نظریه سیاسی اسلام
جلد اول
آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
تحقیق و نگارش:
کریم سبحانی
مصباح یزدى، محمدتقى، 1313 ـ
نظریه سیاسی اسلام / محمدتقى مصباح یزدى؛ تحقیق و نگارش: کریم سبحانی. ـ
قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1391.
ج. (انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ؛ 271؛ علوم سیاسی؛ 16) ///مجموعه آثار؛ 3/6؛ علوم سیاسی؛ 4)
كتابنامه به صورت زیرنویس.
1. اسلام و سیاست. 2. اسلام و دولت. 3. اسلام و آزادی و آزادیخواهی. الف. انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره). ب. عنوان
6 ن/ 6 م / 231 BP
نظریه سیاسی اسلام جلد اول (مشكات)
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
تحقیق و نگارش: کریم سبحانی
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: نهم، بهار 1401
چاپ: انديشه برتر
شمارگان : 500
قیمت: 145000 تومان
مركز پخش : قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک 38.
تلفن و نمابر: 37742326-025
6-100-411-964-978 :شابک
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
از مسائل بنیادین و اساسى فلسفه سیاست، مسأله ضرورت حكومت و دولت است و از مراحل آغازین خروج زندگى بشر از شكل بدوى و ابتدایىاش و تشكیل مجتمعهاى بشرى و تحول در ساختار زندگى انسانها وجود حكومت مسلّم انگاشته مىشده است و تنها گروه اندكى در گذشته و در قرن نوزدهم ـ نظیر سن سیمون و پرودن ـ قائل به محو حكومت از جامعه بودند. به اعتقاد سن سیمون خرد و اندیشه انسانى توانایى آن را دارد كه جامعه را از مهلكه برهاند و راهبرى كند. از نظر «آنارشیستها» و مخالفان حكومت، انسان طبیعتى پاك دارد كه او را وامىدارد تا درخواستها و تقاضاهاى نیكو و پسندیده را بپذیرد. این گروه همچنین معتقدند كه حكومت با آزادگى انسانى سازگار نیست و حفظ كرامت و آزادى انسان ایجاب مىكند كه حكومت از قاموس زندگى او بركنده شود.
پژوهشهاى جامعهشناسانه نشانگر این است كه بشر همواره و در همه شرایط تشكیل دولت و حكومت را ضرورتى اجتنابناپذیر و مبتنى بر فطرت و عقل مىدیده است، و این به جهت خصلت همنوعطلبى و مدنىّ بالطبعبودن انسان است. تنها در سایه یك زندگى اجتماعى و تشكیلات منسجم ـ كه در آن حقوق همگان محترم شمرده شود ـ انسان مىتواند به حیات خود ادامه دهد. در غیر این صورت، زندگى بشر شكل معقولى نخواهد داشت و هرج و مرج، بربریّت، توحّش، حقكشى، نابرابرى از نوع جنگل و بىقانونى بر انسانها پرتو مىافكند.
اَشكال حكومت و وجود تفاوتهاى اساسى در ساختار و رویكرد سیستمهاى مدیریتى كلان جوامع، مبتنى بر نظامهاى معرفتى متفاوت، جهانبینىهاى گوناگون و نوع تلقىّ آنها از انسان است: چون اگر انسان تنها جسم انگاشته شود، آمال نهایى این خواهد بود كه او از نظر مادى تأمین شود و بسترهاى رفاه، راحتى و خوشى او فراهم آید. در این بینش، همه تلاشها بر مدار شهوت و لذّت است. اما اگر انسان را برتر و فراتر از مادیّات دیدیم و با نگرشى جامع به ابعاد و زوایاى وجود انسان و خصلتهاى مادّى و معنوى او، ساختار نظام سیاسى را پى ریختیم؛ حكومت در پى تأمین آسایش و معراج انسان خواهد بود. با این دو معیار و نحوه
نگرش به انسان و انتخاب آرمانهاست كه ما به نقد اندیشههاى سیاسى و نیز عملكرد حكومتها مىپردازیم؛ چراكه جانمایه اندیشههاى سیاسى همان بینش و آرمان است و جز آن اندیشههاى سیاسى كالبدى بیش نیست.
گرچه امروزه، در عرصه مباحث سیاسى، به جهت عینیتگرایى مطلقى كه بر تفكر فلسفى جدید سایه افكنده است كمتر به نگرش بنیادین به انسان و آرمانهاى متعالى او توجه مىشود و نگرشهاى جامعهشناختى به مسائل اساسى سیاست و ارائه رهیافتهاى كارآمدى از آن، چنان غلبه یافته كه سخن از آرمان و بینش به حاشیه رانده شده؛ اما باید توجه داشت در مكتب انبیاء كه متولیان راستین برقرارى نظامات برین انسانى بودند، غایتگرایى و آرمانجویى اساس حركت و تحول بوده است. از این روست كه ما، با نگرش جامع و منسجم به قرآن، در مىیابیم كه آفرینش انسان، مرگ و زندگى، ارسال پیامبران و نظامات عبادى و اجتماعى همه بر غایتى استوار هستند و محور همه فعالیتها و برنامهها و حتّى تشكیل حكومت، هدایت به آن غایت اساسى است. بر این اساس، حكومتها تنها نباید براى اداره جوامع سامان گیرند، بلكه باید براساس هدایت كه امرى فراتر از اداره است سامان پذیرند. حكومتهاى یك بُعدنگر تنها براى رفاه و آسایش آدمیان مىكوشند و انسان را اداره مىكنند، اما اگر در پى هم آسایش و هم معراج انسان باشند، به هدایت او نیز مىپردازند؛ چون انسانى كه حامل روح الهى است و فراتر از جنبههاى حقیر مادّى، ابعاد معنوى و روحانى ژرفاى وجود او را شكل مىدهد، به هدایت نیازمند است و اكتفا به اداره سبك شمردن اوست.
اگر غایت نهایى حكومت نیك فرجامىانسان و نیل او به قرب الهى است و مدار حكومت بر هدایت انسانهاست، بىتردید كسى شایستگى حاكمیّت بر انسانها را دارد كه بیش از هر كس به مصالح و منافع واقعى انسان آگاه باشد و ابعاد و زوایاى وجودى او را بشناسد، و او كسى جز خداوند نیست. مقتضاى برهان عقلى كه آیات قرآنى نیز آن را تأیید مىكند این است كه كمال انسان در اطاعت كسى است كه به حقیقت انسان و جهان و عالم آخرت و ارتباط متقابل انسان و جهان و عالم آخرت آگاه و بر آنها احاطه داشته باشد و او كسى نیست جز خداوند. پس قهرا پرستش و ولایت منحصر به اللّه است؛ یعنى، تنها ولىّ انسان خداست و حاكمیّت غیر خداوند اگر مستند به اراده خداوند و ناشى از اذن او باشد مشروعیّت خواهد داشت؛ و بر این اساس نظریه «ولایت فقیه» كه محور حكومت اسلامىاست سامان مىیابد. نظریهاى كه در دوران
غیبت پیشواى معصوم (علیه السلام) و بخصوص در قرون اخیر مورد توجه ژرفنگرانه فقها و اندیشمندان اسلامى قرار گرفته است و در دهههاى اخیر به كمال و بلوغ گرایید و در برابر نگرش منفى به حاكمیّت دینى، تبدیل به نظریهاى كارآمد، پویا و تحولزا، در عرصه جهان سیاست، گردید.
باید افزود كه جهان اسلام، در دوران معاصر، شاهد دو پدیده درخور درنگ بوده است. یكى نگرش منفى به سیاست و حاكمیّت دینى است. این نگرش دیرپاى كه با تمامى ادیان، بویژه اسلام، رویاروست و انزواى سیاسى تفكر دینى و كاهش تحرك ایمان مذهبى را در پى دارد، هجمهاى فرا دینى است و ضرورت دارد كه فرهیختگان و فرزانگان جهان اسلام، با پژوهشهاى عمیق و جدّى، به تبیین و استحكام باورهاى اصیل دینى بپردازند تا توان دفاع عقلانى در برابر آن را بیابند. دومین پدیده، حضور اندیشه سیاسى مبتنى بر ولایت فقیه است: این پدیده گرچه از بُعد نظرى، پیشینهاى طولانى دارد و تطوراتى را در پى داشته است، اما حضور عینى و خارجى آن به پیروزى انقلاب اسلامى باز مىگردد.
انقلاب اسلامى ایران ـ پس از مبارزات طولانى و مستمر ـ در سایه رهبرىهاى خردمندانه و داهیانه امام خمینى (رحمهالله) به پیروزى رسید و با رأى قاطع مردم مسلمان ایران نظام جمهورى اسلامى تأسیس گردید. پس از پیروزى انقلاب، توسط جمعى از مجتهدان، اسلامشناسان و نخبگان امّت قانون اساسى بر محور آیات قرآنى و احكام نورانى اسلام تدوین یافت كه به اعتراف كارشناسان و حقوقدانان از مترقّىترین قوانین اساسى دنیا محسوب مىگردد. گرچه تا این مرحله، جایگاه قانونى نظام جمهورى اسلام تعیین و تثبیت گردیده و «ولایت فقیه» به مثابه نماد اسلامیّت و حقمدارى نظام و ضامن بقا و مصونیّت آن از خطرات احتمالى و به عنوان عمود اصلى و ركن اساسى نظام جمهورى اسلامى، در قانون اساسى، شناخته شده است؛ اما حوادث پس از انقلاب، درگیرشدن نیروهاى متفكر انقلاب با مسائل جارى و فضاسازىهاى احساسى و افراطى و سطحىنگرانه در پیرامون ولایت فقیه موجب شد كه این مسأله بدرستى مورد مطالعه، تحقیق و تبیین علمى قرار نگیرد. اما با فایقآمدن نظام اسلامى بر مشكلات و حركت جامعه به سمت ثبات و آرامش و نیز تكاپوهاى نقدجویانه رقیبان فكرى، توجه بیشترى بدان معطوف شد و زوایاى گوناگون آن توسط اندیشمندان فهیم، هوشیار و موقعشناس تبیین گشت.
نظر به ضرورت تبیین «نظریه سیاسى اسلام» و معرفى جایگاه آن در نظامات سیاسى و وجود شبهات و دغدغهها و چالشهاى فكرى در فراروى آن نظریه و تلاش همهجانبه دشمنان خارجى و داخلى در مواجهه با نظام ولایت فقیه، حكیم فرزانه و دانشمند موقعشناس و تلاشگر خستگىناپذیر در دفاع و مرزبانى از حریم دین و آموزههاى وحیانى، حضرت آیةالله محمدتقى مصباح یزدى، ادام الله ظله العالى، قبل از خطبههاى نماز جمعه تهران اقدام به ارائه سلسله مباحث «نظریه سیاسى اسلام» كردند. نوشتار حاضر تدوین و نگارش آن مباحث است كه به خامه جناب آقاى كریم سبحانى قلمى شده است و در دو جلد با عناوین قانونگذارى و كشوردارى تقدیم خوانندگان عزیز مىگردد. امید آن كه این مكتوب مقبول اهل دقّت و نظر و مرضى حضرت ولى عصر، عجل الله فرجه الشریف، قرار گیرد.
انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)
بىشك یكى از دستاوردها و ثمرات نظام و انقلاب ما نمازجمعه است كه بركات بىشمارى را براى امّت اسلامى داشته است و از فواید جنبى آن ارائه آموزشها و اطلاعات لازم است كه در خطبههاى نمازجمعه و سخنرانىهاى قبل از خطبه و یا بین دو نماز، در شهرهاى گوناگون، در اختیار مردم قرار مىگیرد. در طى سالیانى كه از انقلاب مىگذرد، در زمینه اعتقادات، مسائل تربیتى، اقتصادى و سایر عرصههاى فكرى بحثهاى ارزندهاى توسط اساتید، دانشمندان و گویندگان در اختیار نمازگزاران جمعه و از طریق رسانهها در اختیار سایر مردم قرار گرفته است و بنده نیز در سالهاى اخیر افتخار عرضه مباحثى تحت عنوان «توحید در نظام عقیدتى و ارزشى اسلام» را داشتهام كه پس از پیاده شدن از نوار، چاپ شده و در اختیار خوانندگان عزیز قرار گرفته است. بنابر پیشنهاد و اصرار دوستان بنا داریم كه طى جلساتى، مباحثى تحت عنوان «نظریه سیاسى اسلام» عرضه كنیم. امید آن داریم كه خداوند متعال در این مهم ما را یارى دهد و آنچه مرضىّ او و مفید براى امّت اسلامى است، به ما الهام كند و در نظر و زبانمان آورد تا در اختیار امّت شهید پرور و محترم قرار دهیم.
عنوان بحث ما از جامعیّت و شمولى برخوردار است كه بحثهاى زیادى را كه در سطوح متفاوت و در قالبهاى مختلف ـ از روان و ساده گرفته تا عمیق و آكادمیك ـ قابل طرح است، در بر مىگیرد. البته از آغاز نهضت حضرت امام (رحمهالله) ؛ یعنى، سال 41 تا كنون به صورتهاى مختلف این مباحث عرضه شده است. مقالات و كتابهایى نوشته شده، سخنرانىهایى ارائه گشته است؛ اما كمتر بحثهاى منظمى كه براى سطوح متوسط مردم قابل استفاده باشد، مطرح شده است. با توجه به این نكته بود كه دوستان اصرار كردند كه سلسله مباحث منظمى كه براى عموم مردم قابل استفاده باشد و پاسخگوى نیازهاى جوانان و اقشار گوناگون مردم باشد، ارائه
گردد. بحمدالله، ملّت ما از نظر فرهنگى در سطح خوبى هستند و بخصوص در سالهاى اخیر از لحاظ فرهنگى ارتقاء و رشد شایسته و قابل توجهى یافتهاند و بسیارى از مباحث عمیق و پیچیده را بخوبى درك مىكنند، ولى به هر حال زبان علمى و فنى به مراكز علمى، دانشگاهى و حوزوى اختصاص دارد و زبان محاوره و گفتگوى با عموم حتىالمقدور باید خالى از اصطلاحات علمى و پیچیده باشد، تا اكثریّت مردم ـ كه مطالعات تخصصى ندارند ـ بتوانند از این مباحث استفاده كنند. البته باید توجه داشت كه مباحثى كه تحت عنوان «فلسفه سیاسى اسلام» قابل طرح است، به قدرى گسترده است كه فكر نمىكنم در صد جلسه نیز بتوان به همه آنها پرداخت. از این رو، با توجه به محدودیّت وقت ما و جلساتى كه در نظر گرفته شده است، ناچاریم كه در طرح مباحث خود دست به گزینش بزنیم و مباحثى را براى طرح در نظر گیریم كه بیشتر مورد نیاز جامعه است و در ارتباط با آنها سؤالات و شبهاتى مطرح شده است.
با عنایت به این كه عنوان «فلسفه سیاسى اسلام» از سه واژه تركیب شده كه هر یك قابل بررسى و مطالعه است و «فلسفه سیاسى» اصطلاحات متعددى دارد ـ مثل فلسفه علم سیاست و فلسفه سیاسى در برابر علم سیاست ـ اما اجمالاً منظور ما از «فلسفه سیاسى» در این مباحث تبیین نظریه اسلام در باب حكومت و سیاست است كه بر اصول خاصى استوار است و اندیشه سیاسى حكومت اسلامى تنها بر اساس آن اصول، قابل تبیین و توجیه است.
وقتى ما مطرح مىكنیم كه اسلام درباب سیاست و حكومت دیدگاه خاصى دارد كه بر اصول مورد پذیرش اسلام مبتنى است، ابتدا این سؤال مطرح مىشود كه مگر دین باید در سیاست و حكومت دیدگاه خاصى داشته باشد كه اسلام در صدد است نظریه سیاسى ارائه بدهد؟ این همان سؤال جدّى و معروفى است كه قرنها در كشورها و جوامع گوناگون مطرح گشته، در كشور ما نیز، بخصوص از زمان مشروطیت به این سو، مطرح شده و در اطراف آن بحثهاى گوناگونى انجام گرفته است. البته با توجه به بیانات امام راحل (رحمهالله) و شعار معروفى كه توسط مرحوم شهید مدرس بر تارك اندیشه سیاسى ما نقش بست كه «دیانت ما عین سیاست ماست و سیاست ما عین دیانت ماست» این مسأله براى مردم ما حل شده است و آنها پاسخ روشنى براى آن دارند. اما تبیین نظریه سیاسى دین و نحوه دخالت دین در سیاست نیاز به بررسى و بحث دارد.
در فرهنگ غربى، دین از جامعیّت برخوردار نیست و به گونهاى تعریف مىشود كه عرصههاى مسائل اجتماعى و سیاسى را در بر نمىگیرد و دین تنها بیانگر رابطه انسان با خدا و ترسیم كننده رابطه شخصى و فردى با خداوند است. از این منظر، مسائل اجتماعى و سیاسى و بینالمللى و روابط بین دولت و مردم و دولتها با یكدیگر از حوزه رابطه انسان با خداوند خارج است و در نتیجه بیگانه با دین است. اما از نگاه مسلمانان، دین از جامعیّت برخوردار است و همه مسائل فردى و اجتماعى انسان را در بر مىگیرد و شامل روابط انسان با خدا و انسان با انسانهاى دیگر و تمام عرصههاى مسائل اجتماعى، سیاسى و بینالمللى مىشود؛ چون از منظر اسلام خداوند حاكم بر جهان و انسان است. بنابراین، عرصه سیاست، اقتصاد، تعلیم و تربیت و مدیریّت و سایر مسائلى كه به زندگى انسان ارتباط دارد، زیر مجموعه احكام و ارزشهاى دین است.
پس از آن كه پذیرفتیم اسلام در مورد حكومت و سیاست نظر دارد و مىتوان در باب حكومت و سیاست نظریه و دیدگاه خاصى را به اسلام نسبت داد، سؤالاتى در مورد ماهیّت این نظریه مطرح مىشود كه «آیا نظریه اسلام در باب سیاست یك نظریه ابتكارى و به اصطلاح تأسیسى است، یا یك نظریه امضایى و تقلیدى است؟» یعنى، آیا اسلام خود نظریهاى را ابتكار كرده است و به عنوان نظریهاى كه از طرف خدا نازل شده است و مثل سایر احكام تعبدى «نازل من عندالله» است، ارائه مىدهد، یا این كه اسلام در این زمینه یك نظریه امضایى دارد؟
در توضیح پرسش فوق باید عرض كنیم كه در بسیارى از مسائل عقلاء سیره و رفتارى دارند كه آن رفتار به امضاء اسلام رسیده است، اصطلاحا به پذیرش رفتار عقلاء از سوى اسلام «امضاء روش عقلاء» گفته مىشود. مثلاً نوعا معاملاتى كه مردم انجام مىدهند ـ اعم از خرید و فروش ، اجاره، مسائل بیمه و غیره ـ به عنوان مسائل و رفتار عقلایى شناخته مىشوند كه مردم آنها را اختراع كردهاند و شارع نیز آنها را امضاء كرده است. اكنون این سؤال مطرح مىشود كه نظریه اسلام در باب حكومت و سیاست از این قبیل است؛ یعنى، عقلاء مجموعه آرایى را در باب حكومت و سیاست تنظیم كردهاند و پذیرفتهاند و اسلام همانها را تصویب و تأیید كرده است؟ یا این كه اسلام خود نظریه خاصى را ارائه كرده است و در برابر سایر تئورىها و
نظریهها، نظریه ابتكارى حكومت الهى و اسلامى را پیشنهاد مىكند؟ بواقع اسلام در باب سیاست و حكومت و مجموعه اصول و شیوههاى كاربردى سیاسى و اجتماعى نقش ابتكارى و تأسیسى دارد، نه این كه صرفا به امضاء و قبول نظرات و آراء عقلاء دست زده است.
كسانى كه با اَشكال گوناگون حكومت و با مباحث فلسفه سیاست آشنایى دارند مىدانند كه در این باب نظریات مختلفى وجود دارد. یكى از آنها به عنوان «تئوكراسى» نامیده مىشود؛ یعنى، حكومت خدایى. این نظریه در قرون وسطى و در اروپا از سوى كلیسا ابراز مىشد و كلیسا و بخصوص كلیساى كاتولیك مدعى بود كه از طرف خدا بر مردم حكومت مىكند. در مقابل، برخى از فرقههاى مسیحى معتقدند كه اصلاً دین حضرت مسیح با مسائل سیاسى ارتباطى ندارد و به اصطلاح طرفدار تفكیك دین از سیاستاند. امّا فرقههایى از مسیحیّت و بخصوص دستگاه كاتولیك، در قرون وسطى، طرفدار دخالت دین در سیاست و حكومت بودند و حكومت را حق دستگاه پاپ مىدانستند. آنها معتقد بودند كه كلیسا از طرف خداوند از چنان اقتدارى برخوردار است كه مىتواند بر مردم حكومت خدایى داشته باشد و مردم موظفاند كه به فرمان خداوند از دستورات پاپ اطاعت كنند؛ این شكل از حكومت به «حكومت تئوكراسى» نام گرفت.
آیا وقتى گفته مىشود كه غیر از حكومتهایى كه مردم اختراع كردهاند، اسلام نظریه و دیدگاه خاصى دارد و حكومت الهى را پیشنهاد مىكند، منظور از این حكومت همان «حكومت تئوكراسى» است كه در غرب مطرح است و در فرهنگ آنها حكومت خدایى به همان معنا شناخته مىشود؟ آیا همانطور كه در «حكومت تئوكراسى» خداوند اختیارات گستردهاى به حاكم داده است و او به هر شیوه و هرگونه كه خواست مىتواند بر مردم حكمرانى كند و فرمان دهد و مردم موظّفاند كه به میل و خواست او عمل كنند؟ آیا بر اساس حكومت الهى و ولایى مورد ادّعاى ما و بر اساس اندیشه سیاسى اسلام و طبق نظریه ولایت فقیه، ولىّ فقیه مىتواند به هر شیوه كه مورد دلخواه او بود بر مردم حكومت كند و حق دارد كه هر قانون و حكم متناسب با بینش خود را ارائه و اعمال كند و مردم موظفاند كه به دستور او عمل كنند؟ این سؤال بسیار جدّى است و ضرورت دارد كه در اطراف آن بررسى و تحلیل مناسبى ارائه گردد تا سوء برداشتها و سوء تفاهمها مرتفع شود.
اجمالاً پاسخ سؤال فوق این است كه حكومت الهى كه ما بدان معتقدیم با تئوكراسى غربى
از زمین تا آسمان فرق دارد. نباید این سوء تفاهم پیش بیاید كه حكومت الهى از منظر اسلام، همان حكومتى است كه مسیحیّت، بخصوص دستگاه كاتولیك، براى خدا و ارباب كلیسا قائل بود.
عموم نظریه پردازان سیاسى، در نگرش كلان به حكومتها، آنها را به دو دسته تقسیم مىكنند:
1. حكومتهاى دیكتاتورى، 2ـ حكومتهاى دموكراتیك. البته هر یك از این دو قسمْ انواع و گونههاى مختلفى دارد، ولى به طور كلى و در یك تقسیمبندى كلى حكومتها دو قسماند: قسم اول حكومتى كه در آن شخص حاكم به دلخواه و میل خود در همه امور دخالت مىكند و خودسرانه فرمان مىدهد و به شیوههاى گوناگون توسل مىجوید و عمدتا از شیوههاى متّكى بر ارعاب و زور و قدرت نظامى براى وادار ساختن مردم به اطاعت بهره مىگیرد. در برابر این نوع حكومت، حكومت دموكراتیك قرار دارد كه بر اساس خواست و اراده مردم شكل مىگیرد و مردم با رأى و خواست خود حاكمان را بر مىگزینند و آنها مكلّفاند كه به اراده و خواست مردم جامه عمل پوشند و مشروعیّت آنها از اراده و خواست مردم ناشى مىشود.
كسانى كه تقسیم رایج در غرب را پذیرفتهاند و معتقدند كه حكومتها از دو قسم خارج نیستند، یا دیكتاتورى هستند و یادموكراتیك و مردمى، سؤال مىكنند كه حكومت اسلامى حكومت دیكتاتورى است؛ یعنى، كسى كه به حكومت مىرسد، مثلاً در زمان ما ولىّ فقیه به زور اسلحه قدرت خود را بر مردم تحمیل مىكند و به میل و خواست خود حكومت مىكند؟ یا شكل دیگرى از حكومت است؟ در این صورت، آیا همان حكومت دموكراسى است كه در غرب در مقابل دیكتاتورى قرار دارد؟ یا شكل سومى از حكومت است؟ با توجه به تقسیم دو گانهاى كه مورد پذیرش قرار گرفته است حكومت اسلامى نمىتواند خارج از دو قسم مذكور باشد: یا حكومت دیكتاتورى و یا مردمى است. در صورتى كه این حكومت مردمى باشد، باید در آن همان شیوههایى كه در كشورهاى غربى و حكومتهاى دمكراتیك وجود دارد و اِعمال مىشود، به كار گرفته شود؛ در غیر این صورت حكومت اسلامى مردمى نخواهد بود و حكومت دیكتاتورى و متّكى بر خواست و اراده فرد است و ما گزینه سومى پیش رو نداریم.
ضرورت دارد كه ما به این سؤال مهم نیز پاسخ دهیم و بیان كنیم كه حكومت اسلامى دیكتاتورى است و یا به سبك دموكراسى غربى است و یا شقّ سومى است.
از جمله سؤالاتى كه مطرح مىشود این است كه مقدّمات و اركان اساسى حكومت اسلامى چیست؟ اركانى كه در حكمرانى و تدبیر جامعه باید حفظ و رعایت شوند تا حكومت اسلامى تحقق عینى یابد كداماند؟ كسانى كه با فرهنگ و فقه ما آشنایى دارند، مىدانند كه مثلاً براى نماز اركانى ذكر شده كه اگر آنها چه از روى عمد و چه سهوا ترك شوند، نماز باطل است و در واقع بدون آنها ماهیّت و هویّت نماز تحقق نمىیابد. حكومت اسلامى نیز بناچار اركانى خواهد داشت كه اگر آن اركان و مقوّمات وجود داشته باشند، آن حكومت را اسلامى مىنامیم و الا اگر كاستى و خللى در آن اركان و مقوّمات پدید آید، حكومت اسلامىتحقق نخواهد یافت. حال با توجه به اهمیّت و نقش حیاتى اركان و مقوّمات حكومت اسلامى در شكلگیرى آن، ضرورت دارد كه ما به آنها آگاه شویم؛ چون در این صورت معیار و ملاك اسلامى بودن حكومت را شناختهایم و قادر خواهیم بود كه شاكله و ماهیّت حكومت اسلامى را از حكومت غیر اسلامى باز شناسیم. از این روست كه ارائه پاسخ به این سؤال جدّى نیز ضرورى خواهد بود.
سؤال دیگرى كه پیش روى ماست، این است كه آیا اسلام شكل خاصى را براى حكومت تعیین كرده است؟ چنانكه اطلاع دارید امروزه، در جهان، اَشكالى از حكومت وجود دارد و قبلاً نیز اَشكالى وجود داشته است كه امروزه منقرض شده است. برخى از اشكال حكومتها عبارتاند از: حكومت سلطنتى مشروطه و مطلقه، جمهورى ریاستى و پارلمانى و حكومت تئوكراسى.
آیا اسلام یكى از این اشكال را پذیرفته، یا شكل خاصى را براى حكومت تعیین كرده است كه با اشكال فوق فرق دارد و یا شكل خاصى را براى حكومت تعیین نكرده است و تنها یك سلسله ارزشها و معیارهایى را براى حكومت تعیین كرده است كه در هر زمان و در هر شكلى از حكومت آن معیارها و ارزشها باید رعایت شوند؟ مثلاً اسلام فرموده است كه حكومت باید عدالت را رعایت كند، اما این كه رعایت عدالت به چه صورتى انجام بگیرد، تابع شرایط زمان و مكان است و در هر منطقهاى از دنیا و در هر زمان خاصى اجراى عدالت به
شكل خاصى مىتواند تحقق یابد و اسلام بر گزینش شكل خاصى اصرار و تأكید ندارد و شكل مناسب حكومت از نظر اسلام بستگى به رعایت معیارها دارد. بر فرض كه اسلام شكل خاصى را براى حكومت انتخاب كرده است، آیا شاكله حكومت از نظر اسلام ثابت و انعطاف ناپذیر است و یا شكلى است كه كم و بیش انعطافپذیر است؟ اینگونه سؤالات در ارتباط با شاكله حكومت اسلامى مطرح مىشود كه باید به آنها پاسخ داد.
سؤال دیگرى كه در مورد فلسفه حكومت مطرح مىشود این است كه در حكومت اسلامى حاكم و فرمانروا، خواه فرد یا گروه و شورا باشد یا یك هیأت خاصى، و به دیگر سخن دستگاه حكومتى چه اختیاراتى دارد و متقابلاً چه وظایفى بر عهده حكومت است؟ چون در طول تاریخ و در زمان حاضر حكومتهاى گوناگون، از لحاظ پذیرش مسؤولیتها، نسبت به مردم متفاوت بودهاند: در بعضى از حكومتها اختیارات و به تبع آن وظایف حكومت بسیار محدود است. حكومت تنها موظف به تصدّى امور خاصى است و اشراف كلّى بر حفظ نظام به عهده حكومت گذاشته مىشود و سایر امور به خود مردم واگذار مىشود. ولى در بعضى از اشكال، حكومت اختیارات وسیع و در نتیجه وظایف سنگینى دارد و مسؤولیّتهاى مهمّى را مىپذیرد كه باید به همه آنها پاسخ بدهد و نمىتواند آنها را به مردم واگذارد و از انجام وظایف خود شانه خالى كند؛ چون این حق براى مردم محفوظ است كه انجام آن مسؤولیّتها و وظایف را از حكومت مطالبه كنند. باید روشن شود كه در فلسفه سیاسى اسلام، چه اختیارات و وظایفى را اسلام براى حكومت تعیین كرده است و بىتردید وظایف و اختیارات باید متناسب و متعادل باشند: صحیح نیست كه وظیفهاى را بر عهده كسى بگذارند، اما مقدّمات و اختیارات لازم در جهت اِعمال آن وظیفه را در اختیار او ننهند. پس به این سؤال هم باید پرداخته شود كه حكومت اسلامى چه وظایف و متقابلاً چه اختیاراتى دارد؟
از جمله سؤالهاى بسیار جدّى كه امروزه در سطح جامعه و مطبوعات مطرح مىشود، این است كه مردم در حكومت اسلامى چه نقشى دارند و وظایف و اختیارات آنها چیست؟ و بالاخره از جمله پرسشها این است كه حكومتهایى كه در صدر اسلام؛ یعنى، در زمان رسول اكرم (صلىاللهعلیهوآله) و زمان امیرالمومنین (علیه السلام) و بخشى از زمان امام حسن مجتبى (علیه السلام) بر سر كار آمدند، از چه شكل و
ساختارى برخوردار بودند؟ همچنین سایر حكومتهایى كه از طرف خاندان بنىامیه و بنى عباس و سایر سلسلهها، در سرزمینهاى اسلامى، حكومت مىكردند، تا چه میزان اسلامى بودند و وقتى صحبت از حكومت اسلامى مىشود، كدام یك از حكومتهاى فوق را ما مىتوانیم به عنوان حكومت اسلامى معرفى كنیم؟ اساسا سیر تشكیل حكومتهاى اسلامى در طول تاریخ چگونه بوده است كه در نهایت به این شكل از حكومت اسلامى كه به بركت انقلاب اسلامى در ایران تحقق یافت، انجامید؟
البته در كنار سؤالات فوق، سؤالات فرعى دیگرى نیز مطرح است؛ از جمله این سؤال كه آیا حكومت ما صددرصد اسلامى است و همه معیارهاى اسلامى و مقوّمات حكومت اسلامى را دارد؟ در صورت برخوردار بودن این حكومت از مقوّمات حكومت اسلامى، آیا به رسالتها و وظایف خود پرداخته است و ارزشها را دقیقا رعایت كرده است؟ همچنین این حكومت چه كمبودها و كاستىهایى دارد؟
قبل از پاسخ به سؤالات و شبهات و ارائه بحث فلسفه سیاسى اسلام، ضرورت دارد كه بیان كنیم چه شیوه و روشى را باید در تحقیق و بررسى مباحث فوق اتخاذ كنیم و به اصطلاح متدلوژى این بحث چیست؟ در واقع این بحث جنبه مقدماتى دارد و در ابتدا باید به آن رسیدگى شود. آیا روش بحث ما تعقّلى است و ما باید نظریه اسلام را بر اساس مبانى و ادله عقلى تبیین كنیم؟ یا روش بحث تعبّدى و نقلى محض است؟ یعنى ارائه ساختار و اصول و سیاستهاى حكومت بر یك دسته از گزارههاى دینى و آیات و روایات مبتنى مىگردد. یا این كه اساسا سیاست اسلامى نیز یك پدیده تجربه پذیر و آزمون پذیر است كه درستى و نادرستى آن را باید در تجربه عملى بررسى كرد؟ بر این اساس، روش بحث ما روش تجربى خواهد بود و ملاك قضاوت و نظر باید تجربه حكومت اسلامى باشد.
نظر به این كه بحث ما جنبه عقلانى و تعقّلى دارد، ذكر این نكته لازم است كه متد و شیوه بحث تعقّلى دست كم به دو شیوه قابل تقسیم است: 1ـ شیوه جدلى، 2ـ شیوه برهانى. وقتى ما با كسى وارد بحث و گفتگو مىشویم و مىخواهیم موضوعى را از لحاظ عقلى بررسى كنیم، یك وقت ما و رقیبان بر یك سلسله اصول و مقدّماتى اتفاق داریم و بر اساس مقبولات و اصول و مبانى مشترك و مورد پذیرشمان بحث مىكنیم تا به مطلب مجهولى دست یابیم.
در مقابل، در شیوه برهانى بر همه مقدّمات استدلال مىشود تا این كه نهایتا بحث به قضایاى اولیه و یقینیّات و بدیهیات مىانجامد كه بر اساس و مدار آنها استدلال و برهان یقینى و قطعى انجام مىپذیرد. بىشك گزینش این شیوه موجب طولانى گشتن بحث مىشود: مثلاً اگر ما بخواهیم با اتخاذ شیوه برهانى لزوم رعایت عدالت در حكومت اسلامى را اثبات كنیم، ابتدا باید ماهیّت عدالت را تبیین كنیم، سپس به این سؤال پاسخ دهیم كه عدالت چگونه قابل اجرا مىگردد؟ همچنین سؤال مىشود كه عدالت با آزادى قابل جمع است و یا خیر؟ معیار عدل را چه كسى باید تعیین كند؟ آیا معیار عدل را خداوند تعیین مىكند و یا عقل مردم؟ پس از رسیدگى به سؤالات فوق، سؤال مىشود كه در اینگونه مسائل عقل تا چه میزانى حق قضاوت دارد؟ آیا قضاوتهاى عقل نسبى و یا مطلق است. همین طور دامنه بحث ادامه مىیابد و سرانجام اصول اولیه و مسائل معرفتشناسى مورد سؤال قرار مىگیرند كه باید آنها نیز حل شوند. این كه اصلاً عقل چیست؟ و رهیافت و دلالت آن چگونه است؟ عقل به چه شیوهاى استدلال مىكند و میزان اعتبار عقل و حكم آن تا چه میزان است؟ طبیعى است كه اگر بخواهیم به همه این مسائل و همچنین مسائل اولیه رسیدگى كنیم، باید مجموعهاى از علوم گوناگون را مورد بحث و بررسى قرار دهیم.
گرچه شیوه بحث برهانى مقدّس، متقن و محترم است، اما چنانكه متذكر شدیم براى ارائه آن باید از مسائل بسیارى از علوم مدد جست و گذشته از این كه كمتر كسى بر مجموعه علوم اشراف دارد و متخصصان در هر علمى تنها به مجموعه محدودى از مسائل مىتوانند برسند، كارى است طاقتفرسا و براى بررسى تكتك مسائل با این شیوه سالیانى متمادى باید وقت صرف كرد. ما نیز در بررسى و تبیین مباحثمان اگر بخواهیم شیوه برهانى را در همه موارد پیش گیریم و تكتك مسائل را تا رسیدن به مبانى و اصول بدیهى پیگیرى كنیم، در فرصت محدودى كه داریم قادر نخواهیم بود به بررسى مجموعه مباحثى كه مدّ نظرمان هست برسیم؛ از این جهت تنها در مواردى كه امكان ارائه براهین ساده و غیر پیچیده و كم دامنه وجود دارد، به شیوه برهانى تمسّك مىجوییم و در سایر موارد به شیوه جدلى بحث مىكنیم. چه این كه شیوه جدلى مناسبترین روش و در واقع راه میانبرى است براى رسیدن به هدف و نتیجه و شیوهاى است فراگیر و عمومى براى اقناع دیگران كه خداوند متعال در جاى جاى قرآن از آن در جهت اقناع خصم و ارائه حجّتهاى محكم و استوار خویش بهره گرفته است و ما را نیز
دعوت كرده است كه با همین شیوه با دیگران بحث و گفتگو كنیم:
«أُدْعُ إِلى سَبِیلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَؤْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنُ ...»(1)
با حكمت و اندرز نیكو به راه پروردگارت دعوت كن و با آنها به روشى كه نیكوتراست، به بحث و جدل بپرداز.
1. نحل/ 125.
در جلسه قبل، فهرست مباحث نظریه سیاسى اسلام و محورهاى انتخاب شده براى بحث در این زمینه را به عرض شنوندگان عزیز رساندم تا توجه داشته باشند كه در این سلسله مباحث چه مطالبى عرض خواهد شد. امروز در حدى كه خداوند متعال توفیق بدهد، درباره اهمیّت این بحث و ضرورتش در شرایط فعلى جامعهمان سخن خواهیم گفت.
براى این كه اولویّت و ضرورت این بحث روشن بشود، ناچارم نگاهى به تاریخچه كشور خودمان و كشورهاى اسلامى، در عصر اخیر، داشته باشم. چنانكه مىدانید، در طول تاریخ، همواره اقلیّتى دنیاپرست، سلطهجو، برترى طلب و زورگو منشأ اغلب فتنهها بوده و هستند. هرچه زندگى بشر شكل متمركزترى پیدا مىكند و نظامهاى جامعه بر اساس قواعد و علوم مربوطه پیشرفت مىكند، این فعالیتها نیز شكل علمىتر و بر اساس قواعد و ضوابط دقیقتر انجام مىگیرد.
به هر حال بعد از جنگ جهانى دوم، زورمندان عالم به این نتیجه رسیدند كه در جهان دو قطب قدرت؛ یعنى، قطب سرمایهدارى در غرب و قطب ماركسیستى و كمونیستى در شرق وجود دارد و با پیروزىهایى كه در جنگ به دست آوردند، سعى كردند قدرت خودشان را بر سایر ملل تحمیل كنند و در مقابل خودشان مجال ظهور به قدرت دیگرى كه قد علم كند و توان عرض اندام داشته باشد ندهند.
از سوى دیگر، در طول تاریخ، كسانى كه در مقابل این فتنهجویان و مفسدان قد علم مىكردند، انبیاء و پیروان آنها بودهاند. دیندارانى بودهاند كه به هیچ قیمت حاضر نمىشدند زیر بار این ستمگران و زورگویان بروند؛ از این جهت همواره زورمداران انبیاء و پیروان آنها را
دشمنان خویش مىدانستند. ولى بعد از جنگ جهانى دوم و پس از آن كه كلیسا، كه مظهر قدرت دین در اروپا بود، بكلّى از صحنه خارج شد، دیگر فكر نمىكردند كه در دنیا در مقابل این قدرتها قدرت دیگرى وجود داشته باشد. تا این كه، در سه دهه اخیر، ناباورانه با حركت شگفتىسازى در خاورمیانه و در ایران مواجه شدند. در ابتدا، فكر مىكردند حركتى كه در ایران شروع شده مثل دیگر حركتهاى محدود اسلام خواهانه است كه گهگاه در گوشه و كنار كشورهاى اسلامى ظهور كردهاند و براحتى سركوب شدهاند. فكر مىكردند با شیوههاى خاصى كه دارند و تجربههایى كه اندوختهاند، مىتوانند این حركت را بكلّى خنثى كنند. ولى هرچه پیشتر رفتند، دیدند این حركت با سایر حركتها بسیار متفاوت است. بالاخره در پرتو نهضت اسلامى ایران یك قدرتى در این منطقه پدید آمد كه بدون اتكاء به دو قطب شرق و غرب و بدون استفاده از نیروها و فعالیتهایى شبیه به كودتا و برخوردهاى نظامى تند و خشن، توانست حاكم دست نشانده غرب را به زانو در آورد و در ایران حكومت اسلامى تشكیل بدهد.
طبیعى بود كه با تجربههایى كه در طول تاریخ در مبارزه با دینداران داشتند، در اینجا نیز به انواع فعالیتها و توطئههایى دست یازند كه همه شما مىدانید و نیازى نیست كه تفصیلا آن را ذكر كنیم و تنها اشارهاى به آن توطئهها خواهیم داشت: در آغاز، كشمكش و جنگ داخلى به راه انداختند، به این امید كه زمینه سر كار آمدن دولت كودتا ـ كه منافع غرب را تأمین كند فراهم گردد. اما دیدند كه قدرت مردم عظیمتر و وسیعتر از آن است كه تحرّك گروهكها بتواند خطرى براى انقلاب در پى داشته باشد. پس از آزمودن نقشهها و توطئههاى گوناگون، از جمله حصر اقتصادى و تبلیغات جهانى علیه ایران و جنگ هشتساله را بر مردم ما تحمیل كردند، به این تصور كه از این راه بتوانند دولت اسلامى را به زانو در آورند كه موفق نشدند.
با توجه به این كه دشمنان در هیچ صحنهاى موفق نشدند، تنها به یك چیز امید بستهاند و آن یك برنامه دراز مدّت فرهنگى است؛ و در این راستا سعى مىكنند كه بتدریج از راههاى گوناگونى ـ البته در این زمینه تجربههاى زیادى دارند ـ در داخل كشور نفوذ كنند. آنها مىكوشند مركزى جهت نشر افكار و ایدههاى خود فراهم كنندو از آنجا امواج تبلیغاتى را به همه قشرهاى گوناگون جامعه برسانند و تدریجا زمینه را براى خواستههاى خودشان فراهم
كنند. طبیعى است كه محاسبات آنها در این مورد، مثل سایر موارد، براساس محاسبات علمى است.
چون دیدند نسل انقلاب رو به میانسالى و پیرى نهاده است و آینده از آنِ جوانان است جوانانى كه نه از رژیم و جنایات و ستمهاى آن اطلاع درستى دارند و نه از فداكارىهاى مردم مبارز پیش از انقلاب و بعد از انقلاب، و تنها خواستههاى خودشان را دارند، خواستههایى كه گاهى محور آنها را مادّیات و هوسها تشكیل مىدهد ـ بر این تصورند كه مىشود در این قشر عظیم كه اكثریّت جامعه را تشكیل مىدهد و آینده نیز از آنِ این قشر خواهد بود نفوذ كنند و تدریجا و در طى چند دهه زمینه را براى حكومتى كه دست نشانده و حافظ منافع خودشان باشد فراهم كنند. در این كه كار را از كجا باید شروع كرد و چگونه باید در این نسل نفوذ كرد و افكار و ایدهها و ارزشهاى آنها را تغییر داد تا زمینه براى چنین آرمان شومى فراهم بشود، آنها مطالعاتى را در شناسایى عامل اصلى حمایت مردم از حكومت اسلامى و اینكه حاضر شدند همه سختىها، گرفتارىها، تورمها، كمبودها، بمبارانها، موشكبارانها و همه سختىهاى دیگر را تحمل كنند و دست از حمایت این حكومت بر ندارند، صورت دادند و به این نتیجه رسیدند كه این حمایت عمومى مردم ریشه در اعتقاد و دین آنها دارد.
با توجه به این كه مردم ایران تابع مكتب اهل بیت علیهمالسلام هستند و الگوى خودشان را از ائمه اطهار و از سیدالشهداء گرفتهاند و این باور و اعتقاد كه باید براى تحقق آرمانهاى اسلامى از جانشان و مالشان و همه عزیزانشان بگذرند، در دل آنها ریشه دارد و با شیر اندرون شده است و با جان بیرون خواهد رفت؛ دشمنان مىكوشند كه این اعتقاد را سست كنند. مىخواهند كارى كنند كه نسل آینده این چنین فریفته حكومت دینى نباشد. افكارى را در نسل جوان رواج مىدهند كه اعتقادشان را به این سبك حكومت دینى و كسانى كه به نام دین حكومت مىكنند ضعیف كند، زیرا مردم و جوانان معتقدند كه باید دین حاكم باشد و سررشته حكومت هم در دست دینشناسان و دینمداران باشد كه در رأس آنان ولىّ فقیه قرار دارد؛ تا این اعتقاد در عمق دل جوانها نفوذ دارد امكانى براى سرنگون كردن این رژیم و براندازى حكومت اسلامى وجود نخواهد داشت.
پس باید این اعتقاد را از بین برد، اما از چه راهى؟ طبعا نشر افكار به وسیله یك گروه روشنفكر ممكن است فراهم بشود، لذا سعى كردند كه یك مركزیتى در میان مراكز فرهنگى و دانشگاهى به وجود آورند، كسانى را عَلَم كنند و بفریبند و وادار كنند كه چنین افكارى را در جامعه پخش كنند؛ تا تدریجا به واسطه نشر این افكار لااقل شكى در دلهاى مردم و بخصوص نسل جوان پیدا بشود و اعتقاد راسخشان نسبت به حكومت اسلامى و ولایت فقیه سست گردد. سست شدنِ عقیده نسل جوان به حكومت اسلامى براى آنها ایدهآل است. چون اگر شكى پیدا شد دیگر یك نوجوان سیزدهساله حاضر نمىشود نارنجك به خودش ببندد و زیر تانك برود. چنین حركتهایى وقتى انجام مىگیرد كه جوان ایمان قطعى به آخرت و حساب و كتاب و درستى راهش و اهمیّت ارزشهایش داشته باشد. اگر شك پیدا شد، كافى است كه یك پا جلو بگذارد و یك پا عقب، و این حالت تردید زمینه را براى خواستههاى آنها فراهم خواهد كرد.
در راستاى این هدف بود كه با كمك عناصر دست نشانده خود و عوامل فریبخورده و با بهرهگیرى از راههاى گوناگونى كه در طول تاریخ تجربه كرده بودند و با فریفتن كسانى كه در عقاید و افكارشان ضعف و سستى وجود دارد توسط وسایط مرموز خود و سوق دادن آنها به سمت اهداف خود، حركت خود را در چند محور شروع كردند:
اولین محور فعالیت و حركت آنها جدایى حكومت و سیاست از دین است. براى تبلیغ این امر زمینههاى زیادى فراهم بود. قرنها در مغرب زمین و در اروپا
روى این مسأله كار شده بود، كتابها نوشته شده بود و تحقیقات گستردهاى انجام گرفته بود و در نتیجه آن فعالیتها، در مغرب زمین، مسأله سكولاریزم
و تفكیك دین از سیاست و از اجتماع جاى خودش را باز كرده بود. براى رسیدن به این هدف، اینجا نیز باید زمینهاى فراهم كرد كه دستكم كسانى معتقد بشوند كه حساب دین از سیاست جداست. البته كم و بیش زمینههایى نیز وجود داشت: در بین همان كسانى كه در انقلاب نقشى داشتند و بعد هم در اداره حكومت اسلامى وظایفى به عهده گرفتند، چنین زمینههایى و چنین تفكرى وجود داشت و آنها معتقدند كه بین دین و سیاست مرزى وجود دارد و در این زمینه سخنرانىهایى كرده بودند و كتابهایى نوشته بودند.
تقویت این گرایش به وسیله كارهاى فرهنگى كه در مغرب زمین انجام گرفته بود كار مشكلى نبود.
پس یكى از محورهاى فعالیت فرهنگىِ دشمن، ترویج تفكر تفكیك دین از سیاست است. البته همه مردم تحت تأثیر این فكر واقع نمىشوند. مردمى كه براى حكومت دینى عزیزانشان را دادهاند، از مالشان گذشتهاند و همه مشكلات را تحمل كردهاند، به آسانى تحت تأثیر این فكر قرار نمىگیرند؛ مخصوصا با توجه به این كه هنوز طنین صداى ملكوتى امام در گوششان هست و كلامى كه از مرحوم مدرس نقل شده است ـ كه دیانت ما عین سیاست ماست ـ به این زودى فراموش نمىشود.
محور دوم فعالیت دشمنان و روشنفكران غربزده القاء این فكر است كه بر فرض بپذیریم دین هم مىتواند در امور اجتماعى و سیاست دخالت كند و احكام دینى باید در جامعه پیاده شود و در سیاست نیز باید ارزشهاى دینى رعایت شود، اما حكومت دینى به معناى حكومت فقهاء نیست. كافى است قوانینى كه در مجلس شورا تصویب مىشود، از یك فیلترى بگذرد كه خلاف دین نباشد. همین كه این قوانین خلاف دین نبود حكومتْ دینى مىشود، چون همه قوانین موافق دین اجرا مىشود؛ حكومت دینى نیز معنایى غیر از این ندارد.
پس محور دوم این بود كه اگر نتوانیم همه مردم را قانع كنیم كه دین از سیاست جداست، مىگوییم بله دین و سیاست با هم توأماند، اما معناى حكومت دینى این است كه احكام دینى اجرا شود، ولى اینكه اجرا كنندهاش چه كسى باشد ربطى به دین ندارد. مردم هر كس را براى اجراى احكام دینى انتخاب كردند، او حاكم دینى خواهد بود. پس دینى بودن حكومت به این است كه احكام دین اجرا شود، نه این كه حاكمْ متدین، عالم و فقیه باشد. این را كه دین در سیاست دخالت دارد مىپذیریم، اما نمىپذیریم كه مجرى احكام دینى باید فقیه باشد، یا در رأس حكومت دینى باید ولىّ فقیه قرار گیرد. بىتردید روى این محور؛ یعنى، تفكیك حكومت دین از تئورى ولایت فقیه نیز بسیار كار كردهاند و كماكان فعالیت آنها ادامه دارد. در روزنامهها و حتى در روزنامههاى كثیرالانتشار و در مجلات گوناگون به صورتهاى گوناگون مطالبى ارائه مىگردد. حول این محور، در دانشگاهها و مراكز دیگر میزگردهایى تشكیل
مىشود تا در متدینینى كه هنوز معتقد به عدم جدایى دین از سیاستاند این فكر را جا اندازند كه حكومت دینى مورد قبول است، اما ولایت فقیه ملازم با حكومت دینى نیست.
این محور فعالیت مىتواند در عده زیادى از جوانانى كه آشنایى چندانى با احكام اسلامى و مبانى فقهى ندارند مؤثر باشد، بخصوص كه با ابزارهاى فرهنگى زیادى توأم گردد و تبلیغات فراوانى در جهت آن انجام بگیرد؛ ولى هنوز، در جامعه، هستند كسانى كه تحت تأثیر این افكار واقع نمىشوند و ولایت فقیه را كه در قانون اساسى نیز محور قرار گرفته ركن تفكر و حركت خودشان تلقى مىكنند و به این كه این انقلاب بحق در عالم به نام انقلاب ولایت فقیه و حكومت ولایت فقیه شناخته شده پایبند هستند.
طبیعى است در مواجهه با كسانى كه معتقد به ولایت فقیه هستند، از راه دیگرى باید در آنها نفوذ كرد و آن القاى این فكر است كه ولایت فقیه اَشكال گوناگونى مىتواند داشته باشد و این شكل از ولایت فقیه كه در ایران اجراء شده است مخدوش و قابل تجدیدنظر است. این نحو ولایتى كه در ایران اجرا شده است صحیح نیست و با اصول دموكراسى
و با لیبرالیزم
نمىسازد، باید كارى كرد كه ولایت فقیه با دموكراسى و ارزشهاى پذیرفته شده در دنیاى حاضر وفق پیدا كند. پس محور حركت سوم فكرى مخدوش كردن شكل ولایت فقیه در جمهورى اسلامى است.
حاصل بحث تا اینجا این است كه از نقطه نظر فكرى و نظرى تمام اهتمام دشمن و استكبار جهانى متوجّه این است كه این حكومت را از سه راه تضعیف كند. گرچه آنان از لحاظ عملى نیز برنامههاى خاصى اجرا كردهاند و هنوز هم اجرا مىكنند، اما آن برنامه دراز مدّتى كه امیدوارند نسل آینده این مملكت آن را بپذیرد كار فكرى است. محور اول آن برنامه این است كه دین از سیاست جداست كه گروهى این را قبول خواهند كرد. دوم این كه دین از سیاست جدا نیست، امّا حكومت دینى از ولایت فقیه جداست، این نظریه نیز در قشرى مىتواند مؤثر باشد. سوم اینكه به آن كسانى كه در اعتقاد به ولایت فقیه خیلى راسخ و استوارند چنین القاء شود كه ولایت فقیه را قبول داریم، امّا این شكل ولایت فقیه كه در ایران اجرا شده است باید تغییر یابد. بالاخره آنها به دنبال این هستند كه به نحوى در دل جوانها
شبهه به وجود آورند تا اعتقاد آنها به این نظام و ارزشهاى این نظام سست شود. اگر چنین شد، راه نفوذ براى استكبار جهانى در درون جامعه اسلامى و حتى در درون حكومت اسلامى باز مىشود.
كسانى كه تحت تأثیر یكى از این سه فكر قرار بگیرند، هر كجا كه باشند، هر پستى كه داشته باشند، در هر قشرى از اقشار جامعه حضور داشته باشند و هر موقعیت و پایگاه اجتماعى كه داشته باشند، مىتوانند كمكى به خواستههاى استكبار جهانى بكنند و در راه رسیدن استكبار به اهداف خودش نقشى را ایفا كنند.
با توجه به این مطلب كه دشمن تمام نیروى خودش را در حول این سه محور صرف مىكند، اگر كسانى دلبستگى به این نظام داشته باشند ـ كه بحمدالله اكثریت قاطع مردم به این نظام دلبستگى دارند و یكى از نمودهاى آن تظاهراتى است كه هر از چند گاه رخ مىدهد و دنیا را متحیّر مىسازد ـ باید به هوش باشند كه از این سه راه دشمن در آنها نفوذ نكند. بنابراین، باید بكوشند كه روز به روز در پذیرش این نظریه كه دین از سیاست جدا نیست راسختر شوند. باید باور كنند كه اگر هر دین دیگرى بتواند از سیاست جدا باشد، اسلام چنین نیست. دوم این كه در پذیرش این نظر راسختر شوند كه حكومت دینى تنها به این نیست كه قوانین مصوب مجلس، اسلامى باشد و یا مخالف اسلام نباشد؛ بلكه قوام حكومت دینى به این است كه مجریان قانون دلباخته اسلام باشند. هم اسلامشناس باشند و هم بهترین علاقهمندان و مجریان احكام الهى باشند؛ وگرنه قانونى كه روى كاغذ نوشته شده باشد و مجریانش آن را رعایت نكنند، چه نفعى به حال جامعه خواهد داشت؟ مگر در قانون اساسىِ رژیم گذشته مذهب تشیع به عنوان مذهب رسمى ایران شناخته نمىشد؟ اما این قانون چه اندازه مىتوانست در رفتار حكومتى كه سراپا تسلیم خواستههاى دشمنان كافر و معاند بود مؤثر باشد؟
چیزى كه روى كاغذ نوشته شده، تا مجرى مقتدر و مؤمن نداشته باشد نفعى نخواهد داشت. پس اگر صرفا قانون اسلامى در مجلس شوراى اسلامى گذرانده شود، اما كسى كه در رأس هرم قدرت قرار دارد چندان دلبستگى به این قانون نداشته باشد و چنان قدرت و اقتدار
فكرى و دینى نداشته باشد كه این قانون را به اجرا در آورد، آن قانون ضمانت اجرایى نخواهد داشت. پس اصل دوم این است كه ما روز به روز باید اعتقادمان را به اصل ولایت فقیه راسختر كنیم و این تئورى را بر اساس ادله محكم تبیین كنیم كه هم باور خودمان محكم گردد و هم به نسل آینده بباورانیم كه حكومت اسلامى تنها در سایه ولایت فقیه قابل بقا خواهد بود.
بعد از دو مرحله فوق، نوبت مىرسد به مرحله سوم كه آیا این شكل از ولایت فقیه كه در طول دو دهه گذشته در ایران اجرا شده همان ولایت فقیهى است كه از مكتب اهل بیت تلقى شده، یا این كه باید شكلش عوض بشود؟ مرحله سوم یك مسأله فرعى است كه بعد از تبیین مرحله اول و دوم باید به آن پرداخت. بنابراین، پرداختن به آن دو مرحله در اولویت قرار دارد و از اینرو موضوع بحث ما تحت عنوان فلسفه سیاسى اسلام را تشكیل مىدهد.
با توجه به آنچه گفته شد كه دشمن، در راستاى فعالیتفرهنگى خود، سه نوع نقشه و توطئه طرحریزى كرده كه عبارتاند از: تفكیك دین از سیاست، تفكیك حكومت دینى از ولایت فقیه و تشكیك در صحّت عملكرد ولایت فقیه در ایران، بالطبع ما با سه طایفه و گروه روبرو خواهیم بود: یكى كسانى كه باور كردهاند كه دین از سیاست جداست. قلمرو دین معبد و مسجد و حسینیه است و قلمرو سیاست صحنه جامعه است. طبیعى است كه در مواجهه با چنین كسانى باید شیوه خاصى از بحث را برگزید و با كسانى كه حكومت دینى را پذیرفتهاند، اما در تعیین مجرى آن بحث دارند، باید به گونه دیگر بحث كرد. چنانكه اگر كسى فرضاً، در مسایل دینى، اصلاً اعتقاد به خدا نداشته باشد، باید بحث را از مرحله دیگرى شروع كرد كه به اثبات وجود خدا بینجامد و پس از آن نوبت به اثبات نبوّت عامه و خاصه مىرسد. اما با كسى كه خدا و برخى از انبیاء را قبول دارد؛ ولى درباره پیغمبر اسلام (صلىاللهعلیهوآله) بحث دارد، بحث را از نبوّت خاصّه باید شروع كرد.
براى كسى كه معتقد به توحید و خداوند است، اما نبوّت پیامبر اسلام را قبول ندارد، در جهت اثبات نبوّت پیامبر اسلام لازم نیست كه ما بحث را از اثبات خدا شروع كنیم. او این مراحل را پیموده است و به اینجا رسیده كه خدایى هست و خدا براى هدایت بندگانش پیغمبرانى مىفرستد. همینطور در ارتباط با سایر مسائل باید شیوههاى متناسبى را برگزید و بىتردید هر بحثى كه ما جهت ارائه در نظر بگیریم، بر گرفته از اصول و مقدماتى است كه مردم
در جهت پذیرش آن اصول در مراحل و مراتب مختلفى قرار دارند: برخى پارهاى از اصول را پذیرفتهاند و به مراحل بعدى رسیدهاند، برخى هنوز آن مراحل اوّلیه را هم نپذیرفتهاند.
بنابراین، ما براى بررسى و بحث درباره سه دیدگاه مذكور احتیاج به چند نوع بحث داریم كه متدهاى مختلفى را مىطلبد؛ یعنى، ممكن است در بحث فقط از ادلّه عقلى استفاده كرد و بجز آنچه عقل انسان درك مىكند از چیز دیگرى بهره نگیریم؛ در این صورت محور و ملاك بحث را برهانهاى عقلى قرار مىدهیم. مانند وقتى كه مىخواهیم براى كسى كه هنوز به وجود خدا معتقد نشده خدا را اثبات كنیم، در اینجا جا ندارد كه از آیه قرآن و فرموده امام صادق (علیه السلام) استفاده كنیم. او خدایش را قبول ندارد چه برسد به قرآن و احادیث! براى هدایت او تنها باید از دلیل عقلى استفاده كرد و باید روش تعقّلى و متد عقلانى را به كار گرفت.
كسانى كه حكومت دینى را پذیرفتهاند، یك مرحله و یك گام به جلو آمدهاند و در برابر آنها باید سبكى از بحث را برگزید كه ارائهگر محتواى دین مقبول آنها باشد. باید ادلّهاى ذكر كنیم كه محتواى دین را تبیین كند، از این رو منابع بحث، قرآن و سنّت، و متد و سبك بحث، نقلى و تاریخى خواهد بود. اما آنجا كه صحبت از عملكرد نظام است، باید به اسناد و مدارك تاریخى مراجعه كرد و دیگر بحث نقلى و تعبدى كارساز نیست. باید شیوههاى رفتارى كه به كار گرفته شده مورد بررسى و قضاوت قرار گیرد. پس چون بحث ما ابعاد گوناگونى دارد، تنها از یك متد نمىتوانیم استفاده كنیم: در بعضى از ابعادش باید از متد عقلانى استفاده كنیم، در بعضى از ابعادش باید از متد نقلى و تعبّدى و ادله شرعى استفاده كنیم و در برخى از ابعادش باید از متد تاریخى و بررسىهاى عینى استفاده بكنیم. آنچه عرض شد براى توجیه كسانى است كه ممكن است در خلال بحث بر ما خرده گیرند كه بحث عقلى است یا نقلى؟ از این جهت عرض كردم بحث ما ابعاد گوناگونى دارد و هر بعد آن را باید با شیوه خاص خودش بررسى كرد.
در اینجا یك مسأله اساسى دیگرى وجود دارد كه البته مىتواند موضوع مستقلى براى بحث و تحقیق قرار بگیرید، اما در این جا ما تنها به اشاره بدان موضوع بسنده مىكنیم:
بحث در این است كه اساسا قلمرو دین تا كجاست؟ ما وقتى درصددیم كه دریابیم حكومت با دین ارتباط دارد یا ندارد و آیاتفكیك دین از سیاست صحیح است و یا صحیح نیست، در ابتدا باید خود دین را بشناسیم. باید تعریف صحیحى از دین داشته باشیم تا بتوانیم
بر اساس آن قلمروش را تعیین كنیم. در این راستا، كسانى در صدد برآمدند كه ابتدا از طریق متد بحث بیرونى اصل حاجت به دین را بررسى كنند و به شناخت قلمرو دین در زندگى انسانى دست یابند، پس از این مرحله مىپردازند به این كه آیا در اسلام سیاست جزو دین هست یا نیست. در این زمینه، بحثهاى فراوانى را مطرح كردهاند و حتماً شما كم و بیش با بحثهایى از قبیل انتظار از دین، این كه انتظار ما از دین حداقلى است و یا حداكثرى است یعنى قلمرو دین همه عرصههاى زندگى انسانى را در بر مىگیرید، یا این كه تنها بخشى از عرصههاى زندگى انسانى را در برمىگیرد و بیشتر عرصههاى زندگى انسانى را باید به عقل، علم و خواستههاى مردم واگذارد ـ آشنایى دارید.
كسانى كه گرایش به عدم دخالت دین در حكومت دارند، وقتى درصدد تعریف دین برآمدند، تعریفى از دین به دست دادند كه با گرایش و عقیده سكولاریسم همسو باشد. مثلاً گفتند دین براى تنظیم رابطه معنوى انسان با خداست؛ یا اندكى وسیعتر و گستردهتر، دین چیزى است كه در زندگى آخرت ـ به فرض كه آخرتى باشد ـ مىتواند مؤثر باشد و براى تنظیم زندگى انسان با آخرت است. طبیعى است كه اگر دین چنین تعریف بشود، خیلى راحت مىشود گفت كه سیاست چه ربطى به دین دارد؟ سیاست ربطى به رابطه انسان با خدا ندارد و تنها رابطه انسانها با یكدیگر را روشن مىسازد و از قلمرو دین خارج است. سیاست مربوط به زندگى دنیاست و ربطى به عالم آخرت ندارد. بعلاوه، اگر قلمرو دین تنها چیزهایى است كه بشر از فهم آن ناتوان است، پس هر جا عقل قضاوتى داشته باشد دیگر جاى دین نیست؛ قلمرو دین جایى است كه عقل راهى ندارد!
اگر ما در ارائه تعریف دین قلمرو آن را محدود ساختیم و عرصه و قلمرو دین را به عقل و فهم بشرى محدود كردیم و گفتیم در آن عرصههایى كه عقل ما توان حل مسائل را دارد نیازى به دین نداریم و احتیاج ما به دین تنها در مسائلى است كه عقل توان فهم و حلّ آنها را نداشته باشد، بىتردید با گذشت زمان و تطوّر و توسعه زندگى بشرى از حاجت به دین كاسته مىشود؛ چون بر این اساس، دین براى حلّ نیازهایى است كه عقل از حلّ آنها عاجز باشد. در ابتدا كه بشر بهره چندانى از علوم و تمدّن نداشت، احتیاجش به دین گسترده بود و چون با عقل خود نمىتوانست مسائل را بفهمد، نیازمند دین بود. رفته رفته از احتیاج بیشتر به دین كاسته شد و در سالهاى اخیر بشر تقریبا احتیاجى به دین ندارد. بله در ارتباط با مسائل جزیى كه هنوز عقل او از حلّ آنها قاصر است و امید ندارد به این زودىها آنها را حلّ كند به سراغ دین مىرود.
(سوگمندانه باید گفت كسانى كه داعیه مسلمانى دارند، در شمار شبهات خود این شبهه را مطرح كردهاند كه در این زمان كه عقل بشر كامل شده، دیگر نیازى به دین، وحى و دستورات تعبّدى نداریم.) بر این نگرش و تعریف، این نتیجه مبتنى مىشود كه سیاست ربطى به دین ندارد و وقتى ما همه مسائل سیاسى را مىتوانیم با تكیه بر عقل و استدلالها و كاوشهاى عقلانى حل و فصل كنیم، دیگر چه نیازى به دین داریم!
آنچه ذكر شد از جمله شبهاتى است كه در این زمینه مطرح شده است و ما به اجمال بدان پاسخ مىدهیم . ابتدا باید گفت تعریفى كه از دین ارائه دادهاند و بر اساس آن، دین را تنها مربوط به زندگى آخرت و تنظیم رابطه انسان با خدا دانستهاند، باطل و مردود است و این سخن كه مسائل سیاسى انسان ربطى به خدا ندارد و از قلمرو رابطه انسان با خدا خارج است، با واقعیّت دین بیگانه است. دین یعنى شیوه رفتار صحیح انسانى، آنگونه كه خدا مىخواهد . اگر انسان در اعتقاد، در پذیرفتن ارزشها و در عمل فردى و عمل اجتماعىاش آنگونه كه خدا خواسته است باشد دیندار است و در مقابل، اگر اعتقاداتش بر خلاف آنچه باشد كه خدا خواسته، ارزشهاى پذیرفته شدهاش بر خلاف آن ارزشهایى باشد كه مورد قبول خداست، رفتار فردى یا اجتماعىاش بر خلاف آن روشى باشد كه خداپسند است و در هر كدام از اینها نقص داشته باشد؛ دینش نقص خواهد داشت. پس دین همه عرصههاى فوق را در بر مىگیرد.
اگر ما بخواهیم دین را تعریف كنیم، باید ببینیم دینداران و كسى كه دین را نازل كرده چگونه آن را تعریف كردهاند؟ اگر ما بیاییم از پیش خود تعریفى از دین ارائه دهیم و بر اساس آن تعریف خود ساخته بگوییم مسایل سیاسى و اجتماعى از حوزه دین خارج است، مسائل سیاسى واجتماعى با دینى ارتباط ندارد كه ما تعریف كردهایم، نه دینى كه خدا فرستاده است. براى شناخت دین خدا و ارائه تعریف از آن ما نباید به سلیقه خود مراجعه كنیم، بلكه براى شناخت دامنه، رسالت و خواست آن دین باید منابع و محتواى آن را بررسى كنیم.
یك وقت كسى مىگوید: من اسلام را قبول ندارم، چون دلایلى كه براى درستى اسلام اقامه شده ضعیفاند، یا (العیاذبالله) من دلایلى دارم بر دروغ و باطل بودن اسلام؛ چنین ادعایى جاى بحث دارد. اما صحیح و منطقى نیست كه كسى با فرض پذیرش اسلام بگوید، اسلام چیزى است كه من مىگویم، نه آنچه قرآن و پیغمبر و ائمه گفتهاند و مسلمانان به آن پایبندند.
اگر كسى بخواهد درباره درستى و یا نادرستى اسلام بحث كند، خواه از آن طرفدارى كند و خواه آن را رد كند، اول باید اسلام را بشناسد و بىشك براى شناخت اسلام باید به فرمودههاى خداوند كه مبتكر و نازل كننده اسلام است روى آورد و از طریق قرآن اسلام را شناخت. نظر به این حقیقت ما گفتیم براى شناخت دین و ارائه تعریف و قلمرو آن باید به منابع دینى؛ یعنى، كتاب و سنّت مراجعه كنیم، نه این كه به دلخواه خویش یا بر اساس تعریف فلان مستشرق آمریكایى و یا اروپایى ـ كه حرفشان براى ما حجیّت ندارد ـ دین را تعریف كنیم.
پس اگر كسى بخواهد درباره اسلام مسلمانان صحبت كند، باید از اسلامى سخن گوید كه قرآن و پیامبر و ائمه علیهمالسلام تبیین كردهاند و بر اساس این اسلام كه ریشه در كتاب و سنّت دارد به تعریف و بیان قلمرو آن بپردازد، نه اسلامى كه در كلام فلان مستشرق و یا نویسنده و یا سیاستمدار مغرض و یا در فلان دائرةالمعارف تعریف شده كه بىشك این اسلام به درد ما نمىخورد. با مراجعه به اسلام واقعى در مىیابیم كه نه تنها قلمرو دین به عقل و فهم بشر ختم نمىشود، بلكه عقل خود یكى از منابع شناخت اسلام به شمار مىرود. از دیگر سوى، كسى كه اندك آشنایى با زبان عربى داشته باشد ـ گرچه از تفسیر ولو تفسیر اجمالى قرآن بىبهره باشد وقتى به قرآن مراجعه كند، پى مىبرد كه اسلام مسائل اجتماعى را نیز فروگذار نكرده و به بیان آنها پرداخته است؛ پس چگونه مىتوان گفت دین از سیاست جداست!
اگر دین چیزى است كه در قرآن آمده، شامل مسائل اجتماعى و سیاسى مىشود و راجع به قوانین مدنى، قوانین جزایى، قوانین بینالمللى و راجع به عبادات و اخلاق فردى سخن گفته است و براى زندگى خانوادگى، ازدواج، تربیت فرزند و براى معاملات و تجارت دستورالعمل دارد؛ پس چه چیزى از قلمرو دین اسلام خارج مىماند؟ بزرگترین آیه قرآن كریم درباره معاملات، قرض دادن و رهن دادن و رهن گرفتن است. اگر اسلام دینى است كه در قرآن معرفى شده، چطور برخى مىگویند اسلام ربطى به زندگى اجتماعى مردم ندارد. اگر مسائل ازدواج و طلاق جزء دین نیست، اگر مسائل تجارت، رهن، بیع و ربا مربوط به دین نیست، اگر مسأله ولایت و اطاعت از اولىالأمر جزء دین نیست؛ پس چه از دین مىماند و شما از كدام دین صحبت مىكنید؟ قرآن كه پىدرپى درباره این مسائل صحبت كرده است.
یك وقت شما مىگویید ما دینى را كه دربرگیرنده مسائل سیاسى و اجتماعى مىباشد قبول نداریم! بسیار خوب، كم نبودند كسانى كه اسلام را نپذیرفتند؛ اكنون نیز هستند كسانى كه اسلام
را قبول ندارند، ما هم با آنها دعوایى نداریم. اگر دلشان خواست بیایند تا با هم بحث كنیم و این اسلام جامع را برایشان اثبات كنیم؛ اگر هم نخواستند به هر راهى كه مىخواهند بروند: «وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْیَكْفُرْ ...»(1)
اما اگر مىگویید اسلام را قبول داریم،
چرا اسلام را شامل این مسائل نمىدانید و در هر یك از احكام اجتماعى اسلام خدشه مىكنید؟ آیا آنچه در كتاب و سنّت است اسلام نیست؟ كه شما نه نمازش را قبول دارید، نه عباداتش را، نه احكامش را، نه احكام اجتماعى و سیاسىاش را، نه ازدواجش را، نه طلاقش را و نه سایر مسائلش را؛ پس چه چیز از اسلام مىماند و شما از كدام اسلام صحبت مىكنید؟ آیا این سخنان جز فریفتن یك عده افراد ناآگاه تأثیر دیگرى مىتواند داشته باشد؟
دین عبارت است از صبغه الهى در زندگى بشر: «صِبْغَةَ اللَّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَةً»(2)
زندگى انسان هم مىتواند رنگ خدایى داشته باشد و هم مىتواند رنگ شیطانى داشته باشد؛ حال اگر این زندگى رنگ خدایى داشت، دین اسلام تجسّم یافته است. اگر ما خواسته باشیم از منشأ و خاستگاه صبغه الهى بحث كنیم، باید ابتدا منابع دین را بشناسیم و ما غیر از قرآن، سنّت و ادله عقلى منبع دیگرى براى اسلام سراغ نداریم و بر اساس این منابع، اسلام همه حوزههاى عبادى، سیاسى، اجتماعى و فردى را در بر مىگیرد و چنانكه گفتیم، مرورى سطحى و گذرا روى قرآن كافى است كه بروشنى براى ما اثبات كند كه آن دینى كه در قرآن هست و قرآن به عنوان منبع اصلى آن به شمار مىرود، امكان ندارد از مسائل سیاسى و اجتماعى بر كنار باشد. مجموعه قوانین و ارزشهایى كه ناظر به مسائل سیاسى و اجتماعى نباشد، حتى اگر آكنده از مسائل عبادى باشد، ربطى به اسلام ندارد؛ چون اسلامى كه در قرآن تبیین شده است و ما از آن دفاع مىكنیم، مجموعه مسائل سیاسى، اجتماعى و عبادى را شامل مىشود و سیاست از اركان مهمّ آن و از قلمروهاى اصلى آن به حساب مىآید و با اسلامى كه بر اساس نوشتهها و گفتههاى نویسندگان اروپایى و آمریكایى ارائه مىگردد كارى نداریم و آن را بیگانه با روح و محتواى اسلام اصیل مىدانیم.
1. كهف/ 29.
2. بقره/ 138.
پیرو بحث «تبیین نظریه سیاسى اسلام» از دیدگاه منابع اسلام؛ یعنى، قرآن و سنّت و عقل گفتیم كه اسلام درباره امور گوناگون اجتماعى و به طور كلى امور دنیوى نظراتى دارد و این خود فرع آن است كه دین در امور دنیا دخالت داشته باشد و عرض كردیم كه روش بحث با افراد مختلف كه در این زمینهها حرف و سخنى دارند متفاوت است: با كسانى كه مشتركات اعتقادى زیادى با ما دارند به گونهاى باید صحبت كرد و با مخالفین به گونه دیگر باید بحث كرد و اشاره داشتم كه بحث كردن با رقیب، جهت اقناع او، گاهى بر اساس اصول برهانى است و گاهى به روش جدلى و ما در این بحثها باید از هر دو شیوه استفاده كنیم و نیز اشاره داشتیم كه اسلام درباره سیاست، نظریه و دیدگاه مشخصى دارد و باید این نظریه را شناخت و آن را به كار بست و یكى از اركان انقلاب ما همین مسأله بود كه اسلام در مسائل سیاسى دخالت دارد و لذا این انقلاب به نام انقلاب اسلامى نامیده شده. همچنین گفتیم كه در دفاع از نظریه سیاسى اسلام و وجود بُعد سیاسى براى اسلام ممكن است ما با دو دسته روبرو شویم: دسته اول كسانى كه ممكن است اسلام را قبول نداشته باشند و یا این كه حتى معتقد به هیچ دینى نباشند. در پاسخ به این دسته نباید از روش نقلى و از آیات و روایات سود جوییم، بلكه باید روش عقلى را در نظر گیریم و ابتدا به اثبات اسلام بپردازیم و ثابت كنیم كه خدا، دین، قیامت و پیامبرى هست؛ مسلما بحث با این دسته كه با اصل دین و اسلام بیگانهاند، اعتقادىِ صِرف خواهد بود.
دسته دوم كسانى كه به اسلام اعتقاد دارند، یا اگر هم به اسلام اعتقاد ندارند از زبان مسلمانان سخن مىگویند و چنین ادّعا مىكنند كه اسلام مسلمانان با سیاست بیگانه است و نسبت به آن نظرى ندارد. در برابر این دسته، ما باید به بررسى و ارائه اسلامى بپردازیم كه معتقَد مسلمانان هست و بنگریم كه آن اسلام نظریه سیاسى دارد یا نه. بىشك در مواجهه با
این دسته نباید ما از متد و روش عقلىِ صِرف مدد جوییم، بلكه در پى كشف دیدگاه اسلام راجع به سیاست باید به مبانى اسلام روى آوریم كه زیربنا و ساختار اسلام را تشكیل مىدهند . سپس با بهرهجویى از منابع دینى؛ یعنى، كتاب و سنّت و گزینش روش نقلى ثابت كنیم كه طبق قرآن، سنّت و سیره عملى رسول خدا و نیز سخنان و سیره اهل بیت عصمت و طهارت علیهمالسلام اسلام چه نظرى راجع به سیاست دارد و آیا سیره و روش بزرگان دین بر دخالت در امور سیاسى بوده، یا نه.
براى این كه مشخص شود كه آیا در قرآن راجع به سیاست سخن گفته شده یانه، ابتدا باید تعریف روشنى از سیاست ارائه دهیم: سیاست یعنى روش اداره جامعه یا تنظیم جامعه به صورتى كه به مصالح و خواستههاى جامعه تحقق بخشیده شود. به تعبیر سادهتر، سیاست یعنى آیین كشوردارى. البته منظور ما از سیاست آن مفهومى نیست كه بار منفى دارد و توأم با كلك و حقهبازى و نیرنگ و فریبدادن دیگران است.
در باب سیاست و كشوردارى از زمان منتسكیو به بعد هیأت حاكمه مركب از سه قوه معرّفى مىشود: قوه مقننه، قوه قضاییه و قوه مجریه. وظیفه قوه مقننه وضع احكام و دستوراتى براى اداره جامعه و تنظیم مقرّرات رفتارى براى مردم و متناسب با شرایط گوناگون است، به گونهاى كه عدالت اجرا گردد و نظم بر جامعه حاكم شود و حقوق دیگران ضایع نگردد و در كل جامعه به سوى صلاح پیش رود. وظیفه قوه مجریه به اجرا در آوردن مقررات و قوانین وضع شده است و در این زمان در قالب هیأت دولت شكل مىگیرد. وظیفه قوه قضاییه تطبیق قوانین كلّى و موضوعه بر موارد جزئى و خاص و داورى و صدور حكم در مرافعات و اختلافات بین مردم و حوزههایى از این دست است.
با توجه به تقسیمبندى فوق و وظایفى كه براى قوا بر شمرده شده، حال باید دید نظر اسلام و قرآن راجع به جایگاه قواى سه گانه و مشروعیّت آنها چیست و آیا قرآن و اسلام در این حوزهها دستورات و قوانین مشخصى دارد؟ البته باید توجه داشت كه منظور ما از قوانین، قوانین اجتماعى است، نه احكام و قوانین فردى كه كسى در وجود آنها در دین شكى ندارد.
قوانین اجتماعى شامل قوانین مدنى، قوانین جزایى، قوانین تجارت، روابط دولت با مردم
و قوانین بینالمللى مىشود و وقتى مرورى بر روى قرآن داشته باشیم در مىیابیم كه در آن از همه نوع قوانینى كه در عالم براى اداره جامعه و حتّى براى تنظیم روابط بینالملل وجود دارد یافت مىشود. علاوه بر این كه در قرآن قوانین مدنى، احكام ازدواج و طلاق، قوانین تجارت و معاملات و رهن و دَین و از این قبیل یافت مىشود ـ كه وجود آنها حاكى از آن است كه بخشى از مسائل كشوردارى كه عبارت است از وضع قوانین و ارائه قوانین براى اداره جامعه، در اسلام منظور شده است ـ در قرآن حق ویژهاى براى پیامبر (صلىاللهعلیهوآله) در نظر گرفته شده كه در موارد خاص و بر اساس شرایط متغیر زمانى و مكانى احكام و قوانینى را وضع كند و مؤمنان موظّف به گردن نهادن به احكام صادره از سوى رسول خدا هستند:
«وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْرا أَنْ یَكُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنأَمْرِهِمْ ...»(1)
هیچ مرد و زن با ایمانى حق ندارد هنگامى كه خدا و پیامبرش امرى را لازم بدانند، اختیارى (در برابر فرمان خدا) داشته باشد.
در این آیه شریفه اختیار نقض تصمیم خداوند و پیامبرش از مؤمنان سلب شده است.
پس غیر از دستورات خدا و قوانین ثابت الهى، قوانین وضع شده توسط پیامبر نیز بر همه افرادى كه در حوزه حكومت اسلامى زیست مىكنند لازمالاجراست و كسى حق ندارد از پذیرش آن قوانین شانه خالى كند؛ چون كسى كه با آن قوانین مخالفت مىكند از دو حال خارج نیست: یا پیامبر را فرستاده خدا نمىداند، با چنین شخصى ما صحبتى نداریم. روى سخن با كسى است كه به پیامبر اعتقاد دارد و معتقد است كه حق قانونگذارى از ناحیه خداوند به او واگذار شده است، از این رو در قرآن خداوند نفرموده: (و ما كان لكافر و لا كافرة)، بلكه فرموده: «و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة» و یا این كه با وجود اعتقاد به نبوّت، درباره چنین حقّى بحث مىكند؛ با چنین شخصى براساس آیات قرآن استدلال مىكنیم كه بنابراین هچنانكه هر مؤمنى كه تحت سلطه حكومت اسلامى زندگى مىكند و نبوّت پیامبر را قبول دارد، احكام خداوند را لازم الاطاعه مىداند، دستورات پیامبر را نیز باید لازم الاطاعه بداند و لزوم اطاعت از خدا و ولایت او بر همه مؤمنان با امثال آیه شریفه: «النَّبِىُّ أُوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ...»(2)
ثابت شده است. پس از نظر قرآن هم بالاترین مرتبه اجراى قانون و هم حق قانونگذارى براى رسول خدا
1. احزاب/ 36.
2. احزاب/ 6.
منظور شده است. امّا این كه چنین حقّى و مقامى پس از رسول خدا براى دیگران نیز ثابت است یا نه، در جاى دیگر باید بدان پرداخت. فعلاً سخن ما در اصل اسلام است كه آیا راجع به سیاست نظرى دارد یا نه.
امّا مسأله قضاوت و تطبیق احكام كلّى الهى بر مواردى كه تشاجر و اختلاف بین مردم رخ داده و مانند آنها، در این رابطه نیز خداوند مىفرماید:
«فَلاَ وَ رَبِّكَ لاَ یُؤْمِنُونَ حَتّى یُحَكِّمُوكَ فِیَما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَ یَجِدوُا فِى أَنْفُسِهِمْ حَرَجامِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیما.»(1)
به پروردگارت سوگند كه آنها مؤمن نخواهند بود، مگر این كه در اختلافات خود تورا به داورى طلبند و سپس از داورى تو در دل خود احساس ناراحتى نكنند و كاملاتسلیم باشند.
در آیه فوق نه تنها اصل حق قضاوت براى رسول خدا تثبیت شده، بلكه پذیرش داورى و قضاوت حضرت و تندادن به آن، به عنوان شرط ایمان تلقى شده است؛ و این مطلب با قسم بسیار مؤكّد همراه شده كه مردم حتماً باید در اختلافاتشان تو را قاضى و داور قرار دهند و پس از آن كه حكمى كردى، در دل نگران و ناراحت نباشند و با رضا و رغبت آن حكم را بپذیرند؛ در غیر این صورت مؤمن حقیقى نخواهند بود.
آرى مؤمن واقعى كسى است كه اگر دادگاه اسلامى حكمى بر علیه او صادر كرد با آغوش باز بپذیرد، گرچه احتمال بدهد كه حقّش ضایع شده است؛ چون قاضى بر اساس موازین آیین دادرسى و ظاهر حكم مىكند و رسول خدا نیز فرمود: «انّما اقضى بینكم بالبیّنات و الأیمان»(2)؛ من بر اساس شهادت و قسمها بین شما قضاوت مىكنم.
ممكن است شاهدى كه در ظاهر از عدالت و وجاهت برخوردار است، شهادتش مقبول افتد؛ گرچه یا او به دروغ شهادت داده یا در شهادتش اشتباه كرده است. اگر بنا باشد به قضاوت قاضى تن در ندهند ولو خلاف واقع قضاوت كند، سنگروى سنگ بند نمىشود و نظام از هم گسسته مىشود.
1. نساء/ 65.
2. وسائل الشیعه، ج 27، ص 232.
آنچه از قرآن برداشت مىشود و نصوص قرآنى در حوزههایى، چون امور جزایى از قبیل دیات، قصاص و تعزیرات و غیره گواهى مىدهد كه از بالاترین دخالتهاى اسلام در سیاست و امور كشوردارى و جامعه است. اسلام تا آنجا پیش رفته كه در مواردى حدّى براى مجرم و مفسد در نظر گرفته است و به قاضى اجازه داده كه آن حد را جارى كند ولو شاكى خصوصى وجود نداشته باشد. در واقع در چنین مواردى به حدود و حقوق الهى تجاوز شده است و گاهى مجازاتهایى كه در نظر گرفته شده خیلى سنگین، و تحمل و پذیرش آن امروزه براى برخى دشوار است. مثلاً قرآن فرمان داده است كه اگر در جامعه اسلامى رابطه نامشروعى بین زن و مرد مسلمان رخ داد و با شهادت چهار شاهد عادلْ جرم براى قاضى ثابت شد، باید به هر یك صد تازیانه زده شود و قرآن مخصوصا سفارش مىكند كه مبادا قاضى تحت تأثیر عواطف قرار گیرد و به آنها رأفت نشان دهد:
«الزَّانِیَةُ وَالزَّانِى فَاجْلِدُوا كَلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَةٍ وَ لاَتَأْخُذْ كُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِى دِینِ اللَّهِ...»(1)
هر یك از زن و مرد زناكار را صد تازیانه بزنید و نباید رأفت (محبت كاذب) نسبت به آندو، شما را از اجراى حكم الهى باز دارد.
بىشك با اجراى چنین حدّى آبروى شخص ریخته مىشود، اما جامعه مصونیّت مىیابد.یا قرآن درباره دزدى مىفرماید:
«وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا اَیْدِیَهُما جَزَاءً بِمَا كَسَبَا نَكَالاً مِنَ اللّهِ وَاللّهُ عَزیزٌ حَكیمٌ.»(2)
دست مرد و زن دزد را به كیفر عملى كه انجام دادهاند، به عنوان یك مجازات الهى،ببرید و خداوند توانا و حكیم است.
نتیجه گرفتیم كه قرآن شریف مقام قضاوت، وضع احكام و مقررات براى حفظ نظم جامعه و تأمین مصالح جامعه و اجراى حدود و تعزیرات را به عنوان حقى براى رسول خدا بر مىشمارد و براى هر انسان منصفى كه به قرآن و نیز روایات قطعى الصّدور پیامبر و ائمّه معصومین مراجعه داشته باشد، شكى در دخالت اسلام در حوزه مسائل سیاسى و اجتماعى باقى نمىماند؛ مگر آن كه كسانى از روى عناد چشم بر روى این حقایق ببندند و آنها را انكار كنند، نظیر كسى كه چشم بر روى خورشید بر مىبندد و در روز روشن كه خورشید پرتو افكنى مىكند، وجود آن را انكار مىكند.
1. نور/ 2.
2. مائده/ 38.
علاوه بر تصریح قرآن به مسائل كلان سیاسى، آیین كشوردارى، وضع قوانین و تطبیق آنها بر موارد خاص و اجراى قوانین، گاه به مسائل فرعى و جزئى نیز تصریح دارد؛ مثل ذكر ماههاى سال:
«إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَاللَّهِ إِثْنَا عَشَرَ شَهْرا فِى كِتَابِ اللَّهِ یَوْمَ خَلَقَ السَّموَاتِ وَ الاْءَرْضمِنْهَا أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ، ذلِكَ الدِّینُ القَیِّمُ ...»(1)
تعداد ماهها نزد خداوند در كتاب الهى، از آن روز كه آسمانها و زمین را آفریده،دوازده ماه است كه چهارماه از آنها ماههاى حرام است (و جنگ در آنها ممنوعمىباشد) این آیین ثابت و پا برجا (ى الهى) است.
در آیه فوق، تقسیمات دوازدهگانه ماههاى سال به عنوان امرى تكوینى و ثابت و منطبق بر نظام آفرینش ذكر شده است و ذكر چنین امورى در دین، نشانه استوارى و درستى و استحكام دین تلقّى گردیده است. همچنین قرآن در باره مشاهده هلال ماه مىفرماید:
«یَسْئَلُونَكَ عَنِ الاْءَهِلَّةِ قُلْ هِىَ مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَ الْحَجِّ ...»(2)
درباره هلالهاى ماه از تو سؤال مىكنند، بگو آنها بیان اوقات ( و تقویم طبیعى) براى(نظام زندگى) مردم و (تعیین وقت) حج است.
به این دلیل كه احكام اجتماعى و عبادى منطبق بر نظام تكوینى است، علاوه بر بسیارى از احكام حقوقى، آغاز ماه رمضان و فرا رسیدن موسم حج و سایر احكام عبادى با مشاهده ماه در آسمان مرتبط گردیده است و این از آنجا ناشى مىگردد كه اساسا قرآن دین را همسو و منطبق با فطرت و نظام آفرینش معرفى مىكند:
«فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنِیفا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتىِ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا لاَتَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ...»(3)
پس روى خود را دقیقا متوجه آیین پروردگار كن، این فطرتى است كه خداوندانسانها را بر آن آفریده؛ دگرگونى در آفرینش الهى نیست.
وقتى قوانین الهى و دینى بر اساس فطرت الهى تنظیم گشت، ثابت و غیرقابل تغییر خواهد بود. البته باید در نظر داشته باشیم كه احكام متغیرى نیز وجود دارد كه تابع شرایط خاص زمانى و مكانى است و تشخیص موضوع و اختیار جعل آنها برعهده حاكم شرعى نهاده شده كه
1. توبه/ 36.
2. بقره/ 189.
3. روم/ 30.
مشروعیّت و قدرتش را از خداوند گرفته است. در قرآن این امتیاز و منصب براى رسول خدا در نظر گرفته شده است و طبق عقاید شیعه، ائمه اطهار ـ كه در قرآن نیز اشاراتى رفته است نیز چنین منصبى دارند و پس از آنها این منصب براى ولىّ فقیه در نظر گرفته شده؛ كه در جاى خود از آن بحث خواهد شد. بنابراین، این توهّم كه دین با مسائل اجتماعى و دنیوى كارى ندارد و تنها به امور اخروى و تبیین رابطه انسان با خدا مىپردازد، از ریشه بركنده شد و چنین تلقىاى از دین با اسلام سازگارى ندارد. البته ممكن است در دنیا دینى باشد كه با تلقى و نگرش فوق منطبق باشد، كه از دائره بحث ما خارج است و سخن ما در باره دینى است كه حتى عهدهدار بیان و تعیین ماههاى سال شده است، یا در باب تعامل و روابط مالى بین افراد توصیه كرده كه اگر كسى به دیگرى قرض مىدهد، از او نوشته و سند بگیرد و یا در منظر دو شاهد قرض بدهد؛ و اگر گرفتن سند و یا احضار شاهد ممكن نبود، از او رهن بگیرد ـ تشریع رهن، كه در قرآن بیان شده، مربوط به چنین مواردى است كه شخص به دیگرى قرض مىدهد و در شرایطى است كه نمىتواند از او سند بگیرد، لذا توصیه شده كه در برابر قرض خود، شىء با ارزشى را به رهن بگیرد ـ و معتقدیم كه چنین دینى در باب سیاست، كشوردارى و تأمین نیازهاى مادى و معنوى مردم برنامه دارد.
در جلسه گذشته، ما ضمن ردّ آن نگرش و تعریفى كه دین را تنها متكفل تنظیم رابطه انسان با خدا مىدانست، اشارهاى به دین راستین و حقیقى داشتیم و گفتیم دین به معناى صحیح آن، جلوه الهى بر زندگى انسان و بیانگر مسیر تكامل انسان در دنیا و توجه دادن انسان به مبدء و منتهاى خویش و گزینش راهى است كه در این بین باید طى كند. بىشك چنین دینى تنها بخشى از زندگى و رفتار انسان، مثل عبادت و انجام مراسم عبادى را دربرنمىگیرد، بلكه بر مجموعه زندگى و حیات انسان و همه عرصههاى وجودى او پرتو مىافكند؛ چون انسان آفریده شده كه زندگىاش را چنان تنظیم كند كه به سعادت ابدى برسد و از این جهت باید همه شؤون زندگى خویش را با خواست و دستورات الهى هماهنگ سازد. پس عبادت مستقیم خدا و عبادت مصطلح تنها بخشى از وظایف دینى ماست و سایر عرصههاى فكرى و رفتارى ما نیز باید با خواست خداوند همراه شوند و به نوعى شكل عبادت به خود بگیرند، تا هدف متعالى و برین آفرینش انسان محقق گردد:
«وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاْءِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ.»(1)
1. الذاریات/ 56.
مفاد آیه این است كه تكامل انسان تنها در سایه عبادت و پرستش خدا حاصل مىشود؛ بنابراین، همه حركات و سكنات او باید در این چارچوب قرار بگیرد، حتى نفس كشیدنش هم باید طبق این برنامه باشد. اگر زندگى انسان این رنگ و صبغه الهى را پیدا كرد و در قالب این برنامه قرار گرفت، انسان دیندار واقعى است و اگر كاملاً از مرز پرستش خداوند خارج شد، بىدین و مرتد خواهد شد. بین آن دو مرز؛ یعنى، مرز دیندارى واقعى و ارتداد، كسانى قرار مىگیرند كه بخشى از زندگى آنها با خواست خداوند منطبق نیست و در مسیر پرستش خداوند قرار ندارد، دین این دسته ناقص خواهد بود. با توجه به مراتبى كه براى نقصان دین وجود دارد. باید اذعان داشت كسانى كه دیندار واقعىاند و همه احكام الهى را در تمام شؤون زندگى خویش رعایت مىكنند، با كسانى كه تنها برخى از احكام را رعایت مىكنند در یك مرتبه نیستند و اساسا دیندارى و ایمان مراتب دارد و قابل رشد و تكامل است؛ چنانكه خداوند مىفرماید:
«وَالَّذینَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدىً وَ آتَاهُمْ تَقْوَاهُمْ.»(1)
كسانى كه هدایت یافتهاند، خداوند بر هدایتشان مىافزاید و تقوا به آنان مىبخشد.
و در جاى دیگر مىفرماید:
«إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذینَ إِذَا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذَا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ ءَایَاتُهُ زَادَتْهُمإِیْمَانا...»(2)
مؤمنان تنها كسانى هستند كه هرگاه نام خدا برده شد، دلهاشان مىلرزد؛ و هنگامى كهآیات او بر آنها خوانده مىشود، ایمانشان فزونتر مىگردد.
آرى هستند كسانى كه دائما بر ایمانشان مىافزایند و رو به تكامل مىروند، تا این كه به اوج مراتب ایمان مىرسند و به مقامات اولیاى خدا نزدیك مىگردند و حتى در شمار اولیاى خدا جاى مىگیرند. در مقابل، هستند كسانى كه تنزّل مىكنند و در مقام دیندارى، به قهقرا و عقب برمىگردند و چه بسا با گوشدادن و پرداختن به تشكیكاتى كه توسط بیگانگان و بیگانهپرستان در فضاى فرهنگى جامعه پراكنده مىشود، دینى را كه از پدر و مادر و یا معلمشان فرا گرفتهاند از دست بدهند؛ چرا كه پرداختن به تشكیكات، براى كسانى كه قدرت ارزیابى و تحقیق مطالب را ندارند، خواه ناخواه موجب انحراف مىشود. قرآن در این زمینه
1. محمد/ 17.
2. انفال/ 2.
مىفرماید:
«وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْكُمْ فِى الْكِتَابِ أَنْ إِذَا سَمِعْتُمْ ءَایَاتِ اللّهِ یُكْفَرُ بِهَا وَ یُسْتَهْزَأُ بِهَا فَلاَ تَقْعُدُوامَعَهُمْ حَتَّى یَخُوضُوا فِى حَدیثٍ غَیْرِهِ إِنَّكُمْ إِذا مِثْلُهُمْ...»(1)
و خداوند (این دستور را) در قرآن بر شما نازل كرده كه هر گاه بشنوید افرادى آیاتخدا را انكار و استهزا مىكنند، با آنها ننشینید تا به سخن دیگرى بپردازند وگرنه شماهم مثل آنان خواهید بود.
انسان ابتدا باید بر اندوختههاى علمى و بنیه فكرى و عقلانى خویش بیفزاید و قدرت تجزیه و تحلیل و پاسخگویى را براى خود فراهم كند و سپس به تشكیكات و شبهات گوش كند. اما كسى كه قدرت مقاومت در برابر شبهات را ندارد، نباید با شنیدن شبهاتْ خودش را در معرض خطر انحراف قرار دهد. اسلام نمىگوید در میدان كشتى وارد نشو، بلكه مىگوید با هم توان خود كشتى بگیر و اگر مىخواهى با سنگینوزنى كشتى بگیرى، اول بر وزن و تمریناتت بیفزاى. اسلام نمىگوید به حرفها و شبهات دیگران گوش فرانده، بلكه تا حدّى به آنها بپرداز كه قدرت تجزیه و تحلیل و تشخیص دارى. در درجه اول به كسب معارف الهى و فراگیرى طریق پاسخگویى به شبهات اهتمام بورز و سپس با دیگران بحث كن و به سخنانشان گوش ده، تا نكند تو را خلع سلاح كنند و هر چه خواستند بر تو تحمیل كنند.
خلاصه بحث ما این شد كه اسلام همه شؤون سیاسى را دربرمىگیرد و همه زندگى ما در قلمرو دین قرار مىگیرد و هیچ شأنى از شؤون زندگى انسان خارج از قلمرو دین نیست؛ اعم از زندگى فردى، اجتماعى، خانوادگى، روابط زن و شوهر، روابط پدر و فرزند، روابط امّت و امام و حتى روابط با سایر ملل كه با آنها چگونه رفتار كنیم و با چه كسانى مىتوانیم روابط سالم داشته باشیم و با چه كسانى نباید رابطه داشته باشیم. و با مرورى بر آیات كریمه قرآن ـ حتى اگر به روایات مراجعه نداشته باشیم ـ براى كسى كه اندكى انصاف داشته باشد، روشن مىشود كه سیاست متن اسلام است و ما اسلام بىسیاست نداریم. اگر كسانى اسلام را بیگانه با سیاست تصور مىكنند، معلوم مىشود كه دین دیگرى انتخاب كردهاند و اسمش را اسلام گذاشتهاند. آن اسلامى كه منبعش قرآن و سنّت است، ممكن نیست با سیاست بیگانه باشد.
1. نساء/ 140.
در جلسات گذشته عرض شد كه پس از انقلاب اسلامى ایران و برقرارى حكومت اسلامى، دشمنان اسلام با تحلیلهایى كه داشتند به این نتیجه رسیدند كه براى مقابله با این نظام باید به مطالعه و بررسى نقطه اساسى و محورىِ این انقلاب كه ولایت فقیه است پرداخت و لبه تیز حملات تبلیغاتى را به طرف آن نشانه گرفت. در راستاى این هدف پلید و ناجوانمردانه، در سالهاى گذشته و اكنون ما شاهد بوده و هستیم كه از اطراف و اكناف جهان و به صورتهاى گوناگون نظام اسلامى و ولایت فقیه را زیر سؤال مىبرند و ایادى آنها در داخل نیز مشغول قلمفرسایى و فعالیت در این زمینهاند. از این رو، با این كه ملّت عزیز ما بخوبى به نظامشان ایمان دارند و با تمام وجود از آن حمایت مىكنند، ولى براى این كه مبانى فكرى و نظرى این نظام، بخصوص براى جوانان و نسل آینده كشور، بهتر تبیین و روش شود، لازم است كه گهگاه درباره این موضوعات و مسائل بحثهایى انجام بگیرد.
عرض كردیم كه در این زمینه سه قسم شبهه القاء كردهاند: شبهه اول آن كه اصولاً دین با سیاست بیگانه است و یك نظام سیاسى نمىتواند دینى باشد. در جلسه گذشته به پاسخ این شبهه پرداختیم و عرض كردیم كه اگر كسى بخواهد ببیند كه اسلام، به عنوان یك دین، به سیاست پرداخته یا نه، كافى است كه مرورى سطحى بر روى قرآن و احكام و قوانینى كه در قرآن آمده داشته باشد. واقعا اگر كسى كه مسلمان است و به قرآن معتقد است و نیز كسى كه مسلمان نیست و خواهان شناخت اسلام است، به قرآن مراجعه كند، این حقیقت را خواهد یافت كه دین و سیاست از یكدیگر تفكیك ناپذیرند. روشن است كه راه صحیح براى شناخت پیام اسلام و نظرگاههاى آن مراجعه به قرآن است، چه این كه ما نیز اگر خواسته باشیم دیدگاه مسیحیّت را راجع به موضوعى بشناسیم باید به انجیل مراجعه كنیم. البته آنچه عرض شد در
ارتباط با كسانى است كه شیوه سالم و منطقى را برمىگزینند و چه در بحث و گفتمان و چه در بررسى و مطالعه روش و متد صحیحى را انتخاب مىكنند. اما دشمنان به دنبال شیوه منطقى و سالم و استدلال صحیح و رعایت متدولوژى متناسب با بحث نیستند و منظور آنها تنها القاء شبهه در متدیّنان است تا ایمانشان سست گردد. با این وصف، گرچه سخنان و مباحثى كه آنان طرح مىكنند منطقى نیست؛ اما ما وظیفه خود مىدانیم كه به شبهات آنها پاسخ منطقى بدهیم.
كسانى براى القاء جدایى دین از سیاست و حكومت، نگرش برون دینى را برگزیدهاند و مىگویند ما كارى به قرآن نداریم و با نگاه برون دینى به اسلام مىنگریم. قبل از آن كه منابع اسلام را بررسى كنیم و صرف نظر از این كه قرآن درباره سیاست چه مىگوید، این سؤال را مطرح مى كنیم كه اصولاً بشر چه احتیاجى به دین دارد؟ و در چه مسائلى نیازمند است كه دین او را راهنمایى كند؟ آنها به گمان خود براى این مسأله دو فرض در نظر گرفتهاند: فرض اول این كه انسان در همه چیز و در همه امور زندگى به دین احتیاج دارد. مسائلى از قبیل شیوه تهیه و استفاده از غذا، شیوه تهیه و ساخت مسكن، شیوه ازدواج، تشكیل جامعه و حكومت را در یك طیف قرار دادهاند و گفتهاند: آیا دین باید همه این مسائل را حل كند و بشر دیگر نباید به دنبال تحقیقات علمى برود و ما باید حداكثر انتظار را از دین داشته باشیم و بیان هر چیزى را از دین بخواهیم؟ پس اگر خواستیم لباس تهیه كنیم، باید ببینیم اسلام چه مىگوید، اگر غذا خواستیم، باید بنگریم اسلام چه غذایى پیشنهاد مىكند؛ اگر خواستیم به پزشك مراجعه كنیم، ببینیم اسلام چه توصیهاى دارد و نیز ببینیم دین درباره تشكیل حكومت چه مىگوید. فرض دیگر این است كه دین تنها در قلمرو محدودى دخالت مىكند و ما باید حداقل انتظار را از دین داشته باشیم. طبیعى است كه دین در همه زمینههاى مورد نیاز انسان نظر ندارد و هیچ دینى ادّعا ندارد كه تمام نیازهاى بشر را تأمین مىكند.
بعد از آن كه دیدیم دین شیوه پختن غذا و شیوه مداوا و درمان و نیز مهندسى و هواپیماسازى و كشتىسازى به ما یاد نمىدهد، باید دید چه تمایزى بین مسائلى كه دین متكفل بیان آنهاست با سایر مسائل وجود دارد و اساسا دین در چه ساحتها و عرصههایى وارد شده است. آنها به گمان خود به این نتیجه رسیدهاند كه شقّ دیگرى را برگزینند و آن این است كه
دین فقط در امورى كه مربوط به آخرت هست دخالت مىكند و كارى به امور دنیایى ندارد و انتظار ما از دین باید حداقلّى باشد. ما تنها باید طریق سعادت اخروى و وسائل و ابزارهایى را كه موجب مىگردند ما به بهشت برویم و از جهنم نجات یابیم از ناحیه دین بشناسم. باید نماز خواندن، روزه گرفتن و مسائل حج و سایر امور مربوط به آخرت را از دین فرا گیریم. این دسته به خیال خود مشكل ارتباط دین با سیاست را با ایجاد مرز بین دین و سیاست حل كردهاند و قلمرو دین را از قلمرو سیاست جدا كردهاند، گفتهاند: سیاست از زمره امور دنیایى است و دین تنها مربوط به آخرت است و نه دین باید در حوزه سیاست دخالت كند و نه سیاست در حوزه دین دخالت كند. در سیاست كه در قلمرو دنیا و علم است، تنها باید علم و دستاوردهاى بشرى دخالت داشته باشد. چه این كه علومى چون فیزیك، شیمى، زیستشناسى، طب، روانشناسى و جامعهشناسى در منطقه علوم قرار دارند و دین در آنها دخالتى ندارد و دخالت دین تنها در امور آخرتى است.
تاریخچه این مسأله بر مىگردد به چند قرن پیش در مغرب زمین. از هنگامى كه بین رجال كلیسا از یك طرف و رجال علم و سیاست از طرف دیگر درگیرى و تضاد ایجاد شد و مدّتها آنها با همدیگر كشمكش و جنگ داشتند و نهایتا كار به یك صلح نانوشتهاى منتهى شد و عملاً با یكدیگر توافق كردند كه دین تنها در امور آخرت و رابطه انسان با خدا دخالت كند و قلمرو امور دنیا را به رجال علم و سیاست واگذارد و تنها عالمان و سیاستمداران در امور علمى و امور جامعه نظر بدهند.
این كار در مغرب زمین انجام گرفت و كسانى كه از آنجا نسخه مىگیرند پیشنهاد مىكنند كه در كشور اسلامى ما نیز چنین تقسیم كارى انجام گیرد: دین فقط در اختیار عالمان دینى باشد و تنها در امور آخرتى دخالت كند و دین و عالمان دین در امور دنیایى دخالت نكنند. بنابراین، سیاست باید به عالمان سیاست و سیاستمداران واگذار شود، نه به فقهاء و عالمان دین. در این زمینه، بحثها و سخنرانىهاى زیادى ارائه شده و مقالات زیادى نوشتهاند و براى تأیید نظریه خودشان آسمان و ریسمان به هم بافتهاند تا این شبهه را در ذهن جوانان ما جا اندازند و تقویت كنند كه مرز دین از مرز سیاست جداست.
متأسفانه بخشى از كسانى كه به امور فرهنگى مىپردازند، ناخودآگاه تحت تأثیر همین گرایشها و تحت تأثیر امواج فرهنگى غرب قرار گرفتهاند و كمكم دارد جا مىافتد كه دین در
مقابل دنیاست؛ یعنى، دین بخشى از مسائل بشر را حل مىكند و مسائل دنیا هیچ ربطى به دین ندارد. این اشتباهات و انحرافاتى كه از سوى نویسندگان، گویندگان و رجال فرهنگى ما سر مىزند خطرات سهمگینى براى فرهنگ دینى جامعه در پى دارد.
حقیقت این است كه گرچه زندگى و حیات ما به دو بخش دنیوى و اخروى تقسیم مىشود؛ یعنى، ما دورانى از زندگى داریم كه باتولد ما در دنیا شروع مىگردد و با مرگ خاتمه مىیابد و سپس با ورود ما به عالم برزخ و آنگاه عالم قیامت بخش دوم زندگى ما شروع مىگردد. [
البته مىتوان بخش دیگرى براى زندگى فرض كرد كه قبل از ورود به عالم دنیا قرار دارد و عبارت است از عالم جنین.]
اما این تقسیمبندى حیات و زندگى مستلزم آن نیست كه كنش و رفتارهاى ما در دنیا به دو بخش تقسیم گردد و با دو رویكرد نگریسته شوند. به هر جهت، فعلاً ما در دنیا هستیم و در این دنیا رفتارهایى از ما سر مىزند و دین آمده كه به همین رفتارهاى دنیوى ما سامان بخشد و با نظام دستورى و تشریعى خود ما را راهنمایى كند؛ نه این كه دستورات دین فقط براى پس از مرگ است. چنان نیست كه بخشى از عمر 50 یا 60 ساله ما مربوط به آخرت باشد و بخشى از آن مربوط به دنیا، بلكه در دنیا چیزى كه مربوط به آخرت نباشد نداریم و همه رفتارهاى ما در دنیا مىتواند شكل آخرتى به خود بگیرد؛ یعنى، آن رفتارها چنان انجام گیرد كه براى آخرت ما مفید باشد و مىتواند به گونهاى باشد كه براى آخرت ما مضر باشد. به هرحال، سخن در این است كه آن رفتارها در آخرت ما تاثیر دارد و اساسا بینش دینى و اسلامى این است كه زندگى آخرت در همین دنیا سامان مىیابد:
«الیوم عملٌ و لا حساب و غدا حسابٌ و لا عمل»(1) و «الدّنیا مزرعة الاخرة» (2) پس هر كارى كه ما در دنیا انجام دهیم، محصول و ثمره آن را در آخرت برداشت خواهیم كرد و چنان نیست كه زندگى دنیایى ما با زندگى اخروى ما بیگانه باشد و بخشى از كارهاى ما مربوط به زندگى دنیا و بخشى از آنها مربوط به آخرت باشد و ما دو قلمرو جداگانه براى دنیا و آخرت نداریم؛ بلكه همه كارهایى كه ما در دنیا انجام مىدهیم؛ از قبیل نفَس كشیدن، چشم بر هم زدن، قدم
1. بحارالانوار، ج 32، ص 354.
2. بحارالانوار، ج 70، ص 225.
برداشتن، نشستن و برخاستن، نگاهكردن، معاشرت، سخن گفتن، سخن شنیدن، غذا خوردن، روابط بین زن و شوهر، روابط بین افراد جامعه و رابطه بین حكومت و مردم مىتوانند به گونهاى باشند كه تأمینكننده سعادت اخروى ما گردند و مىتوانند براى آخرت ما زیان ببار آورند. درست است كه شیوه غذا پختن و استفاده از غذا مربوط به دنیاست، ولى همین غذا خوردن مىتواند به گونهاى باشد كه انسان را روانه بهشت كند و نیز مىتواند ما را گرفتار آتش جهنم كند:
«اِنَّ الَّذِینَ یَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْیَتَامى ظُلْما إِنَّمَا یَأْكُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ نَارا وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیرا»(1)
كسانى كه اموال یتیمان را به ظلم و ستم مىخورند، (در حقیقت) آتش بهشكمهایشان فرو مىبرند و بزودى در شعلههاى آتش (دوزخ) مىسوزند.
كسى كه شكمش را با مال یتیمان پر مىكند، اگرچه غذا مىخورد و از غذا خوردن نیز لذّت مىبرد، اما همان غذایى كه مىخورد برایش عذاب جهنم خواهد شد. چنانكه اگر كسى براى انجام عبادت خدا غذا بخورد، همین غذا خوردن ثواب اخروى دارد. همچنین سخنى كه انسان براى رضاى خدا مىگوید، درختى را در بهشت براى او مىرویاند: پیامبر اكرم (صلىاللهعلیهوآله) به اصحاب خود فرمودند: كسى كه تسبیحات اربعه را بگوید، خداوند در بهشت درختى براى او مىرویاند. برخى گفتند: پس ما در بهشت درختان زیادى داریم، چون این ذكر را فراوان مىگوییم؛ حضرت فرمود: به شرطى كه آتشى نفرستید كه آنها را بسوزاند.
پس اعمال و رفتار ما، وقتى در راستاى رضاى خدا انجام گرفت، منشأ سعادت و ثواب اخروى مىشود و اگر بر خلاف دستور خدا انجام گرفت، موجب شقاوت و عذاب جهنم مىگردد. چنان نیست كه زندگى ما از دو بخش مستقل تشكیل یافته باشد، بخشى از آن به آخرت مربوط باشد و در مسجد و معبد گذرانده شود و بخشى از آن مربوط به دنیا و خودمان باشد و ارتباطى با آخرت نداشته باشد. چنانكه گفتیم، این تفكر و برداشت غلط كه قلمرو دین مسائل فردى و عبادى و عبادتگاه است و اثرش در آخرت ظاهر مىگردد و سائر مسائل از حوزه دین خارج است، طى قرنهاى اخیر در مغرب زمین و از سوى برخى از پیروان ادیان رواج یافت و اذهانى را به خود مشغول ساخت و الا نه تنها در اسلام، بلكه در هیچ دین آسمانىِ بر حقّى چنین مطلبى ارائه نگشته است. سخن هر دین برحق این است كه انسان آفریده شده تا
1. نساء/ 10.
سعادت و یا شقاوت را براى خویش تأمین كند و سعادت و شقاوت ابدى او در سایه رفتارهاى او در دنیا حاصل مىشود: اگر رفتارهایش طبق دستور خدا باشد، به سعادت ابدى مىرسد و اگر بر خلاف دستورهاى خدا باشد، به شقاوت ابدى خواهد رسید.
اینكه برخى در پاسخ به مسأله انتظار از دین اقلّى شدند و گفتند ما حداقل انتظار را باید از دین داشته باشیم و بر این اساس كردارها و رفتارهاى انسان را به دو بخش تقسیم كردند، بخشى كه در قلمرو دین قرار مىگیرد و مربوط به آخرت است و ربطى به دنیا ندارد و بخشى كه مربوط به دنیاست و از قلمرو دین خارج است كه از جمله آنها مسائل اجتماعى و سیاسى مىباشد، ناشى از مغالطهاى بود كه بدان دست زدند. آنها پیش خود تصور كردند كه اگر حداكثر انتظار را از دین داشته باشند باید بیان همه امور از جمله نحوه غذا خوردن و ساختن خانه را از دین بخواهند و چون دیدند چنین انتظارى نه صحیح است و نه دین برآورده كننده آن است، گفتند ما حداقل انتظار را از دین داریم. مغالطه از آن روست كه مسأله فوق تنها دو گزینه ندارد، بلكه گزینه سومى نیز دارد كه حق است و آن این كه ما از دین انتظار نداریم كه همه چیز حتى نحوه غذا خوردن و پوشیدن لباس و ساختن خانه را براى ما بیان كند، هیچ كس چنین ادعایى ندارد، اما با این كه دین بیان بسیارى از مسائل را به حوزه علوم غیر دینى وانهاده ، به نوعى آن مسائل نیز در قلمرو دین قرار مىگیرند؛ و آن هنگامى است كه رنگ ارزشى به خود گیرند.
وقتى ما زندگى دنیا را پیوسته با زندگى آخرت دیدیم و معتقد شدیم كه مجموعه رفتارها و اعمال انسان در تكامل و یا انحطاط انسان نقش دارند و رفتارهاى ما مىتواند در كمال نهایى و سعادت ابدى ما تأثیر گذارد، رنگ ارزشى به خود مىگیرد و به دینْ حق مىدهیم كه درباره آنها قضاوت كند. به زبان ساده دین حلال و حرامِ افعال ما را بیان مىكند، نه كیفیّت انجام آنها را؛ دین مىگوید خوردن برخى از غذاها حرام و گناه است، مثلاً خوردن گوشت خوك و نوشیدن مسكرات حرام است. اما بیان نحوه درست كردن شراب و پروراندن خوك كار دین نیست. این كه دین خوردن گوشت خوك را حرام كرده، از آن روست كه در راستاى تكامل دینى نیست و اساسا احكام ایجابى و سلبى دین به جهت اثرات مثبت و منفىاى است كه متعلّقات احكام براى سعادت و آخرت انسان در پى دارند و براى بیان وجه ارزشى رفتارهاست.
به دیگر سخن، مسیر انسان در طریق تكامل از نقطهاى به سوى بىنهایت آغاز مىگردد و آنچه براى تكامل ما مفید است و جهتش رو به بالا و خداوند است و زمینه را براى رشد معنوى انسان فراهم مىكند، برحسب درجاتى كه دارد یا واجب است و یا مستحب و در درجه آخر مباح است؛ و آنچه در راستاى سقوط انسان قرار مىگیرد و باعث مىگردد انسان از كمال واقعى خویش و از خداوند دور بماند حرام است و در درجه پایینتر مكروه است. پس دین نمىگوید چه غذایى بخورید یا چگونه غذا تهیه كنید و چگونه خانه بسازید، اما مىگوید در زمین غصبى خانه نسازید و یا خانه را چنان نسازید كه مشرف به خانه دیگران شود، تا بر ناموس آنها اشراف داشته باشید و نیز مىگوید با پول حلال خانه بسازید نه با پول ربا؛ در واقع دین كیفیّت ارزشى تهیه خانه را براى ما بیان مىكند. همچنین ما را دعوت مىكند كه از غذایى استفاده كنیم كه در رشد انسانى و معنوى ما مؤثر باشد و از غذاهاى حرام و مشروبات الكلى و مواد مخدر كه به سود ما نیست دورى گزینیم:
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الاْءَنْصَابُ وَ الاْءَزْلاَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ. إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَكُمُ الْعَدَاوَةَ وَ الْبَغْضَاءَ فِى الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِاللَّهِ ...»(1)
اى كسانى كه ایمان آوردهاید، شراب، قمار، بتها و ازلام (= نوعى بختآزمایى) پلید وعمل شیطان است، از آنها دورى كنید تا رستگار شوید. شیطان مىخواهد به وسیلهشراب و قمار، در میان شما عداوت و كینه ایجاد كند و شما را از یاد خدا باز دارد.
پس حلال و حرام دین براى تبیین وجه ارزشى رفتارهاست كه آیا آنها ارزش مثبت دارند و یا منفى، و آیا در سعادت ما تأثیر دارند و مسیر حركت ما به سوى خداوند را هموار مىكنند و یا موجب شقاوت و غلطیدن در ورطه هلاكت مىگردند. كوتاه سخن این كه وراى نتیجه دنیوى رفتارها، دین به آن رویه از رفتارها نظر دارد كه موجب بهشتى شدن و یا جهنمى شدن مىشود.
وجه ارزشى رفتار از نظر ایجاب و سلب ـ یعنى اثبات ارزش براى رفتار و یا سلب آن ـ گاهى چنان واضح و روشن است كه عقل انسان بخوبى آن را درك مىكند و دیگر نیازى به بیان
1. مائده/ 90 ـ 91.
تعبّدى از سوى دین نیست، بلكه عقل خود مىتواند حكم خداوند را تشخیص دهد. از این رو، فقها در باب مستقلاّت عقلیه فرمودهاند: در برخى از مسائلْ عقل مستقلاًّ مىتواند قضاوت كند و حسن و قبح افعال را تشخیص دهد؛ و ما از طریق عقل تشخیص مىدهیم كه اراده خداوند به انجام یا ترك كارى تعلق گرفته است، تشخیص مىدهیم كه خداوند از فلان فعل راضى است یا نه. عقل همه ما مىفهمد كه برگرفتن لقمه نانى از دهان یتیمى كارى ناشایست است و در این زمینه لازم نیست كه بیان تعبّدى از ناحیه شرع وارد شود؛ گرچه گاهى در این موارد، علاوه بر تشخیص عقل، بیان تعبدى در قرآن و روایات نیز وارد شده است كه در واقع مؤكِّد حكم عقل است. ولى در اكثر موارد عقل توانایى ندارد كه وجوه ارزشى رفتارها و كارها و مقدار تأثیرى را كه آنها در سعادت و شقاوت ما دارند بیان كند، به نحوى كه ما توسط عقل وجوب، استحباب، حرمت و یا كراهت آن كارها را بشناسیم؛ در این گونه موارد دین باید دخالت كند و حكم رفتار را بیان كند.
دریافتیم كه آنچه در سعادت و یا شقاوت ابدى ما تأثیر دارد، منحصر به مسائلى كه مستقیما به خدا مربوط مىشود نیست؛ بلكه دین علاوه بر بیان مسائل عبادى در امور دنیوى نیز دخالت مىكند و از این روست كه جواز استفاده و یا حرمت استفاده از برخى از خوردنىها و آشامیدنىها را بیان كرده است.
از سوى دیگر، ما وقتى دستورات دین را ملاحظه مىكنیم، پى مىبریم كه قلمرو دین محدود به مسائل فردى نیست، بلكه مسائل اجتماعى، از قبیل مسائل خانوادگى، مسأله ازدواج، طلاق و تجارت را در بر مىگیرد و محدوده حلال و حرام و وجه ارزشى آنها را بیان مىكند. در واقع، دین با بیان وجه ارزشى آن امور، جهت حركت آنها را تبیین مىكند كه آن امور با چه شاكلهاى به سمت خداوند جهت مىگیرند و با چه شاكلهاى به سوى شیطان تمایل دارند؛ چیزى كه علم از بیان آن عاجز است. علم میزان و نوع عناصرى را كه براى تشكیل مواد مختلف لازماند بیان مىكند و خواص فیزیكى و شیمیایى را بر شمارد، اما بیان نمىكند كه به چه شكل باید از اشیاء استفاده كرد تا سعادت واقعى انسان تأمین گردد؛ در اینجا دین باید قضاوت كند. بنابراین، همانطور كه رفتار فردى ما در سعادت و یا شقاوت ما تأثیر دارند،
رفتار ما در امور سیاسى و اجتماعى نیز در شقاوت و یا سعادت ما تاثیر دارند؛ بلكه تاثیر آنها در این بخش افزونتر است.
اما در ارتباط با محور اصلى بحث ما؛ یعنى، اداره شؤون جامعه، آیا مىشود گفت نحوه اداره جامعه هیچ ارتباطى با سعادت نهایى انسان و یا شقاوت او ندارد و افراد جامعه مختارند كه هر سبك و روشى را كه خواستند براى ساماندهى جامعه خود برگزینند و دین دخالتى ندارد؟ چه كسى است كه نداند رعایت عدالت در جامعه موجب سعادت انسان است و عدالت داراى بار ارزشى مثبت بسیار نیرومندى است. در این زمینه، اگر آیه و روایتى نیز نبود عقل ما درك مىكرد كه رعایت عدالت در كمال انسانى و رشد و تعالى او تاثیر شایانى دارد. اگر هم كسانى عقل را براى درك مسائل ارزشى در این زمینهها كافى ندانند باید به قرآن و سنّت توسل جویند. البته ما معتقدیم كه بسیارى از مسائل ارزشى در امور اجتماعى و سیاسى را عقل مىفهمد، اما این بدان معنا نیست كه هرچه را عقل فهمید از حوزه دین خارج مىشود.
قبلاً گفتیم آنچه كاشف از خواست خداست، آنچه كه حكمت و اراده خدا را بیان مىكند و به ما گوشزد مىكند كه مرضىّ خدا چیست، و تفاوت نمىكند كه آن امر را از چه راهى كشف كنیم. مهم این است كه ما اراده تشریعى الهى را كشف كنیم، خواه این كشف از طریق قرآن و سنّت باشد و خواه از طریق عقل؛ چرا كه آن سه، دلیل و كاشف از احكام الهى و قوانین دینى هستند. از این رو، عقل را نیز در زمره منابع احكام الهى بر شمردهاند و فقهاء با توجه به این كه عقل را از جمله دلایل اثبات احكام شرعى مىشناسند، براى اثبات مسائل شرعى به آن نیز تمسّك جستهاند. پس چنان نیست كه بین عقل و شرع مرزى وجود داشته باشد، بخشى به عقل مربوط باشد و بخش دیگر به شرع؛ بلكه عقل نیز چراغى است كه در پرتو روشنگرى آن مىتوان اراده و خواست و مرضىّ الهى را كشف كرد و آنچه در این عرصه با عقل كشف مىشود، امرى دینى است.
پیرو آنچه در ارتباط با دخالت دین در امور اجتماعى و سیاسى عرض كردیم و با توجه به انواع گوناگون حكومتهایى كه در عالم تحقق یافته، بخصوص حكومتهایى كه به نام اسلام یا به نامهاى دیگر در دوران اسلامى شكل گرفته، نمىتوان گفت اسلام درباره نوع حكومتها،
در جهت نفى و اثبات، نظر ندارد. آیا اگر ما حكومت فاسد و ظالمانه معاویه و یزید را با حكومت عدل گستر امیرالمؤمنین (علیه السلام) مقایسه كنیم، مىتوانیم ادعا كنیم كه دین اسلام هر دو قسم حكومت را به یك چشم مىبیند و فرقى بین حكومت على (علیه السلام) با حكومت معاویه نمىگذارد؟!
آیا مىتوان گفت كه هر كس آزاد است كه شیوه و رفتار مورد پسند خویش را براى حكومت خود برگزیند و دین دخالتى ندارد و نوع رفتار انسان هیچ دخالتى در سعادت و یا شقاوت او ندارد: نه رفتار حكومتى على (علیه السلام) در آخرت انسان تاثیر داشت و نه رفتار معاویه؛ چون شیوه حكومت مربوط به سیاست و دنیاست و ربطى به دین ندارد! آیا هیچ عاقلى این گفته را مىپذیرد؟ آیا مىتوان گفت آن دو نوع حكومت در نظر دین مساوىاند و دین هیچ یك را تقدیس و یا تقبیح نمىكند؟ واقعیّت این است كه دخالت در امور اجتماعى و حكومتى از بارزترین عرصههایى است كه دین باید دخالت كند. دین باید ساختار حكومتى مناسب را تبیین كند. دین باید تبیین كند كه حاكم باید، در آغازین روزهاى حكومتش، به فكر محرومان و مستضعفان باشد و یا به فكر تقویت پایههاى حكومت خودش.
پس جایگاه مسائل سیاسى و اجتماعى در مسائل دینى، بخصوص دین اسلام، بسیار بارز و برجسته است و نمىتوان آنها را از قلمرو دین خارج دانست و معتقد شد كه تأثیرى در سعادت و شقاوت انسانها ندارند. اساسا اگر آخرت و حساب و كتاب و ثواب و عقابى هست، مگر مىتوان گفت رفتار معاویه و یزید و امثال آن دو تأثیرى در آنها ندارد! البته اگر برخى از برادران سنّى مذهب هنوز نتوانستهاند مسأله معاویه را حل كنند، اما در تاریخ فراواناند جباران و ستمگرانى كه روى تاریخ را سیاه كردهاند، آیا مىتوان گفت این حاكمان ستمپیشه با فرمانروایان دادگر از نظر ارزشى مساوىاند؟ در همین زمانى كه ما در آن قرار گرفتهایم، آیا كسانى كه زنان و كودكانى را كه نزد هر دین و ملّتى بىگناهاند سر مىبرند و بمب بر سر آنها مىریزند و آنان را زنده در خاك مىكنند، با كسانى كه با همه وجود در خدمت به محرومان و ستمدیدگان مىكوشند، مساوىاند و در بهشت در كنار هم خواهند بود؟ پس چطور مىتوان مسائل سیاسى و اجتماعى را از حوزه دین خارج دانست؟ اگر بناست كه دین درباره ثواب و عقاب، حلال و حرام و ارزشهاى مثبت و منفى نظرى داشته باشد، مسائل اجتماعى و سیاسى از بارزترین مسائلى هستند كه دین باید درباره آنها نظر بدهد.
بر اساس آنچه ذكر شد، آن طرحى كه بر اساس آن مسائل دینى از مسائل دنیایى جدا مىشود و مسائل دین تنها در ارتباط با خدا و آخرت قرار مىگیرد و از حوزه مسائل دنیایى خارج مىگردد؛ یعنى بخشى از امور و مسائل به دانشمندان و سیاستمداران وانهاده مىشود و بخشى از مسائل به دینداران، بسیار ناروا و نادرست است و به هیچ وجه با بینش اسلامى سازگارى ندارد و آن زندگى كه اسلام براى انسان در نظر دارد، آن جهانبینى كه اسلام ارائه مىكند و ما را به آن دعوت كرده با این طرز تفكر سازگار نیست. بگذریم از این كه اصولاً كسانى كه چنین حرفهایى مىزنند، نه اعتقادى به خدا دارند و نه به قیامت؛ سخن آنان تنها براى این است كه دینداران را از صحنه خارج كنند. ولى ما كارى به عقیده شخصى آنها نداریم و سخنمان این است كه طرح جداسازى مسائل دنیایى از مسائل دینى و خارج كردن مسائل دنیایى از قلمرو دین در نهایت به انكار اسلام منجر مىشود و نتیجه دیگرى ندارد. چنانكه گفتیم هیچ رفتارى نیست كه در سعادت و یا شقاوت ما تاثیر نداشته باشد، پس باید بپذیریم كه دین مىتواند درباره همه مسائل زندگى ما نظر دهد و وجه ارزشى آن را بیان كند؛ همانگونه كه پیامبر فرمود:
«ما من شىءٍ یقرّبكم الى الجنّة و یباعدكم عن النّار الاّ و قد امرتكم به و ما من شىءیقرّبكم من النّار و یباعدكم من الجنّة الاّ و قد نهیتكم عنه.»(1)
نیست چیزى كه شما را به بهشت نزدیك كند و از جهنم دور گرداند، مگر آن كه منشما را به آن فرمان دادم؛ و نیست چیزى كه شما را به جهنم نزدیك كند و از بهشتدور گرداند، مگر آن كه شما را از آن بازداشتم.
در بینش اسلامى، سعادتى بدون بهشتى شدن معنا ندارد و شقاوتى كه فرجام آن آتش جهنم نباشد وجود ندارد:
«فَأَمَّا الَّذِینَ شَقُوا فَفِى النَّارِ.»؛ «وَ أَمَا الَّذِینَ سُعِدُوا فَفِى الْجَنَّةِ.»(2)
با توجه به فرموده پیامبر فرضیه دیگرى نیز باطل شد و آن این كه كسى بگوید: درست است كه دین مىتواند رفتارهاى ارزشى را بیان كند و بگوید چه حلال است و چه حرام، ولى بخشى از
1. بحارالانوار، ج 70، ص 96.
2. هود/ 106 و 108.
رفتارهاى ارزشى را خود پیامبر گفته است و بخشى را به عهده مردم گذاشته است؛ یعنى، آنچه را مربوط به زمان خودش بوده گفته است و بقیه را به مردم واگذاشته كه مردم به مقتضاى شرایط زمان خویش، خود تشخیص دهند كه چه چیزى حلال است و چه چیزى حرام. معناى این سخن این است كه پیامبر همه آنچه را كه موجب سعادت ما بوده نگفته است؛ در صورتى كه حضرت فرمود: چیزى نیست كه سعادت شما را تضمین كند، مگر آن كه آن را بیان كردهام. البته سخن حضرت بدان معنا نیست كه حضرت جزئیات را بیان كردهاند، بلكه ایشان عناوین كلى را بیان كردهاند، تا پس از ایشان در سایر زمانها كسانى كه صلاحیت دارند احكام جزئى و حلال و حرام مترتب بر مصادیق و موضوعات را از آن عناوین كلى استخراج كنند و آنها را تحت عناوین اوّلیه و یا عناوین ثانویه و گاه به عنوان احكام حكومتى ارائه دهند و بىتردید تشخیص مصادیق و احكام جزئى كه اصطلاحا فتوا نام گرفته است، منطبق بر همان كلیاتى است كه در قرآن، سنّت رسول خدا و سخنان ائمه معصومین علیهمالسلام ذكر شده است.
بعد از بیان جایگاه سیاست در اسلام و این كه مباحث حكومتى و سیاسى بخشى از معارف اسلام را تشكیل مىدهد، اشارهاى داشتیم به این كه كسانى براى مشوّش ساختن اذهان و ایجاد انحراف در جامعه و خدشه در حكومت دینى شبهاتى وارد ساختهاند، یكى از شبهات این بود كه قلمرو دین از قلمرو دنیا جداست و دین دخالتى در مسائل دنیایى ندارد و اساسا شأن دین دخالت در مسائل دنیایى نیست؛ رسالت دین تنها پرداختن به مسائل مربوط به آخرت، معنویّات و تنظیم ارتباط با خداست. در یك كلام، ما باید حداقل انتظار را از دین داشته باشیم. در جلسه قبل به پاسخ این شبهه پرداختیم و مغالطهاى را كه در بحث انتظار ما از دین رخ داده بود ـ كه انتظار ما از دین باید حداكثر باشد یا حداقل ـ روشن كردیم.
حاصل پاسخ این است كه حوزه زندگى انسان و واقعیّتهاى خارجى مربوط به آن، دو رویه دارند: رویه اول روابط علّى و معلولى و سببى و مسبّبى است، چنانكه این روابط بین پدیدهها نیز وجود دارد؛ مثل این كه چه عناصرى باید با هم تركیب شوند تا فلان پدیده شیمیایى به وجود آید و در چه شرایطى موجود زنده رشد مىكند. این كه انسان به عنوان موجودى زنده چگونه زندگى كند و چگونه سلامتى خویش را حفظ كند و وقتى بیمار شد از چه راهى به مداواى خویش بپردازد. رویه دیگرِ واقعیّتهاى این جهانى ارتباطى است كه با روح انسان و كمالات معنوى و مسائل ارزشى دارند:
این كه الكل چگونه و از چه موادى ساخته مىشود و چند نوع الكل داریم، بحث علمى است و كار دین بررسى این گونه مسائل نیست، كار دین این است كه بیان كند الكل را باید نوشید یا نه،
و نوشیدن آن براى روح و ساحت معنوى انسان ضرر دارد یا نه؛ به عبارت دیگر، دین بیان مىكند كه مصرف الكل حلال است یا حرام؛ و همینطور در سایر مواردْ دین حكم و وجه ارزشى را بیان مىكند، نه جهات علمى را. دین به روابط بین پدیدهها نمىپردازد، بلكه رابطه پدیدهها را با روح انسان و مصالح انسانى بررسى مىكند.
در ارتباط با مدیریّت كارخانه و بنگاه تجارى، تبیین شیوه درست اِعمال مدیریّت، ارائه طرح و برنامه وكنترل بر اجراى آن، زمانبندى برنامه و بررسى نتیجه و بازخوردهایش از شؤون مدیریّت است كه علم پاسخگوى آنهاست. اما این كه در آن كارخانه چه نوع كالایى جایز است تولید شود و بیان حلال و حرام و آنچه با روح انسان ارتباط دارد، مربوط به دین است.
شبهه دیگرى كه به صورتهاى گوناگون جهت فریبدادن مردم طرح كردهاند و مغالطهاى بیش نیست، عبارت است از این كه اگر دین بخواهد در امور سیاسى و اجتماعى انسان دخالت كند و مردم را ملزم كند كه رفتار خاصى داشته باشند و یا از كسى اطاعت كنند، این با آزادى انسان منافات دارد و انسان موجودى است داراى آزادى و اختیار كه باید هر كارى كه خودش خواست انجام دهد و نباید كسى او را الزام و مجبور كند كه كار خاصى را انجام دهد. این كه دین براى او تكلیف معیّن كند و از او بخواهد كه از كسى اطاعت كند، آن هم اطاعت مطلق، این با آزادى نمىسازد.
شبهه فوق را به اَشكال گوناگونى ذكر كردهاند و از جمله شبههكنندهاى كه ادعاى دیندارى دارد و خود را معتقد به قرآن معرفى مىكند، براى این كه شبههاش در متدیّنان مؤثر افتد محمل دینى و قرآنى براى آن مىسازد و ادعا مىكند كه اسلام براى آزادى انسان احترام قائل شده است و قرآن كریم سلطه و سیطره بر دیگران را نفى مىكند و حتى رسول خدا (صلىاللهعلیهوآله) نیز بر كسى سلطه ندارد و نباید كسى را مجبور كند. پس با استناد به آیات قرآن باید بپذیریم كه انسان آزاد است و ملزم به اطاعت كسى نیست.
با توجه به این كه جهتگیرى این شبهات و مغالطات در تضعیف تئورى ولایت فقیه
است، شبهه در پى القاى این مطلب است كه وجوب اطاعت از ولى فقیه با آزادى انسان مخالف است و این با روح اسلام كه انسان را اشرف مخلوقات و خلیفه خدا در زمین مىداند نمىسازد. در ذیل برخى از آیاتى را كه شبههكننده به آنها استناد كرده بر مىشماریم:
1. خداوند خطاب به پیامبر (صلىاللهعلیهوآله) مىفرماید:
«فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنْتَ مُذَكِّرٌ. لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِرْ.»(1)
پس تذكر ده كه تو فقط تذكر دهندهاى. تو سلطهگر بر آنان نیستى كه (بر ایمان) مجبورشان كنى.
به استناد این آیه، پیامبر (صلىاللهعلیهوآله) هم كه بالاترین مقام را دارد بر مردم تسلط ندارد و مردم آزادند و لازم نیست از پیامبر اطلاعت كنند و اصلاً آن حضرت حق ندارد در ارتباط با زندگى مردم اظهار نظر كند!
2. «وَ مَا جَعَلْنَاكَ عَلَیْهِمْ حَفِیظا وَ مَا أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَكِیلٍ»(2)
و ما تو را نگهبان آنها قرار ندادهایم و مسؤول اَعمال ایشان نیستى.
3. «مَا عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاَغُ.»(3)
پیامبر وظیفهاى جز پیام رسانى ندارد.
4. «إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاكِرا وَ إِمَّا كَفُورا»(4)
ما راه را به انسان نشان دادیم خواه سپاسگزار باشد و خواه ناسپاس.
5. «وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْیَكْفُرْ ...»(5)
و بگو كه حق (پیام اسلام) از طرف خداست پس هر كس خواهد ایمان آورد و هركس خواهد كفر ورزد.
در پاسخ باید گفت: در برابر آیاتى كه شبهه كننده براى نفى سلطه و سیطره رسول خدا و عدم
1. غاشیه/ 22.
2. انعام/ 107.
3. مائده/ 99.
4. انسان/ 76.
5. كهف/ 28.
وجوب اطاعت ایشان بدانها تمسّك جست، آیاتى وجود دارد كه بر طبق برداشت نادرست شبهه كننده، با دسته اول از آیاتْ تناقض دارد و ما در ذیل به برخى از آن آیات اشاره مىكنیم:
1. «وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لاَ مُؤْمِنَةٍ إِذَا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْرا أَنْ یَكْونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مَنْ أَمْرِهِمْ ...»(1)
هیچ مرد و زن با ایمانى حق ندارد هنگامى كه خدا و پیامبرش فرمانى دارند، (دربرابر فرمان خدا) اختیارى داشته باشد.
آیه فوق به صراحت لزوم تبعیّت و تسلیم در برابر خداوند و رسول خدا را ذكر كرده وگوشزد مىكند كه مؤمنان حق ندارند از اطاعت و پیروى رسول خدا سرپیچى كنند.
2. «إِنَّمَا وَلِیُّكُمُ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَالَّذِین ءَامَنُوا الَّذیِنَ یُقِیمُونَ الصَّلوةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّكوةَ وَ هُمْ رَاكِعُونَ.»(2)
سرپرست و ولىّ شما تنها خداست و پیامبر او و آنها كه ایمان آوردهاند، همانها كه نماز را بر پا مىدارند و در حال ركوع زكات مىدهند.
3. «النَّبِىُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ ...»(3)
چه اولویّتى را كه در آیه آمده به معناى ولایت داشتن بگیریم و چه به معناى سزاوارتر، در هر دو صورت آیه دلالت دارد كه حق تصمیمگیرى پیامبر درباره مردم بر حق تصمیمگیرى آنها در حق خودشان مقدّم است. همه مفسّرین به این نكته اذعان دارند و بر این اساسْ مردم باید تصمیم پیامبر را بر تصمیم خویش مقدّم بدارند و حق مخالفت با تصمیم و نظر ایشان را ندارند. البته آیه تنها درصدد بیان اصل ولایت رسول خداست و در صدد بیان محدوده آن ولایت نیست كه آیا محدوده ولایت و تقدّم تصمیم پیامبر بر سایرین امور اجتماعى است و یا علاوه بر امور اجتماعى شامل امور شخصى نیز مىشود.
بىشك از شبههكنندگانى كه به آیات دسته اول براى نفى ولایت رسول خدا و جانشین حضرت تمسّك جستهاند، انتظار نمىرود كه به تناقض ظاهرى دو دسته آیات پاسخ دهند، چه بسا آنها از وجود دسته دوم غافل باشند، یا محتواى آن آیات را نمىپذیرند. اما ما با توجه به
1. احزاب/ 36.
2. مائده/ 55.
3. احزاب/ 6.
این كه منكر تناقض و ناهماهنگى در آیات قرآن هستیم، باید در جهت رفع تناقض ظاهرى آیات بكوشیم و براى این مهم باید سیاق هر دو دسته آیات را با توجه به آیات قبل و بعد، و نیز لحن آیات و مخاطبین آنها را ملاحظه كنیم تا به مفاد واقعى آیات نایل شویم.
وقتى ما در آیات دسته اول و دوم دقّت مىكنیم، در مىیابیم كه لحن و بیان آیات با یكدیگر متفاوتاند: آیات دسته اول در ارتباط با كسانى است كه هنوز به اسلام گرایش نیافتهاند، از این رو خداوند آنها را ارشاد به حقایق اسلام مىكند و منافع پذیرش اطاعت خویش را بر مىشمارد؛ و چون خداوند پیغمبر را كه مظهر رحمت و عطوفت الهى است نگران مردمى مىبیند كه از پذیرش اسلام و راه حق و گردن نهادن به اطاعت خداوند سرباز مىزنند و در نتیجه آتش جهنم را بر خویش هموار مىسازند، ایشان را دلدارى مىدهد كه چرا مىخواهى از اندوه و تأسّف بر ایمان نیاوردن مردم جان خود را به خطر افكنى. ما اسلام را نازل كردیم كه مردم با خواست و اختیار خود پذیراى آن شوند والاّ اگر مىخواستیم، توان آن را داشتیم كه همه مردم را هدایت كنیم:
«وَ لَوْ شَاءَ رَبُّكَ لاَآمَنَ مَنْ فِى الاْءَرْضِ كُلُّهُمْ جَمِیعا أَفَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتّى یَكُونُوامُؤْمِنِینَ.»(1)
و اگر پروردگار تو مىخواست، تمام كسانى كه روى زمین هستند همگى (به اجبار)ایمان مىآوردند؛ آیا تو مىخواهى مردم را مجبور سازى كه ایمان بیاورند! (ایمان اجبارى چه سودى دارد.)
هدف خداوند در ارسال رسل این است كه مردم به شناخت حق و طریق سعادت خویش رهنمون گردند، آنگاه با اختیار خویش دین حق را بپذیرند، نه این كه خداوند بخواهد مردم را با زور و اكراه به ایمان وادارد. ایمانى كه با اكراه و تحمیل حاصل گردد، ارزشى ندارد و هماهنگ با تربیت انسانى نیست: تربیت انسانى به این است كه انسانها با شناخت و آگاهى حقیقت رابشناسند وبپذیرند، نه اینكه به اجبار تسلیم آن شوند؛ از این رو خداوند مىفرماید:
«لَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ أَلاَّ یَكُونُوا مُؤْمِنِینَ. إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِمْ مِنَ السَّمَاءِ آیَةً فَظَلَّتْ
1. یونس/ 99.
أَعْنَاقُهُمْ لَهَا خَاضِعِینَ»(1)
گویى مىخواهى جان خود را از شدّت اندوه از دست بدهى به جهت این كه آنهاایمان نمىآورند! اگر ما اراده كنیم، از آسمان بر آنان آیهاى نازل مىكنیم كه گردنهایشان در برابر آن خاضع گردد.
پس قوام اسلام و ایمان به اعتقاد قلبى است و چنین اعتقادى با شناخت و آگاهى و با ادله متقن و محكم و از روى اختیار حاصل مىگردد و اكراه بردار نیست. بر این اساس، خداوند به پیامبر خود مىفرماید تو مسؤولیت خویش را انجام دادى. وظیفه تو ابلاغ پیام ما و آیات الهى به مردم بود ودیگر نباید نگران ایمان نیاوردن مشركان باشى و نباید تصور كنى كه به رسالت خویش عمل نكردى. رسالت تو در این نیست كه مردم به زور و اكراه مسلمان شوند؛ چون ما تو را مسلط بر كفار قرار ندادیم كه به زور آنها را مسلمان كنى.
در مقابل دسته اول، آیات دسته دوم متوجه كسانى است كه با شناخت و آگاهى و اختیار خویش اسلام را پذیرفتند و به آنان گوشزد مىشود كه باید به دستورات اسلام عمل كنند و از پیامبرى كه اعتقاد دارند از سوى خداست و احكام و دستوراتش همه از جانب خداست اطاعت كنند و به تصمیم او گردن نهند و حق انتخاب و گزینش در برابر دستورات ایشان را ندارند. قبل از این كه انسان ایمان بیاورد حق انتخاب دارد، اما پس از ایمان آوردن باید به تمام دستورات شرع گردن نهد و كسى كه تنها به بخشى از احكام الهى ایمان مىآورد سخت مورد نكوهش خداوند قرار گرفته است:
«إِنَّ الَّذیِنَ یَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقوُا بَیْنَ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنبِبَعْضٍ وَنَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَیُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذَلِكَ سَبِیلاً . أَوْلئِكَ هُمُ الْكافِروُنَ حَقّاً ...»(2)
كسانى كه خدا و پیامبران او را انكار مىكنند و مىخواهند میان خدا و پیامبرانش تبعیض قائل شوند و مىگویند: به بعضى ایمان مىآوریم و بعضى را انكار مىكنیم و مىخواهنددر میان این دو، راهى براى خود انتخاب كنند، آنها كافران حقیقىاند.
پذیرش بخشى از احكام و طرد سایر احكام و پذیرش بخشى از قوانین و ردّ سایر قوانین بواقع به معناى عدم پذیرش اصل دین است، چون اگر ملاك پذیرش دین دستور خداوند باشد، باید بر مدار دستور الهى عمل كرد و دستورالهى متوجه پذیرش همه احكام و قوانین است؛
1. شعراء/ 3 ـ 4.
2. نساء/ 150 ـ 151.
حتّى اگر ملاك پذیرش دین مصالح و مفاسدى باشد كه خداوند به آنها اطلاع دارد و در دستورات خویش ملاحظه فرموده است، بىشك خداوند بر همه مصالح و مفاسد واقف است، پس چرا تنها برخى از احكام را مىپذیرند.
پس كسى به خداوند ایمان آورده است كه به پیامبر او نیز معتقد گردد و به قضاوت و حكم و فرمان او گردن نهد و در دل نیز بدانها رضایت دهد و احساس ناراحتى نداشته باشد:
«فَلاَ وَ رَبِّكَ لاَ یُؤْمِنُونَ حَتّى یُحَكِّمُوكَ فِیَما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَ یَجِدُوا فِى أَنْفُسِهِمْ حَرَجامِمَّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمْوا تَسْلِیما»(1)
به پروردگارت سوگند كه آنها مؤمن نخواهند بود، مگر این كه در اختلافات خود تو را به داورى طلبند پس از داورى تو، در دل خود هم احساس ناراحتى نكنند و كاملا تسلیم باشند.
این كه مؤمن واقعى در دل به دستور و قضاوت رسول خدا رضایت مىدهد و احساس نگرانى ندارد، بدان جهت است كه باور دارد او فرستاده خداوند بوده، حكم او حكم خداوند است و از پیش خود سخن نمىگوید:
«إِنَّا أَنْزَلْنَا إِلَیْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللَّهُ.»(2)
ما این كتاب را بحق بر تو نازل كردیم، تا به آنچه خداوند به تو آموخته در میان مردم قضاوت كنى.
این كه كسى پس از پذیرش اسلام و اعتقاد به آن بگوید من در عمل كردن به احكام اسلام آزادم، اگر خواستم عمل مىكنم و اگر نخواستم عمل نمىكنم، به این مىماند كه در كشورى كه نظام دمكراسى و آزادى در آن استقرار دارد، مردم به اختیار خویش در رفراندم شركت كنند و با رأى بالا حكومت، نمایندگان و گردانندگان نظام اجتماعى خویش را برگزینند؛ اما وقتى آن حكومت قانونى را مىگذراند از عمل كردن به آن طفره روند! وقتى آن حكومت مردم را موظّف به پرداخت مالیات مىكند، بگویند ما مالیات نمىدهیم، در پذیرش اصل حكومت و رأى دادن به آن آزاد بودیم اكنون نیز مختاریم كه به دستورات آن عمل كنیم و یا از زیر بار پذیرش مسؤولیت شانه خالى كنیم؛ مسلما هیچ عاقلى چنین رفتار و برخوردى را نمىپذیرد.
1. همان/ 65.
2. همان/ 105.
بله ابتدائا كسى را مجبور به پذیرش اسلام نمىكنند، چون اساسا قوام اسلام به ایمان و اعتقاد قلبى است و با زور كسى معتقد به اسلام، خدا و قیامت نمىشود، اما وقتى اسلام را پذیرفت و از او مىخواهند كه نماز بخواند، اگر بگوید نماز نمىخوانم؛ یا وقتى كه از او مىخواهند زكات دهد، از دادن زكات خوددارى كند؛ هیچ عاقلى از او نمىپذیرد. مگر مىشود انسان دینى را بپذیرد، اما تسلیم احكام آن نگردد و به دلخواه خود عمل كند. كسى كه اسلام را مىپذیرد، باید ملتزم به احكام آن باشد؛ چنانكه هیچ حكومتى نمىپذیرد كه انسان به آن رأى دهد، اما در مقام عمل از پذیرش قوانین و مقررات آن حكومت خوددارى كند. پایبند بودن به تعهدات و وظایفْ اساسىترین اصل در زندگى اجتماعى است. اگر پایبندى به قول، وفاى به عهد و پیمان و میثاق و عمل به وظیفه نباشد، اصلاً زندگى اجتماعى شكل نمىگیرد.
بنابراین، معنا ندارد كه كسى بگوید من اسلام را قبول دارم و معتقدم كه پیامبر فرستاده خداست، اما به دستورات او عمل نمىكنم و حاكمیّت و ولایت او را نمىپذیرم؛ بىشك در پذیرش اسلام و رسول خدا و عدم پیروى از او تناقضى آشكار نهفته است.
روشن گردید كه اگر با دیده انصاف به آیات قرآن بنگریم و دلالت، لحن و سیاق دو دسته آیاتى را كه بدان اشارت رفت ملاحظه كنیم، تناقضى در قرآن نخواهیم یافت و شبهه منافات فرمانبردارى و اطاعت از غیر با اصل آزادى انسان ـ كه قرآن نیز بر آن صحه نهاده است ـ از ریشه بركنده خواهد شد. اما دلهاى بیمار از روى صدق، درستى و انصاف به قرآن نمىنگرند، آنها اگر به قرآن هم مراجعه مىكنند تنها در پى آناند كه مستمسكى براى آراء سست و منحرف خویش بیایند؛ و از این رو در بررسى آیات قرآن دست به گزینش مىزنند و دلالت و سیاق آیات را در نظر نمىگیرند و بنابر فرموده قرآن محكمات قرآن را رها مىكنند و به پیروى متشابهات مىپردازند:
«... فَأَمَّا الَّذِینَ فِى قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مَایَعْلَمُ تَأْوِیَلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ ...»(1)
اما آنها كه در قلوبشان انحراف است، به دنبال متشابهاتاند، تا فتنهانگیزى كنند (ومردم را گمراه سازند) و تأویل (نادرستى) براى آن مىطلبند، در حالى كه تأویل آنهارا جز خدا و راسخان در علم نمىدانند.
1. آل عمران/ 7.
فراتر از پیروى متشابهات، آیات را تقطیع و مثله مىكنند و جملهاى را بر مىگیرند و قبل و بعدش را كنار مىنهند و آنگاه خیال مىكنند آیات قرآن با هم متناقضاند! چنانكه در مورد بحث، بدون در نظر گرفتن سیاق و خطاب آیات، شبهه خویش مبنى بر منافات داشتن ولایت و سلطه پیامبر و حاكمان الهى با اصل آزادى انسان را بر بخشى از آیات منطبق كردند كه ما عرض كردیم آیاتى كه مضمون آنها عدم سلطه رسول خدا بر مردم است، در خطاب به كفار قبل از پذیرش اسلام است كه رسول خدا نمىتواند بزور آنها را دعوت به اسلام كند و سلطهاى بر آنها ندارد و در واقع بنابر آن آیات، آزادى عمل و اختیار در پذیرش دستورات الهى قبل از اختیار اسلام است والا پس از اختیار اسلام، هر مسلمانى باید ولایت و سلطه پیامبر و حاكمان اسلامى را بپذیرد و موظّف است ارزشهاى اسلامى را رعایت كند و گرچه دولت اسلامى در زندگى فردى و خصوصى افراد و مسائلى كه در نهان انجام مىگیرد دخالت نمىكند، اما در ارتباط با زندگى اجتماعى و در تعامل با دیگران همگان را موظّف و ملزم به رعایت حدود الهى مىكند و با هتك حریم و ارزشهاى الهى، توهین به مقدّسات دین و تجاهر به فسق و محرّمات، سخت مقابله مىكند؛ و این در واقع نمودى از ولایت حاكمان اسلامى بر افراد جامعه است كه آنها را وا مىدارند تا ملتزم به لوازم ایمان و اسلام باشند، اسلامى كه با اختیار خویش برگزیدهاند.
تاكنون به طرح و پاسخ شبههاى پرداختیم كه با صبغه دینى و قرآنى و از سوى كسى مطرح مىشد كه از موضع یك مسلمان و دیندار سخن مىگفت و با استناد به قرآن نتیجه مىگرفت كه اسلام نباید دستورات الزام آور داشته باشد و در شؤون زندگى مردم دخالت كند؛ چون این دخالت با اصل آزادىِ پذیرفته شده در اسلام متعارض است. اكنون مىپردازیم به طرح شبهه در شكل و رویكرد برون دینى و فرادینى: در این رویكرد، شبهه كننده در پى آن است كه دستورات الزام آور دینى و دعوت مردم به تبعیّت و پیروى را با اصل و جوهر انسانیّت ناسازگار و منافى جلوه دهد. البته این شبهه در چند شكل و صورت بیان شده است كه ما به برخى از آنها اشاره مىكنیم:
در اصطلاح منطقى، اختیار فصل مقوّم و ممیّز انسان است و تشكیل دهنده جوهر انسانیّت
است، حال اگر ما اختیار و آزادى را از او سلب كنیم و او را ملزم كنیم، انسانیّت را از او سلب كردهایم و بلا تشبیه او را به مانند حیوانى ساختهایم كه افسار بر گردنش مىنهند و به این سو و آن سو مىكشانند. پس حرمت نهادن به انسان و پاسدارى از انسانیّت او ایجاب مىكند كه به او حق انتخاب بدهیم. پس نباید دین احكام الزام آور داشته باشد و او را به اطاعت از پیامبر، ائمه و جانشینان و نوّاب امام معصوم وا دارد؛ كه در این صورت به انسانیّت او حرمت ننهاده، او را به مانند حیوانى رام و مطیع خواسته است كه از این سو به آن سو كشانده مىشود.
براى شبهه فوق دو پاسخ ارائه مىدهیم و پاسخ اول با توجّه به شبهه هیوم است كه اتفاقا مورد پذیرش شبهه كننده قرار گرفته است. شبهه هیوم عبارت است از این كه: درك كننده «استها» عقل نظرى است و درك كننده «بایدها و نبایدها» عقل عملى است و چون عقل نظرى بیگانه با عقل عملى است و ارتباطى با آن ندارد، نمىتوان مُدرَك عقلى عملى ـ بایدها و نبایدها ـ را مبتنى بر عقل نظرى ساخت. این شبهه هیوم مورد توجه فلاسفه غرب قرار گرفت و آن را زیر ساخت و مبناى بسیارى از نظریهها و فرآوردههاى علمى خود ساختند. پس از انقلاب اسلامى ایران نیز عدهاى از روشنفكران به این شبهه دامن زدند و در بحثهاى خود طرح مىكردند كه ما هیچگاه نمىتوانیم از «است ها» «بایدها» را استنتاج كنیم و اگر كسى داراى صفت و ویژگىاى است، نمىتوانیم نتیجه بگیریم كه پس باید چنین باشد و یا چنان نباشد؛ چون مُدرِك اولى عقل نظرى و مُدرِك دومى عقل عملى است و این دو ارتباطى با هم ندارند.
همان كسانى كه به شبهه هیوم دامن زدند و آن را پذیرفتند، مىگویند الزام كردن مردم با انسانیّت آنها سازگار نیست و دین نباید دستورات الزامى براى مردم داشته باشد؛ چون مردم مختار و آزادند. ابتدا مىگویند انسان مختار است و نتیجه مىگیرند كه باید او را آزاد گذاشت و نباید او را الزام كرد. بنابراین، از مختار بودن انسان كه از شمار «استها» است و توسط عقل نظرى درك مىشود، «باید و نباید» را كه توسط عقل عملى درك مىشود استنتاج مىكنند و این ناقض مبناى آنهاست و آنها خود نمىپذیرند كه از «استها» بایدها استنتاج شود.
البته ما اعتقاد داریم در مواردى كه «استها» علّت تامه پدیدهاى هستند، مىتوان «بایدها» را نتیجه گرفت، اما چنین استنتاجى در مورد بحث ما صورت نمىگیرد؛ چون مختار بودن
انسان علّت تامّه مكلّف شدن او نیست. بلكه اختیار زمینه را براى تكلیف فراهم مىكند و تكلیف و الزام به انجام كارى و یا خوددارى از كارى به جهت مصالح و مفاسدى است كه كارها در پى دارند. پس دستور الزامى به كارى به جهت تأمین مصلحت نهفته در آن است و دستور به عدم انجام كارى به جهت مفسدهاى است كه در انجام آن مىباشد.
اگر ما تسلیم شبهه شویم ـ و بگوییم چون انسان مختار است، نباید قانون الزامى متوجه او شود و هیچ حكومتى نمىتواند براى انسانها دستورات الزامى داشته باشد و آنها مختارند كه هر طور كه خواستند عمل كنند و الزام به مثابه سلب آزادى است و سلب آزادى یعنى سلب انسانیّت؛ پس هیچ قانونى معتبر نیست ـ نظام جنگل و هرج و مرج را پذیرفتهایم. اساسا الزامى بودن مقوّم قانون است و یك گزاره وقتى قانون خواهد بود كه متضمن الزام باشد. در هر سیستم و ساختارى، وقتى كسى قوانین و دستورالعملهایى را مىپذیرد، تحت هر شرایطى باید به آنها عمل كند. نمىشود قانونى را بپذیرد، اما وقتى اجراى آن را به زیان خویش دید و خود را مشمول آن قانون یافت، بدان عمل نكند و سود و زیان خویش را در نظر گیرد؛ در این صورت نظام از همگسسته مىشود و سنگ روى سنگ بند نمىگردد. تا هنگامى كه قانونى از سوى مراجع قانونگذار اعتبار و رسمیّت داشته باشد، همگان باید بدان ملتزم باشند و حتى اگر نقصى در آن مشاهده گردد، وظیفه مراجع ذىصلاح است كه به جبران آن بیندیشند و نباید دیگران به بهانه نقص در قانون از انجام آن خوددارى كنند.
شبهه دیگرى كه مطرح كردهاند عبارت است از این كه: انسان به تعبیر قرآن خلیفة اللّه است و معناى آن این است كه جانشین خدا در زمین است و به مانند خداوند عمل مىكند: همان طور كه خدا جهان را آفریده، انسان نیز باید پدیدههایى را بیافریند؛ همانطور كه خدا عالم را به دلخواه خود اداره مىكند، انسان نیز كه زمین را در اختیار دارد به میل خود عمل مىكند.
پاسخ شبهه فوق این است كه باید معناى خلافت الهى را بدرستى شناخت و توجه داشت كه
عنوان «خلیفة اللّه» كه در قرآن براى حضرت آدم ذكر شده(1) مربوط به همه فرزندان آدم نیست؛
چرا كه قرآن بعضى از فرزندان آدم را شیاطین مىنامد و مىفرماید:
«وَ كَذلِكَ جَعَلْنَا لِكُلِّ نَبِىٍّ عَدُوّاً شَیَاطِینَ الاْءِنْسِ وَ الْجِنِّ»(2)
این چنین در برابر هر پیامبرى دشمنى از شیاطین انس و جن قرار دادیم.
بىتردید شیطان انسى خلیفة اللّه و از جمله كسانى نیست كه ملائكه مىبایست درمقابلشان سجده مىكردند، آنگاه كه خداوند فرمود:
«وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنّىِ خَالِقٌ بَشَرا مِنْ صَلْصَالٍ مِنْ حَمَاءٍ مَسْنُونٍ، فَإِذَا سَوَّیْتُهُ ونَفَخْتُ فِیِه مِنْ رُوحِى فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ.»(3)
هنگامى كه كار آن را به پایان رساندم و در او از روح خود دمیدم، همگى براى اوسجده كنید. همه فرشتگان، بىاستثناء، سجده كردند.
خلیفة اللّه داراى شرایط و ویژگىهاى بزرگى است؛ از جمله: 1ـ علم به اسماء : «وَ عَلَّمَ آدَمَ الاْءَسْمَاءَ كُلَّهَا ...»(4)
2ـ خلیفه الهى باید صلاحیت اجراى عدالت در زمین را داشته باشد. پس
انسان اهریمنخویى كه عالم را به خاك و خون مىكشد و از هیچ جنایتى فروگذار نیست و كسى كه بهرهاى از عدالت نبرده، نمىتواند خلیفة اللّه باشد؛ و مگر خداوند ظالم است كه خلیفه او نیز ظالم باشد؟ خلیفة اللّه كسى است كه در زندگى فردى و اجتماعى صفات خدا را به ظهور برساند، نه هر كسى كه روى دو پا راه مىرود. بنابراین، كسانى كه سعى در گمراه كردن مردم و براندازى حكومت اسلامى را دارند، نه تنها اشرف مخلوقات نیستند، بلكه همان شیاطین انسى هستند كه خداوند آنها را از حیوانات پستتر مىداند و درباره آنها مىفرماید:
«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابُّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَ»(5)
1. خداوند در این باره مىفرماید: «وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنّىِ جَاعِلٌ فِى الاْءَرْضِ خَلِیفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِیهَا مَنْ یُفْسِدُ فِیهَا وَ یَسْفِكُ الدِّمَآءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّى أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ.» (به خاطر بیاور) هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روى زمین جانشینى [= نمایندهاى] قرار خواهم داد. فرشتگان گفتند: (پروردگارا،) آیا كسى را در آن قرار مىدهى كه فساد و خونریزى كند؟ ما تسبیح و حمد تو را بجا مىآوریم و تو را تقدیس مىكنیم. پروردگار فرمود: من حقایقى را مىدانم كه شما نمىدانید. (بقره/ 30.)
2. انعام/ 112.
3. حجر/ 29 ـ 30.
4. بقره/ 31.
5. انفال/ 22.
این گفته كه كرامت انسانى به آزادى است و هر چیزى كه این آزادى را محدود كند محكوم و مطرود است، شعار فریبندهاى است كه در دنیاى غرب مطرح شده است و در كشورهاى دیگر نیز عدهاى بدون توجه به لوازمش آن را پذیرفتهاند و مرتّب بر آن پاى مىفشرند. بىشك پرداختن به آن شعار و اهدافى كه در پوشش آن دنبال مىشود، بحث مفصلى را مىطلبد كه انشاءالله، در آینده، بدان خواهیم پرداخت. اما اكنون اجمالا این سؤال را طرح مىكنیم كه منظور از این كه انسان باید مطلقا آزاد باشد و هیچ محدودیتى نداشته باشد چیست؟ آیا منظور این است كه هیچ قانون الزامآورى نباید وجود داشته باشد؟ این را كه هیچ انسان عاقلى نمىپذیرد، زیرا معنایش این است كه هر كس براى انجام هر كارى آزاد است. هر كس آزاد است كه به قتل، تعرّض به ناموس مردم و ایجاد ناامنى در جامعه اقدام كند! بىشك اولین زیان و آفت چنین نگرشى متوجه گویندهاش مىشود؛ اصلاً مگر امكان دارد در اجتماعى كه با چنین آزادىاى خو گرفته است زندگى كرد؟ پس مسلما آزادى نامحدود نیست و انسان آزاد نیست كه در هر شرایطى هر كار خواست انجام دهد.
پس از آن كه روشن گردید آزادى محدود و مشروط است، این سؤال طرح مىشود كه چه كسى باید گستره و حدود آزادى را تعیین كند؟ و حد و مرز آزادى كجاست؟ اگر بنا باشد هر فردى خودش دامنه و حد و مرز آزادى را تعیین كند، نتیجه این مىشود كه هر كس به هر چه دلش خواست عمل كند وهمان اشكالى كه در ارتباط با آزادى مطلق بدان اشارت رفت خود مىنمایاند. پس بناچار باید براى ترسیم و تعیین دامنه و حد و مرز آزادى مرجعى قانونى در نظر گرفت. در این صورت، اگر كسى قبول كرد كه خدایى وجود دارد كه مصالح و مفاسد انسان را بهتر از او مىشناسد و هیچ نفعى از زندگى انسانها به او نمىرسد و او تنها خیر بندگانش را مىخواهد، آیا در نزد او كسى سزوارتر از خداوند براى تعیین حدّ آزادى هست؟ پس در نظام فكرى و اعتقادى مسلمانان هیچ تناقضى وجود ندارد، زیرا آنها معتقد به خدایى هستند كه بهتر از همه مصالح و مفاسد انسانها را مىشناسد و بهتر مىداند كه سعادت آنها در چیست؛ و همو حد و مرز آزادى را بیان كرده است.
اما اگر معتقد به خداوند نشدیم یا بر فرض اعتقاد به توحید، خداوند را به عنوان مرجع تعیین كننده حد و مرز آزادى نشناختیم و معتقد شدیم كه مردم خود باید حد و مرز آزادى را تعیین كنند، به هزاران مفسده مبتلا مىشویم؛ چون هیچ گاه همه مردم بر یك رأى و نظر اتفاق
نخواهند كرد. حال اگر اكثریّتى هم وجود داشت و به تعیین حدود آزادى مبادرت كرد، آن اقلیّت كه حدود آزادى ترسیم شده توسط اكثریّت را قبول ندارد، چگونه به حقوقش مىرسد؟ پس گرچه آزادى واژهاى زیبا و دلپذیر است، اما مطلق و نامحدود نیست و هیچ كس به آزادى مطلق ملتزم نمىگردد.
این شبهه بر اساس تحول و تطور تاریخى تمدّن و فرهنگ بشر و تغییر نظامات اجتماعى شكل مىگیرد. باید پذیرفت كه زندگى اجتماعى بشر، در طول تاریخ، مراحل و عقبههایى را پشت سرنهاده است. در دورانى از تاریخ بشر مسأله بردهدارى مطرح بود و حفظ تمدّن و پیشرفت آن مىطلبید كه انسانهاى ضعیفتر و فرودستتر برده دیگران گردند و توسط آنان به بیگارى كشانده شوند. طبیعى است كه متناسب با آن عهد، رابطه انسان و خدا در قالب رابطه عبد و مولى ترسیم مىگشت، چون در زندگى اجتماعى مرسوم بود كه عدهاى خواجه و مولى باشند و عدهاى عبد و بنده آنان، و ارتباط بین انسانها نیز در قالب ارتباط مولى و عبد سنجیده مىشد؛ بر این اساس همانطور كه افراد ضعیف و فرودستانْ بنده و عبد مهتران و فرادستان شناخته مىشدند، همگان بنده و عبد خداوند شناخته مىشدند و خداوند مولاى آنها. اما اكنون كه نظام بردهدارى ورافتاده است، نباید مقیاسهاى آن دوران در نظر گرفته شود.
امروزه بشر الزامات و سرسپردگى را نمىپذیرد و احساس آقایى مىكند نه بندگى؛ پس نباید بگوییم كه ما بندهایم و خدا مولى. امروزه ما باید خود را جانشین و خلیفة اللّه بدانیم، كسى كه جانشین خداست، احساس بندگى ندارد و به دنبال دریافت دستور و اطاعت از خدا نیست؛ بلكه او بنوعى احساس خدایى دارد، گویا خداوند بركنار شده است و او بر مسند خدایى نشسته، هر كار كه خواست انجام مىدهد. همانطور كه وقتى مقامى جانشین و قائممقامى براى خود برمىگزیند، در سطحى مقامش را به او تفویض مىكند و به او حق امضا مىدهد و ارتباط بین آن دو ارتباط فرمانده و فرمانبر نیست و نباید قائم مقام در حیطههاى كارى خویش مورد بازخواست قرار گیرد، امروز كه دوران مدرنیزم و حاكمیّت تمدّن جدید بر بشر فرا رسیده، ما به سطحى از آگاهى و رشد و تعالى رسیدهایم كه نمىتوانیم دستورات الزامى،
فرمانبرى واطاعت و تسلیم متناسب با نظام بردگى را بپذیریم و به دنبال سرورى و آقایى هستیم و دوران تكلیف و مسؤولیتپذیرى را در پشت سر نهادهایم. اگر هم در قرآن دستورات و الزامات و تكالیفى بیان شده مربوط به عصر بردهدارى است. چون وقتى پیامبر به رسالت مبعوث شد، نظام بردگى حاكم بود و ساختار اولیّه اسلام و روابط خدا و پیامبر با مردمْ متناسبْ با آن نظام بود.
گاهى مىگویند امروز بشر به دنبال تكلیف نیست، بلكه طالب حقوقش هست و اصلاً به ذهنش خطور نمىكند كه تكلیف، مسؤولیّت و وظیفهاى دارد و باید آنها را انجام بدهد. او باید به دنبال استیفاى حقوقش باشد و حقش را از دیگران و خداوند باز ستاند. كوتاه سخن این كه كسانى كه از پایگاه دین از لزوم اطاعت و پیروى از پیامبر، امام معصوم و جانشین ایشان سخن مىگویند، متناسب با نظام اجتماعى چهارده قرن پیش سخن مىگویند؛ در صورتى كه نظام اجتماعى دگرگون شده است و سخن از اطاعت و پیروى و تكلیف نیست و باید از حقوق انسانها سخن گفت. باید به بشر تفهیم كرد كه تو حق دارى هر گونه كه خواستى زندگى كنى، تو حق دارى كه به هر قسم كه خواستى لباس بپوشى؛ و سلوك و نحوه حضورت را در اجتماع به اختیار خویش برگزینى.
پاسخ شبهه فوق را از زاویه رویكرد تكوینى و تشریعى ارائه مىدهیم، چه این كه ما مواجه با دو مقام هستیم: مقام تكوین و مقام تشریع. به عبارت دیگر، مقام هستها و واقعیتها و دیگرى مقام بایدها و تكلیف. به تعبیر سوم، عالم واقعیّات و دیگرى عالم ارزشها (البته تعابیر فوق در محتوا همسو هستند و به جهت تسهیل فهم و درك افراد در سطوح مختلف تعابیر متعددى ارائه گشته است.) حال از نظر تكوین باید دید كه ما چه نسبتى با خداوند داریم. چون اگر كسى از اصلْ اعتقاد به خداوند نداشته باشد، فرض نسبت با خدا در نظرش بیهوده خواهد بود؛ اما كسى كه به خداوند اعتقاد دارد، لااقل قبول دارد كه آفریده اوست و خالقیّت خدا را ـ كه پایینترین مرتبه اعتقاد به خداوند است ـ پذیرفته است و خود را مخلوق و پدیده او مىشناسد. (البته در اسلام، تنها اعتقاد به خالقیّت خداوند براى موحّد كافى نیست، بلكه اعتقاد به ربوبیّت تكوینى و تشریعى نیز در نصاب اعتقاد به توحید ضرورت دارد.) بر اساس
توحید در خالقیت، سخن كسى كه ادعا مىكند عبد و مملوك خدا نیست، با اعتقاد به خالقیّت خداوند در تضادّ است و اولین گام در توحید این است كه بپذیریم آفریده خدا هستیم و هستى ما از اوست و این همان عبودیّت است: عبد؛ یعنى، مملوك و در ملك دیگرى بودن. پس اگر كسى خود را مسلمان ومعتقد به خداوند دانست، اما از پذیرش عبودیّت الهى و مملوكیت او سرباز زد، به تناقض آشكارى روى آورده؛ چرا كه لازمه اعتقاد به خدا این است كه ما خود را مخلوق، عبد و مملوك او بدانیم. از اینروست كه همه مسلمانان در اصلىترین و برجستهترین عبادت خود؛ یعنى، نماز مىگویند: اشهد انّ محمدا عبده و رسوله. اساسا شایستهترین و افتخارآمیزترین مقام برترین شخصیّت انسانى عبد خداوند بودن است، از این رو خداوند مىفرماید:
«سُبْحَانَ الَّذِى أَسْرى بِعَبْدِهِ لَیْلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الاْءَقْصَا...»(1)
آرى، نظر به جایگاه رفیع عبودیّت و بندگى خداوند، در قرآن، خداوند مكرر واژه زیباى «عبد» و مشتقات آن را به كار برده است و كمال عبودیّت را عالىترین مقام و كمال انسان مىشمرد و مىفرماید:
«یَا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ. إِرْجِعِى إِلى رَبِّكِ رَاضِیَةً مَرْضِیَّةً. فَادْخُلِى فِى عِبَادِى.»(2)
تو اى روح آرام یافته! به سوى پروردگارت باز گرد در حالى كه هم تو از او خشنودىو هم او از تو خشنود است سپس در سلك بندگانم در آى.
در رویكرد تشریعى، این سخن كه آزاد بودن انسان با زیر بار قانون رفتن و پذیرش مسؤولیت سازگار نیست، توحّش و بربریّت و هرج و مرج را نتیجه مىدهد و این تلقى و برداشت كه انسان چون آزاد است، هر جور دلش بخواهد مىتواند عمل كند و حتى مىتواند به قانونى كه به آن رأى داده عمل نكند، در جنگل نیز قابل اِعمال نیست؛ چون آنجا نیز قوانین خاصى وجود دارد كه حیوانات بدان عمل مىكنند! پس ما كه دم از تمدّن و مدنیّت مىزنیم، باید بپذیریم كه اولین ركن مدنیّت پذیرش مسؤولیت و تعهد در قبال قوانین است و با بىقیدى، عدم پذیرش محدودیّت و مسؤولیتها نه تنها نمىتوان داعیه تمدّن نوین داشت، بلكه باید خود را فرو غلطیده در پستترین شكل توحّش یافت.
1. اسراء/ 1.
2. فجر/ 27 - 29.
به بیانى دیگر، فصل مقوّم انسان عقل است و عقل ایجاب مىكند كه انسان مسؤولیتپذیر باشد و خود را متعهد به انجام امورى بداند و از انجام رفتارى دورى گزیند. بر این اساس، در هر كوى و برزنى اگر كسى به هر قسم كه خواست لباس پوشید و در خیابان دور خود چرخید و یا برهنه در انظار عمومى ظاهر شد و هر چه از دهانش بیرون آمد گفت، آیا كسى او را عاقل مىشناسد؛ یا او را وحشى و دیوانه مىخوانند؟ آیا وقتى از او سؤال مىشود كه چرا چنین مىكنى، اگر گفت من آزادم و آزادى مقوّم انسانیّت است و دلم مىخواهد چنین رفتار كنم، كسى از او مىپذیرد؟ پس با توجه به این كه فصل مقوّم انسانیّت عقل است و لازمه عقلانیّت مسؤولیتپذیرى و قانونپذیرى است اگر قانونى نباشد، مدنیّتى نیست و اگر مسؤولیتى نباشد، انسانیّتى هم تحقق نخواهد یافت. این كه انسان آزاد است؛ یعنى، تكوینا قدرت انتخاب دارد، نه این كه تشریعا زیر بار قوانین، احكام و دستورات الزامى نرود و براى زندگى اجتماعىاش حد و مرزى قائل نباشد. بر این اساس، نباید تصور شود كه اِعمال ولایت از طرف دین مخالف آزادى انسان است، زیرا آزادى فصل مقوّم انسان و لازمه مقام خلیفة اللّهى اوست!
برخى گفتهاند كه با توجه به توسعه و تكاملى كه در عرصههاى گوناگون در زندگى انسان فراهم آمده است و با توجه به باورها و نگرشها و ساختارهاى جدید فكرى و لوازمى كه براى تمدّن جدید بشر حاصل گشته، دین امروزین باید به دنبال بیان حقوق انسانها باشد، نه ارائه تكلیف و دستورات الزامى. انسانهاى پیشین چون مواجه با نظام بردگى و حاكمیّت زور و استبداد بودند، به تكالیف و مسؤولیتهایى كه براى آنها معیّن مىگردید گردن مىنهادند. اما اكنون عصر بردگى و بندگى بشر سپرى گشته، دوران آقایى و خلیفة اللهى او فرا رسیده است. بشر امروز دنبال تكلیف نیست، بلكه به دنبال گرفتن حق خویش است.
بواقع، مدرنیسم و تمدّن جدید دیوارى بلند بین ما و انسان پیشین كه تابع و برده و سرسپرده بود و به دیگران سوارى مىداد ایجادكرده است؛ از اینرو، انسان مدرن پرونده تكلیف و مسؤولیتپذیرى را كه به دوران بربریّت و ارتجاع تعلق داشت ـ درهم پیچیده است و دنبال بازستاندن حقوقش هست. امروزه، سخن گفتن از تكلیف و انجام وظیفه واپسگرایى و برگشت به عصر قبل از مدرنیسم است و در این عصرى كه سخن از حقوق بشر است و به بركت دموكراسى انسان از قید و بند بندگى و استثمار رها گشته، وقت آن رسیده كه ادیان
قدیمى را كه متناسب با عصر بردگى شكل گرفته بودند و از تكلیف و وظیفه سخن مىراندند، كنار نهیم و به دین جدیدى روى آریم كه از حقوق انسانها سخن گوید.
شبههكنندگان براى جامه عمل پوشیدن به سخن و هدفشان و براى این كه انظار و افكار جامعه بخصوص جوانان را به سوى این قبیل سخنان جلب گردد، از وسایط گوناگون بهره مىجویند و گاه با گزینش قالبى زیبا و فریبا براى سخن خویش و طرح آن در گفتار ادبى و شعرگونه و جذّابْ حلاوت و جذابیّت ویژه به آن مىبخشند. اما ما بدور از هیاهو و جنجالهایى كه به راه مىاندازند و خفقانى كه ممكن است فراروى مدافعین حق و دیانت و سلامت جامعه قرار دهند، بر اساس منطق صحیح و استوار درصدد پاسخگویى بر مىآییم:
این كه به طور مطلق گفته شود انسان امروز فقط به دنبال حق است نه تكلیف، سخن گزاف و باطلى است؛ چنانكه فلاسفه حقوق نیز مىگویند: هیچ حقّى براى شخصى ثابت نمىگردد، مگر این كه متقابلاً تكلیفى براى دیگران تحقق مىیابد. مثلاً اگر حق استفاده از هواى سالم و پاكیزه براى شهروندى ثابت شد، دیگر شهروندان مكلّفاند هوا را آلوده نكنند. پس اگر همگان حق آلوده ساختن هوا را داشته باشند، حق استفاده از هواى سالم بىمعنا خواهد بود. همینطور اگر كسى حق دارد در اموال خویش تصرف كند، باید دیگران مكلّف باشند كه به اموال او دستدرازى نكنند؛ والاّ حق بهرهجویى از اموالْ تحقق عینى نمىیابد. همچنین هر حقّى براى كسى ثابت گردد، ملازم است با تكلیفى كه او در قبال دیگران دارد: اگر كسى حق بهرهبردن از دستاوردهاى جامعه را دارد، متقابلاً مكلّف است كه به جامعه خدمت رساند و مسؤولیت و تكلیف بپذیرد و سربار دیگران نباشد. بنابراین، حق و تكلیف ـ به دو معنى ملازم یكدیگرند و این گفته كه انسانها فقط به دنبال حقّاند و تكلیف نمىپذیرند مردود است.
با توجه به این كه همه دانشمندان الهى و غیرالهى و فلاسفه حقوق بطور كلى مسؤولیت و تكلیف را نفى نمىكنند و بلكه به وجود تكلیف و تعهد اذعان دارند، در مىیابیم كه مقصود از تكلیف در سخنان شبههافكنان تكلیف الهى است. روح سخنان آنان به این بر مىگردد كه خداوند نباید تكلیفى را بر ما الزام كند والاّ از نظر آنان نیز گریزى از تكالیف اجتماعى در قبال حقوقى كه افراد از آنها برخوردارند نیست؛ چرا كه این تكالیف مورد پذیرش همه خردمندان
است. مؤید آنچه عرض كردم این است كه آنان به صراحت گفتهاند، رابطه مولویّت و عبودیّت و صدور امر از ناحیه مولى و لزوم اطاعت از او متناسب با فرهنگ بردهدارى است.
تنها انسان مدرن نیست كه از زیربار خدا، دین و تكالیف الهى شانه خالى مىكند، بلكه بسیارى از انسانها، در طول تاریخ، به سبب وسوسههاى شیطانى زیر بار تكالیف الهى نرفتند و راه عصیانگرى و قانون شكنى را پیش گرفتند. این سخن كه بشر به دنبال حقوق است نه تكلیف، سخن تازهاى نیست؛ بلكه در آغاز قابیل، فرزند عصیانگر آدم، آشكارا از زیر بار تكلیف و مقررات الهى شانه خالى كرد و در پرتو قانونشكنى و خودخواهى خویش برادرش، هابیل، را به قتل رساند:
«وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَىْ آدَمَ بِالْحَقِّ إِذْ قَرَّبَا قُرْبَانا فَتُقُبِّلَ مِنْ أَحَدِهِمَا وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مَنالاْءَخَرِ قَالَ لاَءَقْتُلَنَّكَ قَالَ إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ.»(1) و داستان دو فرزند آدم را بحق بر آنها بخوان، هنگامى كه هر كدام براى تقرّب (به پروردگار) قربانى كردند؛ اما از یكى پذیرفته نشد. (برادرى كه عملش مردود شده بود به برادر دیگر) گفت: به خدا سوگند تو را خواهم كشت! (برادر دیگر) گفت: (من چه گناهى دارم) خدا تنها از پرهیزگاران مىپذیرد.
تاریخ داستانهاى پیامبران الهى كه در قرآن آمده حاكى از آن است كه اكثر مردم پیامبر خویش را تكذیب مىكردند و نه تنها زیر بار پذیرش دعوت او نمىرفتند، بلكه تهمت به او مىزدند و پیامبر خویش را به سخریه و استهزا مىگرفتند و حتى او را مىكشتند و یا از شهر بیرون مىكردند. اگر پیامبرى سخن كاملاً مفیدى براى آنها بیان مىكرد و مثلاً به تعبیر قرآن آنها را از كمفروشى باز مىداشت: «لاَ تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیَائَهُمْ ...»(2) در مقابل او مىگفتند:
«قَالُوا یَا شُعَیْبُ أَصَلاَتُكَ تَأْمُرُكَ أَنْ نَتْرُكَ مَا یَعْبُدُ ءَابَائُنَا أَوْ أَنْ نَفْعَلَ فِى أَمْوَالِنَا مانَشَاءُ...»(3)
گفتند: اى شعیب، آیا نمازت به تو دستور مىدهد كه آنچه را پدرانمان مىپرستیدندترك كنیم، یا آنچه را مىخواهیم در اموالمان انجام دهیم؟
1. مائده/ 27.
2. حق مردم را كم نگذارید. (شعراء/ 138.)
3. هود/ 87.
در اینجا ممكن است گفته شود كه آنچه، در طول تاریخ، از ستیز و مقابله با پیامبران و اولیاى خدا رخ داده بر اثر بتپرستى و شرك و پیروى شیطان بوده است و سخن ما این است كه بشر طوق بندگى هر معبودى را از گردن بر افكند و پیرو بتها و شیطان هم نگردد. اما این سخن از نظرگاه و دیدگاه راستین وحى گزاف و باطل است؛ چرا كه از دیدگاه وحى انسان سر دو راهى بندگى خدا و بندگى طاغوت قرار دارد و محال است كه هیچ كدام را بندگى نكند. اگر هم شعار بدهد كه بنده هیچ كس نیستم، در واقع بنده طاغوت و هواى نفس خویش است؛ بر این اساس قرآن مىفرماید:
«اللَّهُ وَلِىُّ الَّذِینَ ءَامَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ وَ الَّذِینَ كَفَرُوا أَوْلِیَاؤُهُم الطَّاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُمَاتِ...»(1)
خداوند ولىّ و سرپرست كسانى است كه ایمان آوردهاند، آنها را از ظلمتها به سوى نور بیرون مىبرد. (اما) كسانى كه كافر شدند، اولیاى آنها طاغوتها هستند كه آنها رااز نور به سوى ظلمتها بیرون مىبرند.
در جاى دیگر خداوند مىفرماید:
«أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْكُمْ یَا بَنِى ءَادَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ. وَ أَنِ اعْبُدُونِى هذَا صِرَاطٌ مُسِتَقِیمٌ.»(2)
آیا با شما عهد نكردم اى فرزندان آدم، كه شیطان را نپرستید، كه او براى شما دشمن آشكارى است. و این كه مرا بپرستید كه راه مستقیم این است.
مفاد آیه این نیست كه پس از كنار نهادن عبادت شیطان، دیگر انسان احتیاج به اطاعت و عبادت دیگرى ندارد، بلكه باید عبادت خداوند را در پیش گیرد، همانطور كه در شعار توحید به دنبال «لااله» كلمه «الاّ اللّه» آمده است. بنابراین، كسانى كه با تجلّى وحى از خواب غفلت بیدار گشته، دریافتهاند كه باید خدایى را عبادت كنند كه خالق و مالك حقیقى آنهاست و مرگ و زندگى، جوانى و پیرى و سلامتى و بیمارى به دست اوست؛ براى ایشان بندگى او كمال افتخار است. تكالیف او از سرچشمه حكمت و رحمت لایزال صادر گردیده، و عمل به آنها مایه سعادت و كمال انسان خواهد بود.
1. بقره/ 257.
2. یس/ 60 ـ 61.
دریافتیم كه خوى اِباى از پذیرش حق و سرسنگینى در برابر تكلیف و مسؤولیت ناشى از تربیت نایافتگى انسان و سرشت حیوانى و ددمنشى و پیروى شیطان است كه همواره در تاریخ وجود داشته است و اختصاص به انسان مدرن ندارد و بواقع این انسان مدرن است كه از لوازم مدنیّت دست كشیده، رو به عصر جاهلیت و توحّش نهاده است و در حقیقت، مرتجع است؛ و الاّ تربیت یافتگان مكتب انبیاء از خوى حیوانى و توحّش دست كشیدهاند و با قانونمدارى و پذیرش تكلیف و مسؤولیت به معناى صحیح كلمه مدنیّت را برگزیدهاند. چون كه تمدن و مدنیّت در مقابل توحّش است و لازمه و شرط اصلى آن، پذیرش قانون است؛ پس چگونه عدهاى مىگویند: تمدن مدرن اقتضا دارد كه انسان هیچ تكلیفى را نپذیرد! آیا این توحّش است یا تمدّن؟ اساسا تمدن بر مدار پذیرش محدودیّت، قانون و تحمّل مسؤولیت است والاّ با توحّش تفاوتى نخواهد داشت.
پس كسى كه از پذیرش قانون، تكلیف و تحمّل مسؤولیت سرباز مىزند، خواهان رجعت به توحّش و بربریّت است و مسلما كسى با این ایده و منش، مقدّس و خلیفة اللّه نخواهد بود تا الگوى ما گردد. (لازم به ذكر است كه شعار مدنیّت وقانونگرایى كه امروزه در جامعه ما رواج یافته است، به معناى رسیدن به كمال مدنیّت و كمال قانونمندى است كه در هیچ كجا تخلف از قانون صورت نگیرد؛ نه این كه اتفاق تازهاى رخ داده است و جامعه ما در نوزدهسال پس از انقلاب در توحّش مىزیست و امروز رو به مدنیّت نهاده است. نه، اساسا انقلاب ما بر پایه مدنیّت و تمدّن دیرپاى اسلام شكل گرفت واز شعارها و اهداف اصلى آن رعایت قانون الهى در همه زمینههاست.)
باز در ارتباط با این كه محور دعوت انبیاء اطاعت و پرستش خداوند و عدم پیروى طاغوت است خداوند مىفرماید: «وَ لَقَدْ بَعَثْنَا فِى كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ...»(1)
با این وصف نمىتوان پذیرفت كه تكیه اسلام بر عدم اطاعت غیر خود حتى خداوند است و اساسا مذهبى كه ما را به اطاعت از خداوند دعوت نكند باطل است و چنانكه اشاره شد، روح دعوت انبیاء اطاعت مطلق از خداوند است كه هستى از او جلوه مىگیرد و مبدء و منتهى و مالك
1. نحل/ 36.
حقیقى اوست: «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ.»(1)
حال وقتى خداوند را مالك حقیقى هستى و خویش شناختیم، چگونه مىتوان پذیرفت كه حق نداشته باشد به ما دستور و فرمان دهد و مگر مالكیّت جز این است كه مالك به هر قسم كه خواست در مملوك خویش تصرف مىكند؟ بنابراین، پذیرفتنى نیست كه ادعا كنیم اسلام را پذیرفتهایم، اما خود را از قید بندگى خداوند آزاد ساختهایم، چون نه تنها این آزادى مطلق از نظرگاه دین محكوم است، بلكه عقل نیز آن را نمىپذیرد. اسلام و دین منادى آزادى است، اما آزادى و رهایى از پرستش و اطاعت غیر خدا و طاغوتها؛ نه رهایى از اطاعت خداوند. گرچه انسان مختار و آزاد آفریده شده، اما تشریعاً و قانوناً مكلّف به پیروى خداوند است؛ یعنى، باید با اراده آزاد خود اطاعت خدا كند. اساسا در قاموس آفرینش مُهر بندگى و عبودیّت بر هر پدیدهاى نهاده شده، تكویناً هیچ موجودى بدون مارك بندگى خداوند وجود نیافته است و هستى هر موجودى عین بندگى اوست:
«تُسَبِّحُ لَهُ السَّماوَاتِ السَّبْعُ وَالاْءَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَىْءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنلاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ...»(2)
آسمانهاى هفتگانه و زمین و كسانى كه در آنها هستند همه تسبیح او مىگویند و هرموجودى تسبیح و حمد او مىگوید؛ ولى شما تسبیح آنها را نمىفهمید.
و نیز خداوند در ارتباط با بندگى و عبادت موجودات مىفرماید:
«أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِى السَّماوَاتِ وَ الاْءَرْضِ وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاَتَه وَ تَسْبِیحَهُ...»(3)
آیا ندیدى تمام آنان كه در آسمانها و زمیناند براى خدا تسبیح مىكنند و همچنین پرندگان به هنگامى كه بر فراز آسمان بال مىگسترند؟ هر یك از آنها نماز و تسبیح خود را مىداند.
اما انسان به جهت برخوردارى از عقل و خرد مختار و آزاد آفریده شده است؛ گرچه خداوند متعال طریق هدایت و ضلالت را به او نمایانده است، اما او در گزینش مسیر حركت
1. بقره/ 156.
2. اسراء/ 44.
3. نور/ 41.
خویش آزاد است؛ چنانكه حضرت حق فرموده است:
«إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاكِرا وَ إِمَّا كَفُورا.»(1)
با این همه او باید به هدف و غایت آفرینش خود نظر داشته باشدو بداند كه باید به عبودیّت و بندگى خداوند بپردازد و قانون تشریعى خداوند به او اجازه نمىدهد كه در مسیر اطاعت شیطان و بندگى غیر خدا حركت كند، بلكه باید به بندگى و تكالیف الهى گردن نهد؛ چون خداوند او را براى چنین هدفى آفریده است:
«وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاْءِنْس إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ.»(2)
حال با توجه به این كه عبادت خداوند همنوایى با نظام آفرینش و هستى است و گردن نهادن به تكالیف الهى و عمل به مسؤولیت و وظیفه خویش در قبال او، سپاس و شكر آفریدگار مهربانى است كه به ما حیات بخشید و با عنایت و لطف او به ما سلامتى و نعمتهاى بىشمارى ارزانى داشت، چنانكه خداوند از زبان حضرت ابراهیم (علیه السلام) مىفرماید:
«أَلَّذِى خَلَقَنِى فَهُوَ یَهْدِینِ. وَ الَّذِى هُوَ یُطْعِمُنِى وَ یَسْقِین. وَ إِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ. والَّذِى یُمِیتُنِى ثُمَّ یُحْیِینِ»(3)
همان كسى كه مرا آفرید و پیوسته راهنمایىام مىكند. و كسى كه مرا غذا مىدهد وسیراب مىسازد و هنگامى كه بیمار شوم مرا شفا مىدهد. و كسى كه مرا مىمیراند وسپس زنده مىكند.
چگونه مىتوانیم از پیروى او سرپیچى كنیم و آیا دور از حق و انصاف نیست كه بگوییم انسان مدرن دیگر تابع تكلیف و اطاعت نیست و به دنبال حقوقش هست؟ آیا اسلام این منطق را مىپذیرد؟ بىشك چنین تفكرى تهى از عقلانیت و دور از انسانیّت است چه رسد كه مبناى اسلامى داشته باشد.
1. انسان/ 3.
2. ذاریات/ 56.
3. شعراء/ 78 ـ 81.
با توجه به این كه جامعه اسلامى باید بر اساس احكام و قوانین اسلامى و قوانین متغیّرى كه در چارچوبه ارزشهاى اسلامى وضع مىشود اداره گردد و سیستم حكومتى باید با قوانین اسلام منطبق باشد و مجریان قانون نباید از محدوده احكام و دستورات اسلامى پا را فراتر نهند و مردم نیز موظفاند كه به قوانین اسلامى عمل كنند، حال این سؤال اساسى مطرح مىشود كه آیا چنین نظریهاى با آزادى انسان سازگار است؟ انسان باید در وضع مقررات زندگى خود و در كیفیّت اجراى آن آزاد باشد، این كه بگوییم حتما باید در این چارچوب حركت كند و این مقررات را رعایت كند، با اصل آزادى انسان كه یكى از حقوق مسلّم بشر است منافات دارد.
پیش از پرداختن به شبهه و سؤال فوق، لازم است نكتهاى را به عنوان مقدمه عرض كنم كه در بحثهاى دیگر نیز مورد استفاده قرار مىگیرد و باید با دقّت مورد توجه قرار گیرد: هنگامى كه ما با مفاهیم عینى و انضمامى سروكار داریم، تفاهم چندان مشكل نیست. براى مثال، در علوم طبیعى ما با مفاهیم عینى روبرو هستیم؛ یعنى، وقتى مىگوییم آب، حركت و برق؛ و در امور پزشكى، وقتى مىگوییم چشم، گوش، دست و پا، معده، ریه و كبدْ تفاهم درباره این مسائل آسان است؛ زیرا همه مىفهمند كه منظور از این الفاظ چیست. بله ممكن است بندرت موارد ابهامآمیزى وجود داشته باشد، مثل این كه اگر آب گلآلود بود، باز هم آب هست یا نه؟ اینگونه موارد نادر است و غالبا آنجا كه سروكار ما با مفاهیم عینى و انضمامى است چندان مشكلى در تفاهم پیش نمىآید. اما آنجا كه سروكار ما با مفاهیم انتزاعى است ـ مثل مفاهیم فلسفى و مفاهیمى كه در علوم انسانى مانند روانشناسى، جامعهشناسى، حقوق، علوم سیاسى و امثال آنها به كار مىرود ـ تفاهم مشكل مىشود. گاهى واژهاى داراى تعریفهاى بسیار متغایرى است و این اختلاف در تعاریف كه براى این واژه ذكر مىشود، موجب بروز مشكلات بسیارى در
تفاهم مىشود. غالبا در بحثهایى كه بر سر چنین واژههایى درگیر مىشود، افراد به نتیجه قطعى و مشخصى نمىرسند.
براى مثال، همه با واژه فرهنگ آشنا هستیم و این واژه در نظام آموزشى، در سطوح گوناگون، فراوان به كار رفته است و همچنین در اشعار و ادبیات و سخنان روزمره؛ با این وجود اگر از كسى بپرسند فرهنگ چیست؟ شاید در بین هزاران نفر، یك نفر پیدا نشود كه درست بتواند فرهنگ را تعریف كند. حتى متخصصینى كه در مقام تعریف واژه فرهنگ برآمدهاند، معتقدند كه این واژه از پنجاه تا پانصد تعریف دارد! طبیعى است كه وقتى اصطلاح شایعى چنین ابهامى در تعریف آن باشد، آن ابهام و تفاوت نگرشْ مسائل و دغدغههاى اجتماعى را نیز تحت تأثیر خود قرار مىدهد. از اینرو، وقتى سخن از توسعه فرهنگى به میان مىآید، سؤال مىشود توسعه فرهنگى چیست و مصادیق آن كدام است؟ و در چه صورت و چگونه فرهنگ توسعه مىیابد؟ اگر بودجهاى در مجلس شوراى اسلامى براى توسعه فرهنگى تصویب شد، اگر مصارف مشخص و مصادیق روشنى براى آن در نظر گرفته نشود، در هر وزارتخانهاى از این واژه انتزاعى به نوعى تعریف مىشود و مصادیق خاصى مطمح نظر قرار مىگیرد و زمینه براى سوء استفاده سودجویان فراهم مىشود.
آنچه در باره واژهاى انتزاعى عرض كردم كه مصادیق مشخصى ندارند و تعریف آنها دشوار است، بدان جهت است كه متوجه باشیم ما در بحث آزادى با یك مفهوم انتزاعى سروكار داریم . وقتى مىگویند «آزادى» ، احساس خوبى براى شنونده حاصل مىشود و تقریبا همه اقوام و ملل قداست خاصى براى آزادى قائلاند؛ زیرا انسان فطرتا مىخواهد آزاد باشد و همواره در پى كسب آزادى است. اگر بپرسند انسان بهتر است برده باشد یا آزاد؟ قهرا همه ترجیح مىدهند كه آزاد باشند و براى هیچ كس بردگى مطلوب نیست. اما چون تعریف روشنى از آزادى وجود ندارد، به مواردى بر مىخوریم كه قائلین به آزادى نیز خود دچار اختلاف مىشوند: گاهى در یك طرف، كسى برداشتى را ارائه مىدهد و در طرف دیگر، دیگرى مىگوید: آنچه تو گفتى منظور من نبود و منظور من از آن مفهوم و معنایى كه از آن دفاع مىكردم چیز دیگرى بود. در مقابل، آن یكى نیز حرف طرف را نقض مىكند و مىگوید آنچه تو به من نسبت دادى منظورم نبود، منظورم چیز دیگرى است.
اگر مرورى داشته باشیم بر مجموعه مقالات، كتابها و رسالههایى كه در ارتباط با مفهوم آزادى است، بخصوص آثارى كه در چند سال اخیر ارائه شده، در مىیابیم كه مفهوم مشخص و مشتركى بین صاحبنظران و نویسندگان وجود ندارد. یك نفر آزادى را به صورتى تعریف كرده است و از آن حمایت مىكند و شخص دیگر به معناى دیگر، و به تعریف نویسنده دیگر انتقاد مىكند. طبیعى است كه با این اختلاف و تفاوت نگرشْ تفاهم حاصل نمىشود و براى حصول تفاهم باید تعریف مشتركى داشته باشیم تا بحث به نتیجه برسد. یعنى وقتى ما مىتوانیم به این سؤال كه آیا آزادى با اسلام سازگار است یا خیر؟ پاسخ دهیم كه بدانیم آزادى به چه معناست. در مورد واژهاى كه داراى معانى متعددى است ـ تا آنجا كه نویسندگان غربى، در كتابهایشان، براى آن تا حدود دویست تعریف ذكر كردهاند و هر چند بسیارى از آن تعاریف به هم نزدیكاند و تنها با كم و زیاد شدن یكى یا دو كلمه با هم اختلاف یافتهاند، امّا در مواردى نیز آن تعاریف با یكدیگر تنافى دارند ـ چگونه مىتوان قضاوت كرد كه با اسلام سازگار است یا خیر؟
نظیر واژه آزادى واژه «دموكراسى» است كه یك واژه غربى است و گاهى به «مردم سالارى» و گاهى به «حكومت و یا حاكمیّت مردم» تعریف مىشود. اما باز معناى دقیق و مشخصى از آن ارائه نشده است. مشخص نیست كه آیا دموكراسى یك نوع حكومت است؟ یا نوعى روش در رفتار اجتماعى است؟ آیا به حوزه حكومت و مسائل سیاسى ارتباط دارد یا به حوزه جامعهشناسى یا مدیریّت؟ در این خصوص بحثهاى زیادى وجود دارد. بعلاوه، ترجمه چنین واژگانى از زبانى به زبان دیگر بر ابهام و مشكل مىافزاید.
همچنین واژه «لیبرالیسم» كه سابقا «آزادى خواهى» ترجمه مىشد و آزادى خواهى، به تبع واژه آزادى، از جاذبیّت و قداست و مطلوبیّت ویژهاى برخوردار بود و بر این اساس در دهههاى آخر حكومت پهلوى احزابى به نام «احزاب آزادىخواه» شكل گرفتند.
پس با توجه به ابهامهایى كه در اینگونه مفاهیم انتزاعى وجود دارد، بحث مشكل مىشود؛ چون با وجود این ابهامات، مفاهیم لغزنده مىشوند و نمىتوان بطور قطع بیان كرد كه حد معنا این است و دیگر تغییر نمىكند. اینگونه مفاهیم كشدار هستند و حد و مرز مشخصى ندارند و قبض و بسط پیدا مىكنند؛ طبیعى است كه این مشكلات باعث مىگردد كه بحث دچار پیچیدگى و ابهام گردد.
حال با توجه به این مشكلات و ابهامات و تفاوت برداشت و نگرش از آزادى - تا آنجا كه در حدود دویست تعریف براى آن برشمردهاند ـ اگر در بررسى آزادى از دیدگاه اسلام، بخواهیم هر یك از تعاریف را جداگانه با اسلام مقایسه كنیم، چنین كارى در محیطهاى آكادمیك دشوار و پیچیده است، تا چه رسد به یك بحث عمومى كه براى اقشار گوناگون مطرح شود. بناچار باید بحث را به شیوه كاربردى و تطبیقى پیش برد و بنگریم كه طرفداران آزادى چه معنا و مفهومى از آن در ذهن دارند؟ و از آزادى چه مىخواهند؟ آنگاه ببینیم آنچه آنها مىخواهند با اسلام سازگار است یا خیر. آنان كه به دنبال آزادى هستند و از آن حمایت مىكنند و مدعى مىشوند كه در این كشور آزادى وجود ندارد، چه معنایى را از آزادى اراده مىكنند؟ آیا مطبوعات آزاد نیستند؟ یا افراد آزادى فردى ندارند؟ یا آزادى سیاسى، اجتماعى و اقتصادى ندارند؟ و یا آزادى بیان ندارند؟ اساسا باید دید آن مدّعیان در چه حالت و چه صورت مردم را آزاد مىدانند؟
اگر مقدارى روى مصادیق بحث كنیم، امكان دارد كه به نتیجه روشنى برسیم، زیرا حداقل مىدانیم طرف مقابل چه مىگوید و چه مىخواهد و در این صورت، در زمینه بحث و گفتگو جوّ مبهم و تیرهوتارى وجود نخواهد داشت تا كسانى بتوانند از آن سوء استفاده كنند.
معمولا افراد فریبكار و مغرض از مفاهیم انتزاعى و لغزندهاى چون «آزادى» به نفع اغراض خود سوء استفاده مىكنند، طورى آن را ذكر مىكنند كه مخاطب به شكلى مىفهمد، ولى قصد اصلى این افراد دقیقا چیز دیگرى است و با بیان كلمات فریبنده و با روشهاى مغالطهآمیز اغراض سوء خود را تلقین مىكنند. براى مثال، در بحثها، سخنرانىها و مقالات برخى از مجلاّت و روزنامهها این سؤال را مطرح كردهاند كه آیا دین بر آزادى مقدّم است و یا آزادى بر دین؟ آیا اصلْ آزادى است و دین تابعى از آزادى است، یا اصلْ دین است و آزادى تابعى از دین است؟
بىتردید، این سؤال به نظر مىرسد كه سؤالى علمى است و فهم این كه دین اصل است یا آزادىْ جاذبه بسیارى دارد. اما در مقام بحث اگر بگوییم دین اصل است، مىگویند: تا كسى آزاد نباشد چگونه دینى را انتخاب مىكند؟ زیرا باید آزاد باشد تا دین را بپذیرد؛ پس معلوم مىشود كه آزادى بر دین مقدّم است. آنگاه نتیجه مىگیرند كه دین نمىتواند آزادى را محدود
كند، چون آزادى پدر دین است و بر آن تقدّم دارد! پس انسان هر كارى را مىتواند انجام دهد و به هر صورتى كه خواست مىتواند بیندیشد! چنانكه مىنگرید، این استدلال مغالطهآمیز بظاهر موجّه به نظر مىرسد؛ زیرا اگر كسى آزاد نباشد، چگونه مىتواند اسلام را بپذیرد. او باید آزاد باشد تا اسلام را بپذیرد؛ پس معلوم مىشود كه آزادى بر دین مقدّم است و اساس آن است و به دین اعتبار مىبخشد و اساسا علت وجودى دین است. در این حالت، دین دیگر نمىتواند عامل زاینده و سازنده خودش را از بین ببرد و یا محدود كند. در نهایت، نتیجه مىگیرند كه در هر محیط دینى هر فردى نهایت آزادى را خواهد داشت!
عدهاى دیگر استدلال مىكنند كه وقتى انسان آفریده مىشود برده نیست، بلكه آزاد است؛ پس باید در زندگى نیز آزاد باشد. همچنین استدلال مىكنند كه داشتن اختیار و اراده آزاد یك ارزش بىهمتاست. بر این اساس، اگر وقتى انسان وارد دنیا شد دست و پایش فلج باشد و زبانش لال باشد، چه ارزشى دارد؟ ارزش انسان در این است كه آزاد باشد كه هر كجا خواست برود و هر حركتى كه خواست با دستش انجام دهد و هر چه مىخواهد بگوید. حال كه انسان تكوینا آزاد آفریده شده است، قانونا نیز باید آزاد باشد! این همان مغالطه طبیعت گرایانه است كه از «است» «بایدِ» ناصحیح استنباط شده است. ما اگر بخواهیم به این مسائل جدّى بپردازیم، نیازمند ارائه بحثهاى فلسفى دقیق و آكادمیك هستیم و به این زودىها به نتیجه نخواهیم رسید.
همانطور كه بیان شد، اگر بخواهیم درباره تعریف آزادى بحث كنیم، باید دهها تعریف را بررسى كنیم؛ از این رو، بهتر است كه روى مصادیق آن بحث كنیم و به كسانى كه فریاد آزادى سر مىدهند بگوییم: آیا اجازه مىدهید كه كسى سیلى محكمى به گوش شما بزند و استدلال كند كه آزادم؟ قطعا پاسخ منفى است و خواهند گفت بدیهى است كه منظور ما این نیست؛ زیرا این تجاوز به حق دیگرى است. پس نتیجه مىگیریم كه آزادى در حدّى مطلوب است كه موجب تجاوز به حقوق دیگران نشود و آزادى مطلق نیست. حال اگر بگوییم اجازه مىدهید كسى هرچه خواست درباره فامیل و ناموس شما بگوید؟ او به شما كتك نمىزند، بلكه تنها به شما بىحرمتى مىكند و فحش و ناسزا مىگوید. طبیعى است كه اجازه نخواهد داد، چون این رفتار نیز تجاوز به حقوق دیگران است و عِرض و ناموس هر كس، در جامعه، محترم است. پس معلوم مىشود كه تجاوز به عِرض و ناموس منحصر به تجاوز فیزیكى نیست.
حال اگر كسى بخواهد در روزنامه بر علیه او بنویسد و آبرو و شخصیّت او را با مقاله و نوشتهاى لكهدار كند، آیا در این صورت كه برخورد فیزیكى صورت نگرفته و با زبان به او توهین و بىحرمتى نشده، او اجازه خواهد داد؟ مسلما او اجازه نخواهد داد و آن عمل را تجاوز به حقوق و به خطرافكندن عرض و ناموس خود مىداند و اجازه نمىدهد كه دیگران آبرویش را بریزند و حقوقش را پایمال كنند. پس تاكنون سه قید اصلى براى آزادى مورد تأیید قرار گرفت و اگر این قیود رعایت نشود، به حقوق دیگران تجاوز شده است.
نكته دیگرى كه باید به آن بپردازیم این است كه ارزشها و مقدّسات در جوامع متفاوتاند و بطور نسبى مورد نظر قرار مىگیرند. براى مثال، در برخى محیطها اگر كسى به دلخواه با خواهر كسى یا دختر كسى رابطهاى برقرار كند عیبى ندارد. همانگونه كه در كشورهاى اروپایى و آمریكایى بدون استثناء اگر هر كسى با هر زنى روابط دوستانه برقرار كند، به هر جا كه بینجامد هیچ اشكالى ندارد؛ چون با رضایت طرفین است. اما اگر شاكى برود، در دادگاه، شكایت كند كه به عُنف به من تجاوز شده است و من راضى نبودم، دادگاه به شكایت او رسیدگى مىكند. اما صِرف این كه مرد و زنى دوستانه و به دلخواه خود روابطى داشته باشند عیبى ندارد! حال اگر كسى به یك نفر بگوید: من با خواهر شما دوست هستم و دیشب هم فلان جا بودیم، در فرهنگ اروپایى این سخن زشت نیست و چه بسا خوشنود هم بشوند؛ اما در جامعه و محیط ما زشت است و فحش تلقى مىشود و كسى حق ندارد چنین سخنى بگوید.
از اینجا یك نتیجه دیگرى مىگیریم و آن این است كه هر جامعهاى براى خود ارزشهایى دارد و چیزهایى را محترم و داراى قداست مىشمارد، در حالى كه ممكن است در جامعه دیگرى این قداستها و ارزشها مطرح نباشد. حال مبناى این قداستها و ارزشها كدام است؟ بىشك مبناى این قداستها و ارزشها فرهنگ و محیط اجتماعى و باورهاى هر جامعه است و بدیهى است كه این ارزشها براساس جامعه، فرهنگ و محیط اجتماعى هر فرد در هر كشورى تعریف مىشود. لذا اگر در محیطى، براساس فرهنگ خاص آن مردم، چیزى قداست داشت و محترم بود، نباید به آن تجاوز و بىاحترامى كرد و هر كس در هر محیطى حق ندارد كه هر چه خواست بگوید؛ بلكه باید به گونهاى سخن گوید كه به مقدّسات آن مردم بىاحترامى نشود.
دریافتیم كه آزادى داراى قیودى است و بطور خاص در هر جامعه باید ارزشها و مقدّسات آن جامعه محترم شمرده شود. لازمه آزادى این نیست كه انسان هرچه خواست بگوید و به هر قسم كه خواست عمل كند. بله در محیطى كه سخنى را بىاحترامى تلقى نمىكنند، گفتنش رواست؛ اما در جامعهاى كه آن سخن و یا عمل بىاحترامى به مقدّسات جامعه و مذهب تلقى مىشود، كسى حق ندارد بدون توجه به ارزشها و مقدّسات هرچه خواست بگوید و هر كار خواست انجام دهد و كسى چنین اجازهاى نمىدهد. گرچه در غرب برخى مسائلى كه ذكر شد از قداست برخوردار نیستند و ارزش شمرده نمىشوند و هر كس در گفتنش و انجامش آزاد است؛ اما در جامعه ما به دلیل حاكمیّت مقدّسات و ارزشهاى متفاوت با آنچه در غرب مطرح است، آزادى از آن وسعت و گستردگى برخوردار نیست كه هركس هرچه خواست به نوامیس مردم نسبت دهد. دلیل این امر آن است كه در فرهنگ ما این مسائل ارزش دارند و رعایت ارزشها و مقدّسات هر قوم و جامعهاى لازم است و تجاوز به آنها به بهانه آزادى صحیح نیست.
پس آزادى به آن وسعتى كه برخى تصور كردهاند، مورد قبول هیچ انسان عاقلى نیست و باید آزادى را به گونهاى تعریف كنیم كه شامل هتك و زیر پا نهادن مقدّسات و ارزشهاى جامعه نشود. بر این اساس، در جامعهاى كه نوعى سخنگفتن بىاحترامى به مقدّسات مردم تلقى مىشود، گفتن آن سخن ممنوع است. در جامعه اسلامى كسى حق ندارد به بهانه آزادى، به مقدّسات اسلامى و مقدّسات مردم بىاحترامى كند، مخصوصا آن مقدّساتى كه براى مردم از جانشان عزیزتر است.
مردم ما ثابت كردند كه حاضرند صدها هزار جان عزیزانشان فدا بشود، اما اسلام پابرجا بماند. حال وقتى در فرهنگ غربى به هر صورت به كسى اهانت شود ـ مثلاً به او بگویند دماغت بزرگ است و بد ریخت هستى ـ او حق دارد به دادگاه برود و شكایت كند، در فرهنگ ما نیز اگر كسى به چیزى توهین كند كه از جان، ناموس، پدر، مادر، زن و فرزند براى مردم عزیزتر است، طبیعى است كه مردم حق دارند به او اعتراض كنند كه چرا به اسم آزادى به مقدّسات ما توهین كردى.
آن كسانى كه دم از آزادى مىزنند و روضه نبودن آزادى مىخوانند و مرثیهسرایى مىكنند كه
آزادى در ایران نیست، چه مىخواهند بگویند؟ برخى از آنها رفتارهایى را در كشورهاى غربى دیدهاند و یا شنیدهاند و یا فیلمهایى را تماشا كردهاند و هوس كردهاند كه زندگىاى مثل غربىها داشته باشند؛ در ایران اجازه این كارها داده نمىشود. مگر حكومت اسلامى از كجا دستور مىگیرد؟ مگر حكومت اسلامى از اسلام، خدا و پیامبر دستور نمىگیرد؟ آنها حكم خدا را نمىخواهند بپذیرند، براى ولىّ فقیه بهانه و اشكال تراشى مىكنند و كینه او را به دل مىگیرند. در صورتى كه ولىّ فقیه از خودش چیزى نمىگوید:
«... فَإِنَّهُمْ لاَ یُكَذِّبُونَكَ وَ لَكِنَ الظَّالِمِینَ بِایَاتِ اللَّهِ یَجْحَدُونَ»(1)
كافران در واقع تو را تكذیب نمىكنند، بلكه آیات خدا را انكار مىكنند.
مگر فقیه صاحب رساله و مرجع تقلید از خودشان چیزى مىگویند؟ آنها هرچه مىگویند از قرآن، احادیث، كلام خدا و پیغمبر گرفته شده، اما آنها نمىخواهند این را بپذیرند. در دانشگاههاى معتبر آمریكا در فضاى باز اتفاق مىافتد كه دانشجویان دختر و پسر، در حضور دیگران، كارى انجام مىدهند كه ما از بردن نامش نیز شرم مىكنیم. آن وقت معلوم است كه در عشرتكدههاى چنین جامعهاى چه مىگذرد و حدس بزنید آن فیلمى كه از آن عشرتكدهها تهیه مىشود، اگر در اختیار جوانان این مملكت قرار بگیرد، چه تاثیرى روى آنان مىگذارد! طبیعى است جوانى كه چنین فیلمى را مشاهده كرده، صبح كه به دانشگاه مىرود آرامش ندارد؛ چون شب خوابش نبرده. از طرفى فشار غریزه زیاد است و از طرفى دیدن این فیلمها بیشتر آنها را تحریك مىكند و آرامش و آسایش را از آنها سلب مىكند. وقتى چنین جوانى فریاد مىزند كه آزادى نیست، معنایش این است كه نمىگذارید آن چیزى كه دلم مىخواهد انجام دهم و منظور از بحثهاى پراكندهاى كه در اطراف آزادى و اسلام و تقدّم و تأخر آن مىكنند، آزادى در ارضاء غریزه جنسى است. پس از اول بگویید كه از آزادى چه مىخواهید؟ اگر مىخواهید آنچه در محیط كفر و الحاد تجویز مىشود و انجام مىگیرد در محیط اسلامى نیز تجویز شود، بدانید و مطمئن باشید كه چنین نخواهد شد. زیرا مردم جان عزیزانشان را فدا كردند تا ارزشهاى اسلامى پیاده شود، نه هرزگى و فساد غرب رایج گردد.
ممكن است كسانى بگویند كه ما واقعا مسلمان هستیم و به این نظام رأى دادهایم و به امام و رهبرى نیز معتقدیم و آن نوع آزادى را كه در غرب رایج است نمىخواهیم. بلكه ما علاقهمندیم
1. انعام/ 33.
كه آنچه را مىخواهیم صریح و مستقیم و بدون دغدغه بنویسیم، مىخواهیم آزادى بیان و قلم و آزادى عمل داشته باشیم. این آزادى را به ما بدهید و بگذارید حرفمان را بزنیم. این سخن و درخواست موجّهى است و در اعلامیه حقوق بشر نیز یكى از حقوقى كه براى همه انسانها، به عنوان فوق قوانین موضوعه، در نظر گرفته شده آزادى مطبوعات و آزادى بیان است و این آزادىها در دنیا به عنوان اصول دموكراسى شناخته شده است. به ایشان گفته مىشود كه شما آزادید نظر خودتان را راجع به مجریان قوانین بنویسید و بیان كنید. اما آیا شما همین چیزها را مىخواهید بگویید؟ مثلاً مىخواهید بگویید فلان قاضى در فلانشهر درست عمل كرد یا نكرد؟ فلان شهردار درست عمل كرد یا خیر؟ فلان كارمند اداره درست رفتار كرد یا نكرد؟ یا مىخواهید راجع به اصل اسلام و ارزشهاى اسلام چیزى بنویسید و همه چیز را نفى كنید؟ یا مىخواهید به مقدّسات توهین كنید؟
اگر منظور شما از آزادى این است كه آنچه انجامش جایز نیست، نوشتن و گفتنش جایز باشد، چنانكه در مثال عرض كردیم، چطور كسى مُجاز نیست كه حتى كلام اهانتآمیزى درباره شخص شما بگوید و چنین آزادىاى ندارد، اما وقتى نوبت مىرسد به توهین به مقدّسات و ارزشها مىگویید آزادى بیان اقتضا مىكند كه ما هرچه مىخواهیم بنویسیم و هر چه مىخواهیم بگوییم! چطور نسبت به شخص خودتان اجازه نمىدهید كسى یك كلمه توهینآمیزى به زبان بیاورد و گفتید مىرویم دادگاه و شكایت مىكنیم. اجازه نمىدهید كه مسائل شخصى شما را در روزنامه بنویسند و گفتید كسى حق ندارد كه اسرار مرا افشا كند و آنها را در روزنامه بنویسد. حال چطور شما حق دارید اسرار یك ملّتى را افشا كنید؟ چطور در نظر شما افشاى اسرار یك فرد جایز نیست، اما افشاى اسرار یك ملّت جایز است! یعنى در نظر شما وقتى یك فرد تبدیل به شصت میلیون شد، افشاى اسرار او جایز مىشود؟ آیا نباید نسبت به یك جامعه در گفتار و نوشتار حدودى را رعایت كرد و هر چیزى را نگفت و هر چیزى را ننوشت؟ جامعه نیز حقوقى دارد، مقدّساتى و ارزشهایى دارد و باید حریم ارزشهاى جامعه حفظ بشود و نباید مقدّسات شكسته شود.
همانطور كه شما بىاحترامى به شخص خودتان را تحمل نمىكنید و اجازه نمىدهید كسى
به حریم ناموس و اسرار خانوادگى شما تجاوز كند، چطور به خود اجازه مىدهید كه به مقدّسات یك جامعه شصت میلیونى كه صدها هزار شهید براى پاسدارى از آنها داده است، توهین كنید؟ آیا به نظر شما هیچ منعى نباید وجود داشته باشد؟ آیا به بهانه وجود آزادى، نباید هیچ حد و مرز قانونى وجود داشته باشد؟ مگر آزادى مطلق است؟ اگر آزادى مطلق بود كه من نیز باید حق داشته باشم كه هر چه خواستم درباره هر كسى بگویم! چطور وقتى حرمت و مقدّسات یك ملّت شصت میلیونى شكسته مىشود، اگر اعتراضى به شما بشود مىگویید بیان آزاد است! چه مغالطهاى از این بالاتر كه شكستن حریم یك فرد جایز نیست، اما شكستن حریم یك ملّت 60 میلیونى، بلكه یك جامعه یك میلیاردى مسلمان جایز است؟ این چه منطقى است ؟ آیا به صِرف این كه در اعلامیه حقوق بشر آمده كه مطبوعات یا بیان آزاد است، تجاوز به حریم مقدسّات نیز آزاد مىشود؟! یك كلمه مبهم آزادى به كار مىرود و هر كسى آن را به دلخواه خود تفسیر و از آن سوء استفاده مىكند.
در اینجا پیشنهاد مىكنم كه به جاى استفاده از الفاظ مبهم و كشدار بر مصادیق تكیه كنیم. بگویید این كار جایز است یا جایز نیست؟ مثلا به جاى این كه بگویید آیا اسلام با دموكراسى موافق است یا نه، بگویید شما چه مىخواهید و چه كارى مىخواهید انجام دهید؟ آیا مىخواهید خدا و احكام او را نادیده بگیرید، این را اسلام نمىپذیرد. اگر دمكراسى به این معناست كه مردم حق دارند هر قانونى را وضع كنند، گرچه بر خلاف قانون خدا باشد؛ اگر همه عالم هم جمع شوند ما چنین دموكراسىاى را نمىپذیریم. اما اگر دموكراسى؛ یعنى، مردم در سرنوشت خودشان مؤثر باشند، كسى بر آنها تحمیل نكند؛ اما مردم در چارچوبه ارزشهاى اسلامى و قوانین و مبانى اسلامى حركت كنند، این چیزى است كه در كشور ما از آغاز انقلاب بدان عمل شده است: اگر ادعا كنیم كه در هیچ كشورى از كشورهاى دنیا به اندازه ایران به آراى مردم احترام گذاشته نمىشود، شاید ادعاى گزافى نباشد. چون من اسناد و مدارك كافى در اختیار ندارم مىگویم «شاید»، ولى معتقدم كه در هیچ جاى دنیا چنین آزادىاى وجود ندارد.
پس بهتر است به جاى این كه بر سر كلمه دموكراسى مجادله كنیم كه آیا اسلام با دموكراسى مخالف است یا موافق، بیایید مصادیقش را مشخص كنید كه مثلا آیا اسلام اجازه
مىدهد كه همجنسبازى آزاد و قانونى شود ولو همه رأى بدهند؟ بدیهى است كه اسلام هرگز اجازه نمىدهد ولو مردم صددرصد به آن رأى دهند. اگر دموكراسى این قدر بىحد و حصر است ما آن را قبول نداریم. اما اگر منظورتان از دموكراسى این است كه مردم انتخابات آزاد داشته باشند، نمایندگان مجلس را آزادانه انتخاب كنند، رئیس جمهورشان را آزادانه انتخاب كنند و حق داشته باشند نمایندگان مجلس و مسؤولین نظام را استیضاح كنند، البته باید این آزادى وجود داشته باشد كه دارد و ما نیز صددرصد از آن حمایت مىكنیم. پس بهتر است كه به جاى استفاده از الفاظ و كشمكش بر سر آنها، بیاییم بر روى مصادیق بحث كنیم.بى پرده و عریان بگوییم كه چه مىخواهیم تا جواب قاطع هم بشنویم. وقتى الفاظ مبهم، كشدار، لغزنده و مفاهیم نامشخص به كار مىرود، طبعا جواب مشخصى هم نخواهد داشت: مفاهیمى از قبیل آزادى، دموكراسى، لیبرالیسم، جامعه مدنى و تمدّن و فرهنگ مفاهیمى هستند لغزنده و قابل تفسیرهاى گوناگون كه دعوا كردن بر سر اینها به هیچ وجه عقلایى نیست. بگویید چه چیزى مىخواهید، تا بگوییم با اسلام مىسازد یا نمىسازد.
در این جلسه بحث ما درباره ساختار و شكل حكومت اسلامى است و در این راستا مناسب دیدم خاطرهاى را از بنیانگذار انقلاب اسلامى ایران، حضرت امام خمینى (رحمهالله) ، نقل كنم: در آغاز انقلاب وقتى خبرنگاران خارجى از امام سؤال مىكردند كه پس از سرنگونى حكومت شاهنشاهى چه رژیم و حكومتى را سركار مىآورید؟ فرمودند حكومتى چون حكومت امیرالمؤمنین (علیه السلام) . بىتردید تعریف و تبیین حكومت اسلامى براى خبرنگارانى كه از فرهنگ و بافت اجتماعى خاص خود برخوردار بودند و با توجه به تفاوت اساسى آنها با ما در این عرصه، آمادگى ذهنى براى درك مفاهیم اسلامى و حكومت اسلامى نداشتند، ساعتها وقت مىطلبید؛ اما امام با یك جمله جواب كامل و قانع كنندهاى به آنها دادند. چرا كه با شناخت ویژگىهاى حكومت امیرالمؤمنین ـ كه براى دوست و دشمن شناخته شده بود و چندان به مطالعه و بررسى گسترده نیاز نداشت ـ الگوى حكومتى ما نیز شناخته مىشد.
این نوع تبیین و تعریف؛ یعنى، تعریف مصداقى سادهترین راه براى شناساندن ماهیتى به عموم مردم است. چون درك مفاهیم انتزاعى براى عموم مردم دشوار است و بیشتر با مصادیق خارجى سروكار دارند و از این رو با اشاره و یا ذكر مصداق و نمونه خارجى بهتر مىتوان حقیقتى را به آنها تفهیم كرد؛ مثلاً اگر سؤال كنند برق چیست؟ با اشاره به چراغ برق یا وسیلهاى كه با استفاده از برق به كار گرفته مىشود ماهیت برق را برایشان آشكار مىسازیم. بىتردید در این نوع تعریف، از ذكر ذاتیّات و عوارض و ویژگىهاى اصلى خوددارى شده است. اما در محافل علمى و آكادمیك باید تعریف برگرفته از ویژگىهاى ذاتى و اصلى و یا عرضى باشد كه در شمار آن تعاریف، تعریف به جنس و فصل است كه در منطق ذكر شده است. در این گونه تعریف، ابتدا مفهوم عام و فراگیر ذكر مىشود و سپس مفهومى خاص كه
سایر انواع را خارج مىسازد. یكى دیگر از راههاى شناخت ماهیتى عنصر شمارى است؛ یعنى لوازم و ویژگىهاى یك ماهیت را بررسى مىكنند و مجموع آنها را تعریف آن ماهیت قرار مىدهند و شخص با توجّه به شمار و دامنه آن لوازم و ویژگىها قضاوت مىكند كه هر چیزى كه همان ویژگىها را داشت، داراى ماهیت مورد نظر خواهد بود.
براى ارائه ساختار كلان حكومت و ویژگى اساسى كه در اسلام براى آن در نظر گرفته شده است و یا ارائه نظریه اسلام در باب سیاست، در یك جمله مىتوان گفت: نظریه اسلام در باب سیاست این است كه همه شؤون سیاست و حكومت خدایى و ملهم از مبدء وحى باشد؛ و همین امر اسلامیّت نظام و حكومت را تضمین مىكند.
براى توضیح بیشتر و ترسیم جامعترى از حكومت اسلامى، لازم است به نظریه تفكیك قوا كه در «فلسفه حقوق» مطرح شده است نظرى داشته باشیم: در طى چند قرن اخیر بین فلاسفه حقوق در غرب، كشمكش و بحثهاى فراوانى بر سر تمركز قوا و یا تفكیك قوا صورت گرفت. بر سر این كه همه قوا در دست یك نفر یا یك گروه قرار گیرد، یا قوا از یكدیگر تفكیك شوند و هر شخص و یا گروهى تنها متكفّل بخشى از قوا شود. بالاخره پس از رنسانس و بخصوص پس از منتسكیو ـ كه كتاب بزرگى به نام «روح القوانین» نوشت و در آن بر تفكیك قوا تأكید ورزید ـ اجماع فلاسفه حقوق بر تفكیك قوا حاصل آمد و تقسیمات سه گانه قوا؛ یعنى، قوه مقننه، قضائیه و مجریه به عنوان شاخصه اصلى حكومتهاى(1) دمكراتیك و مردمى
بر شمرده شد و براى هر یك از قوا محدوده و حوزهاى مستقل در نظر گرفته شد، به نحوى كه اجازه دخالت و نفوذ هر یك از قوا در قواى دیگر سلب گردید و استقلال هر یك از قوا به رسمیّت شناخته شد. پس از تفكیكى كه براى قوا در نظر گرفته شد، براى هر یك تعریفى ارائه گشت: ما در ذیل به اختصار جایگاه هر یك از قوا را بر مىشماریم.
1. گاهى در مقابل اصطلاح عامّ «حكومت» كه بر قواى سه گانه اطلاق مىشود، حكومت تنها بر قوه مجریه اطلاق مىگردد كه البته این اصطلاح خاص است كه در موارد محدودى به كار مىرود و اكثرا حكومت به همان معناى وسیع و عام خود به كار گرفته مىشود.
یكى از مهمترین اركان حكومت، قوه مقننه است كه با توجه به تحول مستمر زندگى اجتماعى و لزوم یافتن قوانین متناسب با هر شرایط، گروهى و جمعى مىنشینند و پس از بحث و گفتگو مقررات و قوانینى را براى اداره جامعه تصویب مىكنند. با توجه به جایگاه قانونى قوه مقننه قوانین و مصوبات آن رسمیّت دارد و لازم الاجراء است.
پس از تدوین قوانین و رسمیّت و اعتبار یافتن آنها، ضرورت دارد كه دستگاه و قوهاى براى تطبیق قوانین كلّى بر موارد خاص و تشخیص حقوق و تكالیف و رفع اختلافات و مشاجرات در نظر گرفته شود. بعد از تدوین و وضع قانون، در مورد اختلافاتى كه بین شهروندان، یا بین ارگانها و یا بین شهروندان و دولت رخ مىدهد و نیز در ارتباط با پایمال شدن حقوق مردم تنها دستگاه صالح، براى داورى و رسیدگى و تطبیق قوانین بر موارد مذكور، قوه قضائیه است. در غیر این صورت، به مجرد تصویب قوانین در مجلس، مشكل رفع نمىشود چون به هنگام اختلاف و نزاع هر كسى حق را به خود مىدهد و قانون را به نفع خود تفسیر مىكند.
بدون شك جامعه جهت دستیابى به اهداف خویش محتاج قانون است، اما چنان نیست كه همه مردم قوانین را رعایت كنند؛ بلكه انگیزههاى گوناگونى براى تخلّف از قانون وجود دارد. قانون نیاز به ضمانت اجرایى دارد و این ضمانت اجرایى در سایه شكلگیرى دستگاه اجرایى ـ كه از اهرمهاى كافى جهت اجراى مقررات و قوانین برخوردارست ـ تحقق مىیابد. پس دستگاه اجرایى و قوه مجریه عهدهدار اجراى قوانین موضوعه و جلوگیرى از تخلّفات و نیز عهدهدار اجراى احكام قضایى است كه در محاكم قضایى گذرانده مىشوند و در این راستا، اگر براى اجراى قوانین و مجازات متخلفان و بزهكاران نیاز به اِعمال قوه قهریه بود، از قواى انتظامى استفاده مىشود.
ما به اختصار نظریه تفكیك قوا در نظامهاى دمكراسى و مردمى را بیان كردیم و گرچه در پى بسط دیدگاه اسلام درباره نظریه تفكیك قوا نیستیم، اما ذكر این نكته را لازم مىدانیم كه در
قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران، اصل تفكیك قوا پذیرفته شده است و در عین حال اصل ولایت فقیه عامل پیوند و ارتباط قواى حاكم قرار داده شده كه اصل اخیر ناشى از اسلامیّت نظام است، چه این كه مشروعیّت قوا در نظام اسلامى به این است كه ساختارى الهى و اسلامى داشته باشند و به نوعى به مبدء آفرینش متصل گردند ولایت فقیه حلقه وصل نظام به خداوند و ملاك مشروعیت نظام است.
وقتى ما از وضع و اجراى قانون در حوزه نظام سیاسى اسلام سخن مىگوییم و مدّعى هستیم كه مجموعه مقررات و قوانین موضوعه باید الهى و اسلامى باشند، مسلّم گرفتهایم كه اسلام تنها در پى بیان مسائل نماز و روزه و در كل منحصر به عبادت و نیایش نیست؛ بلكه مجموعهاى كامل است كه شامل قوانین اجتماعى نیز مىشود و همه شعبههاى قوانین اجتماعى؛ از قبیل مسائل مالى، حقوق مدنى، حقوق تجارت، حقوق بینالملل و سایر قوانینى را كه مورد حاجت جامعه است پوشش مىدهد، پس به عنوان یك اصل و قاعده پذیرفتهایم كه اسلام داراى قوانین اجتماعى است و حكومت را ملزم مىداند كه آن قوانین را معتبر دانسته، درصدد اجراى آنها برآید و اگر چنانچه حكومتى قوانین اسلامى را معتبر نداند و درصدد اجراى آنها برنیاید، از نظر اسلام آن حكومت مشروعیّت ندارد.
در اینجا شبههاى كه طرح مىشود این است كه بشر در زندگى خود به نحو فزاینده نیاز به قوانین فراوان و جدیدى دارد و بى شك در متن قرآن، سنّت پیامبر (صلىاللهعلیهوآله) و در كلمات ائمه اطهار علیهمالسلام كلّیه قوانینى كه نیازهاى روزمره بشر را تأمین كند یافت نمىشود. امروزه، بشر احتیاج به یك سلسله قوانینى دارد كه در صدر اسلام اصلاً موضوعى نداشته تا حكمش بیان شود. براى مثال قوانین مربوط به فضا و قلمرو هوایى كشورها را در نظر بگیرید كه آیا یك هواپیما حق دارد بدون اجازه مسؤولان یك كشور وارد قلمرو هوایى آن كشور شود و یا بدون اجازه مسؤولان حق ندارد از فضاى آن كشور عبور كند؟ چنین قوانینى اساسا در قرآن، سنّت پیغمبر و كلمات اهل بیت علیهمالسلام وجود ندارد، زیرا در آن زمان اصلاً هواپیمایى نبود تا بحث ورود آن به فضاى یك كشور مطرح شود.
همچنین قوانین راهنمایى و رانندگى كه در آن زمان اتومبیلى نبود كه قوانین مربوط به نحوه
تردد آن مطرح شود و سایر قوانینى كه بشر سخت محتاج آنهاست، مانند حقوقى كه براى دریاها و فلات قاره مطرح است و سایر موضوعاتى كه هنوز قوانین روشنى براى آنها تدوین نشده است و ضرورت دارد كه حقوقدانان و قانونگذاران با بررسى و تعمّق كافى قوانین مناسبى براى آنها وضع كنند.
حال با این وصف كه قوانین مذكور در قرآن و سنّت برآورنده همه نیازهاى جامعه نیست، چگونه مىتوان ادعا كرد كه باید قوانین الهى و اسلامى در جامعه پیاده شود، با این كه اسلام در بسیارى از زمینهها قانونى ندارد!
پس با توجه به این كه از یك سو جامعه نیاز مبرم به چنین قوانینى دارد، و از سوى دیگر در منابع اسلامى آن قوانین را نمىیابیم، چه چارهاى باید بیندیشیم؟ و چگونه ما مىتوانیم تنها خود را به قوانین اسلامى مقیّد سازیم؟
آنچه ذكر شد، موجب گشت كسانى كه اساسا اعتقادى به اسلام ندارند این شبهه را مطرح كنند كه قوانین دینى قابل اجرا و كافى براى اداره جامعه نیست؛ و باید به جاى آنها به وضع و اجراى قوانین بشرى همّت گمارد. براى این كه موضوع را مبهم و پیچیده جلوه دهند شبهه فوق را به صورتهاى گوناگونى مطرح كردهاند و اشخاصى نیز با انگیزههاى متفاوت بدان دامن زدهاند. بىشك هدف آنان متزلزل ساختن حكومت اسلامى و القاى این مطلب است كه اسلام نمىتواند جامعه را اداره كند؛ پس طرح انقلاب اسلامى و حكومت اسلامى و اصرار بر آن بىمورد است و باید اندیشه اسلامى شدن حكومت را از سر بیرون كرد، چون این كار شدنى نیست. متأسفانه برخى از علاقهمندان به انقلاب اسلامى و معتقدان به اسلام نیز تحت تأثیر این شبهات قرار گرفتهاند و ضرورت دارد كه پاسخ مناسبى ارائه گردد تا آنها از سویى به قوانین اسلامى پایبند بمانند و از سوى دیگر، در مواردى كه جامعه نیاز به قانونى دارد كه پیشینهاى در منابع اسلامى ندارد، راه حل را بشناسند.
در پاسخ به شبهه فوق، ابتدا توضیح این نكته لازم است كه قانون داراى مفهومى عام و وسیع است و شامل قوانین تكوینى نیز مىشود؛ مثل قوانین فیزیك، شیمى، قانون لاوازیه، جاذبه نیوتن و نسبیّت انیشتین. این دسته از قوانین ـ كه در تكوین وجود دارند و از ثبات واقعى
برخوردارند ـ توسط دانشمندان كشف مىگردند و قابل وضع نیستند. این قوانین ثابت و واقعى مربوط به پدیدههاى طبیعى هستند و ارتباطى به مسائل حقوقى، سیاسى و اجتماعى ندارند. همچنین قوانین عقلى؛ مثل قوانین منطقى، فلسفى و قوانین ریاضى، مورد نظر ما نیست و اساسا در این مباحث نظر ما به قوانینى است كه قابل وضعاند و اصطلاحا «قوانین اعتبارى» نامیده مىشوند. این قوانین كه اعتبار و امكان اجراى آنها در صورتى است كه از سوى منبع معتبرى وضع شوند، به سه دسته تقسیم مىشوند:
قانون اساسى عبارت است از یك سلسله قوانین بالنسبه ثابتى كه متناسب با فرهنگ و آیین هر جامعهاى توسط افراد با صلاحیّت براى كشورى مىگردد. این قوانین از ثبات نسبى برخوردارند و براى دورههاى طولانى قابل اجرا هستند و روزمرّگى ندارند و اساس و محور اداره جامعه شناخته مىشوند. این قوانین، با توجه به ثبات و مصون بودن از تغییرات پى در پى، كلّى و محدود خواهند بود؛ از این رو قانون اساسى هر كشورى چند اصل اساسى و مهم را دربر مىگیرد.
پس نمىتوان قوانین جزئى و مقطعى را كه نیازهاى گسترده و پراكندهاى را پوشش مىدهند و با پیدایش شرایط جدید تغییر مىیابد، در قانون اساسى جاى داد و باید در آن به كلّیات و قوانین ثابت بسنده كرد و از ذكر قوانین جزئى خوددارى جست؛ مگر قوانین جزئى و محدودى كه با توجه به اهمیّت و جایگاه ویژه آنها بر ثبات آنها تأكید مىگردد.
دسته دوم قوانینى هستند كه در مجلس و پارلمان تصویب مىگردند و با توجه به این كه برخى از كشورها، علاوه بر مجلس شورا، مجلس دومى دارند كه مجلس سنا و یا عنوان دیگرى را به خود گرفته است، قوانین مصوّب آن مجلس نیز از قبیل قوانین دسته دوم شناخته مىشود. در كشور ما علاوه بر مجلس شوراى اسلامى كه مصوبات و قوانین لازم جهت اداره كشور را مىگذراند، شوراى نگهبان ـ كه شبیه مجلس سنا در دیگر كشورها و شبیه دادگاه قانون اساسى است و از جمعى فقیه و حقوقدان تشكیل مىشود ـ قوانین مصوّب مجلس شوراى اسلامى را با
قانون اساسى و قوانین شرع تطبیق مىدهند و در صورت مغایرت آن مصوبات با قانون اساسى و قوانین شرع مجددا آنها را براى بازنگرى به مجلس ارجاع مىدهند.
علاوه بر قوانین مصوّب مجلس، در هر كشور مقرراتى از مجارى دیگرى تصویب مىشوند كه لازم الاجرا هستند؛ نمونه بارز آنها مصوبات هیئت دولت است. قانون اساسى به هیئت دولت اختیاراتى داده كه در موارد خاصى مقرراتى را تصویب كند. همچنین رئیسجمهور نیز در مواردى شخصاً مىتواند تصمیماتى اتخاذ كند و این مقررات مصوّب از سوى دولت و رئیس جمهور دیگر به مجلس ارجاع نمىشود و خود به خود قانونى و لازمالاجرا هستند. همچنین آئیننامهها و بخشنامههایى كه توسط مقامات ذى صلاح تصویب و به ادارات و مراكز اجرایى ابلاغ مىگردد، به یك معنا قانون نامیده مىشوند و دولت ضامن اجراى آنهاست. پس در كشور ما و برخى از كشورهاى دیگر سه نوع قانون وجود دارد: 1ـ قانون اساسى، 2ـ قوانین مصوّب مجلس شوراى اسلامى یا پارلمان، 3ـ مصوّبات هیئت دولت یا سایر صاحب منصبانى كه قانونا اجازه تصویب و تدوین مقرّرات و بخشنامهها را دارند.
بدیهى است كه در هیچ جاى دنیا و در هیچ جامعهاى و در هیچ زمانى ممكن نیست كه تمام این قوانین و مقرّرات یك جا و در یك زمان به تصویب برسند، براى این كه قوانین موضوعه و آییننامههاى اجرایى، به دلیل تغییر شرایط، نیاز به تغییر و تجدید نظر دارند. امروز شرایطى ایجاب مىكند كه مجلس شوراى اسلامى قانونى را وضع كند، فردا شرایط تغییر مىكند و پیرو آن قانون باید عوض شود و مورد تجدید نظر قرار گیرد. به همین صورت مقررات اجرایى نیز با تغییر شرایط مورد تغییر و تجدید نظر قرار مىگیرند؛ همچنین هنگامى كه دولت جدیدى بر سر كار مىآید در حیطه اختیاراتش به تغییر مقررات مىپردازد. البته آنان كه در اندیشه مصلحت جامعه هستند، سعى مىكنند مقرّرات با دقّت و به گونهاى تدوین شوند كه براى جامعه شایستهترین باشند و از حداقل اشتباهات برخوردار باشند. طبعا وقتى ما هم كه مىگوییم قوانین باید اسلامى باشند، منظور این نیست كه همه قوانین، از قانون اساسى گرفته تا قوانین موضوعه و مقررات اجرایى، باید در قرآن آمده باشند.
در توضیح معناى اسلامى بودن قوانین و مقرّرات توجّه به فرایند وضع قوانین عادى مفید است. به عنوان نمونه قوه مجریه و هیئت دولت در تدوین و تصویب مقررات و آییننامهها، باید در محدودهاى كه مجلس شوراى اسلامى براى آنها معین مىكند عمل كنند و دایره عمل آنها وسیع و گسترده نیست. به دیگر سخن، حدود اختیارات آنها را قانون اساسى و قوانین موضوعه مجلس معین كرده است و مقررات اجرایى باید در آن چارچوب قرار گیرد، و به اصطلاح مصادیق كلّیاتى باشد كه در قانون اساسى و مصوّبات مجلس آمده است. پس ابتدا كلّیات در قانون اساسى و قوانین موضوعه ترسیم مىگردد و سپس هیئت دولت یا دیگر صاحب منصبان در موارد خاصى مصادیق آن كلّیات را در قالب مقررات اجرایى تنظیم مىكنند و نمىتوانند به دلخواه و بىقید و شرط و بدون چارچوب عمل كنند، بلكه باید مقررات آنها در چارچوب قانون اساسى و مصوّبات مجلس باشد. مصوّبات مجلس نیز باید به تأیید و تصویب شوراى نگهبان برسند، یعنى، مجلس نیز باید در چارچوب قانون اساسى عمل كند و در این صورت مصوّبات آن اعتبار مىیابد و از ضمانت اجرایى برخوردار مىشود. بنابراین، اعتبار مقررات اجرایى و لازمالاجرا گشتن آنها به تطبیق یافتن با قوانین موضوعه مجلس است و اعتبار قوانین موضوعه به این است كه در چارچوب قانون اساسى كشور باشد. اعتبار قانون اساسى نظام اسلامى به این است كه تابع اراده تشریعى خداوند متعال باشد. بدین ترتیب مجموع قوانین و مقررات داراى رابطه طولى هستند و اعتبار آنها در صورتى است كه این سلسله مراتب چنان رعایت شود كه به اسلام و اراده تشریعى خداوند منتهى گردد؛ نه این كه همه مقررات اجرایى و آییننامهها و قوانین مجلس باید در قرآن و سنّت آمده باشند.
اگر خداوند به پیامبر اكرم (صلىاللهعلیهوآله) اختیاراتى را واگذار كرد كه در موارد مشخص قوانین و مقرّرات خاصى را تعیین كند، آن مقرّرات و قوانین چون بر اساس اجازه و اراده خداوندى است معتبر و لازم الاجرا خواهد بود. اطاعت و تبعیّت از اوامر و دستورات رسول خدا، به جهت فرمان خداوند به لزوم اطاعت و تبعیّت از ایشان است و در سایه این فرمان، هم قوانین و مقرّرات معین گشته توسط رسول خدا اعتبار مىیابد و هم اطاعت و تبعیّت دیگران فرض مىشود؛ والا تبعیّت از دستورات رسول خدا فى نفسه و صرف نظر از امر الهى واجب نیست.
پس قانونى كه خداوند متعال مستقیما وضع كرده است و صریحاً در قرآن آمده، در درجه
اول قراردارد و خود به خود معتبر است، سپس قانونى كه پیغمبر اكرم (صلىاللهعلیهوآله) در مورد خاصى به اذن خدا وضع مىكند، در درجه دوم قرار گرفته، اعتبارش به اعتبار امر خداست. همچنین قانونى را كه امام معصوم (علیه السلام) وضع مىكند و دستورى كه مىدهد، اعتبار آن به واسطه حكم خداوند است؛ زیرا خدا و پیامبر اطاعت امام را واجب شمردهاند. حال فرض كنید ما در عهد امیرالمؤمنین (علیه السلام) در یكى از سرزمینهاى اسلامى زندگى مىكردیم، بىشك اطاعت از آن حضرت را برخود فرض مىدانستیم و اگر آن حضرت شخصى چون مالكاشتر را به عنوان والى نزد ما مىفرستاد و مىفرمود: به دستورات او عمل كنید و سرپیچى نكنید و هر كس از او اطاعت كند از من اطاعت كرده است؛ گرچه دستورات مالك اشتر خود به خود براى مردم اعتبارى نداشت و او در این جهت چون دیگران بود، اما در این صورت، اطاعت او واجب و دستورات او لازمالاجرا مىشد، چون از سوى امام معصومى به ولایت رسیده بود كه از سوى خدا و پیامبر منصوب شده و اطاعتش فرض شمرده شده است. بىشك قوانین و دستورات صادره از سوى والى منصوب از طرف امام معصوم قوانین دست سوم محسوب شده در درجه سوم از اعتبار قرار مىگیرد. به عنوان تشبیه، مثل صاحب منصبى كه مجلس شوارى اسلامى به او اختیاراتى را داده كه بر اساس آن اختیارات بخشنامه و دستورالعمل صادر كند و در سایه اختیارات تنفیذ شده دستورات او لازمالاجراست. مجلس نیز اعتبار خود را از قانون اساسى گرفته است و قوانین موضوعه آن در سایه قانون اساسى اعتبار مىیابد.
اما اعتبار قانون اساسى در سایر كشورها به رأى مردم است. اما ما به مقام و مرجع بالاترى براى قانون اساسى معتقدیم و قائلیم كه قانون اساسى اعتبارش منتهى به اذن خدا مىشود و باید پیغمبر، یا امام معصوم و یا شخصى چون مالك اشتر كه از سوى امامان معصوم تعیین شده، این قانون اساسى را امضا كند. بنابراین، اعتبار قانون به ترتیب از كلام خدا، پیغمبر (صلىاللهعلیهوآله) ، امام معصوم (علیه السلام) و سپس كسى كه از طرف امام معصوم تعیین مىشود به دست مىآید؛ این منطق و تئورى اسلام است. در زمان غیبت امام معصوم، از آنجا كه ولى فقیه به نصب عام از سوى امام معصوم برگزیده شده، ولایت او از طرف امام امضا شده و اعتبار یافته است، تأیید او منشأ اعتبار قانون اساسى خواهد بود. در غیر این صورت، قانون اساسى فى حد نفسه مشكل دارد و جاى بحث و سؤال هست كه اعتبار آن تا كجاست، چه كسانى حق دارند قانون اساسى را تغییر دهند؛ اقلّیتى كه به قانون اساسى رأى ندادهاند به چه دلیل باید از آن تبعیّت
كنند و دهها سؤال دیگر. اما وقتى گفتیم این قانون از سوى كسى معتبر دانسته شده كه از طرف امام معصوم (علیه السلام) رسمیّت یافته است، دیگر جایى براى سؤال باقى نمىماند.
روشن گردید كه در تئورى حكومت اسلامى در بخش قانونگذارى، اعتبار اصلى قانون از جانب خداوند است و هر كسى كه خدا به او اعتبار دهد، مثل پیغمبر، كلامش معتبر است و نیز كلام هر كس كه پیغمبر او را نصب كند، مثل امیرالمؤمنین، براى ما معتبر است و همچنین هر كس كه از طرف معصوم به نصب خاص و یا به نصب عام منصوب گردد. مقررات و قوانینى كه از سوى سلسله مراتب فوق صادر مىگردد خدایى و اسلامى است، چون از سوى خداوند تأیید شده است. البته چنانكه گفتیم، در حكومت اسلامى، گاه این تأیید با چند واسطه صورت مىگیرد: اعتبار امضاى ولىفقیه به امضا و تأیید امام معصوم است و اعتبار تصمیمات و امضاى امام معصوم به امضا و تأیید پیامبر است؛ و در نهایت اعتبار امضاى پیغمبر است كه بر اساس نصّ قرآن ثابت شده؛ چنانكه خداوند فرمود:
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا أَطِیعُوااللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُوْلِى الأمْرِ مِنْكُمْ ...»(1)
و نیز آیه «النَّبِىُّ أُوْلى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ...»(2)
بىشك ارتباط مذكور، در چارچوبه اصول موضوعه اسلام و براى مخاطبان جامعه اسلامى و كسانى كه به حقانیّت خداوند، پیامبر و امام معصوم اعتقاد دارند، از سیرى كاملاً منطقى برخوردار است و چنانكه پیشتر توضیح دادیم باید بر اساس اعتقادات و باورهاى مخاطبان و با زبان آنها سخن گوییم، از این جهت اگر كسى به خداوند اعتقاد نداشت و یا در حقانیّت رسول خدا و یا امام معصوم شك داشت، باید به گونه دیگر با او بحث كنیم: ابتدا باید به اصول زیربنایى و ساختارى اسلام پرداخت و پس از اثبات آنها سایر مسائل از جمله مباحث حكومتى و سیاسى را بر آنها استوار ساخت. البته مىتوان این بحث را از دیدگاه آزاد نیز بررسى كرد كه آیا این نحو قانونگذارى ارزش بیشترى دارد وبه صلاح جامعه است، یا شكلهاى قانونگذارى دیگر كه متداول است؟
1. نساء/ 59.
2. احزاب/ 6.
در تئورى سیاسى اسلام، علاوه بر این كه اصل قانون را خداوند باید وضع كند و بر اساس سیستم ولایى قوانین و مقرراتى كه از سوى خداوند، رسول خدا، امام معصوم و جانشین خاص و یا عام او امضا مىشود اعتبار دارد، مجرى قانون را نیز خداوند باید تعیین كند. (البته دستگاه قضایى نیز در محدوده قوه مجریه جاى مىگیرد، اما نظر به اهمیّت ویژه آن و این كه در اختلافات و تخاصمات مرجع صالح شمرده مىشود و باید قبل از اجراء قانون آن را بر مصادیق تطبیق دهد، جایگاه مستقلّى و شرایط خاصى براى آن در نظر گرفته شده است.) در زمانى كه پیغمبر (صلىاللهعلیهوآله) یا امام معصوم حضور داشته باشد یا شخصا متصدّى اجرا مىگردد و یا كسى را از طرف خود منصوب مىكند كه عهدهدار اجراى قانون گردد؛ چنانكه مالكاشتر به عنوان والى مصر از طرف حضرت على (علیه السلام) منصوب شد تا در آنجا عهدهدار اجراى قانون گردد. اما در زمان غیبت امام كه مردم به ایشان دسترسى ندارند، مسؤولیت اجراى قوانین به عهده كسى است كه با نصب عام از سوى امام معصوم برگزیده شده است و این همان تئورى ولایت فقیه است كه انشاءالله بعدا درباره آن صحبت خواهیم كرد.
روشن گردید كه در تئورى سیاسى اسلام و ساختار حكومتى اسلام همانطور كه باید قانون به خداوند انتساب پیدا كند ـ بدین معنا كه قانون یا متن قرآن است كه كلام خداست و یا در كلام پیامبر تبیین مىشود كه از طرف خدا اعتبار یافته، یا از سوى امام معصوم تبیین شده كه از طرف پیغمبر اعتبار یافته است و یا از سوى كسى وضع مىشود كه حق قانونگذارى به او داده شده است ـ مجرى قانون نیز باید به خداوند انتساب پیدا كند و او یا به صورت خاص و یا عام باید از سوى خداوند تعیین شود.
همچنین دستگاه قضایى نیز باید به خداوند اتصال یابد، یا به تعیین مستقیم قاضى از سوى خدا و یا با تعیین عام و غیر مستقیم قاضى از سوى خداوند و در هر صورت اگر قاضى بنوعى به خداوند انتساب نیابد، حكمش اعتبارى ندارد. (در قرآن كریم به تعیین مستقیم حضرت داوود براى قضاوت از سوى خداوند اشاره شده است:
«یَا دَاوُدُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِیفَةً فِى الاْءَرْضِ فَاحْكُمْ بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ ...»(1)
اى داوود، ما تورا خلیفه (و نماینده خود) در زمین قرار دادیم، پس در میان مردم به حق داورى كن.
1. ص/ 26.
و درباره پیغمبر اسلام مىفرماید:
«... لِتَحْكُمَ بَیْنَ النَّاسِ بِمَا أَرَاكَ اللَّهُ»(1)
و نیز مىفرماید:
«فَلاَ وَربِّكَ لاَیُؤْمِنُونَ حَتَّى یُحَكِّمُوكَ فِیَما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ...»(2)
در كل، در تئورى سیاسى اسلام حاكمیت و سیاستگذارى و مدیریت جامعه در همه ابعاد و بخشهایش باید به اراده تشریعى الهى منتهى شود.
1. نساء/ 105.
2. همان/ 65.
در ارتباط با بحث فلسفه و نظریه سیاسى اسلام، باید توجه داشت كه براى این نظریه اصولى وجود دارد كه برخى همه آنها را مىپذیرند و كسانى تسلیم برخى از آنها مىشوند و عدهاى هیچ یك از آن اصول را نمىپذیرند. اما جهت تبیین و تثبیت آن نظریه، ضرورت دارد كه به بیان آن اصول پرداخته شود و با توجه به این كه برخى از آن اصول از وضوح بیشترى برخوردارند، باید در تبیین آنها به اشاره و توضیحى كوتاه اكتفا كرد و از ذكر مباحث بدیهى ـ كه در هیچ علمى بررسى و ارائه تفصیلى آنها معمول نیست ـ خوددارى جست و تنها به توضیح فزونتر اصولى پرداخت كه فضاى بیشترى را براى بحث و بررسى مىطلبند.
از جمله اصول و پیش فرضهاى بحث، نیاز جامعه به قانون است و چنانكه گذشت، در نظریه سیاسى اسلام اصل دیگر این است كه قانون باید مستند به خداوند باشد؛ چنانكه گفته شد كه اجراى آن نیز باید مستند به اذن خدا باشد. منظور از این كه قانون الهى باشد آن است كه یا خود خداوند قانون را وضع و در قرآن نازل كرده باشد، یا به پیامبر و امام معصوم اجازه وضع آن قانون را داده باشد و یا كسانى كه از طرف پیامبر و امام معصوم مأذون هستند مقرّرات مختلفى را در شرایط متغیر وضع كنند. بنابراین، سه قسم قانون الهى خواهیم داشت:
1. قانونى كه خداوند وضع كرده است و پیامبر و امام نقشى در وضع آن ندارند.
2. قانونى كه معصوم با اجازهاى كه خداوند به او داده وضع مىكند.
3. مقرّرات متغیّرى كه افرادى با اجازه معصوم وضع مىكنند و این قوانین براى جامعه اسلامى معتبر خواهند بود، زیرا در نهایت به امر و اذن خدا باز مىگردند.
بنابراین، خداوند خود مستقیما قانون وضع مىكند و قوانین خداوند در متن قرآن آمده است؛ اما در مورد اجراى قانون، خدا مجرى نیست. مجرى قانون باید كسى باشد كه در جامعه حضور داشته باشد و مردم او را ببینند، امر و نهى كند و قوانین را به اجرا درآورد؛ و او در درجه اول پیامبر و امام معصوم است و در درجه دوم كسى است كه از طرف پیامبر و یا امام معصوم مأذون به اجراست. بر این اساس، كسانى در زمان پیامبر و یا در زمان حضور امام معصوم به عنوان وُلاة و عاملان به استانها و سرزمینهاى اسلامى، جهت اجراى قوانین، فرستاده مىشدند و در زمان غیبت فقهایى كه به طور عام نصب شدهاند، رسالت اجراى قوانین را بر عهده دارند.
آنچه ذكر شد عبارت بود از طرح كلان حكومت اسلامى كه در دو بخش قانونگذارى و اجراى قانون بیان گردید، ضمنا اشاره شد كه دستگاه قضایى در واقع، جزئى از دستگاه اجرایى است و به دلیل اهمیّتى كه داشته است بخش مستقلّى براى آن در نظر گرفتهاند.
گفته شد كه یكى از اصول و پیشفرضهاى بحث ما ضرورت تدوین قانون براى جامعه است و اصل دوم این بود كه از نظر ما، قانونى اعتبار دارد كه واضع آن مستقیما و یا با واسطه، خداوند باشد. در مقابل این دیدگاه، كسانى گفتهاند كه جامعه نیازى به قانون ندارد، خواه خدا آن را وضع كرده باشد و خواه دیگران. البته این نظریه در عصر حاضر طرفدارى ندارد، چون در شرایطى كه ما در آن زندگى مىكنیم نیاز به قانون براى همه محسوس است و كسى نمىتواند نیاز جامعه به قانون را منكر شود و امروزه حتى در دهكدهاى كه افراد معدودى در آن زندگى مىكنند، وجود قوانین و مقرّراتى را كه افراد از آنها تبعیّت كنند ضرورى مىدانند؛ اما در گذشته كه شرایط زندگى بسیار ساده بود، برخى اعتقاد داشتند كه نیازى به قوانین موضوعه نداریم. از نظر آنها عقل با شناخت حقوق طبیعى، خود بر یك سلسله قوانین طبیعى واقف مىگردد و دیگر نیازى نیست كه كسانى قانون وضع كنند. گویا در گذشته دور نظریه حقوق طبیعى و قانون طبیعى، در جوامع بشرى، ابتدا به این صورت مطرح مىشد كه وقتى مىگفتند به چه قانونى عمل كنیم؟ پاسخ داده مىشد كه به درون خود نگاه كن، یا به عالم بنگر تا بدانى چه قانونى در آن حكمفرماست كه همان قانون در جامعه نیز حكمفرما خواهد بود.
ملاحظه شد كه حتى بنا بر نظریه قانون طبیعى نیز اصل نیاز به قانون مسلّم گرفته شده است و به طور قطع، در طول تاریخ، اندیشمندى وجود نداشته كه ادعا كند بشر به هیچ وجه نیازى به قانون، حتى از نوع قوانین طبیعى، ندارد و بحثى كه در این زمینه بین فیلسوفان وجود داشته بر سر این بوده كه آیا قوانین عقلى، طبیعى و الهى؛ یعنى، همان قوانینى كه همه انسانها با عقلشان درك مىكنند، براى جامعه كفایت مىكند، یا به قوانین موضوعه خاصى نیز نیازمندیم؛ و چنانكه گفتیم اگر در سابق تصور مىشد كه قوانین طبیعى، یا قوانین عقلى و یا مستقلاّت عقلیه با همه تفسیرهاى مختلفى كه از آنها مىشد ـ كه در اینجا مجال بررسى آنها نیست ـ براى رفع نیازهاى جامعه كفایت مىكردند، بدون شك با توجه به شرایطى كه در عصر حاضر ما داریم، آن فرضیه قابل پذیرش نیست و حتى ارزش طرح و بررسى ندارد. امروزه، هر فردى با نظر به محیط اطراف خود در مىیابد كه هر روز در روابط پیچیده داخلى، خارجى و بینالمللى نیاز به صدها قانون اجتماعى و بینالمللى دارد. از جمله قوانین و مقرّرات اجتماعى و داخلى، قوانین مربوط به كیفیّت حمل و نقل و ترافیك است.
راستى اگر در این عرصه قانونى وجود نداشته باشد، كیفیت حمل و نقل و ترافیك در هر شهر و دیارى چگونه خواهد بود؟ اگر سرعت خودرو و كیفیّت حركت آن ( كه از سمت راست باشد یا از سمت چپ) و یا سایر قوانین راهنمایى و رانندگى تعیین نشده باشد، چه اتفاقى خواهد افتاد؟ در كدام نقطه از جهان جمعى را مىتوان یافت كه در مكانى گرد هم زندگى كنند و بدون رعایت این قوانین زندگى سالم و بىخطرى داشته باشند؟ درست است كه قوانین رانندگى در همه كشورها یكسان تدوین نشده است، براى مثال در كشورهایى چون انگلستان و ژاپن ماشینها از سمت چپ حركت مىكنند و در برخى كشورها از جمله ایران از سمت راست حركت مىكنند؛ ولى به هر حال قانونى تعیین مىشود و راننده به وظایف خود واقف است و مىداند كه از كدام سمت باید حركت كند. مثال فوق نمونهاى از موارد ضرورت وجود قانون در جامعه را نشان مىدهد و بىشك این ضرورت در مسائل دیگر از جمله خانواده و حقوق بینالملل نیز احساس مىشود.
یكى از نمونههایى كه ضرورت وضع قوانین بینالمللى را نشان مىدهد، مسائل مربوط به دریاچه خزر است كه اكنون بین كشورهاى حاشیهنشین آن دریاچه در بهرهبرى از منابع آن اختلاف نظر وجود دارد. طبیعى است كه نمىتوان پذیرفت كه هر كس به هر نحوى كه خواست
از منابع نفتى زیر بستر دریاچه و سایر منابع آن استفاده كند و مقرّراتى براى استخراج نفت و گاز و سایر منابع نباشد؛ بلكه باید قوانینى تدوین شود تا بر اساس آن مشخص شود هر كشورى تا چه حد حق دارد از فضا، منابع زیر بستر و سایر منابع دریاچه استفاده كند. مشكلاتى كه در حال حاضر براى كشورهاى همسایه، به جهت نبود قانون مشخص، وجود دارد، احساس همگانى نیاز به وضع مقرّرات و قوانین براى تقسیم عادلانه منابع را فراهم آورده است.
پس ضرورت وضع قوانین و مقرّرات در پرتو نیاز بشر احساس مىشود، چنانكه كنوانسیونها و توافقات و قوانین مربوط به دریاها، فضا و فلات قاره و غیره تاچند قرن پیش وجود نداشتند، چون بشر احتیاجى به آنها نداشت. سپس بر اثر تزاحم بین افراد، گروهها و ملّتها و كشورها نیاز به چنین قوانینى احساس شد.
با توجه به این كه قانون محدوده حقوق هر فرد و جامعهاى را مشخص مىكند، در قرآن شریف به این اصل كه زندگى اجتماعى نیاز به قانون دارد توجه خاصى مبذول شده است. البته شایان ذكر است كه وجود قانون به معناى عام مخصوص زندگى اجتماعى نیست، بلكه یك فرد نیز اگر بخواهد زندگى انسانى داشته باشد و به كمال خویش برسد، نیاز به قانون دارد؛ البته براى زندگى فردى قوانین اخلاقى كفایت مىكند. اما وقتى مسائل اجتماعى و تضاد بین حقوق مردم مطرح مىشود و در نتیجه اختلافاتى رخ مىدهد و گاه دیده مىشود كه اگر كسى بیش از سهم خود از نهر آبى استفاده كند جنگ و كشمكش رخ مىدهد، ضرورت تدوین قانون اجتماعى روشن مىگردد. پس احتیاج اجتماع به قانون از بدیهیّات است و هر انسان عاقلى مىداند كه بدون قانون زندگى اجتماعى و حیات و آسایش انسانها و در نهایت سعادت معنوىشان به خطر مىافتد و با توجه به مثالهایى كه عرض كردیم، روشن گردید كه قانون طبیعى براى چنین مواردى كفایت نمىكند و ما نیاز به قوانین موضوعه داریم. زیرا عقل رعایت عدل و انصاف را توصیه مىكند، اما براى تعیین عملكردى كه تأمینكننده عدل و انصاف است محتاج قانون دیگرى هستیم.
براى مثال، عقل حكم مىكند كه منابع دریاى خزر باید عادلانه بین همسایگان تقسیم گردد. پس از آن مطرح مىشود كه تقسیم عادلانه چگونه است؟ آیا تقسیم عادلانه به این است كه هر كشورى كه مساحت بیشترى دارد باید از منافع بیشترى برخوردار گردد، یا كشورى كه ساحل بیشترى دارد و یا جمعیّت ساحل نشین آن بیشتر است. پاسخ به اینگونه سؤالات را
مرجع قانونگذار باید ارائه دهد. در سایر موارد نیز وجود قانونگذار ضرورى است؛ حال باید دید چه كسى مىتواند قانونگذار باشد.
ادعاى اسلام این است كه خداوند قوانینى را وضع و به وسیله پیامبر نازل كرده است. بنابراین، پس از پذیرش اصل اول كه اصل نیاز به قانون است، اصل دوم پذیرفتن دین به عنوان منبع قانونگذارى است. در این مرحله ممكن است افرادى، حتى در یك كشور اسلامى، وجود داشته باشند كه دین اسلام را قبول نكنند؛ چه این كه ممكن است فردى در كشورى غیر اسلامى دین اسلام را قبول كند. اگر كسى گفت من در وجود خدا شك دارم، پس دین و قانونش را نیز قبول ندارم. در مرحله اول نمىتوان براى او اثبات كرد كه قانون را خدا باید وضع كند و اساسا براى كسى كه معتقد به خدا نیست، این معنا كه «قانون باید خدایى باشد» پذیرفتنى نیست. ابتدا باید با طرح بحث كلامى و فلسفى وجود خدا را ثابت كنیم و سپس از نظر كلامى ثابت كنیم كه پیامبر و دین نیز وجود دارند و پس از اثبات این مراحل اولیه، نوبت به مراحل بعدى از جمله این مرحله مىرسد كه قانون معتبر قانونى است كه خداوند مستقیما و یا با واسطه آن را وضع كند.
پیش از این اشاره داشتیم كه ممكن است كسى خدا، اصل دین و نبوّت را قبول داشته باشد، اما به این كه قانون اجتماعى را خداوند باید وضع كند معتقد نباشد. از نظر او انسان باید به ستایش، عبادت و راز و نیاز با خداوند بپردازد و به مسجد و معبد رفتوشد داشته باشد، اما زندگى اجتماعى انسان ارتباطى به خداوند ندارد كه براى آن قانونى وضع كند. در بحثهاى قبل گفتیم كه چنین نگرشى از نظر اسلام پذیرفته نیست. دین اسلام نمىپذیرد كه كسى ادعا كند اصل دین؛ یعنى، قرآن، كلمات پیامبر، روایات متواتر و سیره پیامبر و امام را مىپذیرم، اما به عنوان یك مسلمان كارى با قوانین اجتماعى اسلام ندارم!
هر مجموعه از افكار و عقاید داراى اجزاى ثابت و «قدر متیقّن»ى است كه اصطلاحا به آنها ضروریات گفته مىشود و هركس آشنا به آن مجموعه باشد، خواه آن را قبول داشته باشد و یا
قبول نداشته باشد، مىداند كه آن مجموعه شامل آن اعضاء مىشود. به عبارت دیگر، هر مجموعهاى گرچه ممكن است صدها عضو به آن افزوده یا از آن كسر شود، اما باید محورى داشته باشد تا وجه تمایز آن مجموعه از دیگر مجموعهها گردد. بر این اساس، اگر كسى دین را به عنوان یك مجموعه پذیرفت، باید بپذیرد كه این مجموعه داراى اعضاى ثابت، قطعى و همیشگى است تا از سایر مجموعهها باز شناخته شود. متأسفانه، برخى افراد مىگویند ما اسلام را قبول داریم، اما نمىپذیرند كه اسلام اصل ثابتى داشته باشد و همه چیز را قابل تفسیرهاى مختلف و متغیّر مىدانند. آنها مىگویند: ما با اسلام مخالف نیستیم، ولى لازمه پذیرش اسلام این نیست كه همه باید نماز را به جاى آورند. معتقدند كه نمازى وجود داشته است و عدهاى به خواندن آن عادت دارند، اما لازم نیست كه هر كس مسلمان است حتما نماز بخواند ونماز را جزیى ثابت از اسلام بداند!
در مورد روزه و هر حكم اجتماعى دیگر هم كه مطرح مىشود، معتقدند كه پیامبر، ائمه و سایر مسلمانان به آنها عمل مىكردند؛ اما قبول ندارند كه قوام اسلام به آنهاست و اگر آنها نباشد اسلام باقى نمىماند. در اینجا این سؤال مطرح مىشود كه پس اسلام بر چه پایهاى استوار است كه اگر آن نباشد اسلام باقى نخواهد بود؟ آیا قبول دارید كه در اسلام توحید یك اصل است و اگر كسى آن را قبول نداشته باشد مسلمان نیست؟ پاسخ مىگویند كه این برداشت بر طبق درك ما از اسلام صحیح است، ممكن است شخص دیگرى درك دیگرى از اسلام داشته باشد و ما نمىتوانیم بگوییم كه فقط درك ما از اسلام صحیح است! ممكن است دیگرى از اسلام چنین برداشت كند كه خدا دو تا و یا هزارتاست و یا اصلاً در دین اسلام خدایى وجود ندارد و ما نمىتوانیم دلیلى ذكر كنیم كه ثابت كند درك ما از اسلام صحیحتر است! اگر ادعا كنیم كه فهم ما درست است، نمىتوانیم بگوییم كسى حق ندارد تفسیر دیگرى از اسلام داشته باشد. در نهایت مىتوان گفت: فهم من بر طبق نظر خودم بهتر است، كه چنین حكمى در مورد دیگران نیز صادق است.
بى شك چنین اشخاصى تنها قصد فریبكارى و شیادى دارند والاّ در هیچ علم و دستگاه معرفتى نمىتوان دو مجموعه را كه از اعضاى مشتركى برخوردارند از یكدیگر جدا كرد. دو مجموعه را وقتى مىتوان از یكدیگر جدا كرد كه یا همه اعضاى آنها با هم متفاوت باشند و یا دستكم، برخى از اعضاى آنها با هم فرق داشته باشند والا تفاوتى بین هیچ یك از این دو
مجموعه با مجموعه دیگر نخواهد بود. باید تمایزى بین دو نوع مجموعه باشد تا مجموعهاى را از مجموعه دیگر جدا كند. اگر همه اعضاى یك مجموعه قابل جایگزینى با اعضاى مجموعه دیگر باشد ـ مثلاً عضو «الف» در این مجموعه بتواند جایگزین عضو «الف» در مجموعه دیگر شود و همچنین «ب» در این مجموعه، جایگزین «ب» در مجموعه دیگر شود و نیز «ج» به جاى «ج» بنشیند ـ پذیرفتنى نیست كه آن دو را مستقل از یكدیگر بدانیم.
اگر مجموعهاى به عنوان «دین اسلام» شناخته شده، باید در مقابل دین دیگرى وجه امتیازى داشته باشد تا از آن باز شناخته شود، یعنى اصول ثابتى در آن باشد كه اسلام بر آنها استوار گردیده باشد و حال اگر به اصولى چون توحید، نبوّت، معاد و یا اصل نماز و عبادت معتقد شدیم و در عین حال همه آنها را قابل تغییر و تفسیرهاى مختلفى دانستیم، هیچ عنصر ثابتى را نمىتوانیم اثبات كنیم و ادعا كنیم كه اصلى از اصول اسلام است . بنابراین، باید بگوییم كه مجموعه مشخصى به نام اسلام وجود ندارد! در این صورت از چه چیز مىخواهیم دفاع كنیم؟ چگونه افراد را به اسلام دعوت كنیم اما شیوه و طریقه مسلمان شدن را به آنها یاد ندهیم و به آنها بگوییم اسلام را به هر شكلى و نحوى كه درك كردید بدان عمل كنید و بر اساس فهم و درك خود از اسلام عمل كنید! اگر به این نتیجه رسیدید كه باید نماز بخوانید، بخوانید و اگر به این نتیجه رسیدید كه نخوانید، نخوانید؛ شما مختارید كه بر اساس فهم خود عمل كنید! این نوع درك از اسلام چه فرقى با درك از مسیحیّت و یا هر آیین دیگرى دارد؟ دیگر چرا افراد را به اسلام دعوت كنیم؟ اگر قرار است هر كسى به فهم خود از اسلام عمل كند و هیچ اصل و محور ثابت و مشخصى وجود نداشته باشد، ما فقط در لفظ، افراد را به اسلام دعوت مىكنیم. بر اساس این نگرش، تفاوت نمىكند كه ما مردم را به اسلام دعوت كنیم یا به مسیحیّت و یا اساسا به بىدینى دعوت كنیم!
این فریبكارى و نفاق است كه كسى بگوید من اسلام را قبول دارم، اما فهم ثابتى از اسلام وجود ندارد و همه اصول آن قابل تغییر و تفسیرهاى مختلف است. در این صورت، ممكن است از اسلام همان برداشت شود كه از مسیحیّت مىشود و آن دو با هم فرقى نخواهند داشت و یك مسلمان با یك مسیحى فرقى نخواهد داشت؛ پس ما نمىتوانیم كه بگوییم فلانى مسلمان
هست و یا مسلمان نیست! هر ساختمان با عناصر ثابتى چون پى، دیوار و سقف بر پا مىگردد و از ویرانه باز شناخته مىشود و نمىتوان ادعا كرد كه ساختمان عناصر ثابتى ندارد، نمىتوان گفت كه یك ساختمان اگر پایه و دیوار و سقف داشته باشد ساختمان است و اگر نداشته باشد نیز ساختمان است. اگر بر روى زمین یا هوا و یا در دریا هم باشد باز ساختمان است و هیچ مشخصه و عناصر ثابتى ندارد. همچینین اسلام از عناصر مشخص و ثابتى تشكیل یافته است و اگر اصول ثابت و محورى نداشته باشد، نمىتوانیم بگوییم این مجموعه اسلام است و آن مجموعه اسلام نیست.
بنابراین، اگر كسى اسلام را پذیرفت، باید یك دسته عناصر ثابت را به عنوان اعضاى ثابت آن مجموعه بپذیرد. البته ممكن است یك مجموعه اعضاء مشكوك و محتمل نیز داشته باشد، یا مجموعه بازى باشد كه اعضایى به آن اضافه شود و یا از آن كاسته شود، اما معنا ندارد كه یك مجموعه هیچ عضو ثابتى نداشته باشد و در عین حال به عنوان یك مجموعه مشخّص باقى بماند.
دوست و دشمن عناصر محورى و اساسى اسلام را مىشناسند. بجز توحید، نبوّت و معاد، اسلام امور اساسى دیگرى نیز دارد كه براى همه حتى منكران خدا شناخته شدهاند. به عنوان نمونه، نماز و حج جزو عناصر اصلى اسلام شناخته مىشوند. همه مردم دنیا مىدانند كه مسلمانان در ایام مخصوصى حج به جا مىآورند، حال آیا مىشود كسى بگوید اسلامى كه من مىشناسم حج ندارد؟ همه مىدانند كه در اسلام نماز وجود دارد، حال اگر كسى بگوید من اسلام را قبول دارم، ولى بر اساس شناخت من از اسلام نماز از اسلام نیست، چنین كسى یا اسلام را نشناخته است یا بدروغ خود را مسلمان معرفى مىكند و فریبكار است و با تظاهر به مسلمانى مىخواهد از مزایاى یك مسلمان محروم نشود و از جامعه اسلامى طرد نگردد؛ وگرنه حج، نماز و روزه از اعضاى ثابت این مجموعهاند و جزو ضروریات دین و مورد قبول همه مسلمانان هستند.
آیا اگر كسى اسلام را بشناسد، مىتواند بگوید اسلام قانون جزایى براى جلوگیرى از دزدى ندارد، در صورتى كه قرآن در آیه «السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ»(1) بدان صراحت دارد؟ و همچنین سایر مواردى كه نص صریح قرآن بر آنها دلالت دارد. پس ضروریّات اسلام ثابت شدهاند و لازم
1. مائده/ 38.
نیست كه ما تازه بنشینیم و یك به یك آنها را اثبات كنیم. بر این اساس، اگر ثابت شد اسلامى كه اساس آن قرآن است از طرف خدا آمده است و حق مىباشد، باید بپذیریم كه هرچه قرآن مىگوید حق است و قرآن در برگیرنده یك سلسله از امور ثابت، ضرورى و قطعى است. البته ممكن است از برخى آیات تفسیرهاى مختلفى ارائه شود، اما صرف وجود دو تفسیر مختلف براى آیهاى دلالت نمىكند كه از قرآن هیچ چیز ثابت و قطعى استنباط و استفاده نمىشود و هر كس هر چه خواست از آن درك مىكند.
اگر كسى آشناى به زبان عربى باشد و به قرآن مراجعه كند، یك سلسله مطالب قطعى را از قرآن درك مىكند كه ربطى به برداشتهاى مختلف انسانها ندارند و تابع پیشفرضها و ذهنیّتهاى پیشین و قوانینى كه ما از علوم درك مىكنیم نیستند. مثلاً از آیهاى كه فرمان به نماز مىدهد و یا آیهاى كه مىفرماید دست دزد را قطع كنید، كسى كه در زمانى زندگى مىكرد كه به عناصر اربعه و افلاك سبعه معتقد بود همان را مىفهمید كه امروز كه «نسبیّت انیشتین» مطرح است فهم و استنباط مىشود و نمىتوان گفت چون نسبیّت انیشتین مطرح است معناى آیه تغییر كرده است. ممكن است آیهاى باشد كه كلمات آن بر اساس تحولات لغت و مسائل دیگر به علومى مرتبط شوند، ولى پارهاى از مطالب وجود دارند كه فهم آنها ربطى به علوم مختلف ندارد و طبعا شبهه تغییر هم نخواهد داشت.
گفتیم كه در اسلام یك سلسله احكام ضرورى وجود دارد كه ثابتاند و چه كسى مسلمان باشد و چه نباشد، مىداند كه اسلام این ضروریّات را دارد. همچنین یك سلسله مفاهیم قطعى از قرآن استنباط مىشود و خواه كسى قرآن را قبول داشته باشد و خواه قبول نداشته باشد، آن مفاهیم را از قرآن درك مىكند. شناخت آن مفاهیم در گرو آشنایى به زبان عربى است و در گرو مسلمان بودن فرد نیست. البته باز تأكید مىكنم كه همه مطالب قرآن به این نحو نیست و برخى از آیات قرآن طورى بیان شده كه معانى مختلفى از آنها قابل استنباط است و نیز از جمله ویژگىهاى قرآن این است كه ظاهر و باطن و بطن البطنى دارد؛ اما سخن ما بر سر قدر متیقنهاست. سخن در ارتباط با مواردى است كه به هیچ وجه تغییر نمىكنند و با وجود تفاوت نگرشها و برداشتها معنا و مفهوم آنها ثابت و قطعى و غیر قابل خدشه باقى مىماند:
مثلاً جمله: «أَقِیمُوا الصَّلوةَ»(1)
به معناى وجوب نماز است و جمله: «كُتِبَ عَلَیْكُمُ الصِّیَامَ»(2)
به معناى وجوب روزه است و هرچه تئورىهاى علمى باز آفریده شوند و در آنها تجدید نظر صورت گیرد، آن فهم و درك عوض نخواهد شد.
ما وقتى از ضروریّات دین سخن مىگوییم، آنها را ثابت و قطعى و غیر قابل تغییر مىدانیم، چون آنها را از اصلىترین و قطعىترین منابع اسلام؛ یعنى، قرآن و روایات متواتر و داراى دلالت روشن برداشت كردهایم و كسانى كه منكر ضروریّات دین هستند و با این وسعت سخن مىگویند كه نمىتوان فهم قطعى و ثابتى از اسلام داشت، یا امر بر ایشان مشتبه شده است و جاهلاند و یا مغرضاند و به اسلام ایمان ندارند و مردم مسلمان را به بازى گرفتهاند. بىشك یكى از ضروریّات و اصول ثابت در تئورى سیاسى اسلام این است كه قانون باید از طرف خداوند وضع شود و اگر كسانى منكر قانون الهى شدند، در واقع یكى از ضروریّات دین را منكر شدهاند. همان طور كه وجوب خواندن نماز از قرآن استنباط مىشود، حكم «زانى و زانیه» نیز فهمیده مىشود؛ و با همان صراحتى كه در قرآن حكم نماز و روزه ثابت شده، وجوب اطاعت از پیامبر نیز واجب شده است و در شریعت اسلام مقام پیامبر به عنوان مقام «مفترض الطّاعه» شناخته شده است؛ خداوند در این باره مىفرماید:
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أَوْلِى الاْءَمْرِ مِنْكُمْ»(3)
و نیز فرمود: «وَ مَا آتَاكُمُ الرَّسُولَ فَخُذُوهُ وَ مَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا...»(4)
آنچه را رسول خدا براى شما آورده بگیرید (و اجرا كنید) و از آنچه نهى كرده خوددارى كنید.
نمىتوان اسلام را پذیرفت، اما مفاد آیاتى را كه مسائل ضرورى اسلام در آنها ذكر شده نپذیرفت و گزینشى عمل كرد، در این صورت انسان مصداق همان كسانى است كه خداوند از قول آنها مىفرماید:
«وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنَ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ.»(5)
(منكران خدا و پیامبر) مىگویند به بعضى ایمان مىآوریم و بعضى را انكار مىكنیم.
1. بقره/ 43.
2. بقره/ 183.
3. نساء/ 59.
4. حشر/ 7.
5. نساء/ 150.
به دنبال آن، خداوند درباره این افراد مىفرماید.
«أُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ حَقّا»؛ در حقیقت اینانند كافران.
پس معقتد به اسلام باید مجموعه احكام و قوانین اسلام را یكپارچه بپذیرد و معتقد باشد كه ضروریّات اسلام تابع تغییرات علمى نیست كه با تغییر نظریههاى علمى و یا پیدایش تئورىهاى جدید علمى، در آنها هم تغییر رخ دهد. در این صورت، كسى كه آیه مربوط به نماز را حق مىداند، آیه مربوط به حكم سرقت را نیز حق مىداند و گرچه در قرآن مواردى متشابه و محتمل به عنوان اعضاى متغیّر مجموعه اسلام مىیابد، اما باور دارد كه قرآن و اسلام باید اعضاى ثابت و متیقّنى داشته باشند تا از دیگر مجموعهها باز شناخته شود.
روشن گردید كه برداشتهاى متفاوت از برخى از آیات و ارائه تفسیرهاى مختلف از آنها و نیز وجود اختلاف نظر در برخى از احكام اسلام، موجب نمىگردد كه همه احكام مشتبه و اختلافى باشند. در اسلام، هزاران حكم قطعى وجود دارد كه همه فرق اسلامى در آنها اتّفاق نظر دارند و بسیارى از اختلافاتى كه بین تشیّع و تسنّن وجود دارد، بر سر جزئیاتى است كه بخش كمى از احكام را تشكیل مىدهند و در بخش اعظم فقه اختلافى وجود ندارد. همچنین در فرقه شیعه، اختلاف فتواى فقها در برخى احكام به معناى اختلاف نظر در همه موارد نیست، چه این كه اختلاف و تفاوت نسخه دو پزشك براى بیمار مشخص و معینى، دلیل آن نیست كه در طب و پزشكى امور متیقّن و ثابت وجود ندارد.
بنابراین، در اسلام یك سرى یقینیّات داریم كه هیچ گونه اختلاف و تردیدى در آنها نیست و وجود اختلاف در برخى موارد، نباید این پندار را براى ما فراهم آورد كه مسلّماتى نداریم و به این بهانه اسلام را كنار بگذاریم. معالوصف، امروزه وقتى از اسلام صحبت مىشود، بیمار دلان و به فرموده قرآن : «الّذین فى قلوبهم زیغ»(1)
مىگویند: كدام اسلام؟ اسلامى كه شیعه مىگوید، یا اسلامى كه سنّى مىگوید؟ اسلامى كه فقها مىگویند، یا اسلامى كه دانشگاهیان مىگویند؟ با وجود این كه ما در اعتقادات، اخلاقیّات، احكام فردى، احكام اجتماعى و در قوانین تجارت و قوانین بینالمللى یك سرى حقایق ثابت و هزاران قانون مورد اتفاق داریم،
1. آل عمران/ 7.
چرا آنها به جاى توجه به همین یقینیّات سراغ موارد افتراق و اختلاف مىروند؟ چرا وقتى گفته مىشود كه دانشگاه باید اسلامى گردد، همین بیماردلان و كژاندیشان مىپرسند: كدام اسلام؟ پاسخ این است: همان اسلامى كه مىگوید خدا یكى است، همان اسلامى كه مىگوید باید نماز خواند. همان اسلامى كه مىگوید نباید به حقوق دیگران تجاوز كرد و عدالت را باید پیاده كرد؛ مگر اینها مورد اختلافاند؟ شما همین یقینیّاتى را كه شیعه و سنّى در آنها اختلاف ندارند در دانشگاه پیاده كنید، كمال رضایت حاصل مىشود. طبیعى است كه وقتى نمىخواهند به خواست اسلام عمل كنند، بهانه مىآورند كه چه كسى گفته اسلام فقهاء باید اجرا گردد و اسلام روشنفكران اجرا نگردد.
پس از اثبات این مطلب كه اسلام قانون و احكام اجتماعى دارد، شبهات و سؤالاتى رخ مىنمایاند، از جمله این سؤال كه آیا عقلاً ممكن است همه نیازهاى بشر در اعصار گوناگون در یك مجموعه گنجانده شود؟ دوم این كه آیا اسلامى كه منابع آن قرآن و روایات معتبر است، مىتواند همه عناصرى را كه بشر در طول قرون و اعصار گوناگون بدانها نیاز دارد در برگیرد؟ سؤال فوق از دو بخش ثبوتى و اثباتى برخوردار است و از هر دو جهت ثبوتى و اثباتى قابل بررسى است. البته باید اذعان داشت كه اشكال قابل عنایت و توجه است و در آغاز كار موجّه به نظر مىرسد و پاسخ آن ساده نیست، اما با توجه به توضیحاتى كه پیش از این ما ارائه دادیم پاسخ آن چندان دشوار نیست.
اما پاسخ بُعد ثبوتى اشكال كه چگونه مجموعه قوانینى مىتواند پاسخگوى همه نیازهاى بشر در همه شؤون زندگى او باشد، این است كه مسلّما انسانها نمىتواند مجموعه قوانین كاملى را براى بشر، در طول اعصار و قرون گوناگون، وضع كنند؛ چون با توجه به معلومات ناقص و محدودیّت ذهنى كه آنها دارند، نمىتوانند همه جوانب زندگى بشر و همه شؤونات او را بررسى كنند و براى هر موردى قانون مناسبى در نظر بگیرند. ولى براى كسى كه بشر را آفریده است و عالم به «ماكان» و «ما یكون» است و امروز و دیروز و فردا براى او یكسان است و هزاران سال
قبل و هزاران سال بعد را به وضوح مىبیند، تشریع چنین مجموعهاى میسور و ممكن است . پس نمىتوان گفت وضع مجموعه قوانین كامل براى همه انسانها در طول تاریخ و پوشش دهنده همه شؤونات زندگى بشر ممكن نیست، زیرا كسى كه بر گذشته و آینده احاطه دارد و به همه زوایاى وجودى انسان در گستره تاریخ اطلاع دارد، مىتواند چنین مجموعهاى را وضع كند.
اما بعد اثباتى اشكال كه آنچه را به خداوند نسبت مىدهید و در قرآن و روایات متواتر آمده است و بخصوص اگر بخواهیم به یقینیّات آن استناد كنیم، چگونه با حجم محدودى كه دارد مىتواند تأمین كننده همه نیازهاى بشر در طول قرون و اعصار باشد؟ پاسخ آن عبارت است از این كه ممكن نیست ما در هر موردى قانون خاصى ارائه دهیم كه در آن همه شرایط خاص زمانى و مكانى كاملاً رعایت شده باشد، به این دلیل كه قضایاى نیازمند به قانون محدود نیستند و میل به بىنهایت دارند و در مقابل، فهم و ذهن و امكان دریافت ما محدود است. ما نمىتوانیم همه قضایا را به صورت قضایاى خاص و مشخص و به طور كامل دریافت و تعیین كنیم. اما مىتوان گفت: «قضایاى بىشمار داراى دستهبندىهاى بىشمار نیستند.» هر مجموعه از این قضایا مىتواند یك عنوان كلّى داشته باشد و آن عنوان مىتواند داراى حكم خاصى باشد؛ پس «حكم كلّى ثابت و محدود و مصادیق آن بىشمار و متغیّر است».
ممكن است مصداقى در زمانى مشمول یك حكم شود و در زمان و شرایط دیگرى تحت عنوان دیگرى قرار گیرد و حكم تغییر كند. پس موضوعات و تغییراتى كه در آنها رخ مىدهد متفاوت و بىشمارند؛ اما عناوین كلّى بىنهایت نبوده، ثابتاند. درست است كه شؤون زندگى انسان فراوان و روز به روز و پیوسته رو به تزاید است و با توسعه و پیشرفت تمدّن و زندگى اجتماعى موضوعات جدیدترى مطرح مىشوند كه همه آنها نیازمند قوانین معینى هستند كه برآورده كننده احتیاجات باشند؛ اما همه آن قوانین متغیّر مىتوانند معیارهاى مشخصى داشته باشند كه اگر كسانى آن معیارها را با بیانهاى ثابت شناختند، مىتوانند با اذن كسى كه قوانین كلى را نازل كرده است و معیارهاى كلّى آنها را شناسانده، در موارد خاص، قوانین خاصى را وضع كنند.
منظور از این كه مىگوییم: «قوانین اسلام باید در جامعه پیاده شوند»، تنها قوانینى نیست كه مستقیما از جانب خداوند در قرآن نازل شدهاند؛ زیرا این قوانین در قرآن به صورت كلّى و مطلق ذكر شدهاند. منظور این است كه پیامبر، امام معصوم و كسانى كه با روح آن قوانین آشنا هستند و معیارها را در اختیار دارند و قواعد كلّى و تزاحم بین آنها و ارجحیّت برخى را مىتوانند تشخیص دهند، مصادیق و شیوههاى اِعمال و حاكمیّت آن قوانین كلّى را تعیین مىكنند، كه بىشك این امر باید بر اساس قوانین كلّى الهى صورت گیرد.
در راستاى طرح نظریه اسلام در باب سیاست و حكومت، در جلسات پیشین گفتیم كه از دیدگاه اسلام هم قانونگذارى باید به خداوند انتساب داشته باشد و هم متصدّى اجراى قانون؛ یعنى، قانون را یا خداوند مستقیماً و از طریق وحى بیان مىكند ـ كه آیات راجع به قوانین اجتماعى بیان كننده آنهاست ـ یا آن قوانین در بیانات پیامبر و ائمه معصومین علیهمالسلام در تبیین و تفسیر آیات بیان شده كه بخشى از سنّت را تشكیل مىدهند. بخشى از این قوانین همیشگى و ثابت و تغییر ناپذیرند و بخشى هم قوانین متغیّر هستند كه تابع شرایط زمانى و مكانى مىباشند و در عصر غیبت اختیار تعیین آنها به كسانى داده شده كه هم از نظر آشنایى به مكتب و هم از نظر تقوا و عدالت و هم از نظر آگاهى به مصالح جامعه به امام معصوم نزدیكتر هستند. در بخش اجرایى نیز گفتیم كه خداوند خود متصدّى اجرا نیست و این كار باید توسط فردى انجام گیرد كه مسؤول اجراى قانون باشد و آن شخص در درجه اول شخص پیامبر (صلىاللهعلیهوآله) و سپس امام معصوم علیهمالسلام و در درجه سوم كسى است كه از طرف پیامبر و یا امام، به طور خاص و یا به طور عام، تعیین شده باشد.
چنانكه در جلسه قبل عرض كردیم، نظریه فوق مبتنى است بر یك سلسله اصول موضوعه. اولین اصل عبارت بود از ضرورت قانون براى جامعه، دومین اصل عبارت بود از این كه قانون باید الهى باشد؛ پس از این دو مرحله به مسأله مجرى قانون پرداخته مىشود. بىشك براى كسانى كه آن اصول را پذیرفته باشند و مسلمان و معتقد به مبانى اسلامى باشند، اثبات آن نظریه، با رعایت نظم درون دینى در بحث، دشوار نیست. اما براى كسانى كه به آن اصول و مبانى اسلام معتقد نیستند و یا این كه تمایل دارند مسائل را عمیقتر بررسى كنند تا پاسخگوى مخالفان باشند، باید هر یك از اصول به صورت مبسوطترى بیان شود.
در این عصر كه ما مواجه با گرایشهاى گوناگونى در زمینه مسائل سیاسى هستیم، باید به مباحث نظرى حكومت و سیاست از دیدگاه اسلام بیشتر توجه شود تا ما در مقابل نظریههاى مخالف بتوانیم نظریه اسلام را با اتقان و استحكام عرضه كنیم؛ بخصوص با توجه به تلاشهاى بىوقفهاى كه از سوى استكبار جهانى براى مخدوش كردن نظریه اسلام درباب حكومت انجام مىگیرد. علاوه بر آن، اكنون ما در عصر انقلاب و در دورانى زندگى مىكنیم كه نظام تثبیت شده است و براى تبیین دیدگاههاى اسلام باید از ابزارهاى منطقى و علمى استفاده كرد. با توجه به این كه از طرف مسؤولین محترم كشور شعار قانونمندى و قانون مدارى مطرح مىشود، مردم باید بیشتر به مسأله قانون و اساس و اعتبار و محدوده آن توجه داشته باشند و بدانند كه چرا و تا چه حد باید ما تابع قانون باشیم؟ اینها عواملى است كه در این زمان ضرورت بررسى مسائل سیاسى و حكومتى اسلام را مضاعف مىسازد؛ از این رو ما باید تا حدّى بحث را به صورت علمى و آكادمیك دنبال كنیم.
جامعه امروز بشرى مواجه است با تنوّع و كثرت قوانین و اگر ما به كتابهایى كه از پنجاه سال پیش به این سو در باب قانون نگاشته شده بنگریم، در مىیابیم كه افزایش حجم آن كتابها تقریبا بصورت تصاعد هندسى است و تعداد قوانینى كه در آن زمان وجود داشته، در مقایسه با قوانینى كه امروز وجود دارد اندك است. سپس مخصوصا با توجه به بخشنامهها و آییننامهها و مقررات اجرایى و ادارى، هر روز بر تعداد قوانین افزوده مىشود و جامعه نیاز بیشترى به مقررات جدید احساس مىكند و مسؤولین نیز در مقام وضع این قوانین واجراى آنها تمام تلاش و توان خود را به كار مىگیرند. در اینجا این سؤال مطرح مىشود كه آیا افزایش حجم قانون براى جامعه ضرورت دارد؟ و اگر ضرورت ندارد آیا مفید است، یا بهتر است كه تعداد قوانین محدودتر باشد؟ این سؤال در نگاه اول ساده و عوامانه جلوه مىكند و موجّه به نظر نمىرسد، زیرا روشن است كه جامعه هر روز با مسائل جدیدترى روبرو مىشود و نیاز بیشترى به قوانین جدید دارد كه وضع و اجرا شوند. اما در محافل علمى جهان این سؤال به صورت خیلى جدّى مطرح است كه آیا در تدوین قوانین اجتماعى باید به حداقل و ضرورت اكتفا كرد،
یا قوانین اجتماعى باید فراگیر باشد و تمام امور زندگى مردم را قانونمند كند؟ این مسأله در «فلسفه سیاست» و در «فلسفه حقوق» در محافل علمى و در عالىترین سطح مورد بحث قرار مىگیرد و در این رابطه دو گرایش متضاد در مقابل یكدیگر قرار دارند.
از یك سو، گروهى معتقدند كه مردم باید در فعالیتهاى خود آزاد باشند و دستگاه قانونگذارى باید در حداقل ممكن قانون وضع كند و بیش از حدّ ضرورت فعالیتهاى مردم را محدود نكند. این همان گرایش لیبرالیستى است و روح آن این است كه هر فردى، در جامعه، باید به همان شكل كه خود مىخواهد رفتار كند و تنها در حدّ ضرورتهایى كه پیش مىآیند باید مقرراتى وضع كرد، تا فعالیتهاى افراد در حدّ ضرورت محدود گردد نه بیش از آن؛ و دستگاه قانونگذارى و دولت نباید پیوسته در كار و زندگى مردم دخالت كنند و مرتب قانون وضع كنند. در مقابل گرایش فوق، گرایش تمامیّتگرایى وجود دارد كه معتقد است همه چیز باید قانونمند شود و تمام رفتارهاى انسان، در بُعد اجتماعى، سیاسى و اقتصادى و ... باید داراى مقررات دقیق و مشخص باشد و دولت هم باید در مقام اجراى آنها بر آید. ملاحظه شد كه سؤال فوق ساده و عامیانه نیست و سؤالى است بسیار دقیق درباره حد و مرز قانون، این كه دستگاه قانونگذارى چه نوع قوانینى و از نظر كمیت، تاچه حد و چه قلمروى از زندگى مردم را باید تحت تأثیر قانون قرار دهد؟
اساسا سؤال از محدوده و قلمرو قوانین مربوط مىگردد به مكاتب گوناگونى كه در باب فلسفه قانونگذارى وجود دارد و در آنها ایدهها و نگرشهاى متفاوتى در ارتباط با حق قانونگذارى و تبیین معیار براى آن مطرح گردیده است. در بین گرایشهاى موجود درباره این مطلب كه چه كسى حق قانونگذارى دارد و چه معیارى براى حق قانونگذارى مىشود تعیین كرد، گرایش معروفى كه امروزه در دنیا پذیرفته شده، این است كه كسانى حق دارند براى مردم قانون وضع كنند كه از طرف خود مردم انتخاب شده باشند. پس در واقع حقّ قانونگذارى به خود مردم تعلق دارد و آنها هستند كه براى خویش قانون وضع مىكنند؛ نظام سیاسى كه بر اساس این گرایش شكل مىگیرد دموكراسى نامیده مىشود.
پس از پذیرش نظام دموكراسى و این كه حقّ قانونگذارى و وضع قانون بر عهده نمایندگان
منتخب مردم نهاده شده، این سؤال مطرح مىشود كه آیا هر چه خواست و مورد موافقت اكثریّت نمایندگان ـ یعنى 50 به اضافه یك ـ بود قانون معتبر محسوب مىشود، یا براى قانونگذارى نیز مقررات دیگرى مورد نیاز است و از پیش باید قوانینى وضع كرد كه محدوده عمل نمایندگان در عرصه قانونگذارى را مشخص كند؟ پاسخ این است كه قلمرو و حق قانونگذاران را قانون اساسى تعیین مىكند؛ یعنى، قانون اساسى بر قوانین عادى و موضوعه حاكم است و در مورد حد و مرز قانونگذارى قضاوت مىكند.
در اینجا سؤال دیگرى مطرح مىشود و آن این كه كشورهاى گوناگون از قوانین اساسى متفاوتى برخوردارند كه كم و بیش در معرض تغییر قرار مىگیرند و گاهى با تغییر رژیم و نظام قانون اساسى هم تغییر مىكند و گاهى مجلس مؤسسان تشكیل مىشود و متمّم و مكمّلى براى قانون اساسى تدوین مىكند. به هر حال، با توجه به تصرفات و تغییراتى كه در قانون اساسى انجام مىپذیرد، آیا نهادى فوق قانون اساسى وجود دارد كه حدود قانون اساسى را معیّن كند؟ پاسخ این است كه فوق قانون اساسى نهاد حقوق بشر قرار دارد كه گاهى از آن به قوانین طبیعى و حقوق طبیعى انسانها تعبیر مىشود كه بر قانون اساسى حاكم است و قلمرو آن را تعیین مىكند؛ زیرا مجلس مؤسسان نمىتواند هرچیزى را به دلخواه خود در قانون اساسى بگنجاند، چه برسد به قوانین عادى.
بار دیگر سؤال دیگرى مطرح مىشود و آن این است كه این قانون حاكم بر قانون اساسى را كه قلمرو و حدود قانون اساسى را مشخص مىكند و بر اساس آن مىتوان تغییر و تصرف در قانون اساسى ایجاد كرد، چه كسى وضع كرده است؟ حقوق بشرى كه در «اعلامیه حقوق بشر» یا در كتابهاى فلسفه حقوق ذكر شده، توسط چه كسى تعیین گردیده است و اعتبارش از كجاست؟ پاسخ داده مىشود كه از نظر عرف بینالمللى اعتبار آن به امضاى كسانى است كه این اعلامیه را امضاء كردهاند و چون این اعلامیه مورد تصویب همه دولتهاى دنیاست اعتبار دارد. سؤال مىشود آیا كسى كه این اعلامیه را امضا نكرده آن قوانین براى او اعتبار دارد یا خیر؟ اگر اعتبار ندارد، كسى حق ندارد كسانى را كه اعلامیه را امضا نكردهاند و از عمل به آن سرباز مىزنند محكوم كند كه حقوق بشر را رعایت نمىكنند. جواب دیگر این است كه حقوق
و قوانین ترسیم شده در اعلامیه حقوق بشر قوانین وضعى نیستند كه پس از وضع با امضاى دیگران اعتبار پیدا كند، بلكه آنها قوانین واقعى هستند كه عقل انسانها كشف مىكند و چه مردم بپذیرند و چه نپذیرند اعتبار دارد. البته در این زمان افراد معدودى چنین گرایشى دارند و حقوق بشر را امور واقعى و غیر اعتبارى مىدانند؛ و بطور قطع اكثریّت فیلسوفان حقوق و سیاست چنین نظرى را ندارند و معتقدند كه اعتبار این قوانین، كنوانسیونها، اعلامیهها و منشورها ناشى از امضاى نمایندگان دولتهاست و چون نمایندگان دولتها آنها را امضاء كردهاند، اعتبار جهانى پیدا كردهاند.
بالاخره این سؤال و اشكال جدّى مطرح مىشود كه چه الزامى وجود دارد كه همه دولتها آن قوانین را بپذیرند و نسبت به كسانى كه امضاء نكردهاند چه حجّتى وجود دارد؟ به هر حال، ریشه اشكال و سؤال بركنده نمىشود و از این جهت در «فلسفه حقوق» این بحث مطرح است كه ریشه اعتبار قوانین به كجا مىانجامد؟ اما براى ما كه معتقد به دین، اسلام، خدا و قرآن هستیم پاسخ سادهاى وجود دارد؛ زیرا وقتى مىگوییم قوانین بر اساس حكم خدا شكل گرفتهاند، مطلب تمام مىشود و جاى پرسش باقى نمىماند. اما كسانى كه این راه را پى نمىگیرند و مىخواهند همه چیز را با قرارداد تبیین كنند، در نهایت به بنبست مىرسند؛ زیرا ریشه اعتبار هر قانون را حقوق بشر مىدانند كه باید دلیل اعتبار آن را نیز جستجو كرد. علاوه بر این، چرا اعلامیه حقوق بشر تقریبا در 30 ماده تدوین شده است و چرا موارد آن كمتر و یا بیشتر نیست؟ اینها سؤالات جدّى است كه براى ژرفاندیشترین فیسلوفان حقوق دنیا مطرح است و هنوز از طرف آنان جواب قانعكنندهاى داده نشده است.
آنچه ذكر شد، در زمره مباحث فنّى و آكادمیك و در سطح اندیشمندان برجسته دنیا مطرح مىشود و اگر جامعه ما بخواهد سطح فرهنگ عمومى خویش را ارتقاء بخشد، باید كم و بیش با این مطالب و مفاهیم آشنا گردد. وقتى ما مىگوییم قانونمدار و تابع قانون هستیم، باید بدانیم اعتبار قانون از كجاست و چرا و تا چه حد باید تابع قانون باشیم؟ امروز بحثهاى بسیارى در این قلمرو در سخنرانىها، مطبوعات و روزنامهها مطرح مىشود و قشر تحصیلكرده ما و بخصوص قشر دانشگاهى و كسانى كه در علوم انسانى به تعلیم و تعلّم مىپردازند و بالاخص كسانى كه در «فلسفه حقوق» و «فلسفه سیاست» صاحب نظرند با این سؤالات مواجه هستند؛ لذا ما براى این كه سطح فرهنگ جامعه خود را بالا ببریم، ناچاریم در حدّ مقدور حاصل آن
تحقیقات را به صورت روان و ساده بیان كنیم. زیرا اگر بخواهیم دقیق و مفصّل به این مباحث بپردازیم، باید حداقل از چهار رشته از علوم انسانى یا چهار شاخه از فلسفه؛ یعنى، جامعهشناسى فلسفى، فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق و فلسفه سیاست مدد جوییم و اگر بخواهیم این موضوع را دنبال كنیم، باید به فلسفههاى دیگر هم بپردازیم تا برسد به معرفتشناسى و اپیستومولوژى كه به عنوان مادر تمام این فلسفهها محسوب مىگردد. بدیهى است كه اشاره به دستاوردهاى این علوم و ارتباطى كه بین این مباحث وجود دارد، براى قشر تحصیلكرده و مردم فهیمى كه در دامان انقلاب و فرهنگ آن پرورش یافتهاند بسیار مفید است.
لازم به ذكر است كه واژه قانون دو اصطلاح متفاوت دارد: اصطلاح اول در علوم تجربى، علوم دقیقه و ریاضى رایج است و منظور از قانون در این علوم، رابطه واقعى بین پدیدههاست. به عنوان مثال، قوانین واقعى پدیدهها مشخص مىكند كه آب در چه شرایطى تبدیل به بخار مىشود و در چه درجه حرارتى جوش مىآید و یا در چه شرایطى یخ مىبندند و نقطه ذوب فلزات چیست؟ پس نظیر این مطلب كه وقتى دماى آب به صفر رسید آب یخ مىبندد و یا وقتى به درجه صد رسید به جوش مىآید، واقعیّتى است كه در پدیدههاى طبیعى وجود دارد و بشر باید سعى كند این واقعیتها و قوانینى را كه در شیمى و سایر علوم تجربى وجود دارد بشناسد. بدیهى است كه این قوانین ثابتاند و میل به بىنهایت دارند و قابل شماره نیستند و با پیشرفت علمى بشر، قوانین بیشترى كشف مىشوند و با هر كشف جدیدى كه در هر علمى صورت مىپذیرد، صدها پرسش و سؤال مطرح مىشود و باید به همان تعداد قانون جدید كشف گردد تا به آن سؤالات پاسخ گوید و به همین نسبت روز به روز سؤالات افزایش مىیابند و بشر در صدد كشف قوانین بیشترى براى حلّ آن سؤالات بر مىآید. به عبارت دیگر، ما در عالم در قلمرو مجموعهاى از قوانین بىشمار قرار داریم: قوانین مربوط به عناصر، تركیبات شیمیایى و موجودات زنده، تا قوانین فضایى و چیزهاى دیگرى كه هنوز عقلمان به وجود آنها پى نبرده است.
اكنون این سؤال مطرح مىشود كه اگر ما، در این عالم، در حصار چنین قلمرو تنگ و فشردهاى از قوانین بىشمار قرار داریم، پس جایگاه اختیار و انتخاب ما كجاست؟ این سؤال
به صورت جدّى مطرح است و از این رو، در انسانشناسى فلسفى مطرح شده كه حقیقت انسان چیست؟ آیا او صددرصد مجبور است یا كاملاً مختار است و یا اختیار مشروط و محدودى دارد؟ و اگر اختیار او محدود و مشروط است، حدود آن چیست؟ همچنین امروز هم در محافل فلسفى دنیا، مسأله قضا و قدر، جبر و تفویض و مسائلى از این قبیل به صورت جدّى مطرح است و بحث در باره آنها كماكان ادامه دارد. در این بین، گروهى گرایش اگزیستانسیالیستى دارند و معتقدند كه انسان داراى آزادى نامحدود است و هر كارى كه بخواهد مىتواند انجام دهد؛ چنانكه ژان پل سارتر مىگفت: اگر اراده كنم، جنگ ویتنام تمام مىشود! یعنى بشر از چنان قدرتى برخوردار است كه یك فرد مىتواند اراده كند جنگ خانمانسوزى كه میلیونها انسان را بهنابودى كشانده متوقف گردد. البته این سخن اغراقآمیز است، ولى چنین گرایشى كه براى انسان اراده و قدرت نامحدود قائل است وجود دارد.
در مقابل گرایش فوق، گروهى اختیار انسان را خیالى خام مىدانند و معتقدند كه انسان در چارچوبه مجموعهاى از قوانین جبرى به سر مىبرد و او خیال مىكند كه اختیار دارد. بالاخره گرایشهاى مذهبى نیز وجود دارد كه متوسط بین این دو گرایش هست و براى انسان اختیارى را قائل است كه محدود به قوانین گوناگونى است كه بر عالم حاكماند؛ یعنى، اگر ما از مجموع قوانینى كه بر نظام هستى حاكماند دایرههایى را رسم كنیم، اختیار انسانها در محدوده و درون آن دایرهها قابل اِعمال است؛ نه فراتر از آنها.
پس از آن كه روشن گردید ما از نظر تكوینى تحت سیطره مجموعهاى از قوانین قرار داریم، این سؤال خود مىنمایاند كه آیا ما قدرت بر شكستن آن قوانین و طغیان علیه آنها را داریم و مىتوانیم طبیعت را مسخّر خویش سازیم و قوانین و مرزهایش را فرو ریزیم و چنان زندگى كنیم كه قوانین طبیعى بر ما حاكم نباشند؟ پاسخ این است كه تصور فوق خیال خام و نسنجیدهاى است، زیرا تسخیر طبیعت مستلزم كشف قانون دیگرى از خود طبیعت است. مثلاً اگر در پزشكى ما موفق شویم بیمارىاى را مهار كنیم و یا بكلّى آن را ریشهكن سازیم، به مدد كشف قانون دیگرى از طبیعت و به كاربستن آن چنین توفیقى مىیابیم. در حقیقت ما نتوانستهایم طبیعت را مقهور قانون خود سازیم، بلكه قانون دیگرى را از طبیعت كشف و از آن استفاده كردهایم. پس خروج از قلمرو قوانین تكوینى محال است و زندگى كردن یعنى شناختن و بهره بردن از قوانین تكوینى؛ همان قوانینى كه خدا در عالم قرار داده است و خروج از آنها
خروج از عبودیّت تكوینى انسان است. بله چنانكه عرض كردیم انسان در سطح محدودى در درون دایرههایى كه مجموعه قوانین تكوینى تشكیل دادهاند امكان مانور دارد و در میان قوانین گوناگون علمى و قوانین تكوینى براى انسان فضاهاى محدودى براى گزینش و اِعمال اختیار وجود دارد كه بتواند از قانون به نفع خود و در مقابله با قانون دیگر استفاده كند و این فضاهاى محدود قلمرو اختیار انسان را تشكیل مىدهند.
آیا انسان در محدودهاى كه قدرت انتخاب و اختیار دارد، از نظر ارزشى هر طور بخواهد مىتواند رفتار كند، یا باید حدود و مرزهایى را رعایت كند؟ آیا در این محدوده نیز قوانینى وجود دارد كه اجراى آنها بر انسان لازم است؟ جواب این است كه در آن محدوده نیز قوانینى وجود دارد، اما نه از سنخ قوانین تكوینى؛ بلكه از سنخ قوانین تشریعى و اعتبارى و یا قوانین ارزشى و به تعبیرى كه قدما از هزاران سال پیش مطرح كردهاند، قوانینى كه در محدوده عقل عملى هستند ـ در مقابل قوانین واقعى كه در محدوده عقل نظرى هستند ـ یعنى در آنچه مربوط به رفتار اختیارى انسان است، عقل عملى باید قضاوت كند. بىشك به كار بستن قوانین تشریعى كه اجراى آنها در اختیار انسان قرار داده شده موجب دستیابى به مقصد و هدف نهایى؛ یعنى، كمال مطلوب است و سرپیچى از آنها موجب سقوط، بلكه پستتر شدن انسان از هر جانورى مىگردد؛ قرآن نیز چنین سیرى را تأیید مىكند و مىفرماید:
«لَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنْسَانَ فِى أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ. ثُمَ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ. إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ فَلَهُمْ أَجْرٌ غَیْرُ مَمْنُونٍ.»(1)
ما انسان را در بهترین صورت و نظام آفریدیم. سپس او را به پایینترین مرحله بازگرداندیم. مگر كسانى كه ایمان آوردند و اعمال صالح انجام دادهاند كه براى آنهاپاداشى تمام نشدنى است.
انسان اوجى دارد كه مىتواند، با استفاده از استعدادهاى بىشمارى كه خدا در وجود او قرار داده است، به قرب الهى و جوار خدا برسد و همسایه خدا شود؛ از آن طرف مىتواند با مخالفت و عصیان بر علیه قوانین الهى تا حدّى سقوط كند كه از هر حیوانى نیز پستتر گردد.
1. التین/ 4 ـ 6.
پس تبعیّت از قوانین تشریعى و قوانین اعتبارى و ارزشىْ و به زبان دین: اطاعت خدا و نیز سرپیچى از آن قوانین و مبارزه با آنها همه در قلمرو و محدوده اختیار انسان است. اگر انسان تبعیّت كرد و آن قوانین را پذیرفت، به تعالى و آرامش و سلامتى روحى و معنوى مىرسد؛ در غیر این صورت سقوط مىكند. نظیر قوانین و دستورات بهداشتى كه علم پزشكى به ما توصیه مىكند و رعایت آنها تأمین كننده سلامت ماست و عدم رعایت آنها موجب بیمارى و به خطر افتادن سلامتى و جان انسان است.
حال با توجه به این كه انسان مختار است به آن دستورات بهداشتى و پزشكى عمل كند و یا عمل نكند، اگر خواهان سلامتى خویش است و مىخواهد كماكان نیرومند و با نشاط باقى بماند باید به آن قوانین عمل كند و اگر نخواست سالم بماند و به بیمارى رضایت داد، آن قوانین را رعایت نمىكند. پس واقعیّت این است كه سلامتى بدون رعایت قوانین بهداشتى میسّر نیست، البته چنین امرى موجب جبر نیست؛ چون از آن سو رعایت قوانین بهداشتى و تأمین سلامتى و یا نادیده گرفتن آنها در اختیار خود انسان است و او به اختیار خویش یا آن قوانین را رعایت مىكند و در نتیجه سالم مىماند و یا از رعایت آنها سرباز مىزند و خطر و بیمارى را به جان مىخرد.
آنچه درباره تن وجسم گفته شد، درباره روح و روان نیز صادق است و چنانكه تن سلامتى و بیمارى دارد، روح نیز مىتواند از سلامت و یا بیمارى برخوردار شود. سعادت و سلامت روح هم بستگى به رعایت قواعد و قوانینى دارد و رعایت آن قوانین و ارزشهاى معنوى كمال و آرامش و سلامتى روح انسان را تضمین مىكند؛ در غیر این صورت روح انسان بیمار مىگردد، خداوند در این باره مىفرماید:«فِى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَهُمُ اللَّهُ مَرَضا...»(1)
انسانى كه در سراشیبى قرار دارد، مىتواند چنان با شتاب و سرعت بدود كه نتواند خود را كنترل كند كه در نتیجه سقوط مىكند و جان از كف مىدهد؛ اما او اگر بخواهد سالم بماند باید با احتیاط حركت كند و چنان خود را كنترل كند كه اگر در هنگام حركت و فرود از بلندى به نقطه خطر رسید توقف كند. در مسائل معنوى نیز ضوابط و روابط واقعى وجود دارد و در پرتو رعایت قوانین الهى انسان به سلامت روح و سعادت ابدى مىرسد و نمىتوان بدون رعایت آن قوانین واقعى به سعادت ابدى دست یافت. البته انسان آزاد و مختار است و مىتواند بگوید من
1. بقره/ 10.
نمىخواهم به سعادت برسم و مىخواهم به جهنم بروم؛ كسى مانع او نمىشود و آزادى تكوینى انتخاب را براى او هموار ساخته است. اما اگر بخواهد به سعادت و قرب خدا برسد، باید تابع حكم خدا باشد و نمىتواند به خواست دل خود عمل كند؛ چون پیروى خواست دل و هواى نفس موجب گمراهى و انحراف از حق است:
«أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَوَاهُ وَ أَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى عِلْمٍ وَ خَتَمَ عَلى سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلى بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَفَلاَ تَذَكَّرُونَ.»(1)
آیا دیدى كسى را كه معبود خود را هواى نفس خویش قرار داده است و خداوند او رابا آگاهى گمراه ساخته، بر گوش و قلبش مهر زده، بر چشمش پردهاى افكنده است؟ بااین حال چه كسى مىتواند غیر از خدا او را هدایت كند؟ آیا متذكر نمىشوید؟
كسى كه تابع هواى نفس و خواست دل شد، كر و كور مىگردد و نمىتواند واقعیّت و حقیقت را درك كند و حتى اگر انبوهى از معلومات را كسب كرده باشد، پردهاى بر چشم او مىافتد و حقایق را از او مىپوشاند. در این زمینه، داستان بلعم باعورا براى همه ما آموزنده و عبرتآور است كه چسان با آن مقامات علمى كه كسب كرد و در زمان خود داراى بالاترین درجات علمى و سرآمد دانشمندان بود، به چنان انحطاط و فرجامى رسید كه خداوند درباره او فرمود:
«وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِى ءَاتَیْنَاهُ ءَایَاتِنَا فَانْسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطَانُ فَكَانَ مِنَ الْغَاوِینَ ...فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ یَلْهَثْ ...»(2)
و بر آنها بخوان سرگذشت آن كسى را كه آیات خود را به او دادیم، ولى (سرانجام) خود را از آن تهى ساخت و شیطان او را در پى آورد و از گمراهان شد ... مَثَل او همچون سگ (هار) است كه اگر به او حمله كنى، دهانش را باز و زبانش را بیرون مىآورد و اگر او را به حال خود واگذارى، باز همین كار را كند.
بله در پرتو آزادىاى كه خداوند به انسان داده مىتواند تا این حد سقوط كند، اما اگر انسان خواهان سعادت است باید یك سلسله قوانین را رعایت كند و این قوانین در یك حوزه جاى نمىگیرند، بلكه به چند حوزه و چند نوع قابل تقسیماند. بر این اساس، ضرورت دارد براى
1. جاثیه/ 23.
2. اعراف/ 175 ـ 176.
آگاهان به فرهنگ اسلامى و علاقهمندان به ارتقاى فرهنگى تبیین شود كه ما در زندگى خویش به چند نوع قانون نیاز داریم.
منظور از آنچه به نام قانون در بین ما معروف است قوانین حقوقى است. آن قوانین عبارتاند از یك سلسله مقرراتى كه از طرف منبع معتبرى وضع مىشود و قوهاى به نام قوه مجریه (دولت) ضامن اجراى آنها مىشود و در صورت ضرورت، با توسل به قوه قهریه آن قوانین را بر مردم تحمیل مىكند و جلوى متخلفان را مىگیرد. قوانین حقوقى به معناى عام شامل قوانین كیفرى نیز مىشود كه در علم حقوق بیان مىگردد. در اینجا اگر كسى بگوید كه وظیفه دولت تنها این است كه قانون را به مردم توصیه كند، به آنها بگوید دزدى نكنید و به ناموس مردم تجاوز نكنید؛ اما نمىتواند متخلف را مجازات كند، زیرا این كار با آزادى انسان منافات دارد؛ مسلّما كسى از او نمىپذیرد. معناى این سخن كه «چون انسان آزاد است، اگر با قوانین حقوقى مخالفت كرد نباید كسى او را تعقیب كند» این است كه بود و نبود قوانین حقوقى یكسان است؛ در حالى كه فلسفه وجودى قوانین حقوقى این است كه ضامن اجرا داشته باشد و فرق اساسى آنها با قوانین اخلاقى در همین است؛ گرچه فرقهاى دیگرى نیز دارند. مثلاً در اخلاق آمده است كه: «امانت را رعایت كنید و در آن خیانت نكنید.» این یك دستور اخلاقى است، حال اگر كسى در امانت خیانت كرد، به عنوان فعالیّت ضد اخلاقى مجازات و یا زندانى نمىشود؛ اما به عنوان مخالفت با قانون حقوقى تحت تعقیب قرار مىگیرد و روانه زندان مىگردد. به عنوان كلاهبردار، با توجه به قوانین كیفرى، مجازات خاصى بر او اعمال مىشود. پس باید نیروى قاهرهاى باشد كه با متخلفان برخورد كند و به زور قوانین را در حق آنان به اجرا درآورد و اِعمال زور لازمه قوانین حقوقى است كه با نبود آن وجود قوانین حقوقى بىمعناست. اما قوانین اخلاقى چنین نیست و نیازمند قوه قهریه نیست؛ مگر این كه بُعد حقوقى داشته باشد.
بدون شك در دین یك سلسله احكام الهى وجود دارد كه مربوط به ارتباط انسان با خداست؛ مثل قانون نماز، روزه، حج و امثال آنها. این احكام فقط در ادیان مطرح مىشوند. در اینجا این سؤال مطرح مىشود كه آیا دین مىتواند قوانین حقوقى نیز داشته باشد، یا دین تنها باید تبیین كننده رابطه انسان با خدا باشد؟ این شبهه و سؤالى است كه امروزه در سطح
گسترده، در دانشگاهها و مطبوعات، مطرح است و همه عزیزان، چه طیف دانشگاهى كه مستقیما با این مسائل سروكار دارند و چه پدران و مادران و بستگان آنها، باید به این شبهات توجه داشته باشند. چه این كه این سخنان بالاخره از طریق دانشجویان و قشر تحصیلكرده به سایر اقشار جامعه راه مىیابد و فرهنگ عمومى ما را تحت تأثیر خود قرار مىدهد. بالاخره روزى همین دانشجویان جوان جاى پدران و مادران را مىگیرند و به عنوان نیروهاى مؤثّر، اقشار اصلى جامعه را تشكیل خواهند داد. حال اگر فرهنگ این طیف وسیع دگرگون شود، پس از نسلى فرهنگ جامعه ما بكلّى تغییر خواهد كرد. پس باید ما بهوش باشیم وبدانیم و مواظب باشیم كه چه فرهنگى در حال شكلگیرى و رواج در جامعه ماست.
یكى از مسائلى كه امروزه مطرح مىشود این است كه در وضع قانون باید به حداقل اكتفا كرد. این یك گرایش لیبرالیستى است كه در حال حاضر در دنیا مطرح است و در باب آن بحثهاى زیادى صورت گرفته و كتابهاى فراوانى به تحریر درآمده است. بر اساس همین گرایش، كسانى معتقدند كه قانونگذار و دولت نباید در سطح گسترده در زندگى و امور مردم دخالت كنند، چون هرچه دخالت دولت كمتر باشد، جامعه رشد بیشترى خواهد داشت. البته این گرایش تبعات و لوازمى دارد كه به سایر شؤون اجتماع نیز سرایت خواهد كرد.
گرایش فوق ریشه جامعه شناختى دارد و مبتنى بر یكى از دو دیدگاهى است كه در جامعهشناسى مطرح است: در دیدگاه اول، اصالت با جامعه است، بر این اساس قوانین باید فراگیر باشد و همه عرصههاى زندگى بشر را فراگیرد و آزادى فرد باید به حداقل برسد. در دیدگاه دوم، اصالت با فرد است و بر اساس آن فرد باید از حداكثر آزادى برخوردار گردد و قوانین اجتماعى باید به حداقل برسند تا كمتر انسان را محدود كنند. آنچه امروزه در جامعه غربى حاكم است همین گرایش فرد محورى و فردگرایى است كه لیبرالیسم هم از آن نشأت گرفته است؛ گرایشى كه معتقد است قوانین به حداقل برسد و مردم از حداكثر آزادى بهرهمند گردند و هرگونه كه خواستند رفتار كنند. قبل از بیان دیدگاه و نگرش اسلام ذكر این نكته را لازم مىدانم كه موضوع گرایش به قانون حداقل و یا قانون حداكثر به چند بخش از شاخههاى علوم انسانى ارتباط پیدا مىكند؛ مانند: جامعهشناسى فلسفى (اصالت جامعه یا اصالت فرد)؛ فلسفه
اخلاق، براى پى بردن به این كه ملاك ارزشها چیست؟ آیا اخلاق و ارزشها بر قانون حاكماند و یا ارزشها را قانون تعیین مىكند؟ همچنین فلسفه حقوق و بالاخره فلسفه سیاست.
از دیدگاه اسلام، همه شؤون زندگى انسان با سرنوشت نهایى او ارتباط دارد؛ یعنى، هرگونه تلاشى در این زندگى در سعادت ابدى و یا شقاوت ابدى ما تأثیر خواهد داشت. بینش اسلامى عبارت است از این كه: «الدّنیا مزرعة الاخرة»
یعنى هر چه انسان در دنیا مىكارد و هر رفتارى كه دارد، نتیجهاش در آخرت ظاهر خواهد شد و یا موجب سعادت او خواهد شد و یا موجب شقاوت و سقوط او. اگر ما این بینش را اصل قرار بدهیم، آیا در زندگى انسان چیزى باقى مىماند كه نیازمند قانون نباشد؟ در اینجا، نیازمند قانون بودن، یعنى قانون نشان بدهد كه انسان از چه راهى و با گزینش چه روش و شیوهاى به هدف مىرسد. یعنى اگر جامعه امنیّت مىخواهد، نباید كسى به مال و ناموس مردم تجاوز كند والا به مال و ناموس او نیز تجاوز مىشود؛ چنان نباشد كه:
ببرى مال مسلمان و چون مالت ببرند *** داد و فریاد برآرى كه مسلمانى نیست
طبع انسان منفعت طلب است و تنها به منافع خویش مىاندیشد و در این راه از هیچ كوششى دریغ ندارد، اما وقتى منافعش در خطر قرار گرفت به قانون پناه مىآورد. پس براى رفع تضادها و تزاحمات و ایجاد تعاون و امنیّت در جامعه، باید قانون وجود داشته باشد كه ما را از تجاوز و ظلم به دیگران باز دارد و حقوق هر كس را بیان كند و محدوده عدل و ظلم در آن مشخص شود و بر اساس آن مردم بدانند چه كارى ظالمانه و چه كارى منطبق بر عدل است. در غیر این صورت، هر كس به حقوق دیگران تجاوز مىكند و دیگران نیز به حقوق او تجاوز مىكنند و در نتیجه، نه امنیّتى باقى مىماند و نه آرامش و آسایش و نه سعادت اخروى و هیچ كس به خواستههاى فطرى خود نمىرسد.
بنابراین، در بینش اسلامى همه حركات وسكنات ما چه در بُعد زندگى فردى و خانوادگى و چه زندگى اجتماعى و حتى روابط بینالمللى داراى نظام و مقرّرات است و اسلام براى همه شؤون زندگى بشر قانون دارد، كه از جمله آنها قوانین حقوقى و اجتماعى است. اسلام حتى درباره خطورات ذهنى انسان نیز قانون دارد و مىگوید: حق ندارى هر چه مىخواهى در دلت بگذرانى و هر خیالى را به سرت راه دهى و گمان بد به دیگران ببرى:«انّ بعض الظّن اثمٌ.» (1)
به
1. حجرات/ 12.
همان میزان كه عدم رعایت مقرّرات بهداشتى باعث بیمارى و به خطر افتادن سلامت فرد و جامعه مىشود، از عدم رعایت مقرّرات اسلام جامعه زیان مىبیند.
آنچه گفته شد ـ كه هیچ یك از شؤون زندگى انسان خارج از محدوده قوانین اسلامى نیست و انسان حتى باید دل و خیال و فكرش را نیز كنترل كند ـ به معناى سلب آزادى انسان نیست، بلكه راه استفاده درست از آزادى را در اختیار او مىنهد و چراغى فرا راه اوست تا بتواند استفاده شایسته از آزادى بكند. البته این قوانین تا آنجا كه به زندگى اجتماعى انسان مربوط نمىشود، كیفر دنیوى ندارد و تنها كیفر اخروى دارد: كسى كه به برادر مؤمنش سوءظن مىبرد، در دنیا مجازات نمىشود و در آخرت كیفر مىبیند. اما اگر با مقرّرات و قوانین اجتماعى مخالفت شد و مصالح اجتماعى زیر پا نهاده شد، كیفر دنیوى در نظر گرفته مىشود و در واقع كیفر دنیوى لازمه همه قوانین حقوقى است و منحصر به قوانین حقوقى اسلام نیست. هر دستگاه قانونى كه بخواهد براى حفظ نظم و نظام اجتماعى قانون وضع كند، ناچار است كه براى تخلفات و سرپیچىها مقررات تنبیهى در نظر بگیرد. حاصل آن كه زندگى اجتماعى بدون قوانین محدود كننده آزادىها به سامان نمىرسد و هر قدر روابط اجتماعى بیشتر و گستردهتر شود، نیاز بیشترى به قوانین اجتماعى و ضمانت اجراى آنها خواهد داشت.
در راستاى تبیین نظریه سیاسى اسلام، در جلسات گذشته مباحثى را از نظر گذراندیم و اشاره داشتیم كه در این زمینه به دو صورت بحث انجام مىپذیرد: یكى بحث جدلى است كه صرفنظر از این كه مخاطب مسلمان و معتقد به اسلام و تشیع است و یا به مبانى اعتقادى و ارزشى دیگرى معتقد است، اصول و مبانى اولیه مورد توافق و تفاهم طرفین به عنوان اصول موضوعه، مدار و محور بحث در نظر گرفته مىشوند و با تكیه بر آن مقدمات سیر بحث تا آخر ادامه مىیابد. صورت دوم، بحث برهانى است كه بحث با تنظیم و ارائه براهین عمیق و عقلى صورت مىگیرد و تمام جوانب گفتگو حتى اصول موضوعه مورد بررسى قرار مىگیرند و با تكیه بر قطعیات و بدیهیات تلاش مىشود براى مدّعا برهان عقلى و غیر قابل خدشه اقامه گردد.
گرچه مباحث برهانى خستهكنندهاند و مخاطبان خاصى را مىطلبند و با محافل علمى و آكادمیك تناسب دارند، اما باید در نظر داشت كه جامعه ما در مسیر ارتقاى فرهنگى و كسب معلومات گامهاى بلندى برداشته است و امروزه معلومات بسیارى از جوانان ما، بخصوص در زمینه مسائل دینى و سیاسى، بر معلومات برخى از اندیشمندان سابق فزونى دارد و از این رو ضرورت دارد كه ارائه مباحث برهانى و عمیق تداوم یابد تا سطح فكرى و فرهنگى جامعه ما، بخصوص در حوزههایى كه با اصل نظام و عقاید اصیل اسلامى ارتباط دارد، ارتقاء یابد و توان مقابله و پاسخگویى به شبهات را بیابند و تحت تأثیر دیگران قرار نگیرند. در اینجا، ما سعى مىكنیم مطالب مربوط به اصول موضوعه بحث را با بیان ساده و بدور از اصطلاحات پیچیده علمى و فلسفى عرضه كنیم و نیز تلاش مىكنیم كه ریشههاى عقلانى این اعتقادات را در اذهان محكم كنیم، تا در برابر سیل شبهات كمتر آسیبپذیر باشند.
اساسا كارویژه یك حكومت و نظام سیاسى این است كه پشتوانه و ضامن اجرایى قوانین حقوقى، در جامعه، باشد. از اینجا تفاوت قوانین اخلاقى با قوانین حقوقى و سیاسى روشن مىگردد، چرا كه قوانین اخلاقى از آن جهت كه اخلاقى هستند ضامن اجراى بیرونى ندارند و هر كس بر اساس عقاید و جهات معنوى خویش به آنها پایبند است و به آنها عمل مىكند؛ اما قوانین حقوقى پشتوانه و ضامن اجرایى بیرونى دارند. ویژگى قوانین حقوقى این است كه از سوى جامعه و دستگاه اجرایى بر مردم تحمیل مىشوند و حتى اگر كسى هم به آنها معتقد نباشد، موظّف به تبعیّت از آن قوانین است. حكومت وظیفه دارد كه در صورت سرپیچى افراد با استفاده از قوه قهریه و اگر ضرورت اقتضا كند حتى با سلاح به اجراى آن قوانین همّت گمارد.
با توجه به آن كه پس از انقلاب، بخصوص پس از درگیرىهاى داخلى و ترورهاى كور، پیوسته مسؤولین نظام شعار قانونمندى را مطرح كردهاند و حتى یكى از سالهاى اول انقلاب را سال قانون نامیدند و تاكنون همه دولتها این شعار را دنبال كردهاند؛ و بخصوص با توجه به این كه یكى از شعارهاى اصلى و ارزشمند دولت فعلى اجراى قانون در سطح كشور و جلوگیرى از تخلفات قانونى است، ضرورت دارد كه قبل از هر چیز در مورد قانون و اعتبار آن بحث شود و به شبهات و سؤالاتى كه در این راستا وجود دارد، پاسخى در خور ارائه گردد.
از جمله شبهات و سؤالاتى كه براى بسیارى از افراد مطرح مىشود، عبارت است از این كه قانون تا چه حد اعتبار دارد و آن از كجا ناشى مىشود؟ اساسا ضرورت تسلیم افراد در برابر قانون چیست؟ و كدام قانون از چنین اعتبارى برخوردار است كه مىبایست صددرصد مطیع آن بود؟ پیش از پیگیرى بحث و پرداختن به این سؤالات، ذكر این نكته لازم است كه از نظرگاه ما مسلمانان كه تابع نظام اسلامى هستیم و سخنان امام و مقام معظم رهبرى برایمان حجیّت دارد، جاى شك و ابهامى وجود ندارد كه مقررات دولت اسلامى، چه مصوبات مجلس شوراى اسلامى و چه مصوبات هیئت دولت و حتى بخشنامههایى كه از وزارتخانهها به ادارات ابلاغ مىشود، همگى لازمالاجراست و طبق فرموده امام (رحمهالله) كه فرمودند مقررات دولت اسلامى لازمالاطاعه است، ما ملتزم هستیم كه به آنها عمل كنیم. ما شخصا سعى مىكنیم
كوچكترین قوانین و مقررات دولت اسلامى را دقیقاً رعایت كنیم، حتى اگر در موردى بر خلاف نظر و فتواى فقهى خودمان هم باشد.
رعایت احكام و دستورات دولت اسلامى و اطاعت از ولىّ امر مسلمین براى ما واجب است و در این جهت هیچ تردیدى نداریم. پس اگر از ملاك اعتبار قانون سؤال مىكنیم، توهم نشود كه مىخواهیم در لزوم اطاعت از قوانین دولتى تشكیك كنیم. هدف ما استحكام بخشیدن به ریشهها و پایههاى فكرى لزوم تبعیّت از حكومت اسلامى است. سعى ما بر آن است كه روشن كنیم كه چرا باید از دستورات دولت اسلامى اطاعت كنیم. باید مشخص بشود كه منشأ اعتبار قانون چیست كه وقتى دولت روزى را به عنوان تعطیل عمومى اعلام مىكند، یا سطحى از مالیات را براى مشمولین قوانین و مقررات مالیاتى تعیین مىكند و یا در شرایط عادى دستوراتى را صادر مىكند و در شرایط استثنایى مثل شرایط جنگ فراخوان عمومى مىدهد و قوانین ویژه را به اجرا در مىآورد، مردم بدانند كه چرا باید به آن دستورات و قوانین عمل كنند. صرف این كه كسى دستور بدهد، براى تبعیّت مردم و عمل به دستورات كافى نیست.
از سوى دیگر، بحث ما مربوط به «فلسفه سیاسى» است و مسأله قانون و اعتبار آن و لزوم اطاعت از آن از مباحث بنیادىِ همه نظامهاى سیاسى است و به نظام اسلامى اختصاص ندارد. آشنایان به مباحث «فلسفه سیاست» و «فلسفه حقوق» مىدانند كه دانشمندان و متخصصان در این دو رشته از معارف بشرى، براى تبیین این بحث تلاشهایى كردهاند و نظرات مختلفى را، همراه با دلایل مناسب ارائه دادهاند؛ اما تا كنون به نظر قطعى كه برهانى و كاملاً قابل دفاع باشد نرسیدهاند. مهمترین نظرات و دیدگاههایى را كه این دانشمندان در باب ملاك اعتبار قانون ارائه دادهاند، در سه نظریه خلاصه مىكنیم:
بعضى معتقدند كه ملاك اعتبار قانون عدالت است، اگر قانونى بر اساس عدالت و رعایت حقوق مردم وضع گردید، معتبر خواهد بود و لازم است كه مردم از آن اطاعت كنند. اما اگر بر اساس عدل نبود و ناعادلانه وضع شده بود، اعتبار ندارد.
نظریه دوم این است كه ملاك اعتبار قانون تأمین نیازهاى جامعه است، چون افراد جامعه از آن
رو كه از زندگى اجتماعى برخوردار هستند، نیازهاى خاصى دارند كه جنبه فردى و شخصى ندارد. گرچه همه اشخاص، به نوبه خودشان، مىتوانند از آن نیازمندىها برخوردار شوند، ولى آنها در اصل اجتماعىاند و در شرایط زندگى اجتماعى پدید مىآیند. مثلاً رعایت بهداشت عمومى یك نیاز اجتماعى است و گرچه هر كس در زندگى شخصى خویش و در محیط خانه اگر مایل بود بهداشت شخصى را رعایت مىكند، اما در ارتباط با رعایت بهداشت عمومى توصیههاى فردى و وادار ساختن تك تك افراد به رعایت بهداشت دشوار و با مشكلاتى مواجه است و ضرورت دارد كه دستگاه و نهادى فوق تصمیمگیرى و اقدام عملى فردى وجود داشته باشد، تا آن نیاز عمومى را برآورده سازد. مثلاً وقتى بیمارىاى مثل وبا و یا طاعون در جامعه شایع مىشود، براى مهار آن بیمارى اقدامات فردى كار به جایى نمىبرد و ضرورت دارد كه دستگاهى دولتى وظیفه مهار بیمارى و ایجاد بهداشت عمومى را ـ از طریق اجراى طرح واكسیناسیون و غیره ـ به اجرا درآورد. وظیفه دولت است كه با وضع مقرراتى، ولو در قالب مقررات موسمى، مردم را موظّف كند كه طى مدّت مشخصى واكسینه شوند. (چنانكه قبلاً نیز متذكر شدیم، منظور ما از قانون معناى عام آن است كه شامل دستورالعملهاى لازم الاجرا، بخشنامهها و آییننامه نیز مىشود.)
ملاحظه مىكنید كه چون بهداشت عمومى نیاز جامعه است و رعایت آن یك ضرورت اجتماعى است، قوانینى براى تأمین این نیازمندى وضع گردیده است و همه ملزم به رعایت آن قوانین هستند، همچنین در ارتباط با حفظ سلامت محیط زیست و زیبا و تمیز نگهداشتن محیط زندگى و تأمین نیازمندىهاى عمومى دستگاههایى از سوى دولت موظّف شدهاند كه براى رفع آن نیازها اقدام كنند و مردم نیز موظفاند كه از مقرّرات و دستورالعملهایى كه از سوى آن دستگاهها صادر مىگردد اطاعت كنند. پس مجموعه قوانین و دستگاههایى كه از سوى دولت در نظر گرفته شدهاند، مثل دستگاه آموزش و پرورش، بهداشت و درمان و سایر وزارتخانهها و مقررات و آییننامهها و دستورالعملهاى آنها در راستاى نیازمندىهاى اجتماعى و مصالح جامعه است و بر این اساس آنها مشروعیّت دارند.
برخى معیار و ملاك اعتبار قانون را خواست مردم مىدانند. از دیدگاه آنان قانون براى این
است كه خواستههاى جامعه را تأمین كند، لذا وقتى مردم چیزى را از دولت و یا دستگاه قانونگذارى خواستند، هیئت دولت و نمایندگان مردم در مجلس بر اساس خواست مردم قانونى را تصویب مىكنند و چون قانون ملهم از خواست مردم است معتبر مىباشد و مردم نیز باید به اجرا و تندادن به آن قوانین همّت گمارند. در حقیقت، راه تحقق عینى خواست مردم انتخاب نمایندگان مجلس است كه بر اساس نیاز و خواست مردم قانون وضع كنند. بر این اساس، اگر نمایندگان منتخب مردم حقّ قانونگذارى نداشته باشند، انتخاب آنها از سوى مردم بىفایده خواهد بود؛ و اگر حق وضع قانون داشته باشند و اما قوانین موضوعه از سوى آنها لازمالاجرا نباشد، قانونگذارى امرى لغو خواهد بود.
آنچه ذكر شد خلاصهاى است از دیدگاههاى فیلسوفان حقوق و سیاست در باب منشأ اعتبار قانون. طبیعى است كه ما به عنوان مسلمان خواست خداوند را معیار اعتبار قانون مىدانیم و معتقدیم كه هرچه را خداوند به آن دستور داد، قانون تلقى مىشود و معتبر است. البته دیدگاه اخیر براى كسانى قابل قبول است كه معتقد به دین و خداوند باشند.
(در بررسى و نقد نظریّات فوق ما از تجزیه و تحلیل علمى گسترده و آكادمیك صرفنظر مىكنیم و به ارائه نقد و بررسى متناسب با فهم و درك عموم بسنده مىكنیم.)
در نظریه اول بیان شد كه اعتبار قانون به رعایت عدالت است. در اینجا یك سؤال اساسى مطرح است كه بسیارى از دانشمندان بزرگ جهان نیز به آن پرداختهاند و براى بررسى و پاسخ به آن سؤال كتابهایى تدوین كردهاند و سؤال این است كه اساسا عدالت چیست و چگونه تحقق پیدا مىكند؟ با توجه به این كه مفهوم عدالت براى همه روشن است، این سؤال در حدّى گسترده در برابر نظریهپردازان سیاسى و حقوقى قرار گرفته و آنها را به خود مشغول ساخته است، این از آن روست كه برداشتها از عدالت متفاوت است.
آیا اگر همه مردم به طور یكسان از ثروتهاى جامعه استفاده كنند، عدالت برقرار مىشود یا خیر؟ یعنى اگر یك نظام سیاسى مقدمات و تمهیداتى را فراهم سازد كه همه مردم، در سطحى برابر، از مسكن، لباس و وسیله نقلیه بهرهمند شوند، عدالت برقرار مىگردد و در غیر این صورت ظلم حاكم است؟ چنین گرایشى در مكتب ماركسیسم مطرح گشت كه سرانجام به
پیدایش نظریه كمونیسم انجامید و طراحان آن نظریه حداقل در شعارهایشان مطرح ساختند كه ما در صددیم تا شرایط و زمینههاى جامعه بىطبقه را فراهم آوریم. در آن جامعه، هر كسى به اندازه توانش كار مىكند و به اندازه نیازش استفاده مىبرد . سپس دریافتند كه در عمل نمىتوان به این خواست دست یافت، چون گرایش فوق با چالشهایى مواجه گشت كه از جمله آنها تعارض عدالت با آزادى بود. از این رو، آنها با تنزل و تجدید نظر در شعارهاى خود به حكومت سوسیالیستى رضایت دادند. گرچه در عین حال حكومت كمونیستى را به عنوان یك ایدهآل مطرح مىكردند.
وقتى ماركس دید به اكثریّت مردم ، بخصوص طبقه كارگر و كشاورز، ظلم مىشود، گفت باید از این بىعدالتى و ظلمها جلوگیرى و به سمتى حركت كنیم كه همه از حقوقى برابر و یكسان برخوردار شوند؛ یعنى، حركت به سوى جامعه بىطبقه «تراز نوین» برخوردار از مساوات كامل و ایدهال و بهشت زمینى. سپس كسانى كه داراى گرایشهاى اسلامى و التقاطى بودند، یك پسوند اسلامى به آن اضافه كردند و گفتند: «تراز نوین توحیدى». حال باید دید كه آیا عدالت به این است كه همه مردم یكسان و برابر باشند؟
در مقابل، برخى معتقدند كه عدالت این است كه هر كس به اندازه تلاش خود از دستاوردهاى جامعه بهرهمند شود؛ یعنى، اگر كسى كارى انجام داد، باید در حدّى كه كارش ارزش دارد مزد و پاداش دریافت كند. پس اگر كسى تنبلى كرد و كارى نكرد، نباید به اندازه دیگران بهره ببرد و از منافع اجتماعى در اختیارش نهاد تا مساوات كامل ایجاد شود، به این تصور كه عدالت تحقق یابد. وقتى عدالت ایجاد مىشود كه كسانى كه كار مىكنند، مزد كار خود را دریافت كنند و اگر كسى با تلاش و تولید خود ارزش اضافى ایجاد كند و از نتیجهاش برخوردار نشود، در حق او ظلم شده است.
بىتردید دو تفسیر فوق از عدالت ـ كه از باب نمونه عرض شد ـ كاملاً با یكدیگر اختلاف دارند و در عمل ناسازگارند و به هر حال چنین مىنُماید كه با احكام و عقاید الهى و توحیدى تلائم و سازش ندارند و آنها را بر نمىتابند. به عنوان نمونه، ما در اسلام یك سلسله احكامى داریم كه بر طبق مبانى اعتقادى خودمان، بهترین و سودمندترین احكام براى جامعه و مسلما مطابق
عدالت است؛ اما این احكام براى بسیارى از مردم دنیا قابل قبول نیست و آنها را عادلانه نمىدانند. براى مثال، در قوانین اسلامى در موارد بسیارى بین ارث زن و مرد فرق گذاشته شده است، گرچه در برخى موارد نیز ارث آن دو مساوى است. آن تفاوت به جهت نص صریح قرآن كریم به این است كه ارث زن نصف ارث مرد است: «فَلِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الاْءُنْثَیَیْنِ».(1)
بىتردید
كسانى كه با مبانى فكرى و اعتقادى اسلام آشنا نیستند، چنین قانونى را ظالمانه مىدانند؛ چون در نظر آنان خداوند بین زن و مرد تبعیض قائل شده است. از سوى دیگر، در ارتباط با زندگى مشترك زناشویى اسلام مرد را مكلّف ساخته كه همه هزینههاى زندگى خانوادگى، اعم از خوراك، لباس و مسكن زن و فرزندان را تأمین كند و بر اساس بینش اسلامى، زن حق دارد كه همه درآمد خود را پسانداز كند و ارثیه و درآمد او به خودش تعلق دارد و لازم نیست كه حتى اندكى از آن را هزینه زندگى كند. او حتى حق دارد براى خدماتى كه در خانه انجام مىدهد ـ از قبیل شستن لباس، پختن غذا و حتى شیردادن بچه ـ مزد بگیرد. البته كسانى كه از نزدیك با اسلام آشنا نیستند، وقتى چنین حكمى را ملاحظه مىكنند، حتى اگر منصفانه نیز برخورد كنند مىگویند: اسلام قانون عادلانهاى وضع نكرده است.
براى رفع اتهام و توجیه مناسب احكام اسلامى و اثبات این كه این قبیل قوانین عادلانه هست یا خیر، ما باید بنگریم كه چه تفسیر و تعریفى از عدالت داریم. چون اگر عدالت به معناى مساوات باشد، همه قوانین ناعادلانه است، چون در آنها مساوات رعایت نشده است. اگر عدل تفسیر دیگرى دارد باید دید آن تفسیر چیست. البته شناخت ماهیّت عدالت و راهكار تحقق آن به سادگى میسّر نیست، بدین جهت فیلسوفان بزرگ تحقیقات گستردهاى درباره عدالت داشتهاند و در برخى از آنها رابطه عدالت و آزادى و قانون بررسى شده است.
خلاصه این كه اگر ما ملاك اعتبار قانون را عدالت قرار دهیم، مشكل مرتفع نمىشود و اولین سؤالى كه پیش روى ما قرار مىگیرد این است كه عدالت با كدام تفسیر منظور است؟ چون هر كس عدالت را بصورتى تفسیر مىكند و بر آن اساس قانونى را عادلانه و داراى اعتبار مىداند و لازم مىداند كه به آن عمل شود. در مقابل، دیگرى بر اساس تفسیر خود از عدالت، آن قانون را غیر عادلانه و غیر معتبر مىداند.
1. نساء/ 176.
ملاك دوم این بود كه قانون از آن جهت معتبر است كه نیازهاى جامعه را تأمین مىكند؛ البته این ملاك كمى روشنتر و پذیرفتنىتر است، چون همه، كم و بیش، نیازمندىهاى اجتماعى را درك مىكنند و مىدانند كه جامعه به چه چیزهایى احتیاج دارد، بخصوص با توجه به این كه همواره در جامعهاى كه ما در آن بسر مىبریم و پیش از آن گذشتگان ما در آن زندگى مىكردند، قانون و حاكمى وجود داشته كه نیازها را درك كند و بداند كه چگونه نیازمندىهاى جامعه را باید تأمین كرد. سؤال و اشكالى كه پیش روى این دیدگاه قرار دارد این است كه نیازمندىهاى جامعه مىتواند به اَشكال مختلف تأمین شود و همین امر موجب تفاوت نگرش در تنظیم قانون مىگردد: به عنوان مثال، زیباسازى و نظافت شهر یك نیاز عمومى است و باید تأمین گردد، اما بودجه آن از كجا باید تهیه شود؟ آیا با بستن حساب سرانه براى خانوارها باید آن بودجه را تأمین كرد؟ یعنى هر خانوادهاى را موظّف ساخت كه بخشى از هزینه نظافت و زیباسازى شهر را بپردازد. نظریه دوم این است كه هزینههاى جارى شهر را باید از بودجه عمومى تأمین كرد؛ یعنى، همان بودجهاى كه عمدتا از مالیاتها تأمین مىشود و آن مالیاتها اغلب از ثروتمندان دریافت مىشود و فقرایى كه در محلههاى پایینشهر زندگى مىكنند و از خانههاى محقّر برخوردارند، از پرداخت آن معاف هستند.
نظریه سوّم این است كه دولت موظّف است كه از ناحیه استخراج منابع زیرزمینى، مثل نفت و مس و آهن و فروش آنها نیازمندىهاى جامعه را تأمین كند. حال با توجه به این كه ملاك اعتبار قانون رفع نیازمندىهاى جامعه در نظر گرفته شده است و هر یك از اَشكال و نظریههاى فوق تأمین كننده نیاز جامعه است، كدام یك باید عملى شود و به عنوان قانونى معتبر در نظر گرفته شود؟ و مردم كدام یك را صحیحتر و عادلانهتر مىدانند؟ پس این معیار نیز، به تنهایى، براى تشخیص اعتبار قانون كافى نیست.
بر حسب ملاك سوم، تنها آنچه خواست مردم است اعتبار دارد و هرچه مردم مىخواهند باید به صورت قانون درآید و اجرا شود. سؤالى كه مطرح مىشود این است كه آیا معیار این است كه همه مردم، صد درصد، چیزى را بخواهند؟ مسلما چنین چیزى، در عالم، تحقق پیدا
نمىكند. شاید از بین میلیونها قانون موردى نباشد كه همه مردم، صددرصد، با آن موافق باشند و یك قانون، هرچند مورد اقبال عمومى قرار گیرد، لااقل یكى دو درصد مردم با آن مخالفت مىكنند. بر این اساس، ملاك اعتبار قانون براى مخالفین چیست؟
نكته دیگر آن است كه اگر آنچه را مردم خواستند بر اساس موازین عدالت نبود، آیا اعتبار دارد یا ندارد؟ همچنین اگر خواست مردم با معیار دوم اختلاف داشت؛ یعنى، آنچه را مردم خواستند در جهت تأمین نیازهاى جامعه نبود، آیا باز اعتبار دارد؟ اگر قانونى مستلزم این باشد كه پولى از مردم دریافت شود، شاید اكثریّت مردم با آن مخالف باشند، چنانكه وقتى مالیات جدیدى وضع مىشود، مردم با اكراه آن را مىپذیرند. معمولاً در هیچ جا قانون مالیات با استقبال عمومى مواجه نمىشود و وقتى دولت مىخواهد، براى تأمین نیازمندىهاى جامعه، پولى بگیرد، مردم بسختى مىپذیرند. در این صورت، اگر بخواهیم به خواست مردم عمل كنیم، نیازمندىهاى جامعه تأمین نمىشود و فرض این بود كه یكى از ملاكهاى اعتبار قانون در جامعه تأمین نیازمندىهاى جامعه است. آیا وقتى خواست مردم با تأمین نیازهاى عمومى تنافى داشت، باید مصالح جامعه را در نظر گرفت و یا خواست اكثریّت مردم را ؟ بىتردید، قانونگذاران و كسانى كه مسؤول تأمین نیازمندىهاى جامعه هستند (دولت)، عملاً مشاهده مىكنند كه اگر بخواهند، در این موارد، به رأى اكثریّت مردم عمل كنند، كار پیش نمىرود. (البته این مسأله بر مىگردد به بحث درباره مدلهاى دمكراسى كه باید در جلسه دیگرى بررسى شود.)
به هر حال، چنین اشكالاتى بر معیارهاى اعتبار قانون وارد شده است. البته از دیدگاه ما، اشكال اساسىتر و مهمتر این است كه مصالح و نیازمندىهایى كه مطرح مىشود، تنها نیازمندىهاى مادى است و برداشت عمومى این است كه فقط همین نیازمندىهاى انسان باید، در جامعه، تحقق پیدا كند؟ آیا دولت تنها موظّف است كه آنچه را به امور مادى و دنیوى مردم مربوط مىشود تأمین كند، یا نه فراتر از این نیز وظایف دیگرى بر عهده دولت نهاده شده است؟ به تعبیر روشنتر، ما مسلمانان و همه كسانى كه به یكى از ادیان الهى اعتقاد دارند، بر این باورند كه انسان از دو جزء تركیب شده، یكى بدن و دیگرى روح. بعلاوه، نظر اكثر یا همه ادیان این است كه روح اشرف از بدن است و بدن خادم روح است. آنها معتقدند: چنانكه بدن احتیاج به بهداشت دارد و باید از بیمار گشتن آن پیشگیرى كرد و در صورتى كه مریض شد،
باید به معالجه آن پرداخت، روح انسان نیز احتیاج به بهداشت دارد و باید پیشگیرى كرد تا مریض نشود و اگر مریض شد، باید به مداواى آن پرداخت. اگر ما نیازمندىهاى مادى را با نیازمندىهاى معنوى مقایسه كنیم، در خواهیم یافت كه نیازمندىهاى روحى و معنوى از اهمیّت بیشترى برخوردارند. بیمارى بدن از خطر كمتر و اهمیّت كمترى نسبت به بیمارى روح برخوردار است، چون انسانیّت و امتیاز و ویژگى انسان به روح است و اگر روح او مریض شود، از انسانیّت ساقط مىگردد.
همه حیوانات از بدن و سلامتى بدنى برخوردارند و در پى تأمین لذّتهاى مادى و جسمانى هستند، آنچه به انسان اختصاص دارد و جوهر انسانیّت را تشكیل مىدهد روح انسانى اوست. حال اگر چیزى كه ملاك انسانیّت است با خطر مواجه شود، انسان با مرگ حقیقى مواجه شده است؛ چنانكه خداوند مىفرماید:
«أَوَ مَنْ كَانَ مَیْتا فَأَحْیَیْنَاهُ وَ جَعَلْنَا لَهُ نُورا یَمْشِى بِهِ فِى النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِى الظُّلُمَات لَیْسَ بِخَارِجٍ مِنْهَا كَذَلِكَ زُیِّنَ لَلْكَافِرِینَ مَا كَانُوا یَعْمَلُونَ.»(1)
آیا كسى كه مرده بود، سپس او را زنده كردیم و نورى برایش قرار دادیم كه با آن در میان مردم راه برود، همانند كسى است كه در ظلمتها باشد و از آن خارج نگردد؟! اینگونه براى كافران، اعمال (زشتى) كه انجام مىدادند، تزیین شده (و زیبا جلوه كرده) است.
آیا با توجه به این مطلب، دولتى كه در پى تأمین مصالح جامعه است، نباید به امور معنوى و روحى مردم توجه داشته باشد؟ آیا دولت تنها وظیفه دارد كه نیازهاى مادى مردم را تأمین كند یا رسیدگى به مصالح معنوى نیز در حیطه وظایف دولت است و مىبایست به آنها اهتمام داشته باشد و در پى تأمین آنها باشد؟
یكى از مسائل پیچیدهاى كه مطرح مىشود این است كه اگر در مواردى توسعه مادى با پیشرفت معنوى تزاحم پیدا كرد، كدام را باید مقدّم داشت؟ اگر در شرایط خاص زمانى و مكانى پیشرفت مادى جامعه مستلزم كنار نهادن مصالح معنوى بود و بین توسعه مادى و
1. انعام/ 122.
اقتصادى و تأمین مصالح معنوى تزاحم رخ داد، آیا دولت موظّف است كه توسعه مادى را محدود سازد تا مصالح معنوى جامعه نیز محفوظ بماند، یا این كه تأمین مصالح معنوى به نظام و دولت مربوط نمىشود و وظیفه دولت تنها تأمین نیازمندىهاى مادى است و تأمین معنویات و مصالح معنوى بر عهده خود مردم است؟ این مسألهاى است بسیار جدّى و نتیجه عملى و كاربردى در زندگى اجتماعى ما دارد و امروزه، در سطحى گسترده در مطبوعات و رسانههاى گروهى طرح مىشود و بر سر آن بحث و مشاجره صورت مىگیرد: از یك طرف، كسانى مىگویند: وظیفه دولت پرداختن به توسعه است؛ یعنى، توسعه سیاسى، اقتصادى و فرهنگى؛ توسعه به همان معنایى كه در عرف دنیا مطرح است كه بر اساس آن مصادیق توسعه فرهنگى با آنچه ما در خصوص مصالح معنوى مىگوییم متفاوت است و منظور از آن امورى چون حفظ میراث ملى، توسعه ورزش و موسیقى مىباشد.
بى تردید كسانى كه به اسلام علاقه دارند و طرفدار انقلاب اسلامى هستند، براى مصالح معنوى اهمیّت ویژهاى قائلاند و ما معتقدیم كه انگیزه اصلى تحقق انقلاب حفظ مصالح معنوى بود. البته ما معتقدیم كه در سایه اسلام مصالح مادى، ولو در دراز مدّت، تأمین خواهد شد، ولى در كوتاه مدّت ممكن است برخى مصالح مادى آسیب ببیند. با این وجود، ملّت ما به جهت اعتقاد راسخ به ارزشهاى معنوى و الهى و در جهت حفظ مصالح معنوى، عملاً ثابت كرد كه حاضر است حصر اقتصادى، تورّم و كمبود كالاهاى مصرفى را تحمل كند. حاضر است عزیزانشان در جبههها قربانى شوند، همسران بىشوهر و بچهها بىپدر شوند، تا اسلام زنده بماند و ارزشهاى معنوى برقرار باشد؛ چنانكه وصیّتنامههاى شهیدان نیز حاكى از آن است كه هدف آنها حفظ اسلام و برقرار ماندن ارزشهاى معنوى بوده است. با توجه به آنچه ذكر شد، دست كم براى ما غیر از تأمین مصالح مادى، معیار دیگرى نیز وجود دارد و آن تأمین مصالح معنوى است و اگر تأمین مصالح جامعه را یكى از معیارهاى اعتبار قانون بدانیم، در نظر ما «مصالح» اعم از مصالح مادى و معنوى است.
البته بررسى مصالح جامعه و تعیین مصادیق آن، بحثى است عمیق و ریشهدار و فراتر و ریشهدارتر از آن چیزى است كه در فلسفه سیاست و حقوق مطرح مىشود. آن بحث بر سر این است كه آیا واقعا انسان بجز امور مادى مصالح واقعى دیگرى نیز دارد یا این كه مصالح انسان همان مصالح مادى است و غیر از آنها انسان داراى یك سرى آداب و رسومى است كه
گاهى تغییر مىیابند و مصالح دیگرى در قالب نیازهاى معنوى و ارزشى وجود ندارد؟ آیا مصالح و نیازهاى واقعى همان امور مادى است كه در قالب تجربههاى علمى مىگنجند و با كمیّتهاى مادى قابل تشخیصاند؛ مثل بهداشت، پیشرفتهاى اقتصادى، صنعتى و تكنولوژیكى یا فراتر از آنها مصالح روحى و معنوى دیگرى هم وجود دارد كه قابل تجربه حسّى نیست؟
البته ما معتقدیم كه مصالح واقعى همان مصالح معنوى و روحى است كه مربوط به متافیزیك است و به اصطلاح جزء مسائل علمى نیست و با شیوههاى علمى ـ كه همان شیوه تجربى است ـ قابل اثبات نیست. پس قبل از این كه ما بگوییم باید مصالح معنوى، در جامعه، تأمین شود و دولت موظّف است كه آنها را تأمین كند، اگر بخواهیم یك بحث برهانى ارائه دهیم، باید به این مسأله بپردازیم كه آیا واقعا ما مصالحى غیر از مصالح مادى داریم یا نداریم؟
موضوع بحث ما تبیین نظریه سیاسى اسلام بود كه داراى پیشفرضهایى است و براى تبیین عقلانى این نظریه باید این پیشفرضها نیز مورد توجه قرار گیرند و در اطراف آنها بحث شود. چنانكه گذشت در نظام سیاسى اسلام قانون خدا باید توسط كسى اجرا شود و حكومت باید بر عهده كسى باشد كه منصوب و مأذون از طرف خدا باشد. اولین پیشفرض نظریه فوق ضرورت قانون براى جامعه است، دومین پیشفرض این است كه باید قوانین از جانب خداوند نازل شده باشد و سومین پیشفرض این كه این قوانین لازمالاجراست و مجرى آن دولت و حكومت اسلامى است (با توجه به مقدماتى كه عرض كردیم، كسانى كه مسلمان هستند شكى در پذیرش نظریه فوق نخواهند داشت، اما براى این كه بحث فراگیر شود و دیگران نیز بتواند این نظریه را درست بشناسند، لازم است كه این مقدمات با استدلال عقلى تبیین شوند.)
در این كه جامعه باید قانون داشته باشد، تا آنجا كه ما اطلاع داریم تقریبا كسى تردید ندارد و كسانى كه در این زمینه بحث كردهاند، در این تردیدى ندارند كه بشر براى زندگى اجتماعى خود نیازمند قانون است. اما در این كه چه قانونى باید در جامعه حاكم باشد، اختلافات زیادى وجود دارد و بر این اساس فلاسفه حقوق و حقوقدانان به بررسى این مسأله پرداختند تا دریابند كه ملاك اعتبار قانون چیست؟ و ما با چه معیارى مىتوانیم قوانین بهتر و برتر را از قوانین دیگر تشخیص دهیم. در این زمینه، ما در جلسه گذشته به سه نظریه مهم در تبیین معیار قانون اشاره كردیم، البته در این رابطه نظریات دیگرى نیز وجود دارد كه از اهمیّت چندانى برخوردار نیستند تا مورد بحث قرار گیرند.
نظریه اول این كه معیار قانون عدالت و موافق بودن قانون با اصول عدالت است و هر
قانونى كه عادلانهتر باشد، باید در جامعه پیاده شود. دوم این كه قانونى بهتر و برتر است كه نظم و امنیّت جامعه را تأمین مىكند؛ و بالاخره در سومین نظریه، قانون بهتر و برتر قانونى است كه همه مصالح زندگى مردم را تأمین كند. این سه نظریه در مقابل نظریه كسانى است كه معتقدند معیار اساسى براى تشخیص قانون خوب از بد، یا بهتر از بدتر وجود ندارد و تنها ملاك و معیار خواست مردم است: جامعه هر چه را پسندید آن بهتر است و قانون بر اساس آن وضع مىشود. این گرایش «پوزیتیویستى» است كه از دیدگاه ما واضح البطلان است؛ زیرا چنین نیست كه هر روز هر كسى هرچه دلش خواست، همان قانون برتر شود. باید یك معیار عقلانى وجود داشته باشد تا بتوان روى آن بحث كرد و به نتیجهاى منطقى رسید.
در بینش اسلامى، قانونى بهترین و برترین قانون است كه زمینه تكامل مادى و معنوى انسانها را فراهم كند و به گونهاى باشد كه در پرتو آن مصالح مادى و مصالح معنوى انسان به نحو احسن و در دامنه و گستره هرچه وسیعترى فراهم شود. تفاوت این نظریه با سایر نظریات این است كه در آن، روى مصالح معنوى تأكید و تكیه زیادى مىشود. متأسفانه بعد از رنسانس كه گرایشهاى اومانیستى تقویت شد و توجه به خدا، معنویّت و آخرت رفته رفته از حوزه اندیشه بشر و گرایشهاى علمى خارج شد و سرانجام به فراموشى سپرده شد؛ و گرچه در گوشه و كنار و در سطحى محدود بر مصالح معنوى نیز تكیه مىشود، اما تكیه اصلى و گرایش مسلط در محافل فلسفى و حقوقى جهان این است كه قانون باید مصالح مادى و اجتماعى انسانها را تأمین كند و دیگر كارى به مصالح معنوى نداشته باشد. البته از نظر ما كاملاً روشن است كه قانون باید به مصالح معنوى نیز توجه داشته باشد، زیرا مهمترین و اصلىترین بُعد وجودى انسان، بعد روحى و معنوى و الهى است و بر این اساس ما نمىتوانیم این بعد متعالى و مصالح معنوى مبتنى بر آن را نادیده بگیریم و در قانون پشتوانهاى را براى تأمین آن مصالح و حفظ آنها از خطر در نظر نگیریم. حال بحث ما بر سر این است كه آیا قانون باید به مصالح معنوى نیز توجه داشته باشد یا خیر؟
تاكید روى این مطلب و بحث در این زمینه به دلیل انحرافى است كه امروزه بر اثر التقاط فكرى در سطوح مختلف مردم پدید آمده است. توضیح فزونتر این كه به عنوان مثال، در زمینه
فیزیك دانشمندى به نظریهاى دست مىیابد، كسانى كه در سطوح عالى آن دانش هستند، نظیر انیشتین ، مىتوانند در خصوص آن نظریه اظهار نظر كنند. اما همین دانشمند وقتى نظریهاى در علمى كه در آن تخصص ندارد مطرح مىشود، مثلا نظریهاى در روانشناسى مطرح مىشود، اظهار نظر نمىكند و اگر بخواهد آن نظریه را رد یا تأیید كند، از یك دانشمند روانشناس مدد مىگیرد؛ چون آن دانش در شعاع تخصص او نیست و همینطور سایرین كه در فنّى تخصص ندارند بر اساس تأیید صاحبنظران، نظریهاى را تأیید و تصدیق مىكنند. اما گاهى كسى با مطالعه آراى دانشمندان علوم مختلف نظرات و آرایى را بر مىگیرد و به آنها گرایش مىیابد، با این كه این فرد فرصت ندارد كه این نظرات را با هم بسنجد و دریابد كه آیا با هم سازگارى دارند یا خیر. آیا آن آراء و نظرات مجموعهاى منسجم از بینش انسانى را تشكیل مىدهند یا خیر؟ او اصلاً بر این كار نه فكرى كرده است و نه انگیزهاى دارد، صرفا مىگوید عقیدهام این است كه فلان روانشناس یا جامعهشناس یا حقوقدان نظر بهترى دارد و همین امر موجب التقاط فكرى مىشود.
اما كسانى كه اهل نظر و تحقیق هستند، مجموعه نظرات را گردآورى مىكنند و ملاحظه مىكنند كه آنها با هم سازگارى دارند یا خیر. اگر نظریه فلان روانشناس را بخواهند قبول كنند، آن را با نظریه دیگرى در جامعهشناسى تطبیق مىكنند تا ببینند باهم تناسب دارند یا خیر؟ و همینطور این تطبیق را در مورد سایر نظرات در حوزهها و موضوعات دیگر اِعمال مىكنند.
پس گذشته از اهل نظر و تحقیق، در سطوح پایینتر علمى زمینه التقاط بیشترى وجود دارد و افراد وقتى در هر علمى كتابى به دستشان مىرسد و مطالعه مىكنند، بدون این كه تحقیق كنند كه نویسنده كتاب معتبر هست یا خیر و افكارش با سایر افكار و آراء در موضوعات دیگر تناسب دارد یا ندارد، تحت تأثیر مطالب آن كتاب قرار مىگیرند و در نتیجه، دچار التقاط فكرى مىگردند. لذا در تحقیق و مطالعه هر كتاب و مجموعه آرایى باید توجه داشت كه آیا نویسندهاش معتبر است یا خیر؟ آیا افكار و نظرات او با سایر نظرات در حوزهها و موضوعات دیگر تناسب و انسجام دارد یا ندارد؟
متأسفانه در جامعه اسلامى ما، بخصوص در نیم قرن اخیر، تفكرات التقاطى فراوانى پدید آمده است. بعضى افراد در یك مقطع از زندگى خود از طریق پدر و مادر و محیط و رهبران دینى
عقاید را از اسلام برگزیدند و پذیرفتند. سپس در مقاطع بعدى و با ورود به محیط دبیرستان و دانشگاه با نظریات و عقاید دیگرى، از علوم و موضوعات مختلف، آشنا شدند و آنها را نیز پذیرفتند؛ بدون توجه به این كه این آراء و افكار برگرفته از علوم و افراد مختلف باهم سازگارى دارند یا خیر؟ آیا مثلاً نظریهاى كه از فلسفه پذیرفتهاند با فلان نظریه در زیستشناسى، فیزیك، ریاضى و یا با فلان نظریه دینى سازگار است یا خیر؟ كه البته اگر دقّت كنیم، در مىیابیم كه در بعضى از موارد اینها باهم نمىسازند و مجموعه منسجمى را تشكیل نمىدهند. این شكل تفكر را تفكر التقاطى گویند.
امروزه، در سطح وسیعى از جامعه دینى ما افراد مبتلا به تفكر التقاطى هستند، زیرا از یك سو عقاید موروثى و خانوادگى از جامعه اسلامى دارند كه نمىخواهند آنها را از دست بدهند. از سوى دیگر، مطالبى از رشتههاى مختلف علوم انسانى بر آنها عرضه مىشود و آنها را نیز مىپذیرند و ضمیمه اعتقادات دینى مىكنند. غافل از این كه این آراء و افكار مختلف باهم تجانس ندارند و ما یا باید اعتقادات دینى را بپذیریم یا آن افكارى كه با دین تجانس ندارند.
بنابراین، ما اگر بخواهیم در زمینه جامعهشناسى، حقوق و سیاست و مانند آنها افكار و نظراتى را بپذیریم كه با عقاید دینىمان سازگار باشد، ضرورت دارد كه مكتبهایى كه از طریق ترجمه كتابهاى خارجى و تبلیغ آنها به ما ارائه شده كنار نهیم و نظریات جدیدى در علوم انسانى مطرح كنیم كه هم از نظر علمى و هم از نظر مبانى و اصول، با عقاید دینىمان سازگار باشند. در غیر این صورت، یا باید دست از عقاید دینىمان برداریم و یا آن نظریات و افكار ناسازگار با عقاید دینى را كنار نهیم و نمىتوان هر دو را جمع كرد؛ چنانكه نمىتوان پذیرفت كه الان هم روز باشد و هم شب!
پس بدون توجه به نكته اساسىاى كه ذكر كردیم نمىتوان سراغ تمام افكار و نظرات رفت و از هر كدام بخشى را برگزید و به التقاط فكرى و دینى تن درداد؛ چه این كه در این صورت، در ما گرایش افراطى پلورالیزم در شناخت و معرفت پدید مىآید. به این معنا كه هر كس هرچه گفت صحیح است و ما باطل صرف نداریم و هر كس بخشى از حقیقت را مطرح مىكند و هر مكتبى قسمتى از حق را دارد. این گرایش با پشتوانه شكگرایى در فلسفه ـ كه امروز هم در محافل فلسفى غرب رواج دارد ـ به اسكپتى سیزم(1) (شكگرایى) منتهى مىشود. این گرایش بر
1- Scepticism.
این اساس شكل مىگیرد كه معمولاً نظریات در علوم مختلفاند و هر یك شامل بخشى از حقیقت است و ما نیز نمىتوانیم به چیزى اعتقاد یقینى و جزمى داشته باشیم. پس بهتر است كه نسبت به هیچ چیز اعتقاد قطعى و جزمى نداشته باشیم و در درستى و نادرستى نظریهاى به احتمال كفایت كنیم. در باب دین نیز پلورالیزم دینى را بپذیریم و بر اساس آن، هم دیدگاه مسلمانان را كه به یگانگى خدا معتقد هستند و كسى را كه عقیده دیگرى داشته باشد مستحق عذاب ابدى مىدانند، بپذیریم و صحیح بدانیم و هم عقیده مسیحیان را كه معتقد به سه خدا هستند درست بدانیم و هم كسانى كه به دو خدا معقتدند، خداى خیر و خداى شر؛ چون هیچ یك از این عقاید جازم و قطعى نیست؛ ممكن است هر یك درست باشد و یا نادرست باشد و ما بنا نداریم كه با هیچ یك از آنها برخورد كنیم، چون همه آنها مىتواند خوب و درست باشد.
تحمل همه عقاید و نظریات متفاوت و متضاد هم بر مبناى اسكپتى سیزم و شكاكیّت ـ كه كسى نمىتواند اعتقاد جزمى پیدا كند ـ استوار است و هم بر مبناى پلورالیزم. تساهل و تسامح اجتماعى كه بر عدم تعصب و عدم جانبدارى و خشونت تكیه دارد و بر اساس آن، امروزه ترویج مىشود كه كسى نباید روى چیزى تعصب داشته باشد و هر كس هرچه گفت باید پنداشت كه شاید درست باشد در حقیقت، یك حالت بىتفاوتى نسبت به عقاید دینى، فلسفى و علمى در فرد ایجاد مىكند.
امروزه، این گرایش غالب در دنیاى غرب است و براى ما به ارمغان آورده شده است و تلاش مىشود كه جامعه ما به چنین حالتى در آید كه نسبت به عقاید دینى، علمى و فلسفى تعصّب و حساسیّتى نداشته باشد و در ارتباط با هر دیدگاه و نظریهاى بگوید ممكن است این درست باشد و ممكن است نظریه دیگر درست باشد. گاهى هم گفته مىشود كه ما نباید شناخت خودمان را مطلق بدانیم و بگوییم صددرصد درست است و غیر از این نیست. نه خیر، نباید ما چنین قاطعیّتى داشته باشیم؛ ما باید عقیده خودمان را داشته باشیم و آن را محترم بشماریم، دیگران نیز عقیده خودشان را داشته باشند. این همان فرهنگى است كه امروز دنیاى غرب براى خودش برگزیده است و تأكید دارد كه همه عالم را تحت سیطره این فرهنگ در بیاورد؛ یعنى، نفى اعتقاد یقینى و نفى این كه دین حق، مذهب حق و نظریه حق یكى است و القاى این كه نظریه حق ممكن است متعدد باشد و نباید انسان به چیزى اعتقاد یقینى داشته باشد. در مقام بحث نباید تعصّب داشت و غیرت دینى و تعصّب در مذهب باید از بین برود،
گرایش دادن مردم به یك دین و یك مذهب و یك فكر باید از بین برود، تا همه بتوانند با هم زندگى كنند و دیگر بر سر مسائل مذهبى با هم اختلافى نداشته باشند؛ چون همین اختلافات دینى موجب جنگها و كشتارها گردیده است. اكنون باید همه مذاهب و ادیان و افكار را صحیح و بر حق قلمداد كرد تا زمینه صلح و آشتى و صفا فراهم آید.
گرچه ما در صدد طرح مسأله پلورالیزم بطور تخصصى نیستیم، اما به اجمال عرض مىكنیم كه یك وقت ما در مقام عمل مىگوییم باید با طرفداران مذاهب مختلف و صاحبنظران مختلف در فلسفهها و علوم مختلف برخورد متین، مؤدبانه و سنگین داشت و به آنها اجازه داد افكارشان را مطرح كنند و از آن دفاع كنند و در حوزههاى گوناگون وارد گفتگو و بحث و بررسى شوند. در دنیاى امروز، ما شاهدیم كه در یك شهر مسیحى، زرتشتى و یهودى دوستانه در كنار هم زندگى مىكنند و كشمكش، اختلاف و برادركشى و دیگركشى در بین آنها وجود ندارد. تقریبا این چیزى است كه در هیچ نظام مذهبى و دینى و سیاسى به اندازه اسلام مورد توجه قرار نگرفته است و تا این حد با صاحبان ادیان مدارا نشده است. با این كه در اسلام محور و مركز ثقلِ اعتقادات، توحید است و مبارزه با تثلیث و شرك، در جهت ترویج و تثبیت توحید، ضرورى دانسته شده، در عین حال مىنگریم كه در اسلام، مسیحیّت و یهودیّت به عنوان دو مذهب رسمى شناخته مىشوند و پیروان این دو مذهب در پناه اسلام هستند وجان، مال و ناموسشان محفوظ است و كسى حقّ كوچكترین تعرّض و یا تجاوز به آنها را ندارد. این نوع برخورد و مدارا با پیروان سایر مذاهب الهام گرفته از سیره و سلوك اولیاى دین و از جمله امیرالمؤمنین (علیه السلام) است؛ چنانكه حضرت در یكى از خطبههاى نهج البلاغه مىفرمایند: شنیدهام كه در یكى از شهرهاى عراق خلخالى از پاى یك دختر ذمّى درآوردهاند؛ جا دارد كه مسلمان به جهت این جنایت جان دهد (به تعبیر دیگر، دق كند و بمیرد). زیرا در كشور اسلامى و در پناه دولت اسلامى یك دختر غیرمسلمان مورد ستم واقع شده است. چنین برخوردى با طرفداران مذاهب دیگر از امتیازات و افتخارات اسلام و برگرفته از نصّ صریح قرآن است:
«قُلْ یَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَ بَیْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ ...»(1)
بگو اى اهل كتاب، از آن كلمه حق كه بین ما و شما یكسان است (و همه بر حق مىدانیم) پیروى كنیم و آن این كه بجز خداى یكتا هیچ كس را نپرستیم.
و نیز آیه دیگرى كه ما را به جدال احسن دعوت مىكند:
«وَ لاَ تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلاَّ بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنْ ...»(2)
با یهود و نصارى و مجوس كه اهل كتاباند جز به نیكوترین طریق بحث و مجادله نكنید.
اگر پلورالیزم چنین معنایى دارد، باید بگوییم كه این از افتخارات اسلام است؛ اما اگر معناى پلورالیزم این است كه در دل بگوییم مسیحیّت هم مثل اسلام است، یهودیّت هم مثل اسلام است و بین یهودى بودن و مسلمان بودن فرقى وجود ندارد، زیرا هر یك بخشى از حقیقت را دارد؛ نه اسلام حق مطلق است و نه یهودیّت. یا این كه بگوییم هر دو حق هستند، مثل دو جادهاى كه به یك مقصد مىرسند كه از هر كدام كه بروى به مقصد خواهى رسید؛ بىشك چنین تلقى و برداشتى با روح هیچ دینى سازگار نیست و اصلاً با عقل نیز سازگار نیست. مگر مىتوان گفت اعتقاد به توحید با اعتقاد به تثلیث یكسان است؟ یعنى آیا بین اعتقاد به وحدانیّت خدا با اعتقاد به تثلیث و چند خدایى تفاوتى وجود ندارد؟ آیا هم بر اساس دینى كه مىگوید:
«وَ لاَ تَقُولُوا ثَلاَثَةٌ انْتَهُوا خَیْرا لَكُمْ»(3)
(اى اهل كتاب) به تثلیث قائل نشوید (اب و ابن و روح القدس را خدا نخوانید) ازاین گفتار شرك باز ایستید كه برایتان بهتر است.
یا قرآن، در برابر نسبتهاى ناروایى كه به خدا مىدادند و مىگفتند خدا داراى فرزند است،مىفرماید:
«تَكَادُ السَّموَاتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَ تَنْشَقُّ الاْءَرْضُ وَ تَخِرُّ الْجِبَالُ هَدّا.»(4)
نزدیك است كه از این گفته زشت (و پندار باطل) آسمانها فرو ریزد و زمین بشكافد و كوهها متلاشى شود.
1. آل عمران/ 64.
2. عنكبوت/ 46.
3. نساء/ 171.
4. مریم/ 90.
حال وقتى اسلام با اعتقادات شركآمیز چنین برخورد قاطعى دارد، چگونه ما مىتوانیم بگوییم اگر خواستى مسلمان باش و اگر نخواستى بتپرست باش و این دو كیش با هم فرقى ندارند و از شمار صراطهاى مستقیم به سمت یك هدف هستند! بعید مىدانم فرد عاقلى بدون غرض و انگیزههاى باطل این حرفها را بزند و اساسا چنین چیزى را بپذیرد. به هر حال، التقاط فكرى یكى از آفتها و مشكلات عصر ماست كه باید به آن توجه داشت و راههاى سالمسازى افكار و دستیابى به تفكرى اصیل و ناب را باز شناسى كرد و به كار گرفت.
از جمله اندیشهها و نگرشهاى همسو با بحث ما این است كه كسانى، با الهام از فرهنگ غربى، اصل آزادى را به عنوان بزرگترین ارزش انسانى بطور مطلق مىپذیرند و بالاترین ارزش را براى انسان آزادى مىدانند. على رغم این كه خود را پایبند به اسلام، سنّتها و دستورات اسلامى مىدانند و ادعاى دیندارى دارند، چنان سرسختانه از این ارزش غربى حمایت مىكنند كه كاسه از آش داغتر شدهاند؛ بىشك این نوعى التقاط است. اگر بنا باشد كه ما از روى منطق با این دسته بحث كنیم، باید بگوییم كه اساس اسلام پرستش خداست:
«وَ لَقَدْ بَعَثْنَا فِى كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ...»(1)
به سوى هر امّتى پیغمبرى فرستادیم تا به آنها ابلاغ كند كه خداى یكتا را بپرستند واز بتها و طاغوت دورى كنند.
نه تنها اسلام بلكه اساس هر دین آسمانى بندگى خالصانه خداوند است و مگر مىتوان تصور كرد كه یك صاحب دین و یك مسلمان، یا یهودى و نصرانى غیر از این تلقّى دیگرى از دین الهى داشته باشد. ما معتقدیم كه اسلام با سایر ادیان توحیدى، بجز در احكامى كه متناسب با مقتضیات زمانى و مكانى صادر شدهاند، در كلیّات و اصول اعتقادى یكسان هستند و اگر در این زمینه اختلافى مشاهده مىشود، بر اثر تحریفى است كه در برخى از ادیان الهى صورت گرفته است. پس بالاترین ارزش در اسلام این است كه انسان بنده خالص خدا باشد؛ حقیقتى كه خداوند در آیات فراوانى از قرآن بیان كرده است از جمله:
1. نحل/ 36.
«وَ مَا أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ...»(1)
آنها امر نشدند مگر به این كه خداوند را با اخلاص كامل در دین پرستش كنند.
و نیز آیه:
«أَلاَّ لِلَّهِ الدِّینُ الْخَالِصُ...»(2)
و یا: «وَ مَنْ یُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَى اللَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَقَداسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى ...»(3)
و هر كس از روى تسلیم به خداوند متوجه شود و نیكوكار باشد، به محكمترین رشته الهى چنگ زده است.
حال وقتى انسان خود را بنده خدا مىداند و بندگى خدا را بزرگترین ارزش مىشناسد و كاملاً خود را در اختیار خداوند قرار داده است، مىتواند به آزادى مطلق معتقد باشد و هر چه را دلش خواست ارزش بداند؟ آیا این دو با هم توافق و سازگارى دارند؟ اگر من واقعا معتقدم كه اسلام حق است و یك دین خدایى است و باید آن را پذیرفت و معتقدم كه خدایى هست و باید او را پرستش كنم و باید همه چیز را در اختیار او گذاشت و تابع اراده او بود، چطور مىتوانم معتقد باشم كه باید بطور مطلق آزاد باشم و هر طور كه مىخواهم عمل كنم؟ این دو طرز تفكر چطور با هم سازگارى دارند؟ كسانى كه چنین ادعایى دارند، یا دچار التقاط ناآگاهانه شدهاند و یا در دل اعتقادى به اسلام ندارند و یا جهت فریبدادن دیگران این ادعا را مىكنند و یا اساسا توجه ندارند كه آن دو طرز تفكر با هم ناسازگارند. در غیر این صورت، چطور مىشود كه انسان از یك سو بگوید كه من كاملاً و با همه وجود تابع اراده خدا هستم و از سوى دیگر براى خود آزادى مطلق قائل باشد و بگوید من به هر چه دلم خواست عمل مىكنم!
این طرز تفكر؛ یعنى، اعتقاد به آزادى مطلق انسانْ زاییده اندیشه مغرب زمین است. در آنجا گروهى از معتقدان به مسیحیّت در ضمن اعتقاد به دین خود ـ كه شاید بر اساس علایق فطرىشان و یا در اثر محیط و نوع تربیت دینى نمىتوانستند دست از دین خود بردارند ـ در اثر دلایل و استدلالات خاصى و یا برخى شبهات به ارزشهایى چون آزادى مطلق انسان گرایش یافتند. بىشك كسى كه چنین ادعایى مىكند، بدون ارائه دلیل و بدون هیچ توجیهى
1. بیّنه/ 5.
2. زمر/ 3.
3. لقمان/ 22.
حرف خود را نمىزند؛ بلكه از نقطهاى حرف خود را آغاز مىكند و به گونهاى سخن مىگوید كه براى دیگران جذّاب و قابل پذیرش باشد. براى مثال مىگویند: آیا اگر مرغى را در قفسى قرار دهند و آن قفس را نیز در درون قفس آهنین جاى دهند بهتر است، یا این كه در قفس را باز كنند تا مرغ پرواز كند و به هر جا خواست پر كشد؟ بدیهى است كه آزادى مرغ و پرواز آن بسیار بهتر و مطلوبتر است؛ سپس مىگویند آزادى كه ما از آن بحث مىكنیم یعنى همین!
در جامعه ما، اولاً یك چارچوبه قوانین كامل از دین تدوین شده است، سپس مجموعه قوانین مربوط به «ولایت فقیه» درون آن نهاده شده است و در درون آن، قوانین موضوعه مجلس شوراى اسلامى قرار مىگیرد و همچنین مجمع تشخیص مصلحت جایگاه خودش را یافته است و در نهایت شوراى نگهبان قوانین مصوّب را از نظر مىگذراند؛ چنین ساختارى بواقع نهادن قفس در درون قفس است! بهترین قانون آن است كه به انسانها اجازه دهد هر طور كه خواستند عمل كنند و هرچه خواستند بگویند و در كل برخوردار از آزادى مطلق باشند. طبیعى است كه قانون اول قفس است و قانون دوم آزادى است.
تأكید ما روى این است كه در مواجه با عقاید، افكار و آرایى كه از فرهنگهاى دیگر مىگیریم، ابتدا باید سعى كنیم تا ریشه آنها را پیدا كنیم، سپس بنگریم كه با افكار اسلامى سازگارى دارند یا خیر؟ اگر سازگارى داشتند كه مطلوباند و در غیر این صورت باید آنها را كنار بگذاریم و به سراغ مبانى دین خودمان برویم و آنها را اساس و مبناى افكار و عقاید و فرهنگمان قرار دهیم.
براى رفع تعارض علم و دین متدیّنین غربى با تشكیك در حوزه قلمرو دین راه حلى ارائه دادند و این شبهه را مطرح ساختند كه اساسا حوزه دین از حوزه علوم و فلسفه جداست. این كه ما گاهى مىگوییم فلان ارزش فلسفى، ارزش اخلاقى و یا ارزشى انسانى با دین سازگار است یا سازگار نیست، بنابر فرضى است كه هر دو در یك نقطه تلاقى كنند؛ چون وقتى دو خط فرض كنیم كه یكى مایل به دیگرى است، در نقطهاى آن دو خط همدیگر را قطع مىكنند. اما اگر دو خط موازى باشند، هیچگاه باهم تلاقى نمىكنند و تعارضى نخواهند داشت؛ چون هر یك از دو خط به هدفى منتهى مىشود كه مستقل از هدف خط دیگر است.
در تبیین و توجیه رابطه علم و دین گفتهاند كه باید بین دین و علم، دین و فلسفه، دین و عقل و دین و ارزشهاى اخلاقى آشتى برقرار كرد و دو جهت و دو حوزه مستقل را براى آنها ترسیم كرد؛ یعنى، حوزه دین از حوزه علوم دیگر جداست و حوزه دین ارتباط با خداست و آنچه از این ارتباط ناشى مىشود؛ از قبیل نیایش، نماز، دعا و یك سلسله مسائل كاملاً شخصى كه هیچ ربطى به دیگران ندارد. در این حوزه، نه علم دخالتى دارد و نه فلسفه و نه هیچ عامل دیگرى؛ اینجا فقط مربوط به دل است. اگر چیز دیگرى در این حوزه با دین شریك باشد، آن عرفان است؛ چون دین وعرفان از یك مقوله هستند و تقریبا از یك آبشخور برخوردارند. پس علم، فلسفه وتعقل ربطى به قلمرو دین ندارند؛ بلكه قلمرو این سه نیز از یكدیگر جداست و هر یك ابزار خاص خود را دارند.
اما در حوزه اخلاق، آن ارزشها و بایدها و نبایدهایى كه در حوزه رابطه با خداست، مثل این كه آیا باید نماز خواند یا نه؟ مربوط به دین است و در این قلمرو با علم تعارضى ندارد. اما اگر باید و نبایدها مربوط به زندگى اجتماعى انسان شد، مثل این كه در مورد دزد مطرح مىشود كه چگونه باید با او برخورد كرد؟ آیا باید او را مجازات كرد یا خیر؟ آیا باید خائن و هر كسى را كه مرتكب جنایتى مىشود مجازات كرد یا خیر؟ در این خصوص مىگویند: هر كسى كه جرم و جنایتى مرتكب مىشود بیمار است و باید معالجه شود و لازم است كه با نرمى و ملاطفت و در جاى مناسبى به معالجه او پرداخت و از او مراقبت و پرستارى كرد تا دست از جنایت بردارد!
ما در هیچ كجاى دنیا و در هیچ كشورى سراغ نداریم كه با جانى و بزهكار به مانند بیمار برخورد كنند و او را مجازات نكنند؛ اما در مقام ارائه تئورى مىگویند: جانى را نباید مجازات كرد و اساسا مجازات متناسب با انسان و سازگار با كرامت انسانى نیست و به عنوان یك اصل كلّى مطرح مىكنند كه انسان ولو بدترین جنایتها را مرتكب شود، مطلقا نباید مجازات شود، زیرا این نوع برخورد مخالف شأن و مرتبه انسان است. در برابر این گرایش، ما مسلمانان معتقدیم كه دین در همه امور و شؤون زندگى دخالت مىكند و قانون ارائه كرده است؛ مثلاً در مورد دزد مىفرماید:«وَ السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیهُمَا...»(1)
كسانى كه مسائل اجتماعى را از حوزه دین جدا كردهاند، مىگویند دین حق ندارد كه در این
1. مائده/ 38.
عرصهها دخالت كند. دین تنها مىتواند بگوید نماز بخوانید و یا چگونه با خداوند نیایش كنید؛ اما این كه با یك جنایتكار چگونه باید برخورد كرد ربطى به دین ندارد. مسلما در این موارد علم تجربى نیز دخالت ندارد، چون دستاورد علم تجربى یك سلسله از توصیفاتى است كه روابط عینى پدیدهها را بیان مىكند. به عبارت دیگر، علم «هستها» را بیان مىكند و نمىتواند «بایدها و نبایدها» را تعیین كند و احكام ارزشى از علم بر نمىآید. پس در زمینه ارزشهاى اخلاقى و اجتماعى، اعم از قوانین حقوقى، مدنى، كیفرى و مباحث خالص اخلاقى كه در آنها باید و نبایدهاى ارزشى مطرح مىشوند، نه دین دخالت دارد و نه علم به معناى «ساینس» و علم مصطلح در علوم تجربى.
وقتى در حوزه مسائل اخلاقى و ارزشى و بایدها و نبایدها نه دین دخالت داشت و نه علم، این سؤال مطرح مىشود كه چه مرجعى باید در این عرصهها دخالت كند؟ پاسخى كه امروزه فرهنگ غالب دنیاى غرب پذیرفته است و ارائه مىكند، عبارت است از این كه ارزشها و بایدها و نبایدها یك سلسله امور اعتبارى هستند كه از اهمیّت چندانى برخوردار نیستند و در مورد آنها باید دید كه خواست مردم چیست. پس از نظر آنها بایدها و نبایدهاى ارزشى مفاهیمى اعتبارى هستند؛ یعنى، مبتنى بر حقایق عینى و خارجى و نفسالامرى نیستند و تنها تابع سلیقههاى مردماند. پس براى این كه پى ببریم چه باید كرد و چه نباید كرد، نه سراغ دین باید برویم، نه سراغ علم و نه سراغ فلسفه؛ بلكه فقط باید سراغ مردم برویم و ببینیم مردم چه مىخواهند.
اساس دموكراسى غربى، در زمینه قانونگذارى، بر این استوار است كه واقعیّتى جداى از خواست مردم وجود ندارد، تا بر اساس آن باید و نبایدها كشف شوند. در امور مادى، بایدها و نبایدها از زمره امور تجربى و مربوط به علوم تجربى هستند كه باید در آزمایشگاه ثابت شود. اما در ارتباط با خدا بایدها و نبایدها به حوزه دین مربوط مىشوند و هرچه را دین مىگوید باید عمل كرد و ربطى به علم ندارد. اما بایدها و نبایدهاى مربوط به زندگى اجتماعى به خود مردم مربوط مىشوند، نه خداوند حق دخالت در آن عرصه را دارد و نه علم مىتواند باید و نبایدى را تعیین كند.
اگر مىنگرید كه در فرهنگ غرب روى رأى مردم و آراى عمومى تكیه مىشود، بر اساس فرهنگ خاصى است كه آنجا وجود دارد. حال اگر كسى معتقد شد كه دین همه شؤون زندگى انسان را پوشش مىدهد و ما بایدها و نبایدهاى مربوط به رفتارهاى اجتماعىمان را باید از خداوند بگیریم و در این زمینه نمىتوان تابع آراى مردم بود، اگر خداوند بایدى معیّن كرد و حكم به انجام كارى كرد اما مردم خواست دیگرى داشتند، كدام یك اعتبار دارد؟ در همه جوامع، كم و بیش این تضاد بین آنچه خواست مردم است و آنچه در دین مطرح مىشود وجود دارد. ما كارى به سایر ادیان كه تحریف شدهاند نداریم، بلكه بحث ما درباره كشورى است كه اكثریّت مردم آن مسلمانند و دینى را پذیرفتهاند كه در مورد همه شؤون زندگى فردى و اجتماعى، اعم از مسائل خانوادگى مثل گزینش همسر و تربیت فرزند و مسائل اجتماعى و بینالمللى، احكام روشن و تفكیك شده دارد كه در بخش عظیمى از آیات قرآن، سنّت رسول خدا (صلىاللهعلیهوآله) ، روایات اهل بیت علیهمالسلام و سیره عملى ایشان عرضه شدهاند.
كسانى كه اهل فهم هستند و اهل تقلید صرف نیستند و مىخواهند آگاهانه انتخاب كنند، باید تكلیف خود را با چنین دینى كه ادعا دارد براى همه شؤون انسان برنامه دارد و قوانین مدنى، حقوقى و بینالمللى دارد، روشن كنند؛ آیا در این صورت مىتوانند بگویند كه ما این دین را پذیرفتهایم و در عین حال ادعا كنند كه ملاك اعتبار قانون رأى مردم است؟ آیا مىتوانند هر دو را، حداقل در جایى كه باهم تعارض دارند، بپذیرند؟
متأسفانه امروز در نشریات ما تمام آنچه در غرب مطرح شده، ترویج مىگردد. آیا وقتى دینى بدترین و زشتترین رفتار را همجنسبازى مىداند، مىتوان پذیرفت كه اگر خداى ناكرده مردمى رأى به جواز همجنسبازى دادند، خواست مردم مقدّم بر دستور دین است؟! و اصلاً این دو با هم جمع مىشوند؟ دنیاى غرب اینگونه مسائل و موارد تضاد بین دین و خواست مردم را حل كرده است و معتقد است كه دین حق ندارد در این مسائل دخالت كند و خواست مردم را نادیده بگیرد. دین مربوط به كلیسا
است كه در آنجا با اعتراف به گناهان و انجام یك سرى برنامهها گناهان افراد بخشیده مىشود و سپس كلیسا افراد را روانه بهشت مىكند! اما دین در حوزه مسائل اجتماعى رسالتى و وظیفهاى ندارد و در این عرصه رأى و خواست مردم تعیین كننده است. در كانادا، از كشیشى كه فرقه مذهبى جدیدى را تأسیس كرده بود در یك برنامه تلویزیونى سؤال كردند كه فرقه شما چه نظرى راجع به همجنسبازى دارد؟
او گفت: فعلاً من نمىتوانم اظهارنظر قطعى كنم، ولى به شما مىگویم كه انجیل را باید از نو قرائت كرد!
ملاحظه شد كه غرب با جدا كردن حوزه دین از حوزه مسائل اجتماعى به راه حلّ مورد پسند خود دست یافت و توانست مشكل تعارض بین دین و خواست مردم را حل كند. آیا ما نیز كه معتقد به اسلام هستیم در پى چنین راهحلّى هستیم؟ این همان اندیشهاى است كه به «سكولاریزم» مشهور است؛ یعنى، تفكیك دین از مسائل و شؤون زندگى؛ اعم از اجتماعى، حقوقى، سیاسى و خانوادگى. كسانى هم در این زمینه، براى «خدمت به فرهنگ ایرانى» دهها سخنرانى و مقالههاى متعددى ارائه دادند تا مطرح كنند كه حوزه دین از سیاست و مسائل اجتماعى، حقوقى و اقتصادى جداست و در این راستا شبانهروز تلاش و فداكارى مىكنند. آیا ما نیز همین عقیده را داریم ؟ اگر چنین عقیدهاى نداریم، مراقب باشیم كه فریب نخوریم و بدانیم آنچه را آنها مىگویند با آنچه ما به آن عقیده داریم سازگار نیست. متوجه باشیم كه اگر بین خواست خدا و خواست مردم تعارض ایجاد شد، آنچه را دین خدا تعیین كرده دنبال كنیم و در حقیقت خواست خدا را مقدّم بداریم.
البته بنده قصد تعیین تكلیف ندارم تا برداشت مخالفت با آزادى بشود. مردم در انتخاب خود آزادند، اما باید دقّت كنند كه آگاهانه و آزادانه انتخاب كنند و بدانند چه چیزى را انتخاب مىكنند. متوجه باشند كه آنچه امروزه به عنوان «دموكراسى در قانونگذارى» مطرح مىشود، یعنى مقدّم داشتن خواست مردم بر خواست خدا؛ یعنى كنار نهادن دین و خواست خدا. اگر مردم در صدد انتخاب هستند مواظب باشند كه فریب نخورند و متوجه باشند كه پذیرش اسلام، به عنوان مجموعه مقررات و قوانین حاكم بر جامعه، با پذیرش دموكراسى در قانونگذارى به هیچ وجه سازگار نیست.
كسانى كه در مقام فریب دادن مردم و ترویج التقاط در جامعه و خلط بحث هستند از سخنان و مثالهایى كه بنده مىزنم برآشفته مىشوند، چون از این كه نیّتها و توطئههاى آنها فاش شود نگران و ناراحتاند؛ البته برخى هم به جهت اغراض سیاسى و یا جناحى از این سخنان خوششان نمىآید. ولى اگر زشت و اگر زیبا، بنده آمادهام كه تا آخرین نفس در تبیین
دین و حمایت از تمامیّت دین تلاش كنم و همه پیامدهاى ناگوار را نیز به جان مىخرم و نه از هیچ تهدیدى مىترسم و نه در هیچ دام تزویرى مىافتم.
ما در اینجا در صدد قطع و جزم دادن به احكام نیستیم، اما تذكر مىدهیم كه مردم هوشیار باشند و از عقل سلیم خود براى دستیابى به واقعیّات بهرهببرند و مراقب واژهها و مفاهیم غربى و فریبنده باشند تا دین را از دست ندهند. باید مبانى فكرى نظریههایى را كه مطرح مىشود بشناسند؛ مثلاً وقتى مطرح مىشود كه معیار پذیرش قانون خواست مردم است و «دموكراسى در قانونگذارى» طرح مىگردد، بیندیشند كه آیا انسان فقط تشكیل شده از همین بدن وتنها از یك زندگى مادى و مجموعهاى از خواستههاى حیوانى برخوردار است، كه در این صورت تنها مردم حق قانونگذارى دارند؛ چنانكه غرب این دیدگاه را پذیرفته است. یا چنانكه در اندیشه اسلامى مطرح است، انسان علاوه بر كالبد مادى از بُعد متعالى و با ارزش روحانى و معنوى نیز برخوردار است و از این رو باید در قانونگذارى علاوه بر رعایت مصالح مادّى و نظم و امنیّت اجتماعى، مصالح معنوى نیز رعایت گردد و در این صورت انسان باید تابع اراده خدا باشد و معیار قانون خواست خداوند است.
پس پیشفرضى كه قبلاً بدان اشاره شد مطرح مىشود و آن این كه آیا واقعا انسان یك ساحت معنوى، فوق مادّى و متافیزیكى دارد یا خیر؟ آیا انسان بجز كالبد مادّى و خصلتهاى حیوانى، بُعد دیگرى نیز دارد كه بر اساس آن مىتواند با خداوند ارتباط داشته باشد؟ آیا واقعا زندگى پس از مرگ براى انسان وجود دارد؟ آیا واقعا رابطهاى بین این زندگى مادّى و زندگى پس از مرگ وجود دارد؟ جواب این سؤالات براى مسلمانان و متدیّنان واضح است، اما باید دقّت كنیم كه گرایشهاى سیاسى و اجتماعى ما با اعتقاداتمان هماهنگ باشد و در فكر و اندیشه و عمل ما التقاطى پدید نیاید. اگر واقعا معتقدیم خدایى هست، قیامتى هست و حساب و كتابى در كار هست، باید روشن كنیم و به نتیجه قطعى برسیم كه آیا واقعا عمل كردن به آن قانون غیر خدایى ـ این كه خواست مردم معیار قانون است ـ در زندگى ابدى ما تأثیر منفى دارد یا ندارد؟ این سؤال جواب حتمى و قطعى مىخواهد و با شك و تردید مشكل حل نمىشود و تشكیك در این زمینه كار عاقلانهاى نیست.
در غرب این مسأله حل شده است، آن هم یا با نفى عالم غیر مادّى و معنوى، یا با قرار دادن افكار و اندیشهها در شك و احتمال و تردید و القاى این كه اساسا ارزشها و بایدها و نبایدها
مبتنى بر حقایق عینى و خارجى نیستند كه متعلق یقین قرار بگیرند و اینها صرفا یك سرى اعتبارات و قراردادهایى هستند كه مبتنى بر خواست مردماند و ارتباطى با دین ندارند. آنگاه روشنفكران غربزده ما همین مطالب را در كتابهایشان مىنویسند و تحویل جوانان عزیز ما مىدهند و كار به جایى مىرسد كه شكگرایى تقدیس مىشود و بدان افتخار مىكنند! اما از نظر دین، مسأله این چنین نیست و ما باید از شك و تحیّر و تردید بدر آییم و با آگاهى و یقین تنها یك انتخاب و گزینه داشته باشیم؛ چنانكه قرآن از همان آغاز بر روى یقین تأكید دارد و مىفرماید: «وَ بِالاْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ.»(1)
خداوند مىفرماید: متّقین كسانى هستند كه به عالم آخرت
یقین دارند و نمىفرماید «یشكّون». پس اگر كسى مىخواهد از قرآن استفاده كند باید به عالم آخرت یقین داشته باشد. در جاى دیگر مىفرماید: «وَ فِى الاْءَرْضِ آیَاتٌ لِلْمُوقِنِینَ.»(2)
از سوى دیگر، در مقابل متأثرین از فرهنگ غرب كه مىگویند در هیچ مسألهاى انسان منطقا نمىتواند یقین پیدا كند، بخصوص درباره آنچه به ماوراى ماده مربوط مىشود، بدترین حالت انحطاط و سقوطى كه قرآن براى انسان ترسیم مىكند، حالت شك و تردید است: «فَهُمْ فِى رَیْبِهِمْ یَتَرَدَّدُونَ.»(3)
آن منافقان پیوسته در تیرگى شك و تردید خواهند ماند؛
. همچنین قرآن
مىفرماید:
«أَءُنْزِلَ عَلَیْهِ الذِّكْرُ مِنْ بَیْنِنَا بَلْ هُمْ فِى شَكٍّ مِنْ ذِكْرِى ...»(4)
آیا از میان همه ما، قرآن تنها بر او (محمد) نازل شده؟ آنها در حقیقت در اصل وحى من تردید دارند.
قرآن از ما مىخواهد كه اهل یقین باشیم، بخصوص در مورد اصول دین؛ یعنى، خدا، نبوّت و قیامت. حال ما باید یكى از این دو را انتخاب كنیم، یا آن مكتبى را بپذیریم كه مىگوید اساسا انسان به یقین نمىرسد و همواره در شك و تردید باقى مىماند و یا آن مكتبى كه ما را به انتخاب آگاهانه و یقین دعوت مىكند و فرماید تا اهل یقین نباشید نمىتوانید از كتاب خدا بهره ببرید. تفاوت این دو فرهنگ تا آنجاست كه یكى بدترین حالت را براى انسان حالت شك و تردید و حیرت مىداند و انسان گرفتار شك و تردید را به مانند كسى مىداند كه در بیابانى
1. بقره/ 4.
2. ذاریات/ 20.
3. توبه/ 45.
4. ص/ 8.
خوفناك قرار گرفته است و هر كسى او را به سمتى مىخواند و او سرگشته و حیران است كه چه مسیرى را برگزیند. در مقابل، فرهنگ غربى شك و تردید را بهترین ارزش مىداند و معتقد است كه تا انسان اهل حیرت و شك نشود، انسان نمىشود. پس بین این دو یكى را باید برگزینیم، یا اسلام را و یا فرهنگى كه حیرت و تردید را بهترین ارزش قلمداد مىكند و نمىتوان هر دو را پذیرفت، چه این كه نمىتوان پذیرفت كه اكنون هم شب باشد و هم روز و همینطور توحید و تثلیث نیز در یك اندیشه نمىگنجند.
من به جوانان عزیزى كه در صددند اعتقادات علمى پیدا كنند و اهل فكر روشن باشند و اهل تقلید نباشند، توصیه مىكنم كه ابتدائا این مسائل اساسى را حل كنند؛ بنگرند كه باید اهل شك بود، یا اهل یقین. پیرو دین باشیم یا سكولار، خداپرست باشیم، یا آزاد از قید عبودیّت هرچیزى حتّى خدا. ما باید یكى از دو راه را برگزینیم، نمىشود گاهى این طرف باشیم و گاهى آن طرف. گاهى حرف این را بپذیریم و گاهى حرف دیگرى را؛ چنین رویّهاى خطرناك است و عاقبت ما را به كفر و گرفتار شدن به جهنم و عذاب ابدى مىكشاند.
اگر به حقانیّت قرآن معتقدیم، چرا آزادى مطلق انسان را مىپذیریم، چرا هم به دین معتقد مىشویم و هم به لیبرالیزم و سكولاریزم؛ این در مبنا و اساس غیر ممكن است. انتخاب برتر ما در این عرصه بر مبناى یك سلسله پیش فرضهاست كه باید درباره آنها بحث كنیم؛ از جمله این كه آیا ما باید انسان را یك موجود مادّى بدانیم و سعادت او را فقط در لذّتهاى حیوانى جستجو كنیم؛ آزادى را هم فقط آزادى در خواستههاى نفسانى معنا كنیم؟ یا این كه انسانیّت او جوهرى ماورایى است، روح الهى است و بدن تنها ابزارى است براى تكامل روح، و زندگى حقیقى ما زندگى ابدى است:«وَ إِنَّ الدَّارَ الاْآخِرَةَ لَهِىَ الْحَیَوَانُ ...» (1)
؛ «وَ مَا الْحَیوةُ الدُّنْیَا إِلاَّ مَتَاعُ الْغُرُورِ.»(2)
اگر زندگى اصلى و حقیقى ما در جهان آخرت است، پس در دنیا باید همه توجه و همّت خویش را مصروف چیزى كنیم كه ما را به آن سعادت بزرگ مىرساند. بر خلاف آن مكاتبى كه
1. عنكبوت/ 65.
2. آل عمران/ 185.
معتقدند سعادت اخروى با دنیا جمع نمىشود و اگر كسى سعادت در آخرت بخواهد، باید در دنیا انزوا و گوشه عزلت برگزیند و تنها از دنیا بهره ناچیزى ببرد، خوشبختانه اسلام جمع بین سعادت دنیا و آخرت را ممكن مىداند و معتقد است كه انسان، بخصوص در بُعد اجتماعى، مىتواند هم به سعادت و رفاه دنیا برسد و هم به سعادت ابدى آخرت.
همانطور كه در جلسات گذشته بیان شد، موضوع بحث تبیین نظریه سیاسى اسلام است كه بیان این نظریه مبتنى بر یك سلسله اصول موضوعه و پیشفرضهاست كه باید بر اساس آنها بحث را استوار سازیم. از مهمترین پیشفرضهایى كه باید در نظر داشته باشیم تا بتوانیم بر اساس آنها بحث را دنبال كنیم، سه مورد حائز اهمیّت است: اول اینكه زندگى اجتماعى انسان بدون قانون دوام پیدا نمىكند و سامان نمىپذیرد؛ به عبارت دیگر، قانون براى زندگى اجتماعى انسان ضرورت دارد. دوم اینكه قانون احتیاج به قانونگذارى دارد كه بتواند، با وضع قوانین مناسب، اهداف قانون را محقق سازد؛ و سوم اینكه قانون پس از وضعْ نیازمند مجرى است كه در جامعه به آن جامه عمل بپوشاند و اگر كسانى قصد تخلّف از قانون را دارند با قوه قهریه آنها را وادار به پذیرش قانون كند.
در ارتباط با موضوع اول كه ضرورت قانون براى جامعه است، بیان شد كه تقریبا همه انسانها، در طول تاریخ، این حقیقت را پذیرفتهاند و شاید كمتر كسى در بین اندیشمندان اسلامى باشد كه بگوید قانون براى جامعه ضرورت ندارد. البته افراد معدودى هستند كه معتقدند وجود ارزشهاى اخلاقى جامعه را از قوانین حقوقى بىنیاز مىكند، ولى این یك ایدهآل و آرمان است و هرگز در طول تاریخ اتفاق نیفتاده كه همه مردم ملتزم به ارزشهاى اخلاقى باشند و در آینده نیز نمىتوان برههاى را پیشبینى كرد كه همه انسانها چنان ارزشهاى اخلاقى را رعایت كنند كه دیگر احتیاج به قانون حقوقى نداشته باشند. لذا ما چنین فرض مىكنیم كه همه اندیشمندانى كه قصد بحث در مسأله تبیین نظریه سیاسى اسلام را دارند اصل ضرورت قانون را پذیرفتهاند و آنچه در این زمینه باید بر سر آن بحث شود تا به توافق برسیم این است كه ویژگىهاى قانون مطلوب چیست؟
یعنى پذیرفتیم كه اصل قانون ضرورت دارد، اما آیا هر قانونى كه در جامعه مطرح شود كافى است و جامعه را به صلاح و سعادت مىرساند یا خیر، قانون مطلوب باید ویژگىهاى خاصى را داشته باشد؟ اشاره كردیم كه در این زمینه مكاتب گوناگونى وجود دارد: كسانى گفتهاند كه قانون باید عادلانه باشد، پس ویژگى قانون مطلوب آن است كه مبتنى بر اصول عدالت باشد. كسان دیگرى گفتهاند كه قانون باید مصالح اجتماعى را تأمین كند و بالاخره گروه دیگر گفتهاند: قانون فقط براى تأمین نظم و امنیّت جامعه است. این سه نظریه معروفترین نظریههایى هستند كه در مغرب زمین وجود دارند. در مقابل اینها، نظریههاى الهیّون و بخصوص طرفداران اسلام است كه مىگویند قانون باید متكفّل مصالح دنیوى و اخروى انسانها باشد و نه فقط خواستههاى مردم و نظم و امنیّت، بلكه مصالح زندگى انسانها در دنیا و آخرت را باید مدّ نظر قرار دهد. پس قانون نباید طورى باشد كه مصالح جامعه، چه از نظر مادى و چه از نظر معنوى و چه از نظر دنیوى و چه از نظر اخروى، به خطر بیفتد. اگر قانونى موجب اختلال یكى از این مصالح شود، مطلوب نیست و نمىتواند نیاز جامعه و انسان را برطرف كند. در اینباره تا حدودى بحث شد، ولى با توجه به این كه هنوز براى گروهى از تحصیلكردهها و صاحبنظران شبهههایى باقى مانده است لازم است در این خصوص توضیح بیشترى داده شود.
امروزه، در رسانههاى گروهى و گفتمانها بر این نقطه نظر تأكید مىشود كه آزادىهاى فردى آنقدر محترم است كه هیچ قانونى نمىتواند آنها را محدود كند و هیچكس حق ندارد جلوى این آزادىها را بگیرد؛ یعنى، حفظ آزادىهاى فردى امرى است ما فوق قانون و اگر قانونى مخلّ به آزادىهاى فردى باشد، چنین قانونى اعتبار ندارد. اكنون لازم است كه ریشه این نظر مورد بررسى قرار گیرد، تا اینكه با بصیرت بیشترى بتوان به یك ارزیابى و نتیجه منطقى و علمى دست یافت. در واقع، این طرز فكر محصولى است از فرهنگ غربى كه ما آن را نمىپسندیم و از آن احتراز مىجوییم و مسؤولین نظام نیز مكرّر جامعه را از نفوذ عناصر این فرهنگ در جامعه ما بر حذر داشتهاند. براى تبیین بیشتر مطلب به موضوعاتى به عنوان مقدمات براى بحث اصلى مىپردازیم، تا بدین وسیله دستیابى به نظرات صائب اسلام راحتتر صورت گیرد.
فرهنگ غربى مبتنى است بر یك سلسله عناصر كه اولین عنصر اصلى و اساسى كه مىتوان آن را ستون فقرات این فرهنگ نامید، گرایشى است به نام انسان مدارى یا انسان محورى. گرایش به اومانیسم یا هیومنیزم (Humanism ) در اروپا و در اواخر قرون وسطى توسط نویسندگان و ادباى معروف آن زمان، از جمله دانته ایتالیایى، مطرح شد و در حقیقت بازگشتى بود به عهد قبل از مسیحیّت: چنانكه مىدانیم مسیحیّت در شرق و در فلسطین متولد شد و قبل از این كه از شرق به اروپا راه یابد، جامعه اروپا بتپرست بود و مهمترین امپراطورى آن زمان امپراطورى رم بود كه رم شرقى (تركیه فعلى) و رم غربى (ایتالیا) را در بر مىگرفت. این مجموعه همگى، به استثناى یهودیان، بتپرست بودند. بعد از راه یافتن مسیحیّت به جامعه آنها و حاكمیّت آن، تحریفهایى در مسیحیّت انجام گرفت و به شكلى عناصرى از بتپرستى در آن ادغام شد و جامعه اروپایى چنین مسیحیّتى را پذیرفت. نمونه آن تحریفات مسأله تثلیث و سپس نصب مجسمههاى حضرت مریم و مجسمههاى فرشتگان در كلیساهاست و لذا این كلیساها خیلى شبیه به همان بتخانههاى قبلى است.
پس مسیحیّت در دنیاى غرب مسیحیّتى است تحریف شده كه جایگزین شرك شد و حكومت مبتنى بر آن در حقیقت یك حكومت دنیوى و فاقد ارزشهاى معنوى بود كه به نام مسیحیّت و به نام حكومت خدا و به نام دعوت به آسمان و ملكوت بر اروپا حاكم شد و جنایتهاى بسیارى تحتپوشش مسیحیّت وبا شعارهاىآسمان وملكوت اِعمال كردند؛تااین كه بتدریج مردم ازاین ظلمها وجنایتها به تنگ آمدند وبه زندگى قبل از مسیحیّت بازگشتند.
اندیشه اومانیسم در حقیقت از بازگشت به انسان به جاى خدا، بازگشت به زمین به جاى آسمان و بازگشت به زندگى دنیا به جاى آخرتگرایى نشأت مىگیرد.
این جوهره تفكر اومانیستى است كه مىگوید انسان را جایگزین خدا كنیم. این گرایش بتدریج با گسترش ادبیات رایج آن زمان و با تلاش نویسندگان پیشگامى همچون دانته، شاعر و نویسنده معروف ایتالیایى، در تمام كشورهاى مغرب زمین رواج پیدا كرد و به عنوان محورى كه داراى ابعاد و زوایاى گوناگون بود مطرح شد. از این رو، اومانیسم مادرِ گرایشهاى دیگرى است كه مجموعا فرهنگ غربى را تشكیل مىدهند. در اینجا وقتى مىگوییم فرهنگ غربى، منظور ما تنها نه غرب جغرافیایى است و نه حتى مردمانى كه در مغرب زمین زندگى مىكنند؛ زیرا در آن جا نیز كسانى هستند كه گرایشهاى دیگرى دارند. كسانى هستند كه گرایشهاى الهى
خوبى و نیز مكتبهاى دیگرى دارند. آنچه ما از آن به فرهنگ غربى نام مىبریم، فرهنگ جوامعى است كه در جهت ارزشهاى غیر الهى و فرهنگ الحادى گام بر مىدارند، لذا ممكن است در بعضى از كشورهاى مشرق زمین مثل ژاپن نیز همین فرهنگ حاكم باشد؛ پس چنانكه مىنگرید ما روى غرب جغرافیایى تكیه نداریم.
پى بردیم كه ریشه فرهنگ غرب الحاد و كفر است كه در آن خدا از فكر انسان برداشته شده است و به جاى آن انسان جایگزین گشته است و او محور همه ارزشها مىشود. بر اساس این تفكر، ارزشها را انسانها مىآفرینند و داراى واقعیّتى فراتر از تفكر انسانها نمىباشد. قانون چیزى است كه انسان وضع مىكند و كس دیگرى حق تعیین قانون ندارد. سرنوشت انسانها را خودشان تعیین مىكنند نه خدا. اینها عناصر اصلى تفكر اومانیستى است كه به دنبال آن گرایشهاى دیگرى هم پیدا شد و تدریجا و در طول زمان از همین ریشه رویید و دو گرایش بسیار مهم آن ـ كه امروزه در فرهنگ غربى در مقابل فرهنگ اسلامى مطرح است ـ سكولاریزم و دیگرى لیبرالیزم است. طبیعى است كه وقتى خدا از زندگى انسان كنار رفت، طبعا دین جایگاهى در مسائل جدّى زندگى نخواهد داشت. بنابراین، باید دین را از صحنه اجتماعى و از حوزه مسائل سیاسى و حقوقى كنار زد. بر اساس این تفكر، اگر كسانى هم در صدد ایجاد ارزشهایى به نام دین برآیند، این ارزشها را باید فقط براى معابد و زندگى فردى خود لحاظ كنند؛ یعنى، در حقیقت جایگاه این ارزشها زندگى فردى و خصوصى افراد است نه در زندگى اجتماعى. این همان تفكر تفكیك دین از سیاست و از مسائل جدّى زندگى اجتماعى است كه سكولاریزم نامیده مىشود و بالاخره ثمره دیگر فرهنگ غرب لیبرالیزم است.
وقتى محور همه ارزشها انسان باشد و جز او كس دیگرى بر سرنوشت او حاكم نبود، پس باید گفت كه انسان هر كارى كه دلش خواست باید انجام دهد و این همان آزادى مطلق یا لیبرالیزم است. لیكن از آنجا كه اگر هر فردى خواسته باشد در زندگى كاملاً آزاد باشد، هرج و مرج پدید مىآید و جایى هم براى قانون باقى نخواهد ماند و بدیهى است كه چنین شرایطى را نمىتوان تحمل كرد و نیاز به قانون در جامعه بوضوح احساس مىشود، مىپذیرند كه جامعه احتیاج به قانونى دارد كه جلوى هرج و مرج ناشى از افراط در اِعمال خواستهها را بگیرد و پس
از برقرارى نظم و از بین رفتن هرج و مرج، دیگر ضرورت وجود قانون از بین مىرود و هر فردى آنچه را كه دلش مىخواهد مىتواند آزادانه انجام دهد.
ملاحظه شد كه تفكر اومانیسم نهایتا به سكولاریزم و لیبرالیزم ختم مىشود و این دو عناصر اصلى فرهنگ غرب را تشكیل مىدهند. این كه تذكر داده مىشود كه مواظب باشید فرهنگ غربى هجوم نیاورد و فرهنگ شما را تاراج نكند، منظور چنین فرهنگى است كه دستاورد آن لیبرالیزم و سكولاریزم است. این فرهنگ در مغرب زمین رواج پیدا كرد و همراه با پیشرفتهاى صنعتى و تكنولوژیكى جاذبههاى گستردهاى در میان جوامع مختلف بشرى ایجاد كرد و كشورهاى دیگر نیز كم و بیش تحت تأثیر این فرهنگ قرار گرفتند؛ زیرا همانطور كه اندیشمندان جامعهشناس معتقدند، با صدور تكنولوژى غرب فرهنگ غربى نیز صادر شد. این واقعیّتى است كه كشورهاى در حال رشد و توسعه باید دقّت و توجه لازم و كافى به آن داشته باشند.
در اینجا این سؤال مطرح مىشود كه آیا مىتوان تكنولوژى را بدون پذیرش فرهنگ پذیرفت؟ البته بحث در این موضوع مجال دیگرى مىخواهد، اما اجمالاً باید گفت كه تاكنون همراه با صدور تكنولوژى غرب فرهنگ غربى نیز به سایر كشورها صادر شده است و كم و بیش تمام جوامع انسانى از این فرهنگ اثر پذیرفتهاند، حتى جامعه اسلامى ما و كشورهاى اسلامى نیز از این فرهنگ بىبهره نماندهاند. (البته این تلازم خارجى در اثر بىمبالاتى در حفظ ارزشهاى اصیل اسلامى بوده، نه این كه تفكیك آنها امكان نداشته است.)
متأسفانه امروزه شاهد التقاطها و اختلاطهایى در سطوح مختلف روشنفكران هستیم كه زمینههاى تفكر التقاطى فرهنگ اسلامى با فرهنگ الحادى غربى را فراهم كرده است. منتها این اختلاط در سطوح مختلف تفاوت دارد: در بعضى موارد فرهنگ غالب فرهنگى غربى است و اسلام كمرنگ شده است و در مواردى دیگر، اسلام جلوه و صبغه بیشترى دارد؛ ولى متأسفانه فرهنگ غربى جوّ فرهنگى غبارآلود و مهآلودى را ایجاد كرده است و جوّ فرهنگى شفّاف اسلام ناب در هیچ جاى دنیا بوضوح دیده نمىشود.
به اعتقاد ما مهمترین فضایى كه مىتواند و باید فرهنگ اسلامى را شفاف كند و غبار
فرهنگهاى بیگانه را از آن بزداید، فضاى فرهنگى جمهورى اسلامى ایران است و چون چنین توانى در این نظام وجود دارد و مردم براى اسلام و فرهنگ اسلامى از همه چیز خود گذشتند، انقلاب اسلامى به عنوان بزرگترین خطر براى فرهنگ غربى مطرح است؛ چنانكه چندى پیش رئیس بخش تحقیقات مؤسسه سیاستهاى خاور نزدیك واشنگتن اظهار داشت: «جمهورى اسلامى ایران یك خطر عقیدتى با بُرد جغرافیایى منحصر به فرد است». بدیهى است آنچه آنها از آن مىترسند و آن را خطر جدّى براى خود مىدانند، خطر اقتصادى نیست؛ چون اقتصاد آنها از اقتصاد ما قوىتر است. همچنین خطر نظامى نیست، چون آنها سلاحهاى مرگبارى را در اختیار دارند كه نمونه آنها در كشورهاى دیگر موجود نیست. آنها از نیروى نظامىاى برخوردار هستند كه مانند آن در سایر كشورها، نه از نظر كمیّت و نه از نظر كیفیّت، وجود ندارد؛ بلكه آنها از توانایى فكرى ، عقیدتى و فرهنگى جمهورى اسلامى ایران وحشت دارند كه صراحتا مىگویند جمهورى اسلامى ایران خطرى با بُرد جغرافیایى نامحدود و منحصر به فرد است. این آن چیزى است كه موجب خطر براى جامعه غربى شده است. از این رو، بدون وقفه تلاش مىكنند كه این نظام را تضعیف كنند و به صراحت بیان مىدارند كه نظام ولایت فقیه نظامى است كه نمىتوان در آن نفوذ كرد، مگر این كه ولایت كه محور نظام است سرنگون شود.
آنچه جوهر فرهنگ اسلام را تشكیل مىدهد خدامحورى در مقابل انسان محورى است، بر این اساس در اینجا این بحث مطرح مىشود كه آیا باید خدا را ملاك ارزشها دانست یا خواستههاى انسانى را؟ آیا حاكمیّت واقعى از آن خداست و یا از آنِ انسانها؟ آیا جایگاه اصلى فكر، اندیشه، سیاست، حقوق و سایر شؤون زندگى ما متعلق به خداست یا مربوط به هوسهاى انسانهاست؟
گرچه مىدانم كه بیان این مطالب عوارض ناگوارى برایم در پى دارد، اما بزرگترین رسالت روحانیت در این عصر این است كه فضاى غبارآلود موجود را با تبیین مبانى اندیشه اسلام شفاف كنند تا مردم، با بررسى نظرات گوناگونى كه در كتابها و نشریات به چاپ مىرسد، نظرى را كه برگرفته از اسلام و منابع اسلامى است از نظرات دیگران باز شناسند و بدین وسیله مرز كفر و شرك و اسلام روشن گردد و صاحبان اندیشههاى الحادى و التقاطى از اندیشمندان اسلامى تمیز داده شوند.
كار اصلى و اساسى روحانیّت این است و قرآن كریم نیز در این خصوص مىفرماید: اگر كسانى كه اهل كتاب و اهل علم هستند، بدعتها را آشكار نكنند و حقایق را روشن نكنند، مشمول لعنت خدا و فرشتگان و همه خلایق قرار خواهند گرفت: «أَولئِكَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ.»(1)
پس وظیفه اصلى ما این است كه فضا را روشن كنیم تا مفاهیم و در نهایت مرز بین اسلام و كفر روشن شود و مشخص شود كه در چه اندیشههایى اختلاط و التقاط وجود دارد. چون همین التقاطها و اختلاط بین حق و باطل باعث شد كه حادثه دردناكى چون حادثه عاشورا و قبل از آن جنگها و درگیرىهاى امیرمؤمنین (علیه السلام) با مسلمانان به وجود بیاید و اساسا در طول تاریخ همین اختلاطها و التقاطها و ابهامها منشأ مفاسد بسیارى براى جامعه اسلامى گردیده است. تا این كه مردى از تبار اهل بیت قیام كرد و بسیارى از مفاهیم اسلامى را روشن كرد، مردم نیز او را پذیرفتند و به ندایش لبیك گفتند و انقلاب عظیم اسلامى را در ایران به وجود آوردند.
بدیهى است كه تا جوانان غیورى كه همه چیز خود را فداى اسلام كرده و مىكنند وجود دارند، هرگز اجازه نخواهند داد به آرمانهاى اسلام كوچكترین خدشهاى وارد شود. بحمدالله مردم مسلمان ما از آگاهى سیاسى و اجتماعى بسیار بالایى برخوردار هستند و به وظیفه خود واقفاند و مىدانند كه چگونه باید عمل كنند. ما نیامدهایم كه وظیفه عملى براى آنها تعیین كنیم، وظیفه ما تنها روشن كردن جوّ فكرى و عقیدتى است. ما فقط مىخواهیم روشن كنیم كه مبانى نظرى و عملى اسلامى چیست. مىخواهیم بگوییم فرهنگ اسلامى چیست و فرهنگ غربى و الحادى كدام است. مىخواهیم به مردم بگوییم كه اومانیسم، سكولاریزم و لیبرالیزم
عناصر اصلى فرهگ كفر و الحاد است و در برابر آن خدامحورى، اصالت دین و ولایت فقیه و محدود بودن قانونى فعالیّت انسان در دایره اطاعت از خداى یگانه عناصر اصلى تفكر اسلامى است. این دو فرهنگ در برابر هم قرار دارند: فرهنگ اول انسان را به آزادى مطلق از همه چیز، حتى آزادى از اطاعت خداوند، دعوت مىكند و فرهنگ دوم ما را به اطاعت محض از خداوند دعوت مىكند. فرهنگ اول حذف خدا از تفكر و زندگى انسان را وجهه همّت خود ساخته است و فرهنگ دوم سعى در برافراشتن پرچم توحید و حفظ اندیشه یكتاپرستى در زندگى انسان دارد كه همین فرهنگ محور تفكر و انقلاب ماست.
1. بقره/ 159.
همانگونه كه در جلسات گذشته بیان شد، قانون از دیدگاه اسلام باید به صورتى باشد كه انسان را به مصالح و منافع معنوىاش نیز برساند و تنها تأمین نظم و امنیّت اجتماعى كارویژه قانون نیست. در دیدگاه لیبرالیستى، چون هدفى جز لذّت بردن از دنیا وجود ندارد، قانون رسالتى جز فراهم كردن اسباب لذّت ندارد، چیزى كه مخلّ لذّت بردن انسانها در زندگى و استفاده آنها از قدرت خویش مىشود، ایجاد مزاحمت براى دیگران است. بنابراین، تا آنجا كه استفاده بردن از قدرت و لذّتها آزادىهاى دیگران را به خطر نیندازد، قانون با آن كارى ندارد. پس فلسفه قانون تنها حفظ آزادىهاى دیگران و امكان برخوردارى مردم از خواستهها و رسیدن به هوسهایشان است. این، هدف قانون در تفكر اومانیستى و لیبرالیستى غرب است، بر این اساس گستره قانون بسیار محدود خواهد بود و دولت باید كمترین دخالت را در زندگى مردم داشته باشد، چون اصل این است كه مردم آزاد باشند و هر كارى كه دلشان مىخواهد بكنند. بر این اساس، این جمله معنا پیدا مىكند كه حفظ آزادىها فوق قانون است.
اما از دیدگاه اسلام، قانون براى این است كه مسیر صحیح زندگى انسانها را ترسیم كند و جامعه را به سوى مصالح مادّى و معنوى هدایت كند. حاكم اسلامى نیز كسى است كه این مصالح را در جامعه پیاده كند و از هر آنچه كه این مصالح را تهدید مىكند جلوگیرى به عمل آورد. لذا بین وظیفه حاكم اسلامىبا حاكم دموكراتیك و لیبرال تفاوت بسیارى وجود دارد، زیرا او باید اجازه دهد تا زمینهاى فراهم آید تا مردم خواستهها و هوسهاى خود را تحقق بخشند و فقط باید از بىنظمى و هرج و مرج جلوگیرى كند و هیچ مانع دیگرى نمىتواند ایجاد كند. آن كسانى كه مىگویند آزادى فوق قانون است، مخصوصا كسانى كه اهل علم و تحصیل و تحقیق هستند و خودشان را صاحب نظر مىدانند، باید دقّت بیشترى داشته باشند و مطالب را دقیقا مورد تفحص و بررسى قرار دهند.
اصولاً ماهیّت قانون عبارت است از گزارهاى كه حقّى را براى كسى و تكلیفى را براى دیگران تعیین مىكند. قانون ابزارى است كه جلوى آزادىها را مىگیرد. اگر بنا باشد هر كسى هر كار دلش مىخواهد انجام دهد، دیگر نیازى به قانون نخواهد بود؛ قانون آنجا مطرح مىشود كه مردم باید از بعضى خواستههاى شخصى خود صرفنظر كنند وگرنه قانون چه نقش دیگرى خواهد داشت. اگر بنا باشد هر كسى هر چه مىخواهد انجام دهد، چه نیازى به قانون داریم.
پس ماهیّت قانون گزارهاى است كه حقّى را براى كسى و تكلیفى را براى دیگران تعیین كند. حتى اگر ما قانونى داشته باشیم كه براى همه انسانها حقّى را ثابت كند، باز هم متضمن تكلیفى خواهد بود. براى مثال، اگر یك قانون بینالمللى مىداشتیم كه حكم كند هر انسانى حق دارد و آزاد است كه در هر جاى دنیا كه خواست براى خود مسكن انتخاب كند، مفاد این قانون اثبات حقّى است براى همه انسانها، اما اثبات این حق بدون تعیین تكلیف براى دیگران نیست؛ زیرا معناى چنین قانونى این است كه هر كسى حق دارد هر جایى را براى مسكن انتخاب كند و دیگران باید به این حق احترام بگذارند و مزاحم او نشوند. پس قانون یا تصریحا و یا تلویحا متضمّن باید و نباید است. حتى آنجایى كه حقّى را هم براى هر فردى اثبات مىكند، مفادش این است كه دیگران باید این حق را رعایت كنند و محترم بشمارند.
قانونى كه مىگوید ما باید چنین كنیم، یعنى غیر از آن نباید عمل كنیم و این یعنى تحدید آزادى و ارائه باید و نباید. پس قانونى كه بگوید هیچ آزادىاى نباید محدود شود، متضمن تناقض است؛ قانون یعنى آنچه كه آزادى را محدود كند. بنابراین، ما آزادى فوق قانون نخواهیم داشت، مگر این كه در یك جایى بخواهیم آزادىهاى خاصّى را تعریف كنیم كه در این صورت مىگوییم این آزادىها باید رعایت شوند كه این خود مىشود یك قانون، اما فوق برخى از قوانین دیگر. ولى اگر قانونى بخواهد بگوید هیچ محدودیّتى نباید براى آزادى به وجود بیاید، لغو و متضمّن تناقض است و هیچ عاقلى نمىتواند چنین حرفى بزند؛ اصلاً شأن قانون محدود كردن آزادى است. پس اگر منظورشان از آن شعار كه قانون حق ندارد آزادىها را محدود كند مطلق آزادى باشد، این تناقض است؛ اما اگر بگویند منظور آزادىهاى مشروع است، عرض مىكنیم آزادى مشروع كدام است؟ چه كسى باید تعیین كند كه كدام آزادىها مشروعاند و كدام نامشروع؟
هر نظامى بر اساس فرهنگ خاصّ خود امورى را مشروع و معقول مىداند، هر چند دیگران آنها را نامشروع بدانند. پس آزادى مطلق معنا ندارد و هیچ قانونى نمىتواند مطلق آزادى را تضمین كند. وقتى در متن قانونى مىآید كه قانون باید آزادىهاى مشروع را تأمین كند، باید مرجعى تعیین كند كه آزادىهاى مشروع كدام است؟ آن چیزى كه آزادى مشروع و معقول و
مفید را تعیین مىكند چیست؟ در اینجا گفته مىشود: این قانون است كه وظیفه تعیین آزادى مشروع را بر عهده دارد.
در هر حال، برمىگردیم به این مبنا كه اگر كسى بگوید هرگونه آزادى در جامعه مجاز است، معنایش این است كه هیچ قانونى براى جامعه لازم نیست كه هیچ عاقلى نمىتواند چنین حرفى بزند، مگر این كه متوجه حرفى كه مىزند نباشد و لوازم حرفش را نفهمد. پس هر كسى دم از آزادى مىزند حتما منظورش آزادى محدود است و در اینجا این سؤال مطرح مىشود كه حدود آزادى را چه كسى و با چه معیارى تعیین مىكند؟ اگر تعیین حدود آزادى به دلخواه افراد باشد، باز هم هرج و مرج لازم مىآید، زیرا هر كس مىخواهد منافع خودش تأمین شود؛ لذا باید كسى باشد كه حدود آزادىها را تعیین كند. بناچار باید قانونى توسط قانونگذار تعیین شود. بدیهى است كه اگر تصمیم قانونگذار بر اساس خواسته مردم باشد و ملاك و معیار قانون خواست مردم باشد، عملاً هوسبازان غالب خواهند شد؛ یعنى، همان چیزى كه محور اساسى اندیشه اومانیسم و لیبرالیسم است، زیرا در این دیدگاه شأن قانون بیش از این نیست كه صرفا از هرج و مرج جلوگیرى كند و به تأمین خواستههاى مردم اهتمام ورزد؛ اما از دیدگاه اسلامى این موضوع قابل قبول نیست، زیرا اشكال مبنایى دارد.
ما نمىتوانیم با پذیرفتن اسلامْ لیبرالیزم را بپذیریم، اگر پذیرفتیم كه قانون یعنى آنچه كه مصالح انسانها را تأمین مىكند، دیگر نمىتوانیم بگوییم هر انسانى هر كارى دلش بخواهد مىتواند انجام دهد؛ چون این دو باهم سازگار نیستند. یا خدا باید محور باشد یا انسان؛ به عبارت دیگر ، یا باید اللّه ایست شویم یا اومانیست
. نمىتوان هم انسان مدار بود و هم خدا مدار. پذیرش این دو اصل علاوه بر این كه به تضاد و تعارض مىانجامد، نوعى شرك است و اگر خدا را حذف كنیم كفر و الحاد است. از این جهت ما مىگوییم فرهنگ اومانیستى غرب فرهنگ الحادى است، زیرا اسلام و كفر و الحاد با هم در تناقض هستند و با هم جنگ اساسى و بنیادى دارند. به همین دلیل است كه سیاستمداران آمریكا معتقدند تا زمانى كه نظام اسلامى در ایران حاكم است نمىتوانند با ایران سازش كنند؛ چون این دو نظر متناقض هستند، این نظامها هم با هم ناسازگارند.
پس مسأله اصلى این است كه ویژگى قانون مطلوب در اندیشههاى مختلف چیست؟ آیا قانون فقط باید نظم را در جامعه برقرار كند، خواستهها و آزادىهاى فردى را، تا آنجا كه مزاحمتى براى آزادىهاى دیگران ندارد تأمین كند، یا قانون باید مصالح واقعى انسانها را تأمین كند؛ چه اكثریّت مردم بخواهند و چه نخواهند. البته اگر مردم آن را پذیرفتند به اجرا و عمل در مىآید و اگر نپذیرفتند در همان عالم انشاء باقى خواهد ماند. پس مردم در رأس امورند، اما باید دید كه مشروعیّت قانون به چیست؟ آیا قانون مطلوب فقط قانونى است كه به دلخواه مردم باشد و خواستههاى آنها را تأمین كند یا قانون مطلوب آن است كه مصلحت مردم را تأمین كند؟ این دو دیدگاه با هم آشتىپذیر نیستند و خلط كردن اینها، یعنى ایجاد یك جوّ مهآلود فرهنگى تا كسانى كه به دنبال سوء استفاده هستند از آب گلآلود ماهى بگیرند. ما باید جوّ را شفاف كنیم تا معلوم شود كه اسلام كدام است و كفر كدام، تا هر كه هر كدام را خواست بپذیرد. «... فَمَنْ شَاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْیَكْفُرْ ...»(1)
متاع كفر و دین بى مشترى نیست |
گروهى این گروهى آن پسندند |
به هر حال مردم باید بدانند كه كدام متاع، متاع دین است و كدام متاع كفر تا یكى را برگزینند. وظیفه ماست كه این مفاهیم را شفاف كنیم و این غبارها را از این جوّ مهآلود فرهنگى بزداییم تا مردم آگاهانه انتخاب كنند. كسانى چنین جوّى را به وجود آوردهاند و مىخواهند دموكراسى و آزادى به جاى دین حاكم شود. ما باید بهوش باشیم، بدانیم كه چه مىگوییم و چه مىكنیم و باید كاملاً مراقب باشیم.
در جلسه گذشته اشاره كردیم كه بین اسلام و دموكراسى، در مقام قانونگذارى، آشتى برقرار نخواهد شد. دموكراسى، یعنى مردم سالارى یا حكومت مردم. به عبارت دیگر، یعنى اعتبار دادن به نظر و رأى مردم.حال این اعتبار محدود است یا نامحدود؟ آیا وقتى مىگوییم میزان رأى مردم و اصالت با رأى مردم است، یعنى هرچند برخلاف رأى خدا باشد، یا اعتبار رأى مردم در حدّى است كه تضادى با حكم خدا و اراده خدا نداشته باشد؟ آنچه از این مفهوم و واژه در غرب اراده مىشود این است كه نظر مردم ملاك اصلى است و هیچ نیروى دیگرى در
1. كهف/ 29.
آسمان و زمین حق ندارد در سرنوشت مردم و در قانونگذارى براى مردم دخالت كند، قانون همان است كه مردم مىخواهند.
در اینجا این سؤال مطرح مىشود كه ملاك اعتبار قانون اتفاق نظر همه مردم است یا اكثریت كافى است؟ اتّفاق همه مردم كه عملاً حاصل نمىشود؛ و اگر اكثریت مردم كافى است، تكلیف سایر مردم چه مىشود و رأى اكثریت براى آنان چه اعتبارى دارد؟ در حقیقت دموكراسى امروزى تلفیقى از دموكراسى و نخبهگرایى است؛ یعنى، مردم نخبگانى را انتخاب مىكنند تا آنها قانون وضع كنند، حال اگر نظر اكثریّت مردم با نظر نمایندگان اختلاف داشت، نظر كدام یك اعتبار دارد؟ البته معمولا نمایندگان طبق خواست مردم قانون وضع مىكنند؛ زیرا در غیر این صورت دوره بعد انتخاب نخواهند شد. براى این كه خواست مردم را اجابت كنند، آنچه را كه مردم مىخواهند وضع مىكنند؛ ولى در مواردى هم نظر مردم با نظر اكثریّت نمایندگان تفاوت دارد.
كسانى تصریح كردهاند كه هدفشان این است كه به جاى حكومت روحانیّت و ولایت فقیه و به جاى حكومت اسلامى، حكومتى دموكراتیك در ایران برقرار شود. معناى دموكراتیك این است كه غیر از خواست مردم هیچ چیز دیگرى در تعیین قانون دخالت ندارد؛ آیا مسلمانها مىتوانند این را بپذیرند یا نه؟
در مورد كسانى هم كه مدعى شدند كه اسلام با دموكراسى سازگار است، این سؤال مطرح مىشود كه آیا رأى مردم حتى اگر خلاف حكم قطعى خدا باشد باز هم معتبر است یا نه؟ اگر معتبر نباشد كه دموكراسى ایجاد نشده است و اگر ملاك اعتبار رأى مردم است، حتى آنجا كه بر خلاف حكم قطعى خدا باشد، در این صورت دموكراسى با اسلام سازگار نخواهد بود. مگر اسلام جز این است كه ما باید از خدا و رسول اطاعت كنیم؟ آیا اسلام دیگرى هم داریم؟ امروزه گفته مىشود كه قرائتهاى زیادى از اسلام وجود دارد، امّا آن قرائتى كه این انقلاب بر اساس آن به وجود آمده این است كه باید احكام خدا و ارزشهاى الهى در جامعه حكمفرما شود. قرائت آن كسانى كه این انقلاب را ایجاد كردند و تا آخرین قطره خون از آن حمایت كردند و در آینده نیز حمایت خواهند كرد، جز این نیست.
پس اگر دموكراسى در بُعد قانونگذارى به معناى اصالت دادن به رأى انسانهاست، حتى اگر این قوانین بر خلاف حكم خدا هم باشد چنین دموكراسىاى از دیدگاه اسلام و مسلمین مردود
است. اما اگر دموكراسى معناى دیگرى داشته باشد، بدین صورت كه با حفظ مبانى و اصول و ارزشهاى اسلامى، مردم مىتوانند با انتخاب نماینده در مسائل قانونى و اجتماعى جامعه خود دخالت كنند و با تعیین نمایندگانى قوانین خاصى براى شرایط زمانى و مكانى خاص وضع كنند؛ این چیزى است كه در كشور ما وجود دارد. یعنى مردم نمایندگان مجلس را انتخاب مىكنند، نمایندگان مجلس نیز درباره لایحهاى مشورت و بحث مىكنند و آن را به تصویب مىرسانند؛ ولى اعتبار مصوّبات مجلس مشروط به این است كه مخالف احكام اسلام نباشد.
به هر حال، این كه مردم براى تعیین مقرّرات متغیر، در شرایط خاص زمانى و مكانى، نمایندگانى انتخاب كنند، چیزى است كه در كشور ما جریان دارد و امام همین روش را امضاء فرمودند، قانون اساسى ما نیز همین روش را امضاء كرده است و اگر دموكراسى در قانونگذارى به همین معناست، چنین دموكراسىاى وجود دارد و كسى با آن مخالف نیست.
مسأله حائز اهمیّت این است كه وقتى نمایندگان مردم در مجلس شوراى اسلام قانونى را به تصویب مىرسانند، آیا اعتبار این قانون از آن جهت است كه نمایندگان مردم رأى دادهاند و در اصل مردم نمایندگان را براى این كار برگزیدهاند، یا از آن جهت است كه به نحوى مورد تأیید ولىّ فقیه است؟ از دیدگاه نظرى، ما معتقدیم اوّلین حقّى كه انسان باید در زندگى رعایت كند حقّ خداست. اگر بناست ما حقوقى را رعایت كنیم، حقّ خداوند مقدّم است و بالاترین حقّ خدا بر انسانها حقّ ربوبیّت است كه این ربوبیّت دو شاخه دارد: یكى ربوبیّت تكوینى و دیگرى ربوبیّت تشریعى. ربوبیّت تشریعى این است كه هرچه خدا دستور بدهد براى انسان واجبالاجراست. پس اگر چیزى را خدا نهى كرد، نباید انجام داد و سرپیچى از احكام و قوانین الهى تضییع حق ربوبیّت الهى است و انكار و معتبر ندانستن آن نوعى شرك است.
بر این اساس، قانونى در جامعه اسلامى اعتبار خواهد داشت كه مورد رضایت خدا باشد. اگر خدا از قانونى نهى فرمود آن قانون اعتبار ندارد، چون حق خدا تضییع شده است و در سایه تضییع حق خدا، حقوق انسانها نیز تضییع مىشود. مگر خدا در قانونگذارى نفعى عاید خود مىسازد؟ مگر خدا در امر و نهى به ما و تشریع احكام جز مصلحت انسان چیزى مىخواهد؟ پس اگر جایى بر خلاف حكم خدا رفتار شد، بر خلاف مصلحت انسانها رفتار شده است. در
نتیجه، ركن اصلى اعتبار قانون كه حفظ مصالح انسانهاست به خطر مىافتد، هم حق خدا تضییع مىشود و هم مصالح انسانها به خطر مىافتد؛ از این رو چنین قانونى اعتبار نخواهد داشت. بر این اساس است كه پس از تصویب قانون توسط نمایندگان مردم فیلتر دیگرى گذاشته شده است و آن این است كه قانونشناسان و دینشناسان آن قانون را بر موازین شرع تطبیق دهند و دریابند كه آیا مخالفتى با حكم خدا دارد یا نه؟ این جایگاه شوراى نگهبان است.
اگر فقط رأى مردم در اعتبار قانون دخالت داشت، فقهاى شوراى نگهبان چه باید مىكردند؟ مردم رأى دادهاند و نمایندگان آنها هم قانون مورد درخواست مردم را تصویب و وضع كردهاند و آن قانون معتبر گردیده است! لذا در نظام جمهورى اسلامى جایگاه شوراى نگهبان اولاً و بالذّات این است (البته وظایف دیگرى هم دارد) كه قوانین موضوعه مجلس را؛ یعنى، آنچه را مردم توسط نمایندگان به آن رأى دادهاند، با احكام شرع تطبیق دهند كه مخالفتى با حكم خدا نداشته باشد.این كه مىبینید امروز غربزدگان و كسانى كه آب به آسیاب دشمنان ما مىریزند، دم از حذف شوراى نگهبان مىزنند یك جهتش همین است كه مىخواهند فیلترى وجود نداشته باشد كه قوانین را با اسلام تطبیق دهد. امروز من این جمله را جهت آگاهى شما مىگویم ـ شاید شما باور نكنید و انشاءالله نیاید روزى كه مصداقش تحقق پیدا كند ـ كه غربزدگان و لیبرالها در صددند كه اسلام و ولایت فقیه را از قانون اساسى حذف كنند. انشاءالله خدا چنین فرصتى به این دشمنان اسلام و نظام اسلامى ندهد.
همانطور كه گفته شد، از دیدگاه اسلام جامعه نیازمند قانون است؛ آن هم قانونى كه سعادت دنیا و آخرت بشر را تضمین كند. مجرى قانون هم باید فردى كاملاً آگاه، دلسوز، با تقوا، عادل و توانمند در تطبیق قانون بر مصادیق و موارد خاص باشد كه این لازمه مدیریّت است. این اصل نظریه اسلام در باب حكومت است كه جامعه ما آن را به عنوان نظریه ولایت فقیه مىشناسد. در تبیین این نظریه بیان شد كه انسان ممكن است بتواند تنها در جنگل و یا در غار زندگى كند، ولى هیچگاه پیشرفتهاى مادّى و معنوى بشر جز در سایه زندگى اجتماعى حاصل نمىگردد. تمامى علوم، فنون و تكنولوژىهاى پدید آمده، حاصل زندگى اجتماعى است. حتى كسانى كه به خودسازى و تهذیب اخلاق پرداختند و مراتب سیر و سلوك و عرفان را پیمودهاند، در سایه زندگى اجتماعى و استفاده از اساتید اخلاق و مربّیان به این مقامات رسیدهاند. پس اگر این ارتباط بین ابناء بشر نبود، هیچگاه پیشرفت مادى و معنوى حاصل نمىشد. بنابراین، زندگى اجتماعى براى انسان ضرورت دارد و براى این كه افراد بتوانند از این نعمت الهى استفاده كنند، لازم است مقرّراتى بر زندگى اجتماعى آنها حاكم گردد.
بدیهى است كه اگر مقرّراتى نباشد، هرج و مرج، اختلال و بىنظمى در سطح جامعه حاصل مىشود و زندگى انسان به زندگى حیوانى تبدیل مىگردد. البته بعضى تصور مىكنند كه انسانها ذاتا گرگ یكدیگرند و باید به وسیله نیروى قهریه آنها را متعادل كرد، اما چنین نسبتى به انسان افراطى است. ولى به هر حال در انسان گرایشهایى وجود دارد كه اگر با برقرارى نظم و مقرّرات مهار نشود، جامعه به فساد كشیده خواهد شد.
سپس این سؤال مطرح شد كه این مقرّرات باید چگونه مقرّراتى و با چه ویژگىهایى باشد، تا بتواند جامعه انسانى را به سمت سعادت دنیا و آخرت هدایت كند؟ اجمالاً گفته شد كه عدهاى معتقدند قانون فقط باید نظم و امنیّت را در جامعه تأمین كند و هیچ وظیفه دیگرى
ندارد. عده دیگرى معتقدند كه قانون باید علاوه بر نظم و امنیّتْ عدالت را نیز در جامعه تأمین كند. بنابراین، در تعریف قانون نظرات مختلفى مطرح است كه اجمالاً بیان شد. در همین راستا، كسانى گفتهاند كه نباید قوانینى در جامعه به اجرا گذاشته شود كه خلاف حقوق طبیعى انسانها باشد. در روزنامهها، مجلاّت و سخنرانىها هم، با انگیزههاى مختلفى، به طرفدارى از این نظریه پرداختهاند و معتقدند كه آزادى بیان از حقوق طبیعى انسانهاست و هیچ قانونى نمىتواند این حق طبیعى را از انسانها سلب كند.
گفتیم كه این نظرات از سوى اشخاص گوناگونى و با انگیزههاى مختلف مطرح شده است و بنده هیچ نظرى نسبت به این كه طراحان این مطالب از چه گروهى هستند، چه انگیزهاى دارند و چرا این مطالب را مطرح مىكنند ندارم. من به عنوان طلبهاى كه 50 سال با علوم دینى سروكار داشته است، تنها مىتوانم درباره فلسفه حقوق یا سیاست از دیدگاه اسلامى بحث كنم و نظر دهم. شاید اكثر مردم بدانند كه بنده به هیچ گروه، حزب، تشكیلات و جناحى وابستگى ندارم و فقط به حكم وظیفه شرعى مطالبى را عرض مىكنم. اگر عدهاى مىخواهند جوّ ناسالمى را به وجود بیاورند و تفسیرهاى نادرستى ارائه دهند، یا احیانا مطالبى را تحریف كنند، از ابتدا و انتهاى آن كلماتى را حذف كنند و جملهاى را از شخصى مطرح كنند و آن را زیر ذرهبین بگذارند و سوءاستفادههایى بكنند، ما با این افراد كارى نداریم. همیشه در جامعه چنین افرادى بودهاند و در آینده نیز خواهند بود. البته گاهى ارائه یك نظر با موافقین و مخالفین آن نظر مواجه مىشود كه طبیعى است.
اگر به یاد داشته باشید بنده قبلاً و كرارا روى این مسأله تأكید كردهام كه ما گاهى واژهاى را به كار مىبریم كه مفهوم دقیق و مشخصى ندارد و هر كس معنایى را از آن مىفهمد و این موجب اشتباه مىشود و باعث مىشود كه شنونده به طور صحیح مقصود گوینده را نفهمد و در بعضى مواقع نیز موجب مغالطه مىشود. حال گاهى مغالطهاى اتفاقا رخ مىدهد و گاهى كسى عمدا مغالطه مىكند. از جمله آن واژهها، «حق طبیعى» است كه در اینجا مطرح شده است و باید بیان شود كه اصولاً «حق» چیست و طبیعى بودن آن به چه معناست؟
كسانى كه با فلسفه حقوق آشنا هستند مىدانند كه یكى از مكاتب فلسفه حقوقْ «مكتب حقوق
طبیعى» است. از گذشتههاى دور و از وقتى كه تاریخ فلسفه تدوین شد، عدهاى پیرامون این موضوع به بحث پرداختهاند.
برخى از فلاسفه یونان قدیم معتقد بودند: انسانها حقوقى دارند كه طبیعت به آنها داده است و هیچكس نمىتواند آن حقوق را سلب كند، زیرا طبیعت انسانى این حقوق را براى افراد ایجاب كرده است و بر این اساس نتایجى گرفتهاند و خود این نتایج ظاهرا با یكدیگر سازگارى ندارند و از همینجا یكى از مغالطات معروف، در باب فلسفه حقوق و اخلاق، پدید آمده كه به «مغالطه طبیعت گرایانه» معروف است. عدهاى هم گفتهاند كه انسان داراى طبیعتهاى چندگانه است، به عنوان مثال انسانهاى سفیدپوست یك طبیعت و انسانهاى سیاهپوست طبیعت دیگرى دارند. سیاهپوستان از نظر جسمى قوىتر و از نظر فكرى ضعیفتر از سفیدپوستان مىباشند؛ نظیر این نظر از ارسطو هم نقل شده است. (یك وقت اشتباه نشود، بنده این نظرات را نمىپذیرم و فقط نقل مىكنم.) پس چون سیاهپوستها از نظر بدنى قوىتر هستند، باید تنها كار بدنى انجام دهند؟! و سفیدپوستها چون از نظر فكرى قوىتر هستند، باید كارهاى مدیریّتى جامعه به آنها سپرده شود. نتیجه این كه بعضى از آدمها براى خدمت كردن به دیگران آفریده شدهاند، بنابراین، بردگى یك «قانون طبیعى» است. فعلاً ما وارد این بحث نمىشویم كه آیا طبیعت سیاهپوستها چنین اقتضایى دارد، یا خیر؟ این خود بحث مفصلى است و به وقت بیشترى نیاز دارد.
به هر حال، عاقلانهترین، معتدلترین و سالمترین مطلبى كه در باب حقوق طبیعى در طول تاریخ گفته شده است، این است كه اگر چیزى مقتضاى طبیعت كلّى انسانها بود، باید تحقق یابد. نباید انسان را از آنچه مقتضاى كلّى طبیعتش مىباشد، محروم كرد. تا اینجا مطلب قابل قبول است، ولى اثبات قطعى آن احتیاج به استدلال دارد كه چرا باید نیازى را كه مقتضاى طبیعت انسان است برآورده كرد و نباید انسان را از آن محروم ساخت؟ به هر حال، اصل این مطلب قابل قبول و به عنوان یك اصل مشترك پذیرفته شده است.
ما نیز معتقدیم كه آنچه مقتضاى طبیعت انسان است و طبعا بین همه انسانها مشترك است، نباید انسان را از چنین نیازى محروم كرد. در تأیید این مطلب هم استدلالهاى عقلانى وجود دارد كه فعلاً در صدد بیان آنها نیستیم. اما سؤال این است كه مصادیق این نیاز چیست؟ طبیعت انسان احتیاج به خوراك دارد، همه انسانها احتیاج به غذا دارند. بنابراین، هیچ انسانى
را نباید از غذا خوردن محروم كرد و یا از سخن گفتن بازداشت، یعنى نباید زبانش را برید یا دارویى به او خوراند كه از سخن گفتن محروم شود و یا كارهاى دیگرى از این قبیل، اما باید توجه داشت كه آنها از مطرح كردن چنین مطالبى اهداف خاصى دارند.
مىدانید كه در عصر اخیر مسألهاى به عنوان اعلامیه جهانى حقوق بشر مطرح شد. ابتدا این اعلامیه توسط نمایندگان 46 دولت به امضاء رسید و سپس، به مرور زمان، كشورهاى دیگرى به آنها ملحق شدند و در نتیجه آن اعلامیه به صورت اعلامیه جهانى مطرح شد. در این اعلامیه، حقوقى براى انسانها مطرح شده است كه از جمله آنها حق آزادى بیان، آزادى اختیار مسكن، آزادى اختیار شغل، آزادى انتخاب مذهب و انتخاب همسر است. این كه این حقوق ـ كه استدلالى هم در اعلامیه براى آنها نشده ـ از كجا نشأت گرفتهاند و چطور به عنوان حقوق همه انسانها مطرح شدهاند، تاریخچه مفصلى دارد.
درباره این اعلامیه، از سوى حقوقدانانى كه آشنا به فلسفه حقوق بودند (به خصوص حقوقدانان مسلمان) بحثهایى مطرح شد؛ از جمله این كه: ریشه فلسفى مطالبى كه شما با عنوان حقوق انسانها مطرح مىكنید و آنها را مطلق مىدانید و معتقدید كه هیچ كس نباید آنها را محدود كند چیست؟ و چه استدلالى براى آنها وجود دارد؟ آیا مرز و حدود مشخصى دارند یا خیر؟ و آیا این حقوق به طور مطلق فوق قانوناند و هیچ قانونى اجازه محدود كردن این حقوق را ندارد؟ آیا هیچ قانونى اجازه تعیین حدود آزادى بیان را ندارد؟ آیا هیچ قانونى اجازه محدود كردن انتخاب همسر را ندارد؟ آیا هیچ قانونى اجازه ندارد كه بیان كند شما حق انتخاب مسكن بیرون از محدوده را ندارید؟ آیا قانون اجازه ندارد مرز مشخصى براى این حقوق تعیین كند؟
وقتى ما مىگوییم فلان مطلبى حق طبیعى است و مقتضاى طبیعت انسان است، به فرض این كه استدلال عقلى هم داشتیم، آیا معنایش این است كه این حقوق حد و مرزى ندارند؟ اگر مرزى دارند چه كسى حد و مرزشان را تعیین مىكند؟ حقیقت این است كه خود نویسندگان اعلامیه و كسانى كه آن را تفسیر كردهاند، غالبا ـ تا آن جا كه بنده اطلاع دارم ـ از پاسخ دادن صحیح به این پرسشها طفره رفتهاند.
بالاخره منظور از این كه آزادى فوق قانون است چیست؟ آیا آزادىهایى وجود دارند كه
هیچ قانونى اجازه نداشته باشد آنها را محدود كند؟ نباید بپرسیم كه انتهاى این آزادىها تا كجاست؟ آیا آزادى بیان این است كه هر كس هر چیز دلش خواست بگوید؟! مىبینیم در هیچ كشورى چنین اجازهاى را نمىدهند و براى آزادى بیان حد و مرزى قائل مىشوند؛ مثلاً توهین به شخصیت افراد در هیچ جاى عالم پذیرفته نیست.
این سؤال كه حد و مرز آزادىها تا به كجاست و چه كسى آن را تعیین مىكند؟ یك جواب اجمالى دارد و آن این است كه: وقتى گفته مىشود آزادى فوق قانون است و نباید محدود شود، منظور آزادىهاى مشروع است. عدهاى هم گفتهاند آزادىهاى مشروع و معقول و عدهاى هم قیدهاى دیگرى اضافهكردهاند. در بعضى از بندهاى اعلامیه حقوق بشر نیز تعبیر «اخلاقى» وجود دارد كه رعایت حقوق همراه با موازین اخلاقى را متذكر مىشود و كم و بیش داراى مفاهیم مبهمى است. روشن است كه منظورشان از مشروع این نیست كه شریعتى مثل اسلام آن را تجویز كرده است. درست است كه از نظر لغت ریشه مشروع و شریعت یكى است، اما مشروع در زمینه حقوق و سیاست به معناى قانونى و آن چیزى است كه دولت آن را معتبر مىداند، نه این كه حتما شرع اجازه داده باشد. این مطلب نباید بعضى از متدیّنین را به شبهه بیندازد كه وقتى مىگوییم حقوق مشروع یا آزادىهاى مشروع؛ یعنى، آنچه شریعت اسلام تعیین كرده است. منظور آنها از مشروع یعنى حقوقى كه معتبر و قانونى است و نامشروع امورى است كه تجاوز به حقوق دیگران است.
امّا این سؤال مطرح مىشود كه كدام حقوق مشروع و معقول است و كدام نامشروع و نامعقول؟ چه كسى باید آنها را تعیین كند؟ چارهاى جز این نیست كه پاسخ دهند: جزئیات و حدود مربوط به آزادى را قانون تعیین مىكند و این جاست كه اولین تناقض و تعارض پیدا مىشود: از یك طرف مىگویند این حقوق و آزادىها فوق قانون است و هیچ قانونى نباید آنها را محدود كند. اما وقتى مىگوییم: آزادى مطلق است یا محدود؟ مىگویند: مطلق نیست و چون نمىتوانند جواب درستى بدهند، مىگویند: منظورمان آزادىهاى مشروع است. مىگوییم مشروع یعنى چه ؟ مىگویند: یعنى چیزى كه قانون تصویب كرده است. این قانون است كه حدّ آزادى را تعیین مىكند. شما كه گفتید این آزادىها فوق قانون است؛ ممكن است در جواب
بگویید منظور از آزادىهاى مشروع و معقول را همه انسانها و عقلا مىدانند. به آنها مىگوییم اگر مطلبى را همه مردم و عقلا مىدانند، دیگر جاى بحث ندارد؛ چون ما و همه مسلمانها از آن جملهایم و مسلمانهاى عالم كه در حدود یك میلیارد و چند صد میلیون نفر جمعیّت جهان را شامل مىشوند، از جمله عقلاء هستند و مىتوانند بگویند كه در اسلام چه نوع آزادىهایى پذیرفته شده است و آنها چه نوع آزادىهایى را مىپذیرند و قبول دارند و چه نوع آزادىهایى را مردود مىدانند. بالاخره این سؤال با توجه به معلومات و مطالعاتى كه ما داریم، هنوز بىپاسخ مانده است و فیلسوفان حقوق جوابى قطعى براى آن ندارند كه چه چیزى آزادىها را محدود مىكند؟
آنچه شارحین اعلامیه حقوق بشر و فیلسوفان حقوق در كتابهاى فلسفه حقوق درباره حدود آزادى نوشتهاند چند چیز است: نخستین چیزى كه به عنوان محدود كننده آزادىهاى فردى مطرح شده، آزادى دیگران است؛ یعنى، هر فردى تا آنجا آزاد است كه مزاحم آزادى دیگران نشود و به حقوق دیگران تجاوز نكند. این مهمترین موضوعى است كه فیلسوفان حقوق گفتهاند و روى آن پافشارى مىكنند و در واقع در اعلامیه حقوق بشر، كه به منزله انجیل فیلسوفان حقوق غربى است، بر آن تأكید شده است كه هر كسى تا آنجا آزاد است كه به آزادى دیگران لطمه وارد نكند. ولى اگر آزادى فردى براى دیگرى مزاحمت فراهم كرد، او از چنان آزادىاى محروم است و در این جاست كه آزادى محدود مىشود.
در اینجا سؤالهاى زیادى مطرح مىشود كه: اولاً مزاحمت با آزادى دیگران را در چه مقولهها و عرصههایى تصور مىكنید؟ آیا این مزاحمتها فقط در امور مادّى است، یا امور معنوى را هم شامل مىشود؟ آیا مخالفت با مقدّسات دینى مردم مخالفت با آزادى آنها هست یا نیست؟ تفكر لیبرال غربى مىگوید: حدود آزادىها امور معنوى را شامل نمىشود و مخالفت با امور معنوى آزادى را محدود نمىكند، لذا وقتى گفته مىشود كه اسلام توهین كننده به خدا و پیغمبر (صلىاللهعلیهوآله) و مقدّسات اسلام را مرتد مىداند؛ به عنوان مثال قتل سلمان رشدى را به جهت توهین به مقدّسات اسلام جایز مىداند، نمىپذیرند و مىگویند بیان آزاد است. او نویسنده است و هرچه بخواهد مىتواند بنویسد، شما هم هر چه مىخواهید بنویسید! سؤال ما این است
كه آیا مطالب این كتاب توهین به مقدّسات دیگران هست یا نیست؟ مسلما نمىتوانید بگویید كه توهین نیست.
آیا آزادى بیان آن قدر گسترده است كه فردى بتواند از آن طرف دنیا به مقدّسات بیش از یك میلیارد مسلمان كه پیغمبرشان را از جان خودشان بیشتر دوست مىدارند و حاضرند صدها عزیز خود را فداى او كنند، توهین كند؟ آیا به این كار آزادى بیان مىگویند؟! و این همان مطلبى است كه همه مردم آن را درك مىكنند؟ چه عقل و منطق و استدلال و شریعتى اجازه مىدهد كه یك نفر به مقدّسات یك میلیارد انسان دیگر توهین كند؟! اگر منظور از آزادى بیان در اعلامیه حقوق بشر چنین چیزى است، ما براحتى و بدون چون و چرا این اعلامیه را نمىپذیریم.
سؤال اساسى ما از كسانى كه این اعلامیه را معتبر مىدانند و آن را در حدّ انجیل
محترم مىشمارند، این است كه این اعلامیه از كجا اعتبار پیدا كرده است؟ آیا دلیل عقلى دارد؟ در این صورت، شما باید با عقل هم بر آن استدلال كنید. براحتى نمىتوان گفت كه «آزادى فوق قانون است و نمىتوان آن را محدود كرد». اگر مىگویید كه اعتبارش بدان جهت است كه نمایندگان كشورها آن را امضاء كردهاند، پس معلوم مىشود كه اعتبارش تابع امضاء مىباشد. حال كسانى كه این اعلامیه را امضاء نكردهاند و یا به صورت مشروط امضاء كردهاند چطور؟ آیا آنها هم باید بدون چون و چرا از آن تبعیّت كنند؟
هر جامعهاى داراى فرهنگ، مقدّسات و احكام خاصى مىباشد و در یكى از بندهاى همین اعلامیه حقوق بشر آمده است كه هر كسى در انتخاب مذهب آزاد است، خوب وقتى انسان مذهبى را انتخاب كرد، باید به احكامش عمل كند. انتخاب مذهب فقط به این نیست كه به زبان بگوید، بلكه باید در عمل هم آزاد باشد و آزادانه به مذهب خود عمل كند. حال ما آزادانه اسلام را انتخاب كردیم، اسلام هم مىگوید كسى كه به اولیاء اسلام توهین كند، مجازاتش مرگ است. فرهنگ غربى مىگوید كه این حكم اسلام خلاف حقوق بشر است، خلاف حقوق طبیعى انسانهاست؛ زیرا هر انسانى به مقتضاى طبیعتش حق دارد هر چه مىخواهد بگوید! پس این دو مطلب كه در اعلامیه حقوق بشر آمده است با یكدیگر تعارض دارند.
برمىگردیم به سخن اول كه چه دلیلى بر این مطلب هست كه هر كسى حق دارد هر چه مىخواهد بگوید؟! پس چرا شما در كشور خودتان اجازه نمىدهید هر كس هر چه مىخواهد بگوید؟! اگر كسى تهمت زد، در دادگاه از او شكایت مىكنید. وقتى او مىگوید «آزادى بیان» است و هر مطلبى را كه خواستم بیان كردم، به چه دلیل مىگویید این حرف را نباید مطرح مىكرد؟ پس معلوم مىشود كه آزادى بیان مطلق نیست و بعضى مطالب را نمىتوان گفت. این مطلب را همه انسانهاى عالم قبول دارند كه آزادى مطلق نیست و گرنه انسانیّت و جامعهاى باقى نمىماند، تا در آن قانونى حاكم و حقوقى رعایت شود. پس هیچ كس نمىپذیرد كه آزادى مطلق باشد، اما سخن در این است كه حدّش تا كجاست؟ آزادى بیان به عنوان نمونه مطرح شد و گفتیم كه نمىتوانید بگویید نامحدود است، هیچ كس هم نگفته است و عملاً هم هیچ دولتى نمىتواند بپذیرد كه هر كس هر چه دلش مىخواهد بگوید و بنویسد ولو تهمت و افترا باشد و باعث گمراهى دیگران شود و یا بر خلاف امنیّت ملّى باشد. اما گاهى به زبان و در مقام سخن مىگویند كه جاى بحث دارد.
اگر گفتمان آزاد است، ما هم گفتگو مىكنیم. اگر اجازه بدهند ما هم از آنها سؤال مىكنیم. مؤدّبانه خدمت نویسندگان اعلامیه حقوق بشر زانو مىزنیم و اجازه مىگیریم كه سؤالمان را مطرح كنیم. سؤالمان این است كه به چه دلیل انسان آزاد است كه هرچه مىخواهد بگوید؟ اگر آزادى مطلق است، چرا خود شما نمىپذیرید؟ در مورد تهمت زدن، افترا زدن و توهین كردن آیا خودتان قبول دارید كه آزادى مطلق است؟ پس قبول كردید كه آزادى محدود است. پس محدودیتش تا كجاست؟ تا آن جا كه شما دلتان مىخواهد؟! وقتى مىگویید نباید مزاحم آزادى دیگران شد، سؤال ما این است كه شما تا چه حد آزادىهاى دیگران را معتبر مىدانید؟ آیا حدّ آزادى را تنها تا آنجا مىدانید كه موجب وارد شدن خسارت مالى و جانى و حیثیّتى به دیگران نشود؟ آیا لطمههایى كه بر روح، حیات معنوى و ایدهها و آرمانهاى مقدّسشان وارد مىشود، ممنوع است یا نه؟ اگر ممنوع است ما با هم اختلافى نداریم. ما هم مىگوییم آزادى بیان محدودیّت دارد. به مقدّسات نباید توهین شود، چرا كه این تجاوز به حقوق دیگران است.
حال در ادامه این بحث، این سؤال مطرح مىشود كه بر اساس بینش اسلامى آزادى چگونه
است و قلمرو و حدومرز آن چیست؟ با توجه به ویژگىهایى كه قبلاً براى قانون ذكر شد، معلوم گردید كه وجود قانون در جامعه براى رسیدن به اهداف زندگى اجتماعى و براى تأمین مصالح مادى و معنوى انسانهاست، اگر زندگى اجتماعى نباشد، مصالح مادى و معنوى افراد تأمین نمىشود. در پرتو زندگى اجتماعى انتظار مىرود كه انسان هم از نعمتهاى مادّى خدادادى؛ از قبیل علوم، تكنولوژى و صنایع و هم زیر نظر اساتید و مربّیان از معارف و كمالات روحى بهرهمند گردد. كسب این معارف و علوم تنها در زندگى اجتماعى میسّر است. در نتیجه، قانون باید به گونهاى باشد كه رشد انسانى را در جهات مادّى و معنوى تضمین كند. پس این كه قانون فقط نظم جامعه را برقرار كند، كافى نیست. مثلاً اگر دو نفر، بدون این كه به دیگران لطمهاى وارد كنند و نظم جامعه را مختل كنند، با هم توافق كنند كه یكدیگر را بكشند آیا كار صحیحى انجام دادهاند؟
اگر به یاد داشته باشید چندى پیش، در یكى از شهرهاى آمریكا، گروهى انسان سوزانده شدند و اعلام كردند كه این افراد عضو یك فرقه مذهبى هستند كه در رسم خودشان خودكشى را كمال مىدانند! البته این مطلب جاى سؤال و شك دارد و احتمال مىرود كه خود دولتمردان آمریكا، چون این گروه را مخالف نظام خویش مىدیدند، همه آنها را سر به نیست كرده باشند. فرض كنید كه این گروه طبق عقیده مذهبى مورد نظرشان این كار را انجام دادهاند، آیا این كار صحیح است؟ آیا مىتوان گفت كه چون به دیگران لطمهاى وارد نشده است و خودشان با هم توافق كردهاند و همدیگر را كشتهاند، كار درستى انجام دادهاند؟ آیا دولت باید اجازه چنین كارى را بدهد؟ آیا قانون باید این اجازه را بدهد یا خیر؟ اگر ملاك فقط این است كه نظم و امنیّت رعایت شود، این نظم و امنیّت با خودكشى دسته جمعى برقرار مىماند! قانون هم كه وظیفه دیگرى ندارد.
در نگرش و گرایش لیبرالى، وظیفه دولت تنها برقراى نظم است و قانون فقط براى جلوگیرى از هرج و مرج است نه چیز دیگر. نتیجه این طرز تفكر همان چیزى است كه كم و بیش در كشورهاى غربى ملاحظه مىشود. از قبیل فسادهاى اخلاقى، جنسى، اجتماعى و غیره. همه این مسائل نتیجه این است كه مىگویند: دولت حق دخالت در حقوق و زندگى افراد را ندارد و فقط باید نظم را برقرار كند. دولت فقط باید پلیس مسلّح در داخل دبیرستانها باشد، تا بچهها همدیگر را و یا معلمانشان را نكشند؛ برقرارى نظم و امنیّت در آنجا تا همین حد
است. آیا وظیفه قانون فقط همین است؟ یا وظایف دیگرى از قبیل ایجاد زمینه رشد و تعالى انسانها نیز بر عهده قانون است؟ باید از مفاسد اخلاقى هم جلوگیرى كند؟
بر اساس آنچه كه عرض كردیم و بینشى كه داریم، نتیجهگیرى مىكنیم كه قانون باید مصالح معنوى را هم در نظر داشته باشد. بنابراین، آنچه براى مصالح معنوى انسانها و براى شخصیت، روح الهى، مقام خلیفةاللّهى و انسانیّت ایجاد مزاحمت مىكند و همچنین آنچه به مصالح مادّى و سلامتى و امنیّت انسانها ضرر مىرساند نیز ممنوع است. مگر اجتماع براى این شكل نگرفته است كه انسان در جهت انسانیّت رشد كند و نه تنها به اهداف حیوانى، بلكه به اهداف انسانى نیز برسد؟! پس قانون باید متكفّل مصالح مادّى و معنوى هر دو باشد. لذا تعرض به حیثیّت، كرامت و مقدّسات مذهبى مردم، چون مانع از رشد و تعالى روحى و معنوى انسانها مىشود، ممنوع است. همانطور كه ترویج مواد مخدر یا تزریق سموم ممنوع است، چون انسان را بیمار مىكند و از هستى ساقط مىكند و مصالح مادّى او را به خطر مىاندازد. حال اگر كسى به این سموم معتاد شد و در كارهاى حیوانىاش خللى ایجاد نشد و به ظاهر سالم بود، ولى فهم و شعورش را از دست داد جایز خواهد بود؟ و اگر نوعى دیگر از آفات و سموم به كار گرفته شد كه باعث از بین رفتن سلامت معنوى و ایمانش شد، آیا انجام این كار ممنوع نیست؟ مگر این ضرر زدن به انسانیّت انسان نیست؟ اگر كسانى، در جامعه، شرایطى فراهم كردند كه مردم را از دیندارى دور كنند، باید آزاد باشند؟ «صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ وَ كُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ»(1)
چیزى كه راه تعالى، ترقّى و آشنا شدن انسانها به حقایق دین را ببندد و باعث مشوّه جلوه دادن دین در نزد جوانها مىشود، ممنوع است؛ چون به انسانیّت انسان ضرر مىرساند. چطور چیزى كه به حیوانیتش لطمه مىزد ممنوع است، ولى چیزى كه به انسانیّتش ضرر مىرساند باید آزاد باشد؟! دنیا مىگوید: بله، اما اسلام مىگوید: نه. ما معتقدیم قانونى كه در جامعه پیاده مىشود باید مصالح معنوى انسانها را رعایت كند و رعایت مصالح معنوى بالاتر و مهمتر از مصالح مادى است. (توجه داشته باشیم كه آنچه مىگوییم مربوط به بحث علمى است و ممكن است مصداق عینى پیدا نكند، لذا این طور تلقى نشود كه نظر بنده این است كه باید از اقتصاد صرف نظر كرد.)
1. بقره/ 217.
اگر در شرایطى قرار گرفتیم كه امر دایر شد بین این كه با پیشرفت اقتصادْ دینمان لطمه بخورد یا در دینمان پیشرفت كنیم ولو این كه اندك ضررى به اقتصادمان وارد آید، كدام را انتخاب مىكنیم؟ ما معتقدیم پیشرفت اسلام تضمین كننده پیشرفت اقتصادى نیز هست. منتها در یك برنامه دراز مدّت، به این شرط كه به طور كامل پیاده شود. ولى گاهى ممكن است، در كوتاه مدّت به منافع اقتصادى لطمه بخورد و كسانى را در تنگنا قرار دهد. حال اگر وضعیّت به این صورت درآمد، با توجه به مقدّمات و استدلالهاى مطرح شده، مصلحت دینى تقدّم دارد یا دنیوى؟ چنانكه فرمودهاند: «فَإِنْ عَرَضَ بَلاءٌ فَقدِّمْ مالَكَ دُونَ نَفْسِكَ، فَإِنْ تَجاوَزَ الْبَلاءُ فَقَدِّمْ مالَكَ وَ نَفْسَكَ دُونَ دِینِكَ»(1)؛ اگر جانت در معرض خطر قرار گرفت، مالت را فداى جانت كن، اگر خطر دایر شد بین مال و جان، مال را فداى جان كن. اما اگر امر دایر شد بین جان و دین، زنده ماندن با كفر یا كشته شدن با ایمان، باید جال و مال را سپر دین قرار داد؛ اینجا اگر انسان كشته شود ضرر نمىكند: «قُلْ هَلْ تَرَبَّصُونَ بِنا إِلاَّ إِحْدَى الْحُسْنَیَیْنِ.»(2)
كسى كه در راه دینش كشته شود چه ضررى مىكند؟! او یكراست به بهشت مىرود. اما به فرض كه صد سال دیگر بىدین زنده بماند، چه فایدهاى دارد، جز اینكه روز به روز بر عذابش افزوده مىشود. پس از دیدگاه اسلامى، مصالح دینى و معنوى از مصالح مادّى مهمتر است. بنابراین، قانون علاوه بر این كه باید مصالح معنوى را رعایت كند، باید اولویّت را هم به مصالح معنوى بدهد. بحث ما استدلالى است و استدلال خود را به كسى تحمیل نمىكنیم، اگر كسانى خواستند مىپذیرند و اگر نخواستند رد مىكنند. بر اساس این استدلالها، ما مطلبى غیر منطقى بیان نكردهایم.
بنابراین، از نظر ما آزادى محدود است، همانطور كه همه عقلاى عالم مىگویند. فرقى كه ما با آنها داریم این است كه آنها مىگویند قید آزادى تجاوز به آزادى دیگران است و ما مىگوییم قید آزادى تجاوز به هر مصلحتى از مصالح اجتماعى است. انسانها در زندگى آزادند كه حرف بزنند، بخورند، كار كنند، تجارت كنند، اقتصاد داشته باشند، بحث كنند، سفر بروند، قرارداد
1. ابن ابى الحدید، شرح نهجالبلاغه، ج 8 ، ص 250.
2. توبه/ 52.
امضاء كنند و خلاصه مُجازند كه هر كارى را انجام دهند، تا كجا؟ تا آنجا كه به مصالح مادّى و معنوى جامعه لطمه نزنند. آنجا كه آزادى، از لحاظ مادى، به مصالح جامعه لطمه برساند ممنوع است و همچنین آنجا كه استفاده از آزادىها با مصالح معنوى جامعه اصطكاك پیدا كند ممنوع است، در هر دو مورد آزادى ممنوع است؛ این دلیل و منطق ماست. اگر كسانى منطقى بهتر از ما دارند، حاضریم كه بشنویم و استفاده كنیم. از اساتید فلسفه حقوق خواهش مىكنم بیشتر توجه كنند.
تا آنجا كه ما اطلاع داریم، هیچ فیلسوف حقوق و سیاست تا به حال پاسخ قطعى و منطقى به این سؤال كه حدّ آزادى كجاست نداده است. اگر در قانون اساسى ما و یا قوانین عادى، یا در كلمات بزرگان عالم، یا حتى در كلمات حضرت امام (رحمهالله) تعابیر متشابهى وجود داشته باشد، باید به اهلش مراجعه كرد تا آنها را تفسیر كنند. ما هم طرفدار اجراى قانونیم، تعهد ما به قوانین در كشور اسلامى بیش از دیگران است. فرق ما این است كه ما قوانین را از آن رو معتبر مىدانیم كه ولىّ فقیه آنها را امضاء كرده است؛ چون امام (رحمهالله) فرمود: «اطاعت از دولت اسلامى واجب است». عدهاى هم مىگویند: چون مردم رأى دادهاند. حال كدام منطق قوىتر است؟ كدام یك بُرد و تأثیرش بیشتر است؟
وقتى به كسى بگویند چون مردم رأى دادهاند واجب است به این قانون عمل كنى؟ ممكن است بگوید من به این نماینده رأى ندادهام. یا من از این قانون راضى نبودم! ولى وقتى امام (رحمهالله) فرمود: اگر دولت اسلامى دستورى داد، وقتى مجلس شوراى اسلامى چیزى را تصویب كرد، باید به عنوان وظیفه شرعى از آن اطاعت كرد؛ آن وقت ببینید چه پشتوانهاى به وجود مىآید. حالا ما قانون مدارتر هستیم یا آنها؟ اگر در قانون ابهامى هست بهتر است به مرجع صالح مراجعه شود، تا آن را تفسیر كند. حتى اگر در قانون اساسى هم ابهامى وجود داشته باشد، باید به مرجع صلاحیّتدار رجوع كرد تا تفسیر كند و لاغیر. نتیجه گرفتیم كه آزادى در بین همه ملل و همه عقلا محدود است، اما از دیدگاه اسلامى حدّش مصالح مادى و معنوى جامعه است. همه انسانها آزادند، تا آنجا كه به مصالح مادى و معنوى جامعه لطمهاى نرسد.
چنانكه مستحضرید موضوع بحث ما تبیین نظریه سیاسى اسلام است و طى جلسات گذشته مطالبى در این زمینه مطرح شد كه محور عمده آنها اثبات انفكاكناپذیر بودن سیاست از دین از این دیدگاه بود. عرض كردیم از دیدگاه اسلام، قانونى در جامعه معتبر است كه یا مستقیما از طرف خداوند متعال در قرآن كریم بیان شده باشد، یا به وسیله پیغمبر اكرم (صلىاللهعلیهوآله) و ائمه معصومین علیهمالسلام و یا توسط كسى كه از طرف امام معصوم مأذون باشد وضع شود. به هر حال، باید قانون، مورد رضایت خدا و مطابق با موازین اسلامى باشد. در این زمینه گفتگوهاى زیادى وجود دارد و گفتیم كسانى با این طرز تفكّر كه در جامعه باید احكام دینى حاكم و اجرا شود مخالف هستند كه به سه دسته تقسیم مىشوند:
1. كسانى كه اصولاً دین را قبول ندارند. طبیعى است كه چنین كسانى مایل نیستند احكام دینى خاصّى در كشور اجرا بشود. اما بحمدالله، در جامعه ما چنین كسانى بسیار نادر هستند.
2. كسانى كه اصل دین را قبول دارند، ولى تحت تأثیر فرهنگ غربى قرار گرفته، معتقدند كه قلمرو دین از قلمرو جامعه و سیاست جداست. جایگاه دین را در امور شخصى و رابطه انسان با خدا مىدانند و مىگویند: مسائل زندگى اجتماعى ارتباطى به دین ندارد. این گرایش، به طور عام، گرایش سكولاریستى
یا تفكیك دین از مسائل زندگى نامیده مىشود.
3. كسانى كه واقعا معتقدند در اسلام احكام اجتماعى و سیاسى وجود دارد، ولى بىبهره از التقاطها و تأثیرات ناخودآگاه فرهنگ غربى نیستند و گهگاه مطالبى را بیان مىكنند كه با اسلام سازگار نیست.
به هر حال، ما بر حسب وظیفهاى كه خداوند متعال تعیین فرموده، ملزم هستیم كه براى روشن
كردن موضع اسلام و جلوگیرى از انحرافات فكرى، اعتقادى و دینى، در حدّى كه میّسر باشد، به این حقایق اشاره كنیم. بعضى از دوستان و خیرخواهان فكر مىكنند كه طرح این مباحث، در این شرایط خاص اجتماعى ـ سیاسى، لزومى ندارد و حتى شاید بعضى فكر كنند كه ضرر هم دارد، زیرا موجب پراكندگى افكار و عقاید مىشود. آنها تصور مىكنند كه هر چه ما تلاش بیشترى براى ایجاد وحدت فكرى و اعتقادى داشته باشیم و مسائلى كه موجب تشتّت و تفرّق مىشود مطرح نكنیم، به نفع جامعه است. كسانى هم از روى خیرخواهى مىگویند: شما مىتوانید با صرفنظر كردن از اینگونه مباحث به كارهاى مثبتترى در جامعه بپردازید و پستهایى را به دست بیاورید و خدماتى انجام بدهید كه هم به نفع خودتان است و هم به نفع جامعه.
خدمت این عزیزان كه بسیارى از آنها خیراندیش و خیرخواه هستند عرض مىكنم: ما هم راه عافیت طلبى را نیك مىشناسیم و راه جلب كسانى را كه بهبه و چهچه مىگویند و دستافشانى و پایكوبى مىكنند خوب مىدانیم. مشكل ما یك تكلیف شرعى است كه خداى متعال به گردن ما گذاشته است، كه در درجه اول به عهده انبیاء و ائمه معصومین علیهمالسلام نهاده شده است و بعد به عهده علماء؛ و این راهى است پر پیچ و خم و پر مخاطره و به جاى بهبه و چهچه، معمولاً با فحش، تهمت، افترا، بدگویى و گاهى تبعید، زندان، شكنجه و ترور شخصیّت و گاهى نیز با ترور فیزیكى همراه مىباشد. به هر حال، با دشوارىهایى توأم است كه، در طول تاریخ، انبیاء و ائمه معصومین علیهمالسلام با آن مواجه بودند و ما نیز ناگزیریم كه این راه را طى كنیم؛ حتّى اگر دوستان هم ما را مورد عتاب و سرزنش قرار بدهند. چون خداى متعال مىفرماید:
«إِنَّ الَّذِینَ یَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَیِّنَاتِ وَ الْهُدى مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِى الْكِتَاباُولئِكَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ.»(1)
آنان كه آیات آشكارى را كه براى هدایت خلق فرستادیم كتمان مىكنند، بعد از آن كهبراى هدایت مردم در كتاب بیان كردیم (پنهان داشتند) آنها را خداوند و همه جن وانس و ملك نیز لعن مىكنند.
كسانى كه به حقایق دین آگاه هستند و حقیقت را به جهت منافع شخصى یا مصالح گروهىشان كتمان مىكنند، مشمول لعنت خدا و فرشتگان و اولیاء خدا خواهند بود. چنانكه
1. بقره/ 159.
در حدیث شریف آمده است كه:
«إِذَا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فِى أُمَّتِى فَلْیُظْهِرِ الْعَالِمُ عِلْمَهُ وَ إِلاَّ فَعَلْیهِ لَعْنَةُ اللَّهِ...»(1)
وقتى بدعتها و نوآورىها در دین ظاهر مىشود، بر عالِم واجب است كه علمخودش را اظهار كند و جلوى انحرافات را بگیرد و الا مشمول لعنت خداوند خواهدبود.
بر این اساس، ما دو راه در پیش رو داریم: یا باید عتابها و سرزنشهاى دوستان و تهمتهاى دشمنان را تحمل كنیم و در مقابلش رضایت خدا را كسب كنیم، یا این كه بهبه و چهچه بعضى از مردم را ترجیح دهیم و در مقابل لعنت خدا را بخریم. ما ترجیح مىدهیم كه بدگویىها را به جان بخریم و به لعنت خدا گرفتار نشویم. پس این وظیفه مهم بر عهده ما گذاشته شده است و براى امثال ما پرداختن به این مسائل از هر چیزى واجبتر است.
درست است كه امروز ما در كنار مرزهایمان مشكلاتى داریم و احیانا ممكن است در آینده خطرهاى نظامىبراى ما به وجود بیاورد. درست است كه اعضاى كنسولگرى و 35 راننده ما توسط گروه منحرف و متحجّر طالبان، در افغانستان، اسیر شدهاند كه موجب ناراحتى ملّت و دولت و نیز برپایى تظاهرات و اعتراضات عمومى و مراجعه به مراجع بینالمللى شده است؛ امّا به نظر ما خطر اسیر شدن 40 یا 50 نفر ایرانى در دست دشمنان از خطر اسیر شدن هزاران جوان مسلمان ما در دانشگاهها، به دست ایادى آمریكا، بیشتر نیست. اسیر شدن جوانان ما در دست عمّال، ایادى و طرفداران فرهنگ غربى بسیار خطرناكتر از اسیر شدن چند شهروند ایرانى به دست یك گروه منحرف است. آنها گرچه با مشكلات و سختىهایى مواجه هستند، اما اجرشان پیش خداوند محفوظ است. ولى وقتى جوانان عزیز ما، بخصوص فرزندان شهداء و آزادگان، در دانشگاهها در معرض انحراف فكرى و دینى قرار مىگیرند، چه چیزى مىتواند آن را جبران كند؟ آیا خطر اسارت فكرى بیشتر نیست؟ آیا كسانى نباید در این زمینه احساس مسؤولیت و سرمایهگذارى كنند؟
(ممكن است كسانى ما را تخطئه كنند و بگویند شما بد فكر مىكنید. خوب اگر انسان آزاد است فكر خودش را اظهار كند، لااقل ما هم، به عنوان كسى كه بیش از 50 سال با علوم دینى و اسلامى سروكار دارد، این حق را داریم كه نظر خودمان را ابراز كنیم.)
1. بحارالانوار، ج 57 ، ص 234.
بحثمان بر سر این بود كه در مقابل ادّعاى ما مبنى بر این كه باید قوانین اسلامى و الهى بر جامعه حاكم شود، شبهاتى را القاء كردهاند كه بنده در مباحث گذشته به این مطلب اشاره كردهام. كسانى گفتهاند التزام به این كه باید احكام اسلام در جامعه اجرا شود با حقّ طبیعى انسان نمىسازد. یكى از حقوق طبیعى انسان آزادى است كه در آزادى فكر، دین، سیاست و آزادى بیان متجلّى مىشود. هر انسانى به طور طبیعى حق دارد هر دینى را كه مىخواهد انتخاب كند و احیانا دینش را عوض كند و حق دارد هر فكر و اعتقادى كه دارد بیان و ترویج كند. اگر شما مىگویید كه حتما باید قوانین اسلامى در این كشور حاكم باشد، كسانى هستند كه این قوانین را نمىخواهند. آنها حق دارند اظهار نظر كنند، رأى بدهند و بگویند ما این قوانین را نمىخواهیم. طرح این مطالب از سوى كسانى كه به طور كلّى منكر دین مىباشند جاى شگفتى نیست، امّا متأسفانه گاهى از كسانى چنین مطالبى شنیده مىشود كه ادّعاى دیندارى دارند و حتّى گاهى یك پسوند اسلامى را با خودشان یدك مىكشند؛ یا خودشان را پیرو امام معرّفى مىكنند!!
كار به آنجا رسیده است كه مثلاً در روزنامهها ـ گاهى به صورت جدّى و گاه شوخى، گاهى به صورت نقل از یك نویسنده، گاهى از یك دختر و یا یك پسر ـ گفته مىشود كه اصلاً چرا مرد مىتواند چندین زن داشته باشد، ولى زن نمىتواند چند شوهر داشته باشد؟ یا این كه پیشنهاد مىكنند كه ازدواج تعاونى تشكیل شود و چند مرد در یك زن با هم مشترك باشند! قابل توجه است كه این مطالب از مطبوعات كشورهاى كمونیستى نیست، در روزنامههاى جمهورى اسلامى چنین مطالبى را مىنویسند! یا سخنرانى در یك دانشگاه اسلامى، با انتساب خودش به یك ارگان اسلامى، سخنرانى مىكند و مىگوید: امروز مخالفت با رهبرى كه هیچ، با پیغمبر (صلىاللهعلیهوآله) كه هیچ، اگر مردم بخواهند علیه خدا هم تظاهرات كنند هیچ قانونى حق ندارد جلوى آنها را بگیرد!
این حرفها اگر در یك كشور غیر اسلامى و یا از سوى كسى كه كافر و مشرك است مطرح مىشد، تعجبى نداشت؛ ولى در جمهورى اسلامى و در حاكمیّت اسلام و حاكمیّت ولایت فقیه این حرفها در دانشگاهها مطرح مىشود و هیچ كس هم با آنها معارضهاى نمىكند. احیانا
دانشجویى اعتراض مىكند كه سخنش به جایى نمىرسد. از این جهت است كه ما احساس وظیفه مىكنیم و اعلام مىكنیم كه این حرفها بدعتهاى خطرناكى است و با اساس اسلام سازش ندارد و اگر كسانى مىخواهند در سخنرانى خود این مسائل را طرح كنند، اقلاً به اسم اسلام این حرفها را مطرح نكنند تا معلوم باشد اسلام چیست و كفر چیست؟ تا هر كس هر كدامش را خواست انتخاب كند. این آزادى دین و آزادى بیان میوه فرهنگ غرب است. میوهاى وارداتى كه ظاهرى شیرین و فریبنده و باطنى زهرآگین دارد. این میوهاى است كه با درخت فرهنگ غربى تناسب دارد، ولى با فرهنگ اسلامى ما، به این صورت و با این وسعت، تناسبى ندارد.
براى این كه شما بتوانید درك كنید كه وضع فرهنگ غربى در این زمینه به چه صورت است، ناچارم بگویم كه امروز در كشورهاى غربى و در جهان غرب مذهب یك نوع سلیقهاى شبیه گرایشهاى حزبى است. اگر در كشورى مثلاً تعدادى حزب تشكیل شده باشد و فردا حزب دیگرى ثبت گردد و اعلام موجودیّت كند و كسى از حزبى به حزب جدید منتقل بشود، براى ما جاى تعجّب نیست. عین همین مسأله در رابطه با مذهب در غرب، به خصوص آمریكا، وجود دارد كه هر روز یك مذهب و فرقه مذهبى جدیدى تأسیس مىشود؛ این مسأله براى ما تعجبآور است. بیش از صد سال پیش كسى به نام «باب» پیدا شد و اظهار كرد كه «من یك اسلام نو آوردهام و امام زمان شیعیان ظهور كرده است» این امر موجب تعجّب همگان شد كه چطور مدّعى مذهب جدیدى پیدا شده است. (البته در خارج از ایران به خصوص در آمریكا این مرام فاسد را به نام اسلام نوین ترویج مىكنند كه در آنجا تعجبى ندارد). اما در هر سال چند فرقه مذهبى در كانادا، آمریكا و كشورهاى اروپایى تأسیس مىشود. بطور مثال، مذاهب اصلى مسیحیّت ارتودوكس ، كاتولیك و پروتستان هستند و مذهب پروتستان به تنهایى بیش از پانصد فرقه رسمى ثبت شده در كشورهاى غربى دارد.
بنده سال گذشته كه به كشورهاى آمریكاى لاتین مسافرت داشتم، ملاحظه كردم كه چندین مذهب جدید در آمریكا اختراع شده بود كه مبلّغینشان مشغول تبلیغ بودند. در آنجا این مسائل خیلى عادى است. وقتى در روزنامهاى اعلام مىكنند كه یك فرقه جدید پیدا شده، كشیشى دین جدید، فرقه جدید و مذهب جدیدى اختراع كرده است و كلیسایى تأسیس كرده، هیچ جاى تعجّبى ندارد و مردم خیلى راحت از این فرقه به فرقه دیگرى منتقل مىشوند؛ به این مىگویند: «آزادى مذهب».
عدهاى توقّع دارند كه در جمهورى اسلامى ایران نیز آزادى مذهب باب شود، لذا مدّتهاست پیشنهاد دادهاند كه یك مذهب پروتستان اسلامى به وجود بیاید. تا آنجا كه بنده اطلاع دارم، براى اولین بار فتحعلى آخوندزاده
(آخونداف) بود كه عنوان كرد در اسلام نیز باید یك مذهب پروتستان به وجود بیاید. پس از او اشخاص دیگرى از روشنفكران این مطالب را در سخنرانىهایشان دنبال كردند، در كتابهایشان نوشتند و پیشنهاد كردند كه یك پروتستانتیسم اسلامى به وجود بیاید. امروز هم در آمریكا ترویج مىكنند كه باید در ایران هم یك «مارتین لوتر» جدیدى پیدا شود و یك مذهب پروتستان جدید و اسلام نوینى را به وجود بیاورد كه با شرایط مُدرن تناسب داشته باشد و این اسلامى كه 1400 سال پیشتر به وجود آمده است، به درد زندگى امروز نمىخورد!
اگر آمریكا چنین پیشنهادى بدهد تعجّب نمىكنیم، زیرا آنها هدفشان این است كه اسلام را نابود كنند، خودشان گفتهاند براى این كار برنامهریزى كردهاند و بودجه گذاشتهاند و بارها اقرار كردهاند كه دشمن اصلى ما، در این عصر، اسلام است. امّا جاى شگفتى است كه كمكم این تبلیغات به داخل كشور ما هم نفوذ مىكند و كسانى پیدا مىشوند كه صریحا در روزنامهها و مجلاّت، احكام قطعى و ضرروى اسلام را زیر سؤال مىبرند. به طور مثال، مسأله تساوى ارث مرد و زن و یا این كه چرا زن حقّ ندارد چند شوهر اختیار كند و یا چیزهایى از این قبیل را زیر سؤال مىبرند و گاهى با لحن تمسخرآمیز از احكام ضرورى اسلام یاد مىكنند.
به یاد دارید اوایل انقلاب كسانى، وقتى لایحه قصاص مطرح شد، گفتند: «لایحه قصاص انسانى نیست» و امام (رحمهالله) فرمودند: اگر كسانى آگاهانه این حرف را بزنند همسر مسلمانشان براى آنها حرام است و اموالشان به ورثه مسلمانشان منتقل مىشود و دیگر جانشان هم حرمت نخواهد داشت. البته احكام ارتداد فقط مخصوص كسى كه منكر قصاص و احكام آن باشد نیست، بلكه انكار هر حكم ضرورى موجب ارتداد است. ولى مىبینیم اشخاصى صریحا، بدون هیچگونه شرم و حیایى، در روزنامهها و مجلاّت جمهورى اسلامى و گاهى از طریق روزنامههایى كه با كمك بیتالمال مسلمین تأسیس شدهاند، این مطالب را مىنویسند و احكام ضرورى اسلام را مورد انكار قرار مىدهند. باید كسانى به این افراد تذكر بدهند كه حكم مورد نظر امام در مورد منكرین قصاص، فقط اختصاص به موضوع قصاص ندارد.
گاهى مشاهده مىشود احكامى كه مورد اتّفاق همه فقهاى شیعه و سنّى است و حتّى در بین سنّىها هم مخالف ندارد، مورد سؤال و گاهى استهزاء قرار مىگیرد! آیا نباید مراجع ذىصلاح به این مسائل رسیدگى كنند؟ لااقل نباید در اینجا تذكرى داده شود كه چنین خطرهایى آینده نسل جوان ما را تهدید مىكند؟ آیا براى كسانى كه سخنان امام را نشنیدهاند و از دروس او استفاده نكردهاند، این خطر وجود ندارد كه تحت تأثیر مطالبى قرار بگیرند كه در روزنامههاى كشور جمهورى اسلامى نوشته مىشود و فكر كنند كه نظام اسلامى و دولت اسلامى هم با این افكار موافقاند و این افكار اسلامى است؟ لااقل در جایى باید گفته شود كه این افكار ربطى به اسلام ندارد.
به هر حال، این فكر كه دین یك امر سلیقهاى است و انسان هر دینى را دوست داشته باشد انتخاب مىكند و بعدا هم اگر مایل نبود دینش را عوض مىكند، خطرناك است. در كشورهاى غربى گاهى جوانى با دوستش به كلیسا مىرود و دوستش مىگوید كه من فلان كلیسا را بیشتر دوست دارم و در نتیجه مذهبش را عوض مىكند، آن جوان نیز تحت تأثیر قرار مىگیرد و به تبعیّت از دوستش مذهبش را تغییر مىدهد. فكر مىكنند مذهب یك لباس است كه انسان امروز آن را بپوشد و یا نپوشد و یا مُدلش را عوض كند. دیدگاه اسلام مبتنى بر این نیست كه سعادتها و شقاوتها از راههاى گوناگون و به دلخواه مردم تعیین مىشود، تا نتیجهگیرى شود كه دین یك امر سلیقهاى است. گاهى این دین، گاهى آن دین، گاهى این مذهب، گاهى آن مذهب. هر كدام را پسندیدى انتخاب كن و دولت هم باید این آزادى را به عنوان یك حقّ طبیعى براى انسانها تأمین كند. اسلام دین را مهمترین مسأله در زندگى انسان مىداند، سعادت و شقاوت دنیا و آخرت را در گرو انتخاب دین صحیح مىداند.
پس علّت طرح این مباحث وجود اینگونه خطرهاست كه ما احساس و استشمام مىكنیم و گاهى هم با چشم خودمان مىبینیم و متأسفانه كسانى غفلت دارند و یا تغافل مىكنند. علّت طرح این مباحث این است كه با انحرافات مبارزه كنیم و وظیفه خودمان را انجام دهیم.
یكى از مسائل این بود كه واقعا حقّ طبیعى یعنى چه؟ و آزادى به چه معنا حقّ طبیعى انسانهاست؟ بهترین تعریف براى حقّ طبیعى عبارت است از نیازى كه مقتضاى طبیعت
انسان است و هیچ كس نباید آن را نفى كند. پس صحبت كردن و اظهار نظر كردن به مقتضاى طبیعت انسان است و كسى نباید از آن جلوگیرى كند. عرض كردیم كه خوردن و آشامیدن هم مقتضاى طبیعت انسان است، بلكه طبیعىترین حق هر انسان است كه غذا بخورد، امّا به صِرف این كه خوردن مقتضاى طبیعت انسان است، آیا انسان حق دارد هر چیزى را كه به دیگران تعلّق دارد بخورد؟ و آیا هیچ قانونى اجازه ندارد معیّن كند كه چه چیز حلال و یا حرام است و مال چه كسى را انسان حقّ دارد بخورد و مال چه كسى را حقّ ندارد بخورد؟ آیا هیچ عاقلى چنین مطلبى را پذیرفته است كه انسان آزاد است كه هر چه دلش خواست و از هركجا و هر كس بود تناول كند؟ سخن گفتن نیز حقّ طبیعى انسان است، اما نه این كه هر سخنى در هر جایى و به هر هدف و انگیزهاى بیان شود. چطور قانون اجازه دارد بگوید كه از چه چیزهایى بخورید و یا نخورید؛ و چطور دین اجازه دارد بگوید گوشت خوك یا مشروبات الكلى نخورید، با این كه خوردن و آشامیدن حقّ طبیعى انسان است؛ در مورد گفتن نیز چنین است: نوع سخن و زمان و مكان و حدود آن توسط قانون تعیین مىشود كه كم و بیش همه دنیا این نظر را پذیرفتهاند. ولى غربىها در مورد دین مىگویند كه هر چه مىخواهید بگویید، چون دین یك امر سلیقهاى و شخصى است و به مسائل جدّى زندگى ارتباطى ندارد و حداكثر مربوط به رابطه انسان با خداست و این رابطه به شكلهاى مختلفى برقرار مىشود. هر شكلى از آن را كه مىخواهى انتخاب كن؛ این دین یك صراط مستقیم است و آن دین هم یك صراط مستقیم دیگر. بتپرستى صراط مستقیم است، اسلام هم صراط مستقیم! امّا آن چیزى كه اسلام مىگوید غیر از این است. البته اسلامى كه 1400 سال پیش حضرت محمد (صلىاللهعلیهوآله) آوردهاند، نه اسلام نوینى كه «بابها» و یا «مارتین لوترها» بیاورند. ما پیرامون اسلامى كه حضرت محمد بنعبدالله (صلىاللهعلیهوآله) آورده است بحث مىكنیم.
مىگویند بله ما هم همان اسلام را قبول داریم؛ امّا آن اسلام قرائتهاى مختلفى دارد. شما یك قرائتش را بیان مىكنید، اشخاص دیگرى هم هستند كه برداشتها و قرائتهاى دیگرى دارند. این هم یكى از میوههاى فرهنگ غربى است كه براى متون دینى قرائتها و برداشتهاى مختلفى را تجویز مىكنند. چنانكه قبلا عرض كردم، چندى پیش فرقهاى از
فرقههاى مسیحیّت در كانادا تأسیس شد، از كشیشى كه آن فرقه را تأسیس كرده بود سؤال شد كه نظر شما در مورد همجنسبازى چیست؟ گفت من فعلاً اظهار نظر نمىكنم، ولى به شما مىگویم كه انجیل را باید از نو قرائت كرد! چون در تورات و انجیل صریحا نسبت به این موضوع نكوهش شده، همانطور كه در اسلام نكوهش شده است. وقتى از او سؤال كردند شما كه به كتاب مقدّس احترام مىگذارید نظرتان نسبت به این مسأله چیست؟ او كه موافق همجنسبازى بود و نمىخواست نظرش را صریحا بگوید، گفت كه باید انجیل را دوباره قرائت كرد! این آقایان هم مىگویند: اسلام و قرآن را باید از نو قرائت كرد.
عرض مىكنیم ما از جمله كسانى هستیم كه قرائت 1400 ساله عُلماى شیعه و سنّى را معتبر مىدانیم اسلامى كه ما دَم از آن مىزنیم، اسلامى است كه ائمه اطهار علیهمالسلام قرائت كردهاند و به دنبال آن، 14 قرن عُلماى اسلام قرائت كردهاند؛ ما آن قرائت را ملاك قرار مىدهیم. اگر قرائتهاى جدیدى پیدا شود كه طبق آن همه اسلام و احكامش باید تغییر كند و اسلام نو آفریده شود، ما با آن اسلام كارى نداریم و نمىپسندیم و فكر نمىكنم مردم مسلمان ما هم دلبستگى به چنین اسلامهاى نوینى كه «بابها» و «مارتین لوترها» بیاورند، داشته باشند.
اسلامى كه ما سراغ داریم و از آن دم مىزنیم و به حمایت آن مىپردازیم، منبعش قرآن، سنّت پیامبر (صلىاللهعلیهوآله) و ائمه اطهار علیهمالسلام است كه 1400 سال فُقهاى شیعه و سنّى احكام ضرورى و قطعى آن را تبیین كردهاند؛ بخصوص آن احكامى كه در آنها هیچ اختلافى بین شیعه و سنّى وجود ندارد. این اسلام به ما مىگوید، همانطور كه شما در خوردن و آشامیدن باید رعایت حدود و مقررات را كنید، در سخن گفتن نیز حدود و مقررات باید رعایت شود. دین لباس نیست كه امروز بپوشید و فردا عوض كنید، باید تحقیق كرد و دین حقّ را پذیرفت.
در دارالاسلام، آنقدر دلایل براى اثبات حقّانیّت اسلام وجود دارد كه كسى نمىتواند بگوید امر بر من مشتبه شده است، یا نتوانستم حق را تشخیص بدهم؛ مگر آن كه در تحقیقْ كوتاهى كرده باشد. اگر كسى در جزیرهاى از جزایر میكرونیزى بگوید: من حقّانیّت اسلام را نشناختم، شاید از او پذیرفته شود؛ اما در دارالاسلامى كه در طول 1400 سال بزرگترین عُلماى اسلام ارزشمندترین و بهترین كتابها را درباره اسلام نوشتهاند، اگر كسى بگوید من نتوانستم حقّ را تشخیص بدهم، فكر نمىكنم از او پذیرفته شود.
به هر حال، اسلامى كه ما سراغ داریم مىگوید همانطور كه شما در خوردن و آشامیدن
محدودیّت دارید، در صحبت كردن هم محدودیّت دارید؛ حقّ ندارید هر چه خواستید بگویید. باید تابع مقررات اسلام باشید، اگر خارج از مقررات اسلام عمل كنید به ضرر جامعه اسلامى است. چنانكه مىدانید، یكى از محرّماتى كه در رسالههاى عملیّه هم به آن اشاره شده، خرید و فروش كُتب ضالّه و گمراه كننده است. اسلام به هر كس، بخصوص كسانى كه هنوز قدرت تشخیص حقّ و باطل را ندارند، حقّ نمىدهد به هر جایى سر بكشند و به هر سخنى گوش دهند، یا هر نوشتهاى را بخوانند؛ چنانكه آیه شریفه صریحا مىفرماید:
«وَ إِذَا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِى ایَاتِنَا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّى یَخُوضُوا فِى حَدِیثٍ غَیْرِه...»(1)
آنگاه كه كسانى را دیدى كه به خردهگیرى و طعن در آیات ما مىپردازند، از آنها روى برگردان تا در سخنى دیگر وارد شوند.
و یا در باره مؤمنین مىفرماید: اگر كسانى را دیدید كه دین را زیر سؤال مىبرند، با آنهامجالست و همنشینى نكنید:
«وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَیْكُمْ فِى الْكِتَابِ أَنْ إِذَا سَمِعْتُمْ ایَاتِ اللَّهِ یُكْفَرُ بِهَا وَ یُسْتَهْزَأُ بِهَا فَلاَ تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتّى یَخُوضُوا فِى حَدِیثٍ غَیْرِهِ إِنَّكُمْ إِذَاً مِثْلُهُمْ إِنَّ اللَّهَ جَامِعُ الْمُنَافِقِینَ وَ الْكَافِرِینَ فِى جَهَنَّمَ جَمِیعا...»(2)
در كتاب الهى این دستور بر شما فرستاده شد كه چون شنیدید آیات خدا را تكفیر مىكنند و به استهزاء مىگیرند، با آنها مجالست نكنید، تا در حدیثى دیگر داخل شوند كه (اگر هنگامى كه قران و آداب مسلمانى را استهزاء كنند با آنها همنشین شوید) شما هم به حقیقت مانند آنها منافق هستید و خدا منافقان را با كافران در جهنم جمع خواهد كرد.
پس كسانى كه دم از اسلام مىزنند، اما با دشمنان اسلام رابطه برقرار مىكنند و حرفهاى دشمنان اسلام را ترویج مىكنند، همان منافقینى هستند كه جایگاهشان همچون كافران، جهنم است.
بار دیگر تأكید مىكنم كه اسلام مىفرماید: بروید حقیقت را بشناسید و با دشمنان بحث
1. انعام/ 68.
2. نساء/ 140.
كنید كه با حقایقى كه اسلام به شما مىآموزد، آنها را مغلوب خواهید كرد. اما تا هنگامى كه توان لازم، براى دفاع از عقاید و ارزشهایتان را، به دست نیاوردهاید، با گمراهان و شیاطین بشرى همراه و همدل نشوید؛ مثل این كه به ورزشكارى سفارش كنند كه اول تمرین كند و سپس در میدان كشتى حضور پیدا كند و كشتى بگیرد. نوجوانى كه هنوز تمرین نكرده است، نباید با یك پهلوان كشتى بگیرد؛ چرا كه زمین مىخورد و كمرش خرد مىشود. این به معناى مبارزه با آزادى نیست، این نصیحت به جوان است كه برود علوم و معارف اسلامى را بیاموزد و پس از آن با دشمنان بحث كند.
به هر حال، اسلامى كه ما مىشناسیم آزادىهایش محدود است و استناد به این استدلال را كه چون متقضاى طبیعت انسان سخن گفتن است باید سخن گفتن آزاد باشد صحیح نمىداند و الاّ در انسان غرایز دیگرى نیز وجود دارد و آنها نیز حقّ طبیعى او به شمار مىرود؛ از قبیل غریزه جنسى، خوردن و آشامیدن كه باید آنها را اِعمال كند و هیچ محدودیتى نداشته باشد. همان طور كه نامحدود بودن خوردن و استفاده از هر خوردنى مورد قبول هیچ انسان عاقلى نیست؛ در سخن گفتن هم همینطور است. پس این كه سخن گفتن مقتضاى فطرت است، دلیل نمىشود كه هیچ مرز و حدودى نداشته باشد. عقل و دین باید مرزى را مشخص كنند و مرزش مصالح مادّى و معنوى جامعه است كه دین آنها را شناسایى و معرفى كرده است.
شاید در جراید خوانده باشید كه كسانى، با تعریض به عرایض بنده، گفتهاند كه فلانى مغالطه مىكند و ما كه نگفتهایم آزادى مطلق باشد، سخن ما این است كه باید آزادىهاى مشروع وجود داشته باشد. بنده سؤال مىكنم: منظورتان از مشروع چیست؟ آیا منظورتان چیزى است كه شرع مىپسندد؟ در لغت دو معنا براى كلمه مشروع آمده است: اولین معناى آن عبارت است از آنچه شریعت تجویز كرده است. (البته بعید است منظورشان این معنا باشد، چون كسانى كه این مطالب را مىگویند خیلى در بند شریعت نیستند.) به هر حال، اگر مشروع یعنى آنچه شرع مىپسندد، همان چیزى است كه ما مىگوییم؛ چرا كه ما مىگوییم آزادىها باید در چارچوبى باشد كه شرع اجازه داده است. معناى دیگر مشروع عبارت است از كار قانونى. طبق این معنا نیز، در جمهورى اسلامى ایران چنانكه قانون اساسى بیان مىكند، قانون باید موافق اسلام
باشد. قانون اساسى ما یكپارچه نشان مىدهد كه باید همه مقرّرات و احكام موافق اسلام باشند و اساسا فلسفه وجودى فقهاى شوراى نگهبان، در قانون اساسى، جهت بررسى قوانینى است كه مجلس شوراى اسلامى تصویب مىكند كه آیا با اسلام موافق است یا نه؟ با فرض این كه همه مردم و نمایندگان مجلس (غیر از نمایندگان اقلیّتها كه آنها هم حقوقشان محفوظ است) مسلمان، متدیّن و متعهد مىباشند، اما گاهى ممكن است غفلت كنند و به مطلبى رأى بدهند كه مخالف اسلام باشد. طبق قانون اساسى مصوّبه مجلس باید در شوراى نگهبان رسیدگى شود كه آیا با قانون اساسى و اسلام تطبیق مىكند یا نه؟ فقهاى شوراى نگهبان، اسلامى بودن مصوّبات مجلس را تأیید مىكنند و حقوقدانان شوراى نگهبان نیز موافق بودن آنها با قانون اساسى را تأیید مىكنند.
اگر قانون اساسى ما اسلامى بودن احكام را لازم نمىداند، پس فلسفه وجودى شوراى نگهبان چیست؟ و این همه تأكید بر حاكمیّت اسلام و ولایت مطلقه فقیه كه در اصول قانون اساسى آمده است براى چیست؟ آن وقت نباید تعجّب كرد كه كسانى به نام حقوقدان بگویند: «چون قانون اساسى مىگوید آزادىها باید رعایت شوند، هیچ دینى و هیچ قانونى حق ندارد آن آزادىها را محدود كند!» قانون اساسى مىگوید آزادىها مشروع باشد، یا نامشروع؟ خود شما مىگویید آزادىهاى مشروع؟ آزادىهاى مشروع یعنى چه؟ اگر مشروع از شرع گرفته شده باشد؛ یعنى، آزادىهایى كه شرع تأیید مىكند؛ و اگر مشروع به معناى قانونى باشد، طبق قانون اساسى آزادىهایى را كه شرع و قانون تأیید كرده باشند، آزادىهاى مشروعاند.
آزادى نمىتواند فوق قانون باشد، كسانى كه مىگویند آزادى فوق دین و فوق قانون است، جواب بدهند كه اصلاً دین و قانون براى چیست؟ ماهیّت قانون چیست؟ مگر قانون غیر از این است كه دستور مىدهد برنامهاى را در یك چارچوب خاص اجرا كنید، فلان كار را انجام بدهید یا ندهید؟ ناچارم كه برخى از مطالب گذشته را یادآورى كنم: هر قانونى تصریحا یا تلویحا مىگوید رفتارها باید محدود شود و در چارچوب خاصى انجام پذیرد. پس اصلاً شأن قانون محدود كردن آزادى است. اگر قانون و دین اجازه محدود كردن آزادى را نداشته باشند وجودشان لغو است. دین از آن جهت كه مشتمل بر قوانین اجتماعى و سیاسى است،
رفتارهاى اجتماعى و سیاسى انسان را كانالیزه و محدود مىكند و حكم مىكند كه آن رفتارها در چارچوب خاص خود انجام پذیرند؛ اگر دین معنایش غیر از این باشد، وجودش براى چیست؟
اگر دین براى این آمده است كه هر كس به هر طریقى مىخواهد رفتار كند، پس شأن دین چیست؟ و جایگاه دین كجاست؟ وجود دین و قانون معناى دیگرى جز محدود كردن آزادىهاى انسان ندارد. پس این كه گفته مىشود آزادى فوق دین است و فوق قانون است، سخنى گزاف است. بله ممكن است كسانى به نام دین بخواهند از آزادىهاى مشروع مردم جلوگیرى كنند و آنچه را كه خدا حلال كرده است، به واسطه خرافات و عادتهاى قومى، تحریم كنند. چنانكه متأسفانه هنوز هم در گوشه و كنار كشور ما بعضى اقوام و عشایر هستند كه بعضى از حلالهاى خدا را حرام مىكنند و هنوز در فرهنگ جامعه كنونى ما هم بعضى از حلالهاى خدا زشت تلقّى مىشود، كه اگر چنین نبود در جامعه از بسیارى مفاسد جنسى جلوگیرى مىشد. امیرالمؤمنین (علیه السلام) فرمود:
«لو لا ما سبق من ابن الخطّاب فى المتعة، ما زنا الاّ شقى»(1)
اگر نبود نهى و جلوگیرى عمر از متعه بجز انسان شقاوتمند كس دیگرى زنانمىكرد.
متأسفانه در فرهنگ ما هنوز هم این حلال خدا كه كلید حلّ بسیارى از مشكلات است زشت تلقّى مىشود. بله اگر كسانى به نام دین بخواهند حرامهاى خدا را حلال كنند، این هم كار زشتى است؛ نه تنها زشت بلكه حرام و نوعى بدعت است. چنانكه عكس آن هم صادق است و حرام كردن حلالها هم بدعت است:
«انّ اللّه یحبّ ان یؤخذ برخصه كما یحبّ ان یؤخذ بعزائمه»(2)
خداوند دوست مىدارد كه مردم از مباحات و حلالها بهره برند، همانطور كهدوست مىدارد واجبات را انجام دهند و محرمات را ترك كنند.
پس كسانى حق ندارند به نام دین یا به نام قومیّتها یا عصبیّتهاى محلى، قومى و عشیرهاى بعضى از حلالهاى خدا را حرام كنند و این چنین محدود كردن آزادىها حرام و
1. ابن ابىالحدید، شرح نهج البلاغه، ج 12، ص 253.
2. بحارالانوار، ج 69، ص 360.
بدعت است و هیچكس با آن موافق نیست. اما گر منظور از آزادىها، آزادىهاى نامشروع است، طبعا كسى انتظار ندارد كه دین با آزادىهاى نامشروع هم مخالفت نكند! حاصل این كه آزادىها از دو حال خارج نیستند: یا مشروعاند یا نامشروع؟ اگر مشروع باشند، دین و قانون آنها را تجویز كرده است و مخالف با آنها نیست و دیگر جا ندارد گفته شود كه دین و قانون حقّ ندارند آزادىهاى مشروع را از جامعه بگیرند. اگر دینى اجازه داده، چگونه مىتواند بگوید كارى كه من اجازه دادهام شما انجام ندهید؟ این خود نوعى تناقض است. اما اگر آزادىاى نامشروع باشد و دین آن را منع كرده باشد، معنا ندارد كه حق منع كردن آن را نداشته باشد؛ این نیز خود نوع دیگرى تناقض است.
پس حاصل بحث این است كه ما هم آزادى را عنصرى بسیار شریف و موهبتى الهى و شرطى براى تعالى و ترقّى و تكامل مادى و معنوى انسان مىدانیم. ما معتقدیم كه اگر انسان از موهبت آزادى برخوردار نباشد، آگاهانه دین را انتخاب و بدان عمل نمىكند؛ در این صورت اعتقاد او ارزشى نخواهد داشت. تكامل انسان و ترقّى انسان در این است كه دینى را آگاهانه انتخاب كند، مفاد «لا اكراه فى الدّین»(1) هم همین است. ما معتقدیم آزادى یكى از بزرگترین موهبتهاى الهى است، اما استفاده از هر موهبتى مرز مشخص دارد و استفاده از مواهب الهى داراى حدود است: «...وَ مَنْ یَتَعدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَأُولئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ»(2)
تجاوز از حدود الهى موجب شقاوت و موجب از دست دادن موهبت الهى است. همان چیزى كه موجب سعادت انسان مىشود، وقتى از حد و مرز خود تجاوز كرد موجب بدبختى مىشود. وقتى انسان در خوردن از حد گذراند، بیمار مىشود و گاه موجب مرگ خود مىشود. استفاده از غریزه جنسى كه موهبت الهى است از حدّش كه گذشت مفاسد اجتماعى به بار مىآورد و گاهى موجب هلاكت جامعه و موجب ابتلاء به بیمارى هاى خطرناك مىشود. سخن گفتن و نوشتن نیز همینطور است : ما حق نداریم به این بهانه كه طبیعت ما اقتضا مىكند سخن بگوییم، هر چه خواستیم بگوییم؛ بلكه باید حدود را رعایت كنیم. درست است كه
1. بقره/ 265.
2. همان/ 229.
دولت اسلامى باید آزادىهاى مشروع را براى مردم تأمین كند، اما دولت اسلامى باید از آزادىهاى نامشروع نیز جلوگیرى كند.
از شبهاتى كه در جراید مطرح شده این است كه بنده با طرح این مباحث خواهان از بین رفتن اصل حاكمیّت ملّى در قانون اساسى هستم و مىگویند: بر طبق قانون اساسى انسانها بر سرنوشت خودشان حاكماند، پس اگر مجبور باشند كه فقط دین را رعایت كنند، دیگر بر سرنوشت خودشان حاكم نخواهند بود ! این شبهه بسیار فریبندهاى است. به آنها عرض مىكنم: آیا در قانون اساسى ما فقط به همین مطلب اشاره شده است؟ آیا در همین قانون اساسى نیامده است كه حاكمیّت از آنِ خداوند متعال است؟ آیا همین قانون اساسى نمىگوید: قوانینى كه در مملكت اجرا مىشود باید موافق اسلام باشد؟ این مطالب در قانون اساسى وجود ندارد و فقط همین اصل در آن آمده كه مردم باید بر سرنوشت خودشان حاكم باشند؟ شاید گفته شود این دو اصل قانون اساسى با هم تعارض دارند و به تفسیر و راه حلّى نیازمندند. اما اگر دقّت كنیم معناى آن دو اصل را مىفهمیم: وقتى در اصل اوّل مىفرماید حاكمیت از آنِ خداست و بعد مىفرماید مردم بر سرنوشت خودشان حاكماند؛ یعنى، مردم در پرتو حاكمیت خدا بر سرنوشتشان حاكماند. پس كسانى خارج از جامعه اسلامى و مردم این كشور حقّ ندارند افكار، سلیقه، مذهب و قانون خودشان را بر ما تحمیل كنند، یعنى آمریكا حقّ ندارد قانونش را بر ما تحمیل كند. این مردم هستند كه باید به قانون مطلوب خودشان رأى بدهند و مردم به قانون اسلامى رأى دادهاند.
شخصى در سخنرانى خود، در دانشگاه اهواز، گفته است: اگر مردم خواستند علیه خدا هم تظاهرات كنند قانون نباید جلوگیرى كند؟! آیا این معناى حاكمیت مردم است؟ آیا قانون اساسى همین را مىگوید؟! اگر كسانى به قانون اساسى آشنا نبودند و این حرفها را مىزدند جاى تعجبّى نداشت، تعجّب از كسانى است كه خودشان را قانونمدار مىدانند و چنین مطالبى را مىگویند! ممكن است بگویند ما قبول نداریم كه معناى قانون اساسى همان است كه شما مىگویید. در جواب باید گفت: اگر ابهامى در قانون وجود داشته باشد مفسّرش شوراى نگهبان است. اگر این قانون اساسى را قبول دارید مىبینید كه به شما اجازه تفسیر نمىدهد و راه حلّ تعارض و رفع ابهام را خودش معیّن كرده است. اگر به این قانون معتقدید باید تفسیرش را از شوراى نگهبان بخواهید. آن شوراى نگهبانى كه نگهبان اسلام و قانون اساسى است و از فقهاى
مسلمان براى حفظ و حراست احكام اسلامى تشكیل شده است. آن وقت اگر نظر شما تأیید شد، حقّ دارید اسلام را زیر پا بگذارید!
به هر حال، آنچه ذكر شد بخشى از شبهاتى است كه از خانه عنكبوت سستتر است و اسلام ستیزان جز این شبهات موهوم دستاویز دیگرى ندارند، لذا به این حرفهاى سست تمسّك جستهاند.
در سلسله مباحث نظریه سیاسى اسلام، درباره اصول موضوعه و مقدّمات تبیین این نظریه مطالبى را به عرض رساندیم و به شبهههاى القا شده در این زمینه پاسخهایى ارائه دادیم. اكنون در ادامه مباحث گذشته یك جمع بندى كلّى از مطالب گفته شده ارائه مىكنیم:
از دیدگاه اسلام، انسان موجودى متحرك یا به تعبیرى مسافرى است كه از مبدئى به سوى مقصدى ـ كه كمال و سعادت نهایى اوست ـ در حركت است. طول و گستره زندگى به منزله مسیرى است كه جهت رسیدن به مقصد باید طى شود. براى این كه این مطلب در اذهان جوانان ما بهتر جا بگیرد مثالى را ذكر مىكنم: فرض كنید رانندهاى مىخواهد از شهرى مثل تهران حركت كند و به مشهد برود. اگر دست و پاى این راننده فلج باشد، طبعا نمىتواند رانندگى كند و در صورتى مىتواند رانندگى كند كه اعضاى بدن او سالم باشد و داراى قدرت اختیار و انتخاب نیز باشد و بتواند هر زمان كه خواست به سمت راست یا چپ بپیچد و یا پدال گاز و ترمز را فشار دهد. انسان در سیر تكاملى خویش باید مختار و داراى قدرت اختیار و انتخاب آزاد باشد و گرنه نمىتواند در چنین مسیرى كه به سوى تكامل جهت دارد حركت كند. از اینرو، خداوند متعال به انسان قدرت انتخاب و اختیار داده است كه با پاى «انتخاب و اختیارِ» خود در این مسیر حركت كند و به مقصد برسد؛ كه اگر این گونه نباشد به آن مقصد نخواهد رسید. بنابراین، اگر كسى فكر كند كه بطور جبرى مىتواند این مسیر تكاملى را سیر كند و به مقصد برسد در اشتباه است. انسان باید آزاد و از قدرت انتخاب برخوردار باشد تا بتواند این مسیر را بپیماید.
انسان به هر اندازه در انتخاب خویش آزاد باشد كارش ارزشمندتر است، اما به صرف این
كه رانندهاى داراى قواى جسمانى سالمى باشد، ضمانتى ندارد كه به مقصد برسد؛ زیرا ممكن است از روى عصیان و هوى و هوس راه غلطى را انتخاب كند و بدون هیچ اجبارى و با دست خود فرمان را بچرخاند و با پاى خود پدال گاز را فشار دهد و به درّهاى سرازیر شود و سقوط كند. پس برخوردارى از انتخاب و اختیار به تنهایى نمىتواند انسان را به سعادت برساند، بلكه این شرط لازمى است براى این كه علّت تامّه حاصل شود و به اصطلاح، شرط كافى براى رسیدن به سعادت این است كه انسان به علایم راهنمایى توجه كند و ضوابط و شرایط رانندگى را بطور صحیح رعایت كند، تا بتواند به مقصد برسد. اگر بگوید كه من موجودى قوى و انتخابگر هستم و دلم مىخواهد بر خلاف قوانین و ضوابط رانندگى حركت كنم، كسى هم نباید مانع حركت من شود، باید متوجّه باشد كه در نهایت مسیرش به سقوط در ته درّه و هلاكت مىانجامد.
پس علاوه بر این كه انسان باید قواى جسمانى سالمى داشته باشد، باید راه را هم بداند و مقرّرات را نیز رعایت كند. مقرّرات رانندگى به دو دسته تقسیم مىشود: در دسته اوّل قوانینى وجود دارد كه اگر رعایت نشود، به خود راننده آسیب وارد مىشود. مثلاً اگر از جاده منحرف شود، ممكن است به ته درّه سقوط كند، یا از روى پل سقوط كند كه ضررش به خود راننده و ماشین وارد مىشود. براى جلوگیرى از چنین خطراتى علایم هشدار دهندهاى: از قبیل تابلوهاى پیچ خطرناك، از سمت راست حركت كنید، یا از سرعت خود بكاهید و... نصب مىشود تا راننده برخلاف قوانین رانندگى حركت نكند و احتیاط كند تا سالم بماند. ولى در دسته دوّم، تخلّف از مقررات راهنمایى و رانندگى نه تنها باعث مىشود كه جان خود راننده به خطر بیفتد، بلكه باعث مىشود دیگران هم به خطر بیفتند و تصادفاتى رخ مىدهد كه گاه جان صدها انسان را به خطر مىاندازد.
گاهى دیده شده، در بعضى از جادههاى بزرگ و بزرگراهها بخصوص در بعضى از كشورهاى خارجى كه سرعت زیاد مُجاز است، تخلفاتى موجب مىشود كه صدها خودرو با یكدیگر برخورد كنند و در نتیجه، جان انسانهاى زیادى به خطر بیفتد و گاهى در روزنامهها مىنویسند كه مثلاً در آلمان در یك تصادف 150 خودرو با هم برخورد كردند. طبیعى است كه در این گونه مواقع فقط به هشدار دادن و توصیه به رعایت احتیاط اكتفا نمىشود، بلكه چراغ
راهنما و علایم هشدار دهنده قوىترى نصب مىكنند؛ چشمهاى الكترونیكى، وسایل عكسبردارى اتوماتیك و احیانا پلیس مىگمارند تا راننده متخلّف را تعقیب و جریمه كنند و به مجازات برسانند. تخلّف در حالت اوّل موجب مىشود كه ماشین از جاده خارج و واژگون شود و دست و پاى راننده بشكند. در این صورت دیگر راننده را جریمه نمىكنند، زیرا او به خودش ضرر وارد كرده است. اما در حالت دوّم، تخلّفات موجب مىشود كه دیگران نیز به خطر بیفتند و از اینرو پلیس متخلّف را تعقیب مىكند و به مجازات مىرساند.
در مسیر زندگى انسان دو نوع خطر وجود دارد: نوع اول خطرهایى كه فقط به شخص ما مربوط مىشود و اگر قوانین و مقرّرات را رعایت نكنیم به خودمان ضرر زدهایم و در واقع ضرر و زیان عدم رعایت آن مقرّراتْ فردى و شخصى است. در این مواقع، احكامى وضع و بر انجامش تأكید مىشود كه اصطلاحا قواعد اخلاقى و قوانین اخلاقى نامیده مىشوند. فرض كنید اگر شخصى نماز نخواند، یا العیاذ باللّه گناه دیگرى در خلوت مرتكب شد، به گونهاى كه هیچ كس هم متوجه نشود؛ این شخص به خودش ضرر و زیان وارد كرده است و كسى او را تعقیب نمىكند و نمىپرسد كه چرا در خلوت چنین گناهى مرتكب شدهاى. حتّى كسى اجازه ندارد كه تحقیق كند، چرا كه تجسس درباره كارهایى كه افراد در خلوت انجام مىدهند حرام است؛ چون این مسائل فردى است. گر چه توصیههاى اخلاقى وجود دارند و حكم مىكنند كه حتّى در خلوت نیز انسان گناه و فكر گناه هم نكند، اما این توصیهها مانند همان علایم هشدار دهندهاى است كه در راهها نصب مىكنند؛ مثل توصیه به این كه آهسته حركت كنید كه در صورت عدم رعایت آن و انحرافِ با سرعت زیاد از سمت راست به سمت چپ انسان به خودش ضرر رسانده است و دیگر پلیس او را تعقیب نمىكند. اما نوع دوم خطرها فقط به شخص انسان مربوط نمىشود و در صورت عدم رعایت قوانین و مقرراتى كه اصطلاحا قوانین حقوقى نامیده مىشوند، هم به شخص انسان زیان وارد مىشود و هم به جامعه و در نتیجه آن قوانین ضمانت اجرایى دارند و تخلّف از آنها پیگرد قانونى خواهد داشت. به مانند تخلّفات رانندگىاى كه موجب تصادف و برخورد با دیگران مىشود و جان دیگران را به خطر
مىاندازد و از اینرو پلیسْ متخلّف را تعقیب مىكند و به مجازات مىرساند. این جاست كه قوانین حقوقى، در مقابل قوانین اخلاقى، مطرح مىشود كه شامل قوانین جزایى و كیفرى هم مىشود؛ یعنى، این حیطه با علم حقوق و با قوانینى كه دستگاههاى قانونگذار وضع مىكنند و دولت هم ضامن اجراى آن قوانین است سروكار دارد.
پس فرق اساسى قواعد اخلاقى با قواعد حقوقى این است كه در قواعد اخلاقى كسى ضامن اجراى آنها نیست تا اگر كسى تخلّف كرد مجازات شود و اگر احیانا كسى تحت تعقیب قرار مىگیرد از جنبه اخلاقىِ تخلّف نیست، بلكه به جهت جنبه حقوقى آن است كه مربوط به قوانین است و دولت ضامن اجراى آن مىباشد؛ و اگر مدّعى خصوصى داشت، حقوقىِ به معناى خاصّ است و الاّ جزایى و كیفرى است.
به هر حال، همان طور كه یك رانندهْ هم باید مواظب جان خود و هم مواظب جان مسافرین باشد و آنها را از خطر حفظ كند، انسان هم به مثابه مسافرى است كه از مبدئى حركت مىكند و در راه رسیدن به مقصد با خطرهایى مواجه خواهد شد. این خطرها گاهى مربوط به خود شخص مىشود و داراى احكام فردى است كه براى آنها توصیههاى اخلاقى وجود دارد، ولى آنجا كه ممكن است براى دیگران ایجاد خطر شود، یا به نحوى اخلاق دیگران را فاسد كند، یا به اموال، جان و ناموسشان تجاوز بشود، مشمول قوانین حقوقى (در مقابل اخلاقى) مىشود كه دولت باید آن قوانین را اجرا كند.
اگر در مورد مثال قانون رانندگى كه عرض كردیم، رانندهاى مغرور بگوید: «من آزاد هستم و مىخواهم بر خلاف مقرّرات رفتار كنم». تا آنجا كه ضرر شخصى متوجه اوست، فقط نصیحتش مىكنند و مىگویند مواظب باش و احتیاط كن و گرنه جانت به خطر مىافتد؛ اما آنجا كه براى دیگران ایجاد خطر كند جلویش را مىگیرند. پلیس او را تعقیب مىكند و با وسایل مختلفى از قبیل رادار، چشمهاى الكترونیكى، عكسبردارى اتوماتیك و غیره او را تعقیب مىكنند و به مجازات مىرسانند، در اینجا كسى نمىگوید تعقیب كردن پلیس با آزادى انسان منافات دارد. همه مردم و همه عقلاى عالم قبول دارند كه اگر رفتار انسانى موجب خطر براى انسانهاى دیگر بشود، باید قانونى وجود داشته باشد كه جلوى آزادى متخلّف را بگیرد؛ چرا كه این آزادى مشروع و قانونى نیست. این آزادى را عقل نمىپسندد، چون موجب خطر
براى انسانهاى دیگر مىشود. این مطلب را همه عقلا قبول دارند و ما هیچ عاقلى را سراغ نداریم كه از روى علم و آگاهى بگوید كه انسان در زندگى باید آن قدر آزاد باشد كه هر چه خواست انجام بدهد، اگر چه علاوه بر ضرر به شخص خودش و جان، مال و ناموسش به دیگران نیز ضرر برساند؛ این كلام را هیچ كس تأیید و تجویز نمىكند.
پس در این كه باید قانونى وجود داشته باشد و باید جامعه آن قانون را بپذیرد و مورد قبول افراد قرار بگیرد، اختلافى وجود ندارد. قبلاً هم بیان شد كه اختلاف در این است كه آیا قواعد اخلاقى كافى است و یا قوانین حكومتى نیز لازم است؟ آیا ما به ضامن اجرایى بیرونى یعنى دولت نیاز داریم یا خیر، به همان توصیههاى اخلاقى مىتوان اكتفا كرد؟ در مقام جواب كسانى كه مىگویند حكومت لازم نیست و انسانها را با توصیههاى اخلاقى مىتوان تربیت كرد و دیگر احتیاجى به قانون دولتى نیست، عرض كردیم كه این روش صحیح نیست و تجربه تاریخى انسانها ثابت كرده است كه هیچ جامعهاى تنها با توصیههاى اخلاقى به هدف نمىرسد و ضرورت دارد كه دولت و ضامن اجرایىِ بیرونى نیز وجود داشته باشد.
روشن گردید كه اختلافى در ضرورت وجود قوانین وجود ندارد، اختلاف از اینجا شروع مىشود كه آیا این قانونى كه آزادىها را محدود و كانالیزه مىكند و مىگوید: «از سمت راست حركت كن، نه از سمت چپ و یا آهسته حركت كن»، تا چه اندازه حق دارد آزادىهاى انسان را محدود كند؟ همه قبول دارند كه اگر به جان و مال دیگران تجاوز شود و اگر رفتار انسان باعث شود كه جان انسانهاى دیگر به خطر بیفتد، قانون رفتارش را محدود مىكند و مثلاً اجازه نمىدهد كه كسى به روى دیگرى اسلحه بكشد و او را از بین ببرد و ممكن نیست كه قانون به كسى حق دهد كه كسى را بىدلیل بكشد و از بین ببرد! حال بعد از پذیرفتن این كه قانون حق دارد آزادىهاى مضرّ به دیگران را محدود كند، این سؤال مطرح مىشود كه آیا قانونگذار فقط زمانى آزادىِ انسان را محدود مىكند كه به منافع مادّى انسانهاى دیگر ضرر برساند و زیانهاى مادّى متوجه او سازد یا در قانونگذارى باید منافع روحى، معنوى و آخرتى انسانها نیز در نظر گرفته شود؟ اساس اختلاف در این بخش است.
ما مىتوانیم فرهنگها را به دو دسته تقسیم كنیم: یكى فرهنگهاى الهى كه نمونه بارزش فرهنگ اسلامى است كه مورد نظر ماست و ما معتقدیم كه فرهنگ الهى مختصّ به دین اسلام نیست، بلكه در سایر ادیان آسمانى هم بوده است؛ گر چه تحریفاتى و انحرافاتى در آنها پیدا شده است. در مقابل این فرهنگ، فرهنگ دیگرى تحت عنوان فرهنگ الحادى یا غیر الهى قرار دارد كه امروز سمبل آن دنیاى غرب است. باید توجه داشت كه منظور ما غرب جغرافیایى نیست، بلكه از آن جهت آن را فرهنگ غربى مىنامیم كه امروز در اروپا و آمریكا شیوع دارد و دولتها از این فرهنگ حمایت مىكنند و در صدد صادر كردن این فرهنگ به كشورهاى دیگر هستند. پس براى سهولت در تفاهم، یك تقسیم دوگانه از فرهنگها ارائه مىدهیم: یكى فرهنگ الهى و دیگرى فرهنگ غربى(الحادى). این دو فرهنگ چند اختلاف اساسى با هم دارند كه به آنها اشاره خواهیم كرد.
مىتوان گفت كه فرهنگ غربى از سه ركن تشكیل یافته است. البته اجزاء و عناصر دیگرى هم دارد، ولى اصلىترین اجزایش سه چیز است: ركن اوّل آن «اومانیسم» است؛ یعنى، براى انسان برخوردارى از زندگى توأم با راحتى، خوشى و آسودگى اصالت دارد و چیز دیگرى براى او اصالت ندارد. كلمه اومانیسم در مقابل گرایش به خدا و دین مطرح مىشود. البته معانى دیگرى نیز براى آن مطرح كردهاند كه مورد توجه ما نیست و معناى معروف آن «انسان مدارى» است، یعنى انسان به فكر خودش، لذّتها، خوشىها و راحتىهایش باشد. امّا این كه خدایى و یا فرشتهاى هست، به ما ارتباطى ندارد. این گرایش در مقابل آن گرایشى است كه قبلاً و در قرون وسطى، در اروپا، و قبل از آن در كشورهاى شرقى مطرح بوده كه در آن توجّه اصلى به خدا و معنویات بوده است. صاحبان این نگرش مىگویند باید این مطالب را كنار بگذاریم. ما دیگر از مباحث قرون وسطایى خسته شدهایم و مىخواهیم عوض بحثهاى قرون وسطایى كلیسا، به اصل انسانیّت برگردیم و دیگر از ماوراى انسان و طبیعت و بخصوص خدا بحث نكنیم؛ البته لازم نیست آنها را نفى كنیم، ولى كارى هم با آنها نداریم و ملاك ما انسان است.
این اصل در مقابل فرهنگ الهى است كه مىگوید محور «اللّه» است و باید همه
اندیشههایمان حول مفهوم خدا دور بزند، تمام توجهاتمان باید به سوى او معطوف شود؛ و سعادت و كمال خود را باید در قرب و ارتباط با او بجوییم. چرا كه او منشأ همه زیبایىها، سعادتها، اصالتها، و كمالهاست؛ پس محور «اللّه» است. اگر خیلى مُقیّد هستید كه با «ایسم» همراهش كنیم، مىگویم كه این گرایش «اللّهیسم» است؛ یعنى، توجه به اللّه در مقابل توجه به انسان. این اوّلین نقطه اساسى اصطكاك و تضاد بین فرهنگ الهى و فرهنگ الحادى غربى است. (البته تأكید مىكنم كه در غرب هم استثناء وجود دارد و آنجا نیز كم و بیش گرایشهاى معنوى و الهى وجود دارد و منظور من آن گرایش غالبى است كه امروز به نام فرهنگ غربى نامیده مىشود.)
ركن دوم فرهنگ غربى «سكولاریزم» است: پس از آن كه غربىها انسان را محور قرار دادند؛ اگر انسانى پیدا شد كه خواست گرایشهاى دینى داشته باشد، او مثل كسى است كه مىخواهد شاعر یا نقّاش باشد كه با او مبارزه نمىشود. همان طور كه برخى مكتب خاصّى از نقّاشى و مجسمه سازى را مىپسندند، برخى نیز مىخواهند مسلمان یا مسیحى باشند و مانعى سر راه آنها وجود ندارد؛ چون به خواستههاى انسانها احترام باید گذاشت. مىگویند كسانى هم كه در حاشیه زندگىشان مىخواهند دینى انتخاب كنند، مانند كسانى هستند كه نوعى از ادبیات، شعر و هنر را انتخاب مىكنند و به انتخاب آنها احترام گذاشته مىشود؛ ولى متوجّه باشند كه دین ربطى به مسائل اساسى زندگى ندارد و نباید به محور اساسى زندگى تبدیل گردد. همان طور كه شعر و ادبیات براى خود جایگاهى دارد، دین هم براى خود جایگاهى دارد. فرض كنید عدهاى هنرى دارند و یك گالرى تشكیل مىدهند و آثار نقّاشى خودشان را به نمایش مىگذارند. ما هم به آنها احترام مىگذاریم، اما این بدان معنا نیست كه نقّاشى محور سیاست، اقتصاد و مسائل بینالمللى باشد؛ پس نقّاشى یك مسأله حاشیهاى است. نظرشان این است كه دین هم از چنین جایگاهى برخوردار است. اگر كسانى مىخواهند با خدا نیایش كنند، به معبد بروند و مانند شاعرى كه شعر مىگوید، با خداى خود مناجات كنند و ما با آنها كارى نداریم؛ امّا این كه در جامعه چه قانونى حكمفرما باشد، نظام اقتصادى و سیاسى باید چگونه نظامى باشد؟ دین اجازه دخالت در این عرصه را ندارد. جاى دین در معبد، مسجد، كلیسا و بتكده است و مسائل جدّى زندگى مربوط به علم است و دین نباید در مسائل زندگى دخالت داشته باشد.
این گرایش و طرز تفكر به طور كلّى «سكولاریزم» نامیده مىشود؛ یعنى، تفكیك دین از مسائل زندگى، یا دنیاگرایى و به اصطلاح «این جهانى فكر كردن» به جاى «آسمانى فكر كردن» كه در دین آمده است. مىگویند این حرفها را كه فرشتگان آسمانى بر پیغمبر (صلىاللهعلیهوآله) نازل مىشوند و یا انسان در عالم آخرت به ملكوت مىپیوندد و غیره را كنار بگذارید و زمینى فكر كنید. از خوراك، لباس، هنر، رقص، موسیقى و از این قبیل چیزهایى كه به درد زندگى مىخورد و به حوزه دین ارتباطى ندارد صحبت كنید. چه این كه امور اساسى زندگى انسان، بخصوص اقتصاد، سیاست و حقوق مربوط به علم است و دین نباید در آنها دخالت كند. این ركن دوم فرهنگ غرب است.
اما ركن سوم «لیبرالیسم» است. یعنى حال كه اصالت با انسان است، انسان كاملاً باید آزاد باشد و مگر در حدّ ضرورت، هیچ قید و شرطى نباید براى زندگى انسان وجود داشته باشد. باید سعى كرد كه هر چه بیشتر از محدودیتها كاست و ارزشها را محدود ساخت. درست است كه هر كس و هر جامعهاى از یك سلسله ارزشها برخوردار است، اما نباید آنها را مطلق قرار داد. هر كس آزاد است كه به یك سلسله آداب و رسوم فردى و گروهى پایبند باشد، اما نباید اجازه داد كه رویّهاى به عنوان یك ارزش اجتماعى تلقّى گردد و در سیاست، حقوق و اقتصاد دخالت داده شود. انسان آزاد است كه هر نوع معاملهاى كه بخواهد انجام دهد و هر چه بخواهد تولید كند. از هر نوع كارگرى و به هر صورت كه بخواهد استفاده كند و تا آنجا كه ممكن است، باید در اقتصاد آزادى داشته باشد. در انتخاب معامله سودآور نباید محدودیّتى باشد، چه در آن ربا باشد یا ربا نباشد. باید تا آنجا كه مىشود از كارگر كار كشید و نباید ساعت كار او تعیین شود، تا سود و درآمد بیشترى عاید سرمایه گذار شود.
در مورد مزد كارگر، هر چه سطح آن كمتر باشد بهتر است و اساسا انصاف، مروّت و عدالت با لیبرالیسم نمىسازد. انسان لیبرال باید به فكر افزایش منافع اقتصادىاش باشد. البته ضرورتهایى اقتضا مىكند كه گاهى قانونى را رعایت كنند تا شورش و هرج و مرج نشود؛ اما اصل بر این است كه انسان به هر صورت كه دلش مىخواهد رفتار كند. در انتخاب لباس نیز آزاد است و حتّى اگر خواست مىتواند عریان هم باشد و هیچ اشكالى ندارد. هیچ كس نباید محدودش كند. البتّه گاهى شرایط خاصّ اجتماعى افراد را چنان در تنگنا قرار مىدهد كه اگر
بخواهند كاملاً عریان شوند مردم به آنها فحش مىدهند، بدگویى مىكنند و نمىتوانند تحمّل كنند. این امر دیگرى است و الاّ هیچ قانونى نباید انسان را محدود كند كه چگونه لباس بپوشد، لباس او كوتاه باشد یا بلند، كم باشد یا زیاد، مرد برهنه باشد یا زن. مردم باید آزاد باشند و روابط بین زن و مرد نیز باید تا آنجا كه ممكن است آزاد باشد، تنها در صورتى كه در جامعه شرایط حادّى پدید آمد كه موجب هرج و مرج گردید، باید قدرى كنترل كرد! حد و نهایت آزادى اینجاست؛ ولى تا به حدّ ضرورت نرسیده، مرد و زن آزادند به هر صورت كه دلشان مىخواهد و در هر جایى و به هر شكلى رابطه داشته باشند. در مسائل سیاسى نیز همین طور است و الى آخر. اصل بر این است كه هیچ قید و شرطى انسان را محدود نكند، مگر در حدّ ضرورت. این اساس لیبرالیسم است و چنانكه گفتیم سه ركن «اومانیسم، سكولاریزم و لیبرالیسم » سه ضلع مثلث فرهنگ غربى را تشكیل مىدهند كه در قانونگذارى نقش اساسى را ایفا مىكنند.
مسأله اول اومانیسم مىباشد كه در مقابلش اصالت خداست. كسانى كه این گرایش را قبول دارند، به مانند یك مسلمان معتقد به خداوند به قانونگذارى نمىنگرند. آنها فقط به فكر منافع اقتصادى، رفاه، آسایش و لذّتها هستند. البته در مكاتب غربى هم كم و بیش اختلاف وجود دارد، از قبیل این كه اصل، لذّت و منفعت فردى است و یا اجتماعى؟ اما تمام این مكاتب در یك اصلْ شریكاند و آن اصل عبارت است از این كه تا حدّ امكان باید از قید و بندها كاسته شود. در مقابل آن تفكر الحادى، طرز تفكر مكتب الهى و فرهنگ الهى است كه مىگوید اصالت با انسان نیست، بلكه اصالت با خداست. اوست كه مبدأ همه ارزشها، زیبایىها، سعادتها و كمالهاست. او حقّ مطلق است و او بالاترین حق را بر انسانها دارد و باید طورى عمل كنیم كه با او ارتباط داشته باشیم. نمىشود خدا را در زندگى ندیده فرض كرد والاّ انسان از انسانیّت خارج مىشود: جوهره انسانیّت در خداپرستى است و انسان فطرتا میل به «اللّه» دارد. اگر ما این تمایل را نادیده بگیریم انسان را از انسانیّت خودش خلع كردهایم. به هر حال، محور اصلى در اندیشهها و افكار و ارزشها فقط خداست كه نقطه مقابل انسان محورى است.
مسأله دوم سكولاریزیم است كه در مقابل آن اصالت دین است. ضرورىترین و مهمترین امر براى یك انسان مؤمن انتخاب دین است. او قبل از آن كه به فكر آب و نانش باشد، باید درباره دینى كه مىپذیرد تحقیق كند، كه حق است یا باطل، دین او صحیح است یا فاسد؟ آیا اعتقاد به خداى یگانه صحیح است، یا نادرست؟ آیا به یاد خدا بودن بهتر است یا بىخدایى؟ اعتقاد به خداى یگانه درست است ،یا اعتقاد به خداى سه گانه و چندگانه؟ لذا اوّلین روزى كه قلم تكلیف بر انسان قرار مىگیرد، باید مشخص كند كه خدا، وحى و قیامت را قبول دارد یا خیر؟ قرآن حق است یا باطل؟ قبل از این كه شغل، همسر و رشته تحصیلى انتخاب كند، اول باید دین را انتخاب كند؛ چرا كه دین در تمام شؤون زندگى دخالت دارد. پس ركن دوّم در فرهنگ الهى دین دارى است و در مقابل سكولاریزم كه دین را یك امر حاشیهاى در كنار زندگى مىداند و مىگوید دین در مسائل اصلى نباید دخالت كند و نباید به عنوان اصلىترین مسأله مطرح شود و همه شؤون زندگى را تحت الشعاع قرار دهد، اسلام مىگوید هیچ موضوعى نیست كه از دایره ارزشهاى دینى و حلال و حرام دین خارج باشد؛ حلال یا حرام بودن هر چیزى را دین مشخص مىكند. این گرایش نقطه مقابل سكولاریزم است.
مسأله سوم لیبرالیسم است؛ یعنى، اصالت داشتن آزادى و بىبندوبارى و هوس بازى، لیبرالیسم یعنى اصالت دلخواه. چون براى آزادى معانىاى ذكر شده كه در سطوحى با هم مشتركاند، اگر ما بخواهیم آنها را به زبان فارسى ترجمه كنیم باید بگوییم اصالت دلخواه. در برابرِ لیبرالیسم، اصالت حق و عدالت قرار دارد. لیبرالیسم مىگوید به هر صورت كه مىخواهى عمل كن، امّا گرایش الهى و فرهنگ الهى مىگوید باید به آنچه در دایره حق و عدالت است عمل كرد و نباید پا را فراتر از حق گذاشت و نباید برخلاف عدالت عمل كرد كه البته این دو با هم در ارتباطاند؛ چون اگر حق را به معناى جامعش در نظر بگیریم عدالت را هم شامل مىشود: «العَدالةُ اعطاءُ كلِّ ذى حقٍّ حقَّهُ» پس مفهوم حق در مفهوم عدالت نهفته است، ولى براى این كه اشتباهى رخ ندهد این دو اصل را با هم ذكر مىكنیم.
پس لیبرالیسم معتقد به اصالت دلخواه است و در مقابلش دین طرفدار اصالت حقّ و عدل است. به تعبیر دیگر، واقعا حقّ و باطل وجود دارد و چنان نیست كه دنبال هر چه خواستیم برویم. باید ببینیم كدام حق و كدام باطل است؟ كدام عدل و كدام ظلم است؟ اگر من ظلم به
دیگران را هم دوست داشته باشم نباید به كسى ظلم كنم: مقتضاى لیبرالیسم این است كه ما حق و عدل را تا آنجا محترم مىشماریم كه مخالفت با آن موجب بحران در اجتماع بشود، امّا اگر موجب بحران نشد، هر كسى مىتواند به فكر منفعت خودش باشد. مىگویند مروّت و انصاف مفاهیمى هستند كه بشر از روى ضعف به آنها روى آورده است. اگر توانایى دارى هر كارى را كه مىخواهى انجام بده، مگر آن كه احساس كنى كه این آزادى موجب بحران اجتماعى مىشود و چون آفت آن متوجّه خودت نیز مىشود باید محدود گردد. پس اصل سوم در فرهنگ الهى و اسلامى اصالت حقّ و عدل است، در مقابل اصالت دلخواه.
به غیر از این سه ركن، عناصر دیگرى هم در فرهنگ غربى موجود است كه یا عمومیت و یا اصالت ندارد كه مهمترین آنها «پوزیتیویسم اخلاقى» است. یعنى ارزشهاى اخلاقى تابع خواست و سلیقه مردم است و واقعیتى ندارد. اگر امروز یك چیزى را پسندیدند و از آن خوششان آمد و به آن رأى دادند، مىشود ارزش. اما اگر فردا آن را نخواستند و رد كردند، ضد ارزش مىشود. مكرر عرض كردهام كه افراد جامعه ما با آن صفاى ذهنى كه دارند، نمىتوانند بفهمند كه فرهنگ غربى چه گندابى است. به طور مثال، در جامعهاى كه تا چندى پیش زشتترین كارها همجنس گرایى بود، امروز همانْ ارزش مىشود، درباره آن، فلسفه و ادبیات جذّابى ارائه مىگردد و انجمنهاى رسمى تشكیل مىشود كه شخصیتهاى مهمّ كشور از وزراء و وكلا عضو این انجمنها هستند! تظاهراتى كه در حمایت از آن انجام مىشود، از هر تظاهرات سیاسى پرجمعیتتر است، چرا؟ چون سلیقههاى مردم عوض شده است. تا كنون سلیقه آنها این بود كه با جنس مخالف زندگى كنند، اما اكنون سلیقهها عوض شده است و مىخواهند با جنس موافق زندگى كنند! ازدواج «مرد با مرد» و «زن با زن» را به طور قانونى در دفتر شهردارى ثبت مىكنند!!
این طرز فكر «پوزیتیویسم اخلاقى» نامیده شده است كه در آن ارزشهاى اخلاقى واقعیت عقلانى ندارد و تابع خواستها، سلیقهها و آراء مردم هستند. ملاكْ رأى مردم است، هر چه را امروز مردم گفتند خوب است، خوب مىشود و اگر فردا گفتند بد است، بد مىشود و در وراى خواست مردم چیز واقعى كه ملاك ارزشها باشد وجود ندارد؛ این یك گرایش است و مطالب دیگرى هم هست كه نمىخواهم وارد تفصیل آنها بشوم و همان گونه كه عرض كردم در فرهنگ
غربى سه ركن اصلى وجود دارد: اومانیسم، سكولاریزم و لیبرالیسم كه در قانون گذارى تأثیر مىگذارند.
بیان كردیم كه همه عقلاى عالم آزادى مطلق را انكار مىكنند. ما هیچ عاقلى را سراغ نداریم كه بگوید هر كس در هر مكانى هر كارى كه دلش مىخواهد مىتواند انجام بدهد. پس از نفى مطلق و نامحدود بودن آزادى، سخن در این است كه حدّ آزادى تا كجاست؟ پاسخ متعارف این است كه حدّ آزادى را قانون تعیین مىكند. سپس سؤال مىشود كه قانون تا چه اندازه مىتواند آزادىها را محدود كند؟ در مباحث گذشته بیان كردیم كه عدهاى گفتهاند یك سلسله آزادىهایى وجود دارد كه هیچ قانونى نمىتواند آنها را محدود كند، چون آنها فوق قانون و فوق دین هستند. در جلسات گذشته توضیح دادم كه شأن قانون محدود كردن آزادىهاست و قانون گذار مىتواند آزادىهاى افراد را تا اندازهاى محدود كند و اساسا معناى قانون همین است. كلام در این است كه قانون تا كجا مىتواند پیش برود و تا چه اندازه مىتواند آزادىها را محدود كند؟ بر طبق دو فرهنگ الهى و غربى، دو جواب متفاوت وجود دارد: براساس فرهنگ غربى، آنجا كه مصالح مادّى انسانها به خطر مىافتد، آزادى محدود مىشود. اگر در زندگى انسانها خطرى متوجه حیات انسانها و یا سلامتى و یا اموال آنها شود، قانون از آن جلوگیرى مىكند. بنابراین، اگر قانونى بگوید رعایت بهداشت لازم است و بگوید آب آشامیدنى را مسموم نكنید ـ چون موجب مىشود جان مردم به خطر بیفتد ـ محدود كردن این آزادىها مقبول است؛ چون این آزادىها باید محدود بشود تا سلامتى افراد محفوظ بماند. بىتردید این قانون براى همه پذیرفته است، اما اگر كارى موجب شد كه عفّت مردم، سعادت ابدى و ارزشهاى معنوى انسانها به خطر بیفتد و روح انسانى آلوده گردد، آیا قانون باید جلوگیرى كند یا خیر؟ اینجاست كه بین دو فرهنگ الهى و غربى اختلاف رخ مىدهد:
بر اساس بینش الهى انسان به سوى كمال الهى و ابدى در حركت است و قانون باید راه را براى این مسیر هموار كند و موانع این مسیر را برطرف سازد. (قانونى كه در اینجا مطرح است، قانون حقوقى و حكومتى است كه دولت ضامن اجراى آن است و آنچه مربوط به فرد مىشود؛
یعنى، مسائل اخلاقى مورد بحث ما نیست.) در پاسخ به این پرسش كه آیا قانون باید نظرى به مصالح معنوى انسانها هم داشته باشد؟ آیا قانون باید از آنچه كه حیات ابدى انسانها را به خطر مىاندازد جلوگیرى كند؟ فرهنگ الهى مىگوید: باید جلوگیرى كند، اما پاسخ فرهنگ الحادى غربى منفى است. همه بحثهایى كه ما از ابتدا تا بدین جا بیان كردیم براى روشن شدن این مطلب بود. اگر ما مسلمان هستیم و اگر ما خدا، قرآن، اسلام، پیغمبر (صلىاللهعلیهوآله) حضرت محمّد (صلىاللهعلیهوآله)، حضرت على (علیه السلام) و امام زمان عجل الله فرجه الشریف، را قبول داریم، باید براى ارزشهاى معنوى، ابدى و اخروى ارزش قائل شویم.
قانونگذاران ما باید مصالح معنوى و الهى را رعایت كنند و دولت اسلامى باید از آنچه كه به ضرر معنویات انسانها هم هست جلوگیرى كند و گرنه تابع فرهنگ غربى خواهیم بود. این گونه نیست كه قانون فقط سلامت بدن، زنده ماندن انسانها و وسائل رفاه مادّى آنها را فراهم كند و از آنچه موجب اغتشاش و بحران در جامعه مىشود جلوگیرى كند و جلوى رفتارى كه منافع و امنیّت اقتصادى مردم را به خطر مىاندازد بگیرد؛ بلكه باید قانونْ معنویات را هم در نظر بگیرد. ما دو گزینه در پیشرو داریم، یا باید قانون اسلام را بپذیریم، یا قانون غربى را. البته در این دو گزینه اختلاطها و التقاطهایى وجود دارد كه در مباحث گذشته به آنها اشاره شد. كسانى مىگویند:
«یُؤْخَذُ مِنْ هذا ضِغْثٌ وَ مِنْ هذا ضِغْثٌ فَیُمْزَجانِ»(1)
اندكى از این و آن برگیرند تا به هم درآمیزند و مخلوط سازند.
بخشى را از فرهنگ الهى و بخشى را از فرهنگ غربى بر مىگیرند و مجموعه نامتوازنى راشكل مىدهند. مسلما اسلام چنین رویّهاى را نمىپسندد و قرآن در نكوهش آن مىفرماید:
«إِنَّ الَّذِینَ یَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللَّهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ وَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَّخِذُوا بَیْنَ ذلِكَ سَبِیلاً أُوْلئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ حَقّا...»(2)
كسانى كه خدا و پیامبران او را انكار مىكنند و مىخواهند میان خدا و پیامبرانشتبعیض قائل شوند و مىگویند: به بعضى ایمان آوردیم و بعضى را انكار مىكنیم ومىخواهند میان این دو راهى براى خود برگزینند، آنها كافران حقیقىاند.
1. نهج البلاغه، خ 50
2. نساء / 150ـ151.
امروز نیز كسانى مىخواهند بخشى از اسلام را با بخشى از فرهنگ غرب مخلوط كنند و آن را به عنوان اسلام نوین به جامعه عرضه كنند! این افراد اسلام را باور ندارند، اگر اسلام را باور داشتند مىدانستند كه اسلام یك مجموعه است كه قطعا باید ضروریاتش را پذیرفت. نمىشود بنده بگویم اسلام را قبول دارم، اما بعضى از ضروریاتش را قبول ندارم. بنابراین، امر ما در قانونگذارى و در محدود كردن آزادى دایر است بین این دو كه باید یكى را انتخاب كنیم: یا باید ملاك محدود كردن آزادىها را خطرهاى مادّى و دنیوى قرار بدهیم، یا این كه آن را اعم از مادّى و معنوى قرار دهیم. اگر اوّلى را قبول كردیم فرهنگ الحادى غربى را پذیرفتهایم، ولى اگر دوّمى را پذیرفتیم فرهنگ الهى و اسلامى را پذیرفتهایم؛ و هر اندازه به آن قطب (اوّلى) نزدیكتر شویم، به فرهنگ الحادى نزدیكتر شدهایم و هر اندازه به این قطب (دوّمى) نزدیكتر شویم، به اسلام نزدیكتر شدهایم. به هر حال، این دو با هم توافق كامل ندارند. زیرا تا آنجا كه به مصالح مادّى مربوط است، هم اسلام و هم فرهنگ الحادى غرب مىگویند باید تأمین بشود. به عنوان مثال، هر دو مىگویند دستورات بهداشتى را باید رعایت كرد. امّا آنجا كه به امور معنوى مربوط مىشود، اختلاف پدید مىآید.
وقتى فقط منافع مادّى مورد نظر باشد، دایره كوچكى از محدودیتها در برابر آزادىِ انسان قرار مىگیرد، امّا زمانى كه ارزشهاى معنوى را هم ضمیمه كردیم، یك دایره دیگر به آن دایره اوّلى اضافه مىشود و دو دایره متداخل پدید مىآید. در نتیجه، دایره محدودیتها وسیعتر و دایره آزادىها محدودتر مىشود. اگر ما مىگوییم كه آزادىِ پذیرفته شده در دینْ مثل آزادى غربى نیست، معنایش همین است. یعنى به این دلیل كه باید مصالح معنوى را رعایت كنیم نمىتوانیم مثل غربىها بىبندوبار باشیم و باید یك سلسله از ارزشهاى دیگر را كه مربوط به روح و انسانیّت واقعى و حیات ابدى انسان مىشود رعایت كنیم؛ اما فرهنگ غربى مىگوید این ارزشها مربوط به قوانین اجتماعى نیست. قوانین حكومتى و دولتى فقط در دایره امور مادّى جامعه جارى مىشود و ماوراى آن مربوط به اخلاق است كه ربطى به دولت ندارد. وقتى گفته مىشود مقدّسات دین در خطر است، مسؤول دولتى مىگوید به من ربطى ندارد، وظیفه من فقط تأمین منافع مادّى زندگى مردم است. دین مربوط به آخوندهاست، آنها خودشان بروند آن را حفظ كنند؛ دولت با این مسائل ارتباطى ندارد. اما اگر دولت، دولت اسلامى است، مىگوید: اول دین بعد دنیا.
بنابراین، ما باید در مواجهه با این دو فرهنگ نهایت دقّت را انجام دهیم، بدانیم آنجا كه پاى ما در مقابل ارزشهاى دینى مىلنگد و در خود احساس سستى مىكنیم، بدان جهت است كه به فرهنگ كفر نزدیكتر شدهایم و حقیقت اسلام را فراموش كردهایم. این انقلاب نه فقط براى تأمین ارزشهاى مادّى، بلكه اساسا براى احیاى اسلام بود. این همه شهدایى كه جانفشانى كردند، خون دادند، براى این بود كه اسلام زنده بماند، نه این كه فقط رفاه مادّى و توسعه اقتصادى و سیاسى تأمین گردد. این شهداء براى توسعه فرهنگ اسلامى كشته شدهاند. براى دولت اسلامى، باید قبل از هر چیز، اهتمام به اسلام و ارزشهاى اسلامى مطرح باشد. اگر كسانى كلمات را بد تفسیر و مثله و تقطیع مىكنند و با انگیزههاى گوناگون حقایق را تحریف مىكنند، ما با آنها كارى نداریم. ما مىخواهیم مسلمانان عزیز توجه داشته باشند كه مرز دین كجاست؟ ارزشهاى دینى چقدر اهمیّت دارد و براى حفظ آنها تا چه اندازه باید فداكارى كرد؟ مردم ما به این مسائل آگاهند، ولى وظیفه یك روحانى این است كه وقتى احساس مىكند كه یك بیمارى معنوى مىخواهد در جامعه شیوع پیدا كند فریاد بزند و هشدار بدهد.
پیرو بحث تبیین نظریه سیاسى اسلام، در جلسات گذشته بیان شد كه اسلامى بودن یك نظام بستگى به آن دارد كه ارگانهاى نظام در جهت اهداف اسلام و با روشى كه اسلام تعیین كرده حركت كنند. بنابراین، حكومتى اسلامى است كه قواى مقنّنه، قضائیه و مجریهاش در خط اسلام باشند و به تعبیر دیگر، رنگ خدایى و اسلامى داشته باشند. اجمالاً هم توضیح داده شد كه معناى برخوردارى قوا از رنگ خدایى و اسلامى چیست. همچنین بیان شد كه اولاً قوانین باید در جهت اهداف اسلام باشند و با قوانینى كه عینا از طرف خدا وضع شده یا به وسیله پیغمبر (صلىاللهعلیهوآله) و جانشینان معصومش علیهمالسلام مقرّر شده مغایرت نداشته باشد و ثانیا مجرى قانون به معناى عام كه شامل قوه قضائیه نیز مىشود باید منتسب به دستگاه الهى باشد و یا خدا مستقیما آنها را تعیین فرماید، مثل پیغمبر (صلىاللهعلیهوآله) و یا با واسطه از طرف خدا نصب شود، مانند همه كسانى كه از طرف پیامبر (صلىاللهعلیهوآله) و امام معصوم (علیه السلام) نصب مىشدند؛ و یا به صورت عام نصب شوند كه این همان نظریه ولایت فقیه است كه قبلاً اجمالاً و در حدّى كه مجال بود به آن اشاره گردید.
در اثبات این ادعا كه یك نظام اجتماعىِ صحیح و سالم باید منطبق بر تصویر فوق از حكومت باشد، قبلاً اشاره كردیم كه اگر زمانى بخواهیم این مسأله را براى كسانى كه به مبانى فقهى و اعتقادى ما معتقد هستند اثبات كنیم، با ادله شرعى و در صدر همه با آیات كریمه قرآن به اثبات آن مىپردازیم. اما هستند كسانى كه حقانیّت دین اسلام و یا سایر اصول مبنایى را كه اساس این نظریه است قبول ندارند، لذا اگر بخواهیم براى چنین افرادى این نظریه را اثبات
كنیم، طبعا ابتدا باید به اصول موضوعه این بحث اشاره كنیم و قبلاً آنها را اثبات كنیم. منظور از اصول موضوعه، سلسله مسائلى است كه از بدیهیات اولیه شروع مىشود تا به این نظریه ختم مىگردد.
كسانى كه با حساب استدلالى و یا شیوه اثبات قضایاى هندسى آشنایى دارند مىدانند بحثهاى هندسه، بطور مثال، بدین صورت شروع مىشود كه اوّل قضیّهاى را به عنوان اصل موضوع بیان مىكنند و بر اساس آن، قضیّه دوّم را اثبات مىكنند و قضیّه دوم نسبت به قضیه سوم همین حال را دارد و همین طور سوم و چهارم و تدریجا پیش مىروند. اگر بخواهیم قضیّه بیستم را اثبات كنیم، قبل از آن باید قضیه نوزدهم اثبات شده باشد و همین طور اثبات قضیّه نوزدهم نیازمند اثبات قضایاى قبلى است. شخصى كه مخاطب ماست و مىخواهیم یك قضیّه هندسى را براى او اثبات كنیم، باید ببینیم قضیّههاى قبلى را تا چه اندازه پذیرفته است، تا آنها را به عنوان اصول موضوعه و مبناى بحث قرار دهیم و الاّ اگر بخواهیم براى اثبات هر قضیّهاى قضایاى پیشین را تكرار كنیم، و به عنوان مثالْ اصولى چون تعریف خط مستقیم به كوتاهترین فاصله بین دو نقطه؛ و یا تعریف دو خط موازى به دو خطّى كه هر قدر امتداد پیدا كنند به هم نمىرسند، در هر قضیّهاى بیان كنیم، نوبت به بحثهاى جدید و تحقیقات بیشتر نمىرسد و دائما باید بحثهاى گذشته را تكرار كنیم. لذا وقتى مىخواهیم یك قضیّه عقلانى را اثبات كنیم باید به اصول موضوعه آن اشاره كنیم كه آن اصول موضوعه باید قبلاً در علم دیگرى یا در بحث دیگرى اثبات شده باشند. به عنوان مثال، وقتى مىگوییم قانون باید قانون خدایى باشد، باید قبلاً اصل وجود خدا اثبات شده باشد؛ لذا اگر كسى گفت اصل وجود خدا را قبول ندارم، باید با او بحث كلامى كنیم تا اثبات كنیم كه خدایى هست و آن خدا یكى است و آن خدا حقّ ربوبیّت دارد، تا در بحث حكومت بتوانیم لزوم استناد حكومت به خداوند را اثبات كنیم.
بنابراین، اگر بخواهیم از اصول اوّلیه شروع كنیم، بحثها تكرارى و ملال آور مىشود، بناچار باید به طرح نزدیكترین اصولى كه مورد قبول است اكتفا كنیم و بحثهاى دورتر را به علم مربوط به خودش واگذار كنیم. البته این بدان معنا نیست كه وقتى ما از اصل دهم در قضیّهاى هندسى شروع مىكنیم، نمىتوانیم قضایاى قبلى را اثبات كنیم؛ بلكه آنها را قبلاً اثبات كردهایم و بر اساس آن اصول اثبات شده به نتایج بعدى دست مىیابیم. بیان این نكته از
آن روست كه گاهى در گوشه و كنار شنیده مىشود كه مىگویند شما این مطالب را بر اساس مبانىِ خودتان مىگویید، در حالى كه دیگران قبول ندارند، لذا باید عرض شود كه مخاطب ما حتما باید در چند اصل و در چند قضیّه با ما موافق باشد، تا براساس آن بتوان قضیّههاى دیگر را اثبات كرد. اگر اصول مقدّماتى را قبول ندارد، باید برگردیم و در علم دیگرى آن مقدّمات را اثبات كنیم.
لازم است اشاره كنم كه برخى اعتراض كردهاند كه ما در یكى از مباحث، فرهنگ غربى را بر اومانیسم و لیبرالیسم مبتنى و آن را یك فرهنگ الحادى معرّفى كردهایم در حالى كه در كشورهاى غربى هم مردمان معتقد به خدا زیاد هستند. این جانب بارها عرض كردهام كسانى كه مىگویند فرهنگ غرب، منظورشان غرب جغرافیایى نیست؛ منظور این نیست كه همه كسانى كه در غرب زندگى مىكنند بدین صورت فكر مىكنند. البته در آنجا نیز افراد متدین، قائل به خدا و پایبند به ارزشهاى اخلاقى هم هستند و ما به آنها احترام مىگذاریم، ولى آنچه عملاً در جوامع غربى رواج دارد مبتنى بر این اصول است. گاهى آگاهانه فرهنگ خویش را بر این اصول مبتنى نمىسازند، یعنى خودشان هم آگاهى ندارند كه بر اساس چه منطقى صحبت مىكنند. كسانى كه اهل بحث و استدلال هستند متوجه مىشوند كه زیربناى آن طرز تفكر چیست. همچنین در مباحث گذشته راجع به التقاط گفته شد: كسانى هستند كه از مكاتب مختلف مطالبى را بر مىگیرند و به هم ضمیمه مىكنند، بدون این كه مبانى استدلالى هر یك را قبلاً اثبات كرده باشند و احیانا این مطالب با یكدیگر سازگار و هماهنگ نیستند. در كل، ذكر این مطلب را لازم مىدانم كه اگر كسى مجموعه مطالب ما را ملاحظه كند این اشكالات براى او پیش نمىآید.
به هر حال، براى اثبات این كه این نظام سیاسى كه اسلام پیشنهاد مىكند عاقلانهترین و حكیمانهترین نظام است به استدلال مىپردازیم. در اینجا طبعا اصل وجود خدا و صفات الهى را مسلّم مىگیریم و سپس براساس آنها این مسأله را اثبات مىكنیم. اگر كسانى هستند كه وجود خدا را قبول ندارند و یا به پارهاى از صفات او معتقد نیستند، باید به علم كلام مراجعه كنند؛ چون بحث فعلى ما یك بحث كلامى نیست، بلكه مربوط به فلسفه سیاسى است و بالطبع در اینجا نمىتوانیم مباحث كلامى را مطرح كنیم.
اشاره داشتیم به این كه نظام سیاسى حكومت اسلام بر پایه حاكمیّت خداوند استوار است و در واقع منشأ این نگرش التزام به ربوبیّت تشریعى خداوند است. در توضیح این مطلب متذكر مىشویم كه بىتردید نه تنها شعار اسلام، بلكه شعار همه ادیان آسمانى توحید است. كلمه «لا اله الاّ اللّه» كه شعار اصلى پیغمبر (صلىاللهعلیهوآله) بوده است، در همه ادیان دیگر هم این شعار مطرح مىشده؛ گر چه كموبیش در آن تحریفاتى صورت گرفته است. حالْ این پرسش مطرح مىشود كه معناى لا اله الاّ اللّه چیست؟ برخى فكر مىكنند كه معناى توحید این است كه انسان معتقد باشد كه خالق و آفریننده این جهان یكى است، ولى آیا توحید تنها به این معناست؟ یعنى لا خالق الاّ اللّه، آیا تنها یگانگى در خلق كردن و آفریدن ملاك توحید در اسلام است؟ در سلسله مباحثى كه چندین سال قبل، تحت عنوان «توحید در نظام عقیدتى و نظام ارزشى اسلام» در همین مكان مطرح كردیم، گفتیم كه حدّ نصاب توحید این نیست كه انسان تنها اعتقاد به یگانگى خالق عالم داشته باشد. توحید پذیرفته شده در اسلام محدود به این معنى نیست، مشركین مكّه هم به توحید در خالقیت اعتقاد داشتند؛ چنانكه خداوند به این نكته اشاره دارد:
«وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّموَاتِ وَ الاْءَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ...»(1)
و هرگاه از آنان سؤال كنى: «چه كسى آسمانها و زمین را آفریده است؟» مسلمامىگویند: اللّه.
همچنین با این كه شیطان معتقد به وجود خداوند بود و توحید در خالقیّت را قبول داشت باز خداوند او را در زمره كافران مىشمارد(2)، چنانكه از مكالمه ابلیس با خداوند كه در قرآن
كریم ذكر شده بر مىآید كه او، هم به توحید در خالقیّت و ربوبیّت تكوینى معتقد است و هم به معاد و قیامت اعتقاد دارد:
«قَالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنىِ إِلى یَوْمِ یُبْعَثُونَ. قَالَ فَإِنَّكَ مِنَ الْمُنْظَرِینَ. إِلى یَوْمِ الْوَقْتِ الْمَعْلُومِ.قَالَ رَبِّ بِمَآ أَغْوَیْتَنىِ لاَءُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فىِ الاْءَرْضِ وَ لاَءُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعِینَ.»(3)
گفت: پروردگارا، مرا تا روز رستاخیز مهلت ده (و زنده نگهدار.) فرمود: تو از مهلت یافتگانى، (اما نه تا روز رستاخیز، بلكه) تا روز و وقت معیّنى. گفت: پروردگارا،
1. لقمان / 25.
2. بقره / 34.
3. حجر / 36 ـ 39.
چون مرا گمراه ساختى، من (نعمتهاى مادّى را) در زمین در نظر آنها زینت مىدهم و همگى را گمراه خواهم ساخت.پس شیطان هم به توحید در خالقیّت و ربوبیّت تكوینى خداوند معتقد بود و هم به معاد اعتقاد داشت، حال باید دید چه عاملى موجب كفر او گردید. براى این كه منشأ كفر شیطان را بشناسیم ضرورت دارد كه ابتدا نصاب توحید در اسلام، یعنى اولین مرتبهاى را كه یك انسان از دیدگاه اسلامى موحّد شناخته مىشود بشناسیم و آن عبارت است از اعتقاد به وحدت خالق و وحدت ربّ تكوینى و ربّ تشریعى و وحدت معبود، یعنى انسان هم خالق را یگانه بداند و هم او را كردگار و صاحب اختیار جهان و قانون گذار اصیل بداند و بعلاوه، معتقد به توحید در الوهیّت و عبودیّت باشد و تنها خداوند را شایسته پرستش بداند. با توجه به معرفت حدّ نصاب توحید روشن مىگردد كه منشأ كفر شیطان انكار ربوبیّت تشریعى بود، نه انكار ربوبیّت تكوینى.
همچنین خداوند متعال به رسولش فرمان مىدهد كه در هنگام بحث با اهل كتاب آنها را به عقیده مشترك بین خود و آنها دعوت كند كه همان اعتقاد به وحدانیّت خداوند و پرستش ذات بىهمتاى اوست و سپس خداوند جملهاى را ذكر مىكند كه مفاد آن بازداشتن اهل كتاب از اعتقاد به ربوبیّت تشریعى غیر خداوند است كه بواقع همین اعتقاد اخیر موجب كفر آنها گردیده بود:
«قُلْ یَا أَهْلَ الْكِتَابِ تَعَالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَوَاءٍ بَیْنَنَا وَ بَیْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لاَنُشْرِكَ بِهشَیْئا وَ لاَیَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضا أَرْبَابا مِنْ دُونِ اللَّهِ...»(1)
بگو: اى اهل كتاب، بیایید به سوى سخنى (گراییم) كه میان ما و شما یكسان است:این كه جز خداى یكتا را نپرستیم و چیزى را با او شریك نسازیم و برخى از مابرخى را به جاى خداى یكتا به ربوبیّت نگیرد.
مضمون برخى از روایاتى كه در تفسیر آیه فوق وارد شده است این است كه اهل كتاب انسانهایى چون خود را آفریدگار خود نمىدانستند، بلكه آنها احبار و راهبان خویش را به منزله ربّ تشریعى خود قرار داده بودند و حكم آنها را حكم خدا مىدانستند و قرآن اطاعت بىقید و شرط از احبار و راهبان را به اتّخاذ ارباب تعبیر مىكند: «و لا یتّخذ بعضنا بعضا اربابا من دون
1. آل عمران / 64.
اللّه» یعنى بىقید و شرط از بزرگانتان اطاعت نكنید كه این یك نوع شرك است. اما این شرك از مقوله شرك در خالقیّت و ربوبیّت تكوینى نیست. همچنین شرك در الوهیّت و عبودیّت نیست؛ چون آنها احبار و راهبان را عبادت نمىكردند. بلكه شرك در ربوبیّت تشریعى است؛ یعنى، در كنار خدا به وجود قانون گذاران دیگرى نیز معتقد بودند. مىگفتند كه افراد دیگرى، از جمله خود ما، حق دارند كه قانون وضع كنند، یعنى چنان نیست كه فقط قانون خدا معتبر باشد و از هر چه او بگوید باید اطاعت كرد؛ چنانكه ابلیس كه منكر ربوبیّت تشریعى شد، مىگفت «انا خیرٌ منه» من نباید آدم را سجده كنم. با این كه خدا فرمود آدم را سجده كن، گفت: من به آدم سجده نمىكنم چون بهتر از او (انسان) هستم؛ یعنى، این حكم و دستور خدا مورد قبول شیطان قرار نگرفت. به عبارت دیگر، حقّ حاكمیّت را مخصوص خدا نمىدانست. همین امر منشأ كفر ابلیس بود والاّ چنانكه گفتیم او منكر خدا و ربوبیّت و معاد نبود. منشأ كفر ابلیس انكار حاكمیّت مطلق خدا بود. آن كفرى كه اسلام به بعضى از اهل كتاب نسبت مىدهد و دستور مىدهد این كفر را رها كنند و به توحید برگردند، شرك تشریعى است؛ چنانكه قرآن مىفرماید:
«إِتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَ رُهْبَانَهُمْ أَرْبَابا مِنْ دُونِ اللَّهِ و الْمَسِیحَ ابْنَ مَرْیَمَ وَ مَا أُمِرُوا إِلالِیَعْبُدُوا إِلها وَاحِدا...»(1)
دانشمندانشان و راهبانشان (صومعه داران ترسا) و مسیح پسر مریم را به جاىخداى یكتا به خدایى گرفتند و حال آن كه جز این فرمان نداشتند كه خداى یگانه رابپرستند.
آنها هیچ وقت در مقابل بزرگانشان به خاك نیفتادند و آنها را سجده و عبادت نكردند و منظور از به خدایى گرفتن احبار و راهبان اطاعت كوركورانه و بىقید و شرط از آنها و بواقع، منحصر ندانستن قانوگذارى به خداوند است.
بنابراین، توحید خالص، توحیدى است كه مشوب و آمیخته به این شركها نباشد، نه شرك ابلیسى و نه شرك اهل كتاب. حدّ نصاب توحید در اسلام، علاوه بر اعتقاد به یگانگى خالق،
1. توبه / 31.
ربّ تكوینى و معبود، اعتقاد به وحدت ربّ تشریعى نیز هست. این چهار امر اركان توحید اسلام به شمار مىروند كه اگر هر یك از آنها خدشهدار شود، توحید واقعى تحقق نخواهد یافت. اگر كسى معتقد باشد كه در كنار خدا خالق دیگرى و یا ربّ تكوینى دیگرى وجود دارد كه استقلالاً عالم را اداره مىكند یا حقّ حاكمیت و یا حقّ عبادت دارد، از توحید اسلام خارج شده است. پس توحید در ربوبیّت تشریعى یكى از اركان توحید اسلام است و بدون اعتقاد به توحید در ربوبیّت تشریعى توحید اسلامى تحقق نمىیابد. ممكن است شخصى در ظاهر شهادتین بگوید و حتى محكوم به طهارت هم باشد، امّا این احكام ظاهرى است و تنها در همین حد اثر دارد كه او در این جهان از زمره مسلمانان شمرده شود.
اگر در رساله عملیه مىنویسند: كسى كه شهادتین را گفت مسلمان است و حكم به طهارت او مىشود و ازدواج با او جایز است و ذبیحه وى نیز حلال است، بدان معنا نیست كه هر كس شهادتین را گفت حتما بهشتى است و از عذاب جهنم نجات مىیابد، بلكه علاوه بر آن، باید ضروریات دین را بپذیرد و به آنها ملتزم باشد و الاّ با گفتن شهادتین مسأله تمام نمىشود. آیا اگر كسى منكر معاد باشد مسلمان است؟ و یا اگر منكر نماز و زكات باشد مسلمان است؟ پس گفتن شهادتین تنها نشانه و اماره این است كه به «ما انزل اللّه» اعتقاد پیدا كرده است و به ظاهر مسلمان به حساب مىآید، امّا اگر قلبا به خدا ایمان نداشت، یا معاد را قبول نداشت و یا ضروریات اسلام را قلبا نپذیرفت، در باطن كافر است هر چند در ظاهر مسلمان است و احكام اسلام نیز بر او جارى است. پس اسلام ظاهرى یك مطلب است و ایمان واقعى كه موجب نجات از عذاب اخروى است مطلب دیگر است. وقتى گفته مىشود كه یكى از ملاكهاى توحید، توحید در ربوبیّت تشریعى است منظور آن توحیدى است كه منشأ سعادت اخروى و موجب نجات از عذاب ابدى مىشود و الاّ براى اثبات احكام ظاهرى گفتن شهادتین كافى است.
پس بر اساس بینش اسلامى و ربوبیّت تشریعى باید گفت كه قانونگذار در اصل باید خدا باشد و در كنار خدا كسى حقّ قانونگذارى ندارد. حال سؤال این است كه آیا هیچ نوع قانونگذارى دیگرى مشروع نیست؟ به جواب آن قبلاً اشاره شد كه در طول قانونگذارىِ خدا و نه در عرض
او كسانى حق دارند به اذن خدا قانون وضع كنند و آن قانون در صورتى معتبر و لازم الاجرا مىباشد كه به اذن خدا باشد.
«وَ لاَتَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمْ الْكَذِبَ هذَا حَلاَلٌ وَ هذَا حَرَامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ،إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ لاَ یُفلِحُونَ.»(1)
و با دروغى كه بر زبانتان مىرود مگویید: این حلال است و آن حرام، تا بر خدادروغ بندید. همانا كسانى كه بر خدا دروغ ببندند رستگار نخواهند شد.
پس نباید از پیش خود گفت فلان چیز حلال است و فلان چیز حرام، حلال و حرام تابع نظر و سلیقه شما نیست، این یك نوع شرك است؛ باید ببینید كه خدا چه گفته است. در جاى دیگر مىفرماید:
«... قُلْ ءَاللَّهُ أَذِنَ لَكُم أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفتَرُونَ»(2)
بگو آیا خدا به شما اذن داده است، یا به خدا دروغ مىبندید؟
بله خدا به پیامبرش اجازه قانونگذارى و امر و نهى به مردم را داد و فرمود:
«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ»(3)
و فرمود: «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ»(4)
البته رسول اللّه (صلىاللهعلیهوآله) هم به دلخواه خود عمل نمىكرد، بلكه عمل او بر اساس الهام و وحى الهى بود. گاهى كه آیهاى نازل نمىشد با الهام الهى و با وحى غیر قرآنى به اراده تشریعى خدا دست مىیافت: «وَ مَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ یُوحَى»(5)
بنابراین، اگر كسى از طرف خدا مأذون است كه قانون وضع كند، قانونى كه او وضع مىكند محترم و لازم الاجرا است. شیعیان معتقدند كه نظیر چنین مجوّزى كه به پیغمبر اكرم (صلىاللهعلیهوآله) داده شده بود، به ائمه معصومین نیز داده شده بود. البته در علم كلام دلایل روشنى براى این مطلب آورده شده است كه یكى از آنها حدیث ثَقلین است كه ائمه اطهار علیهمالسلام را عِدْل قرآن قرار داده است:
«اِنّى تارِكٌ فیكُمُ الثَقَلَیْنِ ما اِنْ تَمَسَّكْتُمْ بِهِما لَنْ تَضِلُّوا بَعْدى، كِتَابَ اللَّهِ وَ عِتْرَتى»
1. نحل / 116.
2. یونس / 59.
3. نساء / 59.
4. همان / 80.
5. نجم / 3ـ4.
ما در اینجا در صدد طرح و اثبات اعتقادات شیعه نیستیم و به اشاره عرض مىكنیم، كسانى كه به این اصل پذیرفته شده نزد شیعه معتقد هستند غیر از پیغمبر اكرم (صلىاللهعلیهوآله) امامان معصوم را نیز برخوردار از چنین اذنى مىدانند. در مقابل، كسانى هم مىگویند كه فقط رسول اللّه (صلىاللهعلیهوآله) معصوم و واجب الاطاعه بود. اما این اختلاف نظر براى بحث ما چندان تفاوتى ایجاد نمىكند. اگر فرض كنیم كه در زمان خود رسول اكرم (صلىاللهعلیهوآله) بودیم و ایشان حاكمى را براى شهرى تعیین مىكردند و مىفرمودند از این حاكم اطاعت كنید، آیا اطاعت از آن حاكم در سایه اطاعت پیامبر اكرم (صلىاللهعلیهوآله) واجب بود یا خیر؟ آیا اطاعت او منافاتى با اطاعت پیامبر (صلىاللهعلیهوآله) و خدا و حاكمیّت اللّه داشت؟ جواب منفى است، براى این كه آن شخص فرستاده و نماینده پیغمبرى است كه خود از طرف خدا تعیین شده است. اعتقاد ما بر این است كه ائمه معصومین علیهمالسلام نیز همین اختیار را داشتند و آنها براى زمان حاضر نیز كسانى را به صورت نوعى ـ نه شخصى نصب كردهاند و آن كسى كه اشبه به معصومین و اصلح افراد است در حاكمیّت از طرف آنها مأذون است. حال خواه این اعتقاد با مقبوله عمربن حنظله و یا با مرفوعه ابوخدیجه و سایر روایات ثابت شود و خواه با ادلّه عقلیه ثابت گردد كه فقهاء با بیانات گوناگون به اثبات آن پرداختهاند.
پس اصل تئورى عبارت است از این كه همان طور كه پیغمبر اكرم (صلىاللهعلیهوآله) در زمان حیات خویش كسى را براى امارت و حكمرانى بر یك منطقهاى از بلاد اسلامى تعیین مىفرمودند و اطاعت از او براى مردم آن دیار واجب مىگشت، یا همان طور كه امیرالمؤمنین (علیه السلام) در زمان خلافت خویش كسانى را به عنوان عامل و والى در بلاد اسلامى از جمله بحرین، اهواز، مصر و سرزمینهاى دیگر تعیین مىكردند و اطاعت از این افراد واجب بود، در زمان غیبتْ كسانى كه در فقاهت و سیاست مثل مالك اشتر هستند و صلاحیت و شایستگى و توانایى براى فرماندارى و اداره جامعه اسلامى را دارند، براساس ادلّه ولایت فقیه در حكومت مأذون هستند و اطاعت از آنها بر ما واجب است و این منافاتى با ربوبیّت تشریعى خدا ندارد؛ بلكه حاكمیّت آنها شأنى از شؤون ربوبیّت الهى است. چون خدا به پیغمبرش دستور داده است و پیغمبر (صلىاللهعلیهوآله) نیز به آن والى دستور مىدهد و یا امام معصوم به جانشین خاص و یا عامش اذن مىدهد، اطاعت آنها بر ما واجب مىشود. به عبارت دیگر، اطاعت از والى، اطاعت از پیغمبر و اطاعت از خداست، مخالفت با آن والى نیز مخالفت با پیغمبر (صلىاللهعلیهوآله) است و مخالف پیغمبر مخالف خداست.
همچنین اطاعت از ولىّ فقیه، اطاعت از امام معصوم و اطاعت از پیغمبر و در نتیجه اطاعت از خداست و مخالفت با او مخالفت با معصوم و مخالفت با خداوند است. این معنا بوضوح در مقبوله عمربن حنظله بیان شده است، آنجا كه امام صادق (علیه السلام) مىفرمایند:
«یَنْظُرُ اِلى مَنْ كانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوى حَدیثَنا وَ نَظَرَ فى حَلالِنا وَ حَرامِنا وَ عَرَفَ اَحْكامَنا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَكَما فَاِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیْكُمْ حاكِما. فَاِذا حَكَمَ بِحُكْمِنا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَاِنّما اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللّهِ و عَلَیْنا رَدَّ وَ الرّادُّ عَلَیْنا الرّادُّ عَلَى اللّهِ وَ هُوَ عَلى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللّه.»(1)
بنگرد از بین شما به كسى كه روایت ما را نقل مىكند و به حلال و حرام ما نظر مىكند و احكام ما را مىشناسد، پس به حكم او رضایت دهند كه من او را بر شما حاكم قرار دادم. پس اگر بر طبق حكم ما حكم كرد و از او نپذیرد، حكم خدا را سبك شمرده است و ما را رد كرده است و كسى كه ما را رد كند خداوند را رد كرده است و این در حدّ شرك به خداوند است.
این كه امام فرمود: «على حدّ الشّرك» از آن روست كه شرك در برابر توحید قرار دارد و یكى از اركان توحید، توحید در ربوبیّت تشریعى است، حال اگر ما حاكمیّت خدا و در سایه او، حاكمیّت پیغمبر (صلىاللهعلیهوآله) و امام (علیه السلام) و كسانى را كه از طرف خدا و امام (علیه السلام) منصوب مىشوند پذیرفتیم، توحید در ربوبیّت تشریعى را پذیرفتهایم و اگر آن را رد كردیم، به شرك در ربوبیّت تشریعى مبتلا شدهایم. پس منظور از «الرّاد علیهم» این است كه اگر كسى فقهاى مأذون براى حكومت بر مردم را رد كند، گویا ائمه را رد كرده است؛ یعنى اگر كسى بگوید من ولایت فقیه را قبول ندارم، مثل این است كه بگوید من امام معصوم را قبول ندارم و اگر كسى امام (علیه السلام) را قبول نداشته باشد، به نوعى به خداوند شرك ورزیده است، چون منكر شأنى از ربوبیّت تشریعى خداوند شده است. البته این شرك معنوى و باطنى است و موجب نجاست فرد نمىشود.
بدین ترتیب، ثابت گردید كه اگر كسى قبول داشته باشد كه حاكمیّت اصالةً مخصوص خداست، در مرتبه بعد باید بپذیرد كه مخصوص رسول اللّه است و در سایه حاكمیّت خداست كه حاكمیّت رسول اللّه و حاكمیّت ائمه و جانشینان آنها تحقق و مشروعیّت پیدا مىكند. اگر ما مشروعیّت حاكمیّت را از راه دیگرى تلقى كنیم، در واقع به نوعى شرك در حاكمیّت قائل شدهایم. بنابراین، دلیل عقلى بر این كه نظام اسلامى باید بر اساس قوانین الهى و به دست
1. كافى، ج 1، ص 67.
حاكمى كه مأذون از طرف خداست باشد، ربوبیّت تشریعى الهى است. اگر توحید را درست بفهمیم به همین نتیجه خواهیم رسید و اگر كسانى این نتیجه را انكار كنند، در اصل اعتقاداتشان ضعف هست و توحیدشان خالص نیست و آمیخته با شرك است.
ممكن است كسى سؤال كند كه چه سرّى در این است كه باید قوانین جامعه قوانین خدایى باشد؟ آیا اگر كسانى خدا و قانونش را قبول نداشتند و خودشان قانون وضع و اجرا كردند جامعه اصلاح نمىشود؟ پس چرا جوامعى در جهان بدون تن دادن به قانون خدا زندگى خود را به سامان رساندهاند؟ این شبههاى است كه بسیارى از روشنفكران مطرح مىكنند و مىگویند چه لزومى دارد كه قانون از طرف خدا باشد؟ عقیده دارند كه مردم مىتوانند با عقل خود قانونى را وضع و بدان عمل كنند و هیچ مشكلى هم پیش نمىآید.
براى روشن شدن پاسخ این شبهه باید توجه كرد به این كه انسان موجود واحدى است، ولى داراى ارگانها، اندامها و ابعاد گوناگون است و این ابعاد به هم پیوسته و در هم تنیده است. انسان تنها بُعد اقتصادى ندارد، تا وقتى كسى قانونى براى اقتصاد وضع كند و بُعد اقتصادى جامعهاش را اداره كند كارش سامان پذیرد. اقتصادش با سیاستش مربوط است، سیاستش با احكام اجتماعى و مدنىاش مربوط است، احكام مدنىاش با احكام جزایىاش مرتبط است و همه آنها با احكام بینالمللى ارتباط دارند و مجموع آنها با بُعد معنوى، روحى و اخلاقى انسان ارتباط وثیق مىیابند. انسان ده موجود نیست و ده روح ندارد، انسان یك روح الهى دارد كه داراى ابعاد گوناگون و شؤون مختلف است، امّا همه به هم مربوطاند. پس اگر نقصى در یك بُعدى پیدا شود، به نوبه خود، در سایر ابعاد تأثیر مىگذارد. خدایى كه انسان را آفریده است و زندگى اجتماعى را براى انسان مقرّر فرموده، عواملى براى سامان گرفتن زندگى اجتماعى در فطرت انسان قرار داده است كه انسان بطور طبیعى و فطرى به زندگى اجتماعى گرایش پیدا كند. بنابراین، خدا از آفرینش انسان هدفى داشته است و آن هدف این است كه انسان در سایه زندگى اجتماعى به كمالات انسانى برسد و همه ابعاد وجودىاش كه در خدمت بُعد روحى و معنوى است، در جهت تكامل پیش برود و در نهایت انسان به سر حدّ كمال مطلوب برسد كه:
«وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاْءِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ»(1)
1. ذاریات / 56.
آنچه گفته شد، باید در سایه عبادت كه پیوند ناگسستنى با توحید و ربوبیّت دارد صورت پذیرد و گرنه كمال انسانى به وجود نمىآید. البته در غیر این صورت ممكن است بظاهر نظمى در جامعه پیدا شود كه آن هم جاى تأمل دارد، نظیر نظمى كه امروز در كشورهایى كه سَمبل آنها آمریكاست وجود دارد و ملاحظه مىشود كه در تمام دبیرستانهاى آمریكا كه الگوى كشورهاى متمدّن دنیاست، باید پلیس مسلّح حضور داشته باشد و با وجود حضور نیروى مسلّح، هر روز در این دبیرستانها قتل و جنایت واقع مىشود. این همان نظمى است كه بشر برقرار كرده است و همچنین سایر مفاسد و جنایاتى كه چندش آورتر است.
حتّى اگر فرض شود كه بدون اِعمال قوانین الهى و توجه به بُعد معنوى انسانْ نظم ظاهرى و مدنى در جامعهاى برقرار بشود، باز هم هدف نهایى زندگى او تأمین نشده است. مگر زندگى انسان چون زندگى موریانه است؟ یا جامعه انسانى مانند جامعه زنبور عسل است كه با یك نظم ظاهرى كارش به سامان برسد؟ همه این نظامها، امنیّتها، تكاملها، رشدها، علوم، صنایع و تكنولوژىها مقدمهاى است براى این كه روح انسانى تعالى پیدا كند و به خدا نزدیك شود. چه كسى این روابط را بخوبى درك مىكند؟ چه كسانى مىتوانند بگویند كه اگر انسان چه نوع غذایى بخورد و چگونه زندگى كند در قرب الهىاش مؤثر است؟ چه كسى باید مشخص كند كه آیا خوردن گوشت خوك و نوشیدن شراب، در سعادت ما مؤثر است یا خیر؟ پزشكان دنیا هر چند در علم طب پیشرفت كنند، به این نتیجه مىرسند كه زیاده روى در نوشیدن الكل ممكن است به سلولهاى مغز صدمه بزند، اما نمىدانند كه آیا به سعادت نهایى انسان صدمه مىرساند یا خیر؛ زیرا تجربهاى در آن زمینه ندارند و اساسا آن مسأله تجربه بردار نیست.
قوانین زندگى انسان باید طورى تنظیم شود كه همه ابعاد زندگى وى را تأمین كند و تنها به بهداشت جسمانى و بهبود وضع اقتصادى و سیاسى وى اكتفا نكند و نباید آنها را جدا از سایر ابعاد در نظر بگیرد، بلكه ارتباط همه ابعاد را با هم در یك نظام منسجم و هماهنگ برقرار كند و چنین اطلاع جامعى را، براى برقرار كردن ارتباط بین این ابعاد و جهت دادن به آنها به سوى كمال نهایى، كسى جز خداى آفریننده ندارد. از این روست كه قانون را خدا باید وضع كند. به علاوه، كدام قانونگذارى است كه در موقع قانونگذارى بتواند خود را از گرایش به منافع شخصى تخلیه كند. آشكار است كه هر گروهى كه به قدرت مىرسد، سعى مىكند قوانینى وضع و پیاده كند كه به نفع خودش باشد. به عنوان مثال، در همین كشورهاى اسلامى، به محض این
كه دولتى بر سر قدرت مىآید مقرّرات و بخشنامههاى جدیدى وضع مىكند كه غالبا به نفع گروهى مىباشد كه سركار آمده است، تفاوت نمىكند كه چپ باشد یا راست؛ این خاصیّت طبیعت انسان است و به هر حال همه انسانها كه معصوم نیستند.
كسى مىتواند از گرایشهاى فردى و گروهى مبرّى باشد كه این مسائل نفعى براى او نداشته باشد و او خداست. اگر هر كس دیگرى قانونى وضع كند، ممكن است به نفع یا به ضرر وى باشد، اما قوانین خدا نفع و ضررى براى او ندارد و او تنها نفع و ضرر انسانها را ملاحظه مىكند. پس از یك طرف، علم او بىنهایت است و از طرف دیگر نفعى از وضع قوانین نمىبرد؛ علاوه بر این كه حقّ ربوبیّت بر انسانها را داراست و اگر انسان بخواهد به كمال برسد باید حقّ ربوبیّت الهى را ادا كند. البته این یك بحث دیگرى است و احتیاج به توضیحات بیشترى دارد و در این فرصت كوتاه امكان بررسى آن نیست.
انسانها حقوقى بر گردن هم دارند و حقوقهاى عرْضى را مىشناسند، مانند حقّى كه كشاورز بر كارگر و كارگر بر كشاورز دارد و یا حقّى كه فرماندار بر مردم و مردم بر فرماندار دارند. مردم این حقوق را مىشناسند، اما آیا حقّى را كه خدا بر مردم دارد و راه اداى آن را مىشناسند؟ اساس بینش اسلامى این است كه رأس همه حقوق، حقّ خداست. بنابراین، ابتدا باید آن را ادا كرد تا حقوق مردم در سایه حقّ خدا شكل گیرد. پس آیا مىتوان در قوانین موضوعه حقوق انسانها را لحاظ كرد، اما حقّ خدا را در نظر نگیریم؟ اساسا اگر حقّ خدا در نظر گرفته نشود، آیا نسبت به حقوق خداى متعال ستم و جفا نشده است؟ و آیا با این ناسپاسى مىتوان به كمال انسانى دست یافت؟
كدام ناسپاسى بالاتر از ناسپاسى نسبت به خدا مىباشد كه آیه قرآن به آن اشاره دارد: «إِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظیمٌ»(1) بالاترین ظلمها، ظلم به ساحت ربوبیّت الهى است. بنابراین، اگر حقّ
الهى را در نظر نگیریم مرتكب ظلم بزرگى شدهایم. آن وقت چگونه مىتوانیم نسبت به دیگران عدالت داشته باشیم؟ چگونه انسان مىتواند عادل باشد، در حالى كه نسبت به آفریننده خود ظلم مىكند؟ و چنانكه گفتیم از جمله شركها اعتقاد به حقّ قانونگذارى براى غیر خداست.
پس هم بدان جهت كه خدا نسبت به همه مصالح ما آگاهى كامل دارد و هم بدان جهت كه خدا نفعى در قانونگذارى ندارد و هم از آنرو كه حقّ ربوبیّت تشریعى بر انسان دارد، باید در
1. لقمان / 13.
مرحله اوّل قانون خدا رعایت شود، سپس مقررات كسانى كه از طرف خدا مأذون هستند؛ آن هم در محدودهاى كه او اجازه مىدهد، تا انسان مشمول این آیه نگردد:
«قُلْ أَرَأَیْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَاما وَ حَلالاً قُلْ ءَاللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمعَلَى اللَّهِ تَفْتَرُون.»(1)
بگو آیا روزىهایى را كه خداوند بر شما نازل كرده دیدهاید كه بعضى از آنها را حلالو بعضى را حرام قرار دادهاید؟ بگو آیا خداوند به شما اجازه داده، یا بر خدا افترامىبندید (و از پیش خود حلال و حرام مىكنید؟)
و در آیه دیگر مىفرماید:
«وَ لاَ تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمْ الْكَذِبَ هذَا حَلاَلٌ وَ هذَا حَرَامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللَّهالْكَذِبَ، إِنَّ الَّذِینَ یَفْتَرُونَ عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ لاَ یُفلِحُونَ.»(2)
و با دروغى كه بر زبانتان مىرود مگویید: این حلال است و آن حرام، تا بر خدادروغ بندید. همانا كسانى كه بر خدا دروغ ببندند رستگار نخواهند شد.
بنابراین، براى اداىِ حقّ ربوبیّت تشریعى الهى ابتدا باید سراغ قانون خدا رفت، سپس بررسى كرد كه او به چه كسى اجازه داده است كه قانون وضع كند و یا چه كسى اجازه دارد كه قوانین را اجرا كند. چون اگر اجراى آن قوانین هم به دستور او نباشد، باز تصرف در بندگان خدا، بدون اذن مولایشان، صورت گرفته است. در بینش الهى تصرف در وجود خود هم، اگر برخلاف رضاى خدا باشد، جایز نیست؛ چه رسد به تصرف در دیگران. از اینرو، انسان حقّ خودكشى ندارد. ممكن است در نظام لیبرال غربى گفته شود كه چون انسان مالك خودش است، حقّ خودكشى دارد، اما در نظام الهى چنین نیست. انسان بر خویش مالكیّت ندارد، بلكه از آنِ خداست؛ پس حقّ خودكشى نیز ندارد، زیرا خدا به او چنین اجازهاى نداده است. روح و حیاتى كه خداوند به انسان واگذار كرده اختیارش به دست خداست و نه به دست دیگرى. پس كسى كه حق ندارد جان خود را تلف كند، چگونه مىتواند به دیگرى اجازه دهد كه جان او را بگیرد؟
كسى كه اجازه ندارد دست خود را قطع كند و یا چشم خود را نابینا كند، زیرا مالك آنها
1. یونس / 59.
2. نحل / 116.
خداست و او چنین اجازهاى نداده است، چگونه مىتواند به دیگرى اجازه دهد كه دست دزدى را قطع كند و یا شخصى را زندانى كند؟ هیچ كس چنین حقّى ندارد، زیرا دیگران بندگان خدا هستند و بدون اجازه خداوند نمىتوان در آنان تصرف كرد. پس در قانونگذارى و نیز در اجراى قانونْ اذن خدا معتبر است، كوتاه سخن این كه نظریه سیاسى اسلام در این باب بر این اساس مبتنى است كه ربوبیّت تشریعى الهى ركن توحید است و اگر كسى این ركن را رعایت نكند، مرتكب كفرى چون كفر ابلیس شده است.
در جلسات گذشته عرض شد كه در بحث نظریه سیاسى اسلام باید به دو پرسش پاسخ داد: پرسش اول این است كه قانون براى اداره جامعه چه ضرورتى دارد؟ پرسش دوم عبارت است از این كه قانون مطلوب چه قانونى است و هدف از وضع قانون و اجراى قانون در جامعه چیست؟ در جواب پرسش اول بیان شد كه نظریه تقریبا اتفاقى عقلاى عالم این است كه علاوه بر قوانین اخلاقى، قوانین حكومتى هم براى جامعه ضرورت دارد. اما درباره پرسش دوم و هدف قانونْ نظرات متفاوتى ارائه شده است: از جمله این كه قانون براى برقرارى نظم در جامعه است. نظر دیگر عبارت است از این كه قانون براى حفظ و برقرارى عدالت اجتماعى است. اخیرا مكتب لیبرالیسم
مطرح كرده كه قانون براى حفظ آزادىهاى فردى است؛ یعنى، اصل در زندگى انسانها این است كه هر كسى هر كارى كه مىخواهد انجام دهد، منتها چون در عمل تزاحم ایجاد مىشود و رفتار بعضى افراد موجب مىشود كه دیگران نتوانند از آزادى خودشان استفاده كنند، قانون براى این است كه آزادىهاى افراد را تضمین كند و جلوى تزاحمات را بگیرد.
در طى بحث درباره محورهاى فوق، گفته شد كه در نظریه سیاسى اسلام حفظ نظم و امنیّت و همچنین برقرارى عدالت و مانند آن همگى اهداف متوسطى هستند و فوق این اهداف، هدف عالىترى در قانونگذارى اسلام در نظر هست كه در یك جمله بیان مىشود: هدف از قانون، حفظ مصالح مادّى و معنوى انسانهاست، و بىتردید اهمیّت مصالح معنوى بیشتر از مصالح مادّى است و باید قانون به گونهاى باشد كه زمینه تكامل انسانها را كه در تقرّب به خداى متعال خلاصه مىشود فراهم كند و آنچه مانع از حركت انسانها به سوى خدا مىشود، باید از ساحت جامعه زدوده شود. به طور كلى، هدف حفظ مصالح مادّى و معنوى همه انسانهاست.
به دنبال آن، مسأله دیگرى مطرح شد و آن این كه قانونگذار چه كسى باید باشد؟ در این باره نیز نظرهاى مختلفى وجود دارد. اجمالاً اعتبار دو شرط بین فیلسوفان سیاست و حقوق مشترك است: یكى این كه قانونگذار باید كسى باشد كه هدف قانون را خوب بشناسد و دوم این كه مصالح جامعه را فداى مصالح شخصى خودش نكند. این دو مطلب را همه كم و بیش قبول دارند و هر چند اهداف مختلفى را براى قانون مطرح مىكنند، ولى به هر حال، هر كسى هر هدف را براى قانون منظور مىكند، لازم مىداند كه قانونگذار كسى باشد كه این هدفها را خوب بشناسد و راه رسیدن به آنها را بداند، تا با قوانینى كه وضع مىكند این هدفها تأمین شود. علاوه بر این كه قانونگذار باید دانشش به گونهاى باشد كه بتواند راه رسیدن به هدف قانون را بشناسد و قوانین را براساس آن وضع كند باید صلاحیت اخلاقى نیز داشته باشد تا مصالح جامعه را فداى مصالح خویش نكند.
در اینجا اسلام علاوه بر این كه دو شرط فوق را بطور كامل ملحوظ مىداند، مىگوید كه قانونگذار حتما باید به همه مصالح مادّى و معنوى انسان آگاهى داشته باشد و منافع فردى و گروهى را مقدّم بر منافع جامعه نكند. اسلام این نكته را نیز اضافه مىكند كه اساسا قانونگذارى حقّ كسى است كه بتواند به انسانها امر و نهى كند. اگر كسانى علم به مصالح جامعه داشته باشند و واقعا هم بتوانند مصالح جامعه را بر مصالح فردى و گروهى مقدّم بدارند، باز هم حقّ قانونگذارى اصالتا از آنِ چنین كسانى نیست؛ چون هر قانونى، خواه ناخواه، متضمن امر و نهى است: در جلسهاى كه درباره رابطه حق و تكلیف سخن مىگفتیم، توضیح دادیم كه هر قانونى یا صریحا امر و نهى دارد یا تضمُّنا و التزاما. یك وقت مىگویند به مال مردم تجاوز نكنید كه این صریحا نهى است و یا مىگویند به مال دیگران احترام بگذارید كه این هم صریحا امر است. گاهى لسان قانون امر و نهى نیست، مثلاً مىگوید حقّى براى چنین كسى ثابت است؛ اما معناى این كه حقّى براى كسى ثابت است این است كه دیگران باید این حق را رعایت كنند و این امرى است كه قانون متضمن آن است. همچنین دیگران نباید به این حق تجاوز كنند و این نهىاى است كه قانون متضمن آن است.
پس قانونگذار باید حق داشته باشد كه به دیگران امر و نهى كند و این حق اصالتا از آنِ
خداست، چه این كه شرط اول كه عبارت بود از این كه قانونگذار باید بیشترین علم و آگاهى را به مصالح انسانها داشته باشد، به نحو اكمل در خدا موجود است؛ چون او بیش از هر كسى مصالح بندگانش را مىداند. همچنین شرط دوم كه قانونگذار نباید مصالح فردى را بر مصالح اجتماعى مقدّم بدارد، به نحو اكمل فقط در خدا موجود است؛ براى این كه خدا هیچ نفعى در رفتار بندگانش ندارد. اگر همه مردم مؤمن بشوند، هیچ نفعى به خدا نمىرسد؛ و اگر همه مردم هم كافر شوند، هیچ ضررى به خدا نمىرسد. اگر همه مردم قوانین را رعایت كنند، نفعى براى خدا ندارد و اگر تمام مردم هم قانون شكن باشند، باز ضررى براى خدا ندارد. اما شرط سوم، هیچ شخص دیگرى بجز خدا این حق را اصالتا ندارد، براى این كه آن كسى كه امر و نهى مىكند باید حقّى بر دیگران داشته باشد و مردم بر دیگران چه حقّى دارند؟ همه در پیشگاه الهى یكسان هستند و خداست كه مالك همه انسانهاست و انسانها با همه وجود به او تعلق دارند و اوست كه بر همه انسانها حق امر و نهى دارد.
به عبارت دیگر، انسانها باید خدا را به ربوبیّت بشناسند و حقّ ربوبیّت او را ادا كنند. این ربوبیّت در دو بخش تجلّى مىكند: یكى در بخش تكوین، یعنى تدبیر جهان را اصالتا از آنِ خدا بداند و معتقد باشد كه خداوند قوانین تكوینى را در عالم برقرار كرده است. ماه و خورشید به دستور او و به امر او در چرخشاند و تحولات عالم بر طبق اراده او تحقق پیدا مىكند. پس ربِّ تكوینى عالم، صاحب اختیار، گرداننده و كارگردان عالم اوست. همچنین معتقد باشد كه خداوند ربوبیّت تشریعى نیز دارد. در جلسه گذشته درباره این موضوع بحث كردیم كه ربوبیّت تشریعى از آنِ خداست و توحید در ربوبیّت تشریعى اقتضاء مىكند كه انسان احكام را فقط از خدا بگیرد، قانون را از او بگیرد و مجرى قانون هم آن را به اذن خدا در جامعه اجرا كند.
در اینجا شبهاتى مطرح مىشود: (در بحثهاى گذشته اشاراتى به این شبهات شده است، ولى با توجه به این كه در مطبوعات و احیانا در بعضى از سخنرانىها و یا میزگردها راجع به این بحثها نكتههایى گفته مىشود كه حاكى از آن است كه یا به آن بحثها توجه نكردهاند و یا آن كه بحثها برایشان درست هضم نشده است، لذا جا دارد كه بیشتر در این زمینه توضیح داده شود.) یكى از شبهات این است كه شما مىگویید قانون را خدا باید وضع كند و این مقتضاى توحید
در ربوبیّت تشریعى است، اما ما مىبینیم در جامعه به قوانینى احتیاج داریم كه خدا وضع نكرده است و مردم خودْ این قوانین را وضع مىكنند و اگر وضع نكنند كار جامعه مختل مىشود؛ مثل بسیارى از قوانینى كه در جامعه اسلامى ما به وسیله مجلس شوراى اسلامى وضع مىشود. این قوانینى كه مورد حاجت جامعه است، از طرف خدا و پیغمبر (صلىاللهعلیهوآله) وضع نشده است و نمونه خیلى بارزش كه همه با آن سروكار دارند، قوانین راهنمایى و رانندگى است كه اگر این قوانین نباشد، در عالم تصادفات زیاد مىشود، جان مردم به خطر مىافتد و اموالشان از بین مىرود.
پس از یك طرف جامعه نیاز به چنین قوانینى دارد و از طرف دیگر خدا قوانینى در این زمینه وضع نكرده است، نه در قرآن قانونى درباره راهنمایى و رانندگى وجود دارد و نه در كلمات پیغمبر (صلىاللهعلیهوآله) و امامان علیهمالسلام . پس چگونه شما ملتزماید به این كه قوانین باید الهى و خدایى باشد و خدا باید این قوانین را وضع كند؟ و اگر قوانین عادى كه از طرف قانونگذاران انسانى وضع مىشود هم معتبر باشد، لازمهاش این است كه دو مرجع براى قانونگذارى داشته باشیم، یكى خدا و دیگرى مردم كه طبق بیان شما لازمهاش شرك در تشریع است. این شبههاى است قابل توجه كه بارها به صورتهاى مختلف مطرح شده است، البته بدان پاسخ نیز داده شده، اما متأسفانه جواب آن چنانكه باید و شاید درك و هضم نشده است.
در پاسخ به شبهه فوق باید به دو نكته توجه داشته باشیم، نكته اول این است كه قانون اصطلاحات متعددى دارد: گاهى قانون فقط به قواعد كلّى گفته مىشود و شامل قوانین جزیى و دستورالعملها و آییننامههاى اجرایى نمىشود؛ و گاهى اصطلاح قانون چنان توسعه داده مىشود كه حتّى شامل بخشنامهاى كه رئیس یك اداره به كارمندان زیر دستش ابلاغ مىكند نیز مىشود، این اطلاق نیز نادرست نیست. به عبارت دیگر، قانون یك اصطلاح عام دارد و یك اصطلاح خاص و هر دو صحیح است. نكته دوم این است كه در اسلام یك دسته قوانین ثابت وجود دارد كه تحت هیچ شرایطى تغییر نمىكند و براى همه مردم و در همه زمانها ثابت است و یك دسته قوانین متغیّر وجود دارد كه تابع شرایط زمانى و مكانى است و مجتهدین و دین شناسان و فقها، با توجه به اصول كلّى كه در اسلام تبیین شده است، باید این مقررات متغیّر را وضع و قانونگذارى كنند.
آنچه كه ما بر آن تكیه داریم این است كه قوانین ثابت از طرف خدا باشد و براى قوانین متغیر چارچوبهاى كلّى تعیین شود و الاّ ممكن نیست كه همه قوانین ثابت و متغیر یكجا و یكپارچه به وسیله قانونگذار وضع و به انسانها ابلاغ شود. قوانین متغیر لازم براى همه زمانها و مكانها میل به بىنهایت دارد و از حدّ و حصر خارج است و ظرفیّت ذهنى و فكرى انسان گنجایش همه قوانین متغیرى را كه از آغاز تا پایان عالمْ مورد حاجت است ندارد؛ بناچار هر بخش از این قوانین باید در زمان خاصى وضع شود. فرض كنید اگر در صدر اسلام كه اصلاً هیچ اثرى از اتومبیل و خودرو نبود، مىگفتند كه رانندگان اتومبیل باید از سمت راست حركت كنند، اصلاً مردم چیزى از آن قانون سر در نمىآوردند و مفهوم این قانون را درك نمىكردند. لذا بناچار این قوانین باید در هر زمانى طبق مقتضیات و شرایط خاص خود وضع شود، منتها این قوانین چارچوبهایى دارد كه از قبل توسط خداوند معیّن شدهاند و كسانى كه این قوانین را وضع مىكنند باید آن چارچوبها را رعایت كنند و یك سرى ارزشهایى وجود دارند كه باید آنها را از نظر دور نداشت و بىتردید كسانى مىتوانند از عهده این مهم برآیند كه بهتر از دیگران آن قوانین ثابت و آن چارچوبهایى را كه براى امور متغیر بیان شده است بدانند.
پس اولاً منظور ما از این كه مىگوییم قوانین باید الهى و از طرف خدا باشد، قوانین ثابت و همیشگى است، ثانیا چارچوبهایى براى قوانین متغیّر از طرف خداى متعال تعیین شده است كه میزانى براى تشخیص صلاحیت قوانین متغیّر مىباشد؛ قرآن در این باره تعبیر رسایى دارد:
«وَ وَضَعَ الْمِیزَانَ أَلاَّ تَطْغَوْا فِى الْمِیزَانِ»(1)
و میزان (در بین بندگان) بنهاد، تا در میزان از حد مگذرید.
آنچه بینش الهى و توحیدى بر آن تأكید دارد و اقتضاء مىكند، نكته سومى است كه در باب وضع قانون عرض كردیم و آن این بود كه چون قانون مشتمل بر امر و نهى است، كسى حق دارد قانون وضع كند كه حقّ امر و نهى به انسانها را داشته باشد و او جز خدا كسى نیست. انسانها ذاتا حقّ امر و نهى بر یكدیگر را ندارند تا قانونى وضع و اجرا كنند. لذا اگر بناست قوانین متغیّر متناسب با شرایط زمانى و مكانى وضع بشود، اذن وضع قانون باید از طرف خدا داده شود؛ چون اوست كه اصالتا حقّ امر و نهى دارد و باید دیگران را نیز از چنین حقّى برخوردار كند، تا قوانینى كه وضع مىكنند اعتبار پیدا كند.
1. الرحمن / 7ـ8.
شبهه دیگرى كه مطرح شده است این است كه معتبر دانستن اذن خدا در قانونگذارى، فراتر از لفظ تأثیرى ندارد و چنان نیست كه با این شرط در واقعیّت و جریان قانونگذارى تغییر و تحوّل ایجاد شود و صرفا بازى با لفظ صورت گرفته است. مثلاً در مجلس شوراى اسلامى عدهاى جمع مىشوند و مشورت مىكنند كه در این زمان در مورد فلان امر اجتماعى متغیّر چه قانونى وضع كنند و سرانجام قانون خاصى را وضع مىكنند. حال چه فرق مىكند كه بگوییم خدا اذن داده است یا نداده است. این صرفا یك لفظى است كه به كار مىبریم و بیش از آن تأثیرى ندارد. پس ملاك اعتبار قانون این است كه عدهاى كارشناس مصالح و مفاسد را بررسى كنند و پس از تشخیص مصالح قانونى را وضع كنند. حال چه فرق مىكند كه این قانون از طرف كسانى وضع شود كه به اصطلاح اذن قانونگذارى دارند یا از طرف سایر كارشناسان وضع گردد. این شبهه نیز در حدّ خود قابل توجّه است.
پاسخ شبهه این است كه هر چند اذنى را كه ما معتبر مىدانیم، به اصطلاح، یك امر اعتبارى است و این كه كسى به دیگرى اجازه بدهد تا كارى را انجام دهد واقعیّت كار را تغییر نمىدهد؛ اما مگر زندگى اجتماعى انسان بدون این اعتبارات سامان مىیابد؟ فرض كنید كسى اتومبیلاش را پارك كرده است و براى شما كارى پیش آمده كه نیاز دارید سوار آن اتومبیل شوید و بروید و كارتان را انجام دهید و برگردید، آیا شما مىتوانید بدون اجازه سوار آن اتومبیل شوید و بروید و كارتان را انجام دهید؟ چه بسا اگر به صاحب ماشین مىگفتید اجازه مىداد، اما آیا هنوز كه اجازه او را كسب نكردهاید، شما حق دارید پشت آن ماشین بنشینید؟ بىتردید اگر اجازه داد حقّ استفاده از آن را دارید، امّا تا او اجازه نداده است، اگر شما سوار آن شوید خلاف قانون عمل كردهاید و حق دارد كه از شما شكایت كند و دادگاه تشكیل بشود و شما را محكوم كنند؛ براى این كه او به شما اجازه نداده بود.
مثال دیگر، مرد و زنى را در نظر بگیرید كه مىخواهند با هم ازدواج كنند. سالها با هم آشنایى دارند، مثلاً سالها در یك اداره با هم كار كردهاند، با اخلاق هم آشنا هستند، خانواده یكدیگر را مىشناسند، افراد متدیّنى هم هستند و همه مقدّمات ازدواج را هم فراهم كردهاند؛ اما
تا عقد ازدواجى صورت نگرفته، یا هر مراسمى كه در هر عرفى معتبر است انجام نگرفته روابط آنها مشروع نخواهد بود. درست است كه عقد ازدواج چیزى جز لفظى نیست كه با رضایت طرفین اجرا مىشود، اما یك لفظى است كه هزاران حرام به دنبال آن حلال مىشود و هزاران حلال به دنبال آن حرام مىشود. زندگى اجتماعى انسان تابع همین اعتبارات است و اساسا زندگى اجتماعى به همین اذن دادن، اجازه دادن، امضا كردن و یا رد كردن قوام مىیابد. مثال دیگر، فرض كنید كه قرار است كسى به عنوان فرماندار شهر شما معرفى شود، ولى هنوز حكم او ابلاغ نشده است و جلسه معارفه صورت نگرفته است، آیا او حق دارد به فرماندارى برود و پشت میز فرماندار بنشیند و مشغول كار شود؟ بدیهى است كه چنین حقّى ندارد و كارمندان او را بیرون مىكنند و مىگویند اینجا میز فرماندار است! اگر او گفت كه با من صحبت شده است و بناست كه از یك ماه دیگر فرماندار شما بشوم، به او خواهند گفت كه هر وقت ابلاغت آمد، شما فرماندار خواهى بود. او مىگوید چه فرقى مىكند، فقط یك امضاء و اجازه مانده كه باید از وزیر صادر شود، مىگویند بله همان امضاست كه دلیل اعتبار شماست. همه كارهاى اجتماعى با یك امضاء رسمیّت مىیابد، قانونگذارى نیز چنین است. وقتى قانونگذارى حقّ خداست، تنها با اجازه او مقرّراتى كه دیگران وضع مىكنند معتبر مىشود و در غیر این صورت، آن مقررات مشروع و معتبر نخواهد بود:
«قُلْ ءَاللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ».(1)
اگر خدا اذن نداده است، شما چه حق دارید كه بگویید این كار جایز است یا جایز نیست، حلال است یا حرام؟ قانون وضع كردن یعنى همین، یعنى این كار مُجاز است یا آن كار مُجاز نیست. به لسان شرع، حلال است یا حرام است. آیا تا خدا به شما اجازه نداده است، مىتوانید چنین احكامى صادر كنید؟ فرق مجلس شوراى اسلامى با مجلس ملّى رژیم سابق در همین یك كلمه است كه این مجلس از طرف كسى است كه او مأذون از طرف خداست؛ یعنى، ولىّ فقیه اجازه وضع قوانین متغیّر را دارد و اذن او به مقرّرات مجلس شوراى اسلامى اعتبار مىدهد. وقتى ولىّ فقیه از طرف امام زمان، عجل الله فرجه الشریف، حق داشت، دیگران حق ندارند؛ چنانكه وقتى امام زمان، عجل الله فرجه الشریف، از طرف خدا حق داشت، دیگران حق ندارند. آن كسى كه بطور مستقیم و یا با واسطه از طرف خداوند اذن دارد، مىتواند در امور
1. یونس / 59.
دیگران تصرف كند و به دیگران امر و نهى كند؛ اما آن كسى كه اذن ندارد حقّ امر و نهى ندارد و امر و نهى او بىاثر است.
(بنده در بحثهاى نظرى و تئوریك خود نمىخواهم به كلمات اشخاص استناد كنم، ولى امام را در ردیف سایر اشخاص نمىشود قرار داد. بیانات ایشان متَّخذ از كتاب و سنّت بود، از اینرو به سخنان ایشان استناد مىجویم.) ایشان در یكى از بیاناتشان صریحا فرمودند: «حتى اگر رئیس جمهور از طرف ولىّ فقیه منصوب نباشد، طاغوت است و اطاعت او جایز نیست.»(1)
رئیس جمهور را مردم با آراء خودشان انتخاب مىكنند، اما اگر اجازه از طرف ولىّ فقیه نداشته باشد، امام فرمود طاغوت است و امر و نهى او هیچ اعتبارى ندارد و اطاعت از او نیز جایز نیست. امام در تمام احكامشان براى تنفیذ رؤساى جمهور فرمودند كه من شما را نصب مىكنم. (در بعضى موارد تصریح كردند كه من از باب ولایت الهى كه دارم شما را به ریاست جمهورى منصوب مىكنم.) با این كه مردم رأى داده بودند، رأى آنها هم صحیح بود و تأیید نیز شده بود.
البته مردم مىبایست در كارهاى اجتماعى مشاركت داشته باشند و وظیفه شرعى آنهاست كه در انتخابات شركت كنند، از اینرو هنگام انتخابات كه مىشد، امام مىفرمود: شركت در انتخابات وظیفه شرعى است و همه باید شركت كنند؛ اما نهایتا اعتبار شرعى كار هر قانونگذار و هر صاحب منصبى باید به خدا برگردد، چرا كه او صاحب اختیار عالم است. خدا به پیغمبر (صلىاللهعلیهوآله) و به امام معصوم (علیه السلام) اجازه حكومت و قانونگذارى داده است و از طرف پیغمبر و امام معصوم شخص دیگرى مثل ولىّ فقیه، به صورت عام، یا مثل عمّال زمان خودشان و والیانى كه به صورت خاص نصب مىشدند با اذن معصوم مشروعیّت پیدا مىكردند و وقتى كه به آنها اجازه داده مىشد، آنها اعتبار پیدا مىكردند.
پس جواب این شبهه كه اذن دادن یا ندادن، یا امضا كردن یا امضا نكردن چه فرقى دارد؟ این است كه همان فرقى را دارد كه در تمام مسائل اجتماعى وجود دارد. فرماندارى كه هنوز به او ابلاغ نشده است چه فرقى با دیگران دارد؟ رئیس آموزش و پرورشى كه هنوز حكمى به او ابلاغ نشده است چه فرقى با دیگران دارد؟ گر چه بناست بزودى ابلاغش بیاید، اما امروز حقّ هیچ گونه فعالیتى را ندارد. هر وقت ابلاغش به او رسید آن وقت رسما مأمور مىشود و با یك
1. صحیفه نور، ج 9، ص 251.
امضاء مىتواند در اموال مردم تصرف كند. ممكن است كسى میلیونها ثروت خود را در اختیار شما قرار دهد و به شما ببخشد و اجازه دهد كه هر تصرفى را كه خواستید در آن انجام دهید، یا اموالش را وقف عموم كند و یا به شخص خاصى ببخشد؛ به هر حال با گفتن یك كلمه «من اموالم را بخشیدم» كار تمام مىشود و تصرف در اموال او حلال و جایز مىگردد. اما اگر اجازه نداد و نبخشید، تصرف در اموال او حرام است و اگر كسى در اموال او تصرف كند مجرم شناخته مىشود. در كل، همه مسائل اجتماعى تابع این گونه اعتبارات است و تا این اذن و اجازهها نباشد، در امور اجتماعى چیزى رسمیّت پیدا نمىكند. آن وقت چطور گفته مىشود كسى كه مىخواهد از طرف خدا بر همه انسانها حكومت و امر و نهى كند احتیاج به اذن ندارد؟ مگر بىاذن خدا هم مىشود بر بندگان خدا حكومت كرد؟ مردم بنده ما كه نیستند تا حقّ حكومت بر آنها را داشته باشیم، آنها بنده خدا هستند. حاكم و محكوم در پیش خدا مساوى هستند، رئیس و مرئوس، رهبر و امّت تا وقتى كه خدا اجازه نداده یكسان هستند. از وقتى كه خدا به كسى اجازه داد، امر و نهىاش به دیگران معتبر مىشود.
مسأله دیگر عبارت است از مفهوم حاكمیّت انسان بر سرنوشت خویش. گر چه ما قبلاً به این موضوع رسیدگى كردهایم، اما از آنجا كه ملاحظه مىشود كه این مطلب در روزنامهها و مطبوعات و حتّى در سخنان برخى از فرهیختگان مطرح مىشود، و حتّى در بعضى از میز گردهایى كه توسط صدا و سیما پخش مىشود، مطرح مىگردد كه آزادىهاى افراد محترم است، چون بر طبق قانون اساسى، آنها حاكم بر سرنوشت خودشان هستند؛ ضرورت دارد كه توضیح فزونترى درباره این موضوع ارائه شود:
واژه «حاكمیّت» در دو بخش از حقوق قابل طرح است (البته چون الفاظ مشابهاند، كسانى كه اطلاع كافى ندارند آنها را جابجا به كار مىبرند.): یكى در حقوق بینالملل عمومى است كه گفته مىشود هر ملّتى حاكم بر سرنوشت خویش است. این اصطلاح به عنوان یك اصل در حقوق بینالملل عمومى، ناظر به روابط بین كشورها و موضع آنها در قبال یكدیگر و مقابله با كشورهاى استعمارگر است. در قرن 18 و 19 میلادى، بخصوص در دنیاى غرب، بساط استعمارگرى گسترده شد و هر كسى كه از زور و قدرتى برخوردار بود، یا به زور اسلحه و یا با
حیله و نیرنگ سرزمینى را تصرف مىكرد و یا در آنجا یك دولت دست نشانده سرِكار مىآورد و یا خودش نماینده مىفرستاد و در آنجا حكومت مىكرد. یعنى سرنوشت یك ملّت را دیگران به دست مىگرفتند و یا كشور دیگرى قیّم آنها مىشد. اصلاً عنوان «قیمومیّت» یكى از موضوعاتى است كه در حقوق بینالملل مطرح مىشود. پس از آن كه مردم بر ظلم جهانى واقف شدند و در صدد اعاده حقوقشان برآمدند، اصل حاكمیّت ملّتها مطرح شد و كمكم در حقوق بینالملل جا افتاد كه هر ملّتى حاكم بر سرنوشت خویش است؛ یعنى، دیگران حقّ استعمار و حقّ قیمومیّت بر هیچ ملّتى را ندارند. «حاكمیّت ملّى»؛ یعنى، هر ملّتى در مقابل ملّت دیگر استقلال دارد و خودش حاكم بر سرنوشت خویش است و هیچ ملّتى حق ندارد خود را قیّم سایر ملّتها بداند، هیچ دولتى حق ندارد خود را قیّم فلان كشور بداند. این یك اصطلاح است كه جایگاه و بسترش روابط بینالملل است.
اصطلاح دوم حاكمیّت افراد در درون یك جامعه است، این اصل مربوط به حقوق اساسى است؛ یعنى، در درون یك جامعه كه متشكل از اصناف و گروههایى است (صرف نظر از این كه آن جامعه با جوامع دیگر و با كشورهاى دیگر چه ارتباطى دارد)، هیچ صنفى بر صنف دیگر و هیچ گروهى بر گروه دیگر از پیش خود حقّ حاكمیّت ندارد. بر خلاف دیدگاههاى طبقاتى كه در بسیارى از كشورهاى دنیا وجود داشت و طبقه حاكم مشخص و تعریف شده بود و مثلاً هزار فامیل حقّ حاكمیت داشتند و همیشه هر كس مىخواست حاكم شود، مىباید از این طبقه مىبود. حاكمان از طبقه اشراف، زمین داران و یا از نژاد خاصى بودند. این اصل كه مبیّن حاكمیّت هر فردى بر سرنوشت خویش است، حاكمیّت طبقه خاص، یا حاكمیّت فرد خاصى را نفى مىكند. پس در درون جامعه، فردى خود به خود نمىتواند بگوید كه من حاكم بر دیگر افرادم و گروهى یا طبقهاى یا نژادى حق ندارد خود را حاكم بر گروههاى دیگر و نژادهاى دیگر بداند؛ این هم یك اصل است.
آنچه ذكر كردیم براى توجه دادن به این مطلب بود كه بستر این اصول روابط انسانها با یكدیگر است. چه آن اصل اوّلى كه مربوط به حقوق بینالملل عمومى است و رابطه ملّتها، كشورها و دولتها را با همدیگر تعیین مىكند و تصریح دارد كه هر ملّتى حاكم بر سرنوشت خویش است و هیچ كشور دیگرى حقّ حاكمیّت بر آن را ندارد؛ و بر این اساس، ناظر است به مجموعه انسانهاى دیگرى كه در جامعههاى دیگرى زندگى مىكنند. چه اصل دومى كه مربوط
به حقوق اساسى افراد كشور است و طبق آن هر فردى حاكم بر سرنوشت خویش است؛ یعنى، انسان دیگرى حقّ حاكمیّت بر او را ندارد.
بستر همه این حقوق و اصول روابط انسانها با یكدیگر است، نه رابطه انسان با خدا. كسانى كه این اصول را مطرح كردهاند ـ چه این كه معتقد به دینى بودهاند یا نبودهاند ـ هیچ گاه رابطه بین انسان و خدا را در نظر نگرفتهاند، تا بگویند كه خدا هم حقّ حاكمیّت بر انسان را ندارد. آنها در این مقام نبودند، بلكه در مقام تعیین روابط بین انسانها بودند كه آیا كشورى، به عنوان قیّم یا استعمارگر، حقّ حاكمیّت بر كشور دیگرى را مىتواند داشته باشد یا نه؟ یا در درون كشور، گروهى، یا صنفى، یا طبقهاى و یا فردى، خود به خود، حق دارد بر دیگران حاكمیّت داشته باشد و تعیین سرنوشت آنها را به عهده گیرد یا نه؟
معناى این كه هر انسانى حاكم بر سرنوشت خویش است؛ یعنى، انسانهاى دیگر حق ندارند بر او آقایى كنند، نه این كه خدا هم حق ندارد. حال فرض كنید همه كسانى كه این قوانین را نوشتند و این اصول را تبیین كردند، بىدین بودند و اعتقادى هم به خدا نداشتند، امّا وقتى در قانون اساسى جمهورى اسلامى نوشته شده است: انسانها حاكم بر سرنوشت خویش هستند، آیا اینجا هم خدا را نادیده گرفتهاند؟ یعنى خدا هم حق ندارد به انسان دستورى بدهد؟ یا این كه این اصل بر همان روال روابط عرفى است كه در دنیا حاكم است و بر اساس آن انسانها، خود به خود، حقّ حكومت بر دیگرى را ندارند و حاكم بر سرنوشت دیگران نیستند؟ اصلاً نمىخواستند بگویند كه خدا هم حقّ حاكمیّت ندارد. شاهد آن دهها اصل دیگرى است كه در قانون اساسى آمده است و در آنها تصریح شده است كه حتما باید قوانین الهى اجرا شود. با وجود آن اصول، چگونه ممكن است كسى توهم كند كه این حقّ حاكمیّت كه براى افراد تعیین شده است، حاكمیّت خدا را نفى مىكند! آیا هیچ عاقلى مىتواند از قانون اساسى جمهورى اسلامى چنین برداشتى داشته باشد؟
براى این كه مطلب بیشتر روشن شود به مثالى از علم و رشته دیگرى اشاره مىكنم تا یك مقدار این مفاهیم بیشتر آشكار گردد و زمینهاى براى القاء شبهات شیطانى و سوء استفاده باقى نماند: یكى از مسائلى كه امروزه همه مردم ما و همه مردم دنیا با آن آشنا هستند ـ تا آنجا كه این مفهوم
جزء فرهنگ جهانى شده است ـ مسأله «اعتماد به نفس» است كه به علم روانشناسى مربوط مىشود و گفته مىشود انسان باید اعتماد به نفس داشته باشد. این جمله فراوان شنیده مىشود و فراوان آن را در كتابها مىخوانید. یكى از محورها و ابعاد برجسته بسیارى از بحثهایى كه هر روزه در رادیو و تلویزیون طرح مىشود، بخصوص بحثهاى تربیتى و مباحث خانواده، به مسأله اعتماد به نفس مربوط مىگردد. مثلاً گفته مىشود كه كودك را چنان باید تربیت كرد تا «اعتماد به نفس» پیدا كند. برخورد با جوانان باید به گونهاى باشد كه اعتماد به نفس پیدا كنند و همچنین در بیان مسائل اخلاقى تكیه فراوانى روى این است كه افراد باید اعتماد به نفس داشته باشند و سربار دیگران بار نیایند. از سوى دیگر، در اسلام ما مفهوم دیگرى داریم به نام «توكّل و اعتماد به خدا»، یعنى انسان نباید خودش را در برابر خداوند چیزى به حساب آورد و همه چیز را باید از او بخواهد و فقط او را همه كاره بداند.
«وَ إِنْ یَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلاَ كَاشِفَ لَهُ إِلاَّ هُوَ وَ إِنْ یُرِدْكَ بِخَیْرٍ فَلاَ رَآدَّ لِفَضْلِهِ یُصِیببِهِ مَنْ یَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ»(1)
و اگر خدا گزندى به تو رساند، آن را جز او هیچ باز دارندهاى نیست؛ و اگر براى تونیكى بخواهد، پس فضل او را هیچ بازگردانندهاى نیست؛ آن را به هر كس ازبندگانش بخواهد مىرساند و اوست آمرزگار و مهربان.
سود و زیان از طرف اوست و اراده انسان در مقابل اراده خداوند قابل عرضه نیست و او در برابر عظمت آفریدگان خداوند بسیار كوچك است. در تعالیم اسلام و قرآن سعى شده است كه انسان چنان تربیت شود كه همواره خود را مقابل خدا بسیار كوچك، حقیر و ذلیل بنگرد و اساس تربیت اسلام بر اساس ربوبیّت اللّه و عبودیّت انسان است.
حال اگر سؤال كنند كه چطور ممكن است انسان هم اعتماد به نفس داشته باشد و هم تا این حد خودش را در مقابل خدا كوچك ببیند؟ آیا كوچك دیدن خود در برابر خدا با آن اعتماد به نفس و احساس شخصیت كردن و رشد دادن شخصیت و امثال این مفاهیمى كه در روانشناسى، بخصوص روانشناسى تربیتى، مطرح مىشود، سازگار است؟ این نظیر شبههاى است كه در حاكمیّت مطرح مىكنند و در زمره مسائل سیاسى و مربوط به مسأله حاكمیّت بر شخص است و آن شبهه در مسائل روانشناسى، اخلاقى و تربیتى مطرح مىگردد. این دو
1. یونس / 107.
مقوله را با هم مقایسه كردم، براى این كه، با اشتراكى كه این دو مقوله با هم دارند، ذهنها براى درك حقیقت آمادهتر گردند. در آن مسأله روانشناسى، تأكید بر اعتماد به نفس در مقابل اعتماد به انسانهاى دیگر است و مىگویند: بچه را طورى تربیت كنید كه بر پدر و مادر، یا به دوستان، یا به همسایگان و یا خویشاوندان تكیه نداشته باشد و بتواند روى پاى خودش بایستد. یعنى بر انسانهاى دیگر تكیه نكنید و سربار انسانهاى دیگر نشوید، نه این كه خود را محتاج خدا هم نبینید.
اصلاً بستر بحث مربوط به رابطه انسانى با انسانهاى دیگر است. مفهوم «اعتماد به نفس» این است كه طورى رفتار كن و طورى به تقویت روحى خودت بپرداز كه تكیه به دیگران نداشته باشى، و این دستورى است كه در اسلام هم مورد تأكید واقع شده است. در سیره پیغمبر (صلىاللهعلیهوآله) و ائمه اطهار علیهمالسلام روى این مسأله تكیه و تأكید شده است، امّا متأسفانه به این چیزها كمتر توجه مىكنیم و فكر مىكنیم این گونه مطالب از نوآورىهاى غرب است. در زمان پیغمبر اكرم (صلىاللهعلیهوآله) اصحاب آن چنان تربیت شده بودند كه اگر كسى سوار اسبى بود و تازیانهاى در دست داشت و تازیانهاش مىافتاد، به رفیقش كه در كنار اسب مشغول حركت بود نمىگفت كه تازیانه را از روى زمین بردار و به من بده. خودش از اسب پیاده مىشد، تازیانهاش را بر مىداشت و دوباره سوار مىشد! این تربیت اسلامى است كه ما را وا مىدارد كه روى پاى خودمان بایستیم، خودمان بارمان را برداریم، خود را محتاج دیگران نبینیم و طمعى به دیگران نداشته باشیم؛ اما نه این كه در مقابل خدا هم خود را بىنیاز ببینیم:
«یَا أَیُهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ الْحَمِیدُ.»(1)
اى مردم، شمایید نیازمندان به خدا و خداست بىنیاز و ستوده.
مگر مىشود انسان سر تا پا فقیر و نیازمند، خود را بىنیاز از خدا بداند؟ اظهار بىنیازى در برابر خدا شرك است. پس معناى اعتماد به نفس این نیست كه به خدا هم اعتماد نداشته باشید. این سخن كه به خدا هم اعتماد نكنید، درست مخالف روح اسلام و پیام سراسر قرآن است. صدها آیه و روایت در این زمینه وارد شده كه انسان خودش را در مقابل خدا هیچ ببیند و همه چیز را از خدا بخواهد و این ربطى به مسأله اعتماد به نفس ندارد؛ چون مسأله اعتماد به نفس براى تعیین رابطهاى است بین انسانها كه به انسانهاى دیگر اتّكا نكنند، چون كسى بر دیگرى امتیازى ندارد.
1. فاطر / 15.
پس پاسخ این سؤال كه چگونه اعتماد به نفس با توحید و توكّل بر خداوند سازگار است، این است كه مسأله اعتماد به نفس براى تعیین نوع رابطه انسانها با یكدیگر است كه به یكدیگر تكیه و اعتماد نكنند و كسى را بىجهت فراتر از دیگران نشناسند، نه این كه به خداوند نیز اعتماد نداشته باشند. همچنین در حوزه مسائل سیاسى، مثل مسأله حاكمیّت فرد و حاكمیّت ملّى، قضیه از همین قرار است. حاكمیّت ملّى؛ یعنى، هر ملّتى روى پاى خود بایستد و دیگران نباید بر او قیمومیّت داشته باشند. حاكمیّت فرد بر خویش؛ یعنى كسى، خود به خود، حقّ حاكمیّت و سلطه بر دیگرى ندارد؛ نه این كه خداوند هم حقّ حاكمیّت ندارد. به تعبیر دیگر، حقّ حاكمیّت فردى و ملّى در طول حاكمیّت خداست. در اصل حاكمیّت از آنِ خداست و در طول آن، كسى كه خداوند به او اجازه حاكمیّت داده، در همان سطح و محدودهاى كه خداوند براى او معیّن كرده، حقّ حاكمیّت خواهد داشت و اگر خدا اجازه ندهد هیچ انسانى حقّ حاكمیّت بر انسان دیگرى را نخواهد داشت.
در بحثهاى پیشین بیان شد كه كسانى به حكومت اسلامى اشكال گرفتهاند كه اجراى حكومت اسلامى مستلزم محدودیّت آزادىهاى فردى مىباشد و از آنجا كه این آزادىها حقّ طبیعى هر انسانى است، حكومت اسلامى حقّ محدود ساختن آنها را ندارد و در نتیجه چنین حكومتى مقبول نخواهد بود. در پاسخ به این شبهه گفته شد كه قانون در اصل براى محدود ساختن آزادىهاست و انسان از آنجا كه از اراده آزاد و انتخابگرى برخوردار است، خواستههاى گوناگون و گاه متفاوت خود را بررسى مىكند و از بین آنها یك یا چند خواسته را برمىگزیند. ولى گاهى ممكن است این انتخابها به زیان جامعه و حتّى خود شخص تمام شود؛ پس بناچار این آزادىها باید به وسیله مقرّراتى محدود شوند. پس اعتقاد به این كه آزادى مطلقاً و به هر صورتى مطلوب است امرى مردود مىباشد و در عرصه فكر و اندیشه كسى را سراغ نداریم كه به آزادى مطلق و بىحدّ و مرز معتقد باشد. اندیشمندان بر این باورند كه آزادىهاى مطلوب باید مشروع و قانونى باشند، به این دلیل كه اگر محدودیّت وجود نداشته باشد هرج و مرج ایجاد مىگردد و این امر به زیان بشریّت تمام مىشود.
در قانون اساسى كشور ما نیز آزادىهاى مشروع پذیرفته شدهاند. طبق اصطلاح شرع، آزادىهاى مشروع یعنى آزادىهایى كه شرع آنها را تجویز كرده است و طبق اصطلاح عرف، به معناى آزادىهاى قانونى است و از آنجا كه قانونى در حكومت ما معتبر است كه مطابق موازین اسلامى باشد، آزادىهایى نیز در حكومت اسلامى معتبرند كه از نظر اسلام و شرع نیز مُجاز باشند.
این پاسخ براى افرادى مفید و قابل پذیرش است كه نظام اسلامى و قانون اساسى جمهورى اسلامى را قبول داشته باشند. حال ممكن است كسى كه نظام اسلامى و قانون اساسى
را نپذیرفته باشد و صرف نظر از اسلام و قانون اساسى، این سؤال ریشهاى و اساسى را مطرح كند كه به چه دلیل آزادى باید محدودیّتهایى داشته باشد كه در اسلام پذیرفته شده است؟ چرا انسان نباید بیش از حدّى كه اسلام تجویز كرده است آزاد باشد؟ پاسخ به این سؤال نیاز به طرح یك سلسله مقدّمات دارد كه البته بخشى از آنها را باید به عنوان اصول موضوعه بپذیریم، زیرا به علوم دیگرى نظیر الهیات، فلسفه و كلام مربوط مىشوند و باید بر آنها اتفاق داشت؛ اما وارد شدن در آن مقولاتْ ما را از بحث مورد نظر دور مىكند. البته بعضى از آنها مقدّمات قریبى است كه مىتوانیم در اینجا بدانها بپردازیم.
وقتى مىگوییم حكومت براى اجراى قانون در جامعه است، یا به عبارت دیگر دو ركن اصلى حكومت قانونگذارى و اجرا مىباشند، این قانون باید معیار و ضوابطى داشته باشد كه بر اساس آن موازین و ضوابطْ وضع شود. نوع معیارها و ضوابطى كه باید در نظر گرفت مربوط مىشود به این كه بدانیم هدف از تشكیل حكومت و وضع قانون چه باید باشد؟ از اینرو، این سؤال ریشهاى در فلسفه سیاست مطرح است كه هدف از تشكیل حكومت چیست كه در بحثهاى گذشته اجمالاً بدان اشاره شد و در این بحث به تفصیل این مطلب را بررسى مىكنیم. (ابتدا فهرست وار سه نظریه در باب هدف از تشكیل حكومت را طرح مىكنم، تا ارتباط منطقى مطالب بهتر باز شناخته شود و سپس به بیان تفصیلى بحث مىپردازیم):
1. كسانى چون هابز ، از فلاسفه سیاسى پس از عصر رنسانس ، بر این باورند كه هدف و وظیفه حكومت تنها برقرارى نظم و امنیّت در جامعه است؛ به عبارت جامعتر هدف برقرارى امنیّت داخلى و خارجى است. یعنى وظیفه اصلى حكومت این است كه مقرّرات و قوانینى را به اجرا گذارد كه مانع ایجاد هرج و مرج و ناامنى در جامعه شود و در برابر عوامل تهدید كننده بیرونى و خارجى قوّه دفاعى داشته باشد تا بتواند از موجودیّت و كیان كشور صیانت كند.
2. برخى گفتهاند: قانون و حكومت علاوه بر تأمین و حفظ امنیّت، باید عدالت را نیز در جامعه برقرار كند. از اینجا بحث عمیقى در رابطه با قانون، عدالت و آزادى ـ به خصوص در میان جامعه شناسان سیاسى ـ شروع شده است و كتابهاى فراوانى در این باب نوشتهاند كه رابطه بین آزادى، قانون و عدالت چیست؟
اگر پذیرفتیم كه علاوه بر حفظ امنیّت، وظیفه دولت اجراى عدالت نیز هست، این سؤال مطرح مىشود كه عدالت خود به چه معناست؟ درباره حقیقت عدالت و مقوّمات آن تفسیرهاى فراوانى از سوى اندیشمندان مسلمان و غیر مسلمان ارائه شده است و در این بین، مفهوم جامع و مورد توافق عدالت در بین اندیشمندان این است كه حقّ هر كسى به او داده شود. این تعریف را، كم و بیش، همه پذیرفتهاند؛ اما در تعریف و حدود حق با هم اختلاف دارند. حال كه عنوان «حق» در تعریف عدالت گنجانده شد، بناچار وارد بحث دیگرى مىشویم و آن رابطه بین آزادى، حق، قانون و عدالت است كه حق و عدالت با هم چه رابطهاى دارند. بالأخره بحث به اینجا منتهى مىشود كه حقّ هر كسى در این است كه منافع و مصالح طبیعى او تأمین شود و آن قانونى عادلانه است كه حقوق افراد را ـ یعنى آنچه را كه نیازهاى طبیعى آنها اقتضا مىكند ـ در سایه زندگى اجتماعى براى آنها تأمین كند.
اكنون كه سخن از حق به میان آمد، این سؤال مطرح مىشود كه چه كسانى در زندگى اجتماعى از حق برخوردارند؟ آیا همه انسانها در زندگى اجتماعى خود از حق برخوردارند، یا كسانى در زندگى اجتماعى حق دارند كه در دستاوردهاى اجتماع سهیم باشند؟ به دیگر سخن، بعضى از انسانهاى معلول كه نمىتوانند هیچ خدمتى به اجتماع بكنند و در بیمارستان و یا آسایشگاه بسترىاند و هیچ نقشى در زندگى اجتماعى و تأمین دستاوردهاى جامعه نمىتوانند داشته باشند، آیا در جامعه حقّى دارند یا خیر؟ اگر حق ناشى از خدماتى است كه افراد به جامعه ارائه مىدهند، چنین كسى هیچ حقى ندارد؛ زیرا غیر از استفاده از دستاورد زحمات دیگران سود دیگرى براى جامعه ندارد. البته ممكن است كه بعضى از افراد معلول بتوانند از نظر فكرى به جامعه كمك كنند، ولى سخن ما در فرد معلولى است كه از ابتدا محروم از همه توانایىهاى جسمى و فكرى متولد شده است و توانى براى فعالیتها جسمى و همچنین ارائه خدمات فكرى به جامعه ندارد. آیا چنین كسى در جامعه داراى حق هست؟ یا فردى كه در دوران توانمندى خدماتى را به جامعه ارزانى داشت و سپس از كار افتاده گشت و از ارائه هر گونه خدمتى به جامعه ناتوان شد، آیا حقّى در جامعه دارد یا خیر؟
طبق برخى گرایشهاى جامعه شناختى چنین افرادى هیچ گونه حقّى در جامعه ندارند و در قبال آنها دولت هیچ مسؤولیتى ندارد. در رژیم ماركسیستى حاكم بر شوروى سابق، چنین افرادى را كه هیچ نفعى براى جامعه نداشتند، به بهانهاى از میان بر مىداشتند. در جوامع دیگر
نیز چنین گرایشهایى وجود دارد. آیا حقّى كه افراد بر جامعه دارند، در ازاى خدمتى است كه به جامعه ارائه مىدهند؟ آیا همان معلول و ناتوان از ارائه خدمت به جامعه به این دلیل كه موجودى انسانى است و در میان انسانها متولد مىشود و زندگى مىكند، حقّى بر جامعه ندارد؟ متأسفانه كسانى كه مىگویند حق در ازاى خدمتى است كه به جامعه ارائه مىشود، براى این افراد حقّى قائل نیستند و مىگویند اگر افرادى از روى ترحّم و عاطفه انسانى بخواهند به این قشر از جامعه خدمت كنند و براى نگهدارى آنها آسایشگاه بسازند، مىتوانند این كار را انجام دهند؛ در غیر این صورت كسى مسؤول مرگ آنها نخواهد بود!
3ـ دیدگاه سوم در باب هدف از تشكیل حكومت و دولت، دیدگاه اسلامى است كه علاوه بر تأمین امنیّت و عدالت و در كل تأمین نیازهاى مادّى، بر تأمین نیازهاى معنوى و روحانى نیز تأكید دارد.
در اسلام، علاوه بر این كه امنیّت، دفاع در برابر دشمنان خارجى، برقرارى عدل و اداى حقّ كسى كه خدمتى به جامعه ارائه مىدهدْ از وظایف حكومت محسوب مىشود، احسان یعنى خدمت به مستمندان و كسانى كه فاقد هر گونه توانایى براى خدمت به اجتماع هستند نیز جزء وظایف حكومت است؛ همان گونه كه خداوند در قرآن مىفرماید:
«إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاْءِحْسَانِ...»(1)
وظیفه مسلمانان تنها رعایت عدل نمىباشد، بلكه بالاتر از آن باید در مواردى احسان نیز بكنند. فقرایى كه توانایى انجام كارى ندارند، از كار افتادگان و معلولینى كه نمىتوانند خدمتى به اجتماع ارائه بدهند، حتّى معلولین مادرزادى هم از آن جهت كه انساناند حقّى در جامعه انسانى دارند و دولت اسلامى باید نیازهاى اولیه آنها را تأمین كند.
فرق دیگرى كه گرایش اسلامى با برخى گرایشها و مكتبها دارد این است كه در گرایش اسلامى نیازهاى انسانها تنها به نیازهاى مادّى و بدنى منحصر نمىشود و نیازهاى روانى و بالاتر از آن، نیازهاى معنوى و اخروى هم مدّ نظر است؛ از این جهت بار دولت اسلامى بسیار سنگینتر از دولتهاى لیبرال مىشود: دولتهاى لیبرال منطقا جز تأمین نیاز مادّى افرادى كه
1. نحل / 90.
به جامعه خدمت مىكنند وظیفه دیگرى ندارند، اما دولت اسلامى علاوه بر تأمین نیازهاى افراد خدمتگزار در جامعه، باید به افراد معلول و ناتوان نیز كمك كند. علاوه بر آن، باید نیازهاى معنوى، روحانى و اخروىِ انسانها را نیز فراهم كند، به همین دلیل است كه بار دولت اسلامى خیلى سنگین مىشود و از همین جاست كه قوانینى باید در دولت اسلامى وضع و به اجرا گذاشته شود كه بتواند همه مصالح فردى، اجتماعى، مادّى، معنوى، دنیوى و اخروى انسانها را تأمین كند، نه این كه فقط از منافع مادّى افراد فعّال جامعه حمایت كند.
حال این سؤال مطرح مىشود كه چه دلیلى بر درستى نظریه اسلام وجود دارد و از كجا كه سایر نظریهها صحیح نباشد؟ ـ باید توجه داشت كه بحث فعلى ما یك بحث درون دینى نیست كه ما به آیات و اخبار استناد جوییم، هر چند در جاى خودش بر اساس آیات و اخبار نیز بحث كردهایم ـ آیا واقعا در جوامع انسانى باید همه مصالح مادّى و معنوى تأمین شود و یا تأمین مصالح مادّى كفایت مىكند؟ به دیگر سخن، چنانكه در سؤال از هدف تشكیل دولت و تنظیم قانون مطرح شد، آیا هدف از تشكیل دولت و قانون صرفا برقرارى امنیّت و جلوگیرى از هرج و مرج است و یا دولت باید مصالح معنوى را نیز وجهه نظر خود قرار دهد؟ براى حلّ این مسأله و پاسخ به سؤال فوق، ضرورت دارد كه یك قدم به عقب برگردیم و این سؤال را طرح كنیم كه اساسا هدف از تشكیل جامعه انسانى چیست؟
قبل از بررسى هدف از تشكیل جامعه انسانى، باید این بحث مطرح شود كه آیا انسان ذاتا یك موجود اجتماعى مثل موریانه یا زنبور عسل است؟ یا این كه زندگى اجتماعى چیزى است كه انسان خود برگزیده و انتخاب كرده است؟ در این زمینه نیز بحثهاى زیادى وجود دارد كه نمىخواهیم به تفصیل به آنها بپردازیم و در كل به دو نظر اساسى كه در این زمینه وجود دارد اشاره مىكنیم: یكى این كه براى زندگى اجتماعى مىتوان هدفى انسانى و اختیارى در نظر گرفت، نظر دوم این كه زندگى اجتماعى هدفى ندارد، چنانكه نمىشود گفت كه چرا زنبور عسل زندگى اجتماعى دارد و هدفش از این زندگى اجتماعى چیست. طبعا زنبور عسل یك هدف طبیعى و غریزى دارد و آن این است كه عسلى تهیه كند و عمرى را بگذراند و هدف دیگرى وراى آن براى زندگى اجتماعى زنبور عسل نیست. البته خداى متعال از آفرینش این
موجودات اهدافى دارد كه از جمله آنها خدمت به انسانهاست، ولى صرف نظر از آن مسأله متافیزیكى و الهى، خود زنبور عسل در زندگى اجتماعىاش هدفى اختیارى را دنبال نمىكند. آیا زندگى اجتماعى انسان هم یك جریان طبیعى است كه براى انسانها، خود به خود، پیش آمده است و هدفى را دنبال نمىكند؟ یا نه، زندگى اجتماعى هدفى دارد و مستلزم روابطى است و این روابط ضوابطى را اقتضاء مىكند؟
از دیدگاه الهى، براى زندگى اجتماعى انسان هدفى وجود دارد و آن این است كه انسانها در سایه زندگى اجتماعى رشد كنند و به هدف انسانى خودشان نزدیكتر شوند. آن وقت سؤال مىشود كه هدف از آفرینش انسان چیست؟ بر اساس بینش الهى و بخصوص با بیاناتى كه حضرت امام (رحمهالله) و علماى دیگر، در آستانه انقلاب و پس از انقلاب، به مردم ارائه كردند و ما را با معارف اسلامى بیشتر آشنا كردند، این مطلب براى جامعه ما روشن شده كه هدف نهایى انسان قرب به خداست و این نهایت كمالِ انسانى است. البته مفهوم این قضیه قدرى ابهام دارد و محتاج به توضیح است كه ما فعلاً در مقام بیانش نیستیم، اما اجمالاً این مسأله مورد پذیرش است و اگر ما پذیرفتیم هدف از آفرینش انسان تكاملى است كه در سایه قرب به خدا حاصل مىشود، زندگى اجتماعى وسیلهاى است براى این كه این هدف هر چه بیشتر و بهتر براى انسان فراهم بشود. یعنى اگر زندگى اجتماعى نباشد، انسانها به معرفتهاى لازم دست نمىیابند و نمىتوانند عبادتهاى لازم را انجام دهند و در نتیجه، به كمالِ نهایى نیز نخواهند رسید. بنابراین، در سایه اجتماع است كه تعلیم و تعلّم انجام مىگیرد و انسانها راه زندگى را بهتر مىشناسند و شرایطى براى پیمودن آن راه فراهم مىشود و در نتیجه بیشتر به كمال انسانى نایل مىشوند. اگر این مقدمات برهانى را ـ كه در جاى خود از آنها بحث شده است و براهینى كافى براى آنها داریم ـ پذیرفتیم، مىتوانیم نتیجه بگیریم كه هدف از زندگى اجتماعى این است كه زمینه رشد و تكامل انسانى نه تنها در بعد مادّى، بلكه در همه ابعاد وجودى انسان فراهم شود.
پس هدف از زندگى اجتماعى تأمین مصالح مادّى و دنیوى و مصالح معنوى و اخروى همه انسانهاست و چون این هدف براى همه انسانهاست، پس همه انسانها در این زندگى حق دارند. پس از آن كه ثابت شد كه هدف از زندگى اجتماعى تنها تأمین مصالح مادّى نیست و هدف از قانون هم تنها نمىتواند تأمین امنیّت باشد، باید فراتر از امینّتْ اهداف دیگرى را نیز تحقق
بخشید. بنابراین، فراهم كردن زمینههاى امنیّت و آسایش و تأمین رفاه و نیازمندىهاى مادّى مقدمهاى است براى رسیدن به آن هدف نهایى كه تكامل انسان و تقرّب به خداى متعال است.
به هر حال، بر اساس این دیدگاه و بینشْ هدف از آفرینش انسان رسیدن به تكامل و تقرّب به خدا در همه ابعاد وجودىاش مىباشد. انسان موجودى چند بُعدى است كه داراى لایهها و بُعدهاى گوناگون است و این مجموعه انسان را تشكیل مىدهد. بنابراین، تكامل همه ابعادْ تكامل حقیقى انسان را تشكیل مىدهد، نه فقط تكامل مادّى، تكامل صنعتى، تكامل اجتماعى و رفاه اقتصادى. پس با توجه به این كه مجموعه ابعاد مادّى به اضافه ابعاد معنوى و اخروى حقیقت انسان را شكل مىدهد و هدف از زندگى اجتماعى فراهم شدن مقدّمات تكامل انسان در همه این ابعاد است، قانونى بهترین قانون است كه زمینه رشد انسان را در همه این ابعاد فراهم كند و اولویت را به آن هدف نهایى كه تقرّب به خداست بدهد.
دولت اسلامى نمىتواند بگوید ما وظیفهاى جزء تأمین امنیّت جامعه نداریم، این نظریه هابز
است كه مىگوید: انسانها مثل گرگ هستند كه به جان هم مىافتند و باید قدرتى وجود داشته باشد كه آنها را مهار كند. باید آنها اختیار خودشان را به دست یك فرد و یا هیأتى بدهند كه بتواند آنها را كنترل و از تجاوزات آنها جلوگیرى كند. پس هدف دولت چیزى جز تأمین امنیّت و جلوگیرى از هرج و مرج نیست. بىتردید این یك گرایش یكسونگرانه مادّى انسان ناشناسانه است و متناسب با زندگى جمعى وحوش است، نه جامعه انسانى كه افراد آن از نظر وجودى از شریفترین آفریدگانند و داراى استعدادهاى فراوان مىباشند و هدفشان بسیار متعالى است.
حكومت اسلامى باید قانونى را به اجرا گذارد كه همه ابعاد وجود انسان را فرا گیرد و بتواند مصالح انسان را در همه ابعاد تأمین كند و این جز در سایه اسلام عملى نمىشود؛ براى این كه چنین قانونى احتیاج به آگاهى كامل از همه جوانب وجود انسان دارد. انسانهایى را كه ما مىشناسیم، هر كدام فقط در بخشى از ابعاد وجود انسان در حدّ تخصص آگاهى دارند. در بین انسانهاى عادى، كسى نیست كه بر همه شؤون انسانى احاطه داشته باشد. اگر سابقا در میان فلاسفه كسانى پیدا مىشدند كه چنین ادعاهایى داشتند، اما امروزه جهل انسان، بیش از آنچه
فكر مىشد، براى او آشكار گشته است. آن قدر ابعاد و زوایاى وجود انسان پیچیده و نهفته است كه هیچ كس نمىتواند ادعا كند كه من احاطه كامل بر همه این زوایا دارم و تمام نیازمندىهاى انسان را مىتوانم شناسایى كنم. علاوه بر این، مسأله دیگر این است كه گاهى تأمین این نیازمندىها با هم تزاحم پیدا مىكنند. گاهى ممكن است، در مواردى، پیشرفت اقتصادى با پیشرفت معنوى یا الهى تزاحم پیدا كند. البته ما معتقدیم كه نظام احسن الهى همه مصالح انسانى را تأمین مىكند، ولى ممكن است براى یك جامعه، در مقطع زمانى یا محدوده مكانى خاصّى، نوعى تزاحم بین مصالح انسانها پدید آید و بناچار باید این مصالح را طبقه بندى كرد و اولویّتهایى قایل شد، تا اگر مصلحتى با مصلحتى دیگر تزاحم پیدا كرد، متولّیان امر بدانند كدام را باید مقدّم شمرد؟ لذا وظیفه قانونگذار است كه این اولویّتها را هم تشخیص دهد و اینجاست كه ناتوانى انسان براى تشخیص چنین قانونى بیشتر ظاهر مىشود.
غیر از داشتن احاطه كامل بر همه ابعاد وجود انسان، نكته مهمتر براى قانونگذار این است كه بتواند خود را از خواستههاى شخصى و گروهى خالى سازد و مصالح جامعه را بر مصالح فرد، گروه و یا جناحى كه به آن وابسته است مقدّم بدارد و این كار هر كسى نیست. انسان بسیار وارستهاى مىخواهد كه بتواند آنجایى كه تزاحمى بین منفعت خود با منفعت دیگران و مصلحت گروهشان با مصلحت سایر انسانها و گروهها پیدا مىشود از مصالح فردى و گروهى چشم پوشى كند و آزادانه مصالح جامعه را بر مصالح خودش مقدّم بدارد. پیدا كردن چنین انسانهایى، از بین افراد جامعه، بسیار مشكل است و شاید نزدیك به محال باشد. پس علاوه بر این كه قانونگذار باید همه مصالح را بداند، باید این توان را داشته باشد كه مصالح جامعه را بر مصالح خودش ترجیح دهد.
اینجاست كه برترى قانون الهى بر همه قوانین بشرى كاملاً روشن مىشود، چون اولاً خداوند متعال بهتر از دیگران به همه مصالح انسانها آگاه است، ثانیا خدا تنها مصالح انسانها را رعایت مىكند و نیازى به رفتار انسانها ندارد، تا از رفتار انسانها مصلحت و منفعتى را براى خود در نظر گیرد و در نتیجه تزاحمى پیدا شود: خدا از كار انسانها و از زندگى انسانها نفعى نمىبرد تا نفع او با نفع دیگران تزاحم پیدا كند. ولى همه اینها در زمینهاى است كه ما منافع و مصالح انسانها را جداى از حقّ ربوبیّت الهى در نظر مىگیریم، اما در دیدگاه اسلامى فراتر از همه اینها كمال برترى وجود دارد و بر اساس آن مىگوییم: بر فرض كه مصالح انسانها در
زندگى مادّى آنها و در روابط اجتماعىشان و حتّى مصالح روانى و معنوىشان هم تأمین بشود، باز هم این جامعه مطلوب و ایدهآل نیست. چنین انسانى و جامعهاى نمىتواند به هدف نهایى برسد، زیرا كمال نهایى و برتر در سایه قرب به خداست كه این قرب در پرتو عبادت، بندگى، پرستش و اطاعت خدا حاصل مىشود.
اگر سلامتى بدن، نظم و آرامش جامعه، دفاع در مقابل دشمنان و عدالت، یا به عبارت دیگر همه حقوق اجتماعى افراد تأمین شد اما در زندگى سهمى براى بندگى خدا در نظر نگرفتند؛ چنین انسانهایى به كمال مطلوب نرسیدهاند و مرضىِّ خداوند نیستند. از نظر اسلام، همه آن امور مقدمه ارتباط انسان با خداست. حقیقت جوهر انسانیّت در همان رابطهاى است كه با خدا برقرار مىشود و تا آن رابطه نباشد انسان واقعى تحقق پیدا نمىكند. بنابراین، در مىیابیم كه كمال انسان در سایه قرب به خداست. قرب به خدا شعار نیست، بلكه یك حقیقت و ارتباط معنوى است كه بین انسانها و خدا برقرار مىشود و انسانها مراتبى از وجود را مىگذرانند و سیر مىكنند و صعود مىكنند تا به آن مقام راه پیدا مىكنند. شناخت این مقام در حدّ انسانهاى عادى نیست و آنها نمىفهمند كه براى انسان چنین مقامى وجود دارد، تا علاوه بر تأمین خواستههاى مادّى و دنیوىْ به چنین مقام روحانى و معنوى نایل شوند.
حال كه خداوند احتیاجى به عبادت ما ندارد، چرا انسان را براى پرستش آفرید و فرمود: «وَ مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الاْءِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونِ.»(1) پاسخ این است كه كمال نهایى انسان جز از طریق پرستش خدا حاصل نمىشود، پس باید خدا را شناخت و از او اطاعت كرد، تا انسان بتواند مسیر كمال حقیقىاش را طى كند. با توجه به این مقدّمات است كه ما مىتوانیم بگوییم قانونى مطلوب است كه علاوه بر تأمین نیازمندىهاى مادّى افراد فعّال جامعه، نیاز كسانى را كه حتّى سهمى در دستاوردهاى جامعه ندارند ـ مثل انسانهاى ناتوان، انسانها فلج و انسانهاى معلولى كه نمىتوانند هیچ گونه خدمتى، حتّى خدمت فكرى و هنرى هم به جامعه ارائه بدهند ـ تأمین كند؛ زیرا آنها نیز حقوقى دارند. دولت اسلامى باید حقّ آنها را تأمین كند و باید نیازهاى فقرا، مساكین و زمینگیران را كه توان كارى ندارند تأمین كند؛ چرا كه آنها بنده خدا هستند و در جامعه انسانى متولد شدهاند و باید تا زنده هستند و نفس مىكشند در جامعه انسانى حقوق و نیازهاى آنها تأمین شود. لذا قانونى كه در این جامعه اجرا مىشود باید حقّ آنها را تأمین كند.
1. ذاریات / 56.
از این روست كه قرآن علاوه بر عدلْ مسأله احسان را نیز مطرح مىكند: «إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاْءِحْسَانِ»(1)
دستور خداوند تنها یك دستور اخلاقى نیست، بلكه فرمانى است واجب كه باید رعایت شود و اگر تنها رعایت عدل لازم بود، لزومى نداشت كه احسان را اضافه كند؛ پس همان طور كه رعایت عدل در جامعه واجب است، رعایت احسان نیز واجب است. به این معنا كه نه تنها حقوقى در ازاء خدمت افراد ثابت مىشود، بلكه یك سرى حقوق وجود دارد كه خداوند براى هر كسى در نظر گرفته است و حتّى كسى كه بدترین شرایط را دارد و از چشم، گوش و از تكان دادن دست و پا محروم است، همین كه نفس مىكشد و موجود زندهاى است حق دارد و دولت اسلامى باید این حقوق را تأمین كند. پس چنین قانونى باید مورد توجه دولت اسلامى باشد و نباید فكر كنیم كه وظایف دولت فقط همان مطالبى است كه هابز، یا روسو و یا دیگر اندیشمندان غربى گفتهاند. چرا كه آنها یا به مراتب عالیه وجود انسانى توجه نداشتهاند، یا انسان را موجودى گرگ صفت و یا حیوانى در حدّ زنبور عسل و موریانه مىپنداشتند. اما انسان از دیدگاه اسلام، فراتر از حدّ این گونه حیوانات ـ هر چند داراى زندگىِ اجتماعى باشند ـ مىباشد.
پس قانون باید همه نیازمندىهاى مادّى و معنوى انسان را كه در راستاى دستیابى او به كمال نهایى قرار دارد، در نظر گیرد. حال اگر بایسته بود كه قانون همه مصالح را رعایت كند، آیا مىتواند هر گونه آزادىاى به انسان بدهد؟ انسان براى این كه بتواند به تكامل دست یابد، باید ارادهاش محدود و كانالیزه شود، باید در یك مسیر خاص حركت كند تا به این هدف برسد. مگر انسان مىتواند از هر راهى حركت كند و به این هدف برسد؟ آن كسانى كه خدا را نشناختهاند و انكار كردهاند و آن كسانى كه در مقام مبارزه با خدا و خداپرستان برآمدهاند، مگر مىتوانند به كمال انسانى برسند؟ مگر راه رسیدن به كمال انسانى پرستش خداى یگانه نبود، پس چگونه كسانى كه با خدا و خداپرستى مبارزه مىكنند مىتوانند به تكامل واقعى انسانى برسند؟ اگر وظیفه دولت اسلامى این است كه شرایط تكامل انسانى را در همه ابعاد، بخصوص بُعد معنوى و الهى، فراهم كند ناچار باید ارادهها به نحوى كانالیزه، محدود و قالب بندى شود و براى آنها چارچوبى تعیین بشود كه منافاتى با این مصالح عالیه انسانى نداشته باشد.
1. نحل / 90.
با توجه به آنچه ذكر كردیم، تفاوت و اختلافى كه قوانین اسلام با قوانین خود ساخته بشر بخصوص قوانین جوامع لیبرال كه براى افراد در مقابل خدماتى كه به جامعه ارائه مىدهند حق قائل است ـ مىتواند داشته باشد در چند نكته قابل بررسى است.
الف) جوامع لیبرال ، به مقتضاى نگرش خود، براى انسانهایى كه در اثر معلولیّت و محرومیتهاى طبیعى یا اجتماعى نمىتوانند نفعى به جامعه برسانند، حقّى قائل نمىشوند؛ ولى اسلام براى آنها نیز حقوقى قائل است. بدیهى است براى این كه حقّ این افراد تأمین شود، ناچار باید منابعى در نظر گرفته شود؛ چون اگر بناست كه مصالح افراد محروم جامعه و كسانى كه نمىتوانند نیازمندىهاى خودشان را تأمین كنند و یا خدمتى به جامعه ارائه دهند تأمین شود، باید منابع آنها در نظر گرفته شود. در نتیجه، باید اراده دیگران محدود بشود، یعنى باید بخشى از اموال جامعه به این افراد اختصاص یابد، و این خواست سایر مردم نیست؛ پس آن خواست باید محدود شود.
ب) در زندگى اجتماعى، حقوقى براى جامعه در نظر گرفته مىشود كه اگر با حقوق افراد تضاد پیدا كند، حقوق جامعه مقدّم مىشود. این كه در تعارض حقوق جامعه با حقوق فرد، حقوق جامعه مقدّم است یا حقوق فردْ مبتنى است بر گرایشهاى مختلفى از فردگرایى و جامعه گرایى كه امروز هم، كم و بیش، در جوامع غربى وجود دارد. البتهگرایش غالب و مسلّط در دنیاى غرب فردگرایى است، اما گرایشهاى سوسیالیستى = جامعهگرایانه هم، كم و بیش، وجود دارد و چنانكه مىنگرید امروز در جوامع غربى بعضا حكومتهاى سوسیالیستى و حكومتهاى سوسیال دمكرات بر دیگر شیوههاى حكومتى پیشى مىگیرند.
در مقابل گرایش فردگرایى در جوامع لیبرال ، اسلام براى جامعه حقوقى فراتر از حقوق افراد قائل است. یعنى آنجایى كه حقوق و منافع فردى با منافع جامعه تضاد پیدا كند، مخصوصا اگر این تضاد اساسى و بنیادى باشد، حقوق جامعه را مقدّم مىداند. حكومتهاى لیبرال براى این كه نرخ بازار نشكند و سرمایه داران زیان نبینند، حاضرند میلیونها تُن مواد غذایى را بسوزانند و یا در دریا غرق كنند. حاضرند میلیونها انسان از گرسنگى بمیرند، اما منافع مادّى آنها لطمه نخورد. ولى اسلام هرگز چنین چیزى را اجازه نمىدهد، یعنى معتقد است كه خواسته چنین افرادى باز هم باید محدودتر شود. پس چنین نیست كه آزادى
اقتصادى باید در هر شكل و به هر صورتى تأمین شود، بلكه آزادى باید محدود شود. پس همان طور كه در جهت منافع قشر محروم جامعه و افراد معلول، منافع جامعه مىبایست محدود شود، در جهت تأمین مصالح كلّى جامعه باید ارادههاى فردى محدود گردد تا مصالح كلّ جامعه تأمین شود.
ج) در جامعه اسلامى مسائلى هست كه اساسا به خود شخص مربوط است، ولى بدان جهت كه آثارى در جامعه باقى مىگذارد، جزو مسائل اجتماعى به حساب مىآید. به عنوان مثال، اگر كسى در درون خانه خودش و در خلوت كه هیچ كس نبیند و متوجه نشود، گناهى انجام دهد، مسلما گناه او فردى است و قوانینى كه این نوع رفتار را محدود مىكند «قواعد اخلاقى» است (صرف نظر از این كه آیا این تعبیر «اخلاقى» در اینجا صحیح است یا نه).
منظور این است كه اگر كسى در خلوت گناهى مرتكب شود و ارتباطى به دیگران پیدا نكند، دولت حقّ دخالت ندارد. این مسأله، كم و بیش، در همه فلسفههاى سیاسى پذیرفته شده است؛ یعنى، قلمرو دولت به جامعه مربوط مىشود، نه به فرد. اما یك مسأله مورد اختلاف وجود دارد و آن این است كه اگر كار فردى به گونهاى انجام بگیرد كه كم و بیش به دیگران سرایت كند، لااقل دیگران را به ارتكاب آن گناه ترغیب كند، آیا جنبه اجتماعى پیدا مىكند یا نه؟ اگر كسى گناهى را در خیابان یا جلوى افراد خانواده انجام مىدهد، جایى كه دیگران مىبینند و در اثر دیدن قبح آن گناه كم مىشود و مردم به ارتكاب آن گناه جرى مىشوند و تمایل به انجام آن گناه پیدا مىكنند، از این جهت رفتار او از یك حالت فردى خارج است؛ آیا ما حق نداریم دخالت كنیمبه این دلیل كه ضررش به خودش متوجه مىگردد؟ دیدگاه اسلام چنین نیست و از آن دیدگاه، تظاهر به فسق یك امر اجتماعى محسوب مىشود. اگر كسى گناهى را در انظار دیگران انجام بدهد، این گناه جُرم حقوقى (در برابر لغزش اخلاقى) است و دولت مىتواند دخالت كند. قانونى كه چنین گناهى را منع كند، قانون حكومتى است كه ضامن اجراى دولتى دارد.
پس اگر گناهى در خلوت انجام گیرد و كسى از آن اطلاعى پیدا نكند، به دولت مربوط نمىشود و هیچ محكمهاى حق ندارد چنین كسى را محاكمه كند. همین كه گناه جنبه اجتماعى پیدا كرد و باعث تجرّى دیگران شد، جنبه حقوقى و اجتماعى پیدا مىكند و دولت باید جلوى چنین گناهى را بگیرد.
د) گناه و ضرر زدن به جامعه تنها به ضرر مادّى منحصر نمىشود، ضررهاى حیثیتى و آبرویى هم گناه و جُرم محسوب مىشوند. در هر جامعهاى، تجاوز به عِرض و آبروى دیگران ولو تجاوز فیزیكى نباشد (گفتن كلامى كه بىاحترامى، توهین و مسخره باشد) هم گناه محسوب مىگردد، و چون مربوط به دیگران مىشود، دولت حقّ مجازات و تعقیب دارد و در این گونه موارد ضامن اجراى قانون است. در جامعه اسلامى، توهین به مقدّسات مذهبى بالاترین تجاوز به حقوق انسانهاى مسلمان است و كسى كه چنین توهینى را انجام بدهد مستحق بالاترین مجازاتهاست؛ چون در جامعه اسلامى چیزى ارزشمندتر از مقدّسات دینى نیست. مردم مسلمان حاضرند همه هستى خود را فداى مقدّسات دینى كنند. پس توهین به مقدّسات دینى بالاترین جرم است و مجازاتى كه براى چنین جرمهایى تعیین مىشود باید بالاترین مجازاتها باشد. بر این اساس است كه احكام ارتداد و احكام توهین به مقدّسات مذهبى قابل توجیه و قابل فهم است. چرا در اسلام كسى كه توهین به وجود مقدّس پیامبر اكرم (صلىاللهعلیهوآله) و سایر مقدّسات مذهبى كند محكوم به اعدام است؟ براى این كه بالاترین جُرم را مرتكب شده است. چیزى مقدّستر از این مقدّسات براى انسانهاى مسلمان نیست و توهین به این مقدّسات بالاترین جُرم است، پس بالاترین مجازات؛ یعنى، اعدام را خواهد داشت. این هم یك اختلاف اساسى است كه بین گرایشهاى اسلامى و گرایشهاى لیبرال وجود دارد.
آنها مىگویند اگر كسى فحش داد، شما هم فحش بدهید، این كه جُرم نیست؛ زبان در گفتن آزاد است! مثلاً اگر او به پیغمبر شما بد گفت، شما هم به پیغمبر او بد بگویید. ولى دیدگاه اسلام چنین نیست، در اسلام توهین به مقدّسات اسلامى بالاترین جُرمى است كه باید مجازاتى سخت براى آن در نظر گرفت و تنها بُعد حقوقى ندارد، بلكه بُعد جزایى و كیفرى نیز دارد. چنین توهینى تنها بىاحترامى به یك فرد نیست، بلكه بىحرمتى به جامعه اسلامى است. مسائل حقوقى مربوط به روابط افراد با یكدیگر است: اگر كسى به صورت دیگرى سیلى زد، او هم مىتواند قصاص كند، مىتواند به دادگاه برود و شكایت كند. در نتیجه، براى مدّتى او را زندان مىكنند و یا براى او جریمه مالى قرار مىدهند؛ اما اگر عفو كرد موضوع دیگر تمام مىشود و دادگاه هم حقّ تعقیب او را ندارد. اما مسائل كیفرى چنین نیست، حتّى اگر شاكى خصوصى از حقّ خودش بگذرد، مدعىالعموم حق دارد آن را پیگیرى كند. این بىاحترامى و تجاوز به حقوق جامعه است و مدعىالعموم (یعنى كسى كه مدافع حقوق جامعه است) علیه او شكایت مىكند.
تجاوز به مقدّسات اسلامى تجاوز به یك فرد نیست تا نیاز به شاكى خصوصى داشته باشد و اگر شاكى خصوصى عفو كرد و رضایت داد مسأله تمام شود و دیگر دادگاه حقّ تعقیب نداشته باشد. كسى كه در روزنامه، یا در سخنرانى به مقدّسات اسلامى توهین كند، از نظر قانون اسلام محكوم است. قاضى اسلامى باید او را تعقیب كند؛ زیرا تجاوز به حقوق مسلمین و جامعه اسلامى كرده است و مسأله شخصى و فردى نیست، بلكه كیفرى و جزایى است. هیچ كس هم نمىتواند این جُرم را ببخشد، چون حقّى است كه به همه مسلمانان تعلق دارد، بلكه بالاتر حقّى است مربوط به خدا.
اینها مسائلى است كه باید اندیشمندان مسلمان، بخصوص دانشجویان عزیز، به آنها توجه یابند و خیال نكنند كه مسائل سیاسى و حقوقى اسلام تابع چارچوب محدود و یكسونگرانه غربى است و فقط به مسائل مادّى، دنیوى و فردى این جهان توجّه دارد. از نظر اسلام، حقوق جامعه بر حقوق فرد مقدّم است و تنها در ازاى خدمت، حقّى براى كسى ثابت نمىگردد، بلكه هر كسى كه در جامعه اسلامى زندگى مىكند حق دارد و این حق مربوط به قشر خاصى نیست؛ و چنانكه گفتیم جامعه نیز حقوقى دارد كه بر حقوق افراد مقدّم است و این حقوق منحصر به حقوق مادّى نیست، بلكه شامل حقوق معنوى نیز مىشود و نهایتا تنها مربوط به منافع و مصالح دنیوى نمىگردد، بلكه شامل مصالح و منافع معنوى و اخروى و الهى نیز مىشود.
با توجه به آنچه گفته شد، ما مىتوانیم ویژگىهاى قانون اسلام و جهت امتیاز آن بر سایر قوانین را ارزیابى كنیم. آن وقت مىفهمیم كه چرا در جامعه اسلامى ارادههاى فردى باید بیش از آن كه در جوامع سكولار و لائیك و در جوامع لیبرال محدود است، محدود شود؟ این بدان جهت است كه در آن جوامع تنها چیزى كه آن ارادهها را محدود مىكند، منافع مادّى و فردى است. اما در اینجا ابعاد روحانى و اخروى نیز مطرح است و هر كدام از این مصالح محدودیتهاى خاصى را مىطلبد كه لازمهاش این است كه آزادىهاى فردى، در جامعه اسلامى، كمتر از آزادى فردى، در جوامع لائیك و لیبرال، باشد و این چیزى است كه طبیعت حكومت اسلامى مبتنى بر اعتقادات مذهبى اقتضاء مىكند و ما با كمال صراحت و شهامت از این اعتقادات دفاع مىكنیم.
در جلسات گذشته، عمده مباحث قانونگذارى در دستگاه سیاسى و حكومتى اسلام مطرح شد. حال براى این كه ما جایگاه ارگانهاى سیاسى و حكومتى را در جامعه، بخصوص از دیدگاه اسلامى، بشناسیم به ذكر مقایسه و تشبیهى مىپردازیم، تا بتوانیم اصل موضوع را بهتر درك كنیم.
از دیر باز، اندیشمندان جامعه را به پیكر انسان تشبیه كردهاند و گفتهاند: همان طور كه بدن انسان از اجزاء، اندامهاى گوناگون و سلولهاى فراوان تشكیل شده است، جامعه نیز از نهادها و مؤسسات گوناگون به وجود مىآید كه هر كدام داراى قسمتهاى متعدّدى مىباشد و هر بخشى از عدهاى از افراد تشكیل شده كه هر فرد حكم یك سلول را در بدن انسان دارد. البته گاهى در این تشبیه افراط و تفریط صورت مىگیرد و استفاده درستى از آن نمىشود.
معمولاً در كارها و فعالیتهاى علمى و عملى افراط و تفریط انجام مىگیرد و تشخیص حدّ اعتدال و راه صحیح دشوار است. بر این اساس، برخى درباره تشبیه مذكور گفتهاند: همان طور كه بدن انسان از اندامهاى متفاوتى تشكیل مىشود و به حسب تكوین و ساختار طبیعى با هم فرق دارند و هر كدام فقط مىتواند وظیفه خاصى را عهدهدار شود، اعضاى جامعه هم در اصل تكوین با هم مختلف هستند. هر بخشى از افراد جامعه براى كار معیّنى ساخته شدهاند، كه فقط باید همان كار را انجام بدهند و نباید از آن مرز تجاوز كنند. به عنوان مثال، مىدانیم كه همه سلولهاى بدن انسان ابتدا از یك سلول به وجود مىآید و از تقسیم آن سلول واحد است كه انواع سلولهاى سازنده بدن ما به وجود مىآید. بعضى از سلولها داراى ساختار ظریف و لطیفى هستند كه اندامى چون چشم و یا مغز را شكل مىدهند و بعضى داراى ساختارهاى محكمى هستند و مثلاً استخوان را تشكیل مىدهند. هیچ وقت نمىشود سلول اندام استخوان را به جاى
سلول چشم به كار برد، یا وظیفه و كاربرد چشم را از استخوان خواست. با این كه همه آنها از یك سلول مادر به وجود آمدهاند، هنگام تقسیم این سلولها، چنان با هم تفاوت پیدا مىكنند كه هر دسته از آنها بطور طبیعى فقط از عهده كارى معیّن برمىآیند؛ لذا نمىشود آنها را جابجا كرد.
مىگویند افراد جامعه نیز به طور طبیعى متفاوت آفریده مىشوند و براى افراد مختلف كارهاى گوناگونى تعیین شده است كه هر كس از عهده كار دیگرى برنمىآید. از دیرباز، دانشمندان و فیلسوفانى كه معتقد بودند نژادها و طبقات جامعه مرزهاى مشخصى دارند و هر كدام براى كارى آفریده شدهاند ـ مثلاً نژاد سیاه براى كارهاى بدنى سنگین آفریده شدهاند و نژاد سفید یا نژاد زرد براى كارهاى فكرى آفریده شدهاند ـ از همین تشبیه استفاده مىكردند. آنها تصور مىكردند كه اختلاف رنگها، اختلاف نژادها و اختلاف خون انسانها باعث مىشود كه هر دستهاى از انسانها وظیفه خاصى داشته باشند. این تشبیه و مقایسه افراطى است و نه علم و فلسفه و نه دین این نظریه را تأیید نمىكنند.
از دیدگاه اسلامى، همه انسانها از لحاظ ساختار بدنى و روحى قابلیت دارند كه كارهاى متفاوتى را در جامعه عهدهدار شوند. البته استعدادها و قابلیتها تفاوت دارند و در یك سطح نیستند، اما چنان نیست كه بین دو نژاد مرزى كشیده شده باشد كه هیچ كدام نتوانند از این مرز عبور كنند. سیاه پوست نتواند كار سفید پوست را انجام بدهد، یا سفید پوست نتواند كار سیاه پوست را انجام بدهد. از دیدگاه اسلامى، گر چه شباهتهایى بین جامعه و پیكره انسان وجود دارد كه براى تبیین موقعیتهاى گروهها و افراد مىتوان از تشبیه آن دو استفاده كرد، اما تشبیه جامعه به اعضاى بدن كه ساختارهاى طبیعىِ متفاوتى دارند، براى استنتاج تفاوتهاى طبیعى و ساختارىِ افراد جامعه با یكدیگر صحیح نیست. در بین جامعهشناسان جدید هم كسانى هستند كه مىگویند جامعه نیز یك ارگانیزم است و قشرها و گروههاى مختلف جامعه عینا ارگانهاى یك پیكر را تشكیل مىدهند و رابطهاى طبیعى، مثل رابطهاى كه اندامهاى بدن با یكدیگر دارند، افراد را به هم پیوند مىدهد. به نظر مىرسد كه این هم یك نظریه افراطى است. آیا رابطه افراد یك جامعه عینا مثل رابطه سلولهایى است كه بافت یك اندام را، در یك پیكر واحد، تشكیل مىدهند یا نه، چنین رابطه حقیقى بین سلولها و افراد جامعه نیست؟
اثبات این كه جامعه چنین ارتباطى دارد بسیار كار مشكلى است؛ رابطهاى كه به عنوان نمونه سلولهاى چشم با هم دارند كه عضو واحدى را تشكیل مىدهند كه از مشخصات و خصوصیات ویژهاى برخوردار است و با هماهنگى و همكارى طبیعى با سایر اعضاء پیكر و بدن واحدى را تشكیل مىدهد. ولى چنانكه گفتیم، شباهتهایى بین جامعه و فرد وجود دارد كه از این شباهتها مىتوان براى شناخت موقعیتهاى اجتماعى افراد استفاده كرد، كه سعدى این شباهت را در شعر معروف خود چنین ترسیم كرده است:
بنى آدم اعضاى یكدیگرند |
كه در آفرینش ز یك گوهرند |
چو عضوى به درد آورد روزگار |
دگر عضوها را نماند قرار |
بىتردید این تشبیه كه لزوم همكارى بین افراد جامعه را اثبات مىكند، یك احساس عاطفى در انسان پدید مىآورد تا سعى كند رابطهاش را با افراد دیگر تقویت و با آنها همدردى و همكارى كند و همین طور از منافعى كه ممكن است از دیگران ببرد، محروم نماند. این تشبیه معقول كه استفادههاى زیادى از آن مىتوان داشت، ریشه در روایتى دارد كه از رسول اكرم (صلىاللهعلیهوآله) و همچنین از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است. روایت امام صادق (علیه السلام) چنین است:
«المؤمِنونَ فى تَبارِّهِمْ وَ تَراحُمِهِمْ وَ تَعاطُفِهِمْ كَمِثْلِ الجَسَدِ اِذا اشْتَكى تَداعى لَهُ سایِرُهبِالسَهَرِ وَ الْحُمّى.»(1)
مؤمنان در نیكى كردن به همدیگر و همدردى و مهرورزى به مانند یك پیكرند كهوقتى (عضوى از) آن به درد مىآید، بقیه اعضاء با بىخوابى در شب و تب آن راهمراهى مىكنند.
البته چنانكه مىنگرید، حضرتْ جامعه اسلامى و مؤمنان را به مثابه یك پیكر معرفى مىكنند و سعدى آن را تعمیم داده است و جامعه انسانى را به مثابه یك پیكر تصویر مىكند.
باید توجه داشت كه كار تشبیه این است كه یك جهت خاص را كه بین دو موجود مشترك است و در یكى برجستهتر و شناخته شدهتر است مورد توجه قرار مىدهد، تا آن جهت خاص كه در موجود دیگر به قدر كافى شناخته شده نیست، به كمك تشبیه شناخته و برجسته گردد. بنابراین، نباید همه صفات و ویژگىهاى «مشبّه به» را به «مشبّه» سرایت داد. مثلاً اگر فرد شجاعى را گفتیم كه چون شیر است، منظور ما این است كه صفت شجاعت او را برجسته
1. مستدرك الوسائل، ج 12، ص 424.
كنیم، نه این كه اگر شیر یال دارد، او نیز یال دارد و یا اگر شیر با دستان و پاهاى خود راه مىرود، او نیز با دستان و پاهاى خود راه مىرود!
از جمله تشبیهاتى كه در مورد جامعه و فرد مىتوان ذكر كرد، این است كه پیكر انسان داراى سیستمها و جهازهاى گوناگونى است كه با هم همكارى دارند و در ادامه حیات و رشد انسان مؤثرند. جامعه نیز داراى نهادهاى گوناگونى است كه این نهادها در مؤسسات و سازمانهاى گوناگونى تبلور پیدا مىكند و در كلْ روند حركت حیات جامعه را تسهیل مىكنند. به عنوان مثال، در بدن دستگاهى وجود دارد به نام دستگاه گردش خون، كه خون را در بدن به گردش در مىآورد و مركز آن قلب است. قلب خونهایى را كه با فعالیت و هماهنگى دستگاه گوارش و معده و كبد تولید شده است به گردش در مىآورد و در نتیجه، خون از طریق شاهرگها و رگها و در نهایت از طریق مویرگها به سلولها مىرسد و تداوم حیات آنها را ممكن مىسازد.
دستگاه گردش خون داراى اندامهاى پیوستهاى است كه عبارت است از قلب كه به پمپاژ خون مىپردازد و دیگرى رگها و عروق كه خون را به سراسر بدن منتقل مىكنند. همچنین برخى از دستگاهها و اندامها وابسته به دستگاه گردش خون هستند: خونى كه در رگها جریان مىیابد باید حاوى اكسیژن باشد تا حیات سلولهاى بدن تضمین گردد، از اینرو ریه و دستگاه تنفس اكسیژن بدن را تأمین مىكند و آن اكسیژن همراه با خون به سراسر بدن منتقل مىگردد. همچنین مواد غذایى نیز همراه با خون در بدن پخش مىشود و آن مواد غذایى توسط دستگاه گوارش تولید مىشود. پس سه دستگاه گردش خون، دستگاه تنفس و دستگاه گوارش با هماهنگى و ارتباطى كه با یكدیگر دارند، تداوم حیات ما را ممكن مىسازند. علاوه بر دستگاههاى فوق، در بدن دستگاههاى دیگرى نیز وجود دارد كه به هدایت، تنظیم فعالیتها و نیز كنترل فراوردهاى دستگاه گوارش مىپردازند. مثلاً در بدن سلسله غدد كارویژه و فعالیت خاصّ خود را دارند و سلسله اعصاب تحت فرمان مغز فعالیت مىكند و اندامها را به حركت در مىآورد كه از جمله، معده و سایر اندامها به كمك دستگاه عصبى حركت و فعالیت دارند.
چنانكه مىنگرید نظام استوارى، قوام و حیات بدن وابسته است به فعالیت سیستمهاى گوناگون بدن كه با نظم و انسجامىخاص به فعالیت ویژه خود مىپردازند و در عین حال
هماهنگ با همدیگر عمل مىكنند. ما مىتوانیم نهادها و ارگانهاى گوناگون جامعه را به دستگاهها و اندامهاى گوناگون بدن تشبیه كنیم و براى هر یك از آنها مشابه و نمونهاى در جامعه تصویر كنیم: مثلاً وقتى كه به سلسله فعالیتهاى دستگاه گوارش و نیز دستگاهى كه غذا را به سراسر بدن منتقل مىكند نظر مىكنیم؛ یعنى، فرایند ساخت و تولید غذا و توزیع آن در بدن را مىنگریم و سپس نظرى به جامعه مىافكنیم، مشابه آن عملكرد را در نهاد اقتصادى جامعه مىیابیم: كارویژه نهاد اقتصادى این است كه مواد مورد نیاز جامعه را تولید و سپس به وسیله دستگاههاى توزیع كننده در جامعه پخش كند. درست به مانند خونى كه در بدن ساخته مىشود و سپس به وسیله قلب و رگها به اندامها مىرسد.
اگر در دستگاه گردش خون اختلالى پیدا شود و مثلاً با انسداد بعضى از رگها خون در آنها درست جریان پیدا نكند، باعث بیمارى بدن مىشود. گاهى عضوى كه از غذا محروم مىشود، فاسد مىگردد و از بین مىرود و چه بسا باید آن را از بدن جدا ساخت و چه بسا اختلال در گردش خون باعث مرگ بدن مىشود. پس براى حفظ سلامتى و حیات بدن، باید خون به سادگى و براحتى در رگها جریان یابد. همچنین در جامعه نیز باید اموال و مواد مورد نیاز دایما در جریان باشد. اگر آن اموال در مكانى حبس و احتكار شود و راه جریانش مسدود شود و اگر دستگاه اقتصاد ـ كه شامل تولید و توزیع فراوردههاى كشاورزى و صنعتى و خدمات ادارى است ـ دچار اختلال شود، به گونهاى كه مواد مورد احتیاج جامعه براحتى در عروق جامعه جریان پیدا نكند، خواه ناخواه این جامعه بیمار خواهد شد. این تشبیه درست و صحیحى است كه در آن نهاد اقتصاد جامعه به دستگاه گردش خون در بدن تشبیه شده است.
همچنین مىتوان نهاد حكومت جامعه را به دستگاه عصبى بدن تشبیه كرد كه در واقع فرمانرواى بدن است و از دو بخش اعصاب حسى و حركتى تشكیل مىشود. در نتیجه این تشبیه، دستگاه حكومت به مثابه سیستم عصبى جامعه است. جامعه چون بدن احتیاج به مغزى دارد كه تصمیم بگیرد و فرمان بدهد و نیز نیاز به كارگزارانى دارد كه آن فرمان را در اندامهاى جامعه جارى سازند و آنها را به حركت درآورند. از این جهت، دستگاه حكومتى از دو بخش اساسى تشكیل مىشود: 1ـ بخش قانونگذارى كه پس از تشخیص مصالح جامعه و راههاى تأمین آنها مقرراتى را وضع مىكند. 2ـ بخش اجرایى كه مقررات و قوانین را به اجرا در مىآورد.
اعضاء و اعصاب حسى ما زمینه شناخت، و اعصاب حركتى ما زمینه اجرا را در بدن ما فراهم مىكند. مقدّمات حس را اعصاب حسى فراهم مىكند و مغز ابزار اندیشیدن و تفكر است. البته روح انسان حقیقت تفكر را دارد، ولى ابزارش مغز است: با مغز عملیات تفكر صورت مىپذیرد و بعد دستورات حركتى به وسیله اعصاب حركتى اجرا مىشود. یكى قوه عالمه نفس انسانى است كه به كسب علم و شناخت مىپردازد و اعصاب حركتى قوه عامله نفس است. فعالیت یكى تلاش براى تحصیل علم و شناخت است و كار دیگرى حركت است و این دو تحت فرماندهى مغز قرار دارند. این سیستمى كه اندامهاى بدن را زیر نظر دارد و شناختهاى لازم را كسب مىكند و دستورات لازم را صادر و به وسیله اندامهاى عصبى به اجرا در مىآورد، به عنوان دستگاه و سیستمْ مغز و اعصاب شناخته مىشود كه با تشبیه دستگاه حكومت به این سیستم مىتوان جایگاه و نقش حكومت در جامعه را شناخت.
وقتى ما به اندام بدن خود و فعالیتها و هماهنگىهاى منظم آنها نظر مىافكنیم، بوضوح در مىیابیم كه ما در ساختن آن اندام و تنظیم فعالیتهاى آنها دخالت نداریم و به زبان علمى، طبیعت آنها را درست كرده است و آنها را به حركت و فعالیت وا مىدارد. اما به زبان دینى، خواهیم گفت كه خداوند است كه آن اندامها را با ویژگىها، قابلیتها، استعدادهاى خاص و توانایىهاى ویژهاى آفریده است. او شایستگى پدید آوردنِ پیكرهاى با این عظمت، پیچیدگى و ظرافت را دارد. تازه بالاتر از آن، ساختار روح ما به مراتب پیچیدهتر و عظیمتر و گستردهتر از ساختار بدن ماست.
وقتى خداوند این بدن و اندامها را در اختیار ما نهاده است، ما باید راه به كارگیرى درست آنها را بشناسیم و به گونهاى از اندامهاى خود استفاده كنیم كه از عمرى طولانى توأم با سلامتى و شادكامى برخوردار شویم؛ نه این كه به هر قِسم كه خواستیم از آنها بهره جوییم. آیا اگر هر چه به دستمان رسید خوردیم و آشامیدیم و هر كارى كه هوس كردیم انجام دادیم. غذاهاى نامناسب خوردیم و خداى ناكرده از نوشیدن مسكرات و استعمال مواد مخدّر پرهیز نداشتیم، آیا مىتوانیم امیدوار باشیم كه بدن ما سالم خواهد ماند و هدف ما كه داشتن عمر طولانىِ توأم با سلامتى و كامیابى است، تأمین خواهد شد؟ طبیعى است كه جواب منفى است. بىتردید بدون
رعایت دستورات بهداشتى، ما نمىتوانیم عمرى طولانى همراه با سلامتى داشته باشیم. یعنى باید آن آزادى در عمل را كه دلخواهمان هست محدود كنیم و هر چه هوس كردیم نخوریم. هم باید كیفیّت غذا را مورد توجه قرار دهیم و هم مقدار و كمیّت آن را. در انتخاب نوع غذا و تعیین وقت آن نیز باید تابع مقررات بهداشتى باشیم؛ چون اگر این مقررات را رعایت نكنیم، مثلاً غذاهاى غیر بهداشتى بخوریم، بیمار و مسموم مىشویم و چه بسا جانمان در خطر جدّى قرار مىگیرد.
قوانین و مقررات بهداشتى، واقعى و طبیعى هستند كه طبیعت و ساختمان بدن ما اقتضاء و درخواست آنها را دارد و با تلاش و زحمات ممتدّ دانشمندان و متخصصانْ آن قوانین شناسایى و كشف شده، در اختیار دیگران نهاده شدهاند تا با عمل به آنها از زندگى طولانى توأم با نشاط و سلامتى برخوردار شوند.
با توجه به آنچه درباره نظام قانونمند ساختمان بدن و لزوم پایبندى به رعایت مقررات بهداشتى عرض كردیم، اگر پزشكى یا متخصص بهداشتى به ما بگوید فلان غذا را نخورید، از مسكرات و مخدّرات استفاده نكنید، زیرا دستگاه عصبى شما را مختل مىكند و براى ریه، كلیه و كبد شما ضرر دارد، ما در مقابلش چه عكسالعملى باید داشته باشیم؟! آیا باید از او تشكر كنیم، زیرا ما را راهنمایى كرده است و راه سلامتى را به ما نشان داده است، یا به او اعتراض كنیم كه به شما چه ارتباطى دارد؟ آن كسى كه مقررات بهداشتى را در اختیار ما قرار مىدهد، خدمت بسیار بزرگى مىكند و به ما راه كامیابى و سلامتى را نشان مىدهد؛ پس ما باید دستانش را ببوسیم.
وقتى ما بیمار مىشویم، از چند روز قبل براى معاینه وقت مىگیریم و با خواهش و تمنا از پزشك مىخواهیم كه ما را معاینه كند. بعد هم كه پزشك نسخهاى به ما مىدهد، مدّتى در شهر مىگردیم تا دارو تهیه كنیم. تحمل این زحمات براى آن است كه سالم بمانیم؛ چون ما در زندگى هدفى داریم و مىخواهیم رفتار ما موجب دوام زندگى و سلامتى و كامیابىمان باشد و براى رسیدن به چنین هدفى، باید ضوابط و قوانین بهداشتى را رعایت كنیم و در عمل آزادىهایمان را محدود كنیم و به هر صورت كه مىخواهیم عمل نكنیم. شكى نیست كه تن دادن به این محدودیتها و تمهیداتْ تضمین كننده سلامتى ماست، نه مانع خوشىِ ما و باید از كسانى كه راه سلامتى را به ما معرفى مىكنند و با ارائه مقررات و توصیههاى بهداشتى ادامه
زندگى ما را ممكن مىسازند، سپاس گذار باشیم. آیا عقلاى عالم دستورات بهداشتى را دخالت بیجا در زندگى افراد مىدانند، یا این كه آن را بهترین خدمت براى جامعه به شمار مى آورند؟
آنچه گفته شد در ارتباط با زندگى شخصى و فردى بود، در ارتباط با جامعه نیز عینا همین مسأله وجود دارد. اگر كسى بگوید من اصلاً معناى زندگى را درك نمىكنم و نمىخواهم زنده باشم و براى من فرق نمىكند كه زنده باشم یا بمیرم! مسلما كسى او را عاقل نمىداند. او اگر نخواست قوانین را رعایت كند، مسلما در این صورت، بر طبق نظام اسباب و مسببات و قوانین طبیعى هر اتفاقى كه لازم بود رخ مىدهد و قانون طبیعى كه انسان در آن هیچ تأثیرى ندارد، تأثیر خود را مىبخشد و در نتیجه كار او یا به بیمارى منتهى مىشود و یا به مرگ. اگر كسى در زندگى هدف نداشت، باید خود را به دست حوادث بسپارد و هر چه خواست بخورد و هر كار خواست انجام دهد، تا آنچه باید انجام گیرد و یا به بیمارى مبتلا گردد و سرانجام او مرگ باشد. اما كسى كه هدف دارد و مىخواهد عمر طولانى داشته باشد و سلامتىاش محفوظ بماند و از این سلامتى بهره كافى ببرد تا رشد تكاملى و رشد معنوى داشته باشد، نمىتواند نسبت به مقررات بهداشتى بىتفاوت باشد؛ یعنى باید بر طبق مقرراتى كه كارشناسان دیكته مىكنند، آزادىهاى خود را محدود كند.
اگر جامعه را مانند آن فرد بىهدف فرض كنیم كه مرگ و زندگى برایش مساوى است، نه بقا و نه شرف خود را مىخواهد، نه عزّت و نه استقلال خود را مىخواهد و نه هویّت و عزّتى، و نه آخرت و معنویّتى براى خود قائل است، مسلما چنین جامعهاى هر كارى مىخواهد بكند آزادى كامل دارد و لازم نیست هیچ مقرراتى را رعایت كند؛ مانند آن فردى كه مرگ و زندگى برایش یكسان است.
تنها وقتى انسان احتیاج به مقررات محدود كننده آزادىها ندارد كه مرگ و حیات برایش یكسان باشد. یعنى حتّى اگر مرگ را هم نخواهد و زنده یا مرده بودن برایش فرقى نكند، به هیچ مقرراتى نباید تن دهد و الا اگر مرگ را هم انتخاب كند، باید مقررات آن را رعایت كند و باید بداند چه كارى باید انجام شود تا بمیرد. پس هیچ كار هدفمندى بدون مقررات امكانپذیر نیست و رسیدن به هر هدفى با آزادى مطلق امكانپذیر نیست. اگر هدفى در كار است، باید محدودیّتى هم باشد و مقدّمات هر كار باید طبق قوانین و ضوابط خاصى انجام بگیرد؛ حتّى اگر هدف مرگ باشد.
جامعه اگر هدفى دارد باید مقرّرات را رعایت كند، یعنى باید از آزادىهاى خود بكاهد و از خواستهاى خود صرفنظر كند. اگر هر چه خواست انجام بدهد، هیچ وقت به هدف نخواهد رسید. بله اگر هیچ هدفى نداشته باشد، به هیچ مقرراتى نیز نیاز ندارد و چنین جامعهاى مانند همان فرد بىهدف است كه پس از زمان كوتاهى ناخواسته محكوم به مرگ مىشود. بنابراین، اگر جامعهاى بخواهد دوام داشته باشد و رشد و ترقى كند و از عزّت و سعادت ابدى برخوردار گردد، باید مقرّرات دقیقى داشته باشد.
كلام در این است كه این مقرّرات چگونه باید وضع شود؟ چه كسى باید آنها را وضع كند؟ آیا این مقرّرات یك سلسله امور واقعى است كه باید كشف شود؟ یا صرفا یك سرى امور اعتبارى است كه باید وضع و اعتبار شود؟ این مسأله بسیار مهمّى در فلسفه حكومت است.
ما در طبیعت و در زندگى فردى، یك سرى مقرّرات واقعى داریم كه دانشمندان آنها را كشف مىكنند. یعنى این كه فلان میكروب موجب پیدایش فلان بیمارى مىشود، براساس یك رابطه واقعى است كه بین علّت و معلول حقیقى و در طبیعت وجود دارد و دانشمندان با تجربههاى خودشان این واقعیّت را كشف مىكنند و به صورت یك قانون بهداشتى در اختیار دیگران قرار مىدهند: براى این كه از فلان بیمارى مصون بمانید، باید از فلان میكروب پرهیز كنید. اگر فلان بیمارى شایع شد، باید افراد واكسن بزنند تا از آن بیمارى مصونیّت پیدا كنند. جامعه نیز اگر بخواهد سالم زندگى كند، ناچار مقرراتى مىخواهد. آیا آن مقررات واقعا در طبیعت وجود دارد و كسانى باید كشف كنند؟ یا نه، امورى اعتبارى و قراردادى و یا فرضى است و براى جلب رضایت مردم مىتوان آن مقررات را هر از چند گاه عوض كرد؟ چون آن مقررات تابع خواست اكثریت مردم است. این مسأله بسیار اساسى و ریشهاى است و یك بُعد آن به فلسفه مربوط مىشود و یك بُعد آن به انسانشناسى مربوط مىشود و یك بُعدش نیز به معرفتشناسى برمىگردد و همه اینها راهكارهاى پیچیده خود را دارد كه باید در دانشگاهها و رشتههاى خاصى آنها را دنبال كرد و طبیعى است كه امكان و مجال طرح همه آن مسائل براى ما وجود ندارد و بناچار ما چكیدهاى از آن مباحث را انتخاب و طرح مىكنیم، تا براى همگان سودمند افتد.
آیا واقعا رابطهاى بین امنیّت و جلوگیرى از دزدى وجود دارد؟ یعنى اگر بخواهیم امنیّت داشته
باشیم، واقعا نباید دزدى بشود؟ یا نه یك رابطه قراردادى بین آن دو وجود دارد و مىشود هم امنیّت حفظ شود و هم دزدى صورت گیرد. آیا جواز آدم كشى واقعا با ناامنى رابطهاى دارد؟ یعنى اگر كسى حق داشته باشد هر كسى را كه دلش خواست بكشد، واقعا موجب ناامنى مىشود، یا این رابطه قراردادى است؟ آیا واقعا ایمان به خدا موجب آرامش دل مىشود، یا این امر هم قراردادى است؟ آیا آزادى جنسى واقعا باعث متلاشى شدن خانوادهها مىشود؟ یا نه، این یك امر قراردادى است. یك روز در جامعهاى مىگویند روابط جنسى آزاد است، چون مردم آن را مىپسندند. یك روز هم مىگویند محدود است، چون عدهاى و یا اكثریّت آن را نمىپسندند. پس آیا وضع این قانون كه آزادى جنسى وجود داشته باشد یا نداشته باشد، صرفا مبتنى بر یك امر قراردادى است؟ یعنى یك امر سلیقهاى است كه مردم خوششان مىآید یا بدشان مىآید و باید طبق دلخواه آنها قانون وضع شود؟ یا نه، مبتنى بر یك رابطه واقعى است؛ و آن این كه اگر آزادىهاى جنسى وجود داشته باشد، بیمارىهاى جسمى و روانى شایع مىشود و اساس خانوادهها متلاشى مىگردد، بیمارىهاى روانى در مرد و زن شایع مىشود، بچههاى بىتربیت، انگل، مفسد و تبهكار به وجود مىآیند.
كسانى معتقدند كه مقررات اجتماعى تابع مصالح و مفاسد واقعى است، چنین نیست كه آنها مبتنى بر دلخواه مردم و تابع سلیقههاى آنها باشد. همان طور كه اگر استفاده از مسكرات رایج شود، بیمارىهاى عصبى و بیمارىهاى عروق و قلب افزایش مىیابد، و یا اگر استعمال دخانیات رواج یابد، بیمارىهاى مربوط به آن هم زیاد مىشود؛ مسائل اجتماعى نیز همین طور است: اگر روابط مرد و زن به صورت آزاد و بدون قید و شرط و بدون محدودیّت باشد، عواقب وخیمى براى جامعه خواهد داشت كه نمونههاى فراوانى از آن در كشورهاى غربى ـ كه روابط نامشروع در سطحى گسترده وجود دارد ـ مشاهده مىشود.
پس در مقام وضع قانون، باید به نتایج و آثار واقعى آن توجه كنیم، نه این كه به خواسته مردم عمل كنیم و ببینیم كه اكثریّت مردم آزادى جنسى را مىپذیرند، یا نمىپذیرند. یا اكثریّت رأى مىدهند كه مواد مخدّر آزاد باشد یا نباشد؟ آیا باید بدین صورت قانون را وضع كرد، یا باید در پى كشف آن باشیم كه واقعا مواد مخدّر چه ضررهایى براى انسان دارد؛ ولو اكثریّت مردم هم موافقِ مصرف آن باشند؟ به نظر شما كدام راه صحیح است؟ این كه قوانین اجتماعى براساس رأى اكثریّت مردم باشد و مبناى واقعى و حقیقى نداشته باشد، یا این كه از زیر بناى
حقیقى و واقعى برخوردار باشد؟ یعنى آیا مصالح و مفاسد اجتماعى امورى حقیقى و واقعى هستند و یا صرفا امورى اعتبارى و سلیقهاى هستند؟
از زمان هیوم به بعد، در مغرب زمین، در معرفتشناسى این مبحث را طرح كردند كه بایدها و نبایدها و مفاهیم ارزشى واقعیّت خارجى ندارند و امور عقلانى و استدلال بردار نیستند. «خوب و بد» مثل همان سلیقههایى است كه مردم در مورد رنگها دارند، اگر كسى مثلاً از «رنگ صورتى» خوشش مىآید، نمىشود گفت به چه دلیل از آن رنگ خوشش مىآید، چون یكى از این رنگ خوشش مىآید و دیگرى از آن رنگ. آیا مسائل اجتماعى به مانند انتخاب رنگها سلیقهاى است؟ یا نه احكام اجتماعى تابع مصالح و مفاسد واقعى است؟ بین رفتار انسانها و تأثیرى كه در زندگى فردى، اجتماعى، مادّى و معنوىشان دارد، رابطه حقیقى وجود دارد و در واقع آنها علّت و معلول هستند. رفتار انسانها، در زمینه فردى و اجتماعى، موجب سعادت و یا شقاوت مىشود؛ و بر این اساس باید دید چه كارى موجب سعادت مىشود تا جایز شود و چه كارى موجب شقاوت و بدبختى مىشود تا ممنوع گردد. حال كه بین رفتارهاى فردى و اجتماعى انسان و سعادت و شقاوت رابطه واقعى و حقیقى وجود دارد، باید سعى كرد این روابط را شناخت و بر اساس آن روابطْ قانون وضع كرد. آن وقت سؤال مىشود كه چه كسى مصالح و مفاسد واقعى را بهتر مىشناسد؟ ما مسلمانان معتقدیم كه خدا بهتر مىشناسد.
بنابراین، در بُعد قانون گذارى نظر اسلام این است كه میان رفتارهاى انسانها، در زمینه فردى و اجتماعى، با نتایجى كه در سعادت و شقاوت آنها در دنیا و آخرت دارد، رابطه علّى و معلولى برقرار است كه به عنوان مصلحت و مفسده شناخته مىشود. باید این مصلحتها و مفسدهها را شناخت و براساس آنها قانون وضع كرد، نه این كه قانون را بر اساس هوسهاى اكثریّت مردم وضع كرد.
در سلسله مباحث گذشته، نظریه سیاسى اسلام را در دو بخش قانونگذارى و اجرا بررسى كردیم و به پارهاى از شبهاتى كه در این زمینه وارد شده پاسخ گفتیم. مدار نظریه بر این بود كه اساسا فعالیت دستگاه سیاسى یك نظام، از جمله نظام اسلامى، در دو بخش و دو حوزه انجام مىگیرد ـ البته مىتوان از رویكردى دیگر سه بخش و یا چهار بخش نیز براى آن در نظر گرفت ـ حوزه اول عبارت است از قانونگذارى و حوزه دوم عبارت است از اجراى قوانین. دیدگاه اسلام در بخش قانون و قانونگذارى این است كه قانونى باید بر جامعه اسلامى حاكم شود كه تأمین كننده مصالح مادّى و معنوى آن جامعه باشد؛ و بر این اساس كسى مىتواند قانون كامل براى جامعه وضع كند كه به همه ابعاد وجود انسان، از لحاظ مادّى و معنوى و همین طور از لحاظ شرایط گوناگون اجتماعى، آگاه باشد و به گونهاى این قوانین را تنظیم كند كه تأمین كننده سعادت انسان در عالم آخرت نیز باشد. مسلما بجز خداوند و یا كسى كه خدا برگزیند، كسى از چنین علم و دانشى برخوردار نیست.
علاوه بر این، توحید در ربوبیّت تشریعى الهى ایجاب مىكند كه بندگان خدا از دستورات خداوند اطاعت كنند و اراده تشریعى او را در زندگى خودشان حاكم قرار بدهند و بر خلاف خواست او عمل نكنند. پس باید ربوبیّت تشریعى الهى در قانونگذارى رعایت شود. بدین جهت است كه قانون اسلام از هویّت بخصوصى برخوردار مىشود كه از جهات زیادى با قوانین ساخت بشر تمایز دارد. در یك كلمه، قانون در جامعه اسلامى توسط خدا و یا از طرف كسى وضع مىشود كه خدا به او اذن داده است. نظیر این مطلب درباره مجرى قانون نیز هست، چون مجرى قانون در واقع تصرفاتى در زندگى افراد جامعه مىكند و آنها را ملزم به اجراى قوانین الهى مىكند. گاهى حدود و تعزیراتى را اجرا مىكند و در مقابل جُرمها یا
جنایاتشان، محدودیتهایى را براى افراد منظور مىكند؛ و به هر حال اینها تصرفاتى است كه در زندگى بندگان خدا صورت مىگیرد و این تصرفات جز از سوى اشخاص صلاحیتدار و با اذن خدایى كه آفریدگار و صاحب اختیار آنهاست، مشروع نیست.
ممكن است بعضى بپرسند كه وقتى قانون را پذیرفتیم و مجارى و زمینههاى اجراى قانون را دقیقا شناختیم و یقین كردیم كه مثلاً در موردى خاص فلان قانون باید اجرا شود، چه فرق مىكند كه مجرى قانون زید باشد یا عمرو؟ وقتى كه همان قانون صحیح الهى اجرا شد، دیگر چه احتیاجى به اذن خدا دارد؟ ما مىپذیریم كه باید قانون الهى در جامعه پیاده شود، اما چرا خدا باید به مجرى قانون اذن دهد؟
شبهه فوق اگر در فضاى فقهى مطرح شود، باید با متد فقهى و به روش فقیهان به آن پاسخ گفت، اما اگر كسانى در یك محیط عمومى و فضاى آزاد و بازترى، صرف نظر از التزام به مبانى فقهى و روشهاى تحقیق در مباحث فقه اسلامى، شبههاى را مطرح مىكنند و دلشان مىخواهد جوابى را دریافت كنند كه براساس تفكر عمومى و بسیط آنها قابل فهم و قابل هضم باشد؛ براى چنین كسانى مىتوانیم، با توجه به مثالها و نمونههایى كه در زندگى اجتماعى ما وجود دارد و بر اساس آنها عمل مىكنیم، پاسخ شبهات و از جمله این شبهه را ارائه دهیم. مثلاً شما در زندگى خانوادگى و محیط خانواده مقرراتى دارید كه براى همسر و فرزندان وضع شده است، مثلاً گفته مىشود در مال دیگران نباید تصرف كرد كه حتّى بچّهها هم در ارتباط با اسباب بازىها و لوازم التحریرشان این قانون را رعایت مىكنند. اگر یكى از آنها، بدون اذن دیگرى، در اموال او تصرف كند، مورد اعتراض واقع مىشود. یا مثلاً در روابط دو خانواده و یا دو همسایه، اگر یكى از همسایهها بدون اجازه وارد منزل شما شود و در بعضى از اموال و لوازم منزل شما تصرفى كند ولو ضررى هم به شما نخورد، اعتراض مىكنید كه چرا بدون اذن وارد خانه ما شدى و یا چرا در اموال ما تصرف كردى. حتّى اگر خدمتى هم به شما كرده باشد، شما به خودتان حق مىدهید كه به او اعتراض كنید.
مثال دیگر، فرض كنید قانون و بخشنامهاى بناست در ادارهاى اجرا شود، اما هنوز حكم ریاست و یا مدیریّت واحدى كه باید آن آیین نامه و بخشنامه را اجرا كند، ابلاغ نشده است،
اگر شخصى بیاید و بگوید من آدم درست و امینى هستم و قانون را هم خوب مىدانم و پشت میز بنشیند و به رتق و فتق امور و اجراى آن بخشنامه بپردازد، هیچ كس به او اجازه چنین كارى را نمىدهد؛ حتّى اگر او همان كسى باشد كه چندى بعد حكمش ابلاغ مىشود. تا مادامى كه حكمش امضا و ابلاغ نشده حق ندارد بیاید پشت آن میز بنشیند و دستور دهد و كارى انجام دهد؛ و اگر چنین كند، مؤاخذه خواهد شد و حتّى ممكن است محاكمه و مجازات شود، با این كه او خدمت كرده است و همان كارهایى را انجام داده كه بعد از رسیدن ابلاغ باید انجام مىداد. چون این اصل نزد همه عقلاء پذیرفته شده است كه تا یك مقام صلاحیتدار به كسى اجازه ندهد، او حتّى حقّ تصرفات مشروع و قانونى را هم ندارد، چه رسد به امورى كه خلاف قانون و جُرم باشد.
با توجه به این اصل پذیرفته شده در زندگى اجتماعى، ما براحتى درك مىكنیم كه چرا در جامعهاى كه متعلق به خداست و مردم خدا را به ربوبیّت پذیرفتهاند، اگر كسى بخواهد بدون اذن ربّشان حكومت كند، عینا مثل كسى است كه بخواهد در یك محلّ ادارى ریاست كند، یا كسى كه بخواهد پست نخستوزیرى را اشغال كند و به انجام امور بپردازد؛ بدون این كه از یك مقام صلاحیتدارى مثلاً رییس جمهور یا مجلس شوراى اسلامى یا مقام دیگرى ـ كه باید به او حكم بدهد ـ اجازه داشته باشد. او حتّى اگر كارش هم درست و خوب باشد مورد مؤاخذه قرار مىگیرد و مىتوانند او را مجازات كنند. به همین دلیل است كه ما مىگوییم مجرىِ قانون اسلام هم باید با اذن صاحب مردم و جامعه اسلامى كه خداوند متعال است تعیین گردد و در غیر این صورت، مورد مؤاخذه قرار مىگیرد. مثل كسى كه بدون نصب شدن از سوى مقام بالاتر از خود به انجام كارهایى مىپردازد و بالطبع مورد مؤاخذه قرار مىگیرد. به فرض كه مؤاخذه هم نشود، مردم ملزم به اطاعت از او نیستند. حتّى در مورد اجراى همان قانون، مردم مىگویند شما اگر مسؤول این واحد یا وزارتخانه هستى باید حكم داشته باشى، چه كسى به تو اجازه داده به انجام این كارها اقدام كنى؟ و تا اطمینان پیدا نكنند كه حكمى از طرف مقام صلاحیتدار صادر شده، خودشان را ملزم به اطاعت از او نمىدانند.
بر اساس بینش اسلامى، در جامعه اسلامى مردم مربوب و مخلوق خدا هستند و بدون اذن صاحبشان كسى مُجاز نیست در امور آنان دخالت كند. خدا و صاحب آنان باید اجازه بدهد و حتّى همان قانون خدا را هم شخص معیّنى كه مأذون از طرف خداست باید اجرا كند. به همین جهت است كه حضرت امام (رحمهالله) ـ كه بنیانگذار و معمار این انقلاب و این نظام هستند ـ بر
اساس بینشى كه از اسلام و منابع اسلامى داشتند در مورد تنفیذ حكم ریاست جمهورى همه جا صریحا مىنوشتند كه شما نصب مىشوید و در هیچ حكمى تنها به عبارت تنفیذ رأى مردم اكتفا نكردند. بلكه صریحا مىنوشتند كه من شما را نصب مىكنم، حتّى در بعضى از موارد تصریح كردند: من به واسطه ولایتى كه دارم شما را به این مقام منصوب مىكنم و در موردى تصریح مىكردند: «به حرفهاى آنهایى كه برخلاف مسیر اسلام هستند و خودشان را روشنفكر حساب مىكنند و مىخواهند ولایت فقیه را قبول نكنند، گوش ندهید. اگر چنانچه فقیه در كار نباشد، ولایت فقیه در كار نباشد، طاغوت است. یا خداست یا طاغوت. اگر به امر خدا نباشد، رئیس جمهور با نصب فقیه نباشد، غیر مشروع است. وقتى غیر مشروع شد طاغوت است، اطاعت او اطاعت طاغوت است.»(1) این یك نظر شخصى نیست، بلكه متّخَذ از آیات كریمه قرآن و احادیث مىباشد و به هر حال نظر كسى است كه این نظام اسلامى را بنیان نهاده است.
بنابراین، مجرى قانون، حتّى اگر تمام قوانین را بر طبق موازین اسلامى اجرا كند، باید مأذون از طرف خدا باشد. این اذن، گاهى به صورت خاص است، همان طور كه در مورد رسول خدا و ائمه معصومین علیهمالسلام چنین بود و نیز در مورد كسانى كه پیامبر اكرم آنها را شخصا نصب كردهاند و همچنین كسانى كه در زمان امیرالمؤمنین، از سوى آن حضرت به فرمانروایى و اداره ایالات اسلامى منصوب مىشدند؛ و مثل نوّاب خاصى كه در زمان غیبت از طرف امام زمان، عجل الله تعالى فرجه الشریف، منصوب شدند. در این موارد، افرادى با نصب خاص و اذن شخصى مأمور مىشدند كه در حوزه مأموریت خود احكام الهى را بیان و اجرا كنند. اما گاهى اذن و یا نصبْ عام است؛ یعنى، در زمان غیبت و نیز در زمان حضور آن امامانى كه مبسوط الید نبودند و حكومت از دست آنها خارج بود، افراد صلاحیّتدار با نصب و اذن عام براى اجراى احكام خدا معرفى مىشدند. مثلاً امام صادق (علیه السلام) به فقهاى شیعه اجازه دادند تا در مناطقى كه مردم به امام دسترسى ندارند، به اجراى دستورات الهى و شؤون حكومتى بپردازند. این مطلب در زمان غیبت به طریق اولى ثابت است، چون وقتى امام معصوم حاضر مبسوط الید نیست یا در حال تقیّه به سر مىبرد، به طور عام كسانى را نصب مىكند كه از طرف او در امور حكومتى مردم دخالت كنند، آیا این كار براى دوران غیبت كه قرنها مردم به امام معصوم دسترسى ندارند، اولى نیست؟
1. صحیفه نور، ج 9، ص 251.
حال من در مقام تبیین ادله شرعى و مبانى فقهى مسأله نیستم، فقط در مقام توجیه این نظریه هستم كه چرا در اسلام حتّى مجرى قانون هم باید از طرف خدا منصوب شود و چگونه خدا به مجرى قانون اذن مىدهد، كه گفتیم این اذن یا به صورت خاص، در مورد شخص خاصى، است و یا به صورت عام، در مورد فقهاى جامع الشرایط، است.
درباره این نظریه، چه در بُعد قانونگذارى و چه در بُعد اجراى قانون، شبهاتى مطرح بود كه مهمترین این شبهات این بود كه این نظریه با اصل آزادى انسانها مخالف است؛ در مباحث گذشته به این شبهه پاسخ دادیم. بخش دیگرى از شبهاتى كه بخصوص در بعد اجرایى مطرح شده، این است كه نظام ولایت فقیه با دموكراسى سازگار نیست. دموكراسى نظامى است كه در دنیا از طرف همه عقلاى عالم پذیرفته شده است و حتّى كشورهاى سوسیالیستى نیز در عمل نتوانستند در مقابل دموكراسى مقاومت كنند و بناچار نظام دموكراسى را پذیرفتند. پس بشر امروز، لااقل در این عصر، چارهاى جز پذیرفتن نظام دموكراسى ندارد و طرح حكومت اسلامى كه به نام حكومت ولایت فقیه معروف شده، با دموكراسى سازگار نیست.
ابتدا لازم مىدانم توضیحى درباره واژه دموكراسى، براى كسانى كه آشنایى چندانى با آن ندارند، عرض كنم: ترجمه تحتاللفظى دموكراسى؛ یعنى، حكومت مردم، یا به تعبیر دیگر مردم سالارى. منظور این است كه در امور حكومتى، اعم از قانونگذارى و اجراى قانون و سایر شؤون سیاسى جامعه، مردم خودشان نقش داشته باشند و كس دیگرى در وضع قانون و اجراى آن دخالت نداشته باشد. این معناى كلمه دموكراسى است.
دموكراسى، در طول تاریخ، به چند صورت مطرح شده است: ابتدا، تا آنجا كه تاریخ نشان مىدهد، در حدود پنج قرن قبل از میلاد حضرت مسیح در آتن، پایتخت یونان، براى مدتى این تئورى مطرح شد و به اجرا درآمد. بدین صورت كه همه مردم، بجز بردگان و افراد زیر 20 سال، مستقیما در امور سیاسى و اجتماعىشان دخالت مىكردند. وقتى افراد به بیست سالگى مىرسیدند، مىتوانستند مستقیما در امور سیاسى شهر خود دخالت كنند. البته الزامى در كار نبود و مردم براى انجام آن مهم مختار بودند. در آن زمان، مردم در میادین بزرگ شهر جمع مىشدند و در مورد مسائل شهرشان نظر مىدادند. بحث و گفتگوهایى صورت مىگرفت و
براساس آنها تصمیماتى اتخاذ مىشد و به عمل در مىآمد. این شكل حكومت را كه شخص خاصى و یا یك گروه معیّنى متصدّى امور حكومت نباشد، بلكه مردم خود مستقیما در امور اجتماعى و سیاسىشان دخالت كنند، دموكراسى یا حكومت مردم مىنامیدند. این شیوه از دموكراسى براى مدّتى در آتن، پایتخت یونان، به اجرا در آمد. علاوه بر آن كه فیلسوفان و اندیشمندان قاطعانه با این روش به مبارزه پرداختند و با تعبیرات زشتى از آن یاد كردند و آن را حكومت جهّال نامیدند، عملاً هم مشكلات زیادى به بار آورد و از اینرو چندان دوام نیافت.
بالطبع چنین شیوهاى براى كشورهاى بزرگ و شهرهاى پرجمعیت قابل اجرا نبود، چون ممكن نیست كه همه مردم دایما در مسائل اجتماعى مشاركت مستقیم داشته باشند. در شهرهاى كوچك ممكن است موقتا این روش اعمال شود، اما در شهرهاى چند میلیونى چطور همه مردم مىتوانند درباره امور روزمره شهرشان تصمیم بگیرند؟! به هر حال، این شیوه طرد شد،تا این كه پس از رنسانس شكل دیگرى از دموكراسى عرضه شد: به این طریق كه مردم نمایندگانى را براى تصدّى امور حكومتى انتخاب كنند و آنها از طرف مردم حكومت كنند؛ چون دخالت مستقیم مردم عملى نبود. از آن پس، این تئورى طرفداران زیادى پیدا كرد و تدریجا در پارهاى كشورها به اجرا گذاشته شد، تا این كه بالاخره در قرن نوزدهم میلادى تقریبا در اروپا و بسیارى از كشورهاى سایر قارهها این شیوه حكومتى مورد قبول مردم واقع شد و حكومتهایى بر اساس آن پى ریزى شد. در كشور ما نیز این شیوه از دموكراسى اعمال مىگردد و عملاً مردم در همه ارگانها و نهادهاى حكومتى، با شركت در انتخابات گوناگون و گزینش نمایندگان خود، دخالت مىكنند. مثل شركت در انتخابات ریاست جمهورى و گزینش رییس جمهور و نیز شركت در انتخابات مجلس شوراى اسلامى و گزینش نمایندگان مجلس كه از طرف مردم به وضع و تصویب قوانین مىپردازند. همچنین انتخابات شوراها و سایر انتخاباتى كه در قانون اساسى آمده است. پس بر اساس شكل دوم دموكراسى، كه در هر نظام حكومتى ویژگىهاى خاص خود را دارد، مردم با رأى و انتخاب خود و گزینش قانون گذاران و مجریان در امور سیاسى و اجتماعى خود دخالت مىكنند.
امروزه دموكراسى معناى خاصترى پیدا كرده است و رژیمى را «دموكرات» تلقى مىكنند كه
در آن دین نقشى نداشته باشد. وقتى مىگویند: «فلان حكومت دموكرات است و كشورى به شیوه دموكراتیك اداره مىشود»، منظور این است كه دین هم در آن جامعه نباید نقشى داشته باشد، مجریان قانون و قانونگذاران در هیچ عرصهاى نباید دین را دخالت دهند. البته این شیوه از دموكراسى دین را نفى نمىكند، اما دین را از دخالت در امور سیاسى و اجتماعى منع مىكند و اجازه نمىدهد مجریان قانون در مقام اجراى قانون صحبت از دین بكنند و هیچ دستورى و هیچ بخشنامهاى نباید بر اساس احكام و ارزشهاى دینى صادر شود. بواقع، این شیوه دموكراتیك مبتنى بر نظام لائیك و سكولار است كه كاملاً دین را از مسائل سیاسى و اجتماعى جدا و تفكیك مىكند. البته گاهى خود قانونگذاران و مجریان ممكن است افراد متدینى باشند و هر هفته به كلیسا بروند و نذر و نیازى هم براى كلیسا انجام مىدهند. ممكن است اعضاى جمعیتهاى دینى نیز باشند و خارج از حوزه رسمى دولتى در حدّ یك كار مردمى، ملّى و محلّى فعالیتهاى خاصّ دینى انجام دهند. اما در حكومت و امور حكومتى، چه در قانونگذارى و چه در دادرسى و چه در اداره مملكت و اجراى قوانین، هیچ جا نباید دین نقش و نمودى داشته باشد.
اگر شنیده مىشود در كشورى چون فرانسه ـ كه به عنوان مهد آزادى و دموكراسى شناخته مىشود ـ از ورود یك دختر با حجاب به دبیرستان و دانشگاه جلوگیرى مىكنند، بر این اساس است كه جلوگیرى از دین را یكى از شؤون دموكراسى تلقى مىكنند و مىگویند نظام ما یك نظام لائیك است و باید هیچ نشانى از دین در مؤسسات رسمى دیده نشود. پوشیدن روسرى علامت طرفدارى از دین است و در مؤسسات رسمى مثل مدرسه دولتى نباید از آن استفاده شود؛ بله اگر مدرسهاى وابسته به كلیسا بود و یا یك مدرسه داخلى و مردمى بود، اگر همه هم روسرى داشته باشند اشكالى ندارد. اما در مدارس و دانشگاههاى دولتى كه زیر نظر دولت اداره مىشود و مدرك رسمى دولتى مىدهد و نیز در ادارات و وزارتخانهها نباید اثرى از دین دیده شود. این یك تفسیر جدیدى است از دموكراسى كه بر اساس آن نمادها و ارزشهاى دینى با دموكراسى منافات دارد.
طبق تعریف سنّتى و شكل دوم دموكراسى كه به معناى حكومت مردم است، اگر مردمى دیندار بودند و خواستند در ادارات به آداب و مراسم دینىشان عمل كنند، نباید مخالفت
بشود؛ زیرا این عمل مطابق با خواست مردم و بر اساس قانونى است كه خود مردم وضع مىكنند و خودشان اجرا مىكنند. دموكراسى اقتضاء مىكند كه مردم در هر جا، از جمله در مدارس و وزارتخانهها و ادارات، در شیوه لباس پوشیدن آزاد باشند، حال اگر اكثریّت قاطع مردم طرفدار دینى بودند و براساس گرایش دین خود خواستند پوشش خاصّى را برگزینند و یا خواستند مراسم مذهبىشان را انجام دهند، نباید كسى مانع آنها شود. وقتى با میل و خواست مردم قانونى گذراندند كه در آن اقامه نماز در ادارات و وزارتخانهها و دانشگاهها الزامى شد، این بر خلاف دموكراسى ـ به مفهومى كه ما مىشناسیم ـ نیست؛ چون خود مردم این قانون را وضع كردند و خودشان هم اجرا مىكنند. اما طبق تفسیر جدید دموكراسى، گرایش دینى مردم نباید در مسائل سیاسى و اجتماعى نمود پیدا كند.
چنانكه گفتیم، بر طبق تفسیر جدیدى كه دولتهاى استعمارى ارائه مىدهند و در راستاى منافع و مقاصدشان آن را به اجرا در مىآورند، دموكراسى مساوى است با رژیم لائیك و سكولار؛ رژیمى كه به هیچ نحوى به دین اجازه نمىدهد كه در شؤون سیاسى و اجتماعى آن رژیم دخالت داشته باشد. حتّى اگر خود مردم هم بگویند ما این دین را مىپذیریم و مىخواهیم در مراكز دولتى و رسمى به مراسم دینىمان عمل كنیم، باز خواسته مردم را مخالف دموكراسى تلقّى مىكنند.
به همین دلیل است كه وقتى انتخاباتى در الجزایر انجام گرفت و در آن یك حزب اسلامگرا پیروز شد و بر اساس اصول دموكراسى و قوانین آن كشور مىخواست دولت تشكیل دهد و احكام اسلامى را اجرا كند، مخالفان كه احساس كردند آن حزب دارد حاكم مىشود و در آینده مىخواهد حكومت اسلامى تشكیل دهد، كودتا كردند و پس از ابطال انتخابات، سران آن حزب را دستگیر و زندانى كردند و آن حزب را منحل و غیر قانونى اعلام كردند. هنوز هم، پس از گذشت چندین سال، اجازه فعالیت به آن حزب ندادهاند. با وجود این كه این كشور اسلامى با دادن میلیونها قربانى به استقلال رسید و قربانیان همان مردم مسلمانى بودند كه به انگیزههاى اسلامى و براى حفظ هویّت اسلامى خودشان با آن دولت استعمارگر مبارزه كردند،
تا این كه مردم الجزایر به استقلال رسیدند، امروزه با وضعیت اسفبارى روبروست و چنانكه در روزنامهها مىخوانیم، هر روزه دهها نفر در آن كشور به طرز فجیعى كشته مىشوند.
با توجه به این فجایع زیادى كه در آنجا اتفاق مىافتد و حكومتى كه با كودتا سر كار آمده است و با سركوب و اختناق به حاكمیت خود ادامه مىدهد، باز این هیئت حاكمه و وضعیتى كه به بار آورده براى سران كشورهاى استكبارى و استعمارى قابل قبولتر است از حكومتى كه بر اساس رأى و خواست مردمى شكل گیرد كه خواهان دین و اجراى احكام شریعت هستند. از ترس این كه مبادا كشور دیگرى، در دنیا، به نام اسلام اداره شود. «اسم این روش را روش دموكراتیك نهادند؛ اما اگر مردم با رأى خودشان اسلام و حكومت اسلامى را بپذیرند، آن غیر دموكراتیك است؛ چون مردم گرایش به دین دارند.» پس در تفسیر جدید دموكراسى، دین نباید هیچ گونه دخالتى در امور سیاسى و اجتماعى مردم داشته باشد، حتّى در این حد كه دختر دانش آموزى روسرى سر كند؛ چنانكه در تركیه نیز این گونه رفتار مىشود.
ایادى استعمار در كشورهاى اسلامى این خیال را در سر مىپرورانند كه تمام كشورهاى اسلامى به این شیوه دموكراتیك اداره شوند، یعنى دیگر جایى براى دین در امور كشوردارى اعم از قانونگذارى و اجرا ـ باقى نماند و در صدد هستند كه حتّى در كشورهایى كه داراى تمایل اسلامى قوى و شدید است، از راه هجوم فرهنگى و نفوذ در دانشگاهها، تدریجا روح تعصّب دینى را تضعیف كنند و دموكراسى به همین معنا را رواج بدهند. به خیال خود در این اندیشهاند كه پس از چند دهه كه نسل عوض شد و نسل انقلابى كنار رفتند و جاى آنان را جوانانى گرفتند كه اصول انقلاب را نمىشناسند، آنها بتوانند دموكراسى به معناى جدید را حاكم كنند.
بنابراین، سه تفسیر و سه معنا براى دموكراسى وجود دارد: 1. دموكراسى به معناى دخالت مستقیم مردم در امور حكومتى كه در مدّت زمان كوتاهى در یكى از شهرهاى یونان اجرا شد و سپس منقرض گشت. 2. دخالت مردم در حكومت به وسیله انتخاب نمایندگان، همان شیوهاى كه در كشورهاى امروزى و حتّى در كشور ما وجود دارد. 3. معناى سوم دموكراسى این است كه تمام شؤون حكومت ـ اعمّ از قانونگذارى و اجرا ـ از دین جدا باشد؛ یعنى، شرط دموكراتیك بودن، سكولار و لائیك بودن است.
در برابر این سؤال كه اسلام كدام یك از این شیوههاى حكومتى را مىپذیرد؟ ما قبلاً در ارتباط با بُعد قانونگذارى گفتیم كه اگر معناى دموكراسى در قانونگذارى این است كه هر چه رأى اكثریّت مردم ـ یعنى 50 به اضافه یك رأى ـ به آن تعلق گرفت، قانون معتبر، رسمى و واجب الاتّباع است ولو خلاف نصّ قرآن هم باشد، اسلام چنین دموكراسىِ در قانونگذارى را نمىپذیرد. اسلامى كه خودش قوانین صریحى درباره امور گوناگون كشوردارى، اعم از دادرسى، اقتصاد، مدیریّت و قوانین مربوط به سایر دستگاههاى كشور دارد، اجازه نمىدهد كه قانونى بر خلاف نصّ صریح و حكم قطعى قرآن رسمیّت پیدا كند. اگر ما بخواهیم به چنین قانونى رسمیّت بدهیم، اسلام را نادیده گرفتهایم.
عدم سازگارى این شیوه دموكراسى در قانونگذارى با اسلام، یك قضیّه توتولوژى است، یعنى بدیهى است و احتیاج به استدلال ندارد. اگر گفتیم دموكراسى در قانونگذارى یعنى معتبر بودن قانونى كه با اسلام سازگار نیست، بدیهى است كه اسلام هم با آن سازگار نخواهد بود و ناسازگارى در متن آن گزاره وجود دارد و این احتیاج به دلیل ندارد. وقتى در گزارهاى ناسازگارى با اسلام ملحوظ شده، دیگر نباید سؤال شود كه آیا با اسلام سازگار است یا نه؛ چون در خود گزاره ناسازگارى با اسلام فرض شده است. پس اگر دموكراسى در بُعد قانونگذارى به این معنا باشد كه قانونى كه با اسلام سازگار نیست، معتبر شناخته شود و ما تصور كنیم كه اسلام چنین قانونى را معتبر مىداند، این بدان معناست كه چیزى كه با اسلام سازگار نیست، با آن سازگار شود! این مطلب روشن است و احتیاج به استدلال ندارد.
آنچه بیشتر احتیاج به توضیح داشت و وعده دادیم كه دربارهاش بحث كنیم، مسأله دموكراسى در بُعد اِجراست؛ یعنى براى تعیین مجریان قانونْ مردم چه نقشى دارند و همچنین براى انتخاب كسانى كه قوانین را مىخواهند در چارچوب مبانى اسلامى وضع كنند ـ یعنى نمایندگان مجلس شورا ـ مردم چه نقشى دارند. در مواردى كه اسلام قوانین ثابت و دایمى وضع نكرده است و با گذشت زمان و ایجاد تغییر و تحول در نوع زندگى بشر و دگرگون شدن ساختارهاى پیشین، وضع قوانین جدید براى موضوعات و نیازهاى جدید ضرورت مىیابد، اسلام به دستگاه حكومتى مشروع اجازه داده است كه براى این حوزه كه به تعبیر مرحوم شهید
صدر «منطقة الفراغ» نامیده مىشود، قوانین لازم را، در چارچوب مبانىِ ارزشى اسلام، وضع كند. مثل قوانین راهنمایى و رانندگى كه خودروها از طرف راست حركت كنند یا از طرف چپ، و با چه سرعتى حركت كنند. بدیهى است كه قرآن و روایات نصّى در این باره ندارند و وضع این گونه مقررات متغیّر و موقّت كه تابع شرایط متغیّر زمانى و مكانى است، به عهده حكومت اسلامى نهاده شده كه با رعایت اصول و موازین كلّى اسلام و ارزشها و عدم تخطّى از چارچوب قوانین اسلامى، قوانین مناسب وضع مىكند.
با توجه به آنچه ذكر كردیم، در مىیابیم كه دموكراسى و نقش مردم در تعیین مجریان و قانونگذاران كه با رعایت موازین اسلامى مقررات موقّت را وضع و به اجرا در مىآورند تحقق مىیابد. به دیگر سخن، دموكراسى و نقش و مشاركت جدّى مردم با رعایت حدود و قیودى كه اسلام معین مىكند و انتخاب كسانى كه داراى شرایط و ویژگىهاى تعیین شده باشند، در كشور ما اِعمال مىشود و از هنگام پیروزى نظام اسلامى و زمان حضرت امام (رحمهالله) به اجرا در آمده است. مثل انتخابات مجلس شوراى اسلامى، انتخابات ریاست جمهورى، انتخابات خبرگان رهبرى و انتخابات شوراها. پس منتخبین مردم باید از شرایط لازم برخوردار باشند؛ یعنى، باید مسلمان و متعهد به احكام اسلامى باشند و در وضع مقررات و قوانینْ رعایت موازین اسلامى را بكنند. علاوه بر شرایطى كه براى نمایندگان مجلس شوراى اسلامى در نظر گرفته شده است و بجز چند نفر از نمایندگان اقلیتها، سایر نمایندگان باید مسلمان و مقید به رعایت احكام اسلامى باشند، براى این كه مبادا غفلت و كوتاهى رخ دهد و احكام اسلامى در وضع قوانین رعایت نشده باشد، عدهاى متخصص به نام شوراى نگهبان موظفاند كه قوانین مصوّب نمایندگان را با قانون اساسى و موازین شرع انطباق دهند؛ تا در صورت انطباق آنها با موازین شرع و قانون اساسى آنها را تأیید كنند و در غیر آن صورت آن مصوبات را براى تجدید نظر مجدّد به مجلس عودت دهند. این نوع مكانیزم قانونگذارى و اجراست كه در كشور ما مورد پذیرش قرار گرفته است و كسى با آن مخالفت ندارد.
همچنین در ارتباط با مجریان و از جمله ریاست جمهور كه در رأس قوه مجریه قرار مىگیرد، باید رعایت قوانین و مقررات اسلامى بشود. در درجه اول رییس جمهور باید از شرایط و شایستگى و ویژگىهاى مطرح در قانون اساسى كه متّخذ از قوانین اسلام است
برخوردار باشد، و باید براى تصدّى حكومت به نحوى از خداوند متعال اذن داشته باشد. بدین معنا كه پس از احراز اكثریّت آراء مردم و پیشنهاد مردم، از سوى ولىّ فقیه منصوب گردد كه در این صورت حكومت او مشروع و معتبر خواهد بود. این چیزى است كه در كشور ما اِعمال مىشود.
براى این كه جایگاه نقش مردم و حوزه دخالت آنها را در نظام اسلامى بهتر بشناسیم مثالى عرض مىكنم؛ فرض كنید ما در زمان حاكمیّت امیرالمؤمنین (علیه السلام) مىبودیم و در شهر خودمان شخصى را شایسته و صالح براى تصدّى ولایت بر آن شهر شناختیم و به امام پیشنهاد دادیم كه فلانى براى فرماندارى شهر ما صلاحیت دارد، ممكن است امام پس از پیشنهاد عدهاى آن شخص را به عنوان والىِ جدید نصب كند. حال اگر اكثریّت مردم چنین پیشنهادى را داشتند، به طریق اولى حضرت نظر آنها را مىپذیرند و شخص مورد نظر را براى ولایت یكى از مناطق تحت حكومت خود نصب مىكردند. پس نقش مردم در ساختار حكومت و تصمیمات حكومتى، از نظر تئورى و مشروعیّت، این است كه مردم بررسى مىكنند كه چه كسى براى وضع و یا اجراى قانون شایستهتر است و آنگاه به او رأى مىدهند و رأى مردم به مثابه پیشنهاد به رهبرى است و در واقع پیمانى است كه با ولى فقیه مىبندند كه اگر او را براى ریاست بر آنها نصب كنند، از او اطاعت مىكنند. بر این اساس است كه در زمان حضرت امام (رحمهالله) وقتى اكثریّت مردم كسى را به عنوان رییس جمهور بر مىگزیدند، مىفرمودند: من ایشان را كه مورد تأیید مردم است به ریاست جمهورى نصب مىكنم؛ یعنى، رأى مردم به منزله یك پیشنهاد است كه من آن را قبول مىكنم.
این تئورى حكومت اسلامى است و با دموكراسى به معناى دوم هم هیچ منافاتى ندارد و سالهاست كه در كشور ما اجرا مىگردد و هیچ مشكلى هم پدید نیامده است. اما اگر معناى دموكراسى این باشد كه دین هیچ نقشى در امور جامعه نداشته باشد، هیچ یك از مظاهر دینى نباید در دستگاههاى رسمى دیده شود، آیا چنین چیزى با اسلام هماهنگى دارد؟ بىشك دموكراسى به معناى سوم كه امروز جهان استكبارى تفسیر مىكند و مىخواهد بر دیگران تحمیل كند، صددرصد مخالف اسلام است؛ زیرا به معناى نفى اسلام است. اما دموكراسى به معناى دوم، با رعایت شرایطى كه اسلام براى حكام، قانون گزاران و مجریان قانون و براى
قضات تعیین كرده، پذیرفته شده است. یعنى مردم در انتخاب افرادى كه صلاحیت قانونگذارى و اجراى قانون را دارند مشاركت جدّى داشته باشند و با این مشاركت، همكارى و همدلى خود را با دولت اسلامى اثبات كنند و خودشان را سهیم و شریك در امور كشور بدانند. این شكل از دموكراسى در اسلام قبول شده است و در كشور ما هم بدان عمل مىشود و اگر در مواردى تخلّفاتى صورت گیرد، مثل تخلّفاتى است كه در جاهاى دیگر نیز، كم و بیش، وجود دارد و باید دقّت كرد كه این تخلّفات تكرار نشود.
در جلسه گذشته راجع به یكى از شبهاتى كه درباره نظریه سیاسى اسلام مطرح شده بود، بحث شد. شبهه مورد نظر این بود كه اگر قانون باید از سوى خداوند متعال تعیین و تأیید شود و مجرى قانون هم باید مأذون از طرف خداى متعال باشد، این با دموكراسى سازگار نیست. در پاسخ به این شبهه گفته شد كه دموكراسى یك تعریف روشن و قاطع و داراى حدود و مرزهاى مشخصى ندارد. آغاز دموكراسى در آتن به این صورت بود كه همه مردم مستقیما در اداره امور شهرشان دخالت مىكردند. این روش به جهت عملى نبودن و به دلایل دیگرى مورد انتقاد اندیشمندان و فیلسوفان قرار گرفت. تا این كه پس از رنسانس، به عنوان عكس العملى در مقابل حكومت زورگویان و خودكامگان، این نظریه به صورت دیگرى مطرح شد و فیلسوفان بزرگى از مغرب زمین به پردازش این نظریه پرداختند، تا این كه در نهایت به صورت نظریه مقبولى درآمد و پس از آن، به سایر كشورها صادر شد. شكل فعلى این نظریه این است كه مردم فقط در انتخاب نمایندگان نقش دارند و حتّى ضرورتى ندارد كه مسؤول قوه قضاییه، یا مسؤول قوه مجریه مستقیما از طرف مردم تعیین شوند. در واقع، در این نظریه شكل خاصّى براى حكومت تعیین نمىشود و لذا حكومتهاى مختلف سلطنتى، پارلمانى و ریاست جمهورى خودشان را دموكرات و مردم سالار مىدانند؛ چون مردم به نحوى در ساختار آنها نقش دارند.
چنانكه گفتیم، اخیرا از سوى سیاستمداران كشورهاى غربى مفهوم جدیدى براى دموكراسى مطرح شده كه در آن مفهوم «لائیسیسم» در دموكراسى ادغام شده است. یعنى از یك طرف
مردم باید در شؤون حكومت دخالت داشته باشند و از طرف دیگر در هیچ دستگاه رسمى دولتى نباید اثرى از دین باشد. دین نه در قانونگذارى باید دخالتى داشته باشد و نه مجریان قانون مىتوانند به نام دین حكومت كنند؛ حتّى در یك دستگاه، مؤسسه و یا ارگانى كه وابسته به حكومت است، نباید هیچ اثرى از اعتقاد به دین و طرفدارى از آن وجود داشته باشد. به همین دلیل است كه از ورود خانمهاى داراى حجاب اسلامى به مدارس دولتى جلوگیرى مىشود؛ زیرا ورود شخصى با نشانههاى دینى بدین معناست كه دولت از او حمایت مىكند. بىشك این مفهوم جدید صددرصد ضدّ دینى است و جا دارد به جاى نام دموكراسى كه بر روى این روش گذاشته شده، آن را «دیكتاتورى بىدینان» بنامیم، چون آنها به نام دموكراسى اجازه نمىدهند كه در جامعه اشخاص به اعتقادات دینى و امور مذهبى خودشان عمل كنند و عمل كردن به دستورات دینى در مراكز دولتى را ممنوع كردهاند.
این شیوه و روش كه مبناى فلسفى ندارد و یك نظریه فلسفى نیست، بدان هدف از سوى سیاستمداران دین ستیز طرح شده است كه از گسترش دین، بخصوص اسلام، در كشورهاى غربى جلوگیرى شود و با همه وجود سعى مىكنند كه به نام طرفدارى از دموكراسى در كشورهاى وابسته به خود، حتّى در كشورهاى اسلامى، همین روش را اِعمال كنند؛ و نمونه آن در الجزایر و تركیه مشاهده مىشود.
بالطبع براى این كه این روش از شكل یك دیكتاتورى خشن در آید و در قالب یك دموكراسى ملایم و آرام ترویج شود، باید فلسفهاى براى آن در نظر گرفت؛ تا با مقاومت دینداران مواجه نشود و یا از تنش آنها بكاهد. بر این اساس، براى توجیه این نظریه كه نباید در ارگانهاى رسمى و دولتى اثرى از دین وجود داشته باشد، توجیهاتى به اصطلاح فلسفى مىكنند و معتقدند ـ همان طور كه در اعلامیه حقوق بشر هم آمده ـ انسانها همه در انسانیّت یكسان هستند و به اصطلاح درجه بندى ندارند و ما انسان درجه یك و دو نداریم. بنابراین، اگر امتیازى براى دینداران قائل شویم، براى آنها نسبت به سایرین درجه بالاترى در نظر گرفتهایم. پس احترام به دین و اجازه اجراى مراسم دینى، در ارگانهاى رسمى، بنوعى امتیاز براى دینداران است؛ در صورتى كه ما انسانها را یكسان مىبینیم و معتقدیم كه هیچ كس نباید امتیازى بر دیگرى داشته باشد! ولى جاى این سؤال باقى است كه چگونه آنها به سایر
گروههاى اجتماعى اجازه مىدهند كه به هر صورتى مىخواهند عمل كنند و هر طور كه مىخواهند لباس بپوشند و رفتار بكنند، ولى این اختیار را كه دینداران حجاب داشته باشند، لباس خاصى بپوشند و خانمها موى سرشان را بپوشانند، از آنها سلب مىكنند؛ این در واقع سلب آزادى و نفى حقوق بخشى از شهروندان است.
به هر حال، آنها براى عملكرد خود توجیه فوق را مطرح مىكنند، ولى یك مغالطه عمیق در اینجا وجود دارد و آن این است كه لازمه یكسان بودن همه انسانها در انسانیّت، این نیست كه همه شهروندان هم در شهروند بودن یكسان باشند. مساوى بودن همه انسانها در انسانیّت بحثى است كه قبل از همه و بیش از همه، اسلام روى آن تكیه كرده است؛ چنانكه خداوند مىفرماید:
«یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْنَاكُمْ شُعُوبا وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أكْرَمَكُمعِنْدَاللَّهِ أَتْقَاكُمْ...»(1)
اى مردم، ما شما را از یك مرد و زن آفریدیم و شما را تیرهها و قبیلهها قرار دادیم تایكدیگر را بشناسید، (اینها ملاك امتیاز نیست) گرامىترین شما نزد خداوند باتقواترین شماست.
قرآن به صراحت تفاوت و امتیاز بین انسانها را نفى مىكند و آنها را فرزندان یك پدر و مادر معرفى مىكند كه به مانند خواهران و برادران هم هستند و فاصله و امتیازى بین آنها وجود ندارد. این مطلبْ با این كیفیّت و بیان شیوا، در هیچ كتاب آسمانى دیگرى ذكر نشده است. ما نیز به عنوان مسلمان معتقدیم كه همه انسانها در انسانیّت مساوى هستند و انسانیّت درجه یك و دو ندارد، آن شعر معروف سعدى هم ناظر به همین مطلب است كه:
بنى آدم اعضاى یكدیگرند *** كه در آفرینش ز یك گوهرند
پس گوهر انسانیّت در همه انسانها یكى است و ما انسان درجه یك و دو نداریم، ولى این بدان معنا نیست كه همه انسانها در همه چیز، حتّى در شهروندى نسبت به یك كشور و استفاده از مزایاى حقوقى یك شهروند، مساوى باشند. در تمام دنیا، به عنوان یك اصل در حقوق
1. حجرات / 13.
بینالملل پذیرفته شده كه تابعیّتْ شرایط و حقوق و مزایاى خاصّى دارد. ممكن است كسى از كشور خود اعراض و مهاجرت كند و چندین سال در كشور دیگرى زندگى كند و منافعى براى آن كشور داشته باشد و به مردم آنجا هم خیلى خدمت كند؛ ولى حقّ تابعیّت آن كشور به او اعطاء نگردد. چون براى اعطاء تابعیّت به افراد مهاجر قوانین و مقررات خاصّى وجود دارد. تازه وقتى به كسى تابعیّت مىدهند، ممكن است تابع درجه دوم باشد و همه مزایاى یك شهروند درجه اول را نداشته باشد. این مسأله در تمام دنیا وجود دارد و با وجود این كه همه انساناند و در انسانیّت مساوىاند، اما حقوق شهروندان از لحاظ تابعیّت یكسان نیست و تابعیّت درجه یك و درجه دو داریم، مغالطه است كه بگوییم، چون همه انسانها در انسانیّت شریك هستند، پس ما تابع درجه یك و دو نداریم! انسان درجه یك و دو نداریم، ولى شهروند درجه یك و دو مىتوانیم داشته باشیم و این چیزى است كه در اسلام هم پذیرفته شده است.
ما باید هوشیار باشیم و متوجه باشیم كه دولتهاى غربى دیكتاتورى خودشان را به عنوان دموكراسى معرفى مىكنند، تا اغراض پلید خودشان را تحقق بخشند و ما نباید فریب این ماسكهاى فریبنده را بخوریم. طرح نظریه جدید از دموكراسى در واقع یك نوع دیكتاتورى است كه مردم مسلمان را از داشتن حجاب و عمل به آیین مذهبى خود، در آن كشورها، محروم مىكند. با این كه در متن «اعلامیه حقوق بشر» آمده است كه دین آزاد است و همه مردم در انجام تكالیف دینى خود آزادند و در آن هیچ قیدى نیامده است كه آداب و ظواهر دینى در ارگانهاى رسمى رعایت شود و یا نشود، ولى سیاستبازان، هر گاه بخواهند، قانون را به نفع خود تفسیر مىكنند و جنگ را به نام صلح و تجاوز به حقوق دیگران را به عنوان حمایت از حقوق بشر مطرح مىكنند و ما هر روز شاهد رفتار ظالمانه و خدعهآمیز آنها در سطح دنیا هستیم.
چنانكه گفتیم براى دموكراسى سه معنا ذكر كردهاند كه همگى به فلسفه سیاست مربوط مىشود، ولى بعضى از نویسندگان كه خودشان را به اصطلاح روشنفكر دینى قلمداد مىكنند، مدعى هستند كه اصولاً مفهوم دموكراسى ربطى به فلسفه سیاسى ندارد. دموكراسى مفهومى است كه به
حوزه مدیریّت مربوط مىشود و نباید آن را به عنوان یك روش در حكومت و یا یكى از گونههاى حكومت تلقى كرد و اصولاً جایگاه این مفهوم در فلسفه سیاسى نیست. پاسخ اجمالى این افراد این است كه مرورى در كتابهاى فلسفه سیاست، آشكار مىسازد كه هیچ كتابى راجع به فلسفه سیاست نیست كه در آن از دموكراسى بحث نشده باشد. حال اگر مفهوم دموكراسى به فلسفه سیاست ارتباطى ندارد، چرا در همه كتابهاى فلسفه سیاست، در سطحى گسترده، از آن بحث شده است و سرّ آن ادّعا این است كه اخیرا بعضى از اندیشمندان و نویسندگان لیبرال غرب براى دموكراسى تعریف جدیدى ارائه دادهاند، تا آن را از قالب یك مفهوم سیاسى خارج كنند و در حوزههاى دیگر معرفتهاى اجتماعى وارد سازند. آنها گفتهاند دموكراسى براى محدود ساختن قدرت حاكم و ایجاد مصالحه بین گروههاى مخالف و ایجاد سازش بین چند گروه و یا چند حزب است و تنها به دستگاههاى حكومتى مربوط نمىشود و در هر دستگاه مدیریّتى قابل اعمال است: فرض كنید اگر بین مدیرانى كه یك كارخانه را اداره مىكنند و یا جمعى را زیر پوشش دارند اختلاف نظرهایى وجود داشته باشد، آنها باید با هم توافق كنند، چون اگر این اختلافات ادامه پیدا كند به نفع آن ارگان یا مؤسسه نخواهد بود. پس براى این كه مصلحت آن سازمان و مؤسسه تأمین بشود، افراد با هم مشورت مىكنند و سرانجام یا با هم به توافق مىرسند و یا این كه رأى اكثریّت را مىپذیرند، به این شیوه «دموكراسى» مىگویند.
پس دموكراسى شیوهاى براى رفع اختلافات در درون یك سازمان مىباشد، كه با این تعریف دموكراسى از حوزه فلسفه سیاست خارج و داخل حوزه مدیریّت به مفهوم عامش مىشود. گر چه حكومت و اداره كردن جامعه هم در واقع یك كار مدیریّتى در سطح كلان است، ولى به هر حال قلمرو خاصى دارد و براى این كه به مفهوم دموكراسى توسعه بدهند، مىگویند هر جا بین دو گروه اختلافى پدید آمد، اگر به همان ترتیب كه عرض شد با هم سازش كنند، این همان دموكراسى است. توضیح آن كه در زمینه اختلاف بین دو گروه ممكن است یك گروه با زور بر دیگرى مسلّط بشود و نظر خود را تحمیل كند، مسلما این روش دموكراتیك نیست؛ اما اگر با هم توافق كردند و نهایتا نظر اكثریّت را پذیرفتند به دموكراسى تن دادهاند.
البته ما با جعل اصطلاح و یا توسعه دادن یك اصطلاح علمى مخالف نیستیم، ولى نباید
فراموش كرد كه این مفهوم در اصل مربوط به حوزه سیاست است كه به حوزههاى دیگر توسعه داده شده است. در علوم اجتماعى مفاهیم بسیارى از این قبیل وجود دارد كه ابتدا در یك حوزه خاصّى كاربرد داشته است و پس از ایجاد توسعه در آن مفهوم، به مناسبتهاى گوناگون در حوزههاى دیگر نیز به كار رفته است. مثلاً شما با مفهوم «استراتژى» كه به عنوان یك اصطلاح شایع در همه حوزهها مطرح است آشنا هستید. (اخیرا فرهنگستان ترجمه فارسى «راهبرد» را براى آن انتخاب كرده است.) در اصل این واژه به معناى «سوقالجیشى» مىباشد، كه مفهومى است كه در اصل در حوزه نظامى مطرح مىشد و «استراتژیست» كسى بوده كه طراحى و فرماندهى در جنگ را به عهده داشته، مثلاً عملیات را طراحى مىكرده است و یا ستون و یا گردانى را هدایت مىكرده است. این مفهوم از شیوه حركت دادن و هدایت نیروهاى جنگى گرفته شده است و به منطقهاى كه از آنجا سپاه حركت مىكرد، یا در آن اردو مىزد و در آنجا مستقر مىشد و یا از آنجا حمله را شروع مىكردند، منطقه سوقالجیشى یا استراتژیك مىگفتند. بعدا رفته رفته این مفهوم به سایر علوم سرایت كرد و از جمله الآن ما در مباحث سیاسى، اصطلاح «سیاستهاى استراتژیك» داریم. حتّى در آموزش و پرورش و در انواع مدیریّتها، مسائل استراتژیك مطرح مىشود، از جمله ما در قانون اساسى اصولى داریم كه جنبه استراتژیك دارد، مانند اصلى كه بر ضرورت تطابق قوانین كشور با احكام اسلام تأكید مىكند. ولى عجیب است كه گاهى بعضى چنان از قانون اساسى دم مىزنند و به آن استناد مىكنند كه گویا فوق قرآن و فوق وحى الهى است و گاهى آن چنان با آن مخالفت مىكنند كه گویى براى آنها هیچ ارزشى ندارد. آنجا كه در قانون اساسى صحبت از احترام به رأى مردم است، انگار كه حتّى آیات قرآن هم اجازه ندارند چیزى بر خلاف آن بگویند. پیغمبر و ائمه معصوم و امام زمان هم حق ندارند با آن مخالفت كنند. اما آن اصل قانون اساسى كه مىگوید تمام احكام جارى در كشور باید موافق اسلام باشد، فراموش مىشود و مخالفت با آن تجویز مىگردد و مىگویند: ملاك رأى مردم است!
مگر در همین قانون اساسى نیامده است كه باید قوانینى كه در كشور وضع مىشود مطابق اسلام باشد؟ پس اگر چیزى از نظر اسلام حرام است، چگونه مىشود شما به استناد قانون اساسى آن را تجویز كنید؟ چگونه مىشود با توجه به این قانون اساسى كه این همه بر رعایت
اسلام تأكید دارد، به استناد این كه مطبوعات آزادند توهین به مقدّسات و احكام ضرورى اسلام آزاد باشد؟ مطبوعات در چارچوب قانون آزاد هستند و نه چیزى فراتر از قانون. وقتى قانون اسلام احترام به مقدّسات را واجب مىشمرد و انكار ضروریات، مسخره كردن احكام اسلام و استهزاء به خدا و پیغمبر را موجب ارتداد مىداند، قانون مطبوعات نمىتواند چنین چیزى را تجویز كند. قانون اساسى اصالتا براى این نوشته شده كه مفهوم جمهورى اسلامى را تبیین كند.
در اولین سال پس از انقلاب، یعنى سال 58 كه بنا بود رفراندم جمهورى اسلامى برگزار گردد، براى شكل و فُرم حكومت گزینههایى را پیشنهاد دادند كه مردم بر طبق آنها رأى بدهند. برخى از آن گزینهها عبارت بود از جمهورى، جمهورى دموكراتیك، جمهورى دموكراتیك اسلامى و جمهورى اسلامى. ولى امام فرمود: «جمهورى اسلامى» نه یك كلمه كم و نه یك كلمه زیاد. 98 درصد مردم ایران هم به جمهورى اسلامى رأى دادند؛ یعنى قید اسلامى حكومت را نمىشود حذف كرد و به جاى آن كلمه «دموكراتیك» را گذاشت. حال اگر دموكراسى امرى است فوق اسلام، چرا امام اجازه نداد این كلمه در عنوان حكومت اسلامى گنجانده شود؟ و اگر جمهوریّت عین دموكراسى است، وقتى جمهوریّت باشد دموكراسى هم هست و دیگر نیازى به قید دموكراتیك نیست. پس چرا آنها بر روى عنوان «جمهورى دموكراتیك» تأكید و اصرار داشتند و چرا امام و به پیروى ایشان مردم با آن مخالفت ورزیدند؛ معلوم مىشود كه دموكراسى مىتواند معانى مختلفى داشته باشد و از برخى معانى آن چیزى اضافه بر جمهوریّت استفاده مىشود كه نفى شده است و آن تكیه كردن بر افكار عمومى بیش از تكیه بر اسلام است.
به هر حال، نظام ما جمهورى اسلامى است كه پایهاش بر دوش مردم است و این مردم انقلاب كردند و انقلابشان را با محتوا و چارچوب اسلامى حفظ مىكنند. مرحوم استاد شهید مطهرى، رضوان الله تعالى علیه، تعبیرى دارد كه در این زمینه براى ما راهگشاست، ایشان مىفرمودند: «جمهوریت بیان قالب حكومت است، و اسلامیّت بیان محتواى حكومت است». محتواى حكومت اجراى دستورات اسلام است، اما شكل و فُرم آن جمهوریّت در مقابل
سلطنت است. پس رژیم ما سلطنتى نخواهد بود، بلكه شكل آن جمهورى و محتوایش اسلامى است. اصالت با مفاهیم، احكام و ارزشهاى اسلامى است و ما چیزى قبل از اسلام و فوق اسلام نداریم.
امام كرارا مىفرمودند: مشروعیّت هر نظام و هر مقام دولتى، در جمهورى اسلامى، منوط به اذن ولىّ فقیه است و این چیزى است كه تئورى ولایت فقیه بر آن مبتنى مىباشد و ما از فقها و بیش از همه از امام فرا گرفتهایم و ادله عقلى و نقلى نیز آن را تأیید مىكند. چون ولىّ فقیه جانشین امام معصوم است و همه چیز باید از طریقى با اراده الهى مشروعیّت پیدا كند و چون ولىّ فقیه مأذون از طرف امام معصوم و او مأذون از طرف خداست، مشروعیت نظام به ولایت فقیه است. البته این تئورى با مذاق كسانى كه با فرهنگ غربى خو گرفتهاند سازگار نیست. ما اگر بر این نظریه پافشارى داریم، از آن روست كه این نظریه منطبق با مبانى فكرى نشأت گرفته از توحید است و ریشه در بینش اسلامى دارد؛ نه این كه بر گرفته از گرایش صنفى روحانیّت است. چنانكه قبلاً توضیح دادم، ربوبیّت تشریعى الهى اقتضا دارد كه هم در قانونگذارى و هم در اجراى قوانین اذن الهى رعایت شود، در غیر این صورت نوعى شرك رخ داده است، اما این بدان معنا نیست كه مردم در این جامعه نقشى ندارند، نقش مردم در این نظام ـ از زاویهاى كه اسلام معین كرده است ـ صددرصد است و در آن عرصه نباید چیز دیگرى جایگزین نقش و تأثیر مردم شود؛ ولى باید بین مشروعیّت و مقبولیّت یك نظام تفاوت قائل شد.
توضیح آن كه اصولاً از رنسانس به بعد، در بینش غربى، خدا و دین جایگاهى در مباحث حقوقى، فلسفى و اجتماعى ندارد. البته منظور ما از بینش غربى، بینش همه كسانى كه در غرب زندگى مىكنند نیست، بلكه بینشى است كه توسط نظام جارى مسلط بر غرب پذیرفته شده است. وقتى مثلاً، در اعلامیه حقوق بشر، حقوقى براى انسانها تعیین مىكنند، رابطه انسان با خدا در آن مطرح نیست. اگر هم آزادى مذهب مطرح مىشود از آن جهت است كه انسانها به عنوان یك انتخاب، حق دارند مذهبى را انتخاب كنند؛ صحبت از این نیست كه چه چیز حق است و یا باطل، خدایى هست یا نیست، چنین مطالبى اصلاً مطرح نمىباشد. وقتى حقوق اجتماعى، اعم از حقوق اساسى، مدنى و یا حقوق جزایى براى كسانى مطرح مىشود، هیچ جا از این كه آن حقوق به خداوند ارتباط پیدا مىكند سخنى گفته نمىشود. اصلاً مطرح نیست كه
خدا حقّى بر انسان دارد یا نه؟ انسان تكلیفى در برابر خدا دارد یا ندارد؟ آنها نخواستند در مسائل حقوقىشان جایى براى خدا منظور كنند، امّا اگر ما مىخواهیم، بر اساس اعتقادات خودمان، نظام حقوقى كشورمان را بر تعالیم اسلام و حقوق الهى مبتنى كنیم آنها اجازه ندارند این حق را از ما سلب كنند. ما به عنوان مردمى خداپرست، موحّد و تابع اسلام معتقدیم كه در مسائل حقوقى، قوانین اجتماعى، مدنى، جزایى و سیاسى همه جا خدا باید ملحوظ باشد و در رأس تمام حقوق، حقّ خداست و در برابر او حقوق و تكالیفى داریم كه باید انجام دهیم.
از سوى دیگر، تنها مسأله حقوق انسانها مطرح نیست، بلكه حق و تكلیف توأمان باید مطرح شوند و بالاتر از همه تكلیفى است كه انسان در مقابل خدا دارد. حقّ ربوبیّت تشریعى الهى بر انسانها این است كه احكام او را در امور اجتماعى و سیاسى بپذیرند. اگر كسى به خدا معتقد نیست، ما او را مجبور نمىكنیم كه اسلام را بپذیرد، ولى ما كه مسلمانیم حق داریم اعتقاداتمان را در سیاست و شیوههاى اداره كشورمان اعمال كنیم. در قانون اساسى كشور ما این كار انجام پذیرفته است و از این جهت براى ما ارزشمند و در درجه اول اهمیّت قرار دارد و احترام ما به قانون اساسى به مثابه ارج نهادن به اسلام است.
پس دموكراسى در یك مفهومش با اسلام موافق است و در یك مفهومش ـ كه همان مفهوم سوم است ـ صددرصد با اسلام مخالف است. مفهوم دوم دموكراسى با شرایط و قیودى پذیرفته شده است، ولى آن مفهوم بطور مطلق و بدون قید و شرط قابل پذیرش نیست. اینكه ارزشهاى اسلامى و احكام اسلامى باید رعایت شود و هیچ منبع قانونگذارى حقّ مخالفت با قوانین قطعى اسلام را ندارد یك اصل پذیرفته شده دینى است، لذا با حفظ این اصل، ما دموكراسى را قبول داریم؛ اما اگر این اصل پذیرفته نشود و معناى دموكراسى این باشد كه تجاوز به حدود الهى و مخالفت با احكام الهى هم جایز است، قاطعانه آن را رد مىكنیم. اما درباره دموكراسى به عنوان شیوهاى براى رفع اختلافات باید گفت: تا جایى كه ارزشهاى اسلامى براى رفع اختلاف كافى باشد، آنها مقدّم خواهد بود، ولى اگر در جایى اختلافى باشد كه احكام اسلامى راه حل مشخصى براى آن ارائه ندهد و هیچ مرجّح صلاحیتدارى هم وجود نداشته باشد، نظر
اكثریّت مرجّح مىشود. یعنى اگر در موردى دلیل شرعى و یا نظریه كارشناسى براى ترجیح یك طرف مناقشه وجود نداشت، مثلاً عدهاى در چارچوب قانون، شورایى را براى تصمیمگیرى راجع به مهمّى تشكیل دادند و همه معتقد به اسلام و ملزم به رعایت ارزشهاى اسلامى هستند، اما در مسألهاى اتفاق نظر نداشتند و اكثریّت نظرى داشت و اقلیّت نظر دیگر و دلیلى براى ترجیح یكى از دو نظر نبود، نظر اكثریّت مرجّح و مقدّم است و مخالفت با نظر اكثریّت ترجیح مرجوح خواهد بود.
حاصل آن كه در جایى كه هیچ مرجّحى نداشته باشیم، اگر به واسطه نظر اكثریّت براى ما ظن حاصل شود، آن ظن اعتبار دارد و مرجّح است و اگر از ناحیه اكثریت نادانى ظن براى ما حاصل نگردد، ترجیح آن نظر بدون مرجّح است كه عقلاً مذموم و ناصواب است. این روش در همین حد معتبر است، اما سوء استفاده كردن از این روش، براى این كه اكثریّتى از مردم را در مقابل اقلیّتى از كارشناسان قرار دهند، روش صحیحى نیست. مثلاً فرض بفرمایید براى طرح یك نقشه نظامى، ده نفر كارشناس نظامى هستند و هزار نفر مردم عادى كه هیچ آشنایى با مسائل نظامى ندارند؛ اگر به رأى مردم عادى و ناآشنا به مسائل نظامى توجه شود و به رأى كارشناسان عمل نشود، این كار عقلانى نیست. همه عقلا مىگویند نظر كارشناس بر نظر غیر كارشناس مقدّم است. پس دموكراسى به عنوان روشى براى رفع اختلاف، با حدود و قیود خاصّى، معتبر است؛ اما به عنوان ترجیح هر اكثریّتى بر هر اقلیّتى، اعتبارى ندارد.
از آنجا كه مباحث فلسفه سیاست با فلسفه حقوق قرابت و در زمینههایى همگرایى دارند، گاهى مسائل مشترك و یا مشابهى طرح مىشود و مثلاً مسألهاى حقوقى در بحث سیاست مورد بررسى قرار مىگیرد. بر این اساس، ما در جلسه قبل به یكى از مباحث فلسفه حقوق كه عبارت است از «اصل وحدت در انسانیّت» اشاره داشتیم و گفتیم گرچه همه انسانها در انسانیّت مشتركاند و ما از نظر اسلام انسان درجه یك و درجه دو نداریم، ولى لازمهاش این نیست كه تمام مردم در مسائل اجتماعى، از نظر حقوق و تكالیف، مساوى باشند. در این زمینه، كسانى كه یا آگاهى كافى به این مسائل ندارند و یا اغراض سوئى را دنبال مىكنند، تا بتوانند با دیدگاههاى ضد اسلامى و ضد انقلابى كه دارند خودشان را در صف مردم مسلمان و انقلابى جا بزنند و از دستاوردهاى این انقلاب به نفع اغراض خودشان استفاده كنند و بعضا علیه انقلاب تلاش كنند، مغالطهاى كرده بودند كه چون انسان درجه یك و دو نداریم پس، در جامعه، تمام مردم باید از حقوق یكسان برخوردار باشند؛ مثل اقدام براى تشكیل حزب و دستیابى به مقامات كشورى و لشگرى.
از نظر آنان، هر كس كه تابع هر عقیده و ایدئولوژى مىباشد، مىتواند رییس جمهور و یا نخست وزیر شود. مىتواند هر حزبى كه خواست تشكیل دهد. استدلال آنها از این قرار بود كه چون انسان درجه یك و درجه دو نداریم و همه مساوىاند پس ما نیز، با این كه انقلاب و یا قانون اساسى را قبول نداریم، حق داریم از همه حقوق بطور یكسان برخوردار باشیم. در پاسخ این مغالطه عرض شد كه درست است كه انسان درجه یك و دو نداریم، ولى منشأ تمام حقوق و تكالیفْ اصل انسانیّت مشترك بین همه نیست، بلكه ملاك بعضى از حقوق و تكالیف
ویژگىهاى خاصّى غیر از اصل انسان بودن است. برخى این مطلب را یا درست نفهمیدند و یا این كه از روى غرض به اشتباه تفسیر كردند كه فلانى مىگوید: ما شهروند درجه یك و درجه دو داریم و منظور از شهروند درجه یك روحانیّت است و دیگران شهروند درجه دو محسوب مىشوند! بناچار این جلسه را اختصاص مىدهیم به بررسى این شبهه و پاسخ بدان.
براى روشنشدن این موضوع، باید به یكى از مباحث جدّى كه در بین فلاسفه حقوق عالم مطرح است و جوابهاى مختلفى به آن داده شده است توجه شود؛ و آن این است كه اصولاً ریشه حق چیست؟ این كه مىگوییم فلان كس حق دارد یا ندارد، این حق از كجا پیدا مىشود؟ بر چه اساسى مىتوانیم بگوییم كسى حق دارد كارى را انجام بدهد یا حق ندارد؟ مكاتب مختلف فلسفه حقوق، مانند مكاتب حقوق تاریخى، پوزیتویسم، حقوق طبیعى و مكاتب حقوقى دیگر، هركدام جوابهاى مختلفى دادهاند.
اسلام در این زمینه نظر خاصّى دارد؛ یعنى، بر اساس بینش توحیدى اسلام، اصل همه حقوق باید برگردد به خداى متعال، چون هستى از اوست و هر كسى هر چه دارد از اوست: در امور تكوینى، وجود ما و هر چه داریم از خداست «اناللّه» و همه چیز «من اللّه» است. همچنین امور تشریعى نیز باید مستند به خداى متعال باشد. این بینش كلّى ما در خاستگاه و ریشه پیدایش حقوق است كه به اجمال گفته شد: خداوند است كه دیگران را از حقوقى برخوردار مىكند. اما آیا خداوند همه انسانها را در یك سطح و یكسان از حقوق برخوردار مىكند؟ یا این كه به بعضى از بندگانش حقّ خاصّى مىدهد كه دیگران را از آن حق برخوردار نكرده است؟ اجمالاً مىدانیم كه خدا به انبیاء حقوقى داده كه به دیگران نداده است، به پدر و مادر حقّى داده است و به فرزند حقّى. امّا آیا اراده الهى گزافى است؛ یعنى، خدا بدون ملاك به كسى حقّى را مىدهد و به دیگرى آن حق را نمىدهد، یا ملاك خاصّى در نظر است؟ و اگر ملاكى دارد، آن ملاك چیست؟
ملاك حقوقى كه خداوند به بندگانش مىدهد جایگاه و موقعیّتى است كه در هستى دارند و شرایطى ایجاب مىكند كه در مقابل تكالیف خاصّى كه دارند، از آن حقوق برخوردار شوند. همه آفریده شدهایم تا با نیروى اراده و اختیار به سوى كمال حقیقى و نهایى حركت كنیم. پس ما یك تكلیف كلّى داریم و آن حركت در مسیر تكامل است، كه در فرهنگ اسلامى به
«پرستش خدا» نام گرفته است:
«أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْكُمْ یَا بَنِى آدَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَ أَنِ اعْبُدُونِى هذَاصِرَاطٌ مُسْتَقِیمٌ»(1)
آیا به شما عهد نكردم اى فرزندان آدم كه شیطان را نپرستید، كه او براى شما دشمنآشكارى است.
و یا در آیه دیگر مىفرماید:
«فَأَرْسَلْنَا فیِهِمْ رَسُولاً مِنهُمْ أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ...»(2)
و از میان آنان رسولى از خودشان فرستادیم كه: خدا را بپرستید.
پس سرلوحه دعوت همه انبیاء پرستش خداست و این وظیفه كلّى براى همه انسانها، اقتضاء حقوقى را دارد؛ یعنى، وقتى انسان بخواهد در مسیر تكامل و قرب الى الله حركت كند، باید امكانات و ظرفیّتهاى لازم را در اختیار داشته باشد. همچنین باید راهكارها و قوانینى هم در جامعه وجود داشته باشد تا بتواند این حركت را جهت بدهد. وقتى انسان مىخواهد به سوى خدا برود، باید حیات داشته باشد؛ پس حقّ حیات، به عنوان اوّلین حق، از این جا ناشى مىشود. دومین حق آزادى در حركت است، چون این سیر جبرى نیست؛ پس باید در انتخاب آزاد باشد تا بتواند راهى را انتخاب كند. سومین حق برخوردارى از نعمتهاى مادّى این دنیاست، چون اگر از نعمتهاى این دنیا استفاده نكند، نمىتواند زندگى كند و به حیاتش ادامه دهد. او براى ادامه حیات خویش و براى تهیه لوازم آن سیر تكاملى به سوى كمالِ نهایى و خداى هستى، حق دارد از پوشاك و خوراكىهاى این عالم بهره ببرد. او حق دارد از غرایزى كه خداوند در وجود او نهاده است، از جمله غریزه جنسى، استفاده كند؛ پس باید براى خود همسر برگزیند. چنانكه مىنگرید پیدایش حقوق توأم با تكلیف است.
در مباحث قبلى نیز ما به ارتباط حق و تكلیف اشاره كردهایم. پس چون ما مكلفیم كه به سوى خداوند حركت كنیم و باید از او اطاعت كنیم، در مقابل باید از حقوقى برخوردار شویم تا با استفاده از آن حقوق این راه را ادامه بدهیم. بر این اساس، هر آنچه در جامعه و زندگى عمومى مردم مانع حركت تكاملى انسانهاست، باید به وسیله حكومت اسلامى كنترل شود و
1. یس / 60.
2. مؤمنون / 33.
باید حكومت از عوامل رهزن و مزاحم كه جلوى حركت جامعه اسلامى به سوى خداوند را مىگیرند جلوگیرى كند. در ارتباط با زندگى فردى و شخصى نیز خود شخص مكلّف است كه ابزار و عوامل پیشبرنده و مؤثر در سیر تكاملى خویش را تأمین و تقویت كند و موانع حركت تكاملى خویش را كنار نهد. بنابراین، ملاك برخوردارى از حقوق، قابلیّتهاى افراد و شرایط و ظرفیّتهاى رشد و تكامل آنهاست كه با توجه به آنها تكالیف و وظایفى بر عهده آنها نهاده مىشود و در پرتو آنها باید از حقوقى برخوردار شوند.
با توجه به آنچه گفته شد، آیا به صرف این كه همه ما انسان هستیم و در اصل انسانیّت شریكیم، باید از حقوق و وظایف یكسان برخوردار شویم؟ درست است كه همه ما در اصل انسانیّت شریك هستیم، ولى انسانها در درون خودشان اختلافات فراوانى دارند كه به دو دسته قابل تقسیماند: 1. اختلافات و تفاوتهاى طبیعى و جبرى: بخش عمده اختلافات بین انسانها به اختلافات طبیعى بر مىگردد، مثل تفاوتهاى جنسى به مفهوم زیستشناسى ـ نه به مفهوم منطقى ـ كه بین زن و مرد وجود دارد. بین این دو دسته، از نظرفیزیولوژى و بیولوژى و مسائل روانى و عاطفى اختلافاتى وجود دارد كه همین اختلافات بین انسانها منشأ تكالیف و حقوق متفاوتى براى آنها مىشود. یعنى درست است كه هم زن انسان است و هم مرد و هر دو انسان درجه یك هستند و در انسانیّت درجه دو نداریم، اما زن به واسطه ساختار خاصّى كه در بدنش هست و به تبع آن به دلیل ساختار روانىاى كه دارد، تكالیف خاصّى را باید عهدهدار شود. نقشى كه زن در تولید و در شیر دادن به بچه دارد هرگز مرد نمىتواند عهدهدار بشود و نمىتوان در این باره نقش مساوى براى آن دو در نظر گرفت. چون این مسأله مربوط مىشود به اختلاف طبیعى زن با مرد كه در پرتو این اختلاف، تكالیف خاصّى بر عهده او نهاده شده است. حال كه زن، به حكم ویژگىهاى ذاتى و طبیعى كه دارد، موظّف است نقش اساسى خود را در باردارى و رشد بچه، در طول نه ماه، ایفا كند و بعد در طول دو سال وظیفه شیردادن و حضانت بچه را به عهده دارد، در مقابل آن هم باید حقوق ویژهاى براى او در نظر گرفته شود:
اگر بنا باشد زن، به حكم ویژگى طبیعى و ذاتى خود، بچهدار شود، بعد بچه را شیر بدهد و بزرگ كند و در عین حال، به مانند مرد كار كند و موظّف باشد مخارجش را خودش تهیه كند؛ از
عهده تكلیف اصلىاش برنمىآید و این ظلم به اوست. پس به اقتضاى آن تكلیف سنگینى كه در بچهدار شدن و تغذیه بچه دارد، باید حقوق خاصّى داشته باشد؛ یعنى، مرد موظّف است كه نفقه زن را تأمین كند و بار تحصیل روزى را از دوش زن بردارد. اگر زن موظّف باشد كار كند، چه بسا بعضى كارها موجب سقط بچهاش بشود، یا موجب مىشود كه نتواند به موقع بچهاش را شیر بدهد. از نظر عاطفى هم اگر زن امنیّت اقتصادى نداشته باشد و نگران تأمین زندگى باشد، نگرانى و اضطراب او در بچه اثر مىگذارد. از نظر علمى ثابت شده كه زن هر قدر آرامش روحى بیشترى داشته باشد بچه سالمترى مىتواند تربیت كند. به همین دلیل اسلام براى زن حقوق ویژهاى در نظر گرفته است، از جمله این كه زندگى زن از لحاظ اقتصادى باید به وسیله مرد تأمین بشود. حتّى زن براى شیردادن بچهاش مىتواند از شوهر مزد بگیرد؛ یعنى، در ازاى زحمتى كه مىكشد و از جان خود مایه مىگذارد، در محیط خانواده باید امتیازى داشته باشد.
پس در مورد حقوق و وظایف زن و مرد، این تصور كه چون هر دو انساناند باید حق و وظیفهشان هم یكى باشد غلط است، آرى هر دو در انسانیّت شریكاند، اما در زن و مرد بودن شریك نیستند. زن ویژگىهاى خاصّ خود را دارد و مرد هم ویژگىهاى خاصّ خود را. این ویژگىها منشأ اختلاف در تكلیف و متقابلاً اختلاف در حق مىشود.
بنابراین، یك دسته از اختلافات بین انسانها به طور طبیعى و جبرى به وجود مىآید؛ یعنى، هیچ كس زن بودن را براى خودش انتخاب نكرده است و هیچ كس هم مرد بودن را براى خودش انتخاب نكرده است. این مسأله به اراده الهى مربوط مىشود:
«یَهَبُ لِمَنْ یَشَآءُ إِنَاثا وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشَاءُ الذُّكُورَ»(1)
(خدا) به هر كه خواهد دختران مىبخشد و به هر كه خواهد پسران مىبخشد.
پس اراده و اختیار افراد در تعیین جنسیّت خود و فرزندانشان دخالت ندارد و این امر بستگى تام به اراده خداوند دارد، اما پس از آن كه كسى از جنسیّت زن و یا مرد برخوردار شد، تكالیف ویژهاى بر عهده او مىآید كه انجامش اختیارى است و حقوقى هم خواهد داشت كه مىتواند آن حقوق را استیفا كند. بنابراین، این دسته از تفاوتها و اختلافات كه منشأ اختلاف در تكلیف و حق مىشود اختلافات طبیعى است.
2. نوع دیگر اختلاف در انسانها اختیارى است: كسانى كه در زندگى شرایط ویژهاى براى
1. شورى / 49.
زیستن كسبمىكنند، فرض كنید شخصى كه تحصیل علم مىكند داراى چنان ویژگىاى مىشود كه مىتواند در جامعه وظیفهاى را بر عهده بگیرد كه شخص بىسواد و جاهل نمىتواند آن وظیفه را عهدهدار گردد. یا در زمینه مهارتهایى كه برخى افراد كسب مىكنند، آنها به حكم این كه حقوق انسانها یكسان است، با كسى كه زحمت نكشیده و چیزى یاد نگرفته و مهارتى كسب نكرده مقایسه نمىشوند. اگر كسى درس خواند و زحمت كشید و خلبان شد، در مقابل او پذیرفته نیست كسى كه درس نخوانده و زحمت نكشیده و این مهارت را كسب نكرده، بگوید من مىخواهم خلبان باشم ! بىشك به او مىگویند براى آن كه خلبان شوى باید آموزش ببینى.
همچنین اگر شخص بىسواد و بىاطلاع از مسائل سیاسى بگوید: من هم حق دارم رییس جمهور بشوم، به او مىگویند: رییس جمهور شدن شرایطى دارد، اگر آن شرایط را كسب كردید و توانایىهاى ذاتىاش را داشتید، مىتوانید كاندیدا شوید و اگر مردم رأى دادند انتخاب شوید. نمىتواند بگوید كه چون انسانْ درجه یك و دو ندارد، پس من هم حق دارم رییس جمهور شوم. چنان نیست كه هر انسانى ولو خلاف مسیر ملّت حركت كند، قانون اساسى كشور را قبول نداشته باشد، بگوید مىخواهم رییس جمهور این كشور بشوم چون انسانم؟! به صرف این كه تو انسانى حق ندارى هر پستى را در كشور اشغال كنى، اشغال هر پستى شرایطى دارد. مثلاً در كشور اسلامى رییس جمهور باید مسلمان باشد، یك نفر غیر مسلمان ـ با همه احترامى كه ما براى او قایلایم و قانون اساسى هم براى او حقّى قایل شده است ـ نمىتواند رییس جمهور شود.
تمام كشورهاى دنیا براى پستهاى حساس شرایط خاصّى را قایل مىشوند. از جمله امورى كه شرایط خاصّى دارد مساله تابعیّت است، از موارد بدیهى و مسلّم در حقوق عالم این است كه تابعیّت یكسان و یك درجهاى نیست و هر كس كمترین آشنایى با حقوق بینالملل خصوصى داشته باشد، این معنا را درك مىكند. فرض كنید اگر یك نفر ایرانى بخواهد تابعیّت یكى از كشورهاى اروپایى یا آمریكایى را به دست آورد، اولاً پذیرش تابعیت او شرایطى دارد. تازه پس از آن كه تابعیّت او را پذیرفتند، به او اجازه نمىدهند كه رییس جمهور شود! چون او تابع درجه دوم است. ممكن است با آزمایشهایى كه در طول سالیان دراز از او به عمل مىآید،
موفق شود از تابع درجه دوم به تابع درجه یك منتقل شود. به هر حال، هر كس تابعیّت هر كشورى را داشت چنان نیست كه همه حقوقى كه افراد آن كشور دارند او هم باید داشته باشد، چون تابعیّت چند درجهاى است و به استناد این كه انسانیّت درجه یك و درجه دو ندارد، نمىتوانیم نتیجه بگیریم كه تابعیّت، یا به عبارت دیگر شهروندى هم درجه یك و دو ندارد. هر كشورى براى تابعین خود شرایط خاصّى قایل است، در اسلام هم شرایط خاصّى در نظر گرفته شده است؛ پس صرف این كه انسانها همه در انسانیّت شریكاند، بدین معنا نیست كه در تابعیّت هم همه یكسان باشند.
پس با این كه مردم هر كشور شهروندان آن كشور محسوب مىشوند، در برخوردارى از همه پستها و مقامها یكسان نیستند و حقوقشان متفاوت است. اما این كه چه ملاك و معیارى حقوق آنها را تعیین مىكند؟ جوابهاى مختلفى وجود دارد. ما معتقدیم كه همه اینها باید به اذن الهى برگردد. كسانى كه در كشورهاى لیبرال و یا كشورهاى دمكرات بسر مىبرند كه قوانین الهى را قبول ندارند، مىگویند فقط باید تابع رأى مردم بود، ولى ما مىگوییم: بجز رأى مردم، باید اجازه الهى هم باشد، نباید رأى و خواست و حقّى بر خلاف اذن الهى و قانون خدا باشد.
به هر حال، هیچ كشورى براى همه افراد تابعیّت یكسان قایل نیست و به دلیل این كه انسانیّت دو درجهاى نیست، تابعیّت دو درجهاى را هم نفى نمىكند؛ در قانون اساسى ما نیز این مسأله ذكر شده است. من از كسانى كه كم لطفى مىكنند تعجب مىكنم كه چرا به این ماده قانونى توجه نمىكنند كه مىگوید: «اشخاصى كه تابعیّت ایرانى را تحصیل كرده یا بكنند از كلّیه حقوقى كه براى ایرانیان مقرر است، به استثناى حقّ رسیدن به مقام ریاست جمهورى و وزارت و كفالت وزارت و یا هر گونه مأموریت سیاسى خارجى، بهرهمند مىشوند.» یعنى هر كس تابعیّت ایران را پذیرفت، حق ندارد مأمور سیاسى یا سفیر بشود، نمىتواند كاردار یا كنسول و وزیر بشود. با این كه تابعیّت دولت ایران را پذیرفته، دولت ایران هم تابعیّتش را قبول كرده است اما چنین حقوقى را ندارد؛ این متن قانون ماست.
اكنون ما در صدد بررسى تفصیلى نحوه تحقق تابعیّت و دیدگاه اسلام درباره آن نیستیم، چون این بحث به فلسفه حقوق مربوط مىشود و بحث ما در فلسفه سیاست است، اما اجمالاً عرض
مىكنیم كه طرح اصلى و اولیه در نظریه حقوقى اسلام براى مرزبندى كشورها، اعتقادات است و مرزهاى جغرافیایى اصالت ندارد. طرح اولیه اسلام این است كه حكومت جهانى اسلام تشكیل شود ـ كه انشاءالله با ظهور ولىّ عصر، عجل الله فرجه الشریف، تشكیل خواهد شد كه در آن مرزهاى جغرافیایى برداشته مىشود و امّت اسلامى همه شهروندان یك كشور و تابع یك حكومت خواهند بود و ملاك تابعیّت آنها اسلام است. در آن حكومت، حقوق و وظایف غیر مسلمان با مسلمان متفاوت است، غیر مسلمان نه همه وظایف یك مسلمان را به عهده دارد و نه از همه حقوق او برخوردار است. این طرح اولیه اسلام است، ولى در شرایط خاص، ولىّ فقیه و حكومت اسلامى به عنوان ثانوى مىتواند مرزهاى جغرافیایى را معتبر بداند؛ از اینرو اگر ما امروز مرزهاى جغرافیایى را معتبر مىدانیم، بر اساس طرح اولیه اسلام نیست، بلكه بر اساس طرح ثانوى و به جهت مصالحى است كه در پرتو قوانین منطقهاى و بینالمللى تحقق یافته است كه آن قوانین با امضاء ولىّ فقیه براى ما اعتبار یافته است و در واقع آن مرزها توسط ولىّ فقیه تعیین و تأیید مىشود.
پس در طرح اولیه وایدهآل اسلام، یكى از شرایط تابعیّت اسلام است و مسلمان داراى تابعیّت درجه یك و غیر مسلمان تابع درجه دو محسوب مىگردد، اما در شرایط خاصّى مرزهاى جغرافیایى معتبر شناخته مىشود و بر اساس قانون شرایط ویژهاى براى تابعیّت در نظر گرفته مىشود كه بر اساس نظریه ولایت فقیه، وقتى آن شرایط و مبانى قانونى آن به امضاى ولىّ فقیه رسید، به مانند سایر احكام اسلامى واجب الاطاعه خواهد بود؛ چنانكه امام راحل (رحمهالله) فرمود: اطاعت از مقررات دولت اسلامى واجب است.
كسانى كه مرتب دم از حكومت مردم و دموكراسى مىزنند و عار دارند كه حكومتشان مبتنى بر ولایت فقیه باشد، توجه به خدماتى كه ولایت فقیه به این كشور كرده است ندارند. توجه ندارند كه بر اساس نظریه ولایت فقیه، احكام و مقررات دولت اسلامى و قوانین موضوعه مجلس شوراى اسلامى پس از تأیید شوراى نگهبان شرعا واجب الاطاعه است؛ چون برخوردار از اذن ولىّ فقیه است و اذن او تابع اذن خداوند است. این امتیاز بزرگى است كه این نظام دارد. اما اگر ما نظام ولایت فقیه را نپذیریم، تبعیّت از مقررات و قوانین حداكثر از وجوب عرفى
برخوردار است كه مستند به تعهدى است كه مردم به خواست خود در قبال قوانین دارند و مىتوانند از آن تعهد سر باز زنند و درخواست خود تجدید نظر كنند و به میل خود موادّى از قانون را تغییر دهند. پس هیچ الزام شرعى براى اطاعت مردم از قوانین، در سیستم دموكراسى، وجود ندارد.
در حكومت اسلامى، مقررات با اذن و امضاى ولىّ فقیه معتبر مىگردد و علاوه بر این كه از التزام مردمى و وجوب عرفى كه مستند به رأى مردم است برخوردار مىباشد، داراى وجوب شرعى نیز هست و مخالفت با آنها گناه و موجب مجازات الهى است. چقدر فرق است بین تبعیّت از قوانین حكومت اسلامى و اطاعت از قوانینى كه مشروعیّت و اعتبار آنها تنها مستند به خواست اكثریّت است و چون نماینده مجلسِ منتخب اكثریّت به آن رأى داده، مردم خود را ملزم به تبعیّت از آن مىبینند. حال نمایندگانى كه به آن قانون رأى ندادهاند و یا اقلیّتى كه به آن نماینده مجلس رأى ندادهاند تا چه حد باید ملتزم به آن قانون باشند؟ آیا وقتى قانونى توسط نماینده اكثریّت مردم تأیید شد، از نظر روانى و عاطفى و قلبا اقلیّت و مخالفان آن قانون مىتوانند به آن ملتزم باشند؟ و چطور مىتوانند قلبا نیز به خواست اكثریّت ملتزم گردند.
اطاعت و تبعیّت از مقررات دولت اسلامى كه توسط نمایندگان مجلس تصویب و به امضاى ولىّ فقیه رسیده، از سوى خداوند واجب گردیده است و حتّى كسانى كه به آن مقررات رأى ندادهاند، شرعا ملزم به رعایت آنها هستند و البته همه مردم مسلمان به این امر واقفاند و از صمیم دل به مقررات دولت اسلامى كه مشروعیّت الهى دارد ملتزم هستند و با آنها مخالفت ندارند؛ چون به ساختار و قواعد حكومت الهى و اسلامى آشنا هستند. این سطح از تبعیّت و پذیرش قوانین و مقررات، از برجستگىها و ویژگىهاى نظام الهى است كه در كشور ما تحت عنوان نظام ولایت فقیه تحقق یافته است. با بررسى پیشینه نهضت و انقلاب اسلامى درمىیابیم كه اطاعت گسترده مردم از رهبر و ولایت فقیه و تمكین خالصانه در برابر اوامر و رهنمودهاى آن مقام منیع عامل اساسى پیشرفت و پیروزى ما در دوران انقلاب و پس از انقلاب گردید و از جمله، همین عامل باعث شد كه ملّت ما در جنگ نابرابر پیروز و سرافراز گردد.
در دنیا، چه كسى است كه نداند یكى از عوامل مهم پیروزى انقلاب اسلامى ایران اعتقاد دینى مردم به وجوب و لزوم اطاعت از رهبر مذهبىشان بود. آن وقت نهایت بىانصافى است
در كشورى كه به پاس جانفشانىها و فداكارىهاى شهیدان كه به امر امام و مرجعشان جهاد و مبارزه كردند و در این راه شهید شدند، نظام اسلامى تحقق یافت و در فضاى آزادى كه ثمره و دستاورد خون شهیدان و فداكارىهاى ایثارگران است، عدهاى قلم مىزنند و مىگویند: امام سوار بر موج شد و حركت مردم را به عنوان نهضت و انقلاب اسلامى قلمداد كرد و رقم زد! آیا این ادعا واقعیّت دارد؟ آیا اگر مردم مسلمان ایران، براى انجام وظیفه دینى و شرعىشان، در صحنههاى انقلاب حاضر نشده بودند و در برابر گلولهها سینههاى خود را سپر نكرده بودند، انقلاب به پیروزى مىرسید؟ و آیا اگر دستور امام نبود دست به چنین كارى مىزدند؟ بىانصافى است كه ما واقعیتها را فراموش و انكار كنیم. حقیقت این است كه دین و رهبرىهاى امام، در پیدایش انقلاب و تداوم و سپس پیروزى در جنگ و در تحمل همه تنگناها و سختىها و مشكلات نقش اساسى و اول را ایفاء كرد و انشاءالله با رهبرىهاى جانشین شایسته حضرت امام (رحمهالله) و تدبیرهاى حكیمانه او این موفقیتها، در پرتو وحدت و همدلى مردم فداكار ایران كماكان ادامه خواهد یافت و مردم در سایه رهبرىهاى ولىّ فقیه، حفظه اللّه تعالى، مراحل و مدارج بیشترى از كمال و ترقّى را خواهند پیمود.
خلاصه سخن این كه درجهبندى تابعیّت امرى است كه در همه نظامهاى عالم پذیرفته شده است. البته ملاك تابعیّت و شرایط آن از دیدگاه اسلام و دیدگاه دیگران فرق مىكند؛ ولى اختلاف در درجه تابعیّت چیزى نیست كه ما ابداع كرده باشیم و این تفاوت در درجه تابعیّت هیچ ربطى به اشتراك مردم در اصل انسانیّت ندارد. همه مردم از نظر انسانیّت در یك درجه هستند، اما یا در آنها بطور طبیعى شرایطى وجود دارد كه منشأ اختلاف تكالیف و حقوق مىشود، یا شرایط، ویژگىها، توانمندىها و قابلیتهایى كه كسب كردهاند منشأ متوجه شدن تكلیفى به عهده آنها مىشود كه در مقابل آن حقّى نیز به آنها تعلق مىگیرد. پس منشأ اختلاف حقوق و تكالیف، یا اختلافات طبیعى است و یا اختلافاتى است كه ناشى از انتخاب و اختیار افراد مىشود: مثلاً دین خاصّى را پذیرفتند، یا مهارتهاى خاص و ویژگىهاى لازم براى پذیرش پُست و مقامى را كسب كردند. بىشك این اختلافات و ویژگىهاى كسبى و از جمله پذیرفتن اصول و مبانىِ خاصّى، در درجه تابعیّت و شهروندى ایشان مىتواند مؤثر باشد.