چكیدهاى از
اندیشههاى بنیادین اسلامى
مجموعه سخنرانیهاى
آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
در كشور لبنان
ترجمه:
حسینعلی عربی
تدوین:
محمدمهدی نادری قمی
مصباح یزدی، محمدتقی، 1313 -
چکیدهای از اندیشههای بنیادین اسلامی / محمدتقی مصباح یزدی؛ مترجم: حسینعلی عربی، تدوین: محمدمهدی نادری قمی. - قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1391.
176 ص.
فهرستنویسی بر اساس اطلاعات پیش از انتشار.
کتابنامه به صورت زینویس.
1. اسلام - عقاید. 2. شناخت (فلسفه). 3. انسانشناسی فلسفی 4. اخلاق. 5. اسلام غرب. الف. عربی، حسینعلی، مترجم. ب. نادری قمی، محمدمهدی، گردآورنده. ج. عنوان.
8ی6م/5/211 BP
چکیدهای از اندیشههای بنیادین اسلامی
مؤلف: آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
ترجمه و تدوین: حسینعلی عربی - محمدمهدی نادری قمی
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)
نوبت و تاریخ چاپ: نهم، پاييز 1401
چاپ: انديشه برتر
شمارگان: 500 قیمت: 61000 تومان
مرکز پخش: قم، خیابان شهداء، کوی ممتاز، پلاک 38
تلفن و نمابر: 37742326 - 025
964-6740-95-2 :شابک
آنچه پیش روى شماست مجموعه سخنرانىهایى است كه در مهرماه سال 78 توسط استاد فرزانه حضرت آیت الله مصباح یزدى در لبنان و در جمع گروهى از فرهیختگان ایراد گردیده است. در این سخنرانىها استاد كوشیدهاند گزیدههایى از مباحث هستىشناسی، معرفتشناسی، انسانشناسی، فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق و فلسفه سیاست را كه زیربناى منظومه معارف اسلامى را تشكیل میدهند، طرح نمایند. این شش موضوع در كتابهایى با همین عناوین و در مجموعهای با نام «سلسله دروس اندیشههاى بنیادین اسلامى» نسبتاً به تفصیل نگاشته شده و به وسیله انتشارات مؤسّسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله) چاپ و منتشر گردیده است. مسایل طرح شده در این كتابها در واقع كلیدهاى اساسى بسیارى از مباحث رایج امروز در جهان اسلام و به ویژه كشورمان میباشد. ریشههاى مباحثى هم چون پلورالیزم، تساهل و تسامح، نسبیت گرایى، آزادى، دموكراسى، خشونت و نظایر آنها، به بحثهاى طرح شده در این شش كتاب باز میگردد. به لحاظ ضرورت و اهمیت ویژه این مباحث از یك سو و محدودیت زمان و اقامت جناب استاد در لبنان از سوى دیگر، ایشان سعى كردهاند در این سلسله سخنرانىها، فشرده و چكیدهای از مهمترین مباحث طرح شده در كتابهاى مذكور را عنوان نمایند. بنابراین، مجموعه حاضر در واقع منتخبى است از آن مباحث
گسترده و «حرفى است از هزاران» كه مطالعه آن براى افرادى كه فرصت یا حوصله مطالعه آن شش كتاب را ندارند، میتواند بسیار مفید و مؤثر باشد.
لازم به ذكر است كه اصل این مباحث را استاد به زبان عربى ایراد كردهاند و آنچه در این كتاب ملاحظه میكنید در واقع ترجمه آن سخنرانىهاست. هم چنین چند سخنرانى متفرقه ایشان در لبنان را كه در جمع اقشار عمومى مردم ایراد داشتهاند به عنوان ضمیمه و در بخش پایانى كتاب آوردهایم.
در پایان لازم میدانیم از جناب حجت الاسلام حسینعلى عربى كه كار ترجمه این سخنرانىها از عربى به فارسى را انجام دادهاند و نیز از جناب حجت الاسلام محمد مهدى نادرى قمى كه امر بازنگرى، تنظیم، تدوین نهایى و هم چنین ویرایش این كتاب را برعهده داشتهاند تقدیر و تشكر نماییم.
انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)
انقلاب اسلامى مباركى كه خداوند بر بندگانش و به خصوص بر مسلمانان و بالاخص بر شیعه منت نهاد و در این عصر به ما ارزانى داشت، پیش از آن كه یك انقلاب سیاسى، اجتماعى یا اقتصادى باشد، در اصل یك انقلاب فرهنگى است. این انقلاب شبیه قیامهایى بوده است كه انبیا به آن اقدام كردهاند و به تربیت و پرورش مردم پرداختهاند: هُوَالَّذِى بَعَثَ فِى الاُْمِّیِّینَ رَسوُلا مِنْهُمْ یَتْلوُا عَلَیْهِمْ ءَایاتِهِ وَ یُزَكِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كَانوُا مِنْ قَبْلُ لَفِى ضَلاَل مُبِین؛(1) اوست آن كس كه در میان بى سوادان فرستادهای از خودشان برانگیخت، تا آیات او را بر آنان بخواند و پاكشان گرداند و كتاب و حكمت بدیشان بیاموزد و [آنان] قطعاً پیش از آن در گمراهى آشكارى بودند.
قبل از آن كه انسان حقایق دین و معارف اصیلى را كه مبناى فعالیتهاى انسانى است بشناسد، در گمراهى آشكارى به سرمى برد و با نور الهى كه در قلب او و نیز در نزول وحى و فرستادن پیامبران و كتابهاى آسمانى به ودیعت نهاده شده است، به سوى نور هدایت میشود؛ همان طور كه خداوند در قرآن كریم میفرماید: كِتَابٌ أُنْزِلَ إِلَیْكَ لِتُخْرِجَ
1. جمعه (62)، 2.
النَّاسَ مِنَ الظُّلُمَاتِ اِلَى النُّورِ؛(1) كتابى است كه آن را به سوى تو فرود آوردیم تا مردم را از تاریكىها به سوى روشنایى بیرون آورى. در سایه این نورانیتى كه در سایه فهم كتاب خدا و معارف الهى و عمل به تعالیم آسمانىِ انبیا حاصل میشود، پیروزى و موفقیت در سایر زمینهها نیز ممكن میگردد.
دشمنان اسلام پس از آن كه از ساقط كردن انقلاب اسلامى مبارك ایران به وسیله عملیات نظامى ناامید شدند، تمام امكاناتشان را براى هجوم فرهنگى جمع آورى كردند و به تعبیر رهبر معظم انقلاب، یك شبیخون فرهنگى را بر ضد ایران آغاز كردند. این بزرگترین خطر و ضررى است كه انقلاب اسلامى را تهدید میكند و اگر آنان در این توطئه موفق شوند، خداى ناكرده ممكن است بتوانند بر انقلاب اسلامى ـ از این حیث كه اسلامى است ـ غالب شوند. اما خداى متعال وعده داده است كه اگر ما به وظایفمان عمل كنیم ـ چنان كه مجاهدان و شهدا عمل كردند و موفق شدند ـ پیروزى و موفقیت را نصیب ما خواهد كرد؛ و وعدههاى خداوند تخلف ناپذیر است.
این انقلاب در واقع یك انقلاب فرهنگى بوده و اصل و اساس آن بر پایه «ارزشها» و «اعتقادات» اسلامى بوده است و دوام و بقاى آن نیز در گرو حفظ و ترویج و تقویت ارزشها و اعتقادات اسلامى است. از آن جا كه ارزشها و اعتقادات، دو ركن اصلى هر فرهنگى هستند، بنابر این حفظ و تقویت آنها نیاز به كار فرهنگى دارد.
1. ابراهیم (14)، 1.
البته گرچه واژه فرهنگ معانى بسیارى دارد ـ و حتى تا پانصد معنا و تعریف براى آن شمردهاند ـ اما به عقیده من اصل و اساس هر فرهنگ در گرو دو چیز است: اول، عقیده و چگونگى نظر به هستى؛ دوم، ارزشها و الگوهاى متعالى و برجسته. اولى به شناخت واقعیات و آنچه هست باز میگردد و دومى به شناخت آنچه باید باشد؛ یعنى آنچه كه انسان باید انجام دهد و آنچه كه باید ترك كند. عناصر اصلى هر فرهنگى همین دو ركن هستند و به وسیله اینها است كه یك فرهنگ از فرهنگهاى دیگر متمایز میشود و اگر چه هر فرهنگى امورى فرعى از قبیل آداب و رسوم و خط و زبان خاص خویش را دارد، اما تغییر این امور، جوهره فرهنگ را تغییر نمیدهد. شخصى ممكن است صاحب فرهنگ اصیل اسلامى باشد و به زبان عربى سخن بگوید و بعد به منطقه دیگر برود و به زبان فارسى یا انگلیسى و یا زبانى دیگر صحبت كند، ولى تغییر زبان باعث تغییر ذات این انسان و جوهره فرهنگیش نمیشود. هم چنین خطْ یكى از اجزاى هر فرهنگى است؛ اما تغییر خط باعث تغییر جوهره فرهنگ نمیشود و انسانیت انسان را متحول نمیكند؛ بلكه خط وسیلهای براى تفاهم افراد یك ملت است و اگر موقعیتهاى جغرافیایى یا قومى تغییر كند، خط نیز تغییر میكند، اما جوهره فرهنگى شخص تغییر نمیكند. امّا اگر عقاید كسى تغییر كند؛ یعنى نگاهش به جهان هستى متحول شود و به جاى دیدگاه الهى، دیدگاهى الحادى پیدا كند، جوهره فرهنگى او تغییر میكند و لذا نمیتوان تغییر چیزهایى از قبیل خط و مرز جغرافیایى را در ردیف تغییر «ارزشها» و «عقاید» قلمداد كرد. در واقع، تفاوت در ارزشها و عقاید است كه باعث میشود یك شخص یا یك ملت داراى جوهره فرهنگى خاص گشته و از دیگر فرهنگها متمایز شود.
در مورد اهمیت ایمان و عقاید همین بسكه بر اساس دیدگاه اسلامى، ماهیت و حقیقت وجودى هر كس تابع عقاید او است؛ اگر چه براى ما این امر تعجبآور است، اما خداوند میفرماید: إِنَّ شَرَّالدَّوَابِّ عِنْدَاللَّهِ الَّذِینَ كَفَروُا فَهُمْ لاَ یُؤْمِنوُنَ؛(1) قطعاً بدترین جنبندگان نزد خدا كران و لالانىاند كه نمیاندیشند.
قرآن نفرموده است بدترین مردم، بلكه فرموده است بدترین جنبندگان (كه كنایه از حیوانهاست) نزد خدا كسانى هستند كه از روى عناد كفر مىورزند نه از روى جهل و قصور؛ زیرا حقیقت كفر همان انكار و عناد است و كفرى كه ناشى از جهل و بىخبرى و از روى قصور باشد مورد عفو قرار میگیرد.
بنابراین كافر معاند از بدترین جانوران است؛ چنان چه در آیه دیگر خداوند میفرماید: وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِیراً مِنَ الْجِنَّ وَ الاِْنْسِ لَهُمْ قُلوُبٌ لاَ یَفْقَهوُنَ بِهَا وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِروُنَ بِهَا وَ لَهُمْ ءَاذَانٌ لاَیَسْمَعُونَ أُوْلَئِكَ كَالاَْنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ وَ أُوْلَئِكَ هُمُ الْغَافِلوُنَ؛(2) و در حقیقت، بسیارى از جنّیان و آدمیان را براى دوزخ آفریدهایم. [چرا كه] دلهایى دارند كه با آن [حقایق را] دریافت نمىكنند و چشمانى دارند كه با آنها نمىبینند، و گوشهایى دارند كه با آن نمىشوند. آنان همانند چهارپایان بلكه گمراهترند.
پس كسانى كه از هدف خلقت و از راهى كه انسان را به هدف معین شده اش میرساند، غافل هستند و افسار خویش را براى بهره بردارى هر چه بیشتر از خوردنىها و نوشیدنىها رها میكنند و درباره مبدأ و منتهاى خویش تفكر نمىكنند، در حقیقت حیوان هستند. خداوند هم درباره آنها
1. انفال (8)، 22.
2. اعراف (7)، 179.
مىفرماید: ذَرْهُمْ یَأْكُلوُا وَ یَتَمَتَّعوُا وَ یُلْهِهِمُ الاَْمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَموُنَ؛(1) آنها را به حال خود رها كن تا بخورند و برخوردار شوند و آرزوها آنان را سرگرم كند. و یا میفرماید: وَ الَّذِینَ كَفَروُا یَتَمَتَّعوُنَ وَ یَأْكُلُونَ كَمَا تَأْكُلُ الاَْنْعَامُ وَ النَّارُ مَثْوىً لَهُمْ؛(2) و كسانى كه كافر شدهاند، بهره میبرند و همانند چارپایان به خوردن مشغولند و جایگاه آنان آتش است.
پس چیزى كه باعث امتیاز انسان از حیوان است و او را از سایر حیوانات، برتر و لایق كرامت الهى و این خطاب میگرداند كه: وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِى ءَادَمَ وَ حَمَلْنَاهُمْ فِى الْبَرِّ والْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِیر مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلا؛(3) و به راستى ما فرزندان آدم را گرامى داشتیم و آنان را در خشكى و دریا [بر مركبها] نشاندیم، و از چیزهاى پاكیزه به ایشان روزى دادیم، و آنها را بر بسیارى از آفریدههاى خود برترى دادیم، همان ایمان و معرفت است.
قرآن در جایى میفرماید: بدترین حیوانها آنان هستند كه كفر مىورزند و ایمان نمىآورند؛(4) و در جاى دیگر میفرماید: بدترین حیوانها كر و لالهایى هستند كه تعقل نمىكنند.(5) با مقایسه این دو آیه به این نتیجه میرسیم كه دیدن مطلوب براى انسان، فقط دیدن با همین چشم ظاهر نیست. چه بسا كه چشمها بینا هستند، اما دلها كورند. انسان عاقل باید قبل از هر چیزى، موقعیت و جایگاه خویش را در نظام هستى بشناسد و بداند كه از كجا آمده است، در كجا زندگى میكند و به كجا خواهد رفت. اینها سؤالاتى است كه انسان را از غفلت خارج میكند و انسان مادام كه در مبدأ و معادش فكر نكند، عاقل نیست و در حقیقت نوعى از حیوانات است كه مثل آنها میخورد و میخوابد.
1. حجر (15)، 3.
2. محمد (47)، 12.
3. اسراء (17)، 70.
4. انفال (8)، 55.
5. انفال (8)، 22.
پس تأكید قرآن كریم و حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) بر تفكر و تدبّر، به این خاطر بوده است كه تفكر و تعقل انسان را از حیوانیت خارج كرده و به سوى انسانیت هدایت میكند. البته هر تفكرى مطلوب نیست؛ بلكه تفكر مطلوب این گونه است: إِنَّ فِى خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَ الاَْرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لاََیَات لاُِوْلىِ الاَْلْبَابِ. الَّذیِنَ یَذْكَروُنَ اللَّهَ قِیَاماً وَ قُعوُداً وَ عَلَى جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَكَّروُنَ فِى خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَالاَْرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا باطِلا؛(1) مسلّماً در آفرینش آسمانها و زمین، و در پى یكدیگر آمدن شب و روز، براى خردمندان نشانههایى است. همانان كه خداوند را ایستاده و نشسته، و به پهلو آرمیده [و در همه حال] یاد میكنند، و در آفرینش آسمانها و زمین میاندیشند [و میگویند] پروردگارا اینها را بیهوده نیافریدهای. متفكران حقیقى، در مورد امور مربوط به دنیا و آخرت فكر میكنند و آنها را با هم مقایسه میكنند تا بفهمند كدام یك برتر است كه هدف انسان باشد.
اما با كمال تأسف باید گفت كه بسیارى از مردم، زندگى زودگذر دنیایى را ترجیح میدهند: بَلْ تُؤْثِروُنَ الْحَیَوةَ الدُّنْیَا وَ الاَْخِرَةُ خَیْرٌ وَأَبْقَى؛(2) و لیكن شما زندگى دنیا را بر میگزینید با آن كه آخرت نیكوتر و پایدارتر است. ما اگر میخواهیم از اولوالالبابى باشیم كه خداوند آنها را مورد ستایش قرار داده است و از خردمندان و متفكران و اندیشمندان الهى باشیم، باید افكار خویش را بر این امور سه گانه متمركز كنیم و بدانیم كه: از كجا آمدهایم، در كجا هستیم و به كجا میرویم؟ ما خدا را سپاسگزاریم كه توفیق شناخت این امور را به ما عنایت فرمود و ما بعد از معرفت، به آنها ایمان آوردیم.
نكتهای كه باید بدان توجه داشت این است كه اگر معرفت و شناخت به
1. آل عمران (3)، 190ـ191.
2. اعلى (87)، 16ـ17.
حد نصاب مطلوب نرسد، دوام و ثبات تضمین شده را ندارد. ما در زمان خود و در طول تاریخ افراد بسیارى را میشناسیم كه در دورهای ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند، سپس ایمان از آنها سلب شد و عاقبت به شر شدند. اگر ما در همه چیز شك كنیم، در این آیه الهى شك نمىكنیم كه میفرماید: وَاتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَالَّذى ءَاتَیْنَاهُ ءَایَاتِنَا فَانْسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطَانُ فَكَانَ مِنَ الغَاوِینَ. وَ لَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَ لَكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الاَْرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوَیهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَیْهِ یَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ یَلْهَثْ؛(1) و خبر آن كس را كه آیات خود را به او داده بودیم براى آنان بخوان كه از آن عارى گشت؛ آن گاه شیطان او را دنبال كرد و از گمراهان شد. و اگر میخواستیم، قدر او را به واسطه آن آیات بالا میبردیم اما او به زمین [= دنیا] گرایید و از هواى نفس خود پیروى كرد. پس مثال او مثال سگ است كه اگر بر آن حملهور شوى زبان از كام برآورد و اگر آن را رها كنى [باز هم] زبان از كام برآورد.
در این آیه میفرماید «ءَاتَیْنَاهُ ءَایَاتِنَا: نشانههاى خود را به او داده بودیم»، و «ایتاء آیات» امر بسیار بزرگ و مهمى است، و میفرماید اگر میخواستیم، به اجبار مقامش را بالا میبردیم و لكن سنّت الهى این است كه كسى را مجبور نمىكند و هركس كه خودش بخواهد ایمان میآورد و هر كس كه بخواهد كافر میشود. خداوند زمین را با تمام امكاناتش فراهم كرده است تا انسان در آن با اختیار و اراده خود به تكامل برسد و یا راه سقوط و انحطاط را بپیماید، و بر همین اساس است كه ممكن است انسان از ایمان و معرفت و كمالى كه آن را به دست آورده است، دورى گزیند و به سراشیبى سقوط بیفتد. نمونههاى بسیارى در صدر اسلام و بعد از آن داریم كه به این درد گرفتار شدند و ذكر یك یا دو مثال از این افراد در
1. اعراف (7)، 175ـ176.
قرآن، به منزله اخطارى براى دیگران است كه بدانند ایمان دو قسم است: ایمان ثابت، و ایمان ودیعهای كه ممكن است از دست برود.
اگر میخواهیم ایمان ما ثابت باشد و از كسانى باشیم كه خداوند در شأن آنها فرموده است: یُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذیِنَ ءَامَنُوا بِالقَوْلِ الثَّابِتِ فِى الْحَیَوةِ الدُّنْیَا وَ فِى الاَْخِرَةِ؛(1) خداوند كسانى را كه ایمان آوردهاند، در دنیا و آخرت با سخن استوار ثابت میگرداند، باید به لوازم ایمان خود عمل كنیم. ایمان ظاهرى كافى نیست و پس از ایمان ظاهرى نوبت به ایمان حقیقى میرسد كه در قلب واقع میشود و راسخ و محكم میگردد؛ هم چنان كه قرآن كریم در آیهای دیگر میفرماید: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنوُا اتَّقوُا اللَّهَ وَ ءَامِنوُا بِرَسوُلِهِ یُؤْتِكُمْ كِفْلَیْنِ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشوُنَ بِهِ وَ یَغْفِرْ لَكُمْ؛(2) اى كسانى كه ایمان آورده اید، از خدا پروا داشته باشید و به پیامبر او بگروید تا از رحمت خویش براى شما نورى قرار دهد كه به [بركت] آن راه سپرید و بر شما ببخشاید. خداوند مؤمنانى از قبیل ما را مورد خطاب قرار داده و دستور میدهد كه «ءَامِنُوا بِرَسُولِهِ» و میفرماید اگر ایمان حقیقى آوردید و ملتزم به لوازم ایمانتان شدید تا ایمان در جان و قلبتان رسوخ كند، خداوند در مقابل «از رحمت خویش شما را دو بهره عطا كند و براى شما نورى قرار دهد كه به بركت آن راه بسپارید.» این نور همان نورى است كه یَقْذِفُهُ اللَّهُ فِى قَلْبِ مَنْ یَشَاءُ؛ خداوند در قلب هر كس كه بخواهد قرار میدهد و دریافت آن محتاج قابلیت و لیاقت است.
خداوند هیچكس را به پذیرش ایمان و انجام عمل صالح مجبور نمىكند: وَ لَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا؛ و اگر میخواستیم هر آینه به واسطه آن آیات، او (بلعم باعورا) را بالا میبردیم، ولى خداوند هیچگاه چنین كارى نكرده
1. ابراهیم (14)، 27.
2. حدید (57)، 28.
است، زیرا از سنّتهایش این است كه كسى را به قبول ایمان و عمل صالح مجبور نكند؛ بلكه خداوند خواسته است كه انسان هر چه را میخواهد، خودش انتخاب كند.
حاصل بحث این است كه به حول و قوه الهى، ما راه ایمان را شناختهایم، ولى بعد از ایمان آوردن، احتیاج به تقویت ایمان داریم؛ به طورى كه هیچ گردبادى آن را نلرزاند و هیچ شبههای آن را زایل نگرداند و هیچ وسوسهای آن را تضعیف نكند. ما در معرض وسوسههاى شیاطین و شبهاتى كه شیاطین جن و انس آن را القا میكنند، قرار داریم و واجب است ایمان كاملى داشته باشیم تا شبههها و تشكیكها در ما اثر نكند و آن گاه به تعلیم دیگران بپردازیم و ایمان آنان را تقویت كنیم. اگر به انجام این واجب الهى اقدام كنیم، خداوند ما را به لطف و رحمتش تأیید خواهد كرد و نورش را در قلبهایمان قرار خواهد داد: یَجْعَلْ لَكُمْ نُوراً تَمْشُونَ بِه؛ براى شما نورى قرار دهد كه به [بركت] آن راه بسپارید، و این امر سادهای نیست، بلكه عظمت بسیارى را تداعى میكند.
نمونه بزرگى كه خداوند نورش را در قلب او قرار داده، كه بود؟ آیا او را میشناسید؟ ما تردیدى نداریم كه امام ـ رضوان الله تعالى علیه ـ مورد لطف و مرحمت ویژه الهى بود و پدرش به حق او را «روح اللّه» نامید؛ كه او رحمتى از سوى خدا و مؤیَّد به نور الهى بود. آرى باید از زیركى مؤمن ترسید؛ زیرا او با نور خدایى میبیند و به تحقیق ثابت شده است كه امام ـ رضوان الله تعالى علیه ـ كه خداوند بر درجاتش بیفزاید، از نورى خاص بهره مند بود كه دیگران از آن بى بهره بودند. بسیار میشد كه او نظر
منحصر به فردى داشت و بر همان اصرار و استقامت میكرد، تا این كه خداوند پیروزى را نصیبش میگردانید. این همان نور الهى بود، و این نور را خداوند وقف فرد خاصى قرار نداده است، بلكه به هر كسى كه لیاقت و شایستگى دریافت آن را داشته باشد، اعطا میكند، و افراد باید با ایمان به خدا و رسولش و عمل صالح، شایستگى دریافت این نور را پیدا كنند.
ما باید ایمانمان را با نور عقل كه خداوند در فطرتمان به ودیعه گذارده و نورى كه بر پیامبرمان نازل كرده است، تقویت كنیم: قَدْ جَاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نوُرٌ وَ كِتابٌ مُبیِنٌ. یَهْدِى بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوانَهُ سُبُلَ السَّلاَمِ و یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِهِ وَ یَهْدِیهِمْ اِلىَ صِرَاط مُسْتَقِیم؛(1) قطعاً براى شما از جانب خدا، روشنایى و كتابى روشن گر آمده است. خداوند هر كس را كه به دنبال خوشنودى او باشد، به وسیله [كتاب] به راههاى سلامت رهنمون میشود، و به توفیق خویش، آنان را از تاریكىها به سوى روشنایى بیرون میبرد و به راهى راست هدایتشان میكند. بنابراین خداوند نورى را در صمیم قلب و فطرت ما قرار داده كه به وسیله آن، خدایمان و خیر و شر را میشناسیم: وَ هَدَیْنَاهُ النَّجْدَیْنِ؛(2) و هر دو راه [خیر و شر] را بدو نمودیم. و یك نور را هم مخصوص انبیا قرار داده است كه البته علما نیز آن را از انبیا به ارث میبرند: اَلْعُلَمَاءُ وَرَثَةُ الاَْنبِیَاء،(3) انبیا درهم و دینارى به ارث نمىگذارند، اما علم خود را به ارث میگذارند و هر كس از آن بهره مند شود به سعادت بزرگى رسیده است.
1. مائده (5)، 15ـ16.
2. بلد (90)، 10.
3. بحارالانوار، ج 1، ص 164.
ما باید از عقلمان براى شناخت معارف عقلى متین، متقن و قوى استفاده كنیم تا در مقابل انواع شبههها و تشكیكهاى شیطانى ایستادگى كنیم، و باید از وحیى كه خداوند بر پیامبر نازل كرده است و علومى كه بر ائمه اطهار(علیهم السلام) الهام شده است، استفاده كنیم. این وظیفه هر مؤمنى است كه میخواهد دنباله رو پیامبران باشد و با هدایت آنها گام بردارد و به آنان اقتدا كند و از شفاعت ایشان بهره مند شود.
بنابراین، ما معارفى داریم كه شناخت هر چه بیشتر آنها در این عصر بر ما واجب است. از جمله این معارف، هدف از خلقت انسان و غایت نهایى او است، كه واجب است آن را شناخته و به سوى آن حركت كنیم. پس نخست باید هدف از خلقت انسان و غایتى را كه براى زندگى او در نظر گرفته شده، بشناسیم و پس از آن نیز اهداف و غایات متوسط این راه شناسایى كنیم. ما یك غایت نهایى داریم كه عبارت از لقاى پروردگار است؛ اما قبل از رسیدن به آن، یك زندگى دنیایى داریم كه لازم است آن را بشناسیم و به هدف آن دست یابیم. باید بدانیم كه هدف از زندگى ما در خانواده و كشور و اجتماعمان چیست و جایگاه خود را در میان جامعه بزرگ انسانى بازیابیم و غایتى را كه در زندگى به دنبال آن هستیم، مشخص كنیم و آن گاه براى اعضاى خانواده، مردم و هم دینان و هم نوعان خود برنامههایى در جهت رسیدن به آن اهداف، طرح ریزى كنیم.
یكى از اهداف مهمى كه آن را دنبال میكنیم، باید این باشد كه بین فرد و اجتماع، و میان امت و امام رابطه برقرار كنیم. این همان نظام اصیلى است كه افراد را حول محور واحدى جمع میكند و به آنها انسجام و
تكامل میبخشد. در این صورت جامعه انسانى به مثابه پیكره واحدى میگردد كه به سوى رضایت خداوند ـ تبارك و تعالى ـ و تكاملى كه هدف خلقت است، سوق داده میشود. امت باید نظام داشته باشد كه همانند نخى دانههاى پراكنده اجتماع را به هم مرتبط سازد و دور هم جمع كند. در این صورت، همه مردم حول نقطه واحدى جمع شده و تحت فرمان او حركت میكنند و جامعه نظام مییابد: وَ الاِْمَامَةُ نِظَاماً لِلاُْمَّةِ.(1)
امتى كه چنین نظام منسجمى داشته باشد، رستگار و سعادت مند است و امتى كه چنین نباشد، رستگار و سعادت مند نیست. امتى كه در پى سعادت و نظم و انضباط است باید نظام معینى داشته باشد، و نظام امت اسلامى در گرو امامت است كه خداوند بر ما منت گذاشته و آن را در میان ما قرار داده است.
قبل از آن كه به معرفى این نظام و مقدار تأثیرى كه در سعادت امت و فرد دارد، برسیم، چنان چه بخواهیم این نظام را در سایه عقل و كتاب و سنت اثبات كنیم، باید امورى را به عنوان مقدمه ذكر كنیم:
مردم درباره حقوق انسانى، و حقوق طبیعى و نظایر آن صحبت میكنند؛ یك سؤال این است كه این حقوق از كجا آمده و چه كسى این حقوق را پایه گذارى كرده و تبعیت از آنها را واجب دانسته است؟ این مسألهای است كه به فلسفه حقوق بر میگردد. قبل از آن، مسأله دیگرى مطرح میشود و آن، زمینههاى رشد حقوق و تكوین و اثبات آن است و پیش از آن، مسأله ارزشها مطرح میگردد. ارزشها چیست و از كجا
1. بحار الانوار، ج 27، ص 252.
نشأت میگیرد؟ آیا انسان ارزشهاى ثابت و همیشگى دارد كه فطرى و عقلى باشند یا این كه ارزشها بر حسب موقعیتهاى مختلف مكانى و زمانى تغییر میكنند؟ میدانید كه نظریه حاكم در جهان غرب این است كه ارزشها امور ثابتى نیستند و تابع تغییر اقوام و زمانها هستند؛ چیزى ممكن است در یك روز ارزش باشد و در روز دیگر نباشد. مثالهاى بسیارى از جامعه مدنى غرب میآورند كه ارزشهاى آنها متغیر بوده است.
به هر حال سؤالاتى از این قبیل كه «آیا ادیان ثابتى وجود دارند؟ اصل و منشأ ارزشها چیست؟ چه كسى معین میكند كه این واجب و آن حرام است؟» مسایلى بسیار جدى و پیچیده هستند و هر گونه اظهار نظرى در مورد آنها تأثیرى عمیق بر زندگانى بشر دارد. ما باید این مسایل را حل كنیم، و براى حل آن نیز باید از مسأله ارزشها شروع كنیم. این قبیل مباحث مربوط به فلسفه اخلاق است. سپس به مباحث فلسفه حقوق، و بعد از آن نیز به مسأله سیاست، حكومت و امت، كه از مباحث فلسفه سیاست است، میرسیم. در این راستا، نخست باید جایگاه انسان در نظام هستى را بشناسیم، زیرا تمام مسایلى كه مطرح شد فروعى از حیات بشرى و رفتارهاى انسان عاقل است. بنابراین، ارزشها در رفتار بشر معنا پیدا میكنند و در این جا است كه حق یا باطل بودن آن مشخص میشود و كیفیت اداره جامعه و حق امام بر امت و حق امت بر امام و نظایر آن مطرح میشود. در صورتى میتوان به پاسخهاى درستى براى این مسایل اساسى دست یافت كه جوهره ذات انسان را بشناسیم و بفهمیم كه ذات انسان چگونه با این امور برخورد میكند.
انسان در صورتى رستگار و كامل میشود كه برنامه ریزى خاصى براى زندگانى خود داشته باشد و به واجبات و محرمات عمل كند و به ارزشها
احترام بگذارد. بنابراین در ابتدا باید جوهره ذات انسان را بشناسیم و بدانیم كه چگونه تغییر میكند و متكامل میشود یا انحطاط پیدا میكند، و نیز عامل صعود یا سقوطش چیست؟
گاهى میگویند كه ما همه این مسایل را از مكتب اهل بیت(علیهم السلام) آموختهایم و باید خدا را به خاطر این نعمت شكرگزارى كنیم؛ اما این مقدار از معلومات و آگاهىها در صورتى كافى است كه فرهنگهاى دیگرى نباشند كه در ما تأثیر بگذارند. اگر ما به تأثیرات این فرهنگها و وسوسههاى شیاطین جن و انس در قلبهایمان و به ویژه قلبهاى جوانانمان توجه كنیم، آن گاه اعتراف خواهیم كرد كه باید خود را به شناخت یقینى خاصى كه هیچ شبهه و وسوسه شیطانى در آن خلل ایجاد نمىكند، مجهز نماییم و ایمانمان را نسبت به معارف اسلامى، در سایه عقل و كتاب و سنّت، تقویت كنیم.
اگر بخواهیم جایگاه انسان را در نظام هستى بشناسیم، ابتدا باید نظام هستى و این دنیا را بشناسیم و اگر بخواهیم همه آنها را به طور كامل بشناسیم، باید ارزش شناختها را ارزیابى كنیم. در جهان، دانشها و معارف زیادى وجود دارند كه گاهى با هم متضاد و متزاحم هستند و همه آنها نام معرفت یا علم یا فلسفه را به دنبال خود دارند. در این صورت كدام یك را برمىگزینیم و بدان اطمینان میكنیم؟ این معرفت یقینى كامل از كجا حاصل میشود؟ این سؤالى است كه به بحث خاصى در فلسفه برمىگردد كه «مبحث شناخت» نام دارد.
حاصل این كه ما به مجموعه منظمى از معارف احتیاج داریم كه از مسأله شناخت شروع میشود و با هستىشناسی، انسانشناسی، مباحث مربوط به ارزشها و فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق ادامه مییابد و به
مباحث فلسفه سیاست و حكومت اسلامى ختم میشود. ما امروز احتیاج شدیدى به شناخت حكومت اسلامى داریم، ولى همان طور كه گفتیم، شناخت حكومت اسلامى بر یك سرى شناختها و علوم دیگر مبتنى است.
طبیعى است كه دست یابى به این معارف در یك روز یا یك ماه و حتى در یك سال امكان ندارد؛ ولى آب دریا را اگر نتوان كشید پس به قدر تشنگى باید چشید. از این رو باید تا حد امكان، مهمترین معارف را بدست آوریم و سپس در صدد تكمیل و ارائه آن به جوانانمان باشیم و براى نسل آینده نیز برنامهریزى كنیم. اگر میخواهیم جامعه ما در خط خدا و ولایت او و اولیایش باشد، باید این كار را انجام دهیم. اگر میخواهیم جامعهای زنده و پویا داشته باشیم كه وسوسههاى شكّاكان و شبهههاى ملحدان به آن ضررى نرساند، باید به وظایف فرهنگى خویش عمل كنیم و اگر خداى ناكرده در انجام وظایف كوتاهى كنیم، روزى فرا خواهد رسید كه باید خودمان را ملامت و سرزنش كنیم. امروز روزى است كه بركات و عطیههاى الهى بر ما نازل شده است: اِنَّ لِلَّهِ فِى اَیَّامِ دَهْرِكُمْ نَفَحَات،(1) و عظیمترین عطیهای كه خداوند در طول تاریخ اسلام به ما عنایت كرده است، همین انقلاب اسلامى است. آیا شما عطیهای بالاتر و بهتر از این را میشناسید؟ این بركت و عطیهای است كه شامل حال امت اسلامى شده و بر ما واجب است از آن بهره بردارى نموده و در محقق ساختن اهداف آن تلاش نماییم.
از خدا میخواهیم كه ما را در كسب علم نافع و عمل صالح و تعلیم آن به جوانان و تزكیه و تربیت آنها، موفق بدارد و ما را در آنچه مورد رضاى او و امام زمان(علیه السلام) است یارى كند.
1. بحار الانوار، ج 77، ص 167.
بر اساس آنچه بیان كردیم، یك محقق اسلام وظیفه دارد كه در شش زمینه از علوم اسلامى و انسانى به تحقیق بپردازد و هدف از این تحقیقات، دست یابى به چگونگى اداره جامعه اسلامى و نیز بررسى مبانى اسلام در حكومت و سیاست، یعنى «ولایت فقیه» است. قبل از آن لازم است كه مفاهیم متعلق به حقوق، قانون و فلسفه اخلاق، ارزش، انسانشناسی و هستى را خوب بشناسیم و پیش از همه اینها باید ارزش شناخت را معین كنیم و سپس به مسأله حكومت و سیاست اسلامى برسیم.
یكى از مسایلى كه از قدیم مطرح بوده، تعیین ارزش شناخت بشرى بوده است. آیا انسان میتواند معارف مطابق با واقع و حقیقى را كسب كند یا خیر؟ از 25 قرن پیش، در یونان عده زیادى از متفكران و محققان گمان میكردند كه انسان نمىتواند حقیقت را بشناسد. این گروه «سوفسطایى» نامیده میشدند. بعد از آنها عده دیگرى آمدند كه «شكّاك» نامیده میشدند. در برابر آنها نیز همیشه عدهای بودند كه میگفتند شناخت حقیقى براى انسان امكان دارد و در این میان عدهای قایل به این بودند كه شناخت واقعى از راه تجربه حسى به دست میآید و برخى دیگر
مىگفتند كه شناخت حقیقى از خلال عقل به دست میآید. این نزاع تا عصرما ادامه یافته است و بالاخره شك گرایان غلبه پیدا كردهاند. این كه میگوییم شك گرایان در جهان غالب شدهاند، گزافه نیست؛ زیرا امروزه اكثر دانشمندان معتقدند كه «شناخت» امرى نسبى است، و یا میگویند واقعیت، همان چیزى است كه گرایش علمى رایج آن را افاده میكند. در این میان فقط عده بسیار كمى قایلند كه شناخت حقیقىِ مطابق با واقعِ علمى یا مطابق با نفس الامر، براى انسان امكان دارد.
اما در قرآن كریم و سنت نبوى و آثار ائمه اطهار(علیهم السلام) شناخت یقینى و مطابق با واقع براى انسان میسّر دانسته شده است، و انسان به شناخت حقیقى و ایمان به آن ترغیب گردیده است؛ حتى در مواردى مؤمن نمىتواند به ظن اكتفا كند، بلكه باید به دنبال یقین برود: وَ بِالاَْخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ(1)، وَفِى الاَْرْضِ ءَایَاتٌ لِلْمُوقِنیِن(2). در قرآن هرگاه خداوند اراده میكند كه ذلت و بدبختى قومى را بازگو كند به آنها نسبت شك، تردید و حیرانى میدهد: هُمْ فِى رَیْبِهِمْ یَتَرَدَّدُونَ(3)، بَلْ هُمْ فِى شَكٍّ یَلْعَبُون(4)، و گویى این كلمه ذلت كافران را مینمایاند: بَلِ ادَّارَكَ عِلْمُهُمْ فِى الاَْخِرَةِ بَلْ هُمْ فِى شَكٍّ مِنْهَا بَلْ هُمْ مِنْهَا عَمُونَ؛(5) بلكه علم آنان در مورد آخرت نارساست؛ بلكه ایشان درباره آن تردید دارند؛ بلكه آنان در مورد آن كوردلند.
در فرهنگ قرآن، منتسب كردن كسى به شك و تردید، براى تحقیر او است. از نظر قرآن كریم رسیدن به علم و یقین براى انسان ممكن است و او به تحصیل علم یقینى نسبت به عقاید اصلى هم چون توحید، نبوت و معاد، مكلف است. البته به لحاظ كمبود وقت، ما در این جا نمىتوانیم به
1. بقره (2)، 4.
2. ذاریات (51)، 20.
3. توبه (9)، 45.
4. دخان (44)، 9.
5. نمل (27)، 66.
تفصیل در این مورد بحث كنیم؛ ولى در هر حال اجمالا اشاره میكنیم كه تحصیل معارف یقینى از طریق عقل، امرى ممكن است. شاید این جمله باعث سوء فهم گردد؛ یعنى هنگامى كه میگوییم عقل قادر به شناخت واقع است، چه بسا چنین برداشت شود كه عقل هر انسانى میتواند واقع را كشف كند و به آن برسد، در حالى كه چنین نیست. گرچه در میان مردم معمول است كه میگویند عقل من چنین حكم میكند، یا میگویند این مسألهای است كه عقل بدان حكم میكند و...، اما باید تأكید كنیم عقلى كه به واقع پى میبرد آن ادراك عقلى است كه میان تمام عقلا مشترك است.
در توضیح مطلب فوق باید بگوییم كه عقل اصطلاحات متعددى دارد: اصطلاح عام آن این است كه «عقل» قوهای است كه انسان به وسیله آن میتواند خیر و شر و حق و باطل را از هم تشخیص دهد. این اصطلاح عامّى است كه در مقابل آن «جنون» قرار دارد؛ بنابراین عاقل كسى است كه مجنون نباشد. اما عقلا (بر اساس این معناى عقل) داراى ادراكها و احكام مختلفى هستند؛ آیا تمام این احكام مختلف و متضاد، به عقل نسبت داده میشود؟ چه بسا عقلى، حكمى را صادر میكند و عقل دیگرى حكمى متضاد با آن را صادر میكند. در این جا است كه اصطلاح دیگرى براى عقل مطرح میشود و آن این كه، عقل چیزى است كه واقع را همان طور كه هست درك میكند؛ و نشانه آن این است كه هر عاقلى در آن مشترك است و امكان ندارد كه احتمال خلاف در این حكم را بدهد؛ مثل احكام معروف در ریاضیات و حساب و هندسه، یا احكام عقل عملى همانند حسن عدل و قبح ظلم. پس عقل، احكام روشنى دارد كه هر عاقلى
بدان حكم میكند و احتمال خلاف در آن نمىدهد. این گونه احكام اصطلاحاً «بدیهیات» نامیده میشوند.
در این جا است كه نقش علم خاصى مطرح میشود و آن علمى است كه تفاوت بین ادراكات بدیهى و غیر آن، و كیفیت استنتاج صحیح از غیر بدیهیات را نشان میدهد؛ كه علم منطق نامیده میشود. پس منطق وسیلهای قانون مند است كه رعایت آن، فكر را از خطا حفظ میكند. البته در منطق نیز بعضى اختلافها وجود دارد، ولى این اختلافها در مسایلى است كه تأثیرى در استنتاج ندارد. احكام منطقى مورد نظر ما، در میان تمام اقوام و ملتها مشترك است و اگر چه مردم آن را به صورت تطبیقى و كلاسیك به كار نمىبرند، ولى به طور فطرى و ناخودآگاه از آن استفاده میكنند؛ مثلا اگر بگوییم: «نقیض موجبه كلیه، سالبه جزئیه است» اكثر مردم معناى این اصطلاحات را نمىدانند، ولى اگر نوبت به اجراى این قاعده برسد، تمام مردم آن را میفهمند؛ براى مثال اگر بگوییم: «هیچ لبنانى مسلمان نیست» معنایش این است كه در لبنان هیچ مسلمانى وجود ندارد، و اگر یك مسلمان در لبنان باشد این قضیه سالبه كلیه به وسیله موجبه جزئیه نقض میشود. بنابراین نقیض سالبه كلیه، موجبه جزئیه و نقیض موجبه كلیه، سالبه جزئیه است. این قاعدهای منطقى است كه بسیارى از مردم آن را نمىشناسند، ولى در زندگى روزمره خویش آن را به كار میبرند.
در هر حال منظور این است كه عقل میتواند با استخدام قضایاى بدیهى، به قضایاى مجهول و غیر بدیهى پى ببرد، ولى این نتیجه گیرى باید بر اساس نظم و ترتیب خاصى باشد كه اصول منطقى آن را اقتضا میكنند و از همین طریق است كه اصول عقاید، از قبیل وجود خداى متعال و وحدانیت و صفاتش و نیز نبوت انبیاى الهى را اثبات میكنیم.
در این میان امورى وجود دارد كه عقل به آنها دسترسى ندارد و این بدان خاطر است كه استنتاج از بدیهیات نیاز به ضمیمه كردن قضیه دیگرى به كبراى قیاس دارد كه از راهى غیر از عقل به دست میآید؛ مثلا میگوییم: «هر انسانى ناطق است»، و اگر قضیه «زید انسان است» را به آن ضمیمه كنیم، نتیجه میگیریم: «زید ناطق است». در این جا قضیه «هر انسانى ناطق است» كبرى، و قضیه «زید انسان است» صغراى قیاس را تشكیل میدهند و شناخت قضیه «زید انسان است» از غیر طریق عقل و بدیهیات صورت میگیرد. ما با چشمانمان زید را میبینیم و حكم میكنیم كه او انسان است.
حال از كجا دانستهایم كه این موجود انسان است؟ بدیهى است از این راه كه انسان داراى نشانهها و آثارى است كه آنها را جستجو میكنیم و آنها را در زید مییابیم، آن گاه میگوییم: «زید انسان است». این حكم محتاج مقدمات دیگرى است كه شاید به بدیهیات منتهى نشود. براى روشنتر شدن موضوع، مثالى از مسایل اجتماعى میآوریم:
بسیارى از مردم میگویند عقل حكم میكند كه زن و مرد در همه چیز و در تمام حقوق متساوى هستند و محرومیت از بعضى حقوق را ظلم و ستم به زنان میدانند و اثبات نظریه تساوى زن و مرد را مستند به حكمى عقلى میدانند و به این وسیله احكام شرعیهای را كه قایل به تفاوت بین زن و مرد است زیر سؤال میبرند.
ما در این جا از آنها سؤال میكنیم دلیل بر حكم عقل به مساوات زن و مرد در همه چیز، چیست؟ آنها میگویند: چون هر دو انسان هستند و انسانیت بین زن و مرد مشترك است پس باید حقوق ایشان هم مشترك و همانند باشد و نباید حقوق زن و مرد را متفاوت قرار دهیم. اگر از آنها
سؤال كنیم امور مشتركى كه موجب حقوق مشترك بین زن و مرد میشود كدام است، قطعاً در بعضى از موارد باز خواهند ماند. آیا همه چیزهایى را كه به انسان نسبت میدهیم بین زن و مرد مشترك است؟ آیا میتوان گفت: چون مرد حق تعدد زوجات دارد، پس زن هم میتواند زوجهاى متعددى داشته باشد؟ آیا این چیزى است كه عقل بدان حكم میكند؟
در حقیقت، این استدلال یك مغالطه است و چنین نیست كه اگر زن و مرد در انسانیت مشترك هستند، باید در جمیع حقوق متساوى باشند؛ زیرا اختلافات روحى و جسمى فراوانى بین زن و مرد وجود دارد كه باعث اختلاف در حقوق میشود و چه بسا كه خصوصیت یك جنس باعث اختصاص حقوق مشخصى به آن جنس شود.
البته حقوقى وجود دارد كه متعلق به انسانیت است؛ همانند حق دفاع از خود و یا حق حیات، مسكن، تغذیه و غیر آنها؛ ولى با استناد به این اشتراكات نمىتوان گفت كه زن و مرد، كه داراى امتیازات خاص خویش هستند، در تمام حقوق متساویند؛ براى مثال، زن داراى جهازى است كه میتواند حامله شود و طفل را تغذیه كند و مرد فاقد آن است و همین تفاوت جسمانى میتواند باعث تفاوت حقوق گردد. براى همین، خدایى كه زن را به این جهاز مجهز كرده، حقوق خاصى را براى او وضع كرده است و این اختلافات جسمانى و روحى كه بر اساس حكمت الهى در وجود انسانها نهاده شده است، ناچار باعث اختلافات در حقوق میگردد.
بنابراین ما باید منشأ این مغالطه را بیابیم. در این قیاس میگویند كه هر گونه حقّى ناشى از انسانیت است؛ در حالى كه چنین نیست و گرچه برخى حقوق این چنین هستند اما برخى از حقوق نیز ناشى از مرد بودن یا زن بودن است؛ مثلا حق حضانت زن ناشى از انسانیتش نیست، بلكه ناشى از زن بودنش است و چنین نیست كه حق حضانت میان زن و مرد مشترك باشد.
در هر حال، چنین تأملاتى باعث میشود كه قواعد منطقى را در قضایا و استدلالها رعایت كرده و مورد بررسى قرار دهیم تا به مغالطه و انحراف مبتلا نشویم و دیگران را به گمراهى نكشانیم.
از طرفى قضیهای كه میگوید: «عقل میتواند به واقع برسد» در حكم قضیه موجبه جزئیه است و معنایش این است كه بعضى از احكام منسوب به عقل، به معناى عامش، صحیح است. بنابراین ممكن است دو نفر در مورد قضیهای اختلاف پیدا كنند و هر كدام ادعا كند كه قول خودش «عقلى» و حرف طرف مقابل «وهمى» است، یا گفته شود كه در این جا مغالطهای صورت گرفته و عقل به خطا رفته است. البته «عقل بما هو عقل» خطا نمىكند، بلكه استنباط اشتباه صورت میگیرد؛ مثل حسابدار كه در حساب كردنش اشتباه میكند و خطاى او ناشى از خطابودن «قواعد حساب» نیست. به همین صورت خطاى عقلا هم به خاطر عقلشان نیست؛ بلكه به خاطر اشتباه در به كارگیرى عقل است.
حال اگر بخواهیم به طور دقیق سخن بگوییم، باید گفت كه گاهى عقلا در استفاده از عقلشان دچار خطا و اشتباه میشوند؛ چون قواعد منطقى را نمىشناسند یا آنها را به كار نمىبندند. به علاوه، عقل به بعضى از واقعیتها دسترسى ندارد، چون خارج از محدوده عقل هستند؛ مثلا امور محسوس از قبیل ادراك رنگها، بوها و... خارج از محدوده عقل هستند. عقل در مورد امور كلى حكم میكند و این بوى خوشى را كه من حس میكنم خارج از قلمرو عقل است. به عبارت دیگر، ابزار عقل عبارت است از مفاهیم كلى، و به چیزى غیر از آنها حكم نمىكند. خارج شدن از
محدوده مفاهیم كلى براى عقل میسر نیست و هنگامى كه از محدوده این مفاهیم خارج شویم، از منطقه حكومت و حكم عقل بیرون رفتهایم. بنابراین هنگامى كه ما به مفاهیم صحیحى دست پیدا كنیم، آن گاه عقل میتواند با مراعات قواعد منطقى آنها را مرتّب و منظم كند و مورد استفاده قرار دهد.
از جمله چیزهایى كه عقل نمىتواند به كنه آن پى ببرد، موضوعاتى است كه انسان مطلقاً نمىتواند آنها را تجربه كند؛ مثلا ما میخواهیم حقیقت وحى را كه به انبیا نازل میشده است، بفهمیم، ولى این كار براى عقل امكان ندارد؛ چون هیچ تجربهای از وحى ندارد و فقط با مفاهیم انتزاعى عام بدان اشاره میكند. وحى به معناى القاى علم به صورت رمزى و سریع است كه ادراك حقیقت و ماهیت آن براى سایر مردم ممكن نیست. شاعر معروف ایرانى، مولانا جلال الدین بلخى مَثلى معروف میزند؛ وى میگوید اگر بخواهیم به طفل نابالغ، لذتهاى حاصل از زناشویى را بفهمانیم، باید بگوییم كه از عسل شیرینتر است؛ ولى چه رابطهای بین لذت جنسى و شیرینى عسل وجود دارد؟! اما از آن جا كه طفل توانایى تجربه این لذت را ندارد آن را به شیرینى عسل تشبیه میكنند. بنابراین براى تفهیم بعضى از مفاهیمى كه خارج از تجربه بشرى است آن را به امور محسوس تشبیه میكنند.
هم چنین عقل میتواند با استفاده از امورى كه انسان آنها را تجربه كرده است، مفاهیمى كلى را انتزاع كند، ولى اگر امورى باشند كه هر چند قابل تجربهاند اما عقل ما هنوز بدان دست نیافته است، در این صورت محتاج راهنما و منبع دیگرى هستیم؛ مثلا در مورد این كه خوردن گوشت خوك حرام است؛ تشخیص مفاسدى كه در خوردن گوشت نهفته است
محال نیست و بشر میتواند روزى به آنها آگاهى پیدا كند؛ اما در حال حاضر، ما تمام مفاسد موجود در گوشت خوك را نمىدانیم. همین طور در سایر محرمات نیز تمام مفاسدشان را نمىدانیم؛ زیرا در حال حاضر وسایل علمى لازم براى تشخیص همه مفاسد محرمات را در اختیار نداریم. هم چنین بسیارى از امورى كه در زندگى روزمره با آنها سرو كار داریم یا در بین افراد یك جامعه یا میان ملتها به وقوع میپیوندد از همین قبیل است؛ یعنى ما در حال حاضر تمام مصالح یا مفاسد آنها را نمىدانیم، ولى ممكن است انسان پس از گذشت قرنها به مصالح و مفاسد آنها پى ببرد. در چنین مواردى باید به احكام شرعى مراجعه كنیم. هدف از ارسال انبیا و تشریع احكام و قوانین الهى نیز هدایت مردم در این امور بوده است كه عادتاً بر مصالح و مفاسد آن احاطه ندارند. البته محال نیست كه روزى به واسطه پیشرفت علوم به مصالح و مفاسد این امور پى ببرند؛ اما در حال حاضر به معلّمى مافوق عقل احتیاج دارند: وَ یُعَلِّمُكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ؛(1)قرآن آنچه را كه نمىدانستید به شما میآموزد، وَ عَلَّمَكَ مَالَمْ تَكُنْ تَعْلَمْ؛(2) و آنچه را كه نمىدانستى به تو آموخت. قواى عادى بشر این امكان را ندارد كه به تمام مصالح و مفاسد پى ببرد؛ به همین دلیل، خداوند متعال با فضل و كرمش این امور را از طریق وحى به انسان شناسانده است.
از همین جا به منبع دیگرى براى شناخت پى میبریم و آن وحى الهى و الهامهاى متعلق به اولیاى الهى است؛ مانند علم امام(علیه السلام) كه «علم لدنّى» هم نامیده میشود و خداوند متعال آن را از طریق غیر عادى و از نزد
1. بقره (2)، 151.
2. نساء (4)، 113.
خودش به ائمه(علیهم السلام) تعلیم میدهد. طریق عقل براى معرفت و شناخت، بین مؤمن و كافر مشترك است؛ اما طریق وحى، به مؤمنان اختصاص دارد.
به عبارت دیگر میتوان گفت دلایل اثبات حقایق به دو دسته تقسیم میشوند: دلایل عقلى و دلایل نقلى. دلایل نقلى را از آن جهت نقلى میگویند كه ما نمیتوانیم مستقیماً و بدون واسطه وحى آن را دریافت كنیم. آنچه را به وحى نسبت میدهیم بر ما نازل نشده است، بلكه بر پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) نازل شده، و ایشان براى ما «نقل» كرده است.
در این جا سؤالى مطرح میشود و آن این است كه اگر ما با عقل قطعى و از راه منطقى صحیح به امرى پى ببریم، كه هیچ شك و شبههای در آن نداشته باشیم، آیا در این صورت محتاج شارع هستیم یا خیر؟ مثلا ما كه قبح ظلم را با عقلمان درك میكنیم، آیا به حكم شرع هم نیاز داریم؟
پاسخ این است كه در چنین مواردى حكم عقل براى تأمین مصالح دنیوى كافى است؛ چون انسان میتواند با عقلش به حسن عدل و قبح ظلم و... پى ببرد و سعادت دنیویش را تأمین كند؛ ولى به صِرف پیروى از عقلش مستحق ثواب آخرتى نمیگردد، مگر اینكه از راه عقل پى به حكم خدا و اراده تشریعى الهى ببریم.
حقیقت این است كه انسان محتاج ثواب آخرت است و اصلا تمام دنیا مقدمهای براى وصول به آخرت و نعمتهاى ابدى آن است و رسیدن به سعادت آخرت در گرو پیروى و اطاعت از دستورات الهى است. بنابراین انسان به احكام شرعى نیاز دارد تا در سایه پیروى آنها مستحق پاداش الهى گردد و در همین راستا میتوان از عقل هم پیروى كرد، به شرط این كه از
مستقلات عقلیه باشد و با اوهام مخلوط نشده باشد. اگر این خصوصیات به وسیله عقل ثابت شد، استنباط حكم شرعى از خلال این حكم و اِسناد آن به خداى متعال ممكن است؛ زیرا او این عقل را به ما اعطا كرده است تا بفهمیم از ما چه خواسته است و در این جا عقل و نقل باهم سازگارى داشته و هیچ كدام با یكدیگر تعارض نخواهند داشت. این همان معناى قاعده معروف است كه: كُلُّ مَا حَكَم بِهِ الْعَقْلُ حَكَم بِهِ الشَّرْعُ.به این ترتیب پاسخ سؤالى كه این روزها شایع است، معلوم میشود. پرسش این است كه: اگر حكم شرع با حكم عقل متعارض باشد، باید كدام یك را برگزینیم؟
پاسخ این است كه حكم شرع و حكم عقل متعارض نیستند. بلى ممكن است كه تعارض آنها را توهم كنیم، اما این توهم به سبب قصور ما است. ما ممكن است حكم شرع را حقیقتاً نشناسیم و حكمى ظنى را به شرع نسبت دهیم كه در این صورت، در واقع این حكم شرع نیست، یا این كه حكم عقل را به دقت نشناختهایم و از روى گمان حكمى را به عقل نسبت میدهیم كه در این صورت، عقل هر شخصى به گونهای حكم میكند.
اگر در قرآن دستورى آمده است كه مفاد آن را با قطع و یقین فهمیدهایم و حكم علاوه بر آن كه «قطعى السند» است «قطعى الدلالة» هم هست، در صورتى كه در مقابل این حكم قطعى نقلى، حكم متعارض عقلى یا تجربى یا علمى وجود داشته باشد، در این صورت علم و عقل خود را متهم میكنیم كه چه بسا در استدلال اشتباه كردهاند. چه بسیار از علوم و تجربهها كه پس از مدتى، بطلان و اشتباه بودنشان مشخص میشود؛ كه در این صورت «علم» نبوده، بلكه توهم كردهایم كه علم بوده است.
وظیفه ما به عنوان یك مؤمن كه انتظار ثواب آخرت را داریم، این است كه خداوند متعال را در همه شئون و حركات و سكناتمان در نظر
داشته باشیم و ببینیم آیا اعمال ما مطلوب خداوند متعال هست یا خیر. اگر از طریق عقل دانستیم كه این كار مطلوب خداوند متعال است و بعد هم به قصد انجام دستور الهى به آن قیام كردیم، در این صورت مستحق ثواب الهى هستیم، زیرا این كار را به قصد قربت و تقرب به درگاه خداوند متعال انجام دادهایم. پس در چنین مواردى، در واقع، حكمى شرعى را به وسیله عقل كشف كردهایم؛ یعنى از طریق عقل فهمیدهایم كه این امر، مطلوب خداى متعال است. پس در این موارد، حكم یك حكم شرعى است؛ یعنى ما میدانیم كه خداوند ما را به این مسأله امر میكند؛ مثلا حتّى اگر در قرآن كریم نمییافتیم كه: إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاِْحْسَان؛ مسلّماً خداوند امر به عدل و احسان میكند، اما از طریق حكم عقلمان میدانستیم كه خداوند ما را به عدل و احسان امر میكند. در این صورت، عقل از جمله مصادر حكم شرعى قرار میگیرد.
بنابراین احكام شرعى گاهى از كتاب و سنت و اجماع استنباط میشود و گاهى از عقل به دست میآید. پس عقل یكى از منابع ادلّه احكام شرعیّه است؛ البته به شرط آن كه حكم، حقیقتاً حكم عقل باشد. نشانه این كه حكمى حقیقتاً حكم عقل هست یا نه این است كه همه عقلا در آن مشترك باشند و به گونهای نباشد كه كسى بگوید عقل من چنین حكم میكند و عقل شخص دیگرى حكمى مغایر با آن داشته باشد، كه در این صورت حكم عقل نخواهد بود.
اگر چیزى را حقیقتاً با عقل استنباط كردیم در این صورت حجت است و فقهاى اسلام، عقل را یكى از منابع احكام شرعى میدانند، و قاعده كلى این است كه اگر حكم قطعى از كتاب و سنت داشته باشیم، در این صورت با هیچ حكم عقلى قطعى معارض نخواهد بود، اگر چه ممكن است با احكام عقلیه ظنى معارض باشد.
در جلسه قبل به برخى از مسایل شناختشناسی اشاره كردیم. در این جلسه به مسأله دیگرى اشاره میكنیم و آن، مسأله شناخت دینى است. حتماً نظریه معروف سیّال بودن معرفت دینى و عدم ثبات آن را شنیده اید؛ یعنى این كه شخصى واحد از بعضى از نصوص دینى امرى را نتیجه میگیرد و پس از گذشت زمان و اطلاع وى از علوم دیگر، نتیجه دیگرى را استنباط میكند. هم چنین اقوام و ملل در زمانهاى متفاوت داراى فهمهاى مختلف از متون دینى هستند.
این مسأله به شاخههایى از فلسفه بر میگردد كه از جمله آنها شاخهای است كه هرمنوتیك نامیده میشود و نیز فروع دیگر. احتمالا میتوان گفت كه اشخاص و گروههایى به خاطر نیتهاى خاصى، در پى آن هستند كه متون دینى را به گونهای تأویل كنند كه با عقاید و محیط اجتماعى شان متناسب باشد. براى همین، به امور گوناگونى هم چون فلسفه، روانشناسی اجتماعى و... متمسك میشوند و در حقیقت هدف آنها این است كه دین را بر حسب آرا و خواستههاى خودشان تفسیر كنند؛ و از همین رو، این خواستههاى نفسانى را، نظریههایى علمى و فلسفى جلوه میدهند تا استنباطات خود را موجه قلمداد كنند.
كار به جایى رسیده است كه بعضى از آنها گفتهاند كه فهم دینى تابع مجموعهای از علوم دیگر است و هر تغییر یا پیشرفتى كه در یكى از این علوم حاصل شود، در فهم دینى نیز اثر میگذارد. گاه براى اثبات این نظریه به تمثیل تمسك جسته و گفتهاند كه، مجموعه معارف بشرى به صورت یك شكل هندسى كثیر الاضلاع است و اگر تغییرى در بعضى از اضلاع آن ایجاد شود، بالطبع زوایاى دیگر نیز تغییر میكند و آن گاه مجموع شكل تغییر مییابد. امكان ندارد كه ضلعى را به یك كثیر الاضلاع اضافه كنیم و همین باعث تغییر موقعیت ضلعهاى دیگر نشود. حال كه مجموعه معارف بشرى به صورت یك شكل كثیر الاضلاع است، هر تغییرى در یكى از علوم، در علوم دیگر و به خصوص در معرفت دینى تأثیر میگذارد و از آن جا كه علوم تجربى در معرض خطا و اشتباه هستند، هر گاه كه خطاى این علوم كشف شود، ضرورتاً بر معرفت دینى هم تأثیر گذار است. این حكم در میان همه مردم ـ بدون استثنا ـ مشترك است و حتى انبیاى الهى كه داراى فهم بشرى هستند، معرفتشان نسبت به دین، تابع ذهنیات و پیشداورىهایشان نسبت به علوم طبیعى و اجتماعى است؛ حتى اگر قبول كردیم كه خداوند چیزى را بر پیامبرش وحى كرده است، فهم پیامبر ضرورتاً نمیتواند مطابق با واقع باشد، زیرا فهم او از وحى، تفسیرى است از علم حضورى به وسیله علوم حصولى.
آنچه پیامبر به وسیله وحى دریافت كرده است، علم حضورى است كه صامت است و نیازمند تفسیر به كمك علوم حصولى است كه این علم حصولى، از فرضیات و نظریات موجود در آن زمان همانند مسطّح بودن زمین و عدم كرویت آن، مركز عالم بودن زمین و گردش خورشید به دور آن و نظایر آنها به دست آمده است. ذهنیات پیامبر(صلى الله علیه وآله)، حاصل معلومات رایج در آن عصر بوده است و حتى پیامبر در فهم وحى اشتباه میكرده
است و چه بسا دانشمندى كه پس از چهارده قرن آمده است، وحى را بهتر از پیامبر میفهمد، زیرا این ذهنیت كه به واسطه اكتشافات علمى پس از چهارده قرن به وجود آمده است، زمینه مناسبترى براى ادراك دارد.
چنان كه ملاحظه میكنید این نظریه به این نتیجه منجر میشود كه ما نمیتوانیم به نصوص و به ویژه نصوص سنت تمسك كنیم و نمیتوانیم یقین پیدا كنیم كه آیهای از آیات الهى را فهمیدهایم؛ زیرا تمام اینها در معرض خطا و اشتباه و تغییر هستند. صاحب این نظریه میگوید من ادعا نمیكنم كه دین تغییر میكند؛ حقیقت و گوهر دین در نزد خدا موجود است و علم ما به آن احاطه پیدا نمیكند، ولى پیامبر آنچه را به عنوان دین بر او القا شده است با فهم بشرى خودش فهمیده است و لذا ممكن است كه اشتباه باشد و به همین ترتیب به طریق اولى فهم دانشمندان دینى هم ممكن است اشتباه باشد. هیچ ضمانتى براى صحت این فهم وجود ندارد. پس ناچار باید گفت كه: هر كسى دین را با فهم شخصى خودش فهمیده است و هیچ كس حق ندارد با دیگرى مناقشه كند و نظرش را رد كند؛ زیرا هر كسى دین را بر حسب ذهنیت خویش میفهمد و هیچ كدام از فهمها بر دیگرى برترى ندارد. شیعه بر سنّى و سنّى بر شیعه برترى ندارد و بالاتر این كه موحدان بر مشركان برترى ندارند؛ زیرا همگى تابع ذهنیات خویش هستند كه علوم عادى، عرف و عادات و ...، برایشان ساخته است. بدیهى است در این صورت باید فاتحه اسلام را خواند!!
عدهای دیگر نیز وجود دارند كه میگویند دین قرائتهاى مختلف دارد و هر كسى میتواند قرائت خاص خود را از دین داشته باشد و هیچ كس مجبور نیست قرائت دیگران را بپذیرد. رأى و نظر هر كسى محترم است و
مورد مؤاخذه قرار نمىگیرد؛ چون متون دینى داراى قرائتهاى مختلفى هستند. این تعبیر به اذهان ما نزدیكتر است؛ زیرا ذهن ما مسبوق به قرائتهاى هفتگانه (قرّاء سبعه) و شبیه آن میباشد.
به هر حال ما با این شبهه خطرناك مواجهیم؛ به طورى كه از ابتداى تاریخ انسان تاكنون، هیچ دینى با شبههای خطرناكتر از این مواجه نشده است و شبههای است كه در هیچ عصر و زمانى نظیر نداشته است. این شبهه جدیداً مطرح شده است و خطر بزرگى براى دین و به طور كلى براى شناخت انسان در پى دارد.
اما دلایلى كه بدان تمسك میجویند تا این نظریه را اثبات كنند، در واقع شبهاتى فلسفى است كه به سفسطه و شكاكیت باز میگردد؛ نظیر این كه میگویند: معانى الفاظ در طول تاریخ ثابت نمیماند و تغییر میكند. به همین دلیل نمیتوان گفت معنایى كه مثلا ما از یك آیه قرآن میفهمیم، در زمان پیامبر(صلى الله علیه وآله) نیز همین معنا فهمیده میشده است. بنابراین، فهم ما با فهم آنها و قرائت ما با قرائت آنها متفاوت میشود.
گاهى نیز به پارهای شواهد تاریخى تمسّك میكنند؛ مثلا میگویند فقها در زمانهای یك فتوا میدادهاند و سپس این فتوا تغییر كرده است. براى مثال، فقهاى متقدم میگفتند با افتادن بعضى از حیوانات در چاه ، آب آن نجس میشود و براى تطهیر آن به روایاتى درباره چاهها استناد میكردند و میگفتند كه باید چند سطل آب از آن بیرون ریخته شود؛ اما پس از چند صد سال این فتوا تغییر كرد و گفتند كه چاهها یا داراى منبع هستند كه در این صورت پاكند، و یا داراى منبع نیستند كه در این صورت با خارج كردن چند سطل آب، تطهیر نمیشوند.
آنان همچنین به كلمات دیگرى كه از بعضى از علما نقل شده تمسك میجویند و مثلا میگویند فقیه شهرى فتوایش با فقیه روستایى فرق میكند؛ زیرا ذهنیت انسانها متفاوت است، و اخیراً به كلام امام راحل تمسك جستهاند كه فرموده بودند اسلام احكام ثانویهای دارد و فقیه عادل میتواند بر حسب مصالح اساسى اسلام و مسلمانان فتوا صادر كند.
حال چگونه به این شبهات پاسخ دهیم؟ اما در جواب شبههای كه میگوید چه بسا لفظى در یك عصر معناى خاصى را دارد و در عصرى دیگر، معنایى دیگر میدهد، باید گفت كه آیا منظور شما این است كه هر لفظى معنایش تغییر میكند یا این كه این قضیه را به صورت موجبه جزئیه میگویید نه موجبه كلیه؟ اگر بگویید معناى تمام الفاظ تغییر میكند و تمام معانى در نزد اشخاص متفاوت هستند و معناى هر لفظ در نزد یك شخص غیر از معناى آن نزد شخص دیگر است، این امرى واضح البطلان است. اگر منظور گوینده این باشد، در این صورت ما معناى حرف او را نمیفهمیم و او هم معناى حرف مارا نمیفهمد؛ زیرا ما ذهنیت خاص خود و او ذهنیت خاص خویش را دارد. به قول خودشان هندسه معلومات ذهنى ما غیر از هندسه معلومات ذهنى آنان است. اگر جواب آنها منفى بود و گفتند كه معانى الفاظ در طى قرنها، و نه در یك سال و ده سال، تغییر مییابند، از آنها میپرسیم آیا معانى تمام الفاظ تغییر مییابند یا بعضى از آنها؟ یعنى آیا لفظ واحدى وجود دارد كه در طول یك سال گذشته یا دو سال گذشته معناى ثابتى داشته باشد؟ آیا امكان دارد كه لفظى در طى دو قرن یا چهارده قرن داراى معناى ثابتى باشد؟ ظاهراً
دلیلى بر نفى این مطلب وجود ندارد، چون ممكن است لفظى وجود داشته باشد كه هنگام نزول قرآن داراى معناى خاصى بوده است و الآن هم همان معنا را میرساند. اكنون سؤال این است كه این لفظ چگونه از سایر الفاظ تمیز داده میشود؟ مثلا لفظ «اله» در گذشته داراى معنایى بوده است. اگر امروز میگوییم «اِلَهُكُمْ اِلَهٌ وَاحِدٌ» آیا همان معنایى را اراده میكنیم كه چهارده قرن قبل اراده میشده است؛ یا آن كه معناى «اله» تغییر كرده است؟ اگر تغییر كرده است به كدام معنا تغییر كرده است؟ اگر «اله» به معناى آسمان یا زمین یا هر معناى دیگرى درآمده باشد باید بین معناى سابق و لاحق مناسبتى باشد؛ مگر اینكه قایل بگوید تمام معانى براى تمام الفاظ است! در صورت اعتراف به وجود مناسبت، سؤال میكنیم این مناسبت چگونه حاصل میشود؟
و اما اگر كسى بگوید پس از چند قرن معانى همه الفاظ تغییر میكند، لازمه این سخن آن است كه ما نتوانیم معلومات گذشته را درك كنیم و در آن صورت، معناى مربوط به ریاضیات، حقوق، جغرافیا، هندسه، قانون و مانند اینها را نمیدانیم! و آیا سخنى مفتضحتر از این ادعا وجود دارد؟ آیا هیچ عاقلى قبول میكند كه تمام علوم گذشته معنایشان تغییر كرده است و از آنها هیچ نمیفهمیم!؟
در هر حال قول به «تغییر جمیع معانى» امرى باطل است كه هیچ كس قایل به آن نیست.
و اما در مورد «تغییر بعضى از معانى» همچنان سؤال باقى است كه چگونه این بعض را كه معناى آن تغییر كرده است، تشخیص میدهید؟ چه دلیلى بر تغییر معناى وحى دارید و چگونه اثبات میكنید كه معناى وحى تغییر كرده است؛ اما معناى اله و سماء و ارض تغییر نكرده است؟
البته در مواردى ممكن است بر اساس شواهد و قراین، میان الفاظ
فرق بگذاریم و بگوییم مراد متكلم از این كلمه در زمان گذشته، معناى دیگرى غیر از معناى رایج امروزى بوده است. این چیزى است كه در همه زبانها و لغات وجود دارد و گاهى لفظ را به كمك قراین در معناى مجازى استعمال میكنند و گاهى لفظ وضع ثانوى پیدا میكند، كه همه اینها در مبحث الفاظ اصول فقه مورد بحث قرار گرفته است. ممكن است لفظى كه داراى معناى خاصى بوده است در اثر وضع ثانوى معنایش تغییر كرده باشد؛ ولى این تغییر تابع شرایط و ظروف خاصى است و محتاج شواهد و قراین است. با عنایت به این كه اصل، «عدم تغیّر» است، تغییر به كمك قراین ثابت میشود و اصل در گفتوگوهاى عرف و عقلا بر این است كه الفاظ داراى معانى مشخصى باشند و گاهى اگر معناى لفظ به سبب عوامل خاصى تغییر كند قطعاً همراه با قراین است و امكان ندارد كه بدون قرینه، لفظى از یك معنا به معنایى دیگر تغییر كند.
بنابراین، قضیه موجبه جزئیهای كه میگوید: «بعضى از الفاظ معنایشان تغییر كرده و میكند» صحیح و مقبول است؛ اما به صورت موجبه كلیه درست نیست كه بگوییم: هر لفظى معنایش تغییر میكند. اگر سؤال شود كه تغییر در چه مدتى و در چه شرایطى حاصل میشود، باید گفت كه همه اینها نامعلوم است؛ چون اصل بر عدم تغییر است و تغییر در موارد بسیار نادرى و آن هم به كمك قراین صورت میگیرد.
اما در مورد تغییر فتاوا كه به آن تمسك كردهاند، باید گفت كه ما میدانیم در فقه شیعه و اهل سنت و تمام امتها نظریات مختلفى وجود دارد و این اختلاف گاهى در زمان واحدى میان دو یا چند نفر ظاهر میشود و یا در زمانهاى متفاوت حتى براى یك شخص اختلاف در فتوا ایجاد میگردد.
این چیزى است كه واقع شده است و حتى افراد بى سواد هم میدانند كه بین فتاواى مراجع اختلاف وجود دارد و از آن متعجب نمیشوند. این چیز جدیدى نیست كه علماى هرمنوتیك آن را فهمیده باشند؛ بلكه امر سادهای است كه اشخاص بى سواد هم آن را میدانند. آنچه مهم است این است كه علت این اختلافها را بفهمیم.
این اختلاف فتاوا عوامل مختلفى دارد. ممكن است مجتهد به دلیل جدیدى دست یافته باشد، یا به معانى دقیقتر الفاظ پى برده باشد و یا... . به هر حال تغییر فتوا امر مسلّمى است؛ ولى نمیتوان سبب آن را «تغییر فهم دینى در اثر تغییر ذهنیات ایجاد شده به وسیله علوم طبیعى و اجتماعى» دانست. وجود اختلاف در فتاواى مجتهدان به خاطر تغییر علوم طبیعى نیست. چه بسا مجتهدى متوجه نظریهای جدید در علم فیزیك یا شیمى یا هر علم دیگر نمیشود، امّا فتوایش در اثر اطلاع از روایت یا دلیل دیگرى تغییر میكند.
پس تغییر در فتاوا به نحو موجبه جزئیه واقع میشود، اما این تغییر فتوا به خاطر تغییر در ذهنیات ایجاد شده به وسیله علوم طبیعى و اختلافات و نظریات آن علوم نیست. هیچ ارتباطى میان اختلافات فتوایى و تغییر نظریات در علوم مختلف وجود ندارد. اگر نظریه نیوتن به نظریه انیشتین تبدیل شد، آیا فتاواى فقها تغییر میكند؛ چون هندسه علومشان تغییر كرده است!؟ تمسّك به اختلاف فتاوا براى اثبات این نظریه، امرى غیر واقعى و مغالطهای آشكار است.
و اما در مورد تفسیرها و تأویلهایى كه از آنها به «تغییرات هرمنوتیكى» تعبیر میشود، به تأویلهاى عرفا متمسك میشوند. میدانید كه بسیارى
از عرفا میگویند ظواهر قرآن كریم تأویلهایى دارد و امورى را در این مورد ذكر میكنند؛ و ما در این جا اضافه میكنیم كه در بعضى از روایات تعبیراتى از این قبیل وجود دارد و از آنها تعبیر به بطون میشود. قایل به این فرضیه میگوید تأویلهاى عرفا شاهدى است بر این كه انسان میتواند متنى را آن گونه كه میخواهد تأویل و معنا كند.
جواب این است كه تأویلهاى وارد شده از سوى عرفا و مانند ایشان هنگامى مقبول است كه با ظاهر نصوص تعارضى نداشته باشد؛ یعنى اگر كسى بگوید منظور از «اقیموا الصلوة» ولایت امیر المؤمنین است نه نماز واجب، چنان كه از بعضى از غُلات نقل شده است؛ این امر به شدت مردود است و هر كسى اعم از شیعه و سنى كه فكر مستقیمى داشته باشد چنین سخنانى نمیگوید. اما آنچه كه گاهى گفته میشود كه در وراى این ظاهر، معنایى در بطن آن وجود دارد و میبینیم با معناى ظاهرى هم تناسب دارد، در این صورت ردّ آن امكان ندارد؛ به خصوص با توجه به این كه روایات زیادى وارد شده است مبنى بر این كه این قرآن ظاهر و باطنى دارد و گاهى به هفت یا هفتاد بطن اشاره شده است. البته من در صدد تأكید بر صحت این روایات نیستم، ولى روایات به حد استفاضه است و نمیتوانیم همه آنها را رد كنیم. تفاوت بسیارى بین رد یا قبول تمام روایات وجود دارد و ممكن است بعضى از روایات صحیح باشد، اما این بدان معنا نیست كه ظواهر كتاب و سنت را رد كنیم و آیات را بر حسب سلیقه خود تفسیر كنیم، كه این تفسیر به رأى است و كسى كه چنین باشد ملعون است و تفسیر به رأى مساوى است با ردّ دین؛ زیرا اگر قرار باشد هر كسى متون دینى را بر اساس سلیقه خویش تفسیر كند، در این صورت چه چیزى از دین باقى میماند و ما از چه چیز دین میتوانیم دفاع كنیم؟
اگر اسلام داراى قرائتهاى مختلف باشد، ما از كدام اسلام میتوانیم
دفاع كنیم؟ قرائتى میگوید آنچه كه من میگویم اسلام است و قرائت دیگرى میگوید آنچه من میگویم اسلام است. اگر امكان نداشته باشد كه مطالب خاصى براى دین اسلام در مورد عقاید و احكامش اثبات كنیم و هر كدام داراى قرائتهاى متفاوتى باشند، پس چگونه از اسلام دفاع میكنیم؟ اگر ما قایل به وجود خدا و توحید او شویم، در مقابل، قرائتى میگوید «همه چیز خدا است» و یا میگوید «خدا رمزى براى اخلاق فاضله است» ـ چنان كه برخى گفتهاند دین، انسانها را به سوى اخلاق حسنه دعوت میكند و رمزى براى این امور قرار داده و آن را اللّه نامیده است ـ حال چگونه از اسلامى با این قرائت دفاع و خود را در راه آن فدا میكنیم؟ اگر قایل به این بشویم كه شیعه و سنى هیچ كدام بر دیگرى ترجیح ندارند و حتّى موحد و ملحد بر هم برترى ندارند؛ زیرا هر كدام قرائت خاص خود را دارند، چگونه از اسلام دفاع میكنیم؟!
بعضى از دوستانى كه در كانادا هستند، نقل میكردند از یك كشیش كه فرقه جدیدى در مسیحیت تأسیس كرده بود ـ و این امرى عادى در مسیحیت است ـ سؤال شده بود نظر شما در مورد هم جنس بازى چیست؟ او جواب داده بود كه ما باید قرائت جدیدى از انجیل داشته باشیم تا این مسأله را حل كنیم. چنان كه میدانید در تورات و انجیل این عمل مورد نكوهش واقع شده است و از شنیعترین اعمال به شمار میرود؛ ولى این شخص میگوید باید قرائت جدیدى از انجیل داشته باشیم تا شاید آن را جایز بدانیم!
روشن فكران ما این اصطلاح را از غربىها گرفتهاند و آن را وارد فرهنگ اسلامى كرده و میگویند قرآن داراى قرائتهاى مختلف است و هر
شخصى میتواند قرائت خاص خویش را داشته باشد و نمیتوانیم هیچ یك از قرائتها را كنار بگذاریم یا یكى را بر دیگرى ترجیح بدهیم مگر به كمك علم. اگر معلوم شد كه قرائت خاصى با نظریه علمى رایج توافق دارد، اگر چه ممكن است این نظریه اشتباه هم باشد؛ ولى آن را موقّتاً بر قرائتهاى دیگر ترجیح میدهیم، چون با دلیل علمى موافق است.
تحصّلىها (پوزیتویستها) میگویند اصلا عقل اسمى است كه معنا ندارد و در انسان چیز خاصى به نام عقل وجود ندارد. آنچه هست حواس است و عقل را فلاسفه درست كردهاند. بنابراین ملاك تجربههاى علمى، حس است. در این صورت اگر قرائتى با نظریه علمى موافق باشد، ارجح است وگرنه همه آنها متساوى هستند.
روشن است كه با چنین مبنایى باید فاتحه اسلام و دین را خواند؛ چون الحاد كه خودش قرائتى است با توحید مساوى میشود و چیزى براى دین باقى نمیماند. در سایه همین نظریات به اصطلاح «علمى» است كه برخى امروزه میگویند بنابر قرائت خاصى، تمام احكام اسلامى موقتى بوده و تاریخ اعتبار آنها گذشته است. حدود الهى براى چهارده قرن پیش در نظر گرفته شده بوده است و در عصر مدرنیته جایى براى این احكام باقى نمیماند. انسان امروزى به دنبال حقوق خویش است نه به دنبال تكالیفش. قبل از عصر مدرنیته، ادیان، انسان را به سوى تكالیفش سوق میدادند؛ ولى انسان امروزى به انسان دیگرى تبدیل شده است. این انسان به دنبال تكالیفش نیست، بلكه به دنبال آن است كه حقوق خود را از جامعه و خدا ـ اگر خدایى باشد ـ بگیرد. او كه به دنبال بدست آوردن حقوق خود است، مجالى براى بحث از تكالیف و واجباتش ندارد. این امرى است كه تاریخ آن گذشته است و قرائتى كه امروزه معتبر است این است كه تمام احكام اسلامى نسخ شده است؛ آن هم نه از سوى خدا،
بلكه از سوى عقل. بنابر این دیگر جایى براى احكام اسلام وجود ندارد، مگر بعضى از مراسم عبادى كه امرى شخصى است و واقعیت علمى ندارد و به آرا و سلیقههاى اشخاص مربوط است. یكى میخواهد در مقابل بت سجده كند و دیگرى میخواهد موجود مفروضى را به نام خدا پرستش كند. همه اینها امورى اعتبارى هستند كه بر حسب سلایق مردم، تفاوت میكنند.
به هر حال دین در مورد این امور اعتبارى بحث میكند كه واقعیتى ندارد تا مطابق با واقع باشد، و در نزد اقوام و ملتها و در عصرهاى مختلف، متفاوت است. بنابراین از آن جا كه احكام دینى، امورى هستند اعتبارى و تابع عادات و رسوم، انسان میتواند به طور دلخواه به آنها بپردازد. همانند شاعرى كه در خانه اش مینشیند و ماه و باد و یا شخص موهومى را مورد خطاب قرار میدهد. به هر حال او میتواند بر طبق سلیقه اش عمل كند. متدین هم مثل شاعر است كه موجودى به اسم «اللّه» را مخاطب خویش قرار میدهد و در برابر او سجده میكند و... . اما حقایق واقعى اجتماعى از قبیل قانون و حقوق و سیاست، امورى هستند كه ربطى به دین ندارند. این همان مكتبى است كه از آن به سكولاریزم تعبیر میشود و روشن فكران، حتى در كشورهاى اسلامى، مردم را به آن دعوت میكنند و این برزرگترین خطر براى اسلام، دین، اخلاق و انسانیت محسوب میشود و از خدا میخواهیم كه به ما توفیق عنایت فرماید تا این شبهات شیطانى را رد كنیم و مقابله با آنها را به منزله جهاد در راه خدا بدانیم، كه قطعاً ارزش آن از جهاد نظامى كمتر نخواهد بود و اگر خداى ناخواسته در این جهاد كوتاهى كنیم، نسل آینده ما در معرض كفر و الحاد قرار خواهد داشت كه به خدا پناه میبریم. بنابراین، مهمترین تكلیف در این عصر جهاد فرهنگى و بیان حقایق و مقابله با شبهات شیطانى است و همه ما باید در حد توانمان به این امر قیام كنیم.
در جلسات قبل گفتیم كه عدهای از متفكران غربى گمان میكنند كه اساساً در انسان قوه درك كننده مستقلى به نام عقل وجود ندارد؛ كه به آنان تجربه گرا گفته میشود. عده دیگرى میپندارند عقل داراى احكام نظرى است كه آنها را از تجربههاى عینى به دست میآورد، و اما احكام تكلیفى (دستورى) مانند باید و نبایدها، وجوب و عدم وجوب، حسن و قبح افعال و امثال اینها (قضایایى كه به بایدها و نبایدها ختم میشوند) ناشى از احساسات و رغبتهاى شخصى است كه احیاناً عده زیادى در آنها اشتراك دارند و گاهى آن را عقل عملىِ حاكم در افعال (بایدها و نبایدها) مینامند. هم چنین گروههاى دیگرى با عقاید فلسفى مختلف وجود دارند.
واضح است كه بحث كامل در مورد این مسایل احتیاج به مجالى وسیعتر دارد و ما كه با تنگناى وقت روبه رو هستیم، به طور فشرده به این مباحث اشاره میكنیم و مهمترین مسایل مربوط به بحث را یادآور میشویم.
اما كسانى كه قایل به این هستند كه انسان داراى قوهای به نام عقل نیست،
پرسش ما از آنان این است كه آیا شما احكامى مانند این قضیه كه «الف علت است براى جیم» دارید و آیا شما معنا و مفهوم این قضایا را ادراك میكنید؟ گمان نمیكنم هیچ انسان عاقلى وجود قضایایى از قبیل مسأله علیت چیزى براى چیز دیگر را انكار كند. سپس از آنها سؤال میكنیم كه چگونه مفهوم علیت و سببیت را شناختید؟ این مفهوم را از چه چیزى اخذ كردید و كدام حس بود كه مفهوم علیت را به شما شناساند؟ آنها جواب میدهند وقتى دیدیم به هنگام حضور یك عامل و سبب خاص، اثر خاصى ظاهر میشود، این معلول را به آن علت نسبت داده و میگوییم این علت آن است؛ مثلا آتش ایجاد كننده حرارت است و ما میگوییم كه آتش، علّت حرارت است.
دوباره از آنها میپرسیم كه در آتش چه دیدید؟ آنچه شما دیدید این بود كه آتش شعلهور شده است و حرارت، به وجود میآید. حال چگونه فهمیدید كه بین شعلهور شدن آتش و به وجود آمدن حرارت ارتباط حقیقى وجود دارد؟ آنچه مشاهده میشود ـ به كمك حس باصره و حس لامسه ـ این است كه آتش شعله میكشد و حرارت به وجود میآید، اما علیت آتش براى ایجاد حرارت به وسیله كدام حس درك میشود؟
جواب میدهند علیت همان تعاقب دو چیز است؛ یعنى حرارت متعاقب شعلهور شدن آتش به وجود میآید؛ بنابراین علیت معنایى جز تعاقب (در پى آمدن) دو پدیده ندارد.
اینك از آنها سؤال میشود كه گاهى دو پدیده متقارن هستند و تعاقبى در میان آنها نیست و با این حال، حكم میكنیم كه یكى علّت دیگرى است. مثلا ما كلید را میچرخانیم و در باز میشود. در این جا سه پدیده: حركت دست، چرخش كلید و باز شدن در را با هم متقارن میبینیم و همه
در یك زمان واقع شدهاند، در این صورت آیا حركت دست علت حركت كلید است یا حركت كلید علت حركت دست است؟ در این جا هیچ تعاقبى در كار نیست و اگر علیت متوقف باشد بر تعاقب یك پدیده بر دیگرى، در این جا نباید علت و معلولى وجود داشته باشد، چون هر دو پدیده، هم زمان واقع شدهاند.
شاید بعضى از آنها جواب بدهند كه علیت بر دو قسم است، قسمى از آن متوقف بر تعاقب است و قسم دیگر چنین نیست؛ در این جا از آنها سؤال میكنیم كه حركت دست و كلید هم زمان واقع شده است، در این صورت كدام یك علت دیگرى است؟ اگر علیت به معناى هم زمانى باشد در این جا میتوان دست را علت حركت كلید دانست و یا كلید را علت حركت دست دانست؛ چون همزمان هستند و هر دو داراى حركتند. اینجا است كه آنها درمانده میشوند و جوابى ندارند و هر عاقلى میداند كه حركت دست، علت حركت كلید است، اگر چه در زمان واحدى به وجود آمدهاند، و حاكم در این جا عقل است.
مثال دیگر: ما مییابیم كه هواى اتاق گرم است و یقین پیدا میكنیم كه در همین حال نمیشود هواى اتاق سرد باشد، یا میبینیم كه فضاى اتاق به وسیله چراغ روشن شده است و یقین پیدا میكنیم كه در همین زمان امكان ندارد كه هواى اتاق تاریك باشد؛ زیرا اجتماع نقیضین محال است. حال سؤال این است كه حكم به این كه اجتماع نقیضین محال است چه طور فهمیده شده است؟ حس، حداكثر میتواند بگوید كه چیزى وجود دارد، اما این كه نقیض آن چیز ـ با لحاظ شرایط تناقض ـ نمیتواند وجود داشته باشد، چگونه فهمیده شده است؟ حس چگونه میتواند در مورد چیزى كه وجود ندارد و معدوم است حكم كند؟ اگر قدرى مسامحه
كرده و قبول كنیم كه حس درك میكند كه چیزى وجود ندارد؛ ولى آیا حس میتواند حكم كند كه محال است كه آن شىء در همان زمانى كه موجود است غیر موجود باشد؟ روشن است كه نمیتواند. پس حكم به محال بودن این امر از كجا صادر میشود؟ ما میبینیم كه احكام بسیارى از ما صادر میشود كه شبیه همین حكم است و یا احكام زیادى در مورد ضرورت و امتناع داریم كه همگى از احكام عقلى هستند. اگر میگوییم كه «ممكن» است چنین باشد یا میگوییم اگر آتش موجود باشد، پس «ضرورتاً» حرارت هم موجود است، این «امكان» و «ضرورت» مفاهیمى هستند كه به وسیله عقل درك میشوند. هم چنین اگر میگوییم: هرگاه علت تامه موجود باشد، عدم وجود معلول محال است؛ حكم به علیت و امتناع و امكان به وسیله حس درك نمیشود، بلكه ما قوه دیگرى داریم كه این مفاهیم و احكام را درك میكند كه همان عقل است. بنابراین، دلیل اثبات عقل، وجود همین قضایا و مفاهیم است كه انكار آنها براى هیچ كس امكان ندارد؛ چرا كه هر عاقلى با یك سرى از این قضایا و احكام سر و كار دارد. با این بیان ساده بدیهى یا قریب به بدیهى میتوان عقل را اثبات كرد. لكن این عقل همان «عقل نظرى» است؛ یعنى عقلى كه وجود یا عدم شىء را درك میكند و میفهمد كه چه چیزى واقع شده است یا واقع میشود.
اما قوهای كه به حسن و قبح اشیا، یا به وجوب و عدم وجوب، یا به سزاوار بودن یا سزاوار نبودن آن حكم میكند، «عقل عملى» نامیده میشود. قایلان به وجود این قوه بسیار هستند و چه بسا همان متفكرانى كه وجود عقل نظرى را انكار میكنند وجود این عقل را منكر نیستند، الاّ این كه آنها میگویند این احكام صادره به وسیله عقل عملى، تعبیراتى از احساسات و میل و رغبتهاى نفس است.
این ما هستیم كه دوست داریم دیگران با ما صادقانه سخن بگویند و آن گاه میگوییم: «راست گویى خوب است». این ما هستیم كه دوست داریم دیگران به ما نیكى كنند و آن گاه میگوییم: «نیكوكارى خوب است». و بالاخره این ما هستیم كه دوست داریم كسى به ما ظلم نكند و میگوییم «ظلم قبیح است». تمام این احكامى كه مربوط به وجوب و حرمت یا سزاوارى و عدم سزاوارى یا حسن و قبح است، تعبیراتى از احساسات، رغبتها و امیال ماست و از حقایق ثابتى در وراى امیال و احساسات ما حكایت نمیكند. در عالم واقع چیزى به نام «حسن» وجود ندارد تا عقل آن را درك كند. در وجود ما قوهای هست كه از احساسات ما به روش خاصى حكایت میكند، اما معناى آن این نیست كه حقایق ثابتى در عالم واقع وجود دارند كه عقل ما آنها را درك میكند؛ بلكه در واقع اینها احساسات و امیال نفس ماست كه از آنها به عنوان «احكام عملى» تعبیر میكنیم.
از این جا فرق میان واقع و ارزش آشكار میشود. آنها میگویند كه واقع همان حقایقى است كه در خارج از ادراك ما وجود دارد؛ چه آنها را درك كنیم یا درك نكنیم، آنها را بفهمیم یا نفهمیم، و اینها تابع ادراكات ما نیستند. وظیفه ما این است كه آنها را كشف كنیم و حقایق ثابتى كه در خارج از ما و ذهن ما و ادراكات ما كشف میشوند، همان واقع هستند و اگر ادراكى مطابق بااین واقع باشد، حقیقت نامیده میشود. بنابراین، حقیقت همان علم مطابق با واقع است؛ و در هر علمى واقعیات و حقایقى وجود دارند كه با واقع مطابق هستند.
امّا ارزش، واقعیتى وراى ادراكات ندارد. هر انسانى حكمى ارزشى دارد كه عقل عملیش آن را درك كرده است. وقتى كه میگوییم این كار قبیح یا حسن است، خیر یا شرّ است و یا واجب یا غیر واجب است، در واقع حكمى ارزشى را بیان كردهایم، اما همانگونه كه گفته شد، این احكام بیان گر احساسات و امیال درونى نفس ما هستند و در خارج از نفس ما و در عالم واقع به طور مستقل وجود ندارند. در خارج از ادراكات ما چیزى به نام خیر اخلاقى یا فضیلت وجود ندارد و اینها بیان گر رابطه میان احساسات ما و اشیاى خارج هستند كه اگر به این واقع میل داشته باشیم و بخواهیم آن را محقق كنیم، میگوییم كه این كار واجب است و اگر میلى به آن نداشته باشیم، میگوییم این كار سزاوار نیست، و اگر از واقعیتى نفرت داشته باشیم، میگوییم كه این كار قبیح است و كلمه قبیح در حقیقت، بیانگر احساس درونى ماست، نه بیان گر حقیقت چیزى كه در خارج وجود دارد. این ما هستیم كه اگر به چیزى میل و علاقه داشته باشیم، میگوییم حسن است و اگر از چیزى كراهت و نفرت داشته باشیم، میگوییم قبیح است. پس احكام عقل عملى، واقعیتى عینى و ملموس ندارند و فقط احكامى ذاتى و شخصى (= subjective) هستند. این نظریهای است كه در محافل فلسفى غرب به صورت گسترده شایع است.
آنها احكام دینى را احكامى اعتبارى میپندارند و میگویند: احكام اعتبارى واقعیت و حقیقتى ندارد؛ زیرا همان طور كه گفته شد حقیقت، همان ادراك مطابق با واقع است و اگر واقعیتى در كار نباشد، حقیقتى در كار نیست؛ یعنى در احكام عقل عملى، علمى كه مطابق با واقع باشد در ما به وجود نمیآید تا از تطابق آن به حقیقت برسیم. پس در احكام اعتبارى مجالى براى اتصاف به حقیقت و عدم حقیقت وجود ندارد و فقط احكام
نظرى متصف به حقیقت یا عدم آن میشوند. ارزشها متصف به حقیقت یا عدم آن نمیشوند؛ زیرا بیان گر احساسات، عواطف و امیال ما هستند.
این مسأله بسیار مهم است و مبناى بسیارى از بحثهاى عمیق فلسفى است و نقش اساسى را در تفكرات بشر امروزى به ویژه در مورد مفاهیم دینى ایفا میكند؛ زیرا اكثر قضایاى دینى در زمینه اخلاق، یا قوانین اجتماعى، یا احكام مربوط به خداوند متعال هستند، كه جملگى از سنخ بایدها و نبایدهایند. بنابراین، مسایل عبادى و احكام شرعى در مجموعه ارزشها قرار میگیرند؛ مثل این كه میگوییم: فلان عمل، خوب است یا واجب یا مستحب است و یا حرام و مكروه است.
پس اگر قایل به این شدیم كه احكام عملى عقل، حقیقت و واقعیتى ندارند و صرفاً بیان گر احساسات، آداب و توافقهاى میان اشخاص و اقوام هستند، در این صورت هیچ پشتوانهای نداشته و نگاه به احكام دینى، نگاهى ساده انگارانه خواهد بود؛ و از این جا است كه بحث تساهل و تسامح كه مسأله شایع عصر ماست، مطرح میشود.
به نظر طرفداران تساهل و تسامح، اصل این است كه احكام ارزشى، امورى اعتبارى هستند و سزاوار نیست كه در مورد آنها سخت گیرى شود. در هر حال هر قومى یك سرى از افعال و آداب خاص را دارند و آداب و مناسك، قابل مناقشه و مجادله نیستند و سخت گیرى فقط در واقعیات صورت میگیرد كه آن هم در قلمرو علوم تجربى قرار دارد.
این نظریه را باید مورد بحث و مناقشه قرار داد و در ادله قایلان به آن دقت كرد و صحت و سقم این ادله را بررسى نمود. آنها میگویند احكام
مربوط به علوم كه از راه تجربه به دست آمدهاند، باید مورد بحث و مناقشه قرار گیرند تا به نظریاتى متقنتر و نزدیكتر به واقع برسیم؛ اما مسایل مربوط به ارزشها تابع توافقهاى مردم است و ممكن است حكمى فعلا ارزش داشته باشد و به آن عمل كنند و پس از مدتى ارزش خود را از دست بدهد و حتى ضد ارزش شود! البته ممكن است رفتارى مورد توافق همه مردم در همه زمانها باشد و همه آن را داراى ارزش بدانند. پس این بحث و مناقشه در مورد مسایلى صورت میگیرد كه تمام افراد در آن اشتراك داشته باشند، و در این صورت است كه همه افراد باید آن امر مشترك را رعایت كنند تا اختلاف، نزاع و هرج و مرج پیش نیاید. اما مسایلى كه مربوط به اشخاص یا خانوادههایشان است، نمیتواند محل بحث و مناقشه قرار گیرد. چه بسا كه پیروان یك دین چیزى را خوب میدانند و پیروان دین دیگرى، همان چیز را بد میدانند. از همین رو در چنین امورى باید با تسامح و تساهل برخورد كنیم.
براى روشن شدن مطلب باید به نقد و بررسى آن بپردازیم. اصلىترین مسأله این است كه: آیا این ارزشها تابع ذوق و توافق مردم است و به آداب و رسوم ایشان بستگى دارد یا این كه وراى ذوق و توافق مردم، داراى حقیقتى است؟ نتیجه این اختلاف در آن جا ظاهر میشود كه اگر بگوییم ارزشها داراى جایگاه واقعى هستند، میتوانیم در حسن و قبح اشیا بحث كنیم و بر حسن یا قبح اشیا استدلال كنیم؛ زیرا داراى پشتوانه واقعى هستند. در این صورت میتوانیم بین این ارزشها و پشتوانه واقعى آنها مقایسه كنیم و اگر ارزشى با پشتوانه واقعیش مطابقت داشت، بگوییم كه این ارزش حقیقت دارد و اگر مطابقت نداشت، بگوییم حقیقت ندارد. پس تصدیق یك ارزش و محكوم كردن ارزشى دیگر در صورتى صحیح
است كه در وراى این ارزشها واقعیتى وجود داشته باشد. اما اگر گفتیم كه این ارزشها، فقط اعتباراتى فردى یا اجتماعى هستند كه هیچ پشتوانه واقعى ندارند، استدلال بر حسن و قبح آنها معنا ندارد.
بنابراین، اگر میگوییم احكام اسلامى و قوانین شرعى حق است، این بدان معنا است كه این ارزشها داراى پشتوانهای واقعى هستند و تابع مصالح و مفاسد موجود در خارجند، یا اجراى آن قوانین به حصول آن مصالح منتهى میشود. پس این احكام، داراى پشتوانه و جایگاهى واقعى هستند و اعتبار محض نیستند كه تابع ذوق و سلیقه و احساسات اشخاص باشند، بلكه تابع امورى واقعى هستند. اگر چه گاهى مورد میل و رغبت یا اشمئزاز و نفرت بعضى از اشخاص واقع میشوند؛ ولى ملاك اصلى براى حكم به حسن و قبح و باید و نبایدها همان مصالح و مفاسد واقعى هستند.
البته شأن این مسأله چنان است كه باید در مباحث فلسفى مطرح شود و با برهانهاى واضح بر آن استدلال شود، ولى اغراض فردى و اجتماعى باعث شده است كه این مسأله در زمینههاى دیگر مطرح شود. طرح این مسأله در ابعاد مختلف، بعد از رنسانس، در كشورهاى غربى شروع شد. پس از آن كه احكام دینى منزوى شد و رجال دین مسیح در مقابل علماى تجربى و تجددگرایان شكست خوردند، بحث و مناقشه در احكام دینى و مسایل مربوط به آن رواج پیدا كرد و مردم در انتخاب دین یا كنار گذاشتن آن حیران و سرگردان ماندند؛ زیرا دین مسیحى به علت آلوده بودن به خرافات و بدعتهاى ایجاد شده به وسیله ارباب كلیسا، در تقابل با علم شكست خورد. با این حال كسانى كه به دین علاقه داشتند آن را به طور كامل كنار نگذاشتند و در صدد ایجاد مصالحه میان علم و دین بودند و براى رسیدن به این هدف راههاى متعددى را پیمودند كه از جمله آنها
همین راه بود؛ یعنى قایل به جدایى ارزشها و واقعیتها شدند و گفتند كه احكام دینى، اعتبارى و ارزشى هستند و با احكام علوم كه از سنخ واقعیاتند تعارضى ندارند. علوم در پى كشف احكام واقعى هستند و دین داراى احكامى اعتبارى است، و مناسك و آداب و مسایل اخلاقى از مجموعه ارزشها هستند. حوزهای كه متعلق به علم است با قلمرو متعلق به دین تفاوت دارد. در این صورت دین و علم با هم مصالحه میكنند و حوزههاى معرفتى، میان آنها تقسیم میشود و قلمرو مربوط به واقع، به علم تعلق میگیرد و قلمرو اعتباریات به دین و اخلاق اختصاص مییابد. آنان هم چنین مسایل دیگرى را مطرح كردند كه شاید در بحثهاى آینده به آنها اشاره كنیم.
در این جا باید این نكته را مورد بحث قرار دهیم كه آیا ارزشها پشتوانهای واقعى دارند یا خیر؟ اگر روش بحث ما فلسفى باشد، در این صورت باید براهینى بر مدعاى خویش اقامه كنیم و یا این كه بحثهاى جدلى را مطرح كنیم؛ چنان كه در بحث سابق چنین كردیم و از رأى و نظر یك شخص فرضى سؤال كردیم و سعى كردیم كه در خلال آن پرسش، آرا و نظریاتش را نقد كنیم. مشكل این روش این است كه اگر بخواهیم به تفصیل وارد بحث شویم، به زمان زیادى نیاز دارد كه فعلا در این سلسله مباحث مقدور ما نیست. در هر صورت، نظریهای كه آن را میپذیریم این است كه اعتباراتى كه ارزش نامیده میشوند، متفاوتند؛ زیرا بعضى از آنها مشتمل بر آداب و رسوم اجتماعى هستند و بعضى از آنها ناشى از توافقهاى بین اشخاص یا گروهها هستند؛ مثل آداب احترام به دیگران، كه در نزد اقوام
مختلف تفاوت دارد: بعضى براى احترام به مهمان یا شخصى بزرگ، در برابر او بر میخیزند و بعضى نیز دستهایشان را بالا نگه میدارند و بعضى كلاهشان را از سر بر میدارند و ...؛ اینها آداب و رسومى هستند كه مستند به پشتوانهای واقعى نیستند؛ بلكه امورى توافقى و اعتباریند. حال اگر چنین اعتباراتى را امورى دینى بنامیم، باید بگوییم كه پشتوانه واقعى ندارند و نمیتوان استدلال كرد كه این شیوه احترام گذارى صحیح است و سایر اقسام، ناصحیح است. البته این بدان معنا نیست كه هر چیزى كه اعتبارى یا ارزشى نامیده میشود، این چنین باشد.
ما اگر میگوییم امانت دارى خوب است، این چیزى نیست كه بر خوبى آن توافق كرده باشند، بلكه قوام جامعه به آن است. یا اگر میگوییم راست گویى و عدل و احسان خوب است، آنها نیز همین طور هستند. تمام این مفاهیم داراى پشتوانه حقیقى هستند و اگر امانت دارى، راست گویى و سایر ارزشهاى اخلاقى در جامعه جزو ارزشها شمرده نشود، آن جامعه به فساد، بدبختى و هرج و مرج مبتلا خواهد شد. اگر در جامعهای دروغ گویى شایع گردد و داراى ارزش منفى نباشد، در آن صورت هیچ كس نمیتواند به سخنان دیگران اعتماد داشته باشد و فایده تفاهم با دیگران از بین میرود؛ زیرا هر كسى احتمال میدهد كه دیگرى دروغ میگوید و لذا به سخن او اعتماد نمیكند و به تدریج فایده تمام گفتگوها و تفاهمها ساقط میشود و هیچ كس از قول دیگرى نفعى نمیبرد. با این توضیحات روشن شد كه این قبیل ارزشها داراى پشتوانه واقعى هستند؛ یعنى در زندگى دنیایى و آخرتى انسانها اثر ایجابى دارند. این ارزشها در سعادت یا شقاوت زندگى دنیوى و اخروى اثر میگذارند و به عبارت دیگر، در رسیدن ما به غایت مطلوب یا دور شدن ما از آن، تأثیر میگذارند.
پس اگر عملى در نزدیك شدن ما به غایت مطلوب، مؤثر باشد، حسَن نامیده میشود و میگوییم كه واجب است، و اگر باعث دور شدن ما از غایت مطلوب گردد، قبیح و حرام است. این وجوب و حرمت، غیر از وجوب و حرمت آن دسته از آداب اجتماعى است كه تابع رسوم هستند. در حقیقت، مغالطهای كه قایلان به اعتبارى بودن ارزش انجام میدهند این است كه به آداب اجتماعى كه ناشى از توافق میان مردم است استدلال میكنند و آن گاه نتیجه میگیرند كه تمام ارزشها اعتباریند و حقیقتى در وراى خویش ندارند. این همان مغالطه مشهور «تعمیم خاص» است. البته ما هم قبول داریم كه اعتباراتى وجود دارند كه هیچ پشتوانه و واقعیتى ندارند؛ ولى این چنین نیست كه همه امور اعتبارى این گونه باشند. این مغالطه از مغالطههاى شایع در افكار اجتماعى و گرایشهاى فلسفى زنده در غرب است و بر ما لازم است كه به این مغالطهها توجه داشته باشیم و آنها را بازشناسى كنیم.
در صحبتهاى گذشته، در باب رابطه علم و عقل و دین سخن گفتیم و این بحث، مسألهای است كه این روزها زیاد بدان پرداخته میشود. نخست باید معناى كلمات عقل و دین را بشناسیم. منظور ما از عقل چیست؟ منظور ما از دین چیست؟
منظور ما از دین همان اسلام است كه مشتمل بر اصول عقاید، اخلاق و ارزشهاى فردى، اجتماعى و بین المللى است؛ اگر چه جامعه شناسان تعریفهایى از دین ارائه میدهند كه بسیار متفاوت است، حتى بعضى از آنها اعتقاد به وجود خدا را از اصول دین و از ذاتیات دین نمیدانند. آنان میگویند اعتقاد به وجود خدا از عرضیات دین است و امكان دارد كه شخصى دین دار باشد، اما معتقد به وجود خالقى براى نظام هستى نباشد و براى اثبات گفتههاى خویش، دین بودا را مثال میآورند كه بودایىها دین دار شمرده میشوند، ولى به وجود خالقى براى نظام هستى معتقد نیستند.
آنها میگویند دین، متقوم به اعتقاد به خداوند نیست؛ منكر خدا نیز ـ كه كارى به این حرفها ندارد ـ میتواند دین دار باشد! ولى مقصود ما از
«دین» بسیار واضح است؛ مراد ما دین اسلام است كه اعتقاد به خدا ركن اساسى آن است و امور اعتقادى دیگر از قبیل نبوت، معاد، ولایت و ثواب و عقابِ مترتب بر اعمال، متفرع بر آن هستند. اینها اصول دین است و فروعى هم دارد كه در نزد مسلمانان واضح و روشن است. پس معناى دین براى ما روشن است و كارى به تعریفهاى بى پایه بعضى از جامعه شناسان نداریم.
اما معناى عقل كه با دین رابطه دارد، چیست؟ عقل داراى اصطلاحات زیادى در علوم مختلف، عرفها و متون دینى است و جمع آورى تمام این معانى، نیاز به وقت و تلاش زیادى دارد. در این جا ما به دو معناى شایع عقل در این زمان، اشاره میكنیم.
یكى همان عقلانیت است كه در فرهنگ غربى شایع است و از نظر ما داراى بار منفى میباشد. منظور آنها از عقلانیت این است كه شخص باید پیرو معرفتهاى عقلش باشد و غیر آن را كنار بگذارد. آنها معتقدند كه هیچ چیزى به اندازه عقل در مسیر زندگى انسان مؤثر نیست. بار منفى این اصطلاح آن است كه به نفى وحى و دین و شهود عرفانى و قلبى اشاره میكند. پس عقلانیت، ما را به سوى دست آوردهاى عادى انسان میخواند و میخواهد دین و وحى و امور عرفانى و معنوى را كنار بگذارد.
متأسفانه دعوت به عقلانیت به شعارى در بین روشن فكران و گروهى از اندیشمندان مسلمان نیز تبدیل شده است و ادعاهاى خویش را با آیاتى از قبیل: «لَعَلَّهُمْ یَعْقِلُون»، «أَفَلاَ یَتَفَكَّرُون» و ... كه انسانها را به تعقل و تدبر تشویق میكنند، همراه میسازند. در حالى كه اینان غافل یا متغافل از این
مطلب هستند كه این امر به كنار گذاشتن وحى و دین میانجامد؛ زیرا بسیارى از امور دینى در دسترس عقل قرار ندارند و خود وحى امرى غیرعقلانى است و اگر ما هر امر غیر عقلانى را كنار بگذاریم، این كار منجر به كنار گذاشتن دین و امور متعلق به آن میشود؛ به خصوص امورى كه دست عقل به آنها نمیرسد. متأسفانه آنها به این شعار افتخار میكنند و دیگران را به عقلانیت دعوت میكنند، كه البته این شعارى التقاطى و گمراه كننده است.
باید گفت كه عقل معناى دیگرى نیز دارد كه نه تنها با دین متعارض نیست، بلكه از مقوّمات دین و یكى از منابع احكام دینى به شمار میرود. منظور از این عقل، نیرویى است كه انسان به كمك آن میتواند حقایق را بشناسد و مجهولات را از خلال امور بدیهى و دادههاى قطعى علوم دیگر معلوم نماید.
قضایاى بدیهى، كه منحصر در امور معدودى هستند، همراه با قضایاى یقینىِ نظرى كه به وسیله قضایاى بدیهى اثبات میشوند، به عقل كمك میكنند تا حقایق را دریابد. به قضایاى بدیهى، قضایاى فطرى هم گفته میشود كه البته این تعبیر محل تأمّل است، اما با تسامح میتوان گفت كه بدیهیات فطرى سرمایه اصلى عقل هستند و به كمك آنها سایر قضایاى قطعى در علوم طبیعى و انسانى و اجتماعى، نتیجه گیرى میشود. عقل به این معنا، از اختصاصات انسان است؛ اگر چه ممكن است بعضى از حیوانات از مرتبه ضعیفى از آن برخوردار باشند. عقل به این معنا و با این نیرو و توان، نعمت بزرگى است مخصوص انسان كه در كتاب و سنت تشویق در به كار گرفتن آن شده است و غیر از عقلانیتى است كه بار منفى دارد و وحى و ماوراى عقل انسان را مردود میشمارد.
اكنون لازم است رابطه این عقل با دین بررسى گردد و دانسته شود كه آیا دین قلمرو خاصى دارد كه عقل به آن دسترسى ندارد، یا عقل حوزه خاصى دارد كه دین بدان راه ندارد، و یا این كه در بعضى از امور مشترك و در بعضى از امور خاص، متمایز هستند؟ پاسخ صحیح به نظر ما همین قول سوم است؛ یعنى نسبت بین ادراكات عقل و محتویات دین، عموم و خصوص من وجه است؛ به این معنا كه بعضى از امور دینى، عقلانى هستند، ولى بعضى از امور عقلانى، دینى نیستند و بعضى از امور دینى نیز عقلانى نیستند. اما امورى كه به عقل اختصاص دارد، بدان اشاره شد كه عبارتند از عقلى كه وجود خدا و وحدانیت و سایر صفاتش را اثبات میكند. قبل از آن كه ما وحى و نبوت را بشناسیم، نمىتوانیم به محتویات دین استناد كنیم؛ زیرا تا زمانى كه ثابت نشود این دین از سوى خدا نازل شده است، جایى براى استناد به محتویات دین وجود ندارد. این، حدّ خاص عقل است كه دین به آن راهى ندارد.
اگر چه ممكن است در متون دینى هم امورى ذكر شود كه عقل به تنهایى آنها را اثبات میكند؛ اما اینها ارزش چندانى ندارند. كسى كه به وسیله عقل، خدا برایش اثبات نشده است چگونه میتواند به دین آسمانى معتقد باشد؟ چون گفتیم كه قوام ادیان آسمانى، به اعتقاد به الوهیت خداوند است؛ بر خلاف نظر برخى كه اعتقاد به خدا را از عرضیات دین میدانند. به نظر ما اعتقاد به خدا از ذاتیات دین است و بلكه یگانه ذاتى دین است، و آن عرصهای است مختص فعالیت عقل، و دین توان اثبات وجود خدا را ندارد مگر با دلایل عقلى. اگر دلیلى عقلى در متون دینى ذكر شده باشد ما آن را به عنوان یك دلیل عقلى اخذ میكنیم
نه به عنوان دلیلى تعبدى؛ زیرا قبل از اثبات وحى كننده و وحى شونده، مجالى براى تعبد وجود ندارد.
در دین نیز امور ثابتى وجود دارد كه دست عقل به آنها نمیرسد؛ و منظور ما همین عقل عادى است كه آن را به كار میگیریم، نه عقل درك كننده امور متعالى كه ما به آن دسترسى نداریم. این عقل قوهای است كه همه انسانهاى عادى، آن را دارا هستند. علت عدم دسترسى عقل ما به بعضى از امور، عدم احاطه ما به تمام مصالح و مفاسد افعال است. ممكن است مصالحِ دنیایى مخصوص هر فعلى، به وسیله تجربه به دست آید، ولى آیا اثرات آخرتى یك فعل، قابل تجربه است؟ عقل توانایى درك امور آخرتى را ندارد و لذا نمیتواند به وجوب عملى خاص، به دلیل مصالح آخرتى آن، حكم كند. هم چنین عقل نمیتواند مصالح و مفاسد ابدى یا خفى و مكتوم را درك كند؛ چون قابل تجربه نیست. آنچه در چنین قضایایى حكم میكند، دین است كه احكام تعبدى صادر میكند. در روایات اهل بیت(علیهم السلام) از اتكا بر عقل عادى در چنین امورى نهى شده و گفته شده است كه قیاسهاى سطحى و خطاپذیر عقلهاى عادى به بدعت در دین منتهى میشود: اِنَّ السُّنَّةَ اِذا قِیسَتْ مُحِقَ الدِّینُ(1)؛ همانا سنّت هنگامى كه قیاس گردد، دین باطل میشود.
علت این امر آن است كه اگر ما بخواهیم فقط بر عقل خودمان تكیه كنیم و قضاوتهایمان در موضوعات مختلف مبتنى بر تجربه و درك محدود عقلى باشد، چه بسا كه به مصالح و مفاسد بسیارى از افعال پى نمیبریم و فقط به بخشى از مصالح و مفاسد دنیوى بعضى از افعال پى میبریم و از مصالح آخرتى و معنوى بسیارى از افعال كه به وسیله عقل
1. بحارالانوار، ج 104، ص 405.
قابل دسترسى نیستد، غافل میمانیم. امور بسیارى هستند كه مختص به دین بوده و اثبات آنها تنها از طریق ادله نقلى ممكن است؛ یعنى فقط از راه وحى یا علوم لدنّى كه در اختیار انبیا و اولیا قرار داده شده است، قابل اثباتند. این علوم را الهام یا تحدیث هم میگویند. در كتاب شریف كافى در مورد مقامات ائمه(علیهم السلام) آمده است كه آنها محدَّث هستند و محدَّث كسى است كه ملایكه با او سخن میگویند؛ مثلا حضرت مریم(علیها السلام) از انبیاى الهى نبود، ولى سخنان ملایكه را میشنید، و یا مادر حضرت موسى(علیه السلام) كلام خداوند را دریافت كرد؛ آن هنگام كه به وى وحى شد: فَإِذَا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقیِهِ فِى الْیَمِّ وَ لاَ تَخَافِى وَ لاَ تَحْزَنِى.(1) بهترین كسى كه داراى چنین مقامى بوده است، حضرت فاطمه زهرا(علیها السلام) مىباشد كه صاحب صحیفه فاطمیه است. این صحیفه یا مصحف، دربردارنده الهامات و سخنانى است كه حضرت جبرئیل به حضرت فاطمه(علیها السلام) القا كرده و به صورت «مصحف فاطمیه» در آمده است؛ كه متأسفانه همین امر باعث شده است شیعه را متهم كنند به این كه مصحف دیگرى غیر از قرآن دارند.
آنچه بر رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) القا میشده وحى نبوى بوده كه خداوند آن را بر رسولش وحى میكرد و گاهى به وسیله دیگران هم شنیده میشد؛ چنان كه امیرالمؤمنین(علیه السلام) آنها را میشنید و پیامبر اكرم به او فرمود: اِنَّكَ تَسْمَعُ مَا اَسْمَعُ وَ تَرَى مَا اَرَى اِلاَّ اَنَّكَ لَسْتَ بِنَبِىٍّ؛(2) تو میشنوى آنچه را كه من میشنوم و میبینى آنچه را كه من میبینم، جز این كه تو پیامبر نیستى. اما علوم دیگرى هم به پیامبران داده شده كه اختصاصى به ایشان نداشته و بعضى از اولیاى خدا هم در آنها سهیم بودهاند؛ این علم از سوى خدا است و لذا علم لدنّى نامیده میشود؛ یعنى علمى كه از سوى خدا است، اما وحى نبوى نیست كه مخصوص انبیا باشد.
1. قصص (28)، 7.
2. بحار الانوار، ج 14، ص 476.
بنابراین، تمام آن چیزهایى كه به وحى نبوى یا الهام الهى یا تحدیث ملایكه نسبت داده میشود، احكام تعبدى است كه عقل عادى به آنها راهى ندارد و البته اگر به همه مصالح و مفاسد آن احاطه داشته باشد، بدان حكم میكند. عدم احاطه عقل به این احكام، مخصوصاً در مورد امورى است كه متعلق به عالم آخرت است. در هر صورت، اینها مواردى است كه عقل و دین در آنها مشترك نیستند بلكه مخصوص دین است.
اما مواردى كه عقل و شرع در آنها مشتركند، شامل بسیارى از «اعتقاداتى» است كه قبل و بعد از تعبد به دین، به وسیله عقل قابل اثباتند؛ مثلا ما براى اثبات عالم آخرت دو راه داریم كه یكى مستند به برهان عقلى است ـ همانند برهان حكمت و برهان عدل ـ و دیگرى مستند به اِخبار مُخبِر صادق میباشد. اگر دقت كرده باشید لحن بسیارى از آیات، لحن اِخبار است؛ مثل این آیه كه میفرماید: بَلَى وَ رَبِّى لَتُبْعَثُنَّ؛(1) آرى، سوگند به پروردگارم ،حتماً برانگیخته خواهید شد؛ كه اگر كسى به صدق این اخبار اعتقاد داشته باشد، حجت بر وى تمام است؛ یعنى اگر ثابت شد كه پیامبر، صادق است و از سوى خدا تصدیق شده است و هر چه میگوید حق و از جانب خداست، در این صورت اگر بگوید: إِنَّكُمْ مَبْعُوثُونَ لِیَوْم عَظیِم، واجب است كه این سخن را بپذیریم؛ زیرا مخبر صادقى این خبر را داده است. پس اثبات معاد با این بیان تعبدى كه در آن استدلال عقلى به كار نرفته است امكان دارد، اگر چه این امر به وسیله استدلال عقلى هم قابل اثبات است.
اما در مورد «احكامى» كه میان عقل و نقل مشترك هستند میتوان به موارد زیادى اشاره كرد. مثل حسن عدل و احسان كه خداوند میفرماید:
1. تغابن (64)، 7.
إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاِْحْسَانِ؛(1) همانا خداوند به عدل و نیكوكارى امر میكند. در این جا عقل نیز درك میكند كه عدل خوب و ظلم قبیح است. این دو طریق هر دو صحیح و كامل هستند و در این موارد میتوان تشخیص داد كه رابطه عقل و دین چیست.
خلاصه بحث این است كه بعد از تأكید بر معنایى خاص از عقل و دین كه مورد قبول ماست، میگوییم: عقل داراى مجال خاصى است كه دین در آن راهى ندارد و آن ادله عقلیهای است كه وجود و وحدانیت خداوند متعال را اثبات میكنند و این اعتقاد، سنگ بناى اصلى دین باورى است و قبل از آن انسان نمیتواند به هیچ دینى متعبد باشد و چنین چیزى عقلا امكان ندارد. هم چنین دین داراى مجال خاصى است كه مبادى آن از دسترس عقل به دور است و عقل نمیتواند بر آنها احاطه داشته باشد؛ از قبیل اعتقاد به سؤال و جواب در قبر و سایر امور آخرتى. عقل توان اثبات این امور را ندارد و اینها با ادله نقلى اثبات میشوند. در مورد احكام تعبدى از قبیل نماز، حج، زكات و احكام حقوقى از قبیل دیه، ارث و مانند آنها نیز وضع از همین قرار است؛ یعنى اینها از میدان عقل خارجند و بعد از نقل براى ما اثبات میشوند. اما در مورد احكام مشترك بین عقل و نقل، میتوان اعتقاد به اصل معاد و یا احكام شرعى كلّى همانند حسن عدل و صدق، امانت دارى و...، را مثال زد كه حسن و وجوب آنها به وسیله عقل و نقل، هر دو، اثبات میشوند. بر همین اساس است كه بعضى از احكام فقهى را به استناد دلیل عقلى، اثبات میكنند.
1. نحل (16)، 90.
در این دوره كوتاه درباره بنیانهاى شناختهاى انسان صحبت كردیم ـ چه در مورد معرفت عقلى و چه معرفت دینى. از مسأله ارزش شناخت و چگونگى دست یابى به شناخت صحیح شروع كردیم و به این نتیجه رسیدیم كه شناخت عقلى صحیح به وسیله براهین به دست میآید و شرط وصول به نتیجه صحیح این است كه برهانها داراى شرایط انتاج باشند.
اما معرفت دینى مبتنى بر مطالبى است كه به طور یقینى از كتاب و سنت انتاج میشود؛ یعنى ما میتوانیم مطالبى را به صورت قطعى به معارف دین نسبت دهیم كه به دلالت یقینى از نصوص كتاب و سنت به دست آمده باشد. اما آنچه از ظواهر كتاب و سنت به دست میآید، فقط افاده ظن میكند و میتواند در معرض اجتهادات مختلف قرار گیرد و طبعاً اگر صاحب نظر، مجتهد باشد و از روش صحیح اجتهاد پیروى كرده باشد، نظرش محترم است. مجتهدان و فقهاى گرانقدر اسلام ـ كه خداوند تعدادشان را زیاد گرداند و سعى و تلاششان را قبول كند ـ در بسیارى از فتاوایى كه مربوط به مسایل ظنّى است با هم اختلاف نظر دارند و با این وجود هیچ مشكلى پیش نمیآید و هر مقلّدى از رأى و نظر مجتهد خودش پیروى میكند.
نكته مهم در این میان این است كه در مطالبى كه به مسایل حیاتى جامعه اسلامى مربوط میگردد، یعنى مربوط به مسأله ولایت اسلامى است، باید به مرجع واحدى مراجعه كرد و آن مرجع واحد بر حسب آنچه ما شناختهایم، ولىّ فقیه است كه به وسیله او امت اسلامى نظام مییابد و وحدت و هویت آن حفظ میشود.
در مسایل فردى، هر مجتهدى رأیى دارد و هر مقلدى میتواند به رأى و نظر مجتهد خودش عمل كند و طبعاً وظیفه مكلف این است كه به دنبال مجتهد اعلم باشد و جایز نیست كه به خاطر آسانتر بودن فتاواى مجتهدى، به وى مراجعه كنیم. آسانتر بودن فتوا، یكى از مرجحات یك فقیه بر دیگرى نیست، بلكه باید به مقدار كافى تحقیق و بررسى كرد تا اطمینان حاصل شود كه این فقیه از دیگران اعلم است، و فرقى هم نمیكند كه فتواهایش سختتر یا سادهتر باشد. سختى و راحتى از مرجحات فتواى مجتهد نیستند و نمیتوان آنها را معیار قرار داد. به دنبال فتواى سادهتر بودن در حقیقت خودفریبى است كه انسان میخواهد بر خلاف حكم واجبش عمل كند. چیزى كه واجب است، پیروى از فتواى مجتهد اعلم است و اگر شخص، با وجود توجه و آگاهى از اعلم پیروى نكند، گویى كه تقلید نكرده است.
در هر صورت فتاواى مختلفى كه در مسایل ظنى فقهى وجود دارد مشكلى را ایجاد نمیكند و پدیدهای منفى نیست. از قدیم، فقهاى ما در مسایل نظرى با هم اختلاف داشتهاند و هیچ مشكلى پیش نمیآمده است، ولى آنچه قابل مسامحه و اغماض است فقط در چهارچوب مسایل ظنى است؛ اما مسایل قطعى، ضرورى و مسلّم در حوزه عقاید یا حوزه فقه چنین نیستند و واجب است كه در آنها دقّت و احتیاط كرد و هیچ گونه
شك و تردیدى در این مسایل جایز نیست. البته مسایل ظنى و نظرى محل مناقشه و تضارب آرا است و هر مجتهدى رأى خاص خویش را دارد كه براى خودش و مقلدانش و سایر مردم، محترم است.
در ادامه این سلسله مباحث، به بررسى مسأله شناخت انسان و دیدگاه او نسبت به جهان هستى و رابطه اش با خداوند متعال پرداختیم و گفتیم كه رابطه انسان با خدا، رابطه عبد با مولا و مملوك با مالكش میباشد؛ بر خلاف آنچه در فرهنگ معاصر مطرح میشود كه میگویند رابطه انسان با خدایش ـ اگر به خدایى معتقد باشند ـ رابطه طلب كارى حقوق است. آنها میگویند كه انسان در عصر جدید حقوقش را، حتى از خدا ـ اگر به خدایى معتقد باشند ـ مطالبه میكند، و در این جا رابطه تكلیف و وظیفهای كه بین عبد و مولایش برقرار است، معنا ندارد. این مفاهیم مخصوص دوران گذشته بوده است كه ارباب و موالى وجود داشتند و دین هم با همین مفاهیم و واژهها سخن میگفت. در آن شرایط، رابطه انسان با خدایش را به رابطه عبد و مولایش تشبیه میكردند؛ زیرا مردم با چنین مفاهیمى سر و كار داشتند و دین در چنین فرهنگى ظهور كرد. اما فرهنگ عمومى بشر به تدریج پیشرفت كرد و امروزه دیگر جاى بحث از عبد و مولا نیست؛ زیرا دیگر انسان آزاد است و بنده كسى نیست و حقوق كسى را بر گردن ندارد؛ بلكه باید حقوقش را از جامعه و مردم و حتّى از خدا بگیرد. مبناى این فرهنگ، حقوق افراد است و هر فردى بر گردن دیگران حقوقى دارد و باید آنها را مطالبه كند. این فرهنگ مبتنى بر وظیفه و تكلیف نیست؛ بر خلاف فرهنگ اسلامى كه بر رابطه عبد با مولایش مبتنى است و بالاترین
مقامى كه انسان میتواند بدان برسد این است كه به عبودیت كامل و خالص برسد: سُبْحَانَ الَّذِى أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَیْلا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ(1)، یَا عِبَادِ فَاتَّقُونِ(2)، اِذَا سَأَلَكَ عِبَادِى عَنِّى(3)، فَادْخُلِى فِى عِبَادِى(4). در فرهنگ اسلامى در مرحله آخر كه انسان به بالاترین كمالات میرسد، به وى گفته میشود: فَادْخُلِى فِى عِبَادِى؛ در [زمره ]بندگان من داخل شو. این نگرشى است كه در فرهنگ اسلامى وجود دارد. امّا در مقابل، در فرهنگ الحادى غرب گفته میشود كه رابطه عبد با مولا در مورد انسان معنا ندارد. اینها مفاهیمى هستند كه تاریخشان گذشته است؛ همانند داروهایى كه تاریخ مصرفشان سپرى شده است.
به هر حال على رغم نظریه غربیان و غرب زدگان، از دیدگاه اسلام، رابطه انسان با خدا، رابطه عبد گونه است كه انسان به تنهایى قادر به هیچ كارى نیست مگر آنچه خدا به او تفضّل و عنایت كند.
در ادامه این سلسله مباحث فشرده، سپس به مسایل مربوط به ارزشها و ارتباط آنها با واقع پرداختیم و گفتیم كه بین فرهنگ اسلامى و فرهنگ غربى از این جهت اختلاف فاحشى وجود دارد. در این جا باید توجه داشته باشیم هنگامى كه اصطلاح «فرهنگ غربى» را ذكر میكنیم، منظورمان غرب جغرافیایى نیست، بلكه منظور، گرایش الحادى حاكم در جهان غرب و بعضى از مناطق شرق است.
گفتیم از جمله اختلافهاى اساسى كه بین فرهنگ غربى و فرهنگ
1. اسراء (17)، 1.
2. زمر (39)، 16.
3. بقره (2)، 186.
4. فجر (89)، 29.
اسلامى وجود دارد، این است كه در فرهنگ اسلامى ارزشهایى حقیقى وجود دارند كه داراى پشتوانه حقیقى هستند و مربوط به امور واقعیند. از دیدگاه فرهنگ اسلامى، ارزشهاى اخلاقى، اجتماعى و انسانى داراى پشتوانه حقیقى هستند كه مبتنى بر مصالح واقعى انسان میباشد و این قضیه در نزد فقها مشهور است كه میگویند: «احكام تابع مصالح و مفاسد است.» و همین مضمون به زبانهاى مختلف فقهى یا كلامى ذكر میگردد.
ما احكامى را كه از مقوله ارزشها هستند تابع مصالح و مفاسد واقعى و حقیقى میدانیم كه در زندگى دنیایى و آخرتى بشر وجود دارد و معتقدیم كه این احكام، داراى پشتوانه حقیقى در حیات مادى و معنوى، دنیوى و اخروى بشر هستند.
در سایه این حقیقت روشن میشود كه ارزشهاى اجتماعى، تابع آراى مردم نیستند و شأن آراى مردم، اگر از تمام جهات درست باشد، این است كه وجود ارزشهاى ثابتى را «كشف» میكند كه عقل انسان آنها را میشناسد و احیاناً با اصطلاح «مستقلات عقلیه» از آنها تعبیر میكنیم. بنابراین، ملاك و معیار ثبوت یك ارزش، عقل است، البته در صورتى كه ناشى از احساسات، عواطف و وهمیات نباشد. در این صورت، ارزشها امورى واقعى و حقیقى هستند و از همین رو، ارزشها با تغییر ذوق و سلیقهها، تغییر نمییابند.
سپس به ارزشهاى خاصى كه به امور اجتماعى و سیاسى مربوط است، رسیدیم؛ یعنى ارزشهایى كه از جهتى در حوزه قدرت و قانون قرار دارند و به حقوق مربوط میشوند و از جهت دیگر در حوزه سیاست قرار دارند، و در این باره نیز مطالبى را ذكر كردیم.
در ادامه به بحث ضرورت حكومت و نیاز جامعه به دو كاركرد اساسى آن، یعنى وضع قوانین و مقررات اجتماعى و اجراى آن قوانین، اشاره كردیم.(1) سپس به این مسأله رسیدیم كه جامعه اسلامى علاوه بر قوانینى كه از كتاب و سنت استخراج میشود به قوانین جزایى و مدنى خاصى كه به مقتضاى شرایط خاص وضع میشوند نیز نیاز دارد و باید یك واضع رسمى و معتبر وجود داشته باشد كه این مقررات را وضع كند، و بر حسب نظریه ولایت فقیه، میزان و پشتوانه اصلى براى وضع این مقررات، نظر ولىّ فقیه است، كه او گاهى خودش به وضع مقررات و قوانین خاصى اقدام میكند و گاهى این كار را به مجلس خاص یا شوراى خاصى واگذار میكند. در نظام حاكم بر جمهورى اسلامى ایران، این امر به مجلس شوراى اسلامى واگذار شده است كه البته مصوبات آن باید به تأیید شوراى نگهبان برسد و در هنگام اختلاف مجلس و شوراى نگهبان، امر به «مجمع تشخیص مصلحت نظام» واگذار میشود و بالاخره حاكم نهایى، ولىّ فقیه است.
این مجالس به عنوان دستیاران ولىّ فقیه هستند كه زمینه را براى صدور حكم نهایى مهیا میسازند و ولىّ فقیه، یا به حكمى تصریح میكند، و یا این كه اذن اجراى آن را میدهد، و یا آن كه سكوت وى نشانه امضایش میباشد، به شرطى كه كاشف از موافقت و رضایت وى باشد. در هر صورت، اعتبار داشتن این مقررات به خاطر امر ولىّ فقیه است و این مطلب مورد قبول فقهاى شیعه از زمان غیبت تا به حال میباشد و تنها
1. حكومت گاهى به قوه مجریه اطلاق شود و گاهى نیز به معناى اعم از قوه مقننه و قضائیه و مجریه به كار میرود.
بعضى از فقهاى معاصر، آن هم به صورت احتمال، تردیدهایى در آن روا داشتهاند.
بنابراین، اجماع فقهاى شیعه این است كه این مقام از سوى خداوند متعال و از سوى رسول خدا و امام معصوم به ولىّ فقیه اعطا گردیده و فقیه از سوى آنان به این مقام نصب شده و آراى مردم و انتخابات، تنها براى «تعیین» ولىّ فقیه است؛ زیرا منصب ولایت فقیه، منصبى است كه شخص معینى براى آن در نظر گرفته نشده، بلكه این مقام براى كسى است كه داراى ویژگىها و شرایط خاصى باشد، و تعیین این شخص در زمان غیبت بر عهده مجلس خبرگان است كه از سوى مردم انتخاب شدهاند. البته در مورد این مسایل بحثهاى مختلفى مطرح شده است كه سخنم را با تكرار آنها طولانى نمیكنم و فقط میخواستم در این قسمت خلاصهای از بحثهایى را كه مطرح شده بود، دوباره بازگو و یادآورى كنم. از خداوند به خاطر این توفیق سپاس گزاریم و همچنین از سروران عزیز و خواهران شركت كننده در این بحث و تمام كسانى كه زمینه رابراى بحث و گفتگو آماده كردهاند، تشكر میكنیم. از خدا میخواهیم كه توفیقات شما را مستمر گرداند و معرفت، ایمان، ولایت و غیرت دینى شما را افزایش دهد و امام زمان(علیه السلام) از شما راضى و خشنود باشد و همه ما مشمول ادعیه زاكیه آن حضرت قرار گیریم. هم چنین از خداوند میخواهیم كه رهبر عظیم الشأن ما را حفظ كند و ما را در شكر گزارى نعمت بزرگ این نظام و این رهبرى، موفق بدارد.
بهترین سلام و صادقانهترین تبریكهایم را به ساحت مقدس امام منتظر حضرت مهدى(علیه السلام) به مناسب ولادت حضرت زهرا(علیها السلام) و فرزند برومندش امام راحل(رحمه الله) تقدیم میدارم. هم چنین به رهبر معظم، حضرت آیت الله خامنهای و به شما سروران عزیز تبریك و تهنیت عرض میكنم و از خداوند میخواهم كه محبّت و معرفت ما را نسبت به اهل بیت(علیهم السلام)زیادتر گرداند و لحظهای میان ما و ایشان، در دنیا و آخرت جدایى نیندازد.
خدا را سپاس گزارم كه توفیق زیارت سروران عزیز، علما و فضلاى گرامى و سایر برادرانمان در این كشور، یعنى كشور عزت، شرف، مقاومت و جهاد را به من عنایت فرمود. میل دارم در این فرصت گران بها به عظمت نعمت امام راحل و انقلاب اسلامى كه خدا به ما عنایت كرده است، اشارهای داشته باشم و وظیفه مان را در شكر گزارى از این نعمت بزرگ یادآور شوم.
صحبت درباره حضرت امام از توان فكر و بیان من خارج است. شما
بحمدالله این شخصیت ممتاز و یگانه را میشناسید و میدانید كه چه بركاتى براى ما داشت. بركتهاى وجود امام را شاید بتوان به سه دسته تقسیم كرد:
بخش اول، مخصوص شیعه است. میدانیم كه شیعه در بیست سال قبل از این، در میان امت اسلامى و سایر ملّتها، تحت ستم و فشار بود و بسیارى از اوقات وقتى كه یك شیعه در میان سنىها قرار میگرفت، خجالت میكشید كه بگوید من شیعه هستم. علت آن هم این بود كه در طول تاریخ، اتهامهاى زیادى را به شیعه نسبت داده بودند و دفاع در مقابل این اتهامات ممكن نبود. حتى در سالهاى اخیر به علت كمكهاى رژیم پهلوى به رژیم غاصب صهیونیسم، شیعه را متهم میكردند كه برادرخوانده یهود است. به خصوص شیعیان ایران در زمان شاه، این گونه متهم میشدند. بنده خودم وقتى كه در لبنان و سوریه میگفتم كه ایرانى هستم، میگفتند كه تو برادر یهودىها هستى! در مصر و در بسیارى دیگر از كشورهاى عربى هم با این اتهام روبه رو میشدم. آنها هم میگفتند كه شیعیان و ایرانیان، برادران یهود هستند! پس اولین بركتى كه به فضل پیروزى انقلاب اسلامى نصیب ما شد این بود كه شیعیان و پیروان اهل بیت در میان سایر مسلمانان احساس عزّت و سربلندى كردند.
بركت دوم، براى همه مسلمانان بود. یك مسلمان در كشورهاى غربى و محافل مسیحى خجالت میكشید كه بگوید مسلمان هستم؛ مخصوصاً اگر ملتزم به احكام شرعى از قبیل نماز، روزه و سایر واجبات بود، كه در این صورت، او را به مرتجع بودن، متهم میكردند! بعد از پیروزى انقلاب اسلامى، مسلمانان به مسلمان بودنشان افتخار و احساس غرور كنند كه بگویند ما مسلمان هستیم. من هیچ گاه سخنان حضرت آیت الله العظمى
گلپایگانى(قدس سره) را فراموش نمیكنم كه در اوایل پیروزى انقلاب اسلامى به بنده فرمودند: بعد از پیروزى انقلاب اسلامى، سایر مسلمانان، شیعه را شناختند و دانستند كه شیعیان، مسلمانانى پیشرو و صالحند و پیروان سایر ادیان به اهمیت اسلام پى بردند و خواهان شناخت بیشتر نسبت به آن شدند.
من نیز این را اضافه میكنم كه حتى غیر مسلمانان نیز پس از پیروزى انقلاب اسلامى، به دین دارى خویش افتخار كردند. از رئیس جمهور سابق اتریش نقل شده است كه گفته بود: بعد از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران به رهبرى امام خمینى من جرأت این را پیدا كردم كه به ملتم بگویم: من یك مؤمن متدین هستم، من به وجود خداى متعال و انبیاى الهى اعتقاد دارم. این در حالى بود كه وى تا قبل از پیروزى انقلاب اسلامى جرأت نمیكرد چنین سخنانى را بیان كند؛ زیرا دین دارى براى سوى سیاست مداران، ننگ و عار محسوب میشد. اما بعد از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران، پیروان ادیان و حتى مسیحیان به مسیحى بودن خویش افتخار كردند.
مى توان بركت دیگرى را به این بركتهاى سه گانه كه شامل حال شیعه و مسلمانان و پیروان سایر ادیان الهى شده است، اضافه كرد و آن بركتى است كه شامل حال ملحدان شده است. سبحان الله از این نعمت بزرگ! شما میدانید كه امام در اواخر عمر شریفش نامهای به گورباچف نوشت و او را به اسلام دعوت كرد. آنها معناى این نامه را نمیفهمیدند. چه معنا دارد كه رهبر یك ملّت به رهبر ملّت دیگر نامه بنویسد و او را به اسلام دعوت كند و بگوید كه به زودى صداى شكستن استخوانهاى نظام ماركسیستى به گوش خواهد رسید. آنها نمیدانستند كه چه جوابى به نامه امام بدهند، تا آن كه یك جواب دیپلماسى براى امام ارسال كردند. اكنون
پس از گذشت بیش از ده سال از آن واقعه، گورباچف اعتراف كرده و میگوید: اگر به آنچه در نامه حضرت امام آمده بود، عمل میكردیم، روسیه تا این حد به ذلت و آشفتگى دچار نمیشد. آرى، حتى كسى كه اعتقادى به خدا ندارد، این چنین تأسف و حسرت خود را به خاطر گوش نكردن به سخنان الهى حضرت امام، اظهار میدارد.
تقدیر خداى متعال چنان بود كه امام پس از ارسال نامه، مدت زیادى زنده نماند و اگر خدا میخواست كه ایشان زنده بماند، مسأله صورت دیگرى پیدا میكرد. در هر حال خدا هر چه بخواهد انجام میدهد و هر گونه بخواهد حكم میكند و لازم است كه راضى به قضاى الهى باشیم.
البته این، تنها اشارهای بود به زندگى امام راحل(رحمه الله) و بركات وجودش براى ما و امت اسلام و آحاد بشر، وگرنه حق سخن در این باره آن چنان است كه اگر بیان گردد مثنوى هفتاد من كاغذ شود.
در این جا این سؤال مهم مطرح میشود كه وظیفه ما در قبال این نعمت بزرگ الهى چیست؟ چگونه شكر این نعمت را ادا كنیم تا بركات آن ادامه یابد و آثار آن باقى بماند؟ میدانید كه از سنتهاى استثنا ناپذیر خداوند متعال این است كه: لَئِنْ شَكَرْتُمْ لاََزِیدَنَّكُمْ وَ لَئِنْ كَفَرْتُمْ إِنَّ عَذَابِى لَشَدِیدٌ؛(1) اگر واقعاً سپاس گزارى كنید [نعمت] شما را افزون خواهم كرد و اگر ناسپاسى نمایید قطعاً عذاب من سخت خواهد بود. این سنتى است كه در امور فردى و اجتماعى، استثنا ناپذیر است. در این صورت وظیفه ما در مورد شكر این نعمت چیست؟
1. ابراهیم (14)، 7.
مىدانیم كه هر عالمى باید علمش را در میان مردم منتشر كرده، آنها را به راه حق هدایت كند؛ راهى كه باعث رستگارى دنیایى و آخرتى مردم گردد: وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ یَدْعوُنَ إِلَى الْخَیْرِ یَأْمُروُنَ بِالْمَعْروُفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ؛(1) و باید از میان شما، گروهى، [مردم را] به نیكى دعوت كنند و به كار شایسته وادارند و از زشتى باز دارند. اما در این موقعیت و با توجه به این نعمت بزرگ الهى، وظیفه ما چند برابر میشود. از طرفى میبینیم كه جوانان مسلمان در معرض هجوم شبهات و وسوسههاى شیطانى قرار دارند كه ایمانشان را تهدید میكند. از جهت دیگر وظیفه داریم كه شكر این نعمت الهى را به جاى آوریم. به همین جهت وظیفه ما مضاعف میگردد. در این عصر ما نمیتوانیم به گفتن چند مسأله فقهى فردى اكتفا كنیم و یا بعضى از عقاید ساده را بیان نماییم. دشمنان دین و دشمنان اسلام تمام نیرو و مكر خود را به كار گرفتهاند تا ایمان جوانان مسلمان را از بین ببرند و اعتقادات قلبى آنان را سست كنند و آن گاه آنها را در فساد اخلاقى و فكرى و اجتماعى گرفتار سازند.
ما همانند كشاورزى هستیم كه درختانى را مینشاند و آن گاه بر او واجب است كه از آن درختان نگهدارى كند و آنها را تربیت كند، تا به ثمر بنشینند. ما نمیتوانیم این همه آفات را مشاهده كنیم و ساكت بنشینیم. نمیتوانیم در فكر علاج كامل این بیمارى خطرناك نباشیم. ما نمیتوانیم در این عصر، همانند زمانهاى گذشته به بیان مطالب عادى و همیشگى بپردازیم و فقط به بیان احكامى ساده و یا برپایى مجالس عزا براى ائمه اطهار(علیهم السلام) اكتفا كنیم. اینها امورى است كه چندان مورد میل و رغبت جوانان نیست و اثر قابل ملاحظهای در قلبهایشان ندارد. ما باید در
1. آل عمران (3)، 104.
روش خود، در بیان احكام و عقاید و در چگونگى ارتباط با جوانان تجدید نظر كنیم.
در این جا باید به یك نكته مهم اشاره كنیم و آن این است كه بعضى از مردم گمان میكنند كه براى جذب جوانان به مساجد و مجالس دینى، باید كمى در مورد امور دینى با تسامح برخورد كنیم و سخت گیرى نكنیم، بلكه در مقابل انجام بعضى از محرمات چشم پوشى كنیم. این دیدگاه، تفریط در مقابل افراط است. باید راه میانه را انتخاب كنیم؛ زیرا افراط و تفریط باعث گمراهى است. باید در گفتار و رفتارمان معتدل باشیم. نباید نسبت به جوانان سخت گیرى بى مورد اعمال كرد؛ ولى وظیفه ما این است كه در مورد حقایق دینى سستى به خرج ندهیم و آنها را فراموش نكنیم. نباید در مقابل انجام گناه و ارتكاب محرمات الهى متساهل بود. سخت گیرىهاى بى مورد در مورد جوانان باعث نفرت و فرار آنها از مجالس دینى و علما میشود و تسامح و تساهل غیر مجاز در مورد عقاید حقّه و تكالیف شرعى نیز باعث سقوط مقام و منزلت انسان در پیشگاه خداوند متعال و پیامبر عظیم الشأن و ائمه اطهار(علیهم السلام) میگردد.
بنابراین وظیفه ما این است كه احكام و حقایق دینى را بازگو كنیم؛ اما با كدام بیان و روش باید با جوانان دوست باشیم و اعتمادشان را به خود جلب كنیم تا آنها ما را مثل پدران خویش بدانند. ما باید چنان باشیم كه آنها یقین پیدا كنند كه ما جز خیر آنها را نمیخواهیم. قرآن نقل میكند كه شعار انبیاى الهى این بود: «لاََنَسْأَلُكُمْ عَلَیْهِ اَجْراً»(1) و این شعارى متین است و در
1. براى نمونه ر.ك: شعراء (26)، 109 و 127 و 145 و 164 و 180.
قلوب مردم تأثیرگذار است. اگر مردم ببینند كه علما براى منافع و مصالح دنیوى خویش به وعظ و ارشاد میپردازند، در آن صورت این مواعظ در آنها تأثیر ندارد؛ بلكه آن را به عنوان حرفه و شغلى میشناسند كه كسى موعظه تحویل میدهد و اجر و مزد میگیرد. آن گاه چنین تبلیغ و موعظهای اثر عمیق و بلند مدتى نخواهد داشت. براى همین، انبیاى الهى میگفتند: «لاَ نَسْأَلُكُمْ عَلَیْهِ اَجْراً» و بر این نكته بسیار تأكید میكردند. البته امور دیگر را هم در تبلیغ دین باید رعایت كرد. اگر مردم بفهمند كه ما در قبال تبلیغ، خواهان رسیدن به مال یا مقام یا احترام و تكریمى هستیم، در این صورت به حرفهاى ما گوش نخواهند داد؛ مگر این كه یقین پیدا كنند كه ما خیر و مصلحت آنها را میخواهیم.
چیزى كه بر ما واجب است این است كه آنان را به یاد آیات الهى بیندازیم و به سوى خیر و صلاحشان رهنمون شویم. براى اداى شكر این نعمت بزرگ الهى، بر ما لازم است كه تلاش كنیم تا بیش از پیش به معارف اصیل اسلامى كه مورد نیاز این عصر و این نسل است آگاه شویم و راهى را كه تأثیر بیشترى دارد بیابیم و سعى كنیم كه در انجام هر كارى، رفتارى جذاب داشته باشیم و این امر را براى مخاطبان خویش اثبات كنیم تا بدانند كه ما تنها خیر و مصلحتشان را میخواهیم. اگر ما به این امور اقدام كنیم در آن صورت است كه میتوانیم شكر این نعمت بزرگ الهى را به جاى آوریم و آن گاه توقع نعمتهاى بیشتر را داشته باشیم؛ چرا كه خداوند وعده فرموده است كه: لَئِنْ شَكَرْتُمْ لاََزِیدَنَّكُم(1) و خداوند خلف وعده نمیكند: إِنَّ اللَّهَ لاَ یُخْلِفُ الْمِیعَاد(2).
از خداوند میخواهیم كه معرفت و محبت و ولاى ما را نسبت به اهل
1. ابراهیم (14)، 7.
2. آل عمران (3)، 9.
بیت زیادتر گرداند و ما را در انجام واجباتمان، به خصوص در مورد امت و جوانان موفق بدارد، و در انجام آنچه دوست دارد و راضى است یارى كند، و از پیروى هواى نفس و مغرور شدن به اباطیل و موهومات و آرزوهاى دور و دراز دنیوى دور نگاه دارد، و قلب مولایمان، صاحب الزمان را از ما راضى و خشنود بگرداند، و رهبر عظیم الشأن را در سایه لطف و عنایتش محفوظ بدارد، و آخر و عاقبت ما را به خیر و عافیت ختم بگرداند.
خدا را سپاس گزارم كه به من توفیق شركت در این جلسه را عنایت فرموده است. قبل از هر چیز تبریك و تهنیتم را به مناسبت ولادت حضرت زهرا(علیها السلام) به پیشگاه امام زمان(علیه السلام) و علما، اساتید، فرهنگیان محترم و تمام حضار تقدیم میدارم و همچنین یكصدمین سالگرد ولادت امام راحل ـ قدس سره ـ را تبریك میگویم و مایلم كه قبل از شروع به پرسش و پاسخ، مقدمهای رابیان نمایم.
جهان امروز در زمینههاى علوم و تكنولوژى پیشرفت زیادى كرده است ـ منظور ما از علوم، علوم تجربى است. اما متأسفانه در زمینههایى دچار عقب ماندگى و حتى عقب نشینى شده است كه سزاوار بوده است كه در آنها نیز پیشرفت داشته باشد. از جمله این عقب ماندگىها، مسایل مربوط به فهم جهان هستى و حوزه اخلاق و ارزشها است. با آن كه انسان در زمینه علوم تجربى پیشرفت كرده است و دراین حوزه به پیروزىهاى بزرگى رسیده كه چشم پوشى از آنها ممكن نیست؛ اما روز به روز در زمینههاى اخلاقى و ارزشى عقب ماندگى داشته و در نتیجه، میزان جرم و جنایت و سقوط اخلاقى افزایش یافته است. حتى آثار این عقب ماندگى و سقوط اخلاقى، گریبان گیر جوامع اسلامى ما نیز شده است كه نباید از آن غافل باشیم.
اصلاح طلبان، در ادیان مختلف و به خصوص در دین اسلام و مسیحیت نیز راه موفقى براى حلّ این مشكل اساسى نیافتهاند. ما به فضل خداوند راه رسیدن به این هدف بزرگ را میدانیم، ولى همت كافى براى سیر و سلوك و حركت به سوى این هدف را نداریم. خداوند بر ما منّت گذاشته و معارف كامل اسلام و اهل بیت(علیهم السلام)را در اختیار ما گذاشته است و ما میتوانیم به كمك این معارف، مشكلات اعتقادى و اخلاقى خویش را حل كنیم؛ اما امواج حاكم در جوامع پیشرفته و به خصوص جوامع غربى، ما را فراگرفته است و از حركت به سوى معارف اصیل اسلامى بازداشته است.
لازم است كه ما این معارف و حقایق الهى را بهتر بشناسیم و آنها را در تمام نقاط جهان منتشر كنیم. در حقیقت، این معارف، امانتى در دست ما است كه ما مأمور رساندن آن به اهلش هستیم و اهل آن، تمام كسانى هستند كه در جهان زندگى میكنند. اسلام وقف ملت و كشور ما نیست، بلكه «رحمة للعالمین» است و پیامبر براى تمام بشریت است: وَ مَا أَرْسَلْنَاكَ إِلاَّ كَافَّّةً لِلنَّاس(1)؛ و ما كه معتقدیم سعادت انسان در دنیا و آخرت منوط به پیروى از دستورات مبین اسلام است، باید آن را به سراسر جهان معرفى كنیم.
من به عنوان برادر مسلمان شما و براى اطاعت از دستور خداوند كه ما را به «تواصى به حق» و «تواصى به صبر» امر میكند، شما عزیزان را سفارش میكنم كه نسبت به اداى این واجب مؤكّد كوشش كنید. بر ما است كه درصدد اصلاح امور و دفع مفاسد باشیم. آفتى كه در حال حاضر بدان مبتلا شدهایم، علاوه بر سستى و ضعف همّت، آن است كه مفاهیمى از فرهنگهاى اجنبى كه با فرهنگ اسلامى معارضند، در جوامع اسلامى رواج یافته است. این مفاهیم كه در حوزههاى مختلف شیوع پیدا كرده است، افكار و اندیشههاى دینى جوانان را مورد هجوم قرار داده و آنها را
1. سبأ (34)، 28.
به سوى پرتگاه جهنم سوق داده و میدهد. اگر ما به انجام وظایف خود اقدام نكنیم، با بى ایمانى نسل آینده مواجه میشویم و حداقل این است كه در ایمان آنها شك و تردید به وجود میآید. هنگامى كه ایمان ضعیف شد، اثر مثبت خود را از دست میدهد و دیگر در اعمال فردى و اجتماعى اثر گذار نخواهد بود. اگر جوانى به شك و تردید مبتلا شود دیگر اقدام به انجام عملیات شهادت طلبانه نمیكند. فقط جوان مؤمن و معتقد است كه براى جنگ و جهاد داوطلب میشود و آماده عملیات شهادت طلبانه میگردد و آن را دوست دارد. اما اگر در مبادى اعتقادیش شك و تردید راه یابد هیچ گاه به چنین كارهایى اقدام نخواهد كرد. اگر یك قدم به جلو بگذارد، یك قدم نیز به عقب خواهد گذاشت؛ چون مبتلا به شك و تردید شده است. بنابراین ما باید وظیفه مهم خویش را بشناسیم، وظیفهای كه در مقابل خدا و جامعه خویش و برادران و خواهرانمان و نسبت به وجدان خویش داریم و از خدا میخواهیم كه ما را از خواب غفلت بیدار كند و ما را به آنچه مورد محبت و رضایت او است موفق بگرداند.
پرسش:چرا سكولاریزم خطرناكترین عامل براى جامعه اسلامى است؟
پاسخ:من معتقدم كه گرایش سكولاریزم یكى از خطرناكترین گرایشها براى افكار و نظریات دینى است، و این به خاطر آن است كه سكولاریزم بر پایههایى استوار شده است كه با اسلام سازگارى ندارد ولى صاحبان این گرایش به این تعارض تصریح نمیكنند و اگر صریحاً میگفتند كه مبانى سكولاریزم با اسلام تعارض دارد، كارها بسیار سادهتر و آسانتر بود و خطر تا این اندازه شدید نبود؛ زیرا در آن صورت متدیّنان میفهمیدند كه در مقابل دشمنان اسلام قرار دارند. اما سكولاریزم دین را
به طور كلّى رد نمیكند، بلكه قایل به جدایى دین از زندگى اجتماعى است و آن را منحصر در رابطه بین شخص و خدا میداند و این چیزى است كه با جوهره دین اسلام و حتى جوهره سایر ادیان حقه الهى سازگار نیست؛ زیرا تمام ادیان در حقیقت اسلام هستند و اسلامى كه در دست ما است كاملترین آنها است. حضرت ابراهیم و اسماعیل(علیهما السلام)هنگامى كه كعبه را بنا میكردند؛ دعا كردند:وَ اجْعَلْنَا مُسْلِمَیْنِ لَكَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنَا أُمَّةً مُسْلِمَةً لَك(1)، و یا حضرت یعقوب به فرزندانش وصیت كرد: وَ لاَ تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَ أَنْتُمْ مُسْلِمُون. پس اسلام دین حقى است كه تمام انبیا آن را آوردهاند، اگر چه به خاطر مقتضیات زمانى، بعضى از احكامشان متفاوت است. جوهره همه ادیان یكى است و همه آنها میخواهند به تمام فعالیتهاى بشرى رنگ خدایى بدهند: صِبْغَةَ اللّهِ وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللَّهِ صِبْغَة(2). پس ممكن است كه زندگى بشرى رنگ شیطانى و یا رنگ حیوانى به خود بگیرد، و اگر رنگ الهى بگیرد، در حقیقت رنگ دینى به خود گرفته است و دین منحصر به كار خاص یا رفتار خاصى نمیشود، بلكه تمام فعالیتهاى بشرى را در بر میگیرد و از همین رو، امور فردى، اجتماعى، اقتصادى، سیاسى و غیر اینها را شامل میشود.
پس سكولاریزم گرایشى است كه دین را امرى در حاشیه زندگى میداند و آن را از واقع حیات خارج میكند و آن را پدیدهای ادبى و خیال پردازانه و دین دار را همانند شاعرى میداند كه اشیایى را تخیل میكند و هر طور كه میخواهد با آنها رفتار میكند و ممكن است در اثر تخیلاتش گاهى گریه كند و گاهى بخندد و حتى خود را بزند. به نظر آنها همه این رفتارها خیال پردازى است و واقعیت زندگى انسانى تحت سیطره علم است و دین به آن دسترسى ندارد. آنها بین علم و دین از جهتى و میان
1. آل عمران (3)، 102.
2. بقره (2)، 138.
عقل و دین از جهت دیگر و بین واقعیت زندگى و امور حاشیهای و نیز میان حقیقت زندگى و تخیلات آن از جهت دیگر، فرق میگذارند و بدین ترتیب، براى دین فقط بعضى از احساسات، تخیلات وبرداشتهاى شخصى باقى میماند. چنین دیدگاهى نسبت به دین اقتضا میكند كه هیچ نزاع و اختلافى بر سر امور آن نباشد و این امور به ذوق و سلایق مردم واگذار شود و هر كس هر طور كه میخواهد خیال پردازى كند. اگر كسى دوست دارد مسلمان باشد، میتواند و اگر كسى میخواهد كافر باشد، باز هم اشكالى ندارد. لازم است كه به رأى و نظر تمام افراد احترام بگذاریم و در گفتار و رفتار، مزاحم آنان نشویم؛ زیرا هیچ تفاوتى بین دینها نیست و همگى آنها تخیلاتى هستند كه واقعیتى ندارند.
این حقیقتِ سكولاریزم است و اگر ما بر عكس این نظریه، دین را مهمترین عامل در سعادت دنیوى و اخروى انسانها بدانیم، در آن صورت دین اولین چیزى است كه باید آن را بفهمیم و از آن تبعیت كنیم و آن را محور قرار دهیم. به اعتقاد ما دین تأثیر عمیق و بسیار شدیدى بر سعادت انسان در تمام امور فردى و اجتماعى دارد.
با این حساب، آیا امكان دارد كه با روشى مؤثرتر از گرایش سكولاریزم، دین دارى را تضعیف و نابود كنیم؟! این گرایش كه میگوید هیچ فرقى بین دینها نیست و امور دینى، امورى اعتبارى، تخیلى و وهمى هستند كه نباید آنها را واقعى و حقیقى شمرد، در نظر من مهمترین خطر براى دین به شمار میرود و ما باید آمادگى مقابله با این تفكر الحادى را داشته باشیم.
پرسش:آیا امور شریعت همگى ثابتند، یا این كه در شریعت، هم امور ثابت و هم امور متغیر وجود دارد؟
پاسخ: این مسأله بسیار مهم و ارزش مند است كه باید آن را درست بیاموزیم. اما قبل از حكم در هر قضیهای باید مفردات آن را بشناسیم. منظور ما از شریعت و ثابت و متغیر چیست؟ شاید از طرح این سؤال تعجب كنید، ولى اجازه دهید كه نظر خویش را در این مورد توضیح دهم.
ما میدانیم كه در ابتدا احكام ثابتى از سوى خداوند متعال بر پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)نازل شد كه تغییراتى در آن داده شد؛ مثلا نماز واجب براى شخص حاضر، چهار ركعت است و بر مسافر، دو ركعت واجب است. این، یكى از مصادیق ثابت و متغیر است. اگر منظور سؤال كننده از ثابت و متغیر این است، باید گفت این احكام به یك معنا ثابت و به معناى دیگر، متغیرند. اگر موضوع را با قیودش در نظر بگیریم، حكم، ثابت است و مثلا نماز واجب براى شخص حاضر همیشه چهار ركعت است و نماز واجب مسافر نیز همیشه دو ركعت است. بنابراین حكم براى موضوع مقید همیشه ثابت است و این موضوع است كه تغییر میكند و گاهى «حاضر» و گاهى «مسافر» است، و تغییر حكم نماز نسبت به یك شخص، به معناى تغییر در حكم شریعت نیست. امّا ممكن است این حكم را در نظر اشخاص عادى، متغیر جلوه داد، به ویژه آن كه اصل براى اشخاص، حضور است و گاهى مسافرتى برایشان پیش میآید. ولى به گمانم منظور سؤال كننده از ثابت و متغیر این نبوده است.
مثال بهترى كه میتوان زد (و احتمالا مراد سؤال كننده نیز چنین مواردى است) این است كه خوردن مردار براى شخصى كه مشرف به مرگ است، واجب است: فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغ وَ لاَ عَاد فَلاَ إِثْمَ عَلَیْه(1). آیا این را میتوان تغییر در دین نامید؟ این موضوع نیز با توجه به قیود آن، امرى ثابت در شریعت است؛ زیرا اكل میته حرام است مگر براى كسى كه مضطر شود.
1. بقره (2)، 173.
مورد دیگرى كه در قرآن بدان تصریح شده است، این است كه اگر كسى خوف داشته باشد كه در صورت اظهار تدین در جمع مشركان، وى را به قتل برسانند، در این صورت، تقیه بر او واجب است و قرآن آن را «تقات» نامیده است: إِلاَّ اَنْ تَتَّقوُا مِنْهُمْ تُقَاتا(1)، و اجازه داده است كه در این شرایط، انسان از دینش برائت بجوید و آن را انكار كند.
در هر حال اینها تغییراتى است كه در بعضى از شرایط براى موضوعات احكام شرعى پیدا میشود، ولى با تمسك به آنها نمیتوان گفت در اصل حكم شریعت تغییرى حاصل شده است؛ زیرا این احكام براى موضوعات مقید وضع شدهاند و همیشه هم ثابتند. بله اگر قید را ذكر نكردیم و انسان مطلق را موضوع حكم شرعى قرار دادیم، آن گاه میتوان گفت این حكم در بعضى از حالات تغییر میكند.
بنابراین تغییر در شریعت امرى نسبى است و اصلا در خود شریعت قواعدى كلى ایجاد شده است كه به وسیله آن قواعد، احكام تغییر و تحول مییابند؛ مثل قاعده عسر و حرج: مَا جَعَلَ عَلَیْكُمْ فِى الدِّینِ مِنْ حَرَج(2)، كه میگوید اگر عمل به حكمى باعث عسر و حرج گردد، آن حكم ساقط میشود؛ چون: یُرِیدُ اللَّهُ بِكُمُ الْیُسْرَ وَ لاَ یُرِیِدُ بِكُمُ الْعُسْر(3). بنابراین در حالت عسر و حرج حكم شریعت تغییر میكند. سؤال این است كه آیا این تغییر و تحول در شریعت است یا خیر؟ و پاسخ آن هم این است كه اگر قید موضوع را ذكر نماییم این حكم همیشه ثابت است و عسر و حرج باعث تغییر موضوع میشود نه تغییر حكم.
هم چنین ممكن است بعضى از قیود در زمان خاصى به وجود بیایند؛ بدین معنا كه گاهى موقعیتهاى خاصى در گذر زمان به وجود میآیند كه
1. آل عمران (3)، 28.
2. حج (22)، 78.
3. بقره (2)، 185.
احكام خاصى را اقتضا میكنند. همین احكام در مورد موضوعات مقید، ثابت بوده است، ولى از آن جا كه مصداقها بر حسب زمان و مكان عوض شده است، احكام هم تغییر پیدا كرده است و مجتهد وظیفه دارد كه موقعیتهاى زمانى و مكانى را در صدور احكام رعایت كند. چنان كه حضرت امام راحل؛ به این امر تصریح كرده و فرمودهاند: مجتهد باید مقتضیات زمان و مكان را در اجتهاد خویش مراعات كند؛ و معناى آن این است كه موضوعى در نفس الامر داراى قیودى بوده، اما مورد نیاز و ابتلا نبوده است و در اثر گذر زمان و تحت شرایط خاص مكانى و زمانى، مورد ابتلا واقع شده است. اما در هر صورت این بدان معنا نیست كه شریعت تغییر كرده یا نسخ شده است. قول به تغییر شریعت، منجر به انكار شریعت میشود.
بنابراین، احكام با توجه به قواعدشان همیشه ثابت هستند، كه از جمله آنها «قاعده عسر و حرج» و «قاعده ضرر و ضرار» و «قاعده اهمّ و مهم» میباشد. اگر مصادیق خاصى به وجود آید آن احكام ثابت بر آنها منطبق میشود، ولى هیچ كس حق تغییر شریعت را ندارد، اگر چه خود نبى اكرم(صلى الله علیه وآله)باشد: وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الاَْقَاوِیلِ لاََخَذْنَا مِنْهُ بِالْیمِینِ ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِین(1). عبارت «تغییر در شریعت» در واقع تعبیرى مسامحه آمیز است كه در مورد موضوعاتى كه داراى قیودى هستند و ما از روى مسامحه قیود آنها را ذكر نمیكنیم، به كار برده میشود؛ وگرنه همان طور كه گفتیم شریعت تغییر نمیكند و قول به تغییر شریعت منجر به تغییر شریعت میشود.
1. حاقه (69)، 44ـ46.
فرهنگ اسلامى ما با فرهنگ الحادى غرب اختلافات بسیارى دارد. آن فرهنگ بر ایمان به خدا و انبیاى الهى مبتنى نیست؛ اگر چه صریحاً به این مطلب اعتراف نمیكند، ولى حقیقتاً به خدا ایمان ندارد و فعالیتهاى دنیایى اش را بر اساس آن تنظیم نمیكند. این عقیده كه سكولاریزم نام دارد مشخّصه مهم فرهنگ غربى است. منظور ما غرب جغرافیایى نیست و كشورهاى متعددى در شرق نیز داراى چنین فرهنگى هستند. البته در نوع این كشورها مردان و زنان زیادى نیز زندگى میكنند كه به دین اسلام یا غیر آن عقیده دارند، اما گرایش حاكم در این جوامع، گرایش الحادى است.
از جمله اختلافات اساسى این دو فرهنگ این است كه میگویند: عصر جدید، عصر احقاق حق است و با عصر گذشته كه عصر تكلیف بوده است، متفاوت است. تغییر اساسى كه در عصر جدید حاصل شده، این است كه انسان در این عصر در پى دست یابى به حقوق خویش است و در صدد انجام تكالیف و وظایفش نیست؛ در حالى كه در عصر گذشته،
نظریه غالب در جهان این بود كه انسان بنده است و لازم است عبودیّت خویش را به وسیله انجام «تكلیف»ها ادا كند. اما در عصر جدید، دیدگاه انسان نسبت به هستى و وجود انسان تغییر كرد و به این نتیجه رسید كه انسان آزاد است و تكلیفى در مقابل كسى ندارد. انسان موجودى آزاد است كه ذاتاً میتواند خودش را اداره كند و حقوقى دارد كه باید آنها را از دیگران بگیرد.
انسانى كه چنین دیدگاهى دارد، اگر به وجود خالقى معتقد باشد، در صدد آن است كه حق خویش را از خدا مطالبه كند و اگر اعتقادى نداشته باشد كه از محل بحث بیرون است. بنابراین در هر حال، انسان عصر حاضر در صدد عبادت خدا نیست؛ چون عبادت از صفات «بنده» است و انسان عصر جدید به تمام معنا «آزاد» است و مقید به هیچ قیدى نیست و در مقابل هیچ موجودى سر فرود نمىآورد.
این، یكى از نقاط مهم اختلاف دو فرهنگ است و ما باید یكى از این دو را انتخاب كنیم. مقتضاى بینش اسلامى این است كه ما بندگان تربیت شدهای هستیم كه ربّى داریم و او صاحب اختیار و مالك ما است و ما بندگان مملوك هستیم كه قادر به انجام هیچ چیزى بدون اجازه او نیستیم: لاَ یَمْلِكُونَ لاَِنْفُسِهِمْ ضَرّاً وَلاَنَفْعاً(1)، ضَرَبَ اللّهُ مَثَلا عَبْداً مَمْلُوكاً لا یَقْدِرُ عَلَى شَىْء(2)، و خداوند حدودى را براى اختیار و حركت آزادانه ما قرار داده است تا در آن محدوده، كمال را كسب كنیم و لیاقت رسیدن به رحمت جاودانه الهى را به دست آوریم.
اما دیدگاه جدید امروزى و مقتضاى فرهنگ الحادى این است كه رابطه بین انسان و خدا، رابطه بنده و مولا نیست. آنها و حتى برخى كسانى
1. فرقان (25)، 3.
2. نحل (16)، 75.
كه ادعاى مسلمان بودن میكنند و خود را به اسلام نسبت میدهند، به این امر تصریح میكنند. برخى روشن فكرانى كه خود را به اسلام نسبت میدهند، میگویند كه لحن قرآن كریم، متناسب با عصر گذشته است كه رابطه ارباب ـ رعیتى رایج بوده است. در آن عصر كه عدهای برده بودهاند و نسبت به مولاهاى خود رابطه بندگى داشتهاند، قرآن كریم نیز همین معنا را از آن جوامع به عاریه گرفته و به رابطه میان انسان و خدا نسبت داده است. پس در حقیقت، این رابطه متناسب با آن مرحله تاریخى و آن جوامع بوده است؛ چون در آن جوامع، نظام بردگى حاكم بوده است و مردم تصور میكردهاند كه رابطه شان با خدا، مثل رابطه برده نسبت به اربابش میباشد.
این، چیزى است كه ادبیات عصر گذشته آن را اقتضا میكرده است و اما در عصر جدید، ادبیات اسلام تغییر كرده است. ادبیاتى كه در قرآن و احادیث نبوى متبلور است، مربوط به جامعهای است كه در آن، رابطه انسان با خدا، رابطه ارباب رعیتى بوده است و از آن جا كه جوامع تغییر كردهاند و نظام بردگى منقرض شده است، چنین رابطهای براى انسان امروزى قابل تصور نیست و اساساً ریشه كن شده است. ما باید رابطه انسان با خدا را متناسب با تصورات انسان امروزى تنظیم كنیم، كه درصدد اخذ حقوق خود از دیگران است. در عصر امروزى فرد بر گردن جامعه حق داشته و تكلیفى نسبت به جامعه ندارد؛ بلكه بر جامعه لازم است كه زمینه را براى احقاق حقوق افراد براساس تفكر فردگرایى حاكم در غرب، فراهم سازد. آنها بر خلاف تفكرات ماركسیستى، میگویند فرد اصالت دارد نه جامعه. اندیشه لیبرالى حاكم در غرب مبتنى بر اصالت فرد است و معنایش این است كه فرد بر دیگران حق دارد.
گمان نمیكنم كه تفاوتى مهمتر از این مسأله بین فرهنگ اسلامى و غربى وجود داشته باشد و این مسأله خاستگاه اختلافات دیگرى است كه بین این دو فرهنگ وجود دارد.
بنابراین ما مختاریم كه یكى از این دو را انتخاب كنیم و جمع میان آنها به مثابه جمع متناقضین است و كسانى كه درصدد جمع بین اسلام و مدرنیته هستند، باید بگویند كه چگونه میخواهند بین نظر قرآنى و نظرى كه میگوید انسان بر عهده خدا حقوقى دارد و میان آنها رابطه عبودیّت و مولویت برقرار نیست، جمع كنند؟ آیا قرآن تغییر كرده است و ما با این قرآنى كه میگوید رابطه انسان و خدا، رابطه عبد و مولا است، كارى نداریم؟ آنان سخنانشان را به طور صریح بیان نمیكنند، بلكه میگویند كه قرائت جدیدى نسبت به قرآن داریم و قرائتهاى قدیمى را باید كنار بگذاریم. قرائت جدید میگوید كه انسان حتى در برابر خدا موجودى آزاد است و خدا حقى بر انسان ندارد؛ زیرا او را در كارها مشاركت نداده است. او از انسان نپرسیده است كه آیا میخواهد او را خلق كند یا نه؟ و آیا دوست دارد مؤنث باشد یا مذكر؟ جوان باشد یا پیر؟ بنابراین خدا حقى بر انسان ندارد و این انسان است كه بر عهده خدا حق دارد، چون او را خلق كرده و او را مذكر یا مؤنث قرار داده، و... . به هر حال ما باید تكلیف خود را در مقابل این دو فرهنگ روشن كنیم و یكى را انتخاب نماییم؛ مگر این كه بخواهیم خودمان و دیگران را فریب دهیم.
چگونه میتوانیم خود را مخلوق خداى متعال بدانیم، ولى بنده او نباشیم؟ براى حل این مسأله چه بسا قرائت جدید منجر به این شود كه
انسان مخلوق خدا نیست؛ همان طور كه ثابت كرده است كه انسان عبد خدا نیست. پس امكان دارد كه قرائت جدیدترى به وجود بیاید و بگوید انسان مخلوق خدا نیست و لفظ «اللّه» هم ساخته و پرداخته ذهن بشرى است! معتقدان به نظریه قرائتهاى مختلف، به افكار الحادى كه منكر وجود خدا هستند، احترام میگذارند و میگویند كه آن هم اندیشه دیگران است و ما باید به عقاید دیگران احترام بگذاریم، اگر چه بدان اعتقاد نداشته باشیم. به هر حال تمام اختلافهاى ما از این نقطه ناشى میشود كه آیا ما بندگانِ تحت تربیت الهى هستیم یا افرادى آزاد و رها شده كه در برابر خدا مسؤولیتى نداریم.
انسانى كه در عصر جدید زندگى میكند، خودش را چنان آزاد میداند كه گویى هیچ صاحبى ندارد و هیچ كس حق ندارد به او امر و نهیى كند كه مورد رضایتش نیست. او فقط ملتزم به قانونى است كه خودش آن را وضع كرده است و دیگرى حق ندارد براى او قانون وضع كند، اگر چه آن دیگرى خدا باشد؛ و این همان دموكراسى غربى است. قانون همان چیزى است كه انسان براى خودش وضع كرده است و حكومت مردم بر مردم یا همان دموكراسى به این معنا است كه قانونى بالاتر از آنچه مورد توافق مردم است وجود ندارد. این مقتضاى دموكراسى غربى است و متأسفانه از این تفكر آن قدر تعریف و تمجید كردهاند كه جایگاه خود را در میان مسلمانان هم بازكرده است و آنها هم آن را در رادیوها، تلویزیونها و روزنامهها مرتباً تكرار كردهاند و به صورت یكى از مسلّمات پنداشتهاند؛ گویى كه وحى منزل از سوى خدا و بلكه مهمتر از آن است؛ زیرا وحى گاهى نسخ میشود و قرائت جدیدى میگیرد! آنها میگویند كه این، مهمتر و بالاتر از وحى است؛ زیرا ما میتوانیم وحى را بر طبق خواست و
رضایت خودمان تفسیر و تأویل كنیم، ولى دموكراسى غربى حقیقتى است كه انسان عصر جدید آن را به رسمیت شناخته است و تأویل آن به هیچ وجه امكان ندارد!
بنابراین ما باید یا قرآن را قبول كنیم یا دموكراسى غربى را، و راه سومى وجود ندارد. یا باید حق را پذیرفت و یا باطل را؛ چون در وراى حق چیزى جز باطل وجود ندارد: فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاَل(1). اما جوّ حاكم بر جامعه انسانى به گونهای شده است كه یك مسلمان جرأت نمیكند نظریاتش را كه در قرآن كریم و سنت شریف نبوى و روایات متواتر اهل بیت(علیهم السلام)موجود است، اظهار كند؛ زیرا متهّم به تحجّرگرایى میشود. در نظر خودباختهها، مدرنیته امرى بالاتر از علم، دین و فلسفه است و امرى مقدّس است؛ اگر چه میگویند دوره مقدس بودن اشیا به سر آمده است؛ زیرا مقدس بودن از صفات دین است و در نظر آنها عصر دین، منقضى شده است. به نظر آنها دوره دین، قبل از فلسفه و دوره فلسفه قبل از علم بوده است و امروز دوران علم است؛ علمى كه نگاه انسان را محدود به ماده و محسوسات میكند و عالم غیب و آنچه به وسیله حواس درك نمیشود را انكار میكند.
در هر صورت، از نظر اسلام، كمال انسان در «بندگى خداوند» است. قرآن میفرماید: سُبْحَانَ الَّذِى أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَیْلا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الأَقْصَى،(2)و بهترین توصیفى را كه براى انسان بیان میكند، عبودیت او در مقابل خداوند متعال است. ما دایماً در نماز میگوییم: اَشْهَدُ اَنَّ مُحَمَّداً عَبْدُهُ
1. یونس (32)، 10.
2. اسراء (17)، 1.
وَ رَسُولُه، و اگر بخواهیم مطابق با عصر جدید زندگى كنیم، لابد باید این شهادت را از نمازمان حذف كنیم؛ زیرا ایام عبودیت به پایان رسیده است! ما باید بگوییم: اَشْهَدُ اَنَّ مُحَمَّداً حُرٌ فىِ عِبَادَةِ اللَّه، تا با عصر جدید متناسب باشد!!
قرآن میفرماید: أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْكُمْ یَا بَنِى ءَادَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدُوا الشَّیْطاَنَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ. وَ أَنِ اعْبُدُونِى هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقیِمٌ(1)،و آنها میگویند كه این گونه سخن گفتن متناسب با دوران گذشته است و در عصر جدید جاى آن نیست كه خداوند بگوید: «اُعْبُدُونِى»؛ بلكه باید بگوید: «كُونُوا اَحْرارا؛ آزاد باشید.» تا متناسب با عصر جدید باشد.
در هر حال جمع بین این دو فرهنگ متناقض امكان ندارد و آفت اساسى كه در این دوره بدان مبتلا شدهایم، خودباختگى در مقابل فرهنگ غربى است و متأسفانه بسیارى از منتسبین اسلام كه خود را مسلمانِ روشن فكر میدانند، به این آفت مبتلا شدهاند. ان شاء الله این فرهنگ الحادى نابود شود و از قلبهاى ما و جوانان ما دور باشد. اگر اعتقاد به عبودیت خداى متعال تحجرگرایى است، پس درود بر این تحجرگرایى و ما بدان افتخار میكنیم و سخنان امیر المؤمنین را زمزمه میكنیم كه فرمود: اِلَهِى كَفَى بِى عِزّاً اَنْ اَكُونَ لَكَ عَبْداً وَ كَفَى بِى فَخْراً اَنْ تَكُونَ لِىَ رَبّا(2). عبودیت ملاك فخرفروشى امیرالمؤمنین(علیه السلام)است؛ در حالى كه آن را براى انسان عصر جدید، عار میدانند.
1. یس (36)، 60ـ61.
2. بحارالانوار، ج 77، ص 402.
دشمنان انقلاب اسلامى ایران امروز به این نتیجه رسیدهاند كه یگانه راه نابود كردن انقلاب اسلامى، هجوم فرهنگى است. حمله نظامى، آنان را به نتیجه مورد نظر نرسانید؛ از این رو، همه امیدشان به پیروزى در هجوم فرهنگى بسته شده است. منظورم از هجوم فرهنگى، القاى شبهات و ایجاد تشكیك در مورد عقاید ما نسبت به هستى، انسان و حقیقت حیات است. آنها میخواهند «ارزشها»ى برخاسته از اسلام و «عقاید» حقهای را كه از اولیا و ائمه دین و اهل بیت ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ به ما رسیده است تغییر دهند.
این دو ركن، اساس هر فرهنگى، به خصوص فرهنگ اسلامى هستند. یكى متعلق به عقاید و هستىشناسی است و دومى متعلق به ارزشها، كیفیت رفتار و عمل در زمینه مسایل فردى، خانوادگى و اجتماعى است. بنابراین، عقاید و ارزشها دو ركن اصلى فرهنگ هستند و سایر مسایل از قبیل خط، زبان، آداب و رسوم قومى و ملى و مانند اینها، امورى فرعى هستند. این عناصر، اگرچه از عناصر فرهنگى به شمار میروند، ولى عناصر اصلى در نظر ما همین دو امر مهم هستند كه در كیفیت زندگى
انسان بسیار تأثیرگذار هستند و در واقع، جوهره زندگى بشرى در گرو عقاید و ارزشها است.
دشمنان اسلام تمام نیروهایشان را بر این دو امر متمركز كردهاند و با القاى شبهات و تشكیكها و وسوسههاى مختلف، سعى دارند تا ایمان ما را نسبت به عقاید حقهای كه اسلام عزیز آنها را آورده است، سست نمایند. در مورد ارزشهایى كه آن را مقدس دانسته و به آنها احترام میگذاریم و جان و مالمان را براى حفظ آنها فدا میكنیم نیز دشمن سعى میكند ارتباط ما با این ارزشها را قطع كند و ما را نسبت به تغییر ارزشها در جامعه بى تفاوت سازد. شگردهاى تبلیغاتى دشمنان باعث میشود كه انسان به تدریج نسبت به ارزشهایى كه از اسلام گرفته میشود بى تفاوت شود و این همان چیزى است كه دشمنان اسلام میخواهند. دشمن از ما میخواهد كه حساسیتى نسبت به دین خود نداشته باشیم.
ما میدانیم كه در عصر اخیر، امت اسلامى حساسیت زیادى نسبت به ارزشها از خود نشان میدهد و به خاطر اهمیت دادن به شرف، عزت و حفظ كرامت خویش، به پیروزىهاى نسبى دست یافته است؛ اگر چه هنوز تا نیل به اهداف نهایى فاصله دارد. هم چنین امت اسلامى ایران، در پرتو تعالیم حضرت امام راحل ـ رضوان الله تعالى علیه ـ نسبت به عقاید و ارزشهاى اسلامى خود حساسیت ورزید و با پیروزى انقلاب اسلامى در ایران به عزت اسلامى دست یافت و مایه عزت و مباهات تمام مسلمانان در سراسر جهان گردید.
ما هم چنان كه از اموال و سرزمینمان دفاع میكنیم، وظیفه داریم كه از عقاید و ارزشهایمان نیز دفاع كنیم؛ البته سخن در اموال و سرزمینى
است كه متعلق به اسلام باشد، وگرنه اموال و سرزمینهاى فراوانى در جهان وجود دارند كه ما به آنها اهتمامى نداریم. سرزمین ما عزیز است؛ زیرا به اسلام و مسلمانان تعلق دارد و اگر به اسلام و مسلمانان تعلق نداشت، این گونه براى ما عزیز نبود. وطن براى هر انسانى عزیز است؛ اما خود را براى حفظ سرزمین فداكردن چندان وجهى ندارد، مگر این كه آن سرزمین متعلق به اسلام باشد.
این امت، عزیز است؛ زیرا مسلمان است؛ و اگر خداى ناكرده به امتى غیر مسلمان تبدیل شود، آن گاه براى ما احترامى ندارد. اگر ما براى این سرزمین و این امّت و مردان و زنانش حرمت و احترام قایلیم، دلیل اصلى آن، ارتباط و پیوستگى آنها با اسلام است. در نظر ما اسلام از هر چیزى عزیزتر است و براى حفظ اسلام و بقاى عزت، شرف و كرامتش، بر ما لازم است كه مجاهده كنیم؛ مجاهدهای بالاتر از آنچه براى حفظ سرزمین و اموالمان انجام میدهیم.
در این زمان، جهادى بالاتر از آنچه كه بدان قیام كردهایم برعهده ما است و آن جهاد فرهنگى میباشد. بعضى از اقسام جهاد نظامى مخصوص مردان است، ولى جهاد فرهنگى به طور مساوى بر مردان و زنان واجب است و نسبت به انجام تكالیف الهى هیچ انسانى بر دیگرى اولویت ندارد. جهاد فرهنگى به طور مساوى بر زن و مرد واجب است، همان طور كه جهاد با نفس كه جهاد اكبر است به طور مساوى بر زن ومرد واجب است.
این جهادى است كه اگر بدان اهتمام بورزیم و حق آن را ادا كنیم، وعده
الهى را تحقق یافته میبینیم. خداوند وعده داده است كه: إِنْ تَنْصُرُوا اللَّهَ یَنْصُرْكُم(1)، و این را به معركه خاصى اختصاص نداده است. در هر زمینهای كه خداوند را یارى كنیم، او ما را مورد یارى و نصرت و عنایت خویش قرار میدهد و خداوند هیچ گاه خلف وعده نمیكند.
چیزى كه میخواهم بر آن تأكید كنم این است كه شما، به ویژه خواهران عزیز، در مورد این مسأله بیشتر فكر كنید و متوجه وجوب آن بشوید؛ آن هم در این عصرى كه فرهنگهاى موجود در عالم، روابط فشردهای دارند و جهان به یك دهكده جهانى تبدیل شده است. در این عصر، روابط و اثرگذارىها، به عوامل فرهنگى، ارزشها، آداب و علوم بستگى دارد. و هر كدام از اینها به طور طبیعى میتواند در امت اسلامى اثر گذاشته و آن را متأثر از فرهنگ غربى نماید و به دنبال اثرپذیرى، فرهنگ ما تضعیف شود و آن گاه عقاید و ایمان ما ضعیف گردد. اگر ما ایمان و ارزشهاى اسلامى خود را از دست بدهیم، گویى كه همه چیزمان را از دست دادهایم و این چیزى است كه خطر آن وجود دارد. نسلهاى جدید نسبت به نسلهاى گذشته آمادگى كمترى براى مبارزه و مجاهده در راه اسلام دارند و كمتر به حماسه آفرینى در راه حفظ مناسك و آداب اسلامى میپردازند. این نكته بسیار مهمى است كه نیاز به جهاد مستمر و عمیقى دارد و این جهاد داراى سلاح مخصوصى است كه همان علم و منطق و جدال احسن میباشد. این جهاد، محتاج گفتگو، نشر حقایق اسلامى و داشتن غیرت دینى است و اگر ما روحیه حماسى و غیرت دینى خویش را از دست بدهیم، چیزى از این كرامتها و منّتهایى كه خداوند به ما عنایت كرده است، باقى نخواهد ماند. نعمتهایى كه خداوند در
1. محمد (47)، 7.
سایه مجاهدت و ایثار شهدا ـ رضى الله عنهم ـ با پیروزى انقلاب اسلامى به رهبرى امام خمینى(رحمه الله) به ما ارزانى داشته است.
ما در این ایام، یكصدمین سالگرد میلاد امام راحل را جشن میگیریم و از خدا میخواهیم كه درجاتش را در اعلى علیین لحظه به لحظه افزایش دهد و ما را در پیروى از هدایتهایش و پیمودن راهش موفق بدارد. از خدا میخواهیم كه ما را در زنده كردن آثار و افكار و تعالیمش در سرزمینهاى اسلامى یارى كند و به ما همت و توفیق حفظ آثار و عمل به آنها را عنایت فرماید؛ و باید بدانیم كه این كارها ممكن نیست مگر در سایه عمل به تعالیم اسلام و دستوراتى كه به انبیا، به ویژه بر نبى اكرم، وحى شده است. هدف اهل بیت نیز همین بوده است.
در این زمان، ما وارث معارف و ارزشهاى اسلامى هستیم، كه به امانت به ما سپرده شده است و بر ما لازم است كه این امانت را به نسلهاى آینده برسانیم. اگر در این امر كوتاهى كنیم و این امانت در معرض آفتهاى فرهنگى بیگانه قرار گیرد، امانت دار خوبى نیستیم، بلكه خیانت كار خواهیم بود. پس امانت دارى اقتضا میكند كه آن را به نسل آینده بسپاریم؛ چنان كه نسلهاى گذشته با جهاد و تلاش خود آن را به ما سپردهاند. خداوند بر درجاتشان بیفزاید و ما را در پیروى از آثار آنان و اداى حقوقشان یارى بفرماید، و عاقبت ما را ختم به خیر گرداند، و مولا و صاحبمان حضرت ولى عصر را از ما راضى و خشنود بگرداند.
تا حدى كه خداوند ما را كمك كرد، درباره بعضى از مسایلى كه جنبه مبنایى براى معارف دینى دارند صحبت كردیم و بیشترین بخش مطالب درباره معرفتشناسی بود. امروز میخواهیم درباره انسانشناسی و جایگاه انسان در نظام هستى و ارتباط او با خالق و معبودش بحث كنیم.
از دیدگاه اسلام، كمال انسان و رسیدن به آرزوهاى نهایى اش، در سایه تقرب به درگاه خداوند متعال به دست میآید و این مطلبى است كه با استدلالهاى عقلى نیز قابل اثبات است. البته استدلال عقلى به ارائه مقدمات زیادى نیاز دارد كه در این فرصت كوتاه نمیتوان همه آنها را بیان كرد. بنابراین، فقط به بیان نقلى اكتفا نموده و مسأله را از دیدگاه آیات الهى و سنّت شریف نبوى و ائمه اطهار(علیهم السلام) بیان میكنیم.
اگر نظرى اجمالى به آیات قرآن كریم داشته باشیم، میبینیم كه حتى ناآگاهان به مسایل توحیدى، معرفتى جزمى و ثابت در این مورد داشته و اعتقاد داشتهاند كه باید به درگاه خداوند متعال یا معبودهاى خود تقرّب جویند. به فرموده قرآن كریم، آنها معبودهاى خودشان را میپرستیدند تا به خدا نزدیك شوند: مَا نَعْبُدُهُمْ إِلاَّ لِیُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى؛(1) ما آنها را جز براى
1. زمر (39)، 3.
این كه ما را هر چه بیشتر به خدا نزدیك كنند، نمیپرستیم. آنها میدانستند كه غایت شناخته شده براى انسان كه در فطرتش به ودیعه نهاده شده این است كه به سوى خدا تقرب جوید؛ ولى راه رسیدن به این غایت را نمیدانستند و گمان میكردند كه بت پرستى، راهى براى تقرب به درگاه خداى متعال است. طبعاً در عقیده ما، پیدایش چنین معرفتى (لزوم تقرب به خداوند) به واسطه انبیاى الهى بوده است و الّا افراد عادى ـ به تنهایى ـ قادر به دست یابى به چنین معارف عالى اى نیستند؛ مخصوصاً اگر به این مطلب توجه كنیم كه به عقیده ما، اولین بشر، حضرت آدم بوده كه یكى از پیامبران الهى به شمار میرفته است. ایشان از همان ابتدا بنى آدم را با ركن اصلى دین و سعادت كه همان توحید است آشنا كرده بود. بنابراین، بت پرستى و شرك بعد از توحید رواج پیدا كرده است و این، بر خلاف ظن و گمان جامعه شناسانى از قبیل «دوركایم» و امثال او میباشد. به هر حال فطرت انسانى، رو به سوى خداوند متعال دارد و با این گرایش است كه میتواند تمام آمال و آرزوهایش را برآورده سازد. براى توضیح این مطلب مناسب است در این جا به دلیل عقلى سادهای اشاره كنیم.
ما فطرتاً به دنبال امورى از قبیل علم و معرفت، قدرت و استطاعت و جمال و لذت هستیم. اینها امورى هستند كه بالفطره به دنبال آنها هستیم؛ یعنى هر انسانى ذاتاً خواهان لذت، علم و معرفت و قدرت است. طبعاً علومى كه از راه اسباب و علل براى ما حاصل میشود، بسیار كم است: وَمَا أوُتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیِلا؛(1) و به شما از دانش جز اندكى داده نشده است. هم چنین قدرت مادى و اجتماعى، امورى محدود هستند و انسان بالفطره
1. اسراء (17)، 85.
به این امور محدود و متناهى قانع نمیشود و به هر مرتبهای از علم كه دست یابد، به دنبال مرتبه بالاترى است و هر اندازه كه قدرت مند شود به دنبال قدرت برترى است. حضرت امام ـ رضوان الله علیه ـ بارها به این مطلب اشاره كرده و میفرمودند اگر انسان بر تمام كره زمین تسلط پیدا كند، باز هم به دنبال سیطره بر آسمانها، كواكب و ستارگان است و اگر به ذهنش برسد كه جهان دیگرى در كار است، به دنبال سیطره بر آن برمى آید. قدرت طلبى انسان هیچ حد و مرزى ندارد و نامتناهى است. همچنین علم طلبى و سایر امور فطرى نیز نامحدود هستند. انسان اگر به هر چیز زیبایى دست یابد به دنبال زیباتر است و این زیبایى خواهى آن قدر استمرار مییابد تا به جمال مطلق برسد. این اطلاق و عدم تناهى، در مخلوقات وجود ندارد؛ زیرا مخلوقات همگى محدودند و این بدان معنا است كه فطرت انسانى به دنبال علم و قدرتى نامتناهى است كه فقط در خداى متعال وجود دارد. هم چنین كمال و جمال نامتناهى فقط در ذات خداوند متعال وجود دارد.
اكنون با توجه به این خواست فطرى سؤال میشود كه: انسان چگونه به آرزوى بزرگ و نامتناهى خویش میرسد؟ پاسخ این است كه باید به خدا تقرب جوید، باید رابطهای میان خود و این ذات نامتناهى برقرار كند و سعى نماید به او نزدیك شود. البته الفاظ در این جا در بیان مقصود و مطلوب نارسا هستند. هر لفظى را كه به كار ببریم داراى نقص و قصور است و لازم است نواقص آن را از بین ببریم؛ زیرا در این جا تقرّب به معناى نزدیك شدن جسمى به جسم دیگر نیست، و اتصال در این جا به معناى اتصال سیمى به منبع انرژى نیست.
براى توضیح بیشتر مطلب باید بگوییم كه ما در دنیاى مادى خویش،
انواعى از قرب و اتصال و تعلق را میشناسیم كه ظاهرترین آنها، قرب و نزدیكى مكانى است؛ مثلا ممكن است دو جسم فاصله زیادى از هم داشته باشند و بعد این فاصله تقلیل یابد تا یكى از آنها در كنار دیگرى قرار گیرد، به گونهای كه دیگر هیچ فاصلهای در میان آنها نباشد و این نهایت قرب بین آنها است. اكنون سؤال این است كه آیا تقرب به درگاه الهى میتواند به این معنا باشد؟
در پاسخ باید بگوییم تقرب به درگاه الهى از قبیل قرب جسمانى نیست؛ زیرا انسان و پروردگار متعال اصلا فاصله مكانى ندارند. خداوند بر تمام مكانها و زمانها محیط است: أَیْنََما تُوَلوُّا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ؛(1) به هر سوى رو كنید آن جا روى خداست. خداوند هیچگاه از ما غایب نیست تا این كه بخواهیم به او نزدیك شویم.
بنابراین مقصود از تقرب به درگاه الهى به معناى كم كردن فاصله جسمانى و مكانى بین ما و ذات مقدس او نیست. او نزد ما است و بر ما محیط است. هیچ فاصلهای بین ما و او نیست. بالطبع هیچ گونه فاصله زمانى نیز میان ما و خداوند متعال تصور نمیشود. همان طور كه خداوند بر همه مكانها محیط است، بر همه زمانها هم محیط است. هیچ زمانى خالى از وجود او نیست؛ اگر چه تعبیر «خالى» هم داراى قصور است. او بر همه چیز محیط است؛ اگر چه لفظ احاطه نیز قاصر و ناقص است. در هر صورت ما نمیتوانیم با چیزى غیر از این الفاظ تكلم نماییم و منظور این است كه تقرب به درگاه الهى و اتصال به او، از قبیل اتصالهاى جسمانى و مكانى و زمانى نیست و انواع رابطههایى كه بین موجودات مادى وجود دارد، در این جا وجود ندارد.
قرب مورد نظر ما داراى دو معنا است: اول، معناى اعتبارى است كه
1. بقره (2)، 115.
در مكالمات خودمان آن رابه كار میبریم؛ مثل این كه میگوییم فلان شخص به فلانى نزدیك است یا مقرّب درگاه او است. مقرّب بودن در نزد پادشاه، به معناى آن است كه پادشاه پیشنهادهایى از او را قبول میكند و بر طبق خواستههاى او عمل میكند.
پس قرب اعتبارى بدین معنا است كه شخص نسبت به دیگرى چنان است كه هر پیشنهاد یا خواستهای را مطرح كند، مورد قبول و پذیرش واقع میشود؛ و این معنا، به فهم و ذهن ما نزدیكتر است. در حدیث شریف قدسى قریب به این مضمون آمده است: لاَیَزَالُ الْعَبْدُ یَتَقَرَّبُ اِلىَّ بِالنَّوَافِلِ حَتَّى اِذَا كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِى یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِى یُبْصِرُ بِهِ وَ یَدَهُ الَّتِى یَبْطِشُ بِهَا كُلَّمَا دَعَانِى اَجَبْتُه، كه این همان قرب و نزدیكى اعتبارى است.
در قرآن و روایات، تعابیرى از قبیل «جوار» و «عند» به كار گرفته شده است: فِى مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَلیِك مُقْتَدِر(1)؛ در قرارگاه صدق، نزد پادشاهى توانایید. تعبیر «جوار» بیشتر در مكالمات ما جارى است؛ مثلا میگوییم: در جوار خداوند متعال. جوار به معناى نزدیكى و مجاورت همسایه با همسایه است.
در قرآن كریم میخوانیم كه همسر فرعون به درگاه خدا دعا كرد و گفت: رَبِّ ابْنِ لِى عِنْدَكَ بَیْتاً فِى الْجَنَّة(2)؛ پروردگارا، پیش خود در بهشت خانهای برایم بساز. آسیه داراى معرفتى عالى نسبت به مقام قرب الهى بود و با جمله: خدایا من میخواهم خانهای در مجاورت تو داشته باشم؛ خواستار رسیدن به مقام قرب الهى شد. طبعاً این تعبیر كنایى است و براى خدا، خانهای در بهشت وجود ندارد تا در مجاورت خانه دیگرى واقع شود و قرب به درگاه خداوند متعال جسمانى نیست تا دورى و نزدیكى در آن معنا داشته باشد. در هر حال، الفاظ از بیان این معانى قاصرند، ولى
1. قمر (54)، 55.
2. تحریم (66)، 11.
چارهای جز استفاده از آنها نیست. همسر فرعون میخواست بگوید كه خدایا! من میخواهم فاصله و حجابى بین من و تو نباشد.
در كتاب و سنت اشارات و نكات دقیقى وجود دارد كه این قرب را اعتبارىْ عقلى میداند. و در وادى اعتبار عقلى، همیشه امرى حقیقى و واقعى وجود دارد كه طبعاً آثار خاص خود را به همراه خواهد داشت. شاید حدیث قدسى كه در چند سطر قبل آن را ذكر كردیم به یكى از همین آثار اشاره دارد، آن جا كه میفرماید: كُلَّمَا دَعَانِى اَجَبْتُهُ؛ هر گاه كه مرا بخواند او را اجابت میكنم. البته منظور از قرب، صرفاً «استجابت دعا» نیست و چنین نیست كه انسان در اثر قرب فقط مستجاب الدعوة شود. به هر حال این قرب گرچه اعتبارى است امّا اعتبار صرف نیست و در وراى این اعتبار، حقیقتى نهفته است و این همان چیزى است كه در بسیارى از روایات شریف بدان اشاره شده است كه بین خدا و بنده اش حجابهایى وجود دارد و بنده با توفیقات الهى میتواند این حجابها را یكى پس از دیگرى برطرف كند. این حجابها بر طبق آنچه از روایات میفهمیم به دو دسته حجابهاى ظلمانى و حجابهاى نورانى تقسیم میشوند. از جمله در مناجات شعبانیه به این مطلب اشاره شده است: اِلَهِى هَبْ لِى كَمَالَ الاِْنْقِطاعِ اِلَیْكَ وَاَنِرْاَبْصارَ قُلوُبِنَا بِضِیَاءِ نَظَرِهَا اِلَیْكَ حَتَّى تَخْرِقَ اَبْصَارُ الْقُلوُبِ حُجُبَ النُّور(1).
مى دانیم كه حجابهایى ظلمانى و مادى ما را در بر گرفته است، و این حجابها همان هواهاى نفسانى و حیوانى و شهوات و آرزوهاى دنیایى هستند و بعد از كنار زدن این حجابها و آزاد شدن از قیود مادى و
1. مفاتیح الجنان، مناجات شعبانیه.
جسمانى نوبت به حجابهاى نورانى میرسد. البته ما حقیقت و كُنه این حجابها را نمیدانیم. ممكن است بگوییم خودِ حبّ مقامهاى معنوى، یعنى حبّ رسیدن به مقام معنوى بالاتر، حجاب است. در هر حال حجابهاى بسیارى وجود دارند كه حجابهاى نورانى هستند و از قبیل امور متعلق به اجسام و مادیات و دنیا نیستند.
انسان، آن قدرت را دارد كه این حجابها را كنار بزند و به بندهای محض تبدیل شود كه هیچ چیزى جز خواست الهى را نمیخواهد، هیچ چیزى براى خودش نمیخواهد، آنچه را كه مولا میخواهد، همان را میپسندد. براى خودش هیچ گونه هویت یا استقلالى را قایل نیست و با نور الهى مینگرد و میشنود: حَتَّى كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِى یَسْمَعُ بِهِ، گویى كه خداوند متعال گوش این انسان است و به اذن الهى میشنود، و گویى كه با چشم خدا میبیند و با اراده الهى اراده میكند.
در روایات شریفى كه در شأن و مقام ائمه اطهار(علیهم السلام) وارد شده، آمده است: قُلُوبُنَا اَوْعِیَةٌ لِمَشِیَّةِ اللَّه(1)؛ هر ارادهای كه ما داریم، اراده خدا است و گویى اراده الهى در ما متبلور شده است و ما در وجود خودمان هیچ خواستهای نداریم. ما مثل ظروفى خالى هستیم كه اراده و مشیّت او آن را پر میكند و خواستههاى خدا در آن ظاهر میشود. بنابراین، خدا با چشمهاى ما میبیند و یا به تعبیر دیگر، ما با چشمهاى الهى مینگریم. تعابیر وارد شده از قبیل: عین الله، یدالله و امثال آن و تطبیق آنها بر اولیاءالله و به خصوص ائمه اطهار(علیهم السلام) و در رأس آنها حضرت على بن ابى طالب(علیه السلام)، به همین معناى مذكور است و در واقع، یدالله همان دستى است كه با آن به دشمن حمله میكند. خداى متعال همان دستى است كه همه را در قبضه قدرت خود میگیرد و این مظهر قدرت و عظمت او است.
1. بحارالانوار، ج 25، ص 336.
اینها تعبیرهایى زیبا هستند؛ ولى حقیقت این است كه ما كنه این امور را نمیفهمیم. وظیفه ما این است كه به این حقایق كه عقل ما قدرت درك آنها را ندارد، ایمان بیاوریم: وَالرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ یَقوُلوُنَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا(1)؛ راسخان در علم میگویند همه (قرآن) از نزد پروردگار ماست؛ به آن ایمان آوردیم. آنچه را قرآن كریم و رسول اكرم و ائمه اطهار نقل كردهاند، عین حقیقت است، اگر چه ما به كنه آن نرسیم.
بنابراین، در وراى این قرب اعتبارى كه به معناى مستجاب الدعوة بودن انسان است، حقیقتى قرار دارد كه اعتبارىْ صرف نیست. شاید نزدیكترین تعبیر براى بیان این حقیقت، همان قرب ادراكى قلب باشد و اگر چه حقیقت قلب و حقیقت ادراك را نمیفهمیم و نمیدانیم كه حقیقت شهود قلب و بصیرت قلب و دیدن با چشم قلب چیست، ولى میدانیم كه همه اینها حقیقت هستند.
اِلهى هَبْ لِى كَمالَ الاِنْقِطاعِ اِلَیْكَ وَ اَنِرْ اَبْصارَ قُلُوبِنا بِضِیاءِ نَظَرِها اِلَیْكَ حَتّى تَخْرِقَ اَبْصارُ الْقُلُوبِ حُجُبَ النُّورِ فَتَصِلَ اِلَى مَعْدِنِ العَظَمَةِ وَ تَصِیرَ اَرْواحُنَا مَعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ...، در این جا به تعلقى به نور خداوند اشاره شده است؛ ولى این كه این تعلق چیست، ما حقیقت آن را نمیدانیم و از خداوند مسألت میكنیم كه درك این حقایق را روزى ما قرار دهد تا آنها را بفهمیم؛ اما ایمان داریم به این كه حقیقتى وجود دارد كه از آن به قرب و تعلق به نور الهى تعبیر میشود: وَ اَلْحِقْنِى بِنوُرِ عِزِّكَ الاَْبْهَجِ، فَاَكوُنُ لَكَ عَارِفاً وَ عَنْ سِوَاكَ مُنْحَرِفاً وَ مِنْكَ خَائِفاً مُرَاقِباً...(2) این تعابیر نشان دهنده حقیقت وصول به نور خداوند متعال است. آنچه ما از اتصال میشناسیم همان اتصال جسمانى و مكانى است. اما میدانیم كه اتصالهاى دیگرى نیز در عالم وجود دارد كه رقیقتر است. گاهى اتصال به وسیله سیم است، همانند سیمهاى برق
1. آل عمران (3)، 7.
2. مفاتیح الجنان، مناجات شعبانیه.
كه واسطه وصل به منبع انرژى هستند، و گاهى اتصالها بدون سیم هستند؛ اتصالى كه رقیقتر از اتصال سیمى است و تنها با فشار بر یك دكمه برقرار میشود. امور معنوى و قلبى نیز این چنین هستند. بعضى از اتصالها، نیازمند افعال مادى و انجام سفر هستند؛ همانند سفر حج و عمره كه وسیلهای براى تقرّب به درگاه الهى هستند؛ ولى گاهى انسان به مرتبهای میرسد كه تنها با فشار بر دكمه قلبش، اتصال برقرار میشود و براى برقرارى ارتباط، به چیز دیگرى نیازمند نیست. هرگاه اراده كند اتصال برقرار میشود و این كار آن چنان برایش آسان است كه تنها با توجه قلب، به مقصود میرسد. تنها همان توجه و التفات كافى است: فَاِذَا شَاءَ عَلِمَ، وَ اِذَا شَاءَ اِسْتَطاع، و یا: اِذَا شِئْنا عَلِمْنَا و... . تعبیراتى از این قبیل میخواهد بگوید كه علم ما از جانب خودمان نیست؛ بلكه با اشارهای، به منبع علم او وصل میشویم. همان توجه كافى است كه اگر بخواهیم، بدانیم و خواست ما همان مشیّت خداوند است. قلبهاى ما ظروف مشیّت الهى هستند و هر آنچه را خدا اراده كند، میخواهیم، و اگر چیزى را اراده كنیم، بدان علم پیدا میكنیم. این، مرتبهای است كه انسان میتواند به آن برسد و این مرتبه بسیار بزرگى است كه بالاتر از آن وجود ندارد.
پس منظور ـ بر طبق آنچه عقول ناقص ما میفهمد ـ این است كه انسان مرتبهای دارد كه اسم آن قرب به درگاه الهى، یا همان اقامت در جوار و یا نزدیك شدن به خانه او یا عندالله یا «عندملیك مقتدر» است و از آثار آن این است كه هر گاه خدا را بخواند، جوابش را میدهد. مستجاب الدعوة شدن اثر قرب به درگاه الهى است نه خود قرب. این قرب براى قلب حاصل میشود نه براى بدن. بدن همان چیزى است كه به جسم دیگر نزدیك میشود و بین بدن كه جسمى مادى است و موجود مجرّد، نسبت قرب و بعد وجود ندارد. آن قرب و بعدى كه براى ما حاصل میشود، براى
قلبهاى ماست. قلب است كه به خدا نزدیك میشود یا از او دور میشود: هَبْ لِى كَمَالَ الاِْنْقِطَاعِ اِلَیْكَ... وَاَنِرْ اَبْصَارَ قُلوُبِنَا بِضِیَاءِ نَظَرِهَا اِلَیْكَ... . قلب است كه به خدا مینگرد یا از دیدن او محروم میگردد: فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى الأَبْصَارُ وَ لَكِنْ تَعْمَى الْقُلوُبُ الَّتِى فِى الصُّدوُر(1). بنابراین، قلب داراى بصیرت است و اگر روشن باشد، میتواند خدا را ببیند: وَ اَنِرْ اَبْصَارَ قُلوُبِنَا بِضِیَاءِ نَظَرِهَا اِلَیْكَ حَتَّى تَخْرِقَ اَبْصَارُ الْقُلوُبِ حُجُبَ النُّورِ. گاهى بین قلب و خداوند حجابهایى ایجاد میشود كه بصیرت قلب، آن حجابها را زایل میكند.
بنابراین، قرب به معناى تقرّب ادراكى است و قلب است كه نزدیك بودن به خداى سبحان را درك میكند و هیچ فاصلهای بین خود و خداى سبحان نمیبیند. اگر به وضعى برسیم كه ارتباط و تعلق خودمان به خداوند متعال را نفهمیم، در این صورت از درگاه الهى محجوب هستیم: كَلاَّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذ لَمَحْجُوبُونَ (2)؛ زهى پندار، كه آنان در آن روز، از پروردگارشان سخت محجوبند. و اگر قلبى در دنیا از خدا محجوب باشد به طریق اولى در آخرت از خداوند محجوب خواهد بود.
حال سؤال این است كه حجاب چیست؟ حجاب همان تعلق و وابستگى به امور زودگذر و فانى مادى و حیوانى است، و بالاترین حجاب، استكبار و عجب و غرور است. اولین كافر كه همان ابلیس است به سبب «استكبار» از درگاه الهى رانده شد: أَبَى وَاسْتَكْبَرَ وَ كَانَ مِنَ الْكَافِرِین(3)؛ سر باز زد و كبر ورزید و از كافران شد. هرگاه در وجود خویش احساس تكبر نماییم و خود را از دیگران برتر ببینیم، به شایبهای از كفر و استكبار و دور شدن از
1. حج (22)، 64.
2. مطففین (83)، 15.
3. بقره (2)، 34.
خداوند متعال مبتلا شدهایم و زایل كردن حجاب استكبار به این است كه انسان براى خودش هیچ برترى و مزیتى از جهت علم، قدرت و غیر اینها نبیند و همه آنها را امانتى از سوى خدا بداند. انسان باید قلب خویش را از قید و بندها و زنجیرها و حجابهاى نفسانى پاك گرداند. اگر حجابها كنار برود آن گاه انسان خدا را حاضر و ناظر میبیند و خود را متعلق به او مییابد: مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِكَ، و آن گاه است كه هیچ فاصله و حجابى بین بنده و خدایش وجود ندارد.
این سخنان بسیار زیبا و جذاب است؛ ولى باید توجه داشت كه دست یابى به كمترین معرفت، محتاج سعى و تلاش فراوان است. با این همه، در هر صورت خوب است كه انسان بداند حقایقى از این قبیل وجود دارد، تا به اندازه همت و طاقت خویش تلاش كند و این راه را بپیماید و قدمهاى كوچكى در طى طریق بردارد، اگر چه نتواند به مقامات عالى برسد. حداقل این است كه از سالكان طریق به شمار میرود و «پیمودن این راه» همان عبادت است. مگر عبادت چیست؟ عبادت همان نفى انانیت و خودپرستى و اقرار به ربوبیت الهى است. عبادت این است كه انسان بنده خدا باشد و براى خودش به طور مستقل هیچ ارزشى قایل نباشد: لاَ یَمْلِكوُنَ لاَِنْفُسِهِمْ نَفْعَاً وَ لاَ ضَرّا(1)؛ اختیار سود و زیان خود را ندارند. هر عملى كه انسان را در رسیدن به خدا یارى كند، عبادت است.
و اما اولین عبادت این است كه انسان اراده و خواستههاى خویش را در اراده و خواسته الهى فانى كند. نگوید این من هستم كه اراده میكنم؛ بلكه بگوید كه خواسته من خواست خدا است، تا بدین گونه به درگاه الهى
1. رعد (13)، 16.
مقرب شود، و این همان عبادت است. در واقع، حقیقت عبادت همان فانى كردن خواسته خویش در اراده الهى است و هنگامى كه شخص براى خود هیچ استقلالى قایل نباشد، در آن صورت بنده محض خدا است. بنابراین، عبادت این است كه وظایف یك بنده را نسبت به مولا انجام دهیم و بنده كسى است كه مالك هیچ چیزى نیست، و قوام عبادت هم به این است كه بنده اراده خود را در اراده الهى محو كند.
این، نخستین مرتبه از مراتب عبادت است و سپس شخص به حدى میرسد كه هیچ چیز را به طور مستقل براى خودش نمیخواهد. اگر خدا براى او عافیت بخواهد، قبول میكند و شكر آن را به جاى میآورد و اگر خدا برایش مرضى را بخواهد، باز هم راضى به رضاى او است. البته این بدان معنا نیست كه انسان سعى كند تا مریض شود؛ این برداشت غلطى است و عین استكبار و استقلال در رأى است، زیرا میگوید كه، میخواهم مریض باشم.
روایتى از یكى از اصحاب جلیل القدر امام وارد شده است كه به امام معصوم(علیه السلام) عرض كرد: به گونهای شده ام كه فقر را بر ثروتمندى و مریضى را بر سلامتى ترجیح میدهم. امام ـ صلوات الله علیه ـ در جوابش گفت كه ما چنین نیستیم. راوى جلیل القدر پرسید: چرا؟ من گمان میكردم كه شبیه شما شده ام. امام فرمود: ما چیزى جز اراده الهى را طلب نمیكنیم. اگر خدا عافیت ما را بخواهد همان را میخواهیم و اگر مریضى ما را بخواهد، باز هم همان را میخواهیم و بر بلا صبر میكنیم و به قضاى الهى راضى هستیم و امر خویش را به او تفویض میكنیم و در مقابل امر او تسلیم هستیم.
اگر انسان این راه را بپیماید، به مرتبهای میرسد كه براى خود هیچ گونه استقلالى قایل نمیشود. و این همان مقامى است كه عرفا آن را فنا مینامند. فنا آن نیست كه انسان فانى و منعدم شود. انعدام، امر مطلوبى
نیست و اگر امر مطلوبى بود خداوند مخلوقات را ایجاد نمیكرد. معناى حقیقى فنا همین است كه گفته شد؛ یعنى انسان براى خودش هیچ استقلالى قایل نباشد، و این نهایت معرفت و علم است؛ زیرا نهایت علم، عدم استقلال غیر خدا است و اگر شخصى براى خودش استقلالى در مقابل خدا قایل باشد این نشانه جهل او است. ما هیچ استقلالى از خود نداریم و آنچه را كه استقلال از خدا میپنداریم امرى موهوم و خیالى است. ما عین عبودیت و فقر در مقابل خداوند هستیم و اگر انسان این معارف را بفهمد خود را میشناسد و میبیند كه متعلق به خدا است و از پیش خود هیچ استقلالى ندارد و این همان فناى فى الله است.
فَتَصِیرَ اَرْوَاحَنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِك، این همان الحاق به نور الهى است و ما چیزى غیر از ظلمت در وجود خویش نداریم. نور واقعى همان نور خدا است كه اگر به منبع آن وصل شویم در ما متجلى میشود. به خدا پناه میبرم كه گفتم: «در ما متجلى میشود»، در واقع نور الهى در اولیاءالله متجلى میشود و من روسیاه، بنده عاصى و گنه كارى هستم كه به جاى نورانیّت، حجابهاى ظلمانى، وجودم را فراگرفته است.
ولىّ الله به مرتبهای میرسد كه در اراده الهى فانى میشود و اصلا هویتش در نورانیت اوست. هر چیزى كه ما را به خدا بیشتر نزدیك كند و موجب عبودیت بیشتر ما به درگاه الهى گردد مطلوبتر است و هر عبادتى كه از این جهت مؤثرتر باشد و باعث محو اراده ما در اراده الهى گردد و غرور تفرعن نفس ما را بشكند، نافعتر بوده و ثواب آن نیز بیشتر خواهد بود.
در احادیث آمده است كه انسان در مقام منازعه با مقام كبریایى خداوند برآمد؛ در حالى كه «رداى كبریا» مخصوص خداوند متعال است. انسان این ردا را از خداوند غصب كرد و تا بدان جا رسید كه گفت: اَنَا رَبُّكُمُ الاَْعْلَى(1).
1. نازعات (79)، 24.
دورى از خدا، باعث فرورفتن در این آتش شعلهور و رفتن به جایگاه هلاكت و نیستى است و انسان را به جایى میرساند كه گمان میكند به چیزى احتیاج ندارد و همه مردم محتاج اویند: وَهَذِهِ الاَْنْهَارُ تَجْرِى مِنْ تَحْتِى أَفَلاَ تُبْصِرُون(1)؛ و این نهرها كه از زیر [كاخهاى] من روان است، پس نمیبینید؟ گمان میكند كه مردم همه به او محتاجند و او خداى آنها است و میگوید: اَنَا رَبُّكُمُ الاَْعْلَى، این منازعه با مقام كبریایى خداوند، در ما هم به صورت خفیف وجود دارد و اگر این ردا را به صاحب اصلى آن بازگردانیم، در آن صورت بنده او میشویم؛ امّا اگر ادعاى كبریایى كردیم، در واقع با خداوند متعال به منازعه برخاستهایم. همانند ابلیس كه به منازعه با كبریایى خداوند پرداخت و گفت: أَنَا خَیْرٌ مِنْه، تو به من دستور میدهى، ولى دستور تو، به جا نیست. سبحان الله! و براى همین گفت: اَنَا خَیْرٌ مِنْهُ... خَلَقْتَنِى مِنْ نَار وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِین(2)؛ در حالى كه من از آدم برترم چرا به من دستور میدهى كه او را سجده كنم؟
از این نكته به حقیقت دیگرى پى میبریم و آن این است كه شرط اول براى ورود به راه بندگى و عبادت این است كه انسان اعتراف كند كه خداوند ـ تبارك و تعالى ـ حق امر و نهى مطلق دارد و این همان توحید در ربوبیت تشریعى است.
توحید داراى مراتب و حد نصاب مشخصى است: توحید در خالقیت، وجه مشترك میان مسلمانان و مشركان است: وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَواتِ وَ الاَْرْضَ لَیُقُولُنَّ اللَّهُ.(3) قرآن تصریح میكند كه مشركان منكر
1. زخرف (43)، 51.
2. اعراف (7)، 12.
3. لقمان (31)، 25.
خالقیت خداوند نبودند بلكه مبتلا به شرك در ربوبیت بودند و میگفتند كه خداوند ما را خلق كرد و سپس تدبیر امور ما را به «ارباب» متعددى واگذار كرد؛ یعنى توحید در ربوبیت تكوینى را انكار میكردند.
بعد از این مراتب، نوبت به «ربوبیت تشریعى» میرسد و این بعد از اعتراف به وجود خدا، یگانه بودن، رب بودن و مدبّر امور تكوینى بودنش میباشد. بعد از اعتراف و قبول مراتب فوق، نوبت به این میرسد كه آیا اطاعت خدا واجب است یا خیر؟ آیا خدا حق امر و نهى كردن و جعل قوانین و احكام را دارد یا خیر؟ اگر انسان منكر ربوبیت تشریعى خداوند باشد از نظر قرآن كریم كافر شمرده میشود و دلیل آن هم این است كه قرآن، ابلیس را به خاطر نفى ربوبیت تشریعى، كافر دانسته است: أَبَى وَاسْتَكْبَرَوَ كَانَ مِنَ الْكَافِرِین.(1) چه چیزى باعث كفر ابلیس شد؟ آیا او منكر وجود خدا یا منكر خالقیّت او بود؟
ابلیس گفت: خَلَقْتَنِى مِنْ نَار(2)...؛ یعنى اعتراف كرد كه خدا خالق او و آدم و سایر موجودات است. بنابراین، خالقیت خداوند ـ تبارك و تعالى ـ را انكار نكرد. پس آیا او منكر ربوبیت الهى بوده است؟ خیر، او گفت: رَبِّ بِمَا اَغْوَیْتَنِى(3)؛ یعنى خداوند را ربّ خود خطاب كرد؛ بلكه دلیل كفر او این بود كه ربوبیت تشریعى خداوند را انكار كرد؛ یعنى قایل به حق امر و نهى الهى نبود و آن را انكار میكرد. به همین جهت وقتى كه به وى دستور داده شد در مقابل مخلوقى سجده كند، قبول نكرد و در زمره كافران در آمد.
بنابراین، حد نصاب توحید، قبول توحید در ربوبیت تشریعى است و این مرحله، بعد از توحید در خالقیت و ربوبیت تكوینى است. با این توضیحات، اگر انسان پیش خود بگوید: «در اسلام فلان حكم وجود دارد
1. بقره (2)، 34
2. اعراف (7)، 12.
3. حجر (15)، 39.
و اگر فلان طور میشد، بهتر بود»، در قلب خودش كافر است، اگر چه از نظر احكام با او به مثابه یك مسلمان معامله میشود؛ و البته اینها امورى ظاهرى و صورى هستند كه براى ایجاد و تأمین نظم در زندگى دنیایى وضع شدهاند والاّ این افراد باطناً كافرند.
اگر شخصى بداند كه خداوند متعال دستور سادهای را صادر فرموده است و مثلا به نمازى استحبابى امر نموده است و با علم به این كه خداوند این دستور را صادر نموده، آن را در قلبش انكار كند و بگوید: اگر این دستور به صورت دیگرى میبود بهتر بود و من این دستور خدا را قبول ندارم و عقل من به صحت آن اعتراف نمیكند و...، این شخص در قلبش كافر است و در واقع، عقل خویش را عبادت و اطاعت میكند نه خداى خویش را!!
هنگامى كه خداوند به حضرت ابراهیم دستور داد كه فرزندش اسماعیل را ذبح كند، این مطلب به ذهن حضرت ابراهیم نیامد كه این دستور بر خلاف عقل است و امرى مذموم و خشن و قبیح و قتل نفسِ محترم است. به ذهنش نیامد كه فرزند من جوان است و... . اسماعیل هم چنین چیزى به ذهنش نیامد؛ بلكه گفت: یَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِى إِنْ شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّابِرِین(1)، اصلا به ذهنش نرسید كه آیا این كار جایز است یا خیر؟ من كه گناهى نكرده ام، چرا باید ذبح شوم؟ زیرا میدانست كه خداوند دستور این كار را صادر نموده است و در مقابل فرمان خدا باید كاملا تسلیم و مطیع بود.
حضرت ابراهیم(علیه السلام) وقوع این امر را در رؤیا دیده بود و رؤیاى او رؤیاى خاص نبوّت بود و حضرت اسماعیل به محض مطلع شدن گفت: یَا أَبَتِ افْعَْل مَا تُؤْمَرُ. این دستورى از سوى خداوند بود كه قبول آن واجب بود و متوقف بر پذیرش عقلى نبود. این همان توحید خالص است و اگر ما
1. صافات (37)، 102.
احكام الهى را قبول نكنیم مگر این كه مورد پذیرش عقل ما واقع شود، نشانه نقص در توحید ما است.
به هر حال توحید در ربوبیت تشریعى، حد نصاب توحید است و این همان چیزى است كه ابلیس آن را نداشت، در حالى كه تمام جوانب دیگر توحید را دارا بود. او قایل به توحید در خالقیت و در ربوبیت تكوینى بود و خداى واحد را عبادت میكرد. او میگفت: خدایا مرا از سجده بر آدم معاف بدار و در مقابل آن، من تو را چنان عبادت میكنم كه نظیرى نداشته باشد. این در حالى بود كه قبل از آن به مدت 6 هزار سال خدا را عبادت كرده بود و بنا برگفته حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) در نهج البلاغه، نمیدانیم كه این 6 هزار سال از سالهاى دنیایى بوده است یا از سالهاى آخرتى كه هر روز آن در نزد پروردگار به مقدار هزار سال است. چنین شخصى به خداوند متعال گفت كه مرا از سجده آدم معذور بدار و در مقابل، آن چنان تو را عبادت خواهم كرد كه نظیر نداشته باشد. در جواب گفته شد كه اگر میخواهى مرا اطاعت كنى، آنچه را كه من دستور میدهم اجرا كن، و اگر نمیخواهى بر طبق اراده من عمل كنى، من به عبادت تو اعتنایى ندارم و در این صورت تو نفس خودت را عبادت میكنى نه مرا.
تنها راه حل وصول انسان به كمال پیش بینى شده اش، همانا عبادت به معناى عام آن است؛ یعنى فانى كردن اراده خود در اراده خدا. هر كارى را كه انسان با این نیت انجام دهد و هدفش كسب رضایت و محبت الهى باشد، عبادت است.در این صورت فرق نمیكند كه كارش روزه گرفتن باشد یا افطار كردن. كسى كه روزه استحبابى بگیرد و بداند كه كه برادر مؤمنش دوست دارد با او غذا بخورد، و به همین دلیل روزه بودنش را آشكار نكند و با برادر مؤمن خود غذا بخورد، هفتاد برابر روزه داریش ثواب میبرد. چرا چنین است؟ زیرا اراده برادر مؤمن را بر اراده خویش
مقدم دانسته است و این كارى است كه خدا آن را دوست دارد. خدا از او خواسته است كه اراده برادر مؤمن را بر اراده خودش مقدم بدارد و لذا با این كار در حقیقت اراده و خواست خودش را در اراده الهى فانى كرده است؛ و به این ترتیب هر كارى كه انجام دهد عبادت محسوب میشود. در این صورت، «خوردن» عبادت محسوب میشود و بسیارى از امور حیوانى هم اگر به قصد اطاعت امر الهى انجام شود، عبادت محسوب میشوند. عبادت منحصر در نماز و روزه نیست. هر عملى كه به قصد اطاعت از اوامر الهى انجام شود، عبادت است. یگانه راه تقرب به درگاه الهى همین است و راهى غیر از این وجود ندارد: أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْكُمْ یَا بَنِى ءَادَمَ أَنْ لاَ تَعْبُدوُا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ. وَ أَنِ اعْبُدوُنِى هَذَا صِرَاطٌ مُسْتَقِیم(1)، و صراط مستقیم همان صراط عبادت خدا است؛ یعنى اطاعت از اوامر و نواهى الهى به قصد اطاعت از او.
نتیجه بحث سنگین ما این است كه كمال انسان در نظر قرآن كریم، تقرب به درگاه الهى است، و این تقرب منحصر در تقرب اعتبارى نیست، بلكه یك تقرب حقیقى هم وجوددارد كه همان رفع حجابهاى حایل میان قلب انسان و خدا است و این كار، با پرهیز و خالى شدن از هواهاى نفسانى و محو شدن در اراده الهى صورت میگیرد و در نهایت، حجابهاى ظلمانى و نورانى برطرف میشود و روح انسان به نور زیباى الهى تعلق میگیرد: فَتَصِیرَ اَرْوَاحَنَا مُعَلَّقَةً بِعِزِّ قُدْسِك. ان شاء الله خداوند چنین نعمتى را به ما و شما عنایت فرماید.
1. یس (36)، 60ـ61.
در جلسه قبل درباره مقام والایى كه براى انسان در نظر گرفته شده و از آن به «قرب الهى» یا« زلفى» یا تعبیراتى شبیه آن یاد میشود، سخن گفتیم. نكتهای كه باقى مانده و توجه بدان لازم است این است كه در محیطهاى اسلامى و دینى، گروههایى پى گیر مسایل مربوط به سیر و سلوك، عرفان و مانند آنها هستند و در مقابل، بعضى از مردم از این الفاظ اجتناب ورزیده و آنها را بدعت و خارج از دین میشمارند. به نظر بنده شما در سطحى هستید كه از این الفاظ و اسامى كه هیچ شأنیتى غیر از اشاره به معانى مقصود ندارند، نهراسید.
كلمه عرفان و حتى كلمه تصوّف و نظایر آن، اگر به امورى صحیح كه موافق شرع است اشاره داشته باشد، جاى هیچگونه ترس و نگرانى نیست، اما اگر به معانى غیر صحیح اشاره داشته باشند و در صدد بدعت گذارى در دین باشند، باید از آنها اجتناب كرد.
در این زمینه نیز افراط و تفریطهایى صورت گرفته است كه باعث گمراهى میشود و باید به حد وسط تمسك جست. بعضى از مردم به طور كلى این مباحث را انكار میكنند و بعضى دیگر به هر چیز ضعیفى كه
كوچكترین ارتباطى با این معانى داشته باشد، تمسك میجویند و گمان میكنند كه اینها وحى منزل است؛ اگر چه شعرى باشد كه شاعرى آن را سروده است یا سخنان ادیبانهای باشد كه ادیبى آن را نگاشته است. افراط كنندگان، همه اینها را همانند وحى منزل از سوى خدا میدانند. چنین كارى افراط است و باید دانست كه اهل تصوّف و عرفان نیز از آن جا كه معصوم نیستند، مرتكب اشتباهات زیادى شدهاند؛ مثل محى الدین بن عربى كه از عرفاى بزرگ است و امام در نامه اش به گورباچف از ایشان نام برد؛ ولى همین امام بر سخنان محى الدین تعلیقه میزند و بعضى از تعابیرش را در كتابهاى عرفانى خطا میداند. بنابراین، تجلیل از این مرد بدان معنا نیست كه تمام كلماتش تام و صحیح و غیر قابل خدشه است.
در مقابل، گروهى دچار تفریط شده و هر چه را به عرفان منسوب باشد انكار میكنند و میگویند اینها امورى خارج از دین (بدعت) هستند. بر ما لازم است كه از افراط و تفریط بپرهیزیم و راه وسط را انتخاب كنیم. البته در این فرصت كم این امكان وجود ندارد كه تمام انحرافات از ناحیه افراط و تفریط را متعرض شویم، ولى بر یك نكته مهم تأكید میكنیم و آن این است كه اكثر گروههاى عرفانى در میان متصوفه بر امور شخصى تكیه میكنند و گمان میكنند كه اگر عارف بخواهد به خدا تقرب جوید، باید به ریاضتهاى شرعى بپردازد ـ البته اهل بدعت صرفاً بر ریاضتهاى شرعى هم تأكید نمیكنند. این گروه حتى از امور اجتماعى احتراز میكنند، چه رسد به امور سیاسى. آنان گمان میكنند كه عبادت منحصر است به رابطه بین انسان و خدایش و باید قلب را از هر چه باعث توجه به غیر خدا میشود، خالى كرد؛ براى همین به ریاضت پرداخته و شب زنده دارى میكنند و مدتى از مردم كناره میگیرند تا مبادا غیر از خدا و غیر از
امور متعلق به خدا ذهنشان را مشغول كند. همین روش از جهتى تفریط است و از جهت دیگر افراط است.
همان طور كه گفتیم، عبادت خداوند منحصر در مناسك خاصى نیست، بلكه حقیقت عبادت، فانى كردن خواستههاى خود در اراده الهى است و لازم است كه عبودیت، تمام ابعاد انسان رادر بر گیرد. انسان باید در قلبش، در عقلش، در عواطف و احساساتش در سلوك فردى و خانوادگیش و در رفتار اجتماعیش مطیع و بنده محض خدا باشد. باید در تمام امور بنده خدا باشد تا به بنده خالصى تبدیل شود كه هیچ چیز را برخواست الهى ترجیح ندهد. خدا از انسان خواسته است كه عبودیت را در تمام شؤون زندگى خود لحاظ كند نه فقط در قلب و رفتار شخصیش.
طریقه حَقهای كه اهل بیت(علیهم السلام) آن را میپیمودند و به ما آموختهاند و ما را بدان سفارش نمودهاند این است كه انسان در تمام شئون زندگیش در پى عبودیت خداوند باشد؛ حتى در خوردن، نوشیدن، برخاستن و خوابیدن: أَسْلَمْتُ وَجْهِىَ لِلَّهِ،(1) قُلْ إِنَّ صَلاَتِى وَ نُسُكِى وَ مَحْیَاىَ وَ مَمَاتِى لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ.(2)تمام شؤون حیات و ممات باید براى خدا باشد تا انسان به بندهای خالص و عارف تبدیل شود و از غیر او قطع امید كند. بنابراین كسانى كه از اجتماع كناره گیرى میكنند، از عبودیت كامل خداوند فاصله گرفتهاند و تنها در امور شخصى بنده خدا هستند. آنها در امور مربوط به اجتماع كه یكى از شؤون انسانى است و باید عبودیت انسان در آن متجلى شود، بنده خدا نیستند.
1. آل عمران (3)، 20.
2. انعام (6)، 162.
پس راه صحیح براى سیر و سلوك در مسلك عبادت و عبودیت این است كه تمام شؤون و كارهاى انسان فقط براى خدا باشد؛ چه در «امور فردى» مانند رسیدگى به بدن، ذهن، قلب، اعتقادات، همسر و فرزندان و خویشاوندان، و چه در امور اجتماعى. در تمام این امور لازم است انسان تسلیم اراده الهى باشد و اگر مأمور به قیام شد، قیام كند.
انسانهایى بودهاند كه وقتى به آنها دستور جهاد داده میشد، میگفتند ما مشغول عبادت هستیم و میخواهیم نماز و روزه به جاى آوریم. نقل شده است كه وقتى حسن بصرى به جهاد دعوت شد، گفت من مشغول عبادت هستم و دوست ندارم آن را ترك كنم. این فكر، انحرافى است. اگر میخواهى مطیع خداوند باشى، باید در آنچه به تو دستور میدهد، از او اطاعت كنى نه از آنچه خودت دوست دارى. خداوند در جواب ابلیس فرمود من میخواهم در همان جهتى كه دوست دارم، عبادت شوم نه در جهتى كه تو دوست دارى.
پس اگر ما دوست داشته باشیم كه خدا را فقط در خلوت عبادت كنیم، در این صورت خدا را از همان جهتى كه خواسته خودمان است عبادت كردهایم نه از جهتى كه او دستور داده است. اگر شركت در جهاد بر ما واجب شده باشد، عبودیت اقتضا میكند كه از شهر و دیار هجرت كرده، در جهاد حاضر شویم و صحیح نیست كه بگوییم: ما در خلوت خدا را عبادت میكنیم و كارى به امور اجتماع نداریم. این جواب، مورد قبول دین نیست. مسأله اصلى در مورد انتخاب راه صحیح عرفانى این است كه ملاك آن، انتظارات خداوند از ما باشد و سعى ما براین باشد كه ارادههاى تشریعى خداوند را محقق كنیم.
براى رسیدن به هدف فوق، پیدا كردن معرفت به امور دینى لازم است تا به انتظارات خداوند از خودمان پى ببریم. اگر معرفت ما نسبت به احكام دینى ناقص باشد، چه بسا به اشتباه گمان كنیم كه فعل متروك، «مأموربه» است و یا معروف و منكر را با هم خلط كنیم و معروفى را منكر و منكرى را معروف تصور كنیم، كه همه اینها ناشى از ضعف علمى ما است.
بنابراین در درجه اول، شخص باید خودش نسبت به احكام الهى فقیه و عارف باشد و اگر رسیدن به این درجه برایش ممكن نبود، باید از كسى تقلید كند كه او در تمام جهات به احكام الهى آگاهتر است نه آن كه فقط در جهت خاصى عالمتر باشد. پس اگر دانستیم كه آن شخص از تمام جهات به ابواب فقه ـ كه شامل عبادات، معاملات، مسایل شخصى، اجتماعى و سیاسى است ـ مسلط میباشد، از او تقلید میكنیم؛ مثل امام راحل(قدس سره). و اگر به چنین شخص جامعى دست نیافتیم، در هر بابى، از اعلم تقلید میكنیم و اگر فقیهى علاوه بر ابواب فقهى در امور سیاسى نیز اعلم بود از او تقلید میكنیم. این روش عاقلانهای است كه در مورد اطبا هم انجام میدهیم و براى درمان هر دردى به متخصص در آن رشته مراجعه میكنیم. هر انسانى در وهله نخست وظیفه دارد كه نسبت به تمام ابواب فقه، عالم و فقیه شود و اگر این كار برایش میسر نشد، باید از اشخاصى كه عالمتر و متخصصتر از دیگران هستند تقلید كند. اما اگر عدهای از علما هر كدام در بابى از ابواب فقه متخصص بودند، در این صورت وظیفه شخص این است كه در هر بابى از اعلم و متخصص تقلید كند.
هدف از تقلید، معرفت احكام الهى و آموختن راه و روش عبادت كردن است. البته آموختن براى عمل كردن است و هر كس كه به علوم خویش عمل كند، خداوند علم به آنچه را نمیداند رزق و روزیش قرار میدهد.
مشكل اساسى ما این است كه به آنچه میدانیم، عمل نمیكنیم و در عین حال میخواهیم چیزهاى تازهترى بیاموزیم. چه بسا از ما سؤال شود كه نسبت به معلومات خویش چگونه عمل كردهای كه اكنون در پى آموختن چیزهاى جدیدترى هستى؟! آیا به آنچه آموختهای عمل كردى؟ یا آن كه فقط حرص به آموختن دارى و در پى عمل نیستى؟ اگر انسان بخواهد حقیقتاً در پى عمل باشد، ابتدا به آنچه میداند عمل میكند و آن گاه در پى آموختن چیزهاى جدیدتر برمى آید تا بیشتر و دقیقتر و بهتر عمل كند.
قبلا در مورد مفاهیم ارزشى صحبت كردیم و گفتیم كه این مفاهیم متعلق به قضایاى عملى هستند؛ قضایایى كه مفاد آن، باید و نباید و خوب و بد نسبت به اعمال اختیارى انسان است. بعضى از این قضایا به آداب و رسوم محلى یا قومى بر میگردند كه هیچ پشتوانه واقعى ندارند؛ اما بخش اعظم این مفاهیم به شؤون حقیقى زندگى تعلق دارند. اگر چه این قسمت از قضایا به حسب اصطلاحْ اعتبارى هستند، اما در وراى این ظاهر اعتبارى، پشتوانهای واقعى و حقیقى دارند كه نمایان گر مصالح یا مفاسد زندگى دنیایى و آخرتى هستند و در خارج، وجود واقعى دارند.
پس اگر در مورد این مصالح، با استفاده از جملات امرى و قضایاى دستورى و شبیه آن صحبت كردیم، در واقع به نتایجى واقعى اشاره داریم كه به سبب انجام یا ترك این افعال ایجاد میشود؛ براى مثال، اگر گفتیم بر گرداندن امانت به صاحبش واجب است، در واقع با این قضیه گفتهایم كه برگرداندن امانت به صاحبش به مصلحت افراد و جامعه است و باعث ایجاد نظم و امنیت در سطح جامعه میگردد، و بنابر اعتقاد ما مصلحتهاى آن حتى پس از مرگ استمرار مییابد و ثواب همیشگى را
باعث میشود. بنابراین، این مصالح كه در دنیا یا آخرت بر اعمال ما مترتب میگردد، امورى حقیقى هستند.
عبارت «واجب است» یا «واجب نیست» به رابطه بین یك فعل و نتیجه اش اشاره میكند؛ رابطهای كه در اصطلاح منطقى «ضرورت بالقیاس» نامیده میشود. كسانى كه با اصطلاحات منطقى و فلسفى آشنایى دارند، میدانند كه وجوب یا ضرورت، به «وجوب ذاتى» و «وجوب غیرى» و «وجوب بالقیاس الى الغیر» تقسیم میشود، و فعل واجب، یعنى كارى كه انجام آن با توجه به نتیجه اش ضرورى است. این امرى است كه برگشت آن به یك تحلیل منطقى است و فعلا در این بحث بدان نمیپردازیم.
در هر صورت، قضایاى ارزشىِ حقیقى این شأن را دارند كه ارزشهاى انسانى نامیده شوند؛ اما آداب و رسوم محلى و اعتباریات محضى كه هیچ پشتوانه حقیقى در خارج ندارند، شایستگى آن را ندارند كه ارزشهاى انسانى نامیده شوند؛ زیرا تابع توافقهاى مردم هستند. ارزشهاى اصیل انسانى، تابع ذوق و سلایق مردم نیستند؛ بلكه تابع امورى حقیقى هستند. این مفاهیم ارزشى حداقل به دو حوزه از حوزههاى شناختهاى انسانى تعلق دارند؛ حوزه حقوق و قانون، و حوزه اخلاق. البته امكان دارد كه این دو حوزه در مواردى با هم مخلوط شوند، ولى در هر حال ارجاع ارزشهاى دینى به این دو حوزه امكان دارد و شاید ما بتوانیم در آینده به این مطلب اشاره كنیم.
در عرف عام، ارزشها به ارزش اخلاقى و قانونى تقسیم میشوند. ابتدا
لازم است تفاوت این دو را، با وجود اشتراكاتى كه دارند، بیان كنیم. تفاوتهاى زیادى را بین ارزشهاى اخلاقى و قانونى بیان كردهاند كه در صدد اطاله كلام درباره آنها نیستیم، اما آنچه در بین اقوال از نظر ما معتبر است و ما آن را قبول داریم این است كه دو تفاوت مهم میان این ارزشها وجود دارد:
اولین تفاوت این است كه ارزشهاى قانونى داراى ضامن اجرایى در خارج هستند و دولت اجراى آن را در جامعه تضمین میكند. اگر ارزشى مورد حمایت اجرایى دولت نباشد، قانون نیست؛ بلكه در صورتى كه دولت باید متخلف را مورد پى گرد قرار دهد و او را به مجازات تخلّفش برساند، در این صورت قانون است. اما حكم اخلاقى از آن جهت كه اخلاقى است، ضامن اجرا در خارج ندارد، بلكه ضامن اجراى داخلى دارد كه همان وجدان است. وجدان اخلاقى باعث رعایت ارزشهاى اخلاقى است. البته چه بسا یك قضیه، هم داراى ضامن اجراى خارجى و هم داخلى است؛ مانند وجوب اداى امانت و حرمت سرقت، كه از حیث مجازات قانونى از سوى دولت، قانون است و از حیث انگیزش درونى از ناحیه وجدان، اخلاق نامیده میشود. بنابراین، ارزش قانونى داراى ضامن اجرا و پشتوانه خارجى است اما اخلاق پشتوانه خارجى و ضامن اجراى بیرونى ندارد.
دومین تفاوت میان ارزش اخلاقى و ارزش قانونى این است كه عمل اخلاقى قائم به نیّت است؛ البته تمام مكاتب اخلاقى این عقیده را قبول ندارند. بر این اساس، عمل انسان در صورتى اخلاقى است كه به قصد ریا و خودنمایى نباشد و الّا ارزشى ندارد. پس اخلاق مرهون نیت صالح است؛ برخلاف ارزشهاى قانونى كه ربطى به نیت فاعل ندارند.
اما مكاتب دینى و غیر دینى در این كه یك عمل به چه نیتى اخلاقى میشود، اختلاف نظر دارند. امثال كانت میگویند كه ارزش فعل اخلاقى در گرو نیتِ اطاعت از عقل است و یك فعل هنگامى داراى ارزش اخلاقى است كه به قصد اطاعت از عقل یا وجدان انجام شده باشد و اگر به قصد پاداش یا ارضاى عاطفه انسانى و شبیه آن انجام شده باشد، داراى ارزش اخلاقى نیست.
به اعتقاد ما مسلمانان، ارزش اخلاقى مرهون قصد تقرب به درگاه خداوند متعال است و اگر بخواهیم كارمان حد نصاب ارزش بودن را داشته باشد، باید آن را به قصد قربت انجام دهیم. بنابراین ممكن است كارى ارزشى كمتر از حد نصاب داشته باشد، چون به قصد قربت نبوده است؛ مثلا اطعام یتیم داراى ارزش اخلاقى است، اگر چه از غیر مؤمن صادر شده باشد. پس با این كه قصد قربت از غیر مؤمن صادر نمیشود، ولى همین كار او ارزشى پایینتر را دارا است. در هر حال، این بحث دامنه وسیعى دارد كه در این جا نمیتوانیم به طور عمیق درباره آن بحث كنیم و اجمالا همین اندازه اشاره میكنیم كه فرق ارزش اخلاقى و ارزش قانونى به دو امر بر میگردد: 1. ارزش قانونى داراى ضامن اجراى بیرونى است كه همان حكومت باشد؛ 2. فعل اخلاقى در صورتى اخلاقى است كه علاوه بر حسن فعلى داراى حسن فاعلى نیز باشد؛ یعنى دارى نیت صالح باشد.
از بحث فشرده ما روشن شد كه ارزشها به اخلاقى و قانونى تقسیم میشوند، و منظور از واجب در احكام عملى و ارزشى «وجوب، بالقیاس الى الغایة» است؛ یعنى انجام این كار واجب است چون میخواهیم به آن غایت برسیم. و گفتیم كه امثال كانت این را قبول ندارند و میگویند اگر فعلى به قصد رسیدن به غایتى انجام شود، ارزش اخلاقى خودش را از
دست میدهد. اما بنا بر نظریه ما كه مصادر اسلامى هم آن را تأیید میكند، وجوب یك فعل، «وجوب بالقیاس الى الغیر» است؛ یعنى این عمل، براى رسیدن به نتیجهای كه در نظر گرفته شده، واجب است و این نتیجه در نظر گرفته شده، در عقیده یك مؤمن، رضایت خداوند متعال است.
ممكن است قضایاى ارزشى را با ملاك دیگرى هم تقسیم كنیم و آن این است كه بگوییم قضیه ارزشى ـ یعنى قضایایى كه مشتمل بر باید و نباید یا حكم به حسن و قبح هستند ـ یا به امور شخصى تعلق دارد و نتیجه آن به خود فاعل بر میگردد و یا مربوط به جامعه است و فایده اش به آن بر میگردد. در این جایى كه مصلحت مربوط به جامعه است، مواردى وجود دارد كه لازم الاستیفاست؛ یعنى به صورتى است كه اگر نباشد، جامعه دچار خسارت میگردد؛ مثل نظم و انضباط اجتماعى كه اگر جامعهای آن را نداشته باشد، مدنیتى باقى نمیماند و اجتماع شبیه جنگل میشود. پس حفظ نظم در جامعه و نظام اجتماعى امرى «واجب» است؛ زیرا نتیجهای است كه «لازم الاستیفاء» میباشد و اگر مفقود گردد، خسارت عظیمى متوجه جامعه میشود و در نتیجه آن، همه افراد جامعه متضرّر میشوند. البته بین خسارت جامعه و خسارت فرد، ملازمه عقلى برقرار نیست، زیرا گاهى جامعه ضرر میبیند، اما فرد فایده میبرد؛ مانند سارقى كه نظم و امنیت جامعه را به هم میزند، ولى خودش با اموال مسروقه به خوش گذرانى میپردازد.
پس غایات افعال اختیارى انسان گاهى به خود فرد و گاهى به اجتماع برمى گردد و آنچه به جامعه مربوط میشود، علّت براى وضع قوانین و
احكام اجتماعى است و دولت ضامن اجراى آنها است. اما احكام اخلاقى ممكن است فقط متعلق به افراد باشد و مصلحت عامهای كه حصول آن واجب باشد، در میان نباشد و فراهم كردن آن مصالح براى جامعه صرفاً مستحب باشد و به حدّ وجوب نرسد. بنابراین، قانون هیچ گاه به صیغه استحباب نیست، بلكه به صیغه امرو نهى و الزام است؛ یعنى قانون نمیگوید كه بهتر این است یا مستحب این است، بلكه قانون میگوید كه این كار را «باید» انجام داد یا «باید» ترك كرد.
مسأله دیگرى كه باید بدان توجه كرد رابطه بین حكم قانونى، یعنى تكلیفى كه از قانون استفاده میشود، و بین ثبوت حق براى اشخاص است؛ كه در مباحث فقهى از آن به علاقه بین حكم و حق تعبیر میشود. در بحثهاى حقوقى و در فلسفه حقوق و قانون، این بحث به صورت عمیقتر از بحثهاى فقهى مطرح میشود. در آن جا از فرق بین صیغهای كه حقى را براى شخص یا اشخاصى و یا اجتماع یا امام اثبات میكند و بین آنچه تكلیفى را براى ایشان معین میكند، بحث میشود، كه آیا لازم است قانون علاوه بر این كه حقى را براى فرد یا جامعه تعیین میكند، تكلیفى را نیز بر عهده دیگران بگذارد؟ یا ممكن است كه قانون مطلقاً فاقد امر و نهى باشد و فقط حقوقى را براى فرد یا جامعه یا گروه اثبات كند؟
بحث پیرامون این مسأله بسیار طولانى است، اما آنچه ما قبول داریم این است كه قانون به صراحت یا به اشاره مشتمل بر امرو نهى است و اگر قانون ـ ولو به دلالت التزامى ـ متضمن امر و نهى نباشد، در این صورت قانون نامیده نمیشود. بنابراین قوام قانون به امر و نهى و الزام به فعل یا
ترك است، اگر چه تلویحاً باشد؛ مثلا اگر در قانونى ذكر شود كه افراد جامعه یا شخص خاصى فلان حق را دارند، در این صورت بر طبق قانون، آن حق براى آنها اثبات میگردد. در این جا به ظاهر گمان میشود كه این ماده قانونى، دربردارنده امر و نهى نیست؛ اما در حقیقت، این صیغه در درون خود داراى امر و نهى است. توضیح مطلب به این صورت است كه همین اثبات حق براى شخصى به این معناست كه دیگران حق تعدّى به این حق را ندارند. پس «باید» حق صاحب حق را رعایت كنند و «نباید» به آن تجاوز كنند. بنابراین قانون به صراحت یا به اشاره داراى امر و نهى است، اگر چه به دلالت التزامى باشد و اگر چنین نباشد، قانون نامیده نمیشود.
با توجه به این حقیقت كه قانون حتماً داراى امر و نهى است، پس طبیعت قانون بدین گونه است كه به مخاطبان خودش سلطه دارد و حتماً باید در مورد آنها اجرا شود، و معناى این كه مردم باید این كار و آن كار را انجام دهند، این است كه آنها در كارهایشان آزاد نیستند و باید بر طبق قانون رفتار نمایند. پس معناى قانون، محدود كردن ارادههاى آزاد افراد است و معناى قانون این است كه افراد جامعه ملزم هستند كه خویش را در دایره قانون محدود نمایند و خواستها، ارادهها و رفتارهایشان را نظم و جهت ببخشند. به این ترتیب روشن میشود كه نسبت بین آزادى مطلق و قانون، تباین است و نمیشود هم از آزادى مطلق دفاع كرد و هم از قانون مدارى دم زد.
بله، گاهى قانون حقى را براى فرد اثبات میكند، ولى شخص در استفاده و بهره بردارى از این حق یا كنار گذاشتن آن آزاد است؛ امّا در هر صورت دیگران حق تعدّى به آن را ندارند. قانون نسبت به این شخص، خواستهها و ارادههاى دیگران را محدود و مقیّد میكند. پس مفاد بعضى
از قوانین، ثبوت حق براى اشخاصى است، ولى آنها آزادند كه هرگونه میخواهند از حق خویش استفاده نمایند یا آن را كنار بگذارند.
بار دیگر تأكید میكنیم كه قانون اجتماعى در صورتى قانون است كه صراحتاً یا تلویحاً مشتمل بر امر و نهى باشد؛ مثل این كه میگوید اهل فلان كشور باید چنین كنند، و یا حقى را براى فرد یا جماعتى ثابت میكند و دیگران را الزاماً یا تلویحاً به رعایت حق و عدم تعدّى به آن وامى دارد. به دلیل اشتمال قانون بر امر و نهى، ارادههاى افراد جامعه محدود میشود و هیچ قانونى نیست مگر این كه بر تحدید و تقیید ارادهها دلالت میكند و این مسأله بسیار مهمى در فلسفه قانون است كه اشارهای سطحى و گذرا بدان داشتیم.
بعد از شناخت این مقدمات كه از مبادى تصورى و تصدیقى فلسفه قانون و علم حقوق هستند، مسألهای اساسى ظاهر میشود كه تا آن جا كه ما میدانیم تاكنون جواب كاملى بدان داده نشده است و آن، بحث خاستگاه و منشأ حقوق است. اگر گفتیم كه انسان حق حیات، حق انتخاب مسكن و كار، حقوقى مثل حق والدین بر فرزندان و بالعكس، حق همسر و... دارد، منشأ این حقوق چیست و از كجا است؟
مكتبهاى مختلفى در صدد جواب به این پرسش برآمدهاند. بعضى از مكاتبى كه زیر مجموعه مكتب پوزیتیویستها هستند، میگویند كه منشأ حق چیزى جز توافق مردم نیست؛ پس حق، دایر مدار اراده اجتماع است. توافق هم گاهى رسمى است و در مجلسى رسمى همانند مجلس نمایندگان یا مجلسهاى بین المللى یا قراردادهاى بین المللى به دست میآید و گاهى غیر رسمى و غیر مكتوب است كه عرف آن را به رسمیت
مى شناسد. گاهى مردم بر امرى توافق میكنند كه در هیچ جا به طور رسمى نوشته نشده و اعلان نگردیده است، اما عملا مورد توافق همه قرار گرفته است. پس ملاك ثبوت چنین حقى توافق مردم است و در وراى این توافق یك پشتوانه حقیقى وجود ندارد. این گرایش پوزیتیویستى، مكتبهاى متعددى دارد كه جامع بین آنها همین گرایش مذكور است. البته مكتبهاى دیگرى هم وجود دارد؛ مثلا بعضى از آنها میگویند «طبیعت انسانى» حقوقى را برایش ایجاد میكند؛ پس ملاك ثبوت حق همان طبیعت انسان است. گاهى از این طبیعت به «فطرت انسانى» تعبیر میكنند. این، مبناى نظریه حقوق طبیعى است و زمانى چنان معروف و مقبول شد كه گویا وحى منزل از سوى خدا است كه امكان ندارد تغییر كند. در هر حال نظریهای كه امروزه رایج و تقریباً مورد قبول همگان است همان نظریه حقوق پوزیتیویستى است كه منشأ حق را توافق جمعى میداند. این نظریه نیز امروزه آن چنان تلقى میشود كه گویى وحى منزل و غیر قابل تغییر است.
مبناى نظریه حقوق طبیعى هم نظریه قدیمى بعضى از فلاسفه یونان قدیم است كه میگفتند طبیعت انسان میتواند حقوق خاصى را به افرادش اعطا كند. آنان درباره این كه چگونه میفهمیم كه «طبیعت» این حق را به ما اعطا كرده است، میگفتند به طبیعتمان و امیال و آرزوهاى طبیعى مشترك میان تمام مردم رجوع میكنیم و بعد میفهمیم كه طبیعت این حق را به ما اعطا كرده است. همه مردم میخواهند اموال مخصوص به خود داشته باشند و میل به تملك، كاشف از این است كه طبیعت این حق تملك را به ما اعطا كرده است. همه ما زندگى را دوست داریم و این طبیعت است كه حق حیات را به ما اعطا كرده است.
این مبنا بسیار سخیف است و هیچ منطق و برهانى ندارد. ما واقعاً نمیدانیم منظور آنان از اعطاى طبیعت یا اصولا خود طبیعت چیست. آیا انسان، طبیعت مستقلى از افراد آن دارد كه چیزى را به افراد اعطا میكند؟ این طبیعت در كجا قرار دارد؟ آیا این اصطلاح یك تعبیر ادبى است و منظور از آن این است كه انسان به اقتضاى طبیعت خویش این امور را میخواهد؟ ادبى دانستن این تعبیر، نهایت چیزى است كه براى توجیه این نظریه میتوان گفت؛ وگرنه الّا در خارج، امر مستقلى به نام طبیعت انسان وجود ندارد كه چیزى را به افراد خود اعطا كند.
حاصل این كه، انسان طبیعتاً این امور را میخواهد و این امرى است كه بین تمام مردم مشترك است؛ اما این سخن دلالت ندارد بر این كه دلیلى عقلى و منطقى بر ثبوت این حق وجود دارد و انسان قانوناً میتواند به این حق خویش دست یابد. چه دلیلى وجود دارد كه آنچه را انسان میخواهد، حق او است؟ معناى حق غیر از معناى اراده، اقتضا و طلب است.
بیان دیگرى كه توجیه این نظریه را ممكن میسازد این است كه بگوییم افراد انسان اگر بخواهند به زندگى خود استمرار ببخشند و به كمالات درخور شأن خویش برسند باید حق حیات داشته باشند، و اگر انسان حق حیات نداشته باشد و هر انسانى بتواند دیگرى را به قتل برساند، در این صورت ادامه حیات و رسیدن به كمال مطلوب امكان ندارد؛ و از آن جا كه لازم است انسان در این كره خاكى بماند و به كمالات مطلوبش برسد، واجب است كه در این امور، صاحب حق باشد. این توجیه دیگرى براى نظریه حقوق طبیعى است.
با این همه، دلیلى عقلى بر اثبات این حق وجود ندارد؛ زیرا سؤال میشود كه به چه دلیل انسان باید در این جهان باقى بماند؟ چه دلیل
منطقى بر وجوب ادامه حیات وجود دارد؟ آیا این حق در تمام اوضاع و احوال، ثابت و واجب است یا این كه گاهى شهادت طلبى و خود را فدا كردن واجب میشود؟ از كجا ثابت میشود كه حفظ حیات تمام افراد در تمام شرایط واجب است؟ اینها بحثهایى عمیق هستند كه به فلسفه حقوق تعلق دارند و تا آن جا كه ما میدانیم تا به امروز پاسخى مستدل و قانع كننده به این مسأله داده نشده است.
اما بر حسب نظریه دینى و الهى، منشأ حقوق میتواند به این صورت باشد كه: ما خالقى داریم كه ما را بر اساس حكمت آفریده است. در اعتقاد دینى، خداوند متعال ما را به خاطر هدفى آفریده است كه ما آن را حكمت الهى مینامیم. در خلقت انسان حكمتى است كه به افاضه فیض از سوى خداى متعال بر میگردد، و بر حسب تعبیر مسامحه آمیز، مقتضاى صفات ذاتى خداوند است و خداوند متعال از آن جا كه در ذاتش كریم و مفیض على الاطلاق است، جود و كرمش اقتضا دارد كه نعمتهایى را بر حسب قابلیت هر مخلوقى، به وى افاضه كند و خداوند متعال انسان را خلق كرده تا با افعال اختیارى خود راه تكامل را بپیماید و لیاقت ادراك رحمت الهى را كه به اولیایش اختصاص دارد، درك كند. این رحمت خاصهای است كه كسى به آن نمیرسد مگر این كه خودش را تزكیه كند و عملش را مخلصانه انجام دهد و حالش را اصلاح گرداند. در این صورت است كه این رحمت ویژه نصیبش میشود. اما كیفیت آن و ملازمه بین افعال انسان و رسیدن به این رحمت الهى بر ما معلوم نیست؛ اگر چه آن را به طور اجمالى میدانیم.
پس محقق شدن این غایت الهى از خلقت انسان، متوقف بر بقاى انسان بر این سیاره خاكى است و اگر تمام مردم از بین بروند، هدف خالق انسان مفقود میشود و بنابراین، حكمت الهى مقتضى بقاى انسان است.
در این دیدگاه انسان حق حیات دارد، ولى این حق مطلق نیست و هنگامى براى انسان ثابت است كه با حكمت الهى در خلقت انسان متعارض نباشد. اقتضاى حكمت الهى بر این است كه جامعه به صورتى عادلانه اداره شود و بنابراین اگر انسانى، انسان دیگر را بكشد هیچ مانعى از قتل قاتل به عنوان قصاص وجود ندارد و در چنین شرایطى، قاتل حق حیات ندارد؛ زیرا حكمت الهى را نقض كرده است. بنابراین انسان حق حیات دارد، ولى حقى كه مقیّد است. به همین دلیل مفسد فى الارض و قاتل، كسانى هستند كه حق حیات ندارند. پس ملاك ثبوت حق، تحقق حكمت الهى در هدف انسان است و اگر با حق دیگرى تعارض كند این حق از وى ساقط میشود. مقتضاى این بیان آن است كه امثال این حقوق كه حقوق طبیعى نامیده میشوند مطلقاً و در هر حالى ثابت نیستند، بلكه ثبوت آنها در گرو سازگارى آنها با حكمت الهى و عدم تعارض با آن است.
قایلان به حقوق طبیعى نمیتوانند حكم قصاص یا اعدام را توجیه كنند؛ زیرا هر انسانى حق حیات دارد و این حق را كه طبیعت به وى اعطا كرده است، نمیتوان سلب كرد. ولى ما میگوییم این حق را خداوند به صورت مقیّد به انسان عطا كرده است و این «حق» امر مطلقى نیست كه قابل تقیید نباشد. پس كسانى كه حق حیات را از طبیعت میدانند، نمیتوانند مجازاتها و قوانین جزایى اسلام یا هر مكتب دیگرى را توجیه و قبول كنند و لذا میبینیم جهان غرب روز به روز در راه نفى این قوانین جزایى گام بر میدارد و دیگران را به خاطر اجراى حكم اعدام و
شبیه آن سرزنش میكند و متأسفانه در جامعه ما و در میان روشن فكران ما نیز كسانى هستند كه تحت تأثیر این وسوسهها، شبهات و گرایشهاى غیر عقلانى واقع شدهاند و با سردمداران كفر و الحاد هم سو و هم نوا گشتهاند.
البته اشاره كردیم كه این نظریه از پشتوانه عقلى برخوردار نیست و اصلا سؤال این است كه از كجا ثابت میشود كه اگر انسان میل به حیات داشته باشد حق حیات برایش ثابت میشود؟ ملازمه بین ثبوت حق قانونى و عقلى، و وجود میل در انسان چگونه اثبات میشود؟ لكن نظریه دینى داراى پشتوانه عقلى متقن است و داراى ادلهای میباشد كه نقض آن امكان ندارد. اما متأسفانه از آن جا كه ما در صدد تحكیم و توجیه نظریه خویش و ردّ نظریات مخالفان برنیامدهایم، جامعه ما هنوز در مقابل تشكیكها و شبهات فرهنگهاى بیگانه، منفعلانه عمل میكند.
لازم است كه در این مسایل اساسى مربوط به حقوق و اخلاق تعمّق نماییم و اصولى متقن و محكم و پاسخهایى قاطع در قبال شبهات استنباط كنیم، تا بدین وسیله برترى نظریه خویش و حق بودن دینمان را اثبات كنیم. ما نباید در مقابل این هجومهاى فرهنگى به جامعه و دینمان منفعل باشیم و در برابر دشمنان و شبهه افكنان سكوت كنیم؛ بلكه باید جوابهاى مستدل، متقن و روشن فراهم كنیم و آن را تبیین نموده و توضیح دهیم، به صورتى كه براى جوانان قابل فهم باشد و قانع شوند، نه این كه جوابهایى مبهم ارائه كنیم كه مردم آن را نمیفهمند و قانع نمیشوند.
درباره بعضى از مسایل مربوط به فلسفه حقوق و فلسفه اخلاق، صحبت كردیم و اكنون میخواهیم میان نظریات خودمان و نظریات غربىها مقایسهای انجام دهیم. طبعاً بحث كامل درباره این مسأله مجال وسیعترى میطلبد و ما در این جا ـ تا حد امكان ـ به بعضى از مسایل آن اشاره میكنیم.
مى دانیم كه در طول تاریخ، فرهنگهاى زیادى وجود داشته و فرهنگهاى جدیدترى هم به وجود میآیند. در یك تقسیم میتوان این فرهنگها را به طور كلى به دو گروه تقسیم كرد: فرهنگهاى الهى و فرهنگهاى غیر الهى (الحادى). فرهنگ اسلامى با وجود تغییر و تحولاتى كه بر آن گذشته است، از مقوله فرهنگهاى الهى است و فرهنگ غربى موجود كه منسوب به عصر رنسانس است و نوگرایىهایى بر آن گذشته و میگذرد، از مقوله فرهنگ غیر الهى یا الحادى است.
این دو فرهنگ تفاوتهاى اساسى دارند؛ از جمله آن كه: فرهنگ الهى به عالم هستى به عنوان امرى غیر مستقل مینگرد كه در ذات خودش فقیر و
محتاج به غیر است و در حكمت متعالیه صدرالمتألّهین از آن به «وجود تعلقى»، در مقابل وجود استقلالى، تعبیر میشود. بنابر بینش الهى، عالم هستى در ذاتش فقیر است و نمیتواند مستقل و قائم بنفسه باشد: یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِىُّ(1)؛ اى مردم، شما به خدا نیازمندید، و این خداست كه بى نیاز است. در این دیدگاه هیچ غنى بالذاتى غیر از خداوند متعال وجود ندارد و تمام اشیا و همه مردم در ذاتشان فقیر و نیازمند هستند و این، یكى از مبانى اساسى در فرهنگ اسلامى است.
تفاوت دیگر این است كه در بینش الهى، انسان غیر از ظاهر جسمانى داراى روح یا نفس است كه غیر محسوس است؛ ولى به اراده الهى موجود میباشد و بعد از مرگ بدن باقى میماند و قوام انسانیت بشربه همین روح است كه خیر و شر و لذت و عذاب را درك میكند و اگر چه بعد از مرگ، از جسمش جدا میشود، اما انسانیتش باقى میماند و بار دیگر در جهان آخرت به جسمش باز میگردد. ملاك شخصیت و هویّت انسان در دنیا و آخرت به همین روح است؛ زیرا روح است كه وحدت خود را حفظ میكند، اما بدن به تدریج تحلیل میرود و متلاشى میشود تا این كه سرانجام روح از بدن جدا میشود. اما در همه حالات، هویت اصلى انسان كه همان روحش میباشد، باقى میماند. بنابراین اگر چه بدن متلاشى و نابود میشود ولى روح كه ملاك هویت و شخصیت انسان است همیشه ثابت است و فانى نمیشود و بار دیگر در جهان آخرت به بدن بازمى گردد. این، یكى از تفاوتهاى اساسى فرهنگ الهى با فرهنگ
1. فاطر (35)، 15.
الحادى است. فرهنگ الحادى یا به طور مطلق منكر روح میشود، و یا آن را تابعى از بدن میداند كه با مرگ بدن فانى میشود و بعد از مرگ باقى نمیماند تا لذت و عذاب را درك كند. از طرف دیگر، معتقدان به فرهنگ الحادى، اصل را لذات جسمانى و مادى میدانند كه به بدن مربوط است و اگر چه گاهى درباره امور معنوى هم لفّاظى میكنند، اما راهى براى اثبات این امورمعنوى، بدون در نظر گرفتن امور مادى و بدنى ندارند؛ زیرا آنها قایل به چیزى وراى مادیات نیستند. بنابراین معنویات در نزد آنها اصالت ندارد و اگر هم در باره آن سخن میگویند، آن را از امور فرعى بدن و زندگى مادى به حساب میآورند.
آنچه گفته شد، درباره امور نظرى، عقیدتى، هستىشناسی یا فلسفه نظرى بود. اما در مورد مسایل عملى، ارزشها، اخلاق و قانون نیز اتفاق نظر وجود ندارد. بعضى میگویند احكام متعلق به افعال، ارزشهاى اخلاقى و قانونى و آداب اجتماعى، همگى اعتبارى هستند و هیچ اصالت و واقعیتى غیر از توافق و قبول مردم و جامعه ندارند و به تعبیر دیگر، ذوقى و سلیقهای هستند. برخى دیگر، منشأ این امور را عقل عملى و احكام آن میدانند، اما نمیتوانند ادعاى خویش را با برهان عقلى و منطقى اثبات كنند و نهایت چیزى كه گفتهاند این است كه اینها احكامى وجدانى هستند كه اگر به باطن و درون خویش رجوع كنیم، میبینیم كه این احكام در باطن ما وجود دارند؛ یعنى هر شخصى اگر به نفس خود رجوع كند، میبیند كه در درونش حكم به وجوب عدل و وجوب صدق و حسن آن وجود دارد و نمیتواند آن را انكار كند. این همان چیزى است كه گاهى ژان ژاك روسو
و برخى دیگر آن را وجدان اخلاقى مینامند و یا در فلسفه كانت عقل عملى نامیده میشود. آنها رابطهای حقیقى بین زندگى واقعى انسان و افعال ارزشى نمیبینند. گویى كه انسان دو حوزه در پیش رو دارد، حوزهای مربوط به امور واقعى است و حوزه دیگر مربوط به ارزشها است. و گویى كه وجود انسان به دو جزء تقسیم میشود كه در جزیى از آن به «واقعیات» و «هستها و نیستها» حكم میشود و در جزء دیگر به «اعتباریات و ارزشها»؛ و عقل عملى چیزى است كه در مورد ارزشها و اعتباریات حكمى را صادر میكند و یا اصلا داراى حكمى نیست و فقط ذوقها و سلایق مردم بر امرى اتفاق پیدا میكنند.
امروزه در جهان غرب اصل بر این است كه واقعیت ارزشها را انكار كنند. آنها گمان میكنند كه ارزشها امورى اعتبارى هستند كه با ذوق و سلیقه و خواستههاى مردم تغییر میكنند و ملاك ثابتى ندارند كه نیك و بد و واجب و ممنوع را از هم مشخص كند. در این زمینه عقل به خودى خود نمیتواند حكم بكند مگر بر مبناى عقل عملى كانت، آن هم در بعضى از احكام اخلاقى عام و با تحقق شرطهاى متعددى كه كانت آنها را بر شمرده است.
بنابراین فرهنگ حاكم بر غرب، امروزه میگوید كه ارزشها تابع ذوق و سلایق مردم هستند و پشتوانهای واقعى ندارند كه بدان استدلال شود.
هم چنین فرهنگ غربى نظریاتى در تبیین دین و دیدگاههاى آن درباره زندگى انسان دارد كه به خصوص پس از عهد رنسانس، گرایش آن به سوى كم ارزش كردن دین و خارج كردن آن از واقع حیات انسانى، شدت
یافت. پیروان و معتقدان به فرهنگ غربى با دین همانند یك فن و هنر ظریف معامله میكنند و متدین را همانند شاعرى میدانند كه با خودش خلوت میكند و به خیال پردازى میپردازد و گاهى ماه و خورشید و مانند آنها را مخاطب خویش قرار میدهد. همان طور كه نفى تخیلات شاعر جایز نیست و او میتواند هر چه میخواهد، بگوید و منظرههاى زیبایى را خلق كند، در نظر آنها متدین نیز همین طور است؛ او براى عالم هستى خالقى را تخیل میكند كه غیر مادى است و آن گاه او را مخاطب خویش قرار میدهد و در مقابلش سجده كرده و او را میپرستد؛ اما این كار او ركن اصلى زندگى نیست؛ بلكه اصل زندگى همان خوردن و نوشیدن و لذتهاى مادى هستند. در نظر آنها هر انسان میتواند تخیلاتى داشته باشد و این حقى است كه براى هر فردى وجود دارد و باید به آن احترام گذاشت؛ ولى این بدان معنا نیست كه این تخیلات در زندگى انسان اثرى جدّى داشته باشد.
این، یكى از بنیانهاى اساسى در فرهنگ غربى است كه گاهى صراحتاً و گاهى نیز با اشاره و كنایه آن را مطرح میكنند و یا از لوازم سخنان ایشان است. حقیقت دین در نزد اكثر غربىها به ذوق و سلیقه متدینان بر میگردد و در خارج حقیقتى ندارد كه بخواهیم با دلیل عقلى و برهان و منطق آن را اثبات كنیم.
از دیگر تفاوتهاى فرهنگ اسلام و غرب این است كه آنها به وجود عقل و وجود احكام قطعى عقلى اعتراف نمیكنند و یقین را مطلقاً قبول ندارند و گرایش غالب در نزد آنها گرایش شكاكیت و تردید است و بدان افتخار
مىكنند و میگویند كه قایلان به وجود یقین و جزم، جاهلند و انسان عالم، ادّعاى یقین و جزم نمیكند، بلكه نهایت نتیجه علوم و تحقیقاتش این است كه یكى از دو احتمال را ترجیح میدهد و مقتضاى خردورزى این است كه به شك خود تصریح كند. پس، یكى از نشانههاى زندگى و تمدن جدید، شكاكیت است و این غایتى است كه انسان به آن میرسد! متأسفانه برخى روشن فكرانى كه خود را مسلمان جلوه میدهند، در همین راستا از برخى متون دینى سوء استفاده میكنند و آنها را آن طور كه خود میخواهند تفسیر میكنند. بنده در جایى دیدم كه بعضى از اینها به كلامى از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) طبق نقل كه فرمودهاند: «رَبِّ زِدْنِى حَیْرَةً» استناد كرده و گفتهاند كه كمال انسان در این است كه به حیرت دچار شود! این از مغالطههاى بسیار سخیف است كه از خانه عنكبوت سستتر است. روشن است كه تحیّر در ذات خدا غیر از تحیّر در اعتقاد به خدا و روز قیامت است. كسى كه ابتداى سوره بقره را، كه اولین آیاتش میگوید، باید به آخرت یقین داشت و شك و تردید را محكوم میكند، خوانده باشد، میداند كه معناى این روایت آن نیست كه اینان ادّعا میكنند. عجیب است كسى كه ادعاى تبعیّت از این كتاب (قرآن) میكند، بگوید اسلام همه را به شك و حیرت دعوت میكند؛ حال آن كه قرآن آن را امرى مذموم میشمارد: بَلْ هُمْ فِى شَكّ مِنْها بَلْ هُمْ مِنْهَا عَمُونَ(1)؛ بلكه ایشان درباره آن (آخرت) تردید دارند؛ [نه ]بلكه آنان در مورد آن كوردلند.
پس یكى از تفاوتهاى اساسى فرهنگ الهى و فرهنگ حاكم در غرب این است كه در فرهنگ اسلامى دست یابى به معرفت یقینى امكان دارد ولى در فرهنگ غربى امكان ندارد و تمام تحقیقات علمى را به شك
1. نمل (27)، 66.
ارجاع میدهند و میگویند كه حداكثر فقط میتوان یكى از احتمالات را بر دیگرى ترجیح داد؛ و اما حق مطلق دور از دسترس عقل و علم انسان قرار دارد.
اینها فرقهاى اساسى فرهنگهاى مادى و الهى است و نتایجى را نیز در پى دارد كه در شعارهاى خاصى ظاهر میشود؛ مثل شعار «تولرانس» یا همان عدم تعصب بر یك عقیده و احترام به افكار و عقاید دیگران و محكوم كردن خشونت به طور مطلق. این از آثار آن فرهنگها است. اگر انسان نمیتواند واقع را بشناسد و به آن یقین پیدا كند، باید آن را در ظرف شك بگذارد و بر یك طرف اصرار و تعصب نورزد و نسبت به نظریه خاصى سرسختى نشان ندهد؛ چون به گمان ایشان این نظریه با نظریههاى دیگر تفاوتى ندارد و اصلا فرقى بین شیعه و سنى و بین اسلام و كفر و بین توحید و شرك نیست و همه آنها صراطهاى مستقیم هستند. شیعه قرائت خاص خویش را دارد و سنى هم قرائت خاص خویش را، و هیچ كدام بر دیگرى برترى ندارد. شاید قرائتى از اسلام بیاید و منكر وجود خدا شود و قرائت دیگرى بیاید و نماز و زكات را حرام بداند! همه اینها درستند و هیچ یك بر دیگرى رجحان ندارد، مگر این كه به وسیله نظریات علمى تأیید شوند؛ البته نظریات علمى هم مطلق نیستند، بلكه نسبى و شك بردار هستند و فقط تا زمانى كه حاكم هستند، میتوانند مبناى برترى قرائتى بر دیگرى باشند. ممكن است نظریه علمى در زمانى عوض شود؛ آن گاه قرائتى رجحان دارد كه با نظریه علمى رایج و حاكم در آن زمان مطابق باشد. این آخرین چیزى است كه آنها درباره برترى یك دین بر دین
دیگر میگویند. به نظر آنها میزان و ملاك ثابتى وجود ندارد كه به وسیله آن، حق از باطل و صواب از خطا و راه مستقیم از ضلالت و گمراهى باز شناخته شود.
با پیروى از این اصول، مصایب و آفات و گرفتارىها یكى پس از دیگرى بر دین، جامعه و فرهنگ ما عارض میشود و فرهنگ اسلامى را در معرض خطر قرار میدهد، كه خدا چنین روزى را نیاورد. ما چگونه میخواهیم با این فرهنگها گفتگو داشته باشیم و در آنها اثر بگذاریم؛ در حالى كه دایماً در قبال آنها منفعلانه عمل میكنیم؟! چرا ما فعالیت هجومى و مثبت در قبال این اباطیل نداریم و هر روز به شكلى آنها را میپذیریم و آن گاه دینمان را طورى تأویل میكنیم كه با این نظریههاى باطلى كه با اصول دینى و فكرى ما متعارض است، توافق داشته باشد؟! ما تعارض صریح یقین و شك را میبینیم و با این وجود با كمال میل آن را قبول میكنیم! اگر از ما سؤال شود كه با دینتان چگونه رفتار كردید و از فرهنگ، تمدن و میراث و دینتان كه مملوّ از معارف و حقایق بوده است، چگونه دفاع كردید، چه جوابى میدهیم؟! ما باید جوابى براى این سؤال داشته باشیم؛ زیرا مسؤول هستیم: وَ قِفُوهُمْ إِنَّهُمْ مَسْئُولُونَ(1)؛ فَلَنَسْأَلَنَّ الَّذِینَ أُرْسِلَ إِلَیْهِمْ وَ لَنَسْأَلَنَّ الْمُرْسَلِینَ.(2)
جواب قاطع به این سؤال، به احساس وظیفه و درك وظایف دینى در این زمان باز میگردد. عصرى كه از جهتى در ظلمات است و از جهت دیگر نورانى است. این عصر به خاطر غلبه اوهام و تشكیكها و
1. صافات (37)، 34.
2. اعراف (7)، 6.
وسوسههاى شیطانى در ظلمات است و از جهت وجود امكانات و وسایلى كه زمینه را براى تبلیغ دین فراهم میكند، نورانى است. متأسفانه دشمنان ما بیشتر از ما از وسایل و امكانات بهره بردارى میكنند و وقت آن رسیده است كه در اعمال و برنامههایمان تجدید نظر كنیم. امروزه ادامه كارهاى تكرارى و تقلیدى كافى نیست و ما باید به فكر تجدید نظر در برنامههایمان باشیم.
اولین چیزى كه بر ما مسلمانان با فرهنگ و بر علما لازم است، این است كه پایههاى معارف دینیمان را به كمك كتاب، سنت و عقل، محكم كنیم و دوم این كه فرهنگهاى بیگانه را خوب بشناسیم و نظریههایشان را اگر چه غلط باشد بفهمیم؛ زیرا تا وقتى كه كنه این نظریهها را درك نكنیم، نمیتوانیم آنها را به صورت منطقى و محكم رد كنیم. سوم این كه، مقدار زیادى از امكانات و نیروهایمان را به امور فرهنگى اختصاص دهیم. متأسفانه پس از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران امور فرهنگى مورد غفلت قرار گرفت و چنان كه باید و شاید به فرهنگ عمومى توجه نشد. ما گمان كردیم كه پرداختن به امورنظامى و سیاسى و اقتصادى كافى است و فراموش كردیم كه همه این امكانات براى حفظ فرهنگ است. اگر فرهنگ اسلامى را از دست بدهیم این امكانات چه فایدهای به حال ما دارد و پیشرفتهاى اقتصادى و نظامى به چه درد ما میخورد؟ بر فرض كه پیشرفت كنیم، تازه شبیه ایالتى از ایالات متحده امریكا میشویم! آیا چنین پیشرفتى در زمینه تكنولوژى و نظامى براى ما كافى است؟ در این صورت جایگاه اسلام و اهداف انقلاب اسلامى كجا است؟ ما میتوانستیم به انقلابى سیاسى یا نظامى دست بزنیم و به این آرزوهایمان برسیم و دسترسى به چنین اهدافى، بسیار آسانتر هم بود؛ چون انقلاب
اسلامى مطرح نبود و بسیارى از مشكلاتى كه براى ما ایجاد میشود به خاطر اسلامى بودن انقلابمان است.
بنابراین اسلام مرهون فرهنگ خویش است نه اقتصاد و سیاستش. اگر ما فرهنگ اسلامى خود را از دست بدهیم، چیزى نداریم كه بدان افتخار كنیم و به سوى آن حركت كنیم. این موضوعى است كه در جوامع اسلامى ـ چه در كشور ما و چه در دیگر كشورهاى اسلامى ـ مورد غفلت واقع شده است و توجه به آن لازم است و باید از این خواب بیدار شویم.
به یارى خداوند به قسمتى دیگر از بحثهایى كه میخواستیم در این روزها مطرح كنیم، رسیدیم؛ یعنى حكومت اسلامى و موقعیت آن در نظام اسلامى. به عنوان مقدمه باید بگوییم كه نیاز جامعه به حكومت براى اجراى قوانین مورد قبول آن جامعه، بدیهى و روشن است و نیاز به بحث ندارد. پس از قبول ضرورت حكومت براى جامعه، بحث ضرورت وجود قانون مطرح میشود.در مورد این قوانین سؤالاتى از این قبیل مطرح است كه چه مصدرى قوانین را وضع میكند و ملاك اعتبار آنها چیست؟
مكاتب مختلف اسلامى و غیر اسلامى پاسخهاى متفاوتى به این پرسشها دادهاند و ما میتوانیم بر حسب تقسیم فرهنگها به الهى و غیر الهى، این مكتبها را نیز به دو بخش تقسیم كنیم: مكتبهایى كه تنها به مصالح مادى و دنیایى توجه دارند و مكتبهایى كه علاوه بر آن مصالح، به معنویات و مسایل روحى و حیات اخروى هم توجه دارند.
گرایش حاكم در جهان غرب، گرایش لیبرالى است كه مبناى آن، بهرهمند
كردن تمام افراد جامعه از حداكثر آزادىها میباشد. نتیجه این تفكر، محدودیت دایره قوانین است؛ زیرا حكومت فقط در اندیشه حفظ مصالح مادى جامعه است و هدف از تأسیس حكومت، تنها این است كه نظم و نظامى در جامعه برقرار كند تا از هرج و مرج جلوگیرى شود و هدفى غیر از این ندارد. به نظر آنها تمام آزادىهاى فردى مادام كه با آزادىهاى دیگران تعارض نداشته باشد، باید محفوظ باشد. هم چنین قانون علاوه بر حفظ نظام، وظیفه دارد كه سلامتى افراد را هم حفظ كند و از وارد شدن ضرر به سلامتى افراد جلوگیرى كند. البته به نظر ما این در مقایسه با مصالح كلى انسانیت و جامعه، امرى ساده و پیش پا افتاده است.
آنان امورى غیر از حفظ نظام و حفظ بهداشت عمومى را هدف جامعه نمیدانند و خود را ملزم به وضع قوانین درباره آنها نمیبینند، مگر این كه مردم بر امرى اتفاق نظر داشته باشند. به عبارت دیگر، بالاترین هدف از تأسیس حكومت، حفظ وضع موجود است و از وظایف اصلى حكومت این است كه زمینه را طورى فراهم كند كه مردم به خواستههاى خویش كه با خواستههاى دیگران تعارض ندارد، برسند. این گرایشِ حاكم در جهان غرب است و شامل مكتبهاى مختلفى كه در این راستا هستند، میشود.
در مقابل، مكتبهاى الهى، یكى از وظایف مهم خویش را این میدانند كه مسایل معنوى و اخلاقى را حفظ و ترویج نمایند و این، اختلاف اساسى میان این دو گرایش است كه ما باید یكى را انتخاب نماییم. یا باید بپذیریم كه وظیفه حكومت حفظ نظام و حفظ بهداشت عمومى افراد است، و یا این كه بگوییم وظیفه حكومت اعم از حفظ مصالح دنیایى و آخرتى و مادى و معنوى براى انسان است. این چیزى است كه ما را در مقابل غربىها قرار میدهد و آنها در بسیارى از موارد،
قوانین و احكام حكومتهاى اسلامى را محكوم میكنند؛ زیرا به گمان آنها، این مسایل با آزادى انسان تزاحم دارد و به مردم اجازه نمیدهد به دلخواه خویش از آزادى خود بهره بردارى كنند. گاهى میگویند كه اسلام به حقوق بشر احترام نمیگذارد؛ زیرا تلقى آنها از حقوق طبیعى انسان این است كه براى خودش آنچه را میخواهد انتخاب كند و هرگونه كه میخواهد زندگى كند و در انتخاب نوع غذا، نوشیدنى، مسكن و آداب و رسوم آزاد باشد. تمام اینها از حقوق فردى است كه در فرهنگ غرب، تأمین و رعایت آنها لازم است، مگر این كه با حقوق دیگران تزاحم داشته باشد و باعث هرج و مرج گردد. بر طبق این نظر، فرد میتواند هر طور كه دلش میخواهد زندگى كند و حكومت حق ندارد جلوى خواستههاى فردى را بگیرد.
امّا در نظام اسلامى بسیارى از چیزها ممنوع است؛ اگر چه افراد زیادى خواستار تجویز آن باشند. در نظام اسلامى اگر مردم بر حلال كردن حرامى و حرام كردن حلالى اتفاق نظر داشته باشند، حكم الهى تغییر داده نمیشود و حاكم اسلامى وظیفه دارد كه احكام الهى را حفظ كرده و آنها را در جامعه پیاده كند. این، یكى از اختلافات اساسى بین دو مكتب مادى و الهى است و طبعاً اگر ما بخواهیم مسلمان واقعى باشیم، وظیفه داریم كه به این گرایش الهى كه علاوه بر حفظ مصالح مادى، در فكر حفظ مصالح معنوى نیز هست، عمل نماییم. هم چنین اگر در جایى مصالح مادى و معنوى با هم متعارض شدند، مصالح معنوى را مقدم بداریم؛ زیرا روح و حیات اخروى، نسبت به حیات دنیوى اصالت دارد.
پس از قایل شدن به این كه حكومت وظیفه دارد مصالح معنوى را هم
حفظ كند، نوبت به این میرسد كه معین كنیم «مصالح» چه چیزى هستند و راه شناخت آنها كدام است و هنگام تعارض مصالح، چگونه میتوان بعضى را بر بعضى مقدم داشت؟
غربىها میگویند باید به آراى عمومى مراجعه كرد و هر مسألهای را به مجلس نمایندگان ارجاع میدهند تا نمایندگان مردم تكلیف آن را مشخص كنند و این همان دموكراسى یا حكومت مردم بر مردم است و از آن جا كه حضور و اظهار نظر تمام افراد یك ملّت امكان ندارد، نمایندگانشان باید به وضع قوانین و اجراى آن اقدام كنند.
اما بر حسب مبانى اسلامى اولا، وضع قوانین، مخصوص خداوند متعال یا كسى است كه از طرف او اذن داشته باشد، و اگر خدا و رسولش به امرى حكم كردند، دیگران حق سرپیچى از آن را ندارند: مَا كَانَ لِمُؤْمِن وَ لاَ مُؤْمِنَة إِذَا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَكُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِم(1)؛ و هیچ مرد و زن مؤمنى را نرسد كه چون خدا و فرستاده اش به كارى فرمان دهند، براى آنان در كارشان اختیارى باشد. بنابراین وضع قانون و صادر كردن حكم، مخصوص خداوند متعال و رسولش ـ بر طبق اذنى كه به وى داده شده است ـ میباشد و بر حسب اعتقاد ما شیعیان، بعد از آنها اولوالامرى كه معصوم هستند میتوانند به اذن الهى احكامى را صادر كنند.
در این جا سؤالى مطرح میشود و آن این است كه بعد از رسول خدا به نظر اهل سنت، و بعد از زمان غیبت به نظر شیعیان، موقعیت حاكم و قاضى در وضع قوانین چگونه است؟ در این زمان چه كسى قوانین را وضع میكند؟ طبعاً اگر قوانینى ثابت و دایمى در شریعت اسلامى داشته باشیم كه كلى، عمومى و براى همه مردم در تمام زمانها و نسلها باشد، همانها
1. احزاب (33)، 36.
متعیّن است و هیچ راهى براى تغییر دادن آن احكام الهى وجود ندارد. امّا اگر قوانین جدیدى مطرح شود كه مردم به آنها نیازمندند یا مسایل جدیدى پیش آید كه حكم آن در اصل شریعت نیامده است، چه باید كرد؟ ممكن است مسایل مستحدثهای درمورد قوانین حمل و نقل دریایى یا فضایى پیش آید كه در این عصر به آنها نیاز است و در گذشته مورد احتیاج نبوده است. این موارد را باید تبیین نمود تا امر بر ما روشن گردد و با حكم الهى مخالفت نشود.
ما معتقدیم كه در اسلام قواعدى كلى وجود دارد كه استنباط احكام جزئى و مقررات خاص از آنها، امكان دارد؛ اما این استنباط، امرى نظرى و اجتهادى است كه ممكن است نظر متخصصان و صاحب نظران درباره آن مختلف باشد، همان طور كه در شناخت مصالح خاص در حوزه امور اجتماعى و یا حتى موضوعات و پدیدههاى طبیعى، نظرها و دیدگاهها مختلف است. بنابراین اگر موضوعاتى كه به احكام خاصى متعلق هستند، به خوبى شناخته نشوند، نمیتوان قوانینى متناسب با آنها را وضع كرد و به ناچار باید تلاشهایى براى شناخت دقیق موضوعات و تطبیق قواعد كلى بر این موضوعات صورت گیرد. اما این دو، امورى تخصصى هستند كه همه مردم نمیتوانند در آن اظهار نظر كنند. به همین لحاظ، ما در نظریههاى طرفداران دموكراسى و لیبرالیسم مناقشه كرده و میگوییم: اگر بر طبق نظر شما حكومت وظیفه دارد مصلحت عامه را رعایت كند، در این صورت چنان چه فقط مصالح مادى را هم در نظر بگیریم، چگونه مردم، خود میتوانند این مصالح را به طور صحیح بفهمند، در حالى كه این قضایا امورى تخصصى هستند؟
قایلان به دموكراسى، در مورد چگونگى ارتباط تصمیمگیرىها به
اراده و خواست مردم میگویند: نمایندگان مجلس، وكلاى مردم در تعیین مصالح عمومى هستند، و بهترین راه براى تشخیص مصالح این است كه آن را به وكلاى مردم واگذار كنیم، همان طور كه در امور مهم ملّى به آراى عمومى مراجعه میكنیم. پس در نظر آنها اگر امكان داشته باشد كه در تمام مسایل مهم به آراى عمومى مراجعه كنیم، بسیار خوب است؛ اما از آنجا كه این كار در مورد تمام امور امكان ندارد، به نمایندگان منتخب مردم مراجعه میكنیم.
اولین اشكالى كه بر این نوع دموكراسى وارد است این است كه مراجعه به آراى عمومى به این شكل، ضامن حفظ مصالح حقیقى مردم نیست، زیرا این وكلا و منتخبان، از مصالح حقیقى مردم آگاه نیستند و تنها درصدد آن هستند كه خواستههاى مردم را بر آورده ساخته و حفظ كنند. اشكال دوم این است كه انتخابات انجام شده در جهان غرب، انتخابات واقعى و درستى نیست و این مسألهای است كه تمام مصلحان جهان غرب بدان اعتراف میكنند و كتابهاى زیادى در مناقشه و ردّ آن نگاشته شده است.
حال سؤال در مورد مبادى ما ـ یعنى مبادى اسلامى ـ مطرح میشود و این كه پاسخ ما در قبال این مسأله چیست؟ در واقع پس از آن كه از نعمت ولایت ولىّ امر معصوم محروم شدهایم، براى مقابله با این محرومیت باید به وضع قوانینى اقدام كنیم كه ضامن تمام مصالح ما باشد. این محرومیتى است كه پس از غیبت حضرت ولى عصر (عجل اللّه تعالى فرجه الشریف)
بدان دچار شدهایم و هیچ گریزى از آن نداریم و باید با ایجاد حكومتى كه تا حد امكان شبیه حكومت معصوم(علیه السلام) باشد از شدت این محرومیت بكاهیم. اما این كه چرا غیبت واقع شده است، مسألهای كلامى است كه علماى علم كلام به آن پاسخ گفتهاند. در این رابطه شاید سخن خواجه نصیرالدین طوسى را شنیده باشید كه میگوید علت غیبت، خود مردم هستند؛ زیرا نعمت وجود ائمه در زمان خود را قدر ندانستند و آنها را یارى نكردند و به همین سبب، از این ولایت الهى تا زمانى كه خداوند اراده كند، محروم شدهاند.
در هر حال ما وظیفه داریم كه در این زمان، قوانینى را وضع كنیم كه هر چه بیشتر به حكم امام معصوم(علیه السلام) نزدیك باشد و این مسألهای عقلایى است و روش همه عقلا این است كه میگویند اگر به خواستهای كه داریم به طور كامل نرسیدیم، باید به مقدار نزدیكتر به آن قانع شویم و اگر به صد در صد چیزى نمیرسیم باید به نود و نه درصد آن را ضى باشیم و در صدد دست یابى به آن برآییم. نظریه ولایت فقیه نیز بر همین مبناى عقلایى استوار است؛ یعنى بعد از محرومیت ما از ولایت امام معصوم(علیه السلام) لازم است حكومتى را تشكیل دهیم كه هر چه بیشتر به حكومت امام معصوم(علیه السلام) شبیه باشد و به همین دلیل در صدر این حكومت باید كسى باشد كه از هر جهت به امام معصوم(علیه السلام) نزدیكتر باشد.
اگر در خصوصیات امام معصوم در مورد شؤون حكومت و امور جامعه تأمل كنیم، میبینیم كه این خصوصیات به سه دسته تقسیم میشوند. یكى از خصوصیات امام معصوم این است كه قوانین الهى و مصالح كلى را به
طور یقینى میشناسد و هیچ احتمال مخالف و شكى در نظرش راه نمییابد؛ زیرا علم وى در برگیرنده تمام احكام الهى است؛ اگر چه فرضاً شامل تمام موضوعات نباشد. اما آنچه ما در این بحث بدان نیاز داریم، علم به احكام است. علم امام به احكام شرعى و مصالح انسانى، علمى حقیقى و مطابق با واقع است كه هیچ شك و خطایى در آن نیست، و این، یكى از ویژگىهاى امام معصوم(علیه السلام) است.
ویژگى دوّم امام معصوم این است كه او در افعالش نیز معصوم است. ویژگى اول، عصمت در علم بود و ویژگى دوم، عصمت در عمل میباشد. امام معصوم خدا را معصیت نمیكند و به امت خیانت نمىورزد و مصالح فردى را بر مصالح امت مقدم نمیدارد، و این همان عصمت در عمل است.
ویژگى سوم امام معصوم این است كه به موضوعات و مصالح واقعى با صرف نظر از احكام و قوانین آن، احاطه دارد. به عبارت دیگر، ویژگى سوم امام معصوم، مدیر و مدبّر بودن ممتاز اوست. این ویژگى را میتوان به خصوصیات دیگرى تحلیل كرد كه عبارتند از: زیركى، شجاعت و صلابت و شروط دیگرى كه براى حسن تدبیر لازم است. بنابراین اگر میخواهیم حكومتى شبیه حكومت امام معصوم(علیه السلام) تشكیل دهیم، باید در رأس حكومت كسى قرار گیرد كه داراى شرایط زیر باشد:
اولا آگاهترین مردم نسبت به امور اجتماعى و سیاسى باشد و احكام و مسایل اسلام را نیز به خوبى بشناسد؛ یعنى فقیه باشد. البته اگر در زمینه احكام شرعى نیز آگاهترین افراد باشد، بسیار بهتر است، اما چیزى كه بسیار به آن احتیاج داریم این است كه این شخص باید نسبت به امور سیاسى و اجتماعى آگاهى كامل داشته باشد. این اولین ویژگى است كه باعث میشود ولى فقیه شبیهترین مردم به امام معصوم از جهت علمى باشد.
ثانیاً، داراى تقواى كاملى باشد و اگر معصوم نیست حداقل دنباله رو معصوم باشد و از جهت تقوا شبیه امام معصوم باشد.
ثالثاً، ولىّ فقیه باید داراى حسن تدبیر باشد. هر فقیه عالم و با تقوایى صلاحیت ولایت بر امت اسلامى را ندارد. چه بسا فقیهى عالمتر و با تقواتر از همه باشد، اما داراى حسن تدبیر نباشد و حتى نتواند خانواده اش را به خوبى اداره كند. این نقیصه به علم و تقوایش ضرر نمیزند، ولى صلاحیت وى را براى ولایت امور مخدوش میكند. حسن تدبیر، منوط به آگاهى از امور سیاسى و بین المللى و امور دیگر است. بنابراین اگر این شرایط سه گانه (فقاهت، تقوا، حسن تدبیر) در شخص به طور كامل وجود داشته باشد ولایت بر امور مسلمانان برایش متعین است؛ چون شبیهترین مردم به امام معصوم(علیه السلام) است.
طبعاً هر مسألهای فروع، موارد متشابه و فروض فقهى و علمى دارد كه لازم است مورد بحث قرار گیرد و بدان جواب داده شود؛ مسأله ولایت فقیه نیز به همین گونه است، ولى در هر حال بر اساس مبادى اولیه نظریه ولایت فقیه، ملاك اصلى این است كه شخص به امام معصوم(علیه السلام) شبیه باشد و این مسأله با داشتن اشتراك در امور سه گانهای كه ذكر شد، حاصل میشود.
از جمله فروعى كه در بحث ولایت فقیه مطرح میشود این است كه آیا جایز است در یك سرزمین دو ولىّ فقیه باشند یا خیر؟ چه بسا بعضى از فقهایى كه بر ادله تعبدى براى اثبات نظریه ولایت فقیه استدلال میكنند، بگویند كه هر فقیهى حق به دست گرفتن ولایت امور را دارد و در این باره
به اطلاق روایات استدلال كنند كه میگویند: «مَنْ كَانَ مِنْكُمْ قَدْ رَوى حَدیِثَنَا وَ نَظَرَ فِى حَلاَلِنَا وَ حَرَامِنَا وَ عَرَفَ اَحْكامَنَا...(1). مفاد این روایات این است كه هر كسى كه حلال و حرام و احكام خدا را بشناسد این ولایت براى او ثابت است.
در مورد این سخن باید بگوییم كه استدلال به این ادله تعبدى نقلى به تنهایى كافى نیست؛ زیرا: اولا، ما به دلیلى عقلى براى اثبات این مسأله رجوع كردهایم و گفتهایم كه اگر حكومت معصوم ممكن نباشد، ناچار باید تنزل كنیم به چیزى كه شبیهتر به آن باشد، و اگر ما هیچ روایتى هم نداشته باشیم، عقل مستقلا حكم میكند كه باید به حكومتى كه هر چه بیشتر شبیه حكومت معصوم باشد، روى آوریم. ثانیاً، روایاتِ رسیده، ناظر به موقعیتهاى خاص زمان امام معصوم(علیه السلام) بوده است. مثلا مقبوله عمر بن حنظله و مرفوعه ابن خدیجه و امثال آنها در زمانى صادر شده است كه شیعیان در سرزمینهاى مختلف پراكنده بودند و نمیتوانستند براى هر مسألهای به امام معصوم(علیه السلام) مراجعه كنند و امام نیز در هر سرزمین وكیل و نایب نداشت و بنابراین مؤمنان به مشكل برمى خوردند و نمیدانستند كه در قبال تكالیفشان چه باید بكنند. مثلا در مسأله ارث و معاملات با هم اختلاف پیدا میكردند و نمیدانستند كه باید به چه كسى رجوع كنند. براى حل این مشكلات، امام دستورداده است كه به فقیه سرزمین خودشان مراجعه كنند و این بدان معنا نیست كه اصل در ولایت امر مسلمین این است كه هر فقیهى حق ولایت دارد. بلكه یك اصل كلى وجود دارد و آن این است كه اگر رجوع به امام معصوم(علیه السلام) امكان پذیر نبود، به كسى كه نظرش به نظر امام نزدیكتر است مراجعه كنند و این،
1. وسائل الشیعه، ج 18، ص 98.
غیر از مسأله تعیین حاكم براى مردم است كه تصدّى امور حكومتى را به همان معناى معروف بر عهده بگیرد و تشكیل حكومت بدهد. اگر ما در این اصل عقلى تعمق كنیم، میبینیم كه اگر همه امت اسلامى بتوانند حكومتى مركزى تشكیل بدهند كه در سایه آن، وحدت امت اسلامى حفظ میشود، باید این كار را انجام دهند و راهى براى ردّ این نظریه وجود ندارد. قول به این كه هر فقیهى میتواند در سرزمینش حكومت خاصى را تشكیل دهد ـ ولو به ضرر مصالح امت اسلامى باشد ـ مردود است. بنابراین در حالى كه ما میدانیم سرّ وجوب تشكیل حكومت اسلامى یا حداقل یكى از فلسفهها و اسرار آن، حفظ وحدت امت اسلامى و جلوگیرى از پراكندگى و تفرقه است، آیا میتوانیم بگوییم روایات به این معنا اشاره دارد كه هر فقیهى مستقلا حق ولایت و حكومت دارد؟ در این صورت اگر در كشورى اولیاى متعددى باشند كه با هم اختلاف داشته باشند، چه بسا به معارضه و مخاصمه بپردازند. بنابراین چگونه به «ولایت امر» كه منشأ وحدت امت اسلامى است، حكم میشود در حالى كه خود آن موجب اختلاف و تفرقه میگردد؟! اسلام چگونه، احكامى را براى رفع اختلاف تشریع میكند در حالى كه خود همین احكام باعث اختلاف میشوند؟! این امرى است كه با توجه به انگیزه شارع در برقرارى حكومت، غیر معقول به نظر میرسد. ما به طور یقین میدانیم كه بعد از امام معصوم اگر براى كسى كه شبیهتر به امام معصوم(علیه السلام) است، زمینه تشكیل یك حكومت مركزى فراهم شد، او براى تصدى این مقام متعیّن است و ادله عقلى و نقلى هم این را اثبات میكند.
شاید بتوان از ادله وارد شده در شأن امام معصوم هم این مطلب را دریافت كه ما میبینیم در زمان واحد، دو امام معصوم با هم به تصدى امور
مربوط امامت نمیپردازند. میدانیم كه امام حسن و امام حسین(علیهما السلام) هر دو امام بودند: اَلْحَسَنُ وَ الَحُسَیْنُ اِمَامَانِ قَامَا اَوْ قَعَدَا،(1) ولى مادام كه امام حسن مجتبى(علیه السلام) تصدى امور امامت را بر عهده داشت، امام حسین(علیه السلام) این مقام را نداشت و با وجودى كه امام معصوم بود، از برادرش اطاعت میكرد و حكومت ظاهرى، پس از شهادت امام حسن مجتبى(علیه السلام) به امام حسین(علیه السلام) منتقل شد. امامت بالفعل به صورت متناوب بود و در ابتدا متعلق به امام حسن(علیه السلام) بود و سپس به امام حسین(علیه السلام) منتقل شد. در حالى كه هر دو صلاحیت امامت را داشتند ولى امامت به صورت بالفعل مخصوص یكى از آنها بود. البته در صدد آن نیستم كه بگویم این دلیل، قطعى است، ولى به هر حال میتواند تأییدى بر این مدعا باشد. بنابراین، اصل در ولایت این است كه امام و ولىّ امر واحد باشد، اگر چه اشخاص صالح دیگرى براى تصدّى امر امامت یا ولایت وجود داشته باشند؛ چنان كه امام حسین(علیه السلام) صلاحیت ولایت را داشت، ولى مادامى كه امام حسن(علیه السلام) زنده بود، متصدى این مقام نشد.
در این صورت اگر فقهاى فراوانى باشند كه بر فرض، همگى داراى صلاحیتهاى مساوى باشند، باز هم اگر یكى از آنها متصدى امر ولایت شد، دیگران لازم است از او اطاعت كنند. این یكى از فروع این مسأله است. البته میتوان در این مورد استثناهایى را هم فرض كرد؛ مثلا اگر حكومت اسلامى در كشورى بر پا شد و سرزمینهاى اسلامى دیگر از آن دور بودند و امام نمیتوانست نایبى را به آن سرزمین بفرستد، در این صورت و با وجود اضطرار، میتوان حكومت اسلامى دیگرى تشكیل داد، ولى باید توجه داشت كه این امرى اضطرارى و بر خلاف اصل است.
1. بحارالانوار، ج 16، ص 37.
اما اگر سرزمینى كه از مركز اسلام دور است، احتیاج به حكم خاصى پیدا كرد و از طرفى برایش ممكن نبود كه با مركز اسلام اتصال برقرار كند در این حالت میتواند به خاطر آن ضرورت، حكم خاص را اجرا كند و همان طور كه میدانید: اَلضَّروُرَاتُ تُبِیحُ الْمَحْظُورَاتِ.(1)
مسأله دیگرى كه به بحث ولایت فقیه مربوط میشود این است كه این چنین فردى چگونه تعیین میشود؟ زیرا پس از آن كه گفتیم اصل بر این است كه حاكم اسلام یك نفر باشد طبیعتاً این بحث مطرح میشود كه این یك نفر چگونه از میان فقهاى متعددى كه در هر زمان وجود دارند، مشخص میشود؟ پاسخ این است كه راه حل چنین مسایلى، روش عقلایى است.
توضیح این كه: با صرف نظر از مسأله ولایت و حكومت، میدانیم كه شیعه در طى قرون گذشته از مراجع دینى مشخصى تقلید میكرده است. راه تعیین این مراجع به این صورت بوده است كه مقلدان به دنبال بیّنه و اهل خبره بودهاند و اگر خبرگان در مورد اعلم و اصلح بودن شخصى به توافق میرسیدند، از همان شخص تقلید میكردند. اما از آن جا كه این مراجعه به صورت غیر رسمى و نامنظم بوده است، شیعیان به همان اهل خبره محل یا سرزمین خویش رجوع میكردهاند و اهتمامى به نظر خواهى از تمام خبرگان در همه سرزمینهاى تشیع نداشتهاند. هركسى به عالم و معتمد محل خویش رجوع میكرده و به شهادت او براى تعیین مرجع اكتفا
1. این عبارت، یكى از قواعد مشهور فقهى است و معناى آن این است كه در شرایط اضطرار، ممنوعیت كارهایى كه شرعاً انجام آنها جایز نیست، برداشته میشود.
مىنموده است. اما اگر مرجعیت به عنوان امرى حیاتى براى شیعه محسوب شود و زنده ماندن و حفظ شیعه در مقابل كفار و معاندان متوقف بر مرجعیت متمركز باشد، در این صورت آیا میتوان به همین سادگى به شهادت خبرگان محلّى اكتفا كرد یا آن كه باید با دقت و تحقیق بیشترى به این مهم پرداخت؟
شما میدانید كه انتخاب مرجع در زمانهاى اخیر كمابیش تغییر كرده است، به طورى كه مرجعیت دینى به سوى وحدت پیش رفته است. در زمانهاى گذشته هر فقیهى كه در شهر یا كشورى بود به عنوان مرجع دینى و شیخ الاسلام آن جا شناخته میشد و به همین جهت، شیخ الاسلامها و صاحبان فتوا و مراجع دینى زیاد بودند. اما در عصر حاضر میل به سوى این است كه مرجع دینى وحدت داشته باشد و اگر مسأله ولایت فقیه و حكومت اسلامى، امرى حیاتى براى جهان تشیع است، نمیتوان به همین مراجعه به فقهاى غیر رسمى در هر محله و سرزمینى قانع شد و باید براى این كار مهم به طور رسمى تلاش و جدّیت صورت گیرد و براى همه روشن شود كه صلاح امت در این است كه ولایت، وحدت داشته باشد و خبرگان به طور رسمى معین شوند تا به صلاحیت ولىّ فقیه شهادت دهند. در این جا است كه مسأله دیگرى مطرح میشود و آن این است كه این خبرگان چگونه تعیین میشوند؟
در پاسخ به این سؤال ابتدا باید توجه كرد كه ما خبرگان را «معین» میكنیم نه این كه خبره بودن را به آنها «اعطا» كنیم. خبرگان به خاطر علم خودشان اهل خبره هستند نه به خاطر آراى ما. هم چنین توجه به این نكته نیز لازم است كه خبرگان نیز «حق ولایت» را به ولىّ فقیه «اعطا» نمیكنند، بلكه كسى را كه اصلح براى تصدّى مقام ولایت است «معرفى» میكنند؛
زیرا فاقد شىء نمیتواند معطى شىء باشد و خبرگان هم خودشان واجد ولایت نیستند تا آن را به دیگرى اعطا كنند، بلكه به خاطر آن كه امین و منتخب مردم هستند، حق دارند كه بر صلاحیت ولىّ امر مسلمین شهادت بدهند. این مسأله از جهاتى شبیه كار قاضى در نظام قضایى اسلام است. ما میدانیم كه در قضاى اسلامى، قاضى میتواند به مقتضاى شهادت بینّه حكم صادر كند. حال اگر یك قاضى به منطقهای برود و متصدى قضاوت شود، در این صورت اگر بین دو نفر مخاصمهای باشد و یكى از آنها بیّنه داشته باشد، آیا قاضى میتواند به اقتضاى شهادت دو نفرى كه اصلا آنها را نمیشناسد و بیّنه یكى از متخاصمین هستند، حكم صادر كند؟ این سؤال بسیار جدّى است، اگر چه در امور روزمرّه بدان اهتمام نمىورزند؛ لكن بر اساس تكلیف الهى، ثبوت حق براى كسى یا سلب آن از كسى و اعطایش به دیگرى به این سادگى نیست. قاضى باید فحص و جستجو كند تا افراد عادل آن منطقه را بشناسد و اصلا از جمله تكالیف قاضى این است كه وقتى وارد منطقهای شد، به دنبال آن باشد كه افراد عادل آن منطقه را شناسایى كند تا اگر دو نفر به عنوان بیّنه به نفع یكى از متخاصمین شهادت دادند، برایش حجّت باشد. در این جا است كه سؤال دیگرى مطرح میشود و آن این است كه چگونه عدول را بشناسد؟ در این مورد، به ناچار باید به مردم رجوع كند. باید ببیند كه آنها چگونه عدول را شناسایى میكنند؟ طبعاً از همسایگان، آشنایان و همكاران سؤال میكنند. در هر حال باید به مردم رجوع كرد تا نسبت به عدالت این افراد اطمینان حاصل شود. به همین ترتیب، خبرگانى كه میخواهند ولىّ فقیه را مشخص كنند نیز در نهایت باید به وسیله مردم شناسایى شوند. در مورد علمشان، علما باید شهادت بدهند و آنها را تأیید كنند، و در مورد ثقه،
عادل و امین بودنشان مردم باید نظر بدهند. بنابراین پس از آن كه صلاحیت علمى خبرگان به وسیله علما تأیید شد، باید به تأیید مردم هم برسند. علت این كه براى تأیید صلاحیت علمى خبرگان به آراى عمومى مراجعه نمیكنیم این است كه مردم عادى نمیتوانند میزان علم و اجتهاد افراد را تعیین كنند و بگویند كه این شخص فقیه است یا خیر؛ مجتهد است یا خیر. از همین رو، به كسانى كه صلاحیت این كار را دارند مراجعه میكنند و در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران هم آمده است كه نامزدهاى انتخابات خبرگان باید از لحاظ علمى مورد تأیید اشخاص خبرهای كه معروف به تقوا و علم هستند قرار گیرند و آنها همان اعضاى شوراى نگهبان هستند كه از سوى ولىّ امر مسلمین انتخاب میشوند و داراى حسن شهرت و تجربه كارى چندین سالهاند.
شناختهشدهترین مجتهدان در حكومت اسلامى، فقهاى شوراى نگهبان هستند كه باید صلاحیت علمى نامزدهاى مجلس خبرگان را تأیید كنند. اما امانت دارى و عدالت از امورى هستند كه تمام مردم آنها را تشخیص میدهند، و به همین دلیل است كه مردم طى یك انتخابات به افراد عادلتر و صالحتر رأى میدهند. با رأى مردم، مجلس خبرگان تشكیل میشود و آن گاه مجلس خبرگان كسى را كه براى تصدى مقام ولایت فقیه صالحتر باشد از میان فقها برمى گزیند. اگر خداى ناكرده فقیهى بعضى از شرایط لازم را از دست داد، در این صورت اعلام میشود كه وى منعزل است و نیازى به عزل وى نیست؛ یعنى همان طور كه ولایت، مشروط به وجود تمام شرایط بود تا نزدیكترین و شبیهترین شخص به معصوم(علیه السلام) انتخاب شود، اگر یكى از شرایط هم مفقود گردد، ولىّ فقیه خود به خود منعزل میشود و وظیفه خبرگان فقط این است كه مطلب را به مردم اعلام كنند.