شرح نهایةالحكمة
جلد اول
آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
تحقیق و نگارش:
عبدالرسول عبودیت
مصباح یزدی، محمدتقی، 1313 - ، شارح.
شرح نهایةالحکمه جلد اول/ محمدتقی مصباح یزدی؛ تحقیق و نگارش: عبدالرسول عبودیت. - قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1387.
ج. (انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)؛ 359؛ فلسفه؛ 51/// مجموعه آثار 1/3؛ فلسفه و منطق؛ 4).
کتابنامه به صورت زیرنویس.
1. طباطبایی، محمدحسین. 1281-1360. نهایةالحکمه ـ نقد و تفسیر. 2. فلسفه اسلامی. الف. طباطبایی، محمدحسین. 1281-1360. نهایةالحکمه ـ شرح. ب. عبودیت، عبدالرسول، مصحح. ج. عنوان. د. عنوان: نهایةالحکمه ـ شرح.
902ن 6م/753 B
شرح نهایةالحكمة جلد اول (مشکات)
مؤلف: آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
تحقیق و نگارش: عبدالرسول عبودیت
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)
نوبت و تاریخ چاپ: چهارم، تابستان 1394
چاپ: نگارش
شمارگان: 2000 قیمت دوره 2جلدی: 31000 تومان
مرکز پخش: قم، خیابان شهداء، کوی ممتاز، پلاک 38
تلفن و نمابر: 37742326- 025
4-188-411-964 :شابک
بسم الله الرحمن الرحیم الحمدلله رب العالمین والصلوه والسلام على سیدنا محمد وآله الطاهرین سیما بقیه الله الاعظم ارواح العالمین له الفداء.
یكى از ستارگان درخشان در آسمان فرهنگ اسلامى در قرن اخیر عارف، فیلسوف، مفسر و فقیه بزرگوار حضرت آیت الله مرحوم استاد علامه طباطبائى ـ قدس الله نفسه الزكیه ـ است. نقش ایشان در اعتلاى فرهنگ اسلامى از دو جهت قابل توجه است: 1ـ از جهت تربیت محققینى كه هر یك خود از مفاخر اسلام و مدافعان سرسخت فرهنگ اسلامى بهشمار مىروند؛ 2ـ از جهت احیاى علومى مانند حكمت، اخلاق، عرفان و تفسیر كه در حوزه هاى علمیه رو به خاموشى مىرفت. براى حصول این مقصد، مرحوم علامه به دو وسیله دست یازیدند:یكى تشكیل حوزه هاى درسى حكمت، تفسیر، عرفان و اخلاق و دیگر تالیف كتبى كه هر یك پس از ایشان نقش كتابى درسى را در رشته خود ایفا كرد؛ نهایة الحكمة از جمله همین كتب است.
پیش از آنكه نهایة الحكمة و بدایه الحكمه به رشته تحریر درآیند، اولین كتاب درسى متداول در حوزهها در زمینه فلسفه شرح منظومه حاج ملاهادى سبزوارى ـ رحمةالله علیه ـ بود. هرچند این كتاب خود نشان دهنده نبوغ و دانش مولف آن است ـ زیرا مجموعه اى از مسائل فلسفى است كه به نظم درآمده و ناظم خودْ آن را شرح كرده است ـ كتاب نهایه از جهاتى بر آن برترى دارد كه ذیلا بدانها اشاره مىشود:
1ـ منظومه در ابتدا به منظور یك كتاب درسى تصنیف نشده، بلكه مقصود از آن بیان منظوم دورهاى فشرده از فلسفه است براى كسانى كه مایلاند یك متن فلسفى فشرده را از برداشته باشند ولى هدف از تصنیف نهایه كتابى درسى براى طلاب تازه آشنا به فلسفه بوده و به همین دلیل سعى شده است شرایط لازم براى كتابى درسى در آن رعایت شود.
2ـ انسجام، سلاست و سادگى متن: مسائل فلسفى خود پیچیده و مشكلاند و ریختن آنها در قالب نظم در منظومه مرحوم سبزوارى به این مشكل افزوده و شرح مولف نیز این مشكل را چنانكه شاید و باید حل نكرده است، زیرا اشاره وى به نكات ادبى ابیات در جاى جاى كتاب موجب عدم انسجام متن و طبعاً باعث گسیختگى رشته فكر خواننده است، برخلاف نهایه كه منسجم، سلیس و ساده است.
3ـ ترتیب منطقى مسائل: در این كتاب، سعى بر این است كه حتى المقدور براى اثبات یك مسئله یا مقدمات آن به مطالب بعدى احاله نشود. هر جا مسئلهاى طرح شده، یا همه مقدمات آن و نیز خود آن اثبات و یا قبلا اثبات شدهاند؛ به عبارت دیگر، همیشه مسائل بعدى مبتى بر مسائل قبلى است نه بالعكس. از این رو، در این كتاب، عبارتى مانند «سنوضح، ستعلم و سنبیّن» كمتر به چشم مىخورد.
4ـ متن نهایه از نظر ترتیب ابواب و فصول و رئوس مطالب مانند اسفار صدر المتالهین شیرازى ـ رضوان الله تعالى علیه ـ و در واقع تلخیص آن است به استثناى برخى از فصول و مطالب غیر ضرورى آن بعلاوه نظریات خاص مصنف. این خصیصه از این جهت براى خواننده مفید است كه اگر وى تصمیم به ادامه فلسفه نداشت، دست كم با امهات مسائل حكمت اسلامى آشنا شده و به خلاصهاى از اسفار دست یافته است و اگر تصمیم به ادامه فلسفه داشت، همین مسائل را مبسوطتر و گسترده تر در اسفار مىآموزد.
5ـ در این كتاب احیانا مسائل جدیدى ارائه شده كه قبلا مطرح نبوده است و طبعا كتب فلسفى قبلى ـ از جمله شرح منظومه ـ از آن عارى است و نیز گاه آراء بسیار عمیقى در حل برخى از مسائل عرضه گردیده كه از فكر زاینده مرحوم استاد سرچشمه گرفته و در حقیقت نشاندهنده آخرین آراء فلسفى در باب آن مسائل است.
به دلیل مزایاى فوق و به دلایل دیگرى كه مجال ذكر آنها نیست، این كتاب اندكى پس از انتشار رسما كتاب درسى فلسفه شد و اساتید حكمت به تدریس آن پرداختند. استاد بزرگوار، فیلسوف گرانقدر حضرت آیتاللّه مصباح ـ دام ظله ـ نخستین بار آن را براى طلاب دوره عالى مدرسه حقانى و سپس دو دوره دیگر آن را براى طلاب دوره آموزش موسسه در راه حق تدریس فرمودند. خصوصیت تدریس معظم له این است كه ابتدا مطلب كتاب كاملا تقریر و در
موارد لزوم به نقد آن پرداخته مىشود و در پایان به نظر مختار اشاره مىگردد. این سبك تدریس در رشد فكر و استقلال نظر مستمع تأثیر بسزائى دارد.
در هر حال، از دوره اول تدریس استاد نوار یا نوشتهاى در دست نیست ولى نوارهاى دورههاى بعد موجود است. این نوارها بعدها پیاده گردید و در دسترس طلاب علاقمند قرار گرفت ولى نظر به سبك گفتارى آن نیاز به ویرایش داشت. حسن ظن استاد به نگارنده ـ كه چندین سال از رهنمودها و الطاف ایشان برخوردار بوده افتخار تلمّذ در محضر ایشان و استفاده از درسهاى آموزش فلسفه، نهایه، اسفار، برهان شفا، الهیات شفا و معارف قرآن را داشتهام ـ موجب شد كه این امر را به این حقیر واگذارند. پس از مشورت با ایشان، به این نتیجه رسیدیم كه صرف ویرایش صورى یا زبانى كافى نیست و لازم است كه در تدوین نوارها بهصورت كتاب سه اصل زیر مراعات شود:
1ـ تبویب و دستهبندى مطالب: واضح است كه در گفتارْ تمام همّ گوینده این است كه مطلب بهنحو روشن و دقیق تقریر شود. لهذا مدرس در هنگام تدریس توجهى به تبویب مطالب ندارد. همه مطالب یك فصل سلسله وار و بدون عنوان بیان مىشود ولى در هنگام نوشتن باید تمام توضیحاتى كه درباره مطالب یك فصل داده شده دستهبندى شود و براى هر قسمت عنوان مناسب انتخاب شود.
2ـ اضافه كردن توضیحات لازم: در هر كلاسى بسط مطالب و شرح و تفصیل آنها بستگى به سطح معلومات مستمعین دارد. اگر مستمعین از معلومات كافى برخوردار باشند، طبعا مدرس توضیح كمترى خواهد داد. ممكن است مدرس به اتكاى معلومات مستمعین از ارائه مقدمات لازم براى تشریح صورت مسئله یا جداكردن مقدمات استدلال و یا از اثبات برخى از آنها خوددارى ورزد، چه در غیر این صورت تدریس موجب كسالت و خستگى متعلمین مىگردد.
از قضا، طلاّبى كه در درس استاد شركت داشتند قبلا دو كتاب بدایه الحكمه و فلسفتنا را نزد اساتید دیگر و مواد درسى كتاب دروس فلسفه را ـ كه در آن ایام هنوز به رشته تحریر در نیامده بود ـ نزد خود استاد فرا گرفته بودند. بنابراین، هم با مسائل فلسفه و انواع استدلالهاى آن و هم با مذاق استاد و روش تدریس و نقدها و موشكافیهاى ایشان آشنایى كافى داشتند. اقتضاى این آشنایى آن بود كه در مواردى كه لازم نیست كمتر توضیح داده شود و حتى گاهى
به اشارهاى بسنده گردد. اما روشن است كه خوانندگان كتاب را نمىتوان با مستمعین درس مقایسه كرد؛ ممكن است خواننده كتاب معلومات كمترى داشته یا از استعداد كمترى در رشته مورد بحث در كتاب برخوردار باشد و.... از این رو، در تدوین یك كتاب، به هیچ وجه نمىتوان به اتكاى معلومات خواننده از توضیح مطالب مجمل یا تشریح مقدمات یا تصریح آنها خوددارى ورزید، پس بر تدوین كننده لازم است كه در موارد فوق اگر كمبودى یافت جبران كند. در این شرح نیز همین اصل رعایت شده است. مثلا براى فهم مدخل، مقدمهاى اضافه شده است. براى طرح مسئله اصالت وجود تشریح و تفصیل بیشترى داده شده است. مقدمات لازم براى طرح مسئله اصالت وجود از طرح خود صورت مسئله و از مقدمات برهان آن كاملا متمایز شده و جایگاه هر یك بخوبى مشخص شده است و به همین ترتیب در هر موردى كه به این گونه توضیحات نیاز بوده از آن مضایقه نشده است. در اغلب موارد سعى شده است كه مقدمات براهین یك یك جدا شوند تا اولا، نقش هر مقدمه در استدلال روشن گردد و ثانیا، اگر نقد یاخدشهاى بر آن وارد است، جاى آن بخوبى مشخص شود.
البته ناگفته نماند كه براى اضافه كردن توضیحات یا بسط صورت مسئله و امثال ذلك در مواردى از سایر كتب استاد و در چند مورد نیز از كتب شهید بزرگوار مرحوم استاد مطهرى(ره) استفاده شده است كه در موارد اخیر غالباً در پاورقى اشاره شده است؛ در غیر این دو صورت مطلب اضافه شده پس از تقریر از نظر استاد گذشته است.
3ـ نگارش كامل: بدیهى است كه با تغییرات فوق جایى براى ویرایش زبانى یا صورى باقى نمىماند. بلكه احتیاج به نگارش كلیه مطالب است كه در واقع آخرین مرحله كار است.
البته با تمام دقتهاى به عمل آمده ممكن است در مطالب اضافه شده یا در تفكیك مقدمات استدلالها یا در نگارش خطاهایى صورت گرفته باشد كه به عهده این جانب است.
آخرین نكتهاى كه باید گفت درباره شماره گذارى مطالب است كه به روش اعشارى است. توضیح این مطلب در پیشگفتار جلد دوم آمده است و از ذكر آن در اینجا خوددارى مىكنیم. البته بهتر بود این توضیحات در همین پیشگفتار مىآمد ولى چون گمان مىرفت كه نیاز به توضیح ندارد از آن صرف نظر كردیم. بعد از چاپ جلد اول كتاب، به دلیل ابهاماتى كه براى برخى پیش آمد، احساس كردیم كه باید باختصار آن را توضیح دهیم. از این رو، در پیشگفتار جلد دوم بدان پرداختهایم.
در پایان، شادى روح مرحوم استاد علامه طباطبائى و طول عمر استاد مصباح و توفیق ایشان در خدمت به فرهنگ اسلامى را از درگاه خداوند تعالى خواستارم.
قم
مرداد 1376
ربیع الثانى 1418
عبـدالرسـول عبودیّـت
توضیح چند اصطلاح منطقى
یكى از شیوههاى معمول در بین دانشمندان این بوده است كه قبل از پرداختن به مسائل یك علم تحت عنوان «مقدمه» یا «مدخل» بحثى مطرح مىكردهاند و در آن درباره تعریف، موضوع و فایده آن علم توضیح مىداده اند. احیانا در برخى از كتب، مطالب دیگرى نیز افزودهاند، از قبیل مرتبه یا جایگاه علم در بین علوم، ترتیب مطالب علم، تاریخچه علم، مبادى تصورى و تصدیقى علم، مصنف یا مولف آن و روش تحقیق در آن. هدف از این شیوه این بوده است كه پژوهشگر هنگام شروع یك علم اجمالا با مطالب مطرح در آن آشنا شود.
در این كتاب نیز، از همین شیوه پیروى شده است و در مدخل آن درباره فلسفه الهى، موضوع آن، هدف و غایت آن و احیانا در باره مطالب دیگرى از این قبیل توضیحاتى دادهاند. بهلحاظ اینكه مفاهیمى از قبیل «علم، موضوع علم، مسائل علم، عوارض ذاتیه و غریبه موضوع علم، مبادى تصورى و تصدیقى علم» اصطلاحاتى منطقى و مبتنى بر پارهاى از مسائل منطقىاند كه در اینكتاب درباره آنها توضیحى داده نشده است ولى فهم مطالب مندرج در مقدمه متوقف بر دانستن آنهاست، قبل از پرداختن به مدخل به توضیح این اصطلاحات مىپردازیم.
مقصود از «علم» مجموعه اى از مسائل است و هر مسئلهاى در اصطلاح منطق یك قضیه است كه از موضوع، محمول، نسبت حكمیه و حكم تشكیل مىشود؛ مثلا، قضیه «مجموع زوایاى مثلث صد و هشتاد درجه است» یا قضیه «دو قطر مربع با هم برابرند» و نیز قضیه «مساحت مستطیل برابر حاصلضرب طول در عرض است» هركدام یك مسئله هندسى است؛ هندسه
مجموعهاى است از این قبیل مسائل. در مورد حساب، فیزیك، شیمى، روانشناسى، فیزیولوژى، فلسفه و سایر علوم نیز وضع به همین منوال است؛ یعنى، هر یك از آنها مجموعهاى از قضایا هستند. پس واژه «علم» در منطق به مجموعهاى از مسائل و قضایاى گرد آورى شده اطلاق مىشود و لذا معنایى عام و فرا گیر دارد كه همه علوم اعم از تجربى و عقلى، نظرى و عملى، حقیقى و اعتبارى ـ را شامل مىشود.
مىدانیم كه كلیه قضایا و مسائل علمى به صورت یك مجموعه واحد و تحت یك علم فراگیر گردآورى نشدهاند، بلكه به صورت مجموعههاى متعدد و گروههاى گوناگون دستهبندى شدهاند كه هر دستهاى علمى واحد و متمایز از سایرین به وجود آورده و نام خاصى را به خود اختصاص داده است: «حساب» «هندسه»، «طب» و غیره. واضح است كه این گرد آوریها و دستهبندیها به شكلهاى گوناگونى ممكن است؛ حكماى ما، به پیروى از ارسطو، علوم را به شكلى دستهبندى كردهاند و پارهاى از حكماى اروپا به شكل دیگرى. نیز مىدانیم كه این دستهبندیها گزاف و دلخواه نیست، بلكه هر یك براساس ملاك و میزان خاصى است. مثلا در دستهبندى ارسطویى، گروهى از مسائل كه موضوع آنها تحت یك مفهوم كلىتر قرار مىگیرد یك علم را تشكیل مىدهند و گروهى دیگر كه موضوعشان مشمول مفهوم كلى دیگرى است علمى دیگر را؛ در دستهبندى دیگرى مىتوان مسائل را به حسب اغراضى كه بر آورده مىسازند گروهبندى نمود، به این ترتیب كه مجموعه قضایایى كه در غرض واحدى دخیلاند یك علم تلقى شوند و مجموعهاى دیگر كه در غرضى دیگر مشتركاند علمى دیگر، خواه بین موضوعات این مسائل تناسبى وجود داشته باشد یا نه؛ در دستهبندى سومى مى توان قضایا را براساس موضوع و روش تحقیق دستهبندى كرد، بدین شكل كه مجموعه قضایایى كه موضوع آنها مشمول یك مفهوم كلى است و روش تحقیق آنها نیز یكسان است یك علم به حساب آیند و مجموعهاى دیگر علمى دیگر. ملاك دستهبندى اول وحدت موضوع مسائل است در یك مفهوم كلى تر، ملاك دستهبندى دوم اشتراك مسائل است در غرضى واحد و ملاك دستهبندى سوم وحدت موضوع مسائل است در یك مفهوم كلى تر و در روش تحقیق.
اكنون بجاست كه سؤال كنیم: «بهترین ملاك براى دستهبندى علوم چیست؟ بهترین شیوه
گروهبندى كدام است؟» به نظر بسیارى از منطقیین و حكماى اسلامى و از جمله استاد علامه، در قضایاى برهانى، یعنى قضایایى كه مقدمه یا نتیجه برهان واقع مىشوند، بهترین شیوه دستهبندى شیوه ارسطوئى است؛ یعنى، گروهبندى بر اساس وحدت موضوع قضایا؛ به عبارت دیگر، بهترین ملاك براى تمایز علوم برهانى تمایز آنها بر اساس موضوع است. بیان دلیل این مدعا موقوف است بر اینكه مقدمتاً درباره دستهبندى اعتبارى و دستهبندى نفس الامرى قضایاى برهانى توضیح دهیم.
مقصود از دستهبندى اعتبارى دستهبندیى است كه زمام ملاك آن به دست ماست، اراده و انتخاب ماست كه چیزى را ملاك قرار مىدهد یا از ملاكبودن ملغا مىسازد، ملاكبودن ملاك به فرض و اعتبار ما بستگى دارد و به زبان فلسفى ملاكبودن ملاك بالعرض است نه بالذات. از همین رو، اگر امرى به منزله ملاك انتخاب شد و براساس آن گروهبندى خاصى بهوجود آمد، مىتوان با تغییر آن و جایگزینى امر دیگرى گروهبندى جدیدى بهدست آورد و به این ترتیب با انتخاب ملاكهاى مختلف مىتوان به شیوههاى گوناگون گروهبندى قضایا دست یافت. این نوع دستهبندى در تمام قضایا، اعم از برهانى و غیر برهانى، ممكن است.
از آنچه گفته شد، مىتوان دریافت كه منظور از دستهبندى نفس الامرى قضایا دستهبندیى است كه زمام ملاك آن به دست ما نیست، ملاكبودن ملاك آن به فرض و اعتبار ما بستگى ندارد، تابع واقع و نفس الامر است؛ یعنى، صرف نظر از فرض و اعتبار ما خود قضایا واجد خصوصیتى هستند كه موجب مىشود آنها بر اساس امر خاصى (مانند موضوع) دستهبندى شوند. با توجه به استدلالى كه جهت اثبات این نوع دستهبندى در كتب منطقى ذكر شده، روشن مىشود كه این نوع دستهبندى تنها در قضایاى برهانى قابل تصویر است. خصوصیت قضایاى برهانى این است كه یقینى هستند و، چنانكه در كتب منطقى بحث شده، همین خصوصیت یقینىبودن، كهامرى واقعى و نفس الامرى است و تابع فرض و اعتبار ما نیست، موجب شده است این قضایا بر اساس موضوع خود گروهبندى و متمایز گردند.
ممكن است گمان رود كه واقعى یا نفس الامرىبودن دستهبندى قضایاى برهانى مستلزم این است كه این قضایا امورى خارجى باشند و در خارج بین برخى از آنها نوعى ارتباط و
طبعاً نوعى دستهبندى و تمایز وجود داشته باشد ولى این گمان باطل است. بیشك، ظرف قضیه ذهن است و در خارج از ذهن قضیه و موضوع و محمول و برهان و امثال ذلك یافت نمىشود؛ بالتبع ظرف گروهبندى و دستهبندى قضایا نیز ذهن است. بنابراین، مقصود از واقعى و نفسالامرىبودن دستهبندى این نیست كه در ظرف خارج است؛ مقصود این است كه این دستهبندى و تمایزْ فرضى و به صرف اعتبار ذهن نیست، بلكه قضیه برهانى خود بخود مستلزم این دستهبندى است.
براى روشنشدن مقصود، سلسله اعداد را در نظر مىگیریم، به عقیده بسیارى از حكما عدد امرى است انتزاعى و در خارج وجود خاص به خود ندارد، در عین حال ترتیب اعداد امرى است واقعى و نفس الامرى، امرى است كه ریشه در خود اعداد دارد و ربطى به فرض و اعتبار ذهن ندارد، بدین معنى كه هر عددى در سلسله اعداد مرتبه و جایگاهى خاص دارد، عدد 4 بین 3 و 5 است و عدد 8 بین 7 و 9 و این مرتبه و جایگاه عین آن عدد است؛ 4 یعنى عددى كه بین 3 و 5 است، 8 یعنى عددى كه بین 7 و 9 است، چهار و هشت جز این معنا ندارند. ممكن نیست عدد 4 جایش را با 8 عوض كند و در عین حال همان 4 باشد. اگر چهار را در مرتبه و جاى هشت فرض كردیم، در واقع همان هشت را تصور كرده ایم ولى اسمش را چهار نهادهایم؛ محال است بتوان تصور كرد عدد 4 با فرض 4بودن در مرتبهاى غیر از مرتبه بین 3 و 5 باشد. پس هر عددى، صرف نظر از فرض و اعتبار ذهن، ذاتا جایگاهى ویژه و مرتبهاى خاص دارد كه فرض خارج كردنش از آن مرتبه فرض انعدام آن است و باصطلاح مرتبه هر عددى عین آن عدد است. به عقیده منطقدانان اسلامى، ارتباطات و گروهبندیهاى قضایاى برهانى براساس موضوع نیز به همین صورت است. مجموع قضایاى برهانى در ذهن نیز چیزى شبیه یك سلسله تشكیل مىدهند؛ دقیقتر بگوییم، برهانىبودن این قضایا ایجاب مىكند كه این قضایا نوعى گروهبندى و تمایز موضوعى به وجود آورند و در مجموع تشكیل شبكهاى ذهنى دهند كه در آن هیچ خانه اى قابل جابجایى نیست (مانند حلقات سلسله اعداد). اگر در این شبكه ذهنى قضیهاى را از خانه خود، یعنى از مرتبه و جایگاه خود، خارج كردیم، در حقیقت هویت آن را نابود ساخته ایم، نه اینكه هویتش باقى است و تنها محل آن تغییر یافته است؛ بیرون كردن یك قضیه برهانى از مرتبه و خانهاى كه در شبكه ذهنى اشغال كرده به معناى نابودى آن است، به معناى این است كه قضیه برهانى و یقین آور نیست، نه اینكه
هنوز هم برهانى و یقین آور است و تنها جایگاهش عوض شده است. به زبان فلسفى، در دستهبندى قضایاى برهانى مرتبه هر قضیه، یعنى گروهى كه به آن متعلق است، عین برهانىبودن آن است. در توضیحات آینده این مطلب روشنتر خواهد شد، فعلا همین مقدارتوضیح براى تشخیص و تمایز بین دستهبندى اعتبارى و نفس الامرى كافى است. در پایان، توجه به یك نكته ضرورى است.
در دستهبندى اعتبارى، چون زمام ملاك به دست ما و در اختیار ماست، جاى این سؤال هست كه چه ملاكى را انتخاب كنیم كه بهترین باشد، دستهبندى خوبتر بر اساس چه معیارى است ولى در دستهبندى نفس الامرى جاى چنین سؤالى نیست، چون غیر اختیارى است و جابجائى پذیر نیست. پس اگر خواستیم تعدادى مسئله علمى را گرد آورى كرده و به صورت یك كتاب و تحت یك عنوان ارائه دهیم ـ یعنى دستهبندى اعتبارى كنیم ـ طبعا باید پاسخى براى این سؤال نیز آماده كرده باشیم كه وجه این گرد آورى چیست ؟ آیا بهتر از این ممكن نبود؟ به چه دلیل ما این تعداد را مجموعهاى واحد اعتبار كردیم؟
اكنون مى توان به پاسخ این سؤال پرداخت كه بهترین نوع دستهبندى اعتبارى قضایاى برهانى كدام است؟ واضح است بهترین دستهبندى آن است كه مطابق دستهبندى نفس الامرى قضایا باشد، زیرا در این صورت وحدت هر گروه از مسائل، كه تحت عنوان یك علم گرد آوردى شده اند و اسم واحدى به آنها اختصاص داده شده است، وحدتى صرفا اعتبارى و قرار دادى نیست، بلكه صرف نظر از اعتبار ما در نفسالامر نیز هر گروه براى خود وحدت دارد و ذاتا متمایز از گروه دیگر است.
با توجه به مطلب فوق، از این پس، تنها با دو مسئله اساسى مواجه خواهیم بود:
1ـ از دستهبندى نفس الامرى قضایاى برهانى تصویرى كاملتر و روشنترارائه دهیم.
2ـ بررسى كنیم كه آیا واقعا برهانىبودن قضایا اقتضاى چنین دستهبندیى را دارد یا نه؛ به عبارت دیگر، آیا وجود چنین دستهبندیى بین قضایاى برهانى قابل اثبات است یا نه.
آنچه در اینجا غرض ما را برآورده مى سازد مسئله اول از دو مسئله فوق است. بنابراین، ما نیز جهت جلوگیرى از طولانىشدن بحث و نیز با توجه به اینكه این بحث بحث منطقى دقیق
و مفصلى است و در حوصله مقدمهاى فلسفى نمىگنجد، بررسى مسئله دوم را به كتب مفصل منطقى احاله مىكنیم.
ما وقتى مسائل برهانى را صرف نظر از غرض یا روش تحقیق یا هر چیز دیگرى در نظر مىگیریم، مىبینیم برخى از آنها با برخى كاملا بیگانهاند؛ هیچ نوع قرابت وسنخیتى بین آنها وجود ندارد و با برخى دیگر قرابت ضعیفى دارند و با پارهاى دیگر قرابت و سنخیت شدید.(1)درست مانند قرابتهاى خانوادگى و فامیلى و نژادى بین افراد بشر. طبیعى است كه این قرابتها و سنخیتها گزاف و بیعلت نیست. بنابراین، جاى این سؤال هست كه «منشا این سنخیتها چیست؟» چه چیزى سبب شده است كه مسائل یك علم با هم قرابت شدید داشته باشند و چه عاملى موجب قرابت مسائل دو علم مىشود، همچنین ارتباط مسائل طایفهاى از علوم با یكدیگر چه علتى دارد؟ در پاسخ به این سؤال منطقدانان بحث «موضوع علم» را مطرح كردهاند.
در منطق ارسطوئى ریشه این سنخیتها و قرابتها موضوع علم است. توضیح اینكه هر علمى موضوعى دارد كه به منزله محورى است كه مسائل آن علم را به یكدیگر پیوند مى دهد و هر مسئلهاى از علم بیان كننده یكى از خواص و صفات این موضوع است. مثلا موضوع علم حساب عدد (كمیت منفصل) است. در علم حساب عدد را مد نظر قرار مىدهند و صفات و خواص و احوال مختلف آن را با استدلال و تجزیه و تحلیل به دست مىآورند، هر یك از مسائل حساب، در واقع، در صدد بیان یك خاصیت از خواص عدد هستند و همانا عدد است كه مانند محورى تمام مسائل حساب را به یكدیگر مربوط نموده به آنها وحدت بخشیده آنها را به صورت مجموعهاى خاص، متمایز از سایر علوم، در آورده است؛ و نیز موضوع هندسه كمیت متصل است، هر مسئله هندسى بیان كننده یكى از ویژگیهاى كمیت متصل است و به همین منوال است در سایر علوم. پس به طور كلى، مىتوان گفت كه موضوع هر علمى چیزى
1ـ دسته سوم مانند مسائل یك علم، دسته دوم مانند حساب و هندسه و دسته اول مانند حساب و فلسفه اولى.
است كه در آن علم از احوال و خواص و آثار آن بحث مىشود و هم اوست كه ملاك وحدت مسائل یك علم و تمایز آن علم از سایر علوم و قرابت علوم با یكدیگراست.
تا اینجا باختصار، با موضوع علم آشنا شدیم. اكنون براى اینكه تصور دقیقترى از آن به دست آوردیم و هم اینكه آن را با موضوع مسائل علم اشتباه نكنیم، به رابطه بین موضوع مسائل علم با موضوع علم مىپردازیم.
گفته شد كه هر مسئله علمى یك قضیه منطقى است كه داراى یك موضوع و یك محمول است؛ به این موضوع «موضوع مسئله» مىگویند. اگر ما كلّیه قضایاى یك علم را پهلوى هم نهاده موضوعات آنها را مورد توجه قرار دهیم، عقلا یكى از دو حالت محتمل است:
الف) موضوع تمام این قضایا یكى است؛
ب) موضوع آنها مختلف است.
چون علمى وجود ندارد كه موضوع تمام مسائل آن یك مفهوم باشد، حالت الف از بحث خارج است، اما حالت ب، كه در آن موضوع مسائل مختلف است، خود دو حالت دارد:
حالت اول: موضوعات مختلف قضایاى علم اجزاى یك كلّ را تشكیل مىدهند، در این صورت همین كلّ موضوع علم است، مانند علم طب. موضوع پاره اى از مسائل طب چشم است؛ موضوع پارهاى گوش؛ موضوع بعضى مغز؛ موضوع برخى قلب و بالاخره موضوعات سایرمسائل آن سایراجزا و اعضاى بدن است، در عین حال مجموعه این موضوعات، یعنى چشم و گوش و مغز و قلب و سایر اعضا، اجزاء بدن انساناند. پس بدن ـ یا بدن از جهت صحت و سقم آن ـ موضوع علم طب است و ملاك تشخیص اینكه مسئلهاى خاص از مسائل علم طب است یانه این است كه بررسى كنیم آیا موضوع آن مسئله یكى از اجزاى موضوع این علم، یعنى عضوى از اعضاى بدن، هست یا نه. بنابراین، در این حالت، نسبت بین موضوعات مسائل و موضوع خود علم نسبت اجزا به كلّ است. موضوع هر مسئلهاى یك جزء از موضوع علم است.
حالت دوم: موضوعات مختلف قضایاى علم اجزاى یك كلّ نیستند، در این صورت مىتوان یك مفهوم كلى كه بر تمامى این موضوعات صدق كند به دست آورد؛ این مفهوم كلى
همان موضوع علم است. مثلا سه قضیه «حجم مكعب برابر مكعب یك ضلع است» و «سطح مربع برابر مربع یك ضلع است» و «دو خط موازى با یك خط با همدیگر موازىاند» سه مسئله هندسى هستند. دیده مىشود كه موضوع مسئله اول حجم است و موضوع مسئله دوم سطح و موضوع مسئله سوم خط و این سه اجزاى یك كلّ نیستند ولى مفهوم كمیت متصل بر هر سه صدق مىكند، پس كمیت متصل موضوع علم هندسه است و براى تشخیص اینكه آیا مسئلهاى خاص از مسائل هندسه است یا نه، باید ببینیم موضوع آن مصداق كمیت متصل است یا نه. پس در این حالت نسبت بین موضوع مسائل علم با موضوع علم نسبت جزئى به كلى است، یعنى موضوع هر مسئله مصداق موضوع علم است.
باختصار، موضوع یك علم عبارت است از آن كل یا كلیى كه هر یك از موضوعات مسائل جزء یا جزئى آن هستند و همین موضوع علم است كه سبب وحدت و سنخیت مسائل یك علم و نیز موجب قرابت علوم و بالاخره سبب طایفه طایفهشدن آنها مىشود. اگر مىبینیم مسائل حساب به صورت دستهاى خاص تحت عنوان «حساب» و مسائل هندسه به صورت دستهاى دیگر تحت عنوان «هندسه» مطرحاند، بدین سبب است كه موضوعات مسائل حساب همه مصداق كمیت متصلاند و موضوعات مسائل هندسه همه مصداق كمیت منفصل. پس موضوع حساب غیر از موضوع هندسه است و طبعاً علم حساب غیر از علم هندسه است. بنابراین، اختلاف موضوعات علوم سبب اختلاف و تمایز علوم و وحدت موضوع یك علم سبب انسجام و وحدت مسائل آن علم بخصوص است. نیز اگر مىبینیم بین حساب و هندسه قرابتى وجود دارد كه بین هر یك از آن دو با علم طب وجود ندارد، از آن روست كه موضوع این هر دو مصداق كمیت است، یكى كمیت متصل و دیگرى كمیت منفصل، اما موضوع طب مصداق كمیت نیست. پس بین موضوع این دو علم نوعى وحدت و قرابت یافت مىشود كه بین موضوع آنها و موضوع طب یافت نمىشود؛ و نیز ارتباطات طایفهاى علوم، مثل طایفه علوم حقیقى در مقابل طایفه علوم اعتبارى، از آنجاست كه موضوعات طایفه اوّل همه موجودات حقیقىاند، در حالى كه موضوعات طایفه دوم چنین نیستند. پس این خصوصیت مشترك موضوعات آنهاست كه موجب این گونه ارتباطات گردیده است.
مىدانیم كه موضوعات علوم نه از یكدیگر متبایناند و نه منحصر به فردند. بدین معنا كه اولا، موضوعات پارهاى از علوم خودْ مصداق موضوع پارهاى از علوم دیگر هستند و لهذا موضوع یكى بر تمام موضوعات مسائل دیگرى قابل صدق است. مثلا موضوع فلسفه اولى «موجود» است و موضوع طب «بدن انسان» و موضوع هندسه «كمیت متصل» و موضوع حساب «كمیت منفصل» ولى هر یك از سه موضوع اخیر از موجوداتاند؛ هم بدن انسان از موجودات است هم كمیت متصل هم كمیت منفصل، پس موضوع فلسفه اولى (موجود) بر تمامى آنها صدق مىكند و به همین ترتیب بر موضوعات سایر علوم حقیقى نیز قابل صدق است. بنابراین، موضوع فلسفه اولى در برگیرنده تمام مصادیقى است كه موضوعات سایر علوم آنها را در بر مىگیرند. ثانیاً، مفاهیمى كه موضوع علوماند تنها مفاهیم كلى قابل صدق بر موضوعات مسائل آن علوم نیستند، بلكه مىتوان به مفاهیم كلىتر یا جزئىترى دست یافت كه بر مجموعهاى بزرگتر یا كوچكتر از موضوعات مسائل صدق كند. پس براى مجموعه بزرگتر یا كوچكتر مسائل نیز مفهومى كلى قابل صدق بر موضوعات مسائل وجود دارد و قهراً مىتوان مجموعه بزرگتر را به منزله علمى كه موضوعش آن مفهوم كلىتر است تلقى كرد، چنانكه مىتوان مجموعه كوچكتر را علمى كه موضوعش آن مفهوم جزئىتر است به حساب آورد. با این حساب، حتى بر اساس معیار دستهبندى ارسطوئى، مىتوان مجموع مسائل علوم را به صورتهاى گوناگونى به مجموعههاى مختلف دستهبندى كرد كه دستهبندى ارسطویى تنها یكى از آنهاست و لهذا انتخاب آن از میان دستهبندیهاى ممكن دلیل دیگرى مىطلبد.
به تعبیر دیگر، چنین نیست كه هیچ مفهوم كلّیى وجود نداشته باشد كه بر موضوع دو یا سه یا همگى علوم صدق نكند، بلكه مىتوان مفهوم كلى و عامى در نظر گرفت كه موضوعات مسائل دو یا چند علم و یا حتى موضوعات مسائل همه علوم را شامل شود، مثل موجود، همچنانكه مىتوان مفاهیم خاصترى نیز به دست آورد كه تنها شامل بخشى از مسائل یك علم شود، مانند مفهوم حجم كه تنها بر پارهاى از مسائل هندسه صدق مىكند یا مفهوم كره، مكعب، استوانه و امثال آنها كه شمول آنها حتى از مفهوم حجم كمتر است و به همین ترتیب است در سایر علوم. پس اگر مجموعه مسائل یك علم را در نظر بگیریم و موضوع آنها را مورد توجه قرار دهیم، تنها با یك مفهوم كلى قابل صدق بر این موضوعات روبرو نیستیم تا موضوع علم
خود بخود متعین باشد، بلكه غالباً با مجموعهاى از مفاهیم كلى روبرو هستیم كه بترتیب هر یك از دیگرى عامتر و كلىتر است و در نتیجه هر یك مسائلى را كه مفهوم خاصتر شامل است فرا مىگیرد به علاوه تعدادى مسائل دیگر. لهذادر یك طرف این مجموعه مفاهیم، عامترین و كلىترین مفهوم، كه همانا مفهوم موجود است، قرار دارد و در طرف دیگر آن خاصترین مفاهیم كلى قرار دارند كه هر یك تنها بر تعداد بسیار محدودى از موضوعات مسائل قابل صدق است. در بین این دو طرف، مفاهیم كلى دیگرى نیز وجود دارند كه از طرف اول ـ مفهوم وجود ـ خاصتر و از طرف دوم عامترند و مفاهیمى كه در تقسیمبندى ارسطویى موضوع علوماند غالباً در زمره این دستهاند.
من باب مثال، مجموعه مفاهیم كره، حجم، كمیت متصل، كمیت، عرض و موجود را از یك سو و كلیه مسائل هندسى را از سوى دیگر در نظر مىگیریم. در این مجموعه، مفهوم كره بر تعدادى بسیار محدود از موضوع مسائل هندسى قابل صدق است. مفهوم حجم علاوه بر این تعداد، مسائل دیگرى را نیز شامل مىشود. مفهوم كمیت متصل همه مسائل هندسى را فرا مىگیرد، هم آنچه را مفهوم كره در بر مىگرفت هم مسائلى را كه مفهوم حجم شامل مىشود هم غیر آنها را. مفهوم كمیت علاوه بر تمام مسائل هندسى همه مسائل حساب را نیز تحتپوشش خود قرار مىدهد. مفهوم عرض غیر از مسائل حساب و هندسه بر موضوعات مسائل بسیارى از علوم دیگر نیز صدق مىكند و بالاخره مفهوم موجود بر موضوع مسائل تمامى علوم حقیقى صدق مىكند. پس در این مجموعه، كره خاصترین مفهوم كلى و بترتیب حجم از كره كلىتر است و كمیت منفصل از حجم و به همین منوال هر مفهوم بعدى از قبلى عامتر و كلىتر است تا مىرسیم به مفهوم موجود كه از جمله عامترین و كلىترین مفاهیمى است كه ذهن ما با آنها آشناست.
اكنون مشاهده مىشود كه مفهوم كمیت متصل، كه در دستهبندى ارسطوئى موضوع هندسه است، تنها مفهوم كلیى نیست كه قابل صدق بر موضوعات مسائل هندسى است، بلكه هم مفاهیم كلىترى، مانند كمیت عرض و موجود، یافت مىشود كه شامل این مسائل به علاوه مسائل دیگرى است و هم مفاهیم جزئىترى، مانند كره و حجم، وجود دارند كه فقط شامل بخشى از مسائل هندسهاند و به جاى اینكه مجموعه مسائلى را كه كمیت متصل شامل آنهاست به منزله مجموعه واحد انتخاب كرده نام آن را« هندسه» نهاد ـ چنانكه در تقسیمبندى
ارسطویى چنین است ـ مىتوان مجموعه كوچكترى از مسائل را كه مفهوم حجم دربرگیرنده آنهاست برگزید و نام آنها را «حجمشناسى» نهاد، یا حتى تعداد كمترى كه فقط مفهوم كره شامل آنهاست گردآورد و علمى به نام «كرهشناسى» ارائه داد كه در این صورت به جاى علم هندسه فعلى تعدادى علوم كوچكتر، مثل حجمشناسى، سطحشناسى، خطشناسى و یا كرهشناسى، مكعبشناسى و غیر ذلك، خواهیم داشت. از سوى دیگر، مىتوان تمام مسائل حساب و هندسه را یكجا به صورت علمى واحد كه موضوع آن كمیت است در نظر گرفت كه طبعاً به جاى دو علم حساب و هندسه فعلى تنها واجد یك علم به نام «كمیتشناسى» خواهیم بود؛ یا فراتر رفته تمام مسائل همه علوم را یكجا به صورت علمى واحد كه موضوع آن دربرگیرنده موضوعات همه مسائل است گردآورد كه این علم همانا جز فلسفه اولى نخواهد بود، زیرا موضوع آن مفهوم موجود است و این مفهوم بر كلیه موضوعات مسائل همه علوم قابل صدق است. با این توضیحات، پرسشى كه در ابتداى مطلب بدان اشاره شد چنین قابل طرح است: اگر معیار تمایز علوم فقط موضوع علم، یعنى وجود مفهوم جامع و در برگیرنده موضوعات مسائل، است، دستهبندى ارسطویى علوم تنها دستهبندى ممكن نیست، بلكه براساس همین معیار دستهبندیهاى دیگرى نیز ممكن است؛ پس انتخاب آن از چه روست؟ به عبارت دیگر، اگر ملاك وحدت مسائل یك علم تنها وحدت موضوعات آنهاست در یك مفهوم جامع، یا باید اساساً پاى علوم مختلف را از میان برداشت و مسائل تمام علوم را تحت یك علم فراگیر ـ كه جز فلسفه اولى نمىتواند باشد ـ گردآورد و یا باید علوم فعلى به علوم بسیار زیاد و جزئىترى تقسیم شوند كه موضوع هریك خاصترین مفاهیم كلیى است كه متباین با موضوعات دیگر است، پس انتخاب تقسیمبندى كنونى چه دلیلى دارد؟ در پاسخ این سؤال باید بحث عوارض ذاتیه و غریبه را مطرح كرد.
در منطق ارسطوئى، محمولات به دو دسته ذاتى و غیر ذاتى تقسیم مىشوند كه به محمولات ذاتى «عوارض ذاتیه» و به محمولات غیر ذاتى «عوارض غریبه» نیز مىگویند. منظور از ذاتى محمولى است كه انفكاك آن از ذات موضوع محال است، محمولى كه موضوع به خودى خود و بدون لحاظ غیر، و باصطلاح ذات موضوع، حمل آن را بر خودش اقتضا دارد. پس هرگاه
محمولى را با ذات موضوعى بسنجیم و ببینیم كه حمل این محمول بر آن موضوع ضرورى است و محال است موضوع فرض شود و واجد این محمول نباشد، این محمول ذاتى موضوع است. در مقابل، محمولى كه نسبت به موضوع چنین نیست، محمول غیر ذاتى یا عرض غریب است. اولى مانند امكان، حیوان و ناطق نسبت به انسان و دومى مانند سیاه و موجود نسبت به انسان. انسان به خودى خود و صرف نظر از هر شىء دیگرى، و باصطلاح ذات انسان، ضرورتاً ممكن و حیوان و ناطق است، در حالى كه همین ذات خود بخود و بدون اینكه غیر را با آن لحاظ كنیم سیاه یا موجود نیست. گاهى مطلب را به این شكل بیان مىكنند كه عوارض ذاتیه محمولاتى هستند كه بر موضوع من حیث هوهو ـ یعنى از آن حیث كه خودش است ـ حمل مىشوند، برخلاف عوارض غریبه؛ مثلا، انسان از آن حیث كه انسان است ممكن است و حیوان و ناطق اما از این حیث سیاه یا موجود نیست.
در اینجا دو نكته شایان توجه است: اول اینكه، چنانكه از تعریف فوق برمىآید، ذاتى و غریببودن محمول امرى است نسبى نه مطلق؛ پس ممكن است محمولى نسبت به موضوعى ذاتى باشد و نسبت به موضوع دیگر غریب. چنین نیست كه محمول ذاتى در همه جا و نسبت به هر موضوعى ذاتى باشد. دوم اینكه اصطلاح ذاتى كه فوقاً توضیح داده شد و به آن «ذاتى باب برهان» گفته مىشود غیر از ذاتى باب كلیات خمس است و اشتراك «ذاتى» در این دو باب نباید سبب اشتباه و خلط گردد. ذاتى باب كلیات خمس منحصر است در نوع و جنس و فصل، در حالى كه ذاتى باب برهان هم شامل نوع و جنس و فصل مىشودهم شامل عرضى لازم، خواه از قبیل ماهیات باشد و خواه از قبیل مفاهیم انتزاعى، مانند امكان كه مفهومى است غیر ماهوى ولى لازم، پس ذاتى باب برهان نسبت به ذاتى باب كلیات خمس اعم مطلق است. اكنون به جواب سؤالى كه مطرح ساختیم باز گردیم.
به عقیده منطقدانان براى اینكه مسئلهاى جزء مسائل یك علم باشد، ملاك آن تنها این نیست كه موضوع آن جزء یا جزئى موضوع آن علم باشد، بلكه محمول آن نیز باید از محمولات و عوارض ذاتیه موضوع آن علم باشدو به همین دلیل گفتهاند كه موضوع هر علم چیزى است كه در آن علم از عوارض ذاتیه آن بحث مىشود. با این معیار، براى تشخیص اینكه آیا تعدادى مسئله تشكیل علم واحدى مىدهند یا نه و در صورت تشكیلدادن، آن علم چه علمى خواهد بود، باید از مفهومى جامع كه دربرگیرنده موضوعات این مسائل است و نیز
محمولات این مسائل از عوارض ذاتیه آن هستند جستجو كرد كه یا اصلا به چنین مفهومى دست نمىیابیم و در نتیجه معلوم مىشود این مجموعه مسائل نمىتوانند علم واحدى را تشكیل دهند، بلكه مسائل دو یا چند علماند؛ یا تنها به یك مفهوم كلى با چنین ویژگیى دست مىیابیم كه طبعاً علم مورد جستجو علمى است كه موضوعش همین مفهوم و مسائلش نیز همین مجموعه مسائل است؛ و یا به چند مفهوم كه به ترتیب هر یك از دیگرى كلىتر است دست خواهیم یافت كه در این صورت علم مورد نظر علمى است كه موضوعش كلىترین این مفاهیم است و بالطبع علاوه بر این مجموعهْ مسائل دیگرى را نیز شامل مىشود.
پس اگر مىبینیم مسائل حساب و هندسه علمى واحد با موضوع كمیت تشكیل نمىدهند، از آن روست كه محمولات آنها از عوارض ذاتیه كمیت به شمار نمىآیند؛ و نیز اگر مىبینیم كلیه مسائل علوم را نمىتوان از مسائل فلسفه اولى به شمار آورد ـ با اینكه موضوع آن مفهوم موجود است و قابل صدق بر موضوعات تمامى مسائل است ـ به این دلیل است كه محمولات بسیارى از این مسائل از عوارض ذاتیه فلسفه اولى نیستند، یعنى، موجود من حیث انه موجود واجد چنین محمولاتى نیست؛ همچنین اگر مشاهده مىشود كه مسائل مربوط به احجام در علمى جداگانه با موضوع حجم گردآورى نمىشوند ـ با اینكه هم مفهوم حجم جامع موضوعات این مسائل است و هم محمولات این مسائل از عوارض ذاتیه مفهوم حجماند ـ بدین لحاظ است كه مفهوم حجم كلىترین مفهومى نیست كه داراى این ویژگى است، بلكه مفهوم كلىترى نیز وجود دارد كه داراى همین خاصیت است و آن مفهوم كمیت متصل است ولى مفهومى كلىتر از كمیت متصل با این خصوصیت وجود ندارد، پس ناگزیر باید مسائل حجمشناسى را از مسائل علمى به حساب آورد كه موضوع آن كمیت متصل است كه جز هندسه نخواهد بود.
علىهذا از نظر منطق ارسطوئى، صرف اینكه موضوع یك مسئله مصداق یك كلى یا جزء یك كل است كافى نیست براى اینكه علمى داشته باشیم كه موضوعش آن كل یا كلى و این مسئله یكى از مسائل آن باشد. شرط دیگرى نیز وجود دارد و آن اینكه باید محمول مسئله هم نسبت به آن كل یا كلى عرض ذاتى باشد. با تحقق این دو شرط است كه مىتوان علمى داشت كه موضوعش آن كل یا كلى بوده و این مسئله هم از مسائل آن باشد. پس در یك كلام، معیار و ملاك دستهبندى تعدادى مسئله به صورت یك علم این است كه بتوان براى موضوعات آنها یك كل یا كلىترین مفهومى را به دست آورد كه محمولات آنها نسبت به آن ذاتى باشند.
از آنچه تا كنون گفته شد، دانستیم كه اولا، هر علمى مجموعهاى از مسائل است كه هر یك مشتمل است بر موضوع، محمول، نسبت و حكم؛ ثانیاً، موضوع علم روشن شد؛ ثالثاً، عوارض و احكام ذاتیه و غریبه بیان گردید و رابعاً، میزان شناسایى مسائل یك علم به دست آمد و معلوم گردید كه مسئله علم قضیهاى است حاكى از رابطه موضوع علم با یكى از عوارض و احكام ذاتیه آن.
اكنون با توجه به اینكه مسائل برهانى كلى و یقینى هستند و مسئلهاى یقینى است كه ذهن نسبت به آن حالتى داشته باشد كه جبراً اذعان كند به ثبوت محمول براى موضوع، این سؤال به خاطر مىرسد كه «چگونه این حالت اذعان براى ذهن پیدا مىشود؟ چه شرایط و مقدماتى براى تحقق این امر لازم است؟» در پاسخ به این سؤال بحث مبادى تصورى و تصدیقى مطرح مىشود.
براى اینكه انسان اذعان و تصدیق به ثبوت محمول براى موضوع كند، اولا، باید ذهن تصور روشن و صحیحى از موضوع و محمول مسئله داشته باشد و چون تصور هر مفهوم غیر بدیهى با تعریف انجام مىپذیرد، باید ابتدا موضوع و محمول قضیه مورد نظر را، در صورتى كه بدیهى نباشد، تعریف كرد. پس یقین به مسائل یك علم قبل از هر چیز متوقف است بر اینكه كلیه محمولات و موضوعات به كار رفته در آن، در صورت بدیهىنبودن، تعریف شوند. این تعریفات را «مبادى تصورى علم» مىگویند؛ ثانیاً، باید دلیل و حجتى در كار باشد كه سند قضاوت ذهن واقع شود و ذهن را ملزم به تصدیق و اذعان كند؛ به عبارت دیگر، قضیه یقینى دیگرى وجود داشته باشد كه ذهن با واسطه قراردادن آن ناچار اذعان كند به ثبوت محمول براى موضوع در قضیه مطلوب؛ یعنى، به آن یقین حاصل كند. پس دلیل یا حجت قضیهاى است یقینى كه ذهن به اتكاى آن و با واسطه قراردادن آن یقین به قضیه دیگرى حاصل مىكند.
واضح است كه این قضیه یقینى، كه با نام «دلیل» از آن یاد كردیم، یا قضیهاى بدیهى و غیر قابل تردید است كه خود بخود قطعى و جزمى اذهان است و هر ذهنى بدون نیاز به دلیل و برهان دیگرى به آن اذعان دارد و خلاف آن را جایز نمىداند و یا قضیهاى است نظرى كه خودبخود بدیهى و جزمى اذهان نیست و براى یقینىشدن نیاز به دلیل و برهان دیگرى دارد؛
در این صورت نقل كلام به دلیل دوم مىكنیم: این دلیل نیز خود یا قضیهاى است بدیهى یا نظرى و متكى به دلیل سوم، در صورت دوم نقل كلام به دلیل سوم مىشود و به همین ترتیب ادامه مىیابد تا بالاخره یا به قضیهاى بدیهى منتهى شود و یا به قضیهاى غیر بدیهى كه از مسائل آن علم نیست و طبعاً در آن علم صحت آن مفروض و پذیرفته شده است و دلیلى بر صحتش اقامه نشده است ولى در علم دیگرى كه این قضیه از مسائل آن است به اثبات رسیده است. در غیر این صورت، هیچ مسئلهاى از هیچ علمى قابل یقینىشدن و قابل اثبات نخواهد بود، زیرا براى جزمىشدن هر مسئلهاى احتیاج به بىنهایت دلیل است كه تسلسل است و محال. پس براى یقینىشدن مسائل یك علم هم باید سلسلهاى قضایاى بدیهى در دست داشت و هم غالباً سلسلهاى قضایاى غیر بدیهى كه از مسائل آن علم نیستند ولى صحیح فرض شدهاند. دسته اول این قضایا را «اصول متعارف» و دسته دوم را «اصول موضوعه» مىگویند. در حقیقت، نقاط اصلى اتكاى علوم همین اصول هستند؛ بدون این اصول حتى یك قضیه علمى هم قابل اثبات نیست و بكلى باید از علوم دست شست.
بنابراین، اصول متعارف یك علم قضایایى هستند كه براهین آن علم بر روى آنها بنا شده است و خود آنها بدیهى و غیر قابل تردیدند و ذهن خلاف آن را جایز نمىداند؛ مانند اصل كلّ و جزء (كل هر شىء از جزء آن بزرگتر است) و اصل مساوات (دو مقدار مساوى با یك مقدار خود با هم مساوىاند) و اصل امتناع تناقض در فلسفه و منطق؛ و اصول موضوعه یك علم قضایایى هستند كه برخى از دلایل آن علم متكى به آنهاست ولى خودبخود بدیهى و جزمى نبوده ذهن خلاف آن را جایز مىشمارد و در عین حال در آن علم دلیلى بر صحت آنها اقامه نشده است و صحت آنها فرض گرفته شده است، خواه این اصول از مسائل علم دیگرى باشند و با دلائل مخصوص آن به تحقیق پیوسته باشند و خواه مطلقاً جنبه فرضى و وضعى داشته و در هیچ علمى به اثبات نرسیده باشند. به اصول متعارف و اصول موضوعه «مبادى تصدیقى» نیز مىگویند. در اینجا باید به چند نكته اشاره كنیم:
1. به عقیده منطقدانان تعریف علم، موضوع علم، اثبات وجود براى موضوع علم، مبادى تصورى و تصدیقى علم، بیان هدف و غایت علم و بالاخره امثال این مباحث، هیچیك، از مسائل علم به شمار نمىآیند. زیرا در هیچیك از این مباحث رابطه موضوع علم با عوارض ذاتیهاش بیان نشده است، لذا در كتب علمى قدیم اكثر این مباحث در مقدمه كتاب و جداى از
متن اصلى بررسى شدهاند و اگر احیاناً بعضى از آنها را در متن كتاب آوردهاند از باب مقدمه بحث است، نه به عنوان مسئله.
2. ما در اینجا ابتدا از موضوع علم شروع كردیم و سپس به عوارض ذاتیه و غریبه رسیدیم ولى در كتب منطقى معمولا سیر بحث برعكس است؛ یعنى، ابتدا فرض این است كه قضیه یقینى است، سپس ثابت مىكنند كه در قضایاى یقینى باید محمول مسئله ذاتى موضوع آن باشد نه غریب و در نهایت به این نتیجه مىرسند كه كلىترین مفاهیمى كه محمولاتِ مسائل ذاتى آنها هستند موضوعاتى هستند كه در دستهبندى ارسطویى ـ نفس الامرى ـ به آن رسیدهاند؛(1) به هر حال ما چون در صدد بیان برهان مسئله نبودیم و صرفاً به تصویر صورت مسئله اهتمام داشتیم، بهتر دیدیم كه از این طریق سیر كنیم.
3. ما در اینجا صرفاً به نقل مطالب به نحوى كه مورد قبول استاد علامه(ره) نیز هست، پرداختیم و در صدد مناقشه و ردّ نبودیم، ولى این به معناى پذیرش كلیه مطالب فوق به شكلى كه بیان شد نیست.
1ـ الاسفار الاربعه، ج1، ص 30 تا 32، پاورقیهاى استاد علامه طباطبایى و اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج3، پیشگفتار مقاله هفتم.
توضیحات مقدمه مدخل روشن كرد كه چه مطالبى در این مدخل مورد بحث است:
مطالبى كه در این قسمت باید بررسى كرد عبارتاند از:
1. تعیین موضوع فلسفه؛
2. تعریف موضوع؛
3. اثبات موضوعیت موضوع؛
4. اثبات وجود موضوع در خارج.
در تعیین موضوع فلسفه، بحثهایى وجود دارد كه در این مدخل مطرح نشده است.(1) لهذا ما نیز از آن صرف نظر مىكنیم و صرفاً یادآور مىشویم كه موضوع فلسفه اولى موجود است.
مفهوم وجود و به تبع آن مفهوم موجود ـ كه مشتق از آن است ـ از بدیهىترین مفاهیم ذهن انسان هستند و به تعریف آنها حاجت نیست:
فإنّ موضوعها الموجود العامّ الذى نتصوّره تصوراً اوّلیاً.
نه تنها دو مفهوم فوق، بلكه سایر مفاهیمى كه در موضوعات و محمولات مسائل فلسفى بهكار مىروند و به «امور عامه» یا «معقولات ثانیه فلسفى» و یا «احوال كلیه» مشهورند؛ از قبیل وحدت، كثرت، فعلیت، قوه، امكان، ضرورت، امتناع، خارجیت، ذهنیت، علیت، معلولیت، جوهر، عرض، ماهیت، استقلال، نیاز، ربط و نیز مشتقات آنها؛ همه و همه بىنیاز از تعریفاند و اگر گهگاه تعریفى از آنها دیده مىشود، شرح اسم است، نه تعریف حقیقى؛ تعریف حقیقى، یعنى تعریف حدى و رسمى، براى آنها ممكن نیست، زیرا حد و رسم مبتنى بر جنس و فصل و حداقل مبتنى بر جنساند، در حالى كه این مفاهیم جنس و فصل ندارند.
در اینجا مسئله دیگرى نیز در خور طرح است كه در كتاب ذكرى از آن به میان نیامده و ما صرفاً به توضیح صورت آن مىپردازیم و از هرگونه استدلال و ردّ و ایرادى پرهیز مىكنیم و آن اینكه «آیا بداهت مفهوم وجود و سایر معقولات ثانیه فلسفى خود بدیهى است یا نیازمند برهان است؟» و در هر حال، «آیا برهانى براى آن وجود دارد یا نه؟» به عبارت دیگر، اگر كسى
1ـ طالبان را به فصل اول و دوم از مقاله اول الهیات شفا ارجاع مىدهیم.
بداهت مفهوم وجود یا دیگر معقولات ثانیه فلسفى را منكر شود و از ما تعریف طلب كند، «آیا براى چنین كسى مىتوان برهان بر بداهت معقولات ثانیه فلسفى اقامه نمود وبىنیازى آنها را از تعریف اثبات كرد یا نه؟» آیا همانطور كه تصور معقولات ثانیه فلسفى بدیهى است؛ تصدیق به بداهت آنها نیز بدیهى است؟ به عقیده حكما، تصدیق به بداهت آنها ـ بویژه مفهوم وجود و مشتقات آن ـ بدیهى است و نیاز به برهان ندارد، در عین حال براى منكران نیز مىتوان از طریق بساطت این مفاهیم برهان اقامه كرد.
گفتیم كه موضوع علم كلّ یا كلّىترین مفهومى است كه قابل صدق بر موضوعات مسائل علم است و محمولات آن مسائل نیز از عوارض ذاتیه آن هستند. طبق این نظر، براى اثبات اینكه مفهوم موجود موضوع فلسفه اولى است باید دو مطلب را ثابت كرد:
اوّل، مفهوم «موجود» كلىترین مفهوم قابل صدق بر موضوعات مسائل فلسفى است.
دوم: محمولات فلسفى ـ كه در حقیقت سایر معقولات ثانیه فلسفى هستند ـ همه از عوارض ذاتیه این مفهوماند.
مطلب اول بدیهى است و محتاج برهان و استدلال نیست. بدون شك، در ذهن ما، مفهومى اعم از وجود و موجود نیست، مفهوم موجود بر تمام اشیا، اعم از واجب و ممكن و جوهر و عرض، صدق مىكند و در مرحله اوّل/ فصل چهارم/ 1 خواهیم گفت كه این مفهوم به یك اعتبار حتى بر مصداق نقیض خود، یعنى بر معدومات، نیز صادق است.
اثبات مطلب دوم نیز دشوار نیست. گفتیم كه عرض ذاتى محمولى است كه بر موضوع حمل مىشود از آن جهت كه موضوع خودش خودش است. عوارض ذاتیه موجود نیز محمولاتى هستند كه بر موجود از آن جهت كه موجود است حمل مىشوند؛ پس جهت اثبات مطلب دوم كافى است ثابت كنیم كه سایر معقولات ثانیه ـ كه تماماً از محمولات فلسفى به شمار مىروند ـ از این قبیلاند. قبل از هر چیز، لازم است اصطلاح «موجود از آن جهت كه موجود است» را توضیح دهیم تا خودبخود به مقصود نزدیك شویم.
به هر موجودى مىتوان از جهات و حیثیات مختلف و از زوایاى گوناگون نگریست و در هر نگرشى احكام و قوانین خاصى كه از آن جهت و حیثیت بر آن حاكم است به دست آورد و
به زبان منطقى در هر نگرشى محمول خاصى كه از آن جهت خاص موضوع واجد آن است بر آن بار نمود. مثلا انسان هم جسم است هم كمیت دارد هم كیفیت دارد هم روح مجرد دارد هم موجود است؛ و مىتوان یكبار او را از آن جهت كه جسم است مورد توجه قرار داد و قوانینى را كه از این جهت بر او حاكم است به دست آورد و بار دیگر از این حیث كه كمیت دارد به آن نگریست و ویژگیهایى را كه از این حیث داراست شناسایى نمود و به این ترتیب در نگرش از هر زاویهاى احكامى را كه از همان زاویه برآن حاكم است به دست آورد. از آن جهت كه جسم است شاغل مكان است و از آن جهت كه كمیت دارد با برخى اشیا برابر و از برخى دیگر بزرگتر و از اشیائى دیگر كوچكتر است و از آن جهت كه كیفیت دارد دما، رنگ و شكل خاصى دارد. از آن جهت كه روح مجرد دارد خود آگاه است، مىتواند تفكر كند و از آن جهت كه موجود است ممكن است، معلول است، بالفعل است، حادث است، خارجى است، واحد است. واضح است كه اگر انسان جسم نبود، شاغل مكان نبود و اگر كمیت نداشت، قابل اندازهگیرى نبود، در نتیجه نه از چیزى كوچكتر بود نه بزرگتر و نه با چیزى مساوى بود و اگر كیفیت نداشت، نه گرم بود و نه سرد، نه رنگ داشت و نه بو و نه شكل و هكذا. پس در حقیقت، اشغال مكان ویژگى و حكم جسم انسان است نه خود انسان و از این رو مىبینیم كه در سایر اجسام، مانند حیوانات و جمادات، نیز این ویژگى یافت مىشود. همچنین قابلیت اندازهگیرى و طبعاً كوچكتربودن و مساوىبودن و بزرگتر بود در حقیقت خاصیت كمیت انسان است نه خود انسان و لذا در هر موجود كمیتدار دیگرى نیز یافت مىشود. همچنین دارابودن رنگ، شكل، حرارت و بو نیز خصوصیت و حكم كیفیت است نه خود انسان و بالاخره معلولبودن، حادثبودن و امثال آنها حكم موجودیت انسان و به تعبیر دیگر حكم وجود انسان است نه حكم انسانیت انسان. در این میان آنچه خاصیت و ویژگى خود انسان است، آنچه حكم انسانیت انسان است خود آگاهى و قدرت تفكر است، زیرا انسانیت انسان به روح اوست و خود آگاهى و قدرت تفكر از آثار روح انسانىاند. پس هر چند در بدو امر ما تمام این آثار و صفات را به انسان نسبت داده همه را بر او حمل كرده مىگوییم: «انسان شاغل مكان است، انسان بلندقدتر از موش است، انسان سفید است، انسان گرم است، انسان فلان شكل را داراست، انسان خودآگاه است، انسان حادث و معلول است»، با دقت و تأمل درمىیابیم كه بسیارى از این احكام و محمولات در حقیقت احكام خود انسان نیستند، بلكه احكام
چیزهایى هستند كه با انسان به نحوى مقارنت یا اتحاد دارند و در اثر این مقارنت و اتحاد ذهن مجازاً احكام آنها را به انسان نسبت مىدهد. در فلسفه براى جلوگیرى از خلط و اشتباههائى كه از این گونه مجازهاى عقلى ناشى مىشود از قید حیثیت یا قید جهت یا قید بما هو استفاده مىكنند و مىگویند: «انسان از آن حیث كه كمیت دارد قابل اندازهگیرى است؛ انسان از آن حیث كه جسم دارد شاغل مكان است؛ انسان از آن جهت كه كیفیت دارد گرم است؛ انسان از آن جهت كه انسان است قدرت تفكر دارد؛ انسان از آن حیث كه موجود است حادث است». پس در حقیقت، نقش این قید؛ این است كه نشان مىدهد در قضیّه اوّل موضوع حقیقىْ انسان نیست، بلكه كمیت است؛ در قضیه دوم موضوع حقیقىْ جسم است در قضیه سوم كیفیت است و در قضیه پنجم موجود ولى در قضیه چهارم موضوع حقیقىْ خود انسان است.
با آشنائى با این اصطلاح، مىگوئیم: «محمولات فلسفى محمولاتى هستند كه بر اشیا حمل مىشوند از آن جهت كه موجودند؛ همه احكام موجود بماهو موجود احكام فلسفىاند»، زیرا موضوع حقیقى این احكام موجود است و هیچ محمولى از موضوع حقیقى خود انفكاكپذیر نیست. به عبارت دیگر، معناى اینكه حكمى بر اشیا بار شود از آن جهت كه موجودند این است كه موجود به خودى خود و بدون هیچ قیدى موضوع این حكم است؛ موضوع حقیقى این حكم خود موجودیت موجود است، نه انسانیت یا كمیت یا كیفیت آن یا غیره و اگر این حكم بر اینها نیز حمل مىشود از آن جهت است كه موجودند. همچنین واضح است كه هیچ حكمى از موضوع حقیقى خود انفكاك پذیر نیست؛ اگر مىبینیم احكامى از موضوعات خود انفكاك پذیرند، به این علت است كه آن موضوع موضوع حقیقى نیست، مجازى است.
در هر حال، مقصود از اینكه در تعریف عوارض ذاتیه گفتیم: «ذات موضوع» یا «موضوع به خودى خود» جز این نیست كه موضوعْ موضوع حقیقى حكم باشد. پس در قضایایى كه فوقاً مثال زدیم، مىتوان گفت قدرت تفكر عرض ذاتى انسان است؛ قابلیت اندازهگیرى، بزرگترى، كوچكترى و مساوات عرض ذاتى كمیتاند، زیرا كمیت از آن جهت كه كمیت است واجد این محمولات است نه از جهتى دیگر، نیز حدوث، وحدت، معلولیت و امكان از عوارض ذاتیه موجودند.
اكنون به اصل مطلب برگردیم. مدعا این است كه همه معقولات ثانیه فلسفى از عوارض ذاتیه موجودند؛ این محمولات بر اشیا حمل مىشوند از آن جهت كه موجودند؛ به تعبیر دیگر،
موجود از آن جهت كه موجود است متصف به این احكام است. براى اثبات این مطلوب، ما مفهوم واحد را در نظر مىگیریم. مىبینیم این مفهوم بر همه اشیا حمل مىشود: بر انسان، حیوان، درخت، سنگ، واجب و ممكن. اگر مناط صدق این مفهوم ـ و به عبارت دیگر موضوع حقیقى آن ـ مثلا انسان باشد، نباید بر سایر اشیا حمل شود، مگر اینكه نوعى اتحاد با انسان پیدا كنند و ذهن در اثر این اتحاد واحد را مجازاً بر آنها حمل كند، در حالى كه چنین نیست. به همین نحو دیده مىشود كه درخت و سنگ و غیره نیز مناط صدق وموضوع حقیقى این مفهوم نیستند، زیرا در مورد آنها نیز همین محذور وجود دارد، پس مناط صدق و موضوع حقیقى آن تنها موجودیت اشیاست، زیرا هموست كه در همه آنها یافت مىشود: انسان موجود است، درخت موجود است، سنگ موجود است، واجب موجود است، ممكن موجود است و غیر از موجودیت چیز دیگرى نمىتوان یافت كه در همه اشیا یافت شود. پس موضوع حقیقى واحد موجود است و لاغیر.
در بقیه محمولات فلسفى نیز مىتوان به همین طریق استدلال كرد. به عبارت دیگر، در اینجا از عمومیت محمول پى بردیم كه باید موضوع حقیقى آن نیز عمومیتى فراگیر داشته باشد. این محمول، حكم و خاصیت نوع یا انواع خاصى از موجودات نیست، پس موضوع آن نیز ماهیت نوعى یا جنسى خاصى نیست، بلكه چیزى است كه شامل همه موجودات مىشود؛ این سخن در بقیه محمولات فلسفى نیز به نحوى صادق است. سایر محمولات فلسفى نیز یا مانند مفهوم واحد بتنهایى بر تمام موجودات صدق مىكنند یا با مقابلشان مجموعاً همه موجودات را در بر مىگیرند. در هر حال راه استدلال همین است.
همانطور كه تصور موضوع فلسفه، یعنى مفهوم «موجود، واقعیت»، بدیهى وبىنیاز از تعریف بود، تصدیق به وجود آن نیز بدیهى و بىنیاز از برهان است. یعنى هر كس در نهایت وضوح و روشنى و بدون نیاز به برهان در ذهن خود اذعان و تصدیق قطعى دارد به اینكه «واقعیتى هست»، اجمالا «موجودى داریم»، جهان هیچ در هیچ و موجودبودن امرى پوچ نیست، چنین نیست كه تمام آنچه را ما موجود و واقعى مىدانیم در حقیقت موجود نباشند و همه خیال محض و تصور و پندار صرف باشند؛ خلاصه كلام آنكه براى همه اذهان بدیهى است كه مفهوم
موجود یك مفهوم بىمصداق نیست، اجمالا مصداقى دارد. پس از این تصدیق اجمالى به طرق گوناگون بتفصیل به واقعیتهایى پىمىبریم: آسمان هست، درخت هست، گل هست، غذا هست، گرسنگى و سیرى هست، انفعال ما از جهان و انفعال جهان از ما هست، ترس هست، لذت هست، درد هست، روح هست، فرشته هست، خدا هست وقس على ذلك. به پارهاى از این واقعیات با مشاهده و حس و به پارهاى دیگر با تجربه و به برخى با استدلال پى مىبریم. پس هیچ انسانى نمىتواند بكلى منكر واقعیت شود. هر انسانى هر فعلى كه انجام مىدهد یا هر انفعالى كه مىپذیرد آن را واقعى مىداند. اگر انسان گرسنه مىشود و غذا مىخورد؛ اگر از شیر مىترسد و فرار مىكند؛ اگر محبوبى را مىبیند و مجذوب مىشود؛ نه گرسنگى خود را خیال و پندار مىداند و نه با غذاى خیالى خود را سیر مىكند؛ نه از شیر خیالى مىترسد و نه ترس خود را خیالى و موهوم مىداند و نه فرارش خیالى است؛ نه محبوب خیالى را دوست مىدارد و نه مجذوبشدنش را موهوم مىپندارد؛ همه را واقعیت مىداند، پس واقعیت قابل انكار نیست:
إنّا، معاشر الناس، أشیاءُ موجودةٌ جدّاً ومَعَنا أشیاءُ اخر موجودة ربما فعلت فینا أو انفعلت منّا، كما أنّا نفعل فیها أوننفعل منها:
هناك هواء نستنشقه وغذاء نتغذّى به ومساكن نسكنها وأرض نتقلّب علیها وشمس نستضىء بضیائها وكواكب نهتدى بها وحیوان ونبات وغیرهما. وهناك امور نبصرها واُخرى نسمعها واخرى نشمّها واخرى نذوقها واخرى واخرى. وهناك امور نقصدها او نهرب منها واشیاء نحبّها او نبعضها واشیاء نرجوها او نخافها واشیاء تشتهیها طباعنا او تتنفَّر منها واشیاء نریدها لغرض الاستقرار فى مكان او الانتقال من مكان او الى مكان او الحصول على لذّة اولاتّقاء من الم او التخلّص من مكروه او لمآرب اخرى.
وجمیع هذه الامور التى نشعر بها ولعلّ معها ما لا نشعر بها، لیست بسدىً لما انّها موجودة جدّاً وثابتة واقعاً. فلا یقصد شىء شیئاً الاّ لانّه عین خارجیّة وموجود واقعىّ او منته الیه لیس وهماً سرابیّاً، فلا یسعنا ان نرتاب فى انّ هناك وجوداً ولا ان ننكر الواقعیّة مطلقاً، الاّ ان نكابر الحقّ فننكره او نبدى الشكّ فیه، وان یكن شىء من ذلك فانّما هو فى اللفظ فحسب.
فلا یزال الواحد منّا، وكذلك كل موجود یعیش بالعلم والشعور، یرى نفسه موجوداً او واقعیّاً ذاآثار واقعیّة ولا یمسّ شیئاً آخر غیره الاّ بما انّ له نصیباً من الواقعیّة.
فانّ موضوعها الموجود العامّ الذى نتصوّره تصوّراً اوّلیّاً ونصدّق بوجوده كذلك، لاّنَّ الموجودیّة نفسه.
همان طور كه در 2ـ1 گذشت، مفاهیمى كه در فلسفه به كار مىروند، یعنى معقولات ثانیه فلسفى، همه بسیط و عام و بدیهى هستند، نه نیازمند تعریفاند و نه ممكن است آنها را حقیقتاً تعریف كرد. پس مىتوان گفت كه فلسفه اولى داراى مبادى تصورى نیست. آرى گهگاه تعریفاتى به چشم مىخورد كه بیش از شرح اسم نیست؛ بنابراین، اگر شرح اسم هم از مبادى تصورى به حساب آید، این قبیل تعریفات را باید به حساب مبادى تصورى نهاد والاّ نه.
اولین قضیهاى كه خود از بدیهىترین بدیهیات است و نخستین مبدأ تصدیقى فلسفه به شمار مىآید، قضیه «استحاله ارتفاع و اجتماع نقیضین» است و پس از آن این قضیه كه «واقعیتى هست و جهان هیچ در هیچ و پوچ نیست». در 4ـ1 به این قضیه اشاره شد و درباره آن توضیح داده شد. پس اذعان به واقعیت خارج هم اذعان به ثبوت موضوع فلسفه است و هم اذعان به یكى از اولین مبادى تصدیقى آن.
همان گونه كه در وجود جهان و واقعیات موجود در آن شك نداریم، در وجود خطاهاى خود نیز شك نداریم. براى هر انسانى بارها پیش آمده است كه چیزى را موجود پنداشته و سپس به اشتباه خود پى برده است یا حكمى رابراى شیئى ثابت مىدانسته و سپس به خطاى خود واقف گشته است. تاریخ علم وفلسفه نیز گواه بر خطاهاى انسان است. نگاهى كوتاه به آن نشان مىدهد كه در گذشته آراء علمى و فلسفى فراوانى وجود داشتهاند كه انسانهاى پیشین آنها را حقیقى و واقعى مىپنداشتهاند و سپس با پیشرفت ابزار علمى و پختهشدن اندیشههاى فلسفى
خطاهاى آنها آشكار گشته است. روزى هیئت بطلمیوس بر جهان حاكم بوده است و امروز هیئت كپرنیكى؛ در گذشته جسم را یكپارچه و بدون خُلل و فُرَج مىپنداشتند و امروز آن را مركب از اتمهاى ریز پراكنده در میان خلأ. عناصر از چهار تا به بیش از صدتا سركشید ووو. فلسفه نیز دست كمى از علوم تجربى ندارد؛ نگاهى گذرا به مكاتب متخالف و متعدد فلسفى و نیز به سیر تاریخى مسائل در یك مكتب فلسفى خاص گواه بر این مدعاست. به حكم صریح عقل، در میان این آراء ضد و نقیض، ضرورتاً بیش از یكى نمىتواند صواب باشد و سایرین بیقین باطلاند. پس انكار خطاى انسان در زمینه احكام حسى و تجربى و عقلانى همان اندازه او را از واقعیت دور مىسازد كه انكار واقعیت خارج، زیرا هر دو انكار حقیقت است. با توجه به این نكته، این پرسش بجاست كه «آیا علمى وجود دارد كه با بحث درباره خواص موجودیت ملاكهایى یقینى و درست به دست دهد كه با در دستداشتن آنها بتوان بین اشیاى موجود و غیر موجود و نیز میان موجودات حقیقى و اعتبارى فرق نهاد و آنها را از هم تمیز داد یا نه؟» و جواب آن نیز مثبت است. این علم همان فلسفه اُولى است. فلسفه اُولى با روش برهانى ـ كه روشى است یقین آور ـ خواص موجودیت را كشف مىكند و با در دستداشتن این خواص مىتوان بین اشیاء موجود و اشیاء پندارى و غیر موجود تمییز نهاد:
غیر انّا، كما لا نشكّ فى ذلك، لانرتاب ایضاً فى انّا ربما نخطىء فنحسب ما لیس بموجود موجوداً او بالعكس، كما انّ الانسان الاوّلىّ كان یثبت اشیاء ویرى آراء ننكرها نحن الیوم ونرى ما یناقضها واحد النظرین خطأ لا محاله، وهناك اغلاط نبتلى بها كلّ یوم، فنثبت الوجود لما لیس بموجود وننفیه عمّا هو موجود حقّاً، ثمّ ینكشف لنا انّا اخطأنا فى ما قضینا به. فمسّت الحاجة الى البحث عن الاشیاء الموجودة وتمییزها بخواصّ الموجودیّة المحصّلة بما لیس بموجود بحثاًنافیاً للشكّ منتجاً للیقین. فانّ هذا النوع من البحث هو الذى یهدینا الى نفس الاشیاء الواقعیّة بما هى واقعیّة. وبتعبیر اخر بحثاً نقتصر فیه على استعمال البرهان. فانّ القیاس البرهانىّ هو المنتج للنتیجة الیقینیّة من بین الاقیسة، كما انّ الیقین هو الاعتقاد الكاشف عن وجه الواقع من بین الاعتقادات. فاذا بحثنا هذا النوع من البحث امكننا ان نستنتج به انّ كذا موجود وكذا لیس بموجود.
در این كتاب، هدف از فلسفه را رفع جهل مركب دانستهاند: چون انسان در مواردى بین اشیاى موجود و غیر موجود یا میان موجودات حقیقى و اعتبارى اشتباه مىكند، محتاج فلسفه است تا با ملاكهاى آن خود را از این مغلطه برهاند. پس اگر انسان خطا نمىكرد، به فلسفه محتاج نبود. به نظر مىرسد كه حصر هدف فلسفه در مقصد فوق درست نیست. به فرض اینكه انسان درباره چیزى هیچگونه حكم و تصدیقى نداشت، نه صحیح و نه باطل، باز براى پاسخ به برخى از سؤالات خود به فلسفه نیاز داشت. مثلا گاهى انسان بغلط گمان مىكند روح انسانى مادى است یا خداوند جسم است ولى گاهى اصلا نمىداند روح و خداوند هستند یا نه و اگر هستند چه هستند و مىخواهد حقیقت را بداند، در هر دو حال فلسفه جوابگو است، چه در حالتى كه روح را مادى و خداوند را جسم پنداشته و به جهل مركب دچار شده و چه در حالتى كه هیچ پندارى ندارد و صرفاً جویاى حقیقت است و به جهل بسیط گرفتار است. پس فلسفه هم براى رفع جهل مركب به كار مىآید هم براى جهل بسیط؛ بلكه مىتوان گفت كه رفع جهل بسیط و ارضاى حس حقیقتجوئى انسان هدف اصلى فلسفه است و رفع جهل مركب هدف بالتبع.
از آنچه گفته شد مىتوان روش تحقیق در فلسفه را حدس زد. موضوع فلسفه موجود است، فلسفه درباره حیثیت موجودیت اشیا بحث مىكند و موجودیت شىء امرى محسوس یا در قلمرو تجربه نیست، فقط در قلمرو عقل است و طبعاً تنها راه دستیابى به آن برهان و استدلال عقلى است. پس روش تحقیق در فلسفه صرفاً برهانى است، علاوه بر اینكه، در فلسفه به دنبال یقین دائم و مطلق هستیم و یقین دائم و مطلق تنها از راه برهان كسبشدنى است و ابزار دیگرى ندارد.
در كتب حكمت، معمولا از محمولات فلسفى با تعبیر «احوال كلّیّه موجود» یاد كردهاند. مقصود از این تعبیر چیست؟ چرا به این محمولات احوال كلّى مىگویند؟ كلى به چه معناست؟
مقصود از این كلى همان كلى در مقابل جزئى است؛ یعنى، در همان معناى منطقى خود به كار رفته است؛ احوال كلى یعنى احوالى كه جزئى نیستند؛ احوالى كه به شخص معینى اختصاص ندارند.
دلیل كلیت این احوال و محمولات این است كه، چنانكه گفته شد، روش تحقیق در فلسفه برهانى است و مقدمات و نتایج برهان همیشه كلىاند، نه در مقدمات آن از قضایاى شخصى استفاده مىشود و نه نتیجه شخصى به دست مىدهد. جزئى ـ یعنى شخص ـ زائل مىشود در حالى كه مقدمه و نتیجه برهان باید دائمى باشند؛ لهذا كلىاند نه جزئى؛ بهگفته منطقدانان «الجزئى لیس بكاسب ولا مكتسب». بنابراین، نه مىتوان بر اشخاص برهان اقامه كرد و نه از برهان مىتوان انتظار نتیجه شخصى و جزئى داشت.
علاوه بر این، به فرض اینكه بتوان با برهان به نتایج جزئى رسید، باز این محذور وجود دارد كه جزئیات ـ اشخاص ـ نامحدودند، حدّ و نهایتى براى آنها متصور نیست و طبعاً علم به همه آنها از حدّ طاقت بشر خارج است. پس براى انسان مقدور نیست كه علم یقینى به وجود یا عدم یك یك جزئیات و اشخاص پیدا كند و تنها راه ممكن براى او علم یقینى به احوال كلى موجود است:
ولكن البحث عن الجزئیّات خارج عن وسعنا، على انّ البرهان لا یجرى فى الجزئىّ بما هو متغیّر زائل ولذلك بعینه ننعطف فى هذا النوع من البحث الى البحث عن حال الموجود على وجه كلّى، فنستعلم به احوال الموجود المطلق بما انّه كلّىّ.
مطالب فوق از دو جهت قابل مناقشهاند:
الف) از جهت اینكه قائلاند قضیه شخصیه نه مقدمه برهان مىتواند واقع شود نه نتیجه آن؛ این سخن درست نیست. محسوسات قضایاى شخصیه هستند ولى در منطق آنها را از یقینیات به شمار آوردهاند و طبعاً مىتوانند مقدمه برهان واقع شوند و از آنها قضیه شخصى یقینى نتیجه شود. پس قضایاى شخصى، اگر یقینى باشند، هم مقدمه برهان مىتوانند واقع شوند هم نتیجه آن؛ هم كاسباند هم مكتسب. البته با وجود این، در علوم به كار نمىروند، زیرا
سرو كار علوم با قوانین است: از قوانین استفاده مىكنند و نتایج خود را به صورت قانون بیان مىدارند و قانون كلى است، از این رو سركار علوم با قضایاى كلى است نه قضایاى شخصى. پس اگر خواستیم از طریق برهان به نتایجى علمى دست یابیم، باید مقدمات آن قضایاى شخصى نباشند ولى اینكه اصلا در برهان نمىتوان از قضایاى شخصى ـ ولو از قضیه شخصى یقینى ـ استفاده كرد صحیح نیست.
ب) بر فرض صرف نظر كردن از اشكال اول، اصل مطلب درست نیست. زیرا در آن كلى به معناى متعارف در منطق ـ در برابر جزئى ـ اخذ شده است. اگر كلى به این معنا باشد، به محمولات فلسفى اختصاص ندارد، محمولات مسائل ریاضى و به طور كلى محمولات مسائل هر علمى ـ بجز علوم جزئى، مثل تاریخ و جغرافى ـ كلىاند. ریاضى از این نظر كه برهانى است براى مورد نقض مناسبتر است. در ریاضى نیز، از براهین یقینى استفاده مىشود، پس محمولات آن نیز احوال كلى كمیتاند و چون كمیت موجود است، محمولات ریاضى نیز احوال كلى موجودند و بر همین قیاس است سایر علوم حقیقىِ كلى. بنابراین، باید گفت كه محمولات علوم حقیقىِ كلى همه احوال كلى موجودند و با این حساب آن را مختصّ به محمولات فلسفى دانستن درست نیست، با اینكه مىدانیم مختصّ به محمولات فلسفى است و به همین دلیل در تعریف آنها همین خاصیت را به كار مىگیرند: محمولات فلسفى احوال كلى موجودند. بنابراین كلیت در اینجا به معناى دیگرى است.
به نظر مىرسد كلیت در اینجا در مقابل «اختصاص به ماهیت خاص» است، نه در مقابل حزئیّت. توضیح اینكه احكام ریاضى از آن جهت بر موجودات حمل مىشوند كه كمیّتاند یا داراى كمیّت، پس تا موجود تخصّص كمّى به خود نگیرد، یعنى كمیتدار نشود، متصف به احكام ریاضى نمىشود؛ به عبارت دیگر، این احوال در واقع اختصاص به ماهیت كمیت دارند، هر جا این ماهیت یافت شود، این احكام نیز وجود خواهند داشت و هر جا یافت نشود، وجود نخواهند داشت. احكام طبیعى نیز اختصاص به ماهیت جسم دارند، هر كجا ماهیت جسم محقق باشد، این احكام نیز یافت مىشوند و هر كجا محقق نباشد، یافت نمىشوند. بهطور كلى، احكام هر علمى اختصاص به ماهیت خاصى دارد و در میان علوم تنها فلسفه است كه احكامش مختص به ماهیت خاصى نیست، بلكه هر جا موجود مصداق داشته باشد، حكم فلسفى نیز جریان مىیابد، خواه آن موجود داراى ماهیت كمّ یا كیف یا جسم باشد
یا اصلا ماهیتى نداشته باشد. پس «احوال كلى موجود» در مقابل «احوال اختصاصى موجود» است. در سایر علوم از احوال اختصاصى موجود بحث مىشود؛ یعنى، احوالى كه اختصاص به موجودى دارند كه داراى ماهیت خاصى است اما در فلسفه از احكام كلى موجود بحث مىشود؛ یعنى، احوالى كه اختصاص ندارند به موجودى كه داراى ماهیت خاصى است، احكامى كه بر هر موجودى با هر ماهیتى بار مىشوند. این در حقیقت تعبیر دیگرى است از همان عوارض ذاتیه موجود كه در 3 ـ 1 از آن بحث كردیم.
یكى از بحثهایى كه در عوارض ذاتیه مطرح است این است كه «آیا عوارض ذاتیه هر موضوعى از جهت شمول مساوى آن موضوع است یا خیر؟» از نظر استاد علامه(ره)، جواب این سؤال مثبت است؛ یعنى، عوارض ذاتیه هر موضوعى از جهل شمول نه اخص از آن موضوع است نه اعم، بلكه مساوى آن است. طبعاً احوال كلیه موجود، كه همان عوارض ذاتیه موجودند، نیز مشمول این قانوناند؛ یعنى، اینها نیز با موجود مساوىاند. اثبات این مطلب بر دو مقدمه زیر استوار است:
مقدمه اول: مفهوم موجود عامترین مفهوم است، بنابراین مفهومى اعم از آن وجود ندارد؛ سایر مفاهیم یا مساوى این مفهوم هستند یا اخص از آن. پس تمام محمولاتى كه بر موجود حمل مىشوند ـ از جملهْ احوال كلیه موجود ـ یا مساوى موجودند یا اخص از آن.
مقدمه دوم: هیچ موجودى به عدم یا احكام عدم متصف نمىشود. این مقدمه نیز واضح است. هیچ موجودى را نمىتوان گفت معدوم است و نیز هیچ موجودى را نمىتوان به عدم تمایز، كه حكم عدم است، متصف كرد و گفت موجود از آن جهت كه موجود است از سایر موجودات متمایز نیست. در هر حال، نفس مدعا در این مقدمه بدیهى است و نیاز به برهان ندارد. نتیجهاى كه از این مقدمه مىتوان گرفت این است كه هر موجودى از آن جهت كه موجود است به احكام موجودیت متصف مىشود. روشنتر بگوئیم، احكام و عوارض موجودیت، كه همان احوال كلى موجودند، شامل تمام موجودات مىشوند پس این احكام اخص از موجود نیستند و الا مستلزم آن است كه برخى از موجودات به احكام عدم متصف شوند.
نتیجه: احوال كلى موجود با موجود از آن جهت كه موجود است مساوىاند، زیرا طبق
مقدمه اول این احكام اعم از موجود نیستند و طبق مقدمه دوم اخص نیز نیستند، پس مساوى موجودند و هو المطلوب.
اشكال: در بین احوال كلى موجود محمولاتى هست كه قطعاً اخص از موجودند، مثل حادث، معلول، كثیر. خداوند موجود است ولى نه حادث است نه معلول و نه كثیر. پس شمول مفهوم موجود از شمول سه مفهوم مذكور بیشتر است، زیرا مفهوم موجود شامل خداوند مىشود ولى این سه مفهوم هیچیك بر خداوند صدق نمىكنند.
جواب: احوال كلیه موجود دو دستهاند: دسته اول احوال و محمولاتى كه مساوى موجودند؛ مثل فعلیت مطلق، وحدت مطلق و خارجیت مطلق؛ و دسته دوم احوال و محمولاتى كه اخص از موجودند، مثل حادث و معلول و كثیر. این محمولات در واقع خود بتنهایى عرض ذاتى وجود نیستند، بلكه هر یك با مقابلش مجموعاً یك عرض ذاتى وجود به حساب مىآیند؛ یعنى، عرض ذاتى حقیقى به این شكل است: «اما حادث أو قدیم»، «اما معلول أو علّة» «امّا واحد أو كثیر» و به همین ترتیب است در سایر احوال اخص. معناى این سخن این است كه در مورد دسته اول ـ احوال كلیه مساوى موجود ـ قضیه فلسفى قضیه حملیه است: «الموجود من حیث هو موجود واحد»،« الموجود من حیث هو موجود خارجى»، «الموجود من حیث هو موجود بالفعل» و در مورد دسته دوم شرطیه منفصله است: «الموجود من حیث هو موجود اما حادث او قدیم»، «الموجود من حیث هو موجود اما معلول او علة» «الموجود من حیث هو موجود اما واحد او كثیر». در این قضایا، موضوع «موجود» است و محمول حقیقى مجموع «اما حداث او قدیم» یا «اما معلول او علة» و یا «اما واحد أو كثیر»، نه یكى از دو شق تردید بتنهایى. پس عرض ذاتى موجود، یا احوال كلیه موجود، در این قضایا نیز مجموع دو شق تردید است نه یك شق بتنهایى. بنابراین، اینكه هر یك از علت، معلول، حادث، قدیم، واحد، كثیر و امثال آنها را به تنهایى عرض ذاتى موجود بنامیم و هر كدام را بتنهایى از احوال كلى موجود به حساب آوریم در واقع تسامح در بیان است. آنچه عرض ذاتى موجود است و از احوال كلى موجود به حساب مىآید مجموع دو مفهوم متقابل است كه مردّداً محمول منفصله حقیقیهاى واقع مىشوند كه موضوع آن مفهوم موجود است.
در پایان، لازم است درباره قید «مطلق» در وحدت مطلق و خارجیت مطلق و فعلیت مطلق مختصراً توضیح دهیم. در مباحث آتى، خواهیم گفت كه به هر شیئى دو گونه مىتوان نظر كرد: یكى اینكه خود آن شىء را لحاظ كنیم بدون اینكه آن را با شىء دیگرى مقایسه كنیم كه به آن «لحاظ فى نفسه شى» مىگویند. با چنین لحاظى، هر شیئى واحد است و اصلا كثیر نداریم، هر موجودى خارجى است و ذهنى نداریم و هر شیئى بالفعل است و هیچ موجودى متصف به بالقوه نمىشود. به چنین وحدت و خارجیت و فعلیتى ـ كه شىء فىنفسه به آن متصف مىشود ـ «وحدت و خارجیت و فعلیت مطلق» مىگویند. در مقابل، گاهى شىء را با شىء دیگرى مىسنجیم، یعنى آن را بالقیاس الى الغیر لحاظ مىكنیم، در این لحاظ موجودات به دو دسته تقسیم مىشوند: دستهاى واحد و دستهاى كثیر، دستهاى بالقوه و دسته دیگر بالفعل، دستهاى خارجى و دسته دیگر ذهنى، به چنین وحدت و خارجیت و فعلیتى ـ كه شىء بالقیاس الى الغیر به آن متصف مىشود ـ «وحدت و خارجیت و فعلیت نسبى» مىگویند:
ولمّا كان من المستحیل ان یتّصف الموجود باحوال غیر موجودة، انحصرت الاحوال المذكورة فى احكام تساوى الموجود من حیث هو موجود، كالخارجیّة المطلقة والوحدة العامّة والفعلیّة الكلّیّة المساویة للموجود المطلق، او تكون احوالا هى اخصّ من الموجود المطلق لكنّها وما یقابلها جمیعاً تساوى الموجود المطلق، كقولنا: «الموجود اما خارجىّ او ذهنّى، والموجود امّا واحد او كثیر والموجود إمّا بالفعل او بالقوّة» والجمیع، كما ترى، امور غیر خارجةمن الموجودیّة المطلقة. والمجموع من هذه الابحاث هو الذى نسمّیه الفلسفة.
در این فرع، به نیاز سایر علوم به فلسفه و عدم نیاز فلسفه به سایر علوم اشاره شده است. در مقدمه مدخل، توضیح داده شد كه هر علمى از عوارض ذاتیه موضوع خود بحث مىكند و چون وجود شىء از عوارض ذاتیه آن نیست، اثبات وجود براى موضوع علم از مسائل علم نیست و لذا هیچ علمى متكفل اثبات وجود موضوع خود نیست، بلكه همه علوم در این جهت نیازمند فلسفهاند؛ زیرا موضوع فلسفه موجود است و وجودداشتن هر چیز از عوارض موجود بما هو
موجود، یعنى از عوارض ذاتیه موجود، است. پس اثبات وجود براى هر شیئى از مسائل فلسفه به شمار مىآید و در نتیجه اثبات وجود موضوعات سایر علوم نیز از مسائل فلسفه است؛ پس همه علوم براى اثبات موضوعات خود نیازمند فلسفهاند ولى خود فلسفه در اثبات موضوع خود نیازمند هیچ علمى نیست، زیرا موضوع فلسفه موجود است كه هم تصوراً و هم تصدیقاً، بدیهى است؛ نه حاجت به تعریف دارد و نه به اثبات موجودیت در خارج، زیرا خودْ عین موجودیت در خارج است:
وقد تبیّن بما تقدّم اوّلا، انّ الفلسفة اعمّ العلوم جمیعاً، لانّ موضوعها اعمّ الموضوعات وهو «الموجود» الشامل لكلّ شىء، فالعلوم جمیعاً تتوقّف علیها فى ثبوت موضوعاتها. وامّا الفلسفة فلا تتوقّف فى ثبوت موضوعها على شىء من العلوم، فانّ موضوعها الموجود العامّ الذى نتصوّره تصوّراً اوّلیّاً ونصدّق بوجوده كذلك، لانّ الموجودیّة نفسه.
هر چند مطلبى كه در فرع فوق آمده فى حد نفسه صحیح است، دلیلى كه بر آن اقامه شده قابل مناقشه است؛ یعنى، این نكته درست است كه همه علوم در اثبات موضوع خود نیازمند فلسفهاند و فلسفه نیازمند آنها نیست ولى دلیل آن این نیست كه فلسفه اعم علوم است و سایر علوم اخص از آناند.
توضیح اینكه از دو نظر مىتوان علوم را با یكدیگر سنجید:
1ـ از نظر اعمیّت و اخصیّت.
2ـ از نظر اتكاى برخى علوم به برخى دیگر در پارهاى از اصول موضوعه.
گاهى دو علم را از نظر موضوع با هم مىسنجیم و مىبینیم موضوع یكى اعم از دیگرى است. به علمى كه موضوعش اعم است «علم اعم» مىگوییم و به دیگرى «علم اخص»؛ مثلا، طبیعیات از نظر علماى طبیعى قدیم خود به هشت علم تقسیم مىشود: معدنشناسى، گیاهشناسى، حیوانشناسى و غیره. در اینجا موضوع طبیعیات، كه جسم است، اعم است از موضوع معدنشناسى، كه معدن است، از این رو به طبیعیات مىگوییم «علم اعم» و به معدنشناسى مىگوییم «علم اخص». در چنین مواردى، علم اعم خود علمى جداى از علم
اخص نیست، بلكه رابطه آنها رابطه جزء و كل است. در چنین مورادى، یا مجموع چند علم حقیقتى را یك علم واحد اعتبار كردهاند و نسبت این علم اعتبارىِ اعم را با هر یك از آن اجزا سنجیدهاند یا بالعكس: هر یك از اجزاى یك علم حقیقى را یك علم اعتبار كردهاند و نسبت كل را به این اجزا سنجیدهاند.
در هر حال، چه كلّْ علمِ اعتبارى باشد و اجزا علمِ حقیقى و چه اجزا علوم اعتبارى باشند و كلّْ علمِ حقیقى، همیشه علم اخص جزء علم اعم است. در چنین مواردى اساساً، جدایى و تباینى بین دو علم نیست تا یكى متوقف بر دیگرى و محتاج آن باشد. یك علم عیناً خود جزء و بخشى از علم دیگر است. پس هیچگاه نمىتوان گفت كه علم اعم عهدهدار اثبات موضوع یا سایر اصول موضوعه علم اخص است، زیرا علم اعم خود علم دیگرى غیر از اخص نیست.
اما گاهى دو علم متبایناند و آن دو را از آن جهت با هم مىسنجیم كه یكى عهدهدار اثبات پارهاى از اصول موضوعه علم دیگر است؛ یعنى، در حقیقت مسائل یكى متوقف بر مسائل دیگرى است، زیرا اثبات موضوع یا سایر اصول موضوعه یكى جزء مسائل دیگرى به شمار مىرود. در این موارد، به علمى كه متوقِف و محتاج است «علم اسفل» و به علمى كه متوقَّف علیه و محتاج الیه است «علم اعلى» مىگویند.
با بیان فوق، در مىیابیم كه رابطه بین سایر علوم و فلسفه اُولى از نوع دوم است نه اول. پس اینكه سایر علوم نیازمند فلسفه اُولى هستند از این جهت است كه فلسفه اولى عم اعلى است و سایر علوم اسفلاند، نه از این جهت كه فلسفه اُولى اعم است و سایر علوم اخص. فلسفه اُولى اعم از سایر علوم نیست، زیرا سایر علوم جزئى از فلسفه اولى به شمار نمىآیند. البته فلسفه نظرى به معنایى كه قدما در نظر مىگرفتند نسبت به سایر علوم اعم است، زیرا قدما همه علوم نظرى را یك علم فرض مىكردند و نام «فلسفه نظرى» را بر آن مىنهادند، طبعاً فلسفه نظرى شامل فلسفه اولى، طبیعیات و ریاضیات مىشده است؛ بنابر این هر یك ازاین علوم ـ فلسفه اولى، ریاضیات و طبیعیات ـ جزئى از فلسفه نظرى به شمار مىآمدهاند. از این رو، فلسفه نظرى اعم و سایر علوم اخص بودهاند. اما در مورد فلسفه اولى این سخن درست نیست. خلاصه كلام اینكه اولا، این سخن كه فلسفه اولى اعم از سایر علوم است، چون موضوعش اعم است، فى حد نفسه سخن نادرستى است و ثانیاً، به فرض صحت، دلیل بر آن نیست كه سایر علوم محتاج فلسفه اولى هستند.
در 3ـ5، گفتیم كه احوال موجود بر دو قسماند: 1ـ احوالى كه مساوى موجود من حیث هو موجودند؛ 2ـ احوالى كه اخص از موجودند؛ و نیز توضیح دادیم كه احوال اخص با مقابلشان مجموعاً مساوى موجود من حیث هو موجودند و نتیجه گرفتیم كه احوال اخص بتنهایى عرض ذاتى موجود نیستند، بلكه هر یك با مقابلشان مجموعاً عرض ذاتى موجودند. در این فرع با تكیه بر همین مطلب، به توضیح دو نكته دیگر پرداختهاند:
نكته اول: احوال كلى موجود، چه احوال مساوى و چه اخص، هر یك مفهوماً غیر از موجودند ولى از نظر مصداق با موجود یكى هستند؛ یعنى، مثلا مفهوم وحدت غیر از مفهوم موجود است و هر دو غیر از مفهوم فعلیتاند و هر سه غیر از مفهوم خارجیتاند ولى در خارج مصداق همه آنها یك واقیعت است كه همان مصداق موجود است. یك مصداق است كه در ظرف ذهن به مفاهیم متعدد تحلیل مىشود كه یكى موضوع و معروض واقع مىشود و دیگرى محمول و عارض. پس چنین نیست كه در خارج موجودیت یك چیز باشد و وحدت چیز دیگرى، به طورى كه همان گونه كه در ذهن مفهوم وحدت عارض مفهوم موجود مىشود در خارج نیز مصداق وحدت عارض مصداق موجود شود. از این نظر، ذهن و خارج مشابه هم نیستند. در خارج، عارض و معروض و عروضى در كار نیست؛ یك شىء و یك واقعیت بسیط واحد است كه مصداق تمام این مفاهیم است.
دلیل آن اینكه اگر مثلا مصداق وحدت غیر از مصداق موجود باشد، لازم مىآید كه وحدت موجود نباشد، در حالى كه فرض این است كه وحدت صفت خارجى موجود است و قهراً خودْ موجود است. توضیح بیشتر درباره این نكته را به مرحلهاول/ فصل دوم/ 4ـ6 موكول مىكنیم.
نكته دوم: محمولات و احوالى كه مساوى موجودند بسیار كماند، اغلب محمولات اخص از موجودند و با مقابلشان مجموعاً محمولاند براى موجود، نه تك تك؛ مثلا، در دو قضیه «الموجود اما واجب او ممكن، الموجود اما علة او معلول» محمول مجموع دو مفهومى است كه طرفین تردید واقع شدهاند؛ یعنى، «اما واجب او ممكن»، «اما علة او معلول»، نه واجب یا ممكن یا علت یا معلول بتنهایى، هرچند قضیّه اوّل در فلسفه در قالب دو قضیّه حملیه «الواجب موجود» و «الممكن موجود» بیان مىشود و قضیه دوم در قالب دو قضیه «العلة موجود» و
«المعلول موجود». بنابراین، دو مسئله فلسفى «الواجب موجود والممكن موجود» در اصل «الموجود اما واجب او ممكن» بوده كه مبیّن تقسیم «موجود» است و هكذا در «العلة موجود و المعلول موجود» و در «الحادث موجود والقدیم موجود» و نیز در «الثابت موجود و المتغیّر موجود» و قس على هذا در سایر مسائل. پس مىتوان گفت كه اكثر مسائل فلسفى به تقسیمات «موجود» باز مىگردند. البته این تقسیمات منحصر در تقسیمات اولى «موجود» نیست، بلكه شامل تقسیمات ثانوى و غیر ذلك هم مىشود. مثلا ما ابتدا موجود را تقسیم مىكنیم به واجب و ممكن، این یك تقسیم اولى است، زیرا مقسم آن خود موجود است. سپس قسمى از آن، یعنى ممكن، را تقسیم مىكنیم به جوهر و عرض: «الممكن اما جوهر او عرض»، این تقسیم نسبت به موجود یك تقسیم ثانوى است نه اولى، زیرا مقسم آن خودِ موجود نیست، بلكه قسمى از موجود است، سپس به همین ترتیب تقسیم ثالت انجام مىپذیرد: «الجوهر اما مجرد او مادى» و بعد از آن تقسیم رابع: «المجرد اما عقل او نفس». همه اینها تقسیمات «موجود» به شمار مىآیند، زیرا تقسیم قسم یك شىء به تقسیم خود آن شىء باز مىگردد، پس تقسیم قسمى از موجود یا قسم قسمى از موجود و هكذا نیز تقسیم خود موجود است، منتها تقسیم اولیه «موجود» نیست. در هر حال، این تقسیمات طولى ممكن است همچنان ادامه یابند ولى تا جایى از مسائل فلسفه به حساب مىآیند كه مجموع اقسام حاصل شده عرض ذاتى «موجود» باشد؛ یعنى، هرگاه در تقسیمات طولى به جایى رسیدیم كه براى تقسیم بعدى لازم است مقسم ماهیت خاصى داشته باشد ـ و به تعبیر مصطلح، باید مقسم تخصّصى ریاضى یا طبیعى پیدا كند ـ چنین تقسیمى از تقسیمات حقیقى موجود نیست، بلكه از تقسیمات آن ماهیت است؛ طبعاً اقسام آن نیز در حقیقت اقسام موجود نیستند، بلكه اقسام آن ماهیتاند. واضح است چنین تقسیمى از مسائل فلسفه به شمار نمىآید، زیرا تقسیمات «موجود» از مسائل فلسفهاند نه هر تقسیمى:
وثانیاً، انّ موضوعها لمّا كان اعمّ الاشیاء ولا ثبوت لأمر خارج منه، كانت المحمولات المثبتة فیها إمّا نفس الموضوع، كقولنا: «انّ كلّ موجود فانّه من حیث هو موجود واحد او بالفعل»، فانّ الواحد، وان غایر الموجود مفهوماً، لكنّه عینه مصداقاً ولو كان غیره، كان باطل الذات غیر ثابت للموجود وكذلك ما بالفعل؛ وإما لیست نفس الموضوع، بل هى اخصّ منه لكنّها لیست
غیره، كقولنا: «انّ العلّة موجودة»، فانّ العلّة، وان كانت اخصّ من الموجود، لكنّ العلیّة لیست حیثیّة خارجة من الموجودیّة العامّة والاّ لبطلت. وامثال هذه المسائل مع ما یقابلها تعود الى قضایا مردّدة المحمول تساوى اطراف التردید فیها الموجودیّة العامّة، كقولنا: «كلّ موجود امّا بالفعل او بالقوّة». فاكثر المسائل فى الفلسفة جاریة على التقسیم، كتقسیم الموجود الى واجب وممكن وتقسیم الممكن الى جوهر وعرض وتقسیم الجوهر الى مجرّد ومادّى وتقسیم المجرّد الى عقل ونفس وعلى هذا القیاس.
بیشك، تعدادى از مسائل فلسفه، به نحوى كه توضیح داده شد، به تقسیمات «موجود» باز مىگردند ولى این مطلب حتى در مورد مسائلى كه از محمولات اخص بحث مىكنند نیز كلیت ندارد؛ مثلا، در مواردى كه در فلسفه درباره خواص هر قسم بحث مىشود، نه درباره اقسام آن، این مدعا صحیح نیست. وقتى ثابت مىكنیم علتى وجود دارد و معلولى وجود دارد، در واقع، موجود را تقسیم كردهایم: «الموجود اما علة او معلول» و نیز وقتى علت فاعلى و غایى و صورى و مادى ثابت مىشوند، در حقیقت، موجود تقسیم شده است ولى بررسى و اثبات خواص هر قسم، مانند اثبات اینكه «علت فاعلى از معلول اقواست» یا اثبات اینكه «علت فاعلى محال است علت فاعلى هم باشد»، دیگر به تقسیمات «موجود» باز نمىگردد. پس این سخن كه همه مسائل فلسفى كه محمول آنها اخص از موجود است به تقسیمات «موجود» باز مىگردند درست نیست.
ممكن است پاسخ دهند كه اثبات خاصیتى براى یك قسم به اثبات وجود آن خاصیت باز مىگردد و اثبات وجود یك شىء به اثبات یك قسم جدید براى موجود باز مىگردد، پس اثبات خواص اقسام نیز به تقسیمات «موجود» باز مىگردد؛ ولى این پاسخ صحیح نیست، زیرا مستلزم آن است كه مسائل همه علوم به هلیات بسیطه باز گردند و طبعاً از مسائل فلسفه اولى به شمار آیند.
از آنچه گفته شد، دانستیم كه موضوع فلسفه و نیز موضوع مسائل فلسفه «موجود» است و محمولات آن سایر معقولات ثانیه فلسفى. ولى در كتب فلسفى، سایر معقولات فلسفى
موضوعاند و مفهوم موجود محمول: واجب موجود است، ممكن موجود است، وحدت موجود است، علت موجود است، معلول موجود است و قس على هذا. باید دانست كه در چنین مواردى مسئله فلسفى در حقیقت عكس این قضایاست؛ یعنى، صورت واقعى قضیه چنین است: موجود یا واجب است یا ممكن، موجود واحد است، موجود یا علت است یا معلول است و هكذا ولى براى راحتى تعلیم و تعلم عكس قضیه را به كار مىبرند:
وثالثاً، انّ المسائل فیها مسوقة على طریق عكس الحمل، فقولنا: «الواجب موجود والممكن موجود» فى معنى «الموجود یكون واجباً ویكون ممكناً» وقولنا: «الوجوب إما بالذات وإما بالغیر» معناه «انّ الموجود الواجب ینقسم الى واجب لذاته وواجب لغیره».
علوم به دو دسته تقسیم مىشوند: آلى و غیر آلى. علم آلى علمى است كه مقصود از یادگیرى آن خودِ آن علم نیست، بلكه براى علم دیگرى آن را فرا مىگیرند؛ علمى است كه علم دیگرى غایت آن است، مثل اصول فقه. علم اصول فقه خودبخود مطلوب نیست، بلكه آن را فرا مىگیرند تا بتوانند از قواعد آن در علم فقه استفاده كنند؛ همچنین است منطق نسبت به سایر علوم. در مقابل، علم غیر آلى علمى است كه خودْ مطلوب بالذات است. علمى است كه علم دیگرى غایت آن نیست. اكنون واضح است كه فلسفه علم آلى نیست.
دلیلى كه بر مطلب فوق ذكر شده است این است كه موضوع فلسفه، یعنى موجود، هم از موضوع همه علوم دیگر اعم است و هم همه اشیا را شامل مىشود، پس خارج از آن چیزى نیست تا غایت آن واقع شود و فلسفه نسبت به آن آلیت داشته باشد؛ هر غایتى براى فلسفه تصور كنیم باز داخل در خود فلسفه است، نه خارج از آن و در نتیجه نمىتواند غایت باشد، زیرا غایت شىء خارج از آن است:
ورابعاً، انّ هذا الفنّ لمّا كان اعمّ الفنون موضوعاً ولا یشذّ عن موضوعه ومحمولاته الراجعة الیه شىء من الاشیاء، لم یتصوّر هناك غایة خارجة منه یقصد الفنّ لأجلها؛ فالمعرفة بالفلسفة مقصودة لذاتها من غیران تُقصد لاجل غیرها وتكون آلة للتوصّل بها الى امر آخر كالفنون الالیّة، نعم هناك فوائد تترتُّب علیها.
اینكه فلسفه علم آلى نیست و علم دیگرى غایت آن نیست سخنى است درست ولى دلیلى كه براى آن ذكر كردهاند مثبِت این مدعا نیست. براى روشنشدن مقصود باید بین غایت خود علم و غایت موضوع علم در خارج فرق نهاد. طبق دلیل مزبور، موضوع فلسفه در خارج غایتى ندارد؛ یعنى، چیزى خارج از موجودیت مطلق نیست تا غایت آن باشد؛ در حالى كه سخن در غایت موضوع علم نیست، سخن در خود علم است و اینكه علم دیگرى غایت آن نیست. پس هرچند موضوع فلسفه همان موجود مطلق است كه شامل همه اشیاست و خارج از آن چیزى جز عدم محض متصور نیست و طبعاً غایتى برایش متصور نیست، وجود خود علم فلسفه همان موجود مطلق خارجى نیست، بلكه مجموعهاى از قضایاست كه در ظرف ذهن وجود دارند و خارج از این مجموعه هم مسائل ذهنى دیگر و هم اشیاى خارجى فراوانى یافت مىشوند؛ طبعاً تمسك به اینكه موضوع فلسفه از موضوع سایر علوم اعم است و نیز شامل همه اشیاست براى نفى غایت از موضوع فلسفه مفید است نه براى نفى غایت از خود فلسفه كه مدعاى این فرع است. نكته دیگرى كه درخور توجه است اینكه باید بین غایت علم و آلیت علم فرق نهاد. صحیح است كه فلسفه علم آلى نیست؛ یعنى، علم دیگرى غایت آن نیست؛ آموختن آن مقدمه براى آموختن علم دیگرى نیست ولى اینكه فلسفه اصلا غایتى ندارد، تا براى حصول آن غایت آموخته شود، صحیح نیست. خود معرفت به مبادى عالیه، بویژه شناخت صفات و افعال خداوند، و نیز تمییز موجودات حقیقى از اعتبارى را مىتوان غایت فلسفه به شمار آورد، چنانكه در بدایةالحكمة بدان تصریح كردهاند و چهبسا منظور از فایده، كه در كتاب بدان تصریح شده، همین غایات باشد.
برهان لمّى پىبردن از علت به معلول است و براى موضوع فلسفه علتى متصور نیست تا از طریق آن به معلولش ـ كه موجود مطلق است ـ پى ببریم، چرا كه علت غیر از معلول و خارج از وجود اوست و چنانكه در 4ـ6 گفته شد، چیزى خارج از موضوع فلسفه ـ كه همان موجود مطلق است ـ نیست. موجود مطلق همه اشیا را شامل است و خارج از آن جز عدم نیست، پس
نمىتوان براى موجود مطلق علتى یافت و لهذا برهان لمّى در فلسفه راه ندارد. همه براهین فلسفه انّى هستند. البته برهان انّ دو نوع است:
1ـ برهان انّى كه از معلول به علت پى مىبریم كه به آن «دلیل» نیز مىگویند. این نوع برهان مفید یقین نیست، از این رو در فلسفه كه در جستجوى یقین است به كار نمىآید.
2ـ برهان انّى كه از لازمى به لازم دیگر پى مىبریم و به آن «انّ مطلق» مىگویند. این نوع برهان مفید یقین است و در فلسفه از آن استفاده مىشود؛ یعنى، از یكى از لوازم عام موجود مطلق به لازم دیگر پى مىبرند:
وخامساً انّ كون موضوعها اعمّ الاشیاء یوجب ان لا یكون معلولا لشىء خارج منه، اذ لا خارج هناك فلا علّة له. فالبراهین المستعملة فیها لیست ببراهین لمیّة. وامّا برهان الانّ فقد تحقّق فى كتاب البرهان من المنطق انّ السلوك من المعلول الى العلّة لا یفید یقیناً، فلا یبقى للبحث الفلسفىّ الاّ برهان الانّ الذى یعتمد فیه على الملازمات العامّة، فیسلك فیه من احد المتلازمین العامّین الى الاخر.
مطابق آنچه در كتب مهم منطق، مانند برهان شفا(1) و اساس الاقتباس(2)، آمده است، در هر برهانى حد وسط ضرورتاً علت ثبوت اكبر است براى اصغر در ذهن. در پارهاى از براهین، علاوه بر این، حد وسط علت «ثبوت خارجى اكبر براى اصغر» نیز هست؛ چنین براهینى را «لمّ» مىگویند. در غیر این صورت، برهان را «انّ» مىگویند. در برهان انّ حد وسط در خارج یا معلول «ثبوت اكبر براى اصغر» است، كه به چنین برهانى «دلیل» نیز مىگویند، و یا هر دو معلول علت ثالثى هستند؛ یعنى، در خارج حد وسط و «ثبوت اكبر براى اصغر» متلازماند؛ این قسم برهان نام خاصى ندارد و به آن «انّ» مىگویند مطلقاً و بدون افزودن قیدى. از این پس جهت سهولت اشاره، ما با تعبیر «انّ مطلق» از آن یاد مىكنیم. در هر حال، در بین براهین فوق،برهان لمّ و انّ مطلق مفید یقیناند ولى دلیل مفید یقین نیست. در این باره، توجه به نكات زیر لازم است:
1ـ الشفاء، المنطق، ج 3، ص 78.
2ـ اساس الاقتباس، ص 360.
1ـ در علیت، نسبت بین حد وسط و ثبوت اكبر براى اصغر ـ وجود رابط اكبر ـ در نظر گرفته مىشود، نه نسبت بین حد وسط و خود اكبر ـ وجود نفسى اكبر. بنابراین، اگر حد وسط در خارج معلول خود اكبر باشد و در عین حال علت ثبوت اكبر براى اصغر باشد، باز برهان لمّ است نه انّ ؛ مانند «عالم ممكن است وهر ممكن ذو علت است، پس عالم ذو علت است». هر چند در این برهان «علت»، كه اكبر است، نسبت به «ممكن»، كه حد وسط است، علیت دارد، به لحاظ اینكه «ممكن» علت وجود رابط «علت»، یعنى علت «ثبوت العلة للعالم»، است برهان لمّى است.
2ـ در سنجش حد وسط و حداكبر و حد اصغر، باید تمام حد وسط و تمام حد اكبر و تمام حد اصغر را در نظر گرفت نه جزئى از آن را. بنابراین، در قیاس فوق، حد اكبر «علت» نیست، بلكه «ذو علت» است و در نتیجه حد وسط معلول اكبر نیست. پس اینكه گفتیم كه حد اكبر «علت» است و طبعاً قبول كردیم كه حد وسط، یعنى «ممكن»، معلول اكبر است نیز مسامحه بوده است.
3ـ مقصود از این علیت تنها علیت خارجى نیست، بلكه اعم است از علیت خارجى و عقلى. مقصود از علیت عقلى علیتى است كه عقل بین مراتب انتزاعى یك شىء واحد اعتبار مىكند. مثلا در قیاس فوق علیت «امكان» نسبت به «ذو علتبودن» و به تعبیر روشنتر علیّت «امكان» نسبت «احتیاج به علت» علیت عقلى است. عقل ماهیت خاصى را در نظر مىگیرد و حكم مىكند به اینكه الماهیة تقرّرت فامكنت فاحتاجت فُاوجبت فوجبت فُاوجدت فوجدت. در اینجا، عقل ابتدا براى یك شىء در ظرف خود مراتبى اعتبار مىكند: مرتبه تقرّر ماهوى، مرتبه امكان، مرتبه احتیاج تا آخر؛ سپس در میان این مراتب علیت اعتبار(1) مىكند و از جمله مرتبه «امكان» را علت مرتبه «احتیاج به علت» مىشمارد. بنابراین، نباید تصور كرد كه علیت منحصر است در علیت خارجى، بلكه علیت عقلى بین حد اوسط و ثبوت اكبر براى اصغر نیز براى برهان لمّى كافى است.
با این توضیحات، مىتوان دریافت كه مطالب این فرع متقن نیست، زیرا در آن برهان لمّى را برهانى دانستهاند كه اولا، حد وسط در خارج علت خود اكبر است نه ثبوت اكبر براى اصغر و ثانیاً، علیت را منحصر دانستهاند در علیت خارجى بین دو شىء و طبعاً نتیجه گرفتهاند كه
1. مقصود از این اعتبارها اعتبار صرف بدون منشأ انتزاع نیست، منشأ انتزاع آن نحوه وجود شىء در خارج است.
در فلسفه برهان لمّى نداریم چون موجود مطلق علتى در خارج ندارد تا بتوان آن را حد وسط قرار داد و برهان لمّى به دست آورد ولى، با توجه به آنچه گفته شد، در فلسفه نیز برهان لمّى مىتوان داشت، زیرا هر چند موجود مطلق ـ وجود نفسى آن مقصود است ـ معلول چیزى نیست و علتى ندارد، اشكالى ندارد كه وجود رابط موجود مطلق ـ یعنى ثبوت الموجود لشىء ـ معلول چیزى باشد. به عبارت دیگر، هر چند موجود ـ وقتى بطور مطلق اخذ شود ـ علتى ندارد، ثبوت موجودیت براى اشیا علت دارد و این دو منافى یكدیگر نیستند و آنچه ملاك لمّىبودن برهان است همان دومى است نه اولى، بویژه كه علیت عقلى نیز در این مورد كافى است.
گذشته از این، بر فرض اینكه ملاك برهان لمّى این باشد كه حد وسط در خارج علت خود اكبر باشد باز در پارهاى از مسائل فلسفه برهان لمّى مىتوان داشت؛ زیرا برخى از موجودات علت برخى دیگر هستند.مثلا وجود خداوند متعال و صفات اقدس او علت افعالش مىباشند، پس مىتوان وجود خداوند و صفاتش را حد وسط قرار داد و به افعال او پى برد. بنابراین، بر اساس مفروضات خود فرع نیز مدّعاى آن تمام نیست.
اشتراك معنوى وجود
اصالت وجود و اعتباریت ماهیت
تشكیك وجود
پارهاى از ویژگیهاى عدم
وجود تكرارشدنى نیست
مقصود از اشتراك معنوى وجود این است كه لفظ «وجود» در تمام موارد به یك معنا به كار رود نه اینكه در هر موردى معنایى غیر از مورد دیگر داشته باشد.مىگوییم: «انسان موجود است، گیاه موجود است، خورشید موجود است، اجتماع نقیضین موجود نیست، اجتماع ضدین موجود نیست» و امثال ذلك، بر اساس اشتراك معنوى وجود در تمام این قضایا تنها یك مفهوم است كه محمول واقع شده نه مفاهیم مختلف كه صرفاً در لفظ «وجود» مشتركاند:
الوجود بمفهومه مشترك معنوىّ یحمل على ما یحمل علیه بمعنى واحد.
این بحث ناظر به مفهوم وجود است نه حقیقت خارجى آن، در حالى كه بحثهاى فلسفى نظر به واقعیات خارج دارند نه مفاهیم، طبعاً جاى این سؤال هست كه «چرا این بحث در فلسفه مطرح شده است؟»
جواب اینكه گاهى در فلسفه مسائلى وجود دارند كه طرح یا اثبات آنها متوقف بر بحثى مفهومى است، از این رو مقدمتاً آن بحث مفهومى را مطرح مىسازند تا اولا، زمینه براى طرح مسائل مبتنى بر آن آماده شود و ثانیاً از هرگونه خلط و مغالطه پیشگیرى شود. اشتراك معنوى وجود نیز به همین منظور در فلسفه مورد بحث واقع شده است؛ یعنى، مسائلى در فلسفه وجود دارد كه طرح یا اثبات آنها مبتنى بر اشتراك معنوى وجود است كه ذیلا به دو نمونه از آنها اشاره مىكنیم:
الف) مىدانیم موضوع فلسفه «موجود» است و نیز مىدانیم كه، بنابر فرض، وحدت یك علم به وحدت موضوع آن علم است و همه مسائل یك علم باید بر محور یك موضوع دور بزنند و از احوال و عوارض آن سخن بگویند والاّ اینكه آن را یك علم دانستهایم بىمعناست. حال اگر مفهوم وجود مفهومى واحد نباشد، موضوع فلسفه واحد و طبعاً فلسفه علمى واحد،
نخواهد بود. بنابراین، براى اینكه قائل شویم فلسفه یك علم است، باید براى آن موضوعى واحد در نظر گیریم و در نظرگرفتن موضوع واحد براى آن مستلزم این است كه اثبات كنیم مفهوم وجود ـ دست كم در مواردى كه در فلسفه به كار مىرود ـ واحد است.
ب) هم در بحث اصالت وجود و هم در بحث تشكیك وجود، كه هر دو از مباحث مهم فلسفهاند، از واحدبودن مفهوم وجود استفاده مىشود. در اصالت وجود، طرح مسئله متوقف بر این است كه بپذیریم مفهوم وجود مشترك معنوى است، توضیح بیشتر این مطلب در فصل دوم/ 2ـ2 و 1ـ4ـ2، مقدمه چهارم خواهد آمد. در تشكیك وجود نیز، یكى از مقدمات برهانْ اشتراك معنوى وجود است.(1) در این برهان، از طریق وحدت مفهوم وجود به وحدت حقیقت خارجى آن مىرسند؛ البته مقصود این نیست كه برهان مزبور صحیح است یا نه؛ این سخن دیگرى است كه در فصل سوم/ 4ـ6 درباره آن بحث خواهد شد؛ مقصود این است كه این بحث، هرچند مفهومى است و جایگاه آن فلسفه نیست، مقدمه بحثهاى مهم فلسفى دیگرى است و به همین دلیل در فلسفه مطرح شده است.
براى فهم اینكه لفظى در موارد گوناگون به یك معنا به كار رفته است یا نه، بهترین راهْ رجوع به موارد مختلف استعمال آن است. باید به مفاهیم این لفظ در موارد مختلف استعمال آن رجوع كرد و آنها را با هم مقایسه نمود و دید آیا در همه این موارد داراى یك معناست یا نه. در اینجا نیز، موارد مختلفى را در نظر مىگیریم كه واژه «وجود» یا «موجود» در آنها به كاررفته است، مثل «انسان موجود است»، «گیاه موجود است»، «خورشید موجود است»، «اجتماع نقیضین موجود نیست»، «اجتماع ضدین موجود نیست» و امثال ذلك.
دیده مىشود كه ما از لفظ «وجود» و «موجود» در قضیه اول همان معنایى را درك مىكنیم كه از لفظ «وجود» یا «موجود» در قضیه دوم و همچنین است در قضیه سوم و چهارم و غیر ذلك. بنابراین، هر كسى با مراجعه به ذهن خود و با چند مقایسه به صحت مدعاى این فصل پى مىبرد. پس صحت این مدعا وجدانى است و احتیاج به استدلال و برهان ندارد، از این رو بسیارى از محققین این مسئله را بدیهى و یا قریب به بدیهى دانستهاند. امام رازى در المباحث
1ـ ر. ك فصل سوم/ 1 ـ 4.
المشرقیه مىگوید: «یشبه ان یكون ذالك من الاوّلیات.»(1) و صدرالمتألهین در اسفار مىفرماید: «هو قریب من الاوّلیات.»(2) البته علىرغم آنچه گفته شد، ادلهاى نیز براى اثبات این مدعا ذكر شده است. این ادله، هرچند مستقیماً به اثبات اشتراك معنوى وجود نپرداخته، با ابطال اقوال مخالف بدین مقصودنائل آمده است كه ما آنها را در بیان و رد اقوال مخالف توضیح خواهیم داد. برخى از محققین، به علت وجدانى و قریب به بدیهىبودن مدعا، این ادله را بیش از تنبیهاتى بر یك امر بدیهى به حساب نیاوردهاند.(3)
وهو ظاهر بالرجوع الى الذهن حینما نحمله على اشیاء او ننفیه عن اشیاء، كقولنا: «الانسان موجود والنبات موجود والشمس موجود واجتماع النقیضین لیس بموجود واجتماع الضدین لیس بموجود»؛ وقد اجاد صدرالمتألّهین(قده) حیث قال: «انّ كون مفهوم الوجود مشتركاً بین الماهیّات قریب من الاوّلیّات.»
در مقابل حكما، كه قائل به اشتراك معنوى وجودند، دو قول مخالف وجود دارد:
1ـ اشتراك لفظى وجود در تمام موجودات
2ـ اشتراك لفظى وجود بین واجب و ممكن
این قول به برخى از متكلمین نسبت داده شده است. به عقیده ایشان وجود در هر قضیهاى كه محمول واقع شود با موضوع آن قضیه به یك معناست؛ مثلا، در قضیه «انسان موجود است» لفظ «وجود» به معناى انسانیت و لفظ «موجود» به معناى انسان است و در قضیه «آهن موجود است» لفظ «موجود» به معناى آهن است و از همین جا باید سایر هلیات بسیطه را قیاس گرفت.
1ـ المباحث المشرقیه، ج1، ص18.
2ـ الاسفار الاربعه، ج1، ص35.
3ـ شوارق الالهام، ج1، ص29.
این برهان از مقدمات زیر تشكیل شده است:
مقدمه اول: اگر لفظ «موجود» بر هر موضوعى كه حمل مىشود به معناى همان موضوع باشد، قضایاى هلیه بسیطه بىفایده مىشوند.
دلیل ملازمه بین مقدم و تالى اینكه قضیه هلیه بسیطه قضیهاى است كه محمول آن «وجود« یا «موجود» است، مثل «انسان موجود است، درخت موجود است». طبق این قول، وجود یا موجود با موضوع این قضایا به یك معناست، پس «انسان موجود است»یعنى «انسان انسان است»، «درخت موجود است» یعنى «درخت درخت است». بنابراین، قضایاى هلیه بسیطه در زمره قضایاى حملیه اوّلیه قرار مىگیرند ولى قضایاى حملیه اوّلیه، به دلیل اینكه واجد اطلاع جدیدى درباره موضوع نیستند، بىفایده هستند؛ در نتیجه هلیات بسیطه نیز بىفایده خواهند بود.
مقدمه دوم: تالى باطل است.
قضایاى هلیه بسیطه بىفایده نیستند، زیرا بوضوح مىفهمیم كه با واجدشدن یك هلیه بسیطه واجد آگاهى جدیدى درباره موضوع آن شدهایم؛ مثلا، اگر در وجود ستارهاى در یكى از منظومههاى آسمانى شك داشته باشیم و سپس با دلایل علمى وجود آن ثابت شود و بالتبع در نفس ما این تصدیق كه «فلان ستاره موجود است» محقق شود، حالِ ما با قبل فرق مىكند، قبلا چیزى نمىدانستیم و با تحقق این قضیه مىدانیم. پس این قضایا واجد اطلاعى جدید درباره موضوع قضیه هستند و بىفایده نیستند. به این ترتیب، با مراجعه به ذهن خود، مىیابیم كه قضایاى هلیه بسیطه از جمله قضایاى حمل شایعاند، نه حملیه اولیه.
نتیجه: مقدم نیز باطل است، پس معناى «وجود» در هر قضیهاى غیر از معناى موضوع آن قضیه است:
فمن سخیف القول ما قال بعضهم: «انّ الوجود مشترك لفظىّ وهو فى كلّ ماهیّة یحمل علیها بمعنى تلك الماهیّة»؛ ویردّه لزوم سقوط الفائدة فى الهلیّات البسیطة مطلقاً، كقولنا: «الواجب موجود والممكن موجود والجوهر موجود والعرض موجود.»
این برهان دو مقدمه دارد:
مقدمه اول: اگر وجود بر هر ماهیتى كه حمل مىشود به معناى همان ماهیت باشد، علم به ماهیت شىء مستلزم علم به وجود آن است و بالعكس: علم به وجود شىء مستلزم علم به ماهیت آن است. به عبارت دیگر، لازمه این قول این است كه علم به ماهیت شىء با علم به وجود آن متلازم باشند و طبعاً شك در آنها هم متلازم باشند.
دلیل این مقدمه روشن است. فرض این است كه وجود و ماهیت شى مفهوم واحدى هستند كه تنها در لفظ متفاوتاند. حال اگر این مفهوم واحد براى ذهن معلوم است، هم وجود معلوم است و هم ماهیت و اگر مشكوك است؛ نیز هر دو مشكوكاند. ممكن نیست یكى معلوم و دیگرى مشكوك باشد، زیرا معلومبودن یكى و مشكوكبودن دیگرى به معناى این است كه مفهوم واحد در آن واحد براى شخص واحد هم معلوم است هم غیر معلوم.
مقدمه دوم: تالى باطل است: علم یا شك در ماهیت با علم یا شك در وجود متلازم نیستند.
زیرا در مواردى ماهیت شیئى براى انسان معلوم است ولى وجودش مشكوك، مانند بخت و اتفاق كه مىدانیم چیست ولى نمىدانیم هست یا نه و بالعكس: در مواردى به وجود چیزى اذعان و اعتراف داریم ولى ماهیتش براى ما روشن نیست، مثل نفس كه مىدانیم هست ولى نمىدانیم ماهیتش چیست، جسم یا جسمانى است یا جوهر مجرد است و نیز مثل جن.
نتیجه: مقدم نیز باطل است؛ یعنى، مفهوم وجود بر هر ماهیتى حمل مىشود غیر از مفهوم آن ماهیت است.
على انّ من الجائز ان یتردّد بین وجود الشىء وعدمه مع العلم بماهیّته ومعناه، كقولنا: «هل الاتّفاق موجود؟» وكذا التردّد فى ماهیّة الشىء مع الجزم بوجوده، كقولنا: «هل النفس الانسانیّة الموجودة جوهر او عرض؟» والتردّد فى احد الشیئین مع الجزم بالاخر یقضى بمغایرتهما.
مقصود از این قول این است كه مفهوم وجود وقتى بر ممكنات حمل مىشود به یك معناست و
تنها در واجب تعالى است كه به معناى دیگرى حمل مىگردد. در قضایاى «جوهر موجود است، عرض موجود است، انسان موجود است» واژه «موجود» به یك معناست ولى در قضیه «خداوند موجود است» معناى دیگرى دارد.
وقتى لفظ «وجود» یا «موجود» بر واجب تعالى اطلاق مىشود و گفته مىشود: «واجب موجود است» از این لفظ یا معنایى اراده مىشود یا نه. به عبارت دیگر، با شنیدن قضیه «واجب موجود است»، یا از لفظ «موجود» معنایى درك مىشود یا نه.
حالت دوم، كه از گفتن این لفظ معنایى اراده نشود و از شنیدنش معنایى درك نشود، مستلزم این است كه عقل انسان درباره خداوند هیچ حكم و ادراكى نداشته باشد، نه حكم به تحقق او و نه حكم به عدمش؛ نه ادراكى از هستى خداوند و نه از نیستى او و این همان مسئله مشهور «تعطیل عقل» است درباره ذات و صفات خداوند كه مردود است.
حالت اول، كه از اطلاق لفظ وجود بر خداوند معنایى اراده و از شنیدنش معنایى درك مىشود، باز خود از دو حال خارج نیست: یا معناى ادراك شده عین همان معنایى است كه از اطلاق لفظ وجود بر ممكنات فهمیده مىشود، یا غیر از آن است.
حالت اول همان قول به اشتراك معنوى وجود است كه مطلوب ماست.
حالت دوم مستلزم این است كه خداوند معدوم باشد كه محال است، زیرا معنایى از وجود كه بر ممكنات حمل مىشود نقیض مفهوم معدوم است؛ و هر چیزى یا مصداق یكى از دو طرف نقیض است یا عین یكى از آن دو. ممكن نیست چیزى یافت شود كه نه مصداق هیچیك از دو مفهوم نقیض باشد و نه عین هیچیك از آن دو و الا رفع نقیضین لازم مىآید كه محال است. مثلا مفهوم جن و نیز دو مفهوم انسان و لا انسان را، كه نقیض یكدیگرند، در نظر مىگیریم. مفهوم جن عین مفهوم انسان نیست، و الا هر جنى انسان بود و هر انسانى جن، مصداق آن نیز نیست، و الا جن نیز یكى از اصناف انسان بود. پس ضرورتاً یا عین مفهوم لا انسان است یا مصداق آن؛ ولى عین مفهوم لا انسان نیست، و الا هر موجودى غیر از انسان جن بود، ناگزیر مصداق مفهوم لا انسان است.
اكنون مفهوم موجود به معنایى كه بر ممكنات حمل مىشود با مفهوم معدوم نقیض
یكدیگرند، پس هر مفهوم دیگرى غیر از این دو، مانند مفهومى از موجود كه بر خداوند حمل مىشود، یا مصداق یكى از این نقیض است یا عین آن. به ادعاى خصم، معناى موجود در خداوند نه عین مفهوم موجود در ممكنات است نه مصداق آن؛ ناگزیر باید یا عین مفهوم معدوم در ممكنات باشد یا مصداق آن. یعنى وقتى مىگوییم خداوند موجود است، یا به معناى این است كه خداوند معدوم است یا اینكه چیزى است كه آن چیز معدوم است. پس در هر حال، مستلزم معدومبودن خداوند است. در حالى كه در مرحله چهارم/ فصل چهارم/ 1ـ1ـ7 ثابت خواهیم كرد كه نه مفهوم معدوم و نه هیچ مفهوم عدمى دیگرى بر خداوند قابل حمل نیست.
وردّ بانّا امّا نقصد بالوجود الذى نحمله على الواجب معنىً اَوْلا والثانى یوجب التعطیل وعلى الاوّل إمّا ان نعنى به معنى الذى نعنیه اذا حملناه على الممكنات وامّا ان نعنى به نقیضه وعلى الثانى یلزم نفى الوجود عنه عند اثبات الوجود له ـ تعالى عن ذلك ـ وعلى الاوّل یثبت المطلوب وهو كون مفهوم الوجود مشتركاً معنویّاً.
علت پیدایش این اقوال ناصواب آن است كه قائلین به آنها گمان كردهاند كه صدق مفهومى واحد بر واجب و ممكنات مستلزم سنخیت بین واجب تعالى و ممكنات است؛ مستلزم آن است كه وجود خداوند هم وجود امكانى باشد. ناگزیر براى احتراز از این محذور، معتقد به اشتراك لفظى وجود شدهاند ولى این گمان باطل است و ناشى از خلط بین مفهوم و مصداق است و سرایتدادن حكم یكى به دیگرى؛ یعنى، اشتراك و وحدت، كه خصوصیت مفهوم وجود است، به مصادیق آن سرایت داده شده و گمان رفته است كه در صورت اشتراك مفهوم وجود، مصادیق آن نیز باید خصوصیت یكسان داشته باشند و بالعكس: مغایرت و تفاوت، كه حكم مصادیق خارجى وجود است به مفهوم وجود نیز سرایت داده شده و تصور شده است كه مفهوم وجود وقتى كه بر واجب اطلاق مىشود غیر از آن است وقتى كه بر ممكنات اطلاق مىگردد. در هر حال، این گمان باطل است؛ چنین نیست كه اگر مفهومى واحد بر دو مصداق متفاوت صدق كرد، خصوصیات مصادیق هم یكسان باشند؛ یا اگر اشیائى با یكدیگر تفاوت داشتند، ممكن نباشد مفهومى واحد بر همه آنها صدق كند. اگر مفهوم انسان بر عالم و جاهل
صدق كند، لازمهاش این نیست كه انسانِ عالمْ جاهل هم باشد. بنابراین، مفهوم وجود مشتركاً هم بر خداوند حمل مىشود هم بر ممكنات؛ از نظر مفهوم تفاوتى نیست، هرچند از نظر مصداق تفاوت هست، یك مصداقْ واجب و بینیاز است و دیگرى ممكن و نیازمند:
والحقّ، كما ذكره بعض المحقّقین، انّ القول بالاشتراك اللفظىّ من الخلط بین المفهوم والمصداق، فحكم المغایرة انّما هو للمصداق دون المفهوم.
یكى از مهمترین مباحث حكمت متعالیه اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است. این بحث كلید گشایش بسیارى از مشكلات و معضلات فلسفى است و بدون آن بسیارى از آنها لاینحل باقى مىماند. قهرمان این بحث حكیم بزرگ الهى صدرالمتألهین شیرازى(ره) است.
در كتب فلسفى قبل از صدرالمتألهین، نه تنها بحث مستقلى تحت عنوان اصالت وجود و اعتباریت ماهیت مطرح نیست، بلكه به این مسئله به طور ضمنى نیز توجه نشده است. براى فلاسفه صاحب مكتبى چون شیخ الرئیس و شیخ اشراق این سؤال كه «آیا وجود اصیل است و ماهیت اعتبارى یا بالعكس؟» مطرح نشده است تا یك شق آن را بپذیرند و سایر مباحث را بر اساس آن استوار سازند. از این رو، در كتب آنها آرائى یافت مىشود كه تنها با مبناى اصالت وجود سازگار است و لاغیر و نیز آراى دیگرى وجود دارد كه فقط با اصالت ماهیت هماهنگ است و لاغیر. به همین دلیل، نمىتوان هیچیك از فلاسفه قبل از صدرالمتألهین را به تمام معنى اصالت وجودى یا اصالت ماهوى دانست؛ این تقسیمبندى از صدرالمتألهین آغاز مىشود و سپس ادامه مىیابد.
وى، چنانكه خود اذعان دارد،(1) ابتدا به اصالت ماهیت معتقد بوده است ولى سپس تغییر رأى داده اصالت وجود را ثابت كرد و حكمت متعالیه را بر اساس آن استوار ساخت.
براى توضیح مدعا باید مقصود فلاسفه را از واژههاى «وجود»، «ماهیت»، «اصالت» و «اعتباریت» دانست.
مفهوم وجود مفهومى عام و بدیهى است كه در فارسى از آن با لفظ «هستى» تعبیر مىشود و بر
1ـ ر. ك. الاسفار الاربعه، ص 49.
هر واقعیتى قابل حمل است: خداوند هست، انسان هست، درخت هست. بنابراین، احتیاج به توضیح خاصى ندارد.
در تعریف ماهیت گفتهاند: «الماهیه ما یقال فى جواب ما هو»؛ یعنى، اگر درباره شیئى سؤال كنیم كه «این چیست؟»، «چه حقیقتى دارد؟» در جواب قضیهاى گفته مىشود كه محمول آن همان ماهیت شىء است. مثلا درباره زید مىپرسیم: «زید چیست؟ چه حقیقتى دارد؟» در جواب، گفته مىشود: «زید انسان است»، انسان در این قضیه محمول است، پس ماهیت است. درباره شىء دیگرى مىپرسیم: «چیست؟ چه حقیقتى دارد؟» یا گفته مىشود: «اسب است» یا «درخت است» یا غیره. پس انسان، اسب، درخت و امثال ذلك ماهیتاند.(1)
برخلاف مفهوم وجود، مفهوم ماهوى بر همه واقعیات قابل حمل نیست؛ هر مفهوم ماهوى تنها بر یك شىء یا گروه خاصى از اشیا صادق است. مفهوم انسان تنها بر افراد انسان صادق است و بر سایر اشیا قابل صدق نیست و مفهوم اسب تنها بر اسبها صادق است و بر افراد انسان و یا سایر اشیا صادق نیست، پس هر ماهیتى از غیر مصادیق خود سلب مىشود و به تعبیر كتاب: «مسلوبة بعضها عن بعض». به علت همین ویژگى است كه اشیا در ذهن با مفاهیم ماهوى دستهبندى مىشوند و هر گروه و دستهاى از دستههاى دیگر با ماهیتشان متمایز و جدا مىگردند.
از اینجا، مىتوان دریافت كه مفهوم وجود غیر از مفاهیم ماهوى است، نه عین هیچیك از آنهاست و نه جزء هیچیك، زیرا چنانكه در فصل اول/ 1 گذشت، مفهوم وجود مفهومى عام و مشترك است كه بر همه اشیا قابل حمل است، در حالى كه هیچیك از مفاهیم ماهوى بر همه اشیا قابل حمل نیستند، هر یك مخصوص به گروه و دسته خاصى از اشیایند؛ و واضح است كه مفهوم عام نمىتواند عین مفهوم خاص باشد. علاوه بر این، هر مفهوم ماهوى كه در نظر گرفته شود، مىتوان مفهوم وجود را از آن سلب كرد؛ یعنى، سلب آن از ماهیت مستلزم تناقض نیست؛ مثلا، قضیه «انسان موجود نیست» حاوى تناقضى نیست؛ در حالى كه اگر مفهوم وجود عین مفهوم ماهوى یا جزء آن بود، سلب وجود از آن مستلزم تناقض بود، زیرا سلب یك مفهوم یا جزء آن از خودش ـ مثل «انسان انسان نیست» یا «انسان حیوان نیست» ـ تناقض است. از این بحث در كتب فلسفى، تحت عنوان «زیادة الوجود على الماهیه» یاد مىشود:
1ـ ر.ك. مرحله پنجم/ فصل اول/ 3ـ1ـ1.
انّا ... اول ما نرجع الى الاشیاء نجدها مختلفةً متمایزة مسلوباً بعضها عن بعض فى عین انّها جمیعاً متحدة فى دفع ما كان یتحمله السوفسطىّ من بطلان الواقعیّة، فنجد فیها مثلا انساناً موجوداً وفرساً موجوداً وشجراً موجوداً وعنصراً موجوداً وشمساً موجودة وهكذا. فلها ماهیّات محمولة علیها یباین بعضها بعضاً ووجود محمول علیها مشترك المعنى بینها.
والماهیّة غیر الوجود، لانّ المختصّ غیر المشترك؛ وایضاً الماهیّة لا تأبى فى ذاتها ان یحمل علیها الوجود وان یسلب عنها؛ ولو كانت عین الوجود، لم یجز ان تسلب عن نفسها، لاستحالة سلب الشىء عن نفسه، فما نجده فى الاشیاء من حیثیة الماهیّة غیر مانجده فیها من حیثیّة الوجود.
براى بیان معناى این دو واژه، باید دو اصطلاح «بالذات» و «بالعرض» را باختصار توضیح داد.
یكى از ویژگیهاى ذهن انسان این است كه هرگاه دو شىء به نحوى با یكدیگر اتحاد و یگانگى داشته باشند، خاصیت و حكم یكى را به دیگرى نیز نسبت مىدهد؛ به تعبیر رایج، حكم احد المتحدین یسرى الى الاخر. مثلا، مىگوییم: «نادرشاه هندوستان را فتح كرد.» فتح هندوستان در حقیقت كار لشكریان نادر است نه خود شخص نادر ولى در قضیه فوق ذهن آن را به خود نادر نیز نسبت مىدهد. علت این امر آن است كه نادر فرمانده لشكر است و حكم فرمانده مطاع است؛ یعنى، لشكریان او در امور نظامى حكم و فرمانى جز حكم و فرمان نادر ندارند، پس نادر و لشكریانش از نظر فرمان و حكم در امور نظامى یكى هستند، اتحاد و یگانگى دارند ـ هر چند اتحاد اعتبارى، نه تكوینى ـ و ذهن به همین اعتبار فعل لشكریان نادر را مجازاً به خود وى نیز نسبت مىدهد. دخالت ذهن در اینجا در همین نسبت و اسناد مجازى است. در این مورد، مثالهاى فراوان دیگرى نیز وجود دارد. در فلسفه، هرگاه گفته شود: «بالذات» یا «بالحقیقه»، مقصود نسبت حقیقى است و هرگاه گفته شود: «بالعرض» یا «بالمجاز»، مقصود نسبت مجازى است.
پس حاصل كلام اینكه هرگاه محمولى را بر موضوعى حمل كنیم (وصفى را به موصوفى نسبت دهیم، مفهومى را بر مصداقى منطبق سازیم، حكمى را به محكوم علیهى اسناد دهیم)(1)
1ـ به محمول «وصف، صفت، حكم، مفهوم» و به موضوع «موصوف، محكوم علیه، مصداق» و به حمل «نسبت، اسناد صدق و انطباق» نیز مىگویند. بنابراین. هر چهار تعبیر به یك معناست.
یا این اسنادْ حقیقى و بالذات است یا مجازى و بالعرض؛ اگر مجازى است، به این معناست كه حتماً موضوعِ دیگرى وجود دارد كه اسناد این محمول به آن بالذات و حقیقى است و این موضوعِ بالعرضِ فعلى با آن موضوعِ بالذات و حقیقى نوعى اتحاد و یگانگى دارد و همین اتحاد و یگانگى سبب شده است كه وصف و حكم آن مجازاً به این موضوع نیز اسناد داده شود. به این موضوعِ بالذات «واسطه در عروض» یا «حیثیت تقییدیه» مىگویند، به اعتبار اینكه واسطه در اسناد مجازى حكم به موضوعِ بالعرض است. حال، منظور از «اصیل» موجودِ بالذات و حقیقى است و منظور از «اعتبارى» موجود بالعرض و مجازى. اصیل یعنى آن چیزى كه حقیقتاً موجود است نه مجازاً و اعتبارى یعنى آن چیزى كه حقیقتاً موجود نیست ولى ذهن مجازاً آن را موجود مىداند؛ یعنى، با واسطه در عروض موجودیت را به آن نیز نسبت مىدهد. به همین دلیل گاهى به جاى «اصیل» مىگویند: «عینى، خارجى، واقعاً موجود» و به جاى «اعتبارى» مىگویند: «ذهنى، ساخته ذهن، غیر موجود در خارج، موجود فرضى». در هر حال، از آنچه گفته شد پیداست كه «اصالت» یعنى موجودیت حقیقى و بالذات و «اعتباریت» یعنى موجودیت مجازى و بالعرض.
نكتهاى كه باید اشاره كرد این است كه تشخیص حقیقت و مجاز در كلمه ـ كه در ادبیات مورد بحث است ـ بآسانى میسر است ولى تشخیص این نوع حقیقت و مجاز كه فوقاً توضیح داده شد (حقیقت و مجاز در اسناد) در همه موارد كار سادهاى نیست. در برخى از موارد، حتى اذهان ساده عرفى نیز براحتى قادر به تشخیص آن است، مانند مثال فوق، ولى در مواردى نیز دقیقترین اذهان از آن غافل مىمانند، مانند مسئله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت كه در سطور آینده بدان خواهیم پرداخت.
بر هر شىء ممكنى دو مفهوم صادق است: 1ـ مفهوم وجود 2ـ مفهومى ماهوى. مثلا درباره زید هم مىگوییم: «زید موجود است» و هم مىگوییم: «زید انسان است»؛ درباره یك درخت خاص هم مىگوییم: «این موجود است» و هم مىگوییم: «این درخت است»، درباره رنگ برگ یك درخت هم مىگوییم: «این رنگ موجود است» هم مىگوییم: «رنگ آن سبز است»، درباره طعم
نمك هم مىگوییم: «طعم نمك موجود است» هم مىگوییم: «این طعم شور است» و هكذا. پس بر هر یك از ممكنات دو مفهوم صادق است: 1ـ یك مفهوم عام كه همان مفهوم وجود و هستى است 2ـ یك مفهوم خاص كه همان مفهوم ماهوى یا ماهیت است.
از طرف دیگر، هر واقعیت خارجى واحد و بسیط است؛ یعنى، هیچ واقعیتى در خارج مركب از وجود و ماهیت نیست، هرچند ممكن است مركب از اجزاى دیگر باشد. در هر حال. آنچه دراینجا از بساطت منظور است همان نفى تركیب از وجود و ماهیت است نه نفى هر تركیبى.
دلیل آن اینكه اگر ما منكر این نوع بساطت شویم، به این معناست كه هر واقعیت خارجىْ مركب از دو حیثیت خارجى است كه یكى مصداق مفهوم ماهوى شىء و دیگرى مصداق مفهوم وجود است. نقل كلام به حیثیت خارجیى كه مصداق مفهوم ماهوى است مىكنیم؛ این حیثیت از دو حال خارج نیست: یا در خارج هست یا نیست. فرض این است كه هست، پس این حیثیت نیز خود هم مصداق مفهوم ماهوى است هم مصداق مفهوم هستى، و چون بنا بر فرض هر یك از دو مفهوم هستى و ماهوى در خارج مصداق خاص به خود دارند، باز خود این حیثیت در خارج مركب از یك حیثیت ماهوى و یك حیثیت وجودى است. مجدداً نقل كلام به حیثیت ماهوى جدید مىكنیم، این نیز، به همان دلیل، مركب از دو تاى دیگر است و به همین ترتیب تا بىنهایت ادامه مىیابد و مستلزم آن است كه هر شىء ممكن الوجودى از بىنهایت حیثیت خارجى ـ یعنى از بىنهایت واقعیت ـ تركیب شده باشد كه این امرى است محال و خلاف بدیهى. علاوه بر این، فرض اینكه هر یك از وجود و ماهیت در خارج مصداقى خاص به خود دارند، به این معناست كه هیچیك از این دو مفهوم بر مصداق دیگرى قابل حمل نیست، با اینكه وقتى مصداق مفهوم ماهوى را در نظر مىگیریم، مىبینیم ناگزیر مفهوم هستى بر آن حمل مىشود، زیرا اگر حمل نشود به این معناست كه این حیثیت در خارج معدوم است، در حالى كه فرض این است كه یك حیثیت خارجى واقعى است. نتیجه اینكه هیچ شىء خارجى مركب از ماهیت و وجود نیست. به عبارت دیگر، مفهوم وجود و مفهوم ماهوى هر دو بر یك امر عینى و بر یك واقعیت حمل مىشوند، و هر دو یك مصداق دارند، نه هر یك مصداقى دارد غیر از مصداق دیگرى. این مطلب در كتب فلسفى تحت عنوان «اتحاد وجود با ماهیت در خارج» مطرح مىشود:
لیس لكلّ واحد من هذه الاشیاء الاّ واقعیّة واحدة.
پس ما از یك سو در ذهن با دو مفهوم مواجهیم: 1ـ مفهوم هستى 2ـ مفهوم ماهوى، مثل انسان و درخت و اسب، و از سوى دیگر در خارج بیش از یك مصداق و یك واقعیت بسیط نداریم. حال سؤال این است كه «آیا واقعیت خارجى حقیقتاً و بالذات مصداق مفهوم وجود است و بالعرض والمجاز مصداق مفهوم ماهوى یا بالعكس: حقیقتاً و بالذات مصداق مفهوم ماهوى است و بالعرض والمجاز مصداق مفهوم وجود؟» به تعبیر دیگر، ما درباره واقعیت خارجى زید هم حكم مىكنیم كه انسان است هم حكم مىكنیم كه وجود دارد: «زید انسان است»، «زید وجود دارد» ولى مىدانیم در یكى از این دو قضیه اسناد و حمل مجازى است و طبعاً محمول آن مجازاً بر واقعیت خارجى زید حمل مىشود و واقعیت زید نیز موضوع و مصداق مجازى آن است و در دیگرى هم حمل و اسناد حقیقى است هم موضوع هم محمول. حال «آیا حمل انسان بر واقعیت خارجى زید مجازى است و حمل موجود حقیقى یا بالعكس؟ آیا واقعیت خارجى زید حقیقتاً انسان است و مجازاً محكوم به موجودیت مىشود یا بالعكس: حقیقتاً موجود است و مجازاً محكوم به انسانیت مىشود؟» به تعبیر روشنتر، «آیا آنچه در خارج است انسانیت است یا وجود؟ ملأ خارج را انسانیت پركرده است یا وجود؟ واقعیت خارجى زید از سنخ انسانیت است یا از سنخ وجود؟» اگر به شق اول قائل شویم، وجود را اصیل دانستهایم و ماهیت را اعتبارى و اگر به شق دوم قائل شویم، بالعكس: ماهیت را اصیل دانستهایم و وجود را اعتبارى. پس مىتوان گفت كه منظور از «اصیل» در اینجا یعنى واقعیت بالذات و حقیقى و منظور از «اعتبارى» یعنى واقعیت مجازى و بالعرض. وقتى مىگوئیم «وجود اصیل است و ماهیت اعتبارى» یعنى وجود همان واقعیت خارجى است نه ماهیت، ماهیت مجازاً واقعیت دارد، مجازاً بر واقعیت خارج حمل مىشود و وقتى مىگوییم «ماهیت اصیل است و وجود اعتبارى» یعنى ماهیت همان واقعیت خارجى است، آنچه خارج را پركرده همان ماهیت است نه وجود و وجود مجازاً و بالعرض بر آن واقعیت حمل مىشود. در این كتاب، به پیروى از حكمت متعالیه، اصالت وجود و اعتباریت ماهیت پذیرفته شده است. پس به نظر استاد علامه(قدس سره)، مفهوم وجود است كه حاكى از حیثیت واقعیت و عینیت اشیاء خارجى است، نه مفهوم ماهوى آنها و به زبان كتاب، مفهوم وجود به ازاى واقعیت خارجى است نه مفهوم ماهوى:
الوجود هو الاصیل دون الماهیّة، اى انّه هو الحقیقة العینیّة التى نثبتها بالضرورة ... واذ لیس لكلّ واحد من هذه الاشیاء الاّ واقعیّة واحدة، كانت احدى هاتین الحیثیّتین، اعنى الماهیّة والوجود، بحذاء ماله من الواقعیّة والحقیقة وهو المراد بالاصالة والحیثیّة الاخرى اعتباریّة منتزعة من الحیثیّة الاصیلة تنسب الیها الواقعیّة بالعرض.
علىرغم اینكه توضیحات فوق براى فهم مدّعا كاملا كافى است، براى اینكه خواننده عزیز توجه داشته باشد كه براى طرح مسئله فوق چه مقدماتى اخذ شده است، ذیلا به یك یك آنها اشاره مىكنیم. تأكید مىكنیم كه این مقدمات به اثبات مسئله مربوط نیستند وصرفاً مقدماتى هستند كه باید همه آنها را پذیرفت تا سؤال به صورت دوران بین اصالت وجود و اصالت ماهیت مطرح شود.
مقدمه اول: واقعیتى هست
انكار واقعیت خارج بدین معناست كه تصورات و اندیشههاى ما موهومات محض و بافتههاى صرف ذهناند و هیچیك مصداق حقیقى ندارند. پس با انكار واقعیت خارج، نه براى مفهوم هستى مصداقى متصور است و نه براى مفاهیم ماهوى، هیچیك مصداق حقیقى و بالذات ندارند؛ یعنى، نه وجود اصیل است و نه ماهیت. بنابراین، با انكار این مقدمه، نمىتوان سؤال را به این شكل مطرح ساخت كه «وجود اصیل است یا ماهیت؟»، زیرا على الفرض هیچیك اصیل نیستند.
مقدمه دوم: ذهن قادر به شناخت واقعیت است
انكار شناخت واقعیت خارج به این معناست كه، هر چند جهان خارج تحقق دارد و پوچ نیست، هیچیك از ادراكات تصورى و تصدیقى ما حاكى از واقعیات این جهان نیستند، همه موهوم و پوچاندو هیچ كدام مصداق حقیقى ندارند. پس با انكار این مقدمه نیز، براى مفهوم هستى و مفاهیم ماهوى مصداقى متصور نیست؛ یعنى، نه وجود اصیل است و نه ماهیت. به این دو مقدمه در عبارت زیر اشاره رفته است:
انّا، بعد حسم اصل الشكّ والسفسطة واثبات الاصیل الذى هو واقعیّة الاشیاء ...
مقدمه سوم: وجود محمولى داریم
در مرحله دوم/ فصل دوم/ 3، خواهیم گفت كه مفهوم وجود به رابط و محمولى تقسیم مىشود؛ یعنى، براى واژه «وجود» در ذهن انسان دو مفهوم متفاوت وجود دارد: 1ـ مفهوم حرفى وجود كه به آن «وجود رابط» نیز مىگویند 2ـ مفهوم اسمى و مستقل وجود كه آن را «وجود محمولى» هم مىنامند. هیچیك از حكماى اسلامى منكر وجود محمولى نشدهاند ولى برخى از فلاسفه غرب منكر آناند. به عقیده ایشان مفهوم وجود در ذهن انسان تنها به صورت حرفى و رابط بین موضوع و محمول است و مفهوم اسمى و مستقل ـ كه در قضایاى هلیه بسیطه قابل حمل بر اشیا باشد ـ براى وجود متصور نیست. طبق این قول نیز، مسئله به شكل دوران بین اصالت وجود و اصالت ماهیت قابل طرح نیست، زیرا مقصود از مفهوم وجود ـ كه در سرتاسر این قصل مورد بحث است ـ تنها مفهوم اسمى وجود، یعنى وجود محمولى، است، نه وجود رابط و حرفى؛ این نكته از آنچه تاكنون گفته شده بخوبى آشكار مىشود. پس انكار وجود محمولى به این معناست كه اصلا مفهومى از وجود ـ به معنایى كه در این جا مورد بحث است ـ در ذهن نداریم تا نوبت به مصداق بالذات یا بالعرض آن برسد، بنابراین مفاهیم ماهوى بدون رقیب باقى مىمانند و قهراً باید آنها را حاكى از حیثیت واقعیت اشیا بدانیم، به این ترتیب با انكار این مقدمه، فقط اصالت ماهیت متصور است ولاغیر.
مقدمه چهارم: زیادت وجود بر ماهیت در ذهن
در 4ـ2، گفته شد كه این سؤال كه «آیا وجود اصیل است و ماهیت اعتبارى یا ماهیت اصیل است و وجود اعتبارى؟» وقتى قابل طرح است كه در ذهن دو مفهوم مغایر داشته باشیم، مفهوم وجود و مفهوم ماهوى، كه در خارج یك مصداق دارند. در اینجاست كه این سخن معنا پیدا مىكند كه این مصداق مصداق حقیقى و بالذات یكى از این دو مفهوم است و مصداق بالعرض و مجازى دیگرى. حال اگر كسى منكر زیادت وجود بر ماهیت شد، از نظر چنین شخصى مفهوم وجود عین مفاهیم ماهوى است،(1) و طبعاً پاى دو مفهوم متغایر براى یك مصداق در كار نیست؛ یك مفهوم است و یك مصداق و این مفهوم همان مفهوم ماهوى است. پس در اینجا
1ـ شبیه آنچه در اشتراك لفظى وجود گفته شد. ضمناً از اینجا نقش اشتراك معنوى وجود در طرح مسئله روشن مىشود، انكار اشتراك معنوى وجود در واقع انكار این مقدمه است.
نیز مفهوم ماهوى بدون رقیب باقى مىماند و قهراً باید آن را حاكى از واقعیت دانست، یعنى بناچار معتقد به اصالت ماهیت شد، بنابراین با انكار این مقدمه فقط اصالت ماهیت متصور است و لاغیر.
مقدمه پنجم: اتحاد وجود و ماهیت در خارج
نقش این مقدمه در طرح مدعا در مبحث «اصالت وجود و اعتباریت ماهیت» بخوبى روشن شد. انكار این مقدمه در حكم این است كه هم قائل به اصالت وجود بشویم و هم قائل به اصالت ماهیت، نه اصالت یكى و اعتباریت دیگرى.
براى فهم اینكه وجود اصیل است یا ماهیت باید خاصیت و ویژگى واقعیت خارجى را مد نظر قرار داد و مفهوم وجود و مفاهیم ماهوى را با آن سنجید، هر كدام كه حاكى و نشاندهنده این ویژگى بودند همان اصیل و بالذات است و بر واقعیت خارجى بالذات صدق مىكند و حیثیت واقعیت و خارجیت اشیا حقیقتاً مصداق آن است و دیگرى اعتبارى است.
ویژگى هر واقعیت خارجى ـ از آن جهت كه واقعیت است ـ این است كه محال است در ظرف خودش واقعیت را از آن سلب كنیم؛ یعنى، واقعیتى كه واقعیت ندارد یك تناقض است هر واقعیتى بالضروره در ظرفى كه واقعیت دارد معدوم نیست. حال وقتى مفهوم وجود را در نظر مىگیریم، مىبینیم این مفهوم حاكى از همین ویژگى است، زیرا اگر مفهوم وجود را حقیقتاً بر شیئى حمل كنیم ـ یعنى در ذهن خود حقیقتاً به وجود آن شىء اعتراف داشته باشیم ـ در این صورت مادامى كه این مفهوم را بر آن شىء حمل مىكنیم، سلب واقعیت را از آن تناقض و محال مىدانیم، پس حمل این مفهوم بر اشیا در ذهن مساوق است با امتناع سلب واقعیت از آنها در خارج؛ یعنى، مساوق است با واقعیتداربودن آن شىء در خارج. به عبارت دیگر، ذهن ما براى اینكه نشان دهد اشیا در خارج واقعیت دارند، مفهوم وجود را بر آنها حمل مىكند. پس مفهوم وجود به ازاى واقعیت اشیاست؛ دقیقتر بگوییم، حیثیت واقعیت اشیا در خارج به صورت حمل مفهوم موجود بر آنها در ذهن منعكس مىشود. مثلا اگر معتقد باشیم كه زید در خارج وجود دارد؛ یعنى، اگر مفهوم وجود را حقیقتاً بر او حمل كنیم، مادامى كه این حمل و تصدیق در ما موجود است به هیچ وجه نمىتوانیم او را غیر واقعى بدانیم؛ یعنى، زید موجود
غیر واقعى را یك تناقض مىدانیم؛ پس حمل مفهوم وجود را بر زید حاكى از واقعیتداربودن او در خارج مىدانیم؛ اما مفاهیم ماهوى هیچیك اینگونه نیستند؛ مثلا، در همین مثال اخیر، حمل مفهوم انسان بر زید را حاكى از واقعیتداربودن او نمىدانیم به طورى كه اگر گفتیم: «زید انسان است ولى موجود و واقعیتدار نیست»، این را یك تناقض بدانیم. مفهوم ماهوى هم با واقعیتداربودن مصداق سازگار است هم با واقعیتنداشتن آن، در هر دو حال بر مصداق خود صدق مىكند، پس مصداق آن همان حیثیت واقعیت اشیا نیست و به گفته حكما: «الماهیة من حیث هى لیست الاّ هى لا واقعىّ ولا غیر واقعىّ»(1). بنابراین، وقتى مفهوم وجود و مفاهیم ماهوى را با واقعیت مقایسه مىكنیم تا دریابیم كدامیك حاكى از حیثیت واقعیتاند و حمل كدامیك از آنها بر شىء با سلب واقعیت سازگار نیست؛ مىبینیم تنها مفهوم وجود این خاصیت را دارد و لا غیر. پس واقعیت خارج مصداق بالذات مفهوم وجود است و مصداق بالعرض مفهوم ماهوى؛ در نتیجه مفهوم وجود بالذات حاكى از واقعیت خارج است و مفهوم ماهوى بالعرض و مقصود از اصالت وجود و اعتباریت ماهیت جز این نیست:
واذ كان كلّ شىء انّما ینال الواقعیّة اذا حمل علیه الوجود واتّصف به، فالوجود هو الذى یحاذى واقعیّة الاشیاء وامّا الماهیّة، فإذ كانت معالاتّصافبالوجود ذات واقعیّة ومع سلبه باطلة الذات، فهى فىذاتها غیر اصیلة وانّما تتأصّل بعرضالوجود. فقد تحصّل انّ الوجود اصیل والماهیّة اعتباریّة، كما قال به المشاؤون، اى انّ الوجود موجود بذاته والماهیّة موجودة به.
گفته شد كه بنابر اصالت وجود همه اشیاى خارجى مصداق حقیقى وجودند؛ وجود است كه بر واقعیت خارج صدق مىكند. تعبیر دیگر این سخن این است كه در خارج وجود موجود
1ـ معناى روشن این تعبیر این است كه ماهیت نه اقتضا مىكند كه واقعیتدار باشد و نه اقتضا مىكند غیر واقعى باشد، با هر دو سازگار است.
است نه ماهیت. وجود زید در خارج موجود است نه انسانیت او. با توجه به این مطلب، اشكالى مطرح شده است كه مبتنى بر مقدمات زیر است:
مقدمه اول: اگر وجود اصیل باشد، باید هر موجود خارجى داراى بىنهایت وجود باشد.
دلیل آن اینكه «موجود، محقق، حاصل» و امثال ذلك به معناى «داراى وجود» و «داراى تحقق»اند. پس وقتى بنابر اصالت وجود پذیرفتیم كه وجود درخارج موجود است، معناى آن این است كه وجود در خارج داراى وجود است. پس لازمه موجودبودن یك وجود این است كه وجود دیگرى باشد كه آن را موجود كرده باشد. نقل كلام در وجود دوم مىكنیم، بنابر اصالت وجود اصیل است، پس وجود دوم نیز در خارج موجود است و به همان بیان براى موجودبودن نیازمند وجود سومى است و به همین ترتیب وجود سوم به وجود چهارم الى غیر النهایه. نتیجه اینكه بنابر اصالت وجود براى موجودبودنِ یك شىء باید بىنهایت وجود متحقق شود، پس اصالت وجود مستلزم این است كه هر شىء موجودى در خارج داراى بىنهایت وجود باشد.
مقدمه دوم: تالى باطل است، زیرا محال است یك موجود خارجى از بىنهایت وجود تركیب شده باشد.
نتیجه: وجود اصیل نیست، بلكه امرى است اعتبارى كه مصداق حقیقى در خارج ندارد؛ آنچه در خارج است ماهیت است و مفهوم وجود یك اعتبار عقلى است كه به لحاظ خاصى از واقعیات خارجى، كه همان ماهیات هستند، انتزاع شده است:
... انّ الوجود لو كان حاصلا فى الاعیان، كان موجوداً، لانّ الحصول هو الوجود، فللوجود وجود، ونتقل الكلام الیه وهلمّ جرّاً، فیتسلسل.
مستشكل فرض كرده است كه هر موجودى بالضروره با وجود زاید موجود مىشود؛ براى موجودیت وجودى زائد لازم است. پس هر وجودى نیز براى موجودبودن احتیاج به وجودى زائد دارد؛ یعنى، احتیاج به وجودى غیر از خودش دارد. ولى این فرض با این كلیت صحیح نیست؛ بلكه هر چیزى كه موجودیت ذاتى و عین آن نیست براى موجودشدن نیاز به وجودى غیر
از خود دارد كه اصطلاحاً به آن «وجود زائد» مىگویند، مانند ماهیات(1)؛ اما چیزى كه موجودیت ذاتى آن است و خود عین موجودیت است براى موجودشدن نیازمند وجود زائد نیست.
به عبارت دیگر، وقتى مىگوییم: «وجود اصیل است، تحقق دارد، امرى عینى است» معنایش این نیست كه چیزى است كه واقعیت و تحقق به آن ضمیمه شده است، بلكه به این معناست كه خود عین تحقق و واقعیت و موجودیت است. اصلا معناى اصالت وجود این است كه ملاك موجودیت و تحقق، ملاك واقعیت، ملاك عینیت و خارجیتْ خود وجود است؛ پس موجودیت هر چیزى به وجود است و واضح است كه چنین چیزى نمىتواند موجودیتش به وجودى دیگر باشد و الا آن وجود دیگر ملاك موجودیت خواهد بود، نه وجود اول و این خلاف فرض است:
وجه الاندفاع انّ الوجود موجود لكن بذاته لا بوجو زائد، اى انّ الوجود عین الموجودیة، بخلاف الماهیّة التى حیثیّة ذاتها غیر حیثیّة وجودها.
ممكن است به جواب فوق اشكال شود كه موجودیت بالضروره در همه جا مستلزم وجود زائد است، چه در وجود و چه در غیر وجود، بنابراین این سخن كه وجود موجود است ولى نه با وجود زائد، بلكه خود عین موجودیت است، سخنى است ناصواب.
دلیل مدعاى فوق اینكه معناى «مشتق» «ذات داراى مبدأ اشتقاق» است؛ یعنى، براى اطلاق لفظ مشتق، باید ذاتى باشد و مبدأ اشتقاقى و این ذات واجد این مبدأ باشد، تا به اعتبار دارابودن این مبدأ لفظ مشتق بر آن اطلاق گردد. مثلا وقتى لفظ «سفید» را، كه یكى از مشتقات است، بر زید اطلاق مىكنیم، ذاتى داریم، كه همان زید است، و مبدأ اشتقاقى، كه همان سفیدى است، و به اعتبار اینكه زید در خارج واجد سفیدى است لفظ «سفید» بر او اطلاق و گفته مىشود: «زید سفید است». «موجود» هم یكى از مشتقات است و معناى آن «ذات داراى وجود» است، پس براى اطلاق آن باید ذاتى باشد و وجودى و آن ذات واجد آن وجود باشد. بنابراین، هرگاه لفظ «موجود» را بر شیئى اطلاق كنیم باید وجودى زائد به آن منضم شود تا
1ـ چنین اشیایى بعد از افاضه وجود نیز بالعرض موجودند نه بالذات.
اطلاق این لفظ صحیح باشد. حال وقتى مىگوییم: «وجود اصیل است» معناى آن این است كه وجود حقیقتاً موجود است، پس ناچار لفظ «موجود» بر آن اطلاق مىشود و چنانكه گفته شد، اطلاق این لفظ مستلزم وجود زائد است؛ یعنى، باید وجود دیگرى به وجود اوّل منضم گردد تا مجوز این اطلاق باشد. پس اینكه در جواب اشكال مذكور گفته شد: «وجود موجود است ولى نه با وجود زائد» سخنى است نادرست. اگر وجود موجود است، ناگزیر احتیاج به وجود زائد دارد و مفرّى از آن نیست و اگر منكر وجود زائد براى آن باشیم، موجود نیست:
انّ «الموجود» فى عرف اللغة انّما یطلق على ما له ذات معروضة للوجود ولازمه انّ الوجود غیر موجود.
اولا، درباره معنا و مفهوم مشتق دو رأى وجود دارد: طبق یك رأى، معناى «مشتق» «ذات داراى مبدأ» است ولى طبق رأى دیگر ـ كه محققین نیز آن را پذیرفتهاند ـ مفهوم «مشتق» بسیط است.
بنابراین رأى، مفهوم مشتق همان مفهوم مبدأ اشتقاق است كه لابشرط اخذ شده است؛ یعنى، یك مفهوم است كه وقتى آن را بشرط لا اعتبار كنیم با واژه مبدأ اشتقاق از آن تعبیر مىكنیم و وقتى لا بشرط اعتبارش كنیم با واژه مشتق. پس فرق «سفید» با «سفیدى»، «شور» با «شورى» و امثال ذلك تنها به اعتبار لابشرطى و بشرط لائى است.
ثانیاً، بر فرض اینكه معناى «مشتق» «ذات داراى مبدأ» باشد، باز محذورى نیست، زیرا این معنا هم بر ذاتى صادق است كه فاقد مبدأ است و مبدأ از خارج به آن ضمیمه مىشود وهم بر ذاتى كه خود بخود واجد مبدأ است و مبدأ خارج از آن نیست، داخل در خود ذات و عین آن است. چرا كه بنا بر فرض، مبدأ عین ذات است و هر ذاتى واجد خود است(1)، پس ذات واجد مبدأ است و در نتیجه اطلاق لفظ مشتق بر چنین ذاتى بلااشكال است. به عبارت دیگر، اگر معناى «مشتق» «ذات داراى مبدأ خارجى» بود؛ یعنى، در مفهوم و معناى آن قید شده بود كه
1ـ مقصود از ذات در اینجا موجود فى نفسهِ لنفسه است. چنین موجوداتى چون لنفسه هستند پس واجد خود مىباشند، بر خلاف موجودات فى نفسهِ لغیره كه واجد خود نیستند. توضیح بیشتر در مرحله آینده خواهد آمد.
مبدأ باید خارج از ذات باشد نه عین ذات، مدعاى مستشكل صحیح بود ولى چنین قیدى در معناى مشتق وجود ندارد، معناى «مشتق» مطلق «ذات داراى مبدأ» است، خواه آن مبدأ داخل ذات باشد یا خارج، و طبعاً واژه مشتق بر ذاتى كه به خودى خود واجد مبدأ است؛ یعنى، خودْ عین مبدأ است نیز حقیقتاً اطلاق مىشود. به تعبیر دیگر، مركببودن یك مفهوم مستلزم مركببودن مصداق آن نیست. پس اینكه مستشكل از مركببودن مفهوم مشتق مركببودن مصداق آن را نتیجه مىگیرد، تسرى حكم مفهوم به مصداق و خلط میان آنهاست.
ثالثاً، فرض مىكنیم مفهوم «مشتق» «ذات داراى مبدأ خارجى» باشد، در این صورت حداكثر نتیجهاى كه مىتوان گرفت این است كه لفظ «موجود» بر وجود قابل اطلاق نیست، نه اینكه اصالت وجود باطل است؛ قابل اطلاقنبودن «موجود» بر وجود خللى بر مدعاى اصالت وجود وارد نمىسازد، زیرا با چنین مفهومى كه براى مشتق در نظر گرفته شد، معناى «موجود» عبارت است از «ذاتى كه فى حد نفسه فاقد وجوداست و از خارج واجد آن مىشود» و به تعبیر سادهتر معناى آن «ذات داراى وجود زائد» است و صدق نكردن این مفهوم بر وجود عین مدعاى اصالت وجود است.
به زبان دیگر، در فلسفه بحثهاى لفظى و اطلاقات عرفى و لغوى تابع بحثهاى عقلانى و واقعیات است نه بالعكس؛ پس اگر از یك طرف اصالت وجود با ادله عقلى متقن ثابت شد و از طرف دیگر مسلم شد كه لفظ «موجود» داراى چنین معنایى است، باید، به دلیل محرزبودن اصالت وجود، از اطلاق لفظ «موجود» بر وجود دست برداشت نه، به دلیل قابل اطلاقنبودن لفظ «موجود» بر وجود، حكم كنیم به بطلان اصالت وجود. و اقعیات و حقایق علمى تابع اطلاقات لفظى و بحثهاى لغوى و قراردادى نیستند:
وامّا دعوى انّ الموجود فى عرف اللغة انّما یطلق على ماله ذات معروضة للوجود ولازمه انّ الوجود غیر موجود، فهى، على تقدیر صحتها، امر راجع الى الوضع اللغوى او غلبة الاستعمال والحقائق لا تتبع استعمال الالفاظ، وللوجود ـ كما تقدّم ـ حقیقة عینیّة نفسها ثابته لنفسها. قال بهمنیار فى التحصیل: «وبالجملة فالوجود حقیقته أنّه فى الاعیان لا غیر وكیف لا یكون فى الاعیان ما هذه حقیقته؟» انتهى.
این اشكال از دو مقدمه زیر تشكیل شده است:
مقدمه اول: اگر وجود اصیل باشد، ممكنات نیز واجب الوجود بالذاتاند.
دلیل این مقدمه اینكه، چنانكه گفته شد، معناى اصالت وجود این است كه وجود شىء بالذات موجود است، موجودیت ذاتى وجود شىء و عین آن است. واضح است كه چیزى را كه ذاتى یك شىء و عین آن است محال است از آن سلب نمود، زیرا همان «سلب شىء از خودش» مىباشد كه استحاله آن بدیهى است. بنابراین، سلب موجودیت از وجود اشیا محال است؛ یعنى، وجود اشیا محال است معدوم شوند. و مقصود از واجب الوجود بالذات نیز وجودى است كه ذاتاً معدومشدن براى آن محال است. پس بنابر اصالت وجود، همه اشیا واجب الوجود بالذات هستند.
مقدمه دوم: تالى باطل است، هیچ ممكن الوجودى واجب بالذات نیست.
نتیجه: وجود اصیل نیست:
... انّ كون الوجود موجوداً بذاته یستتبع كون الوجودات الامكانیّة واجبة بالذات، لانّ كون الوجود موجوداً بذاته یستلزم امتناع سلبه عن ذاته، اذ الشىء لا یسلب عن نفسه ولا نعنى بالواجب بالذات الاّ ما یمتنع عدمه لذاته.
این اشكال ناشى از خلط بین دو معناى مختلف كلمه «بالذات» است. واژه «بالذات» مشترك لفظى است بین دو معنا و مستشكل بین این دو اشتباه كرده و به نتیجه نادرست رسیده است.
واژه «بالذات» گاهى در مقابل «بالغیر» به كار مىرود و گاهى در مقابل «بالعرض». وقتى گفته مىشود: «موجود بالغیر»، یعنى موجود به سبب غیر؛ به عبارت دیگر، چیزى كه موجودیتش ناشى از غیر است، مقتضاى غیر است، براى موجودیت احتیاج به غیر، یعنى احتیاج به علت، دارد.در مقابل، وقتى گفته مىشود: «موجود بالذات»، یعنى چیزى كه موجودیتش به سبب خودش است نه به سبب غیر، مقتضاى خودش است نه مقتضاى غیر.
در اینجا نكتهاى وجود دارد كه لازم است قبل از ادامه مطلب توضیح دهیم و آن اینكه تعبیر فوق تعبیرى است مجازى، زیرا وقتى گفته مىشود كه موجود بالذات چیزى است كه موجودیتش به سبب خودش است این معنا به ذهن خطور مىكند كه این شىء ذاتى دارد و این ذات به خودش وجود مىدهد و بدین ترتیب خود را موجود مىكند. به عبارت روشنتر، با چنین تعبیرى گمان مىشود كه همه اشیا براى موجودشدن محتاج علتاند، منتها علت گاهى چیزى غیر از خود شىء است و گاه خود ذات شىء. آنجا كه علت غیر ذات شىء است، مىگوییم، «موجود بالغیر»، مانند ممكنات، و آنجا كه علت ذات شىء است مىگوییم: «موجود بالذات»، مانند واجب. این گمان باطل است و خلاف مقصود حكماست. از نظر ایشان، محال است چیزى خود علت موجودشدن خویش باشد. مقصود ایشان از بالذات تنها «لا بسبب الغیر» است، پس موجود بالذات یعنى شیئى كه براى موجودبودن احتیاج به علت ندارد، نه اینكه محتاج علت است ولى این علت همان ذات خود شىء است. از همین رو، در كتاب تعبیر «كون وجوده مقتضى ذاته» تفسیر شده است به «من غیران یفتقر الى غیره». پس تعبیر «بالذات» كه مفید معناى بسبب الذات است تعبیرى است مسامحى. شبیه این مسامحات در عرف نیز فراوان است. مثلا گاهى در جواب كسى كه از ما با عتاب سؤال مىكند «به اجازه چه كسى فلان كار را كردى؟» مىگوییم: «به اجازه خودم». مقصود از «به اجازه خودم» این نیست كه این كار احتیاج به اجازه داشته است اما به اجازه خود نه اجازه غیر، بلكه «به اجازه خودم» یعنى احتیاج به اجازه نیست، این مسامحه و مجاز از عرف عام به عرف حكما راه یافته و عین آن در «موجود بالذات» جریان یافته است. در عرف حكما «موجود بالذات» به موجودى اطلاق مىشود كه محتاج غیر نیست، نه به موجودى كه محتاج خود است، برگردیم به اصل مطلب.
گفتیم گاهى «موجود بالذات» در مقابل «موجود بالغیر» است كه یعنى موجود بىنیاز ازعلت اما گاهى هم در مقابل «موجود بالعرض» به كار مىرود؛ در این صورت یعنى موجودى كه وصف موجودیت مجازاً به او نسبت داده نشده است، بلكه حقیقتاً متصف به موجودیت است، محمول «موجود» حقیقتاً بر آن حمل شده است نه مجازاً و در یك كلام یعنى موجود حقیقى، در مقابل چیزى كه در خارج موجود نیست ولى ذهن ما مجازاً آن را موجود فرض مىكند.
اكنون در اصالت وجود وقتى گفته مىشود: «موجود بالذات» معناى دوم مراد است، یعنى موجود حقیقى نه موجود بىنیاز از علت. پس وقتى گفته مىشود كه معناى اصالت وجود این است كه وجود هر شیئى موجود بالذات است، موجودیت ذاتى وجود اشیا و عین آنهاست، تمام این تعبیرات تنها به همین معناست كه وجود اشیا حقیقتاً موجود است نه مجازاً، خواه این موجود حقیقى قائم به غیر باشد و خواه بىنیاز از آن. بنابراین، اینكه موجود حقیقى در خارج چیست یك بحث است و اینكه آیا این موجود قائم به غیر یا مستقل است بحثى است دیگر. با توجه به این توضیح، برگردیم به اشكال و ببینیم در كجاى استدلال این دو معنا خلط شدهاند.
خلط دو معناى فوق در این عبارت است كه گفته شده است: «كون الوجود موجوداً بذاته یستلزم امتناع سلبه عنه». این عبارت در واقع به یك صغرا و كبرا به شكل زیر تحلیل مىشود:
وجود كل شىء موجود بالذات، (لاصالة الوجود.)
كل موجود بالذات یستلزم امتناع سلبه عنه.
حدّ وسط این قیاس «موجود بالذات» است كه در حقیقت تكرار نشده است، زیرا در صغرا به معناى دوم از دو معنایى است كه گفته شد و در كبرا به معناى اول. در صغرا معناى «موجود بالذات» موجود لا بالمجاز است و در كبرا موجود لا بالعلة. بنابراین، اگر به جاى واژه «موجود بالذات» در هر یك از صغرا و كبرا معناى آن را قرار دهیم، قیاس به شكل زیر در مىآید:
وجود كل شىء موجود لا بالمجاز، (لاصالة الوجود.)
كل موجود لا بالعّلة یستلزم امتناع سلبه عنه.
همانطور كه دیده مىشود، در دو مقدمه فوق حدّ وسط مشتركى وجود ندارد و نمىتوان از آن نتیجهاى گرفت، پس استدلال مستشكل درست نیست و به نتیجه مطلوب وى نمىرسد.
به تعبیر دقیقتر، این اشكال ناشى از خلط بین دو معناى مختلف «ب» در واژه «بالذات» است. «ب» در یكى باء سببیت است، بر خلاف دیگرى؛ در اولى مقصود نفى حیثیت تعلیلیه یا واسطه در ثبوت(1) است و در دومى منظور نفى حیثیت تقییدیه یا واسطه در عروض:
وجه الاندفاع انّ الملاك فى كون الشىء واجباً بالذات لیس هو كون وجوده نفس ذاته، بل كون
1ـ به علت «واسطه در ثبوت» و «حیثیت تعلیله» نیز مىگویند.
وجوده مقتضى ذاته من غیر ان یفتقر الى غیره وكلّ وجود امكانىّ فهو، فى عین انّه موجود فى ذاته، مفتقر الى غیره مفاض منه.
پس از دفع اشكال، براى روشنترشدن مطلب، وجود ممكنات به معناى حرفى تشبیه شده است. مقصود از «معناى حرفى» مفهومى است كه رابط است بین دو مفهوم دیگر و اصلا مفهومیت آن عین رابطبودن بین دو مفهوم دیگر است، مانند مفهوم لفظ «از» و «به». واضح است چنین مفهومى را نمىتوان باستقلال و جداى از طرفین آن تصور كرد. بلكه تصور آن لامحاله همراه با تصور طرفین است، بر خلاف طرفین آن كه مىتوان هر یك را جدا از تمام مفاهیم و به صورت مستقل و تنها تصور كرد. توضیح بیشتر این مطلب در مرحله دوم/ فصل اول/ 1ـ3 خواهد آمد.
مفاهیم حرفى دو ویژگى دارند: 1ـ قائم به غیر، بلكه عین قیام و ارتباط به غیرند، 2ـ مفهوماند. بنابراین، مىبینیم كه قائم به غیربودن مفاهیم حرفى با مفهومبودنشان منافات ندارد، بلكه مفهومبودنشان عیناً همان قائمبودن به سایر مفاهیم است. وجودهاى امكانى خارجى نیز به همین نحوند. این وجودها نیز دو ویژگى دارند:
1ـ قائم به غیر، بلكه عین قیام و ربط به غیرند 2ـ موجودند و این دو با هم منافات ندارند. در عین اینكه حقیقتاً موجودند قائم به علت نیز مىباشند و اصلا موجودبودن آنها عیناً همان قائمبودنشان به علت است. بنابراین، حمل حقیقى «موجود» بر آنها، نه تنها با نیاز آنها به علت ناسازگار نیست، بلكه عین آن است:
كالمعنى الحرفىّ الذى نفسه نفسه وهو مع ذلك لا یتمّ مفهوماً الاّ بالقیام بغیره وسیجىء مزید توضیح له فى الأبحاث الآتیة.
قال صدرالمتألهین فى الاسفار: «معنى وجود الواجب بنفسه انّه مقتضى ذاته من غیر احتیاج الى فاعل وقابل ومعنى تحققّ الوجود بنفسه انّه اذا حصل، امّا بذاته كما فى الواجب او بفاعل، لم یفتقر تحقّقه الى وجود یقوم به، بخلاف غیر الوجود.»(1)
1ـ الاسفار الاربعه، ج1، ص40.
اصالت وجود مستلزم اشتراك لفظى واژه «موجود» است و این خلاف فرض است، زیرا اشتراك معنوى «وجود» و «موجود» خود یكى از مقدمات اصالت وجود است.
گفته شد كه معناى اصالت وجود و اعتباریت ماهیت این است كه وجود بذاته موجود است و ماهیت به اعتبار وجود موجود مىباشد؛ و به تعبیرى كه در 1ـ1ـ4 بیان شد، وجود براى موجودبودن نیاز به وجود زائد ندارد و لازم نیست كه وجود دیگرى به آن منضم شود تا موجود گردد، بلكه خود عین موجودیت است، برخلاف ماهیت كه براى موجودشدن نیاز به وجود زائد دارد، باید وجودى، به منزله مبدأ اشتقاق، براى آن تحقق یابد تا به لحاظ آن مفهوم «موجود» بر آن حمل گردد. پس وقتى مىگوییم: «ماهیت شىء موجود است» به معناى این است كه داراى وجود است و وقتى مىگوییم: «وجود آن موجود است» به معناى این است كه عین وجود است، عین موجودیت است. یعنى واژه «موجود»، كه یكى از مشتقات است، وقتى بر ماهیت اطلاق مىشود به معناى «ذات ثبت له الوجود» است و وقتى بر وجود آن اطلاق مىگردد، به معناى «هو الوجود» است. بنابراین، این واژه بر وجود و ماهیت به یك معنا اطلاق نمىشود و لهذا بین آن دو مشترك لفظى است، در حالى كه طرح مسئله اصالت وجود مبتنى بر فرض اشتراك معنوى وجود است، چنانكه در مقدمه چهارم در 1ـ4ـ2 گذشت. على هذا قبول اصالت وجود و اعتباریت ماهیت منجر به نتیجهاى مىشود كه منافى با مقدمات و مبانى مسئله است:
لو كان الوجود موجوداً بذاته والماهیّة موجودة بغیرها، الذى هو الوجود، كان مفهوم الوجود مشتركاً بین «ما بنفسه» و «ما بغیره» [اى، بعرض غیره]، فلم یتمّ مفروض الحجّة، من انّ الوجود مشترك معنوىّ بین الموجودات لا لفظىّ.
این اشكال نیز ناشى از اشتباه بین مفهوم «موجود» و مصادیق آن است. تفاوتى كه در اشكال فوق مطرح شده است در ناحیه مصادیق «موجود» است، نه در ناحیه مفهوم آن. واژه «موجود»
در همه جا، چه در وجود و چه در ماهیت، به یك معنا اطلاق شده است و آن همان عینى، خارجى و واقعى است؛ همان معنایى كه حمل آن بر شىء منافى حمل عدم است بر آن. چه هنگامى كه مىگوییم: «وجود موجود است» و چه وقتى كه مىگوییم: «ماهیت موجود است» در هر دو، معناى «موجود» «واقعیتدار» است؛ موجود است یعنى نمىتوان گفت كه جهان خارج و عالم واقع خالى از آن است، پس در ناحیه مفهوم تفاوتى نیست؛ اگر تفاوتى هست، در ناحیه مصادیق است، یك مصداق آن، یعنى وجود، به خودى خود، بدون احتیاج به مبدئى دیگر و بدون نیاز به وجود زائد، مصداق «موجود» است ومصداق دیگرش، یعنى ماهیت، به خودى خود مصداق آن نیست، بلكه نیاز به وجود زائد و مبدأ اشتقاق دارد، تا به اعتبار آن مصداق این مفهوم باشد:
وجه الاندفاع أنّ فیه خلطاً بین المفهوم والمصداق والاختلاف المذكور مصداقىّ لا مفهومىّ.
تا اینجا اصالت وجود ثابت شد و اشكالات مربوط به آن نیز مطرح و دفع شد. اكنون باید اقوال مخالف را مطرح و باطل كنیم. در مقابل اصالت وجود، دو قول دیگر وجود دارد: 1ـ اصالت ماهیت؛ 2ـ اصالت وجود در واجب و اصالت ماهیت در ممكنات.
در 4ـ2، درباره اصالت ماهیت و اعتباریت وجود توضیح داده شد. در اینجا باید به دو مطلب زیر پرداخت:
1ـ مقصود از اعتبار ماهیت من حیث هىهى چیست؟
2ـ ماهیت به چه اعتبارى اصیل است؟
گاهى ماهیت شىء را مورد توجه قرار مىدهیم، بدون اینكه به چیز دیگرى غیر از آن توجه داشته باشیم؛ نظرمان را به خود ماهیت معطوف مىداریم و از هر چه غیر از آن صرف نظر مىكنیم. در چنین نظرى، ماهیت من حیث هى مورد توجه و اعتبار ماست. مثلا اگر ما خود
مفهوم انسان را، یعنى جوهر سه بعدى حساس متحرك بالاراده ناطق را، مورد توجه قرار دهیم و هیچ امر دیگرى را با آن لحاظ نكنیم، حتى مفهومبودنش را مورد توجه قرار ندهیم، در این صورت انسان بما هو انسان را اعتبار كردهایم. اما اگر انسان موجود را، انسان معدوم را، انسان ذهنى را، انسان خارجى و غیره را لحاظ كردیم، ماهیت بما هى هى لحاظ نشده است، بلكه ماهیت بما انها موجود، یا بما انها معدوم، یا بما انها مفهوم و غیر ذلك اعتبار شده است.
با توجه به این نكته، یكى از احكام بدیهى ماهیت، كه مورد پذیرش كلیه حكما است، این است كه «الماهیة من حیث هى هى لیست الاهى»، ماهیت بما هى هى فقط خودش است؛ یعنى هرگاه ماهیت را من حیث هى هى اعتبار كنیم بجز خود و ذاتیاتش هیچ چیز دیگرى بر آن حمل نمىشود. در چنین اعتبارى، ماهیت نه موجود است نه معدوم، نه كلى است نه جزئى، نه مفهوم است نه مصداق، نه واحد است نه كثیر، نه بالفعل است نه بالقوه، بلكه فقط خودش است و لاغیر؛ ماهیت من حیث هى هى تنها اقتضاى حمل ذات و ذاتیاتش را بر خود دارد. توضیح بیشتر درباره این اعتبار و اشكالات مطرح شده درباره آن و دفع آنها موكول مىشود به مرحله پنجم/ فصل اول/ 2.
باید دانست كه مقصود از اصالت ماهیت این نیست كه ماهیت من حیث هى هى اصیل است؛ زیرا معناى این سخن آن است كه ماهیت من حیث هى هى و بدون اعتبار هیچ امر دیگرى اقتضا مىكند حمل وجود را برخود و این مطلب، چنانكه فوقاً گذشت، از نظر همه حكما، حتى قائلین به اصالت ماهیت، مردود است، پس به رأى همه فلاسفه ماهیت من حیث هى هى اصیل نیست. از نظر قائلین به اصالت ماهیت، ماهیت هنگامى اصیل است كه بتوان مفهوم وجود را از آن انتزاع كرد. بنابراین، هرچند ماهیت من حیث هى هى اعتبارى است نه اصیل و هر چند بهنظر ایشان وجود نیز اعتبارى است نه اصیل و طبعاً هیچیك حقیقتاً موجود نیستند، با اینهمه ماهیتى كه بتوان مفهوم اعتبارى وجود را از آن انتزاع كرد اصیل و حقیقتاً موجود است، عالم خارج را این گونه ماهیات تشكیل دادهاند. به این ترتیب، وجود انسان موجود نیست، بلكه صرفاً مفهومى انتزاعى و بدون مصداق خارجى است. انسان بما هو انسان نیز
موجود نیست و در خارج مصداق حقیقى ندارد، آنچه حقیقتاً در خارج است انسانى است كه بتوان مفهوم وجود را از آن انتزاع كرد:
فتبیّن بما تقدّم، فساد القول باصالة الماهیّة، كما نسب الى الاشراقییّن، فهى عند هم اصیلة اذا كانت بحیث ینتزع عنها الوجود وان كانت فى حدّ ذاتها اعتباریّة والوجود المنتزع عنها اعتباریّاً.
از توضیحات فوق، بطلان اصالت ماهیت روشن مىشود، زیرا معناى آن این است كه ماهیت من حیث هى هى، كه اعتبارى است، اگر وجود از آن انتزاع شود اصیل مىشود و در خارج حقیقتاً موجود مىگردد و این انقلاب در ذات است؛ زیرا وجود اعتبارى است و در خارج مصداق حقیقى ندارد، پس انتزاع آن از ماهیت نیز موجب هیچ تغییر خارجى در ذات ماهیت نمىشود؛ یعنى، ذات ماهیت چه قبل از انتزاع وجود و چه بعد از آن یكى است، با این حال قبل از آن مفهومى اعتبارى است كه در خارج موجود نیست و بعد از آن اصیل است و در خارج حقیقتاً موجود؛ یعنى، ذات واحدبدون هیچ تغییرى در دو زمان دو حكم مختلف دارد: زمانى اعتبارى است و زمانى اصیل و مقصود از انقلاب در ذات نیز جز این نیست كه ذات واحد بدون هیچ تغییرى در دو زمان مختلف دو حكم متفاوت داشته باشد. پس این قول مستلزم انقلاب در ذات است كه بدیهى الاستحاله است:
ویردّه انّ صیرورةالماهیّة بانتزاع مفهوم الوجود الاعتبارىّ اصیلةً ذات حقیقتة عینیّة انقلاب ضرورىّ الاستحالة.
این قول از محقق دوانى است. به نظر وى، در خارج یك وجود واحد شخصى هست كه همان وجود خداوند است، غیر از این وجود وجود دیگرى نیست، هر چه هست ماهیات است، پس در خداوند وجود اصیل است و در ممكنات ماهیت. البته در 1ـ1ـ5، گفتیم كه ماهیت من
حیث هى هى اصیل نیست، بلكه به نظر ایشان ماهیتى اصیل است كه به وجود، یعنى به خداوند، منتسب است.
محقق دوانى، بر اساس رأى فوق، به این نتیجه نیز رسیده است كه اطلاق لفظ «موجود» بر خداوند و ممكنات به اشتراك لفظى است نه معنوى، زیرا وقتى مىگوییم: «خداوند موجود است» یعنى عین الوجود است و وقتى مىگوییم: «مكنات موجودند» یعنى منتسب به وجودند؛ از این رو لفظ «موجود» در خداوند به معناى عین الوجود به كار رفته است و در ممكنات به معناى منتسب به وجود.
نكتهاى كه باید توجه داشت اینكه ممكن است گمان رود كه در اینجا نیز لفظ «موجود» به یك معنا و مفهوم به كار رفته است، پس تفاوت در مفهوم این واژه نیست، اگر تفاوتى باشد، در ناحیه مصداق است و به علت خلط مفهوم با مصداق تصور شده است كه مفاهیم نیز متفاوتاند، مانند آنچه در 1ـ3ـ4 درباره مفهوم «موجود» گفته شد، ولى این گمان باطل است، در اینجا حقیقتاً مفهوم «موجود» متفاوت است و به یك معنى بر خداوند و ممكنات اطلاق نشده است و با آنچه قبلا گفته شد، فرق دارد.
در آنجا «موجود» در همه موارد با معناى مشتقى خود، یعنى به معناى ذات داراى وجود، به كار رفته بود، منتها در پارهاى از مصادیق این مبداً غیر ذات و در پارهاى دیگر عین ذات بود و نظر به اینكه ذاتْ خودْ واجد خود است، صدق مىكرد كه ذاتْ داراى مبدأ است، پس در تمام موارد و مصادیق «موجود» به معناى «ذاتِ داراى وجود» به كار رفته بود ولى در اینجا این گونه نیست، بلكه در خداوند «موجود» به معناى «ذات داراى وجود» به كار رفته است، منتها ذاتى كه مبدأ عین اوست، چنانكه فوقاً گذشت، و در ممكنات اصلا به معناى مشتقى آن، یعنى «ذات داراى وجود»، به كار نرفته است بلكه به معناى «ذات منتسب به وجود»استعمال شده است و روشن است كه مفهوم «ذات داراى وجود» و «ذات منتسب به وجود» متغایرند:
وتبیّن ایضاً فساد القول باصالة الوجود فى الواجب واصالة الماهیّة فى الممكن، كما قال به الدوانى وقرّره بانّ الوجود، على ما یقتضیه ذوق المتألّهین، حقیقة عینیّة شخصیّة هى الواجب تعالى وتتأصّل الماهیّات الممكنة بنوع من الانتساب الیه، فاطلاق «الموجود» علیه تعالى بمعنى انّه عین الوجود وعلى الماهیّات الممكنة بمعنى انّها منتسبة الى الوجود الذى هو الواجب.
ابطال این قول نیز مشابه ابطال قول قبلى است. به اقرار خود محقق دوانى، ماهیت من حیث هى هى، یعنى ماهیت قبل از انتساب به وجود، اعتبارى و غیر موجود است و پس از انتساب اصیل شده حقیقتاً در خارج موجود مىگردد. نقل كلام به انتساب مىكنیم، خود انتساب چگونه است؟ آیا امرى است اصیل و حقیقى و موجود در خارج یا اعتبارى و صرف انتزاع ذهن؟ اگر امرى اصیل و خارجى است و انضمام آن به ماهیت موجب موجودشدن ماهیت نیز مىشود، این دقیقاً به این معناست كه ماهیت بعد از انتساب نیز اعتبارى است و در حقیقت انتساب اصیل است و این خلاف مدعاى قائل است. گذشته از این، با كمى دقت، درمىیابیم كه این انتساب چیزى جز وجود نیست كه نام آن تغییر كرده است، زیرا با دقت در آنچه كه در طرح مدعاى اصالت وجود گفته شد، روشن مىشود یك شىء ممكن تنها به دو حیثیت ماهیت و وجود در ذهن تحلیلپذیر است، نه دو حیثیت ماهیت و انتساب به وجود، یا به سه حیثیت ماهیت و وجود و انتساب به وجود. مثلا ذهن ما زید موجود در خارج را در ظرف خود به دو حیثیت انسان و وجود تحلیل مىكند و مىگوید: «زید انسان است» و «زید موجود است» اما نمىگوید: «زید منتسب به وجود است». پس لامحاله همواره امرْ دائر بین وجود و ماهیت است و از این دو خارج نیست: یا وجود اصیل است و ماهیت اعتبارى است یا بالعكس. اما اینكه نه وجود اصیل باشد و نه ماهیت و امر سومى به نام «انتساب به وجود» اصیل باشد قابل تصور نیست، زیرا اساساً ممكن در ذهن به چنین حیثیتى تحلیل نمىشود تا صحبت از موجودیت یا عدم موجودیت حقیقى آن در خارج شود. بنابراین، اگر اثبات شد كه ماهیت اصیل نیست و حیثیت دیگرى غیز از ماهیت شىء اصیل است، آن حیثیت جز وجود نمىتواند باشد. لهذا در اینجا نیز در حقیقت همان وجود است كه اصیل است، منتها نام آن «انتساب به وجود» نهاده شده است.
تمام مطالب بالا در صورتى است كه به شقّ اول سؤال جواب مثبت دهیم؛ یعنى، بپذیریم كه انتساب به وجود امرى است اصیل. اما اگر شق دوم را قبول كنیم؛ یعنى، بگوئیم كه خود انتساب به وجود نیز امرى است اعتبارى و غیر موجود در خارج و صرف انتزاع عقل است، در این صورت همان محذور انقلاب ذات، كه در ابطال اصالت ماهیت توضیح داده شد، لازم مىآید، بدین بیان كه انتساب به وجود، نظر به اینكه امرى اعتبارى و غیر موجود در خارج
است، موجب تغییرى در ذات ماهیت در خارج نمىگردد، پس حال ماهیت قبل از انتساب به وجود و بعد از آن یكى است، درحالى كه على الفرض قبل از انتساب اعتبارى است و بعد از آن اصیل، یعنى ذات واحد بدون هیچ تغییرى در دو زمان دو حكم مختلف دارد و این انقلاب در ذات است كه بطلان آن بدیهى است:
ویردّه انّ الانتساب المذكور ان استوجب عروض حقیقة عینیّة على الماهیّات، كانت هى الوجود، اذ لیس للماهیّة المتأصّلة الاّ حیثیتا الماهیة والوجود واذا لم تضف الاصالة الى الماهیّة، فهى للوجود وان لم یستوجب شیئاً وكان حال الماهیّة قبل الانتساب وبعده سواء، كان تأصّلها بالانتساب انقلاباً وهو محال.
یتفرّع على اصالة الوجود واعتباریّة الماهیّة:
محمولاتى كه بر ماهیت حمل مىشوند به دو دسته تقسیم مىشوند: 1ـ ذات و ذاتیات كه به حمل اولى بر آن حمل مىشوند؛ 2ـ عرضیات كه به حمل شایع بر آن حمل مىگردند. عرضیات نیز به دو دسته مفارق و لازم تقسیم مىشوند. عرضى مفارق محمولى است كه از ماهیت انفكاكپذیر است، مانند كتابت براى انسان. بر خلاف آن، عرضى لازم از ماهیت انفكاكپذیر نیست. عرضى لازم خود به سه دسته تقسیم مىشود: الف ـ لازم ماهیت در خارج، مانند حرارت كه در خارج قابل انفكاك از ماهیت آتش نیست و همچنین برودت نسبت به برف؛ ب ـ لازم ماهیت در ذهن، مانند كلیت كه در ذهن از هیچ ماهیتى انفكاك پذیر نیست؛ ج ـ لازم ذات ماهیت كه نه در ذهن از ماهیت انفكاك مىپذیرد و نه در خارج، مانند زوجیت براى چهار و مانند مفهوم «ماهیت» براى ماهیات؛ مىگوییم: «انسان ماهیت است، درخت ماهیت است»، این مفهوم در هر حال بر ماهیات حمل مىشود؛ هم ماهیت موجود در خارج مصداق این مفهوم است هم ماهیت موجود در ذهن، انسان موجود درخارج ماهیت است و انسان موجود در ذهن نیز ماهیت است. پس نحوه تقسیمبندى به شكل زیر است:
در این فرع، مدعا این است كه بنابر اصالت وجود محمولات ماهیت حقیقتاً و بالذات بر وجود شىء حمل مىشوند و مجازاً و بالعرض بر ماهیت آن. توضیح اینكه در بحث اصالت وجود و اعتباریت ماهیت سخن تنها درباره محمول «موجود» بود. گفتیم كه این محمول هم بر ماهیت شىء حمل مىشود هم بر وجود آن؛ یعنى، هم مىگوییم: «انسان موجود است» هم مىگوییم: «وجود انسان موجود است» ولى، به مقتضاى ادّله اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، حمل آن بر وجود حقیقى است و بر ماهیت مجازى. اكنون مدعا این است كه پذیرفتن اینكه حمل موجود بر ماهیت شىء مجازى و بالعرض است مستلزم این است كه حمل هر محمول دیگرى بر آن نیز مجازى و بالعرض باشد. یعنى تمام محمولاتى كه بر ماهیت شىء حمل مىشوند حقیقتاً اوصاف وجود آناند و به واسطه آن بر ماهیتش نیز حمل مىشوند. پس باصطلاح، وجود شىء تنها واسطه در عروض و حیثیت تقییدیه براى حمل موجود بر ماهیت نیست، بلكه واسطه در عروض و حیثیت تقییدیه براى تمام مفاهیمى است كه بر ماهیت حمل مىشوند، حتى ذات و ذاتیات آن:
اولا، انّ كلّ ما یحمل على حیثیّة الماهیّة فانّما هو بالوجود وانّ الوجود حیثیّة تقییدیّة فى كلّ حمل ماهوىّ(1).
1ـ مقصود از حمل ماهوى هر حملى است كه موضوع آن ماهیت است.
مقدمه اول: ماهیتْ فى نفسه باطل الذات است.
مقصود از تعبیر «ماهیتْ فى نفسه» ماهیت است صرف نظر از وجود و مقصود از «باطل الذات» معدوم است؛ یعنى، اگر از وجود شىء صرف نظر شود، ماهیتش معدوم محض است و در هیچ ظرفى موجود نیست، نه در ذهن و نه در خارج. به عبارت دیگر، اگر به ماهیتْ وجود افاضه نشود، معدوم صرف است؛ پس ماهیت موجودیت بالعرض و مجازى خود را وامدار وجود است، اگر وجود خارجى به آن افاضه شود، در خارج مجازاً موجود است و اگر وجود ذهنى افاضه شود، در ذهن مجازاً موجود خواهد بود و اگر وجودى به آن افاضه نشود، نه در خارج و نه در ذهن، حتى بالعرض موجود نخواهد بود و معدوم محض است. این مقدمه نتیجه اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است.
مقدمه دوم: امر باطل الذات واجد هیچ وصف و صفتى نیست.
این مقدمه بدیهى است. باید شىء موجود باشد تا واجد وصف یا اوصافى باشد، معدوم محض ممكن نیست واجد وصفى باشد، همه اوصاف از آن سلب مىشوند.
نتیجه: ماهیتْ فىنفسه واجد هیچ وصف و صفتى نیست؛ و دقیقتر بگوییم، هیچ محمولى بالذات بر آن حمل نمىشود، هر محمولى كه بر آن حمل شود، حقیقتاً وصف و محمول وجود شىء است و مجازاً وصف ماهیت آن:
لمّا انّ الماهیّة فى نفسها باطلة هالكة، لا تملك شیئاً.
بنابراین، اگر به دستهبندى محمولات برگردیم، باید چنین بگوییم: «محمولاتى را كه تاكنون لازم ماهیت شىء در خارج مىدانستیم، در حقیقت، لازم وجود خارجى شىءاند؛ و محمولاتى را كه لازم ماهیت شىء در ذهن مىپنداشتیم، در واقع، لازم وجود ذهنى شىءاند؛ و محمولاتى را كه لازم ذات ماهیت (چه در ذهن و چه در خارج) مىانگاشتیم لازم الوجودین هستند، هم لازم وجود خارجى شىء و هم لازم وجود ذهنى آن؛ و نیز محمولاتى را كه محمولات و عوارض مفارق ماهیت گمان مىكردیم چیزى جز اوصاف و عوارض مفارق وجود شىء نیستند.» على هذا این محمولات حقیقتاً و بالذات اوصاف و محمولات وجود شىءاند، حال یا وجود خارجى یا ذهنى یا هر دو، و اگر آنها را به ماهیت شىء نسبت داده بر
آن حمل مىكنیم، مجازاً و بالعرض است و واسطه در عروض و حیثیت تقییدیه همه آنها همان وجود ذهنى یا خارجى شىء است:
وكذا لوازم ذاتها [اى ذات الماهیّة]، التى هى لوازم الماهیّة، كمفهوم الماهیّة العارضة لكلّ ماهیّة والزوجیّة العارضة لماهیّة الاربعة، تثبت لها بالوجود لا لذاتها وبذلك یظهر انّ لازم الماهیّة بحسب الحقیقة لازم الوجودین الخارجىّ والذهنىّ، كما ذهب الیه الدوانى، وكذا لازم الوجود الذهنىّ كالنوعیّة للانسان ولازم الوجود الخارجىّ كالبرودة للثلج والمحمولات غیر اللازمة كالكتابة للانسان كلّ ذلك بالوجود.
محمولات فوق تماماً به حمل شایع بر ماهیت حمل مىشدند، ازاینها مهمتر محمولاتى هستند كه به حمل اولى بر آن حمل مىشوند، مانند ذات و ذاتیات. به مقتضاى برهانى كه ذكر شد، حتى حمل اینها بر ماهیت نیز حقیقى و بالذات نیست، بلكه مجازى و بالعرض است و و اسطه در عروض آنها همانا وجود است. یعنى هنگامى كه مثلا مىگوییم: «انسان جوهر است، جسم است، حیوان است، ناطق است» و حتى وقتى كه مىگوییم: «انسان انسان است»، حمل هیچیك بر انسان حمل بدون واسطه و حقیقى نیست. تمام این محمولات حقیقتاً و بالذات اوصاف وجود انساناند و به واسطه آن بر ماهیت انسان نیز حمل مىشوند. پس اگر بخواهیم با زبان حقیقت سخن گوییم و دست از مجاز برداریم، باید بگوییم: «وجود انسان جوهر است، جسم است، حیوان است، ناطق است و انسان است» نه انسانیت او:
فثبوت ذاتها وذاتیّاتها لذاتها بواسطة الوجود.
اشكال: اینكه ذات و ذاتیات ماهیت به واسطه وجود بر آن حمل مىشوند مستلزم آن است كه ماهیت من حیث هى هى موجود باشد، با اینكه به اقرار تمام حكما و به حكم بدیهى عقل ماهیت من حیث هى هى نه موجود است نه معدوم و نه هیچ چیز دیگر، همه محمولات بجز ذات و ذاتیاتش از آن سلب مىشوند؛ این تنافى را چگونه باید حل كرد. توضیح اینكه از یك طرف، بنا بر مدعاى این فرع، حمل هر محمولى، از جمله ذات و ذاتیات، بر ماهیت به واسطه وجود است، پس تا ماهیت وجود نداشته باشد، حمل این محمولات، از جمله ذات و ذاتیات، بر آن صحیح نیست و به تعبیر فلسفى ماهیت بما انها موجودة موضوع این محمولات است. از
طرف دیگر، چنانكه در 1ـ1ـ5 گذشت، ماهیت بما هى هى ایجاب مىكند حمل ذات و ذاتیات را بر خودش؛ یعنى، ماهیت قطع نظر از وجودْ موضوع است براى حمل ذات و ذاتیات بر آن و این دو مطلب با هم منافات دارند. زیرا بنابر مطلب اول، ماهیت تا موجود نباشد، ممكن نیست ذات و ذاتیاتش بر آن حمل شوند و بنابر مطلب دوم، ماهیت من حیث هى هى؛ یعنى، ماهیت صرف نظر از وجود موضوع است براى حمل ذات و ذاتیات.
جواب: این دو مطلب به یك اعتبار بر ماهیت صدق نمىكنند تا تنافى لازم آید، بلكه هر یك به اعتبار خاصى بر ماهیت صدق مىكند. در یكى نظر به مفهوم وجود است و در دیگرى نظر به حقیقت خارجى وجود. در جایى كه مىگوئیم: «ماهیت صرف نظر از وجود موضوع ذات و ذاتیات است» مقصود مفهوم وجود است و در جایى كه مىگوئیم: «ماهیت موجود از آن جهت كه موجود است موضوع ذات و ذاتیات است؛ یعنى، وجود واسطه در عروض و حمل این محمولات بر ماهیت است» منظور حقیقت خارجى وجود است، نه مفهوم وجود؛ پس هنگامى كه مىگوییم: «ماهیت من حیث هى هى نه موجود است و نه معدوم و در عین حال موضوع است براى حمل ذات و ذاتیات بر آن» مراد ماهیتى نیست كه نه موجود است و نه معدوم، بلكه مقصود ماهیتى است كه در حد و مفهوم آن مفهوم وجود یا عدم اخذ نشده است و هنگامى كه مىگوییم: «حمل هر محمولى، ولو ذات و ذاتیات ماهیت بر آن، به واسطه وجود است» منظور این است كه تا ماهیت در ذهن موجود نباشد، نمىتوان این احكام را بر آن حمل كرد. آنچه را مطلب اول ایجاب مىكند این است كه مفهوم وجود واسطه در عروض بر اى حمل ذات و ذاتیات بر ماهیت بما هى هى نیست و آنچه را مطلب دوم (مدعاى فرع) ایجاب مىكند این است كه حقیقت وجود واسطه در عروض براى حمل ذات و ذاتیات بر ماهیت بما هى هى است و این دو منافى یكدیگر نیستند:
فالماهیّة، وان كانت اذا اعتبرها العقل من حیث هى لم تكن الاّهى، لا موجودة ولا معدومة، لكن ارتفاع الوجود عنها بحسب هذا الاعتبار، ومعناه انّ الوجود غیر مأخوذ فى حدّها، لا ینافى حمله علیها خارجاً عن حدّها عارضاً لها، فلها ثبوت مّاكیفما فرضت.
از آنچه گفتیم، این مطلب نیز روشن شد كه ماهیتى كه هیچ گونه وجودى نداشته باشد ـ نه ذهنى و نه خارجى ـ معدوم صرف است، پس هر چند بنابر اصالت وجودْ ماهیت ـ چه در
ذهن و چه در خارج ـ مجازاً و بالعرض موجود است، همین موجودیت مجازى خود را وامدار وجود است. بنابر این، ممكن نیست ماهیت در مرتبهاى از مراتب بدون وجود موجود باشد، ولو مجازاً و اعتباراً. انفكاك حقیقت وجود از ماهیت مساوى است با معدومیت صرف ماهیت. به محض اینكه ماهیت را در ظرفى از ظروف و مرتبهاى از مراتب موجود دانستیم، ولو مجازاً، حتماً در آن ظرف و مرتبه وجودى محقق است كه به اعتبار آن، ماهیت نیز بالعرض و المجاز موجود است. پس در هیچ مرتبهاى از مراتبى كه ماهیت اعتبار مىشود حقیقت وجود از آن انفكاك پذیر نیست، و با توجه به این امر كه شیئى را كه از شىء دیگر انفكاكپذیر نیست «لازم» آن مىنامند، باید بگوییم كه حقیقت وجود از لوازم ماهیت است:
وبذلك یظهر انّ الوجود من لوازم الماهیّة، الخارجة عن ذاتها.
ماهیت از آن جهت كه در ذهن موجود مىشود هم قابل انطباق بر اشیاست، هم اشیا تحت آن مندرجاند و هم خود مندرج تحت سایر ماهیات مىشود. از آن جهت كه منطبق بر اشیاست یا اشیاتحت آن مندرجاند، متصف مىشود به اینكه جزئى یا كلى است، جنس یا فصل یا نوع یا عرضى عام یا خاص است و از آن جهت كه خود تحت ماهیات دیگر مندرج مىشود، متصف مىشود به اینكه ماهیت نوعى دارد، جنس دارد، فصل دارد.
از باب مثال، ماهیت كلى و ماهیت جزئى را در نظر مىگیریم. ماهیت كلى ماهیتى است كه فرض صدق آن بر اشیاء كثیر محال نیست و ماهیت جزئى ماهیتى است كه فرض صدق آن بر اشیاء كثیر محال است. پس ماهیت از آن حیث كه در ذهن موجود است و قابلیت صدق بر اشیا دارد متصف به كلیت یا جزئیت مىشود؛ و نیز ماهیت كلى یا تمام حقیقت مشترك بین افراد مندرج در تحت آن است، كه در این صورت نوع است، یا تمام حقیقت مشترك آنها نیست، بلكه جزء اعم این حقیقت است، كه جنس است، یا جزء اخص آن است، كه فصل است. پس ماهیت از آن حیث كه افراد یا انواعى در تحت آن مندرجاند متصف به جنسیت یا نوعیت یا فصلیت مىشود و همچنین است در اتصاف به عرضیت عام و خاص؛ و نیز انسان
جوهر است و ماهیتى است جوهرى، چون تحت جوهر مندرج است و ماهیت سطح كمیت است، چون تحت كمیت مندرج است و نیز جنس دارد، چون تحت یك ماهیت جنسى مندرج است و هكذا.
اكنون مدّعا این است كه حقیقت وجود به هیچیك از این احكام متّصف نمىشود؛ یعنى، نه كلى است نه جزئى، نه جنس است نه فصل نه نوع، نه عرضى عام است نه خاص، نه ماهیت نوعى دارد نه جنس نه فصل، نه جوهر است نه كم نه كیف و نه سایر مقولات:
وثانیاً، انّ الوجود لا یتّصف بشىء من احكام الماهیّة، كالكلیّة والجزئیّة والجنسیّة والنوعیّة والفصلیّة والعرضیّة الخاصّة والعامّة، وكالجوهریّة والكمّیّة والكیفیّة وسائر المقولات العرضیّة.
همانطور كه گفته شد، ماهیت از آن جهت كه در ذهن موجود مىشود به احكام فوق متصف مىشود و طبعاً هم اشیا تحت آن مندرجاند و هم خودْ تحت ماهیات دیگر مندرج است. پس اگر چیزى نتواند در ذهن موجود شود و در نتیجه نه اشیا تحت آن و نه خود تحت ماهیات دیگر مندرج باشد، چنین چیزى متصف به هیچیك از احكام فوق نخواهد شد. در 10ـ6، خواهیم گفت كه حقیقت وجودْ ممكن نیست به ذهن آید، پس حقیقت وجود به هیچیك از احكام فوق متصف نمىشود:
فانّ هذه جمیعاً احكام طارئة على الماهیّة من جهة صدقها وانطباقها على شىء، كصدق الانسان وانطباقه على زید وعمرو وسائر الافراد، او من جهة اندراج شىء تحتها، كاندراج الافراد تحت الانواع والانواع تحت الاجناس. والوجود الذى هو بذاته الحقیقة العینیّة لا یقبل انطباقاً على شىء ولا اندراجاً تحت شىء ولا صدقاً ولا حملا ولا ما یشابه هذه المعانى، نعم مفهوم الوجود یقبل الصدق والاشتراك كسائر المفاهیم.
الف) وجود مساوق شخصیت است.
شیخ الرئیس در تعریف متشخص و تشخص مىفرماید: «المتشخص هو الذى لایوجد مثله
معه» و نیز «التشخص هو ان یكون للمتشخص معان لا یشركه فیها غیره»(1) كه بازگشت هر دو به این است كه شىء متشخص شركتپذیر نیست، چیز دیگرى نمىتواند با متشخص از آن جهت كه متشخص است شریك باشد، از همین رو متشخص از آن جهت كه متشخص است مثل ندارد. مثلا زید از آن جهت كه انسان است مثل دارد، شریك دارد، چون عمرو نیز انسان است، پس مثل زید است ودر ماهیت انسانیت با او شریك است. بنابراین، زید از آن حیث كه انسان است متشخص نیست؛ به تعبیر دقیقتر، ماهیت انسانى زید متشخص نیست، چون شركتپذیر است؛ افراد متعددى مىتوانند واجد آن باشند. در یك كلام، حیثیت تشخص همان حیثیتى است كه ذاتاً اباى از شركت دارد. از طرف دیگر، شركت پذیرى تنها در شیئى متصور است كه قابل صدق و انطباق بر اشیاء دیگر باشد، زیرا تنها در مورد مصداق یا مصادیق یك مفهوم و ماهیت صادق است كه همگى در آن مفهوم و ماهیت شریكاند، یا حداقل شریك براى آنها قابل فرض است و قابلیت صدق و انطباق تنها در چیزى متصور است كه بتواند در ذهن موجود شود. پس مىتوان گفت كه چیزى كه در ذهن موجود شود از آن جهت كه در ذهن است قابل انطباق بر سایر اشیا و در نتیجه شركتپذیر است و مصادیق آن در آن شریكاند، اما چیزى كه حیثیتش حیثیت خارجیت و عینیت است و ذاتاً از تحقق در ذهن ابا دارد، مانند حقیقت وجود، چنین چیزى ذاتاً شركتپذیر نیست، حیثیتش حیثیت اباى از شركت است؛ یعنى، ذاتاً متشخص است، پس حقیقت وجود مساوق تشخص است:
ومن هنا یظهر انّ الوجود یساوق الشخصیّة.
ب) وجود مثل ندارد
دو شىء وقتى مثل یكدیگرند كه ماهیت نوعى واحد داشته باشند؛ مثلا، افراد انسان همه مثل یكدیگرند، زیرا ماهیت نوعى همه آنها انسان است و گفته شد كه حقیقت وجود ماهیت نوعى ندارد، پس مثل نیز ندارد:
ومن هنا یظهر ایضاً انّ الوجود لا مثل له، لانّ مثل الشىء ما یشاركه فى الماهیّة النوعیّة ولا ماهیّة نوعیّة للوجود.
1ـ التعلیقات، ص 107.
ج) وجود ضدّ ندارد
ضدین دو امر وجودى هستند كه اولا، قابل حلول در موضوعاند؛ ثانیاً، محال است در یك زمان هر دو در یك موضوع حلول كنند؛ ثالثاً، جنس قریب آن دو یكى است و رابعاً، بین آن دو بیشترین اختلاف وجود دارد، مانند سفیدى و سیاهى كه اولا، هر دو در جسم حلول مىكنند؛ ثانیاً، ممكن نیست در زمان واحد هر دو در یك جسم حلول كنند، بلكه باید یكى زائل شود تا دیگرى در جاى آن حلول كند؛ ثالثاً، جنس قریب هر دو رنگ است و رابعاً، اختلاف هیچ دو رنگى در حد سیاهى و سفیدى نیست، پس در بین رنگها بیشترین اختلاف را دارند.
باتوجه به شرایط فوق، روشن است كه حقیقت وجود ضدّ ندارد، زیرا نه موضوع دارد نه جنس ـ اعم از قریب یا بعید ـ و نه در دیار هستى غیر از وجود چیزى هست تا با وجود بیشترین اختلاف را داشته باشد، هر چه غیر از حقیقت هستى عدم است و عدم و امر عدمى نمىتواند یكى از ضدین باشد، چون گفته شد كه ضدین دو امر وجودىاند. پس حقیقت وجود ضدّ ندارد:
ویظهر ایضاً انّ الوجود لاضدّ له، لانّ الضدّین، كما سیأتى، امران وجودیّان متعاقبان على موضوع واحد داخلان تحت جنس قریب بینهما غایة الخلاف والوجود لاموضوع له ولا جنس له ولا له خلاف مع شىء.
در این فرع، بحث در این است كه وجود حقیقتى است بسیط؛ یعنى، نه جزء چیزى است و نه خودْ جزء دارد.
برهان: ابتدا فرض مىكنیم كه حقیقت وجود جزء چیزى است. در این صورت، جزء دیگر و تركیبى در كار است، نقل كلام به جزء دیگر و مركب مىكنیم. آیا این دو نیز وجودند یا نه؟ اگر این دو نیز حقیقت وجودند، لازم مىآید كه شیئى با خودش تركیب شده باشد و از این تركیب خودش حاصل شده باشد. به عبارت دیگر، مستلزم این است كه یك شىء جزء خودش باشد كه امرى است بدیهى البطلان؛ و اگر این دو یا یكى از این دو حقیقت وجود
نیستند، به این معناست كه تركیبى محقق نشده و مركبى به وجود نیامده است، زیرا هر چه غیر از حقیقت وجود فرض شود بطلان محض است و معدوم صرف. پس اگر جزء دیگر حقیقت وجود نیست، معدوم است و در نتیجه تركیبى در كار نیست؛ و اگر كلّ و مركب غیر از حقیقت وجود است، پس مركب معدوم است، یعنى مركّبى به وجود نیامده است؛ و اگر هر دو غیر حقیقت وجودند، نه جزء دیگرى در كار است و نه كل و مركّبى؛ هر چه هست همین حقیقت وجود است و لا غیر، پس جزء دیگر و مركّب را هرگونه فرض كنیم مستلزم محال است، بنابراین وجودْ جزء مركّبى نیست:
وثالثاً، انّ الوجود لا یكون جزءً لشىء، لانّ الجزء الاخر والكلّ المركّب منهما، ان كانا هما الوجود بعینه، فلا معنى لكون الشىء جزءً لنفسه وان كان احدهما او كلاهما غیر الوجود، فلا تركیب.
در بیان فوق، فرض كردیم وجود خودْ یكى از اجزاست و جزء دیگرى با آن تركیب و كلّ حاصل مىگردد. اكنون مىتوان فرض كرد كه وجود همان كلّ و مركب است كه از دو جزء دیگر تشكیل شده است، در این صورت استحاله این فرض عیناً با همان بیانى كه در فرض اول به كار رفت ثابت مىشود. پس به این نتیجه مىرسیم كه وجود جزء ندارد. بنابراین، وجود نه جزء چیزى است و نه خود جزء دارد، یعنى حقیقتى است بسیط:
وبهذا البیان یثبت انّ الوجود لا جزء له ویتبیّن ایضاً ان الوجود بسیط فى ذاته.
گاه وقتى سخن از بساطت به میان مىآید، مقصود بساطت مفهوم وجود است، به این معنا كه این مفهوم مانند مفاهیم ماهوى نیست كه به جنس و فصل تحلیلپذیرند. این سخن صحیح است ولى در این فرع مطمح نظر نیست. زیرا اولا، این نوع بساطت خاص وجود نیست، مفاهیم دیگرى نیز هستند كه بسیطاند، مانند اجناس عالیه و ثانیاً، بساطتى كه در این فرع مطرح است از فروع اصالت وجود و متوقف بر آن است، در حالى كه بساطت مفهوم وجود متوقف بر اصالت وجود نیست، قائلین به اصالت ماهیت و متكلمین نیز آن را بسیط مىدانند. پس مقصود از بساطت وجود در این فرع بساطت حقیقت عینى وجود است ولى، نظر به
اینكه مدّعا مبهم است و آنچه در كتاب آمده وافى به مقصود نیست، به تفصیل و تحقیق بیشترى نیاز است. براى روشنشدن ابهامات باید به سه سؤال زیر جواب داد:
1ـ مقصود از حقیقت وجود چیست؟
2ـ بساطت آن به چه معنایى است؟
3ـ آیا دلیل ذكر شده در كتاب كافى است یا به دلیل دیگرى نیاز است؟
ما در طى سه بحث زیر به هر یك از سؤالهاى فوق جداگانه جواب مىدهیم:
واژه «حقیقت وجود» در فلسفه در معانى زیر به كار رفته است:
1. وجود واجب تعالى؛
2. طبیعت سَرَیانى یا طبیعت مرسله وجود؛
3. كل عالم هستى یكپارچه و یكجا؛
4. وجود خارجى هر شىء.
هر چند در كلمات عرفا و نیز گهگاه در تعبیرات صدرالمتألهین(ره) حقیقت وجود به معناى اول ـ یعنى وجود واجب تعالى ـ به كار رفته است، در این جا قطعاً این معنا مقصود نیست و الا این فرع از مسائل الهیات بالمعنى الاخص به حساب مىآمد و طرح آن در اینجا بىمورد بود.
طبیعت مرسله وجود نیز معناى صحیحى ندارد، گرچه در كلمات حیكم سبزوارى(ره) و بندرت در سخنان صدرالمتألهین(ره) حقیقت وجود در این معنا به كار رفته است. توضیح اینكه یكى از ماهیات ماهیت جنسى است و ویژگى آن غیر متحصّل و مبهمبودن آن است و از همین رو در بین ماهیات نوعى سَرَیان و شیوع دارد؛ یعنى، هر حصهاى از آن در ضمن یك معناى نوعى موجود مىشود و اصلا، نه در ذهن و نه در خارج، موجودیتى جز موجودیت معناى نوعى ندارد، پس ماهیت جنسى واحد، در عین وحدت، در بین تمام انواع موجود و سارى است. مثلا ماهیت حیوان، كه جنس است، مفهومى غیر متحصل و مبهم است كه در انسان و اسب و شتر و گاو و سایر انواع حیوان سریان دارد؛ همه این انواع واجد حیوانیتاند. البته این سریان سریانى مفهومى و مربوط به عالم ذهن است كه توضیح بیشتر آن را باید در باب ماهیت جستجو كرد. شبیه چنین سریانى را براى حقیقت خارجى وجود نیز تصویر
كردهاند. گفتهاند كه حقیقت وجود هم طبیعتى است واحد و مبهم كه میان اقسام وجودهاى خاص سَرَیان دارد. هر وجود خاصى واجد این حقیقت است و حصهاى از آن را به خود اختصاص داده است. ولى این سخن مردود است؛ چنین تصورى براى حقیقت وجود درست نیست و معناى صحیحى از آن به ذهن نمىآید. اگر این سخن در باره طبیعت جنس درست است، به دلیل آن است كه طبیعت جنس مفهوم است و موطن آن ذهن است و امور ذهنى با ابهام و عدم تحصل سازگارند، لذا مىتوان آنها را به صورت مرسل و مبهم تصور كرد؛ اما حقیقت عینى وجود عین تشخص است و ذاتاً آبى از ابهام است؛ طبعاً چنین تصویرى از آن نارواست و ناشى از قیاسگرفتن وجود است از ماهیت. اگر در ماهیت این تصویر رواست، از آن رو است كه به عقیده حكما ماهیت خود، با انحفاظ ذات و ذاتیات، مىتواند در ذهن موجود شود ولى حقیقت وجود هرگز به ذهن نمىآید، زیرا عین خارجیت است. در هر حال، این معنا براى حقیقت وجود معناى صحیحى نیست و طبعاً مقصود نیست.
مقصود از معناى سوم، یعنى كل عالم هستى، این است كه تمام عالم وجود را، از پایینترین مراتب آن، كه هیولاى اولى است، تا بالاترینش، كه وجود واجب تعالى است، یكجا و یكپارچه لحاظ كنیم و آن را با خارج از خود بسنجیم. واضح است كه با چنین معنایى براى حقیقت وجود، هر چه غیر از آن فرض شود معدوم صرف است، زیرا از دایره هستى خارج است. هر چند این معنا با برهان مذكور در این فرع وفق مىدهد، مقصود نیست، زیرا ترتیب مباحث و بیان مطالب كتاب نشان مىدهد كه مرحوم علامه(ره) در این فرع در صدد توضیح همان مطلبى هستند كه صدرالمتألهین(ره) در بحث اصالت وجود آن را بر اصالت وجود متفرع فرموده است. در آنجا بساطت حقیقت وجود به این معنا مورد بحث نیست، آنچه مورد بحث است بساطت وجود عینى یك یك اشیاست، زیرا عنوان فصل در اسفار چنین است: «فى ان الوجودات هویّات بسیطة»(1). پس بیش از یك معنا باقى نمىماند و آن همان معناى چهارم است؛ یعنى، بحث درباره این مطلب كه وجود خارجى هر شیئى بسیط است.
قبل از توضیح درباره بساطت، باید به انواع تركیب اشاره كنیم. انواع تركیب عبارتاند از:
1ـ الاسفار الاربعه، ج 1، ص 50.
1. تركیب از جنس و فصل؛
2. تركیب از مادّه و صورت خارجى؛
3. تركیب از مادّه و صورت عقلى؛
4. تركیب از اجزاء مقدارى.
تركیب از جنس و فصل مربوط به ذهن و در بین مفاهیم است. این تركیب میان دو مفهوم، كه یكى عام و غیر متحصل است به نام «جنس» و دیگرى خاص و متحصل است به نام «فصل»، صورت مىگیرد و نتیجه آن به وجود آمدن مفهومى است نوعى.
تركیب از مادّه و صورت خارجى بین دو وجود خارجى است كه یكى بالقوه است و «مادّه» نام دارد و دیگرى بالفعل است و «صورت» نامیده مىشود. تركیب شىء از مادّه و صورت در خارج مستلزم تركیب آن از جنس و فصل در ذهن است؛ زیرا در مباحث ماهیت بیان خواهد شد كه اگر مفهوم مادّه و صورت را لا بشرط اعتبار كنیم، همان مفهوم جنس و فصل به دست مىآید؛ به تعبیر حكما، مادّه و صورت همان جنس و فصل بشرط لا هستند و جنس و فصل همان مادّه و صورت لابشرط. اكثر حكیمان اسلامى، جواهر جسمانى را واجد این نوع تركیب و عوارض آن را عارى از آن دانستهاند.
تركیب از مادّه و صورت عقلى نیز مربوط به ذهن است. ذهن، پس از اینكه اشیا را به جنس و فصل تحلیل كرد، هر یك از جنس و فصل را بشرط لا اعتبار مىكند. مفاهیمى كه به این طریق به دست مىآیند مادّه و صورت عقلى هستند. پس این نحو تركیب نیز در حقیقت مربوط به خارج نیست، بلكه نوعى تركیب ذهنى و عقلانى است شبیه تركیب جنس و فصل.
تركیب مقدارى نیز مربوط به وجود خارجى اشیاست. تمام آنچه در عالم اجسام وجود دارد ـ یا بالذات و یا بالتبع ـ داراى بُعد و اندازه است. هیچ چیزى در عالم اجسام از بعد و اندازه خالى نیست و هر چه داراى بعد و اندازه است قابل تقسیم به ابعاد و اجزاء كوچكتر است؛ یك قطعه جسم را مىتوان به دو نیمه تقسیم كرد و هر نیمه را به دو نیمه دیگر و هكذا. هر یك از نیمهها یك جزء مقدارىاند، پس تمام آنچه در عالم اجسام وجود دارد مركب از اجزاء مقدارى است.
اكنون مقصود از بساطت نفى كدامیك از تركیبات فوق است؟ آنچه از كلمات حكما در این زمینه به دست مىآید نفى هر چهار قسم تركیب است. یعنى وجود یك شىء نه تركیب جنسى
و فصلى دارد، نه تركیب از مادّه و صورت خارجى، نه تركیب از مادّه و صورت عقلى و نه تركیب از اجزاء مقدارى.
تركیب از جنس و فصل و تركیب از مادّه و صورت عقلى نه نفیشان به مئونه فراوان محتاج است و نه اثباتشان محذورى دارد؛ زیرا گفتیم كه این دو قسم تركیب در حقیقت مربوط به عالم ذهناند و منافاتى با بساطت وجود خارجى ندارند. گذشته از این، در 2ـ2ـ6، ثابت شد كه حقیقت وجود به هیچ حكمى از احكام ماهیت متصف نمىشود، از جمله گفته شد كه وجود نه جنس است نه فصل و نه جنس دارد و نه فصل. پس نفى تركیب از جنس و فصل در ضمن مطالب فرع دوم نیز ثابت شد.
آنچه در اینجا مشكل اساسى است و موجب نوعى ناسازگارى و تناقض مىشود نفى تركیب از مادّه و صورت خارجى و نفى اجزاء مقدارى است، زیرا این دو نوع تركیب مربوط به واقعیت خارجى اشیاست نه مربوط به وجود ذهنى آنها و طبق اصالت وجود واقعیت خارجى اشیا جز وجود نیست، پس پذیرش این دو قسم تركیب مستلزم قبول این است كه وجود خارجى برخى از اشیا مركّب است نه بسیط و این امر با مدّعاى این فرع منافى است.
ممكن است براى رفع این تناقض گفته شود كه این تركیبات بالذات مربوط به ماهیت اشیایند و بالعرض به وجود آنها نسبت داده مىشوند، پس در وجود اشیا در حقیقت تركیبى نیست ولى این سخن دور از صواب است، زیرا همانطور كه در 1 ـ 6 بیان شد، تمام محمولاتى كه براى ماهیات ثابت مىشوند در حقیقت محمول وجودند و به عَرَضِ آن بر ماهیت حمل مىشوند، پس ماهیت حقیقتاً از خود حكمى ندارد، هر حكمى هست از وجود است كه از جمله این احكام همین اقسام تركیبات است. در 3ـ2ـ3ـ6 خواهیم دید كه این تناقض قابل رفع است.
با روشنشدن مدّعا، بخوبى واضح است كه دلیل مذكور در كتاب براى این مقصود وافى نیست و به دلیل دیگرى حاجت است. این دلیل مبتنى بر سه مقدمه است كه هر سه از اصول متقن و مسلّم فلسفى به شمار مىروند:
مقدمّه اول: موجودیت مساوق وحدت است.
هر چیزى كه در خارج موجود است ـ یعنى با وجودى خاص به خود موجود است نه با وجود سایر اشیا(1) ـ از آن جهت كه موجود است واحد است. هر موجودى یك واحد واقعیت است. این اصل بدیهى است و اگر بدرستى تصور شود، بدون نیاز به هیچ دلیل و بیانى، تصدیق مىگردد، حتى فیلسوفانى كه اعداد را از اعراض خارجى مىدانند، نه از معقولات ثانیه فلسفى، و طبعاً براى هر عددى در خارج وجودى خاص قائلاند نیز هر عددى را یك واقعیت و یك موجود مىدانند. در نظر ایشان، مثلا عدد 10 در خارج، مانند سایر اعراض، وجودى خاص به خود دارد كه با عروض آن بر مجموعهاى از اشیا آن مجموعه متصف مىشود به اینكه 10 تاست. در اینجا هر چند اشیائى كه معروض این عددند یك موجود نیستند، بلكه 10 موجود متبایناند، خود عدد 10 كه عارض این مجموعه از اشیا مىشود یك واقعیت است، یك ده تایى است نه ده تا یكى، بر خلاف معروض كه 10 تا یكى است، نه یك دهتایى. به عبارت دیگر، عارضْ یك واقعیت است، منتها این واقعیت واحد همان ماهیت دَه است كه محقق شده است اما معروض آن 10 واقعیت جدا و مستقلاند. ممكن است اشكال شود كه همان سخنى را كه شما درباره عارض، یعنى عدد 10، مىگویید ما درباره معروض مىگوییم؛ یعنى، معروض در حقیقت 10 واقعیت مستقل نیست، بلكه یك واقعیت 10 تایى است ولى این سخن باطل است، زیرا از نظر حكما مجموع چند شىء خود موجودى حقیقى نیست؛ یعنى، خودْ وجودى خاص به خود، یعنى وجودى غیر از وجود آن اشیا ندارد، بلكه مفهومى اعتبارى است، موجود حقیقى همان خود تكتك اشیایند نه مجموع آنها، برخلاف عدد كه طبق رأى بسیارى از حكما خودْ یك موجود حقیقى در قبال سایر اشیاست. آرى، اگر كسى براى مجموع نیز وجودى غیر از وجود اشیائى كه مجموع از آنها تشكیل شده قائل شود، این سخن بجاست. در هر حال، موجودیت دائر مدار وحدت است؛ تا چیزى واحد نباشد، نمىتوان حقیقتاً آن را موجود دانست و اگر مجموع اشیائى را كه كثیر محضاند موجود فرض كنیم، صرفاً در عالم پندار و فرض است، نه در عالم خارج و حقیقت.
مقدمه دوم: موجودیت مساوق فعلیت است.
1ـ این قید براى خارج كردن معقولات ثانیه فلسفى است، زیرا اینها نیز اوصافى هستند كه در خارج موجودند ولى خودْ وجودى غیر از وجود موصوف و موضوع خود ندارند، بلكه با وجود موصوف و موضوعشان موجودند و به تعبیر فلسفى وجود خاص ندارند، این نوع موجودیت مساوق وحدت نیست.
هر موجودى از آن حیث كه موجود است بالفعل است؛ به تعبیر دیگر، موجودبودن عین بالفعلبودن است. پس اگر چیزى بالقوه محض است و هیچ گونه فعلیتى ندارد، محال است موجود باشد.
ممكن است اشكال شود كه یكى از تقسیمات موجود تقسیم آن به بالقوه و بالفعل است پس موجود بالقوه نیز موجود است، در حالى كه بنابر اصل فوق ممكن نیست موجودْ بالقوه باشد. این دو حكم متناقضاند. جواب این اشكال را باید در فرق بین تقسیم نسبى و نفسى جستجو كرد. ما در مرحله سوم/ فصل اول/ 2 ـ 7 ـ 2 درباره تقسیمات نسبى بتفصیل بحث خواهیم كرد و پاسخ این اشكال و امثال آن را خواهیم داد. در اینجا باجمال مىگوییم كه اینكه پارهاى از موجودات را به بالقوه متصف مىكنیم مربوط است به مقایسه و سنجش ذهن، نه اینكه آن اشیا خود به خود و فى نفسه ـ صرف نظر از قیاس و سنجش ذهن ـ به بالقوه متصف شوند. ما برخى از موجودات را با برخى دیگر مقایسه مىكنیم و مىبینیم این موجودات مىتوانند در آینده تبدیل به دیگرى شوند و آثار و افعال دیگرى داشته باشند، در این صورت شىء فعلى را نسبت به شیئى كه در آینده مىتواند تبدیل به آن شود مىگوییم بالقوه. چوب بالقوه آتش است، كودك بالقوه دانشمند است. پس دخالت ذهن ما و قیاس و سنجش آن است كه موجب مىشود شیئى به بالقوه متصف شود. اگر از دخالت ذهن و قیاس و سنجش آن صرف نظر كنیم و شىء موجود را خودبخود و فى نفسه ـ یعنى همانگونه كه هست ـ لحاظ كنیم، با چنین لحاظى بالفعل است و متصف به بالقوه نمىشود؛ پس بالقوهبودن وصفى است نسبى نه مطلق.
مقدمه سوم: شیئیة الشىء بصورته لا بمادّته.
مادّه شىء ـ به معناى فلسفى آن ـ دخالتى در شیئیت آن ندارد. مثلا شیئیت آب به همان صورت آبى است، همین صورت است كه منشأ آثار خاص آب مىشود؛ اما مادّه آب كه بین آب و سایر امور جسمانى مشترك است دخالتى در آببودن آب ندارد. به عبارت واضحتر، اگر فرض كنیم كه صورت آب مىتوانست بدون مادّه، یعنى بتنهائى، موجود شود باز حقیقت آب موجود شده بود؛ پس مادّه آب دخالتى در آببودن آب ندارد، آببودن آب به همان صورت آب است، منتها چون صورت در تحقق نیازمند مادّه است همیشه صورت آب با مادّه یافت مىشود.
با توجه به سه اصل فوق، به رفع تناقض یاد شده بپردازیم. گفته شد كه از تركیبات نامبرده تنها تركیب از مادّه و صورتِ خارجى و تركیب از اجزاء مقدارى هستند كه بابساطت خارجى وجود ناسازگارند، ما هر یك از این دو نوع تركیب را جداگانه مورد بررسى قرار مىدهیم.
تركیب از اجزاء مقدارى: هر امتداد خارجى به امتدادات كوچكترى انقسامپذیر است، به هر یك از این امتدادات كوچكتر «جزء» مىگویند و چون خود این اجزاء بُعد و بالتبع اندازه و مقدار دارند، به آنها «جزء مقدارى» مىگویند. پس هر امتدادى مركب است از اجزاء مقدارى. مثلا یك امتداد ده مترى به ده امتداد یك مترى انقسامپذیر است، پس مركب از ده جزء مقدارى است و هر یك از این اجزاء خود مركب از ده جزء مقدارى كوچكترند و هكذا. بنابراین، وجود خارجى هر امتدادى مركب است از وجود اجزاء مقدارى آن؛ به عبارت دیگر، از تركیب چند وجود وجود دیگرى حاصل شده است و این مسئله با بساطت وجود منافات دارد.
جواب: آنچه موجب این اشكال شده غفلت از این نكته است كه اجزاء مقدارى اجزاء بالقوهاند نه بالفعل. در هیچ امتداد حقیقیى اجزاء مقدارىِ بالفعل وجود ندارد. معناى این گفته كه هر امتدادى مركب از اجزاء مقدارى است این است كه مىتوان با تفكیك خارجىْ آن را به امتدادات كوچكتر تبدیل كرد، نه اینكه بالفعل در آن امتدادات كوچكترى یافت مىشوند. پس اجزاء بالفعلى در كار نیست، آنچه بالفعل است كل امتداد است نه اجزاء، اجزاء همه بالقوهاند. اكنون بنابر اصل دوم، كه موجودیت دائر مدار فعلیت است، چون اجزا بالفعل نیستند، موجود هم نیستند و چون موجود نیستند، تركیب نشدهاند، زیرا تركیب از اجزاء معدوم محال است. پس در مورد اجزا نه فعلیتى در كار است نه موجودیتى و نه تركیبى. اما در مورد كلّ امتداد، باید گفت كه چون كل امتداد بالفعل است، بنابر اصل دوم موجود است و بنابر اصل اول، كه موجودیت مساوق وحدت است، بالتبع این امتداد یك واقعیت است.
پس كل امتداد موجود و واحد است و اجزاء آن و تركیب این اجزا با یكدیگر غیر موجودند، بنابراین آنچه در خارج واقعیت دارد یك وجود غیر مركب از اجزاست و لا نعنى بالبسیط الاّ هذا.
اشكال: ممكن است بگویند كه شما امتداد را قبل از انفكاك به اجزاء مقدارى در نظر گرفتید و مورد تجزیه وتحلیل قرار دادید و البته در این مورد استدلال فوق بجاست اما اگر
امتداد را پس از انفكاك به اجزاء مقدارى در نظر گیریم، استدلال فوق تمام نیست، زیرا در این حالت با تقسیم و انفكاك خارجىْ اجزا بالفعل شدهاند و لذا بنابر اصل دوم اجزا موجودند و تركیب آنها بلااشكال است و بنابر اصل اوّل هر كدام یك واقعیت واحد مستقلاند، بنابراین بعد از انفكاك خارجى امتداد كل واقعاً مركب از اجزاء مقدارى است.
پاسخ: مستشكل گمان كرده است كه پس از تقسیم امتداد و بالفعلشدن اجزاء آن باز هم امتداد اولى موجود و بالفعل است و طبعاً هم كل امتداد و هم اجزا و هم تركیب آن موجودند ولى این گمان درست نیست. هر امتدادى پس از انفكاك و بالفعلشدن اجزا معدوم مىشود و تنها اجزاء آن بالفعل موجودند كه هر یك واقعیتى است بسیط و جداى از دیگر اجزا. پس قبل از انفكاك، تنها یك امتداد بزرگ موجود است و اجزا و تركیبى در كار نیست و بعد از انفكاك فقط چند امتداد كوچكتر موجودند كه باز هر یك بسیطاند و امتداد بزرگى كه كلّ اجزا باشد در كار نیست. بنابراین، در هیچ حالى ـ نه قبل از انفكاك و نه پس از آن ـ امتدادى مركب از امتدادات بالفعل دیگر موجود نیست. در هر حال، امتدادى كه بالفعل موجود است بسط هم هست، منتها در یك حال یك امتداد بسیط واحد بزرگ موجود است و در حال دیگر چند امتداد كوچكتر كه باز هر یك واحد و بسیطاند.
تركیب از مادّه و صورت خارجى: طبق آنچه در اصل سوم بیان شد، مشكل این نوع تركیب نیز حل مىشود. اگر فرض شود كه مادّه امرى است بالفعل و صورت همچون راكبى روى آن تحقق مىیابد ـ چنانكه در مورد موجودات زنده قابل درك است ـ با چنین فرضى در حقیقت دو یا چند موجود تحقق یافتهاند كه وجود هر یك بسیط است نه یك موجود مركب و منظور از تركیب آنها صرفاً این است كه وجود راكب (صورت) دست كم در آغاز پیدایش نیازمند مركوب (مادّه) و وابسته به آن است. اما اگر فرض شود كه مادّه وجود بالفعل ندارد، در این صورت آنچه در حقیقت وجود دارد همان صورت است كه عقل از مرتبه نازل آن یا از مقایسه آن با كمالى كه ممكن است بعداً تحقق یابد مفهوم مادّه را انتزاع مىكند. بنابراین، مفهوم مادّه ما بازاى مستقل ندارد، خودْ وجودى خاص به خود؛ یعنى، وجودى غیر از وجود صورت ندارد؛ پس در خارج دو وجود نداریم، یك وجود داریم و آن همان وجود صورت است و همو وجود شىء نیز هست، زیرا شیئیت شىء به صورت آن است، پس با وجود صورت شىء خود شىء نیز در خارج تحقق یافته است، البته همین وجود به اعتبارى وجود مادّه هم به حساب
مىآید. بنابراین، با این فرض در خارج تعددى نیست تا تركبّى متصور باشد، یك وجود بسیط است و مفاهیم متعدد صادق بر آن. حاصل آنچه گفته شد اینكه طبق فرض اوّل دو شىء بسیط تحقق یافتهاند نه یك شىء مركب و آنچه را به لحاظ مركوببودن «مادّه» نامیدهایم وجود و فعلیت مستقلى دارد و طبعاً مجموع صورت و ماده را شىء واحد نامیدن، مانند واحد نامیدن مجموع روح و بدن، مسامحه است و طبق فرض دوم یك شى بسیط وجود دارد نه یك شىء مركب، زیرا در این فرض مادّه وجود بالفعل ندارد و به مقتضاى اصل دوم ـ كه وجود مساوق با فعلیت است ـ نمىتوان وجود حقیقى به آن نسبت داد؛ آنچه بالفعل وجود دارد یك چیز بیش نیست.
صفت یا صفات حقیقىِ وجود خارج از آن نیستند؛ یعنى، اگر چیزى حقیقتاً وصف وجود شىء است ـ نه وصف ماهیت آن كه بالعرض به وجودش نسبت داده شده ـ واقعیت چنین وصفى در خارج عیناً همان واقعیت وجود شىء است. مثلا وحدت، علیت، وجوب و امثال ذلك از صفات وجودند؛ آنچه حقیقتاً متصف به این صفات مىشود وجود شىء است نه ماهیت آن. وجود شىء واحد است، علت است، واجب است نه ماهیت آن. حال مدّعا این است كه این صفات در خارج مصداق و واقعیتى غیر از واقعیت وجود شىء ندارند. پس نباید گمان كرد كه در خارج وجود شىء یك واقعیت است و وحدت آن واقعیت دیگرى، به طورى كه با انضمام آن به وجودْ وجودْ واحد شود و بدون انضمام نه؛ بلكه تصور درست این است كه در خارج بیش از یك واقعیت بسیط، كه همان حقیقت خارجى وجود است، چیز دیگرى نیست ولى همین واقعیت واحد به اعتبارى نیز مصداق مفهوم وحدت و به اعتبارى دیگر مصداق مفهوم علت نیز هست و هكذا. پس هر چند صفات و محمولات حقیقىِ وجودكثیرند، مصداق آنها واحد است؛ لذا كثرت آنها در مرتبه مفهوم و در ظرف ذهن است ولى در مرتبه مصداق و در ظرف خارج كثرتى در كار نیست، تنها یك واقعیت است كه مصداق همه این مفاهیم به شمار مىرود:
ورابعاً، انّ مایلحق الوجود حقیقة من الصفات والمحمولات امورٌ غیر خارجة عن ذاته.
مقدمه اول: اگر صفاتِ وجود واقعیتى جداى از وجود داشته باشند، همه معدوم خواهند بود.
زیرا معناى این سخن این است كه واقعیت این صفات همان واقعیت وجود نیست و بدیهى است كه هر چه غیر از واقعیت وجود فرض شود معدوم است؛ پس این صفات نیز معدوم خواهند بود.
مقدمه دوم: تالى باطل است. این صفات موجودند، زیرا اگر موصوفى در ظرفى متصف به صفتى باشد، باید در آن ظرف هم موصوف موجود باشد و هم صفت و به عبارت دیگر محال است شىء موجودى متصف شود به چیزى كه معدوم است؛ و فرض این است كه وجود شىء در خارج حقیقتاً متصف به این صفات مىشود، پس همان طور كه در خارج وجود شىء حقیقتاً موجود است، اوصاف آن نیز حقیقتاً موجودند.
نتیجه: مقدم نیز باطل است؛ یعنى صفاتِ وجودْ واقعیتى جداى از وجود ندارند:
اذ لو كانت خارجة، كانت باطلة.
در بحث اصالت وجود، توضیح داده شد كه ما محمول «موجود» را هم بر وجود اشیا حمل مىكنیم و هم بر ماهیت آنها؛ مثلا، مىگوییم: «وجود انسان موجود است» و نیز مىگوییم: «انسان موجود است»، پس هم وجود اشیا موجود است هم ماهیت آنها؛ یعنى، وجود قسمى از موجود است و ماهیت نیز قسمى؛ به عبارت دیگر، موجود منقسم مىشود به دو قسم: وجود و ماهیت. از طرف دیگر، گفتیم كه حمل موجود بر وجود حقیقى و بالذات است و بر ماهیت مجازى و بالعرض؛ یعنى، وجود حقیقتاً و بالذات موجود است، عین موجودیت است و ماهیت مجازاً و بالعرض؛ معناى این سخن این است كه در تقسیم مذكور یك قسم، یعنى وجود، قسم حقیقى این تقسیم است و قسم دیگر، یعنى ماهیت، قسم مجازى آن، لذا مىتوان گفت كه موجود تقسیم مىشود به دو قسم: موجود حقیقى و بالذات، كه همان وجود است، و موجود مجازى و بالعرض، كه همان ماهیت است؛ یعنى، همه اشیا یكسان به موجودیت متصف نمىشوند. پس بنابر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، ما به تقسیم جدیدى در موجود مىرسیم: موجود بالعرض و موجود بالذات:
وخامساً، انّ للموجود من حیث اتّصافة بالوجود نحو انقسام الى ما بالذات وما بالعرض، فالوجود موجود بالذات، بمعنى انه عین نفسه، والماهیّة موجودة بالعرض، اى انّها لیست بالموجود بالنظر الى نفس ذاتها، وان كانت موجودة بالوجود حقیقة، قبال ما لیس بموجود بالوجود.
در عبارت فوق، لفظ «حقیقة» در جمله «و ان كانت [الماهیة] موجودة بالوجود حقیقة» ایهام آن دارد كه ماهیت به واسطه وجود حقیقتاً و بالذات موجود مىشود و با توجه به اینكه مقصود از «واسطه» در اینجا واسطه در عروض است، كه به معناى مجاز است، معناى جمله فوق این است كه ماهیت مجازاً و حقیقتاً موجود است و این یك تناقض آشكار است.
براى رفع این ابهام، باید بین مجاز و حقیقت عرفى و مجاز و حقیقت عقلى فرق نهاد. ممكن است چیزى از نظر عرف حقیقت باشد و از نظر عقل و با دقت فلسفى مجاز؛ حقیقت عرفى با مجاز عقلى منافى نیست، آن دو چیزى كه با هم منافىاند حقیقت عرفى و مجاز عرفى است و نیز حقیقت عقلى و مجاز عقلى. در جمله فوق نیز، مقصود از واژه «حقیقة» حقیقت به معناى عرفى است، در مقابل مجاز عرفى، ومقصود از «بالوجود»، كه به معناى بعرض الوجود است، مجاز عقلى است، نه مجاز عرفى. به این ترتیب، معناى جمله فوق این است كه وقتى وجود یك ماهیت محقق مىشود، از نظر عقل و با دقت فلسفى خود آن ماهیت مجازاً موجود است نه حقیقتاً، هر چند از نظر عرف حقیقتاً موجود است نه مجازاً؛ پس منافات و تناقضى در كار نیست.
اما اینكه در اینجا پاى حقیقت و مجاز عرفى به میان آمده به این دلیل است كه وقتى بنابر اصالت وجود مىگوییم ماهیت اعتبارى است به این معناست كه ماهیت با دقت عقلى حقیقتاً موجود نیست؛ یعنى، معدوم است، پس بنابر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، انسان و اسب و گاو و درخت و سنگ و سایر ماهیات حقیقتاً در خارج موجود نیستند و این انكار جهان خارج است و سفسطه و اگر گفتیم اینها در خارج حقیقتاً موجودند، در واقع قائل به اعتباریت وجود و اصالت ماهیت شدهایم؛ بنابر این بین المحذورین قرار داریم: یا باید قائل به اصالت وجود شد و جهان خارج را انكار كرد و یا جهان خارج را پذیرفت و قائل به اصالت ماهیت شد. براى رفع این اشكال، پاى مجاز عرفى و تفاوت آن با مجاز عقلى به میان آمده است، چراكه این اشكال از آنجا ناشى شده كه مستشكل بین حقیقت ومجاز عرفى و عقلى خلط كرده
است. آنچه مستلزم سفسطه و انكار جهان خارج است این است كه بگوییم اشیا مجازاً موجودند نه حقیقتاً و مقصود حقیقت و مجاز عرفى باشد نه عقلى؛ و آنچه اصالت وجود و اعتباریت ماهیت ایجاب مىكند این است كه اشیا مجازاً موجودند نه حقیقتاً ولى مقصود حقیقت و مجاز عقلى است نه عرفى. پس اصالت وجود مستلزم سفسطه نیست.
براى روشنشدن تفاوت حقیقت و مجاز عقلى و عرفى، مىگوییم كه اگر قائل شویم كه چیزى حقیقتاً موجود نیست و مجازاً موجود است و مقصود حقیقت و مجاز عرفى باشد، به این معناست كه این شىء هیچگونه موجودیتى در خارج ندارد، نه خودش موجود است و نه منشأ انتزاعى در خارج دارد، بلكه معدوم صرف است و موجودیت آن فرضى محض است؛ و اگر مقصود حقیقت و مجاز عقلى باشد، به این معناست كه این شىء، هر چند خودش در خارج مصداق و ما بازاء ندارد، منشأ انتزاع دارد؛ یعنى، چیز دیگرى در خارج موجود است كه منشأ انتزاع این مفهوم است. پس اگر بگوییم ماهیات مجازاً موجودند و منظور مجاز عرفى باشد، به این معناست كه نه خود این ماهیات در خارج موجودند و نه منشأ انتزاعى دارند؛ یعنى، در خارج هیچ شىء ماهیت دارى وجود ندارد، یا اگر وجود دارد ارتباطى به مفاهیم ذهنى ما ندارد و این سفسطه است؛ اما اگر بگوییم ماهیات مجازاً موجودند و مقصود مجاز عقلى باشد، به این معناست كه، هر چند خود این ماهیات موجود نیستند، وجود آنها موجود است ولى این وجود محدود است و انعكاس حدّ آن در ذهن همان مفهوم ماهوى است. پس نه مستلزم انكار جهان خارج است و نه مستلزم بىارتباطى خارج و ذهن، لذا هیچ محذورى ندارد. اصالت وجود مستلزم انكار موجودیت حقیقى ماهیت به لحاظ عقلى است نه مستلزم انكار موجودیت حقیقى آنها به لحاظ عرفى. بنابر اصالت وجود، گرچه با دقت عقلى و فلسفى ماهیات حقیقتاً موجود نیستند، به معنایى كه عرفْ كلمه «حقیقت» و «مجاز» را به كار مىبرد ماهیات حقیقتاً موجودند.
در این فرع، دو مطلب مورد بحث است كه در كتب فلسفى تحت عنوان «زیادة الوجود على الماهیة ذهنا» و «اتحاد الوجود مع الماهیه خارجا» مطرح مىشود. این دو مسئله قبلا در 2ـ2 و
4ـ2، و نیز در مقدمه 4 و 5 از 1ـ4ـ2 بررسى شد. در اینجا، از این دو مسئله به منزله فروع اصالت وجود و اعتباریت ماهیت یاد شده است ولى چنانكه قبلا دیدیم، این دو از مقدمات اصالت وجودند، نه از فروع آن كه با رجوع به مباحثِ مربوطْ این مطلب بخوبى روشن مىشود. در هر حال، با توجه به توضیحات قبلى، در اینجا باختصار به آن مىپردازیم.
مقصود از مغایرت وجود و ماهیت در ذهن این است كه مفهوم وجود غیر ازمفاهیم ماهوى است، نه عین هیچیك از آنهاست و نه داخل در مفهوم هیچیك، باصطلاح نه عین ذات ماهیتى است و نه ذاتى ماهیتى. مقصود از اتحاد وجود و ماهیت این است كه مصداق وجود و ماهیت در خارج تنها یك چیز است و هر یك در خارج واقعیت و مصداقى خاص به خود ندارد؛ در خارج یك واقعیت است كه هم مصداق مفهوم ماهوى است هم مصداق مفهوم وجود؛ پس در حقیقت این ذهن است كه یك واقعیت واحد ـ مثل زید ـ را در ظرف خود به دو حیثیت ماهیت و وجود ـ انسان و وجود ـ تحلیل و یكى را بر دیگرى حمل مىنماید: انسان وجود دارد.
نكته شایان ذكر اینكه ماهیت در ظرف ذهن نیز با وجود ذهنى متّحد است، زیرا تصوركردن ماهیت یعنى موجودشدن آن در ذهن ولى وجودداشتن در ذهن به این معنا نیست كه ماهیت در ظرف ذهنْ خودْ یك چیز است و وجود ذهنى چیز دیگرى كه عارض ماهیت مىشود و پس از این عروضْ ماهیت موجود مىشود. اگر چنین باشد، در حقیقت ماهیت قبل از تعلق وجود ذهنى به آن در ذهن موجود است، در حالى كه على الفرض قبل از تعلق وجود ذهنى به آن در ذهن معدوم است و با تعلق وجود به آن موجود مىشود. پس در ظرف ذهن نیز، ماهیت با وجود ذهنیى كه با آن موجود مىشود متحد است، نه متعدّد و عارض و معروض؛ لذا وقتى گفته مىشود كه ماهیت در ذهن غیر از وجود است، مقصود این نیست كه ماهیتْ چیزى است و وجود ذهنى آن چیزى دیگر، بلكه تنها به این معناست كه مفهوم این دو غیر از یكدیگرند. به عبارت دیگر، هرگاه حقیقت وجود یك ماهیت را مدّ نظر قرار دهیم ـ چه حقیقت وجود خارجى و چه حقیقت وجود ذهنى ـ ماهیت با آن متحد است و تغایرى در كار نیست و هرگاه مفهوم وجود را مورد توجه قرار دهیم ـ چه مفهوم وجود خارجى و چه مفهوم وجود ذهنى ـ ماهیت با آن مغایر است، نه عین ماهیت است و نه جزء آن و به زبان سادهتر، علىرغم اینكه در هر ظرفى ماهیت با وجودى كه در آن ظرف با آن موجود شده متحد است،
عقل مىتواند به آن ماهیت توجه كند بدون اینكه به وجود آن توجه نماید و منظور از اینكه گفته مىشود كه عقل مىتواند ماهیت را از وجود تجرید كند جز این نیست:
وسادساً، أنّ الوجود عارض للماهیّة، بمعنى أنّ للعقل أن یجرّد الماهیّة عن الوجود فیعقلها وحدها من غیر نظر الى وجودها، فلیس الوجود عینها ولا جزءً لها... والمغایرة، كما عرفت، عقلیّة، فلا تنافى اتّحاد الماهیّة والوجود خارجاً وذهناً.
با توجه به اینكه ماهیت و وجود تنها از نظر مفهوم مغایرند ولى از لحاظ مصداق و واقعیت یكى هستند و با توجه به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، به این نتیجه مىرسیم كه این واقعیت در حقیقت همان واقعیت وجود است(1) و این مصداقْ بالذاتْ مصداق مفهوم وجود است و بالعرض مصداق مفهوم ماهوى، پس یك واقعیت واحد است كه جهان را پر كرده است و آن همان واقعیت وجود است و ماهیت تنها اعتبارى عقلى است:
فلیس هناك الاّ حقیقة واحدة هى الوجود، لمكان اصالته و اعتباریّتها.
در اینجا، سه برهان بر مغایرت وجود ذهنى و ماهیت اقامه شده است:
برهان اول: این برهان قبلا نیز ذكر شد و خلاصه آن این است كه اگر وجود عین یا جزء ماهیتى باشد، سلب آن از آن ماهیت محال است، زیرا مستلزم سلب شىء از خودش است كه تناقض است و بدیهى الاستحاله؛ ولى تالى باطل است، زیرا مىتوان وجود را از هر ماهیتى سلب كرد بدون اینكه تناقضى لازم آید، پس وجود عین یا جزء هیچ ماهیتى نیست.
برهان دوم: اگر وجود عین یا جزء ماهیتى باشد، ثبوت آن براى آن ماهیت احتیاج به دلیل و برهان ندارد، زیرا ثبوت ذات و ذاتیات ماهیت براى آن بدیهى است و بىنیاز از برهان ـ ذاتىّ شىء بیّن الثبوت له ـ ولى تالى باطل است، زیرا ثبوت وجود براى هر ماهیتى محتاج دلیل است، پس مقدم نیز باطل است؛ یعنى، وجود عین یا جزء هیچ ماهیتى نیست.
برهان سوم: همان طور كه قبلا گذشت، الماهیّة من حیث هى هى لیست الاّهى لا موجودة ولا معدومة، یعنى، اگر خود ماهیت را قطع نظر از هر غیرى مورد توجه قرار دهیم، تنها حمل
1ـ ر.ك. 4 ـ 2.
ذات و ذاتیاتش را بر خود ایجاب مىكند و با چنین نظرى نه حمل وجود را بر خود اقتضا مىكند و نه حمل عدم را. پس ماهیت نسبت به وجود و عدم لااقتضاست و به تعبیر كتاب «متساوى النسبه» است. با توجه به این مقدمه، دلیل سوم چنین تقریر مىشود:
اگر وجود عین یا جزء ماهیتى باشد، آن ماهیت نسبت به آن لا اقتضا و متساوى النسبة نخواهد بود ولى تالى باطل است، زیرا تمام ماهیات نسبت به وجود و عدم لااقتضا هستند، پس مقدم هم باطل است؛ یعنى، وجود نه عین هیچ ماهیتى است و نه جزء آن:
ومن الدلیل على ذلك جواز سلب الوجود عنالماهیّة واحتیاج اتّصافها به الى الدلیل وكونها متساویة النسبة فى نفسها الى الوجود والعدم، ولو كان الوجود عینها او جزءً لها، لما صحّ شىء من ذلك.
تا اینجا متعرض این مطلب شدند كه وجود در ذهن عارض ماهیت مىشود و زائد بر آن استولى در خارج دو حیثیت متمایز به نام «وجود» و «ماهیت» نداریم، در خارج تنها یك حقیقت واحد هست كه همان وجود است. در پى، به نكتهاى اشاره مىكنند كه به نظر مىرسد مناسب این بحث نیست، بلكه مربوط به تشكیك وجود است كه در فصل آینده از آن بحث مىشود.
در تشكیك وجود خواهیم گفت كه هر چند وجود یك حقیقت واحد است، دوگونه اختلاف و كثرت در آن یافت مىشود: كثرت و اختلافى كه بازگشت آن به اختلاف مراتب وجود است ـ كه همان كثرت تشكیكى وجود مىباشد ـ و كثرت و اختلافى كه بازگشت آن به ماهیات است، این اختلاف و كثرتْ بالذات مربوط به ماهیات است ولى بالعرض به وجود هم نسبت داده مىشود؛ پس این نوع كثرت به تبع ماهیت عارض وجود مىشود. در این فرع، به همین اختلاف، یعنى اختلافى كه به تبع ماهیات عارض وجود مىشود، اشاره شده است.
براى روشنشدن این نوع كثرت و اختلاف، تشبیهى ذكر مىكنیم كه تا حدى زیاد مىتواند مطلب را به ذهن تقریب كند: هستى را به یك برگ كاغذ یكپارچه تشبیه مىكنیم. یك برگ كاغذ را مىتوان به شكلهاى مختلف؛ مانند مربع، مثلث، لوزى، دایره؛ برید. اگر كاغذ یكپارچه
را به شكلهاى فوق ببریم، در حقیقت چیزى بر آن افزوده نشده است، به طورى كه اگر دوباره بریدهها را در كنار هم قرار دهیم، چیزى بجز همان برگ كاغذ یكپارچه اوّلى به دست نمىآید. ولى على رغم اینكه با برشْ چیزى به كاغذ افزوده نشده است، هر یك از بریدگیها خاصیت معینى دارد. كاغذى كه به شكل مثلث است مجموع زوایایش برابر دو قائمه است، كاغذى كه به شكل مربع است مجموع زوایایش برابر چهار قائمه است، كاغذى كه به شكل دایره است اصلا زاویهاى ندارد و به همین ترتیب هر یك از این بریدهها داراى خواص و احكامى است كه ناشى از شكل آنهاست. احكام و خواص مختلفى كه این اشكال پیدا مىكنند از متن هستى خارج نیست، بالاخره این كاغذها هستند كه این احكام را دارند، مثلثشدن و مربعشدن هم اضافه كردن چیزى بر كاغذ نیست، كاغذ مثلثى شكل كاغذ است و لا غیر و كاغذ مربعى شكل هم كاغذ است ولا غیر. حقیقت عینى اینها با هم تفاوتى ندارد، فقط همین بریدگیهاى مختلف است كه اشكال مختلف را در این كاغذ پدید آورده است و هر شكلى هم داراى احكام خاصى است. حال وقتى حقیقت بریدگیها را بررسى مىكنیم مىبینیم در واقع حدودى عدمى هستند. كاغذ مثلثى شكل یعنى كاغذى كه در وراى این اضلاع سه گانه وجود ندارد، كاغذ مربعى شكل هم یعنى سطح كاغذیى كه محدود به این اضلاع چهارگانه است و در وراى آنها یافت نمىشود. پس تمام این خواص و احكام در واقع به حدود عدمى این كاغذها برمىگردد. كل هستى هم مانند یك كاغذ یكپارچه است و هر یك از ماهیات مانند یكى از این بریدگیهایى است كه در كاغذ به وجود آمده است. همان طور كه با برش كاغذ چیزى جز حدّ عدمى بر آن افزوده نشده است، با تقیّد وجود به ماهیت نیز چیزى بر وجود افزوده نشده، بلكه یك یا چند قید عدمى در حقیقت هستى لحاظ شده است. و همان طور كه هر كاغذى به واسطه برش واجد احكام خاصى مىشود كه ناشى از شكل و حدّ عدمى آن است، هر وجودى هم به واسطه ماهیت خاصى كه از آن انتزاع مىشود واجد احكام خاصى مىگردد غیر از احكام سایر موجودات و این احكام بالذات مربوط به آن ماهیت و حدّ عدمى است و بالعرض به آن وجود نیز نسبت داده مىشود. مثلا ماهیت انسان را در نظر مىگیریم، آنچه انسان را از سایر موجودات جدا مىسازد حدود عدمى اوست. انسانبودن مساوى است با اسبنبودن، شترنبودن، گیاهنبودن، مجرّد تامنبودن و هكذا. حدّ انسان موجب طرد سایر چیزهاست. لذا از حدود عدمىِ وجودهاى خاص ماهیت به دست مىآید اما همین ماهیتى كه از حدود عدمى وجودات
حكایت مىكند خود داراى احكام خاصى است كه منشأ كثرت و اختلاف مىشود، موجب این است كه این غیر آن باشد، ماهیت انسان غیر از ماهیت اسب باشد ولى این به معناى آن نیست كه حقیقت وجود داراى انواع گوناگونى است، آرى حقیقت وجود یك سنخ واحد است، درست مانند كاغذهایى كه به اشكال مختلف بریده شده بودند كه همه كاغذ بودند و برش آنها سبب اختلاف نوعى حقیقت كاغذ نشده بود.
پس خلاصه، عالم هستى یكپارچه هستى است و غیر از هستى چیزى نیست اما این هستى با حدود عدمى خاصى كه دارد ماهیات خاصى را در ذهن منعكس مىكند و اختلاف و كثرتْ ذاتى این ماهیات است، زیرا معناى حدّ این است كه این عین حد دیگر نیست، پس ناچار غیریت و اختلاف و كثرت به وجود مىآید كه این گونه كثرت حقیقتاً و بالذات متعلق به ماهیات است و بالعرض والمجاز به حقیقت وجود نسبت داده مىشود. البته آنچه گفته شد صرفاً براى تقریب به ذهن بود و صحت یا سقم آن را در فصل آتى بررسى خواهیم كرد:
فالماهیّات المختلفة یختلف بها الوجود نحواً من الاختلاف من غیر ان یزید على الوجود شىء وهذا معنى قولهم: «ان الماهیّات انحاء الوجود»(1) والى هذا الاختلاف یؤول ما بین الماهیّات الموجودة من التمیّز والبیونه واختلاف الآثار وهو معنى قولهم: «انّ الماهیّات حدود الوجود»(2) فذات كلّ ماهیّة موجودة حدّ لایتعدّاه وجودها ویلزمه سلوب بعدد الماهیّات الموجودة الخارجة عنها، فماهیّة الانسان الموجودة مثلا حدّ لوجوده لا یتعدّاه وجوده الى غیره، فهو لیس بفرس ولیس ببقر ولیس بشجر ولیس بحجر الى آخر الماهیّات الموجودة المباینة للانسان.
در این فرع، نفس الامر مورد بحث است. مقدّمتاً مىگوئیم كه هر قضیهاى حاكى از امرى است خارج از خود كه به آن «مطابَق» و «محكى قضیه» مىگویند و صدق و كذب قضیه تنهابا مراجعه
1 و 2. صدرالمتألهین(ره) درباره ماهیت دو تعبیر به كار برده است: گاهى تعبیر «انحاء وجود» و گاهى تعبیر «حدود الوجود» را به كار گرفته، در اینجا نیز از همین دو تعبیر استفاده شده است.
به همین محكى معلوم مىشود: اگر این مطابَق و محكى در خارج واقعیت داشته باشد، قضیه صادق است والاّ كاذب. مثلا اگر حكم كنیم كه «زید سفید است»، در ذهن ما یك قضیه نقش بسته است كه موضوع آن زید و محمول آن سفید و حاكى از سفیدبودن زید در خارج است. اگر سفیدى زید در خارج واقعیت داشته باشد، این قضیه صادق است و الاّ كاذب. پس بهطور كلى، ملاك صدق و كذب قضایا وجود یا عدم محكى و مطابَق است براى آنها.
در قضایاى شخصیه، مانند قضیه فوق یا قضیه «خورشید كرهاى نورانى است كه زمین به دورش مىگردد» تعیین محكى و مطابق قضیه و نیز روش تشخیص موجود یا معدومبودن آن و در نتیجه تعیین صدق و كذب مشكل نیست. این امر یا تنها به وسیله حواس و یا با كمك وسائل علمى صورت مىگیرد ولى در پارهاى از قضایا بسى مشكلتر است: یا تعیین مطابق و محكى مشكل است یا روش تشخیص موجود یا معدومبودن آن و یا هر دو. پس باختصار، براى تعیین صدق و كذب انواع قضایا، ممكن است با یكى از دو مشكل زیر مواجه شویم:
1. مشكل تعیین محكى و مطابق قضیه؛
2. مشكل روش تشخیص اینكه آیا محكى موجود است یا معدوم.
در مسئله نفس الامر، كه موضوع این فرع است، ما تنها به مشكل اوّل مىپردازیم. قبل از پرداختن به تعیین مطابق و محكى انواع قضایا، مناسب است انواع قضایا را توضیح دهیم.
1. قضایاى شخصیه: یعنى قضایایى كه موضوع آنها امرى شخصى خارجى است، مثل «زید ایستاده است» یا «در فلان ساعت در فلان منطقه از زمین كسوف كلى مشاهده مىگردد.»
2. قضایاى خارجیه: یعنى قضایایى كه موضوع آنها بالفعل در خارج موجودند، مثل «تمام انسانهاى فعلى اروپا سفید پوست هستند.»
3. قضایاى حقیقیه: یعنى قضایایى كه موضوع آنها هم شامل افرادى است كه فعلا موجودند و هم شامل افراد گذشته و آینده و هم شامل افراد مقدّر و فرضى، مثل «هر انسانى ضاحك است»، «هر انسانى متعجب است.»
4. قضایاى ذهنیه: یعنى قضایایى كه ظرف موضوع آنها ذهن است، موضوع تنها در ظرف ذهن متصف به محمول مىشود. مثل «انسان نوع است»، «انسان كلى است»، «حیوان جنس
است». واضح است كه انسان خارجى، مثل عمرو و بكر و زید، نه نوع است و نه كلى، انسان در ظرف ذهن ـ یعنى مفهوم انسان ـ نوع است و كلى.
5. قضایاى فلسفى: قضایایى هستند كه محمولاتى از قبیل معقولات ثانیه فلسفى را براى موضوعاتى حقیقى (ماهیات) یا انتزاعى (معقولات ثانیه فلسفى) اثبات مىكنند، مثل «انسان ممكن است»، «هر معلولى نیاز به علت دارد»، «هر مجردى خود را ادراك مىكند». این دسته از قضایا، گرچه از قضایاى حقیقیه به شمار مىآیند، چون از قضایاى حقیقیه غیر فلسفى پیچیدهترند، جداگانه ذكر مىگردند.
6. قضایاى عدمى: قضایایى هستند كه موضوع یا موضوع و محمول آنها، هر دو، عدمى است؛ امرى است كه در خارج موجود نیست: یا ممكن الوجود است و موجود نیست یا اساساً ممتنع الوجود است، مانند «عدم علتْ علت عدم معلول است»، «شریك بارى ممتنع الوجود است»، «از معدوم مطلق نمىتوان خبر داد.»
البته این قضایا نیز در زمره قضایاى دسته پنجماند، یعنى از قضایاى فلسفى به شمار مىآیند، ولى به علت اینكه تعیین مطابَق آنها از تمام انواع پنجگانه قبلى مشكلتر است، جداگانه ذكر مىشوند و به همین دلیل در كتاب بیشترین تكیه بر همین قضایاست.
مطابَق و محكىّ قضایاى شخصیه، خارجیه و حقیقیه خودبخود معلوم است و نیاز به بحث و بررسى ندارد. اگر در دسته سوم مشكلى هست، تنها مربوط به روش تشخیص وجود یا عدم مطابق آنهاست كه ارتباطى به بحث فعلى ما ندارد؛ بنابراین، به سه دسته دیگر مىپردازیم.
الف) مطابَق قضایاى ذهنیه: مشكلى كه در قضایاى ذهنیه وجوددارد این است كه این قضایا حاكى از اوصاف اشیا در ذهناند؛ یعنى، حاكى از خود ذهناند، پس محكىّ آنها ذهن است. از سوى دیگر، ظرف خود قضیه نیز ذهن است، در خارج از ذهن موضوع و محمول و نسبت و حكم و قضیه وجود ندارد. پس هم خود قضیه ـ كه حاكى و مطابِق است ـ در ذهن است و هم محكى و مطابَق آن. بنابراین، حكایتكردن قضیه ذهنیه از محكى خود به معناى حكایت ذهن از خود است؛ و این اولا، نامعقول است و ثانیاً، به فرض اینكه بپذیریم چیزى مىتواند
حاكى از خود باشد، لازم مىآید كه این قضایا همیشه صادق باشند، زیرا على الفرض با تحقق این قضیه در ذهن ضرورتاً هم حاكى موجود است هم محكى و قضیهاى كه محكى آن موجود باشد صادق است، پس این قضایا ضرورتاً صادقاند و محال است كاذب باشند، در حالى كه قضایاى ذهنیه كاذب نیز وجود دارند، مانند «انسان جزئى است»، «انسان جنس است»، «حیوان نوع است». رفع این مشكل متوقف بر توضیح مراتب ذهن است.
مراتب ذهن: در مواجهه حواس با جهان خارج ابتدا در مرتبه حس و خیال ذهن مفاهیمى جزئى و سپس در مرتبه عقل مفاهیمى كلى حاصل مىشود، مانند صورت خیالى زید، قیام، این درخت، این رنگ سبز و مانند مفاهیم كلى انسان، قیام، درخت، سبزى. سپس از این مفاهیم قضایایى تشكیل مىشود، مانند «زید ایستاده است»، «این درخت سبز است»، «انسان مىتواند قیام كند»، «درخت سبز است». این مفاهیم و قضایایى كه از آنها تشكیل مىشود مرآت و حاكى از خارج ذهناند كه به آنها «مفاهیم و قضایاى اولیه» مىگوییم؛ ولى ذهن قادر است به همین مفاهیم و قضایاى اولیه به منزله شیئى خارجى نگریسته و با مفاهیم و قضایاى دیگرى از آنها حكایت كند و بدین وسیله، ضمن مورد شناسایى قراردادن آنها، احكام و خواصشان را به دست آورد و در قالب مفاهیم و قضایاى جدیدى ارائه دهد كه به آنها «مفاهیم و قضایاى ثانویه» مىگوییم. مثلا وقتى مفهوم انسان را مورد شناسایى قرار مىدهد، مفهوم «نوع» و «كلى» را از آن انتزاع مىكند و سپس این دو مفهوم را بر آن حمل مىكند و مىگوید: «انسان نوع است»، «انسان كلى است»؛ یا قضیه «انسان مىتواند قیام كند» را مورد توجه قرار مىدهد و مفهوم «قضیه» را حاكى از آن قرار مىدهد و سپس حكم مىكند و مىگوید: «"انسان مىتواند قیام كند" یك قضیه است» و همچنین با بازشناسایى تصور زید مفهوم «جزئى» و قضیه «زید جزئى است» را به دست مىآورد. پس مفاهیم و قضایاى اوّلیه ناظر به خارجاند و مفاهیم و قضایاى ثانویه ناظر به مفاهیم و قضایاى اولیه. به عبارت دیگر، مفاهیم و قضایاى ثانویه نسبت به مفاهیم و قضایاى اولیه ذهناند و مفاهیم و قضایاى اولیه نسبت به مفاهیم و قضایاى ثانویه خارجاند. باز ذهن قادر است كه با دسته سومى از مفاهیم و قضایا به مفاهیم و قضایاى ثانویه بنگرد و آنها را شناسایى كند كه در این صورت دسته سومى از مفاهیم و قضایا به دست مىآیند كه ناظر به دسته دوم و مرآت و حاكى از آنها هستند، مثل «مفهوم»، «كلى» و
قضایاى «مفهوم كلى كلى است»، «مفهوم جزئى كلى است»؛ و به همین ترتیب مىتوان این نگرش و شناسایى طولى را ادامه داد. این نگرش طولى در هیچ حدى متوقف نمىشود. پس مىتوان به قضایا و مفاهیمى دست یافت كه ناظر به دسته سوماند و هكذا. اصطلاحاً به هر دسته از این مفاهیم و قضایا «مرتبهاى از ذهن» مىگویند. پس مفاهیم و قضایاى اولیه، كه ناظر به خارج از ذهناند، پایینترین مرتبه ذهن به شمار مىروند و مفاهیم و قضایاى ثانویه، كه ناظر به دسته اولاند، مرتبه دوم ذهناند و دسته سوم، كه ناظر به دسته دوم مىباشند، مرتبه سوم ذهن به شمار مىآیند و قس على هذا. پس هر مرتبه ذهن ناظر به مرتبه پایینتر از خود است و نسبت به آن ذهن محسوب مىشود و مرتبه پایین منظور الیه مرتبه فوق است و نسبت به آن عین و خارج است. لذا وقتى گفته مىشود: «ظرف ذهن» و «ظرف خارج» نباید آن را با ظروف عرْضى و معمولى مقایسه كرد. در ظروف معمولى اولا، ظرف غیر از مظروف است وثانیاً، خاصیت ظرف معمولى این است كه اگر چیزى در آن باشد، مطلقاً در آن ظرف است و به هیچ وجه خارج از آن نیست. بخلاف ظرف ذهن و خارج كه اولا، در آنها ظرف و مظروف یكى است، زیرا ظرف آن انتزاع ذهن است، خارج یعنى همان خارجیها و ذهن نیز یعنى همان امور ذهنى، نه اینكه خارج ظرفى است كه امور خارجى در آناند و ذهن نیز ظرفى است كه امور ذهنى در آن موجودند و ثانیاً، چیزى كه در ذهن است به یك اعتبار ذهن یا ذهنى است و همو به اعتبار دیگر خارج و خارجى است. چنانكه هر مرتبه ذهن، علىرغم اینكه نسبت به مرتبه مادون ذهن و ذهنى است، نسبت به مرتبه مافوق خارج و عین است. از اینرو، قضیهاى واحد به اعتبارى حاكى و مطابِق است و در نتیجه ذهن است و ذهنى و به اعتبار دیگر محكىّ و مطابَق است و در نتیجه خارج است و خارجى. باصطلاح، تقسیم موجود به ذهنى و خارجى یك تقسیم قیاسى است نه تقسیم نفسى ـ در مرحله سوم/ فصل اول/ 2ـ7ـ2 باز به تقسیمات قیاسى خواهیم پرداخت ـ اكنون به حل مشكل برگردیم.
در قضایاى ذهنیه چنین نیست كه یك مرتبه ذهن خودْ حاكى از خودش باشد، تا دو مشكل مذكور پیش آید، در این موارد یك مرتبه از ذهن حاكى از مرتبه دیگر است. پس حاكى و مطابِق غیر از محكى و مطابَق است؛ بنابراین، مطابَق قضایاى ذهنیه مرتبه پایینتر ذهن است كه خود به این اعتبار خارج و عین است. حال به این مطابَق «نفس الامر» نیز مىگویند. پس در
این گونه قضایا وقتى سخن از نفس الامر به میان مىآید مقصود مراتب مختلف ذهن است از آن جهت كه محكى و مطابَق مراتب بالاتر است؛ به عبارت دیگر، یعنى مراتب ذهن از آن حیث كه عین و خارجاند.
ب) مطابَق قضایاى فلسفى: غموض این دسته از قضایا از این جهت است كه محمول آنها وجودى جداى از موضوع خود ندارد، این طور نیست كه موضوع آنها وجودى خاص به خود داشته باشد و محمولشان نیز وجودى خاص به خود، تا براى تشخیص صدق و كذب این قضایا رجوع به خارج كرده ببینیم وجود محمول با وجود موضوع متحد است یا نه. اصلا در واقع و خارج بیش از یك واقعیت نیست و آن همان واقعیت موضوع است كه به اعتبارى واقعیت وجود محمول نیز به حساب مىآید.
حل این مشكل وقتى میسر است كه توجه كنیم كه در این موارد نیز، گرچه محمول وجودى غیر از وجود موضوع ندارد، این وجود به نحوى است كه عقل انسان مىتواند از صمیم ذات آنْ محمول را نیز انتزاع كند. یعنى وجود موضوع منشأ انتزاع محمول نیز هست. پس گرچه خود محمول در خارج وجودى به ازاى خود ندارد، منشأ انتزاع دارد و ملاك صدق و كذب این قضایا نیز جز این نیست كه ببینیم آیا وجود موضوع منشأ انتزاع محمول هست یا نه. اگر چنین است صادقاند و الاّ كاذب، پس مطابَق این قضایا عبارت است از منشأبودن وجود موضوع براى انتزاع محمول. به چنین مطابَقى نیز «نفس الامر» مىگویند. پس نفس الأمر در این قضایا عبارت است از اینكه واقیت خارج طورى باشد كه صلاحیت انتزاع مفاهیم اعتبارى مورد نظر را داشته باشد. البته تكیه ما در اینجا بر قضایایى بود كه موضوع آنها حقیقى و محمول آنها یك مفهوم انتزاعى است ولى در مواردى كه هم موضوع و هم محمول هر دو انتزاعى باشند نیز طریق حل مسئله به همین شكل است.
ج) مطابَق قضایاى عدمى: غامضترین نوع قضایا همین دستهاند، مانند «عدم العلة علة لعدم المعلول». زیرا در این قضایا اصلا موضوع در خارج وجود ندارد؛ به عبارت دیگر، اساساً مصداق و مطابَقى براى موضوع متصور نیست تا با رجوع به آن و تفحص در حال آن بتوان تشخیص داد آیا واجد محمول است یا نه و در نتیجه پى برد كه آیا قضیه صادق است یا كاذب. پس به نظر مىرسد كه این قضایا خودبخود فاقد مطابَقاند و طبعاً ملاكى براى صدق و كذب ندارند.
ممكن است گمان رود كه هر چند عدم در هیچ ظرفى از ظروف حقیقت و واقعیتى ندارد، نه
در ذهن و نه در خارج، مفهوم عدمى مفهومى است از مفاهیم و در ذهن موجود است و همین مفهوم خودْ مطابَق این قضایاست و ملاك صدق و كذب آنها؛ یعنى، باید مفهوم عدم العلة را با عدمالمعلول سنجید و به این طریقه صحت و سقم قضیه مذكور را تعیین كرد. پس مطابق این قضایا ذهن است. این گمان بیشك باطل است، زیرا مفاد این قضیه این نیست كه مفهوم عدمالعلة علت است براى مفهوم عدمالمعلول، بلكه این است كه حقیقت و واقعیت عدمالعلة علت است براى حقیقت و واقعیت عدمالمعلول و واقعیت عدم نه در ذهن مصداقى دارد و نه در خارج، با این حساب، براى این قضایا، نه در ذهن و نه در خارج، مطابَقى وجود ندارد. پس مطابَق آنها چیست؟
در جواب این سؤال نیز گفتهاند كه مطابق این قضایا همانا نفسالامر است. توضیح: احكامى كه براى اَعدام ثابت مىشود به تبع احكامِ وجودى است. در اینجا قضیه اصلى ما حكم به وجود علیت بین دو پدیده وجودى است كه یكى علت است و دیگرى معلول. وقتى پدیدهاى علت پدیده دیگر بود، بنا بر حكم عقل تا علت موجود است معلول هم موجود است و بالعكس: وقتى معلول موجود باشد، علت هم ضرورتاً موجود است؛ لازمه این نوع وابستگى وجودى این است كه اگر علت نبود، معلول هم نباشد؛ عقل ما این لازمه را به صورت یك رابطه علیت بین دو امر عدمى بیان كرده مىگوید: «عدمِ علتْ علت عدم معلول است.» پس در واقع اصلا عدمْ چیزى نیست، نه عدمالعله و نه عدمالمعلول، تا چه رسد به علیت و معلولیت آن دو، بین عدمالعلة و عدمالعلول واقعاً علیت و معلولیتى در كار نیست و بنابراین این قضیه نیز حقیقتاً حاكى از علیت و معلولیت بین اعدام نیست، بلكه حاكى از این است كه شدت احتیاج معلول به علت در حدى است كه به محض اینكه علت نابود شود، معلول هم نابود مىشود. على هذا ملازمه علیت و معلولیت در حقیقت بین وجود علت و وجود معلول است ولى شدت این ملازمه در حدى است كه اگر فرض كنیم عدم العلة در خارج چیزى مىبود وعدم المعلول هم چیزى، بین این دو نیز همان علیت بین وجودشان تحقق مىیافت. پس براى صحت و سقم این قضایا باید به قضایاى اصلى كه ملزوم این قضایا هستند رجوع كرد و با توجه به آنها صدق و كذب اینها را مشخص نمود. در واقع، مطابَق این قضایا قضایاى وجودى اصلى هستند كه ملزوم این قضایا و منشأ انتزاع آنها هستند و مقصود از نفسالامر همین قضایا هستند از آن جهت كه منشأ انتزاع قضایاى عدمىاند:
فللتصدیقات النفس الأمریّة التى لا مطابَق لها فى خارج ولا فى ذهن مطابَق ثابت نحواً من الثبوت التبعى بتبع الموجودات الحقیقیّة.
توضیح ذلك، أنّ من التصدیقات الحقّة ماله مطابَق فى الخارج، نحو «الانسان موجود» و«الانسان كاتب»، ومنها ماله مطابَق فى الذهن، نحو «الانسان نوع» و «الحیوان جنس»، ومنها ماله مطابَق یطابقه لكنّه غیر موجود فى الخارج ولا فى الذهن، كما فى قولنا: «عدم العلّة علّة لعدم المعلول»، والعدم باطل الذات، اذ العدم لا تحقّق له فى خارج ولا فى ذهن ولا لأحكامه وآثاره وهذا النوع من القضایا تعتبر مطابقة لنفس الأمر، فانّ العقل اذا صدّق كون وجود العلّة علّة لوجودالمعلول اضطرّ الى تصدیق انّه ینتفى اذا انتفت علّته وهو كون عدمها علّة لعدمه، ولا مصداق محقّق للعدم فى خارج ولا فى ذهن، اذ كلّ ما حلّ فى واحد منها فله وجود.
از آنچه تاكنون گفته شد، به نظر مىرسد كه نفسالأمر مشترك لفظى میان معانى مختلف است، زیرا مطابَق و محكى هر دسته از قضایاى ششگانه فوق را «نفسالأمر» مىگویند ولى چنین نیست؛ نفسالأمر معناى جامع واحدى است كه به صورت اشتراك معنوى در تمام موارد فوق به كار مىرود.
توضیح اینكه، هر چند بنا بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت در خارج فقط وجود محقق است، جهان خارج را تنها وجود پر كرده است و هیچ چیزى جز هستى در آن یافت نمىشود، با اینهمه همینكه ذهن ماهیت را از وجودهاى خاص انتزاع مىكند، براى آن نیز به تبع وجودش ثبوت و موجودیت فرض كرده مىگوید: «ماهیت نیز در خارج موجود است»، زیرا ماهیت صرف اعتبار نیست، بلكه منشأ انتزاعش همان وجود خارجى است. پس در این مرحله، چون منشأ انتزاع ماهیت وجود خارجى است، ذهن بناچار ثبوت و موجودیت خارج را ـ كه منحصر در وجود است ـ توسعه مىدهد و ماهیت و احكامش را نیز مشمول آن مىكند و به این ترتیب به موجودیت ماهیت و احكام آن در خارج حكم مىكند. همان طور كه توجه مىشود، این توسعهْ توسعه و مجاز صرف نیست، بلكه ریشه در خود وجود خارجى دارد. در مرحله بعد، وجود خارجى به انضمام ماهیت آن ـ كه آن نیز توسعاً و بالعرض در خارج موجود است ـ منشأ انتزاع مفاهیم دیگرى مانند امكان، ضرورت، عدم، قوه، فعلیت و غیر ذلك،
مىشوند؛ چون این مفاهیم نیز اعتبار صرف نیستند و ریشه در وجود خارجى دارند ـ زیرا منشأ انتزاع آنها همان وجود خارجى به انضمام ماهیت آن است ـ باز ذهن توسعه دیگرى داده براى این مفاهیم نیز ثبوت و موجودیتى فرض كرده حكم مىكند كه اینها نیز در خارج موجودند. پس در این مرحله نیز، نظر به اینكه منشأ انتزاع این مفاهیم همانا وجود خارجى به علاوه ماهیت موجود ـ بالعرض ـ است، ذهن ناچار مىشود ثبوت و موجودیت خارجى را توسعه بیشترى داده شامل اینها نیز بداند. بنابراین ذهن با دو توسعه و مجاز پى در پى هم ماهیات و هم كلیه مفاهیمى را كه از وجود اشیا یا ماهیت آنها انتزاع مىشود در خارج موجود مىداند. به این ترتیب، ذهن یك نحو ثبوت و موجودیتى اعتبار مىكند كه هم شامل وجودهاى خارجى و احكام آنهاست هم شامل ماهیات و احكام آنها هم شامل مفاهیم انتزاعى فلسفى و هم شامل اعدام. این نحو ثبوت و موجودیت را «نفسالأمر» مىگویند. نفسالأمر با چنین معنایى مفهومى واحد است كه مصادیقى فراوان دارد: یك مصداقش همان وجودهاى خارجى ـ یعنى مطابَق قضایاى شخصیه و خارجیه ـ هستند، مصداق دیگرش مطابق قضایاى حقیقیه، مصداق سومش مطابق قضایاى ذهنیه، مصداق چهارمش مطابَق قضایاى فلسفى و بالاخره مصداق آخرش اعداماند كه مطابَق قضایاى عدمیهاند. پس نفسالأمر یك معناى جامع و كلى است كه عبارت است از ثبوت و موجودیت ـ اعم از حقیقى و مجازى ـ و این معنا بر تمام این محكیها و مطابَقها صدق مىكند و اگر تفاوتى هست در ناحیه مصداق نفسالأمر است نه در ناحیه مفهوم آن. نتیجه اینكه نفسالأمر مشترك لفظى نیست تا در معانى متعدد به كار رفته باشد:
وسابعاً، انّ ثبوت كلّ شىء، اىَّ نحو من الثبوت فُرِض، انّما هو لوجود هناك خارجى یطرد العدم لذاته... والذى ینبغى ان یقال بالنظر الى الابحاث السابقة انّ الاصیل هو الوجود الحقیقى وله كلّ حكم حقیقىّ؛ ثمّ لمّا كانت الماهیّات ظهورات الوجود للاذهان، توسّع العقل توسّعاً اضطراریّاً باعتبار الوجود لها وحمله علیها وصار مفهوم الوجود والثبوت یحمل على الوجود والماهیّة واحكامهما جمیعاً؛ ثمّ توسّع العقل توسّعاً اضطراریّاً ثانیاً یحمل مطلق الثبوت والتحقّق على كلّ مفهوم یضطرّ الى اعتباره بتبع الوجود او الماهیّة، كمفهوم العدم والماهیّة والقوة والفعل، ثم التصدیق باحكامها، فالظرف الذى یفرضه العقل لمطلق الثبوت والتحقّق بهذا المعنى الاخیر هو الذى نسمّیه «نفسالأمر» ویسع الصوادق من القضایا الذهنیّة
والخارجیّة وما یُصِّدقه العقل ولا مطابَق له فى ذهن او خارج، غیر انّ الامور النفس الأمریّة لوازم عقلیّة للماهیّات متقرّرة بتقرّرها. وللكلام تتمّة ستمرّ بك ان شاءاللّه تعالى.
در نفسالأمر، دو قول دیگر وجود دارد:
قول اول و ابطال آن: طبق این قول مقصود از لفظ «امر» در كلمه «نفسالأمر» موجود مجردى است كه صور جمیع معقولات در آن وجود دارد و به آن «عقل فعال» مىگویند. براى روشنشدن این قول، باید توجه داشت كه مشائیان قائلاند كه، همان طور كه صور خیالى در ظرف ذهن در مخزنى به نام «قوه خیال» جمعآورى و ذخیره مىشوند، تمام صور عقلى نیز در مخزنى به نام «عقل فعال» گردآورى شدهاند و درك و یادآورى معقولات در انسان با ارتباط او با عقل فعال حاصل مىشود. پس به نظر مشائیان، عقل فعال موجود مجردى است كه جمیع صور معقول در آن موجود است. براساس این قول، «نفسالأمر» یعنى نفس عقل فعال، یعنى خود عقل فعال. بنابراین، مطابقت قضیه با نفسالأمر یعنى مطابقبودن آن با صورتى كه در عقل فعال موجود است:
وقیل المراد بالأمر عالمالأمر وهو عقل كلّى فیه صور المعقولات جمیعاً والمراد بمطابقة القضیّة لنفسالأمر مطابقتها لما عنده من الصور المعقولة.
به این قول اشكالاتى وارد است كه عبارتاند از:
1. لفظ «امر» در فلسفه به معناى موجود مجرد عقلى به كار نرفته است تا بتوانیم نفسالأمر را به نفس عقل فعال تفسیر كنیم. البته در عرفان در چنین معنایى به كار رفته ولى نمىتوان از یك اصطلاح عرفانى در تفسیر و توضیح اصطلاحات فلسفى استفاده كرد.
2. ما بدون رجوع به عقل فعال مىتوانیم بوضوح صدق و كذب انواع قضایاى یادشده را دریابیم. گذشته از این، دسترسى به عقل فعال و صور موجود در او براى ما میسور نیست تابراى تشخیص صدق و كذب قضایا به آن رجوع كنیم.
3. بر فرض صحت این تفسیر و بر فرض امكان دسترسى به عقل فعال، باز مشكل در جاى خود باقى است، زیرا صورتهاى موجود در عقل فعال نیز حاكى از خارجاند و داراى مطابَق و محكى؛ پس همان مشكلى كه در قضایاى موجود در ذهن ما وجود داشت درباره قضایاى
موجود در عقل فعال نیز وجود دارد؛ یعنى، دوباره این سؤال مطرح مىشود كه صور موجود در عقل فعال با چه چیزى مطابقت دارند:
وفیه انّ الكلام منقول الى ما عنده من الصور المعقولة وهى صورة معقولة تقتضى مطابَقاً فى ماوراءها تطابقه.
قول دوم: بنابراین قول، كلمه «نفسالأمر» در حقیقت «نفسه» بوده كه ضمیر «ه» در آن به خود شىء برمىگشته است، منتها به جاى ضمیر خود اسم مرجع، یعنى لفظ «امر» را كه به معناى «شىء» است، گذاشتهاند و به این صورت اصطلاح نفسالأمر پدید آمده است. پس (نفسالأمر) یعنى نفسالشىء و مطابقت قضیه با نفسالأمر یعنى واجدبودن موضوع فى نفسه حكمى را كه در قضیه بر آن بار شده است و عدم مطابقت یعنى واجدنبودن موضوع فى نفسه این حكم را:
وقیل المراد بنفسالأمر نفس الشىء، فهو من وضع الظاهر موضع الضمیر، فكون العدم مثلا باطل الذات فى نفس الأمر كونه فى نفسه كذلك.
این قول نیز باطل است، زیرا اگر براى هر چیزى نفسیت قائل شویم، لااقل براى عدم نمىتوان نفسیت قائل شد، چون عدم یعنى لا شىء، پس عدم چیزى نیست تا نفسیتى داشته باشد. بنابراین، اگر نفسالأمر به این معنا باشد، در مورد قضایاى عدمیه مطابقت با نفسالأمر بىمعنا خواهد بود:
وفیه انّ ما لا مطابَق له فى خارج ولا فى ذهن لا نفسیّة له حتّى یطابقه هو واحكامه.
مىتوان گفت كه مقصود كسانى كه نفسالأمر را به نفسالشىء معنا كردهاند نیز همان ثبوت نفسالأمریى است كه استاد علامه(ره) بیان فرمودند. پس مطابقت با نفسالأمر یعنى مطابقت با ثبوت توسّعیى كه ذهن براى مطابَق و محكىّ اعتبار مىكند. اما درباره این اشكال كه عدمْ شیئیت و طبعاً نفسیت ندارد، باید گفت مقصود از شیئیتِ عدم همان ثبوت و موجودیت تبعى آن است كه خود ایشان به آن اذعان فرمودند. چیزى كه ثبوت و موجودیت تبعى دارد شیئیت تبعى نیز دارد و طبعاً در مورد آن نفسالأمر به معناى نفسالشىء نیز صادق است. پس این
قول و قول مختار در كتاب، نه تنها مخالف و ناقض یكدیگر نیستند، بلكه متمم هماند، زیرا مقصود هر دو یك چیز است با این تفاوت كه در كتاب معناى نفسالأمر بتفصیل توضیح داده شده ولى اشاره به وجه تسمیه آن نشده است، برخلاف این قول كه در آن به وجه تسمیه اشاره شده است ولى معناى نفسالأمر باجمال ذكر شده و مفصلا توضیح داده نشده است، از جمع این دو قول هم معناى نفسالأمر بتفصیل و كامل به دست مىآید و هم وجه تسمیه آن.
در این فرع بحث در این باره است كه شیئیت و وجود مساوق یكدیگرند، هر شیئى وجود دارد و هر چه وجود دارد شىء است، در نتیجه هر چه كه معدوم است شىء نیست و هر چه شیئیت ندارد نیز معدوم است. این مسئله خودبخود واضح و بدیهى است، نه از جهت تصور غموضى دارد و نه از حیث تصدیق نیازمند برهان و استدلال است. بنابراین از توضیح آن مىگذریم و باختصار به تاریخچه آن مىپردازیم تا قول مخالف این مدعا و نیز انگیزه طرح این اقوال روشن گردد.
عدهاى از متكلمین در صدر اسلام در صدد برآمدند كه اصول اعتقادات اسلامى را بر اساس قواعد و احكام عقلى تبیین كنند كه همین امر موجب پیدایش علم كلام و به وجود آمدن گروهى به نام متكلمین شد. در زمانى كه ایشان دست به این كار زدند، هنوز مبانى علوم عقلى از اوهام پیرایش نشده بود. علاوه بر این، كسانى كه در این مباحث كار مىكردند از پختگى لازم برخوردار نبودند؛ لذا على رغم مساعى فراوانى كه براى حل این مسائل به كار بردند، به مشكلاتى لاینحل برخوردند كه گاه تنها راه حل باقیمانده براى آنها انكار پارهاى از بدیهیات بود. یكى از مسائل لاینحل براى این گروه علم واجب تعالى بود كه حل آن منجر به انكار مسئلهاى بدیهى مانند مساوقت وجود و شیئیت و قائلشدن به واسطه بین وجود و عدم شد.
سؤالى كه براى ایشان مطرح بود این بود كه خداوند چگونه قبل از وجود اشیا به آنها علم دارد. واضح است كه اشیا قبل از خلقشدن معدوماند و علم به معدوم محال است، زیرا علم صفتى است ذات الاضافه و ممكن نیست خودْ محقق شود و معلوم آن معدوم باشد. به عبارت دیگر، معناى علم به معدوم این است كه خداوند علم به هیچ دارد، زیرا معدوم چیزى نیست و شیئیتى ندارد، پس علم به معدوم یعنى علم به هیچ و علم به هیچ یعنى علمنداشتن، پس شىء
باید موجود باشد تا علم به آن متصور باشد. از سوى دیگر، محل بحثْ علم خداوند است به اشیا قبل از وجود آنها؛ یعنى، علم به اشیا در مرتبهاى كه هیچاند. پس براى متكلمین یكى از دو راه باقى ماند: یا منكر شوند كه خداوند به اشیا قبل از وجود آنها علم دارد یا قائل شوند به اینكه شیئیت مساوق وجود نیست. راه اول كه انكار علم مطلق خداوند است مخالف صریح نص قرآن كریم و روایات بود، بنابراین ایشان راه دوم را انتخاب كردند؛ یعنى، انكار مساوقت وجود و شیئیت. با انكار این مطلب، معدومات نیز شىءاند و على هذا علم خداوند به آنها علم به لاشىء و هیچ نیست، بلكه علم به شىء است. تذكر این نكته نیز ضرورى است كه متكلمین تنها معدومات ممكن الوجود را شىء مىدانند ولى در معدومات ممتنعالوجود نیز مانند فلاسفه منكر شیئیتاند.
از دیگر مشكلات ایشان مسئله اوصاف انتزاعى است كه از آن با نام «حال» یاد مىكنند. براى توضیح، جسم ابیض را در نظر مىگیریم. شكى نیست كه دراین مورد شیئى وجود دارد به نام «جسم» و نیز وصفى وجود دارد به نام «ابیض» ولى علاوه بر این دو عقل انسان وصف دیگرى به نام «ابیضیّت» نیز انتزاع مىكند. با توجه به اینكه براى متكلمین مسئله اوصاف انتزاعى و اعتبارى ـ معقولات ثانیه فلسفى ـ حل نشده بود، طبعاً از نظر ایشان باید تمام اوصاف انتزاعى نیز موجود باشند، پس ابیضیّت، ضاحكیّت، اسودیّت، كاتبیّت، موجودیّت، واحدیّت، علیّت و امثال آنها نیز نمىتوانند معدوم باشند، زیرا انسان اشیاء خارجى را به آنها متصف مىكند. از سوى دیگر، وقتى به خارج رجوع مىكردند مىدیدند كه در خارج بجز جسم و بیاض چیز دیگرى موجود نیست، اوصافى كه در خارج مىتواند موجود باشد فقط ضحك است، سفیدى است سیاهى است، كتابت است و امثال آنها و وجود اوصافى به نام «ضاحكیّت»، «ابیضیّت»، «اسودیّت»، و «كاتبیّت» بىمعناست. بنابراین، ایشان در مورد صفات انتزاعى، یعنى احوال، در یك تناقض قرار گرفتند. زیرا از یك سو، نمىتوانستند منكر این اوصاف بشوند و حكم به معدومبودن آنها كنند و از سوى دیگر نمىتوانستند حكم كنند به وجود آنها در خارج و لذا بین وجود و عدم واسطه قائل شدند. به عقیده ایشان، این نوع اوصاف، یعنى احوال، نه موجودند و نه معدوم. پس بین وجود و عدم واسطهاى هست به نام «حال».
با توجه به اعتقاد فوق طبعاً، این مسئله خودنمایى مىكند كه «اگر وجود و عدم متناقض نیستند، پس چه چیزهایى متناقضاند؟» در جواب، قائل شدند كه ثابت و منفى متناقضاند.
پس هرچند بین وجود و عدم واسطه هست، بین ثبوت و نفى واسطهاى نیست و نقیض یكدیگرند. لهذا از نظر متكلمین، ثابت اعم است از موجودات و حال، پس هم واجب هم ممكناتِ موجود هم ممكناتِ معدوم و هم احوال همه ثابتاند ولى در این میان ممكناتِ معدوم و احوال نه موجودند و نه معدوم و فقط ثابتاند و ممتنعات معدوماند. البته این مسائل براى همیشه به این شكل باقى نماند و در قرون بعدى فلاسفه بزرگى مانند كندى، فارابى، ابن سینا، شیخ اشراق، خواجه طوسى و صدرالمتألهین شیرازى ظهور كردند كه از توان عقلى خارقالعادهاى برخوردار بودند و با تجزیه و تحلیل صحیح مسائل عقلى راه حل درست آنها را بدون تشبث به اوهام یافتند:
وثامناً، انّ الشیئیّة مساوقة للوجود؛ فمالا وجود له، لا شیئیّة له؛ فالمعدوم من حیث هو معدوم لیس بشىء.
ونسب الى المعتزلة انّ للماهیّات الممكنة المعدومة شیئیّة فى العدم وانّ بین الوجود والعدم واسطة یسمّونها «الحال» وعرّفوها بصفة الموجود التى لیست موجودة ولا معدومة، كالضاحكیّة والكاتبیّة للانسان، لكنّهم ینفون الواسطة بین النفى والاثبات، فالمنفىّ هو المحال والثابت هو الواجب والممكن الموجود والممكن المعدوم والحال التى لیست بموجودة ولا معدومة. وهذا دعاو یدفعها صریح العقل وهى بالاصطلاح اشبه منها بالنظرات العلمیّة، فالصفح عن البحث فیها اولى.
در این فرع، به این مطلب اشاره دارند كه حقیقت وجود علتى وراى خودش ندارد. مقصود از حقیقتِ وجود مطلق هستى است كه هم شامل واجب تعالى مىشود و هم شامل كلیه ممكنات. وجود با این معنا نمىتواند سبب و علتى داشته باشد، زیرا اولا، اگر وجود بما هو وجود نیاز به علت داشته باشد، باید هر هستى و وجودى نیازمند علت باشد و در نتیجه خداوند نیز محتاج علت باشد و ثانیاً، علتى كه براى كل هستى فرض مىشود باید وراى هستى باشد و وراى هستى نیستى و بطلان است، پس باید نیستى و عدمْ علت هستى باشد كه این هم بدیهى البطلان است:
وتاسعاً، انّ حقیقة الوجود بما هى حقیقة الوجود(1) لا سبب لها وراءها، اىّ انّ هویّته العینیّة التى هى
1ـ این قید براى آن است كه وجود خاصى در نظر گرفته نشود.
لذاتها اصیلة موجودة طاردة للعدم لا تتوقّف فى تحقّقها على شىء خارج من هذه الحقیقة، سواء كان سبباً تامّاً او ناقصاً وذلك لمكان اصالتها وبطلان ماوراءها.
البته این مسئله منافى نیست با اینكه برخى از مراتب هستى علت برخى دیگر باشند، سخن ما در مرتبه یا مراتب خاصى از هستى نیست، بلكه در حقیقت و مطلق هستى است كه شامل تمام مراتب مىشود:
نعم لا بأس بتوقّف بعض مراتب هذه الحقیقة على بعض، كتوقّف الوجود الامكانىّ على الوجود الواجبىّ وتوقّف بعض الممكنات على بعض.
پس از بیان مطلب فوق، نتیجه گرفتهاند كه برهان لمّى در فلسفه راه ندارد، زیرا در فلسفه بحث درباره حقیقت هستى است از آن حیث كه حقیقت هستى است و برهان لمّى اثبات معلول است از طریق علت آن و چنانكه گفته شد، حقیقت هستى سبب و علتى وراى خود ندارد تا بتوانیم از طریق آن علت به وجود معلول و اوصافش پى ببریم. در مورد این نتیجه اشكالاتى هست كه در مقدمه كتاب به آن اشاره شد و نیاز به تكرار نیست:
ومن هنا یظهر انّ لا مجرى لبرهان اللمّ فى الفلسفة الباحثة عن احكام الموجود من حیث هو موجود.
مقصود از این فرع توضیح این مطلب است كه حقیقت وجود قابل حصول در ذهن نیست. براى توضیح این مطلب، ابتدا باید دو مقدمه ذكر كنیم و سپس به اصل مطلب بپردازیم.
مقدمه اول: حقیقت وجود عین حیثیت ترتب آثار است.
كراراً گفتهایم كه بنا بر اصالت وجود آنچه بالذات موجود است حقیقت وجود است، پس حقیقت وجود است كه طارد عدم است و به عبارت دقیقتر حقیقت وجود همان حیثیت طرد عدم است. روشن است كه هر چیزى كه طردكننده عدم است همو حیثیت ترتب آثار است، پس حقیقت وجود، كه عین حیثیت طرد عدم است، عین حیثیت ترتب آثار است. وقتى مىگوییم كه فلان شىء وجود یافت یعنى چیزى محقق شد كه آثار ذاتى و عرضى آن شىء را از خود بروز مىدهد.
مقدمه دوم: ذهن ظرف حصول شىء است بدون ترتب آثار.
در مرحله سوم این كتاب، خواهیم گفت كه مقصود از ذهن ظرفى است كه اشیا و ماهیات در آن موجود مىشوند بىآنكه واجد آثار خود باشند، برخلاف ظرف خارج كه در آن اشیا واجد آثار خود هستند. قبلا در 3 ـ 7 ـ 6 الف، گفته شد كه ذهن و خارج دو ظرف انتزاعى هستند و لذا ذهن و ذهنى یكى هستند، چنانكه خارج و خارجى نیز یكى هستند. اكنون با توجه به این مطلب، اگر بخواهیم ذهن و خارج را به صورت دقیق معرفى كنیم، باید بگوییم: «حصول در ذهن یعنى موجودشدن شىء با وجودى كه آثار آن شىء را ندارد و حصول در خارج یعنى موجودشدن شىء با وجودى كه واجد آثار شىء است.» پس ظرف خارج یعنى ظرف ترتب آثار و ظرف ذهن یعنى ظرف عدم ترتب آثار. از این دو مقدمه نتایج زیر حاصل مىشوند:
الف) حقیقت وجود كه عین ترتب آثار است و حیثیتى جز حیثیت ترتب آثار ندارد قطعاً نمىتواند با وجود ذهنى و در ظرف ذهن موجود شود، زیرا مستلزم این است كه در عین اینكه حقیقتش ترتب آثار است، آثار بر آن مترتب نشود و این انقلاب ذات است كه تناقض است و بدیهىالبطلان:
وعاشراً، انّ حقیقة الوجود، حیث كانت عین ترتّب الاثار، كانت عین الخارجیّة، فیمتنع ان تحلّ الذهن فتتبدّل ذهنیّة لا تترتّب علیها الآثار، لاستلزامه الانقلاب المحال.
ب) اشیایى كه حقیقت آنها نه عین حیثیت ترتب آثار است و نه عین حیثیت عدم ترتب آثار مىتوانند هم با وجود ذهنى در ذهن موجود شوند و هم با وجود خارجى در خارج، مانند ماهیات. ماهیت انسان نه حیوان ناطق مترتب علیه آلاثار است و نه حیوان ناطق غیر مترتب علیه آلاثار، بلكه تنها حیوان ناطق است و بس. پس ماهیت انسان مىتواند در حالى كه انسان است با وجودى كه آثار انسان را بروز نمىدهد ـ در ظرف ذهن ـ موجود شود و نیز مىتواند در حالى كه انسان است با وجودى كه تمام آثار انسان را از خود بروز مىدهد ـ در ظرف خارج ـ موجود شود؛ در هیچ حالى به انسانیت انسان خللى وارد نمىآید. به عبارت دیگر، ماهیت انسان مىتواند در ذهن به صورت مفهوم ظاهر شود ونیز همو مىتواند در خارج به صورت فرد انسان موجود شود، در هردو حال انسان است. در بند ج خواهیم دید كه عكس این مطلب نیز
صادق است؛ یعنى، تنها ماهیت است كه چنین ویژگیى دارد، پس مىتوان گفت كه هرگاه مفهومى چنین رابطهاى با مصداق خود داشت، ماهیت است و مصداقش فرد اوست:
انّ المفهوم انّما تكون ماهیّة اذا كان لها فرد خارجىّ تقوّمه وتترتّب علیه آثارها.
ج) علم حصولى، كه همان موجودشدن اشیاست با وجود ذهنى، تنها در مورد اشیایى متصور است كه حقیقت آنها عین حیثیت ترتب آثار نباشد و همان طور كه از بند الف و ب به دست مىآید، تنها ماهیات واجد این خصوصیتاند؛ زیرا در 2ـ2ـ5 گذشت كه شىء ممكن موجود تنها به دو حیثیت ماهیت و وجود در ذهن تحلیل مىشود و لا غیر. اما بنا بر بند الف، محال است حقیقت وجود در ذهن موجود شود، باقى مىماند ماهیت كه بنا بر بند ب مىتواند در ذهن حلول كند. پس تنها ماهیات قابل معلومشدن به علوم حصولى هستند ولى غیر ماهیت ـ كه جز حقیقت وجود نیست ـ محال است با علم حصولى معلوم گردد. على هذا علم حصولى منحصر است در ماهیات و به همین دلیل در تعریف آن گفتهاند: «علم حصولى عبارت است از حضور ماهیت شىء نزد عقل»:
فقد بان انّ حقیقة الوجود لا صورة عقلیّة لها، كالماهیّات الموجودة فى الخارج التى لها صورة عقلیّة.
د) از آنچه در بند ج گفته شد، روشن مىشود كه نسبت مفهوم وجود به حقیقت وجود مانند نسبت مفاهیم ماهوى به ماهیات خارجى نیست، زیرا چنانكه گفته شد، ماهیات مىتوانند خودشان هم در ذهن با وجود ذهنى موجود شوند و هم در خارج با وجود خارجى، پس ماهیت با تمام ذاتیاتش و همان طور كه هست به ذهن مىآید و تنها تفاوت آن در ذهن و خارج به وجود ذهنى و وجود خارجى است كه این هر دو خارج از حقیقت ماهیتاند ولى حقیقت وجود، چنانكه گذشت، محال است خودش به ذهن آید، زیرا عین خارجیت است، پس مفهوم وجود عیناً همان حقیقت وجود نیست كه به ذهن آمده است، بلكه حقیقت دیگرى است كه تنها به نحوى حاكى از حقیقت وجود است. على هذا نسبت مفهوم وجود به حقیقت وجود مانند نسبت مفاهیم ماهوى به ماهیات خارجى نیست. به دلیل این تفاوت اصطلاحاً، به ماهیات خارجى «افراد ماهیت» مىگویند ولى به وجود خارجى «فرد وجود» گفته نمىشود، بلكه «حقیقت وجود» گفته مىشود در قبال مفهوم وجود:
وبان ایضاً انّ نسبة مفهوم الوجود الى الوجودات الخارجیّة لیست نسبة الماهیّة الكلیّة الى افرادها الخارجیّة.
اشكال: بنابرآنچه گفته شد، حقیقت وجود عین حیثیت ترتب آثار است؛ یعنى، عین خارجیت است و محال است ذهنى باشد، با اینكه یكى از تقسیماتى كه براى حقیقت وجود در فلسفه صورت مىگیرد تقسیم آن به ذهنى و خارجى است؛ بر اساس این تقسیم پارهاى از وجودها ذهنى هستند و این یك تناقض آشكار است.
جواب: جواب این اشكال را باید در تقسیمات قیاسى جستجو كرد كه قبلا وعده بیان آن را دادهایم و اكنون نیز مىدهیم. باجمال متذكر مىشویم كه هر وجودى ـ بىاستثنا ـ اگر به خودى خود و بدون قیاس و سنجش با سایر وجودات لحاظ شود، و به تعبیر حكما اگر فى نفسه لحاظ شود، بدون شك طرد عدم از خود مىنماید و گفته شد كه حیثیتى كه طرد عدم مىكند خودْ همان حیثیت منشأ آثار است، پس هر وجودى فى نفسه عین حیثیت ترتب آثار، یعنى عین خارجیت، است و با چنین لحاظى در عالم هستى به وجود ذهنى برنمىخوریم. آرى، اگر پاى ذهن و سنجش و قیاس را به میان آوریم و پارهاى از وجودها را ـ كه به آنها «وجود ذهنى» مىگوییم ـ با پارهاى دیگر ـ یعنى مصادیق آنها ـ بسنجیم، مىبینیم این دسته واجد آثار آنها نیستند ولى در عین حال یك نحو این همانى بین آن دو وجود دارد كه به اعتبار همین این همانى مىگوییم كه این وجود اوست ولى آثار او را ندارد پس وجود ذهنى اوست؛ ولى واضح است كه این ناشى از اعتبارات ذهنى ماست، اگر از اعتبار و قیاس ذهن صرف نظر كنیم و واقع را آن گونه كه هست ببینیم، به این نتیجه مىرسیم كه هر وجودى منشأ اثر است و خارجى است. ما در مرحله سوم/ فصل اول/ 2ـ7ـ2 مفصل و دقیق به این مسئله خواهیم پرداخت. پس لبّ كلام اینكه این دو مطلب مناقض یكدیگر نیستند، بلكه یكى در حالى صادق است كه به اشیا فى نفسها نظر كنیم و دیگرى در حالى صادق است كه به آنها بالقیاس الى الغیر نظر نماییم:
وامّا الوجود الذهنىّ الذى سیأتى اثباته ـ ان شاء اللّه ـ فهو من حیث كونه یطرد عن نفسه العدم
وجود خارجىّ مترتّب علیه الآثار وانّما یعدّ ذهنیّا لا تترتّب علیه الآثار بقیاسه الى المصداق الخارجىّ الذى بحذائه.
در این فصل، به دومین مسئله كلیدى در حكمت متعالیه مىپردازند. مىتوان گفت كه مسائل خاص حكمت متعالیه مبتنى بر دو پایه است: اصالت وجود و تشكیك وجود. اگر این دو از حكمت متعالیه حذف گردند، چیزى از آن باقى نمىماند.
قبل از ورود در بحث، از ذكر مقدمهاى ناگزیریم: همچنانكه واقعیت خارجى امرى بدیهى و انكارناپذیر است، كثرت آن نیز بدیهى و انكارناپذیر است. چنین نیست كه در خارج یك واقعیت شخصى داشته باشیم و هیچ نوع كثرتى وجود نداشته باشد. در خارج واقعیتهاى كثیر داریم. اكنون این كثرت چند قسم است؟ بنا بر آنچه در كتاب آمده، دو قسم: 1 ـ كثرت ماهوى؛ 2 ـ كثرت وجودى.
كثرت ماهوى مانند اینكه دستهاى از اشیا را به انسانیت، دسته دیگر را به فرسیّت و دسته سوم را به شجریت متصف مىكنیم و مىگوییم: «اینها انساناند، آنها اسباند و آنها درخت.» پس كثرت ماهوى ناشى از ماهیات است، حقیقتاً و بالذات مربوط به ماهیت است و مجازاً و بالعرض به وجود نیز نسبت داده مىشود. اگر وجود را تقسیم كنیم به وجود انسان، وجود درخت و وجود اسب و بگوییم: «وجود انسان غیر از وجود درخت است و وجود این هر دو غیر از وجود اسب است» و نتیجه بگیریم كه اینها سه وجودند نه یك وجود، در حقیقت این تقسیم، این اسناد كثرت به وجود، مجازى و به عرض ماهیات است، اگر پاى ماهیات و كثرت آنها در میان نبود، وجود متّصف به چنین كثرتى نمىشد:
لاریب انّ الهویّات العینیّة الخارجیّة تتّصف بالكثرة تارة من جهة انّ هذا انسان وذاك فرس وذلك شجر ونحو ذلك.
اشكال: در فصل اول/ 1ـ1ـ6، گفتیم كه حمل هر وصفى بر ماهیت به عرض وجود است؛ وجود واسطه در عروض و حیثیت تقییدیه براى حمل تمام محمولاتى است كه بر ماهیت حمل مىشوند، حتى ذات و ذاتیات ماهیت. لازمه این سخن این است كه كثرت ماهوى نیز به عرض وجود باشد، با آنكه طبق مطلب فوق حمل آن بر وجود به عرض ماهیت است، ماهیت واسطه در عروض و حیثیت تقییدیه در حمل كثرت ماهوى بر وجود است، نه بالعكس و این یك تناقض است.
جواب: باید بین «اتصاف كثرت ماهوى به وجود» و «اتصاف ماهیت به كثرت ماهوى» فرق نهاد. اتصاف كثرت ماهوى به وجود و به عبارت روشنتر «موجودبودن كثرت ماهوى در خارج» به عرض وجود است نه بالذات ولى اتصاف ماهیت به كثرت ماهوى به عرض وجود نیست، بلكه بالذات است و حقیقت وجود نیز به عرض ماهیت به این كثرت متصف مىشود.
وقتى مىگوییم كثرت ماهوى وجود دارد یعنى ماهیات متعدد وجود دارند و بنابر اصالت وجود معناى اینكه مىگوییم ماهیات متعدد وجود دارند این است كه وجود این ماهیات متعدد موجودند نه خود آنها و یا كثرتشان. پس هم موجودبودن ماهیات و هم موجودبودن كثرت آنها به عرض وجود است، در خارج وجودى محقق است كه ابتدا از آن ماهیات انتزاع مىشوند و سپس به تبع ماهیات كثرت ماهوى انتزاع مىشود، نه اینكه خود این ماهیات یا كثرت آنها موجودند. اما معناى اینكه مىگوییم ماهیت بالذات متصف به كثرت ماهوى است این است كه ماهیات فى نفسها و بدون لحاظ وجود از یكدیگر متبایناند و طبعاً كثیرند و وجود به عرض ماهیات متصف به این كثرت مىشود. پس فرق است بین اتصاف به كثرت و موجودبودن كثرت. موجودبودن كثرت صفت حقیقى وجود است و به ماهیات مجازاً نسبت داده مىشود ولى كثرت ماهوى حكم حقیقى ماهیات است و اگر به وجود نسبت داده مىشود مجازى است.
وقد ثبت بما اوردناه فى الفصل السابق انّ الكثرة من الجهة الاولى، وهى الكثرة الماهویّة، موجودة فى الخارج بعرض الوجود وانّ الوجود متّصف بها بعرض الماهیّة، لمكان اصالة الوجود واعتباریّة الماهیّة.
نكته قابل توجه اینكه جمله «لمكان اصالةالوجود و اعتباریة الماهیة» در پایان مطلب آمده و طبعاً مقصود از آن تعلیل هر دو مطلب است؛ یعنى، اصالت وجود و اعتباریت ماهیت هم علت این است كه كثرت ماهوى به عرض وجود موجود است و هم علت اینكه اتصاف ماهیت به كثرت ماهوى بالذات است؛ ولى این مطلب صحیح نیست و همان طور كه در تقریر ذكر شد، اصالت وجود و اعتباریت ماهیت تنها علت مطلب اول است نه دوم. پس مطلب دوم، یعنى اینكه اتصاف ماهیت به كثرت ماهوى بالذات است، بدون دلیل است و نتیجتاً تناقض مذكور لا ینحل باقى مىماند.
البته ممكن است براى مطلب دوم دلیل دیگرى ذكر كرده بگوییم كه مفهوم وجود مفهوم واحدى است و هیچ گونه كثرتى در آن نیست و همین مفهوم مرآت است براى حقیقت وجود، پس حقیقت وجود نیز واحد است و كثرت ماهوى ندارد و اگر كثرت ماهوى در آن مىبینیم از ماهیت و به عرض ماهیت است ولى خواهیم گفت كه این دلیل نیز درست نیست.
كثرت وجودى مانند اینكه پارهاى از اشیا بالفعلاند و پارهاى بالقوه، دستهاى علتاند و دسته دیگر معلول، گروهى مجردند و گروهى مادى و هكذا. این نوع كثرت از انقسامات و تمایزات وجود اشیا حاصل مىشود، مانند انقسام وجود به بالقوه و بالفعل، به علت و معلول، به مجردى و مادى، به واجب و ممكن، به ذهنى و خارجى و امثال ذلك. مشاهده مىشود كه این نوع كثرت در اشیا به هیچ نحو به ماهیت آنها مربوط نیست. ما بدون اینكه هیچ ماهیتى را لحاظ كنیم موجودات را به علت و معلول یا واجب و ممكن و غیر ذلك تقسیم مىكنیم، برخلاف كثرت ماهوى كه تنها با لحاظ ماهیات اشیا حاصل مىآمد:
لاریب انّ الهویّات العینیّة الخارجیّة تتّصف بالكثرة تارة من جهة انّ هذا انسان وذاك فرس وذاك شجر ونحو ذاك وتارة بانّ هذا بالفعل وذاك بالقوّة وهذا واحد وذاك كثیر وهذا حادث وذاك قدیم وهذا ممكن وذاك واجب وهكذا.
وامّا الكثرة من الجهة الثانیة فهى التى تعرض الوجود من جهة الانقسامات الطارئة علیه نفسه، كانقسامه الى الواجب والممكن والى الواحد والكثیر والى ما بالفعل وما بالقوّة ونحو ذلك.
حاصل آنچه در 2ـ1 گفته شد اینكه كثرت وجودى صفت حقیقى و بالذات وجود است و در فصل دوم/ 1ـ4ـ6 نیز گذشت كه صفات حقیقى وجود خارج از وجود نیستند؛ مصداق و واقعیتى غیر از مصداق و واقعیت وجود ندارند. از منضم كردن این دو مطلب یك قیاس شكل اول به دست مىآید كه نتیجه آن این است كه كثرت وجودى واقعیتى جز واقعیت وجود ندارد؛ یعنى حقیقت خارجى وجود عین كثرت است؛ فى حد ذاته كثیر است؛ كثرت مقوم آن است.
دلیل كبراى قیاس فوق در فصل اول/ 2ـ4ـ6 بیان شد و نیاز به تكرار نیست، ولى چون در كتاب مجدداً ذكر شده، دوباره باختصار به آن اشاره مىكنیم. خلاصه دلیل اینكه اولا، حقیقت وجود بسیط است و جزء ندارد، بنابراین نمىتوان گفت كه كثرت وجودى واقعیتى جداى از حقیقت وجود دارد كه به آن منضم مىشود، زیرا هرچه غیر از حقیقت وجود باطل و معدوم است و حال آنكه فرض این است كه كثرت وجودى حقیقتاً در خارج موجود است. پس كثرت خارجى حقیقت وجود موجود است در حالى كه نه جزء وجود است و نه صفتى است خارج از وجود و جداى از آن كه به آن ضمیمه شده باشد، بنابراین جز این نیست كه عین خود حقیقت وجود است:
وقد تقدّم فى الفصل السابق انّ الوجود بسیط وانّه لا غیر له. ویستنتج من ذلك انّ هذه الكثرة مقوّمة للوجود بمعنى انّها فیه غیر خارجة منه والاّ كانت جزء منه ولا جزء للوجود او حقیقة خارجة منه ولا خارج من الوجود، فللوجود كثرة فى نفسه.
كثرت ماهوى و وجودى توضیح داده شد و معلوم شد كه اوّلى حقیقتاً مربوط به ماهیات است و مجازاً به وجود نسبت داده مىشود ولى دومى وصف حقیقى وجوداست و همچنین در 3ـ1 بیان شد كه كثرت وجودى در خارج عین حقیقت وجود است. اكنون این سؤال مطرح است كه «آیا حقیقت وجود هیچ نحو وحدتى هم دارد یا كثرت محض است؟» به عبارت دیگر، «آیا همان طور كه وجود كثرتى دارد كه عین حقیقت آن است نیز وحدتى هم دارد؛ وحدتى كه صفت حقیقى آن و طبعاً عین حقیقت آن باشد یا نه، حقیقت وجود در خارج كثرت محض است؟»
اگر شق دوم را بپذیریم به این معناست كه وجود هر شیئى به تمام ذات متباین از سایر وجودهاست، در عالم هستى هر شیئى وجودى دارد كه با وجود دیگر اشیا هیچ نحو سنخیت و اشتراكى ندارد؛ و اگر شق اول را قبول كنیم، به این معناست كه وجود حقیقتى است واحد كه مراتب كثیر دارد و ما بهالامتیاز این مراتب عین مابهالاشتراك آنهاست؛ یعنى، این مراتب در همان حقیقت وجود كه جهت مشترك آنهاست تفاوت دارند ـ و در آینده خواهیم گفت كه برگشت این نوع تفاوت به كمال و نقص و شدت و ضعف مراتب است ـ كه این نوع كثرت را باصطلاح «كثرت تشكیكى» مىگویند.
به تعبیر دیگر، تمایز دو شىء از یكدیگر یا به تمام ذات است یا به جزء ذات یا به خارج از ذات و یا به شدت و ضعف و كمال و نقص است كه به آن «تمایز به تشكیك» مىگویند. فرض این است كه وجود بسیط است، پس جزء ندارد و طبعاً تمایز به جزء ذات در آن متصور نیست؛ و على الفرض كثرت و تمایز حقیقت وجود عین ذات آن است، پس تمایز به خارج از ذات نیز در مورد آن بىمعناست، لذا تمایز حقیقت خارجى وجود یا به تمام ذات است كه همان تباین محض است و یا تمایز به شدت و ضعف و كمال و نقص است كه همان كثرت تشكیكى است:
فللوجود كثرة فى نفسه، فهل هناك جهة وحدة ترجع الیها هذه الكثرة من غیر ان تبطل بالرجوع، فتكون حقیقة الوجود كثیرة فى عین انّها واحدة وواحدة فى عین انها كثیرة وبتعبیر آخر حقیقة مشكّكة ذات مراتب مختلفة یعود مابهالامتیاز فى كلّ مرتبة الى مابهالاشتراك، كما نسب الى الفهلویّین، اَوْ لاجهة وحدة فیها، فیعود الوجود حقائق متباینة بتمام الذات یتمیّز كلّ منها من غیره بتمام ذاته البسیطة لا بالجزء ولا بامر خارجىّ كما نسب الى المشّائین؟
در جواب سؤال فوق چهار نظریه مختلف ابراز شده است:
1. وحدت شخصى حقیقت وجود یا نظریه وحدت وجود و موجود كه مشرب عرفاست.
2. كثرت تباینى حقیقت وجود یا نظریه كثرت وجود و موجود كه مشرب منسوب به مشائیان است.
3. وحدت شخصى حقیقت وجود و كثرت موجود یا نظریه وحدت وجود و كثرت موجود كه مشرت محقق دوانى است.
4. وحدت حقیقت وجود در عین كثرت حقیقت آن یا نظریه كثرت تشكیكى حقیقت وجود كه مشرب حكمت متعالیه است.
اكنون به توضیح یك یك اقوال فوق بپردازیم:
در مقدمات طرح مسئله ـ در 1ـ كثرت موجودات خارجى را امرى بدیهى و غیر قابل تردید دانستیم ولى برخى از عرفا این مقدمه را باطل دانسته به هیچ نوع كثرتى در حقیقت وجود قائل نیستند. به عقیده ایشان، حقیقت وجود یك شخص واحد است كه به هیچ حدى محدود نیست؛ بسیط محض است و هیچ نحو كثرتى در آن راه ندارد، پس در عالم هستى بیش از یك شخص وجود و نیز بیش از یك موجود نیست و آن همانا وجود خداوند متعال است. اگر كثرتى هست، در مظاهر و مجالى آن وجود است. در حقیقت، عرفا كثرت خارجى را منكر نیستند؛ از این جهت با حكما همرأىاند، منتها حكما موجودات را كثیر مىدانند ولى عرفاً موجود را واحد و مجالى و مظاهر آن را كثیر مىدانند؛ یعنى، كثرت را از وجود و موجود به مجالى و مظاهر باز مىگردانند.
از نظر حكما، كثرت موجودات خارجى بدیهى و انكار ناپذیر است، پس رأى عرفا خلاف حكم بدیهى عقل است و در فلسفه قابل طرح نیست، از این رو در این كتاب نیز مطرح نشده است. حداكثر توجیهى كه براى این قول وجود دارد، و شاید بهترین توجیه باشد، بازگرداندن آن است به سخن صدرالمتألهین در مراتب علّى و معلولى وجود.
به عقیده صدرالمتألهین وجود معلول عین ربط به وجود علت است، حیثیتى جز حیثیت ربط ندارد و از هیچ جهت و به هیچ نحوى استقلال ندارد. پس تمام اشیاى عالم عین ارتباط و فقر به وجود خداوند تعالى هستند وتنها وجود مستقل در دار هستى وجود خداوند متعال است و بس. پس عالم هستى را وجود خداوند و روابط آن تشكیل داده است كه به منزله اظلال و پرتوهاى او هستند. به عبارت دیگر، مىتوان «وجود حقیقتى» در سخنان عرفا را به «وجود مستقل» در حكمت متعالیه تفسیر كرد. البته با چنین تفسیرى برگشت آن به مشرب چهارم است و خود مشربى مستقل نیست.
نظریه محقق دوانى، كه در فصل اول/ 1ـ2ـ5 بیان شد، نیز از جهتى شبیه مشرب عرفاست، زیرا به نظر وى وجود شخصى است واحد بدون هیچ كثرتى. البته وى از این جهت كه موجودات را كثیر مىداند همرأى عرفا نیست. از نظر عرفا، یك شخص وجود هست و همو موجود است و لا غیر ولى در نظر محقق دوانى، علاوه بر او، موجودات دیگرى نیز هستند. توضیح اینكه بنابراین نظریه در عالم وجود جز یك وجود واحد شخصى نداریم و آن وجود بارى تعالى است كه هیچ نحو كثرتى ندارد ولى علىرغم اینكه وجودْ واحد محض است موجودات كثیرند نه واحد؛ هم واجب تعالى موجود است هم ممكنات. واجب موجود است به این معنا كه عین وجود است و ممكنات موجودند به این معنا كه منسوب به وجودند، اضافه و ارتباط دارند با چیزى كه آن چیز وجود است، نه اینكه واقعاً داراى وجودند. به عبارت دیگر، «موجود» همان طور كه بر واجب اطلاق مىشود بر ممكنات نیز اطلاق مىگردد ولى به این معنى نیست كه داراى وجودند ـ چنانكه بر واجب به این معنا اطلاق مىشود ـ بلكه به این معنى است كه منسوب به وجودند، مانند «تامر» كه به خرمافروش اطلاق مىشود ـ با اینكه وجود وى واجد خرما نیست ـ صرفاً به این جهت كه با خرما اضافه و ارتباطى دارد. این قول در این فصل از كتاب مطرح نشده است و ما نیز بیش از این بدان نمىپردازیم.
این مشرب برخلاف دو مشرب پیشین، وحدت را منكر است. در مشرب عرفا هم وجود شخص واحدى بود هم موجود؛ در مشرب محقق دوانى وجود شخص واحدى بود ولى موجودات كثیر بودند؛ در این مشرب هم وجودات كثیرند هم موجودات، نه وجود شخص واحد است نه موجود. طبق این نظر، واقعیات خارجى، كه بنابر اصالت وجود همان وجودهاى اشیا هستند، به تمام ذات از یكدیگر متمایزند، پس به تعداد واقعیات و موجودات عالم وجود داریم (كثرت وجود و موجود)؛ به عبارت دیگر، وجود اشیا تنها در مفهوم وجود مشتركاند و صرف نظر از این مفهوم اشتراك و وحدتى در كار نیست. پس همان طور كه موجودات كثیرند وجودهاى آنها نیز متباین و كثیرند و كثرتشان به تعداد كثرت موجودات است. به این مشرب در 2 نیز اشاره كردیم بدون اینكه نامى از مشائیان ببریم.
در این كتاب، همین مشرب پذیرفته شده است. در این مشرب نیز كثرت پذیرفته شده است، هم وجودها كثیرند هم موجودات، ولى نه كثرت و تمایز محض، بلكه كثرتى سازگار با وحدت و وحدتى سازگار با كثرت، دقیقتر بگوییم، كثرتى كه عین حقیقت وجود است و وحدتى كه آن نیز عین حقیقت وجود است، یعنى وحدتى كه عین كثرت است و كثرتى كه عین وحدت است. پس در حكمت متعالیه، حقیقتِ وجودْ واحدى است عین كثیر و كثیرى است عین واحد.
توضیح: همان طور كه زید و عمرو و بكر، درعین اینكه سه فردند، حقیقتشان یكى است؛ یعنى در حقیقت انسانیت شریكاند، هم زید انسان است هم عمرو و هم بكر و انسانیت زیدو عمرو و بكر یك حقیقت و یك نوع واحد است نه آنكه انسانیت زید حقیقتى است غیر از انسانیت عمرو و انسانیت عمرو حقیقتى است غیر از انسانیت بكر،(1) به همین نحو نیز وجود معلول و وجود علت، هر چند دو تا هستند، حقیقتشان یكى است: هر دو از سنخ حقیقت وجودند كه سنخ واحدى است.
بهبیان روشنتر، هم واقعیت معلول از سنخ حقیقت وجود است هم واقعیت علت ولى وجود معلول ضعیف و ناقص است و وجود علت شدید و كامل و شدت و ضعف و كمال و نقص جز در حقیقت واحد متصور نیست. كامل همان ناقص است به علاوه چیزى افزون كه آن نیز از همان جنس(2) است نه غیر آن.
به تعبیر دیگر: ناقص و كامل یا ضعیف و شدید همواره مابهالاشتراكى دارند، زیرا در دو امر متباین محض كه هیچ مابهالاشتراكى نداشته باشند كمال و نقص و شدت و ضعف متصور نیست. از سوى دیگر، كامل و ناقص، چون دو واقعیتاند: یكى كامل و دیگرى ناقص، ناچار مابهالامتیازى نیز دارند، زیرا دو واقعیتى كه هیچ مابهالامتیازى نداشته باشند و از همه جهت مشترك باشند و خلاصه هیچ میز و فرقى بین آنها نباشد در حقیقت یك واقعیت است كه دوبار تصورش كردهایم نه دو واقعیت؛ پس ناگزیر بین ناقص و كامل مابهالامتیازى وجود دارد ولى
1ـ البته این مثال از یك جهت مشابه ممثَّل است ولى از این جهت كه وحدت انسانیت نوعى است و به ذهن برمىگردد و وحدت حقیقت وجود نوعى نیست و مربوط به عالم خارج است مشابه نیست.
2 و 3. مقصود از جنس جنس عرفى است نه جنس منطقى، به عبارت دیگر مقصود همان سنخ است.
فرق ناقص و كامل یا ضعیف و شدید با غیر آنها در این است كه در اینها مابهالامتیاز از همان جنس مابهالاشتراك است. مثلا سیاهى ضعیف و سیاهى شدید را در نظر مىگیریم. ما بهالاشتراك این دو سیاهى است، هر دو سیاهاند، مابهالامتیازشان نیز همان سیاهى است، در سیاهى اختلاف دارند نه چیز دیگر؛ سیاهى شدید سیاهیى است كه سیاهیش افزون بر سیاهى ناقص است، آنچه افزون دارد ـ مابهالامتیاز ـ همان سیاهى است، فرقش با سیاهى ناقص در خود سیاهى است نه غیر سیاهى. پس هم اشتراكشان و هم اختلافشان در سیاهى است. در همان چیزى كه مشتركاند در همان چیز نیز فرق دارند. كامل از آن جهت كه كامل است همان ناقص است به علاوه زیادیى از همان جنس ناقص نه غیر آن.
پس در حكمت متعالیه، حقیقت وجود حقیقتى است واحد و تمام وجودها از یك سنخاند، در عین حال در همین حقیقت واحد یك نحو میز و كثرتى هست كه از ناحیه كمال و نقص و شدت و ضعف حاصل شده است. حقیقتى است داراى مراتب مختلف: مرتبه اضعف، مرتبه ضعیف، مرتبه متوسط، مرتبه شدید، مرتبه اشدّ و هكذا و همین كمال و نقصها وشدت وضعفها موجب كثرت این حقیقت واحد است. البته كثرت حاصل از اینها، نه تنها با وحدت سازگار نیست، بلكه به نحوى مستلزم وحدت، بل عین وحدت است، اصلا چنین كثرتى بدون وحدت قابل تصور نیست.
گفته شد كه در این كتاب مشرب حكمت متعالیه پذیرفته شده است؛ یعنى، حقیقت وجود، واحدى است عین كثیر و كثیرى است عین واحد. چنانكه پیداست، این قول حاوى چهار مدّعاست:
1. در خارج كثرتى هست؛
2. این كثرت عین حقیقت وجود است؛
3. در خارج وحدتى هست؛
4. این وحدت نیز عین حقیقت وجود است.
واضح است كه با اثبات مطالب فوق ثابت مىشود كه حقیقت وجود عین وحدت و نیز عین كثرت است، پس واحدى است عین كثیر و كثیرى است عین واحد.
در 1، گذشت كه مدّعاى اول بدیهى و بىنیاز از برهان است. مدعاى دوم نیز در 3ـ1 ثابت شد. باقى مىماند مدّعاى سوم و چهارم. ابتدا به اثبات مدّعاى سوم مىپردازیم.
مقدمه اول: مفهوم وجود مفهوم واحدى است.
این مقدمه بدیهى است، شكى نیست كه مفهوم وجود واحد است و بر تمام اشیا به یك معنا صادق است. درباره این مقدمه در فصل اول از همین مرحله به تفصیل سخن گفتیم.
مقدمه دوم: مصادیق مفهوم واحد داراى جهت اشتراك واحدى هستند.
دلیل درستى این مقدمه این است كه اگر مفهوم واحد از حقایق متباین بما أنّها متباین قابل انتزاع باشد، هیچ ملاكى براى انتزاع و صدق مفاهیمْ وجود نخواهد داشت. به عبارت دیگر، اگر از چند چیز كه هیچ جهتى اشتراكى ندارند مفهوم واحدى قابل انتزاع باشد یا بر آنها مفهوم واحدى قابل صدق باشد، باید بتوان هر مفهومى را از هر مصداقى انتزاع و نیز بر هر مصداقى حمل نمود و این بدیهى البطلان است ـ ملازمه بین مقدم و تالى در شرطیه فوق نیز بدیهى است و نیاز به برهان ندارد ـ پس انتزاع و صدق مفهوم واحد از مصادیق كثیر مستلزم جهت وحدتى است در مصادیق كه همو ملاك انتزاع و صدق آن مفهوم است.
نتیجه: مصادیق مفهوم وجود ـ یعنى حقایق وجودى ـ نیز جهت وحدت دارند.
ما در 1ـ4 وحدت حقیقت وجود را به منزله صفتى حقیقى و بالذات براى وجود ثابت كردیم. از طرف دیگر، در فصل دوم/ 1ـ4ـ6، گفتیم كه همه صفات حقیقىِ وجود عین وجودند، پس وحدت حقیقت وجود عین حقیقت وجود است.
اكنون با اثبات چهار مدعاى ذكر شده وحدت حقیقت وجود در عین كثرت آن و كثرت آن در عین وحدتش، یعنى تشكیك وجود، ثابت مىشود:
الحقّ انّها حقیقة واحدة فى عین انّها كثیرة، لانّا ننتزع من جمیع مراتبها ومصادیقها مفهوم الوجود العامّ البدیهىّ ومن الممتنع انتزاع مفهوم واحد من مصادیق كثیرة بما هى كثیرة غیر راجعة الى وحدة مّا. ویتبیّن به انّ الوجود حقیقة مشكّكة ذات مراتب مختلفة.
تذكر: مدّعاى چهارم هم خود روشن است هم دلیلش، لذا در كتاب ذكرى از آن به میان نیامده است ولى ما، جهت زدودن ابهام و تشریح مطلب، آن را اضافه كردیم.
ما در ضمن بیان مطلب از مثال سیاهى استفاده كردیم ولى در كتاب مراتب مختلف وجود به مراتب مختلف نور تشبیه شده است. خواصى كه امروزه براى نور در فیزیك بیان مىشود با جوهربودن نور سازگار است ولى در گذشته نور را عرض مىدانستند. به عقیده آنان، نور عرض است و انتقالناپذیر. بنابراین، اگر مىبینیم با تابش نور به چیزى آن چیز نورانى و نمایان مىشود، نه به این علت است كه نور از منبع نورانى به آن شىء منتقل شده، بلكه به این علت است كه روبروشدن آن شىء با منبع نورانى آن را مستعد ساخته تا عرضى به نام «نور» در آن موجود شود. فهم ساده عرفى از نور نیز امرى بسیط و عرض مانند است. در هر حال، مشابهت این مثال با ممثّل خود در صورتى است كه نور را عرض تصور كنیم نه ذرّات جوهرى.
برخلاف جواهر، كه هم مىتوانند بسیط باشند هم مركب، اعراض همگى بسیطاند؛ پس نور به منزله یك عرض امرى بسیط است و از این جهت مانند حقیقت وجود است. اكنون مىدانیم كه نورها مختلفاند. نور یك شعى، نور صد شمعى، نور هزار شمعى و نور خورشید همه نورند و مابهالاشتراك همگى نوربودن آنهاست. از طرف دیگر، چون نورهاى مختلفى هستند، با هم تفاوت دارند ولى تفاوت هر یك از آنها با دیگرى نیز در همان نوربودن آنهاست. چنین نیست كه نور واقعى مثلا نور صد شمعى باشد و نور یك شمعى مركب باشد از نور و ظلمت. زیرا اولا، ظلمتْ عدم نور است و خودْ چیزى نیست تا جزء یك مركّب واقع شود و ثانیاً، بنا بر فرضْ نور بسیط است، پس نور یك شمعى نمىتواند مركب از نور صد شمعى و امر دیگرى غیر از نور باشد و همچنین نور هزار شمعى نیز فقط نور است، نه اینكه نور است به علاوه امرى غیر نور، و هكذا نور خورشید. بنابراین، هم نور یك شمعى نور بسیط است و واجد چیزى غیر از نور نیست هم نور صدشمعى هم هزارشعمى و هم نور خورشید. پس تفاوت نور یك شمعى و صد شمعى تنها در خود نورانیت است؛ نور صد شمعى همان نور است كه نورانیت بیشترى دارد و همچنین نور هزارشمعى همان نور است كه نورانیت بیشترى دارد و هكذا نور خورشید. على هذا مابهالامتیاز یك مرتبه از نور با مرتبه دیگر آن در همان نورانیت
است، همچنانكه مابهالاشتراك آن دو نیز همان نورانیت بود. پس همانند نور، وجود نیز یك حقیقت بسیط ذو مراتب است كه تفاوت مراتب مختلف آن به كمال و نقص و شدت و ضعف است كه در آنها مابهالامتیاز از سنخ مابهالاشتراك است:
كما مثلّوا له بحقیقة النور، على ما یتلقّاه الفهم الساذج، انّه حقیقة واحدة ذات مراتب مختلفة فى الشدّة والضعف، فهناك نور قوىّ ومتوسط وضعیف مثلا ولیست المرتبة القویّة نوراً وشیئاً زائداً على النوریّة ولا المرتبة الضعیفة تفقد من حقیقة النور شیئاً او تخلط بالظلمةالتى هى عدم النور، بل لا تزید كلّ واحدة من مراتبه المختلفة على حقیقة النور المشتركة شیئاً ولا تفقد منها شیئاً وانّما هى النور فى مرتبة خاصّة بسیطة لم تتألّف من اجزاء ولم ینضمّ الیها ضمیمة وتمتاز من غیرها بنفس ذاتها التى هى النوریّة المشتركة.
فالنور حقیقة واحدة بسیطة متكثّرة فى عین وحدتها ومتوحدّة فى عین كثرتها، كذلك الوجود حقیقة واحدة ذات مراتب مختلفة بالشدّة والضعف والتّقدّم والتأخّر والعلوّ والدنوّ وغیرها.
قبل از پرداختن به فروع این فصل، مناسب است به اشكالاتى كه در زمینه مطالب گفته شده وجود دارد بپردازیم. سه اشكال مربوط به مقدمات مسئله است و یك اشكال مربوط به برهان.
در مقدمات طرح مسئله، كه در 1 بیان شد، كثرت موجودات منحصر در دو قسم دانسته شد: كثرت ماهوى و كثرت وجودى، كه اولى از ناحیه تمایز ماهیات و دومى از انقسامات وجود حاصل شده است. اشكال مطلب این است كه كثرت موجودات منحصر در این دو قسم نیست، یك نحو كثرت دیگر نیز وجود دارد كه نه به ماهیات برمىگردد و نه به انقسامات وجود، مانند كثرتى كه در افراد یك ماهیت نوعى وجود دارد؛ مثلا، انسان ماهیت واحدى است كه داراى افراد كثیرى است، مثل زید و عمرو و بكر و خالد. بیشك، افراد انسان و نیز بسیارى از دیگر ماهیات در خارج كثیرند ولى منشأ این كثرت (كثرت افرادى یك ماهیت نوعى) نه تمایز ماهیات از یكدیگر است و نه انقسامات وجود. اینكه منشأ این نوع كثرت ماهیت افراد نیست امرى است واضح، زیرا علىالفرض ماهیت همه آنها یكى است. اما اینكه
منشئش انقسامات وجود نیست، زیرا در انقسامات وجود همواره نحوه وجودِ دو قسمْ متفاوت است، در حالى كه افراد ماهیت نوعیه واحد همه از نظر نحوه وجود یكساناند. مثلا مىگوئیم: «وجود یا ذهنى است یا خارجى؛ وجود یا بالقوه است یا بالفعل؛ وجود یا علت است یا معلول؛ وجود یا ممكن است یا واجب؛ وجود یا سیّال است یا ثابت؛ وجود یا مادّى است یا مجرد» و غیر ذلك. دیده مىشود كه در این نوع انقسام اگر قسمى ذهنى باشد، ضرورتاً قسم دیگر خارجى است؛ اگر بالقوه باشد حتماً دیگرى بالفعل است؛ اگر علت باشد، ناگزیر دیگرى معلول است و هكذا؛ پس در این نوع كثرت همیشه نحوه وجود یك قسم با نحوه وجود قسم دیگر متفاوت است، هر قسمى داراى یك نحو وجود است. به عبارت دیگر، در این نوع كثرت، افراد و یا اقسام مختلفى كه كثیر را به وجود مىآورند از نظر نحوه وجود در عرْض هم نیستند و حال آنكه افراد مختلف یك ماهیت نوعى یك نحو وجود دارند: همه یا خارجىاند یا ذهنى، نه اینكه یكى خارجى باشد و دیگرى ذهنى؛ همه ممكناند نه یكى ممكن و دیگرى واجب باشد؛ همه بالفعلاند، همه معلولند و هكذا، لذا این نوع كثرت ناشى از انقسامات وجود نیز نیست، بلكه نوعى دیگر از كثرت است كه برگشت آن به هیچیك از دو نوع كثرت قبلى نیست و به همان اندازه كه اصل كثرت یقینى و محرز است این نوع كثرت نیز یقینى و محرز است، لذا باید آن را به شكل دیگرى تبیین كرد.
اشكال دوم، كه قبلا در ذیل جوابى كه در 1ـ1ـ1 گذشت نیز بدان اشاره شد، در این مورد است كه گفته شد كه كثرت ماهوى ذاتاً از آن ماهیت است و اگر آن را به وجود نسبت دهیم، به عرض ماهیت است. این سخن جاى بحث و گفتگو دارد، زیرا در فصل اول/ 1ـ1ـ6 گذشت كه بنابر اصالت وجود و اعتباریّت ماهیت تمام احكام و محمولاتى كه بر ماهیتْ حمل مىشوند بالعرضاند؛ یعنى، تنها مفهوم «موجود» نیست كه بر ماهیت بالعرض والمجاز حمل مىشود، بلكه بنابر آنچه گفته شد، هر حكمى و هر محمولى غیر از محمول «موجود» نیز اگر بر ماهیت حمل شود، بالذات حكم وجود است و به عرض وجود بر ماهیت حمل مىگردد. پس وجود واسطه در عروض و حیثیت تقییدیه است براى تمام احكامى كه بر ماهیات حمل مىشوند، حتى ذات و ذاتیات ماهیت. بنابراین، هیچ حكم و محمولى كه بدون واسطه در عروض بر
ماهیت حمل شود باقى نمىماند و به عبارت روشنتر ماهیت حقیقتاً و بالذات به هیچ وصف و صفتى متصف نمىشود. با توجه به این مطلب، چگونه مىتوان بین «اتصاف كثرت ماهوى به وجود» و «اتصاف ماهیت به كثرت ماهوى» فرق نهاد؟(1)
بنابر توضیحات فوق، این هر دو یك حكم دارند، همان طور كه اتصاف كثرت ماهوى به وجود، یعنى موجودبودن كثرت ماهوى، بالعرض است، اتصاف ماهیت به كثرت ماهوى نیز بالعرض مىباشد؛ زیرا گفته شد كه تمام اوصافِ ماهیت بالعرض است. در هر حال، جواب مذكور با مطلبى كه در فصل اول/ 1ـ6 بیان شد سازگار نیست و قهراً با این جواب مشكلى حل نمىگردد.
ملاحظه شد كه لبّ مدعاى كتاب این است كه تمام تقسیمات وجود به اختلاف و كثرت تشكیكى وجود برمىگردد. معناى این سخن این است كه در هر یك از تقسیمات وجود فرق بین دو قسم فرق تشكیكى است. پس تفاوت وجود ذهنى و خارجى به تشكیك است، یكى مرتبه كامل وجود است و دیگرى مرتبه ناقص آن. نیز بین وجود بالقوه و وجود بالفعل، بین وجود سیّال و وجود ثابت، بین وجود ممكن و وجود واجب، بین وجود علت و وجود معلول، بین وجود مادى و وجود مجرد و همچنین در سایر تقسیمات وجود تفاوت دو قسم به نقص و كمال و شدت و ضعف است. این مطلب نیز قابل قبول نیست، در پارهاى از تقسیمات وجود این سخن صادق است، مثل تقسیم وجود به ممكن و واجب، به مادى و مجرد، به معلول و علت، زیرا چنانكه خواهیم دید، وجود معلول مرتبه ضعیفِ وجود و وجود علت مرتبه قوى آن است و همچنین است وجود ممكن و واجب و... . در این موارد، اختلاف بین دو قسم اختلاف تشكیكى است اما پارهاى از انقسامات وجود، مانند انقسام به واحد و كثیر، را نمىتوان به این گونه تشكیك ـ تشكیك به معناى كمال و نقص و شدت و ضعف یك حقیقت واحد ـ برگرداند، مگر اینكه مقصود تشكیك به معناى عام باشد كه عبارت است از صرف اینكه مابهالامتیاز به مابهالاشتراك برگردد، نه تشكیك به معناى خاص كه مستلزم كمال و نقص و شدت وضعف مراتب حقیقت واحد است. استاد علامه(ره) در حواشى خود بر اسفار به
1 ـ ر. ك. 1ـ1ـ1.
چنین امرى ملتزم شدهاند(1) ولى اراده چنین معنایى با وصفى كه در این كتاب براى تشكیك آمده است سازگار نیست، زیرا در این كتاب حقایق تشكیكى به منزله مراتب یك حقیقت واحد كه اختلاف آنها به كمال و نقص و شدت و ضعف است معرفى شدهاند.
در برهان مذكور در 1ـ4، دو مقدمه ذكر شد كه مقدّمه اول این بود كه «مفهوم وجود مفهومى واحد است» و مقدمه دوم اینكه «مصادیق مفهوم واحد داراى جهت اشتراك واحدى هستند». به نظر مىرسد كه مقدمه دوم این قیاس نیز مخدوش است. ما ابتدا آن را نقض و سپس اشكالش را بیان مىكنیم.
موارد متعددى در فلسفه وجود دارد كه به اقرار خود حكما مصادیق مفهوم واحد واجد هیچ جهت اشتراكى نیستند و متباین به تمام ذات هستند ولى ذهن از آنها مفهومى واحد انتزاع و بر آنها حمل مىكند. مثلا اجناس عالیه یا مقولات عشر متباین به تمام ذات هستند، هیچ مقولهاى با مقوله دیگر در هیچ جهتى اشتراك ندارد ولى ذهن انسان مفهوم «ماهیت» را از آنها انتزاع و بر آنها حمل مىكند و نیز مفهوم «عرض» را از نُه مقوله عرضى انتزاع نموده بر آنها حمل مىكند.
مقدمه مزبور تنها در مورد معقولات اولى صحیح است. در مرحله چهارم/ فصل اول/ 2ـ1ـ3ـ7 و 1ـ3ـ7، خواهیم گفت كه معقولات اولى مفاهیمى هستند كه عروض و اتّصافشان هردو در خارج است؛ یعنى، مفاهیمى هستند كه هر یك ما بازاء دارند و با وجودى مخصوص به خود موجود مىشوند و ممكن نیست دو معقول اولى با یك وجود موجود شوند، برخلاف معقولات ثانیه فلسفى كه مابازاء ندارند و بر هر موضوعى حمل شوند با وجود آن موضوع موجود مىشوند و بنابراین ممكن است تعداد زیادى از آنها با یك وجود موجود شوند. به تعبیر روشنتر، كثرت معقولات اولى دالِّ بر كثرت موجودات خارجى است ولى كثرت معقولات ثانیه فلسفى دالّ بر كثرت موجودات خارجى نیست.
1ـ الاسفار الاربعه، ج1، ص433 ـ 431، حواشى علامه طباطبائى.
همانطور كه كثرت معقولات اولى، دلیل بر كثرت موجودات خارجى است، وحدت آنها نیز مىتواند دالِّ بر نوعى وحدت در مصادیق خارجى آنها باشد. پس اگر از تعدادى از اشیا یك معقول اوّل انتزاع كردیم یا یك معقول اول را بر آنها حمل كردیم، مىتوان استدلال كرد كه در این اشیا یك جهت عینى وجود دارد كه همو منشأ انتزاع و ملاك صدق این معقول اول بر آن اشیا و مصادیق كثیر است؛ اما در مورد معقولات ثانیه این سخن درست نیست؛ یعنى، همانطور كه كثرت آنها دالّ بر كثرت موجودات جهان خارج نیست، وحدت آنها نیز دال بر وحدت مصادیق خارجى آنها نیست و لهذا ممكن است كه ذهن انسان از تعدادى از اشیا كه هیچ جهت وحدت عینى و خارجیى ندارند یك معقول ثانى فلسفى انتزاع و بر آنها حمل نماید؛ مثلا، ذهن تعدادى از اشیا را در قیاس با امر ثالثى لحاظ كند و چون همه آنها در قیاس با آن امر نسبت واحدى دارند، یك مفهوم از آنها انتزاع كند.
بهتر است مطلب را چنین بیان كنیم: ما نیز این مقدمه كلى را كه «از مصادیق متعدّد نمىتوان مفهومى واحد انتزاع كرد یا مفهومى واحد را بر آنها حمل كرد، مگر جهت واحدى داشته باشند» مىپذیریم والا لازم مىآید هر مفهومى از هر مصداق دلخواهى انتزاع شود و بر هر مصداق دلخواهى نیز حمل گردد، منتها سخن در این است كه این جهت واحد لزوماً عینى خارجى نیست و ممكن است جهتى عقلى باشد، به این معنا كه در مواردى كه آن مفهوم واحد معقول اول و منتزع از جهت عینى است آن جهت وحدت هم جهتى عینى خواهد بود كه در مصادیق خارجى حقیقتاً مابازاى آن وجود دارد ولى در مواردى كه آن مفهوم انتزاع شده یك معقول ثانى فلسفى است آن جهت واحد ممكن است جهتى عینى نباشد، بلكه عقل در آن مصادیق جهت مشتركى لحاظ كند و بدان لحاظ این مفهوم را انتزاع كرده بر آنها حمل كند. مثلا، عقل انسان اجناس عالیه را از آن حیث كه در جواب سؤال از «ماهو؟» واقع مىشوند ملاحظه مىكند و به اعتبار این جهت عقلى واحد مفهوم «ماهیت» را از آنها انتزاع مىكند و به اعتبار همین جهت عقلى واحد نیز این مفهوم را بر آنها حمل مىنماید. واضح است كه جواب سؤال «ماهو؟»بودن یك جهت عینى در مقولات نیست و الا لازم مىآید كه مفهوم «ماهیت» جنس عالى براى هر ده مقوله باشد و طبعاً هیچیك از آن ده مقوله جنس عالى نخواهند بود، پس این جهت حیثیت واحدى است كه عقل در آنها لحاظ مىكند.
بنابراین، در مورد حقایق وجودى نیز همین مطلب صادق است، زیرا مفهوم وجود نیز یك
معقول ثانى فلسفى است نه یك معقول اول. بنابراین، وحدت آن دالّ بر وجود یك جهت عینى در مصادیق آن، یعنى در حقیقت وجود، نیست. پس ممكن است حقایق وجودى متباینى در خارج وجود داشته باشند ولى عقل انسان جهتى واحد در قیاس با عدم براى همه آنها لحاظ كند؛ یعنى، همه آنها را از آن حیث كه طارد عدماند ملاحظه نماید و با لحاظ این جهت عقلى واحد مفهوم وجود را، كه مفهومى است واحد، از آنها انتزاع و بر آنها حمل كند. پس از طریق وحدت مفهوم وجود، به وحدت عینى حقیقت وجود نمىتوان پى برد. بنابراین، مدعاى سوم از چهار مدعاى ذكر شده اثبات نشده باقى مىماند و در نتیجه مشرب حكمت متعالیه، مبنى بر وحدت حقیقت وجود در عین كثرت و كثرت آن در عین وحدت، با این برهان ثابت نمىشود.
باتوجه به اشكالات وارد بر مقدمات طرح مسئله و نیز مخدوشبودن برهان آن، به این نتیجه مىرسیم كه مشرب حكمت متعالیه نیز صحیح نیست، بنابراین باید به راه حل قابل قبولى دست یافت، این راه حل را مىتوان مشربى در قبال مشارب چهارگانه گذشته دانست كه مبتنى بر مقدمات زیر است:
1. در جهان سلسله یا سلسلههاى علّى و معلولى وجود دارد.
2. وجود هر معلولى عین ربط به علت خود است و باصطلاح وجود رابط است و وجود علت آن نسبت به وجود معلول مستقل است. توضیح این مقدمه در 1ـ3 باختصار گذشت و در مرحله دوم/ فصل اول/ 1 نیز خواهد آمد.
3. هر وجود رابط نسبت به وجود مستقلى كه مربوطٌ به آن است ضعیف و ناقص است و آن وجود مستقل نسبت به این وجود رابط شدید و كامل است.
4. علةالعلل همه اشیا خداوند تعالى است، پس سلسله یا سلسلههاى علّى و معلولى همه به خداوند ختم مىشود.
بر اساس چهار مقدمه فوق، كلیه موجودات یك حقیقت واحد ذومراتب را تشكیل مىدهند كه بعضى از مراتب آن (وجود معلولات) متقوّم به بعض دیگر (وجود علل) هستند و كلّ آنها به وجود واجب تعالى متقوّماند. در این تصویر از جهان خارج، مراتبى از وجود كه معلول و عینالربطاند نسبت به مراتب دیگر كه علت و مربوطٌ بهاند ضعیف و ناقصاند و
بالعكس: وجود علل نسبت به معلولات شدید و كاملاند. پس در هر سلسله علّى و معلولى، بین علل و معلولاتشان، تشكیك به معناى خاص آن وجود دارد، در عین حال بین دو معلول از علت واحد یا دو موجودى كه در دو سلسله از علل واقع شدهاند و یا بین افراد حقیقت نوعیه واحد نه علیت و معلولیتى در كار است و نه تشكیكى، چنین موجوداتى نسبت به هم تباین دارند.
اشكالاتى كه بر سایر اقوال وارد بود بر این قول وارد نیست، زیرا اولا، در این قول كثرت پذیرفته شده است و ثانیاً، كثرت در آن منحصر در كثرت ماهوى وكثرت ناشى از انقسام وجود نیست، علاوه بر كثرت ماهوى و وجودى مزبور، كثرت افراد مختلف ماهیت نوعى واحد نیز مورد قبول است و ثالثاً، تشكیك به طور مطلق، یعنى بین تمام حقایق وجودى، پذیرفته نشده است، تنها بین علل و معلولات آنها پذیرفته شده است و رابعاً، بین موجودات تباین محض ـ آنچنانكه به فیلسوفان مشائى نسبت داده شده است ـ حكمفرما نیست، بلكه خداوند تنها وجود مستقل محض و كامل على الاطلاق است و هر چیزى عین الربط به او و از شئون و مجالى فیض اوست، پس جهان خارج به صورت یك وجود كامل على الاطلاق همراه با جلوهها و رابطهاى او تصویر مىگردد.
ویتفرع على ما تقدّم امور:
در 4ـ3، كه مشرب حكمت متعالیه را بیان كردیم در این مورد توضیح دادیم كه مابهالامتیاز حقایق وجودى به مابهالاشتراك آنها برمىگردد و در اینجا باختصار دوباره به آن اشاره مىكنیم.
اگر مىبینیم وجودى از وجود دیگر متمایز است، این تمایز به واسطه نفس حقیقت این دو وجود است؛ حقیقت این دو وجود عین تمایز از یكدیگر است، نه اینكه چیزى غیر از وجود با یكى از این دو وجود تركیب یا مخلوط شده و موجب امتیاز آنها از یكدیگر شده است؛ زیرا اولا، على الفرض هر وجودى بسیط است، پس نمىتواند مركب باشد و ثانیاً، در دار هستى غیر
از وجود چیزى یافت نمىشود، هر چه هست حقیقت وجود است، غیر از وجودْ بطلان و عدم محض است، پس چیز دیگرى نیست تا با یك وجود تركیب شود و آن را از دیگرى ممتاز سازد. لهذا تمایز هر وجودى عین ذات اوست، همان طور كه وحدت و جهت اشتراك آن با سایر وجودات نیز عین ذات اوست؛ یعنى، وحدتش عین كثرت اوست و كثرتش عین وحدت اوست و هر دو عین ذات او هستند، پس وحدت و كثرت این حقیقت یك چیزند و از هم جدا نیستند. تا اینجا مطلب تازهاى نیست، آنچه تازه است این است كه هر چند این وحدت و كثرت عین یكدیگر و هر دو عین حقیقت و ذات وجودند و هر خاصیتى هست، اعم از تمایز یا سنخیت، نیز خاصیت همین حقیقت بسیط واحد است، منافاتى ندارد كه عقل انسان تمایز اشیا را به جهت كثرت این حقیقت نسبت دهد نه به جهت وحدتش و سنخیت و اشتراك اشیا را به جهت وحدتِ آن نسبت دهد نه به جهت كثرتش؛ زیرا گرچه این دو جهت در خارج عین یكدیگرند و تمایزى ندارند و خواص آنها ـ اعم از تمایز و سنخیت ـ نیز همه خواص یك حقیقتاند، عقل قادر است كه در ظرف تحلیل خود آنها را از یكدیگر متمایز ساخته به یكى از آنها یك خاصیت نسبت دهد و به دیگرى خاصیتى دیگر. این نوع تحلیلها تا زمانى كه خود عقل توجه دارد كه مصداق امور تحلیل شده در خارج یك چیز است بلااشكال است. اساساً كار عقل همین نوع تحلیلهاست:
الامر الاوّل، انّ التمایز بین مرتبة من مراتب الوجود ومرتبة اخرى انّما هو بنفس ذاتها البسیطة التى مابه الاشتراك فیها عین مابه الامتیاز ولا ینا فیه مع ذلك ان ینسب العقل التمایز الوجودىّ الى جهة الكثرة فى الوجود دون جهة الوحدة ولا ان ینسب الاشتراك والسنخیّة الى جهة الوحدة.
براى فهم مطالب این فرع، باید توجه داشت كه ما دو نوع اطلاق و تقیید داریم: یكى اطلاق و تقیید در مفاهیم و دیگرى اطلاق و تقیید در حقیقت خارجى وجود.
اطلاق و تقیید در مفاهیم در جایى است كه مفهوم عامى داریم و مفهوم دیگرى به آن ضمیمه مىكنیم به طورى كه موجب شود دایره مفهوم اول ضیق شود؛ مثلا، مفهوم اسب
مفهومى عام است كه شامل همه اسبها مىشود ولى با ضمیمهكردن مفهوم سفید به آن و بهوجود آمدن تركیب تقییدى «اسب سفید» دایره مفهوم اول ضیق شده تنها شامل پارهاى ازاسبها مىشود. این اطلاق وتقیید در باب مفاهیم است. در این فرع، با این نوع اطلاق و تقیید سر و كار نداریم، بلكه نوع دیگرى از آن در اینجا مورد توجه است: اطلاق و تقیید در حقیقت خارجى وجود.
مقصود از این نوع اطلاق و تقیید این است كه ما دو مرتبه از مراتب وجود را در نظر گیریم كه یكى ضعیف است و دیگرى شدید و آنها را با هم مقایسه كنیم. در این مقایسه، مىبینیم كه مرتبه ضعیف طبعاً پارهاى از كمالات مرتبه شدید را ندارد ولى مرتبه شدید واجد همه كمالات مرتبه ضعیف است به علاوهكمالات بیشترى كه مرتبه ضعیف واجد آنها نیست. به عبارت دیگر، وجود مرتبه شدید نسبت به وجود مرتبه ضعیف از وسعت بیشترى برخوردار است. مرتبه ضعیف در حد خاصى تمام مىشود و در ماوراى آن حدّ تحقق ندارد ولى مرتبه شدید بعد از آن حدّ نیز محقق است. براى روشنترشدن مطلب، لازم است به طرز كار ذهن در این مورد اشاره كنیم. ذهن در این مورد ابتدا بین دو مرتبه ضعیف و قوى مقایسه به عمل مىآورد. سپس در اثر مقایسه مزبور، براى مرتبه ضعیف، دایرهاى وسیعتر از حد آن ـ در حدّ وسعت وجود شدید ـ اعتبار مىكند و در نهایت در درون این دایره اعتبار شده محدودهاى در حد مرتبه ضعیف فرض مىكند كه داخل آن محدوده را وجود مرتبه ضعیف پر كرده است و خارج آن را عدم آن. در حقیقت، خود «نبودن وجود ضعیف در خارج از حدش» را چیزى مىداند كه حقیقتاً موجود است؛ یعنى، عدم و نیستى را چیزى فرض مىكند كه جاى هستى را در خارج از حدّ آن پر كرده است. سپس بعد از تمام این اعتبارات حكم مىكند كه مرتبه ضعیف داراى چیزى به نام «عدم» است كه وجود آن را مقیّد و محدود كرده و آن را در بر گرفته است، برخلاف مرتبه شدید كه وقتى با مرتبه ضعیف سنجیده مىشود عدمى كه در برگیرنده و محدود كننده آن باشد ندارد. پس به این ترتیب، در متن خارج و در حقیقت وجود، به یك وجود مقیّد و یك وجود مطلق مىرسد. مقصود از اطلاق و تقیید حقیقت وجود همین است.
همانطور كه پیداست اولا، این اطلاق و تقیید نسبى است؛ یعنى، عقل انسان با مقایسه مرتبه ضعیفِ وجود نسبت به مرتبه شدید آن چنین اطلاق و تقییدى را اعتبار مىكند، پس اطلاق مرتبه شدید تنها نسبت به مرتبه ضعیف است، نه اینكه فى حد نفسه یا با مقایسه با
مراتب اشدّ نیز مطلق باشد، همچنین تقیید مرتبه ضعیف نیز نسبى است و ثانیاً، باید كمال دقت را داشت كه در جهان خارج جز وجود چیزى نیست، پس این تنها در ظرف اعتبار ذهن است كه با مقایسه این دو مرتبه براى مرتبه ضعیف وسعت بیشترى فرض شده كه قسمتى از آن را وجود پر كرده است؛ كأنه خلئى(1) است كه تنها بخشى از آن را وجود مرتبه ضعیف پر نموده است. همه اینها ناشى از مقایسات و اعتبارات ذهن است. در هر حال، چه بخواهیم و چه نخواهیم، ذهن ما این گونه عمل مىكند، پس گزیرى از آن نیست، نهایت این است كه با آگاهى از آن مراقب باشیم به اشتباه دچار نگردیم.
بار دیگر، عین همین مقایسه را بین مرتبه شدید و مرتبه اشدّ، كه فوق آن است، انجام مىدهد و مرتبه شدید را نسبت به مرتبه اشد مقید و مرتبه اشدّ را نسبت به شدید مطلق مىخواند و به همین ترتیب این مقایسات ادامه دارد تا برسد به مرتبهاى كه هیچ حدى ندارد، فعلیت محض و وجود صرف است و هیچ عدمى آن رادر بر نگرفته است. كأنّه وجودى است كه تمام خلأ نامتناهى را پر كرده است، نظر به اینكه این مرتبه حدى ندارد، گاه در مورد آن مجازاً مىگویند: «حد آن لاحدّى است.» تا اینجا، سیر ما از ضعیف به شدید بود؛ یعنى، در هر مقایسه، وجودى را با وجود دیگرى اشدّ از آن مىسنجیدیم و در هر سنجشى به وجودى مطلقتر از قبلى دست مىیافتیم، پس سیر ما از مقید به مطلق بود و در نهایت منتهى مىشدیم به وجودى كه مطلقاً مطلق است؛ یعنى، مطلق نسبى نیست و هیچ عدمى آن را مقیّد نساخته است. اكنون ممكن است عكس این سیر را در پیش گیریم، یعنى از وجود شدید به سوى ضعیف و از مطلق به مقیّد سیر كنیم. در این صورت، در هر مقایسهاى، به وجودى مقید نسبت به وجود قبلى برمىخوریم و بالاخره در انتها به مرتبهاى از وجود مىرسیم كه در مرز عدم واقع شده و قدم بعدى آن عدمِ صرف است و آن وجودى است كه از وجود و فعلیت تنها وجود و فعلیت قوه را داراست و لاغیر؛ یعنى، قوه محض است و هیچ فعلیتى ندارد، مگر فعلیت قوه را؛ یعنى، در بالقوهبودن بالقوه نیست، بلكه بالفعل است:
الامر الثانى، انّ بین مراتب الوجود اطلاقاً وتقییداً بقیاس بعضها الى بعض، لمكان ما فیها من
1ـ مقصود خلأ مكانى نیست و این صرفاً یك تشبیه است، هر چند در خلأ مكانى نیز ذهن همین گونه عمل مىكند، یعنى یك فضاى لایتناهى خالى فرض مىكند كه قسمتى از آن را عالم اجسام پر كرده است در حالى كه چنین فضایى وجود ندارد و صرفاً ساخته ذهن است.
الاختلاف بالشدّة والضعف ونحو ذلك. وذلك انّا اذا فرضنا مرتبتین منالوجود، ضعیفة وشدیدة، وقع بینهما قیاس بالضرورة وكان من شأن المرتبة الضعیفة انّها لاتشتمل على بعض ما للمرتبة الشدیدة من الكمال لكن لیس شىء من الكمال الذى فى المرتبة الضعیفة الاّ والمرتبة الشدیدة واجدة له، فالمرتبة كالمؤلفة من وجدان وفقدان، فذاتها مقیّدة بعدم بعض ما فى المرتبة الشدیدة من الكمال وان شئت فقل: «محدودة»؛ واما المرتبة الشدیدة فذاتها مطللقة غیر محدودة بالنسبة الى المرتبة الضعیفة. واذا فرضنا مرتبة اخرى فوق الشدیدة، كانت نسبة الشدیدة الى هذا التى فرضنا فوقها كنسبة التى دونها الیها وصارت الشدیدة محدودة بالنسبة الى ما فوقها، كما كانت مطلقة بالنسبة الى ما دونها. وعلى هذا القیاس فى المراتب الذاهبة الى فوق حتّى تقف فى مرتبة لیست فوقها مرتبة، فهى المطلقة من غیر ان تكون محدودة الاّ بأنّها لاحدّلها والامر بالعكس مما ذكر اذا اخذنا مرتبة ضعیفة واعتبرناها مقیسة الى مرتبة من الكمال والفعلیّة لیس لها من الفعلیّة الاّ فعلیّة ان لا فعلیّة لها.
حاصل فرع دوم این شد كه جمیع مراتب وجود بجز مرتبه اعلاى آن محدودند و به تعبیرى كه قبلا گفتیم بجز مرتبه اعلاى وجود، كه هیچ نحو عدمى او را احاطه نكرده است، تمام مراتب دیگر را نحوى عدم در بر گرفته است. این مطلب را به این نحو نیز مىتوان گفت كه عدم با وجود توأم شده و لابلاى آن جایگزین گردیده و موجب به وجود آمدن مراتب مختلف وجود شده است. هر مرتبهاى كه توأم با عدم بیشترى است محدوده آن ضیقتر و سعه آن كمتر است و هر مرتبهاى كه توأم با عدم كمترى است محدوه آن بازتر و سعه آن بیشتر است، تا برسد به مرتبه اعلاى وجود كه توأم با هیچ نحو عدمى نیست و وجود خالص و صرف است. پس بدین ترتیب، به نوعى تركیب جدید مىرسیم: تركیب از وجود و عدم. مراتب مختلف وجود از تركیب وجود و عدم حاصل شدهاند، بجز مرتبه اعلاى آن كه عارى از این نوع تركیب و بسیط است. واضح است كه این نوع بساطت و تركیب غیر از سایر بساطت و تركیبهایى است كه تاكنون با آن آشنا شدهایم. تركیباتى كه تاكنون با آنها آشنا شدهایم عبارتاند از تركیب از اجزاء خارجى كه همان تركیب از ماده و صورت خارجى است، تركیب از اجزاء عقلى كه همان تركیب از ماده و صورت عقلى است، تركیب از جنس و فصل كه آن نیز به وسیله عقل لحاظ
مىشود و تركیب از اجزاء وهمى كه همان تركیب از اجزاء مقدارى است و در مقابل هر یك از این تركیبها نیز یك نوع بساطت وجود دارد ولى تركیب از وجود و عدم وبساطتِ مقابل آن به هیچیك از این اقسام بساطت و تركیب باز نمىگردد:
الامر الثالث، تبیّن من جمیع مامرّ انّ للمراتب المترتّبة من الوجود حدوداً غیر اعلى المراتب، فانّها محدودة بانّها لاحدّ لها. وهذا المعنى، اعنى دخول الاعدام فى مراتب الوجود المحدودة وعدم دخولها المؤدّى الى الصرافة، نوع من البساطة والتركیب فى الوجود غیر البساطة والتركیب المصطلح علیها فى موارد اخرى وهو البساطة والتركیب من جهة الاجزاء الخارجیّة او العقلیّة او الوهمیّة.
مجدّداً هشدار مىدهیم كه تمام تعبیرات فوق تعبیراتى است مجازى كه ناشى از اعتبارات ذهن است و مفرّى از آن نیست. در فرع قبل، بتفصیل گذشت كه ذهن ما خودبخود در ظرف اعتبار خود سلب تحصیلى را به ایجاب عدولى برمىگرداند و به این ترتیب، در مقایسه یك مرتبه وجود با مرتبه قویتر آن، عدم را چیزى فرض مىكند كه در خارج از مرتبه وجود ضعیف جاى خالى آن را پر كرده است و به این شكل ذهن انسان عدم را با وجود توأم و تركیب مىكند؛ ولى عدم واقعى همان سلب تحصیلى است، نه ایجاب عدولى، پس عدم واقعى شیئیتى ندارد، چیزى نیست تا لابلاى وجود جایگزین گشته با آن تركیب شود و از تركیب آنها مراتب وجود حاصل شود. عدم واقعى نقیض وجود است و محال است دو نقیض با هم تركیب شوند و از تركیب آنها شیئى فراهم آید. گذشته از اینكه كراراً گفتهایم كه وجود حقیقتى است بسیط، نه جزء دارد و نه جزء چیزى است، پس ممكن نیست از تركیب وجود و عدم مرتبهاى از وجود تحقق یابد والاّ مستلزم مركببودن حقیقت وجود است در آن مرتبه.
وظاهر انّ هذه الحدود الملازمة للسلوب والاعدام والفقدانات التى نثبتها فى مراتب الوجود، وهى اصیلة وبسیطة، انّما هى من ضیق التعبیر والاّ فالعدم نقیض الوجود ومن المستحیل ان یتخلّل فى مراتب نقیضه.
در خلال مطالب دو فرع قبلى، معلوم شد كه مرتبه وجود هر چه قویتر و شدیدتر باشد، سلبها و
محدودیتهاى آن كمتر است و وسعت و اطلاقش بیشتر و بالعكس: هر چه ضعیفتر باشد، سلبها و محدودیتهاى آن بیشتر است و وسعت و اطلاق آن كمتر. پس با توجه به اینكه مراتب وجود با تنزلیافتن از مرتبه اعلى ضعیف مىشوند و با ترقّى و بالارفتن به سوى مرتبه اعلى شدید مىگردند، مىتوان گفت كه مراتب وجود، هر چه تنزل یابند، سعه آنها كمتر و محدودیت آنها بیشتر مىشود و هر چه ترقى نمایند، سعه آنها بیشتر و محدودیت آنها كمتر مىشود تا برسیم به مرتبه اعلاى وجود كه هیچ محدودیتى ندارد و داراى سعه بىنهایت است، هیچ عدم و سلبى در این مرتبه نیست و وجود خالص صرف و بسیط من جمیع الجهات است:
الامر الرابع، انّ المرتبة، كلّما تنزّلت، زادت حدودها وضاق وجودها وكلّما عرجت وزادت قرباً من اعلى المراتب، قلّت حدودها واتّسع وجودها، حتى یبلغ اعلى المراتب، فهى مشتملة على كلّ كمال وجودىّ من غیر تحدید ومطلقة من غیر نهایة.
مطلب این فرع نیز در ضمن فروع گذشته بیان شد و باختصار اینكه ما وقتى از مراتب ضعیف به سوى مراتب شدید سیر مىكنیم در نهایت منتهى مىشویم به مرتبه اعلاى وجود كه حدّ و نهایتى ندارد و فوق آن مرتبه دیگرى متصور نیست؛ و وقتى از مراتب شدید به سوى مراتب ضعیف سیر مىكنیم منتهى مىشویم به ضعیفترین مرتبه وجود كه بعد از آن مرتبه دیگرى از وجود متصوّر نیست، بلكه پس از آن عدم صِرف است و این همان مرتبه قوّه صرف است كه فعلیتى جز بالقوهبودن ندارد. پس براى سلسله مراتب وجود دو طرف و به تعبیر كتاب دو «حاشیه» وجود دارد: حاشیهاى در جانب شدت آن و حاشیهاى در جانب ضعف آن:
الامر الخامس، انّ للوجود حاشیتین من حیث الشدّة والضعف وهذا ما یقتضى به القول بكون الوجود حقیقة مشكّكة.
در این فرع، در صدد پاسخ به این سؤال هستیم كه «تخصص وجود به چیست؟» این فرع در اسفار(1)، به صورت یك فصل مستقل تحت عنوان «تخصص الوجود بماذا؟» مطرح شده است. براى روشنشدن سؤال فوق، نخست باید تاریخچه این بحث را مطرح كرد.
1ـ الاسفار الاربعه، ج1، ص44.
این سؤال كه «تخصص وجود به چیست؟» ابتدا در كتب متكلمین مطرح شده. براى فهم مقصود آنها، لازم است بدانیم كه قبل از صدرالمتألهین مباحث فلسفى ناخودآگاه بر اساس اصالت ماهیت طرح و بررسى مىشده است و كمتر بحثى یافت مىشود كه از آن بوى اصالت وجود به مشام برسد. در بیشتر مباحث، اثرى نامرئى از اصالت ماهیت وجود دارد. این اثر حتى در پارهاى از مباحثى كه خود صدرالمتألهین(ره) مطرح كرده است به چشم مىخورد. اگر ذهن انسان به اصالت ماهیت خو گرفته باشد، طبعاً با شنیدن لفظ «وجود» مفهوم وجود به ذهن متبادر مىشود و از گفتن آن نیز مفهوم وجود اراده مىشود. پس در مباحث كلامى ـ كه همه متعلق به حوزههاى فلسفى كلامى قبل از صدرالمتألهین است ـ هنگامى كه لفظ وجود به كار برده مىشود جز مفهوم عامّ وجود اراده نمىشود. باتوجه به این مطلب، معناى سؤال فوق در نظر متكلمین این است كه «مفهوم عام وجود به چه چیزى تخصّص پیدا مىكند؟»؛ یعنى، مفهوم عامّ وجود چگونه خاص و مقیّد مىشود. گاه صریحاً به جاى واژه «تخصص» از واژه «تقیّد» استفاده شده است و سؤال اینچنین مطرح شده است كه «مفهوم وجود با چه چیزى مقیّد مىشود؟». در هر حال، معناى این سؤال در مباحث كلامى روشن است. سؤالى است درباره مفهوم وجود كه مفهومى است عام و اینكه این مفهوم عام چگونه مقید و خاص مىگردد. جواب آن نیز روشن است، باید مفهوم دیگرى به آن ضمیمه گردد تا خاص و مقید شود كه آن مفهوم نیز معمولا جز مفهوم ماهوى نیست، مثل وجود انسان، وجود درخت، وجود سنگ كه هر سه خاص و مقیدند. پس با این توضیح، وقتى در عرف متكلمین گفته مىشود: «وجود عام یا مطلق و وجود خاص یا مقید» جز مفهوم عام وجود و مفهوم خاص و مقید آن چیز دیگرى در نظر نیست. البته در عرف ایشان، وجود عام و مطلق و نیز وجود خاص و مقید گاهى به معناى مفاد كان تامّه و مفاد كان ناقصه نیز به كار رفته است، یعنى به ثبوت الشىء یا محمول هلّیه بسیطه «وجود عام و مطلق» گفتهاند و به ثبوت شىء لشىء یا محمولات هلیات مركبه «وجود مقید و خاص» كه اصطلاح دوم ـ محمول هلیه بسیطه و محمول هلیه مركبه ـ به فلسفه نیز سرایت كرده است و در كتب فعلى حكمت نیز گاهى وجود مطلق و مقید به همین معنا به كار مىروند. در هر حال، فعلا با اصطلاح دوم كارى نداریم، آنچه مربوط به بحث ماست همان اصطلاح اول است كه بر اساس آن، وجود عام و مطلق عبارت است از مفهوم عام
وجود و وجود خاص و مقید عبارت است از مفهوم وجود كه به وسیله یك مفهوم ماهوى قید خورده باشد. به وجود خاص یا مقید «حصه وجود» نیز مىگویند، پس وجود انسان حصهاى از وجود است؛ یعنى، این مفهوم مقید شده آن مفهوم عام است و همچنین وجود درخت و وجود سنگ حصّههاى دیگرى از وجود هستند. تا اینجا معناى این سؤال و جواب آن بود در كلمات متكلمین كه طبعاً بر اساس مباحث اصالت ماهوى است كه قبل از صدرالمتألهین مطرح است.
صدرالمتألهین پس از مطرح كردن اصالت وجود و اعتباریت ماهیت عین سؤال فوق را درباره حقیقت وجود مطرح ساخته است. پس تفاوت این سؤال در مباحث مطرح شده از زمان صدرالمتألهین به بعد و در مباحث قبل از ایشان در این است كه قبل از ایشان این سؤال درباره مفهوم عامّ وجود مطرح بوده است ولى در كلمات ایشان و پیروان ایشان این سؤال درباره حقیقت خارجى وجود مطرح شده است نه مفهوم آن، كما اینكه در این كتاب نیز به همین نحو مطرح است.
اكنون باید دید مقصود از «تخصص حقیقت وجود» چیست. همان طور كه از تاریخچه بحث روشن است واژه «تخصص» به معناى «خاصشدن، متمایزشدن، مقیدشدن» به كار رفته است، پس ابتدا باید امر عامى را در نظر گرفت تا سپس درباره تخصص آن بحث كرد. در كلمات متكلمین، این امر عام همان مفهوم عام وجود است. در كلمات صدرالمتألهین(ره) و پیروان حكمت متعالیه، مقصود از این امر عام چیست؟
در جواب، باید گفت كه همانطور كه وجود در ذهن مفهومى عام دارد كه قابل صدق بر تمام وجودهاى خارجى است، به عقیده صدرالمتألهین وجود در خارج نیز حقیقتى كلى(1) دارد كه گاهى از آن به «طبیعت مرسله یا سریانى وجود» و گاهى به «حقیقةالوجود بما انها حقیقةالوجود» تعبیر مىكنند و براى آن نیز خواصى ذكر مىنمایند: یكى از خواص آن این است كه بسیط است، نه جزء دارد و نه جزء چیزى است؛(2) خاصیت دیگر آن این است كه
1ـ كلى در اینجا به معناى وسعت وجود است نه وسعت مفهوم.
2ـ قبلا در اینباره بحث شده است. رجوع شود به فصل دوم/ 2ـ3ـ6، بحث اول.
واحد است و از جمله خواص آن این است كه مطلق است، تقیید و تخصصى ندارد. تأكید مىكنیم كه منظور از این اطلاق و تقید و تخصص، اطلاق و تقید و تخصص مفهومى نیست، مقصود از آن سعه و شمول خارجى است؛ یعنى، حیطه این حقیقت كلى چنان وسیع است كه هر وجود خارجیى حصّهاى از آن است. پس بدین وسیله به ازاى مفهوم عام و مطلق وجود یك حقیقت خارجى مطلق و كلى نیز هست.
اكنون همان گونه كه درباره مفهوم عام وجود سؤال مىشد كه به چه وسیلهاى خاص و مقید مىشود، درباره این حقیقت خارجى مطلق نیز این سؤال مطرح مىشود كه به چه وسیلهاى خاص و مقید و ممتاز و حصّه حصّه مىشود. در مفهوم وجود، جواب این بود كه با ضمیمهشدن یك مفهوم ماهوى به آن خاص مىشود، واضح است كه در حقیقت خارجى وجود چنین جوابى صحیح نیست. محال است مفهومى موجب تقیید و تخصص حقیقت خارجى بشود.
در جواب سؤال مذكور ـ تخصص حقیقت مطلق وجود به چیست؟ ـ سه چیز ذكر شده است كه عبارتاند از:
الف: خود ذات حقیقت مطلق وجود؛
ب: مراتب وجود؛
ج: ماهیات.
الف) تخصص به ذات
براى روشنشدن این بحث، من باب مثال، اجناس عالیه را در نظر مىگیریم. برخلاف حصههاى یك مفهوم جنسى واحد كه هر یك با انضمام یك فصل از سایر حصص جدا مىشوند، اجناس عالیه هر یك به خودى خود و به تمام ذات از دیگرى ممتاز و متبایناند و براى جداشدن از دیگرى به غیر ـ یعنى به فصل ـ نیاز ندارند. اگر بخواهیم این مطلب را به زبان فلسفى بیان كنیم، مىگوییم كه تخصص حصههاى یك جنس به وسیله فصول است ولى تخصص اجناس عالیه به ذات خودشان است. ماهیاتى كه به تمام ذات از یكدیگر متبایناند و
هیچ جنس مشتركى ندارند نیز تخصصشان به نفس ذات خودشان است. اكنون در اینجا نیز، وقتى گفته مىشود تخصص حقیقت مطلق وجود به نفس ذات اوست به همین معناست؛ یعنى، وقتى ما حقیقت مطلق وجود را از یك سو و ماهیات را از سوى دیگر لحاظ مىكنیم، مىبینیم جدشدن و ممتازشدن این حقیقت از ماهیات احتیاج به غیر ندارد، بلكه خود آن بالذات و خودبخود از ماهیات جدا و ممتاز است. به عبارت دیگر، حقیقت دیگرى بین حقیقت كلى وجود و ماهیاتْ مشترك نیست تا محتاج باشد به مخصّص و مقیدى كه آن دو را از یكدیگر ممتاز سازد. ذات وجود به خودى خود ممتاز و متخصّص است، بویژه كه وجود عینى عین تعیّن است و به قول معروف: «وجود مساوق با تعیّن است.»
واضح است كه حقیقت وجود بالحقیقة و بالذات متصف به این نوع تخصص مىشود نه بالعرض والمجاز. این تخصص حقیقتاً صفت خود حقیقت مطلق وجود است.
ب) تخصص به مراتب
در تشكیك وجود گفته شد كه حقیقتِ مطلقِ وجودْ خودْ در خارج داراى مراتب طولى است كه تمایز آنها به كمال و نقص و شدت و ضعف است و مابهالامتیاز آنها به مابهالاشتراكشان برمىگردد؛ مثل مرتبه واجب، مرتبه عقل اول، مرتبه عقل ثانى تا مرتبه عقل فعال، مرتبه عالم مثال، مرتبه عالم اجسام. ممكن است پارهاى از این مراتب خود داراى مراتب طولى دیگرى باشند. هر مرتبهاى در واقع حصهاى از حقیقت مطلق وجود است؛ یعنى، تمام حصص و مراتب در حقیقت مطلق وجود مشتركاند. مقصود اشتراك مفهومى نیست، مقصود این است كه حقیقت وجود با سعه وجودى خود شامل تمام این مراتب و حصص است. واضح است كه ممتازشدن یك حصه و مرتبه خاص از خود حقیقت كلى و مطلق، كه شامل تمام حصص و مراتب است، و نیز جداشدن یك حصه و مرتبه از حصه و مرتبه دیگر احتیاج به مقید و مخصص دارد و خود ذات حقیقت مطلق وجود براى این تخصص كافى نیست. در اینجا، مخصص هر مرتبهاى خصوصیت آن مرتبه است. شدت مرتبه شدید، كه عین ذات آن مرتبه است، موجبِ امتیاز و تخصص این مرتبه وجود است از خود حقیقت مطلق وجود و نیز از سایر مراتب.
این نوع تخصص نیز حقیقتاً و بالذات صفت مرتبه وجود است و چون مرتبه وجود به
نحوى عین حقیقت مطلق وجوداست، این نوع تخصص نیز حقیقتاً و بالذات صفت حقیقت وجود است نه مجازاً و بالعرض.
ج) تخصص به ماهیات
در «ب» بحث در تخصص مراتب طولى وجود بود. در اینجا، بحث در مراتب عرْضى وجود است. وجود انسان، وجود اسب، وجود گاو و وجود پلنگ تشكیل مراتب طولى نمىدهند، بلكه همه در عرض یكدیگرند ونیز وجود درخت خرما، وجود درخت انار و وجود گندم و هكذا وجود سنگ مرمر، وجود یاقوت، وجود نقره و امثالها. پس در این قسمت، بحث در این است كه مراتب عرضى وجود، كه باز همه در حقیقت مطلق وجود مشتركاند ـ اشتراك به معنایى كه در بند (ب) گفته شد ـ به چه وسیلهاى از خود حقیقت وجود و نیز چگونه از یكدیگر ممتاز مىشوند. جواب این است كه ماهیات موجب این امتیازند. ماهیت انسان و اسب و گاو و پلنگ بالذات از یكدیگر متبایناند و وجود آنها نیز به عَرَض ماهیات آنها از حقیقت مطلق وجود و نیز از یكدیگر متمایز و متخصص مىشوند. پس ماهیاتى كه خودْ منبعث از وجودند و منشأ انتزاعشان همان حقیقت وجود است موجب نوعى تخصص و محدودیت براى آن حقیقت مىشوند. باید توجه كرد كه مقصود از «ماهیت» مفهوم ماهیت در ذهن نیست، زیرا هیچ مفهومى ممكن نیست حقیقت خارجى را مقید كند، مفهوم فقط مفهوم دیگر را مىتواند مقید كند، پس مصداق خارجى ماهیت است كه به عَرَض وجود موجود است.
پیداست كه این نوع تخصص صفت حقیقى وجود نیست، بلكه در واقع در اینجا این ماهیاتاند كه حقیقتاً از حقیقت مطلق وجودو نیز از یكدیگر متمایز و متخصصاند و حقیقت وجود به عَرَض ماهیت متصف به این نوع تخصص مىشود. پس این تخصص حقیقتاً و بالذات از ماهیات است و بالعرض والمجاز به حقیقت وجود نسبت داده مىشود.(1)
الامر السادس، انّ للوجود بما لحقیقته من السعة والانبساط تخصّصاً بحقیقته العینیّة البسیطة
1ـ اگر خواننده عزیز به یاد داشته باشد ما در سه جاى دیگر نیز درباره تخصص وجود به وسیله ماهیات صحبت كردایم: یكى در فصل دوم/ 3ـ6ـ6، دیگرى در جوابى كه در ذیل 3ـ1 ذكر شد و سومى در 2 ـ 6. در دو قسمت اخیر، اشاره كردیم كه این مطلب با آنچه در فصل دوم/ 1ـ1ـ6 گفت شد سازگار نیست. رجوع به آنها براى فهم مطالب بعدى مفید است.
وتخصّصا بمرتبة من مراتبه المختلفة البسیطة التى رجع مابهالامتیاز فیها الى مابهالاشتراك وتخصّصا بالماهیّات المنبعثة عنه المحددة له. ومن المعلوم ان التخصّص باحد الوجهین الاوّلین مما یلحقه بالذات وبالوجه الثالث یعرضه بعرض الماهیّات.
چنانكه در فصل دوم/ 1ـ1ـ6 گذشت، به عقیده استاد علامه، محمولاتى كه بر ماهیت حمل مىشوند ـ اعم از ذات و ذاتیات كه به حمل اولى بر آن حمل مىشوند و عرضیات كه به حمل شایع بر آن حمل مىشوند ـ تماماً به عَرَض وجود حمل مىشوند. پس ماهیت از خود واجد هیچ حكم و وصف و محمولى نیست، حتى واجد ذات و ذاتیات خود نیست. این نظر با چنین اطلاقى صحیح نیست و باید بین محمولاتى كه به حمل اولى حمل مىشوند و محمولاتى كه به حمل شایع حمل مىشوند تفصیل قائل شد. محمولات دسته اول بالذات بر ماهیات حمل مىشوند، پس وجود واسطه در عروض ذات و ذاتیات نیست ولى محمولات دسته دوم، یعنى عرضیات، تماماً به عرض وجود بر ماهیت حمل مىگردند. اكنون چون كثرت ماهوى از عوارض ماهیات است نه از ذاتیات ـ زیرا هیچ ماهیتى نیست كه كثرت داخل در ذات آن باشد ـ حمل آن بر ماهیات بالعرض والمجاز است و بر وجود بالحقیقة و بالذات. پس وجود بالذات متصف به این نوع كثرت مىشود و ماهیات بالعرض. معناى این سخن آن است كه كثرت مراتب عرْضى وجود سبب تكثر ماهیات شده است نه تكثر ماهیات سبب كثرت عرضى وجود، به عكس آنچه در 3ـ6ـ8، ج گفته شد. پس این حقیقت وجود است كه فى حد نفسه در عرض عریض خود داراى نوعى كثرت و تباین است. این سخن دقیقاً به این معناست كه تخصص وجود به ماهیت نیز به عرض ماهیت نیست، بلكه مانند دو نوع تخصص اول حقیقتاً صفت خود وجود است و این مطلب لازمه همان مشرب پنجم است.
در این فصل، درباره عدم و احكام مربوط به آن بحث مىشود. موضوع فلسفه موجود است و رابطه موضوع یك علم با موضوع مسائل آن علم رابطه كل و جزء یا رابطه كلى و جزئى است. پس مسائلى مىتوانند در فلسفه مطرح شوند كه موضوع آنها موجود یا مصادیق موجود باشد و عدم و معدوم نه عین موجودند و نه مصداق آن، بنابراین مسائل مربوط به عدم و احكام آن از مسائل فلسفى به شمار نمىآیند، لهذا اگر در فلسفه از آنها بحث مىشود، از باب استطراد است و جهت آن این است كه گهگاه در طرح و فهم مسائل وجود به آنها نیاز هست.
ما دو قسم عدم داریم: 1ـ عدم مطلق؛ 2ـ عدم اضافى كه هر یك نیز احكام ویژهاى دارند و در اینجا درباره هر دو قسم بحث مىشود. عدم مطلق عدمى است كه آن را به هیچ چیزى نسبت ندهیم و عدم اضافى عدمى است كه آن را به چیز دیگرى نسبت دهیم، مثل عدم بینایى و عدم زید. به عبارت دیگر، مقصود از عدم اضافى عدم شىء خاصى است و مقصود از عدم مطلقْ عدم است مطلقاً.
قبل از هر چیز، لازم است به پیدایش مفهوم عدم اشاره كنیم. در این مورد در فصل سوم/ 3 ـ 8 و 2 ـ 8 نیز باختصار توضیح داده شد. همانطور كه گفته شد، ذهن انسان ابتدا با یك سلب تحصیلى مواجه است و سپس با تبدیلكردن آن به ایجاب عدولى به مفهوم عدم دست مىیابد. براى روشنشدن مطلب، مفهوم كورى را در نظر مىگیریم. ذهن ابتدا زید و عمرو و بكر و غیر ایشان را كه داراى بینایى هستند درك مىكند و به دنبال آن این قضیه در ذهن نقش مىبندد كه «زید بیناست»، «عمرو بیناست» و... سپس انسان با خالد كه كور است برمىخورد، در این برخورد ذهن ضرورتاً مقایسهاى بین خالد و زید به عمل مىآورد. در این مقایسه، ذهن آنچه را در زید به نام «بینایى» یافته بود در خالد نمىیابد، این نیافتن همان مفاد سلب تحصیلى است كه در ذهن به شكل این قضیه نقش مىبندد كه «نه چنین است كه خالد بیناست» یا «خالد بینا
نیست» یا «خالد بینایى ندارد». با توجه به اینكه ایجاب و سلب هر دو از معانى حرفىاند، باید بگوییم كه عدم واقعى در ذهن ابتدا به صورت معناى حرفى منعكس مىشود. در این مرحله، همان طور كه عدم واقعى در خارج چیزى نیست و شیئیت و موجودیتى ندارد، ذهن نیز براى آن شیئیت و موجودیتى اعتبار نمىكند؛ یعنى، در مرحله سلب تحصیلى عدم واقعى همان طور كه هست درك مىشود. دراین مرحله، عدم تقسیم به نسبى و مطلق نمىشود و هیچ نحو میزى در عدم نیست.
پس از این مرحله، ذهن از این مفهوم حرفى مفهومى اسمى مىسازد و به تعبیر منطقى سلب تحصیلى را در ظرف اعتبار خود تبدیل به ایجاب عدولى مىكند. «نه چنین است» را به صورت «چنین است نه» و «نیست» را به صورت «نه هست» و «ندارد» را به صورت «دارد نه» اعتبار مىكند و قضیه «چنین است كه خالد نه بینا (=نابینا) است» یا قضیه «خالد نه بینا است» یا قضیه «خالد نه بینایى دارد» جایگزین قضیه «نه چنین است كه خالد بیناست» یا قضیه «خالد بینا نیست» یا قضیه «خالد بینائى ندارد» مىگردد. معناى این اعتبار این است كه ذهن فرض كرده است كه نبودن بینایى خودْ چیزى است در قبال بینایى و خالد، به جاى بینایى، واجد این چیز است؛ پس به این ترتیب ذهن از سلب تحصیلىِ بینایى به مفهوم نابینا یا كور، كه ایجاب عدولى است، مىرسد. در اینجا، ما طرز عملكرد ذهن را مورد یك هلیّه مركّبه بررسى كردیم و از سلب تحصیلى آن به ایجاب عدولى و در نهایت به عدم اضافى رسیدیم. عملكرد ذهن در مورد هلیات بسیطه نیز به همین شكل است. مثلا، ذهن از قضیه «زید وجود دارد» به «زید وجود ندارد» مىرسد كه سالبه محصله است و از قضیه «زید وجود ندارد» به قضیه «زید نه وجود دارد» مىرسد كه موجبه معدوله است كه در آن «نه وجود» همان «عدم» است. پس به این روش، از طریق سلب تحصیلىِ یك هلیه بسیطه و تبدیل آن به ایجاب عدولى به عدم مطلق دست مىیابد. واضح است كه ذهن با این اعتبار براى عدم مطلق نوعى شیئیت فرض مىكند؛ یعنى، عدم را چیزى فرض مىكند كه جاى خالى وجود را پر مىكند و به تعبیرى كه در فصل سوم/ 2 ـ 8 و 3 ـ 8 داشتیم ذهن با مقایسه مرتبه ضعیفتر وجود با مرتبه قویتر آن ابتدا ظرفى وسیعتر از محدوده وجود ضعیف فرض مىكند، به طورى كه قسمتى از این ظرف را وجود ضعیف پر كرده و مابقى آن را عدم و بلكه با درك مرتبه بىنهایت وجود و مقایسه سایر مراتب با آن به طور كلى یك خلأ وجودى بىنهایت اعتبار مىكند و داخل این
خلأ محدودهاى را كه وجود ضعیف پر كرده تعیین مىكند به طورى كه داخل این محدوده از وجود ضعیف پر شده است و خارج آن را عدم پر كرده است و براى مرتبه شدید وجود در همین خلأ محدودهاى فرض مىكند وسیعتر از محدوده قبلى به گونهاى كه داخل این محدوده از وجود این مرتبه پر شده است و خارج آن از عدمش و همچنین است براى سایر مراتب. از آنچه گفته شد، این نتیجه به دست مىآید كه انسان ناخودآگاه براى عدم شیئیت فرض مىكند، اصلا همان اسمىكردن سلب تحصیلى در ذهن همراه است با شیئیتدادن به عدم در خارج و پس از شیئیتدادن به مصداق عدم در خارج احكام وجودى را نیز بر آن بار مىكند، مانند تمایز اعدام از یكدیگر و علیت آنها براى یكدیگر و قس على ذلك. بنابراین، باید توجه داشت كه اینها همه اعتبارات ذهن است، عدم واقعى هیچ نوع شیئیت و موجودیت و حكمى ندارد:
قد تقدّم انّ العدم لا شیئیّة له، فهو محض الهلاك والبطلان.
در اینجا اشاره به دو نكته ضرورى است:
نكته اول: در طریق فوق از هلیه مركّبه و سلب تحصیلى آن و سپس تبدیل این سلب تحصیلى به ایجاب عدولى به عدم اضافى رسیدیم و از طریق هلیه بسیطه و سلب تحصیلىِ آن و سپس تبدیل این سلب تحصیلى به ایجاب عدولى به عدم مطلق رسیدیم ولى در پارهاى از موارد ذهن از طریق دیگرى نیز به عدم اضافى دست مىیابد. به این شكل كه ابتدا مفهوم عدم مطلق را به طریقى كه ذكر شد به دست مىآورد و همان طور كه گذشت به دست آوردن این مفهوم همراه است با اعتبار و فرض مصداق براى آن. پس از به دست آوردن این مفهوم و فرض مصداق براى آن، این مفهوم را مقیّد مىكند و با تقیید آن یك عدم اضافى به دست مىآورد و با تقیید دیگرى عدم اضافى دیگرى و به این ترتیب به اعدام اضافى فراوانى كه از یكدیگر متمایزند نائل مىشود. در مورد عدم زید و عدم عمرو، ذهن از این طریق سیر مىكند، برخلاف كورى (عدم بینایى) و كرى (عدم شنوایى) و امثالهما. شاید دلیل اینكه به ازاى عدم بینایى و عدم شنوایى واژه «كورى» و «كرى» وجود دارد ولى به ازاى عدم زید و عدم عمرو و امثالهما واژه خاصى وجود ندارد همین نكته است كه در مورد كورى و كرى و امثال آنها ذهن مستقیماً از طریق سیر از قضیه موجبه به سلب تحصیلى و سپس به ایجاب عدولى به این مفاهیم رسیده است و لذا با آنها مانند یك مفهوم بسیط عمل كرده و یك واژه خاص براى آنها
وضع نموده است ولى در سایر موارد، مثل عدم زید و عدم عمرو، از طریق تركیب تقییدى عمل كرده است و لذا جز واژه مركّب چیزى براى آنها ندارد.
نكته دوم: در اكثر مثالهایى كه تاكنون آوردیم، براى به دست آوردن عدم اضافى، مفهوم عدم به یك ذات وجودى اضافه شده بود: عدم زید، عدم عمرو، عدم آسمان، عدم زمین، ولى مىتوان براى بهدست آوردن عدم اضافى مفهوم عدم را، به جاى ذات، به یك وصف، مانند «زمانى»، «دهرى»، «ازلى» و «ذاتى» متصف كرد و گفت: «عدم زمانى، عدم دهرى، عدم ازلى و عدم ذاتى» و نیز مىتوان آن را به جاى ذات وجودى، به یك ذات عدمى یا خود عدم اضافه كرد و گفت: عدم شریك بارى، عدم اجتماع نقیضین، عدمِ عدم.
در هر حال، پس از اینكه عدم اضافى به دست آمد، با توجه به مصداقى كه ذهن براى آن اعتبار كرده است، مىتوان در همان ظرف اعتبار نیز احكامى متناسب با آن اعتبار و به عبارت دیگر احكامى كه مقتضاى آن مصداق اعتبارى و ثبوت فرضى است بر آن بار كرد:
ونظیر العدم المضاف، العدم المقیّد باىّ قید یقیّده، كالعدم الذاتى والعدم الزمانى والعدم الازلى، ففى جمیع ذلك یُتَصوَّر مفهوم العدم ویُفرض له مصداق على حدّ سایر المفاهیم، ثمّ یُقیَّد المفهوم فیتمیَّز المصداق، ثمّ یُحكم على المصداق على ما له من الثبوت المفروض بما یقتضیه من الحكم، كاعتبار عدم العدم قبال العدم، نظیر اعتبار العدم المقابل للوجود قبال الوجود.
از آنچه گفته شد، روشن مىشود كه عدم مطلق و عدم اضافى در وجوه ذیل با هم مشتركاند:
1ـ هر دو ابتدا در ذهن به صورت سلب تحصیلى، یعنى به نحو معناى حرفى، درك مىشوند.
2ـ هر دو در ظرف اعتبار ذهن به صورت ایجاب عدولى درمىآیند و بدین ترتیب مفاهیم عدم كورى، عدم كرى و امثال آنها به وجود مىآید.
3ـ هر چند هیچیك از این دو واقعاً مصداق و شیئیت ندارند، ذهن براى آنها نوعى مصداق اعتبار مىكند كه این مصداق همه جا جاى خالى وجود را پر مىكند. این مصداقْ مصداق مجازى و بالعرض است و الاّ مصداق حقیقى و بالذاتِ عدمْ مصداق نداشتن است و هم اوست كه ابتدا به صورت سلب تحصیلى در ذهن منعكس مىگردد.
تا اینجا، بین عدم مطلق و عدم اضافى تفاوتى نیست، تفاوت آنها تنها در این جهت است كه ذهن در ظرف اعتبار خود مصداق بالعرض عدم اضافى را بر وجود سایر اشیا منطبق مىسازد و در نتیجه وجود سایر اشیا را مصداق عدم یك شىء مىپندارد، برخلاف عدم مطلق كه مصداق اعتبارى آن بر هیچ شیئى منطبق نمىگردد؛ مثلا، ذهن وجود خالد و عمرو و درخت و سنگ و غیره را مصداق عدم زید اعتبار مىكند و با توجه به همین اعتبار است كه حكم مىكند كه غیر زید همان خالد و عمرو درخت و سنگ و سایر اشیایند. به تعبیر دیگر، اینكه مىگوییم كه دو مفهوم «زید» و «غیر زید یا لا زید» ـ كه نقیضاند ـ شامل تمام اشیاى عالم مىشوند، هر چیزى یا زید است یا غیر زید، ناشى از همین اعتبار است. پس اگر از اعتبار ذهن صرف نظر كنیم و تنها به واقع توجه كنیم، نه براى عدم مطلق مصداقى هست و نه براى عدم اضافى؛ ولى با توجه به اعتبار ذهن براى عدم مطلق تنها یك مصداق اعتبارى هست ـ و آن همان چیزى است كه اگر فرض كنیم كل عالمِ وجود معدوم شود جاى آن را پر مىكند ـ ولى براى عدم اضافى دو مصداق اعتبارى وجود دارد كه یكى در طول دیگرى بوده منطبق علیه اوست.
از مسائل مشهور در باب عدم این است كه در عدم تمایز نیست. چنین نیست كه عدمى غیر از عدم دیگر باشد. درباره عدم مطلق، این مدعا مطلقاً صادق است؛ یعنى، در عدم مطلق ـ چه قبل از اینكه ذهن براى آن مصداقى اعتبار كند و چه پس از اعتبار مصداق، میزى نیست؛ اما درباره عدم اضافى باید تفصیل قائل شد، عدم اضافى قبل از اینكه ذهن براى آن مصداقى اعتبار كند مشمول این حكم است، زیرا در این مرحله هیچ شیئیتى براى آن اعتبار نشده است ولى پس از اعتبار مصداق نوعى تمایز حاصل مى شود و طبعاً هر عدمى غیر از عدم دیگر خواهد بود، چنانكه در سطور آینده توضیح خواهیم داد.
اگر مدعاى فوق بدقت تصوّر شود، به برهان نیاز ندارد، زیرا میز داشتن فرع شیئیت است؛ باید
چیزى باشد، تا میزى داشته باشد و گفته شد كه عدم واقعى چیزى نیست، پس میزى هم ندارد. در هر حال، در این مورد، برهانى ذكر شده است كه بیان مىداریم:
مقدمه اول: تمایز همواره به شیئى و ذاتى نسبت داده مىشود.
توضیح: براى تمایز سه قسم ذكر شده است: تمایز به تمام ذات، تمایز به جزء ذات و تمایز به خارج از ذات.(1)
الف) تمایز به تمام ذات: تمایز به تمام ذات این است كه شىء مفروض هیچ وجه مشترك ذاتى با شىء دیگرى نداشته باشد، مثل تمایز اجناس عالیه از یكدیگریا تمایز دونوع از دو مقوله، مثل كمیت و كیفیت یا رنگ سبز و عدد پنج. رنگ سبز و عدد پنج از یكدیگر متمایزند و هیچ وجه مشتركى كه ذاتى هر دو باشد ندارند، نه جنس قریب نه متوسط و نه بعیدشان مشترك نیست. تنها وجه مشترك آنها امورى عرَضى است؛ مثلا، هر دو ماهیتاند، پس مفهوم «ماهیت» بر هر دو حمل مىشود ولى مىدانیم كه این محمول از ذاتیات هیچیك از این دو نیست، پس محمول مشتركْ عرضى است.
ب) تمایز به جزء ذات: تمایز به جزء ذات این است كه دو امر متمایز در جزئى از ذات با یكدیگر تفاوت داشته باشند؛ یعنى، دو شىء در جنس قریب یا متوسط یا بعید یا لااقل در مقوله مشترك باشند و در فصلْ غیر مشترك، مثل انسان و اسب كه وجه مشتركشان حیوان است، كه جنس هر دو است، و وجه تمایزشان ناطق و صاهل، كه اولى فصل انسان است و دومى فصل اسب. دیده مىشود كه وجه مشترك جزئى از ذات آن دو است و جزء دیگر را فصل هر یك، كه همان وجه امتیاز است، تشكیل مىدهد.
ج) تمایز به خارج از ذات: تمایز به خارج از ذات این است كه ذاتیات دو شىء تماماً مشترك باشند؛ یعنى، هر دو شىء داراى ماهیت نوعى واحد باشند و تفاوت و تمایز آنها تنها در عرضیّات باشد. روشن است كه این نوع تمایز تنها بین افراد یك ماهیت نوعى تام متصوّر است، مثل زید و عمرو كه وجه مشتركشان انسان است و انسان تمام ذات آنها است و امتیاز آنها به چیزى خارج از ذات انسان است، مثل رنگ و قد و مكان و غیره كه همه عرَضى و خارج
1ـ شیخ اشراق بر این سه تمایز تمایز دیگرى نیز افزده است كه همان تمایز به تشكیك است كه در اینجا ذكر نشده است.
از ماهیت نوعى زید و عمرو هستند. همانطور كه دیده مىشود، هر سه قسم تمایز فوق متفرع بر این است كه شىء داراى ذات باشد.
مقدمه دوم: عدمْ ذات ندارد، زیرا عدمْ نفى و سلب واقعیت است و تنها در ظرف اعتبار عقل است كه واقعیتى براى آن فرض مىشود.
نتیجه در عدم تمایز نیست:
وممّا یتفرّع علیه ان لا تمایز فى العدم، اذ التمایز بین شیئین إمّا بتمام الذات، كالنوعین تحت مقولتین، او ببعض الذات، كالنوعین تحت مقولة واحدة، او بما یعرض الذات، كالفردین من نوع؛ ولا ذات للعدم.
اشكال: ممكن است گفته شود كه مدعاى فوق درباره عدم اضافى صادق نیست، زیرا بوضوح درمىیابیم كه كورى غیر از كرى است و نمىتوان پذیرفت كه بین كورى و كرى میزى نیست و روشن است كه كورى جز عدم بینایى و كرى نیز جز عدم شنوایى نیست، پس بین عدم بینائى و عدم شنوائى ـ كه هر دو عدم اضافىاند ـ میز هست.
جواب: اگر مقصود از عدمْ عدم واقعى است صرف نظر از اعتبار و فرض ذهن ـ یعنى، عدم قبل از اینكه ذهن براى آن مصداقى اعتبار كند ـ در این صورت هیچ میزى نیست، در این مرحله حتى تقسیم به عدم مطلق و عدم اضافى و میز بین آن دو نیز بىمعناست؛ این تقسیم نیز پس از به وجود آمدن مفهوم اسمى و اعتبار مصداق براى عدم است. و اگر مقصود از عدمْ عدم است هنگامى كه مفهوم اسمى و مصداق براى آن اعتبار كردیم، در این صورت به لحاظ مصداقهاى مفروض مىتوان تمایز در عدم قائل شد و درست در همین مرحله است كه عدم تقسیم مىشود به عدم مطلق و عدم اضافى، خودِ تقسیم به معناى تمایز قائلشدن بین اقسام است. البته در خود مصداق عدم مطلق میزى وجود ندارد، در حالى كه در مصداق عدم اضافى میز هست، اعدام اضافى فراوانى داریم كه هر یك غیر از دیگرى است، این میز از آن روست كه ذهن در این مرحله براى عدم در خارج شیئیت و ثبوتى اعتبار مىكند و همین شیئیت و ثبوت اعتبارى مصحّح میز است در همان ظرف اعتبار.
به تعبیر دیگر، عدم اضافى نیز از آن جهت كه عدم است از عدم دیگر متمایز نیست، حتى این تعبیر كه «عدمى از عدم دیگر متمایز نیست» نیز تعبیردقیقى نیست، زیرا خود مفید نوعى میز است، بلكه باید گفت عدم اضافى از آن جهت كه عدم است مِیزى ندارد، اگر مِیزى هست از ناحیه مضاف الیه آن است؛ یعنى، تمایز مضاف الیه را ذهن مجازاً به مضاف ـ كه همان عدم است ـ سرایت مىدهد و حكم به تمایز اعدام مىكند:
نعم ربما یضاف العدم الى الوجود،فیحصل له حظّ من الوجود ویتبعه نوع من التمایز، كعدم البصر الذى هو العمى المتمیّز من عدم السمع الذى هو الصمم وكعدم زید وعدم عمرو المتمیّز من الاخر.
در این مرحله از بحث، به قضیه «عدم العلّة علةٌ لعدم المعلول» پرداخته شده است. ما در فصل دوم/ 3ـ7ـ6 نیز به اشكال موجود در این قضیه و حلّ آن پرداختیم. در اینجا با توجه به نكاتى كه درباره طرز اندیشهسازى ذهن در مفهوم عدم آوردیم، مناسب است دوباره به اشكال این قضیه و جواب آن بپردازیم.
این قضیه از دو جهت مورد اشكال است:
1ـ بر اساس این قضیه، عدم علت غیر از عدم معلول است، پس از یكدیگر متمایزند و حال آنكه گفته شد در عدم میزى نیست؛ 2ـ این قضیه مطابَق و محكى ندارد، تا با رجوع به آن بتوان صدق و كذب آن را مشخص ساخت، زیرا عدم واقعى چیزى نیست.
جواب: اگر مقصود از عدم در این قضیه عدم واقعى است قبل از اعتبار مصداق براى آن ـ یعنى همان سلب تحصیلى ـ در این صورت در این مرحله هیچ میزى نیست، پس نه عدم علتى هست نه عدم معلولى و نه حكمى و نه قضیهاى. بنابراین، اشكال از ریشه منتفى است و باصطلاح مسئله سالبه به انتفاى موضوع است، اصلا قضیهاى در كار نیست تا مورد اشكال واقع شود؛ و اگر مقصود از عدمْ مصادیق مفروض آن است، در این صورت، هر چند هم عدم علت داریم هم عدم معلول و هم از یكدیگر متمایزند و هم علیتى بین آنها محقق است و قضیه «عدم علت علة عدم معلول است» صادق است و طبعاً دو اشكال مزبور موجّه جلوه مىكنند، مع ذلك با توجه به اعتبارات ذهن مىتوان هر دو را به نحو زیر حل كرد:
اشكال اول، یعنى میز بین عدم علت و عدم معلول، همان اشكال مذكور در 3ـ3 است و جواب نیز همان جواب، پس نیازى به تكرار نیست.
اشكال دوم، یعنى تعیین مطابق و محكىّ قضیه، به این نحو قابل حل است كه همانطور كه گفته شد، پس از مرحله سلب تحصیلى، كه همان مرحله حقیقى تصور عدم است، سایر مراحل اعتبارات ذهن است و ظرف اعتبار همان ظرف فرض و مجاز عقلى است و چنانكه قبلا نیز گفته شد، مجاز عقلى مجاز صرف نیست، بلكه ریشه در حقیقت دارد، به این معنا كه حقیقتى وجود دارد و ذهن این حقیقت را مىیابد و آن را در قالب این مجاز مىریزد. قضیه مورد بحث نیز همین گونه است؛ یعنى، در واقع دو مفهوم عدم علت و عدم معلول و این قضیه كه «عدم علت علت عدم معلول است» به قضیه دیگرى بازمىگردند كه آن قضیه حقیقى است و حاوى هیچ مجازى نیست، آن قضیه حقیقى قضیهاى است كه مفاد آن همان وابستگى شدید بین وجود علت و وجود معلول است.
توضیح: وابستگى بین اشیا متفاوت است: ساختمان به سازنده وابسته است، گُل به نور خوشید وابسته است، روشنى چراغ به جریان برق وابسته است و وجود معلول نیز به وجود علت وابسته است. وابستگى ساختمان به سازنده تنها در حدوث است. پس از حدوث ساختمان، هرچند سازنده آن معدوم شود، ساختمان پابرجاست. پس با معدومشدن سازنده، ساختمان معدوم نمىگردد، این یك نوع وابستگى است. گل نیز به نور خورشید وابسته است. اگر مدتى از نور خورشید جلوگیرى شود، پژمرده مىشود، پس گل در بقا نیز به نور خورشید وابسته است ولى این وابستگى به حدى نیست كه با قطع نور فوراً گل از بین برود، مدتى طول مىكشد، این نیز یك نوع وابستگى است كه از وابستگى قبلى شدیدتر است. روشنى لامپ نیز هم در حدوث و هم در بقا به جریان برق وابسته است ولى این وابستگى طورى است كه به محض قطع جریان روشنى از بین مىرود، پس این وابستگى از دو قسم قبلى شدیدتر است. دیده مىشود كه در این هر سه مثال وابستگى هست اما شدت و ضعف دارد. وابستگى وجود معلول به وجود علت از قبیل نوع سوم است. معلول هم در حدوث و هم در بقا نیازمند و وابسته به وجود علت هستىبخش است، پس عدم علت قطعاً همراه است با عدم معلول. دقیقتر بگوییم، آنچه در خارج محقق است وجود علت است و وجود معلول و وابستگى وجود معلول به علت، كه عین وجود معلول است، و نیز شدت این وابستگى، كه این نیز عین وجود معلول
است، ولى ذهن براى بیان شدت این وابستگى به جاى اینكه از قضیه وجودى استفاده كند آن را با اعتبارات خاصى كه دارد در قالب یك قضیه عدمى ریخته چنین تعبیر مىكند: «عدم علت نیز علت عدم معلول است» پس حاصل اینكه قضیه مزبور قضیهاى مجازى است، ما در خارج عدم علت و عدم معلول نداریم و طبعاً نیز علیتى بین این دو برقرار نیست ولى این قضیه مجازى حاكى از امرى وجودى حقیقى است كه با قضیه «وجود علت علت است براى وجود معلول و وابستگى آنها نیز بسیار شدید است به نحوى كه بیان شد»، از آن حكایت مىكنیم پس حقیقت محكىّ و مطابَق این قضیه مجازى همان محكىّ و مطابَق قضیه حقیقى فوق است. از این رو، صحت این قضیه مجازى منوط به صحت آن قضیه وجودى حقیقى است و كذب آن نیز منوط به كذب آن. اگر قضیه حقیقیى كه این قضیه مجازى اشاره به آن دارد صادق باشد، این قضیه نیز صادق است و اگر نه كاذب است:
وبهذا الطریق ینسب العقل الى العدم العلّیّة والمعلولیّة حذاء ما للوجود من ذلك، فیقال: عدم العلّة علّة لعدم المعلول حیث یضیف العدم الى العلّة والمعلول فیتمیّز العدمان، ثمّ یبنى عدم المعلول على عدم العلّة، كما كان یتوقّف وجود المعلول على وجود العلّة وذلك نوع من التجوّز حقیقته الاشارة الى ما بین الوجودین من التوقّف.
براى تقریب به ذهن، قضایاى مجازى از نوع فوق مانند زبان رمزى هستند. براى فهم صحت و سقم مطالب رمز، باید ابتدا آنها را با توجه به جدول رمز به زبان عادى برگرداند و سپس با توجه به آن صحت و سقم آن را ارزیابى كرد. در اینجا نیز، باید قضیّه مجازى را با توجه به اعتبارات ذهن به قضیه حقیقى برگرداند و صدق و كذب آن را معلوم كرد.
منظور از پارادوكس دو قضیه صادق است كه متاقض به نظر مىرسند یا قضیه صادق واحدى است كه به نظر مىرسد خود رانقض مىكند. در مورد عدم، تعدادى پارادوكس وجود دارد كه با دقت و موشكافى مىتوان آنها را حل كرد. این پاردوكسها عبارتاند از:
1ـ پارادوكس «عدم العدمِ عدم»؛
2ـ پارادوكس «المعدوم المطلق لا یخبر عنه»؛
3ـ پارادوكس «اللاثابت فى الذهن ثابت فیه»؛
4 ـ پارادوكس «اجتماع النقیضین محال»؛
5 ـ پارادوكس «الجزئى كلى.»
كه پارادوكس اخیر مربوط به عدم نیست ولى، چون راه حل آن شبیه راه حل پارادوكسهاى عدم است، در زمره آنها ذكر شده است.
قبل از پرداختن به توضیح و حل پارادوكسهاى فوق، لازم است كاربردهاى دو اصطلاح «حمل اوّلى» و «حمل شایع» را شرح دهیم. این دو اصطلاح در دو مورد به كار مىروند:
الف) گاهى قید موضوع یا مفرد دیگرى غیر از موضوع قضیهاند، مثل «انسان به حمل اولى» و «انسان به حمل شایع». در این كاربرد، معناى حمل اولى این است كه مفهوم موضوع یا آن مفرد باید لحاظ شود و معناى حمل شایع این است كه مصداق موضوع یا آن مفرد باید لحاظ گردد. پس انسان به حمل اوّلى یعنى مفهوم انسان و انسان به حمل شایع یعنى مصداق یا مصادیق انسان. در این حالت، باید این دو بلافاصله پس از موضوع یا مفردِ مورد نظر ذكر گردند.
ب) گاهى دو اصطلاح فوق به منزله قیدى براى خود قضیهاند و به عبارت دیگر وصف حمل قضیهاند نه وصف موضوع آن؛ در این صورت، باید پس از اتمام قضیه ذكر شوند نه در خلال آن، مثل «انسان انسان است به حمل اولى» و «انسان سفید است به حمل شایع.»
مفاد قضیه به حمل اولى این است كه موضوع همان خود مفهوم محمول است. واضح است كه چیزى مىتواند عین یك مفهوم باشد كه خود از سنخ مفهوم باشد، پس در قضیه به حمل اولى در ناحیه موضوع نیز همیشه مفهوم آن مورد توجه است و مفاد آن این است كه مفهوم موضوع همان خود مفهوم محمول است، حكم به «این همانى» و اتحاد بین دو مفهوم است. «انسان حیوان ناطق است به حمل اولى» یعنى مفهوم انسان همان مفهوم حیوان ناطق است.
مفاد قضیه حمل شایع این است كه موضوعْ مصداق مفهوم محمول است، نه همان خود مفهوم محمول. پس در حمل شایع در ناحیه محمول همیشه پاى مصداق در كار است اما در ناحیه موضوع شرط خاصى وجود ندارد، ممكن است مفهوم آن مراد باشد وممكن است مصداقش. در صورت اول، مفاد حمل شایع این است كه مفهوم موضوعْ مصداق مفهوم
محمول است، مثل «انسان كلى است» كه در آن مقصود از انسان مفهوم انسان است نه مصادیق آن، زیرا مفهوم انسان مصداق مفهوم كلى است نه مصادیق آن؛ و در صورت دوم، مفاد حمل شایع این است كه مصداق موضوعْ مصداق مفهوم محمول است، مثل «انسان سفید است» كه معناى آن این است كه مصادیق انسان، مانند زید و عمرو و بكر، مصداق مفهوم سفیدى نیز هستند. در این حالت، اصطلاحاً مفهوم موضوع را «عنوان» و مصادیق آن را «مُعَنْوَن» مىگویند.
اگر بخواهیم از اصطلاحى كه در بند الف ذكر شد در بیان مطلب فوق استفاده كنیم، باید بگوییم كه در قضیه به حمل اوّلى هم موضوع به حمل اولى است و هم محمول؛ و در قضیه به حمل شایع، گاهى موضوع به حمل اولى است و گاهى به حمل شایع. ما براى اینكه از این پس بتوانیم براحتى ارجاع دهیم قضیه به حمل شایعى را كه در آن مفهوم موضوع مراد است ـ یعنى موضوع به حمل اولى موضوع است ـ «قضیه به حمل شایع نوع اول» مىنامیم و نوع دیگر آن را كه مصادیق موضوع مرادند ـ یعنى موضوع به حمل شایع موضوع است ـ «قضیه به حمل شایع نوع دوم» اسم مىگذاریم.
مقصود از عدم العدم این است كه مصداق عدم را سلب كنیم. مفهوم عدم را كه حاكى از مصداق خود در خارج است تصور كنیم و سپس فرض كنیم آن مصداق، یعنى عدم خارجى، رفع شود؛ واضح است كه رفع آن جز به این معنا نیست كه در خارج به جاى عدمْ وجود محقق شود. در هر حال، تناقضى كه در مورد عدم العدم وجود دارد به این شكل قابل تصویر است كه از یك سو مىدانیم كه عدم هر چیزى نقیض آن چیز است، عدم انسان نقیض انسان است، عدم آسمان نقیض آسمان است، عدم وجود نقیض وجود است، عدم عدم نیز نقیض عدم است و پیداست كه نقیض یك شىء مصداق خود آن شىء نیست؛ مثلا، لا انسان یا عدم الانسان، كه نقیض انسان است، مصداق انسان نیست، نقیض وجود، یعنى عدم نیز مصداق وجود نیست، پس نقیض عدم، یعنى عدم العدم، هم مصداق عدم نیست، پس عدم العدم عدم نیست. از سوى دیگر، همان طور كه عدم زید، عدم عمرو، عدم بینایى، عدم شنوایى، عدم زمانى همه عدم مضافاند؛ عدم العدم نیز عدم مضاف است و عدم مضاف خود قسمى از عدم است، پس عدم العدم نوعى عدم است، بنابراین عدم العدم عدم است ـ زیرا مفهوم مقسم به حمل هو هو بر
اقسام حمل مىشود، پس مفهوم عدم كه مقسم است بر قسم خود، كه عدم العدم است، به حمل هو هو حمل مىشود ـ و این قضیه با قضیه اولى متناقض است، پس به دو قضیه متناقض رسیدهایم كه هر دو صادقاند. به عبارت دیگر، ممكن نیست نقیض شىء نوع و قسمى از آن شىء باشد.
حلّ: لبّ كلام اینكه ما در پارادوكس فوق به دو قضیه متناقض زیر منتهى مىشویم:
عدم العدم عدم نیست.
عدم العدم عدم است.
قبل از هر چیز، باید توجه داشت كه دو قضیه وقتى متناقضاند كه یكى دیگرى را با تمام خصوصیات سلب كند. پس اگر قضیه موجبهْ به حمل اولى است قضیه سالبه نقیض آن نیز سلب این حمل اولى است و اگر قضیه موجبهْ به حمل شایع است قضیه سالبه نقیض آن نیز سلب این حمل شایع خواهد بود. به همین دلیل گفته شده است كه وحدت حمل شرط تناقض است. عین همین مطلب درناحیه موضوع نیز صادق است؛ یعنى، علاوه بر وحدت حمل دو قضیه، موضوع دو قضیه نیز باید عین هم باشند، اگر اوّلى قید به حمل اوّلى یا قید به حمل شایع دارد دومى نیز عیناً باید واجد همان قید باشد. در اكثر پارادوكسها این دو شرط فراموش شدهاند؛ یعنى، یا خود دو قضیه موجبه و سالبه وحدت حمل ندارند، یا اگر وحدت حمل هست، موضوع در یكى به حمل اولى ملحوظ است و در دیگرى به حمل شایع ولى به این تفاوت توجه نشده است وتصور شده است كه دو قضیه نقیض یكدیگرند.
در دو قضیه فوق، وحدت حمل نیست، حمل در قضیه اوّل حمل شایع است و در قضیه دوم حمل اوّلى است؛ یعنى، چهره واقعى دو قضیه به شكل زیرند كه همانطور كه دیده مىشود متناقض نیستند:
عدم العدم عدم نیست به حمل شایع (حمل شایع از نوع دوم).
عدم العدم عدم است به حمل اوّلى.
مفاد قضیه اول این است كه مصداق «عدم العدم» عدم نیست كه صادق است، زیرا چنانكه در اوّل پارادوكس توضیح داده شد، مصداق «عدم العدم» وجود است و وجودْ عدم نیست، پس قضیه اول ناظر به مصداق عدم العدم است و به هیچ وجه نظر به مفهوم آن ندارد. اما در قضیه دوم، بالعكس: ما هیچ سر و كارى با مصداق «عدم العدم» نداریم، بلكه نظر ما صرفاً به عالمِ مفاهیم است، مىخواهیم بدانیم مفهوم «عدم العدم» عین چه مفهومى است؟ آیا عین مفهوم
وجود است یا عین مفهوم مثلا انسان یا عین مفهوم عدم؟ واضح است كه عین مفهوم عدم است و عین هیچ مفهوم دیگرى نیست، پس هیچگونه تناقضى در كار نیست. اگر تناقضى به نظر مىرسد ناشى از این است كه قیود قضیه ذكر نشدهاند.
پارادوكس فوق را به این شكل نیز مىتوان مطرح كرد كه در قضیه «عدم العدم عدمٌ» موضوع با محمول در تناقضاند، زیرا همانطور كه گذشت، «عدم العدم»، یعنى موضوع قضیه، همان وجود است در حالى كه محمول آن عدم است، پس در این قضیه حكم شده است به اینكه «وجود عدم است».
جواب اینكه در قضیه فوق مقصود از عدم العدم مفهوم عدم است، نه مصداق عدم؛ پس اگر نظر به مصداق عدم العدم كردیم، به هیچ وجه نمىتوانیم محمول عدم را بر آن حمل كنیم؛ تنها در صورتى مىتوانیم مفهوم عدم را بر عدم العدم حمل كنیم و بگوییم: «عدم العدم عدم» كه مقصود از «عدم العدم»مفهوم آن باشد. بنابراین، مغالطه در این است كه در حالى كه مصداق «عدم العدم» قصد شده است ـ زیرا وجودْ مصداق عدم العدم است نه مفهوم آن ـ باز مفهوم عدم بر آن حمل شده است. به عبارت دیگر، اگر مصداق «عدم العدم» را اراده كردیم، باید بگوییم: «عدم العدم لیس بعدم بل وجود» و اگر مفهوم آن را اراده كردیم، باید بگوییم «عدم العدم عدم لیس بوجود» و خلط مستشكل در این است كه از یك طرف مصداق «عدم العدم» را اراده مىكند و از طرف دیگر حكم مفهوم را بر آن بار مىكند و به تناقض بین محمول و موضوع مىرسد. اگر در موردى كه مصداق را اراده مىكند حكم مصداق را بار كند و در موردى كه مفهوم را اراده مىكند حكم مفهوم را، با هیچ تناقضى مواجه نمىشود:
وبذلك یندفع الاشكال فى اعتبار «عدم العدم» بانّ العدم المضاف الى العدم نوع من العدم وهو بما انّه رافع للعدم المضاف الیه یقابله تقابل التناقض، والنوعیّه والتقابل لا یجتمعان البتة. وجه الاندفاع ـ كما افاده صدرالمتألهین(ره) ـ انّ الجهة مختلف، فعدم العدم بما انّه مفهوم اخصّ من مطلق العدم مأخوذ فیه العدم نوع من العدم وبما انّ للعدم المضاف الیه ثبوتاً مفروضاً یرفعه العدم المضاف رفع النقیض للنقیض یقابله العدم المضاف.
مقصود از معدوم مطلق چیزى است كه نه در خارج موجود است نه در ذهن؛ در ذهن هم نه به
نحو حسى نه خیالى و نه كلى، نه اجمالى و نه تفصیلى؛ چیزى كه اصلا به ذهنى خطور نكرده است؛ در مقابلِ معدوم مطلق معدوم در خارج و موجود در ذهن یا بالعكس: معدوم در ذهن و موجود در خارج قرار دارد كه ربطى به بحث فعلى ما ندارد. مقصود از خبر نیز چیزى جز حمل محمول بر یك موضوع نیست. زیرا در عرف اُدبا، به محمول به اعتبار لفظى كه دالّ بر آن است «خبر» مىگویند و به حمل «اسناد». در هر حال، مقصود از اینكه گفته مىشود: «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» این است كه بر معدوم مطلق هیچ محمولى حمل نمىشود و این از بدیهیات است. زیرا چیزى كه به هیچ نحوى از انحا در ذهن شخص خطور نكرده است نمىتواند در ذهن آن شخص موضوع براى محمولى واقع شود، زیرا ظرف موضوع و محمول و حمل و قضیه فقط ذهن است. از سوى دیگر، همانطور كه واضح است خود همین یك قضیه است كه موضوع آن المعدوم المطلق است و محمول آن لایخبر عنه، پس خود «لایخبر عنه» خبر و محمولى است براى معدوم مطلق، بنابراین با همین قضیه از معدوم مطلق خبر دادهایم به اینكه «نمىتوان از آن خبر داد»، یعنى «المعدوم المطلق یخبر عنه بانه لایخبر عنه» و این قضیه با قضیه اصلى در تناقض است، لذا ما با دو قضیه متناقض زیر مواجهیم:
المعدوم المطلق لایخبر عنه.
المعدوم المطلق یخبر عنه (بانه لایخبر عنه).
حل: در اینجا نیز، اگر به قیود قضیه توجه شود، تناقضى در كار نیست. این دو قضیه هر دو به حمل شایع هستند ولى قضیه اولى قضیه حمل شایع از نوع دوم است و قضیه دوم قضیه حمل شایع از نوع اوّل؛ یعنى، موضوع قضیه اوّل به حمل شایع ملحوظ است و موضوع قضیه دوم به حمل اوّلى. پس چهره واقعى دو قضیه به شكل زیر است:
المعدوم المطلق بالحمل الشایع لایخبر عنه.
المعدوم المطلق بالحمل الاوّلى یخبر عنه (بانه لایخبر عنه.)
مفاد قضیه اول این است كه مصداق معدوم مطلق، یعنى آنچه نه در خارج موجود است و نه به ذهن شخص خطور كرده است، موضوع براى هیچ محمولى واقع نمىشود كه حكمى است بدیهى و مفاد قضیه دوم این است كه مفهوم «معدوم مطلق موضوع است و مىتوان
محمول مناسبِ آن ـ مثل محمول لا یخبر عنه ـ را بر آن حمل كرد كه این نیز بدیهى الصدق است. پس دو قضیه فوق هیچ تناقضى با یكدیگر ندارد(1):
وبمثل ذلك یندفع ما اورد على قولهم: «المعدوم المطلق لا یخبر عنه»، بانّ القضیّة تناقض نفسها، فانّها تدلّ على عدم الاخبار عن المعدوم المطلق و هذا بعینه خبر عنه. و یندفع بانّ المعدوم بما انّه بطلان محض فى الواقع لاخبر عنه وبما انّ لمفهومه ثبوتاًمّا ذهنیّاً یخبر عنه بانّه لایخبر عنه، فالجهتان مختلفتان و بتعبیر آخر المعدوم المطلق بالحمل الشایع لایخبر عنه وبالحمل الاوّلى یخبر عنه بانّه لایخبر عنه.
1ـ حل مشكل در قضیه «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» دقیق است و ممكن است توضیحات اندك فوق كافى نباشد، بویژه استفاده از دو اصطلاح حمل اول و حمل شایع مطلب را مشكلتر مىكند. ما در اینجا، بدون استفاده از این دو اصطلاح هم مشكل و هم راه حلّ را بیان مىكنیم، شاید درك آن آسانتر باشد.
مشكل این است كه مقصود از «معدوم مطلق» چیزى است كه نه در خارج وجود دارد و نه در ذهن شخص به نحوى از انحا موجود است، یعنى شخص هیچ نوع دركى از آن ندارد، هیچ نوع مفهومى از آن در ذهن او نیست، نه مفهوم جزئى نه كلّى، نه اجمالى نه تفصیلى، نه ذات آن تصور شده است و نه با عنوانى درك شده است. واضح است كه به هیچ نحو بر چنین چیزى نمىتوان حكم كرد، نه حكم سلبى و نه ایجابى. هر نوع وصفى، هر نوع خبرى، هر نوع محمولى و خلاصه هر نوع حكمى، اعم از سلبى و ایجابى، متوقف است بر اینكه شخص ابتدا موضوع و مخبر عنه و موصوف و محكوم علیه را تصور كرده باشد. حتى سلب حكم از معدوم مطلق در قالب قضیه سالبه محصله نیز محال است، چون سلب تحصیلى نیز متوقف بر تصور موضوع است و فرض این است كه موضوع به هیچ نحوى به ذهن شخص نیامده است، لهذا بدیهى است كه بر معدوم مطلق به هیچ نحو نمىتوان حكمى كرد. از طرف دیگر، خود اینكه مىگوئیم: «بر معدوم مطلق به هیچ نحو نمىتوان حكمى كرد» حكمى است بر آن؛ بر آن حكم كردهایم به اینكه «نمىتوان بر آن حكم كرد.»
در راه حلّى كه در متن ذكر شد تكیه بر آن است كه این حكم در واقع حكم مفهوم معدوم مطلق است نه حكم مصداق آن، در حالى كه قضیه «المعدوم المطلق لا یخبر عنه» ناظر به مصداق معدوم مطلق است نه مفهوم آن. این سخن هر چند درست است، بیان آن مشكل است. نشاندادن اینكه این حكم حكم مفهوم است نه مصداق احتیاج به دقت زیاد و تفكیك جهاتى دارد كه بیان فوق از آن قاصر است.
جواب روشنتر آن است كه بگوئیم كه اینكه بر معدوم مطلق حكم كردهایم به اینكه «نمىتوان بر آن حكم كرد» از آن جهت است كه معدوم مطلق را با همین عنوان ـ عنوان «معدوم مطلق» ـ تصور كردهایم. اگر فرض كنیم حتى این عنوان نیز در ذهن شخص وجود نداشته باشد، در آن صورت حتى شخص همین حكم ـ حكم به اینكه نمىتوان بر معدوم مطلق حكم كرد ـ را هم نخواهد داشت. زیرا با تصور همین عنوانْ معدوم مطلق به نحو اجمال و با عنوان تصور شده است و چنین چیزى دیگر معدوم مطلق نیست، چون گفتیم كه معدوم مطلق چیزى است كه حتى با عنوان هم تصور نشده است. پس معدوم مطلقى كه با عنوان «معدوم مطلق» آن را تصور كردهایم در حقیقت معدوم مطلق نیست و از همین رو مىتوان بر آن حكم كرد به اینكه نمىتوان بر آن حكم كرد. معدوم مطلق واقعى آن است كه حتى با عنوان «معدوم مطلق» نیز تصور نشود، در این صورت حتى حكم به اینكه «لا یخبر عنه» یا حكم به اینكه «حكم بر آن نمىشود» نیز بر آن محال است. ع.
صورت این پارادوكس به این شكل است كه ما در یك تقسیم مىتوانیم اشیا را دو قسم كنیم: الشىء إمّا ثابت فی الذهن و إمّا لاثابت فیه و به تعبیر راحتتر الشىء إمّا موجود فیالذهن و إمّا غیر موجود فیه ولى از سوى دیگر ما با همین تقسیم شىء غیر موجود در ذهن را تصور كردهایم و تصورشدن یعنى موجودشدن در ذهن، پس همان شیئى كه غیر موجود در ذهن است خودْ در همان حین در ذهن موجود است. زیرا تصور شده است. به عبارت دیگر، بدیهى است كه شىء غیر موجودِ در ذهنْ در ذهن موجود نیست. از طرف دیگر، نفس تصور و تصدیق این قضیه مستلزم تصوركردن «شىء غیر موجود در ذهن» است و تصوركردن آن عین موجودشدن آن در ذهن است، پس در حین تصدیق به این قضیه كه «شىء غیر موجود در ذهن در ذهن موجود نیست» موضوع آن در ذهن موجود است؛ یعنى، «شىء غیر موجود در ذهن» در ذهن موجود است و این درست نقیض قضیه فوق است. پس دو قضیه متناقض این پارادوكس عبارتاند از:
غیر موجود در ذهن، در ذهن غیر موجود است.
غیر موجود در ذهن، در ذهن موجود است.
حل: در اینجا، قضیه اولّ یك قضیه حمل شایع از نوع دوم است و قضیه دوم یك قضیه حمل شایع از نوع اوّل، پس چهره دو قضیه فوق به شكل زیر است:
غیر موجود در ذهن به حمل شایع، در ذهن غیر موجود است.
غیر موجود در ذهن به حمل اوّلى، در ذهن موجود است.
مفاد قضیه اول این است كه آنچه حقیقتاً در ذهن موجود نیست مصداق مفهوم «غیر موجود در ذهن» است و مفاد قضیه دوم این است كه خود مفهوم «غیر موجود در ذهن» مفهومى است از مفاهیم و در ذهن موجود است، پس تناقضى در كار نیست، زیرا موضوع در قضیه اوّل مصادیق این مفهوم است و در قضیه دوم خود آن مفهوم نه مصادیقش.
این دو قضیه را ممكن است به شكل زیر نیز رفع تناقض كرد:
غیر موجود در ذهن غیر موجود در ذهن است به حمل اوّلى.
غیر موجود در ذهن در ذهن موجود است به حمل شایع (حمل شایع از نوع اوّل).
مفاد قضیه دوم این است كه مفهوم «غیر موجود در ذهن» از موجودات ذهنى است و مفاد قضیه اوّل این است كه این مفهوم هر چند از موجودات ذهنى است ولى از نظر مفهوم همان خود مفهوم «غیر موجود در ذهن» است. در كتاب به راه حل دوّم اشاره شده است.
این پارادوكس را به این شكل نیز مىتوان مطرح كرد: در قضیه دوم، یعنى قضیه «غیر موجود در ذهن، در ذهن موجود است»، موضوع و محمول با هم در تناقضاند، همانطور كه پارادوكس اوّل را نیز در تقریر دوم به همین شكل مطرح ساختیم.
حل آن این است كه تنها در یك صورت موضوع و محمول این قضیه با هم در تناقضاند و آن صورتى است كه مقصود از موضوعْ مصادیق آن باشد؛ یعنى، قضیه به این شكل باشد «غیر موجود در ذهن به حمل شایع موجود است در ذهن» كه مفاد آن این است كه آنچه حقیقتاً در ذهن موجود نیست در ذهن موجود است و این تناقض روشنى است ولى واضح است كه مقصود از این قضیه این نیست. در این قضیه بدون شك موضوع به حمل اوّلى موضوع است؛ یعنى، غیر موجود در ذهن به حمل اوّلى موجود است در ذهن كه مفاد آن این است كه مفهوم «غیر موجود در ذهن» مفهومى از مفاهیم است و در ذهن موجود است. به عبارت دیگر، حكم مصادیقِ «غیر موجود در ذهن» این است كه در ذهن موجود نیستند و حكم مفهوم «غیر موجود در ذهن» این است كه در ذهن است و مستشكل بین این دو خلط كرده است، حكم مفهوم را بر مصادیق بار كرده و به تناقض رسیده است، در حالى كه اگر حكم مصداق را بر خود مصداق بار مىكرد و حكم مفهوم را نیز بر خودش، مشكلى به وجود نمىآمد.
صورت این پارادوكس به این شكل است كه ما قضیه «اجتماع نقیضین محال است» را تصور كرده حكم به صدق آن مىكنیم و واضح است كه تصور آن مستلزم تصوّر موضوع آن؛ یعنى، مستلزم تصور اجتماع نقیضین است و تصور یعنى موجودشدن در ذهن، پس تصور اجتماع نقیضین یعنى موجودشدن آن در ذهن و شیئى كه موجود شود ممكن است نه ممتنع، پس اجتماع نقیضین ممكن است و محال نیست با اینكه در قضیه فوق حكم به محال بودن آن كردیم؛ پس دو قضیه متناقض این پارادوكس عبارتاند از:
اجتماع نقیضین محال است.
اجتماع نقیضین محال نیست.
در اینجا نیز، توهّم تناقض ناشى از ذكرنشدن قیود قضایاست، زیرا قضیه اوّل قضیه حمل شایع از نوع دوم است و قضیه دوم قضیه حمل شایع از نوع اول. پس چهره واقعى دو قضیه به شكل زیر است:
اجتماع نقیضین به حمل شایع محال است.
اجتماع نقیضین به حمل اوّلى محال نیست (بلكه ممكن است).
مفاد قضیه اوّل این است كه حقیقت و واقعیت اجتماع نقیضین محال است؛ یعنى، مصداق اجتماع نقیضین ممكن نیست در خارج تحقق یابد و مفاد قضیه دوم این است كه مفهوم اجتماع نقیضین كه یكى از مفاهیم ذهنى است، ممتنعالوجود نیست، پس در قضیه اوّل حكم روى مصادیق موضوع رفته است و در قضیه دوم روى خود مفهوم موضوع، بنابراین موضوع دو قضیه یكى نیست و در نتیجه تناقضى هم نیست.
مىدانیم كه جزئى مفهومى است كه فرض صدق آن بر بیش از یك مصداق محال است. از سوى دیگر، مىدانیم صورت ذهنیى كه از پدر خود، مادر خود، برادر خود، مدرسه خود و ... داریم همه جزئىاند، زیرا فرض صدق آنها بر بیش از یكى محال است. پس براى مفهوم جزئى مصادیق زیادى وجود دارد؛ یعنى، خود مفهوم جزئى كلّى است و جزئى نیست. پس در اینجا نیز با دو قضیه متناقض زیر مواجهیم:
جزئى جزئى است.
جزئى جزئى نیست.
در این پارادوكس نیز قیود دو قضیه مغفول عنه واقع شده است. حمل در قضیه اوّل حمل اوّلى است و در قضیه دوم حمل شایع از نوع اوّل. پس چهره واقعى دو قضیه به شكل زیر است:
جزئى جزئى است به حمل اولى.
جزئى جزئى نیست به حمل شایع.
مفاد قضیه دوم این است كه مفهوم جزئى داراى مصادیق فراوان است، پس خود این مفهوم جزئى نیست، بلكه مصداق مفهوم كلّى است و مفاد قضیه اول این است كه مفهوم جزئى خودش خودش است. این پارادوكس را به این شكل نیز مىتوان حل كرد كه قضیه اوّل را یك قضیه به حمل شایع از نوع دوم به حساب آوریم و قضیه دوم را به همان شكل كه در راه حل اوّل گفتیم تصور كنیم كه در نتیجه دو قضیه زیرا را خواهیم داشت:
جزئىِ به حمل شایع جزئى است.
جزئىِ به حمل اوّلى جزئى نیست.
مفاد قضیه اوّل این است كه مصادیق جزئى، یعنى مفهوم زید و عمرو و بكر و ...، جزئى هستند و مفاد قضیه دوم این است كه خود مفهوم جزئى مصداق كلى است، زیرا مصادیق فراوان دارد.
این پارادوكس را نیز مىتوان به این شكل مطرح ساخت كه در قضیه «جزئى كلى است» موضوع و محمول متناقضاند و راه حل آن نیز این است كه موضوع و محمول این قضیه در یكى از دو صورت زیر متناقض هستند:
1ـ در صورتى كه هم موضوع و هم محمول به حمل اوّلى باشند؛ به عبارت دیگر، در صورتى كه حمل قضیه حمل اولى باشد. چون در این صورت است كه موضوع و محمول هر دو به حمل اوّلى ملحوظ مىشوند و مفاد قضیه این خواهد بود كه مفهوم جزئى، یعنى مفهوم «ما یمتنع فرض صدقه على كثیرین»، عین مفهوم كلى، یعنى عین مفهوم «ما لا یمتنع فرض صدقه على كثیرین» است. معناى این سخن این است كه دو لفظ «جزئى» و «كلى» مترادف و دال بر یك مفهوماند و این بدیهّى البطلان است.
2ـ در صورتى كه قضیهْ حمل شایع از نوع دوم باشد كه مفاد آن این است كه مصادیق مفهوم جزئى همان مصادیق مفهوم كلى هستند؛ یعنى، مفاهیمى كه قابل صدق بر بیش از یكى نیستند عیناً همان مفاهیمى هستند كه قابل صدق بر بیش از یكى هستند، معناى این گفته این است كه یك مفهوم هم قابل صدق بر بیش از یكى نباشد و هم قابل صدق بر بیش از یكى باشد و این محال است.
حال وقتى مىگوییم: «كلى جزئى است»، هیچیك از دو صورت فوق منظور نیست، بلكه
مقصود از موضوع مفهوم موضوع است و از محمولْ مصداق آن، یعنى قضیه حمل شایع از نوع اوّل است كه مفاد آن این است كه خود مفهوم جزئى ـ نه مصادیق آن، مانند مفهوم زید و عمرو و بكر ـ مصداق مفهوم كلى است؛ یعنى، مفهوم جزئى خود داراى مصادیقى متعدد است:
و بمثل ما تقدَّم ایضاً یندفع الشبهة عن عدّة من القضایا توهم التناقض، كقولنا: الجزئىّ جزئىّ و هو بعینه كلّىّ یصدق على كثیرین و قولنا اجتماع النقیضین ممتنع و هو بعینه ممكن موجود فى الذهن و قولنا الشىء إمّا ثابت فى الذهن او لاثابت فیه و اللاثابت فى الذهن ثابت فیه، لأنّه معقول موجود بوجود ذهنىّ.
فالجزئىّ جزئىّ بالحمل الأوّلىّ، كلّىّ صادق على كثیرین بالحمل الشایع و اجتماع النقیضین ممكن بالحمل الأوّلىّ(1)، ممتنع بالحمل الشایع(2) و اللاثابت فى الذهن لاثابت فیه بالحمل الأوّلىّ، ثابت فیه بالحمل الشایع.
1 و 2. این دو قید مربوط به موضوعاند و نوشتن آنها به صورت قید قضیه درست نیست.
در كتب فلسفى گذشته معمولا، فصلى تحت عنوان «فى أنّ المعدوم لایعاد» یا «فى امتناع اعادة المعدوم» مطرح گردیده كه خود از احكام عدم به حساب مىآمده است، در این كتاب بحث جامعترى تحت عنوان «فى أنّه لا تكرُّر فى الوجود» مطرح شده است كه از احكام وجود است و یكى از شقوق آن، مسئله «امتناع اعاده معدوم» است.
آنچه در این فصل مورد ادعاست این است كه ممكن نیست موجود واحد ـ و به تعبیر دیگر شىء واحد، شخص واحد، هویت واحد ـ با بیش از یك وجود موجود گردد. تحقق موجود واحد با بیش از یك وجود به دو شكل متصوّر است:
1. موجود واحد در زمان واحد با دو وجود موجود گردد.
2. موجود واحد در دو زمان با دو وجود موجود گردد، به این ترتیب كه ابتدا با یك وجود موجود باشد، سپس بكلى معدوم گردد و پس از مدتى دوباره خود همان موجود با وجود دیگرى موجود شود و باصطلاح حكما عدم بین وجود شىء متخلل گردد. مدعا این است كه هر دو محال است. قسمت دوم این بحث؛ یعنى، استحاله تحقق موجود واحد در دو زمان با یك وجود و به عبارت دیگر استحاله تخلل عدم بین وجود شى، همان مسئله مشهور «استحاله اعاده معدوم» است.
براى دستیابى به انگیزه این بحث باید در كتب كلامى جستجو كرد. به عقیده برخى از متكلمین، موت نوعى انعدام است. انسان با مردن معدوم مىشود و بنابراین زندهشدن انسان در قیامت اعاده معدوم است، پس اعتقاد به معاد و زندهشدن دوباره انسان در قیامت مستلزم اعتقاد به امكان اعاده معدوم است.
از نظر فلاسفه، موت انعدام نیست، زیرا روح انسان كه همانا شخصیت و هویت انسان به
اوست، پس از موت در جهانى دیگر باقى است و موت تنها مفارقت و جدایى روح است از بدن و انتقال آن از نشئهاى به نشئه دیگر. طبعاً معاد نیز وجود جدید نفس و اعاده معدوم نیست، بلكه تنها برگشتن روح است به بدن و زندهشدن دوباره بدن، پس اعتقاد به معاد مستلزم اعتقاد به امكان اعاده معدوم نیست. از حضرت امیرالمؤمنین على ـ صلوات اللّه علیه ـ چنین نقل شده است: «انما تنتقلون من دار الى دار». آرى، اگر با مردن روح انسان نابود مىگشت و در قیامت مجدداً خلق مىشد، معاد همان اعاده معدوم بود. در هر حال، انگیزه طرح این بحث در كتب كلامى مسئله معاد است و در كتب فلسفى ابطال اعتقاد متكلمین به امكان اعاده معدوم.
مدّعاى این فصل بدیهى است. تصوّر مسئله موجب اذعان و تصدیق به صحّت آن است، از اینرو، به تصریح پارهاى از حكما ادله و براهینى كه براى استحاله اعاده معدوم اقامه شده است در حقیقت برهان نیستند، بلكه تنبیه بر امر بدیهىاند. شیخ در الهیات شفا(1) فرموده است:«ان العقل یدفع هذا دفعاً لا یحتاج فیه الى بیان وكلّ ما یقال فیه فهو خروج عن طریق التعلیم.» مقصود از این جمله این است كه تمام بیاناتى كه در این زمینه وجود دارد تنبیه است نه برهان. امام رازى، كه در هر مسئلهاى تشكیك مىكند و آن را به نقد مىكشد، نیز این مسئله را بدیهى دانسته و نظر شیخ را تأیید كرده است. وى در كتاب المباحث المشرقیه(2) گفته است: «نعم ما قال الشیخ من أنّ كلَّ من رجع الى فطرته السلیمه ورفض عن نفسه المیل والعصبیّة شهد عقلُه الصریح بأنّ اعادة المعدوم ممتنع قطعا وكما أنّه قدیتوهّم فى غیر البدیهىّ أنه بدیهىٌ لاسباب خارجة، فكذلك قدیتوهّم فى البدیهى أنه غیر بدیهىّ لموانع من خارج.» در هر حال، در این كتاب ابتدا، برهانى كلى جهت ابطال تكرّر وجود ذكر شده است و سپس بمناسبت برهانى بر امتناع تحقق مثلین من جمیع الجهات اقامه گردیده و در نهایت به براهین خاصى كه در باب امتناع اعاده معدوم اقامه شده پرداخته شده است.
این برهان از مقدمات زیر تشكیل شده است:
1ـ ص 36.
2ـ ج 1، ص 48.
مقدمه اول: اگر موجودى با دو وجود ـ ولو در دو زمان ـ موجود شود، مستلزم این است كه در عین اینكه یك موجود است دو موجود باشد و به عبارت دیگر مستلزم این است كه واحد بالعدد كثیر بالعدد شود.
مقدمه دوم: تالى باطل است، زیرا محال است واحد بالعدد كثیر بالعدد گردد.
نتیجه: مقدّم نیز باطل است؛ یعنى، محال است موجودى با دو وجود ـ ولو در دو زمان ـ موجود گردد، پس محال است شیئى كه معدوم شده دوباره موجود گردد.
در قیاس فوق، بطلان تالى بدیهى است، زیرا تنها وحدتى كه با كثرت سازگار است و اصلا عین كثرت است وحدت تشكیكى است كه عین كثرت تشكیكى است ولى سایر وحدتها با كثرت سازگار نیستند؛ وحدت عددى با كثرت عددى متناقض و غیر قابل جمع است و همچنین است سایر وحدتها با كثرت مقابل خود، پس براى بطلان تالى احتیاج بهدلیل نیست. ولى ملازمه بینمقدم و تالىبدیهى نیست و نیازمند برهان است.
برهان ملازمه: این برهان از دو مقدمه زیر تشكیل شده است:
الف) وجود عین خارجیت است.
بهعبارت دیگر، وجود عین موجودیت و واقعیت خارجى است، واقعیت خارجى همان وجود شىء است نه ماهیت آن. این مقدمه همان مدّعاى اصالت وجود و اعتباریت ماهیت است كه در فصل دوم این مرحله ثابت شد.
ب) خارجیت عین تشخص است.
به عبارت دیگر، خارج و واقعیت خارجى عین تشخص است. این مقدمه در فصل دوم/3ـ2ـ6 ثابت شد ولى براى روشنشدن مطلب دوباره به آن اشاره مىكنیم.
تشخص یعنى اینكه شىء ذاتاً از صدق بر بیش از یكى ابا داشته باشد و به تعبیرى كه قبلا نیز ذكر كردهایم تشخص یعنى اینكه حیثیت شىء ذاتاً اباى از شركت داشته باشد. ولى هرچیزى كه بتواند در ذهن حلول كند ذاتاً اباى از شركت و قابلیت صدق بر كثیرین ندارد، حتى مفاهیم جزئى نیز از این قاعده مستثنى نیستند، این مفاهیم نیز ذاتاً قابلیت صدق بر كثیرین دارند، زیرا هرچند مفاهیم را به دو دسته كلى و جزئى تقسیم مىكنیم و مىگوییم مفهوم كلى مفهومى است كه قابل صدق بر كثیرین است و مفهوم جزئى مفهومى است كه قابل صدق بر كثیرین نیست، با اینهمه این عدم قابلیت صدق بر كثیرین در مفاهیم جزئى ناشى از خود
ذات مفهوم نیست، بلكه ناشى از مصداق آنهاست؛ یعنى، مصداق مفهوم محال است بیش از یكى باشد و الاّ اگر ممكن بود مصداق متعدد باشد، خود این مفهوم از صدق بر تمام آنها ابا نداشت. مثلا صورت حسى یك شخص خاص، مثل زید، را در نظر مىگیریم. این صورت حاكى از شخصى است با رنگ مخصوص، شكل مخصوص، قد و وزن خاص، پدر و مادر خاص و زمان و مكان و وضع خاص. واضح است كه شخصى دیگرى كه واجد تمام این خصوصیات باشد وجود ندارد ولى اگر فرض كنیم شخص دیگرى با تمام این خصوصیات موجود شود بهطورى كه حتى زمان و مكان و وضع او نیز همان زمان و مكان و وضع زید باشد، در آن صورت صورت حسى زید بر این هردو شخص منطبق خواهد بود، پس خود صورت حسى زید قابل صدق بر بیش از یكى است. بنابر این، هر چیزى كه بتواند در ذهن حلول كند ذاتاً از صدق بر بیش از یكى ابا ندارد. اساساً حیثیت ذهنیت حیثیتى است شركتپذیر. پس تنها حیثیت خارجیت است كه حیثیت اباى از شركت است، یعنى چیزى ذاتاً اباى از شركت دارد كه عین خارجیت باشد و محال باشد در ذهن حلول كند. نتیجه اینكه خارجیت عین تشخص است.
اكنون با انضمام دو مقدمه فوق ـ مقدمه الف و ب ـ یك قیاس شكل اول تشكیل مىشود كه نتیجه آن این است كه وجود عین تشخص است. معناى اینكه وجود عین تشخص است این است كه با عوضشدن وجودْ تشخص نیز عوض مىشود و با تكرار و تعدد آن شخص نیز تكرار شده متعدد مىگردد. وحدت و كثرت و تكرار و عدم تكرار یك موجود دائر مدار وحدت و كثرت و تكرار و عدم تكرار وجود آن موجود است. پس اگر موجودى وجود دارد و فرض كردیم این وجود را از دست داد و معدوم شد و سپس با وجود دیگرى موجود شد، دقیقاً به این معناست كه موجود اول شخص دیگرى بود و موجود فعلى شخص دیگرى است، این دو یك موجود و یك شخص نیستند، بلكه دو شخص و دو موجودند. بنابراین، اگر یك موجود ـ ولو در دو زمان ـ با دو وجود موجود شود، مستلزم این است كه یك موجود در عین اینكه یك موجود است دو موجود باشد:
كلّ موجود فى الاعیان فانّ هویّته العینیّة وجوده، على ما تقدَّم من اصالة الوجود، والهویّة العینیّة تأبى بذاته الصدق على كثیرین، وهو التشخّص، فالشخصیّة للوجود بذاته؛ فلو فرض لموجود وجودان، كانت هویّته العینیّة الواحدة كثیرة وهى واحدة، هذا محال.
اشكال: مخالفین حكما درصدد جواب به برهان مذكور برآمدهاند. تكیهگاه این برهان بر این بود كه تشخص ذاتى وجود است، پس وحدت و تعدد، تكرار و عدم تكرار همه دائر مدار وجودند و ممكن نیست وجود شىء متعدد باشد ولى خود شىء شخص واحدى باشد، اگر وجود متعدد شد، شىء نیز متعدد مىشود. دو وجود یعنى دو شخص و دو شخص یعنى دو موجود.
مخالفین حكما نیز این تكیهگاه را پذیرفتهاند، آنها نیز تعدد و وحدت موجود را دائر مدار تعدّد و وحدت وجود مىدانند، معذلك پذیرش این مطلب را منافى مدعاى خویش نمىبینند، زیرا دو وجودى كه آنها قائلاند دو وجودى هستند كه حقیقتاً و بالذات عینیت دارند و اگر دوئى و اثنینیتى بین آنها هست، بالعرض و المجاز است؛ در نتیجه تحقق موجود واحد با چنین دو وجودى كه ذاتاً عینیت دارند مستلزم تحقق دو شخص و دو موجود نیست و لهذا مستلزم این نیست كه موجود واحد در عین حال كثیر باشد. آرى، در صورتى این محذور لازم مىآید كه دو وجود عینیت نداشته باشند و دوئى و اثنینیت آنها بالذات باشد، نه بالعرض والمجاز؛ یعنى، دو وجود حقیقتاً و بالذات از یكدیگر متمایز بوده دوتا باشند. پس ایشان با اذعان به صحت برهان مذكور باز مدّعاى خود را باطل نمىدانند.
براى توضیح سخن ایشان، ما موجودى را در نظر مىگیریم كه با وجودى موجود است، سپس معدوم مىشود و پس از مدتى با وجود دیگرى عین وجود اول موجود مىگردد. به نظر ایشان، این دو وجود از همه جهت عین هم هستند، هیچ تفاوتى ندارند، مثلین من جمیع الجهاتاند و تنها تفاوتى كه دارند ـ كه همین تفاوت موجب دوئى آنهاست ـ سابقه آنهاست. وجود اوّل مسبوق به عدم زمانى صرف است امّا وجود دوم مسبوق به عدم زمانیى است كه خود آن عدم مسبوق به وجود دیگرى است. پس تفاوت وجود اوّل و وجود دوم تنها بر مىگردد به تفاوت دو عدمى كه قبل از اینهاست. این تفاوت، هرچند نسبت به دو عدم تفاوتى بالذات است، نسبت به دو وجود تفاوتى مجازى و بالعرض به شمار مىرود. در حقیقت دو عدماند كه متفاوتاند و مجازاً تفاوت آنها را به دو وجودى كه بعد از آنها قرار دارند نسبت مىدهیم. پس دو وجود مورد بحث عین هماند، هیچ میز و تفاوتى از هیچ جهتى ندارند و اگر
مىگوییم: «دو وجود»، این دوئى و میزشان مجازى است نه حقیقى و براى تحقق دوئى و اثنینت همین تفاوت و میز مجازى كافى است، در عین اینكه براى عینیت نیز مضر نیست:
انّ الوجود الثانى متمیّز من الاوّل بانّه مسبوق بالعدم بعدالوجود، بخلاف الاوّل وهذاكاف فى تصحیح الاثنینیّة وغیر مضرّ بالعینیّة، لانّه تمیّز بعدم.
جواب: به نظر معتقدین به این قول، وجودها فى حد نفسه تفاوت و میزى ندارند و عین هماند؛ اگر تفاوتى هست در عدمهاست و مجازاً این تفاوت به وجودها نیز نسبت داده مىشود، با اینكه در فصل چهارم/ 3 ثابت شد كه عدم فى حد ذاته میز ندارد، اگر میزى در عدم هست، تنها در اعدام اضافى است، آن هم به عرض وجودى است كه مضافٌالیه آنهاست. اگر مىگوییم: «عدم زید غیر از عدم عمرو است یا عدم بینایى غیر از عدم شنوایى است»، به این معنا نیست كه خود این اعدام صرفنظر از زید و عمرو و بینایى و شنوایى ـ كه امورى وجودىاند ـ متمایزند. صرفنظر از این امورِ وجودى اصلا عدمها نداریم، یك عدم بدون مِیز داریم و بس. اگر مىبینیم این عدم عدمها مىشود و این عدمها از یكدیگر متمایزند، به این علت است كه مصداق فرضىِ آن عدمِ واحدِ مطلق به وسیله این امورِ وجودى متمایز مىشود. پس لبّ كلام اینكه تفاوت اعدام به تفاوت وجودها بر مىگردد، نه اینكه تفاوتْ صفت دو وجود است و مجازاً به دو عدم نسبت داده مىشود. بنابراین، نباید پاى عدم را به میان آورد، باید نظر را تنها متوجه وجود كرد، در این صورت یكى از سه حالت زیر را باید پذیرفت:
1. این دو وجود عین هم هستند و از هیچ جهتى هیچ تفاوتى بین آن دو نیست، در عین حال حقیقتاً دو وجودند. این حالت دقیقاً همان تحقق مثلین من جمیعالجهات است كه بطلان آن در 2ـ3 خواهد آمد.
2. این دو وجود حقیقتاً عین هم هستند و اگر تمایز دارند وهمى و پندارى صِرف است و تمیز وهمى سبب تمیز حقیقى آن دو نیست. این حالت، هرچند صحیح است، به نفع حكماست، زیرا بر اساس آن در خارج یك موجود است با یك وجود نه یك موجود و دو وجود و ما صرفاً در ظرف پندار خود فرض كردهایم یك موجود است با دو وجود.
3. این دو وجود حقیقتاً عین هم هستند و تمایز آنها نیز وهمى و پندارى است ولى تمایز پندارىْ خودْ سبب تمایز حقیقى این دو از یكدیگر است. این حالت، گذشته از اینكه فى
حدنفسه باطل است، كمكى به قائل آن نمىكند، زیرا همین تمایز حقیقى كه در اثر تمایز وهمى حاصل شده موجب بینونت حقیقى دو وجود مىگردد و عینیت آنها را باطل مىسازد و در نتیجه ما مىمانیم و دو وجود متمایز متباین و طبعاً دو شخص و دو موجود متمایز نه یك موجود و یك شخص با دو وجود:
والقول بانّ الوجود الثانى متمیّز من الاول بانّه مسبوق بالعدم بعد الوجود، بخلاف الاوّل، وهذا كاف فى تصحیح الاثنینیّة وغیر مضر بالعینیّة، لانّه تمیّز بعدم؛ مردود بانّ العدم بطلان محض لاكثرة فیه ولاتمیّز ولیس فیه ذات متّصفة بالعدم یلحقها وجود بعد ارتفاع وصفه؛ فقد تقدّم انّ ذلك كلّه اعتبار عقلىّ بمعونة الوهم الذى یضیف العدم الى الملكة، فیتعدّد العدم ویتكثّر بتكثّر الملكات... . والحاصل انّ تمیّز الوجود الثانى تمیّز وهمىّ لایوجب تمیّزاً حقیقیّاً ولو اَوجَب ذلك اَوجَب البینونه بین الوجودین وبطلت العینیّة.
در این قسمت، به مناسبت اینكه مستشكل مدعى است كه عدم سابق موجب تمیز وجود لاحق است، دوباره به عملكرد ذهن در ساختن مفهوم عدم اشاره شده است. قبلا مكرّراً گفته شد كه یكى از كارهاى ذهن این است كه با مقایسه وجود محدود با وجود نامحدود ابتدا ظرفى بىنهایت و به تعبیرى كه قبلا داشتیم خلئى بىنهایت فرض مىكند؛ سپس براى عدم در خارج مصداقى فرض مىكند، مصداقى كه علىالفرض شیئیت و ثبوت دارد و جاى خالى وجود را پر مىسازد و در نهایت در خلأ ذكر شده محدوده وجود شىء را مشخص ساخته آن را از وجود پر مىسازد و بقیه آن را از عدم و گاهى كه عمر موجودى به سر مىرسد و معدوم مىشود ذهن چنین اعتبار مىكند كه عدمْ وجود این شىء را برداشته و خود به جاى آن نشسته است. این طرز كار ذهن است در مورد عدم ولى در جاى جاى این نوشته تذكر دادهایم كه عدم نه شیئیتى دارد نه ثبوتى و نه ظرفى، نه وجودى را دربرگرفته و احاطه كرده است و نه مىتواند وجودى را از جایش بردارد و خود به جاى آن بنشیند. اگر چنین باشد عدم خود واقعیتى است در خارج، ما بازاى بالذات دارد و در نتیجه خودْ امرى است اصیل در مقابل وجود و معناى این سخن این است كه عدم هم وجود است، نه نقیض آن و اگر قائل شویم كه در عین حال نقیض وجود هم هست لازمه آن اجتماع نقیضین است، زیرا در عین حال كه عدم (نقیض و سلب وجود)
است وجود دارد. حقیقت امر در مورد یك وجود محدود كه عمر مشخصى دارد و قبل و بعد از آن معدوم است این است كه این وجود به ظرف خاصى از ظروف و مرتبه خاصى از مراتب اختصاص دارد. احاطه و در برگرفتن عدم یك وجود را به این معناست كه این وجودْ نامحدود نیست به طورى كه بر همه ظروف متصور هستى منبسط و گسترده باشد و به عبارتى كه تاكنون بارها تكرار كردهایم حقیقت عدم بر مىگردد به سلب تحصیلى وجود محدود و نیز احكام ثبوتیى كه براى آن ذكر مىگردد به احكامى برمىگردد كه سلب تحصیلى وجود محدودند، منتها ذهن این سلوب تحصیلى را به ایجاب عدولى بر مىگرداند و همین ایجاب عدولى است كه شیئیت و ثبوت عدم و نیز احكام ثبوتى عدم را توجیه مىكند:
وحقیقة كون الشىء مسبوق الوجود بعدم و ملحوق الوجود به، و بالجملة احاطة العدم به من قبل و من بعد، اختصاص وجوده بظرف من ظروف الواقع و قصوره عن الانبساط على سایر الظروف من الاعیان، لا انّ للشیء وجوداً واقعیّاً فى ظرف من ظروف الواقع و للعدم تقرّر واقع منبسط على سایر الظروف ربما وَرَد على الوجود، فدفعه عن مستقرّه و استقرّ هو فیه، فانّ فیه اعطاء الاصالة للعدم و اجتماع النقیضین.
اشكال: در 1ـ1ـ3، گفتیم كه مخالفین حكما در صدد جواب به حكما بر آمدهاند و نیز گفتیم كه تكیهگاه برهان حكما این است كه وحدت و تعدد موجود دائر مدار وحدت و تعدد وجود است، پس وجود واحد یعنى شخص واحد و موجود واحد و وجودهاى متعدد یعنى اشخاص متعدد و موجودات متعدد. چنانكه دیدیم، مخالفین حكما نیز این تكیهگاه را پذیرفتند و تمام سعى آنها بر این بود كه مدعاى خود را نیز مصداق آن قرار دهند. یعنى بین دو وجود به نحوى عینیت برقرار سازند، به این ترتیب كه این دو وجود از یك نظر یك وجودند و یك وجود مستلزم یك شخص و یك موجود است؛ پس در عین اینكه موجود یكى است و وجود دو تا، محذورى هم لازم نمىآید و دیدیم كه راه حل قبلى آنها، جهت عینیت بخشیدن به دو وجود، درست نبود، اكنون از طریق دیگرى به این مطلب پرداختهاند.
به عقیده ایشان، شیئى كه خلق مىشود صورتى جزئى از شخص او در نزد خداوند یا مبادى عالیه هست. حال اگر خداوند این شىء را معدوم كند و پس از مدّتى شىء دیگرى خلق
نماید عیناً مطابق همان صورتى كه از قبل نزد اوست، وجود این دو شىء عینیت خواهند داشت، زیرا هم وجود اوّلى مصداق این صورت است هم وجود دومى، پس هر دو مصداق آن صورتاند و از طرفى این صورت جزئى است و براى آن بیش از یك مصداق متصور نیست، پس این دو وجودْ یك مصداقاند براى یك صورت جزئى و این مستلزم آن است كه وجود اوّلى عین وجود دومى باشد؛ یعنى، دو وجود عینیت داشته باشند. به این ترتیب، این دو وجود در عین دو تا بودن عینیت داشته یكى هستند و از همینرو تحقق آنها مستلزم تحقق یك شخص و یك موجود است، پس یك شخص و یك موجود با دو وجود محقق شده است و محذورى نیز لازم نیامده است:
والقول بانّه لِمَ لایجوز ان یوجِد الموجِد شیئاً ثمّ یعدم وله بشخصه صورة علمیّة عنده او عند بعض المبادى العالیة ثمّ یوجِد ثانیاً على ما علم، فیستحفظ الوحدة والعینیّة بین الوجودین بالصورة العلمیّة.
جواب: لبّ جواب اینكه بالضروره این دو وجود غیر از یكدیگرند، زیرا وجود دوم داراى این ویژگى است كه وجود بعد از وجود اوّل است ولى وجود اوّل داراى این خصوصیت نیست، پس این دو وجود ضرورتاً غیر از یكدیگرند و غیریت و عینیت باهم سازگار نیستند. پس ضرورتاً این دو وجود عین هم نیستند:
یدفعه انّ الوجود الثانى كیفما فرض وجود بعد وجود وغیریّته وبینونته للوجود الاوّل بما انّه بعده ضرورىّ ولا تجتمع العینیّة والغیریّة البتة.
اما راجع به مطلبى كه در مورد وحدت صورت جزئى بیان داشتند باید گفت كه اگر این صورتْ صورت جزئى وجود اوّل است، ممكن نیست بر وجود دوم تطبیق كند، چون ولو تمام خصوصیات این دو وجود مثل هماند، دستكم از این جهت متفاوتاند كه بنابر فرضْ وجود دومى وجود بعد از وجود اوّلى است ولى وجود اوّلى چنین نیست. حال اگر این صورت جزئى واقعاً به تمام جوانب شخص اوّل منطبق است، ناچار حاكى از این خصوصیت وجود او نیز مىباشد، معناى این سخن این است كه این صورت صورتى است كه تنها بر وجودى كه بعد از وجود اوّل نیست و واجد سایر مشخصات است منطبق مىگردد و واضح است كه وجود دوم ، هرچند واجد تمام مشخصات وجود اوّل است، وجود بعد از وجود اوّل است. لهذا این
صورت بر وجود دوم منطبق نمىگردد، پس وجود دوم مصداق آن نیست و در نتیجه این همانى و عینیتى بین دو وجود نیز در كار نیست.
مسئله مورد بحث از جهتى مصداق «مثلین من جمیع الجهات» است. توضیح اینكه بحث در این بود كه «آیا ممكن است یك موجود با دو وجود موجود شود یا نه؟» براى ابطال این مطلب، از این طریق سیر كردیم كه وجودْ متشخص بذاته است، پس تحقق دو وجود به معناى تحقق دو شخص و دو موجود است، در حالى كه فرض كرده بودیم كه یك موجود است كه دو وجود دارد و این مستلزم كثرت واحد است كه تناقض است و محال. مخالفین حكما در جواب این برهان قائل شدهاند كه این دو وجود از جمیع جهات مثل یكدیگرند، ذاتاً هیچ میزى با یكدیگر ندارند، اگر میزى بین آنها هست عرضى است، پس تحقق یك موجود با این دو وجود مستلزم تحقق دو شخص و دو موجود نیست و لذا تناقضى لازم نمىآید. پس ایشان، براى انكار امتناع تكرر وجود و ردّ برهان آن، دست به دامن مسئله «مثلین من جمیع الجهات» شدهاند، از اینرو در همینجا به ابطال این مسئله نیز مىپردازند. علاوه بر این، ملاك امتناع هر دو امتناع عینیّت در حال اثنینیت است.
این برهان مبتنى بر دو مقدمه زیر است:
مقدمه اول: تحقق مثلین من جمیع الجهات مستلزم تحقق تمایز و عدم تحقق تمایز است و به عبارت دیگر مستلزم عینیت در حال اثنینیت است.
مقدمه دوم: تالى بداهتاً باطل است.
نتیجه: مقدم نیز باطل است، یعنى، تحقق مثلین من جمیع الجهات محال است.
در قیاس فوق بطلان تالى، چنانكه در 1ـ3 گذشت، بدیهى است اما دلیل ملازمه بین مقدم و تالى اینكه مقصود از مثلین من جمیع الجهات دو موجودى است كه از هیچ جهتى هیچ تفاوتى نكنند و از هر جهتى مثل هم باشند. واضح است كه تحقق چنین دو چیزى مستلزم این است كه هیچ میزى بین آن دو موجود نباشد والاّ اگر از جهتى از جهات میزى وجود داشته باشد، از آن جهت مثل یكدیگر نیستند و در نتیجه مثلین من جمیع الجهات نخواهند بود. از سوى دیگر، دو موجودند نه یك موجود و دوتا بودن یعنى از یكدیگر متمایزبودن، دوئى
مستلزم میز است. بنابراین، مثلین من جمیع الجهات از آن حیث كه از جمیع جهات مثل یكدیگرند مستلزم عدم میزند و از آن حیث كه دو موجودند مستلزم میزند. پس تحقق مثلین من جمیع الجهات مستلزم تحقق میز و عدم تحقق میز است و این تناقض است و محال:
وبمثل البیان یتبیّن استحالة وجود مثلین من جمیع الجهات، لانّ لازم فرض مثلین اثنین التمایز بینهما بالضرورة ولازم فرض التماثل من كلّ جهة عدم التمایز بینهما وفى ذلك اجتماع النقیضین؛ هذا محال.
همانطور كه مشاهده گردید، دلیلى كه جهت امتناع تكرّر وجود اقامه شد دلیلى است كلى كه تحقق موجود واحد با دو وجود را مطلقاً ابطال مىكند، چه این دو وجودْ همزمان باشند و چه غیر همزمان. پس بهطور كلى، محال است موجودى با بیش از یك وجود تحقق یابد، خواه دو وجود و خواه سه تا و خواه بیشتر، خواه این وجودها همزمان باشند و بین آنها عدم زمانى فاصله نشود و خواه غیر همزمان باشند و بین هر دو وجودى عدمى زمانى فاصله شود و به زبان فلسفى خواه عدم بین این وجودها متخلل شود و خواه نشود. درهر حال، مطلقاً محال است موجودى با بیش از یك وجود موجود گردد، زیرا محذور عینیت در حال اثنینیت در تمام فروض مذكور لازم مىآید:
وبالجملة، من الممتنع ان یوجد موجود واحد باكثر من وجود واحد، سواء كان الوجودان مثلا واقعین فى زمان واحد من غیر تخلّل العدم بینهما اومنفصلین یتخلّل العدم بینهما؛ فالمحذور، وهو لزوم العینیّة مع فرض الاثنینیّة، فى الصورتین سواء.
چنانكه گفته شد مدعاى این فصل شامل دو بخش است:
1ـ تكرر وجود در یك زمان محال است.
2ـ تكرر وجود در دو زمان محال است، به این معنا كه محال است موجودى با وجودى محقق شود، سپس معدوم گردد و پس از مدتى خودش با وجود دیگرى موجود شود كه در اصطلاح به آن «استحاله تخلّل عدم بین شىء و خودش یا «استحاله اعاده معدوم» نیز مىگویند.
هرچند برهانى كه در 1ـ3 بیان شد شامل اثبات هر دو مدعا بود، نظر به اینكه براى بخش دوم مدعا، یعنى استحاله اعاده معدوم، براهین خاصى در كتب فلسفى ذكر شده است، در اینجا جداگانه به اثبات این بخش از مدعا پرداخته براهین خاص آن را ذكر مىكنند:
وهذا الذى تقرّر، من استحالة تكرّر الوجود لشیء مع تخلّل العدم، هوالمراد بقولهم: «انّ اعادة المعدوم بعینه ممتنع» وقد عدّالشیخ امتناع اعادة المعدوم بعینه ضروریّاً وقد اقاموا على ذلك حججاً هى تنبیهات بناءً على ضروریّة المسألة.
این برهان مبتنى بر دو مقدمه زیر است:
مقدمه اوّل: اگر جایز باشد موجود در زمانى معدوم شود و سپس بعینه خودِ شخص او دوباره موجود گردد ـ اگر اعاده معدوم جایز باشد ـ لازم مىآید بین شىء و خودش عدم متخلّل گردد.
مقدمه دوم: تالى باطل است.
نتیجه: مقدم نیز باطل است؛ یعنى، اعاده معدوم محال است.
ملازمه بین مقدم و تالى روشن است، زیرا علىالفرض موجودى كه قبل از عدم محقق است همان شخص موجودى است كه بعد از عدم محقق است، شخصِ واحدند، هم موجودِ قبل از عدم خود شىء است و هم موجودِ بعد از عدم، هر دو خود شىءاند، پس بین شىء و خودش عدم فاصله شده است.
بطلان تالى نیز روشن است، زیرا تخلل و فاصله موجب غیریت است، خواه تخلل عدم خواه غیر عدم، پس تخلل و فاصلهشدن عدم بین شىء و خودش نیز موجب این است كه شىء خودش غیر خودش باشد، خودش خودش نباشد و به عبارت دیگر مستلزم سلب شىء از خودش است كه بطلان آن از بدیهیات است:
منها انّه لوجاز للموجود فى زمان ان ینعدم زماناً، ثم یوجد بعینه فى زمان آخر، لزم تخلّل العدم بین الشىء ونفسه وهو محال، لاستلزامه وجود الشىء فى زمانین بینهما عدم متخلّل.
این برهان مبتنى بر دو مقدمه زیر است:
مقدمه اوّل: اگر اعاده معدوم جایز باشد ـ به عبارت دیگر بر فرض اینكه مُعاد (امر اعاده شده) ممكن الوجود باشد ـ ایجاد مثلین من جمیع الجهات از ابتدا نیز جایز و ممكن است.
مقدمه دوم: تالى باطل است.
نتیجه: اعاده معدوم محال است.
اثبات ملازمه: اثبات ملازمه بین مقدم و تالى در مقدمه اوّلْ خودْ متوقف بر مقدمات زیر است:
الف) مُعاد یك شىء و مبتدئى كه از جمیع جهات مثل آن شىء است مثلان هستند.
بهتر است ابتدا با دو اصطلاح «مُعاد» و «مبتدأ» آشنا شویم. مقصود از «مبتدأ» موجودى است كه براى اولین بار ایجاد شده است، نه اینكه معدوم شده باشد و دوباره بعینه ایجاد شده باشد، برخلاف «مُعاد» كه موجودى است كه معدوم شده و علىالفرض براى دومین یا سومین بار، ... بعینه ایجاد مىشود، به این موجود از آن جهت كه پس از انعدامْ دوباره بعینه ایجاد شده است «مُعاد» مىگویند. در واقع، مُعاد بودنش همان موجودیت دوباره اوست. به عبارت دیگر، مُعاد همان معدوم اعاده شده است از آن جهت كه اعاده شده است. پس اگر موجودى معدوم شد و دوباره بعینه موجود شد، قبل از انعدام مبتدأ است و بعد از انعدام مُعاد. اكنون فرض مىكنیم شىء الف موجود شد و سپس معدوم شد و بعد بعینه دوباره موجود شد و نیز فرض مىكنیم شىء ب شیئى مبتدأ است ولى با شىء الف مثلان من جمیع الجهاتاند. حال واضح است كه شىء ب با مُعاد الف مثلان هستند، زیرا معاد الف با خود الف ـ مبتدأ الف ـ مثلان من جمیع الجهاتاند، چون معاد الف بعینه خود الف است كه در زمان دیگرى دوباره موجود شده است، پس مثل الف است و نیز ب مثل الف است. پس ب و مُعاد الف مثلان هستند.
ب) مثلان داراى حكم واحدند.
قاعدهاى كلى در فلسفه وجود دارد كه معمولا با این تعبیر بیان مىشود كه «حكم الامثال فى ما یجوز و ما لایجوز واحد»؛ یعنى، اشیاء مثل هم در احكام ایجابى و سلبى مشتركاند، پس اشیائى كه از جهتى مثل هماند هر حكم ایجابى یا سلبى كه بر یكى از آنها از آن جهت كه مثل است بار شود بر تمام آنها بار مىشود. زید و عمرو در انسانیت مانند هم هستند، هر دو
انساناند، طبق قاعده فوق هر حكمى كه بر زید بار مىشود از آن جهت كه انسان است بر عمرونیز بار مىشود و نیز هر چه از زید سلب مىشود از آن جهت كه انسان است از عمرو نیز سلب مىشود.
از ضمیمهكردن این دو مقدمه این نتیجه به دست مىآید كه هر حكمى كه مُعاد یك شىء دارد مبتدَئى كه از جمیع جهات مثل آن شىء است نیز همان حكم را دارد. اكنون اگر فرض كنیم مُعاد الف ممكن الوجود است (حكم آن امكان است) پس «ب» كه هم مثل مبتدأ «الف» و هم مثل مُعادِ «الف» است امكان خواهد داشت و لازمه آن امكان اجتماع مثلینِ من جمیع الجهات ـ یعنى ب و مبتدأ الف ـ در زمان واحد است. پس اگر ایجاد معاد ممكن باشد، ایجاد مماثل من جمیع الجهات از ابتدا نیز ممكن است.
امّا بطلان تالى روشن است و در برهانى كه در 2ـ3 ذكر شد بطلان آن به اثبات رسید و نیازى به تكرار نیست:
ومنها انّه لوجاز اعادة الشیء بعینه بعد انعدامه، جاز ایجاد ما یماثله من جمیع الوجوه ابتداءً وهو محال. امّا الملازمة، فلأنّ الشىء المعاد بعینه وما یماثله من جمیع الوجوه مثلان وحكم الامثال فى ما یجوز وفى ما لا یجوز واحد؛ فلوجاز ایجاده بعینه ثانیاً بنحوالاعادة، جاز ایجاد مثله ابتداءً. وامّا استحالة اللازم، فلاستلزام اجتماع المثلین فى الوجود عدم التمیّز بینهما وهما اثنان متمایزان.
گفتیم كه مقصود از اعاده معدوم این است كه شیئى كه موجود بوده و سپس معدوم شده است، شخص خودش بعینه با تمام خصوصیات دوباره موجود شود؛ یعنى، مُعاد باید عیناً همان خود مبتدأ باشد. و فرض عینیت مستلزم این است كه اولا، ذات مُعاد همان ذات مبتدأ باشد و ثانیاً، تمام خصوصیات مُعاد بعینه همان خصوصیت مبتدأ باشد، حال یكى از خصوصیات مبتدأ همان مبتدأبودن آن است و یكى از خصوصیات معاد نیز همان معادبودن آن است. پس معاد و مبتدأ در این خصوصیت نیز باید عین هم باشند، یعنى باید معادبودن عین مبتدأبودن باشد و به زبان فلسفى باید حیثیت اعاده عین حیثیت ابتدا باشد و این محال است، زیرا این دو نقیض یكدیگرند. معاد بودن یعنى مبتدأ نبودن:
ومنها انّ اعادة المعدوم بعینه توجب كون المعاد هوالمبتدأ، لانّ فرض العینیّة یوجب كون المعاد هو المبتدأ ذاتاً وفى جمیع الخصوصیّات المشخّصة حتّى الزمان، فیعود المعاد مبتدءً وحیثیّة الاعادة عین حیثیّة الابتداء.
این برهان بر دو مقدمه زیر استوار است:
مقدمه اوّل: اگر اعاده معدوم جایز باشد، عدد خاصى به معاد نمىتوان نسبت داد.
مقدمه دوم: تالى باطل است و لازمه موجود بودن معاد این است كه عدد خاصى داشته باشد.
نتیجه: مقدم نیز باطل است؛ یعنى، اعاده معدوم محال است.
دلیل تلازم: اگر شیئى معدوم شود و جایز باشد براى بار دوم خودش بعینه موجود شود، مىتوان مجدّداً آن را معدوم كرد و براى بار سوم موجود كرد و به همین قیاس است بار چهارم و پنجم الى غیر النهایه. از نظر عقل، همه این عودها مثل هماند، پس اگر اوّلى ممكن باشد، دومى نیز ممكن است و هكذا سومى و چهارمى الى غیرالنهایه، همه ممكناند و محال نیست كه همه این عودها محقق بشوند، بنابراین بىنهایت عود محقق خواهد شد. از طرف دیگر. فرض این است كه معاد بعینه همان مبتدأ است، پس همه بىنهایت مُعادها عین هم و عین مبتدأ مىباشند و هیچ تفاوتى در هیچ جهتى ندارند. لازمه این نحو عینیت این است كه نتوان عود اول را از عود دوم جدا كرد به طورى كه بگوییم این عود اول است و آن یكى عود دوم، زیرا در این صورت معادها در عدد متفاوت مىشوند و این خلاف مقتضاى عینیت كامل است. به همین ترتیب این دو از عود سوم متمایز نیستند و بالأخره هیچ عودى ممكن نیست از عود دیگر با عددى خاص به خود ممتاز گردد؛ پس به هیچ معادى نمىتوان عدد مشخصى نسبت داد، زیرا به محض اینكه به یكى عددى مشخص نسبت دهیم با همین عدد از سایرین متمایز مىگردد و این خلاف فرض عینیت است.
دلیل بطلان تالى: دلیل بطلان تالى این است كه موجود بودن عین متشخصبودن است. شیئى كه موجود است متشخص است و هیچ ابهامى در آن نیست و از جمله عدد آن نیز مشخص است. پس اگر مُعاد موجود باشد، باید عدد آن نیز مشخص باشد؛ یعنى، مشخص باشد كه این مُعاد اول است یا دوم یا سوم یا غیره:
ومنها انّه لوجازت الاعادة، لم یكن العود بالغاً حداً معیناً یقف علیه، اذلافرق بین العودة الاولى والثانیة والثالثه وهكذا الى ما لانهایة له، كما لم یكن فرق بین المعاد والمبتدأ وتعیّن العدد من لوازم وجود الشىء المتشخّص.
تا اینجا، برهانى اقامه شد بر نفى تكرر وجود و براهین خاص امتناع اعاده معدوم نیز بیان شد و اشكالات مخالفین نیز مطرح و جواب داده شد. اكنون باید به بررسى دلیل مخالفین حكما بر امكان اعاده معدوم بپردازیم.
اعاده معدوم موجودشدن دوباره شىء است بعینه و امتناع آن بدین معنى است كه یك شىء محال است بعد از انعدام بعینه موجود شود. به عبارت دیگر، معناى آن ممتنعالوجود بودن شىء است بعد از عدم. اكنون این سؤال مطرح است كه منشأ این امتناع چیست؟ منشأ امتناع یا ماهیت آن است یا غیر ماهیت. غیر ماهیت هم از دو حال خارج نیست: یا امر عرضىِ لازمِ ماهیت است یا عرضى مفارق، پس امتناع وجود یا ناشى از ماهیت است یا لازم ماهیت یا امر مفارق.
اگر منشأ آن ماهیت یا امر لازم ماهیت باشد، باید این شىء از ابتداء موجود نشود، نه اینكه یكبار موجود شود و پس از انعدام دوباره نتواند موجود شود؛ زیرا ماهیت مُعاد و مبتدأ و طبعاً لوازم ماهیت این دو یكى است. پس اگر ماهیت یا ملازم ماهیت سبب امتناع وجود مُعاد باشند، باید سبب امتناع وجود مبتدأ نیز باشند، با اینكه فرضْ این است كه مبتدأ موجود شده است، لذا منشأ امتناع هیچیك از این دو نیستند.
و اگر منشأ این امتناع امرِ عرضىِ مفارق باشد، با مفارقت و زوال آن این امتناع از بین مىرود و در نتیجه موجودشدن دوباره شىء، مانند مرتبه اوّل، ممكن مىگردد. به عبارت دیگر، معناى این فرض این است كه اعاده معدوم فى حد ذاته محال نیست و در صورتى كه مانعى براى موجودشدن آن باشد بارفع مانعْ امكانِ وجود خواهد داشت؛ یعنى، اعاده معدوم ممكن است و هوالمطلوب:
وذهب جمع من المتكلّمین، نظراً الى انّ المعاد الذى نطقت به الشرایع الحقّة اعادة المعدوم، الى جواز الاعادة واستدلّوا علیه بانّه لو امتنعت اعادة المعدوم بعینه، لكان ذلك امّا لماهیّته او لأمر لازم ولو كان كذلك، لم یوجد ابتداءً، او لأمر مفارق، فیزول الامتناع بزواله.
در جواب این استدلال، گفتهاند كه منشأ این امتناع نه ماهیت است نه لازمِ ماهیت و نه امر عرضى مفارق، بلكه منشأ آن امرِ لازم وجود است، البته مقصود وجود ثانى است؛ یعنى، تحقق وجود ثانى مستلزم تحقق تناقض است در خارج، وجود ثانى با این تناقض لازم و ملزوماند و چون تحقق تناقض محال است، پس ملزوم آن، یعنى تحقق وجود ثانى، نیز محال است. منظور از این تناقض این است كه موجود ثانى باید هم عین موجود اوّل باشد هم نباشد، چنانكه گذشت. امّا مَعاد در واقع انتقال از یك نشئه (دنیا) به نشئهاى دیگر (آخرت) است نه اعاده معدوم:
ورُدَّ بانّ الامتناع لأمر لازم لوجوده لالماهیّته. وامّا ما نطقت به الشرایع الحقّة فالحشر والمعاد انتقال من نشأة الى نشأة اخرى ولیس ایجاداً بعد الاعدام.
انقسام وجود به مستقل و رابط
چگونگى اختلاف وجود رابط و مستقل
وجود لنفسه و وجود لغیره
از این بخش تقسیمات وجود شروع مىشود: تقسیم وجود به مستقل و رابط، خارجى و ذهنى، واجب و ممكن، بالفعل و بالقوه و غیره. این مرحله اختصاص به وجود مستقل و رابط دارد.
به عقیده حكماى قبل از صدرالمتألهین، در هر معلولى دو حیثیت قابل شناسایى است: حیثیت ذات معلول یا وجود فى نفسه وى كه از این حیث معلول مرتبط با علت نیست و حیثیت ارتباط و اضافه معلول به علت یا وجود للغیر آن كه از این حیث معلول با علت مرتبط است. البته مقصود این نیست كه وجود معلول در خارج مركب از دو جهت و دو حیثیت است: یكى وجود فى نفسه وى و دیگرى انتسابش به علت؛ هرگز، در خارج این دو حیثیت عین یكدیگرند، وجود فى نفسه معلول عین اضافه و انتساب آن به علت است و به تعبیر حكما «وجودُه فى نفسه بعینه وجوده للعلّة.» پس وجود معلول در خارج بسیط است ولى نحوه ارتباط آن با علت طورى است كه ذهن انسان مىتواند در ظرف خود آن را به دو حیثیت تحلیل كند: یكى حیثیتى كه بىارتباط با علت است كه همان حیثیت ذات یا وجود فى نفسه آن است و دیگرى چیزى كه همانا حیثیت ارتباط با علت است. به تعبیر صدرالمتألهین، در این بینش، وجود معلول مغایر و مستقل از وجود علت است، الاّ اینكه این وجودِ مستقل مرتبط با علت است و این ارتباط طورى است كه انفكاكپذیر از وجود معلول نیست. پس بنابر این نظر، هرچند وجود معلول ارتباطى جدایىناپذیر با علت دارد، مستقل از اوست، وجودى است داراى ارتباط (ذات ثبت له الربط) و باصطلاح حكما طبق این نظر وجود معلول نسبت به علت وجود رابطى(1) است.
این عقیده مورد قبول صدرالمتألهین واقع نشد. وى در بحث علت و معلول، با تحقیقات عمیقى كه در نحوه وجود معلول و ارتباط آن با علتش به عمل آورد، ثابت كرد كه وجود معلول
1ـ ر.ك. الاسفار الاربعه، ج 1، ص 329 و 330.
هیچ نحو استقلالى از علت ندارد. وجود معلول بتمامه مرتبط با علت است. چنین نیست كه ذهن بتواند براى آن حیثیتى در نظر گیرد كه مستقل و بىارتباط با علت است و حیثت دیگرى كه حیثیت ارتباط آن با علت است، معلول از تمام حیثیات با علت مرتبط است، اصلا تمام حیثیت و وجود معلول همان حیثیت ارتباط با علت است، معلول بودن یعنى انتساب و اضافه و ربط به علت بودن و معلول از آن جهت كه معلول است نمىتواند منشأ انتزاع وجود فى نفسه و مستقل باشد. طبق این نظر، نمىتوان گفت معلول ذاتى است كه با علت ارتباط دارد، بلكه باید گفت ذات معلول همان ربط به علت است (المعلول ذات هوالربط الى العلّة لا ذات ثبت له الربط الى العلّة)، معلول مرتبط نیست، ربط است، مضاف به علت نیست، اضافه به علت است. صدرالمتألهین این نحو وجود را «وجود رابط» یا «اضافه اشراقى» یا «وجود فقرى» نام نهاد و در مقابلْ وجود علت را كه حیثیت آن حیثیت ربط به غیر نیست «وجود مستقل» نامید. بدین ترتیب، تقسیم جدیدى در وجود به ظهور پیوست: وجود یا رابط است (و آن وجودى است كه حیثیت آن حیثیت ربط به دیگرى است) یا مستقل (و آن وجودى است كه حیثیت آن حیثیت ربط به دیگرى نیست). پس بنا بر این نظر، وجود معلول نسبت به علت رابطى نیست، بلكه رابط است. حال آنچه در این فصل مورد ادعاست اثبات تقسیم وجود خارجى است به رابط و مستقل.
شایان ذكر است كه اولا، همانطور كه از توضیحات فوق پیداست، در تقسیم وجود به مستقل و رابط نظر به مفهوم وجود نیست، نظر به حقیقت خارجى وجود است. حقیقت وجود در خارج یا مستقل است یا رابط، بر خلاف تقسیم وجود به محمولى و رابط كه بزودى ذكر خواهیم كرد و در آن نظر به مفهوم وجود است نه حقیقت خارجى وجود و ثانیاً، گاهى به وجود مستقل «وجود محمولى» نیز مىگویند ـ چنانكه در این كتاب نیز گفته شده است ـ و نتیجتاً با چنین اطلاقى وجود محمولى مشترك لفظى بین دو معنا مىشود: یكى وجود محمولى به معناى وجود خارجى مستقل و دیگرى وجود محمولى به معنایى كه در مفهوم وجود گفته مىشود كه بزودى توضیح آن خواهد آمد. باید توجه داشت كه این اشتراك لفظى سبب اشتباه نگردد:
ینقسم الموجود الى ما وجوده فى نفسه ونسمّیه «الوجود المستقلّ والمحمولى اوالنفسى» وما وجوده فى غیره ونسمّیه «الوجود الرابط».
چنانكه اشاره شد، صدرالمتألهین براى اثبات وجود رابط در خارج و تقسیم وجود به مستقل و رابط از طریق تحقیق در نحوه وجود معلول سیر كرده است ولى در این كتاب ابتدا وجود رابط در قضیه (در مقابل وجود محمولى) ثابت شده است و سپس با استفاده از آن، وجود رابط در خارج ثابت شده است كه توضیح بیشتر آن خواهد آمد.
باید توجه داشت كه برهانى كه در كتاب آمده است صریح نیست در اینكه اثبات وجود رابط در قضیه وسیلهاى است براى اثبات وجود رابط در خارج ولى در لابلاى كلام شواهدى وجود دارد كه گواه بر این مطلب است و در جاى خود بدان اشاره خواهیم كرد.
با توجه به اینكه وجود رابط در قضیه همان مفهوم حرفى وجود است و وجود محمولى نیز همان مفهوم اسمى وجود، لازم است مقدمتاً درباره مفاهیم اسمى و حرفى توضیح دهیم و سپس به اصل مطلب بپردازیم.
از تقسیماتى كه در مفاهیم شده است تقسیم آنهاست به مفاهیم حرفى و اسمى كه به آنها «معانى حرفیه و اسمیه» یا «مفاهیم رابط و مستقل» نیز مىگویند.
مفاهیم اسمى یا مستقل مفاهیمى هستند كه به خودى خود و بدون احتیاج به مفاهیم دیگر، و خلاصه به طور مستقل و تنها، قابل تصورند، مانند مفهوم انسان كه ما مىتوانیم آن را بتنهایى و بدون هیچ مفهوم دیگرى تصور كنیم. البته ناگفته نماند كه در صورتى كه مفهومى مركب از جنس و فصل باشد در ضمن تصور آن جنس و فصلش را نیز تصور مىكنیم؛ مثلا، اگر حیوان و ناطق جنس و فصل انسان باشند، تصور انسان مستلزم تصور حیوان و ناطق نیز هست و اصلا تصور انسان یعنى تصور حیوان ناطق، پس مقصود از استقلالِ در تصورْ استقلال از مفاهیم غیر داخل در ذات است و الاّ مفاهیم داخل در ذات مثل اجناس و فصول به اعتبارى عین خود ذات هستند و در واقع غیر نیستند تا گفته شود هر مفهومى كه داراى جنس و فصل است تصورش محتاج به تصور غیر (جنس و فصل) است و نتیجه بگیریم كه اینگونه مفاهیم
اسمى نبوده غیر مستقلاند، انسان از آن جهت كه حیوان ناطق است عین حیوان و عین ناطق است و از این جهت حیوان و ناطق مفهوم دیگرى در قبال مفهوم انسان به حساب نمىآیند. مثال روشنتر براى مفاهیم مستقل كه از ابهام فوق نیز خالى است مفاهیم بسیط هستند، مانند مفهوم وجود، عدم، احتیاج، علیت، معلولیت، ضرورت، امكان و مانند آنها. در مقابل، مفاهیم حرفى مفاهیمى هستند كه نمىتوان آنها را بتنهایى تصور كرد و دقیقتر بگوییم مفاهیمى هستند كه در مفهومیت مستقل نیستند، مانند مفهومى كه از لفظ «از» و «بر»، «براى» هنگام به كاررفتن در یك جمله به ذهن خطور مىكند.
براى روشنترشدن مطلب، مىگوییم همانطور كه به نظر صدرالمتألهین وجود خارجىِ معلول چیزى جز ارتباط و اضافه به وجود علت نیست، در مفاهیم حرفى نیز مفهومیت و حاكویت این مفاهیم عین ارتباط و اضافه به مفهومیت و حاكویت مفاهیم اسمى است. مفهوم اسمى خود بخود و بتنهایى حاكى از خارج از خود است ولى مفهوم حرفى بدون معناى اسمى حاكى از چیزى نیست. در مرحله وجود ذهنى خواهیم گفت كه حیثیت وجود ذهنى همان حیثیت حاكویت از خارج است؛ بنابراین مىتوان گفت كه مفاهیم حرفى بدون مفاهیم اسمى وجود ذهنى ندارند، پس این مفاهیم بتنهایى قابل ترسیمشدن و متصورشدن در ذهن و خلاصه قابل موجودشدن با وجود ذهنى نیستند، نه اینكه در ذهن و با وجود ذهنى مستقل موجود مىشوند و تصورشان در ذهن بتنهایى موجود است ولى از محكى خود حكایت نمىكنند و با كمك معانى اسمى حكایت مىكنند، چنین گمانى باطل است. تحقق این مفاهیم در ذهن بدون تحقق معانى اسمیه محال است. از این رو، براى الفاظ حروف، مثل لفظ «از» و «به» و «براى»، در خارج از جمله معنا و مفهومى قابل تصور نیست، معنا و مفهوم این الفاظ تنها در ظرف جمله قابل تصورند.
ویژگى مفاهیم مستقل این است كه هیچ نحو ارتباطى با یكدیگر ندارند، از هم بریده و جدا هستند و ویژگى مفاهیم حرفى این است كه بین مفاهیم اسمى ارتباط و اتحاد به وجود مىآورند، به عبارت دقیقتر، اصلا حیثیت اكثر مفاهیم حرفى همان حیثیت اتحاد و ارتباط بین مفاهیم اسمى است. اگر در ذهن انسان مفاهیم حرفى تحقق نمىیافت، به هیچ وجه انسان قادر به تشكیل قضیه و قیاس و پى بردن از معلوم به مجهول نبود. اگر هزاران مفهوم اسمى در كنار
هم قرار گیرند، تا پاى مفاهیم حرفى به میان نیاید، قضیه و جملهاى ساخته نمىشود. مفاهیم جسم و سفید دو مفهوم مستقل اسمى هستند كه با هم بىارتباطاند اما هنگامى كه مفهوم «است»، كه از مفاهیم حرفى است، بین آنها قرار مىگیرد به یكدیگر مرتبط مىشوند و به صورت جمله «جسم سفید است» در مىآیند(1).
به عقیده حكما، براى لفظ «وجود» در ذهن انسان، دو معنا و مفهوم وجود دارد كه یكى از آنها مفهوم اسمى و مستقل است و دیگرى حرفى و غیر مستقل. مقصود از وجود محمولى همان مفهوم اسمى و مستقل وجود است و مقصود از وجود رابط (در مقابل وجود محمولى نه در مقابل وجود مستقل) همان مفهوم حرفى و غیر مستقل وجود است.
وجود رابط، نظربه اینكه مفهومى است حرفى كه حیثیت آن حیثیت ربط بین موضوع و محمول است، مستقلا قابل تصور نیست و لهذا نمىتوان آن را بر چیزى حمل كرد، (زیرا مفهومى كه محمول واقع مىشود باید خودْ مستقلا قابل تصور باشد) اما وجود محمولى، چون بتنهایى قابل تصور است، مىتوان آن را محمول قرار داد و بر موضوع حمل كرد و به همین دلیل است كه نام آن را وجود محمولى نهادهاند. قضایایى كه محمولشان وجود محمولى است به هلیات بسیطه مشهورند و سایر قضایا به هلیات مركبه. وجود محمولى همان مفهومى است كه در ادبیات عرب بالفظ «كان» تامّه و در ادبیات فارسى با لفظ «هست» از آن تعبیر مىكنند و وجود رابط همان مفهومى است كه در ادبیات عرب با لفظ «كان» ناقصه و در ادبیات فارسى با لفظ «است» بر آن دلالت مىشود. در عرف حكما، از وجود محمولى با تعبیر «وجود، ثبوت، وجود مطلق، وجود فى نفسه» و گاهى «وجودالشىء، ثبوت الشىء» یاد مىكنند و از وجود رابط با تعبیر «وجود مقیّد، وجود فى غیره، وجود لافى نفسه، وجود شىء لشىء و ثبوت شىء لشىء.»
صدرالمتألهین در بحث وجود رابطى قائل است كه اطلاق لفظ «وجود» بر وجود محمولى و
1ـ ر.ك. شرح مبسوط منظومه، جلد سوم، قسمت شناخت.
وجود رابط به نحو اشتراك لفظى است نه معنوى. وى مىگوید: «الحقّ ان الاتفاق بینهما فى مجرد اللفظ.»(1) مقصود او این است كه مفهوم حرفى وجود و مفهوم اسمى آن هیچ نحو اشتراك مفهومى با یكدیگر ندارند و اشتراك آنها تنها در لفظ «وجود» است كه هم اسم براى مفهوم حرفى قرار داده شده است و هم اسم براى مفهوم اسمى. پس صرفنظر از لفظ «وجود»، هیچ اشتراكى بین این دو مفهوم وجود ندارد، اینها دو سنخ مفهوماند.
شارحین كلام صدرالمتألهین در اینجا در حیص و بیص عجیبى گرفتار شدهاند، زیرا وى از یك سو بر اشتراك معنوى وجود تأكید دارد و فصلى مستقل در ابتداى اسفار بدین مسئله اختصاص داده است(2) و از سوى دیگر در اینجا به اشتراك لفظى وجود و نفى اشتراك معنوى آن تصریح مىكند، توجیه این دو قول براى شارحان كلام وى دشوارى به بار آورده است.
بهنظر مىرسد این دو گفته با یكدیگر منافى نیستند، زیرا در جایى كه قائل به اشتراك معنوى وجود شده مقصود وى وجود محمولى است و اصلا محل بحث در آنجا این است كه آیا مفهوم وجود كه بر موضوعات مختلف حمل مىشود در همه موارد به یك مفهوم و معنا حمل مىشود یا نه، بلكه در هر موردى كه حمل مىشود معنا و مفهومى دارد غیر از مورد دیگر و روشن است كه وجودى كه محمول واقع مىشود همان وجود محمولى است نه وجود رابط. پس وجود رابط باصطلاح تخصّصاً از این بحث خارج است و كلام وى در فصل اشتراك معنوى وجود اصلا ناظر به وجود رابط نیست. اما در جایى كه اشتراك معنوى را نفى مىكند و تنها قائل به اشتراك لفظى است، كلامش ناظر به مقایسه مفهوم اسمى وجود، یعنى وجود محمولى، با مفهوم حرفى وجود، یعنى وجود رابط، است. پس در جایى كه اشتراك معنوى را نفى مىنماید مقصودش نفى اشتراك معنوى بین وجود رابط و وجود محمولى است و در جایى كه اشتراك معنوى را اثبات مىنماید مقصودش اشتراك معنوى وجود محمولى است بین موارد مختلفى كه وجود محمولى بر آنها حمل مىشود و منافاتى بین این نفى و اثبات نیست. درست مانند اینكه معناى «ابتدا» در تمام مواردى كه به كار مىرود یكى است و باصطلاح در آن موارد مشترك معنوى است و در عین حال بین معناى «ابتدا»، كه معناى اسمى است، و معناى «از»، كه
1ـ اسفار الاربعه، ج1، ص 79.
2ـ ج1، ص 35، فصل 2.
معناى حرفى است، هیچ اشتراك معنویى وجود ندارد. اكنون اگر لفظ «ابتدا» را هم بر ابتداى اسمى و هم بر ابتداى حرفى اطلاق كنیم، مانند لفظ «وجود» كه در مورد وجود محمولى و وجود رابط به كار مىرود، مشترك لفظى بین آن دو خواهد بود.
قبل از پرداختن به اثبات وجود رابط در قضایا، باید انواع قضایا را توضیح دهیم، تا روشن شود در كدام دسته از قضایا درصدد اثبات وجود رابط هستیم.
در یك تقسیمبندى اوّلى، قضایا به دو دسته شرطیه و حملیه و هر دسته نیز به موجبه و سالبه تقسیم مىشوند. قضایاى حملیه، چه موجبه و چه سالبه، خود به هلیه بسیطه و هلیه مركبه تقسیم مىگردند. منظور از هلیات بسیطه قضایایى است كه مفاد آنها ثبوت الشىء یا نفىالشىء است، مثل «انسان هست» و «سیمرغ نیست»، و مقصود از هلیات مركبه قضایایى است كه مفادشان ثبوت شىء لشىء یا نفى شىء عن شىء است، مانند «انسان كاتب است» و «سنگ ناطق نیست».
هلیات مركبه نیز به دو دسته منقسم مىشوند: دسته اول هلیات مركبهاى هستند كه وجود محمول در خارج عین وجود موضوع است؛ یعنى، یك واقعیت خارجى است كه بعینه هم مصداق موضوع است و هم مصداق محمول، پس در خارج بیش از یك واقعیت متحقق نیست ولى انسان همان واقعیت واحد را به دو مفهوم تحلیل مىكند و یكى را موضوع قرار مىدهد و دیگرى را محمول، مانند قضیه «انسان واحد است.» وحدت انسان در خارج واقعیتى غیر از واقعیت انسان ندارد، در خارج دو واقعیت نیست، یكى واقعیت انسان و دیگرى واقعیت وحدت، كه به نحوى با هم متحد شده باشند، بلكه یك موجود و واقعیت واحد است كه به اعتبارى مصداق انسان است و به اعتبارى مفهوم وحدت از آن انتزاع شده است. اما دسته دوم هلیات مركبهاى هستند كه وجود محمول در خارج غیر از وجود موضوع است، پس بر خلاف دسته اول در این دسته هر یك از موضوع و محمول وجود و واقعیتى خاص به خود دارد، مانند «جسم سفید است». در خارج، واقعیت سفیدى غیر از واقعیت جسم است، هر یك وجودى
مخصوص به خود دارند، نهایت امر این است كه نوعى اتحاد بین این دو وجود برقرار است و به لحاظ همین اتحاد است كه ما سفیدى را بر جسم حمل مىكنیم و یك قضیه هلیه مركبه در ذهنمان تشكیل مىشود.
قضایایى كه در این فصل مورد بحث هستند همین دسته اخیرند، آن هم نوع موجبه آنها نه سالبهشان؛ یعنى، در این فصل ابتدا درصدد اثبات وجود رابط هستند بین موضوع و محمول هلیات مركبه موجبهاى كه هر یك از موضوع و محمول آنها در خارج وجود خاص به خود دارد. بنابراین، هرچند ما در عنوان 2ـ4ـ3 به صورت مطلق گفتهایم «اثبات وجود رابط در قضیه» ولى مقصود تنها همین دسته از قضایاست نه همه آنها(1). در كتاب، از این نوع قضایا با نام «قضایاى خارجیهاى كه با موضوع و محمولشان منطبق بر خارج هستند» یاد شده است:
وذلك انّ هناك قضایا خارجیّة تنطبق بموضوعاتها و محمولاتها على الخارج، كقولنا: «زید قائم والانسان ضاحك.»
مركب تقییدى: پس از اینكه قضیهاى در ذهن انسان متحقق شد، ذهن قادر است موضوع و محمول و نسبت موجود در آن قضیه را اخذ كرده و حكم آن را حذف كند و بدین ترتیب یك تصور مركب تقییدى بسازد. این تصور مركب تقییدى نیز صورت همان واقعیتى است كه قضیه از آن حكایت مىكرد، مانند «وحدت انسان»، «سفیدى جسم» و «قیام زید». فرق این تصور مركب تقییدى با قضیهاى كه این تصور از آن اخذ شده است در این جهت است كه در قضیهْ نفسْ خود بخود معترف و مذعن به تحقق نسبت بین موضوع و محمول در خارج است ولى در تصور مركب تقییدى اذعان و اعتراف به ثبوت نسبت در خارج وجود ندارد، بلكه این تصور تنها حاكى از نسبت بین موضوع و محمول است. پس تصور هرچند ذاتاً كاشف و حاكى از خارج است ولى خودبخود مستلزم اذعان و اعتراف به وجود مطابَق نیست، برخلاف قضیه. علىهذا، همانطور كه هلیات مركبه موجبهاى كه موضوع و محمولشان وجود خاص به خود دارند مورد بحث این فصل هستند، مركبات تقییدى اخذ شده از این هلیات مركبه، یعنى تصورات مركب تقییدیى كه حاكى از اتحاد و واقعیت خارجىاند، نیز مورد بحثاند. پس
1ـ اینكه آیا همه قضایا داراى وجود رابطاند یا تنها این دسته بحثى است كه در فروع فصل به آن اشاره خواهد شد. در اینجا فىالجمله، درصدد اثبات رابط در این دسته از قضایا هستند و فعلا در مقام نفى وجود رابط از سایر اقسام قضایا نیستند.
براى اثبات مدعاى این فصل از این جهت فرقى نیست كه ما هلیات مركبه فوق را مورد بحث قرار دهیم یا مركبات تقیدى اخذ شده از آنها را.
وایضا مركّبات تقییدیّة مأخوذة من هذه القضایا، كقیام زید و ضحك الانسان.
با توجه به توضیحاتى كه 2ـ3 و 3ـ3 و 1ـ4ـ3 دادیم، روشن شد كه آنچه در این قسمت مورد ادعاست این است كه در هلیات مركبه موجبهاى كه طرفین آنها در خارج واقعیت علىحده دارند و نیز در مركبات تقییدیى كه از این قضایا اخذ مىشوند چیزى وجود دارد به نام «نسبت» كه از سنخ معانى حرفیه است و رابط بین موضوع و محمول است در ذهن. به این نسبت «وجود رابط»، «ثبوت المحمول للموضوع»، «كان ناقصه» و یا «نسبت حكمیه» نیز مىگویند. این ادعا در واقع خود به دو ادّعا منحلّ مىشود كه هر یك جداگانه باید اثبات شود:
1ـ در قضایاى فوق، علاوه بر مفهوم موضوع و مفهوم محمول، شىء دیگرى به نام «نسبت و ربط» وجود دارد؛
2ـ این نسبت و ربط مفهومى است حرفى نه اسمى.
براى اثبات این مدعا، در كتاب به وجدان و علم حضورى ارجاع داده شده است.
توضیح: ما یك هلیه مركب مانند «زید قائم است» را مورد توجه قرار داده موضوع و محمول آن را در نظر مىگیریم. مقصود از در نظرگرفتن موضوع و محمول این است كه زید را در حالى كه موضوع قضیه است و نیز قیام را در حالى كه محمول قضیه است لحاظ مىكنیم. حال یكبار این دو را با هم مىسنجیم و بار دیگر هر یك از این دو را ـ به همان صورت كه در نظر گرفتیم ـ با سایر مفاهیم مىسنجیم، در این صورت حضوراً و وجداناً در خود مىیابیم كه در سنجش اول بین این دو مفهوم چیزى وجود دارد كه از آن با نام «ربط» یا «نسبت» یاد مىكنیم كه در سنجش دوم، كه هر یك از این دو را با سایر مفاهیم مىسنجیم، وجود ندارد. علاوه بر این، اگر بین موضوع و محمول ربط و نسبت وجود نداشت، باید مفهوم زید وقتى كه موضوع قضیه است همان حالى را داشته باشد كه وقتى كه تنهاست و موضوع قضیه نیست؛
همچنین باید مفهوم قیام در حالى كه محمول است و در حالى كه محمول نیست هیچ تفاوتى نكند و حال آنكه وجداناً مىیابیم كه هر یك از این دو هنگامى كه بتنهایى لحاظ شوند حالشان متفاوت است از هنگامى كه در قضیه و به صورت موضوع یا محمول ملاحظه شوند. در حالت دوم، هر یك از آنها را مرتبط با هم مىیابیم، برخلاف حالت اوّل.
به تعبیر سادهتر، ما وجداناً درك مىكنیم كه بین مجموعه «زید، ایستاده» و قضیه «زید ایستاده است» تفاوتى آشكار وجود دارد. در حالت دوم، این مفاهیم مرتبط و پیوسته بهم هستند و مجموع آنها یك واحد به نام «قضیه» به وجود آورده است اما در حالت اول چند مفهوم گسسته و بىارتباط وجود دارند و مجموع آنها یك كل واحد را تشكیل نداده است. از اینجا، معلوم مىشود كه شیئى غیر از خود این مفاهیم در میانشان محقق شده است و آنها را منسجم كرده و یك كل واحد را به وجود آورده است؛ این شىء همانا مفهوم «است» مىباشد و چنین شیئى در مجموعه اول مفقود است.
این استدلال درباره هلیه مركبه بود، عین همین استدلال درباره مركب تقییدى «قیام زید» نیز جارى است:
نجدفیها [اى فى هذه القضایا والمركبات التقییدیّة] بین اطرافها [اى بین الموضوع والمحمول فى القضایا المذكورة وبین المضاف والمضافالیه فىالمركبات التقییدیّة المذكورة] من الامر الذى نسمیّه نسبة وربطاً ما لا نجده فى الموضوع وحده ولا فى المحمول وحده ولابین الموضوع وغیرالمحمول ولا بین المحمول وغیر الموضوع، فهناك امر موجود وراء الموضوع والمحمول.
اگر رابط بین موضوع و محمول مفهومى اسمى و مستقل باشد، مستلزم این است كه رابط نباشد، زیرا فرض مفهوم مستقل فرض مفهوم بى ارتباط با سایر مفاهیم است، پس فرض رابط مستقل فرض رابطى است بى ارتباط با سایر مفاهیم؛ یعنى، فرض رابطى است كه رابط نیست و این تناقض است و محال. به عبارت دیگر، چون هر مفهوم اسمى و مستقلى بىارتباط با سایر مفاهیم است، اگر این رابط هم از سنخ مفاهیم اسمى باشد، مستقل از موضوع و محمول و با آنها بىارتباط خواهد بود و نتیجتاً به جاى اینكه قضیه شامل دو مفهوم مستقل باشد كه به
وسیله رابط به هم مرتبط شدهاند، شامل سه مفهوم مستقل بدون ارتباط و بریده از هم خواهد بود و چون فرض قضیه یا مركب تقییدى فرض مفاهیم به هم پیوسته و مرتبط است، براى ارتباط این سه مفهوم مستقل، یعنى موضوع و محمول و رابط، احتیاج به دو رابط دیگر داریم. نقل كلام در این دو رابط مىكنیم، این دو رابط نیز اگر مفاهیم اسمى و مستقل باشند، موجب پیوند سه مفهوم مذكور نیستند و مجدداً به جاى یك قضیه پنج مفهوم مستقل و بىارتباط خواهیم داشت كه براى ارتباط آنها به چهار رابط دیگر نیازمندیم. باز نقل كلام در این چهار رابط مىكنیم و مىبینیم با نُه مفهوم مستقل روبرو خواهیم بود و به همین ترتیب ادامه مىدهیم، در نتیجه مىبینیم اگر روابطْ مفاهیمى اسمى و مستقل باشند، براى ارتباط بین مفهوم موضوع و مفهوم محمول و تشكیل یك قضیه یا مركب تقییدى بىنهایت مفهوم دیگر لازم است و این محال است، زیرا به این معنى است كه وقتى ما یك قضیه یا مركب تقییدى را تصور مىكنیم، در واقع موضوع و محمول را همراه با بىنهایت مفهوم دیگر ـ كه بین آندو هستند ـ یك جا و بالفعل تصور مىكنیم و این تحقق بىنهایت اشیاى ذهنى بالفعل است در حالى كه از دو طرف به وسیله دو شىء ذهنى دیگر (موضوع و محمول) محدود شدهاند و فرض اشیاى بالفعل بىنهایتِ محدود به دو حد (خواه آن اشیا ذهنى باشند و خواه عینى) در حقیقت فرض نامحدود محدود است، زیرا از آن جهت كه بىنهایت است نامحدود است و از آن جهت كه محصور بین دو حد است محدود است و فرض نامحدود محدود، فرض تناقض است و محال. از این مطلب، در كتب فلسفى، با تعبیر «استحاله غیر متناهى محصور بین حاصرین» یاد مىكنند.
علاوه بر این، به فرض اینكه بىنهایتِ محصور بین حاصرین محال نباشد و قبول كنیم كه محال نیست كه قضیه یا مركب تقییدى از بىنهایت مفهوم تشكیل شود، باز مشكل بىارتباطى مفهوم موضوع و محمول بر جاى خود باقى است، زیرا طبق فرض این بىنهایت مفهومِ محصور همه اسمى و مستقلاند؛ یعنى، بىنهایت مفهومى هستند كه هیچ ارتباط و وحدتى ندارند، و حال آنكه در قضیه یا مركب تقییدى با مجموعهاى از مفاهیم مرتبط بهم كه تشكیل یك كل واحد به نام «قضیه» یا «مركب تقییدى» مىدهند روبرو هستیم. پس هرچند على الفرض بىنهایت مفاهیم مزبور به نحوى كه گذشت تحقق پذیرند، چون بىارتباط هستند، باز یك قضیه و یا یك مركب تقییدى به وجود نمىآورند بنابراین، فرض اینكه رابط بین طرفین
قضیه یا مركب تقییدى مفهوم اسمى مستقل باشد مستلزم این است كه ما هیچگاه در ذهن خود قضیه یا مركب تقییدى نداشته باشیم، با اینكه در ذهن انسان هم قضیه وجود دارد هم مركب تقییدى، از اینجا معلوم مىشود كه رابط بین موضوع و محمول یا بین مضاف و مضافالیه از مفاهیم اسمى نیست و از مفاهیم حرفى است:
ولیس منفصل الذات عن الطرفین بحیث یكون ثالثهما ومفارقاً لهما كمفارقة احدهما الاخرو الاّ احتاج الى رابط یربطه بالموضوع ورابط اخر یربطه بالمحمول، فكان المفروض ثلاثة خمسة واحتاج الخمسة الى اربعة روابط اخروصارت تسعة وهلّم جراً فتسلسل اجزاء القضیة او المركَّب الى غیر النهایة وهى محصورة بین حاصرین، هذا محال.
وجود رابط را، از این نظر كه هیچ نحو استقلالى در مقابل طرفین خود ندارد، نمىتوان موجودى ثالث در عرْض دو طرف آن به حساب آورد و به تعبیرى كه در كتاب آمده است وجود رابط خارج از طرفین خود نیست. البته باید توجه داشت كه خارج نبودن از طرفین نه به این معناست كه عین دو طرف یا عین یكى از دو طرف است و نه به این معناست كه جزء دو طرف یا جزء یكى از دو طرف است، فقط به این معناست كه آن دوئى و اثنینیّتى كه هر یك از موضوع و محمول با همدیگر دارند وجود رابط با هیچیك از آنها ندارد:
فهو اذن موجود فىالطرفین قائم بهما بمعنى ما لیس بخارج منهما من غیر ان یكون عینهما او جزء هما او غیر احدهما او جزءه ولا ان ینفصل منهما والطرفان اللّذان وجوده فیهما بخلافه.
آنچه تاكنون گفته شد درباره وجود رابط در ظرف قضیه؛ یعنى، درباره وجود رابط در ظرف ذهن بود، اكنون باید به اثبات وجود رابط در خارج بپردازیم، حاصل آنچه گفته شد:
الف) هلیات مركبه خارجیه صادقى داریم كه هر یك از موضوع و محمول آنها منطبق بر خارجاند و مصداق و وجودى خاص به خود دارد.
ب) در هلیات مركبه مذكور چیزى هست به نام «وجود رابط» یا «نسبت» كه از سنخ معانى حرفیه است؛ یعنى، مفهومى است كه حیثیتى جز حیثیت ربط بین مفهوم موضوع و مفهوم محمول ندارد.
دو مطلب فوق در حكم مقدمه اول و دوم برهان اثبات وجود رابط در خارج است. مقدمه دیگرى به دو مقدمه فوق اضافه مىكنیم:
ج) هلیات مركبه خارجیه صادق با تمام اجزا منطبق بر خارج هستند؛ یعنى، در این قضایا همان طور كه هر یك از موضوع و محمول منطبق بر خارجاند و مصداقى خاص به خود دارند، نسبت بین موضوع و محمول (كه جزء دیگر قضیه است) نیز منطبق بر خارج است و مصداقى خاص به خود دارد. پس همانطور كه در ظرف قضیه و ذهن وجود رابط و نسبتى هست كه حیثیت آن جز حیثیت ربط بین وجود ذهنى موضوع و محمول نیست، در مطابَق قضیه، یعنى در ظرف خارج، نیز وجود رابط و نسبتى هست كه حیثیت آن جز حیثیت ربط بین وجود خارجى موضوع و محمول نیست. به عبارت دیگر، همانطور كه خارجى بودن و منطبق بودن قضیه بر خارج اقتضا مىكند كه هر یك از موضوع و محمول، كه مفهومى اسمى و مستقلاند، در خارجْ مصداق و وجودى مستقل داشته باشند، نیز اقتضا مىكند كه نسبت حكمیه، كه مفهومى است حرفى و عین الربط به مفهوم موضوع و محمول، در خارج مصداق و وجودى عینالربط به وجود موضوع و محمول داشته باشد.
اكنون مىگوییم كه بنا بر مقدمه اوّل هلیات مركبه خارجیه صادق داریم و بنا بر مقدمه دوم این هلیات، همانطور كه شامل دو مفهوم اسمى موضوع و محمولاند، شامل مفهومى حرفى، كه رابط بین موضوع و محمول است، نیز هستند و بنا بر مقدمه سوم این هلیات، چون خارجیهاند، تمام اجزایشان منطبق بر خارج است و هریك از آنها در خارج وجود خاص به خود دارد. پس چنانكه موضوع و محمولشان در خارج وجود خاص به خود دارند، مفهوم حرفى موجود بین آن دو، یعنى نسبت بین موضوع و محمول، نیز در خارج مصداقى دارد كه وجودش عینالربط به وجود خارجى موضوع و محمول است. بنابراین، در خارج وجودى داریم كه حیثیتى جز حیثیت ربط بین دو وجود دیگر ندارد و مقصود از وجود رابط در خارج (در مقابل وجود مستقل) جز این نیست.
تا اینجا، وجود رابط در خارج ثابت شد ولى براى اثبات وجود مستقل در خارج احتیاج به برهان و دلیل نیست، بلكه امرى است بدیهى. زیرا اگر كسى منكر وجود مستقل در خارج باشد، باید یكى از دو شق را بپذیرد: یا بكلى منكر وجود خارج بشود و قائل به هیچ وجودى نباشد، یا اگر قائل بشود كه در خارج وجودهائى داریم، باید همه آنها را از سِنخ وجود رابط
بداند و لاغیر. پذیرفتن شق اول، سقوط در گرداب سفسطه است و، چنانكه قبلا اشاره كردهایم، یكى از اولین و بدیهىترین اصول متعارف فلسفه اسلامى قبول این مطلب است كه فىالجمله واقعیتى هست و جهان هیچ و پوچ نیست؛ پذیرفتن شق دوم نیز مستلزم محال است، زیرا مستلزم تحقق وجودى است كه عینالربط به دیگرى است بدون اینكه آن دیگرى موجود باشد و بطلان این امر بدیهى است. بعلاوه، فرض اینكه وجود رابط بدون طرف یا طرفین مربوطش محقق شود فرض استقلال وجود رابط است. پس بر فرض اینكه از امتناع تحقق وجود رابط بدون طرف مربوط بگذریم و قبول كنیم كه وجودات رابطى بدون طرف مربوط تحقق یافتهاند، باز به مطلوب خود كه نفى وجود مستقل است دست نیافتهایم، زیرا چنین وجودهائى اسماً رابطاند اما حقیقتاً مستقلاند؛ چون ربط بودن یعنى ربط به دیگرى بودن، پس اگر فرض كنیم ربط تحقق دارد و دیگرى موجود نیست در واقع آنچه را ربط فرض كردهایم مستقل است نه ربط. بنابراین، ناگزیر باید پذیرفت كه در خارج وجود مستقل داریم:
فثبت انّ من الموجود ما وجوده فى نفسه وهوالمستقلّ ومنه ما وجوده فى غیره وهوالرابط. وقد ظهر مما تقدّم انّ معنى توسّط النسبة بین الطرفین كون وجودها قائما بالطرفین رابطاً بینهما.
ما در 4 در تقریر برهانْ سه مقدمه (الف، ب، ج) ذكر كردیم ولى در كتاب تنها به ذكر دو مقدمه اول (مقدمه الف و ب) اكتفا شده است و به مقدمه سوم (مقدمه ج) اشارهاى نشده است؛ یعنى، ابتدا وجود هلیات مركبه خارجیه پذیرفته شده است و سپس به اثبات وجود رابط بین موضوع و محمول در این قضایا پرداخته شده است و بدون ذكر مقدمه دیگرى چنین نتیجه گرفته شده است:
فثبت انّ من الموجود ما وجود فى نفسه وهو المستقلّ ومنه ما وجوده فى غیره وهو الرابط.
نخستین ابهام این برهان همین مذكورنبودن مقدمه سوم است.
توضیح: اگر از مقدمه سوم صرفنظر كنیم و فقط به دو مقدمه اول اكتفا كنیم، تنها نتیجهاى كه مىتوان گرفت این است كه در ذهن انسان، در بین موضوع و محمولِ هلیات مركبه خارجیه،
مفهومى حرفى محقق است كه رابط بین مفهوم موضوع و مفهوم محمول است و به عبارت دیگر دو مقدمه فوق جز وجود رابط در ذهن را اثبات نمىكنند اما اینكه در خارج نیز وجود رابط داریم از اثبات آن عاجزند. بنابراین، باید یكى از دو شق را پذیرفت: یا باید پذیرفت كه مقصود از این فصل اثبات وجود رابط در خارج (در مقابل وجود مستقل) است، كه در این صورت برهان ناتمام است و براى تمامشدن آن باید مقدمه سوم را نیز اضافه كرد تا به وسیله آن از تحقق وجود رابط در ذهن به تحقق وجود رابط در خارج برسیم و یا باید پذیرفت كه مقصود از این فصل اثبات وجود رابط در ذهن است (در مقابل وجود محمولى)؛ یعنى، اثبات مفهوم حرفى رابط بین موضوع و محمول در قضیه، كه در این صورت برهان تمام است و احتیاج به مقدمه سوم نیست.
به نظر مىرسد ترجیح با شق اول است، زیرا اولا، در ابتداى فصل در طرح ادعا گفته شد: «ینقسم الموجود الى ماوجوده فى نفسه وما وجوده فى غیره». ظاهر این عبارت این است كه منظور از «موجود» و «وجود» موجود و وجود خارجى است؛ یعنى، مدعا اثبات وجود رابط در خارج و تقسیم موجود خارجى به مستقل و رابط است نه موجود ذهنى. دلیل این ظهور این است كه معمولا در كتب فلسفى هرگاه مقصود از وجود یا موجود وجود یا موجود ذهنى باشد، قید ذهنى را به دنبال آن ذكر مىكنند ولى اگر مقصود وجود یا موجود خارجى باشد، گاه قید خارجى را به دنبال آن مىآورند و گاه به صورت مطلق مىگویند: «وجود» یا «موجود»، پس هرگاه قید ذهنى به دنبال كلمه «وجود» یا «موجود» ذكر نگردد، این دو لفظ ظهور در وجود یا موجود خارجى دارند و در عبارت فوق نیز قید ذهنى آورده نشده است. افزون بر این، در صورتى كه منظور تقسیم موجود ذهنى به مستقل و رابط بود، مناسب این بود كه مقسم را مفهوم قرار دهند نه وجود.
ثانیاً، اگر منظور اثبات وجود رابط در قضایاست، تكیه بر خارجى بودن قضیه بىمورد است، زیرا وجود رابط یا نسبت حكمیه اختصاص به قضایاى خارجیه ندارد، بلكه به عقیده بسیارى از حكما تمام اقسام قضایا داراى نسبت و وجود رابطاند و به عقیده برخى فقط هلیات مركبه موجبه (چه خارجیه چه غیر خارجیه) داراى نسبتاند. پس حداقل، این مطلب مورد قبول تمام حكما ـ و از جمله حضرت استاد علامه(رحمه الله) ـ است كه هلیات مركبه غیر خارجیه نیز داراى نسبتاند. بنابراین، اینكه در برهان تنها بر نوع خارجى این قضایا تكیه
شده است بىمورد است. با توجه به این مطلب، مىتوان گفت كه تأكید بر خارجى بودن قضیه در برهان مزبور بدین منظور است كه از خاصیت انطباق این قضایا بر خارج استفاده كرده نتیجه بگیرند كه نسبت موجود در این قضایا نیز منطبق است بر نسبتى موجود در خارج و به این وسیله نسبت و وجود رابط در خارج را اثبات كنند.
ثالثاً، همین مدعا با همین برهان با اندك تفاوتى در الفاظ در بدایة الحكمه(1) نیز آمده است و در آن، پس از اثبات وجود رابط، در فرع سوم از فروع فصل چنین گفته شده است:
ثالثاً، انّ الرابط انّما یتحقّق فى مطابَق الهلیات المركّبة التى تتضمّن ثبوت شىء لشىء وامّا الهلیات البسیطة التى لاتتضمّن الاّ ثبوت الشىء وهو ثبوت موضوعها فلا رابط فى مطابقها، اذ لا معنى لإرتباط الشىء بنفسه ونسبته الیها
این عبارت صریح است در اینكه مقصود از وجود رابطْ وجود رابط در ظرف خارج و مطابَق قضیه است نه در ظرف قضیه و ذهن. زیرا درباره همان وجود رابط كه اثبات شده است صریحاً گفته شده است كه این وجود رابط در مطابَق هلیه مركبه هست و در مطابَق هلیه بسیطه نیست، پس ظرف این وجود رابط كه اثبات شده است مطابَق قضیه، یعنى خارج، است نه ظرف خود قضیه، یعنى ذهن.
اشكال این برهان در مقدمه سوم است و آن این بود كه قضیه خارجیه با تمام اجزائش منطبق بر خارج است. هم موضوع آن، كه مفهومى است مستقل، منطبق بر یك وجود خارجى مستقل است هم محمول آن و هم نسبتش، كه مفهومى است حرفى و رابط، منطبق است بر وجود خارجى غیر مستقل و رابط. در این مقدمه، چنین فرض شده كه ملاك انطباق قضیه بر خارج این است كه تمام اجزاء قضیه در خارج مطابَقى خاص به خود داشته باشند ولى چنین نیست. انطباق قضیهاى بر خارج مستلزم این نیست كه هر یك از اجزاء آن، اعم از موضوع و محمول و نسبت، در خارج بر وجودى خاص به خود منطبق باشند، بلكه در خارجى بودن قضیه همان انطباق موضوع و محمول بر خارج و اتحاد آنها در خارج كافى است، خواه این اتحاد عین
1ـ ص 40.
وجود فى نفسه یك طرف باشد، به این صورت كه وجود فىنفسه محمول عین وجودش براى موضوع باشد و خواه این اتحاد خود وجودى خاص به خود داشته باشد غیر از وجود موضوع و محمول كه از سنخ وجود رابط است. پس این مقدمه وقتى به شكل صحیحش در نظر گرفته شود نتیجه برهان بیش از این نیست كه ما در خارج دو وجود مستقل داریم كه به نحوى باهم متحدند: یا به این نحو كه وجود فى نفسه یكى خودْ عین اضافه و ارتباط به دیگرى است و یا به این نحو كه دو وجودِ فى نفسهاند كه به وسیله یك وجود رابط باهم متحد شدهاند. بنابراین، این برهان خصوص شق دوم؛ یعنى، اتحاد دو وجود مستقل به وسیله یك وجود رابط را كه عین وجود هیچیك از دو طرف نیست، اثبات نمىكند و باصطلاح دلیل اعم از مدعاست.
علاوه بر اینكه درباره هر جوهر و عرضى كه حالِّ در آن جوهر است مىتوان یك قضیه خارجیه تشكیل داد و مثلا گفت: «جسم داراى سفیدى است» یا «جسم سفید است»، «انسان داراى علم است» یا «انسان عالم است» و امثال ذلك. اگر برهان فوق تمام باشد، باید بین وجود خارجى جسم و بیاض یا انسان و علم و به طور كلى بین وجود هر جوهر و عرضى كه حالّ در آن است یك وجود رابط واسطه باشد كه همو سبب اتحاد این جوهر و عرض شده است، با اینكه خود استاد علامه(رحمه الله) بین وجود خارجى جوهر و عرض قائل به واسطهاى به نام «وجود رابط» كه سبب اتحاد آن دو باشد نیستند؛ بلكه چنانكه در فصل سوم همین مرحله خواهد آمد، معتقدند كه همان نحوه وجود فى نفسه و مستقل عرضْ خودْ طورى است كه قائم به جوهر است و به تعبیر فلسفى وجود فى نفسه عرض عین وجودش براى جوهر است، اضافه و ارتباط عرض به جوهر عین وجود عرض است، نه اینكه وجود فى نفسه عرض چیزى است و اضافه و ارتباط آن به جوهر چیز دیگرى است كه عین وجود او نیست.
ما در این فصل اصطلاحات مختلفى به كار بردیم كه پارهاى از آنها بین چند معنا مشترك بود و احیاناً ممكن است موجب گمراهى خواننده بشود. بنابراین، بهتر است قبل از پرداختن به فروع فصل، مرورى بر اصطلاحات كرده و مجموعه آنها را یكجا یادآور شویم، تا از هرگونه اشتباهى پرهیز گردد. آنچه در میان این اصطلاحات بیش از همه منشأ اشتباه است اصطلاح «وجود رابط» است كه با ذكر معانى مختلف آن و یادآورى معانى متقابل آن در هر مورد
مجموعه اصطلاحات روشن مىشود. ما تا اینجا دو معنا براى واژه وجود رابط ذكر كردیم و با توجه به معناى دیگرى كه قبل از میرداماد(رحمه الله) براى این واژه رایج بوده است مجموعاً سه معنا براى این لفظ وجود دارد:
صدرالمتألهین واژه «وجود رابط» را براى این معنا وضع كرد و از آن پس رایج گردید، به چنین وجودى «وجود فقرى» نیز مىگویند و در این كتاب به آن «وجود فى غیره» هم گفته شده است. در مقابلِ وجود رابط به این معنا وجود مستقل قرار دارد كه آن نیز وجودى است خارجى، در این كتاب به وجود مستقل «وجود فى نفسه» و «وجود محمولى» هم اطلاق شده است.
وجود رابط به این معنا مفهومى است عین الربط به مفهوم موضوع و محمول (در قضیه) یا به مفهوم مضاف و مضاف الیه (در مركب تقییدى)، به وجود رابط به این معنا «كان ناقصه، ثبوت شىء لشىء، وجود شىء لشىء، وجود مقید، نسبت حكمیه، وجود فى غیره و وجود لافى نفسه» نیز مىگویند، در فارسى از آن با لفظ «است» تعبیر مىكنند. در مقابلِ این معنا از وجود رابط، وجود محمولى قرار دارد كه همان مفهوم اسمى و مستقل وجود است كه در هلیات بسیطه محمول واقع مىشود و به آن «كان تامه، ثبوت الشىء، وجودالشىء، وجود، ثبوت، وجود مطلق و وجود فى نفسه» نیز مىگویند و در فارسى از آن بالفظ «هستى» یاد مىكنند.
وجود رابط به این معنا حالّ در وجود دیگر و ناعت آن است، البته این تعبیر نارساست؛ دقیقتر بگوییم، وجود مستقلى است كه اضافه و ارتباط به غیر دارد و این اضافه و ارتباط به غیر عین خود همین وجود مستقل است و به زبان فلسفى وجود فى نفسهاى است كه عین وجود للغیر نیز هست، مانند وجود عرض، وجود صورت و وجود معلول (به نظر قدما). این معنا براى وجود رابط قبل از میرداماد(رحمه الله) رواج داشته است ولى وى، براى جلوگیرى از اشتباه آن با معناى دوم، براى این معنا اصطلاح «وجود رابطى» را وضع كرد و صدرالمتألهین(رحمه الله) نیز
آن را پذیرفت و پس از ایشان این اصطلاح رایج گردید و اصطلاح «وجود رابط» براى چنین معنایى متروك شد. به این وجود «وجود لغیره یا ناعتى» نیز مىگویند. بحث مربوط به آن در فصل سوم همین مرحله خواهد آمد.
ویتفرّع علیه فروع:
ظرف وجود رابط ظرف طرفین آن است. اگر طرفین وجود رابط دو وجود خارجى باشند، وجود رابط نیز وجودى است خارجى و اگر طرفین آن دو وجود ذهنى، یعنى دو مفهوم باشند، وجود رابط نیز خودْ امرى ذهنى، یعنى از سنخ مفاهیم حرفى، است. برهان این مطلب مبتنى بر دو مقدمه زیر است:
مقدمه اوّل: تحقق وجود رابط در ظرفى غیر از ظرف طرفین خود مستلزم انفكاك رابط است از طرفینش. این مقدمه بدیهى است و احتیاج به توضیح ندارد.
مقدمه دوم: انفكاك رابط از طرفین خود محال است.
گفته شد كه رابط عین قیام و ارتباط و اتصال به طرفین است. پس فرض وجود رابطِ منفك از طرفین فرض رابطى است كه ارتباط و اتصال و قیام به طرفین ندارد؛ یعنى، فرض رابطى است كه رابط نیست كه تناقض است و محال. پس نسبت و ربط خارجى بین دو امر خارجى و نسبت و ربط ذهنى بین دو امر ذهنى محقق مىشود و در یك كلام وجود رابط با طرفین خود از جهت ذهنى و خارجى بودن سنخیت دارد:
الاوّل، انّ الوعاء الذى یتحقّق فیه الوجود الرابط هو الوعاء الذى یتحقّق فیه وجود طرفیه، سواء كان الوعاء المذكور هوالخارج او الذهن. وذلك لما فى طباع الوجود الرابط من كونه غیر خارج من وجود طرفیه. فوعاء وجود كلّ منها هو بعینه وعاء وجوده، فالنسبة الخارجیّة انّما تحقّق بین طرفین خارجیّین والنسبة الذهنیّة انّما بین طرفین ذهنیّین. والضابط انّ وجود الطرفین مسانخ لوجود النسبة الدائرة بینهما وبالعكس.
البته در اینكه چیزى به نام «نسبت» یا «وجود رابط در ذهن»، یعنى مفهوم حرفى وجود،
محقق است و نیز در اینكه این وجود رابط و نسبتِ ذهنى محال است بین دو وجود خارجى موجود شود شكى نیست اما اینكه وجود رابط در خارج محقق باشد و این وجود رابط خارجى همیشه بین دو وجود خارجى موجود شود امرى است كه با برهان اقامه شده در این فصل قابل اثبات نیست و موقوف بر این است كه بتوانیم در دیگر مباحث فلسفى برهانى بر آن اقامه كنیم. بنابراین، در اینجا، فقط به نحو مشروط مىتوان آن را پذیرفت؛ یعنى، مىتوان پذیرفت كه اگر وجود رابط در خارج محقق باشد، محال است چنین رابطى بین دو وجود ذهنى محقق شود، چنین رابطى همواره در خارج تحقق مىیابد.
براى اثبات مطلب فوق از دو مقدمه زیر استفاده شده است:
مقدمه اوّل: وجود رابطْ خارج از وجود طرفین خود نیست.
مقدمه دوم: وجود رابطْ یك وجود واحد شخصى است.
نتیجه: با تحقق وجود رابط بین دو شىء آن دو متحد مىشوند.
بنابر مقدمه اول، ما وجود رابط را با هر یك از طرفین آن لحاظ كنیم مىبینیم امرى مستقل از آن نیست، عین ارتباط به آن است و به تعبیر كتاب، در عین اینكه جزء آن طرف یا عین آن نیست، خارج از آن هم نیست و این جز به این معنا نیست كه وجود رابط با آن طرفْ متحد است.
نكتهاى كه باید توجه داشت این است كه وقتى مىگوییم وجود رابط با هر یك از طرفین متحد است به این معنا نیست كه وجود رابط چیزى است و اتحاد با هر یك از طرفین چیز دیگرى است كه عارض بر آن شده است به طورى كه قبل از عروضِ اتحادْ رابط متحقق بود اما با هیچیك از دو طرف متحد نبود و بعد از عروض اتحاد با هر یك از آنها متحد شده است؛ چنین نیست، در خارج عارض و معروضى در كار نیست، یك واقعیت است كه به اعتبارى ربط است و به اعتبارى اتحاد. به عبارت دیگر، یك واقعیت است كه هم حیثیت ربط است و هم حیثیت اتحاد. پس حیثیت ربط همان حیثیت اتحاد است و بنابراین وجود رابط را با هر یك از دو طرفش كه لحاظ كنیم همانطور كه عین ربط به آن طرف است عین اتحاد با آن طرف نیز هست، پس اگر بخواهیم دقیق سخن گوییم، باید بگوئیم كه وجود رابط عین اتحاد با هر
یك از طرفین است نه اینكه متحد با آن است. درست همانطور كه وقتى مىگفتیم كه وجود رابط با هر یك از طرفین مربوط است و ربط دارد به معناى این بود كه عین ربط به هر یك از آنهاست نه چیزى كه داراى ربط است (ذات هى الربط لاذات ثبت لها الربط)؛ در اینجا نیز وقتى مىگوییم كه وجود رابط متحد با هر یك از طرفین است به معناى این است كه عین اتحاد با هر یك از آنهاست، نه چیزى است كه داراى اتحاد است (ذات هى الاتحاد لاذات ثبت لها الاتحاد). پس هنگامى كه وجود رابط را با طرف اوّل آن مىسنجیم مىبینیم خودْ عیناً همان حیثیت اتحاد با طرف اوّل است و هنگامى كه آن را با طرف دیگر آن مىسنجیم باز مىبینیم خودْ عیناً همان حیثیت اتحاد با طرف دوم است.
بنابر مقدمه دوم، وجود رابط وحدت شخصى دارد؛ یعنى، یك شخص رابطِ واحد است كه بین طرفین محقق است نه اشخاص متعددى از روابط بهطورى كه هر طرفْ رابطى داشته باشد غیر از رابط طرف دیگر و بنابراین حیثیت اتحاد با طرف اوّل نیز همان حیثیت اتحاد با طرف دوم است نه غیر آن؛ یعنى، یك شخص واحد اتحاد است كه بین طرف اوّل و دوم محقق شده است، پس تحقق وجود رابط بین دو طرف یعنى تحقق نوعى اتحاد بین آنها.
پس باختصار، بر اساس مقدمه اول، وجود رابط خودِ همان حیثیت اتحاد با هر یك از طرفین است و براساس مقدمه دوم دو شخص اتحاد محقق نشده است: یكى اتحاد با طرف اول و دیگرى اتحاد با طرف دوم، بلكه یك شخص اتحاد بین طرفین محقق شده است و نتیجه اینكه با تحقق وجود رابط بین دو شىء ضرورتاً نوعى اتحاد نیز بین آن دو به وجود مىآید:
الثانى، انّ تحقّق الوجود الرابط بین طرفین یوجب نحواً من الاتّحاد الوجودیّ بینهما وذلك لما انّه متحقّق فیهما غیر متمیّز الذات منهما ولاخارج منهما، فوحدته الشخصیّة تقضی بنحو من الاتّحاد بینهما؛ سواء كان هناك حمل، كما فى القضایا، اولم یكن، كغیرها من المركبات؛ فجمیع هذه الموارد لایخلو من ضرب من الاتّحاد.
چنانكه دیده مىشود، تعبیرى كه در كتاب آمده است این است كه وجود رابط موجب اتحاد است و ما نیز در عنوان مطلب گفتهایم كه وجود رابط سبب اتحاد است ولى مجدداً یادآور مىشویم كه این تعبیرات نباید سبب این گمان بشود كه وجود رابط امرى است مغایر با
اتحاد كه موجب و سبب آن است، هرگز، همان واقعیتى كه ربط و رابط بین طرفین است همو اتحاد بین طرفین نیز هست و در حقیقت سببیّت مذكور بین معانى عقلى است نه بین واقعیات خارجى.
نكتهاى كه در پایان فرع فوق به آن اشاره شده است این است كه نباید گمان شود كه اتحاد دو مفهوم همیشه به صورت حمل است، بلكه ممكن است بین دو مفهوم حملى صورت نگیرد و در عین حال با یكدیگر متحد باشند، مانند دو مفهومى كه یكى به دیگرى اضافه شده است (مركب تقییدى). پس هر چند در هر حملى نوعى اتحاد بین دو مفهوم به وجود مىآید ولى هر اتحاد بین دو مفهوم مستلزم حمل آن دو بر یكدیگر نیست.
حاصل فرع دوم اینكه تحقق وجود رابط و نسبت بین دو شىء مستلزم تحقق نوعى اتحاد بین آن دو است؛ با توجه به آنچه در فرع اوّل گفته شد، مبنى بر اینكه ظرف وجود رابط ظرف طرفین آن است و بالعكس: ظرف طرفین وجود رابط ظرف خود وجود رابط است، این نتیجه به دست مىآید كه در هر ظرفى بین دو شىء وجود رابط یا نسبت محقق شود در همان ظرف نوعى اتحاد بین آن دو شىء به وجود مىآید. پس اگر نسبت و وجود رابط در خارج بین دو وجود خارجى باشد، آن دو وجود در خارج نوعى اتحاد پیدا مىكنند. اكنون مورد نقض این است كه طبق مبانى بسیارى از حكما و از جمله حضرت استاد علامه(رحمه الله) ما به اشیائى خارجى بر مىخوریم كه بین آنها نوعى نسبت و وجود رابط محقق است با اینكه هیچ نحو اتحادى با یكدیگر ندارند كه از جمله این موارد اضافه ابوّت و بنوّت است. به عقیده حضرت استاد علامه(رحمه الله)، اضافه از مقولات است و نتیجیتاً در خارج با وجودى خاص به خود محقق است، پس اضافه ابوّت و بنوّت بین دو انسان نیز دو اضافه و نسبت خارجى هستند كه بین دو نفر انسان در خارج محقق مىشوند، مانند پدر و فرزند، با اینكه هیچ نحو اتحاد خارجى بین پدر و فرزند وجود ندارد، همچنین است اضافه اخوّت و بهطور كلى به بسیارى از اضافات خارجى بر مىخوریم كه از همین قبیلاند. با توجه به این نقض مىتوان گفت كه اگر مقصود از اتحاد همان ارتباط و پیوند است، هرچند صحیح است، مطلب جدیدى كه نتیجه مطالب قبلى باشد نیست، بلكه عیناً همان مطالب قبل است و اگر مقصود از اتحاد پیوند و ارتباط نیست، بلكه
یك نحو یگانگى طرفین است به طورى كه در اثر آن شىء جدید ثالثى غیر از طرفین حاصل مىشود، چنانكه در قضیه چنین است، در این صورت هرچند مطلب جدیدى است، مسلّم نیست، چون مورد نقض دارد.
درباره تعداد اجزاء قضیه اقوال مختلفى وجود دارد:
1ـ تمام قضایا مشتمل بر چهار جزءاند: موضوع، محمول، نسبت حكمیه و حكم.
2ـ قضایاى موجبه مشتمل بر چهار جزءاند: موضوع، محمول، نسبت حكمیه و حكم و قضایاى سالبه مشتمل بر سه جزءاند: موضوع، محمول و نسبت حكمیه. بنابر این قول در قضایاى سالبه حكم وجود ندارد.
3ـ قضایاى هلیه مركبه موجبه داراى چهار جزءاند: موضوع، محمول، نسبت حكمیه و حكم؛ قضایاى هلیه بسیطه موجبه داراى سه جزءاند: موضوع، محمول و نسبت حكمیه و قضایاى هلیه بسیطه سالبه داراى دو جزءاند: موضوع و محمول.
طبق این قول، وجود و عدم حكم دائر مدار ایجاب و سلب است. قضیه موجبه واجد حكم است، خواه مركب باشد خواه بسیط، و قضیه سالبه فاقد حكم است، چه مركب باشد چه بسیط. و وجود و عدم نسبت حكمیه دائر مدار مركب یا بسیطبودن قضیه است. هلیه مركبه، چه موجبه و چه سالبه، داراى نسبت حكمیه است و هلیه بسیطه، موجبه باشد یا سالبه، فاقد نسبت حكمیه است. پس اگر قضیهاى هم موجبه باشد و هم مركب (هلیات مركبه موجبه)، هم واجد حكم است و هم واجد نسبت حكمیه و اگر نه موجبه باشد و نه مركب (هلیات بسیطه سالبه)، هم فاقد حكم است و هم فاقد نسبت حكمیه و اگر موجبه باشد ولى مركب نباشد (هلیات بسیطه موجبه)، واجد حكم است و فاقد نسبت حكمیه و اگر سالبه باشد و مركب (هلیات مركبه سالبه)، واجد نسبت است و فاقد حكم. از پارهاى از سخنان صدرالمتألهین(رحمه الله)این نظر به دست مىآید.
4ـ قضایاى موجبه، بسیطه باشند یا مركبه، داراى سه جزءاند: موضوع، محمول و حكم و قضایاى سالبه، بسیطه باشند یا مركبه، داراى دو جزءاند: موضوع و محمول.
طبق این قول، نسبت حكمیه از اجزاء هیچ نوع قضیهاى نیست و تنها نقش نسبت حكمیه
این است كه در هلیات مركبه موجبه حكم به ثبوت محمول براى موضوع مشروط است به تصور نسبت حكمیه. بنابراین، نسبت حكمیه تنها در هلیات مركبه موجبه دخالت دارد ولى در اینها نیز یكى از اجزاء قضیه نیست، بلكه تنها شرط تحقق حكم است و روشن است كه شرط تحقق یك شىء یا شرط تحقق جزئى از یك شىء خودْ از اجزاء آن شىء نیست. این قول قول استاد علامه(رحمه الله) است در حواشى اسفار.(1)
در این كتاب هرچند به این قول اشاره نشده است، مخالفتى هم با آن نشده است و بنابراین مىتوان گفت در این كتاب نیز به همان عقیده خود در حواشى اسفار معتقدند، با این تفاوت كه در آنجا درباره قضایاى حملیه اوّلیه و قضایاى معدوله بحث نشده است ولى در این كتاب این قضایا نیز مورد توجه واقع شدهاند، در این فرع حملیات اوّلیه را مانند هلیات بسیطه موجبه داراى سه جزء دانستهاند و در فرع چهارم قضایاى موجبه معدوله را مانند سوالب داراى دو جزء دانستهاند.
برهانى كه بر مطلب فوق اقامه شده است این است كه در حملیات اوّلیه موضوع و محمول مفهوماً یكى هستند، پس یك مفهوم را بر خودش حمل مىكنیم و نیز در هلیات بسیطه وجود الشىء و ثبوت الشىء را بر آن حمل مىكنیم و ثبوت الشىء امرى غیز ار خود شىء نیست؛ پس، چه در حملیات اولیه و چه در هلیات بسیطه، خود شىء بر خودش حمل مىشود و بنابراین در این قضایا پاى یك شىء در كار است نه دو شىء، همان شیئى كه موضوع است نیز همو محمول واقع شده است و در نتیجه تحقق وجود رابط بین موضوع و محمول این قضایا به معناى تحقق رابط بین یك شىء و خودش مىباشد و روشن است كه تحقق رابط بین شىء و خودش بىمعناست:
الثالث، انّ القضایا المشتملة على الحمل الاوّلى، كقولنا: «الانسان انسان»، لارابط فیها الاّ بحسب الاعتبار الذهنّى فقط. كذا الهلیات البسیطة، كقولنا: «الانسان موجود»، اذلا معنى لتحقّق النسبة الرابطه بین الشىء ونفسه.
عبارت كتاب ظهور در این دارد كه مقصود از نفى وجود رابط در هلیه بسیطه و حملیه اولیه نفى
1ـ ج1، ص 365 و 366، تعلیقه علامه طباطبائى.
نسبت حكمیه است در این قضایا ولى احتمال معناى دیگرى نیز هست كه با معناى اول كه ظاهر عبارت بود مجموعاً دو احتمال مىشوند كه ذیلا به هر دو اشاره مىكنیم تا محل اشكال كاملا روشن شود.
احتمال اوّل: مقصود از «وجود رابط» همان معناى حرفى وجود، یعنى نسبت حكمیه، است. بنابراین احتمال، حاصل فرع این است كه هلیات بسیطه و حملیات اولیه در ظرف ذهن فاقد نسبت حكمیهاند.
احتمال دوم: مقصود از «وجود رابط» وجود رابط است در خارج (در مقابل وجود مستقل). بنابراین احتمال، حاصل فرع این است كه در محكىّ و مطابَق این قضایا وجود رابط محقق نیست.
اكنون اشكال در این است كه اگر مقصود احتمال اول است؛ یعنى، اگر در این فرع درصدد نفى نسبت حكمیهاند در قضایاى فوق در ذهن، دلیل اقامه شده براى اثبات این مدّعا كافى نیست. آرى، اگر مقصود احتمال دوم است، بدین معنى كه در صدد نفى وجود رابطاند در محكىّ و مطابَق این قضایا، مطلبى است صحیح ولى در سایر قضایا هم وجود رابط خارجى بین موضوع و محمول خارجى قابل اثبات نیست.
توضیح اینكه دلیلى كه بر نفى وجود رابط در هلیه بسیطه و حملیه اوّلیه اقامه شده بود مبتنى بر دو مقدمه زیر بود:
مقدمه اوّل: در هلیه بسیطه و حملیه اوّلیه، محمول همان خود موضوع است، پس موضوع و محمول یك چیزند نه دو چیز، بنابراین اگر بین موضوع این قضایا وجود رابط محقق باشد، بدین معناست كه بین یك شىء و خودش وجود رابط محقق است.
مقدمه دوم: تحقق نسبت حكمیه بین یك شىء و خودش بىمعنا و باطل است.
البته در كتاب فقط به مقدمه دوم، كه به منزله كبراست، اشاره شده است و از مقدمه اول، كه به منزله صغراست، ذكرى به میان نیامده است ولى واضح است كه این مقدمه نیز مطوى است و بدون آن برهان ناتمام است. از دو مقدمه فوق، مقدمه دوم، یعنى كبرى، بدون شك صحیح است و بحثى در آن نیست ولى مقدمه اوّل باید تفصیل داده شود بدین ترتیب:
اگر منظور از قضیه هلیه بسیطه و حملیه اوّلیه خود قضیه است در ظرف ذهن نه مطابق آن، این صغرا ناتمام است، زیرا در ظرف ذهن محمول هلیه بسیطه مفهوم وجود است و موضوع آن یك مفهوم ماهوى است و مفهوم وجود غیر از مفاهیم ماهوى است، نه عین هیچ مفهوم
ماهوى است و نه جزء آن، چنانكه در مبحث زیادت وجود بر ماهیت درباره آن بحث شده است(1)؛ پس در ظرف ذهن موضوع و محمول هلیات بسیطه یك چیز نیستند، بلكه دو چیزند. این درباره موضوع و محمول هلیه بسیطه، امّا در حملیه اوّلیه نیز، هرچند موضوع و محمول مفهوماً یكى هستند، از نظر وجود ذهنى متعدد و متغایرند؛ یعنى، یك مفهوم است كه با یك وجود ذهنى در موضوع موجود شده است و با وجود ذهنى دیگر در محمول. پس در این قضایا نیز، موضوع و محمول دو واقعیت ذهنى و دو شىءاند نه یك شىء، نتیجه اینكه چه در قضایاى هلیه بسیطه و چه در قضایاى حملیه اولیه، اگر ظرف ذهن و خود قضیه مورد نظر است، نه ظرف خارج و مطابَق قضیه، در این صورت موضوع و محمول دو شىءاند و بنابراین تحقق وجود رابط بین آنها تحقق رابط است بین دو شىء متغایر نه تحقق رابط بین شىء و خودش، پس تحقق نسبت حكمیه در این قضایا مستلزم محذورى نیست.
اما اگر مقصود از قضیه هلیه بسیطه و حمیله اولیه مطابَق این قضایاست در خارج نه خود آنها در ذهن، در این صورت صغراى فوق صحیح است و با انضمام كبرا این نتیجه به دست مىآید كه در مطابق هلیه بسیطه، یعنى در خارج، ماهیت یك شىء (كه همان موضوع قضیه است) و وجود آن شىء (كه همان محمول قضیه است) دو واقعیت نیستند، بلكه هر دو در خارج یك مصداق و یك واقعیت دارند و باصطلاح حكما ماهیت در خارج عین وجود و متحد با آن است(2)؛ پس در مطابق هلیه بسیطه موضوع و محمول یك واقعیتاند و تعدد و تغایرى در كار نیست و فرض تحقق وجود رابط بین آنها فرض تحقق رابط است بین یك شىء و خودش، اما حمیله اولیه اصلا داراى مطابقى وراى مفهوم موضوع و محمول نیست تا نوبت به تحقق یا عدم تحقق وجود رابط در مطابق آن برسد. پس وجود رابط در مطابَق این قضایا منتفى است به انتفاء موضوع. دلیل این مطلب این است كه اصلا مقصود از حمل اوّلى اتحاد دو مفهوم است در مفهومیت نه در وجود، دو مفهومى كه موضوع و محمول این قضایا واقع مىشوند از آن جهت كه حاكى از خارجاند موضوع و محمول نیستند، بلكه بدون توجه به محكىّ آنها و صرفاً از آن جهت كه دو مفهوماند موضوع و محمول واقع شده حكم به اتحاد آنها شده است. به عبارت دیگر، هرچند همه مفاهیم داراى محكىّ و مطابَقاند و نتیجتاً در هر دو
1ـ الاسفار الاربعه، ج1، ص 37، فصل 13.
2ـ الاسفار الاربعه، ج1، ص 245، فصل 22.
مفهومى كه موضوع و محمولاند هم مىتوان اتحاد آن دو را به لحاظ محكىّ و مطابَقشان در نظر گرفت و هم اتحاد آن دو را به لحاظ خودشان بدون توجه به محكیّشان، ولى اصطلاح حمل اوّلى صرفاً در قضیهاى به كار مىرود كه اتحاد دو مفهوم نه به لحاظ مطابقشان بلكه به لحاظ خودشان مدّنظر باشد. آرى، اگر اصطلاح حمل اوّلى تعمیم داده شود بهطورى كه ثبوت شىء خارجى لنفسه را نیز شامل گردد، بدین معنى كه مقصود از حمل اوّلى همان ثبوت شىء لنفسه باشد، خواه این شىءْخارجى باشد و خواه ذهنى، در این صورت قسم اول، یعنى حمل شىء خارجى بر خودش، قضیه حملیه اولیهاى است كه واجد مطابَقى وراى موضوع و محمول است ولى در مطابق این قضیه نیز وجود رابط محقق نیست، چون موضوع و محمول در خارج یك چیزند و تحقق وجود رابط بین آنها مستلزم تحقق رابط است بین شىء و خودش.
تا اینجا، گفته شد كه وجود یا مستقل است یا رابط، اكنون سؤال این است: «آیا عدم را نیز مانند وجود مىتوان به دو قسم مستقل و رابط تقسیم كرد یا خیر؟» جواب منفى است. عدم قابل انقسام به مستقل و رابط نیست، زیرا رابط چیزى است قائم به طرفین، طبعاً تحقق عدم رابط (یا رابط عدمى، یعنى رابطى كه از سنخ عدم است) مستلزم این است كه عدمْ شیئیت و وجود داشته باشد و لیكن در مرحله اوّل گفته شد كه عدم چیزى نیست، شیئیتى ندارد، وجود براى آن متصور نیست تا قائم به طرفین باشد یا نباشد. گذشته از این، اگر عدم تقسیم به رابط و مستقل بشود، مستلزم این است كه عدم مستقل غیر از عدم رابط و از یكدیگر متمایز باشند و این به معناى تمایز در اَعدام است و حال آنكه در اَعدام تمایزى نیست:
الرابع، انّ العدم لایتحقّق منه رابط، اذلا شیئیّة له ولاتمایز فیه.
دلیلى كه بر نفى عدم رابط اقامه شد باختصار مبتنى بر دو مقدمه زیر بود:
مقدمه اوّل: هر رابطى مستلزم وجود و شیئیت و تمایز است.
مقدمه دوم: هیچ عدمى وجودو شیئیت و تمایز ندارد.
نتیجه: هیچ رابطى از سنخ عدم نیست و به عبارت دیگر عدم رابط یا رابط عدمى نداریم.
مقدمه اول این قیاس درست است ولى كلیت مقدمه دوم آن جاى تأمّل دارد و باید تفصیل داده شود. توضیح اینكه، هر چند عدم حقیقى چیزى نیست و وجود و تمایزى ندارد تا نوبت به مستقل یا رابط بودن آن برسد، ذهن انسان قادر است به تبع وجودى كه این عدمْ عدم آن است وجود و شیئیت و تمایز براى آن فرض كند و بعد از این فرض به تبع همین وجود آن را رابط یا مستقل اعتبار نماید، اگر آن وجودْ رابط است، عدم آن نیز رابط است و اگر آن وجودْ مستقل است، عدم آن نیز مستقل است. براى روشنشدن مقصود، علت و معلول را در نظر مىگیریم. آنچه در خارج محقق است تنها وجود علت و وجود معلول است و اگر رابطه علیت و معلولیتى وجود داشته باشد، حقیقتاً بین همین دو وجود است و لاغیر ولى ذهن انسان عدم علت را نیز شیئى فرض مىكند كه جاى خالى وجود علت را پر كرده است و همچنین است در عدم معلول. با چنین فرضى عدم علت غیر از عدم معلول و متمایز از آن است و نیز هر كدام از این دو داراى شیئیت و وجود هستند. پس ذهن انسان با این فرض براى عدم علت و عدم معلول وجود و شیئیت و تمایزى به تبع وجود علت و وجود معلول فرض كرده است و پس از این فرض، به دلیل مقارنت ضرورى بین این دو عدم در خارج، یكى را علّت و دیگرى را معلول اعتبار مىكند، بدین ترتیب، علىرغم اینكه در خارج نه عدم علت هست نه عدم معلول و نه تأثیر و تأثرى بین این دو، حكم مىكند به اینكه عدم علت علت عدم معلول است و ما نیز این حكم را صادق مىدانیم. اكنون عدم مستقل و عدم رابط نیز به همین صورت قابل تصویرند. مثلا، براى اعتبار وجود رابط عملكرد ذهن به این شكل است كه ذهن قضیه سالبه را كه بین موضوع و محمول آن در خارج ارتباطى نیست در نظر مىگیرد. ابتدا در مطابَق این قضیه، یعنى بین موضوع و محمول آن در خارج، وجود رابط نیافته جاى آن را خالى مىبیند و در نتیجه حكم مىكند به اینكه در خارج بین این موضوع و محمول وجود رابط نیست یا وجود رابط معدوم است. تا اینجا براى عدمْ شیئیت و وجودى فرض نكرده است ولى سپس فرض مىكند كه این عدم چیزى است كه جاى خالى آن وجود را پر كرده است، با چنین فرضى به تبع وجود رابط براى عدم آن نیز شیئیت و وجود و تمایز اعتبار مىكند. اكنون براى این عدم كه با اعتبار فوق شیئیت و وجود پیدا كرده است اعتبار دیگرى مىكند به این صورت كه همانطور كه خود وجودرابط یك رابط وجودى بین وجود خارجى موضوع و محمول است هنگامى كه باهم مرتبطاند، عدم آن نیز یك رابطه عدمى بین وجود خارجى موضوع و محمول
است هنگامى كه باهم مرتبط نیستند؛ و به این ترتیب از عدمِ وجودِ رابط بین وجود خارجىِ موضوع و محمول به یك «رابط عدمى» و باصطلاح كتاب به یك «عدم رابط» بین این دو مىرسد و همانطور كه وجود رابط سبب ارتباط و اتحاد موضوع و محمول است، رابط عدمى نیز با چنین اعتبارى سبب بىارتباطى و انفكاك آن دو است و همانگونه كه تصور عدمِ علت و عدمِ معلول و شیئیت و تمایز آن دو در خارج (با توجه به اعتبارات ذهن) معقول است، تصور عدم رابط و شیئیت و تمایز آن از عدم مستقل در خارج نیز با توجه به اعتبارات ذهن معقول است، و باز همانسان كه قضیه «عدم العلّه علّةٌ لعدم المعلول» با توجه به اعتبارات گوناگونى كه ذهن براى تشكیل آن مىكند قضیهاى است با معنا و صادق، و صدق آن به سبب مطابقت آن با نفسالأمر است، این قضیه كه «عدم رابط (رابطه عدمى) سبب گسستگى و انفكاك وجود موضوع و محمول است در خارج» نیز با توجه به اعتبارات ذهن قضیهاى است با معنا و صادق، و صدق آن به مطابقت با نفسالأمر است. اعتبار عدم مستقل نیز به همین شكل قابل تصویر است.
با توجه به توضیحات فوق، مقدمه دوم قیاس مزبور این گونه باید تفصیل داده شود كه اگر ما از تمام اعتبارات ذهن چشمپوشى كنیم و به خود واقع و حقیقت آنطور كه هست و بدون اینكه هیچ اعتبارى براى آن بشود توجه كنیم، این مقدمه صحیح است و قیاس مذكور منتج و عدم رابط بىمعناست ولى اگر از اعتبارات گوناگون ذهن در امور عدمى صرفنظر نكنیم، این مقدمه درست نیست، زیرا با توجه به این اعتبارات، عدم نیز شیئیت و وجود و تمایز و علیّت و غیرها دارد و بالتبع مىتوان به همان صورت كه فوقاً توضیح داده شد عدم رابط و عدم مستقل تصور كرد و تقسیم عدم خارجى به مستقل و رابط را توجیه نمود و چه بسا مقصود از استثنایى كه در دو جاى فرع با عبارت: «الاّ بحسب الاعتبار الذهنى» آمده است اشاره به تفصیل فوق باشد.
یكى از نتایجى كه از بطلان عدم رابط گرفته شده است این است كه در قضایاى موجبه معدوله، كه موضوع یا محمول یا هر دوى آنها امور عدمى است، نسبت حكمیه و رابطى وجود ندارد، زیرا نسبت حكمیه یا وجود رابط است یا عدم رابط و لاغیر و تحقق این هر دو در موجبه معدوله محال است.
برهان امتناع وجود رابط در موجبه معدوله
این برهان مبتنى بر سه مقدمه زیر است:
مقدمه اوّل: وجود رابط از سنخ وجود بوده قائم به طرفین است و دقیقتر بگوییم وجود رابط وجودى است كه عین قیام به طرفین است.
مقدمه دوم: طرفین قضیه موجبه معدوله، یعنى موضوع و محمول آن، هر دو یا یكى از آن عدماند.
نتیجه دو مقدمه فوق اینكه تحقق وجود رابط بین موضوع و محمول در موجبه معدوله به معناى تحقق وجودى است قائم به دو عدم یا وجودى قائم به یك عدم و یك وجود، پس در هر حال مستلزم قیام وجود به عدم است.
مقدمه سوم: قیام وجود به عدم محال است.
نتیجه: تحقق وجود رابط در موجبه معدوله محال است.
براهین امتناع عدم رابط در موجبه معدوله
برهان اول: در ابتداى فرع گفته شد كه عدم رابط امرى است كه فىنفسه محال است، خواه طرفینش دو وجود باشند یا دو عدم یا یك وجود و یك عدم. به طور كلى، رابط از سنخ عدم بىمعنا و باطل است. بنابراین، تحقق آن در موجبه معدوله نیز محال است.
برهان دوم: به فرض اینكه از برهان اوّل چشم بپوشیم و بپذیریم كه تحقق عدم رابط فىنفسه محال نیست، باز تحقق آن در خصوص موجبه معدوله به موجب برهان دیگرى محال است. این برهان مبتنى بر دو مقدمه زیر است:
مقدمه اوّل: عدم رابط (به فرض اینكه محال نباشد) امرى است عدمى و قائم به طرفین و دقیقتر بگوییم عدمى است عین قیام به طرفین.
مقدمه دوم: طرفین قضیه موجبه معدوله (موضوع و محمول) یا هر دو عدماند یا یكى از آنها.
نتیجه دو مقدمه فوق اینكه تحقق عدم رابط بین موضوع و محمولِ موجبه معدوله به معناى عدمى است قائم به یك عدم و یك وجود یا قائم به دو عدم.
مقدمه سوم: قیام عدم به عدم یا قیام عدم به وجود، هردو، محال است، زیرا اولا، مستلزم
شیئیت عدم است، چون «قائم» یعنى چیزى و شیئى كه قائم است، پس تا چیزى نباشد و شیئیتى نداشته باشد، قیامش به چیز دیگر بىمعناست، با اینكه عدم شیئت ندارد و ثانیاً، فرض دو عدم كه یكى قائم به دیگرى است فرض این است كه عدم قائم غیر از عدم مقوّم است و متمایز از آن است و گفته شد كه در اَعدام تمایزى نیست.
نتیجه: تحقق عدم رابط در موجبه معدوله محال است.
حاصل كلام اینكه تحقق نسبت حكمیه ـ چه وجود رابط و چه عدم رابط ـ در موجبه معدوله محال است. زیرا مستلزم قیام وجود به عدم یا قیام عدم به وجود یا قیام عدم به عدم است كه همگى محالاند. در كتاب، از امتناع وجود رابط در موجبه معدوله ذكرى به میان نیامده است و تنها به امتناع عدم رابط اشاره شده است. شاید دلیل این تبعیض این است كه اوّلى بدیهى البطلان است و مورد توهّم واقع نمىشود:
ولازمه انّ القضایا الموجبة التى احد طرفیها او كلاهما العدم، كقولنا: «زید معدوم وشریك البارى معدوم»، لا عدم رابطاً فیهما، اذ لا معنى لقیام عدم بعدمین او بوجود وعدم ولا شیئیّة له ولا تمیّز.
البته هر چند به دلائل فوق محال است كه رابط بین موضوع و محمول موجبه معدوله عدم واقعى باشد، همانطور كه در 1ـ4ـ6 بیان شد، این مطلب منافات ندارد با اینكه ذهن انسان در ظرف فرض و اعتبار خود به جاى موضوع و محمول در موجبه معدوله كه تحقق ندارند عدم مستقل و به جاى وجود رابط بین آن دو (كه آن نیز محقق نیست) عدم رابط اعتبار كند و به این ترتیب براى این اعدام شیئیت و وجود و تمایز در نظر گرفته عدم رابط را قائم به دو عدم مستقل یا یك وجود و یك عدم مستقل بداند، زیرا چنین اعدامى هیچیك عدم حقیقى نیستند، بلكه عدمهایى هستند كه با اعتبار ذهن به تبع وجود نحوى شیئیت و وجود اعتبارى پیدا كردهاند و سخن ما در عدم حقیقى است:
الّلهمّ الاّ بحسب الاعتبار الذهنىّ.
از توضیحاتى كه در 1ـ3ـ6 مبنى بر عدم استحاله نسبت حكمیه در حملیه اوّلیه و هلیه بسیطه
داده شد، تكلیف قضایاى موجبه معدوله نیز روشن مىشود. در مطالبى كه جهت نفى رابط در موجبه معدوله بیان شد نیز همان دو احتمال مذكور در فرع سوم و همان تفصیل و اشكال وجود دارد. یعنى اگر مقصود از نفى رابط در موجبه معدوله نفى نسبت حكمیه است در خود قضیه در ظرف ذهن (چنانكه عبارت كتاب ظهور در همین معنا دارد)، در این صورت این اشكال وجود دارد كه ادلّه اقامه شده وافى به این مقصود نیستند و اگر منظور نفى رابط است در مطابَق این قضایا در خارج، سخنى است صواب ولى چنانكه گفته شد نفى وجود رابط حقیقى در خارج اختصاص به این قضایا ندارد.
توضیح اینكه ادلّهاى كه جهت امتناع رابط در موجبه معدوله ذكر شد باجمال در دو مقدمه زیر خلاصه مىشوند:
مقدمه اوّل: در قضایاى موجبه معدوله موضوع یا محمول یا هر دو آنها عدم هستند و تحقق وجود رابط بین آنها مستلزم قیام وجود به عدم است و تحقق عدم رابط بین آنها مستلزم قیام عدم به وجود یا عدم به عدم است.
مقدمه دوم: قیام وجود به عدم و نیز قیام عدم به وجود یا عدم به عدم محال است.
از دو مقدمه فوق، مقدمه دوم صحیح است و بحثى در آن نیست ولى در مقدمه اوّل باید تفصیل داده شود، بدین ترتیب كه اگر مقصود از قضیه موجبه معدوله مطابَق این قضیه است در خارج، این مقدمه درست است، زیرا در مطابَق موجبه معدوله موضوع و محمول یا یكى از آنها عدم هستند؛ به عبارت رساتر، در موجبه معدوله مصداق موضوع و محمول یا مصداق یكى از آن دو در خارج حقیقتاً عدم هستند و در نتیجه تحقق وجود رابط یا عدم رابط بین آنها مستلزم قیام وجود به عدم یا عدم به وجود یا عدم به عدم است كه بنا بر مقدمه دوم امرى است محال، مگر اینكه به همان نحوى كه در عدم رابط گفته شد ذهن یك عدم خارجى رابط بین آن دو اعتبار كند، چنین اعتبارى محال نیست. اما اگر منظور از قضیه موجبه معدوله مطابَق و محكى آن در خارج نیست، بلكه خود قضیه است در ظرف ذهن، این مقدمه درست نیست، در ظرف ذهن هیچیك از موضوع و محمولِ موجبه معدوله عدم نیستند، زیرا بدون شك موضوع و محمول آن در ذهن دو مفهوماند و هر مفهومى در ذهن موجود است و اساساً مفهوم بودن یعنى موجود بودن در ذهن. آرى تنها فرق این دو مفهوم با مفاهیمى كه موضوع و محمول موجبه محصله واقع مىشوند در این است كه این دو (یا یكى از آنها) حاكى از عدم خارجى
حقیقى هستند ولى مفاهیمى كه در موجبه محصّله به كار مىروند حاكى از عدم نیستند. پس اگر مفاهیمى كه در موجبه معدوله به كار مىروند با مفاهیمى كه در موجبه محصّله به كار مىروند تفاوتى داشته باشند، تنها در ناحیه مصداق و خارج و مطابَق این مفاهیم است نه در ناحیه ذهن و خود این مفاهیم. در ناحیه ذهن همه یك حكم دارند، همه مفهوماند و همه موجودند به وجود ذهنى، هیچیك عدم نیستند و در نتیجه تحقق وجود رابط بین موضوع و محمول معدوله در ظرف ذهن ـ یعنى تحقق مفهوم حرفى وجود بین مفهوم موضوع و مفهوم محمول در موجبه معدوله ـ مستلزم هیچ محذورى نیست. پس ادلّه مذكور قادر به اثبات امتناع نسبت حكمیه در موجبه معدوله نیست.
نتیجه دیگرى كه از بطلان عدم رابط گرفته شده است این است كه در قضایاى سالبه نسبت حكمیه وجود ندارد. زیرا نسبت حكمیه یا وجود رابط است یا عدم رابط و لاغیر و تحقق این هر دو در سالبه محال است.
امتناع تحقق وجود رابط به این دلیل است كه تحقق وجود رابط در یك قضیه موجب ربط موضوع و محمول و حمل آن دو بر یكدیگر است، در حالى كه مفاد قضیه سالبه قطع ربط بین موضوع و محمول و سلب حمل آن دو بر یكدیگر است پس در این قضایا وجود رابط محقق نیست.
امتناع عدم رابط به این دلیل است كه اولا، همانطور كه در ابتداى فرع گفته شد، عدم رابط امرى است كه فىنفسه محال است، خواه در موجبه باشد خواه در سالبه و خواه در قضیه باشد یا غیر قضیه. اساساً رابط از سنخ عدم بىمعنا و باطل است و بنابراین تحقق آن در قضیه سالبه نیز محال است و ثانیاً، به فرض چشمپوشى از این مطلب، به حسب اینكه قضیّه سالبه محصّله باشد یا معدوله، قیام عدم به وجود یا عدم به عدم لازم مىآید، شبیه آنچه در موجبه معدوله گذشت، و قیام عدم به وجود یا عدم به عدم هر دو محال است، به دلیلى كه قبلا گفته شد. آرى، ممكن است ذهن از نبودن وجود رابطْ عدم رابط، كه سبب قطع ربط بین موضوع و محمول سالبه در خارج است، اعتبار كند، چنین عدم رابطى محال نیست و منافاتى با امتناع عدم رابط كه فوقاً گفته شد ندارد، چنانكه توضیح آن در ابتداى فرع و در موجبه معدوله نیز گذشت:
ونظیرتها القضایا السالبة، كقولنا: «لیس الانسان بحجر»، فلا عدم رابط فیها الاّ بحسب الاعتبار الذهنىّ.
عین همان تفصیل و اشكالى كه در فرع سوم و موجبه معدوله گذشت در اینجا نیز وجود دارد؛ یعنى، ادله فوق در مورد مطابَق قضیه در خارج تمام است ولى درباره خود قضیه در ذهن تمام نیست، پس این ادلّه اثبات كننده عدم وجود رابط بین موضوع و محمول سالبه در ظرف خارج هستند اما قادر به اثبات امتناع نسبت حكمیه بین مفهوم موضوع و مفهوم محمول در سالبه نیستند. زیرا مفاد سالبه قطع ربط و سلب حمل بین وجود خارجى موضوع و محمول است نه بین وجود ذهنى و مفهوم آنها. بنابراین، تحقق نسبت حكمیه بین موضوع و محمول یك قضیه در ذهن مستلزم موجبهبودن آن قضیه نیست، ممكن است قضیهاى سالبه باشد و در عین حال بین مفهوم موضوع و محمول آن در ذهن وجود رابط محقق باشد، بدین معنا كه ذهن ابتدا مفهوم موضوع و مفهوم محمول و سپس ثبوتالمحمول للموضوع را، كه همان وجود رابط است، در نظر گیرد و سپس حكم كند به عدم تحقق این نسبت در مطابَق و خارج قضیه.
در كتاب در دو فرع اخیر، ادلّهاى بر امتناع نسبت حكمیه در پارهاى از قضایا اقامه شد و ما در آنها مناقشه كردیم و به این نتیجه رسیدیم كه تحقق نسبت حكمیه در همه قضایا بلامانع است و مستلزم محذورى نیست ولى اثبات بلامانع بودن به معناى اثبات تحقق آن نیست. به عبارت دیگر، در كتاب، سعى بر اثبات امتناع نسبت حكمیه شده بود و در صورت ناتمام بودن ادله كتاب حداكثر امكان آن قابل قبول است ولى اثبات امكانِ چیزى غیر از اثبات وجود آن چیز است. اكنون درصدد اثبات وجود نسبت حكمیه در تمام قضایا هستیم.
دلیل آن همان مطلبى است كه در 2ـ4ـ3 مبسوطاً گذشت. برهانى كه در آنجا اقامه شد مختص به قضیه خاصى نیست و شامل تمام قضایا مىشود. زیرا هر قضیهاى در ظرف ذهن بالضروره واجد دو مفهوم است: مفهوم موضوع و مفهوم محمول و این دو مفهوم ضرورتاً اسمى و مستقلاند و نتیجتاً از هم بریده و جداى از یكدیگرند، هیچ ارتباط و پیوند و وحدتى
بین آن دو نیست و تنها با تحقق یك معناى حرفى میان آن دو است كه آن دو به هم پیوند خورده به نحوى اتحاد پیدا كرده امر واحد جدیدى غیر از دو مفهوم گذشته به نام «قضیّه» در ذهن ایجاد مىشود. بنابراین، بدون نسبت حكمیه، ما تنها با دو تصوّر جدا از هم روبرو هستیم نه با یك امر واحد جدید به نام «قضیّه». به عبارت دیگر، قوام قضیه به نسبت حكمیه (و نیز حكم) است، ممكن نیست چیزى قضیه باشد و نسبت حكمیه یا حكم نداشته باشد. پس نمىتوان تصور كرد كه قضیه حملیه اوّلیه، هلیه بسیطه، موجبه معدوله و سالبه قضیه باشند و در عین حال فاقد نسبت حكمیه. اگر قضیهاند ضرورتاً واجد نسبت حكمیهاند و اگر واجد نسبت حكمیه نیستند، اصلا قضیه نیستند، بلكه صرفاً دو تصور جدا و مستقل از هم هستند كه نام «قضیه» بر آن نهاده شده است.
نكتهاى كه در متن برهان و دو فرع اخیر باید ملاحظه شود خلط بین مفهوم و مصداق و اعطاى حكم یكى به دیگرى است. تمام ادله مذكور در این دو فرع درباره مصداق و مطابَق قضیه تمام است. به وسیله آنها امتناع وجود رابط در مطابَق حملیه اوّلیه، هلیه بسیطه، موجبه معدوله و قضیه سالبه اثبات مىگردد ولى هیچیك از این ادله در خود قضیه در ظرف ذهن جارى نبوده قادر به نفى نسبت حكمیه در این قضایا نیستند. ظاهراً در كتاب این ادله به جاى اینكه در مصداق و مطابَق قضیه به كار گرفته شوند، در خود قضیه در ذهن به كار رفتهاند و این توهم را به وجود آوردهاند كه قضایاى فوق فاقد نسبت حكمیهاند و این همان خلط بین مفهوم و مصداق است. پس به طور كلى باید حساب مفهوم و مصداق، حساب قضیه و مطابَق آن و حساب ذهن و خارج را از هم جدا كرد. مفهوم با مصداق خود، قضیه با مطابَق خود و ذهن با خارج، هرچند متطابقاند، این تطابق همه جانبه و از تمام جهات نیست، بلكه از جهاتى نیز مختلفاند. پس لازمه این تطابق این نیست كه مطابِق و مطابَق از هرحیث یكسان و شبیه به هم باشند، تا به موجب آن از وجود نسبت حكمیه در هلیه مركبه به سراغ وجود نسبت و رابط در مطابَقش برویم، یا بالعكس: فقدان وجود رابط در مطابَق قضایاى فوق را همان فقدان نسبت حكمیه در خود قضیه بشماریم.
منظور از «وجود رابط» در عنوان فوق وجود رابط خارجى است نه وجود رابط در ذهن. اثبات ماهیت نداشتن وجود رابط مبتنى بر دو مقدمه زیر است:
مقدمه اوّل: وجود رابط داراى مفهوم حرفى است.
طبق این مقدمه، انعكاس اشیائى كه در خارج داراى وجود مستقل و فى نفسه هستند در ذهن به صورت مفهومى اسمى و مستقل است و اشیائى كه در خارج داراى وجود رابط و فىغیره هستند انعكاس آنها به صورت مفهومى حرفى و غیر مستقل است. پس وجود رابط، همانطور كه خودش در خارج غیر مستقل و عین قیام به وجود دیگر است، مفهومى كه ذهن از آن دارد نیز مفهومى حرفى است كه عین قیام به دو مفهوم دیگر است. توضیح بیشتر درباره این مطلب در فصل آینده خواهد آمد.
مقدمه دوم: هیچ مفهوم حرفیى ماهیت نیست.
نتیجه: وجود رابط داراى ماهیت نیست.
دلیل مقدمه دوم خود مبتنى بر دو مقدمه دیگر است:
الف) ماهیت مفهومى است كه در جواب «چیست آن؟» واقع مىشود.
این مقدمه دقیقاً از تعریف ماهیّت اخذ شده است. در تعریف ماهیت گفتهاند: «الماهیة مایقال فى جواب ماهو»؛ یعنى، مفهوم ماهوى مفهومى است كه در جواب «چیست آن؟» واقع مىشود. مثلا هنگامى كه زید را مشاهده مىكنیم در مقام جستجو از حقیقت آن مىپرسیم: «زید چیست؟» در جواب گفته مىشود: «زید انسان است»، یا «زید حیوان ناطق است» و یا وقتى اسبى را مىبینیم سؤال مىكنیم: «این چیست؟» در جواب گفته مىشود «اسب است» یا «حیوان صاهل است». مفهوم انسان، حیوان ناطق، اسب، حیوان صاهل و نیز مفاهیم حیوان، ناطق و صاهل همه مفاهیم ماهوى هستند، زیرا همه در جواب سؤال از چیستى اشیا واقع شدهاند و به عبارت دقیقتر همه این مفاهیم محمول قضیهاى واقع شدهاند كه در مقام جواب از سؤال «چیست آن؟» گفته شده است و مفهومى كه محمول چنین قضیهاى واقع شود، بنابر تعریف، مفهوم ماهوى است.
ب) هر مفهومى كه در جواب «چیست آن؟» گفته شود مفهومى است اسمى و مستقل. این مطلب امرى است روشن؛ زیرا همانطور كه در توضیح مقدمه الف گذشت، جواب از سؤال «چیست آن؟» بالضروره یك قضیه است كه مفهوم ماهوى همیشه محمول آن واقع مىشود و چنانكه كرراً در توضیحات این فصل گفته شد، مفاهیمى كه موضوع و محمول یك قضیه واقع مىشوند مفاهیمى اسمى هستند و مفهوم حرفى محال است موضوع یا محمول واقع شود، زیرا
مفهوم حرفى همیشه رابط بین موضوع و محمول یا مضاف و مضافالیه است، پس واسطه و رابط بین طرفین است و خودش نمىتواند طرف واقع شود. به عبارت دیگر، مفهوم حرفى همیشه در حالى كه واسطه و رابط بین دو مفهوم اسمى است قابل تصور است، زیرا حیثیتى جز واسطه و رابط بودن ندارد، پس هیچگاه بتنهایى قابل تصور نیست، با اینكه مفهومى كه محمول واقع مىشود بتنهایى و مستقلا قابل تصور است.
نتیجه دو مقدمه الف و ب: هر مفهوم ماهوى اسمى و مستقل است و عكس نقیض این قضیه است كه هیچ مفهوم حرفى و غیر مستقلى ماهوى نیست.
الخامس، انّ الوجودات الرابطة لاماهیّة لها، لانّ الماهیّات هى المقولة فى جواب «ماهو؟»، فهى مستقلّة بالمفهومیّة والوجودات الرابطة لامفهوم لها مستقّلا بالمفهومیّة.
در فصل گذشته گفته شد كه حقیقت وجود در خارج دو قسم است: وجود مستقل و وجود رابط. اكنون بحث درباره نحوه اختلاف این دو قسم وجود است. آیا این اختلاف نوعى است یا غیر نوعى؟ در این كتاب، اختلافِ غیر نوعى پذیرفته شده است. ما قبل از پرداختن به توضیح مدّعا و روشن ساختن این مطلب كه مقصود از اختلاف نوعى و غیر نوعى چیست، به ذكر سه مقدمه كه در فهم مطلب دخیلاند مىپردازیم و پس از آن مرورى خواهیم داشت بر طرح این بحث در كتب فلسفى گذشته و سپس به بحث اصلى باز مىگردیم، به این ترتیب هم فهم مطالب آسانتر مىشود و هم از اشتباهاتى كه ممكن است پیش آید جلوگیرى مىشود.
در ضمن مباحث گذشته، درباره جهات گوناگونى كه مىتوان به یك مفهوم نظر كرد توضیحات كافى داده شد و از جمله، مقصود از نظر آلى و استقلالى بیان گردید ولى جهت یادآورى باختصار مىگوییم كه به یك مفهوم از دو جهت مختلف مىتوان نظر كرد: گاهى مفهوم حاكى از خارج از خود و مرآت براى آن قرار مىگیرد، بهطورى كه وقتى نفس به آن توجه مىكند خارجِ آن را مىبیند نه خودش را؛ در چنین نظرى خود مفهوم مستقلا مورد توجه نیست، بلكه مصداق و خارجِ آن مورد توجه استقلالى است و به مفهوم تنها از آن جهت كه وسیله و راهى است براى خارج از خود التفات شده است، به چنین نظرى «نظر آلى» مىگویند. در این نظر، اگر مفهوم موضوع واقع شود و محمولى بر آن حمل گردد، این محمول در واقع بیان كننده حكم و خاصیت مصداق آن مفهوم است نه خود آن. در محاورات عرفى و روزمره، تمام مفاهیم همینگونه استعمال مىشوند، مثل دیوار سفید است، جسم وزن دارد و غیرذلك. در مقابل این نظر، نظر استقلالى قرار دارد. در نظر استقلالى به مفهوم، هیچ توجهى به مصداق و خارج و
محكىِّ مفهوم نیست، بلكه تمام توجه انسان به خود مفهوم است، به آن مستقلا نظر شده است، نه اینكه مفهوم وسیلهاى براى كشف خارج قرار گرفته باشد. به چنین نظرى، «نظر استقلالى» مىگویند. با چنین نگرشى اگر مفهومْ موضوع واقع شود و محمولى بر آن حمل شود، این محمول بیان كننده حكم و خاصیت خود این مفهوم است، نه مصداق و محكىِّ آن، مثل «انسان كلى است» و «انسان نوع است»، كلىبودن و نوعبودن ویژگى مفهوم انسان است، نه مصادیق و افراد خارجى آن. پس در این دو مثال مفهوم انسان از آن جهت كه حاكى از مصادیق و افراد خارجى است موضوع واقع نشده است، بلكه خود مفهوم از آن جهت كه مفهوم است موضوع قضیه مىباشد.
گاهى به جاى اصطلاح «نظر آلى» از اصطلاح «مفهوم از آن جهت كه حاكى از خارج است» یا «مفهوم هنگامى كه مایُنْظَربه است» استفاده مىشود و به جاى واژه «نظر استقلالى» اصطلاح «مفهوم از آن جهت كه مفهوم است» یا «مفهوم هنگامى كه ما ینظرفیه است» به كار مىرود.
مقصود از اشتراك دو مفهوم این است كه مفهوم دیگرى وجود داشته باشد كه بر این دو مفهوم از آن جهت كه مفهوماند قابل حمل باشد و منظور از تباین دو مفهوم این است كه مفهومى وجود نداشته باشد كه بر این دو مفهوم از آن جهت كه مفهوماند قابل حمل باشد. به تعبیر دیگر، براى اینكه معلوم شود كه دو مفهوم متبایناند یا مشترك، باید این دو را در ذهن خود با نظر استقلالى و از آن جهت كه مفهوماند موضوع قرار دهیم، در این حال اگر بتوان مفهوم دیگرى پیدا كرد كه مشتركاً بر این دو موضوع قابل حمل باشد، دو مفهومى كه موضوع واقع شدهاند مشتركاند و مابهالاشتراك آنها همان مفهومى است كه بر هر دو قابل حمل است و اگر نتوان به چنین مفهومى دست یافت، آن دو مفهوم متبایناند و هیچ مابهالاشتراكى ندارند.
حالت اوّل (كه دو مفهوم مشتركاند) نیز خودْ از یكى از دو حال خارج نیست: یا این محمول مشترك (مابه الاشتراك) ذاتى هر دو موضوع است یا ذاتى نیست. در صورتى كه ذاتىِ هر دو موضوع باشد، به آن «مابه الاشتراك ذاتى» آن مفهوم مىگویند و در غیر این صورت به آن دو «مابه الاشتراك عرضى» مىگویند. ملاك اشتراك و تباین مفاهیم، ولو تعداد آنها بیش از دو تا
باشد، همین است. پس به طور كلى، در یك تقسیمبندى عقلى، مىتوان گفت: هرگاه چند مفهوم باهم مقایسه شوند، یكى از دو حالت زیر را دارند:
حالت اول: ما بهالاشتراك دارند.
حالت دوم: ما بهالاشتراك ندارند.
در حالت اول (كه مابه الاشتراك دارند) یا مابه الاشتراك ذاتى دارند و یا ما بهالاشتراك ذاتى ندارند كه طبعاً مابهالاشتراك آنها منحصر مىشود در غیر ذاتى كه به آن «عرضى» مىگویند.
حالت دوم، كه دو یا چند مفهوم هیچ ما به الاشتراكى ندارند، نه ذاتى و نه عرضى، هرچند در تقسیم عقلى فوق قابل فرض است، در واقع تحقق ندارد، زیرا تمام مفاهیم و تصوّرات موجود در ذهن ـ اعمّ از حرفى و اسمى، جزئى و كلى ـ مفهوماند؛ یعنى، دستكم محمول مفهوم بر همه آنها قابل حمل است، ماهیات اشیا در ذهن (معقولات اوّلیه) مفهوماند، معقولات ثانیه فلسفى مفهوماند، معقولات ثانیه منطقى مفهوماند، تصوّرات حسّى و خیالى مفهوماند، معانى حرفیه مفهوماند، همه و همه مفهوماند. مفهوم بودن خاصیت تمام موجودات ذهنى است، محال است چیزى در ذهن باشد و مفهوم نباشد، در ذهن بودن یعنى مفهومبودن و مفهومبودن یعنى در ذهنبودن، پس محمول مفهوم بر تمام تصوّرات ذهنى از آن جهت كه مفهوماند قابل حمل است، بنابراین، تمام مفاهیم در محمول مفهوم مشتركاند. پس مفهومبودن مابه الاشتراك همه آنهاست. علىهذا نمىتوان به دو یا چند مفهوم دست یافت كه هیچ ما به الاشتراك ذاتى یا عرضى نداشته باشند و مطلقاً متباین باشند. پس تباین مطلق امرى است فرضى و آنچه واقع است تباین نسبى است، بدین معنى كه دو مفهوم نسبت به محمول یا محمولات خاصى متبایناند ولى همین دو نسبت به محمول یا محمولات دیگرى ممكن است مشترك باشند و این نكتهاى است كه در اشتراك لفظى و معنوى به كار مىآید. در هرحال، حالت دوم از بحثْ خارج است، زیرا صرفاً یك فرض عقلى و بىمصداق است و بالتبع در هنگام مقایسه دو مفهوم با یكدیگر به یكى از دو حالت زیر بر مىخوریم:
حالت الف: دو مفهوم تنها داراى مابه الاشتراك عرضى هتسند.
حالت ب: دو مفهوم، علاوه بر مابهالاشتراك عرضى، داراى مابهالاشتراك ذاتى نیز هستند.
تصور مابهالاشتراك عرضى مشكل نیست، زیرا هرگاه دو یا چند مفهوم با نظر استقلالى و
از آن جهت كه مفهوماند مصداق مفهوم دیگرى باشند و به عبارت دیگر هرگاه دو مفهوم از آن جهت كه مفهوماند موضوع واقع شوند و مفهوم سومى به حمل شایع بر آنها حمل گردد، این محمول (مفهوم سوم) مابه الاشتراك یا جامع عرضى براى دو مفهومى است كه موضوع واقع شدهاند. براى رفع هرگونه ابهام، یادآور مىشویم كه، چنانكه در توضیح مراتب ذهن گذشت، ذهن انسان در تماس با خارج از طریق حواس ابتدا مفاهیمى (جزئى و كلى) كسب مىكند، این مفاهیم حاكى از خارج از ذهناند ولى ذهن قادر است كه به همین مفاهیم اوّلى به منزله شیئى خارجى نگریسته با مفاهیم دیگرى از آنها حكایت كند و بدین وسیله آنها را مورد شناسایى قرار داده احكام و خواصشان را به دست آورد. پس مفاهیم اوّلیه ناظر به خارجاند و این مفاهیم جدید ناظر به مفاهیم اوّلیه و باز در توان ذهن است كه دسته دوم از مفاهیم را مورد بازنگرى قرار داده به وسیله دسته سومى آنها را شناسایى كند كه در این صورت مفاهیم دسته سوم ناظر به مفاهیم دسته دوم بوده حاكى از آنها هستند و هكذا. این نگرش طولى در هیچحدى متوقف نمىشود. اصطلاحاً به هر دسته از این مفاهیم «مرتبهاى از ذهن» مىگویند. پس مفاهیم اوّلیه، كه ناظر به خارج از ذهناند، پایینترین مرتبه ذهن هستند و مفاهیم دسته دوم، كه ناظر به مفاهیم دسته اوّل هستند، مرتبه دوم ذهن و مفاهیم دسته سوم مرتبه سوم ذهناند و به همین ترتیب الى آخر. پس مىتوان گفت كه هر مرتبه پایینتر ذهن نسبت به مرتبه بالاتر حكم عین و خارج را دارد و مصداقى براى مفهوم یا مفاهیمى از دسته بالاتر است از آن جهت كه مفهوماند و در نتیجه هر مفهومى از مفاهیم مرتبه بالاتر یك جامع و مابهالاشتراك عرضى است براى مفاهیمى از مرتبه پایینتر. ضمناً روشن شد كه ظرف صدق جامع عرضى بین چند مفهوم ذهن است نه خارج، یعنى جامع عرضى بین چند مفهوم از معقولات ثانیه منطقى است.
امّا تصور مابهالاشتراك یا جامع ذاتى مشكلتر است. مابهالاشتراك ذاتى دو مفهوم محمولى است كه بر آن دو مفهوم از آن جهت كه مفهوماند به حمل اوّلى حمل شود. به عبارت دیگر، هرگاه دو یا چند مفهوم با نظر استقلالى و از آن جهت كه مفهوماند موضوع واقع شوند و مفهوم دیگرى به حمل اوّلى بر این موضوعات حمل شود، این محمول جامع و ما بهالاشتراك ذاتى مفاهیمى است كه موضوع واقع شدهاند. جامع ذاتى مفهومى است مبهم كه تصور آن، آنچنانكه هست، بتنهائى میسور نیست و تصور صحیح آن تنها در ضمن یكى از مفاهیمى كه این مفهوم
جامع ذاتى آنهاست میسور است؛ به عبارت دیگر، اصلا در ذهن وجودى منحاز و مستقل براى خود ندارد، بلكه وجود ذهنى آن عیناً همان وجود ذهنى مفاهیمى است كه این مفهوم جامع ذاتى آنهاست؛ مثلا، تصور صحیح حیوان جنسى كه جامع ذاتى انواع حیوان است به این صورت است كه بگوییم همان مفهوم عامّى كه وقتى مفهوم انسان تصور شود آن نیز تصور مىشود و وقتى مفهوم اسب تصور شود آن نیز تصور مىشود و وقتى مفهوم گاو تصور شود آن نیز تصوّر مىشود. در اینجا به همین اندازه اكتفاء مىكنیم و در 2ـ2 بحث مفصلترى در این مورد خواهیم داشت و بحث كامل آن در مباحث ماهیّت خواهد آمد.
بهطور خلاصه، هرگاه لفظى كه دالّ بر جامع و مابهالاشتراك چند مفهوم است بر آن مفاهیم اطلاق شود، چنین اطلاقى اطلاق به نحو مشترك معنوى است. پس در اطلاق یك لفظ بر چند مفهوم به نحو مشترك معنوى، همیشه پاى یك مفهوم كلى كه جامع و مابهالاشتراك آن مفاهیم است در كار است، به طورى كه این لفظ در حقیقتْ اسم آن مفهوم كلى بوده دالّ بر آن است و اگر بر آن مفاهیمى كه مصداق(1) این مفهوم كلىاند نیز اطلاق مىشود، از آن روست كه مفهوم كلیى كه مدلول و مسماى لفظ است بر آنها صدق مىكند. پس در واقع این مفهوم كلى، كه جامع و مابهالاشتراك آن مفاهیم است، واسطه است در اطلاق آن لفظ بر آن مفاهیم؛ یعنى، لفظ اوّلا و بالذات بر آن جامع اطلاق مىشود و چون جامع بر آن مفاهیم صادق است، به تبع صدق جامع بر آن مفاهیم بر آنها نیز ثانیاً وبالعرض اطلاق مىشود. مثلا لفظ «نوع» بر مفهوم انسان، مفهوم درخت، مفهوم سنگ اطلاق مىشود ولى این اطلاق به این علت است كه این لفظ در حقیقت اسم مفهوم نوع است و دالّ بر آن است و چون مفهوم نوع یك مفهوم كلى است كه بر مفهوم انسان و درخت و سنگ صدق مىكند، لفظ «نوع» نیز به تبع مفهوم نوع بر مفاهیم ذكر شده اطلاق مىگردد. بنابراین، مفهوم كلّى نوع واسطه است در اطلاق لفظ «نوع» بر آن مفاهیم، لهذا این اطلاق به نحو اشتراك معنوى است. حال اگر لفظى بر تعدادى از مفاهیم به این نحو اطلاق نشد، یعنى یك مفهوم كلیى كه مدلول و مسمّاى آن لفظ و جامع و مابهالاشتراك آن مفاهیم است
1ـ لفظ مصداق و صدق در این عبارت بهطور مسامحهآمیز بكار رفته است و مقصود این است كه آن مفهوم كلى قابل حمل بر آن مفاهیم باشد، خواه به حمل شایع و خواه به حمل اوّلى.
واسطه اطلاق آن لفظ بر آن مفاهیم نبود، چنین اطلاقى به نحو اشتراك لفظى است. پس حاصل مطلب اینكه لفظى كه دالّ بر جامع و مابهالاشتراك چند مفهوم است همیشه بر آن مفاهیم به نحو مشترك معنوى اطلاق مىشود و بالعكس: براى تشخیص اینكه آیا یك لفظ بر چند مفهوم به نحو اشتراك معنوى اطلاق مىشود یا به نحو اشتراك لفظى، باید دید به ازاى این لفظ یك مفهوم كلیى وجود دارد كه جامع و مابهالاشتراك آن مفاهیم و واسطه در اطلاق این لفظ بر آن مفاهیم باشد یا نه؛ اگر وجود داشته باشد، اطلاق به نحو مشترك معنوى است والاّ به نحو مشترك لفظى است.
عین همین مطلب در اطلاق لفظ بر غیر مفاهیم، یعنى بر اشیاى خارجى، نیز صادق است. در اطلاق یك لفظ بر تعدادى از اشیاى خارجى، نیز اگر یك مفهوم كلى قابل صدق بر آن اشیا واسطه در اطلاق باشد، اطلاق به نحو اشتراك معنوى است والاّ به نحو اشتراك لفظى است.
ما در اینجا تنها گذرى بر سخنان صدرالمتألهین در این باب خواهیم داشت. وى در بحث وجود رابطى در اسفار(1)، ابتدا به معرّفى وجود محمولى و رابط پرداخته و سپس این سؤال را مطرح فرموده است كه آیا اختلاف این دو قسم وجود نوعى است یا غیر نوعى. او در جوابْ شق اول را اختیار كرده و معتقد به اختلاف نوعى وجود محمولى و رابط شده است ولى باید توجّه داشت كه اوّلا، مقصود صدرالمتألهین از وجود محمولى و رابط وجود مستقل و رابط خارجى نیست، بلكه معناى اسمى و معناى حرفى وجود است و ثانیاً، منظور وى از اختلاف نوعى و غیر نوعىْ وجود یا عدم یك ما به الاشتراك و جامع مفهومى است.
با توجه به دو نكته فوق، بازگشت سؤال وى به این است: «آیا مفهوم اسمى وجود با مفهوم حرفىِ آن داراى جامع و مابهالاشتراك هستند یا نه؟» البته این عبارت دقیقاً مبیّن سؤال وى نیست، زیرا ممكن است گفته شود: آرى، محمول مفهوم (چنانكه گذشت) بر این هر دو معنا قابل حمل است، پس داراى جامع و مابهالاشتراكاند، بنابراین، به عبارت دقیقتر، (با توجه به
1ـ ج1، ص 79 و 80.
مطالبى كه در 2ـ1 و 3ـ1 گذشت) مقصود وى این است كه ما لفظ وجود را هم بر معناى حرفى وجود اطلاق كرده مىگوییم: «مفهومى حرفى وجود» هم بر معناى اسمى آن اطلاق كرده مىگوییم: «مفهوم اسمى وجود»، اكنون آیا به ازاى این لفظ، مفهوم واحدى هست كه جامع مفهوم حرفى و اسمى و واسطه در اطلاق لفظ «وجود» بر این دو مفهوم باشد یا نه؟ به تعبیر دیگر، ما هم مفهوم حرفى وجود و هم مفهوم اسمى آن، هر دو را، مفهوم وجود مىدانیم؛ حال آیا این مفهوم وجود مفهوم واحدى است كه در این هر دو مشترك است و در یك جا به حالت حرفى در ذهن موجود شده و در جاى دیگر به حالت اسمى یا نه، مفهوم واحد مشتركى در كار نیست، بلكه این دو مفهوم از این جهت متبایناند و تنها در لفظ «وجود» مشتركاند و در یك كلام آیا اطلاق لفظ «وجود» بر این دو معنا به نحوى اشتراك معنوى است یا لفظى؟ از نظر صدرالمتألهین، اطلاق لفظ وجود بر این دو معنا به نحو اشتراك لفظى است نه معنوى، پس مفهوم جامعى بین آنها در كار نیست.
با توجه به مقدماتى كه ذكر شد، توضیحات فوق جهت فهم مدّعاى صدرالمتألهین، مبنى بر اشتراك لفظى وجود محمولى و رابط، كافى است و با همین مختصر نظر او بخوبى روشن مىشود ولى نظر به اینكه مختار استاد علامه(رحمه الله) در این مسئله طورى است كه مآلا به انكار اشتراك لفظى مفهوم اسمى و حرفى وجود مىانجامد، ما در همینجا، كه ذهن خواننده عزیز آماده است، به شقّ دیگر مسئله، یعنى به توضیح اشتراك معنوى مفهوم اسمى و حرفى وجود، نیز پرداخته سعى مىكنیم تصویرى از مابهالاشتراك و جامع بین یك مفهوم حرفى و اسمى به دست دهیم.
مشاهده شد كه فهم سؤال صدرالمتألهین و جواب وى، مبنى بر اشتراك لفظى مفهوم اسمى و حرفى وجود، آسان است ولى اگر كسى، بر خلاف صدرالمتألهین، منكر اشتراك لفظى و قائل به اشتراك معنوى بین معناى اسمى و حرفى وجود باشد، طبعاً این مشكل براى وى وجود دارد كه باید به ازاى لفظ وجود مفهوم واحدى كه جامع و مابهالاشتراك مفهوم اسمى و حرفى وجود است تصویر كند.
با اندك دقّتى، روشن مىشود كه این جامعْ عرضى نیست، زیرا چنانكه گفته شد، جامع
عرضى بین چند مفهوم حتماً از معقولات ثانیه منطقى است كه ظرف صدق و اتّصاف آنها ذهن است و ما با مراجعه به ذهن خود وجداناً براى لفظ وجود در میان مفاهیم و معقولات ثانیه منطقى ما بازائى نمىیابیم، علاوه بر اینكه اگر چنین جامعى وجود داشته باشد، حمل آن بر مفهوم اسمى وجود قطعاً حمل اوّلى است نه شایع و، چنانكه در مقدمه دوم گذشت، هر جامعى كه به حمل اوّلى حمل شود جامع ذاتى است نه عرضى؛ نتیجه اینكه اگر چنین جامعى وجود داشته باشد، قطعاً ذاتى است نه عرضى، بنابراین بهتر است بحث را منحصر در مفهوم اسمى و حرفى وجود نكنیم، بلكه به طور كلى درصدد تصویر جامع ذاتى بین معناى حرفى و معناى اسمى برآییم.
تصویر جامعى ذاتى بین مفهوم اسمى و مفهوم حرفى تنها به این معناست كه مفهومى واحد داشته باشیم كه به خودى خود و صرفنظر از هر غیرى مبهم باشد، نه حالت اسمى داشته باشد و نه حالت حرفى، فقط مفهومیت داشته باشد و بس و با توجه به اینكه هر مفهومى كه در ذهن مستقلا قابل تصور است و وجود ذهنى خاص به خود دارد حتماً حالت متعین و خاصى دارد، یا اسمى یا حرفى، و مفهوم مبهم و غیر متعین مستقلا و با وجود ذهنى خاصِّ به خود در ذهن قابل موجودشدن نیست، معلوم مىشود كه این جامع ذاتى نمىتواند در ذهن بتنهائى موجود شود، بلكه همیشه یا با وجود مفاهیم حرفى و به نحو حرفى در ذهن موجود است و یا با وجود مفاهیم اسمى و به نحو اسمى و به تعبیر فلسفى چنین مفهومى غیر متحصّل است و تحصّل آن به حرفیّت و اسمیّت است. اگر وصف و حالت حرفیت عارض آن بشود، این مفهوم (جامع ذاتى) وجودش همان وجود مفهوم حرفى است؛ یعنى، با یك وجود ذهنى و با یك تصور در ذهن موجود مىشوند و اگر وصف و حالت اسمیّت عارض آن گردد، نیز وجودش همان وجود مفهوم اسمى است و با یك وجود ذهنى و با یك تصور در ذهن موجود مىشوند. به عبارت دیگر، چنین مفهومى، هرچند مفهومى ماهوى نیست و نمىتوان آن را «جنس» نامید، بسیارى از ویژگیهاى آن دقیقاً همانند ویژگیهاى مفهوم جنسى است، با این تفاوت كه مفهوم جنسى جامع ذاتى بین مفاهیم اسمى است و مفهوم مورد بحث جامع ذاتى بین مفهوم اسمى و حرفى. لهذا ما براى تصور بهتر آن، من باب مثال، همان دو مفهوم اسمى و حرفىِ وجود را در نظر گرفته با جنس و فصل مقایسه مىكنیم. اگر خواننده عزیز درك درستى از مفهوم جنسى و ارتباط آن با مفاهیم فصلى و نوعى داشته باشد، بخوبى قادر به فهم مطلب كتاب و تصور مفهوم مبهم جامع بین مفهوم حرفى و اسمى خواهد بود.
در این مثال، مفهوم مبهم وجود كه ما بازاى لفظ «وجود» و جامع ذاتى بین مفهوم اسمى و حرفى وجود است به منزله مفهوم جنسى است و دو وصف حرفیّت و اسمیّت به منزله فصول آن. همانطور كه مفهوم جنس در ضمن مفاهیم انواعْ وجود دارد و همانگونه كه مفهوم جنسى مبهم و غیر متحصّل است و با انضمام مفهوم فصلى متحصل گشته از تركیب آنها در ذهن مفهوم جدیدى، كه همان مفهوم نوعى است، به وجود مىآید، مفهوم وجود نیز مفهومى است مبهم و غیر متحصل كه با انضمام دو وصف حرفیّت و اسمیّت متحصّل گشته از تركیب آنها در ذهن دو مفهوم جدید (مفهوم اسمى وجود و مفهوم حرفى آن) كه به منزله دو نوع هستند به وجود مىآید؛ و به همان نحو كه انضمام فصل به جنس در نوعْ انضمام امر خارجى نیست، یعنى نه وجود خارجى جنس غیر از وجود خارجى فصل و نوع است و نه وجود ذهنى آن غیر از وجود ذهنى فصل و نوع، هر سه، چه در خارج و چه در ذهن، با یك وجود موجودند، انضمام وصف حرفیت یا اسمیت به مفهوم مبهم وجود نیز انضمام امر خارجى نیست؛ یعنى، در ذهن مفهوم مبهم وجود نیز واقعیت ذهنى منحاز و مستقل ازواقعیت حرفیت یا اسمیت ندارد؛ و همان طور كه ماهیتى واحد وقتى به خودى خود ملاحظه شود مفهوم نوعى است و همین مفهوم وقتى به صورت مبهم و ازآن جهت كه مبهم است لحاظ شود مفهوم جنسى است و باز همین مفهوم وقتى به صورت متحصل و از آن حیث كه متحصل است لحاظ شود مفهوم فصلى است، در مسئله مورد بحث نیز مفهومى واحد است (مثلا مفهوم اسمى وجود را در نظر بگیرید) كه وقتى به خودى خود ملاحظه گردد مفهوم اسمى وجود است و همین مفهوم وقتى به صورت مبهم و از آن جهت كه مبهم است لحاظ شود همان جامع ذاتى است كه نه اسمى است و نه حرفى و باز همین مفهوم وقتى به صورت متحصل و از آن جهت كه متحصل است لحاظ شود وصف اسمیّت مفهوم وجود است؛ به عبارت دیگر، همان گونه كه مفهوم جنسى و نوعى و فصلى در حقیقت یك مفهوماند و تفاوت آنها تنها به ابهام و تحصّل است به طورى كه مفهوم جنسى هماننوع مبهم است و مفهوم فصلى همان حیثیّت تحصّل نوع است، در اینجا نیز مفهوم مبهم وجود كه جامع ذاتى است با خود مفهوم اسمى (یا حرفى هر كدام كه در نظر گرفته شود) و با وصف اسمیّتِ (یا حرفیتِ) آن یكى است؛ همه یك مفهوماند ولى این مفهوم واحد به سه اعتبار مختلف لحاظ شده است: اعتبار فىنفسه، اعتبار ابهامى و اعتبار تحصّلى. وقتى فى نفسه به آن نظر شود، مىگوییم مفهوم اسمى یا حرفى و وقتى با لحاظ ابهامى بدان نگریسته
شود، مىگوییم مفهوم مبهم وجود و وقتى با لحاظ تحصّلى بدان نظر شود، مىگوییم وصف اسمیّت یا حرفیت، در اینجا نیز مفهوم مبهم وجود همان مفهوم اسمى یا حرفىِ مبهم است و وصف اسمیت یا حرفیت همان حیثیت تحصل مفهوم اسمى یا حرفى است؛ و همانطور كه وحدت مفهوم جنسى در ذهن وحدت شخصى نیست (یعنى چنین نیست كه این مفهوم در ذهن یك شخص واحد باشد كه وجود خاص به خود داشته باشد و با انضمام یك فصل به آن یك نوع شود به طورى كه براى انضمام فصل دیگر و تشكیل نوع دیگر باید فصل اوّل از آن زائل گردد تا بتواند فصل دوم به آن ملحق شود) بلكه وحدت آن جنسى است (بدین معنى كه یك جنس واحد در ضمن یك نوع با شخص وجود ذهنى آن نوع موجود است و در ضمن نوع دیگر با شخص وجود ذهنى نوع دیگر)، در اینجا نیز وحدت مفهوم مبهم وجود در ذهن وحدت شخصى نیست، بلكه وحدت جنسى است.
با تمام وجوه تشابه فوق یك تفاوت اساسى بین فصل و وصف اسمیّت یا حرفیّت را نباید فراموش كرد و آن اینكه مفهوم فصلى خودْ مفهومى از مفاهیم است، حیثیت آن حیثیت مفهومى است ولى وصف اسمیّت یا حرفیت از سنخ مفاهیم نیستند، بلكه دو نحو ادراكاند كه ناشى از دو نحو نظركردن عقل در وجود رابط خارجى هستند. توضیح اینكه در تركیب بین جنس و فصل و تشكیل نوع با سه مفهوم زیر روبرو هستیم:
1ـ مفهوم مبهم و غیر متحصل جنسى، مانند حیوان.
2ـ مفهوم متحصل فصلى كه تحصل بخش مفهوم جنسى نیز هست، مانند ناطق.
3ـ مفهوم نوعى كه از تركیب دو مفهوم فوق به وجود مىآید، مانند انسان.
در اینجا، هم فصل، كه تحصل بخش است، مفهومى است از مفاهیم همجنس، كه تحصّل گیرنده است، هر دو مفهوماند؛ یعنى، مفهومى مفهوم دیگر را متحصل كرده است ولى در مسئله مورد بحث اینگونه نیست، در این مسئله ما با دو مفهوم و یك امر غیر مفهومى به ترتیب زیر روبرو هستیم:
1ـ مفهوم مبهم جامع كه به منزله جنس است، مانند مفهوم مبهم وجود.
2ـ امر غیر مفهومى كه به منزله فصل بوده تحصّل بخش مفهوم مبهم جامع است و عبارت است از نحوه نظركردن عقل به وجود رابط خارجى، مانند نظر استقلالىكردن به وجود رابط خارجى و نظركردن به آن همانطور كه هست.
3ـ مفهوم اسمى یا حرفى كه به منزله نوع است، مانند مفهوم اسمى وجود یا مفهوم حرفى آن.
در این مسئله، اگر عقل به روابط خارجى به منزله امرى مستقل و غیر رابط بنگرد، این نحوه نگرش و نظركردن عقل موجب مىشود كه مفهوم مبهم وجود تعین و تحصّل اسمى به خود گیرد و به شكل اسمى و مستقل در ذهن موجود شود و به زبان دیگر این نحوه نگرش موجب مىشود كه مفهوم مبهم وجود در ضمن مفهوم اسمى آن و با وجود ذهنى آن موجود شود و اگر به روابط خارجى همانگونه كه فىالواقع هستند بنگرد، این نحوه نگرش موجب مىشود كه مفهوم مبهم وجود در ضمن مفهوم حرفى آن و با وجود ذهنى آن موجود شده تحصّل حرفى پیدا كند. پس برخلاف جنس و فصل كه هم تحصل بخش و هم تحصلگیرنده هر دو مفهوماند، در مسئله مورد بحث تحصل گیرنده مفهوم است ولى تحصلبخش مفهوم نیست. توضیح بیشتر درباره نحوه نگرش عقل به رابط خارجى در مباحث آتى خواهد آمد. اجمالا از تفاوت فوق این نتیجه به دست مىآید كه، هرچند تعبیر تركیب یا انضمام یالحوق در جنس و فصل تعبیر نسبتاً درست و دقیقى است، در مسئله مورد بحث نارساست. كوتاه سخن آنكه حقیقت حرفیت و اسمیّت چیزى جز نحوه وجود ذهنى نیستند و تركیب و لحوق و انضمام بین یك وجود و نحوه آن بىمعناست، پس اگر بخواهیم به جاى استفاده از این واژهها از تعابیر درستتر و دقیقترى استفاده كنیم، باید بگوییم كه همانطور كه یك معنا و ماهیت در حالى كه معنا و ماهیت واحدى است ممكن است دو نحو وجود متفاوت داشته باشد: وجود خارجى و وجود ذهنى، در ذهن نیز همان معنا و ماهیت واحد ممكن است با دو نحو وجود ذهنى مختلف موجود شود، وجود ذهنى مستقل (اگر نحوه نگرش استقلالى باشد) و وجود ذهنى تعلقى (اگر نحوه نگرش غیر استقلالى باشد). پس همان معنا و مفهومى كه در حالت نگرش استقلالى به نحو اسمى و مستقل موجود است هم اوست كه در حالت نگرش غیر استقلالى به نحو حرفى و غیر مستقل موجود است. پس یك مفهوم است كه در حالى اسمى و در حالى دیگر حرفى است و فىحد نفسه (و صرفنظر از نحوه نگرش عقل به خارج) نه اسمى است و نه حرفى و مقصود از جامع و مابهالاشتراك ذاتى بین مفهوم اسمى و حرفى نیز بیش از این نیست.
گفته شد كه در كتب فلسفى گذشته در بحث اختلاف نوعى و غیر نوعى وجود مستقل و رابط،
مقصود از وجود مستقل و رابط مفهوم اسمى و حرفى وجود و منظور از اختلاف نوعى و غیر نوعى آن دو، وجود یا عدم جامع مفهومى بین دو مفهوم مذكور است. در این كتاب، مقصود از وجود مستقّل و رابط، وجود مستقل و رابط در خارج است نه مفهوم اسمى و حرفى وجود در ذهن و منظور از اختلاف نوعى این است كه هر معنایى، به تبع وجود آن در خارج، اقتضاى وجود ذهنى خاصى دارد كه جز با همان نحوه وجود در ذهن موجود نمىشود، اگر آن معنا در خارج وجود مستقل داشته باشد، در ذهن نیز وجود ذهنى مستقل دارد و به نحو اسمى تحقق مىیابد و اگر در خارج وجود رابط داشته باشد، در ذهن نیز وجود ذهنى تعلقى دارد و به نحو مفهوم حرفى موجود مىشود. پس بنابر اختلاف نوعى، وجود رابط خارجى اقتضا دارد كه مفهوم آن در ذهن ضرورتاً به صورت حرفى موجود شود بهطورى كه امتناع داشته باشد كه با نظر عقلى دیگرى به صورت استقلالى موجود شود و در مقابلْ مقصود از اختلاف غیر نوعى این است كه وجود خارجىِ یك مفهوم موجب نمىشود كه آن مفهوم به خودى خود اقتضاى وجود ذهنى خاصى داشته باشد بهطورى كه همین مفهوم نتواند با نظر عقلى دیگرى با نحو وجود ذهنى دیگر موجود شود. پس بنابر اختلاف غیر نوعى، وجود رابط خارجى اقتضا ندارد كه مفهوم آن در ذهن ضرورتاً به صورت حرفى موجود شود، بلكه نحوه وجود ذهنى مفهومى كه از آن در ذهن منعكس مىشود بستگى به نحوه نظر عقل به آن وجود رابط دارد، اگر عقل به وجود رابط همانطور كه هست نظر كند، مفهوم آن در ذهن با وجود ذهنى تعلقى، یعنى به صورت حرفى، موجود مىشود و اگر به آن با نظر استقلالى و به منزله موجودى مستقل بنگرد، همان مفهومى كه در نظر قبلى به صورت حرفى در ذهن موجود شده بود، در این نظر با وجود ذهنى مستقل، یعنى به صورت اسمى، موجود مىشود. مدّعاى این كتاب این است كه اختلاف وجود مستقل و رابط غیر نوعى است.
به بیانى روشنتر، در حقیقت، مدعا در اینجا دو چیز است. توضیح اینكه شكى نیست كه در علم حضورى انسان به اشیاء خارجى بالضروره وجود رابط به نحو رابط و وجود مستقل به نحو مستقل ادراك مىشود و نیز شكى نیست كه در علم حصولى انسان به اشیا اگر به اشیا به همان نحو كه هستند نظر شود، وجود رابط به صورت رابط و وجود مستقل به صورت مستقل درك مىشود، به این معنى كه از وجود رابط معنایى حرفى در ذهن منعكس مىشود و از وجود مستقل معنایى اسمى. پس در علم حصولى، اگر انسان به وجود رابط از آن نظر كه رابط است
نظر كند، بدون تردید صورت ادراكى آن در ذهن مفهومى حرفى است نه اسمى، اگر شك و تردیدى هست و بحث و گفتگویى مىطلبد در جوابدادن به دو سؤال زیر است:
1ـ آیا در علم حصولى به اشیا انسان مىتواند به وجود رابط از آن حیث كه رابط است نظر نكند، بلكه به آن به منزله وجودى مستقل بنگرد و نتیجتاً آن را به صورت مستقل درك كند و مفهومى اسمى از آن در ذهن منعكس شود نه مفهوم حرفى؟ و به عبارت دیگر، آیا تنها مفاهیم حرفى مىتوانند حاكى از وجود رابط خارجى باشند یا با نظر خاصى مفاهیم اسمى نیز مىتوانند حاكى از این وجودها باشند؟
2ـ اگر جواب سؤال اوّل مثبت است، یعنى با نظر استقلالى به وجود رابط خارجى مفهوم اسمى از آن در ذهن منعكس مىشود و با نظر غیر استقلالى مفهوم حرفى، در این صورت رابطه این دو مفهوم كه هر دو از یك وجود خارجى اخذ شدهاند چگونه است؟ آیا همانطور كه یك مفهوم اسمى كه از یك وجود مستقل خارجى اخذ شده و یك مفهوم حرفى كه از یك وجود رابط خارجى اخذ شده با هم متبایناند (مثل مفهوم دو لفظ «درخت» و «از»)، این دو مفهوم نیز به همان نحو با هم تباین دارند؟ یا نه، این دو مفهوم نظر به اینكه از یك وجود خارجى، منتها با دو لحاظ مختلف، اخذ شدهاند داراى ما به الاشتراك و جامعاند؟
در این فصل، این هر دو سؤال مطرح است و از نظر استاد علامه(رحمه الله) جواب هر دو سؤال مثبت است. پس مدعاى ایشان در واقع دو مطلب است:
اوّل: انسان مىتواند به وجود رابط خارجى به منزله وجودى مستقل بنگرد، در این صورت مفهومى كه از این وجود در ذهن منعكس مىشود مفهومى است اسمى و مىتواند به آن همانگونه كه هست بنگرد، در این صورت مفهومى كه از آن در ذهن منعكس مىشود حرفى است.
دوم: رابطه این دو مفهوم این همانى است؛ یعنى، این مفهوم اسمى كه با نظر استقلالى به وجود رابط حاصل شده، همان مفهوم حرفى است كه با نظر غیر استقلالى به آن حاصل شده بود. هر دو یك مفهوماند منتها با دو نحو وجود ذهنى مختلف: نحو وجود ذهنى استقلالى كه به آن «اسمى» مىگویند و نحو وجود ذهنى تعلقى كه به آن «حرفى» مىگویند. پس خود آن معنا و مفهوم، همانطور كه اگر من حیث هو و و قطعنظر از هر غیرى لحاظ شود نه خارجى است نه ذهنى، همچنین اگر فىنفسه و قطعنظر از وجود خارجى و نیز قطعنظر از نظر عقلى به وجود
خارجى لحاظ شود، نه نحو وجود ذهنى استقلالى دارد و نه نحو وجود ذهنى تعلقى، نه اسمى است و نه حرفى و با توجه به آنچه در 2ـ2 گذشت و با تعبیرى كه در آنجا داشتیم، باید بگوییم كه ذات آن معنا و مفهوم، كه فىحدنفسه نه اسمى است نه حرفى، در حقیقت مابهالاشتراك و جامع ذاتى بین مفهوم اسمى و حرفى است (كه هر دو از یك وجود رابط خارجى گرفته شدهاند).
از دو سؤال فوق تصور سؤال و جواب اوّل صعوبتى ندارد؛ و اگر مشكلى هست، تنها در تصور سؤال دوم و جواب آن است و تمام مطالب مفصلى كه در 2ـ2 گذشت تنها بدین منظور بود كه زمینه ذهنى تصور این سؤال و جواب از قبل فراهم آمده باشد. در هر حال، جواب سؤال دوم عیناً قبول همان جامع ذاتى بین مفهوم اسمى و حرفى است كه در 2ـ2 گذشت:
هل الاختلاف بین الوجود المستقّل والرابط اختلاف نوعىّ اَو لا؟ بمعنى انّ الوجود الرابط، وهو ذو معنىً تعلّقى، هل یجوز ان ینسلخ عن هذا الشأن فیعود معنى مستقّلا بتوجیه الالتفات الیه مستقّلا بعد ما كان ذا معنى حرفىّ او لا یجوز؟ الحقّ هو الثانى.
اشكال: عبارت مذكور در انتهاى 3ـ2 (هل الاختلاف ...)، كه بیان كننده مدعاى كتاب است، صریح نیست در اینكه دو سؤال مذكور در 3ـ2 هر دو مورد ادّعا هستند و لهذا ممكن است گفته شود كه این عبارت تنها بر سؤال اوّل منطبق است و طبعاً سؤال دوم مورد ادعا نیست.
جواب: این سخن به دو دلیل مردود است:
دلیل اوّل: دقت در الفاظ عبارات كتاب روشن مىسازد كه سؤال دوم نیز جزء مدعاست، زیرا در ذیل عبارت تعبیر «فیعود معنىً مستقلاً» به كار رفته است، نه تعبیر «فیعود ذا معنى استقلالى». اگر تعبیر «فیعود ذا معنى استقلالى» به كار رفته بود، ضمیر مستتر در «فیعود» مانند سایر ضمایر عبارت، به «الوجود الرابط» بر مىگشت و با توجه به اینكه مقصود از معناى تعلقى و استقلالى مفهوم حرفى و اسمى است، معناى عبارتْ این سؤال بود كه «آیا وجود رابط كه (در ذهن) داراى معناى حرفى است ممكن است با نظر استقلالى به آن این صفت خود (یعنى داراى معناى حرفىبودن) را از دست بدهد و داراى معناى اسمى بشود یا نه؟» كه سؤال
درستى است و مستلزم هیچ محذورى نیست و تنها منطبق بر سؤال اول از دو سؤال مذكور در 3ـ2 است ولى اكنون تعبیر «فیعود معنىً مستقلا» به كار رفته است با چنین تعبیرى باز اگر ضمیر مستتر در «فیعود» به همان «الوجود الرابط» برگردد، معناى عبارت این سؤال مىشود كه «آیا وجود رابط، كه (در ذهن) داراى معناى حرفى است، ممكن است با نظر استقلالى این صفت خود را از دست بدهد و آن وجود رابط مفهوم اسمى بشود یا نه؟» كه سؤال نادرستى است، زیرا وجود رابط امرى خارجى است و مفهوم اسمى امرى ذهنى و بدیهى است كه هیچ امر خارجیى قابل تبدیلشدن به امرى ذهنى نیست. سؤال از چنین مطلبى سؤال از امرى بدیهى البطلان است و نادرست مىباشد. بنابراین، وجود چنین تعبیرى قرینه است بر اینكه ضمیر مستتر در «فیعود»، بر خلاف سایر ضمایر قبل و بعد عبارت، به «معنى تعلّقى» بر مىگردد، نه به «الوجود الرابط» و در این صورت معناى عبارت این سؤال است: «آیا وجود رابط، كه در ذهن داراى معناى حرفى است، ممكن است با نظر استقلالى به آن این صفت خود، یعنى داراى معناى حرفى بودن، را از دست بدهد و آن معناى حرفى (كه در لحاظ قبلى از آن گرفته شده بود) معناى اسمى بشود؟ یا نه» و این سؤال هم درست است و هم حاوى هر دو سؤال مذكور.
دلیل دوم: به فرض اینكه قرینهاى كه در دلیل اوّل گفته شد پذیرفته نشود و از آن صرفنظر گردد و نتیجتاً عبارت مذكور در بوته اجمال باقى بماند، باز مدعاى این فصل، بعد از اتمام استدلال و قبل از بیان متفرعات، در قالب دیگرى كه صراحت تام در سؤال دوم نیز دارد تكرار شده است: «فتقرر انّ اختلاف الوجود الرابط والمستقل لیس اختلافاً نوعیّا بان لایقبل المفهوم غیر المستقّل الذى ینتزع من الرابط التبدّل الى المفهوم المستقلّ المنتزع من المستقلّ.» در این عبارت، اختلاف نوعى بصراحت به قابل تبدیلنبودن مفهوم حرفى به اسمى تفسیر شده است و نتیجه منطقى این تفسیر این است كه متقابلا اختلاف غیر نوعى، كه مدعاى این فصل است، همان قابل تبدیل بودن معناى حرفى به اسمى باشد و، چنانكه بزودى در اشكال دوم توضیح خواهیم داد، تبدیل شیئى به شىء دیگر مستلزم نحوى «این همانى» بین آن دو شىء است. پس در اینجا نیز، ادعاى اینكه مفهوم حرفى قابل تبدیل به مفهوم اسمى است مستلزم ادعاى این مطلب است كه بین این دو مفهوم نحوى این همانى وجود دارد: این مفهوم اسمى كه با نظر استقلالى به دست آمده است همان مفهوم حرفى است كه با نظر غیر استقلالى به دست آمده بود و آن مفهوم حرفى همین مفهوم اسمى است. پس این عبارت صریحاً
نشاندهنده رابطه بین مفهوم اسمى و حرفى است و این رابطه را رابطه این همانى معرفى مىكند و در سؤال دوم نیز پرسش از این بود كه رابطه بین مفهوم حرفى و اسمى كه از یك وجود رابط با دو نظر مختلف اخذ شدهاند چگونه است، آیا رابطه این همانى است یا نه، پس این سؤال در متن ادعا و جزئى از آن است.
اشكال: تبدیل و تبدل بین مفاهیم به چه معناست؟ مگر نه این است كه به عقیده صدرالمتألهین و اتباع وى ـ و از جمله استاد علامه(رحمه الله) ـ ادراكات انسان قابل تغییر و تحول نیستند ـ نه ادراكات تصدیقى و نه تصورى، نه حرفى و نه اسمى، نه جزئى و نه كلى؟ و مگر نه این است كه لازمه تبدیل و تبدّل تغییر و عدم ثبات است؟ پس ممكن نیست مفهومى تبدیل به مفهوم دیگر بشود، بنابراین معناى این سخن كه «مفهوم حرفى كه از وجود رابط با نظر استقلالى به آن گرفته شده قابل تبدیل به مفهوم اسمى است» چیست؟
جواب: نخست لازم است باختصار حقیقت تبدیل و تبدل را تحلیل كرده مقوّمات آن را به دست آوریم تا روشن شود كه آیا تبدیل و تبدل بالضروره مستلزم تغییر و استحاله و عدم ثبات هست یا نه، بلكه ممكن است تبدیل و تبدل بدون هیچگونه تغییر و استحالهاى نیز محقق شود. در هر حال، با داشتن مقوّمات تبدیل و تبدل هم حقیقت معناى آن معلوم مىگردد و هم این مقومات ملاكى هستند براى فهمیدن اینكه آیا در مسئله مورد بحث حقیقت تبدیل و تبدل وجود دارد یا نه.
بهطور كلى، در هر جایى كه شیئى به شىء دیگر تبدیل شود، بین آن دو شىء یك این همانى و یك این غیر آنى وجود دارد؛ مثلا، در تبدیل یخ به آب، به لحاظى این آب همان یخ قبلى است كه ذوب شده و یا آن یخ قبلى كه ذوب شده همین آب است ولى به لحاظ دیگر آن یخ غیر از این آب است و این آب غیر از آن یخ.
لازمه این همانى بین دو شىء وجود یك امر واحد مشترك است كه هم در اوّلى موجود بوده هم در دومى موجود است و علىهذا این امر در ضمن تغییر و تحول باید ثابت باشد و لازمه این غیر آنى این است كه در شىء اوّل چیزى باشد كه در دومى نیست یا در شىء دوم چیزى باشد كه در اوّلى نیست و یا هم در شىء اوّل چیزى باشد كه دومى فاقد آن است و هم در شىء دوم چیزى باشد كه اوّلى واجد آن نیست. پس هر یك از دو شیئى كه تبدیل و تبدل بین
آنها صورت مىگیرد مركب از دو جزءاند: جزء مشترك و جزء مختص. اكنون اگر در یك تبدیل و تبدل این همانى نباشد، یعنى یك امر واحد مشترك بین دو شىء موجود نباشد و تنها این غیر آنى تحقق داشته باشد، بدین معناست كه شىء اوّل باشىء دوم هیچ ارتباطى ندارد، دو شىء كاملا مجزّا و بىارتباطاند، مانند هر دو شىء مجزّا و بىارتباطى كه در عالم وجود دارند. واضح است كه بین دو شیئى كه هیچ ارتباطى با هم نداشته و ندارند و نخواهند داشت گفتن اینكه یكى تبدّل یافته از دیگرى است بىمعناست و نیز اگر در یك تبدیل و تبدّل این غیر آنى نباشد و تنها این همانى محقق شود، بدین معناست كه اصلا پاى دو شىء در كار نیست، بلكه یك شىء است، زیرا دوئى و تعدّد فرع بر غیریّت است، پس مستلزم نحوى این غیر آنى است و روشن است تبدیل و تبدل بین یك شىء و خودش بىمعناست. پس لب كلام اینكه قوام هر تبدیل و تبدلى به دو چیز است: 1ـ یك امر واحد مشترك كه ملاك این همانى است؛ 2ـ یك یا دو امر مختص كه ملاك این غیر آنى هستند.
اكنون پذیرفتن اینكه بین مفهوم اسمى و حرفى مورد بحث این همانى وجود دارد به معناى پذیرفتن تبدیل و تبدل بین آن دو مفهوم است، زیرا وجود این غیر آنى بین مفهوم اسمى و حرفى امرى است بدیهى، پس با قبول این همانى بین آنها ملاك تبدیل و تبدل فراهم است، توضیح اینكه با توجه به مطالبى كه در درباره جامع ذاتى بیان شد و همچنین توضیحاتى كه درباره سؤال دوم مدّعا ارائه گردید، خودِ مفهومْ كه فىنفسه نه اسمى است و نه حرفى مشترك بین مفهوم اسمى و حرفى است، پس آن امر واحد مشتركى كه مناط این همانى است همان ذات خود مفهوم است لابشرط از اسمیّت و حرفیّت امّا دو امر مختصى كه ملاك این غیر آنى هستند عبارتاند از اسمیّت و حرفیّت، یعنى نحوه وجود ذهنى استقلالى و نحوه وجود تعلقى. به لحاظ ذات مفهوم لابشرط (جامع ذاتى) كه مشترك است این مفهوم اسمى همان مفهوم حرفى است و به لحاظ نحوه وجود ذهنى كه در یكى تعلقى و حرفى است و در دیگرى استقلالى و اسمى این مفهوم غیر از آن است، پس بین این دو مفهوم هم این همانى برقرار است و هم این غیر آنى، پس مقوّمات تبدیل و تبدل موجودند و طبعاً حقیقت تبدیل و تبدل بین آنها صادق است. در نتیجه، آن مفهوم حرفى، كه با نظر غیر استقلالى به وجود رابط حاصل شده بود، تبدیل شده است به این معناى اسمى، كه با نظر استقلالى به آن حاصل گردیده است.
البته غفلت از این نكته جایز نیست كه در تبدیل و تبدلات خارجى آن امر مشترك، كه
ملاك این همانى است، واحد شخصى است؛ یعنى، یك شخص است كه بعینه هم در شىء اوّل موجود است و هم در شىء دوم ولى در تبدیل مفهوم حرفى به اسمى آن امر مشترك واحد شخصى نیست، واحد جنسى است (چنانكه توضیح آن در تصویر جامع ذاتى گذشت) و لذا در ضمن مفهوم اسمى با همان شخص وجود ذهنیى كه در ضمن مفهوم حرفى دارد موجود نیست، بلكه در ضمن هر كدام با یك شخص وجود ذهنى غیر از دیگرى موجود است. چنانكه در جاى خود توضیح داده خواهد شد، اگر در تبدیل و تبدلى امر مشتركْ واحد شخصى باشد، در این صورت تبدیل و تبدل مستلزم تغییر و تحول و انعدام و ایجاد دو امر مختص است ولى اگر امر مشترك واحد غیر شخصى باشد، مستلزم چنین لوازمى نیست. پس نتیجه این تفاوت این است كه تبدیل و تبدل اشیاء خارجى مستلزم تغییر و استحاله و عدم ثبات است به طورى كه تا یكى از دو شىء معدوم نشود، دیگرى موجود نمىشود ولى تبدیل و تبدل مفهوم حرفى به اسمى مستلزم تغییر و استحاله و عدم ثبات نیست، بلكه در حالى كه مفهوم حرفى به جاى خود باقى است و هیچگونه تغییرى نكرده است، بانظر استقلالى به وجود رابط مفهوم اسمى دیگرى نیز در كنار آن تحقق مىیابد و هر دو باهم در آنِ واحد موجودند و پس از آن نیز ثابت باقى خواهند ماند و در عین حال صدق مىكند كه این معناى اسمى تبدیل شده آن معناى حرفى است. پس اگر براى تحقق تبدیل و تبدل مطلق این همانى و این غیر آنى كافى باشد در بین اشیاء ثابت، و از آن جمله مفاهیم، نیز مىتوان تبدیل و تبدل تصویر نمود اما اگر مطلق این غیر آنى را كافى ندانستیم و گفتیم این غیر آنى، كه مقوم حقیقت تبدیل و تبدل است، همان است كه با تغییر و استحاله و مانند آن حاصل مىشود یا مطلق این همانى را مقّوم ندانستیم و وجود امر مشترك شخصى را لازم دانستیم، در این صورت تصویر تبدیل و تبدل بین امور ثابت، و ازجمله مفاهیم، ممكن نیست و به كاربردن آن در چنین مواردى از باب مجاز است.
در هر حال، هرچند استعمال واژه تبدیل و تبدّل در مسئله مورد بحث به صورت مجازى هم باشد باید نوعى این همانى در محل بحث منظور شود و بدین ترتیب روشن مىشود كه مدّعاى كتاب شامل سؤال دوم نیز هست.
اثبات مدّعاى فوق مبتنى بر مقدمات زیر است:
مقدمه اول: هر معلولى ماهیت دارد.
اثبات این مقدمه در مباحث آتى خواهد آمد. اجمالا باید دانست كه هر ممكنى معلول است و نیز هر معلولى ممكن است و همچنین هر ممكنى ماهیت دارد و لهذا هر معلولى ماهیت دارد.
مقدمه دوم: هر ماهیتى مفهومى است مستقل و اسمى. اثبات این مقدمه در فصل اول/ 6ـ6 گذشت
نتیجه دو مقدمه فوق اینكه هر معلولى داراى مفهوم اسمى و مستقل است.
مقدمه سوم: هر معلولى وجود رابط است.
درباره این مقدمه، در فصل اول/ 1، توضیح كافى داده شده و نیاز به بیان مجدّد نیست. تنها مطلب اضافیى كه درباره این مقدمه در كتاب ذكر شده و ما در آنجا سخنى از آن به میان نیاوردیم اشارهاى است كه به حدّ وسط برهان صدرالمتألهین جهت اثبات رابط بودن وجود معلول شده است. آنچه ركن اساسى این برهان است این است كه معلول حقیقى همان معلول بالذات است، صدرالمتألهین با تكیه بر این ركن و تحلیل در معناى آن به این نتیجه مىرسد كه هر معلولى نسبت به علّت حقیقى خود وجود رابط است. توضیح بیشتر درباره برهان مزبور موكول است به مباحث علت و معلول:
وسیأتى فى ابحاث العلّة والمعلول، انّ حاجة المعلول الى العلّة مستقرّة فى ذاته ولازم ذلك ان یكون عین الحاجة وقائم الذات بوجود العلّة لااستقلال له دونها بوجه وتقتضى ذلك ان یكون وجود كلّ معلول، سواء كان جوهراً او عرضاً، موجوداً فى نفسه رابطاً بالنظر الى علّته.
مقدمه سوم، در حقیقت، صغراى یك قیاس شكل سوم است كه كبراى آن همان نتیجهاى است كه از دو مقدمه اول گرفته شد كه عبارت بود از اینكه هر معلولى داراى مفهوم اسمى و مستقل است.
نتیجه این قیاس این است كه بعضى از وجودات رابط داراى مفهوم اسمى و مستقلاند و به عبارت دیگر وجودات رابطى هستند كه ما از آنها مفهوم اسمى و مستقل داریم.
مقدمه چهارم: مطلبى است كه در 3ـ2 و نیز در فصل اول/ 6ـ6 گفته شد مبنى بر اینكه به هر وجود رابطى، اگر فى نفسه و آنچنانكه هست نظر شود، بدون تردید، مفهومى حرفى از آن در ذهن منعكس مىشود نه اسمى. این مقدمه در واقع خود در حكم دو مقدمه زیر است:
مقدمه چهارم/ 1: ما قطعاً مىتوانیم از هر وجود رابط مفهومى حرفى داشته باشیم به شرط آنكه آنچنانكه هست به آن نظر شود و به عبارت دیگر به شرط آنكه غیر مستقل به آن نظر شود.
مقدمه چهارم/ 2: ما با نظر غیر استقلالى به وجود رابط قطعاً معنایى اسمى از آن نخواهیم داشت، پس اگر امكان اخذ معناى اسمى وجود داشته باشد، حتماً با نظرى دیگر است كه همانا جز نظر استقلالى نمىتواند باشد.
اكنون بنابر نتیجه سه مقدمه اول، وجودهاى رابطى هستند كه ما از آنها مفهوم اسمى و مستقل داریم و بنابر مقدمه چهارم/ 1 ما از همین وجودهاى رابط مىتوانیم مفهوم حرفى نیز داشته باشیم، به شرط آنكه غیر مستقل به آنها نظر شود و بنابر مقدمه چهارم/ 2 معناى اسمیى كه از این وجودهاى رابط گرفته شده است با نظر استقلالى بوده نه با نظر غیر استقلالى.
نتیجه: وجودهاى رابطى هستند كه ما با نظر استقلالى به آنها مفهوم اسمى از آنها اخذ مىكنیم و با نظر غیر استقلالى به آنها مىتوانیم از آنها مفهوم حرفى اخذ كنیم و به تعبیرى كه در كتاب آمده است تبدیل مفهوم حرفى وجود رابط به مفهوم اسمى آن با تغییر وِجهه نظر به آن وجود رابط در مورد پارهاى از وجودات رابط تحقق یافته است و همین مقدار براى ابطال اختلاف نوعى كافى است. زیرا بر اساس اختلاف نوعى، چنین تبدیلى محال است و حتّى در مورد یك وجود رابط هم امكان تحقق ندارد، بنابراین تحقق این تبدیل در مواردى كه فوقاً ثابت شد دلیل بر بطلان اختلاف نوعى وجود مستقل و رابط است و با بطلان آن تنها یك شق باقى مىماند كه همان اختلاف غیر نوعى آن دو است كه همان مطلوب ماست:
فتقرّر انّ اختلاف الوجود الرابط والمستقلّ لیس اختلافاً نوعیّاً بان لایقبل المفهوم غیر المستقلّ الذى ینتزع من الرابط التبدّل الى المفهوم المنتزع من المستقلّ.
از مقدمات ذكرشده، به مقدمه اول و دوم در كتاب با عبارت مجمل زیر اشاره شده است:
وان كان[وجود كلّ معلول] بالنظر الى نفسه وبمقایسة بعضه الى بعض جوهراً او عرضا موجوداً فى نفسه.
از مقدّمه سوم نیز با صراحت یاد شده است كه عبارت مربوط به آن در ذیل مقدمه ذكر شد أمّا ازمقدمه چهارم در متن برهان ذكرى به میان نیامده است وطبعاً مطوىّ است.
و یتفرّع على ما تقدّم امور:
این فرع در اینباره است كه هر مفهومى، قطع نظر از وجود خارجى آن و قطعنظر از نحوه نگرش عقل به آن وجود خارجى، نه اسمى است و نه حرفى، بلكه مبهم است و آنچه تعیین كننده نحوه وجود ذهنى مفهوم است نحوه نگرش عقل به وجود خارجىِ مفهوم است. ما در طول این فصل، و بویژه در 2ـ2، در اینباره توضیحات مفصّل و كافى دادیم و احتیاج به بیان مجدّد نیست.
در اینجا، تنها ذكر یك نكته لازم است و آن اینكه در این فرع تكیه بر این است كه مفهوم ماهوى فىحد نفسه مبهم است، نه اسمى است و نه حرفى، به طورى كه اگر با نظر مستقل به وجود خارجى آن نظر شود، این مفهومِ مبهم به صورت اسمى و مستقل در ذهن ظاهر مىشود، كه همان ماهیّت است، و اگر به همان وجود از آن جهت كه نسبت به علت خود رابط است نظر شود، این مفهوم ماهیت نیست، بلكه مفهومى حرفى است اما اینكه آیا بین مفهوم اسمى و حرفى وجود و امثال آن، مانند مفهوم اسمى و حرفى «ابتدا» یا «انتها»، مفهوم مبهم مشتركى وجود دارد یا نه مورد نظر این فرع نیست. به عبارت دیگر، بر وجودِ مفهوم مبهم مشترك بین یك معقول ثانى فلسفى و یك مفهوم حرفى تكیه نیست، بلكه تكیه بر یك مفهوم مبهم مشترك بین یك ماهیت و یك معناى حرفى است. این تكیه در پارهاى از نوشتههاى استاد علامه(رحمه الله)روشنتر و صریحتر است، مانند تعلیقه ایشان بر اسفار(1) كه عبارت آن چنین است:
... إنّ الماهیّة من حیث هى لاحكم لها بوجه من الوجوه، لا الاستقلال ولاعدمه، وإنّما الأمریدور مدارالنظر فی الوجود المقارن لها، فالماهیّة الواحدة بعینها ربما صارت بنظر ماهیّةً تامّة ومعنى اسمیّاً وربما صارت بنظر آخَر غیرَ تامّة ومعنى حرفیّاً.
همانطور كه در عبارت فوق دیده مىشود، سخن در این است كه یك مفهوم ماهوى واحد گاهى تام و اسمى است و گاهى غیر تام و حرفى، در بیان اشكالات مجدّداً به این مطلب اشاره خواهیم كرد:
1ـ ج1، ص 327، تعلیقه شماره 1.
الاوّل، انّ المفهوم فى استقلاله بالمفهومیّة وعدم استقلاله تابعة لوجوده الذى ینتزع منه ولیس له من نفسه الاّ الابهام، فحدود الجواهر والاعراض ماهیّات جوهریّة وعرضیّة بقیاس بعضها الى بعض وبالنظر الى انفسها وروابط وجودیّة بقیاسها الى المبدء الاوّل ـ تبارك وتعالى ـ وهى فى انفسها مع قطع النظر عن وجودها لامستقلّة ولارابطة.
در عبارت فوق، ضمیر در «بعضها» و «إلى نفسها» به «حدود الجواهر والأعراض» بر مىگردد و معناى عبارت چنین است: «اگر نظر به خود حدود جواهر و اعراض بشود یا بعضى از حدود با بعضى دیگر مقایسه شوند، مفاهیم اسمى و ماهیات جوهرى و عرضى هستند و اگر این حدود نسبت به مبدء اول ـ تبارك و تعالى ـ در نظر گرفته شوند، روابط وجودىاند»، در حالى كه همین مطلب در متن برهان با این تعبیر آمده بود: «ومقتضى ذلك ان یكون وجود كلّ معلول رابطاً بالنظر الى علّته وان كان بالنظر الى نفسه وبمقایسة بعضه الى بعض جوهراً او عرضاً موجوداً فى نفسه.» در این عبارت، ضمیر مستتر در «كان» به «وجود كلّ معلول» بر مىگردد و معناى عبارت این است كه اگر نظر به خود وجود هر معلولى بشود، یعنى اگر نظر به وجود جواهر و اعراض بشود یا بعضى از این وجودها با بعضى دیگر مقایسه شوند، اینها جوهر و عرضاند، یعنى، داراى مفهوم اسمى و ماهیت جوهرى و عرضىاند، و در صورتى كه این وجودها در مقایسه با علتشان ملاحظه شوند، معناى حرفى و وجود رابطاند.
پس در عبارت اول، مقصود از منظور الیه خودِ حدود جوهرى و عرضى است و در عبارت دوم وجود خارجى محدود به حدود جوهرى و عرضى، نه خود آن حدود. بنابراین، در یكى از این دو عبارت مسامحه وجود دارد كه، با توجه بهتوضیحات داده شده درباره مدّعا، مىتوان پى برد كه عبارت دوم دقیق است و عبارت اول مسامحهآمیز.
در مقدمه سوم در 3، اشاره شد كه وجود معلول نسبت به علّت خویش وجود رابط است و نیز در فصل گذشته ثابت شد كه بین وجود خارجى موضوع و محمول وجود رابط محقق است، پس هم وجود معلول وجود رابط است و هم رابط بین وجود خارجى موضوع و محمول در هلیه مركبه خارجیه. ولى بین این دو تفاوتى مهم وجود دارد و آن اینكه وجود معلولْ رابط بین علت و امر دیگرى نیست به طورى كه موجب پیوند و اتّحاد علت خویش باشىء ثالثى بشود،
بلكه رابط است به این معنا كه عین تعلق به وجود علت است و به تعبیر مجازى رابط است بین خودش و علت، پس خود این وجود هم رابط است هم مربوط، برخلاف وجود رابط بین موضوع و محمول كه رابط بین دو شىء دیگر است و عین تعلق به آن دو چیز است. به زبان دیگر، چنین وجود رابطى هم ربط است هم وسط، در حالى كه وجود معلول تنها ربط است ولى وسط(1) نیست. نتیجه اینكه وجود رابط دو قسم است: وجود رابطى كه قائم به یك طرف است و وجود رابطى كه قائم به طرفین است:
الثانى، انّ من الوجودات الرابطة ما یقوم بطرف واحد، كوجودالمعلول بالقیاس الى علّته، كما انّ منها ما یقوم بطرفین، كوجودات سایر النسب والاضافات.
در فصول دیگر این كتاب، ثابت خواهد شد كه تمام اشیا معلول واجب تعالى هستند، واجب تعالى علت همه اشیاست و در این فصل نیز ثابت شد كه هر معلولى وجود رابط است. نتیجه این دو مطلب اینكه تمام اشیا غیر از واجب تعالى وجود رابطاند و تنها وجودى كه معلول نبوده نتیجتاً رابط هم نیست وجود خداوند است. پس در نشئه وجود فقط یك وجود مستقل هست و او همان واجب تعالى است و سایر موجودات همه نسبت به وجود واجب تعالى ربط و اضافهاند:
الثالث، انّ نشئة الوجود لاتضمّن الاّ وجوداً واحداً مستقلاّ هوالواجب ـ عزّ اسمه ـ والباقى روابط ونسب واضافات.
اكنون كه تقریر مطالب فصل به پایان رسید، مناسب است به اشكالاتى كه در مورد مطالب این فصل به نظر مىرسد نیز اشاره شود.
اولین اشكال این است كه برهان ذكر شده در این فصل تنها جزیى از مدعاى این فصل را ثابت مىكند نه تمام آن را و باصطلاح دلیل اخصّ از مدعاست. در 3ـ2، توضیح داده شد كه مدعاى
1ـ وسط نیست یعنى «عین قیام به طرفین» نیست والاّ وسط بودن آن به معانى دیگرى اشكالى ندارد.
این فصل، كه همانا اختلاف غیر نوعى بین وجود مستقل و رابط است، مشتمل بر دو جزء است:
1ـ از وجود رابط، كه فىنفسه داراى معناى حرفى است، با نظر استقلالى به آن مىتوان مفهوم اسمى اخذ نمود.
2ـ نسبت این مفهوم حرفى و مفهوم اسمیى كه از این وجود رابط اخذ شدهاند این همانى است؛ به این معنا كه مفهوم اخذ شده از وجود رابط فىنفسه و قطع نظر از نحوه نظر به آن وجود رابط مبهم است، نه اسمى است و نه حرفى. این مفهوم با نظر مستقل به صورت اسمى در ذهن موجود مىشود و با نظر غیر مستقل به صورت حرفى.
برهانى كه در این فصل ذكر شد تنها قادر به اثبات قسمت اوّل این مدعاست و به هیچ وجه قادر به اثبات جزء دوم نیست، زیرا ما حصل آنچه سه مقدمه اول این برهان اثبات كرد این بود كه وجودهاى رابطى در خارج هستند كه با نظر استقلالى به آنها مىتوان از آنها مفهوم ماهوى اخذ كرد و با توجه به مقدمه چهارم آن، مبنى بر اینكه از هر وجود رابطى با نظر غیر استقلالى به آن مىتوان مفهوم حرفى اخذ كرد، حداكثر چیزى كه نتیجه مىشود این است كه وجودهاى رابطى هستند كه با نظر غیر استقلالى به آنها مفهوم حرفى از آنها در ذهن منعكس مىشود و با نظر استقلالى مفهوم اسمى و ماهوى و همانطور كه مشاهده مىشود، این نتیجه تنها منطبق بر جزء اوّل مدعاست و هرگز ناظر به جزء دوم آن نیست، پس جزء دوم آن اثبات نشده باقى مىماند.
به بیان دیگر، در انتهاى برهان یاد شده با حصول نتیجهاى كه فوقاً ذكر گردید مبادرت به ابطال اختلاف نوعى شده و با ابطال آن صحت شق دیگر، یعنى صحت اختلاف غیر نوعى، نتیجه گرفته شده است و اشكال برهان درست در همین نقطه است كه حصول نتیجه مزبور در حكم ابطال اختلاف نوعى تلقى شده است، با اینكه چنین نیست. زیرا اگر پذیرفته شد كه اختلاف غیر نوعى، كه همان مدعاست، مشتمل بر دو جزء یاد شده بوده واجد این هر دو خصیصه(1) است، در این صورت باید پذیرفت كه مقابل آن، كه همان اختلاف نوعى است، به این معناست كه وجود رابط و مستقل واجد مجموع این هر دو خصیصه نیستند، حال خواه به
1ـ مقصود از خصیصه هر یك از دو مطلبى است كه در دو جزء مدعا گفته شد.
طور كلى فاقد هر دو خصیصه باشند یا تنها فاقد یكى و واجد دیگرى باشند، فرقى نمىكند، همین كه در رابطه بین وجود مستقل و رابط هر دو خصیصه باهم تحقق نداشت اختلافْ نوعى است. پس بر این اساس، اثبات یكى از این دو خصیصه بتنهایى، در حكم ابطال اختلاف نوعى و اثبات مقابل آن، كه همان اختلاف غیر نوعى است، نمىباشد و فقط هنگامى مىتون دم از نفى اختلاف نوعى زد كه خصیصههایى كه در مدّعا ذكر گردید، هر دو، ثابت شوند.
در اینجا ممكن است جهت تتمیم مطلب و اثبات جزء دوم مدعا؛ یعنى، اثبات مفهوم مبهم واحدى كه مشترك بین مفهوم حرفى و اسمى باشد، برهان دیگرى كه در واقع متمم برهان اصلى است اقامه شود كه شامل دو مقدمه زیر است:
مقدمه اوّل: مفهوم وجود تقسیم مىشود به مفهوم حرفى وجود و مفهوم اسمى آن و نیز مفهوم ابتدا تقسیم مىشود به مفهوم حرفى ابتدا و مفهوم اسمى آن و برهمین قیاس است مفهوم انتها، بالا، پایین و ... .
مقدمه دوم: در هر تقسیمى مقسم واحد است، بدین معنا كه مقسم بین تمام اقسام مشترك و بر تمام آنها به یك معنا قابل حمل است.
دو مقدمه فوق تشكیل یك قیاس شكل اول مىدهند به این ترتیب: «مفهوم وجود مقسم مفهوم حرفى و اسمى وجود است» و «هر مقسمى بین تمام اقسام مشترك است وبر همه آنها به یك معنا حمل مىشود»، نتیجه اینكه «مفهوم وجود مشترك بین معناى حرفى و اسمى وجود است و بر هر دو به یك معنا قابل حمل است». با اضافهكردن این مطلب كه حمل مفهوم وجودى كه مقسم است بر مفهوم اسمى وجود كه قسم است حمل اوّلى است، این نتیجه حاصل مىشود كه مفهوم وجود مشترك ذاتى است و لازمه آن ابهام و وحدت جنسى است و سایر لوازمى كه در 2ـ2 جهت تصویر جامع ذاتى بیان گردید. مقدمه دوم را مىتوان به شكل دیگرى نیز آورد، مانند اینكه «هر مقسمى نسبت به اقسام لابشرط است» ولى بازگشت این نیز به همان وحدت و اشتراك مقسم است و در نهایت در سهولت استدلال تفاوتى حاصل نمىشود. در هر حال، ما فعلا با همان دو مقدمه ذكر شده مطلب را پىمىگیریم. عین این استدلال در مورد ابتدا و انتها و امثال آنها جارى است و براى این مفاهیم نیز مىتوان همان
نتیجهاى را گرفت كه براى مفهوم وجود گرفتیم. پس به طور كلى با این استدلال به دستهاى از مفاهیم مبهم مىرسیم.
باید دانست كه برهان متمم فوق نیز خودْ مواجه با مشكلاتى است و قادر به تتمیم برهان اصلى و حلّ مشكل مورد بحث نیست.
1ـ كسى كه قائل به اشتراك لفظى مفهوم اسمى و حرفى وجود است و منكر هرگونه اشتراك مفهوم بین این دو است ممكن است مقدمه اول این برهان را، مبنى بر اینكه مفهوم وجود مقسم مفهوم اسمى و حرفى وجود است، منع كند. از نظر چنین كسى مقسم حقیقى این تقسیم مفهوم «المسمّى بالوجود» است نه مفهوم وجود. نظیر اینكه گفته شود: شیر دو قسم است، قسم اول شیرى كه مایع نوشیدنى است، قسم دوم شیرى كه حیوان درنده است و در جنگل است. در این تقسیم، مقسم حقیقى عبارت است از مفهوم «آنچه شیر نامیده مىشود» كه به اتكاى فهم مخاطب مسامحتاً فقط با لفظ شیر از آن تعبیر شده است. از نظر قائل به اشتراك لفظى وجود در اینجا نیز در برابر لفظ وجود، مفهومى واحد كه مشترك بین این دو مفهوم باشد و بتواند مقسم واقع شود وجود ندارد، بلكه مقسم آن مفهوم «آنچه وجود نامیده مىشود ـ المسمّى بالوجود» است و این مفهوم بر هیچیك از دو قسم مفهوم وجود به حمل اوّلى حمل نمىشود و لذا با هیچیك از دو مفهوم حرفى و اسمى عینیت ندارد، پس نمىتواند با تعیّن اسمى عین مفهوم اسمى گردد و با تعیّن حرفى عین مفهوم حرفى، در حالى كه ما دنبال چنین مفهومى هستیم و به تعبیرى كه در تصویر جامع ذاتى گفتیم، این مفهوم جامعى عرضى براى مفهوم اسمى و حرفى وجود است، مثل خود مفهوم و چنانكه بیان شد، جامع عرضى مشكل این همانى و تبدیل و تبدل بین مفهوم اسمى و حرفى را حلّ نمىكند. پس حاصل اینكه جهت دفع این منع باید براى مقدمه اول دلیل اقامه كرد.
2ـ بر فرض چشمپوشى از اشكال فوق بر مقدمه اوّل و پذیرفتن اینكه مفهوم وجود مقسم است، باز ممكن است از جهتى دیگر بر این مقدمه اشكال كرد؛ یعنى قسمبودن مفهوم حرفى وجود مورد خدشه واقع شود، زیرا چنانكه در فصل اول/ 1ـ3 گذشت، مفهوم حرفى به طور مستقل قابل تصور نیست و درست به همین دلیل است كه گفته مىشود مفاهیم حرفى نه
موضوع واقع مىشوند نه محمول، نه جزئىاند نه كلى، نه نه ...، چنانكه در فصل اول/ 6ـ6 از همین ویژگى مفهوم حرفى براى نفى ماهیت بودن آن استفاده شد. اكنون مىگوییم كه به همان دلیل نیز مفهوم حرفى نه قسم واقع مىشود نه مقسم. آنچه در این تقسیم قسم است در حقیقت خود مفهوم حرفى وجود (یا ابتدا و انتها و ...) نیست، بلكه عنوان آن است؛ یعنى، مفهوم «المفهوم الحرفى للوجود» كه مفهومى است اسمى و تنها به حمل اوّلى مفهوم حرفى وجود است نه به حمل شایع و ما تنها در صورتى مىتوانیم بگوییم كه مفهوم وجود به دو قسم حرفى و اسمى تقسیم شده است كه همانطور كه در قسم اسمى خودِ مفهوم اسمى را در حالى كه قسم است تصور مىكنیم در قسم حرفى آن نیز خودِ مفهوم حرفى را، یعنى آنچه حقیقتاً و به حمل شایع مفهوم حرفى وجود است، در حالى كه قسم است تصور كنیم، نه عنوان آن را كه مفهومى است اسمى و این به دلیلى كه ذكر شد محال است. به تعبیر دیگر، ممكن نیست بتوان آنچه را حقیقتاً و به حمل شایع مفهوم حرفى وجود یا ابتدا و یا هر مفهوم حرفى دیگرى است در ضمن یك تقسیم و در حالتى كه قسم یك مقسم است تصور كرد تا سپس نوبت به این برسد كه گفته شود كه مفهومى كه در مقسم واقع شده مشترك بین این قسم و قسم دیگر است.
در فصل اول این مرحله، وجود به دو قسم منقسم شد: وجود فىنفسه و وجود فى غیره. در این فصل، قسم اول، یعنى وجود فىنفسه، خود به دو قسم دیگر تقسیم مىشود: وجود لنفسه و وجود لغیره. پس این دو تقسیم در طول هم هستند و حاصل آن دو را مىتوان به این شكل بیان نمود: وجود یا فى نفسه لنفسه است یا فىنفسه لغیره و یا فى غیره كه معمولا آنها را باختصار «وجود لنفسه» و «لغیره» و «فى غیره» مىگویند. به وجود لغیره «وجود رابطى» نیز مىگویند. ما براى روشنكردن مدعا ابتدا تصویرى از این دو به دست مىدهیم و سپس با مقایسه بین وجود رابطى و غیر رابطى با ذكر مثال سعى مىكنیم تصویر روشنترى ارائه كنیم و آخر الأمر به تطبیق مطالب گفته شده با عبارات كتاب مىپردازیم، پس از آن نوبت به سایر مطالب مىرسد.
وجود لغیره یا وجود رابطى وجودى است كه هیچگاه تنها موجود نمىشود، همیشه همراه و مقارن با وجود دیگرى به نام «محلّ» تحقق مىیابد ولى این مقارنت و همراهى مقارنت و همراهى عرفى نیست.
مقارنتهاى عرفى از حدّ مجاورت مكانى یا معیّت زمانى و یا وقوع چیزى در مكان خودش تجاوز نمىكند. این مقارنتها موجب وابستگى و ارتباط حقیقى نمىشود. هر یك از دو مقارن از دیگرى مستقل است و به همین سبب چنین مقارنتهایى موجب رفع نقص و تحقق كمال براى هیچیك از دو شىء مقارن نمىشود. هر یك از آن دو بعد از مقارنت همان حالى را دارند كه قبل از مقارنت داشتند، نه به واسطه مقارنت یكى واجد كمالى مىشود كه قبلا نداشت و نه قبل از مقارنت داراى نقصى است كه با این مقارنت قابل جبران باشد. این وضع مقارنتهاى عرفى است، برخلاف مقارنت بین وجود رابطى و محلّ آن.
مقارنت وجود رابطى با محلّ آن موجب یك نوع وابستگى و ارتباط و به زبان فلسفى موجب یك نوع اضافه وجودى بین آن دو است به طورى كه تحقق وجود رابطى خود بعینه همان كمال محلّ است. فرق است بین اینكه گفته شود: «تحقق وجود رابطى موجب رفع نقص و پیدایش نوعى كمال براى محلّ است» و اینكه گفته شود: «تحقق وجود رابطى خود بعینه همان كمال محلّ است.» مفاد تعبیر اوّل این است كه وجود رابطى غیر از كمال محلّ است، دو واقعیتاند، نهایت این است كه بین این دو واقعیت رابطه علیت برقرار است و اوّلى علت و سبب دومى است، برخلاف تعبیر دوم كه مفاد آن این است كه وجود رابطى و كمال محلّ یك واقعیتاند، پاى دو واقعیت كه یكى علت دیگرى است دركار نیست، یكواقعیت است كه همان واقعیت وجود رابطى است، منتها این واقعیت واحد بهاعتبارى وجود رابطى است وبه اعتبار دیگركمال محلّ. مسئله مورد بحث به شكل دوم است؛ یعنى، اضافه و ارتباط بین واقعیت وجود رابطى و محلّ آن بهنحوى است كه خود واقعیت وجود رابطى عیناً همان كمال محلّ است.
با توجه به این تمایز، طبعاً این سؤال بجاست كه هم مقارنت و ارتباط بین وجود رابطى ومحلّ آن یك نوع اضافه است و هم مقارنتهاى عرفى، از نظر فلسفى هر دو اضافهاند، پس چگونه است كه اوّلى موجب مىشود واقعیت وجود رابطى خود عیناً كمال محلّ نیز باشد ولى دومى نه؟ چه فرقى بین این دو اضافه است؟ در اوّلى چه خصوصیت و امتیازى هست كه در دومى نیست؟
جواب این است كه اضافهاى كه در مقارنتهاى عرفى است عین واقعیت هیچیك از دو شىء مقارن نیست، این دو شىء دو موجود مستقل از یكدیگرند و فقط بین آنها نسبت و اضافهاى زائد بر وجود هر دوى آنها پیدا شده است و از اینرو هر یك از آن دو پس از پیدایش اضافه نیز مانند قبل در تحقق و تشخّص بىنیاز و مستقل از یكدیگرند، برخلاف اضافهاى كه بین وجود رابطى و محل آن است، این اضافه و نسبت زائد بر وجود این هر دو نیست، بلكه عین واقعیت وجود رابطى است، مقوم آن است، در خارج یك واقعیت است كه به اعتبارى وجود فى نفسه است و داراى ماهیت خاصى است و به اعتبار دیگر اضافه به محلّ است و به حكم همین عینیت است كه وجود رابطى خودْ عیناً كمال محل است و بودنى جز بودن در محلّ ندارد و به زبان فلسفى وجود لغیره دارد: وجوده فى نفسه هو بعینه وجوده لغیره. بالاتر
آنكه خصوصیت لغیره، یعنى این خصوصیت كه اضافه به محلّ عین واقعیت وجود رابطى است نه زائد و عارض بر آن، نه تنها موجب مىشود كه وجود رابطى بعینه كمال محلّ باشد، بلكه موجب مىشود كه خود كمالى براى خود نباشد؛ یعنى، هرچند وجود رابطى تحقق یافته است، نحوه تحقق آن طورى است كه خودش واجد خود نیست، دیگرى واجد آن است، بودن او یعنى بودن براى دیگرى نه براى خود؛ به تعبیر فلسفى، وجود رابطى وجود لنفسه ندارد. البته وقتى گفته مىشود وجود رابطى وجود فى نفسه لغیره است خود متضمن این است كه لنفسه نیست و نیازى نیست كه لنفسه نبودن آن جداگانه مورد تأكید قرار گیرد، در عین حال ما آن را مورد تأكید قرار دادیم، زیرا نكتهاى است دقیق كه ذهن انسان ناخودآگاه از آن غافل مىماند و موجب مىشود پارهاى از مباحث فلسفى كه متكى به این نكتهاند بدرستى درك نشده با اشكالات ناوارد مورد حمله واقع شوند. مثلا در مبحث علم و عالم و معلوم، براى اثبات عدم آگاهى وجود رابط از خودش (نفى خود آگاهى فلسفى) و نیز در باب جعل براى اثبات جعل تألیفى و همچنین در بحث حركت جوهرى براى اثبات اینكه متحرك ذاتى منحصر در جوهر است و در اعراض نمىتوان به یك متحرك ذاتى دست یافت از این ویژگى وجود رابطى استفاده شده است.
از آنچه گفته شد مىتوان منظور از وجود لنفسه را نیز دریافت، وجود فىنفسهاى است كه هویت و وجود آن عین اضافه و ارتباط به شیئى دیگر نیست، مستقل از سایر اشیاست و لهذا نه عدمش نقصان شىء دیگر به حساب مىآید و نه وجود و كمالات وجودیش كمالات شىء دیگر محسوب مىشوند. نبودنش نقصان خود آن و وجود و كمالات وجودیش تنها كمالات خود آن هستند
براى روشنشدن مطالب گفته شده، با ذكر یك مثال، وجود رابطى را كه عین اضافه به محلّ است با اضافههاى عرفى، مثل اضافه شىء به مكانش، مقایسه مىكنیم.
دو مثال سفیدى و جسم و آب و حوض را در نظر مىگیریم. سفیدى و جسم ازباب وجود رابطى و محل آن هستند و آب و حوض از باب شىء و مكان شىء، هم از اضافه سفیدى با جسم با واژه «در» یا «فى» تعبیر مىكنیم و هم از اضافه آب به حوض: سفیدى در جسم است و آب در حوض است.
در مثال آب و حوض، پیش از اینكه آب در حوض ریخته شود هر یك از آن دو مستقل از
دیگرى موجود است و سپس با ریختهشدن آب در حوض اضافه و ارتباطى بین آن دو برقرار مىشود ولى پس از این اضافه باز آب همان آب است كه قبلا بود و نیز حوض هم همان حوض و مجدداً مىتوان با خارج ساختن آب از حوض این اضافه را از بین برد بدون وارد آمدن هیچ خللى به هیچیك از آن دو. پس در هر حال، چه قبل و چه بعد از اضافه، هر یك از این دو واقعیتْ مستقل از دیگرى است، منتها با ریختهشدن آب در حوض این اضافه عارض بر وجود آنها گشته و با خارجشدن آن زائل مىشود.
آیا اضافه سفیدى به جسم هم اینگونه است؟ آیا سفیدى وجودى جدا و مستقل از جسم دارد به طورى كه قبلا سفیدى در جایى موجود است و سپس آن را به جسم منتقل كرده در آن قرار مىدهند و با این انتقال اضافهاى بین آن دو حاصل مىشود؟ به عبارت دیگر، آیا سفیدى اول موجود است و اضافه به جسم ندارد و سپس با انتقال به جسم با آن اضافه پیدا مىكند؟ یا نه، اصلا اضافه به جسم عین وجود سفیدى است؛ یعنى، اصلا سفیدى جز در جسم قابل تحقق نیست؟ بدون شك، شق دوم صحیح است، اضافه به جسم مقوّم وجود سفیدى است، این سفیدى بدون این اضافه قابل تحقق نیست و پس از تحقق نیز نمىتوان این اضافه را قطع و زائل كرد. زائلكردن این اضافه به معناى نابودى سفیدى است. با قطع این اضافه دیگر این سفیدى این سفیدى نیست، نه اینكه هست ولى بدون اضافه است. سفیدى بودنى جز بودن در جسم ندارد، هویت و خودیى جز براى جسمبودن ندارد.
مثال دیگرى كه روشنتر از مثال فوق است علم است، علم، طبق این نظر كه كیفى است نفسانى، وجود رابطى است و از همینرو تحقق علم در انسان عین عالمشدن انسان است. علم محقق شد یعنى انسان عالم شد. چنین نیست كه علم ابتدا مستقلا محقق شود سپس رابطهاى بین آن و انسان برقرار شودو به این وسیله انسان نیز عالم شود. اضافه علم به محلّ خود عین وجود علم است، از این رو قطع این اضافه مساوى است با انعدام علم؛ پس علم وجود لغیره دارد، از سوى دیگر علم خود متصف نمىشود به اینكه عالم است، با تحقق علم انسان عالم مىشود نه خود علم، پس علم وجود لنفسه ندارد.
آنچه راجع به وجود رابطى و وجود لنفسه گفته شد باختصار عبارت است از اینكه وجودى
است در قبال وجود محلّ، ثانى اوست و به این اعتبار وجود فى نفسه است و داراى ذات و ماهیتى است مخصوص به خود، چنانكه محلّ آن نیز داراى ذات و ماهیتى است مخصوص به خود، و همین وجود عیناً خود ربط و اضافه به محل است، به این اعتبار وجود رابطى براى خودش نیست، كمالات آن كمالات خود نیست، متصف نمىشود به اینكه داراى خود و كمالات خود است و به تعبیر فلسفى وجود لنفسه ندارد، بلكه به این اعتبار وجود رابطى عیناً كمال محلّ خود است و نیز كمالاتش همه كمالات محل است، حالتى از حالات محل و شأن و صفتى از شئون و صفات آن است، محل آن متصف مىشود به اینكه داراى او و كمالات اوست و نبودنش عیناً نقصان و كمبودى است براى محلّ و به تعبیر فلسفى وجود للغیر دارد. در مقابل، وجود لنفسه وجود فى نفسهاى است كه هویت و وجود آن عین اضافه و ارتباط به شىء دیگر نیست، مستقل از سایر اشیاست و لهذا نه عدمش نقصان شىء دیگرى است و نه وجود و كمالات وجودیش كمالات شىء دیگرى. نبودنش نقصان خود او وجود و كمال وجودیش تنها كمالات خود اوست.
این مطلب را به این عبارت نیز مىتوان گفت كه وقتى وجود رابطى، مثلا علم، در خارج محقق شود، هم ماهیت علم، كه تاكنون معدوم بود، موجود مىشود و هم وصف عالمیت انسان ولى وقتى وجود لنفسه ـ مثلا انسان ـ در خارج محقق شود، فقط ماهیت انسان در خارج موجود مىشود و لاغیر. به تعبیر كتاب، وقتى وجود رابطى در خارج محقق شود، هم طرد عدم از ماهیت خود مىكند، هم طرد عدم از شىء دیگرى، البته نه طرد عدم از ماهیت آن شىء، بلكه طرد عدمى زائد بر ماهیت آن شىء كه نقصان آن شىء به حساب مىآید ولى وقتى وجود لنفسه موجود شود، فقط طرد عدم از ماهیت خود مىكند و نه طرد عدم از شىء دیگرى.
به تعبیر دیگر، اصلا حیثیت وجود حیثیت طرد عدم است. حقیقت وجود یعنى چیزى كه طرد عدم مىكند. پس هر وجودى طارد عدمى است؛ چه وجود فى غیره، چه وجود فى نفسه لنفسه، چه وجود فى نفسه لغیره؛ ولى فرق وجود فى غیره با وجود فى نفسه این است كه وجود فى غیره، هر چند طرد عدم مىكند، این طردْ طرد عدم یك ماهیت نیست، برخلاف وجود فى نفسه كه طرد آن حتمّاً طرد عدم ماهیتى است و با تحقق آن ماهیتى از ماهیات كه تاكنون معدوم بود متصف به موجود بودن مىشود. پس ملاك بازشناسى وجود فى نفسه از وجود فى غیره این است كه ببینیم آیا این وجود طرد عدم از ماهیتى از ماهیات مىكند یا نه، اگر جواب مثبت
است این وجود فى نفسه است والاّ فى غیره و فرق وجود لغیره و لنفسه و ملاك بازشناسى آن دو از یكدیگر این است كه وجود لنفسه فقط طرد عدم از ماهیت خود مىكند و لاغیر ولى وجود لغیره، علاوه بر طرد عدم از ماهیت خود، عدم دیگرى را كه مقارن شىء دیگرى است ـ و آن شىء در مرتبه صفات خود متصف به این عدم مىشود نه در مرتبه ذات و این عدم نوعى نقصان براى او به حساب مىآید ـ نیز طرد مىكند:
ینقسم الموجود فى نفسه الى ما وجوده لنفسه وما وجوده لغیره والمراد بكون وجود الشىء لغیره ان یكون وجوده فى نفسه ـ وهوالوجود الذى یطرد عن ماهیّته العدم ـ هو بعینه طارداً للعدم عن شىء آخر، لالعدم ماهیّة ذلك الشىء الآخر وذاته والاّكانت لموجود واحد ماهیّتان وهو محال، بل لعدم زائد على ماهیّته وذاته له نوع من المقارنة له، كالعلم الذى یطرد بوجوده العدم عن ماهیّة نفسه وهو بعینه یطرد الجهل الذى هو عدممّا عن موضوعه.
آنچه تاكنون گفتیم صرف تقسیم وجود فىنفسه به لنفسه و لغیره و به دستدادن تصور آنها بود و به اصطلاح منطقدانان سخن تا اینجا در «مطلب ما» بود، از اینكه آیا این دو نوع وجود در خارج محققاند یا نه سخنى به میان نیامد. در اینجا درصدد اثبات همین مطلب هستیم؛ یعنى، سخن در «مطلب هل بسیطه» است.
تحقق وجود فى نفسه لنفسه در خارج از بدیهیات است و احتیاج به توضیح چندانى ندارد. وجود جسم، وجود اقسام جمادات، اقسام نباتات و اقسام حیوانات و به عبارت دیگر وجود انواع جسمانى همه از سنخ وجود فىنفسه لنفسه است، زیرا همه طرد عدم از ماهیت خود مىكنند، پس وجود فىنفسهاند و طرد عدمى دیگر از ماهیتى دیگر نمىكنند، پس لغیره نیستند، بلكه لنفسهاند؛ مثلا، وجود انسان ـ مركب از تن و روح ـ فقط طرد عدم از ماهیت انسان مىكند. با تحقق این وجود، ماهیتِ معدوم انسان موجود مىشود؛ یعنى، طرد عدم از آن مىشود و نیز وجود درخت ـ مركب از جسم درخت و نفس نباتى ـ طرد عدم از ماهیت درخت مىكند و هكذا.
امّا اثبات تحقق وجود رابطى در خارج از طریق وجود اعراض و صور نوعیه جسمانى
است. مقصود این نیست كه در اینجا به اثبات وجود اعراض و صور جسمانى بپردازیم؛ این كار را در مبحث مقولات انجام خواهیم داد، پس در اینجا تحقق اعراض و صور جسمانى در خارج را مفروعٌ عنه فرض مىكنیم. مقصود این است كه نشان دهیم كه اعراض و صور جسمانى ـ كه وجودشان مفروض است ـ مصداق وجود لغیره هستند و چون فرض این است كه اینها در خارج وجود دارند، نتیجه مىگیریم كه وجود فىنفسه لغیره در خارج تحقق دارد و به عبارت دیگر فرض وجود اعراض و صور جسمانى فرض وجود فى نفسه لغیره است.
ما در خارج اعراض فراوانى داریم: علم، قدرت، اراده، لذّت، درد كه اعراض نفسانىاند و سیاهى، سفیدى و به طور كلى رنگها، بوها و طعمها كه از اعراض غیرنفسانىاند و همچنین صورت جسمیه، صور عنصورى، صور معدنى، صور نباتى، صور حیوانى مانند صورت انسان، اسب، و صورت درخت، خرما،گندم، و جو و صورت طلا، نقره و آهن در خارج هستند. اكنون با دقت در هر یك از آنها، متوجه مىشویم كه از سنخ وجود فى نفسه لغیره هستند. فىنفسه بودن آنها بدیهى است، زیرا هر یك از اینها طرد عدم از ماهیتى از ماهیات مىكند، اراده طرد عدم از ماهیت اراده مىكند، با تحقق اراده ماهیت معدوم اراده موجود مىشود؛ علم طرد عدم از ماهیت علم مىنماید، وجود سیاهى نیز طارد عدم از ماهیت سیاهى است و با تحقق صورت انسانى نیز ماهیت آن، كه معدوم است، موجود مىشود و هكذا در بقیه، پس همه وجود فىنفسهاند. در عین حال هر یك از اینها طرد عدم از شىء دیگرى نیز مىكنند. مثلا عجز، از اوصاف عدمى است (عدم قدرت) و انسان متصف به آن مىشود (زید عاجز است) و باتحقق یافتن قدرت این عدم نیز از انسان طرد مىشود. طرد عدم از ماهیت قدرت عین طرد عجز از انسان است و به عبارت دیگر تحقق قدرت عین قادرشدن انسان است. همچنین با تحقق علم هم طرد عدم از ماهیت علم مىشود و هم طرد جهل از انسان، پس طرد عدمى از اعدامى كه با انسان مقارناند شده است و این دو طرد عین یكدیگرند: طرد عدم از ماهیت علم عین طرد جهل از انسان است؛ موجودشدن علم همان عالمشدن انسان است و همچنین است در سایر اعراض.
در صور جسمانى نیز، با تحقق صورت انسان مثلا ـ روح انسان ـ هم طرد عدم از ماهیت انسان مىشود هم طرد عدم انسانیت از ماده انسان، كه همان بدن است. بدن انسان قبل از به وجود آمدن روح انسانى موجود است ولى انسان نیست و با تحقق صورت انسانى در بدن این
عدم نیز از بدن طرد مىشود. پس هم ماهیت صورت نوعیه انسان موجود شده است و هم جسمى انسان شده است و همچنین است در سایر صور.
باید توجه داشت كه هرچند قبلا از جسم و انسان به منزله وجود فى نفسه لنفسه یاد كردیم و در اینجا به منزله وجود فىنفسه لغیره، اما این دو به هم منافات ندارند. در اینجا، مقصود از انسان و جسم صورت انسانى و صورت جسمیه است و در آنجا مقصود خود انسان است كه مركب از روح و بدن است و خود جسم است كه مركب از صورت جسمیه و هیولاى اُولى است. پس مركّبْ از سنخ وجود فى نفسه لنفسه است و صورت آن از سنخ وجود فى نفسه لغیره.
علىهذا هم اعراض و هم صور جسمانى همه از مصادیق وجود فى نفسه لغیرهاند و چون علىالفرض اعراض و صور جسمانى در خارج موجودند، وجود فى نفسه لغیره در خارج موجود است:
والحجّة على تحقّق هذا القسم، اعنى الوجود لغیره، وجودات الاعراض، فانّ كلا منها كما یطرد عن ماهیّة نفسه العدم، یطرد عن موضوعه عدماً مّا زائداً على ذاته وكذلك الصور النوعیّة المنطبعة، فانّ لها نوع حصول لموادّها تطرد به عن موادّها لاعدم ذاتها بل نقصاً جوهریّاً تكمل بطرده وهو المراد بكون وجود الشیء لغیره وناعتاً ویقابله ما كان وجوده طارداً للعدم عن ماهیّة نفسه فحسب وهوالموجود لنفسه، كالانواع التامّة الجوهریّة، كالانسان والفرس وغیرهما. فتقرّر انّ الوجود فى نفسه ینقسم الى ما وجوده لنفسه وما وجوده لغیره وذلك هو المطلوب.
گفته شد كه وجود فى نفسه لغیره وجودى است كه عین اضافه و ارتباط به محلّ خود است. اضافه آن به محلّ زائد و عارض بر آن نیست، بلكه داخل در آن بوده خودْ عین اضافه است و به زبان كتاب طردكردن این وجود عدم را از ماهیت خود عین طردكردن آن است عدمى زائد را از محلّ خود. در اینجا، از این عینیت دو نتیجه گرفته شده است كه ما به بیان هر یك از آنها جداگانه مىپردازیم.
در باب اعراض دو نظریّه وجود دارد: به عقیده حكماى قبل از صدرالمتألهین(رحمه الله)، اعراض وجودى جداى از وجود موضوع خود دارند، نهایت امر این است كه اضافه و ارتباطى میان آنها و موضوعشان بر قرار است و این اضافه و ارتباط عین وجود عرض است نه زائد بر آن. پس بنابر این نظر، به ازاى عرض وجودى در خارج موجود است و به ازاى جوهرى كه موضوع آن است وجودى دیگر. پس مجموع جوهر و عرض، همانطور كه از نظر مفهومى دو مفهوماند، از لحاظ مصداق و وجود نیز دو مصداق و دو وجودند. صدرالمتألهین با این نظر مخالفت ورزید. او قائل شد كه در خارج بیش از یك وجود موجود نیست، منتها این وجود طورى است كه به اعتبارى مفهوم جوهر ـ مانند جسم مثلا ـ از آن انتزاع مىشود و به اعتبارى دیگر مفهوم عرض ـ مانند سفیدى مثلا. به تعبیر دیگر، از نظر حكماى قبل از صدرالمتألیهن، عروض عرض بر جوهر عروضى خارجى است ولى از نظر صدرالمتألهین ذهنى است؛ یعنى، ذهن انسان در ظرف تحلیل خود یك وجود خارجى را به دو مفهوم تحلیل مىكند: یكى جوهر و دیگرى عرض ـ مثل جسم و سفیدى ـ و سپس یكى را بر دیگر عارض و حمل مىكند و به تعبیر سوم از نظر حكماى قبل از صدرالمتألهین همه اعراض خارجىاند ولى از نظر صدرالمتألهین اعراض همه تحلیلىاند. از این نظریه اصطلاحاً، با این تعبیر یاد مىكنند كه «اعراض از مراتب وجود جواهرند» یا «از شؤون وجود جواهرند.» در این كتاب، از اینكه اضافه عرض به جوهر عین وجود عرض است این نتیجه گرفته شده است كه عرض از مراتب وجود جوهر است.
درباره رابطه بین صورت و مادّه نیز بین صدرالمتألهین و فلاسفه پیش از وى اختلاف است. از نظر حكماى پیشین، تركیب صورت و مادّه تركیب انضمامى است مانند تركیب عرض و جوهر؛ یعنى، صورتْ وجودى خاص به خود دارد و مادّه هم وجودى خاص به خود ولى صورت در مادّه حلول مىكند و اضافه صورت به مادّه عین وجود صورت است. نهایت فرقى كه بین تركیب جوهر و عرض و تركیب صورت و ماده هست این است كه جوهر از عرض بىنیاز است ولى ماده نیازمند به صورت است. صدرالمتألهین، بر خلاف حكماى قبل، معتقد
است كه تركیب صورت و ماده اتحادى است؛ یعنى، در خارج یك وجود بسیط است، نه دو وجود ـ یكى به ازاى صورت و دیگرى به ازاى مادّه ـ منتها ذهن در ظرف تحلیل خود از این وجود واحد دو مفهوم اخذ مىكند: یكى صورت ـ مانند صورت جسمیه ـ و دیگرى مادّه ـ مانند هیولاى اُولى. در اینجا، از اینكه اضافه صورت به ماده عین وجود صورت است این نتیجه گرفته شده است كه تركیب صورت و مادّه اتحادى است.
پس در یك كلام، مىتوان گفت كه به نظر حكماى قبل از صدرالمتألهین چه تركیب جوهر و عرض و چه تركیب صورت و ماده هر دو انضمامى است؛ یعنى، به ازاى هر كدام یك وجود در خارج است: وجود عرض و وجود جوهر، وجود صورت و وجود مادّه، منتها یكى در دیگرى حلول كرده و اضافه حالّ به محلّ عین وجود حالّ است ولى از نظر صدرالمتألهین هیچیك از دو تركیبْ انضمامى نیست، بلكه به ازاى جوهر و عرض یك وجود در خارج هست و نیز به ازاى صورت و ماده هم یك وجود، یعنى صورت با ماده متحد است و عرض هم با جوهرى كه موضوع آن است.
حكماى قبل از صدرالمتألهین با اینكه اضافه عرض به جوهر را عین وجود عرض و نیز اضافه صورت به محلّ را عین وجود صورت مىدانستهاند و به عبارت جامع با اینكه اضافه حالّ به محلّ را عین وجود حالّ مىدانستهاند، بین حالّ و محلّ اتحاد قائل نبودهاند و تركیب آنها را انضمامى مىدانستهاند ولى در این كتاب به این نتیجه رسیدهاند كه هرگاه عارض و معروضى وجود داشتند هر گاه حالّ و محلّى تحقق داشتند و اضافه حالّ به محلّ عین وجود حالّ بود با دوئى وجود حالّ و محلّ و با تركیب انضمامى آنها سازگار نیست، بلكه مستلزم یگانگى وجود آنها و تركیب اتحادى بین آنهاست؛ یعنى، باصطلاح حالّ و محلّ متحدند. هرچند نحوه اتحاد جوهر و عرض با اتحاد ماده و صورت تفاوت دارد، یعنى عرض از مراتب وجود جوهر است، برخلاف صورت كه از مراتب وجود مادّه نیست.
ویتبیّن بمامرّ انّ وجود الاعراض من شؤون وجود الجواهر التى هى موضوعاتها وكذالك وجود الصور المنطبعة غیر مباینة لوجود موادّها.
بهنظر مىرسد كه اتحاد حالّ و محلّ به این معنى كه تحقق حال بدون محلّ و مستقل از آن
ممكن نباشد ـ خواه محلّ هم محتاج به حالّ باشد، چنانكه در مورد احتیاج مادّه به صورت گفته شده ، و خواه نباشد ، چنانكه در مورد بى نیازى جوهر از عرض گفتهاند ـ امرى نیست كه سایر حكما هم از آن ابائى داشته باشند اما بیش از این را ، صرفاً به استناد رابطى بودن وجود عرض و صورت، نمىتوان اثبات كرد؛ چنانكه نمىتوان آن را دلیلى بر این مطلب قرار داد كه عرض از مراتب و شئون وجود جوهر است وگرنه مىبایست در مورد صورت هم قائل شد كه از مراتب وجود مادّه است، زیرا در این جهت كه وجودش لغیره است با عرض شریك است.
گفته شد كه وجود رابطى كمال محلّ خود است و به تعبیر كتاب وجود ناعتى، علاوه بر اینكه طرد عدم از ماهیت خود مىكند، عدمى را كه مقارن شیئى دیگر است نیز طرد مىكند و گذشت كه این عدمِ مقارنْ عدم زائد است ، یعنى عدم ماهیت آن شىء نیست. این مطلب دقیقاً به این معناست كه غیر از ماهیت وجود ناعتى و ماهیت آن شىءِ دیگرى كه عدمْ مقارن اوست مفهوم دیگرى در كار است كه این عدمْ عدم اوست، و تحقق وجود ناعتى همان طور كه وجود ماهیت خود به حساب مىآید وجود این مفهوم نیز به حساب مىآید ، زیرا با تحقق آن طرد این عدم نیز مىشود. اكنون بحث این است كه این مفهوم مفهومى ماهوى نیست، زیرا در اینجا دو مفهوم ماهوى و دو وجود كه هر یك به ازاى یكى از این دو مفهوم است داریم:
1ـ ماهیت وجود ناعتى وحقیقت وجود رابطى در خارج؛
2ـ ماهیت شىء دیگرى ووجود آن شىء در خارج.
حال اگر مفهوم مورد بحث نیز ماهوى باشد، یا باید پاى وجود سومى به ازاى این مفهوم در كار باشد كه وجود خاص این مفهوم به حساب آید كه بنا بر فرض چنین وجودى نداریم و یا باید یكى از همان دو وجود مذكور در فوق علاوه بر اینكه وجود ماهیت خود است وجود این ماهیت نیز باشد كه مستلزم این است كه یك وجود داراى دو ماهیت باشد كه در جاى خود بطلان آن به اثبات رسیده است. بنابر این، تنها این راه باقى است كه این مفهوم مفهومى انتزاعى باشد.
براى روشنشدن مسئله، سیاهى و جسم را در نظر مىگیریم. مفهوم سیاهى ماهیت است و به ازاى آن وجود سیاهى قرار دارد كه وجودى ناعتى است و مفهوم جسم نیز ماهیت است و
به ازاى آن وجود جسم قرار دارد. در خارج، بجز این دو وجود، وجود دیگرى در كار نیست. تحقق وجود جسم طرد عدم از ماهیت جسم مىكند و چون وجود جسم لنفسه است نه رابطى، طرد عدم از چیز دیگرى نمىكند. اما تحقق وجود سیاهى، علاوه بر اینكه طرد عدم از ماهیت سیاهى مىكند، طرد عدم از مفهوم سیاه نیز مىنماید. قبل از تحقق وجود سیاهى، همانطور كه سیاهى معدوم است نیز، جسم سیاه نیست؛ یعنى، سیاه هم معدوم است و پس از تحقق آن، همانطور كه سیاهى محقق مىشود، سیاه نیز محقق مىشود؛ یعنى، جسم نیز سیاه مىشود؛ تحقق سیاهى عیناً همان سیاهشدن جسم است. سیاه مفهومى ماهوى نیست، بلكه مفهومى انتزاعى است كه وصف جسم واقع مىشود و جسم موضوع آن است.
ویتبیّن به ایضا انّ المفاهیم المنتزعة عن الوجودات الناعتة التى هى اوصاف لموضوعاتها لیست بماهیّات لها ولا لموضوعاتها. وذلك لأنّ المفهوم المنتزع عن وجود انّما یكون ماهیّة له، اذا كان الوجود المنتزع عنه یطرد عن نفسه العدم والوجود الناعت یطرد العدم لا عن نفس المفهوم المنتزع عنه. مثلاً، وجود السواد فى نفسه یطرد العدم عن نفس السواد، فالسواد ماهیّته، وامّا هذا الوجود من حیث جعله الجسم اسود فلیس یطرد عدماً، لا عن السواد فى نفسه ولا عن ماهیّة الجسم المنعوت به، بل عن صفة یتّصف بها الجسم خارجة عن ذاته.
كتابنامه
1ـ ابن سینا. التعلیقات، قم، مركز النشر ـ مكتب الاعلام الاسلامى، 1404.
2ـ ـــــــــــ. الشفا، الالهیات، قم، منشورات مكتبة آیةالله العظمى المرعشى النجفى، 1404، 1 ج.
3ـ ـــــــــــ. الشفا، المنطق، قم، منشورات مكتبة آیةالله العظمى المرعشى النجفى، 1405، 4 ج.
4ـ خواجه نصیرالدین طوسى. اساس الاقتباس، ج 3، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1361.
5ـ رازى، فخرالدین. المباحث المشرقیه، ج 3، قم، انتشارات بیدار، 1411، 2 ج.
6ـ صدرالمتألهین شیرازى. الاسفار الاربعه، قم، مكتبة المصطفوى، 9 ج.
7ـ علامه طباطبائى، سید محمدحسین. بدایة الحكمة، چ 12، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، 1415.
8ـ علامه طباطبائى، سید محمدحسین و مرتضى مطهرى. اصول فلسفه و روش رئالیسم، چ 1، قم، مطبوعات دارالعلم، 5 ج.
9ـ لاهیجى، عبدالرزاق. شوارق الالهام فى شرح تجرید الكلام، اصفهان، انتشارات مهدوى، 2 ج.
1039ـ مطهرى، مرتضى. شرح مبسوط منظومه، تهران، انتشارات حكمت، 1407، 4 ج.