، گو این كه فاصله اش تا آن روز زیاد باشد و در این میان، مراحل سخت و دردناكى را به كیفر اعمال ناشایسته اش بگذراند. نیاز به توضیح ندارد كه سعادت ابدى و بهشت جاودانى نیز داراى درجات مختلفى است و هر كسى در آن جهان به اندازه معرفت و ایمان و وزن اعمال و اخلاقش پاداش داده مىشود، و شاید هر كس در هر درجه اى، تنها ظرفیت درك لذتهاى همان درجه را داشته باشد و فقط اراده اش به نیل همانها تعلق گیرد.
بنابراین، چنان نیست كه هر كس به قله كمال انسانى و نهایت قرب الهى نرسید، شایسته نام انسان نباشد و سرانجام، محكوم به شقاوت و عذاب ابدى گردد.
منظور از قرب خداى متعال، كه مطلوب نهایىِ انسان است و باید در اثر حركت اختیارىِ خود به آن نایل گردد، كم شدن فاصله زمانى و مكانى نیست؛ زیرا پروردگار متعال، آفریننده زمان و مكان، و محیط بر همه زمانها و مكانها است و با هیچ موجودى نسبت زمانى و مكانى ندارد:
«هُوَ الاَوَّلُ وَالاخِرُ وَالظّاهِرُ وَالْباطِنُ.»1او است اول و آخر و ظاهر و باطن.
«هُوَ مَعَكُمْ اَیْنَما كُنْتُمْ.»2 هر جا باشید او با شما است.
«فَاَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ.»3 به هر سو روى آورید، همان جا روى خدا است.
به علاوه، كم شدن فاصله زمانى و مكانى به خودىِ خود، كمالى محسوب نمىشود. پس منظور از این قرب چیست؟
البته خداى متعال بر همه بندگان و آفریدگان، احاطه وجودى دارد:
«اَلا اِنَّهُ بِكُلِّ شَىء مُحیطٌ.»4هان، تحقیقاً خدا بر هر چیز احاطه دارد.
و هستى و همه شؤون وجودىِ موجودات در قبضه قدرت و وابسته به اراده و مشیت او است، بلكه هستىِ هر چیز، عین ارتباط و تعلق به او است. بنابراین، او به هر چیز، از هر چیز، نزدیك تر است:
1ـ حدید/ 3.
2ـ حدید/ 4.
3ـ بقره/ 115.
4ـ فصلت/ 54.
«وَنَحْنُ اَقْرَبُ اِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ.»1 ما از رگ گردن به او نزدیك تریم.
«وَ نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَیْهِ مِنْكُمْ وَ لكِنْ لا تُبْصِرُونَ.»2
ما به او از شما نزدیك تریم؛ ولى نمىبینید.
این یك قرب وجودىِ حقیقى است؛ ولى اكتسابى نیست. از این رو، نمىتوان آن را غایت و مقصد سیر تكاملىِ انسان دانست. براى قرب، معنایى مىتوان تصور كرد كه اكتسابى و قابل انطباق بر كمال نهایىِ انسان باشد و آن، قرب اعتبارى و تشریفى است؛ یعنى انسان مورد عنایت خاص الهى قرار گیرد، به طورى كه همه درخواست هایش به اجابت برسد:
«اِنْ دَعانى اَجَبْتُهُ وَ اِنْ سَأَلَنى اَعْطَیْتُهُ.»
و بندهاى كه به چنین مقامى برسد، به مطلوب خود نایل مىشود. در عرف نیز چنین استعمالى شایع است و فردى را كه مورد علاقه شخص بزرگى است، «مقرَّب» مىنامند و در قرآن شریف هم عنوان «مقربین» بر پیشروان مسیر تكاملىِ انسانى، اطلاق شده است:
«وَالسَّابِقُونَ السَّابِقُونَ اُوْلئِكَ الْمُقرَّبُونَ.»3ایشان مقربین هستند.
ولى بحث ما در این جا بحث لفظى و منظور ما یافتن معناى مناسبى براى لفظ «قرب» نیست، بلكه منظور، دقت بیش ترى در هدف نهایىِ انسان است تا در پرتو آن، راه كلى و مسیر اصلىِ تكامل را بشناسیم. پس باید توجه را به حقیقتى كه وراى این تشریف و اعتبار نهفته است، معطوف داریم.
حقیقتى كه كمال نهایىِ انسان محسوب مىشود و آن را «قرب خدا» مىنامیم، مرتبهاى است از وجود، كه در آن، استعدادهاى ذاتىِ شخص با سیر و حركت اختیارى خودش به فعلیت مىرسد، خواه حركتى سریع و
1ـ ق/ 16.
2ـ واقعه/ 85.
3ـ واقعه/ 10 ـ 11.
برق آسا باشد (مانند بعضى از انبیا و اولیا خدا كه از نخستین لحظات دمیده شدن روح در كالبد، شروع به سیر تكاملى مىكردند و در اندك مدتى به كمالات بزرگى نایل مىشدند؛ چنان كه عیسى بن مریم(ع) در گهواره فرمود:
«اِنّى عَبْدُ اللّهِ آتانى الْكِتابَ وَجَعَلَنى نَبِیّاً...»1
من بنده خدایم كه به من كتاب داد و مرا پیامبر قرار داد.
و به حسب روایات شیعه، پیشوایان اهل بیت(علیهم السلام) در شكم مادر هم تسبیح خدا مىگفتند و به حال سجده متولد مىشدند، و ایشان «سابقون» هستند و خواه حركتى متوسط یا كُند باشد، مانند دیگر مؤمنان، در مقابل حركت سقوطى و سیر قهقرایىِ كافران و منافقان.
كمالى كه در اثر این سیر اختیارى حاصل مىشود، تابع موقعیت زمانى و مكانى و اوضاع مادى و جسمانى نیست، بلكه مربوط به روح و دل آدمى است و شرایط مادى، فقط نقش فراهم كردن زمینه سیر و سلوك را به عهده دارند، وگرنه حركت كمّى و كیفىِ بدن یا انتقال از مكانى به مكان دیگر، تأثیرى در تكامل انسان ندارد، مگر این كه به سیر روحى و معنوى او كمك كند و غیر مستقیم، در سیر تكاملى، مؤثر باشد.
پس تكامل حقیقىِ انسان، عبارت است از سیر علمى، كه روح در درون ذات خود به سوى خدا مىكند تا به مقامى برسد كه خود را عین تعلق و ارتباط به او بیابد و براى خود و هیچ موجود دیگر، استقلالى در ذات و صفات و افعال نبیند، و هیچ پیشامدى او را از این مشاهده باز ندارد. علوم و مشاهداتى كه در این مسیر براى انسان حاصل مىشود بر مرتبه وجودى اش مىافزاید و تدریجاً جوهر ذاتش را كامل تر مىسازد.
بنابراین، هر قدر انسان نیاز خود را به خدا كم تر احساس كند و در
1ـ مریم/ 30.
تدبیر امور و فراهم كردن اسباب و وسایل زندگى و انجام دادن كارهاى بدنى و فكرى، خود را مستقل تر بداند، و هم چنین هر چه براى اشیاى دیگر، تأثیر استقلالىِ بیش ترى قائل باشد، نادان تر و ناقص تر و از خدا دورتر است، و هر قدر خود را نیازمندتر به خدا ببیند و پردههاى اسباب را بالاتر بزند و حجابهاى ظلمانى و نورانى از جلوى چشم دلش بیش تر برداشته شود، داناتر و كامل تر و به خدا نزدیك تر مىشود، تا جایى كه نه تنها در افعال و تأثیرات، موحد مىگردد، بلكه براى صفات و ذوات هم استقلالى نمىبیند و آن، مقامى است كه بندگان شایسته و مخلص و دوستان برگزیده خدا به آن نایل مىشوند و میان ایشان و معبودشان حجابى باقى نمىماند. پس قرب حقیقى به خدا این است كه انسان بیابد كه با خدا همه چیز دارد و بى خدا هیچ.
همه موجودات عالم، مخلوق خداى متعال و در وجود و شؤون وجودى، نیازمند به او هستند و هیچ گونه استقلالى از خود ندارند:
«ذلِكُمْ اللّهُ رَبُّكُمْ خالِقُ كُلِّ شَىْء.»1
او «الله»، پروردگار شما، آفریننده هر چیز است.
«اَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنِىُ الْحَمیدُ.»2
شمایید نیازمندان به خدا و خدا است بى نیاز ستوده.
وحقیقت وجود آن ها، عین ربط وتعلق ومحض مملوكیت وعبودیت است.
«كُلُّ شَىْء هالِكٌ اِلاّ وَجْهَهُ.»3هر چیزى فانى است جز روى او.
1ـ غافر/ 62.
2ـ فاطر/ 15.
3ـ قصص/ 88.
«وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَىِّ الْقَیُّومِ.»1
همه چهرهها در برابر (خداى) حى قیوم (با كمال ذلت) خضوع كرد.
«اِنْ كُلُّ مَنْ فى السَّمواتِ وَالاَرْضِ اِلاّ آتِى الرَّحْمنِ عَبْداً.»2
هیچ كس در آسمانها و زمین نیست جز این كه بندهوار به پیشگاه الهى خواهد آمد.
و افعالى كه از آنها سر مىزند، آثار وجود تعلقى و نشانه مملوكیت و فقر است، پس هر موجودى تكویناً بندگىِ خدا مىكند:
«وَلَهُ اَسْلَمَ مَنْ فِى السَّمواتِ وَالاَرْضِ.»3
هر كس در آسمانها و زمین است تسلیم او شد.
«وَللّهِ یَسْجُدُ ما فى السَّمواتِ وَ ما فِى الاَرْضِ.»4
و براى خدا سجده مىكند هر چه در آسمانها و هر چه در زمین است.
«وَ اِنْ مِنْ شَىْء اِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمدِهِ وَ لكِن لا تَفْقَهُون تَسْبیحَهُمْ.»5
هیچ چیز نیست جز این كه تسبیح و حمد او مىگوید؛ ولى شما تسبیح ایشان را درنمى یابید.
انسان نیز از این قاعده كلى، مستثنا نیست؛ ولى معمولاً از بندگىِ تكوینىِ خویش آگاه نیست و به عبارت دیگر، در این جهان، طورى آفریده شده كه خود و اشیاى دیگر را مستقل در وجود مىپندارد:
«بَناُهمْ بُنَیَةً عَلَى الْجَهْلِ.»6خدا آفریدگان را بر جهل بنیان كرد.
یعنى وجود خود را وابسته به خدا نمىیابد و هم چنین كمالات خود را
1ـ طه/ 111.
2ـ مریم/ 93.
3ـ آل عمران/ 83.
4ـ نحل/ 49.
5ـ اسراء/ 44.
6ـ بحارالانوار، ج 3، ص 15، ح 2.
از آنِ خود مىبیند و خود را در انجام كارها مستقل مىشمارد. و این استقلال در وجود و آثار وجودى را براى موجودات دیگر نیز قایل مىشود و پیوسته مىكوشد كه دایره وجودىِ خود را توسعه دهد و كمالات بیش ترى را واجد شود و قدرت بر كارهاى زیادترى پیدا كند و پایه استقلال خود را محكم تر سازد. در میان ادراكات و میلهاى آگاهانه او چیزى كه با این «استقلال پندارى» منافات داشته باشد، وجود ندارد. البته ادراكى ناآگانه فطرى به نیازمندىِ ذاتى و عدم استقلال وجودىِ خویش دارد؛ ولى غلبه جنبه مادى و حیوانى، مانع از این مىشود كه آن درك فطرى، به سرحد آگاهى برسد، مگر در شرایط استثنایى.
بشر پس از رسیدن به رشد عقلانى مىتواند از راه فعالیتهاى ذهنى و استدلالهاى عقلى، كم و بیش از فقر وجودىِ خویش آگاه شود و به وجود آفریدگار جهان پى ببرد و تدریجاً با تكامل عقل و ورزیدگى در استدلال، آگاهىِ بیش ترى از نیازمندىهاى ریشهاى و عدم استقلال ذاتىِ خود كسب كند تا این كه در نهایتِ سیر عقلانى، به عین ربط خود، علم حصولى پیدا كند؛ ولى این سیر ذهنى، خود به خود، نتیجه شهودى به بار نمىآورد، و تسلط غرایز و احساسات و كشش امیال و عواطف، غالباً جایى براى ظهور و تجلّىِ معرفت فطرى باقى نمىگذارد، مگر این كه انسان تصمیم بگیرد جلوى طغیان آنها را بگیرد تا قدرى به خویش آید و راهى در اعماق روان خود باز كند و یك سیر معنوى را به سوى حق آغاز كند؛ یعنى دل خویش را متوجه خدا سازد و با ادامه و تقویت توجهات قلبى، معرفت فطرى را صیقل دهد و خود را به خدا نزدیك كند.
در چنین حالى است كه سیر تكاملىِ انسان به سوى مقصد حقیقى و مقصود فطرى آغاز مىشود؛ یعنى با اختیار و انتخاب آزاد، تلاشى آگاهانه براى یافتن ارتباط خود با خدا انجام مىدهد و به نیاز و عجز و ذلت، و
سرانجام، به فقر و فقدان ذاتىِ خود اعتراف كند و مملوكات خدا را كه به ناحق به خود و دیگران نسبت مىداد، به مالك حقیقى اش برمى گرداند و رداى كبریاى الهى را مسترد مىدارد:
«اِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولا.»1 همانا او (انسان) ستمگر و نادان بود.
و این سیر، هم چنان ادامه مىیابد تا «عبد خالص» گردد.
بنابراین، مىتوان گفت كه كمال نهایىِ انسان، بنده خالص شدن یا مشاهده فقر ذاتى و كامل خویشتن است و راه رسیدن به آن، بندگى كردن و طالب خشنودىِ او بودن است؛ یعنى خواست خدا را جاى خواست خود نهادن:
«اِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الاَعْلى.»2جز به خاطر جستجوى روى پروردگار برترین.
پس مسیر اصلىِ تكاملى و صراط مستقیم انسانیت و راه صحیح قرب به خدا، بندگى كردن و الغاى استقلالهاى پندارى و اعتراف به نیاز كامل و همه جانبه خویش است:
«وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاِنْسَ اِلاّ لِیَعبُدُونِ.»3
جن و انس را نیافریدم جز براى این كه مرا پرستش كنند.
«وَ اَنِ اعْبُدُونى هذا صِراطٌ مُسْتَقیمٌ.»4 و مرا پرستش كنید، این است راه راست.
و تلاش و كوششى را مىتوان در راه قرب به خدا و در مسیر تكامل حقیقى و به عبارت دیگر، تلاش و كوشش انسانى به شمار آورد كه داراى رنگ بندگى و پرستش حق معبود باشد و هیچ كار و فعالیتى را جز عبادت خدا نمىتوان موجب كمال حقیقى دانست.
1ـ احزاب/ 72.
2ـ لیل/ 20.
3ـ ذاریات/ 56.
4ـ یس/ 61.
عبادت داراى معانى یا اطلاقات مختلفى است كه از نظر سعه و ضیق، با یكدیگر تفاوت دارند:
1. عبادت كارى است كه تنها با عبودیت در پیشگاه پروردگار، انجام داده مىشود و ذاتاً ارتباطى با غیر خدا ندارد؛ مانند نماز و روزه و حج.
2. عبادت كارى است كه باید با قصد تقرب انجام داده شود، هر چند عنوان اوّلىِ آن، عبودیت نباشد و مربوط به بندگان باشد؛ مانند خمس و زكات و جهاد و امر به معروف و نهى از منكر.
3. عبادت كارى است كه به قصد قربت انجام داده شود، هرچند صحت آن منوط به این قصد نباشد؛ مانند همه كارهایى كه مورد رضایت الهى است كه اگر با قصد تقرب انجام داده شود، به این معنا عبادت خواهد بود.
4. عبادت اطاعت از كسى است كه او را مستقلا واجب الاطاعه بداند، هرچند در این اطاعت، قصد پرستش و اظهار عبودیت نداشته باشد.
ممكن است با بررسىهاى لغوى و استفاده از قواعد لفظى و اصول محاوره، بعضى از این معانى را بر بعض دیگر ترجیح بدهیم یا آن را مفهوم مشكك و با حفظ اختلاف درجه، قابل انطباق بر همه این موارد بدانیم؛ ولى روشن است كه قصد ما در این بحث، حل مسائل لفظى نیست و
استناد ما در اثبات این كه عبادت، راه قرب به خدا است، متكى به دلیلهاى نقلى نیست بلكه از مقدمات وجدانى و عقلى به نتایجى رسیدیم كه نام قرب و عبادت را براى آنها قابل انطباق شناختیم. بنابراین، سزاوار است بحث را با همان روش ادامه دهیم و با استفاده از مطالبى كه با كمال وضوح آنها را تصدیق كرده ایم، این موضوع را روشن سازیم:
مطالبى كه تاكنون به ثبوت رسید و مىتوان از آنها براى حل این مسأله استفاده كرد، عبارتند از:
1. انسان موجودى است كه باید با سیر و حركت اختیارى به كمال نهایىِ خود برسد، و رسیدن به هدف اصلى اش در گرو انتخاب آزادانه و آگاهانه خودش است.
2. نیروهاى طبیعى و فطرى و امكاناتى كه در اختیار او قرار مىگیرد، ابزارهایى هستند كه باید از همه آنها براى رسیدن به كمال نهایى استفاده كند، و هیچ یك از آنها لغو و بیهوده و بیگانه از سیر تكاملىِ او نیست.
3. هدف اصلىِ انسان قرب به خدا است و حقیقت قرب، یافتن شهودىِ تعلق و ارتباط وجودى خود با خدا است.
4. سیر و حركت به سوى چنین مقصدى، سیرى باطنى است كه از اعماق روح و دل انسان آغاز مىشود و مستقیماً ارتباط با مادیات ندارد.
با توجه به این مقدمات، نتیجه مىگیریم كه:
اولاً، تكامل انسانى و رسیدن به قرب الهى، منوط به فعالیتهاى مثبت و پیشرو است و جهات سلبى و منفى را نمىتوان قدمى به سوى كمال به حساب آورد. بنابراین، ترك عبادت بتها و اطاعت طاغوتها یا عزلت گزینى و انزوا و ترك معاشرت را نمىتوان به خودى خود و به لحاظ جنبه سلبىِ آن ها، راه تقرب به خدا دانست.
ثانیاً، هرگونه فعالیتى در صورتى در مسیر تكامل انسان قرار مىگیرد كه رابطه مثبتى با هدف و كمال نهایىِ او (یعنى قرب به خدا و یافتن تعلق و وابستگىِ وجودىِ خود به پروردگار) داشته باشد.
ثالثاً، چنین رابطهاى را به طور مستقیم، تنها میان توجهات قلبى و حالات روحى و معنوى مىتوان جستجو كرد. و بنابراین، اصیل ترین عبادت، همان فعالیتى است كه دل آزادانه و آگاهانه براى یافتن مطلوب فطرىِ خود انجام مىدهد.
رابعاً، دیگر فعالیتهاى انسان باید به نحوى مرتبط با این فعالیت قلبى شود تا در مسیر تكامل قرار گیرد. وگرنه یا باید آنها را به طور كلى رها كرد (و چنین كارى به فرض امكان، مخالف با حكمت وجود جاذبههاى فطرى و مستلزم محدودكردن زمینه تكامل اختیارى است) و یا باید آنها را لوازم اضطرارى و بیگانه از متن تكاملىِ انسان تلقى كرد. و در این صورت، باید قسمت مهمى از فعالیتهاى زندگى را خارج از مسیر تكامل قرار داد و از آنها براى رسیدن به هدف، قطع امید كرد و این هم درست نیست.
پس تنها راه صحیح این است كه فعالیتهاى گوناگون زندگى را در پرتو قصد و نیت، به صورت عبادت درآورد و به آنها جهت تكاملى بخشید تا هم چیزى از نیروهاى انسان به هدر نرود و هم دایره اختیار و انتخاب تا آن جا كه خدا خواسته و وسایلش را فراهم كرده است، توسعه داشته باشد.
گروهى چنین پنداشتهاند كه چون سیر تكاملى انسان، از دل به سوى خدا آغاز مىشود، باید از همه فعالیتهاى زندگى، جز به قدر ضرورت، چشم پوشید و گوشه خلوتى را براى ذكر و توجهات قلبى برگزید و با همه كس و همه چیز قطع رابطه كرد.
این گروه، گرچه در تشخیص هدف و مسیر اجمالى، درست اندیشیده اند، ولى در تشخیص راه صحیح و طرح دقیق، كه به كمال خاص انسانى (كه از ویژگى هایش جامعیت و همه جانبه بودن آن است) منتهى شود، به خطا رفته و ابعاد مختلف روح انسان را ندیده گرفته اند.
باید توجه داشت كه امتیاز اصلىِ انسان در انتخاب آزادانه مسیر سعادت است و رسیدن به كمالى كه فوق كمالات فرشتگان مىباشد، كه تنها در میدان تضادها و كشمكشها و نبردها و در سایه مجاهدات همه جانبه حاصل مىشود و ریشه كن ساختن بعضى از امیال فطرى یا قطع روابط اجتماعى، در حقیقت محدودكردن دایره اختیار و تنگ ساختن میدان نبرد و مسدودكردن بسیارى از راههاى ترقى و تكامل است.
البته این نكته را نیز نباید از نظر دور داشت كه ظرفیتها و استعدادهاى افراد، مختلف است و هر كسى باید میدانى متناسب با ظرفیت و استعداد خود انتخاب كند. هر پرندهاى نمىتواند مانند عقاب اوج بگیرد و هر ورزشكارى نمىتواند با جهان پهلوان دست و پنجه نرم كند؛ ولى به هر حال، راه صحیح تكامل، رشددادن تدریجى و متعادل همه ابعاد وجودى است.
دانستیم كه در مسیر تكاملىِ انسان، راهرو اصلى، دل است كه در مسیر بندگى به سوى خدا پیش مىرود و به تبع افعال قلبى، دیگر تلاش ها، رنگ بندگى به خود مىگیرد و به تكامل انسان اثر مىبخشد. سیر و سلوك قلبى از همان جا آغاز مىشود كه انسان، هدف و راه را بشناسد و با اراده و اختیار، قدم در راه گذارد. پس شرط اساسىِ آن، معرفت و علم است. اكنون باید ببینیم كه علم چه موقعیتى را در سیر تكاملى دارد؟ آیا كمال است یا نه؟ و در صورت كمال بودن، از كمالات اصیل است یا از كمالات نسبى و مقدمى؟
درباره ارزش و اهمیت علم، نظرهاى مختلفى در دو طرف افراط و تفریط ابراز شده است. بعضى، مانند فلاسفه مشاء، علم و فلسفه را نه تنها كمال شمرده، بلكه آن را اصل و غایت همه كمالات انسانى دانستهاند و چنان كه قبلا اشاره شد، انسان كامل را كسى مىدانند كه علم برهانى به همه عوالم هستى داشته باشد. در مقابل، گروه دیگرى معتقدند كه علم حصولى، ربطى به كمال انسانى ندارد. «علم رسمى سر به سر قیل است و قال» و به این اندازه هم اكتفا نكردهاند كه آن را مزاحم و مانع سیر شمرده و حتى آن را «حجاب اكبر» نامیده اند.
ما در این جا در صدد نقد و بررسىِ اقوال و یا تفسیر و توجیه و پیدا كردن راهى براى جمع بین آنها نیستیم، بلكه مىخواهیم طبق روش این
بحث و بر اساس مطالبى كه تاكنون به اثبات رسیده، ببینیم براى علم چه موقعیتى را در سیر تكاملى باید قائل شد.
بعد از شناختن این كه كمال نهایىِ انسان، قرب خداى متعال و ارتباط شهودى با پرودرگار است، جاى بحثى نیست كه آخرین مرحله سیر انسانى، از سنخ علم حضورى است و چنین علمى، مطلوب ذاتى و كمال اصیل، بلكه غایت همه كمالات است؛ ولى كلام در علوم حصولى و ذهنى است. در این باره باید گفت:
بر طبق تفسیرى كه قبلا براى كمال ذكر شد، علم را مىتوان كمال انسان دانست؛ زیرا علم، صفتى وجودى است كه انسان واجد آن مىشود و به وسیله آن، عدم و نقص را طرد مىكند. از این رو، دانش، بالفطره مطلوب آدمى است.
ولى توضیح دادیم كه هر صفت وجودى، مطلقاً كمال موصوف نیست، بلكه صفات وجودى، گاهى كمال اصیل هستند و گاهى كمال مقدّمى و نسبى. و كمالات نسبى در صورتى واقعاً كمال موجود به شمار مىروند كه وسیلهاى براى رسیدن به كمال اصیل باشند؛ چنان كه اگر در جهت ضد كمال نهایى، از آنها بهره بردارى شود، با این كه نسبت به مراتب مادون، كمال هستند، ولى مقدمه نقص و سقوط نهایى خواهند بود.
علوم حصولى، یا نظرى هستند و یا عملى. علوم نظرى، گرچه مستقیماً ارتباطى با سیر ندارند، ولى بعضى از آنها مانند علوم الهى، در شناختن هدف به انسان كمك مىكنند و در صورتى كه از آنها براى رسیدن به قرب الهى استفاده شود، كمال مقدّمىِ ارزندهاى خواهند بود.
اما دیگر علوم نظرى، گرچه مقدمه شناخت هدف یا راه رسیدن به آن نیستند، ولى مىتوانند به شناختهاى لازم كمك شایسته بكنند،
مخصوصاً علومى كه از اسرار و حكمتهاى آفرینش پرده برمى دارند و هم چنین مىتوانند در رفع نیازمندىهاى حیاتى، كه خود ارزش مقدّمى دارد، نقش مؤثرى را ایفا كنند. بهره مندشدن از نعمتها مىتواند انگیزهاى براى شكر و عبادت خدا باشد و بدین وسیله، با سعادت حقیقىِ انسان، ارتباط پیدا كند. و اما رابطه علوم عملى با سیر تكاملى و مقدمات آن، نیاز به توضیح ندارد و روشن است كه تكامل آگاهانه انسان، منوط به آنها است.
نكتهاى را كه باید در این جا تأكید كنیم، این است كه نقش همه علوم حصولى، در پیشرفت حقیقىِ انسان، نقش زمینه سازى و توسعه امكانات است و هیچ گاه تأثیر حتمى و ضرورى در سعادت انسانى ندارد. بنابراین، علم، به معناى قضایاى ذهنى را نمىتوان براى انسان، از آن نظر كه انسان است، كمال بالفعل دانست، مگر آن كه وسیلهاى باشد براى تقرب به پروردگار یا براى خداشناسى یا براى راه شناسى یا براى بهره بردارى از نعمتهاى الهى به منظور سپاسگزارى و یا به منظور تهیه مقدمات سیر براى خود و دیگران.
با توجه به مطالبى كه گفته شد، موقعیت ما در برابر مكتب پراگماتیسم نیز روشن مىشود. توضیح آن كه طرفداران این مكتب (كه خود از مظاهر اومانیسم است) معقتدند كه علم و هنر، در صورتى داراى ارزشند كه وسیلهاى براى بهترزیستن باشند و آن چه اصالتاً ارزش دارد، عبارت است از كار مفید براى زندگى.
ما در برابر ایشان مىگوییم: نه زندگىِ دنیوى و نه تلاشهایى كه براى بهزیستى فردى و اجتماعى صورت مىگیرد، هیچ كدام داراى ارزش اصیل نیستند تا علم و هنر در سایه آنها ارزش پیدا كنند. و تنها چیزى كه
براى انسان اصالتاً ارزش دارد، قرب پروردگار است. هر چیزى كه وسیله تقرب به سوى او قرار گیرد، به همان اندازه و فقط از همان نظر وسیله بودن، ارزشمند خواهد بود. انسان متكامل هیچ برچسبى جز خداپرستى ندارد و هیچ ایسمى را جز «اللهیسم» نمىپذیرد و اصالت را از آنِ خدا مىداند و بس.
«ذلِكَ بِاَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ اَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ.»1
بنابراین، نه تحصیل علم ونه كسب و هنر، نه كار فردى و نه كار اجتماعى، هیچ كدام داراى ارزش مطلق نیستند و همه آنها تنها در صورتى كه به عنوان بندگى خدا انجام گیرند، در سایه ارتباط با او، واجد ارزش مىشوند.
ممكن است گفته شود: هر چند مكتب پراگماتیسم، معیار ارزش را منفعت براى زندگىِ دنیا قرار داده است و به این صورت، قابل تصدیق نیست، ولى مىتوان نوعى گرایش پراگماتیستى را به صورت اصالت كار، براى زندگىِ آخرت پذیرفت. بنابراین، كار مفید براى آخرت، داراى اصالت نسبى است و علم و هنر حتى از این اصالت نسبى هم برخوردار نیستند.
ولى باید توجه داشت كه ریشه سعادت حقیقىِ انسان، در دل مىروید نه در اعضا و جوارح و ابزارهاى كار. نقش اساسى را در سیر به سوى خدا، دل به عهده دارد. پس اصالت نسبى از آنِ فعالیتهاى قلبى است و اعمال خارجى، در سایه آنها ارزش مىیابد نه بالعكس. و علم همانگونه كه ممكن است به عنوان مقدمه اعمال شایسته، ارزش پیدا كند، هم چنین مىتواند به عنوان مقدمه ایمان، كه مقدم بر عمل و اساس آن است، نقش مهم ترى را بازى كند.
1ـ حج/ 62.
ایمان اگر به معناى تصدیق ذهنى گرفته شود، همان علم است و قوام آن به اختیار نیست؛ زیرا پارهاى از علوم را عقل بالبدیهه درك مىكند و انسان هیچ گونه اختیارى در تحصیل و تصدیق آنها ندارد.
پارهاى از علوم نیز، گرچه معمولاً با مقدمات اختیارى تحصیل مىشود، ولى اختیار، مقوّم آنها نیست؛ یعنى ممكن است آن مقدمات، بدون اختیار، با شنیدن صدایى یا دیدن خطى در ذهن حاصل شود و انسان، بى اختیار، آنها را درك و تصدیق كند. بلى در جایى كه مقدمات علم، با اراده و اختیار فراهم شود، ناچار انگیزهاى براى تحصیل و ترتیب آنها وجود خواهد داشت.
این انگیزه ممكن است صرفاً غریزه كنجكاوى باشد و ممكن است كسب افتخار یا بهره بردارىِ مادى و یا خشنودىِ خدا كه فقط در صورت اخیر، عبادت خواهد بود؛ ولى تحقق چنین عبادتى، ناچار باید مسبوق به معرفت و شناخت خدا باشد.
اما منظور از ایمانى كه در این بحث روى آن تكیه مىشود و در قرآن و متون دینى، اساس سعادت شناخته شده، حقیقى است در مقابل كفر و جحود و با دانستن و شناختن تفاوت دارد؛ زیرا بسا انسان چیزى را مىداند ولى دلش آن را نمىپذیرد و نمىخواهد به لوازم آن ملتزم شود. از این رو، عمداً با آن مخالفت مىكند و به هنگام اقتضا با زبان هم آن را انكار مىكند. چنین انكارى، كه با علم انجام مىگیرد، از انكارى كه از روى جهل باشد، بدتر و براى تكامل انسان زیان بارتر است؛ چنان كه قرآن شریف مىفرماید:
«وَ جَحَدُوا بِها وَاسْتَیْقَنَتْها اَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوّاً.»1
(فرعونیان) آیات الهى را از روى ستم و برترى جویى انكار كردند در حالى كه یقین داشتند.
و از قول حضرت موسى(علیه السلام) خطاب به فرعون نقل مىفرماید:
«لَقدْ عَلِمْتَ ما اَنْزَلَ هؤُلاءِ اِلاَّ رَبُّ السَّمواتِ وَالاَرْضِ.»2
تحقیقاً مىدانى كه این معجزات را جز پروردگار آسمانها و زمین نازل نكرده است.
در عین حال، فرعون مىگفت:
«ما عَلِمْتُ لَكُمْ مِنْ اِله غَیْرى.»3 جز خودم معبودى براى شما نمىدانم.
و امثال فرعون، در انكار دانستههاى خود در عصر رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) و بعد از وفات آن حضرت نیز بودند و هم اكنون نیز هستند. راز روانى چنین انكارى این است كه انسان مىبیند پذیرفتن بعضى از حقایق، مانع آزادى و بى بند و بارى و مزاحم با خواستههاى شدیدى است كه نمىتواند از آنها دل بكند؛ چنان كه قرآن شریف فرموده است:
«بَلْ یُریدُ الاِنْسانُ لِیَفْجُرَ اَمامَهُ.»4 بلكه انسان مىخواهد بى بند وبار باشد.
بعداً توضیح بیش ترى در این باره خواهد آمد.
نتیجه آن كه: ایمان عبارت است از این كه دل، چیزى را كه عقل و ذهن تصدیق كرده است، بپذیرد و بخواهد به همه لوازم آن ملتزم شود و تصمیم اجمالى بر انجام لوازم عملى آن بگیرد. پس ایمان، منوط و مشروط به شناخت است؛ ولى نه عین علم است و نه لازم دائمىِ آن.
1ـ نمل/ 14.
2ـ اسراء/ 102.
3ـ قصص/ 38.
4ـ قیامة/ 5.
از این جا رابطه ایمان و عمل نیز روشن مىشود؛ زیرا ایمان مقتضىِ عمل است، نه عین عمل خارجى، بلكه ریشه و جهت دهنده به آن است و صلاح و شایستگى و حسن فاعلىِ فعل، بستگى به ایمان دارد. اگر عملى از ایمان به خدا سرچشمه نگیرد، در سعادت حقیقىِ انسان تأثیر نخواهد داشت، گرچه كردارى نیكو باشد و منافع بسیارى در دنیا براى خودش یا دیگران بر آن مترتب شود:
«وَالَّذینَ كَفَرُوا اَعْمالُهُمْ كَسَراب بِقِیعَة یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً حَتّى اِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً وَ وَجَدَاللّهَ عِنْدَهُ فَوَفّاهُ حِسابَهُ.»1
كسانى كه كفر ورزیدند، اعمالشان مانند سرابى در بیابانى است كه تشنه، آن را آب مىپندارد تا نزد آن آمد و آن را چیزى نیافت و خدا را نزد آن یافت، پس حسابش را پرداخت.
«مَثَلُ الَّذینَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ اَعْمالُهُمْ كَرَماد اشتَدَّتْ بِهِ الرِّیحُ فى یَوم عاصِف لا یَقْدِرُونَ مِمّا كَسَبُوا عَلى شَىْء.»2
حكایت اعمال كسانى كه به پروردگارشان كفر ورزیدند، حكایت خاكسترى است كه در روزى طوفانى، باد آن را پراكنده سازد. از آن چه فراهم كرده اند، قدرت بر هیچ یك ندارند.
«وَ قَدِمْنا اِلى ما عَمِلُوا مِنْ عَمَل فَجَعَلْناهُ هَباءاً مَنْثُوراً.»3
و آمدیم به سوى هر عملى كه انجام دادهاند و آن را غبارى پراكنده ساختیم.
پس اولین قدمى كه انسان در سیر تكاملىِ خود به سوى كمال نهایى، یعنى قرب خداى متعال برمى دارد، ایمان است. این قدم، ریشه قدمهاى بعدى و روح همه مراحل استكمال است.
1ـ نور/ 39.
2ـ ابراهیم/ 18.
3ـ فرقان/ 23.
قدم دوم در سیر تكامل انسانى، فعالیتى است كه دل بعد از ایمان به خدا، بدون دخالت اعضا و جوارح انجام مىدهد؛ یعنى توجه به خدا كه از آن، به ذكر و یاد پروردگار تعبیر مىشود:
«وَاذْكُرُوا اللّهَ كَثیراً لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»1
و خدا را بسیار یاد كنید، باشد كه رستگار شوید.
این توجه، هر قدر قوى تر و متمركزتر باشد، در پیشرفت انسان مؤثرتر است و چه بسا لحظهاى توجه كامل قلبى، از سالها عبادت بدنى مؤثرتر باشد.
قدم سوم، اعمال باطنىِ دیگرى است كه انسان با یاد خدا انجام مىدهد؛ مانند تفكر در آیات الهى و نشانههاى قدرت و عظمت و حكمت او. دوام ذكر و فكر، موجب تعلق قلب و محبت مىشود:
«اَلَّذِینَ یَذْكُرُونَ اللّهَ قِیاماً وَ قُعُوداً وَ عَلى جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَكَّرُونَ فى خَلْقِ السَّمواتِ وَالاَرْضِ.»2
كسانى كه خدا را ایستاده و نشسته و بر پهلو (خوابیده) یاد مىكنند و در آفرینش آسمانها و زمین مىاندیشند.
سپس نوبت به اعمال بدنى گوناگونى مىرسد. به عبارت دیگر، تصمیم اجمالى كه لازمه ایمان است، در مظاهر مختلف و در قالب ارادههاى تفصیلى و جزئى جلوه گر مىشود. این ارادهها كه از یك نظر، فرع اراده اصلى هستند، موجب تقویت ذكر و ایمان مىگردند.
«اَقِمِ الصَّلوةَ لِذِكْرى.»3
نماز را براى یاد من به پاى دار.
1ـ جمعه/ 10.
2ـ آل عمران/ 191.
3ـ طه/ 14.
«وَالْعَمَلُ الصّالِحُ یَْرفَعُهُ.»1
عمل شایسته (سخن خوب و اعتقاد صحیح) را بالا مىبرد.
هم چنان كه اگر اراده، برخلاف مقتضاى ایمان باشد، تدریجاً موجب ضعف ایمان مىشود. پس رابطه ایمان و عمل، درست مانند رابطهاى است كه میان ریشه گیاه و اعمال نباتى وجود دارد؛ یعنى هم چنان كه جذب مواد غذایىِ مفید، موجب رشد ریشه و استحكام آن و جذب مواد سمى و زیانبار، موجب ضعف و سرانجام، خشكیدن ریشه درخت مىگردد، هم چنین كردارهاى شایسته، عامل مؤثر در دوام و استحكام ایمان، و اعمال ناشایست و ارتكاب گناهان، موجب ضعف و سرانجام، خشكیدن ریشه ایمان مىگردد:
«فَاَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فى قُلُوبِهِمْ اِلى یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ بِما اَخْلَفُوا اللّهَ ما وَعَدُوهُ وَ بِما كانُوا یَكْذِبِونَ.»2
نفاقى را در دل هاشان به دنبال آورد تا روزى كه خدا را ملاقات كنند، در اثر خلف وعدهاى كه با خدا كردند و در اثر این كه دروغ مىگفتند.
«ثُمَّ كانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ اَساؤُوا السُّؤى اَنْ كَذَّبُوا بِآیاتِ اللّهِ وَ كَانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُونَ.»3
سرانجام كسانى كه بد كردند، بدترین شد، كه آیات الهى را تكذیب و آنها را استهزا مىكردند.
1ـ فاطر/ 10.
2ـ توبه/ 77.
3ـ روم/ 10.
از بحثهاى گذشته، كمال نهایى و مقصد سیر تكاملى انسان، و هم چنین خط مشى اساسى و نقشه كلىِ سیر و سلوك، شناخته شد و تعیین خطوط جزئى و دقیق آن به عهده علم اخلاق و فقه است. آخرین بخش این بحث، درباره تدبیر نفس براى پیمودن راه تكامل است؛ یعنى شناختن این كه چگونه مىتوانیم مقدماتى براى تصمیم قاطع و اراده جدى بر پیمودن مراحل عبادت و انجام وظایف بندگى فراهم كنیم.
مى دانیم كه در هر موجود زنده، دو خاصیت اساسى، ادراك و حركت ارادى، وجود دارد كه مجموع آنها به تعبیر منطقى، نشان دهنده فصل و امتیاز جوهرىِ حیوان است.
در انسان نیز كه موجود زنده ممتازى است، این دو خاصیت به صورت گسترده تر و پیچیده تر و عمیق ترى وجود دارد كه دو دستگاه مشترك روان تنى را تشكیل مىدهد: یكى دستگاه ادراك، و دیگرى دستگاه اراده. كار این دو دستگاه، به قدرى به هم مرتبط و وابسته است كه گاهى بر دانشمندان ریزبین هم مشتبه مىشود. براى این كه از كیفیت پیدایش اراده و ارتباط آن با دستگاه ادراك آگاه شویم، خوب است مقدمتاً نظرى به انواع ادراكات و هم چنین كششها و جاذبههایى كه منشأ پیدایش اراده مىشوند، بیفكنیم.
فلاسفه و دانشمندان از دیرباز به بررسى ادراكات و غرایز بشر پرداخته و آنها را به صورتهاى مختلفى دسته بندى كرده اند. ما در این جا صرف نظر از بحثهاى مصطلح علمى و نتیجه گیرىهاى فلسفى، به مطالعه اجمالى درباره فعل و انفعالات روانى خود، در مورد ادراك و هم چنین خاستگاههاى اراده و كیفیت انگیزش آن و پیدایش كار ارادى مىپردازیم تا شناختهاى لازم براى خودسازى و جهت دهىِ صحیح و الهى به كارهاى خود را به دست آوریم.
ادراك در انسان به صورتهاى گوناگونى تحقق مىپذیرد كه به طور فشرده به آنها اشاره مىكنیم:
یك سلسله ادراكات، همراه با فعل و انفعالات فیزیكى و شیمیایى و فیزیولوژیكىِ خاص، بین موارد خارجى و اندامهاى حسى، حاصل مىشود؛ مانند دیدن، شنیدن، بوییدن، چشیدن و بساویدن.
دسته دیگر از ادراكات جزئى، بدون تماس با مواد خارج از بدن حاصل مىشود؛ مانند احساس گرسنگى و تشنگى.
دسته دیگرى از ادراكات ما در درون ذهن و به وسیله نیروهاى روانىِ خاصى حاصل مىشود كه داراى انواع مختلف است و تحقیق درباره انواع و مشخصات و قواى مربوط به آنها و هم چنین درباره ارتباط یا عدم ارتباط آنها با دستگاه عصبى، از حوصله این بحث خارج است.
اجمالا ما در خود مىیابیم كه مدركات حس ظاهر، پس از قطع ارتباط اندامهاى حسى با جهان خارج، به شكلى در ذهن باقى مىماند وپس از غفلت یا فراموشى، مجدداً به خاطر مىآید و در صفحه آگاه ذهن منعكس مىشود، و هم چنین مدركات حس باطن و حالات انفعالى و دیگر امور ادراكى.
نوع دیگر فعالیت ذهن، مربوط به درك مفاهیم كلى است كه با تجرید ادراكات جزیى و یا به صورت دیگرى تحقق مىپذیرد، و مشابه آن، ساختن مفاهیم خاصى است كه از آنها به «معقولات ثانیه» تعبیر مىشود؛ مانند مفهوم وجود و عدم و وجوب و امكان.
نوع دیگر فعالیت ذهن، در مورد ادراكات مركب و ساختن قضایا است كه نوعى وحدت بین مفهومهاى متعدد ایجاد مىكند. و هم چنین با تركیب دو قضیه با شرایط خاص، به درك قضیه دیگرى به نام «نتیجه برهان» نایل مىشود.
در این جا خوب است توضیح مختصرى درباره قضایا بدهیم:
قضایاى ذهنى را از یك نظر، به بدیهى و اكتسابى و از نظر دیگر، به نظرى و عملى تقسیم مىكنند و معمولاً ادراكات نظرى را به «عقل نظرى» و ادراكات عملى را به «عقل عملى» نسبت مىدهند و عقل عملى را به قوهاى كه فرمان مىدهد و اراده را برمى انگیزد، معرفى مىكنند و گاهى چنین تصور مىشود كه اراده، وابسته به عقل عملى و یا حتى معلول آن است. در صورتى كه در جاى خود به اثبات رسیده است كه عقل نظرى و عملى، دو قوه جداگانه نیستند و ادراك عملى، تفاوت جوهرى با ادراك نظرى ندارد و كار عقل در مورد ادراكات عملى، عیناً مانند كار آن در مورد ادراكات نظرى است؛ یعنى عقل، رابطه بین فعل و نتیجه آن را درك مىكند؛ عیناً مانند رابطه علّى و سببى بین هر سبب و مسبب و هر حركت و غایت. و این ادراك هنگامى كه به كمك نیروى مفهوم سازىِ ذهن در قالب مفاهیم اعتبارى ریخته شود، به صورت فرمانهاى عقل در مىآید وگرنه كار عقل، در حقیقت، جز درك نیست و رابطه مستقیمى با اراده وبعث و تحریك ندارد. باید و نبایدهایى كه در مورد افعال انسان به عقل
نسبت داده مىشود، مانند باید و نبایدهایى است كه دانشمندان علوم طبیعى و ریاضى، در مقام بیان قوانین آن علوم، به كار مىبرند.
نوع دیگرى از ادراك نیز براى همه وجود دارد و آن عبارت است از علوم حضورىِ نفس به خود و قوا و افعال و ابزارهاى بدنى و تأثرات عصبى. هم چنین نوعى ادراك حضورى در مورد مبادى عالیه مبدأ اعلى وجود دارد كه در آغاز براى افراد عادى ناآگاهانه است و باید با تلاش و كوشش، آن را به آگاهى برسانند.
غیر از این ادراكات همگانى و شناخته شده، ادراكات دیگرى نیز وجود دارد، مانند تله پاتى و علومى، كه از جنّیان یا ارواح یا در حال هیپنوتیزم و منیاتیسم تلقى مىشود یااطلاعاتى كه براى مرتاضان حاصل مىگردد وهم چنین وساوس شیطانى والهامات ملكى و رحمانى.
بالاتر از همه این ادراكات، وحى است كه از طرف پروردگار متعال به حضرات انبیاء(علیهم السلام) القا مىشود و مشابه آن، الهام و تحدیثى است كه براى دیگر بندگان برگزیده نیز حاصل مىگردد؛ چنان كه به مادر حضرت موسى(علیه السلام) مژده بازگشت فرزند و رسیدن او به مقام رسالت داده شد و هم چنین مطالبى كه به حضرت مریم(علیها السلام) القا گردید و علومى كه به ائمه اطهار(علیهم السلام) الهام مىشود و حقیقت آنها جز براى كسانى كه خودشان دریافته اند، روشن نیست.
علاوه بر این كه هر دریافت و ادراكى، همراه با تفسیر منطقى و فلسفى آن نیست؛ چنان كه همه ما با وساوس شیطانى سر و كار داریم و نتیجه آنها را آشكارا در خود مىیابیم؛ ولى نمىتوانیم ماهیت آنها را بیان كنیم. راه عمومى براى تصدیق به اصل و چگونگىِ پیدایش این گونه ادراكات ـ صرف نظر از مشاهده آثار آنها ـ عبارت است از تعبد به قول معصوم(علیهم السلام)یا نقل كسانى كه خودشان یافتهاند و گفتارشان مورد اعتماد است.
در انسان میلها و كششها و جاذبههایى وجود دارد كه منشأ پیدایش اراده و حركت ارادى مىشود. روان شناسان انواع بسیارى از میلهاى طبیعى و فطرى را بررسى كرده و آنها را به دستههاى متعددى تقسیم كردهاند و در تعداد و كیفیت دسته بندىِ آنها اختلاف نظرهایى دارند. ما در این جا به ذكر انگیزهها و میلهایى كه وجداناً در خود مىیابیم (بدون تقید به اصطلاح و پیروى از مكتب خاصى) مىپردازیم.
بعضى از انگیزهها ارتباط روشنى با فعل و انفعالات شیمیایى وفیزیولوژیكىِ بدن دارند؛ مانند میل خوردن و آشامیدن كه از آغاز ولادت تا هنگام مرگ در انسان وجود دارد و در حال نیاز بدن به مواد غذایى و آب، برانگیخته مىشود و هم چنین مانند میل جنسى كه در اثر ترشح هورمونهاى خاصى در سنین بلوغ ظاهر مىگردد.
دسته بندىِ دیگرى از انگیزه ها، حالات بدنىِ خاصى را به دنبال دارند و افراد سطحى چنین مىپندارند كه آن انگیزههاى روانى، همان حالات بدنى است؛ مانند میل به دفاع و انتقام كه به صورت خشم ظاهر مىشود و در اثر آن، رنگ صورت برافروخته و رگهاى گردن پر مىشود. و نظیر آن، میل به فرار از خطر است كه نوعى دفاع به شمار مىرود.
دسته دیگرى از انگیزهها را «عواطف» تشكیل مىدهد كه مهم تر از همه، عواطف خانوادگى و اجتماعى است.
یكى دیگر از غرایز انسان، كنجكاوى و حقیقت جویى است كه آدمى را وادار به كشف مجهولات و كسب اطلاع از واقعیات مىكند.
دیگرى غریزه قدرت طلبى و یافتن تسلط و چیرگى و توسعه دایره فعالیت است.
نوع دیگرى از غرایز، مربوط به كسب عناوین اعتبارى، از قبیل جاه و مقام و استقلال شخصیت است.
نوع دیگرى از امیال، فطرى مربوط به جمالها و كمالهاى ظاهرى و معنوى است كه انسان را براى تحصیل انواع كمالات و زیبایىهاى قابل اكتساب و ارتباط و پیوستگى با اشیاى كامل و جمیل و سرانجام، خضوع در برابر كمال اصیل برمى انگیزد.
ریشه همه غرایز انسان را مىتوان حب ذات دانست كه ابتدا دو شاخه اصلىِ «حفظ موجودیت» و «تحصیل كمالات ممكن» از آن خارج مىشود و حفظ موجودیت، به لحاظ تعلق به فرد یا نوع و به لحاظ رفع نیازمندىها و دفع خطرها به اشتهاى خوردنى و آشامیدنى و شهوت جنسى و حس دفاع و فرار و انتقام و عواطف خانوادگى و اجتماعى منشعب مىگردد.
هم چنین شاخه تحصیل كمالات، مشتمل بر غریزههاى كنجكاوى و قدرت طلبى و جاه طلبى و عشق به كمال و جمال است.
اما نباید پنداشت نمودارى كه طرح كردیم به معناى حصر همه غرایز و امیال انسانى است. هم چنین نباید تصور كرد كه دسته بندىِ آنها به معناى انفكاك كلى آنها در مقام تأثیر است؛ زیرا ممكن است در كار واحدى چند غریزه، دست اندركار باشند.
نكته دیگرى كه باید به آن توجه داشت، این است كه جداكردن امیال و كششها از علوم و ادراكات، به معناى انكار شعورى بودن آنها نیست؛ زیرا بدیهى است كه این جاذبهها و حالات روانى، مانند جاذبه مغناطیس نیست كه بدون درك و شعور تحقق یابد، بلكه منظور این است كه بین دستگاه ادراك محض و دستگاه اراده، از جهت وجود كشش و انگیزش در دستگاه دوم و نبودن آن در دستگاه اول فرق گذاشته شود و رابطه بین
آنها بررسى گردد تا آگاهىِ بیش ترى به پدیدههاى روانى، براى تدبیر و كنترل آنها حاصل آید.
انگیزش هر میل، مسبوق به احساس خاصى است كه با آن، سنخیت و هماهنگى دارد؛ چنان كه اشتهاى غذا مسبوق به احساس گرسنگى است. این پیوند به قدرى قوى است كه معمولاً حالت واحدى به نظر مىرسد.
ارضا و اشباع امیال و خواستههاى غریزى نیز متوقف بر ادراكات متناسبى است و كمك دستگاه ادراكى، به دستگاه تحریكى در این مرحله، به قدرى روشن است كه نیازى به توضیح ندارد و در راه ارضاى یك میل ممكن است نیروهاى ادراكىِ متعددى در سطح وسیعى همكارى كنند؛ چنان كه دقت در تهیه غذایى كه با وسایل متعارف امروز طبخ مىشود، نشان مىدهد كه چه فعالیتهاى ادراكىِ دامنه دارى، از حسى و خیالى و فكرى، در آن سهیم بوده اند.
ولى ارتباط این دو دستگاه، منحصر به همین دو بخش نیست، بلكه نوع دیگرى از ارتباط میان آنها وجود دارد كه براى بحث ما حائز اهمیت خاصى است و آن عبارت است از تأثیر بعضى از ادراكاتى كه در انگیزش میل و اراده یا نفرت و اشمئزاز، رابطه طبیعى با میل خاصى ندارند؛ چنان كه دیدن منظرهاى یا شنیدن صدایى یا احساس بویى، موجب برانگیخته شدن اشتهاى غذا یا شهوت جنسى یا دیگر امیال مىگردد و یا توجه به رنگ و وضع خاصى، موجب نفرت و بى میلى به غذا یا شیئ دیگرى مىشود.
تأثیر بعضى از این امور به قدرى عادى و آشكار است كه انسان
مى پندارد رابطه طبیعى با انگیزش میل دارد؛ مانند احساس بوى غذا و برانگیخته شدن اشتها. برعكس، تأثیر بعضى دیگر، پنهان و غیر جالب توجه است، به طورى كه انسان مىپندارد كه برخى از امیال، اتفاقى و بدون سبب برانگیخته مىشوند و یا در مقام تعلیل آنها متحیر مىماند.
شناختن این گونه روابط، براى منظور ما كاملا اهمیت دارد؛ زیرا با دقت در آنها معلوم مىشود كه گاهى یك نگاه یا یك صدا چه تأثیرى عجیبى در سرنوشت انسان دارد و چگونه موجب انگیزش میل و ارادهاى مىشود كه به خوشبختى یا بدبختىِ شخص مىانجامد.
سرّ این رابطه، در تداعىِ مدركات و معانى، نهفته است؛ یعنى ذهن انسان طورى آفریده شده است كه تقارن مكرر و ادراك، موجب به خاطر آوردن هر یك با توجه به دیگرى مىشود؛ مثلاً غذایى را كه بامزه و رنگ و بوى مخصوصى درك كرده، هنگام احساس بوى آن، به یاد مزه اش مىافتد و اشتهایش تحریك مىشود.
اگر در علل پیدایش ارادههاى خود، كاوش كنیم، خواهیم فهمید كه ادراكات حسى، مخصوصاً دیدنىها و شنیدنى ها، چه نقش مهمى را در تخیّلات و افكار ما بازى مىكنند و به نوبه خود، چه آثارى در صدور افعال ارادى دارند. از این جا نتیجه مىگیریم كه یكى از بهترین وسایل تدبیر امیال و خواستها و سرانجام، تسلط بیش تر بر خود و پیروزى بر هواهاى نفسانى و وساوس شیطانى، كنترل ادراكات و قبل از همه، كنترل چشم و گوش است:
«اِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤادَ كُلُّ اُوْلئِكَ كانَ عَنْهُ مَسئُولا.»1
همانا گوش و چشم و دل، درباره همه آنها سؤال خواهد شد.
1ـ اسراء/ 36.
چنان كه یكى از بهترین وسایل انگیزش اراده خیر، دیدن اشخاص صالح و شنیدن داستانهاى ایشان و قرائت قرآن و مطالعه كتابهاى مفید و زیارت معابد و مشاهد و امكنهاى است كه انسان را به یاد خدا و به یاد بندگان برگزیده خدا و هدفهاى مقدس و راههایى كه پیموده اند، مىاندازد:
«فیهِ آیاتٌ بَیِّناتٌ مَقامُ اِبْراهیمَ.»1
(در مسجدالحرام) نشانههاى روشنى است (از جمله) مقام حضرت ابراهیم.
و از این جا حكمت بسیارى از احكام واجب و مستحب یا حرام و مكروه اسلام روشن مىشود؛ مانند حج و زیارت مشاهد مشرفه یا چشم فرو بستن از مناظر شهوت انگیز و كراهت نشستن در جایى كه با نشستن زن بیگانهاى گرم شده و هنوز حرارتش باقى است. هم چنین اهمیت نقشى كه رفیق در سعادت یا شقاوت انسان بازى مىكند.
«یا وَیْلَتَى لَیْتَنى لَمْ اَتَّخِذْ فُلاناً خَلیلا لَقَدْ اَضَلَّنى عَنِ الذِّكْرِ بَعْدَ اِذْ جاءَنى.»2
اى واى، كاش فلانى را دوست نگرفته بودم. همانا مرا گمراه كرد بعد از آن كه كتاب خدا به من رسید.
«اِذْ اَرادَ اللّهُ بِعَبْد خَیْراً رَزَقَهُ خَلیلا صالِحاً اِنْ نَسِىَ ذَكَرَهُ وَ اِنْ ذَكَرَ اَعانَهُ.»
هرگاه خدا اراده خیرى به بنده اش داشته باشد، دوست شایستهاى نصیب او مىكند. اگر فراموش كرد (خدا را) او متذكر كند و اگر بیاد باشد او را یارى كند.
«قَالَ الْحَوَارِیُّونَ لِعیسَى بْنِ مَرْیَمَ: یا رُوحَ اللّهِ مَنْ نُجالِسُ؟ قالَ مَنْ یُذَكِّرُ كُمُ اللّهَ رُؤْیَتُهُ وَ یَزیدُ فى عِلْمِكُمْ مَنْطِقُهُ وَ یُرَغِّبُكُمْ فى الآخِرَةِ عَمَلُهُ.»
حواریون به عیسى گفتند: با چه كسى هم نشینى كنیم؟ فرمود با كسى كه دیدنش شما
1ـ آل عمران/ 97.
2ـ فرقان/ 28 ـ 29.
را به یاد خدا بیندازد و گفتارش بر علم شما بیفزاید و رفتارش شما را راغب به آخرت كند.
هم چنین تأثیرى كه اعمال و اقوال انسان در دیگران مىگذارد و نقشى كه رفتار ما به عنوان سرمشق و الگو در سعادت یا شقاوت خانواده یا جامعه دارد و از این رو مسؤولیت دیگرى را متوجه ما مىسازد:
«كُونُوا دُعاةَ النَّاسِ بِغَیْرِ اَلْسِنَتِكُمْ.» مردم را بدون زبان دعوت كنید.
به كار بردن نیروها و ابزارهاى ادراكى تا حد بسیارى در اختیار ما است؛ مثلاً هر وقت بخواهیم، چشم به منظرهاى مىدوزیم و به تماشاى آن مىپردازیم و هر وقت نخواهیم، چشم برمى داریم یا مىبندیم. ممكن است چنین تصور شود كه با بازبودن چشم و وجود نور، دیگر حالت ویژهاى براى دیدن چیزى كه روبه روى ما قرار گرفته است، وجود نخواهد داشت، در صورتى كه تجربه خلاف این تصور را اثبات مىكند؛ زیرا در بسیارى از اوقات با وجود انعكاس صورت مرئى در چشم، آن را نمىبینیم و با وجود ارتعاش پرده گوش به وسیله امواج صوت، صدا را نمىشنویم، و آن در حالى است كه توجه ما معطوف به شیئ دیگرى باشد. از این جا روشن مىشود كه ادراك، تنها یك پدیده فیزیكى یا عمل فیزیولوژیكى نیست، بلكه حقیقت آن، كار نفس است و با توجه وى، درك حاصل و با عدم توجه، منتفى مىشود و فعل و انفعالات مادى، شرایط و مقدمات ادراك را تشكیل مىدهند.
وجود و عدم توجه در بسیارى از اوقات، بستگى به میل و علاقه باطنىِ انسان دارد؛ یعنى در موردى كه شخص میل به درك خاصى داشته باشد، توجه نفس به آن معطوف شده، با وجود شرایط لازم، ادراك حاصل مىشود و برعكس، در موردى كه میل نداشته باشد، به آن توجهى
نمى كند و آن را درك نمىنماید؛ مثلاً صداى كودكى از گوشهاى بلند مىشود و تنها مادر طفل، آن را مىشنود. حتى گاهى مادر از شنیدن صداى بچه اش از خواب مىپرد، در صورتى كه با صداى بلندترِ شخص دیگرى، بیدار نمىشود، و این، دلیلى جز عامل روانى و علاقه مادرى ندارد.
تأثیر میل و علاقه در ادراك، منحصر به ادراكات حسى نیست، بلكه در تخیلات و افكار و حتى در استنتاجات عقلى، به صورتهاى مختلف وجود دارد؛ مثلاً حافظه افراد، براى چیزهاى مورد علاقه ایشان قوى تر است و كارهاى فكرى، در مورد مسائلى كه مورد علاقه متفكر است، بهتر پیش مىرود و عجیب تر آن كه بسیارى از اشخاص، از افكار خودشان همان نتیجهاى را مىگیرند كه قبلا دلشان پسندیده و به ایشان الهام كرده است، اگر چه گمان كنند كه این نتیجه، به طور طبیعى، از استدلال عقلى به دست آمده است در حالى كه میل باطنىِ ایشان در انتخاب مقدمات یك دلیل و یا در كیفیت تنظیم آن مقدمات، موثر بوده و چه بسا موجب مغالطه شده است:
«بَلْ یُریدُ الاِنْسانُ لِیَفْجُرَ اَمامَهُ.»1 ولى انسان مىخواهد بى بندوبار باشد.
توضیح آن كه میل نداشتن انسان به گرفتن نتیجهاى فكرى كه آن را منافى با خواستههاى خود مىبیند، گاهى موجب غفلت ورزیدن و فكر نكردن در آن موضوع و گاهى موجب غفلت از مقدمات مىشود. و در صورتى كه برخلاف میلش، در اثر عوامل خارجى، این مراحل را گذراند و به نتیجه نامطلوب رسید، در صدد تشكیك و ایجاد شبهه برمى آید و اگر دلیل و برهان به قدرى روشن بود كه جاى شبههاى در آن باقى نبود، نوبت
1ـ قیامة/ 5.
به خیانت حافظه مىرسد و در اندك مدتى آن را به دست فراموشى مىسپارد، و اگر عاملى آن را به خاطرش بیاورد، از پذیرش قلبى و ایمان به آن، خوددارى مىكند و لجوجانه آن را انكار مىنماید؛ چنان كه قبلا در مقام فرق بین علم و ایمان اشاره شد:
«اِنْ یَتَّبِعُونَ اِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوَى الاَنْفُسُ وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدى.»1
جز از پندار و آن چه دلشان مىخواهد پیروى نمىكنند با این كه از جانب خدا هدایت به ایشان رسیده است.
بنابراین، كسى مىتواند به نتایج فكرىِ خود مطمئن باشد كه از غلبه امیال مخالف، مصون باشد وگرنه تا هنگامى كه هواهاى نفسانى، زمام انسان را به دست دارند و علاقه به مادیات و شهوات و جاه و مقام و دیگر خواستههاى مهار نشده، توجه نفس را به خود معطوف داشته است، امیدى به استنتاج صحیح از فعالیتهاى ذهنى و فكرى در زمینههاى مربوط، نمىتوان داشت.
در مورد علوم حضورى و آگاهى از آنها نیز امیال و تعلقات قلبى نقش مهمى را ایفا مىكند؛ مثلاً حالات و انفعالات نفسانى كه براى نفس حاضر است، گاهى در اثر عطف توجه به شیئ دیگر، به صورت ناآگاهانه درمى آید و مورد غفلت قرار مىگیرد و به اصطلاح فلسفى، در آن حال، علم به علم ندارد. هم چنین مرتبهاى از علم حضورى، كه نفس به خداى متعال دارد، در اثر تعلق به مادیات، مورد غفلت قرار مىگیرد و به آن، آگاهى حاصل نمىكند، مگر در حالى كه اختیاراً یا اضطراراً توجه به اسباب و وسایل مادى قطع شود.
بنابراین، بهره بردارىِ صحیح از نیروهاى ادراكى در صورتى میسر خواهد
1ـ نجم/ 23.
بود كه دل از آلودگىهاى مادى و هواهاى نفسانى، پاك و ذهن از پیشداورىها تخلیه شود و به زیور تقوا آراسته گردد. ترقى در مدارج تقوا است كه انسان را مستعد دریافت انوار معنوى و الهامات ملكى و ربانى مىسازد:
«اِنَّ فى ذلِكَ لَذِكْرى لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ اَوْاَلْقى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهیدٌ.»1
همانا در این(كتاب) یادآوریى است براى كسى كه دل داشته باشد یا گوش بدهد در حالى كه او گواه است.
«ذلِكَ الْكِتابُ لا رَیْبَ فیهِ هُدًى لِلْمُتَّقینَ.»2
در این كتاب جاى شكى نیست، هدایتى است براى پرهیزكاران.
«قَدْ اَفْلَحَ مَنْ زَكّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّاها.»3
رستگار شد كسى كه نفس را تزكیه كرد و نومید گردید كسى كه آلوده اش ساخت.
«اِنْ تَتَّقُوا اللّهَ یَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً.»4
اگر تقواى الهى پیشه كنید، براى شما فرقانى قرار خواهد داد (كه حق و باطل را تمیز دهید).
«یا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ آمِنُوا بِرَسُولِهِ یُؤْتِكُمْ كِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِهِ.»5
اى كسانى كه ایمان آوردید اگر تقوا داشته باشید و به پیامبرش ایمان آورید، شما را از رحمتش دوچندان مىدهد و براى شما نورى قرار مىدهد كه با آن در میان مردم مشى كنید.
در مقابل، پیروى از هواى نفس و تعلق به دنیا، موجب فریفتگى و
1ـ ق/ 37.
2ـ بقره/ 2.
3ـ شمس/ 9.
4ـ انفال/ 29.
5ـ حدید/ 28.
گمراهى و محرومیت از درك صحیح، بلكه موجب تسلط شیطان و مزید جهالت و ضلالت و تركیب جهل و كوردلى مىشود:
«اَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَواهُ وَ اَضَلَّهُ اللّهُ عَلى عِلْم وَ خَتَمَ عَلى سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلى بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یَهْدیهِ مِنْ بَعْدِ اللّهِ.»1
آیا دیدى كسى را كه هواى نفس را معبود خویش ساخته و (با وجود) علم، خدا او را گمراه كرده و بر گوش و دلش مهر زده و بر چشمانش پرده افكنده؟ پس چه كسى تواند غیر از خدا او را هدایت كند؟
«كُتِبَ عَلَیْهِ اَنَّهُ مَنْ تَوَلاّهُ فَاِنَّهُ یُضِلُّهُ وَیَهْدیهِ اِلى عَذابِ السَّعیرِ.»2
بر او (شیطان) نوشته شده كه هر كس ولایتش را بپذیرد، او را گمراه كرده به سوى عذاب افروخته رهبرى نماید.
«وَ مَنْ یَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمنِ نُقَیِّضْ لَهُ شَیْطاناً فَهُوَ لَهُ قَرینٌ وَ اِنَّهُمْ لَیَصُدُّونَهُمْ عَنِ السَّبیلِ وَ یَحْسَبُونَ اَنَّهُمْ مُهْتَدُونَ.»3
و كسى كه از یاد خدا غفلت ورزد، شیطانى بر او گماریم كه قرین او باشد و ایشان (شیطان ها) از راه بازشان دارند در حالى كه پندارند راه یافتگانند.
1ـ جاثیه/ 23.
2ـ حج/ 4.
3ـ زخرف/ 36.
با توجه به نیروهاى مختلف ادراكى وتحریكى و چگونگىِ تأثیر و تأثر آنها روشن مىشود كه چگونه مبادىِ اراده در نفس پدید مىآید و فعل ارادى انجام مىگیرد؛ یعنى انسان ابتدا نوعى كمبود را در خود مىیابد و از آن، احساس رنج و ناراحتى مىكند، یا لذت شناخته شدهاى را در خود نمىیابد و به جستجوى آن مىپردازد و احساس رنج یا انتظار لذت، او را وادار به كوشش و تلاش مىكند تا با انجام كارى مناسب، رنج خود را برطرف و لذت منظور را تأمین كند و نیاز بدنى یا روحى خود را مرتفع سازد.
پس كارهاى انسان فطرتاً در جهت رفع نقص و تحصیل كمال است و انگیزه انجام آن ها، رفع رنج یا به دست آوردن لذت مورد آرزو است، خواه كارى كه انجام مىدهد یك فعالیت روانى یا ذهنىِ محض باشد، مانند توجه قلب و تفكر، و خواه متوقف بر تحریك عضلات و اندامهاى بدن باشد، با تصرف در مواد خارجى یا بدون آن. حتى در موردى كه كار را به نفع دیگران انجام مىدهد، انگیزه اصلى، رفع رنج یا دست یافتن به لذت خویش است. گو این كه این رنج، در اثر ناراحتى دیگران حاصل شده است یا لذت، در اثر خوشىِ دیگران دست مىدهد. البته انسان در همه كارها به منظور خود نایل نمىشود و موفقیت او علاوه بر فراهم بودن
شرایط خارجى، به سلامت قواى ادراكى و صحت تشخیص آنها بستگى دارد و هم چنین شناخت صحیح كیفیت رفع كمبود و چگونگىِ كاربرد نیروها و تصرف در مواد خارجى.
توجه انسان به نیاز خویش گاهى به طور طبیعى و در اثر فعل و انفعالات داخل بدن حاصل مىشود؛ مانند احساس نیاز به آب و غذا. و گاهى در اثر تماس با خارج؛ مانند مشاهده وضع خطرناكى كه موجب فرار یا آمادگى براى دفاع مىشود یا دیدن منظره رقت انگیزى كه انسان با عاطفه را متأثر مىسازد تا از محرومیت دیگران رنج ببرد و میل كمك به ایشان در او بیدار شود.
در مورد اول نیز گاهى عوامل خارجى به طور تداعى، موجب بیدار شدن میل خفته مىگردند؛ چنان كه توضیح آن گذشت. هم چنین عوامل بیرونى مىتوانند نقش بیداركننده را در مورد امیال فطرى و كششهاى روانى محض، بازى كنند؛ چنان كه دعوت انبیا فطرت خداپرستى را بیدار مىكند و دیدن و شنیدن آثار ایشان نیز همین اثر را دارد.
اگر در یك لحظه، تنها یك غریزه بیدار باشد و میل واحدى در نفس وجود داشته باشد، انسان بى درنگ در صدد ارضاى آن برمى آید و در صورت وجود شرایط و نبودن موانع خارجى، كار مناسب آن را انجام مىدهد؛ ولى در صورتى كه امیال متعددى موجود باشد و ارضاى همه آنها در آن واحد میسر نباشد، طبعاً بین آنها تزاحم واقع مىشود و جاذبه هر كدام نیرومندتر باشد، توجه نفس را به خود جلب مىكند و به ارضاى آن مبادرت مىورزد؛ چنان كه بعضى از بچهها بازى را بر خوراك، ترجیح مىدهند یا مادر گرسنه، غذاى خود را به طفلش مىدهد یا جوان محصل مطالعه را و مرد پارسا عبادت را بر خواب ترجیح مىدهد یا سرباز
مجاهد، فداكارى در راه خدا را بر آسایش خود و خانواده اش اختیار مىكند. در چنین مواردى است كه ارزش انسان ظاهر و استعدادهاى نهفته شكوفا مىشود و سعادت یا شقاوت به فعلیت مىرسد. اساساً حكمت آفرینش انسان در سراى تزاحمات و تضادها همین است؛ چنان كه مكرراً اشاره شده است.
در این جا این مسأله مطرح مىشود كه آیا انسان در صحنه تزاحم امیال باید تماشاچى باشد و هر وقت به اقتضاى عوامل طبیعى و اجتماعى، یك میل غالب شد، به دنبال آن راه بیفتد یا باید خود با فعالیت فكرى و ارادى اش نقش تعیین كننده و ترجیح دهنده را به عهده بگیرد و حتى گاهى از ارضاى خواستهاى نیرومند طبیعى اش خوددارى كند؟ در صورت اول، تسلیم غرایز كور و كر شده و هم چون كاهى خود را به دست طوفان یا سیل سپرده و در واقع، از انسانیت استعفا داده است و به عبارت دیگر، نیروهاى ویژه انسان را مهمل گذاشته است. این حالت، در زبان قرآن، «غفلت» نامیده مىشود، غفلتى كه آدمى را از چهارپایان هم كم ارزش تر و گمراه تر مىسازد:
«اُوْلئِكَ كَالاَْنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ اُوْلئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ.»1
ایشان مانند چارپایان، بلكه گمراه تر از آن هایند، ایشانند غافلان.
در صورت دوم، مسأله دیگرى پیش مىآید و آن این كه انسان بر اساس چه معیارى باید بعضى از خواستهاى خود را بر بعض دیگر ترجیح دهد؟ و چون سؤال شامل خود دین هم مىشود، از این رو، باید صرف نظر از راههاى تبعدى، به آن پاسخ داد. به این پرسش، به سه صورت مىتوان پاسخ داد:
1ـ اعراف/ 179.
نخست آن كه: بر اساس میل فطرى به ترجیح لذیذتر، كارها را به نسبت لذتى كه مىبخشند، بسنجیم و هنگام تزاحم بین چند كار، لذت بخش ترین آنها را انتخاب كنیم. البته در این ارزیابى نمىتوان لذت فعلى را ملاك قرار داد؛ زیرا ممكن است كارى كه لذت آنى دارد، در آینده رنجهاى فراوانى به بار آورد. به علاوه ممكن است ما هنوز لذت بعضى از كارها را نچشیده باشیم تا بتوانیم آن را با كارهاى دیگر مقایسه كنیم. پس راه صحیح براى تشخیص لذیذتر، این است كه حقیقت لذت وملاك آن را بشناسیم و از روى محاسبه عقلى دریابیم كه چه لذتى ارزنده و پاینده تر است. وما قبلا این محاسبه را انجام دادیم و به این نتیجه رسیدیم كه لذت قرب به خدا از همه چیز بیش تر و پایدارتر است: «وَاللّهُ خَیرٌ وَ اَبْقى.»
دوم آن كه: غرایز را بر اساس غایاتشان مقایسه كنیم و در مقام ترجیح، آن را كه غایتش افضل است، مقدم بداریم. قبلا گفته شد كه غرایز، داراى دو شاخه اصلى هستند: یكى شاخه حفظ موجودیت فرد و نوع، و دیگرى شاخه تحصیل كمال. غایت شاخه اول، بقاى انسان، در این جهان است تا دوران تكامل خود را بپیماید؛ مثلاً غایت خوردن و آشامیدن، تأمین نیازمندىهاى بدن براى بقاى زندگىِ دنیوى است و غایت غریزه دفاع، مصونیت از خطر براى ادامه زندگى و غایت غریزه جنسى و عواطف خانوادگى و اجتماعى، بقاى نوع انسان است؛ ولى غایت شاخه دوم، نامتناهى و جاودانى است و روشن است كه این غایت، برتر و پایدارتر است: «وَالاخِرَةُ خَیْرٌ وَ اَبْقى.»
سوم آن كه: غرایز شاخه اول، طبعاً جنبه مقدمه دارند؛ زیرا نقش آن ها، فراهم كردن زمینه و امكانات تكامل است و شاخه دوم، نسبت به آنها اصالت دارد و روشن است كه ارزش مقدمه، تابع ارزش ذى المقدمه
است و هیچ گاه نمىتواند با آن معارضه كند. به عبارت دیگر، غرایز شاخه اول هیچ كدام نسبت به یكدیگر و نسبت به غرایز شاخه دوم، جنبه حاكمیت ندارند، بلكه هركدام، مقتضىِ حركت خاصى هستند؛ ولى غریزه كمال جویى، ناظر و حاكم بر دیگر غرایز است؛ زیرا مقتضاى آن، بسیج كردن همه نیروها در راه تكامل است. پس عملا هم باید آن را حاكم شمرد و خواست آن را معیار تحدید و توجیه دیگر خواستها قرار داد. و از بحثهاى سابق به ثبوت رسید كه كمال نهایىِ انسان، كه باید همه نیروها در راه رسیدن به آن بسیج شود، قرب خداى متعال است: «وَ اِنَّ اِلى رَبِّكَ الْمُنْتَهى.»
دانستیم كه انسان نباید در برابر عوامل طبیعى و اجتماعى و تضاد و كشمكش آنها ناظر بى طرف باشد، بلكه باید با به كارگرفتن نیروهاى ویژه انسانى، نقش تعیین كننده و مؤثرى را ایفا كند و با فعالیت ارادى و آگاهانه خود، همه نیروها را در مسیر صحیحى به كار بیندازد و آنها را به سوى هدف اصلى و كمال نهایى بسیج كند.
تردیدى نیست كه یكى از نیروهاى انسانى كه مىتواند در راهنمایىِ بشر، براى انجام این تلاش جهت بخش كمك كند، نیروى عقل است و تقویت آن، اثر مهمى در سیر تكاملىِ انسان دارد. حتى سقراط، اصل فضیلت را عقل و علم و حكمت (طبق تعبیرات مختلفى كه از او نقل شده است) مىدانست؛ ولى ارسطو بر او خرده گرفت كه بسا انسان با داشتن علم و حكمت آن را به كار نمىبندد و واجد فضایل اخلاقى نمىشود. از این رو نمىتوان آن را ریشه همه فضایل دانست. ما با پذیرش این نقد، اضافه مىكنیم كه اساساً كار نیروهاى ادراكى، تحریك و انگیزش نیست. حتى هدایتهاى آسمانى و انوار فوق عقلانى نیز خود به خود، اراده آفرین نیستند و رسیدن انسان را به كمال مطلوب تضمین نمىكنند:
«... اَلَّذى آتَیْناهُ آیاتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها... وَ لَوْ شِئْنا لَرَفَعْناهُ بِها وَ لكِنَّهُ اَخْلَدَ اِلَى الاَرْضِ
وَاتَّبَعَ هَواهُ...»1
... آن كه آیات خودمان را به او دادیم و او از آنها بیرون رفت... و اگر مىخواستیم بالا مىبردیم او را به آن ها، ولى او در زمین دوام جست (و به آن رغبت داشت) و از هواى نفس پیروى كرد...
و شرط كافى براى سعادت، غالب شدن خواست رفعت جوى خداپرستى و مغلوب كردن هواهاى سقوط آور نفسانى و شیطانى است؛ اما در همین حال، تأكید مىكنیم كه نیروى اندیشه انسان، نقش بسیار مهمى را در توجیه اراده به عهده دارد و همین نیرو است كه ما را در فراهم كردن مقدمات انتخاب و كیفیت تنظیم و توجیه آنها مدد مىكند و همین بحثها نمونهاى از آثار آن است. بنابراین، ما باید همواره در پرتو راهنمایىِ عقل، راه خود را مشخص سازیم و خود را براى دریافت انوار الهى آماده كنیم.
نیروى عقل براى تشخیص هدف و شناخت مسیر اصلى، اهمیت به سزایى دارد؛ ولى براى شناخت جزئیات راه و طرحهاى دقیق، كافى نیست و ناچار باید دست به سوى وحى دراز و از برنامههاى همه جانبه دین استفاده كرد. پس تقویت بینش دینى و توسعه آگاهى از مآخذ و مصادر علوم دینى نیز ضرورت دارد؛ چنان كه تقویت درك فطرى به وسیله توجهات قلبى و تمرین براى متمركز ساختن آن ها، در اَشكال مختلف عبادات، عامل بسیار مهم، بلكه اصیل ترین عامل براى تكامل حقیقى به شمار مىرود. و شناخت این حقایق، همگى به بركت عقل و اندیشههاى عقلانى حاصل مىشود.
ولى آن چه در بخش اخیر از این بحث، براى ما اهمیت فوق العاده
1ـ اعراف/ 175 ـ 176.
دارد، این است كه بدانیم چگونه مىتوانیم مقدماتى براى انگیزش خواست عالىِ انسانى و میل به وصول به مقام قرب الهى، فراهم كنیم و چگونه مىتوانیم این خواست را تقویت و بر خواستهاى دیگر غالب كنیم.
قبلا گفته شد كه بیدار شدن و برانگیخته شدن یك میل، گاهى در اثر فعل و انفعالات درونىِ بدن است و گاهى در اثر تماس با مواد خارجى، و گاهى در اثر فعالیت روانى كه به نوبه خود، به وسیله انگیزندههاى خارجى، تحریك مىشود. معمولاً غرایز شاخه حفظ موجودیت، به طور طبیعى و به وسیله دو عامل اول بیدار مىگردند. و حكمت این كه انگیزش آنها منوط به فعالیت آگاهانه خود انسان، قرار داده نشده است. از این رو، حیات فردى و اجتماعى انسان در این جهان، مستقیماً بستگى به فعالیت این غرایز دارد و اگر كار آنها منوط به اراده و انتخاب خود انسان بود، در اثر غفلت یا افكار نادرست، تعطیل مىشد و زمینهاى براى سیر تكامل باقى نمىماند؛ ولى بعد از فراهم شدن زمینه تكامل، نوبت به فعالیت ارادىِ انسان در جهت كمال مىرسد و چون تكامل حقیقىِ انسان، ارادى است، هر قدر دامنه انتخاب آزاد، وسیع تر باشد، امكان بیش ترى براى تكامل ارادى فراهم خواهد بود. از این رو، فعالیت شاخه دوم غرایز و حتى بیداركردن و تعیین مسیر ارضاى آنها تا حدود زیادى به عهده خود انسان گذاشته شده است تا از فراهم ساختن مقدمات نیز نتیجه تكاملى بگیرد.
هنگامى كه خواستهاى در انسان فعلیت یافت و با ارضاى آن، لذتى حاصل و یا المى مرتفع گردید، نفس، توجه بیش ترى به آن پیدا مىكند و در مرتبه دوم، آن خواست به صورت شدیدترى ظاهر مىشود و
سرانجام، در اثر تكرار، نفس به آن انس مىگیرد. هم چنین به موضوع خارجى كه مورد تعلق فعل و به نحوه وسیله ارضاى خواست است، علاقه مند مىشود. در این حالت است كه مىگوییم: فلان كار یا فلان چیز یا فلان شخص را دوست داریم و لازمه دوست داشتن، توجه مستمر نفس به محبوب و انجام كارهاى متناسب با آن است.
پس اگر بخواهیم به سیر خود، جهت خاصى ببخشیم و نیروهاى خود را در راه رسیدن به هدف معینى بسیج كنیم، باید بكوشیم كه توجه نفس به هدف و جهت آن، استمرار یابد و با آن مأنوس شود و محبت و علاقه شدیدى به آن پیدا كند. استمرار توجه نفس و تمركز در یك خط، مشروط است به این كه از توجه به جهت خلاف باز داشته شود و هیچ خواست دیگرى را استقلالا مورد نظر قرار ندهد، بلكه همه غرایز را به عنوان خادمى براى خواست عالى و كمال جوىِ خود، قرار دهد و ارضاى آنها را طفیل ارضاى این خواست بشمارد. موفقیت در این كار، در گرو برنامه عملى است كه مشتمل بر كوششهاى مثبت و منفىِ خاصى در جهت تقویت خواست كمال جویى و خداپرستى باشد. مهم ترین مواد مثبت این برنامه، به این شرح است:
1. عبادت، به ویژه نمازهاى واجب را به موقع و با حضور قلب و اخلاص كامل انجام دهیم:
«قَدْ اَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ هُمْ فى صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ.»1
تحقیقاً رستگار شدند مؤمنان كه در نمازشان خشوع دارند.
و در صورت امكان، مقدارى از وقت خود را به توجه قلبى، اختصاص دهیم و براى آن، وقت و جاى مناسبى را در نظر بگیریم:
1ـ مؤمنون/ 1 ـ 2.
«وَاذْكُرْ رَبَّكَ فى نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَ خِیفَةً»1
پروردگارت را به زارى و ترس در (دل) خود یاد كن.
ادامه این كار، موجب انس دل به خدا و چشیدن لذت مناجات با او و بى اعتناشدن به لذتهاى مادى مىشود. هم چنین انفاق و ایثار را كه بهترین وسیله براى دل كندن از لذایذ مادى و تطهیر نفس، از آلودگى به دنیا است فراموش نكنیم:
«وَ مَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَاُوْلئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ.»2
كسانى كه از بخل نگه داشته شوند، ایشانند رستگاران.
«لَنْ تَنالُوا البِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمّا تُحِبُّونَ.»3
هرگز به نیكى نخواهید رسید تا از آن چه دوست دارید، انفاق كنید.
«خُذْ مِنْ اَمْوالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَ تُزَكِّیهِمْ بِها.»4
از اموالشان صدقهاى بگیر كه به وسیله آن ایشان را تطهیر و تزكیه كنى.
نماز و انفاق، اثر یكدیگر را كامل مىكنند و شاید به همین مناسبت باشد كه در قرآن شریف غالباً با هم ذكر شده اند:
«وَ اَوْصانى بِالصَّلاةِ وَالزَّكاةِ ما دُمْتُ حَیّاً.»5
و (خدا) مرا سفارش به نماز و زكات كرد مادام كه زنده ام.
2. همه روزه مقدارى از وقت خود را به فكركردن، اختصاص دهیم، فكركردن درباره صفات و آیات الهى، و هدف آفرینش، و نعمتها و احسانهاى بى پایان او، و هم چنین درباره تشخیص راه صحیح، و طولانى بودن
1ـ اعراف/ 205.
2ـ حشر/ 9؛ تغابن/ 16.
3ـ آل عمران/ 92.
4ـ توبه/ 103.
5ـ مریم/ 31.
مسیر، و كم بودن وقت و نیرو، و كثرت موانع، و بى ارزشىِ اهداف دنیوى، و محدود و مشوب بودن لذتهاى آن، و مسبوق و ملحوق بودن آنها به آلام و رنجها و مصیبتها و درباره دیگر چیزهایى كه انسان را در پیمودن راه بندگى تشویق مىكند و از خودپرستى و دنیاپرستى باز مىدارد:
«اِنَّ فى ذلِكَ لایات لِقَوْم یَتَفَكَّرُونَ.»1
در آن نشانههایى است براى مردمى كه مىاندیشند.
3. یك برنامه روزانه بگذاریم براى قرائت قرآن شریف با توجه و تدبیر و هم چنین مطالعه روایات و مواعظ و كلمات حكمت آمیز و احكام فقهى و دستورات اخلاقى تا همواره هدف و راه صحیح آن در خاطرمان بماند و آگاهنده و مذكرى براى خواست كمال جویى ما باشد.
«وَ لَقَدْ یَسَّرْنا الْقُرْانَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِر؟»2
تحقیقاً قرآن را براى ذكر (پند و آگاهى میسر ساختیم). پس آیا پندگیرندهاى هست؟
و مهم ترین مواد منفىِ این برنامه به قرار ذیل است:
1. در التذاذات مادى، زیاده روى نكنیم كه موجب انس نفس به لذتهاى حیوانى بشود، بلكه سعى كنیم انگیزه ما در استفاده از نعمتهاى دنیوى، تهیه مقدمات سیر، یعنى سلامت و قوّت و نشاط بدن براى عبادت و شكرگزارى باشد. روزه گرفتن و پرنخوردن و كم گفتن و كم خفتن با رعایت اعتدال و حفظ سلامت، جزء این ماده مىباشد.
«وَالَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ.»3 كسانى كه از یاوه روگردانند.
1ـ رعد/ 3.
2ـ قمر/ 17، 22، 32 و 40.
3ـ مؤمنون/ 3.
«وَ اَنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَكُمْ.»1 و این كه روزه بگیرید براى شما خیر است.
2. قواى حسى و خیالى را كه مىتوانند به طور تداعى، منشأ انگیزش امیال حیوانى شوند، كنترل كنیم، به ویژه چشم و گوش را از دیدن مناظر شهوت انگیز و شنیدن سخنان و اصوات باطل و سرگرم كننده حفظ كنیم و به طور كلى، از آن چه توجه ما را به چیزهاى غیر مَرْضىِ خدا جلب مىكند، خوددارى نماییم:
«اِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالفُؤادَ كُلُّ اُوْلئِكَ كانَ عَنْهُ مَسئُوْلا.»2
همانا گوش و چشم و دل، درباره همگىِ آنها سؤال خواهد شد.
3. اندیشه خود را از لغزشگاههاى فكرى دور بداریم، مخصوصاً از مطالعه و بحث درباره شبهاتى كه قدرت پاسخ گویى به آنها را نداریم، خوددارى كنیم و اگر احیاناً این گونه شبهات به ذهنمان راه یافت یا به گوشمان خورد، فوراً در صدد پیداكردن پاسخ قانع كننده آنها برآییم:
«وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْكُمْ فِى الْكِتابِ اَنْ اِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللّهِ یُكْفَرُ بِها وَ یُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتّى یَخُوضُوا فى حَدیث غَیْرِهِ اِنَّكُمْ اِذاً مِثْلُهُمْ اِنَّ اللّهَ جامِعُ الْمُنافِقِینَ وَالْكافِرِینَ فى جَهَنَّمَ جَمِیعاً.»3
تحقیقاً در كتاب نازل كرده است كه هرگاه شنیدید آیات الهى مورد انكار و استهزا قرار مىگیرد، با ایشان ننشینید تا در سخن دیگر وارد شوند (اگر نشستید) شما هم مثل ایشان خواهید بود. همانا خدا كافران و منافقان را همگى در دوزخ جمع خواهد كرد.
«مَنْ اَصْغى اِلى ناطِق فَقَدْ عَبَدَهُ فَاِنْ كانَ النّاطِقُ یُؤَدّى عَنِ اللّهِ فَقَدْ عَبَدَ اللّهَ وَ اِنْ
1ـ بقره/ 184.
2ـ اسراء/ 36.
3ـ نساء/ 140.
كانَ النّاطِقَ یُؤَدّى عَنِ الشَّیْطانِ فَقَدْ عَبَدَ الشَّیْطانَ.»1
كسى كه به گویندهاى گوش فرا دهد، او را پرستش كرده است. پس اگر گوینده از طرف خدا باشد، خدا را پرستش كرده و اگر از طرف شیطان باشد، شیطان را پرستش كرده است.
نكتهاى را كه نباید در تنظیم و اجراى برنامه، از نظر دور داشت، رعایت اصل تدریج و اعتدال است؛ یعنى هیچ گاه نباید فشار طاقت فرسایى را بر خود تحمیل كنیم؛ زیرا علاوه بر این كه موجب عصیان و سركشىِ نفس مىشود؛ ممكن است زیانهاى بدنى یا روانىِ جبران ناپذیرى را به بار آورد. بنابراین، خوب است در طرح برنامه، با شخص آگاه و قابل اعتمادى مشورت كنیم. نیز از طرف دیگر، نباید در اجراى برنامههاى حساب شده، سستى رواداریم و براى ترك آنها بهانه جویى كنیم؛ زیرا تأثیر قابل توجه این برنامهها در ادامه آنها است. و در هر حال، باید اعتمادمان به خدا باشد و توفیق خود را از او بخواهیم.
وَالْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعَالَمینَ.
1ـ وسائل الشیعه، ابواب صفات قاضى، باب 10، ح 9 و 13.
فصل قبلی [1]
پیوندها
[1] http://mesbahyazdi.ir/ch13.htm