پرسشها و پاسخها
(جلد 5-1)
آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
مصباح یزدی، محمدتقی، 1313 -
پرسشها و پاسخها ج (5-1) / محمدتقی مصباح یزدی؛
قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ، 1391.
336 ص. (انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ، 375؛ کلام و عقاید؛ 52) /// مجموعه آثار؛ 3/6؛ علوم انسانی؛ 1).
1. اسلام ـ پرسشها و پاسخها. 2. اسلام ـ عقاید. 3. اسلام ـ بررسی و شناخت. الف. مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) . ب.عنوان. ج.فروست.
4 پ 6 م / 12 BP
پرسشها و پاسخها (5-1)
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: هشتم، پاییز 1391
چاپ: نگارش
شمارگان : 1000 قیمت: 10500 تومان
مركز پخش : قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک 38.
تلفن و نمابر: 7742326-0251
5-334-411-964-978 :شابک
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
مفاهیم اجتماعى ـ فرهنگى، مفاهیمى انتزاعى هستند كه هر یك بر مجموعهاى از عناصر و مؤلّفهها اطلاق مىشود؛ مؤلّفههایى كه به عنوان امورى روبنایى مبتنى بر زیرساختهاى ویژهاى هستند و مىتوان آنها را برآیند مؤلفهها به شمار آورد. بنابراین، در عرضه مفاهیم جدید به بازار اندیشه و طرح آنها در فضاى یك جامعه نمىتوان تنها به روبناها اشاره كرد و از خاستگاه و ریشهها غفلت كرد؛ چرا كه در این صورت به لحاظ وجود تفاوتهاى بنیادى یا باید ریشهها و اصالتهاى فرهنگى آن جامعه را تخریب كرد تا جامعه پذیراى آن امور نو گردد و یا آن كه به لحاظ مخالفتها و واكنشهاى بازدارنده افراد آن جامعه، از دستاوردهاى بعضاً مفید تمدّنهاى دیگر محروم ماند.
در كشور ما نیز كه اساس حكومت بر دین و احكام فراگیر و سعادتآفرین آن استوار است و مردم مسلمان ایران به هیچ روى حاضر به مصالحه بر سر اصول و مبانى دینى خود و عقبنشینى از اسلام و زیربناهاى فكرى آن نیستند، طرح مفاهیم نو مىبایست با دقّتها و ظرافتهاى ویژهاى صورت گیرد و در حقیقت این مفاهیم هم به لحاظ روبنایى و هم به لحاظ مبنایى مورد بازسازى مجدّد قرار گیرد تا ضمن بهرهمند شدن جامعه اسلامى از فرآوردههاى فكرى و تجربى دیگر جوامع، اصالتهاى فرهنگ خودى فراموش نشود.
از همین رو، پارهاى از پرسشهایى كه از محضر استاد آیت الله مصباح یزدى ،مد ظلّه، درباره رابطه دین و مفاهیم نو و برخى چالشهاى فكرى دیگر به عمل آمده، گردآورى شده است و همانند دو مجموعه قبلى به محضر تشنگان فرهنگ ناب اسلامى تقدیم مىكنیم.
از سوى جامعه شناسان و اندیشمندان دینى تعاریف متعدّدى از دو واژه «فرهنگ» و «دین» ارائه گردیده است كه نقل و بررسى هر یك از آنها و مقایسه بین دین و فرهنگ بر حسب هر یك از تعاریف، كارى بس دشوار و ملالآور خواهد بود. از این رو، ابتدا باید بر سر تعریفى از دین و تعریفى از فرهنگ توافق كنیم، آنگاه وارد بخش دوّم پرسش فوق شویم.
دانشمندان دینى و بویژه مسلمانان تلاش كردهاند تا تعریف كاملى از دین عرضه كنند. همچنین جامعهشناسان نیز بحثها و تحقیقات فراوانى در این باره داشتهاند كه دین چیست و جایگاه آن در میان نهادهاى جامعه كدام است؟ آیا اساساً دین یك نهاد اجتماعى است و یا مقولهاى دیگر است كه نمىتوان آن را به عنوان نهادى اجتماعى در نظر گرفت؟
به هر حال، ذكر این مقدمه ضرورتى ندارد، آنچه براى ما اهمیّت دارد این است كه مفهوم دین حق توضیح داده شود و عناصر و مؤلّفههاى آن تبیین گردد تا بر اساس بود و نبود آنها، به حقّ، یا باطل بودن دینى حكم كنیم. بنابراین، در تعریف دین، به گونهاى كه دین حق را شامل شود و بر تمام ادیان الهى كه در زمان خود اصالت داشتهاند و بعدها تحریف شدهاند صادق باشد، باید گفت: «دین مجموعهاى است از باورهاى قلبى، و رفتارهاى عملى متناسب با آن باورها» كه در بخش باورها، اعتقاد به یگانگى خدا و صفات جمال و جلال او، اعتقاد به نبوّت و اعتقاد به معاد قرار دارد كه از آن به «اصول دین» یا «اصول عقاید» تعبیر مىشود؛ و در بخش رفتارها نیز كلیّه رفتارهاى متناسب با باورها كه بر حسب اوامر و نواهى الهى و به منظور پرستش و بندگى خداى متعال انجام مىگیرد قرار دارد كه از این بخش به عنوان «فروع دین» یاد مىشود.
بنابراین، در تعریف اسلام به عنوان یگانه دین حق،(1) مىتوان گفت: «اسلام عبارت است از مجموعهاى از باورهاى قلبى ـ كه برآمده از امور فطرى و استدلالهاى عقلى و نقلى است ـ و تكالیف دینى كه از سوى خداى متعال بر پیامبر اسلام ،صلى الله علیه و اله، و به منظور تأمین سعادت دنیوى و اخروى بشر نازل شده است». این تكالیف تمامى امورى را كه به نحوى در سعادت دنیا و آخرت انسان نقش دارد در بر مىگیرد.
این تعریف از دین، و به ویژه دین اسلام، نزد مسلمانان تعریفى شناخته شده و مقبول است.
جامعه شناسان براى واژه «فرهنگ» حدود پانصد معنا ذكر كردهاند كه پرداختن به تك تك آنها و بررسى نقاط قوّت و ضعف هر یك از آن معانى و مقایسه آن با دین بسى دشوار خواهد بود. ما در اینجا سه گونه تعریف ـ كه هر یك از این گونهها شامل تعداد زیادى از تعاریف مىشود ـ را پیش مىكشیم، سپس رابطه دین با هر یك را بررسى خواهیم كرد.
در برخى تعاریف، فرهنگ در برگیرنده اعتقادات، ارزشها و اخلاق و رفتارهاى متأثر از این سه، و همچنین آداب و رسوم و عرف یك جامعه معین تعریف مىشود. در گونهاى دیگر از
1. در چرایى این كه «دین حق بیش از یكى نیست» باید گفت: همان گونه كه گذشت دین داراى دو بخش باورها و رفتارهاى متناسب با آنهاست و باورها در حقیقت حكایت از واقعیّاتى دارد كه عالم تكوین را پُر كرده است؛ یعنى، براستى در عالم هستى خدایى یگانه با چنان ویژگىها، انبیایى كه حقیقتاً از سوى آن خدا مأموریّت هدایت بشر را یافتهاند و عالمى پس از این جهان، به نام آخرت، وجود دارند و این امور همگى نتیجه كاوشهاى ژرف عقلانى در عالم هستى است كه به تأیید فطرت و كتب آسمانى تحریف ناشده ـ از جمله قرآن كریم ـ نیز رسیده است.
از سوى دیگر خداى متعال كه غرضش از خلقت انسان، به خیر و كمال رسیدن بشر است، احكام و تكالیف را به گونهاى وضع كرده است كه با انجام هر یك از آنها مصلحتى از مصالح انسان برآورده گردد و گامى در راه كمال انسانى برداشته شود، و به اصطلاح «احكام تابع مصالح و مفاسد واقعیّه هستند» و با تحریف و تغییر این احكام بطور قطع راه رسیدن به آن مصالح و كمالات نیز بسته مىشود، و این با غرض خداى متعال از خلقت در تضاد خواهد بود.
از این رو، دین مادام كه برخوردار از این دو بخش آن هم به دور از هر گونه تحریف باشد، دین حقّ خواهد بود و چون ادیان همگى از سوى خدا هستند و عالم را نیز واقعیّاتى یكسان تشكیل مىدهد، پس امكان وجود دو دین حقّ در بستر زمان ـ كه در عین حال با هم تنافى در همه یا برخى اجزاء داشته باشند ـ وجود ندارد.
تعاریف، آداب و رسوم شالوده اصلى فرهنگ تلقّى مىشود و صرفاً ظواهر رفتارها، بدون در نظر گرفتن پایههاى اعتقادى آن، به عنوان فرهنگ یك جامعه معرّفى مىگردد.
و بالأخره در پارهاى دیگر از تعاریف، فرهنگ به عنوان «عاملى كه به زندگى انسان معنا و جهت مىدهد» شناخته مىشود.
پس از شناخت سه نوع تعریف از فرهنگ، اینك مىگوییم:
دین ـ كه عبارت است از مجموعهاى از باورهاى قلبى و رفتارهاى عملى متناسب با آن باورها ـ اگر با گونه نخست از تعاریف فوق مقایسه شود، جزء فرهنگ تلقّى مىشود؛ زیرا فرهنگ در این دیدگاه هم شامل باورهاى قلبى دینى و غیر دینى و هم شامل رفتارها و اخلاق و آداب و رسوم دینى و غیردینى است. از این رو، «دین» جزء «فرهنگ» و زیر مجموعهاى از آن تلقّى مىشود.
امّا اگر دین را با گونه دوم از تعاریف مقایسه كنیم، از آنجا كه در این نوع از تعاریف ظواهر رفتار و آداب و رسوم به عنوان فرهنگ شناخته مىشوند، رابطه دین با فرهنگ بسان دو مجموعهاى كه فقط در بخشى از اعضا مشترك هستند قابل شناسایى است، و در این دیدگاه نه دین كاملا جزء فرهنگ است و نه فرهنگ زیر مجموعهاى از دین مىباشد.
شاید بتوان گفت تعریف فرهنگ به عاملى كه به زندگى انسان معنا و جهت مىدهد، منطقىترین سخن در تعریف این واژه مىباشد، امّا پیش از هر چیز باید روشن كنیم كه معنادار بودن زندگى انسان یعنى چه؟
اگر برخى رفتارهاى انسان را با حیوانات مقایسه كنیم، خواهیم دید علىرغم برخى تفاوتهاى شكلى، ماهیّت این دو گونه رفتار یكى است. به عنوان نمونه: انسان و حیوان هر دو به هنگام گرسنگى به دنبال غذا و رفع گرسنگى مىروند و خود را سیر مىكنند. امّا در عین حال، علىرغم جابجایى فیزیكى و سیر شدن كه در انسان و حیوان بطور یكسان واقع مىشود، ممكن است رفتار انسان بار ارزشى مثبت یا منفى بیابد. مثلا اگر انسانى غذاى دیگرى را بدزدد و خود را با آن سیر كند، عمل وى دزدى، غصب و تجاوز به حقوق دیگران تلقّى مىشود كه همگى بار ارزشى منفى دارد.
همچنین در جامعه دینى یك سلسله از رفتارها وجود دارد كه داراى ارزش مثبت و یا منفى هستند. به عنوان نمونه، غیبت كردن و روزه خوارى در اسلام داراى ارزش منفى، و رازدارى و روزه گرفتن داراى ارزش مثبتاند. نكته حائز اهمیّت در این میان این است كه چرا انسانها در جوامع دینى براى چیزهایى ـ علاوه بر امورى كه سایر انسانها آنها را خوب یا بد مىدانند ـ ارزش مثبت یا منفى قایلاند. به عبارت بهتر، منشأ خوبى و بدى چیست؟
یكى از بزرگترین و جنجالىترین مسائل فلسفى جهان همین سؤال است كه آیا ارزشها ناشى از قراردادهاى اجتماعى است، یا برگرفته از امور واقعى و تكوینى است؟ آیا معنادارى امور ارزشى ناشى از قرارداد است یا ناشى از واقعیّاتى كه عقل و وحى انسانها را به آنها راهنمایى مىكنند؟
بدیهى است كه این دو نوع نگرش دو فرهنگ متفاوت مىسازد: فرهنگى كه معنادارى ارزشها را تابع قرارداد اجتماعى مىداند، و در نتیجه اخلاق و امور ارزشى را «نسبى»، متغیّر و تابع امیال انسانى مىشناسد؛ و فرهنگى كه معنادارى ارزشها را تابع امور واقعىِ مستقل از خوشآمد و بدآمد انسانها مىداند. این امور واقعى همان چیزهایى است كه متن عالم هستى را پر كرده است و با راهنمایى عقل و وحى قابل شناسایى است و با تغییر ذائقه انسانها متحوّل نمىشود.
بنابراین، معنادارى زندگى انسان برگرفته از نحوه نگرش انسان به جهان و انسان و یا به تعبیر دیگر تابع «جهانبینى و انسانشناسى» اوست. جهانبینى نیز به نوبه خود «نظام عقیدتى» و «نظام عقیدتى»، «نظام ارزشى» را شكل مىدهد.
از طرفى چون افعال اختیارى انسان تابع اراده او هستند و اراده انسانها نیز در پرتو نوع نگرش و نظام ارزشى مورد قبول آنها شكل مىگیرد؛ رفتارهاى انسان نیز تابعى از نظام ارزشى مورد قبول او خواهند بود.
چكیده سخن آن كه معنادارى زندگى انسان در گرو انجام اعمال و رفتارهایى است كه در چارچوب نظام ارزشى ویژه یك جامعه، و در راستاى باورها و نظام عقیدتى آن جامعه انجام مىگیرد؛ و چون مطابق بینش اسلامى، تنها جهانبینى حق و به تبع آن تنها نظام عقیدتى و ارزشى صحیح دین اسلام است، ما مسلمانان عامل معنادارى و جهت دهنده زندگى انسان را «دین» مىدانیم. از این رو، فرهنگ در گونه سوّم از تعاریف پیش گفته بر دین انطباق مىیابد.
مگر آن كه اجزاى تشكیل دهنده فرهنگ را كمتر از اجزاى تشكیل دهنده دین بدانیم، مثلا اجزاى فرهنگ را صِرفاً نظام ارزشى و رفتارهاى موجود در جامعه دینى بدانیم كه در این صورت فرهنگ زیر مجموعه و تابعى از دین خواهد بود.
ناگفته نگذاریم كه گاهى ارزشها در كشورى كه داراى جامعه دینى است، فربهتر از صِرف ارزشهاى دینى تعریف مىشوند، در این صورت دو گونه ارزش خواهیم داشت: گونه اول ارزشهاى ثابت و غیر قابل تغییر كه از باورهاى دینى سرچشمه مىگیرند، گونه دوم ارزشهاى ناشى از آداب و رسوم و قراردادهاى اجتماعى كه قابل تغییر و عوض شدن هستند. امّا پرواضح است كه تغییر در دسته دوّم گزندى به ارزشهاى ثابت و غیرقابل تغییر نمىرساند؛ چرا كه اساساً از دو خاستگاه متفاوت نشأت گرفتهاند.
گروهى چنین پنداشتهاند كه آزادى اصل و مقدّم بر هر چیزى و از جمله دین است. زیرا اگر دین را اصل بدانیم و آزادى را پرتوى از آن، به هنگام پذیرش دین آزاد نخواهیم بود. به عبارت دیگر، پذیرش اصلِ دین ـ مانند هر كار اختیارى دیگر انسان ـ وقتى ارزشمند و مستلزم اجر و ثواب الهى است كه آزادانه و از روى اختیار باشد؛ و اگر آزادى را فرع و جایگاه آن را بعد از دین بدانیم، لازمهاش آن است كه به هنگام پذیرش دین آزاد نباشیم و در نتیجه عمل ما هم عارى از اختیار مىگردد. در حالى كه انتخاب دین باید آزادانه صورت گیرد و ایمان، به عنوان یك عمل اختیارى كه ریشه در ژرفاى قلب آدمى دارد، چیزى نیست كه با زور و اجبار بتوان بر كسى تحمیل كرد و از همین رو خداوند هم در قرآن كریم مىفرماید:
«لاَ إِكْرَاهَ فِى الدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ»(1) بنابراین، آزادى اصل و مقدّم بر دین است و اساساً وجود و اعتبار دین در پرتو آزادى معنا پیدا مىكند.
حال كه جایگاه آزادى قبل از دین است و دین زاییده و محصول آزادى است، دین هرگز نمىتواند آزادى را محدود كند؛ چرا كه هیچ نتیجه و فرعى نمىتواند اصل و اساس خود را در
1. بقره / 256.
بند كشد و با این كار اعتبار خود را نیز از میان بردارد. بنابراین، افراد در محیطهاى دینى باید از نهایت آزادى برخوردار شوند و احكام و قوانین دینى حقّ محدود كردن آزادىها را ندارند.
بخشى از استدلال فوق سخن حقّى است و بخش دیگر سفسطهاى بیش نیست كه با اندك تأمّلى قابل شناسایى است. قسمت اوّل استدلال پیش گفته كه انتخاب دین را در فضا و شرایطى آزاد قابل قبول و ارزشمند معرّفى مىكند و در تأیید آن به آیه «لا اكراه فى الدّین» تمسك مىجوید، سخنى موجّه مىباشد؛ امّا قسمت دوّم استدلال كه در ادامه آمده است و چنین وانمود مىكند كه حتّى بعد از پذیرش دین باید آزادى چنان محفوظ باشد كه مقرّرات دینى هم نتواند گزندى به آن برساند، مُغالطهاى بیش نیست.
براى روشنتر شدن مطلب باید گفت: در این استدلال بین دو مرحله و دو مقام از آزادى خلط شده است: یكى آزادىِ قبل از گزینش دین و دوّم آزادىِ بعد از گزینش دین. آن آزادى كه شرط اختیار و قدرت انتخاب است منزلگاهى قبل از دین دارد و بدون آن گزینش آزاد منتفى خواهد شد. امّا آزادى بعد از پذیرش دین، در چارچوب دین و محدود به حدود دینى خواهد بود. به عبارت دیگر، بعد از آن كه انسان آزادانه دین را انتخاب كرد، مجموعه دین اعم از امور اعتقادى و دستورات عملى را نیز پذیرفته است و به لوازم این پذیرش كه عمل و راهپویى در قالب این اعتقادات و فرامین عملى است گردن نهاده، آزادانه خود را تابع اوامر و نواهى خداوند متعال ساخته است.
نظیر این مسأله در بسیارى از امور زندگى انسانها نیز اتفاق مىافتد. به عنوان نمونه، افراد آزادانه و با گزینش خود به استخدام نیروهاى نظامى و انتظامى درمىآیند، امّا بعد از استخدام شدن و پذیرفتن آزادانه قوانین و مقرّرات حاكم بر نیروهاى مذكور، حقّ تخطّى از قوانین و مقرّرات را ندارند و نمىتوانند به هر گونهاى كه خود خواستند تصمیم بگیرند.
گاهى نیز این مغالطه با رنگ و لعاب دینى و با استناد به برخى آیات قرآنى بیان مىشود تا از مقبولیّت بیشترى برخوردار گردد. آیاتى چون:
1.«لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِر»(1)؛ تو بر مردم سیطره و تسلّط ندارى.
2.«مَا جَعَلْنَاكَ عَلَیْهِمْ حَفِیظاً وَ مَا أَنْتَ عَلَیْهِمْ بِوَكِیل»(2)؛ و ما تو را مسؤول (اعمال) آنها قرار ندادهایم و تو وكیل مردم و نگهبان آنان نیستى.
1. غاشیه / 22.
2. انعام / 107.
3.«مَا عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاَغُ»(1)؛ پیامبر تنها باید پیامهاى خدا را به مردم برساند و نه چیز دیگر.
4.«إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً»(2)؛ ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاكر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس.
5.«فَمَنْ شَاءَ فَلَیُؤْمِنْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْیَكْفُرْ»(3)؛ هر كه مىخواهد بپذیرد و هر كس هم نخواست كفر بورزد.
آنها با استدلال به این آیات چنان فریاد آزادى سر مىدهند كه گویا ـ معاذ الله ـ از خدا هم براى آزادى انسان دلسوزترند! غافل از آن كه در مقابل آیات پیش گفته، برخى آیات مىفرماید: هرگاه خدا و پیامبر او چیزى را براى مردم برگزیدند و به آنها دستورى دادند، هیچ كس حقّ انتخاب و اختیار در مقابل آنها ندارد و باید تابع خواست آنها باشد:
«وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِن وَ لاَ مُؤْمِنَة إِذَا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَكُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ»(4) و یا آیه: «اَلنَّبِىُّ أُوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»(5)؛ پیامبر از خود مردم به خودشان اولى است.
تقریباً تمام مفسّرین این آیه شریفه را چنین تفسیر كردهاند كه: تصمیم پیامبر بر تصمیم مردم مقدّم است و وقتى او تصمیمى گرفت دیگران حقّ مخالفت در برابر تصمیم او را ندارند.
در بادى امر شاید تصوّر شود بین این دسته از آیات تعارض وجود دارد، ولى كسى كه اندك آشنایى با قرآن داشته باشد و مراجعهاى به سیاق و قبل و بعد آیات دسته نخست داشته باشد، درمىیابد كه مصبّ و مورد این آیات ارتباطى به مسأله آزادى ندارد تا تهافتى رخ بنماید؛ بلكه در مقام دلدارى دادن به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) است. زیرا پیامبر به دلیل آن كه مظهر رحمت و عطوفت الهى بود، بسیار از این كه مردم راه حقّ و اسلام را نمىپذیرفتند نگران بود و گاه چنان غصّه مىخورد كه گویا مىخواهد خود را هلاك كند. خداوند متعال نیز در مقام دلدارى پیامبر خود مىفرماید: «لَعَلَّكَ بَاخِعٌ نَفْسَكَ»(6)؛ شاید تو خویشتن را به سبب این كه ایمان نمىآورند هلاك كنى. خداوند آیات دسته اوّل را نازل كرده است تا آرامشى به پیامبر داده باشد.
1. مائده / 99.
2. انسان / 3.
3. كهف / 29.
4. احزاب / 36.
5. احزاب / 6.
6. شعراء / 3.
بنابر این، این سخن كه هر موقع دین در مقابل آزادى قرار گرفته است، دین شكست خورده است فاقد پشتوانه قرآنى است و نمىتوان از منابع دینى براى آن مستندى یافت. چنان كه آیات دسته اوّل به هیچ وجه مدّعاى دگراندیشان را اثبات نمىكند و برداشت آنها از مصادیق بارز «تفسیر به رأى» مىباشد.
براى پاسخ به سؤال فوق، نخست باید توضیحى درباره هر یك از دو اصطلاح «جامعه مدنى» و «جامعه اسلامى» ارائه كنیم و سپس به رابطه جامعه مدنى با دین و جامعه دینى بپردازیم:
جامعه مدنى داراى معانى گوناگونى است. این واژه از حدود دو هزار و پانصد سال پیش مطرح بوده است و در هر برههاى تفسیرى از آن ارائه مىشده است؛ امروزه نیز وضع بر همین منوال مىباشد. به هر حال، ما به سه معنا از معانى متداول و امروزین جامعه مدنى اشاره خواهیم كرد تا در سایه آن بتوانیم پاسخ مورد نظر را بیابیم:
الف) جامعه مدنى در مقابل جامعه بدوى و غیر متمدّن: جامعه مدنى در این اصطلاح به جامعهاى گفته مىشود كه در آن قانون و ضابطه بر رفتار شهروندان حاكم است و هیچ كس حق ندارد با معیارها و سلایق شخصى دیگران را محكوم یا مجازات كند. شاید بتوان گفت كسانى كه در كنار جامعه مدنى قانونمندى را مطرح مىكنند به چنین معنایى از جامعه مدنى نظر دارند.
ب) جامعه مدنى؛ یعنى جامعهاى كه مردم حداكثر وظایف اجتماعى را خودشان داوطلبانه به عهده مىگیرند و بدین ترتیب بار دولت را سبك مىكنند. این معناى جامعه مدنى كاملا با اسلام سازگار است و وجود نهادهاى آموزش و پرورش مردمى، بیمارستانها و سایر خدمات عام المنفعه و به خصوص اوقاف، به روشنى گویاى «مدنى» بودن جامعه اسلامى است.
ج) جامعه مدنى (در معناى نوین خود): بخشى از زندگى عمومى انسانهاست كه مستقل از دولت است و در قالب انجمنها، اصناف، احزاب، گروهها، مجامع فرهنگى و... جریان
مىیابد و نقش واسطه میان فرد و دولت را بازى مىكند. جامعه مدنى در این مفهوم بار فرهنگى خاصّى دارد كه چندان با فرهنگ اسلامى سازگار نیست، زیرا مبتنى بر مبانى ویژهاى است كه عبارتاند از:
1. سكولاریسم (جدا كردن دین از تمام عرصههاى اجتماعى) به عنوان اولین پایگاه فكرى جامعه مدنى مطرح است، زیرا در صورتى مىشود گفت جامعه مدنى (به معناى سوم) وجود دارد كه بتوانیم قانونگذارى بنیادى كنیم؛ یعنى، در مورد بنیادهاى زندگى از عرصه فردى گرفته تا تمامى عرصههاى اجتماعى خودمان قانونگذارى كنیم. قدم اول در این عرصه این است كه ما در همه مسائل زندگى خود حتّى از قیود دینى نیز آزاد باشیم.
2. انسانمحورى (= اومانیسم): محور بودن و اصل بودن انسان و منافع او در همه زمینهها، پایگاه فكرى دیگر جامعه مدنى است كه به موجب آن همه چیز در خدمت انسان است و حتّى دین در صورتى و تا جایى كه آسایش روانى انسان را تأمین مىكند و منافاتى با منافع او ندارد خواستنى و ارزشمند است، و اساساً ارزش هر چیز بر اساس مفید بودن براى انسان تعیین مىگردد.
3. نسبیّت ارزشى و معرفتى: مطابق این دیدگاه، هیچ شناخت و یا ارزش مطلق و ثابتى وجود ندارد. در بُعد معرفتى، هیچ كس نمىتواند شناخت و دیدگاه خود را حقّ مطلق معرّفى كند، اگرچه آن دیدگاه برخاسته از حكم قطعى عقل و یا متون قطعى و تحریف نشده دینى باشد.
در بُعد ارزشى نیز هیچ ارزش ثابت و مطلقى وجود ندارد، بلكه ارزشها با انتخاب و خواست مردم، آن هم اكثریّت مردم تغییر مىكنند؛ لذا ارزشهایى را كه عقل در طول حیات بشرى به آن حكم كرده است یا ارزشهایى كه وحى آنها را معتبر و غیر قابل تغییر معرّفى مىكند مادام كه اكثریّت بپذیرند اعتبار دارند والاّ آنها هم نسبى و كنار گذاردنى خواهند بود.
4. طبیعتگروى (در حقوق)، سودگروى (در اخلاق) و عقلانیّت ابزارى دیگر مبانى این تفكر هستند كه به دلیل پرهیز از طولانى شدن كلام، شرح آنها را وامىگذاریم.
امروزه (و بعد از تحوّلاتى) بر اساس گرایشهاى لیبرالیستى كه بر كلّ فرهنگ غربى سیطره یافته است گفته مىشود: مردم باید بیشترین آزادى را در زندگى داشته باشند و الزامات قانونى ـ كه شأنشان محدود كردن آزادىهاست ـ به حدّاقلّ خود برسد و به اصطلاح، قانون باید
«حدّاقلّى» باشد. بنابراین، دولت باید كمترین دخالت را در امور مربوط به مردم داشته باشد. دولت تنها موظّف است نظم اجتماعى را برقرار سازد و از هرج و مرج جلوگیرى كند تا در سایه آن هر كسى به بیشترین آزادى برسد.
نقش اصلى در اداره جامعه بر عهده مردم است كه در قالب احزاب، تشكّلها، سندیكاها، شوراها و اتّحادیهها و یا بنگاهها و شركتهاى خصوصى اعمال مىگردد. قلمرو این نقش نیز شامل تمامى امور اعم از اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى، هنرى، نظامى و... مىشود. بار دولت و مسؤولیت آن به حدّاقل مىرسد و دولت جز در موارد ضرورى كه از عهده مردم برنمىآید حقّ دخالت و تصدّى امور را ندارد و تنها مىتواند زمینه لازم براى فعالیّتهاى گوناگون را فراهم آورد و صرفاً به نظارت بپردازد تا حقوق و آزادى افراد مخدوش نگردد و منافع مادّى شهروندان به بهترین وجه برآورده شود.
همانگونه كه گفته شد، پیشفرض جامعه مدنى غربى سكولار (=غیر دینى) بودن حكومت است، بنابراین حكومت نباید دین و ارزشها و احكام دینى را در هیچ امرى از امور اداره جامعه دخالت دهد و حقّ حمایت از هیچ مذهبى را ندارد، بلكه باید نسبت به آنها كاملا بىتفاوت باشد.
همچنین در كشورهایى كه تعدّد مذهبى وجود دارد، چون رئیس جمهور رئیس جمهور همه مردم است حقّ حمایت از مذهب خاصّى را ندارد [كه البتّه با قانون اساسى ما كه دین حقّ اسلام است و باید بر طبق مذهب «شیعه» عمل كرد در تعارض است(1)] و دین در هیچ یك از نهادهاى حكومتى و سازمانها و مؤسّسات و ادارات وابسته به دولت حقّ ظهور ندارد و دولت موظّف به جلوگیرى از دخالت دین در شؤون گوناگون مربوط به حكومت است؛ امرى كه امروزه در كشورهایى چون آمریكا، انگلیس، و حتّى تركیه مشاهده مىگردد.
البتّه افراد یا مؤسّسات خصوصى و غیر دولتى مىتوانند از دین و امور دینى در اداره مراكز تحت كنترل خود مدد جویند، ولى این امور ربطى به دولت ندارد و از قلمرو امور دولتى خارج است؛ لذا نهادهاى دینى و مدارس مذهبى غیر دولتى مىتوانند در چنین جوامعى فعّال باشند.
1. مطابق اصل دوازدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران: دین رسمى ایران اسلام و مذهب جعفرى اثنى عشرى است و این اصل الى الأبد غیر قابل تغییر است. همچنین مطابق اصل دوّم قانون اساسى نظام ما مبتنى بر اسلام و عجین با آن است و مطابق اصل چهارم، كلیّه قوانین و مقرّرات مدنى، جزائى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامى باشد.
ناگفته نماند كه انگیزه طرح تحقّق جامعه مدنى در برخى كشورها كه مُلازم با سبك كردن كار دولت و واگذارى مسؤولیتهاى گوناگون اجتماعى به مردم است، گاهى وجود اقتصاد بیمار در یك كشور است كه دولت سعى دارد تا با خصوصى سازى و واگذارى بخشهاى دولتى به بخش خصوصى و كاهش تصدّى دولت، بر مشكلات فائق آید. گاهى نیز سرمایهداران و بنیادهاى مالى جهت رسیدن به سود بیشتر تحت لواى لیبرالیسم اقتصادى و كاهش قوانین و مقرّرات دولتى آهنگ حمایت از جامعه مدنى را سر مىدهند، و بعضاً انگیزههاى دیگرى هم مطرح مىشود كه مجالى دیگر براى بررسى مىطلبد.
به هر حال، جهتگیرى در جامعه مدنى غربى بر عدم اعتبار دین در امور اجتماعى مىباشد و قانون آن چیزى است كه مردم رأى دهند و دین حق ندارد در سرنوشت سیاسى آنها دخالت كند.
در مباحث جامعهشناسى پیوندهاى میان افراد هر اجتماع را بر مبناى متفاوتى ترسیم كردهاند. برخى جوامع بر اساس خون یا نژاد پیوند خوردهاند، برخى بر اساس منافع طبقاتى و برخى بر اساس ملیّت و ناسیونالیسم؛ و برخى دیگر بر اساس رنگ پوست و برخى دیگر بر اساس مكتب. پیوندهاى قومى و قبیلهاى نیز از دیرباز در میان انسانها وجود داشته است.
این پیوندها برخى ضعیف و برخى قوى، برخى دون پایه و كم ارزش و برخى بالا مرتبه و با ارزشاند. مثلا پیوند بر اساس رنگ پوست، خون، نژاد و هر وجه امتیاز طبیعى (= غیراختیارى) دیگرى كم ارزش است، و پیوند بر اساس عقاید و ارزشهاى اخلاقى و اهداف عملى مشترك از پیوند قبلى با ارزشتر است، تا برسد به پیوند بر اساس ایمان مشترك. دلیل برترى ایمان به عنوان محور همبستگى اجتماعى این است كه برخلاف سایر محورها قوام ایمان به عقد قلبى و عقیده و عمل؛ یعنى، تمام ساحتهاى وجودى انسانى است.
اسلام اساس همبستگى اجتماعى پیروان خود را ایمان مشترك آنها قرار داده، میان آنها پیوند ولایى و الهى برقرار كرده، از مفهوم «امّت» براى شناسایى آنها استفاده كرده است: «وَ إِنَّ هَذِهِ أَمَّتُكُمْ أَمَّةً وَاحِدَةً وَ أَنَا رَبُّكُمْ فَاتَّقُونِ(1)»
1. مؤمنون / 52.
«عضویّت» و «خروج» از امّت اسلامى بر اساس پذیرش و ردّ ولایت الهى معنا مىیابد: كسى كه با امام مسلمین بیعت مىكند و از این طریق ولایت خدا و احكامش را مىپذیرد، عضو جامعه دینى محسوب مىشود و كسى كه بیعت نكند یا نقض بیعت كند، خارج از امّت اسلامى است.
شرط دیگر عضویّت در امّت اسلامى احساس مسؤولیّت و تكلیف است و اعضاى امّت اسلامى بیش و پیش از آن كه در فكر استیفاى حقوق خویش باشند، دغدغه انجام تكالیف خود را دارند و بر همین اساس است كه تكالیف دینى بر منافع فردى، گروهى، صنفى، طبقاتى و... مقدّم مىشود.
رهبرى امّت اسلامى وظیفه دارد به رشد مردم كمك كند و امّت را هدایت كند، هدف او نباید صرفاً اداره جامعه باشد (به مفهوم حفظ وضع موجود یا ایجاد نظم اجتماعى براى بهبود وضع این جهانى مردم) بلكه وى باید در راه پیشرفت جامعه به سوى كمال هم گام بردارد.
یكى از تفاوتهاى اساسى بینش دینى و بینش سكولار غرب، در امر حكومت و نگرش اجتماعى، همین افتراق در هدفهاست: حكومت غربى هدفش از تأمین حاجات اوّلیه (نان، مسكن و پوشاك و...) و نهایتاً توسعه رفاه تجاوز نمىكند، امّا حكومت دینى علاوه بر این هدف، هدف بالاتر و والاترى را هم تعقیب مىكند كه عبارت است از تحقّق بخشیدن به شرایط رشد فضایل و كمالات انسانى و زمینهسازى براى سهولت بندگى خدا و از میان بردن موانع عبودیّت حقّ و محو سلطه طواغیت. در واقع، هدف نخست (= تأمین و گسترش رفاه مادّى) به عنوان مقدّمه و وسیلهاى براى رسیدن به هدف دوّم و در چارچوبى كه مُنافى با رسیدن به هدف دوم (كه هدف متعالى انسان است) نباشد مطلوب خواهد بود. بنابراین، در تأمین هدف نخست نیز باید ارزشها و احكام اسلامى را با كمال دقّت ملحوظ داشت.
حال باید دید كه آیا مىتوان معنایى از جامعه مدنى ارائه كرد كه با جامعه دینى سازگار باشد.
مقدّمتاً باید یادآورى كنیم كه با توجّه به مبانى جامعه مدنى غربى هرگز نمىتوان میان جامعه دینى و جامعه مدنى غربى جمع كرد، چرا كه پیشفرض جامعه دینى حاكمیّت دین و احكام
الهى در تمام عرصههاى فردى و اجتماعى است، در حالى كه پیشفرض جامعه مدنى غربى جدا كردن دین و نفى حاكمیّت آن از عرصههاى اجتماعى است و بین این دو دیدگاه كمال تنافى و تعارض وجود دارد.
بنابراین اگر بتوانیم معنایى براى جامعه مدنى بیابیم كه بر اساس نیازهاى جامعه خودمان و بر اساس تعریف «امّت» و لوازم آن ،از جمله «امامت» و «ولایت» پىریزى شده باشد، مىتوان میان این دو مفهوم جمع كرد. ابتدا باید بررسى كرد كه از جامعه مدنى چه مىخواهیم و هدف از تشكیل آن چیست؟
به نظر مىرسد اهداف متصوّر از تشكیل جامعه مدنى در میان امّت اسلامى در این عصر عبارتاند از:
1. استیفاى حقوق مردم.
2. جلب مشاركت مردم در كارها و بالا بردن توان اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى امّت.
3. بهرهگیرى از افكار و اندیشهها در تصحیح و بهبود روشها، تصمیمگیرى و برنامهریزىها.
4. جلوگیرى از مفاسد ادارى و اجتماعى و مُمانعت از تعدّیات دولت علیه مردم
5. انجام تكالیف اجتماعى همچون «النصیحة لأئمّة المسلمین» و امر به معروف و نهى از منكر.
6. هدایت و تربیت مردم.
7. كاستن از بار تصدّى و مسؤولیتهاى دولت.
با توجّه به اهداف یاد شده كه در واقع كاركردهاى جامعه مدنى هستند، مىتوان در دل امّت اسلامى و با پایبندى به لوازم عضویّت در امّت، جامعه مدنى تشكیل داد. جامعه مدنى براى دستیابى به اهداف بالا پیوندهایى را میان اعضاى نهادهاى خود ایجاد مىكند، امّا پیوندهاى امّت اسلامى حاكم بر پیوندهاى آن مىباشند، و این بدان معناست كه اوّلا تعهّد اعضا به امّت اسلامى و رهبرى آن مقدّم بر تعهّد آنها به نهادهاى جامعه مدنى است، ثانیاً اهداف و كاركردهاى جامعه مدنى همه در یك مرتبه نیستند: آن بخشى از كاركردها كه در راستاى تأمین بیشتر مصالح امّت باشد، مقدّم بر آن بخشهایى است كه صرفاً در جهت تأمین منافع فردى و گروهى است.
جامعه مدنى براى دستیابىبه اهدافش لازم نیست سكولار باشد، زیرا تعهّد دینى آن مانع دستیابىبه اهداف نیست. البتّه این تعهد دینى مانع رها بودن مطلق و آزادى در قانونگذارى بنیادى در تمامى جنبههاى حیات بشر مىشود. قانونگذارى بنیادى در امّت اسلامى كارى نیست كه بر اساس خواستههاى افراد انجام پذیرد، زیرا لازمه آن نادیده گرفتن احكام و قوانینى است كه از سوى خداى متعال وضع شده است. بنابراین، قانونگذارى در جامعه اسلامى باید در چارچوب قوانین قطعى اسلام صورت گیرد و تعارضى با احكام الهى نداشته باشد. به عبارت دیگر، پس از آن كه افراد آزادانه عضویّت در امّت اسلامى را پذیرفتند و با رهبرى آن دست بیعت دادند، به لوازم آن (كه حركت در چارچوب موازین اسلامى است) پایبند مىشوند. این مانند هر نوع همبستگى اجتماعى دیگرى است كه تعهّداتى را براى اعضایش به دنبال مىآورد.
در نظام حكومت دینى مشروعیّت تمامى نهادها، از جمله جامعه مدنى از جانب خداست كه ولى و سرپرست كلّ هستى است. بنابراین، آنان كه گمان كردهاند در قانون اساسى جمهورى اسلامى دو منبع مشروعیّت وجود دارد: یكى از پایین كه جمهوریّت نظام را مىسازد و دیگرى از بالا كه اسلامیّت آن را تأمین مىكند، سخت در اشتباهاند.
جمهوریّت نظام مسألهاى است مربوط به كارآمدى و اسلامیّت آن مربوط به مشروعیّت. جامعه مدنى مشروعیّت خود را از نظام دینى مىگیرد و نظام دینى نیز كارآمدى خود را از جامعه مدنى، و در این حالت تضادّى میان این دو (جامعه مدنى و جامعه دینى) نخواهد بود و جامعه مدنى در خدمت تحقّق بخشیدن به احكام دین و افزایش كارآیى نظام ادارى و هدایتى جامعه اسلامى خواهد بود و در عین حال حافظ حقوق و منافع مشروع اعضاى خود نیز مىباشد.
شاید كسانى كه «مدینةالنّبى» را منشأ جامعه مدنى مدّ نظر خود معرّفى مىكنند نیز چنین دیدگاهى دارند، چرا كه اگر جامعه مدنى برگرفته از مدینةالنّبى شد، تمامى ارزشها و احكام اسلامى در چنین تعریفى از جامعه مدنى بر جامعه حاكم خواهد بود و الحقّ فدا كردن جان هم براى تحقّق چنین جامعهاى جا خواهد داشت.
یكى از نكاتى كه در عرصه فرهنگ و اندیشه باید مورد توجه قرار گیرد شفاف ساختن معانى و زودودن ابهام از دامن مفاهیم، و پرهیز از بكارگیرى مفاهیم كشدار است. زیرا اگر معناى دقیق واژهها و حدود آنها كاملا روشن نباشد ممكن است منشأ سوء برداشت شود كه در نتیجه كلام و نوشته گمراه كننده مىگردد. به همین دلیل و با آگاهى از این مطلب است كه برخى، با بكار گیرى مفاهیم مبهم، در صدد گمراه كردن مخاطبین خود برمىآیند تا از این رهگذر منافع فردى و گروهى خود را برآورده سازند و به قول معروف «از آب گلآلود ماهى بگیرند.»
از این رو، چارهسازترین راه براى جلوگیرى از سوء برداشتهاشفاف كردن اینگونه مفاهیم و آفتابى كردن حدود آنهاست. چنانكه واژه تسامح و تساهل نیز از همین قبیل است.
تسامح و تساهل از نظر لغت به معناى نرمش به خرج دادن، كوتاه آمدن، مطابق میل طرف مقابل عمل كردن و سهلانگارى داشتن است. حال باید دید چنین معنایى قابل انتساب به دین هست یا خیر؟ و اگر نیست مجراى روایت نبوى فوق و نظایر آن كدام است؟
به نظر مىرسد نسبت دادن تسامح و تساهل به معناى پیشگفته به دین صحیح و قابل پذیرش نمىباشد، زیرا احكام دینى اساساً در جهت تأمین مصالح دینى و اُخروى انسان وضع شدند و میان عمل دقیق و كامل به این احكام و تحقق آن مصالح رابطه عِلّى و معلولى و تكوینى و حقیقى برقرار است و مانند هر محصول دیگرى كه حصول آن در گرو فراهم آوردن دقیق موادّ اولیّه و شرائط ویژه مىباشد، رسیدن به مصالح فردى، اجتماعى، اخروى و دنیوى انسان نیز تابع عمل كردن صحیح و دقیق به احكام آن، بدون هیچگونه كاستى و مسامحه كارى است.
اسلام دینى جامع و فراگیر است كه وظایف مسلمانان در تمام زمینهها اعم از عبادى، سیاسى، اجتماعى و فرهنگى را به طور دقیق بیان كرده است، از جمله كیفیت مواجهه و برخورد مسلمانان با یكدیگر و با معاندان و مشركان را مورد توجه قرار داده است و از
1. بحار الأنوار، ج 67، ص 166.
مسلمانان مىخواهد كه در روابط خود حدود و ارزشهاى الهى را مراعات كنند. نه تنها اسلام اجازه كمترین تسامح و تساهل در رعایت این حدود و عمل به دستوراتالهى را نداده، بلكه صراحتاً از سهلانگارى و كوتاه آمدن در اجراى قوانین و احكام الهى نهى فرموده است. به عنوان نمونه، در مورد اجراى حدّ زنا در قرآن كریم خطاب به مسلمانان آمده است:
«الزَّانِیَةُ وَ الزَّانی فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِد مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَة وَ لاَتَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِى دِینِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الاَْخِرِ وَ لْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ»(1)؛ هر یك از زن و مرد زناكار را صد تازیانه بزنید و نباید رأفت (و محبت كاذب) نسبت به آن دو شما را از اجراى حكم الهى باز دارد؛ اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید، و باید گروهى از مؤمنان شاهد و ناظر كیفرشان باشند.
بر اساس آیه فوق، نباید در اجراى حدّ الهى تحت تاثیر عاطفه قرار گرفت و با سهلانگارى در اجراى حدود الهى زمینه توسعه فساد را فراهم آورد؛ چون در این صورت جامعه دینى و انسانى تباه مىگردد.
همچنین احكام اسلامى در مواجهه با معاندان و مشركان ضوابطى را معین كرده است و كمترین تسامح و تساهل را در مورد آنان روا نمىدارد. باز به عنوان نمونه، در شرایط خاص قرآن كریم دستور مىدهد:
«وَاقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ...»(2)؛ و آنان ـ مشركان و كافران حربى و پیمان شكنانى كه به جان و مال شما تجاوز كردهاند ـ را هر كجا كه یافتید بكشید.
بنابراین، اگر تسامح و تساهل به معناى سهل انگارى در اجراى احكام دینى، یا كوتاه آمدن و مدارا كردن در برابر سست كردن و شكستن حرمت قوانین و ارزشهاى اسلامى ـ اعم از اعتقادى و رفتارى ـ باشد، هرگز در دین پذیرفته نیست و اسلام سخت با آن به مبارزه برمىخیزد. همچنان كه مدارا و نرمخویى در برابر دشمنان اسلام و نظام اسلامى كه در صدد ضربه زدن به نظام و تضعیف عقاید مردم هستند امرى است كه دین و نظام دینى هرگز آن را برنمىتابد و احدى از افراد دولتى و غیر دولتى حقّ اعمال چنین تسامح و تساهلى را ندارد.
امّا آنچه از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) نقل شده است اشاره به امتنان و رأفت شارع مقدّس بر
1. نور / 2.
2. بقره / 191.
مسلمانان دارد. به عبارت دیگر، خداوند متعال در مرحله تشریع احكام و قانونگذارى بر مردم آسان گرفته است و احكام اسلامى را به گونهاى وضع نكرده كه بندگان دچار مشكل و سختىهاى غیر قابل تحمّلى شوند. به عنوان نمونه، اگر وضو گرفتن و استفاده از آب به هر دلیلى براى انسان ضرر دارد، تیمّم را تشریع كرده است تا از بروز مشكل و ضرر براى افراد جلوگیرى كند. همچنین هر حكمى كه موجب عسر و حرج شود برداشته مىشود: «وَ مَا جَعَلَ عَلَیْكُمْ فِى الدِّینِ مِنْ حَرَج»(1)
بطور كلّى، مجموعه احكام اسلام احكام سهل و آسانى است و فقط به این معنا تساهل دینى وجود دارد.
پس تساهل در روایت رسول خدا(صلى الله علیه وآله) و روایات مشابه ناظر به «مقام تشریع» احكام است كه در اختیار خداى متعال است، و هیچ كس را حقّ دخالت و اعمال سلیقه در این مقام نیست و سهل گرفتن در این مرحله از اختیارات و حقّ شخص بارى تعالى است. امّا تساهل و تسامح دینى به معناى كوتاه آمدن در اجراى دستورات دینى و عمل به آنها، یا سهلانگارى در برابر تضعیف احكام و عقاید دینى و یا مطابق میل دشمنان و معاندان رفتار كردن ـ كه همه مربوط به «مقام اجرا و عمل انسانها» هستند ـ هرگز در دین جایگاهى ندارد.
این نكته را هم فرو نگذاریم كه تساهل و تسامح در برابر كسانى كه سر دشمنى و عناد با اسلام و مسلمانان ندارند نه تنها رواست، بلكه اسلام بدان سفارش هم مىكند تا در سایه عطوفت و رأفت اسلامى قلوب كفّار غیر محارب و معاند نرم شده، به طرف اسلام و مسلمانان جذب گردد:
«لاَیَنْهیكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوكُمْ فِى الدِّینِ وَ لَمْ یُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِیَارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ»(2)؛ خدا شما را از نیكى كردن و رعایت عدالت با كسانى كه در دین با شما كارزار نكردند و شما را از خانههایتان بیرون نكردند، باز نمىدارد؛ زیرا خدا دادگران را دوست مىدارد.
بنابراین، اگر بخواهیم از تسامح و تساهل دینى سخن بگوییم مصداق صحیح آن مواردى است كه دیگران معاندت و دشمنى با اسلام و مسلمانان و نظام اسلامى نداشته باشند.
1. حج / 78.
2. ممتحنه / 8.
براى پاسخگویى به این پرسش، نخست باید مقدّمهاى ذكر كنیم، تا ضمن آن مشخّص شود كه آیا اساساً هرگونه خشونتى مذموم است و باید خشونت را در هر شكل آن محكوم كرد؟ و یا برخى از گونههاى خشونت لازمه زندگى اجتماعى است و در صورت عدم اعمال آن بنیان نظم و امنیّت جوامع از هم خواهد گسست؟
بشر موجودى بالطبع اجتماعى است و انسانها به منظور برآوردن نیازهاى مادّى و معنوى خود رو به زندگى جمعى مىآورند و با تشكیل جوامع در صدد بهرهگیرى بهتر از دستاوردهاى زندگى اجتماعى و تعاملهاى انسانى و همین طور استفاده از محصول دسترنج دیگران، در ازاى پرداخت بهاى آن و یا ارائه خدمتى متقابل، بر مىآیند؛ تا از این رهگذر سریعتر، آسانتر و به شكل مطلوبترى خواستههاى خود را تأمین كنند. امّا همواره افرادى وجود دارند كه مىخواهند بدون تحمّل زحمت از دسترنج دیگران بهره گیرند و با نادیده گرفتن و تضییع حقوق و منافع دیگران، اغراض و منافع خود را تأمین كنند؛ همچنان كه طبع چنین زندگى جمعى وجود تزاحمات و برخوردهایى بین منافع افراد است. از این رو، كشمكشهایى در صحنه اجتماع رخ مىدهد كه براى جلوگیرى از آن باید «مرزهایى» را تعیین كرد و قوانینى را مدوّن ساخت.
بنابراین، هدف از زندگى اجتماعى كه همان برخوردارى هر چه بهتر از مواهب طبیعى، درجهت تكامل مادّى و معنوى انسان ـ آن هم براى همه افراد جامعه ـ است، تنها با وجود «قانون» ـ كه حقوق و تكالیف هر یك از اعضاى جامعه را معین مىكند ـ تأمین مىشود.
قانون كه خود مجموعه بایدها و نبایدهایى است كه شیوه رفتار آدمى را در زندگى اجتماعى تعیین مىكند، نخست به افراد جامعه ابلاغ مىگردد تا با گردن نهادن به آن موجبات بهرهورى صحیح و كامل از زیست اجتماعى را فراهم سازند. امّا نیك مىدانیم كه در همه جوامع و در طول تاریخ همواره كسانى بوده و هستند كه قانون را نادیده مىگیرند و ضمن پایمال ساختن حقوق دیگران، نظم و امنیّت و آرامش جامعه را به مخاطره مىافكنند.
از این رو، انسانها به حكم عقل خویش، وجود نیروى تضمینكننده اجراى قوانین و مقابله
با افراد خاطى را ضرورى مىدانند، به همین جهت به تشكیل قوّهاى قاهره كه ضامن اجراى قانون باشد و همچنین تعیین مجازاتها و محرومیّتهایى براى تخطّى كنندگان از قانون اقدام مىكنند: وجود نیروهاى انتظامى و پلیس، تشیكل قوّه قضائیه و دادگاهها، در نظر گرفتن زندان، تبعید و... همگى در این راستا و به منظور تأمین این دو هدف شكل مىگیرند. از سوى دیگر، دست اندازىها و تهدیدهاى خارجى كه از فراسوى مرزها امنیّت و موجودیّت یك كشور و نظام اجتماعى آن را تهدید مىكند و یا وجود برخى بحرانهاى بزرگ ملّى وجود ارتشى قدرتمند را در هر جامعهاى ضرورى مىسازد، تا به موقع به كار افتد و نظم و امنیّت را تأمین و حفظ كند.
بنابراین، در تمام كشورهاى جهان اهرمها و نیروهایى وجود دارند كه با قانون شكنىها، تجاوز به حقوق دیگران و یا تهدیدهاى داخلى و خارجى به مقابله برخاسته، قدرتمندانه و به تناسب میزان جرم و كیفیّت آن به سختگیرى و برخورد مىپردازند؛ در مواردى نیز به اعمال برخى مجازاتها و یا حتّى سركوب و جنگ متوسّل مىشوند و بدین وسیله از حقوق افراد و امنیّت جامعه پاسدارى مىكنند. از این رو، اِعمال خشونت مادام كه چارهاى جز آن نباشد و از طرف مراجع ذى صلاح و به صورت قانونمند صورت گیرد، در همه نظامهاى جهان پذیرفته شده است.
اسلام نیز بر این رویّه عقلایى صحّه مىگذارد و در مقابل كسانى كه امنیّت جانى و مالى مسلمانان و یا شهروندان غیر مسلمان جامعه اسلامى را تهدید مىكنند، مجازاتهایى را تعیین مىكند. البتّه اسلام زندگى انسان را به دنیا، و مصالح او را به مصالح دنیوى محدود نمىداند و معقتد است: خداوند متعال انسان و زندگى این جهانى انسان را مقدّمهاى براى هدفى والاتر؛ یعنى، زندگى خالد و دائم آخرت مىخواهد و حقّ تكامل و رسیدن به سعادت ابدى را براى همه انسانها محفوظ مىداند. بنابراین، قوانینى كه براى زیست انسان در هر دو بُعد فردى و اجتماعى آن وضع مىكند با در نظر گرفتن مصالح دنیوى و اخروى انسان، هر دو، مىباشد.
از این رو، اسلام تخلّف از قوانین فردى و اجتماعى خود را بر نمىتابد و اگر چه سرپیچى از اجراى فرامین فردى را ـ مادام كه تخلّف بر اثر تظاهر به آن در منظر دیگران جنبه اجتماعى نیابد ـ تخلّفى اخلاقى و رسیدگى به آن را به قیامت وامىگذارد؛ ولى هر گونه تخلّف از قوانین اجتماعى خود را جرمى حقوقى دانسته، براى متخلّفین مجازاتها و «حد»هایى را در نظر
مىگیرد و در مواردى به هیچ وجه اعمال رأفت را در مورد مجرمین مجاز نمىداند:
«الزَّانِیةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُوا كَلَّ وَاحِد مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَة وَ لاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِى دِینِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْیَوْمِ الاَْخِرِ...»(1)؛ هر یك از زن و مرد زناكار را صد تازیانه بزنید؛ و نباید رأفت (و محبّت كاذب) نسبت به آن دو شما را از اجراى حكم الهى مانع شود، اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید!
البتّه ارتكاب خشونت و یا هر عمل دیگرى كه خارج از چارچوبه قانون باشد، خود نوعى جرم و مذموم مىباشد و در نظام اسلامى ما نیز كه قانون عبارت است از موازین اسلامى و قوانین موضوعه در چارچوبه اسلام، هر گونه تخلّفى از این قانون جرم تلقّى مىشود.
بنابراین، چه در نظامهاى غیر دینى و چه در نظام اسلامى، اِعمال خشونت در مواردى پذیرفته است و نمىتوان آن را به طور مطلق و بكلّى كنار گذارد، چرا كه در غیر این صورت امنیّت مالى، جانى و معنوى انسانها به خطر خواهد افتاد و مصالح كشور و حقوق شهروندان از بین خواهد رفت. به همین دلیل خشونت خود به خود نه داراى ارزش مثبت است و نه داراى ارزش منفى، بلكه ارزشگذارى آن تابع شرایط و دلایل اِعمال آن مىباشد.
اینك جاى آن دارد كه دیدگاه قرآن را نیز در این باره جویا شویم، تا دقیقتر و بهتر با دیدگاه اسلامى آشنا شویم:
در قرآن كریم واژه «خشونت» وجود ندارد، امّا به جاى آن دو كلمه دیگر؛ یعنى: «غلظت» و «شدّت» كه هر دو مترادف با خشونت هستند به كار رفتهاند.
واژه غلظت آن گونه كه اهل لغت گفتهاند، به معناى: خشونت، شدّت، درشت شدن، درشتى و تندخویى است و در مقابل رقّت به كار مىرود.(2)
واژه شدّت نیز به معناى: غلظت، صلابت و سختى است، و در مقابل رقّت استعمال مىگردد.(3)
و بالأخره واژه خشونت به معناى شدّت، درشتى و درشتخویى است و در مقابل نرمى به كار مىرود.(4)
1. نور / 2.
2. ر. ك: لسان العرب، تفسیر كشّاف، مجمعالبیان، تفسیر نمونه، فرهنگ معین، فرهنگ عمید.
3. ر. ك: همان.
4. ر. ك: لسان العرب، فرهنگ معین، فرهنگ عمید.
در كاربردهاى قرآنى نیز دو واژه غلظت و شدّت ـ همان گونه كه مفسّرین گفتهاند ـ به معناى لغوى خود به كار رفتهاند. به عنوان نمونه، در آیه 73 از سوره توبه و آیه 9 از سوره تحریم آمده است:
«یَا أَیُّهَا النَّبِىُّ جهِدِ الْكُفَّارَ وَ الْمُنَافِقِینَ وَاغْلُظْ عَلَیْهِمْ...»؛ اى پیامبر! با كافران و منافقان جهاد كن، و بر آنها سخت بگیر! (و در مورد آنها خشونت به كار ببر!)
و یا در آیه 123 از سوره توبه آمده است:
«... وَلْیَجِدُوا فِیكُمْ غِلْظَةً...»؛ آنها (كافران) باید در شما شدّت و خشونت (و قدرت) احساس كنند.
همچنین در آیه 29 از سوره فتح آمده است:
«مَحَمَّدٌ رَسُولُ اللّهِ وَ الَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ، رُحَمَاءُ بَیْنَهُمْ...»؛ محمد(صلى الله علیه وآله)فرستاده خداست و كسانى كه با او هستند در برابر كفّار سخت و شدید و در میان خود مهرباناند.
این آیات و آیات مشابه آنها همگى گویاى جنبه قهرآمیز احكام اسلامىاند، كه در جاى خود و با شرایط تعیین شده از سوى شرع مقدّس به اجراء در مىآیند.
بنابراین، گرچه اسلام دین رحمت و عطوفت و خداوند متعال ارحمالرّاحمین است و اصل اوّلى در اسلام بر رأفت و مهربانى است، امّا این هیچ گاه به معناى نفى هر گونه برخورد قاطع و اعمال خشونت و شدّت در موضع خود نیست. به همین دلیل سخن كسانى كه اسلام را نافى هر گونه غلظت و اعمال خشونت ـ اگر چه به جا و به دستور خود خداى متعال باشد ـ معرّفى مىكنند، فاقد پشتوانه قرآنى و اسلامى است.
قرآن كریم مىفرماید: پیامبر(صلى الله علیه وآله) و مؤمنان در برابر كفّار شدّت و صلابت به خرج مىدهند و هرگز در مقابل كسانى كه به مرزهاى عقیدتى مسلمانان تعرّض مىكنند نرمى نشان نمىدهند. هر چند در میان خودىها یعنى كسانى كه اصول و ارزشهاى اسلامى را به رسمیّت مىشناسند، با عطوفت و مهربانى رفتار مىكنند.
بنابراین، شدّت به خرج دادن در برابر كسانى كه حریم اسلام و احكام تابناك آن را مىشكنند، یا جان و مال و آبروى مسلمانان را به مخاطره مىافكنند، نه تنها از مصادیق خشونت منفى نیست؛ بلكه از ویژگىهاى پیامبر(صلى الله علیه وآله) و مؤمنان راستین است. در حقیقت این
برخورد محكم و با صلابت كه به انگیزه اجراى اوامر خداى متعال در قالب امر به معروف و نهى از منكر صورت مىگیرد، برخاسته از هواها یا ضعفهاى نفسانى نمىتواند باشد، بلكه تنها در جهت تحفّظ بر احكام و ارزشهاى دینى است و از آنجا كه سعادت دنیوى و اخروى انسانها در گرو عمل به دین و احكام نورانى آن است و سود و ضرر عمل كردن و یا عمل نكردن به اسلام تنها متوجّه خود بندگان است، كسانى كه به هر نحو در مقابل پیاده شدن و تحقق عملى اسلام و احكام آن مىایستند، به واقع راه رسیدن به كمال را بر روى سایرین مىبندند. از این روست كه باید با چنین افرادى مقابله كرد و اگر گفتار زبانى در آنها مؤثّر نیفتاد، باید با اذن حاكم اسلامى با آنها شدیداً برخورد كرد و حتّى در برخى حالات مجازات اعدام را در مورد آنها اعمال كرد.
بنابراین، باید بین خشونت منفى و شدّت اسلامى فرق گذارد و در دام خنّاسان زمانه كه سعى دارند با یكى دانستن این دو، غیرت دینى و خشم و صلابت مقدّس اسلامى را از میان بردارند گرفتار نیامد و الاّ اینان كار را به جایى خواهند رساند كه ـ العیاذ باللّه ـ پیامبر(صلى الله علیه وآله) و ائمه طاهرین(علیهم السلام) را نیز خشن دانسته، احكامى چون «قصاص» را غیر انسانى معرّفى كنند و به شهادت رساندن سالار شهیدان در كربلا را واكنش مردم نسبت به خشونت پیامبر(صلى الله علیه وآله) در جنگهاى بدر و حنین بدانند!!
در فرهنگ دینى تشیّع، مشروعیّت حكومت برآمده از اذن الهى است، با این حال براى عینیّت یافتن حكومت و پیاده شدن احكام الهى داشتن مشروعیّت به تنهایى كافى نیست، زیرا حكومت با هر پشتوانه سترگ نظرى مادام كه مقبولیّت مردمى نیابد هرگز قابل اِعمال نخواهد بود.
كسانى كه كمترین آگاهى از تاریخ اسلام داشته باشند به واهى بودن این سخن كه اسلام با زور شمشیر پیروز شد و تشكیل حكومت داد واقفاند. اساس دین بر پایه تبلیغ و راهنمایى انسانها به سوى زندگى بر مبناى عقل و منطق است و آیات قرآنى روشنترین گواه بر این مدّعى است:
«إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَبِیلَ إِمَّا شَاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً»(1) و «مَا عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاَغُ»(2) و آیه: «فَمَنْ شَآءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شَآءَ فَلْیَكْفُرْ»(3)
پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمّه معصومین(علیهم السلام) با آن كه از قدرت معجزه برخوردار بودند و مىتوانستند از راههاى غیر عادى و بكارگیرى نیروى قهریّه غیبى اِعمال حكومت كنند، امّا هرگز چنین نكردند؛ زیرا خواست اسلام این است كه مردم از روى بصیرت و آگاهى اسلام و حكومت دینى را پذیرا شوند. چرا كه حكومتى پایدار و بالنده خواهد بود كه دلها را مسخّر خویش كند: «وَ أَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَ الْمِیَزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»(4)؛ خدا دین و شریعت را براى بشر فرو فرستاد تا بشر خود با بصیرت و منطق به برپایى حكومت عدل و داد قیام كند.
اسلام معتقد است كه باید حقّ براى انسانها تبیین شود و كسى حق ندارد مانع تبیین آن گردد، اگرچه همه كسانى كه حقّ را بازشناختند در برابرش سر تسلیم فرود نیاورند.
در هر حال، اگر مردمى با بینش و آگاهى اسلام را به عنوان دین حقّ، و پیامبر(صلى الله علیه وآله) یا امامان معصوم(علیه السلام) و یا ولىّ فقیه را به عنوان حاكم الهى پذیرفتند. آنها موظّفاند تشكیل حكومت دهند و جامعه را بر اساس حكومت اسلامى اداره كنند و در برابر كسانى كه علاوه بر عدم پذیرش حكومت دینى به توطئه علیه حكومت دینى و احكام الهى دست مىزنند، به مقابله برخیزند و از كیان دین و حكومت دینى پاسدارى كنند و متخلّفان را ملزم به تبعیّت و اطاعت سازند.
این نگاهبانى از حدود الهى از وظایف مسلّم حكومت اسلامى است و تخطّى از آن كه مستلزم وهن احكام اسلامى و مسدود یا كمرنگ كردن راه كمال بر روى افراد جامعه است، گناهى بس بزرگ و نابخشودنى است كه دامنگیر كارگزاران حكومت دینى خواهد بود.
البتّه چنان كه پیشتر نیز گفتیم، قدرت حاكم الهى و ولىّ فقیه از ناحیه مردم است و پذیرش (= مقبولیّت) مردمى است كه به حاكم توان اِعمال حكومت مىدهد. به همین دلیل، با آن كه پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) در غدیر خم حضرت على(علیه السلام) را به جانشینى خود و امامت مسلمانان برگزیدند، چون پشتیبانى و همیارى مردمى قرین این انتخاب نشد، امیر مؤمنان(علیه السلام) از قیام به
1. انسان / 3.
2. مائده / 99.
3. كهف / 29.
4. حدید / 25.
تشكیل حكومت و عمل به وظیفه معذور گردیدند. امّا همگى مىدانیم به محض آن كه مردم با حضرتش بیعت كردند و جهت پیاده كردن احكام الهى دست همكارى با ایشان دادند، امیرالمؤمنین(علیه السلام) نیز با بكارگیرى قوّه قهریّه در برابر دشمنان حكومت اسلامى ایستادند و صحنههایى چون حنگ جمل، جنگ صفّین و جنگ نهروان رقم خورد و نمونههاى عملى و عینى برخورد حاكم دینى با معاندان به منصّه ظهور رسید.
بنابر این، مشروعیّت حاكم ـ به معناى حقّ حاكمیّت داشتن ـ از ناحیه اذن الهى است و قدرت اِعمال آن از پذیرش و مقبولیّت مردمى ناشى مىگردد و حاكم اسلامى با تكیه بر همین قدرت برآمده از مردم، موظّف به مقابله با قانونشكنان و متخلّفان، و الزام آنان به پذیرش و اطاعت از قوانین و ارزشهاى اسلامى است.
ناگفته نماند كه حاكم و دولت اسلامى هرگز حق دخالت در مسائل فردى و خصوصى اشخاص را ندارد؛ افراد در حوزه مسائل شخصى خویش آزادند و حكومت حقّ تعرض به آنها را ندارد. البتّه این تا آنجاست كه افراد تجاهر به فسق نكنند و در ملأ عام مرتكب حریمشكنى احكام و ارزشهاى دینى ـ حتّى احكام فردى دین ـ نشوند. چرا كه ارتكاب معاصى در حضور دیگران از زشتى گناه مىكاهد و موجب بروز مفسده و به خطر افتادن مصلحت افراد و جامعه خواهد شد و در واقع حقّ رسیدن به كمالات و مصالح دنیوى و اخروى انسانهاى دیگر را ضایع خواهد كرد.
پس ولىّ فقیه و دولت اسلامى مىتواند و باید جلوى مفاسد و قانونشكنىها را بگیرد؛ نخست با تذكّر و گفتن و اگر مفید واقع نشد، با اِعمال قوّه قهریّه قانون را حاكم كند.
التقاط در لغت به معناى برچیدن و از زمین برداشتن است، و تفكر التقاطى اصطلاحى است كه به نحوهاى خاص از اندیشیدن اطلاق مىشود. در توضیح این نوع تفكّر، ناگزیر از ذكر مقدّمهاى هستیم:
اهل اندیشه و نظر این سخن را كه «هر اندیشمندى شایسته است در حوزه تخصّصى
خویش به اظهار نظر بپردازد» مىستایند و معتقدند آنجا كه مباحث رنگ تخصّصى به خود مىگیرد باید از كارشناسان هر فن نظرخواهى كرد. ولى گاه در مقام عمل كسانى یافت مىشوند كه بدون توجّه به قاعده عقلانى فوق، در زمینههاى گوناگون ـ كه قطعاً همگى آنها در حوزه تخصّص ایشان نیست ـ به اظهار نظر مىپردازند.
این گونه افراد از میان دیدگاههایى كه در هر یك از زمینههاى مختلف ارائه شده است، نظرى را پسندیده و برمىگزینند، و بدون توجّه به زیر ساختهاى فكرى دیدگاه گزینش شده، مجموعهاى از نظریّات را به عنوان تفكّر خویش انتخاب و به دیگران عرضه مىكنند كه گاه با اندكى دقّت، ناهمگونى و حتى تناقض در میان اجزاى این تفكّر براحتى قابل شناسایى است.
به عنوان نمونه از مطالعاتى كه در زمینه روانشناسى، جامعهشناسى، سیاست، حقوق، فلسفه و دین داشتهاند، مجموعهاى از نظریّات كه هر یك برگرفته از گرایشى خاصّ است فراهم مىآورند. البتّه این مجموعه بر اساس سنجشهاى دقیق و موشكافى در زیربناهاى فكرى نظریّهها، و در نظر گرفتن سازگارى یا ناسازگارى آنها بدست نیامده است، بلكه آنچه به مذاق این تدوین كننده خوشتر آمده، قبول تامّ یافته، در كنار باقى نظریّات قرار گرفته است.
بزرگترین اشكال این گونه اظهار نظرهاى غیركارشناسانه، ناسازگار بودن آنها با یكدیگر است كه به دلیل همین ناسازگارى در اجزاء و یا حتّى تناقض در میان آنها، هرگز نمىتواند مجموعهاى منسجم از افكار صحیح پدید آورد.
بنابراین، «تفكّر التقاطى» در اصطلاح عبارت است از: مجموعهاى از نظریّات كه از گرایشهاى متفاوت و گاه متناقض برگرفته شده، در كنار هم گرد آمده است و چون بنیانها و زیرساختهاى این گرایشها و نظریّات، ناهمگون و یا در مقابل هماند ـ به عنوان نمونه، برخى برخاسته از مكاتب «انسان محور یا اومانیسم»اند، و برخى دیگر برخاسته از مكاتب «خدامحور»، برخى برگرفته از گرایش مبتنى بر «اصالت فرد» و برخى برگرفته از گرایشهاى مبتنى بر «اصالت جمع»، پارهاى برآمده از «لیبرالیسم» و «سكولاریسم»، و پارهاى دیگر مبتنى بر «دینمحورى» هستند ـ دارندگان تفكّر التقاطى بعضاً به ورطه پلورالیسم و نظریّه همه صدقى ادیان و اندیشهها در افتادهاند.
در جامعه اسلامى ما نیز، به ویژه در نیم قرن اخیر، این نوع تفكّر (=تفكّر التقاطى) در میان كسانى كه از قوّت فكر و قدرت تحقیق علمى لازم برخوردار نیستند، رایج بوده است. كم
نیستند افرادى كه از یك سو مسلماناند و در مقام سخن حاضر نیستند دست از تمامیت اسلام و عقاید دینى بردارند، امّا از سوى دیگر سخت شیفته نظریات دیگران در زمینههاى مختلفاند و در عین حال نه در مسائل دینى تخصّص لازم را دارند و نه در همه زمینههایى كه در آن به اظهار نظر پرداختهاند.
البتّه در چنین مواردى حقطلبى اقتضا مىكند كه انسان یك بازنگرى دقیق بر افكار خویش داشته باشد تا خداى ناكرده هوى و هوس بر منطق و عقل او غالب نشده باشد، و آدمى ناخوداگاه در دام فریبكاران نیفتد.
در برخى روایات اسلامى نیز تعبیرى با عنوان «اجتهاد به رأى» وجود دارد كه عبارت است از اِعمال پیشداورى و تمایلات شخصى در استنباط احكام. این شیوه برداشت از دین شدیداً مورد نكوهش این دسته از روایات است و در نقطه مقابل برداشت صحیح و عقلانى از دین ـ كه به فقاهت معروف است ـ قرار دارد.
آدمى قبل از پژوهش در هر مسألهاى ممكن است داراى یك سلسله پیشینه ذهنى و تمایلات شخصى باشد كه اگر در مقام تحقیق آنها را واننهد، نتیجه بدست آمده از پژوهش بالطبع ناب و بىپیرایه نخواهد بود. از این رو، دخالت دادن برخى انگیزههاى درونى مانند: شهرتطلبى، كسب محبوبیّت و جایگاه اجتماعى، یا منافع شخصى دیگر، در برداشت از دین، كه انسان را وامىدارد تا به گونهاى احكام و معارف دینى را توجیه و تفسیر كند كه در نهایت به نفع خواستههاى نفسانى او باشد، «اجتهاد به رأى» نام دارد. این گونه برداشت از دین در حقیقت تحمیل عقیده و نظر خود بر دین است، نه برداشت بیطرفانه و حقیقتطلبانه از آن.
وجود شرط عدالت و تقوا در كنار شرط اجتهاد (= توان برداشت روشمند و عقلانى از دین) در مورد كسانى كه عهدهدار مرجعیّت دینى مردم هستند براى جلوگیرى از همین «اجتهاد به رأى» مىباشد و با تلفیق اجتهاد و فقاهت با عدالت و تقوا است كه هم شرط علمى لازم و هم صلاحیّت اخلاقى برداشت از دین محقّق مىشود. در نتیجه، آنچه به عنوان نتیجه این پژوهش استنباط مىشود در مورد مجتهد و مقلدّین او حجیّت خواهد داشت.
واژهاى دیگرى نیز در عرف دینى به كار مىرود كه «بدعت در دین» نام دارد. بدعت كه عبارت است از: نسبت دادن آنچه از دین نیست به دین، نتیجه اجتهاد به رأى و برداشت التقاطى از منابع دینى است. زیرا همان گونه كه گفتیم اجتهاد به رأى دخالت دادن پیشینههاى
ذهنى ونظریّات از پیش پذیرفته شده، در برداشت از دین است و این نظریّات نوعاً از مكاتب و گرایشهاى غیر دینى و یا حتّى ضد دینى در ذهن پژوهشگران حاصل مىآید، والاّ اگر اینها نیز برآمده از دین و بخشى از آن بودند هرگز نمىتوانستند با بخشهاى دیگر دین در تنافى باشند.
بنابراین، مىتوان بدعت را نتیجه تفكر التقاطى، و تفكّر مذكور را نتیجه دخالت تمایلات نفسانى و سلیقه شخصى در شناخت و تفسیر دین دانست.
ناگفته نماند كه آنچه صاحبان تفكّر التقاطى به دین نسبت مىدهند، چون قرین فهم سلیم و بىطرفانه از دین و همراه با مقدّمات و شرایط لازم براى این كار نبوده است، عقلا و شرعاً نه در مورد خود دارندگان این گونه تفكّر و نه در مورد دیگران حجیّتى ندارد و هرگز نمىتواند پاسخگوى سؤال خداى متعال از چرایى اعمال در آخرت باشد.
صرف نظر از این كه هر دین خاصّى چه توصیههایى درباره زندگى بشر دارد، به عنوان نگاه برون دینى این پرسش مطرح مىشود كه اصولا در چه مسائلى مىبایست از دین انتظار راهنمایى و كمك داشت؟
سه گونه پاسخ به این پرسش ارائه دادهاند: یكى از این پاسخها در جانب افراط، دیگرى در جانب تفریط و سوّمى در مسیر اعتدال قرار دارد:
آن كه گفته شود: بشر در تمام شؤون زندگى فردى و اجتماعى خود از كیفیّت غذا خوردن، لباس پوشیدن، خانه سازى و معمارى، نشستن و برخاستن، راه رفتن و خوابیدن و... تا تشكیل حكومت، تعیین وظیفه تك تك دولتمران و چگونگى كشوردارى و نیز بیان مطالب گوناگون علمى، باید از دین دستورالعمل دریافت كند و بدون مشقّت و تحمّل كمترین رنج تحقیق و مطالعه، بیشترین موفقیت را از طریق دین عاید خود كند.
چنین نگرشى به دین ـ كه دین را موظّف به برآورده كردن همه نیازهاى انسان مىداند ـ نگاه «اكثرى» به دین نام دارد و از آنجا كه بر حسب این نگرش، دین پاسخگوى تمامى انتظارات
است، بشر نیازى به استفاده از نیروى عقل و شكوفا كردن توانایىهاى خدادادى خود نخواهد داشت.
این طرز تلّقى از دین كاملا ناصواب و به دور از حقیقت است و هرگز دین حقّى را نمىتوان نشان داد كه خواهان كنارگذاردن عقل و توانایىهاى انسان باشد و خود را پاسخگوى تمام نیازمندىهاى بشر معرّفى كند.
بعد از مردود دانستن این نگرش اكثرى به دین، این سؤال از نو مطرح مىشود كه قلمرو واقعى دین چیست؟ و انسان در چه امورى موظّف به پیروى از دین است؟ سؤالى كه چند قرن پیش سر منشأ كشمكشهاى فراوان بین ارباب كلیسا و رجال سیاست در مغرب زمین شد و سرانجام به صلحنامهاى نانوشته منتهى گشت كه در حقیقت دومین پاسخ به پرسش مورد نظر مىباشد:
آن كه گفته شود: زندگى انسان مشتمل بر دو بخش دنیا و آخرت است و این دو بخش كاملا مجزّا و مستقلّ از یكدیگرند، به گونهاى كه عملكرد انسان در امور مربوط به دنیا هیچ گونه تأثیرى در سرنوشت اخروى او ندارد. بشر در امور اخروى و رابطهاش با خدا بایستى از دین دستور بگیرد و در امور دنیوى و زندگى این جهانى مُجاز است آن گونه كه خود مىپسندد عمل كند. این همان دیدگاه سكولاریسم یا جدایى دین از عرصههاى اجتماعى است و به دیدگاه «اقلّى» معروف است.
این دیدگاه نیز ناتمام به نظر مىرسد؛ زیرا گرچه «زندگى» انسان قابل تقسیم به دو بخش دنیا و آخرت است: كه بخش دنیایى آن از تولد آغاز و با مرگ پایان مىپذیرد و بخش آخرتى آن با مرگ شروع و تا بىنهایت امتداد مىیابد و هر یك از این دو بخش ویژگىهایى مخصوص خود را دارد، لكن تقسیم یاد شده بدین معنا نیست كه «رفتار» و اعمال انسان در دنیا نیز داراى دو بخش است: اعمال دنیوى و اعمال اخروى كه این دو بخش هیچ گونه ارتباطى با یكدیگر ندارند.
چنین نگرشى ـ كه كار دین را تنها نیایشهاى فردى و یا گروهى مىداند كه در عبادتگاههایى مانند كلیسا و مسجد و امثال آن انجام مىگیرد و محصور به رابطه فردى انسانها با خداست و ارتباطى به زندگى اجتماعى او ندارد، علاوه بر این كه مستند به دلیل صحیحى نیست، به هیچ وجه با محتواى ادیان الهى سازگار نمىباشد و چنانكه مىدانیم هر دین حقّى ـ صرف نظر از
سعه و ضیق احكام آن ـ مدّعى است كه بشر موظّف به تطبیق رفتار و اعمال خود در هر دو بُعد فردى و اجتماعى با دستورات آن دین است و انسانها نمىتوانند بطور خود سر در دنیا عمل كنند. این معنا با نگاهى گذرا به محتویات ادیان آسمانى بخصوص دین مقدّس اسلام به خوبى نمایان است.
این كه گفته شود: زندگى اخروى انسان دقیقاً محصول و نتیجه رفتار و اعمال دنیوى اوست؛ یعنى: انسان مىتواند اعمال و رفتار خویش را به گونهاى انجام دهد كه براى آخرتش مفید باشد، چنانكه مىتواند به گونهاى عمل كند كه مضرّ به حال آخرتش باشد. انسان حقیقتى پویا و در حال شدن است كه ساختار وجودى و نحوه زندگى آن جهانىاش را خود و با اعمال و رفتار خویش رقم مىزند و در مقام گزینش شیوههاى رفتار باید احكام الزامى دین را رعایت كند. این نگرش كه همان تفكّر اسلامى ناب است، نه دیدگاه افراطى «اكثرى» را بر مىتابد و نه نگرش تفریطى «اقلّى» را مىپذیرد.
توضیح آن كه: اعمال و رفتار انسانى در فقه اسلامى به پنج نوع تقسیم مىشود:
1. واجبات: تكالیفى الزامى هستند كه انجام آنها با كیفیّتى خاص از انسانها خواسته شده است؛ مانند: نماز، روزه، حجّ و...
2. محرّمات: به اعمالى گفته مىشود كه اجتناب و پرهیز از انجام آنها الزامى است؛ مانند: نوشیدن مسكرات، تجاوز به حقوق دیگران و...
3. مستحبّات: به اعمالى گفته مىشود كه الزامى در انجام آنها نیست، ولى انجامش در تأمین سعادت انسان مفید است؛ مانند: انفاقات مستحبّه و دستگیرى از مستمندان.
4. مكروهات: اعمالى كه ترك انجام آنها اولویّت دارد، اگر چه الزامى نیست.
5. مباحات: به اعمالى گفته مىشود كه اسلام در مورد آنها امر و نهى، یا تشویق و ترغیبى ندارد.
این پنج قسم، كه كلیّه اعمال فردى و اجتماعى و ریز و درشت رفتار انسان را در بر مىگیرند، در ارتباط با سعادت و مصالح دنیوى و اخروى انسان معنا پیدا مىكنند. به عبارت دیگر، آن دسته از اعمال و رفتار كه براى تأمین سعادت از انجام آنها ناگزیریم، واجبات و آن دسته كه براى گریز از شقاوت و سیاهبختى از ترك آنها ناچاریم، محرّمات نام دارند. انجام مستحبّات و ترك مكروهات نیز در حصول سعادت مفیدند و هم از این رو اهمیّت مىیابند، و
مباحات امورى بىتفاوت نسبت به سعادت و شقاوتاند كه انجام آنها به خودى خود نه انسان را به كمال نزدیك مىكند و نه از آن دور سازد.
اینك و با توجّه به تقسیم فوق، باید گفت: كلیّه امورى كه اصل و یا كیفیّت انجام آنها مورد الزام دین نیست، در دایره برنامهریزى و تحقیق و مطالعه انسان قرار مىگیرد. تصمیمگیرى درباره اصل و چگونگى انجام آنها به عقل و نیروى فكر و اندیشه انسانها وانهاده شده است، تا با كاوشهاى خود و بهرهگیرى از دستاوردهاى علمى و تحقیقى دیگران زمینه را براى هر چه بیشتر و بهتر به كمال رسیدن و تأمین مصالح خویش فراهم آورند.
از این رو، اسلام در عین این كه براى هر عمل و رفتار و حتّى اندیشه و پندار انسانها داراى یكى از احكام پنجگانه پیش گفته (واجب، حرام، مستحب، مكروه و مباح) است و به همین دلیل كلیّه اعمال انسان را در چارچوب نظام ارزشى خود در مىآورد، ولى هرگز در پى خاموش كردن فروغ عقل و جلوگیرى از پویایى فكر و توانایىهاى بشرى نیست، بلكه با بیانهاى گوناگون انسانها را به علمجویى، رشد فكرى، توسعه و پیشرفت و بهرهگیرى از دانش دیگران ـ اگر چه در دور دستها باشند (اطلب العلم و لو بالصّین) ـ تشویق مىكند.
بنابراین، اسلام دنیا و اعمال فردى و اجتماعى انسان در آن را مقدّمه آخرت، و زندگى آن جهانى را برآمده و محصول عملكرد این جهانى انسان مىداند و هرگز با تفكّر سكولاریستى غرب كه دین را از صحنه زندگى اجتماعى انسان خارج مىكند و تنها به آن نقشى در محدوده ارتباط فردى انسان با خدا مىدهد، سازگارى ندارد.
قرائتهاى مختلف از دین از تفكر پلورالیزم دینى در بُعد نظرى ناشى مىشود، تفكّرى كه مىكوشد تا دین را به عنوان حقیقتى كه تنها در نزد خداست و هرگز بشر و حتّى پیامبران را بدان راهى نیست تلقى كند، و چنین وانمود كند كه ادیان الهى چهرههاى متفاوت آن حقیقت واحدند.
گرایش مذكور چنین مىپندارد كه اختلاف ادیان ناشى از اختلاف فهمها از دین است:
مسلمان برداشت خاصّى از دین و وحى الهى دارد، غیر از آنچه مسیحى و یهودى دارد و بالعكس؛ و دین به عنوان حقیقت واحد و ثابت مختص خداست و هیچ انسانى و حتّى پیامبران را بدان راهى نیست و آنچه در حوزه معرفتى انسان قرار مىگیرد تنها برداشت ذهنى و فهم بشرى اوست. به عنوان مثال، پیامبر(صلى الله علیه وآله)ـ العیاذ بالله ـ برداشتى مطابق با شرایط فیزیكى و اجتماعى و ارزشهاى زمان خود از وحى الهى و دین داشته است و هرگز دین را آنچنان كه نزد خداست درك نكرده، در مقام تبلیغ هم معجونى فراهم آمده از دریافت ناخالص، پیشینههاى فكرى و حالات روحى خود را به دیگران القاء كرده است.
طرفداران این نوع تفكر مىگویند چه بسا امروزه به لحاظ پیشرفت علم، ما خود بهتر از پیامبر(صلى الله علیه وآله) از دین برداشت كنیم؛ در عین حال چنین اظهار مىكنند كه آنچه در دسترس بشر قرار مىگیرد هیچ تضمینى بر صحّت آن وجود ندارد. بنابراین، هیچ كس حق ندارد ادّعا كند كه فهم من از دیگرى برتر است و بر همین اساس صراطهایى مستقیم به جاى صراط مستقیم خواهیم داشت و همه برداشتها، در عین چندگانگى، جلوههایى از حقّاند كه همگى ما را به یك مقصد مىرسانند! و در نتیجه دینى بر دین دیگر ترجیح ندارد.
بدیهى است كه بر اساس این نگرش راست و دروغ، خوب و بد، حق و باطل و دین باطل واژههایى بىمعنا هستند؛ زیرا بر اساس دیدگاه مذكور هر فرد، دسته و گروهى هر چه در باب دین و خدا بگویند، اگر چه گفتههاى متناقض با یكدیگر، همه بر حق و صادقاند.
به نظر مىرسد بطلان نظریه صراطهاى مستقیم بر حسب تفسیر مذكور ـ با اندك تاملى روشن مىشود، زیرا ادّعاهاى ادیان در بسیارى از مسائل متفاوت و متناقض است و بر حق بودن همه آنها به معناى بر حق بودن طرفین نقیض است كه عقل سلیم بالبداهه آن را مردود مىداند و به عنوان نمونه هیچ عاقلى تثلیث مسیحى را با توحید مسلمانان به عنوان دو قرائت از یك موجود (= خدا) نمىتواند به رسمیت بشناسد.
آنچه باید در اینجا بدان توجه داشت فرق اساسى بین این نوع نگرش در زمینه معرفتشناسى ـ كه همه معرفتهاى بشرى و از جمله معرفت دینى را نسبى و تابع ذهنیتها و پیش فرضهایى مىداند كه از زمینههاى اجتماعى و دیگر علوم گرفته شده است ـ و مسأله اختلاف برداشت فقها از مدارك فقهى در برخى مسائل جزئى و فرعى دین است؛ چون این دو، دو حوزه جداى از یكدیگرند و هرگز نمىتوان اختلاف فتاوى را شاهدى بر صحت پلورالیسم دینى گرفت.
آنچه به عنوان پلورالیسم دینى، در بُعد نظرى، تحت عنوان قرائتهاى مختلف از آن سخن گفته مىشود نظریهاى است كه منطقاً توجیهى ندارد، در حالى كه نه تنها اختلاف فهم فقهاء از بعضى از مدارك فقهى در بعضى از فروعات دینى امرى است طبیعى، بلكه تغییر برداشت یك فقیه از مدرك فقهى واحد در دو زمان، و در نتیجه تغییر فتواى او ـ مطلبى كه نمونههاى آن را شاهدیم ـ واقعهاى طبیعى است. براى توضیح بیشتر به لزوم تفكیك بین دو نوع علوم و معارف انسانى اشاره مىكنیم.
1. علوم ثابت و تغییرناپذیر 2ـ شناختهاى عادى تغییرپذیر.
بخشى از معارف بشر علومى هستند كه هرگز در باب آنها شك و تردید و احتمال تغییر راه ندارد، نمونه این قسمت هم در باب معارف عقلى غیر دینى یافت مىشود و هم در معارف دینى. مثلا انسان یقین دارد یك سر دارد آنهم در بالاى بدن خود و هرگز انسان عاقلى پیدا نمىشود كه بگوید تا به حال اشتباه مىكردم كه خود را داراى یك سر مىدانستم؛ من دو سر دارم آنهم در زیر پاهایم!! یا معتقد باشد 4 = 2 + 2 قرائتى قدیمى است و حالا باید حاصل این جمع را عدد 5 بدانیم. در اصول و ضروریات دین نیز هرگز مسلمانى پیدا نمىشود كه معتقد باشد خدا دوتا است، یا نماز صبح یك ركعت است؛ یا به جاى ماه رمضان ماه رجب را باید روزه گرفت. كتب فقهى مملو از احكام قطعى و تغییرناپذیر است كه هیچ تغییر یا اختلاف فتوا در آنها مشاهده نمىشود.
اما دسته دیگر نظریات ظنّى است كه مىتواند متأثر از زمینهها و ساختارهاى فرهنگى و اجتماعى باشد و احیاناً ممكن است علوم دیگر در شكلگیرى آنها نقش داشته باشد. در اینگونه معارف چه بسا با تغییر پیشفرضها و ساختارهاى خاصّ فرهنگى ـ اجتماعى تغییراتى به وجود مىآید؛ چنانكه در معرفتهاى عادى وضع به همین منوال است.
در علوم و معارف غیر دینى كم نیستند نظریههاى علمى از قبیل نظریه زمین مركزى كه بطلان آنها ثابت شده است و یا احتمال تغییر در باب آنها وجود دارد. در احكام جزئى فرعى دینى نیز نمونههاى از تبدّل رأى و اختلاف در فتوا مشاهده مىشود؛ به عنوان نمونه فقهاى سابق از ظاهر مدارك فقهى چنین استنباط مىكردند كه آب چاه كر نیست و با ملاقات با نجاست نجس مىشود و تطهیر آن با كشیدن مقدار معینى از آب آن حاصل مىشود، در حالى كه امروزه فقها آب چاه را كر تلقى مىكنند كه با ملاقات نجاست نجس نمىگردد. نمونه دیگر،
اختلاف برداشت فقها در این كه در ركعت سوم و چهارم نماز گفتنِ یك مرتبه تسبیحات اربعه كافى است یا سه مرتبه گفتن واجب است.
این گونه اختلافات جزئى در برداشت از مدارك فقهى امرى است ممكن، لكن آنچه عقلا و منطقاً نمىتوان پذیرفت این است كه این تغییرات جزئى و روبنایى را مستمسك قرار دهیم و بگوییم چون در این موارد جزئى تبدّل رأى و اختلاف در فتوا پیدا شده است، پس بشر هیچ گونه معرفت ثابت و یقینى نمىتواند داشته باشد و تمام علومش دستخوش تغییر و تحول است.
این گونه سخن گفتن كه از آن به مغالطه خاص و عام نیز تعبیر مىشود به خیالپردازى و گفتار شعرى شبیهتر است تا استدلال عقلى و منطقى. بنابراین، مسأله اختلاف فتاواى فقها با مسأله قرائتهاى مختلف از دین تفاوت جوهرى دارند، و نمىتوان اختلاف فتاوى را از مصادیق قرائتهاى مختلف از دین دانست و اساساً تفكر قرائتهاى مختلف از دین به آن معنایى كه ذكر شد تفكرى است آمیخته با تناقض كه منطقاً قابل توجیهِ عقلانى نیست.
مفهوم توسعه سیاسى كه نخست سیاستمداران درباره آن سخن گفتند و سپس اقتصاددانها و پژوهشگران سیاسى به آن پرداختند، در عرصه سیاست و علم سیاست جایگاه مهمّى دارد. با این حال هنوز ابهام و عدم صراحت زیادى در مورد این واژه(1) وجود دارد، و به جرأت مىتوان گفت: واژه «توسعه سیاسى» تعریف دقیق و مشخّصى ندارد. با این همه باید گفت: توسعه سیاسى از دو واژه «توسعه» و «سیاست» سامان مىیابد كه توضیح هر یك از آن دو مىتواند مفهوم توسعه سیاسى را روشنتر گرداند:
توسعه (Development) عبارت است از: «رفتارى كه یك فرد یا یك ارگان و یا كلّ جامعه با استفاده از بهترین ابزارها و وسایل و توأم با برنامهاى كامل، انجام مىدهد تا هر چه زودتر و بهتر به هدف سیستم نایل آید».
در این تعریف به دو عنصر كمّى و كیفى اشاره رفته است. این كه مىگوییم «زودتر»، به
1. عبدالرحمن عالم، «بنیادهاى علم سیاست»، ص 123، به نقل از لوسین پاى. Lucian w.pye
كمیّت زمانى رسیدن به مطلوب نظر داریم و هر گاه كه مطلوب ما مطلوب كلّ جامعه نیز باشد، ملازم با مشاركت هر چه بیشتر مردم براى برآوردن هدف خواهد بود؛ و این كه مىگوییم «بهتر» به كیفیّت نیل به هدف نظر داریم كه این كیفیّت در رابطه با ابزارها و توجّه به بُعد ارزشى به كارگیرى آنها و اهداف مورد نظر معنا پیدا مىكند.
سیاست (Politics) نیز عبارت است از: «رهبرى صلحآمیز یا غیر صلحآمیز روابط میان افراد، گروهها و احزاب (نیروهاى اجتماعى) و كارهاى حكومتى در داخل یك كشور، و روابط میان یك دولت با دولتهاى دیگر در عرصه جهانى(1) كه به منظور نیل به اهداف و مصالح یك جامعه و افراد آن صورت مىگیرد».
بنابراین، بستر توسعه در بُعد سیاسى آن، رهبرى و تدبیر روابط افراد و تشكّلها، كارهاى حكومتى و روابط خارجى یك كشور است كه براى رسیدن به اهداف آن انجام مىگیرد. بالطبع این اهداف در عین مشترك بودن در برخى امور، بر حسب كشورهاى مختلف تفاوتهایى با یكدیگر پیدا مىكنند. به عنوان نمونه در كشور ما این هدف نیل به رفاه مادّى و اقتصادى، توأم با رشد فرهنگى و معنوى و حاكمیّت ارزشهاى اسلامى، و در یك كلمه تأمین سعادت دنیوى و اخروى شهروندان است كه در سایه عمل به احكام و دستورات اسلامى حاصل مىشود.
بنابراین، قوام توسعه سیاسى به دو عامل كمّى و كیفى «مشاركت هر چه بیشتر مردم در امور سیاسى» و «درك هر چه بهتر ایشان از مسائل سیاسى» است. ولى این تعبیر امروز مانند بسیارى از شعارهاى دیگر دستاویزى براى سلطهجویان شده كه با ارائه تعریفها و شاخصههاى خاصّى، كشورهاى مستقل و داراى فرهنگ و ایدئولوژى خاصّ، بخصوص اسلام، را از اصالتهاى خود تهى كنند و زمینه را براى هجوم فرهنگى فراهم آورند.(2)
اما مفهوم «توسعه سیاسى» كه از تلفیق دو واژه توسعه و سیاست بدست آمده است مفهومى انتزاعى است، و مفاهیم انتزاعى بر حسب شاخصههاى خود قابل تعریف و شناسایى هستند.(3)
1. همان، ص 30.
2. ما در این باره و درباره استراتژى دشمن براى نیل به اهداف استعمارىاش، در پاسخ به سؤال بعدى از همین مجموعه بیشتر سخن گفتهایم.
3. بنابراین ما نیز با واگذاردن تعریف مستقیم این واژه (= توسعه سیاسى)، شاخصههایى عمده از این مفهوم را به شرح زیر برمىشماریم:
1ـ افزایش حقّ رأى و انتخابات آزاد با رأىدهندگان زیاد
2ـ سیاسى شدن یا مشاركت بیشتر و بیشتر مردم در روندهاى سیاسى
3ـ مشاركت مردم در هیأتهاى تصمیمگیرى
4ـ تراكم منافع فزاینده توسّط احزاب سیاسى با ثبات دموكرات
5ـ آزادى مطبوعات و رشد رسانههاى جمعى
6ـ گسترش امكانات آموزشى
7ـ استقلال قوه قضائیّه و حاكمیّت قانون
8ـ دنیایى (= سكولار) كردن فرهنگ
9ـ نیروهاى مسلّح غیر سیاسى
در مقابل، برخى از ویژگىهایى كه موجب اختلال روند توسعه سیاسى معرّفى شدهاند، عبارتاند از:
1ـ فساد سیاسى به جهت منافع شخصى
2ـ بت شدن فرمانروایان
3ـ تعظیم و تكریم ایدئولوژى رسمى و حاكم
4ـ تعهد كارمندان به خطّ حزب حاكم
5ـ مداخله خارجى در امور داخلى كشور
6ـ سیاسى شدن نیروهاى مسلّح
7ـ تظاهرات اعتراضآمیز با استفاده از خشونت
8ـ سركوبىناراضیان
9ـ فساد گسترده و سوء مدیریّت
10ـ سوء قصدهاى سیاسى.
این شاخصها نشان مىدهد كه كشورى در چه مرحله از توسعه سیاسى قرار دارد: در مرحله فرارَوى و رشد نهادهاى مردمى یا در مرحله توسعه بىثباتى و فروپاشى نهادها(1).
برخى صاحبنظران(2) ضمن تأكید بر نقش مشاركت سیاسى در روند توسعه، «نهادینه كردن» را معیار منحصر به فرد توسعه سیاسى مىداند. بر این اساس، آن دسته از نظامهاى سیاسى توسعه یافته تلقى مىشود كه به نهادهاى پایدار، جا افتاده، پیچیده و منسجمى مجّهز باشد.(3) بنابراین یكى از ویژگىهاى مهمّ نظام توسعه یافته داشتن نهادهاى مدنى مستحكم و مستقل معرّفى گردیده است.
فرایند توسعه سیاسى آثارى نیز به همراه خواهد داشت، یكى از نظریّهپردازان(4) برخى از
1. عبدالرحمن عالم، پیشین، ص 129 ـ 127، با اندكى تلخیص و تصرّف.
2. ساموئل هانتینگتن.
3. پروفسور برتران بدیع، «توسعه سیاسى»، ترجمه دكتر احمد نقیبزاده، ص 82.
4. لئونارد بیندر (Leonard Binder).
این آثار را چنین برمىشمرد:
1. تغییر هویّت از هویت دینى به هویّت قومى و از هویّت محلّى به هویّت اجتماعى
2. تغییر مشروعیّت از یك منبع متعالى به یك منبع غیر متعالى
3. تغییر در مشاركت سیاسى از نخبه به توده، و از خانواده به گروه
4. تغییر توزیع مقامات حكومتى از پایه موقعیّت خانوادگى و امتیاز به دستاوردها و لیاقتها.(1)
بعد از شناخت اجمالى مفهوم توسعه سیاسى، نوبت مىرسد به این كه: آیا توسعه سیاسى با دین و نظام اسلامى سازگارى دارد یا خیر؟
همانگونه كه گذشت توسعه سیاسى مفهومى انتزاعى است كه بر حسب شاخصههاى آن تعریف مىشود، در یك نگاه شاخصههاى توسعه سیاسى را مىتوان به دو بخش مشروعیّت و كارآمدى تقسیم كرد؛ در این صورت توسعهیافتگى تابع پیشرفت و توسعه در این دو شاخصه عمده خواهد بود.
مشروعیّت به معناى داشتن «چرایى عقلانى بر حكومت و امر و نهى كسى یا گروهى بر دیگران» است. به عبارت دیگر، چرا كسى یا كسانى حقّ امر و نهى بر دیگران داشته باشند؟
هرچه پاسخ این پرسش دقیقتر و عقلانىتر باشد حكومت از بُعد مشروعیّت پیشرفتهتر و توسعه یافتهتر است. در جلد نخست(2) این مجموعه معیارهاى مشروعیّت را بازگفتیم و ضمن نقد آنها، خاطرنشان كردیم كه برترین ملاك مشروعیّت «حقّ الهى در امر و نهى و حكومت بر بندگان» است؛ زیرا این حقّ ناشى از حاكمیّت، مالكیّت و ربوبیّت (= صاحب اختیار بودن) تكوینى و تشریعى خداوند متعال بر انسان و تمامى شؤون زندگى او مىباشد. خداى متعال با حكمت بالغه، علم بىپایان و فضل بىكرانه خود قوانین و الزاماتى را ارائه فرموده است كه مصلحت و سعادت این جهانى و آخرت انسان را در پى دارد. از این رو، نظامى كه مبتنى بر چنین دیدگاهى مشروعیّت خود را بنا مىنهد، توسعه یافتهترین نظام سیاسى خواهد بود.
1. عبدالرحمن عالم، پیشین، ص 126.
2. استاد محمد تقى مصباح یزدى «پرسشها و پاسخها»، جلد اوّل، ص 13 ـ 16.
بنابراین، آن دسته از معیارها و آثار توسعه كه مستلزم كنار گذاردن منشأ الهى و متعالى مشروعیّت و روىآورى به ملاكهاى دیگر است، در تعارض با اسلام و نظام اسلامى است و هرگز مورد قبول نخواهد بود.
امّا در بُعد كار آمدى ـ كه به نوبه خود شامل شاخصههایى چند از توسعه سیاسى مىشود ـ تفكّر دینى اقتضاء مىكند كه در چارچوب قوانین الهى مشى كنیم. به عبارت دیگر، آنجا كه مجموعه شاخصهاى، یا بخشى و معنایى از یك شاخصه مستلزم نادیده گرفتن احكام ثابت و قطعى اسلام است حكم الهى و قانون خدا مقدّم است، و آن مورد معارض و مُنافى با دین كنار گذارده مىشود. به عنوان نمونه یكى از پیشفرضها و شاخصههاى توسعه، سكولاریزه كردن (= دنیایى كردن و غیر دینى كردن) فرهنگ معرّفى شده است. به روشنى پیداست كه چنین مؤلّفهاى هرگز مورد قبول اسلام و نظام دینى نخواهد بود. یا امورى چون آزادى مطبوعات تا آنجایى مورد قبول است كه موجب اخلال به مبانى دینى، ارزشها، عفّت و مصالح عمومى و امنیّت ملّى نگردد. همانگونه كه افزایش فعالیّتهاى سیاسى هرگز مجوّزى براى به مخاطره انداختن وحدت ملّى و كوشش براى براندازى نظام اسلامى نخواهد بود.
از سوى دیگر، نگاهى گذرا به پیشینه بیست ساله انقلاب اسلامى نشان مىدهد كه بسیارى از شاخصههاى توسعه خود ارمغان انقلاب اسلامى بوده است، به گونهاى كه نظام جمهورى اسلامى را به عنوان یكى از مردمىترین و سیاسىترین نظامهاى جهان معرّفى كرده است: افزایش حقّ رأى و انتخابات آزاد، فزونى مشاركت سیاسى مردم در عرصههاى مختلف و در هیأتهاى تصمیمگیرى، آزادى معقول و مقبول مطبوعات و... همگى دستاوردهاى انقلاب شكوهمند اسلامى بودهاند. ضمن آن كه «احساس تكلیف دینى» به عنوان عاملى بسیار قوى و انگیزهاى مضاعف براى شركت در فعالیتهاى سیاسى از قبیل: راهپیمائىها، انتخابات، تصدّى مسؤولیتها، ارائه كمكهاى مادّى و معنوى، حضور در جبهههاى جنگ و... بوده است؛ عاملى كه در اثر عقیده مردم به الهى و اسلامى بودن حكومت شكل مىگیرد و در صورت از دست رفتن یا كمرنگ شدن آن هرگز جایگزین و بدیلى نخواهد داشت.
همچنین استقلال نهادها به معناى عدم دخالت دین و ایدئولوژى در ساختار، عملكرد و
اهداف نهادها در جامعه دینى نیست، چه آن كه تفكیك حوزه دین از حوزه سایر نهادها به گونهاى كه در نهادهاى دیگر كاملا بریده از دین عمل كنیم، و دین صرفاً به عنوان یك نهاد در كنار سایر نهادها تلقّى شود، امرى است كه هرگز با اسلام ـ كه در همه شؤون زندگى بشر داراى حكم و قانون متناسب باهدف خلقت است ـ سازگارى ندارد.
بنابراین، اسلام دینى است كه نه تنها با پیشرفت و توسعه در عرصههاى گوناگون مخالف نیست، بلكه هر روزِ انسان را بهتر از روز قبل مىخواهد. منتها این پیشرفت و ترقّى را در چارچوب اصول، احكام و ارزشهاى دینى خود مىخواهد، چرا كه اساساً سعادت حقیقى این جهانى انسان ـ علاوه بر سعادت اخروى ـ نیز از همین راه حاصل شدنى است، والاّ ناهنجارىهاى گوناگون روانى، اخلاقى و فكرى امروز غرب ـ با وجود توسعهیافتگى بالا ـ امرى نیست كه بر كسى مخفى باشد.
نمونه عینى مدّعاى ما كشور اسپانیا در عصر حاكمیّت اسلام بر آن سرزمین است كه به اعتراف خود غربىها، اگر نبود میراثى كه اسلام در اسپانیا بر جاى گذاشت غربىها هنوز در حالت نیمه وحشى به سر مىبردند و هرگز این صنایع و پیشرفت نصیبشان نمىشد.
بنابراین، گروهى كه در صددند تحت عناوین «تقابل سنّت و مدرنیسم» دین را مخالف توسعه معرّفى كنند و نتیجه بگیرند: كه یا باید توسعه و مدرنیسم را پذیرفت و دین را كنار گذاشت، و یا وفادار به دین بود و از قافله پیشرفت و توسعه بازماند، یا اسلام را نمىشناسند و یا در پى از بین بردن و استحاله دین و دینمدارى ـ لااقل در عرصههاى اجتماعى ـ و حاكمیّت سكولاریزم مىباشند.
ناگفته نگذاریم كه پیشفرض توسعه سیاسى «نسبیّتگرایى» در معرفت است، به این معنا كه هیچ كس و هیچ تفكّرى حقّ مطلق نیست، بنابراین با اندیشههاى گوناگون مدارا و تساهل باید داشت؛ چرا كه هر گرایشى حظّى از حق را داراست و فهم از دین و متون دینى نیز از این قاعده مستثنى نیست، و به اصطلاح «قرائتهاى مختلف» از آن وجود دارد. پس اصرار بر امورى به عنوان مبانى و ارزشهاى غیر قابل تغییر دینى، نوعى تعصّب و غیر واقعبینى است.
در ردّ سخن فوق باید گفت: اصول اسلام و همین طور احكام و قوانین قطعى و ضرورى آن
امورى ثابت و مطلقاند و به دلیل قطعى بودن ادّله دالّ بر آنها جایى براى برداشتهاى گوناگون وجود ندارد و اساساً اگر این بخش از مسائل اسلامى را هم ثابت و مطلق فرض نكنیم، چیزى نمىماند كه به عنوان اسلام از آن یاد كنیم.
براى روشن شدن ماهیّت حركتهاى فوق، همین طور راهكارهایى كه براى رسیدن به اهداف این حركات برگزیده مىشود، ابتدا تاریخچهاى كوتاه از تحولات بعد از انقلاب صنعتى اروپا را ذكر مىكنیم:
داستان سلطهگرى غرب در واقع از زمان انقلاب صنعتى اروپا شروع مىشود اگر چه قبل از آن نیز هم در اروپا و هم در بین سایر اقوام گرایشهایى براى كشورگشایى و تسلّط بر دیگران وجود داشته است، زمانى كه در سایه پیوند علم و صنعت و فنآورى به ابزارهایى جدید دست یافتند و توانستند به تولید كالاهاى انبوه و بسیار ارزان (از نظر هزینه تولید) بپردازند و با فروش این كالاها به قیمت گزاف ثروت و سودى انبوه به چنگ آورند.
با افزایش سود و در نتیجه سرمایه، سرمایهگذارى براى تولید نیز فزونى مىیافت و این خود عاملى براى كسب سود و سرمایه بیشتر مىگشت و به این ترتیب با تكرار چرخه سرمایه و تولید، روز به روز انباشت ثروت رقم بالاترى پیدا مىكرد.
ولى از آن طرف با افزایش تولید (= عرضه كالا) دو مشكل اساسى رُخ مىنمود: 1ـ كمبود موادّ اوّلیه براى تولید، 2ـ كاستى میزان تقاضا در مقایسه با عرضه تولیدات. این دو عامل كشورهاى غربى را به اندیشه استعمار كشورهاى دیگر واداشت، تا هم موادّ خام و هم بازار فروش تازه به دست آورند. این روند استعمارى از قرن هفدهم تا نوزدهم ادامه مىیابد. در این زمان است كه غربىها متوجّه مشكل دیگرى مىشوند و آن كاهش منابع طبیعى و قدرت خرید كشورهاى تحت استعمار بود. از طرفى فنآورى و ابزار پیشرفته صادراتى نیاز به متخصصینى جهت به كارگیرى آن ابزار داشت؛ از این رو تصمیم گرفتند هم قدرت خرید و هم سطح معلومات در این كشورها را افزایش دهند و براى این منظور دو كار انجام دادند:
اوّل: دادن وام و تسهیلات اقتصادى به این كشورها و تشكیل صندوق بینالمللى پول.
دوّم: جذب افراد بااستعداد این كشورها به دانشگاههاى اروپایى از جمله انگلستان، آلمان و فرانسه.
این كار دوّم به انگیزه تربیت تكنسینهایى كه توان بكارگیرى اجناس وارداتى از كشورهاى استعمارگر را دارا باشند انجام مىشد. همانگونه كه كار اوّل به منظور افزایش قدرت خرید مردم در كشورهاى مستعمره صورت مىگرفت تا در سایه آن اجناس بیشترى به این كشورها صادر شود و بازار فروش غربىها همچنان رونق لازم را داشته باشد.
امّا این روند همواره براى استعمارگران خوشایند نبود، چون برخى از این تحصیلكردهها، بعد از بازگشت به كشورهاى خویش، اندیشه استقلال خواهى را مطرح كردند و خواهان خروج از استعمار بیگانه شدند، و این خود آغاز فصلى نوین و دورانى تازه بود كه از اواخر قرن نوزدهم شروع شد و در قرن بیستم به اوج خود رسید.
اگر چه مبارزات گوناگونى با چنین حركات استقلالطلبانه صورت گرفت، امّا در نهایت غربىها به این نتیجه رسیدند كه بهتر است قدرى واقعبین باشند و با مطرح كردن ایده «رابطه» به جاى «استعمار» بتوانند در آینده نیز از چنین كشورهایى استفاده ببرند. از جمله این حركتهاى استعمارى، طرح تشكیل كشورهاى مشتركالمنافع بود كه از سوى انگلستان پیشنهاد شد تا مستعمراتى كه قبلا زیر سلطه انگلیس بودند و اكنون استقلال یافتهاند تحت این عنوان همكار و شریك انگلیس گردند و این بار استعمار به شیوهاى دیگر ادامه یابد.
در هر حال، روند استقلالطلبى روز به روز تشدید مىشد و این خود شیوههاى نوترى را براى استعمارگرى طلب مىكرد. به گونهاى كه استعمار آشكار جاى خود را به استعمار پنهان داد. یكى از این شیوههاى جدید به این نحو بود كه: دولتهاى استعمارى عوامل و احزابى را در كشورهاى استقلالیافته به وجود مىآوردند جو یا به گونهاى در فرایند شكلگیرى برخى تشكلها و احزاب دخالت مىكردند كه حتّى گاهى خود گردانندگان این احزاب نیز متوجّه دخالت عوامل بیگانه و جهتدهى آنان نبودندج، كه با طرح شعارهاى ضد استعمارى مردم را پیرامون خود جمع مىكردند و بعد از قدرت یافتن حزبى كه با شعار مبارزه با استعمار تشكیل و سامان یافته بود، دست دوستى به اربابان خارجى مىدادند و منافع آنها را تأمین مىكردند.
با گذشت زمان و افزایش تجربه، غربىها به این نتیجه رسیدند كه دوام و نهادینه شدن استعمار و سوء استفاده از كشورهاى دیگر در گرو تغییر فرهنگ و ایدئولوژى كشورهاست؛ به گونهاى كه هم نوع بینش افراد تغییر كند و تفكّرى مبتنى بر فردگرایى، «مصرفگرایى» و «ثروت اندوزى» ـ نظیر آنچه بر غرب و آمریكا حاكم است ـ پدید آید، و هم نظامى بر آن كشورها حاكم باشد كه مبنایش استفاده از ابزارها و فنآورى جهان غرب و مرعوب گشتن در مقابل پیشرفتهاى آنها باشد.
اگر این دو هدف برآورده مىشد دوام سلطه نیز تضمین لازم را مىیافت؛ امّا یكى از موانع تحقّق اهداف یاد شده، در مشرق زمین، «فرهنگ شرقى» بود كه مبتنى بر قناعت و روحیّه «جمع گرایانه» است. از این رو، حربه تهاجم فرهنگى با پیچیدگىهاى خاصّ آن در دستور كار غربیان قرار گرفت. در این راستا، ایده توأم بودن فرهنگ و تكنولوژى مطرح شد: مدّعاى اصلى این ایده این بود كه هر تكنولوژى فرهنگ ویژه خود را به همراه دارد و هر جا كه تكنولوژى وارد شد فرهنگ آن نیز خواه ناخواه وارد خواهد شد، پس یا باید تكنولوژى را همراه فرهنگ پذیرفت یا باید هیچ كدام را نپذیریم؛ و چون تكنولوژى از غرب مىآید به ناچار فرهنگ هم باید از غرب بیاید.
البتّه این ایده بطلان خود را در كشور ژاپن نشان داد؛ چرا كه ژاپنىها على رغم پارهاى تأثرات كه از فرهنگ مهاجم غرب پذیرفتند، با حفظ و تأكید بر آداب و سنن و ارزشهاى شرقى و فرهنگ خودى توانستند به پیشرفتهاى عظیمى دست یابند به گونهاى كه از خود غربىها هم گوى سبقت را ربودند.
پیش از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران نیز، در چارچوب همین سیاست غرب، بحث تقابل اسلام و توسعه مطرح شد. طرّاحان این توطئه مدّعى بودند كه اسلام دین زهد، قناعت و صرفهجویى است و توسعه آیین پیشرفت و استفاده از ثروت بیشتر است؛ بنابراین نمىتوان بین این دو آشتى داد و اسلام توسعه را برنمىتابد و از آنجا كه ما ناچار از توسعهایم، باید اسلام و یا لااقل آن بخشهایى از اسلام را كه مخالف توسعه است كنار بگذاریم.
این روزها نیز چنین نغمههایى در قالب سخنرانى، مقاله، كتاب و... به گوش مىرسد، كه در پى القاء همین تفكّر؛ یعنى، ضدیّت اسلام با توسعه است: شكلدهى مباحثى از قبیل «تقابل سنّت و مدرنیسم»، «ضرورت نقد سنّت» و امثال آن همگى در این راستا قابل ارزیابى است.
اگر چه بررسى تفصیلى رابطه اسلام و توسعه مجالى واسع مىطلبد، امّا تأكید مىكنیم كه اسلام نه تنها با توسعه و پیشرفت مخالف نیست، بلكه هر روز مسلمان را بهتر از روز قبل مىخواهد. منتها این توسعه را در چارچوب ارزشها و احكام نورانى خود كه تأمین كننده مصالح دنیا و آخرت انسان است طلب مىكند، و هیچ گونه تلازمىبین پیشرفت و توسعه و پذیرش فرهنگ غربى مشاهده نمىكند.
به عنوان نمونه، در عصر توحّش و بربریّت غرب، مسلمانان پرچمدار علم و صنعت در دنیا بودند و به اعتراف خود غربىها اگر نبود میراثى كه اسلام در اسپانیا به جاى گذاشت غربىها هنوز در حالت نیمه وحشى به سر مىبردند و هرگز این صنایع و پیشرفت نصیبشان نمىشد.
امروز نیز طرفداران تفكّر ضدیّت اسلام و توسعه سعى دارند به صورت بسیار مرموزى این فكر را در جامعه ترویج كنند كه «توسعه اقتصادى توأم با توسعه سیاسى و توسعه فرهنگى است».
ما از این مفاهیم برداشتى ویژه داریم كه تصوّر مىكنیم مقصود از آنها پیشبرد این سه مقوله در جهت اهداف نظام اسلامى است. امّا منظور این دست از گویندگان و نویسندگان مفهومى خاص از این واژههاست كه به منظور تحمیل فرهنگ غربى بر فرهنگ اسلامى انجام مىشود. بمباران اذهان در قالب نشریّات گوناگون، كتابها و تئورىهاى علمى در دانشگاهها از یك سو، و كانالیزه كردن فكر دانشجویان اعزامى به خارج از كشور ـ كه در رشتههایى چون اقتصاد، جامعهشناسى، حقوق و علوم سیاسى تحصیل مىكنند تا بعد از مراجعه به كشور دقیقاً همان سخن غربیان را بر زبان جارى كنند ـ از سوى دیگر؛ همگى از تاكتیكهاى تهاجم غرب و سوق دادن مجدّد كشور به زیر سلطه استعمارگران به حساب مىآید.
همچنین به صورتهاى مختلفى ترویج مىشود كه یا باید از قافله پیشرفت و تمدّن عقب ماند یا حساسیّت دینى را كنار گذاشت و در مسائل عقیدتى، اقتصادى و سیاسى كه احیاناً موانع دینى در آنها ـ اگر چه به زعم و یا به القاء این طیف ـ وجود دارد، اهل تساهل و تسامح بود؛ و در این راستا از صندوق بینالمللى و بانك جهانى وامهاى كلان گرفت و با ایجاد زمینه براى سرمایهگذارىهاى خارجى و ایجاد مناطق آزاد، سرمایه لازم براى تولید را كسب كرد. چون مراكز جهانى بدون پیششرط حاضر به پرداخت این وامها، یا سرمایهگذارى در كشور
نیستند، باید از روحیه انقلابىگرى و پایبندى به برخى اصول و ارزشها صرفنظر كرد تا بتوان به مقصود خود رسید.
در مسائل فرهنگى نیز باید اهل مدارا و تسامح بود، چرا كه در این صورت مىتوان در جامعه جهانى وارد شد و براى خود وجههاى بینالمللى ساخت وگرنه اصرار بر اصول و ارزشهاى ثابت ما را در جهان منزوى خواهد كرد.
پس اصولگرایى را باید وانهاد و میانهرو و لیبرال بود و از جزمگرایى و مطلقاندیشى پرهیز كرد. تا جایى كه اگر كسانى به امورى كه آنها را یقینى مىدانیم نیز حمله كردند نباید چندان حساسیّتى نشان دهیم!!. حال آن كه در اسلام یقین جایگاهى والا دارد و در آیات قرآن كریم و روایات، دارندگان یقین جایگاهى رفیع دارند و در مقابل «شك» و شكگرایى ـ كه امروزه یكى از ارزشهاى جهان غرب است ـ امرى مذموم و توقفگاهى منفور در دیدگاه اسلامى است و پافشارى بر اصول و مسلّمات اسلام یكى از والاترین ارزشهاى انسان مسلمان به حساب مىآیند.
بنابراین، مفاهیمى چون «توسعه سیاسى» كه یكى از ابزارهاى دشمنان براى تفرقهافكنى مىتواند باشد و زمینه را براى از بین بردن ارزشهاى اسلام و انقلاب و زایل كردن حساسیّتهاى دینى و انقلابى مردم فراهم آورد تا ضمن تباه كردن آخرت افراد، دنیاى آنها را نیز با به زیر سلطه مجدّد كشاندن این ملّت تباه سازد؛ جا دارد با دقّت هر چه تمامتر از سوى افرادى كه با دلسوزى، و به انگیزه نیل به اهداف نظام اسلامى اینگونه مفاهیم را مطرح مىكنند توضیح داده شود، و با انجام كارهاى كارشناسانه جلوى سوء استفادهها از آن گرفته شود.
براى پاسخگویى به پرسش فوق، بهتر است كه علل انحراف یك مسلمان ـ نه فقط روشنفكر ـ را بررسى كنیم:
آنچه امروزه انحراف و كجروى خوانده مىشود، در صدر اسلام عنوان «فتنه» داشته است: فتنه یا انحراف امرى است كه نخست در فكر و اندیشه پدیدار مىگردد و آنگاه ممكن است به
مقام عمل نیز سرایت كند و به صورت قتل و خونریزى، تجاوز و... جلوه كند.
بنابراین، انحراف (= فتنه) در بُعد فكرى ریشه و اساس است و آنچه در عمل بروز مىیابد، ثمره و میوه آن محسوب مىشود. به همین دلیل قرآن كریم انحراف فكرى (= فتنه) راـ از نظر ارزشگذارى ـ بدتر از اعمال ناشى از آن مىداند. «... وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ...»(1)؛ فتنه از قتل بدتر است.
پس از رحلت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) با این كه مردم عقاید و نگرش صحیح را از ایشان آموخته بودند و در زمان حیات نبى اكرم(صلى الله علیه وآله)آماده هرگونه جانفشانى و فداكارى در راه اسلام و حفظ جان پیامبر(صلى الله علیه وآله) بودند و در جنگهاى گوناگون دوشادوش حضرتش به كارزار پرداخته بودند، به اعمالى دست زدند و فتنههایى را پایه گذاردند كه نه تنها در سرنوشت مسلمانان كه در آینده بشریّت تأثیرهاى زیان بار و حسرتانگیز بر جاى گذارد. تأثیرهایى كه براى قرنها جامعه بشرى را از نیل به سعادت محروم ساخت و این پرسش را در اذهان بر جاى گذاشت كه چرا چنین فتنههایى بعد از پیامبر(صلى الله علیه وآله) رخ داد و این نتایج را به بار آورد؟
سؤالى كه مسلمانان صدر اسلام نیز آن را از حضرت على(علیه السلام) پرسیدند و ایشان در پاسخ فرمودند: «إِنَّمَا بَدْءُ وُقُوعِ الْفِتَنِ أَهْوَاءٌ تُتَّبَعُ وَ أَحْكَامٌ تُبْتَدَعُ»(2)
امیرمؤمنان(علیه السلام) در این سخن علّت انحراف (= فتنه) را دو چیز معرّفى مىكند:
1. هوى و هوس:(3) هوى و هوس اقسامى دارد كه از آن جمله علاقه شدید به پول و ثروت و انواع شهوترانى را مىتوان نام برد.
یكى از هوسها كه شاید خاستگاه بیشتر فرقههاى خاص دینى باشد، میل و علاقه فراوان به «شهرت» و مطرح بودن است. تا جایى كه فرد تمام تلاش خود را به كار مىگیرد و انواع مشكلات را به جان مىخرد و با صرف هزینههاى بسیار سعى مىكند تا مورد توجّه و محبوبیّت دیگران قرار گیرد.
1. بقره / 191.
2. نهج البلاغه، خ 50.
3. بطور كلّى آن دسته از گرایشها و امیال انسانى كه موجب ضعف ایمان، سلب ایمان و یا عدم پیدایش ایمان مىشوند و یا مانع از كسب فضایل و ارزشهاى اخلاقى مىگردند «هوى و هوس» نامیده مىشوند.
در طول تاریخ، بسیار بودهاند كسانى كه سالها مشقّت و سختى زندان و حتى شكنجه و تبعید را پذیرا مىشدند تا شاید طرفدارانى بیابند كه برایشان آواى «زنده باد» سر دهند. نظیر چیزى كه در بعضى از اقطاب صوفیّه مشاهده مىكنیم. چون هدف اصلى كسب محبوبیّت و شهرت است و این میسور نمىگردد مگر با گفتن سخنانى كه مورد پسند و خوشایند دیگران باشد، بنابراین چنین كسانى هیچ باكى از تغییر و تحریف حقایق ـ به گونهاى كه اهداف آنها را تأمین كند ـ ندارند، تا جایى كه بعضاً تناقضهاى اساسى در سخنانشان مشاهده مىگردد و در توجیه این تناقضگویىها مىگویند: همه راهها مستقیم و همه آراء بر حقاند و به اصطلاح طرفدار «صلح كل» مىشوند!
2. احكام تبتدع: دومین عامل پیدایش انحراف و فتنه، همان چیزى است كه تحت عنوان نوآورى و «بدعت در دین» مطرح مىشود كه از عامل اوّل ناشى مىگردد. حضرت على(علیه السلام)این دو عامل را به عنوان دو عامل آغازین انحراف انسان معرّفى مىكنند و در واقع هشدار مىدهند كه در تفسیر دین باید بنا را بر «تسلیم» گذارد و نه امیال و آراء شخصى.
به عبارت دیگر، انسان به دو گونه مىتواند با آیات و احكام الهى برخورد كند، یكى آن كه آنچه در آیات و روایات براى بیان احكام الهى آمده است بىچون و چرا بپذیرد و به آنها عمل كند و در فهم منابع شناخت دین؛ یعنى، آیات و روایات از روش صحیح استنباط و اجتهاد پیروى كند. دیگر آن كه از قبل امورى را بپذیرد و به آن معتقد گردد و با این پیش فرضها به سراغ تفسیر و تأویل آیات و احكام برود و بر خلاف شیوه اوّلْ آیات و روایات را به گونهاى تأویل كند كه مطابق فهم و میل او باشد و به جاى آن كه او تابع دین و شریعت باشد، دین تابع وى و مطابق خواست او تفسیر گردد. هر كجا كه احكام دینى با سلیقهاش سازگار نبود آن را آن طور كه خود و یا دیگران مىپسندند ارائه كند.
این در واقع همان نوآورى و بدعت در دین است كه به هدف تأمین منافع و جلب محبوبیّت و توجّه دیگران، و بُت ساختن خود در نزد آنها صورت مىگیرد و در قالب بیان و عبارات جذّاب ادبى و به عنوان «قرائت نو» از دین عرضه مىگردد.
به هر حال، دو عامل پیش گفته در كلام امیر مؤمنان(علیه السلام) ریشه انحراف (= فتنه) هر مسلمانى و از جمله روشنفكران است و باید از هر دو سخت پرهیز كرد.
پرسش فوق از آنجا ناشى مىشود كه در سالهاى اولیّه پس از پیروزى انقلاب اسلامى و دوران دفاع مقدّس، گرایش جوانان به معنویّات و ارزشهاى دینى تا حدّى بود كه تا سرحدّ شهادت و جانفشانى از آنها پاسدارى مىكردند. امّا اكنون و پس از گذشت چند سال این گرایش رو به ضعف نهاده است و كمتر مىتوان از معنویّت گذشته سراغ گرفت.
ما نخست مقدّمهاى را بیان مىكنیم، آنگاه به پاسخ اصلى خواهیم پرداخت:
انسان موجودى است كه از درون تحت تأثیر عواطف و احساسات است و از بیرون نیز متأثّر از عوامل گوناگونى است. این عوامل بیرونى عواطف و گرایشهاى انسان را جهت مىدهند و به هر میزان كه فربهتر باشند از قدرت بیدار كردن عواطف و جهتدهى بیشترى نیز برخوردار خواهند بود. از سوى دیگر، حالات روانى انسان پیوسته و در هر زمان از وضعیّت یكسانى برخوردار نیست و با تغییر شرایط، دچار فراز و نشیبهایى مىشود. در روانشناسى نیز گفتهاند كه در شرایط خاص محیطى ممكن است یك پدیده اجتماعى به اوج خود برسد، ولى به موازات ضعیف شدن عوامل شتاب دهنده، آن پدیده تنزّل خواهد یافت.
اینك با توجّه به مقدّمه فوق، برخى شرایط اجتماعى حاكم بر روزهاى قبل از پیروزى انقلاب و بعد از آن و همین طور دوران دفاع مقدّس را برمىشماریم:
1. حاكمیّت دست نشاندگان غرب و تسلّط آنها بر مقدّرات كشور
2. خفقان و نبود آزادى
3. ترویج بىبندوبارى
4. استعمار فرهنگى و از دست رفتن هویّت ملّى و دینى
5. وابستگى اقتصادى
6. مقابله رژیم گذشته با ارزشهاى الهى و دینى (به عنوان مهمترین انگیزه پیدایش نهضت اسلامى مردم ایران)
7. ترور شخصیّتهاى بزرگ دینى و حمله همه جانبه استكبار به كشور و شهادت جوانان عزیز.
این عوامل در كنار روشنگرى رهبر كبیر انقلاب اسلامى، حضرت امام خمینى(رحمه الله)، مردم را بر آن داشت كه بحق نجات و سعادت خود را در پناه آوردن به دین و معنویّات ببینند و با پشتوانه بزرگ فكرى به طرف اخلاق اسلامى و رفتار دینى حركت كنند.
این گرایش در دوران دفاع مقدّس به اوج خود رسید و شهادت و اسارت و جانبازى جوانان در راه دین و كشور، عشق و علاقه همگان و به ویژه جوانان را به عرفان و معنویّت دو چندان كرد. به نحوى كه دوران پیروزى انقلاب اسلامى و دفاع مقدّس به فصل زرّینى از رویكرد به معنویّت و تقوا تبدیل شد.
اكنون سؤال این است كه چرا این حالت فروكش كرده است و گرایش به معنویّت رو به كاستى نهاده است؟
اگر بخواهیم عوامل عمده موثر در چنین فرآیندى را بازگوییم، مىتوانیم به امور زیر اشاره كنیم:
1. تغییر شرایط حاكم بر جامعه
2. نبود تصویرى روشن از دوران پیروزى انقلاب و دفاع مقدّس و شرایط حاكم بر جامعه آن روز در نزد نسل جوان كنونى
3. وجود مشكلات معیشتى و تحصیلى
4. مشكل اشتغال و ازدواج
5. تغییر سیاست استكبار در مقابله با نظام اسلامى از تهاجم نظامى به تهاجم فرهنگى و ساماندهى این تهاجم در اشكال گوناگون آن و از جمله شبههافكنى در مسائل عقیدتى و جنبه نظرى نظام اسلامى كه با در نظر گرفتن عدم غناى فكرى دینى جوانان و سوء استفاده از احساسات و عواطف آنان صورت مىگیرد.
اینها مجموعه عواملى هستند كه با توجّه به نكته روانشناختى پیش گفته درباره تغییر حالات انسان، دست به دست هم مىدهند و امیال و عواطف و گرایشهاى جوانان را به سوى مادیّات سوق مىدهند و آنان را از توجّه به معنویّات باز مىدارند.
امّا دغدغه اصلى این است كه چه باید كرد تا جوانان خود را در برابر خطرهایى كه آنها را از نظر عقاید و ارزشهاى دینى تهدید مىكند، بیمه كنند؟
به نظر مىرسد كارآمدترین راه این است كه دستاندركاران امور فرهنگى كشور از موقعیّت عاطفى دوران جوانى كمال استفاده را بكنند و آن را زمینه تقویت قواى فكرى و عقلانى جوانان
قرار دهند و به شناخت آنها عمق بخشند. زیرا در صورتى كه اندیشه و فكر جوان با استدلالهاى قوى مستحكم نشود، همواره بیم آن مىرود كه دستخوش توطئه فرهنگى دشمنان شود.
بنابراین، باید با تدوین كتب و نشریّات فكرى و فرهنگى از یك سو؛ و از سوى دیگر برنامهریزى و تشكیل جلسات منظّم و ارتباط مستقیم ـ كه جوانان براحتى بتوانند پرسشهاى خود را طرح كنند و پاسخ در خور را بیابند ـ شرایطى فراهم شود تا نگرش و بینش جوانانْ بالنده و در مقابل هجمههاى دشمنان بیمه شود.
در پایان نیز سفارشى از قرآن كریم براى جوانان ارجمند بیان مىكنیم:
«وَ إِذَا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِى آیَاتِنَا فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتّى یَخُوضُوا فِى حَدِیث غَیْرِهِ...»(1)
پیام این آیه و آیات مشابه آن این است كه مادام كه مسلمانان از نظر شناخت معارف دینى قدرت كافى پیدا نكردهاند و توان ارزیابى و نقد و تحلیل سخنان حقّ و باطل را ندارند، از ورود به حوزه برخى مباحث پرهیز كنند؛ زیرا شنیدن و خواندن برخى مطالب تخصّصى كه دشمنان و شبهه افكنان با ایجاد تشكیك در آنها قصد منحرف كردن افراد را دارند، در دل اثر گذاشته، انسان را از مسیر حق منحرف مىكند.
البتّه این گفته بدان معنا نیست كه كسى حق ندارد به سخنان مخالفین گوش فرا دهد، بلكه مراد آن است كه تا افراد از قدرت كافى در شناخت و نقد و تحلیل مسائل تخصّصى برخوردار نگردیدهاند، بایستى از پرداختن به آنها پرهیز كنند. البتّه در صورت حصول شرایط لازم، این گونه مطالعات و ورود در مباحث نیز روا خواهد بود؛ بلكه در مورد كسانى كه توان نقد استدلالى آراء غیر اسلامى و تبیین معارف دینى را دارند، واجب است كه بپاخیزند و از شیوع شبهات در جامعه و تأثیرگذارى آن جلوگیرى كنند.
بطور كلّى نظارت بر چگونگى و حُسن اجراى فرآیندهاى قانونى ـ سیاسى در هر كشور، به دو گونه انجام مىپذیرد: یكى به صورت استطلاعى و دیگرى به صورت استصوابى.
1. انعام / 68.
به نظارتى گفته مىشود كه ناظر موظّف است تنها از وضعیّتى كه مجریان انجام مىدهند اطّلاع یابد، سپس بدون آن كه خود اقدام عملى كند و نحوه اجراء را تأیید یا ردّ كند، آنچه را مشاهده كرده به مقامِ دیگرى گزارش كند.
این گونه نظارت كه صِرفاً جنبه اطّلاعیابى دارد، به واقع حقِّ همه شهروندان جامعه نیز هست؛ وگرنه از این حیث كه ناظران نمىتوانند هیچ گونه تصمیمگیرى در مورد تخلّفات احتمالى داشته باشند، تفاوتى با نظارت سایر شهروندان ندارد.
استصواب كه واژهاى عربى است با واژه صواب هم مادّه (= ریشه) است. صواب به معناى «درست» در مقابل «خطا»، و استصواب به معناى «صائب دانستن و درست شمردن» است؛ مثل این كه گفته شود: این كار صحیح و بىاشكال است.
در اصطلاح، نظارت استصوابىبه نظارتى گفته مىشود كه در آن ناظر در تمام موارد تصمیمگیرى حضور دارد و باید اقدامات انجام شده را تصویب كند تا جلوى هر گونه اشتباه و یا سوء استفادهاى از جانب مجریان گرفته شود.
الف) جایگاه عقلایى و قانونى نظارت استصوابى
در تمام كشورهاى جهان و نزد تمامى عقلاى عالم، براى تصّدى مسؤولیتهاى مهّم یك سرى شرایط ویژه در نظر گرفته مىشود. تا هم وظایف محوّله به فرد مورد نظر به درستى انجام پذیرد و هم حقوق و مصالح شهروندان در اثر بىكفایتى و نالایق بودن مسؤول برگزیده پایمال نگردد.
از این رو، امروزه در دموكراتیكترین نظامهاى دنیا نیز شرایط ویژهاى براى انتخاب كنندگان و انتخاب شوندگان (در فرآیندهاى انتخاباتى) در نظر گرفته مىشود و قانون مرجعى رسمى را براى اعمال نظارت و احراز شرایط داوطلبان انتخابات تعیین مىكند. این مرجع رسمى عهدهدار بررسى وضعیّت و روند انجام انتخابات و وجود یا عدم وجود شرایط لازم در داوطلبان ـ كه در نتیجه به تأیید یا ردّ صلاحیّت داوطلبان مىانجامد ـ مىباشد.
بنابراین، نظارت استصوابى امرى شایع، عقلایى و قانونى در تمامى كشورها و نظامهاى موجود دنیا مىباشد. مثلا یكى از شرایط معتبر در كلیّه نظامهاى حقوقى جهان این است كه كاندیداى مورد نظر سابقه كیفرى نداشته باشد و افراد داراى سوء سابقه كیفرى از پارهاى از
حقوق اجتماعى، از جمله انتخاب شدن براى مجالس تصمیمگیرى، هیأتهاى منصفه، شوراها و غیره محروماند.
امّا آیا وضع چنین شرایطى به معناى سلب حقّ مردم براى انتخاب شدن است؟
باید گفت: زمانى كه پذیرفتیم لازمه اِعمال حاكمیّت صحیح، وجود افراد توانمند براى قانونگذارى و تصمیمگیرى در بحرانهاى خاص اجتماعى و سیاسى است، بالطبع وجود یك سلسله ویژگىها، توانایىها و آگاهى از نیازهاى جامعه و مصالح مردم را در داوطلبان نمایندگى امرى لازم و ضرورى خواهیم دانست. به مانند آن كه مجوّز طبابت و تأسیس مطب فقط به افراد خاصّى كه از اطّلاعات و تعهّد كافى در امر طبابت برخوردارند داده مىشود و این هرگز به معناى سلب حقّ مردم در گرفتن جواز مطّب نیست؛ بلكه دقیقاً به معناى رعایت حقوق و مصالح سایر شهروندان مىباشد.
حال كه چنین شرایطى ـ كه البتّه در نظامهاى مختلف بر حسب نوع نگرش و ایدئولوژى حاكم بر نظام و قانون اساسى آنها، مىتواند تفاوتهایى داشته باشد ـ براى داوطلبان نمایندگى ضرورت دارد، مرجعى نیز باید وجود داشته باشد تا وجود این شرایط را در داوطلبان احراز كند. در صورت نبود همه یا بعضى از این شرایط در داوطلبى خود این مرجع یا نهاد قانونى دیگرى كه این مرجع به آن گزارش مىدهد، صلاحیّت داوطلبان فاقد شرایط را ردّ كند.
در كشور ما نیز به مانند سایر كشورهاى جهان، قانون مرجعى را معرّفى كرده است كه بر امر انتخابات و صلاحیّت نامزدهاى انتخاباتى نظارت كند، كه مطابق اصل نود و نهم قانون اساسى این وظیفه بر عهده شوراى نگهبان قرار داده شده است.(1)
نخست وزارت كشور به عنوان مُجرى انتخابات صلاحیّت نامزدها را احراز مىكند، سپس به موجب قانون، شوراى نگهبان نظارت مىكند كه آیا تأیید یا ردّ صلاحیّت داوطلبان به حقّ بوده است یا خیر. این نظارت كه به موجب اصل 99 قانون اساسى بر عهده شوراى نگهبان است «مطلق» و شامل نظارت بر رأىگیرى و روند انتخابات، و نیز صلاحیّت كاندیداها مىباشد و مقیّد كردن آن به صِرف نظارت بر رأىگیرى، بدون دلیل و تخطّى از اصل مزبور (= اصل 99) است.
1. اصل نودونهم قانون اساسى: «شوراى نگهبان نظارت بر انتخابات مجلس خبرگان رهبرى، ریاست جمهورى، مجلس شوراى اسلامى و مراجعه به آراى عمومى و همه پرسى را بر عهده دارد.»
امّا به چه دلیل نظارت شوراى نگهبان استصوابى است و نه استطلاعى؟ مطابق همان اصل عقلایى كه احراز صحّت انتخابات و تأیید و یا ردّ صلاحیّت نامزدهاى انتخاباتى را بر عهده مرجعى رسمى و قانونى مىداند و نیز ضرورت وجود مرجع قانونى كنترل اعمال مجریان (=وزارت كشور) براى برطرف كردن اشتباهات یا سوء استفادههاى احتمالى نهاد اجرایى، و همچنین پاسخگویى به شكایات و اعتراضات داوطلبان از مجریان انتخاباتى، قانون اساسى نهاد ناظرى به عنوان مرجع رسمى ناظر بر انتخابات و تشخیص صلاحیّت نامزدها و عمكرد مجریان انتخاباتى تعیین كرده است. این نهادِ ناظر شوراى نگهبان است و در قانون نهاد یا شخص دیگرى به عنوان ناظر، یا نهادى كه شوراى نگهبان به آن گزارش دهد معرّفى نشده است. پس تنها ناظر رسمى و قانونى همین شوراى نگهبان است و چون نظارت عقلایى بر رأىگیرى و تشخیص صلاحیّت داوطلبان اقتضاى تأیید یا ردّ و ابطال عملى و مؤثّر را دارد و این ویژگى تنها در قالب نظارت استصوابى قابل تحقّق است، بنابراین نظارت شوراى نگهبان نیز نظارت استصوابى مىباشد.
از سوى دیگر، قانون اساسى در اصل نود و هشتم خود، حقّ تفسیر قانون اساسى را به شوراى نگهبان داده است(1) و این شورا به دفعات «نظارت» موجود در اصل نود و نهم قانون اساسى را به «نظارت استصوابى» تفسیر كرده است.
البتّه این نظارت در چارچوب قانون و بر مبناى شرایطى است كه قانون براى نامزدها و یا نحوه اجراى انتخابات تعیین كرده است. در واقع شوراى نگهبان عهدهدار بررسى وجود شرایط مندرج در قانون در داوطلبان و در عملكرد مجریان انتخاباتى مىباشد. البتّه طبق وظیفه اگر وجود این شرایط را مُحرز نبیند صلاحیّت داوطلبان و یا صحّت انتخابات را تأیید نخواهد كرد.
ب) انگیزه مخالفت با نظارت استصوابى
انگیزه مخالفت با نظارت استصوابى چیست؟
با عنایت به جایگاه عقلایى و قانونى نظارت استصوابى كه در همه كشورها و نظامهاى دنیا
1. اصل نودوهشتم قانون اساسى: «تفسیر قانون اساسى به عهده شوراى نگهبان است كه با تصویب سه چهارم آنان انجام مىشود.»
امرى پذیرفته شده و جا افتاده است، این سؤال مطرح مىشود كه چرا برخى در سخنرانىها و نوشتههاى خود به مخالفت با این نظارت مىپردازند و در صدد حذف آن هستند؟
در پاسخ باید گفت: واقعیّت آن است كه هیچ جناح و گروه سیاسى در كشور نیست كه قائل به نظارت نباشد و سابقه عملكرد برخى مخالفان امروزین نظارت استصوابى نشان مىدهد كه خود به هنگام تصدّى امور، چنین نظارتى را اعمال و شدیداً از آن دفاع مىكردند. امّا هم اكنون به انگیزه سیاسى ـ و نه به انگیزه دینى و ملّى ـ و تأمین منافع گروهى و طیفى خود از در مخالفت با نظارت استصوابى در مىآیند، تا بتوانند افرادى كه واجد صلاحیّت نیستند را وارد مراكز تصمیمگیرى و حساس نظام كنند و از این طریق اهداف حزبى و اغراض سیاسى خود را برآورده سازند.
مثلا به هنگام انتخابات مجلس خبرگان، سعى مىكنند افراد غیر مجتهد ـ كه از نظر قانونى واجد صلاحیّت نیستند ـ را وارد مجلس خبرگان كنند تا از این طریق به مقاصد خود دست یابند؛ و چون شوراى نگهبان مطابق قانون با خواست غیر عقلانى(1) و غیر قانونى آنان مخالفت مىكند، سعى در حذف نظارت استصوابى دارند و پیشنهاد مىكنند: شوراى نگهبان تنها حقّ نظارت بر روند انتخابات را دارد و بدون اِعمال هیچ گونه برخورد عملى با تخلّفات و كارهاى خلاف قانون، صِرفاً مىبایست گزارش كننده ماوقع باشد.
امّا این كه به چه كسى باید گزارش كند؟ و آیا اساساً قانون مقام دیگرى را كه شوراى نگهبان گزارش خود را تقدیم او كند در نظر گرفته است یا خیر؟ سؤالهایى است كه هرگز به آن جوابى نمىدهند.
این مخالفتها گاهى نیز از سوى كسانى كه با حاكمیّت اسلام و احكام حیاتبخش آن بر این كشور سر ستیز دارند صورت مىگیرد و اینان در پى آنند كه تحت لواى حمایت از «جمهوریّت» نظام، به سست كردن و منزوى ساختن «اسلامیّت» آن بپردازند و با حذف شرایطى كه در اثر داشتن ویژگى اسلامى نظام براى داوطلبان انتخاباتى در نظر گرفته شده است، انگیزههاى ضد دینى و ضد مردمى خود را عملى گردانند.
1. این خواست از آن رو غیر عقلانى است كه نمایندگان مجلس خبرگان عهدهدار گزینش و معرّفى رهبر به عنوان «فقیه و مجتهد» هستند و از آنجا كه تشخیص توان اجتهاد و فقاهت ـ كه امرى كاملا تخصّصى است ـ در كسى، نیازمند آشنایى كافى با مقوله فقاهت و اجتهاد است و این جز در افرادى كه خود حظّى از اجتهاد دارند ممكن نیست، لذا مخالفت با شرط اجتهاد در داوطلبان مجلس خبرگان غیرمعقول محسوب مىشود.
ما در اینجا به طرح و پاسخ سه شبهه از میان شبهاتى كه مخالفان نظارت استصوابى مطرح كردهاند مىپردازیم، تا بىپایه بودن دلایل این گروه بیشتر نمایان شود:
ج) چند شبهه بر نظارت استصوابى
شبهه اول و پاسخ آن
گاه چنین گفته مىشود كه اصل بر برائت افراد است و این كه همه انسانها خوباند مگر خلاف آن ثابت شود. پس بنابراین جستجو در احوال دیگران براى اثبات صلاحیّت آنها كاملا بىمورد و خلاف اصل است.
در پاسخ، نخست باید دید جایگاه اصل برائت كجاست، تا در پرتو آن معلوم شود كه اساساً این مورد از موارد جریان اصل برائت است یا خیر.
اصل برائت مىگوید: اگر كسى بخواهد به كسى نسبتى ناروا بدهد و او را به مجازات برساند، باید آن را اثبات كند و گرنه تا دلیلى اقامه نكرده است، مطابق این اصل هیچ اتّهامى وارد نیست و طبعاً دلیل كه اقامه شد، اصل برائت از كار مىافتد و به اصطلاح: «الاصل دلیلٌ حیث لا دلیل».
ولى در جایى كه وجود یك سرى ویژگىها و توانایىها شرط گزینش است، نمىتوان وجود آنها را مفروض تلقّى كرد و به تفحّص براى احراز آنها نپرداخت. به تعبیر دیگر: اصل برائت عدم وجود اتّهام را اثبات مىكند، نه وجود لیاقت و توانمندى را. مثلا آیا مىتوان همه افراد جامعه را بر مبناى اصل برائت مجتهد دانست؟! آیا در اثبات مهارتها و توانایىهاى صنعتى مىتوان بر مبناى اصل برائت حكم كرد؟ و آیا پلیس بر اساس اصل برائت به متقاضیان گواهینامه رانندگى مىدهد؟
از سادهترین امور تا پیچیدهترین آنها وقتى عقلا و قانوناً شرایطى براى واگذارى مسؤولیت وضع شده باشد، احراز آن شرایط نیز حتمى خواهد بود.
شبهه دوم و پاسخ آن
گاه چنین وانمود مىشود كه شرط «التزام به اسلام و ولایت فقیه» در نامزدهاى انتخاباتى نوعى تفتیش عقاید است و تفتیش از عقاید اشخاص هرگز مجاز نیست.
در پاسخ باید گفت: تفتیش عقاید آن است كه شخصى را بدون هیچ ضرورتى و تنها به دلیل داشتن عقیدهاى مورد مؤاخذه قرار دهیم؛ ولى اگر احراز یك پست یا مسؤولیّت منوط به شرط خاصّى باشد، تحقیق و تفحّص درباره آن به هیچ وجه تفتیش عقاید نیست.
از این رو، درباره كسانى كه داوطلب نمایندگى مجلس شوراى اسلامى مىشوند، باید تحقیق كرد كه آیا شرایط نمایندگى را دارند یا خیر. آیا قانون اساسى را قبول دارند تا در دوران نمایندگى در چارچوبه آن حركت كنند یا نه. آیا التزام عملى به اسلام دارند تا در چارچوب موازین آن به وضع قانون بپردازند یا خیر.
بنابراین، كسى كه نماینده مىشود باید ملتزم به قانون اساسى و اصل مؤكّد آن یعنى ولایت فقیه باشد و ـ بجز اقلیّتهاى دینى ـ التزام عملى به اسلام داشته باشد؛ و این هرگز تفتیش عقاید نیست. اگر چنانچه مبنا قراردادن شرایط براى گزینش و تأیید صلاحیّت تفتیش عقاید محسوب گردد، خود قانون اساسى را در بسیارى موارد باید تخطئه كرد. زیرا در قانون اساسى آمده است كه رئیس جمهور باید از رجال مذهبى و سیاسى و... باشد و اگر بخواهیم تحقیق كنیم كه آیا این شخص از نظر مذهبى و سیاسى توان پذیرش این پست مهم را دارد یا نه، باید به تفتیش عقائد متّهم شویم؛ در حالى كه چنین نیست.
البتّه باید توجه داشت شخصى كه خود را نامزد یك مسؤولیّت و مقامى كرده است، در همان قسمت مربوط و راجع به شرایط لازم براى تصدّى آن مقام مىتوان درباره او تحقیق و تفحّص كرد، ولى نسبت به قسمت پنهان و غیر مربوط زندگى او نباید دخالت كرد.
شبهه سوّم و پاسخ آن
گاه چنین گفته مىشود كه بهتر است گزینش را مستقیماً به خود مردم واگذار كنیم و با كنار گذاردن مرجع رسمىِ احراز صلاحیّت افراد خود به تحقیق بپردازند و نامزد مورد علاقه خود را با آزادى بیشترى انتخاب كنند.
پاسخ این شبهه ـ كه گاه با چاشنىهاى جذّاب و مردم پسند همراه است ـ این است كه:
اوّلا: تحقیق و جستجوى خود افراد در میان تعداد زیادى داوطلب و احراز شرایط در آنها، نیازمند صرف وقت و نیروى فراوان است كه با وجود گرفتارىها و مشغلههاى افراد ناممكن و
یا حدّاقل بسیار مشكل است. به عنوان نمونه براى احراز این كه داوطلبان سوء سابقه كیفرى ندارند نیاز به مراجعه فراوان و وجود دستگاه پاسخگوى بسیار فعّال است كه عملى شدن احراز همین یك شرط با توجّه به تعداد مراجعین ماهها طول مىكشد و اگر قرار باشد این شرط و برخى شروط دیگر توسّط نهاد ثبت نام كننده از داوطلبان احراز و اعلام شود تا مردم به دارندگان آن شرایط رأى دهند و خود متحمّل زحمت نشوند، در این صورت این همان نظارت استصوابى یك نهاد رسمى خواهد بود، كه شبهه كنندگان در صدد گریز از آن بودند.
ثانیاً: تجربه به خوبى نشان داده است كه آنها كه از پول، امكانات و روشهاى تبلیغى بیشتر و بهترى برخوردارند، عملا در چنین وضعیّتى موفّقترند و توانستهاند با تبلیغات جذّاب، كار را از مسیر آن خارج و خود یا داوطلبان مورد نظر خود را ـ اگر چه بدون وجود صلاحیّت لازم براى تصدّى امور در ایشان ـ راهى مجالس و مناصب تصمیمگیرى و اجرایى كنند.
ثالثاً: باید آزادى انتخاب مردم را با حفظ حقوق آنها همراه كرد. یعنى مردم هر جا كه بدانند حقوقشان راحتتر تأمین شده است، آزادى بیشترى دارند و هر وقت كه دچار تردید و ابهام ونگرانى بیشترى باشند، از آزادى كمترى برخوردار خواهند بود. پر واضح است كه گزینش درمیان مجموعه ده نفرى كه انسان به صلاحیّت تمامى آنها و در نتیجه تضمین حقوق خود با انتخاب هر یك از آنها اطمینان دارد، بسیار راحتتر و بهتر از گزینش در میان مجموعه هزار نفرى است كه شناخت و تضمینى براى افراد وجود ندارد.
بنابراین، وجود این فیلتر (= نظارت استصوابى) در حقیقت كمككار و یاور مردم در انتخاب بهتر، آزادانهتر و به دور از تردیدها و دلهرههاست.
د) تفاوت نظام ما با سایر نظامها (در باب نظارت)
در پاسخ باید گفت: هر نظامى بسته به نوع نگرش و ایدئولوژى خود و همین طور قانون اساسى آن نظام به تعریف شرایط مىپردازد. در كشور ما كه نظام اسلامى حاكم است و مطابق اصل
چهارم قانون اساسى(1) كلیّه قوانین مصوّب كشور ـ اعم از قانون اساسى و سایر قوانین موضوعه ـ باید بر اساس موازین شرع مقدّس اسلام باشد و از طرفى وضع قوانین در مجلس شوراى اسلامى نیز باید در چارچوب قانون اساسى صورت گیرد، از این رو كسانى كه داوطلب نمایندگى مجلس شوراى اسلامى مىشوند، موظّفاند در چارچوب موازین اسلامى و قانون اساسى به وضع قانون بپردازند.
بالطّبع كسانى كه با اصل نظامِ مبتنى بر موازین و احكام اسلام مشكل دارند و یا قانون اساسى و یكى از شفّافترین و مؤكدّترین اصول آن یعنى «ولایت فقیه»(2) را به رسمیّت نمىشناسند، هرگز نمىتوانند به عنوان كسى كه باید در چارچوب موزاین دینى و قانون اساسى و ولایت فقیه حركت و وضع و اجراء قانون كند، برگزیده شوند؛ این امرى كاملا عقلانى و روشن است. به همین دلیل در قانونْ التزام عملى به اسلام و قانون اساسى جزو شرایط داوطلبان نمایندگى مجلس شوراى اسلامى پیشبینى شده است و ارتكاب امورى كه منافى با احكام نورانى اسلام است، از قبیل ارتكاب مسائل خلاف عفّت عمومى و منافى اخلاق ـ كه در نظامهاى لائیك و سكولار جرم به حساب نمىآید ـ در نظام اسلامى جرم تلقّى شده، باعث محرومیّت از برخى حقوق اجتماعى انتخاب شونده است.
براى پاسخ به این سؤال و پرسشهاى مشابه ناگزیر از ذكر مقدمّهاى كوتاه هستیم:
دین حق و عدالت خواهى گر چه در مقام بحث و نظر مورد قبول همه انسانهاى حق طلب و عدالتجو است، ولى در مقام عمل چنین وفاق و پذیرشى از سوى همه این افراد مشاهده
1. اصل چهارم قانون اساسى: «كلیه قوانین و مقرّرات مدنى، جزائى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى و غیره اینها باید بر اساس موازین اسلامى باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین و مقرّرات دیگر حاكم است و تشخیص این امر بر عهده فقهاى شوراى نگبهان است.»
2. اصل پنجم قانون اساسى: «در زمان غیبت حضرت ولىّ عصر (عجل اللّه تعالى فرجه) در جمهورى اسلامى ایران ولایت امر و امامت امّت بر عهده فقیه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبّر است كه طبق اصل یكصدوهفتم عهدهدار آن مىگردد.»
نمىشود. تطبیق رفتار و كردار با همه خواستهها و بایدها و نبایدهاى دینى و یا گردن نهادن به آنچه حقّ و عدالت اقتضاء مىكند، در مواردى كه به ضرر افراد تمام مىشود پیوسته با پذیرش عملى همراه نیست و بسیارند انسانهایى كه عدالت را تا وقتى مىخواهند كه به كامشان تلخى نیاورد.
از سوى دیگر، مصالح و ارزشها در اسلام همگى در یك پایه از اهمیّت و ارج نیستند و بعضى بر بعض دیگر فزونى مرتبه و اولویّت دارند.
بالاخره، افراد با توجّه به موقعیّتهاى خاصّ اجتماعى خود، از نظر تكالیف و وظایف یكسان نیستند و افراد ضمن آن كه به عنوان مكلّف وظایفى در برابر جلوگیرى از كجروىها بر عهده دارند، به تناسب موقعیّت اجتماعى خویش نیز وظایفى سنگین بر دوش خواهند داشت. از همین جاست كه در اجراى فریضه امر به معروف و نهى از منكر شرایط ویژهاى مطرح مىشود و هر كس موظّف است به تناسب موقعیّت خاصّ خود از ارزشهاى اسلامى دفاع كند.
بنابراین، آنچه براى همگان و بویژه رهبران دینى از بالاترین درجه اهمیّت برخوردار است، حفظ اساس و كیان اسلام است و رهبرى و مراجع تقلید از آن جهت كه رهبر و مرجع هستند، هرگاه احساس كنند خطرى متوجّه اصل اسلام و احكام نورانى آن است، ساكت ننشسته و اعلام خطر خواهند كرد.
مقام رهبرى نیز كه عهدهدار پایهگذارى سیاستهاى كلان حكومت است بعد از تشریح این سیاستها، مسؤولان را موظّف به اجراى آن كردهاند و بر حُسن اجراى آنها نظارت مىكنند. مسؤولان نیز به عنوان بازوهاى اجرایى حكومت، ملزم به اجراى اوامر و دستورهاى رهبرى هستند.
با این حال، مشكلى كه پیوسته رهبران دینى با آن مواجه بودهاند، نحوه برخورد با كسانى است كه از نظر فكر دینى كاستىهایى دارند و عملكرد آنها با بینش اسلامى وفق نمىدهد. امّا از آنجا كه مهترین چیز براى رهبر حفظ اساس اسلام و نظام اسلامى است، ناچار مىبایست در برابر برخى انحرافها به تذكّر و نصیحت بسنده كند؛ زیرا موضعگیرى صریح گاه ممكن است بیش از آن كه در تقویت نظام مؤثّر باشد، اساس آن را تضعیف كند. اینجاست كه وجود مصلحت اهمّ كه همان حفظ اساس اسلام و نظام است بر مصالح دیگر اسلام مقدّم مىشود و رهبران دین را وا مىدارد تا براى صیانت از آن گاهى سكوت اختیار كنند.
البّته این نوع سكوت هرگز به معناى تساهل و تسامح نیست، بلكه حاكى از خون دل خوردن و حفظ اساس نظام و اسلام است. مىتوان شكل حادّ موقعیّت رهبران دینى در مقابل كجروىهاى مسؤولان حكومتى را در این سخن امیر مؤمنان حضرت على(علیه السلام) دید كه فرمودند:
«فَصَبَرْتُ وَ فِى الْعَیْنِ قَذَىً وَ فِى الْحَلْقِ شَجَى»(1)؛ به صبر گراییدم در حالى كه دیده از خار غم خسته بود و آوا در گلو شكسته.
آرى، رهبران الهى مىسوزند و چون شمع آب مىشوند تا مبادا سردمداران و یا افراد امّت از صراط مستقیم هدایت و كمال دور افتند.
امّا با این همه مردم باید هوشیار باشند و ضمن داشتن بصیرت در دین و شناخت اوضاع و احوال اجتماعى و نظارت بر كار مسؤولان، مترصّد شنیدن و دریافت رهنمودهاى رهبرى باشند تا حقّ را از باطل تشخیص دهند و به موقع به وظایف شرعى و انقلابى خود عمل كنند.
1. نهج البلاغه، خطبه شقشقیه.