نظریه حقوقى اسلام
جلد اول
آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
تحقیق و نگارش:
محمدمهدى نادرى قمى
محمدمهدى كریمىنیا
مصباح یزدى، محمدتقى، 1313 ـ
نظریه حقوقى اسلام / محمدتقى مصباح یزدى؛ تحقیق و نگارش: محمدمهدى نادرى قمى، محمد مهدى كریمىنیا. ـ
352 ص. قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1391.
ج. (انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ؛ 269؛ حقوق؛ 13)
///مجموعه آثار؛ 4/6؛ حقوق؛ 1)
كتابنامه به صورت زیرنویس.
1. اسلام و حقوق 2. حقوق بشر (اسلام) 3. آزادى (اسلام). الف. نادرىقمى، محمدمهدى، 1345 ، گردآورنده ب. كریمىنیا، محمدمهدى، 1344 ، گردآورنده. ج. عنوان
64 ن 6 / م / 1 / 230 BL
نظریه حقوقى اسلام جلد اول
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
تحقیق و نگارش: محمدمهدى نادرى قمى، محمدمهدى كریمىنیا
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ : ششم، تابستان 1396
چاپ: نگارش
شمارگان : 1000
قیمت: 24000تومان قیمت دوره: 48000 تومان
مركز پخش : قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک 38.
تلفن و نمابر: 37742326-025
6-098-411-964-978 :شابک
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
شاید به جرأت بتوان «نظام حقوقى» را مهمترین سنگ بناى «زندگى اجتماعى» بشر دانست. با تدوین نظام حقوقى است كه نظام روابط اجتماعى سامان مىیابد و هر كس محدوده رفتار خویش را در جامعه مىشناسد. بدون نظام حقوقى، حد و مرز افراد و گروهها در جامعه و كمّ و كیف روابط آنان با دیگران مشخص نیست. این وضع، به طور طبیعى، زمینه بروز «هرج و مرج» و انواع كشمكشها و اختلافها را فراهم مىآورد. «نظام حقوقى» است كه سهم هر كس را از «حقوق» و برخوردارىهاى اجتماعى معیّن مىسازد و «تكالیف» او را در قبال دیگران مشخص مىكند. آنجا كه نظام حقوقى وجود ندارد، بربریّت و نظام جنگل حاكم است؛ جایى كه «هر كه زورش بیش، سهمش بیشتر». بنابراین براى آن كه هدف زندگى اجتماعى كه تأمین هر چه بیشتر و بهتر مصالح و منافع انسانها است تحقق یابد، بایستى با تدوین نظام حقوقى، «حقوق» و «تكالیف» هر یك از افراد و گروههاى جامعه معیّن گردد.
اما چنین نظامى چگونه و بر چه اساسى باید تدوین گردد؟ چه شخص یا نهادى باید این كار را انجام دهد؟ آیا همه مردم باید در تكتك حقوق و قوانین حقوقى نظر بدهند؟ اصولا «حق» چیست و چگونه شكل مىگیرد؟ آیا حقوق ثابتى براى انسان وجود دارد كه هیچ قانون گذارى حق ندارد آنها را نادیده بینگارد؟ آیا حقوقى مانند «حق حیات»، «حق آزادى»، «حق كرامت» و نظایر آنها «حقوق طبیعى و فطرى» بشرند كه نبایستى به هیچ وجه نقض گردند و پیوسته باید محترم شمرده شوند؟ نسبت بین «خدا» و «حقوق» چیست؟ آیا اصولا خدا نقشى در حقوق دارد؟ آیا «حكومت» نیز حقوقى برگردن «مردم» دارد یا حكومتها و «حاكمان» در قبال مردم فقط تكالیفى بر عهده دارند كه باید از عهده انجام آنها برآیند؟ به عبارت دیگر، آیا بین «حكومت» و «مردم» حقوق و تكالیف متقابل وجود دارد یا یك طرف فقط حق دارد و طرف دیگر فقط تكلیف؟ اساساً حقوق و تكالیف هر یك از «دولت» و «مردم» طبق چه معیارى مشخص مىگردد؟
پرسشهاى مذكور و مسایلى دیگر از قبیل آنها، مباحثى هستند كه در كتاب حاضر بررسى
شدهاند. به لحاظ اهمیت و گستردگى بحث «حقوق و تكالیف متقابل مردم و حكومت» تمامى جلد دوم كتاب به این بحث اختصاص یافته و سایر مسایل در جلد اول مورد بحث واقع شده است. خصوصیت مهم مباحث این كتاب آن است كه مطالب با توجه به قرآن و روایات اسلامى و «دیدگاه اسلام در حقوق» بررسى شدهاند. استاد فرزانه و اسلام شناس معاصر، حضرت آیة الله مصباح یزدى، دام ظله، این مباحث را با نگاهى دقیق و بدیع، و با نظر به شبهات مطرح در جامعه مورد بررسى قرار دادهاند.
لازم به توضیح است كه این كتاب در ادامه انتشار مجموعه سخنرانىهایى است كه جناب استاد در دانشگاه تهران و قبل از خطبههاى نماز جمعه ایراد داشتهاند. از همین مجموعه، قبلا كتاب «نظریه سیاسى اسلام» در دو جلد تنظیم گردیده و در اختیار علاقهمندان قرار گرفته است. كتاب حاضر علاوه بر اساتید، دانشجویان و محققان «علم حقوق» براى سایر اقشار جامعه نیز قابل استفاده است و به ویژه، گامى مهم در راستاى مطالعات و تحقیقات «حقوق اسلامى» به شمار مىرود.
در پایان لازم است از تلاش حجتالاسلام آقاى محمدمهدى كریمىنیا كه تدوین و نگارش این مجموعه را انجام دادهاند و حجتالاسلام محمدمهدى نادرى قمى كه نظارت و ویرایش این مجموعه را عهدهدار بودهاند تقدیر و تشكر نماییم.
در بحثهایى كه در دو سال گذشته در این مكان مقدس خدمت حضار محترم تقدیم كردیم به مناسبتهاى مختلف اشاراتى درباره واژه «حق» و «حقوق» داشتیم؛ مثلا درباره این كه حق طبیعى انسان است كه از مملوكات خودش حفاظت كند، یا در سرنوشت خودش مؤثر باشد، و یا از حقِ در مقابل تكلیف، كه انسان همان طور كه تكالیفى را بر عهده دارد حقوقى هم بر عهده اوست، و توأمان بودن حق و تكلیف بحث كردیم و مسایل مختلفى در ارتباط با مفهوم حق و حقوق مطرح شد كه به مقتضاى حال فقط اشاراتى به این مطلب مىكردیم. مسایل دیگرى هم در این باره قابل طرح است؛ از قبیل حق حاكم بر مردم و حق مردم بر حكومت، حقوق متقابل حكومت و مردم و همین طور مسایل دیگرى كه محور همه اینها را مفهوم «حق» تشكیل مىدهد و در فرهنگ اسلامى و قرآنى ما كاربردهاى این واژه از اینها نیز وسیعتر است. مرورى بر كاربردهاى واژه حق در قرآن كریم نشان مىدهد كه این مفهوم نه تنها در ارتباط با مسایل سیاسى، حقوقى و اجتماعى مطرح مىشود بلكه در بسیارى از مسایل فلسفى، معرفتشناختى، شاخههاى مختلف فلسفه و سایر حوزههاى معرفتى انسان نیز كاربرد دارد و به مقتضاى هر حوزه، ویژگى خاصى پیدا مىكند. از این جهت مناسب دیدم در آغاز دوره جدید مباحثى كه خدمت برادران و خواهران خواهیم داشت یك بحث مقدماتى درباره مفهوم حق داشته باشیم.
همه ما در محاورات عرفى خودمان، به خصوص در آن جا كه ارتباط با مسایل اسلامى و مذهبى پیدا مىكند، با كاربردهایى از واژه حق آشنا هستیم. این كلمه در اصل و ریشه لغت
عرب به معناى «ثبوت» و «تحقق» است. خود كلمه تحقق نیز برگرفته از ریشه «حق» است و وقتى مىگوییم، چیزى تحقق دارد، یعنى ثبوت دارد. از نظر عرفى و اصطلاحى، حق معانى متعددى دارد كه گرچه در همه آنها اصل ریشه لغوى، یعنى ثبوت، حفظ شده است، اما نوع ثبوت در هر یك با دیگرى تفاوت دارد و همین نیز باعث شده كه مفاهیم مختلفى از «حق» وجود داشته باشد.
كلمه حق، در موارد زیادى در مقابل باطل به كار مىرود. در قرآن كریم هم تقابل بین حق و باطل در موارد زیادى ذكر شده: ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَالْحَقُّ وَأَنَّ مَا یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبَاطِل(1)؛ این بدان سبب است كه خداوند خود حق است و آنچه به جاى او مىخوانند باطل است. یا این آیه: جَاءَ الْحَقُّ وَزَهَقَ الْبَاطِل(2)؛ بگو حق آمد و باطل نابود شد. و یا این آیه: «كَذَلِكَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقَّ وَالْبَاطِل(3)؛ خداوند حق و باطل را چنین مثل مىزند. این كاربردها نشان دهنده مفهوم خاصى از حق است كه در مقابل باطل به كار مىرود؛ به صورت دو مفهوم متقابل كه قابل جمع نیستند. در این معنا، یك چیز، یا مصداق حق است یا مصداق باطل و نمىشود هم حق و هم باطل باشد؛ همان خاصیتى كه در مفاهیم متقابل وجود دارد. این یك نحو استعمال واژه حق در قرآن كریم و نیز در فرهنگ ما است كه آن هم متّخذ از قرآن و متأثر از فرهنگ قرآنى ماست.
در بعضى موارد، حق در مقابل ضلال به كار مىرود: فَمَا ذَا بَعْدَ الْحَقِّ اِلاَّ الضَّلاَل(4)؛ و بعد از حقیقت جز گمراهى چیست؟ اگر چیزى حق نشد ضلالت و گمراهى است.
در بسیارى موارد نیز حق در مقابل تكلیف قرار مىگیرد، كه آن هم كاربردهاى زیادى دارد. گاهى حقى است كه همراه با تكلیف است: فِى أَمْوَلِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَالَْمحْرُوم(5)؛ [مؤمنان] در اموالشان حقى است براى سائل و محروم. این حق مستوجب تكلیف است؛ یعنى این حقى است در اموال آنان كه براى فقرا و محرومان ثابت است و مكلفند این حق را ادا كنند. در اینجا همین موردى كه موضوع حق است مورد تكلیف هم هست. همچنین گاهى حق و تكلیف با هم متضایفند، اما حق، مربوط به یك گروه و تكلیف، مربوط به گروه دیگرى است.
1. حج (22)، 62.
2. اسراء (17)، 81.
3. رعد (13)، 17.
4. یونس (10)، 32.
5. ذاریات (51) 19.
به هر حال مباحث زیادى در این باره مطرح مىشود و فكر كردم مناسب باشد كه در این باره بحثهایى داشته باشیم و انواع كاربردهاى واژه حق را در فرهنگ اسلامى و به خصوص در قرآن كریم مورد توجه قرار بدهیم تا در مباحث آینده دچار خلط و اشتباه نشویم و بدانیم وقتى حق در مقابل باطل به كار مىرود چه معنایى دارد و جاى كاربردهاى مختلف آن كجا است و آن جایى كه در مقابل تكلیف به كار مىرود مورد استعمالش چیست و چه ویژگىاى در معناى آن لحاظ شده است. دقت در این نكتههاى مفهومى، در بحثها بسیار كارگشا است و جلوى مغالطهها و اشتباهها را مىگیرد.
اگر ما این موارد را به طور اجمالى هم در قرآن بررسى كنیم، خواهیم دید كه بسیارى از مسایلى كه در معرفتشناسى، فلسفه، حقوق، سیاست و موارد دیگر حوزههاى شناخت مطرح است پاسخش به طور صریح و آشكار در قرآن آمده، یا لااقل مىتوانیم بگوییم با توجه به دیدگاه قرآن، این مسایل اینگونه حل مىشود و پاسخى كه متناسب با معارف قرآن باشد به این صورت است؛ به عنوان مثال، یكى از سؤالاتى كه در مباحث فلسفى مطرح مىشود ـ و از یك لحاظ مىتوان گفت اساسىترین مسأله متافیزیك است ـ این است كه اصولا صرف نظر از ادراكات و تخیلات ما، آیا عالم وجود داراى حقیقت ثابتى هست یا این كه اصلا واقعیتى ندارد و تماماً خواب و خیال است؟ از دیرباز، كسانى ـ كه البته افرادى شاذّ و از دیدگاه ما منحرف و كج سلیقه و كجاندیشند ـ به خاطر برخى شبهات فكر مىكردند كه اصلا همه عالم، خیال اندر خیال است و واقعیتى ندارد؛ مثل این كه انسان شب در خواب مىبیند كه امورى اتفاق افتاده و صبح كه بلند مىشود، مىبیند واقعاً چیزى نبوده است. این افراد مىگویند از كجا معلوم كه همه زندگى ما همینگونه نباشد؟ زندگى، یك خواب طولانى است كه سرانجام، روزى متوجه مىشویم كه هیچ واقعیتى نداشته و پوچ محض بوده است. این افراد، حداقل این است كه این مسأله را به صورت یك احتمال مىپذیرند كه هیچ حقیقتى در عالم وجود ندارد و همه آن خواب و خیال است و به قول آن شاعر عرب: «كُلُّ مَا فِى الْكَوْنِ وَهْمٌ اَوْ خَیَال».
البته این سخن را مىتوان بر یك معناى عرفانى صحیح حمل كرد، اما اگر به عنوان یك مطلب فلسفى طرح شود امرى است خلاف فطرت و بداهت و ـ به ویژه آنچه فعلا روى آن
تأكید داریم ـ خلاف نظر قرآن. پس درباره این مسأله اساسى در فلسفه كه: «آیا واقعیتى در عالم وجود دارد یا همه چیز خواب و خیال است؟» قرآن جواب صریحى دارد و آن این است كه بلى، حقایقى در عالم هست كه نمىتوان آنها را تصوراتى واهى و پوچ و ناشى از خواب و خیال دانست. این پاسخى است كه قرآن نسبت به مهمترین و اساسىترین مسأله فلسفى عالم مىدهد. بنابراین، اگر سؤال كنند كه «آیا از دیدگاه اسلام، عالم داراى حقایقى هست یا همه چیز آن خواب و خیال است؟» ما به طور قاطع مىتوانیم پاسخ دهیم كه نظر قرآن این است كه حقایقى در عالم وجود دارد. گرچه انسانها خیالات پوچ و تصورات باطلى نیز دارند و هر آنچه را كه فكر مىكنند معلوم نیست حقیقت هم داشته باشد، اما حقایقى هم هست كه باید آنها را شناخت و به وجود آنها اعتراف كرد و آنها محور زندگى انسانى را تشكیل مىدهند.
مسأله دوم در حوزه معرفتشناسى است و آن این است كه بعد از آن كه پذیرفتیم در عالم حقایقى وجود دارد، سؤال بعدى این است كه آیا انسان مىتواند این حقایق را بشناسد؟ یك مسأله این است كه آیا صرف نظر از شناخت ما حقیقتى وجود دارد یا اصلا حقیقتى وجود ندارد و همه چیز خواب و خیال است؟ پس از حل این مسأله، پرسش بعدى این است كه بر فرض وجود حقایقى در عالم، آیا ما هم مىتوانیم به آن حقایق پى ببریم و معرفت صحیحى نسبت به آنها پیدا كنیم، یا آنچه در حوزه معرفت و شناخت انسان واقع مىشود، نمىتواند ضمانتى براى صحت داشته باشد و ممكن است همه آنچه را كه ما درك كرده و به آنها تصدیق مىكنیم و حتى بدیهى مىشماریم دروغ و خطا باشد؟ آیا شناخت انسان به حقیقت تعلق مىگیرد یا هرچه در حوزه معرفت و شناخت انسان است ممكن است خلاف واقع باشد؟
در این جا هم نظیر سؤال اول، پاسخ قرآن مثبت است. البته باید بین پرانتز اشاره كنم كه نظیر سؤال اول كه گفتیم معناى این كه حقایقى در عالم هست این نیست كه هرآنچه را هم ما مىپنداریم حق است، در این جا هم وقتى مىگوییم انسان مىتواند به حقیقت نایل شود معنایش این نیست كه همه حقایق در دسترس همه انسانها قرار مىگیرد؛ بلكه ادعاى ما فقط در حدّ موجبه جزئیه است. طرف مقابل ما مىگوید: «هیچ معرفت صحیحى نمىتوانیم داشته باشیم.» گرایشهاى شكگرایانه، سپتىسیستى، اگنوستىسیستى و سایر مكاتبى كه در بحث معرفتشناسى محور افكارشان را شك و انكار حقیقت تشكیل مىدهد، مىگویند ما اصلا
هیچ چیزى را به طور صحیح نمىتوانیم بشناسیم و هر آنچه را مىشناسیم صرفاً یك سلسله تصورات و ظنونى است كه ممكن است برخى از آنها به حقیقت نزدیكتر باشد؛ اما هیچ كدام به حقیقت راه پیدا نمىكند و دست كم این است كه نمىتوانیم درستبودن هیچ معرفتى را اثبات كنیم. هركس هر ادعایى بكند، آن ادعا، هرچند دلایل تأییدكننده زیادى هم داشته باشد، ممكن است خلاف واقع باشد و به هر حال ما در این كه شناختهاى انسان مطابق با واقع است یا نه، شك داریم. پس طرف بحث ما كسى است كه منكر همه معرفتهاى حقیقى است و در مقابل، این نظریه قرار مىگیرد كه حقایق را كم و بیش مىتوان شناخت. البته در این میان، برخى حقایق در دسترس همه انسانها است و برخى دیگر تنها براى افراد استثنایى یا افرادى كه زحمتهاى خاصى كشیدهاند قابل دسترسى است.
بدین ترتیب در پاسخ این سؤال كه «آیا حقیقت براى انسان قابل نیل است؟» شكگرایان به نحو سالبه كلیه مىگویند: «انسان نمىتواند به هیچ حقیقتى دست پیدا كند»، یك پاسخ هم این است كه به نحو موجبه كلیه بگوییم: «انسان همه چیز را به طور صحیح و كامل مىشناسد»، اما پاسخ صحیح، این قضیه موجبه جزئیه است كه بگوییم: «دستیابى به شناخت صحیح در مورد برخى حقایق براى انسان امكان دارد».
نكته دیگرى كه باید این جا متذكر شویم این است كه این مكاتب انحرافى معمولا براى اثبات ادعاى خودشان، از راه مثال وارد مىشوند و سعى مىكنند با ذكر مثالهاى متعدد، مطلب خود را اثبات كنند؛ در حالى كه از نظر قواعد منطقى، ذكر چند مثال هیچ گاه نمىتواند یك قاعده كلى را اثبات كند و این مغالطهاى است كه در بسیارى از استدلالهاى اینگونه افراد دیده مىشود. در این بحث هم براى اثبات این كه انسان راهى به حقیقت ندارد، مثالهایى از نظریات علوم مختلف، كه انسان روزگارى آنها را حقیقت مىپنداشت ولى بعد معلوم شد كه اشتباه بوده، ذكر مىكنند و نتیجه مىگیرند كه: «پس در همه موارد همین طور است.» و البته پاسخ ما هم این است كه شما با ذكر چند مثال نمىتوانید قاعده كلى ارائه دهید. اگر چند معرفت را نشان دادید كه انسان خیال مىكرد صحیح است و بعد معلوم شد اشتباه بوده، نمىشود نتیجه گرفت كه پس همه چیز این طور است. این كه آن معرفتها به دلایل خاصى در معرض خطا و اشتباه بوده، دلیل نمىشود كه انسان نمىتواند هیچ معرفت صحیحى پیدا كند.
به هر حال، این سؤال كه «آیا مىتوان فى الجمله معرفت یقینى و صحیح نسبت به حقایق هستى پیدا كرد؟» از دیدگاه قرآن پاسخش مثبت است و نه تنها اصل این معنا را مىپذیرد بلكه
مدعاى قرآن این است كه انسانها باید حتماً و ضرورتاً برخى از حقایق را به طور یقینى بشناسند. اگر كسانى در مورد برخى مسایل شك و شبهه دارند و هنوز براى آنها به طور یقینى ثابت نشده، عقلا موظفند كه درباره آنها تحقیق كنند تا به نتیجه یقینى برسند و از دیدگاه اسلامى، تحصیل یقین در این قبیل موارد از همه چیز واجبتر است.
اگر انسان براى خود مسؤولیتى قایل است، قرآن لازمه عقل و منطق انسانى را این مىداند كه باید كارى انجام دهد و مسؤولیتپذیر باشد. اولین مسؤولیت انسان این است كه چند مسأله را براى خودش حل كند كه در صدر آنها نیز این سه مسأله قرار دارد: 1ـ خدایى هست یا نه؟ 2ـ قیامتى وجود دارد یا نه؟ 3ـ ما در برابر خدا تكلیفى داریم یا نه؟ این سه، مسایلى هستند كه انسان باید در درجه اول به طور یقینى براى خودش حل كند و قرآن كریم كسانى را كه در مورد تحصیل علم نسبت به این مسایل سهلانگارى كرده و به ظن و گمان اكتفا مىكنند، سخت مورد مذمت و نكوهش قرار داده است. اگر آیات قرآن را راجع به این سه مسأله، یعنى توحید و نبوت و معاد، بررسى كنیم، مىبینیم قرآن سخت تأكید دارد كه هر انسانى باید در مورد آنها به نتیجه یقینى برسد و اگر به ظن و شك اكتفا كند سخت مورد نكوهش است و باید عواقب شوم این ظنگرایى و شكگرایى را بپذیرد؛ یعنى سرانجامى جز شقاوت ابدى نخواهد داشت. جا داشت بحث مستقلى را به همین مطلب اختصاص بدهیم و درباره آن صحبت كنیم، ولى چون بحث ما در این جا فقط جنبه مقدمه براى ورود به بحث اصلى را دارد، لذا در صدد بسط و تفصیل این بحث نیستیم و فقط به چند آیه در این رابطه اشاره مىكنیم:
قرآن هنگامى كه درباره توحید یا نبوت و حقانیت دعوت انبیا و یا درباره معاد صحبت مىكند، تأكید مىورزد كه باید نسبت به آنها یقین داشته باشید. اولین صفحه قرآن را كه باز مىكنید، بعد از سوره حمد، در ابتداى سوره بقره، شرط استفاده از قرآن را این مىداند كه یقین به آخرت داشته باشیم: ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَرَیْبَ فِیهِ هُدًى لِلْمُتَّقِینَ. الَّذِینَ ... وَبِالاَْخِرَةِ هُمْ یُوقِنُون(1)؛ این است كتابى كه در [حقانیت] آن هیچ تردیدى نیست [و]مایه هدایت تقوا پیشگان است. آنان كه ... و به آخرت یقین دارند؛ یعنى كسانى مىتوانند از قرآن استفاده كنند و در پرتو نور هدایت آن به سعادت برسند كه به آخرت یقین داشته باشند. اگر كسى نسبت به آخرت یقین نداشته باشد و
1. بقره (2)، 1 ـ 4.
فقط به ظن و گمان در مورد آن بسنده نماید، این مقدار از نظر قرآن كافى نیست. قرآن داستان كسانى را نقل مىكند كه وقتى به آنها گفته مىشد بعد از این حیات دنیا، زندگى ابدى و جاوید وجود دارد و شما باید به آن یقین داشته باشید، منطق آنان در پاسخ این بود كه نسبت به این مسأله یقین نداریم و تنها مظنهاى درباره آن داریم: وَمَا أَظُنُّ السَّاعَةُ قَائِمَة(1)؛ و گمان نمىكنم كه رستاخیز برپا شود. و یا: قُلْتُمْ مَا نَدْرِى مَا السَّاعَةَ إِنْ نَظُنُّ إِلاَّ ظَنّاً وَمَا نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنِین(2)؛ گفتید ما نمىدانیم رستاخیز چیست؟ جز گمان نمىورزیم و ما یقین نداریم. قرآن اینگونه افراد را سخت نكوهش مىكند و مىفرماید نباید به این حد اكتفا كنید و باید در صدد تحقیق برآیید تا یقین به آخرت پیدا كنید. قرآن تا آن حد روى این معنا تأكید مىكند كه مىفرماید كسانى كه در آخرت شك دارند، این مسأله حتى باعث مىشود كه از خدا هم بىزار شوند، كه این آیه بسیار عجیب است و بسیار جاى تأمل دارد: وَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأِزَّتْ قُلوبُ الَّذِینَ لاَیُؤْمِنُونَ بِالاَْخِرَة(3)؛ و چون خدا به تنهایى یاد مىشود، دلهاى كسانى كه به آخرت ایمان ندارند، منزجر مىگردد. وقتى فقط نام خداى یگانه برده مىشود، آن كسانى كه ایمان به آخرت ندارند نفرت پیدا مىكنند و حالت اشمئزاز به آنان دست مىدهد؛ یعنى یك نوع تلازمى است بین اعتقاد به آخرت و محبت و ایمان به خدا از یك طرف، و بین عدم اعتقاد به آخرت و انزجار از یاد و نام خدا از طرف دیگر. اگر كسى یقین به آخرت دارد، از بردن نام خدا و شنیدن آن خوشحال مىشود و لذت مىبرد، اما كسانى كه ایمان به آخرت ندارند، نمىخواهند نام خدا را بشنوند و از شنیدن آن ناراحت مىشوند و مىخواهند حتى نام خدا در نزد آنان برده نشود. لذتبردن از یاد خدا و بحث درباره خداى یگانه و پرستش او متوقف است بر ایمان و یقین به آخرت، اگر یقین به آخرت نبود، انسان از ذكر خدا هم لذتى نمىبرد.
قرآن كریم در جاى دیگر، درباره كسانى كه ایمان به آخرت ندارند، مىفرماید: فَالَّذِینَ لاَیُؤْمِنُونَ بِالاَْخِرَةِ قُلُوبُهُمْ مُنْكِرَة(4)؛ پس كسانى كه به آخرت ایمان ندارند، دلهایشان انكاركننده است. اینان، اصلا دلشان وارونه است، دلشان كج است و نمىتوانند حقیقت را درك كنند. یا در جاى دیگر مىفرماید كسانى كه یقین به آخرت ندارند كورند؛ زیرا براى كسى كه طالب حقیقت باشد
1. كهف (18)، 26.
2. جاثیه (45)، 32.
3. زمر (39)، 45.
4. نحل (16)، 22.
آن قدر دلایل روشن براى ایمان به آخرت وجود دارد كه اگركسى انكار كند مثل این است كه چشم خود را بسته و حقیقتى بسیار روشن را كه جلوى چشم اوست نمىتواند ببیند: بَلِ ادَّارَكَ عِلْمُهُمْ فِى الاَْخِرَةِ بَلْ هُمْ فِى شَكٍّ مِنْهَا بَلْ هُمْ مِنْهَا عَمُون(1)؛ بلكه علم آنان درباره آخرت نارساست؛ [نه،] بلكه ایشان درباره آن تردید دارند؛ [نه،] بلكه آنان در مورد آن كور دلند. این كسانى كه این قدر به زندگى دنیا چسبیدهاند و از پیروى انبیا سر باز مىزنند و در مقابل حق و حقیقت خضوع نمىكنند، معلوماتشان منحصر به همین زرد و سرخهاى دنیا است، وقتى وراى این ظواهر دنیا مطرح مىشود، توان علمى آنها نیز تمام مىشود: بَلِ ادَّارَكَ عِلْمُهُمْ فِى الاَْخِرَة. بعد مىفرماید نه تنها توان معرفتى آنها تمام مىشود و دیگر بیشتر از این كشش ندارند، بلكه این مسأله را امر مشكوكى تلقى مىكنند: بَلْ هُمْ فِى شَكٍّ مِنْهَا. و بعد باز هم ترقى مىكند و مىفرماید بلكه اینها كورند و گویا چشمشان بسته است و نمىتوانند ببینند: بَلْ هُمْ مِنْهَا عَمُون.
منظورم از اشاره به این آیات این بود كه تحصیل یقین به عالم آخرت، آن قدر از دیدگاه قرآن مجید مهم است كه شرط ایمان، شرط توجه به خدا، لذتبردن از یاد خدا، استفاده از هدایت خدا، از هدایت قرآن و به هر حال، رمز سعادت ابدى انسان را ایمان به آخرت دانسته و اگر این ایمان، آن هم در مرتبه یقین، وَبِالاَْخِرَةِ هُمْ یُوقِنُون، حاصل نشود، كار انسان تا قیامت لنگ خواهد ماند. بنابراین، براى شخص عاقل در درجه اول لازم است كه عقل خودش را به كار گیرد و در صدد پیدا كردن براهین روشن و یقینى براى اثبات عالم آخرت برآید و به ظن و گمان در مورد آن اكتفا ننماید، بلكه یقین قطعى به وجود آن پیدا كند تا راه سعادت به رویش باز شود و بتواند از هدایتهاى قرآن كریم استفاده كند.
پس تا این جا نتیجه بحث این شد كه در زمینه معرفتشناسى، قرآن مىفرماید نه تنها حقایق عینى وجود دارد، بلكه براى انسان نیز شناخت این حقایق عینى ممكن است و ما شناخت حق و درست و واقعى هم داریم، و نه تنها داریم، بلكه باید داشته باشیم و یكى از این شناختهاى یقینى كه حتماً باید آن را تحصیل كنیم یقین به آخرت است.
بحث بعدى كه در این جا پیش مىآید این است كه: با توجه به این كه معرفتهایى كه ما
1. نمل (27)، 66.
مىتوانیم نسبت به واقع، نسبت به عالم آخرت و یا سایر حقایق پیدا كنیم، ممكن است مختلف و متضاد باشند، آیا همه این معرفتها مىتوانند صحیح و حق باشند؟ چون امروز یكى از گرایشهاى فكرى ـ كه یكى از سرچشمههاى مهم آن، شكگرایى است ـ كه در دنیا مطرح است، گرایشى است به نام پلورالیسم كه در زمینههاى مختلفى طرح شده و از باب همان تعمیمهاى نابهجایى كه در ابتداى بحث همین جلسه به آن اشاره كردیم، به حوزه دین هم كشیده شده است. البته این مسأله هم نیاز دارد كه حداقل یكى، دو جلسه به تفصیل درباره آن صحبت كنیم، ولى چون خارج از موضوع بحث فعلى ماست باز در این مورد هم به اشاره و اجمال اكتفا مىكنیم.
یكى از عرصههاى مهم تفكر پلورالیسم، عرصه سیاست است. در باب مسایل سیاسى ممكن است افراد مختلف، دیدگاهها و گرایشهاى متفاوتى داشته باشند؛ چه از نظر سلیقههاى شخصى و چه از نظر مرامهاى گروهى و مواضعحزبى. در یك جامعه ممكن است چند حزب با چند مرام و گرایش مختلف در زمینه مسایل سیاسى وجود داشته باشند و نمىشود گفت آنچه یك حزب خاص مىگوید حتماً صددرصد صحیح است و مرام فلان حزب دیگر صددرصد باطل است. امروز در دنیا جامعه چندصدایى و پلورالیسم سیاسى، امرى پذیرفته شده است؛ زیرا مسایل سیاسى آن چنان نیست كه به یك نتایج حتمى و قطعى برسد كه بگوییم این نظر صددرصد صحیح است و تمامى آنچه برخلاف آن است صددرصد غلط و باطل است. این، پلورالیسم سیاسى است، كه البته به نظر ما هم تا حدودى (و نه به طور مطلق) معقول است؛ چون یك سرى مسایلى وجود دارند كه پاسخ قطعى و صددرصد ندارند؛ مسایل سیاسى، اجتماعى و یا اقتصادى معمولا از این قبیل هستند. به هر حال، پلورالیسم تا مادامى كه در حوزه مسایل سیاسى و اجتماعى باشد چندان مسأله غیر قابل قبول و منكَرى نیست. مشكل اساسى هنگامى پیدا مىشود كه بخواهیم این نظریه را به حوزه مسایل دینى هم وارد كنیم؛ همچنان كه این كار را كردهاند. امروزه، كم نیستند كسانى كه مىگویند همانطور كه گرایشهاى سیاسى در یك جامعه مختلف است و وجود صداها و گرایشهاى مختلف و متضاد نسبت به مسایل سیاسى امرى مقبول و غیر قابل انكاراست، دین هم به همین صورت است. همان طور كه چند حزب داریم، دینهاى متعددى هم داریم، و همان طور كه نمىشود گفت حزب الف هرچه مىگوید درست و حزب ب هرچه مىگوید نادرست و غلط است، در
مورد ادیان هم نمىتوان گفت مثلا هرچه اسلام مىگوید درست و هر آنچه مسیحیت مىگوید نادرست است. اصولا در باب دین و معرفت دینى، درستى و نادرستى، خیلى مفهومى ندارد، بلكه ادیان مختلف در واقع تابع سلیقهها، گرایشها و قرائتهاى مختلف است. این دین یك سلیقه است، آن دین هم سلیقهاى دیگر. این یك قرائت است، آن هم قرائت دیگرى است. این، پلورالیسم دینى است.
براساس تفكر پلورالیسم دینى، تصریح مىشود كه نه تنها در مذاهب فرعىِ یك دین واحد، خوبى و بدى و رجحانى وجود ندارد و مثلا در دین اسلام نمىتوان گفت شیعه بهتر از سنّى یا به عكس است، بلكه درباره كل ادیان هم مسأله به همین صورت است و مثلا نمىشود گفت اسلام بهتر از مسیحیت است یا به عكس، مسیحیت بهتر از اسلام است. حتى بالاتر، اصلا حتى نمىشود گفت توحید بهتر است یا بتپرستى؛ زیرا این یك شیوه اعتقاد است و آن هم یك شیوه، این یك قرائت از هستى است و آن هم قرائتى دیگر، این یك گرایش است، آن هم گرایشى دیگر است. در باب مسایل دینى، راست و دروغى وجود ندارد و نمىشود گفت این درست است و آن غلط است، بلكه انسانهایى هستند كه سلیقهها، فرهنگها، زمینههاى اجتماعى، زمینههاى جغرافیایى و طبیعى مختلف ایجاب كرده كه برخى یك گرایشى پیدا كنند و برخى هم گرایش دیگرى و مثلا یكى مسلمان و یكى مسیحى شود. ما نباید حساسیت و تعصب داشته باشیم كه بگوییم حتماً فقط اسلام درست است و بتپرستى غلط؛ حقیقت این است كه این یك شیوه است و آن هم شیوه دیگرى است.
با بیانهایى نظیر آنچه گفته شد، پلورالیسم را از عرصه سیاست و پذیرفتن جامعه چندصدایى در مسایل سیاسى، تعمیم داده و به حوزه دین و مسایل دینى هم وارد كرده و مىگویند ادیان مختلف هم در واقع مثل احزاب مختلف هستند. بنابراین، شما باید همان طور كه در مسایل سیاسى تحمل دارید، در مورد دینتان هم باید «تولرانس(1)» و تحمل داشته و اهل تساهل و تسامح باشید و بىجهت این قدر اصرار نكنید كه فقط اسلام دین بر حق و سایر ادیان باطلند. اسلام یك دین است، گاوپرستى هم یك دین است؛ چه مانعى دارد یك عده دیگر هم گاو یا چیزهاى دیگرى بدتر از گاو را بپرستند؟
اكنون سؤال این است كه این تفكرى كه امروز در دنیا به نام پلورالیسم دینى مطرح است،
. tolerance.
دیدگاه اسلام در مورد آن چیست؟ چون گاهى ما مىخواهیم بحث فلسفى بكنیم و بگوییم از نظر فلسفى چنین مسألهاى صحیح است یا نه، كه این، به اصطلاح، یك بحث برون دینى است و باید با دلیل عقلى به آن پاسخ دهیم؛ اما یك بار مىخواهیم ببینیم قرآن در این زمینه چه مىگوید و مسأله را با استفاده از دلیل نقلى پاسخ دهیم، كه این، به اصطلاح، یك بحث درون دینى است. آن بحث برون دینى را باید در جاى خودش و در محافل آكادمیك و علمى دنبال كرد. ما فعلا در اینجا به تناسب نوع مخاطبانمان كه از همه اقشار در میان آنها هستند، مىخواهیم بحث درون دینى انجام دهیم و نظر قرآن را در این باره جویا شویم. براى این كار نیز از راه بررسى كاربرد واژه «حق» در قرآن وارد مىشویم.
یكى از موارد كاربرد واژه «حق» در قرآن، مربوط به همین مسأله، یعنى پلورالیسم دینى، مىشود. قرآن در این باره مىفرماید: أَفَمَنْ یَهْدِى إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لاَیَهِدِّى إِلاَّ أَنْ یُهْدَى فَمَا لَكُمْ كَیْفَ تَحْكُمُون(1)؛ پس آیا كسى كه به سوى حق رهبرى مىكند سزاوارتر است مورد پیروى قرار گیرد یا كسى كه راه نمىیابد مگر آن كه هدایت شود؟ شما را چه شده، چگونه داورى مىكنید؟ مفاد این آیه این است كه در عالم حقّى هست و كسانى نیز هستند كه به این حق هدایت مىكنند و كسان دیگرى نیز وجود دارند كه ائمه ضلال هستند، پیشوایان گمراهى و باطلند و مردم را به سوى گمراهى دعوت مىكنند، اینها حق را نمىشناسند، بلكه خود نیازمند آنند كه حق به آنان شناسانده شود و خودشان آن را نمىفهمند و توان شناخت حقیقت را ندارند و یا عقل خود را در این زمینه درست به كار نگرفتهاند. آیا پیروى از كسانى كه هم حق را شناختهاند و دیگران را هم به سوى حق دعوت مىكنند، صحیحتر است یا پیروى از كسانى كه حق را نمىشناسند و چه بسا خودشان نیز معترفند كه ما حق را نمىشناسیم و یا گاهى ادعا مىكنند كه اصلا حق، شناختنى نیست؟ شما مىخواهید از چه كسانى پیروى كنید؟ از كسانى كه حق را شناختهاند و شما را به سوى آن دعوت مىكنند یا كسانى كه خودشان هم مىگویند ما حق را نمىشناسیم؟ فَمَا لَكُمْ كَیْفَ تَحْكُمُون. قرآن این جا عقل انسان را به قضاوت مىطلبد و مىگوید اى انسانهاى عاقل، شما چه نظر مىدهید؟ آیا مىگویید از كسى كه خودش حق را شناخته باید پیروى كرد یا
1. یونس (10)، 35.
كسى كه خودش هم مىگوید من حق را نمىشناسم و دعوت به شك و گمراهى مىكند؟ عقل شما چه مىگوید؟
قرآن خطاب به مردم مىفرماید: یَا أَیُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَكُمُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُم(1)؛ اى مردم، حق از جانب پروردگارتان براى شما آمده است. و یا خطاب به پیامبر مىفرماید: وَالَّذِى أُنْزِلَ إِلَیْكَ مِنْ رَبِّكَ الْحَق(2)؛ و آنچه از جانب پروردگارت به سوى تو نازل شده، حق است. آنچه از طرف خداوند بر پیامبر نازل شده، حق است و دلایل اثبات كننده دارد و حجت را بر مردم تمام مىكند و قرآن مىفرماید وقتى حق براى شما روشن شد، فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ اِلاَّ الضَّلاَل(3)، بعد از حق، جز گمراهى چه خواهد بود؟ یعنى حق، یكى بیشتر نیست و آن اسلام است كه از جانب خداوند نازل شده، و وقتى ثابت شد اسلام حق است، دیگر نمىشود گفت بتپرستى هم یك حق دیگرى است. وقتى ثابت شد توحید حق است دیگر نمىشود گفت تثلیث هم یك حق دیگرى است: فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلاَّ الضَّلاَل؛ و بعد از حقیقت جز گمراهى چیست؟
پس این مسأله هم كه آیا چند حق مىتواند وجود داشته باشد و یا پلورالیسم در زمینه دین قابل پذیرش است یا نه، پاسخش از دیدگاه قرآن روشن است: به طور قاطع نه؛ نمىتوانیم چند دین حق داشته باشیم. اگر یك دین ثابت شد كه حق است ـ كه به نظر ما همان دین اسلام است ـ ماوراى آن، هرچه باشد ضلالت و گمراهى است.
1. یونس (10)، 108.
2. رعد (13)، 1.
3. یونس (10)، 32.
همانطور كه مستحضرید چون در مباحث سالهاى گذشته مكرراً به مناسبتهاى مختلف راجع به مفهوم حق بحثهاى پراكندهاى انجام گرفت، مناسب دیدیم كه بحث جامعى نسبت به «حق» و «حقوق» از دیدگاه اسلام داشته باشیم. در جلسه گذشته و در مقدمه این بحث، توضیحاتى درباره مفهوم حق و كاربردهاى آن در قرآن و متون دینى دادیم كه بحث ناقص ماند و در این جلسه باید آن را تكمیل كنیم.
گفتیم یكى از كاربردهاى واژه «حق» در مورد خود هستى و ثبوت عینى و واقعى است؛ یعنى وقتى بخواهند بگویند چیزى واقعیت دارد و در خارج هست، مىگویند حق است. به مناسبت همین معناى حق، اشاره كردیم كه در طول تاریخ بودهاند برخى كجاندیشانى كه اصل واقعیت خارجى را انكار كرده و گفتهاند همه چیزهایى كه ما آنها را واقعیت مىپنداریم، خواب و خیالى بیش نیست و هیچ واقعیتى وجود ندارد. در مقابل آنها هم، فلاسفه و اندیشمندان زیادى وجود داشته و دارند كه قایل به واقعیت داشتن وجود هستند و وجود حقیقت و حق را در خارج مىپذیرند.
در مورد كاربرد واژه حق به معناى ثبوت واقعیت خارجى، باید توجه داشته باشیم كه ممكن است به دو صورت به كار رود: گاهى «حق» را وصف خود واقعیت خارجى قرار مىدهیم و مىگوییم حق و حقیقت است. در این جا، حق و حقیقت به یك معنا و مساوى هم هستند. گاهى هم به چیزى كه از آن واقعیت خارجى حكایت مىكند، اطلاق «حق» مىكنیم. حكایت از واقع، براى ما انسانها در دو مرحله انجام مىگیرد؛ یكى در مرحله تصور ذهنى و در عالم فكر و اندیشه و اعتقاد، و یكى در مرحله گفتار و بیان. از همین جا است كه گاهى مىگوییم یك فكر یا یك اعتقادى حق است و مرادمان این است كه این فكر و اعتقادى كه در
ذهن ما یا دیگران وجود دارد حكایت از یك واقعیت خارجى مىكند و منطبق بر آن است. پس، هم خود آن واقعیت خارجى را مىگوییم حق است و هم این اعتقادى كه حكایت از آن واقعیت خارجى مىكند. در مقابل اعتقاد حق، اعتقاد باطل قرار مىگیرد؛ یعنى اعتقادى كه علىرغم تصور شخص، واقعیتى ندارد و پندارى باطل و خیالى است.
با توجه به توضیحات فوق، اكنون مىگوییم ما معتقدیم در امور دینى یك سلسله عقایدى وجود دارد كه حكایت از واقعیت مىكند؛ یعنى صرف نظر از اعتقاد ما، در متن خارج هم واقعاً اینچنین است؛ مثلا حق بودن اعتقاد به توحید و یگانگى آفریدگار جهان بدین معنا است كه در متن خارج هم غیر از خداى یگانه، خداى دیگرى نیست. همچنین حق بودن این اعتقاد بدین معنا خواهد بود كه عقاید مقابل آن، نظیر اعتقاد به تثلیث، ثنویت و یا چندخدایى باطل هستند: ذَلِكَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ مَا یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْبَاطِل(1)؛ این بدان سبب است كه خدا خود حق است و آنچه به جاى او مىخوانند آن باطل است.
در این جا به مناسبت بحثى داشتیم درباره یكى از مباحثى كه اخیراً در جامعه ما مطرح شده و یكى از سوغاتهاى نامبارك فرهنگ غرب است كه در برخى از جراید و سخنرانىهاى دگراندیشان داخلى ترویج مىشود. آنان مىگویند در امور دینى یك حق واحد وجود ندارد بلكه همه ادیان حقند. گاهى نیز اینگونه تعبیر مىكنند كه «یك» صراط مستقیم نداریم بلكه «صراطهاى مستقیم» وجود دارد. راه راست یكى نیست بلكه هر دینى یك راه راست است. این تفكر، «پلورالیسم دینى» یا «كثرتگرایى دینى» نامیده مىشود. طرفداران این نظریه مىگویند اعتقاد به توحید و این كه بگوییم خدا یكى است، یك اعتقاد حق است و اعتقاد به تثلیث و سه خدایى نیز اعتقاد حق دیگرى است. اعتقاد به وجود خدایى كه آفریننده همه هستى و موجودى مجرد و غیر جسمانى است یك اعتقاد حق است و اعتقاد بوداییان هم كه مىگویند خدایى وجود ندارد اعتقاد حق دیگرى است. در مورد مذاهب مختلف موجود در یك دین هم مىگویند همه آنها حقند؛ مثلا در مسیحیت، هم مذهب كاتولیك، هم ارتدوكس و هم پروتستان حقند. یكى از معانى و تفسیرهاى پلورالیسم دینى همین است كه بگوییم چند دین، علىرغم داشتن آموزههاى مخالف و متضاد، همگى حق و درست هستند.
اما این گفته كه هم اعتقاد به یك خدایى و هم اعتقاد به سه خدایى، هر دو حق و درستند،
1. حج (22)، 62.
نظیر این است كه كسى بگوید الان، هم روز و هم شب است، كه بدیهى است این گفته، تناقض و محال است. معتقدان به پلورالیسم، براى رفع این تناقض آشكار و در توجیه نظر خود مىگویند: دین و مسایل دینى صرفاً حاكى از نظرات شخصى و سلیقههاى افراد مختلف است و نظیر رنگ لباس و چیزهایى از قبیل آن است كه سلیقه افراد در مورد آنها متفاوت است؛ یك نفر رنگ سبز را مىپسندد و فرد دیگرى رنگ زرد را ترجیح مىدهد. براى آن كس كه رنگ سبز را مىپسندد همان خوب و حق است و براى كسى هم كه رنگ زرد را ترجیح مىدهد همان خوب و درست است. در مسایل دینى هم دقیقاً به همین صورت است و اعتقاد به یك خدایى یا سه خدایى بدان معنا نیست كه واقعیت خارجى اینگونه است، بلكه چون این امور تابع ذوق و سلیقه و طبع افرادند، بنابراین براى هر كس همان اعتقادى كه دارد خوب و درست و حق است؛ هم سه خدایى، هم دو خدایى و هم یك خدایى همگى خوب و درستند! البته باید توجه داشت كه معناى «درست بودن» در اینگونه موارد چیزى بیش از حكایت از سلیقه افراد نیست، وگرنه در واقع اصلا خدایى نیست؛ نه خداى یگانه، نه خداى دوگانه و نه خداى سهگانه.
اما همچنان كه در ابتداى سخن گفتیم، نظر قرآن این است كه در مسایل دینى و از جمله مسأله توحید، تنها یك اعتقادْ حق و بقیه باطلند. اگر ما به حقانیت عقیدهاى ایمان آوردیم، بدان معناست كه هر عقیده دیگرى كه در تضاد و تناقض با آن باشد باطل است و باید با آن مبارزه كرد و تلاش نمود تا انسانهاى دیگر نیز آن را شناخته و هدایت شوند. اولین هدف انبیا و بعثت آنان نیز همین بوده كه حق را بشناسانند: وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِى كُلِّ أُمَّة رَسُولا أَنِ اعْبُدُواللَّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوت(1)؛ و در حقیقت در میان هر امتى فرستادهاى برانگیختیم [تا بگوید:] خدا را بپرستید و از طاغوت بپرهیزید. سرلوحه دعوت همه انبیا اعتقاد به توحید و پرستش خداى یگانه بوده و آنان هر اعتقادى غیر از آن را نفى نموده و با آن مبارزه مىكردند و تمام تلاششان را به كار مىگرفتند تا همه مردم را به سوى این اعتقاد سوق دهند.
در هر حال، این مطلب را به مناسبت، بین پرانتز گفتیم. بحث اصلى ما این بود كه یكى از اصطلاحات «حق» این است كه عقیده گاهى حق و گاهى باطل است؛ حق است یعنى كاشف از واقعیت خارجى و مطابق با آن است و باطل است یعنى واقعیت خارجى اینچنین نیست؛ مثلا اعتقاد ما به حساب و كتاب و قیامت در صورتى حق است كه واقعاً هم حساب و كتاب و
1. نحل (16)، 36.
قیامتى در خارج باشد. در مورد گفتار و سخن نیز اگر مىگوییم این سخن حق است، یعنى این سخن حاكى از اعتقادى است كه آن اعتقاد مطابق با واقعیت خارجى است؛ یعنى سخن حق، با یك واسطه از واقعیت خارجى حكایت مىكند و از این رو است كه سخن هم متصف به حق و باطل مىشود. سخن چه وقت حق است؟ وقتى كه حكایت از واقعیت خارجى داشته و واقعیت خارجى دقیقاً به همان صورتى باشد كه محتواى این گفتار است. موارد متعددى در قرآن كریم داریم كه حق و باطل را وصف سخن قرار داده و تأكید نموده كه آن سخن، حق یا باطل است؛ مثلا خطاب به اهل كتاب مىفرماید در دینتان غلو نكنید و در مورد خداوند سخن گزاف و مخالف واقع مطرح نسازید: یَا أَهْلَ الْكِتَابِ لاَتَغْلُوا فِى دِینِكُمْ وَلاَ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلاَّ الْحَق(1)؛ اى اهل كتاب، در دین خود غلوّ مكنید و درباره خدا جز [سخن] درست مگویید. عقیده حق را درست بشناسید. افراط و تفریط نكنید. به همان چیزى معتقد باشید كه مطابق با واقع است و همان را بر زبان بیاورید.
در این جا مناسب است در حاشیه باز هم به مطلب دیگرى كه این روزها توسط برخى انسانهاى شیطان صفت مطرح مىشود اشاره كنیم. اینان مىگویند قرآن كلام خدا نیست، زیرا به فرض هم كه خدایى باشد و بر پیامبر اسلام وحیى فرو فرستاده باشد اما آن وحى خودش زبان و معنایى ندارد و این من و شما و پیامبر هستیم كه با قرائت این آیات آنها را به زبان در مىآوریم و روح معنا را در كالبد این الفاظ مىدمیم. اصولا حقیقت آنچه كه ما آن را وحى مىنامیم چیزى نیست جز یك احساسى كه در پیامبر پیدا مىشود و اسم این احساسْ «تجربه دینى» است و نبوت در واقع همین تجربه دینى است. نبوت پیامبر اسلام یعنى این كه در 1400 سال قبل در جزیرة العرب یك احساسى به ایشان دست داد، احساسى در درونشان كه گویا كسى با ایشان سخن مىگوید. چه بسا كه واقعاً كسى و سخنى هم در كار نبوده، آنچه بوده یك تجربه درونى شخصى بوده كه براى آن حضرت رخ داده و ما از واقعیت آن خبر نداریم و به همین جهت نیز هیچ دلیلى نداریم بر این كه آنچه را آن حضرت احساس مىكرده واقعیتى هم داشته است. از طرف دیگر، چون نبوت و پیامبرى، چیزى جز همین احساس و تجربه
1. نساء (4)، 171.
درونى و شخصى نیست، هر كس دیگرى در هر زمانى ممكن است چنین تجربهاى برایش پیدا شود. تجربه دینى، اختصاصى به پیامبران نداشته و امرى همیشگى است و هركس كه آن استعداد را در خودش ایجاد كند مىتواند به این تجربه دست یابد. این سخن بدان معناست كه پیامبرى ختم نشده بلكه تا دامنه قیامت ممكن است كسانى این تجربه دینى برایشان رخ دهد و احساس پیامبرى كنند و دین و آیین جدیدى به بشریت عرضه نمایند!
با توضیح بالا معلوم مىشود این كه مىگویند قرآن كلام خداست، مسامحه است و حقیقت آن است كه قرآن كلام پیامبر است؛ كلامى كه در نتیجه آن احساس درونى بر زبان پیامبر جارى شد و ایشان خیال كرد كسى با او سخن مىگوید. آنچه منطقاً مىتوانیم بگوییم همین مقدار است، ولى این كه واقعاً خدایى بود و جبرئیلى مىآمد و كلام خدا را بر پیامبر مىخواند، براى ما قابل اثبات نیست. لذا دلیلى ندارد كه ما تا ابد پاىبند این قرآن و این آیات باشیم. این مطالب مربوط به برهه خاصى از زمان و متناسب با فرهنگى خاص بوده، امروز زمانه تغییر كرده و فرهنگ عوض شده و این آیات بوى كهنگى مىدهد، ما امروز به قرآن جدید و آیات و مطالب نوى نیازمندیم!
یادآور مىشوم كه در چند دهه قبل نیز شبیه همین مطالب از زبان كسروى صادر شد و كتابى به نام «ورجاوند بنیاد» نوشت. او ادعاى پیامبرى داشت و آیینى به نام «پاك دینى» را تأسیس كرد و سرانجام به دست گروه فداییان اسلام به جهنّم واصل شد. اخیراً شنیدم برخى كتابهاى كسروى دوباره با تیراژ بالا چاپ و منتشر شده و گاهى حتى با سوبسید و یا مجانى هم آنها را توزیع كرده و به عنوان خدمت به فرهنگ عمومى كشور آنها را به كتابخانههاى مدارس اهدا مىكنند!
به هر حال امروز هم جانشینان كسروى همان حرفها را تكرار مىكنند و در صددند دین و پیامبر و كتاب جدیدى عرضه كنند. اصل حرف آنها هم این است كه مىگویند اعتقاد یك عده روحانى سادهلوح و مردم عوام كه فریب آنان را خوردهاند این است كه خیال مىكنند قرآن و آیات آن گفتههاى خداست، در حالى كه واقعیت این است كه یك مرد عربى در 1400 سال پیش در جزیرة العرب یك احساسى برایش پیدا شد كه گویا كسى با او سخن مىگوید و این آیات بر زبانش جارى شد، ولى منطقاً هیچ دلیلى نداریم كه آن احساس واقعیت داشته و اینها سخنان خداوند بوده و اعتبار ابدى داشته باشد. گاهى نیز پا را فراتر گذاشته و مىگویند بر
فرض هم كه خدا گفته باشد، ما هیچ دلیلى نداریم كه خدا راست گفته باشد. (این مطلب را چند سال قبل یكى از روشنفكرهاى مسلماننما در كلاس درس دانشكده الهیات جمهورى اسلامى گفته بود.)
البته حقیقت این است كه كسانى كه اینگونه حرفها را مىزنند قلباً هیچ اعتقادى به خدا و پیامبر و دین و قرآن ندارند و اگر هم اسمى از اینها مىبرند براى ظاهرسازى و فریب مردم است وگرنه به قول امیرالمؤمنین(علیه السلام) این افراد لاَیُؤْمِنُونَ بِغَیْب؛ به هیچ امر غیبى، اعتقادى ندارند.
اگر ما بخواهیم درباره همه این گزافهگویىها و اباطیل و بطلان آنها بحث كنیم، باید یك دوره اصول عقاید را مطرح نماییم، كه با این بحثهاى پراكندهاى كه ما چند هفته یك بار در این جا داریم چند سال به طول خواهد انجامید. بحمدالله كتابهاى فراوانى در این زمینه وجود دارد و توصیه مىكنم كه جوانان و نوجوانان عزیز ما هم اهتمام داشته باشند و پایههاى عقایدشان را با مطالعه كتابهاى معتبر و مفید تقویت كنند.
در هر صورت، اگر ما معتقد شدیم كه قرآن كلام خدا و حق است، معنایش این است كه بر خلاف آنچه این یاوهسرایان مىگویند، سر سوزنى در این كتاب جاى شك و تردیدى وجود ندارد؛ همان طور كه در اولین آیات قرآن مىخوانیم: ذلِكَ الْكِتَبُ لاَرَیْبَ فَیه(1)؛ آن كتابى است كه در [حقانیت] آن تردیدى نیست؛ و یا این آیه كه: وَإِنْ كُنْتُمْ فِى رَیْب مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُوا بِسُورَة مِنْ مِثْلِه(2)؛ و اگر در آنچه بر بنده خود نازل كردهایم شك دارید، پس سورهاى مانند آن بیاورید. خداوند كه گویا پیشبینى مىكرده روزى شیاطینى چنین سخنان بىمایهاى خواهند گفت، در مورد قرآن مىفرماید: وَبِالْحَقِّ أَنْزَلْناهُ وَبِالْحَقِّ نَزَل(3)؛ و آن [قرآن]را به حق فرود آوردیم و به حق فرود آمد. من وقتى كه جوان بودم و تازه به زبان عربى و قرآن آشنا شده بودم برایم تعجب بود كه این چه اصرارى است كه در این آیه بر حقبودن قرآن شده است؛ چون ظاهرش به نظر مىرسد یك مطلب را دوبار پشت سرهم و بلافاصله تكرار كرده است؛ زیرا بدیهى است كه وقتى خداوند قرآن را به حق فرستاده، طبیعتاً به حق هم فرود آمده و نیازى به این تكرار نبود.
1. بقره (2)، 2.
2. بقره (2)، 23.
3. اسراء (17)، 105.
اما با دقت معلوم مىشود كه تكرارى در آیه شریفه وجود ندارد و معناى قسمت اول كه مىفرماید: «وَبِالْحَقِّ اَنْزَلْنَاه» این است كه آنچه از مصدر وحى الهى صادر شد حق و حقیقت بود، و معناى قسمت دوم كه مىفرماید: «وَبِالْحَقِّ نَزَل» این است كه كسى شبهه نكند كه گرچه از مصدر الهى به حق صادر شد اما در بین راه تا به پیامبر برسد اشكال و خدشهاى به این پیام وارد شد؛ بلكه همان طور كه ما به حق فرستادیم به حق هم نازل شده و كاملا صحیح و سالم وارد قلب پیامبر(صلى الله علیه وآله) گردیده است. در این سیر نزولى كه از مقام الوهیت تا قلب پیامبر آمده و جبرئیل امین آن را نازل كرده است، هیچ تصرف و اشتباهى در آن رخ نداده و به همان صورتى كه ما نازل كردهایم به همان صورت هم نازل شده است.
در سوره جن نیز در مورد حفاظت و نگاهبانى دقیق و كامل وحى تعبیر عجیبى دارد و مىفرماید: عَالِمُ الْغَیْبِ فَلاَ یُظْهِرُ عَلَى غَیْبِهِ أَحَداً. إِلاَّ مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُول فَإِنَّهُ یَسْلُكُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَداً. لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاَتِ رَبِّهِمْ وَأَحَاطَ بِمَا لَدَیْهِمْ وَأَحْصَى كُلَّ شَیْىء عَدَدا(1)؛ [خداوند،] داناى نهان است و كسى را بر غیب خود آگاه نمىكند، جز پیامبرى را كه از او خشنود شده باشد، كه [در این صورت[ براى او از پیش رو و از پشت سرش نگاهبانانى برخواهد گماشت، تا معلوم بدارد كه پیامهاى پروردگار خود را رسانیدهاند و [خدا] بدانچه نزد ایشان است احاطه دارد و هر چیزى را به عدد شماره كرده است. مىفرماید: خداوند غیبش را تنها بر پیامبران آشكار مىكند و به آنان وحى مىكند. وقتى مىخواهد آن وحى را به پیامبرى برساند، از اطراف و جوانب این وحى را احاطه مىكند كه شیاطین در آن نفوذ نكنند، غفلتى در آن پیدا نشود، كلمهاى از آن كم یا به آن اضافه نشود. فَإِنَّهُ یَسْلُكُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْه؛ یعنى از پیش و پس آن را احاطه مىكند و به تعبیر امروزى، كاملا آنرا اسكورت مىكنند؛ كه چه بشود؟ لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاَتِ رَبِّهِم؛ براى این كه خداوند بداند كه پیامبران، پیامهاى خداوند را به طور صحیح و كامل به مردم رساندند. این پیامى كه از مبدأ وحى الهى صادر شد تا به قلب پیامبر وارد شود و بر زبان آن حضرت جارى گردد و به مردم برسد، باید مصون از هرگونه خطا و اشتباه و تصرف شیاطین باشد تا هدف الهى از نزول وحى كه هدایت انسانها است تحقق پیدا كند؛ و لذا مىفرماید ما این وحى را با اسكورت كامل و ویژه مىفرستیم و كاملا از آن محافظت مىكنیم و به آن احاطه داریم: وَأَحَاطَ بِمَا لَدَیْهِم، و حتّى حساب كلمات و حروف آن را دقیقاً شماره
1. اسراء (17)، 105.
مىكنیم تا هیچ چیز از آن كم یا به آن اضافه نشود: وَأَحْصَى كُلَّ شَیْىء عَدَدا؛ و هر چیزى را به عدد شماره كرده است. همه اینها به خاطر این است كه اگر كوچكترین تغییر و اشتباهى در كار وحى رخ دهد، وحى از اعتبار مىافتد و نقض غرض مىشود. غرض الهى از فرستادن پیامبران و نازل كردن آیات و كتب آسمانى، این بود كه حجت بر مردم تمام شود و راه راست را بشناسند و دلیل محكمى در دست آنها باشد كه بدانند چه اعتقاد و راهى حق و كدام یك باطل است و هدایت شوند. اگر در آیهاى این احتمال باشد كه یك كلمه و یا حتى یك حرف كم و زیاد شده باشد مىتواند معناى جمله را به طور كلى تغییر دهد؛ مثلا جمله مثبت را منفى یا جمله منفى را تبدیل به جمله مثبت كند كه صد و هشتاد درجه معناى آن تفاوت مىكند؛ و به این شكل غرض خداوند از نزول این آیات، یعنى هدایت بشر، تأمین نمىشود و نزول آیات، كارى لغو و بىفایده خواهد بود. وقتى خداوند اراده دارد كه مردم را هدایت كند اسباب آن را هم طورى فراهم مىكند كه به این هدف خود نایل شود. پس باید وحى، عین همان كلامى باشد كه خداوند نازل مىكند و عین همان كلام باید به مردم برسد، لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاَتِ رَبِّهِم، تا خدا مطمئن شود كه پیامش درست به دست مردم رسید؛ یعنى نه تنها پیامبر درست دریافت كند، بلكه به همان گونه كه بوده دقیقاً و عیناً به مردم نیز برساند.
در حالى كه قرآن در مورد صحت و اتقان وحى اینچنین مىفرماید، همان طور كه گفتیم، امروزه برخى روشنفكران دینى مىگویند قرآن كلام خدا نیست و اولا كه یك احساسى بیشتر نبوده و بر فرض هم كه واقعاً خدا چیزى نازل كرده باشد، ممكن است پیامبر در بیان آن اشتباه كرده باشد و ما از این ناحیه هیچ دلیلى براى حصول اطمینان نداریم. این سخنان در حالى مطرح مىشود كه هیچ عكسالعملى هم در قبال آنها نشان داده نمىشود. چرا؟ چون از قبل زمینهچینى كردند و ما را با تساهل و تسامح بار آوردند. چند سال مرتب به گوشمان خواندند و تبلیغ كردند كه اهل تسامح و تساهل باشید و تعصب نداشته باشید. آنها مىگویند قرآن كلام خدا نیست، شما هم بگویید انجیل كلام خدا نیست، بگویید «ورجاوند بنیاد» كلام خدا نیست؛ خلاصه، شما هم فقط در مقابل آنها حرف بزنید و عكس العملى غیر از این نشان ندهید؛ چراكه این با تساهل و تسامح سازگار نیست. قبلا آن زمینه را آماده كردهاند تا جوانهاى ما هرچه مىشنوند سرشان را پایین بیندازند و بگویند مهم نیست، چند كلمه حرف كه بیشتر نمىزنند.
اما این شیاطین فراموش كردهاند كه چند دهه پیش هم نظیر چنین حركتهایى انجام شد و
به دست مردانى بزرگ و داراى ارادههاى آهنین، نظیر مرحوم نواب صفوى و یارانش، آن حركت شیطانى خاموش گردید و خط بطلان بر آن كشیده شد. این افراد خیال كردهاند كه امروز با تبلیغ سیاست تساهل و تسامح، دیگر آن غیرتهاى نواب صفوى گونه از بین رفته و غافلند از این كه الان نیز همان روح در پیكر جوانان بسیجى ما وجود دارد.
بسیارى از شبهههایى كه امروز مطرح مىكنند قبلا هم سابقه دارد و دست كم چهل سال پیش كسانى به نام اسلامشناس، نظیر این شبههها را مطرح كردند. آن روزها هنوز جرأت نداشتند صریحاً بگویند قرآن كلام خدا نیست و ممكن است همه آن خطا باشد، اما مىگفتند این داستانهاى قرآن، داستانهاى واقعى نیست؛ بلكه اینها اسطوره و افسانههایى است كه خدا بیان كرده و البته اغراض حكیمانهاى از بیان آنها در نظر داشته؛ نظیر داستانهاى كلیله و دمنه كه هیچ كدام واقعیت ندارد و همه هم این را مىفهمند و مىدانند، اما نویسنده این كتاب، شخص حكیمى بوده كه خواسته برخى مطالب حكیمانه و پندها و نصایح را در قالب داستانهاى حیوانات و از زبان آنها بیان كند، كه البته این خود یك هنر و یك سبك ادبى ارزشمند و بدیع است. این هم كه خداوند در قرآن از این روش براى بیان مقاصد خود استفاده كرده، دلیلش، همانطور كه در نظریات جامعهشناسى بیان شده، این است كه یك زمانى بود كه مردم خلأهاى روحى و ایدئولوژیك خود را با افسانهها پر مىكردند، روزگار اساطیر بود و بزرگانى هم مىنشستند و اسطورههایى مىبافتند و سر هم مىكردند و آنها را براى مردم مىگفتند تا ضمن سرگرمكردن آنان، پندهاى حكیمانه و خردمندانهاى را نیز براى ایشان بیان كنند. در این زمینه، اساطیر یونان بسیار معروف است و شهرت جهانى دارد و امروزه اصلا علمى به نام اسطورهشناسى و تفسیر اساطیر وجود دارد، كه ببینیم منظور از این داستانهایى كه به زبان حیوانات و نظایر آن گفته شده چیست و چه رمز و پیامى در آنها نهفته است. قرآن هم به همین صورت است كه داستانهاى آن در واقع اسطورههایى بیش نیست و داستان واقعى نیستند و آنچه در آنها مهم است كشف پیام و رمزى است كه در آنها وجود دارد؛ مثلا در مورد داستان هابیل و قابیل كه در قرآن آمده، گفتهاند این طور نیست كه واقعاً در خارج هابیل و قابیلى بودهاند و قابیل از روى حسد و به خاطر قبولشدن قربانى برادرش هابیل و قبولنشدن
قربانى خودش در درگاه خداوند، او را كشته باشد؛ بلكه این یك افسانه است كه خداوند آن را بیان كرده و هدف اصلى از بیان آن، پیامى است كه در بطن آن وجود دارد. حقیقت این داستان، اشاره به تضاد سرمایهداران و كارگران است. هابیل، كه در این داستان كشاورز است، در واقع سمبل طبقه كارگر است كه چون كارگر و زحمتكش بود و گندمى را كه آورده بود نتیجه كار و زحمت خودش بود، خداوند قربانى او را قبول كرد. قابیل هم، كه در این داستان گلهدار است، در واقع سمبل طبقه سرمایهدار است و چون خداوند با سرمایهداران میانهاى ندارد، قربانى او را قبول نكرد. پس خداوند این داستان را به این صورت درست كرده تا بدین طریق این پیام را بدهد كه خداوند طرفدار طبقه كارگران و زحمتكشان و مخالف سرمایهدارها است. البته آن وقتها در كشور ما نظریههاى ماركسیستى خیلى رواج داشت و مسأله تضاد طبقاتى ماركس، همه جا نقل مجالس بود و این نویسنده به اصطلاح اسلامشناس هم تحت تأثیر همان گرایشهاى ماركسیستى، چنین تفسیرى از این داستان ارائه داده بود.
اما عجیب این است كه گویا خداوند پیشبینى مىكرده كه روزگارى كسانى چنین حرفهایى بزنند، و لذا در ابتداى نقل داستان هابیل و قابیل در قرآن مىفرماید: وَاتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَىْ ءَادَمَ بِالْحَقِّ ...(1)؛ و داستان دو پسر آدم را به درستى بر ایشان تلاوت كن ...؛ یعنى داستانى را كه عین واقعیت، و نه اسطوره و افسانه، است براى مردم بازگو كن.
به هر حال، واژه «حق» در موارد متعدد و مكرّراً در قرآن استعمال شده و گاهى در یك آیه چند بار پشت سر هم از این واژه استفاده شده؛ مثل این آیه كه مىفرماید: قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكَائِكُمْ مَنْ یَهْدِى إِلَى الْحَقِّ قُلِ اللَّهُ یَهْدِى لِلْحَقِّ أَفَمَنْ یَهْدِى إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لاَیَهِدِّى إِلاَّ أَنْ یُهْدَى(2)؛ بگو آیا از شریكان شما كسى هست كه به سوى حق رهبرى كند؟ بگو خداست كه به سوى حق رهبرى مىكند، پس آیا كسى كه به سوى حق رهبرى مىكند سزاوارتر است مورد پیروى قرار گیرد یا كسى كه راه نمىیابد مگر آن كه هدایت شود؟
یكى از واژههاى كلیدى قرآن، هم در زمینه عقاید و هم در زمینه رفتارها و اعمال فردى و هم در
1. مائده (5)، 27.
2. یونس (10)، 35.
زمینه رفتارهاى اجتماعى انسان ـ كه بحث فعلى ماست ـ مفهوم حق است. تا این جا آنچه درباره حق صحبت شد، حق به معناى واقعیت عینى بود؛ نظیر اعتقاد یا سخنى كه مطابق با واقعیت عینى باشد و یا داستانى كه حقیقى و واقعى، و نه ساختگى و افسانه، باشد. شبیه همین كاربرد، استعمال مفهوم حق در مورد «وعده» است. توضیح این كه:
جملاتى كه ما به كار مىبریم بر دو قسم است: خبرى و انشایى. آنچه كه بیشتر و معمولا در سخنان و محاورات ما وجود دارد همان جملات خبرى است كه از وقوع امرى یا وجود واقعیتى خبر مىدهیم. خبر هم مىتواند خبر از حال یا گذشته و یا آینده باشد. حقبودن جملات خبرى به این است كه مطابق با واقع باشد. اما گاهى هم كلام ما مشتمل بر حكایت از وقوع امرى یا وجود واقعیتى نیست؛ اینگونه جملات را جملات انشایى مىگویند. وعدهدادن، یك سخن انشایى است؛ مثل این كه شما به فرزندتان وعده مىدهید كه فردا فلان چیز را برایت مىخرم. این كه وعده مىدهید فلان كار را خواهید كرد، این یك جمله انشایى است. حقبودن این وعده به این است كه آن كار را در موعد مقرر انجام دهید و مثلا فردا آن چیز را براى فرزندتان بخرید.
اكنون با توجه به توضیح فوق، مىگوییم یكى از مواردى كه قرآن روى حقبودن آن تأكید مىكند وعدههاى خداى متعال است: فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَاللَّهِ حَقُّ وَلاَیَسْتَخِفَّنَّكَ الَّذِینَ لاَیُوقِنُون(1)؛ پس صبر كن كه وعده خدا حق است، و زنهار تا كسانى كه یقین ندارند تو را به سبكسرى واندارند. این قبیل آیات، پاسخ كسانى است كه در وعدههاى الهى تردید روا مىدارند. امروزه هم كسانى در جامعه ما مىگویند: این كه خدا به نیكوكاران وعده بهشت و به گناهكاران وعده جهنم داده، از كجا معلوم كه راست باشد و چه لزومى دارد كه خداوند به وعدهاش عمل كند؟ در پاسخ چنین سخنانى، در این آیه و نظایر آن، قرآن تأكید مىكند كه وعده الهى حق است و حتماً تحقق پیدا خواهد كرد. اگر احتمال داده شود كه خداوند به وعده بهشت و جهنم عمل نخواهد كرد، آن گاه انذارها و تبشیرهاى پیامبران چه تأثیرى مىتوانست داشته باشد؟ این در حالى است كه قرآن در موارد متعددى بر مبشّر و منذربودن انبیا تأكید نموده است: إِنَّا أَرْسَلْنَاكَ بِالْحَقِّ بَشِیراً وَنَذِیراً وَإِنْ مِنْ أُمَّة إِلاَّ خَلاَ فِیهَا نَذِیر(2)؛ ما تو را به حق [به سِمَت] بشارتگر و هشداردهنده گسیل داشتیم، و هیچ امتى نبوده مگر این كه در آن هشداردهندهاى گذشته است. براساس آنچه از این قبیل آیات
1. روم (30)، 60.
2. فاطر (35)، 24.
استفاده مىشود، مهمترین وظیفه انبیا این است كه مردم را متوجه خطرهایى كنند كه در آینده ممكن است آنها را تهدید كند؛ كه اسم این كار، ترساندن از خطر و هشداردادن است؛ هشدار به این كه متوجه باشید كه اگر این كارهاى ناروا را انجام دادید در دنیا گرفتار بدبختى و در آخرت دچار عذاب و آتش جهنم مىشوید. البته در كنارش بشارت هم هست؛ بشارت به این كه اگر به دستورات خدا عمل كنید از بهشت و نعمتهاى آن بهرهمند خواهید شد. اگر بنا باشد این تبشیر و انذارهاى انبیا را كسى احتمال بدهد كه دروغ باشد، پس این همه تأكید قرآن بر «رُسَلا مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرین»(1) چه فایدهاى خواهد داشت؟ اگر این طور باشد، كل دستگاه نبوت از ارزش ساقط مىشود؛ چون هر كدام را كه دست بگذاریم شاید دروغ باشد؛ یعنى خدا چه پیغمبر بفرستد و چه نفرستد، نتیجهاش یكى است. وظیفه اصلى پیامبران بشارت و انذار است و بشارت و انذار وقتى تأثیر مىگذارد كه انسانْ گوینده را راستگو بداند، اگر احتمال دروغ و این كه این وعدههایى كه مىدهد معلوم نیست راست باشد، بدهد دیگر تأثیرى نمىبخشد و حجت بر انسان تمام نمىشود. خداوند مىفرماید پیامبران را فرستادیم لِئَلاَّ یَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُل(2)؛ تا براى مردم، پس از [فرستادن] پیامبران، در مقابل خدا حجتى نباشد؛ اما اگر احتمال دروغ بدهیم، وقتى خدا بر كسانى احتجاج كند كه مگر پیامبر برایتان نفرستادم، مىگویند: چرا. خداوند مىفرماید: مگر به شما هشدار ندادند: أَلَمْ یَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْكُمْ ءَایَاتِى وَیُنْذِرُونَكُمْ لِقَاءَ یَوْمِكُمْ هَذَا(3)؛ آیا از میان شما فرستادگانى براى شما نیامدند كه آیات مرا بر شما بخوانند و از دیدار این روزتان به شما هشدار دهند؟ آنها جواب مىدهند: چرا، البته آنها ترساندند، ولى ما نترسیدیم؛ چون احتمال مىدادیم دروغ بگویند! احتمال دروغ در سخن پیامبر، یعنى ساقط شدن تمام كتابهاى آسمانى و بىارزششدن تمام دستگاه نبوت. دستگاه نبوت وقتى حكیمانه است و غرض الهى را تأمین مىكند كه احتمال دروغ در آن وجود نداشته باشد؛ نه در آنچه از واقعیات اخبار مىكند و نه در آنچه وعده و وعید مىدهد. از این رو قرآن كریم كراراً تأكید مىكند كه: إِنَّ وَعْدَاللَّهِ حَق(4)؛ محققاً وعده خداوند حق است. شك نداشته باشید كه خداوند به وعدهاش عمل خواهد كرد: اِنَّ اللَّهَ لاَیُخْلِفُ الْمِیعَاد(5)؛ محققاً خدا وعده [خود را]
1 و 3. نساء (4)، 165.
3. انعام (6)، 130.
4. كهف (18)، 21؛ روم (30)، 60؛ لقمان (31)، 32؛ فاطر (35)، 5؛ غافر (40)، 55؛ جاثیه (45)، 32.
5. رعد (13)، 31.
خلاف نمىكند. چرا قرآن این همه بر این مطلب تأكید كرده است؟ براى آن كه پس از 1400 سال شیطانى پیدا نشود و بگوید من احتمال مىدهم وعدههاى خدا راست نباشد. قرآن كریم در پاسخ چنین وسوسههایى، خطاب به پیامبر مىفرماید: وَیَسْتَنْبِئُونَكَ أَحَقٌّ هُوَ قُلْ إِى وَرَبِّى إِنَّهُ لَحَق(1)؛ و از تو خبر مىگیرند آیا آن راست است؟ بگو آرى! سوگند به پروردگارم كه آن قطعاً راست است. وقتى درباره حساب و كتاب صحبت مىكنى، یك عده با شك و تردید به این حرفها نگریسته و سؤال مىكنند آیا واقعاً این حرفهایى كه تو درباره قیامت و دوباره زندهشدن مردگان و حساب و كتاب مىزنى حقیقت دارد و راست است؟ بگو بله، قسم به خدا راست است. یا در جاى دیگر مىفرماید: زَعَمَ الَّذِینَ كَفَرُوا أَنْ لَنْ یُبْعَثُوا قُلْ بَلَى وَرَبِّى لَتُبْعَثُن(2)؛ كسانى كه كفر ورزیدند، پنداشتند كه هرگز برانگیخته نخواهند شد. بگو آرى سوگند به پروردگارم حتماً برانگیخته خواهید شد. آشنایان به ادبیات عرب مىدانند كه در این یك جمله كوتاه (بَلَى وَرَبِّى لَتُبْعَثُن) سه تأكید آورده است: واوقسم، لام تأكید و نون تأكید. اگر بخواهیم به فارسى بگوییم، این طور مىشود: البته، البته، البته كه حقیقت دارد. اما كسانى كه گرفتار این شبههها و وسوسهها شدهاند مىگویند: مَا نَدْرِى مَاالسَّاعَةُ إِنْ نَظُنُّ إِلاَّ ظَنّاً وَمَا نَحْنُ بِمُسْتَیْقِنِین(3)؛ ما نمىدانیم رستاخیز چیست؟ جز گمان نمىورزیم و ما یقین نداریم. این قبیل افرادى كه در دنیا با دین و آیات الهى اینگونه برخورد كرده و پیوسته درصدد تشكیك و ایجاد تردید در آن بودهاند، قرآن وضعیت آنان را در روز قیامت اینگونه توصیف مىنماید: وَلَوْ تَرَى إِذْ وُقِفُوا عَلَى رَبِّهِمْ قَالَ أَلَیْسَ هَذَا بِالْحَقِّ قَالُوا بَلَى وَرَبِّنَا(4)؛ و اگر بنگرى هنگامى را كه در برابر پروردگارشان باز داشته مىشوند. [خدا]مىفرماید آیا این حق نیست؟ مىگویند: چرا، سوگند به پروردگارمان [كه حق است]. پروردگار به آنان مىفرماید: قیامتى كه به آن باور نداشتید و مىگفتید معلوم نیست راست باشد، اكنون آیا راست است یا دروغ؟ و آنان در پاسخ مىگویند: قسم به پروردگارمان كه راست است. سپس به آنان گفته مىشود: فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا كُنْتُمْ تَكْفُرُون؛ به [كیفر] آن كه كفر مىورزیدید، این عذاب را بچشید.
به هر حال، یكى دیگر از موارد كاربرد واژه حق، در مورد انشائیات و گزارههاى انشایى
1. یونس (10)، 53.
2. تغابن (64)، 7.
3. جاثیه (45)، 32.
4. انعام (6)، 30.
است. از جمله این موارد در قرآن، اتصاف وعدههاى الهى به «حق بودن» است؛ بدین معنا كه این وعدهها حتماً تحقق خواهد یافت و جاى هیچ شك و شبههاى در تحقق وعده و وعیدهاى الهى نیست؛ چرا كه اگر در آنها احتمال كذب و تخلف وجود داشته باشد، باعث آن مىشود كه همه دستگاه نبوت از ارزش بیفتد و غرض خداوند از ارسال رسل و انزال كتب آسمانى نقض گردد.
حاصل مطالب این جلسه این شد كه چند مورد از موارد كاربرد واژه حق عبارتند از: 1. عقایدى كه كاشف از واقعیتهاى خارجى است؛ 2. سخنانى كه كاشف از واقعیتهاى خارجى است؛ 3. وعده و وعیدهایى كه در مورد تحقق یافتن امورى در واقعیت خارجى است. تذكر این نكته لازم است كه بحث این جلسه و جلسه قبل، ربطى به موضوع اصلى بحث ما، یعنى حق به مفهومى كه در علم حقوق به كار مىرود، نداشت و در واقع براى آشنایى با مفاهیم و كاربردهاى مختلف حق بود تا بین این اصطلاحات مختلف خلط نشود. البته هنوز هم بحثهاى دیگرى درباره واژه حق و كاربرد آن در قرآن وجود دارد كه انشاءالله در جلسه آینده مطرح خواهیم كرد.
در دو جلسه گذشته به عنوان مقدمه بحث حقوق در اسلام، درباره كاربردهاى واژه حق در قرآن بحثهایى ارائه شد، كه ادامه آن را در این جلسه پى مىگیریم.
یكى از موارد استعمال كلمه حق در قرآن كریم، كاربرد آن در مورد افعال الهى و آفرینش جهان است. در موارد متعددى قرآن كریم روى این مسأله تأكید مىفرماید كه كار خداوند عبث و بیهوده نیست و آفرینش عالمْ حق است؛ مثلا در سوره آل عمران مىفرماید: إِنَّ فِى خَلْقِ السَّمَوَتِ وَالاَْرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ لاََیَات لاُِولِى الاَْلْبَاب(1)؛ مسلّماً در آفرینش آسمانها و زمین و در پى یكدیگر آمدن شب و روز، براى خردمندان نشانههایى [قانعكننده] است.؛ و در ادامه آن ـ كه شاهد بحث ما نیز همین قسمت است ـ مىفرماید صاحبان عقل، و انسانهایى كه فقط پوسته انسانیت را ندارند بلكه مغز و جوهر انسانیت در وجودشان هست و عقل و فكر صحیح دارند و در همه حال به یاد خدا هستند، درباره آفرینش آسمان و زمین مىاندیشند: أَلَّذِینَ یَذْكُرُونَ اللَّهَ قِیَاماً وَ قُعُوداً وَ عَلَى جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَكَّرُونَ فِى خَلْقِ السَّمَوَاتِ وَالاَْرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلا فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ(2)؛ همانان كه خدا را[ در همه احوال،] ایستاده و نشسته و به پهلو آرمیده یاد مىكنند و در آفرینش آسمانها و زمین مىاندیشند [كه:] پروردگارا، اینها را بیهوده نیافریدهاى؛ منزهى تو! پس ما را از عذاب دوزخ در امان بدار. بر اساس این آیه، انسانهایى كه از حقیقت عقل برخوردارند كسانى هستند كه درباره كیفیت آفرینش عالم و این كه خداوندْ این عالم را به حق، و نه به باطل، آفریده، مىاندیشند و در اثر تفكر و تدبر به این نتیجه رهنمون مىشوند كه این عالم داراى هدفى شایسته است و باید وراى این جهان گذرا و محدود، یك زندگى ابدى و
1. آل عمران (3)، 190.
2. آل عمران (3)، 191.
جاودانى وجود داشته باشد كه در آن، هر كس به نتیجه اعمال خودش برسد. اگر این عالم، عالم حقى است، اگر این آفرینش بر اساس حق است نه باطل، باید عالم دیگرى باشد كه نیكوكاران و جنایتكاران به پاداش و كیفر اعمالشان برسند. این اولوالالباب، پس از این تحلیل و پس از آن كه به چنین نتیجهاى مىرسند، آن گاه دست به دعا برمىدارند كه: رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلا و سپس مىگویند: فَقِنَا عَذَابَ النَّار؛ خدایا ما را از عذاب آتش نگاهدار. اما این جمله كه: «آفرینش عالم باطل نیست» چه ربطى دارد به این كه انسان بلافاصله پشت سر آن بگوید: «خدایا پس ما را از آتش حفظ فرما»؟ معلوم مىشود یك حلقه مفقودهاى بین این دو جمله وجود دارد و آن حلقه واسطه همین است كه اگر عالم حق باشد، باید پاداش و كیفرى در كار باشد تا انسانها نتیجه اعمال خود را ببینند؛ و این جا است كه این اولوالالباب توجه پیدا مىكنند به اینكه: پس ما هم اگر لغزشهایى كرده باشیم مستحق عذاب و دوزخ خواهیم بود، و لذا از خدا مىخواهند: فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ.
درباره آفرینش جهان، در سوره «صاد» مىفرماید: وَ مَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالاَْرْضَ وَ مَا بَیْنَهُمَا بَاطِلا ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِینَ كَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ كَفَرُوا مِنَ النَّار(1)؛ و آسمان و زمین و آنچه را كه میان این دو است به باطل نیافریدیم، این گمان كسانى است كه كافر شده [و حقپوشى كرده]اند، پس واى از آتش بر كسانى كه كافر شدهاند. ما آسمان و زمین و آنچه را بین آنها است پوچ و بىهدف نیافریدهایم. این پندار كافران است كه فكر مىكنند این عالم بىجهت و بىحساب و كتاب و بىقصد و غرض آفریده شده؛ واى بر چنین كسانى از عذاب ابدى كه در انتظارشان است.
در آیهاى دیگر چنین مىخوانیم: وَ مَا خَلَقْتَا السَّمَاءَ وَالاَْرْضَ وَ مَا بَیْنَهُمَا لاَعِبیِن(2)؛ و آسمان و زمین و آنچه را كه میان آن دو است به بازیچه نیافریدیم؛ یعنى عالم، از سر بازى و هوس آفریده نشده است، بلكه: لَوْ أَرَدْنَا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ كُنَّا فَاعِلیِن(3)؛ اگر مىخواستیم بازیچهاى بگیریم، قطعاً آن را از پیش خود اختیار مىكردیم. اگر مىخواستیم سرگرمى داشته باشیم، سرگرمى را پیش خودمان انجام مىدادیم، چرا مردم را به سرگرمى وادار كرده، به بازى
1. ص (38)، 27.
2. انبیا (21)، 16.
3. انبیا (21)، 17.
بگیریم؛ بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْبَاطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذَا هُوَ زَاهِقٌ وَ لَكُمُ الْوَیْلُ مِمَّا تَصِفُونَ(1)؛ بلكه حق را بر باطل فرومىافكنیم، پس آن را در هم مىشكند، و به ناگاه آن نابود مىگردد. واى بر شما از آنچه وصف مىكنید. این وصفى كه در مورد آفرینش مىكنید و مىپندارید كه عالم هستى، سرسرى و بىحساب و كتاب است و تدبیر الهى بر آن حاكم نیست، این گفتهها موجب بدبختى و پشیمانى شما خواهد شد و روزى خواهید فهمید كه این عالم حساب و كتاب دارد.
اینها نمونههایى بود از آیاتى كه مىفرماید خلقت جهان حق است و در مقابل، باطل بودن، لهو بودن، لعب بودن و عبث بودن خلقت را نفى مىكند؛ یعنى واژه حق در این جا به معنایى به كار رفته كه در مقابل آن، چهار واژه باطل، لهو، لعب و عبث قرار مىگیرد. گاهى مىفرماید خلقت جهان باطل نیست: رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلا. گاه مىفرماید خلقت جهان حق است نه لهو: لَوْ أَرَدْنَا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا. گاه مىفرماید خلقت جهان حق است نه لعب: وَ مَا خَلَقْنَا السَّمَوَتِ وَالاَْرْضَ وَ مَا بَیْنَهُمَا لاَعِبِین. در یك مورد نیز تعبیر عبث را به كار برده: أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَیْنَا لاَ تُرْجَعُونَ(2)؛ آیا پنداشتید كه شما را بیهوده آفریدهایم و این كه شما به سوى ما بازگردانده نمىشوید؟ اگر شما را بیهوده و عبث آفریده بودیم، آن گاه معاد و حساب و كتاب و پاداش و كیفرى در كار نبود، اما بدانید كه خلقت جهان از روى لهو و لعب و به عبث نبوده و حساب و كتاب دارد، و چون همه حسابها در این عالم صاف نمىشود پس باید عالم دیگرى هم باشد. این، در واقع یكى از استدلالهاى قرآن بر معاد است. البته در موارد زیادى، قرآن صرفاً از وجود معاد و قیامت خبر مىدهد، اما فقط به اِخبار اكتفا نكرده بلكه در مواردى نیز یك سلسله دلایل عقلى بر اثبات معاد اقامه مىكند كه آیات مذكور از جمله آنهاست؛ كه قرآن مىخواهد با نفى لهو و لعب و عبث بودن خلقت جهان نتیجه بگیرد كه قیامت و معادى در كار است.
لهو به كارى مىگویند كه فقط براى سرگرمى انجام مىشود و هیچ هدف خاصى ندارد. لعب در جایى استعمال مىشود كه غرض در كار هست اما غرض خیالى است؛ مثل بچهها كه با چوب و خاك و نظایر آن، خانهاى درست مىكنند و بعد هم كه بازیشان تمام مىشود آن را خراب مىكنند و دنبال كارشان مىروند. یا برخى بازىهایى كه بزرگترها مىنشینند و قانون و
1. انبیا (21)، 18.
2. مؤمنون (23)، 115.
قرارهایى با هم مىگذارند و گرچه نظم و مقرراتى دارد، ولى نتیجه حقیقى و واقعى بر آن مترتب نمىشود. عبث هم در جایى است كه انسان كارى را انجام مىدهد و ممكن است یك نوع لذتى هم برایش داشته باشد ولى هدف عقلایى و صحیحى بر آن مترتب نمىشود. در فلسفه معمولا براى فعل عبث مثال مىزنند به كسانى كه با تسبیح یا ریش خود بازى مىكنند. حتماً دیدهاید كسانى كه مرتب تسبیح را در دستشان مىچرخانند یا با ریش خود بازى مىكنند، كه این كار هیچ نتیجهاى برایشان ندارد، اما چون عادت كردهاند، اگر این كار را نكنند مثل این كه گم شدهاى دارند و خاطرشان آرام نیست.
به هر حال، كارى كه از سر لهو یا لعب یا عبث باشد، یا كار بىهدفى است و یا هدف منطقى و عقلایى ندارد. در مقابل همه اینها، كار حق یعنى كارى كه داراى هدفى عقلایى و شایسته باشد. هدف، همان چیزى است كه در فلسفه، «علت غایى» نامیده مىشود.
شاید شنیده باشید كه مىگویند هر كارى كه ما انجام مىدهیم چهار علت دارد: علت فاعلى، علت مادى، علت صورى و علت غایى. مثلا یك نجّار وقتى میز و صندلى مىسازد، علت فاعلى همان نجار است كه آن میز و صندلى را مىسازد. علت مادى، آن چوبها هستند. علت صورى، آن شكل خاصى است كه میز و صندلى دارد. اما غیر از اینها یك چیز دیگر هم هست كه آن چیز باعث مىشود كه این نجار با این چوبها كار دیگرى انجام ندهد و از میان دهها كارى كه مىتوان با این چوبها انجام داد، او فقط ساختن میز و صندلى را انتخاب كند. آن انگیزهاى كه این نجار را وادار به ساختن میز و صندلى مىكند اصطلاحاً علت غایى نامیده مىشود. در هر كار عقلایى حتماً باید علت غایى وجود داشته باشد و هدفى از انجام آن كار در نظر فاعل باشد؛ در غیر این صورت، آن كار را انجام نخواهد داد. دانشجویى كه درس مىخواند و انواع سختىها و مشكلات را متحمل مىشود، به خاطر هدفى است كه در سر دارد؛ این همان علت غایى است. البته این كه آیا در هر پدیدهاى كه در عالم وجود دارد علت غایى لازم است یا نه، یك بحث عمیق فلسفى است كه ما این جا نمىخواهیم وارد آن شویم، اما این مقدار مسلّم است كه شخص عاقل اگر بخواهد كارش از روى عقل باشد، و اگر عقلانیت او، وى را وادار به انجام كارى كرده باشد حتماً باید علت غایى، یعنى هدف شایستهاى، در كار باشد؛
یعنى انگیزهاى كه براى انجام این كار دارد این است كه اثرى بر این كار مترتب است كه ارزش آن را دارد كه انسان این زحمتها را به خاطر آن متحمل شود. اگر انسان كارى را انجام دهد در حالى كه به نتیجهاى بهتر و با ارزشتر از خود آن كار و زحمت نمىرسد، این كار عبث است؛ یعنى ممكن است انسان از كارى نتایجى ببرد و لذتى هم برایش داشته باشد، ولى آن نتیجه، عقلایى و شایسته تحمل آن تلاش و زحمت نباشد؛ مثل بازى و سرگرمىهاى كودكانه كه بچهها از آن لذت مىبرند و انگیزه كودك هم از آن بازى همان لذت است؛ ولى اثر دیگرى غیر از همان سرگرمى بر آن مترتب نمىشود. در كارى مثل ورزشهاى رزمى، اثر عقلایى مترتب است و آن اثر این است كه انسان را براى مبارزه با دشمن آماده مىكند. یا اگر ورزشى است كه موجب سلامتى بدن مىشود، این كارْ عقلایى است، چون این زحمتهایى كه مىكشند و تمرینهایى كه مىكنند، نتایجى بر آنها مترتب مىشود كه ارزشش بیشتر است، و آن نتیجه این است كه مقاومت بدن در مقابل بیمارىها بیشتر مىشود. اما اگر ورزشى باشد كه غیر از زمین خوردن و دست و پا شكستن و كتك خوردن هیچ اثرى ندارد و فقط این است كه یك عده برایش هورا كشیده و او را تشویق مىكنند و آفرین مىگویند و هیچ اثر عقلایى خاصى مترتب نمىشود، این ورزش از مصادیق لعب و عبث است. ورزشهایى وجود دارند كه صرفاً یك برد و باخت قراردادى است و هیچ نتیجه عقلایى ندارد، و برخى حركاتى است كه گرچه افراد عاقل انجام مىدهند اما از عقلشان سرچشمه نمىگیرد و صرفاً یك سرگرمى و وقتگذرانى است؛ اسم این قبیل كارها لهو است. هر كارى كه به خاطر غرض شایستهاى انجام نگیرد و طورى تنظیم نشود كه به یك هدف معقول برسد، چه لهو باشد چه لعب، به هر حال كارى عبث و بیهوده است و به یك معنا، باطل نامیده مىشود؛ یعنى عمر گران مایه را كه با هیچ گوهرى قابل ارزشگذارى نیست صرف كرده، در حالى كه هیچ نتیجه قابل توجهى به دست نیاورده است. در مقابل، كار حق است؛ یعنى كارى كه اگر عمرش را صرف آن مىكند و تلاش و زحمتى را متحمل مىشود، نتیجهاى كه به بار مىآید ارزشى بیش از آن عمر و تلاش صرف شده داشته باشد.
اكنون كه تفاوت كار حق و باطل روشن شد، متوجه مىشویم وقتى خدا در قرآن مىفرماید: خلقت آسمان و زمین و این جهان، حق است و لهو و لعب و عبث و باطل نیست، به چه معنا
است. اگر خلقت بخواهد عبث و بیهوده نباشد باید معادى در كار باشد؛ و به همین دلیل است كه مىبینیم در آیه شریفه، پس از نفى عبث بودن خلقت انسان، بلافاصله متذكر معاد مىشود: أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً وَ أَنَّكُمْ إِلَیْنَا لاَتُرْجَعُون(1)؛ آیا پنداشتید كه شما را بیهوده آفریدهایم و این كه شما به سوى ما بازگردانده نمىشوید؟ در این آیه، جمله «وَ أَنَّكُمْ إِلَیْنَا لاَتُرْجَعُون»، به اصطلاح ادبیات عرب، عطف تفسیرى براى «خَلَقْنَاكُمْ» است؛ یعنى اگر خلقت شما عبث و بیهوده بود و هدف شایستهاى نداشت، البته معادى هم نبود؛ اما اگر آفرینش، عبث نباشد حتماً باید معادى در كار باشد. با توجه به این توضیح، طبیعتاً وقتى این آیه را مىخوانیم این سؤال برایمان مطرح مىشود كه چه ملازمهاى بین «عبث نبودن خلقت انسان» و «وجود معاد» هست؟ یعنى اینجا قرآن مىخواهد یك استدلال عقلانى براى معاد بیان كند، به خلاف آیاتى مثل: بَلَى وَ رَبِّى لَتُبْعَثُن(2)؛ سوگند به پروردگارم حتماً برانگیخته خواهید شد، و نظایر آن كه بیان تعبدى است. اما دلیل عقلى كه این آیه در صدد افاده آن است، چیست؟
اگر بخواهیم بیان سادهاى از استدلال عقلىاى كه آیه شریفه مشتمل بر آن است ارائه دهیم، به این صورت است كه: ما مىبینیم خداوند در این عالم به نوع انسان توانایىهایى داده است؛ چه توانایىهاى جسمى و بدنى و چه توانایىهاى فكرى و روانى. انسان مىتواند این توانایىهاى خدادادى را در مسیرى صرف كند كه هم موجب خیر و سعادت خودش و هم موجب خیر و سعادت دیگران باشد؛ مثل كارى كه انبیا و اولیاى خدا و مصلحان جهان كردند كه فكر و جسم و مال و تمام هستى خود را در راه خدمت به خلق خدا و كسب رضاى الهى صرف كردند. راه دیگر این است كه انسان این توانایىهاى خدادادى را در راهى صرف كند كه موجبات بدبختى و ضرر و زیان خود و دیگران را فراهم آورد. اما چه در مورد كسانى كه عمرشان را صرف انجام كارهاى نیك فردى و اجتماعى مىكنند و چه در مورد كسانى كه عمرشان را صرف فساد و تباهكارى فردى و اجتماعى مىنمایند، در بسیارى از موارد اینگونه است كه این جهان، ظرفیت پاداش نیكوكاران و مجازات تبهكاران را ندارد؛ لذا حتماً باید جهان دیگرى باشد تا هر دو گروه نیكوكاران و تبهكاران به آنچه كه استحقاق واقعى آن را دارند، برسند.
1. مؤمنون (23)، 115.
2. تغابن (64)، 7.
ذكر مثالى در این رابطه، به بیشتر روشن شدن مسأله كمك مىكند:
امروز ما شاهد آن هستیم كه روز به روز توان بشر براى جنایت بیشتر مىشود. روزگارى انسان وقتى مىخواست مرتكب جنایتى شود و مثلا كسى را بكشد، باید با او رو در رو مىشد و نیروى بدنیش را به كار مىگرفت و با استفاده از شمشیر یا گرز یا چوب یا سنگ و امثال اینها او را از پاى درمىآورد. اما امروز با فشار یك دكمه مىتواند میلیونها نفر را در یك لحظه نابود كند. براى موشكهاى مجهز به كلاهكهاى هستهاى، فقط كافى است یك دكمه را فشار بدهند تا هزاران كیلومتر آن طرفتر، یك شهر را با تمام ساكنانش نابود كنند. یا در سابق اگر مىخواستند توطئه و فتنهاى در جایى بكنند، چند ساعت دور هم مىنشستند و نقشه و طرحى مىریختند كه چگونه بهانهاى به دست آورده و جنگى بر علیه دیگران به راه بیندازند یا مثلا فلان فرد یا گروه مؤمن و طرفدار پیامبران را اذیت كنند، مسخره نمایند، از چشم مردم بیندازند، كتك بزنند و...، تا آنها دست از خانه و زندگیشان كشیده و آواره شوند. اما امروزه، كار فتنه و طراحى توطئهها بسیار پیچیده است. امروزه، دهها كارشناس كار كشته و مجرب، سالهاى متمادى با استفاده از كامپیوترها و ابزارهاى مختلف بسیار پیشرفته علمى و تحقیقات میدانى و جامعه شناختى و تئورهاى روانشناختى، نقشهها و توطئههایى طرح مىكنند تا یك ملت را از پاى درآورند، تا شرف و عزت یك مملكت را از بین ببرند و یك جامعه صد میلیونى را با تزریق فرهنگ مورد نظر خود دگرگون كرده و به فساد و تباهى بكشانند. در زمان ما دیگر این طور نیست كه به تعبیر قرآن چند نفر «یُبَیِّتُونَ»، یعنى شبها با هم بیتوته كنند و بنشینند و نقشه بكشند كه فردا چه كنیم، بلكه امروزه مىنشینند و براى پنجاه سال دیگرِ ملتها و جوامع نقشه مىكشند كه چگونه آنها را تحت سلطه و استعمار خود درآورند. براى این كار، ابتدا افرادى را از داخل آن كشورها شناسایى و انتخاب مىكنند و بعد آنها را به كشورهاى خود برده و در غرب آموزش مىدهند و مدتهاى مدید در دانشگاههاى خودشان آنها را تربیت مىكنند و با وعده و وعیدها و پذیرایىها و روشهاى مختلف، سرانجام آنها را كاملا جذب كرده و روح و فكر آنان را در اختیار مىگیرند و بدین ترتیب عناصر لازم براى اجراى نقشههاى خود را پرورش داده و به اصطلاح كادرسازى مىكنند. پس از ساختن و آماده كردن این نیروها، آنها را به كشورهاى خودشان بازمىگردانند تا به وسیله آنها زمینههاى نفوذ و سلطه خویش را بر كشور
مورد نظر فراهم كنند. به این كادرهاى اولیه یاد مىدهند كه بروند و در داخل كشور، آن افرادى را كه به هر دلیلى زمینههایى براى جذب دارند شناسایى كنند؛ افرادى كه ظلمى به آنها شده، كسانى كه خواستهاى داشتهاند و تأمین نشده، افراد ریاستطلبى كه به خاطر پست و مقام حاضرند همه چیز را زیر پا بگذارند و خلاصه هر كسى كه مىتوان به طریقى او را جذب كرد. پس از شناسایى اینگونه افراد، توصیه و دستورالعمل بعدى این است كه سعى كنید به نارضایتىهاى آنان دامن زده و ضعفها و كمبودها را برایشان بزرگ كنید و پیشرفتها و خدمات نظام را كوچك و بىارزش جلوه داده و بگویید: در طول این بیست سال عمر نظام اسلامى، چه قدر به مردم ظلم شده، چه قدر به زندان افتادهاند، كتك خوردند، وضع اقتصادى روز به روز وخیمتر شده و چه ویرانىها كه به بار نیامده، و خلاصه با این قبیل القائات، چهره نظام را در نظر آنان هر چه سیاهتر و كریهتر جلوه دهید و عقدهها و نارضایتىهاى ایشان را تشدید كنید. از آن طرف هم به آن افرادى كه به دنبال پست و مقام هستند وعده و وعید بدهید كه وقتى این نظام از بین رفت ما از شما حمایت مىكنیم و شما را به فلان پست و مقام مىرسانیم.
به هر حال، مىخواهم این مطلب را عرض كنم كه وضعیت توطئه، امروز با سابق بسیار متفاوت است و با صرف میلیونها دلار و در طول چندین سال انجام مىگیرد؛ حتى گاهى براى تسلط بر یك كشور و به دست گرفتن سرنوشت و مقدرات آن، براى یك قرن آینده آن كشور برنامهریزى مىكنند و گام به گام و مرحله به مرحله، نقشههاى خود را عملى مىكنند و در نهایت با نفوذ در همه دستگاههاى تصمیمگیرى و اجرایى آن كشور، اختاپوسوار به مكیدن خون آن ملت مشغول مىشوند. در حال حاضر در كشور خود ما با استفاده از افرادى كه سالها روى آنها كار كرده و تربیتشان نمودهاند مشغول توطئه هستند. در جامعهاى مثل كشور ما از كجا باید شروع كرد؟ باید حساسیت مردم را در مقابل ارزشها از بین برد. براى این كار باید روحیه تساهل و تسامح را ترویج كرد تا غیرت دینى مردم از بین برود. براى ترویج روحیه تساهل و تسامح نیز نمىتوان به سراغ تكتك افراد جامعه رفت، بلكه باید از راه مطبوعات وارد شد. اما مطبوعات براى نوشتن محدودیت دارند، لذا باید روى مسأله آزادى مطبوعات كاركرد و آن را به عنوان یك ارزش مطلق و یكى از پایههاى مهم دموكراسى ـ كه بت امروز جوامع بشرى است ـ مطرح نمود تا ارباب مطبوعات دگراندیش بتوانند هر چه مىخواهند، بنویسند و هیچ
محدودیتى در مقابل آنها نباشد و از طریق چاپ تهمت و دروغ و فحش، شخصیتهاى موجّه كشور و نظام را مخدوش كنند تا حرفشان دیگر در جامعه نفوذ نداشته باشد، و از آن طرف هم شروع كنند به القاى انواع شبهات فكرى و ترویج فرهنگ ضد دینى و حمله به مقدسات، و با اجراى این توطئه فرهنگى، در نهایت به مطلوب استعمارى خود برسند.
اكنون سؤال این است كه آن كسى كه با فشار دكمه یك بمب اتمى، صدها هزار انسان را به قتل مىرساند، چگونه باید او را در این دنیا مجازات كنند تا با جرمى كه مرتكب شده تناسب داشته باشد؟ نهایت كارى كه در این دنیا مىتوانیم درباره او انجام دهیم این است كه یك بار او را بكشیم؛ اما روشن است كه یك بار اعدام، تنها در مقابل قتل یك نفر واقع مىشود و جنایتى كه در حق صدها هزار انسان بىگناه دیگر انجام داده بىپاسخ مىماند. یا این كسانى كه با انجام آن توطئهها ملتى را به بند مىكشند و دهها سال در حق میلیونها نفر ظلم كرده و به آنان خیانت مىكنند و دین و ایمان و دنیا و آخرت آنها را تباه مىكنند، چگونه مىتوان آنها را در این دنیا به سزاى اعمال ننگینشان رساند؟ این در حالى است كه ما به اشتباه فكر مىكنیم آن كسى كه با بمب اتمى صدها هزار نفر را كشته، گناهش بیشتر از این كسى است كه با خیانتش ملتى را به دیگران فروخته، اما قضاوت و نظر قرآن غیر از این است. قرآن مىفرماید: أَلْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْل(1)؛ فتنه از قتل بدتر است. و یا در جاى دیگر مىفرماید: أَلْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْل(2)؛ فتنه از قتل بزرگتر است. اگر كسى فتنه كرد و خداى ناكرده موفق شد نظام الهى و اسلامى را سرنگون و مردم را از مسیر قرآن و اسلام جدا كرده و ملت و مملكت را دوباره به دامان امریكا و غرب بیندازد، گناه این شخص بزرگتر و سنگینتر از گناه كسى است كه با یك موشك هستهاى تمام 60 میلیون جمعیت ملت ایران را به خاك و خون بكشد. گناه كسانى كه با یك كودتاى سیاسى و فرهنگى خزنده، فردى را كه یك عمر بر علیه اسلام قلم زده و سناریو نوشته و فیلم ساخته، دعوت مىكنند و سیمرغ بلورین به او جایزه مىدهند و در صددند زمینهاى را فراهم كنند تا ضد انقلابها و مخالفان اسلام دوباره به این مملكت بازگردند و كارهاى حساس را در دست
1. بقره (2)، 191.
2. بقره (2)، 217.
بگیرند، هزاران بار بدتر و بزرگتر از آدمكشى است؛ اینان با این كار خود به خون هزاران شهید خیانت مىكنند. این قبیل جنایتها و خیانتها چیزهایى نیستند كه در این عالم و در این عمر محدود قابل مكافات باشند، بلكه باید عالم دیگرى وجود داشته باشد كه اینگونه افراد به مجازات اعمالشان هزاران سال در آتش بسوزند و هزاران بار بدنشان بسوزد و خاكستر شود و دوباره از نو گوشت و پوست تازه بروید و باز بسوزند تا پاسخى باشد به جنایت و خیانتى كه در حق میلیونها نفر روا داشتهاند. عبث نبودن خلقت این جهان در وقتى است كه عالم دیگرى در كار باشد كه چه از نظر پهنه مكانى و چه از نظر پهنه زمانى، بسیار وسیعتر از این عالم باشد و به تعبیر قرآن، گستره بهشت آن «جَنَّة عَرْضُهَا السَّمَوَتُ وَالاَْرْض(1)؛ بهشتى كه پهنایش [به قدر] آسمانها و زمین است» و گستره زمانى آن «خَالِدِینَ فِیهَا أَبَدا(2)؛ همیشه در آن جاودانند» باشد.
پس یكى از موارد استعمال كلمه حق در قرآن، حق بودن خلقت و آفرینش جهان و انسان است و در مقابل، نفى باطل و عبث بودن آن؛ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذَا بَاطِلا سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّار(3)؛ یعنى نفى باطل بودن از خلقت عالم، ملازم با این است كه حتماً باید دوزخى باشد تا تبهكاران در آتش آن مجازات شوند و مكافات اعمال زشت خود را ببینند. نفى باطل و عبث بودن خلقت جهان، یعنى این كه فكر نكنید حساب و كتابى در كار نیست و چند سالى در این دنیا عمر مىكنید و تمام مىشود؛ ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِینَ كَفَرُوا(4)؛ این گمان كسانى است كه كافر شده [و حقپوشى كرده]اند. و اگر چند روزى به این كافران مهلت داده شده، مغرور نشوند و فكر نكنند هر چه هست فقط همین دنیاست و تمام مىشود، بلكه این كافران باید در انتظار آتش باشند: فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ(5)؛ پس واى از آتش بر كسانى كه كافر شدهاند. قرآن خطاب به پیامبر مىفرماید: فَلاَ یَغْرُرْكَ تَقَلُّبُهُمْ فِى الْبِلاَد(6)؛ پس رفت و آمدشان در شهرها تو را دستخوش فریب
1. آل عمران (3)، 133.
2. مائده (5)، 119.
3. آل عمران (3)، 191.
4 و 5. ص (38)، 27.
6. غافر (40)، 4.
نگرداند. اگر كسانى، در یك سرزمینهایى چند روزى زیر و بالا مىروند، فریب مخور و خیال نكن كه مسأله تمام شد؛ این مهلتى است كه بر اساس سنت الهى، به كسانى كه راه خطا را انتخاب مىكنند چند صباحى مهلت داده مىشود: وَ لاَیَحْسَبَنَّ الَّذِینَ كَفَرُوا أَنَّمَا نُمْلِى لَهُمْ خَیْرٌ لاَِنْفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِى لَهُمْ لِیَزْدَادُوا إِثْماً وَ لَهُمْ عَذَابٌ مُهِینٌ(1)؛ و البته نباید كسانى كه كافر شدهاند تصور كنند این كه به ایشان مهلت مىدهیم براى آنان نیكو است؛ ما فقط به ایشان مهلت مىدهیم تا بر گناه [خود]بیفزایند و [آن گاه] عذابى خفتآور خواهند داشت. خیال نكن این مهلتى كه به آنها داده مىشود به نفعشان است. آنان خیلى دلخوش نباشند به این كه چند روزى تسلّط پیدا كردهاند و به تضعیف ارزشهاى اسلامى مشغولند؛ خدا مىخواهد آنان را در حیات دنیا رسوا كند و در آخرت به حساب آنان رسیدگى خواهد شد: إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ بِهَا فِى الْحَیَوةِ الدُّنْیَا وَ تَزْهَقَ اَنْفُسُهُمْ وَ هُمْ كَافِرُونَ(2)؛ جز این نیست كه خدا مىخواهد در زندگى دنیا به وسیله اینها عذابشان كند و جانشان در حال كفر بیرون رود. خدا مىخواهد در همین دنیا هم رسوا شوند. چه بسا جنایتكاران و خیانتپیشهگان و جبارانى كه تاریخ، رسوایى آنان را به چشم دیده است. فرعون كسى بود كه «أَنَا رَبُّكُمُ الاَْعْلَى(3)» مىگفت و مردم نیز سخنش را تصدیق كرده و در مقابلش به خاك مىافتادند، اما عاقبت كارش به كجا رسید؟ خدا مىفرماید جسدش را از آب بیرون انداختیم تا براى دیگران عبرت باشد: فَالْیَوْمَ نُنَجِّیكَ بِبَدِنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ ءَایَة(4). آن كس كه ادعاى خدایى مىكرد كجا رفت و به چه روزگارى افتاد؟ هزاران سال پس از فرعون، در همین كشور كسى آمد كه فریاد تفرعن او گوش فلك را كر كرده بود و خود را سلطانالسلاطین مىنامید، اما سرانجامش در جزیره موریس چه شد و عاقبت چه بر سر او آمد؟ مگر با خدا هم مىتوان شوخى كرد؟ آیا نمىخواهیم از این نمونههاى فراوان و روشن تاریخ درس بگیریم؟ كسانى كه با خدا و دین او ستیزهجویى مىكنند و درصدد محو دین و ارزشهاى دینى هستند، باید بدانند كه سرانجامى جز این نخواهند داشت. این چند روزى كه خدا به آنان مهلت داده، فرصت كوتاهى است كه به سرعت برق و باد سپرى خواهد شد. ممكن است به نظر ما عمر شصت، هفتاد سالهاى كه ما با مقیاس یك شبانهروز 24 ساعت حساب مىكنیم، زمان درازى
1. آل عمران (3)، 178.
2. توبه (9)، 55.
3. نازعات (79)، 24.
4. یونس (10)، 92.
باشد، اما مقیاس خدا با مقیاس ما تفاوت دارد و در مقیاس الهى، شصت، هفتاد سال عمر ما به اندازه چند ساعتى بیش نیست. مقیاسى كه خدا دارد هر روزش برابر هزار سال است: كَأَلْفِ سَنَة مِمَّا تَعُدُّون(1)؛ مانند هزار سال از آنچه مىشمرید. كسانى كه با دین خدا بازى مىكنند و خون صدها هزار شهید را پایمال مىنمایند، بترسند از این كه در همین دنیا رسوا شوند؛ و این در حالى است كه عذابى بسیار سختتر نیز در انتظار آنان است: وَلَعَذَابُ الاَْخِرَةِ أَشَدُّ وَأَبْقَى(2)؛ و قطعاً شكنجه آخرت سختتر و پایدارتر است. این عالم، عبث و بىحساب و كتاب نیست كه اگر چند روزى تسلط پیدا كردند، هر كار كه بخواهند انجام دهند و بعد هم مجازاتى در كار نباشد. خداوند این عالم را خلق كرده تا من و شما را امتحان كند و معلوم شود هر یك از ما چه قدر مىارزیم. پس از آن كه ارزشمان معلوم شد، در عالم دیگرى كه جاودانه و ابدى است به حسابمان رسیدگى خواهد كرد و آنجا عالمى است كه گنجایش پاداش و كیفر ابدى دارد و اعمال تمامى نیكوكاران و ستمكاران قابل پاداش و مكافات در خور آن مىباشد. این عالم به گونهاى است كه حتى بزرگترین جنایتكاران را هم بیش از یك بار نمىشود اعدام كرد؛ بنابراین حكمت و عدالت خداى متعال اقتضا مىكند كه عالم دیگرى وجود داشته باشد كه ظرفیت هزاران بار اعدام را داشته باشد؛ عالمى كه در آن، این قبیل جنایتكاران، پىدرپى بسوزند و خاكستر شوند و دوباره از نو، گوشت و پوست تازه بر بدن آنها بروید و عذاب شوند.
1. حج (22)، 47.
2. طه (20)، 127.
بر اساس وعدهاى كه داده بودیم قرار شد قبل از آن كه وارد بحث حقوق از دیدگاه اسلام شویم، اصطلاحات و مفاهیم مختلف واژه «حق» در قرآن را بررسى كنیم تا در طول مباحثى كه در آینده خواهیم داشت از ناحیه اشتراك لفظى این واژه دچار خلط بحث و مغالطه نشویم. این مطلب هنگامى اهمیت بیشترى مىیابد كه توجه كنیم یكى از مغالطههاى معمول و رایجى كه كجاندیشان و شیاطین فكرى و فرهنگى استفاده مىكنند، مغالطه اشتراك لفظى است؛ یعنى لفظى را كه دو یا چند معنا دارد به كار مىبرند و مخاطب تصور مىكند یك معناى خاص مورد نظر آنهاست در حالى كه آنان معناى دیگرى را اراده كردهاند و آثار و احكامى كه مربوط به یك معناست براى معناى دیگر آن اثبات مىكنند. این نوع مغالطه از دیرباز بین شیاطین جنّ و انس وجود داشته و امروزه هم بازار گرمى دارد. به همین سبب، روش معمول ما هم در هر بحثى این است كه ابتدا مفهوم یا مفاهیم موضوع بحث را كاملا روشن كنیم و معانى و كاربردهاى مختلف آن را برشماریم و تفاوتهاى آنها را با هم گوشزد كنیم تا در ضمن بحث، این معانى با یكدیگر مخلوط نشوند و منشأ مغالطه و اشتباه نگردند. تأكید بر این مطلب در این بحث، به خصوص از این جهت است كه در مورد همین واژه حق مغالطههایى انجام گرفته و همچنان نیز ادامه دارد و براى روشن شدن این مغالطهها باید كاربردهاى مختلف این واژه را بررسى كنیم . در این جا مناسب است قبل از ذكر مفاهیم مختلف حق، براى آن كه خود مسأله مغالطه لفظى بیشتر روشن شود و همه مخاطبان این بحث دقیقاً مراد از آن را دریابند، یكى، دو مثال بزنیم.
یكى از اشعارى كه در فارسى وجود دارد این شعر معروف مولوى است كه مىگوید:
آن یكى شیر است اندر بادیه *** وان دگر شیر است اندر بادیه
آن یكى شیر است آدم مىخورد *** وان دگر شیر است آدم مىخورد
لفظ شیر لااقل دو معنا دارد یا بهتر بگوییم در شعر مولوى به دو معناى آن اشاره شده؛ چون امروز معانى و مصادیق دیگرى هم نظیر شیر آب براى این كلمه پیدا شده است. به هر حال، آنچه به این شعر مربوط مىشود یكى شیر به معناى یك مایع نوشیدنى گوارا و سرشار از پروتئین است كه هم انسان و هم بسیارى از حیوانات از آن استفاده مىكنند و آن را مىخورند. دیگرى هم به معناى شیر بیشه و جنگل است كه به سلطان حیوانات معروف است و خوى درندگى دارد و حیوانات دیگر و از جمله انسان را شكار كرده و مىخورد. بادیه نیز گاهى به معناى ظرف و كاسه است و معناى دیگر آن، بیابان و بیشهزار مىباشد. در این شعر مولوى هیچ نشانه و قرینهاى وجود ندارد كه كدام بادیه به معناى كاسه و كدام بادیه به معناى بیشهزار است. همچنین معلوم نیست كه كدام شیر به معناى شیر جنگل و كدام شیر به معناى شیر مایع است. اكنون فرض كنید كسى شروع كند به بیان خواص غذایى و بهداشتى شیر و تعریف كردن از این كه چه غذاى مقوّى و مفیدى است و غذاى اصلى كودك تا چند ماهگى به شمار مىرود و...، در این میان اگر مخاطب او در مقابل بگوید نخیر، شیر اصلا غذا نیست بلكه موجودى خطرناك و درنده است، در این جا گفته مىشود مغالطه اشتراك لفظى رخ داده است؛ یعنى یكى شیر را به معنایى به كار برده و آن آثار و خواص را براى آن برمىشمرد، ولى دومى معناى دیگرى از شیر را در نظر مىگیرد و ادعاها و سخنان نفر اول را رد مىكند. كلماتى نظیر شیر كه بیش از یك معنا دارند، زیادند و مىتوانند منشأ چنین مغالطهاى شوند.
شاید اكثر شما به خاطر داشته باشید كه پیش از انقلاب، عدهاى در كشور ما بودند كه گرایشهاى مادى و ماركسیستى داشتند و ضمناً از مفاهیم قرآنى و اسلامى نیز استفاده مىكردند. یكى از آنها كه عمامه به سر هم بود كتابى درباره توحید نوشته بود و در آن ادعا كرده بود ماتریالیسم فلسفى اشكالى ندارد و آنچه كه اشكال دارد و قابل قبول نیست ماتریالیسم اخلاقى است. بین پرانتز عرض مىكنم كه ماتریالیسم یعنى مادهگرایى و قایل شدن به این كه اصل و اساس عالم، ماده است و خدایى در كار نیست و چیزى غیر از ماده وجود ندارد. اگر ماتریالیسم را اینگونه تفسیر كنیم، به آن ماتریالیسم فلسفى مىگویند. اما یك مادهگرایى هم به این معناست كه توجه انسان، تنها به مادیات و مسایل مادى باشد و براى معنویات ارزش و
بهایى قایل نباشد؛ این تفسیر ماتریالیسم اخلاقى است. آن شخص به عنوان یك نویسنده روحانى و مسلمان در كتابش نوشته بود آنچه كه بد و غلط است ماتریالیسم اخلاقى است؛ یعنى این كه انسان فقط فكر شكم و شهوتش باشد، اما ماتریالیسم فلسفى كه بگوید غیر از ماده چیزى وجود ندارد، این یك مكتب فلسفى است و اشكالى ندارد. در همان كتاب نوشته بود این كه مسلمانها مىگویند لا اله الا الله، منظور از این «الله»، ایدهآل اخلاقى است و لا اله الا الله یعنى نباید جز خوبىها چیز دیگرى را پرستش كرد. الله یعنى چیزى كه خوب است و مظهر همه خوبىهاست و لا اله الا الله یعنى تثبیت خوبىها و نفى هر زشتى و بدى. مغالطهاى كه در این جا صورت مىگرفت به این صورت بود كه مىگفتند: مگر از یك طرف ـ همچنان كه از دیرباز بین فلاسفه معروف بوده و علماى دینى و انبیا هم گفتهاند ـ نمىگوییم انسان فطرتاً طالب حق و حقیقت و نیكىها و خوبىهاست و گرایش به خیر و خوبى دارد. از طرف دیگر، یكى از اسماى خداوند، «حق» است: فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ(1)؛ پس بلند مرتبه است خدا، فرمانرواى بر حق. و نیز مىگوییم خدا یعنى مظهر همه خیرها و خوبىها. اكنون وقتى این دو مطلب را كنار هم بگذاریم نتیجه این مىشود كه وقتى مىگوییم انسان فطرتاً خداجو و خداطلب است، منظور همان است كه انسان فطرتاً خیرخواه و طالب خوبىهاست؛ یعنى به دنبال «ایدهآلهاى اخلاقى» و نیكىهاست. نظیر این مطالب را قبل از انقلاب، برخى روشنفكرها در كتابهایشان كه گاهى نام تفسیر قرآن نیز داشت، مىنوشتند و حتى بعضى از كسانى كه سابقه تحصیلات طلبگى و حوزوى داشتند به این آلودگىهاى فكرى مبتلا شده بودند و كتاب با نام توحید مىنوشتند و حتى در محافل دینى و حوزههاى علمیه پخش مىكردند، در حالى كه محتوایش این نوع مطالب بود.
به هر حال، در خصوص واژه حق در قرآن نیز چون این واژه به معانى متعددى در قرآن استعمال شده، حتماً باید این تفكیك معانى صورت پذیرد تا بتوانیم درباره حق و حقوق از دیدگاه اسلام بحث كنیم. قرآن در یك جا مىفرماید: وَ فِى أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِلسَّائِلِ وَالَْمحْرُوم(2)؛ در اموال ایشان (پرهیزكاران) براى سائل و محروم حقى است. و گاهى مىفرماید: أَللَّهُ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِین(3)؛ خدا آن حق آشكار است. روشن است كه كلمه حق در این دو آیه به یك معنا نیست و
1. طه (20)، 114.
2. ذاریات (51)، 19.
3. نور (24)، 25.
بین آنها تفاوت زیادى وجود دارد. خدا حق است، یك گزاره فلسفى است، اما حقى كه براى فقرا و نیازمندان در اموال انسانها وجود دارد یك مسأله اخلاقى است.
در هر صورت، براى آن كه در ادامه مباحثى كه راجع به حق و حقوق از دیدگاه اسلام خواهیم داشت، دقیقاً روشن باشد كه حق به كدام معنا را مىگوییم، لازم است اصطلاحات مختلف آن را بررسى كنیم تا معلوم شود آیا آن حقى كه در قرآن و روایات ذكر شده همین حقى است كه در علم حقوق و فلسفه حقوق به كار مىرود یا با آن تفاوت دارد و اعم یا اخص از آن و یا حتى مباین با آن است.
در قرآن كریم حدود 250 مورد ـ دقیقاً 247 مورد ـ كلمه حق به كار رفته كه شاید كمتر از ده درصد آنها مربوط به حق به مفهوم حقوقى آن باشد و بسیارى از موارد، معانى دیگر از آن اراده شده است كه ما به همین مناسبت در جلسات گذشته، چند مورد از آنها را بررسى كردیم. یكى از آنها این بود كه گفتیم گاهى در قرآن حق گفته مىشود و منظور اعتقاد مطابق با واقع است؛ یعنى اعتقاداتى كه افراد دارند برخى حق و مطابق با واقع است و برخى از اعتقادها نیز باطل است و با واقعیت تطابق ندارد. اعتقادى كه براى گاو و آتش و آب و نظایر آنها مرتبهاى از الوهیت قایل است، یا اعتقاد به ثنویث و تثلیث، یا اعتقادى كه اصلا خدا را انكار مىكند، یك نوع اعتقاد است و در مقابل، اعتقادى هم كه قایل به وجود خداى یگانه است اعتقاد دیگرى است. از نظر قرآن، همگى اعتقادهاى سنخ اول باطل و تنها اعتقاد مطابق با واقع و برحق، اعتقاد به وجود خداى یگانه است: فَذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمُ الْحَقُّ فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ اِلاَّ الضَّلاَل(1)؛ این است خدا، پروردگار حقیقى شما، و بعد از حقیقت جز گمراهى چیست؟
معناى دیگرى كه مشابه معناى اول است حق به معناى خود واقعیت است. معناى اول، اعتقاد مطابق با واقع بود، در این اصطلاح به خود آن واقعیت خارجى از آن جهت كه اعتقاد به آن تعلق مىگیرد اطلاق حق مىشود.
معناى سوم حق، سخن و كلام مطابق با واقع است. كلام با اعتقاد فرق مىكند. اعتقاد امرى است مربوط به دل، ولى كلام از سنخ لفظ و مربوط به زبان است. ممكن است كسى سخنى
1. یونس (10)، 32.
بگوید، ولى به آن اعتقاد نداشته باشد؛ این بدان جهت است كه اعتقاد و كلام از دو مقوله مختلف هستند.
قدر مشترك و وجه تشابه این سه معنا این است كه در همه آنها یك نوع مطابقت با واقع و لحاظ واقع وجود دارد.
اصطلاح چهارمى را هم در جلسه قبل بررسى كردیم كه با آن سه معناى قبلى متفاوت است و واقعیت و مطابقت با واقع در آن مطرح نیست. بر اساس این اصطلاح، به كارى كه از شخص حكیمى صادر شود كه داراى هدفى شایسته باشد، حق اطلاق مىگردد. در مقابل، به كارى كه داراى چنین هدفى نباشد، لهو، عبث، لغو یا باطل گفته مىشود. قرآن كریم مىفرماید آفرینش جهان خلقت كه فعل خداوند است حق است؛ یعنى هدفى شایسته دارد و بازى و سرگرمى نیست و اینگونه نیست كه مردم رها شده باشند و هر كارى كه بخواهند انجام دهند و هیچ حساب و كتاب و پاداش و كیفرى در كار نباشد. بر همین اساس (حق بودن خلقت عالم) گفتیم معاد نیز اثبات مىشود كه بحث آن گذشت.
نكتهاى كه در مورد این معناى چهارم وجود دارد و قابل دقت است این است كه وقتى مىگوییم كار خدا در خلقت جهان حق است، گاهى نگاهى كلى به مجموعه دستگاه خلقت مىكنیم و این حكم را به این كل نسبت مىدهیم و گاهى به تكتك اجزاى این مجموعه نگاه مىكنیم و هر یك را جداگانه مورد بررسى قرار مىدهیم. در این نگاه دوم كه هر جزء را جداگانه مد نظر قرار مىدهیم، مىبینیم كه گاهى باطل نیز پیدا مىشود. بنابراین، حكم به حق بودن خلقت عالم، به این معنا كه هدفى شایسته را محقق مىكند، نسبت به كل دستگاه مجموعه خلقت و به هنگامى است كه ما همه این مجموعه را به عنوان یك كل واحد در نظر بگیریم. در فلسفه هم اگر فلاسفه و حكما مىگویند عالم داراى نظام اصلح و احسن است معنایش آن نیست كه هیچ باطلى در درون این نظام وجود ندارد، بلكه اگر با نگاه جزءنگرانه به عالم نگاه كنیم، هم حق و هم باطل در آن پیدا مىكنیم. مراد فلاسفه هم این است كه وقتى به كل خلقت به عنوان یك پیكر واحد نگاه كنیم زیباترین و كارآمدترین نظام ممكن را در آن مشاهده خواهیم كرد.
قرآن كریم در همین زمینه آیهاى دارد كه با بیانى بسیار زیبا و شیوا به این مسأله اشاره كرده و به فرمایش مرحوم علامه طباطبایى از غرر آیات قرآنى است. در سوره رعد مىفرماید: أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ اَوْدِیةً بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رَابِیاً وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِى النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْیَة أَوْ مَتَاع زَبَدٌ مِثْلُهُ كَذَلِكَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقّ وَ الْبَاطِلَ فَأَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفَاءً وَ أَمَّا مَا یَنْفَعُ النَّاسُ فَیَمْكُثُ فِى الاَْرْضِ كَذَلِكَ یَضْرِبُ اللَّهُ الاَْمْثَال(1)؛ از آسمان، آبى فرو فرستاد. پس رودخانههایى به اندازه گنجایش خودشان روان شدند، و سیل، كفى بلند روى خود برداشت، و از آنچه براى به دست آوردن زینتى یا كالایى، در آتش مىگذارند نیز نظیر آن كفى برمىآید. خداوند، حق و باطل را چنین مثَل مىزند. اما كف، بیرون افتاده از بین مىرود، ولى آنچه به مردم سود مىرساند در زمین [باقى]مىماند. خداوند مثَلها را چنین مىزند. خداوند در این آیه، براى اختلاط حق و باطل در این عالم و جایگاه تكوینى حق و باطل در درون این نظام احسن، مَثَلى مىزند. مىفرماید خداوند آب پاك و زلالى را از آسمان نازل مىكند، كه منظور همان باران است؛ بارانى كه در لطافت طبعش خلاف نیست. خداوند عالم، این آب را با آن زلالى و شفافیت نازل مىكند، اما وقتى این باران نازل مىشود و به روى زمین مىرسد، این قطرههاى باران به هم متصل و در كنار هم انباشته مىشوند و سیلاب به راه مىافتد. ابتدا از كوهها و كوهپایهها سرازیر مىشود و بعد به صورت نهرهایى جارى مىگردد و در گودىها و پستى و بلندىهاى زمین به راه مىافتد و امواج خروشانى ایجاد مىكند. بر روى این سیلاب خروشان و امواجى كه در تلاطم هستند كفهایى ظاهر مىشود: فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رَابِیاً. شبیه همین مسأله به هنگام ذوب طلا و سایر فلزات كه از آنها زیورآلات یا وسایل و ابزارهاى مختلف مىسازند، به وجود مىآید و وقتى كه فلزى را ذوب مىكنند بر روى آن كفى ظاهر مىشود: وَ مِمَّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِى النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْیَة اَوْ مَتَاع. این كف روى آب یا روى آن فلزات ذوب شده، هیچ نسبتى با آن آب و فلز ندارد. تمام خواص و آثار، مربوط به آن آب و فلز است و این كفها هیچ خاصیتى ندارند. مَثَل این كفها مَثَل باطل در جهان خلقت است. خود آن سیل كه نتیجه ریزش باران است حق است و آبى است كه منشأ حیات است و مردم و موجودات از آن استفاده مىكنند. این آب وقتى از آسمان نازل مىشود، آلودگىها و خار و خاشاك و كفهایى روى آن ظاهر مىشود، اما این كفها دوامى
1. رعد (13)، 17.
ندارند و چند ساعتى و حداكثر چند روزى بیشتر باقى نمىمانند: أَمَّا الزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفَاءً؛ این كف خشك مىشود و از بین مىرود، اما آن آب باقى مىماند: وَ أَمَّا مَا یَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْكُثُ فِى الاَْرْضِ؛ آن آبى كه موجب نفع مردم است یا آن فلزى كه ذوب شده تا زیورآلات یا سایر وسایل زندگى را از آن بسازند، جایى نمىرود و ثابت و برقرار مىماند. در این مَثلِ خداوند لطیفهاى وجود دارد كه مفسّرین هم كمتر به آن توجه كردهاند و آن این است كه: ماهیت این كفها و حبابهایى كه روى آب ظاهر مىشود چیست؟ این حباب، مقدارى هواست كه لایهاى از آب روى آن را گرفته و تا مادامى كه آن لایه آب هست آن حباب هم وجود دارد. اما اگر آب جدا شود دیگر حبابى نخواهد ماند و تبدیل به هوا مىشود و از بین مىرود. خداوند متعال با تشبیه باطل به این كفها و حبابهاى روى سیلاب، در عین حال كه مىخواهد به گذرا و موقتى بودن باطل اشاره كند ضمناً این مطلب را نیز افاده مىكند كه همانطور كه ظهور این حبابهاى هوا بر روى آب، به طفیل وجود آن پوشش و لایه نازك آب بر روى آن است، هر باطلى در عالم نیز چنین است؛ یعنى ظهور و بروز هر باطلى در این عالم به خاطر آن است كه پوششى از حق دارد و به طفیل وجود این پوشش است كه باطل مىتواند نمودى داشته باشد. حقى با باطلى آمیخته مىگردد و باعث مىشود مردم فریب بخورند. آنچه مردم ظاهربین مىبینند آن پوشش ظاهرىِ حقى است كه با آن باطل تركیب شده، و از عمق و لایه زیرین آن كه باطل است غافل مىشوند و آن را نمىبینند و فكر مىكنند هر چه هست و نیست همین كف است. اما حقیقت این است كه اگر آب حق نبود، این حباب باطل اصلا به وجود نمىآمد و ظهور و بروزى نداشت و همین چند صباحى هم كه وجود و دوامى دارد به بركت و طفیل امتزاج با آن آب حق است و اگر آن آب حق جدا شود، دیگر باطلى نمىماند. آنچه نیز سرانجام اتفاق خواهد افتاد و اراده الهى بر آن تعلق گرفته، همین است كه این آب حق از آن حباب باطل جدا شود و باطل از میان رفته و حق باقى بماند: بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ فَیَدْمَغُهُ(1)؛ درست است كه ما آب را نازل كردیم و اراده ما این است كه این آب با آن آلودگىهاى زمین آمیخته شود، اما روزگارى خواهد آمد كه یك تلنگرى مىزنیم، نَقْذِفُ بِالْحَقِّ، و به مغز آن باطل مىكوبیم و آن را له مىكنیم، به طورى كه هیچ چیز از آن باقى نخواهد ماند: فَإِذَا هُوَ زَاهِقٌ. حتماً آن آیه معروف را شنیدهاید كه مىفرماید: جَاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْبَاطِلُ إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقاً(2)؛ یعنى حق آمد و باطل نابود شد و باطل اصلا
1. انبیاء (21)، 18.
2. اسراء (17)، 81.
ماهیتش طورى است كه نابودشدنى و از بین رفتنى است: إِنَّ الْبَاطِلَ كَانَ زَهُوقاً. در این آیه هم مىفرماید: بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْبَاطِلِ فَیَدمَغُهُ فَإِذَا هُوَ زَاهِق؛ حق را بر مغز باطل مىكوبیم و به یك باره باطل، نیست و نابود مىشود. ذات باطل به گونهاى است كه قابل بقا و دوام نیست. چند روزى ممكن است در سایه حق، دوام و حیاتى بیابد، زرق و برقى پیدا كند و جلوهاى داشته باشد، اما پایدار نیست.
حكمت این آمیخته شدن حق و باطل نیز این است كه خداوند مىخواهد انسانها را آزمایش كند. این در واقع امتحان الهى است كه با آمیزش حق و باطل و جولان ظاهرى و چند روزه باطل، معلوم دارد آن افرادى كه ظرفیتشان كم و اراده و ایمانشان سست است و فریب باطل را مىخورند چه كسانى هستند. در مقابل، كسانى كه ایمانشان قوى است و در راه حق استوارند و فریب این زرق و برقها را نمىخورند و آن پوشش ظاهرى حق، باطلى را كه خود را در وراى آن پنهان كرده از چشم آنان پنهان نمىدارد نیز معلوم خواهد شد.
به هر حال، این اختلاط حق و باطل یكى از سنّتهاى قطعى و همیشگى الهى است. دلیل این مطلب را هم امیرالمؤمنین(علیه السلام) در نهجالبلاغه بیان فرموده است. حضرت مىفرمایند دلیل این امر آن است كه اگر باطل كاملا از حق جدا شود و فریبكاران و دغلبازان بخواهند یك چیز صددرصد باطلى را درست كنند و مردم را با آن بفریبند كسى فریب آنها را نمىخورد؛ چون همه مىفهمند كه این امر باطل و گزافى است. بنابراین ناچارند در ظاهر، پوششى مطبوع و مطلوب درست كنند تا مردم فكر كنند چیز خوبى است و به آن اقبال كنند. در ظاهر، شعار دفاع از حقوق بشر و آزادى مىدهند تا مردم فكر كنند نیت خیر دارند و در نتیجه طرفدار آنها شوند، ولى پس از آن كه جاى خودشان را باز كردند، در پشت پرده، اهداف و مقاصد شوم خود را دنبال مىكنند. در مملكتى مثل مملكت ما اگر صاف و صریح بگویند اسلام را قبول نداریم و مىخواهیم كه اسلام نباشد، طبیعى است كه چندان كسى دنبالشان راه نمىافتد و فریبشان را نمىخورد. بنابراین از راه اسلام وارد مىشوند و با ادعاى مسلمانى ریشه اسلام را مىكنند؛ كارى كه امثال معاویه و عمروعاصها پیوسته در طول تاریخ انجام دادهاند. اگر لیوانى كاملا پر و لبریز باشد نمىتوانند مغالطه كنند و بگویند خالى است. اما اگر نود و نه درصدش پر و فقط
یك صدم آن خالى باشد آنگاه راه مغالطه و فریبكارى باز مىشود. نظام اسلامى ما هزاران حسن و خوبى دارد، اما در عین حال خالى از عیب و نقص هم نیست. كسانى كه دنبال گمراه كردن مردم هستند همان چند صدم خالى لیوان را بزرگ مىكنند و با مستمسك قرار دادن آن، هزاران عیب و ایراد غیر واقعى و دروغ را نیز به نظام ما نسبت مىدهند. شعار حقى را مطرح مىكنند، اما در لابلاى آن دهها شعار انحرافى و باطل را نیز ترویج مىكنند و در اثر این امتزاج، عدهاى به اشتباه افتاده و فریب مىخورند. عین عبارت حضرت در نهجالبلاغه اینچنین است: فَلَوْ أَنَّ الْبَاطِلَ خَلَصَ مِنْ مِزَاجِ الْحَقِّ لَمْ یَخَفْ عَلَى الْمُرْتَادِینَ، وَ لَوْ أَنَّ الْحَقَّ خَلَصَ مِنْ لَبْسِ الْبَاطِلِ انْقَطَعَتْ عَنْهُ أَلْسُنُ الْمُعَانِدینَ، وَلَكِنْ یُؤْخَذُ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ وَ مِنْ هَذَا ضِغْثٌ فَیُمْزَجَانِ، فَهُنَالِكَ یَسْتَوْلِى الشَّیْطَانُ عَلَى أَوْلِیَائِهِ(1)؛ پس اگر باطل با حق درهم آمیخته نمىشد راه حق بر خواهان آن پوشیده نمىگردید. و اگر حق در بیان باطل پنهان نمىبود دشمنان هرگز نمىتوانستند از آن بدگویى كنند؛ ولیكن چون قسمتى از حق و قسمتى از باطل گرفته شده و در هم مخلوط گردیده، این جاست كه شیطان بر دوستان خود تسلط پیدا مىكند.
نظیر دسته گلى كه از گلهاى رنگارنگ و زیبایى تركیب یافته و انسان فكر مىكند همه این گلها مطلوب و قابل بوییدن است، غافل از این كه در میان آنها گلهاى سمّى و خطرناك نیز وجود دارد.
مسأله امتزاج حق و باطل دقیقاً نظیر آن داستان و تمثیلى است كه مىگویند پدرى سه پسر داشت و مىگفت با دو تاى آنها مشكلى ندارم و خیالم از جانب آنها راحت و آسوده است، اما آن پسر سوم روزگار مرا سیاه كرده است. وقتى از او توضیح خواستند، گفت: چون پسر اولم همیشه راست مىگوید؛ بنابراین مىدانم كه حتماً باید سخن او را باور كنم. پسر دومم نیز همیشه دروغ مىگوید، پس همیشه مىدانم كه به گفتههاى او اعتنایى نیست. اما پسر سومم گاهى راست و گاهى دروغ مىگوید و چون اینگونه است من همیشه در مورد گفتههاى او متحیرم؛ از طرفى اگر ترتیب اثر ندهم، مىترسم راست گفته باشد و در نتیجه موجب پشیمانى شود، از طرف دیگر هم اگر حرف او را بپذیرم، بیم آن دارم كه دروغ گفته باشد و ترتیب اثر دادن به سخن او باز هم موجب پشیمانى گردد.
مردم نیز تكلیفشان را با حق یا باطل محض مىدانند و آنچه موجب حیرت و ضلالت آنها مىشود، امتزاج حق و باطل است.
1. نهجالبلاغه فیض الاسلام، خطبه 50.
اختلاط حق و باطل، در طول تاریخ، امثال و نظایر فراوان دارد. شما حتى اگر بتپرستها را نگاه كنید، مىبینید در كار آنها یك عنصر حقى وجود دارد. عمق اعتقاد آنها این است كه خدایى هست: وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمَوَتِ وَالاَْرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّه(1)؛ و اگر از آنان بپرسى: «چه كسى آسمانها و زمین را آفریده است؟ مسلماً خواهند گفت: «خدا.» اما اشتباهشان در این است كه بتى با دست خودشان ساختهاند و مىپندارند باید در مقابل آن خضوع و خشوع كنند و نیازشان را از آن بخواهند.
یكى از نمونههاى بارز اختلاط حق و باطل در تاریخ اسلام را مىتوان در مسأله امامت سراغ گرفت كه سبب اشتباه تعداد زیادى از مسلمانان در گذشته و حال گردیده است. مورّخان به نام و معتبر شیعه و سنّى این قضیه را نوشتهاند كه در اوایل بعثت (ظاهراً سال سوم)، پس از آن كه پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) مدتى به طور مخفیانه اسلام را تبلیغ مىكردند و افراد را به توحید و پرستش خداى یگانه و ترك بتپرستى دعوت مىنمودند، از جانب خدا مأمور شدند رسالت خود را به طور رسمى و علنى به خویشان خود اعلام نمایند. وَ أَنْذِر عَشیرَتَكَ الاَْقْرَبیِن(2)، و پس از آن نیز آیه نازل شد كه دعوت علنى خویش را همگانى نمایند: فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِكینَ(3)؛ پس آنچه را بدان مأمورى آشكار كن و از مشركان روى برتاب. به دنبال این فرمان، حضرت گوسفندى ذبح كردند و مجلسى ترتیب دادند و همه خویشان نزدیك خود را دعوت كردند. پس از صرف غذا، حضرت رو به آنان كرده، فرمودند: آیا تا به حال دروغى از من شنیدهاید؟ همگى به اتفاق گفتند: نه، ما جز راستى و درستى، از تو ندیدهایم. حضرت فرمود: اینك اگر خبرى به شما بدهم آیا آن را مىپذیرید؟ باز گفتند: ما جز راستى از تو ندیدهایم. آنگاه حضرت فرمود: من از جانب خداوند به رسالت مبعوث شدهام و مأمورم شما را به توحید و ترك بتپرستى دعوت كنم و هر كس اولین نفرى باشد كه دعوت مرا اجابت مىكند و به من ایمان مىآورد، او جانشین و وصى من خواهد بود. همه نوشتهاند در آن مجلس هیچ كس جز على بن ابیطالب(علیه السلام) ایمان نیاورد. پیامبر تا سه بار دعوت خود را به همین صورت تكرار
1. لقمان (31)، 25.
2. شعرا (26)، 214.
3. حجر (15)، 94.
كردند و در هر سه بار هم تنها كسى كه دعوت پیامبر(صلى الله علیه وآله) را اجابت كرد، امیرالمؤمنین(علیه السلام) بود. سپس حضرت رو به على(علیه السلام) كه در آن زمان نوجوانى ده یا سیزده ساله بود، كرده و فرمودند: تو جانشین من خواهى بود. عموهاى پیامبر رو كردند به ابوطالب و با خنده و تمسخر گفتند: فردا این بچهات باید امیر شود و تو هم باید از او اطاعت كنى(1)!
این حدیث كه به «حدیث انذار» مشهور است و بسیارى از تاریخنویسان معتبر سنّى و شیعه آن را نقل كردهاند، به روشنى دلالت مىكند كه جانشین و خلیفه پس از پیامبر، على بن ابیطالب است.
حدیث معروف دیگر در همین رابطه، حدیث منزلت است. این حدیث مربوط به تنها جنگى است كه حضرت على(علیه السلام) در آن شركت نداشت. زمانى كه رسول خدا(صلى الله علیه وآله) براى جنگ تبوك از مدینه خارج مىشدند به امیرالمؤمنین على(علیه السلام) فرمودند یا على تو در مدینه بمان و سرپرستى زن و بچهها در مدینه بر عهده تو باشد. امیرالمؤمنین به گریه افتاد و عرض كرد یا رسول الله، من دلم مىخواهد در جهاد شركت كنم. پیامبر اكرم او را دلدارى دادند و فرمودند آیا نمىخواهى نسبت به من، مانند هارون نسبت به موسى باشى؟ اَنْتَ مِنِّى بِمَنْزِلَةِ هَرُونَ مِنْ مُوسَى اِلاَّ اَنَّهُ لاَ نَبِىَّ بَعْدِى(2)؛ تو نسبت به من، مانند هارون نسبت به موسى هستى، جز این كه بعد از من پیامبرى نیست؛ یعنى همان طور كه حضرت هارون، جانشین حضرت موسى(علیه السلام) بود، تو نیز جانشین من هستى، با این تفاوت كه حضرت هارون پیامبر بود ولى تو پیامبر نیستى (چون پیامبرى به من ختم مىشود).
به هر حال، پیامبر اسلام در موارد متعدد و به مناسبتهاى مختلف، مسأله جانشینى حضرت على(علیه السلام) به جاى خود را براى مردم بیان كرده بود و بسیارى از موارد آن را شیعه و سنّى، هر دو، نقل كردهاند. علاوه بر همه آنها، باز هم براى آن كه جاى عذر و بهانه و تردیدى براى كسى باقى نماند، این مسأله را در یك مجمع عمومى بسیار بزرگ از مسلمانهایى كه از اطراف و اكناف جمع شده بودند نیز اعلام كردند. پیامبر در آخرین سال عمر شریفشان دستور دادند تا اعلام كنند كه امسال هر كس از هر كجا كه مىتواند خود را به مكه برساند و در مراسم حج شركت نماید. این همان حجى است كه به «حجة الوداع» معروف است؛ یعنى آخرین
1. بحارالانوار، ج 38، ص 144.
2. بحارالانوار، ج 8، ص 1.
سالى كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) حج به جا آوردند و پس از آن به عالم باقى شتافتند. جمعیت زیادى در آن سال براى حج گرد آمدند و در واقع، بزرگترین كنگره عمومى مسلمانان تا آن زمان برگزار شد. مراسم حج به پایان رسید و حاجیان عزم برگشت به موطن خود كردند. آن روزها مسیر راه به گونهاى بود كه تمام حاجىها معمولا تا قسمتى از راه، با هم طىّ مسیر مىكردند و سپس از یكدیگر جدا مىشدند و هر كس به راه خود مىرفت. در حجة الوداع، هنگامى كه به نقطه افتراق كاروانها رسیدند، پیامبر دستور دادند در محلى كه غدیر خم نامیده مىشود همه حجاج جمع شوند و هر كس كه جلو رفته نیز برگردد و صبر كند تا همه آنها كه عقب هستند نیز برسند. تمامى حاجیان در غدیر خم گرد آمدند و پیامبر دستور دادند از جهاز شتران منبرى ترتیب دادند. سپس بر فراز آن رفته و خطبهاى مفصّل ایراد فرمودند. مطالبى بیان كردند كه همگى حكایت از آن داشت كه پیامبر، آخرین سخنان و وصایاى خود را براى امت اسلام بیان مىكنند. در همین خطبه بود كه فرمودند: مَنْ كُنْتُ مَوْلاَهُ فَهَذَا عَلِىٌّ مَوْلاَهُ(1)؛ هر كس كه من مولاى او هستم این على مولاى اوست. این جمله را تمامى تاریخنویسان نوشتهاند و نقل آن در حد تواتر است؛ یعنى قطعى است كه پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) چنین سخنى فرمودهاند. پس از آن، مسلمانان پراكنده شدند و به شهر و دیار خود بازگشتند. هفتاد روز پس از این واقعه، پیامبر(صلى الله علیه وآله) از دنیا رحلت فرمود.
هنوز جنازه پیامبر دفن نشده بود كه مسلمانها جمع شدند تا براى پیامبر، جانشین تعیین كنند. بحثهاى داغ و شدیدى در این باره بین آنان درگرفت. برخى مىگفتند جانشین پیامبر باید از میان مهاجران باشد؛ چون آنها هستند كه سبقت در اسلام دارند و براى اولین بار به پیامبر ایمان آوردهاند. گروه دیگرى مىگفتند جانشین پیامبر باید از انصار و اهل مدینه باشد؛ چون آنان بودند كه پیامبر را پناه دادند و او را یارى كردند و زمینه تشكیل حكومت آن حضرت و گسترش اسلام را فراهم كردند. برخى نیز مىگفتند دو جانشین، یكى از مهاجرین و یكى از انصار، انتخاب شوند. بحثهاى طولانى انجام گرفت و هر سخنى گفته شد غیر از این كه على باید جانشین پیامبر باشد! گویا همه فراموش كرده بودند كه خود پیامبر، هفتاد روز قبل چه گفت. در میان آنان كه در آن جا جمع شده بودند حتى یك نفر هم پیدا نشد كه بگوید همان كسى كه خود پیامبر تعیین كرده، باید جانشین او باشد. این در حالى بود كه بسیارى از كسانى
1. بحارالانوار، ج 28، ص 187.
كه در آن جلسه حضور داشتند از اصحاب بدر و حنین و یاران نزدیك پیامبر بودند؛ كسانى كه بارها تا پاى جان در ركاب پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) جنگیده بودند و آثار زخمهاى جنگ هنوز بر بدن آنها باقى بود. به هر حال، آنچه عملا اتفاق افتاد و تاریخِ قطعى گواه آن است، این بود كه رهبرى امت اسلامى از مسیر اصلى خود منحرف شد و آنچه پیامبر از آغاز بعثت تا آخرین روزهاى عمرشان بارها در قضایاى مختلف تكرار كرده بودند جامه عمل نپوشید.
این درس عبرتى است كه ما باید از تاریخ بگیریم كه حق و باطل تا چه حد و از ناحیه چه كسانى ممكن است با هم اشتباه گرفته شوند. 25 سال على در خانه نشست و دیگران آمدند و امتحان خودشان را پس دادند تا آن كه سرانجام خود مردم پشت در خانه على جمع شدند و گفتند تو باید بر ما حكومت كنى و با آن حضرت بیعت كردند.
از جمله افرادى كه در تمامى این قضایا از صدر اسلام تا بیعت با على حضور داشت جناب زبیر است. زبیر، پسر عمه پیامبر و على است. كسى است كه بارها و بارها در ركاب پیامبر در راه خدا جهاد كرده و با شمشیر خود از اسلام و پیامبر دفاع كرده است و در غدیر خم نیز حضور داشت. اما همین جناب زبیر در جریان سقیفه كه بعد از رحلت پیامبر براى تعیین جانشین آن حضرت دور هم جمع شده بودند، حرفى از خلافت على به میان نیاورد. هم او بود كه با همراهى چند تن دیگر، مسأله خلافت حضرت على(علیه السلام) و بیعت مردم با آن حضرت را پس از 25 سال، مطرح و تبلیغ كرد و خودش از اولین كسانى بود كه با على(علیه السلام) بیعت نمود. اما همین جناب زبیر پس از چند روز از بیعت با على، درخواست حكومت بصره یا كوفه را داشت و چون حضرت امتناع ورزید به روى على شمشیر كشید و مقابل آن حضرت ایستاد و به همراهى طلحه و عایشه جنگ جمل را به راه انداخت.
اینها نمونههایى است كه در تاریخ اتفاق افتاده و هشدارى جدى براى ماست كه بدانیم در معركه امتزاج حق و باطل چه ورطههاى خطرناكى وجود دارد و چه ایمانهایى بر باد مىرود و چه بزرگان و پهلوانانى به خاك مىافتند و به خاك سیاه مىنشینند.
از خدا مىخواهیم تا ایمان ما را تا آخرین لحظه عمر حفظ فرماید، و در دنیا و آخرت دست ما را از دامان ولایت على(علیه السلام) كوتاه مفرماید، و در مسیر حمایت از على و خط راستین ولایت مستدام بدارد. ان شاء الله.
مفاهیمى كه تاكنون براى «حق» ذكر كردیم سنخى از معانى و اصطلاحات حق هستند كه در رابطه با امور تكوینى به كار مىروند؛ اما یك سلسله معانى دیگرى نیز براى حق وجود دارد كه مربوط به امور اعتبارى و ارزشى است. در تعبیرهایى نظیر «حق حیات»، «حقوق بشر» و...، نه منظور این است كه سخنى مطابق با واقع است و نه مراد این است كه اعتقادى مطابق با واقع است و نه خودِ واقعِ ثابت منظور است. وقتى در معامله مىگوییم كسى حق فسخ یا حق خیار دارد و یا مىگوییم پدر بر فرزند یا فرزند بر پدر حق دارد یا مىگوییم خدا بر انسان حق دارد، در تمامى این تعبیرها نیز معنایى غیر از آن معانى مذكور گذشته مد نظر است. در این موارد، نظر به یك امر وضعى، جعلى و اعتبارى است كه طىّ آن، حقى را براى كسى ثابت مىكنیم و در مقابل هم شخص دیگرى است كه این حق بر علیه او اعتبار مىشود. به همین دلیل در تمامى مواردى كه حق را در مورد امور اجتماعى و روابط انسانها با هم به كار مىبریم، حق ملازم با تكلیف است؛ یعنى به همراه جعل و اثبات حقى براى یك نفر، تكلیفى نیز براى فرد دیگرى اثبات مىشود. به عبارت دیگر، در امور اجتماعى هیچ گاه حق از تكلیف جدا نمىشود و این دو، دو روى یك سكهاند؛ یعنى حق همیشه دو طرف دارد: یكى كسى كه حق براى او و به نفع او وضع مىشود ـ كه اصطلاحاً «من له الحق» نامیده مىشود ـ و دیگرى كسى كه حق بر عهده او گذاشته شده و از او خواسته شده كه آن را رعایت كند ـ كه اصطلاحاً «من علیه الحق» نامیده مىشود.
تلازم حق و تكلیف نیز مىتواند به دو گونه تصویر شود. یك صورت این است كه جعل حق براى یك نفر وقتى معنا و مفهوم دارد كه دیگران ملزم و مكلف به رعایت این حق باشند، وگرنه جعل آن حق لغو و بیهوده است؛ مثلا اگر مىگوییم انسان حق حیات دارد، جعل این حق وقتى اثر دارد كه انسانهاى دیگر ملزم باشند این حق او را محترم بشمارند و در حیات او خللى ایجاد نكنند؛ اینها در واقع همان «من علیه الحق»ها هستند. البته من علیه الحق همیشه همه انسانها نیستند، بلكه گاهى یك نفر است، گاهى یك گروه خاصى هستند و گاهى نیز همه جامعه هستند؛ مثلا در حقى كه زن بر شوهر یا شوهر بر زن دارد، من علیه الحق یك نفر بیشتر
نیست. قرار دادن حق نفقه و خرجى براى زن، وقتى فایده دارد كه شوهر هم مكلف باشد كه این حق را رعایت كند. در هر صورت، این یك سنخ از انواع تلازم حق و تكلیف است كه وقتى حقى براى یك نفر جعل مىشود، در مقابل، فرد یا افراد دیگرى هم ملزم و مكلف مىشوند كه این حق را محترم شمرده و به آن تجاوز نكنند.
نوع دوم تلازم حق و تكلیف این است كه در قبال اثبات هر حقى براى فرد در امور اجتماعى، تكلیفى هم براى همان فرد اثبات شود؛ یعنى شخص در مقابل انتفاعى كه از جامعه مىبرد، باید وظیفهاى را هم بپذیرد؛ مثلا اگر حق دارد از بهداشت برخوردار باشد، در مقابل تكلیف دارد كه به جامعه خدمت كند. به عبارت دیگر، اثبات حقوق براى افراد در جامعه و روابط اجتماعى یك طرفه نیست، بلكه اگر امتیازات و حقوقى به افراد داده مىشود به ازاى آن، الزامات و تكالیفى نیز براى آنان جعل مىگردد. این، عرصه دوم تلازم حق و تكلیف است.
با توضیحى كه در مورد تلازم حق و تكلیف دادیم بایستى ضمناً این مسأله نیز روشن شده باشد كه جایگاه این اصطلاحِ حقوق، اجتماع و روابط اجتماعى است و جایى كه فرد با انسانهاى دیگر رابطه ندارد از حوزه حقوق خارج است. بنابراین، اگر باید و نباید و وضع قانون، در حوزه روابط اجتماعى باشد اصطلاحاً «حقوق» نامیده مىشود؛ اما باید توجه داشت كه جعل حق و انشاء باید و نبایدها، در عرصه رابطه انسان با خودش نیز وجود دارد كه اینگونه حقوق در قلمرو «اخلاق» قرار مىگیرند. البته بین این دو نوع باید و نباید، تفاوتهایى وجود دارد كه آنها را از یكدیگر متمایز مىكند. یكى از تفاوتهاى اساسى بین حق حقوقى و حق اخلاقى مربوط به ضمانت اجراست. قوانین حقوقى ضمانت اجراى خارجى دارند، ولى قوانین اخلاقى ضمانت اجراى بیرونى ندارند. اگر كسى قوانین حقوقى را رعایت نكند دولت او را وادار مىكند كه به قانون احترام بگذارد و آن را رعایت كند و براى متخلفان، مجازاتها و جریمههایى را در نظر مىگیرد. اما در قوانین اخلاقى، انسان در واقع به حكم عقل و وجدان خود آنها را رعایت مىكند و الزام بیرونى وجود ندارد.
آنچه كه به عنوان اخلاق در بالا به آن اشاره كردیم در واقع ناظر به اخلاق كلاسیك است كه بیش از بیست قرن است كه در میان اندیشمندان و متفكران دایر و رایج است. در اخلاق
كلاسیك، كه شخصیتهایى نظیر سقراط درباره آن سخن گفتهاند، تنها صحبت از اصولى است كه بین خود انسانها معتبر است و به تشخیص عقل و وجدانِ خود آنان مورد پذیرش است. در این نوع اخلاق، صحبت از خدا و وحى در میان نیست. در اخلاق و فلسفه اخلاقِ مورد بحث این گروه از اندیشمندان، از حق خدا بر انسان و تكلیفى كه انسان در برابر خداوند دارد و ارزشهایى كه نزد خداى متعال معتبر است، خبرى نیست.
اما در اخلاق دینى، مقصود از حق، تنها صحبت از حق ثابت براى انسان ـ اعم از این كه ضمانت اجراى بیرونى داشته باشد (حقوق) یا نداشته باشد (اخلاق) ـ نیست، بلكه حق خدا بر انسان نیز مطرح است و از آن بحث مىشود. این، چیزى است كه نه در حقوق مصطلح و نه در اخلاق كلاسیك، در هیچ یك وجود ندارد؛ در حالى كه اساس ارزشهاى دینى و مهمترین مسألهاى كه در دین مطرح مىشود همین مسأله حق خدا بر انسان است. از نظر دین و تعالیم آن، مهمترین حقى كه باید رعایت شود حق خدا بر انسان است و اصولا فقط در سایه این حق است كه حقوق دیگر ارزش پیدا مىكند و توجیه عقلانى و فلسفى قابل قبول مىیابد.
اگر بخواهیم یك جمعبندى از مباحث ارائه شده تا بدین جا داشته باشیم، باید بگوییم آنچه از جلسات گذشته تا این قسمت از بحث این جلسه به آن پرداختیم، مربوط به معانى مختلف حق و عرصههاى كاربرد آن بود. گفتیم در قرآن، در یك تقسیم كلى، دو سنخ معنا براى حق وجود دارد. یك دسته از معانى، مربوط به امور واقعى و تكوینى است؛ نظیر سخن یا اعتقاد مطابق با واقع. دسته دیگر از معانى، در رابطه با امور ارزشى و اعتبارى است. همچنین گفتیم حق به معناى ارزشى و اعتبارى آن، در سه عرصه حقوق و فلسفه حقوق، اخلاق و فلسفه اخلاق، و دین مطرح مىشود. در قرآن كریم، مثلا آن جا كه مىفرماید: فَلْیُمْلِلِ الَّذِى عَلَیْهِ الْحَق(1)...، كه در مورد قرض دادن و قرض گرفتن است، این یك كاربرد حقوقى است. در مواردى هم كه حق به معناى اخلاقى آن در قرآن به كار رفته، مثل این آیه كه خطاب به كشاورزان مىفرماید: وَ ءَاتوُا حَقَّهُ یَوْمَ حَصَادِه(2)؛ یعنى مستحب است كه به هنگام برداشت
1. بقره (2)، 282.
2. انعام (6)، 141.
محصول، كشاورزان بخشى از محصول خود را به خویشاوندان و كسانى كه دستاندركار این زراعت بودهاند و فقرایى كه بر سر كشتزار حاضر شدهاند، بدهند. این دستور یك دستور اخلاقى است و اگر كشاورزان این كار را نكنند كسى از آنها بازخواست نمىكند كه چرا ندادید. البته زكات یك حق قانونى است و واجب است كه بدهند و ضمانت اجرایى دارد، اما این دستور یك دستور و حق اخلاقى است.
به هر حال، مباحثى كه در این چند جلسه تا به حال داشتیم در واقع توضیح اصطلاحات و مفردات بحث، و به اصطلاح منطقى «مبادى تصورى» بود؛ یعنى قبل از ورود به بحث اصلى ابتدا لازم بود معناى اصطلاحات مورد بحث را خوب و دقیق تصور كنیم. اكنون پس از روشن شدن این مبادى تصورى، زمان آن رسیده تا وارد اصل بحث شویم، كه ان شاء الله از جلسه آینده به آن خواهیم پرداخت.
همانگونه كه مستحضرید موضوع بحث ما حقوق از دیدگاه اسلام است. البته این بحث یك بحث فنّى و نسبتاً سنگین است كه عمدتاً مربوط به فلسفه حقوق مىشود و اصالتاً باید در دانشگاهها و مجامع علمى مطرح شود و معمولا در جلسات عمومى قابل طرح نیست. آنچه باعث شد علىرغم پیچیدگى و سنگینى این بحث، تصمیم بگیریم این بحث را از تریبون نماز جمعه كه یك تریبون عمومى است مطرح كنیم استقبالى بود كه مردم و شنوندگان عزیز ما در دو سال گذشته از این سلسله مباحث كردند. عنوان كلى بحث ما در جلساتى كه طى این دو سال داشتیم، نظریه سیاسى اسلام بود و با این كه آن مباحث نیز بحثهایى فنى و دقیق و علمى بودند، مردم عزیز ما در موارد متعددى تقدیر و تشكر مىكردند و تشویقهاى آنان ما را متقاعد كرد كه اگر همین بحثهاى علمى و دقیق با زبانى ساده مطرح شود مردم ما آمادگى دریافت آن را دارند. بحمدالله بعد از انقلاب، سطح فرهنگ مردم ما بسیار ترقى كرده و به ما این اجازه را مىدهد كه مباحث علمى و تحقیقى را در چنین سطح وسیعى مطرح كنیم.
در جلسههاى قبل و به عنوان مقدمه سلسله مباحث اخیر اشاره كردیم كه واژه حق ـ كه حقوق جمع آن است ـ در موارد متعدد و به معانى مختلفى در قرآن و روایات ما به كار رفته است. همچنین اشاره كردیم هنگامى كه یك لفظ داراى چند معنا باشد طبیعتاً امكان ابهام و مغالطه در مورد آن وجود دارد و ممكن است احكام و آثارى را كه مربوط به یك معناى آن است، به غلط براى معناى دیگرى از آن لفظ نیز ثابت كنیم. براى جلوگیرى از چنین اشتباهات و مغالطههایى، در چند جلسه گذشته به بررسى موارد استعمال واژه حق در قرآن كریم پرداختیم. اكنون زمان آن رسیده كه به طرح مباحث اصلى بپردازیم.
اصلىترین بحثى كه درباره حقوق از دیدگاه اسلام و همچنین سایر مكاتب حقوقى مطرح مىشود این سؤال است كه اصلا حق یعنى چه و از كجا پیدا مىشود و خاستگاه آن كجاست؟
همه ما فىالجمله قبول داریم كه حقوقى در كار هست. در این مسأله ظاهراً نباید هیچ اختلافى وجود داشته باشد. شاید در هیچ زمانى نتوان انسانهایى را یافت كه با هم و در یك جامعه زندگى مىكردهاند و قایل به هیچ حقى نبوده باشند و بگویند هیچ كس را بر دیگرى حقى نیست. تا آن جا كه ما مىدانیم، در زندگى اجتماعى بشر چنین سابقهاى وجود ندارد. هر انسانى در هر جامعهاى زندگى مىكند، بر اساس هر اعتقاد و فكر و مذهب و فلسفهاى، بالاخره حقوقى را قبول دارد یا لااقل براى خودش حقوقى نظیر حق حیات، حق مسكن، حق لباس و پوشش، حق كار كردن و امثال آنها قایل است. همچنین هر انسانى در زندگى خانوادگى، حقوقى براى زن و شوهر و فرزندان قایل است. به هر حال اصل این مطلب كه فى الجمله حقوقى وجود دارد ظاهراً مورد پذیرش همگان است و جاى بحث و اختلاف نیست. آنچه مورد بحث و گفتگو است این سؤال مهم فلسفه حقوق است كه این حقوق از كجا پیدا مىشود؟ ملاك این كه كسى بر دیگرى حقى پیدا مىكند، چیست؟
در علوم تجربى و آن جا كه سر و كار ما با امور عینى است، اگر بخواهیم درستى یا نادرستى قضیه و گزارهاى را معلوم بداریم، راه اصلى آن، تجربه است؛ مثلا اگر گفتند آب در صد درجه به جوش مىآید، براى بررسى صحت و سقم آن، مقدارى آب را در معرض حرارت قرار مىدهند تا ببینند آیا در صد درجه به جوش مىآید یا خیر.
بررسى صحت و سقم قضایاى عقلى و فلسفى هم روش خاص خود را دارد كه از جمله آنها بازگرداندن به بدیهیات اولیه است كه در محل خود، یعنى مباحث شناختشناسى و فلسفه توضیح داده مىشود.
اما در مسایل ارزشى و اعتبارى، نظیر باید و نبایدهایى كه در عرصه اخلاق، حقوق یا دین وجود دارند، ارزشگذارى قضایا و گزارهها چگونه صورت مىگیرد؟ اگر مىگوییم كسى فلان حق را دارد یا ندارد، درستى یا نادرستى آن را بر اساس چه ملاك و ضابطهاى باید تعیین كنیم؟ به راستى اگر مثلا گفته مىشود پدر بر فرزند یا فرزند بر پدر فلان حق را دارد، یا افراد جامعه نسبت به یكدیگر حقوقى دارند، یا این كه هر انسانى حق حیات دارد و دیگران نباید به این
حق تجاوز كنند، همه اینها بر چه اساسى است و چرا اینچنین گفته مىشود؟ چه شرایطى باید وجود داشته باشد تا حق پدید آید؟ آن شرایط چگونه و از كجا و به وسیله چه كسى تعیین مىشود؟ این پرسش، مسألهاى است كه در فلسفه حقوق با عناوینى نظیر «ملاك ثبوت حق» یا «خاستگاه حق» مطرح مىشود.
تا آن جا كه ما مىدانیم، هنوز فیلسوفان بزرگ دنیا پاسخ قانعكنندهاى به این مسأله ندادهاند. البته پاسخهایى دادهاند، اما پاسخى نیست كه بتوان روى آن ایستاد و از آن دفاع كرد. برخى گفتهاند منشأ حقوق، طبیعت است و طبیعت، این حقوق را به انسانها مىبخشد؛ مثلا وقتى مىگوییم انسان حق حیات دارد، حق دارد كه غذا بخورد و حیات خود را حفظ كند، این طبیعت انسان است كه چنین حقى را به او مىدهد. اگر انسان نتواند غذا بخورد و نتواند از حیات خودش دفاع كند، نسل بشر منقرض مىشود و بدین ترتیب اصلا وجود انسان لغو و بىثمر مىشود. آنچه باعث ایجاد انسان و خلق او شده، همان نیز به او این حق را مىدهد كه ادامه حیات داشته باشد و تكثیر نسل كند. بنابراین طبیعت است كه این حق را به انسان عطا مىكند. این تعبیرى هم كه این روزها در جامعه ما متداول است و گفته مىشود «این حق طبیعى انسان است» از همین جا ریشه مىگیرد. البته ما در تعالیم و فرهنگ اسلامى خودمان چنین تعبیرى را نداریم و این در واقع از چیزهایى است كه جداى از تعالیم اسلام در بین مردم ما مشهور شده و مسلّم گرفته مىشود كه انسان یك سرى حقوق طبیعى دارد. اما جاى این بحث و این پرسش وجود دارد كه واقعاً این كه «انسانها از یك سرى حقوق طبیعى برخوردارند» چه دلیل منطقى و عقلانى دارد و بر اساس چه فلسفهاى است و چه ملاكى دارد؟ آیا این حقوق طبیعى مطلق است یا محدود؟ مثلا اگر «حیات» حق طبیعى انسان است، آیا این حق در تمامى شرایط براى او وجود دارد و هیچ استثنایى ندارد؟ اگر ملاك حقوق طبیعى مشخص شود، پاسخ این سؤال و پرسشهایى نظیر آن نیز مشخص مىشود.
در مورد همین حق حیات كه یكى از بندهاى اعلامیه جهانى حقوق بشر نیز هست، اختلافى اساسى بین ما و دنیاى غرب و مجامع دیگر وجود دارد. آنها همه ساله و به مناسبتهاى مختلف ما را به نقض حقوق بشر متهم مىكنند. یكى از موارد نقض حقوق بشر
كه به ما نسبت مىدهند در مورد همین حق حیات است. ما اگر یك قاچاقچى را كه دهها كیلو مواد مخدر را حمل و توزیع كرده اعدام كنیم، آنها مىگویند شما حقوق بشر را زیر پا گذاشتید و نقض كردید؛ چون حق حیات را از یك انسان سلب كردهاید. این مسأله باید واقعاً روشن شود كه آیا حق با آنهاست كه ما را محكوم مىكنند یا ما كه قاچاقچى را اعدام مىكنیم كار درستى انجام مىدهیم و مجاز هستیم حق حیات را از چنین فردى سلب نماییم؟ اصولا حقوق بشر چیست؟ از كجا صادر شده؟ چه ملاكى دارد؟ آیا حقوق بشر را امریكا باید تعیین كند، یا تعیین حقوق بشر باید به وسیله سازمان ملل و از طریق اعلامیه جهانى حقوق بشر باشد، یا هر كشور و مردمى باید بر اساس فرهنگ خودشان آن را تعریف كنند؟ امروز بر سر این مسأله بین خود كشورهایى كه در شوراى امنیت سازمان ملل حق وتو دارند، اختلاف است. برخى معتقدند كه ما حقوق بشر را به این صورت فعلى كه در اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده، نمىتوانیم بپذیریم و حقوق بشر در هر فرهنگى به صورتى خاص و بر طبق موازین همان فرهنگ تعریف مىشود و شما نمىتوانید حقوق بشر را به دلخواه خودتان تعریف كنید و به ما تحمیل نمایید.
در این جا فعلا ما در صدد آن نیستیم كه حق با كدام تفكر است، بلكه پرسش اساسىتر این است كه آیا اصولا ثبوت یا سلب حق، ملاك مشخصى دارد؟ اگر دارد، آن ملاك چیست؟ در پاسخ به همین پرسش است كه اشاره كردیم برخى گفتهاند ملاك آن، طبیعت است. مایلم در فرصت باقىمانده این جلسه، مقدارى راجع به این ادعا بیشتر بحث كنیم تا به دور از جار و جنجال و غوغاسالارى، حقیقتاً ببینیم آیا بر اساس عقل و منطق صحیح، این سخن قابل پذیرش است یا خیر؟
ابتدا باید ببینیم مراد قایلان این نظریه از طبیعت چیست. اگر منظور آنان این باشد كه حقیقتاً جداى از انواع موجودات عالم، چیزى به نام طبیعت وجود دارد كه كارهایى انجام مىدهد، این سخن لااقل یك ادعاى غیر علمى است. ما غیر از افراد و انسانها و سایر موجوداتى كه این جا و آن جا هستند و نظایر آنها در گذشته نیز بودهاند و در آینده نیز به وجود خواهند آمد، چیز دیگرى به نام طبیعت نداریم كه بگوییم آن طبیعت، این موجودات و از جمله انسان را مىآفریند. این سخن ما و نفى طبیعت به این معنا، ربطى به مبانى دینى و پذیرش وجود
خداوند ندارد، بلكه با صرف نظر از این كه خدایى وجود دارد یا خیر، پرسش ما این است كه آیا شما واقعاً معتقدید چیزى به نام طبیعت وجود دارد كه من و شما را به وجود مىآورد و حقوقى هم به ما عطا مىكند و مىگوید: بروید از این حقوقى كه به شما دادهام استفاده كنید؟! آیا عقل شما مىپذیرد كه موجودى به نام طبیعت انسان در یك كره دیگر یا در اعماق دریاها یا در اعماق زمین هست كه این انسانها را مىآفریند و حقوقى هم برایشان معین مىدارد؟ گمان نمىكنم هیچ انسان عاقلى بتواند چنین ادعایى را بپذیرد. لااقل این است كه هیچ دلیلى بر اثبات این مدعا وجود ندارد و از نظر علمى قابل اثبات نیست. در هر حال به نظر مىرسد بىپایه بودن چنین ادعایى روشن و واضح باشد. بنابراین، حتماً باید به دنبال توجیهى براى مكتب طبیعتگرایانه در حقوق باشیم كه تا حدى منطقى و معقول جلوه كند. حسن ظن ما به اندیشمندان متعددى كه از چنین نظریهاى جانبدارى كردهاند ایجاب مىكند كه معنایى نسبتاً قابل قبول براى این نظریه در نظر بگیریم.
معنایى كه تا حدى قابل قبول باشد این است كه اگر بناست انسان روى كره زمین زندگى كند، اقتضاى طبیعت انسان، یعنى آنچه انسانیت و وجود انسان به آن بستگى دارد، این است كه حیات خود را حفظ كند، حق داشته باشد غذا بخورد و از سرما و گرما خودش را حفظ كند. این اقتضاى طبیعت انسان است؛ یعنى اگر یك انسان این كارها را نكند، این فرد از طبیعت و ماهیت انسان باقى نمىماند. انسان بودن انسان، از آن جهتى كه یك موجود مادى است و زنده است و روح دارد، چنین اقتضائاتى دارد. اگر این حقوق را براى انسان قایل نشویم، دیگر نمىتواند زنده بماند و به حیات خود ادامه دهد و كمالات متناسب با خودش را كسب كند. این معنا از حقوق طبیعى، برخلاف آن معناى اول، معنایى است كه جاى تأمل دارد و مىتوان پیرامون آن بحث كرد.
اولین سؤالى كه این جا مطرح مىشود راجع به حدود این حقى است كه طبیعت، به این معنا به انسانها مىدهد؛ مثلا اگر طبیعت انسان اقتضا مىكند كه بتواند و حق داشته باشد غذا بخورد، آیا این بدان معناست كه هر غذایى را بتواند بخورد؟ آیا آن غذا از هر راهى تهیه شده باشد انسان به مقتضاى حق طبیعى خود، حق استفاده از آن غذا را دارد؟ یا این كه طبیعت انسان فقط اجمالا این حق را براى او ایجاد مىكند كه مىتواند غذا بخورد، اما این كه اطلاق داشته باشد و حق استفاده از هر غذایى و به هر شكلى را به انسان بدهد، چنین چیزى را اثبات
نمىكند؟ عین همین سؤال در مورد حق حیات هم وجود دارد. به فرض، با توجه به معناى دومى كه براى حقوق طبیعى گفتیم، پذیرفتیم كه انسان حق حیات دارد و این حقِ طبیعى اوست كه حیات خود را حفظ كند، اما آیا این حق مطلقاً ثابت است؟ آیا اگر چه انسانى هزاران انسان دیگر را هم با بمب اتم بكشد و نابود كند، باز هم حق دارد كه زنده بماند؟ یا این كه طبیعت انسان فقط اجمالا حقى به نام حق حیات را اقتضا مىكند اما این كه این حق مطلقاً و در هر شرایطى ثابت باشد چنین اقتضایى ندارد؟
به نظر مىرسد روشن است اگر هم حقوق طبیعى را به این معنا بپذیریم، ولى هیچ گاه معناى آن، این نیست كه این حقوق به طور مطلق و در هر شرایطى براى انسان ثابت باشد. بدیهى است حق غذا خوردن تا جایى است كه از مسیر صحیح خود و با شرایط خاص اِعمال شود؛ مثلا اینطور نیست كه چون یك انسان حق غذا خوردن دارد، بتواند غذاى دیگران را بدون اجازه و رضایت آنان بردارد و بخورد و براى این كه خود غذا بخورد حق غذا خوردن را از دیگران سلب كند. یا حق حیات یك انسان تا مادامى محترم و ثابت است كه او حق حیات را از انسانهاى دیگر سلب نكرده باشد، وگرنه حق حیات از او سلب مىشود. سلب حق حیات از چنین كسى نه تنها ناحق نیست بلكه عین حق است. قرآن كریم در این رابطه مىفرماید: وَ لاَتَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ(1)؛ و نفسى را كه خدا حرام گردانیده، جز به حق مكشید.
البته در حالت كلى، قرآن حق حیات انسان را محترم شمرده و سلب آن را تجویز نكرده است، اما مواردى پیش مىآید كه همین قتل نفس نه تنها سلب حق نیست بلكه امرى واجب و لازم است كه اگر انجام نگیرد موجب فساد و تضییع حق دیگران مىشود و حیات جامعه و انسانهاى دیگر به خطر مىافتد: وَلَكُمْ فِى الْقِصَاصِ حَیَوةٌ یَا أُوْلِى الاَْلْبَاب(2)؛ و اى خردمندان شما را در قصاص زندگانى است. اگر این یك نفر كشته نشود موجب كشته شدن و از بین رفتن صدها فرد دیگر خواهد شد؛ پس براى حفظ حیات انسانهاى دیگر باید این یك نفر اعدام شود تا جلوى تجاوز به حق حیات دیگران گرفته شود.
اما اعلامیه جهانى حقوق بشر این ملاحظات را قبول ندارد و مىگوید مجازات اعدام باید
1. انعام (6)، 151.
2. بقره(2)، 179.
مطلقاً لغو و ممنوع باشد. پرسش ما هم این است كه شما براى این حرف خود چه دلیل منطقى دارید؟ چرا اگر كسى گرچه هزاران انسان دیگر را كشته و به خاك و خون كشیده باشد، نباید اعدام شود؟ صِرف این كه در اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده، چه دلیلى است بر این كه مجازات اعدام، كار باطل و نادرستى است؟ مگر اجماع و اتفاقآرایى از گذشته تا به حال در بین فلاسفه و اندیشمندان در این باره وجود داشته است؟ در مقابلِ كسانى كه اعلامیه جهانى حقوق بشر را نوشتهاند عده زیادى نیز وجود دارند كه این نظر را قبول ندارند. چه دلیلى وجود دارد كه چون آنها نظر ما را قبول ندارند ما باید با آنها همراه شویم؟ چرا آنها با ما همراه نشوند؟ تنها دلیلى كه وجود دارد این است كه چون آنها پول و زور و قدرت دارند، بتوانند هر كار كه بخواهند انجام دهند. اینان با تكیه بر قدرت و نفوذشان هر جا كه دلشان مىخواهد اعلامیه جهانى حقوق بشر را عَلَم مىكنند و بر سر ملت و دولتى مىكوبند، كه اینها ناقض حقوق بشرند. هر كجا هم كه منافعشان ایجاب نكند خودشان حقوق بشر را زیر پا مىگذارند و آب هم از آب تكان نمىخورد!
در هر حال از بازىهاى سیاسى كه بگذریم، از منظر بحث علمى، پرسش ما این است كه منطقاً چه دلیلى وجود دارد كه این حقوق مطلق است و هیچ استثنایى ندارد؟ اگر مىگویند چون طبیعت داده است، مىگوییم حق غذا خوردن را هم طبیعت داده، ولى آیا شما آن جا هم مىگویید این حق مطلق است و انسان مىتواند هر غذایى را از هر كس و هر كجا باشد، بخورد؟ آیا مىتواند به بهانه این كه گرسنه است گوسفند و مرغ همسایه را كباب كند و بخورد؟ اگر همه حقوق مطلق باشند، دیگر وضع قانون لغو مىشود و این همه قوانینى كه در كشورها براى محدود كردن حیطه رفتار و فعالیت افراد وضع شده، كارى نابهجا و حداقل بىثمر خواهد بود.
نتیجه بحث تا این قسمت این است كه حقوق طبیعى به این معنا كه موجودى به نام طبیعت وجود دارد كه حقوقى را اعطا مىكند، سخنى سست و بىمنطق است. معناى معقول حقوق طبیعى مىتواند این باشد كه مقتضاى طبیعت و ماهیت یك موجود، برخوردارى از یك سلسله حقوقى است كه دوام و بقاى آن طبیعت به آنها بستگى دارد. در مورد این معنا نیز گفتیم نهایت چیزى كه با این بیان مىتوان نتیجه گرفت، اثبات فىالجمله یكسرى حقوق است، اما این كه این حقوق مطلق باشند و هیچ گونه محدودیت و استثنایى نداشته باشند از این بیان استفاده نمىشود.
یكى دیگر از مكاتب مهم در زمینه فلسفه حقوق، مكتب حقوق پوزیتیویستى است. نظریه حقوق طبیعى امروزه دیگر طرفداران قابل اعتنایى ندارد و كسى به آن صورت از آن جانبدارى نمىكند. در حال حاضر، تفكر رایج در فلسفه حقوق، نظریه پوزیتیویسم حقوقى است. ادعاى اصلى پوزیتیویسم حقوقى این است كه منشأ حقوق، توافق جمعى است. آنچه باعث ایجاد و پیدایش حق مىشود این است كه مردم یك جامعه خودشان آن را بپذیرند. معناى این كه فلان حق وجود دارد یا وجود ندارد چیزى جز این نیست كه جامعه آن را پذیرفته یا نپذیرفته است. وقتى جامعه پذیرفت كه در محیط خانواده، پدر بر فرزند حقوقى داشته باشد و فرزند نیز در مقابل پدر از حقوقى برخوردار باشد، این حقها ثابت مىشود؛ چون جامعه بر پذیرش آنها توافق كرده است. توافق اجتماعى، منشأ ثبوت حق مىشود و اگر فردا این توافق به هم خورد آن حق هم زایل مىشود و تغییر مىكند.
روشن است كه بر اساس این نظریه، ما مبنایى كه بر اساس آن، حقوق ثابت براى همه جوامع و در هر زمانى داشته باشیم، نخواهیم داشت و این امكان كاملا وجود دارد كه از جامعهاى به جامعه دیگر و از زمانى به زمان دیگر، نظام حقوقى دگرگون شود.
همچنین، بر اساس پوزیتیویسم حقوقى، هیچ جامعهاى حق ندارد نظام حقوقى خود را بر جامعه دیگر تحمیل كند. بر این اساس، دیگر كسى نمىتواند به ما اعتراض كند كه شما با اِعمال مجازات اعدام، حقوق بشر را نقض كردهاید؛ چون ما در پاسخ خواهیم گفت: عدم پذیرش مجازات اعدام مربوط به جامعه شماست، اما در جامعه ما كه مردم مسلمان هستند، طبق احكام و قوانین اسلامى خود، مجازات اعدام را پذیرفتهاند و توافق كردهاند كه مجازات برخى از جرایم، اعدام باشد. مگر ملاك ثبوت حق، مقبولیت اجتماعى نیست؟ در جامعه ما كه مجازات اعدام مورد قبول جامعه است، برخى از افراد حق حیات ندارند.
البته باید توجه داشته باشیم كه اینگونه بحث كردن در واقع بحث جدلى است، وگرنه از نظر دیدگاه اسلامى اساساً مبناى ثبوت حق، پذیرش اجتماعى نیست، بلكه چیز دیگرى است كه انشاءالله در بحثهاى آینده توضیح خواهیم داد. اما در اینجا بر اساس مبنایى كه مورد
قبول طرف بحث ماست، مىگوییم شما حق ندارید به خاطر مجازات اعدام ما را متهم به نقض حقوق بشر كنید؛ چون مردم ما با پذیرش اسلام و قوانین آن، مجازات اعدام را پذیرفتهاند. قوانین جامعه شما براى مردم خودتان معتبر است و قوانین مورد قبول مردم و جامعه ما هم براى خودمان معتبر است. طبق مبناى خودتان اگر یك سلسله از حقوق مورد قبول جامعهاى نیست، آن جامعه حق ندارد جامعه دیگر را به خاطر عدم رعایت آن حقوق محكوم كند؛ چرا كه ممكن است حقوق مقبول آن جامعه با این جامعه تفاوت داشته باشد. این مسأله در مورد كلیه قوانین، از حقوق بشر گرفته تا قانون اساسى و سایر قوانین موضوعه صادق است.
تا این جا دو دیدگاه اساسى در باب منشأ پیدایش حقوق را توضیح دادیم: مكتب حقوق طبیعى و مكتب حقوق پوزیتیویستى. مكتب حقوق طبیعى منشأ پیدایش حقوق را طبیعت مىدانست و پوزیتیویسم حقوقى مبناى حقوق را مقبولیت و پذیرش اجتماعى قرار داد. اما این كه مقتضاى بینش اسلامى در این بحث چیست، مسألهاى است كه انشاءالله در جلسات آینده به آن خواهیم پرداخت.
در جلسههاى گذشته، واژه حق را در قرآن و متون دینى بررسى كردیم و معانى و كاربردهاى مختلف آن را برشمردیم. از جمله كاربردهاى این واژه، یكى همان معناى اعتبارى معروفى است كه در حقوق و قوانین به كار مىرود؛ مثل اینكه مىگوییم: فلانى این حق را دارد، یا زن بر شوهر فلان حق را دارد. این اصطلاح حق، یك معناى اعتبارى است كه در حقوق و اخلاق و مفاهیم ارزشى به كار مىرود. در مورد حق به این معنا بین اندیشمندان و متفكران بحث واقع شده كه ماهیت آن چیست، چه تفاوتى با حكم دارد، تفاوت آن با تكلیف چیست، چه اقسامى دارد و بحثهاى دیگر. اینها مباحثى است كه باید در مجامع علمى نظیر دانشگاه و حوزه درباره آن بحث و بررسى شود و در چنین جلساتى نمىتوان به دقایق آن پرداخت. ما در اینجا فقط اشارهاى فهرستوار به این مسایل مىكنیم و كسانى كه مایلند، مىتوانند براى مطالعه و تحقیق بیشتر پیرامون آنها به محل و منابع خودش مراجعه كنند.
به طور اجمال، تفاوت اساسى «حق» با «حكم» این است كه در مفهوم حكم، طرفى ملاحظه نشده و وظیفهاى است كه براى كسى معین شده و باید آن را انجام دهد، خواه مطالبهكنندهاى وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد؛ برخلاف حق كه همیشه كسى هست كه مىتواند آن را مطالبه كند. به اصطلاح علمى و فلسفى، حق یك مفهوم «اضافى» است، اضافه به معناى نسبت؛ یعنى نیاز به طرف دارد و همیشه قائم به دو طرف است: یكى «من له الحق» و دیگرى «من علیه الحق». همیشه یك نفر صاحب حق است و در مقابل هم كسى وجود دارد كه حق بر علیه او اِعمال مىگردد و آن حق از او مطالبه مىشود؛ یعنى «كسى» بر علیه «دیگرى» حق دارد. بنابراین یك تفاوت عمده حق با حكم و تكلیف این است كه در حكم و تكلیف، فرض وجود یك نفر كافى است و چیزى از كسى به نحو الزام خواسته
مىشود؛ در حالى كه در حق، فرض حداقل دو نفر لازم است و چیزى «براى كسى» و «بر علیه دیگرى» جعل مىشود.
حق در یك تقسیم، دو قسم مىشود: دستهاى از حقوق به گونهاى است كه صاحب حق مىتواند از آنها صرفنظر كند، و دسته دیگر حقوقى هستند كه صاحب حق حتماً باید آن را پىگیرى كند و نمىتواند از آن چشمپوشى و صرفنظر نماید. حقوق دسته اول را «جایز الاستیفا» و حقوق دسته دوم را «واجب الاستیفا» مىنامند. حقوقى را كه ما معمولا مىشناسیم از نوع دسته اول هستند كه صاحب حق مىتواند از آنها صرف نظر كند. از جمله حقوق واجب الاستیفا مىتوان به این مورد اشاره كرد كه اگر شرایط حكومت براى ولىّ امر مسلمین مهیا باشد و مردم حاضر شوند او را یارى كنند تا حق را اقامه نماید و با باطل مبارزه كند؛ اینجا بر ولىّ امر لازم و واجب است كه «حق ولایت» خود را اِعمال كند و تشكیل حكومت دهد و باطل را از میان بردارد. این كلام معروف امیرالمؤمنین على(علیه السلام)به همین معنا اشاره دارد: لَوْلاَ حُضُورُ الْحَاضِرِ وَ قِیامُ الْحُجَّةِ بِوُجُودِ النَّاصِرِ... لاََلْقَیْتُ حَبْلَهَا عَلَى غَارِبِهَا وَ لَسَقَیْتُ آخِرَهَا بِكَأْسِ اَوَّلِهَا(1)؛ اگر نبود حضور مردم و اینكه به سبب وجود یارىكننده حجت بر من تمام گشته... مهار شتر خلافت را به گردن آن مىانداختم و آخر خلافت را به كاسه اول آن آب مىدادم. حضرت مىفرمایند كه با حاضر شدن مردم در صحنه و اعلام آمادگى كسانى كه حاضر به یارى من شدند حجت بر من تمام شد كه باید حكومت را قبول كنم.
نظیر همین مسأله در زمان غیبت امام زمان(علیه السلام) در مورد ولىّ فقیه وجود دارد. در زمان غیبت، كسى كه از شأنیت و صلاحیت ولایت امر مسلمانان برخوردار است حق حكومت دارد. در اینجا گاهى اینطور است كه مردم هم او را كمك مىكنند تا تشكیل حكومت دهد، و گاهى مردم او را یارى نمىكنند. اگر مردم یارى نكردند این حق در همان مرحله حقیّت باقى مىماند، اما اگر مردم حاضر به یارى او شدند این حق توأم با تكلیف مىشود؛ یعنى هم حق حكومت دارد و هم با وجود «ناصر» تكلیف دارد كه این حق خود را استیفا كند و تشكیل حكومت دهد.
1. نهجالبلاغه فیض الاسلام، خ 3.
در زمان ما روزگارى بود كه دهها سال از حكومت رژیم ستمشاهى مىگذشت و مردم به دلیل ترس یا غفلت یا هر دلیل دیگرى، براى تشكیل حكومت اسلامى كمك نمىكردند. به همین دلیل «تكلیف» تشكیل حكومت اسلامى براى فقیه وجود نداشت؛ گرچه وى «حق» تشكیل حكومت را داشت. زمانى هم مردم جمع شدند و با مرحوم امام بیعت كردند و حاضر شدند جان و مال خودشان را در اختیار ایشان قرار دهند تا حكومت اسلامى را برپا كند. اینجا دیگر بر امام تكلیف شد كه حكومت تشكیل دهد و دیگر نمىتوانست بگوید: این حق من است، اگر بخواهم استیفا مىكنم و اگر بخواهم استیفا نمىكنم.
تقسیمهاى دیگرى نیز براى حق وجود دارد. یكى از این تقسیمها به لحاظ «من له الحق» و «من علیه الحق» است. كسى كه حق بر علیه او جعل مىشود ممكن است «یك فرد» یا «یك گروه» یا «كل جامعه» باشد؛ مثلا در حقى كه زن بر شوهر یا شوهر بر زن دارد «من علیه الحق» یك نفر است. گاهى «من علیه الحق» شخص خاصى نیست بلكه كل جامعه است؛ مثل حق امام بر امت؛ امام حق اطاعت بر گردن همه مردم دارد. همینطور «من له الحق» نیز ممكن است «یك فرد» یا «یك گروه» یا «كل جامعه» باشد. از تركیب فروض مختلف «من له الحق» و «من علیه الحق» اقسام مختلفى از حق پدید مىآید.
نكتهاى كه باید در اینجا به آن اشاره كنیم این است كه گاهى «من له الحق» و كسى كه حق براى او جعل مىشود در حال حاضر وجود بالفعل ندارد، ولى به اعتبار وجود جامعه، براى او «فرض وجود» مىشود و حق برایش وضع مىگردد. براى توضیح مطلب مثالى مىآوریم:
ما در حال حاضر در كشورى زندگى مىكنیم كه داراى منابع زیرزمینى، جنگل، دریا و چیزهایى از این قبیل است. ما از این منابع براى بهبود زندگى فردى و اجتماعى خودمان استفاده مىكنیم؛ مثلا نفت را استخراج مىكنیم و درآمد حاصل از فروش آن را صرف امور عامالمنفعه در كشور مىكنیم. با توجه به محدودیت این منابع، سؤال این است كه آیا ما حق داریم به نحوى از این منابع استفاده كنیم كه آیندگان از آنها محروم شوند یا چنین حقى نداریم؟ پاسخ این است كه ما حق نداریم با مصرف بیش از حد و بىرویه فقط به فكر رفاه و منافع خودمان باشیم و نسلهاى آینده را از جنگل، دریا، منابع زیر زمینى و... محروم نماییم.
آیندگان نیز نسبت به این منابع طبیعى و خدادادى حق دارند و ما در مقابل آنها مسؤول هستیم. نسلهاى آینده گرچه الآن بالفعل موجود نیستند، ولى شارع مقدس اسلام براى آنها نیز در این منابع حق قرار داده و ما باید این حق را رعایت كنیم.
تقسیم دیگر براى حق این است كه برخى از حقوق قابل واگذارى به غیر هستند و برخى دیگر قابل واگذارى به غیر نیستند؛ مثلا كسى كه مالك خانهاى است حق دارد در آن تصرف كند. این شخص مىتواند به دیگرى هم اجازه بدهد كه در خانه او سكونت كند. واگذارى و انتقال حق به دیگرى نیز گاهى در مقابل «عوض» است و گاهى عوضى در مقابل آن گرفته نمىشود؛ مثلا وقتى كسى خانه خود را «اجاره» مىدهد اینجا واگذارى حق در مقابل عوض است؛ اما اگر حق استفاده از خانهاش را به صورت مجانى به دیگرى واگذار كند اینجا واگذارى بدون عوض است.
و اما حقوق غیر قابل واگذارى، اختصاص به خود فرد دارد و او نمىتواند چه با عوض و چه بىعوض آن را به دیگران بدهد؛ مثلا حق تمتعى كه شوهر نسبت به همسر خود دارد اینچنین است. بنابراین باید توجه داشت كه صِرف این كه انسان حقى دارد، دلیل نمىشود كه بتواند آن را به دیگران واگذار كند.
تقسیم دیگرى كه براى حق وجود دارد تقسیم آن نسبت به مشخص بودن یا مشخص نبودن شرایط و حد و مرزهاى حق است. برخى از حقوق از ابتدا مشخص است كه نسبت به چه كسى، چه زمانى، چه مكانى و با چه شرایط و قیودى وضع شده است. در مقابل، حقوقى هستند كه به صورت مجمل و مبهم، و به اصطلاح منطقى، به نحو «قضیه مهمله» ثابت مىشود اما حد و مرزش را باید قانون تعیین كند. از این جا است كه حقوق را به «حقوق اساسى» و «حقوق عادى» تقسیم مىكنند. حقوق عادى را باید قانونگذار مشخص كند؛ براى مثال، در نظامهاى دموكراسى، نمایندگان منتخب مردم این كار را انجام مىدهند، یا بر اساس بینش اسلامى، این كار مربوط به خداى متعال یا افرادى است كه از جانب خداوند اجازه قانونگذارى داشته باشند. به هر حال تعیین حقوق عادى بر عهده قانونگذار است. اما
حقوقدانان معتقدند كه یك سرى از حقوق هستند كه قبل از آن كه قانونگذار قانونى را وضع كند براى همه انسانها خود به خود ثابت و معیّن است. این حقوق را «حقوق اساسى» مىنامند. البته این كه اعتبار حقوق اساسى به چیست و از كجا است، از جمله مباحث جنجالى و پردامنه فلسفه حقوق است كه فعلا قصد پرداختن به آن را نداریم.
در هر حال مثلا حق حیات را مىگویند از جمله حقوق اساسى است؛ یعنى وقتى مىگوییم: «انسان حق حیات دارد» این قضیه مجمل و مبهم است و روشن نیست كه این حق در چه شرایطى و با چه قیود و حد و مرزهایى ثابت است. این قیود و شرایط باید بعداً به وسیله قانونگذار تعیین شود؛ مثلا ممكن است یكى از قیودى كه قانونگذار براى این حق قرار مىدهد این باشد كه این حق تا مادامى ثابت است كه شخص مرتكب قتل نشده باشد و اگر مرتكب قتل شد دیگر حق حیات ندارد و اعدام مىشود.
یا مثلا مىگویند «حق آزادى بیان» از جمله حقوق اساسى است كه قبل از وضع قانون براى انسانها ثابت است. در این باره آنچه مسلّم است این است كه نمىتوان انسان را از بیان هرگونه مطلبى منع كرد و قفل بر دهان او زد؛ اما این كه انسان حق دارد چه چیزى را در كجا، در چه زمان و با چه شرایطى بگوید مجمل و مبهم است. آیا انسان مطلقاً در بیان هر مطلبى آزاد است؟ آیا حق دارد به دیگران فحش و ناسزا بگوید؟ آیا حق دارد اسرار مردم را فاش كند؟ آیا حق دارد اسرار ملّى یك جامعه را برملا سازد؟ اینها و دهها پرسش دیگر نظیر آنها چیزهایى هستند كه باید در مورد این حق روشن شوند.
یا مثلا قدر مسلّم نمىتوان گفت انسان حق خوردن هیچ غذایى را ندارد و استفاده از همه خوردنىها و آشامیدنىها براى او ممنوع است. بنابر این بدون آن كه نیاز به وضع قانون باشد و قبل از وضع قانون، حق غذا خوردن براى انسان ثابت است. اما آیا انسان حق دارد هر غذایى را در هر زمانى و از هر طریقى كه به دست آمده باشد، بخورد؟ آیا چون انسان حق غذا خوردن دارد، مىتواند غذاى دیگران را به زور از آنها بگیرد و خود استفاده كند؟ این حد و مرزها را بعداً باید قانونگذار مشخص نماید.
در مورد اینگونه حقوق تعابیر مختلفى به كار مىبرند؛ نظیر حقوق اساسى، حقوق فطرى و حقوق طبیعى. در هر حال مشخصه اصلى كه براى این دسته از حقوق قایلند این است كه اصل آنها قبل از وضع قانونگذار ثابت است، اما شرح و تفصیل و قیود و شرایط آن بعداً به وسیله قانونگذار تعیین مىشود. قانون اساسى كشورها را هم كه قانون اساسى مىگویند از آن جهت
است كه همین ویژگى را دارد؛ یعنى در قانون اساسى یك سرى حقوق در حد كلیات بیان مىشوند و حد و مرزهاى این حقوق بعداً به وسیله قانونگذار مشخص مىشود.
از همین جا مىتوان به یكى از مشكلات فلسفه حقوق كه محل بحث حقوقدانها است پاسخ گفت. سؤال این است كه مرز قانون اساسى كجا است و چه چیزهایى باید در قانون اساسى بیاید؟ به تعبیر جامعتر، مرز «حقوق اساسى» كجا است و تفاوت آن با حقوق موضوعه و عادى چیست؟ این كه یك سرى حقوق را باید قانونگذار تعیین كند و برخى از حقوق نیاز به وضع قانونگذار ندارد و قبل از وضع حقوق ثابتند، دقیقاً حد و مرزش كجا است و ملاكش چیست؟
به نظر ما پاسخ این سؤال این است كه آن حقوقى را كه از راه عقل یا هر راه دیگرى، آن هم به صورت مهمل و نامتعین، مىتوان ثابت كرد، اینها جزو حقوق اساسى هستند. اما آنگاه كه بخواهد به صورت یك قانون قابل استناد درآید و حد و مرز و قیود و شرایط آن معلوم شود، این جا است كه قانونگذار باید دخالت كند.
همانطور كه در مباحث گذشته گفتیم، در اصطلاح علمى رایج، مفهوم «حق» و «حقوق» در زمینه روابط اجتماعى انسانها به كار مىرود و یكى از مشخصههاى مهم آن این است كه اگر كسى از این حقوق تخطى نماید دولت آن را پىگیرى مىكند و شخص متخلف را به مجازات مىرساند و اگر حقى از كسى تضییع شده باشد آن را به صاحبش بازمىگرداند. در این جا حق دو طرف دارد: من له الحق و من علیه الحق؛ و هر دو طرف آن انسانها هستند.
اما در ادبیات و فرهنگ اسلامى ما یكى از مواردى كه واژه حق كاربرد فراوانى دارد در زمینه مسایل اخلاقى است. ما در مورد برخى چیزها مفهوم حق را به كار مىبریم در حالى كه اینگونه نیست كه اگر شخص آنها را رعایت نكند قابل پىگیرى و مجازات به وسیله دولت باشد. اینگونه حقوق را «حقوق اخلاقى» مىنامیم؛ مانند حق همسایه، حق صله رحم، حق استاد، حق شاگرد، حق مسجد، حق حیوانات و نظایر آنها. بسیارى از این حقوق از نظر فقهى حكم وجوبى دارند و رعایت آنها لازم است، اما در هر حال عدم رعایت آنها حداكثر موجب گناه و استحقاق عذاب اخروى است و قابل پىگرد و جریمه دنیایى و حكومتى نیستند. اگر كسى قطع رحم كرد نمىشود از او شكایت به نزد قاضى برد و خواستار اجبار او به صله رحم یا زندان و جریمه او شد.
حق حقوقى فقط در روابط بین انسانها مطرح مىشود، در حالى كه حق اخلاقى در مورد رابطه انسان با حیوانات و حتى موجودات بىشعور و جمادات نیز وجود دارد. كسى كه مركبى دارد، از نظر اسلام واجب است غذا و آب و علوفه او را تأمین كند و اگر مریض شد او را تیمار نماید. این، حقى است كه حیوان بر صاحبش دارد. اگر سگى را ببینید كه از تشنگى در حال هلاكت است، اسلام مىگوید آن سگ بر شما این حق را دارد كه او را سیراب كنید. اگر حیوانى از گرسنگى در حال مرگ است، آن حیوان بر شما این حق را دارد كه به او غذا بدهید. حتى زمین و درخت بر ما حق دارند. البته برخى از این حقوق در سایر فرهنگها نیز وجود دارند، ولى فقط در همین حد است كه آنها را كارهایى خوب و قابل تحسین مىدانند؛ در حالى كه اشاره كردیم كه از نظر اسلام، بسیارى از آنها از زمره حقوق واجب دانسته شده است.
اصولا امروزه ما در دنیا با دو نوع نگرش اساسى مواجه هستیم كه در دو قطب متضاد قرار دارند: یكى نگرشى كه بر اساس فرهنگ دینى و الهى استوار است و دیگرى نگرشى كه مبتنى بر فرهنگ الحادى است كه امروزه در فرهنگ غربى متبلور است. امروزه وقتى گفته مىشود فرهنگ غربى، منظور فرهنگى است كه بر اساس انكار خدا یا لااقل نادیده گرفتن خدا استوار است. ممكن است كسانى كم و بیش اعتقادى هم به خدا داشته باشند، ولى این اعتقاد در فرهنگ و زندگى آنها اثرى ندارد. در چنین فرهنگى طبیعتاً حقوق هم بریده از خدا تعریف مىشود. در مقابل، در فرهنگ الهى، خدا محور همه چیز و از جمله «حقوق» است. در فرهنگ دینى، یكى از مواردى كه واژه حق فراوان به كار مىرود «حق الله» است. اتفاقاً مهمترین حقها از نظر ما همین حق است و همانطور كه در جلسات پیشین توضیح دادیم، ریشه همه حقوق همین حق است. این در حالى است كه در نظامهاى حقوقى رایج در دنیا و حتى در اخلاق كلاسیك هم حق خدا مطرح نیست و ذكرى از آن به میان نمىآید. در اعلامیه حقوق بشر نیز هیچ اسمى از خدا نیست و هیچ حقوقى هم براى خدا لحاظ نشده است.
آنچه امروزه در غرب، در زمینه حقوق، گرایش رایج و تقریباً مقبول همگان به شمار مىرود «پوزیتیویسم حقوقى» است. این گرایش، اصل و ریشه حقوق را خواست مردم مىداند؛ یعنى اگر سؤال كنیم خاستگاه و منشأ اعتبار حقوق چیست، پاسخ پوزیتیویسم حقوقى این است كه حقوق از خواست و اراده مردم ریشه مىگیرد و هیچ چیز غیر از خواست مردم در وضع و اعتبار آن تأثیر ندارد.
ما در جلسه قبل مقدارى درباره این دیدگاه بحث كردیم و برخى از اشكالات وارد بر آن را برشمردیم. گفتیم از جمله لوازم این نظریه این است كه هیچ جامعهاى حق ندارد نظام حقوقى جامعه دیگر را زیر سؤال ببرد و به آن اشكال كند؛ زیرا فرض این است كه وقتى مردم یك جامعه بر سر قانونى به توافق رسیدند و آن را پذیرفتند، اعتبار مىیابد. اگر مردم كشور ایران قوانین حقوقى اسلام را پذیرفتهاند و مایلند آنها را در جامعه خود به مورد اجرا بگذارند، سازمان ملل و هیچ شخص و نهاد دیگرى حق ندارد به آنها اشكال كند. طبق مبناى خود آنان تمام اعتبار قوانین حقوقى به پذیرش مردم یك جامعه است، و مردم ما هم كه فرض این است اسلام و قوانین آن را پذیرفتهاند. آنها حق ندارند بر اساس فرهنگ، ارزشها و قوانین پذیرفته شده مردم غرب، ملت ما را محكوم كنند كه مثلا چرا در مقابل ارتكاب فلان جرم مجازات اعدام را اعمال مىكنید؛ چون ملت ما آن فرهنگ و ارزشها را قبول ندارد و مایل است كه اسلام در این كشور حاكم باشد. ما حقوق بشر را بر اساس فرهنگ دینى و اسلامى خودمان تعریف كنیم، شما هم طبق سلیقه و خواست مردم و جامعه خودتان تعریف كنید. این مقتضاى طبیعى دیدگاهى است كه خود شما آن را ترویج مىكنید و مبناى حقوق را خواست مردم مىدانید. اگر در «حقوق بشر» تعریف شده شما مجازاتهاى سخت و از جمله اعدام، امرى غیر انسانى و خلاف كرامت انسان تلقى مىشود، البته این حقوق بشر براى خودتان معتبر است؛ اما ما چه اجبارى در پذیرش آن داریم؟ ما مسلمانیم و مردم ما پذیرفتهاند كه تابع قوانینى باشند كه خداى متعال آنها را قرار داده است؛ از نظر خداى متعال نیز مجازاتهاى سخت و از جمله اعدام، منافاتى با كرامت انسان ندارد. حقوق بشر مقبول این ملت این است كه: وَلَكُمْ فِى الْقِصَاصِ حَیَوةٌ یَا أُوْلِى الاَْلْبَاب(1)؛ و اى خردمندان شما را در قصاص زندگانى است.
خداوند مىفرماید اگر مىخواهید جلوى آدمكشى و جنایت در جامعه گرفته شود و حیات اجتماعى تقویت گردد، باید مجازات ارتكاب قتل را اعدام قرار دهید. مردم مسلمان ما 1400 سال است كه با اختیار و انتخاب خود پذیرفتهاند كه قرآن در این مملكت حاكم باشد و بر این مطلب نیز تا آنجا اصرار دارند كه حتى حاضرند جان و مال و فرزندانشان را براى حفظ و بقاى آن ایثار نمایند. حقوق بشرى كه مجازات اعدام را محكوم مىكند مورد قبول مردم ما نیست؛ چون با آنچه كه خدا و پیامبرش فرمودهاند مخالف است.
1. بقره (2)، 179.
اگر ملاك اعتبار حقوق خواست مردم است، فقط هر ملت و جامعهاى كه پاى اعلامیه جهانى حقوق بشر را امضا كرده در برابر مفاد آن مسؤول و پاسخگو است. به علاوه، این مسؤولیت نیز تا زمانى است كه خودشان به پذیرش مفاد این اعلامیه راضى باشند، وگرنه در صورتى كه روزگارى رأى و نظر ملتى عوض شود و این اعلامیه را رد كنند هیچ مسؤولیتى در قبال اجراى آن نخواهند داشت. خوب یا بد، درست یا نادرست؛ این مبنایى است كه غربیان خودْ آن را بنا نهادهاند و اگر واقعاً بخواهند منطقى و عقلانى رفتار كنند، بر طبق مبناى پذیرفته شده خودشان راهى جز این ندارند. البته براى ملت ما مثل روز روشن است و به تجربه براى آنها ثابت شده كه آمریكا و غرب به دنبال منطق نیستند و به چیزى جز منافع استكبارى خود نمىاندیشند. حقوق بشر براى آنان جنبه ابزارى دارد و هرگاه كه بخواهند و به نفعشان نباشد به راحتى آن را زیر پا مىگذارند.
ما معتقدیم كه یك سلسله حقوق ثابت داریم كه در همه زمانها و مكانها اعتبار دارد. حقوقى وجود دارد كه براى همه انسانها چه مسلمان و چه كافر ثابت است و هیچ قابل تغییر هم نیست. همچنین یك سلسله حقوقى هم داریم كه بسته به زمان، مكان، فرد و شرایط دیگر تغییر مىكند. سؤال این است كه چرا یك مسلمان چنین موضعى در باب حقوق دارد؟
این پرسش یك پاسخ ساده و اجمالى و یك پاسخ تحلیلى و تفصیلى دارد. پاسخ اجمالى این است كه چون خداوند این حقوق را قرار داده، ما نیز به عنوان یك مسلمان كه حقانیت دین اسلام با دلیل و برهان برایمان اثبات شده آنها را مىپذیریم و چون و چرا ندارد. این دلیل تعبدى براى همه كسانى است كه اسلام را قبول دارند و قوانین وضع شده از جانب خدا و رسول را معتبر مىدانند. اگر كسى به خدا و پیامبرش ایمان آورد و با دلیل و برهان خدا و نبوت پیامبر برایش اثبات شد طبیعى است كه هر فرمانى در هر زمینهاى از جانب خدا و رسولش صادر شود خود را موظف به اطاعت از آن مىداند: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُول(1)؛ اى كسانى كه ایمان آوردهاید، خدا را اطاعت كنید و پیامبر و اولیاى امر خود را [نیز]اطاعت كنید. این پاسخ اجمالى و تعبدى است كه البته همانطور كه اشاره كردیم ارزش علمى نیز دارد و قابل دفاع است.
1. نساء (4)، 59.
اما ببینیم بیان تحلیلى و تفصیلى این مسأله چیست. خداوند چرا و چگونه این حقوق را براى بندگانش تعیین كرده است؟ چرا جداى از آنكه انسانها خودشان قراردادى بكنند و رأیى بدهند حقوقى براى آنها ثابت است؟ (البته توجه داریم بر اساس مباحث پیشین، حق و تكلیف متلازم و دو روى یك سكهاند و اگر حقوقى براى انسانها ثابت شد لزوماً تكالیفى نیز برایشان تعیین خواهد شد.)
در پاسخ باید بگوییم اساس مطلب در اینجا مبتنى بر این پیش فرض است كه، انسان كمال مشخصى دارد كه باید به آن دست یابد. اگر این مطلب را پذیرفتیم، آنگاه اینطور خواهیم گفت كه براى تحقق این كمال باید یك سلسله قوانین و حقوق در نظر گرفته شود؛ یعنى رسیدن به آن كمال لوازمى نیاز دارد كه اگر این سلسله حقوق و قوانین، معتبر و مشروع نباشند و جامعه براى آنها ارزشى قایل نباشد آن لوازم و در نتیجه آن كمال محقق نخواهد شد. همانطور كه گفتیم، همه این مطالب مبتنى بر پذیرش این مطلب است كه كمال مشخصى براى انسان در نظر گرفته شده كه باید به آن دست یابد. این پیشفرض نیز بر اساس دین و پذیرش آن قابل اثبات است. دین مىگوید جهان صاحبى دارد خدا نام كه آن خدا حكیم است؛ یعنى كارهایش هدفمند است و كار لغو و بیهوده انجام نمىدهد. هدف او از خلقت جهان و انسان تحقق كمال است. این، علت غایى خلقت جهان و انسان است. امكان تحقق این هدف غایى در مورد انسان (تحقق كمال انسانى كه همان قرب الى الله است) در گرو اعتبار و وضع قوانین و حقوقى براى انسان است. اینكه تعبیر به «امكان» مىكنیم بدان جهت است كه این قوانین و حقوق فقط زمینه تحقق آن كمال را فراهم مىكنند، اما این كه آن كمال حتماً محقق شود بستگى به اراده خود انسان دارد؛ یعنى اگر خود انسان بخواهد و اراده داشته باشد به آن كمال انسانى دست پیدا كند اعتبار این حقوق و قوانین براى وى كافى است.
اكنون كه مسأله تا حدودى روشن شد، مىتوان برخى از حقوقى را كه براى تحقق كمال همه انسانها در هر زمان و مكانى لازم و ضرورى است، برشمرد. اولین این حقوق «حق حیات» است. اگر انسان حیات نداشته باشد و با اعتبار قوانینى حیات او تأمین و تضمین نشود چگونه مىتواند به كمال برسد؟ بر این اساس، اصل حق حیات براى هر موجود زندهاى وجود دارد؛ چون گفتیم هدف از خلقت هر موجودى تحقق كمال متناسب با آن موجود است. البته حد و
حدود این حق براى هر موجود، بسته به شرایط و اهداف و مقتضیات تفاوت مىكند؛ مثلا ممكن است حق حیات یك انسان با حق حیات یك گوسفند تزاحم پیدا كند و شرایطى پیش بیاید كه بقا یا رشد جسمانى مطلوب و مناسب انسان در گرو نادیده گرفتن حق حیات گوسفند و فدا كردن آن به پاى حق حیات انسان باشد. این سخن در مورد حقوق دیگرى نظیر حق تغذیه، حق مسكن و مانند آنها نیز صادق است.
اكنون سؤال مىشود این حد و مرزها چگونه باید تعیین شود؟ پاسخ این است كه به وسیله قانون. دوباره سؤال مىشود كه چه كسى باید این قوانین را وضع كند و اعتبار نماید و حق و حقوق هر موجود را مشخص كند؟ پاسخ این است كه كسى كه مالك و آفریننده و صاحب اختیار همه آنها است و هدف خلقت هر موجود و كمال متناسب با آن را به خوبى مىداند؛ و او كسى جز خداى متعال نیست.
بر این اساس است كه ما اصل همه حقوق را خداوند مىدانیم و معتقدیم اعتبار همه حقوق، ناشى از جعل و وضع و «اراده تشریعى» خداوند است. اگر انسان حق دارد زنده باشد، غذا بخورد، مسكن داشته باشد، ازدواج كند و...، بدان جهت است كه خداوند این حقوق را براى او قرار داده، و تعلق اراده خداوند به جعل این حقوق براى انسان نیز بر اساس هدفى است كه از خلقت انسان مد نظر داشته است.
همانطور كه در جلسه قبل نیز اشاره كردیم، در مقابل نظریه اسلامى در باب خاستگاه و منشأ حقوق، دو نظریه عمده دیگر وجود دارد: یكى نظریهاى كه معتقد است خاستگاه حقوق، طبیعت است و طبیعت این حقوق را به انسانها اعطا مىكند؛ نظریه دیگر منشأ حقوق را «قرارداد اجتماعى» و پذیرش مردم مىداند. گفتیم نظریه حقوق طبیعى مبناى درستى ندارد؛ زیرا اولا طبیعت یك موجود عینى و حقیقى، جداى از سایر موجودات نیست كه بخواهد به كسى چیزى بدهد، و ثانیاً طبیعت از خود چیزى ندارد كه به كسى بدهد. كسى مىتواند حقوق را اعطا كند كه مالك آنها باشد و طبیعت مالك چیزى نیست. اما وقتى خدا مىفرماید: من به شما حق دادم كه از نعمتهاى روى زمین استفاده كنید، از آن جهت است كه هم نعمتها و هم انسان آفریده او و او مالك آنها است؛ آن هم مالكیتى حقیقى نه اعتبارى. كسى قرارداد و اعتبار نكرده كه جهان از آنِ خدا باشد بلكه همه هستى حقیقتاً متعلق به خداوند است و تمام وجودش را از خدا دریافت كرده است.
وقتى پذیرفتیم كه خدا مالك، آفریننده و رب عالم است، بنابراین او حق دارد به هر موجود هر چه مىخواهد، بدهد. شما وقتى مالك چیزى هستید، مىتوانید آن را به هر كس كه دلتان مىخواهد واگذار كنید؛ این در حالى است كه مالكیت ما مالكیت اعتبارى است؛ یعنى فقط چون قرارداد كردهایم كه مثلا اگر من پول دادم و ماشینى را خریدم مالك آن ماشین شوم، مرا مالك مىدانند، وگرنه من به آن ماشین، هستى و وجود ندادهام تا حقیقتاً مالك آن باشم. در هر حال این سخنى معقول و منطقى است كه وقتى خداوند مالك حقیقى همه هستى است، مىتواند هرگونه كه بخواهد در آن تصرف كند.
با توجه به توضیحات مذكور، بطلان نظریه قرارداد اجتماعى نیز آشكار مىشود. قرارداد اجتماعى مىگوید اعتبار قانون به اراده و خواست مردم یك جامعه است. سؤال مىكنیم، وقتى شخص یا اشخاصى مالك چیزى نیستند به چه حقى مىخواهند قرارداد كنند كه چگونه و چه تصرفاتى در آن انجام شود؟ اینكه عدهاى دور هم بنشینند و قرارداد كنند این زمین از آن تو، آن فضا در اختیار من، آن دریا متعلق به همه و...، به چه حقى مىخواهند این كارها را انجام دهند؟ كسى مىتواند این كارها را انجام دهد كه مالك اینها باشد، و انسان مالك هیچ چیز حتى وجود خودش هم نیست. مگر انسان خود، خویشتن را خلق كرده و هستى بخشیده است؟ تمام هستى و روح و جسم انسان را خداى متعال آفریده است و انسان حتى یك سلول خودش را نیز خود خلق نكرده تا مالك آن باشد. انسان در ذره ذره وجود خویش وامدار خداى متعال است. قرارداد انسان براى تصرف در هستى و حتى در وجود خودش، تصرف در ملك غیر بدون اجازه و رضایت او است، كه عقلا كارى ناپسند و قبیح شمرده مىشود.
بنابراین صرف قرارداد اجتماعى مشكلى را حل نمىكند. بلى، اگر مالك قراردادى بكند اعتبار دارد؛ و توضیح دادیم كه تنها و یگانه مالك حقیقى عالم وجود، خداى متعال است و او است كه تمام ذرات هستى را ایجاد كرده و كسى جز او سر سوزنى نسبت به موجودات عالم مالكیتى ندارد. منطقىترین مبنا در فلسفه حقوق این است كه بگوییم كسى كه مالك همه هستى است، مىتواند به یك مملوك خود (مثلا انسان) حق یا حقوقى را مبنى بر تصرف در مملوك دیگرش (مثلا درختان و گیاهان) اعطا كند، و هر مبنایى جز این، عقلا و منطقاً قابل قبول نخواهد بود.
در جلسههاى گذشته بحثهایى درباره مفهوم حق و كاربردهاى آن در زمینههاى مختلف علمى و فلسفى ارائه شد. مطلب به این جا رسید كه گفتیم بخشى از موارد استعمال حق مربوط به علومى مىشود كه جنبه علمى و ارزشى و اعتبارى دارد كه عمدتاً مربوط به اخلاق و حقوق مىشود؛ البته با تفاوتى كه بین مفهوم اخلاقى و حقوقى حق وجود دارد و به آن اشاره كردیم.
گفتیم مفاهیم حقوقى، مربوط به زندگى اجتماعى انسان است و كاربردش در مورد حقوقى است كه انسانها نسبت به یكدیگر دارند؛ اعم از این كه حق فرد بر جامعه باشد، یا حق جامعه بر فرد، یا حق فرد نسبت به فرد دیگر، یا نظیر حقوق بین الملل كه متضمن حقوق جوامع بشرى در قبال یكدیگر است. در همه این موارد، دو طرفِ حق، انسانها هستند. خصوصیت این حقوق آن است كه پشتوانه حكومتى و قانونى دارد و اگر كسى آنها را رعایت نكند دولت به عنوان ضامن اجرا و براى استیفاى این حقوق وارد عمل مىشود. از وظایف دولت و حكومت این است كه از حقوق مردم و شهروندان حمایت كند و متخلفان از قانون و متجاوزان به این حقوق را مجازات نماید. یكى از تفاوتهاى اساسى اخلاق و حقوق هم در همین جا است. در اخلاق این خصوصیت وجود ندارد؛ یعنى حقوق اخلاقى ضامن اجراى حكومتى و دولتى ندارد و ضامن اجراى آن، وجدان یا ایمان خود افراد است.
همچنین اشاره كردیم كه در فرهنگ دینى، مفهوم حق وسیعتر از مفهوم آن در اخلاق و حقوق است و علاوه بر این كه هم حق اخلاقى و هم حق حقوقى را شامل مىشود مصادیق دیگرى نیز دارد، كه از جمله حق خدا بر انسان است. به همین جهت، مفهوم دینى و اسلامى حق، از این حیث با مفهوم حقوقى و اخلاقى آن متفاوت است.
تفاوت دیگر دیدگاه الهى و اسلامى در حقوق با سایر مكاتب رایج در این زمینه، مربوط به رسالتى است كه دین براى خود قایل است. دین خود را موظف به هدایت انسانها و سوقدادن آنان به سوى سعادت و كمال انسانى آنها مىداند. از این جهت، بیشتر توجه دین معطوف به این است كه دستورالعملها و تكالیف و مسؤولیتهایى براى انسانها مقرر دارد كه با انجام آنها به كمال و سعادت دست یابند؛ اما بیان حقوقى كه مسؤولیتآور نیست و صرفاً به خاطر نافعبودن آن براى نوع بشر بیان مىشود، در درجه دوم اهمیت است. این عنایت بیشتر دین به بیان حقوق نوع اول نیز از آن جهت است كه انسان به حسب طبیعت و غریزه و فطرت خود، خواستهها، نیازها و تمایلاتى دارد كه خود به خود به دنبال تأمین آنها برمىآید و نیازى به قانون و دستور و تكلیف ندارد. طبیعت انسان به گونهاى است كه احتیاج به نفس كشیدن، غذاخوردن، آب خوردن و نظایر آنها دارد. براى این قبیل امور، لازم نیست به انسانها بگویند: حق دارید نفس بكشید، آب بنوشید، غذا بخورید؛ بلكه بدون این كه كسى چیزى بگوید انسان خود به خود این كارها را انجام مىدهد. در اینگونه امور آنچه مهم است این است كه به او بگویند: چه غذاهایى را نخور، به حقوق دیگران تجاوز نكن و این مسؤولیتها را بپذیر. آنچه انسانیت انسان را رشد مىدهد توجه به مسؤولیتها و به عبارتى، تكالیفى است كه انسان بر عهده دارد. البته همچنان كه قبلا گفتیم مسؤولیت (تكلیف، وظیفه) و حق، دو روى یك سكهاند و طبیعتاً در قبال تكالیف و مسؤولیتهایى كه از افراد خواسته مىشود حقوقى نیز به آنان اعطا مىگردد؛ منتها بحثى كه این جا به آن نظر داریم این است كه در بینش اسلامى به كدام یك از دو روى این سكه بیشتر توجه مىشود؟ آیا اسلام بیشتر بر مسؤولیت و تكلیف تأكید دارد یا بیشتر به حقوق انسانها توجه كرده است؟
پاسخ این است كه همانطور كه گفتیم انسان به حسب طبع اولى خود، در پى تأمین نیازها و تمایلات و خواستههاى خویش برمىآید و به اصطلاح، خودش به طور خودكار به این سمت حركت مىكند و نیازى به هلدادن ندارد. آنچه مهم است این است كه او را راهنمایى كنند كه مواظب باش در این مسیرى كه مىروى به دره سقوط نكنى، به پرتگاه و جاهاى خطرناك نزدیك نشوى، به دیگران ضرر نزنى، و مسایلى از این قبیل كه از سنخ تكالیف، وظایف و مسؤولیتها هستند. لذا در بسیارى موارد وقتى در متون دینى صحبت از حقوق انسانها
مىشود، بحث از حقوقى است كه انسانهاى دیگر بر ما دارند؛ یعنى در واقع تأكید بر «تكالیفى» است كه ما در قبال انسانهاى دیگر داریم. البته چون این حقوق طرفینى هستند طبیعتاً همانطور كه انسانهاى دیگر بر ما این حقوق را دارند، ما نیز همین حقوق را بر عهده آنها داریم؛ اما به علت همان بعد سازندگى و تربیت و هدایت كه دین براى خود قایل است، در بیان، به جنبه تكلیف، وظیفه و مسؤولیت توجه بیشترى مىكند. در این جا براى آن كه شاهدى براى این مدعاى خویش آورده باشیم به بخشى از فرمایشات امام سجاد(علیه السلام) در رساله حقوق اشاره مىكنیم.
حدیث مفصلى است مشهور به رساله حقوق كه از امام چهارم(علیه السلام) نقل شده و جامعترین حدیثى است كه در باب حقوق از ائمه اطهار(علیهم السلام) به ما رسیده است. این حدیث در كتاب تحف العقول و بسیارى از كتب دیگر آمده است. از همان ابتداى حدیث، نحوه ورود حضرت جالب توجه است. ابتداى حدیث اینگونه است: اِعْلَمْ رَحِمَكَ اللَّهُ اَنَّ لِلّهِ عَلَیْكَ حُقُوقاً مُحیِطَةً بِكَ فِى كُلِّ حَرَكَة تَحَرَّكْتَهَا اَوْ سَكَنَة سَكَنْتَهَا اَوْ مَنْزِلَة نَزَّلْتَهَا اَوْ جَارِحَة قَلَّبْتَهَا اَوْ آلَة تَصَرَّفْتَ بِهَا بَعْضاً اَكْبَرُ مِنْ بَعْض...(1). حضرت مىفرماید: خدا تو را رحمت كند؛ توجه داشته باش كه اطراف تو را حقوقى فرا گرفته و تو در محاصره مجموعهاى از حقوق قرار گرفتهاى كه حتماً باید آنها را رعایت كنى و راه فرارى از آنها ندارى. هر حركتى انجام دهى مشمول حقى است. سكون هم داشته باشى باز آن هم مشمول حقى از حقوق است. هر اندامى از اندامهاى بدنت را به كار بگیرى، مورد حقى از این حقوق است. هر ابزارى را براى كارهاى خود مورد استفاده قرار دهى، باز حقوقى به آنها تعلق مىگیرد. اگر در جایى، در منزلى یا در یك موقعیت اجتماعى قرار بگیرى، آن مكان و جایگاه و موقعیت اجتماعى نیز حقوقى را بر گردن تو قرار مىدهد. تعبیر امام(علیه السلام)این است: اَنَّ لِلَّهِ عَلَیْكَ حُقُوقاً مُحِیطَةً بِك؛ خداوند بر تو حقوقى دارد و آن حقوق تو را احاطه كرده است. هیچ شأنى از شئون زندگى تو نیست كه مشمول حقى از حقوق الهى نباشد. گاهى یك حركت تو مشمول چند حق از حقوق الهى است.
غرض این است كه مىبینیم شكل بیان به این صورت است كه: خدا بر تو حقوقى دارد كه
1. بحارالانوار، ج 74، ص 10.
تو باید از عهده آنها برآیى؛ یعنى مجموعهاى از تكالیف و مسؤولیتها از جانب خداوند متعال متوجه توست. نمىفرماید تو بر دیگران حقوقى دارى كه آنها باید در مورد تو رعایت كنند، بلكه مىفرماید حقوقى تو را احاطه كرده؛ یعنى حقوقى كه دیگران بر گردن تو دارند و تو باید از عهده آنها برآیى؛ البته ارزش این حقوق یكسان نیست بلكه برخى بزرگتر و برخى كوچكتر هستند. در این میان، بالاترین و بزرگترین حقى كه وجود دارد حق خدا بر گردن توست. بالاترین، مهمترین، واجبترین و ضرورىترین حق و مسؤولیتى كه بر عهده دارى در مقابل خداوند است: وَ اَكْبَرُ حُقُوقِ اللَّهِ عَلَیْكَ مَا اَوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى....
امام سجاد(علیه السلام) در ادامه به نكتهاى اشاره مىفرماید كه در فلسفه حقوق اسلامى براى ما بسیار كارگشا است: وَ هُوَ اَصْلُ الْحُقُوقِ وَ مِنْهُ تَتَفَرَّعُ سَایِرُ الْحُقُوق؛ اصل و اساس همه حقوق دیگر همین حق خداست و سایر حقوق، متفرع بر این حقند. اگر تمامى حقوق را به منزله درختى فرض كنیم، ریشه آن، حق خدا نسبت به بندگان است و بقیه حقوق، شاخ و برگهاى این درخت را تشكیل مىدهند و از این ریشه منشأ مىگیرند. این نكته بسیار مهمى است كه در این مبحث تا حدى كه خداى متعال توفیق دهد به توضیح آن خواهیم پرداخت.
همانگونه كه قبلا نیز اشاره كردیم هنگامى كه صحبت از حقوق خداوند مىشود، باید توجه داشته باشیم كه این مفهوم فراتر از آن چیزى است كه در مباحث معمول حقوقى و مربوط به حوزه قانونگذارى و روابط بین انسانها مطرح مىشود. در حالى كه واقعیت این است كه بالاترین حقها حق خداوند است، اما در حقوق متداول امروزى این حق در هیچ قانون و ماده حقوقى ذكر نمىشود. حتى در اخلاق كلاسیك هم صحبت از حق خدا نمىشود. فقط براساس فرهنگ دینى است كه حقى فراتر از حق انسانها بر یكدیگر و حق طبیعت بر انسان در نظر گرفته مىشود، كه همان حق خداوند است. مهمتر این كه این حق، ریشه و سرمنشأ تمامى حقوق دیگر است و اگر این حق نمىبود جایى براى سایر حقوق نیز وجود نمىداشت. باز هم تأكید مىكنیم كه این مسأله، مطلب بسیار مهمى است و ریشه حل مسألهاى است كه اگر به خاطر داشته باشید در بحثهاى گذشته، یكى دو مرتبه اشاره كردیم كه تا به حال فلاسفه حقوق نتوانستهاند هیچ برهانى براى اثبات حق و تعیین حقوق ارائه دهند. این
سؤال اساسى همچنان فراروى فلاسفه حقوق وجود دارد كه چه برهانى اثبات مىكند كه باید حق و حقوقى براى انسانها قایل شد؟ چه دلیل قطعى عقلى وجود دارد كه انسانى بر انسان دیگر حقى دارد؟
واقعیت این است كه هیچ مكتب حقوقى تا به حال نتوانسه پاسخى مقبول براى پرسش مذكور ارائه دهد و برهانى روشن بر این مسأله اقامه كند. تنها چیزى كه در حال حاضر بر آن تأكید مىشود این است كه چون مردم خودشان با هم توافق كردهاند، این حقوق معتبر است. حتى اعلامیه حقوق بشر را هم مىگویند اعتبارش به این است كه دولتها به عنوان نماینده مردم و ملتها آن را امضا كردهاند. این، نهایت چیزى است كه امروزه گفته مىشود و غیر از آن هیچ دلیل عقلى قانعكنندهاى ارائه نشده كه ایجاب كند حتماً باید انسانها حقوقى بر یكدیگر داشته باشند و هر كس موظف باشد حقوقى را براى دیگران بر علیه خود بپذیرد. این هم كه گفته مىشود اعتبار حقوق، ناشى از توافق مردم است، در واقع ابتناى یك مسأله بر مشهورات و مسلّمات و مقبولات بین مردم است كه اصطلاحاً جدل نامیده مىشود و در علم منطق بحث شده كه با تكیه بر جدلیات نمىتوان برهان تشكیل داد. برهان وقتى تشكیل مىشود كه قیاسى مبتنى بر بدیهیات ارائه شود؛ در حالى كه استدلال فلاسفه حقوق در این زمینه صرفاً مبتنى بر مسلّمات و مقبولات است كه گفتیم یك استدلال جدلى است.
اما تبیین دین در این زمینه این است كه همه حقوق از یك حق ناشى مىشود و ریشه تمامى حقوق یك حق است و آن حق خداست. حقوقى كه انسانها بر یكدیگر دارند برگرفته شده از حقى است كه خداوند بر انسانها دارد. بر این اساس، ترتیب بحث در این جا به این صورت خواهد بود كه ابتدا باید وجود خدا با برهان اثبات شود و سپس این مسأله كه خداوند بر انسانها و مخلوقاتش حق دارد نیز با برهان به اثبات برسد. بحث اثبات وجود خدا مربوط به علم كلام و الهیات است و از بحث فعلى ما خارج است، اما این كه چگونه و چرا خداوند بر انسانها و تمامى مخلوقاتش حق دارد، بحثى است كه در این جا به توضیح آن مىپردازیم.
هرجا بخواهد حقى براى كسى در مورد چیزى یا كسى ثابت شود مبتنى بر این است كه یك نحوه مالكیتى براى او نسبت به آن شىء یا شخص درست شود. آنچه كه مورد تصدیق و پذیرش عقل است این است كه مالك مىتواند و حق دارد در ملك خود تصرف كند؛ اما اگر
كسى نه خودْ مالك است و نه اجازهاى از طرف مالك به او داده شده، عقل هیچ گونه حق تصرفى براى او روا نمىدارد. این، یكى از احكام و ادراكات قطعى و بدیهى عقل است. از طرف دیگر مفروض این است كه در الهیات ثابت كردهایم كه خداوند خالق تمام هستى است و همه موجودات، فیض وجود را از او دریافت مىكنند و او تنها موجودى است كه قائم به ذات است و فیض وجود را از هیچ موجودى دریافت نكرده، بلكه خودْ عین وجود و هستى است و به همین دلیل نیز بىنیاز از هرگونه علتى است. اكنون با توجه به این دو مقدمه (یكى حق تصرف مالك در ملك خویش و دیگرى خالقیت خداوند نسبت به تمام هستى و استغناى ذاتى او) مىگوییم:
بالاترین مالكیتها از آن خداى متعال است؛ چون اوست كه به همه چیز هستى داده و طبیعتاً تمام هستى و وجود هر موجودى از آن خداست و او مالك حقیقى هر موجودى است و طبعاً حق هرگونه تصرفى در هر موجودى را خواهد داشت. از آن طرف، هیچ موجودى هیچ حقى بر خداوند و سایر موجودات ندارد؛ چون هیچ گونه مالكیت و خالقیتى نسبت به آنها ندارد. تنها در صورتى حقى ایجاد خواهد شد كه خالق هستى، یعنى خداوند، آن حق را به كسى یا چیزى عطا كند. همه هستى و از جمله انسان، با اراده او به وجود آمده و با اراده او هم باقى است: إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ(1)؛ چون به چیزى اراده فرماید، كارش این بس كه مىگوید: «باش» پس موجود مىشود. هرگاه این اراده را بردارد، آن چیز، دیگر باقى نخواهد ماند و دوام و بقاى هر موجودى به اراده اوست: اگر نازى كند بارى، فرو ریزند قالبها. اگر این چنین است، آنگاه چه جایى باقى مىماند براى این كه كسى بدون اراده خداوند و جز از ناحیه او حقى بر خدا یا بر انسان دیگرى داشته باشد؟ همه هستى هر انسانى با تمام شئونش از آنِ خداست؛ چشم و گوش و عقل و اراده او هم از آن خداست. اگر حقى هم داشته باشد حقى است كه خدا به او داده و انسان از خودش مطلقاً هیچ چیز ندارد. این، حقیقتِ معناى مالكیت و ربوبیت تكوینى خداوند نسبت به انسان است.
بنابراین براساس بینش دینى، ما مىتوانیم برهان اقامه كنیم كه ریشه حق از كجاست. بر طبق این مقدمه كه همه هستى از آن خداى متعال است، هیچ حقى براى كسى به خودى خود ثابت نمىشود و هركجا حقى باشد اصالتاً از آن خداست و این اوست كه آن حق را به آن
1. یس (36)، 82.
موجود عطا كرده است. اما براساس بینش غیر دینى و مكاتب حقوقى دیگر، ما نمىتوانیم برهان عقلى بر این مطلب اقامه كنیم و نهایت چیزى كه مىتوان گفت این است كه بگوییم چون همه مردم این حق را قبول دارند، پس این حق ثابت است؛ كه البته اشاره كردیم مقبولات و مشهورات در قیاسهاى جدلى مورد استفاده قرار مىگیرند و براى اقامه برهان مفید نیستند.
در ابتداى بحث این جلسه اشاره كردیم كه اصطلاحى از «حق» كه ما در این جا از آن بحث مىكنیم یك مفهوم اعتبارى است؛ برخلاف سایر اصطلاحات این واژه كه طى جلسات گذشته آنها را برشمردیم و مفاهیمى حقیقى بودند. اصولا مفاهیمى كه در اخلاق یا حقوق به كار مىروند مفاهیمى اعتباریند و مفهوم حق نیز یكى از آنهاست. اكنون با توجه به این نكته سؤالى كه مطرح مىشود این است كه آیا وقتى مىگوییم همه حقوق از خداست و از ذات اقدس الهى سرچشمه مىگیرد، بدین معناست كه مجموعهاى از اعتبارات از وجود خداى متعال ناشى مىشود؟ اگر اینگونه است، با توجه به این كه در مقام الوهیت جایى براى اعتبار وجود ندارد و هر چه هست حقیقى و تكوینى است، پس استناد امور اعتبارى به خداوند چه معنایى دارد؟
قبل از این كه به پاسخ این پرسش بپردازیم، باید توجه داشته باشیم كه این بحث یك بحث تخصصى و فنى است و در خطبههاى نماز جمعه كه همه نوع مخاطبى دارد، نمىتوانیم به تفصیل به آن بپردازیم، ولى به هر حال براى تكمیل بحث، اشارهاى به آن مىكنیم.
پاسخ پرسش مذكور این است كه اعتبار كردن، گاهى براى رعایت حال اعتبار كننده است و گاهى براى رعایت حال كسى است كه براى او آن اعتبار انجام گرفته است. خداوند كه در این جا اعتبار مىكند نه به لحاظ خودش، بلكه به خاطر رعایت حال ما انسانهاست؛ یعنى چون انسان سروكارش با مفاهیم است و براى تفهیم و تفاهم و انتقال آنچه در ذهن و قلب خود دارد از الفاظ و مفاهیم استفاده مىكند، خداوند هم هنگامى كه بخواهد با ما انسانها سخن بگوید، باید از مفاهیم و الفاظ استفاده كند و در غیر این صورت ما نمىتوانیم به مقصود و منظور خداى متعال دست پیدا كنیم. ممكن است تشبیهى بتواند در توضیح و فهم بهتر مطلب كمك كند:
ما معتقدیم كه خداوند مكان ندارد، با این حساب پس چرا به هنگام نماز به سمت خاصى (قبله) مىایستیم و نماز مىخوانیم؟ یا چرا به هنگام دعا و یا قنوت نماز، دستهایمان را به
طرف آسمان بلند مىكنیم؟ مگر خدا در آسمان است؟ خداوند كه مكان ندارد و همه جا هست: فَأَیْنََما تُوَلُّو فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ(1)؛ پس به هر سو رو كنید، آنجا روى [به]خداست. چرا با این كه خدا در همه جا هست اگر ما به طرف جایى غیر از كعبه نماز بخوانیم نمازمان باطل است؟ پاسخ این است كه این مسأله از آن جهت است كه «ما» پشت و رو و چپ و راست داریم. اگر وجود ما هم به گونهاى بود كه پشت و رو و چپ و راست نداشتیم جهت خاصى براى قبله تعیین نمىشد، اما چون ما بالا و پایین و پشت و رو و چپ و راست داریم، لذا كعبه به عنوان یك نماد درنظر گرفته شده و دستور دادهاند به هنگام نماز، همه به آن سو نماز بخوانند.
در مسایل حقوقى هم كه از سنخ اعتباریات هستند، وقتى مىگوییم خدا حق دارد، به جهت رعایت حال ماست كه سر و كارمان با مفاهیم است و هر موجودى هم كه بخواهد با ما ارتباط برقرار كند، باید با همین مفاهیم سخن بگوید:
چون كه با كودك سر و كارت فتاد *** رسم و راه كودكى باید نهاد
وقتى با كودك سخن مىگویى باید با همان زبان كودكانه مطلب را براى او بیان كنى تا بفهمد. خداوند هم وقتى مىخواهد با انسانها سخن بگوید، چون آنان موجوداتى ضعیف هستند و براى برقرارى ارتباط، محدود به استفاده از الفاظ و مفاهیمند باید از همین قالب استفاده كند. به تعبیر فلسفى، این مسأله نه از ناحیه نقص فاعل بلكه مربوط به نقص قابل است. مقام الوهیت و خدایى نقصى ندارد و فراتر از اعتبار و اعتباریات است. در آن مقام هرچه هست تكوینى و حقیقى است؛ اما به لحاظ نقص و ضعفى كه در قابل (انسان) وجود دارد خداوند از مفاهیم و اعتباریات استفاده مىكند.
بنابراین بر حسب بینش اسلامى، همه حقوق، اعم از حقوق اصطلاحى و اجتماعى و قانونى و اخلاقى، تابع حق خداى متعال است. ریشه و اصل حقوق، حق خداوند است و تمامى حقوق از آن اوست. اگر فرموده: كَتَبَ عَلىَ نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ(2)، بدین معنا نیست كه خداوند یك كتاب قانون نوشته كه مثلا ماده اول آن چنین است كه: «بر خدا واجب است كه بر بندگان رحمت داشته باشد.» و اینگونه باشد كه جعل و اعتبارى در این باره كرده باشد؛ بلكه حقیقت امر این است كه وجود خداوند به گونهاى است كه نسبت به بندگانش رحیم است؛ یعنى لازمه تكوینى و حقیقى چنین وجودى این است كه بر بندگانش رحمت داشته باشد. اگر سؤال كنیم
1. بقره (2)، 115.
2. انعام (6)، 12.
كه پس چرا چنین تعبیر كرده است، پاسخ همان است كه: چون كیفیت ارتباط با انسان باید در قالب مفاهیم و الفاظ و اعتباریات باشد تا انسان بتواند آن را درك كند.
در هر صورت، طبق دیدگاه اسلامى، همه حقوق از آن خداوند است و انسان هیچ گاه نمىتواند به خودى خود و بدون آن كه خداوند براى او حقى قرار داده باشد، حقى بر خدا یا انسان دیگرى پیدا كند. ما مالك چیزى نیستیم و از خودمان چیزى نداریم كه بخواهیم حقى داشته باشیم. دست و پا و گوش و چشم و مال و زن و فرزند و ...، همه و همه از آن خدا هستند. اگر بخواهد، مىدهد و اگر نخواهد، نمىدهد و كسى از خدا طلبى ندارد. ما حقى نداریم مگر آن كه خداوند براى ما حقى قرار دهد. آمدن و نیامدن باران به اراده اوست و ما در این باره حقى نداریم كه اگر باران نیامد به خدا معترض شویم كه چرا براى ما باران نفرستاده است. بله اگر خداوند خود فرمود این حق را براى شما قرار دادم كه اگر دستورات مرا اطاعت كردید من نیز خواستههاى شما را برآورده مىكنم، آن گاه این حق براى ما درست مىشود. اگر فرمود: أُدْعُونِى أَسْتَجِبْ لَكُم(1)، در صورت توبه از گناهان، این حق را براى ما قرار داده كه اگر براى نزول باران دعا كردیم، دعاى ما را مستجاب و باران رحمتش را بر ما نازل فرماید. البته ناگفته نماند كه گاهى ما خواستههایى داریم و براى آنها دعا مىكنیم در حالى كه خلاف مصلحت ماست. در اینگونه موارد خداى مهربان و حكیم، این خواسته ما را در این دنیا چون برایمان ضرر دارد برآورده نمىكند و براى آخرتمان ذخیره مىفرماید.
بر اساس بینش اسلامى، حق از جانب خداى متعال شروع مىشود و اگر خداوند و رابطه انسان با خدا را در نظر نگیریم، از نظر برهان عقلى، هیچ حقى را براى انسانى بر انسان دیگر نمىتوانیم اثبات كنیم. به همین دلیل است كه امام سجاد(علیه السلام) مىفرماید: وَهُوَ اَصْلُ الْحُقُوقِ وَمِنْهُ تَتَفَرَّع؛ اصل همه حقوق از خداست و سایر حقوق از آن ناشى مىشود.
براى آن كه معلوم گردد چگونه سایر حقوق از حق خداى متعال ناشى مىشود، یكى، دو مثال از حقوق اساسى ذكر مىكنیم.
از جمله حقوق اساسى كه بسیار معروف است و همه به آن معتقدند، حق حیات است؛ این
1. غافر (40)، 60.
كه هر انسانى حق دارد زنده بماند. به تبع حق حیات، سایر چیزهایى را كه از مقوّمات حیات اوست نیز حق دارد فراهم كند. اكنون در مورد همین حق حیات سؤال مىكنیم این حیات را چه كسى به ما داده است؟ بدیهى است كه اصل وجود ما از خداست. قبل از این كه او ما را بیافریند ما وجودى نداشتیم تا حقى داشته باشیم. اگر او اراده كند كه من به وجود بیایم و حیات داشته باشم آن گاه حق حیات خواهم داشت؛ چرا؟ چون خداى متعال خواسته كه باشم و زنده بمانم. اگر او نمىخواست و نخواهد، من چه بودم و چه هستم تا حقى داشته باشم؟ این حیاتى كه من آن را حق خود مىدانم چیزى است كه خداوند به من داده است و به اراده اوست كه محقق است. بنابراین، معلوم مىشود اساسىترین حقوق، یعنى حق حیات، از خداى متعال ناشى مىشود.
از دیگر حقوق اساسى كه به دنبال حق حیات مطرح مىشود حق مالكیت و حق استفاده از سایر نعمتهایى است كه بقاى انسان به آنها بستگى دارد؛ مانند حق مسكن، حق خوراك، حق پوشاك و ... . این حقوق از كجا ناشى مىشود؟ اگر من مانند جمادات بودم و خداوند مرا آنچنان نیافریده بود كه مىبایست غذا بخورم، آیا من حق غذاخوردن داشتم؟ این خداست كه مرا خورنده آفریده و در كنارش خوردنىها را نیز خلق فرموده است؛ پس این خداست كه حق خوراك به من داده است. اگر او مرا «خورنده» نیافریده بود و «خوراكىها» را خلق نكرده بود من چه حقى داشتم؟
همچنین حق مسكن، یعنى این كه من حق دارم بر روى كره زمین مكانى را براى زندگى و خانه و كاشانه انتخاب كنم، از جمله حقوق بشر شمرده مىشود كه در اعلامیه حقوق بشر هم آمده است. باز سؤال مىشود كه اگر خداوند مانند برخى از موجودات مرا طورى آفریده بود كه نیاز به مسكن نداشتم، به چه دلیل مىتوانستم بگویم حق مسكن دارم؟ همچنین این خداوند است كه طبیعت پیرامون مرا طورى آفریده و شرایطى در آن پدید آورده كه اگر من بخواهم براى خود خانه درست كنم، بتوانم. اگر خداوند طبیعت را اینگونه نیافریده بود، مسكن و حق آن از كجا پیدا مىشد؟
از طرف دیگر نیز این كه مىگوییم ریشه همه حقوق به خداوند باز مىگردد، به این جهت است كه این خداست كه انسان را موجودى بااراده و انتخابگر آفریده است. اگر خداوند مرا موجودى بىشعور یا بىاراده آفریده بود، من در مورد مرگ یا حیات، اختیار یا عدم اختیار مسكن، خوردن یا نخوردن غذا و ... چه مىتوانستم بكنم؟ آیا در این صورت باز هم براى من
حقى ثابت مىشد؟ خداى متعال درخت را به گونهاى آفریده كه انتخاب مكان كاشتهشدن در اختیار او نیست؛ هركجا او را بكارند، باید همان جا سبز شود. انسان نیز مىشد همین گونه خلق شود و اگر اینگونه خلق شده بود، هیچ طلبى از خدا نداشت كه بخواهد آن را مطالبه كند.
پس اگر من به عنوان انسان، حق اراده كردن و گزینش و انتخاب دارم به این سبب است كه خداوند مرا چنین آفریده است و خواسته كه از طریق اراده و انتخاب خودم به كمال برسم؛ در حالى كه مىتوانست مرا نیز مانند بسیارى از موجودات دیگر به گونهاى خلق كند كه جبراً به سمت و سوى خاصى كشیده شوم: وَ لَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَى(1)؛ اگر خدا مىخواست، مىتوانست كارى كند كه همه انسانها غیر از راه خوب هیچ راه دیگرى انتخاب نكنند؛ همانگونه كه ملائكه این چنین هستند. پس ما اگر حق انتخاب داریم، خودِ همین حق را هم خدا به ما داده و از ذات اقدس او ناشى مىشود. اگر خدا انسان را نیز بىشعور یا مجبور خلق كرده بود حق انتخابى نداشت.
اكنون این خدایى كه همه چیز ما و از جمله اختیار را عطا فرموده و ما را مختار آفریده است، حق دارد به ما دستور دهد كه این اختیار و ارادهاى كه خودم به شما دادهام، در این طریق خاص و آنگونه كه من مىگویم به كار بگیرید. خداوند مىفرماید من شما را آفریدهام تا به كمال برسید و كمال شما در تقرب به سوى من است، پس به من تقرب جویید. اكنون چون خداوند چنین خواسته، ما نیز باید چنین رفتار كنیم. خداوند خواسته است كه شرایط جامعه به گونهاى باشد كه مردم بتوانند اگر بخواهند به كمال و سعادت كه همان قرب الى الله است برسند. حق مردم بر حكومت نیز از همین جا ناشى مىشود؛ یعنى چون خداوند چنین خواسته، حكومت اسلامى را موظف نموده كه شرایط بندگى خدا و تقرب الى الله را در جامعه فراهم كند. این حقى است كه مردم بر حكومت دارند و منشأ این حق نیز همان طور كه گفتیم حق خداى متعال است. مقتضاى ادلهاى چون «مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاَْنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونَ(2)» و نظایر آن، این است كه ما حق داریم در جامعه داراى شرایطى باشیم كه به راحتى بتوانیم خدا را پرستش كنیم و حكومت نیز موظف است چنین شرایطى را فراهم كند و موانع آن را برطرف نماید. حاكم اسلامى باید جلوى مفاسد اخلاقى را در جامعه بگیرد تا شرایط براى رشد و تعالى انسانها فراهم شود.
1. انعام (6)، 35.
2. ذاریات (51)، 56.
در مقابل بینش مذكور كه بر مقدمات و منطق عقلى روشن و برهانى مبتنى است، تفكر جاهلانه و شیطانى دیگرى وجود دارد كه معتقد است انسان حق دارد حتى علیه خدا هم تظاهرات كند و شعار بدهد. متأسفانه برخى از افرادى كه چنین تفكرى دارند، عضو شوراى اسلامى برخى شهرها نیز هستند. آیا اینان واقعاً شرم نمىكنند كه بر مسند «شوراى اسلامى» تكیه زدهاند؟ آیا اسلام این است كه مىشود به خدا نیز اعتراض كرد و بر علیه او تظاهرات نمود؟ هرگز اینگونه نیست؛ بلكه منطق و تفكر صحیح و صریح اسلام این است كه انسان در همه هستى و وجودش وامدار خداى متعال است و تمام حقوقى كه دارد از خداى متعال ناشى مىشود. از سوى دیگر نیز به استناد ادلهاى چون «مَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاِْنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُونَ» و مانند آن، همه حقوقى كه خدا براى انسان قرار داده براى تحقق «حق پرستش» و عبودیتى است كه خداى متعال بر انسانها دارد، و هیچ حقى نمىتواند حق پرستش و بندگى خداوند را تحت الشعاع و مغلوب خود قرار دهد. واجبترین و اصیلترین حقوق در عالم، حق خداى متعال بر بندگان است كه همان حق پرستش و بندگى است: وَ هُوَ اَصْلَ الْحُقُوقِ وَ مِنْهُ تَتَفَّرع ... . اگر این حق رعایت نشد هیچ حق دیگرى براى هیچ كس ثابت نخواهد شد. این صریح فرمایش امام سجاد(علیه السلام) است و این اصل، محور بینش اسلامى در فلسفه حقوق است. این مسأله چیزى است كه اگر ما درست آن را درك كنیم و مد نظر قرار دهیم، مىتوانیم وظیفه خودمان را در همه مراحل بشناسیم. همین فرمایش كوتاه امام سجاد(علیه السلام) اگر مورد توجه قرار گیرد، هم مردم وظیفه خودشان را مىشناسند و هم حكومت درمىیابد كه چه وظایفى دارد. اگر امروز مىبینیم برخى از دولتمردان ما فریب منطق لیبرالیسم و سكولاریسم را مىخورند و به دنبال حقوق بشر غربى هستند و گاه بر زبان مىآورند كه انسان مىتواند منهاى خدا و حتى بر ضد خدا هم حق و حقوقى داشته باشد، ناشى از جهل به اسلام و معارف آن و قصور و تقصیر در شناخت معارف دین و آموزههایى است كه پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام) در اختیار ما قرار دادهاند؛ چیزى كه در درازمدت مىتواند براى نظام اسلامى ما بسیار خطرناك و ویرانگر باشد.
از خداى متعال مىخواهیم كه همه را روز به روز با معارف اسلام و قرآن و اهل بیت(علیهم السلام) بیش از پیش آشنا و به شناخت حقیقت بندگى و پرستش خود و عمل به مقتضاى آن موفق بدارد.
در مطالب پیشین، بعضى مباحث بنیادى درباره حقوق را كه اصطلاحاً به «فلسفه حقوق» مربوط مىشود، مطرح كردیم.در جلسه قبل بحث به این جا منتهى شد كه در حدّ اطلاع ما، هیچ یك از «مكاتب فلسفه حقوق» نتوانستهاند تبیینى منطقى و برهانى روشن براى اثبات حقوق ارائه دهند. گاهى گفته مىشود انسان داراى «حقوق طبیعى» یا «حقوق فطرى» است و گاهى منشأ حقوق را توافق مردم یك جامعه ذكر مىكنند؛ كه ما در مورد این دو نظریه بحث كردیم و تا آنجا كه فرصت ما اجازه مىداد آنها را به نقد كشیدیم.
ادعاى ما این است كه این مطلب تنها بر اساس «بینش الهى» قابل توضیح است. همان طور كه اشاره كردیم، امام سجاد(علیه السلام) در رساله حقوق خویش، اصل و اساس همه حقوق را حق خدا بر انسان مىداند و سایر حقوق را شاخههایى برمىشمرد كه از این ریشه اساسى مىرویند و اگر این ریشه وجود نداشته باشد، سایر حقوق به درختى بىریشه مىماند. به تعبیر قرآن كریم: مَثَلُ كَلِمَة خَبِیثَة كَشَجَرَة خَبِیثَة اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الاَْرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَار(1)؛ كلمه خبیثه (و سخن آلوده) به درخت ناپاكى شبیه است كه از روى زمین بركنده شده و قرار و ثباتى ندارد. درختى كه در زمین ریشه نداشته باشد یا مىپوسد یا مىگندد. بنابراین، نتیجه و بار نخواهد داد؛ امّا اگر درخت داراى ریشه محكمى باشد اگر چه، گاهى هم شاخ و برگش بخشكد یا پژمرده شود، به خاطر برخوردارى از ریشه ثابت، بار دیگر مىتواند شاخ و برگ بدهد.
بنابراین ادعاى ما در این جا این است كه ابتدا ما باید حق الهى را ثابت كنیم و آن گاه بر اساس حق الهى، سایر حقوق را ثابت نماییم. درباره این ادعا دو اشكال مطرح مىشود كه ابتدا
1. ابراهیم (14)، 26.
باید به توضیح اصل این دو اشكال و سپس به پاسخ آنها بپردازیم. البته همان طور كه بارها اشاره شده، این مباحث بسیار پیچیده است كه حتى صاحب نظران در تحلیل، هضم و فهمش دچار اشكال مىشوند، ولى بحمدالله بعد از انقلاب اسلامى، سطح فهم مردم عزیز ما رشد كرده و ما سعى مىكنیم این مطالب فنى و دقیق را در این جا به زبانى ساده طرح كنیم تا بحث براى اكثریت مخاطبان ما قابل استفاده باشد.
همان طور كه قبلا توضیح دادیم، حق دو پایه دارد. حق براى كسى و علیه كس دیگرى ثابت مىشود؛ خواه حق یك شخص بر شخص دیگرى باشد، یا شخص بر جامعه و یا جامعه بر فرد. اگر حق براى كسى ثابت شود، او «ذى حق» یا «مَن لَهُ الحق» مىشود؛ و فرد دیگر كه باید حق او را رعایت كند، «مَن عَلیهِ الحق» مىشود. وقتى ما مىگوییم خدا «حق» دارد، او «ذى حق» یا «من له الحق» مىشود. این كه او بر بندگان حق دارد، یعنى وظیفه بندگان این است كه حق خدا را ادا كنند. این، همان چیزى است كه از آن به «تضایف حق و تكلیف» تعبیر مىشود؛ یعنى با اثبات حقى براى یك طرف تكلیفى براى طرف دیگر به وجود مىآید كه باید این حق را رعایت نماید.
در جعل حقوق، معمولا كسى كه حق براى او ثابت مىشود، مىخواهد از این حق استفاده كند و از حقش نفعى ببرد. فرض كنید شوهر بر زنش، یا زن بر شوهرش حق دارد. نیز، پدر و مادر بر فرزند حق دارند، یا فرزند نسبت به پدر و مادر داراى حق است. در این موارد آن كسانى كه «ذى حق» هستند از این حق خود یك استفاده و نفعى مىبرند. با توجه به این مسأله، اكنون سؤال این است كه وقتى مىگوییم خدا بر بندگانش حق دارد، آیا خداوند مىخواهد از بندگانش استفادهاى ببرد؟! خدا چه نفعى از بندگانش مىبرد كه او داراى «حق» است و دیگران باید حق او را ادا كنند؟
پس این پرسش اول، بر آن مطلب متفرع است كه گفتیم وقتى حق براى كسى ثابت شد، این حق به نفع او وبه ضرر شخص دیگر، یا بر عهده شخص دیگرى مىباشد. بر این اساس این پرسش مطرح مىشود كه آیا خدا از این حقى كه بر انسانها دارد نفع و سودى مىبرد؟ در حالى كه خدا منزّه از آن است كه از كسى نفعى ببرد؛ چون او بىنیاز است.
به عبارت دیگر، «حق داشتن» با «نفع و سود بردن» مساوى است. كسى كه حق دارد یعنى از حقش استفاده مىكند،یا مىتواند استفاده كند؛ ولى خدا هیچ استفادهاى از كسى نمىبرد و اصلا زمینهاى براى این كه از كسى نفع ببرد وجود ندارد. همه چیز از اوست و او در ذات خویش واجد همه كمالات، آن هم به صورت بىنهایت است؛ پس چه نفعى از دیگران عاید او مىشود؟
پاسخ اجمالى این پرسش آن است كه این تعبیر یك «تعبیر اعتبارى» است و براى فهم ما اینگونه بیان شده است. به عبارت دیگر، خداى متعال وقتى مىخواهد با بندگانش صحبت كند، باید با زبانى سخن بگوید كه براى آنان قابل فهم باشد. ما انسانها در میان خودمان وقتى مىگوییم ذى حقى داریم، این ذى حق كسى است كه از حقش استفاده مىكند، اما باید متوجه باشیم كه وقتى این تعبیر را در مورد خداى متعال به كار مىبریم، حقیقت مطلب چیز دیگرى است و تنها براى تفهیم و تفاهم است كه اینگونه تعبیر شده است.
اكنون این پرسش مطرح مىشود كه اگر اینگونه تعبیر، فقط براى تفهیم و تفاهم است و مقصود از جعل حق براى خداوند، رساندن نفعى به خدا نیست، پس پشتوانه این اعتبار چیست؟ چون وقتى چیزى را اعتبار مىكنند دلیل و پشتوانهاى دارد؛ یعنى به خاطر یك حقیقتى، امر دیگرى را اعتبار مىكنند؛ براى مثال، مالكیت انسانها یك امر اعتبارى است، امّا پشتوانه آن، مصالحى است كه در مالكیت وجود دارد. مالكیت یك شیىء وقتى میسّر است كه شخص در قبال آن از دست رنج خود ـ به طور مستقیم یا غیرمستقیم ـ هزینه نماید؛ مثلا با زحمت و تلاش، هیزمى را جمعآورى نماید، یا در مقابل كالایى، پولى را كه حاصل كار قبلى اوست بپردازد. پس براى حصول مالكیت باید كار كرد و تلاش نمود. ثمره این كار و تلاش، ارائه كالا یا خدمتى است كه جامعه از آن بهرهمند مىشود. بنابراین اعتبار مالكیت باعث بهرهمندى كل جامعه مىگردد و این همان انگیزهاى است كه پشتوانه این اعتبار بوده است.
حال وقتى مىگوییم: خدا براى خودش حق اعتبار مىكند، پشتوانهاش چیست؟ این یك
پرسش بسیار عمیق و فلسفى است كه باید در مجامع علمى با مقدمات زیادى جواب داده شود، اما ما در این جا سعى مىكنیم پاسخى ساده و در عین حال متقن ارائه كنیم.
به عنوان مقدمه باید گفت: وقتى ما انسانها، به عنوان یك «موجود عاقل» كارى را انجام مىدهیم، آن كار را به خاطر نتیجهاش مورد توجه قرار مىدهیم؛ براى مثال، غذا خوردن را در نظربگیرید كه هدف ما سیر شدن و رفع نیاز بدن یا لذت بردن است. غذا مىخوریم تا آن نتیجه خاص حاصل شود. در جامعه كارهایى را انجام مىدهیم كه از این كارها هدفى داریم. كارگر كار مىكند تا مزد بگیرد. تا برسد به ارتباطات پیچیده اجتماعى، یا كارهایى كه دولت انجام مىدهد، همه براى نیل به هدفى است. ما چون آن امر مطلوب را نداریم تلاش مىكنیم تا به آن هدف برسیم. یعنى گرسنه هستیم، غذا مىخوریم تا سیر شویم. اگر هیچ گاه گرسنه نمىشدیم و همیشه سیر بودیم، انگیزه نداشتیم تا غذا بخوریم. اگر لذت غذا خوردن را بدون تأمین غذا درك مىكردیم، دنبال تهیه مواد اولیه، پختن و آماده ساختن غذا نمىرفتیم. در هر حال، در مورد ما انسانها اینگونه است كه چون چیزى را نداریم، كارى را انجام مىدهیم تا به آن برسیم، و آن امر، «هدف» ما مىشود.
اما كار خداى متعال، نه به خاطر این است كه چیزى را ندارد و مىخواهد در اثر انجام دادن آن كار، واجد آن چیز شود. پس چرا خدا كارى را انجام مىدهد؟ او كه در ذات خودش نقص و كمبودى ندارد و همه كمالات را در حد بىنهایت دارا مىباشد.
این مطلب، یك بحث بسیار پیچیده در «علم الهیات» است كه آیا افعال الهى داراى هدف و غرض است یا نه؟ جواب ساده آن این است كه خداى متعال كمال مطلق است. از این رو، اصالتاً ذات خود و كمالات خویش را دوست دارد؛ چون كمالى بالاتر از آن نیست تا آن را دوست بدارد. وقتى ما موجود كاملى را دوست داریم، بالتبع آثار آن را نیز دوست داریم و این امر لازمه محبت است. علاقه شما به یك شخص موجب مىشود كه لباس، خانه، شكل، قیافه، عكس و كلا هر چه را به او تعلق داشته باشد دوست داشته باشید. ما كه اهلبیت(علیهم السلام) را دوست داریم، هر جایى كه به نام آنها باشد مانند: مرقد، ضریح و خاك قبرشان را دوست داریم. با این كه این خاك است و ربطى به خود آن شخص ندارد، امّا همین كه انتساب به او
دارد محبت به او سرایت مىكند. شما كه بچه خود را دوست دارید، لباس و وسایل مربوط به او را نیز دوست دارید. رابطه محبت بین محب و محبوب به آثار محبوب هم سرایت مىكند. لازمه محبت این است كه همان طور كه ذات محبوب مورد محبت است، آثارش نیز چنین باشد.
خداوند ذات خویش را چون كمال مطلق است از همه چیز بیشتر دوست دارد. آثار این كمال هم بالتبع مورد اراده و محبت قرار مىگیرد؛ یعنى هر جا كمالى باشد، از آن جهت كه كمال است، اثرى از كمال بىنهایت او و شعاعى از خورشید بىنهایت جمال اوست. او چون ذات خودش را كه كمال مطلق است دوست دارد، آثار این كمال را هم دوست دارد.
كمال انسانى وقتى داراى ارزش است كه با اراده و اختیار حاصل شود. رباطها را كه به صورت مصنوعى و به عنوان یك ابزار كار مىكنند در نظر بگیرید. اگر وقتى در خانه را باز مىكنید به شما سلام كند یا سرش را خم نماید، شما هیچ وقت احساس نمىكنید كه این رباط احترام مىگذارد و به شما علاقهمند است و شما را دوست دارد؛ بلكه یك ماشین است كه هیچ شعورى ندارد و تنها حركت مكانیكى خاصى را انجام مىدهد. شما بین سلام یك بچه و سلام این ماشین فرق مىگذارید، چرا؟ چون بچه در همان حد خودش مىفهمد كه این كار براى احترام به دیگران است؛ یعنى شعور دارد و با اراده و اختیار عمل مىكند. از این رو، كارش داراى ارزش و اعتبار است. شما هیچ وقت از آن ماشین به خاطر سلام و تعظیمش تشكر نمىكنید یا نمىگویید: من هم متقابلا سلام عرض مىكنم! كار او چون ناشى از اراده، شعور و درك نیست، جاى تشكر و اداى احترام ندارد. اگر یك ضبط صوت دایماً كلمه سلام را تكرار كند، آیا شما به ضبط صوت احترام مىگذارید؟! این كار وقتى ارزش دارد كه از روى شعور و اراده فاعل صادر شود؛ یعنى بتواند هم سلام كردن و هم سلام نكردن را اراده كند. در این صورت اگر سلام كردن را انتخاب كند، این امر نوعى احترام تلقى مىشود و داراى ارزش است.
چه وقت كارهاى انسان، كمال انسانى محسوب مىشود؟ براى مثال، در چه حالت، سخن گفتن انسان داراى ارزش است؟ وقتى كه سخنش از روى شعور باشد و بفهمد كه چه مىگوید؛ یعنى كار خوبِ انسان و كمالات انسانى، منوط به شعور، آگاهى، اراده و انتخاب است.
خدا كه انسان را دوست دارد، كمال انسان را نیز دوست دارد؛ اما كدام كمالهاى انسان را؟ آیا آن كمالهایى كه براى انسان بدون شعور حاصل مىشود؟ اینها كه كمال انسانى محسوب نمىشوند. خداوند آن كمالى را از انسان دوست دارد كه از روى شعور و اراده، كسب كرده باشد؛ براى مثال، عبادت را اگر آگاهانه و با اختیار خود انجام دهد، در این صورت كمال انسانى محسوب مىشود. خدا كه كمال مطلق است كمال هر چیزى را دوست دارد. كمال انسان را آن گاه دوست دارد كه در اثر انتخاب و اختیار خودش پیدا شده باشد. اگر جبرى باشد این كمال انسانى نیست. اگر با زور، كسى را به راهى ببرند، این حركت، یك «حركت انسانى» نیست، بلكه شبیه افسارى است كه به سر یك حیوان مىزنند و با زور به مسیرى مىكشند.
اگر انسان بخواهد كارهایش از سر شعور و آگاهى باشد تا ارزشمند و واجد كمال انسانى گردد، بایستى راه را از چاه بشناسد و بداند چه كارى خوب یا بد است. بهترین راهنما در این جهت، اوامر و نواهى الهى است. البته ممكن است خیلى از چیزها را هم با عقل خودش بفهمد، ولى عقل را هم خدا داده است. آنچه باعث مىشود كه انسان تقرب به خدا پیدا كند و كمال حقیقىِ انسانى را كسب نماید این است كه امر و نهى خدا را اطاعت نموده و درك كند كه خدا از او این كار را مىخواهد و به خاطر این كه خدا از او مىخواهد، كار را انجام دهد؛ براى مثال، وقتى خدا به انسان مىفرماید: نماز بخوان؛ براى این است كه انسان كامل شود. چرا خداوند از ابتدا انسان را جبراً، نماز خوان خلق نكرد؟ چون نمازى كه بدون شعور و فاقد اراده باشد، كمال انسانى نیست. به خاطر همین اراده و اختیار است كه انسان مىتواند «خلیفة الله» و «امانتدار الهى» شود و مورد تعظیم و تكریم فرشتگان قرار گیرد. عمل نیكى كه با اراده و اختیار انسان انجام گرفته است كمال انسانى و محبوب خدا خواهد بود. امر و نهى الهى نسبت به افعال نیز براى آن است كه انسان اراده و اختیارش را در جهت انجام امر و نهىهاى خداوند به كار گیرد تا به كمال انسانى، یعنى عبودیت الهى، نایل آید. از این طریق اراده خیر از انسان صادر شده و كار صحیحى كه كمال است انجام مىدهد.
با بیان مطلب فوق، این نتیجه حاصل مىشود كه: درست است كه واجب كردن، تكلیف نمودن و حق براى خدا قایل شدن یك «امر اعتبارى» است، امّا انگیزه این اعتبار این است كه زمینه شود براى این كه انسان به كمال اختیارى نایل آید. پشتوانه آن اعتبار، تحقق این كمال است. از آن جایى كه كمال انسان، كمال اختیارى است، خداوند به زور انسان را وادار به انجام
یا ترك كارى نمىكند؛ بلكه صرفاً تكلیف و امر و نهى مىكند. در مقابل، ما مىتوانیم تكلیف خدا را انجام داده یا ترك نماییم و این همان اختیار است.
بنابراین، انگیزه براى اعتبار حق و تكلیف، یعنى قائل شدن «حق» براى خدا و «تكلیف» براى بندگان، این است كه زمینه حركت تكاملى اختیارى براى انسان فراهم شود. بعد از این كه خداى متعال این «رابطه حق و تكلیف» را بین «خود و بندگان» برقرار كرد، یعنى خودش «امر كننده» و ذى حق شد و مردم «اطاعت كننده» و «من علیه الحق»، او حق دارد كه اطاعت شود و مردم كسانى هستند كه باید این حق را ادا كنند تا به آن كمال مطلوب و ارزش نهایى خودشان برسند. خدا همه این كارها را از آن جهت انجام مىدهد كه اثرى از كمال خودش مىباشد.
از این رو، خدا مىتواند براى خودش حق قایل شود و مصلحت هم در همین است؛ چون در سایه این «رابطه حق و تكلیف» زمینه تكامل انسان فراهم شده و انسان به درجهاى از كمال مىرسد كه هیچ موجودى، در بین موجوداتى كه ما مىشناسیم، به آن كمال، یعنى «مقام خلیفة اللهى» نمىرسند. خلاصه آن كه، در پاسخ این پرسش كه چرا ما اصلا در مورد خدا مىگوییم: او حق دارد، با این كه نفعى نمىبرد، باید گفت: خدا هیچ نفعى براى خودش نمىخواهد بلكه كمال را دوست دارد و این، زمینه تحقق كمال است.
وقتى مىگوییم: حق خداى متعال اصلِ همه حقهاست و همه حقهاى دیگر، شاخ و برگى است كه از این ریشه مىروید؛ یا به تعبیر دیگر، هر حقى را خدا قرار مىدهد، در اینجا این پرسش مطرح مىشود كه آیا این بدان معناست كه خدا بىدلیل، بدون حكمت و از روى گزاف حقى را براى كسى قائل مىشود، یا كارهاى خداوند، از جمله حقوق و تكالیفى كه بر بندگانش قایل مىشود، گزاف نیست؟
این پرسش از آن جهت مهم است كه مغالطهها یا سوء تفاهمهایى در این زمینه وجود دارد؛ مثلا برخى تصور مىكنند كه وقتى مىگوییم: حق حاكمیت و حكومت اصالتاً از آنِ خداست، معنایش آن است كه خدا هرگاه بخواهد، بدون علت به چیزى امر میكند؛ یعنى وقتى مىگوییم: حكومت حق خداست، خیال مىكنند لازم نیست مصلحتى رعایت شود. همچنین، به دنبال آن وقتى مىگوییم: حق حاكمیت و حكومت الهى به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) منتقل مىشود و
حكومت پیامبر مرتبه نازلهاى از ولایت الهى است، خیال مىكنند معنایش این است كه پیامبر حق دارد به هر كسى هر چه مىخواهد دستور بدهد، بدون این كه هیچ ملاك ومصلحتى وجود داشته باشد؛ یعنى دیكتاتورى مطلق. آن گاه وقتى مىگوییم: همان حق حاكمیت و حكومت پیامبر به امام معصوم مىرسد و بعد از امام معصوم نیز به ولىّ فقیه منتقل مىشود، مىگویند، پس معنایش این است كه ولىّ فقیه مىتواند هر دستورى بدهد و دیكتاتورى چیزى غیر از این نیست.
غافل از این كه وقتى مىگوییم: خداى متعال داراى حق حاكمیت است ،این عین حكمت و مصلحت الهى است؛ و وقتى این ولایت را به پیامبر واگذار مىكند، به اوحق مىدهد كه آنچه مصلحت مردم است دستورداده، نه چیزى كه برخلاف مصالح آنان است. به او حق مىدهد كه ارزشهاى الهى را در جامعه پیاده كند و مردم موظفند در دستورات او را كه در جهت تحقق اهداف الهى، مصالح ،خیرات و كمالاتِ آنان است، اطاعت كنند؛ وگرنه خداوند اجازه نمىدهد كه كسى بر خلاف مصالح واقعى مردم حكمى صادر كند و مردم هم موظف باشند او را اطاعت نمایند.
ولىّ فقیه هم در چارچوب ارزشهاى الهى و مصالح حیاتى جامعه امر و نهى مىكند نه از روى هوس و دلخواه خود؛ چون اگر از روى هوس، بر خلاف مصالح مردم و بر خلاف احكام الهى قدم بردارد، مرتكب گناه شده و در این صورت، از ولایت ساقط مىشود. بنابراین، ولایت فقیه به معناى دیكتاتورى نیست، بلكه رعایت عالىترین مصالح جامعه است كه خدا آن مصالح را تعیین كرده و ولىّ فقیه به دلیل فقاهتش این مصالح را درك مىكند و مىشناسد.
بنابر این همه حقها از خداست و اوست كه به هر كسى هر حقى را كه صلاح بداند مىدهد؛ مثلا به پدر حق مىدهد كه فرزندش از او اطاعت كند. این حق براى پدر ثابت است، مادامى كه در معصیت نباشد؛ چرا كه لاَ طَاعَةَ لَِمخْلوق فى مَعْصِیَةِ الْخَالِق(1)؛ اطاعت و پیروى مخلوق سزاوار نیست، جایى كه نافرمانى خدا درآن باشد.
اگر پدر و مادر به تو دستور دادند كه بر خلاف امرالهى رفتار كنى، به خدا شرك بورزى یا معصیت خدا نمایى، اطاعت نكن. پس حقى كه خدا براى پدر و مادر قرار مىدهد در یك چهارچوب خاصى است كه مصالح جامعه انسانى درآن چهارچوب تحقق پیدا مىكند. البته این مصالح را گاهى ما خود به وسیله عقلمان درك مىكنیم و گاهى عقل از ادراك آنها عاجز است و شرع باید حدود آنها را تعیین نماید.
1. نهج البلاغه، كلمات قصار، شماره 156.
در مورد ولىّ فقیه هم وقتى به او حق مىدهد كه اوامر ولایى صادر نموده و دستور حكومتى بدهد و مردم را موظف به اطاعت از او مىكند، معنایش این نیست كه از روى میل و هوس خویش امر و نهى كند و براى منافع شخصى، خانوادگى و یا حزبى بخشنامه صادر نماید. اگر چنین كند اطاعت او جایز نیست. اطاعت ولىّ فقیه، تنها در جایى واجب است كه طبق احكام خدا ومصالح انسانها و در چارچوب ارزشهاى الهى امر و نهى صادر كند. اگر امر او موجب معصیت خدا باشد، اطاعت چنین كسى نه تنها واجب نیست بلكه با همان امرى كه به معصیت دستور مىدهد از ولایت ساقط مىشود؛ چون مرتكب خلاف شرع و گناه شده است، كه در این حالت فاقد شرط تقوا بوده و ولایت نخواهد داشت.
عدّهاى از دشمنان اسلام در این باره مغالطه كرده، آن را در جامعه منتشر مىكنند. آنان اینچنین القا مىكنند كه حكومت ولایى و ولایت فقیه، یك حكومت فاشیستى و دیكتاتورى است و مىتواند هر امرو نهیى صادر كند؛ در حالى كه توضیح دادیم كه نظام ولایى و حكومت ولایت فقیه باید عالىترین مصالح جامعه را رعایت كند. از سوى دیگر نیز آیا در تاریخ سراغ دارید كه اگر حاكمى، حكم نادرستى صادر كند، خود به خود از حكومت ساقط شود؟ در هیچ سیستم حكومتى و در هیچ تئورى سیاسى چنین چیزى وجود ندارد كه شخص حاكم به محض تخلف از حدود وظایف خویش خود به خود ساقط شود. نهایت كارى كه در حكومتهاى دمكراتیك انجام مىگیرد این است كه اگر مقام مسؤولى مانند رییس جمهورى به رشوهخوارى، دزدى و یا سوء استفاده از اموال عمومى متهم شده باشد، بعد از مدتها از او شكایت مىكنند. مثلا دادستان از او در دادگاه شكایت مىكند و یا پارلمان از او سلب مصونیت مىكند، آن گاه او را به دادگاه احضار مىكنند؛ تازه ممكن است دادگاهش هم سالها طول بكشد و سرانجام بعد از مدّتى طولانى بگویند این آقا چون ده یا پانزده سال پیش دزدى كرده، به زندان محكوم مىشود، كه آن زندان هم خیلى از اوقات به جریمه نقدى تبدیل مىگردد. این بهترین شیوه حكومتى است كه امروز شخصیتهاى بزرگ دنیا بر اساس آن محاكمه مىشوند. امّا در هیچ نظام حكومتى اینگونه نیامده كه به محض تخلّف، خود به خود از حكومت ساقط شود. در حالى كه نظام ولایت فقیه بر این اصل استوار است كه اگر ولىّ فقیه یك گناه انجام دهد، گر چه آن گناه مربوط به مردم هم نباشد و تنها به حوزه زندگى به زندگى
شخصى و خصوصى او ربط داشته باشد، فاسق مىشود. وقتى فاسق شد، شرط تقوا را از دست مىدهد، و با از دست دادن شرط تقوا، از ولایت ساقط مىشود. همان طور كه شاید یك بار دیگر هم در این جا اشاره كردم، امام خمینى(رحمه الله) در یكى از فرمایشات خود فرمودند: ولىّ فقیه حتى اگر یك نگاه حرام به نامحرم بكند از ولایت ساقط مىشود.
به هر حال، نظام ولایت فقیه، نظام دیكتاتورى نیست. اینگونه نیست كه ولىّ فقیه از روى هوى و هوس به نفع خویش، گروه و حزبش دستور صادر كند، بلكه فقط در چهارچوب احكام اسلامى و ارزشهاى اسلامى حق امر و نهى دارد و چنان چه فراتر از آن عمل كند، هیچ كس مكلّف به اطاعت از او نمىباشد (لاَ طَاعَةَ لَِمخْلُوق فِى مَعْصِیَةِ الْخَالِقِ). البته منظور ما از «احكام الهى» اعمّ از احكام اولى و احكام ثانوى است.
وقتى گفته مىشود پیامبر و امامان معصوم(علیهم السلام) یا ولىّ فقیه حق دارند به مردم دستور دهند، یا بالاتر، این كه خود خداوند حق دارد كه به مردم تكلیف كند، كسانى مغالطه كرده و فكر مىكنند كه این اراده، اراده گزافى است و خداوند بىجهت و بدون رعایت مصلحت به كسى دستور به انجام یا ترك كارى مىدهد. البته بعضى از فِرَق نادرى در اسلام پیدا شدهاند كه معتقد به اراده گزاف در مورد خداى متعال شدهاند، ولى مكتب اهلبیت(علیهم السلام) و بزرگانى از سایر فِرَق، كه از علوم و معارف اهلبیت(علیهم السلام) استفاده كردهاند، اراده گزاف در مورد خدا را قبول ندارند و معتقدند اراده خدا همیشه موافق مصالح و حكمتهاست و احكامى را هم كه تشریع مىكند، همه آنها مطابق مصالح و حكمتهاست. گاهى ممكن است ما این حكمتها را ندانیم، ولى در واقع، آن حكم و اراده الهى مطابق مصلحت است. در مورد حاكمیت هم وقتى خداوند به كسى حق حاكمیت مىدهد، در چهارچوب احكام اسلامى الهى و در جهت مصالح مردم است و اگر شخص حاكم بر ضدّ احكام الهى، ارزشهاى اسلامى و مصالح مردم امر و نهى كند، هیچ اعتبارى ندارد.
گاهى خداى متعال اوامرى را براى اشخاص یا اقوامى صادر فرموده كه لااقل به طور موقت براى آنها ضررهایى داشته است. در قرآن كریم آمده است: فَبِظُلْم مِنَ الَّذِینَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَیْهِمْ طَیِّبَات اُحِلَّت لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ كَثیراً(1)؛ به خاطر ظلمى كه از یهود صادر شد، و به خاطر
1. نساء (4)، 160.
جلوگیرى بسیار آنها از راه خدا، بخشى از چیزهاى پاكیزه را كه بر آنها حلال بود، حرام كردیم. بعضى چیزها براى بنىاسرائیل حلال، طیب و خوردنش هم مفید بود، امّا به مجازات كردارشان، خوردن آنها بر ایشان حرام گردید. این كه این امور خوب بود؛ یعنى در خوردنش مصلحت وجود داشت، خداوند بر قوم بنىاسرائیل تحریم نمود.
در این جا ممكن است این پرسش به ذهن بیاید كه آیا در این حالت نوعى دیكتاتورى وجود ندارد؟ چه این كه خدا بر خلاف مصلحت چیزى را حرام كرده، با این كه خودش مىگوید حلال و طیب بوده است.
از آن بالاتر، گاهى خداوند به بعضى از اولیایش دستوراتى داده كه طبق فهم ما، دستوراتى شاق، مضر و غیرقابل تحمل است. براى نمونه حضرت ابراهیم ـ على نبینا و آله و علیه السّلام ـ مأمور شد كه فرزندش اسماعیل(علیه السلام) را ذبخ كند. براى پى بردن بیشتر به اهمیت این مسأله، لازم است به شرایط حضرت ابراهیم و اسماعیل(علیهما السلام) توجه كنیم.
ابراهیم(علیه السلام) در حدود سن صد سالگى و در اواخر عمرش صاحب فرزند شده، آن هم فرزندى كه در میان پیامبران نمونه است و بناست پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) از نسل حضرت اسماعیل(علیه السلام) به وجود بیاید. این جوان داراى كمالات فوقالعاده بود كه هر كس رفتار و اخلاق او را مىدید به او عشق مىورزید. در این حال، پدر در رؤیاى نبوت مىبیند كه فرزندش را سر مىبُرد. احساس مىكند كه وظیفه او ذبح فرزندش مىباشد. اگر ما با عقل خود بخواهیم این مسأله را بسنجیم، باید حضرت ابراهیم(علیه السلام) مىگفت: عجب! این حكم، حكیمانه نیست. خدا چرا به من مىگوید یگانه فرزندم را ذبح نمایم، آن هم جوانى به این پاكى و داراى كمالات فراوان؛ این قتل نفس زكیّه است!!
امّا این توهم در ذهن حضرت ابراهیم(علیه السلام) نیامد، بلكه این مسأله را با فرزندش در میان گذاشت: قَالَ یَا بُنَىَّ إِنِّى اَرَى فِى الْمَنَامِ أَنِّى اَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ یَا أبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِى إِنْ شَاءَ اللّهُ مِنَ الصَّابِریِنَ(1)؛ گفت: پسرم! من در خواب دیدم كه تو را ذبح مىكنم، نظر تو چیست؟ گفت: پدرم! هر چه دستور دارى اجرا كن، به خواست خدا مرا از صابران خواهى یافت. شاید اسماعیل(علیه السلام) در سن شانزده ـ هفده سالگى بوده است. وقتى پدر به او مىگوید: من در خواب چنین مأموریتى پیدا كردهام، نظر تو چیست؟ بدون هیچ توقف و تأملى مىگوید: دستور خدا را
1. صافات (37)، 102.
عمل كن، نگران نباش كه من چگونه عكسالعملى نشان مىدهم، از خدا مىخواهم كه به من صبر بدهد.
اكنون سؤالى كه مطرح است این است كه اگر اراده الهى گزاف نیست و تابع مصالح و مفاسد است، پس چرا به ذبح یك جوان بىگناه و داراى كمالات فراوان دستور مىدهد؟
اینگونه پرسشها، جواب خاصى دارد. گاهى خدا براى اقوامى چیزى را حرام مىكند در حالى كه خودش قبلا آن را از طیبات قرار داده بود. این مسأله از آن جهت است كه یكى از جمله مصلحتهاى انسان این است كه در مقابل تخلفى كه مرتكب مىشود، تنبیه مناسبى شود تا این تنبیه وسیلهاى براى اصلاحش گردد. قوم بنىاسرائیل به عنوان یك امتِ نقض كننده عهد خدا مستوجب تنبیه شدند. این تنبیه به جهت اصلاح آنان بود و البته مىبایست مدتى این تنبیه را تحمل كنند تا زمینه تكامل بعدى را پیدا كنند. اگر چه در ابتدا ضررها، محدودیتها و مشكلاتى بر بنىاسرائیل تحمیل گشت و امور طیب و حلال بر ایشان حرام شد، امّا با این تحریم طیبات، در نظر است كه جامعه بنىاسرائیل اصلاح گردند. بنابراین، در تحریم طیبات مصلحت نهفته است و تنبیه، امر گزافى نیست؛ همان گونه كه تنبیه هر متخلفى اگر به قصد اصلاح وى باشد، مىتواند مصلحت او یامصلحت جامعه را به دنبال داشته باشد. آیا مجازات متخلف به وسیله زندان، جریمه یا هر مجازات دیگر خلاف مصلحت است؟ خیر، بلكه عین مصلحت وعاملى براى جلوگیرى از مفاسد بعدى است. گاهى ممكن است اوامر خداى متعال به طور موقت براى كسانى محدودیتها، مشكلات و حتى ضررهایى داشته باشد، این بدان معنا نیست كه این اوامر، خلاف مصلحت، و اراده خدا گزاف است؛ خیر، این اراده هم عین حكمت و مصلحت است، ولى مصلحت، متوقف بر این تنبیه موقت است. شما گاهى فرزندتان را تنبیه مىكنید و محرومیتها و ضررهایى را برایش مىپذیرید؛ مثلا او را از بعضى خواستههایش منع مىكنید، او را تفریح نمىبرید و یا برایش شیرینى نمىخرید. چرا اینگونه رفتار مىكنید؟ به خاطر این كه با این تنبیه اصلاح شود.
در مورد داستان حضرت ابراهیم(علیه السلام) دو نكته وجود دارد: نكته اول این كه انسان باید در مقابل خدا آنچنان عبد محض باشد كه هیچ چیز را از خودش نبیند، بلكه همه چیز را از او، و او را
صاحب اختیار همه چیز بداند. در این مسیر باید مراحلى از تمرین را داشته باشد. اصولا زندگى انسان مؤمن، تمرین عبودیت است. از صبح كه از بستر خواب بلند مىشود تا آخر شب كه مىخوابد، در دوران جوانى به یك گونه، و در دوران كهولت و پیرى به گونهاى دیگر، و بالاخره در حالتها و شكلهاى مختلف، در حال تمرین عبودیت است. نهایت سیر انسان این است كه به او خطاب شود: فَادْخُلِى فِى عِبَادِى(1)؛ پس در سلك بندگانم در آى؛ یعنى انسان باید تلاش كند تا سرانجام به جایى برسد كه در زمره عبدهاى خالص الهى قرار گیرد.
اكنون براى پرورش روح عبودیت در حضرت ابراهیم(علیه السلام)، خداوند به عنوان مربّى او باید زمینهاى فراهم سازد كه حاضر شود از عزیزترین عزیزانش صرفنظر كند. پس در این امر، مصلحت و حكمتى وجود دارد و آن این كه، او را به چنین مرتبهاى از عبودیت و بندگى خالص برساند. لازمه رسیدن به چنین مقامى این است كه از خداوند اطاعت محض داشته باشد و در راه اطاعت از دستور خداوند از فرزند هم بگذرد و حتى توهم نكند كه این كار خلاف مصلحت و ناشى از اراده گزافى است. همچنان كه حضرت اسماعیل(علیه السلام) نیز نمىگوید چرا چنین دستورى داده است، بلكه بىچون و چرا مىگوید: یَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِى إِنْ شَاءَ اللّهُ مِنَ الصَّابِرِین(2)؛ پدرم! هر چه دستوردارى اجرا كن، به خواست خدا مرا از صابران خواهى یافت.
نكته دوّم این كه آنچه حضرت ابراهیم(علیه السلام) در خواب دید حالت ذبح كردن بود نه كشتن. بعد از آن كه از طرف خداى متعال، قوچ بهشتى آورده شد، فرمود: وَ نَدَیْنَهُ أَنْ یَا إِبْراهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّءْیَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِى الُْمحْسِنِینَ(3)؛ او را ندا دادیم كه:
اى ابراهیم! آن رؤیا را تحقق بخشیدى (و به مأموریت خود عمل كردى). ما اینگونه نیكوكاران را جزا مىدهیم. آن خوابى كه دیدى تا اینجا بود كه اسماعیل را خوابانده و مشغول ذبح باشى، و این امر، عملى شد و ابراهیم از خود آمادگى لازم را نشان داد. اما این كه اسماعیل قربانى شود، دیگر مصلحت نداشت.
خلاصه این كه اصل حقوق از خداست و خدا حق دارد هرگونه دستورى به بندگانش بدهد،
1. فجر (89)، 29.
2. صافات (37)، 102.
3. صافات (37)، 105.
ولى هیچ گاه برخلاف مصالح، امر و نهى نمىكند. بندگان هم باید آنچنان تمرین عبودیت داشته باشند كه هر امر و نهیى از جانب خداوند به آنها داده شد، بدون چون و چرا اطاعت نمایند؛ چه این كه دستورات او عین حكمت و مصلحت است و هیچ مفسدهاى در امر و نهى او وجود ندارد.
موضوع سخن «حقوق از دیدگاه اسلام» بود. در مباحث گذشته، مطالبى را درباره فلسفه حقوق بیان كردیم. گفتیم بنیادىترین مسأله در «فلسفه حقوق» این پرسش است كه اساساً حق از كجا پیدا مىشود؟ در میان همه جوامع بشرى با وجود اختلاف فرهنگها، دینها و مكتبها این اتفاق نظر وجود دارد كه «انسان» داراى حقوقى است. سؤال این است كه این «حق» از كجا پیدا مىشود؟ اساس آن چیست و چه چیزى در آن تعیین كننده است؟
تا آنجا كه ما اطلاع داریم، در هیچ یك از مكاتب فلسفه حقوق، از قدیم و جدید، بیان قانع كنندهاى در این باره وجود ندارد. همان طور كه گفتیم، بر اساس آیات قرآن كریم و بیانات نورانى ائمه اطهار(علیهم السلام)نظر اسلام در این مسأله این است كه اصل همه حقها به حق خداى متعال بازمىگردد. تنها یك حق ذاتى و اصیل وجود دارد و آن، حق خداوند است و سایر حقوق از حق الهى نشأت مىگیرد. این ادّعاى ما در فلسفه حقوق اسلامى است. اما این سخن مبهم و مجمل است و نیازمند توضیح بیشتر است.
این كه مىگوییم اولین و ریشهاىترین حق، حق خداوند است، از دو راه عقلى و نقلى قابل اثبات است:
یك راه این است كه از دیدگاه درون دینى و با ادّله شرعى و تعبدى حق خدا را اثبات كنیم؛ یعنى به منابع و متون دینى مراجعه كنیم و از آیات و روایات پیشوایان دین، این مطلب را به دست آوریم. در جلسه گذشته به فرمایشى از امام سجاد(علیه السلام) در رساله آن حضرت، معروف به «رساله حقوق» اشاره كردیم كه در كتاب «تحف العقول» و دیگر كتب روایى آمده است. در این كلام، تصریح شده است كه اصل همه حقوق، حق خدا است و سایر حقوق از حق الهى نشأت مىگیرد.
مشابه مضمون رساله حقوق، در روایات دیگر هم هست. حضرت امیرالمؤمنین در نهج البلاغه درباره حق خداوند مىفرماید: وَ لكِنَّهُ سُبْحَانَهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَى الْعِبَادِ اَنْ یُطِیعُوهُ وَ جَعَلَ جَزاءَهُم عَلَیهِ مُضاعَفَةَ الثَوابِ تَفَضُّلا مِنهُ وَ تَوَسُّعاً بِما هُوَ مِنَ الْمَزِیدِ أَهْلُه(1)؛ لكن خداوند حق خود را بر بندگان، اطاعت خویش قرار داده، و پاداش آن را دو چندان كرده است، از روى بخشندگى و گشایشى كه خواسته به بندگان عطا فرماید.
از نظر آن حضرت، خدا است كه اولین حق را براى خویش، و بر عهده بندگان قرار داد و آن حق این است كه او را اطاعت كنند و در مقابل این حق، حقى هم براى بندگانش قرار داد و آن این كه هنگامى كه او را اطاعت كردند، پاداشى مضاعف به آنها مرحمت كند. این دو حق در برابر هم است؛ از یك طرف حق خدا بر مردم و آن این كه از او اطاعت كنند، و در مقابل حق مردم بر خدا و آن این كه اگر او را اطاعت نمایند، پاداش مضاعف به آنها مرحمت نماید. البته این پاداش هم تفضّلى از ناحیه خدا است و گرنه انسان خود به خود حقى در گرفتن پاداش ندارد و اگر خود او از روى تفضّل و بخشندگى این حق را قرار نداده بود، ما بندگان طلبكار نبودیم.
حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) در ادامه خطبه مىفرماید: ثُمَّ جَعَلَ ـ سُبحانَهُ ـ مِن حُقوقِهِ حُقوقًا افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلى بَعْض... وَ أَعظَمُ مَا افْتَرَضَ ـ سُبْحانَهُ ـ مِن تِلْكَ الْحُقُوقِ حَقُّ الوَالى عَلىَ الرَّعِیَّةِ، وَ حَقُّ الرَّعِیَّةِ عَلىَ الوَالِى. فَریضَةٌ فَرَضَهَا اللّهُ ـ سُبحَانَهُ ـ لِكُلٍّ عَلى كُلٍّ(2)؛پس خداى سبحان برخى از حقوق خود را براى بعضى از مردم بر علیه بعضى دیگر واجب كرد... و در میان حقوق الهى، بزرگترین حق، حق رهبر بر مردم و حق مردم بر رهبر است؛ حق واجبى كه خداى سبحان، بر هر دو گروه لازم شمرد. پس از این كه چنین حقى را براى خودش قرار داد كه مردم مطیع او باشند، از این حق، حقوق بعضى بندگان بر بعضى دیگر را مشتق نمود. پس ریشه این حقوق، همان حقى است كه خدا دارد و آن این كه به مردم دستور دهد و مردم او را اطاعت نمایند. از جمله حقوق بعضى بندگان بر بعضى دیگر، حقى است كه خداى متعال براى والى و فرمانرواى جامعه نسبت به مردم قرار داد، و در مقابل آن، حقى را براى مردم بر عهده والى قرار داد. اگر با ذهن خالى از شبهات در این عبارت دقت كنیم به خوبى درك مىكنیم كه نظر حضرت
1. نهجالبلاغه فیض الاسلام، خطبه 207.
2. همان.
امیرالمؤمنین(علیه السلام) این است كه هر حقى، كه در جایى، به نفع كسى و علیه دیگرى ثابت شود، باید از «حق الهى» نشأت گرفته باشد. در بینش اسلامى هیچ كس ذاتاً حقى بر افراد دیگر ندارد، مگر خداوند كه ذاتاً و اصالتاً بر همه بندگان داراى حق است و اوست كه بر اساس این حق، حقوقى را براى دیگران قرار داده است.
در این بیان ما از روش استدلال تعبّدى سود جستیم؛ یعنى گفتیم اسلام چنین دیدگاهى دارد و دلیل آن، سخن حضرت امام سجاد و سخن حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام)است. البته اینگونه استدلال فقط براى كسانى خوب است كه قبلا امامت و عصمت این بزرگواران را پذیرفته باشند. پس از حجیّت كلام آنان، این استدلال براى ایشان معتبر خواهد بود.
اگر كسى بخواهد با صرف نظر از آیات و روایات و به اصطلاح با یك نگاه برون دینى به این مسأله توجه نماید، باید ببیند عقل در این باره چه مىگوید. آیا ما مىتوانیم با دلیل عقلى كه براى هر عاقل منصفى قابل قبول باشد، اثبات كنیم كه اولین حق، حق خدا است و همه حقوق دیگر باید از حق او نشأت بگیرد؟ در اینجا به طور طبیعى هر دلیل عقلىاى اقامه شود، لااقل داراى یك پیشفرض است و آن این كه وجود خدا را بپذیریم. اگر كسى بگوید: من اصلا خدا را قبول ندارم، و با این حال بخواهد كه برایش اثبات كنیم همه حقها به حق خدا بر مىگردد، این خواسته او منطقى نیست؛ چون وقتى ادّعا مىكنیم همه حقوق ریشهاش به حق خدا بازمىگردد، این بدان معناست كه پذیرفتهایم اولا خدا وجود دارد و ثانیاً داراى حق نیز مىباشد؛ آن گاه مىخواهیم ثابت كنیم كه سایر حقوق از حق خدا سرچشمه مىگیرد.
در هر حال، بحث اثبات خدا را باید در جاى خود دنبال كرد. در اینجا فرض ما این است كه پذیرفتهایم خدایى كه آفریننده جهان و انسان است وجود دارد. اكنون مىخواهیم با دلایل عقلى ثابت كنیم كه اولا خداوند بر بندگانش حق دارد و ثانیاً ریشه تمام حقوق به حق خداوند بازمىگردد و هیچ حقى معتبر نیست جز آنچه خداوند قرار داده باشد.
الف) تحلیل مفهوم حق
براى آن كه به روش عقلى و با صرف نظر از ادّله تعبدى و نقلى ثابت كنیم كه خدا بر بندگان
داراى حق است، باید از مقدماتى استفاده كنیم. براى این كار ابتدا باید مفهوم حق را تحلیل كنیم. اساساً این حقى كه در مباحث حقوقى و سیاسى مطرح مىشود از چه مقولهاى است؟ مفهوم این حق چگونه به دست مىآید و ملاك آن چیست؟ اینگونه مباحث و مقدماتش از پیچیدهترین و ظریفترین مباحث عقلى است كه ما در این جا سعى مىكنیم تا آنجا كه ممكن است با زبانى ساده آن را طرح نماییم.
در اثبات این مطلب كه اساساً حق از چه مقولهاى است، باید گفت: حق از مفاهیم اعتبارى است. توضیح این كه: مفاهیمى كه ما با آنها سر و كار داریم و از آنها استفاده مىكنیم دو گونه هستند: گاهى در مقابل آنها یك موجود عینى و خارجى وجود دارد، و گاهى نه. مفاهیمى نظیر زمین، آسمان، انسان و مانند آنها، به یك موجود عینىِ خاص در خارج اشاره دارد. اینگونه مفاهیم را طبق یك اصطلاح «مفاهیم حقیقى» و طبق اصطلاح دیگر «مفاهیم ماهوى» مىگویند. در مقابل، یك سلسله مفاهیم دیگرى داریم كه یك شىءِ خاصِ خارجى را نشان نمىدهد، بلكه قوام اینگونه مفاهیم به اعتبارات عقلى و ذهنى مىباشد؛ براى مثال وقتى مىگوییم: نماز واجب است؛ «نماز» یك حركت عینى خارجى است، امّا «واجب» یعنى چه؟ آیا كلمه «واجب» به یك شىء عینى در خارج، یا صفتى از یك موجود خارجى اشاره مىكند؟ آیا داراى رنگ و شكل است؟ كلمه «واجب» به یك موجود خارجى یا صفتى مربوط به موجودات خارج اشاره نمىكند، بلكه این معنایى است كه فقط عقل آن را درك مىكند.
ب) تسلسل در مفهوم حق
از خواص مفاهیم اعتبارى این است كه به گونهاى قابل تسلسل است. براى مثال، ما مىگوییم: هر كسى زحمت بكشد و روى ماده خام كارى انجام دهد، حق تملك آن كالا را داراست. اگر چوبى از جنگل بریده است، همان بریدن درخت، كارى است كه روى آن انجام داده است. سپس ممكن است آن را به صورتى خاص مانند: در، پنجره و یا یك اثر هنرى زیبا در آورد. به خاطر كارى كه روى این ماده خام انجام داده است، مىگوییم: این شخص نسبت به این كالا داراى «حق مالكیت» است. «مالكیت» یك امر اعتبارى است؛ یعنى در خارج، جز انسان، چوب و كارهایى كه روى آن انجام شده است، چیز دیگرى به نام «مالكیت» نداریم. از خواص این مفهوم اعتبارى (مالكیت) آن است كه مفاهیم اعتبارى متعدد دیگرى، پى در پى، از آن
قابل اخذ است؛ مثلا كارگر یا هنرمندى كه روى چوب كار كرده، مالك این چوب و یا اثر هنرى مىشود. در این حالت، مالك «حق» دارد در مملوك خویش تصرف كند. بنابراین، در اینجا غیر از مفهوم اعتبارى «مالكیت»، مفهوم دیگرى هم به نام «حق» پیدا شد؛ یعنى چون «مالك» است حق دارد كه در این مملوك خویش تصرف كند.
در بررسى و تحلیل «حق» این پرسش مطرح مىشود كه آیا این شخص مىتواند «حق» خود را به دیگرى واگذار كند؛ مثلا در مقابل دریافت مالى آن را بفروشد یا ببخشد؟ پاسخ مثبت است. ممكن است انسان برخى حقوق خود را مبادله یا واگذار نماید. در این حالت، مالكِ تصرف در مِلك خویش نیز مىباشد. به عبارت دیگر وقتى «مالك» شد، «حق» دارد از این مالكیت خویش استفاده نماید. پس مفهوم دیگرى غیر از «حق» روى این مالكیت به وجود آمد كه عبارت است از: حق تصرف و مبادله این شىء. این زایش مفهومى همین طور تسلسل پیدا مىكند. این حالت تسلسل، از خواص مفاهیم اعتبارى است؛ در حالى كه مفاهیم حقیقى، مانند انسان، اینگونه نیستند، و انسان دیگرى در درون آن انسان و یا محمول آن قرار نمىگیرد. وقتى مىگوییم: انسان حق دارد فلان كار را انجام دهد و سپس مىگوییم: حق دارد كه این حق خویش را واگذار كند، این جا یك حق به حقى دیگر تعلق و وابستگى پیدا مىكند؛ یعنى چون آن حق اوّل را داراست، مالك حق دوم است. به این ترتیب، حق دوّم، كه خود نیز یك مفهوم اعتبارى است، به حق اوّل وابسته مىشود. یكى از نشانههاى این كه «مفهوم حق» یك مفهوم اعتبارى و نه ماهوى است، همین است كه در آن، حالت تسلسل و تعلقِ یكى به دیگرى وجود دارد.
اولین فیلسوفى كه به تسلسلى بودن اعتبارات عقلى و مفاهیم اعتبارى توجه نموده، شیخ اشراق است. او در كتاب «حكمة الاشراق» و دیگر كتابهایش، فصل مهمى به چگونگى شناسایى اعتبارات عقلى اختصاص داده است. فیلسوفان دیگر همچون صدرالمتألهین این مطلب را از او اخذ نمودهاند.
اكنون دانستیم كه «حق» یك مفهوم اعتبارى است كه عقل آن را ابداع كرده، نه آنكه از یك شیىء خارجى مستقل گرفته شده باشد. از سوى دیگر، روشن است كه «خلق كردن» به معناى «ایجاد هستى» و «ایجاد شیئى در خارج» است. با توجه به این دو مطلب، روشن مىشود كه به مفاهیم اعتبارى، و از جمله حق، خلق و ایجاد مستقلى تعلق نمىگیرد؛ یعنى مفاهیم اعتبارى،
وجودى مستقل از موجودات خارجى ندارند. با این حساب وقتى مىگوییم: «خدا حق دارد» بدین معنا نیست كه چیزى مستقل از خدا و اضافه بر ذات او، به نام حق وجود دارد؛ بلكه این انتزاعى است كه عقل انجام داده و در خارج، جز یك موجود عینى به نام خداوند وجود ندارد.
ج) چگونگى پیدایش مفاهیم اعتبارى
وقتى مفهوم اعتبارى حق ر ابه كار مىبریم و مىگوییم: فلان كس حق دارد و فرد دیگر حق ندارد، این پرسش مطرح مىشود كه اصولا مفاهیم اعتبارى چگونه توسط عقل اعتبار یا انتزاع مىشوند؟ تا آن جا كه ما مىدانیم، علامه طباطبایى(رحمه الله) اولین فردى است كه چگونگى پیدایش مفاهیم اعتبارى را به خوبى تبیین نموده است. ایشان در توضیح فرمایش خود این مثال را مىزنند كه، در مفاهیم اجتماعى یا سیاسى كلمه «سر» و مشتقات آن را زیاد به كار مىبریم؛ مىگوییم: سردمدار، سر كارگر. كلمه «رییس» یا «ریاست» از كلمه «رأس» اخذ شده است كه «رأس» به معناى «سر» است. «رییس» یعنى سردار، سردسته یا سرپرست، و «ریاست» به معناى رییس بودن و سرورى كردن است. مقام ریاست یك مفهوم اعتبارى و ناشى از اعتبار است، نه یك واقعیت عینى و خارجى. این امر صرف اعتبار است كه امروز به كسى مقام ریاست را مىدهند و روز دیگر آن را لغو مىكنند. سؤال این است كه مفهوم اعتبارى «ریاست» چگونه پیدا شده و انسانها چگونه آن را مىسازند و در محاورات روزمرّه و اجتماعى خود به كار مىگیرند؟
علامه طباطبایى مىفرمایند: در ابتدا انسان به وجود خود و نقشى كه «سر» در بدن انسان دارد توجه نمود، و این كه اندامهاى بدن ـ با این كه هر كدام كارهاى مهمى را انجام مىدهند ـ از «سر» فرمان مىگیرند. مغز، مركز فرماندهى بدن است و به وسیله سلسله اعصاب، همه اندامهاى بدن را به كار وا مىدارد و فعالیت همه اندامها از «سر» رهبرى مىشود. مقام فرماندهى در بدن انسان، كه یكى فرمان مىدهد و دیگران عمل مىكنند، در «سر» متمركز است. وقتى خواستیم شبیه این حالت و وضعیت را به جامعه منتقل كنیم، مىگوییم: آن مقامى كه در جامعه فرمان مىدهد و دیگران باید عمل كنند، شخصى است كه داراى مقام فرماندهى و «سر بودن» است كه در عربى از آن به «ریاست» تعبیر مىشود. بنابراین، مفاهیم اعتبارى از راه عاریه گرفتن و استعاره از امور عینى و حقیقى به دست مىآید؛ مثل مفهوم سر كه ابتدا آن را در پیكر خود در نظر مىگیریم، آن گاه شبیه آن را در جامعه به كار مىبریم.
د) حق و «سلطه»
اكنون ببینیم وقتى مىگوییم: خدا داراى حق است، منشأ این مفهوم اعتبارى «حق» چیست و چگونه انتزاع و اعتبار مىشود؟ اساساً وقتى مىگوییم: فلان كس حق دارد یعنى چه؟
بعضى از صاحبنظران و محققان، مفهوم حق را به نوعى سلطه تعبیر نمودهاند؛ یعنى در مواردى كه ما واژه «حق» را به كار مىبریم یك نوع تسلط، احاطه، برترى و اِعمال قدرت سراغ داریم. وقتى مىگوییم: فلانى حق دارد؛ براى او یك نوع سلطه یا امتیاز منظور مىكنیم. بنابراین، در اینجا مفهوم «سلطه» تقریباً با «حق» مساوى است. وقتى مىگوییم: پدر حق دارد به فرزند خود دستور دهد؛ یعنى داراى یك نوع تسلط و برترى است و فرزند تحت فرمان او مىباشد، یا وقتى مىگوییم: انسان حق دارد در دارایى خود تصرف نماید؛ یعنى نسبت به پول، لباس، مسكن، خوراك و... خویش تسلط دارد.
سلطه یك مصداق تكوینى دارد كه ما آن را در خودمان مىیابیم و آن، تسلطى است كه انسان بر اندامهاى خویش دارد. مفهوم اعتبارى سلطه، بر اساس همین سلطه تكوینى ساخته و درك مىشود. هر جا تسلط، قدرت و قاهریت نسبت به امرى وجود داشته باشد، مىتوان به گونهاى مفهوم حق را اعتبار كرد و هر جا نتوان اینگونه سلطه را اعتبار كرد، مفهوم حق به كار نمىرود.
برخى فیلسوفان حقوق و اساتید فقه معتقدند كه «حق و ملك» داراى یك مفهوم تشكیكى است. در این میان، «حق» مِلكِ ضعیف است و «مِلك» حق قوى است. البته در صدد تأیید این نظریه نیستم، ولى توجیه آن این است كه در «مِلك» نوعى تسلط بر مملوك وجود دارد و در حق هم نوعى تسلط نهفته است، امّا به صورت ضعیفتر. وقتى مالكیت وجود داشته باشد، حقوق مختلف و در ابعاد گوناگون وجود دارد، ولى حق ممكن است فقط در یك بُعد وجود داشته باشد. به هر حال، مِلاك اعتبار حق، وجود یك نوع سلطه، قدرت یا قاهریت است.
اكنون كه روشن شد كه ملاك اعتبار حق، مالكیت و سلطه است، در عالم هستى، چه سلطهاى قوىتر، اصیلتر و نافذتر از قدرت و قهاریت خداى متعال سراغ دارید؟ قبل از این كه در مورد خدا، اعتبار حق كنیم و نیاز داشته باشیم كه مفاهیم اعتبارى را در مورد او به كار بریم، او سلطه
تكوینى بر ماوراى خودش دارد. هیچ موجودى نیست كه تحت تسلط و قدرت الهى نباشد: قُلِ اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَىْء وَ هُوَ الْوَاحِدُ القَهَّار(1)؛ بگو خدا خالق همه چیز است؛ و اوست یگانه قهار؛ وَ مَا مِن إِله إِلاَّ اللّهُ الْوَاحِدُ القَهّارُ(2)؛ و هیچ معبودى جز خداوند یگانه قهار نیست. او یگانهاى است كه نهایت قدرت و تسلط را بر همه چیز را داراست.
پس اگر بنا باشد از سلطه، قدرت و قاهریت مفهومى اعتبار كنیم، عالىترین و بارزترین مصداقِ این مفهوم، ذات مقدس حق تبارك و تعالى خواهد بود؛ چون قدرت و تسلط او بر همه چیز بیش از همه و پیش از همه است. هر كس در هر جا داراى قدرت است، ناشى از قدرت اوست و كسى از خود چیزى ندارد. این قدرت تكوینى كه ما بر اندامهاى خود داریم، چه كسى به ما داده است؟ هر چند این دست، پا و اعضاى دیگر براى من و جزیى از وجود من است، امّا چه كسى این توانایى را به من داده كه اعضا و جوارح را به كار گیرم؟ همان كسى كه هر وقت بخواهد مىتواند آن را بگیرد. گاهى انسان دست دارد امّا چون فلج شده ،نمىتواند دستش را تكان دهد. او علاوه براین كه به من دست مىدهد، هم او باید قدرت تصرف را بدهد. پس آن حقى كه مِلاكش قدرت، سلطه و قاهریت است، اصلش از آنِ اوست.
با برهان فلسفى فوق كه داراى چند مقدمه به عنوان صغرى و كبرى بود، این نتیجه حاصل شد كه اصل همه حقها از خداى متعال است و قبل از این كه حقى براى او اعتبار شود، هیچ جا حق دیگرى وجود ندارد و حق او مبدأ و منشأ حقوق بندگان است: ثُمَّ جَعَلَ ـ سُبْحَانَهُ ـ مِنْ حُقُوقِهِ حُقُوقاً افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلى بَعْض... فَرِیضَةٌ فَرَضَهَا اللّهُ ـ سُبْحَانَهُ ـ لِكُلٍّ عَلى كُلٍّ(3)؛ پس خداى سبحان برخى از حقوق خود را براى بعضى از مردم و علیه بعضى دیگر واجب كرد... حق واجبى كه خداى سبحان، بر هر دو گروه لازم مىشمرد.
اگر او این حق را براى مردم قرار نداده بود، حق از وجود خود انسان نشأت نمىگرفت. از این رو، این همه سخن كه از حقوق بیان مىشود، مانند: حقوق بشر، حقوق طبیعى یا حقوق فطرى، همگى سخنهایى بىپایه و بىریشه است: وَ مَثَلُ كَلِمَة خَبِیثَة كَشَجَرَة خَبِیثَة اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الاَْرْضِ مَالَهَا مِنْ قَرَار(4)؛ و (خدا) كلمه خبیثه (سخن آلوده) را به درخت ناپاكى تشبیه كرده كه از
1. رعد (13)، 16.
2. ص (38)، 65.
3. نهجالبلاغه فیض الاسلام، خطبه 207.
4. ابراهیم (14)، 26.
روى زمین بركنده شده، و قرار و ثباتى ندارد. حق حقیقى آن است كه خدا بدهد: فَریضَةٌ فَرَضَهَا اللّهُ سُبْحانَه(1)؛ حق واجبى كه خداى سبحان لازم شمرد.
تا خدا حقى را براى كسى قرار ندهد، هیچ كس از خودش هیچ حقى ندارد.
این سخن را كه با برهان عقلى و دلایل نقلى تأیید مىشود، با سخنان تار عنكبوتى برخى فیلسوف نمایان این عصر مقایسه كنید كه مىگویند: انسان مدرن به دنبال گرفتن حق خود از خدا است. متأسفانه كسانى كه خود را روشنفكر مذهبى مىنامند ـ و اى كاش صریحاً خود را روشنفكر لا مذهب مىنامیدند ـ معتقدند كه دوران تكلیف در مقابل خدا گذشته است و این امر مربوط به زمان بردهدارى مىباشد. در این زمان انسان در پى كسب حق خویش از همه، حتى از خدا است. انسان مدرن باید ببیند چه حقى بر خدا دارد. باید از اینان پرسید كه آیا انسان این حقوق را از شكم مادر به همراه خویش آورده است؟! انسانى كه از قطره آبى آفریده شده، این حق را از كجا آورده و چه كسى این حق را به او داده است؟ مىگویند: فطرت این حق را بدو بخشیده است؛ در این حال، این پرسش مطرح مىشود كه «فطرت» یعنى چه؟ آیا فطرت، غیر از «فطرت اللّه» است: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّینِ حَنیِفًا، فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْهَا، لاَ تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللّهِ ذَلِكَ الدِّینُ القَیِّمُ وَ لكِنَّ اَكْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ(2)؛ پس روى خود را متوجه آیین خالص پروردگار كن. این فطرتى است كه خداوند، انسانها را بر آن آفریده، دگرگونى در آفرینش الهى نیست، این است آیین استوار؛ ولى اكثر مردم نمىدانند.
اگر فطرت همان چیزى است كه خدا قرار داده است، پس حق هم از ناحیه او عطا شده است و اگر فطرت به معناى «طبیعت منهاى خدا» باشد، این طبیعت از خود چیزى ندارد كه به كسى بدهد.
منظور از «حقوق طبیعى» چیست؟ مىگویند: حقوقى است كه طبیعت به انسان مىدهد؛ مانند: حق حیات، حق آزادى، حق مسكن و...؛ در حالى كه طبیعت از خود چیزى ندارد كه به كسى بدهد. فقط فطرت به معناى «فطرت الله» مىتواند معناى صحیحى باشد. «فطرت الله» هم
1. نهجالبلاغه، خطبه 216.
2. روم (30)، 30.
كه مخلوق خدا و ناشى از ذات اقدس اوست؛ بنابر این اگر از حقوق فطرى سخن بگوییم، در آن جایى كه جعل و تشریع وجود دارد، جاعل و واضع آن خدا است. تا او خلق نكند و امرى را جعل و تشریع ننماید، هیچ حقى براى كسى ایجاد نمىشود؛ تا چه رسد به این كه انسانى كه از آب بدبو ایجاد شده است، در مقابل خدا ادعاى حق نماید: اَوَلَمْ یَرَ الاِْنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَهُ مِنْ نُطْفَة فَأِذَا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ(1)؛آیا انسان نمىداند كه ما او را از نطفه بىارزش آفریدیم؟! و او (چنان صاحب قدرت و شعور و نطق شد كه) به مخاصمه آشكار (با ما) برخاست.
اى انسان! خلقت تو چگونه و از كجا است، كه بر ما حق داشته باشى؟ چه كسى به تو وجود بخشیده و حق حیات داده است؟ چه كسى تو را ازعدم به وجود آورده و شعور بخشیده است كه علیه خدا ادعاى حق مىكنى؟! چگونه براى خودت حقوق مستقل و معارض با خدا قایل مىشوى و داشتن آزادى را، گر چه بر علیه خدا باشد، حق طبیعى خود مىدانى؟ كار به جایى رسیده كه فرد نادانى صریحاً گفته است: انسانها حق دارند علیه خدا تظاهرات كنند!! و متأسفانه كسانى هم به او رأى داده و او را عضو شوراى اسلامى شهر نمودهاند. باید گفت: اى انسان ناآگاه و ضعیف! تو از خودت چه دارى كه در مقابل خدا ادعاى حق مىكنى؟ تا خدا حقى را براى كسى قرار نداده باشد كسى از خودش چیزى ندارد: ثُمَّ جَعَلَ ـ سُبْحَانَهُ ـ مِنْ حُقُوقِهِ حُقُوقًا افتَرَضَهَا لِبَعْبضِ النّاسِ عَلى بَعْض... فَرِیضَةٌ فَرَضَهَا اللّهُ ـ سُبْحَانَهُ ـ لِكُل عَلى كُلٍّ(2). این افراد مىخواهند با حقوق طبیعى خویش در مقام معارضه با خدا برآیند. بریده و شكسته باد آن زبان و قلمى كه چنین مىگوید.
پس بر اساس فلسفه حقوق اسلام، حق فقط از خدا است. برهان آن هم این است كه: منشأ حق، نوعى سلطه است و سلطه اعتبارى برگرفته از سلطه تكوینى است. و چون اصل هر سلطه تكوینى از خدا است، پس اصل هر حقى از خدا است و او بر اساس مصالح و حكمتها، حقوقى را براى دیگران قرار مىدهد.
در اینجا پرسش دیگرى مطرح مىشود و آن این است كه وقتى گفتیم خدا است كه براى دیگران حقى را قرار مىدهد؛ آیا جعل این حقوق، بىحساب و كتاب و بدون ملاحظه مصالح
1. یس (36)، 77.
2. نهجالبلاغه فیض الاسلام، خطبه 207؛ ترجمه آن گذشت.
است؟ آیا خدا براى ظالم، حق زورگویى بر مظلوم قرار مىدهد؟ مطمئناً خدا چنین حقى را براى ظالم قرار نمىدهد؛ امّا سخن در این است كه خدا از كجا به مظلوم، حقِ ظلمستیزى و دادخواهى داده و حق ظلم كردن را به ظالم نداده است؟ پاسخ سادهاى كه ممكن است داده شود این است كه، عقل به این مطلب حكم مىكند. در این جا سؤال مىشود مگر عقل ما حاكم بر خدا است؟ آیا خدا از عقل استفسار مىكند كه چنین حقى را قرار بدهم یا ندهم؟!
اگر عاملى خارج از ذات خدا، تكلیفى بر او معین سازد، در این حالت، خدا محكوم و مقهور یك قدرت برتر خواهد شد. خدایى كه از خارج به او امر و نهى شود، خدا نیست. نیز، خدایى كه تابع عقل ما باشد، خدا نیست؛ چون محكومِ مخلوق خویش گشته است.
پاسخ صحیح به این مسأله این است كه آنچه باعث مىشود خدا حقوق را در مجراى خاصى قرار دهد، حكمتى است كه در ذات خود خدا است. خدا ذاتاً حكیم است و مصلحتها و حكمتها را بهتر مىداند و نیز خیر همه انسانها و همه موجودات را مىخواهد، نه شرّ آنان را. در ذات او عاملى براى شرّخواهى وجود ندارد و او خیر محض است. پس آنچه از ذات او بر مىآید خیر است و مطابق با حكمتها و مصلحتها مىباشد. آنچه باعث مىشود كه خدا حقى را براى كسى قرار دهد یا از دیگرى حقى را سلب نماید، حكمت ذاتى خود خداوند است نه یك عامل بیرون از ذات كه با امر و نهى او را محدود ساخته و اراده او را كانالیزه نماید و بگوید: اراده تو باید در این مسیر باشد نه آن مسیر! هیچ كس در او چنین تأثیرى را ندارد؛ در غیر این صورت، او خدا نخواهد بود. آنچه باعث مىشود اراده خدا فقط در مسیر خیر، صلاح و حكمت جریان پیدا كند خیر بودن ذات خدا است؛ چون او خیر محض است و جز خیر از او صادر نمىشود.
موضوع سخن در جلسات پیشین «حقوق از دیدگاه اسلام» بود. این پرسش مطرح شد كه اصولا از دیدگاه اسلام، ریشه پیدایش حق چیست؟ چگونه براى كسى حقى ثابت مىشود، و در مقابل آن تكلیفى مبنى بر رعایت آن حق به عهده دیگران مىآید؟ از كلمات حضرت امیرالمؤمنین و امام سجاد(علیهما السلام) استفاده كردیم كه از دیدگاه این بزرگواران ،كه همان دیدگاه اسلام ناب محمّدى است، همه حقوقى كه براى انسان ثابت مىشود، چه حقوق فردى و چه حقوق اجتماعى، به یك حق كلّى كه آن «حق خدا» است، باز مىگردد؛ یعنى حقى كه خداى متعال بر بندگان خویش دارد این است كه او را پرستش واطاعت نمایند، و در مقابل، خدا هم حقى به نفع بندگانش قرار داده است و آن این كه اگر اوامر و نواهى او را اطاعت كنند، سعادت دنیا و آخرت را نصیب آنان نماید. تلاش كردیم این مطلب را با بیان عقلى و فلسفى توضیح دهیم و تبیین كنیم كه چه توجیهى وجود دارد كه همه حقوق انسانها، از جمله حقوق طبیعى و حقوق فطرى كه براى انسانها گفته شده، مانند: حق حیات، حق مالكیت و حق آزادى عقیده و بیان، به حق خدا باز مىگردد و منشأ و ریشه حقوق انسان، «حقالله» است.
در توضیح این مطلب، تحلیلى درباره «مفهوم حق» بیان كردیم، كه اصلا معناى واقعى حق به عنوان یك مفهوم اجتماعى،سیاسى وحقوقى چیست؟ اشاره كردیم كه وقتى مىگوییم: فلان كس حق دارد این كار را انجام دهد؛ او داراى یك قدرت قانونى است و مفهوم حق دراین حالت، یك مفهوم اعتبارى است. نیز توضیح دادیم كه اصلا «اعتبار» به چه معنایى است و چگونه مفاهیم اعتبارى، در مسایل اجتماعى به كار گرفته مىشود. گفتیم مفهوم اعتبارى حق كه به سلطه و قدرت بر انجام كارى اشاره دارد، در اصل از سلطه تكوینى انسان بر بدن و اندامهاى خودش گرفته شده است.
«تكلیف» متوقف بر «قدرت» است؛ هم قدرت عقلى و هم قدرت شرعى. براى عمل به یك تكلیف، لازم است اولا انسان از نظر عقلى، توانایى انجام آن را داشته باشد و بتواند از نظر تكوینى، در خارج آن را متحقق سازد. اگر كارى مافوق قدرت انسان باشد، نمىتوان او را به انجام آن تكلیف كرد؛ براى مثال اگر انسان را مكلف به پرواز نمایند، چنین تكلیفى لغو و عبث است؛ چون انسان از نظر تكوینى و فیزیكى فاقد قدرت پرواز است. ثانیاً لازم است قدرت شرعى هم وجود داشته باشد؛ یعنى با توجه به ضوابط شرعى، انجام آن كار ممكن باشد. اگر از انجام كارى شرعاً عذر داشته باشد، تكلیف به انجام آن صورت نمىگیرد. به «عنوان ثانوى» مصلحت اقوى شدیدى نسبت به مفسده نهى وجود داشته باشد. ممكن است كسى داراى توانایى فیزیكى و قدرت تكوینى بر انجام كارى باشد، ولى قانون به او اجازه انجام آن را ندهد؛ در این حالت مىگویند: این شخص فاقد «قدرت قانونى» یا «قدرت تشریعى» است. پس «توانستن» بر دو گونه است: توانستن تكوینى و توانستن قانونى. در جایى كه شخص داراى توانایى قانونى است، تعبیر دیگرش این است كه او حق دارد آن كار را انجام دهد؛ و آن جا كه شخص توانایى قانونى ندارد، تعبیر دیگرش این است كه او حق ندارد آن كار را انجام دهد. از این رو، حق داشتن، دایر مدار قدرت قانونى است و به عبارت دیگر، از قدرت قانونى به وجود آمده است. پس مفهوم حق در اصطلاح یعنى ثابت شدن چنین قدرتى از دیدگاه قانون؛ چون حق به معناى ثبوت است، و این كه مىگوییم: او حق دارد، یعنى ثابت شده است كه او چنین قدرتى را دارا است.
قدرت تكوینى (قدرت فیزیكى) با قدرت قانونى نسبت «عموم و خصوص من وجه» دارد؛ یعنى گاهى قدرت قانونى با قدرت تكوینى توأم است؛ مانند: تكان دادن دست یانگاه كردن یا گوش دادن به چیزى كه حلال است؛ گاهى قدرت تكوینى وجود دارد، ولى قدرت قانونى وجود ندارد؛ براى مثال ممكن است من بتوانم به گوش كسى بزنم، ولى قانوناً چنین حقى را ندارم؛ و گاهى برعكس؛ یعنى قدرت قانونى هست، ولى قدرت تكوینى و فیزیكى وجود ندارد؛ مانند جایى كه فرد زورمندى مال مرا غصب كرده، ولى من توان باز پس گرفتن مال خود را
ندارم. این جا قانون به من اجازه مىدهد كه مال خود را از غاصب باز ستانم، امّا قدرت فیزیكى ندارم. در این صورت، باید قدرت دیگرى ضمیمه گردد كه آن قدرت دولت است و دولت باید با استفاده از نیروى قهریه، حق را به صاحب حق باز گرداند.
هدف از بیان مطالب فوق، توضیح این بحث بسیار پیچیده فلسفى است كه چگونه حق را اعتبار مىكنند. همان طور كه گفته شد، این گونه نیست كه هر جا كه قدرت تكوینى و فیزیكى یافت شود، قدرت قانونى نیز وجود داشته باشد. اگر گفتیم: مفهوم حق، در اصل از قدرت و سلطه تكوینى گرفته شده، و سپس در مورد امور اعتبارى به كار رفته است، بدان معنا نیست كه هر جا قدرت تكوینى وجود دارد، حتماً قدرت قانونى نیز موجود است؛ تا گفته شود كه مبناى همه حقها، زور، قدرت و قوه قهریه است، بلكه منظور این است كه از نظر مبدأ انتزاع، مفهوم حق از قدرت تكوینى گرفته مىشود و خود نیز اشاره به نوعى سلطه و قدرت دارد، امّا این كه این قدرت اعتبارى در كجا ثابت یا نفى مىشود، مسأله دیگرى است. ملاك اعتبار یك قدرت قانونى یا نفى آن، وجود حكمتها و مصالح است. این امر حتى آن جا كه قدرت تكوینى وجود ندارد، امّا مصلحت فرد یا جامعه اقتضا مىكند كه سلطه و قدرتى اعتبار شود، صادق است. پس ملاكِ ثبوت حق و قدرت تشریعى، داشتن قدرت تكوینى نیست؛ گرچه مفهوم حق در اصل، از قدرت تكوینى اخذ شده است.
این سخن از آن جهت مهم است كه برخى باتوجه به مطلب جلسه قبل ـ مبنى براین كه خداى متعال داراى قدرت مطلق است و براى او هیچ محدودیتى در حق وجود ندارد ـ تصور كردهاند كه این امر بدان معنا است كه هر جا قدرت تكوینى باشد، حق قانونى هم وجود دارد وهر جا قدرت تكوینى نباشد، حق قانونى هم وجود نخواهد داشت؛ در حالى كه این برداشت ناصواب است. نسبت بین قدرت تكوینى با قدرت قانونى، «عموم و خصوص من وجه» است و همان طور كه توضیح دادیم، تفكیك آن دو از یكدیگر ممكن است.
برخلاف تصور و ادعاى واهى برخى روشنفكران، داستانهاى قرآن كریم عین واقعیت و به دور از افسانه است. داستان حضرت ابراهیم(علیه السلام) یكى ازآن موارد است كه به دلیل اهمیت آن، یك بار دیگر آن را مرور مىكنیم.
حضرت ابراهیم(علیه السلام) در خواب دید كه باید فرزندش حضرت اسماعیل(علیه السلام) را ذبح نماید. با آنكه دهها سال از عمر آن حضرت مىگذشت، صاحب فرزند نشده بود. همسر پیر او، حضرت ساره، عقیم و نازا بود. فرشتگانى كه براى مجازات قوم لوط آمده بودند، ابتدا به صورت انسان و به عنوان مهمان بر حضرت ابراهیم(علیه السلام) وارد گشتند. پیامبر خدا به گمان این كه آنها انسانند، گوسالهاى را ذبح و از گوشت آن غذایى براى مهمانهاى ناشناس آماده ساخت؛ ولى آنان از خوردن غذا خوددارى نمودند. این امر بر آن حضرت گران آمد؛ چه این كه این مسأله، نشانه دشمنى تلقى مىگشت. در میان مردم آن زمان، اگر كسى به خانه دیگرى مهمان مىگشت و از غذاى میزبان تناول نمىكرد، بر صاحب خانه بسیار ناگوار مىآمد. از این رو، وقتى حضرت ابراهیم(علیه السلام) و خانوادهاش دیدند كه مهمانها دست به غذا نمىزنند، متعجب گشتند. فرشتگان گفتند: ما ماهیتاً انسان نیستیم، بلكه به صورت انسان ظاهر شدهایم. ما فرشتگان الهى هستیم و مأموریت داریم قوم لوط را مجازات نماییم و شهر آنان را به خاطر آن گناه بزرگى كه مرتكب شدهاند، زیر و رو سازیم. پیامبر خدا در جواب گفت: در میان این قوم، حضرت لوط(علیه السلام) بنده برگزیده خدا و از پیامبران خداست؛ اگر شهر را زیر و رو كنید، او و خانوادهاش هلاك مىگردند: فَلَمّا ذَهَبَ عَنْ إِبْرَاهِیمَ الرَّوْعُ وَ جَاءَتْهُ الْبُشْرَى یُجَادِلنَا فِى قَوْمِ لُوط(1)؛ هنگامىكه ترس ابراهیم فرو نشست، و بشارت به او رسید، درباره قوم لوط با ما مجادله مىكرد.
فرشتگان گفتند كه ما دستور داریم لوط و خانوادهاش، غیر از همسرش را از شهر بیرون بریم، آن گاه شهر را زیر و رو ساخته و مردم گنهكار آن سامان را سخت مجازات خواهیم نمود. در نهایت فرشتگان براى آرامش حضرت ابراهیم(علیه السلام) كه خیلى نگران قوم لوط بود، گفتند: ما ضمناً به شما بشارت مىدهیم كه خدا به شما فرزندى خواهد داد. ساره كه ایستاده بود و سخنان آنان را مىشنید، خندید كه من در این سن پیرى و پس از سالهاى دراز بچهدار نشدم؛ اكنون كه گیسوانم سفید گشته صاحب فرزند مىگردم؟! قَالُوا أَتَعْجَبِینَ مِنْ أَمْرِ اللّهِ رَحْمَتُ اللّهِ وَ بَرَكَاتُهُ عَلَیْكُمْ أَهْلَ الْبَیْتِ إِنَّهُ حَمِیدٌ مَجِیدٌ(2)؛ (فرشتگان) گفتند: آیا از فرمان خدا تعجب مىكنى؟! این رحمت خدا و بركاتش بر شما خانواده است؛ چرا كه او ستوده و والاست.
به هر حال خدا اراده فرموده كه در سنین پیرى به حضرت ابراهیم(علیه السلام) دو فرزند، یكى
1. هود (11)، 74.
2. هود (11)، 73.
اسحاق و دیگرى اسماعیل عنایت نماید. سالها گذشت. اكنون اسماعیل كه نوجوانى زیبا و با كمال شده است به همراه پدرش به سرزمین مكه آمده تا پایگاهى براى پرستش خدا درآن دیار بنا نماید. در چنین شرایطى حضرت ابراهیم(علیه السلام)در رؤیاى نبوت مىبیند كه اسماعیل را ذبح مىكند. این خواب براى پیامبر بتشكن حجت بود. بنابراین هر چه زودتر باید به این تكلیف عمل نماید. در این ماجرا هیچ گاه ناشایست بودن این وظیفه، به ذهن او خطور نكرد؛ با این توجیه كه اسماعیل نوجوانى زیبا و آراسته است كه در سنین پیرى به حضرت ابراهیم(علیه السلام) داده شده است؛ چرا باید او را سر ببرد؟ و از همه مهمتر، چگونه مىتوان انسان بىگناهى را سر بُرید؟
در هر حال، پیامبر الهى تصمیم گرفت كه تكلیفش را انجام دهد. انجام این تكلیف شاید براى آن حضرت كه حدود هشتاد سال از عمر یكصد ساله خود را با نبوت و هدایت مردم گذرانده است چندان عجیب نباشد، ولى عكسالعمل فرزندش كه نوجوانى تازه تكلیف است، بسیار عجیب است. وقتى پدر وظیفه و مأموریت الهى خویش را با فرزند در میان گذاشت، بااستقبال او روبرو شد: فَلَمّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْىَ قَالَ یَا بُنَىَّ اِنّى اَرَى فى الْمَنَامِ أَنِّى أَذْبَحُكَ فَانْظُرْ مَاذَا تَرَى قَالَ یَا أَبَتِ افْعَلْ ما تُؤْمَرُ سَتَجِدُنى إِنْ شَاءَ اللّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ(1)؛ هنگامى كه با او به جایگاه «سعى» رسید، گفت: پسرم! من در خواب دیدم كه تو را ذبح كنم، نظر تو چیست؟ گفت: پدرم! هر چه دستور دارى اجرا كن، به خواست خدا مرا از صابران خواهى یافت.
این داستان در قرآن كریم به صورت مكرر آمده و روایات زیادى نیز در این باره وجود دارد. بنابراین به هیچ وجه قابل تردید و تشكیك نمىباشد. با این حال، این مسأله از نظر فقهى و نیز فلسفه حقوق جاى بحث و بررسى بسیار دارد؛ چه این كه این عمل قتل نفس زكیّه است. چگونه خدا دستور به كار حرام مىدهد؟ مگر اوامر و نواهى خداى متعال تابع مصالح و مفاسد نیست؟ قتل یك انسان بىگناه چه مصلحتى در پى دارد؟ آیا خدا حق دارد چنین دستورى را بدهد؟ آیا بر پیامبر اطاعت از چنین فرمانى واجب است؟ و اصولا این داستان چگونه قابل تحلیل و تبیین است؟
یكى از پاسخهاى معروف این است كه این امر، یك امر امتحانى بوده و در امر امتحانى لازم نیست مصلحت و مفسده واقعى رعایت شده باشد. در جایى كه مصلحت واقعى وجود
1. صافات (37)، 102.
ندارد، ممكن است به جهت امتحان، امر صورى و سطحى برخلاف آن صادر گردد، تا معلوم شد كه عبد براى انجام وظیفه چه مقدار آمادگى دارد.
این جواب كم و بیش مورد قبول واقع شده، ولى به دنبال آن اشكالات دقیقى مطرح شده است؛ از جمله این كه آیا حضرت ابراهیم(علیه السلام) مىدانست كه این امر، یك دستور صورى و سطحى است و قرار است با آوردن فدیه، این تكلیف ساقط گردد یا نه؟ همان طور كه مىدانید وقتى به ذبح فرزند خویش اقدام نمود، خداى متعال گوسفندى به جاى حضرت اسماعیل(علیه السلام)فرستاد و آن را ذبح نمود و تكلیف ذبح فرزند برداشته شد. اگر پیامبر خدا جریان را از قبل مىدانست، بنابراین این تكلیف، امتحان مهمى محسوب نمىشود؛ چون وقتى انسان بداند چنین تكلیف سخت و دشوار، در موقع عمل از او برداشته مىشود، هر كس مىتواند این كار را انجام دهد. چگونه این داستان مىتواند مدح و ستایش خداى متعال نسبت به حضرت ابراهیم(علیه السلام) را به دنبال داشته باشد و این كه او از امتحان بزرگ الهى سرفراز درآمد: إِنَّ هَذَا لَهُوَ الْبَلَؤُا الْمُبِینُ(1)؛ راستى كه این همان آزمایش آشكار بود.
آیا واقعاً از نظر عقلى، حضرت ابراهیم(علیه السلام) چنین تكلیفى، یعنى ذبح یك انسان بىگناه را، جایز مىشمرد؟ آیا احتمال نمىداد كه خداى متعال به یك مسأله قبیح عقلى امر نموده است؟ در تمام شرایع، قتل نفس زكیه از بزرگترین گناهان است: وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤمِنًا مُتَعَمِّدًا فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِدًا فِیهَا وَ غَضِبَ اللّهُ عَلَیهِ و لَعَنَهُ و اَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظیمـًا(2)؛ و هر كس، مرد با ایمانى را از روى عمد به قتل برساند، مجازات او دوزخ است؛ در حالى كه جاودانه در آن مىماند؛ و خداوند بر او غضب مىكند؛ و او را از رحمتش دور مىسازد؛ و عذاب عظیمى براى او آماده ساخته است.
آیا حضرت ابراهیم(علیه السلام) مىدانست كه كیفر قتل انسان بىگناه، خلود در جهنم است یا نه؟ آیا مىدانست احكام الهى تابع مصالح و مفاسد است و هیچ وقت خدا بر خلاف مصلحت حكمى نمىكند؟ در هر حال، با چه توجیه و منطقى به قتل فرزند خویش اقدام نمود؟
این مسأله، بسیار پیچیده است، ولى به هر حال، در حدّ توان، توضیح نسبتاً سادهاى بیان مىكنیم:
1. صافات (37)، 106.
2. نساء (4)، 93.
گفته شد كه احكام و دستورات الهى، تابع مصالح و مفاسد واقعى است؛ امّا این سؤال مطرح مىشود كه مصلحت یعنى چه؟ گاهى ما مصالح و تمام منافع و مضارّ خود را در چهارچوب زندگى شخصى یا زندگى اجتماعىِ همین حیات دنیوى لحاظ مىكنیم؛ در آن صورت مثلا مىگوییم: مصلحت زندگى اجتماعى این است كه كسى به دیگرى تجاوز نكند، خون كسى را بىجهت نریزد و تا فردى در این جامعه مرتكب گناه بزرگى نشده است، نباید او را كُشت. (البته امروزه عدهاى مىگویند باید مجازات اعدام مطلقاً برداشته شود ولى اسلام كه به مجازات اعدام معتقد است، آن را در شرایط بسیار سنگین قرار داده است. مصالح جامعه سنجیده مىشود كه اگر این فرد اعدام نشود چه مفاسدى ممكن است در پى داشته باشد. اسلام براى جلوگیرى از مفاسد اجتماعى و در شرایط سخت، اعدام را به عنوان قصاص یا كیفر تجویز كرده است.)
بنابر این وقتى مىگوییم احكام و دستورات خدا تابع مصالح و مفاسد است، آیا منظور ما مصالحى است كه در همین زندگى دنیایى بر ایمان مشهود است؟ اگر چنین است پس ما فراتر از زندگى مادى و حیات دنیایى، محدوده دیگرى براى مصالح و مفاسد در نظر نگرفتهایم و در همین چهارچوب است كه عقل مىگوید قتل انسان بىگناه قبیح است؛ در حالى كه مصلحت حقیقى محدود به زندگى دنیایى و این جهانى نیست. ما علاوه بر مصالح مادى و دنیایى، یك سلسله مصالح معنوى و اخروى نیز داریم. همچنین ما معمولا نمىتوانیم نسبت و رابطه بین مصالح دنیایى را با مصالح اخروى بسنجیم.
به هر حال، این مصلحتها و مفسدههایى كه ما درك مىكنیم، همه به زندگى فردى و اجتماعى همین دنیا مربوط مىشود و عقل ما فراتر از این مصلحتها چیزى را درك نمىكند. اما خداى متعال علمش بر همه مصالح احاطه دارد. او فقط مصالح ما انسانها را رعایت نمىكند، بلكه باید مصالح دیگر موجودات را هم رعایت نماید؛ آن هم نه مصالح دنیایى را، بلكه چون مصالح اخروى و ابدى را مىداند، آنها را نیز رعایت مىكند. به شما اجازه داده شده است كه گوسفند را ذبح كنید و از گوشت آن استفاده نمایید، یا حق دارید كه آهوى زیبایى را كه در بیابان و جنگل مىچرد، شكار كنید، یا ماهیان دریا را صید كنید. اینجا ممكن است سؤال شود كه شما چه حقى دارید كه به حیات این حیوانات خاتمه داده و از گوشتشان استفاده كنید؟ آیا تنها مصلحت شما وجود دارد یا مصلحت ماهى، آهو و گوسفند هم وجود دارد؟ ممكن
است بگویید: مسلّماً مصلحت انسان بر مصلحت این حیوانات مقدم است. مىپرسیم: چه كسى گفته است كه مصلحت شما مقدم بر مصلحت ماهى، آهو و گوسفند است؟ چرا شما حق داشته باشید از گوشت این حیوانات استفاده كنید، ولى آنها حق نداشته باشند از خودشان دفاع نمایند؟
بر اساس همین پرسش، برخى معتقدند كه سر بریدن و شكار حیوانات مطلقاً جایز نیست. هندوها كشتن حیوانات را حرام مىدانند. آنان گاوها را احترام مىكنند و بلكه مىپرستند. علاوه بر هندوها، مذاهب دیگرى نیز وجود دارند كه مطلقاً خوردن گوشت حیوان را تحریم مىنمایند و مىگویند حیوانات هم موجوداتى جاندار و داراى حق حیات هستند و شما حق ندارید حق حیات آنها را از بین ببرید.
در هر حال سؤال این است كه چه كسى باید بگوید كه مصلحت ما انسانها مهمتر و مقدم بر مصلحت گاو، گوسفند، آهو و ماهى است؟ در پاسخ باید گفت: آن كس كه بهوجود آورنده و مالك همه این موجودات است. آفرینندهاى كه هم انسان را و هم سایر موجودات را آفریده است، مىداند كه ماهى، گوسفند و گاو براى چه آفریده شدهاند. او باید به ما اجازه دهد كه از گوشت این حیوانات استفاده كنیم. اگر اجازه او نباشد، خوردن این گوشتها نادرست و حرام است؛ همانطور كه اگر شما گوسفندى را بدون ذكر نام خدا سر ببُرید، گوشتش حرام مىشود؛ چرا؟ چون این حیوان هم مخلوق خدا و بقاى حیاتش داراى مصلحت است و باید آن كس كه گوسفند را آفریده، به شما اجازه دهد كه به حیات آن خاتمه دهید وگرنه شما چنین حقى را ندارید. خدا هم فرموده خاتمه دادن به حیات این حیوان و استفاده از گوشت آن با شرایط خاصى مجاز است و از جمله شرایط آن، ذكر نام خدا به هنگام ذبح آن است.
مصلحتهایى كه ما مىسنجیم، در دایره فكر خویش و در چهارچوب حیات دنیوى است و دیگر مصالح را نادیده مىگیریم؛ اما خداى جهان آفرین كه همه هستى از آنِ اوست، حاصل جمع جبرى را در نظر مىگیرد و فرمولى را ارائه مىدهد كه پایهگذار نظام احسن و داراى بیشترین مصالح باشد. البته ممكن است در این حالت براى برخى، مفاسد و ضررهایى وجود داشته باشد، ولى خداوند مجموع نظام را ملاحظه مىكند و بر اساس نظام احسن و مصالح اقوا، احكام را تشریع مىنماید.
ما انسانها درست نمىدانیم كه در مسیر زندگى خویش به چه مقامها و كمالاتى مىتوانیم
نایل شویم. فقط آنچه از مصالح تا اندازهاى براى ما قابل درك است، امورى است كه كه به خوراك، سلامتى، بهداشت و امنیت ما مربوط مىشود، امّا به درستى نمىدانیم چه كارى موجب كمال نهایى انسان مىشود؟ اصلا كمال نهایى یعنى چه و انسان براى چه خلق شده است؟ آن مقامى كه پیامبران و اولیاى خدا بدان دست مىیابند، چه مقامى است و چه ارزشى دارد؟ مقامى كه جناب سلمان بدان نایل گشت، با صدها و هزاران نفر امثال بنده قابل مقایسه نیست. اگر حساب دقیق آن را مىدانستیم، جا داشت هزار نفر از ما فداى سلمان مىشدیم. آنچه كه هزار نفر امثال ما از كارهاى خیر، مانند نماز و انفاق و جهاد و... كسب مىكنیم، چنانچه همه را روى هم بگذاریم به تعالى و كمالى كه جناب سلمان دارد، نمىرسد؛ امّا چه كسى مىتواند این محاسبه را انجام دهد؟ اگر تمام كمالاتى را كه انسانهاى روى كُره زمین به آن دست مىیابند با كمالات یك معصوم مقایسه كنیم، قطرهاى در مقابل دریا خواهد بود. مجموع كمالات میلیاردها انسان، انگشت كوچك امام زمان(علیه السلام) نخواهند شد. امام خمینى(رحمه الله)وقتى نام یا لقب مبارك حضرت ولىعصر(علیه السلام) را بر زبان جارى مىساخت، مىفرمود: روحى لتراب مقدمه الفداء؛ یعنى جان خمینى فداى خاك پاى آن حضرت باد. مقام و ارزشى كه امام زمان(علیه السلام)دارد به واسطه ملكات و فضایل اخلاقى و معنوى آن حضرت است. اجزاى بدن آن حضرت هم در سایه آن مقام روحانى و فضایل اخلاقى، ارزشى فوق تصور مىیابند. نیز كفش آن بزرگوار و خاك زیركفش آن حضرت، به واسطه ارتباطى كه به جنابشان دارد، ارزش و اهمیت بىحساب پیدا مىكند. در چنین حالتى است كه امام خمینى(رحمه الله) مىفرمود: جان من فداى خاك زیر پاى او باد. امام شوخى یا مبالغه نمىكرد، بلكه مىفهمید كه آن موجود بزرگوار چه ارزش والا و سترگى دارد كه تمام انسانها نمىتوانند با خاك زیر پاى او برابرى كنند. درك این مطالب براى ما دشوار است و به همین دلیل نمىتوانیم ارزشگذارى كنیم كه اگر جان امثال اینجانب در مقابل جان او، و بلكه خاك زیر پاى آن حضرت مقایسه شود، كدام یك داراى ارزش و مصلحت بیشترى است. ما از درك مصالح و ملاكهاى واقعى عاجزیم.
در قوانین عرفى و ظاهرى، همه خونها مساوى و همه در برابر قانون برابرند. از این رو، هر كس مرتكب قتل گردد، سزاوار قصاص است. در این میان فرقى از جهت علم، هنر، مال و سن
نیست. اگر دانشمند برجستهاى از روى عمد نوزاد شیرخوارى را بُكشد، مستحق قصاص است؛ چون همه در برابر قانون مساویند. برخى از ما خیال مىكنیم در ارزشگذارى واقعى و ملاحظه مصالح حقیقى نیز وضع بدین منوال است؛ به همین دلیل مىگوییم: جان من با وجود مقدس حضرت ولىعصر(علیه السلام) برابر است؛ چه این كه آن حضرت، همانند من، یك انسان است و فرقى وجود ندارد.
اگر مصالح واقعى و ملاكهاى حقیقى، كه فوق زندگى اجتماعى و بالاتر از حیات دنیایى انسانها است، مورد توجه واقع شود، حساب دیگرى در كار مىآید كه از عقل ما فراتر است. در این حالت، كس دیگرى باید ارزشگذارى نماید و مصلحتها را بسنجد. حال اگر حضرت ابراهیم(علیه السلام)بخواهد به آن ارزش عالى معنوى و مقام والاى روحانى برسد، شرطش این است كه باید از جان فرزندش هم بگذرد.در این حالت، این سخن مطرح نمىشود كه خون فرد بىگناهى روى زمین ریخته مىشود و جان او با جان دیگران برابر است. این سخن در محدوده روابط اجتماعى و زندگى دنیایى صادق است؛ اما آن گاه كه مسأله رسیدن حضرت ابراهیم(علیه السلام) به چنین مقامى بس ارزشمند در میان است، هیچ كس نمىداند كه شرط رسیدن به آن مقام چیست و چه مصلحتى باید فداى آن مصلحت بزرگتر شود. از این رو، وقتى دستور داده مىشود كه فرزند خویش را ذبح كن، حضرت ابراهیم(علیه السلام) نمىداند كه واقعاً اطاعت امر خدا و آن شرف و كمالى كه در اطاعت امر خدا براى او حاصل مىشود، چه نسبتى با مصلحت بقاى فرزند دارد. احتمال مىدهد آن مقام معنوى، به گونهاى ارزشمند و با اهمیت است، و اراده تشریعى خدا به آن مقام به گونهاى تحقق گرفته كه فدا كردن اسماعیل یا صدها اسماعیل در راه آن صحیح باشد. فقط خدا مىتواند این امر را تشخیص دهد. بنابراین، وقتى خدا به حضرت ابراهیم(علیه السلام) مىگوید فرزندت را ذبح نما، او حقى براى خویش نمىبیند كه بخواهد اعتراض كند یا آن را قبیح وناپسند بشمارد؛ چون امر خدا فقط براى دستیابى به مصالح اجتماعى و دنیایى نیست. تحصیل آن كمالات براى انسانهاى وارسته آن قدر اهمیت دارد كه همه عالَم در نزد آنان همانند تلّ خاك است. آن مصالح را هم فقط خدا مىداند و این كه چه چیزى صحیح است فدا شود تا انسان برجستهاى مانند حضرت ابراهیم(علیه السلام) به مقام امامت برسد: وَ إِذِ ابْتَلَى إِبْرَاهِیمَ رَبُّهُ بِكَلِمَات فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّى جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ امَامًا(1)؛ هنگامى كه خداوند، ابراهیم را با وسایل گوناگونى
1. بقره (2)، 124.
آزمود؛ و او به خوبى از عهده این آزمایشها برآمد، خداوند به او فرمود: من تو را امام و پیشواى مردم قرار دادم.
ابراهیم باید امتحانى بسیار سخت و دشوار بدهد تا این استعداد را پیدا كند كه خدا مقام امامت را به او بدهد. آن مقام امامت به قدرى والا است كه اگر دهها اسماعیل هم در راه آن ذبح شوند، سزاوار است. چه كسى مىتواند حسابرسى و ارزش گذارى نماید كه قتل نفس زكیّهاى مانند حضرت اسماعیل(علیه السلام) اگر مقدمه و زمینه براى رسیدن به آن كمال نفسانى واقع شود، آن مصلحت اقوا است؟ فقط خدا؛ پس ابراهیم چه باید انجام دهد؟ تسلیم محض در برابر فرمان الهى: فَلَمّا أَسْلَمَا وَ تَلَّهُ لِلْجَبِینِ وَ نَادَیْنَاهُ أَنْ یَا اِبْرَاهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّءْیَا إِنَّا كَذَلِكَ نَجْزِى الْمـُحْسِنِینَ(1)؛ هنگامى كه هر دو تسلیم شدند و ابراهیم پیشانى اسماعیل را بر خاك نهاد، او را ندا دادیم كه: اى ابراهیم! آن رؤیا را تحقق بخشیدى (و به مأموریت خویش عمل كردى). ما اینگونه نیكوكاران را جزا مىدهیم.
آنچه انسان را ترقى داده و به اوج مىرساند تسلیم محض در مقابل امر و نهى خدا مىباشد؛ همچنان كه امیرالمؤمنین(علیه السلام) مىفرمایند: اَلاِسْلامُ هُوَ التَّسلیمُ(2)؛ اسلام عبارت از تسلیم است. نیز رسول گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) فرمود: اَلاِْسْلامُ اَنْ تَسلِمَ وَجْهَكَ لِلّهِ عَزَّوَجَلَّ وَ اَنْ تَشهَدَ اَنْ لا اِلهَ اِلاَّ اللّهُ(3)؛ اسلام آن است كه روى خود را متوجه خداى عزّوجلّ نمایى و شهادت به یكتایى خدا دهى.
آن گاه كه حضرت ابراهیم و حضرت اسماعیل(علیهما السلام) به سرزمین مكه پا نهادند و مشغول ساختن خانه كعبه گشتند، دعا نمودند كه خداوندا ما و ذریه ما را تسلیم خود قرار ده: وَ إِذْ یِرَفَعُ إِبْرَاهِیمُ الْقَوَاعِدَ مِنَ الْبَیْتِ وَ إِسْمَاعِیلُ رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّكَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَیْنِ لَكَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِنا اُمَّةً مُسْلِمَةً لَكَ وَ أَرِنَا مَنَاسِكَنَا وَ تُبْ عَلَینَا إِنَّكَ أَنْتَ التَّوَّابُ الرَّحِیمُ(4)؛ هنگامى كه ابراهیم و اسماعیل پایههاى خانه (كعبه) را بالا مىبردند؛ (مىگفتند:) پروردگارا! از ما بپذیر. كه تو شنوا و دانایى. پروردگارا! ما را تسلیم فرمان خود قرار ده؛ و از دودمان ما، امتى كه تسلیم فرمانت باشند، (به وجود آور؛) و طرز عبادتمان را به ما نشان ده و توبه ما را بپذیر، كه تو توبهپذیر و مهربانى. نه تنها ما را داراى مقام اسلام واقعى، یعنى تسلیم مطلق در مقابل خودت قرار ده، بلكه از فرزندان ما هم
1. صافات (37)، 103 ـ 105.
2. بحارالانوار، ج 68، ص 310.
3. میزان الحكمة، ج 4، ص 528.
4. بقره (2)، 127 ـ 128.
امتى را به وجود آور كه داراى چنین مقامى باشند. حضرت ابراهیم و فرزندش چیزى برتر و فراتر از اسلام نمىبینند. آرزوهاى آنان این است كه به مقام اسلام و تسلیم محض نایل گردند و براى ذریه ونسلهاى آینده خویش نیز همین آرزو را دارند. این تسلیم مطلق در برابر خداى بزرگ آن قدر شرف و ارزش دارد كه در مقابل آن سزاوار است ـ هر چند به صورت دستور آزمایشى ـ هزاران انسان فدا گردند.
بنابراین، در جواب این پرسش كه چرا به حضرت ابراهیم دستور داده شد كه فرزندت را ذبح كن و چه مصلحتى در آن نهفته است و نیز چرا حضرت ابراهیم(علیه السلام) در انجام این تكلیف تردید و شكى به خود راه نداد و این عمل را غیرمشروع، قبیح و قتل نفس زكیه قلمداد ننمود؛ باید گفت: آن قبحى كه ما براى قتل نفس زكیّه یا سایر احكام اجتماعى تشخیص مىدهیم، تابع مصالح و مفاسدى است كه در چهارچوب زندگى دنیا لحاظ مىكنیم. اگر كسى درك، معرفت و احاطه علمیَش فراتر از زندگى مادى و حیات دنیوى شد، به گونهاى كه شامل حیات معنوى و زندگى بىنهایت آخرت هم گردید، بهتر مىتواند مصالح و مفاسد را بسنجد. در این حالت، دستور ذبح انسان بىگناه به پدر، صحیح است؛ چون در سایه اطاعت چنین امرى، پدر به مقام بلند و ارزشمندى دست یافت. نه تنها پدر، كه فرزندش نیز به مقام گرانمایهاى نایل آمد.
آن حال و وضعیتى كه حضرت اسماعیل(علیه السلام) در مقابل اطاعت امر پدر داشت، از هزار سال عبادت من و شما بالاتر است. هر چند نوجوان است امّا این نوجوان بسیار با دیگران فرق دارد: قَالَ یَا أَبَتِ افْعَلْ مَا تُؤْمَرُ سَتَجِدُنِى إِنْ شَاءَ اللّهُ مِنَ الصَّابِرِینَ(1)؛ (اسماعیل) گفت: پدرم! هر چه دستور دارى اجرا كن. به خواست خدا مرا از صابران خواهى یافت.
اسماعیل از سخن پدر وحشت و اضطراب به خود راه نمىدهد؛ آنگاه كه گفت: «پسرم! من در خواب دیدم كه تو را ذبح مىكنم، نظر تو چیست؟»(2)؛ بلكه اسماعیل مىگوید هر چه خدا دستور داده، عمل كن. این تسلیم او نسبت به امر خدا از عبادت هزار ساله ما بالاتر و ارزشمندتر است. عبادت را بر اساس مقدار خلوص آن و پاكى نیتش مىسنجند، نه بر اساس كمیت و مقدار ظاهرى آن. رسول خدا(صلى الله علیه وآله) در مورد جهاد و فداكارى امیرالمؤمنین(علیه السلام) در
1.صافات (37)، 102.
2. همان.
جنگ خندق فرمود: ضَرْبَةُ عَلىٍّ یَوْمُ الْخَنْدَقِ اَفْضَلُ مِنْ عَبادَةِ الثَّقَلَیْن(1)؛ شمشیرى كه على در جنگ خندق (بر عمروبن عبدود) وارد ساخت از عبادت جن و انس بالاتر است.
پس در امر خداوند، از نظر واقعى نه تنها هیچ مفسدهاى نبود، بلكه در سایه این امر، زمینهاى فراهم شد كه ابراهیم و اسماعیل، هر دو در آنِ واحد و در زمان كوتاهى به عالىترین مقامات انسانى برسند. حال كه این مصلحت تأمین گردید، دیگر ذبح خارجى لزومى ندارد، از این رو خداوند، گوسفندى را فرستاد تا ذبح شود. مصلحت و حكمت آن دستور این بود كه براى آن دو چنین آمادگىاى پیدا شود. البته حضرت ابراهیم(علیه السلام) هم فكر نمىكرد این تكلیف، یك تكلیف صورى و به عنوان امتحان او مىباشد، بلكه آن را دستور قطعى خدا مىدانست كه باید بدان عمل كند. اسماعیل نیز فكر نمىكرد یك تكلیف صورى و امتحانى در كار است؛ چون اگر تكلیف، تكلیف صورى و امتحانى باشد و طرف هم آن را بداند، چنین امرى، امتحان نخواهد بود و جایى براى ستایش كسى كه چنین امرى را اطاعت كرده وجود نخواهد داشت. آنها فكر مىكردند تكلیف واقعى و حقیقى دركار است و باید این ذبح صورت پذیرد. مصلحتى كه پشتوانه این دستور بود، همان مقام تسلیمى بود كه در ابراهیم و اسماعیل(علیهما السلام) پدیدار گردید و به آن اوج معنوى و قرب الهى كه براى ایشان در نظر گرفته شده بود، رسیدند. هنگامى كه این هدف حاصل شد در عوض اسماعیل، گوسفندى جهت ذبح فرستاده شد: وَ فَدَیْنَاهُ بِذِبْح عَظِیم(2)؛ ما ذبح عظیمى را فداى او كردیم.
نوع تكالیف الهى، تابع مصالحى است كه فوق درك و فكر من و شما مىباشد. آنچه را ما به عنوان قتل نفس زكیه و یك عمل ناپسند مىدانیم، از آن جهت است كه آن را فقط در چهارچوب مصالح زندگى مادى و اجتماعى این دنیا مىسنجیم. اگر مىدانستیم كه در سایه این دستور به قتل، چه كمالات و ارزشهایى براى قاتل و مقتول هر دو حاصل مىشود، آن را ناروا و ناپسند قلمداد نمىكردیم. احكام عقل عملى نوعاً داراى قیدها و تابع ملاكهایى است
1. این روایت در كتب روایى مثل بحارالانوار یافت نشد ولى شبیه این مضمون وارد شده است: لَوْ وُزِنَ الیَومَ عَمَلُكَ بِعَمَلِ جَمیعِ اُمّةِ محمد لَرَحَجَ عَمَلُكَ على عَمَلِهم (تفیسر نمونه، ج 17، ص 256، از بحارالانوار، ج 20، ص 216)؛ اگر امروز عمل تو با عمل جمیع امت محمد(صلى الله علیه وآله) مقایسه گردد، هر آینه عمل تو بر عمل ایشان ترجیح دارد؛ لَمُبارِزةُ عَلىِّ بن ابِیطالِبِ لِعَمرو بنِ عَبدُودَ یَومَ الخندقِ اَفضَل مِن اعمالِ اُمتى اِلى یَومِ القیامةِ (تفسیر نمونه، ج 17، ص 257، از مستدرك حاكم نیشابورى، ج 3، ص 32)؛ به تحقیق مبارزه على بن ابى طالب با عمروبن عبدود در روز خندق، تا روز قیامت از اعمال امت من افضل است.
2. صافات (37)، 107.
كه معمولا مردم از آن بىاطلاع یا غافلند. به همین دلیل در حالى كه در بسیارى از موارد، حكم عقل در واقع مقید است، تصور مىشود كه عقل مطلقاً چنین حكمى دارد؛ مثل همین حكم كه ابتدا تصور مىشود كشتن یك انسان بىگناه و وارسته مطلقاً كارى نارواست، در حالى كه توضیح دادیم اینچنین نیست. در این موارد اگر ملاك واقعى احكام عقل عملى بررسى و مورد ملاحظه قرار گیرد، عقل با برهان قطعى، حكم یقینى خواهد كرد.
خلاصه بحث این شد كه حق باید از طرف كسى تشریع شود كه احاطه بر همه مصالح داشته باشد و نه تنها مصالح انسانها، بلكه مصالح كل موجودات و نیز مصالح كل هستى اعم از مادى ومعنوى، دنیوى و اخروى را بداند؛ و این جز خداى متعال كس دیگرى نخواهد بود. بنابراین، همه حقوق باید از طرف خداى متعال تشریع شود.
از طرف دیگر نیز در پاسخ این سؤال كه او چه حق دارد كه این حقوق را جعل كند، باید گفت: چون او خدا است و همه هستى از آنِ اوست و در مقابل او كسى نیست كه از ناحیه خودش چیزى داشته باشد تا ادعاى حقى كند و پیش از این كه حق براى خدا ثابت شود، براى هیچ موجود دیگرى حقى ثابت نیست. به دنبال آن نیز حق اطاعت و پرستش او بر همه بندگانش ثابت مىشود و نیز این امر كه او حق دارد براى برخى بندگان نسبت به دیگران حقوقى را قرار دهد و دیگران مىباید این حقوق را رعایت نمایند. بنابر این كسانى كه نسبت به دیگران داراى حقوقى مىشوند، این حقوق آنان در پرتو حق خدا است؛ چون از ناحیه خود هستى و وجودى ندارند تا حقى داشته باشند.
بحث ما درباره «حقوق از دیدگاه اسلام» بود. گفتیم از فرمایشات ائمه معصومین(علیهم السلام)استفاده مىشود كه تمام «حقوق انسان» فرع «حق خدا» است. اصلىترین حق در عالَم، حقى است كه خدا بر بندگانش دارد و سایر حقوق، فروع و شاخههایى از این اصل هستند. به عنوان نمونه به دو نمونه از بیانات ائمه(علیهم السلام)؛ یكى از امیرالمؤمنین(علیه السلام) و دیگرى از امام سجاد(علیه السلام)استناد كردیم. مفاد هر دو این بود كه حقوق انسان از «حق خدا» نشأت مىگیرد و اصیلترین حق، حقى است كه خدا نسبت به بندگانش دارد و آن حق این است كه او را پرستش كنند و اوامرش را اطاعت نمایند. در مقابل، خدا هم براى بندگان حقى را قرار داده كه وقتى او را اطاعت و پرستش كنند، پاداشى در خور و شایسته به آنها عطا كند. این مسأله با بعضى از مفاهیمى كه امروزه در ادبیات سیاسى و جامعه شناسى مطرح است، سازگار نیست.
احتمالا در برخى از مقالات، كتب و سخنرانىها خوانده یا شنیدهاید كه عدهاى مىگویند در این عصر كه «عصر مدرنیته» است، انسان در صدد احقاق حقوق خویش است و نه در پى انجام تكالیف. براى روشن شدن این مسأله، مناسب است در این جا ورودى به این بحث داشته باشیم.
آنچه در فرهنگ اسلامى با آن انس داریم، این است كه انسان در مقابل خداى متعال داراى «وظایف» و «تكالیفى» است كه باید از عهده انجام آنها برآید و اصلا «علم فقه» به این منظور تأسیس و تدوین گشته كه تكالیف انسان را مشخص كند. بارها این فرمایش را از امام خمینى(رحمه الله) شنیدهایم كه، ما در پى انجام تكلیف هستیم. بنابراین، مفهوم تكلیف و وظیفه و
امورى از این قبیل، در فرهنگ اسلامى ما جایگاه ویژهاى دارد و هیچ مسلمانى نیست كه با این مفاهیم آشنا نباشد و اطاعت از اوامر و نواهى الهى را «وظیفه» خود نداند.
اخیراً كسانى به نام «روشنفكران مذهبى» یا «مذهبىهاى روشنفكر» به تبعیت از فرهنگ غربى و با تأثّر از افكار الحادى مغرب زمین، نغمهاى را ساز كردهاند كه، اصلا این عصر كه «عصر تجدد» یا «عصر مدرنیته» است، داراى ویژگىهایى است كه اگر كسانى این ویژگى را نداشته باشند، به این عصر تعلق ندارند؛ بلكه در حال و هواى پیش از «عصر مدرنیسم» زندگى مىكنند. از نظر آنان، بشر در این عصر در اندیشه تكلیف و وظیفه نیست تا در صدد انجام آن باشد؛ بلكه در پى آن است كه ببیند چه حقوقى دارد تا این حقوق را از دیگران مطالبه نماید. حتى عدّهاى از آنان تصریح مىكنند كه امروزه بشر در پى آن نیست كه ببیند خدا براى او چه وظایفى قرار داده، بلكه در این اندیشه است كه اگر خدایى هم وجود دارد، حقوق خود را از او باز ستاند و این امر را از ویژگىهاى جداناشدنى «عصر مدرنیته» مىدانند. از دیدگاه آنان اگر كسانى درباره تكلیف، اوامر الهى، نواهى الهى و امورى از این دست بیندیشند، از قافله تاریخ و تمدن بشرى به دور افتادهاند و به چند قرن قبل تعلق دارند. به عبارت دیگر، اینان تفكر تكلیف مدار را یك تفكر ارتجاعى و واپسگرایانه مىدانند.
آیا چنین اندیشهاى با تفكر اسلامى سازگار است؟ با توضیحاتى كه پیشتر گذشت، و در آینده نیز بیشتر توضیح خواهیم داد، این مطلب به هیچ وجه با دیدگاه اسلام سازگارى ندارد. اما اكنون ببینیم صرف نظر از تطبیق این مباحث با مبانى اسلامى، آیا واقعاً در این عصر جدید (عصر مدرنیته) ما باید در اندیشه كسب حقوق خویش باشیم و در پى انجام تكلیف نباشیم؟
بارها گفته شد كه اصولا «حق و تكلیف» داراى «رابطه تضایف» هستند. نمىتوان حقى را اثبات كرد كه در مقابل آن تكلیفى نباشد. اگر مىگوییم: انسان (الف) بر انسان (ب) حق دارد، این بدان معنا است كه انسان (ب) تكلیف دارد كه حق انسان (الف) را رعایت كند. اگر تنها انسان (الف) حق داشته باشد ولى در مقابل، هیچ كس مكلّف به رعایت حق او نباشد، وجود و عدم این حق مساوى خواهد بود. فرض كنید كارگر حق داشته باشد كه مزد خویش را از كارفرما مطالبه كند، ولى كارفرما تكلیفى در پرداخت مزد او نداشته باشد، این چگونه حقى
است؟! این امر جز هرج و مرج، چیز دیگرى به دنبال نخواهد داشت. اثبات حق براى كسى آن گاه معقول است كه در برابر آن «مَن علیه الحق» وجود داشته باشد؛ یعنى فردى كه مكلف به رعایت آن حق است. در هر اجتماع بشرى و از جمله جوامع امروزى، «حق» عدهاى در برابر «تكلیف» عدهاى دیگر است. اگر كسانى مىگویند تنها در اندیشه استیفاى حقوق خویش هستیم و ملزم به انجام هیچ گونه تكلیفى نمىباشیم؛ لازمهاش تناقض است.
از لوازم و تبعات این سخن همین بس كه هیچ كس را، به خصوص در مورد تكالیف شرعى، نمىتوان ملزم نمود كه این كار را انجام بدهد و یا آن كار را ترك نماید. سخنِ این روشنفكران، درست نقطه مقابل آن سخن امام سجاد و امیرالمؤمنین(علیهما السلام) است كه، اصل همه حقوق انسان «حق الله» است و حق خدا این است كه بندگان او را اطاعت كنند. به اعتقاد اینان این كه بگوییم: «خدا این حق را بر انسانها و مردم دارد كه از اوامر و نواهى او اطاعت كنند» مربوط به عصر بردهدارى است و امروزه دیگر خریدارى ندارد! در عصر مدرنیته، انسان به دنبال آزادى و گسستن هرگونه قید و بندى از دست و پاى خویش است!
این عده یا در واقع اصلا اعتقادى به آفریننده جهان ندارند، یا اگر به خدا اعتقاد داشته باشند، مىگویند خدا همان است كه جهان را آفریده و دیگر به ما كارى ندارد و قبول نداریم كه او براى ما دستور و تكلیفى صادر نموده باشد. البته برخى از اینان راه حل سومى نیز یافتهاند و مىگویند قبول داریم و یا در نهایت ممكن است این اعتقاد را بیان كنند كه اولا خدایى وجود دارد و ثانیاً دستورات و تكالیفى هم صادر نموده است، امّا انسانها هیچ الزامى در انجام آن ندارند! انسان آزاد است و حق دارد كه با انتخاب خود به این تكالیف عمل كند و یا آن را ترك نماید. قرائت جدید آقایان از اسلام این است كه انسان حق دارد با اوامر و نواهى خدا مخالفت نماید و پرچم مخالفت بر ضد خدا برافرازد و رسماً هم بگوید من ضد خدا هستم. اینان همان مسلمانانى! هستند كه در سخنرانىها و روزنامههایشان مىگویند و مىنویسند: انسان حق دارد حتى بر علیه خدا هم تظاهرات كند!
این طرز تفكر، درست نقطه مقابل تفكر ادیان الهى به خصوص اسلام و در واقع به معناى نفى كلّى اسلام است؛ چرا كه به تعبیر امیرالمؤمنین(علیه السلام) اسلام عبارت است از تسلیم در برابر خدا و
فرمانها و تكالیف او(1)؛ و این همان چیزى است كه این تفكر آن را نفى مىكند. ریشه این تفكر به «دوره رنسانس» كه عصر شناخته شدهاى در تاریخ اروپا است، باز مىگردد. این دوره كه حدود هزار سال به درازا كشید، خود تاریخ بسیار مفصلى دارد كه در اینجا نمىتوان به همه جزئیات و ویژگىهاى آن پرداخت، ولى اجمال آن از این قرار است:
از چند قرن پیش، مردم مغرب زمین به علل مختلف، از جمله زورگویىهاى بىحساب و تحمیل عقاید نادرست، به تدریج در صدد عصیان گرى علیه نظام ارزشى و فكرى حاكم برآمدند. نظامى كه در اروپا حاكم بود، نظامى تابع كلیسا بود. این در حالى بود كه بسیارى از آموزشهاى كلیسا داراى توجیهى عقلانى و منطقى نبود؛ به عنوان نمونه، كلیسا این عقیده را ترویج مىداد كه انسان موجودى گنه كار و پلید است و گناه در ذات او نهفته است. خداوند براى جبران این گناهان و پلیدىها، از مقام لاهوتى خویش تنزل نمود و به صورت یك موجود جسمانى، یعنى حضرت مسیح(علیه السلام)، متجسّد شد كه از حضرت مریم(علیها السلام) متولد گشت. او چندى در این عالَم به صورت یك انسان زندگى كرد تا در نهایت بنىاسرائیل او را به دار كشیدند و دار كشیدن او، باعث آمرزش گناه انسانها گردید. از نظر تعالیم و آموزشهاى كلیسا در دوره رنسانس، انسان ذاتاً و خود به خود از بدو تولد و بدون هیچ گونه اختیار وانتخابى گنه كار است و به هیچ صورت این گناه جبران یا رفع نمىشود. چاره خدا براى آمرزش گناه بندگان آن بود كه به صورت انسان ظاهر گشته و آن گاه به دار كشیده شود. مسأله معروف اب (پدر) و ابن (پسر) و روح القدس در همین رابطه مطرح مىشود.
طبیعى است كه این تعالیم بسیار نابخردانه است. اصلا تجسم خدا به صورت انسان به چه معنایى است؟ مگر ممكن است خدا، انسان (پسر) شود و هم پدر، و در عین حال خدا هم باشد؟! آن گاه مىگویند خدا به بالاى دار رفت تا باعث نجات انسانها گردد! اصلا چه رابطهاى بین دار زدن خدا و نجات انسانها و به بهشت رفتن آنان وجود دارد؟!
اصلىترین تعلیم مسیحیت همین آموزه بىپایه و خرافى است. ما معتقدیم مسیحیت اصیل از این سخنانِ غیرمعقول به دور است. قرآن مىفرماید: وَ إِذْ قَالَ اللّهُ یَا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ ءَأَنتَ قُلْتَ لِلنَّاسِ اتَّخِذُونِى وَ اُمِّىَ اِلَهیْنِ مِنْ دُونِ اللّهِ قَالَ سُبْحَانَكَ مَا یَكُونُ لِى أَنْ أَقُولَ مَا لَیْسَ لِى بِحَقٍّ إِنْ كُنْتُ قُلْتُهُ فَقَدْ عَلِمْتَهُ تَعْلَمُ مَا فِى نَفْسِى وَ لاَ أَعْلَمُ مَا فِى نَفْسِكَ إِنَّكَ أَنْتَ عَلاّمُ الْغُیُوبِ. مَا قُلْتُ
1. بحارالانوار، ج 68، ص 310.
لَهُمْ إِلاَّ مَا أَمَرْتَنِى بِهِ أَنِ اعْبُدُو اللّهَ رَبِّى وَ رَبَّكُمْ وَ كُنْتَ عَلَیْهِمْ شَهِیداً مَا دُمتُ فِیهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّیْتَنِى كُنْتَ أَنْتَ الرَّقیِبَ عَلَیْهِمْ وَ أَنْتَ عَلَى كُلِّ شَىْء شَهِید(1)؛ و آن گاه كه خداوند به عیسى بن مریم مىفرماید: آیا تو به مردم گفتى كه من و مادرم را به عنوان دو معبود غیر از خدا انتخاب كنید؟! مىگوید: منزهى تو! من حق ندارم آنچه را كه شایسته من نیست، بگویم! اگر چنین سخنى را گفته باشم، تو مىدانى. تو از آنچه در روح و جان من است، آگاهى؛ و من از آنچه در ذاتِ (پاك) توست، آگاه نیستم. به یقین تو از تمام اسرار و پنهانىها با خبرى. من، جز آنچه مرا به آن فرمان دادى، چیزى به آنها نگفتم؛ (به آنها گفتم:) خداوندى را بپرستید كه پروردگار من و پروردگار شماست. و تا زمانى كه در میان آنها بودم، مراقب و گواهشان بودم؛ ولى هنگامى كه مرا از میانشان بر گرفتى تو خود مراقب آنها بودى؛ و تو بر هر چیز، گواهى.
روز قیامت از حضرت مسیح(علیه السلام) سؤال مىشود كه آیا تو به مردم گفته بودى كه مراخداى خودتان قرار دهید؟! حضرت مسیح(علیه السلام) در جواب عرض مىكند: پروردگارا! به مردم چیزى جز این نگفتم كه خداى یگانهاى را كه پروردگار من و شماست، پرستش كنید و هیچ گاه از آنان نخواستم كه مرا به عنوان خدا پرستش نمایند.
از آنجا كه این اعتقاد میان مسیحیان رواج داشته است، قرآن كریم آن را به صورت گفت و گویى كه بین خدا و حضرت مسیح(علیه السلام) در قیامت تحقق خواهد یافت، بیان مىفرماید. به هر حال، چنین اعتقادى از دیرباز در بین مسیحیان وجود داشته و هنوز هم تقریباً بین كلیساهاى مختلفِ مسیحیت (ارتدوكس، كاتولیك، پروتستان) به عنوان یك اصل مشترك رواج دارد. از نظر همه آنان، به دار كشیدن حضرت عیسى(علیه السلام) كه تجسد یافته خداست، سبب نجات انسانها گشت.
در هر حال، مسیحیان به تدریج در مواجهه با اینگونه تعالیم، شروع به پرسشگرى كردند و آنها را مورد تردید و تأمل قرار دادند. علاوه بر این، رفتار ظالمانه و بىرحمانهاى كه كلیسا به كمك دولتها انجام مىداد، در افزایش نارضایتى و اعتراض مردم مسیحى تأثیر فراوان داشت. كلیسا معمولا پشتیبان پادشاهان اروپا بود و در مواردى خود نیز ادعاى سلطنت داشت. سرانجام اروپاییان خواهان پایان سلطه كلیسا در مغرب زمین و آزادى مردم از تحمیل این عقاید ناروا شدند.
1. مائده (5)، 116 ـ 117.
با پایان «قرون وسطا»، دوره جدیدى به وجود آمد كه بعدها از آن به «دوره رنسانس» یا زمان نوزایى یاد شد. آنان مىگفتند در این دوره جدید، بشر تولدى دیگر و زندگى جدیدى پیدا نموده است. این عصر همچنین به «عصر روشنگرى»، «عصر خردورزى» و واژههایى از این قبیل نامیده شده كه جزئیات آن در تاریخ فلسفه اروپا و مغرب زمین آمده است. این طرز تفكر كه، ما باید آموزرشهاى مرسوم كلیسا را كنار گذاشته و هر چه را خودمان درك مىكنیم، بدان عمل نماییم، از مشخصههاى اصلى این عصر است. از این مشخصه با نام عقلگرایى (راسیونالیسم) یاد مىشود. البته آنها عقل را در مقابل وحى و امور غیر تجربى به كار مىبردند و منظور آنان از عقل، قوهاى بود كه امور حسى و تجربى را درك مىكرد. آنان مىگفتند ما باید تابع عقل خویش باشیم و آموختههاى كلیسا را كه به نام دین مطرح شده است، كنار بگذاریم.
به تدریج این عقیده رواج پیدا كرد كه آنچه از طریق حس مثل بینایى و شنوایى درك نمىشود، قابل پذیرش نیست. عقل هم تنها امور ملموس و محسوس را درك كرده و درباره آن قضاوت مىنماید. بدین ترتیب بود كه گفته شد مباحثى مانند خدا، عالمِ غیرمادى و حیات پس از مرگ، چون قابل لمس و حس نمىباشند، پذیرفتنى نیستند. برخى از آنان صریحاً امور غیرمحسوس را رد كرده و آن را دروغ مىدانند و برخى دیگر قایل به كذب و بطلان امور غیر حسّى نیستند، ولى آن را مشكوك و غیرقابل پذیرش مىدانند مگر اینكه از طریق حواس انسان به اثبات برسند.
مبناى عمل و رفتار فقط امورى دانسته شد كه قابل توجیه عقلانى و علمى باشد؛ و منظور آنان از عقل و علم، همانطور كه گفتیم، ادراكات حسى و تجربى بود. در این حالت، «عقلانیت» و «علمیت» معناى خاصى پیدا كرد و به تدریج «پوزیتیویسم علمى» پدیدار گشت، كه فقط آنچه با تجربه حسى قابل اثبات است، مورد قبول است. پیدایش این طرز تفكر در اروپا، در واقع عكسالعمل مردم درمقابل آموزشهاى غلط كلیسا و ستمهایى بود كه بر آنان رفت. از نتایج آن، اعراض از دین و یا روى آوردن به تفسیرهاى مادهگرایانه از دین بود.
یكى دیگر از مشخصههاى اصلى این عصر، اصالت دادن به انسان است. «اومانیسم» یا اصالت انسان، در واقع براى نفى خدا مطرح شد؛ نه این كه بخواهند علاوه بر اصالت خدا، اصالت انسان هم حاكم باشد. در زمان حاكمیت كلیسا، مىخواستند همه امور را به نحوى به
خدا و خداست او ربط دهند، اما از این پس تصمیم گرفتند كه انسان و خواستههاى او محور همه چیز باشد. با این توضیح معلوم مىشود كه واقعیت و روح اومانیسم و اصالت انسان به كفر و الحاد بازمىگردد. البته انسانمدارى و شعب گوناگون آن، از تفكر فلسفى عصر نوزایى، یعنى عقلگرایى و راسیونالیسم ناشى مىشود.
در جریان این تحول مشكلى نیز پدیدار شد. انسان از یك طرف و طبق فطرت خویش، خواهان حقایق و ایدهآلهایى است كه از زمانهاى بسیار قدیم آن را شناخته و به طور فطرى به دنبال آن ارزشها مىباشد. او مىخواهد حقیقت را بفهمد و حقیقتطلبى در فطرت همه انسانها نهفته است. همه انسانها زیبایىها و خوبىها را دوست دارند و براى ارزشهاى اخلاقى مانند: عدالت، انصاف، فداكارى و كمك به هم نوعان، ارزش والایى قائل هستند. از طرف دیگر، اینگونه امور محسوس و ملموس نیستند و از راه تجربه علمى اثبات نمىگردند. از این رو طرفداران مكتب پوزیتیویسم به فكر چاره افتادند تا راه حلى براى آشتى این دو بیابند. به دنبال همین مسأله بود كه مكاتب مختلف فلسفى در غرب به وجود آمد كه تلاش مىكردند بین این فطریات غیرقابل انكار و آن عكسالعمل منفى در مقابل دین و متافیزیك، نوعى آشتى و سازگارى ایجاد نمایند.
پوزیتویستها مىگویند اساساً این كه انسان به یك موجود كامل و بىنهایت به نام «خدا» معتقد شده است، به یك علت روانى بازمىگردد. انسان از یك طرف طالب خوبىها و كمالات است و از طرف دیگر نمىتواند آنگونه كه آرزو دارد، این امور را در زندگى خویش تحقق بخشد. وقتى در پى شناخت حقیقت است، سرش به سنگ مىخورد. فرا روى او مجهولات زیادى وجود دارد كه راه حلى براى آن نمىیابد و حقیقت آنها ناگشوده مىماند. او طالب ارزشهاى اخلاقى مانند عدالت است امّا حریف خود نمىشود كه عدالت را رعایت نماید و هر جا توان داشته، ظلم و ستم روا داشته است. از این روى، اصل این كه انسان به وجود خدا معتقد شده، وجود یك سرى ارزشهاى مطلوب فطرى است كه در زندگى اجتماعى انسانها یافت نمىشود و از عهده او خارج است. همه از عدالت سخن مىگویند، ولى در عمل به ستم و ظلم روى آوردهاند. همه از دستیابى به حقایق جهان و هستى دم مىزنند، اما پس از مدتى
بطلان نظریات آنان آشكار مىشود. از این رو، انسان موجودى را تخیّل كرد كه او علم نامتناهى دارد و همه حقایق را مىشناسد و نام آن را «خدا» گذاشت!! هر چند ما نمىتوانیم به اوج قله كمالات، خوبىها و ارزشهاى نیك دست پیدا كنیم، امّا موجودى به نام «خدا» وجود دارد كه خیر مطلق و داراى همه كمالات است. بنابر این، خدا موجودى است كه انسان آن را آفریده است و حقایق، خوبىها و كمالات را به خدا یا عالَم لاهوت نسبت داده است. چون در وجود خود این امور خیر و نیك را نمىیابد، به موجودى خیالى به نام خدا پناه مىبرد. به این ترتیب بوده كه انسان از خود بیگانه شد. تعبیر «از خود بیگانگى» كه كم و بیش در فرهنگ ما رواج پیدا كرده، ریشه آن به فرهنگ اروپایى در یكى، دو قرن اخیر، مخصوصاً به زمان هگل باز مىگردد. خاستگاه این تفكر از همین جا است كه گفتند كه از آن جایى كه انسان خوبىها و خیرات را در خود نمىبیند و خود را فاقد علم، زیبایى و كمال مورد نظر مىیابد، از این رو، این امور را به موجودى دیگر یعنى «خدا» نسبت مىدهد و همین امر موجب از خودبیگانگى او مىگردد.
از نظر فرهنگ اروپایى، راه زایل كردن از خودبیگانگى این است كه انسان خیر، زیبایى، حقیقت و عدالت را در خود متحقق سازد. آن گاه دیگر اعتقاد به وجود خدا لزومى نخواهد داشت. اگر انسان تلاش كند كه حقیقت و عدالت را در خود محقَّق سازد، نوبت به این امر نمىرسد كه حقیقت و عدالت را به عالَم لاهوت یا خدا نسبت دهد. در این حالت، خودش آن خدایى خواهد شد كه پیوسته به دنبال آن بود! به این ترتیب، آیین جدیدى به نام «انسان پرستى» ایجاد شد.
«آیین انسان پرستى»، گرایش افراطى مكتب اومانیسم است كه «انسان مدارى» را جایگزین «خدامدارى» كرد. از جمله طرفداران این نظریه فویر باخ و آگوست كنت، پدر جامعهشناسى جدید، هستند. آگوست كنت بعد از این كه دین، خدا و ماوراءالطبیعة را محكوم مىكند، دین جدیدى به نام «انسان پرستى» تأسیس مىكند و خود پیامبر این دین مىگردد! براى این دین معبدهایى ساخته شد كه در آن «انسان» مورد پرستش و ستایش واقع مىشد و از نظر آنان، انسان كه از خود بیگانه شده بود، به جوهر ذات خویش برگشت. خوبىها، خیرات، زیبایىها و حقایق را در خود متحقق ساخت و در واقع با خود آشتى نمود. آن خدایى كه خلق كرده بود، به
دست خود او را نابود ساخت؛ چون دیگر به آن خدا احتیاجى نداشت. نظیر این مطلب، در تعابیر و گفتههاى نیچه، فیلسوف آلمانى، یافت مىشود.
امروزه «اصالت انسان» گرایش غالب اروپا را تشكیل مىدهد. در این میان، برخى صریحاً و با قاطعیت تمام، ماوراى طبیعت را نفى مىكنند و عدهاى دیگر تنها به اظهار شك و تردید بسنده مىنمایند. بر اساس اصالت بخشیدن به انسان ونفى خدا، معتقد شدند كه انسان باید به دنبال حقوق خود و طالب لذتهاى خویش باشد. و اگر خدایى هم وجود دارد باید حقوق خود را از او باز ستانْد و او هیچ حقى بر انسان ندارد. همان طور كه قبلا گفتیم منشأ این گرایش، همان تفكر الحادى در «دوران رنسانس» است كه به گونههاى گوناگونى رشد پیدا كرده است.
در این زمان، در كشور ما نیز عدهاى كه خود را مسلمان روشنفكر مذهبى مىنامند، به طور غیرمستقیم این فكر را به عموم مردم، به ویژه جوانان القا مىكنند كه دوران «تكلیف» و «بایدها و نبایدها» گذشته، و این امر مربوط به چند قرن پیش است و اقتضاى اصل مدرنیته آن است كه انسان به دنبال استیفاى حقوق خود باشد ونه در پى انجام تكالیف. البته این عده به طور صریح به مخاطبین نمىگویند كه در صدد انجام تكلیف نباشید، چه این كه مشت آنان باز شده و چهره منافقانه آنها بر مردم مسلمان افشا مىگردد.
آنچه گفته شد، تاریخچه مختصر پیدایش این تفكر و ریشههاى فلسفى آن است و این كه چگونه این سخن به فرهنگ امروز ما سرایت كرده و عدهاى منفعل از فرهنگ غرب، همان سخنان را برزبان جارى مىسازند. اكنون در برابر این سخن چه باید گفت؟ آیا انسان تنها باید حقوق خود را استیفا كند و در این میان هیچ تكلیف و وظیفهاى وجود ندارد؟ لازم است در اینجا یك بحث منطقى و فلسفى صورت پذیرد.
همان طور كه قبلا اشاره كردیم، اصولا طرفدار حق بودن، بدون پذیرش اصل تكلیف، یك ادعاى متعارض و متناقض است. نمىتوان حقى را ثابت نمود مگر این كه در مقابل آن تكلیفى ثابت مىشود. وقتى فردى صاحب حقى مىگردد، این بدان معنا است كه دیگران مكلفند حق او را رعایت كنند. اگر گفته شود ما دنبال استیفاى حق خویش هستیم، امّا هیچ تكلیفى را
عهدهدار نمىشویم، پس اصلا حقى وجود ندارد؛ چون كسى «مكلّف» به احترام به آن حق نشده است. حقیقت یك حق با الزام دیگران به رعایت آن، داراى ارتباط تنگاتنگ است و نمىتوان این دو را از یكدیگر منفك نمود.
روش دیگر در اثبات مطلب فوق، نگاه درون دینى است. یعنى ما به محتواى قرآن كریم وسخن پیشوایان اسلام نظر مىافكنیم. آیا با توجه به آیات و روایات، اسلام دیدگاه نفى تكلیف را مىپذیرد؟ از طرفداران این دیدگاه مىخواهیم صریح و شفاف به این پرسش پاسخ دهند كه آیا «خدا» را قبول دارند یا نه؟ این كه گفته شود: من هیچ گاه بىخدا زندگى نكردهام؛ یك جواب فلسفى و پاسخ روشن به این پرسش نیست. اعتقاد شما به خدا از سه حالت خارج نیست: یا اصلا به خدا اعتقاد ندارید؛ یا در وجود خدا شك دارید و یا به خدا معتقد هستید. در دو حالت اول و دوم كه خدا را قبول نداشته باشید، یا در وجود او شك داشته باشید، ادّعاى «روشنفكر مذهبى» یا «ملى ـ مذهبى» یك ادعاى منافقانه است. شما نمىتوانید بگویید: ما روشنفكر مذهبى هستیم. این چه اسلامى است كه خدا را قبول ندارد؟! ماسك نفاق را از چهره خود دور سازید و به طور صریح بگویید: ما ملحد و لامذهب هستیم. اگر مىگویید نه، معتقد به خدا هستیم (حالت سوّم)، از نظر شما خدا به چه معنایى است؟ آیا جز این است كه او ما را آفریده، و هستىِ ما از اوست؟ آیا از نظر شما معناى دیگرى دارد؟ اگر قبول دارید كه هستى ما از او و ما مِلك خدا هستیم. و او با اراده خویش انسان و عالَم را آفریده است، پس هستى ما وابسته به او، و ما در اختیار او هستیم. اگر او بخواهد هستیم و اگر نخواهد، وجود نداریم: إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أرَادَ شَیْئَاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُون(1)؛ فرمان او چنین است كه هرگاه چیزى را اراده كند، تنها به آن مىگوید: «موجود باش!»، آن نیز بىدرنگ موجود مىشود.
نیز قرآن كریم مىفرماید: قُلْ فَمَنْ یَمْلِكُ لَكُمْ مِنَ اللّهِ شَیْئًا إِنْ أَرَادَ بِكُمْ ضَرًّا أَوْ أَرَادَ بِكُمْ نَفْعًا بَلْ كَانَ اللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیراً(2)؛ بگو: چه كسى مىتواند در برابر خداوند از شما دفاع كند هرگاه زیانى براى شما بخواهد، و یا اگر نفعى اراده كند (مانع گردد)؟! و خداوند به همه كارهایى كه انجام مىدهید آگاه است. خدا یعنى كسى كه هستى به امر و اراده او به وجود آمده، و دوام هستى ما به اراده او وابسته است و اگر اراده او نباشد نابود خواهیم شد.
1. یس (36)، 82.
2. فتح (48)، 11.
به هر حال اگر وجود خدا را پذیرفتیم و به او معتقد شدیم، باید بپذیریم كه ما مِلك او هستیم. حال این پرسش مطرح مىشود كه معناى این سخن كه مىگوییم: «ما مِلك او هستیم» چیست؟
ما از این رابطه متقابل بین «خدا و انسان» به «ربوبیت» و «عبودیت» تعبیر مىكنیم؛ یعنى او ربّ و صاحب اختیار ما مىباشد. خدا «ربّ» ما، و ما «عبد» او هستیم. تمام دعوت انبیا در طول تاریخ بر محور «ربوبیّت خدا» و «عبودیت بندگان» استوار بوده است: وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِى كُلِّ اُمَّة رَسُولا أَنِ اعْبُدُواللّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ...(1)؛ ما در هر امتى رسولى برانگیختیم كه: خداى یكتا را بپرستید؛ و از طاغوت اجتناب كنید.
محور تعالیم تمام پیامبران و دستورات همه شرایع و ادیان آسمانى، بر عبادت و اطاعت بىچون و چرا از خدا (اَنِ اعبُدُو اللّه)، رها شدن و دورى از تمام طغیان گران (واجتَنبِوُا الطاغوت) قرار داشته است و دین چیزى جز اعتقاد و عمل به این دو محور اساسى نمىباشد.
در این میان، عدهاى «دین» را به گونهاى معنا كردهاند كه با «بىخدایى» هم سازگارى دارد! گفتهاند: اعتقاد به وجود خدا از ذاتیات دین نیست! یعنى از نظر آنان، ممكن است انسان دیندار باشد، در عین حال خدا را هم قبول نداشته باشد! این تعریف از برخى جامعهشناسان ملحد گرفته شده و با تعالیم دینى سازگارى ندارد. به كسى كه به خدا معتقد نباشد، «دیندار» نمىگویند. از طرف دیگر نیز اگر كسى به خدا معتقد شد، این بدان معنا است كه خدا، ربّ و صاحب اختیار ما است. قرآن كریم بر «ربّ» بودن «اللّه» تاكید فراوان دارد: أَلْحَمْدُلِلَّهِ رَبِّ الْعَلَمِینَ(2)، ستایش مخصوص خداوندى است كه پروردگار جهانیان است.
ذَلِكُمُ اللّهُ رَبُّكُمْ لَهُ الْمُلْكُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ فَأَنَّى تُصْرَفُون(3)؛ این است خداوند، پروردگار شما كه حكومت (عالَم هستى) از آنِ اوست؛ هیچ معبودى جز او نیست؛ پس چگونه از راه حق منحرف مىشوید؟! ذَلِكُمُ اللّهُ فَأَنَّى تُؤْفَكُون(4)؛ این است خداى شما! پس چگونه از حق منحرف مىشوید؟! كجا مىروید؟ مگر راهى جز این وجود دارد كه از خدایى كه آفریننده شما است، اطاعت كنید؟ آیا ممكن است شما بدون اراده و اذن او كارى انجام دهید؟ او خیر شما را مىخواهد و تمام
1. نحل (16)، 36.
2. حمد (1)، 2.
3. زمر (39)، 6.
4. انعام (6)، 95.
هستى شما در اختیار اوست. بنابراین، خدا، هم تكویناً «ربّ» شما است، یعنى هستى شما در اختیار اوست و هم تشریعاً داراى حق فرمان است و بندگان باید از او اطاعت كنند و این امر، روح و جوهره تمام ادیان الهى است. اگر امیرالمؤمنین(علیه السلام) یا امام سجاد(علیه السلام) فرمودند اولین حقى كه ثابت مىشود، حقى است كه خدا بر بندگان دارد، براى این است كه لازمه اعتقاد به وجود خدا، چیزى جز این نیست. اولین حق این است كه خدا اطاعت خویش را بر همه بندگانش واجب كرده است؛ پس مردم مكلفند او را پرستش كنند و از دستورات او اطاعت نمایند. «حق» و «تكلیف» متضایف، و با یكدیگر متلازم مىباشند. اگر او حق پرستش دارد، مردم هم تكلیف و وظیفه دارند كه او را پرستش و اطاعت كنند، وگرنه حق او رعایت نشده است. این مطلب، اساس و جوهره همه ادیان است.
كسانى كه خود را «روشنفكر مذهبى» مىدانند، اگر واقعاً و حقیقتاً خدا را قبول دارند و او را آفریدگار و ربّ خویش و خود را مخلوق و مملوك او مىدانند، چرا مىگویند: رابطه عبد و مولا مربوط به دوره بردهدارى است و چون اكنون، زمان بردهدارى نیست، پس رابطه عبد و مولا هم وجود ندارد؟ این سخن از كجا سرچشمه گرفته است؟ چنین سخنانى ریشه در تفكر اومانیستى دارد كه خدا را زاییده وهم و خیال بشر مىداند. این طرفداران اصالت انسان «بودند كه گفتند از آنجا كه انسان فطرتاً حقیقتجو و خیرخواه و طالب محبت است و از طرفى هم این امور را در خود نمىیابد، به موجودى خیالى به نام خدا متوسل مىشود. به زعم آنان، دلیل از خودبیگانگى انسان نیز همین مسأله است و براى بازگشت به خویشتن خویش، ضرورت دارد آن ارزشها و كمالات گرانمایه را در وجود خویش بازآفرینى نماید، تا از خدا بىنیاز گردد. هم اینان هستند كه رابطه عبودیت و بندگى بین انسان و خدا را زاییده فرهنگ مربوط به عصر بردهدارى بشر مىدانند و مىگویند. اعتقاد به این كه خدا مولا و ربّ است، و ما عبد و بنده اوییم، بازتابى از نظام بردهدارى است و اكنون كه نظام بردهدارى از بین رفته است، رابطه انسان و خدا هم باید تغییر كند.
این مطلب، سخن تازهاى نیست، بلكه حدود پنجاه سال پیش نیز كسانى به نام «اسلامشناس» این مطالب را در همین دانشگاه، در قالب سخنرانى و كتاب منتشر ساختند.
مىگویند: امروزه «ارباب» و «برده» وجود ندارد؛ پس خدا «مولا» نیست و ما هم «بنده» نیستیم،
بلكه كاملا آزاد و رها مىباشیم. مىپرسیم: آزادى از چه چیزى؟ مىگویند: آزادى از بندگى خدا! بندگى و عبودیت در قاموس پیشینیان و مردم چند قرن قبل معنا و جایگاه داشت. در این عصر همان طور كه بردهها از بردگى و نوكرى اربابان خویش رها گشتند، ما هم از بندگى خدا آزاد شدهایم و خدا هیچ حقى نسبت به ما ندارد. خدا آن هنگام ربّ ما بود و مىتوانست به ما دستور دهد و ما ملزم به اطاعت او بودیم كه رابطه «ارباب ـ برده» وجود داشت، ولى این رابطه در زمان ما به طور كلى منتفى شده است. بنابراین، در این دوره، یعنى در عصر مدرنیته، استقلال و آزادى كامل خود را به دست آوردهایم. بدین صورت، همان خدایى كه در عالَم خیال و به دست خودمان آفریده بودیم، كُشتیم و ارزشها را در خویشتن تحقق بخشیدیم و «خود» خداى خویشتن شده و حاكم بر سرنوشت خود گشتیم. خود قانون وضع مىكنیم و اجراى آن نیز به دست خودمان است و به طوركامل نیازى به خدا نداریم.
این گرایش افراطىِ انسان محورى ـ به جاى خدا محورى ـ است. در مقابل این گرایش، عقیده دیگرى هم وجود دارد. گرایش دوم، به طور كامل خدا را نفى نمىكند، بلكه او را به عنوان موجودى قبول دارد كه انسان در سختىها و افسردگىها به او پناه مىبرد و در یك معبد یا مسجد در مقابل او خم مىشود و دعا و نماز مىخواند. انسان از این طریق، تسلى خاطر پیدا نموده و مقدارى از ناراحتى و غصههاى او كم مىشود. نقش «دین» به همین اندازه محدود مىگردد و در مسایل اجتماعى جایى براى دین وجود ندارد؛ چه این كه از نظر آنان بشر در عصر جدید و دوره مدرنیته به بلوغ عقلانى رسیده و در چنین دورهاى یا اصلا نیازى به خدا ندارد و یا حداكثر براى راز و نیاز و كاهش آلام و فشارهاى روحى و عصبى به او نیازمندیم. دیگر به خدا به عنوان یك قانونگذار در مسایل اقتصادى، اجتماعى، سیاسى و بینالمللى حاجتى نیست. بشر امروز، غیر از بشر دیروز است كه نیازمند خدا، پیامبر و وضع قانون بود.
كلام كسانى هم كه سوگمندانه مىگویند: «هنوز در ایران خدا نمرده است!» در همین راستا تفسیر مىشود. این افراد انتظار دارند روزى در ایران، خدا بمیرد و فاتحه او هم خوانده شود. از نظر آنان اگر خدا در ایران بمیرد، دیگر نیازى نداریم كه نظام خود را «نظام اسلامى» بدانیم. چه اسلامى؟! همان «حكومت جمهورى» كافى است و «جمهورى اسلامى» باید برداشته شود. بنابراین، از نظر این عده، هیچ نیازى نداریم بگوییم: مجلس شوراى اسلامى، شوراى اسلامى شهر، دانشگاه اسلامى و.... به چه علتى اینگونه مراكز باید «اسلامى» باشند؟! خیر، تنها
«مردم» هستند كه باید در این امور تصمیم بگیرند و خواست آنان تعیین كننده است. اگر مردم خواستند، حكومت «اسلامى» باشد، و اگر نخواستند، باید قید اسلامى را حذف كنیم.
از این رو، وقتى عدهاى پیشنهاد تأسیس «دانشگاه اسلامى هنر» را دادند، وزارت علوم با آن موافقت نكرد و گفت: نیازى به اسم «اسلامى» نیست. حتى مسؤول یك وزارتخانه مىگوید: ما اسم «اسلامى» را تیمّناً و تبرّكاً یدك مىكشیم، وگرنه وزارتخانه ما همان «وزارتخانه فرهنگ و هنر» است كه در رژیم شاه وجود داشت! از نظر آنان، ما اصلا كارى به دین نداریم و دلیلى ندارد كه بگوییم: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى یا انجمن اسلامى دانشجویان یا.... تنها به خاطر جوّ غالبى كه در اوایل انقلاب وجود داشت، این امور نام «اسلامى» به خود گرفت و باید به تدریج اسم «اسلام» از اینگونه امور برداشته شود. مردم خودشان تصمیم مىگیرند و با اراده خویش قانون دلخواه را وضع مىنمایند؛ چون «انسان» بار دیگر «خداى خود» گشته، و با بازگشت به خویشتن خویش، از خدا بىنیاز شده است و فهم، عقل و اراده انسانى در مقابل اراده خدا داراى اصالت است.
طبیعى است كه این تفكر، صد در صد با اسلام ضدیت دارد. به اندازه یك در هزار، و بلكه یك در یك میلیون هم با اسلام سازگارى ندارد. اسلام، تسلیم محض است: اَلاِْسْلاَمُ هُوَ التَّسْلِیم(1)؛ اسلام عبارت از تسلیم در برابر خدا است. جوهر اسلام، بندگى خداست: أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ(2)؛ این كه خدا را پرستش نمایید و از طاغوت دورى گزینید.
در هر حال، جوهر اصلى تفكر غرب مدرن و غربزدگان، آزاد شدن از خدا، كنار گذاشتن دین از سیاست و از سایر ساحتهاى اجتماعى، و در نهایت كنار گذاشتن دین و خدا از ساحت فكر و اعتقاد است. البته طبیعى است كه دگراندیشان داخلى، براى اجراى مقاصد شوم خود ابتدا صریحاً از نفى خدا و اسلام سخن نمىگویند. چگونه مىشود مردمى را كه صدها هزار شهید براى حاكمیت اسلام دادهاند به حذف اسلام راضى نمود؟ ترفند جدید، طرح قرائتهاى جدید از اسلام است. مىگویند: توحید را قبول داریم، امّا توحید به معناى وجود آفریننده یكتا نیست؛ بلكه توحید یعنى آن ایده آل اخلاقى كه بشر به دنبال آن است. پیش از انقلاب كتابى به نام «توحید» و به عنوان متن «مبارزه بر اساس قرآن» منتشر شد كه فروش آن
1. بحارالانوار، ج 68، ص 310.
2. نحل (16)، 36.
قاچاق محسوب مىشد. به یاد دارم تعدادى از طلاب، از قم به تهران آمده و مخفیانه آن كتاب را خریده، و قربةً الى الله، در مدارس حوزه علمیه قم پخش مىنمودند. در این كتاب آمده است: لا اله اِلاّ الله، یعنى نفى هر آنچه كه غیر از ایدهآلهاى اخلاقى باشد، نه این كه واقعاً موجودى به نام الله وجود دارد كه آفریننده آسمان و زمین است! متأسفانه نویسنده این كتاب، فردى روحانى بود. او مىگفت: من نمىگویم لا اله اِلا الله دروغ است، بلكه قرائت من از لا اله الا الله چیزى جز ایدهآل اخلاقى بشر نیست.
در این زمان نیز همان تفكر به صورت حساب شده، تحت عناوین: سكولاریسم، تفكیك دین از سیاست و قرائت جدید از دین مطرح مىگردد. طرح «قرائتهاى جدید از دین» ابزارى براى نفى دین، نفى اسلام و ابطال همه دستاوردهاى انبیا و اولیا در طول تاریخ است و كسانى در صددند در پسِ این ابزار و در پشت نقاب نفاق، دستآوردهاى انقلاب اسلامى و خون بهاى صدها هزار شهید را پایمال نمایند.
موضوع سخن، «حقوق از دیدگاه اسلام» بود. این مسأله اساسى در فلسفه حقوق را مطرح ساختیم كه حقوق چگونه شكل مىگیرد و از كجا ناشى مىشود؟ اشاره شد كه در این باره، دیدگاههاى مختلفى وجود دارد كه هیچ كدام بر یك استدلال متین عقلانى مبتنى نیست. گفتیم دیدگاه اسلام در این موضوع این است كه ریشه و منشأ تمام حقوق معتبر، به «حق خدا بر مردم» باز مىگردد. براى تثبیت این دیدگاه لازم شد ابتدا این نكته را روشن سازیم كه چگونه براى خدا حق ثابت است، و آن گاه به این پرسش پاسخ دهیم كه چگونه حق خدا، منشأ پیدایش سایر حقوق مىگردد. براى این كار، از توضیح و تحلیل «مفهوم حق» شروع كردیم و گفتیم كه اصلا حق به عنوان یك مفهوم اعتبارى رایج در عرف عقلا، در كجا مطرح شده، و ملاك آن چیست. از طرف دیگر، لازم است موقعیت خدا نسبت به انسان را بسنجیم و ببینیم آیا در عَرض او مىتوان حقى را براى كس دیگرى قایل شد یا نه؟
در بیان وجه ثبوتى و سلبى حق، به این نتیجه رسیدیم كه حق یك قدرت اعتبارى و قانونى است كه به فرد یا گروهى داده مىشود تا از چیزى یا كسى بهرهمند گردد یا تصرفى در آن انجام دهد. بنابراین، اگر كسى قانوناً مجاز به تصرف یا بهرهبردارى از چیزى باشد، مىگویند: او حق دارد، و اگر ممنوع از تصرف یا بهرهبردارى باشد، مىگویند: او حق ندارد. پس حق یك امتیاز قانونى یا یك قدرت اعتبارى است كه عقلا آن را پذیرفتهاند و در زندگى روزمره خویش آن را مورد استفاده قرار مىدهند. حق داراى یك وجه ثبوتى است و آن اثبات قدرت براى یك شخص یا گروه است، و نیز داراى یك وجه سلبى است و آن این است كه كسى مزاحم او نمىشود و او در انجام اینكار ممنوعیتى ندارد. در محاورات روزمره گاهى به جنبه سلبى حق عنایت دارند و وقتى مىگویند: او حق دارد، یعنى: ممنوع نیست؛ و گاهى نیز بیشتر
به جنبه اثباتى آن عنایت دارند و وقتى مىگویند: او حق دارد، یعنى: او قانوناً مجاز و مأذون است كه این كار را انجام دهد.
یكى از پرسشهاى اساسى فلسفه حقوق این است كه حق چگونه براى كسى ثابت مىشود و آیا هر فردى مىتواند ادعا كند كه من حق انجام فلان كار را دارا هستم؟ این پرسش، هم در مسایل فردى، هم در مسایل اجتماعى و نیز در مسایل بینالمللى مطرح است. امروزه در حقوق دریاها این مسأله به صورت بسیار جدّى مطرح است كه یك كشور به چه میزان مىتواند در دریا تصرف نماید. مثلا كشورى از آن طرف دنیا، به طرف دیگر مىآید و به عنوان دفاع از منافع خویش لشكركشى مىكند و یا ناوها و كشتىهاى جنگى خود را مستقر مىسازد. با این عمل، منطقه بحرانى و متشنج مىشود. با این حال، در ادعاهاى خود مىگویند: ما حق داریم!
درباره منشأ حق از نظر عقلى، به این نتیجه رسیدیم كه در بعضى موارد همه عقلا قبول دارند كه حقى ثابت است و در پارهاى موارد دیگر، مشكوك ومحل اختلاف است و برخى ثبوت حق را مىپذیرند و برخى دیگر آن را رد مىنمایند. براى ارایه تحلیل روشن از منشأ حق، ابتدا مىبایست مواردى را كه مورد قبول همه عقلا است، بررسى كنیم و ببینیم چه ملاك و معیارى براى «داشتن حق» در نظر مىگیرند.
قطعىترین حقى كه تمام عقلا از همه مذاهب و مكاتب گوناگون فلسفى و حقوقى بدان معتقدند، موردى است كه كسى دریك ماده خام ـ كه مالك ندارد ـ تصرف نماید و با صرف انرژى و تحمل زحمت، تحولى در ماده خام به وجود آورد. ماده خام به خاطر ایجاد كیفیت و وضعیت جدید، داراى ارزش مبادله شده و یا بر ارزش آن افزوده مىگردد. در چنین حالتى شخص مذكور نسبت به این ماده خام، حق پیدا مىكند؛ براى مثال، شخصى قطعه سنگى از بیابان برمىدارد و با حجارى و نقاشى روى آن، قطعه سنگ را به شكل یك اثر هنرى زیبا در مىآورد. با كار و تلاشى كه روى آن انجام داده،نسبت به این اثر هنرىِ زیبا، داراى حق مىشود. این امر مورد پذیرش همه عقلا است و در آن هیچ اختلافى نیست. حال كه حق پیدا شد آیا مالك مىشود، یاتنها داراى حق اختصاص و حق اولویت است؟ البته در این امر اختلاف دیدگاه وجود دارد كه فعلا مورد نظر ما نیست، ولى به هر حال در این كه حقى پیدا
شده و حداقل حق اولویتى نسبت به آن پیدا نموده است، هیچ تردید و شكى وجود ندارد. پس ملاك حق شخص، نسبت به این اثر هنرى زیبا، كار و فعالیتى بوده كه روى ماده خام صورت داده است. به عبارت دیگر، در اینجا یك نوع فاعلیت، علیت و اثرگذارى وجود داشته كه باعث ایجاد ارزش یا افزایش آن شده، یا لااقل در جهت حفظ آن مؤثر بوده است.
با توجه به ملاكى كه از تحلیل مفهوم حق و بررسى موارد آن از نظر همه عقلا بیان شد، باید دید كه در عالم هستى، فاعلیت اصلى و اساسى از آنِ كیست. چه كسى نسبت به كلّ عالَمِ هستى، داراى علیّت است؟ چه كسى ایجاد كننده، تكامل دهنده و یا نگهدارنده جهان هستى مىباشد، تا یكى از این موارد سه گانه به عنوان ملاك حق مدّ نظر قرار گیرد؟
از نظر ادیان آسمانى و كسانى كه به وجود خداى متعال معتقدند، خدا اولین كسى است كه نسبت به كل عالَم هستى، و از جمله همه انسانها داراى چنین فاعلیتى است. اولا، اوست كه ایجاد كننده هستى است و عالَم را از «نیستى» به «هستى» آورده است و این امر بالاترین نوع فاعلیت است. درمیان فاعلهاى عادى، موجودى نداریم كه هستىبخش باشد و شیئى را از نیستى به هستى تبدیل نماید. به اصطلاح فلاسفه، همه فاعلها، «فاعلهاى اِعدادى» مىباشند. فاعل ایجادى یا «الفاعلُ الذى مِنه الوجود» تنها در مورد بارى تعالى صادق است. پس بالاترین ملاك حق كه هستى بخش و آفریننده بودن است، در خداوند موجود است. ثانیاً، در سایه تدبیر و اراده اوست كه موجودات رشد و كمال پیدا مىكنند. ثالثاً، اوست كه نگهدارنده كل جهان هستى و انسان است: إِنَّ اللّهَ یُمْسِكُ السَّمَوَتِ وَ الاَْرْضَ أَنْ تَزُولاَ و لَئِنْ زَالَتَا إِنْ أَمْسَكَهُمَا مِن أَحَد مِنْ بَعْدِهِ إِنَّهُ كَانَ حَلِیماً غَفُورًا(1)؛ خداوند آسمانها و زمین را نگاه مىدارد تا [مبادا] از نظام خود منحرف شوند؛ و هرگاه منحرف گردند، كسى جز او نمىتواند آنها را نگاه دارد؛ او بردبار و آمرزنده است.
تنها كسى كه عالم هستى را حفظ مىكند و مىدارد و مانع زوال و نابودى آن مىگردد، خداى متعال است. هیچ موجودى جز او آفریننده و ایجاد كننده نیست و هیچ موجودى كه در عرض او موجب رشد و كمال موجودات گردد، وجود ندارد. همچنین هیچ موجودى در كنار او،
1. فاطر (35)، 41.
نگهدارنده عالم نیست. بنابراین، حق اصیل و اساسى از آن اوست؛ چون او موجب ایجاد، رشد و نگهدارى عالَم مىگردد.
در مرتبه نازلتر، كسانى مىتوانند با قدرتى كه خدا به آنها داده، به عنوان «فاعل» یا «تكامل دهنده» در موجودات دیگر نقشى را ایفا كنند؛ براى مثال، باغبان مىتواند دررشد درختان مؤثر باشد؛ امّا با چه امكانات و نیرویى؟ با خاك، آب، هوا، نور خورشید و كودى كه خداوند آنها را آفریده، و با قدرت بدنى وعلم و مهارتى كه خدا به باغبان بخشیده است. همه اینها به بركتِ نعمتهایى است كه خدا آفریده و در اختیار او قرار داده است: أَفَرَءَیْتُمْ مَا تَحْرُثُونَ ءَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ اَمْ نَحْنُ الزّارِعُونَ لَوْ نَشَاءُ لَجَعَلْناهُ حُطَاماً فَظَلْتُمْ تَفَكَّهُون(1)؛ آیا هیچ درباره آنچه كشت مىكنید، اندیشیدهاید؟! آیا شما آن را مىرویانید یا ما مىرویانیم؟! هرگاه بخواهیم آن را مبدل به كاه در هم كوبیده مىكنیم كه تعجب كنید!
پس در مرتبه نازلتر، با اذن تكوینى و قدرتى كه خدا در اختیار قرار مىدهد، مىتوان فاعلیتهاى دیگرى در طول فاعلیت خدا تصور نمود. فاعلیتها، از مرتبه اعلى ـ خداى متعال ـ تا مرتبه بسیار ضعیف، همانند یك سلسله زنجیر متصل ادامه پیدا مىكنند. فاعلهاى پس از خداوند، هر یك مىتوانند با اذن او و نعمتهایى كه در اختیارشان قرار مىدهد، داراى حقى از حقوق اجتماعى و قانونى گردند. بنابر این با تحلیل مفهوم حق روشن شد كه ملاك اصلىِ حق، فاعلیت و تأثیرگذارى است؛ و بر این اساس نتیجه این مىشود كه حق اصلى از آنِ خداى متعال است.
اثبات این مطلب كه حق اصالتاً از آنِ خداى متعال است، نیازمند برخى مقدمات و اصول موضوعهاى است كه براى ما پذیرفته شده است. توضیح اینكه: گاهى این مسأله را براى مسلمانها و یا كسانى كه خدا و فاعلیت او نسبت به عالم هستى را قبول دارند، مطرح مىسازیم؛ در این حالت، چون یك سلسله اصول و مقدمات مورد پذیرش مخاطب است،
1. واقعه (56)، 63ـ65.
بحث و گفتگو آسان و زودتر به نتیجه مىرسد و به اصطلاح «میان بُر» مىزنیم. امّا گاهى مخاطب ما كافر و ملحد است؛ بنابراین این مقدمات و اصول موضوعه ـ همانند فاعلیت و آفریننده بودن خدا نسبت به عالم ـ را قبول ندارد. در این حالت لازم است قبل از هر چیز، وجودخدا و منشأ حیات ثابت گردد، آن گاه نوبت به اثبات اصالت حق خدا مىرسد.
در این جا عدهاى مغالطه مىكنند و مىگویند: به گونهاى اصالت حق خدا را ثابت نمایید كه نیاز به بحث «خداشناسى» نداشته باشد! روشن است كه این سخن، بىاساس و غیر منطقى است؛ چون فرض و مدّعاى ما این است كه مىخواهیم «حق خدا» و اصالت آن را ثابت كنیم؛ حال كسى كه در اصل وجود خدا انكار و تردید روا مىدارد، چگونه مطلب را برایش ثابت كنیم؟! كسانى كه با روش بحث علمى و متدلوژى علوم آشنا هستند، مىدانند كه برخى مباحث و نظریات خاص درهر علمى، مبتنى بر مقدماتى است كه درعلم دیگر ثابت مىگردد و براى حل آن لازم است به علم قبلى مراجعه نمود. آن گاه پس از اثبات و حلِ آن مباحث پیشنیاز، مىتوان از آن به عنوان «اصل موضوع» یا اصل پذیرفته شده، در علم بعدى سود جست. در هر حال از آن جا كه مخاطبان اصلى ما در این بحث، مسلمانان و مؤمنان به خداى متعال هستند، از اثبات این اصول موضوعه ـ اثبات خدا و فاعلیت او ـ صرف نظر مىنماییم.
در این جا لازم است در مورد كیفیت رابطه خدا با عالَم هستى و انسان توضیح داده شود. البته همه مسلمانان و نیز پیروان ادیان توحیدى دیگر، به خداى واحد معتقدند، ولى همه آنان، رابطه خدا با جهان هستى را به یك اندازه نمىشناسند و در این باره، انحراف یا جهل و عدم تحقیق به چشم مىخورد.
برخى تصور مىكنند رابطه خدا با انسان، همانند «رابطه بنّا با ساختمان» است. بنّا با توجه به نقشهاى كه معمار طراحى نموده و نیز با وسایل و امكانات دیگر، ساختمانى را مىسازد و آن را به صاحبش تحویل مىدهد. بعد از مدتى، بنّا مىمیرد، ولى ساختمان همچنان پابرجا است. برخى ساختمانها داراى قدمت 700 سال و یا بیشتر است و معمار و بناى آن سالها پیش از دنیا رفته و اجزاى بدنش كاملا خاك شده و از بین رفته است، امّا ساختمان هنوز باقى مانده است .افرادى، ساده لوحانه گمان مىكنند رابطه خدا با عالَم نیز اینگونه است؛ یعنى خدا،
جهان هستى را آفریده آن گاه ـ اگر چنین فرض شود ـ خدا نابود شده ولى جهان هستى همچنان پابرجا است!
این تصور، بسیار اشتباه ونابخردانه است. رابطه او با عالَم هستى همانند رابطه بنّا با ساختمان، یا رابطه صنعتگر با صنعت و یا رابطه شاعر با سرودهاش نیست. تمام عالَمِ هستى وابسته به خداى متعال و قائم به اراده اوست. علّت وجود همه عالم و نیز بقا و استمرار آن، خواست خدا است. اگر این خواست و اراده وجود نداشته باشد، عالَم هستى نابود مىگردد: اگر نازى كند از هم فرو ریزند قالبها.
آیا تا به حال ـ در میان موجوداتى كه مىشناسیم ـ چنین رابطهاى بین دو موجود سراغ داریم كه یكى «علت» و دیگرى «معلول» باشد؛ بدین صورت كه با اراده و قصد فاعلِ عِلّى، معلول ایجاد گردد و با نبود این اراده و عوض شدن قصد فاعل، معلول نیز از بین برود؟
یكى از الطاف بزرگ خدا به بشر، براى شناخت «رابطه خدا با انسان»، این است كه نمونه كوچكى از «علت فاعلى و معلول» را در وجود انسان قرار داده است. با شناخت این نمونه، معرفت و شناخت آدمى به خدا بیشتر مىشود و اگر از این مورد بىاطلاع بودیم، تصور رابطه علّى و معلولى برایمان دشوار بود. در واقع وجود این مورد در ذات ما انسانها، مظهرى از «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِى» است: لِلْمَلَیئِكَةِ وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ إِنِّى خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ صَلْصَال مِنْ حَمَأ مَسْنُون فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِى فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ(1)؛ و (به خاطر بیاور) هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من بشرى را از گِل خشكیدهاى كه از گِل بدبویى گرفته شده، مىآفرینم. هنگامى كه كار آن را به پایان رساندم، و در او از روح خود دمیدم، همگى بر او سجده كنید.
شما مىتوانید در ذهن خود، گلدانى زیبا با گلى زیباتر را تصور نمایید و نیازى به تهیه گلدان، خاك و بوته گل در خارج نیست؛ بلكه به خاطر قدرتى كه خداوند دروجود شما قرار داده است، به محض اراده و توجه، مىتوانید یك شاخه گُل را تصورنمایید و صورت آن را در ذهن خویش حاضر سازید. آنچه مهم است این است كه قِوام و دوام این صورت گُل در ذهن شما، به توجه و اراده شما وابسته است. با كوچكترین غفلت، صورت گُل محو و نابود
1. حجر (15)، 28ـ29.
مىشود و براى ایجاد مجدد آن، نیازمند اراده و توجه شما در مرتبه دوم است. بنابراین براى بقا و استمرار دایمى این صورت در ذهن، پیوسته و بدون آنى غفلت، باید از ناحیه شما اراده و توجه اِعمال گردد. رابطهاى بسیار تنگاتنگ و ظریف بین اراده شخص و آن صورت ذهنى وجود دارد كه آن به آن، وجود از یك طرف (اراده) به طرف دیگر (صورت ذهنى) داده مىشود.
این مثال، بیان سادهاى از «رابطه علت هستىبخش و معلول» آن است. البته باید توجه كنیم كه در این حالت، ما در خارج ذهن، شاخه گلى نمىآفرینیم؛ چه این كه كوچكتر از آن هستیم كه بتوانیم علت فاعلى باشیم؛ ولى به هر حال، ایجاد صورت ذهنى نیازى به ماده خارجى ندارد و اسباب و مسبباتى در عالَم ماده فراهم است كه به محض اراده و توجه شخص، معلول فوراً ایجاد مىگردد. نیز این صورت ذهنى براى معدوم شدنش، نیاز به فعالیت جدید و حركت اضافى ندارد بلكه به محض نبود اراده و پایان توجه شخص، صورت گُل كه در ذهن تصور شده بود فرو مىریزد و به یك باره نابود مىگردد. البته فراموش نكنیم كه چنین تأثیر و تأثرى كه به وسیله ذهن صورت مىپذیرد، در مقابل اراده و تأثیرى كه خداوند در موجودات دارد بسیار ناچیز و ناقص است، ولى به هر حال مىتواند تصورى هر چند ناقص از رابطه علت هستىبخش و معلول را به دست دهد.
خداى متعال به محض اراده، موجودات را مىآفریند: بَدِیعُ السَّمَوَتِ وَ الاَْرْضِ وَ إِذَا قَضَى اَمْرًا فَإِنَّمَا یَقُولُ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ(1)؛ هستى بخش آسمانها و زمین است؛ و هنگامى كه فرمان وجود چیزى را صادر كند، تنها مىگوید: «موجود باش!» و آن، فورى موجود مىشود. نیز خداى متعال مىفرماید: إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَىْء إِذَا اَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ(2)؛ وقتى چیزى را اراده مىكنیم، فقط به آن مىگوییم: «موجود باش!» بلافاصله موجود مىشود. ایجاد شیىء از ناحیه او فقط با یك اراده «كُنْ» صورت مىپذیرد. بین اراده الهى و تحقق معلول هیچ فاصلهاى نیست. البته ممكن است وجود خود معلول نیازمند شرایط و مقدماتى باشد؛ امّا فرض این است كه معلول با داشتن تمام شرایط و اجزا، فقط با اراده خدا موجود مىشود و تا زمانى كه این اراده و فیض، به صورت همیشگى و پیوسته جریان داشته باشد، موجود به وجود و بقاى خود ادامه مىدهد، امّا اگر اراده كند كه معلول نباشد ـ یا اراده نكند كه باشد ـ معدوم خواهد گشت.
1. بقره (2)، 117.
2. نحل(16)، 40.
اینچنین فاعلیتى كه خداوند نسبت به سایر اشیا و موجودات دارد، براى او منشأ حقى مىشود كه با هیچ حقى قابل مقایسه نیست. وقتى شما صورت گُل را در ذهنتان تصور مىنمایید، آیا من مىتوانم ادعاى حق كنم و بگویم این صورت ذهنى تابع اراده من و داخل در وجود من است؛ در حالى كه هیچ گونه دخالت و دسترسى بدان نداشتهام؟! وقتى اصل وجود این پدیده ناشى از اراده شماست، چگونه ممكن است فرد دیگرى در معلول شما (صورت ذهنى شاخه گل) حقى داشته باشد؟! اگر شما در ذهن خویش، درختى تصور نمایید كه به تدریج رشد كرده و سپس میوه داده است، این ذهن شما است كه باغبان این درخت است؛ آیا باغبان دیگرى مىتواند ادعا كند كه من در میوه درختى كه در ذهن شما به وجود آمده، داراى حق هستم؟!
وقتى ایجاد شیىء از یك فاعل است و رشد و نگهدارى آن هم از اوست، چه كسى مىتواند در آن حقى داشته باشد؟ معقول نیست كسى در كنار خدا، در مخلوقات و موجودات عالَم حقى داشته باشد، مگر این كه او این حق را داده باشد: لَهُ مَا فِى السَّمَوَت وَ مَا فِى الاَْرْضِ مَنْ ذَالَّذِى یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاَّ بِإِذنِهِ یَعْلَمُ مَا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مَا خَلْفَهُمْ وَ لاَ یُحِیطُونَ بِشَىْء مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِمَا شَاءَ وَسِعَ كُرْسِیُّهُ السَّمَوَتِ وَ الاَْرْضِ وَ لاَ یَؤُودُهُ حِفْظُهُمَا وَ هُوَ الْعَلِىُّ الْعَظِیم(1)؛ آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است، از آنِ اوست. كیست كه در نزد او، جز به فرمانِ او شفاعت كند؟! آنچه را در پیش روى آنها و پشت سرشان است مىداند؛ و كسى ازعلم او آگاه نمىگردد؛ جز به مقدارى كه او بخواهد. تخت (حكومت) او، آسمانها و زمین را در بر گرفته؛ ونگاهدارى آن دو - آسمان و زمین ـ او را خسته نمىكند. بلندى مقام و عظمت، مخصوص اوست.
تمام پدیدهها به طور كامل مخلوق خداست. اوست كه ایجاد كرده، حفظ نموده، و جهان هستى را رشد و تكامل بخشیده است. تنها اوست كه فاعل، حافظ و ربّ آدمیان است.
همانگونه كه اشاره كردیم، اگرچه خداوند همه عالَم و از جمله انسان را آفریده است و همه به اراده او در چرخش و گردشند، امّا او به انسان قدرتِ انجام برخى كارها و فاعلیت نسبت به آنها را داده است. به انسان اراده، هوش و نیرو داده كه مىتواند فكر كند، اختراع و اكتشاف
1. بقره (2)، 255.
نماید و كارهاى روزمره را انجام دهد. در آن مرتبهاى كه فاعلیتِ خدا وجود دارد، هیچ شریكى ندارد، امّا در مرتبه نازلتر از مرتبه ربوبیت الهى و به اذن او، فاعلهاى دیگرى، همچون انسان وجود دارند كه از خوداستقلال ندارند، بلكه قائم به اراده او هستند و به اذن او داراى تأثیر مىباشند.
اینگونه فاعلها كه از نظر فلاسفه الهى «فاعل ما به الوجود» یا «فاعل اِعدادى» مىباشند؛ به همان اندازه كه در پیدایش یك پدیدهاى نقش داشته باشند، نسبت به آن حق پیدا مىكنند، و نیز به همان میزان كه در حفظ و یا در رشد و تكاملِ شیىء نقش داشته باشند، مىتوان حقوقى براى آنها در نظر گرفت.
براى تبیین این مطلب، شواهد و نمونههایى بیان شده است كه برخى از آنها پیچیده و مورد اختلاف و نیازمند استدلالهاى بسیار دقیق و گاه محتاج استناد به وحى الهى مىباشد تا بتوان پاسخ قانع كننده براى آن یافت .دراین میان، برخى شواهد ومثالها به قدرى روشن و قابل فهم است كه تمام فرقهها، مذاهب و ملل آن را قبول دارند؛ مثلا اینكه مىگوییم: مادر نسبت به فرزند خویش حق دارد؛ این حق به آن دلیل است كه مادر نسبت به فرزند خود بیشترین نقش را ایفا نموده است. مادر حداقل داراى سه منشأ حق است: اولا در پیدایش فرزند مؤثر است؛ ثانیاً جنین را در رحم خود رشد مىدهد و ثالثاً بعد از تولد در حفظ و تربیت فرزند، زحمات زیادى را متحمل مىگردد. در عالَم انسانى، این «مادر» است كه با توجه به این سه نقش، بالاترین تأثیر را در فرزند داشته است. البته ممكن است در مورد مقدار و میزان حق مادر به فرزند اختلاف دیدگاه وجود داشته باشد؛ عدهاى بیشترین حق را به مادر مىدهند و برخى حق كمترى مىدهند، ولى به هر حال تمام عقلاى جهان در اصل مسأله، یعنى حق داشتن مادر نسبت به فرزند خویش اتفاق نظر دارند.
از نظر اسلام نیز اینگونه است؛ یعنى با وجودى كه در مورد والدین سفارش شده است، ولى در مورد مادر و حق او تأكید بیشترى شده است: وَ وَصَّیْنَا الاِْنْسَانَ بِوَالِدَیْهِ حَمَلَتْهُ اُمُّهُ وَهْنًا عَلَى وَهْن وَ فِصَالُهُ فِى عَامَیْنِ أَنِ اشْكُرْلى وَ لِوَالِدَیْكَ إِلَىَّ الْمَصِیر(1)؛ و ما به انسان در مورد پدر و مادرش سفارش كردیم؛ مادرش او را به ناتوانى روى ناتوانى حمل كرد (و به هنگام باردارى هر روز رنج و ناراحتى تازهاى را متحمل مىشد)، و دوران شیرخوارگى او در دو سال پایان مىیابد؛ (آرى به او توصیه كردم) كه براى من و براى پدر و مادرت شُكر به جا آور كه بازگشت (همه شما) به سوى من است.
1. لقمان (31)، 14.
هر چند پدر نیز همانند مادر در پیدایش فرزند موثربوده است امّا این مادر است كه پى در پى سختىها را تحمل مىكند تا نوزاد متولد گردد و آن گاه با شیر دادن و مراقبتهاى ویژه در رشد و تكامل فرزند كمك مىنماید.
از این رو، در روایتى وارد شده كه شخصى از پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) سؤال كرد كه به چه كسى خدمت كنم. آن حضرت در جواب فرمودند: به مادرت. بار دیگر مىپرسد: سپس به چه كسى خدمت كنم؟ حضرت دوباره فرمودند: به مادرت؛ در مرتبه سوم همین سؤال تكرار مىشود، حضرت مىفرماید: به مادرت، و وقتى براى چهارم این سؤال تكرار مىشود، پیامبر اسلام مىفرماید: به پدرت(1).
سه بار در مورد مادر توصیه مىنماید و در مورد پدر یك بار این توصیه صورت مىپذیرد؛ و همانطور كه گفتیم، این حق براى مادر به گزاف و بىاساس اعتبار نشده است ،بلكه ملاك اعتبار آن، همان سه نقشى است كه مادر نسبت به فرزند خویش داشته است؛ یعنى: ایجاد، رشد و نگهدارى فرزند.
;با این حال، باید توجه داشت كه این نقشهاى سه گانه مادر، به اذن و تدبیرالهى بوده است. اگر خداوند به مادر، قدرت بارورى و تولید مثل و شیردادن نداده بود و او را به قدرت تدبیر و عقل مجهز ننموده بود، هرگز كودك به وجود نمىآمد، رشد و تكامل نداشت و بالاخره حفظ و نگهدارى نمىشد. پس اصل حق از آنِ خدا، و در مرتبه نازلتر وضعیفتر براى مادر است؛ به عبارت دیگر، حق مادر، از حق خدا ناشى مىشود.
بنابر این از آن جا كه تمام هستى از آنِ خدا است، او مىتواند هرگونه تصرفى در مخلوقات خویش بنماید و هیچ موجودى بدون اراده اواز خود چیزى ندارد و همه به اوقائم و وابستهاند. منشأ حق خدا نسبت به جهان هستى و از جمله انسان، به دلیل سه نقش اساسى اوست: ایجاد موجودات، رشد و تكامل آنها، و بالاخره حفظ و بقاى موجودات. نقشى كه خداى متعال نسبت به موجودات دارد هزاران مرتبه عمیقتر و والاتر از نقشى است كه یك انسان در ایجاد
1. عن ابى عبدِالله(علیه السلام) قال: جاءَ رجلٌ اِلى النّبىِ(صلى الله علیه وآله) فقال: یا رَسولَ اللّهِ مَنْ اَبَرُّ؟ قال: أُمَّكَ، قال: ثُمَّ مَنْ؟ قال: اُمَّكَ، قال ثُمَّ مَنْ؟ قال: اُمَّكَ، قال: ثُمَّ مَنْ؟ قال: اَبَاكَ، (اصول كافى، ج 2، ص 159 ـ 160)؛ از امام صادق(علیه السلام) نقل شده كه فرمود: مردى خدمت رسول خدا(صلى الله علیه وآله) آمد و عرض كرد: اى رسول خدا! به چه كسى نیكى كنم؟ پیامبر فرمودند: مادرت، پرسید: سپس به چه كسى؟ فرمود: مادرت، پرسید: سپس به چه كسى؟ فرمود: مادرت، پرسید: سپس به چه كسى؟ فرمود: پدرت.
یك صورتِ ذهنى ـ مانند یك شاخه گل ـ دارا است. توصیف برتر در آسمانها و زمین براى اوست: وَ هُوَ الَّذِى یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ وَ لَهُ الْمَثَلُ الاَْعْلَى فِى السَّمَوَتِ وَالاَْرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَكِیم(1)؛ و اوست كسى كه آفرینش را آغاز مىكند، سپس آن را باز مىگرداند، و این كار براى او آسانتر مىباشد، و براى اوست توصیف برتر در آسمانها و زمین؛ و اوست توانمند و حكیم.
در هر حال وقتى ثابت شد كه حق اصالتاً از آنِ خدا است و او مىتواند هرگونه تصرفى در جهان هستى بنماید، بنابر این مىتواند با توجه به مصلحت و حكمت خویش، به برخى بندگان حقوقى را تفویض نماید. این عده در مقابل دیگران داراى حق مىشوند و دیگران مكلفند كه آن حقوق را رعایت كنند. افرادى كه ذى حق شدهاند، مىتوانند در حوزه اذن و اجازهاى كه خداى متعال به آنان داده است، تصرفاتى بنمایند و حقوق خویش را استیفا نمایند.
باید تأكید كنیم كه البته اذن و اجازه خداوند بدون رعایت مصلحت و حكمت نیست. این حكمت الهى است كه شكل كار و دایره فعالیت را مشخص مىسازد. در هر حال، «خالقیت» و نیز «ربوبیّت» خداوند این اقتضا را دارد كه او بتواند نسبت به مخلوقات خویش هر تصرفى بنماید. كیست كه بتواند در مقابل بارى تعالى ادعاى حق نماید و چه كسى مىتواند مانع تصرفات خدا گردد؟
نتیجه آن كه، با توجه به فرمایش حضرت امیرالمؤمنین و امام سجاد(علیهما السلام) اصل همه حقوق، «حق خدا» است و حق هر كس نسبت به فرد دیگر، فرع و مرتبه نازلى از حق خداست. اگر خدا براى كسى حقى قرار ندهد، هیچ كس از پیش خود صاحب حقى نیست.
1. روم (30)، 27.
بحث ما در جلسات گذشته درباره «حقوق از دیدگاه اسلام» بود. گفتیم از منابع اسلامى، به خصوص فرمایشات حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) در «نهج البلاغه» و همچنین فرمایشات امام سجاد(علیه السلام) در «رساله حقوق» استفاده مىشود كه ریشه همه حقها در جهان، «حق خدا» است و اگر حق خدا بر مخلوقاتش، و به خصوص بر انسانها نباشد، هیچ حقى در عالَم قابل اثبات نیست.
در مقابل دیدگاه اسلامى، گرایش الحادى شایع در كشورهاى غربى و بسیارى از كشورهاى دیگر این است كه حقوقى را اصالتاً و صرف نظر از انتساب آن به خدا، براى انسان قایل هستند. گاهى به صورت گستاخانه مىگویند: نه تنها خدا بر ما حق ندارد، بلكه ما بر او داراى حق هستیم و اصولا انسان از خدا طلبكار است! متأسفانه در اثر اختلاط فرهنگها و التقاطى كه براى بعضى روشنفكران به وجود آمده است، این روزها چنین نغمههایى در داخل كشور نیز به گوش مىرسد؛ از جمله این كه مىگویند: انسان مدرن در پى حقوق خویش است نه در صدد انجام تكالیف. چنین انسانى خواهان استیفاى حقوق خویش، حتى از خداست!
بنابر این، دو دیدگاه كاملا متضاد در مقابل یكدیگر مطرح است: از نظر اسلام، و بر اساس آیات قرآن كریم و سخنان پیشوایان اسلام، ریشه حقوق از خداست. انسان موظف و مكلَّف به رعایت «حق الله» است. همانطور كه از كلام حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) استفاده شد، خداى متعال از روى فضل و كرم خویش، حقوقى را براى انسان قرار داده است و بر خود لازم دانسته كه در مقابل اعمال نیك و خیر بندگان، و انجام تكالیف از سوى آنان، پاداش شایسته به آنان عنایت فرماید. از این رو، در این دیدگاه انسان هم داراى «حقوق» است و هم «تكالیفى» بر عهده اوست. بر اساس دیدگاه دوم، منشأ حقوقِ انسان، همان ذات انسان است و انسان خود به
خود حتى نسبت به خدا داراى حق است. از نظر این دیدگاه، انسانِ مدرن در پى استیفاى حقوق خویش است و هیچ تكلیف و وظیفهاى بر عهده او نیست.
كدام یك از این دو دیدگاه صحیح است؟ در جلسات گذشته مقدارى در این باره بحث كردیم، ولى از آنجا كه این مسأله، از مباحث مهم و ریشهاى در زمینه فرهنگ، اقتصاد، سیاست، حقوق و سایر ساحتهاى علوم انسانى است، سزاوار است درنگ بیشترى داشته باشیم.
آیا انسان ذاتاً و اصالتاً و صرفنظر از آنچه خدا به او داده، مىتواند نسبت به دیگرى، حتى بر آفریننده جهان هستى، حقى داشته باشد؟ آیا «اصالت حق انسان» با برهان و تبیین منطقى همراه است یا اینكه این سخنى است كه از روى هوس، غفلت و جهالت ناشى مىشود؟ وقتى وجود و هستى انسان از آنِ خودش نبود، بنابراین آثار و لوازم وجود و حیاتش نیز از آنِ او نخواهد بود. به عبارت دیگر، منشأ وجود، حیات و سایر نعمتهایى كه در اختیار انسان است، از ناحیه خدا است و هم اوست كه حقوقى را براى انسان اعتبار كرده است. این نظریه، مورد تأیید ما است. البته شأن یك انسان این نیست كه در مقابل خدا ادعا كند و بگوید من این كار خدا را تأیید مىكنم؛ شأن ما، آموختن از پیام آسمانى، یعنى قرآن كریم است. به هر حال در فلسفه حقوق و با بررسىهاى فلسفى، این نظریه تأیید مىشود كه انسان نمىتواند ذاتاً و از جانب خودش حقى داشته باشد.
اصولا در بررسى و گفتوگو درباره «حقوق انسان» باید قبل از هر چیز، این مسأله اساسى را روشن سازیم كه آیا به خدا و آفریننده جهانِ هستى اعتقاد داریم یا اعتقاد به خدا صرفاً یك امر تشریفاتى و سطحى است؟ آیا این باور و ایمان قلبى حاصل شده است كه او آفریننده همه چیز است و تمام موجودات قائم به اراده او هستند و بقا و استمرار آنان به او متكى است؟ متأسفانه امروزه موج فرهنگ مادى كه در جهان غرب رشد كرده، كشورهاى اسلامى را مورد هجوم خویش قرار داده است و به تدریج ایمان و اعتقاد قلبى به غیب و امور ماوراى طبیعى ضعیف
مىشود. یكى از صفات متقین در آیاتِ آغازین قرآن كریم، «ایمان به غیب» شمرده شده است: ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَیْبَ فِیهِ هُدًى لِلْمُتَّقِینَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ وَ یُقِیمُونَ الصَّلَوةَ وَ مِمَّا رَزَقْنَاهُمْ یُنْفِقُونَ(1)؛ این است كتابى كه در (حقانیّت) آن هیچ تردیدى نیست، (و) مایه هدایت تقواپیشگان است: آنان كه به غیب ایمان مىآورند، و نماز برپا مىدارند، و از آنچه به ایشان روزى دادهایم، انفاق مىكنند.مطابق این آیه، نعمت هدایت قرآن نصیب كسانى مىشود كه ایمان به غیب دارند. به عبارت دیگر، اصلىترین چیزى كه باید یك انسان در ساحت معرفت آن را شناخته، و سپس به آن ایمان آورد، این نكته اساسى است كه جهانِ هستى مساوى با محسوسات و مادیات نیست و در وراى این محسوسات و مادیات، هستىهایى بسیار بزرگتر، شریفتر و مهمتر وجود دارد كه در رأس آنها ـ اگر تعبیر صحیح باشد ـ ذات مقدس پروردگار متعال است كه او محیط بر آنها است و همه هستىهاى محسوس و غیر محسوس به ذات اقدس الله وابستهاند.
خداى متعال، وجود جسمانى و محسوس ندارد. نمىتوان او را دید یا صداى او را شنید، و خلاصه با هیچ یك از حواس پنجگانه حسى نمىتوان او را لمس و درك نمود؛ امّا یك وجود فوقالعاده و بىنهایت كامل دارد كه در همه جا حضور دارد. او قیّوم هر موجود است و قوام موجودات به اراده و عنایت او است.
به هر حال، باید این مسأله اساسى یعنى «ایمان به غیب»، و در رأس آن «ایمان به خدا» را براى خویش حل كنیم. اگر در آن شك و تردید داشته باشیم، خواه ناخواه در سایر مسایل زندگى و در ابعاد سیاسى، اقتصادى، اجتماعى با مشكل روبرو خواهیم بود. برخى به اشتباه گمان مىكنند مسایل زندگى بشر، اعم از اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى، سیاسى و... را مىتوان جداى از اعتقاد یا عدم اعتقاد به خدا حل كرد؛ حال آن كه بحث و گفتوگو درباره خدا، یك بحث كاملا دخیل در تمام عرصههاى زندگى است و هیچگاه نمىتوان براى همیشه این پرونده را بست و آن را به كنارى گذاشت.
تفكر شوم كنار گذاشتن خدا از عرصه زندگى بشر كه از مغرب زمین آغاز گشت و بعدها به جوامع دیگر نیز سرایت كرد، ابتدا با جدا كردن «اخلاق» از «خدا» مطرح شد. آنان به دنبال
1. بقره (2)، 2ـ3.
«اخلاق منهاى خدا» بودند. به تدریج تفكر تفكیك «خدا» از عرصههاى مختلف زندگى انسان، حتى به حوزه «دین» نیز سرایت داده شد و در نهایت «دین منهاى خدا» پدیدار گشت. پایهگذار این دین، اگوست كنت است؛ كسى كه به عنوان پدر علم «جامعهشناسى» معرفى شده است. شاید به دلیل تأثر این علم از افكار امثال كنت و دوركیم است كه رگههاى الحاد و نفى خدا و ماوراى طبیعت در جاىجاى این دانش به چشم مىخورد.
در هر حال، كنت پس از نفى خدا، «انسان» را به عنوان «خدا» معرفى كرد! بدین طریق، او دین جدیدى را به نام «دین انسانپرستى» پایهگذارى نمود و خود وى به عنوان «پیامبر» این دین معرفى گشت و حتى پیروان او، معابدى را براى «پرستش انسان» ایجاد نمودند كه افراد در آنها به شعرخوانى، مدح و پرستش انسان مشغول بودند!
بنابر این تفكر جدایى خدا از تمام عرصههاى زندگى انسان، مولود اندیشه و عقاید افرادى همچون «اگوست كنت»، «دوركیم» و سایر جامعهشناسان است.
در دهههاى اخیر، كسانى در كشور ما به این اندیشه روى آوردهاند كه مسایل دینى را از دو دیدگاه مىتوان بررسى و تحلیل نمود: 1. دیدگاه دینى 2. دیدگاه جامعهشناختى. این افراد مىخواهند مسایل الهى برخاسته از دین را، با تئورىهاى جامعهشناسى حل نمایند؛ و این معضل و مصیبتى است كه علاوه بر مغرب زمین، در سه چهار دهه اخیر دامنگیر كشور ما نیز شده است. از حدود چهل سال پیش تاكنون، با ظاهر و نام «اسلامشناسى»، و در واقع بر اساس تئورىهاى جامعهشناختى، تفسیرهاى الحادى و كفرآمیز از «دین» رواج پیدا كرد و در دانشگاهها و برخى مؤسسههاى مذهبى تهران، از طریق سخنرانى، و نشر جزوه و كتاب به طرح این مطالب كفرآمیز پرداختند.
مثلا این مسأله مطرح شد كه آیا بشر در ابتدا یگانهپرست بوده، و سپس به تدریج به سوى شرك گرایش پیدا نموده، یا به عكس، در ابتدا مردم مشرك بودند و به تدریج به آیین توحید و یگانهپرستى سوق پیدا كردند؟ گفتند از آنجا كه این پرسش، یك مسأله تاریخى است، روش بحث آن نیز باید بر اساس اسناد و مدارك تاریخى باشد و تحلیل و بررسىهایى كه خارج از این چارچوب باشد، فاقد ارزش است. بنابر این استناد به متون دینى، نظیر قرآن، در این مسأله جایى ندارد.
در هر حال، افراد مذكور در پاسخ به سؤال فوق مىگویند: انسان در ابتدا مشرك بوده و به تدریج به سوى توحید و یگانهپرستى سوق داده شده است. براى اثبات این مدعا نیز چنین اظهار مىدارند:
دین و عقاید دینى، بازتابى از تفكرات اجتماعى مردم است. در دورانهاى نخستین، نظام بردهدارى بر جوامع بشرى حاكم بوده است. عدّهاى به عنوان ارباب، مولا و یا آقا شناخته مىشدند و عدّه بسیار بیشترى به نام نوكر، عبد، غلام و برده براى دسته اول خدمت مىكردند. نظام بردهدارى از قدیمىترین نظام حاكم بر روابط اجتماعى انسان، و مقدَّم بر نظام فئودالیته (ارباب ـ رعیتى) بود. چون در روابط اجتماعى انسانها، چنین نظامى حكمفرما بود و مردم با آن خو گرفته بودند، به تدریج همین امر، از «نظام اجتماعى» به «تفكرات دینى» سرایت نمود و رابطه «مولا و عبد» به عنوان یك عقیده دینى و امر مقدس، مورد پذیرش مردم واقع شد. از نظر مردمى كه در چنین نظامِ بردهدارى زندگى مىكردند، موجودى به نام «خدا» وجود دارد كه او ربّ الارباب، مولى الموالى و سرور سروران است و همه انسانها، از ارباب و نوكر، «بنده» او هستند.
از نظر این جامعهشناسان، اصل این رابطه كه ما خود را عبد و بنده خدا مىدانیم، از وحى آسمانى سرچشمه نگرفته است، بلكه از آن نظام اجتماعى كه در دوران نخستین بر انسانها حاكم بوده است، پدید آمده است. انسانها به دلیل «الیناسیون» و از خودبیگانگى، و یا به تعبیر روانشناسى، به دلیل «فرافكنى»، رابطه «عبد ـ مولا» را به غیر روابط اجتماعى هم سرایت دادند. بدین طریق رابطه «عبد ـ مولا» در عالَم غیر محسوسات پدیدار گشت. بدین ترتیب این امر، حقیقتى نیست كه با عقل یا وحى آسمانى ثابت شود، بلكه صرفاً از روابط اجتماعى دوران باستان ناشى شده است.
همچنین از آن جا كه در جوامع بشرى پیشین، اربابانِ متعددى وجود داشته و هر كدام صاحب غلامانِ متعدد بودند، این مسأله به عالَم غیر محسوسات نیز سرایت داده شد و انسانهاى پیشین معتقد شدند كه در ماوراى امور مادى هم مولاها و اربابان متعدد وجود دارد؛ مثل: ارباب سفیدها، ارباب سیاهها، خداى باران، خداى طوفان، خداى جنگ و.... كمكم نظام بردهدارى در جامعه انسانى، ضعیف و مضمحل گشت و روابط اجتماعى دیگرى جاى آن را گرفت. این تغییر، در عقاید و افكار دینى مردم نیز منعكس شد؛ بدین ترتیب كه افكار
شركآمیز، جاى خود را به افكار یگانهپرستانه داد. در نهایت وقتى بهطور كلى نظامبردهدارى از میان رفت، اعتقادات شركآلود به اعتقادات توحیدى تبدیل گشت، و یا كسانى كه در صدد مبارزه با نظام بردهدارى و براندازى آن بودند، فكر توحیدى و یگانهپرستى را مطرح ساختند و با طرح خداى واحد توانستند در مبارزات خود پیروز گشته و با نابودسازى اربابان، نوكرها را آزاد سازند.
در نهایت جامعهشناسان معتقد شدند كه اعتقاد به خدا، كمال مطلق، زیبایى مطلق، قدرت مطلق، علم نامتناهى و...، همگى ناشى از «الیناسیون» و از خود بیگانگى انسانها است. انسانها «قدرت» را دوست دارند، ولى در میان انسانها كسى كه داراى قدرتِ متمركز و فراوان باشد، وجود ندارد. انسانها «عدالت» را دوست دارند، ولى در میان آنان انواع ظلم و ستم رواج دارد. همینطور «زیبایى مطلق» و «علم مطلق» را دوست دارند، ولى در عین حال، خود فاقد چنین كمالات والایى هستند. از این رو، این امور را به موجودى به نام «خدا» كه در وراى عالَم مادى است، نسبت دادند. بنابراین اعتقاد به خدا مولود از خودبیگانگى انسان است!
دوركیم این مطلب را به صورت مشخصترى مطرح ساخت. او گفت آنچه تا به حال به خدا نسبت مىدادهایم، ناشى از یك تصور نادرست و به دلیل خودبیگانگى بوده است و كمالهاى مطلق، مانند: زیبایى، قدرت، علم و... به «جامعه» تعلق دارد. از زمان دوركیم بود كه «جامعه» قداست خداگونه پیدا نمود. علىرغم اینكه دینستیزان همیشه با «قداست» مخالفند و دینستیزى با تقدسزدایى توأم است، ولى قداستى كه قبلا براى «خدا» وجود داشت، آن را به «جامعه» منتقل ساختند و «جامعه» به عنوان یك «وجود مقدس» مورد تكریم و احترام واقع شد. از نظر دوركیم و پیروان او، جامعه خدا شد و همه كمالات و فضایل اخلاقى به جامعه نسبت داده شد.
بعد از دوركیم، دیگر جامعهشناسان نیز افكار او را دنبال كردند و رشد دادند. به تدریج این طرز تفكر، از فرهنگ اروپایى به فرهنگهاى دیگر سرایت نمود. با مطالعه تحولاتِ فرهنگىِ كشورهاى مشرق زمین و از جمله ایران، این امر به خوبى ثابت مىشود. در اثر این تحولات، اندیشه «خداانگارى جامعه» به تدریج در فرهنگ و جامعه ایرانى نفوذ نمود؛ به یك باره واژه «جامعه» و اصطلاحات مشابه آن، در همه جاى تهران به چشم خورد. این امر، تنها یك قضیه تصادفى نبود، بلكه به دنبال اثرپذیرى فرهنگ ایران زمین از فرهنگ غربى ظهور كرد.
كسانى كه تحت تأثیر فرهنگ الحادى غرب واقع شدهاند، روز به روز به كفر و انكار ماوراى طبیعت نزدیك مىگردند و خواه ناخواه وجود مجردات، ملایك، قیامت و نظایر آنها مورد شك و تردید قرار مىگیرد؛ چون اینگونه امور غیر قابل حس و تجربه است. از نظر این عده، «وحى» یك «احساس شخصى» است و «روح» نیز یك «امر درونى» است.
در این عصر، تعداد كسانى كه به خدا به عنوان كمال بىنهایت، قدرت بىنهایت و علم بىنهایت معتقد باشند، زیاد نیست. تعداد افرادى كه واقعاً به «غیب» ایمان داشته باشند و به «خدا» به عنوان موجودى مجرد و غیر قابل حس، كه در همه جا حضور دارد و همه به او وابستهاند، اعتقاد راسخ و حقیقى داشته باشند، نسبت به جمعیت شش میلیاردى كره زمین اندك است. اگر چه، بحمدالله در بین جامعه ما كسانى كه منكر غیب و ماوراى طبیعت باشند، زیاد نیست.
امروزه تفكر الحادى و نفى خدا، در تار و پود جوامع غربى ریشه دوانیده و شاخههاى نامیمون آن بر دیگر كشورها نیز گسترده شده است. ریشه بسیارى از مفاسدى كه در جامعه ما وجود دارد، و اصلاحطلبان واقعى در پى اصلاح آن مفاسد هستند، به الحاد و انكار غیب بازمىگردد. این روزها مشاهده مىكنیم كه كسانى نام خود را «اصلاحطلب» گذاشتهاند، در حالى كه هدفشان از اصلاحات، كمرنگ كردن دین و حذف خدا و معنویات و ارزشهاى دینى از جامعه است: وَ إِذَا قِیلَ لَهُمْ لاَ تُفْسدُوا فِى الأَرْضِ قَالُوا إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ. أَلاَ إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدونَ وَلَكِنْ لاَ یَشْعُرُونَ(1)؛ و چون به آنان گفته شود: «در زمین فساد مكنید»، مىگویند: «ما خود اصلاحگریم.» به هوش باشید كه آنان افسادگرانند، لیكن نمىفهمند. این عده حقیقتاً به خدا ایمان ندارند و از «دین» و «اسلام» به عنوان ابزار استفاده مىكنند تا به مقاصد شوم خویش نایل گردند: قالَ الحسین(علیه السلام): اَلنَّاسُ عَبیدُ الدُّنْیَا، وَالدِّینُ لَعِقٌ عَلىَ اَلْسِنَتِهِمْ، یَحُوطونَهُ مَا دَرَّت مَعَایِشُهُمْ، فَاِذَا مُحِّصُوا بِالْبَلاَءِ قَلَّ الدَّیَّانُونَ(2)؛ امام حسین(علیه السلام) مىفرمایند: مردم بنده دنیا هستند، و دین لقلقه زبانشان است، مادامى كه زندگى ایشان تأمین گردد از دین حفظ و صیانت مىنمایند، پس هنگامى كه به وسیله بلا آزمایش گردند، دینداران كم خواهند بود.
1. بقره (2)، 11ـ12.
2. بحارالانوار، ج 44، ص 383، حدیث 2، چ بیروت.
نیز پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) فرمود: یَأْتِى عَلىَ النَّاسِ زَمَانٌ، بُطُونُهُمْ ءَالِهَتُهُمْ، وَ نِسَاؤُهُمْ قِبْلَتُهُمْ، وَ دَنَانِیرُهُم دینُهُمْ، وَشَرَفُهُمْ مَتَاعُهُمْ، لاَیبقى مِنَ الایمَانِ اِلاّ إِسْمُهُ، وَ لاَ مِنَ الاِْسْلامِ اِلاَّ رَسْمُهُ وَ لاَ مِنَ الْقُرآنِ اِلاّ دَرْسُهُ، مَسَاجِدُهُم مَعْمُورَةٌ مِنَ الْبِنَاءِ، وَ قُلُوبُهُمْ خَرَابٌ مِنَ الْهُدى(1)؛ زمانى بر مردم خواهد آمد كه شكمهایشان خداى آنان است، زنانشان قبله ایشان است، و دینارهایشان دین آنان است، و شرف آنها كالاهاى ایشان است، باقى نمىماند از ایمان جز اسم آن، و باقى نمىماند از اسلام مگر رسم آن، و باقى نمىماند از قرآن مگر درس آن، مساجد ایشان از نظر بِنا و ساختمان آباد است، و قلبهاى آنان از نظر هدایت خراب است.
خداى متعال در مورد این انسانهاى منافق مىفرماید: وَ إِذَا جَاءُوكُم قَالُوا ءَامَنَّا وَ قَدْ دَخَلُوا بِالْكُفْرِ وَ هُمْ قَدْ خَرَجُوا بِهِ وَاللَّهُ أَعلَمُ بِمَا كَانُوا یَكْتُمُونَ(2)؛ و چون نزد شما مىآیند، مىگویند: «ایمان آوردیم.» در حالى كه با كفر وارد شده و قطعاً با همان (كفر) بیرون رفتهاند. و خدا به آنچه پنهان مىداشتند داناتر است.
نیز خداى متعال در آیه دیگرى مىفرماید: قَالَتِ الاَْعْرَابُ ءَامَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَ لَمَّا یَدْخُلِ الاِْیمَانُ فِى قُلُوبِكُمْ....(3)؛ (برخى از) بادیهنشینان گفتند: «ایمان آوردیم.» بگو: «ایمان نیاوردهاید، لیكن بگویید: اسلام آوردیم. و هنوز در دلهاى شما ایمان داخل نشده است....
در حركتهاى سیاسى الفاظ «خدا»، «دین» و «اسلام» را بر زبان جارى مىسازند تا دیگران را فریب داده و از این طریق براى خود پیروانى جمع نمایند، وگرنه این عده لحظهاى، و به اندازه یك چشم به همزدن به «خدا» ایمان نیاوردهاند: عَنْ ابى عَبْدِاللَّهِ، عَنْ أَبیِهِ، عَن جَدِّه(علیهم السلام) قَالَ: لِلنَّارِ سَبْعَةُ أَبْوَاب: بُابٌ یَدْخُلُ مِنْهُ فِرْعَوْنُ وَ هَامَانُ وَ قَارُونُ، وَ بَابٌ یَدْخُلُ مِنْهُ الْمُشْرِكُونَ وَالْكُفَّارُ مِمَّنْ لَمْ یُؤْمِنْ بِاللَّهِ طَرْفَةَ عَیْن...(4)؛ امام صادق از پدرش امام باقر و او از جدش(علیهم السلام) نقل كرد كه فرمود: براى آتش هفت باب وجود دارد: از یك باب آن، فرعون، هامان و قارون وارد مىشوند، و از یك باب دیگر مشركین و كفار داخل مىشوند كه به اندازه یك چشم به هم زدن به خدا ایمان نیاوردهاند... .
آنان خدا را نمىشناسند تا به او ایمان آورند و هیچ گاه به احكام اسلام باور ندارند. این عده
1. بحارالانوار، ج 22، ص 453، حدیث 11، چ بیروت.
2. مائده (5)، 61.
3. حجرات (49)، 14.
4. ابى جعفر محمد صدوق؛ الخصال، (قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1414)، ص 361.
همان ماركسیستهاى سابق هستند كه امروزه ماركسیستتر از «ماركس» شدهاند! معروف است كه «ماركس» گفته است: «من ماركس هستم امّا ماركسیست نیستم»؛ این روزها ما در جامعه خودمان افرادى را مىبینیم كه ماركسیستتر از «ماركس» شدهاند. «ماركس» مىگفت: «دین افیون ملتهاست» امّا افرادى كه خود را مسلمان معرفى مىكنند، مىگویند: «این جمله بخشى از حقیقت است؛ نه تنها دین افیون ملتهاست بلكه افیون حكومتها نیز هست»!! این افراد در الحاد و نفى خدا گوى سبقت را از «ماركس» ربودهاند. در گوشه و كنار این جامعه، افرادى سست ایمان، ضعیف العقل، هوسران و مقام پرست یافت مىشوند كه همه مقدسات عالَم را فداى چند روز پست و مقام خویش ساختهاند. ما باید در مقابل این هجومِ فرهنگ الحادى، مسلح و آماده پاسخگویى باشیم و این اعتقاد و باور را براى خود ریشهدار و مستدل سازیم، كه خداى متعال داراى قدرت و علم بىنهایت است و او در همه جا و در تمام ساحتهاى هستى اعمّ از تكوین و تشریع حضور دارد. مردمى كه از آغاز تولد خویش با خدا زیستهاند و با ائمه دین(علیهم السلام) پیمان بستهاند و در تمام دوران، قلبشان مملو از عشق حسین(علیه السلام)بوده است، هرگز تحت تأثیر این سخنان یاوه قرار نمىگیرند.
در گذشته، اگر به ما مىگفتند: «روزگارى خواهد آمد كه مسلمانانى ادعا مىكنند رابطه ما با خدا، رابطه بنده و مالك نیست»، آن را باور نمىكردیم و این سخن را شبیه شوخى و لطیفه مىدانستیم؛ امّا امروزه شاهدیم كه برخى اساتید دانشگاه به عنوان «رهبران فكرى»، «روشنفكران مذهبى» یا «ملّى ـ مذهبى» چنین سخنان سخیفى را بر زبان جارى مىسازند و عده دیگرى نیز از آنان پیروى مىنمایند. به عقیده آنان ما انسانها داراى حقوقى هستیم كه باید آن را از خدا باز ستانیم.
بدون تردید این تفكر كه انسان صرف نظر از آنچه خدا بدو بخشیده، خودش داراى حقوقى مستقل است، در باطن آن «ادّعاى الوهیت» براى خود شخص نهفته است. در واقع این بدان معنا است كه شخص مىگوید: «من خداى خویش هستم و نیازمند جعل حق از سوى خدا نیستم»! آیا به راستى چنین ادعایى ممكن است؟! قرآن كریم از وجود چنین افرادى خبر داده است: أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إلَهَهُ هَوَیهُ وَ اَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْم وَ خَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَ جَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَوَةً فَمَنْ یَهْدِیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ أَفَلاَ تَذَكَّرُونَ(1)؛ پس آیا دیدى كسى را كه هوس خویش را معبود خود
1. جاثیه (45)، 23.
قرار داده و خدا او را دانسته گمراه گردانیده و بر گوش او و دلش مُهر زده و بر دیدهاش پرده نهاده است؟ آیا پس از خدا چه كسى او را هدایت خواهد كرد؟ آیا پند نمىگیرید؟
گزاف نیست اگر تعبیر زیباىِ فوق را، از معجزات كلام اللّه بدانیم. آیا مشاهده كردى كسى را كه تمایلات و خواهشهاى نفسانى خویش را، خداى خود قرار داده است؟ چنین كسى، با وجودى كه عالِم است، خدا او را گمراه ساخته است: اَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلم؛ یعنى در دانشگاه تحصیل كرده و داراى مدرك و عنوان دكترا است، ولى خودش را خداى خویش مىداند. فردى كه خدا او را گمراه ساخته، چه كسى مىتواند او را هدایت سازد؟ چرا خدا او را گمراه ساخته است؟! چون كتاب، هدایت و بیّنه روشن آمده، و حجت الهى بر او تمام گشته است؛ با این حال از روى عناد و هوس آن را انكار مىنماید. كسى كه سالهاى پیش در ردّ ماركسیستها و ماتریالیستها كتاب نوشته و مطالب آنان را باطل ساخته است، چگونه در این زمان خودْ همان سخنان باطل را در قالب تئورىهاى جدید عرضه مىكند؟ آیا این همان «اَضَلَّهُ اللَّهُ عَلَى عِلْم» نیست؟! آیا مىتوان باور كرد او متوجه این شبهه و سخن باطل نشده است در حالى كه 20 سال پیش، جواب همین شبهه را نوشته و در اختیار عموم قرار داده است؟! پس چگونه همان سخنان نادرست را به عنوان جزیى از تئورىهاى معرفتى خویش مطرح مىسازد؟!
كسى كه قدر نعمت خدا را نشناسد و عالمانه و عامدانه در پى انكار و تردید نسبت به آن باشد، سرنوشتى جز این نخواهد داشت كه خدا او را گمراه مىسازد و كسى نمىتواند او را به راه راست هدایت نماید. گاهى جهالتِ انسان، او را به جایى مىرساند كه خود را خداى تام الاختیارِ خویش مىخواند و در این حالت در مقابل آفریننده جهان هستى، ادعاى حقدارى مىكند، و به هیچ وجه خود را مكلف به انجام وظایف در مقابل آفریدگار نمىداند! از نظر او رابطه «عبد و مولا» مربوط به «قرون وسطا» است و انسان در این عصر، «انسان مدرن» است و در اندیشه «تكلیف» نمىباشد. او فقط حق دارد كه حقوق خویش را از خدا باز ستاند. بنابراین، حق خود مىداند كه اعتراض كند چرا خدا او را مرد یا زن آفریده است؛ چه اینكه خود را طلبكار مىداند و در پى استیفاى حقوق خویش از خدا مىباشد!
به هر حال، دو راه وجود دارد: یكى راه راست و مستقیم، و دیگرى راه انحرافى. هر فردى باید
از آغاز، مسیر خود را مشخص سازد و به این پرسش پاسخ دهد كه آیا ما خدا هستیم یا بنده؟ آیا آفرینندهاى وجود دارد كه جهانِ هستى و انسان به او وابسته است یا نه؟
بر اساس راه اوّل، جهان هستى داراى صاحب و مالك است كه وجود ما از اوست و علم، قدرت و اراده ما قائم به اوست. اگر او یك لحظه اراده نكند و اراده بقا و استمرار علم، قدرت و حیات ما را نداشته باشد، ما چیزى از خود نخواهیم داشت. كم نبودند افراد صاحب علم و فضل كه در یك لحظه، تمام معلوماتى را كه در طول عمر فرا گرفته بودند، به یك باره از دست دادند. چه بسیار پهلوانان و زورمدارانى كه در پایان عمر خویش، چنان ضعیف و ناتوان گشتند كه توان دور ساختن مگس را هم نداشتند. نیز شاهد انسانهایى بودهایم كه به مرگ مغزى مبتلا گردیدند؛ تنها نفسى بیرون مىآمد ولى چیزى را درك نمىكردند: وَ مَن نُعَمِّرهُ نُنَكِّسُهُ فِى الْخَلْقِ أَفَلاَ یَعْقِلُونَ(1)؛ و هر كه را عمر دراز دهیم، او را [از نظر] خلقت فرو كاسته [ورشكسته] گردانیم؛ آیا نمىاندیشید؟
این مثالها و شواهد، نمونههایى است كه خدا براى عبرت ما قرار داده و این كه به هوش باشیم ما خداى خویشتن نیستیم. حیات، علم، قدرت و تمام امور دیگر از اوست: أَلاَ لَهُ الْخَلْقُ وَالاَْمْرُ تَبَارَكَ اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ(2)؛ آگاه باش كه [عالَم]خلق و امر از آنِ اوست، فرخنده خدایى است پروردگار جهانیان.
مبادا با این همه نشانههاى روشن، از تكالیف و وظایف خویش غفلت ورزیم و از این كه ما «بنده» و او «مولا» است بىخبر باشیم. حق از اوست و او سزاوار عبادت و پرستش است. قدم گذاشتن در غیر مسیر پرستش خدا، خسارت ابدى را به دنبال خواهد داشت. قرآن كریم از قول عدهاى نقل مىكند كه هنگام مرگ آرزوى بازگشت به دنیا را مىنمایند: حَتَّى إذَا جَاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّى أَعْمَلُ صَلِحًا فِیَما تَرَكْتُ كَلاَّ إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَ مِنْ وَرَائِهِمْ بَرزَخٌ إِلَى یَوْمِ یُبْعَثُونَ(3)؛ تا آنگاه كه مرگ یكى از ایشان فرا رسد، مىگوید: پروردگارا، مرا بازگردانید، شاید من در آنچه وانهادهام كار نیكى انجام دهم. نه چنین است، این سخنى است كه او گوینده آن است و پیشاپیشِ آنان برزخى است تا روزى كه برانگیخته خواهند شد.
1. یس (36)، 68.
2. اعراف (7)، 54.
3. مؤمنون (23)، 99ـ100.
قرآن كریم بر مسأله «توحید» تأكید فراوان دارد. هر گاه از طبیعت، كوه، دریا و سایر نعمتها یاد مىنماید، به خاطر درس معرفت و خداشناسى است و به این امر توجه مىدهد كه كارگردان جهان، اوست: أَفَرَءَیْتُمْ مَا تَحْرُثُونَ، ءَأَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ، لَو نَشَاءُ لَجَعَلْنَاهُ حُطَامًا فَظَلْتُمْ تَفَكَّهُونَ(1)؛ آیا آنچه را كشت مىكنید، ملاحظه كردهاید؟ آیا شما آن را [بىیارى ما] زراعت مىكنید، یا ماییم كه زراعت مىكنیم؟ اگر بخواهیم قطعاً خاشاكش مىگردانیم، پس در افسوس [و تعجب] مىافتید.
اى كشاورز! اى زارع! به این پرسش پاسخ دهید كه آیا شما دانه را مىرویانید یا خدا آنان را مىرویاند؟! آیا شما گیاه را رشد مىدهید یا خدا چنین مىكند؟! دانه براى رشد و تبدیل به گیاه، نیازمند آب، خاك، نور و عوامل طبیعىِ دیگر است و همه اینها مخلوق خدا هستند و به اراده او عمل مىنمایند.
اى موجود زنده! اى انسان! آیا تو به خود حیات بخشیدهاى یا ما به تو حیات دادهایم؟! آیا شما چنین قدرتى را دارید كه هر نفعى را جلب، و هر ضررى را از خویش دور سازید، یا جلب و دفع منافع و مضار در اختیار و اراده ماست؟! وَ إِن یَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلاَ كَاشِفَ لَهُ اِلاَّ هُوَ وَ إِن یَمْسَسْكَ بِخَیْر فَهُوَ عَلَى كُلِّ شَىء قَدیر(2)؛ و اگر خدا به تو زیانى برساند، كسى جز او برطرفكننده آن نیست؛ و اگر خیرى به تو برساند پس او بر هر چیزى توانا است.
قرآن كریم همه امور را، چه ساده و چه پیچیده، به خداوند نسبت مىدهد؛ مانند: رویش گیاه، نزول باران، وسعت یا ضیق روزى، نزول بلا، و مرگ و زندگى.
نمرود هم مانند بعضى روشنفكران این عصر مىگفت: من خداى خود هستم. روشنفكران خیال مىكنند سخنانشان حرف جدیدى است. خیر، اینان همان سخنان نمرود را تكرار مىكنند. حضرت ابراهیم(علیه السلام)به نمرود مىگفت: تو آفریدگار دارى. نمرود گفت: خداى تو كیست؟! ابراهیم گفت: أَلَّذِى خَلَقَنِى فَهُوَ یَهْدِینِ. وَالَّذِى هُوَ یُطعِمُنِى یَسْقِینَ. وَ إِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشفِینَ؛ وَالَّذِى یُمیتُنى ثُمَّ یُحْیینَ(3)؛ آن كس كه مرا آفریده و همو راهنماییم مىكند، و آن كس كه او به
1. واقعه (56)، 63ـ65.
2. انعام (6)، 17.
3. شعراء (26)، 78ـ80.
من خوراك مىدهد و سیرابم مىگرداند، و چون بیمار شوم او مرا درمان مىبخشد، و آن كس كه مرا مىمیراند و سپس زندهام مىگرداند.
ابراهیم مىگوید خداى من، مرا آفریده، به من غذا مىدهد و به من آب مىنوشاند. انسان خداپرست اینگونه مىاندیشد. ابراهیم هم مثل من و شما ظرف آب برمىداشت، كنار دهان قرار مىداد و سپس خود را سیراب مىساخت؛ امّا با این حال مىگوید او به من طعام مىدهد و مرا سیراب مىسازد: وَ الَّذِى هُوَ یُطْعِمُنِى وَ یَسْقِینَ. مگر دست من از او نیست؟! مگر لب، ظرف و آب از او نیست؟! پس نوشیدن هم از اوست.
ابراهیم هم مثل من و شما وقتى مریض مىشد دارو مىخورد. خدا به انبیا هم دستور داده، هنگام بیمارى به پزشك مراجعه كنند و از دارو استفاده نمایند تا خوب شوند. او خواسته، كارها از طریق اسباب و مجراى طبیعى آن صورت پذیرد، امّا با این حال ابراهیم(علیه السلام) مىگوید: وقتى مریض مىشوم، آفریدگارم، مرا شفا مىدهد: وَ إِذَا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشفِین. چرا؟ آیا مگر او دكتر را خلق نكرده و شعور و علم به او نبخشیده است؟! آیا او دارو را نیافریده، و اسباب دسترسى به دارو را فراهم نساخته است؟! آیا براى انسان، معده و دستگاه هاضمه قرار نداده تا دارو جذب بدن گردد؟! همه این تأثیر و تأثرات به اراده اوست؛ پس او شفادهنده است. از این رو، ابراهیم(علیه السلام) به خاطر اینگونه ایمان و معرفت به خداى متعال مىگوید: إِنِّى وَجَّهْتُ وَجْهِىَ لِلَّذِى فَطَرَ السَّمَوَتِ وَالاَْرْضَ حَنِیفًا وَ مَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكینَ(1)؛ من از روى اخلاص، پاكدلانه روى خود را به كسى گردانیدم كه آسمانها و زمین را پدید آورده است؛ و من از مشركان نیستم. روى دلم به سوى اوست و همه چیزم در راه اوست: قُلْ إِنَّ صَلاَتِى وَ نُسُكِى وَ مَحْیَاىَ وَ مَمَاتِى لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ(2)؛ بگو: در حقیقت، نماز من و [سایر] عبادات من و زندگى و مرگ من، براى خدا، پروردگار جهانیان است.
چنین كسى دیگر نمىگوید من از خدا طلبكار هستم و باید حقم را از او بازستانم، بلكه مىگوید من سر تا پا به او بدهكارم و همه هستىام از اوست. من در همه چیز به او بدهكارم؛ در شنیدن، تنفس، تفكر و دیگر حركات و اعمال بدن. من چگونه بر او حق دارم، در حالى كه همه حقوق از ناحیه او بر من است. من بنده او و او خالق من، من مكلَّف و او محِقّ؛ پس من باید
1. انعام (6)، 79.
2. انعام (6)، 162.
تكلیفِ بندگىام را به جاى آورم. این طرز تفكر، تفكر ابراهیمى است كه خود را، سر تا پا بنده، و تمام وجود خود را در برابر او مكلَّف مىداند.
در مقابلِ تفكر ابراهیمى، تفكر نمرودى قرار دارد كه خود را خداى خویشتن مىانگارد. در این زمان، افرادى اسم «خدا» را تنها لقلقه دهان خود قرار دادهاند. اینان كه حقیقتاً ایمان ندارند اسم «الله» و «اسلام» را براى فریب من و شما یدك مىكشند. اینگونه رفتار چگونه مجاهدت در راه اسلام و جهاد فى سبیل الله است؟! اینان چگونه نام خود را «مجاهدین» انقلاب اسلامى قرار دادهاند؟! كسانى كه دین را افیون جامعه و حكومت مىدانند، در راه اسلام جهاد مىكنند یا در راه كفر تلاش مىورزند؟ كسى كه مىگوید: «تسلیم و اطاعت به هر اراده، خارج از حوزه خواست و اراده انسان جباریت و ستمگرى و زورگویى است» یك لحظه و به مقدار یك چشم بر هم زدن نیز از صمیم قلب به خدا ایمان نداشته است.
یك بار باید این مسأله را روشن سازیم كه آیا ما بندهایم یا خدا؟ اگر بندهایم، پس بندگى آن است كه سر تا پا در مقابل او آماده اداى «تكلیف» باشیم. همه چیز از اوست، بنابراین هر حقى براى اوست. ما از خود چه چیزى داریم تا بتوانیم ادعاى حق كنیم؟ تفكر توحیدى این است كه «بندگى» حقیقت و هویت واقعى انسان است.
دوركیم، فویر باخ و سایرین مىگویند انسانى كه به خدا معتقد شده، از خویش بیگانه گشته است. قرآن كریم، درست نقطه مقابل آن، مىگوید: هر وقت خدا را فراموش كردى از خود بیگانه شدهاى. خودى تو، همان بندگى تو در مقابل خداست. اگر رابطه تو با خدا قطع گردد، نابود هستى؛ در آن صورت تو اصلا چیزى نیستى، تا بیگانه شوى یا نشوى. بر اساس بینش توحیدى، هویت واقعى انسان همان عین تعلق و ربط بودن به واجب الوجود است. اگر این مطلب به خوبى به وسیله انسان دریافت شود، آنگاه در زمره بهترین بندگان خدا خواهد شد: یَا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطمَئِنَّةُ. ارْجِعِى اِلَى رَبِّكِ رَاضِیَةً مَرضیَّةً. فَادْخُلِى فِى عِبَدِى، وَادْخُلِى جَنَّتِى(1)؛ اى نفس مطمئنّه، خشنود و خداپسند به سوى پروردگارت بازگرد، و در میان بندگان من درآى، و در بهشت من داخل شو.
هویت حقیقى انسان وقتى شناخته و یافت مىشود كه مقام عبودیت خویش را درك نماید.
1. فجر (89)، 27ـ30.
آخرین مرحله كمال انسانى این است كه خود را در مقابل خدا هیچ ببیند. در این حالت است كه همه چیز را خواهد داشت؛ البته از خدا نه از خودش. در این تفكر همه چیز از خدا است، و منهاى خدا هیچ نیست: لا حَوْلَ وَ لاَ قُوَّةَ اِلاَّ بِاللَّهِ العَلِىِّ العَظِیم؛(1) هیچ قدرت و نیرویى نیست مگر از ناحیه خداى عظیم و بلند مرتبه.
هیچ قیام، قعود و حركتى جز به یارى و قدرت خدا صورت نمىگیرد: بِحَوْلِ اللَّهِ وَ قُوَّتِهِ أَقُومُ وَ أَقْعُدُ؛ با قدرت خدا و نیروى او مىایستیم و مىنشینیم.
انسان عین فقر و وابستگى مطلق به خدا است. بندگى و عبودیت باعث شرف و عزت انسان است: اِلهِى كَفى بِى عِزّاً أَن أَكونَ لَكَ عَبداً وَ كَفى بِى فخراً أن تَكونَ لِىَ رَبّاً، اَنْتَ كَمَا اُحِبُّ فَاجْعَلْنِى كَمَا تُحِبُّ(2)؛ خدایا! این عزّت مرا بس كه من بنده توام، و این فخر و شرف مرا بس كه تو پروردگار منى، تو همانگونه هستى كه من دوست دارم، پس مرا به گونهاى قرار ده كه تو دوست دارى. این مناجات امیرالمؤمنین(علیه السلام)، رهبر آزادمردان جهان با خداى خویش است. آن حضرت شبها تا صبح به عبادت مشغول بود. نیمه شب به خانه فقرا مىرفت و از آنان دستگیرى مىنمود. به ایتام رسیدگى و آنان را مورد نوازش قرار مىداد. بعد از قرائت قرآن و نماز و عبادت فراوان، سر به سجده مىنهاد و عرض مىكرد: براى عزت من همین بس كه بنده توام و این افتخار براى من بس كه تو مولاى من هستى.
در مقابل، افرادى هستند كه فخر و شرف را از خویشتنِ خویش مىدانند. شرفى كه در «عصر مدرنیته» و براى «انسان مدرن» پیدا شده است، این است كه خدا را انكار كند و خود را خداى خویش انگارد! اگر در ظاهر هم به خدا اعتقاد داشته باشد، خود را صاحب حق دانسته و خواهان ستاندن حق خویش از او است! عجیبتر این كه این فكر به نام «اسلام» و در كشور «جمهورى اسلامى ایران» ترویج مىشود! اى كاش! به صورت روشن و بىپرده مىگفتند: ما خدا را قبول نداریم و منكر آفریننده هستیم. امّا اینان، چنین شهامتى را نداشته، و خود را در هفت پرده نفاق مخفى ساختهاند تا بتوانند مسلمانان را فریب دهند. صاف بگویید: ما خدا را قبول نداریم، و اسلام بىاسلام. چرا به نام «مجاهد اسلام» و با عنوان «ملى مذهبى» مردم را فریب مىدهید؟ چه مذهبى؟! چه اسلامى؟! شما كه دین اسلام را افیون جامعه و حكومت مىدانید از كدام «اسلام» طرفدارى مىكنید؟
1. بحارالانوار، ج 2، ص 63، حدیث 9؛ و ج 4، ص 210، حدیث 4.
2. بحارالانوار، ج 77، ص 400، حدیث 23.
به هر حال، انسان به عنوان یك موجود اندیشمند و متفكر، باید راه خویش را آزادانه انتخاب كند. اولین و مهمترین مسأله، پاسخ به این پرسش است كه آیا ما بندهایم یا خدا؟ اگر بندهایم، پس باید اقتصاد، حكومت و سیاستِ ما تابع اراده خدا باشد. «ولىّ امر» هم باید به اذن خدا حكومت كند وگرنه همانطور كه امام خمینى(رحمه الله) فرمود اگر كسى بىاذن خدا و بدون اجازه امام معصوم(علیه السلام) عمل كند، طاغوت است. نشانه بندگى آن است كه انسان اراده خود را در اراده خدا فانى كند. آنان كه بر حاكمیت اراده خود به جاى اراده خدا پاى مىفشرند، در حقیقت مشرك و كافرند گرچه به ظاهر اظهار اسلام نمایند:أَفَرأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَیهُ(1)؛ پس آیا دیدى كسى را كه هوس خویش را معبود خود قرار داده است؟
1. جاثیه (45)، 23.
بحث ما درباره «حقوق از دیدگاه اسلام» به اینجا منتهى شد كه گفتیم برخى در اثر تأثیر مفاهیم الحادى غرب، اصولا رابطه بین «انسان و خدا» را رابطه «عبد و مالك» یا «عبد و مولا» نمىدانند. آنان مىگویند اینگونه تعبیرات كه حتى در قرآن كریم و در كلمات پیامبر اكرم و اهلبیت(علیهم السلام) آمده است، بیشتر بازتابى از اندیشههاى رایج آن زمان، و در واقع انعكاسى از «نظام اجتماعى بردهدارى» است. «نظام اجتماعى بردهدارى» بر نظام فكرى، اعتقادى و دینى مردم سایه انداخته و چنین مفاهیمى را درباره رابطه «انسان با خدا» تداعى مىكرد. از نظر غربگراها، چون «بردهدارى»، مسأله روز آن زمان بود، و عدهاى به عنوان «مالك» و «ارباب»، صاحب تعدادى غلام و كنیز بودند كه به عنوان «مملوك» و «نوكر» براى آنان كار مىكردند، به تدریج این رابطه بین «نوكر ـ ارباب» را در مورد رابطه «انسان ـ خدا» نیز در نظر گرفتند و گفتند انسان، برده یا بنده خدا است. در این حالت چون لازمه بردگى، اطاعت برده از صاحب خویش است و او مكلف است تمام دستورات مولاى خویش را انجام دهد، انسان نیز باید نسبت به خدا همینگونه باشد؛ یعنى انسان در برابر خدا «مكلف» خواهد بود و از لوازم آن این است كه «واجب» است از خدا اطاعت كند. از این روى، باید تكالیف و وظایف خویش را شناخته و بدان عمل نماید.
این رابطه خاصِ اجتماعى از دوران بردهدارى آغاز شد و در دوران «فئودالیته» نیز ادامه یافت. امّا دوران كنونى ما «عصر مدرنیته» و سخن از «آزادى بشر» است. در اجتماع كنونى ما رابطه «عبد و مولا»، «نوكر و ارباب»، «بنده و آقا» وجود ندارد؛ بنابراین رابطه «انسان ـ خدا» رابطه «عبد و مولا» نیز منتفى است. این رابطه خاص بین انسان و خدا، مربوط به دوران بردهدارى و انعكاسى از نظام اجتماعى حاكم بود و اكنون آن نظام به كلّى دگرگون گشته و از بین
رفته است. اگر به «خدا» هم اعتقاد داشته باشیم، باید رابطه دیگرى بین انسان و خدا تصویر نماییم كه نقطه مقابل رابطه قدیم و متناسب با دوران مدرنیته باشد. در گذشته انسان در پى شناخت «تكلیف» خویش بود، ولى در عصر مدرنیته انسان به دنبال شناخت «حقوق» خویش و استیفاى آن است. از نظر این عده ما نباید در صدد شناخت دستورات خدا باشیم تا بدان عمل كنیم، بلكه باید ببینیم چه حقى نسبت به خدا داریم و آن را بگیریم! طبیعى است كه این سخنِ كسانى است كه لااقل به زبان ادعا مىكنند كه معتقد به وجود خدا هستند وگرنه، اگر منكر وجود خدا باشند، جایى براى این سخن وجود ندارد كه بگویند باید حق خود را از خدا بگیریم. استیفاى حق از خدا، فرع اعتقاد به خدا ـ هر چند در ظاهر ـ است.
در این جلسه در ادامه مطالب سابق مقدارى درباره مفهوم «عبد» و «مولا» توضیح مىدهیم. آیا این مفاهیم در مورد خدا صدق مىكند؟ آیا با تغییر نظام اجتماعى، رابطه انسان با خدا دگرگون مىگردد؟ اصولا «برده» به چه معنایى است و در نظام اجتماعى گذشته، چه جایگاهى داشته است؟ یكى از واژههایى كه در قرآن كریم و سایر منابع اسلامى آمده است واژه «عبد» و اصطلاحات مشابه آن است. برخى گمان مىكنند این الفاظ بازتابِ ادبیات دوران بردهدارى است.
در گذشته كسانى كه داراى ثروت و امكانات مالى بودند، از مكانى مثل «بازار برده فروشان» یك یا چند غلام و كنیز خریدارى مىكردند. البته این پرسش كه منشأ برده و بردگى چه بوده و این افراد چگونه برده شدهاند، خود بحثى طولانى مىطلبد كه فعلا مورد نظر ما نیست. بردگان خریدارى شده سپس به خانه، مزرعه و یا محل كار برده شده و به كار گرفته مىشدند. عدهاى از این بردگان در كارهاى ساده مثل نظافت خانه و حمل و نقل اشیا به فعالیت مشغول بودند و عده دیگرى كه داراى هنر و خلاقیتهاى جالب توجه، منشأ سود و درآمدهاى مالىِ خوبى براى صاحب خویش مىشدند. این روند معمولى و جریان طبیعى آن دوران بود كه انسانى با پرداخت پول، انسان دیگرى را در اختیار مىگرفت و آن فرد مجبور بود براى صاحبش كار نماید و صاحبش از منافع كار او بهرهمند مىشد.
بنابر این، در عصر بردهدارى، مالك شدنِ یك انسان نسبت به انسان دیگر، به وسیله یك
قرارداد بیع حاصل مىشد؛ یعنى قراردادى بین مشترى و فروشنده كه بر اساس آن مشترى مقدارى پول یا كالا پرداخت مىكرد و در عوض نوكر را در اختیار مىگرفت. با این قراردادِ بیع، ماهیت هیچ یك از افرد تغییر نمىكرد؛ نه ماهیت فروشنده، نه ماهیت خریدار و نه ماهیت غلام یا كنیز. این افراد، همان اشخاص سابق بودند و هیچ تغییرى در ویژگىهاى تكوینى و وجودى آنان حاصل نمىشد، بلكه صرفاً یك قرارداد ساده بود. این هم معاملهاى بود شبیه تمام معاملات دیگر كه فردى از بازار كالایى را براى خویش خریدارى مىكرد، كه با این خرید، ماهیت شیىء یا كالا تغییر نمىكرد و تنها یك «جابهجایى» صورت مىپذیرفت. این شیىء قبلا در اختیار فردى بود، و از این بعد، فرد دیگرى مالك آن مىشد.
بنابر این خرید و فروش برده یك «اعتبار» یا «قرارداد» بود كه در وجود خارجى «برده» یا «كالا» تأثیر نمىگذاشت بلكه یك وضعیت یا اعتبار خاص بود كه نظام اجتماعى بردهدارى آن را پذیرفته بود. حال، شخصى كه مالك غلام یا كنیز مىشد، مالك چه چیزى مىشد؟ آیا مىتوانست او را جوان كند، یا اگر زشت بود مىتوانست او را زیبا گرداند؟! آیا مالك حیات او بود و مىتوانست عمر طولانى به او ببخشد؟! آیا ارباب مىتوانست با اراده خویش، یك برده فاقد هنر را به یك باره، به یك برده صاحب هنر و كمال تبدیل نماید؟! بدیهى است كه مالكِ برده، توانایى چنین تصرفاتى را نداشت. او فقط در سایه یك قرارداد اجتماعى مىتوانست از كار و خدمات نوكر خویش استفاده نماید.
آیا كسى كه مالك حیات دیگران است و به آنان وجود و هستى بخشیده است، با مالكیت اعتبارى شخص نسبت به غلام و كنیز قابل مقایسه است؟! مالكیت خدا، یك مالكیت حقیقى است كه تمام شئون اشیا و موجودات را دربرمىگیرد. او مىتواند در موجودات هرگونه تصرفى بنماید و تغییراتى را در آنان به وجود آورد؛ مثلا عمر انسان را طولانى یا كوتاه كند، فردى را زشت و دیگرى را زیبا بیافریند.
«مالكیت حقیقى» با «مالكیت اعتبارى» داراى چند تفاوت است: تفاوت اول این كه، مالكیت حقیقى قابل فسخ و لغو نیست. همه موجودات تكویناً به خدا وابستهاند. هیچ موجودى در عالَم، از انسان و غیر انسان، نمىتواند به حیات خویش ادامه دهد مگر این كه
خداوند اراده كرده باشد. وجود انسان و سایر موجودات، تجسّم اراده الهى است. نه امكان دارد كه خدا بندگان را از بندگى خویش آزاد سازد و نه ممكن است مالكیت حقیقى خویش را به دیگرى منتقل نماید. اینگونه نیست كه بگوید: امروز بنده من، و روز دیگر بنده دیگرى باش. «عبودیت» عین وجود انسان است و در ذاتِ هستى او نهفته است و به گونهاى است كه جزء جزء نمىشود.
اگر موجودى بخواهد در عالم تحقق داشته باشد راهى جز این ندارد كه عین تعلق، فقر، نیاز و وابستگى به خداوند باشد؛ مگر این كه كسى فرض كند كه دو خدا داشته باشیم، وگرنه اگر خداى عالَم یكى است و اوست كه همه چیز را آفریده است پس همه چیز براى اوست و همه اشیا و موجودات عین تعلق و ربط به او هستند و هیچ گاه از مِلك او خارج نمىشوند.
تفاوت دوم این است كه مالك حقیقى، مالك وجود عبد است و مىتواند هرگونه تصرفى در او بنماید. مالك حقیقى مىتواند جوان را پیر، یا پیر را جوان كند؛ سالم را مریض یا مریض را سالم نماید؛ عمرِ كوتاه را بلند، یا عمرِ بلند را كوتاه گرداند؛ زشت را زیبا یا زیبا را زشت نماید؛ ولى مالك اعتبارى مثل ارباب نسبت به غلام و كنیز، بر اساس یك قرارداد اجتماعى، تنها مالك كار غلام و كنیز است و هیچگونه تصرفِ وجودى نمىتواند نسبت به مملوك خویش انجام دهد.
ما اگر بخواهیم در همین زندگى روزمره خویش و در محدوده قدرتمان كارى انجام دهیم، باید دهها مقدمه را فراهم نماییم تا منظور ما عملى گردد، امّا در مورد خدا اینگونه نیست. هستى انسان و سایر موجودات در اختیار اوست و توان هرگونه تصرف در آنها را دارا است و این تصرف هم نیازمند تمهید مقدمات نیست: إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ(1)؛ چون به چیزى اراده فرماید، كارش این بس كه مىفرماید: باش، پس [بىدرنگ]موجود مىشود. همین كه چیزى را اراده نماید، تحقق پیدا مىكند. هر چند اینگونه امور در این عالَم به صورت تدریجى تحقق پیدا مىكند و «تدریج» شرط «مراد» است نه شرط «اراده». چیزى را كه او اراده كرده است، همین تحقق تدریجى است وگرنه اراده او به صورت تدریجى تحقق پیدا نمىكند. مراد اوست كه یك امر تدریجى است و او اراده كرده كه این امر تدریجى تحقق پیدا كند.
به هر حال، مالكیتى كه بین یك انسان و انسان دیگر تصور مىشود، یك مالكیت اعتبارى،
1. یس (36)، 82.
ضعیف، محدود، قابل لغو و قابل انتقال است كه در یك نظام، مثل نظام بردهدارى پذیرفته شده است، ولى مالكیت خدا نسبت به انسان یك مالكیت حقیقى، كامل، همه جانبه، غیر قابل لغو و غیر قابل انتقال است. مالك در مالكیت اعتبارى مىتواند برده خویش را آزاد سازد. در اسلام كفاره بعضى از گناهان، آزاد ساختن برده است. مىتوان زمانى مثل زمان كنونى را فرض كرد كه همه بردهها آزاد شده باشند و دیگر غلام و كنیز وجود داشته باشد ـ اگر چه نظام بردهدارى امروزه به صورت بسیار زشتتر، حتى در پیشرفتهترین كشورها وجود دارد. به هر حال، مالكیت ارباب نسبت به برده یك امر قابل فسخ و قابل انتقال است و از نظر عقلى و تحقق خارجى این امكان وجود دارد كه همه بردهها آزاد شده باشند، ولى مملوكیت انسان نسبت به خدا تغییرپذیر نیست. نمىتوان روزى را تصور كرد كه انسان وجود داشته باشد امّا مملوك و بنده خدا نباشد؛ چون این مملوكیت یك «مملوكیت حقیقى» و مالكیت او یك «مالكیت حقیقى» است كه قابل انتقال و فسخ آزادى نیست. فرض این كه انسانى باشد و بنده خدا نباشد، فرض متناقضى است. انسان بودنِ انسان، عین بندگى است. به تعبیر فلسفه ملاصدرایى، وجود انسان عینِ تعلق به خداست. در هستىِ انسان و سایر موجودات عالَم، «ارتباط» و «وابستگى» نهفته است. اگر این ارتباط و وابستگى قطع گردد، چیزى وجود نخواهد داشت تا آنگاه نوبت به آزاد شدن انسان از عبودیت برسد؛ چون این عبودیت، یك عبودیت تكوینى و حقیقى است.
سخنان بیهوده و اباطیلى كه بعضى افراد نادان و فریبخورده یا مغرض در سخنرانىها و نوشتههایشان مطرح مىكنند، اگر از روى غرض و مرض نباشد، نشاندهنده نهایت جهل و نادانى آنان درباره مفهوم انسان نسبت به خدا است؛ سخنانى از قبیل اینكه این زمان، دوران تكلیف و بندگى نیست بلكه دوران حق است و انسان باید حق خویش را از خدا بگیرد!! با كمى دقت و تأمل، این مطلب به خوبى قابل درك است كه وجود انسان، عین بندگى است و خروج از بندگى در مورد انسان و سایر موجودات، به معناى معدوم شدن و نیستى است؛ به عبارت دیگر، سالبه به انتفاى موضوع است.
تا آنجا كه ما مىدانیم، برخى موجودات مانند: انسان و جن، موجودات مكلفند؛ یعنى خداى
متعال از قدرت بىنهایت خویش به این مخلوقات، قدرت اراده و انتخاب داده است و این امر جلوهاى از قدرت الهى است كه در بعضى مخلوقات ظهور پیدا نموده است. «قدرت اراده» یا «قدرت انتخاب» به این معنا است كه زندگى این موجودات دو سویه است. به عبارت دیگر دو راه یا دو مسیر، فراروى این موجودات وجود دارد كه مىتوانند با اراده آزاد خویش، راه صحیحِ زندگى را از راه ناصواب انتخاب نمایند. یك مسیر در نهایت توأم با خوشى و سعادت خواهد بود و منتهى الیه مسیر دیگر با بدبختى، عذاب و درد همیشگى همراه خواهد بود.
یكى دیگر از الطاف و محبتهاى خدا ـ علاوه بر اعطاى قدرت اتنخاب و اراده ـ این است كه راه تكامل و مسیر سعادت را براى این موجود مختار هموار ساخته است و او را تشویق و ترغیب نموده است كه از مسیر سعادت گام بردارد تا به آن مقصد عالى و ارزشمند نایل گردد.
باید دقت نمود كه گاهى امر و نهى خداوند و هدایت انسانها از طریق «امر و نهى ارشادى» است. اوامر و نواهى ارشادى، الزامآور نیستند و ایجاد تكلیف نمىكنند، بلكه فقط راه خوب و بد را به انسان نشان مىدهند و پیامدهاى مثبت یا منفى یك فعل را بیان مىدارند؛ همانند حالتى كه یك فرد آگاه و مطلع، در یك دو راهى به شما بگوید: اگر از این راه ادامه مسیردهى، به سرزمینى سبز و خرّم خواهى رسید، و اگر از مسیر دیگر حركت نمایى، به یك دره هولناك سقوط مىكنى و موجب نابودى تو خواهد شد: رُسُلا مُبَشِّرِینَ وَ مُنذِرِینَ لِئَلاَّ یَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى َللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ كَانَ اللَّهُ عَزِیزًا حَكیًما(1)؛ پیامبرانى كه بشارتگر و هشدار دهنده بودند، تا براى مردم، پس از [فرستادن]پیامبران، در مقابل خدا [بهانه و]حجتى نباشد، و خدا توانا و حكیم است. نیز در آیه دیگر مىفرماید: لِیَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَیِّنَة وَ یَحْیَى مَنْ حَىَّ عَنْ بَیِّنَة وَ إِنَّ اللّهَ لَسَمِیعٌ عَلِیمٌ(2)؛ تا كسى كه [باید]هلاك شود، با دلیلى روشن هلاك گردد، و كسى كه [باید] زنده شود، با دلیلى واضح زنده بماند، و خدا است كه در حقیقت شنواى دانا است.
برخى معتقدند كه آن امر و نهیى كه نسبت به حضرت آدم و حوا(علیهما السلام)، قبل از نزول و هبوط به این عالَم انجام شد، از نوع امر و نهى ارشادى بوده است: فَقُلْنَا یَا ءَادَمُ اِنَّ هَذَا عَدُوٌّ لَكَ وَ
1. نساء (4)، 165.
2. انفال (8)، 42.
لِزَوْجِكَ فَلاَ یُخْرِجَنَّكُمَا مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقَى. اِنَّ لَكَ أَلاَّ تَجُوعَ فِیهَا وَ لاَ تَعرَْى. وَ أَنَّكَ لاَ تَظْمَؤُا فِیهَا وَ لاَ تَضْحَى(1)؛ پس گفتیم: اى آدم! در حقیقت، این [ابلیس] براى تو و همسرت دشمنى [خطرناك]است، زنهار تا شما را از بهشت به در نكند تا تیرهبخت گردى. در حقیقت براى تو در آنجا این [امتیاز]است كه نه گرسنه مىشوى و نه برهنه مىمانى و [هم]اینكه در آن جا نه تشنه مىگردى و نه آفتابزده. لسان این آیه، لسان یك امر ارشادى است؛ چون مىگوید اگر از آن شجره منهیّه استفاده نكنید، در این جا گرسنگى، تشنگى و رنج نخواهید داشت، و به چیزى بیش از این اشاره ندارد.
در هر حال، هر چند امر و نهى ارشادى و نشان دادن راه خوب و بد یكى از الطاف خدا به انسان است، امّا لطف خدا به انسان آنگاه تمام شد كه علاوه بر آن، تكالیف الزامى را هم به صورت «باید و نباید» و در قالب «امر و نهى مولوى» ابلاغ فرمود. در اینجا خداوند كارهایى را كه خوب بوده و به سعادت و خوشبختى همیشگى انسان منجر مىشود «واجب» و امورى كه موجب بدبختى انسان گشته و انسان را از مسیر كمال و رشد باز مىدارد «حرام» كرده است. تكالیف الزامى خدا همانند امر و نهى صاحب برده نیست كه از این طریق سود و منفعتى را كسب نماید، بلكه او كمال و سعادت بندگان خود را دوست دارد و این نهایت لطف اوست كه انسان را با امر و نهى به سوى سعادت سوق داده است.
وجود این الزام و امر و نهى ضرورت دارد؛ در غیر این صورت، لطف خدا تمام نمىشد. بعضى نمونههاى عینى را كه در زندگى روزمره ما وجود دارد، مورد توجه قرار دهید. همه ما به بسیارى از كارهاى خوب آگاهى داریم و مىدانیم انجام آن مفید است؛ مانند: ورزش، رعایت بهداشت، كمخورى و پرهیز از دخانیات و مواد مضر دیگر؛ ولى چند درصد مردم ورزش مىكنند و آن را جزو كارهاى روزمره خویش قرار مىدهند؟ آیا همه مردم به ورزش كه موجب تندرستى است، ارزش و اهمیت مىدهند؟ همه مردم مىدانند امساك و كمخورى نقش خوبى در سلامتى بدن دارد. اصطلاح شرعى امساك، همان «روزه» است كه داراى یك سرى قیود و شرایط است، امّا چه وقت انسان براى حفظ سلامتى، تن به روزه و امساك مىدهد؟ با وجودى كه مىدانیم این
1. طه (20)، 117ـ119.
امر مفید است، اگر تكلیف الزامى به روزه گرفتن نبود، چندان انگیزه براى انجام این كار نداشتیم و به نتایج آن، یعنى سعادت، كمال و قرب الهى نمىرسیدیم. ممكن است در میان میلیونها انسان، فقط یك یا دو نفر یافت شوند كه كارهاى خوب را فقط به خاطر مفید بودن آن انجام دهند و بقیه اگر الزامى در كار نباشد چندان اهمیتى به آنها نمىدهند. خدا «دستگاه تكلیف» را براى انسان قرار داد تا زمینه رشد و سعادت او فراهم گردد. اگر امر و نهى و تكالیف شرعى مقرّر نمىشد، انسانها از رسیدن به هدف خلقت، یعنى قرب و كمال بازمىماندند. وقتى براى انسان این ایمان و باور حاصل شود كه «واجبات» و «محرمات» از سوى خدا قرار داده شده تا انسان به سعادت همیشگى برسد، خود را مقید به اطاعت از اوامر الهى مىنماید.
از مطالب گذشته روشن شد كه مسأله «تكلیف» و «عبودیت» در رابطه «انسان با خدا» با مسأله «تكلیف» در رابطه «انسان با انسان» تفاوت اساسى دارد. در هیچ شرایطى از شرایط اجتماع و دورههاى تاریخى و در هیچ عالَمى از عوالم، عبودیت انسان نسبت به خدا تغییر نمىكند. البته ظهور تام و كامل این عبودیت در روز قیامت خواهد بود: إِنْ كُلُّ مَنْ فِى السَّمَوَتِ وَ الاَْرْضِ اِلاَّ ءَاتِى الرَّحْمَنِ عَبْداً. لَقَد أَحْصیَهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدّاً، وَ كُلُّهُم ءَاتِیهِ یَوْمَ الْقِیَمَةِ فَرْداً(1)؛ هر كه در آسمانها و زمین است جز بندهوار به سوى [خداى] رحمان نمىآید؛ یقیناً آنها را به حساب آورده و به دقت شماره كرده است و روز قیامت همه آنها تنها، به سوى او خواهند آمد. همچنین مىفرماید: یَوْمَ هُمْ بَرِزُونَ لاَ یَخْفى عَلَى اللَّهِ مِنْهُمْ شَىْءٌ لِمَنِ الْمُلكُ الْیَوْمَ، لِلَّهِ الْوَحِدِ الْقَهَّارِ(2)؛ آن روز كه آنان ظاهر گردند، چیزى از آنها بر خدا پنهان نمىماند. امروز فرمانروایى از آنِ كیست؟ از آنِ خداوند یكتاى قهّار است.
مالكیت مطلق از كیست؟ كسى نیست جواب بگوید. خدا خود جواب مىدهد: لِلَّهِ الْوَحِدِ الْقَهَّارِ. در هیچ عالَمى از عوالم وجود امكان ندارد كه «عبودیت» از «مخلوقات» سلب گردد، چه رسد به این عالَم دنیا و دورههاى تاریخى آن. نمىتوان گفت: در دورههاى سابق، این رابطه عبودیت و بندگى وجود داشته و در عصر مدرن این رابطه وجود ندارد! نیز نمىتوان گفت: رابطه عبودیت در كشورهاى پیشرفته، از بین رفته است و انسانهایى كه در این كشورها زندگى
1. مریم (19)، 93ـ95.
2. غافر (40)، 16.
مىكنند از بندگى خدا خارج گشتهاند! عبودیت تكوینى، عین وجود انسان است و در ذات و هستىِ انسان تعلق، ارتباط و وابستگى نهفته است.
خداوند، علاوه بر حق عبودیت تكوینى، حق «عبودیت تشریعى» نیز دارد. عبودیت تشریعى در رابطه با «امر و نهى الهى» است كه انسانها با اطاعت از آن، وسیله سعادت خویش را فراهم مىسازند. خدا نمىخواهد به وسیله این اوامر و نواهى و واجبات و محرمات، از بندگان خویش سود و نفعى ببرد. جعل تكالیف براى نفع رساندن به ما است. او داراى قدرت مطلق است و همه عالَم را به یك اراده خلق نموده است: وَ مَا أَمْرُنَا اِلاَّ وَحِدَةٌ كَلَمح بِالبَصَرِ(1)؛ و فرمان ما جز یك بار نیست [آن هم] چون چشم بر هم زدنى. با یك چشم بر هم زدن (لمح بالبصر) همه عالَم را مىآفریند یا نابود مىسازد. چنین كسى نیازمند نماز و روزه و كارهاى دیگر ما نیست. این تكالیف، نهایت لطف اوست كه بعد از ارشاد و نشان دادن راه خوب و بد، آن را در قالب دستگاه اعتبارىِ تشریعى، و به صورت امر و نهى الزامى ارایه مىكند تا مردم انگیزه بیشترى براى پیمودن راه سعادت پیدا كنند.
كسانى كه مىگویند: انسان در عصر مدرنیته عبد خدا نیست و نباید در پى انجام تكلیف باشد، در واقع جنایت بزرگى را در حق انسانیت روا مىدارند. بالاترین لطف الهى به انسانها «دستگاه تكلیف» یا «امر و نهىهاى الزامى» است كه از طریق آن به كمال و سعادت ابدى مىرسند. پس كسانى كه مردم را از این لطف خدا دور مىكنند، بزرگترین جنایت در حق انسان را مرتكب مىشوند. خدا از این راه، بندگان خویش را به بهشت ابدى و سعادت همیشگى سوق مىدهد، ولى آنان با القاى شبهات، مردم را به جهنم و بدبختى همیشگى سیر مىدهند. به راستى اینان در جامعه انسانى چه نقشى را ایفا مىكنند؟ این افراد با عقل كوتاه خود، بندگى انسان در مقابل خدا را، با بندگى بردگان نسبت به صاحبانشان مقایسه مىكنند!! در حالى كه همچنان كه گفتیم، عبودیت انسان در مقابل خداوند، یك واقعیت تكوینى، حقیقى، جدا نشدنى و غیر قابل انتقال است. وجود انسان عین بندگى است و امكان ندارد انسان، بنده نباشد.
1. قمر (54)، 50.
این كه عدهاى مىگویند: ما دنبال تكلیف نیستیم، بلكه به دنبال حق هستیم، از ایشان سؤال مىكنیم كه اصولا حق چیست و از كجا پیدا مىشود؟ در چه شرایطى یك فرد نسبت به فرد دیگر حق پیدا مىكند؟ قبلا اشاره كردیم كه این مفهوم از زندگى اجتماعى و روابط انسانها با یكدیگر اخذ شده است. انسانها در زندگى اجتماعى خود، كمو بیش به یكدیگر نفع مىرسانند و در مقابل، نفعى از دیگران مىبرند. این رابطه نفع بردن از یكدیگر، وقتى به صورت قانون درآید، عنوان «حق» و «تكلیف» پیدا مىكند و معین مىشود كه در كجا باید نفع ببرند و كجا باید نفع برسانند؛ مثلا اگر كسى براى شما كارى را انجام دهد «حق» پیدا مىكند كه مزد عمل خویش را مطالبه نماید. حتى اگر مزد تعیین نشده باشد، كارگر مستحق «اجرة المثل» خواهد بود. پس در مقابل كارى كه براى شما انجام داده است، حقى بر شما پیدا مىكند. نیز متقابلا، اگر شما براى او خدمتى انجام داده باشید «حق» دارید از او مطالبه اجرت بنمایید و او «تكلیف» دارد كه حق شما را رعایت نماید. در این حالت، یك رابطه متقابل از «حق و تكلیف» در اجتماع بشرى شكل مىگیرد.
حال بر اساس چه منطقى مىتوانیم بگوییم انسان بر خدا حق دارد؟! آیا چیزى به خدا بخشیدهایم یا خدمتى براى او انجام داده و نفعى به او رساندهایم؟! آیا به خدا وجود، نعمت و سلامتى دادهایم؟! انسان چه خدمتى مىتواند براى خدا انجام دهد؟! اگر همه مخلوقات عالَم جمع شوند و تمام وجود خویش را در اختیار خدا قرار دهند، به اندازه سر سوزن بر عزت و قدرت خدا افزوده نمىشود. او همه كمالات و عزّتها و قدرتها را به صورت بىنهایت در ذات خویش دارا است. هر فضل و كمالى مشاهده مىشود، پرتو و جلوهاى از كمالات بىنهایت خدا است. عبادتهایى كه ما انجام مىدهیم به منظور كمال و سعادت خود ما است، وگرنه خدا از نماز، روزه و سایر عبادتهاى ما چه استفادهاى مىبرد؟! ما نمىتوانیم نفعى به خدا برسانیم. حال كه چنین است، چگونه بر او حق پیدا مىكنیم؟!
از سوى دیگر، خدا نعمتهاى بىشمارى به انسان بخشیده است وَ ءَاتَیكُمْ مِنْ كُلِّ مَا سَأَلْتـُمُوهُ وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّهِ لاَ تُحْصُوهَا، إِنَّ الاِْنسَـنَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ(1)؛ و از هر چه از او خواستید به شما عطا كرد، و اگر نعمت خدا را شماره كنید، نمىتوانید آن را به شمار درآورید، قطعاً انسان
1. ابراهیم (14)، 34.
ستمپیشه ناسپاس است. در یك چشم كوچك، میلیاردها سلول قرار دارد. هر عضوِ بدن ارزش حیاتى و فوق العادهاى براى ما دارد. اگر گوش ما ناشنوا و یا چشم ما نابینا گردد، حاضریم اگر تمام ثروت دنیا را دارا باشیم، در برابر دریافت سلامتى بدهیم. خدا این نعمتهاى فراوان را كه به ما داده در مقابل آن چه چیزى دریافت نموده است؟! آیا غیر از این است كه این نعمتها را به صورت رایگان و از روى لطف و كَرَم خویش به بندگان عنایت فرموده است؟ آیا اعطاى این نعمتهاى بىكران منشأ ایجاد حق براى خدا نمىشود؟ آیا او نمىتواند براى ما تكالیفى معین سازد و به ما امر و نهى نماید؟ و این در حالى است كه تكالیف او نیز صددرصد به نفع ما است و هیچ نفعى عاید او نمىشود. پس آیا منطقى و معقول است كه بگوییم انسان بر خدا حق دارد؟! كدام برهان چنین چیزى را اقتضا مىكند؟
فراموش نكنیم روى سخن ما با كسانى نیست كه منكر وجود خدا هستند؛ بلكه با افرادى گفتگو مىكنیم كه ادعا مىكنند ما به وجود خدا اعتقاد داریم و در عین حال مىگویند: ما بر خدا حق داریم و باید حق خویش را از خدا بگیریم!! انسان چه قدر باید جاهل باشد كه تصور كند خدا حق انسانها را نمىدهد و باید با توسل به زور حق را از خدا گرفت!! با چه قدرتى مىخواهد به جنگ خدا برود؟!
انسان هرگاه با چنین سخنان گزافى مواجه مىشود، نزد خود از خداوند بسیار شرمنده مىشود از این كه انسانِ عاقل چگونه ممكن است این سخنان را بر زبان جارى سازد؟ آنچه بیشتر مایه شرمندگى و تعجب است این است كه چنین اباطیلى را به «عصر مدرنیته» و به دوران شكوفایى عقل بشر نسبت مىدهند و مىگویند این مطالب نتیجه عقلانیت است!!
بحث ما درباره «حقوق از دیدگاه اسلام» بود. اساسىترین مسأله در این زمینه، این است كه ریشه حق از كجاست و چگونه براى موجودى حق ثابت مىشود؟ اشاره كردیم كه این مسأله از اصولىترین مسایل «فلسفه حقوق» است. از دیدگاه اسلام، ریشه حقوق، اراده تشریعى خداوند متعال است. در این میان، به فرمایشات مولا امیرالمؤمنین(علیه السلام) در «نهج البلاغه» و امام سجاد(علیه السلام) در «رساله حقوق» استشهاد كردیم، كه اصل همه حقوق «حق خدا» است. گفتیم كه تبیین این مطلب نیازمند مقدمات و به اصطلاح فلسفه، نیازمند «اصول موضوعه» است. وقتى مىتوان این مطلب را اثبات كرد و براى آن تبیین عقلانى نمود كه ما اولا به وجود خداى واحد متعال معتقد باشیم و ثانیاً به ربوبیّت الهى و رابطه متقابل «ربّ و مربوب»، «خالق و مخلوق» و «مولا و عبد» بین خدا و انسان اعتقاد داشته باشیم.
عدهاى به خداى واحد معتقدند، ولى مىپندارند كه خدا جهان را آفرید و آن را به حال خود رها ساخت و دیگر نقشى در تدبیر و اداره آن ندارد! درباره چنین افرادى باید بگوییم اولا، توحید را آنچنان كه در معارف صحیح اسلامى مطرح است، نفهمیدهاند و ثانیاً، این مسأله را تنها بر اساس پذیرش وجود خدا نمىتوان اثبات كرد، بلكه باید صفت ربوبیّت الهى را نیز قبول داشته باشند و معتقد باشند كه رابطه «خدا و انسان» رابطه «ربّ و مربوب» است و او صاحب اختیار، مالك و مدبّر جهان است.
براى اینكه این مسأله به خوبى روشن گردد و نقطه ضعفهایى كه در افكار برخى وجود دارد، آشكار گردد، در یكى دو جلسه گذشته درباره رابطه «مالكیت و مملوكیت» یا «ربوبیت و مربوبیت» یا «مولویت خدا و عبودیت انسان» بحث كردیم و به این نتیجه رسیدیم كه اگر كسى واقعاً خدا را بشناسد، هیچ گریزى ندارد جز اینكه همه عالَم و از جمله انسان را مملوك طِلق و
خالص خدا بداند؛ چون معناى حقیقى وجود «خداى یگانه» این است كه هر چه هست از او و با اراده اوست و وقتى همه چیز با اراده او موجود باشد، هیچ كس و هیچ موجودى از خویشتن خویش چیزى نخواهد داشت و این همان معناى «عبودیت» است: لاَ یَمْلِكُونَ لاَِنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لاَ نَفْعًا وَ لاَ یَمْلِكُونَ مَوْتًا وَ لاَ حَیَوةً وَ لاَ نُشُورًا(1)؛ براى خود نه زیانى را در اختیار دارند و نه سودى را، و نه مرگى را در اختیار دارند و نه حیاتى و نه رستاخیزى را.
نكته بعدى كه در جلسات گذشته اشاره كردیم این بود كه خدا مالكِ هستى و مالكِ همه انسانها است و اوست كه بر همه كس و همه چیز حق دارد. بنابراین، هر حقى كه براى افراد دیگر ثابت شود، پرتو و شعاعى از «حق الهى» خواهد بود. به دنبال آن، این سؤال مطرح شد كه آیا وقتى خدا براى انسانها حقوقى را معین مىنماید، ناشى از یك اراده گزافى است؟! آیا هیچ مبنا، ملاك و مصلحتى در بین نیست؟! مثلا آیا خدا بىهیچ مبنایى صرفاً اراده كرده كه مرد بر زن، و زن بر مرد یا والدین بر فرزند خویش حق داشته باشند؟! فلاسفه الهى از چنین ارادهاى به «اراده جزافیه» تعبیر مىكنند؛ یعنى این كه خدا بدون رعایت مصلحت چیزى را براى كسى ثابت نماید و افرادِ دیگر نه مىتوانند در مورد آن پرسش كنند و نه مىتوانند براى این اراده الهى، توجیهى حكیمانه و خردمندانه پیدا كنند.
بنا بر یك گرایش انحرافى كه از صدر اسلام تا كنون در بین برخى نحلههاى منتسب به اسلام وجود داشته است اراده خدا «اراده جزافى» و فاقد مصلحت و حكمت است. این عده به آیاتى از قرآن كریم استناد كردهاند؛ از جمله: لاَ یُسئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ(2)؛ در آنچه [خدا] انجام مىدهد چون و چرا راه ندارد، و[لى] آنان [انسانها]سؤال خواهند شد، و یا این آیه: إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ مَا یَشَاءُ(3)؛ همانا خدا هر چه بخواهد انجام مىدهد. و نیز: إِنَّ اللَّهَ یَحْكُمُ مَا یُریدُ(4)؛ خدا هر چه را بخواهد فرمان مىدهد.
از این آیات و مشابه آنها، این برداشت نادرست را كردهاند كه اراده خدا حكیمانه نیست،
1. فرقان (25)، 3.
2. انبیا (21)، 23.
3. حج (22)، 18.
4. مائده (5)، 1.
بلكه «جزافى» است؛ چه اینكه او هر چه را بخواهد انجام مىدهد و هیچ كس حق بازخواست و پرسش از خدا را ندارد. از نظر آنها اینكه خدا به بدترین ظلمها دستور دهد امرى است ممكن و در صورت تحقق، آن عمل واجب مىگردد و باید انجام شود. البته این گرایش، گرایشى است بسیار نادر كه از سوى بعضى كجاندیشان در صدر اسلام مطرح مىشد. شاید هنوز هم برخى فرقهها، به این نظریه متمایل باشند.
در هر حال از آیات قرآن كریم و گفتار اهلبیت(علیهم السلام) استفاده مىشود كه اراده خدا یك اراده حكیمانه است. اینگونه نیست كه خدا بدون هیچ مبنا و ملاكى و بدون رعایت مصلحت، حقى را براى كسى ثابت نماید و تكلیفى را بر دیگرى واجب گرداند. همه احكام الهى، تابع «مصالح و مفاسد واقعى» است. این مطلب یكى از قضایاى معروف در علم «اصول فقه» و علم «كلام» است كه گفته مىشود: «احكام الهى تابع مصالح و مفاسد نفس الامرى است». معناى این قضیه آن است كه خدا بدون جهت حقى را براى كسى ثابت، و تكلیف و وظیفهاى را بر دیگرى واجب نمىسازد. تمام احكام و اوامر و نواهى و ارادههاى الهى، تابع مصالح و مفاسد واقعى و بر اساس حكمت است.
معناى این سخن كه احكام شرعى تابع مصالح و مفاسد واقعى و نفس الامرى است، این نیست كه صرف نظر از وجود خدا و وجود جهان و انسان، یك سلسله مصالح و مفاسد مضبوط و مدوّن وجود دارد كه در جاى خودش ثابت است. این اندیشه، تصورى خام است. معناى درست این مطلب آن است كه خداى متعال بر اساس حكمت بالغه خودش، جهان را طورى آفریده، و به گونهاى آن را تدبیر مىكند كه خیر ناشى از خیریت مطلقه خودش هر چه بیشتر تحقق پیدا كند؛ یعنى در خلقت هستى، آنچه متعلَّق اراده تكوینى الهى قرار مىگیرد یا در اوامر و نواهى، متعلَّق اراده تشریعى خداوند واقع مىشود، همه براى این است كه موجودات هستى، صلاحیت درك رحمت و فیض بیشترى پیدا كنند. تابع مصالح و مفاسد بودن اوامر الهى بدین معنا است كه خدا انسان را به چیزى امر مىكند كه اگر انجام گیرد انسان بیشتر مىتواند از فیض و رحمت خداوند بهرهمند گردد. تابع مصالح و مفاسد بودن نواهى الهى نیز بدین معنا است كه خدا انسان را از چیزى نهى مىكند كه اگر انجام گیرد سبب محروم ماندن انسان از دریافت
فیض و رحمت خداوند مىگردد. از آنجا كه خداوند منشأ رحمت مطلق و بىپایان است و وجودش خیر محض و مطلق است، اراده او بهگونهاى تعلّق مىگیرد كه خیر بیشترى حاصل شده، رحمت افزونترى شامل موجودات گردد. برخى رحمتهاى خداوند از نوع «رحمت رحمانیه» است كه بدون هیچ شرط خاصى به هر موجودى به تناسب ظرفیت وجودى آن اضافه مىشود. برخى دیگر از رحمتهاى خداوند، از نوع «رحمت رحیمیه» است و افاضه آن در گروِ اعمال اختیارى خود انسانها است. از این رو، انسانها مكلّف به انجام كارهاى خیر مىشوند تا استعداد دریافت رحمت بیشترى را پیدا نمایند. همچنین اگر از امورى نهى مىشوند، براى اجتناب از امورى است كه اگر از آنها اجتناب نكنند استعداد درك رحمت را از دست خواهند داد و ظرفیت پذیرش «رحمت رحیمیه» فراهم نخواهد شد.
در بین مخلوقات خداوند، «انسان» از آن دسته موجوداتى است كه داراى قدرت انتخاب و اختیار است و خودش مىتواند مسیر زندگى را با اراده خویش معین كند و از این طریق، استعداد درك رحمتهاى الهى و یا استعداد درك عقاب الهى را پیدا نماید. خداوند براى اینكه عالىترین و كاملترین مخلوق را كه مظهر همه اسما و صفات خودش است بیافریند، انسان را خلق كرد و به او اراده آزاد و قدرت اختیار و انتخاب داد تا در او زمینه خلافتِ الهى فراهم گردد. فرشتگان، اراده و اختیار و قدرت انتخاب ندارند و مسیرشان یك سویه است. غذاى آنان و عامل بقاى ایشان، همان تسبیح و تقدیسى است كه انجام مىدهند: طَعَامُهُمْ التَّسبِیحُ(1)؛ غذاى ایشان (فرشتگان) تسبیح خدا است. فرشتگان برخلاف انسان قدرت بر انجام معصیت ندارند. راه و مسیر عمل ایشان دو سویه نیست تا با انجام عمل خیر، مستوجب رحمت و در صورت انجام محرمات مستوجب عذاب گردند. آنان همیشه بندگى خدا مىكنند و در راهى جز اطاعت محض از خدا قدم نمىگذارند.
در آفرینش خداوند، جاى موجودى خالى بود كه داراى قدرت انتخاب باشد و خودش راه خیر یا راه شر را انتخاب نماید. چنین موجودى شایسته خلافت الهى است و فرشتگان شایستگى جانشینى خدا را نداشتند. از این رو خداوند به فرشتگان فرمود كه اراده كردم
1. بحارالانوار، ج 60، ص 249.
موجودى بیافرینم كه خلیفه و جانشین من روى زمین باشد: وَ إذْ قَالَ رَبُّكَ لِلمَلَئِكَةِ إِنِّى جَاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِیفَةً(1)؛ و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت: «من در زمین جانشینى خواهم گماشت».
هدف از آفرینش انسان، بعد از خلقت سایر موجودات این بود كه موجود كاملترى خلق گردد تا با قدرت اراده و انتخاب خویش بتواند مظهر همه صفات الهى گردد و به عبارت دیگر خلیفه خدا در روى زمین شود. امتیاز انسان بر سایر مخلوقات، همان قدرت انتخاب و گزینش است. دایره انتخاب و اراده انسان بسیار گسترده است و مىتواند از میان صدها راه یك مسیر را برگزیند و هیچ گاه با قدرت انتخاب و اختیار موجودات دیگر، مثل حیوانات قابل مقایسه نیست. اختیار در حیوانات بسیار ضعیف است و اگر فرضاً نوعى تكلیف در آنها ثابت گردد، با تكلیف و وظایف انسان برابرى نمىكند.
قرآن كریم نیز در آیات متعددى بر این امتیاز تكوینى انسان، یعنى قدرت انتخاب بین نیكى و بدى، اشاره دارد: إِنّا هَدَینَهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً(2)؛ ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاكر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس! ما انسان را آفریدیم و در او استعدادهاى گوناگون قرار دادیم و راه را هم به او نمودیم، و این خود انسان است كه مىتواند راه سپاسگزارى و قدردانى از نعمتهاى خدا را برگزیند یا راه ناسپاسى و كفران را. اینكه انسان چنین قدرتى را دارا است و سایر موجودات از این انتخاب بىبهرهاند، یك امتیاز تكوینى براى انسان محسوب مىشود؛ به عبارت دیگر، كرامت خاص الهى در حق انسان است.
انسان علاوه بر «قدرت انتخاب» نیازمند شناخت راه درست از نادرست مىباشد. این شناخت موجب مىشود تا قدرت انتخاب انسان به تحرّك و عمل درآید و از میان مسیرهاى گوناگون یكى را برگزیند. توضیح مفصّل این مطلب را باید در مباحث «انسانشناسى اسلامى» دنبال كرد، ولى در اینجا به صورت مختصر بدان اشاره مىشود تا بتوانیم از آن به عنوان مقدمه یا «اصل موضوع» براى مباحث بعدى سود جوییم.
براى اینكه انسان بتواند انتخاب صحیح داشته باشد، باید اولا اصل این مطلب را كه دو راه
1. بقره (2)، 30.
2. انسان (76)، 3.
خیر و شر فراروى او است، بداند. ثانیاً باید بداند راه سعادت و تكامل كدام است و كدام مسیر به بدبختى منجر مىشود. بنابراین، انسان نیازمند یك سلسله معلومات و شناختها است تا از طریق آنها زمینه انتخاب آگاهانه فراهم گردد. گاهى انسان بر سر دو راهى واقع مىگردد و نمىداند راه اول به كجا مىرود و راه دوم به كجا ختم مىگردد. حال اگر بدون كسب اطلاع از افراد آگاه، یكى را انتخاب نماید، این انتخاب، «انتخاب آگاهانه» نخواهد بود. انتخاب صحیح مستلزم كسب شناخت است.
ثالثاً، انسان پس از شناخت و آگاهى، نیازمند «قدرت عمل» است؛ یعنى باید براى او این امكان فراهم باشد كه بتواند هر یك از دو راه را بپیماید. چنانچه یك راه بسیار سهل و آسان و مسیر دیگر با مشكل فراوان همراه باشد و انسان مجبور باشد از راه اول، ادامه مسیر دهد، در عمل براى انسان قدرت عمل و گزینش تحقق پیدا نكرده است. گاهى انسان در یك دو راهى قرار گرفته است و با كسب اطلاع از افراد آگاه مىداند هر یك از آن دو راه به كجا منتهى مىگردد، ولى راه دوم آنچنان سنگلاخ است كه حركت در آن عملا غیر ممكن است؛ در این حالت، فرد مجبور است از مسیر اول به حركت خود ادامه دهد و قدرت انتخاب و اراده آزاد براى او معنا ندارد؛ چون فاقد «قدرت عمل» است.
براى اینكه انسان بتواند به شناختهاى لازم دست پیدا كند و راه خیر و شر را تشخیص دهد صفت دیگرى از صفات الهى، یعنى صفت «هادى بودن» مطرح مىشود. این صفت منشأ اعطاى آگاهى و دانش به انسان مىگردد. در این حالت، گفته مىشود خدا «هدایتگر» انسانها است. منشأ این هدایت چیست؟ در جواب باید گفت: چون حكمت الهى اقتضا مىكرد كه او «مخلوق انتخابگر» بیافریند، و «انتخاب» نیازمند «شناخت» است، پس خدا باید این «شناخت» را به انسان عطا كند. اعطاى شناخت، همان هدایت و ارشاد است. بنابراین، «هدایت» نیز خود، فرعى از حكمت الهى است و در اصل این صفت (حكمت) است كه منشأ راهنمایى انسانها مىشود.
راههاى كلى هدایت نیز به نظر ما به دو راه هستند: یكى «عقل»، و دیگرى «وحى». به عبارت دیگر انسان از درون به وسیله «عقل» و از بیرون به وسیله انبیا هدایت مىشود. انبیا هدایت الهى را از طریق وحى دریافت كرده و آن را به انسانها ابلاغ مىكنند.
چون بنا است كه انسانْ «انتخابگر» باشد، از این روى وقتى خدا هدایت انسانها به سوى
«خیر» را اراده مىكند، البته «شرّ» را نیز به انسانها مىشناساند. براى تحقق انتخابگرى، انسان باید هر دو راه را بشناسد: وَ هَدَیْنَهُ النَّجْدَیْنِ(1)؛ و هر دو راه [خیر و شر]را بدو نمودیم. هدف اصلى، شناخت راه «خیر» و پیمودن آن تا نیل به كمال و قرب الهى است، امّا مگر نه این است كه انسان باید این راه را آگاهانه و از سر انتخاب بپیماید؟ اگر چنین است، این اختیار و انتخاب وقتى تحقق پیدا مىكند كه انسان بر سر دو راهى قرار گیرد و با شناخت هر دو راه خوب و بد یكى را برگزیند: فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَیهَا(2)؛ سپس پلیدكارى و پرهیزگاریش را به آن الهام كرد.
خدا هم راه فجور، بزهكارى و بىبندوبارى را به انسان نشان مىدهد و هم راه تقوا و پارسایى را. از این رو، در انسان هر دو انگیزه وجود دارد: هم انگیزه براى كار خیر و هم انگیزه براى كار شر. اگر در انسان تنها انگیزه پیمودن راه خوب وجود داشت و آدمى فاقد شهوت، غضب و سایر تمایلات نفسانى بود، در این حالت، «انتخاب» به معناى صحیح و تام كلمه واقع نمىشد.
بر اساس این كه خداى متعال اراده كرده كه انسان با اراده خویش، راه خیر را بپیماید، طبعاً باید زمینه امور خیر بیشتر فراهم شود تا پیمودن راه خیر، آسانتر گردد: یُرِیدُ اللَّهُ بِكُمُ الیُسْرَ وَ لاَ یُرِیدُ بِكُمُ الْعُسْرَ(3)؛ خدا براى شما آسانى مىخواهد و براى شما دشوارى نمىخواهد. پس اگر لغزشى از انسان سر زند و از راه خیر منحرف گردد، باید زمینه بازگشت براى او فراهم باشد تا بتواند گذشته خویش را جبران نماید. از این رو، خداوند راه توبه را باز كرده است: عَلِمَ اللَّهُ أَنَّكُمْ كُنْتُمْ تَخْتَانُونَ أَنْفُسَكُمْ فَتَابَ عَلَیْكُم وَ عَفَا عَنْكُمْ(4)؛ خدا مىدانست كه شما با خودتان ناراستى مىكردید، پس توبه شما را پذیرفت و از شما درگذشت.
نیز براى این كه انسان انگیزه بیشترى براى كار خیر داشته باشد، پاداش كار خیر را ده برابر قرار داده است: مَنْ جَاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمثَالُهَا وَ مَنْ جَاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلاَ یُجْزَى إِلاَّ مِثْلَهَا وَ هُمْ لاَ یُظْلَمُونَ(5)؛ هر كس كار نیكى بیاورد، ده برابر آن [پاداش]خواهد داشت، و هر كس كار بدى بیاورد، جز مانند آن جزا نیابد و بر آنان ستم نرود. كسى كه كار خوب انجام دهد، ده برابر آنچه استحقاق
1. بلد (90)، 10.
2. شمس (91)، 8.
3. بقره (2)، 185.
4. بقره (2)، 187.
5. انعام (6)، 160.
دارد به او داده مىشود، امّا اگر مرتكب كار بد شود ده برابر آنچه استحقاق دارد عقوبت نمىشود، بلكه به همان اندازه كار بدش مجازات مىگردد. رحمت خدا بیش از غضب اوست: یَا مَنْ سَبَقَتْ رَحْمَتُهُ غَضَبَه(1)؛ اى كسى كه رحمتش بر غضب او پیشى گرفته است. هر چند كسانى كه راه بد را انتخاب كنند و در آن مسیر قدم بردارند، مورد غضب خدا واقع مىشوند، ولى همیشه رحمت خدا بر غضب او سبقت دارد.
همه اینها، زمینههایى است كه خداى متعال فراهم ساخته تا انسانها با اختیار و انتخاب آگاهانه خویش، لیاقت درك رحمت ابدى در جهان آخرت را پیدا نمایند. عالَم دنیا، عالمى دو سویه است و در آن حق انتخاب و گزینش وجود دارد. پس از گذشت از این عالَم، مسیر و راه ما یك سویه خواهد بود. در عالَم دیگر، نه تكلیف داریم و نه راهى براى جبران گذشته وجود دارد. اراده آزاد و حق انتخاب براى انسان، تا آخرین لحظه حیات او در این زندگى مادى دنیوى وجود دارد: وَ اِنَّ الْیَوْمَ عَمَلٌ وَ لاَ حِسَابَ وَ غَداً حِسَابٌ وَ لاَ عَمَلَ(2)؛ و همانا امروز روز عمل است و حسابى در كار نیست و فردا(ى قیامت) روز حساب است و موقع عمل نیست.
شاید به نظر آید كمى از بحث اصلى فاصله گرفتیم. در هر حال بحث ما در این بود كه چه از نظر عقلى و چه از نظر آیات و روایات، «حق» و «تكلیف» با یكدیگر متلازم و ممزوجند و انفكاك آنها از یكدیگر و جعل «حق» بدون «تكلیف» معنا ندارد. از این روى، كسانى كه شعار مىدهند و تبلیغ مىكنند كه تكلیفگرایى انسان مربوط به عصر بردهدارى بوده و انسان در عصر مدرنیته در پى احقاق و استیفاى حقوق خویش است نه در جستجوى تكالیف خود، سخنشان بر منطق و برهان استوار نیست.
سپس به مناسبت بحث تلازم حق و تكلیف وارد این بحث شدیم كه اصولا تكالیفى كه خداوند براى انسانها قرار داده، بر اساس حكمت و مصلحت و به نفع خود آنان و براى تكامل ایشان است و خداوند نفعى از این تكالیف نمىبرد. از همین جا بود كه وارد بحث حقیقت تكالیف الهى و دستگاه تشریع شدیم و بحث به مسأله اراده و انتخاب انسان كشیده
1. مفاتیح الجنان، دعاى جوشن كبیر، بند 19.
2. نهجالبلاغه فیض الاسلام، خطبه 42.
شد. نتیجه بحث این شد كه همه این حقوق و تكالیف به این منظور است كه انسان، این موجود برگزیده و این مخلوق ممتاز، استعداد والاى خویش را به فعلیت رسانده، خلیفه خدا روى زمین گردد و مظهرى براى جمیع اسما و صفات الهى شود. تكالیف شرعى، عامل مهمى در ایجاد «انگیزه» در انسان است. از آنجا كه اراده خدا بر این تعلق گرفته كه انسانها هر چه بیشتر انگیزه كار خیر پیدا كنند تا رحمت بیشترى را به دست آورند، آن مصالح و مفاسد را در قالب احكام واجب، حرام، مكروه و مستحب بیان داشته است. اگر احكام را اینگونه بیان نمىكرد و تنها به ذكر مصالح و مفاسد بسنده مىنمود، انگیزه عمل در انسان قوى نمىشد و «اصل هدایت» در مورد انسان تحقق پیدا نمىكرد. مؤید این مطلب نیز آن است كه ما در زندگى عادى خویش به فواید یا ضررهاى بسیارى از چیزها علم داریم اما با این وجود به این علم خود ترتیب اثر نمىدهیم. همه ما مىدانیم كه ورزش براى سلامتى انسان مفید است و استعمال دخانیات براى بدن مضر است؛ امّا با این حال، اكثر مردم انگیزه زیادى براى ورزش ندارند و عده زیادى از مردم سیگار مىكشند. در همین دو مورد اگر به انسان گفته مىشد: ورزش واجب و استعمال دخانیات حرام است، انگیزه بیشترى حاصل مىشد.
دستگاه تشریع و وجود تكالیف و امر و نهىها، براى تقویت انگیزه است. اقتضاى ربوبیت الهى و فضل و رحمت خداوند این است كه انسانها هر چه بیشتر به سوى خیر كشیده شوند، مادامى كه با اختیارشان تضاد پیدا نكند. به عبارت دیگر، هیچ گاه انسان را بر انجام كار خیر مجبور نمىسازد ولى زمینههاى تحریك او به این امر را ایجاد مىكند. این كه خداوند خود را به عنوان «مشرِّع» معرفى مىكند و علاوه بر بیان مصالح و مفاسد، امر و نهى نیز مىنماید، به جهت ایجاد داعى و رغبت است، كه این نیز از رحمت الهى سرچشمه مىگیرد. اگر در دستگاه تشریع، برخى واجبات مهم با بیانى غلیظ و شدید مطرح مىشود و یا برخى گناهان به شدیدترین وجه تحریم مىگردد، این در واقع ناشى از رحمت خداوند؛ همانند مادر مهربانى كه با شدت و تندى، فرزند خویش را از گودال، سیم برق و یا آتش مىترساند، كه این برخورد تند مادر، از محبت و مهربانى او ناشى مىگردد.
بعضى امور در سعادت جامعه نقشى بسیار تعیینكننده دارد و ترك آنها، مفاسد بزرگى را براى
جامعه بهبار مىآورد. به عكس، امورى نیز هستند كه انجام آنها فسادهاى بزرگى را براى بشریت به وجود مىآورد و سدهاى عظیمى در مسیر تكامل انسان قرار مىدهد. در این گونه امور كه مفسده انجام یك عمل بسیار مخاطرهآمیز است، خداى متعال علاوه بر بیان اصل مفسده و نیز نهى شدید از آن، در همین دنیا براى ارتكاب آن عقوبت و مجازات مقرر داشته است كه این نیز از رحمت مضاعف خداوند است؛ مثلا در مورد «زنا» مىفرماید: وَ لاَ تَقْرَبُوا الزِّنَى إِنَّهُ كَانَ فَحِشَةً وَ سَاءَ سَبِیلاً(1)؛ و به زنا نزدیك مشوید؛ چرا كه آن همواره زشت و بد راهى است. نزدیك زنا نروید كه آن بد راهى است و موجب غضب خدا مىشود. این حد از بیان، همان «هدایت» خداوند، یعنى بیان مصالح و مفاسد و ایجاد انگیزه براى اجتناب از این كار زشت است. امّا به تحریم این گناه كبیره اكتفا نمىكند و علاوه بر آن مىفرماید: أَلزَّانِیَةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُوا كُلَّ وَحِد مِنْهُمَا مِاْئَةَ جَلْدَة وَ لاَ تَأْخُذْكُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِى دِینِ اللَّهِ إِن كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الأَخِرِ وَلْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ(2)؛ به هر زن زناكارى و مرد زناكار صد تازیانه بزنید، و اگر به خدا و روز بازپسین ایمان دارید، در [كار] دین خدا، نسبت به آن دو دلسوزى نكنید، و باید گروهى از مؤمنان در كیفر آن دو حضور یابند.
;تعیین این قانون كیفرى و جزایى براى ارتكاب این گناه كبیره، به سبب آن است كه این عمل قبیح در سقوط جامعه نقش فوقالعادهاى دارد. متأسفانه در اثر انفعال و تأثیرپذیرى از فرهنگ غربى امروزه قبح این مسایل كم شده و شاید براى بسیارى تصور این مطلب بسیار مشكل باشد كه این عمل تا چه حد در سقوط انسان از مقام «خلافت اللّهى» مؤثر است. از طریق فیلمها، روزنامهها، داستانها و رمانها، از قبح این فواحش نزد جوانان ما كاسته شده است. امّا خداى متعال كه حقیقت مطلب و واقعیت این عمل را مىبیند آن را براى ما بیان داشته است: اِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَ سَاءَ سَبِیلا. هیچگاه با تكرار این عمل و علنى شدن آن و گرایش اكثریت مردمِ روى زمین، قبح واقعى آن از بین نمىرود و واقعیت آن دگرگون نمىگردد. از این رو، براى پرهیز مردم از این فاحشه به صرف بیانِ مفسده این عمل، و كبیره خواندن آن اكتفا نگردیده و علاوه بر آن «حق مجازات» نیز قرار داده شده و در اجراى این «حق» هم سختگیرى شده است.
1. اسراء (17)، 32.
2. نور (24)، 2.
البته براى اثبات این عمل، شهادت چهار شاهد عادل لازم است و در اثبات آن نیز سختگیرى شده است به گونهاى كه حتى المقدور زمینه اثبات آن فراهم نگردد. اگر كسى از آن اطلاع پیدا كرد، نباید آن را اظهار نماید. حتى اگر سه نفر عادل مثل امام جماعت یا امام جمعه به این عمل شهادت دهند، نه تنها از نظر قوانین جزایى و كیفرى اسلام، این عمل اثبات نمىگردد، بلكه باید بر هر سه نفر آنان حد جارى گردد؛ چون به حد نصاب نرسیدن شهود، گفته آنان تهمت تلقى مىشود. امّا وقتى چهار نفر عادل بر این عمل شهادت دادند، دیگر گذشت و اغماض در كار نخواهد بود. فرض اینكه چنین عملى، بىپرده در حضور چهار نفر عادل صورت پذیرد، دلیل بر نهایت وقاحت و رسوایى طرفین آن است كه در چنین شرایطى این عمل را مرتكب مىشوند.
به هر حال، اگر این عمل از نظر قوانین شرعى و تحت شرایط خاص ثابت گردد، جاى رأفت نیست و مسلمانان نباید تحت تأثیر عاطفه قرار گرفته و از اجراى آن سر باز زنند. اجراى حد نیز به نص صریح قرآن كریم باید در حضور مردم، و نه در یك جاى خلوت یا در پستوى یك خانه یا زندان باشد: وَلیَشْهَدْ عَذابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤمِنینَ؛ و گروهى از مؤمنان باید شاهد عذاب آن دو باشند. در عین حال، این سختگیرىها از رحمت بىنهایت خدا سرچشمه مىگیرد و با اِعمال آنها زمینهاى فراهم مىگردد كه كسى در جامعه چنین كار زشتى را مرتكب نشود و اگر كسانى از آن اطلاع پیدا كردند جرأت شهادت بر آن و افشاى آن در افكار عمومى را نداشته باشند؛ چون حتى نقل ارتكاب چنین عملى تا حدى در ترویج آن و كاستن از قبح آن تأثیر دارد.
البته از سوى دیگر نیز برخى به گونهاى رفتار مىكنند كه دافعه لازم براى اجتناب از این كار زشت در جامعه اسلامى ایجاد نمىشود. آنان با تكرار نابهجاى عناوینى همچون «رحمت الهى» و «رأفت اسلامى» قبح این عمل را از بین مىبرند به گونهاى كه عده بیشترى به آن رغبت پیدا مىكنند. اگر از مجازات و كیفر افراد خاطى صرفنظر گردد، وجود و عدم قانون مساوى خواهد بود. در حالى كه دستگاه تشریع، امر و نهى الهى و اعتبارِ واجب و حرام، در كنار ربوبیت تكوینى، ناشى از حكمت الهى است و زمینه خیر بیشتر و رحمت افزونتر را براى انسانها فراهم مىسازد. خداى متعال پاداش اعمال رحمت و رأفت خاص خود را بىجهت نصیب كسى نمىكند. ثوابهاى بهشتى یك امر گزاف نیست بلكه بر اَعمال اختیارى انسان مترتب است. اَعمال انسان، یك سرى آثار حقیقى را به دنبال دارد، كه اكثر این آثار در آخرت
ظاهر مىگردد. مسأله «تجسّم اعمال» كه در علم «كلام» از آن سخن مىرود، همان آثارِ حقیقى اعمال است؛ ولى براى اینكه انسانها تشویق شوند و رغبت بیشترى براى رعایت مصالح پیدا نمایند، آن را در قالب امر و نهى، و واجب و حرام قرار داده است و در مواردى نیز با وضع مقررات كیفرى زمینه بیشترى براى رشد انسانها و نیل به این مصالح را فراهم ساخته است.
از آنچه گفته شد، این نتیجه به دست مىآید كه براى نیل انسان به رحمت الهى، دست كم دو گونه شرایط لازم است: یكى شرایطى كه به هدایت و راهنمایى و دادن شناخت صحیح بازمىگردد و اینكه چه كارى خوب و چه كارى بد است. از بعضى آیات به خوبى به دست مىآید كه این دو راه خوب و بد به انسان نشان داده شده است مانند: ءِانَّا هَدَینَهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاكِراً وَ إِمَّا كَفُورًا(1) یا این آیه: وَ هَدَیْنَهُ النَّجْدَیْن(2) و یا این آیه: فَأَلْهَمَهَا فُجورَهَا وَ تَقْوَیهَا(3)؛ سپس پلیدكارى و پرهیزگاریش را به آن الهام كرد.
دسته دیگر شرایط مربوط به این است كه زمینه امكان عمل فراهم گردد. به ملاحظه همین شرایط است كه «حقوق» و امتیازاتى براى انسان در نظر گرفته شده است. وضع این «حقوق در اسلام» به منظور تتمیم زمینه انتخاب و اختیار آزادانه براى انسانها است، به گونهاى كه بتوانند هر چه بیشتر و بهتر در راه تكامل خویش گام بردارند. اگر انسان در زندگى خویش فاقد حقوق باشد، قدرت بر هیچ عملى نخواهد داشت. انسان در چارچوب قانون حلال و حرامِ خداوند، داراى حق ازدواج، حق سُكنا، حق انتخاب شغل و سایر حركات و اَعمال اختیارى است. هدف آفرینش هم این بوده كه انسان با اختیار خویش، زمینه رحمت ابدى و بىنهایت الهى را بهدست آورد و فرض «انسانِ دستبسته» و «انسانِ بىاختیار» خلافت حكمت الهى است.
همان حكمتى كه موجب مىشود خداوند انسان را هدایت كرده و راه خیر و شر را به او بنمایاند، این اقتضا را نیز دارد كه انسان داراى قدرت انتخاب و آزادى اراده باشد. در این حالت است كه براى انسان قدرت پیمودن هر دو مسیر فراهم است. حال این پرسش مطرح مىشود كه اصالت با كدام است؛ خیر یا شر؟ بدیهى است كه اصالت با راه خیر است، ولى از
1. انسان (76)، 3، ترجمه آن گذشت.
2. بلد (90)، 10، ترجمه آن گذشت.
3. شمس (91)، 8.
آنجا كه بنا است انسان با «اختیار» راه خویش را برگزیند، لازم است «راه بد» را نیز به او بنمایانند.
هدف اصلى خلقت این است كه كار خیر انجام گیرد و انسانها به رشد و تكامل بیشترى نایل گردند. حال اگر تزاحمى پیش آید، باید به گونهاى باشد كه شرّ و ضرر آن كمتر باشد و مصلحت بر مفسده، و خیر بر شر غالب گردد. اگر جعل حق براى كسى، موجب سدّ تكامل و مانع رشد دیگران گردد، این امر خلاف حكمت خدا است. اصل جعل حق براى چه هدف و منظورى بوده است؟ براى این كه انسانها بیشتر در مسیر راه خیر حركت كرده، و با تكامل و رشد خود، زمینه دریافت رحمت بىنهایت الهى را پیدا نمایند. بنابر این نباید حقوقى مقرر شود كه با این غرض منافات داشته باشد؛ مثلا اگر براى «حاكم» حقى قرار دهد كه به موجب آن شخص حاكم بتواند هر امر و نهیى را صادر نماید و با صدور بخشنامه و وضع قوانین، حقوق دیگران را تضییع نماید و آنها را از رسیدن به رشد و تكامل خویش بازدارد، این امر درست نقضِ غرض الهى است. به حاكم اسلامى تنها این «حق» داده شده است كه با استفاده از اختیارات خویش، هر چه بیشتر مصالح جامعه اسلامى را تأمین و احكام الهى را در جامعه اجرا نماید. در این محدوده، او مىتواند قوانین و مقرراتى را وضع نماید و حتى اگر لازم باشد احكام ولایى متغیرى را صادر مىكند. اما اگر به او اجازه داده شود طبق میل و هوس خویش، احكام جزایى اسلام را در بعضى موارد اجرا نماید و در موارد دیگر مجرمین و مرتكبین اعمال خلاف را عفو كند، پس قوانین جزایى اسلام براى چه وضع شده است؟ هرگز خداى متعال به هیچ حاكمى، حتى پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)، اجازه نداده است كه قوانین الهى را براى همیشه و به طور مطلق ملغا نماید. البته ممكن است دو قانون با یكدیگر تزاحم داشته باشد؛ در این حالت، قانون اصلح و اهم اجرا مىگردد و تا وقتى كه تزاحم وجود دارد «قانون غیر اصلح» تعطیل مىگردد. در هر صورت تعطیل كردن قانون به طور كلّى و نسخ یك حكم الهى و عفو و اغماض نسبت به همه احكام جزایى اسلام، خلاف «حكمت تشریع و وضع قوانین جزایى» است.
بنابراین، ملاك حقوق در اسلام، فراهم ساختن زمینه حركت اختیارى انسانها از میان دو مسیر خوب و بد است؛ به شرط آنكه با هدف كلى آفرینش كه فراهم شدن زمینه رشد براى حداكثر انسانها، در بهترین راهها است تنافى نداشته باشد.
در جلسات گذشته چند دیدگاه مختلف درباره «منشأ حق» را بیان كردیم. گفتیم، دیدگاه اسلام این است كه تمام حقوق انسانها از «حق الهى» ناشى مىشود. بحث «خاستگاه و منشأ حقوق از بحثهایى است كه حل نهایى و توضیح كامل آن، با بحثهاى دیگرى در فلسفه اخلاق، كلام و فلسفه ارتباط و تلاقى پیدا مىكند. ما در این جا هم از نظر زمان و هم از نظر نوع مخاطبان نمىتوانیم به دقایق و جزئیات این مباحث بپردازیم. در هر حال از آن جا كه از طرح پارهاى از این مباحث چارهاى نیست، شمهاى از آنها را به صورت اجمالى و توضیحى مختصر ذكر مىكنیم.
از جمله این بحثها، یكى بحث «نسبى یا مطلق بودن اخلاق» است كه در فلسفه اخلاق مطرح مىشود. وقتى مىگوییم: راست گفتن یكى از ارزشهاى اخلاقى است، آیا این امر مطلق است یا داراى استثنا مىباشد؟ همه مىدانیم كه استثنا دارد؛ هر چند بعضى از فیلسوفان اخلاقى مانند كانت معتقدند كه اینگونه امور هیچ استثنایى ندارد. حال وقتى پاى استثنا در میان آمد، آیا این امر به معناى نسبى بودن ارزش است؛ یعنى راست گفتن نسبت به بعضى اشخاص یا در بعضى موارد خوب است، و نسبت به بعضى اشخاص و بعضى موارد دیگر بد است؟ آیا این همان نسبیت اخلاق است؟
پرسش فوق بیشتر در وقتى كه دو ارزش با یكدیگر تزاحم پیدا مىكنند مطرح مىگردد؛ براى مثال، شخصى به ناحق تحت تعقیب مىباشد و عدهاى در پى آنند كه او را شكنجه یا اعدام نمایند و شما از مخفیگاه او اطلاع دارید. از شما در مورد او سؤال مىكنند؛ اگر راست بگویید و جاى او را نشان دهید خون یك انسان بىگناه هدر مىرود، و اگر بگویید نمىدانم و یا جاى دیگرى را نشان دهید دروغ گفتهاید. از این رو، دو مصلحت در تزاحم با یكدیگرند: از
یك طرف مصلحت راست گفتن و از طرف دیگر مصلحت حفظ جان انسان بىگناه. چه كسى باید معین كند كه كدام یك از این دو مهمتر است و باید آن را مقدّم داشت؟ آیا حفظ جان آن شخص مهمتر است یا راستگویى؟
بحث دیگرى كه آن هم به فلسفه اخلاق مربوط مىشود بحث «ملاك خوبى و بدى» است. وقتى نظریه خاصى را در باب ملاك خوبى كار و ارزش عمل پذیرفتیم، این پرسش مطرح مىشود كه آیا این امر تنها به جامعه انسانى اختصاص دارد یا فراتر از آن هم قابل طرح است؟ براى مثال، اگر معتقد شدیم كه «عدالت خوب است»، «ظلم بد است»، و «تبعیض ناروا است»، آیا بدین معنا است كه تنها براى انسانها عدالت خوب، و ظلم و تبعیض بد است، یا حتى نسبت به خداوند هم مىتوان چنین قضاوتى را بیان داشت؟
حال اگر پذیرفتیم كه اینگونه امور، فراتر از جامعه انسانى بوده و از جمله در مورد خداوند هم قابل طرح است، چه الزامى وجود دارد كه خداوند از احكام و قضاوتهاى عقل ما پیروى نماید و رفتارش مطابق همان چیزى باشد كه عقل ما بدان حكم مىكند؟ آیا عقل مىتواند درباره خداوند تعیین تكلیف نماید؟ براى مثال، وقتى مىگوییم: خداوند باید كار نیك را پاداش دهد، آیا بدین معنا است كه عقل ما بر خدا حكومت دارد و خدا باید تابع عقل ما باشد؟
نیز در بحث «منشأ حقوق» وقتى معتقد شدیم خدا حقوق را تعیین مىكند، این پرسش مطرح است كه آیا تعیین حقوق گزافى است یا داراى ملاك است؟ در جلسه قبل گفتیم كه عقل ما حكم مىكند كه تعیین حقوق، تابع مصالح و مفاسد است. اكنون به دنبال آن، این پرسش مطرح مىشود كه در این جا آیا عقل ما به خدا دستور مىدهد و خدا در این مسأله باید تابع عقل ما باشد؟
مباحث و پرسشهاى فوق از دشوارترین و پیچیدهترین مسایل عقلى است و همانگونه كه اشاره كردیم، محل التقاى فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق، الهیات و فلسفه مىباشد و درباره آن مباحث علمى و بحثانگیزى صورت پذیرفته است كه در این جا تلاش مىكنیم با بیانى نسبتاً ساده، راه حلى براى آن ارایه نماییم.
بارها بیان شد كه اراده تشریعى خدا و نیز اراده تكوینى خدا بر وفق مصالح و مفاسد است؛
یعنى هم آنچه را تكویناً ایجاد مىكند بر طبق مصلحت انجام مىدهد و هم آنچه را امر مىكند براى رعایت مصلحت است. اكنون این پرسش مطرح است كه «مصلحت» چیست؟
در محاورات عرفى نیز، این اصطلاح شایع است. براى مثال، گفته مىشود: این امر تابع «مصلحت» است، یا فلانى «مصلحت اندیشى» مىكند، یا كسانى «مصلحت» را بر «قانون» مقدّم مىدارند. در برخى موارد، مصلحت داراى بار منفى است و مصلحتگرایى نقطه مقابل ارزشهاى ثابت اخلاقى یا قانون تلقى مىشود. در این حالت، قانونشكنى، رعایت منافع شخصى یا منافع گروهى ترجیح داده شده است.
وقتى مىگوییم: احكام الهى تابع مصالح است، چه مصلحتى ملاك است؟ در این حالت، دو بحث مطرح است: یكى این كه ثبوتاً در احكام و قوانین، چه مصلحتهایى باید رعایت شود؛ دیگر آنكه اثباتاً چه كسى باید این مصالح را تشخیص دهد. سخن ما فعلا در باب اثبات نیست بلكه یك بحث ثبوتى در میان است. پرسش این است كه وقتى مىگوییم: احكام الهى موافق مصلحتها است، خدا ثبوتاً و در عالم واقع مصلحت چه كسى را رعایت مىكند: مصلحت فرد، یا مصلحت جمع؟ به دیگر سخن، آیا خدا مصلحت خود را ملاحظه مىكند یا مصلحت عالَم هستى را؟
درباره این بحث نظرات مختلفى ارایه شده كه نقد و بررسى یك یك آنها از حوصله این بحث خارج است؛ از این روى فقط به توضیح پاسخى مىپردازیم كه به نظر ما پاسخ صحیح است. البته این پاسخ به صورتى كه ما در این جا مطرح خواهیم كرد قبلا در مطالب دیگران دیده نشده است.
ما بر اساس بینش الهى خودمان معتقدیم كه خداى متعال جهان را آفرید و عالم هستى، پرتوى از وجود او و تابع اراده او مىباشد. او در خلق و ایجاد عالَم مجبور نبود، بلكه این افاضه وجود را با انتخاب و اختیار خویش انجام داد. اساس این آفرینش نیز از آن جهت است كه «عالم هستى در كل» و با توجه به برآیند آن، «خیر» است، و چون خداى متعال «خیر محض» است و خیر را دوست دارد اراده او به ایجاد عالم تعلق گرفته است. عالم هستى در مجموع پرتوى و جلوهاى از همان «خیریت محضى» است كه ذات اقدس الهى اقتضاى آن را دارد. به قول عرفا، عالم هستى جلوهگاه ظهور صفات جلال و جمال الهى است.
در این میان، برخى موجودات به گونهاى هستند كه با یكدیگر تزاحم ندارند و هر یك
مىتوانند به اندازه ظرفیت وجودى خویش از «خیر مطلق» بهرهمند شوند؛ اما خصوصیت عالم ماده این است كه موجودات آن با یكدیگر تزاحم دارند و خیر بعضى با نابودى یا نقصانِ خیر دیگر موجودات همراه است. هم عقل و هم تجربه ثابت مىكنند كه خیرات همه موجودات با هم جمع نمىشوند؛ براى مثال، رشد مطلوب انسان به استفاده از گوشت حیوانات وابسته است. اگر انسان گوشت نخورد، لااقل باید از گیاهان استفاده نماید. گیاهى كه از زمین روییده و داراى طراوت و شادابى است، خیر آن در بقاى حیات و سرسبزى آن مىباشد؛ اگر انسان آن را براى رفع نیاز خود مورد استفاده قرار دهد خیر گیاه از بین مىرود. در مورد حیوانات نیز همینگونه است. گاو، گوسفند و پرندگان زیبا براى بقاى حیات انسان ذبح مىشوند. در طب قدیم براى بعضى بیماران توصیه مىشد كه از گوشت گنجشك استفاده نمایند. بیمار براى بهبود خویش چندین گنجشك را ذبح مىكرد و مىخورد. بنابراین، خیر بعضى موجودات فداى خیر بعضى دیگر مىشود. همه موجودات در عالَم مادى مىخواهند به آنچه اقتضاى وجودشان است نایل گردند، ولى به دلیل تزاحم، ظرفیت دستیابى به چنین كمالى را دارا نیستند. آیا صحیح است به حیات چندین حیوان خاتمه داده شود تا انسان زنده بماند؟ در این حالت گفته مىشود مصلحت در این امر بود. سؤال این است كه این مصلحت به چه معنا است؟
مصلحت از دیدگاه فلسفى به این معنا است كه وقتى امر بین بقاى یك «موجود كامل» و یك «موجود ناقص» دوران داشته باشد، عقل حكم مىكند كه «موجود ناقص» فداى «موجود كامل» گردد، و نه بالعكس. هر چند موجود ناقص مانند: گیاه یا حیوان گناهى نكرده است، ولى در صورت لزوم، براى بقاى حیات انسان حیات آنها نادیده گرفته مىشود؛ چون انسان نسبت به آنها موجود كاملترى است. از آن طرف، مثلا اگر چند گرگ گرسنه هستند، صحیح نیست بگوییم، یك انسان كشته شود تا چند تا گرگ، زنده بمانند؛ چون شرافت و كمال یك انسان، از هزاران گرگ بیشتر است.
بنابراین وقتى مىگوییم، احكام و قوانین اسلامى و اوامر و نواهى خداوند بر اساس مصالح و مفاسد است، بدین معناست كه موجب تحقق «خیر اكثر» و «كمال اتمّ» مىگردد؛ مثلا براى
نماز خواندن لازم است از خواب شیرین و لذید صبحگاهى صرف نظر كنیم؛ اما در عوض، تحمّل این رنج به تحقق كمال بالاترى منجر مىشود. كه از آن به «مصلحت» تعبیر مىكنیم.
گاهى بین خواستهها، تمایلات و نیازهاى «یك فرد» تزاحم ایجاد مىشود كه لازم است یك خواسته یا نیاز، فداى خواسته و نیاز دیگر گردد؛ براى مثال، پزشك به بیمار توصیه مىكند كه از فلان داروى تلخ استفاده نماید. این امر براى بیمار موجب رنج و ناراحتى است، ولى در مقابِل سلامتى كه براى بیمار حاصل مىشود، قابل مقایسه نیست. خداى متعال به انسان دستور داده ماه رمضان را روزه بگیرد. بدن انسان با روزه ضعیف شده و كارآیى آن كم مىگردد. بدیهى است كه كارگر با خوردن غذا بهتر مىتواند كار كند و محصل و معلم بهتر مىتوانند به درس و تحقیق بپردازند؛ ولى گفته مىشود مصلحت در این است كه گرسنگى بكشند. هر چند سختىها و مشكلاتى براى انسان پیش مىآید، ولى در عوض، سلامتى جسم، روح و قوت اراده حاصل مىشود و زمینه بهترى براى عبادت و بندگى خدا فراهم مىگردد. ارزش این امورى كه به وسیله روزه حاصل مىشود، در مقابل محرومیتهاى ناشى از آن، قابل مقایسه نیست.
گاهى بین خواستههاى دو فرد تزاحم حاصل مىشود؛ مثلا گاهى زن و شوهر در زندگى مشترك داراى تمایلات و خواستههاى گوناگون و مزاحم هستند. در این موارد باید خواسته كدام یك مقدّم گردد؟ در بعضى موارد، مصلحت در آن است كه خواسته زن مقدّم گردد، و در مواردى مصلحت در آن است كه خواسته مرد اجرا گردد. مرد موظف است نفقه زن را بپردازد. گرچه او باید با تحمل رنج و سختى مخارج زندگى زن، مثل غذا، لباس و مسكن را تأمین نماید، امّا در عوض زن با آرامش روحى و جسمى بیشترى مىتواند فرزندان را تربیت نماید و آسایش و رفاه را در محیط خانه به ارمغان آورد. زن نیز باید از بعضى خواستههایش صرفنظر نماید تا نوع دیگرى از آرامش و صمیمیت در خانواده حاكم گردد. بنابراین، مصلحت یعنى: رنج كمتر فداى سود و كمال بیشتر.
شبیه مطلب فوق در روابط اجتماعى وجود دارد؛ جایى كه میلیونها انسان با یكدیگر ارتباط دارند. یكى از این روابط اجتماعى رابطهاى است كه «دولت و دستگاه حاكم» از یك
طرف و «توده مردم» از طرف دیگر وجود دارد در مواردى، مردم باید از دولت تبعیت و اطاعت نمایند و در مواردى نیز دولت باید نظر مردم را رعایت كند. چه كسى نحوه این رابطه را معین مىكند؟ مىگویند: قانون. در این جا ما مىگوییم، قانون وقتى معقول و قابل دفاع است كه مطابق «مصلحت» باشد؛ یعنى «قانونگذار» باید در وضع و تدوین «قانون» مجموع سود و زیانها، محاسن و مشكلات یك كار را بسنجد و با توجه به برآیند این موارد بگوید مصلحت ایجاب مىكند كه فلان عمل صورت پذیردیا خیر. در مواردى ممكن است به دلیل آن كه برآیند مزایا و معایب، و سود و زیان كارى منفى است قانونگذار بگوید مصلحت نیست این عمل صورت پذیرد؛ هر چند اكثریت مردم بدان تمایل داشته باشند و از آن لذت ببرند.
با این بیان روشن مىشود كه «مصلحت» در فرهنگ اسلامى به معناى مراعات رأى و منافع یك «شخص» یا یك «گروه» نیست، بلكه مصلحت مقایسهاى بین «خوبىها و بدىها» و «نقصها و كمالها» مىباشد. به تعبیر فلسفى، مصلحت باعث تأمین «كمال وجودى» است: هر كارى كه برآیند آن باعث ایجاد وجود كاملتر گردد، آن كار مطابق مصلحت است، و هر عملى كه مجموعه فعل و انفعالات آن، به وجود ضعیفتر منجر گردد و از كمالات وجود كاسته شود، آن عمل خلاف مصلحت است.
ما در بسیارى از موارد مىتوانیم مصلحت خویش را تشخیص دهیم. بیمار به خاطر حصول بهبودى، داروى تلخ مىخورد و این رنج را تحمل مىكند. در مواردى بیمار مجبور است چند روز در بیمارستان بسترى باشد. در این حالت اگر بیمار، مثلا تاجر است چندین روز از تحصیل سود و منفعت محروم مىگردد، یا اگر محصل و معلم است چندین روز از درس و تحصیل خود باز مىماند. تحمل این چند روز، مخصوصاً براى افراد پركار و كسانى كه به كار خویش علاقه زیادى دارند، بسیار سخت است، ولى با توجه به نظر پزشكان و افراد متخصص صلاح خود مىبیند كه چند روز را استراحت نماید و با تحمل ضررهاى موقتى، سلامتى دایم خویش را به دست آورد. این مىشود «مصلحت» و افراد متخصص آن را تشخیص مىدهند.
گاهى مصلحت «یك فرد» با مصلحت «چندین نفر» تزاحم پیدا مىكند. در مواردى مصلحت «یك گروه» با مصلحت «یك جامعه» در تعارض است. در این حالت، باید افراد
متخصص مصلحت بالاتر را تشخیص دهند. نمونه آن را در ایام «دفاع مقدس» و در زمان جنگ هشت ساله عراق علیه ایران شاهد بودیم. جوانان برومند و حتى افراد چهارده، پانزده ساله در جبهههاى جنگ حضور یافتند و صحنههاى زیبایى از ایثار و جوانمردى را به نمایش گذاشتند. هدف این عده خدمت به مردم و دفاع از سرزمین اسلامى بود و در این راه از شهادت هراسى نداشتند. این عده مىتوانستند به جبهه نروند و به تحصیل و كار ادامه داده، از رفاه و آسایش برخوردار باشند، ولى در مقابل، مصلحت جامعه و میهن اسلامى تأمین نمىگردید. این جا در تزاحم بین مصلحت فرد و مصلحت جامعه كدام یك مقدّم است؟ بدیهى است اگر عدهاى مخلص و فداكار در جنگ شركت نمىكردند، ضرر آن دامنگیر همه مىشد، تر و خشك را مىسوزاند و دیگر امنیت براى هیچ كس باقى نمىماند.
حال باید دید چه عاملى باعث مىشود افرادى از مصلحت فردى خویش صرف نظر كنند و در عوض، مصلحت جامعه را تأمین نمایند. گاهى از زور و اجبار براى اعزام افراد به جبهههاى جنگ استفاده مىكنند. این مطلب در حكومتهاى فاشیستى و مبتنى بر قلدرى و دیكتاتورى اتفاق مىافتد. چنانچه افراد از رفتن به میدانهاى جنگ امتناع ورزند به قتل خواهند رسید. در بعضى كشورها از آداب، رسوم و تلقینات استفاده مىكنند. تربیت فرزندان به گونهاى است كه این باور از ابتدا براى همگان حاصل مىشود كه خدمت به وطن و دفاع از آب و خاك امر مقدسى مىباشد. از شعر، ادبیات و هنر به صورت گسترده استفاده مىكنند و با ساختن مجسمهاى به نام «سرباز گمنام» فرهنگ جانفشانى در راه میهن را ایجاد مىكنند.
ادیان آسمانى راه دیگرى را مطرح مىكنند كه بسیار فراتر از اینها است، كه ما شاهد نمونه آن در ایام «دفاع مقدس» بودیم. منطق ادیان این است كه افرادى كه دست به چنین فداكارى و ایثارى مىزنند صدها و هزاران برابر آنچه را در این راه از دست دادهاند از خداى متعال دریافت مىدارند. هر چند منافع محدود آنان فدا شده است، امّا در مقابل آن، منفعت بىنهایت را به دست آوردهاند. این منطق، مخصوص انبیا و ادیان الهى است.
بهطور اجمال مىدانیم كه در تعارض مصالح، باید مصلحت فرد، فداى مصلحت جامعه گردد؛ امّا تا چه حد؟ كدام مصلحت جامعه؟ چه اندازه از مصالح فرد باید فداى چه اندازه از مصالح
جامعه شود؟ معمولا تشخیص دقیق این كه تا كجا فرد باید از منافع خویش صرف نظر كند، میسّر نیست. از ین رو، ما معتقدیم غیر از آنچه كه عقل بدان قضاوت مىكند، و غیر از آنچه كه مىتوان از نظر كارشناسان، علوم و تجارب انسانى استفاده كرد، نیازمند منبع شناخت دیگرى هستیم كه به همه این روابط احاطه دارد.
معادله ریاضى وقتى یك مجهولى باشد، حل آن آسان است. امّا وقتى معادله چند مجهولى باشد و اطراف آن خیلى طولانى باشد، حل آن به سادگى امكان ندارد. اكنون معادلهاى را فرض كنید كه هزاران مجهول یا عضو دارد به گونهاى كه هر طرف معادله میل به بىنهایت داشته و هر لحظه بر مجهولات آن افزوده مىگردد. كدام انسان هوشمندى مىتواند آن را حل كند؟ حتى كامپیوترهاى امروزى از حل آن عاجزند. از این رو، انسان نیازمند علمى فراتر از علوم انسانى و ابزارهاى مصنوعى مىباشد و باید «علم خدا» مسأله را حل كند.
روابط انسانى بسیار پیچیده و تنگاتنگ است. هزاران فعل و انفعالِ دو جانبه یا چند جانبه در حال انجام است. مرد و زن در خانه نسبت به یكدیگر، و آن دو نسبت به فرزندان، روابط اهالى یك محل، یك شهر، یك كشور، روابط بین كشورها، هم دینان، هم نژادان و.... عقل انسان از احاطه نسبت به همه این روابط و درك همه سود و زیانها، كمالها و نقصها عاجز است. یكى از دلایل احتیاج ما به وحى، نبوت و دین همین مسأله اساسى است كه، مقایسه همه مصلحتها و مفسدهها در زندگى اجتماعى بسیار دشوار است و هیچ عقل انسانى نمىتواند بر همه آنها احاطه داشته باشد.
به علاوه، آنچه بیان شد مربوط به مصالح و مفاسدِ زندگى دنیوى بود. یعنى عقل انسان از درك تمام مصالح مربوط به خویش، همسر، فرزندان، همسایه، همشهرى و... ناتوان است. حال چنانچه مصالح اخروى بدان ضمیمه گردد، دامنه مجهولات بسیار وسیعتر مىگردد. اعمال و رفتار ما چه اندازهاى در روح خودمان و روح دیگران تأثیر دارد؟ چه اندازه در مصالح و سعادت اخروى ما اثر دارد؟ از چه راهى مىتوان رابطه بین دنیا و آخرت را كشف كرد؟ ما تجربهاى نسبت به آخرت خویش نداریم تا بدانیم رفتارمان در طول زندگى، چه تأثیرى در زندگى پس از مرگ دارد و هیچ راه تجربى براى كشف این رابطه، و حل این معادله وجود ندارد و این امر، فراتر از علم و تجربه بشرى است. بنابر این، ما به وحى و دین نیاز داریم و باید از علم الهى استفاده كنیم.
مطالب فوق در توضیح این نكته بود كه باید افعال، رفتار، گفتار و هرگونه تلاش فكرى یا عملى، و نیز تمام كارهاى فردى یا اجتماعى انسان، تابع مصالح باشد، آن هم نه مصلحت فرد، بلكه مصلحت كل انسانها؛ حتى نه مصلحت نسل حاضر، بلكه مصلحت نسلهاى آینده؛ نه مصلحت این جامعه، بلكه مصلحت كل جوامع؛ و نه تنها مصلحت جوامع بشرى، بلكه مصلحت كل هستى تأمین گردد. خداوند تدبیر و اداره جهان هستى را به عهده دارد و انسانها تنها بخش كوچكى از مخلوقات او مىباشند. انسان موجودى است كه در كره زمین زندگى مىكند كه كره زمین در مقایسه با كرات، منظومهها و كهكشانهاى دیگر بسیار ناچیز است. تدبیر موجودات دیگر غیر از انسان هم بر عهده خدا است. به عبارت دیگر، آنها نیز داراى مصالح و منافعى هستند كه باید تأمین گردد. تمام عالَم هستى در فعل و انفعال با یكدیگر مىباشند و خداى متعال كه نسبت به كل هستى احاطه دارد و خیرش فراگیر است، باید برآیند تمام سود و زیانها، و خیر و شرها را در نظر بگیرد.
نكتهاى كه توجه به آن ما را هر چه بیشتر به ناتوانى عقل و تجربه بشرى از درك همه مصالح و مفاسد واقف مىكند این است كه برخى امور در درازمدت و با هزاران واسطه داراى تأثیر و تأثر است. این سخن نباید مایه تعجب باشد. فرهنگ دینى و چیزهایى نظیر نماز جمعه، جهاد، انفاق و خدمت به مردم، نسل به نسل و از 1400 سال پیش به ما رسیده است. حوادث و عوامل بسیار فراوان و گوناگون در این گونه امور، به صورت مستقیم و غیر مستقیم تأثیر داشته است. شنیدهها، گفتهها و دیدنىهاى فراوان باعث شده كه ما امروز تصمیم بگیریم در نماز جمعه حضور پیدا كنیم. بنابراین اثر رفتار انسان منحصر به آن مورد خاصى نیست كه مستقیماً در آن اثر مىگذارد و ممكن است به طور غیر مستقیم و بعد از هزار سال اثر بگذارد. براى صدور حكم وجوب یا حرمت نسبت به كارى، باید تمام این آثار را در نظر گرفت. بنابراین وقتى گفته مىشود احكام تابع مصالح و مفاسد است، بدین معنا است كه تمامى این ملاحظات در مورد آنها انجام گرفته و سپس وضع شدهاند. چه بسا شمارش اینها براى هیچ انسان یا كامپیوترى ممكن نباشد. به هر حال این تأثیر و تأثرات یك امر حقیقى است و همانطور كه گفته شد آثار اعمال تنها به حیات دنیوى خلاصه نمىشود بلكه آثار اخروى هم دارد كه براى كشف آن هیچ راهى جز وحى و نبوت نداریم.
پس وقتى در فرهنگ اسلامى گفته مىشود، ملاك ارزشها، یا ملاك احكامْ مصلحت است، داراى معناى دقیق و پیچیدهاى است كه در بسیارى از موارد جز علم الهى، هیچ چیز دیگر نمىتواند آن را كشف نماید. انسان در روابطش با پدیدههاى جهان، تنها به صورت محدود، به بعضى از مصالح خویش، آن هم در یك چارچوب تعریف شده پى مىبرد، و دیگر فراتر از آن چارچوب علم انسان راه ندارد: وَ مَا أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلا(1)؛ و به شما از دانش جز اندكى داده نشده است.
بر این اساس، وقتى خداوند حقى براى كسى قرار مىدهد، این حق به صورت گزافى و بىدلیل داده نمىشود. تمام حقوق بر اساس مصالح و مفاسد واقعى، و تابع علم مطلق الهى است. در برخى از این موارد، عقل ما به تنهایى نیز مصالح و مفاسد یك حكم را درك مىكند و به هنگام تزاحم نیز تشخیص مىدهد كه كدام یك بر دیگرى مقدم است؛
ولى در اكثر موارد ما از سنجش همه سود و زیانها، و خیر و شرها عاجزیم و به همین جهت نمىتوانیم درباره آنها قضاوت نهایى و قطعى داشته باشیم، و تنها مىتوانیم بگوییم در حد علم و تجربه ما مقتضاى فلان مسأله این است، ولى تمام مسأله این نیست و پرونده آن براى تحقیقات بیشتر باز است. چه بسا نتیجه تحقیقات، قضاوتهاى فعلى را تغییر دهد؛ چنان كه كم نیست مواردى كه بشر پس از سالیان طولانى به اشتباه قضاوت قبلى خویش پى برده است. این امر به دلیل محدودیت ابزار و منابع شناخت انسان است.
1. اسراء (17)، 85.
در جلسات گذشته این پرسش را مطرح كردیم كه چگونه براى كسى حق ثابت مىشود و منشأ و خاستگاه حق چیست؟ چه كسى آن را انشا و اثبات مىنماید؟ همه كسانى كه در زمینه «فلسفه حقوق» بحث كردهاند، از یك تبیین عقلانى و قاطع در اثبات خاستگاه حقوق عاجز ماندهاند. دیدگاه اسلام در این باره، با توجه به آیات قرآن كریم و روایات ائمه اطهار(علیهم السلام)، این است كه منشأ حقوق، حق خداى متعال است. سپس این پرسش مطرح شد كه خداى متعال چگونه حقوق را تعیین مىنماید؟ آیا یك امر گزافى است؟ آیا خداوند بدون دلیل، حقى را براى كسى ثابت و یا از دیگرى سلب مىنماید؟ ملاك اعطاى حقوق از طرف خداوند به موجودات چیست؟ آیا ما مىتوانیم بگوییم خدا حق دارد فلان كار را انجام دهد و حق انجام فلان كار را ندارد؟ آیا در مقابل خدا، موجودى وجود دارد كه حقى را براى خدا ثابت یا نفى نماید؟
بسیارى افراد گفتهاند: تنها عقل است كه مىتواند اثبات كند خدا چه حقى دارد و چه حقى ندارد. در مقابل، گروهى معتقدند كه این بلندپروازى عقل است كه مىخواهد در مقابل خداى متعال چنین قضاوتى كرده و بگوید خدا چنین حقى دارد یا ندارد. گروه دوم به آیاتى از قرآن كریم، از جمله به این آیه شریفه تمسك كردهاند: لاَ یُسْئَلُ عَمَّا یَفعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ(1)؛ در آنچه [خدا] انجام مىدهد چون و چرا راه ندارد، و[لى] آنان [انسانها] سؤال خواهند شد.
گروه سومى نیز به «حسن و قبح عقلى» معتقدند. این عده مىگویند: بعضى اعمال و رفتارها به گونهاى است كه از نظر عقل قبیح است و عقل قبح آن را به خوبى درك مىكند. بنابراین خدا نباید آن را انجام دهد؛ نیز بعضى اعمال داراى حُسن ذاتى است و از نظر عقل انجام این كارها بر خدا واجب است؛ براى مثال، بعضى «متكلمان معتزله» و عدهاى از «متكلمان امامیه» در
1. انبیا (21)، 23.
اثبات «نبوت» اینگونه دلیل آوردهاند كه بر خدا واجب است كه پیامبرانى را براى هدایت انسانها مبعوث نماید.
طبیعى است تمام این نظرات بر این اساس است كه آنان به خداى واحد ایمان دارند، و آنگاه به دنبال این نكته هستند كه خداى متعال بر چه اساسى، كارى را انجام مىدهد، حقى را ثابت مىنماید و یا آن را نفى مىكند.
پاسخ اجمالى ما به این مسأله این بود كه كارهاى خداى متعال، ناشى از حكمت و بر اساس مصالح و مفاسد واقعى است. اگر حقى را به كسى اعطا مىكند به جهت رعایت مصلحتى است و اگر آن را از دیگرى سلب مىنماید، آن هم به سبب رعایت مصلحتى دیگر است.
سپس این پرسش مطرح شد كه «مصلحت» چیست؟ اینكه مىگوییم اگر مصلحتى وجود داشته باشد، خدا كارى را انجام مىدهد و اگر مصلحتى در كار نباشد یا مفسدهاى در بین باشد خدا آن كار را انجام نمىدهد؛ این مصالح و مفاسد چیستند؟ با تحلیلِ بیان شده به این نتیجه رسیدیم كه خداى متعال عالَم را براى افاضه فیض، خلق فرموده است. انسان را نیز خلق كرد تا با رفتار اختیارى خویش در این عالَم، به سعادت و كمال ابدى و قرب الهى نایل گردد. در این مسیر خداى متعال براى انسان تكالیفى را مقرر فرموده و نیز حقوقى را در نظر گرفته تا با استفاده از آن «تكالیف» و «حقوق» راه تكامل خویش را بپیماید. بنابراین، آنچه موجب مىشود كه بیشترین انسانها بتوانند به بیشترین كمال، كه همان قرب به خدا است، نایل گردند «مصلحت» نام دارد. در این میان، گاهى شخص با یك واسطه و گاهى با چندین واسطه به قرب الهى نایل مىگردد.
به طور اجمال مىتوان این فرمول كلى را ارایه داد كه در اسلام هر حقى كه براى كسى ثابت مىشود، بدین منظور است كه بتواند از آن حق، در جهت كمال و قرب الهى استفاده نماید. نیز هر تكلیفى كه براى فردى ثابت مىگردد، به همین منظور است. اگر حقى به كسى اعطا نگردیده، به جهت این بوده كه جعل آن حق، مانع تكامل انسان بوده است. البته بیان این كه چگونه همه تكالیف و حقوق با مصالح و مفاسد تطبیق مىنمایند، بررسى گستردهاى را مىطلبد كه اكنون در صدد آن نیستیم.
اصطلاحى در علم حقوق وجود دارد كه گفته مىشود انسان داراى یك سلسله «حقوق فطرى»
یا «حقوق طبیعى» است. این اصطلاح چندى است كه در فرهنگ اسلامى ما نیز راه پیدا كرده است. از دیرباز، فیلسوفان حقوق و سیاست گفتهاند: هر انسانى با تولد خویش و به طور خودبهخود یك سلسله حقوقى را به همراه دارد؛ گویى لازمه وجود انسان، داشتن چنین حقوقى است. در شماره و تعداد این حقوق طبیعى یا فطرى اختلاف نظر وجود دارد، امّا اصل اینكه انسان داراى حقوقى ذاتى است، قضیهاى است مشهور در میان فیلسوفان حقوق و سیاست كه در كتب فلسفه حقوق، بهطور مبسوط و با تفسیرات گوناگون از آن یاد نمودهاند. در اینجا در صدد بیان همه آن مباحث نیستیم و فقط به اندازهاى كه به بحث فعلى ما مربوط مىشود اشارهاى به این بحث مىكنیم. ضرورت اقتضا مىكند كه این مباحث را در این جا به دور از اصطلاحات فنّى كه مناسب مجامع آكادمیك و دانشگاهى است، مطرح سازیم.
معناى صحیحى كه مىتوان براى «حقوق طبیعى» یا «حقوق فطرى» مطرح ساخت، كه از دیدگاه اسلام قابل قبول باشد و داراى پشتوانه عقلى نیز باشد، بر اساس «حكمت الهى» و «هدف غایى خلقت انسان» قابل تبیین است. توضیح اینكه:
خداى متعال از آفرینش انسان هدف و غایتى را در نظر داشته است: أَفَحَسِبتُم أَنَّمَا خَلَقنكُم عَبَثاً وَ أَنَّكُم إِلَینَا لاَ تُرْجَعُونَ(1)؛ آیا پنداشتید كه شما را بیهوده آفریدهایم و اینكه شما به سوى ما بازگردانیده نمىشوید؟ چنین مىپندارید كه شما را بیهوده و به خاطر سرگرمى یا بازى آفریدیم؟! آیا براى زندگى شما هدف شایستهاى در نظر گرفته نشده است؟! این توهمى جاهلانه و نابخردانه است. چگونه ممكن است خداى حكیم، جهان خلقت را از سر بیهودگى، سرگرمى و بازى آفریده باشد؛ مگر خدا بازىگر است؟! آفرینش شما بر اساس هدفى بسیار عالى و ارزنده استوار است كه شما باید با تلاش آزادانه و اختیارى خویش به آن هدف برسید. وقتى به آن هدف مىرسید و نتیجه تلاشهاى خود را خواهید دید كه به سوى خدا بازگردید و در یك جهان ابدى كه سراسر حیات، نور و سرور است، به لقاى الهى نایل گردید.
اكنون با توجه به اینكه آفرینش انسان، داراى هدف است، چنانچه خداى متعال زمینه حركت تكاملى انسان را فراهم نسازد، دستگاه آفرینش لغو و بیهوده خواهد بود. انسان براى نیل به آن هدفِ ارزشمند، نیازمند وسایل و امكانات است. حكمت الهى اقتضا مىكند كه استفاده از اسباب و وسایل براى او، تكویناً میسّر، و تشریعاً جایز باشد. اگر وسایلِ نیل به این
1. مؤمنون (23)، 115.
هدف در اختیار انسان نباشد، یا جلوى استفاده از این وسایل گرفته شود، و «حق» استفاده از این وسایل به او اعطا نگردد، تأمین آن هدف مقدس، امرى دست نیافتنى خواهد بود. به همین جهت خداى متعال در این عالَم، نعمتهاى ظاهرى و باطنى را در اختیار انسان قرار داده است. این نعمتها، همان وسایلى است كه انسان باید تكویناً از آن براى حركت تكاملى خویش استفاده نماید و تشریعاً و قانوناً باید مجاز به استفاده از این امكانات و نعمتها باشد. چنانچه حق استفاده از این وسایل، از او سلب گردد، با حكمت الهى منافات داشته و نقض غرض خداوند است. انسان نیز باید تلاش كند كه به آن هدف نایل گردد: وَ أَنْ لَیْسَ لِلاِْنْسَـنِ إِلاَّ مَا سَعَى(1)؛ و اینكه براى انسان جز حاصل تلاش او نیست.
بنابر این اگر بنا است كه انسان با سعى و كوشش خویش به آن مقام شایسته و كمال برسد، پس باید اولا توان لازم را دارا باشد و ثانیاً باید «مجاز» باشد كه از امكانات و لوازم تكامل استفاده كند؛ مثلا اولین امكان لازم، داشتن «حق حیات» است. اگر انسان در این دنیا، حق حیات نداشته باشد، چگونه مىتواند حركت تكاملى انجام دهد و رشد داشته باشد؟ اگر بگوییم براى تكامل و رسیدن به قرب الهى آفریده شده است ولى حق ندارد زنده باشد، نقض غرض است.
باید توجه داشت كه خداى متعال در تعیین و «جعل حقوق»، مسأله «تزاحم» را كه ذاتى عالم ماده است مد نظر داشته است. توضیح اینكه: در این عالَم، خداوند براى تحقق پدیدهها اسبابى را قرار داده است. گاهى این اسباب با یكدیگر تزاحم نموده و موجب ضرر و زیان مىگردند. «گیاه» براى رویش خود نیازمند آب است و منبع تأمین آب نیز باران است. حتى آب دریاها اقیانوسها نیز حاصل بارشهاى اولیه است. در هر حال گیاه یا مستقیماً از آب باران استفاده مىكند یا با واسطه، و در هر صورت نیاز به باران ضرورى است. امّا گاهى باران با وجود همه خیرات و بركات، موجب جارى شدن سیل مىگردد و خرابى و تلفات فراوانى را به دنبال مىآورد. بنابر این باران موجب مىشود كه گیاه بروید و زمین سرسبز و خرّم گردد و در نتیجه زمینه تكامل انسان فراهم گردد؛ امّا همین باران گاه موجب مرگ انسانهاى دیگر
1. نجم (53)، 39.
مىشود كه در مسیر سیل تلف گشتهاند. چنین خسارات و تلفات ناگوار، لازمه نظام اسباب و مسببات در این عالَم است. البته خداوند به گونهاى این عالَم را تنظیم نموده است كه شرور، نابسامانىها، مرگها، مرضها و مصیبتها در مقابل آن همه خیرات و نعمتهاى فراوان قابل مقایسه نیست. به اصطلاح فلسفى، عالم بر اساس «نظام احسن» آفریده شده و خیر آن بر شرش غالب است. بهترین صورتى كه ممكن است این عالَم بر آن استوار باشد این است كه باران ببارد و زمین، دشت و جنگل از آن سیراب گردد و گیاهان، حیوانات و انسانها از این نعمت آسمانى استفاده نمایند. در این میان، بعضى حیوانات تلف مىشوند و عدهاى از انسانها جان خود را از دست مىدهند، ولى این در مقابل آن بركات عظیم قابل مقایسه نیست.
حكمت خداى متعال اقتضا مىكند كه زمینه حیات انسانها فراهم گردد؛ امّا گاهى اسباب دیگر تكویناً حیات انسان را به خطر مىاندازند كه این خطر ناشى از تزاحم با بركات دیگر است. وقتى مىگوییم: مصلحت در تلف شدن این فرد است، بدین معنا است كه امر دایر است بین اینكه یا باران نبارد و در نتیجه همه درختها و گیاهان تلف گردند و انسانها و حیوانات از بین روند، و یا باران ببارد و در این میان یك یا چند نفر جان خود را از دست بدهند و خساراتى نیز بهبار آید؛ «مصلحت» در آن است كه قِسم اخیر تحقق پیدا كند؛ چون منافع آن، بسیار بیشتر از ضررهاى آن است.
مقایسه بین ضرر و نفع در دستگاه تشریع و قانونگذارى هم وجود دارد. قرآن كریم در مورد پلیدى شراب مىفرماید: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیسِرُ وَ الاَْنْصَابُ وَ الاَْزْلَمُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَیْطَنُ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُم تُفْلِحُونَ. إِنَّمَا یُرِیدُ الشَّیْطَنُ أَنْ یُوقِعُ بَیْنَكُمُ الْعَدَوَةَ وَ الْبَغْضَاءَ فِى الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّهِ وَ عَنِ الصَّلَوةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ(1)؛ اى كسانى كه ایمان آوردهاید، شراب و قمار و بتها و تیرهاى قرعه پلیدند (و) از عمل شیطانند. پس، از آنها دورى گزینید، باشد كه رستگار شوید. همانا شیطان مىخواهد با شراب و قمار، میان شما دشمنى و كینه ایجاد كند، و شما را از یاد خدا و از نماز باز دارد، پس آیا شما دست برمىدارید؟
مشروبات الكلى، قمار و پرستش بتها به شدّت در ادیان الهى و به خصوص اسلام منع شده، و از گناهان كبیره محسوب مىگردد. قرآن كریم در دو آیه فوق، با لحن شدید، مشروبات الكلى را پلید و آن را عمل شیطان مىشمارد، به گونهاى كه سعادت دنیا و آخرت انسان را از
1. مائده (5)، 90ـ91.
بین مىبرد؛ امّا در آیه دیگرى، با لحنى حكیمانه، بین منافع و مضار شراب مقایسه مىنماید: یَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِمَا إِثْمٌ كَبِیرٌ وَ مَنفِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا(1)؛ درباره شراب و قمار، از تو مىپرسند، بگو: «در آن دو، گناهى بزرگ، و سودهایى براى مردم است، و[لى]گناهشان از سودشان بزرگتر است.»
چنین نیست كه الكل به طور كامل فاقد منفعت باشد، بلكه داراى منافعى نیز هست كه آن منافع را هم خدا در الكل قرار داده است؛ ولى گناه استفاده از مشروبات الكلى و آثار پلید و شومى كه بر آن مترتب است، از منافعى كه در تهیه، فروش و استفاده از آن نهفته است، بسیار بیشتر است. از آنجا كه گناهش بیش از منفعت آن است، خداوند آن را تحریم كرده است، و این همان معناى «مصلحت» است. منعى كه از سوى خداوند نسبت به شراب صورت گرفته است نه به خاطر این است كه در آن هیچ فایده و لذتى وجود ندارد، بلكه بدان سبب است كه این منافع و لذتها در مقابل ضررها و مفاسد ناشى از استفاده از آن بسیار ناچیز است. اجتماع نفع و ضرر، چیزى است كه در بسیارى از پدیدهها و مخلوقات وجود دارد؛ مثلا زهرمار از یك طرف كشنده است و از سوى دیگر هرگاه چیزى بسیار بد و كُشنده باشد، آن را به «زهر مار» تشبیه مىكنند و مىگویند: فلان چیز مثل زهرمار است! امروزه داروهایى از زهر «مار» و «افعى» تهیه مىكنند كه براى نجات برخى بیماران، بسیار سودمند است. از این رو، در مكانهاى خاصّى، تعدادى از این مارها و افعىها را پرورش داده، و از زهر آنها براى تهیه دارو یا پادزهر استفاده مىنمایند.
به هر حال، بسیارى از اشیا و پدیدهها در این عالَم در عین حال كه داراى منافعى است، در كنار آن ضررهایى نیز وجود دارد، و اگر برخى از این امور، مانند شراب، تحریم شده است، به این خاطر است كه ضرر آن بیش از نفعش مىباشد (وَ إثْمُهُمَا أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِمَا).
بنابراین یك اصل كلى در امور تكوینى و تشریعى وجود دارد: اما تكویناً؛ هر شیئى كه خدا در این عالَم بر اساس تدبیر و تقدیر خویش پدید آورده است، هم داراى نفع و هم داراى ضرر است، ولى همیشه نفع آن بیش از ضررش است و چون نفعش بیشتر است، خدا آن را ترجیح داده است؛ و امّا تشریعاً؛ آنچه را كه تجویز مىكند، بر این اساس است كه نفع آن بیش از ضررش است، و آنچه را نهى و تحریم مىنماید، بدین خاطر است كه ضررش بیشتر است. این
1. بقره (2)، 219.
همان معناى «مصلحت» است كه گاهى گفته مىشود، احكام خدا ـ مانند: واجب و حرام ـ تابع مصالح و مفاسد است.
خداى متعال به عنوان شارع و قانونگذار، دو نوع قانون براى بشر «تشریع» نموده است. برخى از تشریعهاى خداوند جنبه «فردى» و برخى دیگر جنبه «اجتماعى» دارد. تشریع فردى یعنى جعل احكام و دستوراتى براى انسان از آن جهت كه یك فرد است و در آن بعد از زندگى انسان كه تعامل و ارتباطى با انسانهاى دیگر ندارد. در این زمینه، هم احكام «وجوبى» تشریع شده و هم احكام «تحریمى»؛ یعنى نسبت به برخى كارها «الزام به فعل» شده و انجام آنها الزامى است و نسبت به برخى دیگر «الزام به ترك» شده و انجام آنها ممنوع است. اگر در روى كره زمین تنها یك انسان مىزیست و فاقد همسر و فرزند بود، نماز بر او واجب بود؛ چرا؟ چون بدون نماز به كمالِ لایقِ خویش نمىرسید. تمام احكام الهى بر این اساس است كه انسان را در رسیدن به هدف نهایى، یعنى قرب پروردگار، كمك نماید. از این رو، در هر شرایطى، نماز واجب است؛ حتى اگر در آتش قرار گرفته است، یا در حال غرق شدن است، گر چه به اندازه گفتن یك «تكبیرة الاحرام»، باید این تكلیف واجب را انجام دهد. براى «حرام فردى» هم مىتوان به «شرب» خمر مثال زد. اگر هیچ اجتماع بشرى نباشد و تنها یك فرد انسان روى زمین زندگى كند، باز هم نوشیدن شراب براى او حرام است.
یك سلسله تكالیف هم وجود دارد كه مربوط به زندگى اجتماعى است. یك فرد از آن جهت كه با دیگران زندگى مىكند و با آنان ارتباط و تعامل دارد، داراى تكالیف و وظایفى است. اگر فقط یك انسان روى زمین زندگى مىكرد، در زمینه اجتماعى هیچ تكلیفى براى او تشریع نمىشد؛ مثلا هیچگاه از او خواسته نمىشد كه بدون اجازه در مال دیگران تصرف نكند؛ چون «دیگران» وجود ندارند تا مالى داشته باشند. او مىتوانست در هر جاى كره زمین برود و زندگى نماید. امّا وقتى زندگىِ اجتماعى تحقق پیدا مىكند، مسأله «مالكیت» مطرح مىشود. هر كس براى خود مسكن یا جاى خاصى دارد. در این حالت، «غصب» به عنوان یك «فعل اجتماعى» و تصرف بىجا در مِلك دیگران حرام مىشود. همچنین نماز جمعه، یك تكلیف و واجب اجتماعى است. براى وجوب نماز جمعه حداقل هفت نفر باید حضور داشته باشند،
وگرنه نماز جمعه تحقق پیدا نمىكند. نیز «حكومت» وقتى تحقق پیدا مىكند كه زندگى اجتماعى وجود داشته باشد. براى یك فرد كه در یك غار یا جنگل زندگى مىكند «حكومت» مطرح نیست.
روشن شد كه در دستگاه تشریع الهى دو نوع حكم «فردى» و «اجتماعى» وجود دارد. همچنین دانستیم كه وضع هر قانون و حكم فردى یا اجتماعى از جانب خداوند، تابع مصالح و مفاسد است. اكنون سؤال این است كه اگر «مصلحت فرد» با «مصلحت اجتماع» تعارض پیدا كرد تكلیف چیست؟
به عنوان یك «اصل كلى» مىتوان گفت: اصلْ تقدم مصلحت جمع بر مصلحت فرد است؛ گو این كه ممكن است مواردى هم استثنا داشته باشد. این «اصل» درست مخالف فرهنگ «فردگرایى» است كه امروزه در مغرب زمین حاكم است. آنان مصلحت جمع را وقتى رعایت مىكنند كه بازگشت آن به مصالح فرد باشد. آنچه اصیل است فرد و زندگى فردى او است و یك فرد هرگونه كه خواست مىتواند زندگى كند، خواه با مصالح دیگران تضاد داشته باشد یا نه؛ مگر اینكه عدم رعایت مصلحت جمع، به اغتشاش و هرج و مرج منجر گردد. در این حالت چون «فرد» نمىتواند حیات و امنیت داشته باشد به ناچار مصالح اجتماعى در نظر گرفته مىشود. به عبارت دیگر، تنها از روى اضطرار به احكام اجتماعى و مصالح جمعى تن مىدهند وگرنه اصل از نظر آنان همان «فردگرایى» و «لیبرالیسم» است. این گرایش كه در مغرب زمین، در تمام مسایل سیاسى و حقوقى ریشه دوانیده، شاخهاى از «اومانیسم» است. در اسلام مطلب به گونه دیگرى است؛ چرا؟ براى این كه خدا، خداى یك فرد نیست! خداى همه انسانهاست. همانطور كه یك فرد مىخواهد به كمال لایق خویش برسد، سایر افراد جامعه هم خواهان این كمال هستند. همان مصلحتى كه ایجاب مىكند براى یك نفر قانون وضع شود و حلال و حرام تعیین گردد، همان مصلحت ایجاب مىكند كه براى هزاران نفر از افراد اجتماع، احكامى وجود داشته باشد. بنابراین، باید هم مصلحت فرد و هم مصلحت جمع تأمین گردد. چنانچه مصلحت یك فرد در تزاحم و اصطكاك با مصالح دیگران باشد و مانع بهرهمندى آنان از نعمتها گردد، مصلحت فرد ترجیحى نخواهد داشت و خداوند مصلحت
یك انسان را بر مصالح جمعى از انسانها و دیگر موجودات مقدم نمىدارد؛ مثلا در امور تكوینى، باران مىبارد و همه انسانها، حیوانات و گیاهان از آن بهرهمند مىگردند و در این میان ممكن است عدهاى خسارت ببینند یا تلف گردند. «خیر كثیر» مقدّم بر «شرّ قلیل» است. بنابراین، «شرّ قلیل» را مىتوان پذیرفت، اگر در كنار آن، «خیر كثیر» باشد. در تشریع و تعیین قانون نیز وضع به همین منوال است. چنانچه مصلحت فرد با مصالح جمع در اصطكاك باشد، باید قانون به نفع جمع و به ضرر فرد اصلاح گردد. نباید مصلحت هزاران نفر از افراد جامعه، فداى مصلحت یك انسان یا یك گروه قلیل گردد. براى مثال، كشاورزى را در نظر بگیرید كه با مال حلال و تلاش خستگىناپذیر، چندین هكتار زمین را كشت نموده و مقدار قابل توجهى محصول گندم بهدست آورده است. زكات گندمش را نیز به فقرا و افراد مستمند پرداخت نموده است و از نظر شرعى هیچ مشكلى ندارد. مصلحت او اقتضا مىكند كه محصول خویش را به هر قیمتى كه مایل است به فروش برساند؛ چه این كه او زحمت فراوانى را متحمل شده و این مال را از طریق حلال به دست آورده است. امّا فرض كنید در آن سال مردم دچار خشكسالى و قحطى شدهاند. در این حالت، مصلحت جمع اقتضا مىكند كه به دستور حاكم شرع، گندمها به قدر ضرورت بین مردم توزیع گردد و از بیتالمال، قیمت گندم را به صاحبش پرداخت نمایند. چنین امرى عادلانه است. یعنى هم مصلحت جمع تأمین شده است و هم بهگونهاى، فرد به مصلحت خویش رسیده است.
بنابر این در اسلام مصلحت جمع مقدم است؛ چون همه مردم، بنده خدا هستند و همه بشر آفریده شدهاند تا از این نعمتها براى حركت تكاملى خویش استفاده كنند. اگر بین صلاح یك فرد با صلاح هزاران فرد تزاحم پیدا گردد، صلاح هزاران نفر مقدم است و این همان «مصلحت» است.
در این زمینه، اندیشه غربى چه مىگوید؟ از نظر آنان، «مصلحت فرد» مقدم است و مصلحت جمع، فداى مصلحت فرد مىگردد. در حالى كه میلیونها انسان در آفریقا به شدت از گرسنگى رنج مىبرند و هر روزه عدهاى از آنان مىمیرند، هزاران تُن گندم و سایر غلات، توسط سرمایهداران غربى به دریا ریخته شده، و یا آتش زده مىشود!! هدف آنها از این امر، بالا نگه داشتن قیمت گندم است تا از این طریق سود سرشار نصیبشان گردد.
«حق حیات» یكى از نعمتهاى باارزش است كه خدا به انسانها ارزانى داشته است، ولى این حق مطلق و بدون قید و شرط نیست. حق حیات تا حدى است كه با مصلحت دیگر انسانها در تعارض نباشد. به چه دلیل، انسان داراى حق حیات است؟ براى این كه بتواند از نعمتهاى خداوند در جهت نیل به كمال خویش سود جسته، در نهایت از رحمت بىپایان الهى در آخرت بهرهمند گردد. حال چنانچه او از این حق سوء استفاده كند و هم خویشتن و هم دیگران را از رحمت خداوند محروم سازد، چنین كسى حق حیات ندارد: قَتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللَّهُ بِأَیْدِیكُمْ وَ یُخْزِهِمْ وَ یَنْصُرَكُمْ عَلَیهِم وَ یَشْفِ صُدُورَ قَوْم مُؤْمِنِینَ(1)؛ با آنان بجنگید؛ خدا آنان را به دست شما عذاب و رسوایشان مىكند و شما را بر ایشان پیروزى مىبخشد و دلهاى گروه مؤمنان را خنك مىگرداند. این افراد حق حیات ندارند و از نظر قرآن كریم باید به قتل برسند، چه اینكه وجود ایشان هم براى خودشان و هم براى دیگران ضرر دارد: وَاقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیْثُ أَخْرَجُوكُمْ وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ(2)؛ و هر جا بر ایشان دست یافتید آنان را بكشید، و همانگونه كه شما را بیرون راندند، آنان را بیرون برانید، (چرا كه) فتنه (=شرك) از قتل بدتر است. هر جا ایشان را یافتید، بكشید؛ كسانى كه پاىبند هیچ عهد و پیمانى نیستند و چندین مرتبه قرارداد را امضا نموده، سپس آن را نقض كردند. یك بار «قرارداد كمپ دیوید» را امضا كردند، روز دیگر آن را نقض كردند. بار دیگر «قرارداد اُسلو» منعقد ساختند، سپس از انجام تعهدات خویش سرباز زدند. اگر دهها قرارداد مثل قرارداد «كمپ دیوید» و «اُسلو» امضا نمایند، هیچ بدانها عمل نمىكنند: لاَ یَرْقُبُونَ فِى مُؤْمِن اِلاًّ وَ لاَ ذِمَّةً وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُعْتَدُونَ(3)؛ درباره هیچ مؤمنى مراعات خویشاوندى و پیمانى را نمىكنند، و ایشان همان تجاوزكارانند.
چنین موجودات خطرناكى كه به هیچ عهد و پیمانى پایبند نیستند، حق حیات ندارند. حیات ایشان هم براى خودشان موجب ضرر و عذاب بیشتر است، و هم آثار سویى براى خلق خدا به بار مىآورند. اینان همچون خار در مسیر انسانیت هستند كه باید نابود گردند. انسانهاى مؤمن باید به این دستور الهى عمل كرده و قانون خدا را به اجرا درآورند. البته بحمدالله در زمان ما، كم نیستند انسانهایى كه معتقد به آرمان جهاد و دفاع از اسلام هستند،
1. توبه (9)، 14.
2. بقره (2)، 191.
3. توبه (9)، 10.
ولى در زمانهاى گذشته و اقوام پیشین وضعیت به گونهاى دیگر بود. انسانهاى مفسد در روى زمین به وفور وجود داشتند و كسى نبود كه به قانون جهاد عمل نماید و آنها را از سر راهِ دعوت الهى بردارد؛ مردمى تنآسا، خودپرست، راحتطلب، فرومایه و بىغیرت!! خدا خودش عذاب را نازل مىكرد و مفسدین را از بین مىبرد. عذابهایى كه بر قوم عاد، ثمود و نوح نازل گشت، از این قبیل بود. مؤمنى نبود كه با این افراد بجنگد. تنها چند نفر انگشتشمار به پیامبر خدا ایمان آوردند، كه این عده كم در مقابل دریاى انسانهاى فاسد و منكر كارى را از پیش نمىبردند. در این هنگام خداوند عذاب را نازل مىكرد و به یكباره تمام قوم گنهكار را نابود مىساخت. سرّ نزول عذاب و نابودى همه انسانها در اقوام گذشته این بود كه بقاى آنان، هم براى خودشان و هم براى دیگران ضرر داشت. حضرت نوح(علیه السلام) یك تن از پیامبران اولوالعزم بود، كه 950 سال در میان قوم خود زندگى كرد، در برابر آزار آنها بردبارى نمود و مسخرهگى آنان را تحمل كرد و امیدوار بود كه نور ایمان به مرور زمان، در دل این قوم بتابد، ولى متأسفانه گذشت زمان بر سركشى ایشان افزود و بیشتر از حق و حقیقت فرارى شدند. بعد از این عمر طولانى، جز چند نفر از خانواده خودش و تعدادى از مردم، به آن حضرت ایمان نیاوردند: وَ مَا ءَامَنَ مَعَهُ إِلاَّ قَلِیلٌ(1)؛ و با او جز عده اندكى ایمان نیاورده بودند! حضرت نوح به خدا عرض كرد:
خدایا! یك عمر ایشان را دعوت نمودم، شب و روز آنها را به خیر و سعادت فرا خواندم، با آنان با زبان نیكو و از روى نصیحت و خیرخواهى سخن گفتم، امّا سودى نبخشید: قَالَ رَبِّ إِنِّى دَعَوْتُ قَوْمِى لَیْلا وَ نَهَارًا، فَلَمْ یَزِدْهُمْ دُعَاءِى اِلاَّ فِرَارًا(2)؛ (نوح) گفت: پروردگارا! من قوم خود را شب و روز دعوت كردم، و دعوت من جز بر گریزشان نیفزود.
خدایا! اگر اینان بمانند، نه خودشان هدایت مىشوند و نه زمینه، براى هدایت دیگران مىگذارند. حتى فرزندان ایشان نیز، افراد صالح و پرهیزكار نخواهند بود. گویى ژنهاى ایشان خراب گشته و بر اساس «قانون وراثت»، فرزندان ایشان نیز اهل صلاح و شایسته هدایت نخواهند بود: وَ قَالَ نُوحٌ رَبِّ لاَ تَذَرْ عَلَى الاَْرْضِ مِنَ الْكَفِرِینَ دَیَّاراً، اِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبَادَكَ وَ لاَ یَلِدُوا اِلاَّ فَاجِراً كَفَّارا(3)؛ و نوح گفت: پروردگارا! هیچ كس از كافران را بر روى زمین مگذار، چرا كه اگر
1. هود (11)، 40.
2. نوح (71)، 5ـ6.
3. نوح (71)، 26ـ27.
تو آنان را باقى گذارى، بندگانت را گمراه مىكنند و جز پلیدكارِ ناسپاس نزایند. در این هنگام عذاب پروردگار نازل شده، و همه ایشان غرق گشتند.
بشر پیوسته مشمول هدایت و ارشادهاى پیامبران الهى بوده است و به تدریج رشد و بلوغ فكرى پیدا كرد و این لیاقت را یافت كه پیامبرى مبعوث گردد كه آیین او تا روز قیامت براى بشر كافى باشد. در این نسل رشد یافته بشر، كسانى همچون اصحاب بدر و حنین و شهداى كربلا پیدا شدند. انقلاب اسلامى، یعنى معجزه قرن بیستم، حاصل بلوغ و رشد پیروان آخرین پیامبر الهى است؛ انقلابى كه آن پیر عرفان، حضرت امام خمینى(رحمه الله)، نوجوان سیزده سالهاش را «رهبر» خود خواند. بقاى شریعت این پیامبر و كتاب آن از سوى خداوند تضمین شده است؛ به گونهاى كه دست هیچ خیانتكارى به ساحت قرآن دراز نخواهد شد. حتى حرفى از حروف قرآن كریم و كلمهاى از كلماتش حذف نخواهد شد: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَفِظُون(1)؛ بىتردید، ما این قرآن را به تدریج نازل كردهایم، و قطعاً نگهبان آن خواهیم بود.
این پیامبر براى راهنمایى ابدى انسانها تا روز قیامت است و چنین كتابى براى هدایت بشر كافى است: مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَد مِنْ رِجَالِكُم وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خَاتَمَ النَّبِیِّینَ(2)؛ محمّد پدر هیچ یك از مردان شما نیست، ولى فرستاده خدا و خاتم پیامبران است. و خدا همواره بر هر چیزى داناست. نیز در آیه دیگر مىفرماید: وَ مَا أَرْسَلْنَكَ إِلاَّ كَافَةً لِلنَّاسِ بَشِیرَاً وَ نَذِیراً وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ(3)؛ و ما تو را جز (به سِمَتِ) بشارتگر و هشدار دهنده براى تمام مردم، نفرستادیم؛ لیكن بیشتر مردم نمىدانند.
در چنین شریعتى، همه مصالح و مفاسد ملاحظه شده است. آنجا كه منافع كارى رجحان داشته، آن را «تجویز» و در صورتى كه لازم الاستیفا بوده، آن را «واجب» گردانیده است. نیز چنانچه ضرر كار یا رفتارى بیش از منفعت آن باشد، آن عمل «تحریم» شده است. البته تمام قضایا و مسایل عالَم را نمىتوان به طور دقیق در مجموعهاى نگاشت و ارایه داد؛ چه این قضایا فراوان و غیر قابل شمارش است. از این رو، اصول و قواعدى كلى تشریع گردیده كه حكم مصادیق و جزئیات را مىتوان از آنها استخراج كرد. تطبیق این قواعد كلى بر مصادیق و
1. حجر (15)، 9.
2. احزاب (33)، 40.
3. سبا (34)، 28.
جزئیات نیز بر عهده افرادى شایسته وانهاده شده كه صلاحیت این كار را دارا هستند. این افراد كه در فرهنگ ما «ولىّ فقیه» نامیده مىشوند، مىتوانند در موارد جزیى، «احكام ولایى حكومتى» صادر كنند(1).
از آنچه گفتیم روشن شد كه اصل «حیات» به عنوان یك «حق فطرى» یا «حق طبیعى» در اسلام قابل قبول است و آن به این معنا است كه اگر این «حق» نمىبود، آفرینش «انسان» لغو بود. انسان آفریده شده كه حركت تكاملى پیدا كند و بدون داشتن این حق، به مقام شایسته خود نمىرسد؛ امّا آیا این «حق حیات» مطلق، ثابت و ابدى است؟! پاسخ منفى است. حق حیات مادامى ثابت است و مصلحت دارد كه بقاى حیات فرد، او را در رسیدن به كمال مطلوب كمك نماید و نیز مانع كمال دیگران نگردد. چنانچه حق حیات براى خودش موجب زیان و خسارت گردد یا مانع تكامل دیگر افراد جامعه گردد، حق حیاتش ساقط مىگردد. بنابراین، سازمانها و مجامع به اصطلاح «مدافع حقوق بشر» حق ندارند كه حكم «اعدام» یا حكم «جهاد» را محكوم كنند. قضاوت آنان ناشى از كمخردى ایشان است. باید از آنان سؤال شود كه اصولا شما بر چه اساس و منطقى، «حیات» را به عنوان یك «حق» براى «انسان» ثابت مىدانید؟ آنان هیچ منطق و برهان قابل قبولى در این باره ندارند. امّا در اسلام، «حق حیات» بر اساس یك برهان عقلى ثابت مىشود و آن این است «حق حیات» وسیلهاى براى نیل به تكامل بشرى و در نهایت رسیدن به رحمت بىپایان و ابدى خداى متعال است. اگر حیات یك فرد با این مصلحت مهم آفرینش هماهنگ نباشد، دلیلى ندارد كه حیات آن شخص، بقا و استمرار داشته باشد؛ بلكه در مواردى باید حق حیات او نادیده گرفته شود و از او سلب گردد؛ و آن وقتى است كه حق حیات این شخص، با «حق اجتماع» تعارض داشته باشد. فردى كه روح جنایتكارى دارد و جز به قتل و جنایت به چیز دیگرى نمىاندیشد، حیات اجتماع بشرى را مورد مخاطره قرار مىدهد. در این حالت، حق اجتماع مقدم و حق حیات او ساقط و كیفرش «قصاص» است. اگر قصاص نباشد قتل و جنایت در جامعه گسترش پیدا مىكند و مردم فاقد
1. در فقه اسلامى، از این احكام با نام «احكام سلطانیه» نیز یاد شده است.
امنیت و آسایش خواهند بود: وَ لَكُمْ فِى الْقِصَاصِ حَیَوةٌ یَأُولى الاَْلبَبِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون(1)؛ و اى خرمندان! شما را در قصاص زندگانى است، باشد كه به تقوا گرایید.
آیا شما حق حیات را براى جامعه بشرى ارزشمند نمىدانید؟ حیات اجتماع بشرى به این است كه فرد جانى اعدام گردد و با اجراى قانون قصاص، حیات دیگران محفوظ بماند. اگر شما اهل خرد و شعور هستید، بدانید كه حق حیات هیچگاه مطلق و بدون قید و شرط نیست. حق حیات باید مقیَّد باشد و در این چارچوب قرار گیرد كه به زندگانى دیگر انسانهاى جامعه زیان وارد نسازد. تعبیر قرآن در این آیه بسیار شیرین و حكیمانه است. از نظر قرآن مرگ فرد جانى، موجب حیات دیگر انسانها است. اگر شما طالب حیات هستید و جامعه بشرى خواهان كمال و ترقى است، باید این دستور حكیمانه اجرا گردد.
1. بقره (2)، 179.
سخن در باب ریشه حقوق و خاستگاه حق بود. علىرغم تلاشهاى فراوانى كه در طول تاریخ صورت پذیرفته، هنوز یك بیان عقلانى و منطقى در مورد منشأ پیدایش حقوق ارایه نشده است؛ هر چند در این باره اندیشمندان بزرگ از ملل و ادیان گوناگون بحثهاى زیادى نمودهاند. آنچه امروزه در دنیا شایع بوده و بیشتر مورد قبول واقع گشته «حقوق پوزیتیویستى» است و آن به این معنا است كه مردم با توافق خویش این حقوق را پذیرفتهاند و اعتبار آن نیز با رأى و پذیرش مردم است. این دیدگاه داراى اشكالاتى بود كه بدان اشاره شد. آنگاه دیدگاه اسلام را در مورد خاستگاه حقوق بیان كردیم كه این دیدگاه داراى اساس و ریشه عقلانى و منطقى بود. نظریه دیگر درباره منشأ حقوق، نظریه طرفداران حقوق طبیعى بود كه توضیح و نیز نقد آن گذشت. كلاًّ آنچه به عنوان حقوق طبیعى یا فطرى، و یا آنچه به عنوان اصلىترین حقوق انسان مطرح مىشود، داراى ابهاماتى است كه باید بدان توجه داشت. اشاره كردیم كه از جمله حقوق طبیعى كه مورد اتفاق همه اندیشمندان و بلكه همه عقلاى عالَم است «حق حیات» است.
2. اعلامیه جهانى حقوق بشر و برخى تناقضات داخلى آن
همانطور كه قبلا نیز متذكر شدیم «اعلامیه جهانى حقوق بشر» بر حقوق طبیعى یا فطرى استوار است؛ حقوقى نظیر حق حیات، حق آزادى، حق امنیت و.... از نظر تدوینكنندگانِ «اعلامیه جهانى حقوق بشر»، این حقوق، فوق همه قوانین داخلى و بینالمللى است و در هیچ كشورى نباید قوانین به گونهاى تدوین گردد كه با این حقوق منافات داشته باشد. نمایندگان دولتها كه این قانون را امضا كردهاند، متعهد مىشوند كه در كشورشان، قانونى برخلاف مفاد
اعلامیه جهانى حقوق بشر وضع نشود و اگر وضع شده، در جهت لغو آن اقدام نمایند. حال این پرسش مطرح است كه آیا حقوقِ مندرج در این اعلامیه، به گونه عام، مطلق و تحت هرگونه شرایطى براى هر انسانى ثابت است، یا قابل استثنا نیز مىباشد؟ آیا عدم مغایرت قوانین داخلى با مفاد اعلامیه جهانى حقوق بشر به این معنا است كه نباید با اطلاق و عموم این اعلامیه تنافى داشته باشد؟ اگر چنین است، در همین اعلامیه مطالبى وجود دارد كه این ادعا را نقض مىكند؛ چه این كه در اعلامیه آمده است كه «قانون اساسى» یا «قوانین عادى» هر كشورى مىتواند حدود آزادىهاى انسان را معین سازد. در ماده 21 اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده است: «1. هر كس حق دارد كه در اداره امور عمومى كشور خود خواه مستقیماً و خواه با وساطت نمایندگانى كه آزادانه انتخاب شده باشند، شركت جوید. 2. هر كس در اجراى حقوق و استفاده از آزادىهاى خود فقط تابع محدودیتهایى است كه به وسیله قانون منحصراً به منظور تأمین شناسایى و مراعات حقوق و آزادىهاى دیگران و براى رعایت مقتضیات صحیح اخلاقى و نظم عمومى و رفاه همگانى در شرایط یك جامعه دموكراتیك وضع گردیده است.»
از نظر این اعلامیه قوانین هر كشورى، اعم از قانون اساسى یا قانون عادى، مرجع تعیین حدود حقوق و آزادىهاى مندرج در اعلامیه است و هیچ كس نمىتواند این حقوق را نقض كند، مگر اینكه منافى آزادىهاى دیگران و یا منافى اصول اخلاقى باشد. بنابراین، از نظر تدوینكنندگان این اعلامیه، اصول و حقوق مندرج در اعلامیه، اطلاق و عموم ندارد و در مواردى كه با مبانى اخلاقى اصطكاك پیدا مىكند، این حقوق لازم الرعایه نیستند. از این رو، این اشكال كلى بر این اعلامیه وارد است كه چگونه این استثناها با مفاد اطلاق یا عموم اعلامیه سازگار است.
در ماده 18 اعلامیه جهانى حقوق بشر در مورد آزادى انتخاب مذهب چنین آمده است: «هر كس حق دارد كه از آزادى فكر، وجدان و مذهب بهرهمند شود. این حق متضمن آزادى تغییر مذهب یا عقیده و همچنین متضمن آزادى اظهار عقیده و ایمان مىباشد و نیز شامل تعلیمات مذهبى و اجراى مراسم دینى است. هر كس مىتواند از این حقوق منفرداً یا مجتمعاً، به طور خصوصى یا بهطور عمومى برخوردار باشد.»
اكنون سؤال این است كه آیا آزادى انتخاب مذهب و آزادى در انجام مراسم مذهبى به صورت مطلق است؟ در مناسك مذهبى بعضى اقوام و مذاهب، مواردى وجود دارد كه با مواد
این اعلامیه سازگار نیست. این عده ممكن است به مقتضاى اعتقادات مذهبى خویش، كارهایى را انجام دهند كه با آزادى دیگران و حتى با حیات دیگر انسانها در تضاد باشد. اعلامیه جهانى حقوق بشر كه هم بر «حق آزادى مذهب» و هم بر «حق حیات» تأكید كرده، در اینگونه موارد چه پاسخى دارد؛ آیا اصل آزادى مذهب مقدم است یا اصل آزادى افراد؟
اشكال دیگر اعلامیه جهانى حقوق بشر این است كه این اعلامیه تنها «حقوقِ» انسان را بیان داشته است، در حالى كه انسان داراى «تكالیفى» نیز مىباشد و «حق و تكلیف» از هم جداشدنى نیستند. نمىتوان حقى را براى كسى ثابت كرد مگر اینكه در مقابلش تكالیفى نیز بر عهده او قرار گیرد. وقتى این اعلامیه براى افراد بشر «حقوق» را ثابت مىكند منطقاً مىبایستى وظایف و تكالیفى نیز تعیین نماید؛ ولى تنها در آغاز اعلامیه، یك توصیه اخلاقى نموده است: «از آنجا كه اساساً لازم است توسعه روابط دوستانه بین ملل را مورد تشویق قرار داد؛ از آنجا كه مردم ملل متحد ایمان خود را به حقوق اساسى بشر و مقام و ارزش فرد انسانى و تساوى حقوق مرد و زن مجدداً در منشور اعلام كردهاند و تصمیم راسخ گرفتهاند كه به پیشرفت اجتماعى كمك كنند و در محیطى آزادتر، وضع زندگى بهترى بهوجود آورند...».
علاوه بر این، اصولا كل این اعلامیه از یك نظم و انسجام منطقى برخوردار نیست و تناقضاتى در خود اعلامیه به چشم مىخورد كه فعلا در صدد توضیح تكتك موارد آن نیستیم؛ چون مقصود ما تبیین حقوق از دیدگاه اسلام است و طرح این چند اشكال، تنها به صورت اشاره و براى مثال و نمونه بود. متأسفانه آنچنان روى اعلامیه جهانى حقوق بشر تبلیغ مىشود كه گویى فوق همه كتابهاى آسمانى است و هیچ ایرادى بر آن وارد نیست. هر چند این اعلامیه بهوسیله شخصیتهاى حقوقى برجسته تدوین گشته، ولى اشكالات موجود در آن، نشاندهنده ناتوانى تنظیمكنندگانِ این اعلامیه از ارایه یك مجموعه متوازن و منطقى است.
مسأله «كرامت انسان» از موضوعاتى است كه در اعلامیه جهانى حقوق بشر مورد تأكید واقع
شده است. امروزه این مسأله، در فرهنگ جهانى مورد توجه بوده و اساس دموكراسى و آزادى انسان تلقى مىگردد. در مقدمه این اعلامیه به این مطلب اشاره شده و موادى از این اعلامیه نیز بر رعایت كرامت انسان تأكید دارد. یكى از توصیههاى اكید اعلامیه این است كه تدوین و اجراى قوانین كشورها نباید در ضدیت با كرامت انسان باشد؛ مثلا مجازات «موهن»، «خشونتآمیز» و «ظالمانه» مطلقاً ممنوع است.
این تعبیرات داراى ابهام است. وقتى مىگوید قوانین نباید موهن باشد، چه مرجع و یا چه فردى باید موهن بودن یا نبودن را تفسیر و تعیین نماید؟ این اعلامیه كه باید مورد استناد همه حقوقدانهاى دنیا واقع گردد و همه كشورهاى دنیا از آن اطاعت نمایند، لازم است به قدرى شفاف و گویا باشد كه بتوان به راحتى بدان استناد نمود. كلىگویى و بهكار بردن واژههایى همچون: «موهن» و «ظالمانه» مشكلى را حل نمىكند. اگر تفسیر این اصطلاحات به مجالس قانونگذارى هر كشورى واگذار گردد، در آن صورت دستگاه قانونگذارى هر دولتى، یك سرى مجازات را براى مجرمان و متخلفان وضع مىنماید كه از نظر آن دولت، چنین مجازاتى به خاطر تأمین نظم و امنیت عمومى، عادلانه است.
یكى از چیزهایى كه همه انسانها براى آن ارزش قایلند و آن را قبول دارند «عدل» و «عدالت» است. هر انسانى فطرتاً طالب عدالت است و براى شخص عادل احترام قایل است. حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) مظهر عدل و عدالت بود. از این رو همه انسانها براى آن حضرت احترامى خاص قایلند. «حُسنِ عدالت»، وجه جامع همه نژادها، اقوام و مذاهب است؛ امّا با این حال، در مصادیق و جزئیات این مفهوم آنقدر اختلاف دیدگاه وجود دارد كه كمتر مىتوان دو مكتب حقوقى را یافت كه در تشخیص مصادیق عدالت با یكدیگر توافق داشته باشند. تأكید بر اینكه قوانین كشورها باید عادلانه باشد و مجازاتها نباید ظالمانه باشد، امرى است كه همه عقلا بدان معترف بوده و براى آن احترام قایلند؛ امّا مهم این است تشخیص دهیم چه نوع مجازاتى عادلانه است. كدام مرجعى مىتواند مصداق عدالت را تعیین كند تا مورد اتفاق همه قرار گیرد و در آن اشتباهى صورت نپذیرد. متأسفانه امروزه ما شاهد حضور برخى جریانهاى فرهنگى و علمى در داخل كشورمان هستیم كه به دلیل وجود ابهامات در این زمینه، سخنان كمعمق و غیر عملى بر زبان جارى مىسازند كه باعث شرمندگى دانشمندان مىگردد. این مسأله، خود داستان غمانگیزى دارد كه فعلا مورد نظر ما نیست.
اعلامیه جهانى حقوق بشر براى كرامت و آزادى انسان ارزش زیادى قایل است. از نظر این اعلامیه، چون انسان داراى كرامت، حرمت و احترام است داراى یك سرى حقوق اساسى و بنیادى است؛ ولى این پرسش مطرح است كه آیا كرامتى كه براى انسان ثابت است، باید همیشه و در همه جا رعایت گردد یا این كه حد و مرزى دارد؟ تاریخ بشرى شاهد افراد جنایتكارى بوده است كه زمین را از خون انسانهاى بىگناه سیراب نمودهاند. «نرون» كه در خونریزى ضربالمثل تاریخ است، مىگفت: «اى كاش! همه انسانها یك گردن داشتند تا من با یك ضربه شمشیر، همه آنان را از بین مىبردم!» كشور ما نیز افرادى همچون «چنگیز» را به خود دیده است. نقل شده او در شهر نیشابور حدود یك میلیون انسان را به قتل رسانید. حتى به حیوانات هم رحم نكرد و سگها و گربهها را از دم تیغ گذراند!! حال آیا چنین انسانهایى، داراى كرامت بشرى و احترام هستند؟! اگر به چنین افرادى دسترسى پیدا كنیم، آیا براى حفظ كرامت انسانى باید ابتدا به آنان تعظیم و احترام نماییم و سپس حداكثر آنان را به مجازاتِ حبس محكوم سازیم؟! آیا به عنوان «پرهیز از مجازات موهن» باید جنایتكاران جنگىِ اسراییلى، از اجراى قانون عدالت معاف باشند؟! آیا به عنوان پرهیز از مجازاتِ موهن و خشونتآمیز، جنایتكاران تنها مىبایستى به زندان محكوم گردند و در زندان هم باید براى آنان بهترین وسایل رفاهى و تفریحى فراهم آید؟! منظور تدوینكنندگان اعلامیه جهانى از كرامت، چه نوع كرامتى است؟ آیا این حق با این وسعت و اطلاقش قابل قبول است یا باید استثناهایى را بر آن پذیرفت؟ بدیهى است كه اطلاق و عموم كرامت بشرى با هیچ منطق و برهانى قابل پذیرش نیست و حتماً استثنا دارد. بحث این است كه چه كسى باید این موارد استثنا را مشخص نماید و مرجع تصمیمگیرى و تعیین مصادیق آن كیست؟ اگر این مهم به قانون اساسى یا قانونِ عادى هر كشورى سپرده شود، تعبیر و تفسیرهاى مختلفى از آن پدید مىآید و هر كشورى قانون خویش را عادلانه و موافق با كرامت انسانى خواهد دانست. اگر مجازات اعدام، خشونتآمیز تلقى شده و با «حق حیات» منافى دانسته شود، در این حالت افرادى مانند: نرون و چنگیز از این مجازاتِ به اصطلاح موهن و خلافِ شئون انسانى در امان خواهند بود و براى حفظ كرامت ایشان تنها باید چند سالى به مجازات حبس محكوم گردند!!
به هر حال در موارد متعددى از اعلامیه جهانى حقوق بشر ابهاماتى وجود دارد كه تفسیرهاى متفاوت و گاه متضادى را برمىتابد. شاید این ابهامها عمداً در این اعلامیه گنجانده
شده باشد؛ چه در این حالت، افراد مغرض بهتر مىتوانند از تعابیر مبهم و كلى، به سود خویش استفاده نمایند؛ مثلا شاهدیم كه جمهورى اسلامى ایران را به دلیل اعدام مجرمان و جنایتكاران محكوم مىنمایند و برخى دیگر از احكام حقوقى اسلام را خشونتآمیز و غیر انسانى معرفى مىنمایند!!
احتمال دیگر در وجود این تعابیر مبهم این است كه این امر ناشى از ناتوانى تدوینكنندگان این اعلامیه است و آنان نتوانستهاند تعابیرى روشن و مشخص ارایه دهند.
اگر تفسیر مواد اعلامیه جهانى حقوق بشر بر عهده حقوقدانان گذارده شود ممكن است در ظاهر امرى پسندیده تلقى گردد، ولى اشكال مهم و اساسى آن این است كه تفسیر حقوقدانان یكسان نخواهد بود. علاوه بر آن، خود اعلامیه مىگوید با برداشتها و تفسیرهاى گوناگون نمىتوان مواد این اعلامیه را نقض كرد. ماده 30 اعلامیه مىگوید: «هیچ یك از مقررات اعلامیه حاضر نباید طورى تفسیر شود كه متضمن حقى براى دولتى یا جمعیتى یا فردى باشد كه به موجب آن بتواند هر یك از حقوق و آزادىهاى مندرج در این اعلامیه را از بین ببرد و یا در آن راه فعالیتى بنماید.»
بر اساس ماده 29 (بند 2)، آزادىهاى اساسى انسان نباید با مبانى اخلاقى مخالف باشد. منظور از مبانى اخلاقى چیست؟ هر قومى براى خود داراى یك سلسله ارزشها است. بنابراین، با توجه به گرایشهاى پوزیتیویستى كه بر جهان امروز حاكم است، ارزشهاى اخلاقى متفاوت هستند. بر اساس این گرایش، اخلاق تابع پسند مردم بوده، و قابل تغییر است. به استناد چه اصولى، ثابت مىكنید كه فلان رفتار موافق اخلاق است یا مخالف؟ یكى از دوستان من كه مدتى در كانادا مقیم بوده، نقل مىكرد: دوستى داشتم لهستانى الاصل، كه مىگفت: چهل سال است كه به كانادا آمدهام. سال اول اقامتم یك روز در فلان پارك قدم مىزدم و چون هوا گرم بود، كت خویش را درآوردم. فوراً پلیس اسبسوار كانادا حاضر شد و دستور داد كه كتم را بپوشم. به او گفتم: هوا گرم است و من مجبورم كت خود را درآورم. پلیس در جواب گفت: این كار تو خلاف عفت عمومى است!
چهل سال پیش درآوردن كت، خلاف عفت عمومى تلقى مىشود و اكنون در همان پارك مرد و زن نیمه عریان ظاهر مىگردند و این عمل، غیر اخلاقى و خلاف عفت عمومى محسوب نمىشود!! اعلامیه جهانى حقوق بشر كه مىگوید آزادىهاى بشر نباید با اخلاق و عفت عمومى مخاف باشد، كدام اخلاق مراد است؟
بنابراین باید از كلىگویى دست برداریم و قوانین مشخص و روشن بیان نماییم. به همین دلیل، معتقدیم ما نیازمند قوانین آسمانى و الهى هستیم.
پرسش اساسى در این زمینه این است كه منشأ كرامت انسان چیست؟ «انسان» با «حیوانات» داراى تفاوتهاى اساسى است. چیزهایى در «انسان» یافت مىشود كه در سایر حیوانات یافت نمىشود؛ اما در عین حال، حیوانات نیز داراى برخى صفات و ویژگىهایى هستند كه انسان فاقد آن است؛ براى مثال، سگها داراى شامه بسیار قوى هستند كه مىتوانند به پلیس در كشف مواد مخدر مخفى شده كمك نمایند. نیز بعضى حیوانات دیگر مثل گاو، گوسفند، گربه، مرغ و خروس مىتوانند وقوع زلزله را از پیش درك نمایند. لرزههاى اولیه، كه قبل از وقوع زلزله پدید مىآید، براى این حیوانات قابل درك است. بنابراین، بعضى حیوانات از نظر طبیعى داراى برترىهایى بر انسان هستند. حال به چه علت باید این حیوانات در تسخیر و خدمت انسان باشند؟ چرا حیوانات نباید داراى كرامت و احترام باشند؟! مكاتب انسانىشناسىِ غربى كه تفسیرى مادىگرایانه از انسان ارائه مىكنند چه دلیلى بر كرامت و امتیاز انسان نسبت به سایر حیوانات دارند؟ اگر چه حقوق مندرج در اعلامیه جهانى حقوق بشر، مبتنى بر كرامت و اصالت آزادىهاى انسان است، اما هیچ تبیین عقلانى یا تبیین اخلاقى براى آن ارایه ندادهاند و البته در صدد بیان این مطلب هم نبودهاند.
دیدگاه اسلام در مورد كرامت و منشأ آن چیست؟ آیا كرامت عام و فراگیر است یا قابل استثنا است؟ در قرآن كریم، آیات مختلفى درباره كرامت انسان وجود دارد؛ از جمله مىفرماید: وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِى ءَادَمَ وَ حَمَلنَهُمْ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْنَهُمْ مِنَ الطَّیِّبَتِ وَ فَضَّلْنَهُمْ عَلَى كَثِیر مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلا(1)؛ و به راستى ما فرزندان آدم را گرامى داشتیم، و آنان را در خشكى و دریا [بر مركبها]برنشاندیم، و از چیزهاى پاكیزه به ایشان روزى دادیم، و آنها را بر بسیارى از آفریدههاى خود برترى آشكار دادیم.
آدمىزادگان را تكریم نمودیم و دلیل آن این كه آنان را هم در خشكى و هم در دریا بر مركبها قرار دادیم، و در حالى كه حیوانات از چیزهاى كثیف و آلوده مىخورند، روزى انسان
1. اسراء (17)، 70.
را از غذاهاى پاكیزه و طیّب قرار دادیم و او را بر بسیارى از مخلوقات برترى بخشیدیم. با توجه به ابتداى آیه فوق (لقد كرّمنا بنىآدم)، این كرامت، كرامتى تكوینى و موهبتى الهى است كه مثلا از جمله آثارش این است كه انسان مىتواند هم در خشكى و هم در دریا حركت نماید. در گذشته از مركبهاى ساده مانند: اسب، شتر و قاطر براى حركت در خشكى استفاده مىكرد و امروزه با قدرت فكرى كه خدا به انسان بخشیده است، از خودروها، هواپیماها و سفینههاى فضایى بهره مىبرد. در گذشته از كِشتىهاى بادى براى حركت در دریاها استفاده مىنمود و امروزه عظیمترین كِشتىها و اقیانوسپیماها در اختیار بشر است. در گذشته از ابزارهاى ساده و نیروى بدنى استفاده مىكرد، ولى امروزه در سایه پیشرفتهاى علمى و فنّى، از ابزارها و وسایل بسیار پیشرفته استفاده مىنماید. اینها همه، راههاى برترى انسان بر حیوانات و سایر موجودات است و این تفوق و برترى، هم در گذشته و هم امروزه براى بشر وجود دارد و چنین چیزى مقتضاى «كرامت» انسان است.
اما آیا این كرامت، یك كرامت مطلق است؟ آیا به این عنوان كه انسان داراى چنین كرامت و برترى نسبت به سایر موجودات است، نباید مجازاتى نسبت به او صورت پذیرد؟! آیا چنانچه انسان از مسیر هدایت و تكامل خارج گردد و مرتكب هزاران جنایت گردد، نباید رفتار خشونتآمیزى نسبت به او صورت پذیرد؟! به نظر ما هیچگاه چنین ملازمهاى وجود ندارد. خداى متعال بر انسان منت گذاشت و توان استفاده از نعمتهاى فراوان را بدو بخشید. چنین امرى شكر و سپاس انسان را مىطلبد. ظاهر این آیه شریفه این است كه در مقام بیان برترى قوا و استعدادهاى وجودى انسان نسبت به سایر موجودات است نه این كه بخواهد حقى را براى انسان اثبات نماید؛ بلكه حتى به عكس، در صدد بیان این نكته است كه ما نعمتهاى بىشمارى را در اختیار انسان قرار دادیم و بشر در مقابل مىباید وظیفه بندگى خویش را انجام دهد. بر فرض هم كه از این كرامتى كه به انسان بخشیده شده است بتوان یك «حق قانونى» براى انسان استنباط نمود، ولى به هیچ وجه، به این معنا نیست با ارتكاب هر جنایتى، همچنان حرمتش محفوظ باشد. گاهى انسان با رفتار اختیارى خویش از هر حیوانى پستتر مىگردد؛ از جمله اینان، كسانى هستند در مقام سوء استفاده از آیات آسمانى برمىآیند: هُوَ الَّذِى أَنْزَلَ عَلَیْكَ الْكِتَبَ مِنْهُ ءَایَتٌ مُحْكَمَتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَبِ وَ أُخَرُ مُتَشَبِهَتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِى قُلُوبِهِم زَیغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَبَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ وَ مَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّسِخُونَ فِى
الْعِلْمِ یَقُولُونَ ءَامَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنَا وَ مَا یَذَّكَّرُ إِلاَّ أُولُوا الاَْلْبَب(1)؛ اوست كسى كه این كتاب (قرآن) را بر تو فرو فرستاد. پارهاى از آن، آیات محكم (= صریح و روشن) است. آنها اساس كتابند؛ و (پارهاى) دیگر متشابهاتند (كه تأویل پذیرند). امّا كسانى كه در دلهایشان انحراف است براى فتنهجویى و طلب تأویل آن (به دلخواه خود،) از متشابه آن پیروى مىكنند، با آنكه تأویلش را جز خدا و ریشهداران در دانش كسى نمىداند. (آنان كه) مىگویند: «ما بدان ایمان آوردیم، همه (چه محكم و چه متشابه) از جانب پروردگار ماست»، و جز خردمندان كسى متذكّر نمىشود.
همین انسانى كه خداوند بدو كرامت بخشیده است گاهى آیات الهى را فراموش مىكند و با تحریف و تأویل آنها درصدد فریب مردم و سوء استفاده از آراى ایشان برمىآید. همین خدایى كه آیه «وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا...» را نازل فرموده، در جاى دیگر درباره همین انسان دو پا مىفرماید: وَ لَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الاِْنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاَ یَفْقَهُونَ بِهَا وَ لَهُمْ أَعْیُنٌ لاَ یُبْصِرُونَ بِهَا وَ لَهُمْ ءَاذَانٌ لاَ یَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالاَْنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِكَ هُمُ الْغفِلونَ(2)؛ و در حقیقت، بسیارى از جنّیان و آدمیان را براى دوزخ آفریدهایم. (چرا كه) دلهایى دارند كه با آن (حقایق را) دریافت نمىكنند، و چشمانى دارند كه با آن نمىبینند، و گوشهایى دارند كه با آنها نمىشنوند، آنان همانند چهارپایان بلكه گمراهترند. (آرى،) آنها همان غافل ماندگانند. این عده از راز زندگى، هدف آفرینش و فرجام زندگىِ خویش غافل هستند و تنها در اندیشه ارضاى شهوات و تمایلات حیوانى بوده، و همانند حیوان سر در آخور دارند! آنها به فكر دنیاى خویشند و هیچ گاه در اندیشه آینده خود و جهان ابدى نمىباشند: إنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الَّذِینَ كَفَرُوا فَهُمْ لاَیُؤْمِنُونَ(3)؛ بىتردید، بدترین جنبندگان پیش خدا كسانیند كه كفر ورزیدند و ایمان نمىآورند.
آن كسانى كه از نعمتى بزرگ مانند نعمت «عقل» بهرهمند هستند و از نعمتهاى بىشمار خداوند استفاده مىكنند و با این وجود، چشمان خویش را بر روى حقایق بسته، و از انجام وظیفه نسبت به خداى آفریننده كوتاهى نموده و با اهل حق و حقیقت عناد مىورزند، از هر
1. آل عمران (3)، 7.
2. اعراف (7)، 179.
3. انفال (8)، 55.
جنبندهاى بدتر، و همانند چهارپایان هستند: وَالَّذِینَ كَفَروا یَتَمَتَّعُونَ وَ یَأْكُلُونَ كَمَا تَأْكُلُ الاَْنعَمُ وَ النَّارُ مَثْوًى لَهُم(1)؛ و كسانى كه كافر شدهاند، (در ظاهر) بهره مىبرند و همانگونه كه چارپایان مىخورند، مىخورند، و جایگاه آنها آتش است.
افرادى كه تنها در پى پر كردن شكم خویشند، با حیواناتى مانند: گاو و گوسفند چه فرقى دارند؟ تعبیر قرآن كریم در مورد افراد غافل دو گونه است: گاهى آنان را «همانند حیوان» معرفى مىنماید، دیگر بار، آنان را «بدتر از حیوان» مىداند. دلیل این امر آن است كه حیوان فاقد عقل و شعور است و انتظارى از او نمىرود، ولى انسان با وجود برخوردارى از این نعمت بزرگ غفلت مىورزد و راه كفر و انكار در پیش مىگیرد: لَقَدْ خَلَقْنَا الاِْنْسَانَ فِى أَحْسَنِ تَقْوِیم ثُمَّ رَدَدْنَهُ أَسْفَلَ سَفِلِینَ، إِلاَّ الَّذِینَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّلِحَتِ فَلَهُم أَجْرٌ غَیرُ مَمْنُون(2)؛ به راستى انسان را در نیكوترین اعتدال آفریدیم. سپس او را به پَستترین (مراتب) پستى بازگردانیدیم؛ مگر كسانى را كه گرویده و كارهاى شایسته كردهاند، كه پاداشى بىمنت خواهند داشت. انسانها در بهترین موقعیتها آفریده شدهاند، امّا عدهاى از ایشان به پستترین حالت برمىگردند؛ چه این كه آنان قدر نعمت الهى را نمىدانند و در حفظ آن كوشا نیستند: ألَمْ تَرَ إلَى الَّذِینَ بَدَّلُوا نِعْمَتَ اللَّهِ كُفْرًا وَ أَحَلُّوا قَوْمَهُمْ دَارَ الْبَوَارِ. جَهَنَّمَ یَصْلَوْنَهَا وَ بِئْسَ الْقَرَار(3)؛ آیا به كسانى كه (شُكر) نعمت خدا را به كفر تبدیل كردند و قوم خود را به سراى هلاكت آوردند ننگریستى؟ (در آن سراى هلاكت كه) جهنم است (و) در آن وارد مىشوند، و چه بد قرارگاهى است.
خداوند در آیهاى «كرامت» را براى انسان ثابت نموده و مىفرماید: ما آدمىزادگان را كرامت بخشیدیم؛ ولى در آیه دیگر مىفرماید: بعضى آدمیان از هر جنبندهاى بدترند. حال این پرسش مطرح است كه این دو آیه چگونه قابل جمع است؟ پاسخ این است كه كرامتى كه به انسان بخشیده شده است، كرامتى نیست كه براى همه انسانها افتخار بیافریند. شرافتى كه موجب افتخار مىشود، در گرو اَعمال و رفتار اختیارى انسان است و اینكه چگونه از نعمتهاى
1. محمد (47)، 12.
2. تین (95)، 4ـ6.
3. ابراهیم (14)، 28ـ29.
خداوند در جهت كمال انسانى سود جوید. عدهاى از كرامت خویش دور مىگردند و همانند مارى كه پوست مىاندازد اینان نیز از پوسته كرامت خویش دور مىافتند. این عده، از بندگى خدا خارج مىگردند و بنده شیطان مىشوند؛ به گونهاى كه به خود اجازه مىدهند كه علیه خدا تظاهرات كنند: وَاتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِى ءَاتَینَهُ ءَایَتِنَا فَانْسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّیْطَنُ فَكَانَ مِنَ الغاوِینِ(1)؛ خبر آن كس را كه آیات خود را به او داده بودیم براى آنان بخوان كه از آن عارى گشت؛ آنگاه شیطان، او را دنبال كرد و از گمراهان شد.
بنابراین، از دیدگاه اسلام، انسان داراى «كرامت تكوینى» است كه آن عبارت از نعمتهایى است كه خداى متعال به انسان داده است. یكى از بزرگترین این نعمتها نعمت عقل و شعور است كه در اعلامیه جهانى حقوق بشر نیز به آن اشاره شده است. در قسمتى از ماده یك این اعلامیه آمده است: «... همه داراى عقل و وجدان مىباشند و باید نسبت به یكدیگر با روح برادرى رفتار كنند.» آرى، خرد و وجدان از نعمتهاى مهم الهى است و این همان «كرامت تكوینى» است. مطلب مذكور از اعلامیه، با دیدگاه اسلام توافق دارد؛ ولى این كه خرد و وجدان انسان منشأ حقوقى براى وى گردد كه حتّى با ارتكاب بدترین جنایات نیز مستحق اهانت نباشد، قابل قبول نیست. انسان به دلیل داشتن همین كرامت، داراى تكالیف سنگینى مىگردد كه در صورت عدم انجام آنها از انسانیت ساقط مىگردد، و بلكه از هر جنبندهاى پستتر مىشود.
بنابراین «ارزش انسان» هیچ گاه «مطلق» نیست. خداوند انسان را كرامت بخشید و او را از نعمتهاى بىشمار و گوناگون و حتّى تسخیر جهان و حیوانات بهرهمند ساخت؛ اما آیا برخوردارى انسان از این نعمتها بدون حساب و كتاب است و او مىتواند هر عمل خلافى را مرتكب گردد؟! بقاى كرامت در گرو انجام وظایف و اعمال نیك است؛ اینكه بندگى خدا نماید و فردى خدمتگزار، دلسوز و مهربان براى مردم باشد. انسانى كه از دایره بندگى خداوند خارج گردد و حقایق را انكار نماید، یا بدترین جنایتها را مرتكب شود، پستتر از حیوان خواهد بود و دیگر داراى كرامت و احترام نیست. اصرار بر حرمت و كرامت چنین انسانهایى بسیار سست و غیر قابل قبول است.
همه هستى انسان از خدا است و پیوسته و آن به آن، وجود و نعمتهاى دیگر به انسان افاضه مىشود. در این میان، عدهاى به جاى شكر نعمتهاى الهى، در غفلت و بىخبرى، خدا
1. اعراف (7)، 175.
را فراموش كرده، به فساد و جنایت روى مىآورند و به مبارزه با خدا و پیامبران و احكام الهى برمىخیزند. آیا این افراد، حرمت و احترام انسانهاى دیگر را رعایت مىكنند؟! وقتى سپاس نعمتهاى منعم حقیقى را بهجا نمىآورند، در مقابل مردم نیز از انجام این وظیفه كوتاهى خواهند كرد و در نهایت از كرامت خدادادى محروم شده و تا پستترین درجه سقوط خواهند نمود.
گفته شد كه برخى حقوق انسان، به عنوان «حقوق اساسى» و «فوق قانون» تلقى مىشود. این حقوق در «اعلامیه جهانى حقوق بشر» مورد تأكید واقع شده است و به اعتقاد بعضى حقوقدانان، در تدوین قانون در هر كشورى مىبایستى این حقوق رعایت گردد. در این زمینه، بحثهاى فلسفى بسیارى صورت پذیرفته است. برخى خواستهاند این حقوق را «حقوق طبیعى» یا «حقوق فطرى» انسان تلقى كنند و گفتهاند از آنجا كه انسان داراى یك سرى حقوق طبیعى یا فطرى است، لازمه آن بهرهمندى از این حقوق اساسى است. یكى از این حقوق كه بسیار بر آن تأكید مىشود «حق حیات» است. هر انسانى حق دارد از «زندگى» بهرهمند باشد و كسى نباید حق حیات او را مورد خطر قرار دهد. همانطور كه گفته شد، از نظر اسلام اصل این حق معتبر دانسته شده و بسیار با اهمیت تلقى گردیده و براى رعایت آن احكام زیادى وضع شده است. در اهمیت این حق همین بس كه از منظر قرآن اگر كسى انسانى را بكُشد به منزله این است كه همه انسانها را به قتل رسانده است: أنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْس أَوْ فَسَاد فِى الاَْرْضِ فَكَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعا(1)؛ هر كس كسى را جز به قصاص قتل، یا (به كیفر) فسادى در زمین بكشد، چنان است كه گویى همه مردم را كشته باشد.
البته اهمیت «حق حیات» به این معنا نیست كه این حق در هر شرایطى ثابت است، بلكه محدود به حدود معیّنى است. چنانچه فردى اقدام به فساد، قتل نفس و یا جنایتى نماید، و امنیت مادى و معنوى جامعه را به مخاطره اندازد حق حیاتِ او ساقط مىگردد.
یكى دیگر از حقوق مهم انسان كه فوق قانون تلقى مىشود «حق كرامت» است. وضع و تدوین قوانین كشورها باید به گونهاى باشد كه احترام و كرامت انسان محفوظ بماند. «كرامت»
1. مائده (5)، 32.
یك واژه عربى است. از آنجا كه معادل فارسى آن گویا و روشن نبوده است، لذا در ترجمه فارسى نیز از واژه «كرامت» استفاده شده است(1). منظور از «كرامت» این است كه انسان داراى حُرمت است و حق دارد در جامعه بهطور محترمانه زیست كند و كسى حق ندارد با گفتار و رفتار خویش حیثیت او را با خطر مواجه سازد. همچنین «قوه مقنّنه» در تدوین قانون، و «قوه مجریه» در اجراى قانون، باید به گونهاى عمل كنند كه موجب بىحرمتى به شخص مجرم نگردد(2). بر این اساس، «اعلامیه جهانى حقوق بشر» تأكید مىكند كه مجازاتهایى كه موجب بىاحترامى به شخص مىگردد، باید لغو گردد. نیز بر اساس «حق حیات»، تأكید شده كه قانونگزارانِ كشورها باید مجازات «اعدام» را لغو نمایند(3)؛ چون هر انسان، گرچه گنهكار و مجرم هم باشد داراى حق حیات است و نباید زندگى او صدمه ببیند. از این رو، در برخى كشورها قانون مجازات اعدام لغو شده است. آنان افتخار مىكنند كه این عمل به خاطر رعایت حقوق انسان و حق حیات صورت پذیرفته است. از نظر آنها، شكنجه و توهین در هنگام دادرسى ممنوع است و حتى پس از ثبوت جرم، باید از رفتارى كه موجب بىحرمتى به شخص مجرم مىگردد، پرهیز شود. كسانى كه این اعلامیه را بسیار مقدس مىشمارند، سعى مىكنند كه مجرم را به «جریمه مالى» یا «زندان» محكوم سازند. از نظر آنان، این دو نوع مجازات، با كرامت انسان منافات ندارد. از این رو مشاهده مىشود افرادى كه مرتكب جنایت شدهاند، با پرداخت مقدارى پول آزاد مىشوند، و یا حداكثر به زندان محكوم مىگردند.
ناگفته نماند امروزه در دنیا بىحرمتىهاى فراوانى به انسانهاى بىگناه صورت مىپذیرد و هر گاه منافع قانونگزاران، مجریان و سردمداران زر و زور در معرض خطر قرار گیرد، جنایات
1. در مقدمه اعلامیه جهانى حقوق بشر، واژه «Inherent dignity» آمده است كه ترجمه آن «حیثیت ذاتى» است. نیز در ماده یك اعلامیه آمده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا مىآیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند...»، كه كلمه «حیثیت» ترجمه واژه «dignity» است. در مجموع مىتوان گفت: مراد از «حیثیت ذاتى»، همان «كرامت» است.
2. ماده 5 اعلامیه جهانى حقوق بشر مىگوید: «احدى را نمىتوان تحت شكنجه یا مجازات یا رفتارى قرار داد كه ظالمانه و یا برخلاف انسانیت و شئون بشرى یا موهن باشد.»
3. هیچ مادهاى از مواد اعلامیه جهانى حقوق بشر، در خصوص لغو مجازات اعدام نیامده است؛ ولى حقوقدانان بر اساس ماده 5 این اعلامیه تأكید مىكنند كه مجازات اعدام غیر بشرى است. در عین حال، چندین كنوانسیون و پروتكلِ بینالمللى به گونه صریح خواهان لغو مجازات اعدام شده است؛ مانند: ماده 6 كنوانسیون حقوق سیاسى و مدنى؛ ماده 1 پروتكل حقوق سیاسى و مدنى و اعلامیه حقوق بشر اروپایى. در این مورد نگاه كنید به كتاب: «International Human Rights»، نوشته Rebecca wallaceصفحه 527 به بعد.
عظیمى در حق بشر روا مىگردد؛ براى مثال، مردم فلسطین به وسیله جنایتكاران صهیونیست مورد آزار و قتل قرار مىگیرند و مدعیان دروغین حقوق بشر هیچ عكسالعمل جدى و مناسبى نشان نمىدهند و اگر هم قطعنامهاى در محكومیت این رژیم صادر شود امریكاى مدافع حقوق بشر(؟!) آن را وتو مىكند.
به هر حال، این پرسش مطرح است كه آیا انسان در هر شرایطى داراى كرامت و احترام است؟ در جواب گفته شد كه ابتدا باید روشن گردد كه منشأ این حق، كه فوق قوانین اساسى و عادى كشورها تلقى مىشود، چیست؟ بارها اشاره شد كه فیلسوفان حقوق از تبیین عقلانى و ارایه برهانى روشن در مورد حقوق طبیعى عاجزند. از نظر آنان انسان خودبهخود و به محض تولد، از این حقوق اساسى بهرهمند است. در مقابل، بر اساس بینش اسلامى مىتوان در مورد اثبات حقوقى براى انسان، برهان قطعى اقامه كرد. از دیدگاه اسلام، خداى متعال انسان را براى هدف خاصى آفریده است و تمام امكانات و نعمتهایى كه براى رسیدن به این هدف لازم است، در اختیار انسان قرار گرفته است. بدون وجود ابزار و وسایل، امكان حركت تكاملى براى انسان وجود نخواهد داشت. در این میان، اولین نعمت و اساسىترین وسیله این است كه انسان زنده باشد و «حق حیات» داشته باشد تا بتواند با سیر صعودى به «قرب الهى» و تكاملى كه هدف خلقت اوست نایل آمد.
مقتضاى برهان مذكور این است كه این حقوق، مادامى كه با غرض آفرینش منافات نداشته باشد، براى انسان ثابت است. بنابراین، چنانچه انسان با رفتار اختیارى خویش، زمینه رشد و تكامل خود یا دیگران را از بین ببرد، حق حیات او ساقط مىگردد. اراده خداوند بر این تعلق گرفته كه همه انسانها بتوانند به تكامل برسند؛ بنابراین چنانچه «مصلحت فرد» در تعارض با «مصلحت جمع» باشد، مصلحت جمع مقدم است.
همچنان كه گفتیم، از نظر اسلام «حق حیات» از بزرگترین «حقوق انسان» محسوب شده و تجاوز به این حق نیز از بالاترین گناهان مىباشد: وَ مَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتَعَمِّداً فَجَزَاؤُهُ جَهَنَّمُ خَلِداً فِیهَا وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیهِ وَ لَعَنَهُ وَ أَعَدَّ لَهُ عَذَاباً عَظِیماً(1)؛ و هر كس عمداً مؤمنى را بكشد، كیفرش دوزخ است كه در آن ماندگار خواهد بود؛ و خدا بر او خشم مىگیرد و لعنتش مىكند و عذابى بزرگ برایش آماده ساخته است. هر چند حق حیات داراى ارزش فوقالعادهاى است، ولى این حق، مطلق
1. نساء (4)، 93.
نیست؛ بلكه در دایره مصالح كلى آفرینش قرار مىگیرد و محدود است به اینكه زمینه رشد خویش و دیگران را از بین نبرد.
اكنون این پرسش مطرح است كه چه كسى تشخیص مىدهد كه رفتار این فرد مانع تكامل خود یا دیگران است و مىبایستى حق حیات او ساقط مىگردد؟ البته عقل انسان در مواردى، مصادیق آن را تشخیص مىدهد، ولى مطمئناً عقل در همه جا نمىتواند راهنما باشد. در این حالت «شرع» به كمك عقل آمده و احكامى همانند: حدّ، قصاص و احكام كیفرى دیگر را معین مىسازد. به كمك احكام شرع و تعالیم پیامبران الهى، محدوده حق حیات روشن مىگردد. خداى متعال كه اصل حق حیات را او به انسان بخشیده است در مواردى این حق را از انسان سلب مىكند. البته در پارهاى اوقات، شخص «جایز القتل» خواهد بود؛ مثل «حق قصاصى» كه براى اولیاى دم قرار داده شده، كه اولیاى مقتول مىتوانند قاتل را «عفو» یا «قصاص» نمایند. در پارهاى موارد نیز شخص «واجب القتل» مىگردد. در این حالت، این شخص باید اعدام گردد تا درس عبرت براى دیگران باشد؛ مانند كسانى كه «افساد فى الارض» مىكنند و با عملیات مسلحانه موجبات ناامنى جامعه را فراهم مىسازند.
«حق كرامت» یا حرمت داشتن شخص در جامعه، همانند «حق حیات» از اهمیت فوقالعادهاى برخوردار است. انسان یك «موجود اجتماعى» است و وقتى مىتواند به رشد و تكامل خویش ادامه بدهد كه بتواند از مواهب الهى اعم از مادى و معنوى، فردى و اجتماعى بهرهمند باشد. بنابراین براى ایجاد زمینه مناسب جهت تكامل انسان اولا مىبایست احترام اجتماعى انسان كه نیاز طبیعى و فطرى اوست حفظ گردد و مورد اهانت و تحقیر واقع نگردد. انسانى كه هتك حرمت شود و توهین و تحقیر در مورد او روا داشته شود احساس شخصیت نخواهد كرد و از نظر روانى دچار اضطراب، تزلزل و یأس خواهد شد. پس اولا حفظ حرمت و شخصیت انسان لازم است. ثانیاً نسبت به هر انسانى باید این امكان فراهم گردد كه هم او و هم انسانهاى دیگر بتوانند از امكانات و نعمتهاى موجود جهت نیل به تعالى و كمال مطلوب بهره بگیرند.
احترام انسان در جامعه به عنوان یك «اصل» مورد پذیرش اسلام بوده و در این باره
تأكیدات فراوانى صورت پذیرفته است. اسلام، اگر نه بیش از همه مكتبها، دست كم در ردیف سایر مكتبها حق كرامت و احترام اجتماعىِ انسان را معتبر و ضرورى مىداند. در روایات بسیارى آمده است كه، هر كس مؤمنى را تحقیر نماید به ذات كبریایى خداوند اهانت نموده و با او اعلام جنگ نموده است(1) و كسى كه چنین گناهى را مرتكب گردد مستحق عقوبت ابدى خواهد بود. نیز در بعضى روایات آمده كه حرمت مؤمن مانند حرمت كعبه است(2)؛ همانطور كه احترام خانه خدا واجب است، احترام بنده مؤمن نیز ضرورى است.
كرامت بر دو قسم است: 1. كرامت ذاتى یا خدادادى، و آن عبارت از امتیازاتى است كه انسان نسبت به سایر موجودات دیگر دارد. مهمترین چیزى كه موجب امتیاز انسان است همان بهرهمندى او از «عقل» مىباشد. تا آنجا كه ما مىدانیم موجودى از نظر مواهب ذاتى و خدادادى به پاى «انسان» نمىرسد. این آیه به «كرامت ذاتى» اشاره دارد: وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِى ءَادَمَ وَ حَمَلنَهُمْ فِى الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقنَهُمْ مِنَ الطَّیِّبَتِ وَ فَضَّلْنَهُمْ عَلَى كَثِیر مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلا(3)؛ و به راستى ما فرزندان آدم را گرامى داشتیم، و آنان را در خشكى و دریا (بر مركبها) برنشاندیم، و از چیزهاى پاكیزه به ایشان روزى دادیم، و آنها را بر بسیارى از آفریدههاى خود برترى آشكار دادیم. این آیه شریفه فقط در مقام بیان این نكته است كه خدا به انسان عقل، چشم، گوش و قامت استوار و صورت زیبا داده و انسان باید در پى شكر و سپاس آن باشد، و با توجه به سیاق آیه هیچگاه در مقام بیان این مطلب نیست كه این كرامت و نعمتهایى كه به انسان داده شده، موجب اثبات یك حق اجتماعى مىگردد. 2. كرامت اكتسابى، انسان با اَعمال اختیارى خویش مىتواند این نوع كرامت را براى خویش ایجاد كند. این آیه شریفه در مقام بیان «كرامت اكتسابى» است: إِنَّ
1. قال رسول الله(صلى الله علیه وآله): قال الله تبارك و تعالى: مَنْ أَهَانَ لِى وَلِیّاً فَقَدْ أَرْصَدَ لُِمحَارَبَتِى (اصول كافى، ج 2، ص 351)؛ رسول خدا(صلى الله علیه وآله) فرمود: خداى متعال مىفرماید: هر كس دوست مرا اهانت نماید، با من اعلام جنگ نموده است. هم چنین آمده است: عن ابىعبدالله(علیه السلام) قال: مَنِ اسْتَذَلَّ مُؤمِناً وَ اسْتَحْقَرَهُ لِقِلَّةِ ذَاتِ یَدِهِ وَ لِفَقْرِهِ شَهَّرَهُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ عَلَى رُؤُوسِ الْخَلاَئِق (اصول كافى، ج 2، ص 353)؛ امام صادق(علیه السلام)فرمود: هر كس مؤمنى را ذلیل نماید، و او را به خاطر نادارى و فقرش تحقیر كند، خداوند روز قیامت او را در نزد مردم خوار مىسازد.
2. قال الصادق(علیه السلام): اَلْمُؤْمِنُ اَعْظَمُ حُرْمَةً مِنَ الْكَعْبَةِ (بحارالانوار، ج 64، ص 71، حدیث 35؛ خصال صدوق، ص 27؛ مشكوة الانوار، ص 193)؛ امام صادق(علیه السلام)فرمود: حرمت و احترام مؤمن بیشتر از كعبه است.
3. اسراء (17)، 70.
أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتقیَكُم(1)؛ در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست. واژه «أَكْرَمَ» از ریشه «كَرُمَ» گرفته شده، كه به معناى عزّت نفس، داشتن شخصیت و كرامت است(2). از میان انسانها، كسى داراى كرامت و احترام بیشترى است كه تقواى بیشترى داشته باشد. از نظر قرآن كریم بین «تقوا» و «كرامت» رابطه مستقیم وجود دارد، به این معنا كه هر چه «تقوا» بیشتر باشد «كرامت» فزونتر مىگردد. «تقوا» یك امر اختیارى و اكتسابى است نه یك امر ذاتى و خدادادى، و انسان باید آگاهانه و از روى اختیار، با اطلاعت از دستورات الهى ویژگى تقوا را در خود ایجاد كند. البته موضوع «تقوا» نیاز به بحث بیشترى دارد كه باید در جاى خود دنبال شود و در بحث فعلى ما نمىگنجد.
گاهى كرامت و فضیلت یك انسان بدون توجه به بُعد اجتماعى و ارتباط او با دیگر انسانها مدنظر قرار مىگیرد. در این حالت، این فضیلت، جنبه شخصى پیدا كرده و تنها براى خود او یك ارزش محسوب مىشود؛ مانند: تقوا یا عبادت. از دیدگاه اسلامى، عبادت و تقوا ارزش به حساب مىآیند، هر چند شخص زندگى اجتماعى نداشته باشد و به صورت فردى و تنها زندگى كند.
گاهى ارزشها و فضیلتهایى كه یك انسان دارا است، مربوط به زندگى اجتماعى او و ارتباطى است كه با دیگر انسانها دارد. در این حالت، نظام حقوقى شكل مىگیرد. نظام حقوقى ناظر به زندگى اجتماعى و مدنى انسانها است. در این نظام، ارتباط یك فرد با افراد دیگر و تأثیر و تأثر مثبت یا منفى انسانها روى یكدیگر مورد توجه است. هدف از زندگى اجتماعى این است كه فرد بتواند از زمینههاى رشد و تكامل بهتر و بیشترى برخوردار گردد و در مجموع نیز همه انسانها به مراتب بالایى از كمال دست یابند.
بنابراین، صرف این كه بگوییم: هر كس تقوایش بیشتر باشد نزد خدا كرامت و عزت بیشترى دارد، یك مسأله حقوقى را ایجاب نمىكند. وقتى «تقوا» با «حقوق» پیوند مىخورد كه تقوا در ارتباط با دیگر انسانها مورد توجه و ارزیابى قرار گیرد؛ یعنى آن كسى كه قوانین
1. حجرات (49)، 13.
2. ر.ك: لویس معلوف، المنجد، ص 682، ماده «كَرم».
اجتماعى را بیشتر رعایت مىكند از كرامت اجتماعى و حقوقىِ بیشترى بهرهمند گردد. كرامت فردى كه در اثر تقواى فردى حاصل مىگردد با احكام اجتماعى و حقوق ارتباط ندارد؛ مگر اینكه تقواى فردى، به گونهاى در دیگران تأثیر بگذارد؛ مثلا شخص متقى به دیگر افراد جامعه خدمت مىكند و نسبت به آنها دلسوز است. در این حالت ممكن است گفته شود این شخص باید مورد احترام واقع شود. لزوم احترام به او ـ به عنوان یك امر حقوقى ـ به خاطر تأثیرى است كه او در جامعه نسبت به دیگر افراد دارد.
از این رو، ادلهاى كه در فلسفه حقوق در مورد مسایل حقوقى بیان مىگردد، باید در ارتباط با زندگى اجتماعى انسانها باشد. كرامتى كه در مثال اخیر بیان كردیم یك كرامت اجتماعى و مربوط به زندگى انسانها در جامعه است. كرامتى كه از آیه شریفه إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَیكُم استفاده مىشود، یك كرامت فردى است نه یك كرامت اجتماعى و حقوقى. البته ممكن است با استفاده از دلالت التزامى بگوییم، بر اساس این آیه فرد متقى باید در نزد همه مؤمنان از حرمت و كرامت برخوردار باشد؛ چون كسى كه نزد خدا عزیز و داراى كرامت است مؤمنان نیز باید او را عزیز بشمرند. اما باید توجه داشت كه این امر، یك توصیه اخلاقى است نه یك حكم حقوقى. اینگونه نیست كه اگر شما بدو احترام نگذارید، دادگاه شما را تعقیب یا مجازات نماید. در احكام حقوقى، ویژگىهاى اخلاقى و فردى اشخاص چندان نقشى ندارند؛ چون احكام حقوقى، براى تنظیم روابط اجتماعى انسانها مىباشد. در این حالت، باتقواترین انسان با یك فرد معمولى كه در پناه جمهورى اسلامى زندگى مىكند، داراى ارزش حقوقى یكسانى هستند. هر كس كه در پناه دولت اسلامى است، اعم از مسلمان، كافر ذمى و یا كافر معاهَد، از امنیت مالى و جانى برخوردار است(1) و در صورتى كه نسبت به او تعرضى صورت
1. كافر ذمى و كافر معاهَد در پناه دولت اسلامى هستند. در این موارد ادله فراوانى وجود دارد كه در اینجا فقط به چند روایت اشاره مىشود:
روایت اول ـ عن النبى(صلى الله علیه وآله): مَنْ آذى ذِمِّیّاً فَأَنَا خَصْمُهُ، وَ مَنْ كُنْتُ خَصْمُهُ خَصَمْتُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ، (عفیف عبدالفتاح طبّاره، روحالدین الاسلامى، لبنان: دارالكتب، بىتا، ص 274)؛ هر كس اهل ذمه (یهودى، مسیحى و زرتشتى كه در پناه اسلام است) را آزار رساند، پس من دشمن او خواهم بود و هر كس من دشمن او باشم، روز قیامت دشمنى خود را نسبت به او آشكار خواهم نمود.
روایت دوم ـ مَنْ ظَلَمَ مُعَاهَداً وَ كَلَّفَهُ فَوْقَ طَاَقَتِهِ فَأَنَاخَصْمُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ (صدرالدین بلاغى، عدالت و قضا در اسلام، تهران: امیركبیر، 1370، چاپ پنجم ص 57؛ زینالعابدین قربانى، اسلام و حقوق بشر، ص 397)؛ هر كس به یكى از معاهَدان (غیرمسلمانانى كه بر اساس معاهده و پیمان نامهاى كه با حكومت اسلامى دارند در كشور اسلامى زندگى كنند و حقوق شهروندى آنان تابع شرایط و مواد مندرج در پیماننامه مىباشد) ستم روا دارد و بالاتر از طاقت روى تكلیفى بر او تحمیل كند، در روز قیامت من خود دشمن او خواهم بود.
روایت سوم ـ عن النبى(صلى الله علیه وآله): مَنْ قَذَفَ ذِمِّیاً حُدَّ لَهُ یَوْمُ الْقِیَامَةِ بِسِیَاط مِنَ النّارِ (عدالت و قضا در اسلام، ص 57)؛ هر كس پیروان مذاهب دیگر را كه در ذمه (اسلام) قرار دارد، تهمت زند، در روز قیامت با تازیانههاى آتشین، مجازات خواهد شد.
پذیرد، حق دارد به دادگاه اسلامى شكایت نماید. حتى اگر شاكى، فردى كافر و طرف او مسلمان و داراى بالاترین مقام سیاسى كشور باشد دادگاه موظف است طرفین را به دادگاه احضار كرده و در شرایط مساوى، به پرونده آن دو رسیدگى نماید(1). شخصى كه داراى موقعیت سیاسى یا اجتماعى بالایى است، نمىتواند از حضور در دادگاه طفره رود و هنگام حضور نزد قاضى، در جایگاه ویژه، مانند مبل مرّصع! بنشیند. قاضى موظف است از یكگونه خطاب نسبت به آن دو استفاده نماید و نمىتواند نسبت به یك فرد، از القاب، كنیه، عنوان اجتماعى و الفاظ دیگر استفاده نماید و نسبت به دیگرى خطاب معمولى داشته باشد(2).
آنجا كه پاى «قانون» و «حقوق انسانها» در میان است، به ایمان یا كفر، و تقوا یا فسق
1. در همین رابطه نقل شده است كه در زمان خلافت امام على(علیه السلام) آن حضرت زره خود را كه گم كرده بودند تصادفاً نزد مردى مسیحى پیدا كردند. على(علیه السلام) او را به محضر قاضى برد، و اقامه دعوا كرد كه: این زره از آن من است، نه آن را فروختهام و نه به كسى بخشیدهام، و اكنون آن را در نزد این مرد یافتهام؟ قاضى به مسیحى گفت: خلیفه ادّعاى خود را اظهار كرد، تو چه مىگویى؟ او گفت: این زره مال خود من است و در عین حال گفته مقام خلافت را تكذیب نمىكنم (ممكن است خلیفه اشتباه كرده باشد). قاضى رو به على(علیه السلام) كرد و گفت: تو مدعى هستى و این شخص منكر است، بر تو است كه شاهد بر مدّعاى خود بیاورى. امام على(علیه السلام) خندید و فرمود: قاضى راست مىگوید. اكنون مىبایست كه من شاهد بیاورم، ولى من شاهد ندارم. قاضى روى این اصل كه مدّعى شاهد ندارد، به نفع مسیحى حكم كرد و او هم زره را برداشت و روان شد؛ ولى مرد مسیحى كه خود بهتر مىدانست مالك واقعى زره كیست، در اثر نهیب وجدان و همچنین تحت تأثیر برخورد حضرت على(علیه السلام)، بازگشت و گفت: این طرز حكومت و رفتار از نوع رفتارهاى بشر عادى نیست، از نوع حكومت انبیاست، و اقرار كرد كه زره از آنِ على(علیه السلام)است. طولى نكشید كه او را دیدند مسلمان شده، و با شوق و ایمان در زیر پرچم على(علیه السلام) در جنگ نهروان مىجنگد.» ر.ك: مرتضى مطهرى، داستان راستان، ج 1، ص 34.
2. در تاریخ آمده است كه: مردى یهودى از على بن ابىطالب(علیه السلام) نزد عُمر بن خطاب شكایت نمود. عُمر به على(علیه السلام) گفت: یا اباالحسن! بلند شو و كنار خصم بنشین. على(علیه السلام)چنین كرد؛ امّا آثار ناراحتى در صورت حضرت ظاهر شد. وقتى مجلس پایان یافت، عمر به على(علیه السلام) گفت: آیا از این كه بین تو و خصمت تساوى برقرار كردم، ناراحت شدى؟ حضرت فرمود: نه، بلكه ناراحتى من از آن جهت است كه مرا با كنیه ـ اباالحسن، كه براى احترام و تعظیم است ـ خطاب نمودى و بنابر این، تساوى را رعایت نكردى، ترسیدم كه مرد یهودى گمان كند كه رعایت عدالت بین مسلمانان از بین رفته است.» ر.ك: حسن السید على القبانجى، شرح رسالة الحقوق، (قم: اسماعیلیان، 1406 ق.)، ج 2، ص 590.
افراد توجه نمىشود. اینگونه امور در مسایل اخلاقى، روابط شخصى و یا مسایل مذهبى مورد عنایت است. همه افرادى كه در محدوده یك دولت اسلامى زندگى مىكنند، داراى حقوق اجتماعى بوده و جان و مال آنان محفوظ است. ملاك این امر آن است كه این افراد یا از آن جهت كه مسلمان هستند، داراى حقوق هستند یا به خاطر این كه در ذمّه اسلام هستند و یا به خاطر ارتباطات و معاهداتى كه با مسلمانان دارند از امنیت و احترام برخوردار هستند(1). حرمت و كرامتى كه اشاره كردیم در محكمه و دادگاه براى افراد وجود دارد، ناشى از تقوا نیست بلكه به خاطر پذیرفتن حق «شهروندى» و «تابعیت» نظام اسلامى مىباشد. البته «تابعیت» یك امر اختیارى است و افراد مىتوانند ترك تابعیت نمایند و تابعیت كشور دیگر را بپذیرند(2)؛ كه در این حالت، و نیز در صورتى كه كسانى علیه نظام اسلامى قیام كنند و یا به فكر براندازى آن باشند، «حقوق شهروندى» آنان ساقط مىگردد.
كرامت و حقوق اجتماعى انسان تنها منحصر به دین اسلام نیست، بلكه این مسأله كم و بیش در مكاتب دیگر نیز مشاهده مىشود؛ ولى اصل آن، از ادیان آسمانى است و تا آنجا كه ما اطلاع داریم در هیچ دینى، مانند «دین اسلام» به كرامت انسان و تساوى همه جانبه در محكمه قاضى سفارش نشده است.
اكنون این پرسش مطرح است كه ملاك این نوع كرامت چیست؟ این كرامت یك امر تكوینى و طبیعى یا جبرى نیست، بلكه انسان با رفتار اختیارى خویش، زمینه تحصیل این كرامت را فراهم مىسازد. ملاك این كرامت، تن دادن به نظام اسلامى است و تمام كسانى كه نظام اسلامى را مىپذیرند، داراى حقوق اجتماعى یكسان هستند؛ براى مثال، دادگاه موظف است نسبت به دو كس كه داراى تابعیت جمهورى اسلامى هستند، یكسان برخورد نماید.
1. امام على(علیه السلام) در بخشى از نامهاش به مالك اشتر مىفرماید: وَ اَشْعِرْ قَلْبَكَ الرَّحْمَةَ لِلرَّعِیَّةِ وَ الَْمحَبَّةِ لَهُمْ وَ اللُّطْفَ بِهِمْ وَ لاَ تَكُونَنَّ عَلَیْهِمْ سَبُعاً ضَارِیاً تَغْتَنِمُ أَكْلَهُمْ، فِإِنَّهُمْ صِنْفَانِ: إِمَّا أَخٌ لَكَ فِى الدِّینِ، وَ اِمَّا نَظِیرٌ لَكَ فِى الْخَلْقِ؛ اى مالك! مهربان باش و رعیت را با چشمى پر عاطفه و سینهاى لبریز از محبت بنگر، زنهار كه چون درندهاى به غارت جان و مال آنان نپردازى! (اى مالك!) فرمانبران تو از دو صنف بیرون نیستند: یا مسلمان و برادر دینى تو هستند؛ و یا پیروان مذهب بیگانهاند، كه در این صورت همانند تو انسان هستند.
2. ماده 15 اعلامیه جهانى حقوق بشر مىگوید: الف ـ هر كس حق دارد كه داراى تابعیت باشد؛ ب ـ احدى را نمىتوان خودسرانه از تابعیت خود یا از حق تغییر تابعیت محروم كرد.
البته شرط دیگر براى برخوردارى از چنین كرامتى همان «انسانیت انسان» است. چنین حقوقى براى حیوانات وضع نمىشود و تنها از میان موجودات «انسان» است كه از چنین موهبتى بهرهمند است؛ ولى این امر به عنوان یك «پیش شرط» یا «اصل مفروض» در نظر گرفته شده است. به عبارت دیگر، هیچگاه در دادگاه گفته نمىشود كه شرط اول براى بهرهمندى از كرامت و حقوق اجتماعىِ برابر، «انسان بودن»، و شرط دوم آن «پذیرش تابعیت» است! چه اینكه در دادگاه انسان را با حیوان مقایسه نمىكنند.
بنابراین، دلیل مهم یا شرط عمده براى اثبات «حق كرامت» پذیرش نظام اسلامى و احترام به قوانین آن است. با پذیرش عضویت در چنین جامعهاى، تمام حقوق شامل فرد مىگردد. «حق كرامت» همانند حق حیات از حقوق اساسى بشر است كه به دنبال آن، حقوق فرعى دیگر مانند: حق رأى، حق معامله، حق مالكیت، حق كارگر و حق كارفرما نیز ثابت مىگردد. چنانچه شخص با اختیار خود از تابعیت این نظام خارج گردد، یا در صدد براندازى باشد، تمام حقوق او، اعم از حق كرامت یا حقوق فرعى دیگر ساقط مىگردد. در این حالت، صرف انسان بودن، موجب اثبات این حقوق نمىگردد، بلكه علاوه بر آن باید تابعیت نظام اسلامى را بپذیرد.
اندیشمندان غربى، حقوق طبیعى را براى انسان، از آن جهت كه انسان است، به طور مطلق و فراگیر ثابت مىدانند، امّا در مقام اجراى این حق، دچار تناقض مىگردند؛ چون از یك طرف مىگویند هر انسانى، بدون هیچ قید و شرطى داراى حق حیات و حق كرامت است، ولى از طرف دیگر مىگویند شخص در اجراى این حقوق، تابع محدودیتهایى است كه به وسیله قانون اساسى یا قانون عادى اعمال مىگردد(1). اگر حق حیات و حق كرامت از حقوق فطرى و طبیعى انسان و فوق قانون است و هیچ قانونى نمىتواند آن را نقض كند، پس چگونه آن را تابع محدودیتهاى قانون مىدانید؛ و اگر این حق ثابت نیست جز این كه در چارچوب قانون اساسى یا قانون عادى قرار داشته باشد، پس چگونه آن را فوق قوانین دانسته، معتقدید قوانینى كه مخالف آن است، باید لغو گردد؟ اگر این حقوق در چارچوب قانون اساسى و قوانین عادى
1. ماده 3 اعلامیه جهانى حقوق بشر مىگوید: هر كس حق زندگى، آزادى و امنیت شخصى دارد؛ و ماده 29 (بند 2) همین اعلامیه مىگوید: هر كس در اجراى حقوق و استفاده از آزادىهاى خود فقط تابع محدودیتهایى است كه به وسیله قانون منحصراً به منظور تأمین شناسایى و مراعات حقوق و آزادىهاى دیگران و براى رعایت مقتضیات صحیح اخلاقى و نظم عمومى و رفاه همگانى در شرایط یك جامعه دموكراتیك وضع گردیده است.
هر كشور معتبر باشد هیچ ضمانتى وجود ندارد كه دولتها، قانون اساسى یا قانون عادى را به گونهاى وضع نمایند كه در ضدیت با اعلامیه جهانى حقوق بشر نباشد.
اعلامیه جهانى حقوق بشر، تنها داراى 30 ماده است كه بهوسیله مهمترین شخصیتهاى حقوقى بعد از جنگ جهانى دوّم تنظیم گشته است، با این حال تناقضات و ناهماهنگىهاى فراوانى در آن وجود دارد. بزرگترین حقوقدانان عالَم پس از بحث و بررسىهاى طولانى نتوانستهاند یك متن منسجم ارایه دهند: أفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ القُرْءَانَ وَ لَو كَانَ مِنْ عِنْدِ غَیرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلَفاً كَثِیرا(1)؛ آیا در (معانى) قرآن نمىاندیشند؟ اگر از جانب غیر خدا بود قطعاً در آن اختلاف بسیارى مىیافتند. قرآن با بیش از شش هزار آیه، و در مدت بیست و سه سال نازل شده است و هیچ تناقضى در آن مشاهده نمىشود؛ چون از منبعى سرچشمه گرفته است كه نقص، جهل و غفلت در او راه ندارد و علم او، مافوق علم بشرى است. یكى از راههاى اثبات اعجاز قرآن همین عدم اختلاف، و انسجام درونى مطالب آن است.
خلاصه آنكه، انسان داراى حق كرامت و احترام است، به شرط آن كه زمینه این كرامت را براى خویشتن فراهم سازد و در مسیر تكامل و رشد قدم بردارد. در این حالت ممكن است شخص به عالىترین مراتب قرب و كمالات معنوى نایل گردد. حال چنانچه شخص مسلمان نباشد، دست كم مىبایستى تابعیت این نظام را بپذیرد و آنگاه از حقوق اجتماعى چنین نظامى بهرهمند مىگردد. در صورتى كه از تابعیت این نظام خارج گردد یا در اندیشه مبارزه با یك نظام حق باشد، مانع تكامل خود و دیگران شده و برخلاف نظام آفرینش قدم برداشته است؛ در این حالت دلیلى ندارد كه همچنان از حق كرامت و دیگر حقوق اجتماعى برخوردار باشد. بقاى این حقوق براى مفسدان فى الارض و توطئهگران، به سقوط نظام حق مىانجامد، كه خلاف غرض الهى از خلقت است.
1. نساء (4)، 82.
بحث ما به اینجا رسید كه گفتیم در نظامهاى حقوقى دنیا یك سلسله حقوقى وجود دارد كه مافوق قانون تلقى مىشود؛ یعنى قانونگذاران باید در مقام وضع قانون این حقوق را رعایت نمایند و قوانینى وضع نكنند كه برخلاف مقتضاى این حقوق باشد. البته در مورد تعداد این حقوق مافوق و ماقبل قانون و چگونگى تعیین آنها اختلاف نظرهایى وجود دارد. از دیرباز عدهاى از حقوقدانان یك سلسله حقوقى را به نام «حقوق فطرى» یا «حقوق طبیعى» قایل شده و معتقدند كه بشر از هنگام تولد آنها را دارا است و طبیعت، قبل از قانونگذار آن را به بشر اعطا كرده است. گرچه «مكتب حقوق طبیعى» امروزه در محافل حقوقى چندان جایگاهى ندارد، ولى همان حقوقى كه به نام حقوق طبیعى نامیده مىشد با تفصیل بیشتر و احیاناً اضافه كردن برخى حقوق دیگر، در اعلامیه جهانى حقوق بشر گنجانده شده است. این اعلامیه به وسیله نمایندگان كشورهاى مختلف امضا گردیده و اعتبار جهانى پیدا كرده است. البته برخى از مواد این اعلامیه از لحاظ اطلاق و عمومش، با احكام و حقوق اسلامى توافق ندارد؛ یعنى مقتضاى برخى از مواد آن چیزى است كه با احكام حقوقى اسلام سازگار نیست. غیر از آن، نقاط ضعف بسیارى نیز در خود این اعلامیه وجود دارد. ما در اینجا در صدد بررسى مواد و مفاد این اعلامیه نیستیم، ولى چون امروزه این اعلامیه شهرت و بلكه قداست جهانى پیدا كرده و در بحثهاى حقوقى و سیاسى فراوان مورد استناد قرار مىگیرد، لازم است مرورى بر آن داشته باشیم و ببینیم تا چه حد با حقوق اسلامى سازگارى دارد. در بحثهاى گذشته راجع به دو حق از حقوق طبیعى كه در اعلامیه جهانى حقوق بشر نیز بر آن تأكید شده است بحث كردیم؛ یكى حق حیات و دیگرى حق كرامت و حرمت انسان. اكنون یكى دیگر از این حقوق را مورد بررسى قرار مىدهیم.
آنچه این روزها بیش از هر چیز دیگر بر سر زبانها است و در ادبیات سیاسى و حقوقى كشور ما نیز وارد شده و زیاد از آن بحث مىشود مسأله «آزادى» است. در دومین ماده از اعلامیه حقوق بشر سه حق را به عنوان اصلىترین و اساسىترین حقوق هر انسانى ذكر كرده است. در آنجا تأكید شده كه هر انسانى از هر نژادى و در هر كجا كه باشد بایستى از حق «حیات» و حق «آزادى» و «امنیت» برخوردار باشد. در مواد دیگرى (حدود 14 ماده) از این اعلامیه نیز به صورتهاى مختلفى از آزادى و این كه چند نوع است و در چه مسایلى تبلور پیدا مىكند، بحث شده است.
مسأله آزادى براى هر انسانى جاذبه دارد. یكى از شعارهایى هم كه در انقلاب اسلامى ایران مطرح شد شعار آزادى بود: استقلال، «آزادى»، جمهورى اسلامى. افراد و گروههاى سیاسى در كشورهاى مختلف نیز به علت همین جاذبهاى كه این مسأله دارد زیاد از آن صحبت مىكنند. در كشور خود ما مىبینیم این روزها و در سه، چهار سال اخیر این شعار مرتباً تكرار مىشود و هر كس تفسیر خاصى از آن ارایه مىدهد. براى آن كه این مسأله روشن شود لازم است مقدارى جزیىتر و دقیقتر به آن بپردازیم و جوانب مختلف آن را بررسى كنیم.
تلقىاى كه معمولا ما از مفهوم «آزادى» داریم، در مقابل «اسارت» و دربند بودن و گرفتار بودن است. شاید در همه زمانها و در همه جوامع كمابیش همین معنا از آزادى فهمیده شده و مىشود. واژههاى مختلفى كه در زبانهاى گوناگون براى این مفهوم وجود دارد تقریباً همگى چنین معنایى را افاده مىكند. هنگامى كه انسان این لفظ را مىشنود، معمولا آنچه ابتدا به ذهن مىآید این است كه این مفهوم در مقابل اسارت و دربند بودن به كار مىرود. اصولا ما مفاهیم متقابل و متضاد را به كمك یكدیگر درك مىكنیم؛ مثلا وقتى بخواهیم مفهوم روشنایى را توضیح دهیم از مفهوم تاریكى كمك مىگیریم و همچنین براى توضیح مفهوم تاریكى، مفهوم روشنایى را مطرح مىكنیم. در عربى هم عبارت معروفى وجود دارد كه مىگویند: تُعْرَفُ الاَْشیَاءُ بِاَضْدَادِهَا؛ چیزها به كمك اضدادشان شناخته مىشوند. در هر حال ذهن ما براى درك مفاهیم متضاد، براى آن كه آنها را بهتر و راحتتر درك كند معمولا هر دو را با هم تصور مىكند. مفهوم آزادى نیز اینگونه است. ما وقتى بخواهیم مفهوم آزادى را تصور كنیم، موجودى را در نظر مىآوریم كه دربند و گرفتار است و مىگوییم، آزادى یعنى اینكه چنین وضعیتى وجود نداشته
باشد؛ مثلا پرندهاى را در قفس، یا انسانى را كه دست و پایش را بستهاند، یا انسانى را كه در جایى زندانى و محبوس است در نظر مىآوریم و مىگوییم، آزادى یعنى هنگامى كه این قید و بندها برداشته شود: پرنده از قفس آزاد گردد، دست و پاى انسان را باز كنند، یا از زندان و حبس بیرون بیاید و به هر كجا كه دلش مىخواهد، برود. وقتى كسى در حبس بوده و دوران زندانش تمام مىشود، مىگوییم: آزاد شد.
جاذبه مفهوم آزادى براى انسان نیز دقیقاً به جهت همین تقابلش با اسارت و دربند بودن است؛ چون هیچ انسانى دوست ندارد كه اسیر و دربند و گرفتار باشد. هیچ انسانى دوست ندارد او را در یك اتاق حبس كنند و اجازه ندهند كه از آن جا بیرون بیابد. هیچ انسانى دوست ندارد دست و پاى او را ببندند كه نتواند حركت كند. هر انسانى دلش مىخواهد آزادانه و به اختیار خود هر كجا كه مایل است، برود و هر طور كه دوست دارد رفتار كند. انسان ذاتاً و فطرتاً و بدون آن كه كسى به او آموخته باشد آزادى و رهایى را دوست دارد و از دربند بودن و اسارت متنفر است. حتى مىتوان گفت هر موجود ذىشعورى چنین حالتى را دارد كه خواهان آزادى عمل است و قید و بند، خلاف فطرت او است.
به علت همین جاذبهاى كه مفهوم آزادى براى ما دارد هر كس هم كه از آن سخن بگوید و آن را بستاید، جذب او مىشویم و هر چه كه نام آزادى روى آن گذاشته شود براى ما مطلوبیت و جاذبه پیدا مىكند. در این میان غالباً غافل مىشویم از این كه آیا آزادى یك معنا دارد یا معانى متفاوتى براى آن وجود دارد. آیا آزادى به هر معنایى، مناسب با فطرت انسان و مطلوب است؟ آیا آزادى فقط یك نوع است و همیشه این است كه پرندهاى از قفس آزاد مىشود، یا انواع مختلفى از آزادى وجود دارد كه برخى از آنها نه تنها مفید نیستند بلكه بسیار هم مخرّب و مضرند؟
در مباحث پیشین نیز اشاره كردیم كه یكى از مغالطههاى نسبتاً رایج، مغالطه اشتراك لفظى است؛ یعنى لفظى داراى بیش از یك معنا است و خاصیت و صفتى كه مربوط به یك معنا از آن لفظ است به اشتباه براى معناى دیگر آن اثبات مىشود. مثالى كه در آنجا آوردیم در مورد لفظ «شیر» بود و این شعر مولوى را شاهد آوردیم كه:
آن یكى شیر است اندر بادیه *** وان دگر شیر است اندر بادیه
آن یكى شیر است آدم مىخورد *** وان دگر شیر است آدم مىخورد
كلمه «شیر» هم به معناى شیر نوشیدنى است و هم به معناى شیر جنگل. «بادیه» نیز به دو معنا، یكى بیابان و دیگرى كاسه و ظرف، به كار مىرود. در این شعر مولوى به درستى معلوم نیست كه كدام شیر، شیر جنگل و كدام شیر، شیر نوشیدنى است. همچنین بادیه نیز معلوم نیست كدام یك به معناى بیابان و كدام به معناى ظرف و كاسه است.
یا مثلا كلمه زمین را در نظر بگیرید. گاهى «زمین» كه مىگوییم منظورمان قطعهاى محدود و كوچك و مشخص از كره زمین است. وقتى مىگوییم «زمین كشاورزى» یا مىگوییم: فلانى فلان زمین را خریدارى كرده، منظورمان قطعه محدودى از سطح كره زمین است. اما گاهى هم مرادمان از «زمین» كره زمین است؛ مثل آنجا كه مىگوییم: زمین یكى از سیارات منظومه شمسى است؛ یا مىگوییم: زمین به دور خورشید مىچرخد. در اینجا كه كره زمین منظور است، مفهوم زمین فقط اشاره به سطح زمین ندارد بلكه شامل اتمسفر و جوّ و همچنین معادن و اعماق زمین نیز مىشود. اگر بگوییم: فلان كس زمین خریده است و سند آن را نیز تحویل گرفته است، منظورمان این نیست كه كره زمین را خریده و سند آن را نیز به نام خودش كرده است. یا اگر مىگوییم: گردش زمین به دور خورشید باعث پدید آمدن شب و روز مىشود، منظورمان این نیست كه چرخش زمین خانه یا زمین باغ ما این تحول را بهوجود مىآورد.
در هر حال این مسأله در مورد همه الفاظى كه بیش از یك معنا دارند، وجود دارد و به هنگام بهكارگیرى اینگونه الفاظ از ناحیه خودمان یا دیگران باید توجه داشته باشیم كه در دام «مغالطه اشتراك لفظى» گرفتار نیاییم.
مفهوم آزادى نیز از جمله مفاهیمى است كه داراى معانى متعددى است و در علوم مختلف به معانى متفاوتى به كار مىرود. به همین دلیل امكان وقوع مغالطه اشتراك لفظى در مورد آن وجود دارد. ممكن است كسى آگاهانه یا ناآگاهانه حكمى را كه مربوط به یك معناى آزادى است به معناى دیگر آن سرایت دهد. براى آن كه در مورد مفهوم آزادى در دام مغالطه لفظى گرفتار نشویم لازم است با معانى مختلف آن آشنا باشیم.
یكى از معانى آزادى این است كه یك موجود، كاملا مستقل باشد و تحت تأثیر و سیطره هیچ موجود دیگرى نباشد و هیچ گونه وابستگى به موجود دیگرى در آن فرض نشود؛ مثلا اگر كسى
بگوید: عالم هستى قائم به ذات است و روى پاى خودش ایستاده و وابسته به خدا نیست و اراده خداوند هیچ نقشى در چرخش و گردش آن ندارد، این سخن به معناى آزادى و رهایى عالم هستى از هرگونه تسلط خداوند است. در این حالت انسان نیز به عنوان یكى از موجودات این عالم همین حكم را خواهد داشت و راه براى این سخن باز مىشود كه بگوییم انسان از هرگونه مسؤولیت و بندگى در برابر هر موجود دیگرى حتى خدا آزاد است. البته در مورد استقلال عالم هستى دو دیدگاه وجود دارد: برخى مىگویند اصلا خدایى وجود ندارد تا عالم وابسته به او و تحت سیطره اراده وى باشد؛ عدهاى دیگر معتقدند خدا وجود دارد و جهان را نیز او خلق كرده است، ولى پس از خلقت عالم آن را به حال خود رها كرده و عالم پس از خلقت دیگر نیازى به خدا ندارد و مستقل از اراده او و با تكیه بر همان قانونمندى و نظامى كه خداوند در آن قرار داده خود به خود به چرخش و گردش ادامه مىدهد. از نظر اینان خلقت عالم نظیر ساختن ساختمان است كه وقتى بنّا آن را درست كرد، بقاى ساختمان دیگر در گرو وجود بنّا نیست و مستقل از وجود او است. حتى ممكن است بنّا از دنیا برود ولى آن ساختمان دهها و صدها سال همچنان پابرجا باشد. به تصور برخى، عالم نیز همینگونه است كه خدا آن را آفریده و سپس به حال خود رها ساخته است. این دیدگاه، انكار ربوبیت تكوینى خداوند است و دیدگاه اول انكار اصل وجود خدا است، و هر دو با دیدگاه توحیدى اسلام منافات دارد. امروزه در جامعه ما نیز كسانى هستند كه گرچه صریحاً وجود خدا یا ربوبیت تكوینى او را انكار نمىكنند، اما گاهى ناخواسته از زبان و قلمشان مطالبى صادر مىشود كه اعتقاد قلبى آنان را كه سعى در پنهان كردن آن دارند ظاهر مىسازد. كسانى كه حد و مرز آزادى را تا بدان جا مىدانند كه مىگویند، انسان حق دارد حتى بر علیه خدا هم تظاهرات كند و شعار بدهد، از جمله چنین افرادى هستند.
معناى دیگر آزادى كه باز به حوزه الهیات و فلسفه و كلام و نیز روانشناسى فلسفى مربوط مىشود آزادى در مقابل «جبر» است. از دیرباز این بحث بین اندیشمندان و صاحبنظران وجود داشته كه آیا واقعاً انسان در رفتار خود آزاد است و اختیار دارد، یا این كه فقط خیال مىكند آزاد است و واقعاً مجبور است و از خود ارادهاى ندارد. مسأله جبر و اختیار از
قدیمىترین مباحثى است كه در بحثهاى فلسفى تمام اقوام و ملل وجود داشته است. پس از ظهور اسلام نیز از همان صدر اسلام به دلیل ارتباطى كه مسلمانان با مردم و فرهنگهاى دیگر داشتند، یا به دلیل رسوبات فكرى كه از فرهنگهاى كفر و الحاد قبل از اسلام در ذهنشان بود، این مسأله به طور جدى بین مسلمانان مطرح شد. در این میان گرایشهاى جبرى رواج زیادى پیدا كرد و حتى كسانى براى اثبات مجبور بودن انسان به آیاتى از قرآن استناد جستند.
در هر حال این پرسش مطرح است كه آیا انسان در مقام عمل واقعاً از خود اختیار دارد و آزاد است كه هرگونه كه مایل است تصمیم بگیرد و رفتار كند؟ یا عواملى در كارند كه انسان را مجبور به انجام رفتارى خاص و حتى قبول فكر و اندیشهاى خاص مىكنند و اختیار، توهمى بیش نیست؟ قایلان به جبر معتقدند عوامل مختلف اجتماعى، طبیعى و ماوراى طبیعى ما را مجبور مىكنند كه به گونهاى خاص از رفتار و حتى فكر و اراده اهتمام بورزیم. از نظر آنان این كه مولوى و امثال او مىگویند: «این كه گویى این كنم یا آن كنم;خود دلیل اختیار است اىصنم» سخنانى واهى و خیالى است و با واقعیت تطابق ندارد. انسان هیچ اختیارى از خود ندارد و تحت تأثیر عوامل مختلف قرار دارد.
این بحث، هم در روانشناسى فلسفى مطرح مىشود، كه آیا انسان موجودى است كه از نظر شخصیتى و ساز و كار روانى، قدرت تصمیمگیرى دارد یا نه، و هم در علم كلام و الهیات بحث مىشود، كه آیا انسانها به عنوان بندگان خداوند مجبورند یا مختار و آزاد. اگر انسان مجبور باشد دیگر جایى براى تشویق و تنبیه، و ثواب و عقاب باقى نمىماند.
در هر حال روشن است كه این معناى دوم آزادى، با معناى اولى كه از آن ذكر كردیم متفاوت است. البته هر دو در اینكه حاكى از واقعیت عینى و به اصطلاح «هستها و نیستها» هستند، مشتركند. هیچ یك از این دو معنا از مقوله «باید و نبایدها» نیستند. اگر انسان واقعاً مجبور آفریده شده باشد دیگر نمىتوان گفت: باید آزاد باشد. همچنین به عكس، اگر انسان مختار خلق شده باشد، نمىشود گفت: باید مجبور باشد. در این دو معنا صحبت از «احكام دستورى» و «ارزشى» نیست. اگر واقعاً از نظر فلسفى ثابت شد كه انسان مجبور آفریده شده است، دیگر نمىشود شعار آزادى انسان را مطرح كرد. وقتى انسان تكویناً مجبور است، بخواهیم یا نخواهیم، آزادى انسان امرى محال و ناممكن خواهد بود. حیطه «هست و نیست» با حیطه «باید و نباید» فرق دارد.
بنابراین اگر كسى آزادى به معناى تكوینى را به كار برد و بعد نتیجه «باید و نباید» گرفت، این از همان مغالطههاى اشتراك لفظى است كه قبلا به آن اشاره كردیم. اگر ما ثابت كردیم كه انسان آزاد است تكویناً، نمىتوان آزادى حقوقى و ارزشى را از آن نتیجه گرفت و گفت: پس «باید» آزاد باشد، یا «خوب است» آزاد باشد. كشف و اثبات یك واقعیت خارجى امرى است و بحث از «خوب و بد» كردن و «باید و نباید» گفتن امر آخرى است و نباید بین این دو حوزه خلط كرد.
معناى سوم آزادى، مفهومى است كه بیشتر در اخلاق و عرفان كاربرد دارد و در این شعر معروف حافظ به آن اشاره شده است:
غلام همت آنم كه زیر چرخ كبود *** ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است
در این معنا، آزادى در مقابل «تعلق» و «دلبستگى» است؛ یعنى گاهى قلب و دل انسان شیفته و در گرو چیزهایى است، و گاهى هیچ دلبستگى به چیزى ندارد و از هر نوع تعلقى آزاد است. البته آنچه ارزش است این است كه انسان به دنیا و مادیات و لذایذ دنیوى و غیر الهى تعلق خاطر نداشته باشد، نه این كه به هیچ چیز حتى خدا و پیامبر و اولیاى خدا و هر چیز دیگرى كه در این راستا قرار مىگیرد نیز علاقه و محبت نداشته باشد. یك معناى دقیقتر و عارفانهتر آن هم این است كه انسان در مراتب عالى توحید به جایى مىرسد كه محبتش به هیچ چیز و هیچ كس غیر از ذات اقدس الهى تعلق نمىگیرد. در این حالت اگر هم شخص یا چیز دیگرى را دوست مىدارد در سایه محبت خداوند و به دلیل آن است كه پرتوى از جمال الهى است. از نظر معارف اسلام یكى از بالاترین كمالات انسان عشق و محبت به خدا است: وَالَّذِینَ ءَامَنُوا أَشَدُّ حُبّاً لِلَّه(1)؛ و كسانى كه ایمان آوردهاند، به خدا محبت بیشترى دارند. یا در دعاى كمیل مىخوانیم: وَ قَلْبِى بِحُبِّكَ مُتَیِمّاً؛ و خدایا قلبم را رام و مُنقاد محبت خود قرار ده. همچنین این مضمون در ادعیه و روایات متعددى وارد شده و عالىترین مقام انسان این است كه عشق الهى سر تا به پاى وجودش را فرا گیرد و تمام دل و قلبش مملوّ از محبت الهى شود به گونهاى كه ذرهاى محبت غیر خدا در آن نباشد.
1. بقره (2)، 165.
در هر حال این معنا هم مفهوم دیگرى از آزادى است؛ آزادى به معناى «آزادگى» و عدم دلبستگى به هر چه و هر كه غیر خدا است. باز روشن است كه این معنا با دو معناى اول كاملا متفاوت است. آن دو معنا مربوط به حوزه واقعیتها و «هست و نیست»ها بودند، ولى این معنا مربوط به حوزه ارزشها و «باید و نباید»ها است. در اینجا صحبت از این است كه «خوب» است انسان از تعلق غیر خدا آزاد باشد، و اگر خواستار تكامل هر چه بیشتر است «باید» از محبت غیر خدا آزاد و وارسته باشد.
اگر آزادى را به این معنا بهكار ببریم، آزادى مطلق مطلوب نیست؛ یعنى این كه انسان از تعلق و محبت هر چیز و هر كس حتى خداى متعال آزاد باشد، ضد ارزش است. همین جا است كه جاى لغزش و مغالطه است. كسانى فریبكارانه، آزادى را به این معنا كه انسان باید اسیر و دربند نباشد به كار مىبرند و بعد مىگویند، پس انسان باید حتى اسیر محبت خداوند نیز نباشد و كاملا خود را آزاد و رها گرداند. براى تأیید سخنانشان نیز همین شعر حافظ را مىخوانند كه: غلام همت آنم كه زیر چرخ كبود;;ز هر چه رنگ تعلق پذیرد آزاد است. در حالى كه این یك مغالطه آشكار و فریبكارانه است. كجا حافظ مىخواسته بگوید، من غلام همت كسى هستم كه تا آن حد بىاحساس و بىعاطفه است كه به هیچ چیز و هیچ كس علاقه و محبتى نداشته باشد و جوانه هیچ عشقى در زمین دلش سر برنیاورده باشد؟ حافظ تعلق و دلبستگى به غیر خدا را نفى مىكند. منظور وى نفى تعلقات مادى و دنیوى است و این كه انسان باید به چیزى دل بدهد كه ارزش دلدادگى را داشته باشد، به كسى دل بدهد كه مظهر همه خوبىها است و هر چه زیبایى و كمال در عالم وجود دارد همه جلوهاى از جمال او است. در هر حال این هم معناى دیگرى از آزادى است كه بیشتر در اخلاق و عرفان كاربرد دارد.
معناى چهارم آزادى یك مقوله اجتماعى است و آن آزادى در مقابل «بردگى» است. در زمانهاى پیشین اینگونه بوده كه برخى انسانها برخى دیگر را به بردگى مىگرفتند و از آنها كار مىكشیدند و آنها را خرید و فروش مىكردند. گروهى نیز آزاد بودند و برده كسى نبودند. این معنا نیز با سه معناى قبلى كاملا متفاوت است و احكام خاص خود را دارد.
همچنین معانى متعدد دیگرى نیز براى آزادى غیر از این چهار معنا وجود دارد كه فعلا از ذكر آنها صرفنظر مىكنیم و به سراغ معنایى مىرویم كه مربوط به حقوق و سیاست است و در بحث فعلى مد نظر ما است. ذكر این معانى از آن جهت بود كه توجه كنیم آزادى معانى متعددى
دارد كه هر یك احكام خاص خود را دارد و نباید به اشتباه آثار و احكام یك معنا را به سایر معانى سرایت داد.
یك معناى رایج از آزادى كه در حقوق و سیاست مطرح است آزادى به معناى «حاكمیت بر سرنوشت خویش» است. انسان آزاد یعنى انسانى كه تحت حاكمیت غیر نباشد و خود، مسیر زندگى و منش و روش خویش را تعیین كند. طبعاً در مقابل، انسانى كه تحت سلطه دیگرى است و با امر و نهى او وادار به حركت مىشود و نمىتواند به دلخواه خود حركت كند آزاد نیست.
در این جا باز دو گرایش وجود دارد: یك گرایش این است كه انسان باید مطلقاً آزاد باشد و حاكمیت هیچ كس حتى خدا را نپذیرد. این گرایشى است كه امروزه در میان كسانى كه تفكرات الحادى یا التقاطى دارند رایج است. گرایش دوم این است كه انسان تحت حاكمیت انسانهاى دیگر نباشد، نه آن كه حتى از حاكمیت خدا نیز آزاد باشد؛ یعنى حاكمیت انسان دیگرى را نمىپذیرد، اما حاكمیت خدا را قبول مىكند. در خود این گرایش دوم نیز گرایش افراطى این است كه حاكمیت هیچ انسانى را به هیچ نحو نپذیرد. بدیهى است كه لازمه این گرایش، نفى حكومت است كه منجر به هرج و مرج مىشود. همانگونه كه گرایش اول نیز كه حاكمیت همگان حتى خدا بر انسان را نفى مىكند، اگر واقعاً مرادش نفى هرگونه حاكمیت به هر شكل باشد آن هم لازمهاش آنارشیسم و هرج و مرج است.
در هر حال معناى درست حاكمیت غیر خدا این است كه حق حاكمیت اصالتاً فقط و فقط از آن خداوند است و بس، ولى خدا مىتواند این حق حاكمیت خویش را به انسانى منتقل كند. در این صورت حاكمیت چنین انسانى نیز چون در واقع قبول حاكمیت خداوند است، پذیرفته است؛ یعنى هیچ انسانى اصالتاً و اولا و بالذات حق حاكمیت بر انسانهاى دیگر را ندارد، ولى با اجازه و دستور خداوند مىتواند حق حاكمیت پیدا كند. كسانى هم كه طرفدار گرایش اول هستند و هرگونه حاكمیتى حتى حاكمیت خداوند را نفى مىكنند منظورشان همین نفى حاكمیت بالاصاله است، ولى حاكمیتى را كه به انتخاب و اراده آزاد خود انسانها باشد مىپذیرند. آنان مىگویند هر انسانى حاكم بر سرنوشت خویش است، ولى مىتواند به انتخاب
و اختیار خود، به انسان دیگرى نیز حق حاكمیت و حكومت بر خود را بدهد. دموكراسى چیزى غیر از این نیست كه انسان حاكمیت غیر را نمىپذیرد مگر این كه خود به آن غیر حق حاكمیت و دخالت در سرنوشت خود را داده باشد.
تفاوت عمده نگرش اسلامى با دموكراسى در همین نقطه است كه حق حاكمیت اصالتاً از آنِ كیست. دموكراسى مىگوید از آنِ خود انسان است و اسلام مىگوید از آن خدا است. دموكراسى مىگوید هیچ كس حتى خدا حق حاكمیت و تعیین تكلیف براى انسانها را ندارد تا چه رسد به پیامبر و امام معصوم و ولىّ فقیه. فقط آنگاه كسى غیر از خود انسان حق حاكمیت بر او را پیدا مىكند كه انسان خود به او این حق را بدهد. اگر انسان به خدا حق حاكمیت بر خود را داد، خدا حق حاكمیت پیدا مىكند وگرنه خدا هیچ حقى در این زمینه ندارد. اگر انسانها به پیامبر و امام رأى دادند و خودشان خواستند كه آنان برایشان تعیین تكلیف كنند، پیامبر و امام حق پیدا مىكنند وگرنه حتى خود پیامبر اسلام و امام زمان هم كه باشند حق ندارند به مردم امر و نهى كنند و بىجهت خود را ولىّ و قیّم مردم بدانند. تا مردم با رأى خود به كسى اجازه حكومت ندهند هیچ كس صلاحیت حكومت و حق حاكمیت بر آنها را ندارد؛ نه خدا، نه پیامبر، نه امام معصوم، نه ولىّ فقیه و نه هیچ كس دیگر.
باید توجه داشت كه طرفداران این نظریه و معتقدان به دموكراسى و اصالت حق حاكمیت انسان بر سرنوشت خویش، منحصر به غربیان و غیر مسلمانان نیستند. امروزه كم نیستند مسلمانانى (یا به تعبیر بهتر به ظاهر مسلمانانى) كه در همین كشور جمهورى اسلامى ایران زندگى مىكنند و چنین اعتقادى دارند. آنان در گفتهها و نوشتههاى خود به این مطلب تصریح مىكنند كه یگانه راه مشروعیتبخشى به حكومت و حاكمان، رأى مردم است. اگر مردم به كسى رأى دادند و از سر رضا و رغبت حاكمیت او را پذیرفتند حاكمیت او مشروع مىشود وگرنه غیر مشروع است. از نظر آنان این ملاك اختصاصى به ولىّ فقیه و حكومت او هم ندارد، بلكه ملاكى عام است و شامل هر حاكم و حكومتى مىشود. آنان صریحاً مىگویند امیرالمؤمنین على(علیه السلام) هم اگر حق حاكمیت داشت به دلیل آن بود كه مردم آمدند و با آن حضرت بیعت كردند. اگر مردم با على بیعت نكرده بودند و به اصطلاح امروز، به او رأى نداده
بودند على هیچگاه حق حاكمیت نداشت و حكومتش بر حق و مشروع نبود. خود پیامبر هم اگر حق حكومت داشت به سبب آن بود كه مردم حاكمیت آن حضرت را پذیرفتند و انتخاب كردند. اگر مردم پیامبر را به عنوان حاكم قبول نمىكردند و خود، حق امر و نهى كردن در امور خویش را به آن حضرت نمىدادند پیامبر هیچ حقى نداشت كه براى مردم تعیین تكلیف نماید و دستور صادر كند و قانون بتراشد! اگر خود مردم حق حاكمیتى را كه بالاصاله از آنِ خودشان بود آزادانه به پیامبر منتقل نمىكردند و آن حضرت را «وكیل» خود قرار نمىدادند پیامبر هیچ حقى نداشت و مردم نیز هیچ تعهد و وظیفهاى در قبال پیامبر نداشتند!
پس آزادى در اصطلاح حقوق و سیاست دنیاى معاصر به معناى نفى حق حاكمیت غیر بر انسان است؛ حتى اگر آن غیر، خدا و پیامبر و امیرالمؤمنین و امام زمان باشد. فقط و فقط انسان و حق حاكمیت او است كه اصیل است. اگر انسان خود به اختیار خویش این حق اصیل خود را به خدا یا پیامبر یا دیگران منتقل كرد آنان نیز چنین حقى پیدا مىكنند و در غیر این صورت هیچ حقى ندارند. خلاصه اینكه انسان آزاد است بدین معنا است كه هیچ كس و هیچ موجودى نباید حق حاكمیت انسان بر سرنوشت خویش را نقض كند و براى زندگى و رفتارهاى او تكلیف معیّن نماید. ولىّ فقیه و امام معصوم و پیامبر كه جاى خود دارند، حتى خدا نیز براى دخالت در امور انسانها و زندگى آنان باید منتظر رأى و انتخاب آنان باشد و قبل از آن حق ندارد حكم و دستورى براى مردم صادر كند و اگر هم صادر كند ارزشى ندارد و مردم التزامى به پذیرش امر و نهى او ندارند!
موضوع بحث «حقوق از دیدگاه اسلام» بود. فلاسفه حقوق، براى انسان تعدادى حقوق را تحت عنوان «حقوق طبیعى» یا «حقوق فطرى» بیان كردهاند. از نظر آنان، این حقوق بر اساس طبیعت یا فطرت انسان است. اهمیت این حقوق، بهگونهاى است كه فوق «قانون اساسى» یا «قانون عادىِ» كشورها محسوب مىگردد. همین حقوق فطرى در «اعلامیه جهانى حقوق بشر» آمده است كه شامل: حق حیات، حق كرامت، حق آزادى و... مىباشد. در جلسه پیشین درباره «حق آزادى» توضیح داده شد و گفته شد كه «آزادى» داراى معانى متعددى است كه هر معنا به حوزه معرفتى خاصى مربوط مىگردد. از این رو، واژه «آزادى» یك «لفظ مشترك» محسوب مىشود. برخى بدون توجه به اختلاف معانى این واژه، و یا به قصد مغالطه و تشویش اذهان، معانى مختلف آن را خلط مىكنند و حكمى را كه براى یك معناى خاص آن ثابت است بىجهت به معناى دیگر آن نسبت مىدهند. در «علم منطق» گفته شده است كه یكى از مغالطههاى رایج، مغالطه اشتراك لفظى است. براى جلوگیرى از بروز چنین مغالطهاى در مورد «آزادى» مىبایستى معانى مختلف آن را مورد توجه قرار دهیم و آنگاه به تحلیل لوازم و احكام هر یك بپردازیم. در جلسه پیش به برخى معانى «آزادى» كه در حوزههاى معرفتى فلسفه، كلام، اخلاق و مانند آن به كار مىرود اشاره شد. هیچ كدام از آن معانى، به مسایل حقوقى، سیاسى و اجتماعى انسان مربوط نمىشود. عدهاى از روى اشتباه، و یا به قصد مغالطه، معناى فلسفىِ این واژه را در زمینه مباحث سیاسى یا حقوقى به كار مىبرند.
یكى از مغالطههایى كه امروزه در مطبوعات و رسانهها به كار برده مىشود مربوط به واژه «برده»
است. این واژه، مربوط به رابطه بین دو انسان است؛ رابطهاى كه در آن یكى «ارباب» و دیگرى «نوكر» است؛ ولى عدهاى آن را از حوزه روابط اجتماعى خارج ساخته، و در یك حوزه بسیار وسیعتر به كار مىبرند. همانطور كه مىدانید در جوامع گذشته انسانى، «نظام بردگى» حاكم بود. عدهاى را از مناطق دورافتاده به حیله و یا به زور مىآوردند و در كشور خویش به عنوان برده به كار مىگماشتند. این افراد كه از حقوق شهروندى محروم بودند، در مزارع و كارخانهها براى اربابان خویش كار مىكردند. در چنین نظامى تبعیض نژادى و استثمار طبقات ضعیف بهگونهاى بسیار زشت نمایان بود. هر چند امروزه، نظام بردگى به صورت سابق وجود ندارد، امّا به گونهاى دیگر، افراد به بردگى گرفته مىشوند. من خودم در اروپا شاهد بودم، كه از زنانى از مناطق آفریقایى و آسیاى جنوب شرقى به عنوان «خدمتكار» استفاده مىكردند. این افراد كه عمدتاً به صورت قاچاق به اروپا و آمریكا برده مىشوند، همانند نظام بردگى سابق از حقوق شهروندى محروم هستند.
به هر حال، چنین نظامى با روح و طبیعت انسانى سازگار نیست و همه انسانها به شدت از برده شدن و نوكرى براى دیگر انسانها متنفرند. در این میان عدهاى از واژه «برده» سوء استفاده كرده و مىگویند، برده یا بنده بودن به كلى مذموم است و بنابراین انسان حتى نباید بنده خدا باشد!! این در حالى است كه قرآن كریم از انسانها به عنوان «بندگان خدا» یاد مىنماید: وَاللَّهُ رَءُوفٌ بِالْعِبَادِ(1)؛ و خدا نسبت به بندگان مهربان است. وَ مَا اللَّهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبَادِ(2)؛ و خداوند بر بندگان (خود) ستم نمىخواهد.
خداى متعال از شریفترین و عزیزترین انسانها، یعنى پیامبر بزرگوار اسلام حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) با عنوان «عبد» یاد مىنماید: سُبْحَنَ الَّذِى أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَیْلا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الاَْقْصَا الَّذِى بَرَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ ءَایَتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمیِعُ الْعَلِیم(3)؛ منزّه است آن (خدایى) كه بندهاش را شبانگاهى از مسجد الحرام به سوى مسجد الاقصى ـ كه پیرامون آن را بركت دادهایم ـ سیر داد، تا از نشانههاى خود به او بنمایانیم، كه او همان شنواى بیناست.
نیز به افرادى كه به مقامات عالیه انسانى نایل گردند و مقام «نفس مطمئنّه» را به دست
1. بقره (2)، 207.
2. غافر (40)، 31.
3. اسراء (17)، 1.
آورند، خطاب «عباد» شده و در زمره بندگان خاص خداوند قرار گرفتهاند: یَأَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِى إِلَى رَبِّكِ رَاضِیَةً مَرْضِیَّةً فَادْخُلِى فِى عِبَدِى وَ ادْخُلِى جَنَّتِى(1)؛ اى نفس مطمئنّه، خشنود و خداپسند به سوى پروردگارت بازگرد، و در میان بندگان من درآى، و در بهشت من داخل شو. اكنون كه به مقام رضا رسیدى، هم تو از خدا راضى هستى و هم خدا از تو راضى است؛ پس در زمره بندگان خدا وارد شو. بنابراین، در فرهنگ قرآن كریم، «بنده خدا» بودن نه تنها نكوهش و حقارت ندارد، بلكه دلالت بر عزت و افتخار مىباشد. حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) بعد از عبادتهاى فراوان، سر به سجده مىگذاشت و عرض مىكرد: إِلَهِى كَفى بِى عِزاً أَن أَكونَ لَكَ عَبداً، وَ كَفى بِى فَخراً أَن تَكونَ لِىَ رَبّا(2)؛ خدایا! این عزّت مرا بس كه من بنده توأم، و این فخر مرا بس كه تو پروردگار من هستى. بنابراین در فرهنگ اهلبیت(علیهم السلام) نیز «عبد بودن» بر حقارت و پستى انسان دلالت نمىكند.
اما شیاطین عصر ما، همان كسانى كه خود را به نام «ملّى ـ مذهبى» یا «روشنفكران دینى» مطرح مىسازند، در این مسأله نظرى بر خلاف قرآن و اهل بیت(علیهم السلام) دارند و مطالب باطل و سست پایه خود در این باره را در كتب و مجلات نوشته و در تیراژ زیاد منتشر مىسازند. آنان تا بدانجا در سرازیرى سقوط قرار گرفتهاند كه مىگویند اصطلاحاتى نظیر «عبد» یا «بنده» كه در آیات و روایات ما وجود دارد بر اساس فرهنگ حاكم در زمان گذشته و متناسب با اوضاع اجتماعى آن دوران به كار رفته است. در حكومتهاى پیشین، مانند حكومت فئودالیته، نظام «ارباب ـ برده» یا «ارباب ـ رعیتى» حاكم بود. مردم آن جامعه به طور مستقیم و همه روزه با مفهوم «برده یا نوكر» سر و كار داشتند و قرآن و پیامبر نیز با زبان همان روز با مردم سخن گفتهاند. از نظر این روشنفكران، رابطه «عبد و مولا» كه بین «انسان و خدا» وجود دارد، متأثر از نظام اجتماعى آن زمان است. انسانهاى آن دوره، به طور ناخودآگاه نظیر همان رابطهاى را كه بین ارباب و بنده انسانى و دنیایى وجود داشت بین «خود و خدا» در نظر گرفتند و او را به عنوان «ربّ الارباب» یا «خداى خدایان» نامیدند. امروزه كه انسانها داراى فرهنگ «مدرن» یا «فوق مدرن» هستند دیگر دوران آن مفاهیم گذشته و مسأله به كلى دگرگون شده است. بنابراین، جایى براى مفاهیمى مانند «عبد و مولا» وجود ندارد. این مفاهیم منسوخ گشته و باید آن را به تاریخ سپرد!
1. فجر (89)، 27ـ30.
2. بحارالانوار، ج 77، ص 400؛ خصال، ص 420؛ كنز الفوائد، ج 1، ص 386.
قرآن، كلام خدا است و براى تمام دورهها و زمانها نازل شده است. بنابراین وقتى قرآن تعابیرى نظیر «یَا عِبَادِ: اى بندگان من» و امثال آن را به كار مىگیرد، اختصاصى به مردم زمان پیامبر(صلى الله علیه وآله) ندارد، بلكه مخاطب آن همه انسانها در تمام دورانها تا روز قیامت مىباشند. در مقابل این حقیقت، افراد به اصطلاح روشنفكر، با صراحت تمام مىگویند: اصلا قرآن كلام خدا نیست، بلكه كلام پیامبر است! از نظر آنان، پیامبر حالتى داشته كه از آن به «تجربه نبوّت» یاد مىكنند. این حالت شبیه همان احساس و روح لطیفى است كه براى شاعران یا ادیبان و یا عرفا پیش مىآید. این احساس براى افراد دیگر نیز قابل تحقق است. بنابراین، ممكن است در این زمان افرادى به عنوان پیامبر ظهور نمایند!! این عده معتقدند كه پیامبر به مقتضاى فرهنگ حاكمِ آن زمان، سخنانى كه ناشى از این احساس و حالت درونى شخصى است، بیان داشته است و هیچ گاه از سوى خدا، چیزى به او وحى نشده است!! این احساس یك حالت بسیط، درونى و شخصى است و هیچ تشخّص و صورت روشنى از آن وجود نداشته، و با هیچ لفظ یا عبارتى نمىتوان به گونهاى دقیق از آن حكایت كرد!! از نظر آنان ظهور این حالت همان چیزى است كه از آن با نام «نبوت» یاد مىشود!
در مرتبه بعد مىگویند: اگر فرضاً قرآن كلام خدا باشد، بر طبق فرهنگ و مقتضیات آن زمان نازل شده است و در این زمان كه بشر «متمدن» شده است دیگر نیازمند مفاهیمى مانند «عبد ـ مولا» براى بیان رابطه میان «انسان و خدا» نمىباشد!
سابقه انكار كلام خدا و بشرى انگاشتن كتاب آسمانى، به حدود دو قرن گذشته در اروپا باز مىگردد و امروزه موج آن به ایران رسیده است. دلیل این مسأله هم تنگناهاى بسیار جدى بود كه مذهب «مسیحیت» و «یهود» در ارتباط با پیروان خود با آن روبرو بودند. این تنگناها به دلیل وجود برخى مطالب كاملا غیر علمى و غیر عقلى بود كه در كتاب «انجیل» و «تورات» یافت مىشود؛ براى مثال گفته شده است كه خدا از آسمان به زمین آمد و با یعقوبِ پیامبر كُشتى گرفت، ولى حریف پیامبر خود نشد و یعقوب او را به زمین زده و روى سینه خدا نشست!! این كتاب، چگونه «كتاب مقدس» است در حالى كه خدا را مغلوبِ مخلوق خویش معرفى مىنماید؟! چنین كتابى هیچگاه با عقل و منطق هماهنگ نیست. از این روى، عدهاى به فكر توجیه این مطالب برآمدند. توجیه آنان این بود كه این مطالب، سخنان خدا نیست بلكه گفته پیامبر است كه طبق فرهنگ آن زمان، مطالبى را به مردم ارایه دادهاند. این مطالب براى
مردم آن عصر قابل پذیرش بود، امّا اكنون فرهنگ بشر بسیار ترقى نموده است و نیازمند این مطالب واضح البطلان نیست. سالها بعد، روشنفكران مسلمان نیز همین توجیه را در مورد قرآن كریم مطرح ساختند.
اكنون این پرسش مطرح است كه آیا كتب آسمانى كلام خدا است، یا كلام پیامبر یا هیچ كدام؟ به اعتقاد ما آیاتى كه حضرت موسى على نبینا و آله و علیه السلام براى مردم مىخواندند، كلام خداوند متعال بود. خداى متعال الواح دوازدهگانهاى بر او نازل كرد كه مشتمل بر احكام و دستورات دینى بود. از جمله آن احكام، «حكم قصاص» بود: وَ كَتَبْنَا عَلَیْهِمْ فِیهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفسِ وَ العَیْنَ بِالْعَیْنِ وَ الاَْنْفَ بِالاَْنفِ وَ الاُْذُنَ بِالأُذُنِ وَ السِنَّ بِالسِّنِّ وَ الْجُرُوحَ قِصَاصٌ فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ كَفَّارَةٌ لَهُ وَ مَنْ لَمْ یَحكُم بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّلِمُونَ(1)؛ و در (تورات) بر آنان مقرّر كردیم كه جان در مقابل جان، و چشم در برابر چشم، و بینى در برابر بینى، و گوش در برابر گوش، و دندان در برابر دندان مىباشد؛ و زخمها (نیز به همان ترتیب) قصاصى دارند. و هر كه از آن (قصاص) درگذرد، پس آن، كفّاره (گناهان) او خواهد بود. و كسانى كه به موجب آنچه خدا نازل كرده داورى نكردهاند، آنان خود ستمگرانند. این حكم، از احكامى است كه در هیچ شریعتى نسخ نشده است. در شریعت اسلام عین همین حكم قصاص ثابت است(2). بنابر این كلام خدا بر الواح نوشته شده بود و حضرت موسى(علیه السلام) آن را دریافت نموده و براى مردم قرائت مىنمود. نیز خداى متعال واقعاً در «كوه طور» با حضرت موسى(علیه السلام) سخن گفت كه من خداى تو هستم: ...أَنْ یمُوسَى إِنِّى أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعلَمِین(3)؛ ...اى موسى، منم، من، خداوند، پروردگار جهانیان.
1. مائده (5)، 45.
2. حكم قصاص 4 بار در قرآن كریم آمده است. یك مورد آن مربوط به شریعت حضرت موسى(علیه السلام) است (سوره مائده، آیه 45)، و سه مورد دیگر، در شریعت اسلام است كه عبارتند از: سوره بقره، آیات 178، 179 و 194. بنابراین، حكم قصاص هم در شریعت حضرت موسى(علیه السلام) و هم در شریعت حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)آمده است. براى نمونه به دو آیه 178 و 179 از سوره بقره اشاره مىشود: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا كُتِبَ عَلَیْكُمُ الْقِصَاصُ فِى الْقَتلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الاُْنْثَى بِالاُْنثَى فَمَنْ عُفِىَ لَهُ مِن أَخِیهِ شَىْءٌ فَاتِّبَاعٌ بِالْمَعْرُوفِ وَ أَدَاءٌ إِلَیْهِ بِإِحْسَن ذَلِكَ تَخْفِیفٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ رَحْمَةٌ فَمَنِ اعْتَدَى بَعدَ ذَلِكَ فَلَهُ عَذَابٌ أَلِیمٌ. وَ لَكُمْ فِى الْقِصَاصِ حَیَوةٌ یَأُولِى الاَْلبَبِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ؛ اى كسانى كه ایمان آوردهاید، درباره كشتگان، بر شما (حقّ) قصاص مقرر شده: آزاد عوض آزاد و بنده عوض بنده و زن عوض زن. و هر كس كه از جانب برادر (دینى)اش (یعنى ولىّ مقتول)، چیزى (از حق قصاص) به او گذشت شود، (باید از گذشت ولىّ مقتول) به طور پسندیده پیروى كند، و با (رعایت) احسان، (خونبها را) به او بپردازد. این (حكم) تخفیف و رحمتى از پروردگار شماست؛ پس هر كس، بعد از آن از اندازه درگذرد، وى را عذابى دردناك است. و اى خردمندان! شما را در قصاص زندگانى است، باشد كه به تقوا گرایید.
3. قصص (28)، 30.
همچنین آنچه كه بر حضرت عیسى(علیه السلام) یا حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) نازل شده، كلام خدا است. هیچ گاه صحیح نیست بگوییم این آیات، كلام خود پیامبر است كه به علت آن احساس و احساس درونى، چنین مطالبى را بر زبان جارى ساخته است! اعتقاد به این كه این آیات، كلام خدا نیست، با انكار نبوت انبیا تفاوتى ندارد و كتاب آسمانى را فاقد اعتبار خواهد ساخت. در این صورت در مورد هیچ آیهاى از قرآن نمىتوان اعتماد و اطمینان پیدا كرد كه خداوند چنین چیزى فرموده است، و در نتیجه، هدف بعثت انبیا و ارسال كتب كه هدایت انسانها و اتمام حجت است محقق نخواهد شد: رُسُلا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرینَ لِئَلاَّ یَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَ كَانَ اللَّهُ عَزِیزاً حَكِیماً(1)؛ پیامبرانى كه بشارتگر و هشداردهنده بودند، تا براى مردم، پس از (فرستادن) پیامبران، در مقابل خدا (بهانه و) حجتى نباشد، و خدا توانا و حكیم است.
بعد از آمدن پیامبران و نزول كتابهاى آسمانى حجت بر مردم تمام شده است؛ و این در صورتى است كه پیامبر، وحى آسمانى را به طور كامل و صحیح دریافت كرده، و آن را بدون كم و كاست به مردم ابلاغ نماید. كسانى كه مىگویند: قرآن كلام پیامبر است نه كلام خدا، و بعد هم اضافه مىكنند كه: كلام پیامبر یك «معرفت بشرى» است كه احتمال خطا و اشتباه دارد؛ لازمه این سخن، بىاعتبارى قرآن و در نتیجه عدم اتمام حجت است.
البته به اعتقاد ما كتابهایى كه امروزه به عنوان «تورات» و «انجیل» در اختیار پیروان آنها است، دستخوش تحریف گشته است و حتى خود مسیحیان كتاب انجیلِ كنونى را به عنوان كلام حضرت عیسى(علیه السلام) هم قبول ندارند. از نظر آنان انجیلِ اصیل مفقود شد و پس از مدتى برخى از حواریون به نامهاى: لوقا، یوحنا، متا و... این كتاب را به نگارش درآوردند. در مورد قرآن كریم ما معتقدیم كه كلام خدا است و بدون هیچ تحریفى باقى مانده است: إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَافِظُون(2)؛ بىتردید، ما این قرآن را به تدریج نازل كردهایم، و قطعاً نگهبان آن خواهیم بود.
عدهاى خود را «ملى ـ مذهبى» یا «روشنفكران مذهبى» مىنامند، ولى به دلیل طرح چنین سخنان واهى و باطلى در واقع شایسته نام «روشنفكران بىدین» هستند؛ كسانى كه رابطه «بنده ـ مولا» بین «انسان» و «خدا» را مربوط به دوران بردگى مىدانند كه اكنون دیگر دوران آن سپرى
1. نساء (4)، 165.
2. حجر (15)، 9.
شده است. اگر اینان واقعاً خود را «مذهبى» و پیرو اسلام مىدانند، و یا حتى اگر خود را پیرو یكى از ادیان آسمانى مىدانند، اولین قدم، پذیرش این نكته است كه خدا را «ربّ» و خود را «بنده» او بدانند. ركن اصلى پذیرش یك دین الهى، اعتقاد به خداى یگانه است. خدایى كه «ربّ» همه عالمیان است (أَلْحَمْدُلِلَّهِ رَبِّ الْعَلَمِین(1)) و همه انسانها «عبد» او هستند. (فَإِنَّهُمْ عِبَادُك(2)) انكار این امر، به منزله انكار توحید، و انكار توحید به منزله انكار اساسى دین است. دینى كه فاقد اصل «توحید» باشد دین نیست؛ مگر آن كه معناى «دین» آنچنان گسترده در نظر بگیریم كه حتى شامل بتپرستى هم باشد.
اعتقاد به توحید اساس همه ادیان الهى است و همه كتابهاى آسمانى بدان سفارش اكید نمودهاند. چنین امرى هم برهان تعبّدى و هم برهان فلسفى دارد. برهان فلسفى آن مبتنى بر استنتاج «باید» از «هست» مىباشد. توضیح این كه «هستها» دو گونه هستند: 1هستهایى كه مىتوان از آنها «بایدها» را استنتاج نمود؛ 2ـ هستهایى كه از آنها «بایدها» استنتاج نمىشود. بیان فرق آن دو، یك بررسىِ دقیق علمى فنى را مىطلبد كه در این مقام در پى آن نیستیم. آنچه در این جا به اجمال مىتوان گفت این است كه: هنگامى كه در یك قیاس منطقى گزارهاى از «هستها» علت تامه براى پدیده در گزارهاى «بایدها» قرار مىگیرد، در واقع این نوع استنتاج، استنتاجِ معلول از علت است؛ امّا اگر آنچه در طرف «هستها» واقع شده «علت تامه» نباشد، معلول از علت استنتاج نمىگردد؛ چون معلول در صورت وجود علت تامه، ضرورت وجود پیدا مىكند. در این حالت گفته مىشود معلول نسبت به علت تامه «وجوب بالقیاس» دارد.
اكنون مىگوییم این كه انسان عبد و مملوك خداوند است (گزارهاى از سنخ هستها) علت تامه است براى این كه انسان باید از خدا اطاعت كند (گزارهاى از سنخ بایدها). خداى متعال وجود مادى و فیزیكى ما را آفریده و روح خویش را در ما دمیده است. علاوه بر آن نعمتهاى بىشمارى به ما بخشیده است كه قابل شمارش نیست؛ مانند: هوا، آب، غذا، اعضاى بدن،
1. حمد (1)، 2.
2. مائده (5)، 118.
قدرت اندیشیدن و هر چیزى كه به زندگى انسان مربوط مىشود. مالكیت خداوند نسبت به این نعمتهاى مادى و معنوى سلب شدنى نیست. بنابراین خداوند مالك و دهنده تمام وجود ما و تمام نعمتهایى است كه براى بقا و رشد و تكامل خود از آنها استفاده مىكنیم. حال كه خدا مالك ما است و ما بنده، عبد و مملوك او هستیم، بر اساس این حكم عقلى كه «مالك مىتواند هرگونه كه مایل است در ملك خویش تصرف كند» او حق دارد هرگونه تصرفى در ما بنماید و ما باید در مقابل او تسلیم و مطیع باشیم؛ چون از خویشتن خویش هیچ نداریم.
برده در نظام بردگى توان مخالفت را دارا است. او مىتواند از چنگ ارباب خویش بگریزد. از سوى دیگر اربابش نیز ممكن است او را بفروشد یا به دیگرى واگذار نماید. چنین چیزهایى در «مالكیت اعتبارى» قابل تحقق است؛ برخلاف «مالكیت حقیقى» كه فرض چنین امورى در مورد آن محال و غیرممكن است. خداوند نمىتواند مالكیت بندگان را از خویش سلب نماید یا به دیگرى واگذار نماید. البته این «نتوانستن» از باب عجز نیست؛ بلكه اساساً چنین كارى ذاتاً متعلِّق قدرت قرار نمىگیرد. همانگونه كه خدا نمىتواند خود را معدوم سازد یا اقدام به خودكشى نماید، نیز نمىتوان لحظهاى را تصور كرد كه او «مالكِ» بندگان، و انسانها «بنده» او نباشند. به عبارت دیگر، عنوان «خالق» براى خدا، و عنوان «مخلوق» براى انسانها و دیگر موجودات، یك عنوان ابدى و غیر قابل زوال است. فرض این كه او تكویناً انسان را از بنده بودن خارج سازد، یك تناقض است؛ چون معناى آن این خواهد شد كه «انسان هم وجود دارد و بنده او است، و هم وجود ندارد و بنده او نیست». موجودیتِ هر موجود، عین مخلوقیت، مملوكیت و عبودیت است و هیچ گاه رابطه «عبد بودن» بین ما و خدا قطع نمىگردد؛ همانگونه كه نمىتوان نورى را فرض كرد كه روشن نباشد، یا آتشى را در نظر گرفت كه حرارت نداشته باشد.
آنچه كه در مورد عدم امكان سلب رابطه «مالك و مملوك» بین خدا و انسان گفتیم مربوط به «مالكیت حقیقى و تكوینى» است. همانگونه كه قبلا نیز اشاره كردهایم، مالكیت بر دو قسم است: 1ـ مالكیت حقیقى و تكوینى؛ 2. مالكیت اعتبارى. مفهوم «مالكیت» در میان انسانها، یك «امر اعتبارى» است؛ مثلا من با پرداخت مقدارى پول، مالك یك لباس مىشوم؛ یعنى
قراردادى بین من و مالك لباس واقع مىشود كه بر اساس آن، با پرداخت مقدارى پول از ناحیه من، لباس از آنِ من مىشود و من صاحب لباس مىشوم و طرف مقابل مالك پول مىگردد. من مىتوانم هرگونه تصرفى در لباس انجام دهم؛ مثلا آن را بفروشم یا به دیگرى ببخشم. چنین امرى مقتضاى «مالكیت» من است. وقتى شخص داراى مالكیت اعتبارى یا قراردادى است مىتواند انواع تصرفات متعدد و گوناگون را در ملك خود انجام دهد. البته انسان داراى مالكیت تكوینى نیز مىباشد كه در مقایسه با مالكیت تكوینى خداوند نسبت به همه عالم، بسیار ضعیف است؛ مانند: مالكیت انسان نسبت به اراده خویش، و یا مالكیتِ انسان نسبت به «موجود ذهنى» كه در ذهن خویش تصور نموده است. انسان هر موقع بخواهد مىتواند چیزى را اراده و یا تصور نماید و در وقت دیگر مىتواند آن را تصور یا اراده ننماید. در این دو مثال، گرچه انسان داراى مالكیت تكوینى است، ولى باز هم این مالكیت تكوینى با «مالكیت تكوینى و حقیقى خداوند» فرق دارد؛ چون وجود انسان، اراده و ذهن او، همه مخلوق خداوند هستند. با این وجود، انسان توان انواع تصرفات در آنها را دارد؛ پس به طریق اُولى، خداوند كه «مالك حقیقى» و «رب العالمین» است مىتواند هرگونه تصرفى را در مخلوقات خویش بنماید.
وجود ما، عین تعلق و ربط به او است و وجود یا عدم چنین رابطهاى مساوى با «وجود» یا «عدم» ما مىباشد. براى «انسان موجود» هیچ گاه نمىتوان لحظهاى را فرض كرد كه این رابطه قطع گردد؛ و چه غافلند عدهاى به اصطلاح «روشنفكر» كه مىگویند لازم نیست انسان بنده خدا باشد و اساساً تعبیر «بندگى» در شأن انسان نیست!! برخلاف تصور این كوتهفكران، عالىترین شأن براى انسان «شأن بندگى» است. آنان در مورد مفهوم «بردگى» به عمد یا از سر جهل و نادانى مغلطه و سفسطه مىكنند.
برخى از مفاهیمى كه در زندگى اجتماعى و در موارد خاص به كار برده مىشود، گاهى توسعه پیدا مىكند و در ماوراى زندگى اجتماعى نیز به كار برده مىشود. حال چنانچه همان بار ارزشى سابق در وضعیت جدید به كار برده شود، مغالطه صورت گرفته است. در مورد بحث ما، بردگى انسان نسبت به انسان دیگر، كه در نظام اجتماعى سابق وجود داشت، داراى بار ارزشى منفى است ولى بردگى یا بندگى انسان نسبت به خدا نه تنها بار ارزشى منفى ندارد بلكه داراى بالاترین بار ارزشى مثبت است؛ چه این كه انسان در سایه بندگى خداوند است كه مىتواند به نهایت تكامل خویش نایل آید و مشمول خطاب: فَادْخُلِى فِى عِبَادِى واقع گردد.
خداى متعال عزیزترین بندگانش، یعنى حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) را با عنوان «عبد» مورد خطاب قرار مىدهد: سُبْحَنَ الّذِى أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَیْلا مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الاَْقْصَا الَّذِى بَرَكْنَا حَوْلَهُ لِنُرِیَهُ مِنْ ءَایَتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ(1).
اگر كسى حقیقت رابطه انسان با خدا را درك نماید، درمىیابد كه «فرهنگ بندگى خدا» به هزار و چهار صد سال پیش اختصاص ندارد؛ بلكه این رابطه یك رابطه تكوینى و غیرقابل تغییر است كه تا میلیون سال آینده و تا ابد نیز وجود خواهد داشت و با گذشت زمان و متمدن گشتن انسانها این حقیقت قابل تغییر نخواهد بود.
این به اصطلاح روشنفكران دینى كه چنین سخنانى بر زبان مىآورند هیچگاه به صراحت نمىگویند ما خدا را قبول نداریم، بلكه با زبان و در ظاهر، به وجود خدا معترفند، ولى خدا از قلب این افراد با خبر است كه قلب و دل آنان به خدا ایمان نیاورده و ایمانشان ظاهرى است. اگر خدا را قبول دارید، پس باید خود را بنده او بدانید. نمىتوان خدا را به خدایى قبول داشت ولى خود را به بندگىِ او ملتزم ندانست. بر اساس بینش عبودیت، انسان عبد خدا، و اطاعت خدا بر انسان واجب است. این وجوب همان «باید»ى است كه از «هست» استنتاج مىشود كه توضیح و بیان قیاس منطقى و استدلال آن از حوصله این مقام خارج است.
لازمه اعتراف به وجود خدا، اعتراف به بندگى او است و لازمه اعتراف به بندگى خدا، اطاعت محض از دستورات او است. به عبارت دیگر، لازمه الوهیت الهى، ربوبیت تكوینى و ربوبیت تشریعى است. برخى معتقدند كه خدا عالَم را آفرید ولى آن را رها ساخته و كارى به اداره آن ندارد و اداره عالَم و تحولات درون آن به طور دینامیكى انجام مىگیرد! این عده به ربوبیت تكوینى خداوند نسبت به عالَم اعتقاد ندارند. اینان «حد نصاب توحید» را دارا نمىباشند؛ چه این كه توحید به معناى واقعى آن، كه همه ادیان آسمانى و پیامبران الهى به آن سفارش نمودهاند، توحیدى است كه در آن سه ركن: «الوهیت الهى»، «ربوبیت تكوینى» و «ربوبیت تشریعى» وجود دارد. در نتیجه، كسى كه «الوهیت» خداوند را قبول كند ولى «ربوبیت تكوینى» یا «ربوبیت تشریعى» خدا را انكار نماید توحیدش اشكال دارد. از نظر قرآن كریم، خداوند نه
1. اسراء (17)، 1، ترجمه آن گذشت.
تنها خالق جهان، بلكه «رب العالمین» نیز هست و عالم وجود دایماً به اراده او در چرخش و گردش است: یَسْئَلُهُ مَنْ فِى السَّمَوَتِ وَ الاَْرْضِ كُلَّ یَوْم هُوَ فِى شَأْن(1)؛ هر كه در آسمانها و زمین است از او درخواست مىكند. هر زمان، او در كارى است. اگر نازى كند آنى فرو ریزد قالبها. لازمه پذیرش ربوبیت تكوینى، اعتقاد به ربوبیت تشریعى است؛ یعنى اعتقاد به این كه هر چه خدا دستور داده است، باید اطاعت گردد.
ما اگر به مرحله اول توحید، یعنى «الوهیت خداى یگانه» اعتقاد داشته باشیم، مقدارى به حق و سعادت خویش نزدیك شدهایم. آنگاه اگر بپذیریم كه خدا «ربوبیت تكوینى» نیز دارد و مدیریت جهان هستى منحصراً در اختیار اوست، مقدار بیشترى به حقیقت نزدیك مىشویم و پاداش اعمال ما فزونتر مىگردد. در نهایت اگر به «توحید در عبادت و اطاعت» هم معتقد گردیم به سعادت خویشتن نزدیكتر شدهایم.
كسى كه به این سه توحید معتقد است، در مقایسه با كسى كه اصلا خدا را قبول ندارد، یا مشرك است تفاوتِ بسیار وجود دارد. یكى به تمام مراتب توحید معتقد است و دیگرى اصلا وجود خدا را قبول ندارد؛ چه رسد به این كه «توحید در ربوبیت» یا «توحید در عبادت» را قبول داشته باشد. یكى در بالاترین مرحله سعادت و كمال انسانى قدم گذاشته و دیگرى در پایینترین مرتبه سقوط قرار گرفته است. شاید تصور ابتدایى همه ما این باشد كه منكر خدا و كسى كه هیچ مرتبهاى از مراتب توحید را قبول ندارد بیش از همه از رحمت الهى دور و گرفتار عذاب و بدبختى خواهد بود، و كسى كه دست كم یك مرتبه از مراتب توحید ـ مانند توحید در خالقیت ـ را قبول داشته باشد، به همان نسبت به سعادت و كمال نزدیك است. با مراجعه به قرآن كریم نادرستى این تصور آشكار مىگردد. از نظر قرآن كریم فقط كسى به سعادت و نجات ابدى خواهد رسید كه به تمام مراتب توحید (توحید در خالقیت، توحید در ربوبیت تكوینى و توحید در ربوبیت تشریعى) معتقد باشد. مجموع این عقاید در عبارت «لا اله الاّ الله» گنجانیده شده است. حتى اعتقاد به دو مرتبه از مراتب توحید، یعنى «توحید در خالقیت» و «توحید در ربوبیت تكوینى» سبب نجات و سعادت كسى نمىگردد. به عبارت دیگر، وضعیت چنین كسى، بهتر از منكر خدا نخواهد بود. بهترین گواه این مطلب، ماجراى نافرمانى شیطان است كه قرآن آن را بازگو مىكند.
1. الرحمن (55)، 29.
در عالَم، موجودى بدبختتر و معذّبتر از ابلیس سراغ نداریم؛ امّا آیا ابلیس منكر وجود خدا بود؟ از گفت و گوى او با خدا معلوم مىشود كه او به «خالقیت خدا» اعتقاد داشته است؛ چه این كه در علت عدم سجده به حضرت آدم(علیه السلام)گفت: تو مرا از آتش خلق نمودى و او را از خاك خلق كردى: قَالَ مَا مَنَعَكَ ألاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ قَالَ أَنَا خَیْرٌ مِنْهُ خَلَقْتَنِى مِنْ نَار وَ خَلَقْتَهُ مِنْ طِین(1)؛ [خداوند] فرمود: چون تو را به سجده امر كردم چه چیز تو را باز داشت از این كه سجده كنى؟ گفت: من از او بهترم. مرا از آتش آفریدى و او را از گِل آفریدى. بنابراین شیطان خالقیت خدا را قبول دارد.
آیا ابلیس منكر ربوبیت تكوینى خدا بود؟ او در گفت و گو با خدا، ذات اقدس الهى را «ربّ» خطاب نمود. بنابر این، ابلیس به تدبیر جهان از ناحیه خدا معتقد بود: قَالَ رَبِّ بِمَا أَغْوَیْتَنِى لاَُزَیِّنَنَّ لَهُمْ فِى الاَْرضِ وَ لاَُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعیِن(2)؛ گفت: پروردگارا! به سبب آن كه مراه گمراه ساختى، من (هم گناهانشان را) در زمین برایشان مىآرایم و همه را گمراه خواهم ساخت.
آیا ابلیس منكر روز معاد بود؟ پاسخ منفى است. او از خدا خواست كه تا روز قیامت بدو مهلت دهد: قَالَ رَبِّ فَأَنْظِرْنِى إِلَى یَوْمِ یُبْعَثوُن(3)؛ گفت: پروردگارا! پس مرا تا روزى كه برانگیخته خواهند شد مهلت ده.
آیا ابلیس از عبادت خدا استنكاف مىورزید؟ با مراجعه به كلام حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام)در نهج البلاغه، پاسخ این پرسش روشن مىگردد. حضرت در مورد عبادت ابلیس مىفرماید: وَ كَانَ قَدْ عَبَدَ اللَّهَ سِتَّةَ آلاَفِ سَنَة، لاَ یُدْرى أَمِنْ سِنِى الدُّنْیَا أَمْ مِنْ سِنِى الاْخِرَةِ، عَن كِبرِ سَاعَة وَاحِدَة(4)؛ او شش هزار سال عبادت كرد كه مشخص نمىباشد از سالهاى دنیا یا آخرت است، امّا با ساعتى تكبّر همه را نابود كرد.
اكنون سؤال اساسى این است كه چه عاملى باعث بدبختى ابلیس شد؟ پاسخ این است كه او در ربوبیت تشریعى مشكل داشت و «توحید در ربوبیت تشریعى» را قبول نداشت؛ یعنى اعتقاد به این كه تنها خدا است كه حق امر و نهى كردن دارد و همه دستورات خدا را باید بدون چون و چرا انجام داد. مشكل ابلیس در امورى مانند: توحید در خالقیت، توحید در ربوبیت
1. اعراف (7)، 12.
2. حجر (15)، 39.
3. حجر (15)، 36.
4. نهج البلاغه فیضالاسلام، خطبه 234.
تكوینى، پرستش خدا و اعتقاد به معاد نبود. او به تمام این امور اعتقاد داشت، ولى انكار «ربوبیت تشریعى خدا» او را به نهایت درجه سقوط كشاند؛ كسى كه بدبختتر از او یافت نمىشود. گناه ابلیس این است كه در مقابل فرمان خداوند، به جاى اطاعت لب به اعتراض گشود. در ظاهر، ابلیس با عبادت شش هزار ساله و اعتراف به بعضى مراتب توحید، مىبایستى وضعیتى بهتر از طواغیت و روشنفكران این زمان داشته باشد! امّا بدو خطاب شد كه: ...فَالْحَقُّ وَ الْحَقَّ أَقُولُ لاََمْلاََنَّ جَهَنَّمَ مِنْكَ وَ مِمَّنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ أَجْمَعِین(1)؛ حق (از من) است و حق مىگویم: هر آینه جهنّم را از تو و از هر كس از آنان كه تو را پیروى كند، از همگىشان، خواهم انباشت.
بنابراین انكار ربوبیت تشریعى و عدم اطاعت از امر و نهى خدا به كفر ابلیس مىانجامد. اكنون نیز در جامعه ما كم نیستند افرادى كه به كفر ابلیس مبتلا مىباشند؛ افرادى مانند: روشنفكران و ملى ـ مذهبىها و كسانى كه مىگویند: علیه خدا هم مىتوان تظاهرات نمود! یا مىگویند: قرآن كلام خدا نیست، بلكه كلام پیامبر است و بنابراین احتمال خطا دارد! و یا كسانى كه مىگویند: قرآن قابل نقد است! از نظر آنان ملاك، تنها تجربه است و هر مقدار از قرآن با تجربه ثابت گردد، صحیح بوده و براى نیازهاى جامعه مفید است و هر مقدار كه با تجربه قابل اثبات نباشد، نمىپذیریم. بنابراین از نظر این عده، امورى همانند: غیب، ماوراء الطبیعة، فرشته و قیامت قابل قبول نیست؛ چون قابل اثبات تجربى نیست!
آیا سزاوار است كه از این افراد به عنوان: «بزرگان فرهنگ كشور» تقدیر و تشكر گردد، یا باید نام ایشان را در كنار ابلیس قرار داد؟ در واقع هر حكمى كه براى ابلیس ثابت است براى ایشان نیز ثابت است؛ چه این كه هر دو در انكار «ربوبیت تشریعى خدا» مشتركند.
سخن بر سر مفهوم «آزادى» بود. گفتیم یكى از اقسام آزادى، «آزادى تكوینى» است. معناى «آزادى تكوینى» این است كه ما بنده انسانهاى دیگر نیستیم، نه این كه بنده خدا هم نباشیم. از عجایب روزگار ما این است كه عدهاى براى نفى بندگى ما در مقابل خداوند، به كلام حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) استناد مىكنند و مىگویند آن حضرت فرموده بنده هیچ كس حتى خدا
1. ص (38)، 84ـ85.
نباشید؛ آنجا كه حضرت فرموده: وَ لاَ تَكُنْ عَبْدَ غَیْرِكَ وَ قَدْ جَعَلَكَ اللّهُ حُرّاً(1)؛ برده دیگرى مباش كه خدا تو را آزاد آفرید. آیا به راستى معناى این سخن آن حضرت این است كه خدا تو را از بندگى خویش نیز آزاد ساخته است؟! چنین امرى مستلزم تناقض و محال ذاتى است. موجودیت و ذات انسان عین بندگى است و اگر بگوییم: بنده خدا نباشیم، مانند این است كه بگوییم: هم باشیم و هم نباشیم! وجود یك انسان و فرض عدم بندگى او، مانند این است كه بگوییم: انسان هم وجود دارد و هم ندارد! وجودِ خدا عین مالكیت محض، و وجود انسان عین مملوكیت محض است و همانگونه كه توضیح دادیم، امكان ندارد چیزى وجود داشته باشد و مملوك یا بنده خدا نباشد.
غیر از وجود خدا كه عین مالكیت است، وجود هر موجودى عین مملوكیت و بندگى محض است. خداوند نسبت به همه هستى و همه موجودات ربوبیت مطلق دارد و همه آنها تحت اراده و قیمومیت او هستند. به همین دلیل نیز اطاعت خداى متعال در همه چیز واجب است. البته همانگونه كه قبلا اشاره كردیم، اوامر و نواهى خداى متعال حكیمانه و بر اساس مصالح و مفاسد است و گزافى و بىپایه نیست. بر این اساس، انسان آن هنگام حق بندگى خدا را به جا آورده كه فرمان خدا را از آن جهت كه خدا گفته و چون خدا خواسته انجام دهد نه این دلیل كه به مذاق خودش خوش آمده است. ملاك این نیست كه این حكم خوشایند من هست یا نیست، ملاك این است كه آیا این فرمان خدا است یا فرمان غیرخدا است. اگر كسى در اطاعت از دستورات الهى، خوشایند خود را ملاك قرار دهد، خود را اطاعت و عبادت كرده نه خدا را. چنین كسى دنبالهرو ابلیس و در دنیا و آخرت قرین شیطان و در اسفل سافلین است: إِنَّ الْمُنَفِقِینَ فِى الدَّرْكِ الاَْسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَ لَنْ تَجِدَ لَهُمْ نَصِیرا(2)؛ آرى، منافقان در فروترین درجات دوزخند، و هرگز براى آنان یاورى نخواهى یافت.
با توجه به مطالب گفته شده، روشن مىگردد كه انسان در مقابل خداوند داراى «تكلیف» است. معناى وجوب اطاعت از اوامر و نواهى خداوند، چیزى جز مكلّف بودن بشر نمىباشد.
1. نهج البلاغه فیض الاسلام، نامه 31.
2. نساء (4)، 145.
عبودیت در ذات انسان نهفته است و لازمه عبودیت، اطاعت مطلق از خداوند است. در سایه پیروى از دستورات خدا بالاترین كمال براى انسان حاصل مىشود و شایستگى ورود به جرگه بندگان خاص خدا را پیدا مىكند: فَادْخُلِى فِى عِبَادِى(1)؛ در میان بندگان من درآى.
اساس اسلام بر «تكلیفمدارى انسان» استوار است. اگر تكلیف برداشته شود، چیزى از اسلام باقى نمىماند؛ براى مثال، نماز و روزه از واجبات اسلام است، اگر تكلیفى در كار نباشد، لازم مىآید این دو امر واجب نباشد! نیز ظلم و ستم حرام است، اگر اساس تكلیف برداشته شود، ظلم به دیگران بلامانع خواهد بود! این درست برخلاف تصور عدهاى است كه خود را «روشنفكر مذهبى» مىدانند و معتقدند كه «انسان مدرن» در پى تكلیف نیست! از نظر آنان، اسلام در زمانى ظهور كرد كه مردم نیمه وحشى بودند و در دوران بردگى به سر مىبرند. همین گوینده به صراحت مىگوید: «اسلام 1400 سال پیش به درد امروز نمىخورد. انسان امروز كه انسان مدرن است، براى خود تكلیفى نمىبیند، بلكه در پى استیفاى حقوق خویش است!»
این عده، از قرآن كریم هم «قرائت مدرن» ارایه مىدهند و مىگویند: اولا قرآن كلام خدا نیست، بلكه كلام پیامبر است. ثانیاً، كلام پیامبر همانند سخن هر انسان دیگر نقدپذیر است. بنابراین، باید كلام آن حضرت را در بوته آزمایش گذاشت و فقط آن مقدارى كه به وسیله تجربه قابل اثبات است، پذیرفتنى است! این به اصطلاح روشنفكران مذهبى، با نفى تكلیف معتقدند كه بشر امروز كارى به خدا ندارد. یكى از این افراد در مقالهاى تحت عنوان: «ذاتیات و عرضیات دین» مىگوید: «اعتقاد به خدا هم جزء ذاتیات دین نیست»؛ یعنى ممكن است فردى دیندار باشد ولى اعتقاد به خدا نداشته باشد! چنین سخنى، نتیجه تئورى «قرائت جدید از دین» است. این عده گستاخى را تا بدانجا رساندهاند كه مىگویند ما در پى استیفاى حقوقمان هستیم، حتى اگر خدا حقوق ما را ندهد علیه او تظاهرات مىكنیم و مىگوییم: مرگ بر خدا!! مرگ بر این انسان بىشرم و ناسپاس: قُتِلَ الإِنسَانُ مَا أَكفَرَهُ(2)؛ كشته باد انسان، چه ناسپاس است! خداوند چنین انسانى را نفرین مىكند، انسان ناسپاس، انسان بىحیا، انسانى كه مىگوید من كارى به اطاعت خدا ندارم، خدا هر چه دستور داده، براى خویش گفته است!
این منطقِ «انسان مدرن» است. منطقى كه تلاش مىكنند آن را در كشور جمهورى اسلامى
1. فجر (89)، 29.
2. عبس (80)، 17.
ترویج دهند و دانشجویان عزیز ما را بر اساس آن تربیت نمایند! از این رو، مقام معظم رهبرى، آیت الله خامنهاى فرمودند: «عدهاى ایمان جوانان ما را هدف قرار دادهاند.» چه كسانى اینگونه عمل مىكنند؟ چرا با آنها برخورد مناسب صورت نمىگیرد؟ متأسفانه افراد مسؤول كوتاهى مىكنند و افتخار مىكنند كه آنان را آزاد گذاشتهایم؛ چون قانون اساسى مىگوید كه افراد در بیان نظرات خویش آزادند. گویا این عده فراموش كردهاند كه قانون اساسى مىگوید، بیان نظرات در صورتى كه مخالف مبانى و ارزشهاى دینى نباشد آزاد است. آیا اعتقاد به بندگى انسان در مقابل خداوند جزء مبانى دین نیست؟ آنها در جواب مىگویند: كدام دین، و با كدام قرائت! آرى قرائت این عده آن است كه اصلا انكار خدا هم با دین منافات ندارد! به راستى چه كسانى اینگونه قرائتها را ترویج مىكنند؟ آنهایى كه ایمان جوانان ما را هدف قرار دادهاند. آنهایى كه یا خودشان شیطان انسى هستند و یا ابزار دست شیاطین برونمرزى واقع شدهاند.
بالاترین افتخار براى حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) این است كه سر بر آستان عبودیت بساید. آن حضرت به بندگى خویش افتخار مىكند و آن را براى خود بزرگترین عزت مىشمارد: اِلَهِى كَفَى بِى عِزّاً أَنْ أَكُونَ لَكَ عَبْداً، وَ كَفى بِى فَخْراً أَنْ تَكُونَ لِىَ رَبّا(1)؛ خدایا! این عزّت مرا بس كه من بنده توأم، و این فخر مرا بس كه تو پروردگار من هستى. آرى! آنان كه پیرو على و اهلبیت(علیهم السلام) هستند بندگى خدا را شرف و عزت خود مىدانند و رهروان ابلیس نیز همچون استاد اعظم خویش با كبر و نخوت و تفرعن شیطانى، از بندگى خدا سر باز مىزنند.
1. بحارالانوار، ج 77، ص 400؛ خصال صدوق، ص 420.
بسیارى از فیلسوفان حقوق، براى انسان حقوقى به نام «حقوق طبیعى» یا «حقوق فطرى» قایل هستند. از نظر آنان، این حقوق كه مقتضاى طبیعت یا مقتضاى فطرت آدمى است، از نوع حقوق ذاتى، غیر قابل تغییر و مقدَّم بر قوانین اساسى یا قوانینِ عادى كشورها است. نیز این حقوق، به دلیل اهمیت و ارزش آن در حیات بشر، نیازمند قانونگذار نیست، بلكه بالفطره براى انسان ثابت است. از مهمترین این حقوق، «حق حیات» و «حق آزادى» است. گفتار ما در جلسات اخیر درباره «آزادى» بود كه برخى مفاهیم آن زیر بناى مباحث حقوقى واقع مىشود. وجود انسان ذاتاً از خودش نیست، بلكه مملوك، بنده و آفریده خدا است. چنین امرى همان «عبودیت تكوینى» انسان نسبت به وجود مقدس الهى است كه قابل نفى و تخصیص نمىباشد؛ به گونهاى كه ـ با تعبیرى مسامحى ـ حتى خدا هم نمىتواند این عبودیت را از بندگان خویش سلب نماید؛ چون لازمه نفى عبودیت «اجتماع نقیضین» است.
طبیعى است كسانى كه منكر وجود خدا هستند، عبودیت انسان نسبت به خدا را قبول ندارند. «نیچه» یكى از فیلسوفان آلمانى مىگوید: «مفهوم خدا» یكى از دشمنان بزرگ انسان است و تا زمانى كه این مفهوم در ذهن انسان وجود دارد و آدمى خود را مخلوق خدا بداند، هرگز به آزادى و تكامل لایق خویش نمىرسد! بنابر این، از نظر او انسان باید براى تحصیل آزادى كامل و استقلال همه جانبه، از اعتقاد به خدا دست بردارد! نیز مىگوید: انسان، خدا را آفریده و او باید مخلوق خویش را ذبح نماید تا خود را از قید او آزاد سازد! نظیر این سخن را برخى فیلسوفان معاصر اروپایى مانند: «اگزیستانسیالیستها» نیز گفتهاند. «ژان پل سارتر» مىگوید: شرط عقلى و منطقى رسیدن به حریت و آزادى انكار خدا است!
چنین سخنان زشت و ناروا از افرادى كه در مقام دشمنى با خدا هستند، طبیعى است؛ ولى
عدهاى در عین حال كه ادعاى ایمان و اسلام دارند، سخنانى شبیه آنان بیان داشته و عبودیت انسان نسبت به خدا را انكار مىنمایند. این افراد مصداق این آیه شریفه هستند كه: وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقوُلُ ءَامَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالْیَوْمِ الأَخِرِ وَ مَا هُم بِمُؤْمِنِینَ. یُخَدِعوُنَ اللَّهَ وَ الَّذِینَ ءَامَنُوا وَ مَا یَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنْفُسَهُمْ وَ مَا یَشْعُرُون(1)؛ و برخى از مردم مىگویند: ما به خدا و روز بازپسین ایمان آوردهایم، ولى گروندگان (راستین) نیستند. با خدا و مؤمنان نیرنگ مىبازند؛ ولى جز بر خویشتن نیرنگ نمىزنند، و نمىفهمند. این منافقان تنها براى فریفتن مردم است كه مىگویند: ما به خدا ایمان داریم. آیا ممكن است كسى واقعاً به وجود خدا ایمان داشته باشد در عین حال، بندگى و عبودیت خویش را در مقابل خدا انكار نماید؟!
انسان ذاتاً و تكویناً نسبت به خدا عبد است. لازمه چنین امرى پذیرش «حاكمیت خدا» است. همانطور كه در جلسه پیش توضیح داده شد، مقتضاى توحید و اعتقاد به وجود خدا پذیرش این سه امر است: «توحید در خالقیت»، «ربوبیت تكوینى» و «ربوبیت تشریعى». بنابر این توحیدى در اسلام پذیرفتنى است كه متضمن این معنا باشد كه خداى متعال تنها كسى است كه اصالتاً داراى حق فرمان و قانونگذارى است. اگر ادعاى توحید متضمن این حقیقت نباشد، چنین كسى از نظر اسلام، مؤمن واقعى نخواهد بود.
در ادامه بحث این پرسش مطرح مىشود كه آیا اصولا انسان باید حاكمیت موجود دیگر بر خود را بپذیرد یا نه؟ آیا لازم است انسان معتقد به پذیرش حق امر و نهى دیگرى بر خود باشد؟ آیا هیچ كس حتى خدا بر انسان حق حاكمیت ندارد؟! در اینجا معناى دوم «آزادى» كه در مقابل «عبودیت تشریعى» است طرح مىگردد. «آزادى» داراى معانى و اصطلاحات متعدد است. همانگونه كه پیشتر گفته شد، اصطلاح اول آزادى، آزادى در مقابل «عبودیت تكوینى» است. در پاسخ به این پرسش كه آیا انسان به صورت تكوینى عبد است یا آزاد، گفتیم كه براهین عقلى و ادلّه شرعى به گونهاى قاطع، عبودیت ذاتى انسان نسبت به خدا را ثابت مىكند.
در باب «عبودیت تشریعى» عدهاى در فلسفه حقوق و فلسفه سیاست با صراحت تمام مىگویند: حاكمیت انسان بر خودش، مقتضى این امر است كه انسان، حاكمیت هیچ موجود
1. بقره (2)، 8 ـ 9.
دیگرى را بر خویش نپذیرد. این افراد همانطور كه اصل «آزادى» را به عنوان یك «امر بدیهى» یا «ارسال مسلَّم» مىدانند؛ این مسأله را نیز به عنوان یك «امر بدیهى» القا مىكنند، به گونهاى كه گویى هیچ كس حق ندارد درباره آن سؤالى مطرح سازد. به هر حال، ما این مسأله را مورد بررسى قرار مىدهیم.
مراد از عدم حق حاكمیت هیچ كس بر انسان چیست؟ آیا مراد این است كه هیچ موجودى حتى آفریننده جهان هم بر انسان حق حاكمیت ندارد، یا مراد این است كه «هیچ انسانى» حق حاكمیت بر «انسان» دیگر را دارا نیست؟ اگر منظور معناى اول باشد، بازگشت این سخن به همان انكار «ربوبیت تشریعى» است كه شخص معتقد است خدا حق امر و نهى ندارد. درباره ربوبیت تشریعى در جلسات گذشته توضیح داده شد. اما چنانچه منظور این است هیچ انسانى بر انسان دیگر حق حاكمیت ندارد، درباره آن سه احتمال وجود دارد كه یك به یك آنها را بررسى مىكنیم.
احتمال اوّل، این است كه هیچ انسانى ذاتاً و خود به خود حق حاكمیت بر دیگران را ندارد، اعمّ از اینكه فرد خاص، نژاد خاص یا گروه خاص باشد.
در ارزیابى این احتمال باید بگوییم، اعتقاد به این كه یك فرد، گروه یا نژاد بر سایر انسانها به طور ذاتى و تكوینى داراى برترى و حق حاكمیت است، اعتقادى باطل است. چنین امرى نه تنها با مواد اعلامیه جهانى حقوق بشر در تناقض است، بلكه اصولا اسلام آن را با قاطعیت فراوان رد مىنماید.
در میان انسانها، به خصوص «انسانهاى اولیه» این اعتقاد وجود داشت كه برخى افراد ذاتاً با انسانهاى دیگر فرق دارند و بر دیگران داراى حق حاكمیت هستند. عدهاى از سلاطین به عنوان: «خدایگان» یا «فرزندان خدا» نامیده مىشدند كه یكى پس از دیگرى بر مردم حكومت نموده و امر و نهى را ذاتاً حق خود مىدانستند. از جمله كسانى كه خود را «ملت برگزیده» یا «نژاد برتر» مىدانند یهودیان هستند. صهیونیستها با تأسیس كشور اسراییل در پى حاكمیت مطلق بر تمام نژادها و ملتها هستند. قرآن كریم از قول یهودیان نقل مىكند كه آنها خود را «فرزندان خدا» مىدانند: وَ قَالَتِ الْیَهُودُ وَ النَّصَرَى نَحْنُ أَبْنَؤُ اللَّهِ وَ أَحِبَّؤُهُ قُلْ فَلِم
یُعَذِّبُكُم بِذُنُوبِكُمْ بَلْ أَنْتُمْ بَشَرٌ مِمَّنْ خَلَقَ یَغْفِرُ لِمَنْ یَشَاءُ وَ یُعَذِّبُ مَنْ یَشَاءُ وَ لِلَّهِ مُلْكُ السَّمَوَتِ وَالاَْرضِ وَ مَا بَیْنَهُمَا وَ إِلَیْهِ الْمَصِیر(1)؛ و یهودیان و ترسایان گفتند: ما پسران خدا و دوستان او هستیم. بگو: پس چرا شما را به (كیفر) گناهانتان عذاب مىكند؟ (نه) بلكه شما (هم) بشرید از جمله كسانى كه آفریده است. هر كه را بخواهد مىآمرزد، و هر كه را بخواهد عذاب مىكند، و فرمانروایى آسمانها و زمین و آنچه میان آن دو مىباشد از آنِ خداست، و بازگشت (همه) به سوى اوست.
یكى از شعارهایى كه صهیونیستها پیوسته بر آن پافشارى مىكنند این است كه خود را «نژاد برتر» یا «قوم برگزیده خدا» مىدانند و معتقدند كه سرانجامِ تاریخ انسان اینگونه خواهد بود كه تمام اقوام، برده بنىاسراییل خواهند شد و بنىاسراییل آقاى جهان مىگردند! اگر بنا شود نژادپرستان جهان را ردهبندى كنیم، بدون شك صهیونیستها در رده بالاى آن قرار خواهند گرفت. كشور اسراییل بر اساس همین مسأله نژادپرستى تأسیس شده است. چه جنایات هولناكى كه براى آن مرتكب شدند، و چه جنایات وحشتناكى كه براى نگهدارى آن مرتكب نمىشوند. آنها حتى آیین حضرت موسى(علیه السلام)را در نژاد خود محصور ساختهاند و چندان تمایلى ندارند كسى از غیر نژاد یهود این آیین را بپذیرد. به همین دلیل، كمتر در میان سایر اقوام و ملل به تبلیغ و ترویج آیین خود دست مىزنند(2). همین وضع خاص آنها سبب شده كه در انظار جهانیان منفور گردند؛ چرا كه مردم دنیا، كسانى را كه براى خود امتیازى بر دیگران قایل باشند، هرگز دوست ندارند. متأسفانه این نژادپرستى در تورات فعلى وجود دارد
1. مائده (5)، 18. در روایات اسلامى در حدیثى از ابن عباس مىخوانیم كه پیغمبر(صلى الله علیه وآله) جمعى از یهود را به دین اسلام دعوت كرد و آنها را از مجازات خدا بیم داد. آنها گفتند: چگونه ما را از كیفر خدا مىترسانى در حالى كه، ما فرزندان خدا و دوستان او هستیم! (تفسیر نمونه، ج 4، ص 331، از تفسیر فخر رازى، ج 11، ص 192)؛ نیز در تفسیر مجمع البیان آمده كه جمعى از یهود در برابر تهدید پیامبر(صلى الله علیه وآله) به مجازات الهى گفتند: ما را تهدید مكن؛ زیرا ما فرزندان خدا و دوستان او هستیم. اگر خشم بر ما كند همانند خشمى است كه انسان نسبت به فرزند خود دارد؛ یعنى به زودى این خشم فرو مىنشیند! (مجمع البیان، ج 3، ص 272 ـ 273). آیات دیگرى از قرآن كریم نیز به نژادپرستى و برترىجویى یهود اشاره دارد؛ از جمله: جمعه (62)، 6؛ بقره (2)، 80، 94؛ نساء (4)، 123؛ اعراف (7)، 168 ـ 169.
2. «جوزِف گِئِر» از اینكه دین یهود در مقایسه با دیگر ادیان جهان داراى پیروان كمترى است، اظهار شگفتى مىكند با وجودى كه «دین یهود» یك آیین جهانى بوده است. دلیل آن، همان امتیازات ویژهاى است كه این گروه براى خود قایلاند. وى مىگوید: «شگفت آن كه این مذهب توحید و آیین جهانى، به علت حوادث تاریخى به یك قوم خاص منحصر گردید زیرا با سرنوشت این قوم، مخلوط و مربوط شد وگرنه مىبایستى مقبول بسیارى از اقوام مىگردید.»، (جوزف گِئر، حكمت ادیان، ترجمه و تألیف محمد حجازى، ص 139).
و یهودیان همه این جنگطلبىها را به استناد تورات انجام مىدهند(1). نیز در كتب دینى یهود نژادپرستى، برترىجویى و جنگطلبى به گونه بسیار واضحتر دیده مىشود(2).
1. در متن تورات فعلى چنین مىخوانیم: «چون به شهرى نزدیك آیى تا با آن جنگ نمایى، آن را براى صلح ندا بكن، و اگر تو را جواب صلح بدهد و دروازهها را براى تو بگشاید، آنگاه تمامى قومى كه در آن یافت شوند به تو جزیه دهند و تو را خدمت نمایند، و اگر با تو صلح نكرده با تو جنگ نمایند، پس آن را محاصره كن؛و چون یَهُوَه، خدایت آن را به دست تو بسپارد، جمیع ذكورانش را به دم شمشیر بكُش، لیكن زنان و اطفال و بهایم و آنچه در شهر باشد، یعنى تمام غنیمتش را براى خود به تاراج ببر و غنایم دشمنان خود را كه یَهُوَه، خدایت به تو دهد بخور. به همه شهرهایى كه از تو بسیار دورند كه از شهرهاى این امتها نباشند، چنین رفتار نما؛ امّا از شهرهاى این امتهایى كه یَهُوه، خدایت را به ملكیت مىدهد، هیچ ذىنفسى را زنده مگذار، بلكه ایشان را... چنانكه یَهُوه خدایت تو را امر فرموده است، بالكل هلاك ساز.»، (تورات، سفر تثنیه، باب بیستم: 10 ـ 18).
شبیه همین تعبیر در فرازهاى دیگر تورات مشاهده مىشود مانند: سِفر تثنیه، باب دوم: 23 ـ 35؛ سِفر تثنیه، باب سوم: 3 ـ 7؛ سِفر تثنیه، باب سى و دوم: 41 ـ 44.
2. براى مثال در كتاب «تِلمُود» كه شرح «تورات» یا «عهد قدیم» است و مهمترین كتاب «آداب و تعالیم یهود» به شمار مىرود، آمده است:
«1. امتیاز ارواح یهود، از غیر یهود به این است كه ارواح یهود جزیى از خدا است، همچنان كه پسر جزیى از پدر است، ارواح یهود پیش خدا نسبت به ارواح دیگران عزیز است؛ زیرا ارواح غیر یهود، ارواح شیطانى و شبیه ارواح حیوانات است. نطفه غیر یهودى، مانند نطفه دیگر حیوانات است.
2. بر فرد یهودى لازم است تمام كوشش خود را مصروف جلوگیرى از حیات و پیشرفت دیگر ملتها نماید، تا قدرت مطلقه تنها براى آنها باشد... پس از آنكه یهود بر همه ملتها پیروز شود، لازم است جنگ به حالت خود باقى باشد.
3. یهودى پیش خدا از ملایكه بالاتر است. هرگاه غیر یهودى، یهودى را بزند، مثل این است كه عزت الهى را زده، و مستحق مرگ خواهد بود. اگر یهودى آفریده نشده بود، بركت از زمین مىرفت و باران نمىبارید و خورشید آفریده نمىشد.
ـ فرق میان انسان و حیوان، مانند فرق میان یهودى و دیگر ملتها است. نطفهاى كه دیگر ملتها از آن، آفریده مىشوند، نطفه چهارپا است.
ـ ملتهاى دیگر، مانند سگ هستند. اعیاد مقدسه براى آنها و براى سگها آفریده نشده است. سگ از غیر یهودى بالاتر است، زیرا در اعیاد جایز است به سگها غذا دادن، امّا به غیر یهودى جایز نیست.
4. افراد صالح غیر یهودى را بكُش، و بر یهودى حرام است كه غیر یهودى را از مرگ، و یا چاهى كه افتاده نجات بدهد بلكه سزاوار است كه جلو آن را با سگ بگیرد.
5. بر اسراییلىها، كشتن و غصب كردن و دزدى نمودن مال غیر اسراییلى جایز، بلكه واجب است.
6. املاك غیر یهود، مانند مال متروك است، یهودى حق دارد آن را تملك نماید.
7. خداوند به یهودیان اجازه داده است كه فراوردههاى غیر یهودى را مالك شوند.
8. كشتن افراد مسیحى، از امورى است كه لازم است از ناحیه یهودیان، عملى گردد.
9. ما تنها ملت برگزیده خدا در زمین هستیم... خداوند به خاطر لطفى كه به ما داشته است حیواناتى از جنس انسان، كه عبارت از سایر ملل باشند، براى ما آفریده آنها را مسخر ما ساخته است...
به همین جهت است كه بر ما واجب است دختران زیباى خود را به ازدواج پادشاهان، وزرا و بزرگان درآوریم و فرزندان خود را میان پیروان مذاهب دیگر داخل كرده تا در صورت مقتضى آنها را وادار به جنگ نموده، قدرت نهایى را در دست داشته و بهرهبردارى كامل از آنها نموده باشیم.»، (زینالعابدین قربانى، اسلام و حقوق بشر، ص 321 ـ 322).
دیدگاه اسلام در مورد این برترىجویىها بسیار روشن است. قرآن كریم با این تفكرات تبعیضآمیز و اندیشههاى خرافى متعصبانه، به شدت مبارزه كرده و آیات فراوانى را به مبارزه با این افكار باطل اختصاص داده است. خداوند با هیچ كس رابطه خویشاوندى ندارد. برترى افراد در پیشگاه خداى متعال تنها در سایه تقوا است و همه انسانها از یك پدر و مادر هستند: یَأَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنكُمْ مِنْ ذَكَر وَ أُنْثَى وَ جَعَلْنكُمْ شُعوُباً وَ قَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَیكُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ(1)؛ اى مردم، ما شما را از مرد و زنى آفریدیم، و شما را ملت ملت و قبیله قبیله گردانیدیم تا با یكدیگر شناسایى متقابل حاصل كنید. در حقیقت ارجمندترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شماست، بىتردید، خداوند داناى آگاه است.
احتمال دوم در مورد عدم حاكمیت انسان بر انسان دیگر این است كه عملا هیچ كس نباید متصدى حكومت شود. این تفكر، كه یك «تفكر آنارشیستى» است، معتقد است نه تنها هیچ كس حق حكومت ندارد، بلكه در عمل هم هیچ كس نباید متصدى حكومت بر انسانها شود و انسانها باید سعى كنند از طریق «رفتارهاى اخلاقى» و «همكارى و همزیستى» جامعه خویش را اداره كنند. بنابراین تفكر آنارشیستى، لااقل به عنوان یك آرمان، در «نفى حكومت» خلاصه مىشود.
احتمال سوم در مورد عدم حقِ حاكمیت این است كه هیچ كس اصالتاً داراى حق حكومت
1. حجرات (49)، 13؛ نیز در نفى قومگرایى و نژادپرستى روایات زیادى وارد شده است كه فقط به دو نمونه اشاره مىشود: الف) قال رسول الله(صلى الله علیه وآله): یا أَیُّها النّاسُ! اَلا اِنَّ رَبَّكُمْ واحدٌ و اِنّ آبائَكُم واحدٌ، اَلا لا فَضلَ لعربى على عجمى و لا لعجمى عَلى عَربى، وَ لا لاَِسْوَدَ عَلى اَحْمَرَ و لا لاَِحْمَرَ عَلى اَسْوَدَ اِلاّ بالتقوى؛ اَلا هل بلغتُ؟ قالوا: نعم! قال: لِیبلُغَ الشاهدٌ الغائبَ، (تفسیر نمونه، ج 22، ص 201 ـ 202، از تفسیر قرطبى، ج 9، ص 62 ـ 61)؛ پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) در سرزمین «مِنا» در حالى كه بر شترى سوار بود رو به سوى مردم كرد و فرمود: اى مردم! بدانید خداى شما یكى است و پدرتان یكى، نه عرب بر عجم برترى دارد و نه عجم بر عرب، نه سیاه پوست بر گندم گون و نه گندم گون بر سیاه پوست مگر به تقوا؛ آیا من دستور الهى را ابلاغ كردم؟ همه گفتند: آرى! فرمود این سخن را، حاضران به غایبان برسانند. ب) پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)فرمود: «هر كس در قلب خودش، ذرّهاى قومگرایى داشته باشد، خداوند روز قیامت او را با اعراب جاهلیت مبعوث خواهد نمود.»، اصول كافى، ج 2، ص 308، باب العصبیة.
بر دیگران نیست، ولى انسانها مىتوانند بر اساس حق حاكمیتى كه بر خویشتن دارند، این حق را به دیگرى تفویض نمایند. به عبارت دیگر، بر اساس این اصل كه من حاكم بر وجود خویش هستم، این حق را به دیگرى مىدهم تا از طرف من، حاكم بر من باشد. چنین امرى كه به عنوان «تفویض حق» یا «توكیل» شناخته مىشود در حكومتهاى «دموكراسى» مطرح مىباشد. در «حكومت دموكراسى»، اصل وجوب حكومت یا حاكمیت نفى نمىشود، بلكه آنچه از حاكمیت نفى مىشود، نفى حق حاكمیت اصیل، ذاتى یا خود به خودى است.
گاهى از دموكراسى به «مردمسالارى» یا «حكومت مردم بر مردم» تعبیر مىشود. افرادى كه در این حكومتها، متصدى امور مردم مىشوند، مىگویند چون مردم خودشان حاكم بر خودشان بودند، آن حقِ حاكمیت را به ما تفویض نموده، یا ما را وكیل خویش قرار دادهاند و ما از طریق حق حاكمیت مردم، خواستههاى آنان را تحقق مىبخشیم.
تفكر دموكراسى ریشه طولانى در تاریخ داشته و به شكلهاى گوناگون تحول پیدا نموده است و هماكنون چنین امرى، فرهنگ حاكم بر جهان غرب و بسیارى از مناطق دیگر جهان است. به هر حال این اندیشه كه حق حاكمیت ناشى از حق رأى مردم است مورد بحث و گفتگو است. در اینجا این پرسش مطرح است كه آیا خدا هم حق ندارد كه براى مردم حاكم تعیین نماید و حق حاكمیت انحصاراً ناشى از رأى مردم است؟
در این میان كسانى كه خود را مسلمان، مؤمن مبارز و انقلابى مىدانند و حتى خویشتن را مدافع فرهنگ اسلامى و دینى معرفى مىكنند و بعضاً نام گروهشان با پسوند «اسلامى» همراه است، معتقدند كه حتى خدا هم حق حكومت بر انسانها را ندارد! مىپرسیم: آیا پیامبر(صلى الله علیه وآله) یا امیرالمؤمنین(علیه السلام) از طرف خدا حق حاكمیت بر مردم را نداشتند؟ این عده در جواب مىگویند: اگر مردم به پیامبر(صلى الله علیه وآله) رأى نداده بودند، حتى ایشان نیز حق حكومت بر مردم را دارا نبود. از نظر آنان، اگر حكومت پیامبر(صلى الله علیه وآله)«حق» و «مشروع» بوده، از آن جهت است كه حكومتشان مورد پذیرش مردم، و با رأى و انتخاب آنان بوده است.
لازمه سخن ایشان این است كه خدا هم حق نداشت كه به پیامبر خویش، چنین حاكمیتى را اعطا نماید. البته به چنین لازمهاى تصریح ندارند؛ چون این امر موجب انكار ربوبیت
تشریعى مىگردد. اگر بخواهیم سخن ایشان را حمل بر صحت نماییم تا موجب انكار ربوبیت تشریعى نگردد، باید بگوییم: آرى، خدا مىتواند به پیامبر اسلام، حق حاكمیت اعطا نماید، ولى چنین نكرده است. چون براى ما ثابت نشده است كه خدا به كسى حق حاكمیت داده است، از این جهت مىگوییم پیامبر(صلى الله علیه وآله) حق حاكمیت نداشت.
كسانى كه معتقدند خدا براى پیامبر اسلام حق حاكمیت قرار نداده است به آیاتى از قرآن كریم استناد مىكنند؛ مانند: 1. وَ مَا عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلَغُ الْمُبِین(1)؛ و بر فرستاده (خدا) جز ابلاغ آشكار (مأموریتى) نیست. 2. فَذَكِّرْ إِنَّمَا أَنْتَ مُذَكِّرٌ. لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیطِر(2)؛ پس تذكر ده، كه تو تنها تذكر دهندهاى. بر آنان تسلّطى ندارى. 3. وَ مَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَیْهِمْ وَكِیلا(3)؛ و تو را بر ایشان نگهبان نفرستادهایم.
مفاد این قبیل آیات این است كه تو هیچ تسلطى بر مردم ندارى و كار تو تنها ابلاغ رسالت و رساندن پیام الهى به مردم است. آنگاه كه پیام الهى به مردم رسانده شد، وظیفه پیامآور تمام مىگردد. بنابراین بر اساس چنین آیاتى پیامبر اسلام حق حاكمیت بر مردم را دارا نیست!
معاویه معتقد بود كه پیامبر اسلام تنها وظیفه ابلاغ رسالت و رساندن دستورات الهى را داشت و نه چیز دیگر. او در صدر اسلام اولین كسى بود كه چنین مسألهاى را مطرح ساخت. حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) بعد از آنكه مسلمانان حجاز، عراق و سایر نقاط با ایشان بیعت كردند، به معاویه نامه نوشتند و از او خواستند كه با وى بیعت نماید. حضرت در این نامه چنین استدلال كردند كه همان كسانى كه با خلفاى گذشته بیعت كردند و تو بیعت آنان را معتبر مىدانستى و بر اساس همین بیعت به تو حكومت شام را اعطا كردند؛ اكنون همان افراد با من بیعت نمودهاند، بنابراین باید حكومت مرا همانند حكومتهاى پیشین معتبر بدانى(4). معاویه در جواب نوشت
1. نور (24)، 54 و عنكبوت (29)، 18؛ مضمون این آیه شریفه در آیات دیگر هم وجود دارد مانند: آل عمران (3)، 20؛ مائده (5)، 92 و 99؛ رعد (13)، 40؛ نحل (16)، 35 و 82؛ یس (36)، 17؛ شورى (42)، 48 و تغابن (64)، 12.
2. غاشیه (88)، 22 ـ 23.
3. اسراء (17)، 54.
4. نهج البلاغه، نامه 6: اِنَّهُ بَایَعَنِى الْقَوْمُ الَّذِینَ بایَعُوا أَبَابَكْرَ وَ عُمَرَ وَ عُثَْمانَ عَلَى مَا بَایَعُوهُمْ عَلَیْهِ، فَلَمْ تَكُنْ لِلشَّاهِدِ أَنْ یَخْتَارَ، وَ لاَ لِلْغَائِبِ أَنْ یَرُدَّ...؛ همانا كسانى با من بیعت كردهاند كه با ابوبكر و عمر و عثمان، با همان شرایط بیعت كردند، پس آن كه در بیعت حضور داشت نمىتواند خلیفهاى دیگر انتخاب كند، و آن كس كه غایب بود نمىتواند بیعت مردم را نپذیرد. (ر.ك: محمد دشتى، ترجمه نهج البلاغه، ص 485، پاورقى نامه 6).
كه پیغمبر وظیفهاى جز ابلاغ رسالت و رساندن پیام الهى به مردم نداشت. او به آیاتى از قبیل: وَ مَا عَلَى الرَّسولِ إلاَّ البَلَغُ المُبِین(1)؛ استناد مىكرد.
تا آنجا كه تاریخ نشان مىدهد ظاهراً قبل از معاویه كسى چنین سخنى را بر زبان نیاورده و او اولین كسى است كه حق حاكمیت پیامبر اسلام را انكار نموده است. حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) در جواب معاویه نوشتند كه خداى متعال در قرآن كریم حضرت ابراهیم(علیه السلام)را بعد از كسب مقام نبوت و رسالت، به عنوان: «امام» معرفى نمود: وَ إِذِ ابْتَلَى إِبْرَهِیمَ رَبُّهُ بِكَلِمَت فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّى جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَاماً قَالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِى قَالَ لاَ یَنَالُ عَهدِى الظَّلِمِین(2)؛ و چون ابراهیم را پروردگارش با كلماتى بیازمود، و وى آن همه را به انجام رسانید، (خدا به او) فرمود: من تو را پیشواى مردم قرار دادم. (ابراهیم) پرسید: از دودمانم (چطور)؟ فرمود: پیمان من به بیدادگران نمىرسد.
امیرالمؤمنین(علیه السلام) به معاویه نوشت كه حضرت ابراهیم(علیه السلام) از خداوند خواست كه دودمان او هم یكى پس از دیگرى مقام امامت و پیشوایى مردم را پیدا نمایند، و خواسته او در مورد پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) مستجاب گردید و خود آن حضرت بارها مىفرمود كه من آن كسى هستم كه حضرت ابراهیم در مورد امامت من، دعا نمود و خداوند نیز مرا «امام» قرار داد.
بنابراین، پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) علاوه بر مقام رسالت، داراى مقام امامت و پیشوایى بود و به همین جهت حق حاكمیت داشت.
در اینجا این پرسش اساسى مطرح است كه دلالت آیاتى از قبیل: لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِر(3) و نظیر آن چیست؟ آیا این آیات در مقام نفى حكومت و حق حاكمیت پیامبر است؟ براى پاسخ به این پرسش، لازم است یك بحث مفصل و علمى صورت پذیرد. اینگونه مباحث در روزنامهها، مجلات و كتابها در حجم نسبتاً زیادى مطرح گشته است و متأسفانه جوانان ما
1. نور (24)، 54 و عنكبوت (29)، 18.
2. بقره (2)، 124.
3. غاشیه (88)، 23.
فرصت كافى براى یافتن پاسخ آن را ندارند؛ از این رو. در اینجا سعى مىكنیم پاسخى كوتاه به این پرسش بدهیم.
نكتهاى كه در بررسى این آیات مهم است این است كه باید آیاتى كه در زمینه نفى تسلط پیامبر بر مردم است، با توجه به آیات قبل و بعد مورد بررسى قرار گیرد. همانطور كه از شواهد و ادله گوناگون، مثل آیات قرآن كریم به دست مىآید، آن حضرت شدیداً به هدایت مردم به راه خدا علاقهمند بودند. ایشان مىخواستند مردم به وسیله ایمان به خدا و پذیرفتن اسلام، به سعادت همیشگى نایل آیند و از این كه مردم از پذیرش راه حق سرباز مىزدند، پیوسته ناراحت و اندوهناك بودند؛ به گونهاى كه خداوند بارها و به صورتهاى گوناگون آن حضرت را تسلاّ مىداد: لَعَلَّكَ بَخِعٌ نَفْسَكَ ألاَّ تَكُونُوا مُؤْمِنِین(1)؛ شاید تو از این كه (مشركان) ایمان نمىآورند، جان خود را تباه سازى.
در آیه دیگر مىخوانیم: فَلَعَلَّكَ بَخِعٌ نَفْسَكَ عَلَى ءَاثَرهِمْ إِن لَمْ یُؤْمِنُوا بِهَذَا الْحَدِیثِ أَسَفا(2)؛ شاید، اگر به این سخن ایمان نیاورند، تو جان خود را از اندوه، در پیگیرىِ (كار)شان تباه كنى. آیا مىخواهى خود را هلاك سازى كه چرا كفار ایمان نمىآورند؟ چرا نسبت به انكار آیات الهى از سوى كفار خود را دچار اندوه و تأسف فراوان مىسازى؟ از این كه آنان در مقابل خیرخواهى تو، ایمان نمىآورند اندوهناك مباش: وَاصْبِرْ وَ مَا صَبْرُكَ اِلاَّ بِاللَّهِ وَ لاَتَحْزَنْ عَلَیْهِمْ وَ لاَ تَكُ فِى ضَیْق مِمَّا یَمْكُرُون(3)؛ و صبر كن و صبر تو جز به (توفیق) خدا نیست و بر آنان اندوه مخور و از آنچه نیرنگ مىكنند دل تنگ مدار.
ما تو را مسؤول نساختیم كه حتماً ایشان را مسلمان سازى، بلكه تو تنها پیام خدا را به آنان ابلاغ كن، خواه ایمان آورند یا همچنان بر كفر خویش باقى باشند: وَ مَا عَلَى الرَّسُولِ اِلاَّ الْبَلَغُ الْمُبِینُ(4). وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شَاءَ فَلْیَكْفُر(5)؛ و بگو: حق از پروردگارتان (رسیده) است. پس هر كه بخواهد بگرود و هر كه بخواهد انكار كند.
1. شعراء (26)، 3.
2. كهف (18)، 6؛ بعضى آیات دیگر كه در بیان تسلى دادن به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) است از این قرار است: فاطر (35)، 8؛ آل عمران (3)، 176؛ یونس (10)، 65؛ لقمان (31)، 23؛ یس (36)، 76؛ طه (20)، 130؛ روم (30)، 60.
3. نحل (16)، 127.
4. نور (24)، 54 و عنكبوت (29)، 18؛ ترجمه آن گذشت.
5. كهف (18)، 29.
تو مسؤول عدم ایمان كفار نیستى، و از این بابت اندوهگین مباش. بنابراین، براى این كه پیامبر بیش از این غصه كفار را نخورد، او را تسلاّى خاطر مىدهد و اینگونه مخاطب مىسازد كه وظیفه تو تنها ابلاغ رسالت است و نه وادار ساختن كفار به ایمان. به تعبیر علمى، آیه شریفه مَا عَلَى الرَّسُولِ اِلاَّ الْبَلَغُ الْمُبِین «حصر اضافى» است نه «حصر حقیقى»؛ یعنى گویا در ذهن مردم این گونه است كه پیامبر علاوه بر ابلاغ رسالت، وظیفه وادار كردن افراد به ایمان را هم دارد. این آیه با نفى چنین پندارى مىفرماید، نباید تصور شود كه پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) علاوه بر ابلاغ رسالت، موظف به مسلمان نمودن دیگران نیز مىباشد، و آنان باید به پذیرش ایمان وادار گردند. پیامبر نیز مانند هر یك از مسلمانان موظف بود نماز بخواند، روزه بگیرد، امر به معروف و نهى از منكر نماید و به جهاد برود. قرآن خطاب به آن حضرت، درباره «جهاد» چنین مىفرماید: فَقَتِلْ فِى سَبِیلِ اللَّهِ لاَ تُكَلَّفُ إلاَّ نَفْسَك(1)؛ پس در راه خدا پیكار كن؛ تنها مسؤول وظیفه خود هستى. اگر حتى هیچ كس از مسلمانان با تو همراه نگردند، تو باید به تنهایى با كفار جهاد نمایى. اگر «مَا عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلَغُ الْمُبِینُ» به این معنا است كه پیامبر موظف به ابلاغ رسالت است و نه چیز دیگر، پس چگونه با این آیه جهاد سازگارى دارد؟ آیا پیامبر موظف به جهاد نبود و تنها مؤمنان مىبایستى چنین مهمى را انجام دهند؟!
بنابراین، پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) همانند دیگر مسلمانان موظف به نماز، روزه، جهاد و اعمال دیگر بود و آیه «وَ مَا عَلَى الرَّسُولِ اِلاَّ الْبَلَغُ الْمُبِین» در مقام بیان این نكته است كه تو وظیفه ابلاغ رسالت خویش را به انجام برسان، و كارى به مسلمان نشدن آنها نداشته باش و بیش از این خود را به اندوه و غصه دچار مساز. در هر صورت هیچگاه این آیه در مقام نفى حاكمیت و ولایت پیامبر(صلى الله علیه وآله) نمىباشد.
این آیه شریفه با صراحت، ولایت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) را اثبات مىنماید: أَلنَّبِىُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنَ أَنْفُسِهِم(2)؛ پیامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است. قرآن كریم در این آیه اولویت پیامبر(صلى الله علیه وآله) را نسبت به مسلمانان به طور مطلق ذكر كرده است و مفهومش این است كه در كلیه اختیاراتى
1. نساء (4)، 84.
2. احزاب (33)، 6.
كه «انسان» نسبت به خویشتن دارد «پیامبر»(صلى الله علیه وآله) از خود او سزاوارتر است. بر اساس اطلاق این آیه پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) در همه مسایل اعم از مسایل اجتماعى، فردى و خصوصى، مسایل مربوط به حكومت، قضاوت و دعوت، از هر انسانى نسبت به خود او سزاوارتر است و اراده و خواست پیامبر مقدم بر اراده و خواست وى مىباشد.
از این مسأله نباید تعجب كرد؛ چرا كه پیامبر(صلى الله علیه وآله) معصوم است و نماینده خدا جز خیر و صلاح جامعه و فرد را در نظر نمىگیرد. او هرگز تابع هوس و تمایلات نفسانى نیست(1) و هیچگاه منافع خود را بر دیگران مقدم نمىشمرد؛ بلكه به عكس، برنامه او به هنگام تضاد منافع، همواره ایثارگرى و فداكارى براى امت است.
در فلسفه حقوق و فلسفه سیاست گفته شده كه انسان بر خودش حاكمیت دارد. هر انسانى حق دارد براى خودش تصمیم بگیرد. در این آیه خداوند، پیامبر را در سطح بالاتر قرار داده و حق ولایت او را بر حق ولایت هر فرد مؤمن بر خودش مقدم داشته است؛ به گونهاى كه آن حضرت مىتواند براى هر فردى از مؤمنان در تمام شئون زندگى تصمیم بگیرد. اگر خداوند بخواهد براى فردى «حق حاكمیت» قرار دهد، آیا تعبیرى رساتر از آنچه در این آیه آمده پیدا مىشود؟
علاوه بر این، آیات زیادى از قرآن كریم در كنار اطاعت خدا اطاعت پیامبر را نیز بیان داشته است؛ مانند: وَ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُون(2)؛ خدا و رسول را فرمان برید، باشد كه مشمول رحمت قرار گیرید. پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) به دنبال سفارش مردم به تقواى الهى مىفرمودند: مرا اطاعت نمایید: فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُون(3)؛ از خدا پروا كنید و فرمانم ببرید. از این آیه استفاده مىشود كه تقواى الهى بدون اطاعت از پیامبر محقق نمىشود.
بر اساس این قبیل آیات، علاوه بر اطاعت خداوند اطاعت خود پیامبر(صلى الله علیه وآله) موضوعیت دارد. همان كسى كه اطاعت خویش را بر انسانها واجب كرده، به مقتضاى ربوبیت
1. وَ مَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ یُوحَى، نجم (53)، 3ـ4؛ و از سر هوس سخن نمىگوید، این سخن به جز وحیى كه وحى مىشود نیست.
2. آل عمران (3)، 132؛ بعضى آیات دیگر كه اطاعت پیامبر اكرم را در كنار اطاعت خدا ذكر نموده است از این قرار است: حجرات (49)، 14؛ نساء (4)، 13، 59، 69 و 80؛ نور (24)، 52؛ احزاب (33)، 71؛ فتح (48)، 17؛ توبه (9)، 71؛ آل عمران (3)، 32.
3. شعراء (26)، 150.
تشریعىاش، اطاعت پیامبر را نیز بر مردم واجب ساخته است(1)؛ یعنى به او «حق حاكمیت» داده و او را نسبت به تصرف در امور مردم، از خود آنها «أَولى» و سزاوارتر قرار داده است: أَلنَّبِىُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِم.
اگر كسى با آیات قرآن كریم آشنایى داشته باشد و نسبت به واقعیات عناد و لجاجت نورزد، به روشنى و با دلالت قطعى از قرآن استفاده مىكند كه خداوند به پیامبر خویش «حق حاكمیت» بخشیده است. گذشته از برخى كجاندیشانى كه امروزه پیدا شدهاند، این مطلب مورد قبول همه مسلمانان بوده و هست؛ حتى از نظر برادران اهل سنت نیز این مطلب مسلّم است كه خدا به پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) حق حاكمیت داده و اطاعت او بر همگان واجب است. به عبارت دیگر، همگان اذعان دارند كه ولایت پیغمبر بر مردم، ولایتى نبود كه از طریق رأىِ مردم به وجود آمده باشد، بلكه مستقیماً نصب و جعل خود خداى متعال مشروعیت یافته بود.
آیا خداوند بعد از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)، براى كسى «حق حاكمیت» قرار داده است؟ آیه ذیل به روشنى بعضى اشخاص را به عنوان «اولى الامر» معرفى مىنماید: یَا أَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الأَمْرِ مِنْكُم(2)؛ اى كسانى كه ایمان آوردهاید، خدا را اطاعت كنید و پیامبر و اولیاى امر خود را (نیز) اطاعت كنید.
بنابراین، خدا براى افرادى غیر از پیامبر نیز حق اطاعت قرار داده است و بر مردم واجب نموده كه از آنان اطاعت نمایند. این وجوب از ناحیه خدا است و خدا حق دارد این حكم را نموده و چنین حقى را قرار دهد. شیعه معتقد است همانگونه كه حكومت شخص رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) از طرف خداى متعال مشروعیت و اعتبار یافته بود، حكومت دوازده امام معصوم(علیهم السلام) پس از ایشان نیز چنین است. خداى متعال و پیامبر گرامى او(صلى الله علیه وآله)این دوازده معصوم را ـ با صرف نظر از سایر شئون امامت ـ به عنوان ولىّ امر مسلمانان و متصدى تدبیر و اداره جامعه اسلامى تعیین فرمودهاند. به اعتقاد شیعه، مردم و مسلمانان نه تأثیر و نفوذى در تعیین و برگزیدن اینان دارند و نه مىتوانند در خصوص ولایت و حكومتشان چون و چرا
1. قرآن كریم این نكته را با صراحت بیان مىدارد كه اطاعت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)، همان اطاعت خدا است: مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ، نساء (4)، 80؛ هر كس از پیامبر فرمان بَرَد در حقیقت، خدا را فرمان برده.
2. نساء (4)، 59.
كنند(1)؛ زیرا خداوند مىفرماید: وَ مَا كَانَ لِمُؤْمِن وَ لاَ مُؤْمِنَة إِذَا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْرًا أَنْ یَكُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَد ضَلَّ ضَلَلا مُبِینا(2)؛ و هیچ مرد و زن مؤمنى را نرسد كه چون خدا و فرستادهاش به كارى فرمان دهند، براى آنان در كارشان اختیارى باشد؛ و هر كس خدا و فرستادهاش را نافرمانى كند قطعاً دچار گمراهىِ آشكار گردیده است.
بنابراین هیچ انسانى خود به خود و ذاتاً حق حاكمیت بر دیگران را ندارد، ولى این امر منافات ندارد با اینكه كه خداى متعال براى عدهاى حق حاكمیت قرار دهد. نباید تصور كرد كه نفى حاكمیت غیر، یا اثبات حاكمیت براى خود انسانها، به معناى نفى حاكمیت از طرف خدا است. این مطلبى است كه در بسیارى گفتوگوها و مطالبى كه در روزنامه، مجلات و كتابها مطرح مىگردد، مورد غفلت (یا تغافل) قرار مىگیرد و توجه به آن بسیار كارگشا است. گاهى گفته مىشود: «انسان حاكم بر سرنوشت خویش است» و تأكید مىگردد كه این امر در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران نیز آمده است. در پاسخ باید گفت كه انسان حاكم بر سرنوشت خویش است تا مادامى كه خدا براى او حاكمى قرار نداده باشد. وقتى از ناحیه خداوند حاكم تعیین مىگردد، اطاعت او بر همگان واجب است. اگر مىگویند: هیچ كس حق حكومت بر دیگران را ندارد، مىگوییم: هیچ كس ذاتاً و از ناحیه خودش حق حكومت بر دیگران را دارا نیست؛ ولى ممكن است خداى متعال براى برخى انسانها حق حكومت قرار دهد. اگر پرسیده شود كه آیا مصداقاً چنین حقى قرار داده شده است، در پاسخ مىگوییم: آرى؛ به دلیل آیاتى از قبیل أَلنَّبِىُ أَوْلَى بِالْمُؤمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِم(3)؛ و أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَه(4).
این دو آیه و آیات مشابه دیگر، حق حكومت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) را ثابت مىنماید. اكنون این پرسش مطرح است كسى غیر از پیامبر نیز داراى چنین حقى مىباشد؟ اشاره كردیم كه پاسخ مثبت است؛ به دلیل آیاتى چون: یَأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُوْلِى الاَْمْرِ مِنْكُم(5)؛ اى كسانى كه ایمان آوردهاید، خدا را اطاعت كنید و پیامبر و اولیاى امر خود را (نیز) اطاعت كنید.
1. محمدتقى مصباح یزدى، حقوق و سیاست در قرآن، (قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(رحمه الله)، 1377)، ص 286.
2. احزاب (33)، 36.
3. احزاب (33)، 6.
4. انفال (8)، 1، 20 و 46 و مجادله (58)، 13.
5. نساء (4)، 59.
در پاسخ به این سؤال كه «اُولى الامر» چه كسانى هستند، جمعى از صاحبنظران اهل تسنّن معتقدند كه منظور از «اُولى الامر» زمامداران و حكّام و مصادر امور، با هر شرایط و در هر زمان و هر مكانى هستند، و هیچگونه استثنایى براى آن قایل نشدهاند(1). نتیجه این نظر آن است كه مسلمانان موظف باشند از هر حكومتى به هر شكل پیروى كنند، حتى اگر حكومت مغول باشد! نیز مبارزه علیه حكومت وقت به عنوان «خروج بر اُولى الامر» تلقى شده و حرام است. حال چنانچه این مبارزه به پیروزى منجر شود و حاكم اول كشته شود، اطاعت از حاكم دوم واجب است، چون او «اُولى الامر» شده است! برخى از علماى اهل تسنن در كتب خویش به چنین مطالبى تصریح دارند.
عدهاى در زمان امام صادق(علیه السلام) معتقد بودند كه هیچ كس بعد از پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) «حق حاكمیت» ندارد و «اُولى الامر» خلفا و كسانى هستند كه عملا حكومت را در دست مىگیرند. از این رو، از امام صادق(علیه السلام) سؤال شد كه اگر منظور قرآن كریم از «اُولى الامر» غیر از این حاكمانى است كه حكومت مىكنند، پس چرا معین نشده است؟ نظیر این كه گاهى در بین مردم مطرح مىشود كه چرا اسم حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام) در قرآن كریم نیامده است؟ چرا خداوند به طور مشخص نفرموده كه بعد از پیامبر(صلى الله علیه وآله) از على اطاعت كنید؟
پاسخ امام صادق(علیه السلام) شیرین، محكم و كارساز است؛ به گونهاى كه مىتوان این مطلب را در پاسخِ پرسشهاى مشابه نیز مطرح ساخت. آن حضرت فرمود: خدا در قرآن به ما دستور داد نماز بهجا آوریم؛ ولى آیا در قرآن تعداد ركعت نماز صبح را بیان نموده است؟ شخص سؤال كننده گفت: نه. حضرت فرمود: پس مردم چگونه باید نماز بخوانند؟ گفت: باید از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) بپرسند؛ پیامبر باید این مطالب را براى مردم تبیین كنند؛ چون خداوند در آیه دیگرى مىفرماید: وَ أَنْزَلْنَا إِلَیْكَ الذِّكْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إلَیْهِم(2)؛ و این قرآن را به سوى تو فرود آوردیم، تا براى مردم آنچه را به سوى ایشان نازل شده است توضیح دهى. بار دیگر امام پرسید كه خدا در قرآن دستور پرداخت زكات را داده است، آیا مقدار زكات و آنچه بدان زكات تعلق
1. ر.ك: تفسیر نمونه، ج 3، ص 435.
2. نحل (16)، 44.
مىگیرد و حدّ نصاب آن را معین ساخته است؟ گفت: نه. فرمود: مردم چگونه متعلَّق زكات و مقدار آن را بدانند؟ گفت: باید از پیامبر سؤال كنند. امام صادق(علیه السلام) فرمود: پس در مورد اینكه «اُولى الامر» در آیه أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُوْلِى الاَْمْرِ مِنْكُم كیانند، باید از پیامبر اكرم سؤال شود. طبق نقل روایات، اتفاقاً چنین سؤالى از پیامبر اكرم شده است؛ از جمله جابر بن عبدالله انصارى در مورد «اُولى الامر» از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) سؤال كرد و آن حضرت در پاسخ، اسامى امامان دوازدهگانه را یك به یك بیان داشتند.
قرآن كریم در صدد بیان تفاصیل احكام نیست. اگر چنین بود دایرة المعارفى عظیم به وجود مىآمد كه یادگیرى و حفظ آن براى مردم دشوار بود. حكمت الهى اقتضا مىكند كه كلیات مسایل در قرآن كریم طرح گردد و تفاصیل آن به وسیله پیامبر بیان گردد.
نتیجه آن كه پس بعضى انسانها مىتوانند حاكم بر دیگران شوند، و این در صورتى است كه خدا براى آنان «حق حاكمیت» قرار داده باشد؛ مانند: پیامبر اكرم و اولىالامر پیامبر نیز مصادیق «اُولى الامر» را به طور دقیق مشخص ساخته است، كه همان ائمه اثنى عشر(علیهم السلام) هستند. آنان نیز همانند پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) داراى حق حاكمیت هستند. امامان معصوم(علیهم السلام) نیز وظیفه مسلمانان را در زمان غیبت مشخص ساختهاند و آنان را به مراجعه به فقها و اطاعت از آنان امر كردهاند.
بحث ما درباره حقوق از دیدگاه اسلام به اینجا رسید كه گفتیم، تعدادى از حقوق را بسیارى از حقوقدانها جزو حقوق طبیعى و فطرى انسانها مىدانند، یا اگر قایل به حقوق فطرى نیستند آنها را حقوق مشتركى مىدانند كه مورد قبول و پذیرش همه انسانها است. «حق حیات» و «حق آزادى» از جمله این حقوق هستند. در مورد «حق حیات» بحث كردیم و وارد مباحث مربوط به «حق آزادى» شدیم. در مورد این حق ابتدا برخى از معانى مختلفى را كه براى خود آزادى وجود دارد برشمردیم و در نهایت به مفهوم آزادى در اصطلاح حقوق و سیاست كه بحث اصلى ما است اشاره كردیم. از آنجا كه امروزه معمولا در ادبیات رایج سیاسى، از آزادىهاى سیاسى اجتماعى به نام «لیبرالیسم» یاد مىشود، اكنون در ادامه قصد آن داریم تا اشارهاى به بحث لیبرالیسم داشته باشیم.
محور اساسى تفكر لیبرالیسم به عنوان یك مكتب این است كه «انسانها در زندگى خود آزادند و هیچ قید و شرطى بر سر راه آنها پذیرفته نیست مگر آنچه كه موجب لطمه به آزادىها و حقوق دیگران گردد». در نگاه لیبرالیسم تنها چیزى كه اصیل است انسان و خواستههاى او است. لیبرالیسم هیچ «سلسله اصولى» را كه خواستهها و رفتارهاى انسان بخواهد در چهارچوب آن تعریف شود، نمىپذیرد؛ زیرا همانطور كه گفتیم تنها انسان و خواستههاى او را اصیل مىداند و بنابر این هر چیز دیگرى خود باید بر این اساس شكل بگیرد و تعریف شود نه آن كه بخواهد براى انسان و خواستههاى او قاعده و ضابطه تعریف كند.
البته در این میان، گرایشهاى لیبرالیستى در یك طیف، از معتدل تا افراطى قرار مىگیرند، ولى نقطه مشترك همه آنها همین است كه هر فرد در انتخاب رفتارى كه انجام مىدهد كاملا آزاد است و كسى حق ندارد او را محدود كند، مگر آن كه خودش بخواهد، یا به آزادى دیگران
لطمه بزند. بدیهى است این بحث در حیطه رفتار اجتماعى مطرح است كه موضوع بحث علم «حقوق» است و رفتارهاى مربوط به حیطه فردى در حوزه علم «اخلاق» قرار مىگیرند. یكى از تفاوتهاى مهم «باید و نبایدهاى حقوقى» و «باید و نبایدهاى اخلاقى» همین است. در هر صورت، جایگاه و مد نظر تفكر لیبرالیسم، عرصه مسایل اجتماعى است.
معمولا پیشینه و آغاز این تفكر را از زمان «جان لاك» و «بنتام» كه هر دو از فیلسوفان انگلیسى هستند، مىدانند. گرچه با تحقیق معلوم مىگردد كه این طرز تفكر در فلسفههاى بسیار قدیمتر و در قرن پنجم قبل از میلاد نیز به نحوى وجود داشته است. البته آزادى به مفهومى كه در فلسفه قرن پنجم قبل از میلاد مطرح بوده است در سطحى فراتر از حقوق و سیاست و قوانین حقوقى به كار مىرفته و به طور كلى شامل همه ارزشها مىشده است. از زمان سقراط و اندكى پیش از آن، این سؤال در بین فلاسفه مطرح شده كه ملاك خوب و بد، و زشت و زیبا در رفتارهاى انسان چیست؟ چگونه است كه مىگوییم، كارى خوب و كارى بد، كارى به جا و كارى دیگر نابهجا و ناروا است؟
در پاسخ به این پرسش، مكتبهاى مختلفى وجود داشته است. گروهى معتقد بودند كه ملاك خوبى و بدى رفتار، چیزى جز «لذتآفرینى» و «رنجآورى» نیست؛ یعنى كار خوب آن است كه نتیجهاش حصول لذت براى انسان باشد و كار بد آن است كه نتیجهاش رنج و درد باشد. نماینده این مكتب در زمان قدیم و عهد فلاسفه یونان، شخصى به نام «اپیكور» بوده است. این تفكر در طول تاریخ پرورش یافته و كم و بیش تحولاتى در آن پیدا شده تا سرانجام در قرون اخیر به صورت مكتب «منفعتگرایى» در نظریات «بنتام» تبلور یافته است.
همانطور كه گفتیم، پرسشى كه فیلسوفان اولیه در این زمینه فراروى خود مىنهادند و بدان پاسخ مىدادند در حیطهاى اعم از رفتارهاى اجتماعى و فردى بود؛ یعنى هم حوزه ارزشها و رفتارهاى اخلاقى را شامل مىشد و هم حوزه رفتارهاى اجتماعى و مربوط به حقوق و سیاست را دربرمىگرفت. اما همچنان كه اشاره كردیم آنچه امروزه به نام لیبرالیسم مطرح مىشود دایره محدودترى دارد و فقط در زمینه مسایل اجتماعى مطرح است و وارد حوزه اخلاق نمىشود. در زمینه اخلاق، امروزه نظریه «اخلاق پوزیتیویستى» مطرح است كه شبیه
تفكر لیبرالیستى در عرصه حقوق است. پوزیتیویسم اخلاقى معتقد است «خوب و بد» و «باید و نباید»هاى اخلاقى هیچ پشتوانهاى جز خواست مردم ندارد. هرگاه مردم چیزى را پسندیدند و ارزش تلقى كردند آن چیز مىشود «خوب» و «ارزش» اخلاقى. هرگاه نیز مردم چیزى را نپسندیدند و از آن روىگردان بودند آن چیز «بد» و «ضد ارزش» مىشود.
زیرساختهاى اصلى آنچه امروزه با نام «فرهنگ غربى» از آن یاد مىشود، مولود توأمان شدن و تركیب دو عنصر «لیبرالیسم» و «پوزیتیویسم اخلاقى» است. مؤلفهها و مشخصههایى مانند: «نسبىگرایى» و «فردگرایى» در فرهنگ غربى از همین جا ریشه مىگیرد. وقتى گفتیم، ملاك خوبى و بدى این است كه چیزى براى انسان لذتآفرین باشد، یا چیزى باشد كه مردم آن را مىپسندند، نتیجه قطعى آن «نسبىگرایى در ارزشها» خواهد بود؛ چون اگر مردم یك جامعه چیزى را پسندیدند و مردم جامعه دیگرى همان چیز را زشت شمردند و مكروه داشتند، آن چیز هم خوب است و هم بد؛ خوب است، نسبت به جامعهاى كه آن را پسندیده و بد است، نسبت به جامعهاى كه آن را نمىپسندد. البته امروزه فرهنگ غربى علاوه بر «نسبیت در ارزشها» گرفتار «نسبیت در معرفت» نیز هست و شناخت را هم امرى نسبى مىداند.
از طرف دیگر، وقتى گفتیم، ملاك خوبى «لذتآفرینى» است، طبیعتاً به «فردگرایى» خواهیم رسید؛ چون لذت امرى فردى و شخصى است و افراد نیز در لذت بردن از كارها و چیزها متفاوت هستند. یك نفر از كارى یا چیزى لذت مىبرد كه براى فرد دیگر هیچ لذتى ندارد یا حتى آزاردهنده و رنجآور نیز هست. بنابر این هر كس لذت خودش را در نظر مىگیرد و تنها معیارش براى انجام كارها لذت فردى و شخصى خودش مىباشد و به مصالح و منافع دیگران كارى ندارد؛ چون به او یاد دادهایم كه خوب آن چیزى است كه «تو» از آن لذت ببرى. این چنین است كه فرهنگ فردگرایى در جامعه رواج پیدا مىكند و هر كس فقط دنبال لذت و منفعت خودش مىرود. در این حالت اگر هم منفعت دیگران را لحاظ كند تبعى است؛ یعنى آن جا كه مىبیند لذت و منفعت شخصى خودش در گرو لذت و منفعت دیگران است به ناچار منفعت دیگران را نیز در نظر مىگیرد؛ مثلا در زندگى خانوادگى، هر یك از زن و شوهر وقتى مىتوانند از زندگى شیرینى برخوردار باشند و از زندگى زناشویى لذت ببرند كه دیگرى هم در آن شریك باشد. همچنین در زندگى اجتماعى اگر انسان بخواهد به منافع خودش دست یابد و متلذذ گردد، باید سهمى و نفعى هم براى دیگران در نظر بگیرد. اگر مىخواهد از لذت غذا
خوردن برخوردار شود، باید پولى هم به دیگران بپردازد. اما در هر صورت، رعایت مصالح و منافع دیگران جنبه ثانوى و اضطرارى دارد. فرد، تنها به دنبال لذت خویش است و اگر نبود تزاحمهایى كه در زندگى اجتماعى وجود دارد، هرگز حاضر نمىشد به منفعت و لذت دیگران بیندیشد.
علاوه بر آن، لذت و منفعت در فرهنگ غربى فقط در لذتهاى مادى و دنیایى خلاصه مىشود. لذتهاى معنوى كه در فرهنگهاى دینى و به ویژه فرهنگ اسلامى ما وجود دارد و برخى از انسانهاى برجسته و اولیاى خدا بدان نایل مىشوند در فرهنگ عمومى غرب از هیچ معنا و مفهوم و جایگاهى برخوردار نیستند. همچنین به طریق اولى چیزى به نام لذتهاى آخرتى اصلا مطرح نیست. اینچنین است كه ویژگى سومى به نام مادهگرایى (ماتریالیسم) در فرهنگ غربى رخ مىنمایاند.
البته این كه فرهنگ غربى چنین لوازم و مؤلفههایى دارد، چیزى است كه برخى از غربیان كاملا بدان آگاهند و صریحاً به آن اعتراف مىكنند، و برخى دیگر نیز گر چه صریحاً اعتراف نمىكنند ولى ناخودآگاه بدان ملتزمند و به هر حال لازمه حرف و عملشان چیزى جز این نیست.
در هر صورت در چنین فرهنگى ملاك حق، منفعت اشخاص است و فرد هیچ مسؤولیت و تكلیفى در مقابل دیگران ندارد و موظف و مكلف به رعایت هیچ حقى نیست. تنها چیزى كه موجب مىگردد تكلیفى براى فرد ایجاد شود و حقوقى براى دیگران در نظر گرفته شود مزاحمت آزادى فرد با آزادى دیگران و حفظ آزادى دیگران است. اصل اولى این است كه هر كس تابع لذت خویش است و هیچ مسؤولیتى در قبال دیگران ندارد. اگر هم كسانى پیدا شوند كه به دلیل قوت جهات عاطفى در شخصیتشان به فكر دیگران باشند، چنین چیزى استثنایى و موردى است و جنبه فردى دارد، وگرنه از لحاظ نظرى و تئوریك توجیهى براى چنین رفتارهایى وجود ندارد.
بر اساس همین مبانى است كه قانون نیز در فرهنگ غربى فقط در صدد است آزادىهاى فردى را تأمین كند و اگر هم تكلیفى بر عهده دیگران مىگذارد به سبب آن است كه آزادىهاى دیگران محفوظ بماند و مورد تجاوز قرار نگیرد.
همانگونه كه اشاره كردیم؛ این طرز تفكر طیفى از نظریات را دربرمىگیرد كه برخى از آنها
بسیار افراطى است و برخى دیگر نیز نسبتاً معتدل هستند. اصل پیدایش تفكر لیبرالیسم كه به «جان لاك» نسبت داده مىشود در زمانى بود كه مردم غرب هنوز ارزشهاى معنوى و اخلاقى را پاس مىداشتند و براى آنها احترام قایل بودند. از همین رو مىبینیم در تفكرات كسانى نظیر «ژان ژاك روسو» و «امانوئل كانت» چیزهایى مثل وجدان و اخلاق جایگاه دارد. روسو معتقد بود كه «وجدان» در نهاد هر انسانى اصل نیرومندى است كه او را وادار مىكند كه ارزشهاى اخلاقى را رعایت كند. كانت فیلسوف معروف آلمانى نیز به مسأله «وظیفه» و «اخلاق عملى» بسیار اهمیت مىداد.
توجه به مسایل معنوى و ارزشهاى اخلاقى در غرب استمرار نیافت و به تدریج از صحنه خارج شد. با پیشرفتهاى علمى كه در غرب حاصل شد و فنآورىهایى كه در نتیجه این پیشرفتها در اختیار بشر قرار گرفت، زمینه برخوردارى هر چه بیشتر از لذتهاى مادى و دنیایى روز به روز گسترش یافت و توجه به ارزشهاى معنوى و اخلاقى رو به كاهش و افول نهاد. این سیر نزولى همچنان ادامه پیدا كرد و تا بدان جا رسید كه امروز گرایش مسلط فرهنگ غربى این است كه اصولا هیچ ارزش اخلاقى ثابت و مشخصى وجود ندارد و همه ارزشهاى اخلاقى تابع خواست و سلیقه و پسند مردم یك جامعه است. یك چیز ممكن است امروز ضد ارزش باشد و فردا همان چیز ارزش محسوب شود و به عكس. این چیزى است كه امروزه به چشم خود در غرب شاهد و ناظر آن هستیم و موج تحولات در ارزشهاى اخلاقى بسیار گسترده و سریع و پى در پى است. در این زمینه، برخى مواردى وجود دارد كه انسان حتى از گفتن آنها شرم دارد، ولى به هر حال براى روشن شدن بحث چارهاى جز ذكر آنها نیست.
یكى از موارد، مسأله همجنسگرایى است كه تا همین دهههاى اخیر در فرهنگ غرب عملى بسیار زشت و ناپسند تلقى مىشد و از ضد ارزشهاى بسیار منفى بود. اما امروزه مسأله كاملا عوض شده است. حتى در برخى كشورها این عمل قانوناً مجاز شمرده مىشود و عقلا (!؟) و نخبگانشان نشستهاند در مجالس قانونگذارى و براى آن قانون تصویب كردهاند! گروهها و مجامع مختلفى وجود دارند كه رسماً و علناً این فكر را ترویج مىكنند و براى تبلیغ آن فیلم مىسازند و نمایشنامه مىنویسند و اجرا مىكنند. حتى براى خودشان پرچم درست كردهاند.
كتابخانهها و كلوپها و ساختمانهاى بسیار شیك و مجلل اختصاصى دارند، كه من خودم برخى از آنها را از بیرون دیدهام. براى دفاع از این عمل شنیع حتى فلسفه هم درست كردهاند و مىخواهند با استدلالهاى عقلى و نظریات علمى، مكتبى براى آن درست كنند. تصور نكنید كه افرادى از طبقات پایین و بىفرهنگ و فقیر و كمسواد پیرو و طرفدار این فكر هستند؛ كم نیستند كسانى در رده وزیر، نماینده مجلس و شاید بالاتر كه به صورت رسمى و علنى عضو چنین گروهها و مجامعى هستند.
به راستى چگونه مىشود كه چنین وضعى پیش مىآید؟ پاسخ در «پوزیتیویسم اخلاقى» است. وقتى قرار شد ارزشهاى اخلاقى هیچ پشتوانهاى جز خواست و سلیقه انسانها نداشته باشد هر نتیجه دیگرى هم قابل تصور است. وقتى كه ارزشهاى اخلاقى كه به هر حال در سطوح بالاى ارزشها قرار مىگیرند به چنین وضعیتى دچار شوند، دیگر از حقوق و سیاست و ارزشهاى اجتماعى و سیاسى چه انتظارى مىتوان داشت؟ طبیعى است كه به طریق اولى در زمینه حقوق و وضع قوانین اجتماعى و مسایل مربوط به سیاست و كشوردارى، این گرایش رشد خواهد یافت كه این امور باید بر طبق خواست و سلیقه مردم باشد و هیچ قانون ثابت حقوقى و فلسفه سیاسى و حكومتى ثابتى نخواهیم داشت و همه چیز بر اساس رأى و خواست مردم شكل مىگیرد. در اخلاق و حقوق و سیاست و همه چیز، خوب و درست همان چیزى است كه مردم مىخواهند.
اكنون سؤال مىشود كه اگر معیار حقوق خواست مردم باشد، معمولا اینطور است كه همه مردم در یك خواسته با یكدیگر توافق ندارند و عدهاى چیزى را مىخواهند كه دیگران آن را نمىپسندند؛ در این موارد كه خواستهاى متزاحم و متعارض وجود دارد چه باید كرد؟ این جا است كه ناچار مىشوند بحث اكثریت را مطرح كنند و بگویند قانونى معتبر است كه حداقل نصف به علاوه یك مردم آن را بخواهند و بپذیرند. در چنین مواردى تنها راه چاره را رجوع به اكثریت مىدانند و نه رجوع به حكم عقل یا وجدان یا حكم خدا و نظایر آنها.
اگر نشود خواست همه مردم را تأمین كرد راهى جز تن دادن به خواست اكثریت وجود ندارد؛ گرچه آن اكثریت به این صورت باشد كه پنجاه درصد منهاى یك نفر در مقابل پنجاه درصد به علاوه یك نفر مقابل هم باشند. این چیزى است كه امروزه به نام دموكراسى لیبرال مطرح است و طرفداران فراوانى نیز در همه جاى دنیا دارد. البته گرایشها و انواع دیگرى از
دموكراسى نیز وجود دارد كه طرفداران چندانى ندارد و دیدگاه مسلط و رایج همین دموكراسى لیبرال است.
اخیراً در طیف گرایشهاى لیبرالیستى گرایشى پیدا شده كه با مبانى اسلامى ما بسیار نامأنوس و ناسازگار است و متأسفانه كم و بیش در ادبیات سیاسى، اجتماعى كشور ما نیز در حال رواج یافتن است. طرفداران این گرایش بر اساس یك تحلیل تاریخى ـ اجتماعى، زندگى بشر را از ابتدا تا به امروز به چند دوره تقسیم مىكنند. دوره اول را با نامهایى همچون: «دوران ماقبل مدرن»، «عصر كهن»، «عصر باستانى»، «عصر ارتجاعى» و «عصر غیر علمى» نام نهادهاند. خصوصیت این دوران این است كه عصر حاكمیت اساطیر است و مردم ارزشها را بر اساس یك سلسله اسطورهها تعیین مىكردهاند. دین و مذهب هم مربوط به همین دوران است و تعدادى از جوامع انسانى ارزشهاى خود را بر اساس تعالیم و احكام یك دین خاص تعریف مىكردند. پس از این دوران، كه دورانى نسبتاً طولانى نیز هست دوره دوم زندگى بشر آغاز مىشود. در این دوران كه «دوران مدرنیته» نامیده مىشود دین و مذهب اصالت خود را از دست مىدهد و عقل انسانى ملاك خوب و بد و تعیین ارزشها قرار مىگیرد. این دوران در اروپا از رنسانس شروع مىشود و تا همین دهههاى اخیر ادامه مىیابد. از چند دهه قبل به این طرف و در آستانه ورود به هزاره سوم میلادى، دوران دیگرى آغاز شده كه از آن با نام «دوران فوق مدرن» یا «پست مدرن» و «فرامدرن» یاد مىكنند. عصر مدرنیته به تدریج رنگ مىبازد و جاى خود را به عصر پست مدرن مىدهد. استدلالهاى عقلى و مبتنى بر تجربههاى علمى كه در دوران مدرنیته معتبر شمرده مىشدند و حلاّل مشكلات زندگى انسانى تلقى مىگردیدند در عصر پست مدرن دیگر چندان اعتبارى ندارند. در این عصر دیگر هیچ چیز ثابتى وجود ندارد؛ از جمله، ارزشها نیز دچار چنین سرنوشتى هستند. در این دوران هیچ مفهوم ارزشى براى هیچ انسانى معنا و مفهوم ثابتى نخواهد داشت.
دوران پست مدرن دورانى است كه انسان دیگر در آن احساس وظیفه و تكلیف در قبال هیچ كس و هیچ چیز نمىكند. این در حالى است كه همچنان كه اشاره كردیم، در دوران مدرنیته متفكرانى نظیر «روسو» و «كانت» كه تأثیر زیادى بر افكار فلاسفه پس از خود نیز بر
جاى گذاشتند، سخن از وجدان انسانى یا عقل عملى به میان مىآوردند و آنها را دو نیروى مهم كنترلكننده انسان برمىشمردند. كانت مىگفت: دو چیز اعجاب مرا برمىانگیزد: یكى منظره زیباى آسمان پرستاره و دیگرى نیروى وجدان در درون انسان. اصلا مكتب اخلاقى كانت با عنوان «مكتب وظیفهگرایى» نامیده شده؛ چون پیام اصلى این مكتب این است كه انسان داراى یك سلسله «وظایف كلى و ثابت» است.
در عصر پست مدرن دیگر مسألهاى به نام وجدان یا عقل عملى مطرح نیست و اصولا چیزى به نام ارزش، معنا و مفهوم مشخصى ندارد. اصلا صحبت از وظیفه و تكلیف نیست. دیگر دوران تكلیفمدارى انسان سپرى شده و عصر مطالبه و استیفاى حقوق وى فرا رسیده است. انسان امروز دیگر دغدغه تكلیف ندارد بلكه پیوسته نگران حقوق از دست رفته خویش است كه از او دریغ داشته شده است. حتى در رابطه با خدا (اگر خدایى وجود داشته باشد و آن را بپذیریم) نیز اینگونه است كه ما آمدهایم كه حقوق خود را از خدا مطالبه كنیم و درباره آنها از او سؤال نماییم، نه آن كه براى پرسش درباره تكالیفمان به سراغ خدا برویم.
آرى! تعجب نكنید؛ تنها یك عده منكر خدا یا غیر مسلمان و متولدان و پرورشیافتگان كشورهاى اروپایى و آمریكایى نیستند كه چنین سخنانى را بر زبان جارى مىكنند، بلكه برخى از مسلمانهاى (یا شاید بهتر باشد بگوییم به ظاهر مسلمانهاى) شیعه داخل كشور خودمان نیز این حرفها را در سخنرانىها و مقالات و كتابهایشان مطرح مىكنند؛ كسانى كه ادعا مىكنند اصلا اسلام واقعى و حقیقى را آنها كشف كرده و فهمیدهاند و فقها و علماى گذشته و حال اسلام همگى در زاویه تنگ تحجر و واپسگرایى و جمود فكرى گرفتار آمدهاند.
در هر حال انسان پست مدرن اینك به طلبكارى حقوق خویش از همه حتى خدا آمده است. اكنون سؤال مىكنیم كه این حقوق چیست و از كجا معلوم شده است؟ با توضیحاتى كه قبلا دادهایم پاسخ روشن است و آن این است كه انسان خودش این حقوق را تعیین مىكند؛ چون بنا شد ملاك و معیار همه چیز انسان باشد. این انسان و خواستههاى او است كه اصیل است؛ نه نوع انسان، بلكه هر فرد فرد انسان و خواستههاى آن فرد، از چنین اصالتى برخوردار است. هر فرد انسان بر اساس تمایلات و خواستهاى خود حقوقى را براى خویش تعریف مىكند و سپس در صدد گرفتن آن از دیگران برمىآید. بلى، در مقامى كه این حقوق با حقوق دیگران تزاحم پیدا كند و اصرار هر فرد بر حق و خواسته خویش منجر به هرج و مرج شود،
در آن جا دیگر چارهاى نیست كه هر فرد مقدارى از حقوق و خواستههاى خود كوتاه بیاید تا نظام اجتماعى استوار بماند؛ یعنى همان نظریه كه آزادى هیچ حد و مرزى ندارد و یگانه حد آن تزاحم و تمانع با آزادى دیگران است. در واقع انسان آزاد است هر كار كه مىخواهد، انجام دهد مگر آن كه نتواند و جبر اجتماعى او را وادار كند به ضرورت از خواسته خود چشمپوشى نماید.
در هر صورت اسم این را مىگذارند «پیشرفتهترین نظریه» و تفكر انسانى كه بعد از عصر مدرنیسم و در دوران فرامدرن مطرح شده و انسان جدید در حال حركت شتابان به این سمت و سو است. آمده كه به كلى همه «تكلیف»ها و «وظیفه»ها را «انكار» كند و به دنبال این باشد كه «حقوقى» را براى خود ثابت و تعریف كند و آنها را «مطالبه» نماید.
اگر سؤال كنیم آیا اصولا چنین تفكرى درست است، و صحیح است كه انسان چنین گرایشى را دنبال كند، گفته مىشود اصلا چیزى به نام صحیح و غلط وجود ندارد. صحیح همان است كه هر فرد فكر مىكند. درست همان است كه مردم مىخواهند. اگر مردم گفتند كارى خوب است، آن كار خوب است و اگر گفتند بد است، بد مىشود؛ ملاك دیگرى براى سنجش خوب و بد وجود ندارد: نه عقل، نه وجدان، نه دین، نه خدا؛ فقط خواست خود مردم؛ بگو فقط هوا و هوس انسان: أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَیه(1)؛ پس آیا دیدى كسى را كه هوس خویش را معبود خود قرار داده است؟
این تفكرى است كه متأسفانه امروزه برخى در جامعه ما نیز آن را به عنوان مترقىترین و پیشرفتهترین تفكر بشرى معرفى مىكنند و به مردم به ویژه نسل جوان ما اینگونه القا مىكنند كه دیگر به فكر آن نباشند كه چه تكلیفى دارند و واجب و حرام كدام است، بلكه به این بیندیشند كه به چه چیزى تمایل دارند، كه همان حق آنها است.
اگر در دنیاى امروز مشاهده مىكنید كه مسایلى از قبیل فساد اخلاقى و جنایت و اعتیاد روز به روز سیر صعودى طى مىكند و هیچ عاملى نمىتواند جلوى پیشرفت آن را بگیرد، دست كم این است كه یكى از عوامل مهم آن رواج همین تفكر است؛ تفكرى كه چنین القا مىكند كه
1. جاثیه (45)، 23.
جوان خواستههایى دارد و ما باید به خواستههاى جوانان احترام بگذاریم و هر چه كه باشد زمینه تأمین آنها را فراهم كنیم. از آن طرف هم هیچ حرفى از تكلیف و وظیفه براى جوانان به میان نیاورید. مبادا بگویید جوانان یك سلسله «تكالیف» و «وظایفى» دارند كه نسبت به انجام آنها مسؤول و مكلفند؛ فقط مرتب تكرار كنید كه جوانان «مطالباتى» دارند كه آن مطالبات امرى است قابل احترام و همه، اعم از جامعه و دولت و حكومت و حتى خدا باید در صدد آن باشند كه این مطالبات را ادا كنند. سخن از مشروع و نامشروع بودن خواستهها و مطالبات مطرح نیست. اصلا چیزى به نام «نامشروع» وجود ندارد؛ چرا كه ملاك مشروعیت همین است كه مردم و جوانان چه مىخواهند. بنابر این هیچ گاه نمىشود كه جوان چیزى بخواهد كه نامشروع باشد؛ زیرا اصلا این خواسته و تمایل او است كه قباى مشروعیت را بر تن افعال و رفتارها و كردارها مىپوشاند. اگر جوان بخواهد از مواد مخدر و مشروبات الكلى استفاده كند حق او است. اگر بخواهد عشرتكده داشته باشد و فساد و فحشا مرتكب شود حق او است. اگر بخواهد رقص و پاىكوبى و مستى نماید باز هم حق او است. این افراد لااقل شاید براى یك بار هم كه شده در سخنرانى و مقاله و كتابشان نمىگویند و نمىنویسند كه این جوانان در مقابل خدا و پیامبر و دین و جامعه مسؤولیتها و وظایف و تكالیف متعدد و سنگینى نیز برعهده دارند كه باید در پى انجام آنها باشند.
تأسف و تأثر بالاتر این است كه عدهاى چنین مطالب و طرز تفكرى را به نام دین ترویج مىكنند و مىگویند اصلا اینها متن اسلام و صریح خود قرآن و روایات اسلامى است. آنان در این رابطه به آیات و روایاتى از قبیل: لاَ إِكْرَاهَ فِى الدِّینِ(1)، مَا جَعَلَ عَلَیْكُمْ فِى الدِّینِ مِنْ حَرَج(2)، لاَ تَكُنْ عَبْدَ غَیْرِكَ وَ قَدْ جَعَلَكَ اللَّهُ حُرّاً(3)، إِنَّمَا أَنْتَ مُذَكِّرٌ لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِر(4) استناد مىكنند. اینان «حریت» را در این كلام امیرالمؤمنین(علیه السلام) كه: لاَ تَكُنْ عَبْدَ غَیْرِكَ وَ قَدْ جَعَلَكَ اللَّهُ حُرا، به معناى همین آزادى ولنگارى و بىبندوبارى و پاىبند نبودن به ارزشها تفسیر مىكنند. اگر گاهى به مطالب رادیو، تلویزیون و مطبوعات بیگانه توجه كرده باشید عین همین سخنان را از آنها مشاهده كردهاید. این روزها آنها وقتى درباره ایران صحبت مىكنند، مىگویند آنچه مانع
1. بقره (2)، 256: در دین هیچ اجبارى نیست.
2. حج (22)، 78: در دین بر شما سختى قرار نداده است.
3. نهجالبلاغه فیضالاسلام، نامه 31: بنده غیر مباش در حالى كه خداوند تو را آزاد قرار داده است.
4. غاشیه (88)، 22: تو تنها تذكردهندهاى. بر آنان تسلطى ندارى.
اصلاحات در ایران شده وجود دین است. در كنفرانس برلین كسانى از همین ایران خودمان رفتند و گفتند: بزرگترین مانع تحقق دموكراسى در ایران اسلام است. در ادبیات سیاسى غرب، اصلاحات مساوى با نفى دین است. غرب و غربزدگان وقتى ما را اصلاحطلب مىدانند و حركتهاى سیاسى و اجتماعى ما را اصلاحطلبانه ارزیابى مىكنند كه با دین مبارزه و آن را نفى كنیم. مادامى كه تقیدى به دین و اسلام و ارزشهاى اسلامى وجود دارد آنها ما را اصلاحطلب نمىدانند. البته طبیعتاً چنین اصلاحى از دیدگاه ما «افساد» است؛ ولى به تعبیر قرآن: وَ إِذَا قِیلَ لَهُمْ لاَ تُفْسِدُوا فِى الاَْرْضِ قَالُوا إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ. أَلاَ إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَلَكِنْ لاَیَشْعُرُون(1)؛ و چون به آنان گفته شود: «در زمین فساد مكنید»، مىگویند: «ما خود اصلاحگریم.» به هوش باشید كه آنان افسادگرانند، لیكن نمىفهمند.
اگر اصلاحات به معناى نفى دین است، این چیزى جز بازى با الفاظ نیست. از نظر ما دین بزرگترین نعمتى است كه خداوند به بشر ارزانى داشته است: أَلْیَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِینَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْكُمْ نِعْمَتِى وَ رَضِیتُ لَكُمُ الاِْسْلاَمَ دِینًا(2)؛ امروز دین خود را برایتان كامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانیدم و اسلام را براى شما برگزیدم. به همین جهت نیز از نظر ما بزرگترین افسادى كه ممكن است صورت پذیرد نفى دین و ارزشهاى دینى است. بنابر این آنچه از دیدگاه غربیان اصلاحات نامیده مىشود به نظر ما عین افساد است.
به هر حال ما امروزه با چنین فرهنگى مواجه هستیم و با موج «جهانى شدن» كه این روزها به راه افتاده است خطر غلبه چنین فرهنگى و سقوط ارزشهاى دینى روز به روز بیشتر مىشود. بحمدالله در جامعه اسلامى ما به بركت خونهاى پاك شهدا از صدر اسلام تاكنون و به لطف ادعیه زاكیه حضرت ولىّ عصر امام زمان(علیه السلام) همچنان دین و ارزشهاى اسلامى زنده و برقرار مانده و انشاءالله از این پس نیز خواهد ماند. اما در هر حال باید متوجه باشیم كه دشمنان اسلام خوابهاى آشفتهاى براى ما دیدهاند و شبانهروز در تلاشند تا با روشها و ابزارهاى مختلف، اسلام و ارزشها را در این مملكت كمرنگ كنند.
یكى از خطرناكترین نقشهها و توطئههایى كه در این راه تدارك دیدهاند دام «تساهل و تسامح»
1. بقره (2)، 11ـ12.
2. مائده (5)، 3.
است. هم ما و هم آنها به خوبى مىدانیم، عاملى كه باعث بقاى اسلام در این كشور و پیروزى انقلاب و حفظ آن بوده است روحیه شهادتطلبى و كفرستیزى و مقاومت در برابر ظلم است كه در مردم ما وجود دارد. به سبب برخوردارى از چنین روحیهاى است كه این ملت حاضر شده براى حفظ اسلام و ارزشهاى دینى مبارزه كند، خون و جان و مال خویش را ایثار كند، فقر و سختى را تحمل نماید، زندان برود و شكنجه شود. این غیرت دینى مردم ما است كه باعث مىشود نسبت به دفاع از اسلام و ارزشها حساسیت زیادى داشته باشند و حاضر به هرگونه فداكارى گردند. اكنون دشمن با پى بردن به این مسأله و شناخت عامل اصلى ناكامىها و شكستهاى خود، تمام تلاشش را براى تضعیف و محو این فرهنگ به كار گرفته است. آنان در مقابل فرهنگ غیرت دینى و شهادتطلبى و مبارزه و ایثار، سعى در اشاعه فرهنگ تساهل و تسامح و بىغیرتى دارند. ترویج فرهنگ «نفى تكلیف و وظیفه» و «تثبیت روحیه طلبكارى حقوق» نیز در همین رابطه صورت مىپذیرد. فرهنگ اصیل اسلامى این است كه مسلمان در قبال تضعیف ارزشها و توهین به مقدسات دینى و رواج منكرات «تكلیف» دارد امر به معروف كند و «وظیفه» دارد نهى از منكر نماید و ساكت ننشیند. مروّجان فرهنگ تساهل و تسامح مىگویند اولا در عصر پست مدرنیسم دیگر سخن از تكلیف و وظیفه گفتن غلط است، و ثانیاً اصولا انسان نباید نسبت به مسایلى كه پیرامون او رخ مىدهد زیاد سخت بگیرد، متعصبانه برخورد كند. رویه درست این است كه انسان كوتاه بیاید و با روحیهاى بزرگوارانه با همه چیز و همه كس و هر فكر و رفتارى روبرو شود. بالاخره در یك جامعه همه كه مثل شما فكر نمىكنند. هر كس براى خودش عقیده و روش و مَنِشى دارد. اگر بخواهیم زندگى خوب و راحتى داشته باشیم باید یكدیگر را «تحمّل» كنیم و «تولرانس» داشته باشیم. اگر كسى نعوذ بالله خواست به خدا و پیامبر هم فحش و ناسزا بگوید مهم نیست؛ او به پیامبر ناسزا مىگوید، شما هم براى پیامبر صلوات بفرستید! یك عده مىخواهند كاباره و مراكز فساد و فحشا داشته باشند، مهم نیست؛ شما هم بروید مسجد درست كنید و جلسه دعاى كمیل و زیارت عاشورا ترتیب دهید.
اینها نمونههایى از افكار و آموزشهایى است كه امروزه در برخى كلاسهاى دانشگاههاى همین جمهورى اسلامى مطرح مىشود. عدهاى كه خودشان را استاد و دكتر و فیلسوف مىدانند سر كلاسهاى خود این افكار و عقاید را ترویج مىكنند. بعضاً نیز آن را با چاشنى شعر و صنایع ادبى و فنون خطابه و سخنرانى نیز همراه مىكنند تا هر چه بهتر و راحتتر در ذهن
جوانهاى ما جاى بگیرد. جوانى هم كه ذهن و روحش پاك و صاف است و هنوز آن چنان شكل نگرفته و عقاید و ارزشهاى دینى در روح و ذهنش تقویت نشده به راحتى این سخنان به ظاهر زیبا و فریبنده را مىپذیرد.
با این حال، این كوردلان و كورباطنان باید بدانند تا اسلام در این مملكت وجود دارد و تا یاد و نام حسین(علیه السلام) و كربلا و عاشورا در روح و جان این مردم زنده است و ارزشهاى اسلامى و عاشورایى در دلهاى پاك جوانان این كشور امام زمان(علیه السلام) موج مىزند هرگز آرزوهاى خامى كه در سرمىپرورانند به لطف خداى متعال تحقق نخواهد یافت. كسانى كه در دوران تسلط رژیم ستمشاهى علىرغم وجود فساد و فحشاى فراوان در جامعه، كه تعداد مشروب فروشىها در شهر تهران به مراتب بیشتر از كتابفروشىهاى آن بود، به پا خاستند و انقلاب را به پیروزى رساندند همین جوانها بودند. چنین جوانانى هنوز هم در این كشور وجود دارند، با این تفاوت كه با انگیزه بسیار بیشتر و بالاتر و با مجهز شدن به سلاح تعالیم اسلامى و روح ایمان و تدین هر چه بیشتر، قدرت و توانشان براى مقابله با بدخواهان و دشمنان اسلام چند برابر شده است. آنان هرگز اجازه نخواهند داد دستاورد خونهاى پاك صدها هزار شهید زیر پاى هوس بىدینان و بىغیرتان و وطنفروشان و اربابان آنها محو و نابود شود. جوانان ما همچنان آمادهاند كه با نثار خون خود از اسلام و ارزشهاى دینى و انقلابشان دفاع كنند.
به هر حال باز هم تأكید مىكنم كه ما باید بسیار هشیار و مراقب باشیم و بدانیم كه امروز با چنین تفكر ویرانگر و خطرناكى مواجه هستیم. تفكرى كه در صدد نادیده گرفتن و حذف هرگونه ارزش اخلاقى (و نه تنها ارزشهاى دینى) است. در اعلامیه جهانى حقوق بشر كه مرتباً مورد استناد این افراد قرار مىگیرد در كنار تأكید بر آزادىها و حقوق بشر، لااقل توصیههایى نیز نسبت به تكالیف بشر و رعایت اصول اخلاقى وجود دارد. گرچه آن اعلامیه نیز در مواردى با اصول و تعالیم اسلامى سازگار نیست، اما این دینگریزان و غربزدگان، پا را از آن هم فراتر گذاشته و بر نفى هرگونه تكلیف و اصول ارزشى و اخلاقى اصرار مىورزند. در قانون اساسى ما كه گاهى مورد استناد آقایان قرار مىگیرد و از آن دم مىزنند، آمده است كه آزادى مطبوعات باید رعایت شود، اما تا آن جا كه با مبانى دینى و ارزشهاى اخلاقى و فرهنگى جامعه منافات نداشته باشد. با این حال این منادیان فساد و انحراف و حیوانیت و
دشمنان دین و اخلاق و انسانیت درصددند چنین القا كنند كه اصولا بشر هیچ الزامى به رعایت هیچ اصل ارزشى و اخلاقى ندارد. بشر این عصر تنها به دنبال حقوق خویش است و حقوق هم همان خواستههاى او است؛ چون آنچه اصیل است فرد و خواستههاى او است و حقوق در واقع مجموع همین خواستهها است. اشاره كردیم چنین تفكرى همان است كه قرآن كریم در مورد آن مىفرماید: أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَیه(1)؛ آیا دیدى كسى را كه هواى خویش را معبود خود قرار داده است. این شیاطین نیز در این دوران درصددند به جاى خدا معبود بشر را هوا و هوس و خواستههاى نفسانى او قرار دهند. براى فروش این متاع خود نیز اینگونه تبلیغ مىكنند كه این تفكرى فرامدرن، و پیشرفتهترین اندیشهاى است كه بشر تاكنون بدان دست یافته است. امّا از نظر ما این، بازگشت به همان «أَفَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَهَهُ هَوَیهُ»، و یك تفكر ارتجاعى و مربوط به دوران ماقبل توحّش است. این جاهلیت نوینى است كه بشر در هزاره سوم گرفتار آن شده است. قرآن كریم خطاب به مردم تازه مسلمان جزیرة العرب 1400 سال قبل مىفرماید، دوباره به «جاهلیت اولى» بازنگردید(2). در پایان قرن بیستم و آغاز هزاره سوم نیز آنچنان فساد و جهل و شكگرایى زندگى بشر را فراگرفته كه باید به آن دانشمند مصرى كه كتابى به نام «جاهلیة القرن العشرین» نوشت تأسّى كنیم و تعبیر «جاهلیت قرن بیستم» را بهكار ببریم. حقّاً كه در مقابل آن «جاهلیت اولى» باید نام این را «جاهلیت نوین» و «جاهلیت فرامدرن» بگذاریم. جاهلیتى كه از جاهلیتهاى پیشین به مراتب بدتر است؛ چرا كه تا قبل از این عصر، بشر در هر دورهاى بالاخره به یك سرى اصول و ارزشهاى اخلاقى و چیزهایى نظیر وجدان و عقل عملى معتقد و پاىبند بوده، اما بشر فوق مدرن هیچ یك از اینها را قبول ندارد و معتقد به هیچ ارزشى نیست. در آن زمان چیزهایى نظیر راستى، درستى، امانتدارى، عفت و پاكدامنى، مهماننوازى و ایثار، از جمله ارزشهایى بودند كه كمابیش در میان همه اقوام و ملل جهان داراى ارج و قرب و احترام بود و همه به خوب بودن آنها اذعان داشتند. امروزه مىگویند، اصولا حق و باطل معنا ندارد و دستیابى به معرفت یقینى به هیچ وجه امكانپذیر نیست؛ بنابر این هر چه را كه هر كس بخواهد و بپسندد و هر اندیشهاى را كه هر كس ابراز كند همگى حق و درست و قابل احترامند. آیا به راستى سزاوار نیست چنین عصرى به نام «عصر بازگشت به پیش از بربریت» نامیده شود؟
1. جاثیه (45)، 23.
2. احزاب (33)، 33.
در مورد حقوق از دیدگاه اسلام تا این جا مطالبى را به عنوان مقدمات بحث طرح كردیم. بحث بدین جا رسید كه گفتیم بسیارى از حقوقدانها معتقدند صرف نظر از قوانین موضوعه كه به وسیله مراجع قانونگذارى هر كشورى وضع مىشود، انسانها داراى یك سرى حقوق ابتدایى و فوق قانون هستند كه قانونگذار نه تنها نمىتواند آنها را نفى كند بلكه باید در وضع قوانین، این حقوق را مبنا قرار داده و سایر قوانین و حقوق را بر اساس آنها وضع كند. از این حقوق با تعابیرى همچون «حقوق طبیعى» و «حقوق فطرى» نام مىبرند و از جمله آنها مىتوان به حق حیات، حق آزادى و حق امنیت اشاره كرد. در مورد «حق حیات» مباحثى را طرح كردیم و در ادامه وارد بحث از «حق آزادى» شدیم. در مورد مفهوم آزادى و كاربردهاى مختلف آن در شاخههاى مختلف علوم انسانى مطالبى مطرح شد و گفتیم، براى جلوگیرى از مغالطه اشتراك لفظى باید توجه داشته باشیم كه آزادى در اصطلاح علومى چون فلسفه، كلام، اخلاق، حقوق و علوم سیاسى مفهوم یكسانى ندارد؛ یعنى اگر چه لفظ یكى بیشتر نیست اما معانى متفاوتى از آن اراده مىشود.
منظور از آزادى در فلسفه و كلام، آزادى در مقابل جبر است و این كه آیا انسان ذاتاً و بر حسب خلقت اولیه خود قدرت انتخاب و اراده و تصمیمگیرى دارد یا خیر؟ منظور از آزادى در اخلاق و عرفان، آزادگى و وارستگى است. هیچ یك از این دو مفهوم ربطى به آزادى به معناى حقوقى آن ندارند.
مراد از آزادى در حقوق این است كه دولت حق منع و تعقیب در آن مورد را ندارد(1)؛ یعنى در
1. همان طور كه قبلا نیز تذكر دادهایم یكى از تفاوتهاى اخلاق و حقوق، و باید و نبایدهاى اخلاقى و حقوقى این است كه قوانین اخلاقى مربوط به حوزه امور فردى و شخصى هستند ولى قوانین حقوقى در زمینه روابط اجتماعى مطرح مىشوند. تفاوت دیگر قواعد اخلاقى و حقوقى این است كه قوانین اخلاقى برخلاف قوانین حقوقى، ضمانت اجراى بیرونى ندارند و تخلف از آنها موجب تعقیب و پىگرد نمىشود. با توجه به این دو تفاوت معلوم مىشود كه اولا بحث آزادى در حقوق ربطى به رفتارهاى صرفاً فردى و زندگى شخصى و خصوصى انسانها ندارد كه حقوق بخواهد آنها را محدود كند یا نكند؛ و ثانیاً منظور از آزادى حقوقى این است كه امورى در زندگى اجتماعى وجود دارند كه انسان مىتواند آنها را انجام دهد و دولت و حكومت نیز حق جلوگیرى یا تعقیب در مورد آنها را ندارد. این توضیح را از آن جهت دادیم كه علىرغم آنكه بارها به این مسأله توجه داده شده و بر آن تأكید گشته است اما باز هم دیده مىشود كه گاه حتى برخى از كسانى كه تحصیلات عالى حوزوى یا دانشگاهى دارند و شخصیتهاى ممتاز علمى كشورمان محسوب مىشوند، باید و نبایدهاى اخلاقى و حقوقى را با هم اشتباه مىكنند و در این زمینه دچار خلط بحث مىشوند.
زندگى اجتماعى كارهایى وجود دارند كه انسان مىتواند آنها را انجام دهد و كسى حق منع و تعقیب او را ندارد و نمىتواند او را به دادگاه بكشاند و مجازاتى برایش تعیین نماید.
در مقابل، برخى رفتارهاى اجتماعى وجود دارند كه ممنوع هستند و اگر كسى آنها را انجام دهد تحت پىگرد قانونى قرار مىگیرد و به دادگاه كشیده مىشود و محاكمه مىگردد و اگر محكوم شود مورد مجازات قرار مىگیرد؛ یعنى فرد آزاد نیست كه این كارها را انجام دهد. از جمله آزادىهاى حقوقى مثلا مىتوان به آزادى در انتخاب مسكن اشاره كرد؛ بدین معنا كه انسان آزاد است در هر شهر و محلى كه دلش مىخواهد مسكن گزیند و كسى نمىتواند او را مورد بازخواست قرار دهد كه چرا در فلانجا خانه خریده و مسكن گزیده است. مثال دیگر، آزادى در انتخاب شغل است كه هر فرد آزاد است هر شغلى را كه دوست دارد انتخاب كند و هیچ قانونى نمىتواند او را محكوم كند كه چرا فلان شغل را انتخاب كرده است. همچنین است آزادى در انتخاب همسر كه انسان آزاد است هر كس را كه مایل است به همسرى برگزیند و با او ازدواج نماید و هیچ قانونى نمىتواند او را از انتخاب همسر مورد علاقهاش منع كند.
حال اگر قانونگذار در این زمینهها محدودیتهایى ایجاد كند و حد و مرزهایى قرار دهد بدان معنا است كه آزادى مقید است و خط قرمز دارد و افراد حق ندارند پا را فراتر از این محدوده بگذارند. در همین مثالهایى كه زدیم، مثلا اگر كسى در زمین دیگران خانه بسازد دولت حق تعقیب او را دارد و «حق آزادى در انتخاب مسكن» مانع آن نمىشود؛ زیرا آزادى در انتخاب مسكن محدود و مقید است به این كه غصبى و مال دیگران نباشد. یا مثلا اگر كسى بخواهد با یكى از محارم خود ازدواج كند دولت مىتواند مانع وى شود؛ زیرا «حق آزادى در
انتخاب همسر» محدود و مقید است به این كه از محارم نباشد. یا مثلا اگر كسى بخواهد مشروبفروشى یا قمارخانه راه بیندازد دولت اسلامى از این كار جلوگیرى مىكند؛ زیرا طبق قوانین و مقررات اسلامى، «آزادى در انتخاب شغل» محدود و مقید است به این كه مشروبفروشى و قمارخانه و سایر كسبهاى حرام نباشد.
بنابراین، فرد در انتخاب مسكن، همسر و شغل آزاد است، مادامى كه به این مرزها و خط قرمزها نرسد. اصولا وضع قانون به معناى تعیین همین خط قرمزها است. وقتى قانونگذار مىگوید فلان كار را مىتوان انجام داد و فلان كار را نباید انجام داد، یعنى خط قرمز تعیین مىكند كه از این محدوده نباید پا را فراتر نهاد؛ به عبارت دیگر، قانون یعنى محدود كردن آزادىها.
با توجه به این توضیح اكنون روشن مىشود این نظریه كه گفته مىشود: «یك سلسله حقوق طبیعى و فطرى وجود دارند كه فوق قانون هستند و هیچ قانونگذارى حق ندارد آنها را محدود كند» نمىتواند ادعایى معقول و منطقى باشد؛ زیرا از كسى كه چنین ادعایى دارد سؤال مىشود، آیا منظور شما این است كه این حقوق واقعاً به صورت مطلق و بدون هیچ قید و شرطى براى افراد ثابت هستند، یا این كه در مورد آنها قوانینى وجود دارد؟ اگر بگوید قوانینى در مورد آنها وجود دارد، ادعاى خود را نقض كرده است؛ چون اشاره كردیم كه اصولا روح و ماهیت وضع قانون چیزى جز قرار دادن خط قرمز و ایجاد محدودیت نیست. اما اگر صورت اول را انتخاب كند و بگوید: خیر، هیچ قانون و قید و شرطى در مورد آنها وجود ندارد، اشكالش این است كه عملا چنین چیزى امكان ندارد؛ مثلا از جمله حقوقى كه گفته مىشود فوق قانون است «حق آزادى» است؛ اما آیا حتى یك كشور وجود دارد كه آزادى مطلق و بىقید و شرط در آن وجود داشته باشد و افراد آزاد باشند هر كار كه مىخواهند انجام دهند؟ اصولا نظام اجتماعى چنین چیزى را برنمىتابد. اگر قانون در جامعه وجود نداشته باشد و حد و مرز رفتار انسانها را مشخص نكند همه چیز به هم مىریزد و نظام اجتماعى مختل خواهد شد. تمام این آزادىهایى كه ادعا مىشود فوق قانون هستند همین وضعیت را دارند: حق مسكن، حق شغل، حق همسر، حق آزادى بیان و.... آیا كسى در هیچ كجاى دنیا حق دارد به بهانه آزادى بیان،
دیگران را آماج فحش و ناسزا قرار دهد؟! آیا در هیچ كجاى دنیا كسى حق دارد به بهانه آزادى در انتخاب مسكن، خانه و زمین مردم را غصب كند و در آن ساكن شود؟! آیا در هیچ كجاى دنیا كسى حق دارد به بهانه آزادى در انتخاب همسر، با مادر یا خواهر خود ازدواج نماید؟!
بنابراین این كسانى كه مدعى هستند حقوقى وجود دارند كه مافوق قانونند، خود نیز به این مبنا ملتزم نیستند و به قانونگذار اجازه مىدهند كه حد و مرزها و قیود و شرایطى در مورد آنها تعیین كند. این تناقضى است كه آنها بدان دچارند و راه حل آن هم این است كه از این مدعاى خود دست بردارند؛ زیرا برداشتن حد و مرزها در رفتار اجتماعى، همچنان كه گفتیم، ممكن نیست و به هرج و مرج و اختلال نظام مىانجامد.
علاوه بر این، سؤال اساسى در مورد این حقوق فطرى و طبیعى كه ادعا مىشود فوق قانون هستند این است كه اصولا دلیل این مدعا چیست؟ چرا برخى حقوق فوق قانونند؟ چه ملاكى وجود دارد كه باعث مىشود برخى از حقوق فوق قانون باشند؟
در هر حال در اصل این كه این حقوق و آزادىها مطلق نیستند و باید محدود شوند بحثى نیست. هیچ نظام حقوقى در هیچ كجاى دنیا از گذشته تا به حال وجود ندارد كه آزادى مطلق به افراد داده باشد. همانطور كه گفتیم، اصولا وضع قانون و تدوین نظام حقوقى، خود به معناى قراردادن حد و مرز براى رفتار افراد جامعه است. در این كه آزادى حتماً باید محدود گردد بحثى نیست؛ بحثى كه وجود دارد بر سر «حد آزادى» است.
در پاسخ این پرسش كه حد آزادى چیست، امروزه معمولا گفته مىشود حد آزادى، آزادى دیگران است؛ یعنى انسان آزاد است هر رفتارى را كه مىخواهد انجام دهد مگر آن كه رفتارش مزاحم آزادى دیگران شود. گرایش لیبرالیستى در حقوق چنین نظرى دارد. اما اگر بخواهیم این مسأله را از دیدگاه اسلام بررسى كنیم پاسخ این است كه تعیین حد آزادى، بر اساس مصالح مادى و معنوى، و دنیایى و آخرتى انسانها است؛ یعنى شرط اصلى آزادى انجام یك رفتار این است كه تأمینكننده مصالح انسان (اعم از مادى و معنوى) باشد یا لااقل تضادى با مصالح او نداشته باشد. اسلام در قانونگذارى و مشخص كردن حد و مرز رفتار افراد، تابع مصالح و مفاسد واقعى انسانها اعم از مادى و معنوى، دنیایى و آخرتى است. البته این مبنا
خلاف دیدگاه رایج در دنیا است كه همان دیدگاه لیبرالیستى است. دیدگاه لیبرالیستى، مصالح و مفاسد و ارزشها را تابع خواست مردم مىداند. از نظر آنان هرگاه مردم چیزى را بخواهند، آن چیز خوب و به مصلحت انسان است و اگر فردا همان چیز را نخواهند، بد و برخلاف مصالح است. اگر مردم به قانونى رأى دادند و چیزى را خواستند كه صددرصد برخلاف مصالح واقعى آنها است، آن قانون و آن خواست معتبر است. البته اسلام چنین نظرى را قبول ندارد.
در هر حال پس از این توضیح اجمالى درباره حقوق و آزادىهایى كه مافوق قانون قلمداد مىشود، در این جا مناسب است به برخى از این آزادىها كه در اعلامیه جهانى حقوق بشر آمده، اشارهاى داشته باشیم.
از جمله آزادىهایى كه بر آن بسیار تأكید مىشود و این روزها در ادبیات سیاسى كشور ما هم مطرح است بحث «آزادى عقیده» است كه به دنبال آن نیز «آزادى بیان» و «آزادى قلم» مطرح مىشود. اینها را مىگویند از جمله حقوق و آزادىهاى فوق قانون هستند كه هیچ قانونى حق محدود كردن آنها را ندارد. هر انسانى در هر شرایطى، در هر نظام اجتماعى، در هر نظام ارزشى و تابع هر دینى كه باشد آزاد است هر عقیده و اندیشه و فكرى را برگزیند. به دنبال آن نیز آزاد است كه این اندیشه و عقیده خود را بیان كند، تبلیغ نماید و درباره آن با دیگران به بحث و گفتگو بپردازد. همچنین حق دارد آن را به رشته تحریر درآورد و در جامعه منتشر نماید (آزادى قلم).
این چیزى است كه امروزه در دنیا پذیرفته شده است (یا بهتر است بگوییم ادعا مىشود كه همه كشورهاى دنیا آن را پذیرفتهاند) و یكى از شرایط دموكراتیك بودن یك حكومت را همین مسأله مىدانند. اگر در یك كشور هر كس آزاد باشد هر طور كه مىخواهد بیندیشد، هر چه كه مىخواهد، بگوید و هر چه كه مایل است، بنویسد آن جامعه را دموكراتیك وگرنه غیر دموكراتیك مىدانند. یكى از اشكالاتى هم كه امروزه بر نظام اسلامى ما مىگیرند مربوط به همین مسأله است.
قبل از هر چیز باید بگوییم واقعیت این است كه این سخن، شعارى بیش نیست و مدعیان آن، خود هرگز عملا بدان ملتزم نبوده و نیستند. این شعار هم مانند بسیارى از شعارهاى دیگر فقط ابزارى است براى اعمال فشار بر علیه كشورهایى كه حاضر نیستند در مقابل مطامع و زورگویىهاى استكبار جهانى سر فرود آورند. اگر مطلبى با منافع آنان سازگارى نداشته باشد از آزادى بیان خبرى نیست. البته براى فریب افكار عمومى معمولا سعى مىكنند این محدودیتها را به شكل نامرئى و پنهان ایجاد كنند و آنها را آشكار و علنى نمىسازند. شواهد زیادى در این رابطه وجود دارد كه در این جا براى نمونه به دو، سه مورد اشاره مىكنیم.
من خودم شخصاً اطلاع موثق دارم كه چندى پیش نماینده مقام معظم رهبرى در لندن خبرى را به روزنامهها داده بود كه منتشر كنند. علىرغم این كه ایشان حاضر بود هزینه لازم را هم پرداخت كند هیچ روزنامهاى حاضر نشد كه آن را چاپ كند. دلیل آن هم این بود كه خبر مربوط به سخنى از مقام معظم رهبرى بود كه با سیاست دولت انگلستان توافق نداشت. بالاخره با هزار زحمت و چندین واسطه و توصیه، یك روزنامه حاضر شد آن خبر را چاپ كند. پس از انتشار آن مطلب فوراً آن روزنامه را تحت تعقیب قرار دادند. این در حالى است كه مرتباً براى ما تبلیغ مىكنند كه انگلستان یكى از آزادترین كشورها در زمینه آزادى مطبوعات است.
نمونه دیگر مربوط به آقاى «روژهگارودى» محقق و متفكر مشهور فرانسوى و معاصر است. ایشان از مفاخر كشور فرانسه در این عصر به شمار مىرود. ایشان هم فیلسوف است و هم مورّخ، و كتابهاى زیادى به رشته تحریر درآورده است كه بسیارى از آنها به زبانهاى مختلف ترجمه شده است. چندى پیش ایشان كتابى نوشت و در آن با شواهد و مدارك تاریخى اثبات كرده بود كه كشتار میلیونها یهودى در جنگ دوم جهانى، در آلمان و برخى كشورهاى دیگر دروغى بیش نیست. طبیعت قضیه این بود كه اگر مناقشهاى در این ادعاى آقاى گارودى وجود دارد فرد یا افراد دیگرى هم در مقابل، مدارك و شواهدى دال بر نادرست بودن آن ارایه دهند. اما برخوردى كه در فرانسه، مهد آزادى، با آقاى گارودى كردند این بود كه كتابش را ممنوع كردند و خودش را هم به دادگاه كشاندند و محاكمه كردند و به پرداخت جریمه مالى سنگین محكوم نمودند. عجیبتر این كه یك ناشر آلمانى را كه این كتاب را به زبان آلمانى ترجمه و
منتشر كرده بود مجبور كردند اصلا بنگاه انتشاراتیش را بفروشد و بعد هم آن بنگاه انتشاراتى به كلى از بین رفت و از جغرافیاى انتشاراتى آلمان حذف گردید؛ گویى كه اصلا نبوده و وجود خارجى نداشته است! جرمى كه به پروفسور گارودى نسبت دادند این بود كه گفتند به یهودىهاى دنیا اهانت كرده است.
این در حالى است كه انتشار كتابى نظیر «آیات شیطانى» نه تنها ممنوع نیست بلكه جایزه هم دریافت مىكند و به دهها زبان نیز ترجمه مىشود. دولت انگلستان هم روزى هزاران پوند براى محافظت نویسنده آن هزینه مىكند. براى ایران و برخى كشورهاى اسلامى دیگر هم شرط بهبود رابطه با انگلستان را لغو فتواى مجازات سلمان رشدى قرار مىدهند.
این برخورد دو گانه چه توجیهى دارد؟ برخى از روشنفكران ما كه سنگ غرب را به سینه مىزنند و وجود آزادى قلم و بیان در كشورهاى غربى را در بوق و كرنا مىكنند واقعاً چه پاسخى براى این نوع تناقضات آشكار دارند. نویسندهاى از خودشان با مدارك تاریخى معتبر چیزى را مىنویسد كه با منافع صهیونیسم جهانى سازگار نیست؛ برخوردشان این است كه كتابش را ممنوع مىكنند، خودش را به محاكمه مىكشانند و طومار ناشرى كه اثرش را ترجمه كرده در هم مىپیچند. یك نویسنده هم كه احساسات بیش از یك و نیم میلیارد مسلمان را جریحهدار كرده از آنها جایزه مىگیرد و مورد تشویق قرار مىگیرد. آیا باز هم تردیدى در دروغ بودن شعار آزادى بیان در غرب وجود دارد؟!
در هر حال مهم این است كه ببینیم دیدگاه اسلام در مورد این آزادىها چیست. پاسخ كلى این است كه از نظر اسلام، آزادى در همه این امور ثابت است، مادامى كه با مصالح انسان تضادى نداشته باشد. منظور از مصالح هم اعم از مصالح مادى و معنوى، دنیایى و آخرتى است. این مسأله شبیه این است كه یك تولیدكننده مواد غذایى یا مود دارویى آزاد است كه هر ماده غذایى یا دارویى را تولید كند مگر آن كه براى سلامت انسان ضرر داشته باشد. همین كه احتمال داده شود در تولیدات یك تولیدكننده، مواد غذایى یا دارویى مسموم و خطرناك وجود دارد تولیداتش ممنوع مىشود. شما الآن ملاحظه مىكنید كه در اثر شیوع بیمارى جنون گاوى در میان تعدادى از گاوهاى كشور انگلستان كشورهاى دیگر كلاًّ واردات گوشت گاو از این كشور
را ممنوع كردهاند. این جا دیگر صحبت از آزادى تجارت نیست؛ چرا؟ چون مثلا به احتمال یك در میلیون این امكان وجود دارد كه در اثر مصرف گوشت آلوده یك نفر آسیب ببیند. با همین احتمال اندك، كل معاملات ممنوع مىشود و كسى هم در دنیا اعتراض نمىكند كه چرا برخلاف آزادى تجارت عمل مىكنید. سایر چیزهایى هم كه با بهداشت انسان منافات دارد اگر ممنوع شود كسى اعتراض نمىكند كه چرا خرید و فروش آن ممنوع است. وقتى تشخیص داده شود یك دارو غیر بهداشتى و مضر است فوراً خرید و فروش آن را ممنوع اعلام مىكنند و سازنده آن را تحت تعقیب قرار مىدهند و هیچ كس هم نمىگوید این خلاف حقوق بشر است و انسانها آزادند هر چه مىخواهند تولید كنند. تولید آزاد است مادامى كه به دیگران ضرر نزند. آنچه در دنیا وجود دارد و به آن توجه دارند معمولا همین ضررهایى است كه به جسم و بدن انسان وارد مىشود؛ اما اسلام علاوه بر ضرر جسمانى، آسیب روحى و معنوى را نیز مد نظر قرار مىدهد و آزادى را تا جایى مىداند كه براى جسم یا روح انسان ضرر نداشته باشد. مردم دنیا معمولا محدود كردن آزادى را فقط در آنجا كه براى بعد مادى و حیوانى انسان مضر است بدون اشكال مىدانند و به مواردى كه به انسانیت انسان و بعد روحى و معنوى او آسیب مىرساند كمتر توجه دارند. در عصر كنونى كه تقریباً مىشود گفت اصلا توجهى ندارند. مشروبات الكلى كه عقل انسان را زایل مىكند، به كبد و قلب انسان آسیب مىرساند و ضررهاى متعدد دارد ممنوعیتى ندارد؛ چون مردم آن را دوست دارند. مىگویند، چون از حقوق اولیه هر انسان، آزادى در انتخاب شغل است اگر كسى خواست مشروبفروشى باز كند نمىتوان و نباید مانع او شد. اگر مانع چنین كسب و كارى شویم خلاف حقوق بشر رفتار كردهایم. قبل از انقلاب با تمسك به امثال همین حرفها صدها مشروبفروشى در تهران و سایر شهرهاى كشورمان وجود داشت. مىگفتند آن فرد آزاد است مشروبفروشى كند و البته شما هم آزادید، مىتوانید نخرید؛ در هر حال اقتضاى حقوق بشر این است كه او در كارش آزاد باشد و آنهایى هم كه آن را خلاف شرع و حرام مىدانند، نخرند.
در مورد حجاب هم مىگویند باید آزاد باشد، هر كس خواست حجاب داشته باشد و هر كس هم نخواست مىتواند بدون حجاب باشد. آزادى در انتخاب لباس و پوشش، حق ابتدایى هر انسانى است، نمىتوان كسى را مجبور كرد كه حجاب داشته باشد. این كار برخلاف حقوق بشر است. جالب این است كه چنین حرفهایى گاهى حتى در نظام اسلامى و از جانب كسانى
كه مسؤولیت یا نیمه مسؤولیتى در برخى وزارتخانهها یا سازمانها دارند مطرح مىشود. اخیراً گویا چارهاى اندیشیده بودند؛ به این صورت كه یك سازمان غیر دولتى در یك ساختمان دولتى جلسهاى براى رفع تبعیض نسبت به خانمها تشكیل دهد و تعدادى از زنهاى خارجى هم بدون حجاب در این برنامه شركت كنند. شاید عكس آن را هم در روزنامهها مشاهده كرده باشید. اینها مىخواستند محكى بزنند و مردم ما را آزمایش كنند و ببینند تا چه حد به احكام دینى و شرعى حساسیت دارند، كه بحمدالله با واكنشهاى شدیدى كه نشان داده شد سر جاى خودشان نشستند. تا چنین مردمى در این كشور هستند سایر ارزشهاى اسلامى نیز بر قداست خودش باقى خواهند ماند و اگر احیاناً برخى از چیزهایش كمرنگ شده به لطف الهى انشاء الله ترمیم خواهد شد.
به هر حال در فرهنگ غربى این آزادىها وجود دارد و محترم شمرده مىشود و مىگویند هیچ قانونى نباید آنها را محدود كند. ما كه مسلمان و پیرو شریعت هستیم در این زمینه با آنها اختلاف مبنایى داریم. صرف این كه بگویند در اعلامیه جهانى حقوق بشر چنین آمده براى ما وحى منزل نیست. آنها طبق فرهنگ خودشان گفتهاند و نوشتهاند و ما هم طبق فرهنگ دینى و اسلامى خودمان عمل مىكنیم و اجبارى به رعایت چیزهایى كه خلاف حكم خدا و رسول است، نداریم.
همانطور كه اشاره كردیم، یكى از آزادىهایى كه بسیار به آن اهتمام مىورزند و شعارش را مىدهند آزادى عقیده است. انسان آزاد است هر عقیدهاى كه مىخواهد، داشته باشد. كسى حق ندارد به عقاید دیگران توهین نماید و یا آنها را به دلیل اعتقادشان محكوم كند و مورد تعقیب و مجازات قرار دهد. البته كسانى از حقوقدانان مسلمان، از ایران و سایر كشورها، در این زمینه در مقام دفاع از دیدگاه اسلام برآمدند و مطالب زیادى در این زمینهها به رشته تحریر درآوردند.
آنچه كه در فرصت این بحث مىتوانیم بگوییم این است كه ابتدا بایستى سؤال كرد كه آیا «عقیده» از آن جهت كه عقیده است و امرى درونى و قلبى است، اصولا ارتباطى با موضوع «حقوق» پیدا مىكند یا خیر؟ گاهى مىخواهیم عقیده را اظهار كنیم یا اقدام عملى بر آن مترتب
سازیم؛ اگر این باشد این دیگر آزادى عقیده نیست بلكه آزادى بیان یا آزادى در عمل است. عقیده، یعنى آن چیزى كه در دل و ذهن انسان است. پرسش ما نیز این است كه آیا چنین چیزى اصولا ارتباطى با حقوق دارد یا خیر؟ به نظر ما پاسخ منفى است. در ضمن مباحث پیشین نیز تا به حال چندین بار تكرار كردهایم كه موضوع حقوق «رفتارهاى اجتماعى» است و قوانین حقوقى براى تنظیم روابط اجتماعى وضع مىشوند. امورى كه صرفاً جنبه فردى و شخصى دارند و صددرصد در قلمرو خصوصى زندگى افراد واقع مىشوند ارتباطى به حقوق ندارند. اینگونه امور در حوزه اخلاق قرار مىگیرند و ممكن است باید و نباید ارزشى و اخلاقى به آنها تعلق بگیرد، ولى قانون حقوقى در مورد آن وضع نمىشود. ممكن است كارى از نظر اخلاقى بسیار هم زشت باشد اما در هر حال چون یك امر شخصى است در كتاب قانون چیزى راجع به آن نمىنویسند. عقیده نیز چون یك امر شخصى و خصوصى است در قلمرو حقوق قرار نمىگیرد. عقیده یا خوب است یا بد، یا درست یا غلط؛ اما اینها ربطى به حقوق ندارد. خوبى و بدى، درستى و نادرستى یك عقیده باید در علم مربوط به خودش بررسى شود. اگر انسان به یك امر خرافى و خلاف عقل اعتقاد داشته باشد، البته كار عاقلانهاى نیست ولى به هر حال ربطى به حقوق ندارد.
پس اصولا طرح این بحث كه آیا انسان «از نظر حقوقى» آزاد است هر عقیدهاى داشته باشد، نادرست و مغالطه است؛ چون دامنه حقوق و قوانین حقوقى، رفتارها و روابط اجتماعى است، در حالى كه عقیده امرى قلبى، درونى و شخصى است بنابراین در قوانین حقوقى اسلام نه نفیاً و نه اثباتاً قانونى در مورد عقیده وجود ندارد: لاَإِكْرَاهَ فِى الدِّین(1)؛ در دین هیچ اجبارى نیست. این آیه شریفه ناظر به همین مطلب است كه دین چون یك امر قلبى و نفسانى است اصولا اجبار و اكراهبردار نیست. اعتقاد اكراه برنمىدارد و عقیده را به زور نه مىتوان ایجاد كرد و نه مىتوان تغییر داد. عقیده قانونبردار نیست كه بخواهیم با قانون آن را بیاوریم یا با قانون آن را از صفحه فكر و دل انسانها بزداییم. عقیده تابع دلیل است. مادامى كه دلیل آن باقى است عقیده نیز پابرجا است. اگر دلیل آن خدشهدار شد عقیده هم سست مىشود. اگر دلیل باطل شد عقیده هم از بین مىرود.
1. بقره (2)، 256.
بنابر این سؤال از این كه عقیده از نظر اسلام آزاد است یا خیر، سؤال بىجایى است؛ چون نه اسلام و نه هیچ نظام حقوقى دیگر نمىتواند نفیاً یا اثباتاً درباره عقیده قانونى داشته باشد. بلى، آن هنگام كه عقیده اظهار گردد، تبلیغ و ترویج شود و تلاش به عمل آید تا دیگران را جذب آن عقیده كنند، اینجا وارد حیطه رفتار اجتماعى مىشود و وضع قانون حقوقى در مورد آن ممكن مىگردد. اگر این عقیده، عقیده باطلى باشد و موجب انحراف فكرى افراد و تضعیف مصالح انسانى آنها گردد، قانونگذار مىتواند جلوى ترویج آن را بگیرد؛ مانند ماده غذایى فاسدى كه قانونگذار مىتواند جلوى تبلیغ، توزیع و خرید و فروش آن را بگیرد و منافاتى هم با آزادى تجارت ندارد. تجارت و خرید و فروش تا جایى آزاد است كه ضررى به حال جامعه نداشته باشد. عقیده نیز تا آن هنگام كه عقیده و در دل و ذهن افراد باشد آزاد است و منعى ندارد و كسى به خاطر آن تحت تعقیب واقع نمىشود؛ مگر آن كه ظهور و بروزى داشته باشد كه موجب ضرر دیگران و در مخاطره افتادن مصالح آنان گردد. چه ضررى بالاتر از ضربهاى كه بر روح انسان وارد شود و به سعادت ابدى او لطمه وارد كند و موجب گردد سر از جهنم درآورد؟ آیا ضررى بالاتر از این تصور مىشود كه انسان را به عذاب ابدى و آتش جاودانه مبتلا سازند؟ كسانى كه عقاید فاسد را در جامعه ترویج مىكنند و افراد را به كفر و بىدینى مىكشانند دقیقاً همین كار را انجام مىدهند و این بزرگترین جنایتى است كه ممكن است در حق انسانى روا داشته شود و طبعاً مستحق بزرگترین مجازات هم خواهد بود. توجه داریم كه در این مرحله دیگر بحث «عقیده» نیست، بلكه بحث «ترویج عقیده» فاسد و گمراه كردن دیگران و از بین بردن مصالح جامعه انسانى مطرح است. اگر كسى خودش عقیدهاى در دل داشته باشد یا فقط همین مقدار بگوید كه من عقیدهام این است، و هیچ در مقام ترویج و تبلیغ آن برنیاید كسى با او كارى ندارد. البته ممكن است براى خودش آثار سوء اخروى داشته باشد و به جهنم برود، ولى در این دنیا دولت و حكومت اسلامى او را تحت تعقیب قرار نمىدهد كه چرا معتقد به این عقیده باطل و الحادى است. در طول تاریخ بسیار بودهاند كسانى كه در سایه حكومت اسلامى زندگى مىكردهاند و عقاید فاسدى داشتهاند و حكومت نیز از آن مطلع بوده، ولى هیچ برخوردى با آنها نشده است. برخورد و منع و تعقیب، زمانى است كه شخص در مقام ترویج عقیده باطل و در پى اضلال و اغواى دیگران برآمده باشد. آنگاه كه مصالح انسانها در حال از
بین رفتن است، آن هم مصالحى كه هزاران برابر زندگى مادى انسانها ارزش دارد، حكومت اسلامى ساكت نمىنشیند. اصولا تفاوت دولت و حكومت اسلامى با سایر نظامهاى سیاسى همین است كه سایر نظامها حداكثر در پى تأمین منافع مادى و رفاه و امنیت دنیایى جامعه هستند، اما حكومت اسلامى علاوه بر مصالح دنیوى و منافع مادى به مصالح آخرتى و معنوى نیز توجه دارد. در فرهنگ غربى اگر با ورود یك بیمارى و میكروب، بهداشت و سلامت مادى و جسمى مردم جامعه به خطر بیفتد دولت خود را موظف مىداند كه اقدام كند و جلوى آن خطر را بگیرد. در این فرهنگ، دولت در قبال بهداشت معنوى و ایمانى مردم وظیفهاى ندارد و در مقابله با اشاعه ویروسهاى فكرى احساس وظیفه نمىكند. این بدان سبب است كه در فرهنگ غربى چیزى جز دنیا و لذتهاى مادى اهمیت و اصالت ندارد.
در فرهنگ اسلامى، ویروسهاى فكرى به مراتب خطرناكتر و جدىتر از آفات و بیمارىهاى جسمانى تلقى مىشوند. ضررها و آسیبهایى كه میكروبها و ویروسهاى فكرى مىتوانند وارد كنند به مراتب خطرناكتر، مهلكتر و جدىتر از آسیبهاى عوامل بیمارىزاى جسمانى است. بیمارى جسمى حداكثر چند روز انسان را ضعیف و ناتوان مىكند، یا به عضوى از اعضاى بدن آسیب مىرساند و یا در شدیدترین شكل خود ممكن است چند سالى عمر انسان را كوتاهتر كند و مرگ را به جلو بیندازد. اما ویروسى كه فكر و روح انسان را مبتلا مىكند، مىتواند هزاران سال عذاب و آتش، آن هم عذاب و آتش جهنم را به دنبال داشته باشد و موجب شقاوت ابدى انسان گردد. آیا ویروس و میكروبى كه زندگى پنجاه ساله انسان را به مخاطره مىاندازد خطرناكتر است یا عقیده و اندیشهاى كه موجب تباه شدن زندگى هزاران میلیون سالى و ابدى انسان مىگردد؟
البته غرب هم كه شعار آزادى عقیده را مىدهد مثل سایر موارد اگر جایى منافع خود را در خطر ببیند دیگر حقوق بشر و آزادى عقیده اهمیتى ندارند و به هر قیمتى كه باشد با آن برخورد مىكند. اگر لازم باشد براى این كار حتى محلهاى را هم به آتش مىكشند و انسانهایى را زنده زنده در آتش مىسوزاند. همین چند سال قبل شاهد بودیم كه در آمریكا اعلام كردند عدهاى از شهروندان آمریكایى طى یك مراسم مذهبى به صورت دستهجمعى دست به خودسوزى زدهاند. فیلم آن را هم در تلویزیون نشان دادند. بعدها اسناد معتبر نشان داد كه در این قضیه دست دولت و پلیس آمریكا در كار بوده است. آرى! اگر عقیدهاى با سیاست آنها در تضاد باشد
و براى منافع دنیایى آنان ایجاد خطر كند دیگر آزاد نیست و اینچنین آن را با صاحبانش مىسوزانند و خاكستر مىكنند. كیست كه نداند در نسلكشى فاجعهآمیز چند ساله در بوسنى، دست دولتهاى غربى و آمریكا در كار بود و دلیل اصلى آن نیز چیزى جز احساس خطر آنان از رشد و گسترش تفكر و «عقیده اسلامى» در قلب اروپا نبود؟
در هر حال از منظر دولت و سیاست غربى آن جا كه مسألهاى با مصالح معنوى انسانها سر و كار داشته باشد اهمیتى ندارد؛ چون اصلا آنان چیزى به نام مصالح معنوى نمىشناسند. آنان اعتقادى به آخرت و روح مجرد و حیات ابدى ندارند و زندگى انسان را در همین دنیا و لذتهاى مادى خلاصه مىبینند. كسى كه چنین دیدگاهى دارد طبیعى است كه براى گمراه شدن مردم و تباه شدن دین و ایمان آنها دل نمىسوزاند.
اما كسانى كه انسانیت انسان را به روح او مىدانند و بدن را فقط مرْكَب و ابزارى براى تكامل روح مىبینند حیات حقیقى انسان را حیات ابدى و آخرتى او مىدانند. زندگى دنیا از نظر اینان چیزى جز یك منزل موقتى و مقدماتى براى آخرت نیست. به همین دلیل دغدغهاى كه اینان نسبت به مصالح معنوى بشر دارند بسیار بیشتر از نگرانى آنها در مورد مسایل بهداشتى بشر است. اگر براى حفظ بهداشت جامعهاى گاه لازم است میلیون و میلیاردها دلار ضرر را متحمل شد و چند میلیون رأس گاو را نابود كرد كه نكند چند رأس آنها مبتلا به جنون گاوى باشند، چرا براى حفظ بهداشت معنوى و دین و ایمان مردم و جامعه نباید هزینه كرد؟ همانطور كه با صِرف احتمال وجود ویروس مادى، به حكم عقل مىتوان و باید وارد عمل شد و محدودیت و منع ایجاد كرد، با خطر ابتلا به عقاید فاسد نیز به حكم عقل مىتوان و باید مبارزه كرد.
بر این اساس است كه اسلام مىگوید دولت حق دارد و بلكه بالاتر، وظیفه دارد جلوى ویروس عقاید فاسد را بگیرد و مانع انتشار و شیوع آن در جامعه شود. در اصل جواز ایجاد ممنوعیت و محدودیت به هنگام احتمال خطرهاى بزرگ و حساس، بین ما و غرب اختلافى نیست؛ اختلاف در تشخیص و تعریف مصالح است. آنها مصالح را فقط مادى و دنیایى مىدانند؛ به همین دلیل براى مبارزه با احتمال شیوع بیمارى جنون گاوى میلیونها رأس گاو را
از بین مىبرند و خرید و فروش آنها را ممنوع مىكنند و آن را مخالف آزادى تجارت نیز نمىدانند. ما كه مصالح را اعم از مادى و معنوى، دنیایى و آخرتى مىدانیم نظیر همین حساسیت و بالاتر را در مقابل خطرات معنوى و روحىِ فراروى جامعه داریم. در این راه نیز از تبلیغات و جوّسازىها نمىهراسیم و هیچ نگران نیستیم كه ما را متهم به نقض حقوق بشر كنند. آن حقوقى كه فقط لذتهاى مادى را مىشناسد و كارى به دین، ایمان، معنویت و آخرت مردم ندارد از نظر ما حقوق بشر نیست، حقوق حیوان است. زندگىاى كه فقط در آن خوردن و خوابیدن و شهوت و شكم و جسم انسان هدف باشد چیزى اضافه بر زندگى سایر حیوانات ندارد. آنچه كه ارزش انسانى محسوب مىشود توجه به ارزشهاى معنوى و كمالات روحى و تلاش براى هر چه پربارتر كردن زندگى آخرت است:
وَ مَا هَذِهِ الْحَیَوةُ الدُّنْیَا إِلاَّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الاَْخِرَةَ لَهِىَ الْحَیَوَانُ لَوْ كَانُوا یَعْلَمُون(1)؛
این زندگى دنیا چیزى جز سرگرمى و بازیچه نیست، و زندگى حقیقى همانا سراى آخرت است؛ اى كاش مىدانستند.
1. عنكبوت (29)، 64.
در این جلسه كه انشاءالله آخرین جلسه از سلسله مباحث ما با عنوان «حقوق در اسلام» خواهد بود ابتدا یك جمعبندى بسیار اجمالى و سریع از كل مباحثى كه از ابتداى این سلسله مباحث تاكنون داشتهایم ارایه مىكنیم و در ادامه با بحثى درباره آزادى بیان و مطبوعات از دیدگاه اسلام به بحثهاى این دوره خاتمه مىدهیم.
ما پس از ذكر موارد استعمال واژه «حق» در قرآن كریم، مفهوم متداول آن در حقوق و علوم سیاسى را طرح كردیم و پرسشهایى را پیرامون آن مطرح ساختیم. در این میان مهمترین پرسش مربوط به «خاستگاه و منشأ حقوق» بود كه در این باره نسبتاً به تفصیل بحث كردیم. پس از آن به این بحث پرداختیم كه آیا آنچنان كه برخى از حقوقدانان و فلاسفه حقوق مىپندارند، براى انسان حقوقى مافوق قانون وجود دارد یا خیر. منظور از «حقوق مافوق قانون» حقوقى بود كه قبل از وجود قانونگذار و تدوین قانون خود به خود براى بشر ثابت است و در هر نظام حقوقى معتبر مىباشد. تمام انسانها از هر نژاد، دین، قوم و مسلكى كه باشند، باید این حقوق را رعایت كنند و به آنها احترام بگذارند و هیچ قانونگذارى حق ندارد قوانینى وضع كند كه مخالف و مزاحم این حقوق باشد. از این حقوق با تعابیرى همچون: حقوق طبیعى و حقوق فطرى و برخى تعابیر دیگر یاد مىشود. اشاره كردیم كه ادعا مىشود این حقوق همانهایى هستند كه در اعلامیه جهانى حقوق بشر گردآورى و تنظیم شده است. به همین مناسبت و نیز به دلیل آن كه با تبلیغات فراوان، اینگونه به افكار عمومى القا كردهاند كه این اعلامیه وحى مُنزل است و آن را تا حد تقدس بالا بردهاند، لازم شد درباره برخى از مواد و حقوق مطروحه در این اعلامیه بحثهایى داشته باشیم. مهمترین این حقوق را مىتوان حق حیات، حق حرمت و كرامت انسان و حق آزادى دانست. ما درباره هر یك از این حقوق
مباحثى را طرح كردیم و دیدگاه اسلام را درباره آنها بیان داشتیم. حاصل همه آن بحثها این شد كه اگر منظور از اعتبار این حقوق این باشد كه هر انسانى مطلقاً و با هر شرایط و اوصافى، گرچه مرتكب هزاران جنایت شده باشد از این حقوق بهرهمند است، باید بگوییم كه این امرى نامعقول است. گفتیم كه اصولا چنین چیزى كه حقوق و آزادىها مطلق باشند و هیچ حد و مرز و قید و شرطى نداشته باشند در هیچ كجاى دنیا پذیرفته شده و قابل اجرا نیست. كسى كه صدها نفر را عمداً و بدون هیچ جرم و گناهى به قتل رسانده، آیا مىتوان گفت حق حیات او محترم است و نمىتوان به این حق او تجاوز نمود و او را اعدام كرد؟ البته امروزه در دنیا هستند كشورهایى كه مجازات اعدام را به كلى ملغا و ممنوع كردهاند و گروههایى درصددند كه به نام طرفدارى از حقوق بشر آن را در سایر كشورها نیز ممنوع كنند. اما علىرغم آن، هنوز در پیشرفتهترین و دموكراتترین كشورها همچنان مجازات اعدام در مقابل ارتكاب برخى جرایم وجود دارد و اِعمال مىشود و درست هم همین است كه وجود داشته باشد. اسلام نیز در قوانین كیفرى خود براى برخى جرایم مجازات اعدام را در نظر گرفته است كه از جمله آنها قصاص است؛ یعنى اگر كسى عمداً انسانى را در حالى كه هیچ فساد و جنایتى مرتكب نشده به قتل برساند مجازاتش این است كه به قصاص او اعدام شود. قرآن كریم در این باره مىفرماید: وَ لَكُمْ فِى الْقِصَاصِ حَیَوةٌ یَا أُوْلِى الاَْلْبَاب(1)؛ و اى خردمندان شما را در قصاص زندگانى است. از نظر قرآن، حیات اجتماعى در گرو آن است كه قصاص وجود داشته باشد و اگر این قانون ملغا شود حیات انسانها در مخاطره قرار خواهد گرفت.
همچنین در مورد حق حرمت و كرامت انسان گفتیم كه اسلام براى انسان ارزش خاصى قایل شده و او را برترین مخلوقات دانسته است، اما در عین حال از انسانهایى یاد مىكند كه از هر حیوانى پستتر هستند. اسلام براى چنین انسانهایى هیچ حرمت و كرامتى قایل نیست. انسان آنگاه حرمت و كرامت دارد كه فطرت انسانى و الهى خود را حفظ كند؛ اما اگر ارزشهاى انسانى را زیر پا گذاشت و به فساد و جنایت روى آورد، خود به دست خویش حرمت و كرامت خود را شكسته و از بین برده است. انسانهایى هستند كه مرتكب اعمال و جنایاتى مىشوند كه هیچ حیوانى به آن پستى و قساوت یافت نمىشود. امروزه به چشم خود مشاهده مىكنیم انسانهایى را كه در برخى نقاط دنیا بر سر مردم محروم مسلط شدهاند و خون
1. بقره (2)، 179.
آنها را به ناحق مىریزند و در این راه از هیچ جنایتى فروگذار نمىكنند. جنایاتى كه در سالهاى اخیر در بوسنى اتفاق افتاد یا جنایاتى كه رژیم غاصب صهیونیستى بر علیه مردم مظلوم و ستمدیده فلسطین مرتكب مىشود، روى همه حیوانات را سفید كرده است. اینان حتى به كودكان و اطفال شیرخوار رحم نمىكنند و فرزند شیرخوار را در دامان مادر مورد اصابت گلوله قرار مىدهند. زهى وقاحت و حیوانیت! چنین انسانهایى نه تنها كرامتى ندارند، كه از سگان درنده نیز پستتر و بىحرمتترند. در هر حال حرمت و كرامت انسان نیز مانند حق حیات او مطلق نیست بلكه مشروط به شرایط و محدود به رعایت حدود و ضوابطى است.
در مورد «حق آزادى» نیز به تفصیل بحث كردیم. گفتیم آزادى نیز به صورت مطلق نمىتواند معقول باشد و هیچ كجاى دنیا چنین نیست و حداقل این است كه مىگویند آزادى هر فرد محدود به آزادى دیگران است؛ یعنى هر فرد تا آنجا آزاد است كه مزاحم آزادىها و حقوق دیگران نشود. اصلا خود وضع قانون و تدوین نظام حقوقى به معناى قرار دادن حد و مرز براى رفتار افراد است. همچنین اشاره كردیم حق آزادى فروعاتى نظیر آزادى تجارت، آزادى انتخاب شغل، آزادى عقیده، آزادى بیان و آزادى مطبوعات دارد كه در اعلامیه حقوق بشر نیز به آنها اشاره شده است. نوع این آزادىها را معمولا همه قبول دارند كه نمىشود مطلق و بىقید و شرط باشد؛ مثلا هیچ كشور و دولتى اجازه نمىدهد به بهانه حق آزادى تجارت، مواد مخدر و مواد غذایى و داروهاى مضر و خطرناك آزادانه در جامعه خرید و فروش شود و دست به دست بگردد. مثالهایى را نیز در این رابطه ذكر كردیم كه نمونه خیلى زنده و به روز آن مسأله شیوع بیمارى جنون گاوى در بین گاوهاى كشور انگلستان بود كه به تبع آن واردات گوشت گاو از این كشور در تمام دنیا ممنوع شد و هیچ كس هم به ذهنش نیامد كه این برخلاف آزادى تجارت است. سایر آزادىهاى سیاسى و اجتماعى را نیز تقریباً همه قبول دارند كه در محدودهاى است كه به مصالح جامعه لطمهاى وارد نشود و منافع اجتماعى در مخاطره نیفتد.
یكى از آزادىهایى كه موضوع آن بیشتر در عصر مدرنیته پیدا شده و این روزها نیز زیاد بر آن تأكید مىشود. مسأله «آزادى بیان» و «آزادى مطبوعات» است. قبل از رنسانس و دوران
مدرنیته امكانات چاپ و نشر وجود نداشت و وسایل ارتباط جمعى نظیر رادیو و تلویزیون پیدا نشده بود. انتشار مطبوعات و روزنامهها مربوط به همین دو، سه قرن اخیر است. در هر حال صنعت ارتباطات روز به روز پیشرفتهتر مىشود و امروز با امكاناتى نظیر رایانه، ماهواره و اینترنت مىتوان هر مطلبى را با سرعتى بسیار بالا و در زمانى بسیار كوتاه در همه جهان نشر داد.
از آنجا كه بسیارى بر این تصورند كه این آزادى نسبت به سایر آزادىها متفاوت است و تقریباً این تلقّى عمومى وجود دارد كه مىخواهند هیچ حد و حصرى براى آن قایل نشوند و آن را كاملا آزاد و بىقید و شرط بدانند، لازم است درباره این موضوع بحثى داشته باشیم. مسأله دیگرى كه بحث پیرامون این موضوع را ضرورى مىكند این است كه برخى مىپندارند چون این موضوع از مسایلى است كه جدیداً پیدا شده و قبلا نبوده است، از این روى اسلام نیز درباره آن سخنى نگفته و نظر خاصى ندارد؛ بنابر این براى روشن شدن بحث آزادى رسانهها و مطبوعات باید به افكار عمومى مراجعه نمود. بحثى كه در ادامه طرح خواهیم كرد صحت و سقم این ادعا را روشن خواهد كرد.
قبل از آن كه وارد اصل این بحث شویم نكتهاى كه باید ابتدا به آن توجه كنیم این است كه گاهى ما در این مورد صرفاً مىخواهیم بحث نظرى و علمى داشته باشیم و كارى به واقعیت خارجى و آنچه در دنیا مىگذرد، نداریم؛ و گاهى بحث ما در این باره ناظر به واقعیت خارجى است. بین این دو نوع بحث تفاوت وجود دارد. نمونه شبیه این مورد، بحث دموكراسى است كه در مقام سخنرانى و تئورىپردازى و روى كاغذ خیلى حرفها مطرح است و شعارهاى زیادى داده مىشود، ولى در واقعیت خارجى اثرى از آنها یافت نمىشود. شما امروز در هیچ كجاى دنیا دموكراسى به معناى واقعى كلمه و آنچنان كه روى كاغذها نوشته و در سخنرانىها گفتهاند، مشاهده نمىكنید. در مورد آزادى بیان و مطبوعات نیز در غرب شعارهاى زیادى داده مىشود كه به آنها عمل نمىشود. در مقام حرف، چنین وانمود مىكنند كه در غرب و كشورهاى پیشرفته دنیا مطبوعات كاملا آزادند و نویسندگان هر چه بخواهند، مىتوانند بىهیچ محدودیت و مشكلى بنویسند. همچنین رسانههاى خبرى مىتوانند آزادانه هر خبرى را منتشر كنند و هیچ محدودیت و سانسورى بر رادیو، تلویزیون و اینترنت اِعمال نمىشود. امّا اگر شما اندكى مطالعه و تحقیق كنید، درمىیابید كه واقعیت غیر از این است، كه در یكى از جلسات
قبل نیز نمونههایى از آن را ذكر كردیم. در هر حال در این جا نمىخواهیم به سراغ نمونههاى عینى و واقعیت خارجى برویم و فقط منظور این است كه متذكر این نكته باشیم كه ما فعلا صرف نظر از این كه واقعیت خارجى چیست، مىخواهیم در مقام بحث علمى ببینیم آیا اولا رسانهها باید كاملا آزاد باشند و هیچ حد و مرز و شرط و قیدى در مورد فعالیت آنها نباید وجود داشته باشد؟ و ثانیاً آیا واقعاً اسلام در این باره هیچ نظرى ندارد و چون از مسایلى است كه تازه پیدا شده و در زمان ظهور اسلام نبوده، هیچ حكمى در مورد آن داده نشده و ما باید در این باره به عرف و افكار عمومى مراجعه كنیم؟ یا این كه مىتوان از اصول و قواعد فقه و معارف اسلام حكم این مسأله را استخراج نمود؟
اما در مورد سؤال اول باید بگوییم این بحث كه آیا مطبوعات و رسانههاى جمعى «باید» آزادباشند یا «نباید» آزاد باشند از گروه قضایاى «باید و نباید» و از سنخ قضایاى ارزشى است. بنابر این بحث از این مسأله بازمىگردد به یك بحث اساسى دیگر در مورد ملاك و منشأ تعیین ارزشها كه قبلا به تفصیل درباره آن بحث كردهایم. كسانى معتقدند ارزشها تابع خواست و سلیقه مردم هر جامعه هستند و به همین دلیل نمىتوان از «باید و نبایدها» و «ارزش»هاى كلى و ثابت و هر زمانى و هر مكانى سخن گفت. طبیعى است كه بر چنین مبنایى باید تعیین كنیم در چه زمانى و در چه جامعهاى قرار داریم تا ببینیم بر اساس خواست و سلیقه مردم آن زمان و آن جامعه چه باید بگوییم. اما همچنان كه قبلا اشاره كردیم این مبنا از نظر ما مردود است و ما معتقدیم كه همه ارزشهاى اجتماعى را نمىتوان با نظرسنجى و مراجعه به خواست عمومى تعیین كرد؛ بلكه بسیارى از ارزشها بر اساس مصالح واقعى انسانها تعریف مىشود. علاوه بر آن كه همه ارزشهاى اجتماعى یك جامعه نیز بالاخره باید مبنایى عقلانى داشته باشند و از یك نظام منسجم و منطقى برخوردار باشند. بر این اساس، در مورد سؤال دوم نیز طبعاً به این نتیجه خواهیم رسید كه باید و نبایدهایى كه ما در زمینه آزادى مطبوعات مطرح مىكنیم تابع نظام ارزشى اسلام خواهد بود؛ همانگونه كه این مسأله در هر نظام ارزشى دیگرى هم مطرح شود تابع همان نظام ارزشى خواهد بود.
اجمالا درباره نظام ارزشى اسلام بارها اشاره شد كه نظامى است هرمى شكل كه یك نقطه
مركزى در بالا دارد و سطوح پایین آن به ترتیب طورى روى هم چیده مىشوند كه از كنار هم قرار گرفتن و روى هم قرار گرفتن آنها به آن نقطه رأس هرم برسیم. آن نقطه نهایى ارزشها كه در رأس هرم قرار دارد همان چیزى است كه ما از آن با تعبیر «قرب الى الله» یاد مىكنیم. به تعبیر فلسفى، ما «كمال نهایى» انسان را «قرب الى الله» مىدانیم. همه ارزشها در اسلام به گونهاى طراحى و تنظیم مىشوند كه در جهت نیل به كمال نهایى انسان، یعنى قرب الى الله مؤثر باشند. به این ترتیب ملاك و معیار ارزشها نیز مشخص مىشود. با قبول این مبنا، هر چیزى كه نقشى در رسیدن به آن كمال داشته باشد ارزش مثبت پیدا مىكند و هر چه كه مانع رسیدن به آن كمال باشد ضد ارزش محسوب مىگردد. هر چیزى كه انسان را به سمت خداگونه شدن ببرد امرى است «خوب» و مطلوب و هر آنچه كه انسان را از خدا بازدارد و وى را به سمت مادیت و حیوانیت سوق دهد «بد» و داراى ارزش منفى خواهد بود. حكومت و دولت اسلامى نیز موظف است در جهت حفظ و تقویت ارزشها و نفى و ممانعت از رشد و گسترش ضد ارزشها تلاش نماید.
پس یگانه ملاك براى تعیین «باید و نباید»، «خوب و بد»، «ارزش و ضد ارزش» و به تعبیر فلسفى، «حسن و قبح» عبارت از این است كه آیا در مسیر كمال نهایى انسان و قرب الى الله قرار دارد یا خیر. آزادى مطبوعات و رسانهها نیز با همین ضابطه مورد ارزیابى قرار مىگیرد.
اگر مطبوعات و رسانهها در جهت تكامل و نزدیكى انسان به خدا مؤثر باشند امرى مطلوب و داراى ارزش مثبت خواهد بود و اگر موجب دورى انسان از خدا و بازماندن از پیمودن راه كمال او شوند ضد ارزش تلقى خواهند شد و در مواردى بر حكومت لازم است كه جلوى آنها را بگیرد؛ همانگونه كه براى حفظ سلامت و بهداشت جسمانى افراد، از توزیع گوشت آلوده و مواد غذایى یا دارویى مسموم و خطرناك جلوگیرى مىكند.
اگر از دیدگاه فلسفى به مسأله نظر كنیم، بیان و گفتار از جمله رفتارهاى انسان هستند. گر چه در عرف عام و فرهنگ عمومى ممكن است گاهى رفتار را در مقابل گفتار به كار بریم، اما از نظر فلسفى گفتار هم در واقع نوعى رفتار است. رفتار از دیدگاه فلسفى یعنى هر حركتى كه انسان با اراده و اختیار خود انجام دهد. به عبارت خلاصه: رفتار = حركت اختیارى. با چنین نگاهى، رفتار گاهى با دست انجام مىشود گاهى با زبان گاهى با مغز و گاهى با سایر اندامها صورت مىپذیرد. اكنون آن ضابطه كلى كه در مورد ارزشها گفتیم، در این جا تطبیق مىشود؛
یعنى رفتارهاى انسان اعم از فردى و اجتماعى، باید در چارچوب نظام ارزشى اسلام قرار گیرد و با حركت انسان به سوى رأس هرم (قرب الى الله) تنافى نداشته باشد.
البته همانطور كه تا به حال چندین بار در طول این سلسله مباحث تكرار كردهایم، همه ارزشها مربوط به «حقوق» به معناى خاص آن نمىشود و یك سلسله ارزشها را اصطلاحاً «ارزشهاى اخلاقى» مىنامند كه خارج از حوزه حقوق است. به ارزشهاى اخلاقى گاه «ارزشهاى دینى» نیز گفته مىشود؛ گرچه در یك اصطلاح نیز ارزشهاى دینى خود به دو گروه ارزشهاى حقوقى و ارزشهاى اخلاقى تقسیم مىشوند. تفاوت مهم اخلاق و حقوق را نیز گفتیم در این است كه اخلاق مربوط به حوزه زندگى شخصى، خصوصى و فردى انسانها است و قوانین حقوقى در زمینه رفتار اجتماعى انسانها وضع مىشوند و مسؤولیت تنظیم روابط اجتماعى را برعهده دارند. بنابراین ارزشهاى اخلاقى، یعنى ارزشهاى فردى و ارزشهاى حقوقى، یعنى ارزشهاى اجتماعى. به عبارت دیگر تا مادامى كه یك رفتار (با تعریف فلسفى آن كه اخیراً ذكر كردیم) كاملا در حوزه شخصى و خصوصى فرد انجام شود و هیچ اثر اجتماعى بر آن مترتب نگردد مشمول قوانین حقوقى نیست و دولت و حكومت (كه ضامن اجراى قوانین حقوقى است) به آن كارى ندارد. اما به محض این كه یك رفتار جنبه اجتماعى پیدا كند و به نحوى ارتباطى با دیگران پیدا نماید قوانین حقوقى بر آن سایه خواهند افكند و نظام سیاسى و دولت به عنوان ضامن اجراى قوانین حقوقى به آن نظر خواهد داشت. پیش از این یك بار دیگر نیز اشاره كردیم كه مثلا «آزادى اندیشه» و «آزادى عقیده» اصلا تابع قوانین حقوقى نیست؛ چرا كه عقیده و فكر امرى كاملا درونى و قلبى و شخصى است. بلى، اگر عقیده و اندیشه بخواهد بر زبان بیاید یا در روزنامه و مجله و كتاب نگاشته شود این دیگر آزادى عقیده نیست بلكه وارد حوزه آزادى بیان مىشود كه بحث فعلى ما است.
و اما در مورد آزادى بیان و مطبوعات باید بگوییم بدیهى است كه مشمول قوانین حقوقى هستند؛ چرا كه گفتن و نوشتن دو رفتارى هستند كه فقط مربوط به خود شخص نمىشوند و مىتوانند به سایر افراد جامعه نیز ارتباط پیدا كنند، كه در چنین فرضى رفتارهاى اجتماعى هستند و مشمول قوانین حقوقى مىگردند. مگر این كه فرض كنیم كسى مطلبى را فقط براى خودش مىنویسد یا براى خودش سخنرانى مىكند، كه البته روشن است منظور بحث و به اصطلاح محل نزاع در آزادى بیان و آزادى مطبوعات هیچ گاه چنین فرضهایى نیستند.
گفتار و نوشتار نه تنها در جامعه تأثیر دارند و از این جهت رفتار اجتماعى محسوب مىشوند، بلكه باید گفت گاهى گفتار و نوشتار از چنان تأثیر اجتماعى برخوردارند كه هیچ رفتار دیگرى آن تأثیر را ندارد. بزرگترین تحولات اجتماعى، چه در بعد مثبت و چه در بعد منفى، نتیجه تأثیر همین دو رفتار بوده است. پیامبرانى كه در طول تاریخ بزرگترین تحولآفرینان در عرصه زندگى اجتماعى بشر بودهاند مهمترین ابزارشان بیان و گفتار بوده است. بسیارى از هرج و مرجها و اخلالهاى سیاسى و اجتماعى نیز در نتیجه تأثیر گفتار و نوشتار ایجاد مىشوند. امروزه نقش روزنامهها و مطبوعات در عرصههاى مختلف جوامع انسانى قابل انكار نیست. بنابراین شكى نیست كه گفتار و نوشتار را باید دو رفتار اجتماعى مهم به حساب آورد كه دولت و حكومت حق دارد در مجموعه قوانین حقوقى، مقررات خاصى را براى آنها در نظر بگیرد. به همین دلیل كه گفتار یك رفتار بسیار مهم و اثرگذار است و به هیچ وجه رفتارى ساده نیست، اسلام نیز براى گفتار حساب خاصى باز كرده و احكام و تعالیم زیادى درباره زبان و سخن گفتن بیان داشته است.
مطلبى كه باید به آن توجه داشت این است كه كتاب، مطبوعات، رسانهها، فیلم، اینترنت و خلاصه هر چیزى كه به نحوى كار انتقال پیام را انجام مىدهد، همه در واقع انواع مختلفى از بیان و گفتار هستند. انسان براى آن كه افكار، عقاید، تمایلات و آنچه را كه در ذهن و قلب او مىگذرد به دیگران انتقال دهد از زبان و گفتار و از نوشته استفاده مىكند. همانگونه كه گاهى نیز براى انتقال پیام خود به دیگران از سایر اعضاى بدن مانند چشم، ابرو، پا و دست خود استفاده مىكند. گاه نیز این كار را به وسیله نقاشى و رسم تصاویر انجام مىدهد. همه اینها ابزارهایى هستند كه براى انجام یك كار واحد، یعنى انتقال پیام فرد به دیگران به كار رفتهاند. با چنین نگاهى به روشنى معلوم است كه روزنامه، مجله، كتاب، تئاتر، فیلم، كاریكاتور، رادیو، تلویزیون، اینترنت و... همگى در واقع «گونههاى مختلف بیان» هستند و هر حكم حقوقى كه بیان و گفتار داشته باشد مىتوان به آنها نیز سرایت داد. بنابراین مثلا اگر اسلام گفته، تهمت زدن یا ریختن آبروى دیگران یا بیان اسرار زندگى شخصى و خصوصى افراد از طریق زبان و گفتار جایز نیست و در مواردى قابل منع و تعقیب است و مجازات حقوقى دارد، انجام این
اعمال از طریق فیلم، روزنامه، كتاب و كاریكاتور نیز همین حكم را دارد و فرقى نمىكند. چه تفاوتى مىكند كه كسى با زبان به دیگران تهمت بزند و آبروى آنها را بریزد یا با نوشتن در كتاب و روزنامه این كار را انجام دهد؟ برخى فكر مىكنند كاغذ روزنامه قداست دارد، كه با زبان نمىشود بىدلیل نسبت ناروایى به كسى داد اما بدون سند و مدرك و فقط بر اساس این كه «گفته مىشود» یا «شنیده شده» مىتوان یك صفحه كامل روزنامه را پر از تهمتهاى ناروا بر علیه یك فرد كرد!
شما گاهى از نزدیك و رودررو با كسى صحبت مىكنید و به او اظهار محبت و ارادت مىنمایید و گاهى نیز همان اظهار محبت و علاقه و ارادت را در نامه مىنویسید و براى آن شخص مىفرستید. مگر اینها با هم فرق دارند و آنكه رودررو بوده اظهار محبت است و آنكه در كاغذ نوشتهاید اظهار نفرت؟! وقتى مطلب یكى است، چه با زبان گفته شود و چه با قلم بر روى كاغذ نوشته شود هیچ تفاوتى نمىكند. بلى این فرق را دارد كه شما وقتى آن را در كتاب و روزنامه مىنویسید و منتشر مىكنید اثرش دهها و صدها و هزارها برابر مىشود. اگر فحش و ناسزا گفتن و تهمت زدن با زبان و رویاروى به كسى بد است، نوشتن آن در نامه یا بیان آن به وسیله فیلم و نمایشنامه هم بد و ناپسند است و هیچ تفاوتى ندارد. اگر در حضور چند نفر و با زبان آبروى كسى را بردن بد است، بردن آبروى او نزد هزاران و میلیونها نفر از طریق چاپ یك مطلب در كتاب و روزنامه به مراتب بدتر است، نه این كه به یك باره حكم عوض شود و چون روزنامه شده نه تنها بد نباشد بلكه بسیار هم مقدس تلقى شود!
بنابراین، رسانهها در اسلام حكمى جداى از بیان گفتارى ندارند. اگر جایى «گفتارى» اخلاقاً مذموم دانسته شده، بیان آن از طریق رسانههاى دیگر نیز اخلاقاً مذموم است. اگر جایى گفتارى حرام شده، بیان آن از هر طریق دیگر نیز حرام است. اگر جایى براى گفتارى، قانونى حقوقى بیان گردیده و قابل منع و پىگرد دانسته شده و مجازاتى براى آن تعیین گردیده، حكم بیان آن از طریق سایر رسانهها نیز همان است. اگر هم به عكس، در جایى گفتن یك مطلب و عكسالعمل گفتارى واجب دانسته شده، در صورت داشتن امكانات، بیان آن به وسیله رسانههاى ارتباطى دیگر نیز واجب است.
البته تصور نشود كه اسلام به مقوله بیان (چه گفتارى و چه رسانهاى) فقط دیدگاه منع و حصر
دارد. چنین تصورى كاملا باطل است. بسیارى از بیانها (چه گفتارى و چه رسانهاى) از دیدگاه اسلام «جایز» شمرده مىشوند و منعى ندارند. بسیارى از بیانها نیز نه تنها جایز بلكه «واجب» هستند؛ و نه تنها واجبند، كه از «واجبترین واجبها» هستند. آن جا كه ارشاد یك جامعه و نجات آنان از گمراهى كفر و شرك و بىدینى در گرو استفاده از زبان، قلم، فیلم و هر رسانه دیگرى باشد واجب است انسان در صورت قدرت از همه آنها براى بیان حق و ابطال باطل استفاده كند. گاهى این مسأله آن قدر مهم مىشود كه تقیه در مورد آن حرام است و به تعبیر مرحوم امام خمینى(رحمه الله) «اقدام واجب است ولو بلغ ما بلغ». نهضت خود امام خمینى(رحمه الله)، این بزرگترین حركت سیاسى اجتماعى قرن بیستم، با قلم و بیان شروع شد. امام كار خود را با دادن اعلامیهها و ایراد سخنرانى آغاز كردند. ایشان آن سخن گفتن و «بیان» را بر خودش از هر واجب دیگرى واجبتر مىدانست و نه تنها جایز بود و «حق» داشت كه از «بیان» استفاده كند، بلكه «تكلیف» داشت و «موظف» بود كه این كار را انجام دهد. در مواردى نظر ایشان در مورد این «تكلیف» آن بود كه مىفرمودند، اگر داد نزند و فریاد برنیاورد گناه كبیره انجام داده است. در قرآن كریم نیز در همین رابطه مىفرماید: إِنَّ الَّذینَ یَكْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَیِّنَاتِ وَالْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِى الْكِتَابِ أُوْلَئِكَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُون(1)؛ كسانى كه نشانههاى روشن و رهنمودى را كه فرو فرستادهایم، بعد از آن كه آن را براى مردم در كتاب توضیح دادهایم، نهفته مىدارند، آنان را خدا لعنت مىكند و لعنتكنندگان لعنتشان مىكنند. آن عالمانى كه حقایق دینى را كه ما بیان كردهایم براى مردم بازگو نمىكنند و با بدعتها مبارزه نمىكنند و به جهت مصالح شخصى خودشان سكوت اختیار مىكنند، آنان مورد لعن خدا و لعن ملایكه و همه لعنتكنندگان هستند. در چنین مواردى به نص قرآن كریم، بیان از واجبترین واجبات است و ترك آن مستوجب لعن همه لعنتكنندگان مىگردد. مقصود از این بیان نیز فقط گفتار نیست، بلكه اعم از نوشتار، رادیو، تلویزیون و هر رسانهاى است كه ممكن است براى آن بتوان در جهت نشر حقایق و نجات انسانها از گمراهى و جهالت و بىدینى استفاده كرد. در این گونه موارد، بیان نه تنها «حق» بلكه «تكلیف» است، كه امر به معروف و نهى از منكر از جمله مهمترین آنها است. البته در تكلیف آن نیز مراتبى وجود دارد. یك مرتبه از «تكلیف بیانى» مربوط به عموم مردم است و یك مرتبه تكلیف بیانى هم براى اشخاصى است كه از امكانات و
1. بقره (2)، 159.
قدرتها و توانایىهاى ویژهاى برخوردارند. در این زمینه، بالاترین مرتبه تكلیف بر عهده دولت و حكومت اسلامى است كه از بیشترین قدرت و امكانات در این زمینه برخوردار است.
اصولا ملاك كلى اثبات تكلیف براى حكومت نیز همان ضابطه كلى است كه براى ارزشها بیان كردیم؛ یعنى آنچه كه مربوط به «مصالح جامعه» و در جهت سیر كلى جامعه به سوى «قرب الى الله» است، بر حكومت لازم است كه آنها را در حد توان و مقدورات خود تأمین كند، و آنچه را كه موجب ضرر براى مصالح جامعه، اعم از مادى و معنوى، و مانع تحقق كمال انسانى است وظیفه دارد برطرف نماید؛ از جمله اگر بیان مطلبى (چه از طریق گفتار یا از هر طریق دیگرى) براى مصالح جامعه مضر است باید از نشر آن جلوگیرى كند؛ همانگونه كه از توزیع مواد غذایى یا دارویى مسموم و فاسد و خطرناك در جامعه ممانعت به عمل مىآورد.
مسألهاى كه باقى مىماند این است كه گاهى غرض كسى از بیان یك مطلب، ترویج و تبلیغ آن نیست، بلكه طرح سؤال مىكند؛ یعنى به عنوان یك بحث و مطلب علمى مىخواهد این مسأله برایش روشن شود. حكم این مسأله از نظر اسلام چیست؟
در این مورد باید بگوییم، اسلام براى طرح سؤال و بحث علمى، گرچه در مورد ضرورىترین اصول و معارف اساسى اسلام باشد، جایگاه و ارزشى خاص قایل است. اسلام هیچگاه جلوى سؤال كردن را نمىگیرد و مانع آن نمىشود. نه تنها مانع پرسش نمىشود، كه براى پاسخ به سؤال و رفع شبهه تا آن حد اهمیت قایل شده كه حتى اگر كسى از دشمنان اسلام در میان معركه جنگ و آتش و خون گفت، من در مورد حقانیت و حقیقت دین شما سؤال دارم، اسلام دستور داده شرایطى براى او فراهم آورید كه بتواند بیاید و پاسخش را بگیرد: وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِینَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى یَسْمَعَ كَلَمَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ قُوْمٌ لاَ یَعْلَمُون(1)؛ و اگر یكى از مشركان از تو پناه خواست پس پناهش ده تا كلام خدا را بشنود؛ سپس او را به مكان امنش برسان، چرا كه آنان قومى نادانند.
اما نكتهاى كه باید در این رابطه به آن توجه داشت این است كه «هر سخن جایى و هر نكته مقامى دارد». سؤال و پرسش محترم است؛ اما باید در چارچوب همان نظام ارزشى كلى اسلام
1. توبه (9)، 6.
قرار گیرد؛ یعنى نحوه و شرایط طرح سؤال به گونهاى نباشد كه موجب ضرر به دیگران و بازداشتن آنان از كمال نهایى و انحراف از مسیر كمال باشد. سؤال و شبهه علمىِ دینى باید در محل خودش طرح شود، نه این كه مثلا در جمع بچههاى مدرسه یا هر جمع دیگرى كه با مبانى اسلام و بحثهاى فلسفى و كلامى آشنا نیستند طرح شبهه شود. اگر كسى سؤال دارد، سؤالش را در محافل علمى و در جمع متخصصان مربوط، در حوزه علمیه و مجامع علمى نظیر آن طرح كند و هیچ مشكلى هم ندارد. طرح سؤال، درست نظیر ترتیب دادن مسابقه كشتى بین دو پهلوان است. مسابقه كشتى و زورآزمایى بدنى اشكال ندارد اما به شرط این كه در شرایط مساوى باشد. اگر یك نوجوان سبكوزن را كه تازه پا به عرصه كشتى گذاشته با پهلوان و قهرمان اول كشتى در سنگین وزن رودرروى هم قرار دهند نتیجه كشتى از قبل معلوم است! كشتى و مبارزه علمى و دست و پنجه نرم كردن در مباحث دینى نیز هیچ اشكالى ندارد، اما به شرط این كه با رعایت شرایط و ضوابط خاص خودش باشد؛ اگر اینگونه شد، نه تنها ضرر ندارد كه زمینه رشد و استحكام مبانى و معارف دینى را نیز فراهم مىكند. اما اگر كسى شرایط و ضوابط را رعایت نكرد و پرسش را بهگونهاى طرح نمود كه موجب فساد عقیده و گمراهى دیگران مىشود، باید جلوى او را گرفت؛ همانگونه كه جلوى توزیع هر كالاى مضر دیگرى گرفته مىشود. آیا در مسایل پزشكى به بهانه اینكه آزادى است، مىشود هر میكروبى را در سطح كوچه و خیابان پخش كرد؟! در حالى كه آوردن همین میكروب در آزمایشگاه و نزد متخصصان، براى مطالعه و تحقیق روى آن هیچ مشكل و محذورى ندارد. نه تنها مشكلى ندارد، كه بسیار هم مفید است؛ چون متخصصان با مطالعه بر روى آن مىتوانند راههاى پیشگیرى از ابتلاى به آن و نیز مبارزه با آن و درمان مبتلایان به آن را كشف كنند و جان هزاران و میلیونها انسان را نجات دهند. شبهات فكرى و دینى نیز دقیقاً همینگونه است كه انتشار آن در سطح افكار عمومى جامعه نتیجهاى جز زیانهاى سنگین و گاه غیر قابل جبران و فاجعه بار ندارد؛ اما طرح آن در مجامع علمى و تخصصى مربوط، به رشد و شكوفایى و بالندگى هر چه بیشتر اندیشه و معرفت و دین منجر مىگردد.