پرسشها و پاسخها
(جلد 5-1)
آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
مصباح یزدی، محمدتقی، 1313 -
پرسشها و پاسخها ج (5-1) / محمدتقی مصباح یزدی؛
قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ، 1391.
336 ص. (انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ، 375؛ کلام و عقاید؛ 52) /// مجموعه آثار؛ 3/6؛ علوم انسانی؛ 1).
1. اسلام ـ پرسشها و پاسخها. 2. اسلام ـ عقاید. 3. اسلام ـ بررسی و شناخت. الف. مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) . ب.عنوان. ج.فروست.
4 پ 6 م / 12 BP
پرسشها و پاسخها (5-1)
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: هشتم، پاییز 1391
چاپ: نگارش
شمارگان : 1000 قیمت: 10500 تومان
مركز پخش : قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک 38.
تلفن و نمابر: 7742326-0251
5-334-411-964-978 :شابک
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
خردورزى، ویژگى اساسى انسان، و بهرهگیرى از فروغ عقل ضامن رهیابى در مسیر تاریك و پرخطر زندگى است. همچنین اسلام بنیانهاى اصلى نظام فكرى خود را بر پایه خردمندى بشر بنا مىنهد. این دو، پژوهشگران دینى را وامىدارد تا با آغوشى باز از تراوشهاى فكرى در جهت ساماندهى مباحث استدلالى، استقبال نمایند.
ولایت فقیه كه شالوده اصلى نظام سیاسى اسلام و مركز ثقل حكومت دینى است، خود مىتواند بعنوان موضوعى مناسب در بوته نقد و نظر قرار گیرد، و پرسشها و احیاناً شبهاتى را پیرامون آن به دنبال داشته باشد.
در چنین فضایى اگر پرسشها و استدلالها پاسخ درخور نیابد طبعاً به عقیدهاى نادرست تبدیل، و موجب انحراف در باورهاى دینى خواهد شد. از این رو لازم است متفكران اسلامى جهت تقویت پایههاى فكرىِ «اندیشه ولایت فقیه» به بحث نشسته و هر چه بیشتر به پویایى آن كمك نمایند.
در این راستا، استاد فرزانه آیتالله مصباح یزدى (دامظلّه) طى نشستهایى كه با حوزویان و دانشگاهیان داشتهاند به پارهاى از پرسشهاى طرح شده در این محافل پاسخ فرمودهاند كه جهت استفاده بیشتر جمعآورى شده و به عموم علاقهمندان تقدیم مىگردد.
بهتر است ابتدا توضیحى درباره مفاهیم اصلى سؤال داده شود، سپس به پاسخ بپردازیم.
گر چه تعریفهاى مختلفى از این واژه در كتب علوم سیاسى ارائه شده است، امّا، مىتوان حكومت را به طور ساده این گونه تعریف كرد: حكومت ارگانى رسمى است كه بر رفتارهاى اجتماعى افراد جامعه نظارت داشته، و سعى مىكند به رفتارهاى اجتماعى مردم جهت ببخشد. اگر مردم از طریق مسالمت آمیز، جهت دهى را پذیرا شدند، مطلوب حاصل است وگرنه حكومت با توسّل به قوه قهریه اهدافش را دنبال مىكند؛ یعنى اگر كسانى از مقررات وضع شده كه براى رسیدن به هدف مورد نظر حكومت لازم است، تخلف كنند با كمك دستگاههاى انتظامى مجبور به پذیرفتن مقررات مىشوند. كه این تعریف شامل حكومتهاى مشروع و نامشروع مىشود.
در نظریات مختلفى كه درباره حكومت گفته شده است به ضرورت وجود حكومت در جامعه اعتراف شده است. تنها مكتب «آنارشیسم» منكر ضرورت وجود حكومت است. آنارشیستها معتقدند بشر مىتواند با اصول اخلاقى، زندگى اجتماعى خویش را اداره كند و نیازى به حكومت نیست. آنها معتقدند باید آن چنان حركت كرد كه به این نتیجه رسید؛ یعنى باید مردم چنان تعلیم و تربیتى دارا باشند كه بدون نیاز به حكومت، جامعه را اداره كنند.
مكاتب دیگر، این نظریه را منافى با واقعیات و به تعبیرى آن را غیر واقع بینانه مىدانند در طول قرنها بلكه هزاران سال تجربه نشان داده است در هر جامعهاى افرادى هستند كه به قوانین اخلاقى ملتزم نیستند و اگر قدرتى آنان را مهار نكند، زندگى اجتماعى را به هرج و مرج مىكشانند.
مشروعیتى كه در فلسفه سیاست مطرح مىشود مفهومى اصطلاحى دارد كه نباید آن را با معناى لغوى این واژه و واژههاى هم خانوادهاش اشتباه گرفت؛ به عبارت دیگر نباید «مشروعیت» را با «مشروع»، «متشرعه» و «متشرعین» كه از «شرع» به معناى دین گرفته شده همسان گرفت. بنابراین، معناى این واژه در مباحث سیاسى تقریباً مرادف قانونى بودن است.
هنگامى كه پذیرفتیم حكومت ضرورت دارد و اساسش به این است كه دستورى از مقامى صادر شود و دیگران به آن عمل كنند، قوام حكومت به وجود شخص یا گروهى است كه «حاكم»اند و همین طور به انسانهایى كه مىبایست دستورات شخص یا گروه حاكم را بپذیرند و بدان عمل كنند.
آیا مردم از هر دستورى باید اطاعت كنند؟ آیا هر شخص یا گروهى حق دارد و مىتواند كه دستور دهد؟
در طول تاریخ كسانى بودهاند كه با زور بر مردم تسلط یافته و بر آنان حكم فرمایى كردهاند، ولى شایستگى فرمانروایى را نداشتهاند. در مقابل، گاهى فرد یا افراد شایستهاى بودهاند كه مردم مىبایست از آنان اطاعت كنند.
با توجه به نكته فوق مىتوان گفت منظور از «مشروعیت» این است كه كسى حق حاكمیت و در دست گرفتن قدرت و حكومت را داشته باشد، و مردم وظیفه خواهند داشت از آن حاكم اطاعت كنند.
با توجه به معنایى كه از مشروعیت ارائه شد، میان «حق حاكمیّت» و «تكلیف مردم در اطاعت» تلازم و به اصطلاح منطقى، تضایف برقرار است. یعنى وقتى كسى «حق» داشت، دیگران «تكلیف» دارند آن حق را رعایت كنند. براى تقریب به ذهن به این مثال توجه كنید: وقتى مىگوییم: پدر حق دارد به فرزندش دستور بدهد، یعنى چه؟ یعنى فرزند باید اطاعت كند.این «حق» و آن «تكلیف به اطاعت» از هم جدا شدنى نیستند. تقدم و تأخرى میان این دو نیست. اگر هم تقدم و تأخرى در نظر بگیریم ثمره عملى ندارد. به هر حال وقتى مىگوئیم حاكم «حق» دارد فرمان بدهد، یعنى مردم باید به دستورش عمل كنند. و مكلّفاند از وى اطاعت كنند. پس مىتوان گفت: «مشروعیت» یعنى «حقانیت».
باید توجه داشت در اینجا فقط قصد روشن ساختن مفهوم «مشروعیت» را داریم، نه چیز دیگر، یعنى گاه در تعریف، فقط مفهوم را توضیح مىدهند و گاه در تعریف توجّه به مصادیق خارجى مفهوم، چگونگى تحقق آن مصادیق، مؤلفههاى پیدایش آن مصادیق و امثال آن دارند. اگر بخواهیم به معناى اخیر توجه كنیم، باید وارد مسائل دیگرى مانند معیار مشروعیت، نظرات مختلف درباره آن و دیگر مباحث بشویم؛ ولى اكنون ما فقط در صدد بیان مفهوم هستیم.
گفتیم كه مشروعیت حكومت یعنى حق حكومتبر مردم. در میان مردم این باور وجود دارد كه در هر جامعهاى كسانى حق دارند بر مردم حكومت كنند و كسان دیگرى چنین حقّى را ندارند. پس اگر گفته شود فلان حكومت مشروع است، یعنى حق است، بدین معنا نیست كه دستورهاى آن حكومت، حق و مطابق با واقعیت است.
حقّى كه در اینجا گفته مىشود، مفهومى اعتبارى است كه در روابط اجتماعى مطرح مىگردد. اكنون ما درباره معیار حقّ داشتن، چگونگى دریافت حق، منبع اعطا كننده حق و ... سخن نمىگوییم و فقط بحث مفهومى مورد نظر ماست.
هر كس از مشروعیت یك حكومت سخن به میان مىآورد، تصورش این است كه كسانى حقّ حكومت كردن دارند و كسانى دیگر چنین حقّى ندارند. مثلاً خردسالان، دیوانهها، افراد عقب مانده ذهنى، افراد جاهل و بىسواد و امثال آنها حقّ ندارند كه بر دیگران حكم كنند و فرمان برانند.
گفته شد «حق حاكمیت» و «تكلیف به اطاعت» با هم ملازمند. پس تفاوتى نیست اگر بپرسیم: چرا حاكم حق دارد دستور دهد، یا اینكه سؤال كنیم: چرا باید مردم از حاكم پیروى كنند و دستورهاى او را اجرا نمایند.
اگر پذیرفتیم كه اولاً: در هر جامعهاى باید حكومتى وجود داشته باشد، و ثانیاً: حكومت، به معناى تدبیر امور اجتماعى یك جامعه است؛ باید بپذیریم كسانى حق دستور دادن و حكم
كردن دارند، و در مقابل، مردم مكلفاند دستورهاى حاكم یا هیأت حاكمه را اطاعت كنند. اگر دستورى در كار نباشد، دیگر حكومتى وجود نخواهد داشت. اگر دستور و اوامرى باشد، ولى كسى اطاعت نكند، حكومت بیهوده خواهد بود و اعتبار حاكم و محكوم بىفایده است.
دلایل عقلى كه رابطه حاكم و محكوم یا رئیس و مرؤوس و یا امام و امت را به وجود مىآورد، مثل این كه بدون داشتن چنین رابطهاى مصالح جامعه تأمین نمىشود، همان دلیلها ثابت مىكند حاكم حق حكم كردن دارد و مردم باید از او اطاعت كنند.
تاكید مىكنیم اصل لزوم حكومت و حق حاكم در دستور دادن و وظیفه مردم در اطاعت، امرى جدا از این است كه به چه دلیلى حاكم حق حكومت دارد و چرا مردم وظیفه اطاعت كردن دارند. اكنون بحث در مسأله نخست است، نه مسأله اخیر.
در جاى دیگر به این مبحث خواهیم پرداخت كه آیا مشروعیت از سوى خواست مردم و مقبولیت عامه است، یا از جاى دیگر نشأت مىگیرد، و در نهایت نظر اسلام درباره مشروعیت را بررسى خواهیم كرد.
درباره ملاك مشروعیت حكومت، دیدگاههاى متعددى وجوددارد. در اینجا به چند نظریه مشهور به صورت گذرا اشاره مىكنیم:
این نظریه مشروعیت حكومت را از قرارداد اجتماعى مىداند؛ بدین معنا كه بین شهروندان و دولت قراردادى منعقد شده كه بر اساس آن، شهروندان خود را ملزم به پیروى از دستورهاى حكومت مىدانند؛ در مقابل حكومت هم متعهد است كه امنیت، نظم و رفاه شهروندان را فراهم سازد. در اینكه طرفین قرارداد اجتماعى چه كسانى هستند نظرات متفاوتى اظهار شده، كه یكى از آنها این است كه یك طرف قرارداد شهروندان هستند و طرف دیگر حاكم یا دولت. نظریه دیگر این است كه بین خود شهروندان این قرارداد منعقد مىشود.
رضایت شهروندان معیار مشروعیت است؛ یعنى وقتى افراد جامعه به حكومتى راضى بودند اطاعت از دستورهاى حكومت بر آنان لازم است. رضایت افراد باعث مىشود آنان خود را به الزام سیاسى وارد كرده، حكومت حق دستور دادن بدانان را پیدا مىكند.
اگر همه مردم یا اكثریت آنان خواهان حاكمیت كسانى باشند، حكومت آنان مشروع مىشود. معیار مشروعیت، خواست عمومى مردم است.
اگر حكومتى براى عدالت تلاش كند، مشروع است. عدالت است كه زاینده الزام سیاسى است.
مشروعیت یك حكومت در گرو آن است كه حكومت براى سعادت افراد جامعه و برقرارى ارزشهاى اخلاقى تلاش كند. دلیل اینكه مردم ملزم به پیروى از حكومتاند، این است كه حكومت به دنبال سعادت آنان است.
معیار مشروعیت یك حكومت، حق الهى و امر اوست حكومت دینى در واقع بر اساس همین نظریه است.
توضیح هر كدام از این نظریات در كتب فلسفه سیاسى ذكر شده است. ما به اختصار به نقد و بررسى این نظریات مىپردازیم.
این شش نظریه را مىتوان به سه محور اساسى برگرداند؛ خواست مردم، عدالت یا مطلق ارزشهاى اخلاقى، و حكومت دینى (الهى).
طبق سه نظریه نخست، معیار مشروعیت، خواست مردم است. اگر معیار مشروعیت خواست مردم باشد، لازمهاش آن است كه اگر مردم حكومتى را نخواستند آن حكومت نامشروع باشد ـ هر چند آن حكومت در پى مصالح مردم باشد ـ و اگر مردم خواستار حكومتى بودند آن حكومت مشروع گردد هر چند بر خلاف مصالح مردم حركت كند و ارزشهاى اخلاقى را رعایت نكند.
در اینجا باید ریشهیابى كرد كه پایه و اساس ارزشهاى اخلاقى چیست؟
در قرون اخیر گرایشى در فلسفه اخلاق پدید آمده كه پایه و اساس ارزشهاى اخلاقى را خواست مردم مىداند (پوزیتویسم اخلاقى). بر اساس این گرایش همیشه خواست مردم و ارزشهاى اخلاقى همسان و همسویند و هیچ اختلافى با هم پیدا نمىكنند. وقتى حكومتى مورد خواست مردم بود، لزوماً آن حكومت رعایت كننده ارزشهاى اخلاقى خواهد بود.
ولى باید دانست گرایشهاى دیگرى در فلسفه اخلاق نیز هست؛ از جمله «فلسفه اخلاقى
اسلام» كه معتقد است بین خواست مردم و ارزشهاى اخلاقى، همیشه همخوانى نیست. بر اساس این گرایش اشكال فوق مطرح خواهد شد.
اشكال دیگر این است كه اگر اكثریت جامعه حكومتى را خواستند، تكلیف اقلیّتى كه چنین حكومتى را نمىخواهند چه مىشود؟ چرا این اقلیت ملزم به اطاعت از اوامر حكومت باشند؟!
این اشكال بسیار جدّى است و در برابر دموكراسى به معناى «حكومت اكثریت» بسیار منطقى جلوه مىكند.
همین طور است اگر افرادى موافقت مشروط به حكومتى داشته باشند، ولى حكومت به آن شرط عمل نكند؛ آیا این حكومت مشروعیتى خواهد داشت و آن افراد التزامى به آن حكومت پیدا خواهند كرد؟
درباره سه نظریه نخست اشكالات خاص و جزیى دیگرى مطرح است كه براى دورى از اطاله كلام از بیان آنها خوددارى مىكنیم.
اگر معیار مشروعیت حكومت را عدالت و یا ارزشهاى اخلاقى بدانیم آن گونه كه در نظریه چهارم و پنجم بیان شد مشروعیت دستورها و اوامر حكومت توجیه شده است، ولى نسبت به دلیل اعتبار حاكم یا گروه حاكم سخنى گفته نشده است؛ یعنى اگر قانونى عادلانه و یا تأمین كننده ارزشهاى اخلاقى بود، اعتبار و مشروعیت مىیابد، همانگونه كه در نظریه چهارم و پنجم مطرح شده است. با این سخن اعتبار قانون تثبیت شده است ولى سخن در اعتبار و مشروعیت حاكم است؛ یعنى در بحث مشروعیت حكومت سخن در این است كه به چه معیارى حاكم یا گروه حاكم حق فرمان دادن و دستور صادر كردن دارند.
به عبارت دیگر: وقتى قانون و دستورى عادلانه بود، لازم الاجر است، ولى چرا اجراى این قانون به دست شخص حاكم باشد؟ عادلانه بودن فرمان، توجیهگر حكومت به دست شخص یا گروه خاصى نیست. این ایراد در نظریه چهارم و پنجم مسكوت مانده است.
اگر نظریه ششم را بپذیریم، اشكالات وارده بر نظریات قبلى، بر این نظریه وارد نیست. چون همه كسانى كه به وجود خدا معتقد هستند، خدا را مالك و سلطان (داراى تسلط تكوینى بر
مردم) مىدانند. اگر خدا آفریدگار انسانهاست، چرا حقّ دستور دادن و حكم كردن نداشته باشد؟! از سوى دیگر كسانى كه معتقد به وجود خدا هستند، بر این باورند كه احكام الهى به سود خدا نیست، بلكه در جهت مصالح مردم است، همچنین این احكام عادلانه و مطابق با ارزشهاى اخلاقى است. پس اگر خدا حكم كند، لزوم اطاعت از آن بدون اشكال است.
اگر خدا كسى را براى اجراى حكم الهى معیّن كند، او حق حاكمیت دارد. و حكومت او با اشكالى رو به رو نخواهد شد. حكومت پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام) با نصب خاص الهى صورت گرفته است و حكومت ولى فقیه در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام) با نصب عامّ از طرف امام معصوم انجام شده است كه خود وى منصوب خداست.
مقدمتاً باید گفت وقتى مىخواهیم مسألهاى را از دیدگاه اسلام بررسى كنیم، از آن رو كه اسلام به مذاهب متعدّدى منشعب شده، و مشهورترین آن مذهب شیعه و سنى است، باید حد اقل دیدگاه این دو مذهب ارائه گردد. گاه شیعه و سنى در یك مسألها تفاق نظر دارند، ولى گاه این دو مذهب از هم جدا مىشوند و بالاخره ممكن است حتّى میان علماى شیعى در یك مسأله وحدت نظر وجود نداشته باشد.
در معیار مشروعیت حكومت، شیعه و سنى متّفقند كه: اگر خدا كسى را براى حكومت تعیین كند، حكومت او مشروعیت دارد و او داراى حق حاكمیت است؛ زیرا بر اساس بینش اسلامى همه جهان مِلْك طلْق خداست و همه چیز از آن اوست. هیچ كس حق تصرف در چیزى را ندارد مگر با اجازه خدایى كه مالك حقیقى همه است. حكومت بر انسانها هم در اصل حق خداست و از شؤون ربوبیّت اوست. هیچ كس حق حاكمیت بر دیگرى را ندارد مگر آنكه از طرف خداى متعال مأذون باشد؛ یعنى حكومت كسى كه از طرف خدا نصب شده باشد، مشروع است.
یك مصداق از این حكومت كه مورد قبول شیعه و سنى است ـ حكومت رسول الله(صلى الله علیه وآله) است. همه مسلمانان اتّفاق نظر دارند حكومت رسول الله(صلى الله علیه وآله) به دلیل نصب الهى، مشروع بوده است. از نظر اهل تسنن بجز رسول الله كس دیگرى از سوى خداى متعال به حكومت نصب نشده است، ولى شیعیان معتقدند پس از رسول الله(صلى الله علیه وآله) امامان معصوم(علیهم السلام)نیز از سوى خداى متعال
به حكومت منصوب شدهاند. باید توجه داشت ولایت و حكومت معصومان پس از رسول خدا ـ به واسطه نصب رسول الله نیست، بلكه اگر رسول خدا(صلى الله علیه وآله)، حضرت على(علیه السلام) را به عنوان جانشین خویش معرفى كردهاند، ابلاغ تعیین الهى بوده است. حضرت على(علیه السلام)از طرف خدا براى ولایت و حكومت منصوب شده بود. درباره دیگر امامان نیز همین گونه است. لیكن مطلب دیگرى كه مطرح است این است كه:
آیا از جانب خدا كسى در زمان غیبت معصوم(علیه السلام) براى حكومت نصب شده است؟
آنچه از روایات موجود در كتابهاى روایى شیعى استفاده مىشود این است كه در زمان غیبت، فقیهى كه واجد شرایط مذكور در روایات باشد، حق حاكمیت دارد و به تعبیر برخى روایات از طرف معصومان(علیهم السلام) به حكومت نصب شده است. مشروعیت حكومت فقها زاییده نصب عام آنان از سوى معصومان است كه آنان نیز منصوب خاص از جانب خداى متعال هستند. از نظر شیعه به همان معیارى كه حكومت رسول الله(صلى الله علیه وآله) مشروعیت دارد، حكومت امامان معصوم و نیز ولایت فقیه در زمان غیبت مشروعیت خواهد داشت؛ یعنى مشروعیت حكومت هیچگاه مشروط به رأى انسانها نبوده، بلكه امرى الهى و با نصب او بوده است.
تفاوت نصب امامان معصوم با نصب فقها در این است كه معصومان(علیهم السلام) به صورت معین نصب شدهاند، ولى نصب فقها عام بوده و در هر زمانى برخى از آنها مأذون به حكومت هستند.
از دیدگاه اهل تسنن ـ كه بجز رسول الله(صلى الله علیه وآله) هیچ كس از طرف خدا منصوب نشده است ـ حكومت چگونه، مشروعیت مىیابد؟ در جواب باید گفت: سه راه براى مشروعیت حكومت وجود دارد؛ اول: اجماع مسلمانان براى حكومت یك فرد؛ دوم: نصب توسط خلیفه قبلى. سوم: تعیین اهل حلّ و عقد. راه سوّم معروفترین راه حصول مشروعیت از نظر اهل تسنن است و مقصود از آن این است كه اگر بزرگان مسلمانان ـ كه اهل نظر و رأى هستند ـ اجماع كنند و كسى را براى حكومت معیّن نمایند، حكومت او مشروعیت خواهد داشت.
برخى دیدگاه اهل تسنن در مسأله مشروعیت حكومت را با دموكراسى غربى یكسان دانسته و حتّى از این راه خواستهاند اسلام را پیشتاز دموكراسى بدانند. در جاى دیگر به بررسى دیدگاه اهل تسنن درباره مشروعیت حكومت خواهیم پرداخت و عدم همخوانى نظریه اهل تسنن با دموكراسى را بیان خواهیم كرد.
نقش مردم در دو جنبه قابل بررسى است: یكى در مشروعیت بخشیدن به حكومت اسلامى و دیگرى در عینیت بخشیدن به آن.
به اتفاق نظر مسلمانان مشروعیت حكومت رسول الله(صلى الله علیه وآله) از سوى خداى متعال بوده است؛ یعنى خدا حق حكومت را به ایشان عطا فرمود و رأى و نظر مردم هیچ نقشى در مشروعیت حكومت آن حضرت نداشت. ولى در تحقق حكومت پیامبر(صلى الله علیه وآله) نقش اساسى از آنِ مردم بوده؛ یعنى آن حضرت با یك نیروى قهرى حكومت خویش را بر مردم تحمیل نكرد، بلكه خود مسلمانان از جان و دل با پیامبر بیعت كرده، با رغبت حكومت نبوى را پذیرا شدند. كمكهاى بىدریغ مردم بود كه باعث تحكیم پایههاى حكومت پیامبر گشت.
در مورد مشروعیت حكومت امامان معصوم(علیهما السلام) میان اهل تسنّن و شیعیان اختلاف نظر وجود دارد. اهل تسنن بر این عقیدهاند كه حكومت هر كس ـ بجز رسول الله(صلى الله علیه وآله) ـ با رأى مردم و بیعت آنان مشروعیت مىیابد. آنها معتقدند اگر مردم با حضرت على(علیه السلام)بیعت نكرده بودند، حكومت آن حضرت نامشروع بود. ولى شیعیان معتقدند مشروعیت حكومت ائمه معصومین(علیهما السلام) با نصب الهى است، یعنى خداى متعال است كه حق حكومت را به امامان معصوم(علیهم السلام)واگذار كرده است، و پیامبر اكرم نقش مبلّغ را در این زمینه داشتهاند. ولى در تحقق بخشیدن به حكومت ائمه(علیهم السلام) بیعت و همراهى مردم نقش اساسى داشته است، از این رو على(علیه السلام)با اینكه از سوى خدا به امامت و رهبرى جامعه منصوب شده بود و حكومت ایشان مشروعیت داشت ولى 25 سال از دخالت در امور اجتماعى خوددارى كرد، زیرا مردم با ایشان بیعت نكرده بودند. ایشان با توسل به زور حكومت خویش را بر مردم تحمیل نكرد. در مورد دیگر ائمه نیز همین سخن درست است.
درباره حكومت در زمان غیبت معصوم باید گفت:
از آنجا كه در نظر اهل تسنن زمان حضور امام معصوم(علیه السلام)با زمان غیبت تفاوتى ندارد ـ زیرا آنها امامت بعد از پیامبر را آنگونه كه در شیعه مطرح است قبول ندارند ـ مشروعیت حكومت با رأى مردم است؛ یعنى سنّىها معتقدند با رأى مستقیم مسلمانان یا تعیین خلیفه
قبلى و یا با نظر شوراى حلّ و عقد حكومت یك شخص مشروعیت مىیابد. فقهاى شیعه ـ به جز معدودى از فقهاى معاصر ـ بر این باورند كه در زمان غیبت، «فقیه» حق حاكمیت دارد و حكومت از سوى خدا به وسیله امامان معصوم(علیهم السلام) به فقها واگذار شده است. پس در زمان غیبت ـ مشروعیت حكومت از سوى خداست نه از سوى آراى مردم. نقش مردم در زمان غیبت فقط عینیت بخشیدن به حكومت است، نه مشروعیت بخشیدن به آن.
برخى خواستهاند نقش مردم در حكومت اسلامى ـ در زمان غیبت ـ را پررنگتر كنند؛ از اینرو گفتهاند آنچه از سوى خدا توسط امامان معصوم(علیهم السلام) به فقها واگذار شده، ولایت عامه است؛ یعنى نصب فقها همانند نصب معصومان براى حكومت و ولایت نیست، زیرا نصب امامان به گونهاى خاص و معیّن بوده است فقها به عنوان كلى به ولایت منصوب شدهاند و براى معیّن شدن یك فقیه و واگذارى حكومت و ولایت به او باید از آراى مردم كمك گرفت؛ پس اصل مشروعیت از خداست، ولى تعیین فقیه براى حاكمیت به دست مردم است. این نقش افزون بر نقشى است كه مردم در عینیت بخشیدن به حكومت فقیه دارند.
در مقام نقد و بررسى این نظریه باید گفت: یا مقصود گوینده این است كه در زمان غیبت حكومت فقیه مشروعیتى تلفیقى دارد؛ بدین معنا كه مشروعیت ولایت فقیه به نصب الهى و نیز رأى مردم است؛ و به تعبیر دیگر: رأى مردم همراه با نصب الهى جزء تعیین كننده براى مشروعیت حكومت فقیه است، و یا اینكه مقصود این است كه عامل اصلى مشروعیت حكومت فقیه در زمان غیبت، نصب الهى است، ولى خداوند شرط كرده است تا آراى مردم نباشد فقیه حق حاكمیت ندارد؛ یعنى رأى مردم شرط مشروعیت حكومت فقیه است نه جزء دخیل در آن.
به هر صورت كه بخواهیم نظر مردم را در مشروعیت دخالت بدهیم، با این اشكال مواجه مىشویم كه آیا حاكمیت حق مردم بود تا به كسى واگذار كنند؟ پیشتر گفتیم حاكمیت فقط حق خداست، و امامان معصوم از سوى خدا حق حاكمیت بر مردم یافتهاند.اگر نظر مردم در مشروعیت حكومت دخالت داشته باشد، باید هر زمان كه مردم نخواستند فقیه حاكم باشد، حكومت او نامشروع باشد، ولى گفتیم كه فقیه در زمان غیبت حق ولایت دارد این حق با موافقت مردم تحقق عینى مىیابد.افزون بر این، لازم مىآید كه در صورت عدم موافقت مردم، جامعه اسلامى بدون حكومت مشروع باشد.
شایسته است ابتدا به چند نظریه اشاره كنیم كه معتقدند آراى مردم باید در حكومت دینى نقش داشته باشد.
1. برخى مىگویند: حكومت یا «لیبرالى» است و توسط آراى مردم مشروعیت پیدا مىكند، و یا «فاشیستى» است و در آن مردم هیچ دخالتى ندارند. در نظام اسلامى باید آراى مردم را معتبر بدانیم، تا انگ فاشیستى به نظام زده نشود.
2. معدودى از فقهاى معاصر شیعه به عنوان احتمال گفتهاند: در زمان غیبت معصوم، مشروعیت حكومت منوط به آراى مردم است.
3. برخى معتقدند: چون از طرف خدا براى حكومت ـ در زمان غیبت ـ حكمى صادر نشده و امر و نهىاى به ما نرسیده است، یعنى امر حكومت در عصر غیبت مسكوت مانده است، پس این امر به مردم واگذار شده و آنان باید به حاكمیت شخص و یا اشخاصى نظر بدهند، یعنى نظر و رأى مردم نقش تعیینكننده در مشروعیت نظام دارد.
4. گروهى مى گویند: چون توسط خدا به كسى حق حاكمیت اعطا نشده است، خود مردم باید تصمیم بگیرند زیرا مردم بر جان و مال خویش مسلط هستند (الناس مسلطون على اموالهم و انفسهم): مردم حاكمیت را ـ كه حق آنان است ـ به شخصى واگذار مىكنند و یا او را وكیل خود مىگردانند. ـ تفاوت «توكیل» با «تفویض» این است كه در اوّلى حق تجدید نظر داریم، ولى در تفویض نمىتوانیم از رأى خود برگردیم، ـ پس مشروعیت حاكمیت در هر دو صورت، به آراى مردم است.
در نقد نظریه نخست باید گفت: به چه دلیل حكومت باید در دو شكل یاد شده منحصر باشد؟!
ما شكل سوّمى از حكومت را مىشناسیم كه در آن مشروعیت، با آراى مردم به دست نمىآید، بلكه مشروعیت آن با حكم الهى است، در همان حال هیچگونه تحمیلى هم بر مردم وجود ندارد، زیرا توسّل به زور براى دستیابى به حكومت مورد نظر ما روا نیست.
درباره نظریه دوّم باید توجه كرد اكثریت فقهاى شیعه، مشروعیت حكومت در زمان غیبت را از ناحیه خدا مىدانند، اگرچه پذیرش و بیعت مردم باعث عینیت بخشیدن به حكومت دینى خواهد شد. و اگر مشروعیت، بسته به آراى مردم باشد، اشكالاتى پیش خواهد آمد كه در نقد نظریات دیگر مطرح مىشود.
درباره نظریه سوم باید گفت: خداى متعال در مورد حكومت در عصر غیبت سكوت نكرده است؛ متون دینى مىگویند: مردم در زمان غیبت باید تحقیق كنند و فقیه جامع شرائط را براى حكومت بیابند و حكومت را به او بسپارند.
درباره نظریه چهارم باید گفت: در بینش دینى حق حاكمیت از آنِ خداست، همه چیز مملوك اوست. هیچ كس حق تصرف در چیزى را مگر با اجازه خدا ندارد، حاكمیت بر مردم در صورتى مشروع است كه با اذن خدا باشد. پس حاكمیت حق مردم نیست، تا بخواهند آن را به كسى واگذار كنند یا كسى را وكیل نمایند.
اشكالاتى ـ كه در جاى خود ـ بر «دموكراسى» وارد است، بر نظریه چهارم هم وارد است؛ از جمله اینكه اگر اكثر مردم حاكمیت را به كسى توكیل یا تفویض كردند، وظیفه مخالفان چیست؟ آیا باید اطاعت كنند؟ چرا؟! همچنان كه مىتوان اشكال كرد چرا مردم حق حاكمیت را فقط به فقیه واگذار كنند؟! اگر حق مردم است، مىتوانند آن را به هر كس كه بخواهند واگذارند. پس طبق نظریه چهارم ولایت فقیه ضرورت ندارد.
پس از بررسى نظریهها، به نظریه مورد قبول مىپردازیم. گفته شد مردم هیچ مشروعیتى به حكومت فقیه نمىدهند رأى و رضایت آنان باعث بوجود آمدن آن مىشود. خدا به پیامبر مىفرماید: «هُوَ الَّذى اَیَّدَكَ بِنَصْرِهِ وَبِالْمُؤمنین(1)؛ «خداست كه تو را با یارى خویش و مؤمنان تقویت كرد». كمك و همدلى مردم مؤثر در عینیت بخشیدن به حكومت ـ حتّى حكومت پیامبر است. حضرت امیر(علیه السلام)مىفرماید: «لَوْ لا حُضُورُ الْحاضِرِ وَقیامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النّاصِرِ... لاََلْقَیْتُ حَبْلَها عَلى غارِبِها(2) مىفرماید: «اگر حضور بیعتكنندگان نبود و با وجود یاوران حجّت بر من تمام نمىشد... رشته كار [حكومت] را از دست مىگذاشتم.» همچنین از آن حضرت نقل كردهاند: «لارَأْىَ لِمَنْ لایُطاع(3)؛ «كسى كه فرمانش پیروى نمىشود، رأیى ندارد.» این سخنان همگى بیانگر نقش مردم در پیدایش و تثبیت حكومت الهى، خواه حكومت رسول اللّه و امامان معصوم و خواه حكومت فقیه در زمان غیبت، دارد.
1. انفال (8)، آیه 62.
2. نهجالبلاغه، خطبه سوّم.
3. نهجالبلاغه، خطبه 27.
اكنون به این مطلب مىپردازیم كه اگر چنین است، حكمتشركت مردم در انتخابات خبرگان رهبرى براى تعیین رهبر چیست؟
مردم با رأى به خبرگان، رجوع به «بیّنه» كردهاند یعنىكارشناسان دینى را برگزیدهاند تا سخن آنان به عنوان حجّت شرعى اعتبار داشته باشد و این امر تازگى ندارد، زیرا مردم همیشه در امور شرعى خویش به «بینه» رجوع مىكنند، مثلا براى تشخیص مرجع تقلید به افراد خبره عادل مراجعه مىكنند، تا حجت شرعى داشته باشند. با این تحلیل، انتخابات زمینهاى براى كشف رهبر مىشود، نه اینكه به او مشروعیت ببخشد. روشن است كه بهترین راه فقیه جامع شرائط رهبرى، مراجعه به خبرگان است.
به اعتقاد ما همه هستى از آنِ خداست. انسانها نیز همچون همه پدیدههاى عالم هستى، مملوك خدا هستند. بندهاى كه همه چیزش از آنِ خداست، تصرّف در او بدون اذن مالك حقیقى مجاز نخواهد بود. انسان حتى در خودش بدون اجازه خدا حقّ تصرّف ندارد، تا چه رسد به دیگران. براى مثال ما حق نداریم دست یا چشم خود را معیوب كنیم، چرا؟ براى اینكه همه چیز از آنِ خداست. وقتى ما اختیار خود را نداشته باشیم، چگونه اختیار دیگران را خواهیم داشت؟! اگر كسى به هر دلیل مرتكب دزدى شد، چه كسى حق دارد او را مؤاخذه، جریمه، تنبیه یا حبس كند و یا دستش را ببرد؟ فقط كسى كه مالك حقیقى به او اذن داده باشد، مىتواند اختیار دیگران را داشته باشد.
ما معتقدیم این نظام باید بر اراده تشریعى الهى استوار باشد و رضایت خداوند و اذن او در امور مختلف لازم است. كارى كه مىكنیم، قانونى كه درباره دیگران اجرا مىكنیم، تصمیماتى كه براى دیگران مىگیریم، تصرفى كه در زمینها، جنگلها، كوهها و بیابانها مىكنیم، نفت، گاز، طلا، مس و معادنى كه استخراج مىكنیم ـ این كارها و تصرفات را باید با مجوّز انجام دهیم. در بینش اسلامى، مجوّز این تصرفات اذن خداوند است. در حدّ اجازه او، مجاز به تصرف هستیم. رأى مردم جایگاه خود را دارد ولى براى ما حجیت شرعى ندارد، مشروعیت نمىآورد، از این رو اگر اسلام چیزى را نهى كرده باشد، حق نداریم با رأى و انتخاب خود آن را مجاز بشماریم. رأى خداوند در همه جا مطاع است و اعتبار رأى مردم تا وقتى است كه با دین
تنافى نداشته باشد. بر اساس این مبانى مشروعیت دینى محور است و بر مقبولیت مردمى برترى دارد.
از دیدگاه اعتقادى ما «مقبولیت» با «مشروعیت» تلازمى ندارد، یعنى «مشروعیت» ولایت فقیه، كه ادامه ولایت معصومان(علیهم السلام) است، منوط به «مقبولیت» آن نیست، و «مقبولیت» فقط به حكومت دینى عینیت مىبخشد، زیرا حاكم دینى حق استفاده از زور براى تحمیل حاكمیت خویش را ندارد.
بر این اساس مختصراً باید گفت: اگر مقبولیت حاكمیت ولىفقیه از دست برود، مشروعیتش از دست نمىرود، بلكه تحقق حاكمیت و پیاده شدن آن با مشكل مواجه مىگردد.
پیش از پرداختن به جواب تفصیلى باید گفت: فرض مطرح شده در سؤال، در زمان ما واقع نشده است و آنچه در نوشتهها و سخنان دگراندیشان برونمرزى یا مقلدان آنها ـ مبنى بر عدم مقبولیت نظام اسلامى در میان مردم ـ ادّعا مىشود فقط براى ایجاد جوّ كاذب است.
در زمان حیات امام راحل(قدس سره) بارها از سوى مخالفان جمهورى اسلامى تبلیغ مىشد مردم ایران به دلیل مشكلات اقتصادى ناشى از جنگ و محاصره اقتصادى، از جمهورى اسلامى بریدهاند، ولى ما شاهد بودیم در همان اوضاع مردم به طور گسترده در صحنه حاضر مىشدند و از هیچ فداكارى دریغ نمىكردند. پس از رحلت حضرت امام جریان اجتماعى همان شكل و جهت را حفظ كرده، از این رو پشتیبانى مردم از نظام و رهبرى آن محفوظ است. پس بررسى این فرض و پاسخ گفتن به آن به معناى عدم مقبولیت نظام اسلامى و رهبرى آن از سوى مردم نیست.
اوّل: مردم به هیچ روى حكومت دینى را نپذیرند؛ در این صورت اگر فرض كنیم امام معصوم(علیهم السلام) یا فقیهِ داراى شرایط حاكمیت، در جامعه باشد، به اعتقاد ما او از جانب خدا حاكم و والى است، ولى حكومت دینى تحقق نخواهد یافت، زیرا شرط تحقق حكومت دینى پذیرش مردم است. نمونه بسیار روشن این فرض، 25 سال خانهنشینى حضرت على(علیه السلام) است. ایشان از سوى خدا به ولایت منصوب شده بودند، ولى حاكمیت بالفعل نداشتند، زیرا مردم با آن حضرت بیعت نكردند.
دوّم: این است كه حاكمیت شخصى كه داراى حق حاكمیت شرعى است به فعلیت رسیده باشد؛ ولى پس از مدتى عدهاى به مخالفت با او برخیزند.
این فرض خود دو حالت دارد:
یكى اینكه مخالفان گروه كمى هستند و قصد براندازى حكومت شرعى را ـ كه اكثر مردم پشتیبان آن هستند ـ دارند؛ شكى نیست در این حال، حاكم شرعى موظّف است با مخالفان مقابله كند و آنان را به اطاعت از حكومت شرعى وادار كند. نمونه روشن این مورد برخورد خونین حضرت امیر(علیه السلام) با اصحاب جمل، صفین، نهروان وغیره بود و در زمان كنونى برخورد جمهورى اسلامى با منافقان و گروههاى الحادى محارب از همین گونه است، زیرا روا نیست حاكم شرعى با مسامحه و تساهل راه را براى عدهاى كه به سبب امیال شیطانى قصد براندازى حكومت حق و مورد قبول اكثر مردم را دارند، باز بگذارد.
صورت دوّم ـ از این فرض ـ این است كه بعد از تشكیل حكومت شرعىِ مورد پذیرش مردم، اكثریت قاطع آنها مخالفت كنند؛ مثلا بگویند: ما حكومت دینى را نمىخواهیم. با توجه به جواب اجمالى پیش باید گفت: در این حال، حاكم شرعى، هنوز شرعاً حاكم است، ولى با از دست دادن مقبولیت خویش، قدرت اعمال حاكمیت مشروعش را از دست مىدهد.
تنها در صورتى مشروعیت حكومت دینى از دست مىرود كه او یكى از شرایط لازم حاكمیت شرعى را از دست بدهد، ولى در غیر این صورت مشروعیت باقى است.
شاید بتوان دوران امامت امام حسن مجتبى(علیه السلام) و درگیرى ایشان با معاویه و فرار سران سپاه آن حضرت به اردوگاه معاویه را نمونهاى از فرض اخیر دانست تاریخ نشان داد حضرت به علّت پیروى نكردن مردم از ایشان عملا حاكمیتى نداشتند و مجبور به پذیرش صلح تحمیلى شدند، ولى مردم هم مكافات این بدعهدى و پیمانشكنى خود را دیدند و كسانى بر آنان مسلّط شدند كه دین و دنیاى آنها را تباه كردند.
اصطلاح «جمهورى» در فلسفه سیاسى مفهومى متعین، ثابت و غیر قابل تغییر ندارد. گاه این اصطلاح در مقابل رژیم سلطنتى، گاه در برابر رژیم دیكتاتورى و خودكامه به كار مىرود. نظام
حكومتى در امریكا، فرانسه و خیلى از كشورها جمهورى است. حتى شوروى سابق كه رژیم سوسیالیستى داشت، خود را جمهورى مىخواند و مناطق تابع آن به عنوان جمهوریهاى شوروى خوانده مىشدند و اكنون كه آزاد شده و خودمختارند، باز جمهورىهاى جدید به شمار مىآیند با اینكه هر یك از این كشورها با دیگرى ـ از جهات گوناگون ـ تفاوت دارد. اگر دقت كنیم مىبینیم خیلى از كشورها كه از لحاظ نوع اداره و تدبیر حكومتى، مردمى هستند، هنوز رژیم سلطنتى دارند؛ مثل انگلستان، بلژیك، تایلند، دانمارك، سوئد و هلند.
نباید گمان كرد «جمهورى» دقیقاً شكل خاصى از حكومت است، تا نظام فعلى ما ـ كه جمهورى است ـ همان شكل را تقلید كند. هنگامى كه مردم مسلمان ایران به رهبرى امام خمینى مبارزه با رژیم سلطنتى را شروع كردند و سرانجام آن را برانداختند و نظام جمهورى را به جاى رژیم سلطنتى جایگزین نمودند، بواقع حكومتى را نفى كردند كه معیار مشروعیت خویش را موروثى بودن حاكمیت مىدانست. مردم نظامى را جایگزین رژیم سابق كردهاند كه شكل و خصوصیات آن همخوان با موازین اسلامى و دیدگاههاى دینى درباره حكومت است و بر اساس مصالحى كه باید در اوضاع متغیر زمان مورد توجه قرار گیرد، تعیین مىشود. از این رو باید ارزشها و احكام اسلامى مبناى عمل مسؤولان نظام باشد، نه اینكه «جمهورى» بودن نظام به معناى «غیر دینى» بودن آن قلمداد شود.
قبل از پرداختن به پاسخ، توضیحى درباره احتمال ضرورى است.
احتمال به معناى عام امرى است كه در هر جا راه دارد. مثلا در اتاقى كه شما به استراحت پرداختهاید، احتمال هست سقف آن فرو ریزد، یا اگر براى اصلاح سر و صورت به آرایشگر مراجعه مىكنید، احتمال دارد آرایشگر دچار جنون شده، به جاى اینكه با تیغ موهاى زیر گلوى شما را اصلاح كند، رگ گردنتان را قطع نماید! نمىتوان گفت این احتمالات وجود ندارند، ولى این احتمالات بسیار ضعیف ـ است. شكى نیست هیچ عاقلى به چنین احتمالاتى وقعى نمىنهد و آنها را سفیهانه و غیرعاقلانه مىشمارد.
گاهى یك احتمال، قراین و شواهدى دال بر صحت دارد. این گونه احتمالات را «عقلایى»
یا «احتمال به معناى خاص» مىنامیم. خردمندان به چنین احتمالاتى ترتیب اثر مىدهند و آنها را در زندگى بعید نمىدانند. مثلا اگر كسى در سقف اتاق شكافهایى مشاهده كند، احتمال عقلایى مىدهد سقف فرو ریزد، از این رو به بنّا مراجعه مىكند، تا آن را تعمیر كند.
با توجه به این توضیح، مىتوان به سؤال چنین پاسخ داد:
احتمالى كه در سؤال مطرح شده، احتمال عقلایى نیست، بلكه احتمال به معناى عام است؛ پس جواب دادن به این احتمال، لزومى ندارد.
ممكن است كسى پافشارى كند و بگوید: در مسائلى مانند تعیین نوع حكومت، هر چند احتمال ضعیفى وجود داشته باشد لكن چون محتمل بسیار اهمیت دارد باید به آن ترتیب اثر داد؛ ولى خواهیم گفت: این احتمال در مورد هر نظام و حكومتى وجود دارد. فرض كنید كسى بگوید: اگر در آمریكا انتخابات برگزار شود، مردم نظام دو حزبى كنونى را نمىپذیرند، پس باید رفراندوم برگزار شود. آیا فقط با این احتمال مىتوان انتخابات مجدّد برگزار كرد؟ آیا تا كنون در كشورى ـ با هر شكل از حكومت ـ انتخاباتى به صرف احتمال و ادّعا انجام شده است تا نظام جمهورى اسلامى هم چنین كند؟! اگر این ادّعا را بررسى كنیم مستلزم تالى فاسد مهمى است؛ توضیح آنكه: اگر مردم با انتخابات آزاد نمایندهاى را برگزینند و پس از گذشت زمان اندكى احتمال داده شود رأى دهندگان از نظر خویش برگشتهاند، باید تقاضاى تجدید انتخابات بشود؟!
همین احتمال در مورد انتخابات ریاست جمهورى، اعضاى شوراى شهر، شهرداران و مسؤولان دیگرى كه در نظامهاى مختلف از طریق انتخابات برگزیده مىشوند، نیز مطرح مىشود. اگر در انتخابات به صِرْف احتمال تغییر نظر و رأى مردم ـ كه در هیچ زمانى منتفى نیست ـ انتخابات مجدّد برگزار گردد، كار دولتها و حكومتها فقط برگزارى انتخابات مىشود! آیا چنین امرى در دنیا پذیرفته است؟!
باید توجه كنیم انتخابات و مراجعه به آراى مردم از دیدگاه عقیدتى ما هیچ گاه مشروعیتآور نیست، تا با منفى شدن آراى عمومى، مشروعیت نظام باطل گردد. گو اینكه آراى مثبت و موافق مردم، عامل تحقق حاكمیت دینى است؛ یعنى اگر مردم موافق نباشند، حاكمیت دینى
برقرار نمىگردد، چرا كه چنین حاكمیتى با قهر و غلبه تحقق نمىیابد. انتخابات از نظر ما دو فایده دارد؛ یكى اینكه با برگزارى آن و توجه به آراى مردم، آنها خود را در ایجاد حكومت دینى سهیم خواهند دانست، و در نتیجه بیشتر و بهتر در حمایت از نظامى كه به دست خودشان تحقق یافته، مىكوشند، و آن گاه آرمانهاى مهم حكومت دینى تحقق مىیابد. فایده دیگر این است كه امام راحل(قدس سره) ـ بنیانگذار این نظام الهى ـ با تأكید بر اهمیت نقش مردم و آراى آنان مخالفان نظام را خلع سلاح كردند، زیرا آنان با تبلیغات مسموم خود قصد داشتند نظام اسلامى را، مستبد جلوه دهند، ولى هنگامى كه آراى مردم در این نظام مورد احترام و اهتمام باشد، حربه مخالفان از كار خواهد افتاد.
نظامهایى كه مشروعیت خویش را وامدار آراى مردم مىدانند، و به زعم سردمداران آنها همیشه باید آراى عمومى به نفع آنان باشد، تا مشروعیتشان محفوظ بماند، هیچ گاه با احتمال تغییر در آراء مردم به انتخابات جدید مبادرت نمىكنند، و تا كنون كسى به آنها اشكالى نكرده است با اینكه به نظر مىآید این اشكال به صورت جدّى، متوجه آنان است؛ ولى وقتى مشروعیت نظام اسلامى به حكم الهى است ـ نه آراى مردم ـ ضرورتى ندارد كه بهصِرْف این احتمال ضعیف مسأله انتخابات مجدّد را پیش كشید.
در ابتدا ببینیم دموكراسى، به چه معناست و چگونه در غرب به وجود آمد.
دموكراسى به معناى حكومت مردم بر مردم یا «مردم سالارى» است. دموكراسى جدید در غرب، هنگامى شروع شد كه متدینین غربى متوجه شدند آئینى كه به نام مسیحیت در دست آنهاست، كارآیى و قابلیت آن را ندارد كه در تمام جنبههاى زندگى انسان بویژه در زندگى اجتماعى نقش داشته باشد و قانونگذارى نماید. از این رو مشكل را بدینگونه حل كردند كه حوزه كاربرد دین و حكمرانى خدا محدود به زندگى فردى انسان و چگونگى رابطه او با خدا باشد. آنها حاكمیت دین را در مسائل اجتماعى و سیاسى نپذیرفتند به عبارت سادهتر، دین كارش این شد كه بگوید: نماز بخوان؛ دعا بكن؛ توبه و مناجات بنما؛ و اما اینكه بگوید حكومت چگونه باید باشد، سیاست چیست، قضاوت كدام است و یا نظامهاى ارزشى جامعه بر چه مبنایى است، ربطى به دین ندارد و به صلاح خداست كه در این مسائل مهم بشر دخالت نكند!
بدین ترتیب دنیاى غرب،تكلیف خود را با دین مسیحیت كه تحریف شده بود، روشن كرد و در مسائل سیاسى و اجتماعى و اقتصادى خیال خود را از خدا راحت كرد. آنگاه این مسأله براى غربیها مطرح شد كه پس از گرفتن حكومت از دست خدا، آن را به چه كسى بسپاریم؟ متفكران غربى به دو راه حل رسیدند:
نخست آنكه حكومت به دست یك نفر سپرده شود و او مطابق میل خود با مردم رفتار كند. این شیوه را «دیكتاتورى» نامیدند.
راه حل دوم: آنكه حكومت را به دست مردم بسپارند؛ مردمى كه بالغ هستند و مىتوانند مصلحت و مفسده خود را تشخیص دهند و مطابق با رأى خود، قانون وضع كنند و یا هر چه را دوست دارند تصویب كنند یا تغییر دهند.
براساس این نظریه، ملاك خوب و بد، خواست مردم است. خوب و بد مفاهیمى اعتبارىاند كه تابع سلیقه مردماند و ما در عالم واقع و در حقیقت، خوب و بدى نداریم. اگر
مردم یك روز گفتند فلان عمل خوب است، آن عمل خوب مىشود، ولى نه براى همیشه، بلكه تا وقتى مردم بخواهند؛ اگر روز بعد گفتند: همان عمل بد است، آن كار بد مىشود باز هم نه براى همیشه. بنابراین، ما خوب و بد حقیقى و عینى نداریم، اینها مفاهیمى اعتبارى و ساخته و پرداخته خود مردماند، غربىها این شیوه را كه متكّى بر رأى مردم بود، دموكراسى نامیدند.
هنگامى كه آنها حل مشكل حكومت را منحصر در این دو راه یافتند، به این نتیجه رسیدند كه حكومت دموكراسى و آزاد بر حكومت فاشیستى و دیكتاتورى رجحان دارد. آنها یكدل و یكصدا شدند و فریاد زدند: درود بر دموكراسى درود بر آزادى و بدین ترتیب دموكراسى در دنیاى غرب رواج یافت و روز به روز بر ارج و قرب آن افزوده گشت، تا آنجا كه هم اكنون به عنوان ارمغان دنیاى غرب به كشورهاى دیگر صادر شده، در مملكت ما نیز شعار برخى از روشنفكرنماها گردیده است. غافل از آنكه دموكراسى غربى، زاییده تفكر جدایى دین از سیاست است و هیچگاه نمىتواند با اسلام همسو گردد. زیرا همانگونه كه بیان شد؛ در غرب ابتدا فرض كردند دین نباید در عرصه مسائل حكومتى و سیاسى دخالت كند، آنگاه ناچار شدند حكومت را به دست مردم بسیارند، تا گرفتار دیكتاتورى نشوند.
امّا آیا مسلمانان هم ناچارند چنین كارى بكنند؟ آیا اسلام مانند مسیحیت تحریف شده است كه نتواند درباره مسائل اجتماعى و حكومتى و بین المللى نظر دهد و حكم كند؟ اگر اسلام مانند مسیحیت بود، ما دموكراسى را روى چشممان مىگذاشتیم و با غربیها همدل و همنوا مىشدیم، اما هرگز اسلام همچون مسیحیّت نیست، بدون تردید اسلام به تمام جنبههاى زندگى بشر عنایت دارد و متن قرآن و سنت پیامبر(صلى الله علیه وآله) و سیره ائمه اطهار(علیهم السلام) سرشار از دستورات اجتماعى و حكومتى است. آیا چنین اسلامى به ما اجازه مىدهد فقط در مسائل فردى بنده خدا باشیم و در مسائل اجتماعى بنده مردم؟! آیا اسلام به ما اجازه مىدهد فقط در مسائل نماز، روزه، زكات و مانند اینها به سراغ خدا برویم، اما در مسأله حكومت و سیاست معیار مشروعیتِ قانون را رأى مردم بدانیم؟!
بهتر است روشنفكران جامعه ما، ابتدا اسلام را به درستى بشناسند، آنگاه اندكى تأمّل كنند آیا اسلام با دموكراسى غربى قابل جمع است، آنگاه شعار دهند ما مسلمانیم و در عین حال دموكراسى غربى را مىخواهیم!!
براى ورود به هر بحث، در ابتدا باید مفردات آن بخوبى روشن شود. واژه دموكراسى ـ كه از آن به «مردم سالارى» نیز تعبیر مىشود ـ همچون واژه آزادى، توسعه، جامعه مدنى و... تعریف روشنى ندارد و مفهومى شناور و لغزنده را تداعى مىكند. باید مقصود خود را از دموكراسى مشخص كنیم و به تعریف مشتركى از آن دست یابیم، سپس آن را با دین بسنجیم، تا به نتیجه درستى برسیم.
اگر مراد از دموكراسى آن باشد كه هر قانونى را مردم وضع كردند، معتبر و لازم الاجراست و باید محترم شناخته شود، چنین مفهومى قطعاً با دین سازگار نیست. زیرا از نظر دین حق حاكمیت و تشریع مختص به خداست؛ «إِنِ الْحُكْمُ اِلاّ لِلّهِ».(1) فقط خداست كه همه مصالح و مفاسد انسان و جامعه را مىشناسد و حق قانونگذارى و تصمیمگیرى براى انسان را دارد و انسانها باید در مقابل امر و نهى الهى و قوانین دینى، فقط پیرو و فرمانبردار بىچون و چرا باشند. زیرا عبودیت خداوند، عالیترین درجه كمال است و اطاعت از فرامین الهى سعادت آدمى را تأمین مىنماید. بنابراین دموكراسى و مردمسالارى اگر به معناى ارزش رأى مردم در مقابل حكم خداوند باشد، هیچ اعتبارى ندارد، زیرا آنچه باید در مقابل آن خاضع و مطیع باشیم، فرمان خداست نه رأى مردم.
بنابراین، اگر مردم كشورى در وضعیتى خاص بر امر نامشروعى توافق نمایند و رأى دهند ـ چنان كه در برخى از كشورهاى غربى این گونه است ـ در چنین موقعیتى قطعاً فرمان دین مقدّم است، زیرا حكم خدا بر تشخیص مردم رجحان دارد. اگر رأى مردم را بر حكم خدا ترجیح دهیم، عملا خدا را نپرستیدهایم و تابع فرمان او نبودهایم و ربوبیّت تشریعى خداوند را زیر پا گذاشتهایم، كه این عمل با توحید منافات دارد.
دموكراسى غربى به معناى بىنیازى از احكام دین و بسنده كردن به آراى جمعى است، و این دقیقاً سرپیچى ازاطاعت پروردگار به شمار مىآید. اهمیّت دادن به رأى مردم در مقابل حكم الهى، روگرداندن از توحید و پذیرش شرك جدید دنیاى معاصر است، كه باید با این بتپرستى جدید مبارزه شود.
1. یوسف؛ 67: حاكمیت فقط از آن خداست.
اگر منظور از دموكراسى این باشد كه مردم در چارچوب احكام الهى و قوانین شرعى در سرنوشت خود مؤثر باشند، چنین تعبیرى با دین مخالفت ندارد. در قانون اساسى این معنا ـ بروشنى ـ تأیید شده و مقصود امام امت كه فرمودند: میزان رأى مردم است، بدون تردید همین بوده است؛ نه آنكه هر چه مردم خواستند ـ حتّى اگر مخالفت حكم خدا باشد ـ ارزش و اعتبار دارد. میزان، رأى مردم است تا زمانى كه از قوانین الهى خارج نشود و با مبانى شرع مخالفتى نداشته باشد؛ در غیر این صورت، رأى مردم ارزشى ندارد.
آیه شریفه «وَاَمْرُهُمْ شُورى بَیْنَهُمْ»(1) به این معنا نیست كه مردم در همه چیز مىتوانند نظر بدهند و حلال و حرام خدا را با شور و گفتگو تغییر دهند؛ بلكه طبق آیه شریفه «وَما كانَ لِمُؤْمِن وَلامُؤْمِنَة اِذا قَضى اللّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً اَنْ یَكُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ»(2) در احكامى كه از سوى خدا و پیغمبر صادر شده است، مؤمنان هیچ اختیارى در دخل و تصرف ندارند.
1. شورى: 38؛ مؤمنان كارشان را با مشورت یكدیگر انجام مىدهند.
2. احزاب: 36؛ هیچ مرد وزن با ایمانى حق ندارد هنگامى كه خدا و پیامبرش امرى را لازم بدانند، با آن مخالفت نماید.
حداقل سه معنا ممكن است از «حكومت دینى» اراده شود؛ 1. حكومتى كه تمام اركان آن بر اساس دین شكل گرفته باشد. 2. حكومتى كه در آن احكام دینى رعایت مىشود. 3. حكومت دینداران و متدینان.
این سه معنا و تفاوت آنها را با یكدیگر چنین مىتوان توضیح داد: طبق معناى اوّل، حكومت دینى حكومتى است كه نه تنها همه قوانین و مقررات اجرایى آن برگرفته از احكام دینى است، بلكه مجریان آن نیز مستقیماً از طرف خدا منصوبند، یابه اذن خاص یا عام معصوم منصوب شدهاند چنین حكومتى «حكومت دینى» ایدهآل و كمال مطلوب است، زیرا حكومتى با این خصوصیات از پشتوانه حكم الهى برخوردار است و بر اساس اراده تشریعى خدا شكل گرفته است. پس حكومت رسول الله(صلى الله علیه وآله) و امام معصوم و نیز حاكمیت افرادى مانند مالك اشتر در زمان حضور معصوم و یا حكومت ولى فقیهِ جامع شرایط در عصر غیبت این گونه است.
امّا طبق معناى دوم لازم نیست شخص حاكم، منصوب مستقیم یا غیر مستقیم خدا باشد. در این صورت مجرى این حكومت پشتوانه الهى ندارد و دینى بودن حكومت فقط به این معناست كه قوانین دینى در این حكومت رعایت مىشود. حتى طبق این معنا لازم نیست تمامى قوانین حكومت برگرفته از احكام و قوانین شرع باشد بلكه كافى است كه تا حدودى احكام و ارزشهاى دینى در این حكومت رعایت گردد. این شكل از حكومت در مرتبه بعد از حكومت دینى به معناى اول قرار دارد.
براساس معناى سوم اصلاً رعایت یا قوانین اسلامى هم لازم نیست بلكه همین كه حكومتى مربوط به جامعهاى است كه افراد آن متدیّن هستند چون شهروندان متدیّن هستند حكومت هم، مسامحتاً دینى بحساب مىآید. مشابه این تعبیر، تعبیر فلسفه اسلامى است كه بعضى آن را «فلسفه مسلمانان» معنا مىكنند یعنى فلسفهاى كه در بین مسلمانان رایج است هر چند منطبق با تفكر اسلامى نباشد از این رو براى صدق این معناى سوم حكومت دینى، ضررورتى ندارد كه
حاكم مقید به اجراى احكام شرع باشد. و طبق این معنا همه حكومتهایى كه از صدر اسلام تا كنون در مناطق مختلف جهان در جوامع مسلمان تشكیل شده است «حكومت دینى» نامیده مىشوند.
شكى نیست كه معناى سوم حكومت دینى طبق معیار و موازین عقیدتى ما معناى صحیح و قابل قبول نیست بلكه در نظام عقیدتى اسلام حكومت دینى است كه تمام اركان آن دینى باشد یعنى به معناى اول از معانى حكومتى دینى، دینى باشد. امّا معناى دوم «حكومت دینى»، در واقع «بدل اضطرارى» حكومت دینى مقبول است نه اینكه حقیقتاً حكومت دینى باشد یعنى در صورت عدم امكان تحقق حكومت به معناى اول به ناچار به سراغ حكومت دینى به معناى دوم مىرویم.
توضیح اینكه وقتى شرائط بگونهاى بود كه حكومت دینى به معناى اول قابل تحقق نبود: از میان اشكال مختلف حكومت، «حكومت دینى» به معناى دوم اضطراراً پذیرفته مىشود براى تبیین معناى «اضطرار» به این مثال توجه كنید. از نظر فقه اسلامى، خوردن گوشت مرده حرام است. لكن اگر مسلمانى در شرائطى قرار گرفت كه بخاطر گرسنگى مشرف به مرگ است و مقدارى گوشت مرده در اختیار اوست. در اینجا فقها به استناد ادله شرعى فتوا مىدهند كه خوردن گوشت مرده به مقدارى كه از مرگ نجات پیدا كند جایز است در این صورت گفته مىشود چنین شخصى مضطرّ به خوردن گوشت مرده است.
در بحث كنونى هم در شرائطى كه تحقق حكومت دینى واقعى امكان ندارد مسلمانان مضطر هستند كه حكومتى را تشكیل دهند كه «دینى» به معناى دوم است. پس در هر شرائطى نمىتوان حكومت دینى به معناى دوم را تجویز كرد همانگونه كه خوردن گوشت مرده در هر شرائطى تجویز نمىشود. اگر مردم اضطرار داشته باشند در آن هنگام مىتوانند به حكومت دینى به معناى دوم اكتفا كنند. چرا كه در حكومت دینى به معناى دوم تا حدودى احكام الهى اجرا مىشود و همین اندازه بهتر از حكومتى است كه مطلقاً اعتنایى به احكام الهى ندارد.
عناوینى مانند حكومت اسلامى و حكومت ولایى، در میان ما داراى معنایى روشن است، زیرا ما مسلمان هستیم و حكومت را در مرحله نخست از آنِ خدا مىدانیم؛ باید بررسى كنیم خدا چه كسى را بر ما حاكم كرده است.
بدیهى است خداوند بر اساس حكمتش از ابتداى آفرینش انسان، در هر زمان
شایستهترین انسانها را به عنوان پیامبر برگزیده است و برنامههاى دینى از جمله حكومت را متناسب با نیازهاى بشر به او وحى كرده است. پیامبران به عنوان رهبران الهى نیز تلاش خود را در این راه به كار گرفتهاند، تا با تعلیمات الهى مردم را هدایت كرده، آنها را به وظایف فردى و اجتماعى خود در زمینههاى عبادى، اخلاقى و سیاسى آشنا كنند تا اینكه مردم با عمل به وظایف خود و قبول بندگى، به سعادت و كمال برسند. این امر جز در جامعه توحیدى میسّر نیست.
بدون تردید فلسفه بعثت انبیا جز پیاده كردن اراده تشریعى خداوند ـ درباره رفتار انسانها در نظام دینى ـ نیست. تاریخ صدر اسلام و عملكرد پیامبر بزرگوار گواه بر این مطلب است كه حكومت از آنِ خداوند است و انتخاب حاكم و ولى مسلمین از سوى او صورت مىگیرد. خداوند پیامبر، امام و رهبران الهى را نصب مىكند و مردم با تشخیص آنها موظفند رهبرى آنها را پذیرا باشند.
در چنین حكومتى ولایت و حكومت از آن خداست اعتقاد به چنین حكومتى برخاسته از جهانبینى توحیدى است؛ طبق جهانبینى اسلامى تمام جهان و سراسر هستى مِلْك طلْق خداست و تصرف در آن بدون اذن او روا نیست. انسان بدون اجازه خدا حتى حق تصرف در خویشتن را ندارد، تا چه رسد به تصرف در دیگران؛ با چنین اعتقادى، تنها كسانى حق حكومت دارند كه از سوى خداوند منصوب باشند.
این افراد انبیاى الهى و ائمه(علیهم السلام) هستند كه مستقیماً با اذن خدا بر مردم ولایت دارند و در زمان غیبت، نائبان امام زمان(علیه السلام)با شرایطى خاص و به طور غیر مستقیم از سوى خداوند براى ولایت برگزیده مىشوند. مردم وظیفه دارند آنها را بشناسند (كشف كنند) و براى اجراى اسلام از آنها پیروى كنند، بنابر این، در نظام سیاسى اسلام حكومت از آنِ خدا و منصوبین مستقیم و غیرمستقیم اوست و از آن به حكومت ولایى تعبیر مىشود.
ابتدا ببینیم نظریه ولایت فقیه دربردارنده چه پیامى است. آنچه به طور خلاصه درباره ولایت فقیه مىتوان گفت این است: در زمانى كه امام معصوم حاكمیت ندارد، فقهایى كه با شرایطى
خاص از طرف معصومین(علیهم السلام) به حاكمیت نصب شدهاند، عهدهدار اداره جامعه بر اساس اسلام مىشوند.
مىدانیم كه هر تشكیلات حكومتى اهدافى از قبیل: تأمین نیازمندیهاى شهروندان، برقرارى امنیت داخلى، برقرارى روابط با كشورهاى دیگر كه تضمین كننده منافع ملى است وغیره را تعقیب مىكند؛ پس باید هر حكومتى دو ویژگى را دارا باشد؛ یكى راه رسیدن به این اهداف را بداند و در این راستا جامعه را آن چنان اداره كند كه این اهداف تحقق یابند؛ دیگر اینكه مورد اعتماد مردم باشد، یعنى شهروندان مطمئن باشند در سایه این حكومت، آبرو، جان و مالشان حفظ مىشود. هر انسانى ـ با هر عقیده ـ این دو ویژگى را شرط لازم حكومت مىداند و انتظار دارد سردمداران حكومت به این دو شرط جامعه عمل بپوشانند.
اگر حكومتى دینى باشد، باید در كنار اهداف مذكور، هدف دیگرى را نیز در نظر داشته باشد و آن، آماده كردن زمینه رشد و ترقّى معنوى شهروندان است. این هدف براى حكومت دینى از چنان اهمیتى برخوردار است كه اهداف دیگر تحتالشعاع آن قرار مىگیرند؛ به عبارت دیگر این هدف اولویت اول را در نظام اسلامى دارد.
حال با توجه به تمایز حكومت دینى از حكومتهاى دیگر، چه كسى باید رهبرى این حكومت را كه برآورنده اهداف فوق است، بر عهده بگیرد؟
از آن رو كه در حكومت دینى، اداره جامعه بر اساس قوانین اسلامى است، آن كس كه در رأس قدرت قرار دارد، باید آگاهى كافى به قوانین اسلامى داشته باشد، تا در جریان اداره اجتماع از این قوانین سرپیچى نشود. این آشنایى باید در حدّ اجتهاد باشد.
بنابراین، اولین شرط حاكم دینى، اجتهاد در فقه است. ضرورت این شرط بسیار روشن است؛ زیرا هر كس مجرى قانون شد، باید كاملا از آن آگاهى داشته باشد، و در میان مسلمانان، فقها بیشترین اطلاع و آگاهى را از قوانین شرعى و دینى دارند.
دومین شرط، تقوا و صلاحیت اخلاقى است؛ زیرا اگر حاكم از تقوا برخوردار نباشد قدرت، او را تباه مىكند و ممكن است منافع شخصى یا گروهى را بر منافع اجتماعى و ملّى
مقدم دارد. براى حاكم ـ در هر نظام ـ درستكارى و امانت دارى شرط است، تا شهروندان با اطمینان و اعتماد زمام امور را بدو بسپارند، ولى براى حاكم دینى، تقوا و درستكارى در حدّ اعلا ضرورى است.
سوّمین شرط، آگاهى و اهتمام به مصالح اجتماعى است؛ یعنى كسى كه حاكم مردم است، باید بداند در چه اوضاعى جامعه را اداره مىكند. او باید روابط بینالمللى را بداند و دشمنان و دوستان داخلى و خارجى را تشخیص دهد. اینها مهارتهایى است كه براى هر حاكم لازم است وگرنه او در تدبیر جامعه با مشكلات فراوانى روبرو خواهد شد.
ممكن است سایر شرایط مذكور در غیر فقیه موجود باشد، ولى شرط فقاهت، ما را ملزم مىدارد حاكم شرعى، فقیه جامع شرایط باشد. باید گفت شرایط مذكور براى حاكم دینى، مورد تأكید پیشوایان دینى است. حضرت على(علیه السلام)مىفرماید:
«ایها الناس ان احق الناس بهذا الامر اقواهم علیه و اعلمهم بامر الله فیه»؛(1) اى مردم! شایستهترین مردم براى حكومت كسى است كه از دیگران تواناتر و به دستور خدا در امر حكومت داناتر باشد.»
با توجه به شرایط مذكور ما مدعى هستیم حكومت مشروع از دیدگاه ما فقط ولایت و حكومت فقیه است.
شاید در ذهن اكثر مردم چنین باشد كه ولایت فقیه به پس از دوران غیبت كبراى امام زمان(علیه السلام)برمىگردد، یعنى به كمتر از 1200 سال قبل، ولى با توجه به مفاد نظریه ولایت فقیه و با مرورى اجمالى به تاریخ دورانِ حضور امامان معصوم(علیهم السلام)براحتى مىتوان ولایت فقیه را در عصر حضور معصومین هم دید.
بر اساس دیدگاه عقیدتى شیعه حاكمیت در اصل از آن خداست و به عبارتى دیگر: حاكمیت از شؤون ربوبیت الهى است. هیچ كس حق حكومت بر انسانى را ندارد، مگر آنكه خدا به او
1. نهجالبلاغه، خطبه 173.
اجازه دهد. پیامبران و خاتم آنها (حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)) و اوصیاى معصوم ایشان از طرف خدا اجازه حكومت بر انسانها را داشتند. ما در اینجا قصد بیان دلیل مشروعیت حكومت حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام)را نداریم. از نظر تاریخى مسلم است از میان امامان معصوم فقط حضرت على(علیه السلام) و امام حسن مجتبى(علیه السلام)براى مدت بسیار كوتاهى به حاكمیت ظاهرى رسیدند و دیگر امامان بدلیل سلطه حاكمان غیر شرعى از اداره جامعه بركنار بودند و مجالى براى حكومت به دست نیاوردند. حضرت على(علیه السلام) در زمان حاكمیتشان كسانى را در نقاط مختلف كشور اسلامى به حكومت مىگماردند كه منصوب خاص آن حضرت بودند و اطاعت از آنها ـ مانند اطاعت از خود آن حضرت ـ واجب بود، چون این افراد بواقع منصوب با واسطه از طرف خدا بودند یعنى لازم نیست شخص، منصوب بىواسطه از سوى خدا باشد، تا اطاعتش واجب گردد. ولایت فقیه هم ـ در واقع ـ نصب با واسطه است و فقیه از طرف خدااجازه دارد حكومت كند. در زمان امامانى كه حاكمیت ظاهرى نیافتند، امور جامعه مسلمانان تحت تسلط و حاكمیت حاكمان جور بود. این حاكمان در فرهنگ شیعه «طاغوت» محسوب مىشدند و بر اساس نصّ قرآن «یریدون ان یتحاكموا الى الطاغوت و قد امروا ان یكفروا به»(1) مردم حق مراجعه به آن حاكمان و كسانى را كه از سوى آنها براى تدبیر امور گمارده شده بودند، نداشتند؛ در حالى كه در مواردى نیاز بود به شخصى مثل حاكم یا قاضى مراجعه شود. در چنین مواردى وظیفه مردم چه بود؟
از امامان معصوم(علیهم السلام) دستورهایى رسیده است كه مردم باید در زمان یا مكانى كه دسترسى به معصوم ممكن نیست، به كسانى كه داراى شرایط خاصى هستند، مراجعه كنند تا كارهاى آنان زمین نماند. مثلا از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است: «من كان منكم قد روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فلیرضوا به حَكَما...(2)» مقصود از شخص آگاه به حلال و حرام و آشنا به احكام، همان فقیه مورد نظر ماست. طبق روایات مشابه، به هنگام دسترسى نداشتن به
1. نساء، 60، «مىخواهند طاغوت را در اختلافات خود حاكم قرار دهند در حالى كه مأمور شدهاند به طاغوت كفر ورزند.»
2 و 3 و4ـ اصول كافى، ج 1، ص 67.
معصوم، «فقیه حاكم مردم است و این حاكمیت از معصوم به او رسیده است. در همین روایت آمده است: «فانّى قد جعلته علیكم حاكما؛ من او را حاكم شما قرار دادم.» روشن است امام شخص معینى را به حاكمیت نصب نكرده، بلكه به صورت عام منصوب نموده است. در همین روایت آمده است: «فاذا حكم بحكمنا فلم یقبل منه فانّما استخفّ بحكم اللّه و علینا ردّ والرّاد علینا كالرّاد على اللّه و هو على حدّ الشّرك بالله؛ حاكمى كه منصوب عام از طرف معصوم است، اطاعتش واجب است و اگر كسى حكم او را نپذیرد، مانند آن است كه حاكمیت معصوم را نپذیرفته است.» با توجه به نصب عام فقها نظریه ولایت فقیه، اختصاص به زمان غیبت ندارد، بلكه در زمان حضور اگر دسترسى به امام معصوم ممكن نباشد، این نظریه نیز باید اجرا گردد. زیرا محتواى این نظریه، چیزى جز چاره جویى براى مردمى كه دسترسى به امام ندارند، نیست؛ پس ریشه این نظریه را در زمان حضور معصوم نیز مىتوان دید.
بیان دلیلى روشن براى اثبات ولایت فقیه كه براى همگان قابل فهم باشد مقدمهاى را لازم دارد؛
خداى متعال براى اداره جامعه احكامى را نازل فرموده كه در بسیارى از موارد نیاز به شخصى دارد كه آنها را تفسیر و تبیین كند همانطور كه تمام قوانین دنیا چنیناند، گو اینكه تلاش قانونگذاران این بوده كه آنها را روشن بیان كنند ولى به علت ویژگىها و نارسایىهاى زبان، گاه مقررات نیاز به تفسیر دارند.
افزون بر این براى تطبیق احكام بر مصادیق و موارد آنها نیز گاه ابهاماتى وجود دارد؛ یعنى اینكه آیا فلان حادثه خاص، مصداقى از این قانون خاص است، یا مصداقى از قانون دیگر، این امر مشكل دیگرى در راه اجراى قانون است كه در تمام قوانین دنیا وجود دارد.
پس از تفسیر قانون و تعیین مصداق آن، نوبت به اجرا مىرسد. هر قانونى نیاز به مجرى دارد براى اداره یك جامعه براساس احكام و قوانینى خاص باید فرد یا افرادى باشند كه بتوانند این سه مسؤولیت را به عهده بگیرند.
روشن است بهترین فرد براى اجراى احكام و قوانین اسلام كسى است كه در هر سه مورد ایدهال باشد؛ یعنى بهترین قانونشناس، بهترین مفسر و بهترین مجرى باشد، كه هیچانگیزهاى براى تخلّف نداشته باشد و هیچ اشتباهى در فهم و تفسیر و اجراى قانون براى او پیش نیاید. در فرهنگ ما، چنین خصوصیتى «عصمت» نام دارد، و با وجود معصوم، او بر تمام افراد دیگر ـ به حكم عقل ـ براى اجراى قانون اولویت دارد. در جوامع بزرگ كه یك شخص نمىتواند اداره تمام امور را به عهده بگیرد، چنین فردى باید در رأس هِرَم قدرت باشد و تمامى مدیران باید با نظارت و ولایت او امور را به عهده گیرند و به انجام رسانند. برترین مصداق معصوم، رسول اكرم(صلى الله علیه وآله)است كه در عالیترین مراحل اخلاقى قرار دارد و به اجماع و اتّفاق نظر همه فرقههاى اسلامى معصوم است. به عقیده ما شیعیان، پس از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) امامان معصوم(علیهم السلام) قرار دارند كه داراى ویژگى عصمتاند. پس تا امامان معصوم باشند این ایدهآل وجود دارد و نوبت به غیر آنان نمىرسد، امّا در زمان غیبت كه عملا چنین ایدهآلى در میان ما نیست و نمىتوانیم با او مرتبط باشیم تا از حكومتش بهرهمند گردیم، باید چه كنیم؟
در این زمینه آیات و روایاتى وجود دارد كه تكلیف ما را روشن مىكند، ولى چون ما درصدد بیان دلیل سادهاى هستیم، فقط از خِرَد خوانندگان محترم كمك مىگیریم و مىپرسیم چه باید كرد؟ بدون تردید اگر ایدهآل را معصومان(علیهم السلام) بدانیم، عقل مىگوید: در عصر غیبت كسى باید در رأس هرم قدرت باشد كه از هر جهت به امام معصوم شبیهتر است؛ یعنى در دینشناسى، تقوا و صلاحیت براى اجراى احكام و قوانین اسلام، بهترین باشد. وقتى كه جامعه نمىتواند بدون حكومت باشد و ما دسترسى به امام معصوم نداریم، باید به سراغ كسى برویم كه كمترین فاصله را با او دارد؛ كسى كه شناختش از اسلام، از دیگران بیشتر و عدالت و تقوایش از همه بالاتر و براى اجراى احكام و قوانین اسلام، مناسبترین فرد باشد، این صفات در ولى فقیه تجلّى مىكند. در امور دیگر نیز روش عموم مردم همین است كه ابتداء نزد بهترین متخصص مىروند لیكن اگر دسترسى به بهترین ممكن نبود، به كسانى رجوع مىكنند كه در تخصص و ویژگیها به فرد ایدهآل نزدیكتر باشند. ولایت فقیه معنایى جز رجوع به اسلامشناس عادلى كه از دیگران به امام معصوم نزدیكتر است، ندارد.
اصولاً فایده وضع قانون این است كه اگر در موردى اختلاف واقع شد، بتوان با استناد به آن رفع اختلاف كرد؛ یعنى قانون سندى است كه با استناد به آن حلّ اختلاف مىشود. بر این اساس هر چه در قانون ذكر شده، باید احصایى باشد تا وضع قانون فایدهاى داشته باشد. امّا باید توجّه داشت كه همیشه در جریان وضع قانون مواردى مورد نظر قرار مىگیرد كه غالباً اتفاق مىافتد. و معمولا براى موارد نادر قانونگذارى نمىشود.
اختیارات و وظایف ولىّ فقیه در قانون هم بر همین منوال است؛ یعنى در قانون اساسى اصلى تصویب شده كه در آن اختیارات و وظایف ولى فقیه مشخص شده است، ولى در این اصل مواردى ذكر شده كه معمولاً مورد احتیاج است، نه اینكه اختیارات او منحصر به موارد مذكور باشد، چرا كه در اصل دیگرى از قانون اساسى ولایت مطلقه براى ولىّ فقیه اعلام شده است.
این دو اصل با هم تعارضى ندارند بلكه توضیح دهنده همدیگرند؛ یعنى یك اصل بیان كننده اختیارات و وظایف ولىّ فقیه در موارد غالب است، و اصل دیگر (ولایت مطلقه فقیه) بیانگر اختیارات ولى فقیه در مواردى است كه پیش مىآید و نیاز است ولى فقیه تصمیمى بگیرد كه خارج از اختیارات مذكور در اصل اوّلى است و آن اصل نسبت به این موارد ساكت است.
اگر به عملكرد امام راحل(قدس سره) توجه كنیم، در مىیابیم اختیارات ولى فقیه فراتر از آن چیزىاست كه در قانون اساسى آمده است. مفاد قانون اساسى ـ پیش از بازنگرى ـ آن بود كه رئیس جمهور توسط مردم تعیین مىشود و رهبر این انتخاب را تنفیذ مىكند، ولى امام(قدس سره) در مراسم تنفیذ ریاست جمهورى اعلام كرد: من شما را به ریاست جمهورى منصوب مىكنم. در قانون اساسى سخن از «نصب» رئیس جمهور نبود، ولى امام(رحمه الله)از این رو كه اختیار بیشترى براى مقام ولایت فقیه قائل بودند و ولى فقیه را داراى ولایت الهى مىدانستند در هنگام تنفیذ رؤساى محترم جمهور از واژه نصب استفاده مىكردند. به عنوان نمونه در تنفیذحكم ریاست جمهورى مرحوم شهید رجایى چنین آمده است: «و چون مشروعیت آن باید با نصب فقیه ولىّ امر باشد اینجانب رأى ملّت را تنفیذ و ایشان را به سمت ریاست جمهورى اسلامى ایران
منصوب نمودم و مادام كه ایشان در خط اسلام عزیز و پیرو احكام مقدس آن مىباشند و از قانون اساسى ایران تبعیت و در مصالح كشور و ملت عظیم الشأن در حدود اختیارات قانونى خویش كوشا باشند و از فرامین الهى و قانون اساسى تخطّى ننمایند، این نصب و تنفیذ به قوّت خود باقى است. و اگر خداى ناخواسته بر خلاف آن عمل نمایند مشروعیت آن را خواهم گرفت.(1)
ولایت به ولایت تكوینى و تشریعى تقسیم مىشود. ولایت تكوینى به معناى تصرف در موجودات و امور تكوینى است. روشن است چنین ولایتى از آنِ خداست. اوست كه همه موجودات، تحت اراده و قدرتش قرار دارند. اصل پیدایش، تغییرات و بقاى همه موجودات به دست خداست؛ از این رو او ولایت تكوینى بر همه چیز دارد. خداى متعال مرتبهاى از این ولایت را به برخى از بندگانش اعطا مىكند. معجزات و كرامات انبیا و اولیا(علیهم السلام) از آثار همین ولایت تكوینى است. آنچه در ولایت فقیه مطرح است، ولایت تكوینى نیست.
ولایت تشریعى یعنى اینكه تشریع و امر و نهى و فرماندادن در اختیار كسى باشد. اگر مىگوییم خدا ربوبیت تشریعى دارد، یعنى اوست كه فرمان مىدهد كه چه بكنید، چه نكنید و امثال اینها. پیامبر و امام هم حق دارند به اذن الهى به مردم امر و نهى كنند. درباره فقیه نیز به همین منوال است. اگر براى فقیه ولایت قائل هستیم، مقصودمان ولایت تشریعى اوست، یعنى او مىتواند و شرعاً حق دارد به مردم امر و نهى كند.
در طول تاریخِ تشیّع هیچ فقیهى یافت نمىشود كه بگوید فقیه هیچ ولایتى ندارد. آنچه تا حدودى مورد اختلاف فقهاست، مراتب و درجات این ولایت است. امام خمینى(قدس سره)معتقد بودند تمام اختیاراتى كه ولىّ معصوم داراست، ولىّ فقیه نیز همان اختیارات را دارد. مگر اینكه چیزى استثنا شده باشد. امام فرمودهاند: «اصل این است كه فقیهِ داراى شرایط حاكمیت ـ در عصر غیبت ـ همان اختیارات وسیع معصوم را داشته باشد، مگر آنكه دلیل خاصى داشته باشیم كه فلان امر از اختصاصات ولىّ معصوم است.»(2) از جمله جهاد ابتدایى كه مشهور بین فقها این است كه از اختصاصات ولىّ معصوم مىباشد.
1- صحیفه نور، ج 15 ص 76.
2. حكومت اسلامى، ص 56 ـ 57.
از چنین ولایتى در باب اختیارات ولىّ فقیه به «ولایت مطلقه» تعبیر مىكنند. معناى ولایت مطلقه این نیست كه فقیه مجاز است هر كارى خواست، بكند تا موجب شود برخى ـ براى خدشه به این نظریه ـ بگویند: طبق «ولایت مطلقه» فقیه مىتواند توحید یا یكى از اصول و ضروریات دین را انكار یا متوقف نماید! تشریع ولایت فقیه براى حفظ اسلام است. اگر فقیه مجاز به انكار اصول دین باشد، چه چیز براى دین باقى مىماند، تا او وظیفه حفظ و نگهبانى آن را داشته باشد؟! قید «مطلقه» در مقابل نظر كسانى است كه معتقدند فقیه فقط در موارد ضرورى حق تصرف و دخالت دارد. پس اگر براى زیباسازى شهر نیاز به تخریب خانهاى باشد ـ چون چنین چیزى ضرورى نیست ـ فقیه نمىتواند دستور تخریب آن را صادر كند. این فقها به ولایت مقید ـ نه مطلق ـ معتقدند، برخلاف معتقدان به ولایت مطلقه فقیه، كه تمامى موارد نیاز جامعه اسلامى را ـ چه اضطرارى و چه غیراضطرارى ـ در قلمرو تصرفات شرعى فقیه مىدانند.
چگونه حق ولایت و حاكمیت در عصر غیبت براى فقیه اثبات مىشود؟
مىدانیم امامان معصوم(علیهم السلام) ـ بجز حضرت على(علیه السلام) ـ حكومت ظاهرى نداشتند، یعنى حاكمیت الهى و مشروع آنان تحقق عینى نیافت.
از سوى دیگر در زمانهایى كه امامان حاكمیت ظاهرى نداشتند، شیعیان در موارد متعددى نیازمند آن مىشدند كه به كارگزاران حكومتى مراجعه كنند. فرض كنید دو نفر مؤمن بر سر ملكى اختلاف داشتند و چارهاى جز مراجعه به قاضى نبود.
از دیگر سو مىدانیم در فرهنگ شیعى هر حاكمى كه حاكمیتش به نحوى به نصب الهى منتهى نشود، حاكم غیرشرعى و به اصطلاح طاغوت خواهد بود. در زمان حضور امام، خلفایى كه با كنار زدن امام معصوم، بر اریكه قدرت تكیه زده بودند، «طاغوت» به شمار مىآمدند. مراجعه به حكام طاغوت ممنوع است، چون قرآن تصریح مىكند: «یُریدُونَ اَنْ یَتَحاكَمُواْ اِلَى الطّاغُوتِ وَ قَدْ اُمِرُواْ اَنْ یَكْفُرُواْ بِه؛ مىخواهند براى داورى نزد طاغوت و حكّام باطل برودند؟! در حالى كه امر شدهاند به طاغوت كافر باشند.»(1)
1. نساء (4): 60.
پس وظیفه مردم مؤمن در آن وضع چه بود؟
خود معصومین(علیهم السلام) راهكار مناسبى در اختیار شیعیان گذاشته بودند و آن اینكه در مواردى كه محتاج به مراجعه به حاكم هستید و حاكم رسمى جامعه حاكمى غیرشرعى است، به كسانى مراجعه كنید كه عارف به حلال و حرام باشند. و در صورت مراجعه به چنین شخصى حق ندارید از حكم و داورى او سرپیچى كنید این كار ردّ امام معصوم است و ردّ امام معصوم در حدّ شرك به خداست. به مقبوله «عُمَر بن حنظله» بنگرید كه در آن از امام جعفر صادق(علیه السلام)نقل شده است: «من كان منكم قد روى حدیثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فلیرضوا به حكماً فانى قد جعلته علیكم حاكماً فاذا حكم بحكمنا فلم یقبله منه فانّما استخفّ بحكم الله و علینا ردّ والرّاد علینا كالراد على الله و هو على حد الشرك باللّه»(1)
«فقیه» در اصطلاح امروز همان شخصى است كه در روایات با تعبیر «عارف به حلال و حرام» و امثال آن معرفى شده است.
با توجه به مطالب فوق مىتوان بر ولایت فقیه در زمان غیبت چنین استدلال آورد كه: اگر در زمان حضور معصوم، در صورت دسترسى نداشتن به معصوم و حاكمیت نداشتن او وظیفه مردم مراجعه به فقیهان جامعالشرایط است، در زمانى كه اصلا معصوم حضور ندارد به طریق اولى وظیفه مردم مراجعه به فقیهان جامع الشرایط است.
با توجه به روایات مربوط به عصر غیبت، مثل توقیع مشهور حضرت صاحب الزمان(علیه السلام)كه در آن مىخوانیم: «اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة حدیثنا فانهم حجتى علیكم و انا حجةالله علیهم؛ یعنى در رویدادها و پیشامدها به روایان حدیث ما رجوع كنید، زیرا آنان حجت من بر شمایند و من حجت خدا بر آنانم.»(2)
وقتى اثبات كردیم فقیه در عصر غیبت حق حاكمیت و ولایت دارد، یعنى اوست كه فرمان مىدهد، امر و نهى مىكند و امور جامعه را رتق و فتق مىكند و مردم هم موظفند از چنین فقیهى تبعیت كنند. همانگونه كه در عصر حضور معصوم، اگر كسى از سوى امام(علیه السلام) بر امرى گمارده مىشد، مردم موظف بودند دستورهاى او را اطاعت كنند. وقتى حضرت على(علیه السلام)مالك اشتر را به استاندارى مصر مأمور كرد، دستورات مالك واجب الاطاعة بود. زیرا مخالفت با مالك
1. اصول كافى، ج1، ص 67.
2. كمال الدین، ج2، ص 483.
اشتر، مخالفت با حضرت على بود. وقتى كسى، دیگرى را نماینده و جانشین خود قرار دهد، برخورد با جانشین، در واقع برخورد با خود شخص است. در زمان غیبت كه فقیه از طرف معصوم براى حاكمیت بر مردم نصب شده، اطاعت و عدم اطاعت از فقیه به معناى پذیرش یا ردّ خود معصوم(علیه السلام) است.
به طور خلاصه باید گفت: اولا فقیه داراى ولایت تكوینى نیست؛ ثانیاً: ولایت مطلقه فقیه، همان اختیارات معصوم است و مستلزم تغییر دین نیست؛ ثالثاً: اصل ولایت فقیه را هیچ فقیه شیعى منكر نشده است؛ رابعاً: اختلاف فقها در ولایت فقیه، به تفاوت نظر آنان در دامنه اختیارات است، نه اصل ولایت.
ولایتى كه به فقیه اعطا شده است براى حفظ اسلام است. اوّلین وظیفه ولى فقیه پاسدارى از اسلام است. اگر فقیه، اصول و احكام دین را تغییر دهد، اسلام از بین مىرود. اگر حق داشته باشد اصول را تغییر دهد یا آن را انكار كند، چه چیزى باقى مىماند تا آن را حفظ كند؟!
لیكن اگر جایى امر دایر بین اهمّ و مهم شود، فقیه مىتواند مهم را فداى اهمّ كند تا اینكه اهمّ باقى بماند. مثلا اگر رفتن به حج موجب ضرر به جامعه اسلامى باشد و ضرر آن از ضرر تعطیل حج بیشتر باشد فقیه حق دارد براى حفظ جامعه اسلامى و پاسدارى از دین، حج را موقّتاً تعطیل كند و مصلحت مهمترى را براى اسلام فراهم نماید.
در كتب فقهى آمده است اگر دو حكم شرعى با یكدیگر متزاحم شوند یعنى؛ انجام هر یك مستلزم از دست رفتن دیگرى باشد، باید آن كه اهمیت بیشترى دارد، انجام بگیرد. مثلا؛ اگر نجات جان غریقى بسته به این باشد كه انسان از مِلْك شخصى دیگران بدون اجازه عبور كند، دو حكم وجوب نجات غریق و حرمت غصب ملك دیگران با یكدیگر تزاحم دارند؛ در این صورت اگر بخواهیم واجب را انجام دهیم، مرتكب حرام مىشویم و اگر بخواهیم دچار غصب نشویم، انسانى جان خود را از دست مىدهد. از این رو وظیفه داریم میان دو حكم
مقایسه كنیم و آن را كه اهمیت بیشترى دارد، انجام دهیم، و چون حفظ جان غریق مهمتر از تصرّف غاصبانه در اموال دیگران است، حرمت غَصْب مِلْك از بین مىرود و نجات غریق ترجیح مىیابد.
در امور اجتماعى نیز این گونه است؛ ولىّ فقیه از آن رو كه به احكام اسلامى آگاهى كامل دارد و مصالح جامعه را بهتر از دیگران مىداند، مىتواند اجراى برخى از احكام را براى حفظ مصالح مهمتر متوقف كند. در چنین مواردى فقیه حكم اسلامى دیگرى را اجرا مىنماید در این صورت احكام اسلام عوض نشده است، بلكه حكمى مهمتر بر مهم، پیشى گرفته است و این خود از احكام قطعى اسلام است.
درباره اصول دین كه اسلام، بر آن بنا شده است، به هیچ وجه جایز نیست كه براى حفظ مصلحت دیگرى اصول دین تغییر یابد، زیرا در تزاحم میان اصول دین با امور دیگر، اصول دین مقدم است.
از این رو اگر ولى فقیه در صدد انكار یا تغییر اصول دین برآید، مخالفت با اسلام كرده است و این مخالفت او را از عدالت ساقط مىگرداند و پس از آن ولایت از وى سلب مىشود و حكم او ارزش ندارد. اگر گفته شود ولىّ فقیه داراى ولایت مطلقه است و او ممكن است از قدرت مطلقهاش بر این امر مدد بگیرد پاسخ این است كه مراد از ولایت مطلقه این است كه آنچه پیغمبر اكرم و امامان معصوم در آن ولایت داشتهاند - جز در موارد استثنایى - جزء اختیارات ولى فقیه است، انكار یا تغییر اصول دین براى پیامبر اكرم و ائمه اطهار هم روا نیست تا چه رسد به ولى فقیه.
اگر در قانون اساسى امور متعددى را به عنوان اختیارات ولى فقیه مطرح كردهاند، مقصود قانونگذاران این نبوده است كه ولى فقیه در تمامى آن امور تخصص داشته باشد و شخصاً نظر بدهد، زیرا تردیدى نیست غیر از كسانى كه به علم غیب مرتبطند، هیچ كس، نمىتواند ادعا كند در همه علوم صاحبنظر است.
در هر جامعهاى متخصصان متعددى هستند كه هر گروه در رشتهاى خاص صاحب نظرند. ولى فقیه نیز باید مشاورانى از متخصصان مختلف داشته باشد تا آنها در مسایل متفاوت اظهار نظر كنند و نظر مشورتى خود را به ایشان انتقال دهند در نهایت ولىّ فقیه با توجه به مشورتهایى كه انجام مىدهد تصمیم مىگیرد و سخن نهایى را اعلام مىكند.
قرآن مىفرماید: «وَشاوِرْهُمْ فِى الْاَمْرِ فَاِذا عَزَمْتَ فَتَوكَّلْ عَلَى اللّه(1) در كارها با مؤمنان مشورت كن! امّا هنگامى كه تصمیم گرفتى [قاطعباش و] بر خدا توكل كن.» این آیه خطاب به رسول الله(صلى الله علیه وآله) است. بر اساس بینش دینى ما آن حضرت، معصوم و عالِم به علم الهى (لدنّى) بودند، ولى مأمور بودند؛ با مردم و آگاهان در مسائل مشورت نمایند. شاید حكمت این فرمان این بود كه مردم را در كارها دخالت دهند، تا آنان با دلگرمى و اطمینان بیشترى با آن حضرت همكارى كنند، در عین حال در آیه تصریح شده كه عزم و تصمیم نهایى، با پیامبر است. وقتى پیامبر ـ عظیمالشأن ـ باید مشورت كند، حاكم غیر معصوم ـ كه دسترستى به علم غیب ندارد، سزوارتر به مشورت است، ولى تصمیم نهایى با اوست. ممكن است مشاوران رهبر در یك نظام رسمى مثل مجمع تشخیص مصلحت نظام قرار داشته باشند و ممكن است مشاوران غیر رسمى باشند.
در تمام كشورهاى دنیا ـ به رغم وجود اختلاف در نوع حكومت ـ رهبران و رؤساى كشورها در زمینههاى نظامى، فرهنگى، اجتماعى، سیاسى و ... مشاور یا مشاورانى دارند كه در امور مختلف از نظرات آنها استفاده مىكنند. در اینباره حاكم اسلامى نیز مانند دیگر رهبران و حاكمان عمل مىكند.
عقل آدمى حكم مىكند: انسان در مواردى كه علم و خبرویّت ندارد، به صاحبنظران و متخصصان مراجعه كند. مثلا بیمار كه راه درمان خود را نمىداند، به پزشك رجوع مىكند، یا كسى كه در ساختن خانه مهارت ندارد، از معمار متخصص استمداد مىجوید. همچنین همه انسانها فرصت تحقیق یا توانایى لازمبراى استخراج احكام از منابع اصلى شرع را ندارند، پس
1- 1. آل عمران (3)، 159.
باید به متخصصان و صاحبنظرانى كه از چنین توانایى ـ در حدمطلوب ـ برخوردارند، مراجعه و از آنها پیروى كنند. این مسأله در آیه شریفه «فَاسْأَلُواْ اَهْلَ الذِّكْرِ اِنْ كُنْتُمْ لاتَعْلَمُونَ»(1) اشاره شده است.
طبیعى است متخصصان هر علمى در جزئیات مسائل با یكدیگر توافق كامل نداشته باشند؛ مثلا گاه مشاهده مىشود چند پزشك حاذق در تشخیص بیمارى خاصّى به نتیجهاى یكسان نمىرسند و نسخههاى متفاوتى تجویز مىنمایند. در مواردى كه متخصصان توافق ندارند، عقل مىگوید، مراجعه به «اعلم» لازم است؛ یعنى آن كس كه تخصص برترى دارد، باید بر دیگران مقدّم شود.
در احكام شرعى فردى، هر شخصى براى تعیین مسیر خود به مجتهد اعلم ـ كه در كشف و استنباط احكام تواناتر از دیگران است ـ مىتواند مراجعه كند. در مسائل اجتماعى و سیاسى باید به مجتهدى كه در این جنبهها اعلم است و به گونه نظاممند توسط خبرگان انتخاب مىشود، مراجعه كرد. از سوى دیگر مراجعه به مراجع مختلف موجب هرج و مرج و اختلال نظام مىشود، از این رو تكلیف نهایى باید توسّط مجتهد معیّنى اعلام شود و در جامعه پیاده گردد. به این دلیل اظهار نظر در مسائل جامعه اسلامى، فقط به مجتهدى سپرده شده كه در رأس جامعه قرار دارد و به تمام مصالح و مفاسد جامعه آگاهى بیشترى دارد.
بنابراین در صورت تعارض (اختلاف) فتواى ولى فقیه با فقهاى دیگر، در امور فردى مىتوان به مرجع تقلیدى كه در فقاهت، اعلم تشخیص دادهایم مراجعه كرد امّا در امور اجتماعى همیشه نظر ولىّ فقیه مقدّم است. چنانكه فقهاء در مورد قضاوت تصریح كردهاند و حتّى در رسالههاى عملیّه هم آمده است كه اگر یك قاضى شرعى در موردى قضاوت كرد قضاوت او براى دیگران حجّت است و نقض حكم او ـ حتّى از طرف قاضى دیگرى كه اعلم از او باشد ـ حرام است.
براساس اعتقادات دینى ما فقط ـ پیامبران، حضرت زهرا و ائمه اطهار(علیهم السلام) معصوماند. از
1. نحل (16): 43؛ اگر نمىدانید از آگاهان بپرسید.
اینرو هیچكس ادّعا نمىكند احتمال اشتباهى در رفتار و نظرات ولىفقیه نیست. احتمال خطا و اشتباه در مورد ولىّ فقیه وجود دارد و ممكن است دیگران به خطاى او پى ببرند. از این رو مىتوان از ولى فقیه انتقاد كرد. ما نه تنها انتقاد از ولىفقیه را جایز مىشماریم، بلكه بر اساس تعالیم دینى معتقدیم یكى از حقوق رهبر بر مردم لزوم دلسوزى و خیرخواهى براى اوست. این حق تحت عنوان «النصیحه لائمّة المسلمین» تبیین شده است. نصیحت در این عبارت به معناى پند و اندرز نیست، بلكه دلسوزى و خیر خواهى براى رهبران اسلامى است؛ بنابراین نه تنها انتقاد از ولىفقیه جایز است، بلكه واجب شرعى مسلمانان است، و منافع و مصالح شخصى یا گروهى نباید مانع انجام آن شود.
لیكن در انتقاد از ولىفقیه رعایت نكات زیر لازم است:
1ـ اخلاق اسلامى در هنگام انتقاد رعایت شود. در این مسأله رهبر با دیگر مؤمنان مشترك است. شرایط انتقاد شامل موارد ذیل است:
الف) پیش از انتقاد باید اصل موضوع، محرز و عیب و اشكال، قطعى باشد؛ نه آنكه مبتنى بر شایعات و اخبار غیر قابل اعتماد و یا بر اساس حدس و گمان و بدون تحقیق، مطلب ناحقى به كسى نسبت داده شود و موجب اعتراض و انتقاد قرار گیرد.
ب) به منظور اصلاح و سازندگى انتقاد شود، نه براى عیبجویى و رسوایى اشخاص.
ج) انتقاد بر اثر دلسوزى، خیرخواهى و صمیّمیت باشد نه به سبب برترىطلبى.
د) بدون هیچ توهین و جسارت، مؤدبانه و با رعایت شؤون وى بیان شود. و در حقیقت انتقاد باید بسان هدیهاى تقدیم شود.
امام صادق(علیه السلام) فرمود: «اَحَبُّ اِخْوانى الَىَّ مَنْ اَهْدى اِلَىّ عُیُوبى؛»(1) محبوبترین برادرانم كسى است كه عیوب و اشكالاتم را به من هدیّه كند.»
2.افزون بر موارد فوق براى شخصیّت محترم و قداست خاص رهبرى در نظام اسلامى مسائل دیگرى نیز باید در نظر گرفته شود؛
به یقین، میان انتقاد كردن فرد از دوست خود، یا زن از شوهر و یا فرزند از پدر، یا شاگرد از
1. بحار، ج78، ص249، روایت 108، باب 23.
استاد تفاوتى روشن وجود دارد فرزند و شاگرد براى پدر و استاد خود احترام خاصى قائلند. اما فوق آنها قداستى است كه براى امام و جانشین او وجود دارد. قداست ـ همانگونه كه در مباحث گذشته به تفصیل بیان شده است ـ محبتّى همراه با احترام و تواضع است و چون ولىفقیه در مقام نیابت معصوم قرار دارد از اینرو از قداست والایى برخوردار است و رعایت كمال احترام و ادب براى او ضرورى است و حقظ حرمت و شأن او بر همه لازم است لذا انتقاد باید به گونهاى بیان شود كه هیچگونه تأثیر سویى بر قداست و جلالت جایگاه ولىفقیه نداشته باشد.
3.سوّمین نكتهاى كه در انتقاد از رهبر باید در نظر گرفت، توجّه به دشمن است. انتقاد از رهبر باید هوشمندانه طرّاحى شود تا موجب سوء استفاده دشمنان نشود؛ از آنرو كه رعایت این موارد در انتقاد از ولىفقیه لازم است، مجلس خبرگان كمیسیونى براى نظارت بر فعالیتهاى رهبرى دارد كه عملكرد ایشان را مورد بررسى قرار مىدهد و در موارد لازم نتیجه آن را به اطلاع ایشان مىرساند. این هیأت تحقیق به پیشنهاد خود مقام معظم رهبرى در مجلس خبرگان تشكیل شد.
به نظر مىرسد براى رعایت همه اصول مزبور، بهترین شیوه انتقاد، نوشتن نامه به دبیرخانه مجلس خبرگان و بیان موارد لازم است.انتقاد از دیگر مسؤولان نظام (مجلس، قوه مجریه و قوّه قضائیه) در اصل 90 قانون اساسى مطرح شده است. «یعنى هر كس شكایتى از طرز كار مجلس یا قوّه مجریّه و یا قوّه قضائیه داشته باشد، مىتواند شكایت خود را كتباً به مجلس شوارى اسلامى عرضه كند. مجلس موظف است به این شكایات رسیدگى كند و پاسخ دهد...» ملاحظه مىشود مراجعه به مجلس، راهكارى مناسب براى شكایت ـ كه نوعى انتقاد از مراكز فوق به شمار مىآید ـ تصویب شده است. عمل به این قانون ـ كه داراى ضمانت اجرایى است ـ موجب حفظ حرمت نهادهاى مذكور خواهد بود. طبق اصل یكصدوسیزدهم قانون اساسى رهبر عالىترین مقام رسمى كشور محسوب مىشود. از اینرو رعایت این نكات درباره او اولویت دارد.
شایان ذكر است كه نباید انتظار داشته باشیم به همه مباحث و انتقاداتى كه مطرح مىكنیم
پاسخ مختصر یا تفصیلى داده شود زیرا به دلیل پیچیدگى مسائل سیاسى و تصمیمگیریهاى كلان اجتماعى و نیز امكان سوء استفاده دشمن از آنچه افشا خواهد شد، همیشه بیان انگیزههاى مختلف عملكردها و تدابیر سیاسى براى عموم میسّر نیست، ولى قطعاً به نظرات، انتقادات و پیشنهادهاى مفید توجّه خواهد شد و موارد لازم به اطلاع ولىفقیه خواهد رسید.
در جواب این پرسش ذكر چند نكته لازم است كه باید مورد بررسى قرار گیرد:
1. وجود نقطه ثبات در نظام سیاسى مطلوب است.
همه فیلسوفان سیاست متفقند اگر در كشورى بتوان از آفات نقطه ثبات جلوگیرى كرد، چنین چیزى خودبخود رجحان دارد. بر همین اساس در بسیارى از كشورهاى دنیا افزون بر قواى سهگانه یك شیوه سلطنت یا ریاست جمهورى دائم و یا امپراتورى وجود دارد. قابل توجه است كه برخى از این كشورها مانند انگلستان مهد دمكراسى جدید و تمدن صنعتى به شمار مىآیند. استدلال معتقدان این نظریه این است كه بریتانیاى كبیر ـ كه حاكمیت بسیارى از كشورها را داشت و هنوز هم با بسیارى از كشورها مشترك المنافع است ـ نیازمند نقطه ثابت است، كه در واقع مظهر اقتدار و امنیت ملى است.
2. آیا مىتوان از آفات نقطه ثبات جلوگیرى كرد؟
در واقع مهمترین فایده دورهاى كردن، جلوگیرى از فسادى است كه با فربه شدن ناموزون قدرت، در دست یك نفر ـ در زمان طولانى ـ حاصل مىشود.
پاسخ این مشكل با اندكى جستجو در اصل نظریه، به دست مىآید. توضیح آنكه یكى از شرایط رهبر، عدالت و تقواست، و قانون، مجلس خبرگان را موظف كرده است هم در مقام كشف و تشخیص (آغاز رهبرى) و هم در مقام بقا، (استمرار رهبرى) رهبر این صفات را داشته
باشد. اگر عدالت و تقوا نباشد، هیچ گاه شخصى به عنوان ولى فقیه انتخاب نمىشود حتى اگر در ابتدا رهبر، عادل و متقى بود، ولى در میانه راه عدالت یا تقواى خود را از دست داد، خود به خود از این مقام عزل مىشود و وظیفه خبرگان است كه عزل او را اعلام كنند؛ چون ولایت الهى را از دست داده است. حضرت امام(قدس سره)مىفرماید: «اگر ولى فقیه یك كلمه دروغ بگوید، یك كلمه، یك قدم بر خلاف بگذارد، آن ولایت را دیگر ندارد.»(1)
3. آخرین نكتهاى كه باید مورد بررسى واقع شود، نقش كاشف بودن خبرگان و كشف كسى كه صلاحیت اداره جامعه اسلامى را دارد، مىباشد.
گاه دورهاى با توسط انتخاب مستقیم مردم ظهور مىكند و گاه توسط مجلس خبرگان؛ چون انتخاب مستقیم توسط مردم خود سؤال مستقل و داراى اهمیت بسیارى است، جداگانه مورد بررسى قرار گرفته است. امّا بعد از آنكه مسأله نقطه ثبات و فواید آن را از دیدگاه فلاسفه سیاست مورد اشاره قرار دادیم و تمهیدات لازم در وظایف خبرگان و نظارت آنها بر رهبر را ملاحظه كردیم، باید گفت انتخابات دورهاى در مورد رهبر لازم نیست؛ چون وظیفه خبرگان كشف(تشخیص)مصداق رهبر است.
توضیح آنكه بدین گونه نیست كه عدهاى كاندیدا بشوند و اعضاى خبرگان مجبور به گزینش شایستهترین فرد باشند، بلكه كاندیداهاى رهبرى در مرحله اول تمامى اسلامشناسان داراى صلاحیت مىباشند، و كار خبرگان نخبهشناسى است ـ آن هم در گستره تمامى جامعه اسلامى، نه فقط در محدوده عدهاى خاص ـ به همین دلیل كشف (تشخیص) آنها داراى اهمیت است. هر گاه و به هر دلیل منطقى خبرگان به این نتیجه رسیدند كه رهبر شرایط رهبرى را از دست داده است و یا كس دیگرى در زمان رهبرى ایشان پیدا شده كه از او اقوى و بهتر است، رهبرى خود به خود از مقام خود عزل شده و لازم است خبرگان عزل ایشان را اعلام كنند و فقیه دیگرى را جانشین وى سازند. در این صورت دیگر لازم نیست هر از چند گاهى انتخابات صورت گیرد. همه خوب مىدانیم برگزارى انتخابات تا چه اندازه لوازم و پیامدهاى اجتماعى دارد، گذشته از آنكه با اقتدار رهبرى و نقطه ثبات بودن ایشان در جامعه سازگارى ندارد.
1. صحیفه نور، ج 11، ص 122، مصاحبه پروفسور «الگار» با امام خمینى(رحمه الله).
اهمیت این نكته هنگامى آشكار مىشود كه فقیهى با كفایت و لایق چون حضرت آیةالله خامنهاى بر مسند ولایت تكیه زند و تدبیر امور را به عهده بگیرد و به گونهاى عمل كند كه دوست و دشمن به كفایت و لیاقتش اعتراف كنند و گاه آشكارا آن را بر زبان آورند. در چنین مواقعى است كه محوریت چنین فقیهى نقطه قوت نظام است، بر همگان است قدر آن را بدانند و در تبعیّت از ایشان بكوشند.
در پایان خوبست به این نكته توجه شود كه تئورى دورهاى بودن رهبرى و ریاست در جوامعى مطرح شده كه بسیارى از كاندیداها داراى ضعفهاى اخلاقى و حتى حقوقى هستند و هر روز در دنیا شاهد به دادگاه كشیده شدن رؤساى جمهور و نخست وزیران و سایر مقامات عالیرتبه هستیم طبعاً هر چه دوران حكومت چنین كسانى كوتاهتر باشد احتمال سوء استفادهاشان كمتر است امّا در نظامى كه رهبر آن داراى عالیترین مقام تقوى و عدالت و تالى تلو معصوم است جاى چنین توهّمى نیست و اكنون كه دو دهه از حكومت چنین افرادى در ایران اسلامى مىگذرد كوچكترین نقطه ضعفى در زندگى امام راحل یا مقام معظم رهبرى دیده نشده است و اگر چنین چیزى وجود مىداشت دشمنان اسلام و انقلاب هزاران مرتبه آنرا بزرگ مىكردند و هزاران بار در رسانههاى گروهى پخش مىكردند.
این سؤال درباره حكومت امیرالمؤمنین(علیه السلام) نیز مطرح مىشود. مطابق معتقدات دینى، امیرالمؤمنین على(علیه السلام)معصوم است و از سوى خداوند متعال به عنوان ولىّ جامعه اسلامى(1) و همطراز پیامبر اكرم(2) معرفى شده است. بنابراین در حقانیت و مشروعیت حكومت على(علیه السلام) هیچ تردید و شبههاى میان فرقههاى مختلف اسلامى وجود ندارد. در قرآن كریم ابلاغ ولایت ایشان توسّط پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) موجب اكمال دین و اتمام نعمت و راضى بودن به دین اسلام
1. «انّما ولیّكم اللّه و رسوله و الّذین آمنوا الّذین یقیمون الصّلاة و یؤتون الزَّكوة و هم راكعون؛ (مائده:55) سرپرست و ولىّ شما تنها خداست و رسول او و آنها كه ایمان آوردهاند؛ همانها كه نماز را برپا مىدارند و در حال ركوع زكات مىدهند.» به شهادت همه مفسّران مقصود از مؤمنان، حضرت على(علیه السلام) است.
2. این مطلب در آیه مباهله (آلعمران، 61) بیان شده است.
محسوب شده است.(1) با این همه نگاهى به تاریخ پنج ساله حكومت مولاى متقیان و اوضاع اجتماعى حاكم بر آن دوران میزان موفقیّت آن حضرت را در ایجاد جامعه ایدآل نشان مىدهد.
جنگهاى داخلى صفین، جمل و نهروان، تهدیدات دشمنان خارجى، كمبود نیروى انسانى توانمند و تربیتشده، كثرت مشكلات، گستردگى بدعتها و سنتهاى فاسد و آلودگیهاى مزمن اجتماعى، تغییر چارچوب نظام ارزشى زمینههاى این وضع را فراهم آورده بود.
در همان حال على(علیه السلام) شایستهترین فرد براى حكومت وزمامدارى جامعه اسلامى در اوضاع آن روز بود و این نابسامانیها هیچ گاه تردیدى در اصل مشروعیّت ولایت آن حضرت ایجاد نمىكند.
اكنون نیز در نظام جمهورى اسلامى مشكلات فراوانى به چشم مىخورد. مثلا مشكلات اقتصادى كشور، ناشى از عوامل مختلفى است كه داورى در موفقیّت نظام اسلامى، بسته به بررسى آنهاست.
توضیح آنكه: جمعیت كشور ایران پس از پیروزى انقلاب تاكنون دو برابر شده، قیمت كالاها در سطح جهان متناسب با تورّم جهانى بالا رفته است، ولى قیمت نفت به عنوان مهمترین منبع درآمد نظام از سال 57 تاكنون به كمتر از یك سوّم تنزل یافته است. ضمن اینكه فرهنگ مصرف جامعه بسیار تغییر كرده و سطح توقّعات، به نحو چشمگیرى بالا رفته است. تحریمهاى اقتصادى، جنگ و ویرانیهاى بسیارى كه تنها به جرم پاییبندى به ارزشهاى اسلامى بر كشور ما تحمیل شد، حوادث طبیعى فراوان و... همه در پیدایش این مشكلات نقش دارد. ناهنجاریهاى فرهنگى نیز چنین است؛ بسیارى از اندیشمندان اسلامى و مربیان دینى، پیش از انقلاب درگیر مبارزه و یا در بند رژیم طاغوت بودند و پس از انقلاب به علّت نیاز شدید نظام، به كارهاى اجرایى مشغول شدند. گروهى از ارزشمندترین تربیت یافتگان مكتب اسلام نیز در حوادث آغازین انقلاب به دست خیانتكاران و دشمنان اسلام به شهادت رسیدند. بزرگانى چون شهید بهشتى، شهید مطهرى، باهنر، رجائى، شهداى محراب و... كه هر یك سرمایههاى بىنظیرى براى نظام و اسلام به شمار مىآمدند.
1. مائده: 3.
افزون بر این، دخالت دشمن در ایجاد فضاى آلوده فرهنگى براى نسل جوان و... در نابسامانیهاى فرهنگى تأثیرى عمیق گذاشت.
با این همه، نظام اسلامى، موجب سرفرازى و عزّتمندى كشور ایران در سراسر جهان و سربلندى امّت مسلمان در برابر طاغوتها و مستكبران دنیا گشته، مسلمانان را به وحدت و حركت واداشته است. جنبشهاى اسلامى در بوسنى، چچن، الجزایر، لبنان، مصر، تونس، سودان و حتى در كشورهاى اروپاى غربى و آمریكا، الگو گرفته از نهضت دینى و الهى ملّت ایران است، كه از بركات روى آوردن به دین و ولایت اللّه محسوب مىشود.
هیچ كس ادّعا نكرده است كه مجموعه قوانین اسلامى، پس از انقلاب در كشور اجرا شده است، بلكه ـ به تصریح رهبر انقلاب ـ تا تحقق آنچه دین براى جامعه ترسیم مىكند، راهى طولانى پیش رو داریم. این مشكلات و نارساییها مشروعیّت نظام را زیر سؤال نمىبرد.
قداست به معناى محبوبیتِ همراه با احترام شدید است. انسان به علّت كمال خاصّى كه در شخصیتى سراغ دارد، به او محبّت ورزیده و به وى احترام خاصى مىگذارد. انسانها همه كمالات را بطور یكسان دارا نیستند، از اینرو انسانى كه داراى كمالات فوق العاده و برترى است از محبوبیت و احترام بیشترى برخوردار است.
قداست مانند محبّت از یك مورد شخصى محبوب به دیگر امور منتسب به او نیز ـ به طور طبیعى ـ منتقل مىشود، به گونهاى كه وقتى شخصى را دوست مىداریم، نزدیكان و وابستگاناش را نیز دوست خواهیم داشت؛ مثلاً وقتى به استاد خود عشق مىورزیم، فرزندان و حتّى وسایل شخصى او را نیز دوست مىداریم، به همین دلیل است كه مردم ما به خاندان امام(قدس سره)، خانه، حسینیه و حرم ایشان علاقه شدیدى نشان مىدهند و به آنها عشق مىورزند.
روح دین را همین قداست تشكیل مىدهد، به طورى كه تمام ادیان الهى بر احترام گذاردن خاص به خداوند و هر چه و هر كس كه به او منسوب است تأكید مىورزند، حتى مذاهب انحرافى نیز براى بت و خدایان قداست قائلند. روایات ما بر این مطلب تأكید دارد كه «هل
الایمان الاّ الحبّ» آیا ایمان جز محبّت و دوستى امر دیگرى است(1)؟ از اینرو در اسلام اولین مرتبه قداست براى خداى تبارك و تعالى است و در مراتب بعدى هر كس به او نزدیكتر و داراى ارتباط بیشتر با اوست. پروردگار متعال به دلیل هستى مطلق، كمال مطلق و ... از برترى بىنظیرى برخوردار است و طبیعى است از همه محبوتر و دوست داشتنىتر باشد، تا اندازهاى كه باید در برابر او به خاك افتاد و پیشانى را بر زمین سایید. این سجده به دلیل همان قداست است. در مرتبه بعد، پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) به دلیل بیشترین ارتباط با خداوند، داراى تقدس و احترام بیشترى است، تا آنجا كه خداوند و فرشتگانش بر او درود مىفرستند و از مؤمنان نیز مىخواهند تا درود بفرستند(2). و شرع مقدس گذاردن دستِ بدون وضو را بر نام آن حضرت حرام مىداند.
این قداست پس از خداوند، به پیامبر و جانشینان او یعنى امامان معصوم(علیهم السلام) ـ كه از طرف خدا منصوب شدهاند ـ گسترش مىیابد. بوسیدن ضریح امامان(علیهما السلام) و زیارت حرم آنها همگى برخاسته از همین قداست است. در مراتب بعدى یعنى پس از امامان(علیهم السلام) این قداست به همه كسانى كه به گونهاى به آنان منتسباند، مانند سادات و مراجع و علماى دینى سرایت مىكند. با اینكه بوسیدن دست و تواضع بیش از اندازه براى غیر خدا در اسلام نكوهش گردیده، ولى مواردى استثناء شده است، از جمله: «انه من ارید به رسول اللّه؛(3) كسى كه به جهت انتساب به پیامبر دستش را ببوسند.» یعنى این شخص از چنان عظمتى برخوردار است كه به جاى پیامبر(صلى الله علیه وآله)دست او را مىبوسند. ولىّ فقیه گرچه معصوم نیست، ولى به دلیل انتسابش به امام معصوم(علیه السلام) و جانشینى وى مراتبى از همان قداست را داراست. آیا مىشود كسى خدا را دوست بدارد،ولى پیامبرش را دوست ندارد؟! آیا مىشود كسى پیامبر را دوست بدارد ولى به جانشینان او (امامان) علاقه نداشته باشد؟! و آیا مىتوان امام معصوم(علیه السلام)را دوست داشت، ولى جانشین او را گرامى نداشت؟
كیان شیعه و حیات آن در زمان غیبت؛ با همین قداست حفظ شده است. مردم در طول تاریخ
1- كافى، جلد 2 ص 125، روایت 5.
2- قرآن كریم سوره احزاب آیه 56.
3- بحار الانوار، علامه مجلسى، ج 26، باب 100، روایت 25.
براى مراجع خود احترام خاصّى قائل بودهاند. دشمنان نیز همواره از این قداست در هراس بودهاند، به طورى كه همیشه از حكم جهاد مرجع دینى مىترسیدهاند. باید دید كه حكم جهاد یك مرجع پیر چه تأثیرى در جامعه دارد. از آن رو كه ولى فقیه از قداست ویژهاى برخوردار است و مردم او را نایب امام زمان مىدانند، حاضرند همگى جان و مال و هستى خود را فدا كنند. فتواى تاریخى میرزاى بزرگ در تحریم تنباكو، استعمار پیر انگلستان را شكست داد و كشور ایران را از بحران رهایى بخشید.
در عصر حاضر نیز همگى شاهد بودیم كه چگونه امام خمینى(قدس سره) انقلابى رارهبرى كرد كه حكومت 2500 ساله شاهنشاهى را ریشه كن ساخت و به جاى آن جمهورى اسلامى را برقرار كرد. اگر قداست مرجعیت نبود، چه كسى حاضر بود خود را آماجگاه گلولههاى دژخیمان شاه قرار دهد؟! اگر مردم حكم امام را حكم خدا و امام زمان نمىدانستند، چه كسى حاضر بود از لذتهاى دنیا دست شسته و شب و روزش را در جبههها بگذراند و بهترین عزیزانش را در راه خدا فدا كند؟! اكنون مىتوان فهمید كه چرا دشمنان اسلام از ولى فقیه و مرجعیت قداستزدایى مىكنند؟!
تجربه نشان داده است مرجعیت و ولایت همواره مایه امید شیعیان در زمان غیبت بوده است. مرجعیت، پیوسته جامعه را از خطرات جدّى رهانیده است. اكنون دشمنان اسلام، پس از مطالعات روانشناسانه، رمز وحدت امت و پایدارى نظام اسلامى را بخوبى شناختهاند؛ آنها دریافتهاند قداستى كه مردم براى رهبرى و ولایت امر قائلند، نظام و انقلاب را بیمه كرده است، از اینرو تمام تلاش و همّت خود را براى شكستن این قداست بكار گرفتهاند، تا چنین وانمود كنند رهبر و مرجع در ردیف دیگر دولتمردان و یا حتى افراد عادى است. آنها چنین القا مىكنند همانگونه كه از وزیر، وكیل و یا یك شخصیت قضایى مىتوان انتقاد كرد، مىتوان از ولىفقیه انتقاد كرد!
البتّه ما نیز معتقد به جواز انتقاد از ولى فقیه هستیم، ولى با روش صحیحى كه نشانه خیرخواهى و دلسوزى است. به هرحال زمانى كه قداست رهبرى شكسته شد، دیگر كسى امر او را مطاع نمىداند و عمل كردن به دستورهاى او را وظیفه شرعى نمىشمرد و كسى كشته شدن
در این راه را شهادت نمىداند. در این هنگام است كه دشمن به تمام اهدافش رسیده است، زیرا در مواقع بحرانى دیگر كسى وجود ندارد كه با یك فتوا توطئهها را خنثى كند و كشور را نجات دهد.
كمى بیاندیشیم كه شكستن این قداست به سود كیست؟ و القا كنندگان این شبهات در پى چه امرى هستند؟!
براى پاسخ به این پرسش باید معیار ارزش و اعتبار سازمانها و اشخاص در نظام سیاسى اسلامى را مورد توجه قرار داد. معیار اعتبار و مشروعیت در نظام سیاسى اسلام، انتساب به خداوند است. این انتساب در عصر غیبت با تأیید و تنفیذ ولىفقیه است. از این رو كسانى كه انتخاب مىشوند ـ چه مستقیم و چه غیر مستقیم ـ اگر میزان انتسابشان به خدا مساوى باشد، داراى اعتبار و ارزش یكسانند.
اگر مقصود از پرسش این باشد كه براى انتخاب اصلح و اطمینان بیشتر در صحت تشخیص او، انتخاب مستقیم بهتر است، این گمان درست نیست، زیرا دست كم در مورد انتخاب رهبر ـ كه مردم غیر مستقیم به او رأى مىدهند ـ انتخاب غیر مستقیم بیشتر قابل اطمینان است، زیرا مردم، توسط گروهى از فقها (خبرگان) كه از فقاهت بهره دارند. و آنها افراد شایسته را مىشناسند، رهبر را انتخاب مىكنند. این انتخاب، دقیقتر و مطمئنتر از انتخاب مستقیم است.
مردم حتّى در زندگى روزمرّه خود وقتى مىخواهند براى امر مهمّى تصمیم بگیرند و انتخابى را انجام دهند، براى اطمینان بیشتر در صلاحیت شخص انتخاب شده، كسانى را واسطه انتخاب خود قرار مىدهند و یا با آنان مشورت مىكنند، بویژه هنگامى كه بخواهند بهترین متخصص را انتخاب كنند. در جمهورى اسلامى كه هدف آن اداره جامعه با قوانین اسلامى است و اسلامیت نظام، فقط با ولى فقیه تضمین مىگردد، راه معقول و قابل اعتماد براى انتخاب بهترین فقیهى كه داراى ویژگىهاى رهبرى است، انتخاب توسط فقیهانى است كه فقها را مىشناسند.
بدون تردید انتخاب بهترین قاضى، باید توسط قضات انجام گیرد، همچنان كه استادان دانشگاه مىتوانند بهترین استاد را معرفى كنند چنانكه ما براى انتخاب بهترین متخصص
جرّاح قلب، از مردم كوچه و بازار سؤال نمىكنیم، بلكه پرسش از متخصصان را بهترین راه انتخاب مىدانیم. معرفى متخصصان واقعنمایى بیشترى دارد و بیشتر مىتوان به آن اعتماد كرد بنابراین، براى اطمینان بیشتر در صلاحیت رهبرى، انتخاب وى توسط خبرگان از اعتبار بالاترى برخوردار است.
افزون بر اینكه فقهاى عضو خبرگان، كمتر تحت تأثیر تبلیغات وجوسازىها واقع مىشوند. و در نتیجه در جوّ آرام و مطلوبى ولىّ فقیه را كشف و به مردم معرفى مىكنند.
این اشكال به گونهاى به تمام نظامهاى دنیا وارد است. این اشكال را فیلسوفان سیاست در نظامهاى دموكراتیك مطرح كردهاند. آنها مى گویند: اگر بخواهید نظامى دمكراتیك به وجود بیاورید، تحقق نظام مذكور مستلزم آن است كه بر اساس مقرراتى رأى گیرى انجام شود. یعنى راهى جز رفراندم نیست؛ حال اگر بخواهید با اصول دموكراسى، انتخابات انجام گیرد، باید كسانى این انتخابات را طبق مقرراتى برگزار كنند در حالى كه هنوز هیچ نهاد و دولتى اعتبار پیدا نكرده است! هر مقامى عهدهدار این كار شود، معتبر نیست، و طبق هر مقرراتى این انتخابات انجام گیرد، اعتبار ندارد، زیرا طبق اصول دموكراسى، مشروعیت دولت و حكومت از رأى مردم به دست مىآید.
جالب است بدانید كه كشور سوئیس كه مهد دموكراسى است و به صورت كنفدراسیون اداره مىشود و از 24 كانتون تشكیل شده است؛ تا این اواخر در برخى كانتونهایش زنان حق رأى نداشتند. اخیراً قرار بود كه از مردان براى شركت زنان در انتخابات رأىگیرى شود كه آیا زنها حق رأى داشته باشند یا خیر. سؤال این است كه مردها از كجا این حق را پیدا كردهاند كه درباره حق رأى زنها اظهار نظر كنند.
طراحان نظام دموكراتیك این گونه اشكالات را منطقاً وارد مىدانند ولى مىگویند چارهاى نداریم و راه بهترى رانمىشناسیم. بنابر این، اشكال (دور) در نظامهاى دموكراسى راه حلّى ندارد، زیرا تا مردم رأى ندهند، هیچ مقامى حق برگزارى انتخابات را ندارد و تا انتخابات صورت نگیرد، هیچ مقامى مشروعیت ندارد! این اشكال نظامهاى دموكراتیك است.
اكنون این اشكال را درباره انتخابات مجلس خبرگان رهبرى مطرح مىكنند و مىگویند: صلاحیت كاندیداهاى خبرگان توسط شوراى نگهبان تأیید مىشود، و اعضاى شوراى نگهبان توسط رهبر تعیین مىشوند؛ اگر تعیین رهبر به نظر خبرگان باشد، دَوْرى با واسطه لازم مىآید.
امّا این اشكال به نظام اسلامى وارد نیست؛ زیرا امام راحل(قدس سره)به سبب حق شرعى، دولت موقت را منصوب كردند، تا انتخابات را انجام دهد؛ در نظام سیاسى اسلام حجیت كلام رهبر به رأى مردم نیست و اعتبار و مشروعیت نظام و رهبر برگرفته و ناشى از رأى خبرگان نمىباشد، زیرا خبرگان مقام ولایت را به رهبر اعطا نمىكنند، وظیفه خبرگان فقط تشخیص مصداق رهبرى الهى است، كه شرایط آن را ائمه اطهار بیان كردهاند. خبرگان موظفند كسى را كه امام معصوم براى ولایت و رهبرى شایسته مىداند به مردم معرفى كنند. همانند تشخیص مرجع تقلید، كه دو نفر خبره بر اعلمیت مرجع تقلید شهادت مىدهند؛ روشن است شهودِ خبره، به مرجع تقلید اعلمیت نمىبخشند، بلكه اعلمیتْ واقعیتى است كه حجیت آن از سوى خداست، و شهود فقط آن را تشخیص مىدهند و معرفى مىكنند.
در تشخیص صلاحیت خبرگان نیز شوراى نگهبان خبره بودن را به كاندیداها نمىدهد، همچنان كه خبرگان، مقام ولایت را به ولىّ فقیه اعطا نمىكنند، بلكه آنها شایستگى فرد را تشخیص مىدهند. بنابراین، اعتبار رهبرى به سبب صلاحیتهاى او و نصب الهى است. باید افزود: دیگر امور و مناصب با واسطه حجیت رهبر، اعتبار پیدا مىكند. پس در نظام اسلامى این اشكال پیش نمىآید، زیرا اعتبار مقام ولایت از سوى خداوند متعال است.
از آن رو كه نظام ما، جمهورى اسلامى است و بر اساسارزشهاى اسلامى آن را پذیرفتهایم، گرچه شكل حكومت جمهورى است، امّا محتواى آن باید اسلامى باشد، براى رسیدن به این هدف در رأس این نظام باید كسى باشد كه بیش از دیگران به مبانى اسلام و نحوه اجراى آن آشنا باشد، و این همان مسأله ولایت فقیه است كه ضامن اسلامى بودن نظام است.
حال با توجه به اینكه كار اصلى مجلس خبرگان تشخیص فرد مناسب براى تصدّى مقام
ولایت است، به نظر مىرسد عاقلانهترین و منصفانهترین راه این است كه اعضاى خبرگان كسانى باشند كه خود در فقاهت دستى دارند؛ مثلا اگر از من و شما بپرسند بهترین قاضى ایران كیست، قطعاً براى دریافت بهترین پاسخ باید سراغ قضات برویم، یعنى جواب این سؤال از عهده هر كسى برنمىآید، فقط كسانى مىتوانند بهترین قاضى را معرفى كنند كه خود تبحّرى در این موضوع داشته باشند. همچنین اگر به ما بگویند: بهترین استاد دانشگاه در فلان رشته كیست، باید جواب را از استادان دانشگاه گرفت. كسانى توان تشخیص اصلح (شایستهترین) براى تصدى مقام ولایت فقیه را دارند كه خود بهرهاى از شرایط آن مقام و منصب داشته باشند و از آن ویژگیها ـ هر چند در مرتبه پایینتر ـ بهرهمند باشند.
از آن رو كه مهمترین ویژگى ولىّ فقیه فقاهت است - زیرا آنچه در قانون آمده ولایت «فقیه» است - بنابراین، اعضاى خبرگان باید فقهایى باشند كه صلاحیت این كار را دارند. اگر منصفانه قضاوت كنیم مىفهمیم این بهترین و معقولترین راه براى تشخیص ولى فقیه است. نمونه روشنى از كار درست خبرگان كه برگرفته از آشنایى با فقاهت و شناخت فرد مناسب براى رهبرى است، تعیین مقام معظم رهبرى پس از رحلت حضرت امام بود؛ اگر عموم مردم مىخواستند در آن اوضاع شخصى مناسب براى رهبرى را شناسایى كنند، نمىتوانستند، امّا خبرگان در طىّ چند ساعت به نتیجه قطعى رسیدند. افزون بر آن كه، اعضاى خبرگان داراى مقام فقاهتند، داراى مرتبه عالى تقوى نیز هستند و با شناخت قبلى از افراد تصمیم مىگیرند؛ از این رو احتمال اینكه تحت تأثیر تبلیغات و جوسازىها قرار بگیرند، بسیار ناچیز است.
توضیح آنكه اخیراً سؤال و شبههاى به صورت جدّى مطرح مىشود كه در قانون اساسى براى ولى فقیه شرایطى برشمرده شده كه در سه شرط خلاصه مىشود: فقاهت، عدالت و مدبر و مدیر بودن؛ یعنى تشخیص مصالح جامعه و توان اداره آن.
باید توجه داشت فقهایى كه به عنوان خبرگان و براى انتخاب رهبر در نظر گرفته شدهاند، بسته به موقعیت علمى خود، توان تشخیص برخى از شرایط را دارند. آنها فقط مىتوانند تشخیص دهند چه كسى افقه و داراى بالاترین صلاحیت فقهى است. بنابراین، ضرورى است
كسان دیگرى نیز در شمار خبرگان جاى گیرند تا با تخصص و موقعیت علمى خود توان احراز دیگر شرایط مثل عدالت، مدیریت و مدبریّت و آشنایى كافى با سیاست را داشته باشند. از این رو ضرورت دارد خبرگان از متخصصان رشتههاى گوناگون گزینش شوند و هر دسته، بخشى از ویژگیها و شرایط و شؤون رهبرى را تشخیص دهند. در پاسخ این شبهه باید گفت:
گرچه سه شرط براى ولى فقیه ذكر شده، ولى اوّلا: این سه شرط در عرض هم اعتبار ندارد، بلكه یكى از آنها مهمتر است. ثانیاً: رهبر باید حدّ نصاب هر یك از این سه شرط را داشته باشد، اكنون ببینیم در میان كسانى كه واجد این شرایط هستند، چه كسى، هم از نظر فقاهت و هم تقوا و هم مدیریت جامعه، افضل است و برآیند این سه عامل در كدام بیشتر است؟
اگر حضور متخصصان رشتههاى گوناگون را در مجلس خبرگان لازم دانستیم، و آنها ـ با فرض عدم صلاحیت براى تشخیص شایستگى سیاسى ولىّ فقیه ـ فقیهى را تعیین كردند كه از نظر سیاست حدّ نصاب لازم را ندارد و گفتند چون آقاى «الف» فقاهتش بیشتر است، ما او را شایستهتر از دیگران مىدانیم؛ گروه سیاستمداران گفتند ما آقاى «ب» را انتخاب مىكنیم، چون سیاستش بیشتر از دیگران است؛ مقدّسین هم گفتند ما آقاى «ج» را انتخاب مىكنیم، چون تقوایش بیشتر است، چه نتیجهاى به دست مىآید؟ یا سه رهبر داریم كه یكى فقاهت دارد، دومى تقوا دارد و سومى مدیریت ـ كه بىشك آن سه، كارى از پیش نمىبرند ـ پس این فرض باطل است؛ یا باید یكى از آن سه را ترجیح بدهیم؛ مثلا فقیهى بىسیاست و العیاذباللّه بىتقوا را ترجیح دهیم و یا برعكس؛ كه در این فرض نیز مصالح اسلام و امّت اسلامى رعایت نمىشود. نتیجه مىگیریم نمىتوان براى خبرگان رهبرى سه دسته خبره و متخصص در نظر گرفت، كه هر كدام متناسب با رشته خود، یكى را انتخاب كنند؛ بلكه خبرگان رهبرى باید مرتبهاى از سه شرط را دارا باشند؛ یعنى حدّ نصابى از فقاهت، از آگاهى به مصالح اجتماعى و نیز از تقوا. زیرا آنها باید از میان خود كسى را براى رهبرى انتخاب كنند. بندرت اتفاق مىافتد خبرگان خارج از جمع خود كسى را انتخاب كنند.
پس آن سه شرطى كه حدّ اعلا و مرتبه كاملش در رهبر است، در مرتبه نازلتر در خبرگان نیز باید باشد. اعضاى مجلس خبرگان باید فقیه، عادل و آشناى به سیاست و اداره جامعه باشند. بنابراین كسانى كه صرفاً سیاستمدارند و فقیه نیستند، مثل كسانى هستند كه فقط فقیهاند و از سیاست سر درنمىآورند، یا اصلا تقوا ندارند، كه نمىتوانند در تعیین رهبر نقشى داشته باشند.
پس خبرگانى كه رهبر را تعیین مىكنند، باید خودشان مرتبهاى از شرایط رهبرى را داشته باشند. البته باید حدّ نصابى را در نظر گرفت كه عملا قابل اجرا باشد، نه یك فرض ایدهآلى كه تحقق پیدا نكند. حتّى ممكن است در موقعیّتى رهبر فقیهتر از دیگران نباشد، امّا مجموع برآیند امتیازاتش از فقاهت، عدالت و مدیریت بیش از دیگران باشد. در زمان حضرت امام(قدس سره) كسانى بودند كه مقلِّد مراجع دیگرى بودند و امام را اعلم نمىدانستند، اما در همان حال ایشان را رهبر واجب الاطاعة مىدانستند، یعنى لااقل شرایط فقاهت را در او احراز كرده بودند و مجموعه شرایط رهبرى ـ فقاهت، عدالت و مدیریت و آگاه بودن به مصالح جامعه ـ را در امام بیشتر مىدیدند. البته اگر رهبر افقه و اتقى باشد و در مدیریت نیز بهترین باشد، بر دیگران ترجیح دارد؛ امّا اگر چنین فردى نداشتیم و شخصى در یكى از این شرایط در حدّ اعلا نبود، ولى مجموع مزایاى سه گانه فقهى او از دیگران بیشتر بود، باید رهبر باشد. كسانى هم كه او را تعیین مىكنند، باید حدّ نصاب فقاهت، عدالت، مدیریت و آشنایى به مسائل سیاسى و اجتماعى را داشته باشند و در شرایط مذكور حداقل اجتهاد را داشته باشند.
نكته دیگرى كه در آغازِ پاسخ، به آن اشاره رفت و اكنون به تفصیل آن مىپردازیم، این است كه ـ از نظر ما ـ سه شرط مذكور در ارزش، یكسان نیستند. ما معتقدیم آنچه عنصر اصلى نظام را تشكیل مىدهد، اسلام است. مدیریت در همه كشورها هست. چنان نیست كه در دیگر كشورها ـ كه نظامشان اسلامى نیست ـ شخص اوّل مملكت مدیر نباشد. پس از این جهت امتیازى بر دیگران نداریم. امتیاز و صبغه ویژه كشور و نظام ما اسلامىبودن است؛ یعنى آنچه بیش از همه بر آن تأكید مىكنیم اسلامىبودن نظام است. آنچه براى رهبر بیش از همه لازم است، فقاهت است؛ از اینرو مىگوییم: ولىّفقیه، و نمىگوییم: ولىّ عادل؛ البته رهبر باید عادل نیز باشد. نمىگوییم ولىّ سیّاس، گرچه باید به سیاست آشنا باشد. پس تأكید ما بر كلمه فقیه، از آن روست كه عنصر اصلى در نظام ما اسلام است و فقیه؛ یعنى اسلامشناس.
البته اشكال مىكنند كه اسلام علوم گوناگونى دارد و شما از فقیه به عنوان «اسلامشناس» نام مىبرید، در حالى كه معناى اصطلاحى فقاهت، آشنایى به احكام فرعى است. پس با توجه
به اینكه اسلام دربرگیرنده اعتقادات و كلام، فلسفه، تفسیر، علم حدیث و رجال هست، لازم است در میان خبرگان عدهاى فیلسوف، مفسر و متكلّم نیز حضور یابند؛ همینطور سایر متخصصان در دیگر شاخههاى علوم اسلامى. در پاسخ باید گفت:
آنچه در اجراى نظام اسلامى مؤثّر است، فقاهت است. اسلام بخشهاى گوناگونى دارد؛ بخشى از آن مربوط به مسائل درونى و قلبى است كه عبارت است از اعتقادات؛ بخشى از آن مربوط به مسائل خانوادگى است و بخشى مربوط به مسائل و عبادتهاى فردى، مثل نجاست و طهارت، یا این كه نماز چگونه باید خوانده شود. ضرورت ندارد ولىّ فقیه در همه آن بخشها اعلم باشد. آنچه شرط است این است كه در احكام اجتماعى و سیاسىِ اسلام، رهبر از همه اعلم باشد، چون آشنایى او به احكام اجتماعى و سیاسى اسلام، به راهبرى مردم و اداره جامعه، جهت مىدهد. البته سایر بخشهاى اسلام نیز مهمّاند و فقاهت به معناى عام شامل آنها نیز مىشود، اما آنچه به مناسبت حكم و موضوع در اینجا دخالت دارد، احكامِ فقهى اسلام، بخصوص مسائل سیاسى و اجتماعى است.