اخلاق در قرآن
جلد دوم
آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
تحقیق و نگارش:
محمدحسین اسکندری
مصباح یزدى، محمدتقى، 1313 ـ
اخلاق در قرآن (ج2)/ محمدتقى مصباح یزدى؛ تحقیق و نگارش: محمدحسین اسکندری. ـ
قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1391.
ج. (انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ؛ 9؛ اخلاق؛ 2) ///مجموعه آثار؛ 1/1؛ تفسیر موضوعی؛ 7)
این كتاب بخش هفتم از معارف قرآن از سلسله درسهای آیتالله محمدتقی مصباح یزدی است.
1. قرآن - اخلاق. الف. اسكندری، محمدحسین، 1324 ، گردآورنده. ب. انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ج. عنوان
3 الف 6 م / 3 / 103 BP
اخلاق در قرآن جلد دوم
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
تحقیق و نگارش: محمدحسین اسکندری
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: دهم، بهار 1401
چاپ: اشراق
شمارگان : 500 قیمت دوره: 110000 تومان
مركز پخش : قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک 38.
تلفن و نمابر: 7742326-0251
9-155-411-964 :شابک
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
«الحمداللّه الذّى انزل على عبده الكتاب ولم یجعل له عوجاً قیماً لینذر باساً شدیداً من لدنه و یبشّر المؤمنین الذّین یعملون الصالحات ان لهم اجراً حسنا(1)»
و «تبارك الذّى نزّل الفرقان على عبده لیكون للعالمین نذیراً(2)» «یهدى به اللّه من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و یهدیهم الى صراط مستقیم»(3)
والصلوه و السلام على رسول الله الذى ارسله «شاهداً ومبشراً و نذیراً و داعیا الى اللّه باذنه و سراجاً منیراً(4)» و بعثه لیتمّم مكارم الاخلاق فى نفوس المؤمنین و یزكیهم و یعلّمهم الكتاب و الحكمة و یأمرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنكر و یحل لهم الطیبات و یحرّم علیهم الخبائث ویضع عنه من اصرهم و الاغلال التى كانت علیهم. وعلى آله الاخیار والائمّة الابرار الذّین اذهب اللّه عنهم الرجس و طهرهم تطهیراً.
قرآن بزرگترین هدیه الهى است كه خداوند با فرود آوردن آن بر پیامبر اسلام به انسان منّت نهاده است. قرآن نورى است كه دلها را روشن مىسازد، داروئى است كه دردها را درمان كند و سینهها را شفا بخشد، موعظهاى است كه انسان را از غفلت درآورد و «راهنمائى است كه به بهترین راه سعادت رهنمونش سازد».(5)
«هر كه پیش روى خود قرارش دهد به سوى بهشت هدایتش خواهد كرد و هر كس بدان پشت كند در آتشش اندازد».(6)
1. كهف/ 1.
2. فرقان/ 1.
3. مائده/ 16.
4. احزاب/ 46 و 47.
5. «وهو الدلیل یدل على خیر سبیل».
6. «من جعله امامه قاده الى الجنة ومن جعله خلفه ساقه الى النار».
هر آنچه كه انسان بدان نیازمند است بیان كرده(1) و معارف آن آب گوارائى است كه عطش دانشمندان را بر طرف و دل فقهاء و ژرف اندیشان را چون بهار سرسبز، شاداب و با طراوت مىكند.(2)
نورى است كه هیچگاه خاموش نشود و چراغى است كه شعله آن نمیرد و دریائى است كه به اعماق آن نتوان رسید.(3) چشمه جوشان علم و معرفت است براى آنكس كه مىفهمد(4) و دقائق و عجائب آن پایانى ندارد(5) و علماء از آن سیرى نیابند.(6)
توصیفى كه از خود آیات و از روایات درباره این كتاب الهى و آسمانى شنیدیم، خود به خود، گویاى این حقیقت است كه باید هر چه بیشتر درباره قرآن بیندیشم، در اعماق آن فرو رویم و از منابع و معارف ناب و گرانبهاى آن تا حدّ ممكن برداشت كنیم و اگر در آیات و روایات تأكید بر این شده كه قرائت قرآن، احترام به قرآن و انس با قرآن همه و همه فضیلت دارد؛ در نهایت همه اینها براى درك معارف قرآن و عمل به آداب و احكام قرآن خواهد بود كه پایه نخست آن اندیشه و تأمّل در قرآن است.
قرآن خود، در موارد بسیارى دلالت دارد بر اینكه فرستاده شده براى آنكه مردم در آیات آن بیندیشند و بر بینش خویش بیفزایند و با تعابیر مختلفى مثل: «لعلهم یتفكرون»(7) «لعلكم تعقلون»(8) و «لیدبّروا آیاته»(9) مردم را ترغیب مىكند به اینكه در آیات قرآن فكر كنند تا بهرهاى از انوار الهى برگیرند.
1. «ونزلنا علیك الكتاب تبیاناً لكل شى». نحل/ 89
2. «جعله ریّاً لعطش العلماء وربیعا لقلوب الفقهاء» على(علیه السلام) در نهجالبلاغه / خ 193.
3. «نور لاتطفأ مصابیحه وسراج لایخبو توقده وبحر لایدرك قعره» على(علیه السلام) نهجالبلاغه / خ 193.
4. «وینابیع العلم وبحوره» .... «وعلما لمن وعى». على7 نهجالبلاغه / خ 193.
5. «لاتحصى عجائبه ولا تبلى غرائبه» رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) اصول كافى/ 2/ 598.
6. «لاینقضى عجائبه ولا یشبع منه العلماء» على(علیه السلام) در تفسیر عیاشى.
7. نحل/ 44.
8. یوسف/ 2.
9. ص/ 29.
قرآن یك مجموعه كامل از معارف بشرى و علوم انسانى است كه در زمینه تاریخ، حقوق، سیاست، اخلاق، تربیت، اعتقادات، احكام، جامعه شناسى و .... سخن مىگوید و در همه آنها دیدگاه خاصّ خود را ارائه كرده است و بر اندیشمندان مسلمان است كه با دقّت و مطالعه كافى در آن، دیدگاه قرآن را در هر یك از موضوعات نامبرده كشف كنند و در اختیار جامعه؛ بویژه، نسل جوان قرار دهند: نسلى كه ـ در عصر حاضر با توجّه به موج عظیمى كه انقلاب اسلامى ایران در دنیا ایجاد كرده ـ بیش از گذشته تشنه درك معارف اسلامى است و مىخواهد دیدگاه قرآن را در زمینههاى فوق و نظائر آنها بشناسد.
خوشبختانه امروز گامهاى بزرگى در این زمینه برداشته شده و در مورد كشف و تبیین و طبع و نشر معارف قرآن كارهاى عمدهاى انجام گرفته است و البتّه، هر چند كه از زمانهاى دور علماء و مفسّرین، تفسیرهاى متعدّد و غالباً مفصّلى با روشهاى مختلف نوشته و از زوایاى مختلف به بررسى آیات قرآن پرداختهاند؛ ولى، بررسى معارف قرآن در زمینههاى نامبرده و بویژه، اصول اعتقادى و اخلاق به این ترتیب كه هر یك از آنها به تفصیل بررسى شود و اطراف و زوایا و مسائل گوناگون آن تا حدّ امكان، مورد توجّه قرار گیرد كارى نو و ابتكارى است.
در این مورد بویژه، باید از اندیشمند توانا و استاد گرانقدر حضرت آیةاللّه مصباح یزدى یاد كنیم كه بخاطر انس زیاد با قرآن، نورانیّت دل و تلاشهاى تحقیقى فراوانى كه داشتهاند، بحقّ، كارهاى مفید و ابتكارى در مورد معارف قرآن عرضه كردهاند كه بخشهاى زیادى از آنها تاكنون منتشر شده است.
معظم له با طرح و برنامه و نظم خاصّى به تحقیق در معارف قرآن پرداخته و حاصل آن را از سال 52 به بعد براى گروههاى آموزشى و پژوهشى «مؤسسه در راه حق»، همراه با دقّتها و نكتهسنجیهاى مخصوص خود، در مقاطع مختلف و براى گروههاى مختلف، تدریس فرمودهاند كه بعدها بخشهائى از آنها، پس از تكمیل، تنظیم و ویرایش انتشار یافته است.
یكى از بخشهاى مهمّ «معارف قرآن»، بخش مربوط به اخلاق است. اخلاق در قرآن، اهمیّت فراوانى دارد و در آیات و روایات متعدّدى، محور اصلى آن؛ یعنى، تزكیه نفس به عنوان یكى از مهمترین اهداف نزول قرآن و بعثت پیامبر اسلام مطرح شده است.
اخلاق با ملكات نفسانى، تزكیه و تهذیب نفس، اعمال و رفتار فردى و روابط اجتماعى انسان ارتباط عمیق دارد. روابط میان انسان با خدا را تنظیم مىكند، روابط میان اعضاء جامعه را سامان مىدهد، فرد و جامعه را به رستگارى و كمال مىرساند و در یك جمله، در زندگى و سرنوشت فردى و اجتماعى انسان، نقش عمیق و گستردهاى دارد.
معظم له در بین موضوعات مختلف قرآنى، سهمى از تحقیق و تلاش علمى خود را نیز به بررسى موضوع اخلاق در قرآن كریم اختصاص داده و حقّاً، كه در این بخش نیز نكته سنجیها، اظهارنظرها و ابتكارات ارزشمندى دارند و حاصل این تحقیق و تلاش را در سالهاى 1362 تا 1364 براى گروههاى آموزشى و تحقیقى «موسسه در راه حق» تدریس كردهاند كه جزوات و نوارهاى آنها موجود است.
و از آنجا كه تصمیم به چاپ و نشر آن را داشتند، افتخار انجام كارهاى تكمیلى و ویرایش و تنظیم آن به اینجانب داده شد. حقیر نیز در حدّ توان ناچیز خود و با توجّه به فرصت كم و مشاغل فكرى و ذهنى گوناگون، سعیم این بود تا آنجا كه از من ساخته است كوتاهى نكنم؛ ولى، مع الوصف، كار با كندى و تأخیر به نتیجه رسید.
در بحث «اخلاق در قرآن»، افعال اختیارى انسان كه محور اصلى و موضوع اساسى آن است، از یك سو، علل و عوامل گوناگون در ظهور و بروز آن نقش دارد و داراى منشأهاى مختلفى هستند: یعنى، بعضى از افعال انسان منشأ غریزى دارند، بعضى دیگر از رفتارهاى وى را تأثّرات روحى مانند: وحشت و اضطراب و غیره بوجود مىآورند، در بسیارى از موارد، تمایلات عالى و گرایشهاى فطرى و ویژه انسان، منشأ ظهور اعمال و رفتار خاصّى در
انسان مىشوند و سر انجام، در پارهاى از موارد نیز رفتار انسان تحت تأثیر عوامل احساسى و عاطفى شكل مىگیرند: اعم از احساسات و عواطف مثبت نظیر انس و محبّت و احساسات و عواطف منفى مانند كینه و نفرت و مىتوان آنها را بر اساس عوامل متفاوتشان و به چهار دسته متفاوت تقسیم نمود.
از سوى دیگر، رفتارهاى اختیارى انسان به لحاظ دیگرى نیز قابل تقسیم است؛ یعنى، به لحاظ اینكه داراى جهات مختلفى هستند و به موجودات مختلفى مربوط مىشوند نیز مىتوان آنها را دستهبندى نمود.
در تنظیم بخش اخلاق شناسى از معارف قرآن، معظمله دستهبندى دوم را به عنوان چارچوب و ترتیب بحث برگزیده، رفتار اختیارى انسان را، به تناسب آنكه در چه رابطهاى انجام مىگیرد و به چه تعلق دارد، بر سه دسته كلّى تقسیم كردهاند: یكدسته، كارهائى است كه انسان در ارتباط با خدا انجام مىدهد. مثل توجّه به خدا، امید به خدا، ایمان به خدا، خوف و خشوع از خدا و ... كه منشاء عبادت و بندگى در برابر خداوند مىشود.
دوّم رفتارهائى است كه اصالةً، به خود انسان مربوط مىشود هر چند كه ثانیاً و بالعرض، بادیگران نیز ارتباط پیدا كند و یا رابطه با خدا هم در آن ملحوظ شود.
سوّم كارهائى است كه انسان در ارتباط با دیگران انجام مىدهد و روابطى است كه با دیگران برقرار مىكند.
و بر اساس تقسیمبندى فوق، اخلاق در قرآن را در سه قسمت كلّى و زیر سه عنوان كلّى: 1. اخلاق الهى 2. اخلاق فردى 3. اخلاق اجتماعى مطرح كردهاند.
البته، یك سرى مطالب و مفاهیم كلّى داریم كه در واقع بخش فلسفه اخلاق را از دیدگاه قرآن تشكیل مىدهد كه در آغاز و قبل از ورود در بحث از اخلاق الهى و اخلاق فردى و اخلاق اجتماعى، به اینگونه مسائل پرداخته و مسائلى چون: اصول موضوعه در علم اخلاق، ویژگیهاى مفاهیم اخلاقى، مفاهیم عام اخلاقى در قرآن، تفاوت نظام اخلاقى اسلام با دیگر نظامها، اساس
ارزش اخلاقى در اسلام و بسیارى دیگر از اینگونه مسائل را مورد تحقیق و بررسى قرار دادهاند.
اینك كتاب «اخلاق در قرآن» كه بطور كلّى در سه جلد منتشر مىشود، بر اساس طرح كلّى و دستهبندى بالا و با توجّه به مطالب مقدماتى در چهار بخش كلّى تقسیم شده.
بخش نخست: مفاهیم و كلیّات
بخش دوم: اخلاق الهى
بخش سوم: اخلاق فردى
بخش چهارم: اخلاق اجتماعى
بخش نخست و بخش دوّم در جلد اوّل كتاب «اخلاق در قرآن»، بخش سوم در جلد دوم و بخش چهارم آن در جلد سوّم كتاب منتشر خواهد شد.از خداوند بزرگ نفوذ و تأثیر روزافزون اخلاق قرآنى را در جامعه و بویژه در میان نسل جوان، خواستاریم و امیدواریم كارهاى ما را به فضل و كرم خودش قبول كند، تقصیرها و قصورهائى كه داشتهایم بر ما نگیرد و توفیق بپایان بردن كار را به ما عنایت فرماید.
به تاریخ 1376/01/30
محمــدحسیـن اسكنــدرى
در این بخش، نخستین پرسشى كه مطرح مىشود و پاسخى درخور مىطلبد درباره عنوان این بخش یعنى «رابطه انسان با خودش» خواهد بود. در تعبیر «رابطه انسان با خود» ابهامى وجود دارد و معنى واقعى اینكه كسى با خودش رابطه داشته باشد مشخّص نیست؛ چراكه، رابطه معمولا بین دو موجود جداى از هم در نظر گرفته مىشود كه دو طرف رابطه را تشكیل مىدهند. پس اینكه مىگوئیم رابطه انسان با خودش چه معنى دارد و چگونه مىتوان تصوّر كرد كه یك موجود دو طرف رابطه را داشته باشد؟
در پاسخ مىتوان گفت: گرچه انسان یك موجود مشخّص است اما از آنجا كه روح مجرّد و بدن مادّى دارد و از این دو حقیقت مختلف تركیب شده مىتواند دو طرف رابطه را تشكیل دهد. و بنابراین، منظور از رابطه انسان با خودش همان رابطه روح با بدن خواهد بود. و رابطه روح با بدن را در واقع مىشود گفت همان رابطه انسان است با خودش؛ چراكه، روح و بدن هیچیك بیگانه از خود انسان نیستند.
در ارتباط با این پاسخ در توجیه رابطه انسان با خود باید بگوئیم: گرچه این پاسخ بخودى خود وجه صحیحى خواهد بود؛ ولى، نسبت به مشكلى كه ما داریم نمىتواند بیانگر دقیق عنوان و موضوع مورد بحث ما در اینجا باشد؛ زیرا، مسائلى كه ما در نظر داریم تحت عنوان رابطه انسان با خود مطرح كنیم از این وسیعتر است و توجیه فوق گنجایش همه آنها را ندارد؛ یعنى، مسائل مربوط به رابطه انسان با خودش كه مورد بحث ما قرار مىگیرد، تنها در دائره ارتباطات روح با بدن خلاصه نمىشود؛ چراكه، ما زیر این عنوان، علاوه بر رابطه روح با بدن، روابط درون روحى و به عبارتى رابطه روح با روح را نیز بررسى مىكنیم و شاید بتوان گفت: این بخش در بحث ما نقش اساسىتر و محورىترى دارد كه بررسى كنیم ببینیم انسان چگونه باید به تدبیر روح و به اصطلاح بتدبیر نفس خویش بپردازد جهات نفسانى و روانى خودش را چگونه باید تنظیم، و چه ملكاتى را در این رابطه باید كسب كند. بنابراین، اگر رابطه با خود را
بمعنى رابطه روح با بدن بگیریم این عنوان براى آنچه كه ما مىخواهیم بررسى كنیم كافى نیست.
پاسخ دیگرى كه به پرسش فوق ممكن است داده شود بدین شیوه خواهد بود كه گاهى گفته مىشود انسان دو تا «من» و یا دو تا «خود» دارد یا گفته مىشود «من» و «خود» و بر این اساس منظور از رابطه انسان با خود؛ یعنى، رابطه یكى از «من»هاى انسان با «من» دیگر او و یا رابطه «من» انسان با «خود» انسان خواهد بود.
این پاسخ هم بنظر ما پاسخ درستى نیست و تعبیر فوق تعبیرى مسامحهآمیز است. اینكه انسان با تعابیر مختلف دو «وجود» یا دو تا «من» یا دو «روح» و یا دو «خود» داشته باشد با وحدت حقیقت نفس سازش ندارد و اصولا، منظور گوینده از این تعابیر روشن نیست و از آنجا كه این تعابیر خودش مجمل و نیازمند تفسیر است نمىتواند در توضیح عنوان بحث بما كمكى كند.
سوّمین پاسخى كه به پرسش فوق مىتوان داد اینست كه در تفسیر «رابطه انسان با خود» بر رابطه «من» فردى انسان با «من» اجتماعى وى تأكید كنیم. گاهى گفته مىشود انسان یك «من» فردى دارد و یك «من» اجتماعى و «من» فردى انسان با «من» اجتماعى ارتباط دارد و محتواى عنوان بحث ما چیزى جز همین ارتباط نخواهد بود.
باید بگوئیم كه: پاسخ سوّم نیز علاوه بر اینكه تعبیرى مسامحهآمیز است نمىتواند بیانگر منظور ما از عنوان «رابطه انسان با خود» باشد؛ زیرا، من اجتماعى انسان به اخلاق اجتماعى انسان مربوط مىشود كه در بخش سوّم بحث اخلاق در قرآن جاى دارد و ما پس از اتمام این بخش به آن خواهیم پرداخت و اكنون، در این بخش و تحت عنوان «رابطه با خود» صرفاً آن مسائلى را كه مربوط به فرد است بررسى خواهیم كرد.
اكنون، پس از ردّ پاسخهاى فوق ببینیم سرانجام منظور از «رابطه با خود» چه مىتواند باشد؟ مىتوان گفت: منظور از رابطه با خود در واقع رابطه شؤون و ابعاد نفس با یكدیگر است؛ یعنى، روح انسان گرچه موجودى واحد و بسیط است، معالوصف، باید توجّه داشته باشیم كه همین موجود واحد از شؤون مختلفى برخوردار و، با تعبیرى روشنتر، داراى ابعادى گوناگون است كه این ابعاد با هم ارتباطاتى دارند. و ارتباطات ابعاد و شؤون گوناگون نفس منشأ انتزاع یك سلسله مسائلى در اخلاق مىشود و ما در واقع با عنوان رابطه انسان با خودش
به اینگونه مسائل اشاره مىكنیم و از آن مسائل با این عنوان نام مىبریم. براى توضیح بیشتر ناگزیر به یكى از اصول موضوعه علم اخلاق اشاره مىكنیم كه در واقع مربوط به علم روانشناسى است و در آنجا باید تبیین شود.
علم اخلاق با علوم مختلفى ارتباط دارد، و با فلسفه اخلاق ارتباطى روشنتر، و از آن جمله پیوند محكمى نیز با روانشناسى دارد.
اصولا، اخلاق، خواه بمعنى صرف ملكات نفسانى باشد و خواه بمعنائى وسیعتر و اعمّ از ملكات نفسانى تا شامل افعال اختیارى انسان نیز بشود؛ یعنى، جایگاه تبیین افعال خوب و بد هم در علم اخلاق باشد، در هر حال بستگى شدیدى با نفس دارد؛ چراكه، ملكات و افعال اختیارى هر دو از پدیدههاى نفسانى هستند و كیفیّت شكل گرفتن آنها در یك فرآیند و رابطه واقعى انجام مىگیرد كه طبعاً یك بحث واقعى و موضوعى و یك كاوش و تلاش علمى حقیقى را طلب خواهد كرد؛ یعنى، صرف نظر از ارزشگذارى كه انسان روى كارهاى خوب و بد مىكند كه این كار در محدوده علم اخلاق انجام خواهد شد، خود واقعیّتهاى نفسانى و جریاناتى كه در واقع بر تكوّن نفسانیات مىگذرد نظیر كیفیّت شكلگیرى ملكات اخلاقى در روح انسان و چگونگى پدیدارشدن افعال اخلاقى از نفس و وضع دیگر جریانات نفسانى، نیز بنوبه خود تحقیق و بررسى و كاوشهائى علمى را طلب مىكنند تا در «علم اخلاق» بتوانیم با بصیرت كافى و شناختى درست از نفسانیات، به بررسى مسائل اخلاقى بپردازیم و از آنجا كه اینگونه مطالب ارزشى نیستند تا در «علم اخلاق» بررسى شوند بلكه در زمره واقعیّتهاى خارجى جاى دارند كه لازمست در تحقیقى علمى به كشف آنها بپردازیم ناگزیر با یكى از رشتههاى علوم حقیقى تناسب موضوعى خواهند داشت و مناسبترین رشتهاى كه باید عهدهدار كاوش در نفس و نفسانیات شود رشته «روانشناسى» خواهد بود.
موضوع «روانشناسى» خود بخود اقتضا دارد تا ما آنچه را در حوزه نفس انسانى تحقّق پیدا مىكند، از آن جهت كه پدیدهاى است مربوط به نفس؛ یعنى، موضوعى خاصّ كه موجودیّتى واقعى دارد در علم مربوط به این موضوع مورد بررسى قرار دهیم و علم مربوط به آن چیزى جز «روانشناسى» نیست.
گرچه روانشناسى امروز از این مسیر منحرف شده و اغلب مكتبهاى روانشناسى، از آنجا كه علم را منحصر مىكنند در آنچه كه قابل مشاهده و تجربه حسّى باشد، اینگونه مسائل درون نفسى و غیر محسوس را ـ كه در بوته آزمایش و تجربه حسى قرار نمىگیرند ـ جزء مسائل علمى به شمار نمىآورند. تسلّط گرایش به تجربه حسّى در محافل علمى مغربزمین موجب شده كه روانشناسى در دائره رفتار انسانى محدود بشود و بسیارى از روانشناسان «علم روانشناسى» را، بدین لحاظ كه رفتار انسان قابل مشاهده و تجربه حسى است، به علم رفتار انسان تعریف كردهاند. آنان مبادى رفتار و حالات و ملكات نفسانى را كه قابل آزمایش و تجربه حسى و اندازهگیرى نیستند از موضوع روانشناسى خارج دانستهاند و بعضیشان آنها را به فلسفه علم نفس مرتبط كردهاند.
این نظر كه موضوع روانشناسى باید منحصر به مطالعه رفتار باشد نخستین بار در اوائل قرن حاضر توسط روانشناس آمریكائى معاصر ج. ب. واتسون ارائه شد. واتسون این نظر را پیش كشید كه اگر قرار باشد روانشناسى بصورت یك علم درآید دادههاى آن باید قابل مشاهده و قابل اندازهگیرى باشد.
واتسون معتقد بود كه تنها از طریق مطالعه آنچه افراد انجام مىدهند ـ یعنى، مطالعه رفتارهاى افراد ـ مىتوان یك علم عینى روانشناسى بوجود آورد.
رفتارگرائى، عنوانى كه نظرگاه واتسون به خود اختصاص داد، مسیر روانشناسى را در طىّ نیمه اوّل قرن حاضر شكلگیرى كرد و خلف آن؛ یعنى، (روانشناسى محرك ـ پاسخ) هنوز هم به ویژه در سایه پژوهشهاى ب. ف اسكینر، روانشناس دانشگاه هاروارد، از نفوذ فراوانى برخوردار است. در روانشناسى محرك ـ پاسخ (S-R) بررسى مىشود كه چه محركهائى پاسخهاى رفتارى را فرا مىخوانند، چه پاداشها و تنبیههائى این پاسخها را پایدار نگه مىدارد و چگونه مىتوان رفتار را با تغییر الگوهاى پاداش و تنبیه تغییر داد(1)».
بهرحال ما، همانطور كه در بالا گفتیم، معتقدیم كه شناختن پدیدههاى نفسانى داخل در موضوع علم روانشناسى است؛ چراكه، علم منحصر نیست به آنچه كه از طریق تجربه حسّى ثابت مىشود؛ بلكه، این كاملا امكان پذیر است كه از راههاى دیگرى غیر از تجربه حسّى نیز
1. زمینه روانشناسى/ تألیف سه روانشناس ریتال. اتكینسون، ریچاردس.
انكینسون، ارنست، ر. هلگارد، ترجمه جمعى از مترجمین ایرانى، ص 25.
اعتقاد یقینى و جزم به حقائق و واقعیّتهاى موجود و ویژگیها و خصوصیّت وجودى آنها حاصل شود و اعتقاد یقینى، از هر طریقى كه حاصل شود، علم است، خواه از راه تجربه حسّى و یا از هر طریق دیگرى غیر از آن.
صرف نظر از این مشكل و پاسخى كه به آن دادیم، روانشانسى درباره واقعیّات نفس بحث مىكند و شأن آن كشف حقائق نفسانى و نفسانیّات واقعى موجود در جهان تكوین خواهد بود. نه آنچه كه باید باشد یا نباید باشد؛ زیرا، بایدها و نبایدهاى مربوط به نفسانیّات به «علم اخلاق» مربوط مىشود. آنچه مربوط به واقعیّات نفسانى است مربوط مىشود به «علم روانشناسى» كه طبعاً، تقدّم دارد بر بایدها و نبایدهاى آن و مثل همه جاى دیگر در مورد نفسانیّات نیز بر ما لازم است نخست چیزهائى كه هست بشناسیم تا بدانیم كه چه كارى را باید انجام داد. تا این حقائق را نشناسیم كه نفس انسان چه جور چیزى است؟ چه شؤونى و چه ابعادى و چه استعدادهائى دارد؟ ساختمان نفس چگونه است و...؟ درباره بایدها و نبایدهاى نفسانى و یا افعال اختیارى از بعد اخلاق و اینكه باید چنین شود و نباید چنان شود و چه كارى خوب است و چه كارى بد؟ چه ملكهاى از فضائل است و كدامش از رذائل و ... نمىتوانیم اظهار نظر كنیم و تصمیمى بگیریم. تربیت انسان از این لحاظ مانند پرورش یك درخت است و كسى كه مىخواهد در این میدان قدم بگذارد درست مثل كسى است كه مىخواهد نهالى را پرورش دهد؛ یعنى، در گام نخست باید ببیند آن نهال از كدام نوع از درختان است؟ چه قابلیّتها و استعدادهائى دارد؟ تأثیر طبیعى آب و هوا در آن چگونه است؟ و چه موادّى در تغذیه و رشد آن مؤثّر خواهد بود؟ چه مقدار مىتواند رشد كند و چه ثمراتى مىتواند ببار آورد و مسائلى نظیر اینها را قبلا، باید بدانیم تا پس از آن بفهمیم كه چگونه باید آن درخت را تربیت كرد؟ چه مقدار آب و چه مقدار كود لازمست برایش فراهم نمود؟ و در كدام منطقه جغرافیائى و آب و هوا باید به پرورش آن مبادرت كنیم؟ اجمالا، تا ندانیم كه ماهیّت این درخت چیست و چه مىتواند بشود و بالفعل و بالقوّه چه چیزهائى دارد؟ نمىتوانیم درباره تربیت و پرورش آن بحث و بررسى كنیم و تصمیمى بگیریم.
نفس انسان هم وقتى از این زاویه مىنگریم دقیقاً، مثل یك نهال است با این تفاوت كه از پیچیدگى بیشترى برخوردار است و در زمینه نفس ما با پدیده اختیار و اراده و میل و شناخت و ویژگیهاى دیگرى كه آن را از یك موجود مادّى سروساده متمایز خواهد ساخت سروكار داریم ویژگیهائى كه درخت و دیگر موجودات غیر مختار از آنها بهرهاى ندارند.
اخلاق، مىخواهد كیفیّت تدبیر و تربیت نفس را به ما بیاموزد. این وظیفه و كار و شأن علم اخلاق است كه در زمینههاى تربیتى فوق ما را راهنمائى كند؛ ولى، انجام این وظیفه و اقدام به این راهنمائى تربیتى در «علم اخلاق» وابسته به اینست كه قبل از گام نهادن در درون محدوده علم اخلاق، روشن شده باشد كه نفس چه هست؟ چه استعدادها و چه مایههائى دارد تا در «علم اخلاق» كه یك علم ارزشى است بتوانیم بحث كنیم درباره اینكه چه باید بشود؟ چه مراحلى از رشد و كمال را باید بپیماید؟ چه ملكاتى را باید كسب كند و كدام صفت رذیله است و باید از صفحه نفس بزداید؟ چه كارى خوب است و باید انجام دهد و كدام كار زشت است و ترك آن لازم.
راز اصلى ارتباط «روانشناسى» با «علم اخلاق» در همینجا نهفته است و در همین ارتباط علم اخلاق، یك سلسله اصول موضوعه را پایه و اساس كار خود قرار مىدهد كه از روانشناسى گرفته خواهد شد؛ و بویژه، اتكّاء و وابستگى بخش مربوط به «رابطه انسان با خود»، كه هم اكنون به آن پرداختهایم، به این اصول بیشتر و ارتباط آن با روانشناسى عمیقتر است.
روانشناسان درباره خصوصیات نفس، ویژگیهاى ذاتى نفس، جنبههاى غریزى و ابعاد فكرى نفس بحثهاى زیادى كردهاند. آنان براى نفس گرایشهاى خاصى اثبات كردند كه در ابتدا غریزهاش نامیدند؛ ولى، بعد كه براى غریزه(1) تعریف خاصّى ذكر شد این تعبیر را تغییر دادند و بجاى آن از تعابیر دیگرى مثل سائق(2) یا انگیزه و نظائر آندو در اشاره به گرایشهاى نامبرده استفاده كردند.
آنان همانطور كه گفتیم: گرچه از این گرایشات نفسانى سخن بمیان آوردهاند، اما تا آنجا كه ما اطلاع یافته و بررسى كردهایم در هیچ مكتب روانشناسى، این انگیزههاى ذاتى و امور غریزى نفس درست بررسى نشده و نظریه كامل و شاملى درباره آنها ابراز نكردهاند. فىالمثل بعضى گفتهاند: انسان دو غریزه دارد و بعضى دیگر گفتهاند: سه غریزه و بعضى هم تا دوازده غریزه و یا حتّى چهارده و هیجده و بالاتر را نیز برشمردهاند.
1. غریزه یك نیروى زیستى فطرى است كه جاندار را از پیش آماده مىسازد كه تحت شرائط مناسب شیوه خاصى عمل كند.
2. سائق حالتى از برانگیختگى است كه تحت تأثیر یك نیاز زیستى بوجود مىآید.
«فروید معتقد بود كه دو نیروى اساسى امّا ناهشیار وجود دارد كه عوامل انگیزش نیرومندى در تعیین رفتار هستند ـ «غریزههاى زندگى» كه در رفتار جنسى تجلّى مىكنند و «غریزههاى مرگ» كه زمینهساز اعمال پرخاشگرانه هستند(1)».
«مكدوگال در كتابش بنام روانشناسى اجتماعى (1908) غرائز زیر را عنوان كرده است اكتساب، سازندگى، كنجكاوى ،گریز، جمعگرائى، ستیزهجوئى، تولید مثل، نفرت، خوارىطلبى و ابراز وجود.
بعدها مكدوگال فهرست خود را تا هیجده غریزه گسترش داد كه بعضى از آنها به نیازهاى خاصّ جسمانى مربوط بودند با اصلاح و تركیب این غرائز وى سعى داشت تمام رفتار آدمى را تبیین كند(2)».
اندكى بعد آشكار شد كه براى تبیین ظرائف رفتار آدمى باید فرض كرد كه انبوه دیگرى از غرائز نیز وجود دارد. به این ترتیب بود كه رفتارهائى مانند همچشمى، رازپوشى، فروتنى، پاكیزگى، تقلید، ستمگرى، خوش مشربى و حسادت به عنوان غرائز شناخته شدند در نهایت تقریباً همه رفتارى را كه به تصوّر مىآمد مىشد در ردیف غرایز جاى داد(3)».
بهرحال درباره اینكه گرایشهاى اصلى نفس چه چیزهائى هست هنوز نظر قاطعى ابراز نشده و آنچه را كه تاكنون گفتهاند، به اعتراف خودشان در مرحله تئورى و فرضیه است و هنوز بمرحله قطعیّت و قانونیّت نرسیده است.
بنابراین، ما از روانشناسى موجود به عنوان یك اصل قطعى نمىتوانیم چیزى را دریافت كنیم كه انگیزههاى اصلى انسان و استعدادها و مایههاى فطریش را براى ما مشخّص سازد و زمینهساز بحثهاى اخلاقى و اصول موضوعه علم اخلاق شود جز آنچه را كه در بالا گفتیم كه به عنوان تئورى مطرح كردهاند.
در این زمینه، ما طرحى را براى شناختن غرائز، انگیزه و مایههاى اصلى نفس بر اساس مشاهدات درونى و تجارب باطنى پیشنهاد مىكنیم كه فقط مىتواند راهنمائى باشد براى تنظیم
1. زمینه روانشناسى، ترجمه جمعى از مترجمین ایرانى، ج 1، ص 511.
2. زمینه روانشناسى، ج 1، ص 511 و 510.
3. زمینه روانشناسى، ج 1، ص 511.
مباحث، و در آن مشخّص مىشود كه چگونه وارد این بحث شویم و چگونه مسائل و مطالب آنرا دستهبندى كنیم.
البتّه براى اثبات اینكه چنین انگیزههائى در انسان وجود دارد مىتوان از آیات قرآن كریم هم شواهدى بدست آورد گواینكه در الگو و مدلش نمىتوان این طرح را به قرآن نسبت دارد.
بهرحال، بنظر مىرسد كه ما ابتدا خوب است ساختمان نفس را در نظر بگیریم و آن را بررسى كنیم تا معلوم شود كه به اصطلاح روز، نفس چه ابعادى دارد. آن ابعادى را كه مىتوان به عنوان چهرهها و شؤون خود نفس تلقّى كرد سپس به بررسى انگیزههائى بپردازیم كه در واقع از ابعاد نامبرده نفس پدید آمده و بمنزله ثمرات پیوند این ابعاد با یكدیگر است.
بمنظور درك روشن نفس، و براى آنكه الگوى ویژهاى از نفس داشته باشیم، از طریق تشبیه معقول به محسوس كمك گرفته نفس را به هرمى تشبیه مىكنیم كه سه سطح جانبى دارد. اینكه مىگوئیم: سه سطح به تناسب شناخت و برداشتى است كه ما از نفس داریم و مىخواهیم بر اساس آن طرح پیشنهادى خود را ارائه دهیم هر چند ممكن است با دقّت بیشتر معلوم شود كه نفس ابعاد بیشترى دارد و در اینصورت شبیه به هرمى است كه ابعاد بیشترى داشته باشد.
در تصویرى كه ما تاكنون از نفس داریم و اساس طرح پیشنهادى ما را تشكیل مىدهد نفس، سه بعدى است و به هرمى داراى سه سطح جانبى شباهت دارد.
حال اگر بپرسید چرا به هرم تشبیه شده و وجه شبه آن دو چیست؟ در پاسخ مىگوئیم تشبیه به هرم بدین لحاظ است كه تا نقطه رأس هرم نمایانگر وحدت مقام نفس باشد كه همه سطوح مفصل و متعدّد به اجمال در آن نقطه متّحد مىشوند یا بوحدت مىرسند؛ چنانكه، برعكس نیز از نقطه واحد رأس با همین مقام وحدتى كه دارد شؤون مختلفى پدید مىآید یا ظاهر و متجلّى مىشود. پس نتیجه مىگیریم كه همه این چهرهها در حاقّ وجود نفس و در اعماق آن یكى هستند یا یك چیزند. و ما براى آنكه این وحدت نفس را مجسّم سازیم تا بشكل محسوس و آشكار نمایانده بشود آن را به رأس هرم تشبیه كردیم و گفتیم: این هرم مشبّه به ما داراى سه سطح جانبى است تا نمایانگر شؤون مختلف نفس و ابعاد سهگانه آن باشد كه بترتیب عبارتند از:
1. بعد آگاهى و شناخت نفس؛ یعنى، آنچه كه از مقوله علم و ادراك است. علم از ابعاد روشن نفس است و میدانیم كه نفس با آنكه بیش از یك حقیقت ندارد و یكى بیشتر نیست در ذات آن، علم نهفته است و علم، عین وجود نفس خواهد بود.
2 بعد قدرت، چهره دومى است كه براى نفس در نظر مىگیریم. هر یك از ما در وجود خودمان این معنا را درك مىكنیم كه از توانائیهائى برخوردار هستیم. توانائى؛ یعنى، آنچه كه مبدأ فعالیّت ما مىشود. و منظور ما از فعّالیّت در كارها و تلاشهاى جسمانى خلاصه نمىشود؛ یعنى، حتّى وقتى هم كه بدن ما فعّالیّت نمىكند و نمىتوانیم در خارج روى چیزى اثر بگذاریم باز هم از قدرت بىبهره نیستیم و همان ما را توانمند مىسازد و وامیدارد تا در داخل نفس و روان مخفى خویش به فعالیّتهاى درونى و پنهان بپردازیم مثل آنكه چیزى را درك كنیم تصور كنیم تصدیق كنیم، یا درباره كارى تصمیمى بگیریم. ارادهاى كه از نفس برمىخیزد مبدأى دارد آن مبدء كه سرچشمه كارها و خاستگاه فعّالیّتها و تحرّك نفس است حقیقتى است نهفته در ذات نفس و درون روح.
3. بعد محبّت سرانجام سوّمین چهرهاى است كه مىشود براى نفس در نظر گرفت و با تعابیر مختلفى مىتوان بدان اشاره كرد. كمترین چیزى كه در این مرتبه بر آن تأكید مىكنیم «حبّ نفس» است. قطعاً، در مرتبه ذات نفس محبّت به خود نفس و بتعبیرى خود دوستى وجود دارد.
البتّه، ما معتقدیم كه محبّت موجود در ذات نفس منحصر به «خود دوستى» یا «حبّ ذّات» نیست؛ بلكه، عشق به خدا و پرستش او نیز جزء گرایشهاى فطرى انسانست كه ریشه در ذات نفس دارد؛ چنانكه، در مورد بعد اوّل و نخستین چهره نفس نیز بر این باوریم كه علم و آگاهى انسان منحصر در علم به نفس نیست؛ بلكه، علم به علّت و آفریدگار و به اصطلاح خداشناسى نیز رویه دیگر درك فطرى و غیر اكتسابى انسانست كه در ذات نفس هر چند بشكل ضعیف وجود دارد و البته قابل تقویت است تا آنجا كه مىرسد در حدّ یك درك حضورى روشن. چنانكه، بعد قدرت در نفس نیز منشأ سیر الىاللّه مىشود و از این رو، مىتوان گفت: قدرت نیز همانند علم و محبّت، كه هر كدام نسبتى با نفس و نسبتى با خدا مىداشتند، نسبتى هم با خدا دارد و منشأ سیر الىاللّه مىشود؛ یعنى، در واقع انسان در نفس خود بطور فطرى او را مىشناسد و دوست مىدارد و مىتواند به سوى او سیر و حركت كند.
بنابراین، علم و قدرت و محبّت در عین اینكه ابعاد نفس انسان هستند از همان اوّل بطور فطرى، هر چند بشكل ضعیف، جهت نامحدودى را نشان مىدهند و ارتباطى با خداى متعال دارند. اما بلحاظ رعایت توان و ادراك عمومى ما در تبیین طرح بر علم به نفس و حبّ نفس تأكید و توجّه كردیم.
سه بعدى را كه براى نفس نام بردیم در مقام بساطت نفس؛ یعنى، در نقطه رأس هرم عین نفس است؛ ولى، وقتى به مقام تفصیل مىآید، چهرههائى مختلف و جداگانه متفاوت از یكدیگر تجلّى و ظهور پیدا مىكنند كه با سه واژه علم، محبّت و قدرت هر یك با مفهومى ویژه خود از آن سه چهره یاد مىكنیم. در مقام تفصیل مفاهیم علم با محبّت، محبّت با قدرت و قدرت با علم همه با هم متفاوت و متمایز و مشخّص از یكدیگرند. این سه رویه و یا سه سطح را در هر موجود ذىشعور مىشود اثبات كرد و بر این اساس هم مىشود گفت: صفات ذاتى هر موجود مجرّدى علم، قدرت و محبّت است.
علم و قدرت و محبّت در مقام وحدت و بساطت نفس كه بمنزله رأس هرم است بهم مىپیوندند و عین هم مىشوند؛ یعنى، در آنجا بیش از یك حقیقت وجود ندارد كه ما با تعبیر نفس از آن یاد مىكنیم؛ ولى، هر چه به قاعده هرم نزدیكتر مىشویم این اجمال به تفصیل بیشترى گرایش پیدا مىكند؛ یعنى، زاویه بازتر مىشود و حقائقى كه رنگ یكى از این سه بعد را بیش از ابعاد دیگر دارند در درون آن جاى مىگیرد و به اصطلاح، بصورت مفصّلترى تجلّى مىكند؛ ولى، بهرحال، ساختمان خود نفس صرف نظر از چیزهائى كه بعداً كسب مىكند یا در آن پدید مىآید از این سه چیز تشكیل مىیابد و این سه مفهوم از آن انتزاع مىشود.
در توضیح بیشتر آنچه كه تاكنون، با تشبیه نفس معقول به هرم سه بعدى محسوس، درباره نفس و شؤون مختلف وحدت و كثرت و علم و قدرت و محبّت مربوط به نفس گفتیم مىتوان گفت: در واقع، محتواى هرم نفس را یك جوشش، یك حركت و یك میل تشكیل مىدهد. نفس دائماً مىخواهد حركت كند و سیرى داشته باشد و چون این حركت خارج از ذات نفس نیست از یك نظر مىشود گفت: خود نفس عین این حركت و عین این پویش است. هر كسى در درون خود میلى بسوى حركت و پیشرفت مىیابد و هیچكس از وضع ساكن و آرامى كه دارد خرسند نیست و آثار و علائم ظاهرى این میل روانى و نفسانى را مىتوان در دوران مختلف زندگى انسان از سن كودكى تا جوانى و كمال بصور مختلف و با مظاهر گوناگون مشاهده كرد.
در اینجا مناسب است به یك نكته ذوقى اشاره كنیم كه هر چند استدلالى نیست؛ ولى، از ظرافت قابل توجهى برخوردار و تأییدى خواهد بود از روایات معصومین بر آنچه كه در بالا آوردیم. بعضى از روایات دلالت دارند بر اینكه روح از ریح مشتق شده است و با توجه به اینكه روح انسان همان نفس انسانى است ـ هر چند ظاهر اینگونه روایات تبیین یك رابطه لفظى و لغوى است مبنى بر اینكه روح و ریح در اصل داراى یك مادّه مشترك هستند ـ ولى، مىتوان گفت: اشعارى نیز بر این نكته باشد كه نفس؛ یعنى، همان روح انسانى همانند باد از یك حالت تحرّك و وزش و صعود و هبوط برخوردار است و اشارهاى بر اینكه اصولا، حقیقت روح، همانند حقیقت باد كه چیزى جز حركت هوا و تغییر و تحوّل جوّى نیست، چیزى جز حركت و تحوّل نفس نخواهد بود و همانطور كه حیثیت و هویّت باد به حركت و تحوّل آنست این حیثیت در روح نیز ملحوظ خواهد بود و حركت، ذاتى نفس انسانى است. آرى از اینگونه روایات فهمیده مىشود كه «حقیقت نفس انسان حركت و ذات آن جنبش و پویش است». و حتّى نه تنها اشاره و اشعار بلكه در یك روایت بر این نكته تصریح شده است كه روح نیز همانند ریح، متحرّك است(1)».
و معنى سخن فوق، با توجه به روح معارف اسلامى و محتواى آیات قرآن كریم، این مىشود كه روح انسان حركتى است بسوى اللّه تبارك و تعالى. در این زمینه به یك آیه اشاره مىكنیم كه خداوند در آن مىفرماید:
«یا اَیُّهَا الاِْنْسانُ اِنَّكَ كادِحٌ اِلى رَبِّكَ كَدْحَاً فَمُلاقیهِ.»(2)
اى انسان محقّقاً تو بسوى پروردگارت سیر و تلاش مىكنى پس او را ملاقات خواهى كرد.
از آیه فوق مىتوان استشعار كرد كه حقیقت وجود نفس و روان انسان، كدح وتلاش و پویش است و انسان موظّف است این حركت را جهت دهد و در مسیر صحیح هدایت كند. به عبارتى روشنتر از آیه فوق مىتوان دریافت كه اصل حركت و تلاش و سیر بسوى ربّ امرى قطعى و جبرى است كه خواه و ناخواه انجام مىشود و انسان بخواهد یا نخواهد قیامت را درك
1. اصول كافى، ج 1، كتاب التوحید، باب الرّوح، ح 3. محمدبن مسلم قال سألت اباعبدالله(علیه السلام) عن قول الله عزوجل و «نفخت فیه من روحى» كیف هذا النفخ؟ فقال: ان الروح متحرك كالریح و انما سمى روحاً لانه اشتق اسمه من الریح و انما اخرجه عن لفظه الریح لان الارواج مجانسة للریح و انما اضافه الى نفسه اصطفاه على سائر الارواح.
2. انشقاق/ 6.
مىكند و بملاقات ربش نائل مىآید. اما جهتدهى این حركت جبرى، امرى است اختیارى. از این روى، در آیه دو نوع هدف براى این حركت ذكر شده یكى هدف اصل حركت كه خواه و ناخواه انجام مىشود و نهایتاً انسان ربّ خود را ملاقات خواهد كرد یعنى اصل ملاقات. دوم كیفیّت ملاقات است كه اگر انسان براى این حركت جبرى، جهت درستى انتخاب كرده باشد، ملاقاتش با پروردگارش بگونهاى است كه خشنودى وى را بهمراه دارد و خرسند و سربلند خواهد بود و اگر در حركتش جهت صحیحى را دنبال نكرده باشد، تلخ و ناگوار است و موجب تلخكامى وى مىشود.
از این رو، بدنبال آیه فوق مىفرماید:
«فَاَمّا مَنْ اُوْتِىَ كِتابَهُ بِیَمینِهِ فَسَوْفَ یُحاسَبُ حِساباً یَسیراً وَیَنْقَلِبُ اِلى اَهْلِهِ مَسْرُورَاً وَاَمّا مَنْ اُوْتِىَ كِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ فَسَوْفَ یَدْعُوا ثُبُوراً وَیَصْلى سَعیراً.»(1)
پس آنكس كه كتاب او به دست راستش داده شود به آسانى حساب پس خواهد داد و با سرور و خوشحالى به اهل خود باز گردد و آنكس كه كتاب او از پشت سر به او داده شود فریاد كند و به آتش در افتد.
وقتى حركت نفس را نسبت به هدف آن مىسنجیم خواهیم دید كه از یك سو انجذابى است بسوى خد؛ یعنى، در واقع هدف است كه او را بطرف خود مىكشد خدا است كه انسان را سیر مىدهد بطرف خودش. و از سوى دیگر، حركتى است كه نفس انجام مىدهد به عنوان باز هم تشبیه معقول بمحسوس، مثل جاذبه میان آهن و آهنربا است وقتى آهن را نگاه مىكنیم مىبینیم سیر مىكند بطرف آهنربا و هنگامیكه آهنربا را مورد توجّه قرار مىدهیم ملاحظه مىكنیم آهن را بطرف خود مىكشد و جذب مىكند.
بین نفس و مبدء هستى نیز چنین جذب و انجذاب و سیر و حركتى ـ هر چند نه آنچنان جذب و انجذاب كور و تاریك؛ بلكه بسیار متفاوت با آن ـ در ذات و نهاد نفس وجود دارد كه البتّه، در آغاز كاملا روشن و آگاهانه نیست؛ ولى، با تكامل نفس تدریجاً بصورتى آگاهانه براى خود انسان روشن و آشكار مىشود.
از مقام بساطت نفس كه مىگذریم و به مقام تفصیل و كثرت شؤون نفس مىرسیم، نخستین
1. انشقاق/ 11 ـ 7.
حقیقتى كه طرح مىشود ابعاد سهگانه نفس؛ یعنى، علم و قدرت و محبّت یا حبّ نفس است كه به بیان آنها پرداختیم و اكنون، پس از روشنشدن ابعاد نفس نوبت آن رسیده است تا به طرح این حقیقت همّت گماریم كه ابعاد نامبرده نفس؛ یعنى، علم و محبّت و قدرت براى همیشه ارتباطى ناگسستنى و پیوندهائى پیچیده و درهم تأثیر و تأثّرى عمیق دارند.
از انگیزهها آغاز مىكنیم كه مىتوان آنها را به یك لحاظ در زمره شعب و فروع و شاخههاى حبّ نفس و خود دوستى كه یكى از ابعاد سهگانه نفس بود به شمار آورد گرچه بلحاظ دیگر ـ همانطور كه حبّ نفس از دو بعد دیگر نفس یعنى علم و قدرت جدا نبود ـ مىتوان گفت: انگیزههاى فرعى آن نیز گرچه مجالى و مظاهر و فروع حبّ نفس هستند؛ ولى، با آن دو بعد دیگر؛ یعنى، علم و قدرت نیز ارتباط قوى دارند؛ چراكه، انگیزههاى انسانى، كششها و جاذبههائى هستند امّا نه همانند كششها و جاذبههاى مغناطیسى كور و تاریك؛ بلكه، جاذبههاى و كششهائى كه كم و بیش با ادراك و آگاهى در هم آمیختهاند و پیوسته به چیزهائى تعلّق مىگیرند كه بنحوى هر چند ضعیف براى انسان شناخته شده باشد حال خواه بنحو ادراك فطرى یا اكتسابى و خواه بنحو ادراك اجمالى و یا تفصیلى و ... بهرحال این علم و آگاهى و ادراك است كه به انگیزهها و تمایلات فطرى جهت مىدهد و موجب خیزش و بیدارى و رشد و بارورى و شكوفائى آنها خواهد شد.
چنانكه، از سوى دیگر این انگیزههاى اصلى و فرعى در واقع كانالهاى حركتها، تلاشها و كوششهاى انسان هستند كه بنوبه خود مظاهر و مجالى بُعد نفسانى قدرت خواهند بود.
بنابراین، در واقع مىتوان گفت: كه این اتّصال و ارتباط و پیوند بین علم و قدرت و محبّت در نفس انسان تا به آخر و در همه فروع و شاخهها و شعبهها بنحوى وجود دارد ؛ هر چند، اینهم ممكن است كه در هر زمینهاى یكى از این سه بعد ظهور و تجلّى بیشترى داشته باشد نسبت به دو بعد دیگر.
بنابراین، بخوبى روشن است كه دو بعد نفسانى علم و قدرت، نسبت به سوّمین بعد نفس؛ یعنى، حبّ نفس: در تجلّى و ظهور آن در جهتدهى و هدایت آن در خیزش و بیدارى آن در رشد و شكوفائى آن در تكثیر فروع و شاخ و برگهاى آن چه تأثیر چشمگیرى دارند، تا آنجا كه بدون علم و قدرت، هیچگاه، حبّ نفس نمىتوانست برخوردار باشد از این رشد و شكوفائى و بارورى عظیم كه با یك نظر دقیق مىتوان گفت: در یك جمله تمام تلاشها و فعالیتها و
حركتهاى انسانى در طول عمر خود از هر نوع كه باشد مادّى و معنوى، دنیوى و اخروى، فردى و اجتماعى همه و همه آثار و مظاهر تمایلات متنوّع و پیچیده انسان هستند و نهایتاً، در اساس و ریشه خود به «حبّ نفس» برمىگردند.
ولى، دقیقاً، مىتوان گفت: این تأثیر و تأثّر نسبت به ابعاد دیگر نفس؛ یعنى، بعد علم و قدرت نیز وجود دارد و هر یك از این دو نیز در رشد و شكوفائى و تفصیل و فروع خود متأثّر از دو بعد دیگر نفس خواهند بود.
نفس در مقام اجمال عین علم به نفس است امّا بتفصیل كه مىآید علوم مختلف حضورى و حصولى تحقق پیدا مىكنند علم به قوا علم به افعال و انفعالات و سرانجام، همه علومى كه به اشیاء خارجى پیدا مىكنیم در درون خود نفس تحقّق پیدا مىكنند. علم در نفس از آن نقطه اجمال جوانه مىزند، مىروید و رشد مىكند. و سرانجام، بصورت یك درخت كهن و قوى شاخ و برگ و فروع آن روز بروز زیاد مىشود تا آنجا كه فضاى بزرگى را پر كند و بر همه چیز و همه جا سایه افكند. و این یك حقیقت آشكار و روشن است كه با ملاحظه كمى مىتوان بدان دست یافت.
آنچه را كه ما مىخواهیم در اینجا بگوئیم همانست كه درباره حبّ نفس هم گفتیم كه دو بُعد دیگر در این رشد و شكوفائى تأثیر عظیم دارند به این معنى كه قدرت و حبّ نفس دو عامل نیرومند در تفصیل علم بنفس هستند و باعث رشد و شكوفائى و بالندگى و تكثیر فروع و شاخ و برگهاى آن مىشوند، چنانكه با تأثّر از آن نیز روز به روز قدرت انسان افزایش مىیابد و تمایلات پیچیدهترى در انسان نمود و ظهور پیدا خواهد كرد.
و تمام آنچه را كه درباره حبّ نفس و علم گفتیم: در مورد قدرت نیز دقیقاً صدق مىكند. قدرت نیز در انسان روز به روز به رشد و شكوفائى بیشترى مىرسد و هر روزى كه بر انسان مىگذرد توان انجام كارهائى را پیدا مىكند كه قبلا نمىتوانست انجام دهد. قدرت تخریب و تعمیر و ویران نمودن و آبادكردن و خلق و ابداع و آفرینش و ابتكار و اختراع و اكتشاف او همچنان سیر صعودى دارد، اما چه كسى مىتواند تأثیر علم و حبّ نفس را در این تحوّل عظیم قدرت انسان و تفصیل عجیب آن از نقطه اجمالى كه داشت انكار كند.
در مقام تفصیل، شاخههائى از هرم سه بعدى نفس ظاهر مىشود كه با سه بعد نفسانى علم و قدرت و محبّت (حبّ نفس) پیوند درونى دارد؛ یعنى، این سه بعد در داخل نفس با یكدیگر ارتباطاتى دارند كه در مقام تفصیل منشأ ایجاد شاخههاى فرعى و تكثیر آنها مىشوند و ما در فصل گذشته اشاراتى به این پیوند و ارتباط پیوسته و تكثیر فروع و شاخهها داشتیم.
اكنون، برآنیم كه به تكثیر امیال و انگیزهها و تبیین كانالهاى اصلى و برخى از شاخ و برگهاى فرعى آن بپردازیم. شاخههائى از امیال غرائز و سائقهها كه هر چند تحت تأثیر پیوند و ارتباط درونى ابعاد سه گانه نفس بوجود مىآیند و در نتیجه علم و قدرت در پدیدآمدن آنها تأثیر عمیق و آشكار و غیر قابل اغماض دارند، اما از جهت سنخیّت مىتوان گفت: در اصل و اساس ریشه آنها حبّ نفس است و از فروع و شاخههاى این بعد از ابعاد نفسانى به شمار مىروند و بنوبه خود مبدء افعال گوناگون انسان مىشوند و او را به دست زدن به رفتارهاى گوناگون وامیدارند.
در نفس، كششهائى براى بدست آوردن چیزهائى كه فاقد آنها است وجود دارد كه بعضى از روانشناسان آنها را غریزه و بعضى دیگر آنها را سائقه نامیده و كسان دیگرى هم با نامهاى دیگر از آنها یاد كردهاند؛ یعنى، در واقع اصطلاح جا افتاده مسلّمى ندارد و هر یك از آنها را بكار ببریم و هر یك از نامهاى فوق را بر آنها اطلاق كنیم نیازمند توضیحى جداگانه خواهد بود.
آنچه را كه اكنون مىخواهیم در این زمینه مطرح سازیم اینست كه در این رابطه مىتوان گفت: ابتداء چند گرایش در نفس ایجاد مىشوند كه در واقع، شاخهها و كانالهاى اصلى ظهور فعّالیّتهاى انسان هستند و مىشود آنها را غرائز اصلى تلقّى كرد. البتّه، باید توجّه داشت كه منظور، از غرائز در اینجا آن اصطلاحى نیست كه در معنى تمایلات مشترك میان انسان و حیوان و مربوط به بدن، بكار مىرود؛ بلكه، غرائز را در اینجا در مفهوم عامّ گرایش و تمایل و انگیزه بكار مىبریم. سپس بقیّه گرایشات و تمایلات انسان كه از نظر كمّى بسیار و از جهت
كیفى پیچیدهاند و منشأ اعمال و رفتارهاى متنوّع و پیچیده التذاذى، مصلحتى، عاطفى و فردى و اجتماعى و مادّى و معنوى انسان هستند، همگى از این كانالهاى اصلى منشعب مىشوند و هر كدام از آنها بشكلى به این ریشهها باز مىگردند، به آنها بستگى دارند و از آنها تغذیه مىشوند.
روشنتر بگوئیم كه منظور ما از غرائز اصلى سه نوع گرایش است كه از نفس سرچشمه مىگیرند و همه تلاشهاى انسان توسط این سه گرایش و با این سه انگیزه انجام مىشود كه بنوبه خود همانطور كه گفتیم: این سه كانال اصلى نیز مظاهر گوناگون خود دوستى و حبّ نفس خواهند بود.
یكى از این سه كانال «حبّ بقاء» است كه منشأ یك سلسله از تلاشهاى انسان مىباشد. اینكه انسان مىخواهد باقى باشد، حیات دائمى داشته باشد، ریشهاش همان حبّ ذات است همان حركت ذاتى نفس است كه در یك كانال ویژه جلوه مىكند.
دوّمین كانال اصلى و غریزه اساسى «حبّ كمال» است؛ یعنى، صرفنظر از اینكه انسان مىخواهد باقى بماند و عمر طولانى داشته باشد نیز دوست مىدارد در این جریان بقاء و گذران عمر روز به روز كاملتر شود و مسیر حركتش مسیر تكاملى باشد. این كمال مورد علاقه انسان بر دو شعبه تقسیم مىشود و در دو كانال جداگانه از هم روان خواهد شد كه در عین جدائى و استقلال از یكدیگر در واقع دو شاخه فرعى از «حبّ كمال» هستند. چون كمالات انسان در دو شاخه اصلى «تكامل علمى» و «تكامل قدرت» شكل مىگیرند. بنابراین، «حقیقتجوئى» و «قدرتطلبى» دو میل هستند بمنزله دو شاخه اصلى میل اساسىتر «كمالخواهى» انسان.
سوّمین كانال اصلى و غریزه اساسى انسان «لذّتجوئى و «سعادتطلبى» اوست. انسان در كنار بقاء و كمال لذت را هم دوست مىدارد و مىخواهد همیشه شاد باشد و به خوشى زندگى خود را بگذراند.
سه غریزه فوق در عین آنكه از یك ریشه، یعنى، «حبّ نفس» مىرویند بنوبه خود هر یكشان بمنزله اصل و تنهاى است كه شاخهها و فروع متعدّد و گوناگون بر آن مىروید و تحت تأثیر عوامل مختلف دیگرى منشأ فعّالیّتهاى گوناگون مىشود.
«حبّ بقاء» كه نخستین غریزه از سه غریزه اصلى انسان است تحت تأثیر عامل دیگرى در دو
شكل مختلف ظهور و بروز پیدا مىكند و به دو نوع كاملا متمایز از فعّالیّتهاى انسانى منتهى خواهد شد. عامل نامبرده عبارتست از «علم و معرفت» انسانى كه در افراد انسانى از درجات متفاوتى برخوردار است و دادهها و معلومات مختلفى در سطح ذهن انسانى فراهم آورد كه منشأ اختلاف و تنوّع رفتارهاى ظاهرى انسان مىشود؛ یعنى، انسان این موجود شاعرى كه بر اساس علم و ادراك خود به تلاش و فعّالیّت دست مىزند، اگر اینچنین تشخیص داد و در طریق ادراك حقیقت و معرفت حقیقت نفس به این نتیجه دست یافت كه حقیقت نفس چیزى جز حقیقت مادّى بدن انسان نیست، زندگى انسان در همین حیات دنیوى او خلاصه مىشود و پس از مرگ انسان و متلاشىشدن جسم او دیگر هیچگونه زندگى و هیچ موجودیّتى ندارد، مسلّماً، در اینصورت، غریزه «حبّ بقاء» جلوه خاصّى پیدا كرده و نمودى متناسب با این معرفت دارد؛ یعنى، بشكل آمال و آرزوهاى دراز زندگى دنیوى و علاقه شدید به داشتن عمر طولانى در این نشأه مادّى بروز و ظهور خواهد یافت و علاقه دارد كه جاودان و مخلّد در این دنیا و جهان مادى باقى بماند؛ آنچنانكه، چنین علاقهاى خود بخود بیانگر آنچنان معرفتى خواهد بود.
خداوند درباره افرادى از این دست مىگوید:
«وَلَتَجِدَنَّهُمْ اَحْرَصَ النّاسِ عَلى حَیاة وَمِنَ الَّذینَ اَشْرَكُوا یَوَدُّ اَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ اَلْفَ سَنَة وَما هُوَ بِمَزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ اَنْ یُعَمَّرَ وَاللّهُ بَصیرٌ بِما یَعْمَلُونَ.»(1)
و آنان را (اینگونه) مییابى كه حریصترین مردم بر زندگى (دنیا) هستند و (نیز) از كسانیكه مشركند هر یك از آنان دوست مىدارد كه كاش هزارسال عمر مىكرد و او را از عذاب دور نخواهد ساخت اینكه عمر (دراز) پیدا كند و خداوند به آن (كارى) كه مىكنند بینا است.
بدیهى است، تكیه آیه بر عدد هزار سال، به عنوان كنایهاى است از آرزوى دراز ایشان و دلبستگى بسیار شدیدى كه نسبت به زندگى مادّى دارند و صرفاً كثرت را مىرساند بدون آنكه در واقع، مقیّد به این حدّ خاص باشد. وگرنه، اینچنین انسان داراى بینش مادّى اگر هزار سال عمر كند باز هم دوست مىدارد هزار سال دیگر و ... نیز عمر كند و هیچگاه این حرص و آز فروكش نخواهد كرد.
1. بقره/ 96.
ریشه این علاقه شدید به طولانى شدن عمر همان «حبّ بقاء» است كه بر اساس یك بینش مادّى و معرفتى نادرست از جهان و انسان ـ كه وجود انسان را در جسم مادى و حیات و زندگى وى را در زندگى دنیوى او خلاصه مىكند ـ جلوه خاصّى پیدا كرده و بصورت حرص به دنیا و آرزوى دراز و محبّت شدید به داشتن عمر طولانى خود را نشان مىدهد.
و بر عكس، اگر در طىكردن نردبان معرفت به نقطهاى بالاتر رسید و درباره انسان و جهان به شناختى عمیقتر دریافت و تشخیص او به اینجا منتهى شد كه این زندگى دنیوى در واقع مرحله گذرائى است از زندگى انسان و نسبت به زندگى وى جنبه مقدّماتى دارد، در اینصورت تعلّق به این زندگى پیدا نمىكند؛ بلكه، توجّه او بیشتر جلب مراحل بالاتر مىشود و به كارهائى كه براى آخرت و آیندهاش مفیدتر است مىپردازد. بدیهى است در اینصورت نیز همان انگیزه «حبّ بقاء» است كه وى را به انجام این كارها و عبادتها و مجاهدتها و ریاضتها وامیدارد و سبب مىشود تا در همه موارد معارض پشت به دنیا كند و روى به آخرت آورد.
و مىبینیم كه از «حبّ بقاء» دقیقاً، دو نتیجه متضاد گرفته مىشود و این انگیزه فطرى انسان را به دو نوع كار كه ماهیت مختلف و اهداف و انگیزههاى دوگانه دارند وامیدارد. حال اگر بپرسید كه چگونه ممكن است یك انگیزه واحد انسان را به دو كار متضاد وادارد؟ در پاسخ مىگوئیم: گرچه این انگیزه در اصل ریشه فطرى دارد، شكلگرفتن و جهتیابى آن، همانطور كه از قبل اشاره كردیم، در گرو یك عامل بیرونى و غیر فطرى؛ یعنى، علم و شناخت انسان خواهد بود و درجات معرفت مىتواند موجب ظهور و شكوفائى آن در شكلهاى مختلف شود، جهتهاى گوناگونى بیابد و به انجام كارهاى مختلفى انسان را وادارد؛ ولى، این دو نوع كار در یك حقیقت، مشترك هستند كه در هر دو، توجّه به آینده ملحوظ است و آیندهنگرى انسان وى را وادار به كار مىكند؛ یعنى، از آنجا كه انسان دلش مىخواهد زندگیش همیشه باقى باشد براى آیندهاش فكر مىكند و براى تأمین آینده خود تلاش خواهد كرد. منتهى بر اساس یك شناخت، این آیندهنگرى انسان را به كار خاصّى وامیدارد و بر اساس شناختى دیگر همان آیندهنگرى وى را به كار دیگر مشغول مىسازد. درست مثل یك بازرگان كه براى سود، دست به معامله و سوداگرى مىزند؛ ولى، وقتى وضع بازار و نیاز مردم و اوضاع و احوال اقتصادى را بررسى مىكند، گاهى سود و استفاده كلانى در تجارت پنبه مىبیند و براى استفاده بیشتر به خرید و فروش پنبه دست مىزند و بار دیگر، ممكن است به این نتیجه برسد كه براى تأمین
سود بیشتر فىالمثل، باید به تجارت آهن دست بزند؛ زیرا، نیاز شدید جامعه كمبود آهن را دریافته و به مقتضاى قانون عرضه و تقاضا به اینجا رسیده كه سود كلان و مطلوب در تجارت آهن نهفته است. و مىبینیم كه یك انگیزه مشخّص سودطلبى با دخالت عامل شناخت از بیرون انسان را به دو كار مختلف وامیدارد.
دومین «غریزه اصلى» انسان كمالخواهى است. البتّه، «حبّ كمال» توأم با «حبّ بقاء» است؛ چراكه، هیچ تكاملى بدون بقاء ممكن نیست و فرض كمال در جائى است كه انسان باقى بماند. بنابراین، تفاوت این دو در اینست كه تكامل بدون بقاء ممكن نیست امّا بقاء اعمّ است و امكان دارد كه همراه تكامل نباشد. پس در كمالخواهى، انسان بدنبال نوعى افزایش كمّى یا كیفى و یا شكوفائى است و بدنبال آنست كه چیزهائى را بدست آورد و بهره وجودیش بیشتر شود. و این چیزى است جداى از بقاء و استمرار اصل زندگى.
كمالخواهى انسان دو شعبه عمده دارد و در دو میل نیرومند بروز مىكند و شكوفا مىشود: قدرتطلبى و حقیقتجوئى.
قدرتطلبى یكى از گرایشات فطرى و ذاتى انسانست و ریشه در نفس دارد. ما قبلا گفتیم: كه قدرت یكى از سه چهره اصلى هرم نفس و یكى از ابعاد اصلى آنست كه در مقام اجمال، همان خود نفس انسانى خواهد بود ـ گرچه در مقام تفصیل مىتوان آنرا جداى از دیگر ابعاد نفس و بطور متمایز بادراك در آورد ـ و طبیعى است انسانى كه خود را دوست مىدارد قدرت خویش را نیز دوست بدارد.
اینكه میل به كسب قدرت یا به تعبیرى دیگر قدرتطلبى در انسان ریشه فطرى دارد و در ذات و نهاد او نهفته است یك حقیقت قطعى است كه هر كسى مىتواند آنرا در درون نفس خویش بیابد و نیز تجربه روى اعمال و رفتار دیگران بخوبى بیانگر این حقیقت خواهد بود.
ما حتى اگر رفتار كودكان را مطالعه كنیم مىتوانیم از این كانال، روح قدرتطلبى را در درون جان آنها مشاهده كنیم. بچه از وقتى كه خودش را مىشناسد قدرت و توانائى را دوست
مىدارد و از ضعف و عجز و ناتوانى بدش مىآید و هنگامیكه احساس قدرتى در خودش مىكند شاد مىشود. فىالمثل كودكانى را در نظر مىگیریم در سنّ چندماهگى كه هنوز توان ایستادن ندارد چگونه در هر موقعیّتى تلاش مىكند روى پاهاى خود بایستد و اگر صدبار هم زمین بخورد ممكن نیست دست از این كار بردارد تا وقتیكه بتواند با اعتدال كامل روى پاى خود بایستد و در اینجا از این قدرت و توانى كه پیدا كرده است خیلى شادمان و ذوقزده مىشود. حال اگر به جائى رسیده كه پدر و مادر دست او را مىگیرند تا بتواند بایستد و قدم بزند باز هم اگر در رفتار كودك خرد شویم مىبینیم كه بانحاء مختلف در تلاش است تا دستهاى خود را از دستان پدر و مادر رها سازد و بدون نیاز به آنان روى پاى خود بایستد.
این تلاشهاى كودكانه و این شادمانیها و تمرین براى خودكفائى و بىنیازى از پدر و مادر همه و همه مظاهر مختلف قدرتطلبى و كمالخواهى انسانست كه چون ریشه فطرى دارد و ذاتى انسانست حتّى از كودكى، انسان را اینگونه به تلاش و پویش مىكشاند و از این طریق انسان را به حركت در مسیر كمال وامیدارد و نهایتاً كمالات انسانى را تحقّق مىبخشد.
امّا از آنجا كه این میل، ذاتى انسانست و در فطرت او جاى دارد هیچگاه او را رها نخواهد كرد و در مقاطع سنّى مختلف به شكلهاى مختلفى بر رفتار وى حاكم خواهد بود. كسانى هم كه مىخواهند به پستها و ریاستها و مقامات دنیوى برسند تا مىرسد به آنان كه بر تمام روى زمین مىخواهند تسلّط یابند و یا بالاتر آنان كه در فكر تسلّط بر آسمان و تسخیر كرات آسمانى هستند همه و همه تحت تسلّط و نفوذ میل «قدرتطلبى» و «كمالخواهى» دست به این كارها مىزنند و همه این كارها و تلاشها مظاهر «قدرتطلبى» و «كمالخواهى» ایشانست.
اكنون این سؤال قابل طرح و بررسى است كه چگونه مىشود قدرتطلبى انسان در شكلهاى مختلف ظهور و بروز پیدا مىكند؟ یعنى، از تلاش كودك براى روى پا ایستادن و دست از دست پدر و مادر بیرون كشیدن تا سعى جوان براى قهرمان كشتى شدن و مبارزات سیاسى براى كسب پستهاى سیاسى و موقعیّتهاى اجتماعى تا كوششهاى متنوّع بینالمللى براى ابرقدرت شدن و تسلط بر كره زمین و بالاتر از آن استیلا یافتن بر آسمانها و تسخیر سیّارات كه قبل از این توضیح دادیم و اینها مراتب مختلف قدرت مادّى انسانست و كسانى هستند كه
قدرت حقیقى انسان را در همین انواع مختلف قدرتهاى مادّى خلاصه نمىكنند تا مظاهر دیگر قدرت مثل قدرت نفس یا قدرت اراده و تسلّط بر خویشتن و یا قدرت بر كنترل خواهشها و هواهاى نفسانى و یا قدرت روحانى كه ریاضتكشها از این طریق بدست مىآورند و بوسیله آن كارهاى اعجابآفرین و تحسین برانگیز انجام مىدهند كه در چارچوب قدرت مادّى نمىگنجد و تا سرانجام مىرسد به قدرتى كه اولیاء خدا در جستجوى آن هستند؛ یعنى، قدرت لایزال و قدرت مطلق الهى كه افراد یك عمر عبادت خدا كنند و بار سنگینى اطاعت از فرامین الهى را بدوش كشند تا به خدا نزدیك شوند و قدرت او شعاعى از قدرت خدا شود یا به عبارتى دیگر قدرت الهى را در او تجلّى كند.
در اینجا سؤال فوق را مجدّداً تكرار مىكنیم و به پاسخگوئى آن مىپردازیم. سؤال این بود كه چگونه مىشود قدرتطلبى انسان این یك میل فطرى و یا یك طلب ذاتى در شكلهاى متنوّع بالا و صور گوناگونى در این عرض عریض ظهور و بروز پیدا مىكند؟
و پاسخ اینست كه در تنوّع صور قدرتطلبى مىتوان روى دو عامل تكیه كرد كه یكى در اختلاف مراتب مختلف یك قدرت طولى نقش دارد و دیگرى در تنوّع و صور گوناگون قدرتهاى مختلف كه در عرض یكدیگرند. در ارتباط با مراتب مختلف یك قدرت طولى، مىتوان گفت: هر مرتبهاى از قدرت كه متعلّق قدرتطلبى انسانست پس از حصول و تحقّق در خارج عامل این مىشود كه قدرتطلبى انسان این مرتبه را رها سازد و بمرحله بعد از آن تعلّق گیرد. بنابراین، هر مرتبه از قدرت كه فعلیّت یافت در طلب مرتبه بعد از آن نقش مثبت دارد. فىالمثل كسیكه قدرتى طلب كرده و اكنون مىتواند پهلوانى را بخاك بنشاند بعد از این درجه بالاترى از قدرت را مىطلبد تا با پهلوان نیرومندترى به مبارزه برخیزد.
عامل دوم كه در تنوّع قدرتطلبى نقش دارد، مراتب مختلف علم و شناخت انسانى است. تعلّق انسان به مظاهر مختلف قدرت، بستگى به درجات مختلف شناختى است كه نسبت بمظاهر گوناگون قدرت دارد.
انسان میل به قدرت دارد این میل ذاتى انسان است و ریشه فطرى دارد و اصولا، قبل از این گفتیم كه قدرت یكى از سه چهره هرم نفس است و نفس كه خود را دوست مىدارد طبیعى است قدرت را نیز كه چهره نفس است دوست بدارد، اما سؤالى كه برایش مطرح مىشود درباره علم تفصیلى به چیستى این قدرتى است كه در مقام اجمال نسبت به آن آگاهى دارد و
دربدر بدنبال آن مىگردد و در جستجوى آنست. آرى انسان كه اجمالا میل به قدرت دارد مىخواهد بداند كه این قدرت چیست؟ انواع و چهرههاى مختلف قدرت كدامند؟ كدامیك از انواع قدرت بهتر است و از چه راهى مىتوان بدان نائل شد؟ اینگونه سؤالها و نظائر آنها پرسشهائى هستند كه پاسخگوئى به آنها در جهتدادن و هدایت قدرتطلبى انسان نقش مثبت دارد و از سوى دیگر پاسخدادن به آنها یك كار علمى است و به شناخت انسان بستگى دارد و در نتیجه باز هم مىبینیم این عامل معرفت و شناخت؛ یعنى چهره دیگر نفس است كه در جهتدهى میل به قدرت و تنوّع قدرتطلبى انسان تأثیر و شعبههاى مختلفى را براى حب قدرت ترسیم مىكند.
تحت تأثیر عامل فوق، هر كسى به تناسب شناخت و معرفتى كه از قدرت دارد، بر اساس تمایل فطرى و قدرتطلبى ذاتى خود، به جستجوى قدرت مىپردازد. یكى به تمرین و ورزش و نرمش مىپردازد تا در یكى از رشتههاى ورزشى فوتبال، والیبال، كشتى و ... سرآمد و قهرمان شود، دیگرى در یك مسیر تحصیلى تحقیقى و تجربه و آزمون سخت گام مىنهد تا از نظر علمى سرآمد شود، نیروهاى عظیم موجود در طبیعت را كشف كند به اختراع وسائل و ابزار نیرومندى در زمینههاى مختلف دست بزند به طرف سیّارات، سفر فضائى كند اقمار مصنوعى بسازد و از طریق ماهوارهها همه جا را زیر نظر بگیرد و سرانجام، كسان دیگرى هم در طریق تحصیل قدرت اقتصادى، سیاسى، نظامى و غیره قدم در طریق كوشش و تلاش مىنهند و هدفشان تسلّط بر همه جوامع خواهد بود و هر یك از افراد فوق در واقع، قدرت حقیقى را در همان مىبیند كه به جستجوى آن پرداخته است. كسانى هم هستند كه بر قدرتهاى مادّى و جسمانى و دنیوى ارج نمىنهند و صرفاً، در جستجوى تحصیل قدرت روح هستند و بدین منظور به ریاضتهاى شاقّ دست مىزنند. یعنى، در واقع آنها قدرت دیگرى را كشف كردهاند كه بر قدرتهاى مادّى هم غالب مىشود و از آن طریق دست بكارهائى مىزنند كه با هیچ قدرت مادّى نمىتوان انجام داد. اینان با شناختى كه پیدا كردهاند قدرت واقعى را در همان قدرت نفس یا قدرت روح و یا قدرت اراده تشخیص دادهاند و از این رو، در مسیر تحصیل آن آمادگى این را دارند كه دست به انجام ریاضتهاى توانفرسائى بزنند. و سرانجام، كسانى هم هستند كه قدرت خود را شعاع قدرت الهى مىدانند و حقیقت انسان و جهان را اینگونه شناختهاند كه همه چیز مسخّر قدرت نامحدود و بىانتهاى خداى متعال است و انسان آنوقت قدرت حقیقى
را بدست آورده كه قدرت او شعاعى از قدرت خدا بشود و قدرت خدا در او تجلّى كند. این انسان با چنین شناختى است كه در عبادت و پرستش خداوند و خواندن نماز و گرفتن روزه و انجام سایر وظایف الهى سعى وسیعى مبذول مىدارد تا بدینوسیله به پیشگاه خداوند سرچشمه اصلى قدرت تقرّب جوید؛ چراكه، وى قدرت حقیقى را در آنجا یافته است.
بنابراین، مىتوان گفت: رمز پیدایش جلوههاى گوناگون قدرتطلبى در انسان در اینست كه در نظر هر فرد یا گروهى از انسانها یكى از اقسام نامبرده قدرت مطلوبیّت بیشترى یافته و آن را مفیدتر مىداند و این طبیعى است كه شناخت دقیقى كه انسان از قدرت مورد نظر خود پیدا كرده در تشخیص فوائد زیاد و پیدایش مطلوبیّت بیشتر آن نقش مؤثّرى خواهد داشت.
پس علم و معرفت، در تنوع قدرتطلبى انسان تأثیر جدّى دارد كه به نمونههاى روشن آن در بالا اشاره كردیم و علاوه بر نمونههاى فوق مىتوان گفت: شخصیّتطلبى و به اصطلاح پرستیژ، استقلالخواهى و میل به نگهداشتن حرمت یا احترام، همگى شعبههائى از قدرتطلبى انسان شمرده مىشوند. اینكه انسان مایل نیست طفیلى دیگران باشد ذلیل باشد بخاطر اینست كه عزّت احترام و استقلال شعبههائى از قدرت هستند و انسان در جستجوى آنها خواهد بود. یعنى، این در اصل همان حسّ قدرتطلبى انسان است كه به این صور و در این شكلهاى گوناگون خود را نشان مىدهد.
میل به آزادى از میل به قدرت ریشه مىگیرد. انسان مایل است آزاد باشد و در موارد و مشكلات و مسائل زندگى خودش تصمیم بگیرد و حاكم بر سرنوشت خود باشد. و در صورتیكه تحت فرمان دیگران باشد و براى او دیگران تصمیم بگیرند خود را مغلوب و تحت نفوذ و قدرت دیگران مىبیند و از این وضع رنج خواهد برد. این نشان مىدهد كه آزادى در نظر شخص نوعى قدرت است كه در خود احساس مىكند و سلب آزادى نوعى عجز و ناتوانى است كه از آن بیزار خواهد بود.
میل بداشتن آزادى در جوانان از هنگام بلوغ شكوفا مىشود و روز به روز شدّت و قوّت بیشترى پیدا مىكند. جوان در این سنین بتدریج این میل در او رشد پیدا مىكند كه خودش تصمیم بگیرد و اگر دیگران به او فرمان بدهند عكسالعمل نشان مىدهد. زیرا او بشدّت، قوّت و قدرت خود را دوست مىدارد و سلب آزادى را نوعى عجز ناتوانى براى خود و قدرت براى دیگران تلقّى مىكند و از آن بیزارى مىجوید.
دوّمین جلوه كمالخواهى انسان در حقیقتجوئى، علم دوستى و آگاهىطلبى وى ظهور و جلوه پیدا مىكند. دقیقاً، همانطور كه در مورد قدرت گفته شد، علم نیز یكى از چهرهها و ابعاد نفس است و انسان بدلیل آنكه حبّ نفس دارد و خود را دوست مىدارد، این بعد و این چهره خود؛ یعنى، علم و آگاهى را نیز دوست مىدارد.
حقیقتطلبى در انسان، ذاتى است و ریشه فطرى دارد و چنانكه گفتیم: از انگیزه ریشهاىتر و اصیلتر كمالخواهى انسان منشعب مىشود.
علائم وجود این انگیزه و زندهبودن و فعّالبودن آن را مىتوان در مواردى بشكل واضح و روشن مشاهده كرد. انگیزه حقیقتجوئى را علاوه بر اینكه هر یك از ما در درون خودش به روشنى مىبیند و عطشى كه نسبت به درك حقائق و آگاهى یافتن از اسرار هستى در خودش احساس مىكند مىتوان آثار فعالیت آنرا در پرسشهاى گوناگون و سؤالهاى فراوانى مشاهده كرد كه براى كودكان، از سنین خیلى پائین، در همه زمینهها و كلیه چیزهائى كه مىبیند یا بنحوى احساس مىكند مطرح مىشود و از والدین و همراهان خود قاطعانه پاسخ آنها را مىطلبد.
این امر بیانگر فطرىبودن و ذاتىبودن انگیزه حقیقتطلبى در نفس انسان است كه بصورت یك نیروى مرموز و یك عطش روحى شدید از ابتدا وى را آرام نمىگذارد و به تلاش و پویش و جستجویش وامیدارد. حتّى در بعضى موارد و از بعضى انسانها كه شاید این طلب و انگیزه در آنان قوىتر است بطور كلّى آرامش و راحتى را سلب مىكند كه براى فهم حقیقت، به سفرهاى دراز و خطرناك دستزده و احیاناً، خسارتها و رنجهائى را در این راه تحمّل نموده و خود و خانوادهشان تن به محرومیّتهایى دادهاند یا در گوشه آزمایشگاهى یا در مطالعه و تحقیق رشتهاى یا مشاهده و تجربه پدیدهاى یا زندگى جاندارى مثلا مورچه، موریانه، زنبور عسل پروانه و ... عمرى را سپرى كردهاند و در مواردى اعصاب و سلامتى جسمى و روانى خود را در این راه مایه گذاشتهاند.
اینها نمونههائى است از آثار و علائم روشن فعالیّت انگیزه حقیقتطلبى انسان كه مىتوان در تاریخ زندگى رجال علم و دانش به صدها مورد از این نمونهها برخورد و با دیدن آنها تحسینى آمیخته با احترام در دل انسان نسبت به این قهرمانان علمى بوجود مىآید.
معالوصف، مىتوان گفت: در واقع آنچه كه تاكنون گفتیم یك طرف سكّه است و ما در این طرف صرفاً، سرمایهگذاریها و هزینهها و مایههائى كه نوع بشر بویژه زبدگان در راه حقیقتطلبى صرف كردهاند ملاحظه كردهایم و قدرت و حیات و فعالیّت انگیزه حقیقتطلبى را از این طریق مشاهده نمودیم؛ ولى، از طرف دیگر نیز مىتوانیم به شكل واضحتر آثار و نتائج مثبت انگیزه حقیقتجوئى را در زندگى انسان مشاهده كنیم آثارى چون رشد و شكوفائى و توسعه علمى و فروع و شعب و رشتههاى فراوان تخصّصى و گسترش و غناى فقهى و فلسفى و علمى كه امروز در دسترس بشر قرار دارد و اینهمه آثار و نتائجى كه بار آورده و همه جا را پر كرده است و اینهمه اختراعات و اكتشافات و دستاوردهاى صنعتى كه در اختیار فرد و جامعه قرار گرفته و در تسریع و تسهیل كارها به انسان كمك فراوان نموده و در تخفیف آلام و رنجها و زحمتهاى طاقتفرساى انسان تأثیر مثبت داشته اینها همه نتائج پربار آن تلاشهاى علمى و یك قدم عمیقتر نتائج روح علمطلبى وانگیزه حقیقتجوئى انسانست و آثار و علائم روانى، اقتصادى، اجتماعى وفرهنگى این انگیزه فطرى و یكى از دو شعبه عمده كمالخواهى انسانست و نشان مىدهد كه یكى از انگیزههاى اصیل در روح انسان علاقه به گسترش آگاهى او است.
اكنون، درباره این انگیزه نیز این سؤال مطرح است كه چگونه مىشود این یك انگیزه فطرى یعنى، حقیقتجوئى در انسانها به صور مختلف تظاهر پیدا مىكند؟ یكى را وادار به تحقیق در فلسفه و علوم عقلى مىكند دیگرى را به بررسى علوم نقلى و گروه سوّمى را به پژوهش و كاوش در علوم تجربى و هر یك از این سه شعبه اصلى حقیقت نیز شعب و فروع فراوانى دارند كه هر گروهى از انسانها در یكى از این شعب فرعى عمرى را و یا حدّاقل بخش عمدهاى از عمر خود را مىگذراند.
در پاسخ به این سؤال مىگوئیم: اصل حقیقتطلبى در انسان یك انگیزه اساسى و ریشهدار است امّا رفتن بدنبال مصادیق و موارد مختلف حقیقت، مىتوان گفت بستگى به چند عامل دارد:
نخست آنكه حدّاقّل، انسان این مقدار تشخیص دهد و شناخت حاصل كند كه در یك زمینه خاصّ حقیقت مجهولى نهفته است و حسّ حقیقتجوئیش او را وادار كند تا به كشف آن حقیقت مجهول بپردازد و به اصطلاح جهل او جهل مركّب نباشد؛ بلكه، جهل بسیط و براى
خودش شناخته شده باشد. طبیعى است كه بعضى از عوامل جبرى یا اختیارى در آگاهكردن انسان نسبت به جهل و نادانى خویش در زمینههاى مختلف تأثیر مثبت خود را دارند. و بسته به اینكه در چه زمینهاى این عوامل آگاهكننده بیایند و انسان را نسبت به جهل خویش در آن زمینه خاصّ آگاهى بخشند و حسّ حقیقتجوئى وى را بسوى آن كانالیزه كنند و بدیهى است در هر زمینهاى كه حقائقى نهفته باشد؛ ولى، انسان نسبت به آنها در بىخبرى مطلق بسر برد؛ یعنى، حتّى این مقدار هم نفهمیده باشد كه در آن حقیقتى وجود دارد كه براى او مجهول است، هرگز نمىتواند براى كشف آن قدمى بردارد و حسّ حقیقتطلبى فطرى وى او را وادار به كشف آن نخواهد كرد. این عامل به نوبه خود نقش چشمگیرى دارد در پیدایش جلوههاى مختلف حقیقتجوئى؛ ولى، این علّت منحصر نیست و در كنار آن عوامل دیگرى نیز در این تنوّع تأثیر خود را دارند.
دوّم آنكه انسان همیشه حقیقت را بخاطر خود حقیقت نمىخواهد و كم هستند افرادى كه تحت تأثیر حقیقتجوئى صرف بدنبال كشف حقیقت باشند. اكثر افراد، حقیقت را بلحاظ فوائد دیگرى كه احیاناً، دربر دارد مىخواهند و دنبال مىكنند. به عبارت دیگر، اكثر افراد، در جستجوى حقیقتى هستند كه تشخیص دادهاند درك آن حقیقت، فوائدى را در بر دارد و به نحوى در زندگى او برایش نتیجهبخش خواهد بود. طبیعى است، منظور ما از مطلوببودن و مفیدبودن آن، چیزى بیش از فائده صرف كشف حقیقت و مطلوبیّت آن است و بوسیله انگیزههاى دیگر تأكید مىشود؛ یعنى، تمایلات دیگرى سواى میل به حقیقت نیز با آن تركیب مىشوند و انگیزه نیرومندى در انسان براى دنبالكردن حقیقت خاصّى ایجاد مىكنند. آرى تمایلاتى چون قدرتطلبى، لذتطلبى و یا سودطلبى و غیره در مواردى انسان را به طرف درك حقیقت خاصّى كه فكر مىكند در یكى از این زمینهها مؤثر و مفید است مىكشانند. انسان تشخیص مىدهد درك یك حقیقت، علاوه بر آنكه خودبخود مطلوب است به وى قدرت و توان بالائى مىدهد و حسّ قدرتطلبى او را نیز اشباع خواهد كرد كه این تشخیص در گزینش آن حقیقت خاصّ براى تحقیق و دنبالكردن نقش مثبت دارد و گاهى تشخیص مىدهد تخصّص در یك رشته خاصّ سود یا لذتى را براى انسان همراه دارد كه در این موارد، علاوه بر حسّ حقیقتطلبى، سودطلبى و لذّتطلبى انسان نیز او را در گزینش این رشتههاى تخصّصى ویژه و بعبارتى در تقیّد حقیقت مطلق كه خود، مطلوب انسان است و در جهتدهى و هدایت تمایل به حقیقت تأثیر چشمگیر خواهد داشت.
سوّم آنكه در مواردى بهر طریق یك سرى شناختهاى اصولى براى انسان بوجود آمده و بر اساس آن معیارهائى پیدا كرده است كه در چارچوب آن معیارها و به تناسب آن شناخت قبلى برخى از انواع حقیقت در نظرش از اهمیّت ویژهاى برخوردار خواهد بود و تشخیص مىدهد كه دنبالكردن آنها از اولویّت برخوردار است.
این شناختها و معیارهائى كه همراه مىآورند، روح حقیقتطلبى فطرى انسان را بسوى جهت خاصّى هدایت مىكنند و در موادّ و موضوعات خاصى به فعلیّت مىرسانند. مثل آنكه یك مسلمان بر اساس اعتقاد توحیدى و جهانبینى اسلامى خود، حقائقى را دنبال مىكند و بدنبال نوعى از شناخت مىرود كه علاوه بر فطرت حقیقتطلب او حسّ خداپرستى وى را نیز اقناع كند و بتواند پاسخگوى افكار و عقائد خود باشد.
البتّه، این درست است كه میل به پرستش در انسان ریشه فطرى دارد و به این لحاظ مىتوان آن را در ردیف دوّم قرار داد كه میلى در هدایت و جهتدهى به حقیقتجوئى تأثیر داشته است، امّا از آنجا كه عقائد تفصیلى در خیزش و بیدارى میل پرستش تأثیرى عمیق دارند، نمىتوان از تأثیر معالواسطه آنها در هدایت میل به حقیقت چشمپوشى نمود. از این رو، ما عقائد و جهانبینى را مىتوانیم به عنوان عامل سوّم در كنار دو عامل قبل مورد توجّه قرار دهیم.
پس بطور اجمال و خلاصه مىتوان گفت: كه عامل شناخت خود در شكل گرفتن فعالیّتهاى علمى مؤثّر است؛ یعنى، هر محصّلى كه مىخواهد تحصیل علم كند و یك رشته تخصّصى از تحصیل علم را انتخاب نماید، طبعاً، باید نسبت به آن شناختهاى قبلى پیدا كند. اوّلا، معرفت پیدا كند كه چنین رشتهاى هست و او از محتواى عمیق آن آگاهى ندارد و ثانیاً، تشخیص دهد كه آن رشته براى او مفیدتر، لازمتر و ارزندهتر است.
از سوى دیگر ارزشگذارى روى حقائق و رشتهها و بخشهاى مختلف علمى كه گرچه بلحاظ حسّ حقیقتجوئى مطلق انسان از ارزش و مطلوبیّت ذاتى برخوردار است امّا بلحاظ این ارزش اضافى كه رشتهاى از حقائق را مفیدتر و لازمتر تشخیص مىدهد و براى دنبالكردن و فهمیدن متمایز مىسازد طبعاً، یك مطلوبیّت بالغیر پیدا مىكند و به دیگر اهداف زندگى و سرانجام به هدف نهائى زندگى، بر اساس تشخیص خود شخص، بستگى خواهد داشت و بدیهى است كه اهداف زندگى انسان و در نهایت هدف نهائى آن، از افكار و عقائد و
جهانشناسى و انسانشناسى وى مىجوشد؛ یعنى، اگر كسى بینش مادّى به جهان و انسان داشته باشد حقائق و رشتههائى را مفید تشخیص مىدهد كه فىالمثل در كسب قدرت مادّى اجتماعى یا التذاذ و كامجوئى وى تأثیر مثبت داشته باشد؛ ولى، اگر بینش الهى داشته باشد و به قیامت و جهان آخرت معتقد باشد اهداف دیگرى را دنبال مىكند و حقائق و معارف دیگرى را مفیدتر و لازمتر تشخیص خواهد داد؛ ولى، در كل نتیجه مىگیریم كه یك نوع شناخت قبلى، مسیر علمى و حقیقتجوئى ما را مشخّص مىسازد و ما را به كسب تخصّصهاى ویژهاى وادار مىكند.
غریزه حقیقتجوئى و به تعبیر بعضى روانشناسان، حسّ كنجكاوى، ذاتى انسان است امّا هدایت آن و انتخاب راهش و ترجیح رشتهاى از رشتهها و حقیقتى از بین حقائق، بستگى بیك شناخت قبلى دارد: كسانى علوم مادّى را دوست دارند، بعضىها علوم عقلى را، بعضى دیگر، علوم شهودى و عرفانى را و بعضىها علوم تجربى را دوست مىدارند و سرانجام، بعضى نیز به علومى دل بستهاند كه در اثر مجاهدت با نفس و ریاضتها و عبادتها، خداوند به انسان افاضه مىكند و دل انسان را سرچشمه حكمت و معرفت قرار مىدهد.
سوّمین غریزه اصلى انسان میل به كامجوئى لذتطلبى و رفاه و سعادتخواهى او است كه مىتوان گفت: دائرهاش خیلى وسیع است و شعبهها و فروع بسیار، متنوّع و گوناگونى پیدا مىكند و در كل مىتوان همه آنها را در سه بخش متمایز تقسیم نمود: یك بخش آنها كه بویژه به بدن انسانى مربوط مىشود. بخش دوّم آنها كه بینابین هستند میان روان و بدن و به عبارتى به رابطه روح با بدن و پیوند آن دو مربوط مىشوند. بخش سوّم آنها كه مخصوص روح و روان آدمى هستند.
ما در اینجا به تعدادى از جلوهها و مظاهر گوناگون این غریزه اشاره مىكنیم كه به ترتیب عبارتند از:
منظور ما از غرائز، در اینجا، تمایلات ویژهاى است كه به بدن مربوط مىشود و هدف آنها
تأمین نیازهاى مادى و جسمانى انسانست. در این اصطلاح غرائز بخشى از تمایلات انسانى است در مقابل بخشهاى دیگرى از تمایلات كه هر یك از ویژگیهائى برخوردار بوده، یك بخش به نام عواطف و بخش دیگر با عنوان فطریّات یا تمایلات عالى شناخته مىشوند.
طبعاً این اصطلاح با آنچه كه تاكنون لفظ غریزه را در آن بكار بردهایم: یعنى، مفهوم وسیع غریزه كه بمعنى مطلق میل و گرایش آمده است متفاوت خواهد بود. و تفاوت آندو یك تفاوت كمّى است به این معنا كه غریزه در این اصطلاح فقط به بخشى از غریزه در مفهوم عامّ آن اطلاق مىشود.
چنانكه با اصطلاح دیگر غریزه در روانشناسى، كه بر اساس یك بینش خاصّ درباره منشأ رفتار انسانى بوجود آمده است، نیز متفاوت خواهد بود. در طول تاریخ روانشناسى، درباره اینكه منشأ رفتار آدمى چیست نظریات مختلفى ابراز شده كه هر یك آنرا بگونهاى تفسیر كردهاند و با نامهاى 1. خردگرا 2. ماشینگرا 3. غریزهها 4. نیازها و سائقها در روانشناسى شناخته مىشوند.
در این اصطلاح روانشناسان، «غرائز» تمام رفتار آدمى را تبیین مىكرد و منظور از آن، نیروهائى زیستى فطرى است كه جاندار را از پیش آماده مىسازد كه تحت شرائط مناسب به شیوهاى خاص عمل كند. برچسب غریزى زدن به رفتار، تبیینى از آن بدست نمىداد جز آنكه اشارهاى به موروثىبودن آن داشته باشد. در مقابل نظریه غرائز، دیدگاه «نیازها» و «سائقها» به وجود آمد. سائق حالتى از برانگیختگى است كه تحت تأثیر یك نیاز زیستى بوجود مىآید و جاندار را برمىانگیزد تا نیازهایش را چاره كند(1).
در هر حال، غریزه در این اصطلاح، اوّلا اشاره به تفسیر خاصّى از منشأ رفتار آدمى است و كیفیّت خاصّى را ابراز مىدارد كه ما در بكارگیرى واژه غریزه در اینجا توجّهى به آن تفسیر خاصّ و آن كیفیّت نداریم و ثانیاً غریزه در این اصطلاح همه رفتار انسانى را توجیه و تفسیر مىكند و شامل همه گرایشات نفسانى و تمایلات انسانى مىشود در صورتیكه منظور ما از غریزه در اینجا صرفاً منحصر مىشود به بخش مادى و جسمانى تمایلات انسان در مقابل دیگر بخشهاى آنها.
مهمترین غرائز انسان كه به بدن مربوط مىشود عبارتند از غریزه تغذیه و غریزه جنسى كه
1. اقتباس از زمینه روانشناسى، ترجمه جمعى از مترجمین ایرانى، ص 25.
هر كدام آنها اندام مخصوص و جهاز ویژهاى در بدن دارند و به شعب و فروع گوناگون و متنوّعى تقسیم مىشوند. مثل شهوات و تمایلات گوناگون نسبت به چشیدنیهاى مختلف و مزههاى شیرینى، شورى، ترشى و غیره و طعمهاى مختلف غذاهاى مطبوع كه یدرك و لایوصفند و نمىتوان نام خاصّى از چشیدنیها را بر آنها نهاد و شاید تركیبهائى از مزههاى شناختهشده با نام و نشان باشند. و یا میلهاى مربوط به بوها و رنگهاى مطبوع اغذیه.
همچنین، غریزه تشنگى و غریزه دفاع از خود در برابر مهاجم و دیگر غرائز كه در كنار دو غریزه فوق، مجموعه غرائز و تمایلات ویژه مربوط به بدن را تشكیل مىدهند و نیازهاى مادّى و جسمانى انسان را تأمین مىكنند.
یكى دیگر از فروع و شاخههاى لذّتطلبى، علاقه به جمال است كه بنوبه خود از شعب مختلفى برخوردار خواهد بود. نخست، جمال طبیعى جمادات است كه انسان از دیدن كوه و دریا و چشمهسارها و آسمان و ستارگان و ماه و خورشید لذّت مىبرد. دوّم جمال موجود در گیاهان و علاقه و انبساط و فرحى است كه از دیدن مناظر زیباى گلستانها و بوستانها و باغات سرسبز پر از میوههاى رنگارنگ و جنگلهاى خرّم سربفلك كشیده، به انسان دست مىدهد و سوّم جمالى كه در حیوانات و انسانها وجود دارد و آثار عمیق آن در انسانها و جوامع انسانى بصور مختلفى بروز و ظهور پیدا مىكند و در مواردى سرنوشت و خطّومشى زندگى انسان را بكلّى دگرگون و احیاناً همه نیروى انسانى را در یك جهت خاصّ، مفید یا مضرّ، بسیج مىسازد.
آنچه را كه در بالا گفتیم جمالهاى محسوس هستند: واقعیّتهائى كه انسان از طریق ادراك حسّى بوسیله دیدن با چشم با آنها ارتباط برقرار مىكند و ادراك لذّتبخش و باصطلاح ملائم با طبعى برایش فراهم مىشود. البتّه، جمال منحصر در این جمالهاى حسّى نیست و جلوههاى خیالى هم دارد كه شعرا و دیگر اصناف اهل ذوق و هنر با این قسم جمالهاى خیالى مرتبط هستند. شعرا، هنرمندان نقّاش و تصویربردار، مجسّمهسازان و ... كارشان بیشتر با درك، خلق و ابداع زیبائیها و جمالهاى خیالى مربوط مىشود كه در لفظ و معنى و نقش و صورت، جمالهاى خیالى مدرك خود را، تا آنجا كه قدرت و توان هنرى شخص هنرمند اجازه مىدهد،
در اظهار آن و انتقال به دیگران سعى مىكند. همچنین، جمالهاى عقلى داریم كه قوّه عاقله آن را از نظم و انتظام و كمال موجودات درك مىكند و جمال عرفانى و وجودى داریم با این بینش كه همه هستى زیبا است و هر موجودى كاملتر و از بهره وجودى بیشترى برخوردار باشد از زیبائى و جمال بیشترى برخوردار خواهد بود و انسان از درك آن بیشتر لذت مىبرد. به همین جهت است كه جمال را حتّى به ذات الهى هم نسبت مىدهیم و كسانى كه مشاهدات توحیدى دارند یك باب از مشاهداتشان به اسماء و صفات جمالیه الهى مربوط مىشود.
بخشى دیگر از تمایلات، لذّتجویى و سعادتخواهى انسان با نام عواطف شناخته مىشوند. عواطف، احساساتى هستند كه در ارتباط با یك موجود زنده و ذىشعور دیگر در نفس انسان تحقّق مىیابد و وى را وامیدارد تا بنفع آن موجود دیگر گامى بردارد و یا حدّاقلّ با وى اظهار همدردى و یا احساس ترحم و یگانگى كند.
نمونه ساده عواطف، انسى است كه انسان با دوستان و خویشاوندان خود پیدا مىكند و یا حتّى در مواردى ممكن است با یك انسان كاملا بیگانه احتیاج به انس پیدا كند. مثل كسى كه مدّتها در بیابانى تنها سرگردان شده و كسى را ندیده است اكنون وقتى انسانى را ببیند. حتى اگر بلحاظ نژاد و مذهب و هر چیز دیگرى هم از او جدا باشد ـ صرفاً به دلیل اینكه یك انسان است و او را از تنهائى و وحشت بیرون مىآورد، از دیدن او خوشحال مىشود و از انس با او لذّت خواهد برد.
احساس ویژه مادرى نسبت به فرزند كه وى را وامیدارد تا او را تر و خشك كند، شیر دهد، بیاموزد و پرورش دهد و احساس خاصّ پدرى كه وى را وامیدارد خود را به رنج و تلاش درگیر كند تا با حاصل دسترنج خویش بتواند به زندگى فرزندان خود سر و سامانى دهد و نیازهاى زندگیشان را برآورده سازد و احساس همسر نسبت به همسرش كه تا پایان عمر ـ و حتّى پس از خمود تمایلات و شهوات جنسى و زوال آب و رنگ جوانى ـ ادامه دارد و احساسى كه انسان نسبت به بیماران و فقرا و ضعفا پیدا مىكند و سبب مىشود تا به آنان كمك و با آنان اظهار همدردى و نسبت به ایشان مهر و محبت كند و نظائر اینها شعب مختلفى از عواطف هستند یعنى تمایلاتى كه انسان را وادار به خدمت به دیگران مىكنند و بخاطر آنها انسان از خدمتكردن به دیگران لذّت مىبرد.
احساسات و انفعالات سطحىترین و آشكارترین مرتبه از مراتب نفس را تشكیل مىدهد؛ یعنى، اگر عمیقترین نقطه روح و نفس انسانى را همان عمیقترین نقطه وحدت و بساطت نفس تلقّى كنیم و از آن نقطه وحدت به سوى كثرت و از اعماق پیچیده به طرف ظواهر سطحى نفس بالا بیائیم از مراتب مختلف نفس خواهیم گذشت و نهایتاً به مرتبه سطحى و آشكار احساسات و انفعالات مىرسیم.
آدمى وقتى چیزى را دوست داشت و براى رسیدن به آن تلاش كرد امّا به خواسته خود نرسید یك حالت انفعالى در سطح نفس وى پدید آید كه «حزن و اندوه» نام دارد و در مقابل اگر به خواسته خود برسد احساس دیگرى به وى دست خواهد داد و حالت دیگرى به وى دست مىدهد كه «شادى» نام دارد؛ ولى، اگر از اصل خواستهاى نداشته باشد تا براى رسیدن به آن به سعى و تلاش بپردازد در اینصورت، نفس و روان چنین انسانى از هر دو حالت غم و شادى، عارى است.
و نیز اگر شخص احساس كند كه خواستههایش به خطر افتاده است و یا متوجّه شود كه احتمالا باید از محبوب و مطلوب خود جدا شود و آنچه را كه با رنج و تلاش به دست آورده است از دست بدهد حالت انفعالى دیگرى به وى دست خواهد داد كه «خوف» نامیده مىشود و در مقابل، اگر خطرى وى و خواستههایش را تهدید نكند و یا عامل خطرناك و تهدیدكنندهاى را در پیش رو و مسیر زندگى خویش نیابد احساس «امنیّت» به وى دست خواهد داد.
چنانكه شخص اگر تلاشهاى خود را در رسیدن به هدف و مطلوب خویش مؤثّر تشخیص دهد حالت «رجاء» و «امّید» و یا دلگرمى به كار در نفس وى حاصل آید و اگر آنها را بىثمر و بىفایده تشخیص دهد حالت «یأس» و «ناامیدى» و دلسردى از كار به وى دست دهد.
حالات نامبرده را احساسات و انفعالات گویند و سطحىترین مراتب نفس را تشكیل مىدهند كه متأثّر از سایر شؤون و خواستههاى نفس مىباشد.
آنچه را كه تاكنون گفتهایم توضیحى بود درباره ساختمان نفس آنچنان كه ما تصوّر مىكنیم بدین منظور كه طرحى براى بررسى مسائل مربوط به نفس داشته باشیم و روشن باشد از كجا بررسى این مسائل را باید آغاز كنیم و به ترتیب ادامه دهیم و نهایتاً به كجا ختم مىشود.
اكنون، كه طرح نامبرده را توضیح دادهایم و طرز ورود و خروج در این بحث برایمان روشن شده، چند نكته تكمیلى در ارتباط با آن وجود دارد كه لازمست در همینجا به توضیح آنها بپردازیم:
كانالها و انگیزههاى مختلفى را كه براى نفس تصوّر كردیم، چنانكه قبلا گفتهایم، جدا و منعزل از یكدیگر باقى نمىمانند و همانند شاخههاى درخت نیستند كه وقتى در یك نقطه از هم جدا شدند هر یك براى خودش به سوئى حركت و رشد كند و هیچوقت با هم ارتباط پیدا نكنند و فىالمثل شاخه علم و آگاهى بكلّى جداى از شاخه قدرت و شاخه قدرت نیز جداى از شاخه لذت راه خود را ادامه دهند.
از خصوصیّات نفس اینست كه كانالهاى مختلف آن با هم آمیزش و اشتباك پیدا مىكنند، در هم فرو مىروند و به یكدیگر مربوط مىشوند. گاهى ممكن است چند انگیزه گوناگون انسان را به انجام یك كار مشخّص وادار یا به چیزى علاقهمند سازند. فىالمثل، غریزه جنسى یكى از انگیزههاى انسان است؛ ولى، این غریزه غالباً با زیبائىطلبى انسان همراه است و به كمك هم انسان را در یك مسیر خاصّ تحریك مىكنند، كسى كه همسرى انتخاب مىكند تنها هدفش در اشباعكردن میل جنسى خلاصه نمىشود كه بدون درك زیبائى همسر نیز همانند ارضاء میل جنسى در نابینایان كه از درك زیبائى همسرشان عاجز و ناتوان هستند امكانپذیر خواهد بود؛ بلكه، به همان میزان و یا حتّى بیشتر گرایش به این دارد كه همسر زیبائى انتخاب كند. بهرحال این دو انگیزه با هم انسان را وادار به گزینش یك همسر مىكنند.
همچنین، حقیقتطلبى كه گفتیم: یكى از میلهاى اصیل و انگیزههاى بنیادى انسان است كه پیوسته او را وادار به تحقیق و تلاش خواهد كرد. امّا در اغلب موارد، بویژه مواردى كه علم وسیلهاى براى كسب قدرت یا جمع مال و ثروت شود و یا بنحوى عامل التذاذ انسان باشد و یا احترام و شخصیّت و عزّت و موقعیّتى را براى انسان فراهم آورد، با انگیزهها و تمایلات دیگرى همراه مىشود و با قوّت و قدرت بیشترى انسان را وادار به تلاش خواهد كرد. و از این رو است كه هر چند میل به حقیقت، نسبت به همه علوم، كشش مساوى در انسان ایجاد
مىكند؛ ولى، انسان از میان آنها آن علوم ویژهاى كه یكى از امتیازات و ارزشهاى فوق را براى او ارمغان آورد، دنبال خواهد كرد. یعنى، در حقیقت این تمایلات دیگر هستند كه با میل به حقیقتجوئى همراه مىشوند و در جهتدهى به فعالیّت آن نقش چشمگیر دارند.
در نتیجه مىتوان ادّعا كرد كه انگیزههاى متنوّع و پیچیده انسان با ایجاد عشق و نفرت نسبت به متعلق یكدیگر در ترتیب اثردادن و یا رهاكردن و تأكید و تضعیف یكدیگر تأثیر مىگذارند و این رابطه، از سوئى قدرت انسان را بر انجام كارهائى كه متعلّق چند انگیزه است مىافزاید و در صورت تعارض با هم از آن میكاهد مگر انسان با سرانگشت علم و معرفت این تعارض را به نحوى معقول كه براى انسان در كلّ مفید و سودمند باشد حل كند و سبب گزینش آن انگیزهاى باشد كه انسان را به كارى مفیدتر و داراى آثار و نتائج بهتر و بادوامتر وادار مىكند و از طریق حلّ این تعارض مجدداً قدرت انسان را بر انجام آن كار بیفزاید.
با توجّه به بیان فوق به خوبى بر رابطه تنگاتنگ و نزدیك ابعاد گوناگون و انگیزههاى مختلف انسان و تأثیر و تأثّر آنها نسبت به یكدیگر واقف مىشویم.
انگیزههاى موجود در نفس انسان در ارزش دادن به افعالى كه بر اساس آن انگیزهها به وجود آمدهاند، اعمّ از اینكه ارزش مثبت باشد یا منفى، نقش چشمگیرى دارند و این از آن ویژگیهاى رفتار انسان است كه بخصوص در اخلاق باید مورد توجّه قرار گیرد؛ از این رو، اختلاف ارزش افعال و رفتار انسانى، تا حدّ زیادى، به اختلاف انگیزه وى در انجام آن كار بستگى دارد. بنابراین، هنگامیكه كارى را مىخواهیم، از نظر اخلاقى، ارزیابى كنیم حتماً، لازم است، انگیزه اصلى و منشأ و ریشه آنرا در نفس انسان پیدا كنیم.
نقش انگیزه، در دادن ارزش اخلاقى به كار، بویژه، در كارهاى عبادى چشمگیرتر و آشكارتر خواهد بود. كارهاى عبادى را كه انسان انجام مىدهد، اگر به انگیزه كسب جاه و مقام و محبوبیّت و آبرو در نزد مردم باشد، ارزش و اثر اخلاقى خود را از دست مىدهد. در جامعهاى كه اهل عبادت محترم هستند و انسان تحت تأثیر چنین جوّى عبادت و خداپرستى ریاكارانهاى انجام مىدهد، اینگونه عبادت انسان، در واقع، عبادت و خداپرستى نیست؛ بلكه، كارى است كه شكل عبادت و صورت خداپرستى دارد و نه تنها انسان را به خدا نزدیك نمىكند؛ بلكه، موجب دورى وى از خدا و رحمت خدا خواهد شد.
عبادت و پرستش خدا، كه انسان را مقرّب درگاه خدا مىكند، كارى است كه كاملا خالص باشد و صرفاً، با انگیزه تقرّب به خدا و به اصطلاح، با قصد قربت انجام گیرد و تنها در این صورت است كه اثر متوقع را دارد و از ارزش اخلاقى برخوردار است.
كسى كه به انگیزه داشتن زندگى مرفّه، احترام و محبوبیّت در نزد مردم و مقدّس و با تقوا جلوهدادن خود به عبادت مىپردازند و بخاطر این كار انتظار دست بوسى دارد او در واقع، عبادت را وسیله قرار داده است براى رسیدن به این خواستهها و این كار او به جاى خداپرستى، نوعى خودپرستى است كه به هیچ وجه آثار عبادت و پرستش بر آن بار نمىشود و از ارزش مثبت اخلاقى برخوردار نخواهد بود.
از سخنان فوق به این نتیجه مىرسیم كه ریشهیابى انگیزهها در ارزیابى افعال اخلاقى بسیار مهمّ است و در روایات و آیات هم بر این رابطه تأكید فراوان شده تا آنجا كه، اعمال به عنوان ثمره و میوه نیّتها و نیّتها به عنوان اساس و ریشههاى اعمال معرّفى شدهاند و چون ما قبلا نیز در این زمینه بحث كردهایم در اینجا به همین اشاره بسنده مىكنیم و خواننده را به بحثهاى گذشتهاى كه درباره نیّت داشتهایم ارجاع مىدهیم.
البتّه براى تكمیل بحث مربوط به رابطه انگیزه باارزش اخلاقى لازمست در اینجا بیك نكته دیگر نیز اشارهاى داشته باشیم كه صرف وجود این خواستها و انگیزهها در كمون نفس انسانى ملاك و معیار و موضوع ارزش اخلاقى، نمىتواند باشد و هیچكس را نمىتوان مذمّت كرد كه مثلا چرا میل جنسى دارى و یا چرا انگیزه قدرت و قدرتطلبى در نفس تو وجود دارد و ... چنانكه، هیچكس را هم نمىتوان بخاطر داشتن میلها و انگیزهها ستایش كرد. انگیزهها و تمایلات موجود در نفس انسان فطرى و خدادادى هستند و از آنجا كه، قبلا هم توضیح دادهایم، متعلق ارزش اخلاقى فعل اختیارى انسان است این انگیزههاى فطرى كه جبراً و تكویناً در نهاد انسان جایگزین شدهاند و از دائره اختیار وى بیرون هستند نمىتوانند متعلّق ارزش اخلاقى باشند نه ارزش مثبت و نه ارزش منفى.
البتّه، در ترتیب اثردادن به این تمایلات و انگیزهها، در جهتدهى و هدایت آنها، در رعایت اندازه و تعدیل آنها و یا در افراط و تفریط در ارضاء آنها ارزش اخلاقى مثبت یا منفى مطرح خواهد بود؛ چراكه، اینها امورى اختیارى هستند و به مرحله ظهور این انگیزهها و تمایلات در حركتها و تلاشها و اعمال انسانى مربوط مىشوند.
نتیجهاى كه مىگیریم اینست كه انگیزهها و تمایلات ـ هر چند از آنجا كه در رسیدن انسان به كمال لائق خود مفید هستند، از نظر فلسفى خوب و خیرند و از این دیدگاه در واقع، همه چیز خیر است «اَلَّذى اَحْسَنَ كُلَ شَىء خَلْقَهُ» كه خدا هر چه را كه آفریده خوب آفریده است ـ چون فطرى و تكوینى و از دائره اختیار بیرونند ـ در عین حال، فاقد ارزش اخلاقى هستند. و این حكم در همه موارد اعمّ از غرائز، جمال دوستى، عواطف احساسات و انفعالات صادق است چراكه وجود آنها در نفس انسان امرى است جبرى، تكوینى، فطرى و خدادادى و اختیار انسان را در آن هیچ نقشى نیست تا مشمول ارزش، مثبت یا منفى اخلاقى قرار گیرند كه منحصر به افعال اختیارى انسان خواهد بود. بنابراین، مورد مدح و ذمّ قرار نمىگیرند و نمىتوان گفت خوب یا بد هستند.
البتّه، از آنجا كه انسان قادر است آنها را تقویت یا تضعیف كند به آنها جهت دهد به مقتضاى آنها عمل كند و یا عمل نكند و رهایش سازد از افراط و تفریط بكاهد و به تعدیل آنها بپردازد ـ گرچه نسبت به اصل وجود مایه فطرى آنها در نفس هیچگونه قدرتى در ایجاد یا اعدام آنها ندارد ـ بلحاظ آنچه كه مقدور اوست داخل در محدوده اختیار وى مىشوند و در نتیجه در قلمرو اخلاق و ارزشهاى اخلاقى قرار مىگیرند و شخص، مورد مدح و ذمّ قرار خواهد گرفت و اگر امر و نهى هم وجود داشته باشد در همین محدوده اختیار انسان خواهد بود.
همه خواستهاى مختلفى كه انسان دارد یك جا براى وى حاصل نمىشود؛ به دلیل محدودیّت خاصّى كه از ویژگیهاى زندگى مادّى است و انسان ناگزیر است، در بین این منابع محدود و غیر قابل جمع، یكى را انتخاب كند.
اكنون، این پرسش مطرح مىشود كه انتخاب انسان، از میان خواستههاى مختلف و متعارض بر چه اساسى انجام مىگیرد؟ در پاسخ مىتوان گفت: گاهى انسان به طور طبیعى، یك چیز را، از میان چیزهاى مختلفى كه مطلوب او است، انتخاب مىكند به این علّت كه نسبت به آن انگیزه قوىترى دارد و طبیعى است كه، وقتى چند انگیزه و عوامل محرّك تزاحم پیدا كنند هر یك از انگیزهها قوىتر باشد مؤثّر واقع مىشود. دقیقاً، مثل نیروهاى طبیعى و
فیزیكى متعارض؛ یعنى، مثلا، اگر نیروئى از سمت راست بر جسمى فشار وارد كند براى اینكه به طرف سمت چپ و نیروى دیگرى از سمت چپ بر همان جسم فشار وارد كند به طرف راست حركت كند، در این صورت، اگر دو نیروى نامبرده مساوى باشند، هر یك به وسیله دیگرى خنثى مىشود و نتیجه این مىشود كه جسم بر جاى خود بماند و به هیچ سوئى حركت نكند؛ ولى، اگر یكى از این دو نیرو قوىتر از دیگرى باشد در این كشمكش، نیروى معارض خود را از پیش پاى خود برمىدارد و تأثیر خود را بر جسم نامبرده وارد خواهد كرد و جسم را به طرف مقابل حركت خواهد داد.
در فعّالیّتهاى انسان نیز كه آثار خواستها و انگیزههاى روحى و روانى انسان هستند؛ دقیقاً، و نظیر كشمكش نامبرده در بین نیروهاى طبیعى وجود دارد. هنگامى كه خواستهاى مختلف و متزاحم رویاروى هم قرار مىگیرند، هر یك از آنها كه از انگیزههاى دیگر قوىتر باشد مؤثّر واقع مىشود. انسان پیوسته در مسائل زندگى در سر دو راهیها و چند راهیها قرار دارد و ناگزیر از آنست كه راهى را انتخاب كند تا بتواند به حركت و تلاش دست بزند. این انتخاب همانطور كه در بالا گفتیم: گاهى به وسیله یك عامل طبیعى انجام مىگیرد و انگیزه قوىتر خود به خود پیشى مىگیرد و تأثیر مىگذارد. امّا عامل گزینش انسان در نیروى طبیعى خلاصه نمىشود؛ بلكه، یك عامل انسانىتر هم وجود دارد كه در بین انگیزههاى متعارض راه گزینش را به روى انسان باز مىكند و عامل حركت و تلاش وى خواهد شد و آن عبارتست از عامل شناخت و ارزشیابى انگیزهها و تشخیص آنكه از میان آنها ارزشمندتر، بهتر و باقىتر است. این شناخت و ارزیابى توان گزینش و انتخاب عمل ارزشمندتر و مفیدتر را به انسان خواهد داد و در اینصورت، پاى ارزشهاى اخلاقى به میان كشیده مىشود.
در تبیین عامل شناخت براى گزینش حدّ و حدود كمّى و كیفى انگیزهها و رعایت اعتدال باید به این نكته توجّه كنیم كه سیر انسان باید به سوى یك هدف مشخّص و ارزنده باشد و ناگزیر اقتضاى این را دارد كه در اشباع انگیزهها حدّ و حدود و كمیّت و كیفیّت خاصى را رعایت كند بگونهاى كه وى را به آن هدف ارزنده، نزدیك كند.
و در همینجاست كه اوّلا، پاى شناخت به میان مىآید زیرا، لازمست آن هدف ارزنده و اقتضاءاتش را بشناسیم و حدّ و حدود و كمیّت و كیفیّت لازم و مفید را تشخیص دهیم تا بتوانیم آگاهانه گزینش كنیم.
و ثانیاً پاى اخلاق و ارزشهاى اخلاقى به میان مىآید چراكه رعایت این حدود و اندازهها از نظر كمّى و یا صفات و خصوصیات از نظر كیفى در اختیار ماست و در صورتیكه رعایت كنیم كار، داراى ارزش مثبت واگرنه داراى ارزش منفى خواهد بود. بنابراین مىتوان گفت كه در میان آن هدف نهائى ارزشمند و انگیزهها و اهداف پایینتر نیز نوعى تزاحم و تعارض وجود دارد ولى، رسیدن به آن هدف نهائى ارزشمند، تعیینكننده كمیّت و كیفیّت و جهت اشباع و ارضاء سایر خواستها و تمایلات است.
شناخت انگیزهها و عوامل روانى و تأثیرى كه در تلاشها و فعالیّتهاى انسان دارند، نیازمند دقّت فراوان خواهد بود. گاهى آدمى كارى را انجام مىدهد و به گمان خود انگیزه ویژهاى را در انجام آن كار مؤثر و دخیل مىداند، در صورتى كه در بعضى موارد اگر كمى بیشتر دقّت كند، متوجّه خواهد شد، در واقع، انگیزه دیگرى بوده كه وى را وادار به انجام این كار نموده است. تفسیر این دوگانگى ـ میان آنچه كه ما به عنوان انگیزه عمل نامبرده مىشناسیم و آنچه كه انگیزه واقعى آن بوده و تأثیر اصلى را داشته است ـ اینست كه در پشت پرده و در مراتب عمیقتر نفس انسان، كه كمتر در معرض آگاهى و مورد توجّه ما قرار دارند، فعل و انفعالاتى انجام مىگیرد و عوامل و انگیزههائى مخفى، بدون آنكه خود ما متوجّه شویم، ما را وادار به انجام كارى مىكنند آنچنان كه ما را به اشتباه مىاندازند تا انگیزه كار خود را به غلط تفسیر كنیم. بزرگان علم اخلاق و تربیت، در مواردى از حیلههاى نفس خبر مىدهند و انسان را هشدار مىدهند و از آن برحذر میدارند و این حیلهها چیزى جز همین فعالیّتهاى پنهانى نفس كه در اعماق نفس و پوشیده از نظر انسان انجام مىگیرد نیست.
اكنون كه طرح پیشنهادى خود را همراه با نكات تكمیلى آن، در مورد نفس انسانى و ویژگیهاى آن ارائه دادهایم، ممكن است در ارتباط با این طرح، سؤالهائى انگیخته شود كه ما در اینجا به طرح دو پرسش و پاسخ به آن دو مبادرت مىورزیم.
نخستین پرسش اینست كه در این مدل جاى محبّت خدا مشخّص نشده است آنچه را كه
ما در این جا مطرح كردهایم حبّ ذات است كه آن را نقطه آغاز قرار دادیم و بعد هم حبّ بقاء، حبّ كمال، علم و قدرت و حبّ لذّت را به عنوان شاخهها و فروع آن مطرح ساختیم. اكنون سؤال مىشود كه حبّ خدا ـ كه بر اساس آیات و روایات یك امر فطرى است در سرشت انسان در آمیخته و در اعماق نفس آدمى جاى دارد ـ چرا جاى آن در این طرح مشخّص نشده و در كجاى آن قابل طرح خواهد بود؟
در پاسخ به این پرسش مىتوان گفت: حبّ الهى در دل انسانها صور گوناگونى دارد و ممكن است به سه صورت مورد بحث واقع شود: نخست، به عنوان یك نیروى محرّك ناآگاهانه كه در عمق فطرت انسان و در درون نفس وى جاى دارد هر چند خود انسان از وجود آن غافل است و نسبت به آن توجّه ندارد. دوّم، حبّ آگاهانهاى كه براى افراد متعارف حاصل مىشود و همه مؤمنین كم و بیش از آن برخوردارند. و سوّم، مرتبه كامله محبّت الهى است كه براى اولیاء خدا و كسانى كه مرتبه معرفتشان درباره خداى متعال كامل شده و به اصطلاح عرفانى به مقام توحید رسیدهاند، حاصل مىشود.
محبّت به خدا در صورت نخست آن همانطور كه اشاره شد، نظیر معرفت فطرى به خداوند حقیقتى است كه انسان هر چند به سوى آن جذب مىشود و آثارى بر آن مترتّب مىسازد ولى آگاهى روشنى از وجود آن، در ضمیر خود ندارد. ما قبلا گفتهایم كه برحسب آیات و روایات به ویژه آیه میثاق، انسان یك معرفت فطرى و ناآگاهانه به خداى متعال دارد و درك شهودى ضعیفى به ربوبیّت خداى متعال در مرتبه باطنى و پوشیده روان انسان وجود دارد و اكنون مىگوئیم: حبّ الهى و خدادوستى هم به عنوان یك عامل ناآگاهانه هر چند در نفس وجود دارد ولى، در مخفىبودن و آشكار نبودنش حكم معرفت فطرى نامبرده را دارد و انسان خود از وجود آن آگاهى كاملى ندارد و همین ویژگى سببشده كه جائى براى آن در این طرح باز نشود؛ چراكه، این مدل براى آن خصوصیات روانى و لایههاى نفسانى ترسیمشده كه آشكار باشند و جنبه آگاهانه داشته باشند و هر كسى وقتى به نفس خود باز گردد آنها را به روشنى در آنجا بیاید و مشاهده كند.
طرحى كه ما در اینجا ارائه دادهایم درباره نفس در محدوده «علم روانشناسى» است در حالیكه، آنچه كه در بالا از محبّت و یا معرفت فطرى نفس نسبت به خدا نام بردیم یك نكته عرفانى است و بالاتر از حدّ «روانشناسى» متعارف مىباشد. در واقع مىتوان گفت: همین
محبت و معرفت یا خدادوستى و خداشناسى فطرى است كه وى را به سوى یك مقصد نهائى متعالى مىكشاند و در جوار رحمت حق قرار مىدهد هر چند كه خود شخص از وجود این عامل نیرومند روانى و نفسانى غافل است و نمىداند این عامل چیست؟ و او را به كدام مقصد حركت مىدهد. به تعبیر دیگر: آنچه كه انسان بدان آگاهى و توجّه دارد «حبّ ذات» است و این محبت فطرى در عمق آن قرار دارد: حبّ ذات پدیدهاى است نفسانى و روانى كه در عمق آن، خدادوستى مستتر است و از رهگذر حبّ ذات یا خود دوستى به صورت مخفى و ناآگاهانه نقش خود را ایفا كرده وى را به سوى مقاصد متعالى سوق مىدهد.
محبّت و خدا دوستى به معنى دوّم آن كه گفتیم همه مؤمنین كم و بیش، به تناسب مراتب معرفتشان از آن برخوردارند عبارتست از همان محبّتى كه افراد عادى نسبت به خداى متعال دارند یعنى، خدا را بخاطر نعمتهائى كه به ایشان داده و به خواستههاشان رسانده یا بخاطر نقمتها و ناملائماتى كه از آنان دور كرده و خطرهائى كه از ایشان دفع مىكند، دوست مىدارند. بنابراین، چنین محبّتى در اصل به نعمتهاى خدا و با نظرى دقیقتر به خواستههاى خودشان تعلّق گرفته است و معالواسطه به خدا نسبت داده مىشود. ما بقاء زندگى و دوام عمر خویش را دوست مىداریم، خدا را نیز چون علّت بقاء زندگى و دوام عمر ما است دوست مىداریم. كمال خویشتن را دوست مىداریم، خدا را نیز از آنجا كه معطى این كمال است و یا وسیله تكامل ما را فراهم مىآورد، دوست خواهیم داشت و نیز در اصل، التذاذ و تمتّع خویش را دوست مىداریم ولى، وقتى فكر مىكنیم و متوجّه مىشویم این خدا است كه نعمتهاى گوناگون و بىشمار در دسترس ما قرار داده و وسائل تمتّع و لذتبردن را از هر درى براى ما فراهم آورده است دوست مىداریم.
سخن فوق در مورد نعمتها و لذّتهاى اخروى نیز صادق است، یعنى، براى گروه بسیارى از مؤمنان برخوردارى از نعمتهاى بهشت و حور و غلمان و قصور مطرح است ولى از آنجا كه همه این نعمتها را از خدا مىبینند او را نیز دوست مىدارند.
افراد متعارف در انجام كارهاى اخلاقى، عبادى و ارزشى انگیزه اخروى دارند. كارهاى خیرى كه انجام مىدهند و تلاشى كه به منظور كسب فضائل و نفى رذائل اخلاقى به عمل مىآورند همگى به خاطر آنست كه در آخرت به سعادت برسند از نعمتهاى بهشتى برخوردار و از عذاب الهى بركنار باشند. پس انگیزه اصلى و محبوب نخستین آنان همین جذب این
نعمتها و دفع این نقمتهاى نامبرده است و خدا را در مرحله دوّم و به لحاظ آنكه این پاداشها و كیفرها به دست او انجام مىگیرد مورد توجّه و محبّت خویش قرار مىدهند و محبّت ایشان به خدا ثانوى است نه اوّلى و ذاتى.
بدیهى است ما در این مدل به تنظیم و طرّاحى امور ذاتى و نفسانى پرداخته و ریشههاى افعال و رفتار انسان را كه اصالتاً و ذاتاً در نفس انسان وجود دارد دستهبندى كردهایم و بنابراین، محبّت خدا به این معناى دوّم نیز جایگاه ریشهاى و مستقلّى در این طرح نخواهد داشت.
این نوع محبّت نسبت به خداوند، همانند محبّتى است كه ما به باغیان داریم به خاطر آنكه باغ و درختان سرسبز و پرمیوه و گلهاى زیباى آنرا ذاتاً دوست مىداریم وباغبان را نیز كه این باغ را در اختیار ما قرار مىدهد بخاطر آنها و بالتّبع دوست مىداریم. چنین محبّتى نسبت به خدا از آنجا كه اصالت ندارد آسیبپذیر است و حتّى در مواردى ممكن است به عناد و عداوت نسبت به او تبدیل شود. كسانى كه علاقه و محبّتشان به امور مادّى و نعمتها و محبوبهاى دنیوى شدیدتر است و خدا را هم تنها بخاطر آنها دوست مىدارند وقتى متوجّه مىشوند كه خدا محبوبهایشان را از آنان گرفت از او ناراضى مىشوند. به ویژه، به هنگام مرگ كه مىبینند این خدا است كه دارد جانشان را مىگیرد و از محبوبهایشان جداشان مىكند، بغض خدا را در دل مىگیرند و ایمانشان را از دست مىدهند و با این حال از دنیا مىروند.
همچنین، بسیارى از دوستیها در میان دوستان بر همین پایه و اساس استوار است یعنى، اساس این دوستیها نوعى استفاده و بهرهبردارى مادّى و معنوى خواهد بود كه اگر روزى این استفادهها قطع شود و خواستههایشان از طریق دوستانشان حاصل نشود رابطه و علاقه آنان نسبت به هم ضعیف مىشود، رنگ مىبازد و از بین مىرود. از این روست كه خداوند در قرآن كریم دوستانى را نام مىبرد كه در قیامت كارشان به عداوت و دشمنى مىكشد.
«اَلاَْخِلاّءُ یَوْمئِذ بَعْضُهُمْ لِبَعْض عَدُوٌ(1)»
در روز قیامت دوستان، دشمن یكدیگر مىشوند.
و در جاى دیگر مىفرماید:
1. زخرف/ 67.
«یَوْمَ یَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ اَخیهِ وَاُمِّهِ وَاَبیهِ وَصاحِبَتِهِ وَبَنیه.»(1)
روزى كه انسان از برادرش و مادرش و پدرش و همسر و فرزندانش مىگریزد.
در آنجا شخص مىبیند آنچه را كه مىخواهد از راه دوستان و زن و فرزند و پدر و مادر و برادر برایش حاصل نمىشود و احیاناً این بستگان باعث گرفتاریش نیز مىشوند از این رو، محبتش به آنها از بین مىرود و از آنان گریزانست.
نوع سوم محبّت و خدادوستى به اولیاء خدا مربوط مىشود؛ زیرا، این محبّت عمیق هنگامى در نفس انسان نسبت به خدا پدید مىآید كه وى معرفت كامل و عمیقى نسبت به خداى متعال و اسماء و صفات و كمال و جمال و جلال وى پیدا كرده باشد. در این مرحله، انسان با معرفت عمیق و حدّت نظر و بصیرتى كه یافته است درك مىكند كه غیر از ذات پاك الهى هیچیك از موجودات، از استقلال برخوردار نیستند، از خودش گرفته تا موجودات دیگر و اشیائى كه زمینه تكامل وى را فراهم مىآورند و یا به نحوى در رفاه و سعادت و لذّتبردن وى تأثیر دارند هیچیك هستى از خود ندارند و وجودشان ذاتى آنها نیست بلكه، آنچه را كه دارند از خداى هستى و هستىبخش گرفتهاند.
انسان در این مرحله از معرفت خداشناسى به ویژه اگر به معرفت شهودى و درك حضورى نائل شود و در اصطلاح به مقام توحید ذاتى برسد، محبّتى نسبت به خداى یگانه پیدا خواهد كرد بسیار عمیق و دقیقاً، محبّتى عكس نوع دوم آن؛ یعنى، در این مرحله تنها یك محبت اصیل در اعماق نفس وى حاصل مىشود كه متعلّق به ذات خداى متعال خواهد بود و بقیّه محبّتهاى وى هر چه باشد و به هر كسى تعلّق داشته باشد عرضى و فرعى و به منزله فروع و شاخهها و ثمرات آن یك محبّت اصیل و ریشهدار متعلّق به خدا خواهد بود تا آنجا كه حتّى حبّ ذات و خوددوستى انسان نیز اصالت قبلى خود را از دست مىدهد؛ چراكه، در این مرحله از بینش، ذات خود انسان هم به صورت یك وجود طفیلى و شأنى از شؤون آن موجود اصلى و جلوهاى از جلوههاى او شناخته مىشود در چنین وضعى و با چنین شناختى طبیعى است كه محبّت و دلبستگى وى اصالتاً به آن موجود اصیل تعلّق گیرد و دیگر موجودات غیر از او به خاطر آنكه شعاعى از وجود او و آفریدههاى او هستند در معرض پرتوى از محبّت كه از محبّت اصلى الهى اشتقاق یافته قرار خواهند گرفت.
1. عبس/ 34.
آرى این آفریدگار انسان است كه بندگان صالح و اولیاء خود را به سوى خود مىكشاند و در دل آنان جا پیدا مىكند و بتدریج آنان را خاص خود قرار مىدهد و دل آنان را پر مىكند آنچنان كه دیگر جائى براى غیر او باقى نمىماند چنانكه در دعاى عرفه حضرت سیدالشهداء(علیه السلام)آمده است: «انت الذى ازلت الاغیار عن قلوب احبائك حتى لم یحبوا سواك» تو آنكس هستى كه دیگران را از دلهاى دوستانت دور مىكنى تا آنجا كه جز تو را دوست نمىدارند. البتّه گفتن این سخنان براى ما آسان و شیرین است اما تحقّقش به این آسانیها میسّر نیست مگر آنچنان معرفت بالائى نسبت به خدا پیدا كنیم كه در این صورت محبّتى را نسبت به او پیدا خواهیم كرد كه هیچ محبّت دیگرى در عرض آن واقع نشود و دیگر محبّتهاى ما نظیر محبّتى كه به ذات خود یا به بقاء و كمال خود داریم یا محبّتى كه به علم و سعادت و قدرت خویش پیدا مىكنیم همه و همه به صورت امورى طفیلى و فرعى هستند نسبت به آن محبّت ذاتى بالاصالة كه به ذات و صفات الهى تعلّق دارد و چیزهاى دیگر چون جلوهها و مظاهرى از صفات و اسماء الهى هستند مورد محبّت انسان قرار مىگیرند.
این نوع محبّت نیز هر چند اصیل است؛ ولى، از آنجا كه عمومى نیست و در كمتر نفوسى حاصل مىشود در این طرح جایى براى آن منظور نشده است زیرا تحصیل این محبّت كارى است دشوار و نمىتواند جنبه عمومى و همهگانى پیدا كند. این اولیاء خاصّ خدا و اوحدى از مردم و قدر متیقّن انبیاء عظام و ائمه معصومین هستند كه به این مرحله از محبّت نائل مىشوند.
نتیجه كلى كه از این پاسخ مىگیریم آنست كه طرح پیشنهادى ما در اینجا آن ابعاد و گرایشات نفسانى را دربر مىگیرد كه اوّلا، روشن و آگاهانه باشند ثانیاً اصیل و ذاتى باشند و ثالثاً، عمومى و همهگانى باشند و هیچیك از سه قسم محبّت و خدادوستى انسان این هر سه خصوصیت را ندارند چراكه محبّت فطرى روشن و آگاهانه نیست و محبّت مردم عادى و مؤمنین معمولى نسبت به خدا اصیل و ذاتى نیست بلكه فرع محبّتهاى دیگر است و محبّت اصیل و ذاتى الهى كه از معرفت كامل نشأت مىگیرد ویژه اولیا خدا است و همهگانى نمىتواند باشد و همین سبب شده است تا در این طرح جائى براى محبّت خدا در نظر گرفته نشود.
دوّمین پرسش آنست كه ما در این مدل، حبّ ذات را به عنوان اصیلترین گرایش مطرح ساخته و گفتیم اوّلین كششى كه از عمق وجود انسان مىجوشد حبّ ذات است و دیگر
گرایشات و تعلقات انسان شاخهها و شعبههاى آن هستند. در این صورت، حبّ ذات نمىتواند بار منفى داشته باشد بلكه مثبتترین بعد از ابعاد وجودى و گرایشات و تعلقات انسان خواهد بود و این ارزیابى و ارزشدهى چیزى است مخالف آنچه كه در علم اخلاق مطرح مىشود زیرا در بسیارى از مباحث اخلاق: اسلامى و غیر اسلامى خودخواهى و خوددوستى ملاك ارزش منفى تلقّى شده و در كتب اخلاق و بیانات بزرگان آمده است كه ریشه همه مفاسد «من» است و براى مبارزه با شرور و فسادها، بر انسان لازم است كه تعلّق به «من» را در وجود خود ضعیف و نابود سازد و در این صورت، مىتواند به ارزشهاى والاى اخلاقى برسد چنانكه، از بعضى روایات نیز مىتوان دریافت كه محور فضیلت مخالفت با خواستها و هواهاى نفسانى است.
اكنون، این سؤال مطرح مىشود كه با وجود این موضع روایات و علماء اخلاق نسبت به نفس، حبّ نفس و خواستههاى نفسانى، چرا ما «حبّ ذات» را در این طرح، اساس همه فعّالیّتهاى انسانى تلقّى كرده و گفتهایم: حبّ ذات خودش اصالتاً بار ارزشى ندارد و از نظر اخلاقى نه خوب است و نه بد؟
در اینجا مناسب است به روایتى كه از حضرت رسول(صلى الله علیه وآله) نقل شده اشاره كنیم. این روایت گرچه ممكن است از نظر سند قوى نباشد ولى مضمونى جالب و قابل تأیید با اعتبارات عقلى دارد.
بحسب این روایت از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) سؤال مىشود كه: راه معرفت و خداشناسى چیست؟ آنحضرت در پاسخ مىفرماید: شناختن نفس یا خودشناسى.
سپس پرسیده مىشود: راه موافقت با حقّ چیست؟ پاسخ مىدهد: مخالفت با نفس.
مىپرسد: راه تحصیل رضا و خشنودى خدا چیست؟ پاسخ مىدهد: ناخشنودى از نفس.
مىپرسد: راه وصول به حق چیست؟ مىگوید: دورشدن از نفس.
مىپرسد: راه اطاعت حقّ چیست؟ مىگوید: سرپیچى و مخالفت با نفس.
و همچنین سؤالات فراوان دیگر.(1)
1. بحارالانوار، ج 70، ص 72 از غوالى اللئالى: دخل على رسولاله رجل اسمه مجاشع فقال: یا رسولالله كیف الطرّیق الى معرفة الحق؟ فقال رسولالله(صلى الله علیه وآله): معرفة النفس. فقال: یا رسولالله فكیف الطریق الى موافقة الحق؟ قال: مخالفة النفس. فقال: یا رسول الله فكیف الطریق الى رضا الحق؟ قال: سخط النفس. فقال: یا رسول الله فكیف الطریق الى وصل الحق؟ قال: هجر النفس. فقال: یا رسول الله فكیف الطریق الى طاعة الحق؟ قال عصیان النفس. فقال: یا رسول الله فكیف الطریق الى ذكر الحق؟ قال: نسیان النفس. فقال: یا رسول الله فكیف الطریق الى قرب الحق؟ قال: النباعة من النفس. فقال: یا رسول الله فكیف الطریق الى انس الحق؟ قال: الوحشة من النّفس. فقال: یا رسول الله فكیف الطریق الى ذالك؟ قال: الاستعانة بالحقّ على النفس.
گرچه جمله نخست این روایت تا حدّى گویاى آن حقیقتى است كه ما به آن اشاره كردهایم كه معرفت نفس، مبدء خداشناسى مىشود، ولى، از بقیه جملات و سؤالها و پاسخهاى دیگر روایت تا به آخر اینگونه استفاده مىشود كه «نفس» نقطه مقابل «اللّه» و مبدء همه شرور و كژیهاست.
در پاسخ به پرسش دوم باید بگوئیم: در این بیان، مغالطهاى صورت گرفته كه منشأ آن اشتراك لفظى واژههاى حبّ ذات و حبّ نفس است كه در دو مورد و در دو اصطلاح جداگانه به كار مىرود. حبّ ذاتى كه ما در این طرح از ابعاد اساسى نفس دانستهایم با هواپرستى و خودخواهى كه در روایات، علم اخلاق و مكاتب اخلاقى از آن مذمّت شده است تفاوت بسیار دارد. نیز واژه نفس، در كلمات علماء اخلاق، مكاتب اخلاقى، روایات و به ویژه روایت فوق در یك مفهوم ویژه و بیك اصطلاح خاص به كار رفته است و در این طرح و مدل مورد نظر كه گاهى حبّ ذات و گاهى حبّ نفس را به كار بردهایم در معنا و مفهومى دیگر و متفاوت با مفهوم اخلاقى نامبرده بكار رفته است.
در توضیح سخن فوق باید بگوئیم: واژه نفس، در عرف و اصطلاحات علمى در مفاهیم مختلف و به شكلهاى گوناگون بكار مىرود: در اصطلاح فلسفى، نفس، مساوى است با روح انسان كه منشأ حیات، شعور، ادراك و اراده وى مىباشد. كتاب النفس و سَفَر نفس در كتاب فلسفى «اسفار» تألیف فیلسوف و اندیشمند توانا مرحوم صدرالمتألّهین، از باب مثال، درباره روح انسان به بحث و بررسى مىپردازد.
اما واژه نفس در علم اخلاق گاهى مقابل «خدا» و گاهى مقابل «عقل» مطرح مىشود. در روایت فوق در موارد متعدّدى نفس را مقابل «اللّه» قرار داده بود. در كتابهاى اخلاق بر اساس تقابل نفس با عقل زیاد گفته مىشود كه عقل و نفس انسان دائماً در جنگند اگر نفس بر عقل پیروز شود وى اهل شقاوت است و هر گاه عقل بر نفس غالب آید اهل سعادت.
بنابراین، نفس به معنائى كه در عمل اخلاق به كار مىرود فرق مىكند با نفس به معنى روح انسان كه در اصطلاح فلسفه كاربرد دارد و مىتوان گفت: نفس به معنى اخلاقى آن یكى از اعتبارات روح است و به عنوان مبدئى براى گرایشات نامطلوبى كه انسان را به پستى سوق مىدهد تلقى مىشود.
از نظر فلسفى، حقیقت نفس از وحدت و بساطت برخوردار است و كثرت و تركیبى در آن وجود ندارد و كثرتهائى كه به نفس نسبت داده مىشود یا به لحاظ مراتب نفس است و یا به لحاظ قواى نفس یا اعتبارات و لحاظهاى مختلفى كه براى آن در نظر گرفته مىشود.
در این مدل ما كه حبّ ذات را به عنوان اساس و منشأ همه فعالیّتهاى ممدوح و مذموم انسان معرّفى كردهایم، در واقع ذات را به معنى نفس و نفس را در همین اصطلاح ویژه فلسفى و به معنى حقیقت روح انسانى منظور داشتهایم روحى كه اساس زندگى انسان و منشأ همه تلاشهاى خوب و بد وى مىباشد.
حبّ نفس و خودخواهى به معنى اخلاقى آن نسبت به آنچه كه در این طرح از مفهوم نفس در نظر گرفتهایم بسیار محدود و فرعى خواهد بود؛ یعنى، نفس به معنى فلسفى آن و مفهوم مورد نظر ما شؤون گوناگونى دارد و براى هر یك از شؤون نفس دو جهت در نظر گرفته مىشود: یكى آن كه انسان را به سوى كمال مىكشاند دوّم آن كه باعث سقوط وى مىشود. آن جهت را كه منشأ كمال و تعالى انسانست به اصطلاح اخلاقى «عقل» نامیدهاند و آن كه وى را به سقوط و انحطاط مىكشاند «نفس».
اساساً، باید بگوئیم كه «حبّ نفس» در اصطلاح فلسفى آن و آنچنان كه مورد نظر ما است عین نفس یا خود و جوهره وجود انسانست. هیچ موجود ذىشعورى نمىتواند موجود باشد و محبّت به نفس یا به خود نداشته باشد. بنابراین، فرض نیستى حبّ ذات و خوددوستى به نفى خود ذات و نبود نفس مىانجامد. چنانكه علم به نفس نیز چیزى جز خود نفس نیست و نفس انسان نمىتواند وجود داشته باشد و عالم به خودش نباشد؛ یعنى، خود نفس، حقیقتى جز علم به نفس نیست، بدیهى است «حبّ نفس» در اینصورت ـ مثل «علم به نفس» ـ از آنجا كه یك حقیقت خارجى است نمىتواند ارزشى باشد و نه تنها حبّ نفس بلكه هیچیك از جهات فطرى انسان، كه در نهاد و آفرینش انسان ریشه دارند و از محدوده اختیار خارج، نمىتوانند در محدوده امور ارزشى و اخلاقى قرار گیرند و از نظر اخلاقى «خوب» یا «بد» باشند.
برعكس، حبّ نفس و خودخواهى كه در اخلاق مذمّت مىشود امرى است اختیارى و در محدوده امور ارزشى قرار دارد و در حقیقت بازگشت آن به ترجیح خواستهاى حیوانى است بر گرایشهاى والاى انسانى و الهى كه امرى اختیارى و داراى ارزش منفى مىباشد.
قرآن نیز، به صورت یك قاعده كلّى مىتوان گفت، هر كجا نسبت به امور نفسانى، زبان
مذمّت و نكوهش مىگشاید بلحاظ گرایشهاى حیوانى و شیطانى است كه مبدء افعال نكوهیده و سقوطآور مىگردد نه بلحاظ اصل وجود روح و مایههاى فطرى آن و ما در جاى خودش موارد استعمال واژه نفس را در قرآن كریم مورد بررسى قرار دادهایم.
بنابراین، حبّ ذاتى كه در این مدل مطرح كردهایم با آن حبّ نفسى كه در كتابهاى اخلاقى مورد مذمّت قرار گرفته كاملا متفاوت خواهد بود.
در اینجا لازمست به این نكته نیز اشارهاى بشود كه برخى از مكتبها كه گرایشات اصالت الاجتماعى دارند در كتابهاى اخلاقى خودشان بر این گفتار تأكید دارند كه ریشه همه فضائل «دیگرخواهى» و ریشه همه رذائل در انسان «خودخواهى» و به تعبیر دیگرشان «سودجویى» است.
صرف نظر از مناقشه در «اصالت جامعه» كه در كتاب «جامعه و تاریخ ازدیدگاه قرآن» به آن پرداختهایم در اینجا به پارهاى از اشكالاتى كه بر این نظریه وارد است اشاره مىكنیم و تفصیل بحث را به كتاب «فلسفه اخلاق» حواله مىدهیم.
اساساً این ادّعا كه ملاك فضایل اخلاقى «دیگرخواهى» و ملاك رذایل اخلاقى «خودخواهى» است فاقد دلیل عقلى و و پشتوانه منطقى است. افزون بر این، اگر منظور از «خودخواهى» همان گرایش فطرى «حبّ ذات» باشد در واقع باید آنرا ریشه همه فعالیّتهاى حیاتى بشمار آورد و اگر چنین غریزهاى در انسان نبود هیچ تلاشى اعمّ از فردى و اجتماعى انجام نمىداد حتّى فعالیّتهایى كه بنظر مىرسد كه فقط به انگیزه دیگرخواهى انجام مىگیرد در سطح عمیقترى از میل به كمال، نشأت مىگیرد كه یكى از فروع حبّ ذات است. و اگر منظور از «خودخواهى» گرایشهاى افراطى و انحرافى خودپسندى و غرور و تكبّر و سلطهجویى و مانند آنها باشد قبلا باید حدّ و مرز این رذایل و علت رذیله بودن آنها اثبات شود.
از سوى دیگر نمىتوان دائره اخلاق و فضائل و ارزشهاى مثبت اخلاقى را محدود به روابط اجتماعى كرد. یعنى، كار خوب منحصر نیست به كارهائى كه به منظور تأمین منافع دیگران و انگیزه خدمت به خلق انجام مىگیرد و این مرزبندى از دیدگاه مكتب اخلاقى اسلام قرین صواب نیست و حقیقت ندارد؛ چراكه، از دید اسلام ،بسیارى از خصلتها هستند كه ربطى به اجتماع ندارند، معالوصف، از ارزش مثبت اخلاقى برخوردارند مثل آنچه، بر اساس تقسیمبندى این نوشته، در بخش رابطه انسان با خودش مطرح مىشود و محور بحوث كنونى
ما قرار گرفته است و مثل آنچه كه در بخش رابطه انسان با خدا قابل طرح است و ما در بخش قبل به آن پرداختهایم. مثلا، خشوع در نماز یا اخلاص و حضور قلب و ... هیچ ربطى با منافع دیگران ندارد، معالوصف، در اخلاق اسلامى، مطلوب و از ارزش مثبت اخلاقى برخوردار است.
بدین ترتیب، مدلى براى بررسى مسائل اخلاقى مربوط به خود شخص بدست مىآید هرچند ما ادّعا نداریم كه مدل مورد نظر ما هیچ نقصى ندارد، چراكه، روح انسان پیچیده است و امكان ارائه طرح كاملتر در زمینه ابعاد گوناگون آن باقى خواهد بود؛ ولى، در حال حاضر براى آغاز به كار تحقیق در مورد نفس و نفسانیات و ادامه آن در چارچوب این طرح اشكالى به نظر نمىرسد. بنابراین، مىتوانیم در چارچوب این مدل به بررسى این بخش از مسائل اخلاقى بپردازیم و اگر هم نقصى در آن وجود داشته باشد ضررى به اصل سیر بحث ما نمىزند و تقدیم و تأخیر مباحث هم اشكال مهمى تولید نمىكند.
مهمّ این است كه در تبیین مسائل در چارچوب این طرح بر مطالبى تكیه كنیم كه با آیات و روایات و براهین عقلى سازگار باشد.
البتّه منظور این نیست كه همه مطالب مورد بحث در ظواهر الفاظ آیات قرآن یا روایات آمده باشد؛ زیرا، بسیارى از مطالب هستند كه مستقیماً از ظاهر آیات استفاده نمىشوند ولى با قرائن و شواهد بسیارى مىتوان نقطه نظر آیات قرآن و روایات را درباره آنها استنباط نمود.
فىالمثل، در سراسر قرآن كریم بحثى وجود ندارد در اینكه كدام گرایشها در انسان اصیل و مقدّم است و كدامیك از آنها فرعى و مؤخر به صورتى كه از ظاهر لفظ معلوم باشد؛ ولى، از دقّت در آیات و اینكه مطلبى را به مطلب دیگرى تعلیل مىكند یا براى تشویق مردم به كارى یا بازداشتن آنان از كار دیگرى بر چیزهایى تكیه مىكند و از كیفیّت دعوت مردم و قرائن دیگرى نظیر اینها مىتوان كم و بیش نكتههائى به دست آورد.
فىالمثل، قرآن در موارد بسیارى مؤمنین را بشارت مىدهد به نعمتهاى بهشتى: وقتى مىخواهد مردم را دعوت كند به اینكه ایمان آورند یا عمل صالح انجام دهند آنان را مژده مىدهد كه اگر چنین كنند خدا در بهشت جاودانشان داخل كند «وَیُدْخِلُهُمْ جَنّات تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهارُ خالِدینَ فیها.»(1) مىبینیم خداوند در اینگونه موارد نعمتهاى نامبرده را به یاد مردم مىآورد و تشویقشان مىكند كه این كارها را بكنند تا به آن پاداشها و نعمتهاى بزرگ بهشتى
1. مجادله/ 22.
برسند. از اینگونه بیانات مىتوان فهمید كه مطلوبیّت این نعمتها براى انسان فطرى است و به همین لحاظ مىتواند مؤثر باشد و اگر فطرتاً تمایلى به این چیزها نداشت، اینگونه تشویقها مؤثّر نمىافتاد و ایشان را وادار به انجام كارى نمىكرد.
از این برخورد قرآنى مىتوان دریافت كه اوّلا وجود این میل در انسان مورد تأیید قرآن است گوئى خبر مىدهد از اینكه چنین میلى در انسان وجود دارد.
ثانیاً، ارضاء این میل، از دید قرآن، كارى نامطلوب و ناپسند و ضدّ ارزش نیست. اگر خوردن غذاى لذیذ داراى ارزش منفى بود و تأثیر سوئى در سرنوشت انسان بر جاى مىنهاد یا خوردنیها بد بودند، جا نداشت كه خداوند بفرماید: «وَفَواكِهَ مِمّا یَشْتَهُونَ.»(1) یا بفرماید «وَلَحْمِ طَیْر مِمّا یَشْتَهُون.»(2) و از وجود میوههاى رنگارنگ و لحوم طیور و پرندگان از كبك و كبوتر و تیهو و قرقاول و ... خبر دهد و دهانها را آب بیندازد و از این رهگذر آنان را در مسیر صحیح زندگى و راه درست به حركت و تلاش وادار كند.
از این برخورد معلوم مىشود، نه تنها در این جهان بلكه حتى در بهشت نیز این میل به خوردنیها وجود دارد و باید ارضاء شود و خداوند وعده مىدهد كه براى بهشتیان و كسانیكه اعمال و رفتارشان مورد رضایت پروردگار است، این میل را به بهترین وجه و آنگونه كه خودشان مىخواهند ارضاء خواهد كرد. و بخاطر همین بشارتها است كه مؤمنین كارهاى خیر انجام مىدهند، جهاد و تلاش مىكنند و سرانجام تا مرز شهادت و جانبازى به پیش مىروند.
و خداوند هم این معامله را امضاء و تنفیذ كرده است آنجا كه مىگوید:
«اِنَّ اللّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنینَ اَنْفُسَهُمْ وَاَمْوالَهُمْ بِاَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ.»(3)
خداوند از مؤمنان مالها و جانهاشان را خریدارى كرده است تا در برابر به ایشان بهشت عطا كند.
و آنان خودشان را به بهشت مىفروشند. و یا آنجا كه مىفرماید:
«هَلْ اَدُلُّكُمْ عَلى تِجارَة تُنْجیكُمْ مِنْ عَذاب اَلیم.»(4)
آیا راهنمائى كنم شما را به تجارتى كه از درد و عذاب رهایتان سازد.
1. مرسلات/ 42.
2. واقعه/ 21.
3. توبه/ 111.
4. صف/ 10.
اینگونه آیات و قرائن و شواهد بیانگر این حقیقت است كه اوّلا آدمى میل دارد براى همیشه در لذّت و خوشى به سر برد ثانیاً، ارضاء این میل چیز نامطلوبى نیست و اگر گفته مىشود در دنیا از بعضى لذّتها خوددارى كنید براى آنست كه به لذائذ عمیقتر و گستردهتر و نعمتهاى جاودانه جهان آخرت لطمه نزند. بنابراین، التذاذ و بهرهمندى از نعمتهاى الهى در این دنیا تا آنجا كه معارض و مزاحم با لذتهاى جاوید آخرتى و سعادت ابدى انسان نباشد هیچ اشكالى ایجاد نخواهد كرد.
نخستین موضوعى كه در بخش اخلاق فردى؛ یعنى، آن بخش از اخلاق كه به تنظیم رابطه انسان با خودش مطرح مىشود، موضوع توجّه، التفات، هوشیارى و بیدارى است در مقابل حالت غفلت و بىتوجّهى. از این رو، علماء اخلاق و كسانى كه مراتب سیر انسانى را بررسى كردهاند مانند ارباب سیر و سلوك و عرفاء منزل اوّل از منازل سیر و سلوك انسان به سوى تعالى و تكامل را «یقظه» قرار دادهاند كه به معنى بیدارى و هوشیارى در مقابل غفلت بكار مىرود.
در قرآن كریم، آیات بسیارى، شاید بیش از بیست مورد، دلالت مىكنند بر اینكه ریشه شقاوت و تباهى انسان و مفاسد و رذائل اخلاقى وى غفلت است كه ما در اینجا به بعضى از آنها اشاره مىكنیم:
در یكى از آیات، كه قبلا هم در مواردى به آن اشاره شد، چنین آمده است:
«وَلَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثیراً مِنَ الْجِنِّ وَالاِْنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاّیَفْقَهُونَ بِها وَلَهُمْ اَعْیُنٌ لایُبْصِرُونَ بِها وَلَهُمْ اذانٌ لاّیَسْمَعُونَ بِها اُولئِكَ كَالاَْنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ اُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ.»(1)
و محققاً، براى جهنم بیافریدهایم بسیارى از جن و انس را (آنان را كه) برایشان دلهائى است كه با آنها نمىفهمند و برایشان چشمهائى است كه با آنها نمىبینند و برایشان گوشهائى است كه با آنها نمىشنوند آنان همانند چارپایان و بلكه گمراهتر از چارپایانند آنان همان غفلتزدگان هستند.
از سیاق این آیه، كاملا، روشن است كه مایه بدبختى كسانى كه به عذاب ابدى و شقاوت جاودانى مبتلا مىشوند، همان غفلت و ناآگاهى ایشان از حقائقى است كه انسانیت انسان اقتضاى آگاهى، التفات و توجّه به آنها را دارد و به همین لحاظ، این افراد از نظر ارزش از حیوانات هم كه مقتضاى طبعشان غفلت و ناآگاهى است ـ پستتر مىشوند.
1. اعراف/ 179.
در آیه دیگرى پس از آنكه درباره كسانى سخن مىگوید كه پس از ایمان، كفر ورزیدند و زندگى دنیا را بر آخرت برگزیدند در توصیف و تحلیل روانى آنان اضافه» مىكند كه:
«اُوْلئِكَ الَّذینَ طَبَعَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَسَمْعِهِمْ وَاَبْصارِهِمْ وَاُولئِكَ هُمُ الْغافِلُون.»(1) آنان كسانیند كه خدا بر دلهاشان و گوشها و دیدههاشان مهر زده و آنان همان غفلتزدگانند.
در این آیه نیز روشن است، آنچه موجب شد كه خداى متعال بر دل آنان مهر بزند تا قواى ادراكیشان از مسیر صحیح منحرف شود و كارآیى نداشته باشند همان غفلت و بىتوجّهى ایشان است.
یكدسته دیگر از آیات، غفلتهاى خاصّى را مورد توجّه قرار دادهاند كه به بعضى از آنها نیز اشاره مىكنیم و مخصوصاً، نكتههاى خاصّى را كه در بعضى از این آیات هست، مورد توجّه قرار مىدهیم.
در یكى از این آیات آمده است:
«اِقْتَرَبَ لِلنّاسِ حِسابُهُمْ وَهُمْ فى غَفْلَة مُعْرِضُوْنَ ما یَأْتیهِم مِنْ ذِكْر مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَث اِلاّ اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ یَلْعَبُوْنَ لاهِیَةً قُلُوبُهُمْ.»(2)
روز حساب مردم بسیار نزدیك شده و آنها در حال غفلت (و بىخبرى) روى گردانند هیچ پند و موعظه و كلام جدید و نوى از سوى پروردگارشان نیاید جز آنكه آنرا بشنوند ولى (غرق در اوهام و تخیلات) به بازى (خود) سرگرم شوند و دلهاشان (به امور پست مادى و دنیوى) مشغول باشد.
در هر یك از سه آیه فوق، واژهاى هست كه با بحث ما ارتباط پیدا مىكند: در آیه نخست، واژه غفلت به كار رفته، در آیه دوّم جمله «و هم یلعبون» و در آیه سوم «لاهیة قلوبهم».
آیات فوق، نمونههائى از آن آیات هستند كه در بالا گفتیم: غفلت را منشأ فساد و تباهى انسان دانستهاند. طبعاً، از همین آیات نیز مىتوان دریافت كه آنچه در نقطه مقابل غفلت واقع مىشود؛ یعنى، توجّه و التفات و آگاهى، نیز مایه سعادت انسان خواهد بود.
البته، لفظى كه به طور كامل محتوى مفهوم مورد نظر ما در مقابل مفهوم غفلت باشد،
1. نحل/ 108.
2. انبیاء/ 5 و 2.
نمىتوان، بطور قطع، مشخّص ساخت؛ ولى، شاید بتوان گفت: جامعتر از همه الفاظى كه چنین محتوائى دارند همان واژه «ذكر» است كه به معنى آگاهى و هشیارى به كار مىرود.
كلمه «ذكر» گاهى در مقابل نسیان واقع مىشود كه در اینصورت، به معنى فراموش نكردن و ادامه توجّه است و گاهى نیز به معنى یادآورى خواهد بود؛ یعنى، توجهى كه پس از نسیان و فراموشى بر انسان عارض مىشود؛ چنانكه، خود غفلت نیز اعمّ است و شامل دو نوع غفلت مىشود چه غفلت اصلى و ابتدائى و چه غفلتى كه پس از ذكر و آگاهى و توجّه و پس از زدودهشدن غفلت ابتدائى مجدّداً عارض بر انسان مىشود.
اكنون، براى توضیح بیشتر مطلب مورد بحث و مشخّصشدن ارتباط آن با مدلى كه براى بررسى ساختمان روانى انسان ارائه كردیم باید بگوئیم: اصولا، نفس در موجودیّت خود و ذاتاً عین علم و آگاهى است و یكى از نخستین كارهائى كه بلاواسطه از نفس سرمىزند، همان آگاهى و توجّه است.
توجّه، گرچه با علم رابطه شدید دارد؛ ولى، عین علم نیست و با آن، تفاوت دارد. بسیار اتّفاق مىافتد كه چیزهائى را مىدانیم؛ ولى، توجّهى به دانستههاى خویش نداریم. علم، ممكن است براى نفس یك حالت انفعالى باشد؛ ولى، توجّه پیوسته، براى نفس، یك فعّالیت است كه از آن صدور مىیابد.
توجه انسان گاهى به وسیله عوامل طبیعى خارج از نفس به چیزى منعطف مىشود. مخصوصاً، در دوران كودكى و شیرخوارگى كودك بوسیله عوامل طبیعى جلب مىشود و تقریباً یا تحقیقاً، بعضى از مراتبش غیر اختیارى است. مثلا، وقتى معدهاش خالى شود، توجّهش به گرسنگى یا به غذا جلب مىشود یا اگر صدمهاى بر بدنش وارد شود مثل اینكه پایش بسوزد یا حشرهاى او را نیش بزند توجه كودك به آن موضع خاصّ جلب خواهد شد و شروع به گریه مىكند.
سپس انسان به تدریج در مسیر تكاملى خود به مرحلهاى مىرسد كه خودش مىتواند در
توجّه یا عدم توجّه به اشیاء مختلف، نقش تعیینكنندهاى داشته باشد؛ یعنى، وارد مرحله اختیارى توجّه خواهد شد كه آن نیز به نوبه خود داراى مراتب گوناگونى خواهد بود؛ ولى، همه مراتب در این حقیقت مشتركند كه توجّه او تحت تسلّط وى قرار مىگیرد.
در اینجا لازمست یادآورى كنیم: آنچه از این دو نوع توجّه؛ یعنى، توجّه جبرى و توجّه اختیارى در علم اخلاق طرح مىشود و موضوع بحثها و بررسیهاى اخلاقى قرار مىگیرد همان نوع اختیارى توجّه خواهد بود و نوع جبرى آن كه به هیچ وجه تحت تسلّط و اختیار انسان قرار نمىگیرد، هیچگاه، نمىتواند متّصف به حسن و قبح اخلاقى بشود و یا مورد مدح و ذمّ یا ستایش و سرزنش قرار گیرد.
قرآن كریم هم اگر گاهى كسانى را بخاطر غفلتشان مذمّت مىكند در جائى است كه اختیار انسان در پیدایش غفلت و دستكم در ادامه آن نقشى داشته باشد. نیز اگر ما مىگوئیم: توجّه و التفات خوب است و مطلوبیّت دارد آن را مىگوئیم كه با اختیار انجام مىگیرد و آن بخش از توجّه كه جبرى است نمىتواند از هیچ ارزش اخلاقى، برخوردار باشد.
اكنون جاى این پرسش است كه آیا انسان در چه مرحله از مراحل رشد خویش و در كدام نقطه از سیر تكاملیش به توجّه اختیارى دست پیدا مىكند و قادر است متعلّق توجّه خویش را خود برگزیند؟
البتّه این سؤال به این بحث اخلاقى مربوط نمىشود؛ بلكه مطلبى روانشناسانه است كه باید در روانشناسى رشد مورد بحث و بررسى قرار گیرد. آنچه موضوع یك بحث اخلاقى از این دست كه ما بدان اشتغال داریم قرار خواهد گرفت عبارتست از فاعل مكلّف كه در خودش وجود این قدرت را احساس مىكند كه توجّه او و متعلّق توجّه او تحت تسلّط او و به اختیار خودش برانگیخته مىشود. حال در چه دورانى این كار براى او ممكن و میسّر شده و در كدام مرحله از مراحل رشد خویش چنین توانى پیدا كرده؟ چندان مهم نیست ممكن است كسانى با تمرین بسیار و با گذشت زمان چنین قدرتى پیدا كنند؛ چنانكه كسانى نیز از بدو تولّد و یا حتّى قبل از تولّد در عالم رحم نیز از این قدرت برخوردار باشند؛ آنچنانكه، درباره امامان معصوم(علیه السلام) و رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) و بعضى دیگر از انبیاء اعتقاد بر اینست كه حتى در رحم مادر و قبل از تولّد نیز از علم اختیار و توجّه برخوردارند. در هر حال، این مسألهاى نیست كه پاسخدادن به آن براى ادامهدادن به این بحث اخلاقى چندان ضرورت و اهمیّتى داشته باشد.
بهرحال، تمركز حواس و توجّه اختیارى داراى مراتب و درجات مختلف و شدّت و ضعف است كسانى در این زمینه چنان نیرومند و پرقدرت مىشوند كه در هر حال، روى هر چیزى كه دلشان بخواهد مىتوانند متمركز شوند و توجّهشان را از چیزهاى دیگر منصرف سازند و در مقابل، كسانى هم پیدا مىشوند كه تا آخر عمر هم از آن استقلال كافى و وافى برخوردار نمىشوند؛ ولى، كم و بیش هر انسان بالغ و مكلّفى تا حدودى از این قدرت برخوردار است كه مىتواند توجّه خود را به اختیار خویش به چیزى منعطف و از چیز دیگر منصرف سازد.
در اینجا باید به این حقیقت، توجّه كنیم كه تمركز حواس، فعل اختیارى نفس است كه به صورت تجلّى از آن صادر مىشود؛ یعنى، فعل اختیارى نفس منحصر به یك نوع خاصّى نیست بلكه اقسام و انواع مختلفى دارد و یكى از انواع آن همانست كه به صورت تجلّى از نفس صدور مىیابد. براى توضیح این سخن، اشاره مىكنیم به تقسیمى كه در فلسفه روى فاعلیّت انجام گرفته و گفته مىشود فاعلیّت، اقسامى دارد و یكى از اقسام آن، «فاعلیّت بالقصد» است. منظور از فاعلیّت بالقصد آنست كه فاعل در آن، نخست تصوّر و سپس مفیدبودن آن را تصدیق مىكند و بعد از انجام مقایسهها و سنجشهائى تصمیم مىگیرد براى انجام كار و در نهایت اراده مىكند و كار را به انجام مىرساند.
كسانى بر این گمانند كه فعل اختیارى انسان در همین فعل قصدى خلاصه مىشود و متعلّق آن نیز صرفاً اشیاء خارجى خواهد بود مثل خوردن، خوابیدن، حرف زدن، راه رفتن و ...؛ ولى، باید توجّه داشته باشیم كه این گمانى باطل و سخنى نادرست است؛ زیرا، اقسام دیگرى از فاعلیت وجود دارد كه گرچه ارادى و قصدى نیستند؛ معالوصف، در زمره افعال اختیارى شمرده مىشوند و یكى از روشنترین مصادیق آن، فاعلیّت انسانست نسبت به خود اراده. اراده ـ برخلاف نظر مشهور كه آن را از مقوله كیف نفسانى به شمار آورده ـ فعل نفس است؛ یعنى، نفس نسبت به اراده، فاعلیّت دارد و آن را ایجاد مىكند و برخوردش نسبت به آن برخورد انفعالى نیست. البتّه، فاعلیّت نفس نسبت به خود اراده، فاعلیّت بالقصد نیست تا مسبوق به اراده قبلى باشد و از تسلسل سر درآورد كه باطل و ناممكن است؛ بلكه، از نوع فاعلیّت بالتجلّى است و از آنجا كه هیچ عاملى انسان را در اراده كردن مقهور نمىكند این كار بطور جبرى انجام نمىگیرد و بنابراین، جزء افعال اختیارى نفس خواهد بود.
از سخن فوق اجمالا، به این نتیجه مىتوان دست یافت كه چون گفتیم: فعل اختیارى منحصر به افعال قصدى و ارادى و نیز افعال خارجى نیست بنابراین، افعالى نیز كه مىتوانند متّصف به حسن و قبح شوند و در محدوده علم اخلاق و كاوشها و ارزشهاى اخلاقى قرار گیرند، منحصر به افعال خارجى و كارهاى ارادى نخواهند بود؛ بلكه، مىتوانند افعالى باشند كاملا درونى مثل فكركردن توجّهكردن و شامل همه كارهاى اختیارى انسان مىشود اعمّ از اینكه ارادى و قصدى باشد یا نباشد مثل فعل بالتجلّى كه نام بردیم و اقسام دیگر فعل اختیارى كه در فلسفه ما مورد بحث قرار گرفتهاند.
با توجّه به آنچه كه، در زمینه وسعت دائره فعل اختیارى و اعمّیت آن از فعل قصدى و ارادى، در بالا گفتیم، مىتوان به این نتیجه رسید كه بحث درباره اینكه چه فكرى خوب است و چه فكرى بد، یك بحث مربوط به علم اخلاق خواهد بود؛ زیرا، فكركردن و اندیشیدن، چنانكه گفتیم، در حوزه افعال اختیارى به مفهوم وسیع آن قرار دارد و بنابراین، جزء افعال ارزشى و اخلاقى شمرده مىشود چنانكه خود ارادهكردن نیز مثل اندیشیدن از افعال اختیارى درونى و در نتیجه، ارزشى و اخلاقى خواهد بود و مىتواند مورد مدح و ذمّ قرار گیرد؛ اعمّ از اینكه از نظر فقهى منشأ ثواب و عقاب هم، كه بر اطاعت و سرپیچى نسبت به واجبات و محرّمات فقهى مترتّب مىشوند، باشد یا نباشد. در هر حال، این مسلّم است كه از نظر اخلاقى، اراده انسان، هرچند كه به خاطر وجود موانع منشأ انجام كارى هم نشود و در اعضاء و جوارح انسان ظهور و بروزى پیدا نكند، خود به خود موضوع حسن و قبح و ارزشگذارى اخلاقى است و آثار معنوى و اخروى خواهد داشت، هر چند كه این آثار، متفاوت باشند با آن ثواب و عقابى كه بر واجبات و محرّمات فقهى بار مىشوند.
بدیهى است كه در محدوده فقه معمولا از آن افعال خارجى بحث مىشود كه واجب یا حرامند، امر یا نهى بر آنها تعلّق مىگیرد و منشأ آثار خاصّى در آخرت مىشوند؛ ولى، این بدان معنا نیست كه ارادههاى خوب و بد كه افعال درونى انسان هستند هیچ اثرى ندارند نه تنها اثر ندارند؛ بلكه، احیاناً ممكن است آثارى بر آنها بار شود مهمتر از آثار افعال واجب یا حرام خارجى است از سوى دیگر ثوابها و عقابهاى آخرت منحصر به نعمتهاى بهشت و عذابهاى
جهنّم نیست. بالاترین ثوابها توجّه و عنایت خدا و رضایت او از انسانست و بدترین عذابها براى كسانى كه دركش را داشته باشند بىتوجّهى و بىعنایتى خداوند خواهد بود. در یكى از آیات قرآن كریم خداى متعال مىفرماید: «لایُكَلِّمُهُمُ اللّهُ وَلایَنْظُرُ اِلَیْهِمْ.»(1) خداوند با آنان سخنى نگوید و نگاهشان نكند، آرى، ممكن است كه كارهائى داراى اینگونه آثار باشند و معالوصف از نظر فقهاء هم واجب و یا حرام نباشند.
در هر حال، هر كارى اختیارى كه در درون انسان و در فكر و روان وى انجام گیرد قطعاً، نسبت به سعادت و شقاوت وى بىتأثیر نیست اعمّ از اینكه آن كار از نظر فقهى واجب یا حرام باشد یا نباشد و بالتّبع خواه ثواب و عقابى را كه بر اطاعت از، و مخالفت با واجب و حرام فقهى مترتّب مىشود به دنبال داشته باشد یا نداشته باشد؛ چراكه، نیّتها و ارادههاى خوب و بد هم آثار خوب و بد و ثوابها و عقابهائى مناسب با خودشان در آخرت براى نیّتكننده یا ارادهكننده به دنبال خواهند داشت هر چند این آثار و ثوابها و عقابها از نوع نعمتهاى بهشتى یا عذابهاى جهنّمى نباشند.
ما در بحثهاى گذشته به هنگام برشمردن ابعاد و خصوصیّتهاى ذاتى نفس، گفتیم: نفس ذاتاً متحرّك است تا آنجا كه، مىتوان گفت: نفس خود، یك حركت و پویش است ـ و شاید سبب نامگذارى نفس به روح در همین حركت ذاتى نهفته باشد ـ اكنون مىگوئیم: نخستین تجلّى این حركت نفسانى، پیدایش توجّه در درون نفس است به این معنى، كه توجّه به نوبه خود نمود و نشانه تغییرى است كه در درون نفس پدیدار گشته، آنكس كه غافل از چیزى بوده است هنگامى كه توجه به آن چیز پیدا مىكند، در واقع، حالش تغییر مىكند و در روح و روان و نفس او چیزى كه نبوده حادث مىشود كه این به نوبه خود یك حركت است و از آنجا كه هیچ حركتى بىجهت نیست طبعاً، نفس انسان نیز در این حركت خود، جهتى را دنبال خواهد كرد.
طبیعى است كه اگر توجّه انسان جبرى باشد خود انسان در جهتدهى به آن توجّه نیز اختیارى ندارد؛ ولى، اگر توجّه اختیارى باشد انسان در جهتدادن به آن نیز بطور فعّال و اختیارى عمل خواهد كرد و از آنجا كه، ما در محدوده علم اخلاق، افعال و رفتار اختیارى را مورد بررسى و ارزیابى قرار مىدهیم، در بحث و بررسى و ارزیابى توجّه نیز آن نوعش مورد نظر خواهد بود كه نفس را در انجام و جهتدهى آن، اختیار و نقش فعال باشد و صرفاً،
1. ال عمران/ 77.
بصورت انفعالى پدید نیاید یا بصورت جبرى بر او تحمیل نشود. چنین توجّهى، آنست كه براى مكلّف در حالت بیدارى و هشیارى حاصل مىگردد. شخصى كه در خواب است و یا كودك اگر هم توجّهى برایشان حاصل شود، غیر اختیارى خواهد بود، تكلیفى بر آن بار نمىشود و در محدوده علم اخلاق قرار نمىگیرد.
البتّه، محور سخنان ما افراد معمولى و نوعى انسان خواهد بود و بدیهى است كه در اینجا هم مثل هر جاى دیگر افراد استثنائى نیز وجود دارند و كسانى هستند كه حتّى در خواب نیز نفس آنان فعّال و از توجّه برخوردار است. در یك روایت چنین آوردهاند كه پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله)فرمود: «تنام عینى و لاتنام قلبى(1)» چشمم به خواب مىرود ولى دلم به خواب نمىرود. پیامبر در خواب هم دلش بیدار و متوجّه است چنانكه در بیدارى.
در هر حال، توجّه غیر اختیارى، مثل توجّه در حال خواب یا توجّه كودك كه تحت تأثیر عوامل طبیعى و جبرى خارجى برانگیخته مىشود، خارج از بحث خواهد بود. وقتى انسان به حدّى برسد كه قادر به كنترل توجّه خویش باشد و در تعیین جهت توجّه خویش یا به عبارت دیگر در جهتدهى توجّه خود بطور فعّال برخورد كند، چنین توجّه قابل كنترلى مىتواند موضوع بحث اخلاقى قرار بگیرد. ستایش از آن ِ كسانیستكه به این حدّ از تسلّط بر خویشتن رسیده و به اختیار خود جهت صحیحى به توجهشان بخشیدهاند و نكوهش از آن ِ كسانیستكه مىتوانند توجّه كنند و نمىكنند و یا مىتوانند توجّه خویش را در جهت صحیح هدایت كنند معالوصف در جهت غلط توجّه مىكنند و ثواب و عقاب، در این زمینه، مال آنانیست كه قادرند توجّه خویش را به چیزى معطوف دارند و از چیز دیگر منصرف سازند.
با توجّه به آنچه گذشت مىتوان دریافت: منظور از غفلت در آیات قرآن كه مورد مذمّت قرار گرفته، غفلت مطلق نیست؛ چون هیچ انسانى در حالت بیدارى و هشیارى غافل مطلق نیست و ناگزیر، به چیزى توجّه خواهد داشت.
بطور كلّى مىتوان گفت: غفلتهاى متعارف ما نسبت به یك چیز، به نوبه خود، حاصل توجّهى است كه نسبت به چیز دیگر پیدا كردهایم؛ یعنى، معمولا، توجّه ما به چیزى منعطف مىشود و از چیزهاى دیگر غافل مىشویم. وقتى توجّه انسان روى یك امر مادّى یا معنوى متمركز شد بطور طبیعى، او از بسیارى از حقائق كه در عالم مىگذرد غافل خواهد شد.
1. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 76، ص 189، روایت 18.
البته، كم و بیش مىتوان توجّه را روى چند چیز تقسیم نمود؛ ولى، بهر حال دائره توجّه انسان محدود است و اشخاص عادى نمىتوانند در یك آن به همه چیز توجّه كنند؛ هرچند، چنانكه قبل از این گفتیم، در اینجا نیز افراد استثنائى وجود دارند و ممكن است در این زمینه نیز كسانى به مراتبى از كمال برسند و به قول عرفاء مقام جمع الجمعى پیدا كنند و قادر باشند دائره وسیعى از اشیاء را مورد توجّه خویش قرار دهند؛ ولى، اینگونه افراد خارج از بحث فعلى ما هستند و افراد متعارف ـ كه محور بحث و بررسى اخلاقى ما در این نوشته خواهند بود ـ دائره توجّهشان معمولا، به یك یا چند چیز محدود، معطوف مىشود و تمركز كامل تنها نسبت به یك چیز بر ایشان میسّر مىشود.
اكنون، كه معلوم شد غفلت مطلق، مورد مذمّت قرآن نیست و در حال بیدارى و هشیارى مصداق ندارد، این پرسش مطرح مىشود كه كدام غفلت و به عبارتى دیگر غفلت از چه چیزى به شقاوت انسان منتهى خواهد شد و قرآن از چه نوع غفلتى و كدامیك از غافلان نكوهش كرده است؟
در پاسخ مىگوئیم: در بسیارى از آیات قرآن، متعلّق غفلت ذكر شده است: در بعضى از آیات متعلّق غفلت ذكر خدا است. مثل:
«وَلاتُطِعْ مَنْ اَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا وَاتَّبَعَ هَواهُ وَكانَ اَمْرُهُ فُرُطاً.»(1)
و فرمان نبر از آنكس كه دلش را از یاد خود غافل ساختهایم و از هواى نفس خویش دنبالهروى كند و امر زندگى وى به تباهى كشیده است.
در بعضى از دیگر آیات متعلّق غفلت، آیات خدا است. مثل:
«وَالَّذینَ هُمْ عَنْ ایاتِنا غافِلُونَ اُوْلئِكَ مَأْواهُمُ النارُ.»(2)
كسانیكه از آیات و نشانههاى ما غافلند آنان جایگاهشان آتش است....
و در گروه سوّمى از آیات، متعلّق غفلت، آخرت است مثل:
«یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَهُمْ عَنِ الاْخِرَةِ غافِلُوْنَ.»(3)
... ظاهرى از زندگى دنیا را درك مىكنند و از آخرت غافلند.
1. كهف/ 28.
2. یونس/ 8 و 7.
3. روم/ 7.
با توجّه به آیات قرآن كه چند نمونه از آنها را در بالا آوردیم و بر اساس بینش اسلامى مىدانیم خدا، قیامت، آیات خدا و چیزهاى دیگرى هستند كه باید مورد توجّه باشند؛ ولى صرف نظر از دلائل عقلى و نقلى و آیات و روایات نیز مىتوان پرسید: فطرت انسان در این زمینه چه اقتضائى دارد؟
توضیح آنكه: ما در گذشته گفتیم: حبّ ذات از ابعاد اصلى انسان و امور فطرى است كه در نهاد وى ریشه دارد. مقتضاى حبّ ذات در انسان اینست كه توجّه به خودش داشته باشد؛ چراكه، توجّه اختیارى در واقع مىتوان گفت: بیشتر زائیده تمایل، تعلّق، محبّت و یا عداوت زیاد خواهد بود. این از ویژگیها و خاصیّتهاى نفس انسانى و از نعمتهاى الهى است كه گرچه موجود بسیطى است، قادرست همانطور كه به چیزهاى دیگر توجّه مىكند به خودش نیز توجّه كند و عاملى كه موجب خود توجّهى نفس مىشود حبّ ذات است كه در انسان ریشهاى فطرى دارد.
همچنین گفتیم: حبّ ذات ـ از آنجا كه عین وجود نفس است؛ یعنى، ممكن نیست نفس موجود باشد؛ ولى، نسبت به خودش محبّت نداشته باشد ـ اختیارى نیست پس نمىتواند بار ارزشى مثبت یا منفى داشته باشد و نمىتوان هیچكس را بلحاظ خود دوستیش ستایش و یا نكوهش كرد.
در هر حال اصیلترین محبّتها در روان انسان عادى همین حبّ ذات است و از آنجا كه محبّت، توجّه انسان را نسبت به محبوب و متعلق آن بر مىانگیزد این نوع خود دوستى از محبّت نیز توجّه انسان را نسبت به خودش جلب مىكند. متأسفانه انسان به خاطر اشتغال و توجّه بیش از اندازه به مادیّات آنچنان مسخ مىشود كه حتّى خودش را هم فراموش مىكند و به اصطلاح از خود بیگانه مىشود و گاهى تا مرز سكر و مستى و جنون پیش مىرود.
قرآن كریم در مواردى به این حالت مستى و از خودبیگانگى انسان غرق شده در مادیّات اشاراتى دارد؛ مثل اینكه درباره شخص رباخوار مىگوید:
«اَلَّذینَ یَأْكُلُونَ الرِّبا لایَقُومُوْنَ اِلاّ كَما یَقُوْمُ الَّذى یَتَخَبَطُّهُ الشَّیْطانُ مِنَ الْمَسِّ.»(1)
آنانكه ربا مىخورند برنخیزند مگر چون برخاستن كسیكه شیطان دیوانهاش كرده است.
1. بقره/ 275.
بعضى از رباخواران در خلوت هم با خودشان حرف مىزنند پیوسته در حال محاسبه و در فكر چك و سفته هستند، به هنگام راه رفتن در خیابان اصلا متوجه چیزى نیستند و حالت جنونآمیزى پیدا مىكنند، چنین كسى كه از خود بیگانه شده آنچنان غرق در ثروتطلبى است كه از همه چیز دیگر غافل است و اصلا نمىفهمد چه كار مىكند.
در تعلّق مربوط به شهوات و تمایلات جنسى نیز گاهى این حالت پیش مىآید و خداوند درباره قوم لوط مىگوید:
«لَعَمْرُكَ اِنَّهُمْ لَفى سَكَرْتِهِمْ یَعْمَهُوْنَ.»(1)
به جان تو قسم كه آنها در مستى خود غرق و غافل مىشوند.
و در بعضى آیات نیز قرآن به این حالت غفلت و از خودبیگانگى كه بخاطر تعلّق شدید به چیزهاى دیگر پیدا مىشود واژه لهو را اطلاق كرده یك جا مىگوید:
«اَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ حَتّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ.»(2)
كثرتطلبى شما را به خود مشغول داشت تا آنگاه كه گورستان را زیارت كردید.
در آیه دیگرى آمده است كه:
«ذَرْهُمْ یَأْكُلُوا وَیَتَمَتَّعُوا وَیُلْهِهِمُ الاَْمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُون(3)
بگذارشان بخورند و كام جویند و آرزو مشغولشان بدارد كه به زودى مىفهمند (بدى كار و سرانجام كارهاى زشت خود را درك مىكنند).
و در موارد دیگرى از آیات نیز آمده كه نیازى به ذكر آنها نیست.
مىتوان گفت: علّت اینكه بسیارى از افعال به عنوان «لهو» تحریم شده همین است كه انسان را از خود غافل و بیخود مىكند؛ زیرا منشأ صدور هر كار صحیحى در انسان، توجّه به خویشتن است: توجّه به اینكه چه كسى هست؟ كجا هست؟ چه كارى برایش مصلحت دارد و چه كارى مصلحت ندارد؟ چه كارى را باید انجام دهد و چه كارى را نباید انجام دهد؟
صرفاً، در صورت توجّه است كه انسان مىتواند راه درست را انتخاب كند. امّا وقتى عوامل خارجى آنچنان بر وى مسلّط شدند و مقهورش كردند كه اصلا غافل شد و دیگر توجّهى به
1. حجر/ 72.
2. تكاثر/ 3 و 2.
3. حجر/ 3.
خودش ندارد قدرت گزینش از او گرفته خواهد شد و به اصطلاح قرآن گرفتار حالت لهو مىشود حالتى كه در بعضى مراتب حرام است و در مراتب دیگرى اخلاقاً مذموم.
آیات نامبرده این حقیقت را كه توجّه به خویش، به لحاظ حبّ ذات و خوددوستى انسان ریشه فطرى دارد مورد تأیید قرار داده است. نیز همین مطلب از آیه دیگرى نیز استفاده مىشود آیهاى كه مىگوید:
«یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا عَلَیْكُمْ اَنْفُسَكُمْ لایَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ اِذا اهْتَدَیْتُمْ.»(1)
اى كسانیكه ایمان آوردهاید بر شما باد(توجّه به) خودتان آنكس كه گمراه شود به شما زیانى نرساند هر گاه شما هدایت یابید.
این آیه مىگوید كه انسان باید به خودش بپردازد و به فكر منافع و مصالح واقعى خودش باشد؛ ولى، این در صورتى میسور است كه انسان توجّه به خویش داشته باشد و در صورت غفلت، تشخیص اینكه چه كارى براى انسان مفید است كه انجام دهد و چه كارى مضرّ و زیانبار است كه باید ترك كند امرى دشوار است و به فكر انسان راه پیدا نمىكند.
بنابراین، مىتوان گفت: توجّه به خویش ریشه اصلى همه كارهاى خیر و مفید خواهد بود، چنانكه غفلت و بىتوجهى نسبت به خویش و به اصطلاح از خودبیگانگى، آینده انسان را یكباره تباه مىكند. خداوند در یكى از آیات قرآن مىفرماید:
«وَلاتَكُونُوا كَالَّذینَ نَسُوْا اللّهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُم.»(2)
و همانند آن كسان مباشید كه خدا را از یاد بردند پس خدا نیز آنان را از یاد خودشان برد.
این آیه ظهور دارد در اینكه خودفراموشى و از خودبیگانگى كیفر غفلت از خدا است. غفلت از خدا یك گناه است و خداوند انسان را در مقابل این گناه چنین كیفر مىكند كه وى را از خویش غافل مىسازد و او را از یاد خود مىبرد؛ یعنى، فراموشى و غفلت از خویش یا از خودبیگانگى به عنوان عقوبت تلقّى شده است.
توجّه به خود مراتبى دارد كه بر هر مرتبه آثار ویژهاى مترتّب خواهد شد. آثارى كه بر اساس تنوع استعدادها و مراتب معرفت و ایمان انسانها متنوّع خواهد بود.
1. مائده/ 105.
2. حشر/ 19.
از یك سو، توجّه به نفس، منشأ تقویت علم حضورى در نفس انسان خواهد شد.
البتّه، هر كسى نسبت به خودش علم حضورى دارد؛ ولى، از آنجا كه علم حضورى به نفس عین نفس است. و به اصطلاح در اینجا علم و عالم و معلوم متحدّند، هر قدر نفس انسان كاملتر و تجردّش بیشتر باشد علم حضورى او نسبت به خودش كاملتر، روشنتر و عمیقتر خواهد بود.
علم حضورى انسان در گام نخست به صورت یك ادراك فطرى مبهم و ناآگاهانه در نفس وى به ودیعت نهاده شده؛ تا آنجا كه بلحاظ ابهام و خفاى آن گاهى انسان حقیقت انسانى خویش را با بدن خود اشتباه مىگیرد و گمان مىكند «من» در انسان همان بدن مادّى است و وجود حقیقت روح را در وراى بدن مادّى انكار مىكند و یا مورد تردید قرارش مىدهد. منشأ این انكار یا تردید و این اشتباه بزرگ، چیزى نیست جز ضعف ادراك حضورى نفس نسبت به خودش كه زمینه اشتباه آنرا با بدن فراهم مىكند.
در مراحل بعد كه علم حضورى نفس، در اثر شكوفائى و بازشدن جوهر نفس، روشنتر و قوىتر مىشود، دیگر چنین اشتباهى اتفاق نمىافتد؛ یعنى، نفس مجرّد انسان آشكارا حقیقت خود را مىیابد و متوجّه مىشود كه موجود دیگرى است غیر از بدن و بدن به منزله لباس یا مركبى است براى نفس و یا مرتبه ضعیفى از وجود نفس است.
سپس به تدریج، علم حضورى در مسیر تقویت و كمال خویش به جائى مىرسد كه باب معرفتهاى ارزنده دیگرى و از آن جمله، معرفت توحیدى را به روى انسان باز مىكند.
انسان وقتى درك حضوریش بالا رفت و حقیقت وجود خویش را یافت، مىبیند كه یك موجود رابط و طفیلى و كاملا، وابسته به خداى متعال است و هر اندازه كه وابستگى خودش را به خدا بیشتر درك كند خدا را بهتر خواهد شناخت كه مىتوان گفت: یكى از معانى جمله «من عرف نفسه فقد عرف ربه» كه در روایات آمده احتمالا همین است.
بنابراین، توجّه به نفس، منشأ تقویّت علم حضورى به نفس است و یك حركت تكاملى است كه از درون نفس مىجوشد و منشأ معرفت حضورى خداوند و درك شهودى توحید خواهد شد. خداشناسى حضورى و توحید شهودى از مهمترین نتائج توجّه به نفس خواهد بود؛ چراكه، از بُعد اخلاقى و معنوى و تكامل انسانى از اهمیّت فوقالعادهاى برخوردار است و كمتر كسى توفیق دسترسى به آن را پیدا مىكند.
تلازم میان خودشناسى و خداشناسى كه از روایت فوق استفاده مىشد، به طریق دیگرى
در یكى از آیات قرآن مورد تأكید قرار گرفته است: آیهاى كه مىگوید:
«وَلاتَكُونُوا كَالَّذینَ نَسُوا اللّهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُمْ اُوْلئِكَ هُمُ الْفاسِقُوْنَ.»(1)
و مباشید همچون كسانیكه خدا را از یاد بردند پس ما آنان را از یاد خودشان بردیم آنان همان تبهكاران هستند.
این آیه گویاى این حقیقت است كه بىتوجهى و غفلت از خدا سبب فراموشكردن خویش و خرابشدن آینده انسان مىشود به ویژه كه در آیه قبل از آن این جمله آمده كه «وَلْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَد.»(2) انسان باید بیندیشد كه چه براى فردایش پیش فرستاده است.
پس ملاحظه مىشود در حالیكه در روایت فوق خداشناسى را از لوازم خودشناسى به شمار آورده است در آیه فوق نیز خودفراموشى را از لوازم غفلت از خدا برشمرده و نتیجه هر دو بیان عبارتست از وجود یك رابطه ویژه واقعى و تكوینى میان نفس انسان كه مخلوق و معلول و وابسته است و خدا كه خالق و علّت و مستقلّ و غیر وابسته است و این رابطه تكوینى میان دو موجود؛ یعنى، انسان و خدا، منشأ رابطه ویژهاى است میان شناخت این دو موجود كه بلحاظ وابستگى شدید و عمیق وجود انسان به خدا شناخت كامل او جداگانه و منهاى شناخت خدا كه سرچشمه هستى اوست انجام نخواهد گرفت.
از سوى دیگر، توجّه به نفس اثر دیگرش عبارتست از جستجو و تحصیل یك سلسله از علوم حصولى و كسب معرفتهاى ذهنى خاصّ. علومى كه در صعود و حركت تكاملیش نقش مثبت دارند.
توجّه به نفس موجب مىشود كه انسان درباره خویش بیندیشد و در نتیجه، نفس انسانى را بشناسد كه چگونه موجودى است، از كجا آمده و در دنیا چه موقعیّتى دارد و به كدام سو در حركت خواهد بود؟ مِنْ اَیْنَ، فى اَیْنَ، اِلى اَیْن.
از سوى دیگر، انسان با پىبردن به اعماق، زوایا و پیچیدگیهاى نفس، آن را به عنوان آیتى از آیات الهى و مظهر بسیارى از صفات الهى مىشناسد و با چنین برداشتى از نفس میدان
1. حشر/ 19.
2. حشر/ 18.
تازهاى از فكر براى او آشكار مىشود و در نهایت به علم و معرفت حصولى درباره خدا و اسماء و صفات او منتهى خواهد شد؛ یعنى، در واقع، علم به نفس با توجّه به ویژگى وابستگى نفس، سكّویى مىشود براى صعود به قلل خداشناسى و معرفت نسبت به اسماء و صفات او. بر این اساس، رابطه عمیقى كه بین انسان كه مخلوق و وابسته است با خدا كه خالق، مربّى و تكیهگاه اوست، برایش كشف مىشود و از طریق این شناخت حصولى نیز به نوع دیگرى از خداشناسى؛ یعنى، خداشناسى حصولى دست پیدا خواهد كرد و احتمالا مىتوان گفت: آیاتى از قرآن مثل:
«وَفِى الاَْرْضِ ایاتٌ لِلْمُوْقِنینَ وَفى اَنْفُسِكُمْ اَفَلا تُبْصِرُوْنَ.»(1)
و در زمین نشانههائى (از خدا) است براى اهل یقین و در جانهاتان (نیز آیات و نشانههاى خدا هست) آیا نمىبینید.
و یا مثل آیه:
«سَنُریْهِمْ ایاتِنا فىِ الاْفاقِ وَفى اَنْفُسِهِمْ حَتّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقُّ.»(2)
به زودى نشانه خود را در آفاق (و اطراف جهان) و در جانهاشان به آنان مىنمایانیم تا برایشان آشكار شود كه او حقّ است.
و آیات دیگرى نظیر آیات فوق، ناظر به همین معرفت و خداشناسى حصولى است.
اینكه انسان نفس خویش را به عنوان آیت و نشانه الهى مورد مطالعه قرار دهد در تحصیل معرفتهاى ارزشمند دیگر مؤثّر خواهد بود.
سومین اثر و منفعت توجّه به نفس اینستكه انسان را به فكر منافع و مصالح خویش مىاندازد.
انسان چنانكه گفتیم بر اساس حب نفس و خوددوستى توجّه به خویش پیدا مىكند و از آنجا كه حبّ ذات ریشه و اساس حدوث و بقاء حبّهاى دیگرى مثل حبّ بقاء، حبّ كمال، حبّ علم، حبّ قدرت و ... خواهد بود چنانكه قبلا، اشاره كردیم؛ از این رو، توجّه به نفس منشأ مىشود كه این ابعاد نفسانى نیز مورد توجّه قرار گیرند و در صدد بر مىآید تا این ابعاد وجودى مورد محبّت خویش را بشناسد، راه وصول به آنها را تشخیص دهد و سپس در راه تحصیل آنها بكوشد.
1. ذاریات/ 2.
2. فصّلت/ 53.
مختصر آنكه توجّه به نفس از سه نظر مفید خواهد بود و یا سه اثر مفید بر آن، مترتّب مىشود: نخست آنكه معرفت حضورى آگاهانهاى نسبت به نفس و سپس معرفت شهودى و حضورى آگاهانهاى نسبت به خداى متعال پیدا مىكند.
دوّم آنكه منشأ معرفت حصولى به نفس و آغاز و انجام آن مىگردد و از این رهگذر به خداشناسى حصولى و سایر معارف لازم دست پیدا خواهد كرد.
سوّم آنكه موجب مىشود تا انسان در فكر شناختن كمالات و مصالح خودش و راه كسب آنها بیفتد و براى تحصیل آنها تلاش كند و از سوى دیگر عیوب و نواقص و مفاسد خویش را باز شناسد و خود را از آلودهشدن و سقوط باز دارد. و بدیهى است كه ارزش والاى هر یك از این آثار به نوبه خود، اهمیّت توجّه به نفس را اثبات خواهد كرد.
توضیح آن كه انسان با توجه به نفس خویش و شؤون مختلف آن به وجود بسیارى از خواستهها و میلهاى موجود در نفس پى مىبرد. خواستهها و میلهایى كه تأمین نیازهاى درونى انسان را طلب مىكنند، مثل میل به برقرارى ارتباط با دیگران، میل به تحصیل كمال، میل به كسب علم و قدرت و غیره، و در خواهد یافت كه وجود هر یك از این میلهاى درونى، انسان را وادار به تلاشى خاصّ براى وصول به متعلق خود خواهد كرد.
بنابراین، انسان از یك سو مىفهمد كه به اشیایى در ماوراى خود نیازمند است و براى تأمین نیاز خود باید آنها را به دست آورد. از سوى دیگر درك مىكند كه صرف وجود تمایلات و خواستهها در نفس كافى نیست، بلكه، باید براى بدست آوردن آنچه را كه مىخواهد و بدان نیازمند است، به كار و تلاش بپردازد. او به خوبى مىفهمد كه به كمك كار خود و بعضى از اشیاى خارجى است كه مىتواند این نیازها را برطرف و خواسته و تمایلات خویش را اشباع سازد.
انسان هر چند نسبت به دو حقیقت نامبرده آگاهى دارد اما نسبت به دو چیز دیگر، بویژه در مراحل، اولیّه، آگاهى ندارد. او نمىداند این اشیاى خارجى كه مىتواند با كمك آنها نیازهاى خود را برطرف كند چه هستند.
همچنین، بر فرض شناختن خود آنها، از كیفیّت استفاده از آنها بىخبر است. پس بر وى لازم است آنچه را كه در رفع نیازمندیهایش مؤثّرند و نیز طرز استفاده از آنها را باز شناسد تا در مجموع قادر به رفع نیازمندیهاى خویش باشد.
از اینجاست كه مىگوییم: علم دوستى و حقیقتجویى، نقش چشمگیر خود را در تأمین نیازها و اشباع سایر تمایلات ایفا مىكند. وقتى انسان به این حقیقت توجه كرد كه نیازهایش بوسیله چیزهایى تأمین مىشود كه قبلا باید آنها را بشناسد، حقیقت جویى و علم دوستى فطرى وى جهت مشخص خود را پیدا مىكند و انسان مىفهمد كه به دنبال شناخت و آگاهى یافتن از چه چیزهایى باید باشد. وى در خواهد یافت باید چیزهایى را بشناسد كه بتوانند نیازهاى وى را برطرف سازند و مصالح زندگى وى را تأمین كنند و به هنگام ارضاى میل به شناخت اشیایى كه مورد نیاز انسانند و مىتوانند در تكامل وى مؤثّر باشند باید از قوّه عاقله كمك گرفت.
معرفتهاى لازم بوسیله قوایى به دست مىآید كه در درون انسان وجود دارند: هم میل به شناخت در انسان وجود دارد و هم ابزار شناخت، چه آنهایى كه مربوط به نفس است و چه آنهایى كه به بدن و اندامهاى مادّى تعلّق دارند همگى را دستگاه آفرینش در اختیار انسان قرار داده است و نفس، اصل وجود آنها را با علم حضورى درك مىكند؛ ولى، آگاهى از كیفیّت به كار گرفتن و نتایجى كه از آنها حاصل مىشود از نوع علم حصولى مىباشد. وجود عقل را كه بوسیله آن مىاندیشیم، با تأمّل در ذات خود مىیابیم اما دادهها و ادراكاتى كه از آن حاصل مىشود و نتایجى كه از كاربرد عقل و اندیشه براى ما حاصل مىشود دیگر عین ذات ما نیست، تا نفس با مشاهده حضورى خود آنها را در خود بیابد بلكه جزو علوم اكتسابى است كه از خارج از ذات انسان براى وى حاصل مىگردد.
انگیزه كسب علم، خود به خود، جهت معیّنى ندارد و متعلّق خاصّى را نشان نمىدهد؛ بلكه، با همه دانستنیها نسبت مساوى دارد و انسان را تشنه كسب علم نسبت به همه آنها مىكند؛ ولى، با توجّه به جهات دیگرى كه در نفس هست، دست كم در مرحله اوّل، اولویّت را به چیزهایى مىدهد كه در راه تكامل نفس مؤثّر باشند.
در اینجا این نكته نیز قابل ملاحظه است كه چون نفس، داراى ابعاد مختلف است، توجه به آن، اقتضا دارد كه همه ابعادش را مورد توجه قرار دهیم و اگر توجه ما صرفاً، در یكى از ابعاد نفسانى تمركز یافت، این خود انحراف از مسیر فطرت خواهد بود؛ چرا كه، ساختمان متعادل و فطرى نفس اقتضاى تمركز در یكى از ابعاد و غفلت از دیگر ابعاد آن را ندارد.
ساختمان فطرى نفس اقتضا مىكند كه همه ابعاد و شؤون مختلف آن مورد محبت و توجّه
خودش باشد. توجّه ناقص و یك بعدى، منشأ كج روى خواهد شد و آثار بدى را ببار مىآورد و یك سونگرى، به نوبه خود، عامل اتّصاف افعال انسان به بدى و منشأ ارزش منفى آنها مىشود و هر چه كه نفس انسان در این زاویه پیش برود انحراف بیشترى از مسیر اصلى فطرت پیدا خواهد كرد. مثلا، اگر در مقام توجّه به نفس فقط به بعد مادّى آن توجّه كنیم و از بعد معنوى آن، غفلت ورزیم، طبیعى است كه فعالیّتهاى عضوى و ظاهرى، نیز در همان بعد مادى متمركز خواهد شد و صرفاً، لذّتهاى مادّى، علوم و دانشهاى مادّى، بقا مادّى و كمال مادّى جاى آرمانها و اهداف نهایى ما را پر مىكنند، همه تلاشها و فعالیّتهاى ما را جهت مىدهند و عمر ما تنها مصروف آنها خواهد شد. بنابراین، براى این كه در اعمال و رفتار خود گام درست برداریم باید در مقام توجّه به نفس، همه سونگر باشیم، همه ابعاد نفس را در نظر بگیریم و در اعماق روح و روان خود، همه جهات و شؤون نفس را مورد توجّه قرار بدهیم.
غریزه حقیقت جویى، به طور فطرى، در گام نخست، ما را وادار به مطالعه و شناخت نفس مىكند و در نتیجه، براى ما روشن مىشود كه نفس چه وابستگىهایى به خارج از خود دارد؟ در كجاى هستى قرار گرفته؟ آیا مستقلّ است یا وابسته؟ و اگر وابسته است به چه چیزهایى بستگى دارد؟
و هنگامى كه پاسخ سؤالات فوق براى ما روشن شد و این حقیقت را درك كردیم كه وجود ما مستقلّ و دائم به ذات خویش نیست؛ بلكه، وابسته و نیازمند است، از راه عقل و اندیشه به این نتیجه مىرسیم كه خداوند او را به وجود آورده و در هر لحظه، نعمت بزرگ هستى را به او اعطا و افاضه مىكند و این خود در واقع، مهمترین و اساسىترین رابطه میان نفس و یك موجود دیگر است كه ما آن را كشف مىكنیم؛ چرا كه، این رابطه در واقع همان رابطه اشراقى است كه اساس هستى و هویّت او را به تمام معنا و با همه ابعاد و جنبهها و شؤونى كه دارد تشكیل مىدهد. آرى در همین رابطه است كه ما كشف مىكنیم قوام وجودى نفس انسان به خداى متعال است و سپس سایر وابستگیهاى نفس مثل بستگیهایى را كه، براى بقاى زندگى دنیوى، به موجودات مادّى و براى تأمین مصالح و منافع خود به جامعه دارد همه را مىشناسیم و همه آنها را به این عنوان مىشناسیم كه در شعاع آن وابستگى اصیل؛ یعنى، بستگى وجودى انسان به خدا، قرار مىگیرند. بنابراین، حبّ علم و حقیقت جویى انسان در نهایت به شناخت خداوند كه سرچشمه هستى انسان است منتهى خواهد شد.
از زاویه دیگر فطرت حقیقت جویى انسان، از آنجا كه به دنبال درك واقعیّت است، در مقام كسب علم آموزش علمى را اقتضا مىكند كه به روشنى واقعیّت حقیقى را به وى نشان دهد. مقتضاى فطرت حقیقتجویى انسان این نیست كه صرفاً، یك اعتقادى را پیدا كند. آنچه كه فطرت انسانى و میل حقیقتجویى وى را سیراب مىكند عبارت است از كسب علم مطابق با واقع، و رسیدن به مرحله یقین و دورشدن از جهل و شك و گمان. اكتفاكردن به ظنّ و گمان و وهم، انحرافى از مسیر فطرت حقیقتجویى انسان خواهد بود. بنابراین، اگر با علم حضورى قادر به مشاهده حقایق نیست، حدّاقلّ، از طریق علم حصولى قطعى باید به حقایق دست یافت. پس از نظر اخلاقى تلاش براى كسب علم یقینى و كشف درست واقعیّتها لازم است و اكتفا به چیزى كمتر از آن با وجود امكان معرفت یقینى داراى ارزش منفى خواهد بود و اگر در مرحله سابق بر این، غفلت و بىتوجّهى به خویش داراى ارزش منفى بود در این مرحله باقىماندن در شكّ و تردید و یا اكتفاكردن به ظنّ و گمان و وهم و ماندن در اعتقادات نادرست و جهل مركّب امورى نكوهیده هستند و از ارزش منفى اخلاقى برخوردار خواهند بود.
در این زمینه نیز آیات قرآن در موارد زیادى به روشنى دلالت دارند و در بسیارى از موارد، روى یقین و ارزش مثبت انسانهاى اهل یقین تكیه كردهاند. اهل یقین یعنى، كسانى كه در جستجوى یقین هستند و به ظنّ و گمان اكتفا نمىكنند.
خداوند در نخستین آیات سوره بقره مىفرماید:
«الم ذلِكَ الْكِتابُ لا رَیْبَ فیهِ هُدَىً لِلْمُتَّقینَ. ... وَالَّذینَ یُؤْمِنُونَ بِما اُنْزِلَ اِلَیْكَ وَما اُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَبِالاْخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ. اُولئِكَ عَلى هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ وَاُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ.»(1)
این كتاب بدون تردید راهنماى پرهیزگاران است كسانى كه... و كسانى كه به آنچه بر تو (اى پیامبر اسلام) و آنچه كه قبل از تو فرو فرستاده شده است ایمان و به جهان آخرت یقین آورند آنان (كه از صفات نامبرده برخوردارند) بر هدایتى از سوى
1. بقره/ 5 و 4 و 2 و 1.
پروردگار خویش (و در صراط مستقیم) هستند و همانان به فلاح و رستگارى دست یافتهاند.
در این آیات، بر صفت یقین به آخرت، به عنوان یك صفت برجسته كه نشانه هدایت به راه راست و منشأ فلاح و رستگارى انسان است تكیه شده است.
در آیه دیگرى مىگوید:
«وَفِى الاَْرْضِ ایاتُ لِلْمُوقِنینَ وَفى اَنْفُسِكُمْ اَفَلا تُبْصِروُنَ.»(1)
و در زمین نشانههائى (آشكار از خدا) براى كسانى كه در جستجوى یقین هستند وجود دارد و در درون جانتان نیز، پس مگر نمىبینید؟
این آیات نیز گویاى این حقیقتاند كه براى كسانى كه جویاى یقین باشند راه باز و زمینه خداشناسى فراهم است. پس هر كس به حقیقت نرسید كوتاهى از خود او خواهد بود و آنچنان كه بزرگان ادب گفتهاند:
برگ درختان سبز در نظر هوشیار *** هر ورقش دفترى است معرفت كردگار
آرى راههاى خداشناسى و آیات الهى چه در برون و چه در درون نفس، فراوان و بى حدّ و حصر است.
در آیه دیگرى آمده است كه:
«یُدَبِّرُ الاَْمْرَ یُفَصِّلُ الاْیاتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ.»(2)
(خداوند) نظام جهان را تدبیر و آیات و نشانهها(ى علم و حكمت و قدرت خویش) را توسعه و تفصیل مىدهد، باشد كه شما به ملاقات پروردگار خود یقین آورید.
آرى جستجوى یقین را هدف بالاى تدبیر نظام جهان و توسعه آیات الهى به شمار آورده و به عنوان یك خواسته و مطلوب، در چارچوب این نظام، رجا و امید تحقّق آن را ابراز مىدارد.
همچنین در آیات مختلف با تعابیر گوناگون مثل «قَدْ بَیَّنَا الاْیاتِ لِقَوْم یُوقِنُونَ.»(3) و تعابیر دیگر از اهل یقین یاد كرده بدین وسیله ارزش والا و ارج و قرب آنها را گوشزد مىكند.
آیات فراوان دیگرى با تعابیر مختلف ِ تعقّل، تدبّر و تفكّر، انسان را نسبت به كشف
1. ذاریات/ 20 و 21.
2. رعد/ 2.
3. بقره/ 118.
حقیقت و درك واقعى موجودات ترغیب مىكنند كه در گذشته به مناسبتهایى از آنها یاد كردهایم و در اینجا دیگر آنها را تكرار نمىكنیم.
در بعضى از آیات خداوند به مذمّت كسانى پرداخته كه نیروهاى ادراكى خدادادى خود را به درستى به كار نمىاندازند تا واقعیّتها را آنچنان كه هستند كشف كنند و از كیفر سختى كه این افراد در پیش دارند خبر دادهاند و ما در اینجا به یكى از آنها اشاره مىكنیم كه خداوند در آن مىفرماید:
«وَلَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كثَیراً مِنَ الْجّنِ وَالاِْنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِها وَلَهُمْ اَعْیُنٌ لا یُبْصِروُنَ بِها وَلَهُمْ اذانٌ لایَسْمَعُونَ بِها اُولئِكَ كَالاَْنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ اُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ.»(1)
و محقّقاً، بسیارى از جنّ و انس را براى جهنّم بیافریدیم (آنان را كه) دلهایى دارند كه با آنها (حقایق را چنانكه هستند و باید بفهمند) نمىفهمند و چشمهایى دارند كه با آنها (اشیاء را آنچنان كه بایسته و شایسته است) نمىبینند. و گوشهایى دارند كه با آنها (نداى حق را چنانكه باید بشنوند و درك كنند) نمىشنوند، آنان همانند چهارپایان و بلكه گمراهتر از آنهایند آنها همان غفلت زدگان هستند.
گرچه، قبلا نیز به این آیه اشاره كردهایم ولى این آیه از آن جهت كه ریشه شقاوت را در غفلت معرّفى مىكند مورد توجّه ما بود؛ ولى، این بار از این لحاظ به آیه نامبرده استشهاد مىكنیم كه عقل را آنچنان كه باید به كار نمىگیرند و با آن به كشف واقعى اشیا نمىپردازند. چرا كه مسلّماً هر انسانى با چشم و گوش و دل خود چیزهایى را درست یا نادرست درك مىكند و براى خودش برداشتى و تفسیرى از جهان و انسان دارد. و مسلّماً منظور آیه این نیست كه با آن هیچ نمىفهمند و هیچ ادراكى از جهان ندارند؛ چرا كه، وقتى قوّه ادراك باشد خواه نا خواه چیزهایى ذهن و فكر و قواى ادراكى انسان را به خود مشغول مىسازد و حتى چارپایان هم با گوش و چشم و حواسّ خود چیزهایى درك مىكنند. و افراد مورد مذمّت از كفّار و مشركین به هر حال براى خودشان افكار و عقایدى داشتند كه نسبت به آنها پایبند بودند و زیر بار سخنان حقّ پیامبر خدا و آیات الهى نمىرفتند. بنابراین، آیه در صدد انكار اصل ادراك و فهم و دیدن و شنیدن آنان نیست؛ بلكه، از آنجا كه آنان معتقد به یك مشت اوهام و خرافات و عقاید شركآلوده بودند و در جهل مركّب و یا ظنّ و گمان باطل و یا شكّ و تردید به سر مىبردند آیه
1. اعراف/ 179.
شریفه فوق، آنان را در مقابل نداشتن درك صحیح و مطابق با واقع و تفسیر عقل پسند و به كار نبردن درست و دقیق قواى ادراكىشان تهدید مىكند كه این هم به نوبه خود شعبه و یا شاخهاى از غفلت خواهد بود.
كسانى كه غفلت نداشته باشند در تلاشند تا شناخت صحیحى از راه عقل و فكر و به كمك چشم و گوششان به دست آورند؛ چرا كه بینش صحیح و تفسیر درست جهان و انسان، اساس و پایه زندگى درست و رفتار صحیح و جهت درست یافتهاى خواهد بود كه دنیا و آخرت و آینده و سرنوشت انسان، مرهون آن است و كسى كه نسبت به این امر حساس و ریشهاى بى توجّهى كند در واقع نسبت به آینده و سرنوشت خود و جهت دهى صحیح به زندگى، غفلت كرده است.
دسته دیگرى از آیات قرآن، ما را از پیروى و اتكا بر غیر علم با تعابیر مختلف بر حذر مىدارند مانند آیاتى كه مىگویند:
هرگز به دنبال آنچه كه بدان علم ندارى حركت نكن چرا كه، گوش و چشم و دل همگى (در پیشگاه خدا) مسؤولند(1) (تا حقایق را به درستى بفهمند و بر اساس فهم صحیح آنها رفتارى كه از ما سر مىزند جهت صحیح خود را باز یابد).
یا مىگویند:
غیر خدا را عبادت مىكنند بدون آن كه بر آن، برهان و بدان علمى داشته باشند(2).
یا مىگویند:
بر خدا افترا و دروغ مىبندند تا مردم را گمراه كنند بدون آنكه به گفتههاى خود علمى داشته باشند(3).
یا مىگویند:
(گمراهان جز از ظنّ و گمان پیروى نكنند و حقاً كه ظنّ و گمان، (انسان را) از حق بىنیاز نمىكند(4). یا:
كسانى كه جدال مىكنند درباره خدا به غیر علم(5).
1. اسراء/ 36 «وَلاْ تَقْفُ، ما لَیْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ اِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤادَ كُلُّ اُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلا.»
2. حج/ 71 «وَیَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطانَاً وَما لَیْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ.»
3. انعام/ 144 «اِفْتَرى عَلَىَ اللّهِ كَذِبَاً لِیُضلَّ النّاسَ بِغَیْرِ عِلْم.»
4. نجم/ 28 «اِنْ یَتَّبِعُونَ اِلاَّ الظَنَّ وَاِنَّ الظَنَّ لا یُغْنى مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً.»
5. حج/ 8 ـ 3 «وَمِنَ النّاسِ مِنْ یُجادِلُ فِى اللّهِ بِغَیرِ عِلْم.»
و آیات بسیار دیگرى كه با تعابیر مختلف از پیروى از ظنّ و گمان و تكیه و اعتماد به غیر علم، ما را باز مىدارند.
این راه صحیحى نیست كه انسان در مقام شناختن حقایق، به اعتقادات ظنّى اكتفا كند. نرفتن به دنبال علم و یقین و بسنده كردن به ظنّ و گمان، راه خطرناكى است و ضمانت صحّت ندارد. اگر ما اعتقاد و بینشى پیدا كردیم كه مطابق با واقع نبود از آنجا كه، اساسى ندارد نه تنها از آن تكاملى براى ما حاصل نمىشود، بلكه ما را به بیراهه مىكشاند.
كسى كه اساس روش زندگى و رفتارى خود را بر ظنّ و گمان بنا كند همانند كسى است كه پى ساختمان خویش را بر لبه پرتگاهى كه در حال ریزش است و به تعبیر قرآن «على شفا جرف هار» بنا كند كه در این صورت ساختمان او ریشه و اساسى ندارد و دیر یا زود فرو خواهد ریخت و در جهنّم سقوط مىكند. «فانهار به فى نار جهنّم.»(1)
پس دوّمین مرحله از مراحل تكاملى انسان پس از مرحله یقظه یا بیدارى از غفلت و هوشیارى این است كه انسان عقلش را به درستى به كار گیرد و با دقّت واقعیتها را همانطور كه هستند كشف كند و به حقایق دست یابد.
در این مرحله فضیلت اخلاقى عبارت است از اهتمام به كسب علم یقینى و در مقابل آن ماندن در حال شكّ و تردید و یا اكتفاكردن به ظنّ و گمان، عملى ناشایسته خواهد بود و همانطور كه در بالا یادآورى كردیم در قرآن از آن مذمّت شده است.
البته، جهل براى هر انسانى در ابتدا طبیعى است؛ چرا كه، انسان در آغاز جز در محدوده علوم فطرى كه نیمه آگاهانه و خیلى هم محدود است دیگر مسائل براى او مجهول و ناشناخته است؛ ولى، خداوند به او استعداد و توانایى داده كه خود را از این جهل و تاریكى برهاند و به صحنه روشن و نورانى وارد شود.
بنابراین، جهل ابتدایى امرى است غیر اختیارى و نمىتواند منشأ مدح و ذمّى براى انسان جاهل شود و نمىتوان به وى گفت: چرا تو از آغاز، جاهل و نادان از مادر متولّد شدهاى؟ در اینجا ممكن است این سؤال پیش آید كه پس چرا قرآن، انسان را به خاطر جهل و نادانیش، مورد مذمّت قرار داده است؟
در پاسخ به این سؤال، ما قبلا گفتیم هرچند اصل جهل ابتدایى غیر اختیارى است ولى از
1. توبه/ 109.
آنجا كه استعداد تحصیل علم در انسان وجود دارد باقى ماندن یا بیرون رفتن از جهل در اختیار انسان خواهد بود و اگر انسان در قرآن مورد مذمّت قرار گرفته به خاطر جهل ابتدایى جبرى نیست بلكه به لحاظ باقى ماندن در جهل و نادانى است كه ـ با وجود قدرت و استعداد خارج شدن از آن ـ امرى مذموم و نكوهیده خواهد بود و از این كه انسان تنبلى و سستى مىكند و براى خارج شدن از ظلمت و تاریكى فكرى نمىكند و دست به تلاش و كوششى نمىزند او را به باد انتقاد گرفته است. انسان بر اساس فرمان فطرت به ویژه در مسائل سرنوشت ساز تا حقیقت را كشف نكرده نباید آرام گیرد.
قرآن آشكارا كسانى را كه به بهانه نداشتن علم و یقین به آخرت، از تكالیف سنگین خود سرباز مىزدند و آسوده خاطر به دنبال درك حقایق و عمل به وظایف خود نمىرفتند مورد نكوهش قرار مىدهد. وقتى گفته مىشد: چرا معاد را قبول نمىكنید؟ مىگفتند: ما درباره معاد، یقین نداریم پس آن را نمىپذیریم، و قرآن آنان را به خاطر این گفته، مورد مذمّت قرار مىدهد.(1)
این درست است كه انسان باید به هر چه یقین دارد عمل كند و ایمان آورد اما معناى این سخن، آن نیست كه در هر چه یقین ندارید در شكّ و تردید بمانید و یا به ظنّ و گمان اكتفا كنید. بلكه، این از وظایف انسانى است كه در مقام كسب یقین برآید و از حالت شكّ و تردید به در آید.
خداى متعال از سویى نیروى ادراكى و قدرت عقل و خرد و اندیشه به انسان داده است و از سوى دیگر، آیات بیّنات خود را بر انسان فرو فرستاده و نشانههاى روشنى براى او قرار داده است كه به كمك آنها به خوبى قادر است كسب یقین كند.
بنابراین اگر قرآن مىگوید: «از ظن و گمان پیروى نكنید» مفهومش این است كه به دنبال كسب علم قطعى باشید نه آن كه در عمل، صرفاً، به آنچه كه بالفعل مىدانید اكتفا كنید و جز آن، مسؤولیّت دیگرى براى شما نیست.
همانطور كه قبلا هم گفتهایم مهمترین آفات و موانع در راه تحصیل علم یقینى، آفات روانى
1. «واذا قیل لهم اِنّ وعد الله حق والساعة لا ریب فیها قلتم ما ندرى ما الساعة ان نظنّ الاّ ظنّاً و ما نحن بِمُسْتَیْقِنینَ.»؛ سوره جاثیه/ 32.
[و به هنگامى كه گفته شود كه وعده خدا حق است و درباره قیامت تردیدى وجود ندارد گفتید، نمىدانیم قیامت چیست و جز گمانى نداریم و ما را (درباره آن) علم و یقینى نیست].
هستند كه انسان را از جستجوى حقیقت و وصول به علم قطعى باز مىدارند. كسى كه تابع هواى نفس است، از آنجا كه كشف واقعیّت ممكن است برایش درد سر ایجاد كند و وى را از رسیدن به خواستههایش باز دارد، تمایلى به آن ندارد و از رفتن به دنبال حقیقت و تحصیل علم قطعى خوددارى مىكند.
در تحلیل این وضع به اینجا مىرسیم كه چنین شخصى در واقع، خود را بطور كامل نشناخته و به گمان آن كه تمام حقیقت و هستى وى همان بدن اوست، زندگى خود را در همین زندگى دنیوى و رسیدن به خواستههاى نفسانى خلاصه مىكند. تمام توجهش در امور مادّى، متمركز خواهد شد و سایر ابعاد وجودى خود را به دست فراموشى مىسپرد. او علمى را دنبال مىكند كه فقط در خدمت هواى نفس و اشباع تمایلات مادّى باشد و در غیر این صورت، رنج تحصیل علم را نه تنها تحمّل نخواهد كرد؛ بلكه، اگر علمى برخلاف مقتضیات هواى نفس باشد و جلوى خواستههاى نفسانى او را بگیرد مورد انكار او قرار خواهد گرفت. خداوند در یكى از آیات قرآن مىفرماید:
«وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَیْقَنَتْها اَنْفُسُهُمْ ظُلْمَاً وَعُلُوَّاً.»(1)
از روى ظلم و برترى طلبى آن را انكار مىكنند در حالى كه بر آن یقین دارند.
انگیزه برترىطلبى و تجاوز به دیگران منشأ مىشود تا به دنبال علم یقینى نروند و حتى اگر زمینهاش هم فراهم شده انكارش بكنند. بنابراین، هواى نفس یكى از آفات روانى است كه انسان را از جستجوى حقیقت و تحصیل علم قطعى باز مىدارد.
آفت دیگر تحصیل علم قطعى «تقلید» است. فطرت انسان اقتضا دارد راهى را براى كسب علم برگزیند كه او را به واقع برساند و اگر صرفاً به تقلید كردن از نظر و رفتار دیگران اكتفا كند و اعتقادات گذشتگان و آباء و اجداد خود را چشم و گوش بسته بپذیرد بدون توجه به اینكه آیا مطابق با واقع یا خلاف واقع است، در این صورت، او برخلاف فطرت خود قدم برداشته است. قرآن به شدّت تقلید بىدلیل را محكوم كرده چنانكه پیروى از هوا و هوس و نرفتن به دنبال درك حقایق را نادرست مىداند و از آنجا كه ما در گذشته به تفصیل در این زمینهها پرداختهایم در اینجا به همین مقدار خلاصه، بسنده مىكنیم و طالب تفصیل مىتواند به بحثهاى گذشته رجوع كند.
1. نمل/ 14.
آفت و یا رذیلت دیگر آن است كه معلوماتى را كه به نحوى یا براى دنیا و یا براى آخرتش مفیدند رها كرده و به سراغ چیزى برود كه به دردش نمىخورد نه براى زندگى دنیوىاش مفید است و نه براى آخرتش. در این صورت، كار او لغو و بیهوده است و آیاتى كه كار لغو را مورد مذمّت قرار دادهاند شامل این كار نیز كه مصداقى از كارهاى لغو است مىباشد.
قرآن كریم در ارتباط با تحصیل علم بر نكته جالب و دقیق دیگرى نیز تكیه كرده است كه توجّه به آن براى ما مفید خواهد بود.
علم گرچه ذاتاً از ارزش والایى برخوردار است، اما در ارزشیابى علم نباید به ارزش ذاتى آن اكتفا كنیم و عوامل و ارزشهاى دیگر را مورد غفلت قرار دهیم. یكى از عواملى كه مىتواند ارزش علم را تحت تأثیر قرار دهد و یا در بالا بردن یا پایین آوردن آن، ارزش چشمگیرى داشته باشد، متعلق آن؛ یعنى «معلوم» است. بعضى از اشیا بگونهاى هستند كه نه تنها بر درك آنها فایدهاى مترتّب نمىشود؛ بلكه، علم به آنها براى انسان، زیان بار نیز خواهد بود؛ یعنى، ارزش منفى شىء معلوم در حدّى است كه قابل مقایسه با ارزش ذاتى علم نیست و نه تنها به كلّى ارزش مثبت علم را منتفى مىسازد، بلكه، در مجموع علم به چنین معلومى در زندگى براى انسان، شرّ و بد و زیانبار به شمار مىرود و كمترین زیانش این است كه كار را بر انسان مشكل مىسازد.
این درست است كه انسان بر اساس حسّ حقیقت جویى و تجسّس مىخواهد همه چیز را بفهمد اما باید توجّه داشت كه دانستن هر چیزى به نفع او تمام نمىشود، بلكه درك بعضى از مطالب، مضرّ است و سبب پشیمانى او خواهد شد.
البته، میل به دانستن مانند هر میل دیگرى خود به خود حدّ ندارد و دایره وسیعى را شامل مىشود و انسان مایل است هر چیزى را بفهمد؛ اما راه فطرى هر میل و از آن جمله میل به دانستن، این است كه با توجه به سایر ابعاد وجودى انسان و سایر میلها و خواستهها و گرایشاتى كه خداوند در نهاد انسان قرار داده است جهت صحیح خود را پیدا كند و به اصطلاح باید بگوییم میلها و خواستههاى انسان در مسیر فطرت یكدیگر را تعدیل مىكنند. عامل این تعدیل كه همه میلها و گرایشات انسان را در بزرگراه كمال انسانى و به اصطلاح قرآنى در صراط مستقیم قرار خواهد داد، عبارت است از میل به كمال انسانى، از آنجا كه انسان، میل فطرى به كمال همه جانبه خود دارد باید تلاشهاى علمى و همه تلاشهاى دیگر او نیز در همین مسیر قرار گیرد.
حقیقت جویى یك گرایش فطرى و لذّت طلبى هم یك میل فطرى است اما همانطور كه التذاذات ما باید به گونهاى باشد كه به سایر ابعاد نفس، زیاد نرساند و اگر بردن بعضى لذّتها، آلام و دردهاى بیشترى را به دنبال داشت یا انسان را از وصول به بعضى كمالات نفسانى و انسانى محروم كرد، دیگر نمىتواند مطلوب باشد، همچنین اگر كسب یك علم، مزاحم با كمالات دیگر انسانى شود، مانند علومى كه در شرع انور تحریم شده است ـ ارزش چنین علمى در مجموع، منفى خواهد بود.
فىالمثل، انسان به حسب طبع اوّلیهاش روح تجسّس و پرس و جو دارد و مایل است از محیط خصوصى زندگى و خلوت دیگران نیز آگاه شود؛ ولى، این آگاهى نه تنها نفعى به انسان نمىرساند كه احیاناً زیانهایى نیز به دنبال خود دارد و اگر این كار در بین مردم رایج بشود مشكلاتى در زندگى اجتماعى به وجود خواهد آورد. پس علومى از این دست كه از راه تجسّس از اسرار زندگى دیگران حاصل مىشود براى ما مفید نیستند و حسّ كنجكاوى و حقیقتطلبى خویش را نسبت به آن باید محدود كنیم.
قرآن ما را از این نوع كنجكاوى و تجسّس از اسرار دیگران باز مىدارد و آن را در زمره رذایل اخلاقى انسان به شمار آورده و مىگوید:
«یا اَیُهَا الَّذینَ امَنُوا اِجْتَنِبُوا كَثیراً مِنَ الظَّنِ اِنَّ بَعْضَ الظَّنِ اِثْمٌ وَلا تَجَسَّسُوا وَلا یَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً.»(1)
اى كسانى كه ایمان آوردهاید از بسیارى از گمانها برحذر باشید كه بعضى از گمانها گناه است و (در اسرار و محیط خصوصى زندگى دیگران كنجكاوى نكنید و پشت سر یكدیگر حرف نزنید.
آرى در آیه فوق اینگونه كنجكاوى در خصوصیّات زندگى دیگران را در كنار غیبت و بدگمانى، از رذایل اخلاقى به شمار آورده است و هر چند كه كنجكاوى و حقیقت طلبى ذاتاً ارزشمند است ولى در اینگونه موارد نه تنها ارزش مثبت خود را از دست مىدهد؛ بلكه به دلیل مفاسدى كه در چنین مواردى به ظهور خواهد پیوست ـ از ارزش منفى نیز برخوردار خواهد بود و مورد نهى و تحریم الهى قرار گرفته است.
نمونه دوّمى كه قرآن كریم روى آن تكیه كرده و آن نیز الطاف تعلیمات قرآن خواهد بود و
1. حجرات/ 12.
نوع دیگرى محدودیّت براى حسّ كنجكاوى شمرده مىشود در این آیه آمده است كه مىفرماید:
«یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْیاءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَاِنْ تَسْئَلُوا عَنْها حینَ یُنَزِّلُ القُرآنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللّهُ عَنْها وَاللّهُ غَفُورٌ حَلیمٌ قَدْ سَأَلَها قَومٌ مِنْ قَبْلِكُمْ ثُمَّ اَصْبَحُوا بِها كافِرینَ.»(1)
اى كسانى كه ایمان آوردهاید از چیزهایى كه هرگاه برایتان آشكار شود شما را ناراحت و محزون خواهد كرد و (برایتان مشكل به بار مىآورد) پرس و جو نكنید و هرگاه به هنگام نزول قرآن درباره آنها بپرسید برایتان آشكار شود و خداوند بخشنده و بردبار است. این چیزها را كسانى قبل از شما نیز سؤال كردند. (و پاسخ آن را شنیدند) و سپس نسبت به آن كافر گردیدند.
آرى اگر هنگامى كه قرآن نازل مىشود از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) بپرسید او پاسخ شما را مىدهد؛ ولى، این به نفع شما نیست. كسى كه قرآن را براى شما فرو فرستاده آگاه تر است كه چه چیزى را به شما تعلیم دهد. پس سؤالى نكنید كه اگر جوابش روشن بشود به زیان شما باشد.
پرسش و سؤال، راه كسب علم و گرفتن اطلاعات است و از آنجا كه هر علمى مفید نیست هر سؤالى نیز درست و به جا نمىتواند باشد و ارزش مثبت یا منفى هر علمى به سؤالات مربوط به آن نیز سرایت خواهد كرد و از اینجاست كه قرآن در مواردى امر مىكند به اینكه درباره آنچه را كه نمىدانید بپرسید. «فَسْئَلُوا اَهلَ الذِّكْرِ إنْ كُنتُمْ لا تَعْلَمُونَ.»(2)
پس سؤال كنید از اهل ذكر اگر نمىدانید. و در مواردى از پرس و جو ما را منع مىكند كنجكاوى و پرس و جو درباره آنچه كه دانستنش حرام است و یا براى انسان مشكل مىآفریند و تكلیف او را سنگین و طاقت فرسا مىكند تا جایى كه ممكن است منشأ كفر و الحاد او بشود. از این رو در تعدادى از آیات به مؤمنین دستور مىدهد كه «لا تسئلوا عن اشیاء(3)» یا «و لا تجسّسوا» كه در بالا به آنها اشاره كردیم.
قرآن، داستان بنى اسرائیل را نقل مىكند كه با پرسشهاى بیجا و بىمورد خود از موسى، كار را بر خود مشكل مىساختند و این كمترین زیانى است كه بر این سؤالهاى بنى اسرائیلى بار مىشود. بنابراین، حدّ و مرز كنجكاوى و پرس و جوى خود را باید رعایت كنیم تا درگیر نتایج سوء آن نشویم.
1. مائده/ 101 و 102.
2. نحل/ 43.
3. مائده/ 101.
یكى از گرایشهاى قوى در انسان، «میل به قدرت» یا «قدرت طلبى» است كه از نخستین سالهاى زندگى كودك در انسان ظهور مىكند و به اندازهاى كه زمینه قدرت نمایى براى طفل فراهم باشد، این گرایش در او فعال مىشود و اعمال و رفتارش را جهت مىدهد.
با تجربههاى ساده هم مىتوان دریافت كه بچّه براى نخستین بار وقتى كارى را مىتواند انجام دهد نوعى احساس شادى در او پیدا خواهد كرد و علاقهمند به تكرار آن كار مىگردد تا قدرت بیشترى كسب كند. مثلا، نخستین بارى كه كودك مىتواند روى پاى خود بایستد، از این قدرت نمایى خود ذوق زده مىشود و یك نوع احساس غرور به او دست مىدهد كه منشأ تصمیمگیرى او بر تكرار این عمل مىشود و تلاش مىكند توان و قدرت خود را بر انجام این كار بیشتر كند.
طبیعى است براى كودك مثلا یكساله قدرتهایى مطرح مىشود كه در حوزه شناخت او قرار گرفته باشند و از آنجا كه قدرتهاى بسیارى وجود دارد كه براى چنین كودكى شناخته شده نیستند. اصلا توجّهى به آنها ندارد و اصولا، آگاه نیست از این كه انسان مىتواند به آن قدرتها نیز دست یابد.
بنابراین، به هر اندازهاى كه دایره معلومات كودك توسعه پیدا كند و از انواع گوناگون قدرتها و امكان دستیابى انسان به آنها بیشتر آگاهى پیدا كند، میل به قدرت در او توسعه خواهد یافت و جهت روشنتر و تشخّص بیشترى پیدا خواهد كرد.
میل به قدرت در انسان یك میل فطرى است جهتش نامحدود است و تعیّن خاصّى ندارد؛ ولى، با توسعه معلومات و معارف انسان جهت و تشخّص خود را پیدا مىكند. بستگى دارد به اینكه انسان تشخیص بدهد چه كارى شدنى است و انسان مىتواند انجام دهد و چه قدرتى براى انسان دست یافتنى است و او مىتواند آن را تحصیل كند.
بنابراین، حسّ قدرت طلبى در انسان در هیچ نقطهاى صد در صد اشباع نمىشود و به توقّف و ركود نمىرسد؛ بلكه، هر آن كه زمینه جدیدى براى قدرت نمایى كشف كند و از یك قدرت نایافته آگاهى یابد كه امكان دسترسى به آن برایش حاصل باشد، در هر موقعیّتى كه باشد میل به قدرت، او را به تلاشهاى جدیدى براى دست یافتن به آن وادار خواهد كرد.
طبیعى است نخستین قدرتهایى كه براى انسان مطرح مىشود قدرتهایى محسوستر و ملموستر و بىواسطه جسمانى است. قدرت بر كارهایى كه از بدن سر مىزند و احتیاج به نیروى خاصّ جسمانى دارند. او مىخواهد هر چه بدنش قوىتر بشود تا بتواند كارهاى هرچه سنگینتر، سختتر و مهمترى را انجام دهد.
پس انسان به تدریج از قدرتهاى با واسطه و ابزارى و از نیروى اهرم آگاهى مىیابد. از به كار گرفتن اهرمها و استفاده از ابزارها براى انجام دادن كارهاى بزرگترى كه مستقیماً با نیروى جسمانى و بدون استفاده از ابزار و اهرم نمىتوان آنها را به انجام رساند. در این حال است كه علم و تجربه، براى استفاده از ابزارها، كم كم دخالت مىكند و این دخالت روز به روز افزایش مىیابد؛ یعنى، انسان در سایه علم و تجربه نوع دیگرى از قدرت را به دست مىآورد و هنگامى كه توانمندیهاى بدنى انسان به بالاترین حدّ متعارف خود رسید و به تعبیر قرآن مجید «بلّغ اشدّه» به این فكر خواهد افتاد كه قدرتى فوق حدّ متعارف جسمانى را غیر مستقیم و با واسطه ابزار و اهرمها بر طبیعت و پدیدههاى طبیعى اعمال كند و این نیازمند علوم و تجربیّات خاصّى است كه باید به دست آورد تا بداند از چه وسیلهاى مىتواند براى رسیدن به مقاصد خود بهرهمند گردد.
در مرحله دیگر، از نوع دیگرى از قدرت بهره خواهد گرفت كه به وسیله مال و ثروت براى انسان حاصل مىشود. انسان هنگامى كه توجّه پیدا كرد كه در جامعه، پول، قدرت و توان انجام بسیارى از كارها را به او مىدهد، میل به قدرت كه در نهاد او ریشه دارد، وادارش خواهد كرد تا براى به دست آوردن پول ـ كه قدرت افزاست ـ دست به تلاشى پىگیر بزند تا به وسیله آن بتواند كارهایى را به انجام رساند.
بنابر این، كسب پول و ثروت ممكن است با انگیزههاى مختلفى انجام گیرد. این نكته را قبلا نیز متذكّر شدهایم كه گاهى یك كار و تلاش در انسان با انگیزههاى مختلف انجام مىگیرد. مثلا، همین كسب مال و فراهم آوردن ثروت براى تأمین و تهیه نیازهاى جسمانى مثل خوراك
و پوشاك و امثال اینهاست؛ ولى، گاهى نیز به عنوان وسیلهاى براى كسب قدرت و با انگیزه قدرت طلبى به چنین تلاشى دست مىزنیم چنانكه گاهى نیز ممكن است وسیلهاى براى عبادت و پرستش باشد مثل تلاش و فعالیّت كسى كه مىخواهد پولى به دست آورد تا در راه خدا انفاق كند به ضعفا و فقرا كمك كند و یا بر اساس دستورات الهى در كارهاى عامّ المنفعه به مصرف برساند كه طبعاً، این نیز انگیزه سوّمى براى تحصیل مال و كسب ثروت خواهد بود. و سرانجام آنچنان كه در روایات آمده كه «الكادّ على عیاله كالمجاهد فى سبیل الله»(1) كسى كه در تأمین نیازمندیهاى خانواده خود تلاش كند مانند كسى است كه در راه خدا جهاد مىكند. ممكن است انگیزه تحصیل مال در انسان سیر كردن شكم زن و فرزند و تأمین نیازها و معیشت ایشان باشد كه انگیزه الهى وى را وادار به این كار كرده است.
انسان كم كم متوجّه مىشود كه با كسب نوع دیگرى از قدرت مىتواند بر نیروهاى طبیعت فائق شود تا اینجا قدرتهایى بود كه در چارچوب طبیعت به وسیله ابزار كسب مىكرد و در اینجا به فكر كسب نوع دیگرى از قدرت مىافتد كه غالب بر نیروهاى طبیعت باشد. در مرحله قبلى انسان در مقابل نیروى طبیعت عاجز بود و البته، سعى داشت تا ممكن است آنها را در مسیر هدف خود قرار دهد؛ ولى، در این مرحله سعى مىكند بر نیروهاى طبیعت غالب شود و قدرتى پیدا كند كه محكوم قواى طبیعى نباشد. او به فكر مىافتد تا به وسیله ریاضت یك قدرت روحى كسب كند كه حاكم بر قواى طبیعت باشد و نیازى به كار گرفتن آنها نداشته باشد.
سرانجام، نوع دیگرى از قدرت، قدرت اجتماعى است كه بستگى به نظام ارزشى و فرهنگى حاكم بر جامعه دارد. هر جامعه چیزهایى را وسیله قدرت و تسلّط بر دیگران و كنترل رفتارشان قرار مىدهد تا از این رهگذر در درجه اوّل اراده دیگران را تابع اراده خود كند و حتى بالاتر اینكه بر دلهاى دیگران تسلّط یابد.
انواعى كه نام بردیم در شمار قدرت ردهبندى مىشوند. اكنون مىگوییم: حبّ استقلال نیز ـ كه یكى دیگر از گرایشات روانى انسان است ـ ریشه در قدرت طلبى او دارد.
اینكه آدمى مىخواهد مستقلّ باشد؛ محتاج به دیگران و متّكى بر آنان نباشد، در واقع،
1. بحارالانوار، ج 103، روایت 59، باب 1.
مىتوان گفت: ریشه در میل به قدرت دارد و یا منشأ آن، میل به قدرت است پس استقلال طلبى انسان از فروع میل به قدرت و شعب آن شمرده مىشود.
اینكه مىبینیم كودكان از سالهاى نخست زندگى در اعمال و رفتارهاى خود علاقه به استقلال نشان مىدهند و مثلا، دست خود را از دست پدر بیرون مىكشند تا با اتكا بر خودش راه برود و نیز این كه افراد ضعیف و ناتوان حتىالمقدور سعى دارند روى پاى خود بایستند و اگر كسى دیگر به ویژه از روى احساس ترحّم دستشان را بگیرد و راهشان ببرد ناراحت مىشوند این رفتارها و نظایر آنها نشانه آن است كه انسان دوست دارد مستقلّ باشد و خودش كار خودش را انجام دهد یعنى، میل دارد كه قدرت بر انجام كار خودش را داشته باشد.
یكى دیگر از گرایشاتى كه ریشه در قدرت طلبى دارد گرایش به این است كه طفیلى دیگران نباشد و به امید دیگران ننشیند و به عبارت كوتاه و روشن: اعتماد به نفس داشته باشد، این نیز ریشهاش قدرت طلبى انسان است.
اعتماد به نفس در صورتى تحقّق پذیر است كه انسان قدرت خودش را باور داشته باشد. ولى گاهى ممكن است با این كه شخص قدرت خود را باور دارد، بخواهد بار خود را بر دوش دیگران بگذارد. و نخواهد قدرت خودش را به كار برد كه این حالت را تنبلى یا خودخواهى گویند. بنابراین، هر نوع اتّكا بر دیگران به معنى فقدان اعتماد به نفس نیست و آنچه را در اینجا مىخواهیم بگوییم این است كه انسان وقتى مىتواند اعتماد به نفس داشته باشد كه در خودش قدرتى سراغ داشته كه به آن متّكى باشد و به عبارتى، قدرت خودش را باور داشته باشد. شخصى كه ضعیف باشد یا خود را ضعیف پندارد، نمىتواند از اعتماد به نفس بهرهاى داشته باشد مگر در همان حدّى كه قدرت دارد و محدودهاى از آن را كه باور دارد.
یكى دیگر از گرایشات فرعى و منشعب از گرایش اصیل قدرت طلبى، مقام خواهى یا جاه طلبى است كسانى كه مقام مىخواهند به خاطر این است كه دیگران زیر سلطه و تحت فرمان آنها باشند تا از كار و رفتار آنان در جهت منافع و مقاصد خودشان بهره ببرند یا دلهاى دیگران مسخّر آنها باشد. البته، غالب روانشناسان، حبّ جاه و تمایل به محبوبیّت و احترام را از مقولات دیگرى حساب مىكنند؛ ولى، مىتوان گفت: همه این گرایشات كه نام بردیم همگى فروع و شاخههاى میل اصیل و ریشهدار قدرت طلبى در انسان هستند.
قدرت طلبى از آن جهت كه یك میل فطرى است، در حوزه ارزشهاى اخلاقى قرار نمىگیرد. چنانكه سایر كششهاى طبیعى نیز از آن جهت كه غیر اختیارى هستند متصّف به حُسن و قُبح اخلاقى نمىشوند. البته، از آن جهت كه كمالى است براى انسان یا وسیلهاى است براى تكامل وى از نظر وجودى و به اصطلاح فلسفى خیر است كه این ربطى به اصطلاح اخلاقى آن ندارد؛ چرا كه، اصولا، وجود فطرى و تكوینى این نوع گرایشها خارج از اختیار و در نتیجه خارج از حوزه اخلاق بوده از بار مثبت یا منفى ارزش اخلاقى بىبهره خواهد بود.
قدرت طلبى در جایى با اخلاق ارتباط پیدا مىكند كه منشأ انجام نوعى رفتار اختیارى شود و به صورت اعمال قدرت یا كسب قدرت در اعمال اختیارى انسان ظهور و بروز داشته باشد و در این صورت است كه متصّف به حُسن و قُبح مىشود.
نكته دیگرى در اینجا قابل ذكر است كه: این میل گرچه در درون انسان هست و شاید از آغاز پیدایش روح و اوان تعلّق آن به بدن این گرایش همراه انسان باشد؛ ولى، باید توجّه داشت كه این میل فطرى وقتى در انسان فعّال مىشود كه توأم با احساس عجز و نیاز باشد و به عبارتى میل به كسب قدرت، در هنگامى انسان را وادار به تلاش و عمل مىكند كه بداند فاقد یك نوع قدرتى است كه بدان نیاز دارد و به عبارت دیگر قدرتى مطلوب را در خارج بشناسد و بداند كه خودش از آن قدرت شناخته شده بهرهاى ندارد. پس توجّه به عجز و توجّه به نیاز نسبت به قدرتى كه نسبت به آن علم و معرفت پیدا كرده است، منشأ فعّال شدن این میل طبیعى یعنى قدرت طلبى در انسان خواهد بود و انسان را وادار به تلاش و كوشش و جستجوى قدرت خواهد كرد.
با توجّه به آنچه گفتیم معلوم مىشود كه قدرت طلبى در انسان ریشه طبیعى و فطرى دارد و جزو تمایلات اصیل انسان است. اما در فعّال شدن و جهت یابى خود و در وادار كردن انسان به تلاش و فعالیّت، نیازمند سه شرط دیگر مىباشد كه همه آن سه شرط از مقوله معرفت، توجّه و شناخت هستند و عبارتند از:
1. شناخت یك نوع قدرت خارجى.
2. شناخت عجز و ناتوانى خود و فقدان آن قدرت.
3. نیازى كه به آن قدرت در خود احساس كند.
بنابراین، همانطور كه حبّ ذات، خود به خود، منشأ هیچ فعلى در انسان نمىشود، قدرت دوستى انسان نیز، به تنهایى، منشأ فعالیّت وى نمىشود؛ بلكه، باید همراه شرایط نامبرده باشد و در یك جمله بداند كه فاقد یك نوع قدرتى است كه نیاز به آن دارد و باید واجد آن باشد و از اینجاست كه خیلى از روانشناسان گفتهاند: عامل فعالیّت انسان نیاز است و نیاز، انسان را وادار به كار و تلاش مىكند، سپس با دادن چنین نقشى به آن، درباره ماهیّت و حقیقت آن به بحث و برّرسى پرداختهاند.
حقیقت این است كه خود نیاز از آنجا كه به اصطلاح فلاسفه، یك امر عدمى و نوعى نداشتن و نیستى است نمىتواند ـ آنچنان كه روانشناسان گمان كردهاند ـ عامل فعالیّت انسان باشد. پس نیاز چیزى نیست تا بتواند چنین نقشى ایفا كند و این، همانطور كه در بالا گفتیم: احساس نیاز است كه عامل فعالیّت انسان مىشود؛ یعنى، وقتى انسان احساس نیاز كرد، میل به داشتن و یافتن آن در انسان فعّال مىشود و در واقع منشأ تأثیر علاقهاى است كه انسان به غنى دارد و مىخواهد نیازش رفع شود؛ ولى، این میل، كى و كجا فعّال مىشود؟ آن وقتى كه به نداشتن خود توجّه داشته باشد. به هر حال ما نمىخواهیم، همانند اكثریّت روانشناسان، بگوییم: عامل فعالیّت نیاز است؛ ولى، این را نباید فراموش كرد كه احساس نیاز شرط لازم فعالیّت شخص خواهد بود.
اكنون، پس از ذكر مقدّمه بالا سؤال این است كه آیا میل به قدرت با همه شؤون و مظاهرش از نظر قرآن یك میل فطرى محسوب مىشود و آیا شاهدى از آیات قرآن مىتوان بر این مطلب ارائه داد؟
در پاسخ باید بگوییم: آیات زیادى در قرآن هست كه غیر مستقیم مىشود فطرى بودن قدرت با همه شؤونش را از آنها استنباط كرد؛ ولى از بعضى از آیات شاید بتوان مستقیماً و بطور روشن و بدون احتیاج به استلزامات این مطلب را استفاده كرد.
داستان حضرت آدم(علیه السلام) و وسوسه شیطان را كه در قرآن كریم آمده است، در این زمینه
ملاحظه مىكنیم:
وقتى شیطان مىخواهد آدم را وسوسه كند تا او را به تناول از آن شجره منهیّه وادار سازد به او مىگوید:
«یا آدَمُ هَلْ اَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْك لا یَبْلى.»(1)
(شیطان آدم را وسوسه كرد و) گفت:
اى آدم، آیا تو را هدایت كنم به درخت جاودانگى و سلطنت و قدرت بىزوال؟
بر اساس آنچه از این آیه استفاده مىشود: شیطان براى وسوسه آدم و فریب دادن او بر دو چیز تكیه كرد تا توجّه وى را جلب و او را وادار به خوردن از آن شجره كند:
نخست روى خلود و جاودانگى آدم تكیه كرد و به او گفت: اگر مىخواهى تو را به شجرةالخلد یا درخت جاودانگى رهنمون شوم درختى كه هرگاه از آن بخورید جاودانه خواهید شد؛ یعنى، خواست از گرایش به بقاء انگیزه جاودانگى كه در جان آدم ریشه داشت استفاده كند كه این فعلا مورد بحث ما نیست بلكه میل دیگرى جز قدرتطلبى است كه در آینده درباره آن به بحث و بررسى مىپردازیم.
بار دوم روى قدرت تكیه كرد و خواست از مطلوب بودن آن و گرایشى كه آدم نسبت به آن دارد سوء استفاده كند و آدم را به بیراهه بكشاند. از این رو، به وى گفت: آیا مىخواهى ترا به سلطنت بىزوال و كهنه نشدنى هدایت كنم؟ «سلطنت» و به تعبیر موجود در خود آیه «ملك» در واقع سمبل قدرت است. بزرگترین قدرت انسان عبارت از تسلط بر دیگران؛ یعنى، قدرت اجتماعى است. و تسلّط بر دیگران یا قدرت اجتماعى همان است كه، ما از آن به «سلطنت» تعبیر مىكنیم و در قرآن از آن به «ملك» تعبیر شده است.
آرى شیطان سپس به او گفت:
اگر جاودانگى و قدرت بىزوال مىخواهى باید از این شجره (شجرة الخلد یا درخت جاودانگى) تناول كنى.
سپس قرآن حكایت مىكند كه آدم و حوّا تحت تأثیر وسوسههاى شیطان قرار گرفتند و فریب وعده وعیدهاى او را خوردند.
1. طه/ 120.
«فَأَكَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْءاتُهُما.»(1)
پس (آدم و حوا) از آن شجره خوردند و عورتهاشان برایشان ظاهر و آشكار گردید.
و این به خوبى نشان مىدهد كه گرایش به جاودانگى و قدرت در آدم و حوا ریشه داشته است كه آنان را وادار به انجام این كار منهى كرد تا آن قدرت را به كف آورند.
در واقع، از داستان فوق، مىتوان فهمید كه شیطان روانشناس ماهرى بود و مىدانست كه در نهاد انسان میل به قدرت وجود دارد و نقشهاش این بود كه از وجود این میل سوء استفاده كند و آدم و حوا را به بیراهه بكشاند و او این كار را كرد و موفّق هم شد و این نشانگر وجود این میل در فطرت انسان است و دلالت دارد بر این كه آدم حتّى قبل از آنكه هبوط كند و به این عالم بیاید، از چنین میل فطرى برخوردار بوده و همین میل او منشأ سوء استفاده شیطان و فریب خوردن آدم از وى گردیده است.
در آیه دیگر آمده است كه:
«فَوَسْوَسَ لَهُما الشَّیْطانُ لِیُبْدِىَ لَهُما ما وُرِىَ عَنْهُما مِنْ سَوْاتِهِما وَقالَ ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاّ اَنْ تَكُونا مَلَكَیْنِ اَوْتَكُونا مِنَ الْخالِدینَ.»(2)
پس شیطان آن دو را وسوسه كرد تا آنچه كه بر آن دو پوشیده بود از عورتهاشان بر آن دو آشكار شود و گفت: پروردگارتان از خوردن این شجرة بازتان نداشته است براى آن كه (با خوردن آن) فرشته (یا سلطان) مىشوید یا جاودان و مخلّد مىمانید.
شیطان بدین وسیله آدم را فریب داد و گفت: چون با خوردن این شجره ملك مىشوید و یا جاودان مىمانید خداوند از آن بازتان داشته است.
در این آیه «ملكین» را بعضى از قرّاء به كسر لام قرائت كردهاند و در این صورت است كه با آیه قبلى از هماهنگى بیشترى برخوردار است، چرا كه، ملك به كسر لام كه در این آیه به كار رفته است صفت از ملك «به ضمّ میم» خواهد بود كه در آیه بالا وجود دارد.
بنابر این مىتوان گفت: این قرائت از اولویّت برخوردار است، چرا كه در این صورت، تكیه گاه هر دو آیه بر قدرت و جاودانگى است و شیطان با استفاده از گرایش آدم به این دو او را وسوسه كرده است.
1. طه/ 121.
2. اعراف/ 20.
حال اگر ملكین را در آیه مورد بحث به فتح لام هم قرائت كنیم چنانكه قرائت كردهاند باز هم با توجیهى كه ما مىكنیم، قابل تطبیق با آیه گذشته خواهد بود. یعنى، از آنجا كه ملائكه مظهر قدرت بودند مىتوان گفت: در این آیه نیز شیطان از راه قدرت طلبى آدم او را وسوسه كرده است و اصولا، شاید ریشه مُلك و ملائكه و ملك و مَلَك همه یك چیز باشد و همه آنها با تسلّط و قدرت ارتباط داشته باشند؛ یعنى، ملك (به كسر میم) یك تسلّط اعتبارى است بر اشیا، ملك به ضمّ میم یك تسلّط اعتبارى است بر اشخاص و انسانها و مَلَك به فتح لام و میم نیز شاید با آن دو هم ریشه باشد؛ یعنى، مَلَك به معنى فرشته، بواسطه قدرتى كه دارد مَلَك نامیده شده است كه مىتوان از قرآن بر این مطلب شاهد تأیید كنندهاى نیز آورد. قرآن در تعریف جبرئیل كه یكى از فرشتگان است مىگوید:
«ذِى قُوَّة عِنْدَ ذِى الْعَرْشِ مَكین.»(1) قدرتمندى كه در نزد خداوند داراى مقام است. و یا در آیه دیگر از با تعبیر شدید القوى یاد شده «عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوى(2)»آن را (فرشته) پرقدرت به وى یاد داده است. البته، بر اساس بعضى از تفاسیر كه مصداق شدید القوى را جبرئیل دانسته است.
به هر حال اینگونه آیات كه به نحوى در تعریف فرشته وحى قدرت را مطرح كرده و با این عنوان به او اشاره نمودهاند نیز مىتوانند قراین تأیید كنندهاى باشند بر این مطلب كه مَلَك به فتح لام یا ملائكته كه به معنى فرشته و فرشتگان هستند با واژه ملك به ضمّ میم و ملك به كسر میم هم خانواده بوده و ریشه مشترك دارند و مفهوم قدرت در آن ملحوظ گردیده است. بنابر این، این احتمال هم در آیه وجود دارد كه اگر «ملكین» را به فتح لام هم قرائت كنیم در واقع از ملك به عنوان سمبل قدرت نام برده است و خواسته است به آدم بگوید كه اگر شما هم مىخواهید به صورت دو ملك؛ یعنى، دو موجود قدرتمند درآیید باید از این درخت تناول كنید.
هماهنگى و تطبیق این آیه با آیه قبل نیز كه در آن آدم با تعبیر «مُلك لا یبلى» [قدرت نافرسودنى] مورد وسوسه شیطان قرار گرفته بود قرینه دیگرى است و مىتواند گواه بر این باشد كه ملكین در این آیه لازم است به شكلى بر مفهوم قدرت دلالت داشته و با «ملك لا یبلى» به نحوى هماهنگ باشد. حال خواه به این شكل كه آن را مِلكین به كسر لام قرائت كنیم و یا به
1. تكویر/ 20.
2. نجم/ 5.
این شكل كه ملك به فتح لام و به معنى فرشته را سمبل قدرت بدانیم و در هر حال در این آیه نیز همانند آیه گذشته شیطان، آدم را از راه قدرتطلبى و میل به جاودانه زیستن وسوسه كرده و او را فریفته است.
نتیجه اینكه با توجّه به دو آیه فوق مىتوان دریافت كه از دید قرآن، میل به قدرت در انسان ریشه فطرى دارد.
دوّمین پرسشى كه در مورد قدرت جلب توجّه مىكند این است كه نظر قرآن در باره بار ارزشى مثبت یا منفى به كارگیرى این میل چیست؟ آیا قرآن دربست آن را خوب مىداند و یا دربست بد مىداند و یا این كه بین موارد آن تفصیل مىدهد.
در پاسخ به پرسش بالا مىگوییم: اصولا، نباید توقّع داشت كه قرآن به طور دربست انسان را از اعمال یك میل فطرى باز دارد؛ زیرا، هم از نظر عقلى و هم از نظر قرآنى آنچه را كه خداى متعال در فطرت انسان قرار داده لغو و بیهوده نیست بلكه زمینه تكامل وى را فراهم مىكند وجود یك میل طبیعى در انسان نمىتواند مطلقاً خطرناك باشد و بنابراین، لازم نیست و نباید به كلّى سركوب بشود. نتیجه سخن فوق این است كه سركوب كلّى یك میل فطرى را نه عقل مىپذیرد و نه آیات قرآن تأیید مىكند.
شاید از آیه فطرت «فِطْرَةَ اللّهَ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَیْها(1)» و آیاتى دیگر نظیر آن، بتوان استفاده كرد آنچه را كه خدا بر انسان عطا كرده و در نهادش آفریده براى این است كه وسیلهاى براى تكاملش باشد و بر این اساس استفاده از آن را دربست منع نخواهد كرد و اگر در ارتباط با آن منعى وجود داشته باشد، مربوط به كمیّت و كیفیّت، تحصیل یا به كار گیرى آن و به منظور دادن جهت صحیح به آن خواهد بود.
اكنون این سؤال مطرح مىشود كه آیا تحصیل قدرت از هر طریقى و براى هر مقصد و هدفى، درست است؟ این سؤال خود به خود گویاى این حقیقت است كه به كارهاى اختیارى انسان
1. روم/ 30.
مربوط مىشود: آن كارهاى اختیارى كه به نحوى با قدرت مربوط مىشود خواه منشأ قدرت باشد و خواه ناشى از آن و در هر حال گزینش و انتخاب انسان در آن نقش دارد.
از سوى دیگر، گزینش، انتخاب و انجام كار اختیارى، حتى اگر براى كسب قدرت باشد، به نوبه خود پیوسته توأم با علم و قدرت خواهد بود؛ چرا كه، این، سنّت و قانون هر فعل اختیارى است كه بدون علم و قدرت قابل انجام نیست.
تحصیل قدرت از كانال كارهاى اختیارى، ناگزیر باید به كمك علم و شناخت انجام گیرد و اگر درك درستى در این رابطه داشته باشیم، به كمك آن مىتوان در كسب قدرت و به كار گیرى آن جهت صحیح را رعایت نمود تا كارهایى كه در این مسیر انجام مىشوند از نظر اخلاقى ارزشمند باشند.
شناختها و معارفى كه در این مرحله مفید است و انسان را در تعیین جهت صحیح كسب قدرت و تشخیص آن قادر مىسازد چند نوع خواهد بود كه آنها را یادآورى مىكنیم:
نخست آن كه معرفت او نسبت به انواع مختلف و كمّ و كیف و عمق قدرت در حدّى باشد كه به هر مرحلهاى از قدرت دست یافت، آن را نقطه نهایى قدرت خودش تلقّى نكند و بر این گمان باطل نباشد كه قدرت به دست آمده او همه قدرتى است كه انسان، استعداد و ظرفیّت تحصیل آن را دارد. انسان قدرتهاى زیاد، تنوع و پیچیدهاى را مىتواند به كف آورد و در این مسیر عقربه وجودى انسان و گرایشات فطرى وى نامحدود را نشان مىدهد و هیچ حدّ و مرزى را نمىشناسد و همین رمز تلاشها و فعالیّتهاى پىگیر وى براى كسب قدرتهاى گوناگون است. حال اگر در اثر انحراف از فطرت و برخلاف مقتضاى آن به یك قدرت محدود كه تدریجاً برایش حاصل شده دلخوش و راضى شد، طبیعى است كه از تلاش و فعالیّت دست بر مىدارد. انسان در اثر نادانى و نقص معرفت، وقتى چیزى را به دست آورد واجد آن مىشود آنچنان ذوق زده شده و به آن دل مىبندد كه در همان حدّ متوقّف خواهد شد.
و چنانكه گفتیم مثل نخستین روزهایى كه كودك مىتواند روى پاى خود بایستد كودك به همین حدّ ناچیز از قدرتى كه پیدا كرده است، به خاطر نداشتن درك از مراحل بالاتر، خیلى مغرور مىشود و دلش مىخواهد این كار را تكرار كند. كسانى در سالهاى پنجاه یا شصت سالگى به همین خوى كودكانه مبتلا هستند، با كسب یك قدرت ناچیز مغرور مىشوند و به آن، دل مىبندند و تمام توجه آنها به آن قدرتى است كه پیدا كردهاند.
فىالمثل، كسى كه فرمانده لشكر مىشود وقتى فرمان حركت مىدهد هزاران نفر به حركت در مىآیند و وقتى فرمان توقّف مىدهد مىایستند و این امر براى كسى كه زمینههاى معرفتى و اخلاقى مناسب این قدرت را براى خود فراهم نكرده باشد، خود به خود غرور آور خواهد بود و بیش از اندازه به این وضعیّت دل خوش مىدارد كه هزاران نفر تحت فرمان دارد كه همگى تابع او هستند و او لازم نیست كه تابع آنها باشد و هنگامى كه همه حواسّ و توجهش متمركز آن قدرتى شود كه پیدا كرده، از بسیارى از كمالات بالاتر و قدرتهاى برتر غافل شده از تلاش و حركت باز مىماند و از دستیابى به آنها محروم خواهد شد؛ و خطرناكتر آن كه در نهایت، این حالت و دلبستگى به قدرت، در او منشأ صفات رذیله بسیار و به دنبال آنها اعمال ناشایسته فراوانى خواهد شد كه براى خود وى و دیگران زیانبار و خسارتآور خواهد بود.
بنابراین، نتیجه مىگیریم، كه بر انسان لازم است پیوسته به نقصها و نیازهایش بیشتر توجّه داشته باشد تا به آنچه كه دارد؛ زیرا، توجّه انسان به چیزهایى كه دارد منشأ حركت تكاملى او نمىشود؛ بلكه، یك نوع دلبستگى، سكون و ركود ایجاد خواهد كرد و او را در همین مرحله پایبند و متوقّف مىسازد و برعكس، معرفت و توجّه انسان به نیازها و نقصها و كمبودها او را به تلاش و حركت به منظور ترمیم آنها و تكمیل خود وا مىدارد و از این طریق روز به روز قدرت، توان و كمال بیشترى به دست مىآورد.
این یك اصل كلّى و همگانى است كه وقتى به قدرتى یا هر چیزى دیگرى دست یافت اگر به آن دل بست و توجّهش در آن متمركز شد او را از ترقّى باز مىدارد، خواه قدرت اجتماعى براى او ایدهآل و هدف نهایى باشد و یا آنچنانكه اسلام تعلیم مىدهد، هدف ایدهآل نباشد. پس براى آن كه دائماً در ترقّى و رو به كمال باشد باید به نقصها و نیازها توجّه كند.
دوّمین نوع معرفت كه در زمینه قدرت براى انسان لازم و مفید است، شناخت این حقیقت است كه قدرتهاى انسان در این جهان مادّى همگى ابزارى و مقدّمى هستند. قدرتى كه در بدن حاصل مىشود، یك كمال وجودى است كه براى ما مطلوبیّت و ارزش روانى دارد، اما ارزش اخلاقىاش در گرو آن است كه بدانیم این قدرتها هدف نیستند؛ بلكه، وسیله هستند براى دستیابى به یك قدرت بالاتر.
این معرفت و شناخت نوع دوّم نیز در جهتدهى صحیح انسان و دست زدن به كارهاى قدرتى: اعم از كارهایى كه منشأ قدرتاند و آنها كه ناشى از قدرت، او را كمك مىكنند و در
صورت فقدان این نوع شناخت، زمینه غرور و توقّف و انحراف و دست زدن به كجرویها و مفاسدى كه به برخى از آنها اشاره خواهیم كرد فراهم مىشود.
سرانجام نوع سوّمى از معرفت كه از دیدگاه اسلام مورد اهمیّت است و كلید بسیارى از كمالات و مقامات انسانى به شمار مىرود در زمینه قدرت نیز نقش كلیدى خود را ایفا خواهد كرد و آن معرفت و توجّه انسان به این حقیقت است كه قدرت او ، مانند همه چیزهاى دیگرى كه به دست آورده، در حقیقت مال خودش نیست، بلكه، مالك اصلى آن و قادر حقیقى خداست و او این قدرت را بطور عاریه در اختیار انسان قرار داده و به او فرصتى داده تا از این قدرت براى تكامل حقیقى خود استفاده كند.
این طرز معرفت همان بینش توحیدى است و داراى مراتب و درجات مختلفى خواهد بود:
افراد عادى كه در مراتبى از معرفت هستند، كم و بیش مىتوانند بعض مراتب این حقیقت را درك كنند؛ ولى، مراتب كامل این معرفت براى اولیاى خدا حاصل مىشود كه به مقام توحید صفاتى مىرسند و مشاهده مىكنند كه سرچشمه همه قدرتها قدرت لایزال الهى است و دیگر قدرتها مظاهرى از قدرت او هستند.
در توضیح سخن فوق باید بگوییم: معرفت به این حقیقت كه همه قدرتها در نهایت از آن ِ خدا و ملك حقیقى اوست در همه انسانها یكسان نیست؛ بلكه، سطوح مختلفى دارد و به اصطلاح داراى عرض عریضى مىباشد: آنچه براى افراد عادى و متوسّط میسور است درك و تصدیق این حقیقت است كه انسان این قدرت را نداشته و خداوند آن را به وى عطا فرموده است. دیروز نمىتوانست از زمین برخیزد و امروز مىتواند و ممكن است یك بیمارى مجدّداً او را با همه نیرویى كه دارد زمینگیر سازد. همچنین، قبلا فلان قدرت علمى و یا موقعیّت اجتماعى را نداشت و امروز آن را به دست آورده و این هم ممكن است كه بعد با عروض فراموشى و غفلت و یا در یك تغییر و تحوّل اجتماعى، آن را از دست بدهد. اینگونه تغییر و تحوّلها و به دست آوردنها و از دست دادنها، همگى گویاى این حقیقتند كه قدرتهاى نامبرده و نظایر آنها هیچ یك ذاتى انسان و غیر قابل انفكاك از او نیستند؛ بلكه، عَرَضى، قابل انفكاك و قابل انتقالند.
با دیدن اینگونه تحوّلات، فرد معمولى و متوسط هم حقایق نام برده را مىفهمد و درك خواهد كرد كه انسان مجموعهاى از ناتوانیها و نداریها است و قدرت یا هر چیز دیگرى را خدا به انسان مىدهد و این صورت سادهاى از معرفت انسان به خود و خداى خویش است؛ ولى، انسان به تدریج در مسیر تكامل روحى و معنوى علاوه بر این مرحله دانستن كه آن را «علم الیقین» گویند قادر است به مرحله «عین الیقین» و سپس به مرحله «حق الیقین» برسد و این حقیقت را عیناً مشاهده كند و شهوداً دریابد و این چیزى فوق پذیرش ذهنى و قبول عقلى خواهد بود.
بنابراین، ما براى آن كه به اعمال و كارهاى قدرتى خود جهت صحیح بدهیم ـ اعمّ از كارها و اعمالى كه منشأ قدرتند و در طریق تحصیل آن قرار مىگیرند و كارهایى كه ناشى از قدرتند و با استفاده از قدرتى كه داریم به آنها دست مىزنیم ـ لازم است به اینگونه معارف كه در بالا نام بردیم دست پیدا كنیم و اگر عارف به این حقایق نباشیم با دستیابى به قدرتى هرچند ناچیز به صفات زشت و نكوهیدهاى چون غرور، تكبّر برترى طلبى، خودخواهى، خود محورى و نظایر آن مبتلا خواهیم شد و همین صفات است كه منشأ بزرگترین خیانتها و جنایتها در عالم انسانى و اجتماعى مىشوند. و در تاریخ زندگى بشر قدرتمندان را وادار به چه ظلمها و ستمهایى كه نكردهاند، ولى، قبل از دیگران دودش به چشم خود شخص خواهد رفت و از انعكاسها و آثار این صفات رذیله در رنج و عذاب خواهند بود.
قرآن كریم درباره قدرت و بالا بردن معارف و شناختهایى كه ما را در دادن جهت صحیح به قدرت كمك مىكند رهنمودهایى دارد كه در اینجا به نمونههایى اشاره مىكنیم:
در بعضى آیات تأكید بر این است كه قدرت در اصل، اختصاص به خداى متعال دارد؛ چنانكه در یك آیه مىفرماید:
«إِنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَمیعاً.»(1) همه قدرت از آن خداوند است.
1. بقره/ 165.
و در آیه دیگرى همین مفهوم را با تعبیر دیگر و با استفاده از واژه عزّت اظهار داشته مىگوید:
«مَنْ كانَ یُریدُ الْعِزَةَ فَلِلّهِ الْعِزَةُ جَمیعاً.»(1)
هر كس عزّت (و قدرت) خواهد پس (باید بداند كه) محقّقاً هر عزّتى از آن خداست و (باید از او بخواهد).
و از آنجا كه مفهوم لغوى عزّت «شكستناپذیرى» است با واژه قدرت از نظر مفهومى خیلى نزدیك خواهد بود و جاه و مقام اجتماعى هم كه عزّت نامیده مىشود، به لحاظ این است كه پیوسته، با قدرت، ملازمه دارد و تأیید مىكند كه جاه طلبى نیز چهرهاى از قدرتطلبى مىباشد و آیات دیگرى نیز این حقیقت را تأیید مىكنند، یعنى، عزیز را در مورد خداى متعال در جایى به كار برده كه مناسبت با قدرت دارد و نه مفهوم دیگر مانند آیه:
«اِنَّ اللّهَ لَقَوىٌ عَزیزٌ.(2)» و آیه «وَلَئِنَ سَئَلْتَهُمْمَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزیزُ الْعَلیمُ.»(3)
هرگاه از آنان بپرسى چه كسى آسمانها و زمین را آفریده است حتماً مىگویند آنها را عزیز علیم آفریده است.
عزیز در آیه نخست در كنار قوى قرار گرفته و در آیه دوّم بر كسى اطلاق شده كه آسمانها و زمین را آفریده، و این قدرت است كه با آفریدن مناسبت دارد نه محبّت. آرى، آفرینش منوط بر دو حقیقت علم و قدرت است و كسى كه چنین جهانى را آفریده از قدرت مطلق و علم مطلق برخوردار است و از این رو است كه عزیز همراه با علیم به كار رفته. چنانكه در آیه «اَخَذْناهُمْ اَخْذَ عَزیز مُقْتَدِر»(4) عزت با اقتدار توأم شده است.
آیات دیگرى هم با لفظ عزت و هم با تعبیر قوّت، گویاى آن است كه هر كس عزّت و یا قدرت مىخواهد باید از سرچشمه اصلى آنها یعنى خداى متعال بخواهد. در یك آیه آمده است كه:
1. فاطر/ 10.
2. حج/ 40.
3. زخرف/ 9.
4. قمر/ 42.
«مَنْ كانَ یُریدُ الْعِزَةَ فَلِلّهِ الْعِزَّةُ جَمیعاً.»(1)
آن كس كه در جستجوى عزّت است پس (باید بداند كه) محقّقاً هر عزّتى در اصل از آن خداوند خواهد بود.
و در آیه دیگر مىگوید:
«ماشاءَ اللّهُ لا قُوَّةَ اِلاّ بِاللّهِ.»(2)
جز قدرت خدا قدرتى نیست.
و هیچ قوّت و قدرتى نیست جز با خواست خداوند.
فرعونها و نمرودها و دیگر طغیانگران جهان كسانى كه به این حقایق معرفت كافى نداشتند و زمینههاى معرفتى لازم و كافى را یا فراهم نكرده و یا از آن غفلت ورزیده بودند به انحراف از مسیر حقّ و گرفتار شدن به صفات زشت بویژه غرور قدرت و طغیان مبتلا گردیدند. فرعون با غرور و نخوت در میان قوم خود فریاد مىكرد كه:
«اَلَیْسَ لى مُلْكُ مِصْرَ وَهذِهِ الاَنْهارُ تَجْرى مِنْ تَحْتى اَفَلا تُبْصِرُونَ.»(3)
آیا سلطنت و پادشاهى مصر از آن من نیست؟ و آیا این نهرها زیر پاى من جارى نیست آیا نمىبینید.
آرى ویژگى فكرى و اخلاقى فرعون كه او را به سقوط كشاند و جنایتهاى بزرگى را به دستش جارى ساخت این بود كه اوّلا، او این قدرتها را اصالةً از آن ِ خود مىدانست و در ثانى او قدرت خود را بالاترین حدّى از قدرت مىدانست كه انسان ظرفیّت رسیدن به آن را دارد.
و بر همین اساس بود كه سرمستانه ادّعاى خدایى كرد و آشكارا به مردمش مىگفت:
«اَنَا رَبُّكُمُ الاَْعْلى.(4)» من بالاترین ربّ و صاحب اختیار شما هستم. و نمرود نیز تا آنجا از معرفت دور شد و در ظلمت و جهل فرو رفته بود كه مىگفت:
«اَنَا اُحْیى و اُمیتُ.(5)» من هستم كه زنده مىكنم و مىمیرانم. زیرا، قدرت، بر زنده نگهداشتن دیگران و یا كشتن آنان دارم.
1. فاطر/ 10.
2. كهف/ 39.
3. زخرف/ 51.
4. نازعات/ 24.
5. بقره/ 258.
قدرت در مراحل مختلف در رفتار انسان، ظهور و بروزهاى گوناگون دارد و در بعضى موارد، منشأ انحرافهاى بزرگى خواهد شد. از این رو، قرآن كریم قدرت و مفاسد آن را زیر ذرّه بین گذارده و با بیان روشن به مردم اخطار مىكند تا با توجّه كامل، از گام نخست، گرایشهاى خود را به طرز صحیح، جهت دهند و اندازه معتدل را در همه موارد رعایت كنند تا با انحراف تدریجى و زاویه گرفتن از خط مستقیم فطرت و راه تعادل، در نهایت، كارشان به اینجاها نكشد. اگر حركتى كه ناشى از قدرت طلبى انسان است به طرز صحیح هدایت نشود شخص در آغاز دچار انحراف اخلاقى و در مرحله بعد مرتكب گناهان كبیره مىشود و در نهایت به كفر و شرك و فرعونیّت مبتلا خواهد شد. بنابر این، آغاز و انجام و مسیر انسان در ارتباط با قدرت طلبى، روشن است و هرگاه در خود، آغاز انحراف را احساس كردیم باید بدانیم كه در مسیر خطرناكى قدم گذاشته و راه طغیان و فرعونیّت را در پیش گرفتهایم و این كه به كجاى این مسیر و چه نقطهاى از این حركت انحرافى برسیم بستگى به اندازه همّت ما(!) دارد. آن كس كه در این مسیر، همّت بلند داشته باشد مىشود خود فرعون و هرقدر ضعیفتر باشد به همان میزان پایینتر از مقام فرعون را دریافت خواهد كرد! اشكال كار فرعون برترى طلبى وى بود. «اِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِى الاَْرْضِ.»(1) محقّقاً فرعون در آن سرزمین برترى یافت. و یا در آیه دیگر و به تعبیر دیگر «وَاِنَّ فِرْعَوْنَ لَعال فى الأرْضِ.»(2) در صورتى كه خداوند در آیه دیگرى برترى طلبى را نسبت به جهان جاودان آخرت انسان زیانبار و خطرناك مىداند و مىگوید:
«تِلْكَ الدّارُ الآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذینَ لا یُریدُونَ عُلُوَّاً فى الأرْضِ وَلا فَساداً.»(3)
این جهان آخرت را قرار دادهایم براى كسانى كه به دنبال فساد و برترى طلبى در روى زمین نباشند.
اكنون این سؤال مطرح مىشود كه آیا آیاتى كه ما از برترى طلبى باز مىدارند، این مفهوم را القا مىكنند كه انسان باید قانع باشد و هیچگاه در فكر صعود به مقامهاى بالاتر نیفتد؟ در این صورت، آیات فوق ما را امر به ركود، ایستادن و توقّف كردهاند و این خلاف اصلى است كه تاكنون بر آن تأكید داشته و گفتهایم: آدمى هیچ وقت نباید به آنچه كه دارد قانع و بر آن متوقّف
1. قصص/ 4.
2. یونس/ 83.
3. قصص/ 83.
شود، بلكه، پیوسته باید نداریها و كمبودها مدّ نظر و مورد توجّه او باشند تا با جبران آنها واجد كمالات بیشترى شود.
در پاسخ سؤال فوق باید بگوییم: این آیات هیچگاه ما را وادار به ركود و توقّف نمىكنند، بلكه، این حقیقت را به ما مىآموزند كه برتریهائى مادّى و زمینى، كه خیلىها بدان دل بستهاند، حقیقت ندارند، بلكه، برتریهاى دروغین هستند كه انسان را از وصول به برتریهاى حقیقى باز مىدارند. بینش قرآنى به ما مىآموزد كه برتریهاى مادّى، در واقع، هدف نهایى و آخرین نقطه تعالى انسان نیستند. و مطلوبیّت ذاتى ندارند بلكه، در حدّ ابزار و وسیلهاى بیش نیستند و ارزش آنها ارزشى غیرى است كه در پرتو ارزش ذاتى ِ اهداف نهایى و در مسیر وصول به آنها تحقّق مىیابد. برتریهاى مادّى نمىتوانند درد انسان را دوا و نیاز فطرى وى را برطرف سازند. بلكه، سرابى بیش نیستند و اسباب بازى و گول زنندهاند. برتریهاى مادّى نقش پستانك را بازى مىكنند كه كودك را از اینكه پستان پر شیر، مادر را جستجو كند باز مىدارد و انسان با دل بستن به این برتریهاى غیر حقیقى، در واقع خود را فریب مىدهد، از طلب و جستجوى برتریهاى حقیقى باز مىماند، به فساد و انحراف مىافتد و سقوط خواهد كرد.
قرآن به ما مىآموزد كه انسان، در مسیر این گرایش، اگر درست قدم بردارد و در جهت صحیح حركت كند چنان اوج مىگیرد كه در جوار خداى عزیز و مقتدر مطلق قرار مىگیرد كه خداوند مىفرماید:
«اِنَّ الْمُتَّقینَ فى جَنّات وَنَهَر فى مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَلیك مُقْتَدِر.»(1)
محقّقاً، پرهیزكاران در باغها و نهرها قرار دارند در جایگاه درست نزد پادشاه قدرتمند جاى مىگیرند.
قدرت حقیقى انسان در این است كه در سایه قدرت خدا بر همه چیز تسلّط پیدا كند. قدرتى كه با حركت صحیح از زندگى و ستایش و عبادت خدا و فناء در قدرت او به دست آورده و در واقع، این قدرت خداست كه از این مجرا ظاهر مىشود. میل به قدرت در وجود انسان قرار داده شده براى این كه انسان را در این مسیر و به سوى این نقطه سیر بدهد و قدرت حقیقى انسان این است كه بنده خدا بشود تا قدرت خدا در وجود او ظاهر گردد.
بنابراین، اكتفا كردن به قدرتهاى محدود مادّى، دنیوى و اعتبارى و دلبستگى به آن به
1. قمر/ 55 و 54.
طورى كه انسان را از وصول به این قدرت حقیقى برتر باز دارد كارى است نادرست، و قرآن نیز همین را محكوم كرده است نه قدرت طلبى به هر شكلش را.
پس اشكال قدرتهاى مادّى و دنیوى در همین بازدارندگى آنها است و اگر انسان را متوقّف نمىكردند و مانع ترقّى و تعالى انسان نمىشدند و عوارض سوء اجتماعى و اخلاقى به دنبالشان نبود، تحصیل آنها اشكالى نداشت. سلیمان پیامبر الهى از خداوند قدرت فوقالعادهاى را طلب مىكرد و به تعبیرى كه در قرآن آمده مىگفت:
«وَهَبْ لى مُلْكَاً لا یَنْبَغى لاَِحَد مِنْ بَعْدى.»(1)
(خدایا) و به من قدرتى عطا فرما كه براى هیچ كس دیگرى پس از من روا نباشد.
ولى، همین قدرتى را كه به شدّت از خدا طلب مىكرد، هدف اصلى ِ او نبود و به آن دلبستگى نداشت؛ بلكه، قدرت را مىخواست تا در سایه آن، دین خدا و آیین حقّ را ترویج و قدرتمندان مشرك و غیر مسلمان را به سوى اسلام و آیین الهى بكشاند. بنابراین، او چنین قدرتى را مىخواست تا از آن به صورت وسیلهاى براى وصول به كمالى برتر بهرهبردارى كند. از اینجاست كه مىبینیم او هیچ گاه از قدرت فوق العاده خود سوء استفاده نمىكرد.
به جایى از قدرت رسیده بود كه قرآن درباره او مىگوید:
«یَعْمَلُونَ لَهُ ما یَشاءُ مِنْ مَحاریبَ وَتَماثیلَ وَجِفان كَالْجَوابِ وَقُدُور راسیت.»(2)
(جنّیان) آنچه را كه (سلیمان) مىخواست، از قبیل معابد و عمارات و ظروف بزرگى چون حوضها و دیگهایى ثابت كه در زمین نصب كرده و كار گذارده بودند، براى او مىساختند.
و در حدّى اوج گرفته بود كه نه تنها بر انسانها بلكه، بر جنّیان نیز ـ آنچنان كه قرآن گفته است ـ فرمان مىراند، ولى، با چنین قدرتى او خودش یك لقمه نان جو خشك مىخورد و مغرور قدرت خویش نبود.
اگر انسان به هر مقامى كه رسید به ضعفهاى خود بیندیشد و به نداریها و ناتوانیها توجّه داشته باشد، هیچ گاه متكبر نمىشود. انسانهاى شایسته و اولیاى خدا هر چه قدرتشان بیشتر مىشود، ضعف خود را بیشتر درك مىكنند و متواضعتر مىشوند؛ یعنى مشاهده مىكنند كه این
1. ص/ 35.
2. سباء/ 13.
قدرت مال آنها نیست، بلكه، هرچقدر زیاد هم كه باشد قدرت الهى است كه در اختیار آنان قرار داده است و منهاى قدرت الهى انسان ذاتاً چیزى از خود ندارد و نیز هر چقدر كه قدرتشان هم زیادتر بشود با معرفت بالایى كه دارند، خود را در سیطره قدرتى بالاتر مىبینند كه این قدرتها در مقایسه با آن بسیار ناچیز خواهد بود. چنانكه هر چه علم انسان بیشتر مىشود ضعف خودش را بیشتر مىفهمد و این یك موضوع اعجاب انگیزى است در روند علم. یك طفل نوآموز به جز از چند درس معمولى و رایج از چیز دیگر اطلاع ندارد تا توجّه پیدا كند كه آنها را مىداند یا نمىداند. و دایره معلومات و مجهولات او از دید خودش در همان چند درس مدرسه ابتدایى منحصر مىشود. از وجود چیزى به نام فیزیك یا شیمى اصولا اطلاعى ندارد تا از علم و جهل خود نسبت به محتواى آن با خبر باشد.
ولى هر چه بر معلوماتش افزوده شود، مىفهمد كه مجهولات بیشترى دارد. چنانكه اگر علم انسان، علم حقیقى باشد مىفهمد كه آن علم ذاتاً مال خودش نیست و هر چه علمش كاملتر باشد بیشتر پى به نادانى خود مىبرد و مىداند علمى كه دارد مال خداست و از اینجاست كه قرآن با تعبیر لطیف خود كه مىگوید:
«اَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنىُّ الْحَمیدُ.»(1)
شما نیازمندان به خدا هستید و خداوند بىنیاز و ستوده است.
خداوند با این تعبیر توجّه مىدهد كه انسان نباید هیچ گاه فقر ذاتى خویش را فراموش كند تا برسد به آن كمالى كه مىتواند برسد.
اولیاى خدا هر چه بر علمشان افزوده مىشود به همان نسبت بر تواضعشان افزوده مىشود و بیشتر اقرار به جهل مىكنند و هر چه بر قدرتشان افزوده شود، بیشتر در پیشگاه خداوند اظهار عجز مىكنند و نسبت به مردم متواضعتر مىشوند كه البته در هر دو مورد این روند، نتیجه درجات بالاى معرفت ایشان خواهد بود.
پس توجّه به ضعف و عجز، انسان را متواضع و راه پیشرفت و تعالى را به روى انسان باز مىكند و برعكس، توجّه به قدرت انسان را مغرور و متكبّر مىكند و راه ترقّى و تعالى را بر او مىبندد.
1. فاطر/ 15.
نكته دیگر آن كه تحصیل قدرت بىاشكال است اما باید بدانیم كه:
اوّلا: قدرت حقیقى چیست؟
ثانیاً: این قدرتهاى مادّى جز وسیله و ابزارى براى رسیدن به قدرت ابدى نیستند و نمىتوانند مطلوب بالّذات باشند.
ثالثاً: كسب همین قدرت وسیلهاى نباید موجب سلب قدرت دیگران و تجاوز به حقوق آنان شود،
رابعاً: این قدرتها در اصل از ما نیست بلكه قدرت خداست كه ما از آن بهرهمند مىشویم. پس كسى كه نعمت الهى قدرت به او داده مىشود، شكر این نعمت اقتضا مىكند تا از آن به نحو صحیح استفاده كند،
و خامساً، هر چه بر قدرت، افزوده شود، سرانجام محكوم قدرت خدا هستیم و قدرت او بر قدرت ما احاطه دارد.
اگر توجّه به اینگونه حقایق نداشته باشیم، قدرت براى ما عوارض نامطلوبى به همراه خواهد آورد و از جمله با غرور و تكبّر همراه خواهد بود چنانكه خداوند در آیه:
«وَاِذا قیلَ لَهُ اِتَّقِ اللّهَ اَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالإثْمِ.(1)» به همین دستاورد بد و خطرناك اشاره دارد كه وقتى گفته مىشود تقواى خدا داشته باش قدرتش او را به گناه وا مىدارد.
او نسبت به قدرتش آنچنان دلبسته مىشود كه براى دستیابى یا حفظ آن ممكن است دست به كارهاى ناشایسته و هولناك بزند. آرى، این قدرت و حفظ قدرت است كه وى را به اینگونه كارها وا مىدارد و نیز این دلبستگى وى را در همین جا متوقّف خواهد كرد و روح علوّ و عتوّ و برترى طلبى را آنچنان كه قبلا گفتیم به دنبال خواهد داشت.
1. بقره/ 206.
حبّ بقا لازمه طبیعى حبّ ذات است. از آنجا كه حبّ ذات از غرایز اصلى و تمایلات مسلّم انسان است و هر كسى بطور قطع خودش را دوست مىدارد، بقا و جاودانگى خود را نیز دوست خواهد داشت. زیرا خود دوستى به این معنا نیست كه او وجود لحظهاى خود را دوست مىدارد ولى نسبت به آینده خویش هیچگونه احساسى ندارد، بلكه به این معناست كه او وجود خود را در زمانهاى بعد و در هر زمان دوست مىدارد. انسان به شدت مشتاق آن است كه وجودش دوام داشته باشد و جاودانگى را طلب مىكند. بنابراین، بطور بدیهى، طبیعىترین اثرى كه بر حبّ ذات مترتّب مىشود حب، بقا و میل به زندگى جاودانه است و هر انسانى بالفطرة و در نهاد خود این غریزه را دارا خواهد بود. رابطه تنگاتنگ و ملازمه این دو میل تا حدّى است كه هیچ كس نمىتواند وجود حبّ ذات و خود دوستى را در انسان بپذیرد ولى میل به بقا و جاودانگى را از او نفى كند.
باید توجّه داشت كه علم و معرفت در اینجا نیز در تعیین مصداق و جهت دهى میل به بقا، نقشى اساسى دارد. یعنى، اگر انسان خودش را درست شناخت، حقیقت هستى و حقیقت حیات و زندگى خود را به خوبى دریافت، در این صورت است كه این گرایش هم جهت صحیح خود را پیدا مىكند و در غیر این صورت گرفتار اشتباه در مصداق مىشود و به خاطر جهل و نادانى خود میل به بقا را در جهت غلطى هدایت كرده منشأ انحرافات اخلاقى فراوانى مىگردد.
معرفت و شناخت در زمینه میل به بقا نیز بویژه از دید اسلام از اهمیّت خاصّى برخوردار است. اگر انسان فهمید كه حقیقت او یك حقیقت غیر مادّى است و زندگىاش منحصر در زندگى دنیوى نیست، حبّ بقا و میل به خلود و جاودانگى، جهت طبیعى و فطرى خودش را
پیدا مىكند و علاقه انسان متوجّه زندگى ابدى او خواهد شد و متقابلا، اگر گمان كرد كه وجود او همین وجود مادّى و زندگى او منحصر در همین زندگى دنیوى است و در وراى این هستى و حیات مادّى، حقیقت دیگرى وجود ندارد، این گرایش فطرى و میل به بقا در انسان، از راه طبیعى و مسیر فطرى اصیل خود منحرف مىشود و در همین مرحله كوتاه از وجود مادّى و زندگى دنیوى انسان متوقّف مىشود و این انحرافات و توقّف، سرچشمه بسیارى از آثار، عوارض، اعمال، رفتار و روابط نادرست و ناشایسته خواهد شد.
در گذشته به مناسبتهایى، حبّ دنیا و نقش بنیادینى كه از دیدگاه اسلام و به مضمون روایت «حبّ الدنیا رأس كلّ خطیئة» نسبت به مفاسد اخلاقى دارد مورد بحث قرار گرفت و اكنون مىخواهیم بگوییم: ریشه روانى این مسأله در همین علاقه و میل به جاودانگى است به اضافه آن كه در اثر جهل، جهت درست ِ خود را پیدا نكرده است. علّت این كه انسان زندگى دنیا را دوست دارد، علاقه به جاودانگى و میل به بقا است كه با تفسیر مادّى حیات و زندگى انسان اینگونه جهت پیدا مىكند.
انسان، كه از یك سو در طلب بقا و دوام حیات و زندگى خویش است و از سوى دیگر وجود و زندگى را در وجود مادّى و زندگى دنیوى منحصر مىداند، دلش مىخواهد همین زندگى مادّى ادامه پیدا كند. در صورتى كه اگر متوجّه شود و یقین پیدا كند كه حقیقت زندگى در زندگى دنیوى خلاصه نمىشود و بالاتر از آن خواهد بود، اینچنین، نسبت به این زندگى مادّى و دنیوى، دلبستگى افراطى و فساد انگیز نشان نمىدهد و آن را مطلوب اصلى و هدف نهایى خود تلقّى نمىكند و در نتیجه، براى حفظ و ادامه آن، دست به هر كار خلاف نمىزند و هر گونه خطایى مرتكب نمىشود.
همانطور كه در موارد دیگر نیز گفتهایم، اصل این گرایش، همانند هر گرایش دیگر، از نظر اخلاقى نه خوب است و نه بد، زیرا این گرایشات لازمه جبرى و تكوینى وجود انسان است. از این رو، بار ارزشى ندارد و در حوزه اخلاق قرار نمىگیرد. چرا كه، قبلا گفتیم چیزهایى در این محدوده واقع مىشوند كه اختیار و انتخاب انسان در آن نقشى داشته باشد.
میل به بقا، كه اكنون به برّرسى آن اشتغال داریم، میلى است فطرى و تكویناً در نهاد و
سرشت انسان قرار داده شده و در اختیار انسان نیست. آنچه كه در ارتباط با این میل در اختیار انسان قرار دارد، جهت دادن به آن، تعیین مصداق براى آن، آثار و عوارض آن و طرز رفتارى است كه انسان تحت تأثیر آن انتخاب مىكند و همینها است كه، به خاطر خصیصه اختیارى بودنشان، در حوزه اخلاق قرار مىگیرند و از بار ارزشى مثبت یا منفى برخوردارند.
در قرآن كریم، آیاتى بر وجود این میل فطرى در نهاد انسان دلالت دارند و به تعبیر رساتر، وجود این میل را در انسان به عنوان یك واقعیّت پذیرفته و به صورت یك عامل و زمینه تربیتى، از آن، در راه تربیت و پرورش انسان و رشد و شكوفایى و تكامل او استفاده مىكند.
بنابراین، میل به بقا در انسان، از دیدگاه اسلام، به لحاظ نقش تربیتى كه دارد چیز نامطلوبى نیست. پس نه تنها آن را نفى نمىكند، بلكه اصل وجود آن را در انسان تأیید مىكند ولى با آموزش صحیح و دادن شناخت و معرفت عمیق، از انسان و زندگى، آن را در جهت صحیح هدایت و انسان را براساس آن تربیت مىكند.
اكنون، لازم است به بعضى از آیات مربوط به این بحث اشاره كنیم:
نخستین نمونه از این قبیل آیات، دو آیهاى است كه قبلا درباره داستان آدم و وسوسه شیطان نسبت به او ذكر كرده گفتیم: شیطان از دو راه آدم را وسوسه كرد:
یكى از راه علاقه به قدرت و سلطنت، و دوّم از راه علاقه به جاودانگى و خلود.
خداوند در یكى از دو آیه نامبرده مىفرماید:
«فَوَسْوَسَ اِلَیْهِ الشَّیْطانُ وَقالَ یا آدَمُ هَلْ اَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْك لا یَبْلى.»(1)
پس شیطان او را وسوسه كرد و گفت اى آدم آیا مىخواهى كه ترا بر درخت جاودانگى و قدرت زوال ناپذیر هدایت و راهنمایى كنم؟
در آیه دوّم نیز مىگوید:
«فَوَسْوَسَ لَهُما الشَّیْطانُ لِیُبْدى لَهُما ما وُرِىَ مِنْ سَؤْاتِهِما وَقالَ ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ اِلاّ اَنْ تَكُونا مَلَكَیْنِ اَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدین.»(2)
پس شیطان آن دو (آدم و حوا) را وسوسه كرد... و گفت: پروردگار و صاحب
1. طه/ 120.
2. اعراف/ 20.
اختیارتان از (خوردن از میوه) این درخت منعتان نكرد جز آن كه (با خوردن آن) دو فرشته و یا از جاودانگان خواهید شد.
دو آیه فوق گویاى این هستند كه شیطان آدم را خوب مىشناخت و مىدانست میل به خلود و جاودانگى در نهاد او به صورت یك نیروى محرّك مىتواند او را به این سو و آن سو بكشاند.
از این رو، سعى كرد تا از طریق این میل او را فریب دهد. از آنجا كه آدم یك میل فطرى به خلود داشت ابلیس براى سوء استفاده از این موقعیّت، چنین وانمود كرد كه خلود و جاودانگى مورد علاقه شما به وسیله خوردن این شجره تأمین مىشود. یعنى، شیطان با دادن اطلاع نادرست سعى داشت این میل فطرى جهت نایافته را به خواسته خود جهت دهد، و ما قبلا گفتیم: معرفت و شناخت درست یا نادرست مىتوانند در جهت دهى صحیح و غیر صحیح این میل تأثیر داشته باشند. و مصداق شایسته یا ناشایستهاى براى این میل ارائه دهند.
بنابراین، از این دو آیه به خوبى استفاده مىشود كه چنین میلى، از آغاز خلقت، در نهاد آدم و فرزندانش قرار داده شده و میل به خلود براى انسان یك میل فطرى و نوعى خواهد بود. در بسیارى دیگر از آیات قرآن نیز كه مشوّق انسان به پذیرش راه آخرت است و تلاش بر این است كه انسان به آن مسیر كشانده، از دنیا زدگى برهانند، براى تأمین این منظور دست به تدابیرى مىزند كه یكى از آنها مقایسه و سنجش دنیا با آخرت است. خداوند در اینگونه آیات دنیا را با آخرت مقایسه كرده و پس از آن، حكم مىكند كه آخرت از دوام و بقاى بیشترى برخوردار خواهد بود تا انسان از میان آن دو، آخرت را برگزیند و دلبستگى بیش از حدّ به دنیا پیدا نكند.
استفاده از این طریق، خود به خود، نشانه آن است كه بقا و جاودانگى، گم شده و خواسته فطرى انسان است و خداوند حكیم ـ كه پرورش دهنده و مربّى انسان است و خود این میل را در نهاد او قرار داده و نسبت به آن آگاهى كامل دارد ـ با معرفى و نشان دادن این گم شده در واقع، مىخواهد این میل را در جهت صحیح و فطرى خود سوق دهد و به انسان مىگوید:
اى انسان تو كه به دنبال چیزى مىگردى كه بادوامتر و باقىتر و جاودانه باشد باید دنبال زندگى آخرت بروى.
اگر چنین میلى در انسان وجود نمىداشت و او نسبت به بقا و جاودانگى بى تفاوت و بىاحساس بود، این بیان و مقایسه فایدهاى نداشت، احساس انسان را تحریك و توجّه وى را جلب نمىكرد. بنابراین، وجود این میل فطرى در انسان، از نظر قرآن، پذیرفته شده و قطعى
خواهد بود و این كتاب آسمانى برنامههاى تربیتى خود را بر اساس وجود این میل و پذیرش این واقعیّت، پىریزى و منظّم و مرتّب نموده است.
قرآن بدین منظور كه انسان را به طرف خدا و آخرت بكشاند در یك آیه مىگوید:
«اِنَّما عِنْدَ اللّهِ هُوَ خَیْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُون ما عِنْدَكُمْ یَنْفَدُ وَما عِنْدَ اللّهِ باق.»(1)
كه آنچه نزد خداست، اگر بدانید، براى شما بهتر خواهد بود. آنچه (از نعمتهاى خدا) نزد شماست تمام مىشود و دوامى ندارد اما آنچه كه نزد خداست باقى است و دوام دارد.
چنین بیانى براى كسى مفید است و او را به آخرت سوق خواهد داد كه فطرةً طالب بقا باشد و از آنجا كه انسان فطرةً در جستجوى شىء بادوامتر و باقىتر است، خداوند با جمله «ما عِنْدَ اللّهِ باق» مصداق آن شىء را به او نشان مىدهد تا كشش درونى و میل فطرى وى را به طرف آن، جذب كند.
نظیر آیه فوق، در آیه دیگرى مىگوید:
«وَما عِنْدَ اللّهِ خَیْرٌ وَأَبْقى اَفَلا تَعْقِلُونَ.»(2)
آنچه نزد خداست بهتر و پایدارتر است آیا نمىاندیشید.
گرچه همانطور كه گفتیم انسان از آغاز با جهان محسوسات و لذایذ حسّى دنیاى مادّى مأنوس است و آنها را ترجیح مىدهد ولى خداوند با برانگیختن عقل و اندیشه انسان وى را متوجّه لذایذ بهتر و بادوامتر مىكند و به مرد مىگوید:
اگر فطرت و عقلتان را حاكم قرار دهید به شما فرمان خواهد داد كه به دنبال چیزهایى بادوامتر و جاودانه بروید و برایتان روشن مىكند كه آنچه نزد خداست بادوامتر خواهد بود.
و نیز در آیه دیگرى همین تعبیر با قیود دیگرى آمده و مىگوید:
«وَما عِنْدَ اللّهِ خَیْرٌ وَاَبْقى لِلَّذینَ امَنُوا وَعَلى رَبِّهِمْ یَتَوَكَّلُونَ.»(3)
آنچه نزد خداست بهتر و بادوامتر است براى كسانى كه ایمان آورده و بر پروردگارشان اعتماد كنند.
1. نحل/ 95 و 96.
2. قصص/ 60.
3. شورى/ 36.
قسمت آخر این آیه یعنى «للذین آمنوا وعلى ربّهم یتوكلون» در واقع شرایط دستیابى به «ما عندالله» را بیان مىكند و مىخواهد بگوید: آنچه نزد خداست بهتر است ولى دستیابى به آن دو شرط دارد: یكى ایمان، دوم عمل صالح.
خلاصه آن كه سه آیه فوق، همگى داراى مضمونى واحد هستند و حكم به بهتر بودن «ما عندالله» مىكنند با این تفاوت كه آیه اوّل تنها همین حقیقت را بیان كرده است، آیه دوّم شرط درك این حقیقت را نیز در كنار آن ابراز داشته و با جمله «افلا تعقلون» مىخواهد بگوید: گرچه كه «ما عندالله» بهتر و بادوامتر است ولى این حقیقت را تنها با به كار بستن عقل و بیرون شدن از جهان احساس به جهان عقل و اندیشه و تفكر، مىتوان دریافت. چراكه حسّ از درك آن، عاجز و ناتوان است و تا انسان غرق در احساس و ادراك حسّى و لذائذ محسوس باشد، قادر نیست حقیقت جمله فوق را دریابد.
و آیه سوّم شرایط وصول به آن را كه عبارتند از ایمان و عمل صالح بیان مىكند كه هر چند «ما عندالله» بهتر و باقىتر است امّا هر كسى قادر نیست آن را به چنگ آورد جز آنكه واجد شرایط باشد یعنى ایمان و عمل صالح داشته باشد.
در یكى دیگر از آیات قرآن آمده است كه:
«بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحیوةَ الدُّنْیا وَالاْخِرَةُ خَیْرٌ وَاَبْقى.»(1)
شما زندگى دنیا را برمىگزینید در صورتى كه (زندگى) آخرت بهتر و بادوامتر است.
نوع انسانها قبل از این كه تعالیم انبیا به آنها برسد زندگى دنیا را ترجیح مىدهند و متقابلا، نسبت به زندگى آخرت یا اصلا توجّهى ندارند و یا اگر هم نسبت به آن توجّهى پیدا كنند، كشش چندانى برایشان ندارد.
اُنسى كه انسان از آغاز به زندگى دنیا دارد و لذّت محسوسى كه بدون مقدّمه از این زندگى مىبرد وى را به ترجیح و گزینش زندگى دنیا وا مىدارد و خداوند با تعابیرى همانند آنچه كه در آیه فوق آمده مىخواهد به او بیاموزد كه زندگى آخرت دوام و بقا و خیر بیشترى دارد تا با دادن شناخت صحیح ـ كه قبلا گفتیم در جهت دهى درست همه امیال و نیز میل به بقا تأثیر چشمگیر دارد ـ وى را به راه درست بكشاند و میل به بقا را در او در جهت درست هدایت كند.
در اینجا تكیه ما روى كلمه «ابقى» است و قرآن براى آن كه مردم را از دلبستگى به دنیا باز
1. اعلى/ 17 و 16.
دارد و به طرف آخرت بكشاند با این كلمه به انسان مىفهماند كه آخرت پایدارتر است، ولى همه مىدانیم كه این تعلیم و آگاهانیدن در صورتى مؤثّر است و در هدایت انسان نقش دارد كه شىء پایدارتر و بادوامتر گم شده انسان بوده و براى او كشش و جاذبه داشته باشد و هنگامى ممكن است در انسان تحرّك ایجاد كند كه چنین میلى به طور طبیعى در او وجود داشته باشد و بیرون شدن از جهان احساس به جهان عقل و اندیشه و تفكّر، مىتوان دریافت.
چرا كه حسّ از درك آن، عاجز و ناتوان است و تا انسان غرق در احساس و ادراك حسّى و لذایذ محسوس باشد، قادر نیست حقیقت جمله فوق را دریابد.
و آیه سوّم شرایط وصول به آن را كه عبارتند از ایمان و عمل صالح بیان مىكند كه هرچند «ما عند الله» بهتر و باقىتر است، اما هر كس قادر نیست آن را به چنگ آورد جز آن كه واجد شرایط باشد یعنى امان و عمل صالح داشته باشد.
نیز در آیه دیگرى مىگوید:
«وَلا تَمُدَّنَ عَیْنَیْكَ اِلى ما مَتَّعْنا بِهِ اَزْواجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَیْوةِ الدُّنْیا لِنَفْتِنَهُمْ فیهِ وَرِزْقُ رَبِّكَ خَیْرٌ وَاَبْقى.»(1)
و چشمانت را (با نگاه حسرت و تمنّا) مكشان به طرف آنچه كه در شكوفایى زندگى دنیا كسانى را از آن بهرهمند ساختهایم تا بیازمائیمشان كه روزى پروردگار تو بهتر و بادوام تر است.
قبل از آن كه انسان معرفت و شناخت كامل به ذات مقدّس الهى پیدا كند، محبّت خدا براى او اصالت ندارد به این معنا كه یا اصولا نسبت به خدا محبّتى ندارد، و یا اگر هم محبّتى داشته باشد ریشه آن، محبّتهاى دیگرى خواهد بود و خدا را به لحاظ آن كه وسیلهاى است براى تأمین سایر مطلوبهایش دوست مىدارد.
حال اگر كسى به حدّى از معرفت و شناخت رسید كه خدا را اصالتاً خواستنى و دوست داشتنى تشخیص داد در این صورت به هنگام مقایسه او با سایر محبوبها و مطلوبها، محبّت خدا را ترجیح مىدهد چون كاملتر و باقىتر است.
انسان وقتى به چیزى دل مىبندد، مایل است كه محبوبش باقى باشد تا از دیدن او و از انس و ارتباط با او هر چه بیشتر لذّت ببرد و نسبت به آنچه كه وجود لحظهاى دارد گاهى
1. طه/ 131.
هست و گاهى نیست در صورتى كه توجّه داشته باشد دلبستگى پیدا نمىكند.
دلبستگى انسان باید به چیزى پایدار باشد و قرآن در جمله «واللّه خیر وابقى» مىخواهد بگوید پایدار مطلق، خداست و كلمه «ابقى» ما را متوجّه این حقیقت مىكند كه بقا براى انسان مطلوبیّت فطرى دارد و شاید بتوان گفت: حضرت ابراهیم(علیه السلام) نیز كه در احتجاج با ماه پرستان، خورشید پرستان و ستاره پرستان بر جمله «لااُحِبُّ الافُلینْ»(1) تكیه مىكند اشاره به همین حقیقت دارد.
از جمله شواهد قرآنى دیگرى بر این كه انسان در جستجوى جاودانگى مىباشد این است كه خداوند در این كتاب آسمانى مقدس در یك مورد از روز قیامت با تعبیر «یوم الخلود» یا «روز جاودان شدن» یاد كرده مىگوید:
«اُدْخُلُوها بِسَلام ذلِكَ یَوْمُ الْخُلُودِ.»(2)
به سلامت در آن داخل شوید كه آن روز، روز جاودان شدن است.
این نامگذارى كه به منظور جلب توجّه و علاقه مردم به جهان آخرت انجام شده، خود گواه بر وجود این تمایل فطرى در انسان و پذیرش آن از سوى خدا در قرآن است.
قرآن در مواردى دیگر نیز براى آن كه مردم را به انجام كارهاى خوب تشویق كند باز هم از راه نامگذارى وارد شده و از كارهاى صالح و شایسته با عنوان «باقیات» یاد مىكند.
مثل اینكه مىفرماید:
«اَلْمالُ وَالْبَنُونُ زینَةُ الْحَیوةِ الدُّنْیا وَالْباقِیاتُ الصّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَواباً وَخَیْرٌ اَمَلا.»(3)
مال و فرزند، زینت زندگى دنیا است و اعمال ماندگار و شایسته در پیشگاه پروردگار تو از جهت پاداش، بهتر و از نظر آینده و عاقبت، نیكوتر است.
این نامگذارى نیز خود گویاى كششى است كه انسان فطرةً به بقا و دوام دارد گرچه آن را با جمله «خیر عند ربك» نیز كه حاكى از یك گرایش فطرى دیگر است تأكید كرده و یعنى هم بقا و دوام براى انسان كشش و جاذبه دارد و هم مطلوب خدا بودن و هر دو گرایش، انسان را به
1. انعام/ 76.
2. ق/ 34.
3. كهف/ 46؛ مریم/ 76 با تفاوت در كلمه املا كه به جاى آن مردّا آمده.
انجام كار صالح ترغیب و تحریك مىكنند و خداوند از این هر دو گرایش در دو آیه نامبرده به عنوان زمینهها و عوامل تربیتى استفاده كرده است.
شاهد قرآنى دیگر بر وجود میل به بقا و پذیرش آن از سوى قرآن، داستانى است كه خداوند در سوره كهف آورده است. داستانى از دو دوست و دو رفیق كه یكى از آن دو مؤمن، موحّد و معتقد به خدا و آخرت بود و آن دیگرى مشرك و دلباخته زندگى دنیا كه در اینجا ترجمه داستان را ذكر مىكنیم.
[(اى رسول خدا) حكایت دو مردى را كه به یكىشان دو باغ انگور كه اطراف و حاشیه آن دو باغ را به وسیله دو ردیف از درختان خرما پوشانده و محصور ساخته بودیم و میان آن دو را براى كشت و زرع قرار داده بودیم براى مردم باز گو. هر دو باغ بدون آفت، ثمرات خود را مىدادند و در درونشان جوى آبى روان ساختیم. او كه حاصل خوبى از باغ به دست آورده بود به رفیق خود كه با وى گفتگو مىكرد اظهار داشت كه من هم ثروت و مكنتم از تو بیشتر است و هم افرادم محترمتر و مقتدرترند و وارد باغ شد در حالى كه به خود ستم روا داشته گفت: گمان ندارم هرگز این باغ و دارایى، زوال یابد و گمان نمىكنم قیامتى در كار باشد و بر فرض هم به سوى پروردگار باز گردم، بهتر از آن را در آنجا خواهم یافت. دوستش كه با او به محاوره پرداخته بود گفت: آیا به آن كس كه تو را از خاك آفرید پس از نطفه و سپس به صورت یك مرد خلقت ترا معتدل ساخت كافر شدهاى؟
خدا پروردگار من است و هیچ گاه به او شرك نورزیدهام. چرا وقتى به باغ در آمدى نگفتى «هر چه خدا خواهد مىشود و نیرویى جز به سبب او نیست.» اگر مىبینى كه من در مال و فرزند از تو كمترم امید دارم كه خدا بهتر از باغ تو را به من دهد و باشد كه باغ تو به وسیله آتشى آسمانى با خاك یكسان شود یا آب آن به زمین فرو رود و خشك شود...(1)]
آنچه كه در این داستان در ارتباط با میل به بقا و جاودانگى توجّه انسان را جلب مىكند این است كه هر دو رفیق، هم او كه مؤمن و موحّد بود و هم آن دیگرى كه مشرك و بىاعتقاد به
1. كهف/ 42 ـ 32.
خدا و قیامت روى بقا و دوام و خلود و جاودانگى تكیه مىكنند.
صاحب باغ كه مشرك و منكر قیامت است مىگوید: من گمان ندارم كه این باغ و این نعمتها هرگز از بین برود. دوست مؤمن و موحّدش نیز به او توجّه مىدهد كه اینها قابل بقا نیست و در معرض صدها خطر و آفت و فنا و نیستى هستند. ممكن است درختها خشك شود، آب باغ بخشكد، میوهها را آفت بگیرد و نابود سازد و...
بنابراین، آیه شریفه این حقیقت را پذیرفته كه هر دو نفر فطرةً میل به بقا دارند و طالب شىء باقى و با دوام و در جستجوى جاودانگى هستند و هیچ یك از آن دو، نسبت به شىء بى دوام و ناپایدار علاقهاى ندارند.
تنها تفاوت دو دوست این داستان، در تشخیص شىء باقى و پایدار و تمیز آن از شىء فانى و ناپایدار است. محاوره و مباحثه آن دو در تشخیص مصداق بود كه یكى گمان دارد همین باغى كه در دنیا هست باقى خواهد ماند و هیچگاه از بین نمىرود و دیگرى اعتقاد دارد كه اینها ناپایدار است و نعمت باقى را باید در جاى دیگرى جستجو كرد.
سرانجام، آیات مربوط به این داستان قرآنى در سوره كهف با این آیه به پایان مىرسد كه:
«هُنا لِكَ الْوَلایَةُ لِلّهِ الْحَقِّ هُوَ خَیْرٌ ثَوباً وَخَیْرٌ عُقْباً.»(1)
در آنجا فرمانروایى از آن خدا (فرمانروا)ى حق است او از نظر پاداش (دادن) و عاقبت (نیكو بخشیدن) بهتر است.
خلاصه آنچه گفتیم این است كه انسان میل به ابدیّت دارد و این میل بر اساس حكمت آفرینش الهى در نهاد انسان قرار داده شده است. قرآن هم به وجود آن در نهاد انسان اعتراف دارد و نه تنها نسبت به آن نظر منفى ندارد بلكه بسیارى از تعالیمش را بر اساس این میل، پىریزى مىكند كه چون شما میل به ابدیّت دارید مىبایستى دنبال آخرت و خدا و آنچه كه نزد خدا هست بروید.
در مقابل آنچه كه تاكنون از آیات برداشت كردیم، آیات دیگرى در قرآن هست كه ممكن است مخالف و معارض با آنچه تاكنون گفتهایم به نظر برسد و برخلاف آیات گذشته از آنها چنین برداشت شود كه قرآن این میل را غیر قابل تحقّق و ارضا ناپذیر دانسته است.
خداوند در یكى از آیات قرآنى مىفرماید:
1. كهف/ 44.
«وَما جَعَلْنا لِبَشَر مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ اَفَأِنْ مِتَّ فَهُم الْخالِدُونَ.»(1)
و پیش از تو براى هیچ بشرى جاودانگى و ابدیّت قرار ندادیم پس آیا اگر تو از دنیا رفتى آنان جاودان مىمانند؟
«كُلُّ نَفْس ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَةً وَاِلَیْنا تُرْجَعُونَ.»(2)
هر انسانى مرگ را مىچشد و شما را با خیر و شرّ در معرض امتحان قرار دهیم و به سوى ما بازگشت خواهید نمود.
آیات نامبرده ظهور دارند در این كه هیچ كس جاودانه و ابدى نمىشود و همه مىمیرند. «اِنَّكَ مَیِّتٌ وَاِنَّهُمْ مَیِّتُونَ»(3)
بنابراین، ابدیّت براى انسان امكان ندارد و نباید بیهوده به دنبال چیزى ناممكن برود و این سخن با آنچه كه تاكنون از آیات قرآن استنباط كردیم سازگار نیست!
در پاسخ به تعارضى كه با نظر سطحى میان این آیه با آیات قبل مشاهده مىشود مىگوییم:
این آیه، خلود و ابدیّت انسان را بهطور كلّى و مطلق نفى نمىكند، بلكه زندگى مادّى و دنیوى او را فانى و غیر قابل بقا مىداند. سیاق آیه خود به خود گواه بر این معنا است. از این رو پس از آن كه حكم به مرگ و نفى ابدیّت براى همه مىكند در انتهاى آیه دوّم خبر مىدهد كه پس از مرگ به سوى ما باز مىگردید كه خود گواه بر وجود و زندگى انسان پس از مرگ و انتقال از این عالم خواهد بود.
علاوه بر این، آن همه آیاتى كه درباره جاودان شدن انسان در بهشت یا در جهنّم با تعبیر «خالدین فیها ابداً» آمده و اصولا، این كه روز قیامت در قرآن «یوم الخلود» نامیده شده، براى دفع چنین توهّمى كافى است.
میل به بقا همانند دیگر امیال فطرى انسان در اصل آفرینش شكل مشخّص و غیر قابل تغییرى ندارد و مصداق مشخصى را نشان نمىدهد. بلكه همانند همه تمایلات و گرایشهاى اصلى انسان، حكم مادّه خامى را دارد كه مىتوان آن را به طرق مختلف قالب ریزى كرد و در ابعاد
1. انبیاء/ 34.
2. انبیاء/ 35.
3. زمر/ 30.
گوناگون زندگى به كار گرفت. از این رو، هم مىتواند در زندگى براى انسان مفید باشد و هم زیبانبار. بستگى به این دارد كه چگونه شكل بگیرد و به كدام سو انسان را بكشاند.
میل به بقا باید به سوى جهت صحیح خود هدایت شود تا بتواند تأثیر مفید بر زندگى انسان داشته قبل از آن كه بحرانزا و زیانبار باشد، در ساختن زندگى جاودانه و جهان ابدى انسان نقش مفید و سودمندى داشته باشد.
انسان مىخواهد باقى باشد، اما سؤال این است كه این بقا به كدامیك از ابعاد زندگى انسان مربوط مىشود و از چه طریقى باید آن را جستجو كرد؟
دادن پاسخ صحیح به چنین پرسشى، از آنجا كه به یك زمینه محسوس و مادّى صرف مربوط نمىشود، ساده نیست. بلكه، باید از علم و عقل و معرفت كمك گرفت.
كسانى كه در اینجا عقلشان را با دقّت به كار بگیرند و معرفت صحیحى نسبت به نفس انسانى پیدا كنند و مستقلا و یا با كمك نقل برسند به این كه حقیقت انسان نابود شدنى نیست و مجدّداً روزى باز خواهد گشت و زندگى ابدى خواهد داشت، از وجود این میل در طریق تكامل خودشان مىتوانند به خوبى بهره بگیرند و براى فعاّلیتهاى مثبت، سازنده و مطلوب اخلاقى، در چارچوب بینش اسلام، انگیزه قوى پیدا كنند.
ولى، اگر انسان، در به كار گرفتن عقل خود و شناخت حقیقت انسان، تنبلى كند، نور معرفت در دل او نتابد و ایمان به آخرت نیاورد، طبعاً، آنچه را كه به اسم حیات زندگى مىشناسد منحصر در همین حیات و زندگى دنیاست و در نتیجه، بقا و دوام همین زندگى را طلب خواهد كرد.
از سوى دیگر، او مىبیند كه هر انسانى بعد از چندى كه در این دنیا زندگى كرد، مىمیرد و خاك مىشود در نهایت با یأس و سرخوردگى به این نتیجه مىرسد كه وجود انسان نیز مثل سایر پدیدههایى كه در این عالم به وجود مىآیند و پس از چندى نیست و نابود مىشوند دوران محدودى دارد و سپس هیچ اثرى از او باقى نمىماند.
وقتى بینش انسان درباره زندگى اینگونه محدود باشد، گرایش به بقا و ابدیّت، در سایه چنین بینشى در شكل خاص دنیا دوستى، دنیا طلبى و به تدریج در نهایت، دنیا پرستى تجلّى پیدا خواهد كرد و به سوى یك جهت مادى صرف هدایت مىشود. خواه كسانى باشند كه اصولا منكر قیامت بوده، ایمانى به آخرت نداشته باشند و آنچنان كه قرآن حكایت مىكند از
گروهى از منكرین كه:
«وَقالُوا ما هِىَ اِلاّ حَیاتُنا الدُّنْیا نَمُوتُ وَنَحْیى وَما یُهْلِكُنا اِلاَّ الدَّهْرُ وَما لَهُمْ بِذالِكَ مِنْ عِلْم اِنْ هُمْ اِلاّ یَظُنُّونَ.»(1)
و گفتند زندگى وجود ندارد جز همین زندگى دنیاى ما كه (در آن) مىمیریم و زنده مىشویم و كسى جز دهر ما را نمىمیراند (ولى) آنان را نسبت به این سخنشان علمى نیست و فقط از روى گمان چنین مىگویند.
یا كسانى كه نسبت به آن در شك و تردید باشند، چنانكه خداوند در آیات دیگرى چنین گوید كه:
«بَلْ هُمْ فى شَكٍّ یَلْعَبُونَ.»(2)
بلكه آنان (یقینى ندارند) در حال تردید و در بازى به سر مىبرند.
و یا گوید:
«بَلِ ادّارَكَ عِلْمُهُمْ فِى الاْخِرَةِ بَلْ هُمْ فى شَكٍّ مِنْها بَلْ هُمْ مِنْها عَمُونَ.»(3)
بلكه علمشان نسبت به آخرت به سر رسید بلكه آنان در شك و تردید نسبت به قیامتند و بلكه اصولا از دیدن آن كور و از درك آن عاجزند.
و یا از برخى دیگرشان نقل كند كه گویند:
«وَما اَظُنُّ السّاعَةَ قائِمةً»(4)
من گمان نمىكنم روز قیامت بر پا شود.
به هر حال كسانى كه اعتقاد به وجود آخرت ندارند اعمّ از این كه اعتقاد به عدم آن داشته وجودش را انكار كنند و یا هیچ اعتقادى نداشته باشند و در حال شكّ و تردید به سر برند، به طور طبیعى چنین كسانى توجّهشان تنها و تنها بر زندگى دنیا تعلق و تمركز خواهد یافت.
و میل فطرى ایشان به بقا صرفاً در محبوبیّت بقاى زندگى مادّى مصداق و نمود و ظهور خواهد یافت. آرى میل فطرى به بقا و ابدیّت در میل به بقاى زندگى مادّى تا آنجا كه ممكن باشد خلاصه مىشود و از آنجا كه محدوده زندگى مادّى ِ زوالپذیر نمىتواند ظرفیّت و
1. جاثیه/ 24.
2. دخان/ 9.
3. نمل/ 66.
4. كهف/ 36.
گنجایش اشباع میل به ابدیّت و جاودانگى را داشته باشد، احیاناً فسادها و انفجارهایى را نیز در آن به بار مىآورد كه مىتوان بسیارى از حوادث تلخ تاریخى و جنایتهاى هولناك اجتماعى را بر این اساس تحلیل نمود.
قرآن كریم از قول اهل كتاب نقل مىكند كه دلشان مىخواست هزار سال زندگى كنند و در این باره چنین مىگوید كه:
«وَلَتَجِدَّنَّهُمْ اَحْرَصَ النّاسِ عَلى حَیاة وَمِنَ الَّذینَ اَشْرَكُوا یَوَدُّ اَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ اَلْفَ سَنَة.»(1)
و محقّقاً مىیابى بنى اسرائیل را كه حریصترین خلق بر زندگى (در دنیا) هستند و (حتى حریصتر) از كسانى كه شرك ورزیدند هر یك از آنان دوست مىدارد كه اى كاش هزار سال در دنیا زندگى مىكرد.
آنان آرزو مىكردند كه اى كاش ما هزار سال در دنیا زندگى مىكردیم. میل به این كه زندگى دنیا طول بكشد: صد سال، هزار سال، و... از میل فطرى انسان به بقا و ابدیّت سرچشمه مىگیرد كه خود به خود، بد نیست، بلكه، یك میل فطرى است كه خواه و ناخواه، دستگاه آفرینش در نهاد انسان قرار داده و از دایره اختیار انسان و ارزشهاى اخلاقى بیرون خواهد بود.
ولى، از آنجا كه این میل فطرى در بنى اسرائیل و پیروان موسى، توأم شده بود با یك بینش غلط، آنان گمان مىكردند، زندگى انسان، منحصر در همین زندگى دنیا است و در چنین زمینه فكرى و شناختى است كه آن میل فطرى در این شكل انحرافى ظاهر شده، ارزش منفى پیدا مىكند.
پس این انحراف یعنى دلبستگى شدید به دنیا، حرص به زندگى مادّى و ترس و وحشت از مرگ، زاییده میل به بقا است كه در چارچوب این بینش محدود و بىاعتقادى به جهان آخرت شكل خاصّى پیدا كرده و اینگونه نمودها و آثار ظاهرى و عوارض روانى را در انسان به وجود مىآورد.
امروزه یكى از مسایلى كه در همه جاى دنیا مطرح است و در هر یك از فلسفهها، مكاتب، مذاهب و نحلههاى مختلف فكرى و اجتماعى، مورد توجّه قرار گرفته، همین مسأله ترس از مرگ است.
1. بقره/ 96.
ترس از مرگ یك پدیده هول انگیز روانى است، و موجب نگرانى، اضطراب و ناراحتى افراد مىشود و اگر آدمى بخواهد راحت و آسوده خاطر و شاد زندگى كند، باید ترس و نگرانى از مرگ از روح و روان او زدوده شود تا از این دلهره و اضطراب كه زندگى را بر وى تلخ مىكند، برهد.
اگر براى ما ممكن مىبود كه مرگ را از قاموس زندگى انسان برمىداشتیم و این تحوّل و انتقال را از برنامه زندگى وى حذف مىكردیم، خود به خود، زمینهاى براى ترس از مرگ باقى نمىماند، ولى از آنجا كه مرگ براى انسان، خواه و ناخواه به طور حتم و قطع پیش مىآید و سرنوشت محتوم انسان در قاعده «كُلُّ نَفْس ذائِقَةُ الْمَوْت» رقم خورده است، طبعاً، ترس و نگرانى از آن در جان انسان وجود دارد و آثار و عوارض خود را به وجود مىآورد تا جایى كه مىتوان گفت: منشأ بیمارى بسیارى از كسانى كه مبتلا به امراض روانى مىشوند همین حالت و پدیده روانى است و علت انحراف بسیارى كه به مسلك پوچ گرایى كشیده مىشوند همین است كه آنان را وا مىدارد تا دست از كار و تلاش براى زندگى بكشند یا دست به خودكشى بزنند و یا به مواد مخدّر و سكرآور پناه برند.
اهمیّت این پدیده روانى تا بدانجا است كه بسیارى از روانشناسان را به خود مشغول داشته و این پرسش به صورت جدّى برایشان مطرح است كه «چگونه مىتوان ترس و نگرانى از مرگ را از روح انسان زدود تا بتواند راحت و آرام زندگى كند؟» و سرانجام به هیچ نتیجهاى نرسیده و نتوانستهاند چارهاى بیندیشند جز آن كه باید مرگ را به عنوان یك واقعیّت قطعى انكار ناپذیر به انسان قبولاند. آنان در نهایت بیچارگى به اینجا رسیدهاند كه باید آرام آرام، افراد را آماده كنیم تا مرگ را نیز همانند هر واقعیّت دیگر زندگى بپذیرند و از آنجا كه خواه و ناخواه به سراغ هر انسانى خواهد رفت بدون ترس از آن استقبال كنند.
روانشناسان بر این اصل تربیتى تأكید كردهاند كه لازم است تربیت كودك از آغاز بر اساس درك و پذیرش واقعیّات باشد همانطور كه هستند واقعیّاتى كه امكان تحوّل و تغییر آنها وجود ندارد. جمله معروفى است از بعضى از مربیان و روانشناسان كه گفتهاند:
«خودت را آن طور كه هستى و واقعیات را آن طور كه هستند بپذیر.»
در هر حال، انسان باید فكر و خیال چیزهایى كه نشدنى است و از آن جمله جاودانگى و نداشتن مرگ را از سر بیرون كند.
توجّه به این حقیقت لازم است كه خداوند این حالت روانى ترس از مرگ را بر اساس حكمت و تدبیر حكیمانه خود در نهاد انسان قرار داده و این حالت به نوبه خود مىتواند زندگى انسان را از بسیارى از خطرها، مهلكهها و مرگهایى كه قابل پیشگیرى است برهاند، و او را وادار به مبارزه با بسیارى از بیماریها و امراض و كناره گیرى از خطرات بنماید.
چنانكه اساس و پایه زندگى اجتماعى، نظم و قانون بر آن نهاده شده و با وجود احكام و قوانین كیفرى، این ترس از مرگ و یا محدودیّتها رنجها و ناراحتىها است كه افراد را وامىدارد تا رفتار و روابط خود را با قانون، هماهنگ كرده، دست از پا خطا نكنند و در همه جا با رفتار و مشى عاقلانه زندگى خود را از خطرات و مهالك رها سازند.
ترس از مرگ و میل به بقا حتى نسبت به زندگى مادّى تا این حدّ، بدون تردید، هم براى خود شخص، هم براى دیگران و هم براى جامعه مفید خواهد بود. ولى، هنگامى كه از این حدّ مىگذرد منشأ اضطراب، تزلزل و نگرانى مىشود، یا بیماریهاى گوناگون دیگر روانى را به دنبال مىآورد و یا انسان را به هیچى و پوچى و خودكشى و پناه بردن به موادّ مخدّر و یا مسكر مىكشاند، در این صورت، قطعاً زیانبار است و باید با آن مبارزه شود.
اما راه مبارزه با آن چنان نیست كه در گذشته از بعضى روانشناسان نقل كردیم یعنى، پذیرش واقعیّتها. چرا كه، برخى از واقعیّتها ترسآور است و پذیرش آنها دردى را دوا نمىكند، بلكه همان منشأ ترس و وحشت انسان مىشود.
بنابراین سؤال این است كه: چگونه باید با این حالت مبارزه كرد؟
براى این كه بتوانیم پاسخ درستى به این پرسش بدهیم باید قبلا منشأ اصلى ترس از مرگ را شناسایى كنیم و از آنجا به معالجه آن بپردازیم.
مىتوان گفت: منشأ اصلى ترس از مرگ جهل به حقیقت مرگ و تحلیل و تفسیر نادرست از آن است.
اگر مرگ به معنى نیستى و نابود شدن جبرى و حتمى انسان باشد و انسان فكر كند كه بدون آن كه خودش نقشى داشته باشد سرنوشت محتوم او مرگ است و او با مرگ نیست و نابود و فانى مىشود، بطورى كه هیچ اثرى از وجود و حیات و زندگى او باقى نخواهد ماند، طبیعى است كه انسان از این وضع آینده و سرنوشت حتمى كه دست قضا بر او نوشته است و راه گریزى از آن ندارد پیوسته در ترس و وحشت به سر مىبرد.
ولى اگر متوجّه شود حقیقت مرگ نیستى و زوال و فنا نیست و پس از مرگ باز مىگردد و زندگى او نه تنها ادامه پیدا مىكند، بلكه آثار و علایم زندگى در او قوىتر و بارزتر مىشود و لذایذ، آلام و ادراكات او عمیقتر خواهد شد چنانكه زندگى دنیا در برابر آن زندگى با آن آثار و علایم رنگ مىبازد، در این صورت، مسلّماً وضع فرق خواهد كرد. انسانى با این دید و با چنین تفسیرى از مرگ دیگر از مرگ ترس به خود راه نمىدهد، بلكه با این بینش كه:
«النَّاسُ نیِامٌ فاِذا ماتُوا انْتَبَهُوا»(1) زندگى محسوس و مادّى را كه ما زندگى مىنامیم خواب مىداند و مرگ بدن را بیدار شدن از خواب، و در این صورت دیگر جایى براى ترس از مرگ باقى نمىماند.
اكنون اگر بخواهیم حقیقت مرگ را بشناسیم و به دیگران هم بشناسانیم، از آنجا كه مرگ از حالات و عوارض انسان و زندگى انسان است ناگزیر لازم است شناخت خود را درباره انسان و زندگى انسان كامل و عمیق كنیم.
اگر ما حقیقت انسان را درست شناختیم و فهمیدیم كه نه تنها حیات انسان منحصر به همین حیات دنیا نیست، بلكه زندگى اصلى و حیات واقعى او بگونهاى است كه نمىتوان این حیات را نسبت به آن «حیات» نامید، بینش ما درباره مرگ تغییر كرده، اضطراب و نگرانىمان برطرف خواهد شد.
قرآن درباره زندگى اخروى تعبیر جالبى دارد.
در آنجا كه از قول كسانى كه در دنیا اعمالى انجام ندادهاند تا در آنجا از آن استفاده كنند مىفرماید:
«یَقُولُ یا لَیْتَنى قَدَّمْتُ لِحَیاتى.»(2)
مىگوید: اى كاش براى زندگىام چیزى از پیش فرستاده بودم.
ظاهر آیه این است كه انسان در آنجا حیات و زندگى اخروى را آنچنان وسیع و عمیق مىیابد كه تازه مىفهمد حیات و زندگى یعنى چه؟ و اگر زندگى این است كه در آخرت وجود دارد، آنچه را كه در دنیا زندگى مىنامید اصولا زندگى نبوده و نمىتوان نام حیات را بر آن اطلاق كرد.
1. محمدتقى مجلسى، بحارالانوار، ج 50، ص 134، روایت 15.
2. فجر/ 24.
قرآن در آیه دیگر همین برداشت ما را از آیه فوق تأیید و تأكید كرده مىگوید:
«وَما هذهِ الْحَیوةُ الدُّنْیا اِلاّ لَهوٌ وَلَعِبٌ وَاِنَّ الدّارَ الاْخِرَةَ لَهِىَ الْحَیَوانُ لَوْ كانُوا یَعْلَمُونَ.»(1)
و این زندگى دنیا سرگرمى و بازیچهاى بیش نیست و حقّاً اگر مىدانستند (و حقیقت را بطور شایسته درك مىكردند) تنها و تنها (زندگى در) سراى آخرت است.
در این آیه لام تأكید و ضمیر فصل (هى) و الف و لام كه بر سر كلمه حیوان آمده دلالت بر حصر مىكنند و بر منحصر بودن حیات و زندگى در آنچه در دار آخرت جریان دارد، تأكید مىكنند.
آرى زندگى واقعى و اصلى انسان در آخرت است و اگر آدمى چنین بینشى پیدا كرد، علاقه او به خلود و ابدیّت و میلش به بقا و جاودانگى، جهت صحیح و جاى واقعى خود را یافته است و در این صورت است كه انسان مىفهمد علاقه به ابدیّت و میل به جاودان شدن پوچ نیست، ناممكن نیست، بلكه، واقعیّت دارد، باید به دنبالش رفت و آن را پیدا كرد.
بنابراین، همانطور كه قبل از این گفتهایم، باز هم تأكید مىكنیم كه علّت اصلى انحراف در میل به خلود و ابدیّت را باید در نقص معرفت و كمبود شناخت جستجو كرد. یعنى وقتى انسان درك نكرد حقیقت زندگى و زندگى حقیقى را و خلاصه كرد زندگى را در زندگى دنیوى، این میل، او را به بیراهه مىكشاند و ارزش منفى پیدا مىكند ولى اگر شناخت درست و صحیحى داشته باشد، میل به ابدیّت هم تأثیر و ارزش مثبت خود را خواهد داشت.
اكنون كه معلوم شد زندگى حقیقى و ابدى انسان و ابدیّت و جاودانگى و دوام و بقاى آن، در جهان آخرت میسّر است و زندگى دنیوى فانى و زوال پذیر خواهد بود، این پرسش مطرح مىشود كه در این صورت، زندگى دنیوى از چگونه ارزشى برخوردار است: آیا ارزش منفى دارد یا مثبت؟ و در صورت دوّم آیا ارزش اثباتى آن از چه كیفیّتى برخوردار خواهد بود؟ و به عبارت خودمانىتر: آیا باید طالب مرگ باشیم یا زندگى؟ و تا چه حدّ وبا چه كیفیّت؟
براى پاسخگویى به سؤال بالا، نخست به نقل برخى از آیات قرآن مبادرت مىورزیم:
در یك مورد خداوند خطاب به طوایفى از قوم یهود مىگوید:
1. عنكبوت/ 64.
«قُلْ یا اَیُّهَا الَّذینَ هادُوا اِنْ زَعَمْتُمْ اَنَّكُمْ اَوْلِیاءُ لِلّهِ مِنْ دُونِ النّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ اِنْ كُنْتُمْ صادِقینَ وَلا یَتَمَنَّوْنَهُ اَبَدَاً بِما قَدَّمَتْ اَیْدیهِمْ وَاللّهُ عَلیمُ بِالظّالِمینَ.»(1)
(اى رسول خدا) بگو اى قوم یهود اگر گمان دارید كه شما دوستان و اولیاى خدایید نه دیگر مردم، اگر راست مىگویید آرزوى مرگ كنید ولى، آنان به خاطر (كردار زشتشان و) بدیهایى كه از پیش فرستادهاند هرگز آن را آرزو نكنند و خداوند نسبت به ستمكاران دانا است.
ظاهراً منظور آیه این است كه عالم آخرت عالم ملاقات با خداست و از آنجا كه هر محبّى دیدار محبوب خویش را دوست مىدارد، اگر شما هم در ادّعاى دوستى و ولایت و محبّت خدا راستگو هستید، باید آرزوى مرگ كنید تا زودتر به دیدار خداى متعال كه ادعاى عشق و دوستى او را دارید نایل شوید.
نظیر همین آیه در جاى دیگرى از قرآن آمده كه مىگوید:
«قُلْ اِنْ كانَتْ لَكُمُ الدّرُ الاخِرَةُ عِنْدَ اللّهِ خالِصَةً مِنْ دُوْنِ النّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ اِنْ كُنْتُمْ صادِقینَ وَلَنْ یَتَمَنَّوهُ اَبدَاً بِما قَدَّمَتْ اَیْدیهِم وَاللّهُ عَلیمٌ باِلظّالِمینَ. وَلَتَجِدَنَّهُمْ اَحْرَصَ النّاسِ عَلى حَیاة وَمِنَ الَّذینَ اَشْرَكُوا یَوَدُّ اَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ اَلْفَ سَنَة وَما هُوَ بِمُزَحْزِحِه مِنَ الْعَذابِ اَنْ یُعَمَّرَ وَاللّهُ بَصیرٌ بَما یَعْمَلُونَ.»(2)
(اى پیامبر) بگو اگر جهان آخرت در نزد خدا خالص و یكدست از آنِ شماست نه مردم پس اگر راست مىگوید، آرزوى مرگ كنید ولى هرگز آن را آرزو نكنند به خاطر آنچه (از زشتكاریها) كه از قبل فرستادهاند و خداوند به ستمكاران داناست. و آنان را حریصترین مردم بر زندگى مىیابى و حتى از مشركین هم به زندگى دنیا دلبستهترند. هر یكىشان دوست مىدارد كه اى كاش هزار سال در دنیا زندگى مىكرد، در حالى كه عمر دراز، وى را از عذاب و بدبختى نرهاند و خداوند به آنچه مىكنند آگاه است.
ممكن است از دو آیه فوق و نظایر آنها كسانى چنین برداشت كنند كه ماندن و زندگى در دنیا ارزش منفى دارد و مرگ یا انتقال از این عالم، داراى ارزش مثبت است و در نتیجه كسانى كه بینشى صحیح دارند و علاقهمند به خدا و آخرت هستند باید دوستدار مرگ باشند در
1. جمعه/ 6 و 7.
2. بقره/ 94 ـ 96.
صورت بیمارى به معالجه خود نپردازند و در پیش آمدن حوادث حتى اگر هم مىتوانند جلو مرگ خود را نگیرند تا هر چه زودتر بمیرند و به جهان آخرت انتقال یافته به دیدار محبوب خود نایل آیند!
بدیهى است، چنین برداشتى از آیات فوق و از هیچ آیه دیگر نمىتواند صحیح و داراى حقیقت باشد. البته، این سخن درستى است كه انسان باید طالب آخرت باشد و مع الوصف، این هم یك حقیقت غیر قابل انكار است كه خداوند، انسان را بر اساس حكمت ویژهاى و براى هدف خاصّى در این جهان آفریده است. بنابراین، بودن در این جهان، و زندگى در آن نیز پوچ و بیهوده نیست، بلكه حكمتى و حقیقتى دارد و نمىتوان بطور كلّى آن را نفى كرد.
ولى، از آنجا كه زندگى در عالم دنیا و زندگى در عالم آخرت در عرض یكدیگر امكان ندارد مىتوانیم نتیجه بگیریم كه مطلوبیّت این دو نوع زندگى انسان نمىتواند یكسان و در عرض یكدیگر باشد و از آنجا كه دو نوع زندگى مربوط به یك شخص هستند، طبعاً، نوعى ترتّب و رابطه ویژه در واقع، بر آن دو حاكم است كه اگر بخواهیم پاسخ صحیحى براى پرسش بالا ارائه دهیم، قبلا لازم است این رابطه را به طور دقیق كشف كنیم.
اگر كسى این حقیقت را شناخت كه زندگى در دنیا مقدّمه زندگى در آخرت است و سعادت آخرت را به وسیله كار و تلاش در دنیا مىتوان به دست آورد و متوجّه شد كه لحظات كوتاهى كه در این عالم، خداى متعال در اختیار انسان قرار داده است، در واقع، كلید یافتن گنجهاى اخروى و ابدى او خواهد بود، چنین شخصى با چنین شناختى، دنیا و زندگى دنیا را به جاى خود مىشناسد و مىفهمد كه زندگى در این عالم نه تنها ارزش منفى ندارد، بلكه مثل زندگى اخروى، از ارزش مثبت نیز برخوردار است، با این تفاوت كه ارزش آن ذاتى و بالاصالة نیست بلكه، از ارزش مقدمى و مطلوبیّت غیرى برخوردار است.
انسان به دنبال چنین شناختى، نه تنها نسبت به زندگى دنیا دشمنى ندارد و آن را بطور كلّى نفى نمىكند بلكه نسبت به آن علاقهمند نیز خواهد شد. زیرا، پس از شناختن موقعیّت زندگى دنیا و نقشى كه نسبت به زندگى آخرت دارد، پى به این حقیقت مىبرد كه هر چه در دنیا بیشتر بماند مىتواند تكامل بیشترى پیدا كند، اعمال صالح و كارهاى شایسته بیشترى انجام دهد و در نتیجه، به مقامات بالاترى در آخرت نایل گردد.
آن دسته از روایات یا دعاهایى كه از امامان معصوم سلام الله علیهم اجمعین رسیده و حكایت دارند از آن كه آنان از خداوند بزرگ، طول عمر خود را مسئلت مىكردند، براساس همین بینش و برداشتى است كه در بالا ارائه گردید. آنان مىدانستند و به دیگران هم مىآموختند كه زندگى دنیا مىتواند وسیلهاى باشد براى كسب سعادت اخروى و تعابیرى مثل «الدُّنْیا مَزْرَعَةُ الاخِرَة.»(1) دنیا به منزله زمین كشت و زرع نسبت به آخرت است. كه در روایات ما آمده، به همین حقیقت اشاره دارد كه انسان باید در دنیا كار بكند تا بتواند در آخرت به سعادت ابدى نایل شود.
آرى این زندگى راهى است كه مىبایست بپیماییم، وسیلهاى است كه باید از آن درست و به جا استفاده كنیم و ابزارى است كه باید با دقّت به كارش گیریم، تا این كه بتوانیم به سعادت، خوشبختى و زندگى مطلوب خود در جهان ابدى نایل شویم. چرا كه در غیر این صورت، یعنى اگر از زندگى دنیا به طرز صحیح استفاده نكنیم، و دقّت و مراقبت كافى نداشته باشیم، آن ابدیّت براى ما ممكن است توأم با عذاب باشد كه به وضوح، از فنا و نیستى بدتر و دردآورتر خواهد بود.
قرآن، در یكى از آیات خود از زبان مشركین و كسانى كه در جهنّم هستند، نقل مىكند كه:
«وَنادَوْا یا مالِكُ لِیَقْضِ عَلَیْنا رَبُّكَ قالَ اِنَّكُمْ ماكِثُونَ.»(2)
(مجرمین) فریاد كنند كه اى مالك جهنّم از خداى خود بخواه كه ما را مرگ دهد (و از این عذاب و رنج برهاند و او در پاسخشان) گوید: (نه) شما در اینجا ماندگار خواهید بود.
مجرمین از شدت درد و رنج زندگى ابدى و اخروى خود، از خدا درخواست مرگ و نیستى مىكنند و هلاك و فنا را بر زندگى همراه با ناراحتى و عذاب ترجیح مىدهند. و او در پاسخشان مىگوید: شما تا ابد در اینجا خواهید بود.
بنابراین ما كه در دنیا از نعمت حیات بهرهمندیم، باید بفهمیم كه این نعمتها براى چیست و در كلّ زندگى ما چه نقشى دارد؟
اگر این را درك كردیم كه علاوه بر زندگى دنیا زندگى آخرتى هم در كار هست و فهمیدیم كه رابطه دنیا با آخرت چیست و زندگى دنیایى ما چه نقشى در زندگى آخرتى و ابدى ما دارد؟ و
1. محمدتقى مجلسى، بحارالانوار، ج 70، ص 225.
2. زخرف/ 77.
دریافتیم كه در اینجا باید كاشت تا در آنجا بتوان درو كرد و كسانى در آنجا متنعّمند كه در اینجا اعمالى از پیش فرستاده باشند و تلاش و فعّالیتى براى آن زندگى و تأمین سعادت آن كرده باشند، در این صورت است كه آدمى مایل است این زندگىاش هم هر چه طولانىتر باشد تا بیشتر بتواند كار بكند و نتایج بیشترى از عمر خود ببرد.
اكنون جاى طرح این سؤال است كه اگر ماندن در دنیا تا این اندازه مفید است كه باید داوم و بقاى آن را خواست پس آیات بالا چرا اشاره دارند بر این كه اولیاى خدا باید تمنّاى مرگ كنند. این برداشت ما با ظاهر آن آیات سازش ندارد و یا اینكه حضرت امیرالمؤمنین على7 چرا مىگوید:
«وَاللّهِ لاَِبن ابیطالِب آنَسُ بِالْمَوْتِ مِنَ الطِّفْلِ بِثَدْىِ اُمِّهِ.»(1)
به خدا قسم كه دلبستگى پسر ابوطالب به مرگ از دلبستگى طفل شیرخوار به پستان مادرش بیشتر است.
آرى چرا اولیاى خدا دوست مىداشتند از این دنیا بروند؟ و چرا مرگ در ذایقه بندگان شایسته خدا تا این حدّ شیرین است؟
براى یافتن پاسخ به پرسش فوق باید اختلاف حیثیّات و جهات را مورد توجّه قرار دهیم.
تمنّى مرگ و آرزوى آن، از سوى اولیاى الهى، بدین لحاظ و از این جهت است كه ایشان پس از مرگ به دیدار محبوبشان نایل مىشوند و در واقع، زندگى مادّى میان آنان و محبوبشان جدایى و فاصله انداخته و با مرگ است كه این مانع برداشته مىشود و به لقاى محبوب خود مىرسند و این منافات ندارد كه از جهت دیگرى بقا و دوام این عالم را نیز خواستار باشند: بخواهند كه بمانند تا آمادگى بیشترى براى لقا پیدا كنند و یا بمانند تا با تلاش و كوشش بیشترى زندگى در جهان آخرت را شیرینتر و پربارتر كنند.
بنابراین، مطلوب بالاصاله انسان، نعمتهاى اخروى، كرامتهاى الهى، رضاى خداوند و دیدار اوست. از این جهت، براى رسیدن به آنها تمنّى مرگ مىكند كه اى كاش زودتر مىرفتم و به آنجا مىرسیدم؛ ولى، وقتى مىبیند خدا كه محبوب اوست از او خواسته كه به جهان آخرت براى دیدار خدا و لقاى او با دست پر برود و از قبل در دنیا آمادگى بیشترى براى استفاده از كرامتها و نعمتهاى او پیدا كند، ماندن در این عالم هم برایش مطلوب و ارزشمند خواهد شد.
1. نهجالبلاغه، ابن ابى الحدید، ج 1، ص 213.
پس مؤمن از آن جهت كه مىداند زندگى باقى و حیات ابدى و نعمتها و كرامتهاى الهى آنجاست، اصالتاً طالب آن زندگى است. و از این رو، مرگ كه وسیله انتقال به آن عالم است برایش شیرین خواهد بود. او نسبت به این عالم، از آن جهت كه داراى نعمتهاى گذرا و فانى است، اصالتاً دلبستگى ندارد. ولى، به این لحاظ كه مىاندیشد اگر هرچه بیشتر در این عالم بماند و آمادگى بیشترى پیدا كند، در آن عالم از نعمتهاى بیشترى استفاده خواهد كرد و به مرتبه بالاترى از رضاى مولا و محبوب خود نایل مىشود، ماندن در این جهان نیز بالعرض برایش محبوب و مطلوب خواهد شد.
از اینجا است كه در روایات و سیره زندگى آن حضرت مىخوانیم كه امام سجاد(علیه السلام)اینگونه به درگاه خدا دعا و تضرّع مىكند كه: «خدایا! اگر زندگى من بازیچه شیطان شد، هرچه زودتر جان مرا بگیر.»(1)
از نظر آن حضرت این زندگى تا وقتى مطلوب است كه بتواند كمكى به سعادت و رفاه و آسایش انسان در زندگى ابدى و اخروىاش باشد. اما اگر كیفیّت زندگى انسان در این جهان به گونهاى بود كه سبب سنگینى بار او و درد و رنج و شقاوتش در جهان آخرت مىشود و یا او را از بعضى از كرامات، محروم مىسازد، دیگر نمىتواند مطلوب باشد. چرا كه هرچه بماند وضع زندگى ابدى خود را بدتر خواهد كرد. پس چه بهتر كه انسان هر چه زودتر از این عالم به جهان آخرت منتقل گردد.
با توجّه به آنچه گذشت، مىتوان گفت: تمنّى مرگ در بعضى فروض دیگر نیز صحیح است. به عبارت دیگر، آرزوى مرگ، گویاى دو حقیقت است و دو علّت و یا دو توجیه صحیح مىتواند داشته باشد:
در بعضى موارد تمنّى مرگ مىتواند از بىصبرى انسان نسبت به دورى از محبوب خود حكایت كند كه در این صورت، دوستى انسان نسبت به مرگ و زندگى از دو حیثیّت مختلف و به دو لحاظ گوناگون هر دو مىتواند درست باشد: به این لحاظ كه دلش براى وصال به محبوب خود مىطپد آرزوى مرگ دارد، و به این لحاظ كه اگر در دنیا بماند براى دیدار محبوب در جهان آخرت آمادهتر مىشود، مىخواهد در این دنیا بماند.
در بعضى دیگر از موارد، دلبستگى انسان نسبت به مرگ، مفهومش این است كه چون
1. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 73، ص 61، روایت 30.
زندگىاش بازیچه شیطان شده، هر چه كه بیشتر در دنیا بماند از خدا دورتر مىشود. پس ماندنش در دنیا ارزش منفى پیدا كرده و دیگر مطلوبیّتى براى او ندارد.
با توجّه به آنچه كه گفتیم روشن شد كه تمنّى مرگ براى اولیاى خدا صحیح است، چرا كه، آن وسیلهاى مىشود تا به لقاى محبوبشان برسند. ولى، ماندن در این زندگى هم برایشان مطلوب است تا به هنگام لقا به كرامتهاى بیشترى نایل شوند.
كسانى كه اهل محبّتند، توجّهشان صرفاً متمركز در این است كه ببینند محبوبشان چه مىخواهد خداوند متعال، آنان را در این عالم آفریده و اراده تكوینى او بر این قرار گرفته كه در آن زنده بمانند تا هنگامى كه اجلّ محتومشان فرا رسد و از این روست كه اولیاى خدا زندگى اینجا را دوست مىدارند، چون او مىخواهد كه اینجا بیشتر بمانند و عمل صالح انجام دهند تا به كمالات بیشترى نایل گردند یا دیگران را به كمال برسانند.
حاصل مطلب این كه میل به ابدیّت یك میل فطرى است و از نظر اخلاقى نه مذموم است و نه ممدوح، و دلبستگى به زندگى دنیا اگر به لحاظ مطلوبیّت ذاتى ِ آن باشد از یك بینش غلط و نداشتن ایمان به آخرت سرچشمه گرفته و مربوط به كسانى است كه چون خود و زندگى حقیقى خود را درست نشناختهاند، طالب زندگى دنیا مىشوند و یا اگر ایمان و اعتقادى هم به آخرت دارند، آن قدر قوى نیست كه در اعمال و رفتارشان كاملا اثر بگذارد. مانند بسیارى از مؤمنین كه ایمان به آخرت دارند، نماز هم مىخوانند اما محبّت به دنیا هم دارند و بسیارى از كارهایشان معلول دلبستگى و علاقهمندى بیش از حدّ به زندگى دنیا است، دلبستگى كه معلول ضعف ایمان خواهد بود و آن هم به نوبه خود از ضعف شناخت سرچشمه مىگیرد.
علاقه اصیل به زندگى دنیا چه براى مؤمن و چه براى كافر نادرست است با این تفاوت كه كافر را به كلّى از هستى معنوى ساقط و سعادت ابدى را از او سلب مىكند چون اصلا ایمان ندارد، ولى مؤمن از آنجا كه از اصل ایمان برخوردار است هرچند كه ایمانش كامل و قوى نیست، سقوط كلّى نمىكند، بلكه ضعف ایمان او موجب سقوط مرتبه و تنزّل درجات كمال او خواهد شد؛ یعنى، هرقدر علاقهاش به دنیا بیشتر باشد مراتب اخروىاش تنزّل خواهد كرد.
ولى، سخن فوق به این معنا نیست كه علاقه و دلبستگى به دنیا را به طور كلّى نفى كنیم.
زندگى دنیا از آنجا كه وسیلهاى است براى رسیدن به سعادت ابدى، خواه و ناخواه مىتواند براى ما مفید و مطلوب باشد و به اصطلاح مىتواند مطلوب بالعرض باشد.
در ضمن آنچه گفتیم این نیز روشن شد كه نكته جمع میان آیات و روایات ِ به ظاهر متعارض ـ كه در آنها گاهى از دلبستگى دنیا مذمّت شده و گاهى در همان حال طول عمر مسئلت گردیده ـ روشن مىشود. یعنى باید بگوییم: آنها در واقع تعارضى ندارند زیرا آنچه مذموم است، دلبستگى اصیل و ذاتى انسان به دنیا است و این منافاتى با مطلوبیّت بالعرض آن ندارد.
دنیا براى اولیاى خدا كه جز خواست محبوبشان چیزى نمىخواهند، از هیچ ارزش ذاتى برخوردار نیست. معالوصف، ماندن در دنیا به خاطر آن كه مطلوب مولا است براى ایشان مطلوب مىباشد. درست مثل این كه محبوبى از محبّ خود انجام كارى را درخواست كند كه باید در جایى دور از او انجام پذیرد.
این كار گرچه خود به خود براى شخص محبّ، نامطلوب است؛ ولى با توجّه به درخواست محبوب نه تنها براى او قابل تحمّل خواهد بود، بلكه، براى او شیرین است و با اشتیاق آن را انجام مىدهد.
على(علیه السلام) در این زمینه مىگوید:
«وَلَوْلا الاَْجَلُ الَّذى كَتَبَ اللّه عَلَیْهِم لَمْ تَسْتَقِرَّ اَرْواحَهُمْ فى اَجْسادِهُمْ طَرْفَةَ عَیْن.»(1)
اگر نبود عمر و مدّت مضبوط و مشخّصى كه خدا براى ایشان مقدّر فرموده است، جانهایشان در جسدها به قدر چشم برهم زدن هم دوام نمىآورد و قرار و آرام نمىگرفت.
اما براى مؤمنین و موحّدینى كه در معرفت و محبّت الهى به اولیا نمىرسند زندگى دنیا از آن جهت مطلوب است كه عمل صالح بیشترى انجام دهند تا از نعمتهاى اخروى بیشترى بهرهمند شوند.
و به همین جهت است كه اگر زندگى دنیا، آن نتیجه مطلوب را ندهد، دیگر برایشان مطلوب نیست و اگر عمرشان بازیچه شیطان شود دیگر آن را نمىخواهند. بلكه، از خدا مىخواهند به زندگیشان خاتمه دهد.
1. نهج البلاغه/ خطبه 193.
از اینجا روشن مىشود كه چرا در روایات انسان را از آرزوهاى دراز برحذر داشتهاند و آن را به عنوان یكى از بزرگترین خطرها براى انسان معرّفى كردهاند:
از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و امیر مؤمنان على(علیه السلام) نقل شده كه فرمودند:
«اِنَّ اَخْوَفَ ما اَخافُ عَلَیْكُمْ اُثْنَتان: اِتِّباعُ الْهَوى وَطُولُ الاَمَلْ.»(1)
بزرگترین چیزهایى كه از آنها بر شما (و زندگى شما) نگران و بیمناكم دو چیز است: پیروى از هواى نفس و آرزوى دراز.
آرزوى دراز نشانه دلبستگى بیش از حدّ به این زندگى و غفلت و فراموشى انسان از زندگى ابدى، سعادت جاودانى و هدف نهایى است و انسان را به ارتكاب انواع كارهاى ناروا مىكشاند و از انجام كارهاى مفید براى سعادت ابدىاش باز مىدارد.
1. ر. ك: نهجالبلاغه/ خطبه 28.
یكى دیگر از گرایشهاى فطرى انسان، گرایش به لذّت و خوشگذرانى و راحت طلبى است كه طبعاً، توأم خواهد بود با رنج گریزى، و فرار از درد و ناراحتى.
فطرى بودن این گرایش بدین معنا است كه ساختمان روح و روان انسان به گونهاى آفریده شده است كه قادر نیست از لذّت، متنفّر و گریزان و به جاى آن، رنج و مشقّت و سختى را طالب باشد. یعنى گرایش وى به لذّت و خوشگذرانى و بىمیلىاش نسبت به درد و رنج و مشقّت، اختیارى او نیست، بلكه بطور تكوینى در او نهاده شده است.
با توجّه به آنچه گفتیم، اصل این گرایش از آنجا كه غیر اختیارى است، خود به خود، داخل در حوزه اخلاق قرار نمىگیرد و نمىشود كسى را براى آن كه طالب لذّت و خوشگذرانى است و یا براى آن كه از درد و رنج مىگریزد ستایش یا نكوهش نمود. باید توجّه داشت كه سعادت نیز چیزى جداى از لذّت نیست و تفاوت ذاتى و ماهوى با آن ندارد.(1)
حقیقت سعادت و خوشبختى انسان به لذّت دائمى و فراگیر و همه جانبه او برمىگردد. از این رو، در اینجا ما لذّت و سعادت را توأم و همراه با هم ذكر مىكنیم.
قرآن كریم نه تنها وجود گرایش به لذّت را در انسان انكار و یا آن را محكوم نمىكند، بلكه، یك سلسله از تعالیم خود را بر اساس این میل طبیعى انسان مبتنى مىسازد و در روش تربیتى خود از وجود آن بهره مىبرد.
قرآن هنگامى كه مىخواهد انسان را بر پایبندى و عمل به دستورات دین خدا ترغیب و او را در پیمودن راه صحیح زندگى تشویق كند، از وجود این میل و تأثیرى كه در اتخاذ روش و رفتار خاصّى دارد بهره فراوان مىبرد.
1. ر.ك: همین كتاب، ج 1، ص 20 ـ 22.
قرآن به انسان وعده مىدهد كه اگر در زندگى راه الهى را بپیماید، به لذّت و سعادت جاودان مىرسد، و او را تهدید مىكند كه اگر از این راه، منحرف شود و از دستورات الهى سرپیچى كند، آیندهاى تلخ، شقاوت بار و ناگوار در انتظارش خواهد بود، مبتلا به عذابها، رنجها و بدبختىها مىشود، و سراسر قرآن پُر است از بشارت و مژده به سعادت و لذّت و یا انذار و تهدید از عذاب و شقاوت.
در همه مواردى كه تعبیرهاى سعادت، فلاح، فوز و امثال آنها در این كتاب مقدّس به كار رفته؛ معنایش همین است كه چون انسان فطرتاً طالب سعادت، خوشبختى و كامیابى است، باید به دستورات دینى عمل كند، تا بتواند مطلوب و گمشده خود را باز یابد و به ایده و هدفى كه دنبال مىكند برسد و این بدان معناست كه از دید قرآن، وجود این گرایش فطرى در انسان مفروض و مورد تأیید است و قرآن آن را نفى نمىكند، محكوم نمىكند، بلكه آن را در مسیر تربیتى صحیح انسان جهت مىدهد.
علاوه بر این بیانات و تعابیر كلّى، قرآن در بعضى آیات از تعبیر ویژه «لذّت» استفاده كرده است: در یك آیه درباره بهشتى كه به صالحان وعده داده شده مىفرماید:
«وَفیها ما تَشْتَهیهِ الأَنْفُسُ وَتَلَّذُ الاَْعْیُنُ.»(1)
و در بهشت هر آنچه كه انسانها بخواهید و چشمها لذّت برند وجود دارد.
در آیه دیگرى آمده است كه:
«مَثَلُ الجَنَّةِ الَّتى وُعِدَ الْمُتَّقُونَ فیها اَنْهارٌ مِنْ ماء غَیْرِ اسِن وَاَنْهارٌ مِنْ لَبَن لَمْ یَتَغَیَّرْ طَعْمُهُ وَاَنْهارٌ مِنْ خَمْر لَذَّة لِلشّارِبین.»(2)
بهشتى كه به پرهیزگاران وعده داده شده در آن نهرهایى است از آب گوارا و نهرهایى از شیر كه هیچگاه مزه آن دگرگون نشود و جویهایى از شراب براى لذّت بردن كسانى كه مىآشامند.
بهشتى كه به شما وعده مىدهیم و پاداش كارهاى نیك شماست جایى خواهد بود كه هر چه اشتها دارید، هر چه دوست دارید و هر آنچه كه چشمهاتان از آن لذّت برد در آنجا فراهم و در دسترس است.
1. زخرف/ 71.
2. محمد/ 15.
قرآن درباره كسانى كه شبزندهدارى و عبادت خدا مىكنند و به بیان ویژه خود قرآن:
«تَتَجافى جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَطَمَعاً مِمّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ.»(1)
(شبها در حالى كه همه در خوابند) پهلوهاشان را از بسترها بردارند (و از خواب برخیزند) خداى خود را با بیم و امید بخوانند و از آنچه كه روزیشان كردهایم (به دیگران) انفاق كنند.
مىفرماید:
«فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما اُخْفِىَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ اَعْیُن جَزاءً بِما كانُوا یَعْمَلُونَ.»(2)
هیچ كس آگاه نیست و خبر ندارد كه خدا چه چشم روشنى برایشان پنهان و (از نظر دیگران) پوشیده داشته است تا پاداشى باشد براى آنچه كه انجام دادهاند.
آرى به خاطر اهتمام و محبّتى كه به آنان دارد چیزهایى برایشان پنهان داشته است كه هیچ كس ندیده و نشنیده و اطّلاعى از آن ندارد و قادر نیست بفهمد كه آن چیست؟
در قرآن تعبیر سعادت نیز در دو آیه به كار رفته یكى در آیه:
«یَوْمَ یَأتِ لا تَكَلَّمُ نَفْسٌ اِلاّ بِاِذْنِهِ فَمِنْهُمْ شَقىٌّ وَسَعیدٌ ... وَاَمَّا الَّذین سُعِدُوا فَفِى الجَنَّةِ خالِدینَ فیها ما دامَتِ السَمواتُ وَالأَرْضُ اِلاّ ماشاءَ رَبُّكَ عَطاءً غَیْرَ مَجْذُود.»(3)
روزى بیاید كه هیچ كس جز با اجازه او سخن نگوید در آن روز بعضى شقى و بعضى دیگر سعادتمندند ... آنان كه سعادتمندند در بهشت، تا زمین و آسمان هست، جاودان بمانند مگر آن كه خدا خواهد عطایى ابدى و نامقطوع.
و در مقابل سعادتمندان درباره شقاوتمندان مىگوید:
«فَاَمّا الَذینَ شَقُوا فَفِى النّارِ لَهُمْ فیها زَفیرٌ وَشَهیقٌ.»(4)
قرآن با تعابیر و بیانات جالب دیگرى نیز به این تمایل انسان اشاره مىكند كه نمونههایى از آنها را نقل مىكنیم: درباره اوصاف بهشت و آسایش بهشتیان مىگوید:
«اِنَّ الْمُتَّقینَ فى جَنّاتِ وَعُیُون... لا یَمَسُّهُم فیها نَصَبٌ وَما هُمْ مِنْها بِمُخْرَجینِ.»(5)
1. سجده/ 16.
2. سجده/ 17.
3. هود/ 108 و 105.
4. هود/ 106.
5. حجر/ 48 ـ 45.
پرهیزكاران در باغها و چشمهسارها به سر مىبرند ... در آنجا هیچ رنج و خستگى بدانها نرسد و هیچگاه از آن بیرون نشوند.
و در آیه دیگرى در همین زمینه گوید:
«جَنّاتُ عَدْن یَدْخُلُونَها ... وَقالُوا الْحَمْدُلِلّهِ الَّذى اَذْهَبَ عَنّا الْحَزَنَ اِنَّ رَبَّنا لَغَفُورٌ شَكُورٌ اَلَّذى اَحَلَّنا دارَالْمُقامَةِ مِنْ فَضْلِهِ لایَمُسُّنا فیها نَصَبٌ وَلا یَمَسُّنا فیهالُغُوْبٌ.»(1)
باغهایى براى زندگى جاودان كه داخلش شوند ... و گویند ستایش خداى را شایسته است كه غم و اندوه از (دل) ما بزدود كه پروردگار ما بخشاینده و شكرپذیر است كسى كه، ما را فضل و بخشایش خود در خانهاى كه در آن اقامت گزینیم (و شایسته زندگى است) جاى داد كه در آن هیچ رنج و خستگى به ما نرسد.
دو آیه فوق به هر دو بُعد ِ این گرایش انسانى مورد بحث ما، بعد منفى و مثبت آن، اشاره دارند و از نقش تربیتى هر دو بعد و تأثیرى كه بر شكل دهى اعمال و رفتار انسان مىتوانند داشته باشند براى هدایت، راهنمایى و پرورش انسان و جهت دهى صحیح این میل استفاده كردهاند.
ما قبلا هم اشاره كردهایم كه اصولا، گرایشهاى فطرى انسان بطور كلّى مزدوج ودو رویه هستند. و هر یك از آنها یك جهت اثباتى دارند و یك جهت نفى، و یا یك قطب مثبت دارند و یك قطب منفى. لذّتطلبى نیز از این قاعده كلّى مستثنا نیست و رویه دیگر آن عبارت است از دردگریزى. یعنى همانطور كه انسان فطرتاً وذاتاً به لذّت و خوشگذرانى روى مىآورد در مقابلش فرار از رنج و درد و سختى وتنفر از آن نیز به صورت تكوینى و غیر اختیارى در روان انسان وجود دارد. یعنى نسبت به آن، گرایش منفى دارد چنانكه نسبت به لذّت و خوشگذرانى گرایش مثبت.
بنابراین، اصل این كه انسان طالب لذّت باشد از نظر قرآن مورد تأیید و بىاشكال است چرا كه این یك میل فطرى و جبرى است. البته، بدیهى است كه قرآن این میل را به رسمیّت مىشناسد؛ ولى هیچگاه آن را یله و رها و افسار گسیخته آزاد نمىگذارد؛ بلكه آن را در جهت صحیح خود هدایت مىكند و انسان را وعده مىدهد به چیزى كه لذّت فوق العاده دارد.
قرآن، با توجّه به این حقیقت كه در فصول گذشته این كتاب نیز گفتیم، یعنى تمایلات
1. فاطر/ 35 ـ 33.
فطرى انسان تحت تأثیر درجات شناخت و معرفت شكل پیدا مىكنند و متبلور مىشوند و تحت تأثیر كمى و زیادى و سطحى بودن و عمیق بودن و كمیّت، و كیفیّت علم و شناختى كه داریم این تمایلات و گرایشات نیز انقباض و انبساط پیدا مىكنند و یا اهداف دور و یا نزدیكى را نشان مىدهند یا نشانه مىروند، آرى بر اساس این حقیقت، قرآن نیز به انسان، كه در طلب و جستجوى زندگى لذّتبخش و خالى از درد و رنج است، مىآموزد كه چنین زندگى فقط در آخرت و براى مؤمنین فراهم مىشود تا آنها را به سوى اهداف والا و عمیق انسانى سوق دهد و از لذّات آنى و هوسهاى مادّى لحظهاى رهاشان سازد.
تعبیر قرآنى دیگرى را كه به عنوان ختم مقال در ارتباط با این میل یادآورى مىكنیم تعبیر «حیات طیّبه» یعنى «زندگى خوش» است كه قرآن در آیه دیگرى مىگوید:
«مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَر اَوْ اُنْثى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً.»(1)
هر آن كس از مرد و زن كه رفتار شایسته كند و مؤمن باشد زندگى خوشى به او مىدهیم.
خداوند در این آیه در حقیقت با طرح حیات طیّب، انسان را تشویق به ایمان و عمل صالح مىكند تا شایستگى پیدا كند براى آن كه خداى متعال خارجاً این حیات طیّب و زندگى خوش و پاكیزه را به وى عطا فرماید.
كوتاه سخن آن كه بدون تردید قرآن كریم مردم را دعوت به ایمان و عمل صالح مىكند و بشارت به پاداش اخروى مىدهد همراه با سعادت و لذّت ابدى. و ما نتیجه مىگیریم كه از نظر قرآن، لذّتطلبى، به خودى خود، چیز نامطلوبى نیست كه مورد مذمّت و نكوهش قرار گیرد.
اكنون، كه معلوم شد قرآن وجود این میل را بد و نامطلوب نمىداند، جاى طرح این پرسش است كه با وجود این دید مثبت قرآنى، چرا گاهى از لذّت طلبى مذمّت و نكوهش شده است؟ و آیا وجود اینگونه نكوهشها و مذمّتها با این دیدگاه قرآنى چگونه قابل جمع است.
در پاسخ به این سؤال مىگوییم: مذمّتها و نكوهشهایى كه در این زمینه و در رابطه با این میل انجام شده است، به اصل لذّت طلبى مربوط نمىشود تا با این دیدگاه قرآنى در تعارض
1. نحل/ 97.
باشد. بلكه منشأ این نكوهشها چیزهاى دیگرى خواهد بود كه در اینجا به بعضى از آنها اشاره مىكنیم. به عبارت دیگر منشأ این نكوهشها و سرزنشها اصل لذّت نیست بلكه یك تعداد از عوامل جنبى همراه با آن و عارض بر آن هستند كه منهاى آنها نكوهشى نیز براى لذّت طلبى انسان وجود ندارد و ما به بعضى از این عوامل جنبى اشاره مىكنیم:
الف) یكى از عوامل جنبى و عَرضى عبارت است از غفلت كردن و فراموش نمودن لذّتهاى ارزندهتر و مطلوبتر، به لحاظ تمركز و غرق شدن در لذایذ آنى و لحظهاى زودگذر و توجّه بیش از حدّ به هوسهاى كم ارزشتر.
انسان وقتى لذّتى را درك كرد ابتدا توجّهش به طرف آن جلب مىشود و در مرحله دوّم و مراحل بعد میلش به این كه از آن شىء لذیذ بیشتر استفاده كند به تدریج شدّت مىیابد و در نتیجه از لذایذ دیگرى كه هست و مىتواند از آنها بهرهمند شود كم كم محروم مىگردد.
به عبارتى دیگر، انسان، داراى ظرفیّتى محدود است و طورى آفریده نشده كه در این عالم همه لذّتها را بتواند یكجا استیفا كند و از همه آنچه كه قابلیّت لذّتبرى دارند بتواند بهرهمند شود. بنابر این، او ناگزیر است كه از میان آنها مقدارى را كه لذّتبرى از آنها برایش ممكن و میسور است انتخاب كند.
اكنون كه پاى گزینش و انتخاب به میان آمد، طبیعى است كه عقل و منطق اقتضا مىكند، از میان همه انواع لذّتها با كمیّتها، كیفیّتها و شدّتهاى مختلف، بهترین، شدیدترین و عمیقترین لذّتها را در محدوده گزینش خود قرار دهد؛ ولى، او گاهى در این انتخاب دچار اشتباه و لغزش مىشود و معیارهاى درست عقلانى را در گزینش خود رعایت نمىكند؛ بلكه بر اساس معیارهاى غیر عقلانى، غیر منطقى ونادرست و یا حتى بدون توجّه به هیچ معیارى و به خاطر انس با لذّتهاى احساسى مادّى به گزینش برخى از لذّتها مىپردازد كه اینگونه ترجیح ممكن است وى را از رسیدن به لذّت عمیقتر و والاتر باز دارد. از این رو منشأ ارزش منفى خواهد شد.
ب) دوّمین عامل جنبى كه منشأ نكوهش لذّت مىشود عبارت است از رفتن به طرف لذایذ بىاهمیّت و غرق شدن در هوسهاى پست و كم ارزش به خاطر لذّت گرایى افراطى و تن ندادن به سختى و كار و تلاش. انسان كه فكر مىكند مىتواند زندگى بدون سختى و زحمت داشته باشد و بر اساس علاقه افراطى كه به لذّت دارد مىخواهد از هر چیزى كه موجب رنج و مشقّت مىشود فرار كند غرق در لذّتهاى پست و هوسهاى كم اهمیّت و به همان میزان كم ارزش
مىشود غافل از این كه این زندگى دنیا را خداوند توأم با رنج و سختى و كار و كوشش قرار داده و بدون زحمت و مشقّت نیست. لذّتهایى كه انسان در این عالم دنبال مىكند مقدّماتى دارد كه تحصیل آنها توأم با رنج است و به قول معروف «مىبایست رنجى كشید تا به لذّتى رسید» و یا به قول شاعر:
نابرده رنج گنج میسّر نمىشود *** مزد آن گرفت جان برادر كه كار كرد
قرآن روى این مسأله زیاد تكیه مىكند كه زندگى انسان در دنیا توأم با مشقّت است و ما باید این حقیقت، هرچند ناگوار را بفهمیم و بپذیریم كه در این نشأة زندگى بىرنج براى هیچ كس میسّر نمىشود. قرآن در یكى از آیات خود با تعبیرى جالب از این همراهى و آمیختگى زندگى با رنج و زحمت اینگونه خبر داده و مىگوید:
«لَقَدْ خَلَقْنا الإنْسانَ فى كَبَدْ.»(1)
محقّقا انسان را در رنج و زحمت آفریدیم (و زندگى انسان را در كار و مشقّت قرار دادیم).
بنابراین، نباید انسان به دنبال گنج بىرنج و زندگى بىزحمت باشد؛ ولى مىتواند از میان لذّتهایى كه همه آنها كم و بیش توأم با زحمتها و رنجهایى هستند، و مقدّمات رنج آورى دارند آنها را برگزیند كه بهتر پرارزشتر و مطلوبترند و باید این كار را بكند هرچند كه داراى زحمت و رنج بیشترى باشند.
حال اگر كسى به خاطر فرار از كار و تلاش و زحمت و تنبلى و تنپرورى و لذّت گرایى افراطى براى آن كه پیوسته بلمد و خود را به درد سر نیندازد اصولا از آن لذایذ والا چشم پوشى كرد و غرق در لذایذ پست و بىاهمیّتى شد كه نیاز به رنج و تلاش زیاد ندارد و سهل الوصولتر است، اینچنین لذّت گرایى، به خاطر این مسأله جنبى، مورد مذمّت و نكوهش قرار خواهد گرفت.
ج) كوتاهى در شكوفا نمودن استعداد درك لذّتهاى والاى انسانى و اكتفا كردن به لذّتهاى طبیعى خودجوش نیز عامل جنبى سوّمى است كه منشأ نكوهش لذّت مىشود.
انسان از آغاز پیدایش خود، لذّتهاى خودش را نمىشناسد و از اوّل، استعداد درك همه لذّتهایى را ـ كه به طور كلّى براى انسان میسّر است ـ ندارد. او در كودكى ابتدا فقط لذّت خوردن
1. بلد/ 4.
و آشامیدن را درك مىكند، پس از آن به تدریج لذّت بازى را نیز مىشناسد و هنگامى كه به سنّ بلوغ رسید، لذّت جنسى را نیز در كنار آنها درك خواهد كرد.
نمونههاى فوق در زمره یك سلسله لذّتهاى انسانى است كه خود به خود و بطور طبیعى براى انسانها حاصل مىشود. انسانهاى متعارف و سالم در سنین خاصّى خود به خود لذّتهاى نامبرده را درك مىكنند؛ ولى یك سلسله دیگر از لذّتهاست كه انسان، تنها با تلاش و جدیّت خود، قادر است استعداد درك آنها را پیدا كند. مانند لذّت انس با خدا و كسب قرب و منزلت در پیشگاه الهى. اینگونه لذّتهاى نوع دوّم نیز در كنار نوع اوّل، لذّتهایى انسانى است بلكه لذّات انسانى همین نوع است، زیرا نوع اوّل در حیوانات هم یافت مىشود. ولى، این تفاوت بارز را با آنها دارند كه همانند آنها خود به خود و به طور طبیعى استعداد درك آنها در انسان شكوفا نمىشود. بلكه، عوامل خارجى و تلاشهاى انسانى در شكفتن آنها نقش اساسى دارند.
بنابراین، عقل اقتضا دارد كه انسان طالب كمال، به منظور شكوفا شدن این استعدادها محیط را آماده كند و خود به تلاش و جدیّت بپردازد و غرق در گرداب لذّتهاى طبیعى نوع اوّل و تمایلات و هوسهاى حیوانى نشود. حال اگر انسان در راه تحصیل استعداد درك این لذّتهاى بلند و والا تلاشى نكند و زحمتى به خود ندهد و تنها دل به لذّتهاى طبیعى و كم ارزش ببندد، این به نوبه خود یك انتخاب نادرست خواهد بود و منشأ ارزش منفى مىشود.
بنابراین، در زمینه لذّت طلبى توجّه به این سه مطلب عمده لازم است:
اوّلا: اینكه بدانیم زندگى بى رنج ممكن نیست و خود را آماده كنیم براى پذیرفتن رنجهاى این زندگى كه البته، به دنبالش لذّتهاى ارزشمندى هم وجود دارد و بىصبرى و كم طاقتى ما را در لذّتهاى كم ارزش و هواها و هوسها غرق نكند.
ثانیاً: لذّتهایى كه براى ما میسور است، مقایسه كنیم و آن یك را كه مطلوبتر و ارزشمندتر هست برگزینیم.
ثالثاً: در راه تحصیل استعداد درك لذّتهاى متعالى و آمادگى بهره بردن از لذّتهاى بلند انسانى و فراهم آوردن محیط رشد آنها تلاش و جدیّت داشته باشیم. زیرا انسان وقتى دانست كه چنین لذّتهاى متعالى هم وجود دارد، باید براى نیل به آنها و بیرون كشیدن خود از منجلاب لذّتهاى حیوانى تلاش كند و در مقام انتخاب و گزینش، آنها را هم به حساب بیاورد و مورد غفلت قرار ندهد.
آیات زیادى از قرآن كریم، در این زمینه، دلالت دارند بر این كه انسانها به حسب طبعشان طالب لذّتهاى مادّى و دنیوى هستند، در صورتى كه لذّتهاى اخروى بر لذّتهاى دنیایى ترجیح دارند و با توجّه به این كه لذّتها متزاحم هستند و همه را با هم نمىتوان استیفا كرد، مىبایست لذّتهاى بهتر را انتخاب كنند و اگر نكنند كارى بىارزش بلكه داراى ارزشى منفى را انجام دادهاند.
اكنون در این بخش، به تعدادى از این آیات، براى نمونه اشاره مىكنیم:
خداوند در یكى از آیات قرآن مىفرماید:
«بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَالآخِرَةُ خَیْرٌ وَاَبْقى.»(1)
بلكه زندگى دنیا را برمىگزینند در صورتى كه زندگى آخرت بهتر و بادوامتر است.
در آیه دیگرى مىگوید:
«تُریدُونَ عَرَضَ الدُّنْیا وَاللّهُ یُریدُ الآخِرَةَ.»(2)
شما امتعه و نعمتهاى دنیا را طلب مىكنید و خداوند آخرت را مىخواهد.
و در آیه دیگرى آمده است كه:
«مَنْ كانَ یُریدُ الْعاجِلَةَ عَجَّلْنا لَهُ فیها ما نَشاءُ لِمَنْ نُریدُ ثُمَّ جَعَلْنا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلیها مَذْمُوماً مَدْحُورا وَمَنْ اَرادَ الآخِرَةَ وَسَعى لَها سَعْیَها وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَاُوْلئِكَ كانَ سَعْیُهُمْ مَشْكُوراً.»(3)
آنان كه طالب دنیا باشند ما در دنیا هر آنچه كه خود بخواهیم و براى آن كس كه خود مىخواهیم پیش مىفرستیم سپس جهنّم را قرار دادهایم تا او را در حالى كه نكوهیده و مردود شده است بسوزاند و آنان كه آخرت را طلب نمودند و كوشش لازم را براى رسیدن به آن مبذول داشتند در حالى كه مؤمن بودند سعیشان ارج نهاده مىشود.
به هر حال بر ما لازم است لذّتهاى بهتر را بر لذّتهاى كم ارزشتر مقدّم بداریم.
در بحث گذشته دنیا را با آخرت مقایسه كرده گفتیم: چون انسان طالب زندگى پایدار است، خداى متعال وى را براى دستیابى به این مطلوب و پیدا كردن این گمشده، راهنمایى مىكند و
1. اعلى/ 16 و 17.
2. انفال/ 67.
3. اسراء/ 18 و 19.
به وى مىآموزد كه زندگى آخرت پایدارتر است. اكنون باید توجه كرد كه در این مقایسه، بُعد عمق و شدّت و كیفیّت لذّت نیز باید ملحوظ شود كه بدین لحاظ نیز لذّتها و سعادتهاى اخروى در مقایسه با لذّتهاى سطحى و ناچیز دنیوى بهتر و ارجمندترند.
بنابراین در این مقایسه و ارزیابى، دو معیار براى ترجیح یك لذّت بر لذّت دیگر وجود دارد كه عبارتند از: كیفیّت و دوام. و بر اساس آیه شریفه كه مىگوید:
«وَالاخِرَةُ خَیْرٌ وَابْقى.»و جهان دیگر بهتر و پایدارتر است.
بر اساس هر دو معیار نامبرده، لذّات انسان در زندگى اخروىاش رجحان و مزیّت دارد.
انسان فطرتاً لذّت یكساله را بر لذّت یك ساعته ترجیح مىدهد. حال اگر فرض كنیم دو لذّت از نظر زمان مساوى باشند ولى از نظر كیفیّت و شدّت و ضعف متفاوت، و یا یكى توأم با درد و رنج باشد و دیگرى خالص و بىشائبه، طبعاً، انسان لذّت شدیدتر و قوىتر را بر لذّت ضعیفتر و سطحىتر و لذّت خالص و بى درد و رنج را بر لذّت آمیخته با آن، ترجیح مىدهد.
به نظر مىرسد واژه «خیر» در اینگونه آیات اشاره به همین شدّت بیشتر و كیفیّت بالاتر و خلوص آن از آلام و رنجهاست. بنابراین، آیه فوق و آیات مشابه آن با همه ایجاز و كوتاهى به همه معیارهاى گزینش و ترجیح، اشاره كردهاند.
نكته جالب توجّه دیگر این است كه انسان براى رسیدن به لذّات ارزشمند اخروى، باید سختیها را تحمّل كند، چنانكه در زندگى عادى و روزمرّهاش نیز این كار را انجام مىدهد.
زحمتهایى كه كارگران و كشاورزان در زندگى روزانه خود تحمّل مىكنند به خاطر این است كه راحتى و رفاه خود و خانوادهشان را در آینده با كار و تلاش فعلى تأمین كنند وگرنه هیچگاه حاضر نیستند تن به رنج و زحمت بدهند و بار سنگین كار و كوش را بر خود هموار سازند.
بنابر این، تحمّل رنج و زحمت به خاطر رسیدن به لذّت بیشتر و بهتر، عمیقتر و پایدارتر امرى است كه به طور فطرى و ارتكازى در بین همه انسانها در حوزه محدود لذّتهاى مادّى و معنوى رواج و عمومیّت دارد. اما با كمال تأسّف، وقتى نوبت مىرسد به مسایل اخروى و لذّتهاى معنوى، غالباً، سستى مىكنند و حاضر نیستند براى رسیدن به لذّات اخروى رنجهاى این جهانى را تحمل كنند.
اكنون، ممكن است پرسیده شود: با این كه انسان فطرتاً لذّتهاى بهتر و پایدارتر را بر لذّتهاى پستتر و كوتاهتر ترجیح مىدهد و وضع زندگى نوعى انسان در دنیا این حقیقت را به روشنى نشان مىدهد، پس چگونه است كه بسیارى از مردم در ارتباط با زندگى و لذّات اخروى، این قاعده را رعایت نمىكنند و زندگى زودگذر و لذّات كوتاه دنیوى را بر زندگى ابدى و لذّات دایمى آخرت ترجیح مىدهند.
در پاسخ به این پرسش باید بگوییم: منشأ اصلى و عامل روانى اینگونه ترجیحها و گزینشهاى نادرست و نامعقول، ضعف معرفت و به دنبال آن، ضعف ایمان است.
اگر كسى واقعاً باور كرد كه زندگى دنیا با زندگى آخرت قابل مقایسه نیست، لذّات و آلام انسان در دنیا سطحىتر، و ادراكش در این جهان نسبت به ادراكى كه در آخرت دارد ضعیفتر، و آثار حیات در دنیا نسبت به آثار حیات آخرت ناچیزتر است؛ و اگر باورش شد كه دنیا محدود و متناهى است و آخرت نامحدود و نامتناهى، و زندگى دنیایى انسان نسبت به زندگى اُخروى او از یك چشم به هم زدن نسبت به یك عمر هزار ساله هم كمتر است و باور نمود كه تحمّل بعضى از زحمتها و مشقّتها و ناكامیها در این جهان، سعادت و لذّت ابدى را به دنبال دارد، براى چنین شخصى، تحمّل این رنجها سهل، و كناره گیرى از این لذّتها قابل تحمل و حتى شیرین خواهد بود.
ولى، بسیارى از انسانها به خاطر ضعف ایمان و كمبود معرفت و شناخت، توجّهشان به همین لذّتهاى پس مادّى معطوف و در مسائل مربوط به زندگى دنیا متمركز مىشود و در نتیجه، دست به انجام كارهایى مىزنند كه عذاب آخرت را به دنبال خواهد داشت.
اگر از شخص گناهكار بپرسید كه چرا مرتكب گناه مىشود؟ پاسخ مىدهد كه این عمل لذّت بخش است و به خاطر لذّتش مرتكب آن مىشود.
اما اگر سؤال كنید كه مگر ترك این گناه لذّت اخروى ندارد؟ و مگر آن لذّت اخروى بالاتر و والاتر و شدیدتر و عمیقتر و بادوامتر از این لذّت گذرا و ضعیف نیست؟
پس چرا او این لذّت گذرا و ضعیف را بر آن لذّت ابدى و عمیق ترجیح مىدهد؟ او به این پرسش، پاسخ قانع كننده و عقل پسندى نمىتواند بدهد و حتى ممكن است خودش را محكوم كند؛ ولى، عملا همان كار را انجام خواهد داد و ملتزم به لوازم این حقیقت نمىشود. سرّ مطلب این است كه شخص عاصى گرچه معترف باشد و خود را محكوم هم بكند و گرچه آخرت و
لذّتهاى اخروى را هم انكار نكند، اما به نادرستى رفتارش مسلّماً ایمان او به آخرت ضعیف، و شناخت و معرفتش درباره آن ناقص است و علّت اصلى ارتكاب گناه او در همین جاست.
بنابراین، ریشه اصلى این تضادّ گفتار و رفتار در همان ضعف ایمان و نقص شناخت خواهد بود. او از آنجا كه ایمانى هرچند ضعیف دارد و از اصل ایمان برخوردار است خود را محكوم مىكند و از آنجا كه ایمانش ضعیف و شناختش كم سو است، از لذّتهاى زودگذر چشمپوشى نمىكند. اگر ایمان او قوى باشد و از شناخت و معرفت آنچنان بالایى برخوردار باشد كه گویا عذاب آخرت را مىبیند، در این صورت تحمّل سختیها و گذشتن از لذّتهاى گناهان برایش آسان خواهد شد.
حاصل آن كه توجّه به لذّتهاى والاتر و بهتر و بادوامتر، انگیزهاى نیرومند است كه مىتواند انسان را به تحمّل رنجهاى كوچكتر و گذشتن از لذّتهاى پستتر و كمتر وادار سازد و لذّتهاى اخروى نیز از این قاعده خارج نیستند. افراد با ایمان و معتقد براى رسیدن به لذایذ معنوى و اخروى، بسیارى از رنجها و آلام را تحمّل و از بسیارى از لذایذ پست مادّى و دنیوى در مىگذرند. بطورى كه بسیارى از آنان تا سر حدّ شهادت و جانبازى و چشیدن تلخى مرگ و گذشتن از كلّ دنیا و مافیها به پیش مىروند. بنابراین، لذّت گرایى كه آدمى را به منجلاب گناه و معصیت و دنیا پرستى مىكشاند، اگر در واقع به درستى هدایت شود و تحت تأثیر شناخت كافى و عمیق از انسان و هستى جهت صحیح خود را بیابد و اهداف و لذّتهاى نهایى و پر ارج و منزلت را نشانه رود، مؤثّرترین و مفیدترین نقش تربیت انسانى را ایفا خواهد كرد. نقشى كه با نقش نخستین آن كاملا متضادّ خواهد بود.
تأثیر راحت طلبى بر زندگى انسان زمینه بسیار وسیعى دارد و تنها بخش محدودى از كارها و زندگى انسان را شامل نمىشود؛ بلكه، در تمام جریانات زندگى انسان نمود دارد:
بسیارى از بدبختیها، انحرافات، ذلّتهایى كه در طول تاریخ، افراد یا جوامع مختلف بدانها مبتلا گشتهاند ریشه در تنبلى و راحت طلبى و فرار از رنج و زحمت داشته است.
در قرآن كریم بویژه روى دو طایفه از انسانها تكیه شده است كه به لحاظ لذّت طلبى و راحتطلبى بیش از حدّ تن به انجام كارهاى سخت و رنج آور، اما مفید و سرنوشتساز
نمىدادند و به سرنوشت شوم و ذلّت بار آنان اشاره شده است. تا دیگران در طول تاریخ، از زندگى نكبتبار آنان، كه معلول تنبلى و تن پرورى و راحت طلبى ایشان بود، عبرت گیرند.
آنان به مقتضاى حكم عقل، كه خدا به ایشان داده بود، مىبایست پر تحمّل و سخت كوش باشند، تا در دنیا به عزّت و سربلندى و در آخرت به رستگارى و سعادت ابدى برسند، ولى به خاطر تن پرورى و راحت طلبى، خوارى و خزلان دنیا و آخرت را براى خود خریدند و زبانزد خاص و عام شدند و به عنوان الگو و نمونه انسانهاى راحت طلب در قرآن مجید مطرح گردیدند.
یكى از دو طایفه نامبرده، بنىاسراییل هستند. قرآن كریم، مكرّر درباره ایشان گفتگو كرده ابعاد زندگى، بینشها و منشهاى آنان را یادآورى مىكند، تا مؤمنین و نسلهاى بعد، از تاریخ زندگى آنان پند گیرند و در چالههایى كه آنان افتادند نیفتند.
در یكجا مىگوید: موسى، پس از خلاصى بنى اسراییل از چنگ فراعنه، به آنان فرمان داد به شهرى (و به تعبیر قرآن، زمین مقدّسى كه خدا برایشان نوشته بود) وارد شوند، با مشركان و دشمنان خدا بجنگند، آنجا را مسكن و مأواى خود كنند و سیادت و آقایى داشته باشند.
آنان در پاسخ موسى گفتند: ما حوصله درگیرى با ایشان را نداریم و تا در شهر هستند هرگز وارد آن نمىشویم و هنگامى وارد شهر خواهیم شد كه آنان خارج شده باشند. سپس مجدّداً تأكید كردند كه اى موسى ما هرگز وارد این شهر نمىشویم تو با خداى خود بروید با آنان بجنگید و بیرونشان كنید كه ما در اینجا نشستهایم، وقتى شكست خوردند و بیرون رفتند، ما وارد خواهیم شد.(1)
1. در اینجا آیات مربوط به مطالب فوق را نقل مىكنیم، آنجا كه مىگوید:
«وَ اِذْ قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ یا قَوْم اذْكُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ عَلَیْكُمْ اَذْ جَعَلَ فیكُمْ اَنْبِیاءَ وَ جَعَلَكُمْ مُلُوكاً وَ اتاكُمْ ما لَم یُؤتِ اَحَداً مِنَ الْعالَمین. یا قَوْمِ ادْخُلُوا الأرْضَ الْمُقَدَّسَةَ اَلَّتى كَتَبَ اللّهُ لَكُمْ وَ لا تَرْتَدُّوا عَلى اَدْبارِكُمْ فَتَنْقَلِبُوا خاسِرین. قالُوا یا مُوسى اِنَّ فیها قَوْماً جَبّارینَ وَ اِنّا لَنْ نَدْخُلَها حَتى یَخْرُجُوا فیها فَاِنْ یَخْرُجُوا مِنْها فِاِنّا داخِلُون. قالَ رَجُلانِ مَن الَّذینَ یَخافُونَ اَنْعَمَ اللّهُ عَلَیْها ادْخُلُوا عَلَیْهُم الْبابَ فَاِذْا دَخَلْتُمُوهُ فَاِنَّكُمْ غالِبُونَ وَ عَلَى اللّهِ فَتَوَكَّلُوا اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنین. قالُوا یا مُوسى اِنّا لَنْ نَدْخُلَها اَبَداً مادامُوا فیها فَاذْهَبْ اَنْتَ وَ رَبُّكَ فَقاتِلا اِنّا ههُنا قاعِدُونَ. قالَ رَبِّ اِنّى لا اَمْلِكُ اِلّا نَفْسى وَ اَخى فَاقْرِقْ بَیْنَنا وَ بَیْنَ الْقَومُ الْفاسِقین. قالَ فَاِنَّها مُحَرَّمَةٌ عَلَیْهِمْ اَرْبَعینَ سَنَةً یَتیهُونَ فى الأرْضَ فَلا تَأْسَ عَلىَ الْقَوْمِ الْفاسِقین.» (مائده/ 20 تا 26)
البته، این براى ما روشن نیست كه بنىاسراییل از این جمله كه به موسى مىگفتند: تو با خداى خود به جنگ آنان برو چه منظورى و چه تصوّرى داشتند، ولى در هر حال، این خوى راحتطلبى آنها بود كه به این گفتار نا معقول وادارشان مىكرد و با این كه مىدانستند مبارزه با دشمن، عزّت و عظمت، و لذّت سیادت و حریّت را به دنبال مىآورد راحتطلبى و تن آسایى توأم با ذلّت و نكبت را ترجیح مىدادند. آرى این یكى از مظاهر زشت راحت طلبى است كه در یك امّت ظهور پیدا مىكند و آنان را از بسیارى از سعادتها محروم مىسازد.
قرآن در آیه دیگر لذّت طلبى زبونانه بنى اسراییل را بر ملا نموده و به این دلیل آنان را به سختى نكوهش كرده مىگوید:
«وَاِذْ قُلْتُمْ یا مُوسى لَنْ نَصْبِرَ عَلى طَعام واحِد فَادْعُ لَنا رَبَّكَ یُخْرِجْ لَنا مِمّا تُنْبِتُ الأرْضُ مِنْ بَقْلِها وقِثّائِـها وَعَدَسِها وَبَصَلِها قالَ اَتَسْتَبْدِلُونَ الَّذى هُوَ اَدْنى بِالَّذى هُوَ خَیْرٌ اهْبِطُوا مِصْراً فَاِنَّ لَكُمْ ما سَأَلْتُمْ وَضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَةُ وَالْمَسْكَنَةُ وَباؤا بِغَضَب مِنَ اللّهِ ذلِكَ بِاَنَّهُمْ كانُوا یَكْفُرُونَ بِایاتِ اللّهِ وَیَقْتُلُونَ النَّبِییّنَ بِغَیْرِ الْحَقِّ ذالِكَ بِما عَصَوْا وَكانُوا یَعْتَدُونَ.»(1)
این آیه، روح لذّتطلبى توأم با تنبلى بنىاسراییل و نتایج ذلّتبار آن را بیان مىكند كه بعد از نجات از فرعونیان كه همه هستى و جان و مال و ناموسشان را مورد تهدید قرار داده و آنان را به بردگى مىكشاندند و در عین حال كه بهترین غذا و منّ و سلوى برایشان آماده بود، از سر تنوّع طلبى درخواست سبزى و پیاز كردند و بناى بهانهجویى را گذاشتند و سرانجام مستوجب غضب و سخط الهى شدند.
این داستان براى همه مسلمانان بویژه ملّت مسلمان ایران كه بعد از انقلاب شرایط مشابهى با شرایط آن روز بنى اسراییل داریم حایز اهمیّت است و باید از این آیه كریمه و وضع خفّت بارى كه بنىاسراییل مبتلا شدند عبرت بگیریم و با بهانهگیریها زمینه شادى و شماتت دشمنان و غم و اندوه دوستان را فراهم نیاوریم.
امروز متأسفانه توقّعات بىجا و نیازهاى كاذبى به وجود آمده و هستند كسانى كه بدون آن كه كار قابل ملاحظه انجام دهند و خود را به زحمت بیندازند مىخواهند بهترین زندگىها را داشته، از همه چیز برخوردار باشند.
1. بقره/ 61.
اینان یا از راههاى نادرستى به خواستههاشان مىرسند و در این صورت بار تشریفات زندگیشان بر دوش دیگران سنگینى خواهد كرد و یا به شایعه پراكنى و ایجاد بدبینى مىپردازند و جامعه و نظام و روحانیّت را مورد تهاجم قرار مىدهند و عملا آب به آسیاب دشمن مىریزند.
طایفه دوّم، منافقین هستند كه قرآن روى آنها نیز به عنوان نمونه دیگر راحت طلبان تأكید دارد. تعبیر «منافقین» در سورههاى مختلفى از قرآن و درباره طوایف متعدّدى به كار رفته است:
در بعضى موارد به یهودیانى اطلاق شده كه دو رو بودند: از یك سو به مسلمانان مىگفتند: با شما هستیم، و از سوى دیگر و در غیاب مسلمانها با مشركین همكارى مىكردند و مىگفتند با شما هستیم.
در بعضى موارد به گروهى گفته شده كه در ظاهر، اسلام آورده بودند و به مسلمانها مىگفتند: ما اسلام آوردهایم و تابع پیغمبر شما و دین شما هستیم؛ ولى در باطن ایمان نداشتند.
تعبیر منافقین به مؤمنینى هم اطلاق شده كه ایمانشان از قوّت و ثبات كافى برخوردار نبوده بطور كامل تسلیم پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) نمىبودند و دستورات اسلام بویژه آنها را كه سخت بود نمىپذیرفتند.
و از جمله زیر بار جهاد نمىرفتند و براى شركت در جنگ بهانهجویى مىكردند.
جهاد یك از روشنترین مصادیق امتحان است كه اگر كسى ایمانش قوى و نیرومند باشد به راحتى حاضر است حتى جان خود را فدا كند، ولى در صورتى كه ضعیف باشد دادن مال هم براى او بسیار دشوار و غیر قابل تحمّل خواهد بود.
در صدر اسلام آنان كه ایمان قوى و معرفت كامل داشتند مطمئن بودند چیزهاى بهترى در ازاى این زندگى و متعلّقات آن خواهند داشت و آنانى كه ایمان ضعیف و همراه با مرتبهاى از نفاق داشتند در اطاعت از دستورات پیامبر خدا بویژه در مورد جهاد با مال و جان، كوتاهى و بهانهجویى مىكردند و حتى گاهى نسبت به انجام عبادتهایى مثل نماز كه لذّت مادّى ندارد نیز سستى مىورزیدند.
قرآن منافقین را به علل مختلفى مذّمت كرده كه مىتوان گفت: همه آنها نهایتاً به روح لذّت طلبى و راحت طلبى آنان باز مىگردد. بخش عظیمى از سوره توبه آنها را به این دلیل كه زیر بار جهاد نمىرفتند و شانه خالى مىكردند مورد نكوهش و سرزنش تندى قرار داده است كه در اینجا به بعضى از آیات اشاره مىكنیم:
«یا اَیُهَا الَّذینَ امَنُوا ما لَكُمْ اِذا قیلَ لَكُمُ انْفِرُوا فى سَبیلِ اللّهِ اَثّا قَلْتُمْ اِلى الأَرْضِ اَرَضیتُمْ بالْحیوةِ الدُّنْیا مِنَ الآخِرَةِ فَما مَتاعُ الْحیوةِ الدُّنْیا فِى الآخِرَةِ اِلاّ قَلیلٌ إِلاّ تَنْفِرُوا یُعَذِّبْكُمْ عَذاباً اَلیماً وَیَسْتَبْدِلْ قَوْمَاً غَیْرَكُمْ وَلا تَضُرُّوهُ شَیْئاً وَاللّهُ عَلى كُلِّ شَىء قَدیرٌ.»(1)
اى كسانى كه ایمان آوردهاید، شما را چه مىشود كه وقتى مىگویند در راه خدا حركت كنید، سنگین شده و به زمین مىچسبید آیا به جاى زندگى آخرت به زندگى دنیا دل بستهاید؟ پس (بدانید كه) متاع زندگى دنیا نسبت به آخرت جز چیز كمى نیست، اگر حركت نكنید خداوند شما را به شدّت عذاب مىكند و دیگران را جایگزین شما خواهد كرد و هیچ زیانى به او نمىرسانید كه او بر هر چیز قادر است.
«لَوْ كانَ عَرَضاً قَریباً وَسَفَراً قاصِداً لاَتَّبَعُوكَ وَلكِنْ بَعُدَتْ عَلَیْهِمُ الشُقَّةُ وَسَیَحْلِفُونَ بِاللّهِ لَوِاسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَكُمْ یُهْلِكُونَ اَنْفُسَهُم وَاللّهُ یَعْلَمُ اِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ.»(2)
هرگاه متاع و منفعت نزدیكى و سفر كوتاه (و تفریحى) بود تو را پیروى مىنمودند ولى مشقّت و زحمت كشیدن بر آنان سنگین است و به خدا سوگند یاد مىكنند كه اگر مىتوانستیم خارج مىشدیم و همراه شما مىآمدیم آنان در واقع خود را به دست هلاكت مىسپارند و خدا مىداند كه دروغ مىگویند.
«اِنَّما یَسْتَئْذِنُكَ الَّذینَ لایُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَارْتابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فى رَیْبِهِمْ یَتَرَدَّدُونَ.»(3)
تنها كسانى از تو اجازه تخلّف از جهاد و ماندن در شهر را مىگیرند كه ایمانى به خدا
1. توبه/ 38 و 39.
2. توبه/ 42.
3. توبه/ 45.
و روز جزا ندارند و دلهاشان در شكّ و ریب است پس آنان در شك و ریب خود مردّد و متزلزل مىمانند.
«وَمُنْهُمْ مَنْ یَقُولُ ائْذَنْ لى وَلا تَفْتِنّى اَلا فى الّفِتْنَةِ سَقَطُوا وَاِنَّ جَهَنَّمَ لَُمحیطَةٌ بِالْكافِرینَ.»(1)
و بعضشان (به تو) گویند ما را رخصت ده و در فتنه میفكن بدان كه آنان در فتنه افتادهاند و محقّقاً جهنّم بر كافران احاطه خواهد داشت.
«فَرِحَ الُْمخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلافَ رَسُولِ اللّهِ وَكَرِهُوا اَنْ یُجاهِدُوا بِاَمْوالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ فى سَبیلِ اللّهِ وَقالُوا لا تَنْفِرُوا فِى الْحَرِّ قُلْ نارُ جَهَنَّمَ اَشَدُّ حَرّاً لَوْ كانُوا یَفْقَهُونَ.»(2)
بازماندگان از جهاد بعد از حركت رسول خدا از نشستن در خانه خشنود شدند و از این كه با مال و جان خود در راه خدا جهاد كنند كراهت داشتند و گفتند: در گرما به سوى جنگ نروید. بگو آتش جهنم گرمتر و سوزانتر است اگر مىفهمیدند.
«وَإِذْ قالَتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ یا اَهْلَ یَثْرِبَ لا مُقامَ لَكُمْ فَارْجِعُوا وَیَسْتَئْذِنُ فَریقٌ مِنْهُمْ النَبىَّ یَقُولُونَ اِنَّ بُیُوتَنا عَوْرَةٌ وَما هِىَ بِعَوْرَة اِنْ یُریدُونَ اِلاّ فِراراً.»(3)
در آن وقت گروهى از منافقان گفتند اى اهل مدینه شما را جاى درنگ نیست (و همگى كشته خواهید شد) برگردید و گروهى از آنان از پیامبر اجازه مىخواستند كه در شهر بمانند و مىگفتند: خانههاى ما در خطر است در حالى كه خانههاشان در خطر نبود و جز فرار قصدى نداشتند.
آیات فوق و آیات فراوان دیگرى با بیانات مختلف به ذكر بهانهجویىها وخوددارى از شركت در جنگ پرداخته است؛ ولى، در واقع آنچه كه منشأ انحراف و انحطاط ایشان مىشد، روح راحت طلبى و دلبستگىشان به لذّتهاى آنى وزودگذر بود و علاج این بیمارى تقویت معرفت و ایمانشان بود تا بدانند كه این لذّتها زودگذر و ناپایدار است و در مقابل آنها لذایذ اخروى بهتر و پایدارتر خواهد بود.
اینان اگر ایمانشان را تقویت و معرفتشان را تكمیل مىكردند و در این زمینه فكر محاسبه و
1. توبه/ 49.
2. توبه/ 81.
3. احزاب/ 13.
مقایسه دقیقى انجام مىدادند تنبلى، سستى و راحت طلبى را به ضرر خود تشخیص داده خود را به زحمت و تلاش وا مىداشتند.
ولى اشكال كار در اینجا است كه چنین اشخاصى حتى زحمت فكر كردن در این موضوع را هم به خودشان نمىدهند و همین كه دلشان مىخواهد از این لذّتها استفاده كنند، توجّهشان معطوف به آنها و بطور كلّى غرق در آنها مىشوند و هیچ چیز دیگرى برایشان مطرح نیست.
قرآن كریم اصل التذاذ را بد نمىداند، صریحاً در بعضى از آیات آن را تجویز كرده و حتى به نكوهش كسانى پرداخته است كه بیهوده خود یا دیگران را از نعمتهاى الهى محروم مىكنند. قرآن در جایى مىفرماید:
«قُلْ مَنْ حَرَّمَ زینَةَ اللّهِ الَّتى اَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالْطَیِّباتِ مِنَ الْرِزْقِ قُلْ هِىَ لِلَّذینَ امَنُوا فى الْحیاةِ الدُّنْیا خالِصَةً یَوْمَ الْقَیامَةِ كَذلِكَ نُفَصِّلُ الایاتِ لِقَوْم یَعْلَمُونَ.»(1)
بگو چه كسى زینت خدا را كه براى بندگان خود برآورده و روزیهاى پاك و پاكیزه را منع كرده است بگو آنها براى كسانى كه ایمان آوردهاند در زندگى دنیا، در قیامت بطور خالص خواهد بود. بدین سان آیات را تفصیل مىدهیم براى آنان كه مىدانند.
كسانى كه ایمان داشته باشند این لذّتها و زینتها را به طور كامل و بدون آن كه آمیخته با رنجها و سختیها باشد در آخرت خواهند داشت.
بنابر این، استفاده از نعمتها، و لذّت بردن از آنها از دید قرآن بى اشكال است. آنچه كه در این رابطه قرآن محكوم كرده عبارت است از ترجیح دادن لذّتهاى آنى و لحظهاى و كم ارزش بر لذایذ ابدى ارزشمند.
بنابراین، سخن در جواز بهرهمندى از لذایذ مادّى نیست، بلكه، در جواز اكتفا به این لذّتهاى زودگذر و دل بستن به آنهاست، به گونهاى كه انسان را از دستیابى به لذایذ ابدى و اخروى باز دارد كه این در نزد عقلا كارى است نامعقول و نادرست، و عقل و منطق حكم مىكند كه به هنگام تزاحم، لذّتهاى ابدى، والا و عمیق را بر لذّتهاى زودگذر، پست و سطحى، مقدّم بداریم.
1. اعراف/ 32.
پس اگر در قرآن مجید و احادیث اسلامى در استفاده از زینتها و طیّبات به محدودیّتهایى برمىخوریم، این به خاطر لذّت بودن، زینت بودن و طیّب و پاك بودن آنها نیست. بلكه حرمت آنها به لحاظ یك عنوان عَرضى است كه در تزاحم آنها با لذایذ ابدى اخروى بر آنها عارض مىشود.
عنوان عرضى نام برده، عبارت است از «مانع بودن این لذایذ پست مادّى از وصول انسان به لذایذ بلند ابدى و اخروى». پس آنچه ممنوع است پرداختن انسان و مشغول شدن او به این لذّتهاى دنیوى است به شكلى كه از زندگى آخرت و سعادت جاودان خویش غافل شود و از دستیابى به لذایذ ابدى آن باز ماند.
پس بر فرض آن كه ظرفیّت لذّت براى انسان محدود نمىبود و امكان این را مىداشت كه از همه لذّتهاى مادّى و معنوى و دنیوى و اخروى با هم بهرهمند شود، هیچگاه اشكالى در كار انسان به وجود نمىآمد.
آیات قرآن، در موارد متعدّد به این حقیقت اشاراتى دارند و ما بعضى از آنها را در اینجا یادآورى مىكنیم:
در یكى از آیات آمده:
«زُیِّنَ لِلْنّاسِ حُبُ الشَّهَواِتِ مِنَ النِّساءِ وَالْبَنینَ وَالْقَناطیرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ والْفِضَّةِ وَالْخَیْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالاَْنْعامِ والْحَرْثِ ذلِكَ مَتاعُ الْحیَواةِ الدُّنْیا وَاللّهُ عِنْدَهُ حُسنَ الْمَئابِ. قُلْ اَءُنَبِّئُكُمْ بِخَیْر مِنْ ذالِكُمْ لِلَّذینَ اتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّاتٌ تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الأَنْهارُ خالِدینَ فیها وَاَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَرِضْوانٌ مِنَ اللّهِ وَاللّهُ بَصیرٌ بِالْعِبادِ.»(1)
براى مردم، تمایل و دوستى خواستههایى نفسانى چون زنان و فرزندان و همیانهاى پر از طلا و نقره و اسبهاى نشاندار (و مرغوب) و چارپایان و مزارع، زیبا و دلفریب است. اینها متاع زندگى دنیا(ى فانى) است و در نزد خداى متعال، منزلگاه نیكو و ابدى براى بازگشت انسان وجود دارد. (اى پیامبر به مردم) بگو آیا (مىخواهید) شما را از نعمتهایى بهتر از اینها باخبر سازم؟ (بدانید كه) براى تقوا پیشگان در نزد پروردگارشان، باغهایى است كه نهرهایى در زیر درختان آن جارى است و در آنها جاودان بمانند و همسران پاك و پاكیزه و خشنودى و رضایت پروردگار فراهم گردد و خدا نسبت به بندگان خود بیناست.
1. آل عمران/ 14 و 15.
آرى، مردم به این خواستنىها و شهوات دلفریب دنیا مثل مال، همسر، فرزند و... علاقه دارند، اما باید بدانند كه سرانجام نیكو نزد خداست. مردم اینگونه نعمتهاى دنیوى و كالاهاى مادّى را ارج مىنهند و آنها را خوب مىدانند و خبر ندارند كه بهتر از اینها هم هست و خداوند آنان را آگاه مىسازد كه براى پرهیزگاران نعمتهاى بزرگ بهشت و باغهایى كه در آنها نهرها و جویبارهایى روانند در نزد پروردگارشان فراهم است كه از آنها استفاده خواهند كرد.
اگر كسى براى یك لحظه با موادّ مخدّر و یا مسكر سرخوش باشد و از خود بیخود شود، در واقع، لذّتى كوتاه برایش حاصل شده كه به دنبالش یك بدبختى طولانى وجود خواهد داشت. از او موجودى عاطل و باطل و بدبخت و مریض مىسازد و به صورت یك انگل بر جامعه تحمیل مىكند. در اینجا است كه هر عاقلى ـ وقتى آن لذّت زودگذر، با این بدبختى دیر پا را كه به دنبال دارد مقایسه كند با آن آرامش و آسایش و لذّت بادوامى كه با گذشتن از این لذّت لحظهاى برایش فراهم خواهد شد ـ مىفهمد كه باید با نفس خود مبارزه و از آن لذّت آنى صرف نظر كند تا در دام این بدبختیها و محرومیّت از آن همه آرامش و آسایش نیفتد.
در واقع مىتوان گفت: لذّت هوسهاى نامعقول مادّى و دنیوى نسبت به لذّتهاى ابدى و اخروى همین حال را دارند و مانع دستیابى به لذایذ والاى اخروى مىشوند پس به هنگام انتخاب و گزینش، باید به این حقیقت، توجّه كامل داشته باشیم تا در دام بدبختیها و عواقب سوء آن گرفتار نشویم.
اگر سراسر این عمر محدود انسان در دنیا با خوشگذرانى و التذاذ مىگذشت و به دنبال آن گرفتار عذاب ابدى مىشد، عقل به او فرمان مىداد كه از همه این لذایذ دنیا بگذرد. زیرا، هیچگاه صحیح نیست كه انسان براى یك لذّت و خوشگذرانى محدود، خود را درگیر رنجها و ناراحتیها و عذابهاى نامحدود سازد و با توجّه به این كه همین لذّات لحظهاى دنیا نیز توأم با رنج و سختى و مشقّت است، دیگر به طریق اولى حكم عقل بر كنارهگیرى از آن قرار خواهد گرفت.
در اینجاست كه پاى انتخاب در پیش مىآید و وارد حوزه اخلاق مىشویم و لازم است كه با دقّت و ظرافت و در چارچوب ملاكات عقلى و معیارهاى اخلاقى صحیح، به انتخاب و گزینش آن كه شایستهتر و بهتر است و ترك آن دیگرى دست نزنیم.
خلاصه كلام و سخن آخر این كه: راحت طلبى صفتى نكوهیده است؛ زیرا سعادت انسان
در دنیا و آخرت بدون رنج و تلاش فراهم نمىشود. شخص راحت طلب مىخواهد همیشه خوش باشد و بیاساید در صورتى كه زندگى توأم با رنج و تلاش است و خداوند در یكى از آیات قرآن كه مىگوید:«لَقَدْ خَلَقْنا الإنْسانَ فى كَبَدْ» این حقیقت را تأیید فرموده است.
راحتطلبى در این جهان كه جهان كار و تلاش و كشت و كوشش است، انسان را از سعادت و كمال ابدى باز مىدارد و بنابراین، از صفات زشت و ناپسند خواهد بود. البته، وضع انسان در جهان دیگر و زندگى او در بهشت با آنچه كه در این جهان مىگذرد متفاوت خواهد بود. چرا كه، التذاذات و خوشگذرانیهاى انسان در آن جهان، بدون تلاش و رنج و زحمت، براى آنان كه با تقوا بودهاند فراهم خواهد شد. و مزاحمتى با لذّت و سعادت بالاترى ندارد.
نكته دیگرى كه در اینجا باید یادآورى شود، این است كه براساس بینش اسلامى كه زندگى جاوید و حیات ابدى را اصیل و زندگى دنیا را مقدّمه آن معرّفى مىكند، اگر چیزى مانع لذّت و موجب عذاب اخروى باشد، ارزش منفى صدر در صد دارد و به هیچ وجه تجویز نمىشود؛ زیرا لذّت دنیا به هیچ وجه قابل مقایسه با عذاب آخرت نیست، نه از نظر مدّت كه یكى محدود و دیگرى نامحدود است، و نه از نظر شدّت و ضعف كه لذّات و آلام اخروى قابل مقایسه با لذّات و آلام دنیوى نیستند. بنابراین، چنین لذّت لحظهاى دنیوى كه مانع لذّات ابدى و موجب عذاب اخروى است از نظر شرع مقدّس تحریم شده و ترك آن واجب است.
ولى بعضى دیگر از لذایذ دنیوى، تنها تأثیرشان در این است كه انسان را از لذایذ بیشتر آخرت محروم مىكند ولى موجب عذاب نمىشود. انسان با وجود این لذّتها نیز وارد بهشت و واصل به دار سعادت مىشود ولى به خاطر اینگونه لذّتها از مراتب عالى آن محروم خواهد بود. در اینجا عقل حكم مىكند كه چنین لذّتى مرجوح است و در شرع مطهّر نیز از نظر فقهى چنین التذاذى مكروه و ترك آن مستحب خواهد بود.
و سرانجام، برخى از لذّتهاى مادّى نیز صرفاً مزاحم با لذایذ خاصّ اولیاء خدا و انسانهاى متعالى و كامل هستند مانع آن لذایذى هستند كه افراد عادى استعداد دركش را ندارند و از حدّ نعمتهاى محسوس بهشت از قبیل خوردنیها و آشامیدنیها خیلى فراتر مىرود و قرآن كریم درباره اینگونه لذّتها مىگوید:
«فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما اُخْفِىَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُن.»(1)
چرا كه اینگونه لذّتها مخصوص آنهاست و از دید دیگران مخفى و پوشیده خواهد بود.
طبعاً، آنچه از لذّتهاى دنیوى كه مزاحم با اینگونه لذّتهاى ویژه اولیاء و مقامات آنها باشد، نیز ارزش منفى خاصّ خود را دارد هرچند كه در شرع انور و از دید فقهى، مباح باشد.
از اینجا راز امتناع و پرهیز اولیاء خدا حتى از التذاذهاى مباح و تجمّلات مشروع روشن مىشود و متوجّه مىشویم كه آنان چرا حتى ترك اَولى هم نمىكنند.
1. سجده/ 17.
مُدلى كه براى تبیین ابعاد و ویژگیهاى نفس انسان ترسیم كردیم، نشان مىداد كه یكى از گرایشهاى اصلى انسان، گرایش به لذّت است. از این گرایش اصلى، شاخههاى فرعى متعدّد و گوناگونى منشعب مىشود كه از یك سو به افعال مختلف انسان، و از سوى دیگر به اعضا و جهازهاى مختلفى كه به وسیله آنها این افعال، انجام مىشوند و از جهت سوّم به اشیاء گوناگون خارجى كه متعلّق افعال نامبرده هستند مربوط مىشوند.
از جمله افعال نامبرده، كه انسان زمینه یك نوع از این لذّتهاى انشعابى را براى انسان فراهم مىآورد، خوردن و آشامیدن است. لذّتى كه از این راه براى انسان حاصل مىشود، همانند سایر لذّتهاى روح و خواستههاى انسان، فطرى و غیر اختیارى است و از این رو، در حوزه اخلاق و موضوع ارزشهاى اخلاقى قرار نمىگیرد و نمىشود گفت: خوب است یا بد.
چرا كه ، خوب و بد اخلاقى صرفاً با آن افعال اختیارى انسان تعلّق مىگیرند كه به منظور رسیدن به هدف خاصّى انجام مىگیرند. در صورتى كه خود این میل، فعل نیست، بلكه امرى فطرى و طبیعى است كه خداى متعال آن را بر اساس حكمت آفرینش، در سرشت و نهاد انسان قرار داده است.
در قرآن مجید آیات زیادى در ارتباط با این میل وجود دارد و از آنجا كه این سنخ آیات معمولا در مقام گوشزد كردن نعمتهاى الهى به انسان هستند بر فطرى بودن لذّت و لذیذ بودن نعمتهایى كه مورد توجّه و یادآورى این آیات قرار گرفتهاند نیز اشعار دارند. آیات قرآن با تعابیر و بیانات مختلف، این میل را مورد توجّه قرار دادهاند كه به بعضى از آنها اشاره مىكنیم:
یك دسته از این آیات، نعمتهاى خدا را مورد رزق و روزى انسان و خوردن و آشامیدن او مورد
توجّه و یادآورى قرار داده است. بنابراین، محتواى آنها با مذموم بودن و ممنوع بودن استفاده از این نعمتها سازگار نیست و از همین رو، هیچ نكوهشى از خوردن و آشامیدن در آنها به چشم نمىخورد.
از آنجا كه تعداد اینگونه آیات زیاد و تعابیر آنها تا حدودى متشابهاند، در اینجا ما به ذكر برخى از این آیات و ذكر شماره بقیّه آنها اكتفا مىكنیم:
خداوند در یكى از این آیات مىفرماید:
«اَوَلَمْ یَرَوْا اَنّا نَسُوقُ الْماءَ اِلى الاَْرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْكُلُ مِنْهُ اَنْعامُهُمْ وَاَنْفُسُهُمْ اَفَلا یُبْصِرُونَ.»(1)
مگر ندیدهاند كه ما آب باران را به سوى زمینهاى خشك و بىآب و علف، روان مىسازیم تا به وسیله آن كشتها را برویانیم (و مزارع را سرسبز كنیم) كه از (حاصل) آن، چارپایانشان و خودشان بخورند آیا اینها را نمىنگرند؟
در جاى دیگر مىگوید:
«وَهُوَ الَّذى سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْمَاً طَرِیّاً.»(2)
او همان كسى است كه دریا را برایتان رام كرد تا از درون آن گوشت تازه براى خوردن خود فراهم آورید.
در آیه دیگرى مىگوید:
«أَللّهُ الَّذى جَعَلَ لَكُمْ الأَنْعامَ لِتَرْكَبُوا مِنْها وَمِنْها تَأْكُلُونَ.»(3)
خدا همان كسى است كه چارپایان را برایتان آفرید تا بر پشتشان سوار شوید و از گوشتشان بخورید.
در تعدادى از آیات با تعبیر «وَرَزَقْناهُمْ مِنَ الْطَیِّباتِ.»(4) و از غذاهاى پاك و پاكیزه روزیشان دادیم. به این لذّت و میل اشارت دارد.
در دسته دیگرى از آیات صریحاً به استفاده انسان از خوردنیها و آشامیدنیها فرمان مىدهد؛
1. سجده/ 27 و آیه 33 (یس) و آیه «لهم الارض المیتة احیینها و اخرجنا من حبّاً فمنه یأكلون» و آیه 22 بقره «وانزل من السماء ماء فاخرج به من الثمرات رزقاً لكم» و نیز آیه 32 سوره ابراهیم با همین تعبیر آمده است.
2. نحل/ 14.
3. غافر/ 79، مشابه این آیه، آیه 72 سوره یس است كه مىگوید: «وَذَلَّلْنا لَهُمْ فَمِنْها رَكُوبُهُمْ وَ مِنْها تَاْكُلُونَ».
4. جاثیه/ 16.
ولى، از آنجا كه این گونه فرمانها در مواردى صادر شده كه گمان منع استفاده از این نعمتها و حرمت خوردن آنها وجود داشته، آنها هیچگونه دلالتى بر مطلوبیّت وجوبى یا استحبابى خوردن یا آشامیدن ندارند و علماء ما در اصول گفتهاند: امر در مقام توهّم حَظر دلالت بر چیزى جز رخصت و جواز نمىتواند داشته باشد.
در اینجا بعضى از آیات را به عنوان نمونه مىآوریم مثل:
«وَهُوَ الَّذى اَنْشَأَ جَنّات مَعْرُوشات وَغَیْرَ مَعْرُوشات وَالنَّخْلَ وَالزَّرْعَ مُخْتَلِفاً اُكُلُهُ وَالزَّیْتُونَ وَالرُّمّانَ مُتَشابِهاً وَ غَیْرَ مُتَشابِه كُلُوا مِنْ ثَمَرَهِ اِذا أَثْمَرَ وَاتُوا حَقَّهُ یَوْمَ حَصادِهِ وَلا تُسْرِفُوا اِنَّهُ لا یُحِبُّ الْمُسْرِفینَ. وَمِنَ الاَْنْعامِ حَمُولَةً وَفَرْشاً كُلُوا مِمْا رَزَقَكُمُ اللّهُ وَلا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ اِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ.»(1)
او همان كسى است كه باغهایى از درختان داربستى و غیر داربستى و درختان خرما و كشت و زرعهایى از دانهها و حبوبات و خوردنیهاى گوناگون و زیتون و انار و میوههاى همگون و ناهمگون فراهم آورد. از میوههاى آن وقتى رسید بخورید و روز درو حق خدایى آن را (به فقرا) اعطا كنید و و(مواظب باشید كه) اسراف نكنید كه خدا اسرافكاران را دوست نمىدارد و نیز از چارپایان باربر و سوارى آفرید بخورید از آنچه كه خدا روزیتان كرده و از شیطان پیروى مكنید كه دشمن آشكار شماست.
اینكه در این دو آیه فرمان مىدهد كه بخورید در واقع مىخواهد بگوید منعى نیست، و خدا اینها را براى خوردن و استفاده شما آفریده و بیش از این مفهوم دیگرى در بر ندارد.
بنابراین، در خوردن آنها منعى وجود ندارد پس بخورید. ولى، مواظب باشید كه اسراف نكنید و مواظب باشید كه حقّ فقرا را بدهید و آن را در مال خود نگه ندارید و از شیطان پیروى نكنید.
در دو مورد از آیات «كلوا واشربوا»(2) آمده با این تفاوت كه در یك مورد پس از قید «من رزق الله» مىگوید فساد مكنید و در مورد دیگر مىگوید اسراف نكنید.
در چند مورد «كلوا طیّبات ما رزقناكم»(3) آمده و در یك مورد «كلو من الطیبات واعملوا صالحاً»(4)
1. انعام/ 141.
2. بقره/ 60؛ اعراف/ 31.
3. اعراف/ 160؛ بقره/ 172؛ طه/ 81.
4. مؤمنون/ 51.
و نیز تعابیر دیگرى در قرآن در این زمینه داریم مثل «كلوا مما غنمتم حلالا طیباً»(1) و یا «كلوا مما رزقكم الله حلالا طیباً»(2) یا «وكلوا مما فى الارض حلالا طیباً»(3) یا «كلوا من رزق ربكم»(4) و یا«كلوا وارعوا انعامكم»(5).
جالب این است كه به دنبال این آیات پس از امر به خوردن و آشامیدن توصیهاى را همراه مىكند كه بخورید و فساد نكنید، یا اسراف نكنید یا طغیان نكنید یا از شیطان پیروى نكنید و یا این كه توصیه مىكند كه شكر خدا را به جاى آرید و یا تقواى او را پیشه كنید و...
مىتوان گفت آیاتى كه از واژه طیّب یا طیبات استفاده كرده و احتمالا آیاتى كه «مما غنمتم» یا «مما رزقكم» را به كار بردهاند، از زاویه دیگرى نیز بر فطرى بودن لذّت خوردن اشعار دارند زیرا واژه «طیّب» كه هم به صورت جمع و هم به صورت مفرد در آیات به كار رفته است به معنى شىء یا اشیایى است كه در طبیعت براى انسان لذّتبخش است. یعنى، خدا آن را اینچنین آفریده كه لذّتبخش باشد. چنانكه «مما غنمتم» و «مما رزقكم» نیز تا حدودى بر این ارتباط طبیعى و فطرى اشعار دارند.
قرآن كریم به تجویز و دادن رخصت استفاده از خوردنیها و نوشیدنیها اكتفا نكرده است. بلكه، نیز همراه این رخصت به نكوهش كسانى پرداخته كه استفاده از یك دسته از خوردنیها یا نوشیدنیها را بیجا و بودن هیچ علّت و سببى بر خود تحریم كرده بودند و در یكى از آیات مربوط به این مطلب مىگوید:
«قُلْ مَنْ حَرَّمَ زینَةَ اللّهِ الَّتى اَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّیِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ قُلْ هِىَ لِلَّذینَ امَنُوا فِى الْحیوةِ الدُّنْیا خالِصَةً یَوْمَ الْقِیامَةِ.»(6)
بگو چه كسى استفاده از اشیاء زینتى را كه خدا براى بندگانش آفریده و استفاده از
1. انفال/ 51.
2. نحل/ 114 و مائده/ 88.
3. بقره/ 168.
4. سبأ/ 15.
5. طه/ 54.
6. اعراف/ 32.
رزق و روزى پاك و پاكیزه را منع و حرام كرده است بگو (اینها در دنیا براى استفاده مؤمنین است) و در قیامت به طور خالص از آنِ مؤمنین خواهد بود.
و در آیه دیگرى نیز در این زمینه مىگوید:
«قَدْ خَسِرَ الَّذینَ قَتَلُوا اَوْلادَهُمْ سَفَهاً بِغَیْرِ عِلْم وَحَرَّمُوا ما رَزَقَهُمُ اللّهُ افْتَراءً عَلَى اللّهِ قَدْ ضَلُّوا وَما كانُوا مُهْتَدینَ.»(1)
زیان كردند آن كسانى كه فرزندانشان را از روى سفاهت و جهالت كشتند و آن كسانى كه روزى خدا را بر خویش حرام كردند و این حكم حرمت را به دروغ بر خدا افترا بستند آنان گمراه شدند و هدایت نیافتند.
خدا هیچگاه از خوردن این نعمتها كه براى انسان آفریده منعى نكرده بود ولى آنان به خدا افترا بستند كه خوردن آنها را حرام كرده است.
دسته دیگرى از آیات دلالت دارند بر این كه در جهان آخرت هم براى مؤمنین و اهل سعادت، این نعمتها برقرار است و حكایت مىكند از این كه میل به خوردن و آشامیدن و التذاذ از آنها منحصر به زندگى انسان در دنیا نیست؛ بلكه در جهان پس از مرگ هم وجود دارد و آیات در این زمینه فراوان است كه در اینجا به چند نمونه اشاره مىكنیم مثل آیه:
«مَثَلُ الْجَنَّةِ اَلَّتى وُعِدَ الْمُتَقُونَ تَجْرى مِنْ تَحْتِها الأَنْهارُ اُكُلُها دائِمٌ وَظِلُّها.»(2)
بهشتى كه به تقوا پیشگان وعده داده شده آن است كه از زیر درختانش نهرها جارى و خوردنیها و سایه آن ابدى است.
و آیه:
«مُتَّكِئینَ فیها یَدْعُونَ فیها بِفاكِهَة كَثیرَة وَشَراب.»(3)
در آن (در جایگاه خود) تكیه كنند و میوههاى زیاد و نوشابه بخواهند.
و مثل:
1. انعام/ 140.
2. رعد/ 35.
3. ص/ 51.
«یُطافُ عَلَیْهِمْ بِصِحاف مِنْ ذَهَب وَاَكْواب وَفیها ما تَشْتَهیهِ الاَْنْفُسُ وَتَلَذُّ الأَعْیُنُ.»(1)
با كاسههاى زرّین و كوزههاى بلورین اطراف ایشان طواف كنند و در آن (بهشت) است آنچه كه دلها بخواهد و دیده از آن لذّت برد.
«مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتى وُعِدَ الْمُتَقُونَ فیها اَنْهارٌ مِنْ ماء غَیْرِ اسِنِ وَاَنْهارٌ مِنْ لَبَن لَمْ یَتَغَیَّرْ طَعْمُهُ وَاَنْهارٌ مِنْ خَمْر لَذَّة لِلشّارِبینَ وَأَنْهارٌ مِنْ عَسَل مُصَفّى وَلَهُمْ فیها مِنْ كُلِّ الَّثمَراتِ.»(2)
بهشتى كه به تقوا پیشگان وعده داده شده دز آن نهرهایى از آب گوارا و نهرهایى از شیر كه طعم آن برنگردد و نهرهایى از شراب براى لذّت بردن كسانى كه بنوشند و نهرهایى از عسل تصفیه شده جارى است و براى آنان از همه میوهها در آن موجود است.
و اینها صرفاً چند نمونه بود از آیات بسیارى كه در قرآن از وجود خوردنیها و آشامیدنیها و لذّت خوردن و آشامیدن براى انسان در بهشت خبر مىدهد و ما در اینجا به همین چند نمونه اكتفا كرده، خواننده را به مطالعه آیات مناسب این موضوع(3) از قرآن مجید توصیه مىكنیم.
آنچه تاكنون مطرح كردیم آیاتى بود مربوط به خوردن و آشامیدن اهل بهشت ولى باید توجّه داشت كه به همین شكل آیاتى هم در قرآن داریم مربوط به خوردن و آشامیدن دوزخیان و یا خوردنیها و آشامیدنیهاى آنان. این آیات، حكایت دارند از این كه نیاز انسان به خوردن و آشامیدن حتى در جهنّم هم باقى است. و به تناسب آن، خوردنیها و آشامیدنیهایى وجود دارد كه دوزخیان به وسیله آنها عذاب مىشوند. یعنى همانطور كه اهل بهشت اگر میل به خوردنى و آشامیدنى نداشتند نعمتهاى بهشتى برایشان بىمورد بود و نمىتوانستند از آن بهرهمند شوند، اهل جهنّم نیز اگر میلى به خوردن و آشامیدن نداشتند، عذاب و آزار آنان از این طریق امكان نداشت. بنابراین، باید این میل در آنان باشد تا به خوردنى خاصّى معذّب شوند. اكنون در اینجا به نمونههایى از اینگونه آیات اشاره مىكنیم مثل آیات:
1. زخرف/ 71.
2. محمد/ 15.
3. آیاتى مثل (73) سوره زخرف؛ (17 تا 19 و 22 و 23) سوره طور؛ (52 و 68) سوره الرحمن؛ (20 و 21 و 32 و 33) سوره واقعه؛ (24) سوره الحاقّه؛ (5 و 6 و 15 تا 18) سوره دهر؛ (42 و 43) سوره مرسلات؛ (25 تا 28) سوره مطفّفین.
«ثُمَّ اِنَّكُمْ اَیُّهَا الظّالُّونَ الْمُكَذِّبُونَ لاَكِلُونَ مِنْ شَجَر مِنْ زَقّوُمْ فَمالِئُونَ مِنْهَا الْبُطُونَ فَشارِبُونَ عَلَیْهِ مِنَ الْحَمیمِ فَشارِبُونَ شُرْبَ الْهیمِ هذا نُزُلُهُمْ یَوْمَ الدّینِ.»(1)
پس شما اى گمراهان دروغگو از (میوه تلخ و ناگوار) زقّوم مىخورید پس شكمها را از آن پر مىكنید و روى آن از آب داغ جهنّم چون شتران تشنه مىنوشید (و) این است آب و غذایشان در روز جزا.
و آیات دیگرى(2) نیز در این زمینه داریم كه هر كس مایل باشد مىتواند با مرورى بر قرآن مجید آنها را بیابد. از مجموع آیات فوق استفاده مىشود كه این میل یك امر فطرى است كه حتّى در عالم آخرت هم از انسان سلب نمىشود؛ بلكه، همین میل سبب مىشود كه اهل بهشت از نعم بهشتى متنعّم و بهرهمند شوند و اهل دوزخ نیز به وسیله خوردنیها و آشامیدنیهاى نامطلوب جهنّم مورد آزار و شكنجه قرار گیرند.
اكنون سؤال این است كه مطلوبیّت و نامطلوبیّت و ارزش مثبت و منفى اخلاقى در ارتباط با این میل از كجا پیدا مىشود؟
در پاسخ به پرسش فوق باید گفت: در این مورد هم مثل سایر موارد كه گفته شد، ارزشهاى اخلاقى در انتخاب و گزینش انسان ریشه دارند و به كمیّت و كیفیّت یا جهت خاصّى در استفاده از خوردنیها و آشامیدنیها مربوط مىشود: مذمّت از خوردن و نوشیدن ممكن است مربوط به كمیّت باشد؛ زیرا، به تناسب نیاز واقعى انسان براى زنده ماندن، یك اندازه واقعى وجود دارد كه رعایت آن اندازه عملا، ممدوح و ستوده است و بىتوجّهى به آن به نكوهش و مذمّت اخلاقى انسان منتهى خواهد شد. از اینجاست كه خداوند مىفرماید:
«كُلُوا وَاشْرَبُوا وَلا تُسْرِفُوا.»
یعنى، اندازه را در خوردن و نوشیدن رعایت كنید كه اگر رعایت اخلاقى در اینگونه موارد به كمیّت خاصّى مربوط مىشود كه رعایت كردن یا رعایت نكردن آن اندازه، ارزش مثبت و منفى را براى كار، به دنبال خواهد آورد.
1. واقعه/ 51 تا 56.
2. مثل آیات (36 و 37) سوره الحاقّه؛ (13) سوره مزمّل؛ (5 تا 7) سوره غاشیة.
گاهى منشأ ارزش منفى اخلاقى به نوع خاصّى از مأكولات و مشروبات مربوط مىشود و به نوعى تزاحم باز مىگردد. در این موارد از آنجا كه بعضى از مأكولات و مشروبات، به نوعى مزاحمت براى التذاذهاى دیگر ایجاد مىكنند یا موجب زیانى بر جسم یا روح انسان مىشوند، از ارزش منفى برخوردار خواهند شد. مثلا گاهى ممكن است خوردن چیزى سلامتى انسان را تهدید كند در این صورت التذاذ از اكل، مزاحم لذّت سلامتى و صحّت انسان خواهد بود و این خود عامل نیرومندى است كه اخلاقاً، عمل خوردن را محدود مىكند به حدّى كه به سلامتى انسان لطمهاى وارد نشود و نیز مأكولات و خوردنیها را محدود مىكند به چیزهایى كه سلامتى بدن را تهدید نكند و یا چیزهایى كه مثل شراب و گوشت خوك و یا گوشت حیوانى كه به نام خدا ذبح نشده ضرر روحى و معنوى نداشته باشد.
در مواردى نیز یك جهت نامطلوب، منشأ ارزش منفى عمل اكل و شرب در انسان خواهد شد. كسى كه مىخورد و مىنوشد تا با نیروى حاصل از آن در راه خدا معصیّت كند ـ هر چند كه مأكولاتش هم از طیّبات باشد و ضرر مادّى، عقلى و اجتماعى هم نداشته باشد ـ چنین نیّتى خود به خود عمل تغذیه و خوردن و آشامیدن وى را نكوهیده، ناستوده و داراى ارزش منفى خواهد ساخت و برعكس، اگر انگیزه و نیّت انسان در این عمل، خیر باشد ـ فى المثل، براى این بخورد كه توان عبادت و بندگى خدا را پیدا كند یا براى آن كه پدر و مادر خود را خرسند و خوشحال سازد ـ در این صورت چنین نیّتى منشأ ارزش مثبت عمل خوردن و آشامیدن او خواهد شد كه ما از این عامل ارزش دهى با عنوان جهت خاصّ یاد كردیم.
در هر حال، خوردن و آشامیدن انسان هیچگاه بىارتباط با سایر صفات جسمى و حالات روحى انسان نیستند. گاهى به انسان قدرت و نیرو و توان مىدهد و به سلامتى انسان مىافزاید كه طبعاً، فعل خوردن ارزش مثبت خواهد داشت و گاهى، انسان را كسل و قواى فكرى وى را تضعیف مىكند كه ترك آن از ارزش مثبت برخوردار خواهد بود.
گاهى موجب شادابى روح و توان عبادت در انسان مىشود كه باز هم فعل آن ارزش مثبت دارد و گاهى، برعكس، حضور قلب را از انسان مىگیرد، عواطف وى را ضعیف مىكند و منشأ قساوت دل و تاریكى و ظلمت جان مىشود كه ترك آن، ارزش مثبت خواهد داشت.
در قرآن كریم، ارزشهاى مثبت و منفى مربوط به این موضوع بر اساس محورهاى بالا تبیین
گردیده است و در بررسى این موضوع مىتوان به آیات مربوط به روزههاى واجب، آیات مربوط به مطلق روزه، و آیات مربوط به روزههاى مستحب مراجعه نمود. مثل آیه:
«یا اَیُّها الَّذینَ امَنُوا كُتِبَ عَلَیْكُمُ الصَّیامُ كَما كُتِبَ عَلَى الَّذینَ مِنْ قَبْلِكُم لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ.»(1)
اى كسانى كه ایمان آوردهاید بر شما، مانند گذشتگان قبل از شما، روزه واجب گردیده است باشد كه تقوا پیشه كنید. كه به روزه واجب مربوط مىشود.
و مثل آیات مربوط به روزههاى كفّاره:
«فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ ثَلاثَةِ اَیّام فِى الْحَجِّ وَسَبْعَة اِذا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ.»(2)
پس هر كس كه قربانى نیافت بر او است كه سه روز در حجّ روزه بگیرد و هفت روز به هنگامى كه به منزل باز گشتید كه آنها مجموعاً ده روز كامل خواهد شد.
و آیات دیگرى(3) نیز در باره روزههایى كه به عنوان كفّاره واجب است داریم و در اینجا نیازى به ذكر آنها نیست.
اینكه در قرآن در زمینه برخى از خطاها روزه گرفتن را به عنوان كفّاره مطرح مىكند به تناسب حكم و موضوع مىتوان دریافت در چنین مواردى روزه گرفتن، نورانیّتى براى انسان با خود به همراه مىآورد كه آلودگى قبلى را كه در اثر گناه در نفس انسانى حاصل شده است به وسیله آن از بین مىرود و نفس انسان با روزه تطهیر مىشود و از اینجاست كه به این روزهها نام «كفّاره» یعنى جبران كننده، اطلاق مىشود.
بعضى آیات مطلق روزه اعّم از واجب و مستحب را شامل مىشود مثل آیه:
«فَمَنْ تَطَوَّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ وَاِنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ.»(4)
پس كسى كه به اختیار خود نیز كار نیك كند براى او بهتر است و این كه روزه بگیرید برایتان بهتر است اگر مىدانستید.
و آیه:
«... وَالْصّائِمینَ وَالصّائِماتِ... اَعَدَّ اللّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَاَجْراً عَظیماً.»(5)
1. بقره/ 183.
2. بقره/ 196.
3. مثل آیه (92) از سوره نساء؛ آیات (89 و 95) از سوره مائده.
4. بقره/ 184.
5. احزاب/ 35.
البته، روزه گرفتن تنها در نخوردن و نیاشامیدن خلاصه نمىشود و شرایط بسیارى دیگر نیز دارد اما نخوردن و نیاشامیدن از اجزاء و عناصر آن و بلكه، ركن اصلى آن است . بنابراین، از آیات فوق و هر آیهاى كه دلالتى بر رجحان صوم داشته باشد مىتوان دریافت كه از دید قرآن، در مواردى نخوردن و نیاشامیدن، تا حدودى مطلوب و از ارزش والا و مثبت اخلاقى برخوردار خواهد بود و جمله «لَعَلَّكُم تَتَّقُونَ» كه در اینگونه آیات آمده به حكمت آن اشاره دارد و با قاعده كلّى كه گفتیم تطبیق مىكند.
قبلا گذشت كه قرآن(1) بنى اسرائیل را در ارتباط با همین مسأله اكل و شرب مذّمت كرده است. موقعى كه بنىاسراییل از مصر خارج و به سرزمین شامات وارد شدند، خداى متعال «مَنّ و سَلْوى» برایشان نازل كرد و آنان به موسى گفتند: ما به یك نوع غذا نمىتوانیم اكتفا كنیم و لازم است غذاهاى متنّوع داشته باشیم. با آن كه خداى متعال غذاى بسیار مطلوبى آن هم بدون رنج و زحمت برایشان فرو مىفرستاد، آنان در آن حال آوارگى و دربدرى به فكر شكم پرستى بودند و دلشان آنها را وسوسه مىكرد كه غذاهاى رنگارنگ داشته باشند. و در انتهاى آیه خداوند آنان را توبیخ و سرزنش مىكند به این كه شما غذاهاى پستتر و كم ارزشترى را به جاى این غذاى بهتر و مفیدترى كه ما به شما دادهایم طلب مىكنید!
اینكه آدمى هوسناكانه در جستجوى تنفّن در غذا باشد، حاكى از این است كه تعلّق قلبى به لذایذ مادّى و حیوانى دارد و آن را در زندگى، براى خود، هدف قرار داده است و چنین حالتى از نظر اخلاق، مذموم و نكوهیده است. البته، مذمّتهاى دیگرى نیز در این زمینه وجود دارد كه همگى به كمیّت، كیفیّت و جهت و ریشه و اساس به تزاحم با سایر كمالات انسانى بر مىگردد چنانكه قبل از این، توضیح داده شد.
بعضى از آیات، انسان را از خوردن بعضى چیزها كه طبعاً، نوعى تزاحم با بعضى از كمالات انسان دارد، منع كرده مىفرماید:
«اِنَّما حَرَّمَ عَلَیْكُمُ الْمَیْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزیرِ وَما اُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّهِ فَمَنْ اِضْطُرَّ غَیْرَ باغ
1. بقره/ 61 «واذ قلتم یا موسى لن نصبر على طعام واحد فادع لنا ربك یخرج لنا مما تنبت الارض من بقلها وقثائها وفومها وعدسها وبصلها قال اتستبدلون الذى هو ادنى بالذّى هو خیر اهبطو مصراً فانّ لكم ما سئلتم.»
[و به هنگامى كه گفتید: اى موسى ما بر غذاى واحد صبر نتوانیم پس از پروردگار خود بخواه از آنچه زمین مىرویاند خیار، سیر، عدس و پیاز براى ما فراهم آورد. موسى به آنان گفت: آیا غذاهاى پستترى را به جاى بهتر طلب مىكنید؟ به شهر در آیید كه هر چه خواهید در آنجا هست].
وَلا عاد فَلا اِثْمَ عَلَیْهِ اِنَّ اللّهُ غَفُورٌ رَحیمٌ.»(1)
براى شما خوردن گوشت حیوان مرده و خون و گوشت خوك و آنچه به نام غیر خدا ذبح شده ممنوع شد پس هر كس ناگزیر شد از خوردن آن(یعنى، راه دیگرى براى سدّ رمق نداشت) و از حدّ ضرورت تجاوز نكرد گناهى بر او نیست كه خداوند بخشنده و رحیم است.
قرآن در یك مورد عنوانى كلّى در ارتباط با خوردنیها و نوشیدنیها ارائه مىدهد كه مىتوان ملاك و ریشه حرمت و حلیّت را از آن جستجو كرد. آنجا كه مىگوید:
«وَیُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبتِ وَیُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ.»(2)
و برایشان چیزهاى پاك و پاكیزه را حلال، و چیزهاى ناپاك و پلید را حرام گردانید.
چنانكه در مورد دیگرى مىفرماید:
«وَمِنْ ثَمَراتِ النَّخیلِ وَالاَْعْنابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَرِزْقاً حَسَناً.»(3)
از میوههاى درخت خرما و انگور (فروع و غذاها و شیرهها و شربتهاى گوناگونى درست مىكنید و بطور كلّى از آنها دو جور استفاده مىكنید. گاهى رزق و روزى پاكیزه و خوب از آن مىگیرید و (این میوهها را به شكلى مفید مورد استفاده قرار مىدهید یا همانطور كه خدا آفریده به شكل طبیعى آنها را مىخورید و یا به شكلى آنها را تغییر مىدهید كه باز هم مفید و سودمند است) و گاهى هم از آنها شراب و چیزهاى مست كننده تولید مىكنید.
كه در این صورت، دیگر رزق حسن نیست بلكه از خبایث و پلیدىهاست و نباید از آن استفاده كرد. البته این معنا بنابر یك احتمال است.
در آیه دیگرى آمده است:
«اِنَّما الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالاَْنْصابُ وَالاَْزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ.»(4)
در این آیه نیز حكم به پلیدى و زشتى و چیزهایى مثل شراب و قمار و غیره نموده كه پلیدى هر یك به تناسب موضوع خاصّ خود منشأ رفتار خاصّى از انسان در ارتباط با آن
1. بقره/ 173.
2. اعراف/ 157.
3. نحل/ 67.
4. مائده/ 90.
خواهد شد. و در مورد شراب پلید بودن و ناپاك بودن آن به این معناست كه نوشیدن آن عملى زشت و شیطانى و موجب زوال عقل است و مفاسد دیگرى را به دنبال مىآورد.
مشابه آیه فوق نسبت به شراب و قمار، آیه دیگرى است كه مىگوید:
«یَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فیهِما اِثْمٌ كَبیرٌ وَمَنافِعُ لِلنّاسِ وَاِثْمُهُما اَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما.»(1)
از تو درباره شراب و قمار مىپرسند بگو در آن دو، گناه بزرگ و منافعى براى مردم وجود دارد لیكن گناهى كه در نوشیدن شراب و بازى قمار وجود دارد از نفع آن دو بیشتر و بزرگتر است.
این آیه خیلى روشنتر به تزاحمى كه قبلا از آن سخن گفتیم اشاره دارد و مىگوید: حتى اگر چیزى نفعى هم در بر داشته باشد ولى ضررش بیشتر و بزرگتر باشد، لازم است كه براى پرهیز از آن ضرر، از نفعش هم چشمپوشى نمود و به خوبى نشان مىدهد كه در مقام تشریع، جهت تزاحم ملاحظه شده و پس از ارزیابى و سنجش ملاكات مختلف، ملاك اقوى مراعات، و از ملاك ضعیفتر صرف نظر گردیده است.
از جمله چیزهایى كه ضرر معنوى دارد خوردن گوشت حیوانى است كه به نام خدا ذبح نشده باشد و بعضى از آیات، مؤمنین را از خوردن آن منع كرده، مىگوید:
«وَلا تَأْكُلُوا مِمّا لَمْ یُذْكَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ وَاِنَّهُ لَفِسْقٌ.»(2)
از خوردن گوشت حیوانى كه به نام خدا ذبح نشده خوددارى كنید كه آن فسق خواهد بود.
ذبح حیوانات و گرفتن جان آنها به منظور استفاده از گوشتشان، نوعى تصرّف در مخلوقاتى است كه خدا به آن حیات و زندگى داده و ملك خدا هستند و حال كه شما حیات را از آنها مىگیرید باید این تصرّف و این عمل به اذن خدا و به نام او انجام شود. اگر انسان آنقدر از خدا و قیامت غافل و نسبت به معنویّات بىتوجّه باشد، كه حتى موقع كشتن و جان گرفتن از حیوان، توجّهى به خداى جان آفرین نكند، چنین كسى حقّ ندارد از آن ذبیحه تناول كند و
1. بقره/ 219.
2. انعام/ 121.
اصولا، ذبیحه او پاك و پاكیزه و حلال نیست. بنابراین، منع از خوردن بعضى از مأكولات و حرمت آن، در حقیقت به لحاظ رعایت آن جنبه معنوى خواهد بود.
سرانجام دسته دیگرى از آیات دلالت دارند بر این كه از خوردنیها و نوشیدنیها نباید به شكلى استفاده شود كه زیان اجتماعى و مفاسدى براى جامعه را به دنبال بیاورد و حقوق دیگران پایمال گردد. مثل آیاتى كه دلالت بر حرمت گرفتن ربا و خوردن اموال مردم و بویژه خوردن مال یتیم دارند كه به بعضى از آنها اشاره مىكنیم.
مثل آیه:
«وَلا تَأْكُلُوا اَمْوالَكُمْ بَیْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَتُدْلُوا بِها اِلىَ الْحُكّامِ لِتَأْكُلُوا فَریقاً مِنْ اَمْوالِ النّاسِ بِالإِثْمِ وَاَنْتُمْ تَعْلَمُونَ.»(1)
و اموال خویش در میان خود به ناحقّ مخورید و (كار را به محاكم) و حكّام ناشایسته مكشانید كه بخشى از اموال مردم را به ناروا بخورید در حالى كه شما از آن آگاه باشید.
و مثل آیه:
«یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا لا تَأْكُلُوا اَمْوالَكُم بَیْنَكُم بِالْباطِلِ اِلاّ اَنْ تَكُونَ تِجارَةً عَنْ تَراض.»(2)
اى آنان كه ایمان آوردهاید در میان خود اموالتان را به ناحقّ مخورید مگر آن كه به وسیله داد و ستد و با تراضى طرفین باشد.
و مثل آیه:
«یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا لا تَأْكُلُوا الرِبّوا اَضْعا فاً مُضاعَفَةً وَاتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ.»(3)
اى كسانى كه ایمان آوردهاید ربا مخورید در حالى كه چند برابر اصل سرمایه است و از خدا بترسید باشد كه رستگار شوید.
و مثل آیه:
«اِنَّ الَّذینَ یَأْكُلُونَ اَمْوالَ الْیَتامى ظُلْماً اِنَّما یَأْكُلُونَ فى بِطُونِهِم ناراً وَسَیَصْلَونَ سَعیراً.»(4)
آن كسانى كه به ظلم و ستم، اموال یتیمان خورند در حقیقت در شكم خود آتش فرو خورند و به زودى در آتش در آیند.
1. بقره/ 188.
2. نساء/ 29.
3. آل عمران/ 130.
4. نساء/ 10.
البته در اینگونه آیات، منظور از «اكل» هر نوع تصرف اعمّ از خوردن، نوشیدن، پوشیدن، بخشیدن و... مىباشد ولى مسلّماً شامل خوردن حقیقى نیز مىشود كه در این مقال، مورد بحث و برّرسى ما قرار دارد.
با توجه به آیات گذشته، مىتوان دریافت كه لذّت برى از خوردنیها و نوشیدنیها، خود به خود، از نظر اخلاقى نه ارزش مثبت دارد و نه ارزش منفى. ارزش منفى این عمل، در گرو یك جهت بیرونى و عارضى خواهد بود كه از كمیّت یا كیفیّت و یا انگیزه و نیّت خاصّ متعلّق به این عمل و دیگر تزاحماتى كه با كمالات و مصالح انسانى پیدا مىكند ـ و در نتیجه، زیانى جسمى یا روحى عقلى و فكرى براى انسان یا فسادى براى جوامع انسانى و یا ضررى معنوى و اخروى را به دنبال دارد ـ انتزاع خواهد شد. چنانكه ارزش مثبت آن نیز در گرو این است كه نیّت انسان در انجام این كار، خیر باشد.
از آیات كریمه قرآن و روایات مىتوان استشعار كرد كه در این زمینه، دو چیز مىتواند به عمل خوردن و نوشیدن انسان، ارزش و مطلوبیّت دهد:
یكى از آن دو، عبارت است از كسب قدرت و توانایى بر عبادت و عمل صالح كه در آیهاى خطاب به پیامبران مىفرماید:
«یا اَیُّهَا الْرُسُلُ كُلُوا مِنَ الطَّیِّباتِ وَاعْمَلوُا صالِحاً اِنّى بِما تَعْمَلُونَ عَلیمٌ.»(1)
اى رسولان و فرستادگان خدا از غذاهاى پاكیزه بخورید و اعمال شایسته انجام دهید كه من به آنچه مىكنید آگاهم.
مفارنت میان جمله «كُلُوا مِنَ الطَّیِّبات» با جمله «وَاعْمَلُوا صْالِحاً» مىتواند اشاره باشد به این جهت كه با خوردن این غذاهاى مفید و پاكیزه است كه شما قدرت و توان بر انجام كارهاى خوب و اعمال شایسته پیدا مىكنید. بنابراین، اگر انگیزه شما در این عمل و در استفاده از نعمتها و خوردنیها، كسب قدرت و توان بر انجام كارهاى شایسته باشد، مسلّماً، عمل شما با چنین انگیزهاى داراى ارزش مثبت خواهد بود و البته، همانطور كه گفتیم این یك اشاره و استشعار است و ما نمىخواهیم به عنوان استدلال بر آن تكیه كنیم.
1. مؤمنون/ 51.
دوّم ـ كه خیلى روشنتر در آیات قرآن بر آن تأكید شده، عبارت است از شكرگویى و سپاسگزارى. از اینجاست كه مىبینیم گاهى به دنبال سفارش به خوردن از طیّبات مىفرماید: «واشكروالله»(1) و یا مىفرماید: «لعلكم تشكرون»(2)
از این آیات به خوبى به دست مىآید كه هدف خداوند از آفرینش اینگونه نعمتها كه انسان از آنها تغذیه مىكند، علاوه بر تأمین نیاز مادّى و تغذیه انسان و موجودات نیازمند، این است كه مردم ولى نعمت خود، خدا را شكر و سپاس گویند كه شكر و سپاس، خود یكى از اقسام عبادت و وسیلهاى براى تكامل انسان خواهد بود.
خداوند همه نعمتها را در اختیار انسان قرار داده تا با استفاده از آنها در نهایت به كمال معنوى و ابدى خود برسد و یكى از راههاى وصول انسان به كمالات معنوى، شكر منعم و سپاسگزارى اوست و انگیزه شكرگزارى به هنگامى در انسان پیدا مىشود كه از نعمتهاى خداوند بهرهاى برده باشد و نیازى از نیازهاى او را تأمین كرده باشد. وقتى در گرماى تابستان یك جرعه آب خنك و گوارا مىآشامد و گوارایى و پاكیزگى لذّت آن را از اعماق جان و روان خود احساس مىكند، ارزش این نعمت خدادادى را درك خواهد كرد و در این هنگام است كه به یاد خدا مىافتد و شكر او به جا مىآورد و این عمل شكرگزارى نیز به نوبه خود، انسان را تعالى مىبخشد و كمال معنوى برایش ایجاد مىكند.
بنابراین، از این آیات مىتوان فهمید كه استفاده از مأكولات و مشروبات نیز مثل استفاده از سایر نعمتهاى خداوند اگر به انگیزه شكر باشد علاوه بر ارزش مادّى آن، در تأمین نیازهاى جسمى انسان، داراى ارزش مثبت اخلاقى و معنوى نیز خواهد بود و كمال معنوى انسان را به همراه خواهد آورد.
در روایات معصومین نیز، مطالب فراوانى در این زمینه داریم كه در كتب حدیث و كتب اخلاقى ذكر شده است و از آنجا كه بحث ما در اینجا بر محور آیات قرآن دور مىزند و بخشى از معارف قرآن خواهد بود، در صدد بررسى، تفصیل و تبیین آنها نیستیم. معالوصف، این منافات ندارد كه به بعضى از این روایات پر بركت اشارهاى داشته باشیم:
1. بقره/ 172 «یا ایها الذین امنوا كلوا من الطیبات ما رزقناكم واشكروالله.»
2. انعام/ 26 «وایدكم بنصره و رزقكم من الطیبات لعلكم تشكرون.»
در روایت معروفى چنین آمده است كه:
«خداى متعال مىفرماید هیچ ظرف پُرى نزد من مبغوضتر و بدتر از شكمى نیست كه پر از غذا باشد.»(1)
پرخورى و شكم پرورى مفاسد و عوارض سوء جسمى و روحى زیادى را براى انسان به دنبال مىآورد: آدمى را از خدا غافل، توجّهات معنوى و قلبى را كم، قدرت فكر و تأمّل و اندیشه را ضعیف، و دیگر ابعاد روحى را در او ضعیف و ناچیز مىكند و در مقابل، شهوات نفسانى را بالا مىبرد و ابعاد حیوانى انسان را تقویت مىكند و بسیارى از بیماریها و بویژه در سنین بالا بسیارى از بیماریهاى صعب العلاج را ـ كه گاه اصل زندگى انسان و یا سلامت و شادابى او را به طور جدى به خطر مىاندازد ـ براى انسان همراه مىآورد. البته، این كه ما در مواردى بر جنبههاى مادّى و سلامت جسمى تكیه و تأكید مىكنیم، در صورتى كه بحث ما در اینجا درباره ارزشهاى اخلاقى است، بدین لحاظ خواهد بود كه به طور قطع و یقین، تكامل معنوى انسان در بیشتر اوقات، متوقّف بر صحّت و سلامتى اوست و كسى كه از سلامتى جسمى برخوردار نباشد نه تنها در زندگى مادّى بلكه در زندگى معنوى نیز غالباً از قافله عقب مىماند. چرا كه زندگى مادّى انسان، در واقع، مقدمه اصلى و شرط لازم تكامل روحى و معنوى او به شمار مىرود.
در روایاتى نیز براى رسیدن به حكمت و یافتن كمالات روحى و اخلاقى، بر خالى بودن شكم و جوع و گرسنگى به عنوان پیش شرط تكیه شده است. انسانى كه مىخواهد سینهاش سرچشمه جوشان و فیّاض حكمت شود و دوست دارد به چنین كمالات و ارزشهایى نایل آید ناگزیر است كه تا حدودى گرسنگى را تحمّل كند. اگر سیرى و پُرى شكم با اینگونه كمالات تزاحمى نمىداشت و بدون تحمّل گرسنگى هم امكان این بود كه انسان به چنین مقامات انسانى و الهى واصل شود، هیچ گاه توصیه به كم خوردن نمىشد زیرا خداوند بخل ندارد و از خزاین نامحدود او چیزى كم نمىشود كه بیهوده مانع تنعّم، بهرهمندى و التذاذ انسان شود.
خداوند این نعمتها را آفریده است براى آن كه انسانها از آن استفاده كنند، اما وقتى كه اسراف و تبذیر و زیادهروى كنند، بیش از مقدار نیاز بدن بخورند، این كارشان دو زیان و دو مشكل عمده به دنبال مىآورد و از این رو، عملى بسیار نكوهیده و مذموم خواهد بود. چرا كه،
1. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 66، ص 331، روایت 5.
این انسانها با پرخورى و اسراف و تبذیر از یك سو خودشان را از بهرهبرى كامل از نعمت عقل و دل و سایر نعمتهاى روحى و حكمت و معرفت و معنویّت محروم مىسازند؛ و از سوى دیگر، سبب محروم شدن دیگران از همین نعمتهاى مادّى براى حدّ اقلّ تغذیه و تأمین نیازهاى جسمى براى ادامه زندگى و كسب سلامتى و نیرو مىشوند. در همین جا خوب است به این مشكل روز جامعه خودمان یعنى گرانى و تورّم اشاره كنیم كه مهمترین و عمدهترین راه چاره آن، رعایت همین آداب اسلامى است. امروز و هر روز دیگرى اگر بسیارى از خانوادههاى مرفّه، دست از اسرافكاریها و ریختوپاشهاى غیر ضرورى بردارند و مصارف زندگى را، حدّاقلّ در ارتباط با موادّ غذایى و كالاهاى ضرورى زندگى، تا آنجا كه برایشان ممكن و مقدور است محدود كنند، تا حدّ نسبتاً زیادى مشكل گرانى و تورّم حلّ، و به رفع فقر و گرسنگى قشر ضعیف و محروم جامعه كمك خواهد شد. ولى، اگر درد و رنج این قشر را كه تعدادشان هم كم نیست درك نكنند و خود را به غفلت و بىعارى بزنند، به نظر مىرسد كه دیر یا زود خطر بزرگترى آنان را تهدید خواهد كرد.
پس بیایید اسلام و آداب حیاتبخش آن را مدّ نظر قرار دهیم، خدا را فراموش نكنیم، نسبت به سرنوشت و وضع زندگى ضعفا غافل و بىتوجّه نباشیم، اسراف و تبذیر و زیادهروى و شكمبارگى نكنیم، ابعاد روحى و فكرى و معنوى را فراموش نكنیم، به سر و صدا و تبلیغات و تظاهر به اسلام اكتفا نكنیم و مسلمان و مؤمن واقعى باشیم، كه آینده ما و سعادت دنیا و آخرتمان در گرو آن خواهد بود.
دادن صدقات و زكوات و كمك به زندگى دیگران، به جاى خودبینى و اسرافكارى و خودخواهى و خودمحورى، آنچنان كه در روایات آمده، نه تنها بلاهاى آنچنانى را دفع مىكند، كه بلاهاى اجتماعى اینچنینى را نیز برطرف خواهد كرد و صحّت و سلامتى انسان را تضمین مىكند.
یكى از بزرگترین نعمتهاى خدا، قدرتى است كه به انسان داده، تا توجّه خودش را منعطف به ساحت قدس الهى كند. حضرت سجاد(علیه السلام) در یكى از دعاها مىگوید:
«بار خدایا! چه نعمتى بزرگتر از این كه به من اجازه دادى تا یاد تو كنم و به یاد تو باشم؟ تو منزّهى و ما لیاقت آن را نداریم كه توجّه به ساحت تو پیدا كنیم و همین كه به ما اجازه دادهاى كه به تو توجّه پیدا كنیم، این خود بزرگترین منّتى است كه بر ما نهادهاى.»
و در روایت دیگرى آمده است كه:
«قَلْبُ الْمُؤْمِنِ عَرْشُ الَّرحْمنِ.»(1)
دل مؤمن جایگاه رفیع خداوند است.
مؤمن پیوسته به یاد خداست و دلى كه به یاد خدا باشد حكم عرش خدا را دارد، یعنى جایى رفیع و ویژه كه پیوسته خدا در آن حضور دارد.
آرى خداوند با لطفى كه به انسان دارد، اینچنین لیاقتهایى به او داده كه قادر است به این حدّ از رشد و صعود نایل آید؛ ولى، انسان قدر خود را نمىشناسد و با خوردن چند لقمه غذاى حرام و ناباب و یا زاید و بیش از حدّ، خود را از چنین كرامتى محروم مىكند. اینگونه تزاحمات منشأ مىشود كه خوردن و آشامیدن در شكل و كیفیّتى خاصّ یا بیش از اندازه، ارزش منفى پیدا كند.
البته همین جا لازم است یادآورى كنیم همانطور كه افراط و زیادهروى در خوردن و آشامیدن زیانبار و داراى ارزش منفى است، تفریط و كم خورى بیش از اندازه نیز زیانبار است، به سلامتى انسان لطمه مىزند و شادابى و نشاط وى را تهدید خواهد كرد.
متأسّفانه بسیارى از جوانهایى كه پاك و مخلص هستند و دلشان مىخواهد سیر معنوى داشته باشند و فضایل اخلاقى را كسب كنند، بدون مشورت با بزرگترها و افراد با تجربه، دست به كارهایى مىزنند كه سالها آنان را از سلامتى محروم خواهد كرد. و آنچنان به ضعف مبتلا مىشوند كه توان انجام بعضى واجبات را هم از دست مىدهند چه رسد به مستحبّات و از اینجاست كه این كار نسنجیده و نپخته سبب خسران و زیانكارى آنان در دنیا و آخرت خواهد شد.
ارزش كم خورى در این است كه انسان بتواند در تعالى روحى و معنوىاش موفّقتر باشد. پس باید در حدّى باشد كه انسان را از سایر توفیقات محروم نسازد كه اگر از این حدّ گذشت، مسلّماً نامطلوب و بىارزش و یا حتى داراى ارزش منفى خواهد بود.
این یكى از موارد خیلى روشن ِ ارزش اعتدال و میانهروى است كه باید حتماً آن را رعایت كنیم. البته، مقدار خوراك، یك قاعده كلّى ندارد و به تناسب مزاجها و سنین مختلف و دیگر عواملى كه احیاناً ممكن است در آن نقشى داشته باشند، در نوسان خواهد بود و هر كسى باید
1. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 58، ص 39، روایت 61.
شرایط خاصّ مزاجى خودش و اعتدال متناسب با آن را در نظر بگیرد و از افراط و تفریط نسبت به حدود و مقادیر مورد نیاز شخصى خود بپرهیزد.
ضمناً، توجّه به این نكته هم لازم است كه گاهى ضرر كمخوردن براى جوان نیرومند به زودى آشكار نمىشود؛ ولى، به تدریج كه سنّ بالا مىرود و به ویژه به هنگام بهرهبردارى از سالها زحمت تحصیل، دیگر قدرت از او سلب مىشود و نمىتواند خدمت چندان شایستهاى براى اسلام و مسلمین انجام دهد.
یكى دیگر از مجارى لذّت انسان، علاقه به همسر و ارضاء غریزه جنسى است. اصل وجود این میل نیز همانند میلها و كششهاى درونى دیگر، لازمه ساختمان روح انسان و فطرى است كه گفتیم خود به خود نه ارزش اخلاقى مثبت دارد و نه ارزش اخلاقى منفى، و به عبارتى دیگر: از نظر اخلاقى، وجود این میلها و كششها در انسان نه خوب است و نه بد، و بار ارزشى ندارد.
البته، از نظر فلسفى، هر چیزى كه بهرهاى از وجود داشته باشد، خواه اختیارى باشد یا غیر اختیارى ، فى نفسه خیر است ولى خیر در اینجا اصطلاح دیگرى است و به ارزشها و خیر اخلاقى ارتباطى ندارد.
آنچه كه در محدوده اخلاق قرار مىگیرد و بار ارزشى خواهد داشت كیفیّت و كمیّت ارضاى این میل و جهت اعمال آن است. مسأله ما در اینجا این است كه انسان این میل را چگونه ارضا كند؟ چه مقدار ارضا كند؟ و با چه نیّتى ارضا كند؟ تا كار وى از نظر اخلاقى داراى ارزش مثبت باشد و دست به كارهاى ناشایسته و غیر اخلاقى نیالوده باشد.
در قرآن كریم آیاتى دلالت مىكنند بر این كه همسردوستى و رابطه جنسى در متن خلقت انسان، ملحوظ است. البته، این مطلب احتیاج به تعبّد ندارد و هر كسى در كیفیّت آفرینش انسان دقّت كند، متوجّه مىشود كه تكثیر نسل و بقاى این نوع از راه ازدواج، همسرگیرى و زاد و ولد تحقّقپذیر خواهد بود و ناچار مىبایست در متن آفرینش انسان این جهت رعایت شده باشد؛ یعنى، انسان طورى آفریده شده كه در اثر آمیزش با همسر نسلش باقى بماند. البته، تعابیر آیات قرآن كریم در این زمینه متفاوت است و ما در اینجا به چند دسته از آیات اشاره مىكنیم:
الف) آیاتى دلالت دارند بر این كه همسر انسان از جنس خود او قرار داده شده و این یك تدبیر تكوینى الهى است براى این كه نوع انسان باقى بماند كه شاید از همه آنها روشنتر این آیه
باشد كه مىگوید:
«یا اَیُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ الَّذى خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْس واحِدَة وَخَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَبَثَّ مِنْهُما رِجلا كَثیراً وَنِساءً وَاتَّقُوا اللّهَ الَّذى تَساءَلُونَ بِهِ وَالأَرْحامَ اِنَّ اللّهَ كانَ عَلَیْكُم رَقیباً.»(1)
اى مردم تقوا پیشه كنید و بترسید از پروردگارتان كه شما را از یك انسان بیافرید و همسر وى را از (جنس) او بیافرید و مردان و زنان بسیارى را از آن دو (به وجود آورد و روى زمین) منتشر ساخت.
جمله «بَثَّ منهما رجالا كثیراً ونساءً» به خوبى دلالت دارد بر این كه انتشار افراد انسان بر اثر ارتباط دو همسر است و این رابطه همسرى به منظور تكثیر نسل در متن خلقت انسان ملحوظ است.
در آیه دیگرى آمده است كه:
«هُوَ الَّذى خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْس واحِدَة وَجَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِیَسْكُنَ اِلَیْها فَلَمّا تَغَشّاها حَمَلَتْ حَمْلا خَفیفاً فَمَرَّتْ بِهِ فَلَمّا اَثْقَلَتْ دَعَوَا اللّهَ رَبَّهُما لَئِنْ اتَیْتَنا صالِحاً لَنَكُونَنَّ مِنَ الشّاكِرینَ.»(2)
اوست خدایى كه شما را از یك انسان بیافرید و همسرش را نیز از (جنس) او قرار داد تا در كنار وى بیارامد پس چون با او خلوت كرد بارى سبك برداشت و هنگامى كه سنگین شد، پروردگارشان را خواندند كه اگر فرزندى شایسته به ما دهى (به درگاه تو) از سپاسگزاران خواهیم بود).
در جمله «وجعل منها زوجها لیسكن الیها» احتمالا به حكمت و علّت دیگرى نیز براى ازدواج، جداى از تولید و بقاى نسل انسان، اشاره شده است كه همان آرامش و سكون دو همسر در كنار یكدیگر و احساس مهر و صفایى است كه نسبت به یكدیگر پیدا مىكنند و در نتیجه، بار زندگى را به كمك یكدیگر برمىدارند.
از اینجا است كه در قرآن به آیاتى نیز برمىخوریم كه صرفاً بر همین علت و حكمت تكیه كرده و از تولید نسل سخنى به میان نیاورده است، مانند این آیه كه مىگوید:
1. نساء/ 1.
2. اعراف/ 189.
«وَمِنْ آیاتِهِ اَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ اَنْفُسِكُمْ اَزْواجاً لِتَسْكُونُوا اِلَیْها وَجَعَلَ بَیْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً اِنَّ فى ذلِكَ لاَیات لِقَوْم یَتَفَكَّرُونَ.»(1)
و از جمله آیات و نشانههاى خدا این است كه او براى شما همسرانى از خودتان بیافرید تا در كنارشان آرام گیرید و میانتان محبّت و مودّت و دوستى قرار داد و در این كار، آیات و نشانههایى (از خداوند) هست براى قومى كه بیندیشند.
و دیگر آیاتى كه در این زمینه به نحوى به این حقیقت اشاره كردهاند.
آیات فوق و نظایر آنها، اندیشه كسانى را كه فكر مىكنند ازدواج كارى است پلید، شیطانى و داراى ارزش منفى، ردّ مىكنند. چنین اندیشهاى در قرآن كتاب آسمانى فطرت، جایى ندارد و مطرود و باطل است.
میل به ازدواج به اقتضاى حكمت الهى در آفرینش انسان لحاظ شده و تدبیر الهى اقتضا كرده است كه تكثیر نسل و بقاى انسان به وسیله آن، تحقّق پیدا كند.
و چنین چیزى، خود به خود و در جهان تشریع نمىتواند داراى ارزش منفى باشد؛ چرا كه، این در واقع، به یك نوع تناقض میان تكوین و تشریع و ناهماهنگى بین نظام هستى و نظام اخلاقى، منجر مىشود. در صورتى كه از نظر قرآن، نظام اخلاقى نه تنها هیچ تنافى با نظام تكوینى ندارد بلكه مكمّل آن مىباشد.
قرآن به ما مىآموزد كه دین و قوانین تشریعى دینى، فطرى است و از هماهنگى كامل با آن برخوردار است و همین هماهنگى، رمز موفّقیّت و فراگیرى و جهانى و ابدى بودن دین است.
پس با توجّه به این آیات زن گرفتن یا شوهر كردن و آمیزش زن و مرد فى حدّ نفسه نمىتواند یك عمل زشت و پلید باشد و بنابراین، منشأ زشتى و ارزش منفى مربوط به غریزه جنسى و رابطه زن و مرد را در جاى دیگرى مانند عوارض كمّى و كیفى و در جهت آن باید جستجو كرد و كمّ و كیف و جهت هستند كه منشأ خوبى یا بدى آن مىشوند.
از آیات شریفه قرآن استفاده مىشود كه این دو جنس مخالف براى همدیگر و مكمّل همدیگر آفریده شدهاند و مقتضاى فطرت انسان این است كه هر یك از این دو یعنى زن و مرد نسبت به
1. روم/ 21.
جنس مخالف خود گرایش داشته و او را منشأ آرامش و آسایش خویش قرار دهد و به گونهاى كامجویى كند كه هم سلب تولید نسل و بقاى نوع انسان مىشود و هم مفسدهاى بر آن، بار نخواهد شد.
از دید آیات قرآن كریم، گرایش به جنس موافق بر خلاف فطرت و نظام آفرینش است و در واقع، یك نوع انحراف در گرایش جنسى به شمار مىرود.
بنابر این، اگر كسانى در مقام ارضاى غریزه جنسى از مسیر طبیعى و تكوینى منحرف بشوند و به جاى آنچه در اصل خلقت و متن آفرینش براى تأمین این غریزه ملحوظ شده راه دیگرى را در پیش بگیرند، كارشان داراى ارزش منفى خواهد بود و از طریق راست و راه مستقیم فطرت الهى منحرف گشتهاند.
در قرآن كریم، در ضمن بیان داستان قوم لوط (كه به این عمل انحرافى شهرهاند) در چند مورد (و حدّ اقلّ در سه مورد) بر زشتى این عمل و انحراف آن از مسیر فطرت تأكید شده است.
قرآن حكایت مىكند كه این قوم در اشباع این میل، از مسیر طبیعى و فطرى خود منحرف شده بودند و بواسطه همین امر، مورد نكوهش و مذمّت قرار گرفتند و به عذاب خدا گرفتار شدند و آیهاى كه از این جهت از سایر آیات روشنتر است مىفرماید:
«وَتَذَرُوْنَ ما خَلَقَ لَكُمْ رَبُّكُمْ مِنْ اَزْواجِكُمْ بَلْ اَنْتُمْ قَوْمٌ عادُونَ.»(1)
همسرانى را كه خدا براى شما قرار داده رها مىكنید و به راهى كه خدا قرار نداده است مىروید شما مردمى متجاوز و نابكار هستید.
یعنى، به راهى مىروید كه خلاف فطرت و خلاف طبیعت شماست و انحرافى است از راه راست و صراط مستقیم.
این نكته به خصوص از این جهت براى ما مفید است كه خداوند با تعبیر «خلق لكم ربّكم» به ما مىفهماند آنچه را كه خداوند قرار داده است و آفرینش الهى اقتضا مىكند، گرایش هر یك از این دو جنس به جنس مخالف خود است و بنابراین، باید از همین راه اشباع شود.
گرایش مرد به مرد یا زن بزن را خدا در فطرت و آفرینش انسان قرار نداده و در محدوده «ما
1. شعرا/ 166.
خلق لكم» قرار نگرفته است. بنابراین، اگر گرایشى اینچنین در انسانى پدید آید در اساس، همان گرایش به جنس مخالف است كه تحت تأثیر عواملى، اینگونه انحراف پیدا كرده و انسان را وادار به كارهاى زشت و پلید و انحرافى كشانده است.
خداوند در آیات دیگرى مىگوید:
«وَلُوطاً اِذْ قالَ لِقَوْمِهِ اَتَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَكُمْ بِها مِنْ اَحَد مِنَ الْعالَمینَ. اِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّسْاءِ بَلْ اَنْتُمْ قَوْمٌ مُسْرِفُونَ.»(1)
و حضرت لوط(علیه السلام) را به یاد بیاور آن هنگام كه به قوم خود گفت آیا دست به عمل زشت و فحشایى مىزنید كه هیچ كس از مردم دنیا قبل از شما به چنین عملى دست نیالوده است شما به جاى زنان، مردان را به شهوت مىگیرید و مردم تبهكار و اسرافكارى هستید.
در این دو آیه، علاوه بر این كه با تعبیر «مسرفون» كار آنان را محكوم مىكند و خبر از هلاكت آنها و نزول عذاب بر آنها مىدهد تا درجه فساد و زشتى این عمل را نشان داده باشد، علاوه بر این، با تعبیر «ما سبقكم بها من احد من العالمین» به یك نكته بسیار ظریف نیز اشاره كرده كه دقیقاً، مدّعاى ما، یعنى غیر فطرى بودن این عمل را نشان مىدهد؛ یعنى، در واقع این قوم از آنجا كه از مسیر فطرت منحرف شده بود در میان اقوام انسان و مردم عالم یك استثنا به حساب مىآمد كه از مسیر عامّ فطرت و راه همه مردم عالم در طول تاریخ، منحرف شده بود و افرادى كه به این بیمارى گرفتار شدهاند كسانى هستند كه از قوانین فطرت منحرف شدهاند و آنان كه امروز در غرب از آزادى لجام گسیخته سوء استفاده كرده و علناً به این عمل دست مىزنند، تا آنجا كه آن را شعار خود قرار دادهاند، مسلّماً یك اقلّیتاند كه منشأ بیماریها، فسادها و هرزهدریهایى شدهاند هر چند كه پُر رو و پُر سر و صدا هستند.
در واقع، برخى از حكومتها و نظامهاى سیاسى غربى هستند كه با اعلام مفعول قرار گرفتن مردانشان مىخواهند پُز آزادى بدهند و به اصطلاح، آزادى منشى و آزادى گرایى خود را به دنیا اعلام كنند. در صورتى كه این آزادى یك آزادى افتخار آمیز نیست كه بتوان به آن بالید، بلكه، یك آزادى حیوانى شرمآور است كه مردان و زنان سلیم الفطرة حتى از شنیدن آن شرمگین مىشوند.
1. اعراف/ 80 و 81.
آیه 55 سوره نمل(1) هم مورد سوّمى است كه قرآن به زشتى از عمل قوم لوط یاد كرده و چیزى بیش از آنچه گفتیم ندارد. بنابراین، اوّلین چیزى كه در مقام ارضاى این غریزه باید مراعات شود همان توجّه به مقتضاى فطرت و خلقت الهى و عمل بر وفق آن خواهد بود؛ ولى، مطلب به اینجا ختم نمىشود؛ بلكه، از اینجا انحراف از خلقت و گرایش فطرى، یعنى، همجنسگرایى به عنوان یك ارزش منفى قطعى، و یك عمل انحرافى بسیار زشت شناخته مىشود.
محدوده دیگرى نیز، علاوه بر محدودیّت فطرى كه در بالا گفتیم، براى غریزه جنسى وجود دارد كه اگر رعایت نشود آن هم ارزش منفى ایجاد خواهد كرد. و عبارت است از این كه عمل ارضاء جنسى به گونهاى انجام نگیرد كه انسان را از دستیابى به مصالح مهمتر و كمالات بالاتر باز دارد این محدودیّت از تزاحم مصالح انسان به وجود مىآید.
ما قبلا هم اشاره كردهایم كه آنچه در ارضاى خواستهها و تمایلات، منشأ ارزش منفى مىشود، تزاحمى است كه با بعضى از خواستههاى دیگر پیدا مىكند و با برّرسى، ارزیابى و كسر و انكسار این خواستهها است كه حدّ و مرز هر یك از خواستهها و تمایلات، آشكار و روشن خواهد شد.
در بعضى موارد خود ما هم از طریق ادراكات عادى و عقلایى خود مىتوانیم آن فرمول را كشف كنیم و مرز دقیق هر یك از آنها را بشناسیم؛ ولى، در اكثر موارد به لحاظ آن كه احاطهاى بر موارد تزاحم و تأثیرات سوء یا نامطلوبى كه مىتواند داشته باشد، نداریم، نمىتوانیم دقیقاً مواردش را تعیین كنیم و در اینجاست كه وحى، نقش تعیین كننده خود را ایفا مىكند ولى، به هر حال، منشأ اصلى همان تزاحمات است.
مصالح اجتماعى انسان اقتضا دارد كه زندگى وى به صورت خانوادهاى تشكیل شود و جریان پیدا كند و روابط مرد و زن باید تحت كنترل و ضوابط و معیارهاى خاصّى انجام شود و همسر انسان باید جنبه اختصاصى داشته باشد كه مصالح زیادى براى فرد و جامعه بر خانواده و اختصاصى بودن همسر مترتّب مىشود و نفى آن زیانها و خسارتهاى عمدهاى به بار خواهد آورد.
1. «وَ لُوطاً اِذْ قالَ لِقَوْمِهِ اَتَأْتُونَ الْفاحِشَةَ وَ اَنْتُمْ تُبْصِرُون اَئِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ بَلْ اَنْتُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُون.»
از جمله مصالح اجتماعى آن است كه باید با تشكیل خانواده نسل انسان حفظ شود و سپس بسیارى از مسایل اجتماعى و حقوقى مانند مسایل ارث، انفاق و تربیت و دیگر مسؤولیتهایى كه پدر و مادر نسبت به فرزند خویش دارند و یا صداق و انفاق و تمتّع و التذاذ و اطاعت و دیگر مسؤولیتهایى كه هر یك از دو همسر نسبت به یكدیگر دارند، بر تشكیل خانواده و حفظ نسل بار خواهد شد كه لازم است همه آنها دقیقاً رعایت شود تا جامعه، جامعهاى انسانى باشد و زمینه رشد عواطف و فضایل انسانى، عشق و ایثار و فداكارى و قداست و پاكى و بلند نظرى در آن فراهم شود و متقابلا، زمینههاى رشد فساد و انحطاط و تباهى و بیماریهاى مربوطه جسمى و روانى، و نابودى عواطف انسانى و سقوط در زندگى حیوانى از بین برود.
اگر بنا باشد هر انسانى با هر فردى از جنس مخالفش كه بخواهد، بتواند آمیزش جنسى داشته باشد، بنیاد خانواده متزلزل و مصالح فراوانى كه بر وجود آن مترتّب مىشود تقویت خواهد شد. بنابراین، براى حفظ مصالح مترتّب بر خانواده و دفع مفاسد مترتّب بر بىبندوبارى جنسى، لازم است كه همه افراد جامعه به اینگونه محدودیّتهاى معقول و منطقى گردن نهند.
بنابراین، قالب كلّى محدودیّتهاى اجتماعى غریزه جنسى، همان ازدواج قانونى و شرعى است كه باید غریزه و رابطه جنسى در این چارچوب محدود بشود تا با دیگر مصالح انسان اصطكاك پیدا نكند. اما شرایط مختلف ازدواج شرعى: از قبیل شرایط مالى، جسمى، روحى، اجتماعى، سنّى و دیگر خصوصیّاتى را كه در ازدواج باید ملحوظ شود قانون الهى تعیین مىكند. زیرا ما فرمولهاى دقیقش را نمىتوانیم خودمان درك كنیم.
ولى، اجمالا، آنجا كه ارضاى این میل طبیعى، با مصالح اجتماعى انسان اصطكاك پیدا كند ناگزیر باید در چارچوبهاى كه با آن مصالح، منافات نداشته و هماهنگ باشد، محدود شود و نام آن چارچوبه، ازدواج قانونى است كه اگر رفتار جنسى انسان از این مرز، تجاوز كرد ارزش منفى پیدا مىكند و قرآن كریم هم از چنین عملى تعبیر به تجاوز كرده مىفرماید:
«وَالَّذینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ الاّ عَلى اَزْواجِهِمْ اَوْ ما مَلَكَتْ اَیْمانُهُمْ فَاِنَّهُمْ غَیْرُ
مَلُومینَ فَمَنِابتَغى وَراءَ ذالِكَ فَاُولئِكَ هُمُ الْعادُونَ.»(1)
و كسانى كه دامن خود از حرام باز دارند مگر نسبت به همسرانشان یا كنیزان مملوكشان كه در این صورت سرزنشى بر آنان نیست پس هر آن كس غیر آنان را براى كامجویى طلب كند متعدّى و متجاوز خواهد بود.
گاهى نیز در اصل ازدواج ایرادى نیست؛ ولى بعضى از حالات و عوارض، منشأ ارزش منفى مىشود كه براى اطلاع از تفصیل این موارد باید به كتب فقهى مراجعه كرد:
نتیجه آن كه اعمال این غریزه در صورتى ارزش منفى ندارد كه سه نوع محدودیّت رعایت شود:
نخست: آن محدودیّتى است كه خود فطرت نشان مىدهد، یعنى این رابطه باید محدود به جنس مخالف باشد.
دوّم: محدودیّتى است كه مصالح كلّى جامعه براى همه افراد در همه شرایط اقتضا مىكند، محدودیّتهایى كه در قوانین زناشویى رعایتشان بر همگان لازم و ضرورى خواهد بود و در شرع مقدّس تبیین شده است.
سوّم: محدودیّتهایى است كه در موارد استثنایى و حالات خاصّى براى زوجین پیش مىآید و روابط زناشویى آنان را به نحوى محدود خواهد كرد.
اگر انسان در اعمال غریزه جنسى به این سه نوع محدودیّت توجّه داشته، آنها را رعایت كند، التذاذ و كامجویى او ارزش منفى نخواهد داشت و مورد ملامت قرار نمىگیرد، و خداوند با تعبیر:
«وَالَّذینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ الاّ عَلى اَزْواجِهِمْ اَوْ ما مَلَكَتْ اَیْمانُهُمْ فَاِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومینَ.»(2)
كه در قرآن كریم در دو مورد آمده، عمل مشروع آنها را امضا نموده است.
چنانكه از آیات دیگرى از قرآن نیز فى الجمله، استفاده مىشود كه ازدواج ممنوعیّتى ندارد و از ارزش منفى اخلاقى برخوردار نیست.
1. مؤمنون/ 7 ـ 5.
2. مؤمنون/ 6 و 5.
مثل آیه:
«فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ فَاِنْ خِفْتُمْ اَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً.»(1)
پس با كسانى از زنان كه برایتان پاك و پاكیزهاند نكاح كنید دو بار، سه بار و چهار بار. اگر ترس دارید كه به عدالت رفتار نكنید به یكى اكتفا كنید.
از احكام ازدواج و طلاق در آیات و موارد دیگرى از قرآن كریم نیز به مناسبتهاى مختلفى سخن به میان آمده و طبیعى است كه اینگونه آیات هم به طور ضمنى بر مجاز بودن اصل ازدواج دلالت دارند.
بر طبق اصول كلّى كه از قرآن كریم استفاده كردیم، ارزش مثبت در فعل اخلاقى تابع انگیزههایى است كه انسان را وادار به انجام آن مىكند. كارهاى ما هرقدر كه با این انگیزهها ارتباط بیشترى با خدا پیدا كنند و خداپسندتر باشند مطلوبترند وداراى ارزش بالاترى خواهند بود و برعكس هر قدر كه بیشتر به خاطر نفس و تحت تأثیر انگیزههاى نفسانى انجام شوند، از ارزش كمترى برخوردار خواهند بود.
اگر كسى بیاندیشد كه حكمت الهى اقتضا كرده تا نوع انسان به وسیله ازدواج در روى زمین ادامه یابد و همین اندیشه، انگیزه او براى ازدواج و اختیار همسر شود، مسلّماً، ازدواج او داراى ارزش مثبت خواهد بود زیرا اراده خودش را تابع اراده خدا كرده و از آنجا كه خدا خواسته، او هم اقدام به این كار نموده است.
البته، قصد اطاعت خدا و تبعیّت از اراده الهى مراتبى دارد و تابع این است كه انگیزه اصلى و نیّت شخصى او چه اندازه خالص باشد: آیا صرفاً و به طور خالص انگیزه او در كارى كه انجام داده است، تحصیل رضاى خدا بوده، یا اجر و ثواب اخروى هم در تصمیم گیرى او بر انجام این كار نقش داشته و یا آنكه صرفاً، انگیزهاش اجر و ثواب اخروى باشد نه چیز دیگر و یا خوف از عقاب و ترس از آلوده شدن به گناه او را وادار به ازدواج قانونى كند.
البته، در غالب افراد، انگیزه منحصر به فرد آنان در انجام كارهایشان تبعیّت و پیروى از اراده الهى نیست، به گونهاى كه به هیچ وجه لذت خود را در نظر نداشته باشند، ولى، همین كه
1. نساء/ 3.
حدود قانونى را رعایت و خودشان را در این چارچوبه محدود مىكنند و از این مرز فراتر نمىروند، این خود به خود انگیزهاى الهى مىخواهد، اما باید توجّه به این حقیقت را مدّ نظر داشته باشیم كه پایه ارزش مثبت در هر كارى و نیز در كار ازدواج كه مورد بحث ما است تا حدود زیادى به مقدار خلوص نیّت افراد بستگى دارد.
اگر كسى بتواند نیّت خود را خالص كند بگونهاى كه انگیزه مسلّط بر او، دستیابى به رضاى پروردگار باشد و لذّتهاى دنیوى او كاملا تحت سلطه و در طریق آن انگیزه الهى قرار گیرد، طبعاً، كار او از مرتبه بلندى از ارزش اخلاقى برخوردار خواهد بود و این مرتبه مخصوص اولیاى خدا و كسانى است كه به مراتب عالى از معرفت و توحید رسیده باشند. آرى تنها و تنها آنان مىتوانند چنین انگیزهاى در كارهایشان داشته باشند و مؤمنین متوسّط معمولا به این حدّ از اخلاص دست پیدا نمىكنند.
همچنین، اگر رعایت حدود الهى به خاطر رسیدن به ثواب باشد، كارهایى كه با این انگیزه انجام مىشوند، نیز اخلاقاً، از ارزش نسبتاً بالایى برخوردار خواهند بود. چنانكه اگر كارهاى مربوط به تمایلات جنسى به انگیزه ترس از مبتلا شدن به معصیت انجام شود معصیتى كه به دنبالش عقاب الهى خواهد بود، خواه در اصل ازدواج باشد و خواه پس از ازدواج در روابط زناشویى و لذّتهاى مختلفى كه مترتّب بر ازدواج هستند. در هر حال اگر انگیزه انسان تحفّظ از گناه باشد باز هم داراى ارزش مثبت خواهد بود و در همه موارد فوق، كار انسان، هر چه كه باشد، حتى ازدواج او رنگ عبادت به خود خواهد گرفت.
ولى، اگر انگیزه انسان در ازدواج، صرف التذاذ باشد، كار او ارزش مثبت ندارد هرچند كه خود به خود ارزش منفى هم نخواهد داشت مگر براى كسانى كه در مراتب بالایى از معرفت و توحید هستند كه توجّه به لذایذ شخصى برایشان كسر شأن است و مقام و مرتبه آنان را پایین مىآورد؛ ولى، از نظر قانونى و شرعى و آنچه براى عموم مردم مطرح مىشود، اگر ظاهر احكام الهى رعایت شود، با هر انگیزهاى كه باشد ارزش منفى نخواهد داشت.
ما قبل از این گفتیم: از آیات قرآن چنین استفاده مىشود كه در غریزه و لذّت جنسى، خود به خود مذمّتى نیست و ارزش منفى ندارد؛ ولى، در بعضى از آیات به تعبیراتى برمىخوریم كه تا
حدودى از آنها چنین استشمام مىشود كه گویى ارضاى این غریزه كارى نكوهیده و مذمّت شده است.
در یكى از آیات آمده است كه:
«زُیِّنَ لِلْناسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَالْبَنینَ وَالقَناطیرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَالفِضَّةِ وَالْخَیْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالاَْنْعامِ وَالْحَرْثِ ذالِكَ مَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَاللّهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَئابِ.»(1)
دوستى خواستههایى چون زنان و فرزندان و همیانهایى از طلا و نقره و اسبان گرانبها و چارپایان و مزارع در نظر مردم زیبا و دلفریب است در صورتى كه این متاع زندگى دنیا است و در نزد خداوند، منزلگاه بازگشت نیكو خواهد بود.
تعبیر «زُیِّنَ للناس حبّ الشَّهَوات» در این آیه تعبیر مدح آمیزى نیست و شاید بتوان گفت نكوهش خفیفى را نسبت به این افراد در بر دارد؛ ولى، با كمى دقّت روشن مىشود آنچه كه در این آیه آمده هیچ تعارضى با آنچه، ما قبلا گفتیم ندارد زیرا این آیه در مقام مقایسه شؤون زندگى دنیا و نعمتها و لذّتها و جاذبههاى آن با نعمتهاى بىپایان اخروى است و بر عظمت و والایى آنها تأكید مىكند و از این رو است كه در آیه بعد مىفرماید:
«قُلْ ءَاُنَبِّئُكُمْ بِخَیْر مِنْ ذالِكُمْ لِلَّذینَ اتَّقَوا عِنْدَ رَبِهِّمْ جَنّاتٌ تَجْرى مِنْ تَحْتِهَاالأَنْهارُ خالِدینَ فیها وَاَزْواجٌ مُطُهِّرَةٌ وَرِضْوانٌ مِنَ اللّهِ وَاللّهُ بَصیرٌ بِالْعِبادِ»(2)
بگو آیا مىخواهید شما را از نعمتهاى برتر و بالاتر از این نعمتها آگاه كنم براى كسانى كه تقوا پیشه كردهاند در نزد پروردگارشان باغهایى است كه از زیر درختان آنها، نهرها جارى است و در آنها جاودان مىمانند و همسرانى پاك و پاكیزه و خشنودى خدا را نیز دارند و خداوند نسبت به بندگان خود بصیر و بیناست.
بنابراین، آیه فوق نمىخواهد بگوید كه ارضاى شهوت و تمّتع و بهرهمندى از همسران بطور مطلق، زشت و نامطلوب است، بلكه، از آن جهت كه این میل مطلق، نامحدود و مرز ناشناس در انسان وجود دارد، مىتواند دام شیطانى بزرگ و خطرناكى براى انسان باشد: انسان را به گناه بكشاند و آخرت را از یاد او ببرد.
1. آل عمران/ 14.
2. آل عمران/ 15.
در آیه دیگرى مىفرماید:
«قُلْ اِنْ كانَ ابائُكُمْ وَاَبْنائُكُمْ وَاِخْوانُكُم وَاَزْواجُكُمْ وَعَشیرَتُكُمْ وَاَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَتِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَمَساكِنُ تَرْضَونَها اَحَبَّ اِلَیْكُمْ مِنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ وَجِهاد فى سَبیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى یَأْتِىَ اللّهُ بِاَمْرِهِ وَاللّهُ لا یَهْدِى الْقَوْمَ الْفاسِقینَ.»(1)
بگو اگر پدرانتان و فرزندان و برادران و همسران و فامیلهاتان و اموالى كه جمع آورى كردهاید و تجارتى كه از كسادى آن بیمناكید و منزلها و مسكنهایى كه بدان دلخوش هستید از خدا و رسول خدا و جهاد در راه خدا در نزد شما محبوبترند پس منتظر باشید تا خدا امر خود را بیاورد و خداوند بدكاران را هدایت نمىكند.
در این آیه از كسانى یاد مىكند كه روابط عاطفىشان با همسران و فرزندان و پدران و افراد خانواده و فامیل و دلبستگى به متعلّقات زندگى دنیا چنان مستحكم مىگردد كه مصالح مهمّ دیگر را تحتالشّعاع قرار مىدهد و به فراموشى مىسپرد تا آنجا كه این دلبستگیها بر محبّت خدا غالب مىشوند و ایشان را از انجام وظایف واجب باز مىدارند و این همان تزاحمى است كه گفتیم ملاك ارزش منفى خواهد بود.
این درست است كه عاطفه بین زن و شوهر امرى طبیعى و نعمتى است كه خداى متعال با تعبیر زیباى «وَجَعَلَ بَیْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً» به آن اشاره دارد كه در بخش مربوط به عواطف درباره آن بحث خواهیم كرد، مع الوصف، همین نعمت نیز حدّ و مرزى دارد كه نباید از آن تجاوز كرد، تا آنجا كه مصالح عمده و مهمّ دیگرى را تحتالشّعاع قرار دهد.
بالاترین رابطه عاطفى انسان باید متوجّه خدا باشد و محبّت خدا در دل انسان باید بر همه محبّتها و دلبستگیهاى دیگر چیره شود. كسانى كه به مقام توحید رسیدهاند، محبّت خدا در دلشان آنچنان عمیق و نیرومند است كه هر محبّت دیگرى نسبت به آن فرعى است و شعاعى از محبّت خدا خواهد بود.
البته افراد خاصّى هستند كه خدا دلهایشان را براى خود خالص كرده است؛ ولى، افراد متوسّط و مؤمنین متعارف، دست كم، باید طورى باشند كه محبّتهاى دیگرى كه در دل دارند بر محبّتى كه به خدا مىورزند غالب و مسلّط نشود.
سرانجام در آیه سوّمى مىگوید:
1. توبه/ 24.
«اِنَّ مِنْ اَزْواجِكُمْ وَاَوْلادِكُم عَدُوّاً لَكُمْ فَاحْذَرُوهُمْ.»(1)
برخى از همسران و فرزندان شما (در حقیقت) دشمنان شما هستند پس از آنان برحذر باشید.
این آیه نیز ناظر به آن همسران و فرزندانى است كه از ایمان كافى برخوردار نیستند و آن وقت كه شما مىخواهى به انجام وظایف خود بپردازید، در جهاد شركت كنید، جانبازى كنید یا اموالتان را در راه خدا صرف كنید مزاحم شما مىشوند، این همسران و فرزندان در چنین حالاتى و شرایطى است كه حكم دشمن شما را دارند. زیرا كه شما را از راه خیر باز مىدارند. اینجا است كه باید از آنان برحذر باشید تا مبادا كه دلبستگى شما به ایشان، شما را از انجام وظایف واجبتان باز دارد.
یكى از بهترین مظاهر تعارض محبّتها همین جهاد است و در اینجا معلوم مىشود كه كدامیك از دلبستگیهاى انسان بیشتر است. جایى كه جهاد واجبى در پیش است آیا دلبستگى به زن و فرزند، مانع از شركت در آن مىشود یا نه؟ اگر مانع شد، معلوم مىشود كه عاطفه او نسبت به همسر و فرزند و غیره و دلبستگىاش به آنها بیشتر است و بر خدا دوستى او غلبه دارد كه این حالتى خطرناك خواهد بود و خداوند با جمله «فَتَرَبَّصُوا حَتى یَأْتِىَ اللّهُ بِاَمْرِه» پس منتظر حكم خدا باشید كه در آیه قبل آمده بود، ما را از این خطر كه در كمینگاه ما است آگاه مىكند.
بنابراین، آیات نامبرده نیز كه به ظاهر، متعارض با گفتار ما بود با كمى دقّت معلوم شد، دلالتى ندارند بر این كه اصل ازدواج یا ارضاى غریزه جنسى یا همسر گرفتن نامطلوب است و ارزش منفى دارد. چرا كه نكوهش این آیات به یك حالت عارضى مربوط مىشود؛ یعنى حالتى كه در آن اینگونه عواطف، بر محبّت خدا و رسول خدا چیره شود و انسان را از انجام وظایف لازم باز دارد، پس اگر این عوارض و اینگونه حالات عرضى نمىبود هیچ ارزش منفى در ارتباط با مسأله ازدواج و ارضاى غریزه جنسى به وجود نمىآمد.
تعدادى از آیات با صراحت مردم را توصیه به ازدواج و نكاح مىكند مثل این آیه كه مىگوید:
1. تغابن/ 14.
«فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَثُلاثَ وَرُباعَ.»(1)
پس نكاح كنید آنچه را از زنان كه براى شما پاك و پاكیزهاند دو تا و سه تا و چهار تا.
و یا در آیه دیگر آمده است:
«وَاَنْكِحُوا الاَیامى مِنْكُمْ وَالصّالِحینَ مِنْ عِبادِكُمْ وَاِمائِكُمْ اِنْ یَكُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَاللّهُ واسِعٌ عَلیمٌ. وَلْیَسْتَعْفِفِ الَّذینَ لا یَجِدُونَ نِكاحاً حَتّى یُغْنِیَهُمُ اللّهُ مُنْ فَضْلِهِ.»(2)
و براى مردان و زنان بىهمسر و خدمتكاران زن و مردتان (كه در سنّ ازدواجند و صلاحیّت دارند) همسر بگیرید و اگر فقیر و بىچیزند (نگران نباشید كه) خداوند از فضل و كرم خود آنان را بىنیاز سازد و خداوند رحمتش وسیع و (نسبت به بندگان خود) داناست و آنان كه وسیله نكاح برایشان فراهم نشود باید خوددارى و عفّت پیشه كنند تا آن كه خداوند ایشان را از فضل و كرم خود بىنیاز سازد.
اینگونه آیات و روایات فراوانى دلالت بر استحباب و مطلوب بودن ازدواج و همسرگیرى مىكنند. البته، باید توجّه داشت كه این یك حكم كلّى و عمومى است كه بر اساس یك نیاز گسترده و كلّى و با قطع نظر از عوارض خاصّى كه ممكن است در مواردى موجب استثنایى شوند تشریع شده است و منافات ندارد كه در مواردى به تناسب شرایط خاصّى كه براى بعضى از افراد پیش مىآید، انجام این كار واجب و در بعضى دیگر، حرام و ممنوع باشد.
تعداد دیگرى از آیات قرآن، مؤمنین را به علل مختلف و بر اساس حكمتهاى خاص هر مورد، از ازدواج با بعضى از زنها منع كرده است. مثل آیه:
«وَلا تَنْكِحُوا ما نَكَحَ آبائُكُمْ مِنَ النِّساءِ.»
و زنانى كه در گذشته پدرانتان به همسرى گرفته (و سپس مردهاند و یا آنها را طلاق دادهاند به همسرى نگیرید.
و سپس به دنبالش حكم مىكند كه:
«اِنَّهُ كانَ فاحِشَةً وَمَقْتاً وَساءَ سَبیلا.»
كه این عمل، عملى زشت و قبیح و راه بسیار بدى است.
1. نساء/ 3.
2. نور/ 32 و 33.
به دنبال همین آیه آمده است كه:
«حُرِّمَتْ عَلَیْكُمْ اُمَّهاتُكُمْ وَبَناتُكُمْ وَاَخَواتُكُمْ وَعَمّاتُكُمْ وَخالاتُكُمْ وَبَناتُ الاَخِ وَبَناتُ الاُخْتِ وَاُمَّهاتُكُم الْلاتى اَرْضَعْنَكُمْ وَاَخَواتُكُمْ مِنَ الرَّضاعَةِ وَاُمَّهاتُ نِسائِكُمْ وَرَبائِبُكُمُ الْلاتى فى حُجُورِكُمْ مِنْ نِسائِكُمْ الْلاتى دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَاِنْ لَمْ تَكُونُوا دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْكُمْ وَحَلائِلُ اَبْنائِكُم الَّذینَ مَنْ اَصْلابِكُمْ وَاَنْ تَجْمَعُوا بَیْنَ الاُخْتَیْنِ.»(1)
بر شما حرام گردیده است ازدواج با مادرهاتان، و دخترهاتان، و خواهرهاتان و عمّههاتان و خالههاتان و دخترهاى برادر و دخترهاى خواهر و مادرانى (رضاعى) كه شما را شیر دادهاند و خواهران رضاعى و مادر زنهاتان و دختر زنهاتان كه در كنار شما زندگى مىكنند از آن زنانى كه با ایشان مقاربت كردهاید و اگر نكردهاید بر شما باكى نیست (كه با دختران آنها ازدواج كنید) و همچنین همسر پسرانتان كه از پشت شما و صلب شما هستند (در مقابل پسر خوانده) و نیز بر شما حرام است كه میان دو خواهر به همسرى جمع كنید.
و به دنبال آیه فوق در آیه بعد، بعد از تحریم ازدواج با زنان شوهردار مىفرماید:
«وَاُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذالِكُمْ.»(2)
و غیر از زنانى كه گفتیم ازدواج با بقیه زنها براى شما حلال و بىاشكال است.
اما در آیه دیگرى با تعبیر:
«وَلا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكاتِ حَتّى یُؤْمِنَّ.»(3)
و با زنان مشرك ازدواج نكنید تا آن كه ایمان آورند.
از ازدواج با زنان مشرك، نهى فرموده است، كه مخصّص آیه قبلى به شمار مىرود.
در آیه قبلى بعد از ذكر زنانى كه مىتوان با آنها ازدواج كرد رعایت نكات قابل ملاحظهاى را توصیه كرده است:
وَاُحِلَّ لَكُمْ ما وَراءَ ذالِكُمْ اَنْ تَبْتَغُوا بِاَمْوالِكُمْ مُحْصِنینَ غَیْرَ مُسافِحینَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَاتُوهُنَّ اُجُورَهُنَّ فَریضَةً وَلاجُناحَ عَلَیْكُمْ فیما تَراضَیْتُمْ بِهِ مِنْ بَعْدِ الْفَریضَةِاِنَّ
1. نساء/ 23 و 24.
2. نساء/ 24.
3. بقره/ 221.
اللّهَ كانَ عَلیماً حَكیماً.»(1)
و غیر از زنانى كه نام بردیم براى شما حلال و بىاشكال است كه با صرف مال خود (و دادن مهریه) از طریق ازدواج و زناشویى و نه از طریق زنا و خلاف شرع، زنانى را طلب كنید پس هرگاه از آنان بهرهمند شدید مَهرِ آنان را بپردازید، البته، پس از تعیین مَهر بر شما باكى نیست كه دو طرف به شكلى تراضى كنید كه خداوند دانا و حكیم است.
این آیه رخصت استمتاع و بهرهمندى از زنان را مىدهد، ولى، نه به صورت هرج و مرج و آزاد گذاردن غریزه جنسى لجام گسیخته در جامعه كه هزاران فساد و جنایت و سقوط و تباهى را به دنبال بیاورد؛ بلكه، از راه درست ازدواج و تعهّد متقابل در چارچوب یك پیمان مقدّس، خواه دایمى باشد یا موقّت.
در آیه دیگرى مىخوانیم:
«اَلْیَوْمَ اُحِلَّ لَكُمْ الطَّیِّباتُ.... وَالُْمحْصَناتُ مِنَ الْمُؤْمِناتِ وَالُْمحْصَناتُ مِنَ الَّذینَ اُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُمْ اِذا اتَیْتُمُوهُنَّ اُجُورَهُنَّ مُحْصِنینَ غَیْرَ مُسافِحینَ وَلا مُتَّخِذى أَخْدان.»(2)
امروز آنچه كه پاك و پاكیزه است بر شما حلال شد... و (نیز بر شما حلال شد) ازدواج با زنان پارساى مؤمن و مسلمان و زنان پارساى اهل كتاب به شرطى كه مَهر ایشان را بپردازید نه به صورت زنا یا رفیق گیرى.
«خدن» اصطلاحاً به معنى دوستى است كه به طور نامشروع از جنس مخالف گرفته شود و اشاره به رسمى است كه در جاهلیّت وجود داشته و امروز هم در جوامع غربى، شایع است.
قرآن كریم به خصوص روى این موضوع تكیه مىكند و همانطور كه در آیات آمده چنین ارتباطى را زشت دانسته و با تعبیر «اتّخاذ اخدان» یا [گرفتن دوستان] از آن یاد مىكند.
همچنین آیات فراوان دیگرى نیز وجود دارد كه انسان را از زنا و فحشا منع مىكند مثل:
«وَلا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَما بَطَنَ.»(3)
و نزدیك به فحشاء مشوید خواه ظاهر و آشكار باشد و خواه مخفى و پوشیده.
1. نساء/ 24.
2. مائده/ 5.
3. انعام/ 151.
و یا از اشاعه فحشا باز مىدارد، یا آنان را كه مرتكب فحشا و آلوده به آن شدهاند ترغیب به توبه و بازگشت مىكند و یا این كه به نماز به عنوان باز دارنده از آن توصیه مىكند كه مجموعه بزرگى از آیات را تشكیل مىدهد.(1)
و نیز آیات و روایاتى به رعایت پوشش و حفظ حجاب و دورى از برهنگى توصیه مىكنند كه همه اینها به نوعى به غریزه جنسى ارتباط خواهند داشت و در واقع بیانگر حدّ و حدود اخلاقى آن خواهند بود.
با دقّت در آیات كریمه روشن مىشود كه همه ارزشهاى منفى مربوط به این غریزه در واقع، به یكى از سه جهتى كه قبل از این توضیح دادهایم باز مىگردد.
یا منشأ زشتى و ارزش منفى آن، رابطه با جنس موافق است كه خلاف فطرت خواهد بود.
یا منشأ زشتى و ارزش منفى آن، فساد اجتماعى است و مصالح اجتماعى آن را نفى مىكند، پس لازم است كه با قوانین و قراردادهاى اجتماعى، حدّ و حدود آن روشن، و اجراى آنها تضمین شود.
و یا منشأ ارزش منفى آن تعارضى است كه با كمالات روحى و معنوى دارد.
همه آنچه كه در آیات قرآن یا روایات در ارتباط با این میل مذمّت شده، برمىگردد به یكى از سه نوع محدودیّت و حدودى كه قبلا از آنها یاد كردیم و رعایت آنها لازم و ضرورى خواهد بود و با رعایت آنها ارضاى میل جنسى مذّمتى ندارد بلكه مورد ترغیب نیز قرار گرفته است.
چرا كه این یك نیاز فطرى است و لازم است بگونهاى كه منطبق با مصالح فردى و اجتماعى باشد تأمین گردد تا اغراض تكوینى الهى حاصل شود و نسل بشر بر روى زمین دوام یابد.
از آنجا كه در عالم آخرت، زاد و ولد و تولید نسل در كار نیست، ممكن است چنین تصور شود كه التذاذ جنسى از ویژگیهاى این جهان و فقط به منظور بقاى نوع انسان بر روى زمین است و در جهان آخرت دیگر چنین میلى وجود نخواهد داشت؛ ولى آیات فراوانى در قرآن داریم كه
1. مثل آیات 19 نور؛ 135 آل عمران؛ 45 عنكبوت؛ 169 و 268 بقره؛ 28 و 80 اعراف؛ 24 یوسف؛ 90 نحل؛ 21 نور؛ 15 و 22 و 25 نساء؛ 32 ...؛ 54 نمل؛ 28 عنكبوت؛ 30 احزاب؛ 1 طلاق؛ 33 اعراف؛ 37 شورى؛ 4 و 23 نور.
اگر نگوییم صراحت، دست كم مىتوانیم بگوییم ظهور دارند در این كه چنین میلى در آنجا نیز وجود دارد.
البته، نظام زندگى انسان در دو جهان با هم تفاوت اساسى دارند و نمىتوان گفت كه آنچه كه در دنیا هست دقیقاً به همان شكل در آخرت هم وجود دارد و آنچه كه در آخرت هست عیناً همان چیزى است كه در دنیا مىبینیم. بلكه، صرفاً شباهتهایى بین این دو عالم هست و مفاهیم عامّى قابل انطباق بر امور دو عالم هستند؛ ولى در دقایق و خصوصیّات آنها عین هم هستند.
به دیگر سخن، تعبیراتى كه به كار مىرود، به حسب مفاهیم عامّش مىتواند شامل مصداق دنیوى و مصداق اخروى باشد، چنانكه در مورد دو تعبیر كلّى «خوردن» و «آشامیدن» هم شامل مصداق دنیوى و هم شامل مصداق اخروى مىشود.
عمل خوردن و آشامیدن در دنیا هست و در آخرت هم هست، در بهشت هست در جهنّم هم هست؛ ولى شاید خوردن و آشامیدن در آخرت عیناً همین اكل و شربى كه ما در اینجا داریم نباشد و عوارض هضم و جذب و دفع را نداشته باشد. ولى در هر حال، مفهوم اكل و شرب بر آن دو صادق خواهد بود.
در مورد ازدواج و میل جنسى هم تعبیراتى در قرآن كریم داریم كه مؤمنین را بشارت مىدهد به داشتن همسران پاك و پاكیزه «ازواج مطهّرة» پس معلوم مىشود كه در آن عالم هم التذاذ از همسر وجود دارد. بگونهاى كه تعابیر كلّى و مفاهیم عامّ مربوط به این میل بر مصادیق آن جهانیش نیز تطبیق مىكند.
تعبیرات قرآنى متناسب با این زمینه را تقریباً مىتوان بر سه دسته تقسیم كرد:
در یك دسته از آیات تعبیراتى وجود دارد حاكى از این كه مؤمنین در بهشت از همسران پاكیزهاى برخوردارند، اما معلوم نیست كه آن همسران بهشتى آیا همین همسران دنیوىشان هستند و یا كسان دیگرى هستند جز اینها. و آیا همسرانى هستند از همین قبیل یعنى انسانهایى هستند كه در بهشت همسر مؤمنین مىشوند و یا این كه اصولا همسران بهشتى از نوع دیگرى هستند مانند این آیات:
«وَلَهُمْ فیها اَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَهُمْ فیها خالِدُونَ.»(1)
و براى آنان (مؤمنین) در بهشت همسران پاكیزهاى است و آنان در آن (بهشت) جاودانند.
1. بقره/ 25.
«لِلَّذینَ اتَّقَوْا عِنْدَ رَبِّهِمْ جَنّاتٌ تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهارُ خالِدینَ فیها وَاَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَرِضْوانٌ مِنَ اللّهِ وَاللّهُ بَصیرٌ بِالْعِبادِ.»(1)
براى آنان كه تقوا پیشه كنند نزد پروردگارشان باغهایى است كه از زیر درختان آنها نهرها جارى است كه در آن جاودان مىمانند و همسرانى پاكیزه و نیز خشنودى خداوند را دارند و خدا نسبت به بندگان خود بینا است (و به خوبى آنان را مىشناسد).
«لَهُمْ فیها اَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ وَنُدْخِلُهُمْ ظِلاّ ظَلیلا.»(2)
و براى آنان در بهشت همسرانى پاكیزه است و آنان را در سایههایى خوب و مطلوب داخل كنیم.
در دسته دیگرى از آیات تعبیراتى هست حاكى از این كه مؤمنین در بهشت نیز با همسرانى كه در دنیا دارند، همراه و همسر خواهند بود. مثل آیه:
«جَنّاتُ عَدْنِ یَدْخُلُونَها وَمَنْ صَلَحَ مِنْ ابائِهِمْ وَاَزْواجِهِمْ وَذُرِّیّاتِهِمْ وَالْمَلائِكَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ كُلِّ باب.»(3)
باغهاى اقامت و زندگى كه در آن داخل شوند همراه هر كسى كه شایسته باشد از پدرانشان و همسرانشان و فرزندانشان و فرشتگان از هر درى بر آنان وارد شوند.
پس همسران مؤمنین هم اگر صالح باشند به همراه خود آنها وارد بهشت مىشوند و از نعمتهاى بهشت و مصاحبت با همسر خود بهرهمند مىگردند. و مثل آیه:
«هُمْ وَاَزْواجُهُمْ فى ظِلال عَلَى الاَْرائِكَ مُتَّكِئُونَ.»(4)
آنان و همسرانشان در سایههایى در بهشت بر روى تختها تكیه مىكنند.
و مثل آیه:
«اُدْخُلُوا الجَّنَّةَ اَنْتُمْ وَاَزْواجُكُم تُحْبَرُونَ.»(5)
با سرور و شادمانى به همراه همسرانتان داخل بهشت شوید.
1. آل عمران/ 15.
2. نساء/ 57.
3. رعد/ 23 و نیز مشابه به آن آیه 8 از سوره غافر است كه مىگوید: «ربنا وادخلهم جنات عدن التى وعدتهم و من صلح من آبائهم و ازواجهم و ذریاتهم.»
4. یس/ 56.
5. زخرف/ 70.
بنابراین، یكى از نویدهایى كه قرآن در آیات فوق به مردان و زنان مؤمن مىدهد این است كه در بهشت هم با همسرانشان همراه و همسر خواهند بود.
در دسته سوّم از آیات قرآن نیز تعبیراتى آمده حاكى از این كه همسران اهل بهشت منحصر به این همسران دنیوى نیستند؛ بلكه، نوع دیگرى از مخلوقات الهى نیز در بهشت هستند كه به «حور عین» مشهورند.
در این باره نیز به تعداد بیشترى از آیات قرآن برمىخوریم مثل:
1. «وَعِنْدَهُمْ قاصِراتُ الطَّرْفِ عِیْنٌ كَاَنَّهُنَّ بَیْضٌ مَكْنُونٌ.»(1)
2. «وَعِنْدَهُمْ قاصِراتُ الطَّرْفِ اَتْرابٌ.»(2)
3. «وَزَوَّجْناهُمْ بِحُور عین.»(3)
4. «فیهِنَّ قاصِراتُ الطَّرْفِ لَمْ یَطْمِثْهُنَّ اِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَلا جانٌّ ... كَاَنَّهُنَّ الْیاقُوتُ وَالْمَرْجانُ.»(4)
در آن باغها (بهشت) زنان زیباى با حیایى هستند كه دست هیچ كس قبل از آنان (مؤمنین) به ایشان نرسیده است.
5. «فیهِنَّ خَیْراتٌ حِسانٌ... حُوْرٌ مَقْصُوراتٌ فِى الْخِیامِ... لَمْ یَطْمِثْهُنَّ اِنْسٌ قَبْلَهُمْ وَلا جانٌّ.»(5)
در آن باغها(بهشت) زنان زیبا و داراى حسن و جمال هست ... حوریههایى كه در سراپرده (خود) مقصور (و از چشم بیگانگان مستورند) ... كه قبل از شوهران بهشتى خود دست هیچ كس از جنّ و انس به آنان نرسیده است.
6. «وَحُوْرٌ عِیْنٌ كَاَمْثالِ اللُّؤلُؤ الْمَكْنُونِ.»(6)
حوریههایى خوش چشم همانند گوهرهاى محفوظ در صدف.
7. «وَفُرُش مَرْفُوعَة اِنّا اَنْشَأْناهُنَّ اِنْشاًءً فَجَعَلْنا هُنَّ اَبْكاراً عُرُبَاً اَتْراباً لاَِصْحابِ
1. صافات/ 48 و 49.
2. ص/ 52.
3. دخان/ 54 و طور/ 20.
4. الرحمن/ 56 ـ 58.
5. الرحمن/ 70 تا 74.
6. واقعه/ 22.
الَْیمینِ.»(1)
و بسترهایى برافراشته، همانا (همسرانشان را) آفریدیم و آنان را بكر و شوهر دوست و همتاى اصحاب یمین قرار دادیم.
8. «وَكَواعِبَ اَتْراباً.»(2)و نازنینانى همطراز.
از مجموعه آیات مربوطه كه ما در اینجا آنها را در سه دسته تقسیم كردیم چنین استفاده مىشود كه اوّلا در بهشت نیز لذّت جنسى وجود دارد، و ثانیاً لذّت مؤمنین در این زمینه هم از همسران مؤمنى است كه در دنیا داشتهاند و هم از حورالعین و موجودات و مخلوقاتى كه بدین منظور خداوند در كمال حسن و زیبایى براى ایشان مىآفریند.
بنابراین، مىتوان نتیجه گرفت كه میل جنسى اختصاص به این عالم دنیا و نشأة مادّى ندارد و مجموعاً مىتوان گفت: این میل یك میل ثابت انسانى و از ابعاد وجودى انسان است كه در دنیا به لحاظ تأمین مصالح این جهانى و بقاى نسل انسان در روى زمین از این میل استفاده مىشود، چنانكه میل و لذّت از خوردن و آشامیدن نیز در دنیا به لحاظ حفظ وجود، بقا و سلامتى انسان مورد استفاده و بهرهبردارى انسان قرار مىگیرد. دو میل نامبرده در جهان آخرت هم وجود دارد و منشأ التذاذ و بهرهمندى انسان در بهشت مىشوند ولى، مسلّماً به لحاظ رشد جسمانى و یا تولید نسل نخواهد بود بلكه، اصل التذاذ از همسران و از تجلیّات الهى در آنان مطلوب و مورد نظر خواهد بود.
1. واقعه/ 34 ـ 38.
2. نبأ/ 33.
علاوه بر تمایل جنسى و لذّت اكل و شرب و میل به خوردن و نوشیدن كه تا حدودى درباره آنها به بحث و بررسى پرداختهایم، انسان نیازهاى جسمانى دیگرى هم در این عالم دارد كه با تأمین آنها لذّتهاى خاصّى براى وى حاصل خواهد شد.
انسان در سرما احتیاج به جاى گرم و هواى گرم و در گرما احتیاج به جاى خنك و هواى ملایم و مطبوع دارد و در مجموع نیازمند مسكن و مأوایى است كه وى را از سرما و گرما و از گزند آفات و خطرات دیگر مصون و محفوظ بدارد و طبیعى است كه با تأمین اینگونه نیازها گونههاى خاصّ دیگرى از لذّتها برایش فراهم خواهد شد؛ ولى، این نوع نیازهاى انسان در مقایسه با نیازهایى كه نسبت به خوردن و نوشیدن و جنس مخالف در خود احساس مىكند، از اهمیّت كمترى برخوردار است. و نسبت به آنها در درجه دوّم از اهمیّت قرار مىگیرد.
در قرآن كریم، در ارتباط با اینگونه نیازهاى انسانى نیز آیاتى وجود دارد كه آنها را مورد توجّه قرار داده و نعمتهاى خداوند را در این باره گوشزد كرده است. هرچند كه، به تناسب درجه اهمیّت این نیازها در مقایسه با نیازهاى غذایى و جنسى، وسعت آیات مربوط به لباس و مسكن در حدّ وسعت و گسترش آیات مربوط به زمینه نیازمندیهاى جنسى و غذایى نیست.
خداوند در دو آیه از آیات سوره نحل در مورد لباس و مسكن، نعمتهاى خدا را گوشزده كرده در یكجا مىفرماید:
«وَاللّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِنْ بُیُوتِكُمْ سَكَناً وَجَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ الأَنْعامِ بُیُوتاً تَسْتَخِفُّونَها یَوْمَ ظَعْنِكُم وَیَوْمَ إِقامَتِكُمْ وَمِنْ اَصْوافِها وَاَوْبارِها وَاَشْعارِها اَثاثاً وَمَتاعاً اِلى حِین.»(1)
خداوند آرامگاهى از خانههاتان براى شما قرار داد و از پوست چارپایان خانههایى
1. نحل/ 80.
قرار داد كه براى شما خفیف و سبك وزن و قابل انتقال باشد به هنگامى كه مىخواهید سفر كنید و یا اقامت گزینید و از پشمها و كركها و مویهاى آنها اثاثیه و كالایى فراهم نمود.
خداوند در این آیه، نخست روى مسكن تكیه كرده است كه خداى متعال خانههایى براى شما به منظور تأمین نیاز شما به مسكن و محلّى براى سكونت و آرامش قرار داده است.
البته، با این روش قرآن آشنا هستیم كه همه نعمتهاى عالم را منتسب به خداى متعال مىكند و با تعابیر مختلف مثل خلق و جعل كه در این آیه آمده آنها را به خدا نسبت مىدهد تا از این طریق، ما را و افكار ما را به طرف توحید افعالى بكشاند.
هر خانه و مسكنى كه انسان داشته باشد، هر چند خودش آن را با زحمت ساخته باشد، از آن جهت كه همه مقدمات و وسایل فراهم آوردن و ساختن و بنا كردن آن و حتى همه قدرت و توان و درك و معرفت و تخصّصى نیز كه خود شخص یا دیگران در ساختن آن به كار گرفته در واقع، همه و همه امورى است كه به خدا منتهى مىشود، خدا خالق آن معرفى مىشود. خواه خانهها و بناهایى كه در شهرها ساخته مىشود و خواه چادرها و خیمههایى كه چادرنشینها و ایلها و یا حتى دیگران به هنگام مسافرت از آنها استفاده مىكنند.
آرى از پوست حیوانات چادرها و سرپناههایى درست مىكنند كه چه در حال سفر و چه در حال حضر، استفاده از آنها آسان است. از آنجا كه سبك وزن و قابل انتقالند، به راحتى آنها را برپا مىكنید، جمع مىكنید، و به خوبى از آنها استفاده مىكنید.
سپس یادآورى مىكند كه خداوند از پشم، كرك و موى حیوانات لباس و لوازم زندگى را برایتان فراهم مىآورد و پس از آن به دنبال آیه چنین ادامه مىدهد كه:
«وَاللّهُ جَعَلَ لَكُمْ مِمّا خَلَقَ ظِلالا وَجَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْجِبالَ اَكْناناً وَجَعَلَ لَكُمْ سَرابیلَ تَقیكُمُ الْحَرَّ وَسَرابیلَ تَقیكُمُ بَأْسَكُمْ كَذالِكَ یُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَیْكُم لَعَلَّكُمْ تُسْلِمُونَ.»(1)
و خداوند از آنچه كه آفریده (از درختها، سقفها و دیوارها) براى شما سایبانهایى قرار داد و در كوهها غارها را (براى پناه بردن از سرما و گرما و خطرات دیگر) براى شما قرار داد و لباسهایى برایتان فراهم كرد تا شما را از گرما و از خطرها محافظت كند اینگونه خدا نعمت خویش براى شما كامل كند باشد كه تسلیم اوامر او شوید.
1. نحل/ 81.
در این آیه خداوند اشاره به غارها مىكند كه در كوهها براى سكونت و سایبان مىتوان از آنها استفاده كرد. این چیزها براى ما كه در شهر و در خانههاى زیبا و بناهاى مجهّز آن هم در قرن بیستم با این پیشرفتى كه شهرسازى كرده است ـ چندان اهمیّتى ندارد؛ ولى، براى مردمى كه چادرنشین یا بیابانگرد هستند و یا براى انسانهایى كه هنوز این ساختمانها و بناها را و اینگونه شهرها و شهرسازىها و شهرنشینىها را نداشتند، براى چنین مردمى همین غارها و سكونت گاههاى طبیعى و سایبانها خیلى اهمیّت داشته است.
همچنین، اشاره مىكند به جامهها و لباسهایى كه خدا برایتان قرار داده تا شما را از گرما محافظت كند كه مفسّرین گفتهاند: سرما هم در اینجا مورد نظر هست و در واقع «وَجَعَلَ لَكُمْ سَرابیلَ تَقیكُمُ الْحَرَّ وَالبَرد» مورد نظر است و «برد» كه لنگه دیگر «حرّ» است در اینجا محذوف ولى معناى آن منظور خواهد بود.
سپس خداوند اشاره مىكند به لباسهایى كه براى شما قرار داده است تا شما را از گزند خطرها حفظ كند. جامههایى كه به هنگام جنگ مىپوشید مثل «زره» تا در برابر ضربات آلات و ابزار جنگى و حملات دشمن، سر و بدن شما را از آسیبها و خطرات تا حدودى مصون و محفوظ بدارد. خداوند بدینسان نعمتهایش را بر شما ارزانى مىدارد باشد كه تسلیم اوامر او باشید و اسلام بیاورید.
خداوند در قرآن دو آیه دیگر نیز درباره لباس سخن مىگوید: دریكى از این دو آیه آمده است كه:
«یا بَنى آدَمْ قَدْ اَنْزَلْنا عَلَیْكُمْ لِباساً یُوارى سَوْءاتِكُمْ وَریْشاً وَلِباسُ التَّقْوى ذلِكَ خَیْرٌ.»(1)
اى فرزندان آدم (بدانید كه ما) برایتان فرو فرستادیم لباسى را كه با آن عورتهاتان را مىپوشانید و جامههاى نرم و فاخر را (تا براى تجمّل و زیبایى به تن كنید و نیازهایتان تأمین شود.) و پوشش و لباس تقوا برایتان بهتر و مفیدتر خواهد بود.
البته، منظور آیه فوق این نیست كه خداوند لباس دوخته و آماده و پیراهن و كت و شلوار از آسمان نازل مىكند، بلكه، همانطور كه قبل از این گفتهایم از نظر قرآن كریم هر چه كه در این عالم به وسیله نیروهاى موجود در طبیعت و یا به دست خود انسان تولید مىشود، همه و همه، از خزاین الهى نازل شده است و خداوند در یكى از آیات قرآن به شكلى موجز و با بیانى رسا
1. اعراف/ 26.
این حقیقت را روشن و صریح مطرح ساخته مىفرماید:
«وَاِنْ مِنْ شَىء اِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَر مَعْلُوم.»(1)
و هیچ چیز (در این عالم) نباشد جز آن كه مخازن (و منابع اصلى) آنها نزد ما باشد و جز به مقدار معلوم و مشخص از آن فرو نفرستیم.
آرى، آنچه در این عالم موجود است، از عالم بالاترى فرود آمده تا در این عالم مادّى و دنیاى جسمانى تحقّق یافته است. بنابراین، منظور از نزول در جمله «وَما نُنَزِّلُهُ اِلاّ بِقَدَر مَعْلُوم» نزول جسمانى و فرود آمدن مكانى نیست، بلكه منظور از آن، تحقّق یافتن، تجسّم یافتن و آفرینش آنها در این عالم است. پس آنچه را كه در پوشش خود مورد استفاده قرار مىدهید خدا برایتان آفریده و از سوى او نازل گردیده است.
و در دوّمین آیه مىفرماید:
«وَعَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوس لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُمْ.»(2)
و به او (داود) ساختن زره (كه نوعى لباس رزمى است) یاد دادیم تا شما را از آسیب و خطر محافظت كند.
مسكن و لباس در دنیا، در اصل، براى رفع نیازهاى اوّلیه انسان است و اگر نداشته باشد در برابر سرما و گرما و خطرها و آفات جوّى و نظایر آنها نمىتواند سلامتى خودش را حفظ كند و در بعضى موارد نیز اغراض دیگرى مثل تجمّل و زیبایى، از پوشش لباس دنبال مىشود.
ولى التذاذ و بهرهگیرى از لباس اختصاص به دنیا ندارد بلكه در عالم آخرت نیز خداوند هم لباس زیبا و مطلوب و هم مسكن و مأواى خوب و مطلوب براى مؤمن فراهم مىآورد و آیات قرآن در مواردى گواه بر این حقیقت است.
در دو آیه از آیات قرآن، خداى متعال به مؤمنین وعده داده است كه مساكن و جایگاههاى خوبى در بهشت به شما خواهیم داد. در این دو آیه بویژه از تعبیر «مسكن» استفاده شده، با آیات فراوانى كه در آنها از تعبیر «جنّت و بهشت» استفاده شده است تفاوت بارز دارند.
1. حجر/ 21.
2. انبیاء/ 80.
خداوند، در این دو آیه مىفرماید:
«وَمَساكِنَ طَیِّبَة فى جَنّاتِ عَدْن.»(1)
و جایگاهها و مسكنهاى پاكیزه در بهشتى كه جایگاه و اقامتگاه براى زندگى انسان است.
در این دو آیه هم از تعبیر مسكن و هم از تعبیر عدن كه به معنى اقامتگاه و جاى زندگى است استفاده شده و علاوه بر آن دو از تعبیر جنّات نیز كه در آیات فراوان دیگرى به كار رفته است در این دو آیه نیز بهره گیرى شده است.
در چند آیه نیز آمده است كه بهشتیان لباسهاى زیبایى دارند و از این حقیقت با تعابیر مختلف سخن به میان كشیده یك جا مىگوید:
«وَیَلْبَسُونَ ثِیابَاً خُضْراً مِنْ سُنْدُس وَاِسْتَبْرَق.»(2)
و لباسهاى سبز از جنس حریرى و دیبا مىپوشند.
در جاى دیگرى مىگوید:
«وَیَلْبَسُونَ مِنْ سُنْدُس وَاِسْتَبْرَق مُتَقابِلینَ.»(3)
لباسهایى از جنس حریر و دیبا پوشیده روبروى هم مىنشینند.
و در جاى سوّمى چنین آمده است كه:
«عالِیَهُمْ ثِیابُ سُنْدُس خُضْر وَاِسْتَبْرَق.»(4)
بر تنشان لباسهایى از حریر سبز و دیبا هست.
از مجموعه آیات فوق مىتوان دریافت كه استفاده از لباس و مسكن هم در این جهان و هم در جهان آخرت، براى انسان پیش بینى شده است و لذّت بردن از آن مثل سایر لذّتهاى دیگر جنبه فطرى دارد. این نیازها نیازهایى طبیعى هستند و خدا انسان را به گونهاى آفریده است كه این نیازها را احساس مىكند و از تأمین آنها لذّت مىبرد و بر عكس، اگر به اینگونه خواستههاى خود نرسد و ما یحتاج خود را در این موارد نیابد، متأثّر و متألّم خواهد شد و در واقع، لذّت و الم انسان، اثر طبیعى بود و نبود این نعمتها و چیزهاى مورد نیاز انسان است.
1. توبه/ 72 و صف/ 12.
2. كهف/ 31.
3. دخان/ 53.
4. دهر/ 21.
از آنجا كه نیاز به لباس و مسكن، چنانكه قبلا هم گفتهایم، فطرى و طبیعى انسان است، خود به خود و در اصل بار ارزشى مثبت یا منفى ندارد، بلكه، ارزش آن نیز به كمیّت، كیفیّت و جهت تأمین این نیاز مربوط مىشود.
در حوزه اخلاق و ارزش از مقدار و كمیّت بهرهبردارى سخن به میان مىآید و سؤال این است كه چه مقدار مىبایست به دنبال لباس و مسكن رفت؟ و در پاسخ این سؤال باید بگوییم: مسلّماً آن اندازهاى كه نیاز انسان به لباس و مسكن را برطرف سازد، طبعاً، ارزش منفى نخواهد داشت.
ما قبلا، توضیح دادهایم كه بطور كلّى در هیچ یك از لذّتهاى انسان اصل لذّت برى، به خودى خود، ارزش منفى یا ارزش مثبت ندارد. و اگر به زبان فقهى بگوییم «مباح» است؛ ولى، اگر دلبستگى به لباس و مسكن انسان را از سایر كمالات باز دارد، در این صورت، كارهایى كه بر اساس این دلبستگى افراطى از انسان صادر مىشود ارزش منفى پیدا مىكند.
از اینجا است كه ملاحظه مىكنید در بعضى از آیات بعضى از موارد تعارض را مطرح و ارزش منفى آنها را بیان كرده است:
«قُلْ اِن كانَ اباؤُكُمْ وَاَبْنائُكُم وَاِخْوانُكُمْ وَاَزْواجُكُمْ وَعَشیرَتُكُمْ وَاَمْوالٌ اقتَرَفْتُمُوها وَتِجارَةً تَخْشَوْنَ كَسادَها وَمَساكِنُ تَرْضَونَها اَحَبَّ اِلَیْكُمْ مِنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ وَجِهاد فى سَبیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى یَأْتِىَ اللّهُ بِاَمْرِه وَاللّهُ لا یَهْدِى الْقَوْمَ الْفاسِقینَ.»(1)
بگو اگر پدرانتان و فرزندانتان و برادرانتان و همسرانتان و خویشانتان و اموالى كه جمعآورى كردهاید و تجارتى كه از كسادى آن بیمناك هستید و مساكن و جایگاههایى كه مورد رضایت و خشنودى شماست از خدا و رسول و جهاد در راه او در نزد شما محبوبتر و دوست داشتنىتراند پس منتظر بمانید تا امر خداوند در رسد و خداوند قوم فاسق را هدایت نمىكند.
جایى كه انسان بر سر دو راهى قرار مىگیرد كه یا باید مسكن مورد پسند خود را حفظ كند یا به انجام تكلیف الهى بپردازد، اگر دلبستگى به مسكن، مانع شود از این كه انسان به جهاد برود یا سایر تكالیفش را انجام دهد، در این صورت، این دلبستگى افراطى خواهد بود و
1. توبه/ 24.
ارزش منفى پیدا مىكند، زیرا با یكى دیگر از كمالات انسانى تعارض پیدا كرده است؛ ولى اگر مزاحمتى با هیچ یك از شؤون فردى و مصالح اجتماعى انسان نداشته باشد، التذاذ از آن مشروع است و ارزش منفى ندارد.
بنابراین، مىتوان گفت: لذّت برى از لباس و مسكن، به لحاظ یكى از دو جهت عارضى، محدود خواهد شد: یا از جهت راه تحصیل مسكن است كه باید از راه مشروع و با پول حلال تهیه و فراهم گردد، و دوّم از جهت مزاحمت آن با شؤون و كمالات دیگر انسان است كه نباید دلبستگى به مسكن شخص را از تحصیل كمالات دیگر باز دارد و در غیر این صورت، این دلبستگى و آثار و ظواهر رفتارى آن از ارزش منفى برخوردار خواهد بود.
اساس ارزش مثبت در التذاذها و تلاشهاى مربوط به لباس و مسكن نیز مثل سایر تمایلات به نیّت و انگیزه انسان مربوط مىشود. اگر هدف از تهیه این مسكن یا فراهم آوردن لباس، به نحوى با خدا و كمالات معنوى انسان ارتباط پیدا كند، در این صورت تلاش براى آن و تهیه آن هم از ارزش مثبت برخوردار مىشود و رنگ عبادت پیدا مىكند. مثل آن كه هدف از تهیه مسكن، فراهم كردن آسایش بیشترى براى خانواده و اهل و عیال یا احسان به دیگران باشد و اینگونه انگیزهها موجب آن مىشود كه تحصیل مسكن، و هر نوع تلاشى براى تهیه آن از نظر اخلاقى، داراى ارزش مثبت باشد.
علاوه بر آنچه كه در بالا گفتیم، در مواردى نیز ممكن است تلاش براى تهیه لباس و مسكن و تحت عناوین ثانویّه، ارزش مثبت پیدا كند. مثلا، در بعضى از شرایط ویژه اجتماعى كه داشتن لباس فاخر علامت نوعى شخصیّت و بزرگمنشى است و یا داشتن مسكن خوب و وسیع منشأ نگرش مثبت به وى در سطح جامعه خواهد شد و در كلّ باعث رواج اسلام و عزّت مسلمین و توجّه مردم به دین و خدا خواهد شد، تلاش و تهیه لباس و مسكن خوب در چنین شرایطى مىتواند، تحت این عنوان ثانوى، و بر اساس این انگیزه الهى و معنوى داراى ارزش مثبت اخلاقى باشد به شرطى كه اوّلا، واقعاً شرایط اجتماعى اینگونه باشد كه گفتیم و ثانیاً، واقعاً انگیزه انسان در تهیه مسكن و لباس خوب همین انگیزه الهى باشد.
تذكّر این نكته را از این رو، در اینجا لازم مىدانستیم كه در بسیارى از موارد اتّفاق مىافتد
كه بسیارى از افراد خودشان و مردم را فریب مىدهند و چه بسیار انگیزههاى هوس آلود و هواهاى نفسانى خویش را در زیر چنین پوششهایى مخفى كنند، تا در ضمن لذّتبرىها و التذاذات نفسانى اعمال و رفتار خود را در اذهان ملّت دیندار و خداپرست توجیه كرده باشند. از این رو وضع و حالت پیچیدهاى به خود مىگیرند. در هر حال اگر واقعاً، داراى چنین انگیزههایى باشند كه در بالا گفته شد، كارشان از ارزش مثبت اخلاقى برخوردار خواهد بود.
قرآن درباره حضرت سلیمان(علیه السلام) مىگوید: او كاخى داشت از بلور كه وقتى بلقیس وارد آن شد، گمان كرد كه زیر پاى او آب ایستاده است. فكر كرد از درون آبى صاف و زلال باید عبور كند. از این رو، لباسهایش را جمع كرد و بالا گرفت.(1)
همراهیان كه متوجّه اشتباه او شده بودند، به وى گفتند: در اینجا آب نیست، بلكه، این كاخ از بلور ساخته شده است.
بلقیس با دیدن این شكوه ظاهرى در برابر مقام و عظمت معنوى سلیمان(علیه السلام)خاضع شد و اسلام آورد. این وضعى كه سلیمان(علیه السلام) درست كرده بود براى شكوه و عظمت اسلام در مقابل كفّار بود. در آن عصر، بینش اجتماعى مردم در سطحى بود كه مىپنداشتند كسانى از مؤمنین كه دستشان از نعمتهاى دنیوى خالى است، مردمى پست، وامانده و عقبافتاده هستند و اگر دستگاه حكومت اسلامى ساده وبىپیرایه باعث مىشد مردمى كه سطح فرهنگشان پایین است گرایشى به اسلام ودین حق پیدا نكنند. آرى اكثر مردم در طول تاریخ زندگى انسان، گرفتار چنین سطحىنگرى بوده و هستند و به اصطلاح معروف عقلشان در چشمشان است و حتى بسیارى از اهل ایمان هم از این شكوههاى ظاهرى و دیدنیها وشنیدنیها خیلى متأثر مىشوند و قادر نیستند مسایل را با دقّت و عقل و درایت كافى ارزیابى كنند.
امروز نیز كه سطح فرهنگ عموم مردم نسبتاً بالا رفته است معالوصف، حتى وقتى مىخواهند عقاید و افكار و دین ملّتها را ارزیابى كنند، صنعت و تكنولوژى و پیشرفتهاى ظاهرى و محسوس كشورهاى پیشرفته را به رخ مىكشند و مىگویند اگر دین آنها درست نیست پس چطور اینقدر در صنعت و اقتصاد پیشرفت كردهاند؟!
اینگونه سطحى نگرى و ظاهر بینى در عصر حضرت سلیمان(علیه السلام) به صورت بارزترى
1. نمل/ 44 «قیل لها ادخلى الصّرح فلمّا رأته حسبته لجّة و كشف عن ساقیها قال انه صرح ممرّد من قواریر قالت ربّ انى ظلمت نفسى و اسلمت مع سلیمان لله ربّ العالمین.»
وجود داشت و شكوه و جلال ظاهرى، منشأ گرایش عمومى مردم به یك مسلك خاص،یك نظام اجتماعى و یا یك جامعه مىشد و از اینجا بود كه حضرت سلیمان(علیه السلام) از خدا خواست، یك دستگاه وسیع سلطنتى به او مرحمت كند كه هیچ كس دیگر نظیر آن را نداشته باشد.(1)
از آنچه كه در بالا گفتیم به این نتیجه كلّى مىرسیم كه در هر جامعه دیگر نیز اگر ظاهر ساده مسلمانان و اهل حقّ باعث این شود كه در نظر دیگران پست، خوار و زبون جلوه كنند، وظیفه دارند كه شكوه ظاهرى خود را حفظ كنند.
در یكى از روایات امام(علیه السلام) به شیعه دستور مىدهد تا در مقابل مخالفین آراستگى ظاهرى خود را حفظ كنند تا در چشم مخالفین، شیعیان مردمى وارفته و عقبافتاده و ناتوان جلوه نكنند.
البته، همانطور كه گفتهایم و نوشتهایم، آبروى واقعى و كمال حقیقى انسان، به این ظواهر نیست ولى، هنگامى كه در یك جامعه و در بین یك ملّت، چنین ارزشهاى ظاهرى مطرح باشد، آراستگى و شكوه ظاهرى، به عنوان ثانوى، براى مؤمنین مطلوب و داراى ارزش اخلاقى و معنوى خواهد بود.
مؤمن باید آبرویش محفوظ باشد و این حكمى است كه در روایات مطرح شده است . او به ویژه در جامعهاى كه ارزشهاى مادّى حكم فرماست هرچند كه جامعه اسلامى باشد ـ نباید بگونهاى زندگى كند كه دیگران به چشم خوارى به او بنگرند. بلكه، باید طورى زندگى كند كه عزّت و احترام او در نظر دیگران محفوظ بماند.
در چنین جوامعى، پوشیدن لباس فاخر و حفظ دیگر آراستگیهاى ظاهرى، در چارچوب عناوین ثانویهاى، از آن دست كه در بالا گفتیم و براساس انگیزههاى الهى و معنوى آنچنانى كه در این زمینه اظهار داشتیم، مطلوب و از نظر اخلاقى ارزشمند خواهد بود.
البته، در جامعهاى كه كاملا ارزشهاى معنوى بر آن، حاكم باشد و ارزشهاى مادّى در آن، مطرود، دیگر طرح اینگونه مسایل و رعایت انگونه ظواهر جایى ندارد و چنین شكوه ظاهرى دیگر ـ تحت آن عناوین ثانوى و بر اساس آنگونه انگیزهها كه گفتیم ـ ارزش مثبت و مطلوبیّت اخلاقى پیدا نمىكند.
1. ص/ 34 تا 40 «قال ربّ اغفرلى و هب لى ملكاً لا ینبغى لاحد من بعدى انّك انت الوهّاب فسخّر نا له الرّیح تجرى بامره رخاءً حیث اصاب والشیاطین كلّ بناء و غوّاص و آخرین مقرنین فى الاصفاد هذا عطاء ربك فامنن اوامسك بغیر حساب و ان له عندنا لزلفى و حسن مآب.»
از اینجا است كه مىتوان گفت: ارزشهاى مربوط به این تمایلات تا حدودى دستخوش تغییر و تحوّل خواهد شد: یعنى در بعضى از شرایط اجتماعى هر قدر كه بناهاى اسلامى باشكوهتر و با عظمت بیشتر باشد مطلوبتر و ارزشمندتر خواهد بود و در بعضى دیگر از شرایط اجتماعى، هیچ گاه شكوه و عظمت ظاهرى مطلوب نیست.
در بعضى از روایات چنین آمده است كه در زمان ظهور ولى عصر(علیه السلام) بناهایى كه از یك حدّى بلندتر باشد یا با طلا زینت شده باشد دستور مىدهند كه آنها را خراب كنند هر چند كه آن بنا مسجد باشد.
این روایت زمینه اجتماعى خاصّى را مطرح مىسازد. جامعهاى كه آنچنان ارزشهاى معنوى بر آن، حاكم شده كه دیگر جایى براى اینگونه عناوین ثانویه نخواهد بود. در جوامع معاصر كه مردم هنوز از آن چنان بینش معنوى خالصى برخوردار نیستند و حتى فرهنگ جوامع دینى و اسلامى تا حدودى آلوده به فرهنگ مادّى است براى آن كه مسلمانان در چشم دیگران خوار و بىمقدار نباشند و نظام اسلامى از عزّت و اقتدار و شكوه و عظمت برخوردار باشد، وجود برخى از تجمّلات براى مسلمانان و در جامعه اسلامى مطلوب و ارزشمند است.
یكى دیگر از نعمتهایى كه در قرآن كریم روى آن تكیه شده «مَركب» است. انسان براى انتقال یا مسافرت از جایى به جایى دیگر براى آن كه زودتر به مقصد برسد، خسته نشود، و از انجام كارهایش باز نماند نیاز به مركب دارد و در مواردى نیز اصولا بدون مركب قادر نیست به محلّ مورد نظر خود انتقال یابد. مثل كسى كه براى كار و مشغله و نیاز زندگى تصمیم مىگیرد به جزیرهاى در میان دریا و یا به ساحل آن سوى دریا سفر كند.
از اینجا است كه انسان، در هر حال، هم در خشكى و هم در دریا، براى آن كه زندگىاش بهبود یابد و بهتر بگذرد و نیازهایش زودتر برطرف شود، نیازمند مركب و سوارى خواهد بود.
خداى متعال در ضمن بیان نعمتهایى كه به انسان عطا فرموده است در تعدادى از آیات، نعمت مركب را نیز گوشزد مىكند.
نخستین مركبهایى كه انسان از آنها استفاده مىكرده، حیواناتى مثل گاو، شتر، الاغ، اسب و قاطر بوده كه انسان در سفرها او نقل و انتقالات خود در خشكى از آنها استفاده مىنموده است. ولى، براى سفر دریایى، چنین مركبهاى طبیعى وجود نداشته است. از این رو، نیاز به سفر دریایى او را بر آن داشت كه براى سفرهاى دریایى دست به كار ساختن وسایلى چون قایق و كشتى بزند تا این نیاز زندگى خود را نیز با دست خودش برطرف سازد.
با وجود این تفاوت آشكار، میان مركبهاى طبیعى چون اسب و قاطر و مركبهاى مصنوعى و ساخته دست بشر چون قایق و كشتى، خداوند آفرینش همه آنها را به خود نسبت مىدهد و طبعاً، اگر بنا بود كه قرآن كریم در این عصر نازل شود، ساختن وسایل پیشرفته این عصر: هواپیماها، ناوگانها و سفینهها و دیگر وسایل غول پیكر و پیشرفته نقل و انتقالات رایج این عصر را نیز به خود نسبت مىداد و مىفرمود: هواپیما را هم ما براى شما خلق كردیم و سفینههاى فضاپیما را هم ما براى شما آفریدیم. زیرا ملاك در همه یك چیز است. منظور این است كه انتساب همه موجودات به خداى متعال ملحوظ بوده توجّه بشر همیشه و در همه جا به سوى او باشد، چرا كه در نهایت منشأ و مبدأ همه نعمتها اوست.
خداوند در یكى از آیات قرآن مىفرماید:
«وَمِنَ الاَْنْعامِ حَمُولَةً وَفَرْشاً.»(1)
و از چارپایان برایتان وسیله حمل و نقل و باربرى و مركب سوارى ایجاد كرد.
او در میان چارپایان بعضى را باركش قرار داده است تا وسایل زندگى شما را حمل كنند و همانا یا بعضى دیگر را مركّب قرار داده تا شما را به این سو و آن سو ببرند.
در یكى دیگر از آیات قرآن آمده است كه:
«أَللّهُ الَّذى جَعَلَ لَكُمْ الاَْنْعامَ لِتَرْكَبُوا مِنْها وَمِنْها تَأْكُلُونَ وَلَكُمْ فیها وَمَنافِعٌ لِتَبْتَغُوا عَلَیْها حاجَةً فى صُدُورِكُمْ وَعَلَیْها وَعَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ.»(2)
خدا همان كسى است كه چارپایان را برایتان آفرید تا از آنها براى سوار شدن استفاده كنید و از (گوشت) آنها بخورید و برایتان در آنها فواید دیگرى نیز خواهد بود و بر آنها به نیازها و مقاصدى كه دارید مىرسید و بر چارپایان (در خشكى) و بر كشتى (در دریا) سوار شوید.
1. انعام/ 142.
2. غافر/ 79 و 80.
در آیه فوق نیز در دو مورد بر این نعمت الهى تأكید كرده است. ضمناً جمله آخر این آیه یعنى جمله «وَعَلَیْها وَعَلَى الْفُلْكِ تُحْمَلُونَ.» در آیه دیگرى نیز تكرار شده است.(1)
در یك مورد مىفرماید:
«وَجَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْفُلْكِ وَالاَْنْعامِ ما تَرْكَبُونَ.»(2)
و برایتان از كشتى و چارپایان وسیلهاى قرار داد تا سوار شوید.
در مورد دیگرى در قرآن آمده است كه:
«وَتَحْمِلُ اَثْقالَكُمْ اِلى بَلَد لَمْ تَكُونُوا بالغیهِ اِلاّ بِشِقِّ الاَْنْفُسِ اِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحیمٌ وَالْخَیْلَ وَالْبِغالَ وَالْحَمیرَ لِتَرْكَبُوها.»(3)
و (چارپایان) بارهاى سنگین شما را (بر پشت خود) حمل مىكنند به شهرى كه جز با مشقّت و سختى نمىتوانستید به آنجا برسید كه پروردگار شما رؤوف و مهربان است و اسب و قاطر و الاغ را قرار داد تا بر آنها سوار شوید.
در آیه دیگرى مىفرماید:
«وَآیَةٌ لَهُمْ اَنّا حَمَلْنا ذُرِّیَّتَهُمْ فى الْفُلْكِ المَشْحوُنِ وَخَلَقْنا لَهُمْ مِنْ مِثْلِه ما یَرْكَبُونَ.»(4)
و این آیت و نشانهاى است برایشان كه ما فرزندانشان را در كشتى پر از بار سوار كردیم و نظیر آن چیزهاى دیگرى كه سوار شوند برایشان آفریدیم.
سرانجام در آیه دیگرى نیز آمده است كه:
«اَوَلَمْ یَرَوْا اَنّا خَلَقْنا مِمّا عَمِلَتْ اَیْدینا اَنْعاماً فَهُمْ لَها مالِكُونَ وَذَلَّلْنا ها لَهُمْ فَمِنْها رَكُوبُهُم وَمِنْها یَأْكُلُون.»(5)
آیا نمىبینند كه با دست خود چارپایان را آفریدیم كه مالك آنها هستند و آنها را برایشان رام و هموار ساختیم پس از آنها سوارى مىگیرند و از (گوشت) آنها تغذیه مىكنند.
در آیات فوق به طور كلّى با دو تعبیر كلّى «انعام» و «فُلك» به دو نوع وسیله طبیعى و صنعتى
1. مؤمنون/ 22.
2. زخرف/ 12.
3. نحل/ 7 و 8.
4. یس/ 41 و 42.
5. یس/ 72.
براى سفر و نقل و انتقال اشاره شده و در آیه 8 سوره نحل با تعبیر «والخیل والبغال والحمیر» انعام را كه قابل استفاده سوارى و نقل و انتقال هستند با ذكر مصادیق آن مثل اسب، استر و الاغ روشن ساخته است كه همگى آنها در حمل و نقل و سفر كمك انسان بودهاند و در اینجا به یك آیه كلّى هم اشاره مىكنیم كه مىفرماید:
«وَلَقَدْ كَرَّمْنا بَنى آدَمَ وَحَمَلْناهُمْ فى الْبَرِّ وَالبَحْرِ.»(1)
و به فرزندان آدم كرامت و احترام دادیم و در خشكى و دریا (بر چارپایان و كشتى) آنها را حمل كردیم.
و منظور این است كه وسیله [حمل و نقل و سوارى انسان را در خشكى و دریا كه همان مركبهاى طبیعى مثل اسب و استر و الاغ و مركبهاى] صنعتى مثل كشتى كه از قدیم بوده در اختیار انسان قرار داده است و امروز نیز وسایل پیشرفته زمینى، هوایى و دریایى و ابزار و ادوات غول پیكر و در عین حال راحت و خوب و سریع در اختیار انسان قرار داده است؛ چرا كه ملاك در این وسایل همان است كه در كشتى آمده و همانطور كه خداوند كشتى، این وسیله صنعتى را با این كه ساخته دست انسان است به خود نسبت داده است به همان ملاك مىتوان و باید همه ابزار و وسایل صنعتى پیشرفته امروز را نیز به خداوند نسبت دهیم.
استفاده از مركبها و سواریهاى طبیعى و غیر طبیعى، از جهت ارزیابى و ارزش گذارى اخلاقى، همانند استفاده از نعمتهاى دیگر است. یعنى، انسان در استفاده از این نعمت نیز ـ تا وقتى كه با كمالات دیگر خود انسان مزاحمت نداشته باشد و نیز حقوق اجتماعى دیگران را از بین نبرد ـ انسان در استفاده از این نعمتها آزاد است و هیچ اشكال و ارزش منفى در آن وجود ندارد و چنانكه قبلا گفتیم، اصولا، لذّتهاى فطرى كه یكى از آنها همین لذّت برى از سوارى و مركوب است هیچ بار ارزشى مثبت و منفى ندارد؛ ولى، در سایه انگیزههاى خاصّى كه به آن تعلّق مىگیرد مىتوانند ارزش اخلاقى مثبت یا منفى پیدا كنند.
كسى كه فى المثل از مركب استفاده مىكند تا اگر مسؤولیّتى در برابر افراد جامعه دارد، آن مسؤولیّت را بهتر و سریعتر و سرحالتر انجام دهد و یا هدف الهى دیگرى داشته باشد و
1. اسراء/ 70.
انگیزه او در انجام این عمل به شكلى به خدا و دستیابى به رضایت او منتهى شود، استفاده از مركب براى او در پرتو هدف والایى كه دارد، ارزشمند است و از مطلوبیّت برخوردار خواهد بود و البته درجه ارزش كار او بستگى به شدّت و ضعف این انگیزه و مقدار تأثیرى دارد كه بر عمل او خواهد گذارد.
متقابلا كسى كه از روى تفاخر و تكاثر بخواهد از این نعمتها استفاده كند و بدون توجّه به وضع فلاكت بار دیگران و فقر و گرسنگى و مشكلات اجتماعى دیگر، هر چندى مدل ماشین خود را عوض كند تا به رخ دیگران بكشد كه این ما هستیم كه از این سیستم پیشرفته ماشین یا از فلان هواپیما استفاده مىكنیم، آرى اینگونه انگیزهها منشأ ارزش منفى استفاده از مركب مىشود.
آنچه از میلها و نیازهاى انسان تاكنون، مورد توجّه قرار دادهایم آن نیازها و تمایلاتى بودند كه یا انسان بدون تأمین آن نیازها و اشباع آن میلها قادر نیست به زندگى خود ادامه بدهد مثل نیاز به خوردن و آشامیدن؛ و یا اینكه بقاء نوع انسان در روى زمین به پاسخگویى به آنها بستگى دارد مثل غریزه و نیاز جنسى؛ و یا اینكه سلامتى و دوام حیات انسان تا حدودى در گرو تأمین آنها خواهد بود مثل نیاز به لباس و مسكن؛ و یا قدرت انسان را در توسعه و تسریع كارهایش مىافزود مثل نیاز به مركب.
در هر حال نیازهاى فوق كم و بیش نیازهائى مادّى هستند كه توجه نكردن به آنها زندگى مادّى انسان را به خطر مىاندازند و یا به شكلى در آن اختلال ایجاد مىكنند.
اكنون آنچه را كه در اینجا مىخواهیم بگوییم این است كه در برابر نیازها و تمایلات مادّى بالا یك سلسله دیگر از تمایلات و لذّتها در انسان وجود دارد كه در زندگى او از چنین نقشى برخوردار نیست كه با تأمین نشدن و اشباع نشدن آنها زندگى مادّى انسان به خطر بیفتد، بلكه صرفاً از تأمین و اشباع آنها انسان لذّت مىبرد كه از این نوع به نام «زینت» و «تجمّل» یاد مىكنیم.
در انسان در كنار گرایشها و تمایلاتى كه دارد گرایش به زیبایى نیز وجود دارد كه مستقلّ از نیازهاى دیگر انسان است، هر چند كه غالباً با آنها توأم مىشود. مثلا غذایى كه انسان مىخورد و نیاز مادّى بدن خود را به غذا برطرف مىسازد، اگر در عین حال خوش رنگ و بو باشد و در ظرفهایى تمیزتر و زیباتر و مرغوبتر به انسان عرضه شود بطور طبیعى از آن، لذّت بیشترى خواهد برد ولى حیثیّت نیاز به غذا غیر از حیثیّت لذّت برى از رنگ و بو و دیگر جهات آن خواهد بود. شخص نابینا كه از همان غذا استفاده مىكند، نیاز غذایى او تأمین مىشود، ولى از آنجا كه چشمش رنگ مطبوع و خوب غذا را نمىبیند از این نوع لذّت محروم خواهد بود و كسانى كه از حسّ بویایى برخوردار نیستند نیز همان استفاده مادّى را از غذا مىبرند، و با قوه
باصره نیز از رنگ مطبوع غذا لذّت مىبرند هرچند كه بوى خوب و مطبوع غذا را درك نمىكنند و از این نوع لذّت بىبهره هستند.
استفاده از بوى خوش و یا دیدن رنگ مطبوع و یا شكل زیبا و مناظر پر طراوت و یا درك جمالهاى معنوى و زیبایىهاى ادبى در شعر و نثر و... در زمره نیازهاى طبیعى انسان نیستند بدین معنا كه اگر نباشد زندگى انسان به خطر نمىافتد، ولى به هر حال لذّتى را براى انسان به ارمغان مىآورند كه گاهى بر لذّتهاى مادّى و مورد نیاز حیاتى انسان نیز مىچربد. متعلّق اینگونه لذّتها مجموعاً تحت عنوان زینت و تجملّ مىگنجد و لفظ زینت و جمال شامل همه آنها مىشود.
زینت یك تفاوت ظریفى با جمال دارد به این شكل كه زینت صرفاً به زیبایى عرضى و آرایش اطلاق خواهد شد كه یك امر عارضى است و با ضمیمه كردن شىء دیگرى از خارج حاصل مىشود در صورتى كه جمال به زیبایى اصلى خود شىء كه خود به خود و بطور طبیعى در آن وجود دارد گفته مىشود.
فىالمثل به انسانى كه ذاتاً و خود به خود زیبا است «جمیل» گفته مىشود اما وقتى كسى خود را به وسیله آرایش و با برداشتن زیور آلات خارجى، بستن دستنبد و سینه بند طلا و مروارید و برداشتن گوشواره و النگو خود را بیاراید مىگویند او زینت كرده است.
بنابراین، زینت یك امر عرضى است اما جمال صفت ذاتى خود شىء است، ولى ملاك در هر دو یكى است، به این معنا كه زینت هم كه یك امر عرضى است در اصل به جمال ذاتى زیور آلات برمىگردد و آن زیور آلات خارجى، خودشان، ذاتاً باید جمیل باشند تا وقتى به شىء دیگرى اضافه مىشوند و در اعضا و جوارح انسانى آویخته مىگردند آن را هم زینت ببخشند. پس این جمال ذاتى اشیا است كه دو نوع جلوه دارد: جلوهاى در خود شىء جمیل دارد، و جلوهاى نیز در شىء دیگرى كه با آن تزیین مىشود، كه دوّمین جلوه آن را زینت گویند در مقابل جلوه نخست كه جمال نام دارد.
جمال معمولا در دیدنیها، اعمّ از اشیا یا انسانها، به كار مىرود، ولى، در شنیدنیها هم یك نوع جمال هست. ما در زبان فارسى از صداى خوب و لذّتبخش با عنوان صداى زیبا نام مىبریم. البته، شاید بتوان گفت: كلمه جمال در لغات مختلف در اصل براى دیدنیها وضع شده و سپس به دیگر مظاهر آن اطلاق گردیده است. به هر حال منظور از زینت در اینجا چیزهایى
است كه انسان، در عین آن كه به آنها نیاز مادّى ندارد و از نبودن آنها خطرى متوجّه او نخواهد شد، معالوصف از درك آنها لذّت مىبرد.
قرآن كریم روى این موضوع هم مكرّر تكیه كرده و به این خواست و گرایش فطرى انسان توجّه فرموده است. خداوند در بعضى از آیات، تمام آنچه را كه در روى زمین آفریده است به عنوان زینت زمین معرّفى كرده مىگوید:
«اِنّا جَعَلْنا ما عَلَى الاَْرْضِ زینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ اَیُّهُمْ اَحْسَنُ عَمَلا.»(1)
ما آنچه را كه بر روى زمین است زینت آن قرار دادیم تا آنان (انسانها را) بیازماییم كه كدامیك در عمل (و رفتار خود نیكوترند.
و در بعضى دیگر از آیات بویژه یادآورى مىكند كه گیاهان را زینت قرار داده است تا باعث بهجت و شادابى بینندگان شود، و در یك آیه چنین مىفرماید:
«اَمَّنْ خَلَقَ السَّمواتِ والاَْرضَ وَاَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً فَاَنْبَتْنا بِهِ حَدائِقَ ذاتَ بَهْجَة.»(2)
كیست كه آسمان و زمین را بیافرید و آب باران از آسمان فرو فرستاد پس ما بوسیله آن باغهایى شاداب و بهجت آفرین رویاندیم.
چیزى كه انسان از دیدن آن خوشحال و شادمان مىشود. در آیاتى به سنگها یا فلزات قیمتى و چیزهایى كه از دریا براى زینت استخراج مىشود اشاره شده از جمله در یك مورد مىفرماید:
«وَهُوَ الَّذى سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْمَاً طَرِیّاً وَتَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْیَةً تَلْبَسُونَها.»(3)
و اوست كه دریا را رام كرد تا از آن گوشت تازه و پاكیزه تناول كنید و اشیاى زینتى براى استفاده از آن در آرایش و تجمّل از آن استخراج مىكنید.
1. كهف/ 7.
2. نمل/ 60.
3. نحل/ 14.
و مشابه همین تعبیر نیز «وَتَسْتَخْرِجُونَ حِلْیَةً تَلْبَسُونَها»(1) در آیه دیگرى آمده است.
در بعضى دیگر از آیات ستارگان را زینت آسمان معرفى مىكند و مىفرماید:
«لَقَدْ زَیَّنّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابیحَ.»(2)
محققاً آسمان نزدیك را با چراغهایى زینت بخشیدیم.
ستارگان چراغهایى هستند كه با نور و درخشش آنها آسمان را زینت بخشیدهایم. در آیه دیگرى در این زمینه مىگوید:
«وَلَقَدْ جَعَلْنا فِى السَّماءِ بُرُوجاً وَزَیَّنّاها لِلنّاظِرینَ.»(3)
در آسمان كاخهایى بلند برافراشتیم و آنها را براى ببنندگان بیاراستیم.
در بعضى از آیات زینتهاى آسمانى و زمینى را یك جا جمع كرده مورد توجه قرار مىدهد و مىفرماید:
«اَفَلَمْ یَنْظُرُوا اِلَى السَّماءِ فَوْقَهُمْ كَیْفَ بَنَیْناها وَزَیَّنّاها وَمالَها مِنْ فُرُوج وَالأَرْضَ مَدَدْناها وَاَلْقَیْنا فیها رَواسِىَ وَاَنْبَتْنا فیها مِنْ كُلِّ زَوْج بَهیج.»(4)
آیا آسمان را بالاى سرشان ندیدهاند (و درباره آن نیندیشیدهاند)؟ كه چگونه بنایش كردهایم و زینتش بخشیدهایم و هیچ خللى در آن نیست و زمین را (ندیدهاند) كه چگونه بگسترانیدیمش و در آن كوهها استوار ساخته و از هر نوع گیاهان بهجت زا و شادى آفرین در آن برویانیدیم.
كه در آیه دیگرى جمله آخر این آیه به این صورت آمده كه «فَاَنْبَتْنا فیها مِنْ كُلِّ زَوْج كَریم.»(5) و منظور از «كریم» در این آیه «زیبا» است و در آیه سوّمى «وَاَنْبَتْنا فیها مِنْ كُلِّ شَىْء مَوْزُون.» آمده كه «موزون» در این آیه به معنى چیزى است كه سنجیده و حساب شده باشد. كسانى كه در «فلسفه جمال» حقیقت و چیستى جمال را مورد بحث و بررسى قرار مىدهند، شاید از این آیه بتوانند شاهدى براى این نظریه پیدا كنند كه ملاك جمال یا یكى از ملاكهاى آن، موزون بودن و تناسب اجزاى شىء جمیل، با یكدیگر است.
1. فاطر/ 12.
2. ملك/ 5.
3. حجر/ 16.
4. ق/ 7 و 8.
5. لقمان/ 10.
مؤمنین در بهشت از زینتهاى خاصّى استفاده مىكنند و در كنار لذّتى كه از خوردنیها و نوشیدنیها و پوشیدنیها بهشتى و دیگر لذایذ مىبرند، از این نوع لذّت (استفاده از زینتها) نیز بهرهمند مىشوند.
خداوند این حقیقت را با تعابیر مختلف در آیات قرآن كریم مورد تأكید قرار داده است، در یك جا مىفرماید:
«جَنّاتُ عَدْن یَدْخُلُونَها یُحَلَّوْنَ فیها مِنْ اَساوِرَ مِنْ ذَهَب وَلُؤلُؤاً وَلِباسُهُم فیها حَریرْ وَقالُوا الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذى اَذْهَبَ عَنّا الْحَزَنَ اِنَّ رَبَّنا لَغَفُورٌ شَكُورٌ.»(1)
باغهایى اقامتى كه در آنها داخل شوند در آنجا با دستبدهاى طلا و درّ و گهر آراسته و زینت شوند و لباسهاشان در آن باغها از ابریشم و حریر باشد و گویند ستایش خداوندى را شایسته است كه حزن و اندوه از ما بزدود كه خداى ما بخشایشگر و قدرشناس است.
در این آیه تصریح شده كه بهشتیان بوسیله لباسها و اشیاء و وسایل زینتى و طلا و جواهرات آرایش و زینت مىشوند. از این آیه استفاده مىشود كه در بهشت، استفاده از طلا و لباس ابریشم و حریر اشكالى ندارد و مىتوان گفت: منع استفاده از اینگونه چیزها در دنیا براى مردان ریشه در تزاحم آن با مصالح مادّى و اجتماعى انسان دارد.
در آیه دیگرى مىفرماید:
«مُتَّكِئینَ عَلى فُرُش بَطائِنُها مِنْ اِسْتَبْرَق وَجَنَى الْجَنَّتَیْنِ دان.»(2)
در این آیه خداوند از زینتهایى بهشتى خبر مىدهد كه به جایگاه و تكیه گاه و سریر و مسكن و مأواى بهشتیان مربوط مىشود و در همین زمینه در آیه دیگرى نیز آمده است كه:
«مُتَّكِئینَ عَلى رَفْرَف خُضْر وَعَبْقَرى حِسان.»(3)
در بین رنگهاى متنوع و زیبا قرآن، روى رنگ سبز تكیه مىكند و در مورد بهشت هر جا كه سخن از رنگ به میان مىآید، همانطور كه در آیه اخیر مىبینیم، رنگ سبز را یادآورى مىكند.
1. فاطر/ 33.
2. الرحمن/ 53.
3. الرحمن/ 67.
باز هم در همین رابطه آمده است كه «على سرر موضونه متكئین علیها متقابلین.»(1)بر سریرهاى زربفت مرصّع رو به روى هم تكیه زنند.
نیز در زمینه اشیاى زینتى و مناظر زیباى بهشت در آیات دیگرى مىفرماید:
«فیها عَیْنٌ جارِیَةٌ، فیها سُرُرٌ مَرْفُوعَةٌ، وَاَكْوابٌ مَوْضُوعَةٌ، وَنَمارِقُ مَصْفُوفةٌ، وَزَرابِىُّ مَبْثُوثَةٌ.»(2)
در بهشت چشمهها جارى است و تختهایى بلندپایه نهادهاند قدحهاى بزرگ گذاشتهاند و بالشهاى مرتب و فرشهاى گسترده (روى تختها) قرار دادهاند.
در این آیه نیز از جامها و قدحها كه روى میز گذاشته شده و از تختهاى بلند و خوش منظر و از فرشها و بالشهاى منظم و مرتّب و دیگر اشیاى زینتى و مناظر زیبا كه در بهشت وجود دارد و بهشتیان از آن بهره مىبرند سخن مىگوید.
بنابراین، اصل لذّت بردن از مناظر زیبا و اشیاى زینتى از غرایز فطرى انسان است و خود به خود بار ارزشى ندارد نه خوب است و نه بد. داشتن بار ارزشى و خوب و بد اخلاقى آن به امور عارضى و خارجى بستگى دارد.
اگر در مواردى استفاده از اشیاى زینتى و مناظر زیبا در این عالم ارزش منفى داشته باشد، یا به لحاظ تزاحمى است كه با دیگر مصالح شخصى انسان دارد و یا به واسطه این است كه انسان بیش از حدّ به امور دنیوى تعلّق پیدا مىكند در حدّى كه او را از آخرت غافل خواهد كرد و یا براى این نامطلوب است كه با حق دیگران و مصالح اجتماعى دیگران در تعارض خواهد بود. اگر اینگونه تزاحمات نبود، خود به خود استفاده از زینت و جمال فطرتاً مطلوب انسان است و از نظر اخلاقى هم اشكالى در آن نیست.
در قرآن كریم در شمارش نعمتهاى بهشتى علاوه بر آنچه كه گفتیم براى استفاده بهشتیان زیباییها و جمالهاى انسانى را نیز مطرح فرموده است و آن در زمره لذتهایى بر شمرده كه بهشتیان از آن نیز برخوردارند.
1. واقعه/ 15 و 16.
2. غاشیه/ 12 تا 16.
البته، ما قبلا گفتهایم و اكنون نیز یادآورى مىكنیم كه غرایز انسان غالباً در هم آمیختگى دارند و با هم انسان را وادار به كار مشتركى مىكنند به شكلى كه در انجام یك كار، گاهى ممكن است چند غریزه با هم و توأماً مؤثّر باشند.
نمونه روشن براى آنچه كه در اینجا ادّعا مىكنیم، غریزه جنسى است كه با زیبایى طلبى فرق مىكند و از دو مقوله است، معالوصف، این دو گرایش غالباً همراه هم مؤثّر واقع مىشوند. در قرآن كریم هم به زیبایى زنها به عنوان یك انگیزه با تعبیر «وَلَوْ اَعْجَبَكَ حُسْنُهُنَّ.»و اگر زیبایى زنها ترا به تحسین واداشت و شیفته ساخت اشاره شده است. در انتخاب همسر، موضوع زیبایى عامل بسیار مهم و تعیین كنندهاى است هرچند كه گرایش به زیبایى یك گرایش مستقل، و با شهوت و غریزه جنسى كاملا متفاوت است.
قرآن كریم، در مقام ذكر نعمتهاى بهشتى، علاوه بر این كه از همسران زیبا، با تعابیر بسیار جالب و ظریف سخن مىگوید مثل تعبیر به «كَاَنَّهُنَّ بَیْضٌ مَكْنُونٌ»(1) و مثل «حُورٌ مَقْصُوراتٌ فِى الْخِیامِ»(2) و نظایر آنها از غلمانهاى زیباى بهشتى نیز سخن به میان كشیده كه مؤمنین از رؤیت آنها لذّت مىبرند. در یكجا مىفرماید:
«وَیَطُوفُ عَلَیْهِم غِلْمانٌ لَهُمْ كَأَنَّهُمْ لُؤلُؤٌ مَكْنُونٌ.»(3)
و پسرانشان كه چون گوهرى در صدف هستند (براى خدمت) برگردشان مىچرخند.
و در یك جاى دیگر مىفرماید:
«یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ بِاَكْواب وَأَباریقَ وَكَأْس مَنْ مَعین.»(4)
پسرانى كه حسن و جوانیشان ابدى و همیشگى است با پارچهاى بلورین و مشربهها و جامهاى پر از شراب ناب بر گردشان مىچرخند.
پسرانى در اطراف آنان گردش و خدمت مىكنند كه هیچگاه پیر نمىشوند، بلكه، همیشه جوان و شاداب باقى خواهند ماند.
و در آیه سومى آمده است كه:
1. صافات/ 49.
2. الرحمن/ 72.
3. طور/ 24.
4. واقعه/ 17.
«وَیَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدانٌ مُخَلَّدُونَ اِذا رَأَیْتَهُمْ حَسِبْتَهُمْ لُؤلُؤْاً مَنْشُوراً.»(1)
پسرانى كه تا ابد جوان و زیبا هستند برگردشان مىچرخند كه هرگاه آنان را ببینى از فرط زیبایى گمان مىكنى كه درهایى پراكنده شده (مروارید غلطان) هستند.
بنابراین، تماشاى انسانهاى زیبا یكى از لذّتهاى اخروى است. كسانى كه به این گرایش مستقل در انسان توجّه ندارند گمان مىكنند این مسأله به شهوت جنسى مربوط مىشود و العیاذ بالله در بهشت تمایل به جنس موافق مطرح است . ولى قطعاً، چنین گمانى باطل و بىاساس خواهد بود.
نعمتهایى كه مردم در بهشت از آنها استفاده مىكنند و لذّتهایى كه از آنها مىبرند همان لذّتهایى است كه فطرت انسان در اصل اقتضا دارد. تمایلاتى كه انسان در این جهان مادّى اظهار مىكند، در بعضى موارد تمایلاتى بدلى است كه با انحراف از راه مستقیم فطرت در او خودنمایى مىكند. یعنى هنگامى كه خواستهاى فطرى او به صورت طبیعى ارضا نمىشود، میلش به راههاى بدلى تعلّق خواهد گرفت.
مقتضاى غریزه جنسى در این عالم، تمایل به جنس مخالف است. ولى، در اثر محرومیّتهایى كه پیش مىآید و یا بعضى از عوامل دیگرى كه موجب انحراف او مىشوند، این تمایل به جنس موافق هم تعلّق پیدا مىكند. و این خلاف فطرت اولیّه انسان و انحرافى در مسیر فطرت او خواهد بود.
قرآن در مورد این تمایل انحرافى به قوم لوط خطاب مىكند كه:
«وَتَذَرُونَ ما خَلَقَ لَكُمْ رَبُّكُمْ.»(2)
آنچه كه خدا براى شما آفریده رها مىكنید. و دنبال چیزى مىروید كه شیطانى و انحرافى است.
میلهایى كه در این عالم، در اثر انحراف در انسان پدید مىآید، در جهان آخرت وجود ندارند. مثلا میل به مواد مخدّر در این جهان، كه در بعضى از افراد منحرف پیدا مىشود مثل میل به كشیدن سیگار یا تریاك و یا اعتیاد به هروئین و نظایر آنها یك میل فطرى نیست و بنابراین، در بهشت چنین میلها و گرایشهایى در انسان وجود ندارد.
1. دهر/ 19.
2. شعراء/ 166.
حال اگر مىگوییم: در بهشت هر چه را كه انسان بخواهد بدان دست خواهد یافت و همه میلهاى او در آنجا ارضا مىشود، لازمه این سخن آن نیست كه در بهشت هم، مثل این دنیاى مادّى، سیگار و چپق و قلیان و هروئین و حشیش و ... وجود داشته باشد.
در بهشت آنچه را كه اصالتاً، فطرت انسان بدان گرایش و تمایل دارد به او داده مىشود و میلهاى اصیل و فطرى و غیر انحرافى او هر آنچه كه باشد اشباع خواهد شد. «فیها ما تَشْتَهیهِ الأَنْفُسُ وَتَلَذُّ الأَعْیُنُ.»(1) ولى از تمایلاتى كه انسان در این عالم، در اثر انحراف از فطرت و گمراهى و كجروى پیدا مىكند، در آنجا خبرى نیست.
جمال دوستى و تمایل به دیدن اشیاء و انسانهاى زیبا، از جمله تمایلات اصیل و فطرى و همیشگى انسان است و به همین دلیل است كه قرآن، آن را از جمله بهترین نعمتهاى بهشت و بالاترین لذّتهاى بهشتیان به شمار آورده است. ولى باید توجّه داشت كه این میل، یك میل مستقلّ و جداگانه است و ربطى به میل جنسى ندارد.
میل جنسى انسان به وسیله جنس مخالف ارضا مىشود ولى، دیدن انسانهاى زیبا مثل: پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار(علیهم السلام)، میل فطرى دیگرى است و در آخرت هم این میل در انسان هست و از آنجا كه یك میل فطرى و اصیل است، زمینه ارضاى آن نیز فراهم خواهد بود.
اگر در این جهان، انسان از تماشاى بعضى از انسانهاى زیبا منع شده، به لحاظ همان تزاحماتى است كه، قبل از این توضیح دادهایم. یعنى، لذّت تماشاى آنان با كمالات دیگر انسان تزاحم پیدا مىكند و انسان با دنبال كردن این میل در معرض انحراف و گمراهى قرار مىگیرد و علتش این است كه ارضاى جنسى غالباً، با مسأله زیبایى تماس مستقیم دارد و زیبایى غالباً جزء عوامل تحریك كننده شهوت جنسى است.
از اینجا است كه در این عالم از یك سو، زن مكلّف است كه خود را از دید مرد اجنبى بپوشاند و از سوى دیگر نیز مرد هم مكلّف است كه از نگاه به زن نامحرم خوددارى كند. ولى، در عالم آخرت و در بهشت، هر كسى هر چه بخواهد از حورالعین در اختیارش قرار خواهد گرفت و بر فرض كه زیبایى یك زن كه همسر شخص دیگرى است تمایل او را برانگیزد خداوند عین همان زن، حوریهاى را براى او خلق مىكند و انسان درگیر مشكلات تعارضات و تزاحمهاى این عالم نخواهد بود.
1. زخرف/ 71.
خلاصه آن كه جمال دوستى و گرایش به زیبایى جزء گرایشهاى اصیل و فطرى انسان است كه به وسیله دیدن مناظر زیبا و با مشاهده انسانهاى زیبا اشباع مىشود و لذّت بردن از دیدن مناظر جالب و مشاهده انسانهاى زیبا، از نعمتهاى بزرگ بهشت و لذّتهاى والاى بهشتیان خواهد بود و لزوم چشم پوشى از نامحرم و منع از لذّت بردن از تماشاى زیباییهاى انسانى در بعضى موارد در این عالم در مزاحمت با دیگر كمالات انسان ریشه دارد.
ملاك حسن استفاده از زینتها چنانكه قبلا هم گفتهایم این است كه به شكلى با خدا و مبدأ و معاد انسان ارتباط پیدا كند.
استفاده از زینت به دو صورت مختلف مورد نظر خواهد بود: یكى به معنى التذاذ و بهرهمندى از رؤیت آنها و دیدن مناظر زیباى طبیعت است.
دوّم به معنى زینت كردن و رسیدن به سر و وضع و لباس و موى سر و صورت و منظم كردن و مرتّب كردن و نظیف و تمیز نمودن آنها خواهد بود.
طبیعى است ارتباط این دو نوع استفاده از زینتها، با خداوند نیز به دو شكل مختلف تصوّر مىشود كه ما در اینجا یكى را «ارتباط در نتیجه» و دوّمى را «ارتباط در انگیزه عمل» نام مىگذاریم.
منظور از ارتباط با خدا در نتیجه عمل، آن است كه تحت تأثیر این نعمتها به نحوى در حالات و معنویّات انسان و رابطهاى كه با خدا دارد تغییرى مثبت حاصل شود.
فىالمثل، اگر استفاده از این نعمتها، انسان را متوجّه خدا و ارزش والاى نعمتهاى او كند و روح تقدیر و شكر و سپاس را در وى برانگیزد و یا بر علم و معرفت و خداشناسى وى بیفزاید و علم و قدرت و حكمت خدا را در نظر او بیش از پیش روشن و نمایان سازد، در این صورت استفاده از زینتها مىتواند داراى ارزش مثبت باشد.
اولیاى خدا كه در دل تاریك شب ـ هنگامى كه همه در بستر آرمیدهاند و خواب چشم و گوششان را بسته و عقل و هوششان را ربوده است ـ به یاد خدا و براى عبادت برمىخیزند به آسمان و ماه ستارگان پرنور و كهكشانهاى درخشان و زینتها و زیباییهاى موجودات آسمانى خیره مىشوند به یاد خدا و قدرت و عظمت و جلال او مىافتند و رفته رفته غرق در یاد او
مىشوند و آنچنان حواسّ و ادراكاتشان در هیبت و عظمت الهى متمركز مىشود كه دیگر هیچ چیز جز او نمىبینند؛ و یا با رؤیت و تأمّل و اندیشه در این عالم آینده جهان را مشاهده مىكنند، چنین رؤیت و مشاهدهاى و اینگونه استفاده از زینتها از بالاترین ارزش اخلاقى برخوردار خواهد بود.
منظور از ارتباط در انگیزه این است كه انگیزه انسان در استفاده از زینتها پیروى از دستورات الهى و آداب اخلاقى باشد. در این بخش بطور عمده نظر ما این است كه اسلام در بعض موارد توصیه و تأكید دارد كه مؤمن از زینتها به طرز ویژه استفاده كند و در این صورت است كه مؤمن با چنین انگیزه اگر با استفاده از زینتها به آرایش خود بپردازد و به سر و وضع خود برسد كار او ارزش مثبت دارد و كارى عبادى خواهد بود و در اینجا خوب است به یك نمونه بارز اشاره كنیم:
اسلام به اجتماعات مؤمنین اهمیّت زیادى مىدهد و به منظور انس گرفتن مؤمنین با هم دستورات زیادى دارد و از آنجا كه یكى از چیزهایى كه موجب انس افراد مىشود ظواهر مطلوب و آراستگى و پاكیزگى ظاهرى است، بویژه بر تزیین مؤمنین براى یكدیگر اهتمام مىورزد تا از این رهگذر رغبت آنان را براى معاشرت با هم افزایش دهد.
كسى كه وضع آشفته و ژولیدهاى داشته باشد، دیگران علاقهاى ندارند كه با او معاشرت كنند و با او انس بگیرند. اگر مؤمنین اینگونه به ظاهر خود بىاعتنا باشند، این وضع آشفته خود كم كم موجب پراكندگى آنها خواهد شد و بنابراین، با هدفى كه اسلام در تألف و تعاطف مؤمنین با همدیگر دارد سازشى ندارد.
از اینجا است كه در اسلام زینت كردن مؤمنین به هنگام شركت در اجتماعات مطلوب و داراى ارزش اخلاقى مثبت است. به این آیه شریفه قرآن بنگریم كه مىفرماید:
«یا بَنى آدَمْ خُذُوا زینَتَكُمْ عِنْدَ كُلِّ مَسْجِد.»(1)
اى فرزندان آدم، به هنگام حضور در مساجد (و شركت در اجتماعات مسلمین) زینت خود را برگیرید.
مؤمنین وقتى كه در مجامع اسلامى كه معمولا در مسجد تشكیل مىشود شركت مىكنند مىبایست ظاهر آراستهاى داشته باشند كه دیگران میل و رغبت مصاحبت و گفتگو با آنها را داشته باشند.
1. اعراف/ 31.
«زینت» كه در اینجا مورد بحث است هم شامل لباس مىشود و هم موى سر و صورت. لباس تمیز و سر و روى آراسته هم مشمول زینت است و به همین ملاك در سایر مجالسى هم كه مؤمنین دارند حتّى دو نفر مؤمنى كه با هم مواجه مىشوند مىبایست این دستور اسلامى را رعایت كنند.
در روایات زیادى آمده است كه پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله) هنگامى كه در مجامع مسلمانها حضور پیدا مىكردند و یا حتى براى ملاقات یك نفر مىرفتند، سر و وضع خودشان را آرایش مىدادند و حتى اگر آینهاى در دسترس نبود در آب صاف و زلال نگاه مىكردند تا متوجّه وضع سر و صورت خود بشوند و در ملاقات خود سر و صورتشان آشفته و ژولیده نباشد.
احادیث فراوانى داریم حاكى از آن كه پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) علاقه فراوانى به عطر و بوى خوش داشتند و در بعضى از آنها آمده است كه یك سوم از مخارج سالانه آن حضرت براى تهیه عطر هزینه مىشد و این به خاطر رعایت همین نكته بود كه لازم است مؤمن وضع خود را به شكلى سامان دهد كه مطلوب باشد و دیگران از معاشرت با او لذّت ببرند و در نتیجه اینگونه معاشرتها اهداف اسلام تأمین شود.
از بعضى دیگر از آیات قرآن نیز كه لفظ طهارت در آنها به كار رفته مثل آیه «وَثِیابَكَ فَطَهِّر» و لباست را پاكیزه ساز و آیه «اِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوّابینَ وَیُحِبُّ الْمُتَطَهِّرینَ.» خداوند توبه كنندگان و پاكیزگان را دوست مىدارد. مىتوان استظهار كرد كه زینت مطلوب است در همین رابطه، از آنجا كه اسلام به اجتماعات مؤمنین زیاد اهمیّت مىدهد، به منظور انس گرفتن آنان با هم و تشكیل چنین اجتماعاتى، آداب و دستوراتى دارد و بویژه، بر تزیین آنان براى یكدیگر و آراستگى لباس و سر و وضع و نظافت و پاكیزگى به شدّت اهتمام مىورزد.
كسى كه ظاهرى آشفته و سر و وضعى ژولیده دارد و نظیف و معطّر نیست، دیگران علاقهاى به معاشرت و انس گرفتن با او را ندارند و اگر مؤمنین به ظاهر خود بىاعتنا باشند، به تدریج جمع آنها به پراكندگى گرایش پیدا خواهد كرد و این با تعاطف و انس گیرى مؤمنین و نزدیك شدن و برادرى مسلمانان كه از اهداف عمده اسلام است، سازش ندارد.
خداوند در یكى از آیات قرآن مىگوید:
«یا بَنى آدَمَ خُذُوا زینَتَكُمْ عِنْدَ كُّلِ مَسْجِد.»(1)
1. اعراف/ 31.
اى فرزندان آدم به هنگام حضور در مساجد (و شركت در اجتماعات مسلمین) زینت خود برگیرید.
مؤمنین وقتى در مجامع اسلامى، كه معمولا در مساجد تشكیل مىشود، شركت مىكنند، مىبایست ظاهرى آراسته داشته باشند تا دیگران به مصاحبت و گفتگوى با آنها رغبت كنند. این یك دستور اخلاقى است و ارزش مثبت دارد. زینت، در آیه بالا مطلق است و شامل آراستگى و نظافت لباس و بدن و موى سر و صورت، و غیره مىشود. در سایر مجالسى كه مؤمنین در غیر مسجد هم دارند، هر چند كه مجلسى از دو نفر از مؤمنین باشد، این ملاك وجود دارد.
در بسیارى از روایات، وارد شده است كه پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) هنگامى كه در مجامع مسلمانها حاضر مىشدند و حتى اگر براى ملاقات با یك نفر مىرفتند، سر ووضع خود را آرایش مىدادند و حتى اگر آینهاى در دسترس نبود در آب صاف، سر و وضع خود را نگاه مىكرد كه آشفته و ژولیده نباشد.
در روایات دیگرى آمده است كه آن حضرت، عطر را زیاد دوست مىداشت؛ تا آنجا كه از بعضى روایات استفاده مىشود، یك سوم از مخارج سالانه ایشان براى فراهم كردن عطر هزینه مىشد، اینها همه گویاى آن است كه اسلام به زینت وآراستگى ظاهرى اهتمام مىورزد تا زمینه انس و الفت و معاشرت مؤمنین با هم زیاد و اهداف اسلام، به كمك اجتماعات و ارتباطات آنان، پیاده شود.
مطلوب بودن زینت را، از برخى آیات دیگر قرآن نیز، مثل: آیات مربوط به طهارت كه اطلاق آنها، هر نوع نظافت و آراستگى و تزیین را شامل مىشود مىتوان استفاده كرد.
مثل آیهاى كه در آن مىفرماید:
«وثیابك فطهّر والرّجز فاهجر.»(1)
و لباست را پاكیزه كن و از هر ناپاكى دورى گزین.
و آیه دیگرى كه در آن مىفرماید:
«اِنَّ اللّهَ یُحِبُّ التَّوّابینَ وَیُحِبُّ الْمُتَطَهِّرینَ.»(2)
خداوند توبه كنندگان و پاكیزگان را دوست مىدارد.
1. مدثّر/ 4 و 5.
2. بقره/ 222.
انسان به مال و فرزند، علاقه فراوان دارد. مال و فرزند، در قرآن كریم غالباً، همراه یكدیگر مورد توجّه قرار گرفتهاند مثل:
«وَاعْلَمُوا أَنَّما اَمْوالُكُمْ وَاَوْلادُكُمْ فِتْنَةٌ وَأَنَّ اللّهَ عِنْدَهُ اَجْرٌ عَظیمٌ.»(1)
و بدانید كه اموال و فرزندان شما وسیله آزمایشاند و نزد خدا پاداشى بزرگ هست.
«وَما اَمْوالُكُمْ وَلا اَوْلادُكُمْ بِالَّتى تُقَرِّبُكُمْ عَنْدَنا زُلْفى.»(2)
این اموال و فرزندان شما نیستند كه شما را در نزد ما مقرّب سازند.
«وَاَمْدَدْناكُمْ بِاَمْوال وَبَنیْنَ وَجَعَلْناكُم اَكْثَرَ نَفیراً.»(3)
شما را به اموال و فرزندان مدد كردیم و نفراتتان را افزون نمودیم.
«اَلْمالُ وَالْبَنُونَ زینَةُ الْحَیواةِ الدُّنْیا وَالْباقِیاتُ الصّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ.»(4)
مال و فرزندان زینت بخش زندگى است و اعمال صالح نزد خدا بهتر است.
در آیات بالا و آیات فراوان دیگرى(5) پیوسته، این دو چیز مطلوب و مورد علاقه انسان همراه هم ذكر شده، ارزشهاى مثبت و منفى مشتركى براى آن دو مطرح گردیده و با تعابیر گوناگون از آن دو یاد شده است. تعابیرى مانند «اموال واولاد»، «المال والبنون»، «مالا وولدا»، «انعام وبنین» و نظایر آنها پیوسته، در كنار هم آمده و مورد ارزیابى قرار گرفته گویى این دو داراى حكم واحدى هستند.
ما نیز در این نوشته به قرآن اقتدا كرده و این دو موضوع را همراه آورده و از زوایاى مختلف به تجزیه و تحلیل آن دو پرداختهایم.
1. انفال/ 28.
2. سباء/ 38.
3. اسراء/ 6.
4. كهف/ 46.
5. 310 و 3116 و 969 و 1839 و 1846 و 1977 و 3355 و 26134 3435و 3437 و 57206814 و 7112 و 7313 و 12 .
مال چیزى است كه انسان، بوسیله آن، مىتواند نیازهاى خود را تأمین كند و از این رو، به شدّت مطلوب انسان است. این تعریف اعمّ است: هم شامل كالاهاى مصرفى مانند آب و غذا و لباس مىشود كه به طور مستقیم، مورد بهرهبردارى انسان قرار مىگیرند و هم شامل پول و طلا و نقره مىشود كه غیر مستقیم و از طریق مبادله با كالاهاى مصرفى در تأمین خواستههاى انسان، نقش دارند و هم شامل زمین و كارخانه و ابزارهاى گوناگون تولید مىشود كه با كشت و زرع یا كار روى آنها مىتوانند واسطه تأمین احتیاجات گوناگون انسان بشوند. پس هر چیزى كه مورد رغبت انسان است و نیازى از نیازهاى جسمى یا روحى وى را به شكلى، مستقیم یا غیر مستقیم، تأمین مىكند، مال است.(1)
مفهوم مال با مفهوم ملك فرق دارد: مال معمولا یك عین خارجى است كه به شكلى مورد بهرهبردارى انسان در تأمین نیازهاى گوناگونش قرار مىگیرد ولى، ملك یك امر اعتبارى و قراردادى است.
در تعریف ملك مىتوان گفت: «تسلّط اعتبارى انسان بر شىء است كه مىتواند به شكلى از آن بهرهمند شود.» بعضى از فلاسفه گفتهاند: ملكیّت از مقوله اضافه است، بعضى دیگر گفتهاند، از مقوله جده است، و نظر سوّمى آن را جده اعتبارى دانسته است.
در هر حال، قوام ملكیّت به این است كه انسان، نوعى تسلّط قانونى بر یك شىء داشته باشد كه به طور مشروع بتواند در آن، به دلخواه خود تصرّف كند. شاید بهترین تعریف ملكیّت همین تسلّط اعتبارى و قانونى باشد كه لازمه آن، اضافه مالكیّت و مملوكیّت است.
آیا علاقه «مالكیّت» فطرى است یا آن كه در محیط جامعه و به كمك عقل به وجود مىآید؟
1. «مال چیزى است كه نیازى از نیازهاى انسان را بالفعل یا بالقوّه برطرف سازد و تأثیر آن در رفع نیاز انسان، شناخته شده، مشروع و مورد قبول نوع مردم بوده داراى كمیابى نسبى باشد.» اقتباس از «مبانى اقتصاد اسلامى» دفتر همكارى حوزه و دانشگاه، ص221 به بعد.
در پاسخ به پرسش بالا باید گفت: این ادّعا را كه «ملكیّت» یك علاقه فطرى مستقل است» مشكل مىتوان اثبات كرد. اگر فرض كنیم، یك فرد به تنهایى در روى زمین زندگى مىكرد، اصولا مسأله مالكیّت برایش مطرح نبود. انسان چون حبّ ذات دارد، هر چیزى كه برایش مفید است، مىخواهد در اختیارش باشد و با توجّه به این كه دیگران مىتوانند آن را از وى بربایند، این انگیزه در او پیدا مىشود كه حقّ تصرّف در آن را به خود اختصاص دهد كه این همان معناى «مالكیّت» است.
علاقه به «مال» نیز یك علاقه اوّلیه و اصلى نیست، بلكه، یك علاقه فرعى و دست دوّم است. انسان، اصالتاً و در ابتدا، تأمین نیازمندیهاى خود را خواهان است و از این اعیان و اموال، صرفاً، به عنوان وسیلهاى براى ارضاى خواستهها و تأمین نیازهایش استفاده مىكند و به همین جهت به آنها دلبستگى پیدا مىكند.
اما انسان در اصل به خود، آب، غذا، لباس، همسر و دیگر چیزهایى را كه نیازهاى جسمى یا روحىاش را برطرف مىكنند، علاقمند مىشود و بعد از آن كه متوجّه شد كه شىء دیگرى در تحصیل این نیازها به وى كمك مىكند، به آن نیز علاقه پیدا مىكند. پس علاقه او به مثل پول یك علاقه صرفاً وسیلهاى است.
بنابراین، نمىتوان گفت: یكى از علاقههاى اصیل و فطرى انسان، علاقه به مال است. مگر آن كه مال را یك عنوان انتزاعى بدانیم براى اشیاى مورد نیاز مستقیم انسان.
پس ثروت، خود به خود، چیزى نیست كه انسان فطرتاً به طرفش كشیده شود. بلكه، گرایش انسان به ثروت یك گرایش ثانوى است كه به تبع تمایل اصیل نسبت به مایحتاج زندگىاش، در انسان پیدا مىشود ولى در بسیارى از مردم در اثر انحراف از مسیر فطرى، علاقه به مال و ثروت، اصالت پیدا مىكند و حیثیت وسیله بودن آن فراموش مىشود.
آیا علاقه به مال، از نظر اخلاقى چه ارزشى دارد: مذمون و نكوهیده است یا ممدوح و ستایش شده و یا خنثى است و از هیچ بار ارزشى مثبت یا منفى برخوردار نیست؟
دادن پاسخ دقیق به این سؤال، تا حدّ زیادى به استقلال و عدم استقلال این میل، بستگى دارد. اگر آن را یك علاقه ثانوى برشماریم، چون مال وسیلهاى است براى تحصیل چیزهایى
مورد نیاز انسان، ارزش مال هم، تابعى از ارزش آنها خواهد بود. بنابراین، اگر آنها ارزش مثبت داشته باشند، مال هم به تبع آنها ارزش مثبت پیدا مىكند و اگر آنها ارزش منفى داشته باشند، علاقه به مال نیز داراى ارزش منفى است.
برعكس، اگر علاقه به مال را یك میل مستقلّ و غیر وابسته حساب كنیم، باید بگوییم مثل سایر خواستههاى فطرى كه قبل از این مورد بحث قرار گرفتهاند، این میل نیز خود به خود، نه خوب است و نه بد؛ بلكه، ارزش مثبت یا منفى آن، از یك سو به انگیزه تحصیل مال، و از سوى دیگر، به این كه از چه راهى به دست مىآید و در چه راهى صرف مىشود بستگى دارد. اگر از راه نامشروع تحصیل شود، چون مانع دستیابى انسان به كمالات دیگر مىشود، داراى ارزش منفى است. یا اگر مال را وسیلهاى قرار دهد براى انجام كارى كه ارزش مثبت دارد، تحصیل مال هم كه واسطه آن است، مطلوب خواهد بود و برعكس، اگر مال را براى مصارف نادرست بخواهد، تحصیل آن هم ارزش منفى پیدا مىكند.
در قرآن، با تعابیر مختلفى از مال یاد مىشود:
الف: در برخى آیات مال و فرزند را به عنوان زینت معرفى كرده است از جمله در یك مورد مىگوید:
«زُیِّنَ لِلْنّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَالْبَنینَ وَالْقَناطیرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَالْفِضّةِ وَالْخَیْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالاَْنْعامِ وَالْحَرْثِ ذلِكَ مَتاعُ الحَیواةِ الدُّنْیا.»(1)
دوستى خواستههائى چون زن و فرزندان و مقادیر زیاد طلا و نقره و اسبها و چارپایان و كشت و زرع براى مردم زینت داده شده اینها نعمتهاى زندگى دنیا هستند.
آنچه در این آیه نام برده شده مثل: «القناطیر المقنطرة من الذّهب والفضّة» و «الخیل المسوّمة» و «الانعام والحرث»، همگى از مصادیق مالند و همه در نظر انسان، زینت داده شده، انسان را به سوى خود جذب مىكنند؛ براى آن كه از آنها بهرهمند گردد.
آرى اینها زینت زندگى دنیااند و ارزش مثبت یا منفى آنها، به نیّت انسان و انگیزه فراهم
1. آل عمران/ 14.
آوردن آنها بستگى دارد. اگر او حیات دنیا را براى عبادت انجام وظیفه و در نهایت براى تكامل خودش مىخواهد، اینگونه زندگى و متعلّقات آن ارزش مثبت اخلاقى دارد. برعكس، اگر زندگى دنیا و متعلّقات آن را هدف قرار دهد و آنچنان سرگرم آن شود كه وى را از اهداف بالاترى كه مىبایست به آن برسد، باز دارد، از جهت اخلاقى داراى ارزش منفى است. دل بستن به زندگى دنیا و زینتهاى آن، در اخلاق اسلامى، نه تنها مذموم، بلكه ریشه هر خطا و انحرافى شمرده شده است.
در آیه دیگرى مىگوید:
«اَلْمالُ وَالْبَنُونَ زینَةُ الحَیوةِ الدُّنْیا»(1) و مال و فرزند را زینت و آرایش زندگى دنیا معرفى مىكند. و چنانكه بیان شد باید ارزش آنها با مقایسه با ارزشهاى اصیل و اهداف والاتر و بهتر، ارزیابى شود.
ب) در بعضى از روایات، اموال و فرزندان، به عنوان نعمتهائى خداداد براى بشر معرفى شدهاند كه این به تنهایى دلیل ارزش اخلاقى آنها نیست؛ ولى، از یك سو، نعمتى است كه زمینه سپاس و شكرگزارى انسان در برابر خدا را فراهم مىكند و از سوى دیگر، استفاده از آنها اگر به انگیزه تقویت براى عبادت و انجام وظیفه باشد، در این صورت، داراى ارزش مثبت اخلاقى است. آیاتى مانند آیه:
«وَاَمْدَدْناكُمْ بِاَمْوال وَبَنینَ وَجَعَلْناكُمْ اَكْثَرَ نَفیراً.»(2)
شما را (در مقابل دشمن نیرومندتان بخت نصر) بوسیله اموال و فرزندان، كمك كردیم و تعدادتان را بیش از دشمن قرار دادیم.
و آیه:
«اَمَدَّكُمْ بِأَنْعام وَبَنینَ.»(3)
شما را با چارپایان و فرزندان كمك نمود.
در این آیه چارپایان را ذكر كرده كه نوعى مال است.
ج) در بعضى از آیات وعده مىدهد كه اگر فلان كار را بكنید، داراى مال و فرزند بیشترى
1. كهف/ 46.
2. اسراء/ 6.
3. شعرا/ 133.
خواهید شد. از این وعده الهى، مىتوان فهمید كه داشتن مال و فرزند و دوست داشتن آن دو، خود به خود، بد نیست.
از جمله در یكى از این آیات مىفرماید:
«فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ اِنَْهُ كانَ غَفّاراً یُرْسِلِ السَّماءَ عَلَیْكُمْ مِدْراراً وَیُمْدِدْكُمْ بِاَمْوال وَبَنینَ وَیَجْعَلْ لَكُمْ جَنّات وَیَجْعَلْ لَكُمْ اَنْهاراً.»(1)
پس گفتم (اى مردم) از پروردگارتان طلب آمرزش كنید كه بسیار آمرزنده است تا باران از آسمان بر شما فرو فرستد و به وسیله اموال و فرزندان كمكتان كند و باغها و نهرها در اختیارتان قرار دهد.
اگر مال و فرزند، ارزش منفى مىداشت، هیچگاه خداوند به مردم چنین وعدهاى نمىداد، در آیه دیگرى مىخوانیم:
«لَقَدْ رَضِىَ اللّهُ عَنِ الْمُؤْمِنینَ اِذْیُبایِعُونَكَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ فَعَلِمَ ما فى قُلُوبِهِمْ فَاَنْزَلَ السَّكینَةَ عَلَیْهِمْ وَاَثابَهُم فَتْحَاً قَریبَاً وَمَغانِمَ كَثیرَةً تَأْخُذُونَها وَكانَ اللّهُ عَزیزاً حَكیماً وَعَدَكُمُ اللّهُ مَغانِمَ كَثیرَةً تَأْخُذُونَها فَعَجَّلَ لَكُمْ هذِهِ وَكَفَّ اَیْدِىَ النّاسِ عَنْكُمْ.»(2)
خداوند از مؤمنین، هنگامى كه با تو (اى پیامبر) در زیر آن درخت بیعت كردند، خشنود شد. پس از آنچه در دل داشتند آگاه بود و آرامش بر (دل) ایشان فرو فرستاد و به پیروزى نزدیك و غنیمتهاى فراوانى كه بگیرند پاداششان داد و خداوند عزیز و حكیم است خداوند به شما غنیمت زیادى كه بگیرید وعده داده بود پس در انجام آن شتاب كرد و دست مردم (دشمن) را از سر شما كوتاه كرد.
با توجه به این كه خداوند، در آیه نخست مىگوید: استغفار خدا كنید تا شما را به مال و فرزند كمك كند، و در آیه دوّم مىگوید: چون با پیامبر بیعت و در جنگ شركت مىكنند، خداوند غنیمت فراوان نصیبشان مىكند، این خود گواه بر این است كه، مال و فرزند ارزش منفى ندارد. وگرنه خداوند با چنین تعبیرى آنها را وعده نمىداد و این چنین مردم را تشویق نمىكرد كه استغفار كنید یا به جهاد بروید؛ تا مال و فرزند و غنیمت نصیبتان شود.
البته، اگر كسى، تنها به خاطر گرفتن غنیمت در جهاد شركت كند و جان خود را به مخاطره
1. نوح/ 10 تا 12.
2. فتح/ 18 تا 20.
بیندازد، خیلى دون همّتى كرده و در واقع، چنین عملى غیر عاقلانه است. بنابراین خداوند آن را به عنوان انگیزه اصلى جنگ نمىپسندد؛ بلكه، او از این عامل، فقط براى تقویت انگیزه اصلى مؤمنین براى شركت در جهاد استفاده كرده، وعده غنیمت مىدهد تا آنان كه به سوى جبهه و براى مقابله با دشمن براى خدا حركت مىكنند، سریعتر و با انگیزهاى قوىتر اقدام به این كار كنند.
بدیهى است كه مؤمنین قوىّالایمان هم غنیمت جنگى را دوست مىداشتند؛ زیرا، با دستیابى به آن، بر قدرت و شوكت اسلام مىافزودند و با كمك آنها بر مشركین پیروز مىشدند.
د) در تعدادى از آیات آمده است كه بعضى از انبیا(علیهم السلام) از خداوند در خواست فرزند كردند و یا پس از آن كه خدا به آنان فرزند داد خیلى خوشحال شدند. از این طرز برخورد انبیا كه اسوه و مقتداى دیگران هستند و رفتار و گفتارشان حجّت و پیام الهى است، معلوم مىشود كه اجمالا، فرزند، مطلوبتر و ارزشمند است.
یكى از انبیاى نامبرده، حضرت زكریا(علیه السلام) است كه در سه تا از سورههاى قرآن كریم داستان زندگى او آمده است. در سوره آل عمران فرماید: [زكریا كه عهدهدار رسیدگى به وضع تربیت مریم شد، هرگاه كه به صومعه مىرفت تا از حال او باخبر شود و به وضع او رسیدگى كند، در نزد او، رزقى مىدید كه موجب شگفتى او مىشد. سرانجام، از او پرسید: اى مریم! این روزى از كجا براى تو مىرسد؟ مریم گفت: از جانب خداوند كه خداوند هر كه را خواهد بىحساب روزى دهد. در اینجا بود كه زكریا پروردگارش را خواند كه اى پروردگار من از لطف خود، فرزندى پاك و پاكیزه به من عطا فرما كه تنها تو شنوا و اجابتكننده دعایى.
پس فرشتگان او را كه در محراب به نماز ایستاده بود، ندا دادند كه خدا ترا به یحیى مژده مىدهد كه نبوّت عیسى كلمه الله را تصدیق و تأیید مىكند و خود نیز پیشوا و پارسا و پیامبرى از شایستگان خواهد بود](1).
و در سوره مریم آمده است كه:
[(خداوند) از رحمت پروردگارت بر بنده خود زكریا یاد مىكند].
[هنگامى كه آهسته پروردگار خود را خواند گفت: پروردگارا استخوانهایم سست و سبك شده و موهایم سپید گشته و با این حال، با دعا به درگاه تو چشم امید دارم. من از بازماندگان
1. آل عمران/ 37 تا 39.
پس از خودم بیمناكم و همسرم نازا و عقیم است. پس از نزد خود، فرزندى به من عطا فرما تا وارث من و وارث خاندان یعقوب باشد. و او را شایسته قرار ده. (خداوند در پاسخ فرمود) اى زكریّا، ترا به پسرى كه نامش یحیى است و تاكنون، همنامى برایش قرار ندادهایم مژده مىدهیم](1).
و در سوره انبیاء آمده است:
«وَزَكَریّا اذْنادى رَبَّهُ رِبِّ لا تَذَرْنى فَرْداً وَاَنْتَ خَیْرُ الْورِثینَ.»(2)
زكریا پروردگار خویش را ندا در داد كه اى ربّ من مرا تنها (و بدون پشت) مگذار و تو بهترین وارثان هستى.
حضرت زكریا(علیه السلام) از خداى متعال درخواست فرزند كرد و خدا حضرت یحیى را به او عطا فرمود. البته، جاى این سؤال هست كه او فرزند را براى چه مىخواست؟ آیا صرفاً اظهار میل طبیعى بود یا علّت دیگرى داشت.
از آیات استفاده مىشود كه او در واقع، فرزندى مىخواست تا وارث خاندان یعقوب باشد، چراغ هدایت را در این خاندان روشن نگهدارد و رفتار و كردارش مرضى خدا باشد.(3)
حضرت ابراهیم(علیه السلام) و همسرش به نقل قرآن، از این كه فرشتگان مژده فرزندشان دادند، بسیار شادمان گردیدند و بشارت خداوند، بر مطلوبیّت داشتن فرزند دلالت دارد.
هـ) در بخشى از آیات، دعاى به فرزندان به عنوان یك كار پسندیده انبیا یا نیكان طرح شده است. ابراهیم پیامبر خدا(علیه السلام) پیوسته به یاد فرزندانش بود و برایشان دعا مىكرد و خیر دنیا و آخرت را از درگاه خداوند برایشان درخواست مىنمود.
ابراهیم و فرزندش اسماعیل(علیهم السلام) به هنگام بناى كعبه، از خداوند درخواست كردند كه «خداوندا از فرزندان ما امتى مسلمان قرار ده تا تسلیم فرمان تو باشند و فرستاده خود را یكى از همانها قرار ده تا آنان را هدایت كند. آیات تو را برایشان بخواند و كتاب و حكمتشان بیاموزد.(4)
1. مریم/ 1 تا 7.
2. انبیاء/ 89.
3. مریم/ 5 «وانى خفت الموالى من ورائى وكانت امرأتى عاقر فهب لى من لدنك ولیّاً یرثنى ویرث من آل یعقوب وجعله ربّ رضیاً.»
4. بقره/ 128 و 129.
او در جاى دیگر دعا مىكند كه: پروردگارا... من و فرزندانم را از پرستش بتها دور بدار.»(1)
یا اینكه: «پروردگارا! فرزندان مرا از نمازگزاران قرار ده و دعاى مرا (درباره ایشان) به اجابت رسان.»(2) و هنگامى كه خداوند او را به مقام امامت رساند، او از خداوند درخواست كرد كه این مقام به فرزندانش هم داده شود.»(3)
البته، حضرت ابراهیم(علیه السلام) براى مؤمنین هم دعا كرده است؛ اما نسبت به فرزندان خود، دعاى خاص مىكرد و عنایت ویژه داشت و از سوى خداوند هم، مورد نكوهش قرار نگرفته است. در هر حال، این فطرى است كه هر كسى به فرزندان خود علاقه بیشترى داشته باشد.
خداوند در قرآن، به مؤمنین تلقین مىكند و به آنان مىآموزد كه به فرزندان خویش دعا كنند: در آنجا كه مىفرماید:
«وَعِبادُ الْرَحمنِ الَّذینَ یَمْشُونَ عَلَى الأَرْضِ هَوْناً... وَالَّذینَ یَقُولُونَ رَبَّنا هَبْلَنا مِنْ اَزْواجِنا وَذُرِّیتِنا قُرَّةَ اَعْیُن وَاجْعَلْنا لِلْمُتَّقینَ اِماما.»(4)
بندگان خداى رحمان كسانى هستند كه... و كسانىاند كه مىگویند: پروردگارا، همسران و فرزندان ما را مایه چشم روشنىمان قرار ده و ما را پیشواى تقواپیشگان بگردان.
و) در بعضى از آیات، فرزند صالح، به عنوان نعمت خاصّ و پاداش عمل شایسته تلّقى شده است.
قرآن از قول حضرت ابراهیم(علیه السلام) آورده است كه:
«وَأَعْتَزِلُكُمْ وَما تَدْعُونَ مِْنْ دُونِ اللّهِ وَأَدْعُوا رَبّى عَسى اَلاّ اَكُونَ بدُعاءِ رَبّى شَقِیّاً فَلَمّا اعْتَزَلَهُمْ وَما یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ وَهَبْنالَهُ اِسْحاقَ وَیَعْقُوبَ وَكُلاَّ جَعَلْنا نَبِیّاً.»(5)
(ابراهیم به آذر گفت:) من از شما و بتهایى كه به جاى خدا مىخوانید و مىپرستید كناره مىگیرم و پروردگارم (خداى یكتا) را مىخوانم، باشد كه با دعا به درگاه او از شقاوت و بدحالى دور شوم. پس چون ابراهیم(علیه السلام) از آنان و بتهایى كه جز خدا
1. ابراهیم/ 35.
2. ابراهیم/ 40.
3. بقره/ 124.
4. فرقان/ 74 و 63.
5. مریم/ 48 و 49.
مىپرستیدند، كنارهگیرى نمود ما هم (به پاداش او) اسحاق و یعقوب را به او عطا كردیم و همگان را پیامبران خود قرار دادیم.
از این آیات، استشعار مىشود: فرزندانى چون اسماعیل، اسحاق و یعقوب از نعمتهاى خداوند هستند كه به عنوان پاداشى در برابر تبعید از وطن و هجرت او از مشركین، به ابراهیم داده شدهاند.
در آیه دیگرى مىفرماید:
«وَوَهَبْنا لَهُ اَسْحاقَ وَیَعْقُوبَ وَجَعَلْنا فى ذُرِّیَّتِهِ النُّبُوَّةَ وَالْكِتابَ وَآتَیْناهُ اَجْرَهُ فِىالدُّنْیا وَاِنَّهُ فِى الآخِرَةِ لَمِنَ الصّالِحینَ.»(1)
و به ابراهیم، اسحاق و یعقوب را عطا كردیم و نبوّت را در نسل او قرار دادیم و پاداش او را در دنیا به او دادیم و او در جهان آخرت از صالحان است.
شاید بخشیدن فرزند صالحى چون: اسماعیل، اسحاق و یعقوب مصداق همان اجر دنیوى باشد كه در ذیل آیه ذكر شده است. بویژه كه دو سلسله از پیامبران خود را از نسل ابراهیم قرار داده است: یكى انبیاء بنىاسراییل از نسل حضرت اسحاقند. دوّم اولاد اسماعیل كه منتهى به پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) مىشوند.
و در آیه سوّمى مىفرماید:
«وَوَهَبْنا لَهُ اِسْحاقَ وَیَعْقُوبَ نافِلَةً وَكُلاَّ جَعَلْنا صالِحینَ.»
ما اسحاق را (كه فرزند بىواسطهاش بود) و یعقوب را (كه نوهاش بود) نیز به عنوان بخشش اضافى به او عطا كردیم و همگان را صالح و شایسته قرار دادیم.
ز) آیاتى داریم حاكى از این كه خداوند فرزند انسانهاى مؤمن را كه در ایمان از پدرانشان تبعیت كردهاند، در بهشت نیز همراهشان قرار مىدهد.
آنجا كه مىفرماید:
«وَالَّذینَ آمَنوُا وَاتَّبَعَتْهُمْ ذُرِّیَّتُهُمْ بِایمان اَلْحَقْنا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُم.»(2)
آنان كه ایمان آوردند و فرزندانشان، در ایمان پیرویشان نمودند، فرزندانشان را به آنان ملحق كنیم.
1. عنكبوت/ 27.
2. طور/ 21.
البته، فرزندانى كه مؤمن باشند، به هر حال خود به بهشت مىروند؛ ولى، آنچه را كه در این آیه مطرح شده، همراه بودن با پدران است كه نعمتى است زاید بر نعمت بهشت. از این رو است كه به دنبالش مىفرماید: و از پاداش عملشان هیچ نكاهیم.
یا مىفرماید:
«رَبَّنا وَأَدْخِلْهُمْ جَنّاتِ عَدْن الَّتى وَعَدْتَهُمْ وَمَنْ صَلَحَ مِنْ آبائِهِمْ وَاَزْواجِهِم وَذُرِّیّاتِهِم اِنَّكَ اَنْتَ العَزیزُ الْحَكیمُ.»(1)
فرشتگان درباره مؤمنین دعا مىكنند: پروردگارا، آنان را به همراه پدران، همسران و فرزندانشان كه صالحاند در بهشت و باغهایى كه بهترین جاى زندگى است و از قبل به آنان وعده داده بودى.
بدیهى است كه منظور، در این آیه نیز، همانند آیه قبل، همراه بودن آنان است هرچند كه در این آیه از واژه الحاق استفاده نشده.
از مجموعه این آیات استفاده مىشود كه داشتن مال و فرزند، خود به خود، ارزش منفى ندارد و هدف اسلام این نیست كه انسان در دنیا بدون فرزند و تنها در بیغولهاى زندگى كند و یا دست از كار و تلاش براى تحصیل مال و معاش بردارد.
بر اساس شواهدى مىتوان گفت كه فرزنددوستى یك میل فطرى است. البته، مردم انگیزههاى متفاوتى در جهت تقویت این میل فطرى دارند: در جوامع عشیرهاى، فرزند منشأ قدرت بیشتر انسان مىشود. در مورد بعضى از مردم دیگر، فرزند را براى كمك به هنگام پیرى و درماندگى دوست مىدارند و سرانجام، انگیزه دیگر این است كه فرزند را، دنباله وجود خود تلقّى مىكنند، یعنى، شخص وقتى توجّه پیدا مىكند كه زندگىاش ابدى نیست و سرانجام، مىمیرد، وجود فرزند را در واقع، مرتبه ضعیفترى از وجود خود تلقّى مىكند و بقاى فرزند را پس از مرگ خود، بقاى خویش مىشمارد و این فكر مایه آرامش او خواهد شد. البته، در وراى همه این انگیزههاى مختلف كه نام بردیم، یك میل اصیل و مستقل فطرى به داشتن فرزند نیز در نهاد انسان وجود دارد و به نظر ما، این خود، تفاوت روشنى است میان دو انگیزه مال دوستى و
1. غافر/ 8.
فرزنددوستى: علاقه به مال، اصیل نیست؛ بلكه به عنوان وسیلهاى براى تأمین سایر نیازمندیها، مطلوب است، اما فرزند را مىتوان گفت: اصالتاً، مطلوب است و خواست مستقل فطرى به آن تعلّق مىگیرد.
از اینجا است كه مىبینیم كسانى كه از داشتن فرزند، محرومند، آرام و قرار ندارند و به شدت احساس این كمبود، آنان را رنج مىدهد و از روى ناچارى حاضر مىشوند كه فرزندخوانده براى خود برگزینند.
داشتن فرزندخوانده، سنتى است كه در بسیارى از جوامع، وجود داشته است. قرآن كریم هم در مواردى به این سنّت اشاره كرده است. به نقل قرآن، یكى از كسانى كه اقدام به گرفتن فرزندخوانده كرد، عزیز مصر بود. او كه یوسف را از بازار بردهفروشان خریده، به خانه برد، به همسر خود سفارش كرد كه از او خوب نگهدارى و پذیرایى كند، باشد تا او را به فرزندى خود انتخاب كنند.(1)
همسر فرعون نیز، كه ظاهراً فرزندى نداشت به همین جهت، فرعون را قانع كرد كه از كشتن موسى (در دوران نوزادىاش) صرف نظر كند تا او را به فرزندى خود برگزینند.(2)
از این مطالب، كم و بیش، مىتوان استشمام كرد كه علاقه به فرزند، یك علاقه فطرى است و انسان را آرام نمىگذارد تا آنجا كه، وقتى به طور طبیعى ارضا نشد، انسان، از طریق انتخاب فرزند خوانده، در فكر ارضاى بدلى آن مىافتد.
آیا تحصیل مال و فرزند از نظر اخلاقى، چه حكمى دارد: ارزش مثبت دارد یا منفى؟ جواب این سؤال، با توجّه به اصولى كه از پیش گفتهایم، معلوم مىشود: علاقه به مال و فرزند در
1. یوسف/ 21. «و قال الذى اشتراه من مصر لامرأته اكرمى مثواه عسى ان ینفعنا او نتّخذه ولدا و كذلك مكّنا لیوسف فى الارض.»
[او كه یوسف را از مصر خریده بود به همسرش گفت: مواظب او باش شاید ما را نفعى بخشد یا به فرزندىاش برگیریم].
2. قصص/ 9 «وقالت امرأة فرعون قرّة عین لى ولك لا تقتلوه عسى ان ینفعنا او نتّخذه ولدا وهم لا یشعرون.»
[همسر فرعون به او گفت: این طفل نور دیده من و توست او را مكشید باشد كه به ما نفعى رساند یا او را به فرزندى برگیریم و آنان (عاقبت كار را) نمىدانستند].
صورتى كه تمركز پیدا كند، موجب غفلت از كمالات معنوى خواهد شد و كار به جایى مىرسد كه مال و فرزند را منشأ ارزش و برترى مىداند و از كمالات واقعى و معنوى غافل مىشود.
علاقه به مال و تلاش براى تحصیل آن، در این وضع انحرافى كه جایگاه اصلى خود را از دست مىدهد و با كمالات معنوى و اخروى او تزاحم پیدا مىكند، داراى ارزش منفى اخلاقى خواهد بود.
قرآن كریم در بسیارى از آیات، انسان را هشدار مىدهد كه علاقه به مال و فرزند نباید براى او هدف بشود و او را از دستیابى به اهداف اصیل زندگى باز دارد. قرآن، از كسانى كه ملاك ارزش را مال و فرزند مىدانستند، به صورت نكوهیدهاى یاد كرده و در داستان طالوت مىگوید:
«وَقالَ لَهُمْ نَبَیُّهُمْ اِنَّ اللّهَ قَدْ بَعَثَ طالُوتَ مَلِكاً قالُوا اَنّى یَكوُنُ لَهُ الْمُلْكُ عَلَیْنا وَنَحْنُ اَحَقُّ بِالْمُلْكِ مِنْهُ وَلَم یُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ قاَلَ اِنَّ اللّهَ اصْطَفاهُ عَلَیْكُم وَزادَهُ بَسْطَةً فِى الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ وَاللّهُ یُؤْتى مُلْكَهُ مَنْ یَشاءُ وَاللّهُ واسِعٌ عَلیمٌ.»(1)
پیامبرشان به آنها گفت كه: خداوند، طالوت را به پادشاهى شما برانگیخته است گفتند: او چگونه بر ما پادشاهى خواهد داشت در صورتى كه ما شایستهتر از او هستیم و او مال فراوان ندارد.
او گفت: خدا او را بر شما برگزید و در دانش و نیروى جسمى بر شما فزونیش بخشید و خدا فرماندهى را به هر كه خواهد مىدهد و خداوند توانا و داناست».
آنان به غلط بر این باور بودند كه او چون شخص ثروتمندى نیست، شایستگى فرماندهى را ندارد. در واقع، علاقه بیش از اندازه بنى اسراییل به مال و فرزند، اهداف و ارزشها را در نظرشان تغییر داده بود تا جایى كه منشأ اصلى ارزش و كمال انسان را مال و ثروت مىدانستند و مىپنداشتند هر كس پول بیشتر دارد براى حكومت شایستهتراست.
مشركین مكه نیز پیامبر خدا(صلى الله علیه وآله) را تحمّل نمىكردند، به این بهانه كه چرا خداوند پیامبر خود را از میان بزرگان؛ یعنى، ثروتمندان عرب انتخاب نكرده است؟
«وَقالُوا لَوْلا نُزِّلَ هذا الْقُرانُ عَلى رَجُل مِنَ الْقَرْیَتَیْنِ عَظیم.»(2)
خداوند در پاسخشان مىگوید:
1. بقره/ 247.
2. زخرف/ 31.
«اَهُمْ یَقْسِمُونَ رَحْمَةَ رَبِّكَ نَحْنُ قَسَمْنا بَیْنَهُمْ مَعیشَتَهُمْ فِى الْحیواةِ الدُّنْیا وَرَفَعْنا بَعْضَهُم فَوْقَ بَعْض دَرَجات.»(1)
این خداوند است كه ارزشهاى زندگى را در میان مردم تقسیم كرده، به هر كس هرچه صلاح مىدانسته داده است. مال و ثروت در دنیا وسیله آزمایشى بیش نیست كه بر اساس مصالحى بین مردم تقسیم كرده است.
ولى مشركین مكه چنان در ارزشهاى مادّى غرق بودند و ملاك عظمت و ارزش انسان را مال مىدانستند كه به گمان آنها، حتّى پیغمبر خدا هم باید از میان ثروتمندان برگزیده شود.
در آیه دیگرى مىگوید:
«فَلَوْلا اُلْقِىَ عَلَیْهِ اَسْوِرَةٌ مِنْ ذَهَب.»(2)
(اگر او پیغمبر است) پس چرا دستبندهاى طلا ندارد؟
اینگونه انحرافات فكرى و ارزشى، كم و بیش، در جوامع مختلف وجود دارد و فكر انسانها و حتى كسانى كه مؤمن و خدا پرستند، را به خود مشغول مىسازد، بنىاسراییل مردمى خداپرست بودند و به پیغمبر خدا ایمان داشتند و خودشان از پیغمبر خدا درخواست تعیین فرمانده داشتند؛ معالوصف؛ براساس علاقهشان به ثروت، به عنوان تنها ملاك شایستگى فرماندهى، فرماندهى طالوت را كه ثروتمند نبود نمىپذیرفتند.
خداوند در قرآن، این بینش را به شدّت محكوم كرده مىگوید:
«وَیْلٌ لِكُلِّ هُمَزَة لُمَزَة اَلَّذى جَمَعَ مالا وَعَدَّدَهُ یَحْسَبُ اَنَّ مالَهُ اَخْلَدَهُ كَلاّ لَیُنْبَذَنَّ فىِالْحُطَمَةِ.»(3)
این پندار كه مال باعث سعادت و جاودانگى انسان مىشود از بینشهاى غلطى است كه باید با آن مبارزه كرد. خداوند درباره ابولهب مىگوید:
«ما اَغْنى عَنْهُ مالُهُ وَما كَسَبَ.»(4)
و درباره كفّار مىگوید:
1. زخرف/ 32.
2. زخرف/ 53.
3. همزه/ 5 ـ 1.
4. مسد/ 2.
«وَقالُوا نَحْنُ اَكْثَرُ اَمْوالا وَاَوْلاداً وَما نَحْنُ بِمُعَذَّبینَ.»(1)
ما كسانى هستیم كه مال و فرزند بیشترى داریم و مورد عذاب خدا واقع نشویم.
از دید این كفار اگر عذابى هم نازل مىشد، به فقرا و بینوایان مىرسید. خانههاى فقرا كه استحكامى ندارد و ویران مىشود نه خانه آنان كه استوار و محكم است! و فقرا گرفتار رنج و عذاب مىشوند نه آنان كه از كمك فرزندان زیادى برخوردارند!
در آیه دیگرى به ثروت از این رو، كه منشأ تكبّر مىشود ارزش منفى مىدهد و چنین ثروتمندانى را نكوهش كرده مىفرماید:
«عُتُلّ بَعْدَ ذلِكَ زَنیم اِنْ كانَ ذامال وَبَنینَ.»(2)
در آیه دیگرى، از این رو، كه مایه غرور و دنیاطلبى بیش از اندازه است به آن ارزش منفى داده مىفرماید:
«ذَرْنى وَمَنْ خَلَقْتُ وَحیدَاً وَجَعَلْتُ لَهُ مالا مَمْدُوداً وَبَنینَ شُهُوداً وَمَهَّدْتُّ لَهُ تَمْهیداً ثُمَّ یَطْمَعُ اَنْ اَزیدَ.»(3)
مرا تنها بگذار، با آن كس كه آفریده، مال فراوان و پسران حاضر به خدمت به او داده، زمینه اقتدار و عزّتش را فراهم كردهام، سپس باز هم طمع فزونى از من دارد.
این گونه آثار و عوارض است كه منشأ ارزش منفى مال و فرزند مىشود و اگر چنین عوارضى را در پى نداشت نكوهشى هم نمىداشت، چون مال و فرزند، خود به خود نعمت خداست و مىتوان از آن استفاده درست كرد و اگر از راه مشروع و به خاطر مقصد صحیحى تحصیل شود، ارزش مثبت هم دارد.
قرآن، با كسانى كه مال و فرزند را هدف اصلى زندگى یا عامل تكامل و تقرّب انسان به خدا مىدانستند، مخالفت كرده و تنها به عنوان، دو وسیله آزمایش انسان، به آن دو مىنگرد.
قرآن در یك آیه مىگوید:
1. سباء/ 35.
2. قلم/ 14.
3. مدّثر/ 15 ـ 11.
«وَما اَمْوالُكُمْ وَلا اَوْلادُكُم بِالَّتى تُقَرِّبُكُمْ عِنْدَنا زُلْفى.»(1)
اموال و فرزندان شما، مایه قرب و منزلت شما نزد ما نمىشود.
پس مال و فرزند علاوه بر آنكه هدف نهایى و اصیل نیستند، داشتن آنها نیز خود به خود، انسان را به هدف نهایى انسان كه قرب و منزلت در پیشگاه خدا باشد نمىرساند.
قرآن مىگوید: مال و فرزند، تنها دو وسیله آزمایش انسانند. پس نقش مال و فرزند در دستیابى انسان به كمال، بستگى به این دارد كه از آن دو به طرز صحیح استفاده كند.
قرآن در آیات مختلف، این دیدگاه ویژه خود را درباره مال و فرزند، اعلام داشته، یك جا مىگوید:
«وَاعْلَمُوا اَنَّما اَمْوالُكُم وَاَوْلادُكُم فِتْنَةٌ وَاِنَّ اللّهَ عِنْدَهُ اَجْرٌ عَظیمٌ.»(2)
بدانید كه اموال و فرزندان شما وسیله امتحان شمایند.
قرآن كریم، نه تنها مال و فرزند كه همه نعمتهاى دنیا را وسیله آزمایش مىداند وطبیعى است، چیزى وسیله آزمایش انسان قرار مىگیرد كه جاذبهاى داشته باشد و انسان را به دنبال خود بكشاند. اگر انسان علاقهاى به مال و فرزند نمىداشت و نسبت به آن بىتفاوت مىبود، در این صورت، مال و فرزند، وسیله آزمایش او قرار نمىگرفت، تا معلوم شود آیا آن را از راه صحیح به دست مىآورد و در راه درست خرج مىكند؟ و آنجا كه باید از مال بگذرد مىگذرد یا نه؟
پس مال و فرزند، باید جاذبهاى داشته باشند تا وسیله آزمایش انسان شوند و با توجّه به این رابطه است كه مفاد آیه «اَلْمالُ وَالْبَنُونَ زینَةُ الحَیواةِ الدُّنْیا.»(3) در كنار آیه فوق روشن مىشود و هیچ منافاتى با آن نخواهد داشت. و در آیه دیگرى نیز صریحاً به این رابطه و دو طرف آن یك جا، اشاره كرده مىگوید:
«اِنّا جَعَلْنا ما عَلَى الأَرْضِ زینَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ اَیُّهُمْ اَحْسَنُ عَمَلا.»(4)
ما آنچه روى زمین است، زینت آن قرار دادهایم تا انسانها را بیازماییم كه كدامیكشان خوشرفتارترند و بهتر عمل مىكنند.
1. سبا/ 37.
2. انفال/ 28.
3. كهف/ 46.
4. كهف/ 7.
از سوى دیگر، مىبینیم كه در بعضى از آیات مىفرماید:
«اِنَّما اَمْوالُكُمْ وَاَوْلادُكُم فِتْنَةٌ وَاللّهُ عِنْدَهُ اَجْرٌ عَظیمٌ.»(1)
و اشاره مىكند كه اگر انسان را جاذبههاى مادّى نفریبد و با گذشتن از آنها از عهده امتحان الهى برآید، به پاداشهاى بزرگتر و شیرینتر و پرجاذبهترى كه نزد خداست نایل مىشود.
بنابراین، مال همانطور كه گفتیم خود به خود، خوب نیست، خود به خود، بد هم نیست، بلكه اگر نردبان صعود انسان و دستیابى به كمالش شود خوب است. چنانكه، اگر سدّ راه و مانع تكامل انسان شود، باید آن را رها كرد و در چنین حالتى است كه خداوند مىفرماید:
«یا اَیُّها الَّذینَ امَنُوا اِنَّ مِنْ اَزْواجِكُمْ وَاَولادِكُمْ عَدُوّاً لَكُمْ فَاخْذَرُوهُم.»(2)
اى آنان كه ایمان آوردهاید بعضى از همسران و فرزندان شما دشمن شمایند پس از آنان دورى كنید.
یا مىفرماید:
«قُلْ اِنْ كانَ ابائُكُمْ وَاَبْنائُكُم وَاِخْوانُكُم وَاَزْواجُكُمْ وَعَشیرَتُكُمْ وَاَمْوالٌ اِقْتَرَفْتُمُوها وَتِجارَةُ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَمَساكِنُ تَرْضَونَها اَحَبَّ اِلَیْكُم مِنَ اللّهِ وَرَسُولِه وَجِهاد فى سَبیلِه فَتَرَبَّصُوا حَتّى یَأْتِىَ اللّهُ بِاَمْرِه.»(3)
بگو اگر پدران و فرزندان و برادران و همسران و اقوام شما و اموالى كه جمعآورى كردهاید، تجارتى كه از كسادى آن بیمناكید و خانهها و مسكنهایى كه بدان دل بستهاید، در نزد شما محبوبتراند از خدا و رسول و جهاد در راه خدا پس منتظر امر خدا باشید.
پس ارزش منفى مال و فرزند، مربوط به این دلبستگىهاى بیش از حدّ است كه مانع از وصول به كمال مطلوب خواهد شد و انسان را از كارهاى خوب باز داشته و به كارهاى زشت وا مىدارد، و در روایت از معصوم آمده است كه:
«حُبُّ الدُّنْیا رَأْسُ كُلِّ خَطیئَة.»
دنیا دوستى ریشه هر خطا و بدكارى است.
و ارزش مثبت آنها در سایه انگیزه الهى و رعایت موازین صحیح شرعى در تحصیل و مصرف آن و وسیله قرار دادن آنها براى تحصیل قرب و منزلت در پیشگاه خدا است.
1. تغابن/ 15.
2. تغابن/ 14.
3. توبه/ 24.
گفتیم یكى از ابعاد انسان، بُعد لذّت و سعادت است، انسان فطرتاً، طالب لذّت است و لذّت خویش را از مجارى مختلفى دنبال مىكند: یكى از مجارى لذّت انسان، غرایز بود كه مورد بررسى قرار گرفت.
عواطف، دوّمین نوع از انواع مجارى لذّت انسانى است. آنچه كه از عاطفه، مورد نظر ماست، ممكن است با اصطلاح روانشناسى آن، انطباق كامل نداشته باشد. عاطفه از نظر ما، انجذابى است نفسانى كه یك انسان، نسبت به انسانى دیگر، در خود احساس مىكند و مىتوان آن را به رابطه بین آهن و آهن ربا تشبیه نمود. انسان در چنین حالتى احساس مىكند كه به طرف انسان دیگرى كه مورد عاطفه اوست كشیده مىشود.
واژه عطف، در فرهنگ عرب كه ریشه كلمه عاطفه مورد بحث ماست، نیز در مفهوم توجّه و میل چیزى به چیز دیگر به كار رفته، با این تفاوت كه در مفهوم اصطلاحى «عاطفه» مورد نظر ما، عطف و توجّه مطلق نیست؛ بلكه، محدود به مواردى است كه طرف توجّه انسان، یك انسان باشد نه چیز دیگر.
عواطف انسانى، ریشههاى مختلفى دارند و به صورتهاى گوناگون ظهور پیدا مىكند. ریشه عاطفه، گاهى نفعى است كه از كسى به انسان مىرسد و گاهى لذتى است كه از دیدن دیگران مىبرد مثل آنكه: انسان از دیدن انسانهاى زیبا لذت مىبرد. و بواسطه این لذّت به سوى آنها كشیده مىشود و گاهى نیز انسان، بدون واسطه و خود بهخود، به طرف دیگرى كشیده مىشود؛ هرچند كه نه از زیبایى و نه از منفعت او، برخوردار نباشد و یا حتى از جانب او متحمل زیان و خسارت نیز بشود كه در اینصورت، چیز دیگرى غیر از زیبایى و منفعت، منشاء خیزش عاطفه خواهد شد.
بنابراین، مىتوانیم عواطف را، با توجه به آنچه كه گفتیم، به دو دسته اساسى تقسیم كنیم:
عواطف اولى، كششهایى است كه انسان، بدون آن كه نفعى ببرد یا زیبایى خاصّى در بین باشد، در خود، نسبت به دیگرى احساس مىكند. مثل: عاطفه مادر به فرزند كه نفع و زیبایى، واسطه و منشأ این عاطفه نیست. فرزند، هرچند كه خیلى هم زشت باشد و هیچ نفعى براى مادر خود نداشته و یا حتى زیان و خسارت هم داشته باشد، مورد محبّت مادر است. این نوع عواطف را اصلى، اوّلى و طبیعى نام مىگذاریم.
عواطف ثانوى، آنها هستند كه مطلوب در آنها در اصل، چیز دیگرى است و شخص مورد عاطفه، از آن جهت كه واسطه دستیابى انسان به آن خواهد بود، مورد محبّت قرار مىگیرد. مثلا انسان كسى را كه به او احسان كند دوست مىدارد؛ ولى، این یك میل طبیعى نیست، بلكه انسان اصالتاً خودش را دوست مىدارد و ثانیاً و بالعرض، كسى را كه واسطه دستیابى او به سود و منفعتش شود.
عاطفهاى كه بین معلم و شاگرد هست، یك عاطفه ثانوى است، زیرا، رابطه تعلیم و تعلّم واسطه پیدایش این عاطفه است و صرفنظر از آن، این عاطفه بر معلم و شاگرد حاكم نیست.
مصداق روشن عواطف طبیعى، روابط خانوادگى و قوىتر از همه آنها رابطه مادر و فرزندى و پدر و فرزندى و در مرتبه ضعیفتر، رابطه برادر و خواهرى است. حتى افراد یك فامیل كه خویشاوندى دورترى دارند، با هم رابطه عاطفى دارند والبته، هر چه كه خویشاوندیشان دورتر باشد رابطه عاطفى آنها ضعیفتر خواهد شد.
البته، گاهى ممكن است یك عامل خارجى سبب شود كه خویشاوندى دورتر نزد انسان محبوبتر از خویشاوندان نزدیكترش باشد؛ ولى، این دیگر به رابطه خویشاوندى صرف، مربوط نمىشود و از مراتب عاطفه طبیعى نیست؛ بلكه، جنبه ثانوى دارد. مثل آن كه كسى پسر عموى خود را بیش از عموى خویش دوست بدارد، كه این نمىتواند عاطفى طبیعى باشد؛ بلكه، عامل خارجى دارد و عاطفه ثانوى است، مثل آن كه از اخلاق ویژهاى برخوردار باشد.
عواطف طبیعى اولى كه حاصل خویشاوندى است، هر چه واسطه خویشاوندى كمتر باشد قوىتر و هر چه واسطه بیشتر باشد ضعیفترند.
در قرآن كریم از آیاتى چند، مىتوان رابطه عاطفى نامبرده را استشعار كرد از آن جمله، آیات مربوط به داستان مادر موسى(علیه السلام) است. هنگامى كه موسى متولّد شد، مادرش با الهام الهى، او را در صندوقى گذاشت و در رود نیل انداخت؛ ولى، آیات قرآن در دو مورد نشان مىدهد كه مادر، به شدت مضطرب و نگران حال موسى بود.
در یك جا مىگوید:
«وَاَصْبَحَ فُؤادُ اُمِّ مُوسى فارِغاً اِنْ كادَتْ لَتُبْدى بِه لَولا اَنْ رَبَطْنا عَلى قَلْبِها لِتَكُونَ مَنَ الْمُؤْمِنینَ وَقالَتْ لاُِخْتِه قُصّیهِ فَبَصُرَتْ بِه عَنْ جُنُب وَهُم لا یَشْعُرُونَ.»(1)
مادر موسى دلش تهى شد اگر دل او را محكم نمىكردیم تا ایمانش محفوظ ماند، نزدیك بود (كه از شدت اضطراب و نگرانى) راز خود آشكار كند. و به خواهرش گفت: از پى او برو، خواهرش رفت و از كنارى او را دید در حالى كه آنان متوجّه او نمىشدند.
در جاى دیگر مىگوید:
«اِذْ تَمْشى اُخْتُكَ فَتَقُولُ هَلْ اَدُلُّكُمْ عَلى مَنْ یَكْفُلُهُ فَرَجَعْناكَ اِلى اُمِّكَ كَىْ تَقَرَّ عَیْنُها وَلا تَحْزَنَ.»(2)
هنگامى كه خواهرت آمد و گفت: آیا شما را هدایت كنم به كسى كه او را نگهدارى كند، پس تو را به دامن مادرت برگرداندیم تا چشمش روشن شود و غمگین مباشد.
این جمله، در وادى ایمن، در ضمن جملات دیگرى به موسى وحى شد و نظیر همین جمله در سوره قصص هم با كمى تفاوت آمده است آیات، به خوبى گویاى عاطفه مادر و فرزندى است: از اضطراب و نگرانى موسى، و از غم از دست دادن او، و شادى و چشم روشنى از بازگشت او، وجود این عاطفه مشهود است.
به هر حال، عاطفه و علاقه مادر به فرزند، یك امر كاملا طبیعى است و میان هر مادرى نسبت فرزندش هر چه كه باشد وجود دارد. البته، این هم ممكن است كه بعضى از عوامل خارجى، این عاطفه را ضعیف كند و یا از بین ببرد و در طول تاریخ، بودهاند كسانى كه فرزندان
1. قصص/ 10.
2. طه/ 40.
خود را كشته یا زنده به گور مىكردند؛ ولى، اینها انحراف از فطرت است كه تحت بعضى از شرایط محیطى، اجتماعى یا روانى پیدا مىشده است اما میل طبیعى و فطرى هر مادر و پدرى این است كه با بچهاش مأنوس باشد و او را دوست بدارد.
عاطفه پدر و فرزندى نیز از بعضى آیات قرآن استفاده مىشود. از آن جمله، قرآن در حكایت داستان نوح آورده است كه وقتى در زمان او طوفان شد و مردم در شُرُف هلاكت قرار گرفتند، حضرت نوح(علیه السلام) به فرزندش گفت:
«یا بُنَىَّ ارْكَبْ مَعَنا وَلا تَكُنْ مَعَ الْكافِرینَ.»(1)
فرزندم بیا و با ما سوار كشتى شو و همراه با كافران مباش.
این دعوت كه نوح از فرزندش مىكند، غیر از دعوتى است كه او تاكنون از مردم كرده بود. او سالیان دراز، بیش از نهصد سال، مردم را به دین، دعوت كرده بود؛ ولى، مردم با او مخافت و دشمنى كرده بودند تا آنجا كه نوح از آنان ناامید شده بود؛ ولى، اكنون كه فرزند را در حال غرق شدن مىبیند، با این كه از دعوت مردم ناامید شده، عاطفه خاصّ پدر و فرزندى او را وامىدارد تا از فرزندش با اصرار بیشترى بخواهد از كفّار كنارهگیرى كند و همراه مؤمنین سوار بر كشتى شود.
بار دیگر، هنگامى كه فرزند را دید در آب فرو مىرود، از خدا خواست نجاتش دهد.
«وَنادى نُوحٌ رَبَّهُ فَقاَلَ رَبِّ اِنَّ ابْنى مِنْ اَهْلى وَاِنَّ وَعْدَكَ الْحَقُّ وَاَنْتَ اَحْكَمُ الْحاكِمینَ.»(2)
نوح پروردگار خویش را ندا داد و گفت: پروردگارا، فرزند من از خاندان من است و وعده تو حقّ است و تو بهترین حاكم استى.
خدایا تو وعده كرده بودى اهل مرا رهایى بخشى و این هم فرزند و اهل من است. خداوند، در پاسخ نوح فرمود:
«اِنَّهُ لَیْسَ مِنْ اَهْلِكَ اِنَّهُ عَمَلٌ غَیْرُ صالِح»(3) وعدهاى كه دادیم به این فرزند مربوط نمىشود زیرا كه او فردى ناشایسته است.
1. هود/ 42.
2. هود/ 45.
3. هود/ 46.
نوح در این تعابیر، توجّه ویژه خود را بیش از آنچه كه به نجات همه انسانها داشت، به نجات فرزند خویش ابراز مىدارد كه نشانه عاطفه خاص پدر و فرزندى است؛ یعنى عاطفه طبیعى كه پدر، منهاى هر خصوصیّت به فرزند خویش دارد.
این عاطفه متقابلا از سوى فرزند نیز نسبت به پدر خود وجود دارد و قرآن به این رویه عاطفه نیز اشاره دارد. در داستان ابراهیم و سخنانى كه میان او و پدر خواندهاش آزر ردّ و بدل گردیده آمده است كه آزر به او مىگوید: از من دور شو. ابراهیم در پاسخ وى مىگوید: «درود و سلام بر تو، به زودى، براى تو از خدا طلب مغفرت مىكنم و او خواهد پذیرفت.»(1) این همان وعدهاى است كه ابراهیم به وى داد و در قرآن نیز آمده است:
«وَما كانَ اِسْتِغْفارُ اِبْراهیمَ لاَِبیهِ اِلاّ عَنْ مَوْعِدَة وَعَدَها اِیّاهُ فَلَمّا تَبَیَّنَ اَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ.»(2) كه به همین وعده اشاره دارد.
این عاطفه فرزندى بود كه ابراهیم را واداشت تا در چنین وضعى كه پدر، او را از خود رانده است، به او درود مىفرستد دعا مىكند و از خداى متعال عفو و بخشش او را طلب مىكند.
بىتردید، ابراهیم دیگر بت پرستان را دعا نكرد و به آنان وعده استغفار نداد، اما نسبت به این شخص كه یك رابطه خانوادگى با او داشت، این وعده را داد و این نشانه عنایت خاصى است كه به او داشت و اگر پدر حقیقى او مىبود، این عاطفه، به طریق اولى و شدیدتر و قوىتر، وجود مىداشت.
گاهى جهات خاصّى موجب مىشوند كه محبّت شدیدترى بین افراد خانواده به وجود آید، در واقع آنها جنبههاى ثانوى عاطفه است كه به این جنبه طبیعى اوّلى، ضمیمه مىشوند. مثل آن كه فرزند انسان، صالح، مؤدّب، عالم، عابد، نیكوكار، زیبا یا مؤمن باشد. یا نسبت به پدر و مادر خود، بیش از فرزندان دیگر، توجّه و خدمت كند كه چنین فرزندى قطعاً، بیش از فرزندان دیگر، مورد محبّت و عواطف والدین قرار خواهد گرفت.
در این موارد، خصوصیات و ضمایم خارجى سبب تقویت عاطفه طبیعى خانوادگى شده و در واقع، عاطفه در اینجا تركیبى است از عاطفه طبیعى اوّلى و عواطف ثانوى.
1. مریم/ 41 تا 47.
2. توبه/ 114.
در قرآن مجید مىخوانیم كه حضرت یعقوب(علیه السلام) علاقه بیشترى نسبت به یوسف داشت. در اینجا در واقع، عوامل مختلف و ویژگیها و كمالات خاصّ یوسف موجب شدّت محبّت و عاطفه طبیعى پدرى شده بود؛ تا جایى كه دیگر برادران به وى رشك بردند و از روى حسادت حتى حاضر شدند او را به چاه بیندازند.
آنان با خود گفتند: با اینكه ما جوانان نیرومندتر و پركارترى هستیم، معالوصف، یوسف و برادرش، نزد پدر محبوبترند. گفتند: پدر ما گمراه است كه یوسف را بیش از ما دوست مىدارد و سرانجام، یوسف را به چاه انداختند.
علاقه یعقوب به یوسف، به حدّى شدید بود كه از فراق او دائماً گریه مىكرد تا آن كه چشمهایش نابینا شد و هنگامى كه، برادران یوسف پس از سالها او را در مصر یافتند و مىآمدند تا خبر زنده بودن وى را به یعقوب برسانند و او را از غم برهانند، قبل از آمدن كاروان و رسیدن خبر، یعقوب به خاطر همین رابطه و عاطفه قوىِّ پدر و فرزندى ، از این امر آگاه شد و گفت: من بوى یوسف را استشمام مىكنم.
به هر حال، حضرت یعقوب محبت فوق العادهاى بیش از رابطه عادى پدر و فرزندى و قوىتر از رابطه او با سایر فرزندانش ـ به یوسف داشت كه منشأ آن، كمالات خاصّ یوسف بود. پس چند عامل براى آن وجود داشته: یكى عامل طبیعى پدر و فرزندى كه مشترك میان همه فرزندان بود. دوّم، كمالات خاصّ یوسف كه منشأ عاطفه ثانوى او مىشد، و عاطفه یعقوب نسبت به او، یك عاطفه مركّب بود.
این رشته از عواطف، كه به طور طبیعى بین انسانها وجود دارد، در همه مواردش یكسان نیست، بلكه، به تناسب دورى و نزدیكى نسبت خویشاوندى، از شدت و ضعف برخوردار است. نسبت به فرزند و والدین كه از هر كسى به انسان نزدیكترند، این عاطفه، قوىتر و شدیدتر است؛ ولى، هر چه كه این نسبت دورتر باشد، این رابطه عاطفى نیز ضعیفتر مىشود تا به پایینترین و ضعیفترین رابطه عاطفى طبیعى اوّلى مىرسیم كه نسبت به هر انسانى از هر نژادى كه باشد و هر قدر هم از ما دور باشد، مىتوانیم آن را در خود احساس كنیم.
این عاطفه در وسیعترین سطحش كه به هر انسانى تعلّق دارد، خیلى ضعیف و كم رنگ
است، ولى، در بعضى شرایط استثنایى، مثل این كه مدّتى در بیابانى تنها و سرگردان باشد و هیچ انسانى را ندیده باشد. به روشنى مورد توجه قرار مىگیرد و اگر چشمش به یك انسان بیفتد، هر چند هیچ سود و منفعتى هم در بین نیست و رابطه خویشاوندى ویژهاى وجود ندارد، مثل این است كه گمشده خود را یافته است و به سرعت با او انس خواهد گرفت.
در اینجا سؤال این است كه آیا همانطور كه عاطفه طبیعى مثبت داریم، عاطفه طبیعى منفى هم وجود دارد؟ و آیا بدون وجود علّت خارجى، انسان نسبت به انسان یا انسانهاى دیگر احساس نفرت مىكند؟
در پاسخ باید بگوییم: وجود عاطفه منفى طبیعى در انسان، قابل اثبات نیست و نمىتوان گفت: همانگونه كه یك عاطفه مثبت طبیعى بین پدر و فرزند هست، یك عاطفه طبیعى منفى هم در انسان، نسبت به بعضى از انسانهاى دیگر وجود دارد. زیرا، نه تجربه وجود آن را اثبات مىكند و نه از قرآن كریم مىتوان به وجود آن پى برد.
البته، در عواطف ثانوى، هم نوع منفى وجود دارد و هم مثبت. زیرا، عواطف ثانوى، غیر مستقیم و تحت تأثیر عوامل خارجى در روان انسان به وجود مىآیند و عوامل مختلف، منشأ تحقق عواطف مختلف هستند: برخى از عوامل، عواطف مثبت را پدید مىآورند و عوامل دیگرى، عواطف منفى و كدورت و نفرت، دشمنى و كینه را ایجاد مىكنند.
ریشه و اساس عواطف ثانوى باز مىگردد به این كه شخص دیگرى واسطه دستیابى به یكى از مطلوبهاى انسان و یا عامل از دست دادن آن بشود كه در نتیجه، عواطف ثانوى مثبت و منفى در روان انسان تحقّق خواهد یافت. مثلا، انسان علم را دوست مىدارد، غذا و پوشاك و مسكن مىخواهد، پول و مال را، غیر مستقیم و براى تحصیل نیازهاى ابتدایى چون غذا و پوشاك، مطلوب مىداند؛ حال، اگر شخص دیگرى اینها را در اختیار او بگذارد و واسطه تحصیل این مطلوبهاى انسان شود، مورد محّبت و عواطف مثبت انسان قرار خواهد گرفت.
برعكس، اگر كسى سبب محروم شدن انسان از یكى از مطلوبها و ارزشهاى نامبرده شود، او كه واسطه از دست دادن مطلوبهاى انسان شده است، مورد نوعى عاطفه منفى انسان قرار خواهد گرفت.
آیا اثر عواطف، به لذّت از دیدن و ملاقات یا بودن و مصاحبت با شخص دیگر منحصر است و یا علاوه بر آن، آثار دیگرى نیز دارد؟
در پاسخ مىگوییم: آثار عواطف، منحصر در آثار نامبرده نیست. گاهى مىشود كه انسان، در حال عادى، از ملاقات یا مصاحبت شخصى هیچگونه لذّت نمىبرد؛ معالوصف، اثر دیگرى از وجود عاطفه نسبت به او خبر مىدهد. زیرا، همین شخصى كه در حال عادى، عاطفهاى نسبت به او احساس نمىكنیم، همین كه بیمار شود یا مشكل دیگرى برایش پیش بیاید، در خود، نسبت به او احساس همدردى مىكنیم واز رنج او رنج مىبریم و با كمال میل حاضریم در حدّ توان به او كمك كنیم. بالطبع، این هم اثر دیگرى است كه وجود مرتبه دیگرى از عواطف انسانى را نشان مىدهد.
این یك حسّ همدردى است كه در انسان، نسبت به انسانهاى دیگر و یا حیوانات وجود دارد. وقتى انسان مىداند موجود دیگرى داراى شعور است و رنج و لذّت را درك مىكند، در هنگام گرفتارى، خودش را به جاى او مىگذارد و از ناراحتى او رنج مىبرد و به كمك و مساعدت او اقدام خواهد كرد.
این هم یك میل طبیعى و یك عاطفه خدادادى است و ممكن بود خدا انسان را طورى بیافریند كه ـ هرچند دیگران را هم دوست بدارد ـ ولى، از رنج و ناراحتى آنان متأثّر و ناراحت نشود.
ولى، خداوند حالت دلسوزى و ترحّم را به انسان داده و او نسبت به انسانها و حیوانات صدمه دیده، این حالت را در خود احساس مىكند، با این تفاوت كه این عاطفه، با درك و شعور موجودى كه مورد عواطف او هستند، رابطه خاصّى دارد و از این روست كه این عاطفه نسبت به انسان، بیشتر از حیوانات است و در بین حیوانات هم، نسبت به هر حیوانى كه درك و شعورش بیشتر باشد، عاطفه انسان نسبت به آن بیشتر است و هر چه كه حیات در آنها ضعیفتر باشد، عاطفه ترحّم و دلسوزى انسان، نسبت به آن، كمتر خواهد بود، تا برسد به حیواناتى كه ضعیفترین مراتب حیات را دارند و انسان كمترین عاطفه را نسبت به آنها در خود احساس مىكند.
حیواناتى كه یك نوع احساس متقابل، نسبت به انسان دارند و انسان را درك مىكنند،
بیشتر مورد دلسوزى و عاطفه انسان قرار مىگیرند. بعضى از گربهها با انسان انس مىگیرند، بچهها هم با آنها خیلى انس مىگیرند. در جوامع غربى، هستند كسانى كه سگشان را بیش از فرزندان خود، دوست مىدارند، علت این است كه این حیوانات هم، نسبت به انسان، احساس مشترك دارند و حالاتى از خود نشان مىدهند كه شخص مىفهمد آن حیوان هم متقابلا، او را دوست مىدارد و با چنین حیوانى رابطه عاطفى متقابل برقرار مىسازد.
حیوانات دیگرى كه چنین نیستند، مثل: سوسك و كرم و نظایر آنها كه انسان در آنها چنین حالتى را درك نمىكند، چنین عاطفهاى را هم نسبت به آنها در خود نمىیابد؛ در عین حال، از این كه ببیند همین حیوانات بىاحساس هم، بىجهت اذیّت مىشوند ناراحت مىشود.
این هم یك نوع عاطفه انسانى است و مىشود گفت: كمالى است براى انسان كه این عاطفه را داشته باشد. از اخلاق انبیا و اولیاى خدا این است كه هیچ موجود داراى روح را اذّیت نمىكردند و از آزار رساندن به آنها خوددارى مىكردند.
البته، اصل این عاطفه در انسان، فطرى است؛ ولى، وجود آن در همه یكسان نیست؛ بلكه، در شرایط تربیتى متفاوت و محیطهاى گوناگون، این عاطفه نیز در افراد، داراى شدّت و ضعف است.
در برابر انسانهاى كاملى كه در بالا یاد كردیم، هستند كسانى كه در شرایط تربیتى غلط، به جایى مىرسند كه نه تنها از آزار انسانها یا حیوانات ناراحت نمىشوند؛ بلكه، دلشان مىخواهد انسان یا حیوانات را بیازارند و از تماشاى آن لذّت مىبرند و این انحراف از فطرت پاك و اصیل انسانى است.
بعضى از فلاسفه غرب، با بدبینى خاصّى، انسان را موجودى ستم پیشه قلمداد كردهاند كه تمایل به آزار دیگران دارد. ولى، باید توجّه داشت كه انسان ذاتاً نسبت به هیچ موجودى احساس و عاطفه منفى ندارد. عواطف منفى از هر نوعش كه باشد، عارضى است و بر اثر عوامل خارجى، در روح انسان به وجود مىآید كه، در این نوشته با عنوان عاطفه ثانوى از آنها یاد كردیم، عواطفى كه محیط، فرهنگ، تربیت و عقدههاى شخصى، موجب پدید آمدن آنها مىشود.
اكنون، با توجّه به این كه گفتیم: تقویت و تضعیف عواطف فطرى، اختیارى است و پدر، مادر، آموزگار و خود انسان مىتوانند در جهت دهى، تقویت، تضعیف و خیزش آنها نقش مؤثّر
داشته باشند و آنها را به دلخواه خود و بر اساس اصول صحیح، تربیت كنند و در رشد یا سركوب عواطف تأثیر بگذارند.
از اینجاست كه عواطف نیز ـ هرچند در اصل، فطرى و غیر اختیارى هستند ـ با توجّه به این ابعاد اختیارى، در دایره اخلاق و امور ارزشى قرار مىگیرند و شایسته است كه از این زاویه نیز آنها را مورد بحث و بررسى قرار دهیم.
با توجّه به آنچه كه گفتیم، اكنون سؤال این است كه از دیدگاه اسلام، انسان در ارتباط با عواطف خود، فرزندان یا دانشآموزان خود چه وظیفهاى دارد؟
در پاسخ باید گفت: قاعده كلّى كه ما تاكنون دنبال كردهایم این بوده كه ارزیابى رفتار و صفات انسان ملاكهایى دارد كه مورد تزاحم واقع مىشود. اگر ارضا یا تقویت یك میل، هیچ تأثیرى بر سایر ابعاد وجودى انسان نداشته باشد، در این صورت، نه ارزش مثبت دارد و نه منفى، بلكه، یك امر طبیعى است.
در اینجا بویژه مىتوان گفت: تقویت عواطف، خود، به اجمال، مرتبهاى از ارزش را دارد، هرچند كه از دیدگاه اسلام كافى و در حدّ نصاب نباشد. ما در «فلسفه اخلاق» به این نتیجه رسیدیم كه ارزش، حدّ نصابى دارد كه اسلام كمتر از آن را به حساب ارزش اصلى نمىگذارد. نصاب ارزش اسلامى كار، آن است كه انگیزه انسان در انجام آن الهى باشد؛ ولى، یك مرتبه پایینتر از آن هم هست كه انسان را آماده مىكند تا كارهاى خود را با چنین انگیزهاى بتواند انجام دهد و كارهاى خود را به حدّ نصاب ارزش برساند.
بنابراین، آن كارهایى كه از حدّ نصاب ارزش برخوردارند، فاعل خود را به سعادت اخروى مىرسانند و آن كارهایى كه از ارزش كمتر برخوردارند، ما را براى رساندن ارزش كارها به حدّ نصاب خود آماده مىكنند.
مثلا، سخاوت از چنین ارزشى برخوردار است و به خودى خود، انسان را وارد بهشت نمىكند؛ ولى، عذاب شخص سخاوتمند را كم مىكند. چون شرط ورود در بهشت، ایمان به خداست. اخلاق و رفتارى كه سرچشمهاش ایمان به خدا باشد، سعادت را در بهشت براى انسان فراهم مىكند.
«عواطف» نیز، كه در اینجا مورد بحث ماست، همانند سخاوت، ارزشى كمتر از حدّ نصاب را، خود به خود، دارا هستند مثلا: وقتى نظر شخص به حیوان مجروح و گرسنهاى مىافتد،
دلش بسوزد و در فكر آب، نان، غذا و معالجه او برآید: اگر این كار را از روى ایمان و براى خدا انجام دهد حدّ نصاب ارزش را دارد اما اگر ایمان هم نداشته باشد، باز هم كار او، نوعى ارزش و مطلوبیّت را دارد و چه بسا همین خصلت انسان را به خدا نزدیك كند و به ایمان آوردن موفّق سازد.
در آیات و روایات، شواهد زیادى داریم بر اینكه حالت رأفت و رحمت، خود به خود، نزد خداى متعال مطلوب است. خداوند در قرآن، اصحاب حضرت عیسى(علیه السلام) را، به لحاظ رأفت و رحمتشان، تمجید كرده، مىگوید:
«وَجَعَلْنا فى قُلُوبِ الَّذینَ اتَّبَعُوهُ رَأْفةً وَرَحْمَةً.»(1)
و در دلهاى آنان كه حضرت عیسى را پیروى كردند رأفت و رحمت قرار دادیم.
در روایات آمده است كه حتى ترحّم و رسیدگى به یك حیوان گرسنه و تشنه، ممكن است، موجب نجات انسان؛ و آزار یك حیوان، موجب عذاب او بشود.
نقل است: عربى پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) را دید كه امام حسن(علیه السلام) و امام حسین(علیه السلام) را نزد مردم مىبوسیدند. از آنجا كه در بین اعراب مرسوم نبود و بوسیدن فرزند در پیش دیگران را سبك مىشمردند، عرب با تعجب گفت: معلوم مىشود به این بچهها خیلى علاقه دارید و ادامه داد من چند فرزند دارم كه هنوز هیچكدامشان را نبوسیدهام. حضرت فرمود از من دور شو كه مىترسم عذابى بر تو نازل شود و من هم به عذاب تو بسوزم.
نداشتن عاطفه و رأفت، انسان را از كمالات انسانى، دور و برعكس، عطوفت و مهربانى، انسان را به كمال نزدیك مىكند. نیز در روایات آمده است: كسى كه بچهاش را دوست بدارد، خدا به داشتن این خصلت، به خود او هم ترحّم مىكند و از عذاب نجاتش مىدهد.
برخى از مكتبهاى اخلاقى غرب، محبّت و رحمت را داراى ارزش مطلق و آن را اساس همه ارزشها مىدانند و بویژه، اخلاق پروتستان مسیحى بر این مطلب تأكید فراوان دارد. هرچند كه در عمل اینگونه نیستند؛ ولى، تبلیغ فراوانى مىكنند كه انسان باید همه را دوست بدارد.
از دیدگاه اسلام، عواطف، داراى ارزش مطلق نیستند؛ بلكه، ارزش آنها بستگى به ملاكهاى دیگرى دارد. از آیات و روایات، استفاده مىشود كه عواطف باید كنترل شود و در صورت
1. حدید/ 27.
تعارض با ارزشهاى دیگر نمىتوان همه جا آنها را ترجیح داد؛ بلكه، لازم است با افراط عواطف مبارزه كرده، آنها را تحت راهنمایى و كنترل عقل قرار دهیم.
خداوند در قرآن كریم در مورد اجراى حدّ بر مرد یا زن زناكار، به مسلمانان دستور مىدهد كه:
«وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فى دینِ اللّهِ اِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الاْخِرِ.»(1)
و هرگز درباره آنان در دین خدا رأفت و ترحّم روا مدارید اگر به خدا و روز قیامت ایمان دارید.
البته، انسان از این كه ببیند انسان دیگرى، اذیّت مىشود، آبرویش مىریزد، ناراحت خواهد شد؛ تا جایى كه شاید از روى دلسوزى با اجراى حدّ الهى موافق نباشد و یا معتقد به نرمش بیشتر و سختگیرى كمترى باشد. مثل این كه: حدّ در خلوت و دور از چشم مردم بر او جارى شود. ولى، باید توجّه داشت كه در اینجا، دلسوزى و عاطفه انسان با یك مصلحت اقوى تزاحم دارد. در اینگونه موارد؛ رفتن به دنبال عواطف همانند آزاد گذاشتن غرایز و شهوات لجام گسیخته، جامعه را در منجلاب فساد و گناه غوطهور مىسازد؛ تا جایى كه دیگر جلوگیرى از آن امكان پذیر نیست و نسل و ناموس و آبروى همه تهدید خواهد شد.
در چنین مواردى با وجود مصلحت قوىتر، دیگر جایى براى اعمال عواطف نیست. از این رو است كه خداوند مىفرماید: هرگز درباره زناكاران ترحّم روا مدارید. اینجا جاى كنترل عواطف است.
در آیات دیگرى، خداوند، ما را از دوستى و اظهار محبّت نسبت به دشمنان خود برحذر داشته و به برخورد و درشتى با آنها ترغیب مىكند كه در بخش اخلاق اجتماعى به تفصیل درباره آن بحث خواهد شد.
خلاصه سخن آن كه: از آیات، روایات و سخنان فوق، نتیجه مىگیریم كه عواطف گرچه ذاتاً داراى نوعى ارزش هستند از این رو، تا حدّى مىتوانند بر توفیقات، بیفزایند و از عذاب و عقاب انسان بكاهند؛ ولى، اوّلا، ارزش آنها مطلق نیست؛ بلكه، ملاكهاى دیگرى اساس ارزش آنها خواهد بود و ثانیاً، ارزش آنها در حدّ نصاب ارزش اسلامى اعمال و رفتار انسان نیست؛ تا بتوانند خود به خود، منشأ سعادت او شود.
1. نور/ 2.
آخرین بُعدى كه در طرح پیشنهادى، براى روح انسان در نظر گرفته شد، بُعد احساسات و انفعالات است. این بُعد، در عین آن كه سطحىتر از دیگر ابعاد وجود انسان است، از همه آنها نیز وسیعتر است. یعنى، از آنجا كه تحت تأثیر سایر ابعاد وجودى انسان است و در ظاهر بدن، به صورت گرفتگى و انبساط چهره یا انزوا طلبى و معاشرت و یا دلسردى و فعّالیّت و مانند آنها، آثار و عوارض ظاهرى و چشمگیر خود را نمایان مىسازد، ما آن را سطحىتر از دیگر ابعاد تلقّى مىكنیم.
بنابر این، انفعالات، حالاتى كم و بیش، محسوسند كه داراى ریشههاى محسوس در اعماق نفس و روان انسان هستند و مىتوان آنها را به تغییرات شاخ و برگ درختان تشبیه كرد كه از تحوّلات ریشهها سرچشمه مىگیرد.
از سوى دیگر، چون انفعالات تحت تأثیر هر یك از ابعاد روحى به وجود مىآید و چنان نیست كه یك شاخهاى مجزّا از شاخههاى دیگر باشد، مىتوان گفت: گستره این بُعد وسیعتر از دیگر ابعاد وجودى انسان است.
احساسات و انفعالات، داراى شعبهها و شاخههاى گوناگون و آثار و ظواهر متنوّعى هستند كه در اینجا تعدادى از آنها را توضیح مىدهیم:
هنگامى كه انسان مطلوبى دارد ـ كه ممكن است مربوط به هر یك از ابعاد قبلى انسان باشد ـ اگر مطلوبش تحقّق پیدا كرد، حالتى به او دست مىدهد به نام «شادى»، و «سرور» و هرگاه، مطلوب او تحقّق نیافت و یا مطلوبى كه داشت از دستش رفت، حالت دیگرى به وى دست خواهد داد به نام «غم» و «اندوه».
به همین جهت، انفعالات نفسانى، اختصاص به یكى از ابعاد وجودى انسان ندارد؛ بلكه، هر یك از خواستههاى قبلى را در نظر بگیریم ـ به هر یك از ابعاد انسان كه مربوط باشد ـ دستیابى به آن یا فقدانش، زمینه پیدایش شادى و غم در روح انسان را فراهم مىكند.
فىالمثل: انسان به زندگى و سلامتى خودش علاقه دارد، حال، اگر كسى احساس كند زندگى و سلامتى خود را از دست مىدهد، محزون و غمگین مىشود و بر عكس، كسى كه بیمار است یا تهدید به مرگ مىشود، حال اگر سلامتى خویش را باز یابد و یا متوجّه رفع خطر شود «مسرور» و «شادمان» مىشود.
نیز انسان «قدرت» را دوست مىدارد. حال اگر كسى احساس كند قدرت از دستش مىرود و عاجز و ناتوان خواهد شد، اندوهگین مىشود و برعكس، اگر كسى قدرتى كه نداشته است به دست آورد «شادمان» خواهد شد.
همچنین، انسانى كه به «مال» و «فرزند» علاقه دارد با از دست داده آنها «محزون» و از دستیابى به آنها «شاد» مىشود.
نمونههاى نامبرده گواه روشنى است بر آنچه قبل از این ادّعا كردیم كه انفعالات روانى مانند «غم و شادى»، گستره وسیعترى دارد و شامل همه ابعاد و گرایشهاى انسانى مىشود و از همه آنها اثر مىپذیرد.
تحقّق یا از دست رفتن مطلوب انسان، به تناسب ویژگیها، اضافات و یا عوامل مختلفى كه دارد، آثارى بر آن، بار مىشود كه هر یك از آنها را با عنوان ویژه یادآورى مىكنیم:
مطلوب انسان، یك وقت با كار خودش به دست مىآید یا از دست مىرود و یك وقت، دیگران، واسطه دستیابى انسان به مطلوب خود یا از دست دادن آن مىشوند.
اگر كسى خودش سبب خسارت خود شده و كارهاى خودش باعث از دست دادن مطلوبش شده است، از حالتى كه به وى دست مىدهد، با عنوان «ندامت» و «پشیمانى» یاد مىكنیم؛ ولى، باید توجّه داشت كه پشیمانى، چیزى جز «اندوه» نیست كه ویژگى خاصّى دارد: ویژگىاش این است كه خود انسان با اختیار خود و كارهاى خود، زمینه فقدان آن مطلوب و عروض این حالت را فراهم كرده است.
ولى، اگر شخص دیگر سبب شده كه ما این مطلوب را از دست بدهیم، حالتى به ما دست مىدهد «خشم» نام دارد. پس خشم نیز با اندوه هم ریشه است با این ویژگى كه شخص دیگر، واسطه خسارت، و عروض این حالت شده است و اگر شخص دیگرى واسطه دستیابى انسان به مطلوبش شود، حالت خشنودى از آن شخص، به انسان دست مىدهد.
همچنین، اگر از دست دادن مطلوب، به آینده مربوط مىشود، خواه آینده نزدیك یا دور، از
اندیشه خسارت و زیانى كه در آینده ممكن است گریبان ما را بگیرد، حالتى به ما دست خواهد داد كه آن را «خوف» یا «ترس» نام مىنهیم. و متقابلا، اگر انسان بداند در آینده خطرى وى را تهدید نمىكند حالتى به وى دست مىدهد كه از آن با عنوان «امنیّت» و «آسودگى» یاد مىكنیم.
اگر انتظار داشته باشد كه در آینده به یكى از خواستههایش نایل آید، یا زیانى از او برطرف شود، حالتى پیدا خواهد كرد كه به آن، «امید» یا «رجاء» مىگویند و هنگامى كه مطمئن شود كه در آینده به خواسته خود نمىرسد، یا زیانش برطرف نمىشود، حالت دیگرى به نام «یأس» و «ناامیدى» به وى دست خواهد داد.
بنابراین، مىتوان گفت: در حقیقت، وسعت مفاهیم در این باب از دو جهت است: یكى این است كه شامل همه خواستههاى انسان، اعمّ از حبّ ذات، حبّ كمال، علم، قدرت و انواع لذّتها مىشود و تحقّق و عدم تحقّق آنها انواع غمها و شادیها را به دنبال دارد.
دوّم آن كه اختلاف اضافات و حیثیّاتى مثل: زمان گذشته یا آینده، با اختلاف نسبت فعل به خود انسان یا فاعل دیگرى موجب تنوّع انفعالات مىشود و به تناسب هر یك از آنها مفهوم خاصّى انتزاع مىشود.
مثلا، حالت انسان را در فقدان فرزند در نظر مىگیریم كه نسبت به گذشته، «غم و اندوه» است و نسبت به آینده «خوف و ترس». اگر خودش سبب شده باشد، «پشیمانى» پدید مىآید و اگر دیگرى موجب از دست رفتن او باشد، «خشم» در انسان حاصل مىشود. در همه موارد بالا، متعلّق حالات و انفعالات نفسانى، مرگ فرزند است؛ اما با توجّه به زمانها و نسبتهاى مختلف، حالات گوناگون و عكسالعملهاى متعدّد پدید مىآید.
در قرآن كریم، از احساسات و انفعالات انسانى فراوان و با عناوین مختلفى یاد شده و مهمترین عناوین مزبور عبارت است از:
فرح، سرور، حبور، مرح و بطر، از یك سو و مفاهیم حزن، اسى، اسف، ضیق صدر، بخوح و ندامت از سوى دیگر.
مفهوم رضا و كظم از یك طرف و مفاهیم سخط، غضب، كراهت، غیظ از طرف دیگر. همینطور، مفهوم خوف، خشیّت، اشفاق، رهبت و وجل كه تقریباً مترادفند و مفاهیم امن، سكینه و اطمینان قلب، و نیز مفهوم رجاء در مقابل یأس، قنوط و ابلاس.
آثار جسمى شادى و انبساط روح، گشاده رویى و خنده و آثار جسمى غم و اندوه، گرفتگى چهره؛ انزوا طلبى افسردگى و گریه است. البته، در بعضى موارد نیز، گریه، در اثر شوق و شادى به انسان دست مىدهد.
آثار جسمى و ظاهرى احساسات و انفعالات را در قرآن كریم، مىتوان تحت عناوین مختلفى جستجو كرد. مثل: ضحك، استبشار، اسفار و قرة عین، و در مقابل آنها مفاهیمى مثل: بكاء، عبوس، قمطریر، غَبَره، مغبّره و كالحون یا مثل جزع به معنى بىتابى در مقابل صبر و حلم؛ و عجله كه در مورد ترس از فوت منفعت به كار رفته است. اینها و نظایرشان، از مفاهیم اخلاقى است كه با توجّه به انفعالات نفسانى و عكس العمل انسان در برابر حوادث، انتزاع مىشود.
احساسات و انفعالات، از نظر اخلاقى چه ارزشى دارند؟ پاسخ این است كه این گونه حالات، تا آنجا كه غیر اختیارى باشد، از نظر اخلاقى، خنثى است و هیچ بار ارزشى مثبت یا منفى ندارد.
هر انسانى، به طبع خود، وقتى متوجّه خطرى مىشود كه او را تهدید كند، حالت «خوف» بر او مستولى مىشود. در چنین وضعى این یك حالت طبیعى است كه بىاختیار، براى انسان پیش مىآید و هنگامى كه به مطلوبى دست پیدا كرد، شاد مىشود. این هم حالت طبیعى دیگرى است كه خارج از اختیار انسان، به او دست مىدهد و حتى، براى انبیا و اولیاى خدا هم، در چنین پیش آمدى، این حالت پیش مىآمده و قرآن كریم، در بسیارى از آیات، چنین حالاتى را به انبیا نسبت داده است.(1)
این حالات، تا آنجا كه یك انفعال طبیعى و جبرى است، فعل اخلاقى شمرده نمىشود، ارزش مثبت یا منفى ندارد و قابل ستایش یا نكوهش نیست؛ ولى، در ادامه آنها، عكس العملهایى كه انسان، به تناسب این حالات انجام مىدهد، اختیارى هستند و بنابراین، در دایره اخلاق قرار مىگیرند كه داراى ارزش مثبت یا منفى و قابل ستایش یا نكوهشند.
1. ر.ك: هود/ 70؛ نمل/ 10؛ قصص/ 31؛ الذاریات/ 28؛ ص/ 22.
این حالات، مانند دیگر حالات ادراكى، وقتى تحقّق مىیابند كه انسان نسبت به مورد یا عامل خارجى آنها آگاهى و توجّه پیدا كند. توجّه به این عامل خارجى، گاهى به صورت دفعى و غیر اختیارى حاصل مىشود. مثل آن كه نگاهش مىافتد به شیر درّندهاى كه آماده حمله به اوست و بىاختیار از آن مىترسد.
گاهى هم توجّه به عامل خارجى ترس، با اختیار خود انسان حاصل مىشود. مثل آن كه با اندیشه و كاوش و تحلیل اختیارى خود، از وجود یك عامل تهدید كننده، آگاه مىشود.
آگاهى از عامل ترس، در صورت اوّل كه غیر اختیارى است، خارج از حوزه اخلاق، است؛ ولى، در صورت دوّم، در حوزه اخلاق است و موضوع ارزش اخلاقى و مورد ستایش و نكوهش قرار مىگیرد.
مثل آن كه انسان، درباره عظمت الهى، هستى و انسان بیندیشد و متوجّه قهر و غضب الهى و عذابهاى آخرت شود كه به طبع، حالت «رعب و ترس» در روان او به وجود خواهد آمد. چنین خوفى ـ با توجّه به این كه از راه مقدّمات اختیارى براى انسان حاصل شده ـ اختیارى خواهد بود و در این صورت است كه، نه تنها آثار ترس؛ بلكه، خود ترس و عوامل آن نیز ـ از آنجا كه اختیارىاند ـ در حوزه اخلاق و موضوع ارزش اخلاقى هستند.
یا مثل این كه انسان فكر كند درباره چیزى كه موجب «امنیّت» خاطرش مىشود كه آن هم یك حالت اختیارى است و با مقدمات اختیارى فراهم شده. در بعضى موارد نیز كه «خوف» یا «امنیّت» به صورت قهرى و غیر اختیارى حاصل شده، ممكن است تداوم آن، اختیارى باشد چنانكه، عكس این فرض نیز امكان دارد.
بنابراین، در ایجاد اینگونه حالات و انفعالات نفسانى، اختیار و عوامل اختیارى، از یك سو، در حدوث یا در بقا و یا هم در حدوث و هم در بقاى آنها و از سوى دیگر، در تقویت، یا تضعیف و یا در هدایت و جهت دهى آنها نقش اساسى دارد.
احساسات و انفعالات نفسانى، به دلیل همین كه از ابعاد مختلفى كه گفتیم، تحت تأثیر اختیار و عوامل اختیارىاند، وارد حوزه اخلاق مىشوند و موضوع ارزشهاى اخلاقىاند. چرا كه، آنها هم خودشان در حدوث و بقا و در تقویت و تضعیف و جهتیابى، اختیارى و زاییده عوامل اختیارىاند و هم به ویژه، آثار عملى كه بر این حالات بار مىشود، و عكسالعملهایى كه تحت تأثیر این حالات انجام مىدهد، به صورت روشنترى، اختیارى انسانند.
بعضى از افراد، ضعف نفس دارند و هنگامى كه در چنین موقعیتهایى قرار مىگیرند، ضعف از خود نشان مىدهند و از كنترل خویش ناتوانند. در وقت عصبانیّت، سخنان خارج از نزاكت مىزنند، كارهاى نادرست انجام مىدهند و گویى اختیار از آنها سلب مىشود. البته، نه آن كه صد در صد، از آنان سلب شده باشد؛ بلكه، اختیار ضعیفى دارند و مىتوانند با تمرینها و تلقینهایى خود را كنترل كنند. در چنین اشخاص و مواردى، به همان اندازه كه انسان اختیار دارد، در كارهاى او ارزش اخلاقى مطرح خواهد بود.
اكنون، سؤال این است كه ملاك خوبى و بدى افعالى كه ما به دنبال این حالات نفسانى ـ كه از جهات مختلف تحت تأثیر اختیار انسان هستند ـ انجام دهیم چیست؟
پاسخ این است كه همان ملاك كلى كه در همه موارد بر آن تكیه كردهایم، در اینجا نیز حاكم خواهد بود. آن ملاك، تزاحم و عدم تزاحم آنها با كمالات نفسانى بود. اگر یك كار اختیارى، انسان را از كمالات برترى محروم كند، آن كار، نامطلوب است و ارزش منفى دارد. برعكس، اگر یك كار اختیارى، زمینه دستیابى انسان به خواستههاى بیشتر، ارزندهتر و كاملتر را فراهم آورد، آن كار، مطلوب است و ارزش مثبت دارد.
ترس و اندوه، خشنودى و سرور، امید و ناامیدى و سایر مفاهیمى كه اشاره كردیم اگر انسان را از كمالات والاتر باز دارد، به طبع، نامطلوب است و به اندازهاى كه اختیارى انسان باشد ارزش منفى اخلاقى دارد.
آنچه گفتیم ارزشى بود كه در پرتو ارزش آثار و نتایج این حالات، به خود انسان نسبت داده مىشد؛ ولى، از سوى دیگر، از آنجا كه این حالات، تابع عوامل و زمینههاى پیشین هستند، ارزش منفى یا مثبتى به تبع ارزش آن عوامل و زمینههاى قبلى نیز خواهد داشت.
مثلا، ترس انسان از این است كه مطلوبش به خطر افتاده، حال، باید دید آن مطلوب چیست و مقدار مطلوبیتش چقدر است؟ آیا مطلوبى دنیوى است یا اخروى، مادّى است یا معنوى، جسمى است یا روحى؟ چه اثرى دارد وبا چه چیز، تزاحم پیدا مىكند؟
همه این مسایل، در ارزیابى احساسات و انفعالات، تأثیر دارند.
مثلا، كسى كه مال را دوست مىدارد، باید دید كه چرا دوست مىدارد؟ كسى كه یك كامیون یا كشتى از اموال خود را، براى كمك به رزمندگان به جبهه مىبرد، مسلماً، در نگهدارى آن تلاش مىكند و پیوسته، نگران است كه از بین نرود؛ ولى، ترس او از این جهت نیست كه
ثروتش از دست مىرود؛ بلكه، از این روست كه این مال به جبهه و این كمك، به رزمندگان نرسد و در كار جهاد با دشمن خللى ایجاد شود. چنین ترسى، خیلى مطلوب و ارزشمند است.
معالوصف، همین ترس هم، مطلوب بودنش حدّ و حدودى دارد یعنى از جهت كمّى و كیفى، در حدّى مطلوب است كه تلاش وى را براى حفظ و مواظبت از آن زیاد كند. اما در حدّ وسواس به گونهاى كه او را از سایر وظایفش باز دارد مطلوب نیست.
برعكس، كسى كه تنها ترس او از این است كه اموالش از دست برود، ثروتش كم شود، یا زمینه تمتّعات دنیوى و بساط عیش و نوشش به هم بخورد، چنین ترسى اگر در لحظه نخست هم غیر اختیارى و خارج از حوزه اخلاق باشد؛ ولى، تداوم آن در اختیار انسان است و در بینش اسلامى، مطلوب نیست.
مال و ثروت، لذایذ دنیوى، هدف نیست؛ بلكه، وسیله آزمایش انسان است و در دنیا گاهى به داشتن مال و گاهى به نداشتن یا با از دست دادن آن آزمایش مىشود. با داشتن مال و ثروت، آزمایش مىشود تا معلوم شود آن را در چه راهى صرف مىكند؛ و با فقر با از دست دادن ثروت آزمایش مىشود تا معلوم شود كه صبر مىكند و متانت و عزّت نفس خود را حفظ مىكند و یا شكیبایى خود را از دست مىدهد و جزع و فزع مىكند و كارش به دریوزگى مىكشد.
چنین ترس نكوهیدهاى نیز درجات متفاوتى از ارزش منفى را دارد و اگر انسان را وادار به گناه و انجام كار خلاف شرع كند حرام خواهد بود. مثل این كه براى حفظ اموالش از وسایل نامشروع استفاده كند و یا پس از نابودى، براى جبران آنها به مال دیگران دستاندازى كند.
در چنین وضعى، لازم است كه انسان با تلاش و اندیشه صحیح، ترس و نگرانى را از خود دور كند و توجّه به این حقیقت كند كه متاع دنیا وسیله آزمایشى بیش نیست و در سرنوشت نهایى انسان، چندان تأثیرى ندارد. پس تأثّر ثروت و ترس از دست دادن آن، نباید انسان را وادار به كار نامشروع یا كفران و ناسپاسى و یا جزع و فزع كند.
متقابلا، ترس و اندوه خوب و ارزشمند هم داریم كه بسته به ارزش آثار و اعمالى كه از آن پدید مىآید درجات متفاوتى از ارزش مثبت را خواهد داشت.
فىالمثل، خدمت و احسان به پدر و مادر، موجب سعادت دنیا و آخرت انسان مىشود. حال اگر كسى از فقدان والدین خود، اندوهگین شود، از این جهت كه دیگر نیستند تا به آنان خدمت كند و به ثواب احسان به والدین برسد، در این صورت، چنین اندوهى، مطلوب و
ارزشمند است. البته، همین نوع ترس و اندوه نیز تا حدّى مطلوب است كه انسان را وادار به كارهاى خیر بیشتر مىكند. مثل آن كه برایشان صدقه بدهد، دعا كند، قرآن تلاوت كند نماز بخواند و ثواب آنها را به پدر و مادر از دسترفته خود اهدا كند نه این كه به حدّى برسد كه او را از انجام سایر وظایفش باز دارد.
چنین ترس و اندوهى، ارزش والایى دارد چون باعث انجام كارهائى مىشود كه كمالاتى را براى فرزند و خیرات و بركاتى را براى والدین در بر خواهد داشت. اما اگر از حدّ بگذرد مثل آن كه به جاى تلاش مفید، از فرط اندوه تنها بنشیند و به سر و روى خود بزند، چنین ترس یا اندوهى مطلوب نیست. زیرا آثار مفید و نتایج سودمندى نداشته است و در روایات، از این به سرزدنهاى بىفایده، با عنوان «جزع» نكوهش شده است.
یا آن كه غم از دست دادن والدین یا فرزندان، او را به انزوا بكشاند، از كار و فعالیّت روزانهاش باز دارد، درس و مباحثهاش را تعطیل كند و از انجام وظایف واجب باز بماند، در همه این موارد، حدّ معقول در غم و اندوه، رعایت نشده و فاقد ارزش مثبت است.
بر ماست كه در همه زمینهها، رفتار بزرگان را مدّ نظر و سرمشق قرار دهیم. نقل است كه مرحوم صاحب جواهر(رحمه الله) فرزندى داشته كه خیلى مورد علاقه او بوده و در جوانى او را از دست داده است. شبى كه فرزندش جوانمرگ شد، جنازهاش را در اطاقى گذاشتند، تا هنگام صبح تشییع كنند و به خاك سپارند.
در آن شب، این پدر داغدار، در كنار جسد فرزند، به نوشتن كتاب جواهر مشغول بوده است. مىگویند، او در آن شب نشست و گفت خدایا اگر مىدانستم، كار دیگرى هست كه ثوابش براى فرزند من بیشتر از نوشتن كتاب جواهر است، آن كار را مىكردم؛ ولى، چون مهمتر از آن، كار دیگرى را نمىشناسم، امشب را تا به صبح به نوشتن آن مىپردازم و ثوابش را به روح فرزندم اهدا مىكنم.
او به قدرى به كار نوشتن جواهر و ارزش والاى آن، ایمان داشت، كه هیچ عبادتى را بالاتر از آن نمىدانست و با كمال آرامش تا صبح به آن كار پرداخت.
اكنون هم، در شرایطى هستیم كه هر كس در هر موقعیّت كه باشد و به هر اندازهاى كه نیرو داشته باشد باید به انجام تكالیف واجبى كه به عهدهاش آمده است بپردازد و نباید مسؤولیّتها و تكالیف بزرگ خود را، تحت تأثیر احساسات و غم و اندوه زیاد به دست فراموشى بسپارد.
سرور و شادى هم گاهى انسان را به فعالیّت بیشترى وا مىدارد؛ زیرا، در حالت شادى و نشاط، كارهاى جسمى و فكرى انسان بهتر پیش مىرود و چنین شادى و سرورى مطلوب است.
ادخال سرور در دل مؤمنین و مزاح و شوخى با آنها به ویژه در سفر كه موجب سرور و شادى دوستان همراه انسان مىشود، به خاطر آثار مطلوبى كه بر آن مترتّب خواهد شد، شرعاً، مستحب است.
متقابلا، در مواردى نیز، شادى و سرور در افراد موجب مىشود كه از مصالح معنوى و اخرویشان غافل شوند. چون شادى، خود به خود خوشایند است، انسان میل دارد این حالت ادامه پیدا كند. حال اگر ادامهاش به وسایل نامشروع باشد یا موجب انجام كارى نامشروع شود، در این صورت، ارزش منفى دارد. اما اگر به این حدّ نرسد، دست كم، موجب غفلتهایى مثل غفلت از خدا و آخرت و غفلت از انجام تكالیف مهمّ اجتماعى انسان خواهد شد و به هر اندازه كه انسان را از آنچه گفتیم غافل كند، در همان حدّ ارزش منفى خواهد داشت.
خداوند مىفرماید:
«یا اَیُّهَا الَّذینَ امَنُوا لا تُلْهِكُمْ اَمْوالُكُمْ وَلا اَوْلادُكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّهِ وَمَنْ یَفْعَلْ ذالِكَ فَاُولئِكَ هُمُ الْخاسِرُونَ.»(1)
اى كسانى كه ایمان آوردهاید اموال و فرزندانتان، شما را از یاد خدا باز ندارد و هر كس كه چنین كند زیانكار است.
این همان شادى و انبساط منفى است كه از داشتن مال و فرزند به انسان دست مىدهد؛ ولى، از حدّ مىگذرد؛ تا آنجا كه انسان را از یاد خدا و انجام تكالیف خود باز مىدارد.
پس ملاك كلّى، در همه احساسات و انفعالات و ارزش مثبت و منفى آنها، كمیّت و كیفیّت تأثیرى است كه در دست یافتن انسان به كمالات انسانى و اهداف نهایى یا از دست دادن آنها دارد.
انسان مؤمن، باید طورى تربیت شود كه دستیابى به زخارف دنیا و از دست دادن آنها روح او را دچار تلاطم نكند، بلكه در هر دو حال، آرامش و متانت خود را حفظ كند و تنها در اندیشه انجام تكلیف باشد. خداوند مىفرماید:
1. منافقون/ 9.
«لِكَیْلا تَأْسَوا عَلى مافاتَكُمْ وَلا تَفْرَحُوا بِما اتاكُمْ.»(1)
تا به آنچه كه از دست مىدهید، تأسّف نخورید و به آنچه كه به دست مىآورید شادمان نشوید.
زیرا مال و فرزند و سایر امور دنیا هدف نیستند؛ بلكه وسیله آزمایش انسانند و نباید به دست آوردن آنها انسان را سرمست كند یا فقدان آنها او را از انجام كارها و وظایفش باز دارد و از حركت در صراط مستقیم الهى منحرف و از كمال و هدف نهایى، غافل سازد.
1. حدید/ 23.