آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
تدوین و نگارش:
محمدمهدی نادری قمی
مصباح یزدى، محمدتقى، 1313 ـ
نگاهى گذرا به نظریه ولایت فقیه، آیتالله محمدتقى مصباح یزدى / به قلم محمدمهدى نادرى قمى. ـ
قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1382.
160 ص
كتابنامه به صورت زیرنویس.
1. ولایت فقیه. 2. اسلام و سیاست. 3. اسلام و دولت. الف. مصباح یزدى ـ محمدتقى، 1313. ب. عنوان. ج. عنوان: ولایت فقیه.
8 و 6 م / 8 / 223 BP
نگاهی گذرا به نظریه ولایت فقیه
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: سیوچهارم؛ بهار 1401
چاپ: انديشه برتر
شمارگان : 1000
قیمت: 47000 تومان
دفتر مرکزی پخش: قم، خیابان شهداء، کوی 24، پلاک 38
تلفن و نمابر: 37742326 - 025
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است.
شابك: 9 ـ 67 ـ 6740 ـ 964-978
به حق مىتوان «نظریه ولایت فقیه» را محورى ترین و مهم ترین پایه واساس نظام سیاسى اسلام در عصر غیبت امام زمان(علیه السلام) دانست. نظریهاى كه در آخرین سال هاى قرن بیستم عملا كارآیى و صلاحیت دین را در اداره امور جامعه بر همگان آشكار ساخت و بنیان گذار جمهورى اسلامى ایران، حضرت امام خمینى(قدس سره) با تكیه بر این اندیشه توانستند على رغم میل همه قدرت هاى استعمارگر دنیا، نظام حكومت اسلامى را ایجاد كرده و بخوبى آن را اداره كنند.
در حالى كه از اواخر قرن شانزدهم میلادى به این طرف، در مغرب زمین اندیشه جدایى دین از سیاست و پاسخ گو نبودن دین در رفع مشكلات اجتماعى و عدم توان آن در اداره امور جامعه از سوى دانشمندان علوم سیاسى و نیز سیاستمداران به شدّت ترویج شده بود و ارباب كلیسا نیز آن را پذیرفته بودند، یك روحانى و مرجع مسلمان دینى توانست با تأسیس یك نظام حكومتى مبتنى بر اصول، ارزش ها، احكام و در یك كلمه، اندیشه دینى، دوست و دشمن را به حیرت وا دارد. او با تأكید بر این شعار كه «حكومت، فلسفه عملى تمام احكام اسلام است» و با تكیه بر این كه «جمهورى اسلامى؛ نه یك كلمه كم، نه یك كلمه زیاد» و حذف كلمه «دموكراتیك» از نامى كه براى این حكومت پیشنهاد كرده بودند، خواست علماً و عملا نشان دهد كه «نظام جمهورى اسلامى» با
محوریت «ولایت فقیه» یك نظام دینى محض، و مستقل و منخاز از تمامى نظام هاى رایج موجود در دنیاست كه على رغم ادعاهاى مخالفان قادر است بخوبى جامعه را اداره كند.
امروز پس از گذشت دو دهه از پیروزى انقلاب اسلامى و حاكمیت اسلام و نظام ولایت فقیه در كشور عزیزمان ایران، دشمنان قسم خورده ملّت و كشور ما كه بدرستى دریافتهاند رمز استوارى، استقلال، عظمت و سربلندى این كشور پاى بندى به دین و ولایت فقیه است، با شیوهها و ترفندهاى گوناگون فرهنگى سعى در تضعیف اعتقاد و تشكیك در باورها، اصول و ارزش هاى دینى و اسلامى مردم و جامعه ما دارند و به عنوان یكى از اهداف راهبردى خود، تضعیف «ولایت فقیه» را نشانه رفتهاند و متأسفانه گروهى از دگراندیشان، آگاهانه و ناآگاهانه، با اعمال و رفتار و زبان و قلم خود به این جریان كمك مىكنند.
ما معتقدیم امروز و در وضعیت كنونى جامعه ما ولایت فقیه، عمود خیمه اسلام است و حفظ و استحكام آن مایه حیات و رونق اسلام و احكام و ارزش هاى اسلامى در جامعه است؛ از این رو بر آن شدیم تا با تبیین این نظریه و دفاع علمى و منطقى از آن و تنویر افكار عمومى و بویژه نسل جوان و نورسته كشورمان كه ممكن است آشنایى كم ترى با این نظریه و كمّ و كیف آن داشته باشد، بخشى هر چند كوچك از وظیفه دینى و الهى خود را ادا نماییم. در این نوشتار سعى ما بر این بوده كه ضمن رعایت اتقان و استحكام علمى مباحث، از بكار بردن اصطلاحات و استدلال هاى فنّى و پیچیده پرهیز كنیم تا مطالب براى افرادى كه كم تر با بحثها و اصطلاحات حوزوى و علمى آشنا هستند قابل استفاده باشد و تلاش كرده ایم تا آن جا كه ممكن است از قلمى ساده و روان بهره بگیریم و از
طرح مطالب در قالب هاى دشوار و پیچیده دورى كنیم. همچنین در پى آن نبوده ایم به همه ابعاد و جوانب این نظریه بپردازیم بلكه مباحثى را كه به نظر ما مهم تر و بحث انگیزتر بودهاند طرح كرده ایم و به هر حال رعایت اختصار و حوصله و فرصت خوانندگان مدّنظر بوده است؛ تا چه قبول افتد و چه در نظر آید.
در خاتمه لازم به ذكر است كه این مجموعه، بر گرفته از سخنرانى ها، مقالات، كتابها و جلسات پرسش و پاسخ استاد فرزانه حضرت آیة اللّه مصباح یزدى (دام ظله) است كه نگارنده آنها را تنظیم و تحقیق نموده و به رشته تحریر در آورده است. از آن جا كه نظریه ولایت فقیه، تنها یك بخش از هندسه نظریه سیاسى اسلام مىباشد لذا علاقمندان به تبیین هر چه بیشتر و واضح تر نظریه سیاسى اسلام مىتوانند به دو كتاب دیگر استاد، یعنى حقوق و سیاست در قرآن و نظریه سیاسى اسلام (ج 1و 2) مراجعه نمایند.
اسفند ماه 78
محمد مهدى نادرى
نظام ما كه بیش از دو دهه از عمر آن مىگذرد و به بهاى خونهاى پاك هزاران انسان شریف و فداكار بدست آمده نظامى است كه اسلامى بودن، ویژگى اصلى و ممتاز آن است. براى برپایى این نظام، عوامل و شرایط متعددى مؤثر بوده ولى محور همه آنها را علاقه به اسلام تشكیل مىدهد و طبعاً بقاى آن هم به عنوان یك نظام اسلامى در صورتى امكانپذیر خواهد بود كه این خصیصه همچنان محفوظ بماند. یك نظام اجتماعى و سیاسى هنگامى ویژگى اسلامى خواهد داشت كه در دو بعد «قانونگذارى» و «اجرا» مبتنى بر اصول و ارزشهاى اسلامى باشد. و این خصیصه وقتى باقى مىماند كه مردم جامعه و كسانى كه این نظام را مىپذیرند معتقد به عقاید اسلامى و پاى بند به ارزشهاى اسلام باشند. اگر خداى ناخواسته تدریجاً عقاید و افكار اسلامى در جامعه فراموش شود و یا در محتوایش انحرافى پدید آید؛ و یا در بُعد ارزشى، مردم ارزشهاى بنیادى اسلام را فراموش كنند و گرایشهاى انحرافى رخ نماید، رفته رفته پایههاى نظام اسلامى سست خواهد شد و هیچ ضمانتى براى بقاى آن در دراز مدت وجود نخواهد داشت. البته ممكن است اسم اسلام مدتها باقى بماند ولى محتوا و حقیقت آن فراموش خواهد شد. و این تجربهاى است كه جامعه اسلامى در صدر اسلام شاهد آن بوده
است؛ یعنى پس از رحلت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)طولى نكشید كه نظام الهى و اسلامى تبدیل به یك حكومت طاغوتى و سلطنتى اموى و عباسى شد و تنها، نامىاز اسلام وجود داشت ولى هم عقاید اسلامى دست خوش انحراف شده بود و هم ارزشهاى اسلامى فراموش گشته بود و این وضع در دستگاه حكومت، اسف بارتر بود. این تجربه تلخ باید درس عبرتى بزرگ براى ما باشد. چهارده قرن گذشت تا مجدداً انقلاب دیگرى با سرمشق گرفتن از انقلاب الهى پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) در عالم پدید آمد و یك نظام اجتماعى ـ سیاسى نوى رامبتنى بر اصول اسلامى پىریزى كرد. ولى باید بدانیم همچنان كه اولین نظام اسلامى و انقلاب پیامبراكرم(صلى الله علیه وآله)مصون از آفات نبود و طولى نكشید كه عملا انحرافاتى در جامعه پدید آمد، این انقلاب هم مصونیت قطعى نخواهد داشت مگر اینكه از گذشته عبرت بگیریم و مردم مسلمان براى حفظ این نظام جدیت كافى به خرج دهند و علاقهمندى آنان به عقاید و ارزشهاى اسلامى آنچنان باشد كه در مقابل همه عوامل و آفات مقاومت كرده و از جان و مال مایه بگذارند تا این نظام اسلامى مقدس را حفظ كنند.
ممكن است سؤال شود كه انحراف از كجا مىتواند آغاز شود؟ در پاسخ مىگوییم انحراف ابتدا در زمینه شناختهاى مردم پدید مىآید. یعنى آن جایى كه مردم از شناخت صحیح نسبت به مبانى و اصول اسلامى غفلت مىكنند و آگاهى آنها كم مىشود، دستهاى شیطنتآمیز مشغول به كار شده و افكار نادرستى را بجاى معارف اسلام ترویج مىنمایند و با آب و رنگ اسلامى و بكارگیرى شگردها و ابزارهاى تبلیغاتى به تدریج افكار مردم را از مسیر صحیح منحرف مىكنند. بنا بر این كسانى كه به این انقلاب علاقه دارند و نگران هستند كه مبادا این انقلاب دچار آفاتى شود باید با كمال هوشیارى در صدد حفظ افكار و
عقاید اسلامى مردم باشند و از هرگونه آفتى كه موجب انحراف فكرى و عقیدتى مىشود جداً جلوگیرى نمایند.
راه جلوگیرى از این آفات هم این نیست كه از طرح افكار و عقاید دیگران بطور كلى ممانعت شود زیرا هیچ گاه نمىتوان دور ذهنها را حصار كشید تا افكار انحرافى به درون ذهن مردم راه پیدا نكند. شبهات القا مىشود و مطالب انحرافى طرح مىگردد و در نتیجه افكار و اندیشههاى غلط خواه ناخواه به اذهان مردم راه پیدا مىكند. راه درست و اصولى مبارزه با آفات فكرى و عقیدتى این است كه مردم از نظر مبانى فكرى و شناخت اسلامى آنچنان تقویت شوند كه افكار انحرافى در آنها اثر نگذارند و از جنبه آگاهى دینى و عقیدتى آنچنان قوى باشند كه تحت تأثیر شبهات واقع نشوند و بالاتر، بتوانند شبههها را هم پاسخ بگویند. در همین رابطه یكى از مهمترین مسائلى كه باید در جامعه و در سطح وسیع مطرح و حل شود مسئله «اصل مشروعیت این نظام» و به عبارت دیگر مسئله «حكومت اسلامى» است.
انقلاب ما براى برقرارى حكومت اسلامى بود ولى تصویرى كه مردم ما ازحكومت اسلامى داشتند یك تصویر كلى و مبهم بود و این تصویر كلى و مبهم گرچه براى تغییر نظام و سرنگونى طاغوت كافى بود اما براى اینكه نظام اسلامى را دقیقاً پیاده و حفظ كند و به یارى خداوند متعال قرنها این فكر را در دلهاى مردم و نسلهاى آینده زنده نگه دارد كافى نیست. باید تلاش كرد این مفاهیم روشنتر شود و مردم تصور صحیحتر و دقیقترى از حكومت اسلامى داشته باشند و ضرورت آن را درك كنند تا بتوانند در مقابل مكاتب و نظریات مخالف از اندیشههاى خود دفاع نمایند و تنها به شعار اكتفا نكنند.
معناى اینكه ما طرفدار نظام اسلامى هستیم و جامعه ما باید بر اساس اسلام اداره شود این است كه باید یك دستگاه حكومتى بر اساس اسلام وجود داشته باشد. البته در قانون اساسى ما تلاش شده تا مبانى این نظام تحكیم و روى آنها تكیه شود و مهمترین اصل، همان اصل «ولایت فقیه» است. در اینجا مىخواهیم مقدارى مسئله را باز كنیم تا روشن شود اینكه مىگوییم نظام و حكومت باید اسلامى باشد به چه معناست.
مكتبى بودن یك نظام و ابتناى آن بر اصول و ارزشهاى خاص و به دیگر سخن، تبعیت یك نظام از یك سلسله اصول و عقاید و افكار و اندیشههاى خاص، لااقل در دو بعد تجلى مىیابد: یكى در بعد «قانونگذارى»؛ و دیگرى در بعد «حكومت و اجرا». البته مىتوان بعد سومى هم به عنوان بعد «قضایى» در نظر گرفت ولى این بعد باندازه قوه مقننه و دستگاه اجرایى اصالت ندارد. به هر حال دو بعد اصلى (مقننه و مجریه) وجود دارد و بعد قضایى تابع آنهاست. با توجه به این مقدمه مىگوییم اگر اوّلا قوانینى را كه یك نظام معتبر مىداند و از آن دفاع مىكند اسلامى باشد و ثانیا كسانى كه متصدّى اجراى این قوانین مىشوند بر اساس ضوابط و اصول و ارزشهاى اسلامى متصدّى این مقام شوند، آن نظام اسلامى خواهد بود. تأكید مىكنیم كه «اسلامى بودن» یك نظام به وجود هر دو بعد بستگى دارد. بنابراین اگر قوانین از مسیر اسلامى منحرف شد و قوانین غیر اسلامى ملاك اجرا قرار گرفت، و یا اینكه فرض كنیم تمامى قوانین صد در صد اسلامى و مطابق با قرآن و شریعت است امّا متصدّیان امور و مسئولین اجرایى بر اساس ضوابط و معیارهاى اسلامى عهدهدار این مناصب و مسؤولیتها نشدهاند بلكه با روشهاى
غیر اسلامى بر سر كار آمدهاند، در هر دو صورت چنین نظامى را نمىتوان به تمام معنى اسلامى دانست. بنابراین از نظر علمى، دو محور اصلى براى بحث ایجاد مىشود. یك محور مربوط به این است كه قانون و دستگاه قانونگزارى با چه شرایط و معیارهایى اسلامى خواهد بود و محور دیگر عهدهدار این مسئله است كه مجریان و متصدّیان اجرایى بر اساس ضوابط اسلامى چگونه و چه وقت حق حاكمیت پیدا مىكنند و بر چه اساس مجازند بر جامعه و مردم اِعمال قدرت نمایند. این دو بحث، خود زیر مجموعه بحث كلان و كلّى دیگرى تحت عنوان «فلسفه سیاسى اسلام» هستند. آنچه فعلا در این كتاب مدّ نظر ماست همین بحث دوم است و موضوع اول را به فرصتى دیگر موكول مىكنیم. در این مباحث دو جهت را منظور داشتهایم: یكى آن كه مطالب از اتقان و استحكام لازم برخوردار باشد و دوم اینكه در عین اتقان، سعى كردهایم تا حد ممكن بحثها را بصورتى ساده مطرح نماییم تا عموم مردم بتوانند از آن استفاده كنند نه اینكه صرفاً اختصاص به كسانى پیدا كند كه مدارج و مقدمات علمى و متعدّدى را گذرانده باشند.
مسئله ولایت فقیه، نظریهاى در فلسفه سیاست از دیدگاه اسلام است. هر نظریهاى قطعاً مبتنى بر یك سلسله اصول موضوعه و پیشفرضهایى است كه در آن بحث و یا براى شخصى كه آن نظریه را معتبر مىداند پذیرفته شده است. بحث تفصیلى درباره اصولى كه نظریه ولایت فقیه را اثبات مىكند و برترى آن را بر سایر نظریههاى فلسفه سیاست به اثبات مىرساند طبعاً احتیاج به مباحث عدیده و تهیّه كتابى پر حجم دارد كه
فعلا مدّ نظر ما نیست، البته بخشى از این بحثها نظیر مباحث مربوط به ضرورت حكومت را در كتاب «حقوق و سیاست در قرآن» آوردهایم. امّا اجمالا آنچه كه مناسب این كتاب باشد بطور فهرستوار اشاره مىكنیم.
اولین اصل موضوع و پیشفرض براى نظریّه ولایت فقیه، كه در بسیارى از نظریههاى دیگر سیاسى هم معتبر است، اصل ضرورت حكومت براى جامعه است. تنها مخالف این اصل، مكتب آنارشیسم و ماركسیسم است. آنارشیستها معتقدند بشر مىتواند زندگى خود را با اصول اخلاقى اداره كند و احتیاجى به دستگاه حكومت ندارد؛ و یا لا اقل طرفدار این هستند كه دولت و حكومت باید آنچنان حركت كند كه به این نتیجه منتهى شود؛ یعنى فعالیتهایى صورت پذیرد و تعلیم و تربیتهایى به مردم داده شود كه احتیاجى به حكومت نداشته باشند. ولى سایر مكاتب فلسفى این فرض را یك فرض غیر واقع بینانه مىدانند و در عمل هم قرنها و هزاران سال تجربه نشان داده كه همیشه در جامعه بشرى افرادى هستند كه ملتزم به قوانین اخلاقى نخواهند شد و اگر قدرتى نباشد كه آنها را كنترل كند زندگى اجتماعى به هرج و مرج كشیده مىشود. به هر حال این اصل كه مورد قبول همه مكاتب فلسفه سیاسى، بجز آنارشیسم و ماركسیسم، است در نظریه ولایت فقیه هم مفروض و مسلّم دانسته شده است.
در یك تعریف ساده مىتوانیم حكومت را اینطور تعریف كنیم: «دستگاهى است كه بر رفتارهاى اجتماعى یك جامعه اشراف دارد و
سعى مىكند آنها را در مسیر خاصّى جهت داده و هدایت نماید.» این اِعمال حاكمیت مىتواند به روشهاى مسالمتآمیز و یا با استفاده از قوه قهریّه باشد. یعنى اگر افرادى بر خلاف آن جهت خاصّى كه مدّ نظر حكومت است رفتار كنند آنها را باتوّسل به زور و قوه قهریه وبا استفاده از دستگاههاى نظامى و انتظامى مجبور به پذیرفتن مقررات و انجام آن رفتار خاصّ مىكنند. این تعریف با توضیحى كه بدنبال آن آمد، هم شامل حكومتهاى مشروع و هم شامل حكومتهاى نامشروع مىشود. بنابراین باید ببینیم ملاك یا به عبارتى شرط مشروعیت یك حكومت چیست. آیا فرد یا گروهى ذاتاً و به خودى خود مشروعیت دارند. یا مشروعیت حكومت نسبت به هیچكس ذاتى نیست بلكه امرى است عرضى و از ناحیه كس دیگرى باید به آنها اعطا شود؟ در اینجا و در پاسخ به این سؤال برخى از فیلسوفان و مكتبهاى فلسفه سیاسى چنین پنداشتهاند كه اگر كسى قدرت فیزیكى و بدنى بیشتر و برترى دارد، یا از نظر فكرى و ذهنى برتر و باهوشتر از دیگران است، یا از نژاد برترى است، چنین فردى خود بخود و ذاتاً براى حكومت متعیّن است. البته گر چه چنین گرایشهایى از برخى سیاست مداران و یا فیلسوفان فلسفه سیاست دیده و شنیده شده ولى مبانى نظریه سیاسى ولایت فقیه مخالف این گرایش است. این نظریه بر این پیشفرض مبتنى است كه حق حاكمیت، ذاتى هیچ فردى از افراد انسان نیست و خود بخود براى هیچكس تعیّن ندارد؛ یعنى نسبت به هیچ فردى این گونه نیست كه وقتى از پدر و مادر متولّد مىشود خود به خود داراى یك حق قانونى براى حكومت كردن باشد و حق حاكمیت، میراثى نیست كه از پدر و مادر به او منتقل شود بلكه مشروعیت حاكم و حكومت باید از جاى دیگر و منبع
دیگرى ناشى شود. اكثر فیلسوفان و نظریهپردازان فلسفه سیاست این اصل را هم مانند اصل پیشین پذیرفتهاند و غالب مكتبهاى فكرى این حوزه و از جمله مكتبهاى طرفدار دموكراسى با ما هم رأیند كه حق حاكمیت و حكومت (مشروعیت) ارث هیچ فردى نیست و ذاتاً براى هیچكس متعیّن نیست بلكه باید از منبعى كه این حق اصالتاً و ذاتاً از آن اوست به دیگرى منتقل شود.
بنابراین با پذیرفتن این دو اصل تا اینجا ما چند دسته از مكاتب فلسفه سیاست را كنار زدیم: ابتدا آنارشیسم، و بعد هم مكاتب و نظریه پردازانى كه چنین گرایشات و تفكّراتى دارند كه افراد یا گروههایى بطور ذاتى و خود بخود براى حكومت مشروعیت دارند و بر سایرین ذاتاً مقدماند.
بدنبال پذیرش اصل دوم طبیعتاً این بحث مطرح مىشود كه آن منبعى كه قدرت قانونى و مشروعیت را به حاكم و حكومت مىبخشد چیست؟ از اینجاست كه نظریه ولایت فقیه و فلسفه سیاسى اسلام از بسیارى مكاتب دیگر و بخصوص از نظریات رایج فعلى در این زمینه جدا مىشود و با آنها تفاوت پیدا مىكند. این اصل كه یكى از مبانى مهمّ نظریه ولایت فقیه و فلسفه سیاسى اسلام است و همه مسلمانان بر آن توافق دارند و شاید بسیارى از اصحاب شرایع آسمانى دیگر غیر از اسلام هم آن را قبول داشته باشند، این است كه حق حاكمیت و حكومت و امر و نهى كردن اصالتاً از آنِ خداى متعال است. البته باید توجه داشت كه حكومت كردن به معناى خاصّش و اینكه كسى مباشرت در كارها داشته باشد و امور را مستقیماً رتق و فتق نماید اختصاص به افراد انسان دارد و به این معنا بر
خداوند متعال صدق نمىكند. امّا به معناى وسیعترى كه حق حاكمیت ذاتى و تعیین حاكم را شامل شود مخصوص خداوند متعال است. خدایى كه همه هستى و جهان و از جمله انسان را آفریده و «مالك حقیقى» همه چیز است:
«لِلّهِ مَا فِى السَمَواتِ وَ مَا فِى الأَرْضِ»(1)
همه آن چه كه در آسمانها و زمین است از آنِ خداست.
مالكیت حقیقى كه در اینجا گفته مىشود در مقابل مالكیت اعتبارى است. در مالكیت اعتبارى، شخص بنا به قراردادى كه یك عدّه از افراد بین خودشان پذیرفتهاند مالك شناخته مىشود و لذا این قرارداد ممكن است در جوامع گوناگون تفاوت داشته باشد. مثلا در جامعهاى ممكن است قرارداد كنند كه هر كس معدنى را (مثلا معدن طلا) پیدا كرد مالك آن مىشود ولى جامعه دیگر بگویند تمامى معادن ملك عمومى است و دولت سرپرستى آنها را به عهده دارد. اما مالكیت حقیقى، ناشى از یك نوع رابطه تكوینى است كه در آن، هستى مملوك، ناشى و برگرفته شده از هستى و وجود مالك است كه اصطلاحاً به آن رابطه علّت هستى بخش و معلول گفته مىشود. در چنین مالكیتى قرارداد نكردهاند كه مملوك از آن مالك باشد بلكه مملوك حقیقتاً و تكویناً متعلّق به مالك بوده، تمام هستى خود را وامدار اوست. با چنین نگرشى، همه انسانها از این جهت كه آفریده خدا هستند مملوك اویند و نه تنها هیچ انسانى حق هیچ گونه تصرفى در هیچ شأنى از شئون انسانهاى دیگر را ندارد بلكه هر فرد ذاتاً حق هرگونه تصرفى در خود را نیز ندارد زیرا تصرف در ملك غیر است. براساس چنین نگرشى هیچ انسانى حق ندارد یكى از اندامهاى خود را
1. بقره(2)، 284.
قطع كند یا چشم خود را كور كند یا خودكشى نماید زیرا وجود و هستى او مال خودش نیست.
این پیشفرض در بسیارى از مكاتب فلسفه سیاسى و فرهنگهاى دیگر پذیرفته نیست و لااقل این است كه هر انسانى اختیار خود را دارد. بنابراین از آن جا كه لازمه حكومت، تصرف در جان و مال مردم و اختیارات و حقوق افراد است معلوم مىشود بر اساس نظر اسلام هیچ انسانى صرف نظر از اختیارى كه خدا به او بدهد حق حكومت و هیچ گونه تصرفى در انسانهاى دیگر، كه ملك خدا هستند، ندارد. به هر حال، اینكه بىاذن خداى متعال نمىتوان در بندگان او تصرف كرد یك اصل اساسى در تفكّر اسلامى است.
با پذیرفتن این اصل است كه فلسفه سیاسى اسلام از سایر مكاتب موجود در این زمینه جدا مىشود و نظریه ولایت فقیه با سایر نظریات حكومت و سیاست تفاوت اساسى پیدا مىكند. و از اینجاست كه قایلین به مشروعیت حكومت نخبگان، یا حكومت فیلسوفان و حكیمان، و یا اشراف و ثروتمندان و یا آنهایى كه پیروزى در جنگ و سلطه از راه قهر و غلبه را منشأ مشروعیت مىدانند و حتى نظریه دموكراسى (با تبیینها و روشهاى مختلفش)، همه و همه مسیرشان از تفكّر اسلامى جدا مىشود. مثلا اساس نظریه دموكراسى این است كه حكومت اصالتاً مال مردم و حق آنهاست و رأى مردم است كه به شخص حاكم و حكومت او مشروعیت مىبخشد و اعتبار قانونى به اِعمال قدرت از جانب او مىدهد. امّا با بیانى كه براى پیشفرض سوم كردیم معلوم شد كه این سخن نیز با نظریه ولایت فقیه سازگارى ندارد زیرا بر اساس این پیشفرض، همان طور كه تك تك افراد هیچ كدام ذاتاً و اصالتاً حق حاكمیت ندارند، جمع
مردم و جامعه نیز ذاتاً و اصالتاً از چنین حقّى برخوردار نیست چرا كه تمام هستى و متعلّقاتشان مال خداست و همگى مملوك و ملك حقیقى خداوند متعال هستند و همه رفتارهایشان باید طبق امر و نهى مالك حقیقى باشد و هیچ حقّى ندارند كه بر دیگران حكومت كنند یا فردى را به عنوان حاكم تعیین نمایند.
در حاشیه این پیشفرض سوم و به عنوان یكى از فروعات آن مىتوانیم این مطلب را هم، كه باز مورد قبول همه مسلمانان است، اضافه كنیم كه خداوند متعال براساس آن حق ذاتى و اصیل خود براى حاكمیت، در مرتبه نازلتر چنین حقى را به رسول گرامىاسلام حضرت محمد بن عبداللّه(صلى الله علیه وآله) داده و به حكومت آن حضرت و تصرفاتش در جان و مال و زندگى و حقوق و اختیارات مردم مشروعیت بخشیده است.
به هر حال باز هم تأكید مىكنیم كه بین نظریه ولایت فقیه یا حكومت اسلامى به معناى صحیحش و آنچنان كه اسلامشناسان راستین (تعبیرى كه امام خمینى(رحمه الله) در مورد مرحوم آیتاللّه مطهرى فرمودند) فهمیده و بیان كردهاند با نظریه دموكراسى تفاوت بسیارى وجود دارد و ما هیچ گاه نمىتوانیم نظریه حكومت اسلامى و ولایت فقیه را بر دموكراسى تطبیق كنیم. و كسانى كه خواستهاند یا مىخواهند چنین كارى را انجام دهند، چه آنهایى كه در صدر اسلام و پس از وفات رسول خدا اقدام به این كار كردند و بر خلاف نصّ صریح خداو رسولش شخص دیگرى را براى حكومت انتخاب كردند و چه كسانى كه امروز بواسطه فریفتگى و خود باختگى در برابر فرهنگ غربى چنین تفسیرى از نظریه ولایت فقیه ارائه مىكنند، یا شناخت صحیح از اسلام نداشتند و ندارند و یا طبق اغراض خاصّ شخصى و سیاسى چنین كرده و مىكنند. مطابق نظر اسلام، حق حاكمیت
و تعیین حاكم ذاتاً و اصالتاً از آن خداوند متعال است و تنها از جانب اوست كه مىتواند این حق به فردى از افراد انسان تفویض شود و طبق متممى كه براى پیشفرض سوم گفتیم، در درجه اول این حق به پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) داده شده است.
یكى از مهمترین پیشفرضهاى نظریه ولایت فقیه، عدم جدایى دین از سیاست و به تعبیرى، سیاسى بودن دین است. یعنى این گونه نیست كه شریعت اسلام تنها به جنبههاى فردى زندگى بشر پرداخته باشد و نسبت به مناسبات اجتماعى و از جمله مناسبات سیاسى و حكومتى جامعه هیچ نظرى نداشته باشد و این حوزه را به خود افراد بشر واگذار كرده باشد تا با تشخیص عقل خود هر گونه كه خودشان مصلحت دیدند و توافق كردند عمل كنند. براساس نظریه ولایت فقیه، اسلام نه تنها داراى احكام سیاسى است بلكه براى حكومت و تعیین حاكمیت نیز نظریّه خاصى دارد. بدیهى است كه اگر كسى معتقد باشد دین و سیاست هیچ ارتباطى به هم ندارد و پرداختن به امور دینى كار عالمان دین و فقیهان است و تصدّى امور سیاسى هم مربوط به سیاست مداران، و این دو حوزه كاملا جداى از هم هستند، با چنین تصوّرى جایى براى طرح نظریّه حاكمیت و ولایت فقیه باقى نمىماند. گر چه بناى این كتاب بر اثبات این پیشفرضها و تفصیل مباحث مربوط به آنها نیست امّا به لحاظ اهمیت ویژهاى كه این پیشفرض چهارم دارد در گفتار بعد بحثى را بطور مستقل در اینباره طرح مىكنیم.
در زمینه رابطه دین با سیاست گفت و گوهاى زیادى شده است. در كشور خود ما و در سایر كشورهاى اسلامى و همچنین كشورهاى غربى نظرهاى بسیار متفاوتى در اینباره ارائه گردیده است. اگر این نظرات مختلف را بر روى یك طیف در نظر بگیریم در یك قطب آن «نظریه جدایى دین از سیاست» و در قطب مخالف آن «نظریه دیانت عین سیاست و سیاست عین دیانت» قرار مىگیرد. البته نظریههاى متوسّطى هم بین این دو قطب مخالف وجود دارد. در اینجا قصد آن نداریم تا همه این نظریهها را نقد و بررسى كنیم بلكه بر آنیم تا ضمن طرح اجمالى «نظریه جدایى دین از سیاست» و نقد آن، نظر خود را درباره ارتباط دین با سیاست بیان نماییم.
نظریّه جدایى دین از سیاست در محافل علمى و ادبیات امروز معمولا با عنوان «سكولاریزم» یا «سكولاریسم» طرح مىشود. البته درباره مفاد و معناى كلمه «سكولاریزم» بحثهایى وجود دارد و معانى متعدّدى براى آن گفته شده است ولى به هر حال باید روشن باشد كه ما واژه سكولاریزم را در این كتاب به همین معنا (جدایى دین از سیاست) بكار مىبریم.
جدایى دین از سیاست (سكولاریزم) بدین معناست كه حوزه و قلمرو هر یك از دین و سیاست با یكدیگر متفاوت است و «هیچ كدام از آنها نباید
در امور مربوط به قلمرو دیگرى دخالت كند» و یا به تعبیر دیگر «هیچ یك از دین و سیاست در قلمرو دیگرى دخالت نمىكند». براى آشنایان به تعابیر علمى و فنّى روشن است كه تعبیر اول از مقوله مفاهیم ارزشى (بایدها و نبایدها) و تعبیر دوم از مقوله مفاهیم معرفتشناسى (هستها و نیستها) است.
مطابق این نظریه (سكولاریزم) اصولا دین و سیاست همچون دو خطّ موازىاند كه هیچ نقطه تلاقى با یكدیكر ندارند و مسیر آنها جداى از یكدیگر است و هر یك، به نهایت و پایانى غیر از آنچه كه مقصد دیگرى است ختم مىگردد. مطالعه مباحثى كه در ادامه همین گفتار مىآید تبیین روشنتر و تصویر واضحترى از نظریّه سكولاریزم ارائه خواهد كرد.
داستان سكولاریزم در واقع از اروپاى قرون وسطى شروع مىشود و باید ریشههاى آن را در این عصر و در دوران تسلّط كلیسا بر همه شئون اروپا و مردم این قارّه جست وجو كرد. كلیسا در این دوران به دو كلیساى روم غربى و روم شرقى تقسیم مىشد. كلیساى روم شرقى عمدتاً در تركیه فعلى (قسطنطنیه) مركزیت داشت امّا مركز كلیساى كاتولیكِ روم غربى در كشور فعلى ایتالیا قرار داشت و پاپها در آنجا حكومت مىكردند و قدرت عجیبى به هم زده بودند و سلاطین كشورهاى مختلف تا اسپانیا هم از آنها فرمان بردارى مىكردند و حرف شنوى داشتند.
پاپها و كلیسا با در اختیار داشتن تجارتها و صنایع بزرگ و همچنین برخوردارى از موقوفات و زمینهاى كشاورزى وسیع و فراوان، از قدرت اقتصادى و نظامى عظیمى بهره مىبردند و عملا به گونهاى شده بود كه
حاكمیت و نفوذ خود را بر سراسر قارّه اروپا تحمیل مىكردند و براحتى در مقابل حكّام و سلاطین سرزمینهاى دیگر صف آرایى مىكردند و با آنها درگیر مىشدند. البته این قدرت نوسان داشت و احیاناً با طغیان یك پادشاه و حاكم تضعیف مىشد ولى به هر حال پاپ عملا بر كلّ كشورهاى مسیحى ریاست داشت و سلاطین باید تابع او مىبودند و از او اطاعت مىكردند. این، ادّعاى كلیسابود و تا آنجا كه مىتوانست با تمام توان آن را اعمال مىكرد. این حاكمیت و تسلّط، همه زمینهها از جنبههاى فردى و احكام و مراسم دینى و مذهبى گرفته تا جنبههاى اجتماعى و سیاسى و حتى علوم مختلف را شامل مىشد. آموزش و پرورش و تدریس و تعلیم علوم از جمله ریاضیات و ادبیات و نجوم، همه و همه در اختیار كشیشها بود. دادگاههاى تفتیش عقاید (انگیزاسیون) این دوره و از جمله محاكمه گالیله به جرم نظریهاش در باب چرخش زمین به دور خورشید، معروف و زبانزد خاصّ و عام است.
این در حالى بود كه كلیسا و مسیحیت آن زمان مایه علمى و دینى قویّى نداشت و مطالب خود را عمدتاً از دانشمندان علوم تجربى و فلاسفه به عاریت گرفته بود و خود از درون مایه اصیل و محكمى برخوردار نبود. طبعاً در این دستگاه عریض و طویل با آن وسعتى كه پیدا كرده بود و از آن طرف هم ضعف و فقر بنیان علمى و مبانى تئوریك، به تدریج فسادهایى پیدا شد و موجب حركتهایى علیه دستگاه پاپ و كلیساى كاتولیك گردید. افرادى نظیر مارتین لوتر (بنیان گذار فرقه پروتستان در مسیحیت) از درون تشكیلات خود كلیسا در پى ایجاد اصلاحاتى در تعالیم مسیحیت بر آمدند و در كنار حركتهاى سیاسى و فرهنگى اصلاح طلب دیگر شروع به فعالیت كردند. مجموع این حركتها منجر به شكلگیرى نهضت
بزرگى بر علیه پاپ گردید و سرانجام به رنسانس منتهى شد. یكى از نتایج مهمّ رنسانس، كه توسّط برخى از رجال دینى و روحانى مسیحیت هم مورد تأكید قرار گرفته بود، تقبیح رفتار كلیساى كاتولیك و دخالت آن در امور مربوط به جامعه و از جمله امور سیاسى بود. گفته شد آنچه كلیساى كاتولیك تا آن زمان ترویج و عمل كرده انحراف از تعالیم مسیحیت بوده و مسیحیت اصیل، دینى است كه در آن حكومت نباشد و به كار سیاست نپردازد و به تقویت و تحكیم رابطه انسان با خداى خودش در داخل كلیسا محدود شود. نتیجه گرفته شد تمام مصیبتها و محرومیتها و عقب افتادگىهاى اروپا در طّى این چند صد سال ریشه در كلیسا و تعالیم آن دارد؛ پس باید آنها را از صحنه بیرون كرد. محورهاى عمده تعالیم كلیسا عبارت از خدا و آسمان و ملكوت بودند. تصمیم گرفتند بجاى این تعالیم كه عوامل مصیبت زا و ترمز دهنده جامعه بودند تعالیم و شعارهاى دیگرى را مطرح كنند؛ بدین ترتیب كه بجاى خدا مىگوییم انسان؛ بجاى آسمان مىگوییم زمین و بجاى ملكوت هم زندگى را قرار مىدهیم.
به این صورت بود كه شعار «خدا، آسمان، ملكوت» جاى خود را به سه محور دیگر یعنى «انسان، زمین، زندگى» داد و حساب دین را از مسایل جدّى زندگى جدا كردند و گفتند مسائل زندگى را باید دنیایى و در زمین حلّ كرد نه آن كه به سراغ خدا در ملكوت آسمان برویم. این گرایش بنام سكولاریسم، یعنى این جهانى و دنیایى، معروف شد و براساس چنین تفكّرى بود كه گفته شد اگر خدایى و دینى هست و كسى به آن معتقد است خودش مىداند و خداى خود؛ به كارهاى اجتماع نباید ربطى پیدا كند. جاى دین در كلیسا و معبد است؛ آن جا هرچه مىخواهید گریه و نیایش و توبه كنید امّا وقتى از در كلیسا بیرون آمدید و قدم به صحنه
اجتماع و مسائل جدّى زندگى گذاشتید دیگر جاى دین نیست. دین یك حوزه خاص دارد و سیاست حوزه دیگرى؛ سیاست تدبیر امور جامعه است و دین یك رابطه شخصى بین انسان و خداست. بدین ترتیب بود كه در اروپا و مسیحیت رابطه بین دین و سیاست از هم بریده شد و میان آنها مرزى ایجاد كردند و در یك طرف مسائل شخصى و در طرف دیگر مسائل اجتماعى را قرار دادند. البته به تدریج پا را از این هم فراتر گذاشتند و گفتند اصولا دین یك مسئله ذوقى و سلیقهاى است و نظیر مسائل ادبى و شعر و شاعرى است. همان گونه كه یك شاعرى مىگویداى ماه من؛اى خورشید من؛اى باد صبا این پیغام را به محبوب من برسان؛ و اینها یك چیزهاى شخصى و ذوقى است و در عالم واقع نه باد صبا پیامى براى كسى مىبرد و نه ماه و خورشید صداى او را مىشنوند بلكه این سخنان صرفاً هیجانات و تلاطمهاى روحى و عاطفى او را بازگو مىكند، وقتى هم كسى به گوشهاى مىرود و با اشك و آه مىگوید: اى خداى من؛ اى معبود من؛... همین طور است و معلوم نیست خدایى باشد یا نباشد. شاعر مىگوید اى ماه شب چهارده چقدر تو زیبایى؛ ولى علم نجوم و كیهانشناسى امروز مىگوید ماه، یك جسم سرد و بىروح و یك بیابان بىآب و علفى است كه هیچ حُسنى ندارد. این فردى هم كه مىگویداى خداى من تو چقدر خوبى و... این تنها یك تخلیه روانى است كه روح او را آرام مىكند. خلاصه اینكه، آنچه واقعیت دارد این است كه انسان باید كار كند و پول در بیاورد و زندگى و تفریح كند و حكومت تشكیل بدهد و قانون وضع كند و مجرمین و تبهكاران را مجازات و زندانى كند و جنگ و صلح داشته باشد و اینها ربطى به دین ندارد. این مطالب در حقیقت همسو با فلسفه پوزیتیویسم (اثباتگرایى، عینىگرایى) است كه پس از
رنسانس در غرب پیدا شده و معتقد است آنچه را كه لمس مىكنیم و مىبینیم واقعیت دارد و باید درباره آن فكر كنیم و برنامهریزى نماییم امّا خدا و ملكوت را كسى ندیده و به تجربه در نیامدهاند پس نباید آنها را جدّى گرفت.
به مرور زمان و بواسطه اختلاط فرهنگها، كه با ظهور فنآورىهاى جدید و پیش رفته روز بروز بیشتر حاصل مىشد، گرایش سكولاریستى در كشورهاى اسلامى و در میان متفكّران مسلمان هم رواج پیدا كرد و این سؤال براى روشنفكران مسلمان هم مطرح شد كه چرا اسلام مثل مسیحیت نباشد؟ اسلام هم یك دین است و دین هم كه رابطه انسان با خداست پس نباید كارى با زندگى اجتماعى مردم داشته باشد.
در انقلاب اسلامى هم كه با نام دین و اسلام انجام گرفت و پیروز شد نظیر همین سخنان گفته مىشود. برخى به گمان خود از سر دلسوزى و براى سربلندى اسلام(و البته برخى هم ریاكارانه) مىگویند اینكه شما دین را با سیاست مخلوط كردید و اساس حكومت خود را دین قرار دادهاید، نظیر كار كلیساى كاتولیك شكست خواهد خورد و آزموده را آزمودن خطاست. براى اینكه دین نجات پیداكند و مشكلات و نابسامانىها و ندانم كارىها و خرابىها بنام دین تمام نشود باید حساب دین را از برخى رفتارهاى نادرست صاحب منصبان و متصدّیان حكومتى روحانى و دینى جدا كرد؛ و این كار با جدایى دین از سیاست میسّر است. اگر مىخواهید دینتان محفوظ بماند و احترام قرآن و اسلام همچنان باقى بماند تنها راه آن است كه دین را از صحنه سیاست بر كنار بدارید و سیاست را براى سیاست مداران بگذارید تا روحانیون و عالمان دینى، هم قداست و آبرویشان محفوظ باشد و مخدوش نشود و هم اینكه با
دخالتهاى ناشیانه خود در امور سیاسى، كارها را خراب نكنند.این قرائت و تفسیرى كه از دین كردهاید و آن را در سیاست دخیل دانستهاید غلط است وباید تفسیر و قرائت جدیدى را مطرح كرد و یك پروتستانتیسم اسلامى و مارتین لوتر مسلمان لازم است؛ در غیر این صورت دین و اسلامتان بكّلى نابود خواهد شد.
به هر حال گرایشهاى سكولاریستى در برخى كشورهاى اسلامى نظیر تركیه تا بدان جا پیش رفته كه قانون اساسى آنها نظام لائیك را پذیرفته و یك كارمند مسلمان در ادارات دولتى تركیه حق ندارد اسمى از دین و اسلام ببرد و شعار و علامتى از دین را به همراه داشته باشد. حتى پوشیدن لباس روحانى در تركیه جرم است و اگر كسى راببینند كه لباس روحانى پوشیده یا دستمال و شالى شبیه عمامه بر سر دارد پلیس او را دستگیر مىكند. این وضع امروز كشورى است كه در گذشتهاى نه چندان دور مركز خلافت بزرگ اسلامى و دولت عثمانى بود و بخش عظیمى از آسیا و تقریباً نیمى از اروپا را در اختیار داشت.
برخى از نویسندگان و روشنفكران داخلى براى اثبات نظریه جدایى دین از سیاست این گونه بحث كردهاند كه قبل از ورود به دین و با یك نگاه بروندینى، ما باید این سؤال را مطرح كنیم كه اصولا بشر چه احتیاجى به دین دارد و در چه مسائلى نیاز دارد كه دین او را راهنمایى كند؟ در پاسخ به این سؤال، دو شق را متصوّر دانستهاند: یكى اینكه بگوییم انسان در همه چیز و در همه امور زندگى خود نیاز به دین دارد و باید منتظر دستور دین باشد؛ اینكه چگونه غذا بخورد، چگونه لباس بدوزد، چگونه لباس
بپوشد، چگونه مسكن بسازد، چگونه ازدواج كند، چگونه جامعه تشكیل بدهد و... خلاصه اینكه یك پاسخ این است كه بگوییم دین باید همه مسائل رابراى انسان حل كند. اگر چنین پاسخى را بپذیریم و این را مبنا قرار دهیم كه انسان اگر مىخواهد لباس بدوزد باید ببیند كه دین چه مىگوید؛ اگر غذا خواست باید ببیند دین چه مىگوید، اگر طبیب خواست باید ببیند دین چه مىگوید، در این صورت طبیعى است كه اگر احتیاج به تشكیل حكومت هم پیدا كردیم باید ببینیم دین چه مىگوید. ولى همه مىدانند و بدیهى است كه این گونه نیست و هیچ دینى هم چنین ادّعایى ندارد كه من تمام نیازهاى بشر را رفع مىكنم و مثلا به شما یاد مىدهم كه این ساختمان یا این سقف را چگونه بسازید. اگر این طور بود بنابر این دیگر لازم نبود كسى دنبال تحقیقات علمى برود و همه مسائل را از دین مىگرفت. ولى مىدانیم كه وجود دین و احكام دینى، بشر را از آموختن علوم و انجام تحقیقات بىنیاز نكرده است و دین نمىتواند فنآورىهاى فانتوم، رایانه، ماهواره و فیزیك هستهاى را به بشر عرضه كند. بنابر این چنین پاسخى كه بگوییم دین باید همه مسائل را براى انسان حل كند قطعاً صحیح نیست و باصطلاح، ما نباید «حداكثر» انتظار را از دین داشته باشیم و هر چیزى را كه مىخواهیم پاسخش را از دین مطالبه نماییم.
پس از اینكه نتوانستیم پاسخ اول را قبول كنیم تنها راه و پاسخ ممكن در مورد انتظار ما از دین این است كه بگوییم دین اساساً یك امر آخرتى است و براى ساختن و آباد كردن آخرت بشر آمده و كارى به زندگانى دنیا و امور دنیوى و اجتماعى او ندارد و آنها را به علم و عقل و تدبیر خود او واگذار كرده است. بر اساس اصطلاحى كه در این مورد بكار بردهاند ما
باید فقط یك «حدّاقلّى» را از دین انتظار داشته باشیم. بنابراین قلمرو دین فقط امور آخرتى را شامل مىشود؛ مسائلى از این قبیل كه چگونه نماز بخوانیم، چگونه روزه بگیریم، چگونه به حج برویم و در یك كلمه اینكه چه كنیم كه در آخرت به جهنّم نرویم و از اهل بهشت باشیم. در مورد هر آنچه كه دنیوى است باید به سراغ علم و عقل رفت و هر آنچه را كه مربوط به آخرت مىشود باید از دین گرفت. و سیاست مربوط به امور دنیوى است و اساساً از قلمرو مسائل دینى خارج است. سیاست در منطقه حاكمیت علم و عقل واقع مىشود و دست دین خود بخود از دامان آن كوتاه است. بنابراین، عالمان علوم اجتماعى و سیاست مداران هستند كه باید در امور سیاسى و اداره امور جامعه نظر بدهند و فقیهان و عالمان دین هم باید به آخرت مردم بپردازند و آنان را نمىرسد كه بر مسند حكومت و سیاست بنشینند و اگر چنین كنند، این كارِ آنان بر هیچ مبناى تئوریك و منطق صحیحى استوار نیست و به بیانى كه گفته شد ضدّ علم و منطق است.
روشن است كه این بیان، سكولاریزم و جدایى دین از سیاست را بسیار برهنهتر و تندتر از آنچه كه در مغرب زمین و پس از رنسانس پیدا شده مطرح مىنماید.
قبل از هر چیز لازم است متذكّر گردیم كه منظور ما از «دین» در اینجا، «اسلام» است و ناظر به سایر ادیان نیستیم. بنابراین سؤال اصلى ما از «رابطه اسلام با سیاست» است. پس از تذكّر این نكته كه ضرورى مىنمود،به نظر مىرسد براى ارزیابى رابطه دین و سیاست ابتدا باید
توافقى بر سر خود این دو مفهوم صورت گیرد و مشخّص كنیم منظور ما از دین و سیاست چیست.
«سیاست» در اصطلاح عرفى، امرى مذموم قلمداد مىشود و داراى بار منفى است و توأم با حیلهگرى و حقّه بازى و نیرنگ و فریب است. امّا باید توجه داشته باشیم كه مراد ما از سیاست در اینجا چنین سیاستى نیست بلكه به تعبیرى ساده منظور ما از سیاست، «آیین كشوردارى» است. و به تعبیر دقیقتر، سیاست در این بحث به معناى «روش اداره امور جامعه بصورتى است كه مصالح جامعه ـ اعم از مادّى و معنوى ـ را در نظر داشته باشد.» بنابراین، سیاست به تنظیم و اداره امور اجتماعى مربوط مىشود.
امّا منظور ما از دین (اسلام) مجموعه احكام، عقاید و ارزشهایى است كه توسّط خداوند براى هدایت بشر و تأمین سعادت دنیاو آخرت بشر تعیین گردیده و بوسیله پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) به مردم ابلاغ وبراى آنان تبیین گردیده و یا به حكم قطعى عقل كشف شده است.
با روشن شدن مفهوم «دین» و مفهوم «سیاست» اگر ما بخواهیم بدانیم كه آیا اسلام شامل امور سیاسى نیز هست یا اینكه متعرّض مسائل سیاسى و اجتماعى نشده است بهترین راه، مراجعه به خود اسلام است و همان گونه كه ما حتى اگر مسیحى هم نباشیم امّا بخواهیم نظر مسیحیت را راجع به موضوعى بدانیم روش منطقى و صحیح آن مراجعه به انجیل است، در اینجا هم براى مشخّص شدن جایگاه سیاست در اسلام باید به متن قرآن و معارف و احكام دین مراجعه كنیم تا ببینیم آیا اسلام راجع به سیاست و تنظیم امور اجتماعى هم سخنى دارد یا فقط مشتمل بر مسائل فردى است. اگر كسى بگوید اسلام آن نیست كه قرآن مىگوید؛ كه پیامبر
اسلام(صلى الله علیه وآله) فرموده؛ آن نیست كه ائمه معصومین(علیهم السلام) گفتهاند بلكه اسلام آن چیزى است كه من مىگویم، روشن است كه این حرف منطقى و قابل قبول نیست و اگر كسى بخواهد از اسلامى كه مسلمانها مىگویند تحقیق كند، اسلام آن چیزى است كه در قرآن و سنّت بیان شده نه آن چیزى كه فلان مستشرق اروپایى یا امریكایى گفته یا من به دلخواه خودم و بریده از قرآن و سنّت تعریف كردهام. اگر من بگویم اسلام را قبول دارم امّا اسلام آن طورى كه قرآن گفته نیست، آن طور كه پیامبر فرموده نیست، بدیهى است كه این سخن در واقع به معناى انكار اسلام و نفى آن است. بنابراین براى روشن شدن رابطه اسلام با سیاست باید به متن قرآن و سنّت مراجعه كنیم.
براى روشن شدن نظر قرآن در مورد آنچه كه ما در اینجا در پى آن هستیم كافى است اندكى با الفاظ عربى آشنا باشیم و لازم نیست كه متخصّص در ادبیات عرب یا متخصّص تفسیر قرآن باشیم و حتى لازم نیست تفسیرى كوتاه از قرآن را مطالعه كرده باشیم بلكه تنها آشنایى اجمالى و مختصر با لغت عربى كافى است. با مراجعه به قرآن مىبینیم همان گونه كه اسلام مطالبى راجع به عبادات و اخلاق فردى دارد، براى زندگى و روابط خانوادگى،براى ازدواج، براى طلاق، براى معاملات و تجارت، براى تربیت فرزند، پیروى و اطاعت از «اولواالامر»، قرض، رهن، جنگ و صلح، حقوق مدنى، حقوق جزایى، حقوق بین الملل، و مسائلى نظیر آنها نیز دستورالعمل دارد و درباره آنها سخن گفته است. آیات فراوان و متعدّدى در قرآن راجع به این امور است و چندین برابر آنها در احادیث و روایات منقول از پیامبر اسلام و ائمه اطهار(علیهم السلام) وارد شده است. با چنین وصفى آیا مىتوان پذیرفت كه اسلام خود را از سیاست و مسائل مربوط
به تنظیم روابط اجتماعى بركنار داشته و تنها به مسائل عبادى و اخلاق فردى بشر پرداخته و به تنظیم رابطه انسان با خدا بسنده نموده است؟! در اینجا به نمونههایى از این موارد اشاره مىكنیم:
بزرگترین آیه قرآن مربوط به قرض دادن است كه تأكید مىكند اگر پولى را به كسى قرض مىدهید از او نوشته و رسید بگیرید و پول را در حضور دو شاهد به او بدهید و اگر اتفاقاً در جایى هستید كه قلم و كاغذى نیست تا رسید بگیرید، كسى هم نیست تا شاهد باشد در چنین جایى رهن بگیرید یعنى در مقابل این پولى كه به او قرض مىدهید یك شىء قیمتى از او بگیرید و هر وقت پولتان را پس داد آن رابه او برگردانید.(1) آیا چنین دینى راجع به اداره امور جامعه و تنظیم روابط اجتماعى سخنى ندارد؟
ازدواج و طلاق نیز از زمره مسائل اجتماعىاند. آیات متعدّدى در قرآن راجع به كیفیت ازدواج و احكام آن،(2) كیفیت طلاق و احكام آن،(3)پرداخت و دریافت مهریّه،(4) افرادى كه ازدواج با آنها مجاز یا ممنوع است،(5) روابط زناشویى،(6) حل اختلافات خانوادگى و... وارد شده است. مثلا در مورد حل اختلافات خانوادگى مىفرماید:
چنان چه بیم آن دارید كه نزاع و خلافِ سخت بین آنها (زن و شوهر) پدید آید داورى از طرف خویشان مرد و داورى از طرف خویشان زن برگزینید، اگر قصد اصلاح داشته باشند خداوند میان ایشان سازگارى پدید مىآورد بهدرستى كه خداوند دانا و آگاه است.(7)
1. بقره(2)، 283 ـ 282.
2. بقره(2)، 240.
3. بقره / 230، احزاب / 49.
4. نساء(4)، 20.
5. نساء(4)، 23.
6. بقره(2)، 223 ـ 222.
7. نساء(4)، 35.
مسئله ارث از دیگر مسائل اجتماعى است كه قرآن كریم در آیات متعدّدى به آن پرداخته است:
خداوند شما را در مورد فرزندانتان سفارش مىكند: بهره پسر [در میراث] بهره دو دختر است. پس اگر [وارثان] دختر و بیشتر از دو باشند دو سوّم میراث از آنهاست، و اگر یك دختر باشد نیمى از میراث از آن اوست.(1)
از دیگر مسائل اجتماعى كه امكان رخ دادن آن وجود دارد درگیرى و جنگ داخلى است. قرآن در اینباره مىفرماید:
و اگر دو گروه از مؤمنان باهم كارزار كنند میان آنها آشتى دهید. پس اگر یكى از آن دو بر دیگرى ستم و تجاوز روا دارد با آن گروهى كه ستم و تجاوز مىكند، بجنگید تا به فرمان خداى باز گردد؛ پس اگر بازگشت پس بین آنان با عدل و داد آشتى برقرار كنید. بهدرستى كه خداوند دادگران را دوست دارد.(2)
معاملات و تجارت نیز از جمله روابط اجتماعى هستند. اسلام و قرآن در اینباره نیز سكوت نكرده و مسئله را به عقل و علم و عرف خود جامعه واگذار نكرده و درباره آنها دستوراتى صادر كرده است:
خداوند، بیع (خرید و فروش) را حلال و ربا را حرام كرده است.(3)
اى كسانى كه ایمان آوردهاید چون براى نماز جمعه ندا داده شود پس بهسوى ذكر خدا بشتابید و خرید و فروش را رها كنید.(4)
اى كسانى كه ایمان آوردهاید به پیمانها و قراردادها وفا كنید.(5)
در مورد جرایم اجتماعى نیز احكام متعدّدى در قرآن كریم آورده
1. نساء(4)، 11.
2. حجرات(49)، 9.
3. بقره(2)، 275.
4. جمعه(62)، 10.
5. مائده(5)، 1.
شده است. از جمله درباره سرقت كه یكى از جرایم مهم و پر تعداد اجتماعى است مىفرماید:
دست مرد و زن دزد را قطع كنید.(1)
و یا در مورد ارتكاب فحشا و عمل منافى عفت ولو هیچ شاكى خصوصى هم نداشته باشد امّا اگر حاكم شرع و قاضى دادگاه اسلامى برایش ثابت شد كه چنین عملى اتّفاق افتاده، از نظر اسلام و قرآن جرم محسوب گشته و براى ایجاد مصونیت اجتماعى و ایجاد امنیت جنسى در جامعه مجازات سنگینى براى آن در نظر گرفته شده است. قرآن كریم با صراحت و قاطعیت تمام در اینباره مىفرماید:
اَلزَّانِیَةُ وَالزَّانِى فَاجْلِدُوا كَلَّ وَاحِد مِنْهُمَا مِأَةَ جَلْدَة وَ لاتَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِى دِینِ اللَّهِ اِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَومِ الْاَخِرِ وَلْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ.(2)
زن زناكار و مرد زناكار را پس به هر یك از آنان صد تازیانه بزنید و در مورد دین خدا عطوفت و مهربانى شما را نگیرد اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید، و باید گروهى از مؤمنان شاهد مجازات آن دو باشند.
اینها نمونههاى اندكى است از دهها آیهاى كه در قرآن كریم راجع به روابط اجتماعى و اداره امور مربوط به جامعه آمده است و چند برابر آنها در روایات پیامبر اكرم و ائمه اطهار(علیهم السلام) بیان شده است. اكنون سئوال این است كه آیا این آیات و روایات درباره مسائل فردى و رابطه فرد انسان با خداست یا ناظر به رابطه انسانها با یكدیگر و تنظیم روابط اجتماعى است؟ اگر محتواى اسلام اینهاست كه در این آیات و روایات آمده آیا مىتوان ادّعا كرد اسلام با سیاست و اداره امور جامعه كارى ندارد و
1. مائده(5)، 38.
2. نور(24)، 2.
مسائل دنیایى مردم را تماماً به خود آنها واگذار كرده و تنها درباره آخرت و بهشت و جهنّم چیزهایى گفته است؟ براى انسانهاى منصف واهل منطق جاى هیچ شكّى باقى نمىماند كه این گونه نیست. البته كسانى ممكن است از روى عناد خیلى چیزها را انكار كنند ولى با این آیات صریح و روشنى كه در قرآن آمده انكار مداخله اسلام در امور سیاسى و مربوط به اداره جامعه مانند انكار خورشیدى است كه هر روزه در آسمان ظاهر مىشود و تمامى كره زمین را گرما و روشنى مىبخشد.
به طریق دیگرى نیز مىتوان وجود آیات مربوط به سیاست را در قرآن تحقیق كرد؛ بدین ترتیب كه بر اساس نظریه تركیب حكومت و نظام سیاسى از سه قّوه به بررسى آیات قرآن بپردازیم. توضیح آنكه: معروف است از زمان منتسكیو به بعد هیأت حاكمه مركّب از سه قوه دانسته شده است كه عبارتند از: قوه مقننه، قوه قضائیه و قوه مجریه. اكنون مىتوانیم با این دید وارد قرآن بشویم و ببینیم آیا قرآن كریم به مواردى كه مربوط به یكى از این سه قوه است اشاره كرده یا نه؟ بدیهى است در صورت وجود آیاتى كه از وظایف و كارهاى این قوا محسوب مىشود دخالت اسلام در سیاست و در نتیجه، سیاسى بودن دین اسلام آشكار خواهد شد.
كار قوه مقننه وضع قوانین و احكامى براى اداره امور جامعه است؛ اینكه در چه شرایط خاصّى مردم باید چگونه رفتارهایى داشته باشند كه عدالت و امنیت و نظم در جامعه حاكم باشد، حقوق افراد تضییع نشود و جامعه روبه صلاح و پیشرفت برود.
در كنار قوه مقننه، قوه مجریه قرار دارد كه كار آن اجراى قوانین وضع شده از سوى قوه مقننه است كه در شكل هیئت دولت و نخست وزیر یا رئیس جمهور و وزرا تبلور مىیابد.
و سرانجام در كنار این دو قوه، قوه دیگرى بنام قوه قضائیه قرار دارد كه خودش قانونگذار نیست، خودش مجرى هم نیست ولى تطبیق قوانین كلّى به موارد خاص و بررسى اختلافاتى كه بین مردم با خودشان و یابین مردم و دولت بوجود مىآید و قضاوت در مورد آنها بر عهده آن گذارده شده است. اكنون ببینیم آیا در قرآن راجع به این مطالب صحبت شده و از این وظایف سخنى به میان آمده و تكلیفى براى مسلمانها معیّن گردیده یا اینكه قرآن در این موارد سكوت كامل اختیار كرده و امر آنها را به خود مسلمانان واگذاشته تا بنا به صلاحدید و تشخیص خودشان عمل كنند.
در مورد وظیفه قانونگذارى (منظور قوانین اجتماعى است) همان گونه كه گفتیم و نمونههایى از آن را نیز ذكر كردیم قرآن و اسلام به این امر اهتمام ورزیده و قوانین مدنى، حقوقى، جزایى، قوانین تجارت و معاملات و... متعدّدى را وضع كرده است. بنابر این در این بخش از مسایل كشوردارى كه عبارت است از ارائه و وضع قوانین براى اداره امور جامعه، دخالت كرده است. علاوه بر اینها قرآن حقّى نیز براى پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) قایل شده كه بر اساس آن در موارد خاص كه تابع شرایط زمانى و مكانى است و بر طبق تغییرات شرایط زمان و مكان كه احتیاج به قوانین متغیّر هست، خود پیامبر چنین قوانینى را وضع مىكند و مردم نیز موظّف به رعایت این قوانین هستند. دراینباره در قرآن چنین مىخوانیم:
وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْمِنَة اِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ اَمْراً اَنْ یَكُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ اَمْرِهِم(1)
نه هیچ مرد مؤمنى و نه هیچ زن مؤمنى حق ندارد در جایى كه خدا و پیامبرش تصمیمى مىگیرند، در برابر آن مخالفت نماید.
1. احزاب(33)، 36.
بر اساس این آیه اگر خدا و پیامبر تصمیمى را براى مردم گرفتند و چیزى را مقرر داشتند هیچكس حق ندارد آن را نقض كند و در مقابل تصمیم و دستور خدا و پیامبر، مسلمانان هیچ اختیارى درباره كارشان ندارند. یعنى قانون پیغمبر پس از دستورات خداوند و قوانین ثابت الهى، نسبت به همه كسانى كه در جامعه اسلامى و تحت لواى حكومت اسلامى زندگى مىكنند الزامآور است و هیچكس حق ندارد در مقابل آنچه كه پیامبر وضع نموده و آنچه را در حق مردم مقرر داشته اختیار و حق مخالفتى براى خود محفوظ بدارد. این آیه و آیه «النَّبِیُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِم(1): پیامبر نسبت به مؤمنان از خود آنها به خودشان مقدّمتر است.» بالاترین مرتبه حقوقى و اجرایى است كه مىتوان براى كسى قایل شد؛ كه در اسلام براى شخص پیامبر اكرم لحاظ شده است. البته اینكه این شأن بعد از پیامبر براى دیگران ثابت است یا نه، بحثى است كه در ادامه مباحث همین كتاب به آن خواهیم پرداخت.
پس تا اینجا ملاحظه كردیم قرآن و اسلام در وظیفه قوه مقننه دخالت كرده و علاوه بر وضع قوانین اجتماعى ثابت، نسبت به شرایط متغیر نیز براى پیامبر حق قانونگذارى قایل شده و دیگران را ملزم به رعایت این قوانین دانسته است. همچنین با توجه به مفاد دو آیه اخیر (6 و 36 احزاب) در مورد وظیفه قوه مجریه و اجراى این قوانین نیز اظهار نظر نموده است.
اما نسبت به قوه قضائیه و مسئله حل اختلافات و نزاعها كه بعد دیگرى از حكومت و سیاست را تشكیل مىدهد قرآن كریم سكوت نكرده و در اینباره نیز سخن گفته است:
فَلا وَ رَبِّكَ لایُؤْمِنُونَ حَتَّى یُحَكِّمُوكَ فِیَما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لاَ یَجِدُوا فِى اَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّاقَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیماً.(2)
1. احزاب(33)، 6.
2. نساء(4)، 65.
پس قسم به پروردگارت كه ایمان نمىآورند مگر این كه در اختلافاتى كه بین آنان پدید مىآید تو را قاضى قرار دهند و بعد از آن هیچ احساس ناراحتى در قلب و دلشان نسبت به قضاوت تو نداشته باشند و تسلیم محض باشند.
نه تنها اصل مسئله قضاوت و وظیفه قوه قضائیه در اسلام تثبیت شده بلكه مىبینیم آن را شرط ایمان قرار دادهاند و با تأكید خاصّى (كه مفاد قسمهاى منفى در قرآن است) قسم یاد مىكند كه مردم ایمان نمىآورند تا این گونه بشوند كه در موارد اختلافشان تو را قاضى قرار دهند و براى داورى به نزد تو آیند (نه آن كه به دیگران مراجعه كنند) و پس از قضاوت تو نه تنها عملا اعتراضى نداشته باشند بلكه قلباً نیز از قضاوت تو، حتى اگر بر علیه آنان حكم كرده باشى، هیچ گونه احساس كدورت و ناراحتى نداشته باشند و باكمال رضا و رغبت حكم تو را بپذیرند. و مسئله وقتى جالبتر مىشود كه بدانیم پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) بر اساس علم غیب و باطن قضاوت نمىكرده بلكه مانند هر قاضى دیگرى كه در اسلام قضاوت مىكند بر مبناى مدارك و اسناد و شواهد، بین دو طرف اختلاف، حكم مىفرموده و به همین دلیل نیز ممكن بوده در اثر قصور و ضعف مدارك و اسناد، حق كسى درست داده نشود و گرچه در واقع حق با اوست اما به سبب اقامه نكردن دلیل معتبر، بر ضرر او حكم شود. پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) مىفرماید:
اِنَّمَا اَقْضِى بَیْنَكُمْ بِالْبَیِّنَاتِ وَالْاَیْمَانِ.(1)
هر آینه من در بین شما بر اساس شاهد و قسم حكم مىكنم.
یعنى من براى قضاوت، بر اساس همین موازین دادرسى موجود كه شاهد و اقرار و قسم و امثال اینهاست عمل مىكنم و بنابراین مثلا ممكن
1. وسائلالشیعه، ج 27، ص 232.
است گاهى شاهد عادلى آمده و شهادت مىدهد امّا مطلب براى او مشتبه بوده و ندانسته اشتباه كرده است؛ یا اینكه اتّفاقاً در این یك مورد دروغ گفته امّا چون فسقش براى قاضى (در اینجا پیامبر) بر اساس موازین ظاهرى اثبات نشده بلكه بر عكس، عدالت او ثابت شده است بنابراین شهادت او پذیرفته شده و بر اساس آن حكم صادر شده است. این آیه مىفرماید اگر چه این گونه شده باشد و حكم خلاف واقع هم باشد اما چون بر اساس موازین دادرسى و توسّط پیامبر صادر شده وظیفه مؤمن است كه بپذیرد و تسلیم آن باشد و گرنه مؤمن نخواهد بود.
اكنون سؤال این است كه چه در حیطه وضع و اجراى قانون (قوه مقننه و مجریه) و چه در حیطه قضاوت و دادرسى (قوه قضائیه) آیا بالاتر از آنچه در این آیات آمده، مىشود در امور كشوردارى و مسایل مربوط به جامعه دخالت كرد؟ و آیا با توجه به این آیات هنوز هم جایى براى این ادّعا كه اسلام ربطى به سیاست ندارد و در امور اجتماعى دخالت نكرده باقى مىماند؟!
همان گونه كه اشاره كردیم درباره رابطه دین و سیاست برخى گفتهاند ماباید این مسئله را از نگاه بروندینى بررسى كنیم و قبل از اینكه به سراغ دین و محتواى آن برویم باید ببینیم اصولا ما چه انتظارى از دین باید داشته باشیم و پاسخ دادهاند كه ماباید حداقّل مطالب را از دین انتظار داشته باشیم؛ اینكه چه كنیم كه به بهشت برویم و دچار جهنّم و عذاب اخروى نشویم و در یك كلمه اینكه انتظار ما از دین باید تبیین مسائل مربوط به آخرت باشد و امور مربوط به دنیا را دین نه وظیفه دارد براى ما
بیان كند و نه اینكه بیان كرده است.دراین گونه مسائل بشر باید به عقل و علم خودش مراجعه كند.
در رابطه با این نظریه باید بگوییم حقیقت این است كه ما گرچه زندگیمان در دو وجه حیات دنیوى و حیات اخروى متبلور مىشود؛ یعنى ما یك دورانى داریم كه متولّد مىشویم و در این عالم، زندگى دنیایى ما شروع مىشود و با مرگ خاتمه مىیابد و دوران دیگرى كه وارد عالم برزخ مىشویم تا آن گاه كه قیامت كبرى بر پا گردد (البته ممكن است ما عالم جنین و یا حتى قبل از آن را هم از مراحل وجود انسان به حساب آوریم ولى به هر حال این مقدار واضح و مسلّم است كه دو بخش از حیات ما یكى مشتمل بر زندگى در این دنیاى مادّى تا هنگام مرگ و دیگرى پس از مرگ و عالم آخرت است.) امّا باید توجه داشته باشیم كه معناى این سخن آن نیست كه امور زندگى و رفتارهاى ما هم در دنیا دو بخش دارد كه یك قسمت از آن مربوط به زندگى دنیاست و قسمت دیگرش مربوط به آخرت است. اصولا آنچه انسان مىتواند از اعمال انجام دهد و رفتارهایى كه چگونگى زندگى آخرتى او را رقم مىزنند فقط مربوط به همین دنیاست:
اَلْیَوْمَ عَمَلٌ وَ لا حِسابَ وَ غَداً حِسَابٌ وَ لا عَمَلَ.(1)
امروز هنگام عمل است و حسابى در كار نیست و فردا هنگام حساب است و عملى در كار نیست.
بنابر این اساساً دین به این منظور آمده كه براى رفتارهاى ما در همین دنیا دستورى بدهد نه اینكه دین براى این است كه ما پس از آن كه از این دنیا رفتیم آن وقت دستورى خواهد داد! اكنون سؤال این است كه این
1. بحارالانوار، ج 77، ص 419.
مدّتى را كه ما در این دنیا (مثلا 60 سال) زندگى مىكنیم آیا این مدت دو بخش دارد كه یك بخش آن مربوط به دنیا و بخش دیگرش مربوط به آخرت است؛ مثلا سى سال اولش مربوط به دنیا و سى سال دومش مربوط به آخرت است؟! یا اینكه هر شبانه روز كه 24 ساعت است دو بخش دارد و مثلا روزش مربوط به دنیا و شب نیز مال آخرت است؛ یا در هر شبانه روز بصورت متناوب یك ساعتش مال دنیا و یك ساعتش مال آخرت است؟! یا اینكه ما اصولا در دنیا چیزى كه مربوط به آخرت نباشد نداریم و همه رفتارها و لحظههاى ما در دنیا مىتواند شكل آخرتى داشته باشد؛ یعنى به گونهاى باشد كه براى آخرت مفید است و مىتواند به گونهاىباشد كه براى آخرت مضّر است و به هر حال در آخرت ما تأثیر دارد؟
بینش اسلامى این است كه زندگى آخرت را باید در همین جا و با رفتارها و اعمالى كه در همین دنیا انجام مىدهیم، بسازیم:
اَلدُّنْیَا مَزْرَعَةُ الْاَخِرَةِ.(1)
این دنیا كشتزار آخرت است.
در اینجا باید بكاریم و در آن جا درو كنیم و چنین نیست كه ما زندگى دنیایى جداى از آخرت داشته باشیم. همه كارهایى كه ما در این عالم انجام مىدهیم مثل نفس كشیدن، چشم بر هم زدن، قدم برداشتن، نشستن، خوابیدن، برخاستن، نگاه كردن،معاشرت كردن، سخن گفتن و سخن شنیدن، غذا خوردن، روابط زناشویى و خانوادگى، روابط بین افراد جامعه، رابطه بین حكومت و مردم، همه و همه مىتواند به گونهاى باشد كه براى آخرت ما سودمند و مفید است و مىتواند هم به گونهاى باشد كه در آخرت ما تأثیر منفى و سوء داشته باشد.
1. عوالىاللئآلى، ج1، ص268
پس زندگى ما در این دنیا دو بخش مستقل و دو قلمرو جداگانه ندارد كه یكى براى دنیا و دیگرى براى آخرت باشد.مثلا غذا خوردن درست است كه مربوط به زندگى دنیاست امّا مىتواند به گونهاى باشد كه آتش جهنّم را در پى داشته باشد و مىتواند این گونه نباشد:
اِنَّ الَّذِینَ یَأْكُلُونَ اَمْوَالَ الیَتَامَى ظُلْماً اِنَّمَا یَأْكُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ نَاراً وَ سَیَصْلَوْنَ سَعِیرا(1)
همانا كسانى كه به ناحق اموال یتیمان را مىخورند قطعاً آتش در شكم هایشان تناول مىكنند و زود است كه به آتش جهنّم واصل شوند.
ظاهر امر این است كه دارند غذا مىخورند و شكمشان سیر مىشود اما واقع این است كه همین چیزى را كه مىخورند در واقع آتشى است كه در قیامت ظاهر خواهد شد و با آن خواهند سوخت و همین غذایى را كه مىخورند عذاب جهنّم آنها خواهد شد. و اگر كسى همین غذایى را كه مىخورد براى این باشد كه بدنش نیرو و قوّت بگیرد تا بتواند خدا را عبادت و اطاعت كند، خودِ این غذا خوردن عبادت مىشود و شخص به سبب آن مستوجب ثواب مىگردد و برایش بهشت مىسازد. ما هیچ فعلى كه از هیچ اندامى سر بزند نداریم مگر اینكه مىتوانداثرى در سعادت آخرت ما داشته باشد (اگر براى خدا باشد) و مىتواند اثرى در شقاوت ما داشته باشد (اگر بر خلاف دستور و رضایت خدا باشد) و احیاناً مىتواند بىتفاوت باشد (اگر از مباحات و كارهاى حلالى باشد كه هیچ جهت رجحانى در فعل و ترك آن لحاظ نشود). به هر حال چنین نیست كه زندگى ما دو بخش مستقل داشته باشد؛ یك بخش آن در مسجد و معبد و حسینیه
1. نساء(4)، 10.
انجام بگیرد كه آن مربوط به آخرت است و بقیهاش مربوط به خودمان است و كارى به آخـرت ندارد، ربطى به خدا ندارد.این همان تفكّر غلطى است كه در مغرب زمین چند قرن است رواج پیدا كرده و ذهنهایى را به خود مشغول داشته است و كم كم در كشور ما و بین مسلمانان هم رواج پیدا كرده و چنین القا مىشود كه اصلا جاى دین در عبادتگاه است و اثرش هم در آخرت است و سایر مسائل از حوزه دین خارج است. اما حقیقت این است كه در اسلام چنین چیزى نیست (البته در سایر ادیان هم نبوده است و بعد از تحریفها یا تفسیرهاى غلط است كه چنین چیزى پیدا شده) و آنچه كه از اسلام فهمیده مىشود این است كه انسان در این عالم آفریده شده تا سعادت و یا شقاوت را براى خودش بسازد و سعادت و شقاوتش در سایه رفتارهاى همین جهانى او حاصل مىشود. اگر رفتارهایش طبق دستور خداوند باشد سعادت ابدى، و اگر خلاف دستورهاى خداوند باشد شقاوت ابدى برایش در پىخواهد داشت.
مغالطه نظریه دین اقّلى یا اكثرى این است كه مىگوید در پاسخ به این سؤال كه «انتظار ما از دین چه باید باشد؟» دو گزینه بیشتر وجود ندارد؛ یك گزینه اینكه حداكثر مطالب را، غذا پختن و غذا خوردن را، خانه ساختن را، هواپیما و كشتى ساختن را، و... از دین بخواهیم، كه روشن است این گزینه باطل و غلط است، و گزینه دیگر اینكه آنچه مربوط به دین است یك حداقلّى است كه همان نماز و روزه و خلاصه رابطه فرد با خدا و مسئله آخرت است، امّا یك حداكثرى هم وجود دارد كه مربوط به دنیا مىشود و از جمله آنها مسئله اداره حكومت و سیاست است و اینها ربطى به دین ندارد. و چون گزینه اول قطعاً قابل قبول نیست، خود بخود گزینه دوم اثبات مىشود. مغالطه در این است كه این مسئله فقط دو راه
حل و دو گزینه ندارد بلكه گزینه سومى نیز مىتوان در نظر گرفت، كه گزینه صحیح هم همین گزینه است، و آن این است كه نه چنین است كه ما باید همه چیز را از دین یاد بگیریم حتى نوع و طریق غذا پختن و لباس پوشیدن و خانه ساختن را و نه چنان است كه دین تنها منحصر به رابطه انسان با خدا و حالات و شرایط خاص باشد بلكه حق این است كه همه امور آن آگاه كه رنگ ارزشى پیدا كند، آن گاه كه تأثیر و رابطهاش با آخرت سنجیده شود، آن گاه كه اثر آنها در كمال نهایى انسان و قرب و بعد به خداوند لحاظ گردد، اینجاست كه دین قضاوت مىكند و به زبان ساده، حلال و حرام افعال ما را بیان مىنماید ولى به كیفیت آنها كارى ندارد. مثلا در مورد غذاخوردن، به اینكه در ظرف چینى باشد یا غیر آن، كارى ندارد امّا مىگوید اگر بعضى غذاها را بخورید حرام است و گناه كردهاید. خوردن گوشت خوك حرام است، خوردن گوشت سگ حرام است، آشامیدن مشروبات الكلى حرام است. درست كردن مشروبات الكلى یا پرورش خوك كار دین نیست اما خوردن گوشت خوك و مشروبات الكلى در تكامل انسان اثر منفى دارد لذا بار ارزشى منفى پیدا مىكند و این نوع از خوردنى و آشامیدنىها حرام و ممنوع مىشود. پس خوردن و آشامیدن گر چه یك امر دنیایى است امّا از آن جهتى كه بار ارزشى پیدا مىكند و به كمال نهایى انسان مربوط مىشود دین به آن پرداخته و درباره آن دستور صادر كرده است. یا مثلا در مورد خانه ساختن، اسلام به اینكه درب و پنجره خانه شما آلومینیم باشد یا آهن، نماكارى با سنگ چینى باشد یا با آجرنما و نظایر آنها كارى ندارد اما مىگوید خانه را در زمین غصبى نسازید، خانه را طورى نسازید كه مشرف به خانه دیگران باشد و اشراف بر ناموس دیگران پیدا كنید، با پول ربوى و حرام خانه نسازید. براى لباس پوشیدن و زینت كردن، اسلام كارى به مدل دوخت و رنگ پارچه شما
ندارد امّا مىگوید اگر مرد هستید پوشیدن لباس ابریشم یا طلاى خالص براى شما حرام است؛ چه زن و چه مرد باید طورى لباس بپوشند كه ساتر عورت باشد؛ اگر مرد هستید انگشترى و سایر زینتهاى طلا براى شما حرام است. اسلام درباره اینكه براى تفریح و سرگرمى، به پارك یا به نقاط خوش آب و هواى اطراف شهر و یا به كنار دریا بروید دخالتى نمىكند، امّا اسلام مىگوید سرگرمى شما نباید قمار باشد قمار حرام است؛ نباید لهو باشد، لهو حرام است. پس اسلام در هر فعلى از وجهه ارزشى آن نظر مىكند و سخن مىگوید. ارزش مثبت و منفى آن را، واین را كه موجب كمال یا سقوط انسان است بیان مىكند. البته این جهت ارزشى و تأثیر مثبت و منفى یك فعل در كمال انسان گاهى آن قدر روشن است كه عقل انسان هم بخوبى آن را درك مىكند؛ در این گونه موارد بیان تعبّدى از ناحیه دین لازم نیست و حكم خدا را از راه عقل هم مىتوان فهمید. و این همان بحثى است كه تحت عنوان «مستقلات عقلیه» در میان فقها مشهور است كه فرمودهاند عقل در برخى مسائل مستقلا مىتواند قضاوت كند و حسن و قبح آن را درك كند و كشف نماید كه اراده خداوند بر چه چیز تعلّق گرفته است. مثلا عقل هر كسى تشخیص مىدهد كه گرفتن یك لقمه نان از دست یك كودك خردسال یتیم و خوردن آن كارى زشت و ناپسند است، اینجا لازم نیست حتماً یك آیهاى، یك روایتى داشته باشیم بلكه همان درك عقل مىتواند كاشف از اراده خداوند باشد. ولى در اكثر موارد، عقل این توانایى را ندارد كه وجوه ارزشى افعال و مقدار تأثیرى را كه در سعادت و شقاوت ما دارد درك كند تا مابفهیم كه این كار (بسته به منفى و مثبت بودن و درجه ارزش آن) واجب است یا حرام، مستحب است یا مكروه؛ و یا از مباحات است. اینجاست كه دین باید دخالت كند و نوع و درجه تأثیرى را كه این فعل مىتواند در كمال نهایى ما داشته باشد بیان
نماید. پس دین و اسلام، طبق آنچه كه طرفداران نظریه دین اقلّى، مىگویند تنها به آخرت نپرداخته بلكه در كسب و تجارت، رهن و اجاره، ازدواج و طلاق، خوردنى و آشامیدنى، مسكن و لباس، تفریح و سرگرمى، و... هم وارد شده و دستورات متعدّدى بیان كرده است. بلكه بالاتر، حتى در تعیین سال و ماه هم تكلیف ما را روشن كرده و ما را به خودمان وانگذاشته است. فرض كنید كسى قرارى گذاشته كه یك سال خانهاى را اجاره كند. سؤال مىشود یك سال چند ماه است، چند روز است؟ آیا كسى مىتواند بگوید كه سال نوزده ماه است و هرماهى هم نوزده روز (مجموعاً 361 روز) یا اینكه قرآن و اسلام در این زمینه نظرى دارد؟ پاسخ این است:
اِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَاللَّهِ اِثنَا عَشَرَ شَهْرَاً فِى كِتَابِ اللَّهِ یَوْمَ خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالاَرْضَ مِنْهَا اَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ذَلِكَ الدِّیْنُ الْقَیِّم(1)
همانا تعداد ماهها در نزد خداوند دوازده ماه در كتاب خداوند در روزى كه آسمانها و زمین را خلق كرد تعیین شده كه چهار ماه آن از ماههاى حرام است. دین استوار و درست این است.
قرآن و اسلام راجع به هلال ماه در آسمان و فایده آن براى مسلمانان هم پیام دارد:
یَسْئَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِىَ مَوَاقِیتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ.(2)
از تو در مورد هلالهاى ماه سؤال مىكنند بگو با آن اوقات مردم و زمان حج تعیین مىشود.
این ماهى كه به اشكال (هلالهاى) مختلف در آسمان دیده مىشود براى روشن شدن مسائل عبادى و حقوقى مردم مفید است كه هم در
1. توبه(9)، 36.
2. بقره(2)، 189.
مورد نماز و روزه و حجّشان آن را ملاك قرار دهند و هم در مورد كارهاى حقوقى اشان كه مثلا گفتهاند این مبلغ را دوماهه به تو قرض مىدهم یا این مغازه را نُه ماهه اجاره مىكنم.
اكنون انسانهاى عاقل و منصف قضاوت كنند كه آیا دینى كه از نماز و روزه و حجّ و طهارت و نجاست گرفته تا خرید و فروش، رهن و اجاره، ازدواج و طلاق، روابط زن و شوهر، روابط فرزند با پدر و مادر، جنگ و صلح، روابط با سایر ملل و تا خوردن و آشامیدن، لباس پوشیدن و زینت كردن، خانه ساختن و تفریح كردن و حتى تعیین ماههاى سال سخن گفته و دخالت كرده، دین اقلّى است یا دین اكثرى؟ چنین دینى سیاسى است یا غیر سیاسى؟ در امور اجتماعى و مربوط به اداره جامعه دخالت كرده یا تنها به امور فردى و عبادى پرداخته است؟ آیا هیچ انسان عاقلى مىتواند بپذیرد كه خوردن گوشت خوك و یا مشروبات الكلى در سعادت و شقاوت انسان اثر دارد و بنابراین دین باید به آن بپردازد امّا نوع حكومت و اداره امور جامعه هیچ تأثیرى در این زمینه ندارد و اسلام درباره آن و ابعاد ارزشى آن نظرى مثبت یا منفى ندارد؟ مثلا حكومت یزید با حكومت امیرالمؤمنین (علیه السلام) هیچ تفاوتى ندارد و اسلام هیچ نظرى درباره آنها ندارد و مىگوید اینها صرفاً دو روش هستند؛ او آن گونه مىپسندید و رفتار مىكرد و دیگرى هم گونهاى دیگر را مىپسندید و رفتار مىكرد و این ربطى به دین ندارد. نحوه حكومت على و نحوه حكومت یزید نه در سعادت و شقاوت خودشان و نه در سعادت و شقاوت جامعهاى كه بر آن حكومت مىكردند، نه در كمال و انحطاط خودشان و نه در كمال و انحطاط اجتماعشان هیچ تأثیرى ندارد و این مسئله در حیطه امور مربوط به دنیاست و من كه دین هستم كارم فقط آخرت و بیان بهشت و جهنّم
آدمیان است؟! و یا در همین زمان كنونى آیا دین مىگوید آن حكومتهایى كه بچّههاى بىگناه را كه در هیچ مكتب و مرامى گناهى ندارند سر مىبرند یا زنده زیر خاك مىكنند و یا بر سر آنها بمب مىریزند و آنان را نابود مىكنند با آن حكومتهایى كه با تمام وجودشان در خدمت محرومان و مستضعفان و ستم دیدگان هستند، در نظر من مساوىاند و این دو شكل حكومت هیچ تأثیرى در بهشت و جهنّم آنها ندارد؟! پاسخ دشوار نیست؛ اندكى خردورزى كافى است:
اِنَّ شَرَّالدَّوَابِّ عِنْدَاللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِینَ لا یَعْقِلُونَ.(1)
همانا بدترین جنبندگان در نزد خداوند كرها و لالها هستند؛ كسانى كه عقل خود را به كار نمىگیرند.
1. انفال(8)، 22.
یك سؤال مهم و اساسى در فلسفه سیاست این است كه چه كسى حق دارد بر مسند حكومت قرار بگیرد و اداره امور یك جامعه را در دست داشته باشد. به عبارت دیگر، ملاك اینكه فرد یا گروهى حق امر و نهى كردن در امور اجتماعى داشته باشد و مردم ملزم به اطاعت باشند چیست؟ این بحثى است كه ما از آن با عنوان «مشروعیت» تعبیر مىكنیم. همان طور كه در بحث پیشفرضهاى نظریه ولایت فقیه متذكّر شدیم از نظر تفكّر اسلامى حق حاكمیت و حكومت ذاتاً و اصالتاً از آن خداى متعال است و هیچ فرد یا گروهى از چنین حقّى برخوردار نیست مگر اینكه دلیلى در دست باشد كه خداوند چنین حقّى را به او داده است. بر طبق دلایلى كه داریم معتقدیم خداوند این حق را به پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) و دوازده امام معصوم پس از آن حضرت و به فقیه جامعالشرایط در زمان غیبت امام زمان(علیه السلام) نیز داده است. امّا آیا در مكتب اسلام این حق به همه افراد جامعه نیز داده شده است؟ در پاسخ به این سؤال است كه بحث «مشروعیت و مقبولیت» و «نقش مردم در حكومت اسلامى و نظام ولایت فقیه» مطرح مىشود. به لحاظ اهمیت خاصّ این بحث در اینجا به تفصیل به آن مىپردازیم.
هم چنان كه اشاره كردیم منظور ما از مشروعیت در اینجا «حقّانیّت» است؛ اینكه آیا كسى كه قدرت حكومت را در دست گرفته و تصّدى این پست را عهدهدار گردیده آیا حق داشته در این مقام بنشیند یا خیر؟ یعنى صرف نظر از اینكه از نظر شخصیت حقیقى و رفتار فردى انسان شایسته و صالح و عادلى است یا نه، آیا به لحاظ شخصیت حقوقى داراى ملاك و اعتبار لازم براى حاكمیت و حكومت هست؟ و نیز با صرف نظر از اینكه قوانینى را كه وضع و اجرا مىكند قوانینى خوب و عادلانه و بر اساس مصالح عمومى جامعهاند یا نه، آیا اصولا این شخص حق داشته كه عامل اجرا و پیاده كردن این قوانین باشد؟
با توضیح بالا معلوم شد گر چه از نظر لغوى، كلمه مشروعیت به ریشه «شرع» باز مىگردد و از آن مشتق شده است امّا از آنجا كه این واژه در مقابل كلمه انگلیسى «Legitimacy» و معادل آن قرار داده شده كه به معناى قانونى و برحق بودن است، بنابراین اختصاصى به شرع و شریعت، و دین و دین داران ندارد كه این پرسش فقط براى آنان باشد بلكه درباره هر حاكمى و هر حكومتى چنین سؤالى مطرح است و همه مكاتب فلسفه سیاست و اندیشمندان این حوزه در برابر چنین پرسشى قرار دارند.
همچنین معلوم شد كه تفسیر مشروعیت به «خوب بودن و موافق مصلحت بودن قانون»، آن چنان كه افلاطون و ارسطو و برخى دیگر گفتهاند، به نظر ما صحیح نیست. زیرا در بحث مشروعیت، سؤال این نیست كه آیا قانون خوب و كامل است و مصلحت جامعه را تأمین مىكند یا نه، بلكه بحث بر سر مجرى قانون است كه آیا به چه مجوّزى «او» حق
اجرا دارد. و نیز بحث مشروعیت بر سر كیفیت و نحوه اجراى قانون نیست كه آیا فرضاً این قانون خوب و بىنقص آیا در مقام اجرا هم خوب و بىنقص اجرا مىشود یا اینكه مجریان، شایستگى و توان لازم براى تحقّق و اجراى آن را ندارند. بلكه بر فرض كه هم قانون و هم اجراى آن كاملا خوب و بىعیب و نقص باشد، بحث در خودِ مجرى و مجریان است كه بر اساس چه ضابطهاى بر این مسند تكیه زدهاند.
مفهوم مقابل مشروعیت در اینجا مفهوم «غصب» است و منظور از حكومت نامشروع بر اساس این اصطلاح، حكومت غاصب است. بنابر این، بر اساس تعریفى كه ما از مشروعیت ارائه دادیم فرض دارد كه حكومتى در عین حال كه رفتارش خوب و عادلانه است اما غاصب و نامشروع باشد.
منظور از مقبولیت، «پذیرش مردمى » است. اگر مردم به فرد یا گروهى براى حكومت تمایل نشان دهند و خواستار اِعمال حاكمیت از طرف آن فرد یا گروه باشند و در نتیجه حكومتى بر اساس خواست و اراده مردم تشكیل گردد گفته مىشود آن حكومت داراى مقبولیت است و در غیر این صورت از مقبولیت برخوردار نیست. به عبارت دیگر، حاكمان و حكومتها را مىتوان به دو دسته كلى تقسیم كرد: الف ـ حاكمان و حكومتهایى كه مردم و افراد یك جامعه از روى رضا و رغبت تن به حاكمیت و اِعمال سلطه آنها مىدهند؛ ب ـ حاكمان و حكومتهایى كه مردم و افراد یك جامعه از روى اجبار و اكراه از آنان اطاعت مىكنند؛ ویژگى ِ مقبولیت اختصاص به دسته اول دارد.
تعیین رابطه مشروعیت با مقبولیت بستگى به ضابطهاى دارد كه براى مشروعیت قایل مىشویم. بدیهى است كه اگر ملاك مشروعیت یك حكومت را «پذیرش مردمى» آن بدانیم و اینكه افراد یك جامعه بر اساس رضا و رغبت حاكمیت آن را گردن نهاده باشند، در این صورت مشروعیت و مقبولیت پیوسته با هم خواهند بود و هر حكومت مشروعى از مقبولیت نیز برخوردار خواهد بود و به عكس، هر حكومت مقبولى مشروع نیز خواهد بود. و از آن طرف نیز اینكه حكومتى مشروع باشد امّا مقبولیت مردمى نداشته باشد و یا اینكه على رغم برخوردار بودن از مقبولیت مردمى، مشروعیت نداشته باشد فرض نخواهد داشت.
امّا اگر ملاك مشروعیت را امر دیگرى غیر از «پذیرش مردمى» قرار دهیم آن گاه امكان انفكاك مشروعیت از مقبولیت وجود خواهد داشت و ممكن است حاكمان و حكومتهایى را پیدا و یا فرض كرد كه گرچه مشروعیت دارند امّامردم به آنها اقبالى ندارند و یا به عكس، مىتوان حاكمان و حكومتهایى را یافت كه على رغم تمایل مردم به آنان و برخوردارى از محبوبیت مردمى، مشروعیت نداشته و از انواع غاصبانه حكومت محسوب گردند.
بنابراین سؤال اصلى ما همین است كه «ملاك مشروعیت در اسلام چیست؟» اگر پاسخ این سؤال روشن شود جایگاه مقبولیت و نقش مردم در حكومت اسلامى و نظام ولایت فقیه تبیین واضحترى خواهد یافت. این مسئله را در بحثى تحت عنوان «نقش مردم در حكومت اسلامى» پى مىگیریم.
منظور از اینكه «نقش مردم در حكومت اسلامى چیست؟» ممكن است یك سؤال تاریخى باشد؛ یعنى محقّقى بخواهد بررسى كند در طول تاریخ اسلام و از پیدایش اولین حكومت اسلامى در مدینه توسّط پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) تاكنون، حكومتها در جوامع اسلامى چگونه بوجود آمدهاند و مردم عملا تا چه اندازه در ایجاد آنها و تقویت قدرت و گسترش حاكمیت آنها تأثیر داشتهاند. در اینجا ما در صدد بررسى این پرسش از این زاویه نیستیم بلكه مقصود فعلى ما بررسى تئوریك مسئله و بیان نظر اسلام در این زمینه است. با توجه به توضیحاتى كه پیرامون مشروعیت و مقبولیت دادیم این سؤال نیز خود به دو سؤال دیگر قابل تحلیل است: یكى اینكه مردم چه نقشى در مشروعیت حكومت دارند كه اگر آن را ایفا نكنند حكومت، قانونى و مشروع و بر حق نخواهد بود و دیگر اینكه مردم چه نقشى در تحقق و به جریان افتادن دستگاه حكومت اسلامى دارند؛ یعنى بعد از آن كه حكومت بر حق و قانونى و مشروع مشخّص شد آیا این حكومت باید با قوه قهریه خودش را بر مردم تحمیل كند یا اینكه در مقام پیاده شدن تئورى و استقرار حكومت اسلامى مردم باید خودشان موافق باشند و این تئورى را بپذیرند و از سر اختیار حكومت اسلامى را انتخاب كنند و به آن تن در دهند؟ بنابراین بطور خلاصه دو سؤال مطرح است: 1ـ نقش مردم در مشروعیت حكومت اسلامى چیست؟ 2ـ نقش مردم در تحقّق حكومت اسلامى و حاكمیت یافتن آن چیست؟
براى پاسخ دادن به این دو سؤال مىتوانیم تاریخ اسلام را حداقل به سه دوره تقسیم كنیم. یكى زمان خود پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)، دوم زمان ائمه معصومین(علیهم السلام) و حضور امام معصوم(علیه السلام) در میان مردم، و سوم در زمانى
مثل زمان ما كه امام معصوم(علیه السلام) در میان مردم و جامعه نیست.
امّا نسبت به زمان حضور پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) ظاهراً بین مسلمانان هیچ اختلافى نیست كه مشروعیت حكومت آن حضرت هیچ ارتباطى با نظر و خواست مردم نداشته است بلكه مشروعیت آن صرفاً از طرف خداوند متعال بوده و خداوند شخصاً و بدون آن كه نظر مردم و تمایل آنها را خواسته باشد همان گونه كه آن حضرت را به پیامبرى برگزید حق حكومت را نیز به ایشان عطا فرموده است. چه مردم بپذیرند و چه نپذیرند، حاكم بر حق و قانونى، شخص رسول خدا(صلى الله علیه وآله) بوده است و اگر هم مردم حكومت ایشان را نمىپذیرفتند تنها این بود كه آن حكومت تحقّق پیدا نمىكرد نه اینكه مشروعیت پیامبر براى حكومت و حق حاكمیتى كه خداوند به آن حضرت داده بود نیز از بین مىرفت و باصطلاح، خداوند حكم ریاست حكومت و حاكمیتى را كه علاوه بر پیغمبرى براى پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)صادر كرده بود بخاطر عدم قبول و پذیرش مردم پس مىگرفت و لغو مىكرد. یعنى پیامبر اكرم دو منصب جداگانه از طرف خداوند داشت: یكى منصب پیامبرى و دیگرى منصب حكومت؛ و همان طور كه اگر مردم پیامبرى آن حضرت را نمىپذیرفتند و انكار مىكردند این باعث نمىشد كه خداوند، پیامبرى پیامبر را لغو كند و آن حضرت دیگر پیامبر نباشد، در مورد منصب حكومت آن حضرت نیز مسئله به همین صورت است.
همچنین در مورد اینكه مردم چه نقشى در حكومت رسول خدا داشتند، باز هم ظاهراً جاى هیچ تردید و اختلافى نیست كه مردم نقش اساسى را در تحقّق حكومت داشتند. یعنى پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)حكومتش را با استفاده از هیچ نیروى قاهرهاى بر مردم تحمیل نكرد بلكه عامل اصلى
خود مردم بودند كه ایمان آوردند و با رضا و رغبت، حكومت آن حضرت را كه از طرف خداوند تشریع شده بود و حق حاكمیتى را كه خداوند به آن حضرت داده بود پذیرفتند و به نشانه تسلیم و پذیرش آن، با پیامبر بیعت كردند و با نثار جان و مال خود آن حضرت را همراهى كرده و پایههاى حاكمیت ایشان را استقرار بخشیده و حكومتش را محقق ساختند. بنابراین، نقش مردم در مشروعیت حكومت پیامبر صفر بود ولى در تحقّق و استقرار آن صد در صد بود و تمام تأثیر مربوط به كمك مردم بود. البته امدادهاى غیبى و عنایات الهى نیز در این زمینه جاى خود را دارد و منكر آن نیستیم امّا منظور این است كه هیچ تحمیل و زورى در كار نبود و آنچه موجب تحقّق و استقرار حكومت آن حضرت شد پذیرش مردم و تمایل و رغبت خود آنان نسبت به حكومت و حاكمیت پیامبر بود. مسلمانهایى كه جامعه اسلامى را تشكیل مىدادند درباره حكومت پیامبر هیچ اكراه و اجبارى نداشتند مگر بعضى گروهكهاى منافقى كه در آن جامعه بودند و قلباً به حكومت ایشان راضى نبودند ولى چون در اقلّیّت قلیلى بودند هیچ اظهار وجودى هم نمىتوانستند بكنند و عملا و علناً مخالفتى نشان نمىدادند.
به هر حال نسبت به زمان پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) به نظر مىرسد مسئله روشن است و بحثى ندارد.
سؤال بعد درباره این است كه بعد از رسولالله (صلى الله علیه وآله) مشروعیت حكومت اسلامى به چیست؟ در اینجا بین گروههاى مسلمانان اختلاف نظر وجود دارد و اساسىترین اختلاف نظر بین شیعه و برادران اهل سنّت در مورد همین مسئله است كه ذیلا به توضیح آن مىپردازیم.
برادران اهل سنّت معتقدند گر چه در مورد شخص پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)مبناى مشروعیت عبارت است از «نصب مستقیم از طرف خداوند» امّا بعد از پیامبر مبناى مشروعیت تغییر مىیابد. معمولا سه مبنا ذكر مىشود: 1اجماع امّت؛ 2ـ نصب از جانب خلیفه قبل؛ 3ـ تعیین اهل حل و عقد.
در مورد اجماع امّت، مثلا معتقدند كه مبناى مشروعیت خلیفه اول، ابوبكر، همین بوده است كه مردم جمع شدند و ایشان را براى خلافت انتخاب كرده و قبول نمودند و به همین دلیل حكومت او مشروع بود.
در مورد خلیفه دوم، معتقدند كه مبناى مشروعیت حكومت ایشان نصب خلیفه قبل است. یعنى ابوبكر او را براى خلافت بعد از خود انتخاب كرد و به همین دلیل حكومت عمر هم مشروع بوده است.
منظور از تعیین اهل و حل عقد این است كه یك عدّه از بزرگان قوم و از كسانى كه در مسئله خلافت صاحب نظر هستند و باصطلاح از رجال سیاسى محسوب مىشوند دور هم جمع شوند و با مشورت یكدیگر فردى را براى خلافت انتخاب كنند. گفته مىشود مشروعیت حكومت عثمان بر همین مبنا بوده است. یعنى نتیجه آن شوراى شش نفره كه اعضاى آن را عمر تعیین كرده بود به خلافت عثمان منجر شد و حكومت او به این دلیل مشروع بوده است. در مورد آیه شریفه «اَطِیعُوا اللَّهَ وَ اَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ اُولِى الْاَمْرِ مِنْكُمْ»(1) برادران اهل سنّت معتقدند منظور از «اولىالامر» شخص یا اشخاص خاصّى نیستند بلكه مراد از آن همان معناى لغوى آن، یعنى صاحبان امر و فرمان، است كه همان حاكمان و سلاطین و پادشاهان و یا باصطلاح امروز، رؤساى جمهور هستند. حتى
1. نساء(4)، 59.
برخى از بزرگان اهل سنّت در كتاب خود تصریح كردهاند كه اگر كسى بر علیه خلیفه و والى وقت شورش كرد و وارد جنگ شد چون بر علیه خلیفه حق قیام كرده جنگ با او و قتلش واجب است امّا اگر او توانست در جنگ پیروز شود و خلیفه وقت را كنار زد و بر مسند خلافت نشست و مسلّط گردید اطاعتش واجب مىشود چون «اولىالامر» بر او صدق مىكند و طبق آیه قرآن باید از او اطاعت كرد.(1) البته این نظر را در واقع مىتوان مبناى چهارمى از علماى اهل سنّت دانست كه بر اساس آن، ملاك مشروعیت این است كه كسى عملا در رأس حكومت قرار گرفته و زمام امور را بدست بگیرد و تفاوتى نمىكند این امر از چه طریقى برایش حاصل شده باشد و حتى اگر با جنگ و خونریزى و آدم كشى و جنایت هم غلبه پیدا كرده باشد اطاعت او واجب و خروج بر او حرام است.
به هر حال نظر برادران اهل سنّت در مورد مشروعیت حكومتها بعد از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) همین بود كه توضیح دادیم كه عمده آن سه مبناى انتخاب مستقیم از طرف مردم، نصب از جانب خلیفه قبل، و تعیین اهل حلّ و عقد بودند.
براى بیان نظر شیعه در مورد مبناى مشروعیت حاكمان و حكومتها بعد از پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) بهتر است دو دوره قایل شویم:
1. مبناى این سخن نظریه «استیلا» است كه یكى از نظریاتى است كه در باب حكومت و سیاست، از جانب برخى علماى اهل سنّت نظیر امام شافعى، غزالى، مارودى، ابنتیمیه و دیگران به آن اشاره شده است. مثلا از امام شافعى نقل شده كه «مَنْ وَلَّى الْخلافَةَ فَاجْتَمَعَ عَلَیْهِ النّاسُ وَ رَضُوا بِهِ فَهُوَ خَلیفَةٌ وَ مَنْ غَلَبَهُمْ بِالسَّیْفِ حَتّى صارَ خَلیفَةً فَهُوَ خَلیفَةٌ». براى مطالعه بیشتر مراجعه كنید به: ابوزهره، محمد [بىتا]؛ تاریخ المذاهب الاسلامیه و العقائد و تاریخ المذاهب الفقهیه؛ الجزء الاول.
الفـ دوران حضور امام معصوم(علیه السلام): این دوره از سال یازدهم هجرت تا سال 260 هجرى و یا به تعبیرى تا سال 329 هجرى(1) را شامل مىشود. در این دوره هم مثل زمان خود پیامبر(صلى الله علیه وآله) باز بین شیعیان اختلاف و تردیدى وجود ندارد كه مشروعیت حاكم و حكومت به نصب از طرف خداوند است و خداوند دوازده نفر را تعیین و نصب فرموده و به پیامبرش دستور داده كه آنها را به مردم معّرفى كند. بر اساس اعتقاد شیعه، مقصود از «اولىالامر» در آیه «اَطِیعُواللّهَ وَ اَطِیُعواالرَّسُولَ وَ اُولِى الْاَمْرِ مِنْكُمْ» همه حاكمان و صاحبان امر و فرمان نیستند بلكه افراد خاص و مشخصّى منظور هستند. دلیل شیعه براین امر روایات معتبرى است كه از رسول خدا(صلى الله علیه وآله)در این زمینه وارد شده است كه وقتى این آیه نازل شد اصحاب آمدند و از آن حضرت در مورد «اولىالامر» سؤال كردند. مثلا یكى از آنها صحابى معروف پیامبر، جابر بن عبدالله انصارى است كه نزد پیامبر آمد و عرض كرد اى رسول خدا معناى «اَطِیعُواللّه» را فهمیدیم، معناى «اَطِیُعواالرَّسُول» را هم فهمیدیم امّا معناى «اُولِى الْاَمْرِ مِنْكُم» را نمىدانیم. حضرت فرمودند «اولىالامر» دوازده نفر از اوصیا و جانشینان من هستند كه اولشان على است و بعد هم اسم همه ائمه را خود پیامبر براى مردم بیان كرد و شبیه این روایت حتى در بعضى از كتابهاى برادران اهل تسنّن نیز وجود دارد.(2)به هر حال به نظر شیعه مقصود از «اولىالامر» این دوازده نفر هستند كه ویژگى مهّم همه آنها این است كه «معصوم» هستند و آنها را نه پیامبر بلكه
1. بسته به این كه دوران غیبت صغراى امام زمان(علیه السلام) را، كه آن حضرت از طریق نوّاب خاص با مردم رابطه داشتند، در این دوره داخل كنیم یا آن را به حساب نیاوریم.
2. ر. ك. به: سلطان الواعظین شیرازى، شبهاى پیشاور در دفاع از حریم تشیّع، ص.ص 997 ـ 975.
خود خداوند متعال براى خلافت و حكومت بعد از پیامبر نصب فرموده و پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) هیچ نقشى در نصب آنها نداشته بلكه تنها وظیفه و نقش آن حضرت در این زمینه، ابلاغ و رساندن دستور خداوند به مردم بوده است:
یَا اَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما اُنْزِلَ اِلَیْكَ مِنْ رَبِّكَ وَاِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ رِسَالَتَه(1)
اى پیامبر ابلاغ كن آن چه را كه از جانب پروردگارت بر تو نازل گشته است و اگر این كار را انجام ندهى پس امر رسالت او را ادا نكردهاى.
این آیه كه به اعتقاد شیعه در روز غدیر خم و در مورد امر ابلاغ خلافت حضرت على(علیه السلام) نازل شده، به روشنى دلالت دارد بر اینكه خلافت و جانشینى على(علیه السلام) بعد از پیامبر به دستور و جعل خود خداوند بوده و پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)در این زمینه تنها نقش واسطه را داشته كه این امر و فرمان خداوند را به مردم برساند. در مورد یازده امام دیگر نیز مسئله به همین صورت است. بنابراین همان مبنایى كه موجب مشروعیت حكومت و حاكمیت پیامبر شد، یعنى نصب از طرف خداوند، مبناى مشروعیت امامان معصوم(علیهم السلام) نیز بوده است و همان طور كه در مورد پیامبر گفتیم كه نقش مردم در مشروعیت حكومت آن حضرت صفر بوده و پذیرش و عدم پذیرش آنان در مشروعیت پیامبر هیچ تأثیرى نداشت، در مورد امامان معصوم(علیهم السلام)نیز مطلب همین است و هیچ تفاوتى نمىكند. در مورد پیامبر گفتیم كه آن حضرت از جانب خداوند دو حكم و دو منصب داشت یكى حكم و منصب پیامبرى و یكى هم حكم و منصب حكومت؛ و همان طور كه اگر مردم پیامبرى آن حضرت را نمىپذیرفتند این باعث نمىشد كه آن حضرت دیگر پیامبر نباشد و خداوند حكم پیامبرى آن حضرت را لغو
1. مائده(5)، 67.
كند، عدم پذیرش حكومت و حاكمیت پیامبر از جانب مردم نیز باعث این نمىگشت كه خداوند حكم حاكمیت پیامبر را ملغى بداند بلكه از نظر خداوند همچنان حاكم بر حق و مشروع، شخص پیامبر بود.
اكنون در مورد امامان معصوم نیز مىگوییم چون مبناى مشروعیت آنان از نظر شیعه، نصب از جانب خداوند است بنابراین گر چه مردم از آنان حمایت نكنند و حاكمیت آنان را نپذیرند امّا از نظر خداوند، حق حاكمیت آنان همچنان پا بر جا و محفوظ است و ایشان حاكم بر حق هستند و با وجود آنان در بین مردم، حاكمیت دیگران مشروع و قانونى و بر حق نیست. و باز همان گونه كه در مورد پیامبر گفتیم نقش مردم در تحقّق و استقرار حاكمیت و حكومت آن حضرت صد در صد بوده و آن حضرت براى تأسیس و استقرار حكومت خود از هیچ قدرت قاهرهاى استفاده نكرده بلكه عامل اصلى و اساسى، پذیرش و قبول خود مردم و مسلمانها بوده است، در مورد امامان معصوم نیز همین گونه است كه نقش مردم در تحقّق و استقرار حاكمیت و حكومت آنان صد در صد است و آنان براى رسیدن به حق مشروع و قانونى خود به زور و جبر متوسّل نمىشوند بلكه اگر خود مردم آمدند و پذیرفتند، تصّدى امر حكومت را عهدهدار مىشوند.
با چنین دیدگاهى، به نظر ما مدّت 25 سالى كه بعد از رحلت پیامبر گرامى اسلام، حضرت على(علیه السلام) از حكومت بركنار ماند و دیگران در رأس حكومت قرار داشتند مشروعیت آن حضرت همچنان در جاى خود محفوظ بود و ایشان حق حاكمیت و حكومت داشتند امّا به دلیل عدم پذیرش مردم و جامعه، حكومت و حاكمیت ایشان تحقق و استقرار نیافت.
تا آنگاه كه خود مردم تمكین كردند و به خلافت و حكومت آن حضرت تمایل نشان دادند:
لَوْلاَ حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِیَامُ الحُجَةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ... لاَلَقَیْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا(1)
اگر نبود حضور مردم و این كه بواسطه وجود یارى كننده حجت بر من تمام گردیده... رشته كار حكومت را به حال خود رها مىكردم.
بنابراین از نظر شیعه بین نقش مردم در مشروعیت و نیز نقش مردم در تحقق و استقرار حكومت پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام) هیچ تفاوتى وجود ندارد و در هردو مورد (مشروعیت و تحقّق) كاملا نظیر یكدیگر هستند.
البته اخیراً برخى از نویسندگان شیعى مذهب اظهار كردهاند كه پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) در روز غدیر حضرت على(علیه السلام) را فقط به عنوان كاندیدا معرّفى كرد كه اگر مردم خودشان هم مایلند آن حضرت را بعد از پیامبر به حكومت انتخاب كنند كه البته تاریخ نشان داد كه مردم به حكومت ایشان مایل نبودند. بنابراین ملاك مشروعیت حكومت بعد از پیامبر همان پذیرش مردمى و مقبولیت است.
امّا با توجه به صراحت آیه «یَا اَیُّهَاالرَّسُولُ بَلِّغْ...» و نیز روایاتى كه در تفسیر آیه «اَطِیعُواللَّهَ وَ اَطِیعُوالرَّسُولَ وَاُولِى الْاَمْرِ مِنْكُمْ» و نیز فرمایشات پیامبر در روز غدیر و همچنین ادّله فراوان و قطعى دیگرى كه در دست داریم این نظر اخیر را كاملا نادرست مىدانیم و به بطلان آن یقین كامل داریم.
بـ دوران غیبت و عدم حضور امام معصوم(علیه السلام): اگر نگوییم اتّفاق و اجماع فقهاى شیعه اما قطعاً مىتوان گفت اكثریت قریب به اتّفاق فقهاى شیعه نظرشان براین است كه در زمان غیبت امام معصوم هم، مانند زمان پیامبر و
1. نهجالبلاغه فیضالاسلام، خ 3.
زمان حضور امام معصوم(علیه السلام) مشروعیت حكومت از طرف خداست ولى تحقّق عینى و استقرار آن با پذیرش مردمى و اقبال جامعه به آن است.
اگر یكى، دو نفر از فقهاى معاصر را استثنا كنیم بقیّه فقهاى شیعه معتقدند كه در زمان غیبت، حاكم شرع عبارت از فقیه جامعالشرایط است كه بر اساس توقیع شریفى كه از ناحیه مبارك امام زمان(علیه السلام) به ما رسیده و نیز سایر ادلّهاى كه در این زمینه وجود دارد، به نصب عام براى حكومت نصب شده است. كسانى از فقها كه رأى و نظر آنها در دسترس است بر این مطلب متفقند. البته یكى دوتن از فقهاى معاصر، آن هم بصورت یك احتمال، مطرح كردهاند كه شاید بتوان گفت مشروعیت حكومت در زمان غیبت از طرف مردم است؛ یعنى آنچه به حكومت فقیه قانونیت مىبخشد و به او حق حاكمیت مىدهد این است كه مردم به او رأى مىدهند و او را انتخاب مىكنند و اگر رأى ندادند اصلا حكومتش مشروع نیست و نه تنها تحقّق و استقرار حكومت فقیه بلكه مشروعیت آن نیز ناشى از مقبولیت مردمى و بیعت آنها با فقیه است.
باید توجه داشت اینكه در نظریه مشهور بلكه اكثر قریب به اتفاق فقها گفته مىشود فقیه به نصب عام از طرف امام زمان(علیه السلام) در زمان غیبت حق حكومت دارد منظور این است كه آن حضرت شخص خاصّى و فقیه خاصّى را معیّن نكردهاند بلكه مجموعهاى از اوصاف كلّى را بیان فرمودهاند كه در هر فقیهى یافت شود او براى حكومت صلاحیت دارد. امّا اگر در زمانى مثل زمان ما و خیلى زمانهاى دیگر اینگونه بود كه دهها و صدها فقیه داشتیم و بر اساس نصب عام، هر یك از آنها كه حكومت را در دست بگیرد قانونى و مشروع خواهد بود چه باید كرد؟ زیرا بدیهى است كه یك حكومت عملا نمىتواند دهها و صدها رئیس در عرض هم
داشته باشد كه هر كدام مستقلّاً ریاست حكومت را بر عهده داشته باشد و روشن است كه چنین حكومتى به هرج و مرج منجر خواهد شد؛ پس حتماً باید یكى از آنان انتخاب شود. امّا چه كسى و چه مرجعى باید این یك نفر را تعیین كند؟ در اینجا كسانى اظهار نظر كردهاند كه حق انتخاب و تعیین این یك نفر با مردم است. یعنى در زمان غیبت، نقش مردم در حكومت بسیار بیشتر و پررنگتر از زمان حضور امام معصوم(علیه السلام)است. در زمان حضور، مشروعیت امام معصوم از طرف خداست و تعیین شخص هم از جانب خداست و فقط تحقق و استقرار حكومت معصوم بستگى به قبول و پذیرش مردم دارد امّا در زمان غیبت، دو مرحله از مجموع این سه مرحله، با انتخاب و رأى مردم است. یعنى مشروعیت فقیه از طرف خداست و ربطى به قبول یا عدم قبول مردم ندارد امّا هم تعیین شخص و مصداق آن و هم تحقّق و استقرار حكومتش بسته به رأى و انتخاب مردم است. بنابراین مىتوان گفت در باب نقش مردم در حكومت اسلامى در زمان غیبت و نظام ولایت فقیه سه نظر وجود دارد:
1ـ نظرى كه معتقد است اصل تشریع حكومت و حاكمیت فقیه از طرف خدا و امام زمان(علیه السلام) است؛ تعیین شخص و مصداق آن هم باید به نوعى به امام زمان(علیه السلام) انتساب پیدا كند، امّا تحقّق عینى و استقرار حكومتش بستگى به قبول و پذیرش مردم دارد.
2ـ نظرى كه معتقد است اصل مشروعیت حكومت و حاكمیت فقیه در زمان غیبت به نصب عام از طرف خدا و امام زمان (علیه السلام) است اما تعیین شخص آن و همچنین تحقّق و استقرار حكومتش بسته به رأى و انتخاب مردم است.
3ـ نظرى كه بصورت یك احتمال مطرح شده كه بگوییم در زمان
غیبت امام زمان(علیه السلام) حتى اصل مشروعیت فقیه و حكومتش نیز منوط به پذیرش و قبول مردم است.
اكنون باید تحقیق كنیم ببینیم كدام یك از این سه نظر با مبانى اسلام مطابقت دارد. البته فراموش نكردهایم كه در این قسمت از بحث بدنبال بیان و تحقیق نظر شیعه و امامان شیعه هستیم. امّا مناسب است قبلا به نكتهاى كه در ذیل مىآید توجه كنیم.
براى انجام چنین تحقیقى باید دو مطلب اساسى را در نظر داشته باشیم:
الف ـ تحقیق بدون پیشداورى و تأثیرپذیرى از جوّ فكرى حاكم: دخالت پیش داورىها و تأثیرپذیرى از جوّ غالب فكرى، خطرى است كه بر سر راه هر محقّق و هر تحقیقى وجود دارد. دخالت ناخواسته تمایلات محقّق در امر تحقیق مسئلهاى است كه از نظر روانشناسى ثابت شده است. بسیار پیش آمده و مىآید كه على رغم حضور علل و عوامل متعدّد در صحنه، محقّق نظرش تنها به عواملى جلب شده كه مؤیّد فرضیه او بودهاند و بطور ناخواسته از عوامل دیگر غفلت كرده و مورد توجه او قرار نگرفتهاند. در علم فقه و در میان فقها از این پدیده بنام «اجتهاد به رأى» یاد مىشود. این مسئله بخصوص در تحقیقاتى كه بدنبال آنها بدست آوردن شهرت و محبوبیت و منزلت اجتماعى و یا به عكس، انزوا و دشمنى و محرومیتهاى اجتماعى وجود داشته باشد بیشتر رخ مىنمایاند.
در عصر ما برخى چیزها نظیر آزادى و دموكراسى (آزادى به همان مفهوم عامّ و مطلقش در فرهنگ غربى و نیز دموكراسى به همان معناى مصطلح در علوم سیاسى و با همه مبانى فكرىاش) آن چنان مورد تقدیس
و احترام قرار گرفتهاند كه به محض اینكه كسى بخواهد گوشه چشمى به آنها بیندازد و كوچكترین انتقادى از آنها بنماید آماج انواع حملات و انتقادها قرار گرفته و به انواع اتّهامها متّهم مىشود و گاهى آنچنان مورد ترور شخصیت قرار مىگیرد كه به كلّى از اعتبار و حیثیت ساقط مىشود. بدیهى است در جریان تحقیق در مورد امورى كه به نحوى با آزادى یا دموكراسى مربوط مىشوند احتمال فراوان دارد كه فرد محقّق با زمینه فكرى قبلى كه در مورد آثار و نتایج ترویج و تبلیغ آزادى و دموكراسى و همچنین مخالف خوانى و انتقاد از آنها دارد دچار پیش داورى و دخالت عوامل ذهنى در جریان تحقیق شود. امروزه كه آزادى و دموكراسى در جوامع سكولار غربى بصورت الهههاى قرن بیستم و بیست و یكم سر بر آوردهاند و مقدسترین بتهاى بشریت امروز به شمار مىروند هر كلامى در مخالفت با آنها مىتواند شخص را با مخاطرات مهمّى روبرو كند. امّا به یاد داشته باشیم كه محقق واقعى كسى است كه در كمال امانت، راستى و شجاعت، آنچه را كه حقیقتاً در جریان تحقیق به آن رسیده بیان نماید و مسائل حاشیهاى تحقیق موجب انحراف تحلیلهاى او از حقیقت نگردد.
ب ـ استناد به قول و عمل پیشوایان دین؛ نه به قول و عمل مسلمانان: برخى تصوّر مىكنند براى بدست آوردن نظر اسلام در هر زمینهاى ما باید به سراغ خود مسلمانان و جوامع اسلامى برویم و از آنان سؤال كنیم و هر چه آنان گفتند بگوییم نظر اسلام همان است و اگر احیاناً اختلاف نظر داشتند بگوییم نظر اسلام همان نظر اكثریت است یا بگوییم اسلام در این زمینه دو یا چند نظر دارد و جمله آنها هم اسلام است و صحیح است.
امّا حقیقت این است كه این روش، روشى ناصواب و خطاست و اگر چنین باشد كه ما بخواهیم براى بدست آوردن نظر یك دین در هر
زمینهاى به اعمال و افكار متدّینان به آن دین مراجعه كنیم بدون شك در موارد زیادى به خطا خواهیم رفت. مثال روشن آن در مورد مسیحیت است. ما معتقدیم مسیحیت واقعى و آنچه كه به عنوان آیین مسیح از طرف خداوند بر جضرت عیسى(علیه السلام) نازل شده با آنچه كه امروز بنام مسیحیت معرفى مىشود و مسیحیان به آن اعتقاد دارند و عمل مىكنند تفاوتهاى كلّى و فاحش دارد و مسیحیت امروز مملوّ از تحریفهایى است كه در طول تاریخ به آن وارد شده است و این اعتقاد، هم بر اساس حكم عقل و هم بر اساس تصریح قرآن در آیات متعدّد است. مثلا در سوره بقره مىفرماید:
وَ اِذْ قَالَ اللَّهُ یَا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ ءَأَنْتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِى وَ اُمِّىَ اِلَهَیْنِ مِنْ دُونِ اللَّهِ قالَ سُبْحَانَكَ مَا یَكُونُ لِى اَنْ اَقُولَ مَا لَیسَ لِى بِحَق(1)
و آن هنگام كه خداوند گفت اى عیسى بن مریم آیا تو به مردم گفتى كه من و مادرم، و نه خدا را، دو خداى خود قرار دهید؟ (عیسى) گفت منزّهى تو؛ مرا نمىرسد كه آن چه را در مورد من حقیقت ندارد بگویم.
اعتقاد به تثلیت در مورد خداوند و اینكه حضرت عیسى پسر خداست چیزى است كه عقل سلیم هم به هیچ روى آن را برنمىتابد در حالى كه از عقاید اصلى و اساسى مسیحیان است.
در مورد اسلام هم اگر بخواهیم براى بدست آوردن نظر اسلام راجع به موضوع و مطلبى به قول و فعل خود مسلمانان یا اكثریت آنان اعتماد كنیم ممكن است به چنین لغزشهاى فاحشى دچار شویم. مثلا در مورد همین مسئله مورد بحث ما اكثریت قاطع مسلمانان، كه اهل سنّت و جماعت را تشكیل مىدهند، نظرشان بر این است كه بعد از پیامبر اصولا
1. مائده(5)، 116.
امام معصومى وجود ندارد تا چه رسد به اینكه «دوازده» امام معصوم داشته باشیم. در حالى كه اعتقاد راسخ و یقینى ما شیعیان بر خلاف این نظر است و این گونه هم نیست كه هم نظر برادران اهل سنّت را نظر واقعى اسلام بدانیم و هم نظر خودمان را نظر اسلام، بدانیم بلكه معتقدیم نظر واقعى و تنها نظر اسلام، مشروعیت حاكمیت و حكومت دوازده امام معصوم بعد از پیامبر گرامىاسلام است.
بنابراین، روش صحیح براى بدست آوردن نظر اسلام در یك زمینه نه مراجعه به خود مسلمانان بلكه مراجعه به پیشوایان واقعى دین و متن قرآن و كتابهایى است كه با اسناد و مدارك معتبر قول و فعل آنان را نقل كردهاند و این مسئله بسیار مهمّى است كه در این تحقیق و تحقیقات مشابه آن هرگز نباید آن را فراموش كنیم.
بعد از تذكّر این دو نكته كه رعایت آنها در این تحقیق ضرورى مىنمود اكنون زمان آن فرارسیده كه از میان نظرات سهگانهاى كه در باب نقش مردم در حكومت در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام) مطرح شده نظر صحیح را بررسى كنیم.
به اعتقاد ما نظر صحیح از میان سه رأى مطرح شده در این زمینه همان نظر اول است كه معتقد است اصل تشریع حكومت و حاكمیت فقیه از طرف خداوند و امام زمان(علیه السلام) است و همچنین تعیین شخص آن هم باید به نوعى به امام زمان(علیه السلام) و اجازه آن جضرت انتساب پیدا كند امّا تحقّق و استقرار حاكمیت و حكومتش بستگى به قبول و پذیرش مردم دارد. دلیل ما بر این مدّعا این است كه:
ما بر اساس بینش اسلامى معتقدیم كه علّت ایجاد همه هستى و جهان و از جمله انسانها، خداوند است. اوست كه لباس وجود را بر اندام همه موجودات پوشانده و به آنها هستى بخشیده است و هر آنچه كه در آسمانها و زمین است همه از آن خداوند است و او مالك حقیقى همه آنهاست:
فَاِنَّ لِلَّهِ مَا فِى السَّمَوَاتِ وَ مَا فِى الْاَرْض(1)
پس هر آینه آن چه در آسمانها و آن چه در زمین است از آن خداست.
بر اساس تفكّر اسلامى، همه انسانها عبد و مملوك خدا هستند؛ آن هم نه ملك اعتبارى و قراردادى كه بر اساس جعل و اعتبار بوجود آمده باشد بلكه ملك حقیقى؛ یعنى حقیقتاً هیچ جزء از وجود ما از آن خودمان نیست و هستى ما تماماً از اوست و هیچ چیز حتى یك سلّول هم كه متعلّق به خودمان باشد و ما آن را بوجود آورده باشیم نداریم. از طرف دیگر، عقل هر انسانى درك مىكند كه تصّرف در ملك دیگران بدون اجازه آنان مجاز نیست و كارى ناپسند و نارواست و شاهدش هم این است كه اگر كسى در آنچه كه متعلّق به ماست (مثل خانه و ماشین و كفش و لباس و...) بدون اجازه و رضایت ما تصّرف كند ناراحت مىشویم و فریادمان بلند مىشود و معتقدیم در حق ما ستم شده است. این قضاوت بر اساس همان قاعده عقلى است كه هر كسى مىفهمد كه تصّرف در ملك دیگران ناروا و ناپسند است.
بنابراین، اگر از طرفى همه عالم و از جمله همه انسانها ملك حقیقى خداوند هستند و تمام هستى و ذرّات وجود آنها متعلّق به خداوند است و از خود چیزى ندارند، و از طرف دیگر هم عقل تصدیق مىكند كه تصرف
1. نساء(4)، 131.
در ملك دیگران كارى ناروا و ناپسند و ظالمانه است بنابر این هیچ انسانى حق تصرف، نه در خود و نه در دیگران را، بىاذن و اجازه خداوند ندارد. و بدیهى است كه لازمه حكومت، گرفتن و بستن و زندان كردن و جریمه كردن و مالیات گرفتن و كشتن و اعدام و خلاصه انواع تصرفها و ایجاد محدودیتهاى مختلف در رفتارها و زندگى افراد و مردم جامعه است؛ بنابر این حاكم باید براى این تصرفات، از مالك حقیقى انسانها كه كسى غیر از خداوند نیست اجازه داشته باشد و گرنه تمامى تصرفات او بر اساس حكم عقل، ناروا و ظالمانه و غاصبانه خواهد بود. بر اساس ادلّهاى كه در دست داریم خداوند این اجازه و حق را به پیامبر اسلام و امامان معصوم بعد از ایشان داده است:
اَلنَّبِىُّ اَوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ اَنْفُسِهِم(1)
پیامبر نسبت به مؤمنان از خودشان به آنان سزاوارتر (مقدّمتر) است.
اَطِیعُوا اللَّهَ وَ اَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ اوُلِى الاَمْرِ مِنْكُم(2)
خدا را فرمان بَرید و پیامبر و اولیاى امرتان را اطاعت كنید.
همچنین بر اساس ادله اثبات ولایت فقیه، در زمان غیبت چنین حقّى به فقیه جامعالشرایط داده شده و از جانب خدا و امام زمان(علیه السلام)براى حكومت نصب شده است. امّا دلیلى در دست نداریم كه این حق به دیگران و از جمله، به آحاد مردم و افراد یك جامعه و مسلمانان هم داده شده باشد. البته این نصب، نصب عام است؛ یعنى فرد خاصّى را معیّن نكردهاند بلكه صفاتى بیان شده كه در هر فردى یافت شود او براى این كار صلاحیت دارد. امّا چون روشن است كه یك حكومت با چند حاكم مستقل سازگار نیست و در صورت وجود چند حاكم مستقل، دیگر «یك»
1. احزاب(33)، 6.
2. نساء(4)، 59.
حكومت نخواهیم داشت ناچار باید یك نفر از میان آنان انتخاب شود. امّا این انتخاب در واقع نظیر دیدن هلال ماه است كه اول ماه را ثابت مىكند و نظیر تعیین مرجع تقلید است. توضیح اینكه:
ما به عنوان مسلمان مكلّفیم كه ماه رمضان را روزه بگیریم. امّا براى اینكه بدانیم ماه رمضان شده یا نه، باید رؤیت هلال كنیم و ببینیم آیا هلال شب اول ماه در آسمان دیده مىشود. اگر هلال ماه رؤیت شد آن گاه «كشف» مىكنیم كه ماه رمضان شده و باید روزه بگیریم. در اینجا این گونه نیست كه ما به ماه رمضان مشروعیت بدهیم؛ یعنى ماه رمضان را ماه رمضان كنیم بلكه در خارج یا هلال شب اول ماه واقعاً وجود دارد یا واقعاً وجود ندارد، اگر هلال ماه وجود داشته باشد ماه رمضان هست و اگر نباشد ماه رمضان نیست. آنچه ما در این میان انجام مىدهیم و به عهده ما گذاشته شده تنها كشف این مسئله است كه آیا هلال ماه وجود دارد یا نه؟
و یا در مسئله تقلید، ما معتقدیم هر مسلمانى كه خودش متخصّص در استنباط و شناسایى احكام دین نیست باید از كسى كه چنین تخصّصى را دارد، كه همان مجتهد است، تقلید كند. در این مسئله هم وقتى كسى بدنبال تعیین مرجع تقلید براى خودش مىرود این طور نیست كه مىخواهد به مرجع تقلید مشروعیت بدهد و او را مجتهد كند. بلكه آن شخص قبل از تحقیق ما واقعاً مجتهد است و یا واقعاً مجتهد نیست و صلاحیت براى تقلید ندارد. ما با تحقیق فقط مىخواهیم «كشف» كنیم كه آیا چنین صلاحیتى در او وجود دارد یا ندارد. بنابراین، كار ما «خلق و ایجاد» آن صلاحیت نیست بلكه «كشف و شناسایى» آن است.
در مورد ولىّ فقیه هم مسئله به همین ترتیب است. یعنى با نصب عام از ناحیه خداوند و امام زمان(علیه السلام) فقیه حق حاكمیت پیدا كرده و مشروعیت
دارد و ما فقط كارمان این است كه این حق حاكمیت را كه واقعاً و در خارج و قبل از تحقیق ما وجود دارد كشف و شناسایى نماییم. با این بیان معلوم مىشود كه تعیین نمایندگان مجلس خبرگان رهبرى از جانب مردم و بعد هم تعیین رهبر بوسیله این نمایندگان، حقیقت و ماهیتش چیزى غیر از آنچه گفتیم، یعنى كشف و شناسایى فردى كه واجد صلاحیت و مشروعیت براى منصب ولایت فقیه و رهبرى است نخواهد بود. بنابراین، هم اصل مشروعیت ولى فقیه و هم تعیین او به نوعى منتسب به امام زمان(علیه السلام)است. البته این كشف بدان معنا نیست كه این شخص خاص، مورد نظر امام زمان(علیه السلام)بوده است بلكه همانطور كه گفتیم این مسئله نظیر كشف و شناسایى مرجع تقلید است كه در آن مورد هم شخص خاصّى براى تقلید معیّن نشده بلكه یك سرى ویژگىهاى عام بیان شده و هر كس داراى چنین ویژگىهایى باشد مرجعیت او مورد قبول و رضاى خدا و امام زمان(علیه السلام)خواهد بود.
تا اینجا معلوم شد كه در زمان غیبت امام معصوم نیز به مانند زمان حضور پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام)، مردم هیچ نقشى در مشروعیت بخشى به حكومت فقیه (نه در اصل مشروعیت ونه در تعیین فرد و مصداق) ندارند.
و امّا نسبت به تحقّق و استقرار حكومت و حاكمیت فقیه در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام) باید بگوییم كه این مسئله تماماً به پذیرش جامعه و مقبولیت مردمى بستگى دارد. یعنى این مردم و مسلمانان هستند كه باید زمینه تحقّق و استقرار این حاكمیت را فراهم كنند و تا مردم نخواهند نظام اسلامى محقّق نخواهد شد و فقیه در اصل تأسیس حكومت خود هیچ گاه متوسّل به زور و جبر نمىشود بلكه نظیر همه پیامبران و امامان، تنها در صورتى كه خود مردم به حكومت وى تمایل نشان دهند دست به تشكیل
حكومت خواهد زد. در این مورد هم نظیر همه احكام و دستورات الهى، مردم مىتوانند به اختیار خودشان آن را بپذیرند واطاعت كنند و مىتوانند هم نافرمانى كرده سرپیچى نمایند. البته مردم در طول تاریخ ملزم و مكلّف بودهاند كه به حاكمیت الهى و حكومت پیامبران و امامان تن دهند و حق حاكمیت آنان را به رسمیت شناخته بپذیرند و اگر نپذیرفتهاند در پیشگاه خداوند گناه كار و معاقب خواهند بود.
كسانى كه معتقدند در زمان غیبت امام زمان(علیه السلام) مردم به نوعى در مشروعیت بخشیدن به حكومت اسلامى و حاكمیت فقیه (یا در اصل مشروعیت حاكمیت فقیه و یا در تعیین مصداق آن) نقش دارند مطالبى را در اینباره مطرح كردهاند. از جمله اینكه گفتهاند در زمان غیبت امام زمان(علیه السلام) در اسلام هیچ قانون و حكمى در مورد حكومت بیان نشده بلكه این از مواردى است كه به عهده خود مردم گزارده شده است. در توضیح بیشتر این سخن باید اشاره كنیم كه در احكام شرعى مواردى وجود دارد كه حكم آنها از طرف خود شارع بیان شده و یكى از احكام پنجگانه (وجوب، حرمت، استحباب، كراهت، اباحه) به آن اختصاص یافته است، امّا مواردى هم وجود دارد كه هیچ حكمى از طرف شارع در مورد آنها به ما نرسیده و آیه و روایتى درباره آن نداریم؛ در این گونه موارد معمولا فقها طبق اصول و قواعد خاصّى كه دارند مىگویند چیزهایى كه حكم آنها از طرف خداوند به ما نرسیده و امر و نهى در مورد آن وجود ندارد مباح است یعنى فعل و تركش مساوى است و رجحانى ندارد و هر طور كه خودتان مایلید مىتوانید رفتار كنید. در زمینه حكومت ولىّ فقیه در زمان غیبت هم كسانى این گونه فكر
مىكنند كه چون خداوند متعال امر و نهى خاصّى در قرآن نفرموده و مراد از «اولىالامر» هم در آیه «أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْكُمْ» بیان شد كه دوازده امام معصوم هستند، بنابراین مسئله حكومت در زمان غیبت چیزى است كه شارع مقدس در قبال آن سكوت كرده و چیزى نفرموده پس امر آن را به اختیار و اراده خود مردم موكول نموده است.
و یا گاهى گفته مىشود بر اساس این قاعده فقهى كه «اَلنَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلَى اَمْوَالِهِمْ: مردم بر دارایىهاى خودشان سلطه دارند» مردم بر جان و مال خودشان مسلّط هستند و نسبت به آنها حق دارند و مىتوانند این حق را به دیگرى واگذار كنند و یا در مورد آن به دیگرى وكالت بدهند.(1) بر این اساس در زمان غیبت، مردم خودشان باید بروند و حاكم تعیین كنند، و برگزارى انتخابات عمومى هم در واقع به همین معناست كه مردم آن حقّى را كه در تصّرف جان و مال خودشان دارند به دیگرى واگذار مىكنند.
در نقد این دو استدلال باید بگوییم امّا در مورد اینكه گفته مىشود از نظر اسلام مردم بر جان و مال خودشان تسلّط دارند و حق دارند هرگونه كه خودشان مىخواهند و مایلند در آن تصرف كنند، سؤال ما این است كه چه كسى گفته است كه نظر اسلام این است و مردم چنین حقّى را دارند؟ بلكه بر عكس، همه مسلمانها مىدانند كه انسان حق ندارد هرگونه كه دلش مىخواهد رفتار كند و در خودش تصرف نماید؛ ما حق نداریم چشم خود را كور كنیم؛ حق نداریم دست خودمان را قطع كنیم؛ حق نداریم اعضا و جوارح بدن خودمان را بسوزانیم و فاسد كنیم. در مورد اموال و
1. در این جا اگر حق رابه دیگرى واگذار كنند دیگر قابل برگشت و رجوع نیست امّا اگر دیگرى را وكیل كنند مىتوانند هر موقع كه بخواهند آن را فسخ كرده و پس بگیرند. در اندیشه سیاسى، در مورد چگونگى رأى مردم و ماهیت آن، هر دو نظر ابراز شده است.
دارایىهاى خودمان نیز حق هر گونه تصرفى نداریم. مثلا نمىتوانیم بگوییم چون این ماشین یا خانه مال خودم است دلم مىخواهد آن را آتش بزنم و بسوزانم. چرا خودكشى در اسلام حرام است؟ این بر اساس همان مبناست كه انسانها حق ندارند هر طور كه دلشان مىخواهد در وجود خودشان تصرف كنند. از نظر تفكّر و بینش اسلامى، همان طور كه پیشتر نیز گفتیم، همه ما عبد و مملوك خداوند هستیم و وقتى همه هستى ما از او باشد بدون اجازه او حق هیچ گونه تصرفى حتى در خودمان را نیز نداریم. پس ما كه حتى حق تصرف در خودمان را نیز نداریم چگونه مىتوانیم به دیگران این حق را تفویض كنیم كه بتوانند در جان و مال آحاد جامعه و امور مربوط به آن دخالت و تصرف نمایند؟
ما چگونه مىتوانیم حق وضع و اجراى قانون در مورد خودمان و سایر افراد را، كه لازمه هر حكومتى است، به دیگران واگذار كنیم در حالى كه اصولا صدور احكام و قوانین از جانب خداوند و بیان آنها در شریعت به این معناست كه ما براى تعیین قوانین مربوط به شخص خودمان هم باید تابع مالك حقیقى خویش بوده و مطابق خواست و اراده او رفتار كنیم.
این ولایتى كه به فقیه نسبت مىدهیم آن چیزى است كه خداوند براى فقیه تعیین كرده و امام زمان(علیه السلام) بیان فرموده است نه اینكه مردم به او ولایت داده باشند. اگر بر اساس «اَلنَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلَى اَمْوَالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ» مردم حق داشته باشند به هر كسى خودشان مایلند حق ولایت و حاكمیت داده و به او مشروعیت ببخشند سؤال مىكنیم كه اگر روزى مردم اصلا ولایت و حكومت فقیه را نخواستند و رأى دادند كه یك فرد غیر فقیه، مثلا یك دكتر یا یك مهندس، در رأس حكومت باشد آیا حكومت او از نظر خدا و رسول مشروع است؟ اگر حقیقتاً رأى مردم مشروعیتآور
است فرض مىكنیم مردم به حكومت یزید و هارون الرشید و رضاخان پهلوى و امثال آنان رأى بدهند، آیا در این صورت حكومت آنها از نظر خدا و رسول مشروع و بر حق مىشود؟
ما از كسانى كه معتقدند رأى مردم مشروعیتآور است سؤال مىكنیم اگر مردم فردا رأى بدهند كه ما قانون اساسى فعلى را كه با محوریت ولایت فقیه تدوین شده نمىخواهیم موضع شما چه خواهد بود؟ آیا خواهید گفت نظر اسلام همین است؟ آیا آنان كه با ادّعاى پیروى از خط امام، نفهمیده و نسنجیده و یا احیاناً از روى عمد و عناد از این سخن حضرت امام خمینى(قدس سره) سوء استفاده مىكنند كه «میزان رأى ملّت است» معتقدند كه اگر مردم رأى دادند ما نظام ولایت فقیه را نمىخواهیم و اصل ولایت فقیه را در قانون اساسى قبول نداریم، باید بگوییم میزان رأى ملّت است و نظر اسلام همان است كه مردم رأى دادهاند؟ یا آنچه كه از سراسر فرمایشات حضرت امام استنباط مىشود این است كه ولایت فقیه یك اصل خدشهناپذیر است و به همین دلیل هم هست كه در قانون اساسى از آن به عنوان «اصل غیر قابل تغییر» یاد شده است.
و امّا در مورد استدلال دیگر كه گفته مىشود چون نسبت به مسئله حكومت در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام) بیانى و دستورى از طرف خداى متعال و صاحب شریعت صادر نشده بنابراین از امورى است كه اختیار آن بدست خود مردم داده شده، باید بگوییم در فصل بعد كه به بررسى و ذكر ادلّه اثبات ولایت فقیه خواهیم پرداخت روشن خواهد شد كه این ادّعا صحّت ندارد بلكه مطابق ادلّهاى كه در دست داریم صاحب ـ شریعت، تكلیف ما را نسبت به مسئله حكومت در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام)روشن نموده است.
برخى نیز خواستهاند با تمسّك به مسئله بیعت كه در صدر اسلام بسیار معمول و متداول بوده است چنین نتیجهگیرى كنند كه مشروعیت حاكم اسلامى از رأى و انتخاب مردم ناشى مىشود و مثلا مىگویند رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در غدیر خم از مردم خواست تا با حضرت على(علیه السلام) بیعت كنند؛ اگر مشروعیت یافتن حكومت حضرت على(علیه السلام) واقعاً هیچ ارتباطى به رأى مردم نداشت پس اصرار پیامبر بر بیعت مردم با آن حضرت براى چه بود؟
امّا با اندكى تحقیق و تدبر در مورد جایگاه بیعت در تاریخ صدر اسلام و اعراب آن زمان و همچنین فرمایشات پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و نیز آیه شریفه «یا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَیْكَ مِنْ رَبِّكَ...» كه در روز غدیر خم نازل شده بخوبى روشن مىگردد كه بیعت در واقع عهدى بوده كه شخص بیعت كننده براى اطاعت و فرمان بردارى از شخص بیعت شونده با او مىبسته است؛ یعنى اعلام آمادگى شخص بیعت كننده براى همكارى و همراهى با یك فرمانده یا حاكم بوده است. و این مسئله غیر از مشروعیتبخشى و دادن حق حاكمیت به یك فرد است. حقیقت امر در بیعت، سپردن التزام به اطاعت از حاكم مشروع و بر حق بوده است نه آن كه مشروعیت نیز با بیعت ایجاد گردد.
خلاصه و نتیجه مجموع آنچه در این قسمت گفتیم این است كه بر اساس مبناى صحیح اسلامى، مشروعیت ولى فقیه به نصب عام از طرف امام معصوم(علیه السلام) است و مردم در تحقّق و استقرار و عینیّت بخشیدن به حكومت و حاكمیت فقیه، نقش صد در صد دارند. و این دقیقاً شبیه آن چیزى است كه در مورد مشروعیت حكومت پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام)و نقش مردم در حكومت آنان بیان كردیم.
قبل از آن كه به تبیین ادله اثبات ولایت فقیه بپردازیم مناسب است ابتدا درباره مفهوم ولایت فقیه توضیحاتى را ارائه كنیم تا اگر احیاناً ابهامهایى در مورد آن وجود دارد برطرف گردد و با تصویرى روشن و واضح از مفهوم «ولایت فقیه» ادله آن را بررسى نماییم.
شاید نیازى به تذكر نداشته باشد كه مراد از «ولایت فقیه» ولایت تكوینى نیست بلكه آن چه در صدد اثبات آن هستیم ولایت تشریعى فقیه است. ولایت تكوینى كه به معناى تصّرف در عالم وجود و قانونمندىهاى آن است اساساً مربوط به خداى متعال است كه خالق هستى و نظام خلقت و قوانین حاكم بر آن است. نمونههاى كوچكى از این ولایت را گاهى خداوند به برخى از بندگان خود نیز عطا مىكند كه بواسطه آن مىتوانند دخل و تصرّفاتى در موجودات عالم انجام دهند. معجزات و كراماتى كه از انبیا و اولیاى الهى صادر مىشود از همین باب است. به اعتقاد ما شیعیان، وسیعترین حدّ ولایت تكوینى در میان بندگان، به پیامبر اسلام و امامان معصوم بعد از آن حضرت داده شده است. به هر حال در بحث ولایت فقیه صحبت از تصرّف در نظام خلقت و قانونمندىهاى مربوط به طبیعت نیست؛ گر چه ممكن است احیاناً فقیهى از چنین ویژگى نیز برخوردار بوده داراى كراماتى باشد.
مسئلهاى كه در ارتباط با اداره امور جامعه، هم براى پیامبر و امام معصوم و هم براى فقیه وجود دارد بحث «ولایت تشریعى» آنهاست؛ یعنى همان چیزى كه در آیاتى از قبیل «اَلنَّبِىُّ اَْولَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ» و در روایاتى از قبیل «مَنْ كُنْتُ مُولاَهُ فَهَذَا عَِلىٌ مَوْلاَهُ» به آن اشاره شده است. ولایت تشریعى یعنى ولایت قانونى؛ یعنى اینكه فردى بتواند و حق داشته باشد از طریق جعل و وضع قوانین و اجراى آنها در زندگى مردم و افراد جامعه تصرف كند و دیگران ملزم به تسلیم در برابر او و رعایت آنها باشند. معناى «اَلنَّبِىُّ اَْولَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ» این است كه تصمیمى را كه پیامبر براى یك فرد مسلمان یا جامعه اسلامى مىگیرد لازمالاجراست و بر تصمیمى كه خود آنها درباره مسائل فردى و شخصى خودشان گرفته باشند مقدم است و اولویّت دارد. به عبارت دیگر، جامعه احتیاج به یك نقطه قدرتى دارد كه در مسائل اجتماعى این قدرت و حق را داشته باشد كه حرف آخر را بزند؛ در این آیه خداوند این نقطه مركزى قدرت را كه در رأس هرم قدرت قرار دارد مشخّص نموده است. بنابراین، ولایت فقیه به معناى قیمومیت بر مجانین و سفهانیست بلكه حق تصرف و حق تشریع و قانونگذارى و تصمیمگیرى و اجرایى است كه در مورد اداره امور جامعه و مسائل اجتماعى براى فقیه قایل مىشویم و از این نظر او را بر دیگران مقدم مىدانیم و از آن جا كه حق و تكلیف با یكدیگر ملازم و هم آغوشند، وقتى چنین حقّى را براى فقیه اثبات مىكنیم دیگران ملزم و مكلّف به رعایت این حق و اطاعت از تصمیمها و دستورات و قوانین او هستند. به همین دلیل مىگوییم بر اساس «اَلنَّبِىُّ اَْولَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ اَنْفُسِهِمْ» اگر پیامبر(صلى الله علیه وآله) به فردى دستور بدهد كه به جبهه برود اگر چه خودش شخصاً مایل نباشد باید اطاعت كند. و یا اگر با این كه خمس و زكاتش را داده و هیچ
حقّ مالى واجبى به گردن او نیست امّا پیامبر به او دستور بدهد كه باید فلان مبلغ براى جبهه بپردازى، مكلّف است این پول را بدهد و حقّ اعتراض ندارد. مرحوم امام خمینى(اعلى الله مقامه) این مثال را زیاد در درسشان مىزدند كه اگر حاكم اسلامى به من بگوید این عبایت را بده باید بگویم چشم و بدهم. آن هنگام كه مصلحت جامعه اسلامى چنین اقتضا كرده كه ولىّ فقیه چنین تشخیص داده كه به عباى من نیاز دارد اگر امر كند كه عبایت را بده، من باید اطاعت كنم و عبایم را بدهم. این، حقیقتِ معناى ولایت فقیه است كه در فرهنگ ما جا افتاده و تا این اواخر هم شبههاى در مورد آن وجود نداشته و مرد و زن، پیرو جوان، روستایى و شهرى، همه و همه آن را مىدانستهاند و قبول داشتهاند. شواهد متعدّدى هم در اینباره وجود دارد كه یكى از معروفترین آنها قضیه تنباكو و حكم مرحوم میرزاى شیرازى است. همه شیعیانى كه در آن زمان زندگى مىكردند چون اعتقادشان بر این بود كه علما و مجتهدین جانشین امام زمان(علیه السلام) هستند و اگر جانشین امام چیزى بگوید اطاعت آن لازم است، وقتى كه مرحوم میرزاى شیرازى فرمود «الیوم استعمال تنباكو حرام و مخالفت با امام زمان(علیه السلام) است» همه قلیانها را زدند و شكستند. و حتّى همسر ناصرالدین شاه نیز قلیان را از دست او گرفت و انداخت و شكست و به ذهن هیچكس نیامد كه چطور شد؟ تا دیروز كه استعمال تنباكو حلال بود و اشكالى نداشت؛ مگر حلال و حرام خدا هم عوض مىشود و... بلكه همه، حتّى علما و مراجع و كسانى كه خودشان صاحب فتوا بودند خود را ملزم به رعایت این حكم میرزاى شیرازى دانستند.
اكنون با توجه به این توضیحات و روشن شدن حقیقت مفهوم ولایت فقیه پس از تذكر یك نكته، به ذكر دلایلى كه ولایت فقیه را اثبات مىكند خواهیم پرداخت.
از آن جهت كه مسئله ولایت فقیه دنباله بحث امامت است لذا گاهى گفته مىشود این مسئله از «مسائل كلامى» و از مباحث مربوط به «علم كلام» است. علم كلام، در معناى خاصّ آن، علمى است كه به مباحث مربوط به اصول دین، یعنى مباحث مربوط به خدا و نبوّت و معاد مىپردازد. پس از اثبات نبوّت در علم كلام، این سؤال پیش مىآید كه «بعد از پیامبر اسلام مسئله رهبرى و جامعه اسلامى چه مىشود؟» و بدنبال این سؤال بحث امامت مطرح مىگردد و شیعه برطبق ادلّهاى كه دارد حق رهبرى جامعه را پس از پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)با امام معصوم مىداند. بدنبال اثبات امامت امام معصوم این سؤال مطرح مىشود كه «در زمانى مثل زمان ما كه عملا دسترسى به امام معصوم وجود ندارد تكلیف مردم و رهبرى جامعه اسلامى چیست؟» و بدنبال این سؤال است كه بحث ولایت فقیه مطرح مىشود. از آن جا كه مشهور است «تقلید در اصول دین جایز نیست» برخى تصوّر كردهاند كه چون مسئله ولایت فقیه به ترتیبى كه گفته شد از مباحث اصول دین و علم كلام است بنابراین مانند بحث اثبات وجود خدا و یا نبوّت پیامبر، این بحث هم یك مسئلهاى است كه هر كسى خودش باید برود تحقیق كند و خلاصه اینكه تقلیدى نیست.
امّا واقعیت این است كه چنین تصوّرى درست نیست و در این رابطه باید بگوییم كه اوّلا اینگونه نیست كه هر مسئلهاى كه از مسائل علم كلام و از فروعات مربوط به اصول دین باشد تقلید در آن جایز نیست و حتماً هر شخصى خودش باید با دلیل و برهان معتبر آن را اثبات كند بلكه بسیارى از مسائل كلامى وجود دارد كه مردم باید در آن تقلید كنند و ببینند كسى كه صاحب نظر در آن زمینه است چه مىگوید. مثلا مسئله سؤال شب اول
قبر از فروعات مربوط به بحث معاد است؛ امّا اینكه اصولا شب اول قبر یعنى چه و مثلا اگر كسى را روز دفن كنند باید صبر كنیم تا شب بشود و بگوییم شب اول قبرش بر پا شد؟ یا اینكه اگر بدنش سوخت و خاكستر شد و خاكسترش را هم باد برد یا طعمه درندگان شد و خلاصه بدنى از او باقى نماند تا دفن شود و قبرى داشته باشد آیا شب اول قبر نخواهد داشت؟ و یا اینكه كیفیت سؤال در شب اول قبر به چه صورت است و چه سؤالهایى مىشود؟ و دهها پرسش دیگر درباره شب اول قبر از چیزهایى هستند كه بسیارى از ما نه تاكنون آنها را تحقیق كردهایم و نه تخصّص لازم براى تحقیق در مورد آنها را داریم بلكه با خواندن كتابها یا شنیدن سخنان بزرگانى كه به آنان اعتماد و اطمینان داریم راجع به مسئله شب اول قبر چیزهایى آموختهایم و به آنها اعتقاد داریم. مسئله ولایت فقیه هم گر چه از جهتى یك مسئله كلامى و از فروعات بحث نبوّت و امامت است اما به لحاظ ماهیتى كه دارد از آن دسته مسائلى است كه هر شخص خودش توانایى و تخصّص لازم براى تحقیق در مورد آن را ندارد و لذا باید به گفته شخص دیگرى كه متخصّص و مورد اعتماد است تكیه كند.
و ثانیاً، گر چه مسئله ولایت فقیه ازاین نظر كه دنباله بحث امامت است یك مسئله كلامى و از فروعات مربوط به مباحث اصول دین است اما از این نظر كه رعایت حكم ولىّ فقیه بر مردم واجب است، یا اینكه وظایف ولىّ فقیه چیست؟ حدود اختیاراتش تا چه اندازه است؟ و مسائلى از این قبیل، یك بحث و مسئله فقهى به شمار مىرود. و به همین دلیل هم فقها در كتابها و مباحث فقهى خود آن را عنوان نموده و بحث كردهاند. و شكّى نیست كه در مسائل مربوط به فقه (یا همان فروع دین) تقلید جایز و بلكه نسبت به بسیارى از افراد واجب است.
به هر حال، توجه به این نكته لازم است كه بحث اثبات ولایت فقیه یك بحث تخصّصى است كه تحقیق در آن، ابزارها و تخصّص خاصّ خود را نیاز دارد. امّا از آن جا كه افراد زیادى در مورد آن سؤال دارند و مسئله روز و اساسى جامعه ماست لذا على رغم تخصّصى بودن بحث، ما در اینجا سعى مىكنیم برخى از ادلّه اثبات ولایت فقیه را با بیانى نسبتاً ساده ذكر نماییم. بدیهى است براى تفصیل بیشتر باید به كتابها و مجلّات و مباحث تخصّصى كه در این زمینه وجود دارد مراجعه كرد.
دلایلى كه براى اثبات ولایت فقیه اقامه شده به دو دسته ادلّه عقلى و ادلّه نقلى تقسیم مىگردد. باید توجه داشت كه علماى شیعه معتقدند براى اثبات به یك حكم شرعى ممكن است به چهار نوع دلیل استناد كنیم: 1ـ كتاب 2ـ سنّت معصومین(علیهم السلام) 3ـ اجماع 4ـ عقل. از نظر علماى شیعه لازم نیست براى اثبات یك حكم شرعى حتماً آیه یا روایتى در دست داشته باشیم بلكه مىتوان با استفاده از عقل و دلیل عقلى معتبر نیز به حكمى از احكام شریعت اسلام دست یافت و آن را اثبات نمود. بنابر این، از نظر فقهى ارزش استناد به دلیل عقلى براى اثبات ولایت فقیه به هیچ روى كمتر از ارزش استناد به ادلّه نقلى و آیات و روایات نیست. ما در این جا ابتدا دو دلیل عقلى و بدنبال آن دو دلیل نقلى را براى اثبات ولایت فقیه ذكر مىكنیم.
این دلیل بطور خلاصه از مقدمات ذیل تشكیل مىشود:
الف براى تأمین مصالح فردى و اجتماعى بشر و جلوگیرى از هرج و مرج
و فساد و اختلال نظام، وجود حكومت در جامعه ضرورى و لازم است.
ب حكومت ایدهآل و عالىترین و مطلوبترین شكل آن، حكومتى است كه امام معصوم(علیه السلام) در رأس آن باشد و جامعه را اداره كند.
ج بر این اساس كه هنگامى كه تأمین و تحصیل یك مصلحت لازمو ضرورى در حدّ مطلوب و ایدهآل آن میسّر نباشد باید نزدیكترین مرتبه به حدّ مطلوب را تأمین كرد، لذا در بحث ما هم هنگامى كه مردم از مصالح حكومت معصوم(علیه السلام)محروم بودند باید بدنبال نزدیكترین مرتبه به حكومت معصوم باشیم.
د اقربیت و نزدیكى یك حكومت به حكومت معصوم(علیه السلام) در سه امر اصلى متبلور مىشود: یكى علم به احكام كلّى اسلام (فقاهت)، دوم شایستگى روحى و اخلاقى به گونهاى كه تحت تأثیر هواهاى نفسانى و تهدید و تطمیعها قرار نگیرد (تقوى)، و سوم كارآیى در مقام مدیریت جامعه كه خود به خصلتها و صفاتى از قبیل درك سیاسى و اجتماعى، آگاهى از مسائل بین المللى، شجاعت در برخورد با دشمنان و تبهكاران، حدس صائب در تشخیص اولویتهاو... قابل تحلیل است.
بر اساس این مقدمات نتیجه مىگیریم: پس در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام)كسى كه بیش از سایر مردم واجد این شرایط باشد باید زعامت و پیشوایى جامعه را عهدهدار شود و با قرار گرفتن در رأس حكومت، اركان آن را هماهنگ نموده و بهسوى كمال مطلوب سوق دهد. و چنین كسى جز فقیه جامعالشرایط شخص دیگرى نخواهد بود.
اكنون به توضیح این دلیل و هر یك از مقدمات آن مىپردازیم:
مقدمه اول این دلیل، همان بحث معروف ضرورت وجود حكومت است كه در فصلهاى پیشین هم از آن سخن گفتهایم. در آن بحث به
پیشفرضهاى نظریه ولایت فقیه اشاره كردیم كه یكى از پیشفرضهاى نظریه ولایت فقیه، پذیرش اصل ضرورت حكومت براى جامعه است و در همان جا گفتیم كه اكثریت قاطع اندیشمندان علوم سیاسى و غیر آنها این اصل را قبول دارند و كسى در مورد آن تردیدى ندارد و تنها آنارشیستها و ماركسیستها در این مسئله مناقشه كردهاند. به هر حال دلایل محكم متعدّدى در مورد ضرورت وجود حكومت در جامعه وجود دارد كه این مسئله را قطعى و یقینى مىسازد. امیر المؤمنین على(علیه السلام) در این رابطه مىفرمایند:
لاَبُدَّ لِلْنَّاسِ مِنْ اَمِیر بَرٍّ اَوْ فَاجِر.(1)
وجود حاكمى براى مردم، چه نیكو كار و عادل یا ستم گر و زشت كار، لازم است.
كه این عبارت به روشنى گویاى ضرورت وجود حكومت در جامعه است.
مقدمه دوم این دلیل هم بدیهى است و نیاز به توضیح چندانى ندارد. مراد از معصوم در اینجا همان پیامبر و دوازده امام(علیهم السلام) هستند كه به اعتقاد ما شیعیان از ویژگى عصمت بر خوردارند؛ یعنى نه عمداً و نه سهواً گناه و یا اشتباه نمىكنند و هیچ گونه نقص و اشكالى در رفتار و اعمال و گفتار و كردار و تصمیمهاى آنان وجود ندارد. این ویژگى باعث مىشود كه آنان واجد بالاترین صلاحیت براى به عهده گرفتن امر حكومت باشند. زیرا حاكمان و فرمانروایان یا بخاطر منافع شخصى و شهوانى خود ممكن است از مسیر حق و عدالت منحرف شوند و حكومتشان به فساد جامعه بیانجامد و یا اینكه در اثر عملكرد سوء و اشتباه و تصمیمات نادرست و
1. نهجالبلاغه، خ 40.
غیر واقع بینانه، موجبات فساد و تفویت مصالح جامعه را فراهم كنند. اما فردى كه معصوم است همان طور كه گفتیم به علّت برخوردارى از ویژگى عصمت، نه مرتكب گناه مىگردد و نه دچار اشتباه در فكر و عمل مىشود. از طرف دیگر در جاى خود و در علم كلام بحث مىشود كه ویژگى عصمت نیز ریشه در علم و بصیرت كامل و وافرى دارد كه معصوم(علیه السلام) از آن برخوردار است. بنابراین به تعبیرى مىتوان معصوم را انسان كاملى دانست كه با برخوردارى از عقل و علمى كه در سر حدّ كمال است عمداً و سهواً در دام هیچ گناه و اشتباهى گرفتار نمىشود. با چنین وضعى عقل هر عاقلى تصدیق خواهد كرد كه حكومت چنین فردى داراى تمامى مزایاى یك حكومت ایدهآل و مطلوب خواهد بود و بالاترین مصلحت ممكن را براى جامعه تأمین و تحصیل مىنماید.
مقدمه سوم این استدلال شاید به تعبیرى مهمترین مقدمه آن باشد. براى توضیح این مقدمه بهتر است از یكى، دو مثال استفاده كنیم:
فرض كنید ده نفر انسان، آن هم انسانهاى ممتاز و برجسته كه وجود هر یك براى جامعه بسیار مفید و مؤثّر است در حال غرق شدن هستند و ما اگر با همه امكانات و تجهیزات و افراد نجات غریقى كه در اختیار داریم وارد عمل شویم فقط مىتوانیم جان هفت نفر از آنها را نجات دهیم و سه نفر دیگر غرق خواهند شد. در چنین وضعیتى عقل سلیم چه حكمى مىكند؟ آیا مىگوید چون نجات جان همه این ده نفر ممكن نیست و سه نفر آنان قطعاً غرق خواهند شد، دیگر لزومى ندارد شما دست به هیچ اقدامى بزنید؟ یا مىگوید اگر نجات جان همه ممكن بود البته باید براى نجات جان همه ده نفر اقدام كنیم امّا اگر نجات جان همه ده نفر ممكن نبود در مورد هفت نفر باقى مانده تفاوتى نمىكند همه هفت نفر را نجات
دهیم یا شش نفر را نجات دهیم یا پنج نفر را و یا آن كه فقط براى نجات جان یك نفر اقدام كنیم و به هر حال در صورتى كه نجات جان همه ممكن نباشد آنچه ضرورت دارد اصل اقدام براى نجات است امّا على رغم امكان نجات جان همه هفت نفر باقى مانده، تفاوتى نمىكند كه براى نجات جان همه هفت نفر اقدام كنیم یا اینكه مثلا فقط جان دو نفر یا حتى یك نفر را نجات دهیم؟ و یااینكه قضاوت و حكم قطعى عقل این است كه اگر نجات جان همه ده نفر (مصلحت تام و كامل) ممكن نیست باید براى نجات جان همه هفت نفر باقى مانده (نزدیكترین مرتبه به مصلحت تامّ و كامل) اقدام كنیم و مجاز نیستیم حتى یك نفر را كنار بگذاریم؛ تا چه رسد به اینكه بخواهیم مثلا پنج یا شش نفر دیگر را هم به حال خود رها كنیم و براى نجات جان آنان هیچ اقدامىننماییم؟ مسلّم است كه قضاوت و حكم قطعى عقل همین گزینه سوم خواهد بود و هیچ گزینه دیگرى از نظر عقل قابل قبول نیست.
و یا فرض كنید انسانى در دریا مورد حمله كوسه واقع شده و ما اگر براى نجات جان او هم اقدام كنیم قطعاً كوسه یك یا دو پاى او را قطع خواهد كرد و خلاصه اگر هم موّفق شویم او را نجات دهیم حتماً دچار نقص عضو خواهد شد.
سؤال این است كه در این صحنه عقل ما چه حكمى مىكند؟ آیا مىگوید چون بالاخره نمىتوانیم او را كاملا صحیح و سالم بیرون بیاوریم بنابراین دیگر لازم نیست كارى انجام دهیم بلكه كافى است بنشینیم و تماشا كنیم چه پیش مىآید؟ یا عقل هر انسان عاقل و با وجدانى قطعاً حكم مىكند كه گر چه یقیناً یك یا دوپاى او قطع مىشود و دچار نقص عضو خواهد شد امّا به هر حال باید براى نجات جانش اقدام كرد و عدم
امكان نجات او بطور كاملا صحیح و سالم (مصلحت صد در صد) مجوّز عدم اقدام براى نجات یك انسان یك پا(مصلحت ناقص) و تماشاى خورده شدن او توسّط كوسه نخواهد بود؟ به نظر مىرسد پاسخ روشن است.
قضاوت و حكم عقل در این دو مثال در واقع بر مبناى یك قاعده كلّى است كه مورد قبول و اذعان عقل است؛ همان قاعدهاى كه مقدمه سوم استدلال ما را تشكیل مىدهد: «هنگامى كه تأمین و تحصیل یك مصلحت لازم و ضرورى در حدّ مطلوب و ایدهآل آن میسّر نباشد باید نزدیكترین مرتبه به حدّ مطلوب را تأمین كرد.» و بحث فعلى ما هم در واقع یكى از مصادیق و نمونههاى همین قاعده كلّى است. مصلحت وجود حكومت، یك مصلحت ضرورى و غیر قابل چشم پوشى است. حدّ مطلوب و ایدهآل این مصلحت، در حكومت معصوم(علیه السلام) تأمین مىشود. امّا در زمانى كه عملا دسترسى به معصوم و حكومت او نداریم و تأمین این مصلحت در حدّ مطلوب اولى و ایدهآل میّسر نیست آیا باید دست روى دست گذاشت و هیچ اقدامى نكرد؟ و یا اینكه على رغم امكان تحصیل مصلحت نزدیكتر به مصلحت ایدهآل مجازیم كه از آن چشم پوشى كرده و به مصالح مراتب پایینتر رضایت دهیم؟ حكم عقل این است كه به بهانه عدم دسترسى به مصلحت ایدهآل و مطلوب حكومت، نه مىتوان از اصل مصلحت وجود حكومت بطور كلّى صرف نظر كرد و نه مىتوان همه حكومتها را على رغم مراتب مختلف آنها یكسان دانست و رأى به جواز حاكمیت هر یك از آنها بطور مساوى داد بلكه حتماً باید بدنبال نزدیكترین حكومت به حكومت معصوم و نزدیكترین مصلحت به مصلحت ایدهآل باشیم.
و امّا در توضیح مقدمه چهارم و در واقع آخرین مقدمه این استدلال باید بگوییم آنچه كه موجب تأمین بالاترین مرتبه مصلحت حكومت در حكومت معصوم مىشود همه ویژگىهاى وى اعمّ از رفتارى،اخلاقى، علمى، جسمى و ظاهرى، روحى و روانى، خانوادگى و... نیست بلكه آنچه در این زمینه دخالت اساسى دارد یكى آگاهى كامل و همه جانبه او به اسلام و احكام اسلامى است كه بر اساس آن مىتواند جامعه را در مسیر صحیح اسلام و ارزشهاى اسلامى هدایت كند و دوم مصونیت صد در صد او از هر گونه فساد و لغزش و گناه و منفعتطلبى و... است و بالاخره بصیرت و درك جامع و كامل، و مهارتى است كه در مورد شرایط اجتماعى و تدبیر امور مربوط به جامعه دارد. بنابراین، وقتى در مقدمه سوم مىگوییم باید به دنبال نزدیكترین حكومت به حكومت معصوم(علیه السلام)باشیم، این حكومت حكومتى است كه در رأس آن شخصى قرار داشته باشد كه از نظر این سه ویژگى در مجموع بهترین و بالاترین فرد در جامعه باشد. و چون در میان این سه ویژگى، یكى از آنها آگاهى و شناخت نسبت به احكام اسلامى است قطعاً این فرد باید فقیه باشد زیرا كسى كه بتواند از روى تحقیق بگوید احكام اسلام چیست و كدام است همان فقیه است. البته فقاهت به تنهایى كافى نیست و برخوردارى از دو ویژگى دیگر یعنى تقوا و كارآیى در مقام مدیریت جامعه نیز لازم است.
بنابراین بر اساس این مقدّمات كه صحّت هر یك از آنها را جداگانه بررسى كردیم نتیجه منطقى و قطعى این است كه در زمانى كه دسترسى به معصوم(علیه السلام) و حكومت او نداریم حتماً باید به سراغ فقیه جامعالشرایط برویم و اوست كه حق حاكمیت دارد و با وجود چنین كسى در میان جامعه، حكومت و حاكمیت دیگران مجاز و مشروع نیست.
دلیل دوّم عقلى: این دلیل نیز از مقدمات ذیل تشكیل مىشود:
الف ـ ولایت بر اموال و اعراض و نفوس مردم، از شئون ربوبیت الهى است و تنها با نصب و اذن خداى متعال مشروعیت مىیابد.
ب ـ این قدرت قانونى و حق تصرف در اعراض و نفوس مردم، از جانب خداى متعال به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) وامامان معصوم(علیهم السلام) داده شده است.
ج ـ در زمانى كه مردم از وجود رهبر معصوم محروماند یا باید خداوند متعال از اجراى احكام اجتماعى اسلام صرف نظر كرده باشد یا اجازه اجراى آن را به كسى كه اصلح از دیگران است داده باشد.
د ـ امّا اینكه خداوند در زمان عدم دسترسى جامعه به رهبر معصوم، از اجراى احكام اجتماعى اسلام صرف نظر كرده باشد مستلزم ترجیح مرجوح و نقض غرض و خلاف حكمت است؛ بنابراین فرض دوم ثابت مىشود كه ما به حكم قطعىِ عقل كشف مىكنیم اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام توسّط كسى كه اصلح از دیگران است داده شده است.
هـ فقیه جامعالشرایط، یعنى فقیهى كه از دو ویژگى تقوا و كارآیى در مقام مدیریت جامعه و تأمین مصالح آن برخوردار باشد صلاحیتش از دیگران براى این امر بیشتر است.
پس: فقیه جامعالشرایط همان فرد اصلحى است كه در زمانى كه مردم از وجود رهبر معصوم محروماند از طرف خداى متعال و اولیاى معصوم(علیهم السلام) اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام به او داده شده است.
اكنون به توضیح این دلیل و مقدمات آن مىپردازیم:
مقدمه اول همان مقدمهاى است كه تاكنون چندین بار به آن اشاره كردهایم و هم در بحث پیشفرضهاى نظریه ولایت فقیه و هم در بحث
نقش مردم در حكومت اسلامى و مبناى مشروعیت، نسبتاً به تفصیل به آن پرداختیم. حاصل سخن این بود كه از آن جا كه خداوند، آفریننده و مالك همه هستى و از جمله انسان هاست واز طرفى هم به حكم كلّى عقل، تصرف در ملك دیگران و بدون اجازه آنان كارى ناپسند و ظالمانه است بنابراین حق تصرف در انسان و متعلّقات او اوّلا و بالذّات در اختیار خداوند است و در مرتبه بعد مىتواند این حق از طرف خداوند به افراد و انسانهاى دیگرى داده شود.
مقدمه دوم نیز در بحث نقش مردم در حكومت اسلامى مورد بحث قرار گرفت و گفتیم كه بر اساس اعتقاد همه مسلمانان، حق تصرف در اموال و اعراض و نفوس مردم از طرف خداوند به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) داده شده است. همچنین شیعیان معتقدند این حق بعد از پیامبر به دوازده نفر دیگر كه از ویژگى عصمت برخوردارند نیز داده شده است.
مقدمه سوم و چهارم در واقع پاسخ به این سؤال است كه اگر در زمانى مثل زمان ما مردم به پیامبر و امام معصوم دسترسى نداشتند تكلیف چیست؟ آیا على رغم وجود احكام اجتماعى فراوان در اسلام، كه اجراى آنها مستلزم داشتن تشكیلات حكومتى و قدرت سیاسى است، خداوند متعال از این احكام صرف نظر كرده و آنها را به كنار مىنهد و تنها به احكام فردى اسلام و اجراى آنها بسنده مىكند یا همچنان بر اجراى احكام اجتماعى اسلام تأكید دارد؟ به عبارت دیگر، در زمان عدم حضور معصوم در جامعه، عقلا دو فرض بیشتر متصوّر نیست: یا غرض خداوند به اجراى احكام اجتماعى اسلام تعلّق مىگیرد یا تعلّق نمىگیرد. اكنون صحّت و سقم هر یك از این دو گزینه را بررسى مىكنیم.
اگر بگوییم در زمان عدم حضور معصوم(علیه السلام) غرض خداوند به اجراى
احكام اجتماعى اسلام تعلّق نگرفته و خداوند از آنها دست بر مىدارد و آنها را تعطیل مىكند و تنها به احكام فردى اسلام از قبیل نماز و روزه و حج و طهارت و نجاست اكتفا مىكند لازمه این فرض،نقضغرضوخلاف حكمت و ترجیح مرجوح از جانب خداوند است كه محال است. توضیح این كه:
اصولا ما معتقدیم برقرارى تشكیلاتى بنام دستگاه نبوّت و فرستادن پیامبران و شرایع آسمانى بر این اساس بوده كه خداى متعال، این جهان و از جمله انسان را بیهوده و عبث نیافریده بلكه غرضش به كمال رساندن هر موجودى به تناسب و فراخور ظرفیت وجودى آن موجود بوده است. انسان هم از این قاعده مستثنى نیست و براى رسیدن به كمال انسانى خلق شده است. امّا از آن جا كه عقل بشر به تنهایى براى شناسایى كمال نهایى انسان و حدود و ثغور و مسیر دقیق آن كافى نبوده لذا خداوند متعال با فرستادن پیامبران و ابلاغ احكام و دستوراتى در قالب دین، راه كمال را به انسان نشان داده و او را راهنمایى كرده است و تمامى دستورات و احكامى كه در دین آمده است به نوعى در كمال انسان تأثیر دارد. بنابراین، دین در واقع همان برنامهاى است كه براى به كمال رسیدن انسانها ارائه شده است. با چنین تحلیلى، اكنون اگر فرض كنیم كه خداى متعال بخش زیادى از احكام اسلام را تعطیل كرده و از آنها دست برداشته است این بدان معناست كه خداوند غرض خود را كه به كمال رسیدن انسان بوده نقض كرده باشد زیرا آنچه كه سعادت انسان راتأمین مىكند و او را به كمالى كه در خور و متناسب با ظرفیت وجودى اوست مىرساند مجموعه احكام و دستورات دین است نه فقط بخشى از آن؛ و به همین دلیل هم، ایمان و عمل به بخشى از تعالیم دین و نپذیرفتن و انكار بخش دیگر آن، بشدّت در قرآن نفى شده است:
اَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الكِتَابِ وَ تَكفُرُونَ بِبَعْض فَمَا جَزَاءُ مَنْ یَفْعَلُ ذَلِكَ مِنْكُمْ اِلاَّ خِزْىٌ فِى الحَیَوةِ الدُّنْیَا وَ یَومَ القِیَمَةِ یُرَدُّونَ اِلَى اَشَدِّ العَذَاب(1)
آیا پس به برخى از كتاب ایمان مىآورید و به برخى كفر مىورزید؟ پس پاداش هر كس از شما كه چنین كند نیست مگر ذلّت و خوارى در زندگى دنیا و در قیامت به سختترین عذاب دچار خواهد شد.
و اصولا اگر احكام اجتماعى اسلام هیچ تأثیرى در سعادت و كمال انسان نداشت از ابتدا وضع نمىشد. بنابراین، تأثیر این دسته از احكام در سعادت و كمال انسان قطعى است و با این حساب بدیهى است كه تعطیل آنها مخلّ به كمال و سعادت انسان و خلاف حكمت است واز خداوند حكیم على الاطلاق محال است.
همچنین، همان طور كه در توضیح یكى از مقدمات دلیل اول عقلى گفتیم بنا به حكم عقل، هنگامى كه تحصیل و تأمین یك مصلحت لازم و ضرورى در حدّ اعلا و كامل آن میسّر نبود تحصیل نزدیكترین مرتبه به مرتبه اعلا و كامل، واجب و لازم مىشود و به بهانه عدم امكان تحصیل مصلحت كامل، نه مىتوان به كلّى از آن مصلحت چشم پوشید و نه مىتوان على رغم امكان نیل به مراتب بالاتر، به مراتب پایینتر از آن اكتفا نمود. اكنون با توجه به این قاعده مىگوییم لازمه اجراى احكام اجتماعى اسلام، تشكیل حكومت است كه مصلحت و مرتبه كامل آن در حكومت معصوم(علیه السلام) تأمین مىشود امّا در صورت دسترسى نداشتن به معصوم و عدم حضور وى در بین مردم و جامعه، امر دایر است بین اینكه: الف ـ با اجازه اجراى این احكام به فردى كه اصلح از دیگران است، بالاترین مرتبه مصالح حاصل از اجراى این احكام بعد از حكومت معصوم(علیه السلام) را تحصیل
1. بقره(2)، 85.
و تأمین كنیم؛ ب ـ على رغم امكان نیل به مصالح مراتب بالاتر، حكم كنیم كه تمام مراتب مصلحت یكساناند و تأمین مراتب بالاتر لازم نیست؛ ج ـ على رغم امكان وصول به بعض مراتب حاصل از اجراى احكام اجتماعى اسلام، به كلّى از این مصلحت صرف نظر كرده و آنها را تعطیل نماییم. روشن است كه از میان این سه گزینه، گزینه اول راجح و گزینه دوم و سوم مرجوح هستند و ترجیح مرجوح بر راجح، عقلا قبیح و از شخص حكیم محال است.
با این بیان، مقدمه سوم و چهارم نیز برهانى شد و تا اینجا ثابت شد كه به حكم عقلى كشف مىكنیم كه در زمان عدم دسترسى مردم جامعه به معصوم(علیه السلام)، اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام توسّط كسى كه اصلح از دیگران است داده شده است و در غیر این صورت، نقض غرض و خلاف حكمت و ترجیح مرجوح از ناحیه خداى متعال خواهد بود.
اكنون پس از آن كه تا اینجا ثابت شد اجازه اجراى احكام اسلام در صورت عدم حضور معصوم(علیه السلام) به فردى كه اصلح از دیگران است داده شده طبعاً این سوال پیش مىآید كه این فرد اصلح كیست و چه ویژگىهایى باعث مىشود كه یك فرد براى این منصب اصلح از دیگران باشد؟ پاسخ این سؤال را نیز در توضیح مقدمه چهارم از دلیل اول عقلى روشن ساختیم و گفتیم از میان همه خصوصیات و صفات معصوم(علیه السلام)آنچه كه باعث مىشود حكومت وى كاملترین حكومت باشد در واقع سه ویژگى عصمت، علم و آگاهى كامل به احكام و قوانین اسلام، و درك و شناخت وى نسبت به شرایط و مسائل اجتماعى و كار آمدىاش در تدبیر آنها مىباشد. بنابراین كسى كه در مجموع این سه صفت، شباهت و نزدیكى بیشترى به امام معصوم(علیه السلام) داشته باشد اصلح از دیگران است؛ و
این فرد كسى نیست جز فقیه اسلام شناس باتقوایى كه كارآمدى لازم را نیز براى تدبیر امور مردم و جامعه داشته باشد.
اكنون با اثبات این مقدمات نتیجه مىگیریم كه فقیه جامعالشرایط، همان فرد اصلحى است كه در زمانى كه مردم از وجود رهبر معصوم در میان جامعه محروماند از طرف خداوند و اولیاى معصوم اجازه اجراى احكام اجتماعى اسلام به او داده شده است.
گفتیم براى اثبات ولایت فقیه، هم به ادلّه عقلى و هم به ادلّه نقلى استناد شده است. ادلّه نقلى این مسئله عبارت از روایاتى است كه دلالت بر ارجاع مردم به فقها براى رفع نیازهاى حكومتى (بویژه مسائل قضایى و اختلافات حقوقى) دارد و یا فقها را به عنوان «اُمنا» یا «خُلفا» و «وارثان» پیامبران و كسانى كه مجارى امور بدست ایشان است معرّفى كرده است. درباره سند و دلالت این روایات بحثهاى فراوانى انجام گرفته كه در اینجا مجال اشاره به آنها نیست و باید به كتابها و رسالههاى مفصّل و تخصّصى این موضوع مراجعه كرد. در میان این روایات، مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابو خدیجه و توقیع شریف كه در پاسخ اسحاق بن یعقوب صادر شده بهتر قابل استناد است و به نظر ما تشكیك در سند چنین روایاتى كه از شهرت روایى و فتوایى برخوردارند، روا نیست. و از نظر دلالت هم به نظر ما دلالت آنها بر نصب فقها به عنوان كارگزاران امام مقبوض الید روشن است و اگر احتیاج به چنین نصبى در زمان غیبت بیشتر نباشد كمتر نخواهد بود. بنابراین با سرایت ملاك نصب فقیه در زمان حضور به زمان غیبت، و باصطلاح علمى و فنّى به «دلالت موافقه»،
نصب فقیه در زمان غیبت هم ثابت مىشود و احتمال اینكه نصب ولىّ امر در زمان غیبت به خود مردم واگذار شده باشد گذشته از اینكه كوچكترین دلیلى براى آن وجود ندارد با توجه به ربوبیت تشریعى خداوند (مفاد آیه «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّهِ» و دلایل دیگر) سازگار نیست و هیچ فقیه شیعهاى (جز در این اواخر) آن را به عنوان یك احتمال هم مطرح نكرده است.
به هر حال، روایات مزبور مؤیّدات بسیار خوبى براى ادلّه عقلى كه ذكر كردیم به شمار مىرود و بر فرض هم كه كسى در سند یا دلالت آنها مناقشهاى داشته باشد استناد ما به دلایل عقلى همچنان پا بر جا خواهد ماند.
پس از این توضیح مقدماتى، اكنون برخى از ادلّه نقلى مسئله ولایت فقیه را در اینجا ذكر مىكنیم.
دلیل نقلى اول: روایتى كه در بین فقهاء به «توقیع شریف» مشهور است. این توقیع را عالم بزرگ و كم نظیر شیعه، مرحوم شیخ صدوق در كتاب اكمالالدین خود آورده است. این توقیع در واقع پاسخى است كه حضرت ولى عصر امام زمان(علیه السلام) در جواب نامه اسحاق بن یعقوب مرقوم داشتهاند. اسحاق بن یعقوب در این نامه سؤالاتى را به محضر شریف آن حضرت ارسال داشته كه از جمله آنها این است كه در مورد «حوادث واقعه» كه در زمان غیبت پیش خواهد آمد وظیفه ما چیست؟ آن حضرت در اینباره مىفرمایند:
وَ اَمَّا الْحَوَادِثُ الْوَاقِعَةِ فَارْجِعُوا فِیهَا اِلَى رُوَاةِ حَدِیثِنَا فَاِنَّهُمْ حُجَّتِى عَلَیكُمْ وَ اَنَا حُجَّةُ اللَّهِ عَلَیهِم(1)
1. اكمالالدین، ج 1، ص 483.
و امّا رخدادهایى كه پیش مىآید پس به راویان حدیث ما مراجعه كنید زیرا آنان حجت من بر شمایند و من حجت خدا بر آنان هستم.
اگر منظور از «حوادث واقعه» و «رواة حدیث» در این توقیع معلوم گردد آن گاه دلالت آن بر مدّعاى ما كه اثبات ولایت فقیه است روشن خواهد شد.
در مورد توضیح مراد از «حوادث واقعه» كه در متن توقیع شریف آمده باید بگوییم بسیار بعید است كه منظور اسحاق بن یعقوب از آن، احكام شرعى و همین مسائلى كه امروزه معمولا در رسالههاى عملیه نوشته مىشود بوده باشد زیرا اوّلا براى شیعیان معلوم بوده كه در این گونه مسائل باید به علماى دین و كسانى كه با اخبار و روایات ائمه و پیامبر(علیهم السلام) آشنایى دارند مراجعه كنند و نیازى به سؤال نداشته است. همان گونه كه در زمان حضور خود ائمه(علیهم السلام) به علّت مشكلاتى نظیر دورى مسافت و امثال آنها كه وجود داشته امامان شیعه مردم را در مورد مسائل شرعى به افرادى نظیر یونس بن عبدالرحمن، زكریا بن آدم و امثال آنان ارجاع مىدادند. همچنین نوّاب اربعه در زمان غیبت صغراى امام زمان(علیه السلام) (كه هر چهار نفر آنان از فقها و علماى دین بودهاند) گواه روشنى بر این مطلب است؛ وخلاصه این مسئله براى شیعه چیز تازهاى نبوده است. و ثانیاً اگر منظور اسحاق بن یعقوب از حوادث واقعه، احكام شرعى بود قاعدتاً باید تعبیراتى نظیر اینكه «وظیفه ما در مورد حلال و حرام چیست؟» و یا «در مورد احكامالله چه تكلیفى داریم؟» و مانند آنها را بكار مىبرد كه تعبیر شایع و رایجى بوده و در سایر روایات هم بسیار بكار رفته است و به هر حال، تعبیر «حوادث واقعه» در مورد احكام شرعى به هیچ وجه معمول و متداول نبوده است. و ثالثاً اصولا دلالت الفاظ، تابع وضع آنهاست و كلمه
«حوادث واقعه» به هیچ وجه از نظر لغت و دلالت وضعى به معناى احكام شرعى نیست بلكه معناى بسیار وسیعترى دارد كه حتماً شامل مسائل و مشكلات و رخدادهاى اجتماعى نیز مىشود.بنابراین، سؤال اسحاق بن یعقوب از محضر حضرت ولى عصر(علیه السلام) در واقع این است كه در مورد مسائل و مشكلات اجتماعى جامعه اسلامى كه در زمان غیبت شما پیش مىآید وظیفه ما چیست و به چه مرجعى باید مراجعه كنیم؟ و آن حضرت در جواب مرقوم فرمودهاند كه در این مورد به «راویان حدیث ما» مراجعه كنید. اكنون ببینیم مراد از «راویان حدیث» چه كسانى هستند.
ممكن است كسى بگوید منظور از «راویان حدیث» هر كسى است كه مثلا كتاب اصول كافى یا وسائلالشیعه یا هر كتاب روایى دیگر را بر دارد و احادیث و روایات آن را براى مردم بخواند و نقل كند. امّا با اندكى دقّت و توجه معلوم مىگردد كه این تصوّر درست نیست. زیرا كسى كه در زمان ما مىخواهد از قول پیامبر(صلى الله علیه وآله) یا امام صادق و سایر ائمه(علیهم السلام) حدیث و روایتى را نقل كند باید به طریقى احراز كرده باشد كه این حدیث واقعاً از پیامبر یا امام صادق یا امام دیگر است، و در غیر این صورت حق ندارد و نمىتواند بگوید امام صادق چنین فرموده و اگر در حالى كه آن حدیث و روایت به هیچ طریق معتبرى برایش ثابت نشده معهذا آن را به امام صادق و یا سایر ائمه و معصومین(علیهم السلام) نسبت دهد از مصادیق كذب و افتراى بر پیامبر و امامان خواهد بود كه گناهى بزرگ است. به عبارت دقیقتر، اگر كسى بخواهد حدیثى را از پیامبر یا امامى نقل كند حتماً باید بتواند بر اساس یك حجّت و دلیل شرعى معتبر آن را به امام معصوم نسبت دهد. و واضح است كه این گونه نقل حدیث كردن نیاز به تخصّص دارد و تخصّص آن هم مربوط به علم پزشكى یا مهندسى یا كامپیوتر و سایر علوم نیست
بلكه مربوط به علم فقه است و «فقیه» كسى است كه از چنین تخصّصى برخوردار است. بنابراین، مقصود از «راویان حدیث» در واقع همان فقها و علماى دین هستند.
با توجه به توضیحى كه درباره دو واژه «حوادث واقعه» و «رواة حدیث» دادیم اكنون معناى توقیع شریف این مىشود كه امام زمان(علیه السلام)فرمودهاند «درباره مسائل و مشكلات و رخدادهاى اجتماعى كه در زمان غیبت من در جامعه اسلامى پیش مىآید به فقها و علماى دین مراجعه كنید زیرا آنان حجّت من برشمایند و من حجّت خدا بر آنان هستم.» و دلالت چنین جملهاى بر ولایت فقیه در زمان غیبت بسیار روشن و واضح است.
دلیل نقلى دوم: روایت دیگرى كه مىتوان در اثبات ولایت فقیه به آن استناد كرد حدیثى است كه به مقبوله عمربن حنظله مشهور است. در این حدیث، امام صادق(علیه السلام) در بیان تكلیف مردم در حل اختلافات و رجوع به یك مرجع صلاحیتدار كه حاكم بر مسلمین باشد چنین مىفرماید:
«... مَنْ كَانَ مِنْكُمْ قَد رَوَى حَِدیثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلاَلِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ اَحْكَامَنَا فَلْیَرْضَوْا بِهِ حَكَماً فَاِنِّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَیكُمْ حَاكِماً فَاِذَا حَكَمَ بِحُكْمِنَا فَلَم یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَاِنَّمَا اِسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللَّهِ وَ عَلَیْنَا رَدَّ وَ الرَّادُّ عَلَیْنَا كَالرَّادِّ عَلَى اللَّهِ وَ هُوَ عَلَى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللَّه(1)
... هر كس از شما كه راوى حدیث ما باشد و در حلال و حرام ما بنگرد و صاحب نظر باشد و احكام ما را بشناسد او را به عنوان داور بپذیرید. همانا من او را حاكم بر شما قرار دادم. پس هر گاه حكمى كرد و از او قبول نكردند، حكم خدا را سبك شمردهاند و ما را رد كردهاند و آن كس كه ما را رد كند خدا را رد كرده و رد كردن خدا در حدّ شرك به خداى متعال است.
1. اصول كافى، ج 1، ص 67؛ وسایلالشیعه، ج 18، ص 98.
بدیهى است كه عبارت «قَد رَوَى حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلاَلِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ اَحْكَامَنَا» در این حدیث جز بر شخصى كه فقیه و مجتهد در احكام و مسائل دین باشد قابل تطبیق نیست و قطعاً منظور امام(علیه السلام) فقها و علماى دین هستند كه آن حضرت ایشان را به عنوان حاكم بر مردم معرّفى كرده و حكم فقیه را نظیر حكم خویش قرار داده است؛ و بدیهى است كه اطاعت حكم امام معصوم(علیه السلام) واجب و الزامى است. بنابراین، اطاعت حكم فقیه نیز واجب و الزامى است و همانگونه كه خود امام(علیه السلام) فرموده، رد كردن و قبول نكردن حاكمیت و حكم فقیه به منزله نپذیرفتن حاكمیت امام معصوم(علیه السلام) و استخفاف به حكم ایشان است كه آن نیز گناهى است بزرگ و نابخشودنى؛ زیرا كه نپذیرفتن حكم امام معصوم(علیه السلام) عیناً رد كردن و نپذیرفتن حاكمیت تشریعى خداى متعال است كه در روایت، گناه آن در حدّ شرك به خداوند دانسته شده و قرآن كریم درباره شرك مىفرماید:
اِنَّ الشِّرْكَ لَظُلْمٌ عَظِیم(1)
همانا شرك، ستمى بس بزرگ است.
اِنّ اللَّهَ لاَیَغْفِرُ اَنْ یُشْرَكَ بِهِ وَ یَغْفِرُ مَا دُونَ ذَلِكَ لِمَنْ یَشَاء(2)
همانا خداوند این را كه به او شرك ورزیده شود نمىآمرزد و پایینتر از این حد را براى هر كس كه بخواهد مىآمرزد.
بنابراین براساس این روایت شریف، سرپیچى از حاكمیت فقیه و نپذیرفتن حكم او ستمى است بس بزرگ و گناهى است كه خداوند آن را نمىبخشد.
اشكالى كه معمولا در استدلال به این روایت مطرح مىشود این است كه گفته مىشود این روایت در پاسخ به یك سؤال صادر شده كه راوى از
1. لقمان(31)، 13.
2. نساء(4)، 48.
حضرت در مورد اختلافات حقوقى و نزاعهایى كه بین شیعیان پیش مىآید سؤال مىكند كه وظیفه ما چیست؟ آیا به همین تشكیلات قضایى و قضاتى كه در دستگاه حكومت غاصب عبّاسى وجود دارند مراجعه كنیم یا وظیفه دیگرى داریم؟ و حضرت در پاسخ به چنین سؤالى این فرمایش را فرمودهاند؛ و مقبوله عمربن حنظله در واقع مربوط به مسئله قضاوت و اجراى احكام قضایى اسلام است كه تنها بخشى از مسائل حكومت است در حالىكه بحث ولایت فقیه مربوط به كلّ حكومت و اجراى تمامى احكام اسلام و حاكمیت فقیه بر تمامى شئون جامعه اسلامى است. بنابراین اگر هم این روایت را قبول كنیم و در سند آن مناقشه و اشكال نكنیم، این روایت فقط حق حاكمیت و دخالت در امور قضایى را براى فقیه اثبات مىنماید و بیشتر از این دلالتى ندارد.
امّا در پاسخ به این اشكال مىتوان گفت كه اوّلا درست است كه سؤال راوى از مورد خاص (مسئله قضاوت) بوده امّا در فقه مشهور است كه مىگویند همه جا این طور نیست كه خصوصیت سؤال باعث شود كه پاسخ فقط اختصاص به همان مورد و محدوده داشته باشد و موارد دیگر را شامل نشود بلكه ممكن است گرچه از یك مورد خاص سؤال شده امّا پاسخى كه داده شده عام و كلّى باشد. مثلا در باب نماز، روایات فراوانى داریم كه راوى سؤال مىكند مردى در حال نماز خواندن است و چنین و چنان مىشود و... در مورد این روایات هیچ فقیهى نگفته و نمىگوید پاسخى كه امام معصوم (علیه السلام) در جواب این قبیل سؤالات داده فقط حكم مرد نمازگزار را بیان مىكند و اگر همین مسئله عیناً براى زن نمازگزارى پیش بیاید دیگر حكم آن از این روایت استفاده نمىشود و باید روایت دیگرى پیدا كنیم. بلكه برخورد فقها با این قبیل روایات اینگونه است كه با
اینكه در این قبیل روایات از مورد خاص، یعنى مرد نمازگزار، سؤال شده امّا حكمى را كه حضرت در پاسخ فرموده مربوط به هر نمازگزارى اعمّ از زن و مرد مىدانند.
و ثانیا در مقبوله عمربن حنظله فرموده چنین كسى را (رَوَى حَدِیثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلاَلِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ اَحْكَامَنَا) بر شما حاكم قرار دادم و نفرموده او را قاضى بر شما قرار دادم و بین اینكه بفرماید «جَعَلْتُهُ عَلَیْكُمْ حاكِماً» تا اینكه بفرماید «جعلته علیكم قاضیاً» تفاوت وجود دارد و عمومیت و اطلاق واژه «حاكم» همه موارد حكومت و حاكمیت را شامل مىشود.
به هر حال با توجه به ادلّه عقلى و نقلى كه نمونهاى از آنها ذكر گردید به نظر ما تردیدى در این مسئله وجود ندارد كه در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام)تنها فقیه جامعالشرایط است كه از طرف خداى متعال و امام معصوم (علیه السلام)حق حكومت و حاكمیت براى او جعل شده و اذن اِعمال حاكمیت به او داده شده است و هر حكومتى كه فقیه در رأس آن نباشد و امور آن با نظر و اذن او اداره نشود هر چه و هر كه باشد حكومت طاغوت است و كمك كردن به آن نیز گناه و حرام است. همانگونه كه اگر در زمانى فقیه جامعالشرایطى بسط ید پیدا كرد و شرایط براى او فراهم شد و تشكیل حكومت داد به حكم ادلّهاى كه گفتیم، اطاعت او واجب و تخلّف از حكومت و حاكمیت او حرام است زیرا امام(علیه السلام) فرمود: «فَهُوَ حُجَّتی عَلَیْكُم: پس او حجت من بر شماست.» و یا فرمود: «فَإذا حَكَمَ بِحُكْمِنا فَلَمْ یَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإنَّما اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللّه وَ عَلَیْنا رَد: پس هرگاه حكمى كرد و از او نپذیرفتند، حكم خدا را سبك شمردهاند و ما را رد كردهاند.» نظیر اینكه اگر در زمان حكومت امیرالمؤمنین(علیه السلام) آن حضرت شخصى را براى حكومت یك منطقه منصوب مىكرد اطاعت او واجب بود و مخالفت با او مخالفت با
امیرالمؤمنین(علیه السلام) محسوب مىشد. مثلا اگر آن حضرت مالك اشتر را براى حكومت مصر فرستاد كسى حق مخالفت با فرمان مالك را نداشت و نمىتوانست بگوید با اینكه مىدانم على(علیه السلام) مالك را تعیین كرده و به او فرمان حكومت داده اما بالاخره چون مثلا مالك معصوم نیست و خودِ على نیست پس اطاعت از مالك اشتر لزومى ندارد و با اینكه مالك در محدوده حكومت خود دستورى داده و قانونى وضع كرده من مخالفت مىكنم و هیچ اشكال شرعى هم ندارد. بدیهى است كه چنین استدلال و سخنى باطل و غلط است و مخالفت با مالك اشترى كه از جانب على براى حكومت نصب شده قطعاً جایز نیست. مفاد ادلّهاى هم كه ذكر گردید دقیقاً همین است كه فقیه در این زمان نماینده و منصوب از طرف خدا و امام زمان(علیه السلام) است و همانگونه كه خودِ امام(علیه السلام) نیز فرمود مخالفت با او شرعاً جایز نیست.
ادلّهاى كه در فصل پیشین براى اثبات ولایت فقیه ذكر كردیم اقتضاى اطلاق ولایت فقیه را دارد و مقتضاى آن این است كه همه اختیاراتى كه براى امام معصوم(علیه السلام) به عنوان ولىّ امر جامعه اسلامى ثابت است براى فقیه نیز ثابت باشد و ولىّ فقیه از این نظر هیچ حدّ و حصرى ندارد مگر آن كه دلیلى اقامه شود كه برخى از اختیارات امام معصوم به ولىّ فقیه داده نشده است؛ همان گونه كه بر اساس نظر مشهور فقهاى شیعه در مسئله جهاد ابتدایى همین گونه است كه اعلان جهاد ابتدایى از اختیارات ویژه شخص معصوم(علیه السلام) است. امّا صرف نظر از این موارد (كه تعداد بسیار كمى هم هست) ولایت فقیه، با ولایت پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام) هیچ تفاوتى ندارد. این همان چیزى است كه از آن به «ولایت مطلقه فقیه» تعبیر مىشود و بنیانگذار جمهورى اسلامى، حضرت امام خمینى نیز مىفرمودند «ولایت فقیه همان ولایت رسول الله(صلى الله علیه وآله)است.»
یكى از شبهاتى كه گاهى بطور كلى در رابطه با اصل ولایت فقیه و گاهى نیز به طور خاص در مورد قید «مطلقه» مطرح مىشود این است كه مىگویند ولایت فقیه و به خصوص ولایت مطلقه فقیه همان حكومت استبدادى است و ولایت مطلقه فقیه یعنى دیكتاتورى؛ یعنى اینكه فقیه وقتى به حكومت رسید هر كارى دلش خواست انجام مىدهد و هر
حكمى دلش خواست مىكند و هر كسى را دلش خواست عزل و نصب مىكند و خلاصه اختیار مطلق دارد و هیچ مسؤولیتى متوجه او نیست. به عبارت دیگر، مىگویند حكومت دو نوع است: جوهره حكومت یا لیبرالى و بر اساس خواست مردم است یا فاشیستى و تابع رأى و نظر فرد است و با تبیینى كه شما از نظام ولایت فقیه مىكنید، و خودتان صریحاً نیز مىگویید، نظام ولایت فقیه یك نظام لیبرالى نیست؛ پس طبعاً باید بپذیرید كه یك نظام فاشیستى است.
در پاسخ این شبهه باید بگوییم تقسیم حكومت به دو قسم و انحصار آن به دو نوع لیبرال و فاشیست، یك مغالطه است و به نظر ما قسم سومى هم براى حكومت متصوّر است كه حاكم نه بر اساس خواست و سلیقه مردم (حكومت لیبرالى) و نه بر اساس خواست و سلیقه شخصى خود (حكومت فاشیستى) بلكه بر اساس خواست و اراده خداى متعال حكومت مىكند و تابع قوانین و احكام الهى است و نظام ولایت فقیه از همین قسم سوم است بنابراین فاشیستى نیست. با این توضیح همچنین روشن شد این مطلب كه گفته مىشود ولایت مطلقه فقیه یعنى اینكه فقیه هر كارى دلش خواست انجام دهد و هر حكمى دلش خواست بكند و اختیار مطلق دارد و هیچ مسؤولیتى متوجه او نیست واقعیت ندارد و در واقع در مورد فهم و تفسیر قید «مطلقه» به اشتباه افتادهاند و البته احیاناً برخى نیز از روى غرضورزى و به عمد چنین كردهاند. به هر حال در اینجا لازم است براى رفع این مغالطه توضیحاتى پیرامون قید مطلقه در «ولایت مطلقه فقیه» ارائه نماییم.
واژه «مطلقه» در ولایت مطلقه فقیه اشاره به نكاتى دارد كه البته خود آن نكات نیز با هم در ارتباط هستند. ذیلا به این نكات اشاره مىكنیم:
یكى از آن نكات این است كه ولایت مطلقه فقیه در مقابل ولایت محدودى است كه فقها در زمان طاغوت داشتند. توضیح اینكه: تا قبل از پیروزى انقلاب اسلامى و دوران حاكمیت طاغوت، كه از آن به زمان عدم بسط ید تعبیر مىشود، فقهاى شیعه به علّت محدودیتها و موانعى كه از طرف حكومتها براى آنان وجود داشت نمىتوانستند در امور اجتماعى چندان دخالت كنند و مردم تنها مىتوانستند در برخى از امور اجتماعى خود، آن هم به صورت پنهانى و به دور از چشم دولت حاكم، به فقها مراجعه كنند. مثلا در مورد ازدواج، طلاق، وقف و برخى اختلافات و امور حقوقى خود به فقها مراجعه مىكردند و فقها نیز با استفاده از ولایتى كه داشتند این امور را انجام مىدادند. امّا همان طور كه اشاره كردیم اعمال این ولایت از جانب فقها چه به لحاظ محدوده و چه به لحاظ مورد، بسیار محدود و ناچیز بود و آنان نمىتوانستند در همه آنچه كه شرعاً حق آنها بود و اختیار آن از جانب خداى متعال و ائمّه معصومین(علیهم السلام) به آنان داده شده بود دخالت كنند. با پیروزى انقلاب اسلامى در ایران و تشكیل حكومت اسلامى توسّط امام خمینى(رحمه الله) زمینه اِعمال حاكمیت تامّ و تمام فقهاى شیعه فراهم شد و مرحوم امام به عنوان فقیهى كه در رأس این حكومت قرار داشت مجال آن را یافت و این قدرت را پیدا كرد كه در تمامى آنچه كه در محدوده ولایت ولىّ فقیه قرار مىگیرد دخالت كند و اِعمال حاكمیت نماید. در این زمان فقیه مىتوانست از مطلق اختیارات و حقوقى كه از جانب صاحب شریعت و مالك جهان و انسان براى او مقرر شده بود استفاده كرده و آنها را اعمال نماید و محدودیتهاى متعدّدى كه در زمان حاكمیت حكومتهاى طاغوتى فراروى او بود اكنون دیگر برداشته شده بود. بنابراین، ولایت مطلقه فقیه طبق توضیحى كه داده شد
در مقابل ولایت محدود فقیه در زمان حاكمیت طاغوت به كار رفت و روشن است كه این معنا و مفاد هیچ ربطى به دیكتاتورى و استبداد و خودرأیى ندارد.
نكته دومى كه ولایت مطلقه فقیه بدان اشاره دارد این است كه فقیه هنگامى كه در رأس حكومت قرار مىگیرد هر آنچه از اختیارات و حقوقى كه براى اداره حكومت، لازم و ضرورى است براى او وجود دارد و از این نظر نمىتوان هیچ تفاوتى بین او و امام معصوم(علیه السلام) قایل شد؛ یعنى بگوییم یك سرى از حقوق و اختیارات على رغم آن كه براى اداره یك حكومت لازم و ضرورى است معهذا اختصاص به امام معصوم(علیه السلام) دارد و فقط اگر شخص امام معصوم در رأس حكومت باشد مىتواند از آنها استفاده كند امّا فقیه نمىتواند و حق ندارد از این حقوق و اختیارات استفاده كند. بدیهى است كه این سخن قابل قبول نیست چرا كه اگر فرض مىكنید كه این حقوق و اختیارات از جمله حقوق و اختیاراتى هستند كه براى اداره یك حكومت لازمند و نبود آنها موجب خلل در اداره امور مىشود و حاكم بدون آنها نمىتواند به وظیفه خود كه همان اداره امور جامعه است عمل نماید، بنابراین عقلا به هیچ وجه نمىتوان در این زمینه تفاوتى بین امام معصوم و ولىّ فقیه قایل شد و هر گونه ایجاد محدودیت براى فقیه در زمینه این قبیل حقوق و اختیارات، مساوى با از دست رفتن مصالح عمومى و تفویت منافع جامعه اسلامى است. بنابراین لازم است فقیه نیز به مانند امام معصوم(علیه السلام) از مطلق این حقوق و اختیارات برخوردار باشد. این هم نكته دومى است كه كلمه «مطلقه» در ولایت مطلقه فقیه به آن اشاره دارد و باز روشن است كه این مسئله هم، مانند نكته پیشین، هیچ ربطى به حكومت فاشیستى ندارد و موجب توتالیتر شدن ماهیت
حاكمیت نمىشود بلكه یك امر عقلى مسلّم و بسیار واضحى است كه در هر حكومت دیگرى نیز پذیرفته شده و وجود دارد.
مطلب دیگرى كه ولایت مطلقه فقیه به آن اشاره دارد در رابطه با این سؤال است كه آیا دامنه تصرف و اختیارات ولى فقیه، تنها منحصر به حدّ ضرورت و ناچارى است یا اگر مسئله به این حد هم نرسیده باشد ولى رجحان عقلى و عقلایى در میان باشد فقیه مجاز به تصرف است؟ ذكر یك مثال براى روشن شدن مطلب مناسب است:
فرض اوّل: وضعیت ترافیك شهر دچار مشكل جدّى است و به علّت كمبود خیابان و یا كم عرض بودن آن، مردم و ماشینها ساعتهاى متوالى در ترافیك معطّل مىمانند و خلاصه، وضعیت خیابانهاى فعلى پاسخگوى نیاز جامعه نیست و به تشخیص كارشناسان امین و خبره، احداث یك یا چند بزرگراه لازم و حتمى است. یا وضعیت آلودگى هواى شهر در حدّى است كه متخصّصان و پزشكان در مورد آن به مردم و حكومت هشدارهاى پىدرپى و جدّى مىدهند و راه حل پیشنهادى آنان نیز ایجاد فضاى سبز و احداث پارك است. در این گونه موارد هیچ شكى نیست كه ولىّ فقیه مىتواند با استفاده از اختیارات حكومتى خود حتى اگر صاحبان املاكى كه این بزرگراه و پارك در آن ساخته مىشود راضى نباشند با پرداخت قیمت عادله و جبران خسارتهاى آنان، دستور به احداث آن خیابان و پارك بدهد و مصلحت اجتماعى را تأمین نماید.
فرض دوم: این بار فرض كنید مىخواهیم براى زیباسازى شهر یك میدان یا یك پارك را در نقطهاى احداث كنیم ولى این طور نیست كه اگر آن میدان را نسازیم وضعیت ترافیك شهر دچار اختلال شود و یا اگر آن پارك را ایجاد نكنیم از نظر فضاى سبز و تصفیه هواى شهر دچار مشكل جدّى
باشیم؛ و ساختن این میدان یا پارك مستلزم خراب كردن خانهها و مغازهها و تصرف در املاكى است كه احیاناً برخى از صاحبان آنها گر چه قیمت روز بازار ملك آنها را بپردازیم و كلّیه خسارتهاى آنان را جبران كنیم، راضى به خراب كردن و تصرف ملكشان نیستند. آیا دامنه اختیارات حكومتى فقیه این گونه موارد را هم شامل مىشود تا بتواند على رغم عدم رضایت آنان دستور احداث آن میدان و پارك را بدهد؟
ولایت مطلقه فقیه بدان معناست كه دامنه اختیارات و ولایت فقیه محدود به حدّ ضرورت و ناچارى نیست بلكه مطلق است و حتى جایى را هم كه مسئله به حدّ ناچارى نرسیده ولى داراى توجیه عقلى و عقلایى است شامل مىشود و براى ساختن بزرگراه و خیابان و پارك و دخالت در امور اجتماعى، لازم نیست مورد از قبیل فرض اول باشد بلكه حتى اگر از قبیل فرض دوم هم باشد ولىّ فقیه مجاز به تصرف است و دامنه ولایت او این گونه موارد را هم شامل مىشود. و البته پر واضح است كه قایل شدن به چنین رأیى هیچ سنخیت و مناسبتى با استبداد و دیكتاتورى و فاشیسم ندارد.
اكنون با این توضیحات روشن مىشود ولایت فقیه و ولایت مطلقه فقیه به معناى آن نیست كه فقیه بدون در نظر گرفتن هیچ مبنا و ملاكى، تنها و تنها بر اساس سلیقه و نظر شخصى خود عمل مىكند و هر چه دلش خواست انجام مىدهد و هوى و هوس و امیال شخصى اوست كه حكومت مىكند. بلكه ولىّ فقیه، مجرى احكام اسلام است و اصلا مبناى مشروعیت و دلیلى كه ولایت او را اثبات كرد عبارت از اجراى احكام شرع مقدس اسلام و تأمین مصالح جامعه اسلامى در پرتو اجراى این احكام بود؛ بنابراین بدیهى است كه مبناى تصمیمها و انتخابها و عزل و
نصبها و كلّیه كارهاى فقیه، احكام اسلام و تأمین مصالح جامعه اسلامى و رضایت خداى متعال است و باید این چنین باشد و اگر ولىّ فقیهى از این مبنا عدول كند خودبهخود صلاحیتش را از دست خواهد داد و ولایت او از بین خواهد رفت و هیچ یك از تصمیمها و نظرات او مطاع نخواهد بود.
بر این اساس، به یك تعبیر مىتوانیم بگوییم ولایت فقیه در واقع ولایت قانون است؛ چون فقیه ملزم و مكلّف است در محدوده «قوانین اسلام» عمل كند و حق تخطّى از این محدوده را ندارد؛ همان گونه كه شخص پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام) نیز چنین هستند. بنابراین به جاى تعبیر ولایت فقیه مىتوانیم تعبیر «حكومت قانون» را به كار بریم البته با این توجه كه منظور از قانون در اینجا قانون اسلام است. و نیز از یاد نبریم كه در فصل چهارم اشاره كردیم كه از شرایط ولىّ فقیه، «عدالت» است و شخص عادل كسى است كه بر محور امر و نهى و فرمان خدا، و نه بر محور خواهش نفس و خواسته دل، عمل مىكند. و با این وصف، بطلان این سخن كه ولىّ فقیه هر كارى كه «دلش» بخواهد انجام مىدهد و خواسته و سلیقه «خود» را بر دیگران تحمیل مىكند روشنتر مىشود؛ بلكه باید گفت ولىّ فقیه عادل یعنى كسى كه بر اساس احكام «دین» و در جهت اراده و خواست «خدا» حركت و حكومت مىكند. البته دشمنان اسلام و روحانیت در برخى گفتهها و نوشتههاى خود دروغهایى به این نظریه بستهاند و مثلا مىگویند ولایت مطلقه فقیه یعنى اینكه فقیه اختیار همه چیز را دارد؛ حتى مىتواند توحید را تغییر دهد و انكار كند و یا مثلا نماز را از دین بردارد. و صد البته اینها وصلههاى بىقواره و ناهمگونى است كه دشمنان و غرضورزان درصدد بوده و هستند كه به این نظریه بچسبانند؛ وگر نه احدى تا به حال چنین چیزى نگفته و نمىتواند بگوید. فقیه، اولین
كارش حفظ اسلام است و مگر اسلام، بىتوحید مىشود؟ مگر اسلام، بىنبوّت مىشود؟ مگر اسلام بدون ضروریات دین از قبیل نماز و روزه مىشود؟ اگر اینها را از اسلام برداریم پس اسلام چیست كه فقیه مىخواهد آن را حفظ كند؟
آنچه كه احیاناً موجب القاى این گونه شبههها و مغالطهها مىشود این است كه فقیه براى حفظ مصالح اسلام در صورتى كه امر، دایر بین اهمّ و مهم بشود مىتواند مهم را فداى اهمّ كند. مثلا اگر رفتن به حج موجب ضررهایى براى جامعه اسلامى مىشود فقیه حق دارد بگوید امسال به حج نروید و با اینكه یك عدّه از مردم مستطیع هستند بر اساس مصالح اهمّ، فعلا حج را تعطیل كند. یا مثلا اگر الآن اول وقت نماز است ولى شواهد و قرائن، حاكى از حمله قریب الوقوع دشمن است و لذا جبهه باید در آمادهباش كامل باشد، در اینجا فقیه حق دارد بگوید نماز را تأخیر بینداز و الآن نباید نماز بخوانى و نماز اول وقت خواندن بر تو حرام است؛ نمازت را بگذار و در آخر وقت بخوان. در این مثال، نه تنها فقیه بلكه حتى فرمانده منصوب از طرف فقیه هم اگر چنین تشخیصى بدهد مىتواند این دستور را بدهد. امّا همه اینها غیر از این است كه فقیه بگوید حج بى حج؛ نماز بى نماز؛ و من از امروز مىگویم كه اسلام دیگر اصلا حجّ و نماز ندارد. آنچه در این قبیل موارد اتفاق مىافتد و فقیه انجام مىدهد تشخیص اهمّ و مهم، و فدا كردن مهم به خاطر اهمّ است. و این هم چیز تازهاى نیست بلكه همه فقهاى شیعه آن را گفتهاند و همه ما هم آن را مىدانیم. مثال معروفى در این رابطه هست كه در اغلب كتابهاى فقهى ذكر مىكنند: اگر شما بر حسب اتّفاق مشاهده كنید كودكى در استخر خانه همسایه در حال غرق شدن است و صاحب خانه هم در منزل نیست و
براى نجات جان آن كودك لازم است كه بىاجازه وارد خانه مردم شوید كه این كار از نظر فقهى غصب محسوب مىشود و حرام است. آیا در اینجا شما مىتوانید بگویید چون من اجازه ندارم وارد خانه مردم بشوم پس گر چه آن كودك هلاك شود من اقدامى نمىكنم؟ هیچ عاقلى شك نمىكند آنچه در اینجا حتماً باید انجام داد نجات جان كودك است و حتى اگر صاحب خانه هم بود و صریحاً مىگفت راضى نیستم وارد خانه من شوى، در حالى كه خودش هم هیچ اقدامى براى نجات جان كودك نمىكرد، به حرف او اعتنایى نمىكردیم و سریعاً دست به كار نجات جان كودك مىشدیم. در این قضیه، دو مسئله پیش روى ما وجود دارد: یكى اینكه تصرف در ملك دیگران بدون اجازه و رضایت آنان، غصب و حرام است؛ و دیگر اینكه نجات جان مسلمان واجب است. و شرایط هم به گونهاى است كه ما نمىتوانیم به هر دو مسئله عمل كنیم. اینجاست كه باید سبك و سنگین كنیم و ببینیم كدام مسئله مهمتر از دیگرى است و همان را رعایت كنیم و تكلیف دیگر را كه اهمیت كمترى دارد به ناچار ترك نماییم. در فقه، اصطلاحاً به این كار، تقدیم اهمّ بر مهم گفته مىشود كه در واقع ریشه عقلانى هم دارد نه اینكه فقط مربوط به شرع باشد. در مثال حج و نماز هم كه ذكر كردیم فقیه، حكم تعطیل موقّت حج یا تأخیر نماز از اول وقت را بر اساس همین ملاك صادر مىكند نه بر اساس هوى و هوس و هر طور كه دلش بخواهد.
به هر حال با توضیحاتى كه داده شد اكنون واضح است كه معناى درست ولایت مطلقه فقیه چیست و این مفهوم به هیچ وجه مستلزم استبداد و دیكتاتورى و امثال آنها نیست و آنچه در این رابطه تبلیغ مىشود غالباً تهمتها و دروغهایى است كه بر این نظریه روا داشتهاند.
یكى از مسائلى كه معمولا در بحث ولایت مطلقه فقیه مطرح مىشود مسئله رابطه ولایت فقیه با قانون اساسى است كه در واقع به تبیین روشنتر قید «مطلقه» در ولایت مطلقه فقیه مربوط مى شود و به همین دلیل منطقاً باید در همان قسمت قبلى كه بحث ولایت مطلقه را طرح كردیم ذكر مىشد امّا به لحاظ تأكید خاصى كه بعضاً روى این مسئله مىشود و احیاناً افراد، بیشتر از این ناحیه دچار شبهه مىشوند و برایشان جاى سؤال است لذا بهتر دیدیم آن را بصورت جداگانه مطرح كنیم. سؤالى كه در این رابطه طرح مىشود ممكن است با تعابیر مختلفى بیان گردد ولى در واقع، روح و حقیقت همه این تعابیر یك چیز و یك سؤال بیشتر نیست. در اینجا براى نمونه به برخى از متداولترین گونههاى طرح این پرسش اشاره مىكنیم:
* آیا ولایت فقیه در محدوده قانون اساسى عمل مىكند یا فراتر از آن هم مىرود؟
* آیا ولایت فقیه فوق قانون اساسى است؟
* آیا قانون اساسى حاكم بر ولایت فقیه است یا ولایت فقیه حاكم بر قانون اساسى است؟
* آیا ولى فقیه مىتواند از وظایف و اختیاراتى كه در قانون اساسى براى او معین شده تخطّى نماید؟
* آیا ولایت فقیه فوق قانون اساسى مدون است یا قانون اساسى فوق ولایت فقیه است؟
* آیا اختیاراتى كه در قانون اساسى (عمدتاً در اصل 110) براى ولى فقیه بر شمرده شده احصایى است یا تمثیلى؟
همان طور كه گفتیم همه این تعابیر در واقع یك سؤال بیشتر نیست و به تبیین «رابطه ولایت فقیه و قانون اساسى» باز مىگردد و بحثى كه ذیلا خواهد آمد پاسخ آنها را روشن خواهد كرد. البته باید توجه داشته باشیم كه نظیر سایر بحثهاى این كتاب، در این بحث هم سعى شده ضمن آن كه مطالب از اتقان و استحكام علمى لازم برخوردار باشند امّا تا آن جا كه ممكن است با تعابیرى نسبتاً ساده بیان شوند تا براى عموم قابل فهم باشد و از به كار بردن اصطلاحات فنّى و طرح بحث در یك قالب تخصّصى پیچیده و آكادمیك خوددارى شده است.
اولا باید توجه داشت كه اگر در ذهن كسى این معنا باشد كه بر ولایت فقیه هیچ قانون و ضابطهاى حاكم نیست و منظور از فوق قانون بودن این باشد كه اصلا قانون، خود ولىّفقیه است و ولىّفقیه هر كارى بخواهد مىكند و هیچ قانونى نمىتواند او را محدود كند و مطلقه بودن ولایت فقیه هم به همین معناست كه ولىّفقیه ملزم به رعایت هیچ حدّ و حصرى نیست، در این صورت باید بگوییم این تصور قطعاً و صددرصد باطل و غلط است. در بحث پیش هم اشاره كردیم كه ولىّ فقیه ملزم و مكلّف است كه در چارچوب ضوابط و احكام اسلامى عمل كند و اصلا هدف از تشكیل حكومت ولایى، اجراى احكام اسلامى است و اگر ولىّ فقیه حتى یك مورد هم عمداً و از روى علم، بر خلاف احكام اسلام و مصالح جامعه اسلامى عمل كند و از آن تخطّى نماید خودبخود از ولایت و رهبرى عزل مىشود و ما در اسلام چنین ولىّ فقیهى نداریم كه فوق هر قانونى بوده و قانون، اراده او باشد.
امّا اگر همان طور كه از توضیح ابتداى بحث روشن شد منظور قوانین موضوعه باشد كه قانون اساسى از جمله آنهاست، براى پاسخ به این سؤال
باید نقطه آغازین بحث را ملاك مشروعیت قانون قرار دهیم و این كه اصولا به چه دلیل رعایت یك قانون و عمل به آن بر ما لازم است؟ و آیا هر قانونى به صرف این كه «قانون» است ما ملزم به پذیرفتن و تن دادن به آن هستیم؟
از خلال مباحث مختلفى كه تاكنون در این كتاب داشتهایم اجمالا روشن شده است كه به نظر ما اعتبار یك قانون از ناحیه خدا و دین مىآید؛ یعنى اگر یك قانون به نحوى از انحا از خدا و دین سرچشمه بگیرد اعتبار پیدا مىكند و در غیر این صورت، آن قانون از نظر ما اعتبارى نداشته و الزامى به رعایت آن نخواهیم داشت. بنابراین اگر قانونى را همه مردم یك كشور و حتى همه مردم دنیا هم به آن رأى بدهند ولى هیچ منشأ دینى و خدایى براى آن وجود نداشته باشد از نظر ما معتبر نیست و ما خود را ملزم و مكلف به رعایت آن نمىدانیم. این قاعده، در مورد قوانین كشور خودمان نیز جارى است. یعنى هر قانونى اعمّ از قانون اساسى یا قوانین مصوب مجلس شوراى اسلامى و سایر قوانین اگر به طریقى تأیید و امضاى دین و خدا را نداشته باشد از نظر ما هیچ اعتبارى نداشته و در نتیجه هیچ الزامى را براى ما ایجاد نخواهد كرد؛ همان گونه كه در مورد قانون اساسى و سایر قوانین زمان طاغوت نیز همین حكم وجود داشت و ما هیچ ارزش و اعتبارى براى آنها قایل نبودیم.
بنابراین، قانون به خودى خود هیچ اعتبارى ندارد حتى اگر همه مردم به آن رأى داده باشند. البته همان افرادى كه رأى دادهاند یك تعهّد اخلاقى به لزوم رعایت آن دارند ولى آنهایى كه رأى ندادهاند هیچ تعهّدى در قبال آن ندارند و آنها هم كه رأى دادهاند تنها تعهّد اخلاقى دارند وگرنه تعهّد شرعى و حقوقى حتى در مورد آنان نیز در كار نیست. البته این اجمال بحث است و تفصیل آن مربوط به مباحث فلسفه حقوق و فلسفه سیاست
است و از محدوده و حوصله بحث فعلى ما خارج است. به هر حال با توجه به بحثها و مطالب پیشین این كتاب، این مطلب روشن است كه اگر ما قانون اساسى فعلى جمهورى اسلامى ایران را معتبر مىدانیم نه به لحاظ این است كه قانون اساسى یك كشور است و درصد زیادى از مردم هم به آن رأى دادهاند بلكه به این دلیل است كه این قانون اساسى به امضا و تأیید ولىّفقیه رسیده و ولىّفقیه كسى است كه به اعتقاد ما منصوب از جانب امام زمان(علیه السلام) است و امام زمان(علیه السلام) نیز منصوب از جانب خداست و همان طور كه حضرت در مقبوله عمر بن حنظله فرمود رد كردن حكم ولىّفقیه ردكردن حكم امام معصوم است و ردكردن حكم امام معصوم نیز رد كردن حكم خداست. و اگر غیر از این باشد و امضا و تأیید ولىّفقیه در كار نباشد قانون اساسى ارزش و اعتبار ذاتى براى ما ندارد. و اگر احیاناً بر پاى بندى به آن به عنوان مظهر میثاق ملّى تأكید مىشود به جهت آن است كه ولىّفقیه به قانون اساسى مشروعیت بخشیده و مشروعیت، از ولىّفقیه به قانون اساسى سرایت كرده نه آن كه قانون اساسى به ولایت فقیه وجهه و اعتبار داده باشد. سابقاً هم اشاره كردیم كه ولىّ فقیه، مشروعیت و ولایت خود را نه از رأى مردم بلكه از جانب خداى متعال و امام زمان(علیه السلام)دریافت كرده است و ریشه مسئله هم در این بود كه یگانه مالك حقیقى جهان و انسان، خداى متعال است و هر گونه دخل و تصرفى باید به نحوى، مستقیم یا غیر مستقیم با اذن و اجازه آن ذات متعال باشد.
پس آنچه را كه ولىّ فقیه اجازه تصرف و اِعمال ولایت در مورد آنها را دارد به موجب اذنى است كه خداى متعال و امام زمان(علیه السلام) به او دادهاند نه آن كه به واسطه اختیارى باشد كه قانون اساسى به او داده است چرا كه قانون اساسى خود نیز مشروعیت و اعتبارش را از ولىّ فقیه كسب مىكند.
اكنون از آنچه گفتیم روشن مىشود كه ولىّ فقیه، فوق قانون و حكم خدا نیست امّا فوق قانون اساسى، با توضیحى كه دادیم، هست و این فقیه است كه حاكم بر قانون اساسى است نه آن كه قانون اساسى حاكم بر ولایت فقیه باشد. و نیز روشن مىشود كه آنچه از وظایف و اختیارات در قانون اساسى براى ولىّ فقیه شمرده شده است تمثیلى، و نه احصایى، است. به این معنا كه شمّهاى از اهمّ وظایف و اختیارات ولىّ فقیه را كه معمولا مورد حاجت است بر شمرده است نه اینكه در مقام احصاى تمامى آنها باشد. و به یك تعبیر هم مىشود گفت اینها در واقع احصاى وظایف و اختیارات ولىّ فقیه «در شرایط معمولى و عادى است» كه حتى در همین موارد هم احیاناً رهبر نیازى پیدا نمىكند كه از همه آنها استفاده كند. امّا اگر فرضاً شرایط بحرانى و اضطرارى در جامعه پیش بیاید ولىّ فقیه با استفاده از ولایت خود تصمیمهایى را مىگیرد و كارهایى را انجام مىدهد گر چه در قانون اساسى هم صراحتاً به آن اشاره نشده باشد. البته از نظر خود اصول قانون اساسى هم، مقتضاى مطلقه بودن ولایت فقیه كه در متن قانون اساسى آمده همین است كه وظایف و اختیاراتى كه در قانون اساسى براى ولىّفقیه شمرده شده است، تمثیلى، و نه احصایى، باشد زیرا در غیر این صورت قید «مطلقه» در متن قانون لغو خواهد بود؛ به خصوص اگر توجه كنیم كه قید مطلقه را قانونگزار بعد از بازنگرى قانون اساسى در سال 67 به متن قانون اضافه كرده و تا قبل از آن نبوده است؛ كه این مسئله مىرساند كه قانونگزار منظور خاصّى از آوردن این قید داشته و آن نیز همین بوده كه با این قید معلوم باشد كه اختیارات ولىّ فقیه، منحصر و محدود در موارد ذكر شده در این قانون نیست و این موارد مربوط به شرایط عادى است ولى در شرایط خاص و به هنگام لزوم، ولىّ فقیه
مىتواند بر اساس ولایت مطلقهاى كه دارد اقدام مقتضى را انجام دهد.
در عملكرد حضرت امام خمینى(رحمه الله) نیز شواهدى بر این مطلب كه محدوده ولایت فقیه منحصر به آنچه در قانون اساسى آمده نیست، وجود دارد. مثلا دستور تشكیل مجمع تشخیص مصلحت نظام و دخالت آن در امر قانونگذارى، چیزى بود كه در قانون اساسى آن زمان وجود نداشت و طبق قانون اساسى از اختیارات رهبر و ولىّ فقیه نبود اما حضرت امام(قدس سره) بر اساس ولایت مطلقه آن را انجام دادند. و یا در هیچ قانونى به شورایى بنام «شوراى عالى انقلاب فرهنگى» و تركیب و تعداد اعضا و مسائل مربوط به آن اشاره نشده بود امّا امام خمینى(رحمه الله) باز هم با بهرهگیرى از ولایت مطلقه فقیه دستور تشكیل این شورا را صادر و تركیب و اعضاى آن را معیّن نمودند. همچنین در هیچ قانونى به تشكیل دادگاهى به نام دادگاه ویژه روحانیت اشاره نشده بود امّا به فرمان حضرت امام(قدس سره)این كار انجام گرفت. و یا آنچه در مورد رئیس جمهور در قانون اساسى آمده این است كه رهبر، رأى مردم را در مورد رئیس جمهور تنفیذ مىكند؛ یعنى هر چه مردم رأى دادند حجّت است و رهبر فقط امضا مىكند. امّا امام خمینى(رحمه الله) در مورد رئیس جمهورى كه مردم انتخاب كردند در حكم ریاست جمهورى او نوشتند من ایشان را نصب مىكنم.(1) و این حركت امام برخلاف آن چیزى بود كه در قانون اساسى آمده است زیرا در قانون نیامده كه رهبر، رییس جمهور را نصب مىكند. و گذشته از همه اینها حضرت امام(قدس سره) همان گونه كه در سخنرانىها و همچنین نوشتههاى ایشان وجود دارد از نظر تئورى قایل به ولایت مطلقه فقیه بودند؛ به این معنا كه فقیه در چارچوب و محدوده ضوابط شرع مقدس اسلام و بر اساس
1. صحیفه نور، ج 15، ص 76.
مصالح جامعه اسلامى مىتواند در هر امرى كه لازمه اداره حكومت است در صورت نیاز تصمیم بگیرد و عمل كند. و قبلا نیز اشاره كردیم كه مقتضاى ادلّهاى كه ولایت فقیه را اثبات مىكنند نیز اطلاق ولایت فقیه است و هیچ آیه و روایت و دلیل و برهانى بر محدودیت ولایت فقیه در چارچوب قانون اساسى و قوانین موضوعه و برهانى وجود ندارد.
یكى از سؤالاتى كه پیرامون نظریه ولایت فقیه مطرح مىشود این است كه جایگاه مراجع تقلید و مجتهدین دیگر غیر از ولىّ فقیه، در نظام سیاسى مبتنى بر ولایت فقیه كجاست و آیا در صورت وجود ولىّ فقیه از یك سو و مراجع تقلید از سوى دیگر، تعارضى بین آنها وجود نخواهد داشت؟ آیا نتیجه و لازمه پذیرش نظریه ولایت فقیه، پذیرفتن مرجعیت واحد و نفى مراجع تقلید دیگر است؟ اگر چنین نیست و از نظر این تئورى مردم مىتوانند على رغم وجود ولىّ فقیه در جامعه، از اشخاص دیگرى تقلید كنند، در صورت وجود اختلاف نظر بین ولىّ فقیه و مراجع تقلید، وضعیت جامعه چه خواهد شد و وظیفه مقلّدین این مراجع چیست؟ و آیا مىتوان بین عمل به فتاواى مرجع تقلید و اطاعت از ولىّفقیه جمع كرد؟ و سؤالاتى از این قبیل كه باز هم مانند بحث قبلى، حقیقت و روح همه آنها به یك مسئله باز مىگردد و آن «تبیین رابطه مرجعیت و ولایت فقیه» است و با روشن شدن این رابطه، پاسخ این پرسشها و نظایر آنها معلوم خواهد شد.
براى تبیین «رابطه مرجعیت و ولایت فقیه» باید ماهیت تقلید و كار علما و مراجع تقلید و نیز ماهیت كار ولىّ فقیه و تفاوت بین آن دو، و به دنبال آن تفاوت بین حكم و فتوا معلوم گردد.
در بیان ماهیت مسئله تقلید و كار علما و مراجع باید بگوییم كه كار مردم در مراجعه به علما و تقلید از آنان در مسائل دینى، از مصادیق رجوع غیر متخصّص به متخصّص و اهل خبره است كه در سایر موارد زندگى بشر هم وجود دارد. توضیح اینكه: از آن جایى كه هر فرد به تنهایى در تمامى امور سر رشته ندارد و كسب تخصّص در همه زمینهها براى یك نفر ممكن نیست بنابراین به طور طبیعى و بر اساس حكم عقل، انسانها در مسائلى كه در آن تخصّص ندارند و مورد نیاز آنهاست به كارشناسان و متخصّصان هر رشته مراجعه مىكنند. مثلا اگر كسى مىخواهد خانهاى بسازد و خودش از بنّایى و مهندسى سر رشتهاى ندارد براى تهیّه نقشه و بناى ساختمان، به معمار و مهندس و بنّا مراجعه مىكند. براى آهنریزى آن به جوشكار ساختمان، و براى ساختن درهاى اتاقها و كمدهاى آن به نجّار، و براى سیمكشى برق و لولهكشى آب و گاز نیز به متخصّصهاى مربوطه مراجعه مىكند و انجام این كارها را به آنها واگذار مىكند. و یا وقتى بیمار مىشود براى تشخیص بیمارى و تجویز دارو به پزشك مراجعه مىكند. و در همه این موارد، متخصّصان مربوطه دستور انجام كارهایى را به او مىدهند و او نیز اجرا مىكند. مثلا پزشك مىگوید این قرص روزى سه تا، این شربت روزى دو قاشق، این كپسول روزى یكى و... و بیمار هم نمىایستد بحث كند كه چرا از این قرص؟ چرا از آن شربت؟ چرا این یكى روزى سه تا و آن دیگرى روزى یكى و...؟ نمونههایى از این دست هزاران و صدها هزار بار به طور مرتّب و روزانه در دنیا به وقوع مىپیوندد و ریشه همه آنها نیز یك قاعده عقلى و عقلایى به نام «رجوع غیر متخصّص به متخصص و اهل خبره» است. و این هم چیز تازهاى در زندگى بشر نیست و از هزاران سال قبل در جوامع بشرى وجود
داشته است. در جامعه اسلامى نیز، یكى از مسائلى كه یك مسلمان با آن سروكار دارد و مورد نیاز اوست مسائل شرعى و دستورات دینى است و از آن جا كه خودش در شناخت این احكام تخصص ندارد بنابراین به كارشناس و متخصّص شناخت احكام شرعى، كه همان علما و مراجع تقلید هستند، مراجعه مىكند و گفته آنان را ملاك عمل قرار مىدهد. پس اجتهاد در واقع عبارتست از تخصص و كارشناسى در مسائل شرعى؛ و تقلید هم رجوع غیر متخصّص در شناخت احكام اسلام، به متخصّص این فنّ است و كارى كه مجتهد و مرجع تقلید انجام مىدهد ارائه یك نظر كارشناسى است. این حقیقت و ماهیت مسئله تقلید است.
امّا مسئله ولایت فقیه، جداى از بحث تقلید و از باب دیگرى است. اینجا مسئله حكومت و اداره امور جامعه مطرح است. ولایت فقیه این است كه ما از راه عقل یا نقل به این نتیجه رسیدیم كه جامعه احتیاج دارد یك نفر در رأس هرم قدرت قرار بگیرد و در مسائل اجتماعى حرف آخر را بزند و رأى و فرمانش قانوناً مطاع باشد. بدیهى است كه در مسائل اجتماعى جاى این نیست كه هر كس بخواهد طبق نظر و سلیقه خود عمل كند بلكه باید یك حكم و یك قانون جارى باشد و در غیر این صورت، جامعه دچار هرج و مرج خواهد شد. در امور اجتماعى نمىشود براى مثال یك نفر بگوید من چراغ سبز را علامت جواز عبور قرار مىدهم و دیگرى بگوید من چراغ زرد را علامت جواز عبور مىدانم و سومى هم بگوید از نظر من چراغ قرمز علامت جواز عبور است. بلكه باید یك تصمیم واحد گرفته شود و همه ملزم به رعایت آن باشند. در همه مسائل اجتماعى، وضع این چنین است. بنابراین، ولىّ فقیه و تشكیلات و سازمانها و نهادهایى كه در نظام مبتنى بر ولایت فقیه وجود دارند كارشان
همان كار دولتها و حكومتهاست؛ و روشن است كه كار دولت و حكومت صرفاً ارائه نظر كارشناسى نیست بلكه كار آن، اداره امور جامعه از طریق وضع قوانین و مقررات و اجراى آنهاست. به عبارت دیگر، ماهیت كار دولت و حكومت، و در نتیجه ولىّ فقیه، ماهیت الزام است و حكومت بدون الزام معنا ندارد. و این برخلاف موردى است كه ما از كسى نظر كارشناسى بخواهیم؛ مثلا وقتى بیمارى به پزشك مراجعه مىكند و پزشك نسخهاى براى او مىنویسد یا مىگوید این آزمایش را انجام بده، بیمار هیچ الزام و اجبارى در قبال آن ندارد و مىتواند به هیچ یك از توصیههاى پزشك عمل نكند و كسى هم حق ندارد به جرم نخوردن داروى پزشك یا انجام ندادن آن آزمایش او را جریمه كند یا به زندان بیفكند.
پس از روشن شدن ماهیت كار مجتهد و ولىّ فقیه و تفاوت آن دو، اكنون مىتوانیم ماهیت هر یك از «فتوا» و «حكم» و تفاوت آنها را نیز بیان كنیم. «فتوا دادن» كار مجتهد و مرجع تقلید است. مرجع تقلید به عنوان كارشناس و متخصّص مسائل شرعى براى ما بیان مىكند كه مثلا چگونه نماز بخوانیم یا چگونه روزه بگیریم. بنابراین «فتوا عبارت است از نظرى كه مرجع تقلید درباره مسائل و احكام كلّى اسلام بیان مىكند». به عبارتى، كار مرجع تقلید مانند هر متخصّص دیگرى، ارشاد و راهنمایى است و دستگاه و تشكیلاتى براى الزام افراد ندارد. او فقط مىگوید اگر احكام اسلام را بخواهید اینها هستند امّا اینكه كسى به این احكام عمل كند یا نه، امرى است كه مربوط به خود افراد مىشود و ربطى به مرجع تقلید ندارد. آنچه از مرجع تقلید مىخواهیم این است كه «نظر شما در این مورد چیست؟» امّا نسبت به ولىّ فقیه مسئله فرق مىكند. آنچه از
ولىّفقیه سؤال مىشود این است كه «دستور شما چیست؟» یعنى كار ولى فقیه، نه فتوا دادن بلكه حكم كردن است. «حكم» عبارت از فرمانى است كه ولىّ فقیه، به عنوان حاكم شرعى، در مسائل اجتماعى و در موارد خاص صادر مىكند.
به عبارت دیگر، فتاواى مرجع تقلید معمولا روى یك عناوین كلّى داده مىشود و تشخیص مصادیق آنها برعهده خود مردم است. مثلا در عالم خارج مایعى به نام «شراب» وجود دارد. «شراب» یك عنوان كلّى است كه در خارج مصداقهاى متعدّد و مختلفى دارد. مرجع تقلید فتوا مىدهد كه این عنوان كلّى، یعنى شراب، حكمش این است كه خوردن آن حرام است. حال اگر فرض كردیم یك مایع سرخ رنگى در این لیوان هست كه نمىدانیم آیا شراب است یا مثلا شربت آلبالوست، در اینجا تشخیص این موضوع در خارج، دیگر بر عهده مرجع تقلید نیست و حتى اگر هم مثلا بگوید این مایع شربت آلبالوست، سخن او براى مقلّد اثرى ندارد و تكلیف شرعى درست نمىكند؛ و این همان عبارت معروفى است كه در فقه مىگویند «رأى فقیه در تشخیص موضوع، حجّیّتى ندارد.» و اصولا كار فقیه این نیست كه بگوید این مشروب است؛ آن شربت آلبالوست؛ بلكه همان گونه كه بیان شد او فقط حكم كلى این دو را بیان مىكند كه «خوردن مشروب حرام و خوردن شربت آلبالو حلال است» و هر مقلّدى در مواردى كه برایش پیش مىآید خودش باید تشخیص بدهد كه این مایع، شربت آلبالو و یا مشروب است. یا مثلا فقیه فتوا مىدهد «در صورت هجوم دشمن به مرزهاى سرزمین اسلام اگر حضور مردها در جبهه براى دفع تجاوز دشمن كفایت كرد حضور زنها لازم نیست اما اگر حضور مردها به تنهایى كافى نباشد بر زنها واجب است در جبهه و دفاع
از حریم اسلام شركت كنند.» كار مرجع تقلید تا همین جا و بیان همین حكم كلّى است امّا اینكه در این جنگ خاص یا در این شرایط خاص آیا حضور مردها به تنهایى براى دفاع كافى است یا كافى نیست، چیزى است كه تشخیص و تصمیمش با خود افراد و مقلّدین است. امّا ولىّ فقیه از این حد فراتر مىرود و این كار را هم خودش انجام مىدهد و بر اساس آن تصمیم مىگیرد و فرمان صادر مىكند و كسى هم نمىتواند بگوید كار ولىّ فقیه فقط بیان احكام است امّا تشخیص موضوع با خود مردم است پس تشخیص او براى من حجّیّت ندارد؛ بلكه همه افراد ملزمند كه بر اساس این تشخیص عمل كنند. مثلا ولىّ فقیه حكم مىكند كه در حال حاضر حضور زنان در جبهه لازم است؛ در چنین فرضى حضور زنها در جبهه شرعاً واجب مىشود. این، همان چیزى است كه گاهى از آن به «احكام حكومتى» یا «احكام ولایتى» تعبیر مىكنند كه باز هم به همان تفاوت میان «فتوا» و «حكم» اشاره دارد. در اینجا تذكر این نكته لازم است كه در عرف ما بسیار رایج است كه به «فتوا» و رأى یك مجتهد در یك مسئله، اطلاق «حكم» مىشود و مثلا مىگوییم «حكم نماز این است» یا «حكم حجاب این است»؛ ولى باید توجه داشت كه كلمه «حكم» در این گونه موارد، اصطلاح دیگرى است و نباید با اصطلاح «حكم» كه در مورد ولىّ فقیه به كار مىبریم اشتباه شود.
از آنچه گفتیم روشن شد كه چون رجوع به مجتهد و مرجع تقلید از باب رجوع به اهل خبره و متخصّص است و در رجوع به متخصّص، افراد آزادند كه به هر متخصّصى كه او را بهتر و شایستهتر تشخیص دادند مراجعه كنند، بنابراین در مسئله تقلید و فتوا هر كس مىتواند برود تحقیق كند و هر مجتهدى را كه تشخیص داد اعلم و شایستهتر از دیگران است از
او تقلید كند و هیچ مانع و مشكلى وجود ندارد كه مراجع تقلید متعدّدى در جامعه وجود داشته باشند و هر گروه از افراد جامعه، در مسائل شرعى خود مطابق نظر یكى از آنان عمل نمایند. امّا در مسائل اجتماعى كه مربوط به حكومت مىشود چنین چیزى ممكن نیست و مثلا در مورد قوانین رانندگى و ترافیك نمىشود بگوییم هر گروهى مىتوانند به رأى و نظر خودشان عمل كنند. بر هیچ انسانى كه بهرهاى از عقل و خرد داشته باشد پوشیده نیست كه اگر در مسائل اجتماعى، مراجع تصمیمگیرى متعدّد و در عرض هم وجود داشته باشد و هر كس آزاد باشد به هر مرجعى كه دلش خواست مراجعه كند نظام اجتماعى دچار اختلال و هرج و مرج خواهد شد. بنابراین در مسائل اجتماعى و امور مربوط به اداره جامعه، مرجع تصمیمگیرى واحد لازم است و در نظریه ولایت فقیه، این مرجع واحد همان ولىّ فقیه حاكم است كه اطاعت او بر همه، حتى بر فقهاى دیگر لازم است؛ همچنان كه خود مراجع و فقها در بحثهاى فقهى خود گفته و نوشتهاند كه اگر یك حاكم شرعى حكمى كرد هیچ فقیه دیگرى حق نقض حكم او را ندارد. و از موارد بسیار مشهور آن هم، كه قبلا نیز اشاره كردیم، قضیّه تنباكو و حكم مرحوم میرزاى شیرازى است كه وقتى ایشان حكم كرد كه «الیوم استعمال تنباكو حرام و مخالفت با امام زمان(علیه السلام) است.» همه، حتى مراجع و علما و فقهاى دیگر هم آن را گردن نهادند زیرا كه این كار مرحوم میرزاى شیرازى نه اعلام یك فتوا و نظر فقهى بلكه صدور یك حكم ولایتى بود.
خلاصه آنچه تا اینجا در باره ماهیت كار مرجع تقلید و ولىّفقیه، و تفاوت بین آن دو گفتیم این شد كه یك تفاوت مرجع تقلید و ولىّ فقیه این است كه مرجع تقلید، احكام كلّى را (چه در مسائل فردى و چه در مسائل
اجتماعى) بیان مىكند و تعیین مصداق، كار او نیست. امّا كار ولىّ فقیه، صدور دستورات خاص و تصمیمگیرى متناسب با نیازها و شرایط خاصّ اجتماعى است. از منظر دیگر، تفاوت بین مرجع تقلید و ولىّ فقیه این است كه از مرجع تقلید نظر كارشناسى مىخواهند و اصولا رجوع به مجتهد و مرجع تقلید از باب رجوع غیرمتخصّص به متخصّص است اما از ولىّ فقیه مىپرسند امر و دستور شما چیست. به عبارت دیگر، شأن یكى فتوا دادن و شأن دیگرى دستور دادن و حكم كردن است. نكته دیگر هم این بود كه تعدد فقها و مراجع، و تقلید هر گروه از مردم از یكى از آنان، امرى است ممكن و صدها سال است كه بین مسلمانان وجود داشته و دارد و مشكلى ایجاد نمىكند. امّا فقیهى كه بخواهد به عنوان حاكم و ولىّ امر عمل كند نمىتواند بیش از یك نفر باشد و تعدّد آن منجر به هرج و مرج اجتماعى و اختلال نظام خواهد شد.
و امّا نسبت به جمع بین دو منصب «مرجعیت» و «ولایت امر» در شخص واحد باید بگوییم كه على الاصول چنین چیزى لازم نیست كه فقیهى كه منصب ولایت و حكومت به او سپرده مىشود مرجع تقلید همه یا لااقل اكثر افراد جامعه باشد بلكه اصولا لازم نیست كه مرجع تقلید بوده و مقلّدینى داشته باشد. آنچه در ولىّ فقیه لازم است ویژگى فقاهت و تخصّص در شناخت احكام اسلامى و اجتهاد در آنهاست. البته در عمل ممكن است چنین اتفاق بیفتد كه ولىّ فقیه قبل از شناخته شدن به این مقام، مرجع تقلید بوده و مقلّدینى داشته باشد و یا اتّفاقاً همان مرجع تقلیدى باشد كه اكثریت افراد جامعه از او تقلید مىكنند؛ همان گونه كه در مورد بنیانگذار جمهورى اسلامى ایران، حضرت امام خمینى(رحمه الله)، این گونه بود. امّا ممكن است زمانى هم مثل زمان مرحوم آیتاللّه گلپایگانى یا
آیتاللّه اراكى اتّفاق بیفتد كه دو منصب «مرجعیت» و «ولایت» در یك فرد جمع نشود و اكثریت جامعه در مسائل فردى و احكام كلّى اسلام از شخصى تقلید كنند اما در مورد تصمیمگیرىها و مسائل اجتماعى و تعیین حكم موارد خاص، از شخص دیگرى (ولىّ فقیه) پیروى و اطاعت نمایند.
مسئله دیگرى كه در مورد رابطه مرجعیت و ولایت فقیه ممكن است به ذهن بیاید و جاى سؤال باشد بحث ولایت فقیه یا افقه است كه البته پاسخ اجمالى آن از بحث پیشین روشن گردید امّا به لحاظ اهمیت آن لازم است به طور خاص هم مورد بحث و مداقّه قرار گیرد تا شبهه و سؤالى پیرامون آن باقى نماند. براى آغاز بحث، ابتدا مناسب است خود این سؤال را بیشتر توضیح دهیم تا بعد به پاسخ آن بپردازیم. در هر علمى و در هر تخصّصى معمولا این گونه است كه همه عالمان و متخصّصان یك رشته و یك فن، در یك حد و در یك سطح نیستند و برخى نسبت به سایرین برتر بوده و از دانش و مهارت بیشترى برخوردارند. مثلا در بین پزشكان متخصّص قلب در یك شهر یا در یك كشور معمولا چند نفر حاذقتر از بقیهاند و گر چه همه آنها از لحاظ تخصّص در مورد قلب و بیمارىها و روشهاى درمان آن مشتركند و داراى بورد تخصّصى و تحصیلات و مدرك معتبر و مورد تأیید وزارت بهداشت و درمان هستند و حق طبابت دارند اما این بدان معنا نیست كه سطح معلومات و قدرت تشخیص همه آنها نیز در یك سطح باشد. این مسئله در مورد فقها و مجتهدین نیز صادق است؛ یعنى على رغم اینكه همه آنها در برخوردارى از اصل قدرت اجتهاد و استنباط احكام شرعى از منابع با یكدیگر مشتركند امّا اینگونه
نیست كه قدرت و قوّت همه آنها در این امر، در یك سطح باشد بلكه معمولا این طور است كه برخى فاضلتر و برتر از دیگرانند كه اصطلاحاً در فقه از آن به اعلم و غیر اعلم تعبیر مىكنند و نظر مشهور و اكثریت فقها و مجتهدین این است كه تقلید از اعلم را واجب مىدانند و تقلید از غیر اعلم و رجوع به او را جایز نمىشمارند.
اكنون با توجه به توضیحات مذكور، سؤالى كه در بحث ما مطرح است این است كه آیا ولىّ فقیه باید كسى باشد كه از نظر قدرت استنباط احكام شرعى و فقاهت، قوىتر و برتر و به اصطلاح، اعلم و افقه از سایر فقها و مجتهدین باشد یا چنین شرطى در مورد ولىّ فقیه لزومى ندارد و برخوردارى از اصل قدرت و تخصّص اجتهاد كافى است؟
و امّا پاسخ این سؤال این است كه باید توجه داشته باشیم همان گونه كه در بحث ادلّه اثبات ولایت فقیه هم اشاره كردیم، ولىّ فقیه علاوه بر فقاهت باید از دو ویژگى مهمّ دیگر یعنى تقوا و كارآیى در مقام مدیریت جامعه نیز برخوردار باشد كه این ویژگى اخیر (كارآمدى در مقام مدیریت جامعه) خود مشتمل بر مجموعهاى از چندین ویژگى بود. بنابراین تنها معیار در مورد ولىّفقیه، فقاهت نیست بلكه تركیبى از معیارهاى مختلف لازم است و براى تشخیص ولىّ فقیه باید مجموع این ویژگىها و شرایط را لحاظ كرد و با نمره دادن به هر یك از آنها معدّل مجموع امتیازات را در نظر گرفت. نظیر اینكه اگر بخواهیم مثلا فردى را براى ریاست دانشگاه تعیین كنیم، یك معیار را در نظر نمىگیریم بلكه چندین معیار براى ما مهم است. معیارهایى از قبیل داشتن مدرك دكترا، سابقه تدریس، سابقه كار اجرایى و مدیریتى، مقبولیت نزد اعضاى هئیت علمى و اساتید و دانشجویان مىتوانند از مهمترین ملاكهاى چنین انتخابى باشند. اگر ما
این ویژگىها را براى رئیس دانشگاه شرط دانستیم افراد مختلفى مطرح مىشوند كه در میان آنان مثلا كسى است كه سابقه علمى و تدریسش بیشتر است اما سابقه اجرایى زیادى ندارد؛ دیگرى سابقه اجرایى و مدیریتى خوبى دارد ولى از نظر پایه علمى در حدّ اولى نیست؛ و فرد دیگرى كه هم سابقه كار اجرایى و هم پیشینه و سوابق علمى ممتازى دارد امّا به لحاظ عدم قدرت در برقرارى ارتباط و تعامل با دیگران، مقبولیت چندانى نزد اعضاى هئیت علمى و اساتید و دانشجویان ندارد. روشن است كه در این جا براى انتخاب بهترین فرد باید كسى را پیدا كنیم كه ضمن دارا بودن حدّ نصاب هر یك از این شرایط، در مجموع و معدّل آنها بالاتر از دیگران قرار بگیرد.
در مورد ولىّ فقیه نیز مسئله به همین صورت است؛ یعنى اوّلا باید كسى باشد كه حدّ نصاب همه این سه شرط (فقاهت، تقوا، كارآیى در مقام مدیریت جامعه) را داشته باشد و ثانیاً در مجموع امتیازاتى كه از این سه ملاك كسب مىكند از دیگران برتر و بالاتر باشد. با این حساب، اگر مثلا شخصى فقیه هست و در مقام مدیریت امور اجتماعى نیز فرد كارآمدى است امّا تقوا ندارد، یا فقیه هست و تقوا هم دارد امّا از نظر قدرت مدیریت حتى نمىتواند خانواده پنج نفرى خودش را بهدرستى اداره كند، چنین افرادى اصولا از دایره كاندیداهاى اولیه مقام ولایت فقیه خارجند اگر چه اعلم و افقه فقها و مجتهدین حاضر هم باشند؛ چرا كه گفتیم براى احراز این مقام، داشتن حدّ نصاب هر سه شرط الزامى است. پس در واقع مىتوان گفت سؤال از ولایت فقیه یا افقه را مىتوان در سه فرض زیر مطرح كرد و پاسخ گفت:
1ـ منظور این باشد كه فردى در استنباط احكام شرعى از منابع و قدرت
اجتهاد، برتر و بالاتر از همه فقهاى موجود است ولى دو شرط دیگر (تقوا و كارآمدى در مقام مدیریت جامعه) یا یكى از آنها را به كلّى فاقد است. از بحث پیشین روشن شد كه چنین فردى اصولا فاقد صلاحیت اولیه براى احراز این مقام است.
2ـ منظور این باشد كه فردى ضمن برخوردارى از سه شرط فقاهت، تقوا و كارآمدى در مقام مدیریت جامعه، نمره و توانش در فقاهت بالاتر از سایرین است. با توجه به بحثى كه طرح گردید روشن شد كه این فرد از نظر صلاحیت ابتدایى براى احراز مقام ولایت فقیه مشكلى ندارد امّا باید دید آیا در مجموع امتیازات و با در نظر گرفتن تمامى معیارها آیا فردى بهتر و شایستهتر از او وجود دارد یا خیر؟
3ـ منظور این باشد كه در میان فقها و مجتهدین موجود چند نفر هستند كه همگى آنها در دو شرط تقوا و كارآمدى در مقام مدیریت جامعه، در یك سطح و با هم مساوى هستند ولى یك نفر فقاهتش قوىتر و بالاتر از دیگران است. اقتضاى مباحث قبلى تعیّن چنین كسى براى احراز مقام ولایت فقیه است.
در اینجا و در خاتمه این قسمت بىمناسبت نیست اگر بحثى هم راجع به لزوم یا عدم لزوم وجود سایر تخصّصها در رهبر و ولى فقیه داشته باشیم. توضیح اینكه: ما در بحث ادلّه اثبات ولایت فقیه و نیز در همین بحث اخیر اشاره كردیم كه سه معیار و سه شرط اصلى براى احراز مقام ولایت فقیه عبارتند از: فقاهت، تقوا، و كارآمدى در مقام مدیریت جامعه. ممكن است سؤال شود چرا وجود سایر تخصّصها نظیر تخصّص در امور نظامى و یا تخصّص در امور اقتصادى و مانند آنها را كه از اركان مهمّ مربوط به اداره هر جامعهاى هستند شرط نكرده و لازم ندانستهایم؟ آیا
عدم وجود چنین تخصّصهایى در نزد ولىّفقیه و كسى كه سكّان رهبرى جامعه اسلامى را به دست مىگیرد موجب ضعف مدیریت و رهبرى او و خلل در اداره امور جامعه نمىشود؟ و آیا لازم نیست وجود برخى تخصّصهاى دیگر را هم در فردى كه مىخواهد عهدهدار این منصب مهم شود معتبر بدانیم؟
پاسخ این است كه ضرورت وجود سه شرط مذكور بر این اساس است كه فلسفه اصلى و اساسى ولایت فقیه، اجراى احكام و قوانین اسلامى است. و بنابراین بدیهى است كسى كه مىخواهد در رأس نظام ولایت فقیه قرار بگیرد باید اوّلا عالم و آشناى به قوانین اسلام باشد و به خوبى آنها را بشناسد (شرط فقاهت). و ثانیاً مردم هم باید به او اطمینان داشته باشند و مطمئن باشند كه بر اساس اغراض و منافع شخصى و باندى و جناحى كار نمىكند بلكه در عمل تنها چیزى كه برایش ملاك است حفظ اسلام و مصالح جامعه اسلامى است و خیانت نمىكند (شرط تقوا). و ثالثاً لازم است علاوه بر فقاهت و تقوا، قدرت درك مسائل اجتماعى و سیاست داخلى و خارجى را نیز داشته باشد و بتواند مدیریت نماید (شرط كارآمدى). و بدیهى است كه اگر هر یك از این سه ویژگى را شخصاً نداشته باشد احتمال پدید آمدن خسارتهاى جبرانناپذیر براى جامعه در نتیجه رهبرى او بسیار زیاد است. ولى در مورد سایر تخصّصها این گونه نیست. مثلا اگر خودش یك فرد نظامى نیست و با مسائل نظامى آشنایى چندانى ندارد براحتى مىتواند با استفاده از مشاوران خبره و امین نظامى، در این گونه موارد تصمیم مقتضى و مناسب را اتّخاذ كند. یا در امور اقتصادى مىتواند از طریق مشورت با كارشناسان و خبرگان مسائل اقتصادى و پولى و مالى، سیاستها و تصمیمهاى لازم اقتصادى را به اجرا
بگذارد. و البته این مسئله، خاصّ نظام ولایت فقیه هم نیست و در تمامى حكومتهاى دنیا چنین بوده و هست. در حال حاضر هم در هیچ كجاى دنیا این گونه نیست كه رئیس جمهور یا نخست وزیر و مقام ارشد اجرایى یك كشور، در همه زمینهها اعمّ از سیاسى، اقتصادى، حقوقى، نظامى و نظایر آنها تخصّص داشته باشد و خودش رأساً تصمیم بگیرد و اصولا چنین چیزى براى كسى غیر از معصومین(علیهم السلام) مقدور و میسّر هم نیست. رویّه معمول و متداول در همه جا این است كه مشاورین متعدّد و مختلف وجود دارند كه در تصمیمگیرىها و اتّخاذ سیاستهاى مختلف، نقش مهم و عمدهاى را ایفا مىكنند. در نظام ولایت فقیه و در جمهورى اسلامى هم از ابتدا چنین بوده و هست كه رهبر با استفاده از اصل مشورت و بهرهگیرى از نظرات متخصّصان و كارشناسان تصمیمگیرى مىكند و بازوهاى مشورتى متعدّدى به او مدد مىرسانند كه یكى از آنها مجمع تشخیص مصلحت نظام است كه به عنوان مستشار عالى رهبرى و ولىّ فقیه عمل مىكند.
پس از آن كه ولایت فقیه را اثبات كردیم و گفتیم ولىّ فقیه، مجتهدى است اصلح و كسى است كه از لحاظ ویژگىهاى لازم براى تصدّى رهبرى و ریاست حكومت، نزدیكترین فرد به امام معصوم(علیه السلام) است، یك گام مهمّ دیگر در تبیین نظریه ولایت فقیه این است كه ببینیم این چنین فردى چگونه مشخص مىشود و چه راهكارهایى براى تشخیص چنین مجتهدى از میان سایر فقها و مجتهدین وجود دارد. در تحقیق این مسئله، مباحث فرعى دیگرى نیز مطرح مىشود كه مجموعه مباحث فصل پایانى این كتاب را تشكیل مىدهد و رابطه ولایت فقیه و خبرگان را روشن خواهد ساخت.
آنچه كه امروزه عملا در ساختار سیاسى نظام جمهورى اسلامى، كه مبتنى بر ولایت فقیه است، اعمال مىشود این است كه براى مشخّص شدن و تعیین ولىّ فقیه، این مجلس خبرگان رهبرى است كه تصمیم مىگیرد و نظر مىدهد. در اینجا مىخواهیم این مسئله را از منظر علمى و نظرى بررسى كنیم تا معلوم شود آیا این راهكار بر مبناى یك منطق علمى و استدلالى انتخاب شده و اجرا مىشود یا اینكه مبناى علمى و نظرى درست و روشنى ندارد.
براى تعیین و مشخّص شدن ولىّ فقیه، در مقام فرض و تصوّر مىتوان فروض مختلفى را براى مسئله در نظر گرفت كه از جمله آنها مىتوان به تعیین از طریق رأى مستقیم مردم، تعیین توسط ولىّ فقیه و رهبر قبلى، تعیین توسّط خبرگان و تعیین از طریق مجلس شوراى اسلامى اشاره كرد. البته فرضهاى دیگرى نیز وجود دارد. امّا شاید مهمترین آنها كه ممكن است پذیرش آن آسانتر و از پشتوانه نسبتاً منطقى و استدلالىِ قابل قبولترى برخوردار باشد سه فرض 1ـ تعیین از طریق رأى مستقیم مردم و انتخابات عمومى 2ـ تعیین توسط خبرگان و 3ـ تعیین از جانب ولىّ فقیه و رهبر قبلى است. از میان این سه نیز، دو فرض اول در بحثها و نظریات بیشتر مطرح است. به هر حال به گمان ما با روشن شدن درجه اعتبار و ارزش هر یك از این سه نظریه و مباحث پیرامون آنها، نقد و تحلیل سایر نظریات نیز میسّر خواهد شد و نیازى به نقد و بررسى سایر فرضها نداریم. قبلا توجه به این نكته و تذكّر آن ضرورى است كه در بحث جایگاه رأى مردم در نظریه ولایت فقیه (فصل سوم) توضیح دادیم كه ما در مورد مشروعیت ولىّفقیه، نظریه «كشف» را قبول داریم كه بحث آن مفصّل گذشت و در برخى از مباحث این فصل نیز بر اساس همان مبنا سخن خواهیم گفت.
ابتدا، دو نظریه تعیین از طریق رأى مستقیم مردم و تعیین توسط خبرگان را كه اساسىتر است بررسى مىكنیم. براى ورود به بحث، با ذكر یك مثال شروع مىكنیم:
فرض كنید مىخواهیم بهترین استاد ریاضى كشور را معرّفى كنیم و جایزه ویژهاى به وى اعطا كنیم. سؤال این است كه راه منطقى و صحیح این كار چیست؟ آیا براى شناسایى و انتخاب استاد نمونه ریاضى كشور
باید در سطح شهر راه بیفتیم و طىّ یك آمارگیرى تصادفى از همه اقشار مردم جامعه، از طلافروش و رفتگر و فرشفروش و راننده اتوبوس شركت واحد گرفته تا خانمهاى خانهدار و كشاورزان و دانشجو و متخصّص مغز و اعصاب سؤال كنیم و نظر آنها را جویا شویم و از آنان بپرسیم استاد نمونه و برتر ریاضى در سطح كشور چه كسى است؟ بسیار روشن است كه اوّلا این روش، غیر علمى و نابجاست و نتایج این آمارگیرى هر چه باشد فاقد هر گونه اعتبار و ارزش است و ثانیاً اصولا اگر افرادى كه این سؤال از آنان پرسیده مىشود آدمهاى منطقى و منصفى باشند پاسخ خواهند داد این مسئله در تخصّص من نیست و از پاسخ دادن به آن معذورم. به هر حال شكّى نیست كه براى انتخاب استاد نمونه ریاضى كشور، كسى از این روش استفاده نمى كند و اگر هم بكند غیر قابل قبول و مردود است.
بدیهى است كه توان و تخصّص یك استاد ریاضى را كسى مىتواند ارزیابى كند كه خودش با ریاضیات سر و كار دارد و اهل این رشته است. و آنچه در مواردى شبیه این، عمل مىشود به این صورت است كه صاحب نظران و متخصّصان مربوطه نظر مىدهند. مثلا در این مثال، ابتدا در هر دانشگاهى اساتید ریاضى آن دانشگاه، بهترین استاد را از میان خودشان معرّفى مىكنند و اگر در یك شهر بیش از یك دانشگاه وجود دارد اساتید معرّفى شده و منتخب دانشگاههاى یك شهر باز از میان خودشان یك نفر را معرّفى مىكنند و باز در سطح استان، اساتید منتخب شهرها جمع مىشوند و ازمیان خودشان یك نفر را معرّفى مىكنند و مثلا سى استاد از سى استان كشور به این ترتیب معرّفى و انتخاب مىشوند و باز اینها هم بین خودشان مشورت و گفتگو مىكنند و در نهایت، از میان این جمع سى
نفرى یك نفر را به عنوان استاد منتخب و نمونه كشور معرّفى مىكنند. البته ممكن است در این مرحله یا مراحل قبلى، یك هیئت داوران مركّب از چند تن از اساتید برجسته رشته ریاضى، كار انتخاب را انجام دهند یا تفاوتهاى جزئى دیگرى بتوان براى اجراى این روش در نظر گرفت امّا به هر حال در همه آنها، روش كلّى یكى است و آن این است كه صاحب نظران و متخصّصان رشته ریاضى هستند كه نقش اصلى و اساسى را در تعیین استاد نمونه ریاضى كشور ایفا مىكنند. آیا حقیقتاً براى انتخاب استاد نمونه ریاضى كشور، این روش نزد عقل مقبول است یا این روش كه همه مردم از بىسواد و باسواد، دانشگاهى و غیر دانشگاهى، متخصّص و غیر متخصّص، و خلاصه هر قشرى جمع شوند و رأى بدهند كه استاد نمونه ریاضى كیست ؟
در مورد تعیین ولىّ فقیه هم ماهیّت كارى كه مىخواهد انجام بگیرد این است كه مىخواهیم فقیه نمونه و برتر را انتخاب كنیم؛ فقیهى كه در مجموع، از حیث سه ویژگى فقاهت، تقوا و كارآمدى در مقام مدیریت جامعه، شایستهتر و اصلح از دیگران باشد. سؤال این است كه راه انتخاب چنین فقیهى كدام است و چه كسى صلاحیت دارد نظر بدهد این فقیه برتر و اصلح كیست؟ آیا راه درست و منطقى آن این است كه این مسئله را به رفراندوم عمومى بگذاریم و با انجام یك انتخابات سراسرى، مستقیماً از همه مردم نظر بخواهیم؟ یا اینكه روش صحیح و علمى این كار آن است كه به متخصصان مربوطه، كه در اینجا همان فقها هستند، مراجعه كنیم و از آنان بخواهیم شایستهترین فرد براى تصدّى این مقام را از میان خودشان انتخاب كنند؟ اگر در تعیین استاد نمونه ریاضى كشور، مراجعه به آراى عمومى و برگزارى انتخابات روش صحیحى نیست (كه نیست) بلكه باید
اساتید ریاضى كشور در اینباره نظر بدهند، براى تعیین فقیه نمونه و اصلح نیز راه معقول و درست این است كه فقها نظر بدهند كدام فقیه از دیگران شایستهتر است و مراجعه به آراى عمومى و رأى مستقیم مردم، در این مسئله نمى تواند ملاك باشد. و آنچه كه در حال حاضر در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز وجود دارد و عمل مىشود همین است كه تعیین رهبرى و ولىّ فقیه بر عهده مجلس خبرگان است؛ خبرگانى كه همگى آنان اهل فقه و فقاهتند و سالیان متمادى در این رشته كار كرده و عمر خویش را صرف نمودهاند.
امّا این خبرگانى كه در نهایت مىخواهند ولىّ فقیه را معیّن كنند خودشان به دو طریق ممكن است انتخاب شوند. یكى اینكه در هر شهرى كه چند فقیه وجود دارد آنان از میان خودشان یك نفر را كه شایستهتر مىدانند معرّفى مىكنند و در مرحله بعد در سطح استان چنین انتخابى صورت بگیرد و در نهایت عدّهاى به این ترتیب براى مجلس خبرگان معرّفى شوند. راه دیگر این است كه در هر استان یا در هر شهرى، این افراد را از طریق انتخابات عمومى تعیین كنیم زیرا با توجه به اینكه معمولا تعداد فقها و افرادى كه در حدّ اجتهاد باشند زیاد نیست و گاهى در یك شهر حتى یك نفر هم كه در این حدّ باشد یافت نمى شود، لذا درست است كه عموم مردم خودشان متخصّص در فقه و اجتهاد نیستند امّا با توجه به اینكه تعداد این افراد در هر شهر یا هر استان بسیار اندك است مىتوانند با كمى تحقیق و پرس وجو بفهمند چه فرد یا افرادى شایستگى بیشترى از دیگران دارند. نظیر اینكه بخواهیم بهترین متخصّص قلب را در یك شهر یا یك استان پیدا كنیم كه گر چه خودمان متخصّص قلب نیستیم امّا مىتوانیم بامراجعه به پزشكان و متخصّصان و تحقیق از راه بیمارانى كه
به آنها مراجعه كردهاند، مشكل را حل كنیم.
تا اینجا معلوم گردید كه براى مشخّص شدن و تعیین رهبر و ولىّ فقیه، از بین دو راهكار، یكى مراجعه مستقیم به آراى مردم و دیگرى تعیین توسّط خبرگان، راهكار منطقى و علمىِ قابل دفاع همین راهكار دوم یعنى تشخیص و تعیین توسّط خبرگان است.
و امّا نسبت به راهكار تعیین رهبر بعدى توسّط رهبر قبلى باید بگوییم كه گر چه ممكن است این راه عملا با ضریب اطمینان نسبتاً بالا و قابل توجّهى به یك انتخاب درست و مطلوب منجر شود (زیرا با توجه به احاطه و بصیرتى كه رهبر قبلى نسبت به افراد و شخصیتهاى برجسته علمى و سیاسى كشور و توانمندىهاى آنان دارد مىتواند با مقدارى تأمّل و تفحّص در بین چند تن از برجستهترینهاى آنان، یك نفر را كه در مجموع واجد صلاحیتهاى بیشترى است شناسایى و به مردم معرّفى كند) امّا یكى، دو اشكال مهم در مورد آن به نظر مىرسد. یكى اینكه راه را براى تبلیغات سوء و مسموم دشمنان باز مىكند كه در سطح افكار عمومى داخل و خارج كشور تصویر یك حكومت استبدادى را از نظام ولایت فقیه ترسیم و ما را به دیكتاتورى متهم كنند. امروزه ملاحظه مىكنیم كه على رغم برگزارى بیست انتخابات عمومى در طىّ بیست سال پس از انقلاب اسلامى، دشمنان و دگر اندیشان داخل و خارج كشور، كینهتوزانه و مزوّرانه، نظام جمهورى اسلامى ایران را به دیكتاتورى و استبداد متّهم مىكنند.
اشكال دیگر این روش آن است كه ممكن است رهبر را در این مسئله به رعایت مسائل عاطفى و خویشاوندى و ملاحظه منافع فردى یا گروهى متّهم كنند؛ همان گونه كه حتى در مورد شخصیّتى نظیر پیامبر گرامى
اسلام(صلى الله علیه وآله) نیز چنین اتّهامى از سوى برخى از مسلمانان و غیر مسلمانان مطرح شد كه چون حضرت على(علیه السلام)داماد او بوده است لذا وى را انتخاب كرده و این همه به او اهمیت داده است.
بنابراین على رغم نتایج خوب و مثبتى كه تعیین رهبر بعدى توسّط رهبر قبلى ممكن است به همراه داشته باشد امّا به دلیل برخى ملاحظات جانبى سزاوار است كه از آن صرف نظر كنیم.
نتیجه كلى این است كه از میان سه راهكار: 1ـ تعیین رهبر و ولىّ فقیه از طریق رأى مستقیم مردم 2ـ تعیین رهبر و ولىّ فقیه از طریق خبرگان واجد صلاحیت 3ـ تعیین رهبر و ولىّ فقیه توسّط رهبر قبلى، راهكار بهینه و معقول و منطقى عبارت از تعیین رهبر توسّط خبرگان واجد صلاحیت است. و با دقّت و تأمّل در بحثى كه پیرامون ارزیابى این سه روش داشتیم تكلیف روشهاى دیگرى هم كه ممكن است در این رابطه مطرح شود نیز مشخصّ مىگردد و نیاز به بحث مستقلّى ندارد.
تا اینجا روشن شد كه روش منطقى و قابل دفاع در مورد تعیین رهبر و ولىّ فقیه مراجعه به آراء و نظر خبرگان است. اما پیرامون مجلس خبرگان و رابطه آن با ولىّ فقیه و رهبرى مسائلى وجود دارد كه از جمله آنها اشكال دور است كه درباره رابطه بین مجلس خبرگان و رهبر مطرح شده و گفته مىشود از یك طرف مجلس خبرگان رهبر را تعیین مىكند در حالى كه اعتبار خود این خبرگان و كار آنها به رهبر باز مىگردد و این دور است و دور باطل است. توضیح اینكه: كسانى كه مىخواهند براى مجلس خبرگان نامزد و در نهایت انتخاب شوند باید صلاحیت آنها توسّط شوراى
نگهبان بررسى و تأیید شود. بنابراین اعضاى مجلس خبرگان در واقع اعتبار خود را از شوراى نگهبان كسب مىكنند و اگر شوراى نگهبان صلاحیت آنها را تأیید نكند هر چه هم تعداد آراى آنان در صندوقهاى رأى زیاد باشد موجب اعتبار و عضویت آنان در مجلس خبرگان نمىشود. از طرف دیگر، اعضاى شوراى نگهبان نیز اعتبارشان را از ناحیه رهبر كسب كردهاند زیرا بر اساس قانون اساسى، انتخاب فقهاى شوراى نگهبان بر عهده رهبر و ولىّ فقیه است. پس اگر نظرات شوراى نگهبان اعتبار دارد و نافذ است به دلیل آن است كه منتخب رهبر هستند. با این حساب مىتوانیم بگوییم اگر اعتبار اعضاى مجلس خبرگان به امضاى شوراى نگهبان است و اعتبار شوراى نگهبان نیز به امضاى رهبر است بنابراین، اعتبار مجلس خبرگان در حقیقت با یك واسطه بستگى به امضاى رهبر دارد و این رهبر و ولىّ فقیه است كه به مجلس خبرگان و كار آن اعتبار مىبخشد:
از این طرف نیز كار مجلس خبرگان عبارت از انتخاب و تعیین رهبر و ولىّ فقیه است و با امضا و رأى مجلس خبرگان است كه ولایت فقیه و رهبرى اعتبار پیدا كرده و حق حاكمیت پیدا مىكند و بدین ترتیب دور فلسفى پیش آید:
یعنى تا مجلس خبرگان رأى نداده باشد، حكم و نظر ولىّ فقیه اعتبار ندارد و از طرف دیگر خود مجلس خبرگان را نیز مادامى كه ولىّ فقیه بطور غیر مستقیم (با یك واسطه و از طریق شوراى نگهبان) امضا نكرده
باشد نظر و رأى آن (كه همان تعیین رهبرى است) اعتبارى ندارد و این همان رابطه دورى است كه در فلسفه و منطق به اثبات رسیده كه باطل و محال است.
قبل از اینكه به پاسخ این اشكال بپردازیم باید متذكّر شویم كه ریشه این اشكال در واقع مربوط به بحثى است كه در مباحث فلسفه سیاست و در مورد نظامهاى دموكراسى و مبتنى بر انتخابات مطرح شده است. در آن جا این بحث و این اشكال مطرح شده كه اعتبارقوانین و مقرراتى كه در یك نظام دموكراتیك توسّط مجالس نمایندگان یا دولت وضع مىشود بر چه اساس است؟ و پاسخ ابتدایى هم كه داده مىشود این است كه اعتبار آن بر اساس رأى مردم است؛ یعنى چون مردم به این نمایندگان یا به این حزب و دولت رأى دادهاند بنابراین قوانین و مقررات موضوعه توسّط آنها اعتبار پیدا مىكند:
امّا بلافاصله این سؤال به ذهن مىآید كه به هنگام تأسیس یك نظام دموكراتیك و در اولین انتخاباتى كه مىخواهد برگزار شود و هنوز مجلس و دولتى وجود ندارد و تازه مىخواهیم از طریق انتخابات آنها را معیّن كنیم، خود این انتخابات نیاز به قوانین ومقررات دارد؛ اینكه آیا زنان هم حق رأى داشته باشند یا نه؛ حداقلّ سنّ رأى دهندگان چه مقدار باشد؛ حدّاقل آراى كسب شده براى انتخاب شدن چه مقدار باشد: آیا اكثریت مطلق ملاك باشد یا اكثریت نسبى یا نصف بعلاوه یك یا یك سوم آراى مأخوذه؛ نامزدها از نظر سنّ و میزان تحصیلات و سایر موارد باید واجد چه شرایطى باشند و دهها مسئله دیگر كه باید قوانین و مقرراتى براى آنها در نظر بگیریم. و بسیار روشن است كه هر یك از این قوانین ومقررات و
تصمیمى كه در مورد چگونگى آن گرفته مىشود مىتواند بر سرنوشت انتخابات و فرد یا حزبىكه در انتخابات پیروز مىشود و رأى مىآورد تأثیر داشته باشد. در كشورهاى غربى (یا لااقل در بسیارى از آنها) كه پیشگامان تأسیس نظامهاى دموكراتیك در یكى، دو قرن اخیر شناخته مىشوند زنان در ابتدا حق رأى نداشتند و انتخابات بدون حضور زنان برگزار مىشد و این احتمال قویّاً وجود دارد كه اگر از ابتدا زنان حق رأى مىداشتند ما امروز نام افراد و احزاب و شخصیتهاى دیگرى را در تاریخ سیاسى بسیارى از كشورهاى غربى مشاهده مىكردیم. تا همین اواخر نیز در كشور سوییس كه داراى بیش از بیست «كانتون» مستقلّ است در بسیارى از كانتونهاى آن، زنان حق رأى نداشتند. با تغییر حداقلّ سنّ لازم براى شركت در انتخابات از 16 به 15 سال، در كشورهایى نظیر كشور ما كه نزدیك به هفتاد درصد جمعیت را جوانان تشكیل مىدهند، احتمال قوى مىرود كه وضعیت انتخابات و افراد و گروههایى كه حایز اكثریت آرا مىشوند به كلّى دگرگون شود. اكنون سؤال این است كه در اولین انتخاباتى كه در هر نظام دموكراسى برگزار مىشود و هنوز نه دولتى و نه مجلسى دركار است براى سن و جنسیّت افراد شركت كننده و یا در مورد شرایط نامزدهاى انتخابات و میزان آرایى كه براى انتخاب شدن نیاز دارند و مسائل مشابه دیگرى كه مربوط به برگزارى انتخابات است چه مرجعى و بر اساس چه پشتوانهاى باید تصمیم بگیرد؟ در اینجا تأكید اكید مىكنیم كه توجه داشته باشید اگر براى اولین دولت و اولین مجلسى كه بر سركار مىآید نتوانیم پاسخ درست و قانع كنندهاى بدهیم تمامى دولتها و مجالس قانونگذارى كه پس از این اولین دولت و مجلس در یك كشور روى كار مىآیند زیر سؤال خواهند رفت و اعتبار و مشروعیت آنها
مخدوش خواهد شد. زیرا دولت و مجلس دوم بر اساس قوانین ومقررات مصوب دولت و مجلس اول تشكیل مىشود؛ دولت و مجلس سوم براساس قوانین و مقررات مصوب دولت و مجلس دوم تشكیل مىشود؛ دولت ومجلس چهارم بر اساس قوانین و مقررات مصوب دولت و مجلس سوم تشكیل مىشود و به همین صورت ادامه پیدا مىكند:
و بدیهى است كه اگر اشكال مذكور در مورد دولت و مجلس اول حل نشود و اعتبار آنها تثبیت نگردد اعتبارتمامى دولتها و مجالس قانونگذارى بعدى تا آخر زیر سؤال خواهد رفت.
براى حل این اشكال، برخى از نظریه پردازان و دانشمندان علوم سیاسى گفتهاند ما بالاخره چارهاى نداریم كه انتخابات اول را بر مبناى یك سرى قوانین و مقررات برگزار كنیم. به عنوان مثال فرض كنید انتخاباتى را بر اساس این قوانین و مقررات برگزار مىكنیم:
الف ـ حداقلّ سنّ رأى دهندگان 16 سال است.
ب ـ زنان حق انتخاب شدن و انتخاب كردن ندارند.
ج ـ در مورد نامزدهاى انتخاباتى هیچ سطح خاصّى از تحصیلات ومدرك علمى معتبر نیست.
د ـ حدّاقلّ آراى لازم براى انتخاب شدن، 31 كلّ آراى مأخوذه مىباشد.
هــ حدّاقل سنّ انتخاب شوندگان 20 سال مىباشد.
پس از آن كه انتخابات را بر اساس این قوانین و مقررات برگزار كردیم و اولین دولت و مجلس را تشكیل دادیم آن گاه این اولین دولت و مجلس
تصویب مىكند كه این انتخابات برگزار شده با همین قوانین و مقررات معتبر است و بدین صورت این اولین انتخابات، وجهه و پشتوانه قانونى و معتبر پیدا مىكند. البته براى انتخابات بعد باید این اولین دولت و مجلس تصمیمگیرى كند؛ كه ممكن است همین قوانین و مقررّات را ابقا كند و ممكن هم هست برخى یا همه آنها را تغییر دهد. ولى بالاخره به طریقى كه بیان شد مشكل اولین انتخابات و اعتبار قانونى آن حل مىشود.
بسیار روشن است كه این پاسخ، پاسخ صحیحى نیست و مشكل را حل نمى كند. زیرا سؤال ما در مورد همین اولین دولت و مجلسى است كه مىخواهد به دولتها و مجالس بعدى و قوانین و مقررات مصوب آنها اعتبار بدهد در حالى كه خودش بر اساس انتخاباتى بر سركار آمده كه آن انتخابات بر اساس یك سرى قوانین ومقرراتى برگزار شده كه آن قوانین و مقررات، دیگر مصوب هیچ دولت و مجلس منتخب مردمى نیست. و اینكه همین دولت و مجلس بخواهد به انتخاباتى كه بر اساس آن روى كار آمده اعتبار و مشروعیت ببخشد چیزى نیست جز همان رابطه دورى كه در ابتدا اشاره كردیم:
به هر حال این اشكالى است كه بر تمامى نظامهاى مبتنى بر دموكراسى وارد مىشود و هیچ پاسخ منطقى و قانع كنندهاى هم ندارد و به همین دلیل هم تقریباً تمامى نظریهپردازان فلسفه سیاست و اندیشمندان علوم سیاسى، بخصوص در دوران معاصر، این اشكال را پذیرفتهاند ولى مىگویند چارهاى و راهى غیر از این نیست و براى تأسیس یك نظام دموكراتیك و مبتنى بر آراى مردم، گریزى از این مسئله نیست و هیچ راه حل عملى براى این مشكل وجود ندارد.
بنابراین، در مورد اشكال دورى هم كه درباره رابطه مجلس خبرگان با رهبرى و ولىّ فقیه مطرح مىشود یك پاسخ مىتواند این باشد كه همان گونه كه این مشكل در تمامى نظامهاى مبتنى بر دموكراسى وجود دارد ولى معهذا موجب نشده دست از دموكراسى بردارند و به فكر نظامهایى از نوع دیگر باشند، وجود چنین مشكلى در نظام ولایت فقیه هم نباید موجب شود ما اصل این نظام را مخدوش بدانیم و گرنه باید تمامى حكومتها و نظامهاى دموكراتیك قبلى و فعلى و آینده جهان را نیز مردود شمرده و نپذیریم.
امّا واقعیت این است كه این اشكال دور فقط بر نظامهاى دموكراسى وارد است و نظام مبتنى بر ولایت فقیه اساساً از چنین اشكالى مبرّاست و در اینجا هیچ دورى وجود ندارد. دلیل آن هم این است كه همان گونه كه در مباحث قبلى این كتاب مشروحاً بحث شد، ولى فقیه اعتبار و مشروعیت خود را از جانب خداى متعال، و نه از ناحیه مردم، كسب مىكند و قانون و فرمان خداى متعال نیز همان طور كه قبلا اشاره كردهایم اعتبار ذاتى دارد و دیگر لازم نیست كسى یا مرجعى به فرمان و قانون خداوند اعتبار بدهد بلكه بر اساس مالكیّت حقیقى خداى متعال نسبت به همه هستى، خداوند مىتواند هر گونه تصرف تكوینى و تشریعى كه بخواهد در مورد هستى و تمامى موجودات اعمال نماید. یعنى در نظام مبتنى بر ولایت فقیه آنچه در ابتداى تأسیس نظام اتفاق مىافتد به این صورت است:
مغالطهاى كه در وارد كردن اشكال دور به رابطه میان ولىّ فقیه و
خبرگان وجود دارد در آن جاست كه مىگوید: «ولىّ فقیه اعتبارش را از مجلس خبرگان كسب مىكند» در حالى كه اعتبار خود خبرگان به امضاى ولىّ فقیه و از طریق تأیید توسّط شوراى نگهبان است كه خود این شورا اعتبارش را از رهبر گرفته است. و پاسخ آن هم همان طور كه گفتیم این است كه اعتبار ولىّ فقیه از ناحیه خبرگان نیست بلكه به نصب از جانب امام معصوم(علیه السلام) و خداى متعال است و خبرگان در حقیقت رهبر را نصب نمى كنند بلكه طبق آنچه كه در فصل سوم این كتاب توضیح دادیم نقش آنان «كشف» رهبر منصوب به نصب عام از جانب امام زمان(علیه السلام) است. نظیر اینكه وقتى براى انتخاب مرجع تقلید و تعیین اعلم به سراغ افراد خبره و متخصّصان مىرویم و از آنها سؤال مىكنیم، نمى خواهیم آنان كسى را به اجتهاد یا اعلمیت نصب كنند بلكه آن فرد در خارج و در واقع یا مجتهد هست یا نیست، یا اعلم هست یا نیست، اگر واقعاً مجتهد یا اعلم است تحقیق ما باعث نمى شود از اجتهاد یا اعلمیت بیفتد و اگر هم واقعاً مجتهد و اعلم نیست تحقیق ما باعث نمى شود اجتهاد و اعلمیت در او بوجود بیاید. پس سؤال از متخصّصان فقط براى این منظور است كه از طریق شهادت آنان براى ما كشف و معلوم شود كه آن مجتهد اعلم (كه قبل از سؤال ما خودش در خارج وجود دارد) كیست. در اینجا هم خبرگان رهبرى، ولىّ فقیه را به رهبرى نصب نمى كنند بلكه فقط شهادت مىدهند آن مجتهدى كه به حكم امام زمان(علیه السلام) حق ولایت دارد و فرمانش مطاع است این شخص است.
جواب دیگرى هم كه مىتوانیم بدهیم (جواب سوم) این است كه بطور مثال، بنیان گذار جمهورى اسلامى ایران حضرت امام خمینى(قدس سره)اولین شوراى نگهبان را تعیین فرمودند و آن شوراى نگهبان صلاحیّت
كاندیداهاى مجلس خبرگان رهبرى را تأیید كردند و آنان انتخاب شدند. امّا این مجلس خبرگان كارش تعیین رهبر بعدى است و بنابراین دورى در كار نیست. بله اگر این گونه بود كه امام خمینى(قدس سره)با یك واسطه (شوراى نگهبان) مجلس خبرگان رهبرى را تأیید كرده بودند و در عین حال همین مجلس خبرگان، امام را به رهبرى تعیین كرده بود این كار، دور بود. این نظیر آن است كه ما ابتدا شمع روشنى داشته باشیم و با این شمع كبریتى را روشن كنیم و با آن كبریت شمع دیگرى را روشن كنیم كه اینجا دور نیست. بله اگر اینطور باشد كه روشنى شمع الف از كبریت گرفته شده در همان حال روشنى كبریت نیز از شمع الف حاصل شده باشد در این صورت دور مىشود و هیچ یك از شمع و كبریت روشن نخواهند شد.
ممكن است كسى بگوید در همان مجلس خبرگان اول این طور است كه گر چه آغاز و شروع رهبرى امام خمینى(قدس سره) ربطى به مجلس خبرگان ندارد امّا ادامه رهبرى ایشان بستگى به تشخیص و تأیید و شهادت همین مجلس خبرگان دارد. بنابراین، اشكال دور نسبت به ابتداى رهبرى ایشان وارد نیست امّا در مورد ادامه رهبرى امام خمینى(قدس سره)اشكال دور پیش مىآید. زیرا ادامه رهبرى ایشان به تأیید مجلس خبرگان است در حالى كه این مجلس خبرگان خود، اعتبارش را از امام خمینى(قدس سره) گرفته است و این دور است.
پاسخ این اشكال هم این است كه این مسئله نظیر این است كه ابتدا شمع الف روشن باشد (روشنى اول) و كبریتى را با آن روشن كنیم و بعد شمع الف خاموش شود و با همین كبریتى كه از شمع الف روشن شده بود دوباره آن شمع روشن كنیم (روشنى دوم) كه در اینجا دورى پیش نخواهد آمد. زیرا آنچه كه روشنى كبریت به آن وابسته بود روشنى اول
شمع بود و آنچه به روشنى كبریت وابسته است ادامه روشنى شمع الف و روشنى دوم آن است و این دور نیست:
در بحث ما هم این طور است كه امام خمینى(قدس سره) شوراى نگهبان را تعیین كردند و آن شورا صلاحیت كاندیداهاى مجلس خبرگان را امضا كرده ولى آنچه كه مجلس خبرگان پس از انتخاب و تشكیل، امضا مىكند ادامه رهبرى امام خمینى(قدس سره) است و به دوران قبل از این (روشنى اول شمع الف) كارى ندارد و اعتبار آن دوران به تأیید مجلس خبرگان اول نیست بلكه بواسطه نصب عام از ناحیه امام زمان(علیه السلام)است و با این حساب دورى در كارى نیست.
خلاصه این قسمت از بحث این شد كه اشكال دور در واقع مربوط به نظامهاى مبتنى بر دموكراسى و تفكّر مردم سالارى است و این اشكال را از آن جا گرفته و خواستهاند بر نظریه ولایت فقیه نیز وارد كنند. امّا حقیقت این است كه این اشكال بر نظامهاى دموكراتیك وارد است و هیچ پاسخ مقبول و معقولى ندارد و مفرّى از آن وجود ندارد ولى در مورد نظام مبتنى بر ولایت فقیه با تحقیقى كه كردیم معلوم شد این اشكال مندفع است و به هیچ وجه وارد نیست.
یكى از سؤالات و اشكالاتى كه در مورد مجلس خبرگان و اعضاى آن مطرح مىشود مربوط به ضرورت وجود تخصّصهاى مختلف در این مجلس است. توضیح این سؤال این است كه اوّلا در خود قانون اساسى شرایطى كه براى رهبر ذكر گردیده در سه شرط فقاهت، عدالت، و
مدیریت خلاصه مىشود در حالى كه با توجه به شرط اجتهاد كه براى كاندیداهاى مجلس خبرگان در متن قانون معتبر دانسته شده اعضاى مجلس خبرگان را نوعاً افرادى تشكیل داده و مىدهند كه تنها توان تشخیص فقاهت و عدالت ولىّ فقیه را دارند امّا در مورد شرط مدیر و مدبّر بودن كه به مجموعهاى از ویژگىها نظیر قدرت اجرایى، آشنایى به مسائل و رخدادهاى اجتماعى، آگاهى از مسائل سیاست روز داخلى و بین المللى، و مانند آن باز مىگردد چندان قدرت تشخیص ندارند. بنابراین لازم است كسان دیگرى نیز در شمار خبرگان قرار گیرند كه در راستاى تخصّص و موقعیّت علمى خویش در مسائل اجرایى و سیاسى و اجتماعى، بتوانند در مورد توان رهبر و ولىّ فقیه از این حیث نیز اظهار نظر كنند. و ثانیاً از آن جا كه بر طبق قانون اساسى موجود، برخى وظایف و اختیارات نظیر فرماندهى كلّ قوا، تعیین خطّ مشىها و سیاستهاى كلّى نظام اعمّ از اقتصادى، نظامى، سیاسى و غیر آنها براى رهبر شمرده شده، تشخیص اینكه آیا رهبر مىتواند از عهده این گونه وظایف و اختیارات برآید یا نه، نیاز به وجود متخصصان مختلف امور نظامى، سیاسى، اقتصادى و امثال آنها در میان اعضاى مجلس خبرگان رهبرى دارد تا علاوه بر صلاحیت فقاهتى و عدالتى، سایر صلاحیتهاى لازم در رهبر و ولىّ فقیه را نیز مورد ارزیابى قرار داده و درباره آن نظر كارشناسانه و علمى بدهند.
بنابراین، خلاصه این اشكال و سؤال در مجموع این است كه شرط اجتهاد در اعضاى مجلس خبرگان باعث شده تا فقط یك گروه از متخصّصان در این مجلس حاضر باشند در حالى كه با توجه به جایگاه رهبرى در نظام ما و وظایف و اختیاراتى كه براى وى بر شمرده شده،
وجود گروههاى متخصّص مختلف دیگرى نیز در این مجلس ضرورى و لازم به نظر مىرسد.
در پاسخ این سؤال باید بگوییم اوّلا براى تأیید صلاحیت كاندیداهاى مجلس خبرگان، وجود شرط اجتهاد به تنهایى كافى نیست. بلكه بدیهى است از آن جا كه این كاندیداها در صورت انتخاب شدن و راه یابى به مجلس خبرگان باید در مورد تعیین رهبرى و ولىّ فقیه كه یك مقام سیاسى و اجتماعى، و نه صرفاً مذهبى، است تصمیمگیرى كنند بنابراین حتماً خودشان نیز علاوه بر برخوردارى از حدّ نصاب لازم اجتهاد باید حدّ نصابىاز آگاهى و آشنایى نسبت به مسائل اجتماعى و سیاسى را نیز داشته باشند؛ و این مسئله در تأیید صلاحیت كاندیداهاى مجلس خبرگان یك ملاك اصلى و مهم به حساب مىآید.
بنابراین، هرگز اینگونه نیست كه اعضاى مجلس خبرگان صرفاً یك سرى مجتهدین باتقوایى باشند كه هیچ سررشتهاى از سیاست و مسائل اجتماعى ندارند و بهكلّى با این قبیل مسائل بیگانهاند. بلكه حتماً حدّ نصاب (یعنى حدّ قابل اعتنا و قابل قبولى از) آشنایى نسبت به مسائل اجتماعى و سیاسى نیز در آنان وجود دارد. علاوه بر اینكه باید توجه داشته باشیم وجود اشخاصى در مجلس خبرگان كه صرفاً سیاستمدارند و فقیه نیستند نیز دقیقاً نظیر وجود افرادى است كه صرفاً فقیهاند و به اندازه سرسوزنى از سیاست سر رشته ندارند و همان اشكالى كه به وجود فقهاى بىاطلاع از سیاست و مسائل اجتماعى در مجلس خبرگان وارد است نسبت به وجود سیاستمداران غیر مجتهد و بىاطلاّع از فقه و فقاهت نیز وارد مىشود و نتیجه این است كه اعضاى مجلس خبرگان حتماً باید مجتهدین آشناى به امور سیاسى و اجتماعى روز باشند.
و ثانیاً، درست است كه سه شرط فقاهت، عدالت، و مدیریت براى ولىّ فقیه و رهبر در قانون اساسى ذكر شده اما باید توجه داشت كه این سه شرط در عرض هم و به یك اندازه براى ما اعتبار ندارند بلكه یكى از آنها مهمتر از دو شرط دیگر و مقدم بر آنهاست. توضیح اینكه: ما معتقدیم آنچه كه عنصر اصلى نظام ما را تشكیل مىدهد اسلام است. مدیریت و سیاست، در همه كشورهاى دیگر نیز وجود دارد و چنین نیست كه در سایر كشورها كه نظام آنها اسلامى نیست شخص اول كشورشان مدیر و سیاستمدار نباشد. پس ما از این جهت امتیازى بر دیگران نداریم. امتیاز و ویژگى خاصّ كشور ما اسلامى بودن نظام حاكم بر آن است. یعنى آنچه ما بیش از هر چیز بر آن تأكید داریم و همه هدف ما هم از تشكیل حكومت و اداره سیاست همان است، اسلام و گسترش ارزشها و احكام آن است. بنابراین، رهبر و شخص اول چنین نظامى باید هم از حیث علمى و هم از حیث عملى، قرابت و انس و التزام لازم و كافى نسبت به اسلام و احكام و ارزشهاى آن داشته باشد. و به همین دلیل هم هست كه مىگوییم رهبر این مملكت و این نظام باید فقیه عادل باشد و فقاهت را هم بر عدالت مقدم مىكنیم. فقیه یعنى كسى كه اسلام را بخوبىمىشناسد و درك و فهم محقّقانه و عمیق و جامعى نسبت به تعالیم و ارزشهاى آن دارد. اگر چنین كسى در رأس این نظام نباشد تا آن را در چارچوب اسلام هدایت كند و بر اسلامى بودن جریان و روند كلّى حاكم بر نظام و دستگاهها و قواى آن نظارت داشته باشد، به هیچ وجه نمى توان اطمینان داد كه حاكمیت و حكومت اسلامى تحقّق یابد بلكه تبدیل به نظام و حكومتى خواهد شد مثل سایر نظامها و حكومتهایى كه در همه كشورهاى دنیا وجود دارد و یگانه هدف آنها اداره امور جامعه است و اسلامى بودن و غیر اسلامى بودن آن برایشان معنا و مفهوم و اهمیتى ندارد.
بنابراین نسبت به ولىّ فقیه و رهبرى نظام اسلامى، درصدر همه شرایط و صلاحیتها و مقدم بر همه آنها ویژگى فقاهت و شناخت تحقیقى از اسلام و احكام قرار دارد و احراز وجود این ویژگى در رهبر بسیار مهم و حیاتى است كه آن هم از عهده كسانى بر مىآید كه خودشان متخصّص در این رشته یعنى فقاهت و اجتهاد باشند. البته همان گونه كه ذكر شد تقوا و آشنایى نسبت به سیاست و مسائل اجتماعى روز نیز، هم در خبرگان رهبرى و هم در شخص رهبر اهمیت دارد و لحاظ مىشود.
و امّا نسبت به سایر تخصّصها نظیر مسائل نظامى و اقتصادى و غیر آنها باید بگوییم در هیچ كجاى دنیا عادتاً نه چنین چیزى معمول و متداول و نه اساساً ممكن است كه یك نفر، هم متخصّص امور نظامى باشد هم كارشناس و متخصّص كار كشته مسائل سیاسى و دیپلماسى داخلى و خارجى و هم... و در همه این امور صاحب نظر و خبره باشد. بلكه در رهبران سیاسى كشورها عمدتاً مسئله مدیریت و آشنایى به مسائل سیاست داخلى و خارجى است كه مهم قلمداد مىشود و براى تصمیمگیرى در سایر مسائل نظیر مسائل نظامى، اقتصادى، مسائل مربوط به توسعه و غیر آنها از گروههاى مشاوران امین و خبره بهره مىبرند. در نظام ما هم كه یك نظام اسلامى است همین مسئله صادق است كه آنچه رهبر لازم است شخصاً از آن برخوردار باشد توان بالا و قابل قبولى در درك و فهم سیاسى و قدرت مدیریت است. البته اشاره كردیم كه به علّت خصیصه اسلامى بودن نظام باید یك ویژگى دیگر، اضافه بر رهبران سیاسى معمول دنیا داشته باشد و آن ویژگى فقاهت و اسلامشناسى است. امّا نسبت به غیر از این موارد لازم نیست رهبر شخصاً صاحب نظر بوده و آگاهى عمیق و تخصّصى داشته باشد بلكه مىتواند با بهرهگیرى از
گروه مشاوران امین و قوى در زمینههاى مختلف، از عهده وظایف و اختیارات گوناگونى كه براى وى در نظر گرفته شده است بر آمده و تصمیمگیرى نماید.
بدین ترتیب ملاحظه مىشود كه منطقاً وجود تخصّصهاى مختلف نظامى، اقتصادى و غیر آنها در مجلس خبرگان رهبرى و اعضاى آن ضرورتى ندارد و انتخاب افرادى كه حدّ نصاب لازم و كافى را در اجتهاد و تقوا و آگاهى نسبت به مسائل سیاسى و اجتماعى روز جامعه و بینالملل داشته باشند، براى تعیین و تشخیص رهبر و ولىّ فقیه توسط مجلس خبرگان كافى است.
در خاتمه این قسمت بد نیست اشاره كنیم كه گاهى اشكال مىشود اسلام علوم گوناگونى دارد؛ علومىنظیر تفسیر، كلام، حدیث، رجال، فلسفه و غیر آنها. و شما از فقیه به عنوان «اسلام شناس» نام مىبرید در حالى كه معناى اصطلاحى فقاهت، آشنایى به احكام فرعى اسلام و تخصّص در فقه است (همان چیزى كه در رسالههاى عملیّه وجود دارد) بنابراین اگر واقعاً مراد این است كه ولىّ فقیه و رهبر نظام اسلامى باید «اسلامشناس» باشد پس لازم است علاوه بر فقه، در شعبههاى مختلف علوم اسلامى نظیر تفسیر، كلام و حدیث، فلسفه، رجال و مانند آنها نیز تبحّر داشته باشد و لازمه این مسئله نیز آن است كه در مجلس خبرگان رهبرى عدّهاى مفسّر و متكلّم و فیلسوف و... نیز حضور یابند تا وجود حدّ نصاب لازم این علوم در رهبر را احراز كنند.
پاسخ این اشكال نیز آن است كه آنچه كه دراجراى نظام اسلامى مؤثّر است فقاهت است و گرچه اسلام بخشهاى گوناگونى دارد؛ بخشى از آن مربوط به مسائل درونى و قلبى است كه به آن اعتقادات گفته مىشود،
بخشى از آن مربوط به مسائل خانوادگى است و بخشى نظیر طهارت و نجاست و نماز و روزه مربوط به مسائل و عبادتها و اعمال فردى است امّا آنچه در رهبرى و هدایت نظام اسلامى تأثیر مهم و مؤثّرى دارد آشنایى به احكام سیاسى و اجتماعى اسلام است و ولىّ فقیه باید در این زمینه شناخت بالایى داشته و اعلم از دیگران باشد. ضمن اینكه اجتهاد در مسائل فرعى دیگر نیز لازم است. البته سایر بخشهاى اسلام نیز مهمّاند و فقیه و فقاهت به معناى عامّ این دو كلمه، شامل آنها نیز مىشود.
گاهى معّمایى به این صورت طرح مىشود كه اگر زمانى مجلس خبرگان رهبرى، رهبر را فاقد صلاحیت تشخیص داده و عزل كرد و هم زمان، رهبر و ولىّ فقیه هم تشخیص داد كه این مجلس خبرگان صلاحیت خودش را از دست داده و آن را منحل نمود چه باید كرد؟ آیا به حكم ولىّ فقیه ترتیب اثر داده و بر اساس لزوم اطاعت از وى مجلس خبرگان را منحل دانسته و حكم آن را در عزل رهبرى مردود بشماریم یا اینكه بر اساس حكم مجلس خبرگان رهبر را فاقد صلاحیت دانسته و حكم او را در انحلال مجلس خبرگان فاقد اعتبار و بىاثر بدانیم.
در توضیح بیشتر این سؤال باید بگوییم از طرفى بر اساس قانون، یكى از وظایف و اختیارات مجلس خبرگان رهبرى، نظارت بر كار رهبر و عزل و بركنارى وى به هنگامى است كه تشخیص دهند برخى یا همه شرایط لازم براى رهبرى را از دست داده و مثلا خداى ناكرده مرتكب فسق و گناه كبیره شده و از مسیرعدالت و تقوا منحرف گشته، یا بر اثر بیمارى یا عامل دیگرى خلل در شعور و قواى فكرى او واقع شده و قدرت اجتهادش را از
دست داده و یا دیگر قادر به درك و تحلیل مسائل سیاسى و اجتماعى نیست و فاقد مدیریت و كارآیى لازم براى رهبرى است. از طرف دیگر هم ممكن است روزى حقیقتاً براى ولىّ فقیه چنین ثابت شود كه اكثریت یا همه اعضاى مجلس خبرگان موجود تطمیع یا تهدید شده و آنها نیز تحت تأثیر قرار گرفتهاند و یا به هر دلیل منطقى و موجّهى، واقعاً به این نتیجه برسد كه وجود این مجلس خبرگان بر خلاف مصالح اسلام و جامعه اسلامى و به ضرر مردم است. در اینجا ولىّ فقیه مىتواند با استفاده از ولایتى كه دارد مجلس خبرگان را منحل نماید گر چه در هیچ قانونى صراحتاً یكى از اختیارات ولىّ فقیه را «انحلال مجلس خبرگان» ذكر نكردهاند.
روشن است كه اگر فقط یكى از دو مسئله فوق الذّكر اتفاق بیفتد مشكلى نخواهد بود؛ یعنى اگر فقط این باشد كه مجلس خبرگان ولىّ فقیه را عزل كند او از این سمت بركنار خواهد شد. و اگر هم فقط این باشد كه رهبر و ولىّ فقیه حكم به انحلال مجلس خبرگان كند این مجلس منحل خواهد شد و باید با برگزارى انتخابات، مجلس خبرگان جدیدى تشكیل شود. امّا مشكل در جایى پیش خواهد آمد كه این دو حكم در یك زمان واقع شود و هر یك از ولىّ فقیه و مجلس خبرگان بطور هم زمان حكم به عدم صلاحیت و كفایت دیگرى بدهد. اینجاست كه پارادوكس عزل پیش مىآید و سؤال مىشود تكلیف ملّت و مملكت چیست؟
در مورد این سؤال اوّلا باید متذكّر شویم كه این معّما منحصر به نظریه ولایت فقیه نیست و هر جایى كه دو قدرت یا دو دستگاه و دو نهاد حق داشته باشند و بتوانند در برخى یا همه قسمتها صلاحیت و كفایت دیگرى را نقض نمایند ممكن است چنین مشكلى مطرح شود.
مثلا در همین سالهاى اخیر شاهد رویارویى دوماى روسیه با رییس جمهور این كشور بودهایم و در كشورهاى متعدّد دیگرى نیز ممكن است به لحاظ اختیارات قانونى كه براى هر یك از نهادهاى اصلى و رئیسى دولت و حكومت تعین گردیده چنین مسئلهاى اتّفاق بیفتد. به هرحال آنچه اجمالا در اینباره مىتوان گفت این است كه هر یك از مجلس خبرگان و ولىّ فقیه كه حكمش به حسب زمانى مقدم بر دیگرى صادر شده باشد حكم او نافذ و حكم دیگرى فاقد اعتبار خواهد بود و فرض همزمانى این دو حكم فرضى است بسیار نادر كه بحث از آن ارزش عملى چندانى ندارد و همچنان كه گفتیم در سایر نظامها نیز محتمل است و مسئلهاى نیست كه اختصاص به نظریه ولایت فقیه داشته باشد و از این ناحیه بتوان ضعفى را در قبال سایر نظریهها و نظام متوجه آن دانست.
امّا، نكته علمى مهم و قابل توجهى كه در این مورد وجود دارد این است كه اصولا آنچه مجلس خبرگان انجام مىدهد اعلام و تشخیص عزل، و نه حكم به عزل است. زیرا همان گونه كه به هنگام اعلام رهبرى و تعیین وى به عنوان ولىّ فقیه (همچنان كه در فصل سوم توضیح دادیم) روشن شد كه كار مجلس خبرگان «نصب» ولىّ فقیه نیست و این گونه نیست كه با حكم مجلس خبرگان، ولىّ فقیه واجد شرایط رهبرى و ولایت شود بلكه او قبلا خودش شرایط رهبرى را داشته و خبرگان فقط شهادت داده و تشخیص مىدهند كه این شخص مصداق آن نصب عامّى است كه امام زمان(علیه السلام) در زمان غیبت كبرى دارند، در مورد عزل هم به محض اینكه رهبر، بعضى یا همه شرایط لازم براى رهبرى و ولایت را از دست بدهد خود بخود از رهبرى عزل شده و مشروعیتش زایل مىشود. و به همین دلیل هم گرچه مجلس خبرگان امروز تشخیص آن انحراف و از
دست دادن شرایط را مىدهد اما كلّیه تصمیمها، عزل و نصبها و تصرفات و دستورات او از همان زمانى كه شرط را از دست داده از درجه اعتبار ساقط مىشود. بنابراین همان گونه كه در ابتداى امر، كار مجلس خبرگان «كشف» و تشخیص فرد واجد شرایط، و نه «نصب» او، مىباشد در انتها هم كار مجلس خبرگان تنها «كشف» و تشخیص از دست دادن شرایط است و عزل به صورت خود بخود انجام مىپذیرد. و اتّفاقاً این مسئله یكى از امتیازات و ویژگىهاى نظریه و نظام ولایت فقیه است كه به محض اینكه كوچكترین خللى در شرایط لازم براى رهبرى بوجود بیاید رهبر خود بخود عزل مىشود و اعتبار و مشروعیتش را از دست مىدهد. در حالى كه شما امروز حتى در كشورهاى بزرگ و صاحب نام دنیا نظیر ایالات متّحده آمریكا ملاحظه مىكنید كه رییس جمهور و شخص اول مملكتشان مرتكب جرمىمىشود و آن جرم حتى در دادگاه و نیز در مجلس سنا به اثبات مىرسد امّا نهایتش این مىشود كه مىگویند جریمهاش را بپردازد ولى مىتواند همچنان رییس جمهور هم باقى بماند و نه تنها تصمیمات و كارها ودستورات سابقش (اززمانى كه جرم را مرتكب شده تا به حال) معتبر و قانونى است و اشكالى به آنها وارد نیست بلكه از این به بعد هم، همین رییس جمهورى كه رسوایىاش به اثبات رسیده و نقل هر محفل و مجلسى است مىتواند و حق دارد از تمامى اختیارات و حقوق قانونى خود استفاده كند و حاكمیت داشته باشد. براستى آیا كدام یك از این دو نظریه و دو نظام، استوارتر و منطقىتر است؟
به امید روزى كه پرچم ولایت و حكومت امام عصر(علیه السلام)بر تمامى جهان سایه افكند و دولت كریمه اهل بیت(علیهم السلام) حاكمیت یابد.انشاءالله.
پیوندها
[1] http://mesbahyazdi.ir/ch02.htm