اخلاق در قرآن
جلد سوم
آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
تحقیق و نگارش:
محمدحسین اسکندری
مصباح یزدى، محمدتقى، 1313 ـ
اخلاق در قرآن (ج3)/ محمدتقى مصباح یزدى؛ تحقیق و نگارش: محمدحسین اسکندری. ـ
قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1391.
ج. (انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ؛ 10؛ اخلاق؛ 3) ///مجموعه آثار؛ 1/1؛ تفسیر موضوعی؛ 7)
این كتاب بخش هفتم از معارف قرآن از سلسله درسهای آیتالله محمدتقی مصباح یزدی است.
1. قرآن - اخلاق. الف. اسكندری، محمدحسین، 1324 ، گردآورنده. ب. انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ج. عنوان
3 الف 6 م / 3 / 103 BP
اخلاق در قرآن جلد سوم
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
تحقیق و نگارش: محمدحسین اسکندری
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: پنجم، تابستان 1391
چاپ: نگارش
شمارگان : 1000 قیمت دوره: 23000 تومان
مركز پخش : قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک 38.
تلفن و نمابر: 7742326-0251
7-156-411-964 :شابک
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
«الحمدللّه الذّى انزل على عبده الكتاب ولم یجعل له عوجاً قیماً لینذر باساً شدیداً من لدنه و یبشّر المؤمنین الذّین یعملون الصالحات ان لهم اجراً حسنا(1)»
و «تبارك الذّى نزّل الفرقان على عبده لیكون للعالمین نذیراً(2)» «یهدى به اللّه من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و یهدیهم الى صراط مستقیم»(3)
والصلوه و السلام على رسول الله الذى ارسله «شاهداً ومبشراً و نذیراً و داعیا الى اللّه باذنه و سراجاً منیراً(4)» و بعثه لیتمّم مكارم الاخلاق فى نفوس المؤمنین و یزكیهم و یعلّمهم الكتاب و الحكمة و یأمرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنكر و یحل لهم الطیبات و یحرّم علیهم الخبائث ویضع عنه من اصرهم و الاغلال التى كانت علیهم. وعلى آله الاخیار والائمّة الابرار الذّین اذهب اللّه عنهم الرجس و طهرهم تطهیراً.
قرآن بزرگترین هدیه الهى است كه خداوند با فرود آوردن آن بر پیامبر اسلام به انسان منّت نهاده است. قرآن نورى است كه دلها را روشن مىسازد، داروئى است كه دردها را درمان كند و سینهها را شفا بخشد، موعظهاى است كه انسان را از غفلت درآورد و «راهنمائى است كه به بهترین راه سعادت رهنمونش سازد».(5)
1. كهف/ 1.
2. فرقان/ 1.
3. مائده/ 16.
4. احزاب/ 46 و 47.
5. «وهو الدلیل یدل على خیر سبیل».
«هر كه پیش روى خود قرارش دهد به سوى بهشت هدایتش خواهد كرد و هر كس بدان پشت كند در آتشش اندازد».(1)
هر آنچه كه انسان بدان نیازمند است بیان كرده(2) و معارف آن آب گوارائى است كه عطش دانشمندان را بر طرف و دل فقهاء و ژرف اندیشان را چون بهار سرسبز، شاداب و با طراوت مىكند.(3)
نورى است كه هیچگاه خاموش نشود و چراغى است كه شعله آن نمیرد و دریائى است كه به اعماق آن نتوان رسید.(4) چشمه جوشان علم و معرفت است براى آنكس كه مىفهمد(5) و دقائق و عجائب آن پایانى ندارد(6) و علماء از آن سیرى نیابند.(7)
توصیفى كه از خود آیات و از روایات درباره این كتاب الهى و آسمانى شنیدیم، خود به خود، گویاى این حقیقت است كه باید هر چه بیشتر درباره قرآن بیندیشم، در اعماق آن فرو رویم و از منابع و معارف ناب و گرانبهاى آن تا حدّ ممكن برداشت كنیم و اگر در آیات و روایات تأكید بر این شده كه قرائت قرآن، احترام به قرآن و انس با قرآن همه و همه فضیلت دارد؛ در نهایت همه اینها براى درك معارف قرآن و عمل به آداب و احكام قرآن خواهد بود كه پایه نخست آن اندیشه و تأمّل در قرآن است.
قرآن خود، در موارد بسیارى دلالت دارد بر اینكه فرستاده شده براى آنكه مردم در آیات آن بیندیشند و بر بینش خویش بیفزایند و با تعابیر مختلفى مثل: «لعلهم یتفكرون»(8) «لعلكم تعقلون»(9) و «لیدبّروا آیاته»(10) مردم را ترغیب
1. «من جعله امامه قاده الى الجنة ومن جعله خلفه ساقه الى النار».
2. «ونزلنا علیك الكتاب تبیاناً لكل شى». نحل/ 89
3. «جعله ریّاً لعطش العلماء وربیعا لقلوب الفقهاء» على(علیه السلام) در نهجالبلاغه / خ 193.
4. «نور لاتطفأ مصابیحه وسراج لایخبو توقده وبحر لایدرك قعره» على(علیه السلام) نهجالبلاغه / خ 193.
5. «وینابیع العلم وبحوره» .... «وعلما لمن وعى». على7 نهجالبلاغه / خ 193.
6. «لاتحصى عجائبه ولا تبلى غرائبه» رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) اصول كافى/ 2/ 598.
7. «لاینقضى عجائبه ولا یشبع منه العلماء» على(علیه السلام) در تفسیر عیاشى.
8. نحل/ 44.
9. یوسف/ 2.
10. ص/ 29.
مىكند به اینكه در آیات قرآن فكر كنند تا بهرهاى از انوار الهى برگیرند.
قرآن یك مجموعه كامل از معارف بشرى و علوم انسانى است كه در زمینه تاریخ، حقوق، سیاست، اخلاق، تربیت، اعتقادات، احكام، جامعه شناسى و .... سخن مىگوید و در همه آنها دیدگاه خاصّ خود را ارائه كرده است و بر اندیشمندان مسلمان است كه با دقّت و مطالعه كافى در آن، دیدگاه قرآن را در هر یك از موضوعات نامبرده كشف كنند و در اختیار جامعه؛ بویژه، نسل جوان قرار دهند: نسلى كه ـ در عصر حاضر با توجّه به موج عظیمى كه انقلاب اسلامى ایران در دنیا ایجاد كرده ـ بیش از گذشته تشنه درك معارف اسلامى است و مىخواهد دیدگاه قرآن را در زمینههاى فوق و نظائر آنها بشناسد.
خوشبختانه امروز گامهاى بزرگى در این زمینه برداشته شده و در مورد كشف و تبیین و طبع و نشر معارف قرآن كارهاى عمدهاى انجام گرفته است و البتّه، هر چند كه از زمانهاى دور علماء و مفسّرین، تفسیرهاى متعدّد و غالباً مفصّلى با روشهاى مختلف نوشته و از زوایاى مختلف به بررسى آیات قرآن پرداختهاند؛ ولى، بررسى معارف قرآن در زمینههاى نامبرده و بویژه، اصول اعتقادى و اخلاق به این ترتیب كه هر یك از آنها به تفصیل بررسى شود و اطراف و زوایا و مسائل گوناگون آن تا حدّ امكان، مورد توجّه قرار گیرد كارى نو و ابتكارى است.
در این مورد بویژه، باید از اندیشمند توانا و استاد گرانقدر حضرت آیةاللّه مصباح یزدى یاد كنیم كه بخاطر انس زیاد با قرآن، نورانیّت دل و تلاشهاى تحقیقى فراوانى كه داشتهاند، بحقّ، كارهاى مفید و ابتكارى در مورد معارف قرآن عرضه كردهاند كه بخشهاى زیادى از آنها تاكنون منتشر شده است.
معظم له با طرح و برنامه و نظم خاصّى به تحقیق در معارف قرآن پرداخته و حاصل آن را از سال 52 به بعد براى گروههاى آموزشى و پژوهشى «مؤسسه در راه حق»، همراه با دقّتها و نكتهسنجیهاى مخصوص خود، در مقاطع مختلف و براى گروههاى مختلف، تدریس فرمودهاند كه بعدها بخشهائى از آنها، پس از تكمیل، تنظیم و ویرایش انتشار یافته است.
یكى از بخشهاى مهمّ «معارف قرآن»، بخش مربوط به اخلاق است. اخلاق در قرآن، اهمیّت فراوانى دارد و در آیات و روایات متعدّدى، محور اصلى آن؛ یعنى، تزكیه نفس به عنوان یكى از مهمترین اهداف نزول قرآن و بعثت پیامبر اسلام مطرح شده است.
اخلاق با ملكات نفسانى، تزكیه و تهذیب نفس، اعمال و رفتار فردى و روابط اجتماعى انسان ارتباط عمیق دارد. روابط میان انسان با خدا را تنظیم مىكند، روابط میان اعضاء جامعه را سامان مىدهد، فرد و جامعه را به رستگارى و كمال مىرساند و در یك جمله، در زندگى و سرنوشت فردى و اجتماعى انسان، نقش عمیق و گستردهاى دارد.
معظم له در بین موضوعات مختلف قرآنى، سهمى از تحقیق و تلاش علمى خود را نیز به بررسى موضوع اخلاق در قرآن كریم اختصاص داده و حقّاً، كه در این بخش نیز نكته سنجیها، اظهارنظرها و ابتكارات ارزشمندى دارند و حاصل این تحقیق و تلاش را در سالهاى 1362 تا 1364 براى گروههاى آموزشى و تحقیقى «موسسه در راه حق» تدریس كردهاند كه جزوات و نوارهاى آنها موجود است.
و از آنجا كه تصمیم به چاپ و نشر آن را داشتند، افتخار انجام كارهاى تكمیلى و ویرایش و تنظیم آن به اینجانب داده شد. حقیر نیز در حدّ توان ناچیز خود و با توجّه به فرصت كم و مشاغل فكرى و ذهنى گوناگون، سعیم این بود تا آنجا كه از من ساخته است كوتاهى نكنم؛ ولى، مع الوصف، كار با كندى و تأخیر به نتیجه رسید.
در بحث «اخلاق در قرآن»، افعال اختیارى انسان كه محور اصلى و موضوع اساسى آن است، از یك سو، علل و عوامل گوناگون در ظهور و بروز آن نقش دارد و داراى منشأهاى مختلفى هستند: یعنى، بعضى از افعال انسان منشأ غریزى دارند، بعضى دیگر از رفتارهاى وى را تأثّرات روحى مانند: وحشت و اضطراب و غیره بوجود مىآورند، در بسیارى از موارد، تمایلات عالى و گرایشهاى فطرى و ویژه انسان، منشأ ظهور اعمال و رفتار خاصّى در
انسان مىشوند و سر انجام، در پارهاى از موارد نیز رفتار انسان تحت تأثیر عوامل احساسى و عاطفى شكل مىگیرند: اعم از احساسات و عواطف مثبت نظیر انس و محبّت و احساسات و عواطف منفى مانند كینه و نفرت و مىتوان آنها را بر اساس عوامل متفاوتشان و به چهار دسته متفاوت تقسیم نمود.
از سوى دیگر، رفتارهاى اختیارى انسان به لحاظ دیگرى نیز قابل تقسیم است؛ یعنى، به لحاظ اینكه داراى جهات مختلفى هستند و به موجودات مختلفى مربوط مىشوند نیز مىتوان آنها را دستهبندى نمود.
در تنظیم بخش اخلاق شناسى از معارف قرآن، معظمله دستهبندى دوم را به عنوان چارچوب و ترتیب بحث برگزیده، رفتار اختیارى انسان را، به تناسب آنكه در چه رابطهاى انجام مىگیرد و به چه تعلق دارد، بر سه دسته كلّى تقسیم كردهاند: یكدسته، كارهائى است كه انسان در ارتباط با خدا انجام مىدهد. مثل توجّه به خدا، امید به خدا، ایمان به خدا، خوف و خشوع از خدا و ... كه منشاء عبادت و بندگى در برابر خداوند مىشود.
دوّم رفتارهائى است كه اصالةً، به خود انسان مربوط مىشود هر چند كه ثانیاً و بالعرض، با دیگران نیز ارتباط پیدا كند و یا رابطه با خدا هم در آن ملحوظ شود.
سوّم كارهائى است كه انسان در ارتباط با دیگران انجام مىدهد و روابطى است كه با دیگران برقرار مىكند.
و بر اساس تقسیمبندى فوق، اخلاق در قرآن را در سه قسمت كلّى و زیر سه عنوان كلّى: 1. اخلاق الهى 2. اخلاق فردى 3. اخلاق اجتماعى مطرح كردهاند.
البته، یك سرى مطالب و مفاهیم كلّى داریم كه در واقع بخش فلسفه اخلاق را از دیدگاه قرآن تشكیل مىدهد كه در آغاز و قبل از ورود در بحث از اخلاق الهى و اخلاق فردى و اخلاق اجتماعى، به اینگونه مسائل پرداخته و مسائلى چون: اصول موضوعه در علم اخلاق، ویژگیهاى مفاهیم اخلاقى، مفاهیم عام اخلاقى در قرآن، تفاوت نظام اخلاقى اسلام با دیگر نظامها، اساس
ارزش اخلاقى در اسلام و بسیارى دیگر از اینگونه مسائل را مورد تحقیق و بررسى قرار دادهاند.
اینك كتاب «اخلاق در قرآن» كه بطور كلّى در سه جلد تنظیم یافته، بر اساس طرح كلّى و دستهبندى بالا و با توجّه به مطالب مقدماتى در چهار بخش كلّى تقسیم شده.
بخش نخست: مفاهیم و كلیّات
بخش دوم: اخلاق الهى
بخش سوم: اخلاق فردى
بخش چهارم: اخلاق اجتماعى
بخش نخست و بخش دوّم در جلد اوّل كتاب «اخلاق در قرآن»، بخش سوم در جلد دوم و بخش چهارم آن در جلد سوّم آمده است. از خداوند بزرگ نفوذ و تأثیر روزافزون اخلاق قرآنى را در جامعه و بویژه در میان نسل جوان، خواستاریم و امیدواریم كارهاى ما را به فضل و كرم خودش قبول كند، تقصیرها و قصورهائى كه داشتهایم بر ما نگیرد.
محمدحسین اسكندرى
در بخشهاى گذشته، دو دسته از مسائل اخلاقى را بررسى كردیم: دسته اول، مسائلى كه محورشان رابطه انسان با خدا است و دسته دوم، مسائلى كه محورشان رابطه انسان با خودش است.
دسته سوم، مسائلى است كه محور آنها را روابط اجتماعى انسان با دیگران تشكیل مىدهد و معمولاً، اخلاق، در بیشتر موارد، به این دسته از مسائل اخلاقى اطلاق مىشود. وقتى در محاورات عرفى گفته مىشود كه كسى اخلاقش خوب است یا خوب نیست، منظور همین ملكاتى است كه در روابط او با دیگران خودنمایى مىكند. دو دسته قبلى در واقع، توسعه اخلاق عرفى است كه با توجه به بینش اسلامى و اینكه موضوع اخلاق، مطلق فعل اختیارى انسان، اعم از اجتماعى و غیر اجتماعى است، حاصل شده است؛ چرا كه هر فعل اختیارى، چه اجتماعى و چه غیراجتماعى، مىتواند داراى ارزش مثبت یا منفى باشد و در محدوده مسائل اخلاقى قرار گیرد.
در مبحث اخلاق اجتماعى، نخستین پرسش درباره ارزش خود زندگىِ اجتماعى است. آیا اجتماعى زیستن، از دید اسلام، بار ارزشى دارد تا در محدوده اخلاق قرار گیرد و آیا مىتوان زندگى كردن به صورت جمعى را هم، جزء اخلاق اجتماعى برشمرد؟ یا اینكه بار ارزشى ندارد و خارج از موضوع و محدوده اخلاق است؟
در پاسخ باید گفت كه قضاوت درباره این موضوع به این بستگى دارد كه اجتماعى زیستن را یك فعل اختیارى براى انسان تلقى كنیم یا این كه آن را جبرى و غیراختیارى بدانیم. اگر اجتماعى زیستن در اختیار انسان باشد، یعنى اگر بخواهد، بتواند زندگى اجتماعى داشته باشد و اگر نخواهد، بتواند از جامعه كنارهگیرى كند، در این صورت، خود زندگىِ جمعى نیز یك موضوع اخلاقى خواهد بود و اگر زندگى اجتماعى، جبرى است و هیچكس قادر نیست به طور
انفرادى و منعزل از جمع زندگى كند، در این صورت، موضوع زندگىِ جمعى، خارج از محدوده و موضوع اخلاق خواهد بود؛ زیرا همانطور كه گفتیم، ارزشهاى اخلاقى ـ چه مثبت و چه منفى ـ مربوط به افعال اختیارى است.
بنابراین، در ضمن پاسخگویى به پرسش فوق، سؤال دیگرى طرح مىشود كه پاسخ به آن به حوزه اخلاق مربوط نمىشود، بلكه در محدوده علوم دیگرى قابل طرح و بررسى خواهد بود و آن، اینكه آیا انسان در زندگىِ اجتماعىِ خود، مجبور است یا مختار؟ ما این سؤال را در بحثهاى مربوط به جامعه مطرح خواهیم كرد؛ ولى در اینجا نیز ناچاریم به عنوان مقدمه ورود در بحث اخلاق، به آن اشاره كنیم.
برخى از اندیشمندان غربى معتقد بودهاند كه اجتماعى زیستن، یك امر جبرى است و دیدگاههاى مختلفى از این دست، در علوم اجتماعى به چشم مىخورد كه زندگىِ اجتماعى را براى انسان یك ضرورت طبیعى برمىشمارد. بعضى از این هم فراتر رفته و گفتهاند: فرد، در ضمن جامعه، هیچ اصالتى از خود ندارد، بلكه به منزله سلولى است در بدنه اجتماع كه حیات و هویت و شخصیتش به آن بستگى دارد و یا گفتهاند: وجود فرد، همچون برگى است در میان انبوه برگها، شاخهها و سایر اندامهاى درخت. و در ضمن تشبیهاتى از این دست، خواستهاند این وابستگى را نمایش دهند و فرد را تابع محض جامعه و عارى از هر گونه استقلال، و جامعه را داراى اصالت و وجود حقیقى معرفى كنند.
طرفداران این نظریه، از نظر مبالغه در اصالت دادن به جامعه، افكار متفاوتى دارند و مكتبهاى جامعهشناسى نیز از این نظر، اختلافهایى دارند؛ اما كم و بیش، كسانى كه دیدگاه اصالت جمع را مطرح كردهاند، گرایش به این دارند كه هویت فرد، در ضمن جامعه تحقق مىیابد و وجودش تابعى از وجود جمع است. نهایت چیزى كه بعضى از طرفداران این نظریه پذیرفتهاند، این است كه فرد، در درون جامعه مىتواند نوعى استقلال محدود داشته باشد در این حد كه خودش را از جامعه جدا كرده، به صورت عضو مردهاى درآورد؛ مثل برگى كه از درخت جدا شود یا عضوى كه از پیكر انسان بریده مىشود و طبعاً، پس از جدایى، تنها در مدتى كوتاه مىتواند به حیات ظاهرى خود ادامه دهد و به سرعت فاسد مىشود و از بین مىرود. فرد هم نسبت به جامعه، همین حكم را دارد. وقتى از آن جدا شد، به منزله موجود مردهاى است كه در مدت كوتاهى، از هستى انسانى ساقط مىشود و اگر زنده بماند، زندگى او بیش از یك زندگىِ حیوانى نخواهد بود.
آنچه را كه در بالا توضیح دادیم، دیدگاه طرفداران اصالت جامعه، به معناى فلسفىِ آن است و طبعاً، دیدگاهى بسیار افراطى است و با موازین و مبانىِ بینش اسلامى، همخوانى و سازگارى ندارد.
حال اگر كسى وجود فرد را دقیقاً، مثل سلولى از یك پیكر زنده یا برگى از یك درخت، تفسیر كند، معنایش این است كه زندگىِ اجتماعى، براى فرد، یك ضرورت طبیعى است و غیر از این، راهى براى زندگى ندارد و نتیجهاش این است كه در حوزه اخلاق قرار نمىگیرد و نمىتوان گفت كه باید در جامعه باشد یا نباشد؛ زیرا انسان از این جهت كه انسان است، اگر بخواهد زنده بماند و زندگى كند باید در ظرف جامعه باشد. ما در جاى خود، این حقیقت را اثبات كردهایم و در اینجا آن را به عنوان یك اصل موضوعى تلقى مىكنیم كه زندگىِ اجتماعى، كم و بیش، براى فرد، اختیارى است نه جبرى، و هر فرد، موجود مستقلى است كه روح مستقل دارد، اراده، فكر و شناخت دارد و قادر است مسیرهاى مختلفى را براى خود در زندگى انتخاب كند. مىتواند زندگى خودش را با زندگىِ افرادى پیوند دهد و مىتواند این پیوند را قطع كند.
وجود فرد، ارتباطى ارگانیك با وجود جامعه ندارد و به منزله سلولى از پیكر جامعه یا برگى از درخت نیست كه قابل تفكیك از آن نباشد و جدا شدن از جامعه به نیستىِ او بینجامد، بلكه موجودى مختار است، زندگىِ مستقلى دارد و به اختیار خود مىتواند به صورت جمعى یا فردى زندگى كند و به اندازهاى كه انسان، در امر زندگى جمعى اختیار دارد، مىتواند در حوزه علم اخلاق مورد بحث واقع شود.
بنابراین، ما مىتوانیم در آغاز ورود در بحث اخلاق اجتماعى، این مسئله را بررسى كنیم كه آیا زندگىِ اجتماعى، از جهت اخلاق، چه ارزشى دارد؟ خوب است یا بد؟ هم چنین درباره كمیت و كیفیت زندگىِ جمعى و این كه چگونه و با چه كسانى باید معاشرت و پیوند داشت یا پیوند را برید؟ اینها تا حدودى در اختیار انسان و در محدوده اخلاق است، هر چند كه اختیار انسان، در این موارد، یكسان نیست؛ مثلا، ما در نفس كشیدن خودمان هم اختیار داریم؛ ولى اختیار ما در نفس كشیدن، مثل اختیارى كه در حركت دستمان داریم نیست. دستمان را هر طورى كه دلمان بخواهد حركت مىدهیم؛ اما نفس را تا حدى مىتوانیم حبس كنیم و بعد به جایى مىرسد كه دیگر توان حبسكردن نفس را از كف مىدهیم.
آرى، نفسكشیدن تا حدى، هر چند ضعیف، در اختیار ما است و مثل حركت قلب نیست كه انسانهاى متعارف، هیچگونه اختیارى در آن ندارند و به همان اندازه كه اختیارى است، مىتواند داراى حكم اخلاقى هم باشد؛ یعنى مثلاً اگر كسى بتواند نفَس خودش را حبس كند تا بمیرد، این كار، خودكشى تلقى مىشود و از نظر اخلاقى حرام است. این توضیحى بود براى اینكه مىگوییم: اختیارى بودن كارها متفاوت است، پس اخلاقى بودن آنها هم متفاوت خواهد بود و كارهاى اختیارى، تا اندازهاى كه در اختیار انسان هستند، مورد بحث اخلاقى قرار مىگیرند.
زندگىِ اجتماعى هم تا حدودى اختیارىِ انسان است و در همان حد كه اختیارى است، اخلاقى نیز هست. ممكن است كسى تصمیم بگیرد در گوشهاى دور از دیگران، در غارى یا جنگلى، تنها زندگى كند، با كسى معاشرت نكند و سخنى نگوید، از كسى چیزى نگیرد و به كسى چیزى ندهد، از علف بیابان و میوه جنگل بخورد، به شكلى خودبسنده، خودش را از سرما و گرما حفظ كند و براى مدتى به زندگىِ فردىِ خود ادامه دهد. آرى، اینگونه زندگىِ دور از جامعه هم براى فرد ممكن است. وجود ما تكویناً با وجود افراد دیگر جوش نخورده است به شكلى كه از زندگىِ دیگران انفكاكناپذیر باشد.
در سومین پرسش كه مطرح مىشود، مىگوییم: آیا اجتماعى زیستن، چه ارزشى دارد؟ و متقابلاً، كناره گیرى از اجتماع و رهبانیت، از نظر اخلاق اسلامى حكمش چیست؟
براى پاسخ به این پرسش، باید اجتماعى زیستن و كنارهگیرى از جامعه یا رهبانیت را تحلیل كنیم. چه عواملى موجب گرایش انسان به جامعه مىشود و چه عواملى انسان را به گوشهگیرى وانزوا وادار مىكند؟
اجتماعى زیستن و تقویت پیوندهاى اجتماعى یا اعتزال و انزوا، هیچكدام ارزش ذاتى ندارند، بلكه ارزش خود را از عوامل و ریشههاى دیگرى مىگیرند. از این رو، ما براى تعیین و تحدید ارزش هر كدام ناگزیر از بررسىِ علل و عوامل هر یك از آن دو خواهیم بود.
عواملى را كه گرایش به زندگى اجتماعى را در انسان برمىانگیزند، مىتوان به چند دسته تقسیم كرد:
ـ دسته اول، عوامل غریزىاند؛ مانند غریزه جنسى. هر فردى از آنجا كه تكویناً تمایل به جنس مخالف دارد، خواه و ناخواه، به او نزدیك مىشود، با او معاشرت و مباشرت مىكند و زندگىاش را با زندگىِ او پیوند مىدهد.
البته زندگىِ خانوادگى با زندگىِ اجتماعى، به یك معنا، دو اصطلاح متفاوتند؛ ولى در یك مفهوم وسیعتر، زندگىِ خانوادگى، در واقع، خود شكلى از زندگىِ اجتماعى است؛ بلكه هستههاى اولیه و ریشه و اساس زندگىِ اجتماعى را ـ چنانكه بعضى از نظریات جامعهشناسى كه تا حدود زیادى مورد تأیید قرآن كریم است، اظهار داشتهاند ـ خانواده تشكیل مىدهد.
البته هیچیك از سطوح زندگىِ اجتماعى و جریانات و مقاطع تاریخى، تك عاملى نیستند، بلكه پیوسته، عوامل مختلفى در ایجاد آنها نقش دارند؛ ولى این فرض غلطى نیست كه گفته شود: دو فرد، زندگىِ مشتركشان را براساس غریزه جنسى بنا بگذارند و غریزه جنسى، عامل زندگىِ جمعى آندو باشد.
ـ دسته دوم، عوامل عاطفىاند كه موجب گرایش به اجتماع و پیوند دادن زندگىِ یك فرد با افراد دیگر مىشوند. در بحث عواطف گفتیم كه انسان به طور طبیعى، میل دارد كه به انسانهاى دیگر نزدیگ شود و با آنها انس بگیرد و مخصوصاً عواطف خانوادگى، موجب بقا و دوام زندگىِ خانوادگى مىشود.
ـ دسته سوم، عوامل عقلىاند كه از عوامل دیگر، وسیعتر و جنبه اختیارى آنها بیشتر است.
انسان با عقل خود درك مىكند كه به تنهایى قادر به تأمین نیازمندىهاى زندگىِ خویش نیست. هم در تأمین نیازهاى مادى مثل لباس، مسكن و غذا احتیاج به همكارىِ دیگران دارد و هم در تأمین نیازهاى معنوى. تكامل معنوى و تأمین نیازمندىهاى مادىِ انسان در گرو زندگىِ اجتماعى است و اگر جامعه نباشد، علاوه بر لنگ ماندن زندگى مادىِ فرد، تعلیم و تربیتى هم وجود ندارد و رشد معنوى و اخلاقى هم تحقق نمىیابد و از اینجا است كه عقل به لزوم معاشرت با دیگران، پیوند دادن زندگى به زندگىِ دیگران و تعاون و همكارى با آنان در رفع مشكلات زندگى حكم مىكند.
عوامل نامبرده، مهمترین عواملى است كه انسان را به انتخاب زندگىِ جمعى وادار مىكند؛ اما نقش این عوامل، در همه افراد، یكسان نیست. كسانى هستند كه زندگىِ جمعى را تنها براى
تأمین نیازهاى مادىِ خود مىخواهند و توجهى به معنویات ندارند و برخى دیگر، اصالتاً توجه به معنویات دارند و براى تأمین نیازهاى معنوى، به جامعه دل مىبندند و به زندگىِ جمعى گرایش پیدا مىكنند. اینان بیشتر در این اندیشهاند كه در جامعه، از علوم، رفتار و تجربههاى دیگران استفاده كنند و از آنها در راه تكامل معنوىشان بهره بگیرند، به گونهاى كه اگر این عامل نبود یا این مصلحت به خطر افتد، حاضرند دست از زندگىِ اجتماعى بكشند یا آن را محدود كنند. برخى نیز بیشتر تحت تأثیر عوامل عاطفىاند و بعضى دیگر، نقش این عوامل در آنها ضعیف است و همچنین تأثیر عامل غریزى نیز در افراد، متفاوت است.
بنابراین، ارزیابىِ اجتماعى زیستن، تابع تأثیر عوامل و انگیزههایى است كه انسان را به زندگىِ اجتماعى یا كنارهگیرى از آن وادار مىكند. پس باید نخست، تأثیر این عوامل را بررسى كرد و طبیعى است كه اظهار نظر درباره اینگونه مسائل، با وجود عوامل متعدد و نقشهاى متفاوتى كه دارند، بسیار دشوار و پیچیده است. آنجا كه رفتار انسان، داراى یك عامل است، كم و بیش، مىتوان آن را محاسبه و ارزشگذارى كرد؛ اما در اعمال و رفتارهاى پیچیده انسان، كه عوامل مختلفى در ظهور آنها دست به دست هم مىدهند، در هم اثر مىگذارند و ارزش یكدیگر را تحكیم یا خنثى مىكنند، دیگر به سادگى نمىتوان ارزش آنها را بررسى و قضاوت كرد كه سرانجام، اینگونه اجتماعى زیستن چگونه ارزشى دارد و آیا در مجموع، مطلوب است یا نامطلوب؟ بسیارى از محاسبات باید دقیق انجام بگیرد تا پاسخ درستى به پرسش بالا داده شود.
ارزشگذارى در این موارد، نسبى است و در بینش اسلامى، هیچ ارزش مطلقى براى زندگىِ اجتماعى یا كنارهگیرى از جامعه، نمىتوان در نظر گرفت. این كه مىگوییم: ارزشگذارى در این موارد، نسبى است نه به این معنا است كه تابع نظر و سلیقه افراد است، بلكه معنایش این است كه ارزش آن، تابع شرایط مختلف زمانى، اوضاع گوناگون اجتماعى و انگیزهها و عوامل دیگر است.
به بیان دیگر، چون عوامل مختلفى در ارزیابىِ زندگىِ اجتماعى نقش دارند، نمىتوان فرمول ثابتى براى آن ارائه داد نه این كه صرف تغییر زمان یا موقعیت جغرافیایى یا اختلاف سلیقهها باعث اختلاف ارزشها مىشود، بلكه چون عوامل، شرایط و انگیزههاى زندگىِ اجتماعى، مختلفند، ارزشها هم به تبع آنها متفاوت خواهند بود. یك دسته از عوامل و
شرایط هستند كه اگر جمع شوند، در هر وقت و هر جا و نسبت به هر كسى، ارزش مثبت خواهند داشت و دسته دیگرى، داراى ارزش منفى خواهند بود.
مهمترین عامل ارزشگذارى در مسائل اخلاقى، نیت و انگیزه انسان است. حتى یك كار كاملا مشخص، ممكن است با دو انگیزه متضاد انجام بگیرد: یك انگیزه، بسیار خوب و یك انگیزه، بسیار بد. هیچ كارى را با صرف نظر از انگیزه انجام آن نمىتوان ارزشگذارى كرد. این حقیقتى است كه در بسیارى از فلسفههاى اخلاق، مورد غفلت قرار گرفته است.
بر اساس برداشتى كه ما تاكنون داشتهایم و نیز تأیید آیات و روایات، دست كم، نیت و انگیزه را، كه از عوامل عمده انجام كار است، نباید در ارزشگذارىِ رفتارهاى اجتماعى، نادیده گرفت. البته عامل مؤثر در ارزش كار، منحصر در نیت نیست. ممكن است كسى هدف و نیتش خوب باشد، اما راه تحقق بخشیدن به آن را نداند و كار را به گونهاى انجام دهد كه حتى موجب ضرر مادى و معنوىِ خودش یا دیگران شود. پس صرف حسن نیت، به تنهایى ملاك ارزشگذارى نیست؛ ولى نادیده گرفتن آن نیز در ارزشگذارىِ كار، درست نیست و انسان را از حقیقت دور مىسازد.
گاهى انسان منافع زندگىِ اجتماعى را در نظر مىگیرد و بدون توجه به عوامل دیگر، به زندگى اجتماعى، ارزش مطلق مىدهد. در رژیم گذشته، یكى از مسائلى كه در جامعه ما بسیار رایج بود و قضاوتهاى مختلفى درباره آن مىشد، معاشرت زنها با مردها بود. خوشرفتارى با همه طبقات و گروهها ارزشى بود كه از فرهنگ غرب وارد فرهنگ ما شده بود. در بین روشنفكران و غربزدهها جا باز كرده بود كه انسان باید با هر انسان دیگرى گرم و خوشرفتار باشد و در این جهت، فرقى بین مرد و زن نیست. زن هم باید با هر مردى گرم بگیرد، همینطور كه با زنهاى دیگر شوخى مىكند، با مردان هم شوخى كند. به هر حال، از دید آنان این، یك ارزش است كه انسانها، اعم از زن و مرد، باید به همدیگر محبت و انس داشته باشند و با هم خوش باشند.
این فكر، از یك ریشه فلسفى و فرهنگ عمیق، سرچشمه مىگیرد و هنگامى كه آن مبانىِ فكرى، وارد مغز افراد شد، این نتایج را به بار خواهد آورد و مثلاً، معاشرت زن نامحرم با مرد بیگانه، ارزش خواهد بود. در این صورت، اگر مهمان بیگانهاى وارد خانه شد و همسر صاحبخانه به استقبال او نیامد و با او دست نداد و پذیرایى نكرد، رفتار او ضد ارزش تلقى
مىشود و خود او متهم مىشود به این كه آداب اجتماعى را نمىداند، معاشرتى نیست و جامعهگریز است.
آرى، هنگامى كه این اندیشه، به عنوان یك اصل كلى و غیرقابل استثنا پذیرفته شد كه همه افراد انسان، سلولهاى یك پیكرند و باید با یكدیگر هماهنگ باشند و با هم بجوشند و نباید از هم كنارهگیرى كنند، چنین اندیشهاى در عمل، این نتیجه را به بار مىآورد و چنین ارزشهایى را ایجاد مىكند. آنگاه، كنارهگیرىِ زنى نامحرم از مردى نامحرم، مىشود ضد ارزش، و گرم گرفتن و معاشرت و خوش و بش كردن و شوخى كردن با او مىشود ارزش.
بنابراین، اینگونه ارزشها خود به خود، به وجود نمىآیند، بلكه زمینههاى فكرى دارند. وقتى آن فكرها از راه كتابهاى مختلف، رسانههاى گروهى و آموزش و پرورش تبلیغ شد، این نتیجه را خواهد داد و این ارزشها را ایجاد خواهد كرد و اگر كسى مقاومت كند، مرتجع است، شعور اجتماعىاش رشد نكرده، چیزى سرش نمىشود، از فرهنگ جدید و چیزهاى تازه و زیبا دور مىماند. از این دیدگاه، هر چیزى كه تازهتر است، زیباتر، جالبتر و مطلوبتر است و این همان اصل فرهنگى «نوگرایى» است.
امروز ما نیاز به بحث درباره اینگونه مطالب نداریم. جو انقلاب و توجه به دین، حاكم است؛ ولى لازم است در یك محیط آكادمیك، این مسائل دقیقاً بررسى شود تا كسانى كه ناآگاهند، به منطق اسلام و بىپایگىِ گرایشها و افكار فوق و امثال آنها پى ببرند.
اینكه نو بودن، یك ارزش مثبت است و كهنه بودن، یك ارزش منفى یا نوگرایى و كهنه گریزى، در ذهن بیشتر مردم جهان، اعم از شرقى و غربى، رسوخ كرده و علاوه بر اینكه موافق طبع نوپسند و هوسهاى عموم مردم است، توجیهات فلسفىِ ویژهاى را نیز با خود همراه كرده است، به ویژه، مكتب دیالكتیك كه هر حركتى را تكاملى مىداند و هر چیز جدیدى را كاملتر از قدیم و مطلوبتر از آن مىشمارد، اینگونه نوگرایى و كهنهگریزى را نیز یك امر ضرورى تلقى مىكند.
در مقابل، ما كه بىپایگىِ این گونه مطالب را آشكارا مىدانیم، آنها را قابل بحث و نیازمند بررسىِ علمى نمىدانیم و به راحتى از كنار آنها مىگذریم؛ اما اگر بخواهیم این بینشها و ارزشها را مورد نقد علمى قرار دهیم، باید ریشههاى آنها را جداگانه بررسى و نقّادى كنیم تا بتوانیم یك فرهنگ پا برجا، متقن، استوار و شكست ناپذیر داشته باشیم.
به هرحال، این كه تنها كسى بگوید: در فلان آیه یا روایت، از زندگىِ اجتماعى، ستایش یا نكوهش شده، براى پاسخ دادن به چنین پرسش پیچیدهاى كافى نیست؛ چرا كه ممكن است در آیات یا روایات دیگرى، مطالبى بر خلاف آن داشته باشیم؛ مثلاً روایتى مربوط به آخر الزمان، توصیه مىكند كه «كونوا احلاس بیوتكم»؛(1) فرش خانههاتان باشید؛ یعنى از خانه بیرون نیایید.
آیا چنین روایتى بر فرض كه سند صحیح داشته باشد، مىتواند درباره چنین مسئله پیچیده و سرنوشتسازى كه حیات اجتماعى، بستگى به حل امثال آن دارد، ملاك یك ارزشگذارىِ كلى باشد؟
فقهاى بزرگ ـ كثراللّه امثالهم ـ براى استنباط احكام ساده فقهى، مانند احكام آب چاه و احكام ظروف و انفعال آب قلیل، چه زحمتهایى مىكشند، چه تلاشهایى براى بررسىِ اسناد روایات و جمع میان روایات متعارض انجام مىدهند و چه بسا كه در نهایت، در بسیارى موارد، فتواى قطعى ندهند و احتیاط كنند. وقتى در چنین مسائلى كه نقش چندان مهمى در زندگىِ انسان ندارند و احتیاط در آن، آسان است، نیاز به این همه تلاش و دقت باشد، درباره مسائلى كه با سرنوشت جامعه اسلامى سروكار دارد، چقدر باید دقت كرد؟ ما ناچار باید به خود بیاییم، این مسائل را جدى تلقى كنیم و بیش از آن مسائل ساده، درباره این گونه مسائل به تحقیق بپردازیم كه اساس فرهنگ ما را تشكیل مىدهد و سرنوشت جامعه را مىسازد. حاصل این است كه این گونه مسائل، بسیار پیچیده است و در بررسى و ارزیابىِ آنها عوامل مختلفى را باید در نظر گرفت. پاسخ به آنها كار سادهاى نیست. نه به طور مطلق مىتوان گفت كه زندگىِ اجتماعى، در هر شرایط و به هر صورتى، مطلوب و داراى ارزش مثبت است و نه مىتوان كنارهگیرى از جامعه را مطلوب مطلق دانست، بلكه ممكن است گاهى گرایش به جامعه، در عالىترین حد مطلوبیت باشد و گاهى هجرت از جامعه و كنارهگیرى از آن.
زندگىِ اجتماعى را با همه اهمیتى كه دارد و با آن همه احكام و دستوراتى كه در اسلام درباره آن داریم، نمىتوان ارزش مطلق دانست. از این رو، در مواردى جامعهگریزى یا هجرت از جامعه، بهتر از جامعهگرایى است.
1. بحارالانوار، ج 52، روایت 43، باب 22.
در قرآن، آیاتى در ستایش از هجرت و جامعهگریزى داریم كه البته آنها بیانگر ارزش مطلق جامعه گریزى نیستند. ما در اینجا به چند نمونه از این آیات اشاره مىكنیم:
1. در داستان اصحاب كهف آمده است كه آن جوانان صالح، از اجتماع فاسد زمان خود كناره گرفته، به غارى پناه بردند(1) و قرآن هم این كنارهگیرى را مىستاید؛ زیرا آنان براى آن كه دین خود را حفظ كنند، از آن جامعه هجرت و از آن منجلاب فساد، كنارهگیرى كردند.
داستان اصحاب كهف نشان مىدهد كه ارزش جامعهگرایى و زندگىِ جمعى، مطلق نیست و آنان در شرایطى كه آن جامعه داشت، نمىتوانستند زندگىِ جمعى را برگزینند؛ زیرا زیان زندگى در آن جامعه، بیش از فایدهاش بود.
2. نمونه دیگر، كنارهگیرىِ حضرت ابراهیم(علیه السلام) از جامعه شركآلود نمرودى بود. این جامعه، دعوت آن حضرت را نپذیرفت و كار به جایى رسید كه ایشان را در آتش انداختند. در چنین جامعهاى، ماندن و زندگى كردن، براى حضرت ابراهیم(علیه السلام)معنا نداشت و لازم بود آن را رها كند. اینجا بود كه به آنان گفت:
وَأَعْتَزِلُكُمْ وَما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ وَأَدْعُوا رَبِّى عَسَى أَلاَّ اَكُونَ بِدُعاءِ رَبِّى شَقِیّا(2).
من از شما و بتهایى كه به جاى خدا مىپرستید، كنارهگیرى مىكنم و پروردگار خویش را مىخوانم، به این امید كه با خواندن پروردگار خویش، شقى نشوم (و مرا از الطاف خود محروم نسازد.
خداوند هم، ابراهیم(علیه السلام) را به خاطر این هجرت و كنارهگیرى، مورد لطف خود قرار داده، مىفرماید:
فَلَمّا اعْتَزَلَهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِاللّهِ وَهَبْنا لَهُ اِسْحقَ وَ یَعْقُوبَ وَ كُلاًّ جَعَلْنا نَبِیّاً * وَ وَهَبْنا لَهُمْ مِنْ رَحْمَتِنا وَ جَعَلْنا لَهُمْ لِسانَ صِدْق عَلِیّا(3).
پس آن هنگام كه ابراهیم از آن مردم و آنچه كه به جاى خدا مىپرستیدند كنارهگیرى نمود، اسحاق و یعقوب را به او بخشیدیم، هر یك را پیامبر قرار دادیم و از رحمت خود بهرهمندشان ساختیم و برایشان مقام بلند صداقت و نیكنامى قرار دادیم.
1. «وَإِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَما یَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّهَ فَأْوُوا اِلىَالْكَهْفِ یَنْشُرْلَكُمْ رَبُّكُمْ مِّنْ رَّحْمَتِهِ وَیُهَیِّئْ لَكُمْ مِنْ أَمْرِكُمْ مِرْفَقاً» (كهف/16).
2. مریم/ 48.
3. مریم/ 49 و 50.
3. رهبانیت اصحاب حضرت عیسى(علیه السلام) نیز نمونهاى دیگر است كه قرآن در اینباره مىفرماید:
وَرَهْبانِیَّةً ابْتَدَعُوها ما كَتَبْناها عَلَیْهِمْ إِلاَّ ابْتِغاءَ رِضْوانِ اللّه(1).
این رهبانیت را خود آنها اختراع كرده بودند و ما بر ایشان چیزى به جز تحصیل رضایت و خشنودىِ خدا را لازم نكرده بودیم.
پس خدا بر ایشان حكم نكرده بود كه حتماً تنها زندگى كنند و رهبانیت اختیار كنند؛ اما شرایط زمان طورى بود كه اگر مىخواستند دینشان را حفظ كنند، جز این چارهاى نداشتند و مىبایست از جمع آن مردم فاسد و دینگریز، كنارهگیرى مىكردند تا در فرصتهاى مناسب، در گوشه و كنار، افرادى را هدایت و اصلاح كنند و زمینه یك حركت دینى و اصلاحى را به وجود آورند. آنان امید نداشتند كه در آن جامعه فاسد بتوانند وظایفشان را به خوبى انجام دهند. از این رو، در دیرها و صومعهها مخفیانه به عبادت خدا مىپرداختند و این، كمكم سنتى شد در میان پیروان حضرت مسیح(علیه السلام).
پس مىتوان گفت كه رهبانیت، در چنان شرایطى، تنها وسیله پرستش خدا و فراهم آوردن خشنودىِ او بوده و در این صورت نمىتوانسته است نامطلوب باشد.
اما در جایى كه خشنودىِ خدا در بازگشت به جامعه است، براى هدایت دیگران و معاشرت با آنها، رهبانیت و دیرنشینى، ارزشى ندارد. و به راستى چگونه ممكن است ترك واجب، سبب تقرب به خدا شود؟
بدون شك، بیشتر كمالات انسان، در سایه اجتماع حاصل مىشود و بدون آن، انسان از چنین كمالاتى محروم خواهد ماند؛ اما این بدان معنا نیست كه بگوییم: اجتماع داراى ارزش مطلق است؛ چرا كه ارزش زندگىِ اجتماعى، مشروط به همزیستىِ افراد و گروههاى خاصى است، براساسى خاص و با انیگزهاى خاص.
در قرآن كریم به همان اندازه كه به محبت كردن مردم به همدیگر، اهمیت داده شده، به تبرّى از بعضى از انسانها و دور شدن از آنها هم اهمیت داده شده است و به همان اندازه كه درباره صلح و مسالمت بحث دارد، درباره جنگ و جهاد نیز دارد.
1. حدید/ 27.
قرآن توصیه مىكند كه براى حفظ یك زندگىِ اجتماعىِ مطلوب، گاهى لازم است از اجتماع برید:
قَدْ كانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فى إِبْراهِیمَ وَالَّذِینَ مَعَهُ إِذْقالُوا لِقَوِْمِهمْ إِنّا بُرَاءُ مِنْكُمْ وَ مِمّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ كَفَرْنابِكُمْ وَ بَدا بَیْنَنا وَبَیْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَالْبَغْضاءُ أَبَداً حَتّى تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَحْدَه(1).
حقاً كه ابراهیم و یارانش مقتدا و الگویى نیكو هستند براى شما، هنگامى كه به قوم خود گفتند: ما از شما و آن چه كه مىپرستید بیزاریم و میان ما و شما براى همیشه كینه ودشمنى خواهد بود تا آنكه به خداى یگانه ایمان بیاورید.
زندگىِ اجتماعى، از نظر اسلام، هدف نیست و ارزش مطلق ندارد، بلكه وسیلهاى است براى تأمین ارزشهاى بالاتر. بنابراین، ارزش آن نسبى است. حتى در عالىترین جامعه ایدهآلى كه در زمان ولىعصر(عج) تشكیل مىشود، زندگىِ اجتماعى، خودبه خود، اصالت ندارد، بلكه تشكیل جامعه براى این است كه زمینه رشد معنوى براى هر فرد، بهتر فراهم شود.
خداوند مىفرماید:
وَعَدَاللّهُ الَّذِینَ امَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فى الاَْرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَلَُیمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِیْنَهُمُ الَّذى ارْتَضَى لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً یَعْبُدُونَنِى لایُشْرِكُونَ بى شَیْئا(2).
خداوند به كسانى از شما كه ایمان آورده و كار شایسته كنند، وعده داده است تا آنان را همانند گذشتگانشان، در زمین جایگزین كند و به ایشان نسبت به دینى كه مورد رضایتشان است، قدرت و مكنت دهد و پس از خوف، در امنیت قرارشان دهد تا مرا بپرستند و به من شرك نورزند.
این آیه نشان مىدهد كه تشكیل جامعه ایدهآل نیز براى آن است كه انسانها بهتر بتوانند خدا را بپرستند. بنابراین، ارزشگذارى بر زندگىِ اجتماعى، تابع عوامل دیگرى است كه پیداكردن آنها و تعیین فرمول دقیقش، كارى است دشوار؛ اما در یك تعبیر كلى، مىتوان گفت كه ارزش جامعه به اندازهاى است كه براى رشد و تكامل فرد، مؤثر باشد و اگر داراى تأثیر منفى باشد، طبعاً ارزش منفى خواهد داشت.
1. ممتحنه/ 4.
2. نور/ 55.
زندگىِ اجتماعى را با همه اهمیتى كه دارد و با وجود احكام فراوانى كه اسلام درباره آن صادر نموده است، نمىتوان آن را یك ارزش مطلق تلقى كرد، بلكه مطلوبیت آن، تابع شرایطى است كه زندگى فرد را با زندگى دیگران پیوند مىدهد و در وراى همه این شرایط، بستگى به نیت فرد در مشاركت در زندگىِ اجتماعى دارد.
عوامل روانى، كه زندگىِ فرد را به جامعه پیوند مىدهند، عبارتند از: عامل غریزى، عامل عاطفى و عامل عقلانى. این عوامل، شخص را وامىدارند تا به جامعه گرایش یابد و زندگى خویش را با زندگىِ دیگران پیوند دهد؛ اما ارزش اخلاقىِ زندگىِ اجتماعى، بستگى به انتخاب عقلانى دارد. وقتى كه انسان، بر سر دوراهى قرار مىگیرد و انگیزههاى مختلفى وى را به اینسو و آن سو مىكشانند، این عقل است كه تعیین مىكند كدام انگیزه، ارزش بیشترى دارد و باید به دنبال آن رفت. پس در سایه راهنمایىِ عقل است كه ارزش اخلاقى تعیین مىشود.
در مسائل فردى هم، صرف وجود انگیزه طبیعى، دلیل بر ارزش اخلاقى نیست، بلكه با دخالت عقل است كه مىتوان ارزش اخلاقىِ هر یك از كارها را مشخص كرد؛ مثلاً شهوت جنسى، یك انگیزه طبیعى است و تعیین ارزش اخلاقىِ آن، بستگى به حكم عقل دارد. عقل هم به تناسب شرایط مختلف، ممكن است به ارزش مثبت یا منفىبودنِ این میل، حكم كند. در واقع، میلهاى طبیعى، ابزارى براى تحقق اهداف عقلانىاند؛ زیرا هدف خلقت، متوقف است بر این كه نسل انسان باقى بماند و این میل، ابزارى است براى تحقق آن هدف. این از الطاف خداوند است كه در انسان، ابزارهاى طبیعى قرار داده تا او را براى انجام كارهایى در مسیر تحقق اهداف ارزشمند، برانگیزد.
بنابراین، هر چند كه در انسان میلهاى طبیعى و عوامل غریزى و عاطفى براى تشكیل زندگىِ اجتماعى وجود دارد، ولى ارزش اخلاقىِ آنها به انتخاب عقل وابسته است. عقل مىگوید: رسیدن انسان به مطلوبهاى مادى و معنوىاش در گرو زندگىِ اجتماعى است و اگر فرد بخواهد تنها زندگى كند، براى تأمین مصالح مادى و معنوىاش با دشوارىها و مشكلاتى رو به رو خواهد شد.
انسان براى رسیدن به كمال نهایى، آفریده شده است كه مقدمات دستیابى به آن، تنها در جامعه فراهم مىشود. پس به حكم عقل، زندگىِ اجتماعى، مطلوب خواهد بود و ضرورت بالقیاس پیدا مىكند.
براى تعیین ارزش افعالى كه به زندگىِ اجتماعى مربوط مىشود و ارزش ملكاتى كه از این افعال به وجود مىآید، باید اصولى را در نظر بگیریم كه براساس بینش عقلانى و توجه به واقعیاتى كه در زندگىِ اجتماعى وجود دارد، استنباط مىشوند و در اینجا مهمترین آنها را مورد توجه قرار مىدهیم كه عبارتند از:
نیاز به جامعه، براى تأمین نیازمندىهاى مادى و معنوى، یك نیاز عمومى است و اختصاصى به افراد خاصى ندارد. زندگىِ اجتماعى براى این شكل مىگیرد كه همه افراد به مصالح مادى و معنوى و كمال نهایى خود نایل آیند. بنابراین، رفتار افراد در جامعه باید به گونهاى باشد كه در تحقق این هدف كلى، یعنى دستیابىِ همه افراد به كمال نهایى خود، مؤثر باشد، نه آن كه جمعى از افراد، فداى جمعى دیگر شوند. پس رفتار اجتماعىِ افراد در صورتى درست و ارزشمند است كه به مصالح كلى جامعه بینجامد و هیچ گاه، نباید براى آن كه فرد یا افرادى به منافع خود دست یابند، عدهاى دیگر، از مواهب و مزایاى زندگى محروم و از هستى ساقط شوند.
در چنین وضعى، طبقه محروم، هیچ انگیزهاى براى مشاركت در زندگىِ اجتماعى ندارد. آنان مىبینند كه زحمت كشیدن براى جامعه، هیچ نتیجهاى براى آنان ندارد، بلكه حاصل كار آنها را گروهى دیگر به جیب مىزنند و در اینصورت، دیگر چه جاى آن است كه براى جامعه، دل بسوزانند، از آن حمایت و برایش جانبازى كنند.
فرد در صورتى حاضر است در زندگىِ اجتماعى بارى را به دوش كشد و كارى انجام دهد كه در منافع حاصل از آن، سهمى داشته باشد و مقتضاى حكم عقل، این است كه هر فرد به اندازهاى كه در زندگىِ اجتماعى و تحصیل مصالح آن مؤثر است، از نتایج زندگىِ اجتماعى نیز بهرهمند شود؛ یعنى وقتى كه عقل، فرد را مكلف مىكند به انجام كارهایى كه نفعش به جامعه برمىگردد، در مقابل این تكلیف، حقى نیز براى فرد، بر عهده اجتماع در نظر مىگیرد. از
اینجا است كه موازنه حق و تكلیف مطرح مىشود: موازنه بین تكلیفى كه به عهده فرد مىآید در برابر جامعه، با حقى كه آن فرد بر عهده دیگران پیدا مىكند، و این همان عدل و قسط در مفهوم اجتماعى و اخلاق اسلامى است.
بنابراین، عدل و قسط همین است كه افراد به اندازهاى كه بار خود را به دوش دیگران مىنهند، بار دیگران را بردارند و به اندازهاى كه به اجتماع نفع مىرسانند، از آن بهرهمند شوند.
در ارتباط با این اصل باید به این نكته دقیق، توجه داشت كه اگر كارى كه شخص براى جامعه انجام مىدهد، دقیقاً مساوى باشد با نفعى كه از جامعه دریافت مىكند. در اینصورت، ممكن است گفته شود كه شخص چندان انگیزهاى براى خدمت به جامعه ندارد و ممكن است مثلا من نه این كارى كه صدتومان ارزش دارد، براى جامعه انجام مىدهم و نه این نفعى كه صدتومان ارزش دارد، از جامعه مىخواهم.
توجه به دو نكته مىتواند در حل این مسئله به ما كمك كند و انگیزه افراد را در خدمت به جامعه تقویت كند:
اولا، منافعى كه فرد از جامعه مىبرد، چون خود او به تنهایى قادر به تأمین آنها نیست، براى او، نسبت به كارى كه براى جامعه مىكند، ارزش بیشترى دارد. بنابراین، اگر واقعاً هم معادل كار خودش را از جامعه دریافت كند، معادلى را دریافت مىكند كه به تنهایى قادر به تأمین آن نیست.
ثانیاً، نتایجى كه بر كار جمعى مترتب مىشود، بیش از زحماتى است كه هریك از اعضاى جامعه مىكشند؛ یعنى دستاوردهاى زندگىِ جمعى، حاصل جمع عددىِ فعالیتهاى افراد نیست؛ مثلا اگر هر فردى صدتومان به اجتماع خدمت كند، حاصل جمع كار ده نفر، هزارتومان مىشود؛ اما وقتى ده نفر در جامعه با هم كار مىكنند، در حقیقت، چیزى بیش از هزار تومان، یعنى چند برابر نتایج كار فردى، عاید جامعه مىشود.
بدیهى است كه مقدار زاید از فعالیتهاى فردى، در اثر مشاركت افراد و جمعى بودن كار به وجود مىآید.
براى آن كه روشن شود نتایج كار جمعى، چندین برابر نتایج كار فردى است، استادى را
مثال مىزنیم كه براى یك شاگرد درس مىگوید. نیرویى كه این استاد براى یك شاگرد صرف مىكند، مساوى است با نیرویى كه او براى تدریس در یك كلاس صدنفره نیاز دارد و دقیقتر بگوییم، تفاوت چندانى با آن ندارد؛ اما این كار استاد، در سایه یك تلاش جمعى و در زندگىِ اجتماعى، نتیجهاى صدبرابر مىدهد.
حسن زندگىِ جمعى در این است كه بازده تلاشهاى افراد و اعضاى جامعه، حاصل جمع عددىِ تلاشهاى فردى نیست، بلكه منافعى كه عاید جامعه مىشود، به صورت تصاعد هندسى افزایش مىیابد. پس درست نیست كه هر فردى، تنها به اندازه نیرویى كه صرف مىكند، از مزایاى اجتماعى بهرهمند شود، بلكه مجموع منافع، به نسبت فعالیتهاى اعضاى جامعه، میان آنها تقسیم مىشود. پس مثلا اگر ده نفر، هر یك به اندازه صد تومان به جامعه خدمت كردند، اما مجموع خدماتشان به صورت جمعى، دو هزار تومان براى جامعه منفعت داشت، باید هر یك از آنها به نسبت یكدهم از این مبلغ را كه منفعت جمعى است، یعنى به مقدار دویست تومان بهرهمند شود، هر چند كه كار او به صورت فردى، بیش از صد تومان ارزش ندارد. و معناى عدالت اجتماعى یا موازنه حق و تكلیف همین است.
البته، مثال بالا، از بعد اقتصادى مورد توجه قرار گرفت؛ اما باید توجه داشت كه منافع و مصالح مختلف مادى و معنوى را نمىتوان به آسانى و با ملاكهاى كمّى و ریاضى اندازهگیرى كرد. تعیین نسبت میان خدمات فردى و عواید اجتماعى، كارى است بس دشوار و این خود از بهترین دلیلها بر نیاز انسان به شرع مقدس و وحى الهى است.اگر انسان مىخواست با كمك عقل خود، اینها را تعیین كند، این قافله تا حشر لنگ مىماند. فرمولهاى بسیار پیچیدهاى لازم است كه همه مصالح مادى و معنوى را دقیقاً تعیین كنند و ملاكهاى مختلف عدل و احسان و اصول دیگر را مشخص سازند كه این محاسبات براى هیچ انسان عادى و از هیچیك از راههاى معمولىِ ادراك، میسر نیست. این است كه سرانجام، انسان در مشكلات اجتماعى نیز ناگزیر است دست به دامان شرع شود.
پس اولین اصلى كه در ارزشیابىِ رفتار اجتماعى باید مورد توجه قرار گیرد، اصل عدل و قسط است كه بعضى از صاحبنظران، درباره تفاوت میان این دو مفهوم نظریاتى ابراز داشتهاند؛ اما به نظر نمىرسد كه تفاوت چندانى میان آن دو وجود داشته باشد. از این رو، ما هم در اینجا بر فرق میان دو مفهوم قسط و عدل، تكیه نمىكنیم.
عدل، همان طور كه گفتیم، یك اصل مهم است؛ اما نمىتواند تنها معیار ارزشگذارى در روابط اجتماعى باشد؛ زیرا در هر جامعه، به طور طبیعى افرادى پیدا مىشوند داراى شرایط استثنایى كه تنها با كار خود، قادر به تأمین نیازهاى زندگى خویش نیستند و محرومیتهاى بسیارى دارند؛ مثلا افرادى با نقص عضو متولد مىشوند كه مثل دیگران قادر به تلاش و تأمین مصالح اجتماعى نیستند و گاهى درصد نقص عضو یك فرد به اندازهاى است كه نفع او براى جامعه، قابل مقایسه با نیازهاى او به جامعه نیست؛ زیرا نیاز او به جامعه بسیار بیش از نفعى است كه او به جامعه مىرساند.
براساس اصل عدل، دریافت این فرد از جامعه باید به همان اندازهاى باشد كه او براى جامعه كار مىكند و اگر اصل عدل، تنها اصل تعیین كننده روابط اجتماعى باشد، نتیجهاش این است كه چنین فردى از تأمین نیازمندىهاى مادى و معنوىِ خود محروم بماند. در اینجا این پرسش مطرح مىشود كه در اسلام، جز اندیشه عدالت، چه اندیشه دیگرى وجود دارد كه در سایه آن، نیاز این قشر هم تأمین شود؟
در پاسخ باید گفت: اسلام در كنار اصل عدل، اصل احسان را مطرح مىكند. اصل احسان براى جبران كمبودها و نیازهاى چنین افرادى است كه در هر جامعه وجود دارند، افرادى كه نقص عضو مادرزادى دارند و یا در اثر حوادثى نقص عضو پیدا كردهاند.
به هرحال، از این نوع افراد، كه قادر به كار نیستند و نمىتوانند در جامعه نقشى ایفا كنند، در هر جامعهاى كم و بیش وجود دارند، پس لازم است افراد دیگر، به شكلى بار زندگىِ اینها را به دوش كشند و برجامعه لازم است كه زندگىِ این افراد را اداره و یا دست كم، نیازهاى اولیه و ضرورى آنان را تأمین كند.
با توجه به این دو مطلب، موقعیت اصل عدل و اصل احسان در اخلاق اسلامى روشن مىشود. خداوند در یك آیه، به این، دو اصل اشاره كرده، مىفرماید:
إِنَّ اْللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالاِْحْسان(1).
اما همان طور كه اصل عدل به تنهایى پاسخ گوى نیازهاى اجتماعى نیست، اصل احسان نیز به تنهایى كافى نیست؛ زیرا اگر اساس زندگىِ اجتماعى، بر احسان باشد، انگیزه فعالیت و مشاركت در زندگىِ اجتماعى ضعیف مىشود.
1. نحل/ 90.
اگر هر كس بیش از حق خود و بیش از اندازهاى كه به دیگران فایده مىرساند وكارى كه براى جامعه مىكند، از اجتماع بهره بگیرد، انگیزه چندانى براى مشاركت و فعالیت در زندگىِ اجتماعى براى او باقى نمىماند و نیازى به كار و تلاش احساس نمىكند، بلكه بسیارى، اساس زندگىِ خود را بر تنآسایى و راحتطلبى مىگذارند و از دست آورد فعالیتهاى دیگران استفاده مىكنند و نظام اجتماعى به هم مىریزد؛ چنان كه اگر فقط روى عدل تكیه شود، افرادى كه به هر شكل قادر به كار نیستند، براى همیشه محروم مىمانند و از زندگى ساقط مىشوند.
در بعضى از مكتبهاى مادى، تنها روى اصل عدل تكیه شده و افرادى كه از كار و فعالیت افتادهاند، عضو جامعه شمرده نمىشوند و حتى گاهى كمر به نابودىِ آنها مىبندند؛ مثلاً نقل شده است در جوامع كمونیستى، افراد وامانده و از كارافتاده را سربه نیست مىكردند و مىگفتند اینها به درد جامعه نمىخورند و چون نمىتوانند بارى را از جامعه به دوش كشند، نباید از منافع جامعه بهرهمند شوند.
اسلام چنین اندیشهاى را مردود دانسته و براین عقیده است كه جامعه موظف به تأمین زندگىِ افراد از كار افتاده است. از این رو، قرآن كریم در كنار اصل عدل، اصل احسان را مطرح مىكند و در واقع، این اصل را به منظور تأمین زندگىِ این گونه افراد، كه از تأمین زندگىِ خود ناتوانند، مطرح كرده است.
اصل سوم، تقدم مصالح معنوى بر منافع مادى است. گاهى تأمین نیازهاى مادى با رعایت مصالح معنوى تزاحم پیدا مىكند. اگر در جامعهاى همه نیروى مردم صرف كارهاى اقتصادى و پیشرفتهاى مادى شود، طبعاً این جامعه در بُعد اقتصادى و زندگىِ مادى پیشرفت چشمگیرى خواهد كرد؛ زیرا همه نیروهاى مردم، در این جهت بسیج شده است. حال اگر این جامعه در بخشى از اوقات خود به معنویات بپردازد، طبیعى است كه به همان میزان، از پیشرفتهاى مادى آن كاسته خواهد شد و در اینجا است كه میان پیشرفت مادى و معنوىِ آن جامعه، تزاحم به وجود مىآید.
البته نباید از این مسئله هم غافل شد كه گاهى عقبافتادگىهاى مادى، به منافع معنوى نیز لطمه مىزند؛ اما چنین رابطهاى كلى و همه جانبه نیست. چنانكه گاهى نیز معنویات یك
جامعه، به پیشرفتهاى مادىِ آن كمك مىكند؛ مثلا كارگرى كه امین و درستكار باشد یا كارفرمایى كه در اندیشه كارگران و زیردستان خود باشد، اینگونه خصلتهاى معنوى، به پیشرفت مادىِ جامعه كمك مىكند.
بنابراین، مىتوان جامعهاى را فرض كرد در حدى از فرهنگ و اخلاق كه جلوى ضررهاى مادى را بگیرد؛ مانند جامعهاى كه در آن مىگسارى، مواد مخدر و شهوترانىهاى افراطى كه به منافع مادى انسان هم زیان مىرساند، وجود نداشته باشد. در چنین جامعهاى رشد مادى در بالاترین حد است و معنویات آن نیز در حدى است كه به رشد مادىِ آن كمك مىكند؛ اما از رشد معنوى، عبادت، مناجات، دعا و تفكر در مسائل فلسفى و عرفانى، در آن خبرى نیست.
حال اگر جامعهاى را فرض كنیم كه وقت خود را تنها در امور مادى و اقتصادى صرف نكند بلكه اعضاى آن بخشى از وقت خود را به امور معنوى اختصاص دهند و یا گروهى از اعضاى آن به امور معنوى بپردازند، طبیعى است كه جامعه در چنین وضعى، در پیشرفت مادى و اقتصادىِ خود، به پاى جامعه نخست نمىرسد؛ ولى مسلّماً در معنویات، از آن جامعه، پیشرفتهتر است.
آن چه گفته شد، بیانگر نوعى تزاحم میان مادیات و معنویات است كه براى جامعه، دستیابى به هر دو ممكن نیست، بلكه، ناگزیر است یا بالاترین رشد مادى را بگیرد و رشد معنوى را رها كند و یا برعكس، رشد معنوى را دنبال كرده، به رشد كمترى در ابعاد مادى و اقتصادى اكتفا كند. بنابراین، تزاحم بین تأمین مصالح مادى و تأمین مصالح معنوى تا حدى معقول به نظر مىرسد.
اكنون كه تزاحم میان مصالح مادى و معنوى تبیین شد، این پرسش مطرح مىشود كه در صورت تزاحم میان مادیات و معنویات در جامعه، كدام اصل مىتواند در رفع این تزاحم و تنظیم روابط اجتماعى به ما كمك كند؟ و آیا عالىترین حد از مصالح مادى را باید مقدم داشت و رشد معنوى را كنار گذاشت و یا به قیمت پذیرش رشد مادى كمتر، مصالح معنوى را نیز تأمین نمود؟
این پرسش، تنها به روابط داخلىِ جامعه محدود نمىشود، بلكه در روابط بینالملل نیز، این تزاحم و پرسش مطرح مىشود. اگر رابطه جامعه اسلامى با یك جامعه غیراسلامى، كمتوجهى و ضعف معنویات را به بار آورد و جمع میان رشد معنوى و ایجاد رابطه با آن
جامعه، ناممكن باشد، باز هم این پرسش مطرح مىشود كه كدام اصل مىتواند در رفع این تزاحم به ما كمك كند و ما باید كدام یك از آن دو را به قیمت از دست دادن دیگرى، به دست آوریم؟ آیا رابطه با آن جامعه برقرار كنیم و آن رشد معنوىِ مزاحم را رها كنیم و یا رشد معنوى را دنبال كنیم و اینگونه روابط مزاحم با آن را برقرار نكنیم؟
بدیهى است كه اصل نخست، یعنى، عدل، در این زمینه كارآیى ندارد و نمىتواند راه حل این مشكل باشد؛ زیرا فرض بر این است كه در معاملات و داد و ستدها، عدالت و توازن برقرار است. با وجود این، چنین تزاحمى نیز وجود دارد. اصل دوم، یعنى احسان نیز در این جا نمىتواند مشكلگشا باشد؛ زیرا فرض ما، دو جامعه متعادل است كه هیچ یك نیازى به دیگرى ندارد و یا در داخل جامعه، افراد آن، چنین نیاز مادىاى ندارند.
بنابراین، در این جا ما نیازمند اصل سومى هستیم كه عبارت است از «تقدم معنویات بر مادیات». اگر تزاحمى بین مادیات و معنویات پیدا شد، معنویات مقدم خواهند بود؛ زیرا انسانیت انسان و كمال حقیقىِ او در سایه معنویات به دست مىآید. معنویات، انسان را به خدا نزدیك مىسازد و زندگىِ مادى، مقدمه دستیابى به معنویات و وسیله تأمین آن خواهد بود. اگر وسیله، ما را به هدف نزدیك نكند و اصل یا هدف، فداى وسیله شود، چنین وسیلهاى ارزش واقعىِ خود را از دست مىدهد.
در بینش اسلامى، زندگىِ مادى، مقدمه آخرت است و منافع مادى وسیلهاى است براى تحقق بخشیدن به مصالح معنوى، دارایى مادى، هدف نیست، بلكه وسیلهاى است تا انسان بتواند به كمك آن، انسانیتش را كامل كند. بنابراین، اگر تزاحمى بین این دو به وجود آید، باید امور معنوى را مقدم داشت.
البته در فرضهاى نادرى ممكن است مرتبهاى از مصالح معنوى، فداى مراتب عظیمى از مصالح شود كه اگر آن مصالح مادى تأمین نشود، مصالح معنوى هم در دراز مدت به خطر مىافتد. فرض كنید جامعهاى به قحطى مبتلا شده و براى ادامه زندگى، ناچار از ایجاد ارتباط با جامعه دیگر باشد؛ اما این ارتباط، اندكى انحطاط جامعه در امور معنوى و اخلاقى را به دنبال داشته باشد؛ ولى اصل معنویات و اخلاقیات باقى بماند. در این صورت، اگر این ارتباط نباشد، اصلا وجود این جامعه به خطر مىافتد و دیگر نمىتواند زنده بماند تا به كمالاتش برسد و اگر ارتباط برقرار شود، حیات مادى و معنوىِ جامعه محفوظ مىماند، هر چند كه لطمه ناچیزى به معنویات آن خواهد خورد.
شاید در چنین فرضهاى نادرى بتوان گفت كه بعضى از كمالات معنوى را مىشود فداى چنین مصالح مادىِ مهمى كرد كه قوام جامعه، به آن بستگى دارد؛ اما این یك فرض نادر است و اصل كلى بر این است كه مصالح معنوى، بر مصالح مادى، مقدم است.
اگر ما دستورات اخلاقى و اجتماعى اسلام را ملاحظه كنیم، در لابه لاى آنها این اصل را به روشنى خواهیم یافت. خداوند در قرآن كریم مىفرماید:
وَ لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْكافِرِینَ عَلَى الْمُؤمِنِینَ سَبِیلا(1)
خداوند براى كافران تسلطى بر مؤمنان قرار نداده است.
یا مىفرماید:
وَلِلّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنِین(2)
عزت از آنِ خدا و فرستاده خدا و مؤمنین است.
اگر رابطه اقتصادى با جامعهاى، استقلال، عزت و عظمت جامعه مسلمانان را به خطر بیندازد، باید چنین رابطهاى قطع شود. ما آن تكنولوژى را نداشته باشیم؛ ولى استقلال و عزت جامعه اسلامى محفوظ بماند.
همچنین اگر برقرار كردن رابطه با كشورى موجب فساد اخلاق و از بین رفتن معنویات شود، هرگز برقرارىِ چنین رابطهاى جایز نیست، هرچند كه مصالح فراوان مادى و دنیوى به دنبال داشته باشد. تبرّى از دشمنان اسلام لازم است، هر چند كه به از دست رفتن پارهاى از منافع مادى بینجامد؛ زیرا داشتن روابط دوستانه با دشمنان اسلام، مصالح معنوىِ جامعه اسلامى را به خطر مىاندازد و فرهنگ اسلامى را تضعیف مىكند.
در عصر ما اگر جامعه ایران مىپذیرفت كه یكى از ایالات آمریكا شود و در منافع و امتیازات مادى، با دیگر ایالات آن شریك باشد، شاید این از جهت مادى به نفعش مىبود؛ اما اگر مردم ایران بخواهند به عنوان یك دولت اسلامى، قوانین و ارزشهاى معنوىِ خود را حفظ كنند، ناگزیر باید از چنین منافعى بگذرند و از پیوند با آن كشور چشمپوشى كنند، بلكه لازم است رویاروى آمریكا قرار گیرند.
در روابط فردى و گروهى نیز همین ملاك حاكم است. این كه در بعضى از روایات آمده
1. نساء/ 141.
2. منافقون/ 8.
است كه با كسانى كه فلان مفسده اخلاقى را دارند، معاشرت نكنید، به همین دلیل است. ملاك این احكام، نه عدل است و نه احسان، بلكه اصل سوم، یعنى اصل تقدم مصالح معنوى بر منافع مادى است كه چنین احكامى را به دنبال مىآورد.
اصل چهارم براى پاسخگویى به نیازهاى ارزشىِ جامعه، اصل «درجهبندىِ روابط اجتماعى» است. ارتباط افراد جامعه با همدیگر و پیوند زندگىِ آنان در یك سطح نیست. كسانى هستند كه زندگىشان در تمام شبانه روز، با یكدیگر پیوند خورده و در همه ابعاد و مسائل زندگى، با هم ارتباط دارند. كسانى نیز هستند كه ارتباطشان در این حد نیست و مثلا هفتهاى یا ماهى یكبار، بیشتر با هم ارتباط ندارند. بنابراین، با این كه زندگى افراد یك جامعه، خواه و ناخواه، به هم مربوط است و مستقیم و غیر مستقیم، به هم پیوند خورده، ولى در این ارتباطات، خطوط پررنگ و كمرنگى وجود دارد كه شدت و ضعف و تفاوت بسیارى با هم دارند.
این تفاوت ارتباطات و دورى و نزدیكى افراد، زمینه دیگرى است براى شكل گرفتن حقوق و تكالیف اجتماعى كه نوعى تقسیم وظیفه را ایجاب خواهد كرد و در كنار سه اصل گذشته، اصل چهارمى را مطرح مىسازد. سلسله مراتبى كه در رابطه افراد وجود دارد و درجات قرب و بعدى كه در زندگىشان هست، مقتضىِ حقوق و تكالیف مختلفى براى آنان خواهد بود. تكالیف فرد نسبت به یكایك افراد جامعه، كاملا یكسان نیست، بلكه به تناسب دورى و نزدیكى و تماس و خویشاوندىِ مختلفى كه دارند، تفاوت پیدا مىكند. همچنین حقوقى هم كه بر یكدیگر دارند، تحت تأثیر این عامل، داراى درجات و كیفیتهاى متفاوتى خواهد بود.
نتیجه مىگیریم كه یكى از معیارهاى اختلاف حقوق و تكالیف، همین اختلاف ارتباطات اجتماعى است كه به عنوان یك اصل مهم دیگر باید درجهبندى شده و ترتیب اهم و مهم، در آنها رعایت گردد. خداوند در قرآن كریم، آنجا كه مىفرماید:
وَأُوْلُوا اْلأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلى بِبَعْض فى كِتابِ اللَّه(1).
و خویشاوندان بعضىشان در كتاب خدا نسبت به بعضى دیگر اولویت دارند.
1. انفال/ 75.
بر این اصل تأكید كرده و نشان مىدهد كه حتى خویشان و بستگان ما هم یكسان نیستند و بعضى از آنها بر بعضى دیگر مقدمند.
اسلام حتى براى همسایگان نزدیك، حقوق خاص قرار داده است. پس هر چه پیوند نزدیكتر باشد، روابط متقابل، قوىتر و حقوق و تكالیف دو طرف، نسبت به هم بیشتر است.
با توجه به آن چه تاكنون گفتهایم، براى ارزشیابىِ افعال، تا اینجا توانستهایم چهار اصل كلى را از منابع و مدارك اسلامى استخراج كنیم:
اول، اصل عدل و موازنه حق و تكلیف فرد، نسبت به جامعه.
دوم، اصل احسان.
سوم، اصل تقدم مصالح معنوى بر مادیات.
چهارم، اصل رعایت اولویت.
زندگىِ اجتماعى و پیوند زندگى هر فرد با افراد دیگر، چنان كه گفتیم، براى آن است كه نیازهاى مادى و معنوى فرد، در جامعه بهتر تأمین مىشود؛ چرا كه بعضى از نیازهاى انسان، تنها در جامعه برآورده مىشود و در زندگىِ فردى برآوردن آنها ممكن نیست و بعضى دیگر هم در زندگىِ فردى به شكلى ناقص برآورده شده و در جامعه به طور كامل برطرف خواهد شد. بنابراین، نتیجه مىگیریم كه ارزش و مطلوب بودن زندگى اجتماعى، در برآوردن نیازهاى مادى و معنوىِ افراد آن، ریشه دارد.
نیاز افراد به یكدیگر را مىتوان به دو بخش عمده تقسیم كرد:
1. نیاز انسان به دیگران در هستى و پیدایش خویش؛ مانند نیاز فرزند به پدر و مادر. البته نمىخواهیم این نیاز را یك نیاز اجتماعى تلقى كنیم، بلكه آن را به عنوان پایهاى براى تنظیم روابط اجتماعى و ملاكى براى تعیین ارزش آنها در نظر مىگیریم؛ یعنى از آنجا كه فرد، در اصل هستىِ خویش نیازمند افراد دیگرى است، ناگزیر است به اقتضاى این نیاز، رفتار ویژهاى با آنان داشته باشد.
2. نیاز انسان به دیگران در دوران زندگىِ خویش و پس از آن كه متولد شد.
نیازهاى نوع دوم، خود به قسمتهاى مختلفى قابل تقسیمند:
الف) نیازهایى كه فرد، به طور مستقیم، به فرد دیگر دارد؛ یعنى تماس یك انسان با انسان دیگر، خود به خود، این نوع نیازهاى وى را برطرف مىسازد؛ مثل نیازى كه فرزند به مادر خود دارد. فرزند براى شیر خوردن یا نوازش و پرستارى، مستقیماً و بدون واسطه، به مادر خود نیاز دارد.
ب) نیازهایى كه با مساعدت و مشاركت دیگران و به وسیله اشیاى دیگرى برطرف مىشوند.
نیازهاى اخیر را نیز مىتوان به دو دسته تقسیم كرد:
نخست، نیازهاى مادى و نیازهاى مختلف انسان به نعمتها و مواهب طبیعت. این نوع نیازها را طبیعت با اهداى نعمتها و مواهب مختلف طبیعى به انسان، برطرف مىسازد؛ اما افراد، در ظرف جامعه، براى بهرهمند شدن و استفاده بهتر از آنها لازم است با یكدیگر همكارى كنند.
دوم، نیازهاى معنوى است كه افراد از علم و كمالات معنوىِ یكدیگر استفاده مىكنند. این نوع نیازها نیز در جامعه و با كمك دیگران تأمین خواهد شد.
با توجه به انواع نیازهاى افراد به یكدیگر كه در بالا ذكر شد، مىتوان گفت كه اصیلترین نیازها در محیط خانواده تأمین مىشود. در محیط خانواده، فرزند نیاز تكوینى و مستقیم خود به پدر و مادر را تأمین مىكند و زن و شوهر نیاز جنسى و عاطفىِ خود را به وسیله یكدیگر برطرف مىكنند.
بنابراین، اعضاى خانواده، علاوه بر همكارى و مشاركت در تأمین نیازهاى خارجى و تعاون براى بهرهمند شدن از نعمتها و اشیاى خارجى، به هم، نیاز مستقیم دارند؛ مثل نیاز جنسىِ همسران به یكدیگر و نیازهاى عاطفىِ گوناگون همه اعضا به هم. از اینرو، ما نیز نخستین بخش از مبحث اخلاق اجتماعى را به موضوع خانواده اختصاص مىدهیم.
در محیط خانواده، روابط گوناگونى وجود دارد: روابط میان زن و شوهر، روابط پدر و مادر با فرزندان و فرزندان با پدر و مادر، و روابط بین فرزندان.
درباره این روابط، در روایات، مسائل بسیار مفصل و مهمى مطرح شده است؛ اما از آنجا كه بحث ما یك بحث قرآنى است و بنا نداریم كه به تفصیل روایات بپردازیم، همه این روابط را یكجا در بحث خانواده مطرح مىكنیم و آیات مربوط به هر یك را فهرستوار مىآوریم.
هدف اصلىِ ما در این بحثها روشن شدن خطوط اصلى مربوط به روابط افراد و جامعه است تا بعد از این، از دید عقلانى و روایى نیز مورد تحقیق بیشترى قرار گیرد.
مهمترین رابطهاى كه ممكن است بین دو انسان تحقق پیدا كند، رابطه فرزند با پدر و مادر
است كه نمایانگر وابستگىِ وجود فرزند به وجود والدین او است. در اینجا نمىتوان رابطه متقابل را ملاك ارزیابىِ افعال و رفتار آنها با یكدیگر قرار داد؛ زیرا هیچگاه فرزند قادر نیست بر پدر و مادر خود تأثیرى داشته باشد، مانند تأثیرى كه پدر و مادر در پیدایش فرزند خود دارند. وجود فرزند، بستگى به وجود والدین خود دارد؛ ولى وجود پدر و مادر هیچ بستگى به وجود فرزندشان ندارد.
بنابراین، رابطه فرزند با پدر و مادر خود را نمىتوان بر اساس قاعده عدل و قسط ارزشیابى كرد؛ زیرا اساس عدل و قسط بر این است كه دو نفر یا بیشتر، با هم روابط متقابل، و در نتیجه، حقوق و تكالیف متقابل داشته باشند. هر جا حق و تكلیف متقابلى مطرح باشد، یك نوع تأثیر و تأثر متقابل نیز وجود دارد؛ اما تأثیرى كه پدر و مادر در به وجود آمدن فرزند خود دارند، به هیچ وجه براى فرزند نسبت به پدر و مادر خویش جبرانپذیر نیست. از اینرو است كه خداوند، در قرآن كریم، پیوسته احسان به پدر و مادر را توصیه مىكند و آن را ملاك ارزش، در رابطه فرزند با والدین خود قرار مىدهد. در هیچ آیهاى نداریم كه فرزند باید با پدر و مادر خود به عدالت رفتار كند؛ زیرا در واقع، در رابطه فرزند با والدین خود، تحقق عدالت، ممكن نیست.
در آیههاى بسیارى به فرزندان توصیه شده كه به پدر و مادر خود احسان كنند و این نشان مىدهد كه حق پدرومادر برفرزند، چنان بزرگ است كه همانندى در سایر افراد جامعه ندارد.
البته ممكن است پدر و مادر، غیر از حق پدرى و مادرى، حقوق دیگرى نیز بر فرزند پیدا كنند كه در سایر افراد جامعه، همانند داشته باشد؛ اما اصل حقوق پدرى و مادرى، در جاى دیگر یافت نمىشود. از این رو است كه وظایف و تكالیف فرزند نسبت به پدر و مادر نیز در جاى دیگر نظیر ندارد.
قرآن كریم درباره حقوق والدین بر فرزندان و وظایف فرزندان نسبت به والدین، تعبیرات جالبى دارد كه اهمیت آن را به خوبى روشن مىسازد. خداوند در آیهاى مىفرماید:
وَاعْبُدُوااللّهَ وَلاَتُشْرِكُوا بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْسانا(1)
خدا را بپرستید و به او شرك نورزید و به پدر و مادر احسان كنید.
در این آیه، خداوند به دنبال امر به پرستش خدا و نهى از شرك، بلافاصله احسان به والدین را توصیه مىكند و این، اهمیت فوقالعاده حقوق والدین بر فرزندان را نشان مىدهد.
1. نساء/ 36.
و در آیهاى دیگر مىفرماید:
قُلْ تَعالَوْا أَتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّكُمْ عَلَیْكُمْ اَلاّ تُشْرِكُواْ بِهِ شَیْئاً وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً...(1).
بگو: بیایید تا آن چه را كه پروردگارتان حرمتش را بر شما لازم دانسته، بر شما تلاوت كنم، این كه هیچ چیز را شریك او قرار ندهید و به والدین خود احسان كنید... .
و نیز مىفرماید:
وَ قَضَى رَبُّكَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ اِیّاهُ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْسانا(2).
پروردگارت حكم كرده است كه جز او را نپرستید و به پدر و مادر خود احسان كنید.
«قضاء» در اینجا به معناى تكلیف حتمىِ منجز و مؤكد است. بالاترین تكلیفى كه یك انسان دارد، پرستش خدا است و تعبیر «قضى»، كه نه تعبیر «امر» و نه هیچ تعبیر دیگرى به پایه آن نمىرسد، گویاى این اهمیت است. سپس به دنبال آن مىفرماید: وَبِالْوالِدَیْنِ إِحْسانا یعنى با همان تعبیر «قضى» كه فرمان به پرستش خدا داده بود، با همان تعبیر مؤكد و محكم، احسان به پدر و مادر را فرمان مىدهد و این نشان مىدهد كه احسان به والدین، پس از خداپرستى، مورد فرمان و حكم مؤكد الهى است.
آنچه را درباره آیه بالا گفتیم، سیره عمومىِ قرآن است. از اینرو، در آیههاى دیگر قرآن نیز پیوسته، احسان به پدر و مادر، پس از امر به خداپرستى و نهى از شرك، از مهمترین وظایف اسلامى شمرده شده است؛ اما آیه مورد بحث، از ویژگىهایى برخوردار است و نسبت به این مسئله، تأكید بیشترى دارد.
از آنجا كه در قرآن، درباره احسان به پدر و مادر، سفارش فراوان شده، این توهم پیش مىآید كه فرزند باید به طور مطلق، تسلیم پدر و مادر باشد. از این رو، خداوند براى رفع این توهم مىفرماید:
وَ وَصَّیْنا الاِْنْسانَ بِوالِدَیْهِ حُسْناً وَإِنْ جاهَداكَ لِتُشْرِكَ بى ما لَیْسَ لَكَ بِه عِلْمٌ فَلاتُطِعْهُما(3).
ما انسان را نسبت به پدر و مادرش به نیكى توصیه كردیم؛ ولى اگر پدر و مادر تلاش كردند تا به من از روى جهل، شركورزى، دیگر آنان را اطاعت مكن.
1. انعام/ 151.
2. اسراء/ 23.
3. عنكبوت/ 8.
بنابراین، جمله وَ اِنْ جاهَداكَ... گویاى آن است كه اطاعت از پدر و مادر تا آنجا لازم است كه آنان تو را به كفر نكشانند.
مقارنت این دو مطلب مىرساند كه تا چه اندازه انسان باید در برابر پدر و مادر، خاضع باشد.
آیههاى دیگرى نیز در قرآن هست كه ضمن تأكید بر بزرگىِ حق والدین و لزوم جبران آن، زحمتهاى طاقتفرسا و جبرانناپذیر مادر را گوشزد مىكند.از جمله، در سوره لقمان آمده است:
وَ وَصَّیْنَا الاِنْسانَ بِوالِدَیْهِ حَمَلَتْهُ اُمُّهُ وَهْناً عَلى وَهْن وَ فِصالُهُ فى عامَیْنِ أَنِ اشْكُرْ لى وَ لِوالِدَیْكَ إِلىَّ الْمَصِیر(1).
انسان را درباره پدر و مادرش توصیه نمودیم، (به ویژه) كه مادرش با ضعف و زحمت طاقتفرسا او را در رحم خود پروراند و در دو سال او را شیر داد، كه مرا و پدر و مادرتان را شكر و سپاس گزارید كه حركت شما به سوى من است.
در این آیه، بر حق مادر تأكید بسیار شده است؛ چنان كه در روایات نیز حق مادر، بیش از حق پدر تعیین گردیده است. نخست در مورد والدین، هر دو سفارش مىكند؛ اما جملههاى بعد، همگى یادآورىِ حق مادر و زحمتهایى است كه در دوران باردارى، شیردهى و پرورش فرزند مىكشد و هدف، بیان حكمت این است كه چرا این همه درباره والدین و به ویژه، مادر توصیه به احسان و نیكى مىكند.
سپس جمله أَنِ اشْكُرْلى وَ لِوالِدَیْك آمده، كه از تعبیرات عجیب قرآن است و در هیچ جاى قرآن، همانندى براى آن سراغ نداریم. خداوند سفارش مىكند كه اول، شكر مرا به جاى آورید و سپس بلافاصله، سفارش به شكر و سپاس از والدین مىكند. جالب این است كه در این جمله، شكر والدین را حتى از شكر خدا جدا نمىكند، بلكه امر به شكر خدا و شكر والدین را با یك فعل، ذكر كرده است كه این نیز بیش از پیش، اهمیت حق والدین را نشان مىدهد.
در انتهاى این آیه نیز با اندك تفاوتى، همان استثناى آیه قبل را ذكر مىكند كه اگر سعى كردند تا به خدا شركورزى، در این امر از آنان اطاعت نكن:
1. لقمان/ 14.
وَ إِنْ جاهَداكَ عَلى أَنْ تُشْرِكَ بِى ما لَیْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما وَصاحِبْهُما فِى الدُّنْیا مَعْرُوفَاً وَاتَّبِعْ سَبِیلَ مَنْ أَنابَ إِلَىَّ ثُمَّ اِلَىَّ مَرْجِعُكُمْ فَأُنَبِّئُكُمْ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُون(1).
پدر و مادرى كه انسان را به شرك دعوت مىكنند و نه این كه پیشنهاد شرك كنند، بلكه در این خواسته خود اصرار مىورزند، طبیعى است كه در شرك خود پابرجا هستند. با این همه، باز هم احسان به آنان را توصیه مىكند و تنها فرمان مىدهد كه در دعوت به شرك از آنان اطاعت نكن؛ اما باز هم بلافاصله، سفارش مىكند كه در دنیا با آنان به نیكى رفتار كن. در آیهاى دیگر آمده است:
وَوَصَّیْنَا الاِنْسانَ بِوالِدَیْهِ إِحْساناً حَمَلَتْهُ اُمُّهُ كُرْهَاً وَ وَضَعَتْهُ كُرْهَاً وَحَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً...»(2).
انسان را درباره پدر و مادرش به احسان توصیه نمودیم، مادرش به سختى، او را (در خود) حمل كرد و با سختى و مشقت، او را (از شكم) بر زمین نهاد و مدت حمل تا از شیر گرفتن او، سى ماه مىشود.
در این آیه نیز چون آیه قبل، سختىها و رنجهاى مادر به هنگام حاملگى و وضع حمل را یادآورى مىكند تا حق او را كه با توجه به این مشقتها، از حق پدر بالاتر و بیشتر است، به فرزند گوشزد كند تا هیچگاه او را و حق او را از یاد نبرد.
آیههایى كه بیان شد، احسان به پدر و مادر را به طور مطلق به همه انسانها توصیه مىكردند؛ اما دسته دیگرى از آیههاى قرآن، احسان به والدین را به فرد یا گروه خاصى توصیه مىكنند و یا كسى را براى این كار مىستایند.
وَ إِذْ اَخَذْنا مِیثاقَ بَنىإِسرائِیلَ لاتَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّهَ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْسانا(3).
به یاد آور آن زمان كه از بنىاسرائیل پیمان گرفتیم كه جز خدا را نپرستید و به والدین خود احسان كنید.
1. لقمان/ 15.
2. احقاف/ 15.
3. بقره/ 83.
خداوند حضرت یحیى را به خاطر صفات خوب او، از جمله، نیكى به والدین ستایش كرده و مىفرماید:
... و آتَیْنهُ الْحُكْمَ صَبِیّاً * وَ حَناناً مِنْ لَدُنّا وَ زَكوةً وَ كانَ تَقِیّاً * وَ بَرّاً بِوالِدَیْهِ وَ لَمْ یَكُنْ جَبّارَاً عَصِیّاً * وَ سَلامٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیّا(1).
یكى از خصلتهایى كه قرآن، آن را از صفات پسندیده حضرت یحیى برشمرده، نیكى كردن او به والدین خود است.
خداوند در قرآن، فرموده است كه حضرت عیسى در گهواره به صورت اعجاز، از نبوت و آینده خود خبر داد و سپس درباره سفارشات مهمى كه خداوند به او كرده، مىفرماید:
... وَ أَوْصانى بِالصَّلوةِ وَالزَّكوةِ مادُمْتُ حَیّاً * وَ بَرّاً بِوالِدَتى وَ لَمْ یَجْعَلْنى جَبّاراً شَقِیّاً...(2).
... و مرا به نماز خواندن و زكاتدادن و نیكى كردن به مادرم تا وقتى كه زندهام، وصیت نمود و جبّار و شقاوت تبار قرارم نداد.
از آنجا كه حضرت عیسى پدر نداشت، تنها از احسان به مادر، سخن به میان آورده است.
از سوى دیگر آیههاى گذشته، از مطلق احسان سخن گفته و احسان خاصى را مطرح نكردهاند. بنابراین، هر نوع احسانى را شامل مىشوند؛ اما در آیههاى دیگرى احسان خاصى را توصیه مىكند؛ از آن جمله، در این آیه مىفرماید:
كُتِبَ عَلَیْكُمْ إِذا حَضَرَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ إِنْ تَرَكَ خَیْراً الْوَصِیَّةُ لِلْوالِدَینِ وَاْلأَقْرَبِینَ بِالْمَعْروُفِ حَقّاً عَلَى اْلمُتَّقِین(3).
بر شما این وظیفه نوشته شده كه هر یك از شما به هنگامى كه مرگش فرا رسید، اگر بعد از خود، مالى بر جاى نهاده، چیزى از آن را براى والدین و نزدیكان خود، به گونهاى خوب وصیت كند كه این وظیفه، بر پرهیزگاران، ثابت است.
1. مریم/ 12 ـ 15.
2. مریم/ 31 و 32.
3. بقره/ 180.
فقها و مفسران گفتهاند كه این آیه، پیش از آیههاى ارث نازل شده است و از آنجا كه هنوز حقالارثى براى پدر و مادر تعیین نشده بود، خداوند دستور مىدهد كه فرزند، هنگام مرگ، با وصیت، بخشى از اموال خود را به آنان اختصاص دهد. اما مىتوان گفت كه استحباب وصیت براى والدین، حتى پس از نزول آیههاى ارث نیز به قوّت خود باقى است و آیه بالا نسخ نشده، بلكه وصیت به چیزى بیش از حق الارث، مورد نظر است، به ویژه اگر والدین نیازمند باشند، علاوه بر مقدار ارث، مستحب است چیزى برایشان وصیت شود كه این، نوعى احسان مالى به والدین است.
بنابراین، شایسته است كه شخص، از ثلث مال خود نیز چیزى علاوه بر حقالارث، براى والدین قرار دهد و این هم شاهد دیگرى است بر اهمیت حق والدین.
خداوند در آیه دیگرى مىفرماید:
یَسْئَلُونَكَ ماذا یُنْفِقُونَ قُلْ ما أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْر فَلِلْوالِدَینِ وَالاَقْرَبِین(1)
از تو مىپرسند: در چه راهى مال خود را صرف كنیم؟ بگو: آنچه را كه صرف مىكنید، در گام اول، براى والدین باشد و نزدیكان و خویشان.
در این آیه، پیش از همه، نام پدر و مادر را مىبرد كه اگر آنان نیازى داشته باشند، بر همه مقدم هستند.
آیههایى كه تاكنون آوردیم، بر احسان مالى تأكید داشتند؛ اما دسته دیگرى از آیات هستند كه به نوع گفتارى و رفتارىِ احسان نظر دارند؛ مانند این آیه كه مىفرماید:
وَ قَضَى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ وَ بالْوالِدَیْنِ إِحْساناً إِمّا یَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ اْلكِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ كِلاهُما فَلاتَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لاتَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلا كَریماً * وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الْذُّلِّ مِنَ الْرَّحْمَةِ وَ قُلْ رَبِّ ارْحَمْهُما كَما رَبَّیانى صَغِیرا(2).
و پروردگار تو فرمان مؤكد داد كه جز او را نپرستید و به پدر و مادر احسان كنید و چون به پیرى رسیدند، با ایشان با درشتى و دور از ادب سخن مگوى، بلكه سخنان تو با آنها آمیخته با احترام باشد و از روى لطف و رأفت در برابر آن دو تواضع و فروتنى كن و دعاگویشان باش و بگو: پروردگار من! والدین مرا مورد لطف خود قرار ده، چنانكه از كوچكى، مرا پرورش دادند.
1. بقره/ 215.
2. اسرا/ 23 و 24.
هنگامه پیرى، دورانى است كه پدر و مادر، ضعیف و از كار افتاده شده و به فرزند خویش نیاز حیاتى دارند. از اینرو، فرزند اخلاقاً و شرعاً باید حقوق آنان را به ویژه، در این موقعیت رعایت كند. پدر و مادر تا جوان هستند، معمولا در امور مالى و غیرمالى، نیازى به فرزند خود ندارند و شاید بیش از فرزند خویش كار و تلاش كنند و حتى، به فرزند خود كمك هم مىكنند؛ اما به هنگام پیرى، دیگر قادر نیستند مانند جوانان، براى زندگى تلاش كنند، به ویژه كه دوران پیرى معمولا با بیمارىها و گرفتارىهاى دیگرى نیز همراه است. طبعاً در چنین موقعیتى، آنان نیازمند كمك و پرستارىِ فرزندان خویش هستند كه باید با كمال صبر و حوصله انجام گیرد.
در رفتار فرزند با چنین افراد پیر و ناتوانى، در بسیارى از موارد، ممكن است فرزند اوقات تلخى، كمحوصلگى و اظهار خستگى كند. قرآن مجید روى این موارد، به طور ویژه، تكیه كرده و به انسان توصیه مىكند كه اظهار خستگى نكند و آخ نگوید و طورى نباشد كه پدر و مادر پیر او احساس كنند كه فرزندشان از خدمت كردن به آنان خسته شده است: فَلا تَقُلْ لَهُما اُفٍّ وَ لاتَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلا كَرِیما.
سپس مىفرماید: وَاخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَة. مفسران در توضیح این جمله ـ كه در فارسى، معادلى برایش نداریم ـ گفتهاند: پرندگان زمانى كه مىخواهند در برابر پرنده دیگر یا در برابر كسى كه به آنها رسیدگى مىكند، خضوع كنند، بالهایشان را روى زمین فرود مىآورند. خداوند در این آیه مىفرماید: حالت شما در برابر والدین، باید همانند حالت چنین پرندهاى باشد، متواضع، فروتن و افتاده باشید، نه آن كه گردن فرازى كنید، شانهها را بالا بیندازید و درشتى و تندخویى كنید.
پس از رابطه فرزند با پدر و مادر، طبیعىترین رابطه انسان، رابطه همسران با یكدیگر است كه البته، فرزند هم در واقع، ثمره همین ارتباط خواهد بود؛ اما از آنجا كه رابطه فرزند با پدر و مادر، از اهمیت بسیارى برخوردار است، آن را پیش از رابطه همسران، مطرح كردیم.
از یك نظر، رابطه همسران بر رابطه میان فرزند با والدین تقدم دارد؛ زیرا تا ازدواجى نباشد و رابطه همسران تحقق نیابد، فرزندى به وجود نمىآید و با نبودن فرزند، پدر و مادربودن هم تحقق نخواهد یافت. همچنین گرچه رابطه میان والدین و فرزندان، داراى اهمیت فراوانى است و تقدم رتبى دارد، اما رابطه همسران نسبت به رابطه با والدین، تقدم زمانى دارد.
در هر حال، بخش دیگرى از اخلاق خانواده، مربوط به روابط زن و شوهر در محیط خانواده است؛ ولى از آنجا كه مباحث اخلاقىِ این بخش، در قرآن كریم، با بحثهاى حقوقى توأم است، در آغاز لازم است تفاوت میان احكام اخلاقى و حقوقى را بیان كنیم.
مسائل حقوقى در بسیارى موارد، با اخلاق ارتباط پیدا مىكنند و بعضى از مسائل، هم جنبه اخلاقى و هم جنبه حقوقى دارند. البته دایره اخلاق اسلامى، مسائل حقوقى را نیز شامل مىشود؛ گرچه بعضى از احكام حقوقى، جنبه اخلاقى ندارند؛ مثلا احكام مربوط به معاملات و قراردادها، احكام وضعىِ خاصى هستند كه مستقیماً با اخلاق ارتباط پیدا نمىكنند.
احكام اخلاقى و حقوقى از چند جهت متفاوتند:
نخست آن كه احكام حقوقى، تنها براى تنظیم روابط اجتماعى انسان در زندگىِ دنیوى است و هدف آن، خواه عدالت باشد یا نظم و یا امرى دیگر، از مرز زندگىِ دنیوىِ انسان فراتر نمىروند، در حالى كه هدف اخلاق اسلامى، فوق هدف حقوقىِ آن است و منحصر در اهداف دنیوى نمىشود.
دوم آن كه احكام حقوقى، ضمانت اجراى دولتى دارد. دولت موظف است كه احكام حقوقى را پیاده كند و متخلفان را تحت تعقیب و پىگرد قانونى قرار دهد؛ اما احكام اخلاقى، داراى چنین ویژگى و ضمانت اجراى دولتى نیستند. البته گاهى ممكن است یك حكم، داراى دو جنبه اخلاقى و حقوقى باشد كه در این صورت، دولت به لحاظ جنبه حقوقىاش به اجراى آن مبادرت مىورزد.
جنبه اخلاقى آن، مربوط به تأثیرات نفسانى و كمالات معنوى است كه در انسان باقى مىگذارد، و ناگزیر، مشروط به بعضى شرایط روانى است كه هیچگاه، در محدوده آگاهى و قدرت دولت قرار نمىگیرد تا بتواند آن را اجرا و كنترل كند.
براى محیط خانواده، احكامى وجود دارد كه تخلف از آنها جرم و متخلف، از نظر قانونى، قابل تعقیب است و این ویژگى، بُعد حقوقىِ این احكام را نشان مىدهد. این احكام، مربوط به رفتار ظاهرى اعضاى خانواده است و با هر نیتى كه اجرا شود، از نظر حقوقى، پذیرفته خواهد بود؛ اما همانطور كه گفته شد، قوام ارزش اخلاقى، به انگیزه و نیت شخص بستگى دارد كه این هم نشانه بعد اخلاقىِ این احكام است.
پس ممكن است عملى از نظر قانونى و حقوقى، مُجاز باشد، اما از نظر اخلاقى، از آنجا كه با انگیزه و نیت سوء انجام گرفته، نامطلوب و داراى ارزش منفى باشد. حقوق در مورد نیت انسان، در كارى كه انجام مىدهد، نظر خاصى ندارد، بلكه به صرف قانونىبودن ظاهرى، با هر انگیزهاى، مُجاز و بىاشكال است.
البته در موارد نادرى، احكام حقوقى نیز به نیت بستگى دارد؛ مانند قتل عمدى و غیرعمدى كه مجازاتهاى متفاوتى از نظر حقوقى، بر آنها بار مىشود و تفاوت آن دو، به قصد و نیت است؛ اما در این موارد، منظور، قصد خود فعل است؛ ولى آن چه دراخلاق و ارزش اخلاقى نقش دارد، نیت نتیجه فعل و انگیزهاى است كه انسان را به انجام كار وادار مىكند.
سوم، با توجه به آن چه گفته شد ـ آنكه قوام ارزش احكام اخلاقى، به نیت است و ارزش كار، با نیت خوب یا بد، متفاوت خواهد شد؛ اما در احكام حقوقى و كارهاى قانونى، نیت تأثیرى ندارد.
در قرآن كریم، احكام اخلاقى و حقوقى، آمیخته با هم بیان شدهاند، به ویژه در مورد روابط خانوادگى و مسائل زناشویى، و تقریباً در همه مواردى كه احكام حقوقى بیان شده، احكام اخلاقى هم ذكر شده است. علت این آمیختگى، آن است كه از یك سو، احكام حقوقى نمىتوانند به تنهایى سعادت و كمال انسان را تضمین كنند و از سوى دیگر، هدف اصلىِ قرآن، از بیان احكام حقوقى، تنها وضع قانون به منظور تنظیم روابط اجتماعى نیست، بلكه هدف بالاترى را دنبال مىكند و آن، دستیابى انسانها به كمالات معنوى و اخلاقى است؛ بلكه اهداف اخلاقىِ قرآن، بر اهداف حقوقىاش حاكم است.
آمیختگىِ اخلاق و حقوق، در قرآن، ویژگىِ مثبتى است كه تأثیرى عمیق در زندگى اجتماعى دارد؛ زیرا اگر مردم تربیت اخلاقى و معنوى نداشته باشند، اجراى قانون خشك حقوقى، كارى دشوار و نیازمند دستگاه ادارىِ وسیعى است كه بتواند به همه كارهاى مردم رسیدگى كند.
در جامعهاى كه از تربیت و ارزشهاى اخلاقى محروم است، افراد به آسانى از قانون و
مقررات اجتماعى تخلف مىكنند و قانونشكنى رایج و فراوان خواهد بود. طبیعى است كه در این صورت، دستگاههاى قضایى و ادارىِ بسیار نیرومند و گستردهاى لازم است تا بتوانند به این همه تخلفات رسیدگى كنند.
از سوى دیگر، خود مجریان كه مىخواهند به این تخلفات رسیدگى كنند، اگر شایستگىِ اخلاقى نداشته باشند، خود، مرتكب تخلفات بالاتر و پیچیدهترى مىشوند كه بردى وسیعتر و آثارى زیانبارتر براى جامعه دارد و براى تخلفات آنها نیز باید دستگاه بازرسى قرار داد تا ناظر بر اعمال آنان باشند. و اگر بازرسان نیز تخلف كنند، دادگاه عالىِ دیگرى براى رسیدگى به تخلف اینان لازم است و سرانجام، كار به جاى مطمئنى نمىرسد مگر آن كه به افراد وارستهاى، كه خود به خود، در راه درست و به دور از انحراف و تخلف حركت مىكنند، كار خاتمه یابد.
قانون خشك حقوقى نمىتواند حتى نظم را در زندگىِ مادى و دنیوىِ انسان تأمین كند، بلكه تنها زمانى مىتواند تأثیر مطلوب داشته باشد كه نظام اخلاقى، پشتوانه آن باشد. هر قدر پایههاى اخلاق، در جامعه استوارتر باشد، هم نفوس انسانى در مسیر تعالى و تكامل بیشتر قرار مىگیرند و هم جرم و تخلف از قانون، كمتر خواهد بود و در نتیجه، كار دستگاههاى اجرایى و قضایى، سبكتر و راحتتر خواهد شد. از اینرو، قرآن كریم معمولا احكام حقوقى را همراه با احكام اخلاقى مىآورد. بنابراین، در بررسىِ اخلاق خانواده در قرآن، كمتر آیهاى را مىتوان یافت كه صرفاً بر جنبه اخلاقى تكیه كرده باشد. البته ما فعلا در این آیهها جنبههاى اخلاقى را بررسى مىكنیم و بررسىِ جنبههاى حقوقىِ آنها را به فرصتهاى مناسب دیگرى وامىگذاریم.
* * * * *
ازدواج، از نظر حقوقى، كارى است جایز، و از دیدگاه اسلام نیز در جواز آن، شك و شبههاى وجود ندارد؛ اما ازدواج، از بعد اخلاقى، چه حكمى دارد؟ آیا موجب كمال نفسانىِ انسان هم مىشود؟ و آیا علاوه بر جواز، مطلوبیت و رجحانى نیز دارد؟
در فقه، ازدواج، به تناسب اوضاع و شرایط گوناگون، احكام مختلفى دارد: گاهى واجب است و گاهى مستحب و یا مباح، بلكه در شرایط مختلف، احكام خمسه بر آن بار مىشود. از
آیههاى قرآن كریم، مطلوب بودن ازدواج را مىتوان به روشنى دریافت، مطلوبیتى كه در بعضى شرایط، به حد وجوب مىرسد. از نظر سنت نیز روایات در این زمینه فراوان است؛ اما از آنجا كه بحث ما در این نوشته، بحثى قرآنى است، به بررسى روایات نمىپردازیم.
پیش از این گذشت كه قوام ارزش اخلاقى، به نیت است؛ یعنى در كنار حسن فعلى، حسن فاعلى هم لازم است و بر این اساس، اگر كسى تنها براى ارضاى شهوت ازدواج كند، كار او ارزش اخلاقى نخواهد داشت. البته، ازدواج، با هر انگیزهاى كه انجام شود، داراى یك نوع ارزش اخلاقى خواهد بود؛ زیرا كسى كه با ازدواج و در ازدواج، حدود الهى را رعایت مىكند، با محارم ازدواج نمىكند و خود را از هرج و مرج در كامجویى دور مىسازد؛ یعنى براى كامجویىِ غریزى و شهوىِ خود قید و بند شرعى به وجود مىآورد. براى همه اینها به انگیزه اخلاقى نیاز دارد، هر چند كه چنین انگیزهاى، عمومى است و همه مسلمانان، داراى چنین انگیزهاى در ازدواج هستند و كمتر كسى هست كه تنها براى ترس از تعقیب دستگاه قضایى، حدود ازدواج را رعایت كند. آرى، این یك انگیزه الهى است و آنان براى نیل به ثواب و یا دست كم، براى ترس از عقوبت اخروى، به این كار اقدام مىكنند و این خود، مرتبهاى از ارزش اخلاقى را دربر دارد، هر چند كه ارزش آن، قابل مقایسه با ارزشهاى والاى اخلاق اسلامى نیست.
ارزش بالاتر در ازدواج، در صورتى است كه انگیزهاى والاتر، انسان را به تشكیل خانواده، وادار كرده باشد؛ مانند انگیزه دورىِ از گناه. چنین انگیزهاى خیر است و ارزش اخلاقى ایجاد خواهد كرد؛ اما اگر همتش بلندتر باشد و تنها براى رضاى خدا دست به این كار بزند، ارزش اخلاقى والایى را خواهد داشت.
باید توجه داشت كه در این گونه كارها، كه انسان براى آنها انگیزه طبیعى دارد، غالباً كشش غریزى، فرد را به انجام آن كار وادار مىكند و كم هستند كسانى كه بتوانند نیت خود را كاملا خالص و از تأثیر و جاذبه این غریزه، بركنار بدارند؛ اما هر قدر كه انسان بتواند همتش را بلندتر و نیتش را خالصتر كند، كار او ارزش اخلاقىِ بیشترى خواهد داشت.
در هر حال، ازدواج، داراى نوعى ارزش اخلاقى است و آیههاى قرآنى، دلالت روشنى بر
این حقیقت دارند؛ مثل آنجا كه خداوند مىفرماید:
وَأَنْكِحُواْ اْلأَیامى مِنْكُمْ وَالصّالِحِینَ مِنْ عِبادِكُمْ وَإِمائِكُمْ إِنْ یَكُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَاللَّهُ واسِعٌ عَلیم(1).
براى عزبها و غلامان و كنیزان شایسته، همسر بگیرید كه اگر فقیر باشند، خدا آنان را از فضل خود بىنیاز مىكند.
در شرع مقدس اسلام، تعیین مهر، از احكام حقوقى نكاح است. این حكم، كم و بیش در همه جوامع وجود داشته و دارد. اخیراً در برخى از جوامع غربى، این مسئله را مورد تشكیك قرار داده و حتى آن را یك ارزش منفى تلقى كردهاند؛ چنان كه گویى قراردادن مهر به معناى خرید و فروش زن است؛ اما این برداشت، اساس درستى ندارد. اسلام، بر اساس مصالح اقتصادىِ زن، مهر را معتبر دانسته است تا آنجا كه اگر در ضمن عقد، مقدار آن تعیین نشود، مهرالمثل بر مرد واجب مىشود.
وجوب پرداخت نفقه زن بر مرد، یكى دیگر از احكام حقوقىِ نكاح، در نظام حقوقىِ اسلام است. بنابراین، تعیین مهر و لزوم نفقه، به خاطر مصالح خاصى است كه در احكام حقوقى ازدواج، به آن خواهیم پرداخت.
در كنار این احكام حقوقى، احكام اخلاقى نیز در اسلام وجود دارد. یكى از احكام اخلاقى در ازدواج، این است كه اگرچه تعیین مهر واجب است، اما نباید آنقدر سنگین باشد كه پرداخت آن، عملا ممكن نباشد. بنابراین، سختگیرى در تعیین مقدار مهر، به اندازهاى كه برخى قادر بر پرداخت آن و ازدواج نباشند، نقض غرض است و با روح قانون ازدواج و اسلام سازگار نیست و بسیارى از مردان و زنان را از ازدواج محروم مىسازد.
قرآن بر این نكته تأكید مىكند كه نباید فقر، موجب محروم شدن شخص از ازدواج شود و فقرا باید بر خدا توكل كنند كه خدا آنان را بىنیاز خواهد كرد؛ اما معمولا سنگینىِ مهر باعث تأخیر ازدواج یا محروم شدن بسیارى از مردم از ازدواج مىشود.
البته از نظر قانونى، زن حق دارد هر مقدار كه مایل است، براى خود، مهر تعیین كند؛ اما از نظر اخلاقى، قرآن كریم توصیه مىكند كه در مقدار مهر، سختگیرى نكنند و با اشخاص فقیر هم ازدواج كنند.
1. نور/ 32.
با وجود همه این توصیهها، ممكن است كسانى در شرایط خاصى باشند كه از پرداخت مهر و حتى از عهده اداره زندگى و مخارج خانواده برنیایند. چنین كسانى كه یا در این حد تهى دستند و یا در شرایط خاصى قرار گرفتهاند كه قادر به ازدواج دائم نیستند، مىتوانند با ازدواج موقت، بدون آنكه بار سنگینى بر دوششان بیاید، نیاز خود را برطرف كنند. این هم راه قانونىِ دیگرى است كه خداوند در قرآن مجید از آن یاد كرده و مىفرماید:
فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَـأتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَة(1).
پس هرگاه از آنان بهرهمند شدید، پاداش معیّن و حق واجب آنان را بپردازید.
سومین راهى كه قرآن در این زمینه پیشنهاد كرده است ـ و البته مربوط به زمانهاى گذشته است ـ ازدواج با «اماء» (كنیزان) است. این براى كسانى بود كه قادر به ازدواج با زنان آزاد نبودند؛ اما توان ازدواج با كنیز را داشتند. خداوند در این باره مىفرماید:
وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلا أَنْ یَنْكِحَ الُْمحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَكَتْ أَیْمانُكُمْ مِنْ فَتَیاتِكُمُ الْمُؤْمِنات(2).
اگر كسانى قادر به ازدواج با زنان آزاده مؤمن نیستند، پس با كنیزكان جوان مؤمن زناشویى كنند.
البته در پایان آیه مىفرماید:
ذلِكَ لِمَنْ خَشِىَ الْعَنَتَ مِنْكُمْ وَ أَنْ تَصْبِروُاْ خَیْرٌ لَكُم(3).
این براى كسانى است كه به زحمت مىافتند و تحمل بار سنگین عزوبت، برایشان دشوار است؛ اما اگر بتوانید صبر كنید تا مالى به دست آورید و با دادن مهریه، ازدواج دائم كنید، این برایتان بهتر است.
سرانجام، اگر كسانى باشند كه همه راههاى نامبرده، برایشان بسته است و توان انجام هیچ یك از سه نوع نكاح را ندارند، باید عفت و پاكدامنى را پیشه خود سازند تا وقتى كه خداوند، آنان را از فضل و كرم خود بىنیاز سازد و قادر به ازدواج شوند. خداوند در این باره مىفرماید:
وَلْیَسْتَعْفِفِ الَّذِینَ لایَجِدُونَ نِكاحاً حَتّى یُغْنِیَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِه(4).
كه این نیز یك حكم اخلاقى، درباره زناشویى است.
1. نساء/ 24.
2. نساء/ 25.
3. همان.
4. نور/ 33.
از نظر اسلام، ازدواج با چهار زن به صورت دائمى، جایز است. تعدد زوجات در اسلام یك بُعد حقوقى دارد كه باید جداگانه بررسى شود. و ما در این جا تنها به نكتهها و احكام اخلاقى آن در قرآن اشاره مىكنیم. خداوند در قرآن كریم مىفرماید:
وَاِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ لاتُقْسِطُواْ فى الْیَتامى فَانْكِحُواْ ماطابَ لَكُمْ مِنَ اْلنِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَرُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّتَعْدِلُوا فَواحِدَة(1).
هرگاه بیم دارید كه با ایتام به عدالت رفتار نكنید، پس با زنانى كه مایل هستید ازدواج كنید، با دو نفر، سه نفر و چهار نفر از زنان، و هرگاه نگران هستید كه در میانشان به عدالت عمل نكنید پس با یك زن ازدواج كنید.
درباره مفاد و ارتباط صدر و ذیل و شرط و جزاى این آیه، وجوه مختلفى بیان شده است. سؤال این است كه میان جمله وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُواْ فى الْیَتامى كه شرط است، و جمله «فَانْكِحُواْ ماطابَ لَكُمْ مِنَ اْلنِّساء كه جزاى این جمله شرطیه است، چه ارتباطى وجود دارد و چرا خداوند، این جزا را معلق بر آن شرط كرده است؟ و چرا فرموده است: «اگر مىترسید كه با یتیمان به عدالت رفتار نكنید، دو، سه و چهار زن بگیرید.»؟
در پاسخ به این پرسش، مفسران وجوه مختلفى را بیان كردهاند كه دو وجه از آنها روشنتر به نظر مىرسد:
نخست آن كه در میان اعراب، در اثر جنگهاى بسیارى كه رخ مىداد، كودكان یتیم فراوان بودند. در چنین وضعیتى، قرآن كریم سفارش كرده كه در اموال یتیمان تصرف نكنید و اموال آنان را با اموال خود، مخلوط نسازید. نخستین بار كه آیاتى در این زمینه نازل شد، بعضى از مسلمانان، كه سرپرستى یتیمانى را بر عهده داشتند، نگران شدند تا آنجا كه وقتى غذایى را براى یتیم مىبردند، اگر مقدارى زیاد مىآمد، آن را مصرف نمىكردند تا این كه فاسد مىشد؛ زیرا گمان مىكردند كه در مال یتیم نباید تصرف كرد.
این وضع، مشكلاتى را به وجود آورد و عدهاى را بر آن داشت كه خدمت پیغمبر اكرم(ص) رسیده و گفتند: ما از تصرف در اموال یتیمان مىهراسیم و در نتیجه، این مشكلات به وجود آمده است. در چنین شرایط و شأن نزولى بود كه آیاتى نازل شد و خداوند در آنها فرمود كه تصرف شما باید بر اساس مصلحت یتیم باشد، نه این كه هیچ گونه تصرفى در مال یتیم نكنید.
1. نساء/ 3.
وَاللَّهُ یَعْلَمُ اْلمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِح(1).
و خداوند، تبهكار را از مصلحتاندیش باز مىشناسد.
یكى از مشكلات، همین مسئله دختران یتیم بود كه از یك سو، نگهدارىِ آنان دشوار بود و از سوى دیگر، وقتى كه به سن ازدواج مىرسیدند، به خاطر یتیمى، كمتر كسى حاضر به ازدواج با آنان بود. بعضى از مفسران بر این باورند كه آیه كریمه، فرمان به ازدواج با دختران یتیمى مىدهد كه در خانوادههایشان هستند و داشتن همسر، مانع این كار نمىشود؛ زیرا مىتوانند دو یا سه و یا چهار همسر داشته باشند. پس حكمت این حكم، آن است كه دختران یتیم، بىهمسر نمانند. البته قانون تعدد همسر، كلى است و اختصاص به مورد شأن نزول ندارد؛ اما اصل وضع این قانون و شأن نزول آیه مذكور، مربوط به دختران یتیم است.
برخى دیگر از مفسران گفتهاند كه معناى آیه، این است كه اگر مىترسید كه ازدواج با دختران یتیم باعث تصرف بىجا در اموالشان شود، با زنان دیگرى غیر از دختران یتیم ازدواج كنید. علامه طباطبائى در تفسیر المیزان، همین وجه را تقویت كردهاند.
به هرحال، در جواز تعدد زوجات، بین شیعه و سنى اختلافى نیست؛ اما منظور ما از ذكر این آیه، یادآورىِ نكته اخلاقى آن است كه در جمله فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ لاتَعْدِلُواْ فَواحِدَةبه آن توصیه شده است. اگر كسى به هر دلیلى، بیش از یك زن اختیار كرد، لازم است كه میان آنان به عدالت رفتار كند. البته بعضى از حدود و درجات عدالت، از نظر قانونى هم قابل استیفا است؛ اما اگر احتمال مىدهد كه نتواند عدالت را در میان آنان رعایت كند، بهتر است بر اساس توصیه قرآن، به ازدواج با یك زن اكتفا كند؛ اگر با وجود این، همسر دیگرى نیز اختیار كرد، عقد ازدواج او از نظر حقوقى باطل نیست و موظف به رعایت عدالت در بینشان خواهد بود و این، دلیل آن است كه توصیه قرآن، یك توصیه اخلاقى است.
خداوند در آیهاى دیگر از قرآن كریم مىفرماید:
وَلَنْ تَسْتَطِیعُواْ أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْحَرَصْتُمْ فَلا تَمِیلُوا كُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها
1. بقره/ 220.
كَالْمُعَلَّقَةِ وَإِنْ تُصْلِحُوا وَتَتَّقُواْ فَإِنَّ اللَّهَ كانَ غَفُوراً رَحِیما(1).
و هرگز نتوانید میان همسران به عدالت رفتار كنید، هر چند كه به رعایت عدالت حریص باشید. پس سعى كنید از یكى كاملا روى نگردانید و او را رها نكنید كه معلوم نباشد شوهر دارد یا بىشوهر است و اگر اصلاح كنید و تقوا پیشه كنید، خداوند بخشاینده و مهربان است.
بعضى براى جمع بین این آیه و آیهاى كه قبل از این آوردیم، راه افراط را پیموده و گفتهاند كه مجموع دو آیه، دلالت دارند بر این كه ازدواج با بیش از یك همسر، جایز نیست؛ زیرا آیه نخست، جواز تعدد همسران را متوقف بر رعایت عدالت در میان آنان دانسته است و آیه دوم، دلالت دارد بر این كه رعایت عدالت در میان همسران امكان ندارد و مرد هرگز نمىتواند میان همسران خود به عدالت رفتار كند و نتیجه جمع بین این دو آیه، جایز نبودن ازدواج با بیش از یك همسر خواهد بود.
بدیهى است جمع بین این دو آیه، به این شكل، چیزى جز به ابتذال كشاندن آیات نیست. چگونه ممكن است از یك سو، خداوند به انسان، اجازه ازدواج با چهار همسر را بدهد و آن را مشروط به عدالت كند و از سوى دیگر، بگوید: شما هرگز نمىتوانید این شرط را مراعات كنید، و در نتیجه، گرفتن بیش از یك زن، جایز نباشد؟! كلام شخص عادى را هم نمىتوان اینگونه توجیه كرد چه رسد به كلام الهى كه در غایت فصاحت و بلاغت است. براى درك درست مفهوم این دو آیه و جمع میان آن دو، لازم است به قسمت آخر آیه 129 توجه كنیم تا روشن شود كه خداوند چه عدالتى را از ما خواسته است. جمله آخر این آیه، دلالت دارد بر آن كه عدالتى كه انسان توان رعایت آن را ندارد، عدالت در رعایت حقوق قانونىِ همسران نیست؛ زیرا رعایت این عدالت، ناممكن نیست؛ بلكه رعایت مساوات مطلق میان همسران است كه ناممكن خواهد بود و همین عدالت است كه در جمله وَلَنْ تَسْتَطیعُوا أَنْ تَعْدِلُواْ بَیْنَ النِّساءِ وَلَوْ حَرَصْتُم غیر ممكن شمرده شده است.
منظور این است كه اگر بخواهید بین همسرانتان تساوى مطلق برقرار كنید و هیچ فرقى بین آنها نگذارید، این كار برایتان میسور نیست، به ویژه این كه درجه محبت قلبى و عواطف انسان نسبت به همسران، در اختیار او نیست تا عدالت را در آن رعایت كند و طبیعى است كه
1. نساء/ 129.
تفاوت در محبت قلبى، منشأ تفاوت در رفتار ظاهرى انسان نیز مىشود. پس اگر كسى كه داراى چند همسر است، بخواهد با همه آنها رفتارى یكسان داشته باشد و هم در محبت قلبى و هم در رفتار ظاهرى، هیچ فرقى بین آنها نگذارد، این كار، شدنى نیست. یكى زیباتر است و دیگرى زشتتر، یكى جوانتر است و دیگرى پیرتر، یكى خوش اخلاق است و دیگرى بداخلاق، و سرانجام، جهات مختلف دیگرى نیز در زنها هست كه تفاوت در آنها، خواه و ناخواه، منشأ تفاوت علاقه قلبى شخص به همسرانش خواهد شد كه ناخودآگاه تا حدى در رفتارش نیز تأثیر مىگذارد.
خداوند در این آیه مىفرماید: رعایت این اندازه از عدالت، ممكن نیست و ما آن را از شما نمىخواهیم، بلكه شما نباید از یكى چنان روى برگردانید كه گویى همسر شما نیست و كار را به جایى نرسانید كه حتى حقوق قانونىِ او را هم مراعات نكنید. این چیزى است كه در مجموع، از جمله وَلَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُواْ بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِیلُواْ كُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها كَالْمُعَلَّقَةِ استفاده مىشود.
بدیهى است كه هدف اصلى از تشكیل خانواده، بقاى نسل، تشكیل جامعه سالم و تأمین سلامت روانىِ افراد است. در مرحله بعد یكى از اهداف زندگىِ خانوادگى، تأمین نیازهاى افراد خانواده در سایه زندگىِ مشترك است و هر كارى به نسبت مقدار تأثیرى كه در برآوردن این هدف داشته باشد، ارزشمند خواهد بود.
كارهایى كه اعضاى خانواده، در مسیر تأمین این هدف انجام مىدهند به دو نوع اصلى تقسیم مىشود:
الف) كارهایى كه از همه اعضاى خانواده ساخته است و همه به طور یكسان مىتوانند با انجام آنها در تأمین این هدف مؤثر باشند.
ب) كارهایى كه از همه اعضا ساخته نیست، بلكه به تناسب ویژگىها و خصوصیات جسمى و روانىِ اعضا، هر یك از آنها از فرد خاصى ساخته است و انجام آن از توان اعضاى دیگر خارج خواهد بود و بر همین اساس، به طور طبیعى، نوعى تقسیم كار در بین اعضاى خانواده، شكل مىگیرد.
مثلا ایفاى نقشى كه زن در محیط خانواده مىتواند داشته باشد، هیچگاه در توان مرد نیست. زن با توجه به ویژگىِ ساختمان طبیعى و جسمانىاش مىتواند باردار شود و پس از وضع حمل، قادر است كودك خود را با شیرى كه در سینه دارد، تغذیه كند و با توجه به خصوصیات روانىِ مادرانه، او را پرورش دهد؛ اما اینگونه كارها از مرد، كه داراى ویژگىهاى جسمانى و روانىِ دیگرى است، بر نمىآید.
متقابلا، مرد نیز با توجه به خصوصیات جسمانى و روانىِ خود، مىتواند وظایفى را در مسیر تأمین اهداف خانواده بر عهده بگیرد كه زن قادر به انجام آنها نیست.
پس تفاوت ارزش مرد و زن، در تأمین اهداف خانواده، به تفاوت ویژگىهاى روحى و جسمى آنان مربوط مىشود و در یك سنجش كلى مىتوان گفت كه زن از نظر احساسات و عواطف، معمولا قوىتر است و مرد از نظر تدبیر و تعقل. و از آنجا كه محیط خانواده، هم به تدبیر نیاز دارد و هم به پرورش و تربیت، این تقسیم كار به شكل طبیعى به وجود مىآید كه مرد به اداره خانواده و تأمین نیازهاى اقتصادىِ آن بپردازد و زن كه از عشق و احساس به فرزندان خود لبریز است و بیشتر مىتواند آنها را تحمل كند، پرورش فرزندان را بر عهده گیرد.
بنابراین، بررسىِ دقیق اخلاق در خانواده و شناخت احكام و ارزشهایى كه اسلام در این زمینه مطرح كرده است تا حد بسیارى به شناخت خصوصیتهاى جسمى و روحى هر یك از اعضاى خانواده و نقشهاى ویژهاى كه مىتوانند ایفا كنند، بستگى دارد.
اكنون با توجه به آنچه گفته شد، اصول و مبانىِ حاكم بر خانواده را بهطور خلاصه، بیان مىكنیم.
نخستین عاملى كه زن و مرد را به هم نزدیك مىسازد و زندگىِ مشترك و پیوند آن دو را ایجاب مىكند، غریزه جنسى است. مرد نیاز جنسى زن را تأمین مىكند و متقابلا، زن هم نیاز جنسىِ مرد را برطرف مىسازد و این نیاز متقابل، تا حدود زیادى، پیوند دائمى یا طولانىِ آن دو را سبب مىشود. تأمین این نیاز متقابل، مبنا و اساس بسیارى از احكام خانواده است.
عامل دوم، پیدایش رابطه عاطفى، میان مرد و زن است كه آن دو را دلسوز و یار و حامىِ
یكدیگر قرار مىدهد. خداوند متعال انسانها را طورى آفریده كه وقتى نیازها و مصالح یكدیگر را تأمین مىكنند، به تدریج رابطهاى عاطفى میانشان ایجاد مىشود و رشد مىكند. این عاطفه، به شكلى نیرومند و به طور طبیعى، بین دو همسر به وجود مىآید و مىتواند نقش مهمى در تأمین مصلحت كل خانواده ایفا كند. مىتوان گفت كه نیرومندترین عامل دوام و رشد خانواده، عاطفه و محبت اعضاى خانواده به یكدیگر است. بنابراین، به حكم عقل، اگر زندگىِ خانوادگى، ضرورت داشته باشد، بهترین عامل براى استحكام و بقاى آن، برانگیختن عواطف متقابل افراد خانواده، نسبت به یكدیگر است.
البته منظور این نیست كه عواطف ارزش مطلق دارند و هیچ حد و مرزى براى آن وجود ندارد؛ زیرا ارزش این عواطف، از مصلحت كلى خانواده برمىخیزد و ارزش خانواده نیز تابعى از ارزشها و مصالح كلىِ جامعه است. بنابراین، تا آنجا كه در تأمین اینگونه مصالح، نقش مثبت داشته باشد، ارزش مثبت نیز دارد. بنابراین، عواطف و احساسات باید در كنترل عقل قرار گیرند و به وسیله آن، رهبرى شوند. ارزش فعالیتهاى عاطفى تا جایى است كه عقل، آن را امضا كند. البته فعالیتهاى عاطفى در محیط خانواده، در بیشتر موارد، مورد تأیید و تحسین عقل قرار مىگیرند؛ زیرا در بیشتر موارد، تحكیم خانواده و تأمین مصالح كلىِ جامعه را به دنبال دارند.
از آن چه گذشت، نتیجه مىگیریم كه اهمیت دادن به روابط عاطفى در میان اعضاى خانواده، یك اصل بوده و آن چه كه این گونه روابط را سست كند، نامطلوب است؛ زیرا بنیان خانواده را متزلزل مىسازد. پس برخورد عاطفى، دومین اصلى است كه تقویت و رشد آن مىتواند در تحقق ارزشهاى خانواده، تأثیر مثبت داشته باشد.
بنابراین، حتى در زمینه عواطف خانوادگى نیز رعایت حد اعتدال و پرهیز از افراط و تفریط، ضرورى است. اعتدال آن تا آنجا است كه در ضمن تقویت روابط خانوادگى و تحكیم بنیاد خانواده، هیچ گونه سهلانگارى را در انجام وظایف اجتماعىِ خانواده، به دنبال نداشته باشد. تفریط در عواطف خانوادگى، همان بىتوجهى، عدم احساس مسئولیت و كمبود محبت اعضاى خانواده به یكدیگر است كه خانواده را متزلزل و استحكام آن را تهدید مىكند، و افراط در آن، به این معنا است كه روابط خانوادگى، آن چنان اصالت پیدا كند كه به روابط اجتماعىِ خانواده هم سرایت كرده و اعضا را از انجام وظایف خود در اجتماع، باز دارد؛ مانند آن كه دلبستگىِ دو همسر به یكدیگر، مرد را از رفتن به جهاد یا مسافرتهاى ضرورى باز دارد.
اگر ما ملاك ارزش را منحصر در عاطفه مىدانستیم و آن را به طور مطلق، اساس ارزش معرفى مىكردیم، چنان كه بعضى از فلاسفه اخلاق گفتهاند، چنین مبنایى طرز فكر ما را در مورد خانواده تغییر مىداد و در مورد جمع میان وظایف اجتماعى و توقعات خانوادگى، با مشكل روبهرو مىشدیم؛ اما در فلسفه اخلاق اسلامى، عاطفه به طور مطلق، محور ارزشهاى اخلاقى نیست، بلكه تنها یكى از انگیزههاى كار اختیارى است كه ارزش آن به وسیله عقل تعیین مىشود و مصالح و ارزشهایى بالاتر از آن نیز وجود دارد. خداوند مىفرماید:
قُلْ إِنْ كانَ ابائُكُمْ وَ أَبْنائُكُمْ وَ إِخْوانُكُمْ وَأَزْواجُكُمْ وَ عَشِیرَتُكُم.... أَحَبَّ إِلَیْكُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهاد فى سَبِیلِهِ فَتَربَّصُوا حَتّى یَأْتِىَ اللَّهُ بِأَمْرِه(1).
بگو: اگر پدرانتان و فرزندانتان و برادرانتان و همسرانتان و نزدیكانتان ... در نزد شما محبوبتر از خدا و رسول او و جهاد در راه او هستند، پس منتظر امر خدا باشید.
این تهدید، متوجه كسانى است كه در عواطف خانوادگى، راه افراط را در پیش مىگیرند، تا آنجا كه از انجام وظایف الهى و اجتماعى باز مىمانند. پس عواطف، اساس مطلق و محور اصلىِ ارزش اخلاقى نیستند و خود باید در قید و بندهاى دیگرى قرار گیرند تا داراى ارزش اخلاقى باشند.
بنابراین، عواطف خانوادگى نباید مانع از انجام وظایف اجتماعى شوند؛ زیرا جولانگاه آن، محیط خانواده است و نباید از آن تجاوز شود و موجب سهلانگارىِ انسان در انجام وظایف اجتماعى گردند؛ اما همانطور كه گفتیم، رعایت آن در محیط خانواده، یك اصل است و تقویت آن، تأمین بهتر مصالح خانواده را به دنبال دارد؛ زیرا وقتى انسان كسى را دوست مىدارد، تلاش مىكند تا مصالح او تأمین شود و در هرجا كه عواطف متقابل وجود دارد، همه افراد، سعى در پیشرفت یكدیگر دارند.
آن چه انسان را از این همدلى و همیارى باز مىدارد، خودخواهى و خودمحورىِ افراد است كه به اساس خانواده لطمه مىزند و بنیاد آن را سست و متزلزل مىسازد. شناخت عواملى كه در زندگىِ خانوادگى، خودمحورى و خودخواهىِ اعضاى خانواده را برمىانگیزند، نیازمند بررسىهاى دقیق روانشناختى است؛ اما مىتوان گفت كه خودخواهىِ انسان غالباً ریشه در عقدههایى دارد كه قبل از تشكیل خانواده، در انسان به وجود آمده است. رفتارهاى
1. توبه/ 24.
تحقیرآمیزى كه از سوى والدین یا دیگران، در دوران كودكى، با انسان شده است، در روح او اثرى بر جاى نهاده كه به زودى از بین نمىرود و او را پیوسته و به طور ناخودآگاه، منتظر فرصتى براى جبران نگاه مىدارد.
دو همسر نامهربان، خودشان هم متوجه نیستند كه چه عاملى آنان را وادار به رفتارهاى نادرست مىكند؛ اما دانشمندان با بررسىهاى دقیق، به این نتیجه رسیدهاند كه تحقیرهایى كه در دوران كودكى، در محیط خانواده، مدرسه یا اجتماع، با افراد مىشود، آثارى منفى در روح آنان بر جاى مىنهد كه براى جبران یا انتقامگیرى، به انتظار فرصت مىنشینند.
كودكى كه رنج كشیده و والدینش او را تحقیر كردهاند، آنگاه كه خود، پدر یا مادر شد، او نیز همان نقش را بازى مىكند و فرزندان خود را تحقیر مىكند و این، تقریباً یك جریان طبیعى است. البته تحلیل سادهاش این است كه این عادت را از پدر و مادرش آموخته است؛ اما تنها آموختن نیست، بلكه یك انگیزه روانىِ ناخودآگاه نیز دارد. كسانى كه در محیط اجتماعى، از فرمانبردارى و زور شنیدن از دیگران، رنج بردهاند، به جاى عبرتگرفتن و پرهیز از آن، خود به ایفاى همان نقش مىپردازند و آمریّت و زورگویى خود را بر دیگران تحمیل مىكنند و حتى در این زمینه، از آیات و روایات و احكام الهى نیز سوءاستفاده مىكنند؛ مثلا اگر اسلام در بعضى آیات یا روایات به زن فرمان مىدهد كه از مرد اطاعت كند، بدون آنكه به منظور و فلسفه اصلىِ آن توجه كنند، آن را دستاویزى براى زورگویى و تحمیل افكار و نظریات خود بر اعضاى خانواده قرار مىدهند، در صورتى كه هیچگاه چنین زورگویىهایى مورد نظر نیست و كسى كه چنین كند، پیش خدا مسئول خواهد بود. محدوده دستورات مرد، به عنوان مدیر، در محیط خانواده، مشخص است و باید در همان حد به مدیریت خانواده بپردازد تا جمع خانواده پراكنده نشود؛ اما این هیچگاه به معناى فرمانروایى مطلق مرد، در محیط خانواده نیست.
به هر حال، از دید اسلام، اساس زندگىِ خانوادگى، بر محبت است. خداوند در قرآن مىفرماید:
وَ مِنْ ایاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا اِلَیْها وَجَعَلَ بَیْنَكُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَة(1).
یكى از نشانههاى خداوند، این است كه براى شما از جنس خودتان، همسرانى آفرید تا در كنارشان بیارامید و میان شما و همسرانتان مودت و رحمت برقرار ساخت.
1. روم/ 21.
البته منظور این نیست كه خداوند به طور جبرى و تكوینى و بدون وجود اسباب اختیارى، چنین محبتى را در میان دو همسر ایجاد مىكند و همین كه صیغه عقد جارى شد، خود به خود و به صورت جبرى، آن دو، دلباخته یكدیگر مىشوند، چنان كه گویى كلمات و صیغه عقد، افسونى است كه ایجاد محبت مىكند، بلكه منظور این است كه وقتى زن و مرد، عقد همسرى بستند و قرار گذاشتند یك عمر با هم و در كنار هم زندگى كنند، به تدریج، عواطف خاص، نسبت به یكدیگر در آن دو به وجود مىآید و رشد مىكند.
پیدایش این گونه روابط عاطفى، در میان دو همسر، هم در تكوین و هم در تشریع، مورد نظر پروردگار متعال است. هدف خداوند این است كه میان دو همسر، مودت و مهر و محبت برقرار باشد و در كنار هم احساس آرامش كنند. بنابراین، اصل در زندگىِ خانوادگى، وجود فضایى آرام و محبتآمیز است و زن و شوهر باید سعى كنند كه در محیط خانواده، میان اعضا، آرامش به وجود آید و روز به روز، عواطف و محبتشان به هم بیشتر شود. این، دومین اصل حاكم بر خانواده است.
البته در زندگىِ اجتماعى، گاهى مشكلات و اختلافهایى پیش مىآید كه اگر ادامه پیدا كند، فضاى آرامش و آسایش در خانواده، تیره شده و پایههاى مهر و محبت همسران فرو خواهد ریخت؛ یعنى عواطف حاكم بر خانواده، با همه قدرتش، نمىتواند از بروز این مشكلات و اختلافها، پیشگیرى كند. از این رو، لازم است اصول و راههاى دیگرى براى حل این اختلافها و پیشگیرى از متلاشى شدن زندگىِ خانوادگى، مطرح شود.
اسلام براى پیشگیرى از این مشكلات و حل این اختلافها اصول دیگرى را ارائه مىدهد. در اینجا ما چهار اصل دیگر، از این اصول را بیان مىكنیم: اصل مشاوره، اصل سرپرستى مرد در خانواده، اصل حكمیت و اصل انعطافپذیرى و چشمپوشى.
براى توضیح بیشتر مىتوان گفت كه دو نوع اختلاف ممكن است در خانواده به وجود آید و فضاى عاطفىِ خانواده را بر هم بزند:
الف) گاهى هدف زوجین چیزى جز تأمین مصالح خانواده نیست و هر دو به دنبال یك هدف مشترك، یعنى تأمین مصالح خانواده هستند؛ اما براى رسیدن به این هدف مشترك، دو راه مختلف را دنبال مىكنند؛ یعنى در مورد راه رسیدن به مصلحت خانواده، اختلاف نظر دارند.
مثلا هر دو اتفاق نظر دارند كه براى تأمین نیازهاى اعضاى خانواده، باید درآمد معیّنى داشته باشند. بدینرو، زن پیشنهاد مىكند كه او نیز در خارج از خانواده، شغلى داشته باشد و در تأمین هزینه خانواده سهیم باشد به شرطى كه مرد هم مقدارى از وقت خود را صرف كارهاى درون خانه كند؛ اما مرد با این پیشنهاد مخالف بوده و مایل است حتى با انجام اضافهكارى، خود تمام هزینه خانواده را تأمین كند و همسرش به جاى اشتغال به كار در خارج از منزل، در خانه بماند و عهدهدار خانهدارى و پرورش فرزندان شود. این اختلاف نظر مىتواند منشأ اختلاف میان دو همسر شود.
ب) اختلافهایى كه از منافع شخصى و خودخواهىهاى زوجین یا یكى از آن دو به وجود مىآید؛ مانند آن كه زن بخواهد، نه براى تأمین مصالح اجتماعى یا خانوادگى، بلكه صرفاً براى سود شخصىِ خویش، در خارج از منزل شغلى داشته باشد و مرد هم، نه براى تأمین مصالح جامعه یا خانواده، بلكه تنها براى اعمال قدرت و نفوذ و جبران تحقیرهاى گذشته خود، با همسر خود مخالفت كند و در خانه ماندن را بر او تحمیل كند.
در چنین مواردى، كه زوجین یا در تشخیص مصلحت خانواده اختلاف پیدا مىكنند و یا خواستهها و منافع شخصىِ آن دو با هم تزاحم پیدا مىكند، عاطفه كارآیى لازم را ندارد. از این رو، اسلام براى رفع این اختلافها راههایى را پیشنهاد كرده است كه ما زیر عناوین اصل سوم تا اصل ششم، به توضیح این اصول مىپردازیم:
سومین مبنا یا اصل حاكم بر خانواده، اصل مشاوره است. در اختلافهایى كه در بالا ذكر كردیم، بهترین راه آن است كه زن و مرد، همفكرى كنند و راهى را برگزینند كه عقل مىپسندد. البته این طبیعى است كه هر كسى خواستهها و نظریههاى مخصوص به خود را داشته باشد و دو همسر، داراى خواستهها و نظریههاى متعارض باشند؛ اما در بسیارى موارد، همسران مىتوانند با همفكرى و مشورت، خواستهها و نظریات خود را هماهنگ كنند و از تعارض آنها بكاهند. بنابراین، بهترین راه حل اختلافهاى خانوادگى، این است كه زن و شوهر همفكرىِ صمیمانه و همدلى داشته، خیرخواه یكدیگر باشند، یكدیگر را درك كنند و درباره دلیلها و نظریات یكدیگر بیندیشند، هوسها و خودخواهىها را كنار گذارند و هر دو به حكم عقل گردن نهند؛ به ویژه كه در خانواده مسائلى پیش مىآید كه ارتباط بسیارى با زن دارد و اگر مرد،
خود، به تنهایى و بدون توجه به نظر همسرش، درباره آنها تصمیم بگیرد، مشكلاتى در خانواده به وجود خواهد آمد.
به عنوان نمونه، یكى از این مسائل، تغذیه كودك شیرخوار است. آیا كودك را مادر شیر بدهد یا او را به دایه بسپرند؟ تا چه مدت او را شیر دهند و یا او را به كدام دایه بسپرند؟
مرد و زن در چنین مسائلى كه حل آن نیازمند كمك هر دو است، باید با هم مشورت و مصلحتاندیشى كرده، تصمیم درست و مناسبى بگیرند. خداوند در قرآن كریم مىفرماید:
فَاِنْ اَرادا فِصالا عَنْ تَراض مِنْهُما وَ تَشاوُر فَلا جُناحَ عَلَیْهِما وَ إِنْ أَرَدْتُّمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا اَوْلادَكُمْ فَلا جُناحَ عَلَیْكُمْ إِذا سَلَّمْتُمْ ما اتَیْتُمْ باِلْمَعْروُف(1).
پس هرگاه والدین خواستند با رضایت و مشورت، فرزند خود را از شیر بگیرند، این كار ایرادى ندارد و اگر خواستید براى فرزندتان دایه بگیرید، در صورتى كه حقوقى به حد متعارف به او دهید، اشكالى ندارد.
مادر باید دو سال، به بچه خود شیر بدهد؛ اما اگر والدین پس از مشورت به این نتیجه رسیدند كه كودك خود را پیش از آن از شیر بگیرند و بر اساس تشخیص مصلحت كودك، اینگونه تصمیم گرفتند، اشكالى ندارد.
خداوند، علاوه بر تعبیر «تشاور»، در آیه مذكور، در آیه دیگرى با تعبیر «ائتمار»، به رعایت این اصل فرمان مىدهد، آنجا كه درباره زنان مطلّقه توصیههایى كرده و مىفرماید:
وَاِنْ كُنَّ أُوْلاتِ حَمْل فَأَنْفِقُوا عَلَیْهِنَّ حَتّى یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَأتُوهُنَّ أُجُوْرَهُنَّ و أْتَمِرُوا بَیْنَكُمْ بِمَعْروُف وَ إِنْ تَعاسَرْتُمْ فَستُرْضِعُ لَهُ أُخْرى(2).
و هرگاه آنان (زنان مطلّقه) باردار بودند، مخارج زندگىشان را بدهید تا وقتى كه وضع حمل كنند. پس هرگاه فرزند شما را شیر دادند، مزدشان را بپردازید و در این مورد، با همسر مطلّقه خود به نیكى مشورت و همفكرى كنید و اگر به توافق نرسیدید، ناگزیر زن دیگرى را دایه او قرار دهید تا او را شیر دهد.
آرى در چنین مواردى مشورت با همسران، نه تنها مذموم نیست، بلكه كارى پسندیده است كه خداوند، در قرآن كریم، مكرراً رعایت آن را توصیه مىكند. البته مشورت نكردن با
1. بقره/ 233.
2. طلاق/ 6.
همسر، جرم نیست و تعقیب قانونى ندارد، بلكه لزوم مشورت، یك حكم اخلاقى است و هر دو موظف به رعایت آن هستند. زن و شوهر، در این گونه مسائل، به ویژه اگر با سرنوشت كودكشان هم مربوط شود، باید از پیروىِ هوا و هوس و استبداد رأى دورى كنند و به حكم عقل و همفكرى و مشورت گردن نهند؛ اما این، یك حكم اخلاقى است و پاداش و كیفر حقوقى ندارد.
گفتنى است كه لزوم و ارزش اخلاقىِ مشورت با همسر، در كارها و تصمیمات، مربوط به خانواده است و در كارهایى كه مربوط به خانواده نیست، مشورت با همسر، از آن جهت كه همسر است، نقشى ندارد، بلكه باید با كسانى مشورت كرد كه در آن مسائل، آگاهىِ بیشترى داشته باشند و نظر كسانى را باید جلب كرد كه در آن كارها مسئولیت و مشاركت داشته و توافق او در پیشبرد آن كار نقش مثبت داشته و مطلوب باشد.
بنابراین، اگر مىگوییم كه مشورت با همسر، لازم است، این تنها در كارهاى مربوط به محیط خانواده است و نباید گمان شود كه همسران مىتوانند در همه شؤون یكدیگر دخالت بىجا كنند. در كارهایى كه مرد انجام مىدهد و مربوط به محیط خانواده نیست، زن نه مؤثر است و نه آگاهتر و بصیرتر، تا جلب موافقتش بتواند مفید باشد یا مشورت و همفكرىِ با او كارساز باشد.
یكى از فواید مشاوره و همفكرى، این است كه طرفهاى مشورت، خود را در آن فكر و تصمیمى كه گرفته شده، شریك مىدانند و احساس نمىكنند كه چیزى بر آنها تحمیل شده است. البته همانطور كه گفته شد، مشورت با زن، درباره كارهاى بیرون از خانه، ضرورى نیست. بسیارى از كارهاى اجتماعى، با احساسات و عواطف زنانه هماهنگى ندارد و مشورت در مورد چنین كارهایى با زنان نمىتواند مفید باشد؛ مثلا در تصمیمگیرى در مورد جنگ و صلح و دفاع، استفاده از مشاوران زن مفید نیست؛ زیرا زن با توجه به احساسات و لطافت روحى كه دارد، قادر نیست در برابر پىآمدها، كشتارها و ویرانىهاى جنگ مقاومت كند و بر اساس مصالح كلىِ جامعه، نظر دهد، بلكه به طور طبیعى، به جاى دوراندیشى و نظردادن درست، برخوردى احساساتى خواهد كرد و در نتیجه، خسارتهاى فراوانى به بار خواهد آمد. در چنین مواردى است كه مشورت با زن، ارزش مثبتى ندارد و اگر در بعضى روایات آمده كه «شاورو هن و خالفوهن»، ناظر به چنین مواردى است. معناى اینگونه روایات، این نیست كه در
هیچ مورد نباید با زن مشورت كرد، بلكه منظور این است كه مشورت با زن باید در مواردى باشد كه با احساسات و عواطف و ساختمان ادراكى او متناسب باشد و این حقیقتى است كه جمع میان آیات تشاور و این روایات، آن را اقتضا مىكند.
اگر خداوند درباره مسائل مربوط به فرزند، فرمان مىدهد كه با همسر خود مشورت كنید، براى این است كه در چنین مواردى، احساسات زن در جهت موافق مصلحت فرزند خانواده است و علاقه مادر به فرزند اقتضا مىكند كه بیشتر درباره مصلحت او بیندیشد. زن در این گونه موارد، متهم به غلبهیافتن احساسات بر عقلش نمىشود و عواطف مادرى اقتضا مىكند كه مصلحت طفل را در نظر بگیرد.
چهارمین مبنا و اصل حاكم بر خانواده، این است كه وظیفه سرپرستى خانواده، به مرد داده شده است. در زندگىِ خانوادگى، گاهى مشكلات و اختلاف نظرهایى پیش مىآید كه از طریق عواطف و نیز از راه مشورت با همسر حل نمىشوند و اگر این مشكلات و اختلاف نظرها ادامه یابند، آرامش و آسایش خانواده و پایههاى مهر و محبت همسران فرو خواهد ریخت. از این رو، براى پیشگیرى از متلاشى شدن زندگىِ خانوادگى، لازم است براى این گونه مشكلات و اختلافها، كه كم و بیش در خانوادهها به وجود مىآیند، چاره دیگرى اندیشیده شود.
از نظر حقوقى، خانواده وقتى كه به عنوان یك واحد كوچك اجتماعى، تشكیل شد، همانند هر اجتماع دیگر، نیاز به یك سرپرست دارد و از آنجا كه اسلام، خانواده را اساس جامعه مىداند، توجه فراوانى به پىریزىِ درست بنیان خانواده دارد تا از این رهگذر، استحكام و سلامت جامعه را تضمین كند.
در اسلام وظیفه سرپرستىِ خانواده، به مرد داده شده است. خداوند در قرآن مىفرماید:
الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَى النِّساء(1).
مردان در خانواده، بر زنان سرپرستى دارند.
در خانواده، زن و فرزندان باید سرپرستىِ مرد را بپذیرند و غیر از جنبه قانونى و حقوقى، از نظر اخلاقى نیز رعایت حدود و احترام پدر خانواده بر همسر و فرزندان لازم است. سرپرستىِ
1. نساء/ 34.
مرد، چهارمین اصل حاكم بر خانواده است و حل بسیارى از مشكلات زندگىِ خانوادگى، در گرو اجراى این اصل است.
هر جمعى به مدیر نیاز دارد و یك نفر باید در موارد لازم، تصمیم بگیرد، وگرنه، جمع به پراكندگى مىگراید و از هم گسسته مىشود. پیدایش اختلاف در خانواده، امرى طبیعى است و این كه پیروان بعضى مكتبها مىگویند كه باید همه افراد جامعه، با یكدیگر كمال صمیمیت را داشته باشند و نباید هیچ كس به منفعت شخصىِ خود بیندیشد، فكرى ایدهآل است؛ اما با جریان واقعىِ زندگىِ انسانها هماهنگى ندارد. در عمل نباید انتظار داشته باشیم كه همه انسانها ارزشهاى والاى اخلاقى را در زندگى به دقت رعایت كنند و هیچ گاه درگیر اختلاف نشوند، بلكه باید ارزشهاى اخلاقىِ دیگرى را نیز در مراتب نازلتر مطرح كرد و براى اختلافهایى كه خواه ناخواه پیش مىآید، چاره حقوقى اندیشید.
اسلام در تبیین نظام ارزشىِ خود، واقعیتهاى زندگى را مورد توجه قرار مىدهد. بنابراین، انسان را تنها به ارزشهایى دعوت نمىكند كه به ندرت در یك محیط خاص، و از سوى افرادى معدود تحقق پیدا خواهد كرد، بلكه پیوسته واقعیتهاى زندگى را در نظر دارد و نظامى جامع و داراى مراتب مختلف را ارائه مىدهد؛ یعنى در عین توجه بسیار به گسترش و تعمیق عواطف در میان اعضاى خانواده و طرح آن به عنوان یك اصل حاكم بر رفتار خانوادگى، به آن اكتفا نمىكند و در كنار آن، اصل سرپرستىِ خانواده را مطرح مىكند تا در مواردى كه مشكلات خانوادگى، از طریق برخوردهاى عاطفى برطرف نشود، از طریق اصل سرپرست خانواده برطرف شود. آرى، اگر رفتارهاى خانوادگى را تنها بر محور عواطف بنا كنیم، در حل بسیارى از مشكلات خانوادگى با مشكل مواجه مىشویم. براى حل چنین مشكلاتى باید چاره دیگرى وجود داشته باشد. اسلام در این زمینه، چهارمین اصل حاكم بر خانواده، یعنى اصل سرپرستى مرد را مطرح مىكند.
البته همان طور كه قبلا هم بیان شد، این به معناى مطلق بودن فرمانروایىِ مرد در محیط خانواده و فعّال ما یشاءبودن او نیست كه به دلخواه فرمان دهد و زن همانند بردهاى مطیع و تسلیم او باشد. از هیچ یك از منابع معتبر اسلامى و آیات و روایات، چنین حقى براى مرد استفاده نمىشود؛ اما ممكن است كسانى با تمسك به متشابهات و مطلقات و بدون توجه به مخصصات و مقیدات و معارضات، و سوء استفاده از آنها چنین حقى براى خود قائل شوند.
بنابراین، همان طور كه براى تحكیم بنیاد خانواده، وجود یك سرپرست، ضرورى است و بدون آن، خانواده به سستى و تزلزل مىگراید، خودسرىها، خودكامگىها، خودمحورىها و اِعمال زور و قدرت بىجا نیز بنیاد خانواده را متزلزل خواهد كرد. پس بر مرد لازم است كه از حق سرپرستىِ خود سوءاستفاده نكند و جز در محدوده شرع و در چارچوب حق سرپرستى، كه در قانون اسلام آمده، گامى برندارد و با شیوهاى صحیح و رفتارى عاقلانه زندگى را اداره كند. چنان كه بر زن نیز لازم است كه با زورگویى و خودسرى، محیط عاطفى و محبت و مودت خانواده را برهم نزند و با احترام، به حق مرد، از پاشیده شدن خانواده جلوگیرى كند.
پنجمین اصل حاكم بر محیط خانواده، اصل صلح و سازش است. گاهى كار به جایى مىرسد كه یكى از همسران ـ دست كم از دید همسرش ـ رفتارى خارج از منطق عقل را در پیش مىگیرد. حال، یا واقعاً رفتار او بىمنطق است و یا این كه چنین نیست، بلكه به گمان همسرش او شخص لجوجى است كه مىخواهد حرف خود را به كرسى بنشاند و به حكم عقل تن در نمىهد. در هر دو حال، طبیعى است كه پیوند آن دو در معرض ازهم گسیختگى قرار مىگیرد و بنیان خانواده، سست مىشود.
در چنین وضعیتى، اسلام دستور مىدهد تا آنجا كه ممكن است، باید تلاش كرد كه پیوند ازدواج از هم نپاشد و وحدت خانواده از بین نرود، هرچند لازم باشد كه یك طرف، براى حفظ خانواده و بقاى زناشویى، در برابر طرف دیگر، انعطاف بیش از حد نشان دهد و حتى از حق مسلّم خود بگذرد. خداوند در این باره مىفرماید:
وَإِنْ إِمْرَأَةٌ خافَتْ مِنْ بَعْلِها نُشُوزاً أَوْ اِعْراضاً فَلا جُناحَ عَلَیهِما أَنْ یُصْلِحا بَیْنَهُما صُلْحاً وَالْصُلْحُ خَیْر(1).
هرگاه زنى نگران طغیان و سركشى و یا اعراض و كنارهگیرىِ همسرش بود منعى نیست از این كه با هم صلح كنند (و از پارهاى از حقوق خود بگذرد) كه سازش (در هر حال) بهتر است.
البته لازم است كه زن و شوهر، حقوق یكدیگر را به دقت رعایت كنند؛ اما گاهى ممكن
1. نساء/ 128.
است شوهر، برخى حقوق همسرش را رعایت نكند و زن نگران آن باشد كه اگر بر این حق خود پافشارى كند، شوهرش از او اعراض و یا حقوق دیگر وى را نیز پایمال كند. در چنین وضعیتى از آنجا كه حفظ كانون خانواده، اهمیت ویژه دارد، اسلام به او توصیه مىكند كه ـ هر چند با گذشتن از برخى حقوق خویش ـ براى حفظ اساس خانواده تلاش كند و تا آنجا كه ممكن است، با صلح و سازش و انعطاف و گذشت، از پاشیدن كانون خانواده جلوگیرى كند.
ششمین اصل حاكم بر خانواده، در نظام حقوقى و اخلاقى اسلام، اصل حكمیت است. خداوند در قرآن كریم توصیه مىكند كه اگر همسران، با مصالحه، مشكل خانوادگى را حل كنند و خطر از هم پاشیدگىِ آن، همچنان باقى بود، از افراد با تجربه، به عنوان حَكَم استفاده كنند تا شاید آنان بتواند به این مشكل پایان دهند. قرآن در این باره مىفرماید:
فَابْعَثُوا حَكَماً مِنْ أَهْلِهِ وَ حَكَماً مِنْ أَهْلِها(1).
یك نفر از خانواده مرد و یك نفر از خانواده زن را (بدین منظور) گسیل دارید.
و بر زوجین لازم است كه به قضاوت آن دو، تن دهند تا كانون خانواده برقرار و پایدار بماند و تا آنجا كه ممكن است، صلح و سازش باشد نه جدال و درگیرى.
بنابراین، اسلام به مسأله تحكیم اساس خانواده، توجه فراوان دارد و گامبهگام، در آداب و دستورات خود، این هدف والا را دنبال مىكند. اسلام قبل از هر چیز، توصیه مىكند كه جو عاطفى و محبتآمیز بر روابط و محیط خانواده حاكم باشد و تا آنجا كه ممكن است، زمینه اختلاف، در خانواده به وجود نیاید؛ چرا كه محیط خانواده، محیط اختلاف و كشمكش نیست.
در مرحله دوم، اگر اختلافى پیش آمد، آنان را به مشورت و مصلحتاندیشى فرا مىخواند تا خود، مشكل خانواده را برطرف كنند و نگذارند اختلاف آنان به بیرون از محیط خانواده كشیده شود.
در مرحله سوم، اگر به توافق نرسیدند و خودشان قادر به حل این اختلاف نبودند، به این
1. نساء/ 35.
علت كه یكى از آن دو، یا واقعاً و یا به گمان دیگرى، به حق خود قانع نیست و لجبازى و تكروى مىكند، در این صورت، به طرف مقابل توصیه مىكند كه از خود انعطاف نشان دهد و از حق خودش بگذرد تا اصل خانواده باقى بماند.
و در مرحله چهارم، اگر به توافق نرسیدند، با حكمیت و وساطت دیگران به اختلاف خاتمه دهند، كه هدف از همه این دستورات، تلاش براى پایدار ماندن خانواده است.
البته در آخرین مرحله، اگر كار به جایى برسد كه سازش میان همسران به هیچ وجه میسر نباشد، خداوند راه طلاق، یعنى جدا شدن زوجین را به عنوان آخرین راه حل باز گذارده است. خداوند طلاق را براى كسانى قرار داده است كه هیچ راهى براى ادامه زندگىِ مشترك و حل مشكلات و اختلافهاى خود، در پیش رو ندارند و محیط خانواده نیز براى آنها به صورتى غیرقابل تحمل درآمده كه ادامه آن، زندگى را بر انسان تلخ و دشوار مىسازد.
از نظر شرع، طلاق راهى مبغوض و مرجوح است كه جز در موارد ضرورت، نباید به سراغ آن رفت. پس نباید ملعبه دست افراد هوسباز، تنوعطلب و بیگانه از عواطف انسانى باشد و یا به وسیلهاى براى متزلزل ساختن بنیان خانواده تبدیل شود.
خانواده، درختى مقدس است كه تا حد امكان باید در حفظ آن بكوشیم تا به ثمر برسد و فرزندان صالح و رشید تحویل جامعه دهد. از این رو، تنها در صورتى كه این كانون، وضعیت طبیعى و عادى خود را از دست داد و به كانون فسادى تبدیل شد كه روح و روان زن و شوهر و فرزندان را دچار آزار و شكنجه ساخت، مىتوان به وسیله طلاق، به حیات آن پایان داد. پس زن و شوهر باید مراقب رفتار خود باشند تا هیچ گاه از احكام الهى سوءاستفاده نكنند و حقوق یكدیگر را پایمال نسازند.
مسأله طلاق، در بسیارى از آیات قرآن كریم، مطرح شده و از موضوعاتى است كه احكام حقوقى و احكام اخلاقىِ آن، در بالاترین حد درهم آمیخته شده و در كنار تبیین احكام حقوقى، بر رعایت آداب و دستورات اخلاقى آن، تأكید فراوان گردیده است. از آنجا كه
ظرفیت این نوشته، محدود است، از بررسىِ تفصیلىِ آیات طلاق، صرف نظر كرده و تنها به ذكر آنها مىپردازیم:
یا أَیُّها الْنَّبِىُّ اِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَأَحْصُوا الْعِدَّةَ وَاتَّقُوا اللّهَ رَبَّكُمْ لاتُخْرِجُوهُنَّ مِنْ بُیُوتِهِنَّ وَلایَخْرُجْنَ اِلاّ أَنْ یأتِینَ بِفاحِشَة مُبَیِّنَة وَ تِلْكَ حُدُودُاللَّهِ وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ لاتَدْرى لَعَلَّ اللَّهَ یُحْدِثُ بَعْدَ ذلِكَ أَمْرا(1).
اى پیامبر! هرگاه مىخواهید زنان را طلاق دهید آنها را تا هنگام عدهشان طلاق دهید و حساب عده را نگه دارید. از خدا بپرهیزید، آنان را از منزلهاشان بیرون نكنید و آنان خودشان نیز (در عده) از منزل بیرون نشوند، مگر آنكه آشكارا كار زشتى انجام دهند. اینها حدود خدا است و آن كس كه از حدود خدا تجاوز كند، به خودش ستم كرده است.
فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوْهُنَّ بِمَعْرُوف أَوْ فارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوف وَاَشْهِدُواْ ذَوَىْ عَدْل مِنْكُمْ وَاَقِیمُوا الْشَهادَةَ لِلَّهِ ذلِكُمْ یُوعَظُ بِهِ مَنْ كانَ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ اْلاخِرِ وَ مَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجا(2).
و چون عده آنان به سر رسید، یا به شایستگى نگاهشان دارید و یا به شایستگى از آنان جدا شوید و دو شخص عادل از خودتان را گواه گیرید و براى خدا به دادن شهادت قیام كنید. بدین وسیله خداوند كسانى را موعظه مىكند كه ایمان به خدا و روز جزا داشته باشند و هر كس كه تقواى خدا پیشه كند، خداوند راه نجاتى برایش قرار مىدهد.
أَسْكِنُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ سَكَنْتُمْ مِنْ وُجْدِكُمْ وَلاتُضارُّوهُنَّ لِتُضَیِّقُوا عَلَیْهِنَّ وَ اِنْ كُنَّ أُوْلاتِ حَمْل فَأَنْفِقُوا عَلَیْهِنَّ حَتّى یَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَأتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ وَ أْتَمِرُوا بَیْنَكُمْ بِمَعْرُوف وَ إِنْ تَعاسَرْتُمْ فَسَتُرضِعُ لَهُ أُخْرَى(3).
آنان را هر جا كه خودتان سكونت و به صورتى كه در توان دارید، مسكن دهید و آزار و زیانشان نرسانید تا عرصه را بر آنان تنگ كنید و اگر باردارند، هزینه زندگىشان را
1. طلاق/ 1.
2. طلاق/ 2.
3. طلاق/ 6.
بپردازید تا وقتى كه وضع حمل كنند و هرگاه فرزندتان را شیر دادند، اجرتشان را بپردازید و (در مورد كارهاى فرزند) با مشورت عمل كنید و اگر به توافق نرسیدید، زن دیگرى (دایه) به او شیر خواهد داد.
لِیُنْفِقْ ذُوْسَعَة مِنْ سَعَتِهِ وَ مَنْ قُدِرَ عَلَیْهِ رِزْقُهُ فَلْیُنْفِقْ مِمّا اتاهُ اللَّهُ لایُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ ما اتاها سَیَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْر یُسْرا(1).
هر كس كه ثروتمند است باید در خور ثروتش بپردازد. و آن كس كه روزى بر او تنگ است، در حد توانش از آنچه كه خدا به او داده است، بپردازد. خداوند جز در حد توان افراد، كسى را تكلیف نمىكند. او به زودى از پس سختىها آسانى آورد.
یا أَیُّهَا الَّذِینَ امَنُوا إِذا نَكَحْتُمُ الْمُؤْمِناتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَما لَكُمْ عَلَیهِنَّ مِنْ عِدَّة تَعْتَدُّونَها فَمَتِّعُوهُنَّ وَ سَرِّحُو هُنَّ سَراحاً جَمِیلا(2).
اى آنان كه ایمان آوردهاید! هرگاه با زنان مؤمن زناشویى كردید، سپس قبل از آنكه با آنان ارتباط زناشویى پیدا كنید، از آنان جدا شدید، بر آنان لازم نیست كه براى شما عده نگه دارند. پس آنان را با دادن هدیهاى بهرهمند سازید و به طرز شایسته رهاشان سازید.
وَ إذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِكُوهُنَّ بِمَعْرُوف أَوْ سَرِّحُوهُنَّ بِمَعرُوف وَلا تُمْسِكُوهُنَّ ضِراراً لِتَعْتَدُوا وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِكَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ وَلاتَتَّخِذوُا ایاتِ اللَّهِ هُزُواً وَاذْكُرُوا نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْكُمْ وَ ما اَنْزَلَ عَلَیْكُمْ مِنَ الْكِتابِ وَالْحِكْمَةِ یَعِظُكُمْ بِهِ وَاتَّقُوااللَّهَ وَاعْلَمُوا اَنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَىْء عَلِیم(3).
و هنگامى كه زنان را طلاق دادید و عده خود را به آخر رساندند، یا به خوبى آنان را نگه دارید و یا به خوبى رهاشان كنید و هیچ گاه به منظور اذیت و آزار، آنان را نگه ندارید كه هر كس چنین كند، به خودش ظلم كرده است. و آیات و احكام الهى را به سخریه نگیرید و نعمتهایى كه خدا به شما داده است و آن چه را از كتاب و حكمت كه بر شما فرستاده است تا شما را به وسیله آن موعظه كند، در نظر داشته باشید و تقواى خدا پیشه كنید و بدانید كه او بر همه چیز آگاه است.
1. طلاق/ 7.
2. احزاب/ 49.
3. بقره/ 231.
وَاِذا طَلَّقْتُمُ النِّساءَ فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا تَعْضُلُوهُنَّ أَنْ یَنْكِحْنَ أَزْواجَهُنَّ إِذا تَراضَوا بَیْنَهُمْ بِالْمَعْرُوُفِ ذلِكَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ كانَ مِنْكُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ اْلاخِرِ ذلِكُمْ اَزْكى لَكُمْ وَ أَطْهَرُ وَاللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاتَعْلَمُون(1).
و هنگامى كه زنان خود را طلاق دادید و عده خود را به پایان رساندند، از ازدواجشان با همسر سابق خود ـ در صورتى كه به خوبى توافق به ازدواج كنند ـ آنان را منع نكنید. خداوند با این سخن، كسانى را كه ایمان به خدا و روز جزا دارند، موعظه مىكند. این براى شما بهتر و پاكیزهتر است. خدا مىداند و شما نمىدانید.
لاجُناحَ عَلَیْكُمْ إِنْ طَلَّقْتُمُ النِّساءَ مالَمْ تَمَسُّوهُنَّ أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَةً وَمَتِّعُوهُنَّ عَلَى الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَعَلَى المُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتاعاً بِالْمَعْرُوفِ حَقّاً عَلَى الُْمحْسِنینَ * وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَةً فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ إِلاّ أَنْ یَعْفُونَ أَوْ یَعْفُوا الَّذِى بِیَدِهِ عُقْدَةُ الْنِّكاحِ وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْوى وَلاتَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیر(2).
هرگاه همسران خود را قبل از آمیزش جنسى و تعیین مهریه طلاق دهید، اشكالى بر شما نیست و در این هنگام با هدیهاى مناسب آنان را بهرهمند كنید، آن كس كه در وسعت است، به تناسب ثروتش و آن كه تنگدست است، به مقدار توانایىاش هدیهاى شایسته (كه در خور شأن دو طرف باشد) این بر نیكوكاران ثابت است.
و هرگاه همسران خود را پیش از آمیزش و پس از تعیین مهریه طلاق دهید، بر شما است كه نصف مهریه را به آنان بپردازید، مگر آن كه آنان بر شما ببخشند و این نصف مهریه را هم نگیرند و یا آن كس كه گره نكاح به دست او است ببخشد و اگر شما ببخشید، به تقوا و پرهیزكارى نزدیكتر است و بخشش و نیكوكارى را در میان خود فراموش نكنید كه خدا بر آن چه انجام مىدهید، بینا است.
همه آیههاى مذكور، كه در كنار بیان احكام طلاق، همواره بر رعایت حدود اخلاقى تكیه مىكنند، موعظه مىكنند، تهدید مىكنند، هشدار مىدهند و از راههاى گوناگون، مسلمانان را برحذر مىدارند كه مبادا برخلاف احكام الهى، رفتار كنید و یا با سوءاستفاده از حدود الهى، در فكر آزار و یا اضرار به همسران خود باشید.
1. بقره/ 232.
2. بقره/ 236 و 237.
اینگونه نصایح، مواعظ و تهدیدهاى اخلاقى، در آیههاى طلاق، و فراوانىِ آنها این پرسش را در ذهن برمىانگیزد كه چرا خداوند تا این حد، بر جنبههاى اخلاقى و عاطفى تكیه مىكند؟
در پاسخ به این پرسش، باید گفت كه از آنجا كه زمینه سوءاستفاده از قوانین وجود دارد و بسیارند كسانى كه در دادگاهها با زرنگى و چیرهدستى و آگاهى از پیچ و خم قانون، از آنها به نفع خود سوءاستفاده كرده و علىرغم آن كه مىدانند حق با طرف مقابل است، قاضى را وا مىدارند تا بر اساس قراین و اصول ظاهرى، به نفع آنها حكم كند و در نتیجه، حق ثابت و قطعى همسرشان پایمال مىشود. بنابراین، اگر كسى پاىبند به ارزشها و اصول اخلاقى نباشد، هیچ چیز و از آن جمله، قانون، قادر نیست جلوى حقكشى و تجاوز او را بگیرد و از اینجا است كه ـ به ویژه، در ارتباط با روابط خانوادگى و زناشویى كه محور عواطف مثبت و منفى است ـ قرآن بر توجه به مسائل اخلاقى و رعایت اصول انسانى، با تعابیر گوناگون و با استفاده از روشهاى مختلف موعظه و تهدید و غیره، تأكید فراوان دارد.
در قرآن سه توصیه مهم نیز به خانمها دارد:
نخستین توصیه، رعایت حجاب است كه در چند آیه مطرح شده و ما در اینجا به ذكر این آیات و ترجمه آنها مىپردازیم:
1. وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لایُبْدِینَ زینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها وَلْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلى جُیُوبِهِنَّ وَ لایُبْدِینَ زینَتَهُنَّ إِلاّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ ابائِهِنَّ أَوْ اباءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنائِهِنَّ أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنى إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنى أَخَواتِهِنَّ أَوْ نِسائِهِنَّ أَوْ ما مَلَكَتْ أَیْمانُهُنَّ أَوِالتّابِعینَ غَیْرِ أُوْلِى الإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ أَوِالطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلى عَوْراتِ النِّساءِ وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ مایُخفِینَ مِنْ زینَتِهِنَّ وَ تُوبُوا إِلَى اللّهِ جَمِیعاً أَیُّهَ الْمُؤمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُون(1).
و به زنان مؤمن بگو: چشمهاشان را فرو اندازند و دامنهاشان را حفظ كنند و زینتهاشان را جز آن چه ظاهر است، در دید دیگران آشكار نسازند. سینه و بر و دوش خود را با مقنعه بپوشانند و زینتهاشان را جز براى شوهرانشان یا پدرانشان
1. نور/ 31.
یا پدر شوهرهاشان یا پسرانشان یا پسران شوهرانشان یا برادرانشان یا پسر برادرانشان یا پسر خواهرانشان یا زنانشان (زنان مسلمان) یا كنیزهاشان یا مردانى كه از تبعه خانواده و بىرغبت به زن هستند یا كودكى كه هنوز بر عورت و محارم زنان آگاه نیست (آرى زینتهاشان را جز براى اینان كه نام بردیم) آشكار نسازند و پاهاشان را طورى به زمین نزنند كه خلخال و زیورهاى پنهانشان معلوم شود. و همگى به درگاه خدا توبه كنید اى مؤمنین، باشد كه رستگار شوید.
2. یا أَیُّها النَّبِىُّ قُلْ لاَِزْواجِكَ وَ بَناتِكَ وَ نِساءِ الْمُؤْمِنینَ یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلابیبِهِنَّ ذلِكَ أَدْنى اَنْ یُعْرَفْنَ فَلا یُؤْذَیْنَ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیما(1).
اى پیامبر! به همسران و دخترانت و زنان مسلمان بگو: روسرىهایشان را بر خود فرو افكنند تا شناخته شوند و مورد آزار قرار نگیرند و خداوند بخشاینده و مهربان است.
دو آیه بالا شامل توصیههایى بود به خانمها در مورد رعایت حجاب؛ اما در همین رابطه، خداوند به مردان نیز توصیههایى كرده است تا حرمت حجاب خانمها به ویژه، زنان پیامبر را پاسدارند:
وَإِذا سَأَلُْتمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجاب ذلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَ قُلوُبِهِن(2).
هنگامى كه مىخواهید چیزى از آنان (زنان پیامبر) بگیرید، از پشت پرده، خواسته خود را اظهار كنید كه این به طهارت و پاكى دلهاى شما و آنان بیشتر كمك مىكند.
البته آیه بالا درباره همسران پیامبر نازل شده است؛ ولى هم از آیهاى كه قبل از این آیه ذكر شد، مىتوان دریافت كه حكم رعایت حجاب، ویژه همسران پیامبر نیست، بلكه مشترك میان همه مسلمانان است، و هم جمله ذلِكُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِكُمْ وَقُلُوبِهِن كه بیانگر علت این حكم است، مىتوان آن را در مورد همه زنها تعمیم داد. در نتیجه، آیه مذكور، مردان مسلمان را نیز به رعایت احترام حجاب همه خانمهاى اجنبى، موظف كرده است.
دومین توصیه به خانمها این است كه با مرد اجنبى، كمتر اختلاط داشته باشند. البته اگر زن با رعایت حدود حجاب شرعى، در بازار رفت و آمد كرد، از نظر قانونى، قابل تعقیب
1. احزاب/ 59.
2. احزاب/ 53.
نیست، مگر این كه به فساد و فحشا كشیده شود؛ اما از نظر اخلاقى، زن مسلمان موظف است خود را از مرد اجنبى دور نگه دارد و سعى كند كه كارش در محیط خانه باشد.
البته گاهى ممكن است شرایط خاصى پیش آید و مصالح اجتماعى و سیاسى، اقتضاى شركت زنان را در اجتماعات داشته باشد كه در این صورت نیز تا آنجا كه ممكن است، باید اجتماعات زنها جداى از مردها باشد؛ زیرا اختلاط زن و مرد اجنبى، به ویژه اگر زن آرایش كرده باشد، از نظر اسلام، داراى ارزش اخلاقىِ منفى است. خداوند در این باره مىفرماید:
وَ قَرْنَ فى بُیُوتِكُنَّ وَ لاتَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الجاهِلِیَّةِ الاُْولى(1).
درخانه خود بمانید وچون زنان دوران جاهلیتِ نخستین، باآرایش در میان مردم ظاهر نشوید.
سومین توصیه به خانمها، رعایت حیاء است. حیا به این معنا است كه انسان به خاطر ترس از آلوده شدن به گناه، خود را از مظان آلودگى به گناه دور بدارد. بنابراین، هرگونه كمرویى یا ضعف نفس را نمىتوان حیا نامید. قرآن كریم، در داستان دختران شعیب مىگوید:
فَجائَتْهُ إِحْداهُما تَمْشى عَلَى اسْتِحْیاء(2).
پس یكى از آن دو (دختران شعیب) آمد نزد او (موسى) در حالى كه همراه با شرم و حیا گام بر مىداشت.
از این آیه، استفاده مىشود كه حیا براى زن، داراى ارزش اخلاقىِ ویژه است.
توصیه چهارم به خانمها آن است كه در هنگام سخن گفتن با مردان، وقار و متانت را رعایت كنند و كیفیت سخن گفتنشان به گونهاى نباشد كه هوس آنان را برانگیزد. خداوند در این باره مىفرماید:
فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذى فى قَلْبِهِ مَرَضٌ وَ قُلْنَ قَوْلا مَعْرُوفا(3).
پس در گفتار خود، آن چنان با نرمى و لطافت سخن نگویید تا آنان كه دل بیمارى دارند، در شما طمع نكنند.
البته این، توصیهاى به همسران پیامبر است؛ اما مسلّماً یك توصیه اخلاقى است كه رعایت آن براى هر زن مسلمان رجحان اخلاقى دارد.
1. احزاب/ 33.
2. قصص/ 25.
3. احزاب/ 32.
در مقدمه بحث اخلاق اجتماعى، گفته شد كه عواملى را كه موجب همبستگى و زندگىِ اجتماعى انسان مىشود، مىتوان در سه دسته خلاصه كرد: عوامل طبیعى، عقلانى و عاطفى.
عامل طبیعى، همان غریزه جنسى است كه باعث نزدیك شدن دو انسان و تشكیل خانواده مىشود. بنابراین، غریزه جنسى، زمینهساز اجتماعات كوچك است كه این اجتماعات، با گسترش تدریجى، به صورت عشیره، طایفه و قبیله در مىآیند.
عواطف، تجلّىِ روشنش، در میان اعضاى خانواده است كه سبب ارتباط افراد خانواده شده، از پراكندگى و از هم گسستگىِ اجتماع خانوادگى، پیشگیرى مىكند.
عامل عقلانى نیز انسان را به اندیشه و تأمل وامىدارد تا براى تأمین مصالح مادى و معنوىِ خود، نیاز به انسانهاى دیگر را احساس كند و از این رو است كه به انسان حكم مىكند كه براى تأمین نیازهاى زندگىِ خود، روابط مشتركى با انسانهاى دیگر برقرار سازد.
از این سه عامل، در تشكیل جامعه بزرگ، عامل غریزى، تأثیر مستقیمى ندارد. طبیعى است كه هر انسان، تنها مىتواند با یك و یا حداكثر چند نفر، چنین رابطهاى را برقرار كند. پس غریزه جنسى نمىتواند عامل مستقیم براى تشكیل جامعه بزرگ باشد. البته براى این عامل، از این جهت كه در تشكیل خانواده نقش دارد و خانوادهها نیز هستههاى اولیه جامعه هستند، مىتوان نقش غیرمستقیمى را در تشكیل جامعه بزرگ، قائل شد؛ اما از آنجا كه در این نوشته، عوامل مستقیم در تشكیل جامعه بزرگ را بررسى مىكنیم، به بررسىِ عامل طبیعى، كه یك عامل غیرمستقیم و معالواسطه است، نمىپردازیم و تنها عواطف و عوامل عقلانى جامعه را بررسى مىكنیم.
عواطف به دو دسته تقسیم مىشوند:
الف) عواطفى كه تابع عوامل طبیعى هستند و به دنبال تأثیر عوامل طبیعى، شكوفا شده و
جهت خاص خود را پیدا مىكنند؛ مثل عواطف خانوادگى، كه در نتیجه ازدواج مرد و زن و تشكیل خانواده، بر اساس عامل طبیعى یا غریزى، میان آن دو و فرزندانشان برقرار مىشود و حتى عواطف متقابل مرد و زن، كه سبب ازدواج آن دو و تشكیل خانواده مىشود، تابعى از همان عامل طبیعى و غریزى خواهد بود.
ب) عواطفى كه تابع عوامل طبیعى نیستند، بلكه پس از شكلگیرىِ اجتماع به وجود آمده و مىتوانند در بقاى جامعه و تحكیم روابط اجتماعى تأثیر داشته باشند؛ یعنى، پس از این كه انسانها به حكم عقلشان، براى تأمین نیازهاى مادى و معنوىِ خود، همزیستىِ اجتماعى و زندگىِ مشترك خود را در جامعه آغاز كردند، در سایه این همزیستىِ متقابل، عواطف متقابلى نیز میان آنان پدید مىآید؛ زیرا وقتى شخصى احساس كند كه انسانهاى دیگر، خدماتى را به نفع او انجام مىدهند و نیازهاى وى را در زندگىِ اجتماعى برطرف مىكنند، عواطف و محبت وى نسبت به آنان برانگیخته مىشود.
بنابراین، مىتوان نتیجه گرفت كه عواطف، در تشكیل زندگىِ اجتماعى و در تحقق جامعه بزرگ یا جامعه مدنى، نقش اساسى و احداثى ندارند، بلكه نقش آنها تنها در تقویت و استحكام روابط اجتماعى ـ كه بر اساس عوامل دیگرى كه قبلا تحقّق یافته است ـ و بقا و تداوم آنها خلاصه مىشود.
در اینجا شاید این مسأله به ذهن برسد كه: از آنجا كه همه انسانها از یك پدر و مادر متولد شدهاند، پس همگىِ آنها در حقیقت، اعضاى یك خانواده به حساب مىآیند و در این صورت، روابط عاطفىِ میان اعضاى خانواده، باید عامل وحدت و همبستگىِ همه آنها، نه تنها در جوامع منطقهاى و ملتها و حكومتها، بلكه در جامعه واحد انسانى و جهانى باشد، ارتباط كل جامعه انسانى را در پى داشته و مانع از متلاشى شدن جامعه گردد.
مؤیّد این مطلب، آن كه قرآن مجید نیز پیدایش نسل انسان را در روى كره زمین، از یك پدر و مادر قلمداد مىكند، در آنجا كه مىفرماید:
یا اَیُّهَا النَّاسُ اِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَر وَاُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوْباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا(1).
اى مردم! ما شما را از یك مرد و زن آفریدیم و در شعبهها و قبیلههاى مختلف قرار دادیم تا همدیگر را بشناسید.
1. حجرات/ 13.
پس با توجه به این حقیقت كه همه افراد انسان، اعضاى یك خانواده بزرگ و داراى یك پدر و مادرند، نتیجه مىگیریم كه در میان آنها عواطف خانوادگى وجود دارد و این عواطف، باید عامل وحدت و همبستگىِ انسانها در جامعه انسانى و جهانى شوند، در حالى كه چنین نیست.
در پاسخ باید گفت كه گستره عواطف خانوادگى، نامحدود نیست، بلكه محدود به خویشاوندان نزدیك است. روابط عاطفىِ خویشاوندى و خانوادگى، در محیط خانواده، نیروى فوقالعادهاى دارند؛ ولى هر چه واسطه، بیشتر و خویشاوندى دورتر شود، این عواطف، ضعیفتر و كمرنگتر خواهند شد و در بعضى شرایط تاریخى و زمانى، تأثیر خود را در عشیره و قبیله، تا حدودى حفظ مىكنند؛ اما با افزودهشدن واسطهها كار به جایى مىرسد كه این رابطه نَسَبى و خویشاوندى، به كلى فراموش مىشود. بگذریم از این كه برخى از زیستشناسان، اساساً وجود چنین ارتباط كلى و همگانى را مورد شك و تردید قرار داده و یا حتى آن را انكار كردهاند. بسیارى از پیروان نظریه داروین معتقدند كه انسانها از پدر و مادرهاى مختلف به وجود آمدهاند. سفیدپوستان از یك حیوان خاص و سیاهپوستان و سرخپوستان و دیگر نژادهاى انسانى، هر كدام منشأ و ریشهاى جداگانه دارند و از پدر و مادرى خاص متولد شدهاند.
البته این نظریه، مورد قبول ما نیست؛ اما همانطور كه گفتیم، روابط خویشاوندى و نَسَبى، در سطح جامعه بزرگ نمىتواند عاطفه نیرومندى در میان اعضاى آن ایجاد كند و تنها این حقیقت كه همه انسانها به یك پدر و مادر منتهى مىشوند، كافى نیست تا روابط اجتماعىِ نیرومندى در میان آنها به وجود آید و پیوند و وحدت آنان را تضمین كند؛ در بسیارى موارد، انسانها در جنگهایى گسترده، یكدیگر را به خاك و خون مىكشند و با بىرحمى، همه متعلقات یكدیگر را نابود مىكنند. بنابراین، نتیجه مىگیریم كه عواطف در تشكیل و تأسیس جامعه بزرگ، چندان نقشى ندارند.
مهمترین عامل در پیدایش جامعه و تأسیس زندگىِ جمعى و تشكیل جوامع مدنى، عامل عقلانى است. عقل موجودى حسابگر است و تشكیل جامعه را بر محور منافع اعضاى آن، اعم از منافع مادى یا معنوى، توصیه مىكند.
هنگامى كه منافع جامعه را محور تأسیس جامعه عقلانى قرار دادیم، به تناسب تنوع این منافع و تعارض آنها ارتباطات اجتماعى اشكال و صور گوناگونى به خود مىگیرند.
به تناسب تأثیرهاى مختلفى كه روابط اجتماعى در تأمین منافع مادى و معنوى دارند، كه گاهى تأثیر آنها مثبت است و گاهى منفى، و نیز تعارضى كه در مواردى ممكن است میان تأمین منافع مادى و منافع معنوى رخ دهد، مىتوان این روابط را چند نوع فرض كرد:
نخست آن كه همزیستىِ مسالمتآمیز انسانها، هم در تأمین مصالح مادى و هم در تأمین مصالح معنوىِ ایشان مفید باشد. این فرض، هم در یك اجتماع كوچك چند صد نفرى یا چند هزار نفرى متصور است و هم در جامعه جهانى و همزیستىِ همه انسانها؛ یعنى اگر ممكن باشد همه انسانهایى كه در روى زمین زندگى مىكنند براى تأمین نیازمندىهاى مادى و معنوىِ یكدیگر مؤثر باشند، تشكیل بزرگترین جامعه انسانى و جامعه جهانى، امكانپذیر خواهد بود؛ اما این فرض، هنگامى تحقق مىیابد كه همه انسانها از نظر معنوى داراى اهداف مشتركى باشند و مصلحت واقعىِ خود را بشناسند، بپذیرند و در راه تحقق آن تلاش كنند و در یك جمله، وحدت دینى بین همه انسانها برقرار شود؛ زیرا در این صورت است كه همه مىتوانند هم از جهت مادى و هم از جهت معنوى، براى هم مفید باشند.
تشكیل جامعه جهانى و حكومت واحد، بر اساس تأمین مصالح مادى و معنوىِ همه انسانها، فرض ایدهآلى است و اسلام براى تحقق آن تلاش مىكند و مىكوشد تا جامعه واحد جهانى تشكیل شود، جامعهاى كه اهداف مشترك و بینش مشتركى بر همه اعضاى آن حاكم باشد و همه براى هم، نفع مادى و معنوى داشته باشند؛ اما این فرض به آسانى تحقق نمىیابد و جوامع بشرى، تاكنون نمونه چنین وضعیتى را ندیدهاند.
البته خداوند، تحقق حكومت جهانى ولىّ عصر(عجل الله) را در قرآن وعده داده و مسلمانان به تحقق آن ایمان دارند و در انتظار چنین روزى به سر مىبرند.
در فرض دوم، دو جامعه یا دو گروه را فرض مىكنیم كه در ارتباط و همزیستىِ آنان، دست كم، مصالح مادى و معنوىِ یكى از دو طرف تهدید شود. چنین رابطهاى بین كشورهاى استعمارگر و كشورهاى استعمار شده برقرار مىشود. كشورهایى كه به دنبال تسلط بر جوامع
دیگر هستند، هم منافع مادى و هم مصالح معنوىِ آنان را به خطر مىاندازند. بدیهى است كه چنین رابطهاى داراى ارزش منفى است و مبارزه با آن، ضرورى خواهد بود.
فرض سوم این است كه ارتباط با جامعهاى نه مصلحت معنوى داشته باشد و نه زیان معنوى، بلكه تنها نفع مادى را براى جامعه به همراه داشته باشد؛ مثلا دو كشور را در نظر مىگیریم كه اهل یكى از آن دو، مسلمانند و اهل دیگرى كافر، و كشور غیرمسلمان، به دلایل گوناگون، در صدد این نیست كه زیانى به جامعه اسلامى بزند و ایمان مردم مسلمان را از دستشان بگیرد و یا با تهاجم فرهنگى، ایمانشان را به آداب و اصول دین، متزلزل سازد، بلكه مایل است با كشور مسلمان روابط اقتصادى داشته باشد تا در سایه آن، هر دو كشور، از منافع و عواید مادى یكدیگر بهرهمند شوند. در این صورت، چنین روابطى نامطلوب نخواهد بود، بلكه ممكن است از جهاتى ارزشمند هم باشد.
از نظر قرآن، همه جوامع انسانى، از بدو پیدایش تا پایان، حكم یك خانواده را دارند؛ زیرا همه از یك پدر و مادر به وجود آمدهاند. بنابراین، ارتباط آنها یك امر طبیعى است و ارزش منفى ندارد، مگر این كه این رابطه، زیانى را به همراه داشته باشد؛ اما اگر هیچ زیانى در بر نداشته باشد، بلكه منافع مادى نیز داشته باشد، در همان حد مىتواند ارزشمند باشد.
فرض چهارم این است كه برقرار كردن ارتباط با جامعه دیگر، از یك سو، با منافع معنوى، و از سوى دیگر، با زیانهاى مادى همراه باشد. در اینجا اصلِ تقدم معنویات بر مادیات، كه درباره آن، بیشتر توضیح داده خواهد شد، چنین ارتباطى را مثبت مىشمرد، مگر در بعضى موارد استثنایى كه زیانهاى مادىِ فعلى، در دراز مدت، براى جامعه اسلامى خسارتهاى معنوى به بار آورد كه در این صورت، ایجاد ارتباط، رجحانى نخواهد داشت و این یك استثنا است؛ اما اصل و قاعده كلى، این است كه زیانهاى مادى را براى تأمین مصالح معنوى، تحمل كنیم.
مثلا اگر گروهى از مسلمانان در دارالكفر زندگى مىكنند و كفار آنان را به استضعاف كشاندهاند، بر ما لازم است كه براى رهایىِ آنها تلاش كنیم تا از زیر بار كفر و ستم آزاد شوند و طبیعى است كه رسیدن به این هدف معنوى، بدون خسارتهاى مالى و جانى براى مسلمانان تحققپذیر نیست. خداوند در قرآن مجید مىفرماید:
وَ مالَكُمْ لاتُقاتِلُونَ فى سَبِیلِ اللّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الْرِّجالِ وَالْنِساءِ وَالْوِلْدانِ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا اَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَةِ الظّالِمِ اَهْلُها وَاجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ وَلِیّاً وَاجْعَلْ لَنا
مِنْ لَدُنْكَ نَصیرا(1).
شما را چه مىشود كه در راه خدا و مردان و زنان و كودكان مستضعف، كسانى كه (از ستم به جان آمده و در دعا و خواستههاى خود، از روى اضطرار) مىگویند: بار پروردگارا! ما را از این شهر، كه اهل آن ستمگرند، بیرون ببر و از سوى خود، سرپرست و یار و یاورى براى ما قرار بده.
آرى، مؤمنانى در مكه، در چنگال كفر گرفتار شده بودند و اكنون كه مسلمانان در مدینه، جامعهاى تشكیل داده و سیادت داشتند، باید براى رهایى آنها تلاش مىكردند و بدیهى بود كه مىبایست هزینه سنگین و زیانهاى جانى و مالى آن را نیز تحمل مىكردند تا بتوانند آنان را نجات دهند، و این نه تنها كارى صحیح و ارزشمند، بلكه واجب بود.
فرض پنجم این است كه برقرار كردن ارتباط با جامعه دیگر، از نظر مادى، مفید، اما از نظر معنوى، زیانبار باشد. در این فرض، جامعه بر سر یك دو راهى قرار مىگیرد و تأمین مصالح مادى، در تعارض با تأمین منافع معنوى خواهد بود. در این صورت، كدام راه را باید انتخاب كرد؟ آیا مصالح معنوى ارزشمندتر و برترند، تا جامعه منافع مادى را فداى آنها كند و یا برعكس، باید به دنبال منافع مادىِ خود باشد؟ پاسخ این است كه اصل، تقدم مصالح معنوى بر منافع مادى است و ما در آینده، برترى و تقدم مصالح معنوى بر منافع مادى را از آیات قرآن كریم استنباط خواهیم كرد. پس لازم است چنین رابطهاى را كه از نظر معنوى زیانبار است، قطع كنیم، هر چند كه داراى منافع مادى باشد؛ زیرا در چنین رابطهاى منافعى را به دست مىآوریم؛ اما منافع ارزشمندترى از دست مىدهیم. پس در یك مقایسه، زیان آن بیش از سودش خواهد بود.
بنابراین، قطع این رابطه ضرورى است، مگر در بعضى از موارد استثنایى كه قطع رابطه نیز علاوه بر خسارتهاى مادى، خسارتهاى معنوى هم به دنبال داشته باشد؛ به این معنا كه با قطع این رابطه، مصالح مادىِ جامعه تهدید شود و از بین رفتن مصالح مادى، در دراز مدت، مصالح معنوى اسلام و جامعه اسلامى را تهدید كند.
در چنین شرایط و موارد استثنایى، مىتوان روابطى را تجویز كرد؛ اما قاعده كلى این است كه در صورت تعارض منافع مادى با مصالح معنوى، منافع مادى فداى مصالح معنوى شود و هر رابطهاى كه با مفاسد معنوى همراه باشد، ارزش منفى دارد و باید قطع شود.
1. نساء/ 75.
اسلام در پى آن است كه انسانها بر اساس تأمین مصالح مادى و معنوىشان با هم متحد شوند و جامعه واحدى را تشكیل دهند؛ اما در عین حال، بر محور معنوى، بیش از محورهاى مادى توجه مىكند. اسلام تلاش دارد تا همه انسانها بر محور دین حق كه عامل تأمین مصالح معنوىِ انسان است، متحد شوند و تنها به تأمین مصالح مادىِ زندگىشان اكتفا نمىكند.
در آیههاى فراوانى، بر محور بودن دین حق، براى همبستگىهاى اجتماعى و همزیستىِ انسانها تأكید شده است كه در اینجا بعضى از آنها را مىآوریم:
وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِاللّهِ جَمیعاً وَلاتَفَرَّقُواْ وَاذْكُرُواْ نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْكُمْ اِذْكُنْتُمْ اَعْداءً فَاَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِكُمْ فَاَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ اِخْواناً وَ كُنْتُمْ عَلى شَفا حُفْرَة مِنَالنّارِ فَاَنْقَذَكُمْ مِنْها كَذلِكَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَكُمْ آیاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُون(1).
همگى رشته دین خدا را محكم بگیرید و پراكنده مشوید، و نعمت خدا را به یاد آورید كه دشمن هم بودید و خدا میان دلهاتان انس و مودّت برقرار كرد و در سایه لطف و نعمت الهى، با هم برادر شدید، و در لبه پرتگاه آتش بودید، خدا شما را از خطر سقوط رهانید. خداوند اینگونه برایتان آیات خود را بیان مىكند، شاید هدایت شوید.
خداوند مىخواهد همه را دور یك محور جمع كند و با هم پیوند دهد؛ ولى نه هر محورى، بلكه محور «حبل اللّه». در سایه درآویختن به «حبلاللّه» و تدین به دین الهى، همه متحد شوید و پراكنده نگردید.
بنابراین، در اسلام، اتحاد و پیوند، خود به خود، داراى ارزش مطلق نیست و هر نوع اتحاد و پیوندى نمىتواند ارزشمند باشد. ارزش همبستگى و اتحاد، نسبى است و بستگى به محور بودن دین حق و مصالح معنوى دارد. خداوند در آیههاى بعد مىفرماید:
وَلا تَكُونُواْ كَالَّذِینَ تَفَرَّقُواْ وَاخْتَلَفُواْ مِنْ بَعْدِ ماجائَهُمُ الْبَیِّناتُ وَ اُوْلئِكَ لَهُمْ عَذابٌ عَظیم(2).
مثل كسانى نباشید كه در دینشان اختلاف كردند، بعد از این كه بیّنات به آنان رسید و راه حق را شناختند، و گرفتار عذابى بزرگ شدند.
1. آل عمران/ 103.
2. آل عمران/ 105.
در این آیه نیز منشأ اصلىِ تفرقه را تفرقه در دین معرفى كرده، كه لازمه محور بودن دین، در همبستگىهاى اجتماعى است.
و در آیهاى دیگر مىفرماید:
وَاَنَّ هذا صِراطِى مُسْتَقیماً فَاتَّبِعُوهُ وَلا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبیلِهِ ذلِكُمْ وَصَّیكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون(1).
این است راه راست من، پس در آن قدم نهید و از راههاى دیگر پیروى نكنید كه شما را از راه خدا پراكنده و متفرق گرداند. این را خدا به شما توصیه مىكند، باشد كه پرهیزگار شوید.
خداوند توصیه مىكند كه از راه مستقیم پیروى كنید و به دنبال كوره راهها، كه در كنار راه مستقیم وجود دارد، نروید تا از راه حق منحرف نشوید. پس وظیفه همه است كه صراط مستقیم را بازشناسند و در آن، قدم نهند و حركت كنند. در آیهاى دیگر آمده است:
اِنَّ الَّذِینَ فَرَّقُوا دینَهُمْ وَ كانُوا شِیَعاً لَسْتَ مِنْهُمْ فى شَىْء اِنَّما اَمْرُهُمْ اِلىَاللّهِ ثُمَّ یُنَبِّئُهُمْ بِما كانُوا یَفْعَلُون(2).
كسانى كه در دین خود پراكندگى ایجاد كردند و متفرق گردیدند، تو هیچ ارتباطى با آنها ندارى، حساب آنان با خدا است و روزى به حسابشان خواهد رسید.
این آیه نیز كسانى را كه در دین، اختلاف به وجود آورند و فرقه فرقه و پراكنده شوند، تهدید مىكند.
خداوند در آیهاى دیگر مىفرماید:
شَرَعَ لَكُمْ مِنَ الْدِّینِ ما وَصَّى بِهِ نُوحاً وَالَّذى اَوْحَیْنا اِلَیْكَ وَ ما وَصَّیْنا بِهِ اِبْراهیمَ وَمُوسى وَ عِیسى اَنْ اَقِیمُوا الدِّینَ وَ لاتَتَفَرَّقُوا فِیه(3).
خداوند دینى را كه به نوح وصیت نمود و آنچه را به تو وحى كردیم و آنچه را ابراهیم و موسى و عیسى را بدان توصیه نمودیم، براى شما تشریع نمود كه دین را به پا دارید و در آن اختلاف نكنید و پراكنده مشوید.
1. انعام/ 153.
2. انعام/ 159.
3. شورى/ 13.
از همه این آیات استفاده مىشود كه از دید اسلام، ایدهآل آن است كه همه انسانها حول محور دین، با هم متحد شوند و در راه آن تلاش كنند، آن را محور همبستگى قرار دهند و در آن، اختلاف و تفرقه ایجاد نكنند.
آیههاى دیگرى نیز هستند كه با بیانات دیگرى، به این حقیقت اشاره دارند، آیههایى در رد اعمال تفرقهانگیز و كارهایى كه عملا ایجاد اختلاف مىكنند؛ مثلا در صدر اسلام بعضى از منافقان در عصر خود پیامبر(ص) مىخواستند میان مسلمانان تفرقه ایجاد كنند. آنان با هدف ایجاد پایگاه نفاق و اختلاف، مسجدى را ساختند كه این آیه درباره آنان نازل شد:
وَالَّذینَ اتَّخَذُواْ مَسْجِداً ضِراراً وَ كُفْراً وَ تَفْرِیقاً بَیْنَ المُؤْمِنِینَ وَ اِرْصاداً لِمَنْ حارَبَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَیَحْلِفُنَّ اِنْ اَرَدْنا اِلاَّ الْحُسْنَى وَاللَّهُ یَشْهَدُ اِنَّهُمْ لَكاذِبُون(1).
آنان كه مسجدى را پایگاهى براى زیان به اسلام و كفر و تفرقه میان مؤمنان و مأمنى براى آنان كه در گذشته با خدا و رسول خدا جنگیدهاند، قرار دادند، سوگند یاد مىكنند كه جز خیر و خوبى، چیز دیگرى نمىخواهیم، و خدا گواهى مىدهد كه آنان دروغ گویند.
در داستان مسجد ضرار، كه در این آیه به آن اشاره شده، كسانى مىخواستند با ساختن این مسجد، میان مسلمانان اختلاف ایجاد كنند. آنان با بیگانگان ارتباط داشتند و با ساختن این مسجد، مىخواستند كمینگاهى بسازند براى آنان كه در گذشته در جنگ و ستیز با خدا و پیغمبر خدا بودهاند.
در تاریخ آمده است كه منافقانى كه مىخواستند مسجد ضرار را بنا كنند، با یهودىها و مشركین ارتباط داشتند؛ اما همین كه مىرفت تا نطفه این اختلاف، در جامعه اسلامى بسته شود، خداى متعال به شدت با آن مبارزه كرد و پیغمبر اكرم(ص) موظف شد تا این مسجد را ـ هر چند كه مسجد و جاى عبادت خدا است، ولى چون هدف از ساختن آن ایجاد اختلاف بود ـ ویران كند؛ یعنى گرچه مسجد است باید آن را از بین برد تا اختلاف در نطفه خفه شود.
خداى متعال در بعضى از آیات به مردم توصیه مىكند كه بر اساس برّ و تقوا با یكدیگر همكارى و همیارى كنند، نه بر اساس گناه و ظلم و ستم:
1. توبه/ 107.
وَ تَعاوَنُواْ عَلَى الْبِرِّ وَالْتَّقْوَى وَ لاتَعاوَنُواْ عَلَىاْلاِثْمِ وَالْعُدوان(1).
و بر اساس برّ و تقوا پشت به پشت هم دهید و كمك و پشتیبان یكدیگر باشید، نه بر اساس گناه و ستم و تجاوزكارى.
بنابراین، هر نوع تعاون و همكارى، داراى ارزش نیست، بلكه تعاون و تعامل، هنگامى ارزشمند است كه بر محور تقوا و ارزشهاى دینى باشد و اگر بر ضد برّ و تقوا و یا نسبت به آنها بىتفاوت باشد، هیچ ارزشى ندارد، نه ارزش مثبت و نه ارزش منفى.
همانطور كه قبلا گفتیم، جامعه جهانى، كه اسلام به عنوان ایدآل مطرح مىكند، هنوز تحقق نیافته و در حال حاضر نیز تحقق یافتنى نیست؛ اما اگر مردمى طالب حق باشند، مىتوانند بر محور دین و بر اساس تعاون بر برّ و تقوا، جامعهاى نازلتر را تحقق بخشند.
هنگامى كه چنین جامعه الهىاى بر اساس حق، در اعتقاد و عمل، تأسیس شد و اعضاى آن در قالب دستورات و قوانین دینى با هم ارتباط برقرار كردند، میان اعضاى جامعه، عاطفه خاصى به وجود خواهد آمد. البته، همانگونه كه قبلا گفتیم رابطه عاطفى، گاهى در اثر عامل طبیعى به وجود مىآید و گاهى عامل عقلانى، كه در پیدایش این عواطف اجتماعى، عوامل عقلانى مؤثرند.
اعضاى این جامعه، درك مىكنند كه تلاش همه اعضا براى یك هدف است و همه براى یكدیگر مفید هستند. این درك، عواطف و محبت را در میان ایشان برمىانگیزد و به همبستگىِ اجتماعى آنها استحكام مىبخشد. این همان الفت و محبتى است كه بین مؤمنان به وجود مىآید و خداوند به عنوان یكى از بزرگترین نعمتهاى خود از آن یاد كرده و اعطاى این نعمت را بر مؤمنان منت نهاده و همواره به آنان یادآورى و توصیه مىكند كه قدر این نعمت را بدانند و براى دوام آن بكوشند. خداوند در این باره مىفرماید:
وَاْذكُرُواْ نِعْمَتَ اللَّهِ عَلَیْكُمْ اِذْ كُنْتُمْ اَعْداءً فَاَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِكُمْ فَاَصْبَحْتُمْ بِنِعْمَتِهِ اِخْوانا(2).
نعمت خدا را بر خودتان به یاد آورید كه دشمنان هم بودید، پس خداوند میان دلهاتان انس و الفت برقرار كرد و در سایه نعمت او برادران هم شدید.
1. مائده/ 2.
2. آل عمران/ 103.
پیش از اسلام، قبایل عرب با هم دشمن بودند و علت دشمنىِ آنان مسائل مادى زندگى بود. تزاحم در امور مادى، در میان آنها عاطفهاى منفى ایجاد كرده بود. اسلام آمد و همه را گرد محور حق جمع كرد و آن عاطفه منفى خنثى شد. اسلام با دادن بینش درست و مبارزه با بینشهاى غلط، ریشه آن عواطف منفى را خشكاند و مردم به سوى ارزشها و اهداف معنوى جلب شدند، دشمنىها كه ریشه مادى داشت، به بركت اسلام، به فراموشى سپرده شد و به جاى آن، در میانشان رابطه عاطفىِ مثبت بر اساس دین حق به وجود آمد. خداى متعال دلهاشان را با یكدیگر مهربان ساخت و در سایه اسلام، همه با هم برادر شدند. این نعمت را باید گرامى داشت و با توجه بیشتر، روابط عاطفىِ متقابل و برادرىِ دینى را تقویت كرد تا مصالحى كه از زندگىِ اجتماعى انتظار مىرود، به صورت بهترى تأمین شود.
در آیهاى دیگر آمده است:
وَاَلَّفَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ لَوْ اَنْفَقْتَ ما فى اْلاَرْضِ جَمِیعاً ما اَلَّفْتَ بَیْنَ قُلُوبِهِمْ وَلكِنَّاللَّهَ اَلَّفَ بَیْنَهُمْ اِنَّهُ عَزِیزٌ حَكِیم(1).
خداوند میان دلهاشان انس برقرار كرد. تو اگر همه آنچه را از مادیات كه در زمین هست، هزینه و انفاق مىكردى، نمىتوانستى دلهاشان را با هم مأنوس كنى ولكن خداوند آنان را با هم مأنوس و مهربان كرد، كه او عزیز و حكیم است.
این آیه، خطاب به پیغمبر اكرم مىفرماید كه اگر تو همه دارایىهاى روى زمین را در اختیار مىداشتى و همه را صرف مىكردى، نمىتوانستى اقوام مختلف عرب را با هم مهربان كنى؛ اما خداى متعال با نعمت اسلام، دلهاى ایشان را به هم نزدیك و آنان را با هم مهربان كرد؛ یعنى صرفنظر از این عامل الهى، كه یك عامل معنوى و حاكم بر دلهاى مردم است، اگر تو مىخواستى همه دارایىهاى روى زمین را به كار گیرى تا آنان با هم انس بگیرند، در این كار موفق نمىشدى. پس وحدت و همبستگىِ مردم مسلمان با هم، نعمت بزرگى است كه در سایه اسلام و ایمان به خدا به وجود آمده و ارزش آن از همه نعمتهاى مادى بیشتر است؛ زیرا همه اموال روى زمین اگر یكجا صرف مىشد كه تنها بین طوایف عرب دوستى برقرار شود، سودى نداشت؛ اما اكنون، همه مسلمانان، اعم از عرب و غیرعرب، در سایه اسلام و بدون صرف مال، با هم انس پیدا كردهاند كه این انس و محبت متقابل، براى تأمین مصالح مادى و معنوى این جامعه، بسیار مؤثر و ارزش آن از همه نعمتهاى مادى بالاتر است.
1. انفال/ 63.
آیههاى دیگرى نیز هست كه مؤمنان را به خاطر عواطف خاصى كه آنان را به كمك یكدیگر واداشته است، ستایش مىكنند؛ از جمله:
وَالَّذِینَ تَبَوَّؤُا الدّارَ وَالاِْیمانَ مِنْ قَبْلِهِمْ یُحِبُّونَ مَنْ هاجَرَ اِلَیْهِمْ وَ لایَجِدُونَ فِى صُدُورِهِمْ حاجَةً مِمّا اُوتُوا وَ یُؤْثِرُونَ عَلى اَنْفُسِهِمْ وَ لَوْ كانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ وَ مَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَاُوْلئِكَ هُمُالْمُفْلِحُونَ * وَالَّذِینَ جاؤُا مِنْ بَعْدِهِمْ یَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْلَنا وَلاِِخْوانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونا بِالاِْیمانِ وَ لا تَجْعَلْ فى قُلُوبِنا غِلاًَّ لِلَّذِینَ امَنُوا رَبَّنا اِنَّكَ رَؤُفٌ رَحیم(1).
و كسانى كه خانه و شهر و دیار خود و زمینه دینىِ مردم را قبل از آمدن مهاجران به مدینه فراهم كردند و كسانى را كه به سویشان از مكه هجرت كردند، دوست مىداشتند (به آنها از مواهب زندگىِ خود مىبخشیدند) و نسبت به آنچه كه به آنها اعطا كرده بودند، در دل احساس نیاز نمىكردند و آنان را بر خود برمىگزیدند (و اموال خود را به آنان مىدادند) گرچه كه خود نیاز به آن مىداشتند و آنان كه خود را از خطر بخل حفظ كنند، در حقیقت رستگار شدهاند. و كسانى كه پس از مهاجران و انصار آمدند، مىگویند: بار پروردگارا! ما و برادران ما را، كه در ایمان بر ما پیشى گرفتند، ببخش و در دل ما كینه نسبت به مؤمنان قرار مده كه تو رؤوف و مهربانى.
مؤمنان مدینه، كه با تعبیر انصار از آنها یاد مىشود، به مهاجران، كه از مكّه آواره و بىسروسامان شده بودند، محبت مىكنند و از صرف اموال خود و سروسامان دادن به آنان هیچ دریغ نمىورزند، ایثارگرانه، آنان را بر خود ترجیح مىدهند و خود به رستگارى و فلاح مىرسند؛ چرا كه هر كس خود را از عامل خطرناك و زیانبار بخل برهاند، رستگار شده است.
باید توجه داشت كه همه این آمادگىها و ازخودگذشتگىها، كه انصار نسبت به مهاجران روا داشتند، نتیجه محبتها و عواطفى بود كه در سایه اسلام در بین انصار و مهاجران به وجود آمده بود و در حقیقت، اسلام بزرگترین سرچشمه جوشان عواطف در سینه مسلمانها بود.
نسلهاى بعدىِ از مسلمانان نیز آنگاه كه به ایثار و فداكارىِ مسلمانان و مؤمنان صدر اسلام، در راه اسلام و نسبت به یكدیگر مىاندیشند، به ایشان دعا مىكنند و این یادآورى، آنان را وامىدارد كه بگویند: پروردگارا! در دل ما كینه هیچ مؤمنى را قرار نده. و بدین ترتیب، بیش
1. حشر/ 9 و 10.
از پیش، محبتها و عواطف مؤمنان، در مورد یكدیگر برانگیخته مىشود. در انتهاى این آیه، جمله رَبَّنا اِنَّكَ رَؤُفٌ رَحِیم به این نكته اشاره دارد كه مهر و محبت مؤمنان به یكدیگر، در واقع، پرتوى است از رأفت و رحمت ذات پاك خداوند به خلق خود.
اگر در جامعهاى روابط معنوى مطرح نباشد و اعضاى آن بر اساس مصالح مادىِ خود، روابط اجتماعى داشته و محور عواطف و دوستىهایشان، مادیات باشد، چنین عواطفى خطرناك است و ایشان را به سوى شقاوت سوق مىدهد. كفار به خاطر منافع مادى مشتركى كه داشتند، همدیگر را دوست مىداشتند و یارى مىكردند و این همبستگىِ آنان خطر بزرگى براى اسلام و زیان جبران ناپذیرى براى خودشان بود كه همگىِ آنان را از معنویت و سعادت حقیقى دور مىكرد. در قرآن كریم به نمونههایى از این عواطف اشاره شده است. از آن جمله، در داستان ابراهیم آمده است:
وَ قالَ اِنَّما اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ اَوْثاناً مَوَدَّةَ بَیْنِكُمْ فى الْحَیوةِ الدُّنْیا(1).
ابراهیم (به بتپرستان عصر خود) گفت: این كه بتهایى جز خدا برگرفتهاید، براى آن است كه اساس مودّت و دوستىِ شما باشد در زندگىِ دنیا.
ابراهیم به بتپرستان مىگفت: این كه بتپرستى در جامعه شما رواج پیدا كرده، نه به خاطر این است كه آن را آیین حقیقى تلقى كرده و با پژوهش و تحقیق، بتپرستى را برگزیده و به آن واقعاً اعتقاد دارید، بلكه شما منافع مادى مشترك دارید و بتپرستى را محور قرار دادهاید تا منافع مادىِ زندگى شما تأمین شود. چنین وحدتى، هر چند مصالح زندگىِ مادى را تأمین مىكند، اما از نظر معنوى و اخلاقى ارزشى ندارد. ارزش همبستگىهاى اجتماعى، وابسته به این است كه به دنبال هدف صحیح به وجود بیایند و براى تأمین مصالح معنوى مشترك مفید باشند. در غیر این صورت، هرچند از جهت مادى مفید باشند، اما به لحاظ معنوى زیانبار است و پشیمانى مىآورد. از این رو، خداوند مىفرماید: بسیارى از كسانى كه در این جهان دوست یكدیگرند و با هم روابط صمیمى دارند، در روز قیامت دشمن هم خواهند بود(2) و از آنجا كه در قیامت، دیگر منافع مادى كارساز نیست و مىفهمند همان دوستان سبب
1. عنكبوت/ 25.
2- اَلاَْخِلاّءُ یَوْمَئِذ بَعْضُهُمْ لِبَعْض عَدُوٌ اِلاَّ الْمُتَّقِینَ. زخرف/ 67.
عذاب ایشان شدهاند، آرزو مىكنند كه اى كاش با آنان دوست نمىشدند.(1) تنها دوستىِ پایدارى كه در قیامت هم مفید است، دوستى بر محور ایمان و تقوا است.
خداوند عواطف اجتماعى را بر محور ایمان و تقوا و بر اساس دین الهى، كنترل و محدود كرده و اجازه تجاوز از این حدود را نمىدهد. مخالفت قرآن با عواطف و دوستىهایى كه از چارچوب ملاك نامبرده تجاوز كرده باشد، شدید است و با تعابیر تند، در آیههاى بسیارى، مسلمانان را از آن منع مىكند. در اینجا نمونهاى از این آیهها را مىآوریم:
لایَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِینَ اَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ المُؤمِنِینَ وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِكَ فَلَیْسَ مِنَ اللَّهِ فى شَىء اِلاَّ اَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَ یُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ اِلَى اللَّهِ الْمَصِیر(2).
مؤمنان نباید كافران را دوست خود گیرند و هر كس چنین كند، از سوى خدا چیزى به حساب نمىآید (و رابطهاش با خدا قطع مىشود) مگر آن كه بخواهد براى حفظ خود از شر آنها تقیه كند. خداوند شما را از عقاب خود مىترساند و بازگشت همه به سوى خدا خواهد بود.
شاید بتوان گفت كه این آیه از صریحترین و گویاترین آیهها در این زمینه است كه با لحنى تند، مؤمنان را از برقرارى روابط دوستانه با كفار بر حذر مىدارد. در این آیه، واژه «اولیاء» جمع ولىّ، به كار رفته است. این كلمه، با كلمههاى «ولایت» و «تولّى» همریشه است كه به معناى ارتباط و دوستى و نزدیك شدن و همبستگى به كار مىرود و هرگاه دو نفر چنان با هم نزدیك باشند كه با هم همبستگى داشته باشند، درباره آنان تعبیر «ولایت» به كار مىرود.
بنابر آنچه بیان شد، ولایت دلالت بر یك رابطه دوطرفه یا چند طرفه دارد كه هر یك از اطراف این رابطه، به طور مساوى، ولىّ دیگران است و همه، ولىّ هم هستند؛ مثلا از یك سو، خدا ولىّ مؤمنان است و از سوى دیگر، آنان نیز اولیاى خدایند. قرآن در یك جا مىفرماید: اَللَّهُ
1. یا وَیْلَتا لَیْتَنِى لَمْ اَتَّخِذُ فُلانَاً خَلِیلا. فرقان/ 28.
2- آل عمران/ 28.
وَلِىُّ الَّذِینَ امَنُوا(1) و در جاى دیگر مىفرماید: اَلا اِنَّ اَوْلِیاءَ اللَّهِ لاخَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُون(2).
البته گاهى به خاطر موقعیت ویژه و تأثیر روشنترى كه یك طرف بر دیگران دارد، تنها بر او «ولىّ» اطلاق مىشود و طرفهاى دیگر، مولّى علیهم هستند. رابطه ولایت به گونههاى مختلفى در میان انسانها تحقق پیدا مىكند: گاهى میان دو فرد، گاهى میان فرد، و گروه یا جامعه و گاهى میان دو گروه یا دو جامعه.
یكى از موارد ولایت طرفینى، روابط دوستانه افراد است. دو انسان همسطح، همبستگى پیدا مىكنند، به طورى كه در زندگىِ یكدیگر، تأثیر متقابل دارند؛ اما گاهى رابطه یك طرفى است و یا از یك طرف، قوىتر است؛ مثل آنكه پدر، ولىّ فرزند است. این رابطهاى نزدیك میان پدر و فرزند است؛ اما تنها پدر است كه در زندگىِ فرزند، به ویژه فرزند خردسالى كه تحت قیمومت پدر قرار دارد، تأثیر دارد. در این گونه موارد، معمولا ولایت را به فردى نسبت مىدهند كه مؤثر است و مىگویند: پدر، ولىّ فرزند است؛ اما نمىگویند كه فرزند، ولىّ پدر است.
رابطه ولایت، كه منافعى را براى یك طرف یا براى هر دو طرف به دنبال دارد، معمولا رابطهاى عاطفى و قلبى را نیز به همراه دارد. از اینرو، مفهوم ولایت، با مودت و محبت همراه خواهد بود. البته محبت و مودت، لازمه ولایت است و با اصل ولایت فرق مىكند؛ اما چون عملا این دو، در خارج ملازم هم هستند، گاهى به جاى یكدیگر به كار مىروند.
وقتى جامعه اسلامى با جامعه دیگرى داراى چنین روابطى باشد و در روابط فرهنگى، اقتصادى، نظامى و غیره، چنان با هم نزدیك باشند كه از یكدیگر اثر بپذیرند، در قرآن، از چنین رابطهاى به ولایت و تولّى تعبیر مىشود. (امروزه در زبان عربى آن را «علاقات ودّیه» گویند).
حال اگر جامعهاى بر جامعه دیگر، مسلط شد، عملا بر آن، ولایت مىیابد؛ اما اینگونه ولایت، همان ولایت یك طرفه است كه حالت خاصى از این مفهوم تلقّى مىشود؛ مانند رابطه كشور استعمارگر با كشور استعمار شده یا تحتالحمایة.
1. بقره/ 257.
2. یونس/ 62.
قرآن كریم تأكید مىكند كه جامعه اسلامى با جامعه كفر، در دو نقطه متقابل هستند و اهدافشان كاملا با یكدیگر تضاد دارد. از این رو نمىتوانند با هم رابطه دوستانه داشته باشند، خواه دو جامعه رسمىِ مستقل باشند و یا دو گروه اجتماعى در دل یك جامعه.
هنگامى كه مسلمانان تازه به مدینه آمده بودند و هنوز قدرت و نظام و حكومتى نداشتند، یك گروه مسلمان بودند كه در كنار دو گروه دیگر از مشركین و اهل كتاب، زندگى مىكردند. در این شرایط بود كه چند گروه اجتماعى با هدفهاى مختلف در كنار هم نوعى همزیستى داشتند.
گروه مسلمان اهداف اسلامى داشتند و درصدد تشكیل جامعه اسلامى بودند. بدین رو، با كفار، كه اهداف دیگرى را دنبال مىكردند، در دو قطب مخالف قرار گرفته، نمىتوانستند با یكدیگر رابطه تولّى داشته باشند؛ زیرا روابط دوستانه، عواطف آنان را نسبت به هم برمىانگیخت و به دلیل عطوفتى كه پیدا مىشد، نمىتوانستند رو در روى هم قرار گیرند و اگر جنگى در مىگرفت، نمىتوانستند آنطور كه باید، به مقابله برخیزند و این به شكست اسلام و مسلمین مىانجامید.
مىتوان گفت كه پیدایش منافقان و كسانى كه در درون جامعه اسلامى، به مشركین و اهل كتاب گرایش داشتند، زاییده همین روابط دوستانه بود. آنان علىرغم همه هشدارهایى كه در قرآن كریم آمده و مسلمانان را از رابطه دوستانه با كفار منع كرده است، به این مسأله مهم توجه نكردند و منشأ خطرها و زیانهاى فراوانى براى جامعه اسلامى شدند. منافقان در جامعه اسلامى به لحاظ روابط دوستانهاى كه با كفار داشتند، عامل نفوذىِ دشمن بودند و نقش ستون پنجم را بر عهده داشتند.
بدین رو، قرآن كریم بارها در مورد این موضوع، با حساسیت فراوان هشدار داده، مؤمنان را از برقرارى روابط دوستانه با كفار، شدیداً برحذر مىدارد. در اینجا خوب است كمى درباره آیه مذكور بیندیشیم تا اهمیت این موضوع روشن شود. خداوند در بخشى از این آیه مىفرماید: «مبادا مؤمنان كافران را دوست خود قرار دهند» و سپس مىفرماید: «اگر كسى چنین كارى كرد هیچ رابطهاى با خدا ندارد و رابطه او با خدا قطع مىشود.». بنابراین، انسان بر سر یك دو راهى قرار دارد كه یا با كفار رابطه داشته باشد یا با خدا؛ چرا كه این دو با هم جمع نمىشوند. اگر به طرف كفار رفت، رابطه او با خدا قطع مىشود، مگر آن كه رابطه او با كفار، به دلیل تقیه باشد.
پس از آن، بار دیگر و با تهدید بیشتر مىفرماید: «اینجا سروكار شما با خدا است و مواظب باشید كه اگر به سوى كفار بروید، خداوند دشمن شما خواهد بود و برحذر باشید از این كه رو در روى خدا قرار گیرید و دشمن خدا شوید، كه بازگشت همه به سوى خدا است، او خود درباره شما قضاوت خواهد كرد و نتیجه زشت و زیباى اعمالتان را به شما خواهد داد. این هشدارهاى پیاپى، كه هر كدام نسبت به هشدار قبل از خود، متضمن تهدید بیشترى است، نشانه اهمیت این موضوع است كه اساس اسلام و بنیان جامعه اسلامى را تهدید مىكند.
خداوند در آیه دیگر، باز هم در مورد رابطه با كفار هشدار داده، مىفرماید:
اَلَّذِینَ یَتَّخِذُونَ الْكافِرِینَ اَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ اَیَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ الْعِزَّةَ فَاِنَّ الْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِیعا(1).
آنان كه به جاى مؤمنان، كافران را دوستان خود مىگیرند، آیا نزد آنان مىخواهند عزّت و احترامى براى خود كسب كنند؟ بدانند كه (آنان در اشتباهند؛ زیرا كفار عزتى ندارند و) هر عزتى مخصوص خدا است.
مسلمانان باید بر خدا متّكى باشند و بدانند كه كفار نمىتوانند منشأ عزت و احترام آنان شوند. خداوند در آیه دیگرى ضمن تكرار این هشدار، به حكمت این تهدیدها و هشدارها اشاره كرده، مىفرماید:
یا اَیُّها الَّذِینَ امَنُواْ لاتَتَّخِذُوا الْكافِرِینَ اَوْلِیاءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ اَتُرِیدُونَ اَنْ تَجْعَلُواْ لِلَّهِ عَلَیْكُمْ سُلْطاناً مُبینا(2).
اى مؤمنان! به جاى مؤمنان، كفار را دوستان خود نگیرید. آیا مىخواهید براى خدا بر خودتان سلطه (و حجت) روشنى قرار دهید؟
اگر شما بخواهید با آنان ارتباط برقرار كنید، خدا شما را محكوم كرده و تحت سلطه دیگران قرار خواهد داد. اگر مىخواهید خدا دشمن شما نباشد و سلطهاى علیه شما ایجاد نكند، این كار را نكنید. در آیه بعد مىفرماید:
اِنَّ الْمُنافِقِینَ فى الْدَّرَكِ الاَسْفَلِ مِنَ الْنّارِ وَ لَنْ تَجِد لَهُمْ نَصِیرا(3).
منافقان در پایینترین درجه آتشند و یار و یاورى برایشان نخواهى یافت.
1. نساء/ 139.
2. نساء/ 144.
3. نساء/ 145.
آمدن این آیه در پى آیه قبل، اشاره به این است كه دوستىِ با كفار، انسان را به سوى نفاق مىكشاند. باید دانست كه دوستى با كفار از یك سو، از مرتبهاى از نفاق قبلى سرچشمه مىگیرد و از سوى دیگر، باعث مىشود كه روح نفاق در انسان تقویت شود و سرانجام، او را به درك اسفل جهنم بكشاند. در آیهاى دیگر آمده است:
یا اَیُّها الَّذِینَ امَنُوا لاتَتَّخِذُوا الْیَهُودَ وَالْنَصّارى اَوْلِیاءَ بَعْضُهُمْ اَوْلِیاءُ بَعْض وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَاِنَّهُ مِنْهُمْ اِنَّ اللَّهَ لایَهْدِى الْقَوْمَ الْظّالِمِین(1).
اى آنان كه ایمان آوردهاید، یهود و نصارا را، كه پشت به پشت هم دارند، دوستان خود نگیرید؛ و هر كسى از شما آنان را دوست بگیرد، او از آنها خواهد بود، و خداوند ستمگران را هدایت نمىكند.
یهود و نصارا را دوست خود نگیرید و دلسوز خود ندانید؛ زیرا آنها پشت به پشت هم دارند و در جهت مخالفت با شما همدست و متحدند. اگر كسى از مسلمانها با آنان رابطه دوستانه داشته باشد، از آنها خواهد بود و در جرگه ولایت آنان قرار خواهد گرفت كه مجموعهاى دشمن و مخالف مسلمانانند، ستمكارى پیشه خود كردهاند و خدا ستمگران را هدایت نمىكند.
و در جاى دیگر آمده است:
یا اَیُّهَا الَّذِینَ امَنُوا لاتَتَّخِذُوا الَّذِینَ اتَّخَذُوا دِینَكُم هُزُواً وَلَعِباً مِنَ الَّذِینَ اُوتُوالْكِتابَ مِنْ قَبْلِكُم وَالْكُفّارَ اَوْلِیاءَ وَاتَّقُواْ اللَّهَ اِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنین(2).
اى مؤمنان! كسانى (از كفار و مشركین) را كه دین شما را بازیچه گرفته، استهزا مىكنند دوست مگیرید، و اگر مؤمن هستید تقواى الهى پیشه كنید.
در این آیه، به ویژه روى مصالح معنوى تكیه شده است و به اصطلاح، حكم بر روى وصف آمده تا گویاى علت آن حكم باشد. این كه مىگوید: با كسانى كه دین شما را به مسخره گرفتهاند، دوستى نكنید، نشان مىدهد علت این كه خداوند دوستى با آنان را نهى فرموده، این است كه آنان دین شما را مسخره مىكنند و جدى نمىگیرند و هدفشان از بین بردن آن است. اگر دین شما برایتان عزیز است، نمىتوانید با چنین كسانى دوست باشید. در پایان آیه نیز جمله وَاتَّقُوااللَّهَ از نوعى تهدید حكایت دارد.
1- مائده/ 51.
2. مائده/ 57.
خداوند در آیه دیگر مىفرماید:
یا اَیُّهَا الَّذِینَ امَنُوا لاتَتَّخِذُوا آبائَكُمْ وَ اِخْوانَكُمْ اَوْلِیاءَ اِنِ اسْتَحَبُّواْ الكُفْرَ عَلَى اْلاِیمانِ وَ مَنْ یَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَاُوْلئِكَ هُمُالْظّالِمُون(1).
اى كسانى كه ایمان آوردهاید، پدران و برادران خود را، اگر كفر را بر ایمان برگزیدهاند، دوست مگیرید و هر كس از میان شما آنان را دوست خود بگیرد، از ستمگران خواهد بود.
این آیه، به ویژه بیان مىكند كه نهى از دوستى با كفار، اختصاص به دو جامعه یا دو گروه ندارد و حتى در میان افراد یك خانواده نیز، اگر كسانى كافر و دشمن خدا و نامسلمان هستند، با آنها نباید رابطه ولایت داشت و اگر كسانى حتى با پدر و برادران كافر خود، رابطه ولایت داشته باشند، ستمگر هستند. از این رو، در آیه بعد، با لحن تهدیدآمیزترى مىفرماید:
قُلْ اِنْ كانَ اباؤُكُمْ وَاَبْناؤُكُمْ وَ اِخْوانُكُمْ وَ اَزْواجُكُمْ وَ عَشِیرَتُكُمْ وَ اَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَ مَساكِنُ تَرْضَوْنَها اَحَبَّ اِلَیْكُمْ مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهاد فى سَبِیلِهِ فَتَربَّصُوا حَتّى یَأتِىَ اللَّهُ بِاَمْرِهِ وَاللَّهُ لایَهْدِى الْقَوْمَ الْفاسِقِین(2).
بگو: اگر پدران و برادران و همسران و نزدیكان شما و اموالى كه جمعآورى كردهاید و تجارتى كه از كساد شدن آن بیم دارید و خانهها و مساكنى كه به آن وابستهاید، نزد شما از خدا و رسول خدا و جهاد در راه خدا عزیزتر و محبوبترند، پس در انتظار باشید تا خداوند عذاب خود را بفرستد، كه خداوند فاسقان را هدایت نمىكند.
طبیعى است هر كسى كه با افراد خانواده خود رابطه عاطفى دارد، مایل نیست از آنها جدا شود، یا رو در روى آنان بایستد؛ اما اگر آنان رو در روى خدا و پیغمبر قرار گرفتند و در مقام ستیز و دشمنى با خدا برآمدند، انسان نباید تحت تأثیر این عواطف قرار گیرد. خداوند در این آیه، ما را بر سر دو راهى قرار داده است از آن دو راه، باید یكى را انتخاب كنیم: یا ارتباط و دوستى با خویشاوندان و اعضاى خانواده و یا ارتباط با خدا را. اگر اعضاى خانواده را برگزیدیم و آنان را محبوبتر داشتیم، رابطه ما با خدا قطع مىشود و به فرموده خداوند در این آیه، باید در انتظار عذاب الهى باشیم. خداوند این موضعگیرى را نه تنها دشمنى با مسلمانان،
1. توبه/ 23.
2. توبه/ 24.
بلكه، دشمنى با خدا مىداند. چنین كسانى فاسقند و از عبودیت الهى خارج شده و به هدفشان نخواهند رسید.
در آیهاى دیگر مىخوانیم:
لاتَجِدُ قَوْماً یُؤمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ اْلاخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ كانُوا ابائَهُمْ اَوْ اَبْنائَهُمْ اَوْ اِخْوانَهُمْ اَوْ عَشِیرَتَهُمْ اُوْلئِكَ كَتَبَ فى قُلُوبِهِمْ اْلاِیمانَ وَ اَیّدَهُمْ بِرُوح مِنْهُ وَ یُدْخِلُهُمْ جَنّات تَجْرى مِنْ تَحتِهَا الاَْنهارُ خالِدِینَ فیها رَضِىَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ اُوْلئِكَ حِزْبُاللَّهِ اَلا اِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفْلِحُون(1).
كسانى را كه ایمان به خدا و روز جزا دارند، نمىیابى كه دوست بدارند كسى را كه با خدا و رسولش دشمنى مىكند، گرچه آن كس، پدر یا فرزند یا برادر یا فامیلشان باشد. اینان در دلشان ایمان ثبت است و نوشته شده و خداوند آنان را با روحى از جانب خود تأیید كرده در باغهایى كه در آنها نهرهایى جارى است، داخل مىكند كه در آن جاودان بمانند، خدا از آنها خشنود است و آنان از خداوند، كه آنان حزبالله هستند و بدانید كه حزب خدا رستگار است.
در این آیه به جاى «ولایت» واژه «مودت» به كار رفته است؛ یعنى هرگز مردمى را كه به خدا و روز قیامت ایمان دارند، نمىیابى كه با دشمن خدا دوست باشند، حتى اگر پدر یا فرزندشان باشد. ملاك دوستى براى مؤمن باید رابطه با خدا باشد. اگر یك جا دوستىِ انسان رابطه با خدا را تضعیف یا نابود كند، این دوستى ارزشى ندارد.
در ابتداى سوره ممتحنه آمده است:
یا اَیُّها الَّذِینَ امَنُوا لاتَتَّخِذُوا عَدُوّى وَ عَدُوَّكُمْ اَوْلِیاءَ تُلْقُونَ اِلَیْهِم بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ كَفَروُا بِما جائَكُمْ مِنَ الْحَقِّ یُخرِجُونَ الرَّسُولَ وَ اِیّاكُمْ اَنْ تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّكُم اِنْ كُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهاداً فى سَبِیلى وَابْتِغاءَ مَرْضاتِى تُسِرُّونَ اِلَیْهِم بِالْمَوَدَّةِ وَ اَنَا اَعْلَمُ بِما اَخْفَیْتُمْ وَ ما اَعْلَنْتُمْ وَ مَنْ یَفْعَلْهُ مِنْكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَواءَ السَّبِیل(2).
اى كسانى كه ایمان آوردهاید! اگر براى جهاد در راه من و كسب خشنودىِ من خارج شدهاید، دشمن من و دشمن خود را دوست مگیرید. شما با آنان اظهار محبت
1. مجادله/ 22.
2. ممتحنه/ 1.
مىكنید در حالى كه آنان به آنچه از حق به سوى شما آمده است، كفر مىورزند، پیغمبر و شما را (از شهر و دیار خود) خارج مىكنند. مخفیانه با آنان دوستى مىكنید در حالى كه من به كارهاى پنهان و آشكار شما آگاهترم و هر كس از شما چنین كند، از راه راست گمراه شده است.
كسانى كه با شما به خاطر ایمان به خدا دشمنى مىكنند، دشمن خدا هم هستند و نباید با ایشان، كه با هدف شما و آن چه محور فعالیت و هسته مركزىِ شخصیت شما را تشكیل مىدهد، مخالف هستند، روابط عاطفى و ولایت داشته باشید. این علاقه، چه به سبب همخونى، هم قبیلگى و یا همخانوادگى باشد و چه به سبب سوابق دوستى و رفاقت، به زیان شما خواهد بود.
بنابراین، از آیههاى مذكور نتیجه مىگیریم كه هسته همبستگىِ اجتماعىِ مسلمانان، دین است و هر آنچه كه این محور را تهدید كند و همبستگىِ اسلامى را متزلزل سازد، ارزش منفى دارد و باید از آن دورى كرد.
اكنون پس از توضیح درباره این آیات، خوب است به آیهاى اشاره كنیم كه در این زمینه، الگو و اسوهاى را به مسلمانان معرفى مىكند تا دوستىها و دشمنىهاى خود را با پیروى از آن تنظیم كنند. خداوند مىفرماید:
قَدْ كانَتْ لَكُمْ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فى ابْراهیمَ وَالَّذِینَ مَعَهُ اِذْ قالُوا لِقَومِهِمْ اِنّا بُرَءاءُ مِنْكُمُ وَ مِمّا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِاللّهِ كَفَرْنا بِكُمْ وَ بَدَاَ بَیْنَنَا وَ بَیْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَالْبَغْضاءُ اَبَداً حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاللّهِ وَحْدَهُ اِلاَّ قَوْلَ اِبْراهیمَ لاَِبیهِ لاََسْتَغْفِرَنَّ لَك(1).
حقاً ابراهیم و همراهان وى اسوه و الگوى خوبى براى شما هستند هنگامى كه به قوم خود گفتند: ما از شما و آنچه غیر از خدا مىپرستید، بیزاریم و به (آیین) شما كفر مىورزیم و براى همیشه، میان ما و شما عداوت برقرار است تا آن كه به خداى یگانه ایمان بیاورید، به جز گفته ابراهیم به پدرش كه گفت: براى تو استغفار خواهم كرد.
شما باید از ابراهیم و همراهان وى پیروى كنید كه به همشهریان خود، به صراحت و
1. ممتحنه/ 4.
روشنى گفتند: ما از شما و آن چه را مىپرستید، بیزاریم. مؤمن باید در برابر كافر، این چنین صریح باشد؛ زیرا سیاست بازى با دشمنان دین معنا ندارد. از كفار اظهار برائت كنید و دشمنىِ خود را آشكار سازید. این اختلاف بر سر هدف است و اساس آن، ایمان و كفر خواهد بود. هرگز نباید اعتقاد را با چیز دیگرى معامله كرد و تنها راه رفع این اختلاف، آن است كه دشمن به خدا ایمان آورد.
آیه شریفه حضرت ابراهیم را براى مسلمانان الگو قرار داده است؛ اما یك مورد را استثنا كرده و مىفرماید: همه رفتارهاى ابراهیم را الگو قرار دهید جز این را كه به سرپرست خانوادهاش وعده داد كه برایش استغفار كند كه این یك رفتار محبتآمیز بود از سوى ابراهیم نسبت به او. شما در این كار، از ابراهیم پیروى نكنید؛ یعنى اگر در میان اعضاى خانوادهتان كسى كافر بود، حتى وعده استغفار هم به او ندهید.
البته وعده ابراهیم(علیه السلام) هم در حالى بود كه هنوز عناد آزر ثابت نشده بود و ابراهیم امید به هدایت او داشت و لذا در آیه دیگرى مىفرماید:
وَما كانَ اسْتِغْفارُ اِبْراهیمَ لاَِبِیهِ اِلاَّ عَنْ مَوْعِدَة وَعَدَها اِیّاهُ فَلَمّا تَبَیَّنَ لَهُ اَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ اِنَّ اِبْراهیمَ لاََوّاهٌ حَلیمٌ(1).
این كه ابراهیم وعده استغفار به او داده بود، به امید این بود كه مسلمان شود و دست از دشمنى با خدا بردارد؛ اما هنگامى كه براى ابراهیم روشن شد كه دیگر بازگشتى در او نیست، از وى تبرّى جست.
پس این رفتار ابراهیم نباید دستاویزى براى مسلمانان قرار گیرد كه با نزدیكان كافرشان روابط دوستانه داشته باشند. البته خداوند در آیه دیگرى این امید را مىدهد كه شاید روزى فرا برسد كه این دشمنىها تبدیل به دوستى شود:
عَسَى اللَّهُ اَنْ یَجْعَلَ بَیْنَكُم وَ بَیْنَ الَّذِینَ عادَیْتُمْ مِنْهُمْ مَوَدَّةً وَاللّهُ قَدیرٌ وَاللّهُ غَفُورٌ رَحیم(2).
امید است كه روزى خدا میان شما و كسانى كه با شما دشمنى كردهاند، دوستى برقرار كند كه خداوند (بر هر كارى) قادر است و خدا بخشنده و مهربان است.
1. توبه/ 114.
2. ممتحنه/ 7.
آرى، ممكن است در آینده كفار ایمان آورده و با شما دوست شوند؛ اما تا هنگامى كه دشمن خدا و شما هستند، حق ندارید با آنان رابطه دوستانه برقرار كنید.
گفتیم كه با جامعهاى كه دشمن جامعه اسلامى باشد و بخواهد مصالح مادى و معنوى یا مصالح معنوىِ مسلمانان را تهدید كند، نباید روابط دوستانه داشته باشیم؛ اما اگر نسبت به مصالح معنوى ما بىطرف باشند و به خاطر منافع خودشان با مسلمانان روابط برقرار كنند، كه طبعاً براى جامعه اسلامى هم منافع مادى دربر خواهد داشت و ممكن است در سایه این رابطه، در دراز مدت، زمینهاى براى تأمین مصالح معنوى هم فراهم شود. چنین جامعهاى، هرچند كافر هم باشد، مسلمانان نباید به دشمنى با آنان برخیزند. خداوند در این باره مىفرماید:
لایَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذینَ لَمْ یُقاتِلُوكُمْ فى الدِّیْنِ وَ لَمْ یُخْرِجُوكُمْ مِنْ دیارِكُمْ اَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا اِلَیْهِمْ اِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ * اِنَّما یَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینِ قاتَلُوكُمْ فِى الدِّینِ وَ اَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِیارِكُم وَ ظاهَرُوا عَلى اِخْراجِكُم اَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ یَتَولَّهُمْ فَاُوْلئِكَ هُمُ الظّالِمُون(1).
كسانى كه با شما بر سر دین نجنگیدهاند، شما را تار و مار نكرده و از خانههاتان بیرون نراندهاند، خداوند شما را نهى نمىكند از این كه با آنان مودت و دوستى كنید یا به عدالت با ایشان رفتار كنید؛ كه عدالتپیشگان را دوست مىدارد. او شما را تنها از ارتباط با كسانى منع مىكند كه در دین با شما جنگیدند و شما را از خانههاتان بیرون كردند و بر خارجكردن شما اصرار و تظاهر نمودند. خداوند شما را نهى مىكند كه با اینان دوستى كنید، و هر كس با آنان دوستى كند، از ستمكاران خواهد بود.
آرى، باید از موضع قدرت، به آنان كه با شما جنگ و دشمنى نمىكنند، احسان كنید و روابطى عادلانه داشته باشید. پس ارزش منفى در جایى است كه مصالح معنوى شما تهدید شود؛ یعنى دو گروه كفر و ایمان، متقابلا بر سر هدف اساسى نزاع داشته باشند و كفار سرسختانه به طرفدارى از كفر، به دشمنى با جامعه اسلامى برخیزند؛ اما اگر كفار به ایمان شما زیانى نمىرسانند، مىتوانید با آنان رابطه دوستى برقرار كنید. حتى خداوند دوست دارد كه با آنان عادلانه رفتار كنید و به آنها زور نگویید.
1. ممتحنه/ 8 و 9.
پس در رفتار با ایشان عدالت پیشه كنید، اگر پیمانى با شما بستهاند، تا وقتى كه به پیمانشان وفا دارند، شما هم بر پیمان خود وفادار باشید و آن را محترم شمارید، نه آنكه به هنگام قدرت، پیمان خود را بشكنید؛ زیرا با نقض پیمان، ارزشهاى اخلاقى پامال مىشود و اعتماد به پیمانها از بین مىرود و این براى همه جوامع بشرى خطرناك خواهد بود.
با توجه به معیارهاى كلىِ مذكور، مىتوان ارزشهاى اخلاقى را در روابط اجتماعى باز شناخت تا معلوم شود در كجا باید روابط، دوستانه باشد و در كجا خصمانه، و در روابط شخصى نیز، دوستى با چه كسى روا است و با چه كسى ناروا، و در جامعه، با گروه مؤمنان و كافران، چگونه باید رفتار كرد.
از جمله عامترین مفاهیم در زمینه اخلاق اجتماعى، از یكسو، و قطعىترین ارزشهاى اخلاق اجتماعى، از سوى دیگر، مفهوم و ارزش «عدل» است كه در مقابل آن، مفهوم و ارزش منفى «ظلم» قرار مىگیرد و مشابه این دو، مفاهیم «اصلاح» و «افساد» خواهد بود.
در این كه همه انسانها براى عدالت، جایگاه ویژه و ارزش والایى قائلند، شكى نیست و تنها سوفسطاییان، در این زمینه شبههاى القا كرده و كلیّت آن را نپذیرفتهاند. البته ما اطلاع دقیقى از افكار سوفسطاییان نداریم؛ اما از كتابهاى تاریخ فلسفه استفاده مىشود كه آنان درباره ارزشهاى اخلاقى، عدالت، تقوا و امثال آنها نیز با دیگران اختلاف نظر داشتهاند و به ویژه، سقراط در اینباره، با ایشان مناظره كرده كه افلاطون آنها را در محاورات خود نقل كرده است.
در قرون اخیر نیز در میان اروپاییان گرایشهایى به طرز فكر سوفسطاییان پیدا شده كه چكیده سخن آنها این است كه انسان لذت خویش را مىخواهد و همه تلاشهاى او براى دستیابى به مطلوب و توسعه قدرت خویش و استفاده بیشتر از مواهب طبیعت خواهد بود. در نتیجه، دستیابىِ هر چه بیشتر به نعمتهاى طبیعى، خواست انسان است و هر چیزى كه این خواست طبیعىِ انسان را محدود كند، پذیرفتنى نیست. آنان معتقدند كه انسان، مانند دیگر حیوانات، خواستههایى طبیعى دارد كه براى تأمین آنها تلاش مىكند و محدودیتهایى كه برایش پیش مىآید، جبرى، قسرى و غیرطبیعى خواهد بود كه در مواردى ناچار است به آنها تن دهد؛ اما در غیر این موارد، حق طبیعىِ او این است كه هر چه بیشتر از مواهب و نعمتهاى موجود در طبیعت استفاده كند. بر این اساس، مثلا اگر ارتش یك كشور به كشور دیگرى حمله كرد، آنان را زیر سلطه خود درآورد و استثمارشان نمود، این حق آن كشور است؛ زیرا خواستههایى دارد و قدرت بر تأمین آن خواستهها را نیز دارد و هیچ چیز نمىتواند مانع آن در دستیابى به خواستههایش بشود.
در محاورات افلاطون آمده است كه سوفسطاییان به خشایارشاه حق دادند كه از ایران لشكر كشید و یونانیان را شكست داد؛ زیرا او فرد قدرتمندى بود كه مىخواست قدرت خود را به كار گیرد و این كاملا طبیعى بود و اگر ما هم بودیم، همین كار را مىكردیم.
در بین فلاسفه اخیر اروپا نیز چنین گرایشهایى به وجود آمده است؛ مثلا نیچه مىگوید: اصل در اخلاق، قدرت است. انسان باید قدرت خود را توسعه دهد و هر چیزى كه نشانه ضعف یا موجب آن شود، مطلوب نیست. او مىگوید: مفاهیمى مثل حسن عدالت و قبح ظلم، دستاویزى هستند براى قدرتمندان كه مىخواهند به وسیله آنها مردم را رام كنند و هیچ اساس دیگرى نمىتوان براى آن در نظر گرفت.
چنین گرایشى، كم و بیش، در طول تاریخ فلسفه وجود داشته و ارزش مطلق عدالت، مورد تردید قرار گرفته است. در واقع، انكار ارزش عدالت، به انكار اصالت اخلاق برمىگردد و معنایش این است كه ارزشهاى اخلاقى، مطلق و اصیل نیستند، بلكه نسبى و تابع خواستهاى انسانها و جوامع انسانىاند.
غیر از كسانى كه منكر اصالت ارزشهاى اخلاقى هستند، طرفداران همه نظامهاى اخلاقى و همه كسانىكه اصالت اخلاق را پذیرفتهاند، عدالت را یك ارزش معتبر مىدانند.
در این جا، براى روشن شدن مسائل مورد بحث در این بخش، لازم است دیدگاههاى مربوط به مسئله اصالت اخلاق را ـ هر چند كه در اصل، به فلسفه اخلاق مربوط مىشود ـ به منظور رفع برخى شبهات و ابهامات بیان كنیم.
در برابر سوفسطاییان و دیگر كسانى كه منكر اصالت اخلاق و به ویژه، منكر اصل عدالت هستند، در ارتباط با این موضوع، گرایشهاى مختلفى وجود دارد:
الف) گروهى بر این باورند كه ارزشهاى اخلاقى، داراى واقعیتند و انسان به طور بدیهى، آنها را با عقل خود درك مىكند؛ یعنى همانطور كه انسان در مسائل نظرى بدیهیات را به دلیل آن كه ثابت و بىچون و چرا هستند، به طور فطرى درك مىكند در زمینه مسائل ارزشى و عملى نیز حقایق ثابتى داریم كه عقل به طور فطرى و بىچون و چرا آنها را درك مىكند. حكما گفتهاند: انسان دو نوع عقل دارد: یكى آن كه به ادراكات نظرى دست پیدا مىكند. و دیگرى آن
كه به ادراكات عملى و ارزشى مىرسد و همان طور كه در بخش ادراكات نظرى، یك سلسله ادراكات بدیهى یا ضرورى وجود دارد كه براى تصدیق آنها نیازى به برهان نیست و یك سلسله ادراكات نظرى یا اكتسابى هست كه در اثبات آنها نیازمند برهان هستیم، در بین ادراكات عملى هم ـ دقیقاً همانند ادراكات نظرى ـ بدیهیاتى داریم كه عقل، خود به خود، آنها را درك مىكند؛ مانند خوبىِ عدالت و بدىِ ظلم، و نظریاتى داریم كه انسان با دلیل و برهان، آنها را ثابت مىكند. آنان نوع اول را عقل نظرى و نوع دوم را عقل عملى نام نهادهاند و گاهى به جاى عقل عملى، واژه «وجدان» را به كار برده و مىگویند: وجدان انسان، این حقایق را درك مىكند. بنابراین، ارزشهاى اخلاقى، از این دیدگاه، داراى واقعیتند و از حقایق نفسالامرى حكایت دارند و انسان به وسیله عقل عملى یا وجدان خود قادر به درك آنها است.
ب) گروه دیگر معتقدند كه ارزشها و قضایاى اخلاقى، از قبیل آراى محمودهاند كه چون در زندگىِ اجتماعى انسان مفیدند، در جامعه پذیرفته مىشوند و بنابراین، حكایت از حقایق نفسالامرى نمىكنند تا درستى یا نادرستىِ آنها از راه تطبیق با آن حقایق، قابل سنجش باشد و اصولا، صواب و خطا را در این قضایا راهى نیست؛ زیرا آنها تنها گرایشهایى هستند كه در اعماق روح و جان انسان یافت مىشوند. در میان این گرایشها آنچه كلیت و عمومیت داشته و در میان همه انسانها و همه جوامع، رایج باشند، مقبول و ماندنى هستند و مىتوان به آنها استناد كرد و بر پایه آنها، به صورت جدلى، استدلال كرد و آنچه كه عمومیت نداشته باشد، تنها در حوزه خاصى معتبر خواهد بود. طرفداران این نظریه، با توجه به دیدگاه خاص خود، معتقدند كه براى اثبات مسائل اخلاقى نمىتوان برهان اقامه كرد كه نتیجهاش یقینى و نقیضش محال باشد.
ج) گروه سوم معتقدند كه قضایاى ارزشى، داراى ریشههایى واقعى و نفسالامرى هستند كه بر اساس آن ریشههاى واقعى، استدلال براى اثبات امور ارزشى نیز امكانپذیر خواهد بود. البته استدلال در مورد امور ارزشى، از آنجا كه به اتّكاى آن ریشههاى واقعى انجام مىگیرد، به مقدار اتكاى این امور ارزشى بر آن واقعیات نیز بستگى خواهد داشت.
پرسش دیگرى كه در اینجا باید پاسخ داده شود، این است كه آیا احكام ارزشى عقل، تنها
حوزه مصالح فردى را دربر مىگیرد یا وسیعتر است و شامل مصالح اجتماعى نیز مىشود؟ در پاسخ به این پرسش، نظریههاى مختلفى ارائه شده كه برخى از آنها را بیان مىكنیم:
بعضى مىگویند: عقل هر فردى رابطه كارى را كه انجام مىدهد با مصالح زندگىِ شخصىِ خود مىسنجد و حكم به لزوم انجام كارهایى مىكند كه برایش مفید است، خواه فایده آن كار، مربوط به جسم او و تأمین كننده مصالح مادى و دنیوىِ او باشد، خواه مربوط به روح و كمالات نفسانىِ او؛ اما به هرحال، هر كسى با عقل و خرد خود، تنها مصالح شخصىِ خویش را در نظر مىگیرد. بعضى از صاحبنظران گفتهاند: انسان به طور غریزى مىخواهد در همه چیز حتى در انسانهاى دیگر تصرف كند و به نفع خود از آنها بهره بگیرد. گاهى گفته مىشود انسان غریزه استخدام دارد، حتى انسانهاى دیگر را به نفع خود استخدام مىكند. عقل هم حكم مىكند به لزوم انجام كارهایى كه مقتضاى غریزه است. البته حكم عقل در مواردى است كه تأمین این خواسته با خواستهها و غرایز دیگر شخص، منافاتى نداشته باشد؛ مانند آن كه استخدام شخص دیگر، خطر جانى یا زیانهاى بزرگ دیگرى براى استخدامكننده به همراه داشته باشد.
از اینجا است كه عقل افراد به نوبه خود، موجب اختلاف آنها مىشود؛ زیرا هر یك از آنها به حكم عقل، كه پشتوانه غریزه استخدام است، به دنبال منافع شخصىِ خویش هستند و با توجه به محدودیتهایى كه هست، تزاحم به وجود مىآید و به اختلاف و درگیرى مىانجامد. انسانهایى كه در جنگل زندگى مىكردند، بر سر استفاده از درخت میوهاى كه مىیافتند یا حیوانى كه شكار مىكردند، با یكدیگر به نزاع و كشمكش مىپرداختند؛ زیرا هر یك از آنان به حكم عقل، حق استفاده و بهرهگیرى از آن را منحصر به خود مىدانست. بر این اساس، نتیجه مىگرفتند كه عقل، خود منشأ اختلاف انسانها است و نمىتواند ارزشهایى را ارائه كند كه باعث پیشگیرى از اختلاف شود. از این دیدگاه، انسانها تنها در صورتى ممكن است دست از اختلاف و كشمكش بردارند كه زیان آن را بیش از نفع آن ارزیابى كنند و دریابند كه اختلاف، جنگ، كشتار و ویرانى را دامن مىزند، مصالح دیگرشان را نابود مىكند، امنیت و حیاتشان را تهدید و منابع حیاتىشان را از بین مىبرد. در اینجا است كه از روى ناچارى و ضرورت، با هم توافق خواهند كرد.
از این دیدگاه، اصل بر اختلاف و كشمكش است و پذیرفتن حدود، مقررات، ضوابط و ارزشهاى اجتماعى و تندادن به زندگىِ مسالمتآمیز، یك امر اضطرارى و قهرى است. اگر اضطرار نباشد، عقل، خود به خود، اقتضاى پذیرش قانون، مقررات و زندگىِ مسالمتآمیز را ندارد.
در اینجا ما نمىخواهیم نظریه بالا و مبانىِ آن را به تفصیل در بوته نقد و بررسى قرار دهیم؛ اما به طور گذرا به چند نكته اشاره مىكنیم.
اولا، اثبات غریزه مستقلى به نام غریزه استخدام، جداى از دیگر غرایز، دشوار است. تنها چیزى كه مىتوان گفت، این است كه انسان براى تأمین نیازمندىهاى خود، به كارهاى مختلفى دست مىیازد و از جمله، انسانهاى دیگر را نیز به كار مىگیرد و مورد بهرهكشى قرار مىدهد.
پس این كه انسان موجودات دیگر را به كار مىگیرد، خود، یك غریزه مستقلى نیست. آنچه را انسان اصالتاً و ابتدائاً و به مقتضاى غریزه مىخواهد، چیزهایى است كه نیازهاى وى را برطرف مىكنند؛ مثلا اگر نیازهاى ما تنها به وسیله گیاه تأمین مىشد، انگیزهاى براى كشتن حیوانات و خوردن گوشت آنها نداشتیم. این كه حیوانات را مىكشیم و گوشت آنها را مىخوریم، علتش این است كه میل طبیعى به خوردن گوشت حیوانات داریم. و این كه از حیوانات براى باركشى استفاده مىكنیم، به جهت آن است كه مىخواهیم چیزهایى را كه نیاز داریم، اما دور از دسترس ما هستند، در اختیار داشته باشیم؛ ولى چون سنگین هستند، براى انتقال آنها به محل سكونت خود، با استفاده از فكر و اندیشهاى كه خدا به ما داده است، از حیوانات باركش و یا هر وسیله دیگرى كه بتواند در این زمینه به ما كمك كند، استفاده مىكنیم.
پس غریزه اصیل در انسان، گرایش به آسایش و راحتطلبى است. مقتضاى غریزه انسان، این نیست كه بار بر پشت حیوان بگذارد، بلكه از طریق تجربه متوجه مىشود كه مىتواند از حیوان چنین استفادهاى بكند و سپس عقل به او فرمان مىدهد كه از حیوان به عنوان وسیله حمل و نقل استفاده كند. پس نمىتوان گفت كه در انسان غریزه مستقلى به نام غریزه استخدام، در كنار غرایز دیگر، وجود دارد.
ثانیاً، این كه عقل هر انسانى وى را به تأمین مصلحت خویش وامىدارد، یك حكم عقلى در دایره تأمین منافع فردى است؛ یعنى در واقع، در این موارد، عقل خادم خواستههاى غریزى ما شده است؛ اما چنان نیست كه حكم عقل، محدود باشد به آنچه در شعاع خواستههاى غریزى ما قرار دارد، بلكه عقل یك نیروى مدرك است و مىتواند از خواستههاى شخصى فراتر برود و درباره خواستههاى اجتماعى نیز بیندیشد؛ یعنى هر یك از ما انسانها كه در
اجتماع زندگى مىكنیم و عضوى از آن جامعه هستیم، مىتوانیم رشد ادراكى پیدا كنیم و به جاى سودطلبىِ شخصى، مصالح كل جامعه را در نظر بگیریم و در پى تأمین آن باشیم.
ما گرچه عضوى از اعضاى جامعه هستیم، اما مىتوانیم همه جامعه را در نظر بگیریم و بیندیشیم كه انسانهایى كه در یك جامعه زندگى مىكنند، كمالاتى دارند و خداى متعال ایشان را براى هدفى آفریده است. انسانهایى كه با هم زندگى مىكنند، مخلوقات خدا هستند و هدف از آفرینش همه آنها در وجود یا تأمین منافع یك یا چند فرد، خلاصه نمىشود، بلكه هدف الهى به همه افراد تعلق دارد و خواسته خدا این است كه همه افراد به كمال برسند. پس این هدف الهى باید تحقق پیدا كند. البته من هم یكى از افراد این جامعه هستم كه باید به هدفم برسم؛ اما این درست نیست كه افراد دیگر، فداى من شوند. این با هدف كلىِ خلقت، سازگار نیست و خدا هم انسانها را براى من نیافریده است. پس این درست نیست كه انسانها را به نفع خود استخدام كنم.
البته خدا چنین خواسته است كه انسانها براى یكدیگر مفید باشند و اساس زندگىِ جمعى خویش را بر تعاون و همكارى بنا كنند. پس من حق دارم از دیگران به نفع خویش استفاده كنم و دیگران هم حق دارند از من به نفع خود استفاده كنند؛ اما این غیر از غریزه استخدام است؛ زیرا به همان نسبت كه به خود حق مىدهم از دیگران استفاده كنم، به دیگران نیز حق مىدهم كه از من بهره ببرند، در حالى كه در غریزه استخدام، جز نفع شخصى، چیز دیگرى متصور نیست و انسان نمىتواند دیگران را هم درك كند.
خلاصه این كه نه چنین غریزهاى (استخدام) در انسان وجود دارد و نه حكم عقل، محدود به منافع شخصى او است. البته عقل به انسان حكم مىكند كه در اندیشه تأمین منافع شخصىِ خود باشد؛ اما این بدان معنا نیست كه عقل حكم دیگرى ندارد. ما مىتوانیم عقل را براى ارضاى غرایزمان استخدام كنیم؛ اما عقل همیشه خادم هواهاى نفسانى و غرایز شخصىِ ما نیست، بلكه درك عقل خیلى وسیعتر از محدوده غرایز و منافع شخصى است. ما براى دستیابى به منافع خود مىتوانیم از عقل استفاده كنیم و نباید گمان كنیم كه عقل از درك چیز دیگرى خارج از منافع شخصى ناتوان است؛ چرا كه عقل مىتواند خدا را بشناسد، هدف خدا را از آفرینش درك كند و بفهمد كه انسانها همه باید در مسیر كمال گام بردارند و یا همه آنها حق دارند از یكدیگر بهره ببرند. آرى عقل مىتواند اینها و بسیارى از حقایق كلى و عمومىِ دیگر را درك كند.
پس اگر عقل از هواها و خواستههاى شخصى آزاد باشد، افق دیدش وسیعتر از زندگى و خواستههاى فردى باشد و بتواند نظام عالم و آفرینش را در نظر بگیرد، همین عقل، قادر است قضاوت كند كه انسانها باید حدودى را بپذیرند و آنچنان با هم رفتار كنند كه موجب تكامل یكدیگر باشد و همین عقل ـ علىرغم آنكه گفتهاند كه منشأ اختلاف است ـ مىتواند منشأ وحدت و همبستگىِ اجتماعى شود.
بنابراین، پذیرش قوانین و مقررات اجتماعى، پرهیز از اختلاف و تفرقه و قانونشكنى و لزوم رعایت وحدت و همبستگى نیز حكم عقل است و چنان نیست كه عقل همیشه منشأ اختلاف باشد و حكمى براى رفع اختلاف نداشته باشد.
به هرحال، هنگامى كه عقل، حكم به حسن عدالت مىكند، از حدود زندگىِ فردى فراتر رفته، چشمانداز وسیعترى پیدا مىكند و این اقتضاى طبیعت عقل است نه چیزى بیگانه از آن و عارض بر آن، بلكه مىتوان گفت كه كار عقل، درك كلیات است. حال اگر ما آن را به زندگىِ شخصىِ خودمان محدود كرده و خادم خواستههاى شخصىِ خود دانستیم، این را نباید به حساب مقتضاى طبیعت اولیه عقل گذاشت.
این كه مىگوییم: عقل احكامى در زمینه اخلاق عملى و مسائل ارزشى دارد، بدین معنا نیست كه آنها را خود به خود و بىواسطه، درك مىكند و درباره مسائل ارزشى، به طور كامل، مجزا از ادراكات نظرى حكم مىكند و به این معنا هم نیست كه انسان، داراى دو دستگاه ادراكىِ عقلى است كه یكى واقعیات را درك كند و دیگرى ارزشها و احكام عملى و مفاهیم اخلاقى را؛ زیرا چنین دوگانگىِ عقلانى، كه برخى از اندیشمندان مطرح كرده و با دو اصطلاح «عقل نظرى» و «عقل عملى» از آن نام مىبرند، از نظر ما ثابت نیست. از دید ما عقل، یكى است و همه ادراكاتش به ادراكات نظرى برمىگردد و قابل استدلال و برهان است؛ چنان كه ما در موارد گوناگون، به این حقیقت اشاره كردهایم.
اكنون با توجه به این مبناى كلى، مفهوم این حكم عقل كه: «عدل به عنوان یك ارزش، در روابط اجتماعى معتبر است» چیست؟
در پاسخ به این پرسش باید گفت كه حسن عدالت و ضرورت رعایت آن را همه نظامهاى
ارزشى، كم و بیش پذیرفتهاند؛ اما درباره آن، قضاوتهاى متفاوتى دارند:
برخى معتقدند كه حسن عدالت، حكمى وجدانى است. برخى دیگر معتقدند كه حكم عقل عملى است و از دیدگاه سومى، از نوع آراى مشهوره و محموده است. براى روشن شدن حقیقت، لازم است پیش از هر چیز، مفهوم عدالت را تجزیه و تحلیل كنیم تا از این رهگذر، چگونگىِ حكم عقل به ضرورت رعایت آن را دریابیم.
به نظر ما حسن عدالت و لزوم رعایت آن، در ادراكات عملى، از جمله قضایاى تحلیلى است و راز بدیهى بودنش نیز در تحلیلى بودن آن نهفته است. این یك اصل كلى است و ما در جاهاى دیگر نیز به آن اشاره كردهایم كه همه احكام بدیهىِ عقل ـ اعم از بدیهیات در ادراكات عملى، مثل حسن عدالت و قبح ظلم، و بدیهیات در ادراكات نظرى، مثل اصل علیت ـ با تحلیلى بودن آنها تعلیل مىشوند. این كه عقل بدیهیات اولیه را خود به خود، درك مىكند، به این معنا نیست این قضایا جزء سرشت عقل هستند و در وجود آن، آفریده مىشوند، بلكه به این معنا است كه در این موارد، مفهوم محمول از تحلیل مفهوم موضوع، حاصل مىشود و چیزى جداى از آن نیست.
مثلا، اصل علیت، كه یكى از اصول بدیهى است، مىگوید: «هر معلولى نیاز به علت دارد.» و ما قبلا گفتهایم كه نیازمندىِ معلول به علت را، كه محمول این قضیه كلیه است، عقل از تحلیل مفهوم موضوع آن، كه كلمه «معلول» است، خود به خود، درك مىكند و اصولا معلول یعنى چیزى كه نیاز به علت داشته باشد. اكنون در مورد ادراكات عملى و ارزشها نیز بر همین روش تأكید كرده، مىگوییم: اصول بدیهى از ادراكات عملى نیز از قضایاى تحلیلى هستند؛ مثلا قضیه «عدل واجب است» یكى از اصول بدیهى در ادراكات عملى و ارزشها است و از قضایاى تحلیلیه به شمار مىآید.
براى توضیح بیشتر باید گفت كه عدل به این معنا است كه «حق هر كسى را به او بدهند»(1)و به معناى تساوىِ مطلق نیست؛ مثلا اگر شما دو كارگر داشته باشید كه یكى از آنان دو ساعت و دیگرى هشت ساعت براى شما كار كرده باشد، و به نفر دوم چهار برابر نفر اول مزد بدهید، عدالت را رعایت كردهاید؛ زیرا عدل به معناى تساوىِ مطلق نیست، بلكه بدین معنا است كه حق هر كسى، هر چه باشد، داده شود. پس براى درك درست مفهوم عدل، قبلا باید مفهوم حق
1. اِعْطاءُ كُلِّ ذِى حَق حَقَّهُ.
روشن شود. واژه «حق» در مورد رابطه میان دو موجود به كار مىرود كه بر اساس آن، یكى از آن دو موجود، استحقاق دریافت یا استفاده از چیزى را پیدا مىكند و دیگرى مكلّف است كه آن را به او بدهد یا استفاده از آن را برایش محترم شمارد و به آن تجاوز نكند.
بنابراین، عدالت به معناى دادن حق، به صاحب حق است و حق، چیزى است كه باید به ذىحق داده شود. از تركیب این دو جمله، نتیجه مىگیریم كه جمله «عدالت واجب است» بدین معنا است كه «آنچه را كه باید داد، باید داد.» این یك قضیه بدیهى و تحلیلى است؛ اما این، در هیچ نظام ارزشى، مشكلى را حل نمىكند؛ زیرا همه مىگویند: رعایت عدالت واجب است و نباید به كسى ظلم كرد، و هیچ اختلاف یا ابهامى در اصل این قضیه وجود ندارد. آنچه ابهام دارد و مورد اختلاف است، تعیین مصادیق عدل و ظلم است؛ مانند این كه ارث زن نصف ارث مرد است، آیا عدل است یا ظلم؟ كسانى كه مىگویند: این كار عادلانه نیست، در واقع، حق پسر و دختر را در اموال پدر مساوى مىدانند و اگر حق پسر را بیش از حق دختر مىدانستند، چنین حكمى نمىكردند. در برابر چنین كسانى باید معیار تعیین حقوق را تبیین كرد نه لزوم رعایت عدالت را.
اصل عدالت، همانطور كه در تحلیلى بودن، شبیه دیگر اصول بدیهى، در تعیین مصداق نیز شبیه آن اصول است و همان طور كه اصل علیت، اصلى بدیهى است، ولى خود به خود نمىتواند مصادیق علت و معلول را مشخص كند یا اصل بدیهى دیگرى كه مىگوید: كل از جزء بزرگتر است، نمىتواند مصداق كل یا جزء را روشن كند، بلكه ما از خارج باید مصادیق علت و معلول و مصادیق جزء و كل را شناسایى كرده، سپس این اصول بدیهى را بر آنها تطبیق كنیم، اصل عدالت هم یك اصل بدیهى است، اما نمىتواند مصداق عدالت را تعیین كند. مصداق عدالت را ما از طریق دیگرى باید شناسایى كنیم و پس از تعیین آن است كه اصل عدالت، به رعایت آن فرمان مىدهد.
بنابراین، این كه درباره عدالت گفتیم كه با وجود بدیهى بودنش مشكلى را حل نمىكند و در تعیین مصداق عدل و ظلم نمىتواند به ما كمكى بكند، نباید شگفتآور و تعجبانگیز باشد؛ زیرا هیچ یك از اصول بدیهى، قادر به تعیین مصداق نیستند. از اینجا است كه در فلسفه و معارف گفته مىشود كه ما تنها با اصل علّیت نمىتوانیم وجود خدا را اثبات كنیم؛ زیرا اصل علیت، صرفاً به ما مىگوید: اگر چیزى در خارج معلول باشد، باید علت داشته باشد وگرنه به
وجود نمىآید. پس ما هنگامى به كمك این اصل مىتوانیم وجود خدا را اثبات كنیم كه معلول بودن عالم از راه دیگرى، غیر از این اصل، براى ما ثابت شده باشد.
ممكن است گفته شود: اگر لزوم رعایت عدالت، یك اصل بدیهى است و همه، خود به خود، به آن حكم مىكنند، پس این همه تأكید كه در آیات و روایات، درباره رعایت عدالت شده، براى چیست؟ مانند:
اِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بالْعَدْلِ وَاْلاِحْسان(1). خداوند به رعایت عدالت و احسان به دیگران فرمان مىدهد.
اِعْدِلُواْ هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوَى(2). عدالت پیشه كنید كه عدالت به تقوا نزدیكتر است.
ما در پاسخ به این پرسش بر دو نكته تأكید مىكنیم: نخست آن كه قرآن كریم، روایات شریفه و علماى اخلاق، پیوسته اصرار دارند بر این كه انسانها به حكم عقلشان تن در دهند. از اینرو، بر این حكم بدیهىِ عقل پافشارى مىكنند و این اصرار نیز به جا است؛ زیرا در انسان انگیزههاى نیرومندى براى مخالفت با چنین احكام عقلى وجود دارد و لازم است كسانى مانند انبیاى عظام، مربیان جامعه و علماى اخلاق، به او كمك كنند تا بتواند در برابر این انگیزه، از عقل پیروى كند.
بنابراین، وجود این تأكیدها در آیات، روایات و كتابهاى اخلاق، براى این نیست كه لزوم رعایت عدالت را به انسان بیاموزند بلكه براى آن است كه او را وادار سازند كه عملا به آن پاىبند باشد و انگیزههاى خلاف عدالت، وى را به این سو و آن سو نكشانند.
دوم آنكه در واقع، این قضایاى ارزشى بدیهى، نقش كبراهاى بدیهىِ نظرى در برهانها را دارند؛ یعنى گاهى انسان به مطلبى توجه ندارد و هنگامى كه دو گزاره دیگر بدیهى را كنار هم گذاشت، به آن مطلب كه لازمه ضرورىِ آنها است توجه پیدا مىكند. اصولا، فایده برهان همین است كه انسان را به ارتباط این مفاهیم و نتیجهاى كه از آنها گرفته مىشود، متوجه مىسازد.
1. نحل/ 90.
2. مائده/ 8.
در قضایاى ارزشى نیز توجه به قضایاى بدیهى مىتواند چنین نقشى داشته باشد؛ یعنى وقتى شما یك مصداق عدل را شناختید و كارى را عادلانه تشخیصدادید، با ضمیمه كردن كبراى كلىِ لزوم رعایت عدالت، متوجه مىشوید كه انجام آن كار واجب است.
پس در مقام نظر و استدلال، این قضایاى ارزشى، نقش كبراهاى بدیهى در ادراكات نظرى را دارند و همان فایدهاى كه بر استدلال برهانى، در مسائل نظرى مترتب مىشود، بر استدلال در مسائل ارزشى نیز مترتب مىشود كه عبارت است از توجه پیدا كردن به ارتباط صغرى و كبرى، تا نتیجه آنها مورد توجه قرار گیرد.
بنابراین، تأكیدهاى قرآن و روایات بر رعایت عدالت، دو حكمت دارد: یكى جنبه تربیتى و دیگرى جنبه تعلیمى و آگاهىبخشىِ آن.
قرآن كریم، در این زمینه، مطالبى را تحت عنوانهاى «عدل» و «قسط» به مسلمانان یادآورى مىكند. عدل و قسط، چنان كه قبلا هم گفته شد، دو مفهوم مترادفند و بار مفهومىِ واحدى را حمل مىكنند. قرآن مجید، در این زمینه، گاهى به طور اطلاق به اجراى عدالت فرمان مىدهد: مانند:
وَ لا یَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْم عَلَى أَلاَّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ اَقْرَبُ لِلْتَّقْوَى وَاتَّقُواْ اللَّهَ اِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُون(1).
بدىها و بدكردارىهاى یك طایفه (با شما) شما را به بىعدالتى (و عكسالعمل تندتر و خشنتر) وادار نكند. با عدالت رفتار كنید كه به پرهیزكارى نزدیكتر است و پرهیزكار باشید كه خداوند به آنچه مىكنید، كاملا آگاه است.
و مانند:
اِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَاْلاِحْسان(2).
خداوند به انجام كار عادلانه و احسان فرمان مىدهد.
قرآن در مواردى نیز به كارهاى مختلفى فرمان مىدهد كه آنها را متصف و مقید به عدالت
1. مائده/ 8.
2. نحل/ 90.
كرده است و در واقع، ما را به موارد خاصى از عدالت ـ مثل حكومت عادلانه، اصلاح عادلانه و گفتار عادلانه ـ توصیه مىكند؛ مانند:
اِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُكُمْ اَنْ تُؤَدُّوا الاَْماناتِ اِلى اَهْلِها وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَیْنَ الْنّاسِ اَنْ تَحْكُمُواْ بِالْعَدْل(1).
خداوند به شما فرمان مىدهد كه امانتها را به صاحبانش برگردانید و به هنگامى كه میان مردم داورى مىكنید به عدالت داورى كنید.
و مانند:
فَاِنْ فائَتْ فَاَصْلِحُواْ بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُواْ اِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِین(2).
پس هرگاه (طایفه یاغى) بازگشت (و زمینه صلح فراهم شد) میان دو طایفه متخاصم، به عدالت، صلح و سازش برقرار كنید و عدالت پیشه كنید كه خداوند عدالتپیشگان را دوست دارد.
و مانند:
وَ اِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُواْ وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى(3).
و هنگام سخن گفتن عدالت را رعایت كنید.
و مانند:
وَ لیَكْتُبْ بَیْنَكُمْ كاتِبٌ بِالْعَدْل(4).
و فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْل(5).
ما در بخش نخست این كتاب گفتیم كه در قرآن، یك دسته مفاهیم اخلاقى هست كه از جهت وسعت مفهومى، ممكن است همه یا بیشتر ارزشهاى مثبت یا ارزشهاى منفى را دربر داشته باشد كه از آنها با عنوان مفاهیم عام اخلاقى یاد كردیم و دو مفهوم عدل و ظلم را نیز در جمله این گونه مفاهیم برشمردیم.
عدل در وسیعترین مفهومش، شامل «حقوق خدا بر انسان»، «حقوق انسان بر انسان»، «حق
1. نساء/ 58.
2. حجرات/ 9.
3. انعام/ 152.
4. بقره/ 282.
5. بقره/ 282.
انسان بر خودش» و حتى «حق اعضا و جوارح انسان بر او» هم مىشود؛ یعنى در این صورت، مفهوم عدل، تقریباً برابر با همه ارزشهاى مثبت است؛ هر چند كه موضوع بحث ما در این بخش از كتاب، تنها عدل اجتماعى و حق انسان بر انسان خواهد بود كه رابطه انسانها را با یكدیگر تنظیم مىكند نه رابطه انسان با خدا و رابطه انسان با خودش. بنابراین، نقطه مقابل عدل مورد بحث ما در این بخش، تنها ظلم به دیگران خواهد بود نه ظلم به خدا و نه ظلم به نفس.
آیههاى فراوانى در قرآن، به مصادیق مختلف عدل اجتماعى اشاره دارند كه در اینجا بعضى از آنها را یادآورى مىكنیم.
خداوند در یك آیه مىفرماید:
اِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَاْلاِحْسان(1).
خداوند بر عدل و احسان فرمان مىدهد.
در آیه دیگر مىفرماید:
اِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُكُمْ اَنْ تُؤَدُّواْ اْلاَماناتِ اِلى اَهْلِها وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَیْنَ الْنّاسِ اَنْ تَحْكُمُوا بِاْلعَدْل(2).
خداوند به شما فرمان مىدهد كه امانت را به صاحبش باز دهید و هرگاه میان مردم داورى كردید، به عدل و داد داورى كنید.
در آیه دیگرى به پیغمبرش مىفرماید:
وَ قُلْ امَنْتُ بِما اَنْزَلَ اللَّهُ مِنْ كِتاب وَ اُمِرْتُ لاَِعدِلَ بَیْنَكُمْ اللَّهُ رَبُّنا وَ رَبُّكُم(3).
(اى پیغمبر! به ایشان) بگو: ایمان آوردم به هر كتابى كه خدا نازل كرده و مأمورم كه میان شما عدالت برقرار كنم. خدا پروردگار من و پروردگار شما است.
و در آیه دیگر مىفرماید:
1. نحل/ 90.
2. نساء/ 58.
3. شورى/ 15.
وَ لایَجْرِمَنَّكُمْ شَنَآنُ قَوْم عَلى اَلاَّ تَعْدِلُواْ اِعْدِلُواْ هُوَ اَقْرَبُ لِلتَّقْوى(1).
دشمنى با گروهى شما را به گناه و جرم نكشاند كه بىعدالتى كنید. عدالت پیشه كنید كه به تقوا نزدیكتر است.
در آیه دیگر مىفرماید:
وَ اِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُواْ وَ لَوْ كانَ ذا قُرْبى(2).
هنگامى كه سخن مىگویید عدالت را رعایت كنید، هر چند كه درباره خویشان و نزدیكانتان باشد.
و درباره رعایت عدالت در میان همسران مىفرماید:
فَاِنْ خِفْتُمْ اَلاَّ تَعْدِلُواْ فَواحِدَة(3).
پس هرگاه نگران هستید كه میان همسران به عدالت رفتار نكنید، تنها یك همسر بگیرید.
درباره دَین و ضبط و ثبت و محكمكارى در آن مىفرماید:
اِذا تَدایَنْتُمْ بِدَیْن اِلى اَجَل مُسمَّىً فَاكْتُبُوهُ وَلْیَكْتُبْ بَیْنَكُمْ كاتِبٌ بِالْعَدْلِ... فَاِنْ كانَ اْلَّذِى عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفیهاً اَوْ ضَعِیفاً اَوْ لایَسْتَطِیعُ اَنْ یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْل(4).
هرگاه (از كسى چیزى را) براى مدت معیّنى قرض گرفتید، پس آن را (در سندى) بنویسید و باید نویسندهاى در میان شما (سند) آن را از روى عدالت بنویسد... «پس هرگاه آن كس كه دَین بر ذمه او است، نادان یا ناتوان باشد یا نتواند (مضمون سند را براى نوشتن) تنظیم و تبیین كند، باید سرپرست او با رعایت عدالت، آن را تنظیم كند.
در بسیارى از آیهها، به جاى واژه عدل، واژه قسط به كار رفته است كه در اینجا به بعضى از این موارد اشاره مىكنیم.
1 مائده/ 8.
2. انعام/ 152.
3. نساء/ 3.
4. بقره/ 282.
خداوند درباره لزوم اصلاح میان دو گروه از مسلمانان كه با هم اختلاف دارند، مىفرماید:
فَاِنْ فائَتْ فَاَصْلِحُواْ بَیْنَهُما بِالْعَدْلِ وَاَقْسِطُواْ اِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِین(1).
پس هرگاه گروه متجاوز بازگشت (و زمینه صلح و سازش فراهم شد) در میان آن دو گروه، به عدالت، صلح برقرار كنید و عدالت پیشه كنید كه خداوند، عدالتپیشگان را دوست دارد.
خداوند در آیه دیگرى به قضاوت عادلانه فرمان داده، مىفرماید:
وَاِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ اِنَّ اللَّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِین(2).
هرگاه قضاوت نمودى، در میان ایشان به عدالت داورى كن كه خداوند، عدالتپیشگان را دوست دارد.
و با توجه به این كه در آیه دیگرى،(3) نظیر آیه فوق، واژه عدل به كار رفته است، مىتوان گفت كه این مشابهت بین واژه عدل و قسط، در موارد استعمال، دلالت بر وحدت معناى آنها دارد. در برخى آیههاى مربوط به شهادت، به رعایت قسط و عدل توصیه كرده، مىفرماید:
یا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ كُونُواْ قَوّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلَّه(4).
اى ایمانآورندگان! برپادارنده قسط باشید و براى خدا گواهى دهید، هر چند كه برضرر خودتان باشد.
و در آیه دیگرى مىفرماید:
یا اَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِینَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْط(5).
اى ایمانآورندگان! همواره براى خدا قیام كنید و از روى عدالت گواهى دهید.
و در آیهاى دیگر، به طور مطلق مىفرماید:
قُلْ اَمَرَ رَبِّى بِالْقِسْط(6).
بگو پروردگار من به قسط فرمان مىدهد.
1. حجرات/ 9.
2. مائده/ 42.
3. نساء/ 58.
4. نساء/ 135.
5. مائده/ 8.
6. اعراف/ 29.
ملاحظه مىشود كه ـ نظیر آیههایى كه به عدالت بطور مطلق فرمان مىداد(1) ـ در این آیه، به طور مطلق به رعایت قسط فرمان مىدهد. شبیه این آیه، از جهت اطلاق قسط، در آیه دیگرى مىفرماید:
وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَالْمِیزانَ لِیَقُومَ الْنّاسُ بَالْقِسْط(2).
و همراهشان (انبیا) كتاب آسمانى و میزان (سنجش و شناسایى) فرو فرستادیم تا مردم به رعایت عدل قیام كنند.
سرانجام، خداوند در آیههاى 3 و 127 سوره آل عمران، رعایت قسط را در مورد یتیمان، و در آیههاى 152 همان سوره، و آیه 85 سوره هود، و آیه سوره الرحمن، رعایت قسط را در مورد كیل و وزن در امور اقتصادى گوشزد مىكند و در آیههاى 47 از سوره انبیا، و آیه 4 از سوره یونس، قسط را در مورد حساب اعمال و پاداش كارهاى نیك، در روز قیامت، به كار برده است كه به نظر مىرسد نیازى به ذكر آنها نیست.
اكنون پس از روشن شدن مفهوم عدل، كه به معناى «دادن حق به ذى حق» به كار مىرود، براى نتیجهگرفتن از این بحث، باید مشخص شود كه «حق» را چگونه مىشود تعیین كرد و چگونه مىتوان فهمید كه حق هر كسى چیست؟ تا با روشن شدن آن، بتوانیم به عدالت رفتار رعایت كنیم؛ زیرا این بحثى پراهمیت و در عین حال، مورد اختلاف مكتبها و نظامهاى حقوقى است. در طول تاریخ فلسفه اخلاق و حقوق، درباره این مسئله، نظریات گوناگونى مطرح شده است؛ اما متأسفانه متفكران اسلامى در این زمینه، كم كار كردهاند و ما اگر بخواهیم موضوع را دقیقاً بررسى كنیم، باید بخش گستردهاى از فلسفه حقوق را به بحث بگذاریم كه با این نوشته مناسبتى ندارد؛ ولى تا اندازهاى مىتوان به خطوط اصلىِ این مطلب اشاره كرده، دیدگاهى را كه مورد قبول خود ما است، در این زمینه ارائه كنیم.
به طور كلى، در این مسئله، چند نظر اصلى و متضاد وجود دارد:
1. اِنَّ اللَّهَ یَأمُرُ بالْعَدْلِ وَاْلاِحْسانِ (نحل/ 90)؛ وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَیْنَ الْنّاسِ اَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ (نساء/ 58).
2. حدید/ 25.
گروهى كه در درون خود، داراى اختلافهاى جزئى هستند، معتقدند كه طبیعت، حق هر موجودى را تعیین مىكند. این نظریه، با عنوان «نظریه حقوق طبیعى» شهرت یافته است. ما در اینجا به ریشهها و علل پیدایش این نظریه، كه به تاریخ فلسفه حقوق مربوط مىشود، نمىپردازیم، بلكه تنها به عنوان یك نظریه به آن اشاره مىكنیم.
اكنون براى تبیین این كه چگونه طبیعت مىتواند حق هر موجودى را تعیین كند، مىگوییم كه فرض كنید طبیعت گیاه اقتضا دارد كه از هوا، نور و مواد غذایى زمین استفاده كند و اگر این گونه نیازمندىهاى گیاه تأمین نشود، طبیعت گیاه تحقق خارجى پیدا نخواهد كرد و گیاه به وجود نمىآید. پس با توجه به طبیعت گیاه، مىتوان گفت كه حق طبیعىِ گیاه این است كه از آنها بهرهمند شود و نیازهایش را تأمین كند. (البته ذكر این مثال، تنها براى تقریب مطلب به ذهن است و ما نمىخواهیم بگوییم كه گیاه، داراى حقوق طبیعى است).
حیوانات نیز طبیعتهاى مختلفى دارند. بعضى گیاهخوارند، بعضى دانهخوار و بعضى گوشتخوار. آنها كه گیاهخوارند، حق طبیعىشان این است كه از گیاه استفاده كنند. آنها كه دانهخوارند، از دانه، و آنها كه گوشتخوارند و دستگاه گوارشىِ خاصى براى خوردن گوشت دارند، حق طبیعىشان این است كه از گوشت حیوانات دیگر استفاده كنند.
انسان هم، مانند سایر حیوانات، نیازهاى طبیعى دارد كه اگر تأمین نشوند، زندگىِ او تهدید شده و نمىتواند دوام بیاورد. پس حق طبیعىِ انسان است كه از هوا، غذا، نور، نباتات و حیوانات استفاده كند تا بتواند به حیات خود ادامه دهد. در یك جمله، استفاده یك موجود از آن چه نیازهاى طبیعى او را تأمین مىكند، حق طبیعىِ او است و كسى نمىتواند مانع این استفاده نشود.
بعضى از طرفداران حقوق طبیعى، متفرع بر این نظریه كلى نظریههاى جنجالبرانگیزى را ارائه كردهاند؛ مثلا اظهار كردهاند كه طبایع انسانها با هم متفاوتند و بعضى از انسانها داراى مزایا و برترىهاى طبیعى هستند. از یونانیان قدیم، كسانى بر این عقیده بودند كه نژاد یونانى، برتر است و سایر انسانها وحشى و بربرى هستند. پس تمدن، حق یونانیان است و دیگران باید زیر سلطه آنها باشند.
در قرن معاصر نیز بعضى نژادپرستان گفتهاند كه نژاد ژرمن برترین نژادها است و باید بر
سراسر جهان تسلط یابد. ایدئولوژىِ حزب نازیسم هیتلرى این ایده را دنبال مىكرد و تا آنجا پیش رفت كه آتش جنگ جهانى دوم را برافروخت و آن همه كشتار و خسارت را بر دنیا تحمیل كرد. نظیر این گرایشها اكنون نیز هست و هر روز گزارشها و خبرهایى از فعالیتهاى نژادپرستانه، در گوشه و كنار جهان، منتشر مىشود.
عدهاى بر نظریه حقوق طبیعى، خرده گرفتهاند كه این اصل، كارآیى لازم را ندارد؛ مثلا دو حیوان كه هر یك مایل است از گوشت دیگرى استفاده كند، آیا مىتوان گفت كه حق هر كدام از آن دو، این است كه از گوشت دیگرى استفاده كند؟
یا اگر برخى از انسانها خواستند انسانهاى دیگر را به بردگى بكشند و به دلیل این كه امتیازاتى بر آنها دارند و از فراست، هوش، علم و قدرت بدنى بیشترى برخوردارند، تسلط بر آنان را حق خود دانستند، آیا مىشود گفت كه چون این نژاد، این ویژگىها را دارد، حق طبیعىاش این است كه بر دیگران تسلط یابد و آنان را به بردگى بكشد؟
منتقدان نظریه حقوق طبیعى معتقدند كه این طرز تفكر، از یك نوع احساس خود برتربینىِ انسان برمىخیزد؛ یعنى خودخواهى و خودمحورى انسان، او را واداشته است تا خویش را از دیگر موجودات برتر بداند و باور كند كه موجودات دیگر باید در خدمت او باشند و حق طبیعىِ او این است كه بتواند از همه موجودات دیگر به نفع خود استفاده كند؛ اما این سخن، پایه و اساسى ندارد و از كجا كه موجود دیگرى اشرف از انسان نباشد؟
طرفداران نظریه قرارداد اجتماعى بر این باورند كه حقها ریشه در قرارداد اجتماعى دارند و طبیعت، حقى را به كسى نمىدهد؛ اما از آنجا كه انسان خودخواه است، پیوسته در اندیشه دستیابى به منافع خویش است و مىخواهد بر همه موجودات تسلط پیدا كند تا آنجا كه مایل است انسانهاى دیگر را هم به خدمت گرفته از آنها بهرهكشى كند و به طور غریزى تا آنجا كه بتواند، این كار را خواهد كرد؛ ولى از آنجا كه انسان، عاقل و هوشمند نیز هست، در مىیابد كه استخدام و تسلط بر دیگران، عواقب ناخوشایندى را در پى دارد؛ زیرا دیگران در
برابر وى تسلیم نمىشوند و پیوسته، جنگ، خونریزى و فساد، دامنگیر او و دیگران خواهد شد و در این صورت، هیچ یك زندگى راحتى نخواهند داشت. از اینرو، با هم توافق مىكنند كه خواستههاشان را هماهنگ و متعادل سازند؛ یعنى هر طرف، از مقدارى از خواستههاى خود، در برابر دیگران صرفنظر كند تا همه بتوانند زندگىِ سالم همراه با آرامش و آسایشى داشته باشند و در سایه آرامش و زندگىِ جمعى، هر یك به بیشترین خواسته خود برسد.
بنابراین مبنا حقوق، ریشه در قرارداد اجتماعى دارند و هیچگونه ریشه طبیعى و تكوینى ندارند. اساس زندگىِ جمعىِ انسان، قرارداد است و حقوق نیز، كه لازمه زندگىِ جمعى است، در همان قرارداد اجتماعى شكل مىگیرد و پیش از آن، هیچ مبناى عقلانى ندارد.
طرفداران این نظریه معتقدند كه هیچ حقوق یا اصول اخلاقىِ قبلىِ حاكم بر قرارداد اجتماعى و حقوق حاصل از آن، وجود ندارد؛ مثلا اگر اعضاى جامعه، در قرارداد اجتماعىِ خود توافق كردند دستاورد و یا دسترنج خود را تسلیم دیگران كنند، یا اگر نژادى تن داد و توافق كرد كه برده نژادى دیگر باشد، باید به آن پاىبند باشد؛ چرا كه این، محتواى قرارداد اجتماعى و حقوق جامعه است، و برعكس، اگر بر این ذلّت تن ندادند و روى آن توافق نكردند، بلكه توانستند حقوقى مساوى با حقوق دیگران به دست آورند، در این صورت، حقوق آنان همان حقوق مساوى خواهد بود و همه افراد و نژادها از حقوق یك سان برخوردار مىشوند. بنابراین، حقوق به تناسب قراردادها و قدرت و ضعف افراد، امرى نسبى و متغیر خواهد بود و هیچ اصل كلى، كه در سراسر تاریخ، حاكم بر زندگىِ بشر موافق با ارزشهاى اخلاقىِ ثابت باشد، وجود ندارد.
نظریه قرارداد اجتماعى، اساس حقوق پوزیتیویستى و مكتب تاریخىِ حقوق را تشكیل مىدهد و از آن، نتیجه گرفته مىشود كه هر چه را انسانها براى خود پسندیدند و بر آن توافق كردند، همان، حقوق معتبر حاكم بر جامعه خواهد بود.
اندیشمندان الهى، به ویژه، متفكران اسلامى، خدا را منشأ و اساس حقوق انسان مىدانند و در این كه خداوند حق دارد حقوقى را براى مردم تعیین كند و یا اگر تعیین كرد، مردم مكلفند به آن پاىبند باشند، آن را بپذیرند و به كار بندند، اختلافى بین آنان نیست. البته در تفسیر و بیان
فلسفىِ حقوق الهى، اندیشمندان نامبرده نظریههاى مختلفى را ابراز كردهاند كه در اینجا به بعضى از آنها اشاره مىكنیم:
اشاعره معتقدند كه حق، همان است كه خداوند قرار مىدهد و جز فرمان خدا هیچ ملاك دیگرى ندارد. خدا هر چه را براى هر كس بخواهد، خودش تعیین مىكند و ما حق نداریم بگوییم كه این درست است یا نادرست؛ زیرا جز فرمان الهى ملاك دیگرى براى درستى یا نادرستىِ حقوق وجود ندارد.
اگر خداوند فرموده است كه انسانها باید بر حیوانات مسلط باشند، همان درست است و اگر هم برعكس، مىفرمود: حیوانات باید مسلط بر انسانها باشند و انسان باید مطیع و فرمانبردار حیوان باشد، در این صورت به جاى سخن نخست، سخن دوم درست و معتبر بود و به تعبیر فنى، ارزشها تابع اراده خداوندند.
بنابراین نظریه، حقوق اعتبارىاند و اعتبارى بودن آنها به این معنا است كه منشأ عقلانى ندارد. به بیان دیگر، حسن و قبح عقلى نداریم، بلكه هر چه را كه خداوند «خوب» بداند، خوب؛ و هر چه را كه «بد» بداند، بد خواهد بود و تنها دلیل خوبى و بدىِ آنها، همان گفته خداوند است. حتى اگر خداوند، گاهى بگوید: فلان چیز خوب است و گاهى بگوید: بد است، حكم آن چیز، واقعاً تغییر مىكند؛ زیرا خوب و بد، منشأ ذاتى ندارند.
گروهى دیگر بر این باورند كه خوب و بد، در احكام حقوقى، داراى ملاكهایى واقعى هستند و خداوند بر اساس مصلحتهاى واقعى، احكام و حقوق را تعیین مىكند. اراده تشریعىِ خداوند، بىدلیل نیست، بلكه داراى پشتوانه و اساس تكوینى است. این گروه، همه احكام را از جهت ثبوتى، مبتنى بر مصالح و مفاسد واقعى مىدانند؛ اما از جهت اثباتى، بین آنان اختلاف نظر وجود دارد و به دو گروه تقسیم مىشوند:
اینان معتقدند كه: گرچه خداوند، احكام را بر اساس مصالح واقعى تعیین مىكند، اما از آنجا
كه ما از طریق ادراكات عادىِ خود قادر به درك بسیارى از مصالح و مفاسد واقعى نیستیم، اصل بر این است كه حقوق از امور تعبدى هستند و تنها باید از طریق وحى الهى دریافت شوند؛ ولى هرگز این سخن، به معناى آن نیست كه اساس این حكم، اراده گزافى و بىدلیل باشد.
بر اساس نظریه اشاعره ـ كه قبلا گذشت ـ با قطعنظر از اراده تشریعىِ الهى، حقى وجود ندارد و تنها با امر و نهى تشریعىِ خداوند، حق افراد تعیین مىشود؛ اما مقتضاى این نظریه، این است كه حق ثبوت و واقعیت دارد و ریشههایش به عالم خلقت و جهان تكوین كشیده مىشود؛ ولى اثبات آن متوقف بر وحى است. به بیانى روشنتر، اراده الهى، گزافه و بىدلیل نیست، بلكه بر اساس مصالح و مفاسدى كه در جهان تكوین و در طبیعت اشیا هست، شكل مىگیرد و راه اثبات آن، منحصر به وحى است.
گروه سوم از اندیشمندان مسلمان نیز مانند گروه دوم، طرفدار نظریه حسن و قبح عقلى هستند و بر این باورند كه حقوق، ریشههاى واقعى دارند؛ اما راه اثباتىِ حقوق را منحصر به وحى نمىدانند؛ بلكه معتقدند انسان مىتواند از طریق ادراك عادى و عقلانىِ خود، كم و بیش، آنها را درك كند و تا آنجا هم كه آنها را درك مىكند، برایش حجت است و مىتواند به آن استدلال كند و آن را تكیهگاه درستى یا نادرستىِ اعمال خویش به حساب آورد. البته در مواردى عقل انسان قاصر و از درك مصالح و مفاسد واقعى، ناتوان است كه در این گونه موارد، تنها باید از طریق وحى به درك آنها نایل شود و تابع احكامى باشد كه از وحى دریافت مىكند. معناى تعبد نیز جز این نیست كه در این گونه موارد، چون عقل ما، توان درك را ندارد، خداوند با تفضل خود، از راه وحى، آنها را براى ما بیان فرموده است.
از میان سه نظریه مذكور، كدام یك پذیرفتنى است و مىتوان آن را به عنوان یك اصل در فلسفه حقوق اسلام تلقى كرد؟ البته شایسته نیست كه ما بدون بررسىِ دقیق، عالمانه و محققانه، درباره این موضوع مهم، اظهار نظر قطعى كنیم؛ اما مىتوانیم نظر خود را به عنوان توجیهى مطرح كنیم كه با اصولى كه قبلا به آن اشاره شد، توضیحپذیر باشد.
اگر ما بخواهیم حقوق انسانها را بدون توجه به ارتباط وجودىِ آنها با خدا در نظر بگیریم و منهاى اعتقادات اسلامى، یعنى اعتقاد به وجود خدا و صفات او، مشكل فلسفه حقوق را حل كنیم، دستمان به جایى نمىرسد و این قافله تا روز حشر لنگ خواهد بود. همچنین این نظریه كه از راه فاعل یا هدف، مىتوان حقوقى را اثبات كرد، نیز با قطع نظر از ارتباط با خدا و مسئله توحید، مشكل ما را حل نمىكند. اگر ما بخواهیم حقوقى را براى یك موجود در نظر بگیریم، باید رابطه آن موجود با جهان آفرینش و آفرینندهاش، را مورد توجه قرار دهیم. بحث از مقتضیات طبیعت انسان و روابطى كه با حیوانات دیگر دارد هم نمىتواند براى ما نتیجهاى برهانى به بار آورد.
فرض كنید ما در نهایت، به این نتیجه برسیم كه انسان از موجودات دیگرى كه ما مىشناسیم و با آنها ارتباط داریم، كاملتر است؛ اما پرسش ما این است كه این مطلب تا چه اندازه مىتواند حق بهرهبردارى، تصرف و خاتمه دادن به حیات موجودات دیگر را براى انسان ثابت كند؟ آیا این حق، منحصر به جایى است كه جان انسان در خطر باشد، بگونهاى كه زندهماندن او متوقف بر خوردن گوشت حیوانى باشد؟ یا این كه به انسان اجازه مىدهد علاوه بر این، براى لذت و بهرهبرى بیشتر از زندگى هم از گوشت حیوانات استفاده كند؟
امروزه بسیارى از انسانها گیاهخوارند و اصلا از گوشت حیوانات استفاده نمىكنند و نیروى جسمىِ آنان هم از گوشتخواران كمتر نیست. در كشورهاى اروپایى، یكى از شغلهاى رایج، تهیه، تولید و فروش غذاهاى متنوع و رنگارنگ گیاهى است كه آنها را در اختیار گیاهخواران قرار مىدهند.
با توجه به این نكته، ما چگونه مىتوانیم بگوییم كه انسان حق دارد از گوشت حیوان بىآزارى مثل گوسفند تغذیه كند؟ با بىرحمى، آهویى را كه در صحرا مىچرد، شكار كند و گوشتش را كباب كند و بخورد؟ پرنده زیبایى را كه در هوا پرواز مىكند و براى خودش زندگى و جوجههایى دارد، شكار كند، چراكه از خوردن گوشت پرنده لذت مىبرد؟
این مطلب كه بعضى گفتهاند: انسان از دیگر حیوانات كاملتر است و مىتواند از آنها براى رفع نیاز غذایى خود بهرهمند شود، به تنهایى و بدون ارتباط با خدا نمىتواند حتى در رابطه انسان با حیوان، حقى را براى ما اثبات كند، چه رسد به روابط انسانها با یكدیگر؛ مانند روابط زن و مرد و روابط نژادهاى مختلف با هم.
البته اگر ما ارتباط وجودىِ موجودات با خدا و هدف آفرینش آنها را در نظر بگیریم، مىتوانیم براى تعیین حقوق و شكلدهى به روابط، ملاكى را به دست آوریم. به بیان روشنتر، وقتى مىگوییم: هدف از آفرینش موجودات، تحقق كمالات وجودىِ آنها است و حب الهى، كه اصالتاً و اولا، به ذات خودش تعلق دارد و از این رو، علت غایى افعال الهى، به ذات پاك او برمىگردد؛ ولى، این محبت الهى در مراحل پایینتر، به كمالات موجودات تعلق خواهد داشت؛ زیرا این كمال است كه با ذات پاك الهى تناسب دارد و عقل، این را درك مىكند كه مقتضاى صفات الهى، این است كه جهان به بهترین و كاملترین وجه آفریده شود، به گونهاى كه در آن، موجودات كاملترى پدید آیند.
همچنین قوانین تشریعى نیز باید به گونهاى تنظیم شوند كه براى رشد انسانها كه كاملتر از دیگر حیوانات هستند، مفید باشند. بر این اساس است كه مىتوان گفت: چون تكامل انسان بستگى دارد به این كه بعضى از افراد انواع دیگر موجودات فداى او شوند، باید چنین كارى مجاز باشد تا در دار وجود، كمالات بیشترى تحقق پیدا كند و اگر این كار نشود برآیند كمالات وجودى، كمتر خواهد بود.
بر این اساس مىتوان گفت: تصرف انسان در موجودات دیگر، از نظر عقل، كار درستى است؛ زیرا هدف آفرینش، از این راه بهتر تأمین مىشود. حق به این معنا از طرف خدا است؛ یعنى چون او اراده دارد كه موجودات كاملترى تحقق پیدا كنند، به انسان حق مىدهد كه در حیوانات، نباتات و دیگر موجودات تصرف كند و حتى به او حق مىدهد كه از بعضى انسانها به طور صحیحى استفاده كند. از این رو، در قرآن مىفرماید:
وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْض دَرَجات لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضَاً سُخْرِیّا(1).
و بعضى را درجاتى بر بعضى دیگر برترى دادیم تا یكدیگر را به كار گمارند.
پس با توجه به حكمت خدا است كه مىتوانیم این حق را براى انسان ثابت كنیم و در غیر این صورت، این كه بگوییم: انسان موجود كاملترى است، پس باید بر حیوانات تسلط یابد یا چون گروهى از انسانها یا یك نژاد، كاملترند، باید بر سایر گروهها و نژادها تسلط داشته باشد، این كمال نمىتواند دلیل قانعكنندهاى براى توجیه آن تسلط باشد و حقانیّتى را براى یك طرف برطرف دیگر اثبات كند؛ یعنى از این برترىها و امتیازات، هیچ بایدى به دست نمىآید؛
1. زخرف/ 32.
اما وقتى این را در نظر گرفتیم كه حكمت الهى اقتضا دارد موجودات، هر چه بیشتر به كمالات خود برسند و تكامل یابند، طبعاً مقدمات این تكامل نیز باید مُجاز باشند و بایدهاى بسیارى را مىتوان از آن نتیجهگیرى كرد؛ یعنى بین این مقدمات، كه شامل بسیارى از كارهاى اختیارىِ انسان نیز مىشود، و آن هدف و حكمت الهى، رابطه ضرورت بالقیاس وجود دارد. چون تحقق آن هدف، مطلوب و ضرورى است، مقدمات تحقق آن نیز در مقایسه با تحقق آن، ضرورى خواهند بود.
این ضرورت، نسبت به امور طبیعى، یك ضرورت تكوینى است؛ اما در دایره اختیار انسان، به صورت تكلیف ظاهر مىشود و چون افعال انسان باید از مجراى اراده و اختیار خودش تحقق پیدا كند، اراده خداوند نسبت به افعال اختیارىِ انسان یا هر موجود مكلف دیگرى، ارادهاى تشریعى خواهد بود كه با اراده تكوینىِ او كاملا متفاوت است.
اراده تشریعىِ خداوند به افعال اختیارىِ موجود مختار تعلق دارد كه باشعور و انتخابگر است؛ یعنى در این صورت، اراده خدا مستقیماً به فعل تعلق نمىگیرد تا فعل، خود به خود و بدون وساطت اراده مكلف، به طور جبرى تحقق یابد، بلكه، خداوند اراده تشریعىِ خود را به مكلف تفهیم مىكند و به او فرمان مىدهد كه تو این كار را بكن و او هم مختار است و مىتواند آن كار را بكند یا نكند و هیچ حالت جبر یا تحمیلى در كار نیست؛ اما به هر حال، هدف تشریع، چیزى جز هدف تكوین نیست. به بیان روشنتر، خداوند در تشریع و قانونگذارى خود، همان هدفى را كه از تكوین و آفرینش جهان و انسان داشته است، دنبال مىكند.
بنابراین، مىتوان گفت كه حقوق و تكالیفى در ارتباط با حكمت الهى و صفات الهى براى انسان تحقق پیدا مىكند و اگر كسى به این معنا بگوید: ریشه حق از خدا است، سخن درستى خواهد بود. پس ما بدون توجه به خدا و بدون در نظر گرفتن حكمت الهى نمىتوانیم حق و تكلیفى را اثبات كنیم جز در دایره قراردادها و امور اعتبارى؛ اما با توجه به خداوند و صفات و حكمت او مىتوانیم پایههاى واقعى و حقیقى براى حق و تكلیف در نظر بگیریم. روابط انسان با دیگر موجودات، به صورت یك سلسله مفاهیم اعتبارى، مثل «باید»، «نباید»، «امر» و «نهى» شكل مىگیرد. این مفاهیم، گرچه اعتبارى هستند، اما به ریشههاى واقعى و حقیقى متكى و مبتنى مىشوند و این كه بعضى گفتهاند: «باید» از «هست» برنمىآید، سخن درستى نیست. ما در پاسخ به اشكال مربوط به رابطه ایدؤلوژى و جهانبینى یا «بایدها» و «هستها»
در جاى مناسب خود توضیح دادهایم كه این «بایدها» در واقع، از یك سلسله واقعیتهاى نفسالامرى حكایت مىكنند كه منظور، همان روابط واقعىِ معلولها با علتهاشان خواهد بود؛ یعنى از آنجا كه میان علت و معلول، رابطه واقعى و نفسالامرى هست، «باید» همان ضرورتى است كه از ماده قضیه بر مىآید. وقتى مىگوییم: وجود علت، براى ایجاد معلولش ضرورى است، از این ضرورت مىتوانیم با لفظ «باید» تعبیر كنیم و هنگامى كه علت، فعل اختیارىِ انسان و معلول، نتیجه آن باشد، به این صورت، بیان مىشود كه تحقق این فعل اختیارى، براى تحقق نتیجهاى كه مىخواهیم از آن بگیریم، واجب یا ضرورى است.
بنابراین، در واقع، بین فعلى كه از انسان سر مىزند و نتیجه آن فعل، یك رابطه طبیعىِ تولیدى وجود دارد؛ ولى از آنجا كه این افعال، در دایره اختیار و انتخاب و گزینش انسان قرار دارند، ظهور و بروزشان به صورت یك مفهوم اعتبارى و اراده تشریعى خواهد بود؛ یعنى اگر انسان بخواهد به آن هدف كه نتیجه فعل اختیارىِ خود او است، برسد، این كار را باید بكند. پس در واقع، این «باید» كه یك مفهوم اعتبارى است، از آن رابطه طبیعى میان فعل و نتیجهاش برمىخیزد و متكى بر آن خواهد بود و نمىتواند بىریشه و بىدلیل و گزافه باشد.
با این بیان، ما توانستیم براى حقوق و اخلاق، ریشههاى واقعى پیدا كنیم. این ریشههاى واقعى، عبارتند از روابطى كه افعال انسان، با كمال وجودىِ او دارند و از آنجا كه كمال وجودىِ انسان، مطلوب الهى است و هدف او از آفرینش انسان رسیدن به آن كمال است، افعال اختیارىِ انسان هم كه در تحقق این مطلوب الهى نقش مثبت یا منفى دارند، مطلوب یا مبغوض خداوند هستند كه با اراده تشریعىِ خداوند، به صورت تكالیف انسان متوجه او مىشوند.
مطلبى را كه در بالا گفتیم، به وسیله عقل، قابل اثبات است. عقل با برهان نظرى، این حقیقت را اثبات مىكند كه صفات الهى اقتضا دارد هر چه بیشتر كمالات عالم تحقق یابد و چون بالاترین و والاترین كمالات انسانى، از مجراى اراده و اختیار انسان و به وسیله افعال اختیارىِ او به وجود مىآید، این افعال، متعلق اراده تشریعىِ خداوند قرار گرفته، متصف به حسن و وجوب مىشوند و ملاك آن، همان ضرورت بالقیاس است.
اگر بخواهیم عدل در جامعه برقرار شود، باید مصادیق حق را بشناسیم و اگر بخواهیم مصادیق
حق را بشناسیم، باید ببینیم روابط بین انسانها چگونه باید باشد كه موجب كمال آنان شود؛ یعنى ملاك عدالت این است كه ارتباط افراد و اعضاى جامعه با هم به گونهاى تنظیم شود كه به تكامل ایشان كمك كند.
اكنون این پرسش مطرح مىشود كه از طریق ادراكات عادى تا چه اندازه مىتوان به وجود این ملاكها پى برد؟ پاسخ این است كه علىرغم دیدگاه دوم، مبنى بر این كه تشخیص این ملاكها از طریق عقل، ناممكن است، در بعضى موارد، انسان با عقل خود قادر به تشخیص این ملاكها هست و مىتواند بفهمد كدام یك از اعمال و رفتارهاى انسان، به تكامل او كمك بیشترى مىكند و كدام یك از آن ها براى تكامل انسان زیانبار خواهد بود؛ مثلا اگر هر انسانى حق داشته باشد هر كسى را كه توانست، بكشد روشن است كه این، نتیجهاى جز نابودىِ انسانها نخواهد داشت و این، خلاف هدف آفرینش است؛ زیرا اقتضاى صفات الهى و هدف از آفرینش او این است كه انسانهاى بسیارى بر روى زمین به وجود آیند و به كمالات وجودى خود نایل شوند كه این اقتضاى رحمت بىنهایت و صفات دیگرى چون فیّاضیّت و حكمت او است. پس نباید انسانها به دست دیگران به قتل برسند یا از اكمال خود محروم شوند.
ملاك حسن، تمایلات و هوسهاى افراد نیست. همچنین اقتضاى طبیعت انسان و یا (اگر مفهوم درستى داشته باشد) طبیعت جهان نیست و نیز نمىتوان عواطف را ملاك ارزشها برشمرد. انسانهایى هستند كه از كشتن حیوانات ناراحت مىشوند و یا مثلا، بچهها از سر بریدن مرغ خانگى ناراحت مىشوند؛ نمىشود گفت: لازمه چنین عواطفى این است كه ذبح هیچ حیوان حلالگوشتى جایز نباشد. پس علىرغم آن كه بعضى از مكتبها عواطف را به عنوان اساس و ریشه ارزشهاى اخلاقى معرفى كردهاند، مىبینیم كه این مبنا كارساز نیست و اخلاق و حقوق اسلامى را نمىشود بر عواطف و احساس مبتنى كرد، بلكه ریشه عمیقترى دارد. البته عاطفه را هم باید تا حدود زیادى رعایت كرد؛ اما طبیعى است كه باید عقل بر عواطف و احساسات حاكم باشد. پس همان طور كه قبلا گفتیم، ملاك ارزش و اساس حق و تكلیف، اقتضاى اهداف و صفات الهى است.
بنابراین نمىشود گفت كه ما در حقوق الهى، هیچ مسئلهاى نداریم كه مصداق حق را خود عقل، مستقیماً بفهمد؛ زیرا مسائل فوق و نظایر آنها را عقل درك مىكند و هر چند كه ما در شناخت حق و تكلیف خود نیازمند وحى انبیا هستیم، اما عقل نیز فىالجمله مىتواند حق را بشناسد.
این كه گفتیم: در بعضى موارد، عقل مىتواند حق و تكلیف و ملاك حق و تكلیف را درك كند، به این معنا نیست كه این شناخت در فطرت انسان سرشته شده و یا از راه تمایلات فطرى، آن را درك مىكند و یا خود طبیعت، حق را ایجاد یا تعیین مىكند و یا این كه ما عقل جداگانهاى به نام عقل عملى، در كنار عقل نظرى داریم كه اینگونه احكام را درك مىكند، بلكه به این معنا است كه همان عقل نظرى، كه درباره همه حقایق قضاوت مىكند، در این جا نیز حاكم است؛ زیرا ارزشها و احكام عملى، با سایر شناختهاى انسانى، تباین ذاتى ندارند و عقل بر اساس شناخت خداوند و هدف آفرینش و صفات الهى، مىتواند ارزشها را نیز درك كند و در مواردى كه ارزشها و ملاكهاى احكام را درك كرد، حكم او حجت و قابل قبول خواهد بود.
البته در مواردى كه عقل قادر به درك ملاكها نیست و روابط پیچیده افعال انسان با كمال نهایى او براى ما روشن نیست، وحى به كمك عقل مىآید. سرّ نیاز انسان به وحى نیز همین است كه چون ما نمىتوانیم همه ملاكهاى رفتار صحیح انسان را از طریق عادى بشناسیم، نیاز به وحى داریم. شاید این تعبیر درستى نباشد كه بگوییم: وحى به كمك عقل مىآید؛ زیرا ممكن است چنین برداشت شود كه ما اصالت را به عقل دادهایم؛ ولى منظور این است كه چون عقل به تنهایى براى شناخت راه كمال نهایى كافى نیست، حكمت الهى اقتضا دارد كه راه دیگرى براى شناخت آن وجود داشته باشد و آن راه وحى است.
پس در مقام اثبات حقوق و ارزشها روى وحى تكیه مىكنیم و معتقدیم كه در مواردى، بدون وحى قادر به درك آنها نیستیم؛ اما این سخن، به معناى نفى مطلق ادراك حقوق و ارزشهاى اخلاقى توسط عقل نیست؛ چرا كه یك سلسله مستقلات عقلیه وجود دارند كه عقل، مستقلا و بدون كمك وحى، آنها را درك مىكند؛ ولى اینها كارساز نیست و بار انسان را به منزل نمىرساند؛ زیرا در برخى موارد، انسان با مستقلات عقلیه، قادر به حل مشكلات نیست و باید دست به دامن وحى بزند كه بیشتر موارد جزئى، از این قبیل هستند.
نتیجه این كه براى شناختن مصادیق حق، هم برهان عقلى وجود دارد و هم راه تعبدى و وحى اما دایره مستقلات عقلى محدود است و ما را بىنیاز از وحى نمىكند. پس لازم است در تشخیص حقوق و تعیین موارد خاص آن، از وحى استفاده كنیم كه براى شناخت حقوق و تكالیف و درك اخلاق و ارزشهاى اخلاقى، وسیلهاى است مطمئن، تضمین شده و كامل.
اصلاح و افساد نیز از مفاهیم عام ارزشى هستند و در اینجا نخست لازم است مفهوم این دو كلمه را از نظر لغوى بررسى كنیم و سپس كاربردهاى قرآنىِ آنها را بیان كنیم و سرانجام، به اقسام اصلاح و افساد در جامعه بپردازیم.
اصلاح و افساد از ریشه صلاح و فساد اشتقاق یافتهاند و در مواردى به كار مىروند كه موجودى، كمال مناسب با نوع خود و آن چه كه از او انتظار مىرود را به دست آورد یا از دست بدهد. هر موجودى كه در این جهان در مسیر حركت و دگرگونى است، مىتواند در شرایط خاصى به كمالاتى متناسب با نوع خود، دست پیدا كند كه اگر به آن كمال دست پیدا كرد، از این وضع، مفهوم صلاح انتزاع مىشود و اگر عواملى او را از وصول به كمال لایق خود، باز داشت، یا پس از وصول به آن، تداوم آن كمال را ناممكن ساخت، در این صورت، مفهوم فساد از آن انتزاع مىشود؛ مثلا درخت میوهاى را در نظر بگیرید كه در فصل معیّنى باید میوه مخصوص خود را بدهد و از آن نوع درخت، در چنین فصلى، دادن آن ثمر انتظار مىرود؛ حال اگر آفتى به آن نرسد و به موقع، میوهاى كه از آن انتظار مىرود، بر شاخ و برگش ظاهر شود، از این وضع آن درخت، مفهوم صلاح و از كار كسى كه آن درخت را پرورش داده و به ثمردهى رسانده است، مفهوم اصلاح انتزاع مىشود؛ اما اگر آفتى به درخت برسد و میوهاش حالت طبیعى و كیفیت مطبوع خود را نداشته باشد، و در یك جمله، كمالى كه باید، براى آن درخت حاصل نشود، از این وضع، مفهوم فساد انتزاع مىشود و مىگوییم: این درخت یا این میوه، فاسد شده است. چنانكه اگر میوه درخت، ناقص ماند و در فصل مناسب خود، كیفیت مطلوب و حالت مطبوع خود را پیدا نكرد، یا میوهاش خراب شد، در همه این موارد، فساد درخت یا فساد میوه صدق مىكند.
پس حقیقت فساد، به كمال نرسیدن موجودى است كه انتظار مىرود در شرایط مناسب، به كمال برسد یا از دست دادن كیفیت یا كمالى است كه بقا و دوام آن انتظار مىرود. البته واژه «اصلاح» كه از اصل صلاح اشتقاق یافته، در یك معناى محدود، به معناى برطرف كردن فساد
است و در جایى به كار مىرود كه قبلا چیزى فاسد شده باشد و بعداً فساد و عیب آن را برطرف كنند؛ مثل تعمیر كردن ساعتى كه خراب شده باشد؛ اما در یك معناى گستردهتر، مواردى را نیز شامل مىشود كه قبلا فسادى در كار نبوده تا آن را برطرف و اصلاح كنند، بلكه استعدادهایى وجود دارد كه پرورش مىدهند و به فعلیت مىرسانند و موجودى را كه استعداد و لیاقت دستیابى به كمالى را دارد، به گونهاى پرورش مىدهند كه آن كمال در آن تحقق یابد و آن موجود مستعد، از حركت به سوى كمال خود باز نماند و یا منحرف نشود، بلكه رشد طبیعى خود را داشته باشد.
ممكن است گفته شود: در این فرض كه فسادى قبلا نیست، چگونه واژه اصلاح صدق مىكند؟ در پاسخ باید گفت: اطلاق واژه اصلاح بر این موارد، از باب مَثَل معروف «ضیّق فم الركیّه» است؛ یعنى دهانه چاه را تنگ كن. وقتى به كسى گفته مىشود: دهانه چاه را تنگ كن، معنایش این نیست كه اول یك چاه گشاد حفر كن و بعد دهانه آن را تنگ كن، بلكه منظور این است كه از اول، دهانه چاه را تنگ بگیر. لازمه اصلاح هم این نیست كه وجود فساد قبلى ضرورى باشد و بعد آن فساد را برطرف كنند، بلكه كارى را كه كسى مىخواهد انجام دهد، اگر آن را به طور صحیح و مطلوب انجام دهد، گفته مىشود: آن كار را اصلاح كرد. اگر موجودى را خوب و درست پرورش دهد و آن را به حد مطلوب خود برساند و از همان اول، جلوى فاسد شدنش را بگیرد، مىگویند: آن را اصلاح كرد.
در واقع، باید گفت كه افساد نیز در مقابل اصلاح و به تناسب دو معناى آن، در دو مورد به كار مىرود: نخست، در مواردى كه چیزى به كمال مطلوب خود رسیده، اما آن كمال از آن گرفته شده و فاسد شده باشد. دوم در موردى كه در پرورش چیزى كوتاهى شده باشد، به گونهاى كه به علت پرورش غلط، اصلا به كمال نرسیده باشد.
در قرآن كریم واژه اصلاح، در یك مورد، به معناى انجام دادن عمل صالح به كار رفته است و تقریباً مىتوان گفت كه مفهوم «عَمَلَ عَمَلا صالِحاً» را دارد. و در جاى دیگر، در مورد اصلاح نفس، و در سومین مورد، به معناى جبران گذشته به كار رفته است؛ یعنى در جایى كه فسادى را خود انسان به وجود آورد و بعد آن را جبران كند و سرانجام، در چهارمین مورد، به معناى حل
مشكلات و از بینبردن مفاسد اجتماعى است. كسانى را كه این فسادها را از جامعه مىزدایند، «مصلح» و كارشان را «اصلاح» مىنامند و به ویژه، در مورد اصلاح ذاتالبین نیز به كار رفته كه مىتوان آن را مورد پنجم به شمار آورد.
بدیهى است در اینجا ما درباره اصلاح و افساد مربوط به روابط اجتماعى بحث مىكنیم كه در مورد چهارم ذكر گردید. بنابراین، معناى عام اصلاح، كه به معناى انجام هر كار صالح و شایسته است ـ و بر مطلق كارهاى ارزشى اطلاق مىشود، هر چند كه در رابطه انسان با خدا یا رابطه انسان با خودش باشد ـ از بحث ما خارج است.
دستهاى از آیات قرآن كریم، مطلق اصلاح را گوشزد كردهاند؛ مانند:
فَمَنْ امَنَ وَ اَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُون(1).
پس هر آن كس كه ایمان آورد و اصلاح كند، هیچ هراسى ندارد و نباید غمگین باشد.
فَمَنْ اتَّقَى وَ اَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُون(2).
پس هر آن كسى كه پرهیز و اصلاح كند، هیچ هراسى ندارد و نباید غمگین باشد.
وَ ما كانَ رَبُّكَ لِیُهْلِكَ الْقُرَى بِظُلْم وَ اَهْلُها مُصْلِحُون(3).
و پروردگار تو این گونه نیست كه شهرها را به ظلم ویران كند در حالى كه اهل آن مصلحند.
اِنّا لانُضِیعُ اَجْرَالْمُصْلِحِین(4).
ما پاداش اصلاحكنندگان را ضایع نمىكنیم.
تعدادى از آیات هستند كه هر چند در ظاهر مطلقند، ولى با توجه به قراینى كه در كلام آمده، نمىتوان آنها را مطلق دانست، بلكه مىتوان گفت كه به موارد خاصى نظر دارند؛ مانند:
اِلاَّ الَّذِینَ تابُواْ وَ اَصْلَحُوا وَ بَیَّنُواْ فَاُوْلئِكَ اَتُوبُ عَلَیْهِم(5).
مگر آنان كه بازگشتند واصلاح نمودند و (حقایق را) بیان كردند كه توبه ایشان را بپذیریم.
1. انعام/ 48.
2. اعراف/ 35.
3. هود/ 117.
4. اعراف/ 170.
5. بقره/ 160.
این آیه به ظاهر مطلق، چون بعد از آیه كتمان آمده است ـ كه مىگوید: خداوند كتمانكنندگان آیات و بینات الهى را لعنت كرده است ـ حمل بر همین مورد مىشود و كلمه «بیَّنوا» نیز قرینه دیگرى است كه دلالت بر همین مطلب دارد؛ همانطور كه جمله اِلاَّ الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدَ ذلِكَ وَ اَصْلَحُوا(1) به مورد خاص تهمت به زنان پاك، كه در آیه قبل آمده، مربوط مىشود.
و نیز مانند آیه:
فَمَنْ تابَ مِنْ بَعدِ ظُلْمِهِ وَ اَصْلَحَ فَاِنَّ اللَّهَ یَتُوبُ عَلَیْه(2).
پس كسى كه بعد از ستمكارى توبه كرد و خود را اصلاح نمود، خداوند توبه او را مىپذیرد.
این آیه نیز به ظاهر مطلق است؛ اما با توجه به این كه در آیه قبل، حكم سارق ذكر شده، این آیه نیز به همین مورد سرقت مربوط مىشود.
غیر از آیههاى فوق، بسیارى دیگر از آیات هستند كه مطلق نیستند و به موارد خاص نظر دارند؛ مانند:
1ـ آیههایى كه به توبه از گناه و جبران آن نظر دارند:
مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءً بِجَهالَة ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِهِ وَ اَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِیم(3).
آن كس كه از روى نادانى كار بدى كرد، سپس بعد از آن از گناه خود توبه و خود را اصلاح نمود، خداوند بخشنده و رحیم است.
ثُمَّ اِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِینَ عَمِلُواْ السُّوءَ بِجَهالَة ثُمَّ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِكَ وَاَصْلَحُوا اِنَّ رَبَّكَ مِنْ بَعْدِها لَغَفُورٌ رَحِیم(4).
پروردگار تو نسبت به كسانى كه از روى نادانى كار بدى كردند و پس از آن توبه نمودند و خود را اصلاح كردند، پروردگار تو بعد از توبه، بخشنده و آمرزنده است.
2ـ آیههایى كه بیشتر به اصلاح اجتماعى نظر دارند:
وَ قالَ مُوسى لاَِخِیهِ هارُونَ اخْلُفْنى فى قَوْمى وَ اَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِین(5).
1. نور/ 5.
2. مائده/ 39.
3. انعام/ 54.
4. نحل/ 119.
5. اعراف/ 142.
موسى به برادرش هارون گفت: در میان این قوم، تو جانشین من باش و آنان را اصلاح كن و راه تبهكاران را دنبال مكن.
وَ ما اُرِیدُ اَنْ اُخالِفَكُمْ اِلى ما اَنْهاكُمْ عَنْهُ اِنْ اُرِیدُ اِلاَّ اْلاِصْلاحَ ما اسْتَطَعْت(1).
(شعیب به قوم خود گفت:) من در آنچه شما را از آن نهى مىكنم، سر مخالفت با شما را ندارم و جز اصلاح شما در حدى كه برایم مقدور است، مقصودى ندارم.
3ـ آیههایى كه به نوع خاصى از اصلاح اجتماعى نظر دارند:
فَمَنْ عَفَى وَ اَصْلَحَ فَاَجْرُهُ عَلَى اللَّه(2).
پس آن كس كه در گذرد و سازش كند، پاداش او بر خداوند است.
این آیه، كه بعد از آیه جَزاءُ سَیِّئَة سَیِّئَةٌ مِثْلُها آمده، به گذشتن و اغماض از لغزشى كه طرف مقابل با انسان انجام داده و سازش با او نظر دارد.
وَ بُعُولَتُهُنَّ اَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فى ذلِكَ اِنْ اَرادُوا اِصْلاحا(3).
و شوهران آنها به بازگرداندن آنها و رجوع به آنها سزاوارترند، اگر قصد سازش داشته باشند.
در این آیه و آیههاى 35 و 128 سوره نساء، سازش زوجین مورد نظر است.
4ـ آیههایى كه به اصلاح ذات البین و ایجاد صلح و سازش میان دو گروه متخاصم از مردم نظر دارند:
وَ تُصْلِحُوا بَیْنَ الْنّاس(4).
میان مردم سازش برقرار كنید.
اَوْ اِصْلاح بَیْنَ الْنّاس(5).
وَ اَصْلِحُوا ذاتَ بَیْنِكُم(6).
1. هود/ 88.
2. شورى/ 40.
3. بقره/ 228.
4. بقره/ 224.
5. نساء/ 114.
6. انفال/ 1.
وَ اِنْ طائِفَتانِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ اقْتَتَلُواْ فَاَصْلِحُوا بَیْنَهُما(1).
هرگاه دو گروه از مؤمنین با هم به نزاع برخاستند، میانشان سازش برقرار كنید.
اِنَّما الْمُؤْمِنُونَ اِخْوَةٌ فَاَصْلِحُوا بَیْنَ اَخَوَیْكُم(2).
در حقیقت، مؤمنین برادرند. پس میان برادرانتان صلح و سازش برقرار كنید.
5ـ در یك مورد هم اصلاح اموال یتیمان مورد نظر است:
وَ یَسْئَلُونَكَ عَن الْیَتامى قُلْ اِصْلاحٌ لَهُمْ خَیْر(3).
از تو اى پیامبر! درباره یتیمان مىپرسند. بگو: اگر به اصلاح حال و رعایت مصلحت احوال آنان بكوشید بهتر است (از این كه آنان را بىسرپرست بگذارید).
قرآن در بسیارى از آیات، از افساد در زمین با تعابیر گوناگون نكوهش و یا نهى مىكند؛ مانند:
وَ لا تَعْثَوْا فِى اْلاَرْضِ مُفْسِدِین(4).
و در زمین به فساد و افساد نپردازید. این تعبیر، در آیههاى بسیارى تكرار شده است.
وَ یُفْسِدُونَ فِى اْلاَرْض(5).
و در روى زمین به فساد و تبهكارى مىپردازند.
سَعَى فِى اْلاَرْضِ لِیُفْسِدَ فِیها(6).
در زمین سعى دارد تا در آن افساد كند.
وَ یَسْعَوْنَ فى الاَْرْضِ فَسادا(7).
و در زمین سعى در تباهى و فساد دارند.
1. حجرات/ 9.
2. حجرات/ 10.
3. بقره/ 220.
4. بقره/ 60.
5. بقره/ 27.
6. بقره/ 205.
7. مائده/ 33 و 64.
در بعضى از آیات، از پیروى مفسدان نهى شده است؛ مانند:
وَ لا تَتَّبِعْ سَبِیلَ الْمُفْسِدِین(1).
و راه تبهكاران را دنبال نكن.
وَ لا تُطِیعُواْ اَمْرَ الْمُسرِفِینَ * الَّذِینَ یُفْسِدُونَ فى اْلاَرْضِ وَ لایُصْلِحُون(2).
رفتار و زندگىِ اسرافكاران را كه در زمین افساد مىكنند و اصلاح و سازندگى ندارند، پیروى مكن.
بعضى از آیات، از افساد بعد از اصلاح نهى مىكنند؛ مانند:
لا تُفْسِدُوا فِى اْلاَرْضِ بَعْدَ اِصْلاحِها(3).
در زمین، بعد از اصلاح آن افساد نكنید.
و آیههاى بسیار دیگرى نیز با تعابیر گوناگون، فساد و افساد را محكوم مىكنند و آن را نامطلوب، كه نتایج زیانبارى در پى دارد، معرفى مىكند؛ مانند:
زِدْناهُمْ عَذابَاً فَوْقَ الْعَذابِ بِما كانُوا یُفْسِدُون(4).
به علت این كه افساد مىكردند، عذابى بر عذابشان افزودیم.
تِلْكَ الْدّارُ الاخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لایُرِیدُونَ عُلُوّاً فِى اْلاَرْضِ وَ لافَسادا(5)
این جهان آخرت را براى كسانى قرار مىدهیم كه در زمین اراده برترىجویى و فساد نداشته باشند.
وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فى اْلاَرْضِ اِنَّ اللَّهَ لایُحِبُّ الْمُفْسِدِین(6).
به دنبال فساد در زمین نباش كه خداوند فسادكاران را دوست نمىدارد.
فَانْظُرْ كَیْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدِین(7).
پس بیندیش كه آینده و سرانجام تبهكاران چگونه است.
1. اعراف/ 142.
2. شعراء/ 151 و 152.
3. اعراف/ 56.
4. نحل/ 88.
5. قصص/ 83.
6. قصص/ 77.
7. اعراف/ 103.
و در بعضى آیات، تعابیرى تهدیدكننده به كار رفته است؛ مانند:
فَاِنْ تَوَلَّواْ فَاِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِالْمُفْسِدِین(1).
پس اگر پشت كردند، خداوند نسبت به تبهكاران دانا است (و مىداند با آنها چه كند.
وَ رَبُّكَ اَعْلَمُ بِالْمُفْسِدِین(2).
و پروردگار تو نسبت به تبهكاران دانا است (و مىداند با آنها چه كند.)
فَهَلْ عَسَیْتُمْ اِنْ تَوَلَّیْتُمْ اَنْ تُفْسِدُواْ فى اْلاَرْض(3).
آیا امید آن دارید كه اگر پشت كردید، در زمین فساد كنید.
هدف از تشكیل جامعه، تأمین مصالح مادى و معنوىِ افراد است كه اگر این هدف تحقق یابد، جامعهاى صالح به وجود خواهد آمد و كسانى كه به تحقق این هدف كمك كنند و در اصلاح جامعه همت گمارند، مصلح خواهند بود. برعكس، اگر جامعهاى در تحقق این اهداف اجتماعى ناموفق باشد، به تناسب ناموفقیتش، آن جامعه، دچار فساد است؛ یعنى اگر صددرصد، ناكام و فاقد همه نتایج مطلوب و اهداف جامعه صالح باشد، فاسد مطلق است و اگر در بعضى جهات نارسایى داشته باشد و در رسیدن به بعضى اهداف، ناكام بماند، به همان میزان، دچار فسادهاى جزیى است كه مانع دستیابىِ كامل به اهداف جامعه مىشود.
علایم و شرایط جامعه صالح را مىتوان به چند دسته تقسیم كرد:
شرط نخست، این است كه افراد و اعضاى جامعه بتوانند بىاضطراب و دغدغه، در آن، به زندگىِ خود ادامه دهند و زندگى و سلامتىِ آنان تهدید نشود و جان همه در امان بماند. جامعهاى كه اعضایش امنیت جانى نداشته باشند، بىشك، جامعه فاسدى است.
تهدیدها و خطرهایى كه متوجه زندگىِ اعضاى جامعه مىشود، شكلهاى گوناگونى دارند.
1. آل عمران/ 63.
2. یونس/ 40.
3. محمد/ 22.
گاهى، وضعیت اجتماعى به گونهاى است كه تبهكاران، جان افراد و اعضاى جامعه را تهدید كرده، با شكستن حریم قانون، مرتكب قتل مىشوند. گاهى دیگر، جان افراد از سوى تبهكاران و قانونشكنان تهدید نمىشود، بلكه قوانینى كه بر جامعه حكومت مىكند، به گونهاى است كه به ناحق خون كسانى در آن به هدر مىرود. به ظاهر، دستگاه قضایى و دادگاهى هست كه به مرافعات رسیدگى مىكنند، براى افرادى كه درگیر كشمكش و نزاعند، پرونده تشكیل مىدهند و بر اساس قانون، حكم مىكنند و با این همه، رأیى كه دادگاه صادر مىكند، حق نیست و افراد بىگناهى بر اساس حكم این دادگاهها اعدام مىشوند، جان شیرین خود را به ناحق از دست مىدهند و خون پاكشان بر زمین ریخته مىشود؛ چنان كه نمونههایش را در رژیم گذشته دیدهایم.
در درجه پایینتر گاهى سلامتىِ افراد جامعه تهدید مىشود، ناقص و علیل مىشوند، دستشان بریده مىشود، كور مىشوند، یا كارى مىكنند كه افراد بیمار شوند، مواد غذایى را مسموم مىكنند یا افراد را به مواد مخدر معتاد مىكنند كه سلامتىِ آنها تهدید مىشود و به صورت عضوى بیكار و بیمار و انگل در مىآیند و یا با گازهاى سمى و مواد شیمیایى، هوا را آلوده و از راه دستگاه تنفسى به مردم تزریق مىكنند و گاهى هم این سموم و داروهاى زیانبار، مستقیماً به سلامتىِ خود شخص لطمه نمىزند، بلكه عقیم و نازا مىشوند و یا فرزندانى بیمار، علیل و عقبمانده از آنان متولد مىشوند.
شرط دوم، آن است كه اعضاى جامعه، امنیت مالى داشته باشند. اگر در جامعه، اموال مردم را نابود كنند، بمب بریزند و خانههایشان را ویران كنند، كشتزارهایشان را به آتش بكشند، یا آفتى براى باغها و مزارعشان ایجاد كنند كه بازده كامل را نداشته باشد و یا به هر شكل دیگر، زیان مالى به اعضاى جامعه وارد شود، این هم نوعى فساد اجتماعى است و كسانى كه دست به اینگونه خیانتها بزنند و این كارها را بكنند، مفسد هستند. آیه شریفه یُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْل(1) به همه این موارد نظر دارد.
گاهى نیز اموال را از مالك قانونىاش مىربایند، یا به زور، مالش را تصاحب و غصب مىكنند، یا اختلاس مىكنند و در محاسبه، صورت حساب غیرواقعى مىسازند، یا اموال كسانى را كه نمىتوانند از حق خود دفاع كنند، تصاحب مىكنند و حقوقشان را زیر پا
1. بقره/ 205.
مىگذارند، یا معاملات و مبادلاتى برخلاف عدالت و اصول عقلایى انجام مىدهند كه در این صورت، گرچه طرف معامله هم راضى باشد، اما این رضایت، عقلایى نیست و دلیل بر صحت معامله و مبادله نمىشود؛ مانند قمار، رشوهخوارى و دیگر معاملاتى كه در شرع باطلند و قرآن كریم با تعبیر لا تَأْكُلُواْ اَمْوالَكُمْ بَیْنَكُمْ بِالْباطِل(1) به این گونه معاملات اشاره دارد. همه اینها از مظاهر فساد مالى و اجتماعى است و اصلاح این فسادها به برقرارىِ یك رژیم صالح مالى و اقتصادى، كه از دزدى، رشوهخوارى و امثال آنها به دور باشد، كمك خواهد كرد.
شرط سوم، حفظ آبرو و حیثیت افراد در جامعه است. اعضاى جامعه، انتظار دارند عِرض، آبرو، شخصیت و حرمتشان در جامعه محفوظ بماند. اگر در جامعهاى شخصیت افراد مصونیت ندارد، كسانى به ناحق ترور شخصیت مىشوند، افراد بىگناه متهم مىگردند و آبرویشان تهدید مىشود، چنین جامعهاى نیز آلوده به یك نوع فساد اجتماعى است.
شرط چهارم، وحدت، همدلى و عواطف متقابل است كه باید در بین افراد جامعه حاكم باشد. در یك جامعه صالح باید بین افراد و گروههاى جامعه روابط صحیح برقرار باشد؛ چنانكه در زندگىِ خانوادگى، بین زن و شوهر، پدر و فرزند، مادر و فرزند، خواهر و برادر و... وجود دارد. روابط عاطفى ـ همانطور كه گذشت ـ در پیوستگىِ اعضاى جامعه نقش چشمگیرى دارد و مىتواند عامل مهمى براى تأمین مصالح اجتماعى باشد. پس اگر كسانى در جامعه، بین زن و شوهر، پدر و فرزند، مادر و فرزند و... اختلاف ایجاد كنند یا رابطه میان كارگر و كارفرمایى را كه بر اساسى درست، روابط قانونى و مشروع دارند، تیره و تار سازند و یا دیگر گروهها و قشرهاى اجتماعى را به جان هم بیندازند و علیه یكدیگر بشورانند، چنین كسانى نیز در زمره مفسدان اجتماعى به شمار مىآیند و چنین جامعهاى فاسد است و نمىتوان در آن، زندگى را به سلامت گذراند. در قرآن مجید آمده است:
فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما مایُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ زَوْجِه(2).
پس مىآموختند از آن دو فرشته چیزى را كه بتوانند با آن، میان مرد و همسرش جدایى اندازند.
این آیه در داستان هاروت و ماروت آورده است كه بنىاسرائیل از ایشان سحر یاد مىگرفتند تا میان زن و شوهر دشمنى ایجاد كنند.
1. بقره/ 188.
2. بقره/ 102.
پس به طور كلى، هر كارى كه روابط عاطفىِ میان اعضاى جامعه را تیره سازد، مثل سخنچینى و سحر، جزء فساد یا مفاسد اجتماعى است و برعكس، هر كارى كه عواطف اعضاى جامعه به یكدیگر را برانگیزد و جوّ محبت و دوستى را میان آنان فراهم سازد، جزء اصلاح یا مصالح اجتماعى است.
شرط پنجم، حفظ حیثیت معنوىِ اعضاى جامعه است. البته «حیثیت معنوى» مفهوم وسیعى دارد و به یك معنا موضوع شخصیت و عِرض و آبرو را هم مىتوان حیثیت معنوى تلقى كرد؛ اما منظور ما از حیثیت معنوى در اینجا، صرف ابعاد مربوط به عقل و روان انسان است؛ مثل عقاید و افكار كه مربوط به مسائل عقلى و نظرى است و اخلاق كه مربوط به مسائل روانى است.
جامعهاى كه اعضایش اعتقادات درستى پیدا نكنند و آموزش، پرورش و فرهنگ جامعه، زمینه تحصیل عقاید صحیح را براى افراد فراهم نسازد و یا برعكس، عواملى وجود داشته باشند كه عقاید صحیح را از مردم بگیرند و كج فكرى و كج اعتقادى در آنها به وجود آورند، چنین جامعهاى نیز فاسد است و فساد اعتقادى و فساد اخلاقى جزء عمیقترین ابعاد فساد اجتماعى خواهد بود.
همچنین اگر در جامعه عواملى باشند كه موجب انحراف اخلاقى افراد و رواج فحشا و بىعفتى بشوند، این گونه نیز نوعى فساد اجتماعى مربوط به بعد فرهنگىِ جامعه است. بنابراین، در مسائل اخلاقى و مسائل اعتقادى نیز عنوان صلاح و فساد و اصلاح و افساد اجتماعى صادق است.
گفتیم كه اصلاح و افساد گاهى در موارد خاص به كار مىرود؛ مثل اصلاح پس از افساد، اصلاح ذاتالبین میان دو گروه یا دو نفر كه با هم نزاع دارند، اصلاح بین زن و شوهر. گاهى نیز داراى مفهوم عامى است كه موارد اصلاح ابتدایى و بدون سابقه فساد را نیز شامل مىشود كه جزء مفاهیم عام ارزشى در مطلق ارزشهاى مطلوب خواهد بود. در برابر آن، افساد نیز داراى مفهوم عامى است كه افساد ابتدایى و بدون سابقه صلاح را هم دربر مىگیرد.
اكنون مىخواهیم بگوییم كه اصلاح و افسادى كه به طور متعارف در امور اجتماعى به كار
مىرود، تقریباً با موارد عدل و ظلم تطبیق مىكند و به عبارتى داراى مصادیق مشتركند؛ زیرا اصلاح اجتماعى، تنظیم روابط اجتماعى است به گونهاى كه جامعه در مسیر كمال مطلوب و هدف نهایى حركت كند و حق هر كسى به او داده شود كه روابط عادلانه نیز بر همین معنا اطلاق مىشود؛ چنان كه در غیر این صورت، جامعه فاسد است و روابط اجتماعى، ظالمانه.
پس اقامه عدل و قسط، در مفهوم گستردهاش را اصلاح، و رفتار ظالمانه در معناى وسیعش را افساد مىگویند، حال در هر محدوده و متعلق به هر چه باشد؛ مثل حیات، سلامتى، مال، عرض و آبرو، اخلاق و عقیده؛ زیرا اعضاى جامعه حق دارند كه امنیت جانى، بدنى، مالى، آبرویى، اخلاقى و عقیدتى داشته باشند و هر عاملى كه به تأمین این حقوق كمك كند، به اصلاح جامعه كمك كرده است و برعكس، هر عاملى كه این حقوق را تضییع كند، عامل فساد اجتماعى خواهد بود.
بار سوم ممكن است براى اصلاح اجتماعى، معنایى گستردهتر از «عدل» را در نظر بگیریم تا شامل احسان هم بشود. اگر شما در جامعه، فرد ناتوانى را بیابید كه در اثر عواملى، طبیعى یا غیرطبیعى، قادر به اداره زندگى خود نیست و شخصاً هم مسئولیتى براى تأمین زندگى و برآوردن نیازهاى او نداشته باشید، با این حال، به او كمك كنید، اعم از كمك علمى یا درمانى و یا مالى، این كار شما اصلاح است؛ ولى عدل نیست، بلكه احسان است.
البته مسئولان جامعه موظفند كه در حد توان، نیازهاى ضرورىِ یكایك اعضاى جامعه را تأمین كنند. حتى اگر فقرا و نیازمندانى در جامعه باشند كه نتوانند با تلاش خود، زندگىِ خویش را اداره كنند، عائله دولت مىشوند و بر حكومت است كه زندگىشان را تأمین كند و اگر با وجود توانایى و امكانات، نیازهاى ایشان را تأمین نكند، ستم كرده است. از اینرو، كمك حكومت به زندگىِ افراد بىبضاعت، تحت عنوان عدل قرار مىگیرد نه احسان. كسانى كه براى تأمین زندگىِ افراد ناتوان، مسئولیت خاصى ندارند، با این حال به آنان كمك مىكنند، در واقع، به آنان احسان كردهاند و این كار در دایره عدل قرار نمىگیرد؛ زیرا اگر هم این كار را نكنند، ظلمى به آنان نكردهاند. این كار نیز از مصادیق اصلاح اجتماعى شمرده مىشود؛ چون با كمك و احسان خود، فرد دیگرى را به صلاح و كمال رسانده است. بدین ترتیب، مفهوم اصلاح، حتى در روابط اجتماعى نیز از مفهوم عدل وسیعتر خواهد بود؛ ولى افساد تقریباً در همه جا مساوى با ظلم است و معنایش این است كه حق كسى را پایمال و از رشد و تكامل او
جلوگیرى كنند كه هیچ كس حق چنین رفتارى را با دیگرى ندارد و اگر چنین كرد، به او ظلم كرده است.
در روابط اجتماعى، علاوه بر عدل، احسان هم ضرورى است و براى این كه جامعهاى از صلاح كامل برخوردار شود، عدل به تنهایى كافى نیست. افرادى در جامعه هستند كه هیچ حقى بر كسى ندارند و كارى براى جامعه انجام نمىدهند؛ ولى براى آن كه جامعه، جامعه ایدآلى باشد و مظاهر فقر و گرسنگى، وجدان اعضاى آن را نیازارد، تأمین زندگىِ آنان هم لازم است و به یك معنا مىشود براى آنها حقى بر حكومت در نظر گرفت. افرادى كه ناقصالخلقه و ناتوان به وجود آمده، یا در اثر عوارضى معلول و ناتوان شدهاند، حقى بر جامعه دارند؛ اما ثبوت این حق، بدیهى نیست و نیاز به توجیه و استدلال دارد. كسانى كه در خدمات اجتماعى مشاركت مىكنند و خدمتى براى جامعه انجام مىدهند، بدیهى است كه حقى بر جامعه پیدا مىكنند؛ اما افراد ناقصالخلقهاى كه نمىتوانند براى جامعه خدمتى انجام دهند، البته از دیدگاه اسلام حقى بر حكومت دارند و كم و بیش، بعضى نظامهاى دیگر نیز این حق را پذیرفتهاند؛ ولى حق آنها بر جامعه به آسانى قابل اثبات نیست، هر چند كه ما با توجه به هدف آفرینش و حق الهى و به كمك ادله نقلى، حق این افراد را بر جامعه اثبات مىكنیم.
البته همان طور كه گفتیم چنین حقى اگر هم ثابت شود، بر ذمه حكومت است و اگر افراد دیگرى دست به تأمین زندگى این افراد ناتوان زدند، به آنان احسان كردهاند و در عین حال، كار آنان كارى اصلاحى خواهد بود. پس مىتوان گفت كه رابطه بین مفهوم اصلاح و مفهوم عدل، اعم و اخص است. هر عدلى اصلاح هم هست؛ اما هر اصلاحى عدل نیست و آنجا كه عدل و احسان را از هم تفكیك مىكنیم، هر دو از مصادیق اصلاحند.
البته همان طور كه گفتیم، مصادیق افساد و ظلم، دقیقاً با هم تطبیق مىكنند. در اینجا گفتنى است كه لازمه اطلاق فساد بر این معناى وسیع، این نیست كه اگر در جایى حكمى براى مفسدى ثابت شود، براى همه اهل فساد ثابت باشد و آن حكم را بتوانیم بر همه موارد دیگر نیز تعمیم دهیم.
به بیان روشنتر، در قرآن كریم براى محارب، به این عنوان كه مفسد فىالارض است، مجازات اعدام یا تبعید و... تعیین شده و در اینجا سخن این است كه اگر براى این مفسد حكم اعدام ثابت شده، دلیل بر این نیست كه ما حكم اعدام را به مفسدهاى دیگر، مانند
سخنچینى و بههمزدن رابطه میان زن و شوهر به وسیله سحر، نیز سرایت دهیم و به دلیل این كه مفسدند، آنان را نیز محكوم به اعدام یا تبعید كنیم.
چنین احكامى باید در فقه به دقت بررسى شوند تا با تعیین حد و مرز دقیق موضوع، معلوم شود كه تا چه اندازه توسعه دارد، شامل كدام موارد مىشود و اطلاقش تا كجا است. آرى، این یك بحث فقهى است و باید با روش خاص فقهى بررسى شود و صرف این كه، مفهوم افساد را تعمیم دادیم، لازمهاش این نیست كه حكم یك مورد و یك نوع مفسد را به همه موارد افساد، تعمیم دهیم.
یكى از بدیهىترین ارزشهاى اجتماعى پاىبندى به تعهدات است كه مقبولیت عمومى دارد و همه عقلا بر آن متفقند تا آنجا كه و برخى از اندیشمندان غربى، ریشه همه ارزشهاى اجتماعى را در قراردادها و تعهدات، اعم از قراردادهاى آگاهانه و رسمى یا قرار دادهاى ارتكازى و ضمنى خلاصه كردهاند.
دموكراسى و لیبرالیسم غربى بر اساس نظریه قرار داد اجتماعى پىریزى شده است و قرارداد اجتماعى و تعهدات را سرچشمه حقوق مىداند. بر این مبنا تنها چیزى كه براى همیشه ثابت و تغییر ناپذیر باقى مىماند حق شركت در قرارداد اجتماعى، عمل كردن در چارچوب آن و پاىبندى به تعهدات اجتماعى است. اینها داراى ارزش ثابتى هستند و زمان و مكان خاصى نمىشناسند؛ اما حقوق ناشى از قراردادها، از این دیدگاه، كم و بیش متغیر است و شرایط مختلف جامعه، از نظر محیط جغرافیایى، زمان و غیره، در تغییر آنها مؤثر خواهد بود. خلاصه آنكه حتى این گونه مكتبها، كه ارزشهاى اخلاقى و حقوق را متغیر و نسبى مىدانند، ارزش عمل به قراردادها و پاىبندى به تعهدات را ثابت و همیشگى دانستهاند.
شبیه ارزش قراردادها و پاىبندى به تعهدات، ارزش امانتدارى و امینبودن است؛ یعنى لزوم رد امانت، حكمى ثابت و همیشگى است كه در هیچ شرایطى تغییر نمىكند. شاید بتوان گفت كه ارزش امانتدارى، یكى از مصادیق ارزش پاىبندى به تعهدات و قراردادها است؛ زیرا در واقع، عقد امانت، قراردادى است كه بین امانت دهنده و امانت گیرنده بسته مىشود و امانت گیرنده بر اساس این قرارداد، متعهد مىشود كه امانت را حفظ كند و آن را به امانت دهنده برگرداند.
وجوب رد امانت و وفاى به عهد از مستقلات عقلیه است؛ یعنى از احكامى است كه عقل، بدون نیاز به راهنمایى شرع، آن را درك مىكند. شرع در مورد لزوم رد امانت، و وجوب وفاى به عهد، اِعمال مولویت نمىكند، بلكه حكم شرع در این زمینه، حكم ارشادى است و اگر ما
هیچ دلیل شرعى بر وجوب وفاى به عهد و لزوم رد امانت نداشتیم، همین حكم عقل براى اثبات حكم شرعى كافى بود.
البته عدهاى از محققان علم اصول معتقدند كه منظور از این نوع مستقلات عقلیه (یعنى مستقلات عقلیه در محدوده ادراكات عملى، مثل وجوب رد امانت، لزوم وفاى به عهد، خوبىِ عدالت و زشتىِ ظلم) چیزى جز آراى محموده نیست. اینكه مىگوییم: عقل، مستقلا و بدون كمك شرع، حكم به این گونه احكام عملى مىكند، منظور این نیست كه اینگونه احكام بدیهىِ عقل عملى، واقعاً مثل بدیهیات عقل نظرى هستند؛ بلكه منظور حكم عقل در مورد امور اعتبارى است كه نمىتوان براى اثبات آن، برهان اقامه كرد. مسائلى كه بر این گونه احكام مترتب مىشود، جنبه جدلى دارد؛ زیرا همانطور كه اشاره شد، اینها از آراى محمودهاند و آراى محموده، از مقدمات قیاس جدلى است.
همانطور كه قبلا هم اشاره كردیم، این گونه احكام عقلى نیز قابل اثبات با دلیل و برهان عقلى هستند و ما به راه اثبات این گونه احكام اشاره كرده و گفتهایم كه ما كارهاى خداوند را حكیمانه و آفرینش جهان و انسان را هدفمند مىدانیم و سپس به این نتیجه مىرسیم كه متعلق اراده الهى و هدف از افعال او، كمال موجودات خواهد بود؛ اما از آنجا كه در جهان طبیعت تزاحم هست و همه موجودات نمىتوانند به كمال خاص خود برسند و یا اگر هم رسیدند، بر این كمال باقى بمانند ناچار باید مسیر حل و فصل این تزاحمات به گونهاى باشد كه برآیند مجموعشان كمال باشد؛ یعنى موجودات را كه با هم مىسنجیم، در مجموعه آنها كمال بیشتر از نقص باشد و بیان بهتر سیر كلى موجودات، در مجموع به سوى كمال باشد. این مطلب در فلسفه به این شكل بیان شده است كه خیر در جهان خلقت، باید غالب بر شر باشد.
مثلا، وجود انسان، براى بقا و رسیدن به كمال، باید از چیزهاى دیگرى ارتزاق كند و نتیجه، آن مىشود كه گیاه، حیوان و دیگر چیزها فدا شوند تا انسان باقى بماند و به كمال برسد. حال اگر قرار باشد همه گیاهان و همه حیوانات هم باقى بمانند، طبیعى است كه انسان نمىتواند باقى بماند، رشد كند، به زندگى ادامه دهد و به كمال لایق خود برسد. به این جهت است كه مىگوییم: مطلوب این است كه مسیر كلى حركت موجودات به سوى كمال باشد و برآیند كلى آنها باید كمال باشد؛ زیرا ذات خداوند اقتضاى كمال را دارد و با برهان «لم» اثبات مىكنیم كه عالم داراى نظام احسن است و سیر كلىِ آن به سوى كمال است.
فعل و انفعالات و تأثیر و تأثّراتى كه بین موجودات طبیعى هست تا آنجا كه به صورت طبیعى و تكوینى انجام مىگیرد، جاى اراده تشریعى خداوند نیست؛ چون اراده تشریعى، متعلق به فعل فاعل مختار است؛ یعنى به فعلى تعلق مىگیرد كه با اراده و اختیار فاعل انجام مىشود. در بین موجودات این جهان، دست كم یك نوع موجود داریم كه فاعل مختار است؛ یعنى هم مىتواند به سوى خیر و كمال حركت كند و هم به سوى شر و نقص؛ اما با توجه به اصلى كه بیان كردیم، باید آفرینش طینت انسانها و تنظیم گرایشات و تمایلات به گونهاى باشد كه در مجموع، كارهاى نیك آنان بر كارهاى شرشان مسلط باشد و انسانهاى نیكوكار بیشتر از انسانهاى شرور باشند و اگر از نظر تعداد، انسانهاى نیكوكار از انسانهاى شرور بیشتر نباشد، دست كم، از نظر كیفیت و مراتب و درجات خوبى، كارهاى نیك و انسانهاى نیكوكار از آنچنان كیفیت بالا و درجات بلندى برخوردار باشند كه نه تنها تعداد كمِ كارهاى نیك و انسانهاى نیكوكار را در برابر كارهاى زشت و افراد شرور جبران كند، بلكه در مجموع، سبب تسلط و غلبه كیفىِ كارهاى نیك و افراد نیكوكار بشود.
كوتاه سخن اینكه اراده تكوینى خداوند به تحقق كمالات انسانى و غلبه آنها بر شرور و نقایص تعلق گرفته است و این حقیقت، ایجاب مىكند كه خیر، از نظر كمّى یا از جهت كیفى، بر شر غلبه داشته باشد. همچنین، در سایه این اراده تكوینى است كه اراده تشریعى نیز تحقق مىیابد؛ زیرا اراده تكوینى خداوند به این تعلق گرفته است كه انسان از مسیر اختیار خود، با انجام كارهاى نیك به كمال لایق خود برسد و از آنجا كه دستیابىِ انسان به كمال لایقش بدون هدایت و راهنمایىِ الهى ممكن نیست، خداوند او را هدایت مىكند و به او فرمان مىدهد تا از راهى برود كه منتهى به كمال او مىشود. بنابراین، همان اراده تكوینىِ خداوند، كه به تكامل اختیارى انسان تعلق گرفته، زمینهساز به وجود آمدن یك نظام تشریعى براى انسان است كه وى را به سوى كمال و سعادت خویش هدایت مىكند.
از سوى دیگر، از آنجا كه اراده تكوینىِ خداوند به تكامل انسان تعلق گرفته و تكامل انسان نیز متوقف بر فراهم شدن شرایطى است، پس اراده تكوینىِ خداوند مقتضى این است كه آن شرایط فراهم شود؛ به عنوان مثال، تكامل انسان متوقف بر این است كه بتواند از موجودات طبیعىِ دیگر، همانند گیاهان و حیوانات بهره ببرد و از آنها تغذیه كند. نتیجه مىگیریم كه این اراده تكوینىِ الهى ایجاب مىكند كه در اراده تشریعىِ خداوند و در شرع مقدس، براى استفاده از این گونه موجودات طبیعى، حقوقى براى انسان در نظر گرفته شود؛ یعنى حق داشته باشد كه
در موجودات طبیعى تصرف كند و از آن چه در مسیر تكامل برایش مفید است، بهرهمند گردد و به طور كلى حق داشته باشد با تصرف در موجودات، شرایط تكامل خویش را فراهم آورد.
بیان فوق نشان مىدهد كه به طور اجمال و در عالم ثبوت و نفسالامر، یك سلسله احكام و حقوق وجود دارد؛ ولى در مورد اثبات مصادیق این احكام و حقوق باید گفت كه تا آنجا كه انسان با عقل و درك خود، به یقین و وضوح مصادیقى را بشناسد كه در مسیر تكامل برایش مفیدند و در دستیابى به كمال، هیچگونه منع و ضررى برایش ندارند، در چنین مواردى انسان با درك عقلانىِ خویش قادر به كشف حق و تكلیف خود خواهد بود. بدیهى است كه همه موارد و مصادیق، یكسان نیستند و انسان در بسیارى از موارد، به كمك ادراكات عادى و عقلانى خویش نمىتواند حقوق و تكالیفش را تشخیص دهد و نمىتواند بفهمد كه آیا واقعاً دستیابى به كمال، متوقف بر چنین حقوق و تكالیفى هست یا نه. گاهى نیز به خاطر این كه تزاحماتى وجود دارد و قادر نیست اهم و مهم را درك و بر اساس آن حكم كند، قادر به درك حقوق و وظایف خویش نیست.
در مواردى كه انسان قادر به تشخیص حق و تكلیف خود نیست، وحى تعیین كننده خواهد بود؛ اما در یك حكم كلى، عقل به طور بدیهى به ما مىگوید كه هدف از تشریع و امر و نهى در دین و محتویات وحى، كمال انسان است و شرع باید در راه كمال به انسان كمك كند.
البته یك سلسله حقوق براى انسانها در رابطه با طبیعت مطرح مىشود كه انسان در چارچوب آن حقوق قادر است دریابد كه از كدام موجودات طبیعى حق استفاده دارد؛ اما این حقوق با مقررات اجتماعى و حقوق مصطلح در علم حقوق فرق مىكند و از این رو است كه متقابلا، براى موجودات دیگر نیز چنین حقوقى بر انسان اثبات مىشود؛ مانند حق زمین، درختان و حیوانات بر انسان. این یك مفهوم گسترده از حق است كه در دین مطرح مىشود؛ اما در علم حقوق از اینگونه حقها بحثى به میان نمىآید، بلكه فقط روابط اجتماعى و حقوق انسانها بر یكدیگر مطرح مىشوند.
* * * * * *
درباره منشأ حقوق انسانها بر یكدیگر با دیدگاههاى مكتبهاى مختلف حقوقى، كم و بیش
آشنا شدیم و معلوم شد كه هر كدام داراى یكى از این سه دیدگاه عمدهاند:
1. منشأ حقوق، اراده دولت است.
2. منشأ حقوق، اراده ملت است.
3. منشأ حقوق فطرت و طبیعت انسان است.
اكنون مىخواهیم بگوییم كه هیچ یك از این سه دیدگاه، مورد تأیید فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق اسلامى نیست؛ مثلا صرف این كه در ساختمان آفرینش انسان دستگاه گوارش و دهان و دندان وجود دارد، نمىتواند دلیل قانع كنندهاى باشد بر این كه انسان حق دارد از خوردنىها بخورد و به اصطلاح، این «باید»، از آن «هست» برنمىخیزد.
این كه گفته مىشود انسان به دلیل داشتن جهاز هاضمه و دهان و دندان، به طور طبیعى حق دارد آنچه را كه در طبیعت، باب دندان خود یافت، بخورد، همانند همه اصول دیگر حقوق طبیعى، از آراى محموده است كه البته جاى خود را دارند؛ اما بدیهى و برهانى نیستند. همه انسانها قبول دارند كه انسان باید غذا بخورد؛ ولى شاید به خاطر نفعطلبى خودشان است كه چنین حكمى مىكنند نه بر اساس دلیل و برهان و حكم عقل. به هر حال، دلیلى كه در مقدمات آن از آراى محموده استفاده شود، برهان نیست، بلكه جدل است.
دیدگاه كسانى كه مىگویند: اراده دولت منشأ حقوق است، كاملا پوچ و بىاساس است؛ زیرا دولت نیز از همین انسانها تركیب مىشود و تافته جدا بافتهاى نیست و اگر انسانها طبیعتاً تجاوز گر باشند، اعضاى هیئت حاكمه هم جداى از دیگران نیستند، بلكه گروهى از همین انسانهاى بد طینت و شرور خواهند بود.
با توجه به آنچه گفته شد، سستى و بىپایگىِ سخنان كسانى چون ماكیاول و هابس روشن مىشود كه مىگفتند: انسانها گرگ صفت هستند و تجاوزگرى، ذاتىِ آنان است، پس باید دولتى بالاى سرشان باشد و بر آنها فرمان براند. مفهوم واقعىِ این سخن، آن است كه چون مردم گرگ صفتند، باید در چنگال یك گرگ قوىتر، یعنى دولت، گرفتار باشند؛ زیرا دولت هم، از همین مردم گرگ صفت تشكیل شده است؛ اما در اینجا ما حق داریم بپرسیم كه اگر یك گرگ قوىتر به نام دولت، بر مردم مسلط شد، از نظر منطقى چرا باید دیگران از او اطاعت كنند؟
اگر فقط به خاطر اینكه دولت، زور و قدرت دارد، ما باید از او اطاعت كنیم و راه گریزى نداریم، پس باید گفت كه چنین بایدى هیچ مفهومى جز اضطرار ندارد؛ یعنى دیگران چارهاى جز اطاعت از دولت ندارند.
در كف شیر نر خونخوارهاى *** غیر تسلیم و رضا كوچارهاى
اما اضطرار هیچگاه به این معنا نیست كه لازم باشد انسان پیوسته از دولت اطاعت كند، بلكه تا وقتى كه چنین اضطرارى وجود دارد، انسان ناگزیر از اطاعت خواهد بود همین كه نیازى به اطاعت نبود و این اضطرار برداشته شد، مىتواند از دستورات دولت سرپیچى كند.
حاصل آن كه از دلیل ماكیاول و هابس نمىتوان نتیجه گرفت كه هر چه دولت فرمان دهد، اطاعت آن بر ما لازم است. تنها نتیجهاى كه مىتوان از آن گرفت این است كه تا وقتى كه ما ناچاریم و تا آنجا كه كارهاى ما در منظر دولت است و دولت مىتواند آنها را ببیند و از آنها آگاه شود، باید او را اطاعت كنیم و در غیر این صورت، یعنى اگر ناچار نباشیم و یا كارهاى ما از دید دولت مخفى باشد، اطاعت او لازم نیست و بر این اساس، وجود هیچ گونه ارزش اخلاقى و حقوقى را نمىتوان از اطاعت دولت نتیجه گرفت.
البته سخن كسانى كه منشأ حقوق را مردم مىدانند و معتقدند كه حقوق بر اساس قراردادها پدید مىآید، تا اندازهاى موجّهتر است؛ یعنى وقتى مردم تعهد كردند كه متقابلا كارهایى را انجام دهند و در عمل هم به این قرارداد پاىبند بودند، چنین قراردادى، به ویژه اگر عادلانه هم باشد، موجب مىشود كه مردم زندگىِ منظم و آرام و آسودهاى داشته باشند. از اینجا است كه گفته مىشود: لزوم احترام به تعهدها، قرار دادها و امانتها از احكام مستقل عقلى است.
اما اگر دقت كنیم، این سخن نیز یك مطلب بدیهىِ عقلى نیست، بلكه این هم از آراى محموده است كه معمولا مىگویند: عقل سلیم چنین قضاوت مىكند و ریشهاش نیازها و خواستههاى انسان است. البته ما مىتوانیم به گونهاى دیگر و با توجه به همان نكتهاى كه قبلا گفتیم، یعنى حكمت آفرینش و هدف الهى، این قضایا را به صورت برهانى در بیاوریم.
بعضى دیگر گمان كردهاند كه خداوند ارزشها را با امر و نهى ایجاد مىكند و امر الهى منشأ پیدایش ارزشها و حقها است؛ یعنى ارزشها و حقها صرف نظر از امر الهى واقعیت نفسالامرى ندارند؛ اما این سخن نیز مورد قبول ما نیست.
ما معتقدیم كه ارزشها و حقها داراى نوعى واقعیت نفس الامرى هستند؛ یعنى واقعیت نفسالامرىِ آنها رابطه علّى و معلولى بین كارهاى ارزشى و نتایجى است كه بر آنها مترتب مىشود و كمالاتى است كه با آنها تحقق مىیابد، نتایج و كمالاتى كه مطلوب ذاتى و خود به خودى هستند و باید تحقق پیدا كنند.
اما این كه مىگوییم: آن كمالات باید تحقق پیدا كنند، این «باید» یك «باید» اخلاقى نیست، بلكه یك «باید» فلسفى است. منظور ما از باید فلسفى، این است كه صفات الهى، مقتضىِ تحقق آن كمالات است نه این كه ما مىخواهیم دستور اخلاقى براى خدا صادر كنیم.
البته، همان طور كه گفتیم، صفات الهى ذاتاً اقتضاى تحقق كمال را دارد؛ اما چون انسان موجودى مختار است و كمال نهایىِ او از مجراى اراده و اختیارش حاصل مىشود، خداوند كمالات انسان را جبراً به او افاضه نمىكند، بلكه براى اینكه انسان با اراده و اختیار خود به كمالاتش نایل شود، او را بر اساس حكمت خود، هدایت كرده و احكامى را تشریع و توسط پیامبران به وى ابلاغ مىكند تا او با اختیار خود و با پاىبندى به آن احكام، به كمالات اختیارىِ خود دست یابد.
بنابراین، پشتوانه ارزشهاى اخلاقى و حقوقى، رابطه نفس الامرى و واقعى علیت میان افعال ارزشى و كمال انسانى است و بایدهاى ارزشى، تعبیرها و بیاناتى از ضرورتهاى بالقیاس هستند كه بین علتها، یعنى كارهاى اختیارى، و معلولهایشان، یعنى كمال انسانى، وجود دارد.
بعضى دیگر گمان كردهاند كه كمال، یك مفهوم ارزشى است و در ارتباط با میل و خواست انسان معنا پیدا مىكند؛ مثلا وقتى كه مىگوییم: میوه گلابى كمال دارد، به خاطر این است كه ما آن را دوست داریم و از خوردن آن لذت مىبریم و اگر مزهاش تغییر كرد و بد مزه شد، مىگوییم: كمالش را از دست داد؛ چون در این صورت، دیگر براى ما مطبوع و لذتبخش نیست. پس كمال، یك امر اعتبارى، نسبى و تابع خواست و میل انسان است و واقعیتى در وراى میل و سلیقه ما و مطلوب بودن و لذتبخش بودن براى ما ندارد.
این سخن نیز درست نیست؛ زیرا منظور از كمال در اینجا كمال فلسفى، به معناى شدت وجود است؛ یعنى یك موجود ممكن است نسبت به موجود دیگر مرتبه بالاترى از وجود را داشته باشد؛ مثلا وقتى نباتات را با جمادات مىسنجیم ـ صرف نظر از این كه ما از كدام یك از آن دو بیشتر بهرهمند مىشویم و كدامیك براى ما لذت بخشتر است ـ به وضوح درمىیابیم كه نبات كاملتر از جماد است؛ زیرا مىبینیم كه هر چه را جماد دارد، نبات هم دارد، اما نبات چیزهاى دیگرى نیز دارد كه در جماد نیست. گیاه رشد و نمو، تغذیه و تولید مثل دارد كه اینها در جماد نیست و این نشانه برتر و كاملتربودن نبات نسبت به جماد است؛ ولى این كمال ربطى به خواست و میل ما ندارد.
در تأیید این سخن، خوب است به این حقیقت توجه كنیم كه نیاز ما به آب و هوا از همه چیز بیشتر است؛ اما هیچ كس نمىگوید كه كمال آب و هوا از كمال درخت گلابى بیشتر است. پس كمال، یك مفهوم عقلىِ واقعى است نه تابع خواست، میل و سلیقه ما. وقتى كه گفته مىشود: انسان باید به كمال خود برسد، منظور همین كمال واقعى است و در مورد انسان، عالىترین نقطه كمال او قرب به خدا است كه یك امر واقعى است.
خداى متعال در هر موجود باشعورى، گرایشى قرار داده است كه وى را به سوى كمال لایقش مىكشاند و این از حكمتهاى بزرگ الهى است. چون هر موجودى باید به سوى كمال خود سیر كند، خداوند گرایش به كمال را در نهاد او قرار داده است. از این رو است كه آن موجود، كمال خود و هر آنچه را كه در مسیر كمال، براى او سودمند است، دوست دارد و از آن لذت مىبرد؛ اما كمال، خود به خود، داراى حقیقت بوده و تابع میل انسان نیست.
بنابراین، وقتى كه مىگوییم: انسان باید به كمال خود برسد، این سخن ما متضمن یك مفهوم اخلاقى نیست، بلكه به یك مفهوم تكوینى و فلسفى اشاره دارد و بیانگر این حقیقت است كه ذات اقدس الهى اقتضا دارد كه عالم، از یك كمال وجودى برخوردار شده و جهت حركتش به سوى آن كمال باشد. اگر تزاحماتى هم هست، ملاك ما در رفع این تزاحمات باید دستیابىِ انسان به كمال بیشتر باشد. این یك مسئله فلسفى و واقعى است؛ اما وقتى درمىیابیم كه فعل اختیارىِ انسان سبب تحقق كمال مىشود و احساس مىكنیم كه براى دستیابى به كمال باید كارهاى خاصى را انجام دهیم و كارهاى خاصى را ترك كنیم، در اینجا است كه اخلاق و ارزش اخلاقى مطرح مىشود.
بنابراین، ارزش، عارض بر فعل اختیارى مىشود از آن جهت كه وسیلهاى است براى تحقق كمال؛ اما خود كمال، از آن جهت كه فعل اختیارى نیست، بلكه صفت یك وجود عینى یا یك مرحله وجودى است، متصف به ارزش اخلاقى نمىشود؛ زیرا ارزش اخلاقى، تنها مىتواند بر افعال اختیارىِ انسان عارض شود و خارج از دایره افعال اختیارى، قابل طرح نیست.
پس وقتى كه مىگوییم: انسان باید كامل شود، اگر منظور، تحقق آن كمال نهایى است، این «باید» باید اخلاقى نیست؛ زیرا متعلق آن، خود كمال است و فعل اختیارى نیست؛ اما اگر منظور این است كه باید كارى كند كه او را به كمال برساند، در این صورت، این «باید» یك باید
اخلاقى است؛ چرا كه به فعل اختیارىِ انسان تعلق گرفته است و مىتواند بیانگر ارزش اخلاقى یا حقوقى باشد.
كلمه «عهد» در قرآن كریم به چند معنا به كار رفته است. گاهى به معانى سفارش و توصیه و تأكید كردن به كار رفته كه لازمهاش امر و فرمان است. در این گونه موارد، واژه «عهد» با كلمه «الى» متعدى مىشود و جنبه انشایى دارد.
عهد به این معنا، دو گونه كاربرد دارد: گاهى به صورت عام متوجه همه مردم است و گاهى نیز متوجه یك طایفه و گروه و یا یك فرد خاص است؛ مثل آن كه خداوند در یكى از آیات، خطاب به همه مردم مىفرماید:
أَلَمْ أَعْهَدْ اِلَیْكُمْ یا بَنى آدَمَ أَنْ لاتَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبینٌ * وَ أَنِ اعْبُدُونى هذا صِراطٌ مُسْتَقیم(1).
اى فرزندان آدم! آیا با شما عهد نكردم و به شما سفارش نكردم كه شیطان را اطاعت نكنید كه دشمن آشكار شما است و مرا اطاعت كنید كه این است راه راست؟
كلمه عهد در این آیه، به معناى تعهد طرفینى نیست، بلكه توصیه و سفارشى است از طرف خداوند به مردم، گو این كه ممكن است بر «عهد الست» و «میثاق عالم ذر» تطبیق شود كه در آیه دیگرى نیز از آن، سخن به میان آمده است:
وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ اَشْهَدَ هُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالوُا بَلى(2).
یعنى عهد را حمل بر تعهد طرفینى خدا و خلق كنیم كه او را به ربوبیت بشناسند و بپذیرند؛ اما به نظر ما معناى عهد، هنگامى كه با الى متعدى شود، چیزى جز تأكید، وصیت و سفارش نیست. بنابراین، نباید عهد در این آیه را بر «میثاق عالم ذر» حمل كرد.
از اینرو، آیه أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْكُمْ ... به این معنا است كه اى فرزندان آدم! آیا به شما سفارش و تأكید نكردم كه شیطان را نپرستید كه او دشمن شما است و تنها خدا را بپرستید كه این راه مستقیم است؟
1. یس/ 61 ـ 60.
2.اعراف/ 172.
دلیل بر این كه عهد در این آیه با «عهد الست» تطبیق نمىكند، این است كه ظاهراً در «عهد الست» شیطان مطرح نبوده و در آیهاى كه «عهد الست» ذكر شده، سخنى از شیطان به میان نیامده است، بلكه خداى متعال بندگانش را شاهد بر خودشان قرار داده و آنان هم با مشاهده خویش گواهى دادهاند كه خداوند، پروردگارشان است. البته لازمه این گواهى و این باور، آن است كه عبادت آنان تنها براى خدا باشد نه غیر خدا؛ زیرا لازمه پذیرش ربوبیت الهى، این است كه او را معبود خود گیرند و رب بودن و معبود بودن غیر خدا را انكار كنند.
احتمالا مصداق این عهد خدا با بنى آدم، همان خطاب خداوند به آدم است كه هنگام هبوط به این جهان فرمود:
اِهْبِطُواْ مِنْها جَمیعاً فَإِمّا یَأْتِیَنَّكُمْ مِنّى هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُداىَ فَلاْ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُون(1).
همگى بر زمین فرود آیید. پس هر گاه از سوى من (دستورات دینى براى) هدایت به سوى شما آمد، هر كس از آن پیروى كند، خوف و ترسى بر او نخواهد بود و نه ایشان غمگین شوند.
در چنین مقامى بود كه خداى متعال اشاره به شیطان فرموده، او را دشمن انسان معرفى كرد و انسان را از پیروى وى بر حذر داشت. به هر حال، معناى عهد در اینجا تأكید بر فرمانى است كه خداى متعال متوجه بندگان خود نمود و همانطور كه گفتیم، عهدى یك طرفه است.
گاهى نیز در قرآن این عهد متوجه گروهها یا افراد خاصى شده است؛ از جمله در آیه:
وَلَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِىَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْما(2).
ما از پیش، با آدم عهد كردیم، پس آدم (آن عهد را) فراموش كرد و براى او عزم و ارادهاى نیافتیم.
این عهد، اشاره به فرمانى است كه در آن، خداوند آدم را از نزدیك شدن به درخت خاصى نهى فرموده بود و معناى آیه، این است كه ما محققاً پیش از این به آدم تأكید و سفارش كردیم كه از میوه این درخت نخورد؛ اما او فراموش كرد و ما اراده و عزم محكمى در او نیافتیم.
در آیه دیگرى عهد الهى متوجه حضرت ابراهیم و اسماعیل شده است:
1. بقره/ 38.
2. طه/ 115.
وَ عَهِدْنا إِلى إِبْراهیمَ وَإِسْماعیلَ أَنْ طَهِّرا بَیْتِىَ لِلطّائِفینَ وَالْعاكِفینَ وَالْرُّكَّعِ السُّجُود(1).
با ابراهیم و اسماعیل عهد (و به ایشان امر) كردیم كه خانه خدا را براى كسانى كه مىخواهند طواف كنند آماده و (از آثار شرك و پلیدىها) پاك و طاهر كنند.
بدیهى است كه عهد در این آیه، چیزى جز توصیه و سفارش نیست و خداوند به حضرت ابراهیم و اسماعیل فرمان داد كه خانه خدا را از آثار شرك و بتپرستى پاك كنند تا براى مناسك و اعمال خدا پرستان آماده شود.
همچنین خداوند در آیهاى دیگر، از قول عدهاى از كفار نقل مىكند كه وقتى پیغمبر خدا آنان را به پذیرش دین حق و ایمان به آن دعوت كرد، آنان در پاسخ وى گفتند:
إِنَّ اللّهَ عَهِدَ إِلَیْنا أَلاَّ نُؤْمِنَ لِرَسُول حَتَّى یَأْتِیَنا بِقُربان تأْكُلُهُ النّار(2).
خداوند به ما دستور داده كه به هیچ پیغمبرى ایمان نیاوریم مگر آنكه نزد ما قربانى كند و آتش، قربانىِ وى را بسوزاند.
منظورشان این بود كه آوردن چنین قربانىاى نشانه پیامبرى و حقانیت ادعاى نبوت خواهد بود و به دعوت كننده مىگفتند: تو هم باید همین كار را بكنى. ما در اینجا درباره این كه آنان بر چه اساسى این حرف را مىزدند، بحث نمىكنیم، بلكه منظور ما این است كه «عهد» در این آیه نیز به معناى سفارش، توصیه و دستور به كار رفته است.
در بعضى موارد نیز كلمه «عهد» در قرآن به طور یك طرفه به كار رفته است؛ اما منظور از آن، یكى از مناصب الهى و مقامات آسمانى است كه به كسى داده مىشود؛ مانند منصب نبوت یا منصب امامت. در داستان حضرت ابراهیم آمده است كه خداى متعال وقتى كه منصب امامت را به وى عطا كرد، آن حضرت این مقام را براى فرزندانش نیز درخواست كرد؛ اما خداوند پاسخ داد كه عهد من به ستمكاران نمىرسد(3) و منظور از عهد، همان منصب امامت بود كه امرى یك طرفه است و جنبه طرفینى و قرار دادى ندارد.
در برخى موارد نیز عهد به معناى قرارداد دوطرفه آمده است كه اصطلاحاً به آن، معاهده نیز
1. بقره/ 125.
2. آل عمران/ 183.
3. وَ إِذْ ابْتَلَى إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِكَلَمات فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنِّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِى قالَ لایَنالُ عَهْدِى الظّالِمِینَ (بقره/ 124).
گفته مىشود. عهد به این معنا گاهى بین دو فرد، دو گروه، دو جامعه، جامعه و فرد، جامعه و گروه و یا گروه و فرد برقرار مىشود و گاهى نیز بین انسان و خداوند تحقق پیدا مىكند.
عهدى كه بین انسان با خدا است، اگر انشاى آن از سوى انسان باشد، با خدا شرط مىكند كه اگر فلان درخواست من را برآورى، من نیز فلان كار خیر یا فلان عبادت را انجام خواهم داد؛ یعنى در واقع، مصداق نذر مشروط مىشود.
عهدى كه میان فرد و جامعه برقرار مىشود به این صورت است كه اعضاى جامعه با یك فرد، به عنوان رهبر جامعه، میثاق مىبندند كه از او حمایت و فرمانش را اطاعت كنند. از معاهده میان فرد و جامعه، در قرآن كریم و روایات، با واژه «بیعت» یا «مبایعت» یاد شده است. در قرآن آمده است:
إِنَّ الَّذینَ یُبایِعُونَكَ اِنَّما یُبایِعُونَ اللّهَ یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدیهِم(1).
محققاً كسانى كه با تو بیعت مىكنند، با خدا بیعت مىكنند (و آن گاه كه دست در دست تو مىگذارند) دست خدا بالاى دست آنان است.
مفسران براى جمله یَدُاللَّهِ فَوْقَ اَیْدِیهِم معانى مختلفى را ذكر كردهاند؛ از جمله آن كه زمانى رسم بر این بود كه به هنگام بیعت مردم با رهبرشان او دستش را دراز مىكرد و مردم دستشان زیر دست او قرار مىدادند. این آیه مىفرماید: بیعت با پیغمبر به منزله بیعت با خدا است. شاید بهترین معنا براى جمله مذكور، این باشد كه خداوند مىخواهد به مردم بگوید: وقتى كه با پیغمبر بیعت مىكنید، دست خدا روى همه دستها قرار دارد در واقع، با خدا بیعت مىكنید؛ اما برخى از مفسران، این جمله را مستقل معنا كرده و گفتهاند: منظور این است كه قدرت خدا فوق قدرتهاى دیگر است.
عهد میان دو گروه یا دو جامعه، مانند این كه جامعه اسلامى با دولتها و ملتهاى دیگر معاهده و پیمان ببندد. معاهده میان دو جامعه، انواع مختلفى دارد كه در فقه مطرح شده است؛ مانند معاهده ترك مخاصمه (آتش بس)، معاهده صلح و ترك جنگ، معاهده همكارىِ سیاسى، نظامى، اقتصادى و غیره، كه با اصلاح دید رهبر جامعه اسلامى با جوامع دیگر منعقد مىشود.
عهد میان افراد و اشخاص، همان معاهدات خصوصى است كه روز مره بین انسانها برقرار مىشود و حتى معاملات بسیارى كه انجام مىدهند، داخل در عنوان عهد است، هر چند كه در مورد معاملات، غالباً تعبیر عقد به كار مىرود.
1. فتح/ 10.
عهد و عقد، در ماهیت، با هم تفاوتى ندارند و به اصطلاح مىتوان گفت كه در كاربرد و مصداق، مورد عقد، اخص از مورد عهد است. بنابراین، آیاتى را كه در زمینه عقد داریم، مىتوان در زمره آیات مربوط به عهد دانست؛ مانند:
یا أَیُّها الَّذینَ امَنُواْ أَوْفُوا بِالْعُقُود(1).
اى كسانى كه ایمان آوردهاید! به عقدها پاىبند باشید.
قراردادهاى دو طرفه، ابعاد مختلفى دارند كه یكى از آنها به جنبه حقوقى و فقهىِ معاهدات مربوط مىشود. معاهدات و معاملات، در فقه از زوایاى مختلفى بررسى مىشوند و به پرسشهایى درباره آنها از این دست پاسخ داده مىشود كه: آیا معاهده خاص جایز است یا لازم و به اصطلاح، آیا الزام آور است یا نه؟ در چه صورتى خود به خود فسخ مىشود؟ در چه صورتى حق فسخ به طرفین معاهده یا یكى از دو طرف داده مىشود؟ یا با چه كسانى بستن معاهده جایز است و با چه كسانى جایز نیست؟ و سرانجام، معاهده چه انواع و اقسامى دارد؟
آنچه در این نوشتار مورد توجه ما است، بعد اخلاقىِ معاهدات است؛ یعنى معاهده از آن جهت كه ارزش معنوى دارد و موجب كمال نفس است، در این نوشته بررسى مىشود.
در قرآن آیات بسیارى داریم كه به مسلمانان دستور مىدهند كه به معاهدات خویش پاىبند باشند. بیشترین تعبیرى كه در توصیه به پاىبندىِ به عقود و معاهدات در این آیات به كار رفته، تعبیر «وفا» و رعایت است و رایجترین تعبیرى كه در مورد خود آنها به كار رفته، تعبیر «عهد» است. در آیهاى آمده است:
والْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا(2).
و در آیه دیگرى مىفرماید:
أَلَّذِینَ هُمْ لاَِماناتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ راعُون(3).
كسانى كه به امانتها و عهد خود پاىبند باشند.
1. مائده/ 1.
2. بقره/ 177.
3. مؤمنون/ 8.
گاهى نیز از تعبیر «عقد» استفاده شده:
یا أَیُّهَاالَّذینَ امَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُود(1).
اى آنان كه ایمان آوردهاید، به عهدها و عقدها پاىبند باشید.
بنابراین، تعبیر رایج در قرآن، در مورد معاهدات و قراردادها عبارت است از «عهد»؛ اما در مواردى نیز از تعابیر دیگرى استفاده شده است؛ مانند تعبیر «عَقْد» كه نمونه آن گذشت، یا تعبیر «عُقْدَه» در آیه
وَلا تَعْزِمُواْ عُقْدَةَ الْنِّكاحِ حَتّى یَبْلُغَ الْكِتابُ أَجَلَه(2).
قصد عقد زوجیت مكنید تا آنگاه كه مدت عده آنان سرآید.
و تعابیر «اِلّ» و «ذمّة»، آنجا كه مىفرماید:
كَیْفَ وَإِنْ یَظْهَرُواْ عَلَیْكُمْ لایَرْقُبُواْ فیكُمْ اِلاًّ وَ لا ذِمَّة(3).
چگونه مىتوان با مشركین عهدشكن، وفاى به عهد كرد در حالى كه اگر بر شما پیروز شوند، هیچ عهد و پیمانى را مراعات نكنند.
البته باید توجه داشت كه واژه «اِلّ» به معناى خویشاوندى نیز آمده است؛ چنان كه در آیه دیگر مىفرماید:
لا یَرْقُبُونَ فى مُؤْمِن إِلاًّ وَلا ذِمَّة(4).
(مشركان) در مورد هیچ مؤمنى رعایت خویشى و فامیلى و عهد و پیمان نمىكنند.
در بعضى موارد در بیان «عهد» از واژه میثاق نیز استفاده شده است. كاربرد میثاق در مورد عهد، تأكیدى است بر این حقیقت كه باید طرفین پاىبند به عهد باشند تا بیشتر اعتماد و جلب اعتماد كنند؛ چرا كه میثاق از ماده «وثوق» و به معناى اعتماد است؛ یعنى در واقع، دو طرف به گونهاى عمل مىكنند كه در مجموع، اعتماد و اطمینان بیشتر یكدیگر را جلب كنند، به عهدشان پاى بند هستند و گاهى براى استحكام آن، همراه با عهد، قسم هم مىخورند.
طبیعى است كه هر یك از طرفین عهد به آن چه كه خودشان معتقدند، سوگند یاد مىكنند و هر كس كه آن را رعایت نكند، در واقع، به مقدسات خود بىاحترامى كرده است. از اینجا
1. مائده/ 1.
2. بقره/ 235.
3. توبه / 8.
4. توبه/ 10.
است كه گاهى در مورد عهد، تعبیر «یمین» هم به كار مىرود. همچنین گاهى در مورد عهد، از كلمه «وعده» استفاده شده است؛ مانند: بِما اَخْلَفُوا اللَّهَ ما وَعَدُوه(1) كه بعداً خواهد آمد.
عامترین تعابیرى كه در قرآن در مورد پیمان شكنى به كار رفته است، تعابیر «نقض» و «نكث» است. در بعضى موارد نیز از تعبیر «تبدیل» یا «اخلاف» استفاده شده است؛ مثلا در وصف كسانى كه به عهد و پیمان خود با خدا پاىبند هستند، مىفرماید:
مِنَ الْمُؤْمِنینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللّهَ عَلَیْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضَى نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِرُ وَما بَدَّلُوا تَبْدیلا(2).
از مؤمنین مردان بزرگى هستند كه به عهد و پیمان با خدا پاىبندند. پس برخى بر آن عهد ایستادگى كردند و بعضى دیگر در انتظار (شهادت) به سر میبرند و هیچ عهد خود را تغییر ندادند (و پیمان شكنى نكردند).
آنان عهد خود را تبدیل نمىكنند و تغییر نمىدهند. منظور این است كه عهدشكنى نمىكنند. قرآن در مذمت از منافقان و عهدشكنىِ آنان مىفرماید:
وَ مِنْهُمْ مَنْ عاهَدَ الْلّهَ لَئِنْ اتانا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَلَنَكُونَنَّ مِنَ الْصّالِحِینَ * فَلَمّا اتاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ * فَاَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فى قُلُوبِهِمْ اِلى یَوْمِ یَلْقَوْنَهُ بِما أَخْلَفُوا اللّهَ ما وَعَدُوهُ وَ بِما كانُوا یَكْذِبُون(3).
بعضى از آنان (منافقان) با خدا عهد بستند كه اگر خدا به ما نعمت دهد، تصدّق و انفاق مىكنیم و از نیكان و شایستگان مىشویم؛ ولى هنگامى كه خدا از فضل و نعمت خود بهرهمندشان كرد، بخل ورزیدند و روى گردانیدند. خداوند هم به دنبال این كار زشتشان تا روز قیامت نفاقى در دلهاشان قرار داد؛ چون آن چه را كه با خدا وعده كرده بودند، زیر پا گذاشتند و دروغ گفتند.
در این آیه، در بیان پیمانشكنىِ منافقان از تعبیر: اَخْلَفُوا اللّهَ ما وَعَدُوه استفاده شده است؛ یعنى در مورد عهد، تعبیر «وعده» به كار رفته و در مورد عهدشكنى از تعبیرِ «اخلاف» استفاده شده است.
1. توبه/ 77.
2. احزاب/ 23.
3. توبه/ 75 ـ 77.
در قرآن مجید نفاق و منافق، تنها به كسانى كه اصلا ایمان ندارند اطلاق نشده، بلكه بر افرادى كه ایمانشان ضعیف است و ایمان راسخ و قوى ندارند نیز اطلاق شده است؛ یعنى نفاق درجات و مراتبى دارد و به اصطلاح، «مقول به تشكیك» است. از اینجا است كه در آیه مذكور، به كسانى منافق گفته شده كه قبلا با خدا عهد كرده بودند كه اگر خدا از فضل خویش به آنان نعمت و وسعت بخشد، انفاق كنند و به پاس این نعمت الهى، در لباس صلاح و سداد و تقوا درآیند؛ اما پس از آن كه به وسعت و ثروت و مكنتى رسیدند، بخل ورزیدند و چنان كردند كه گویى اصلا با خدا چنین عهدى نبسته بودند و این عهدشكنى، موجب نفاق ایشان شد.
آرى عهد شكنى چنین اثرى دارد و كسى كه با خدا عهد ببندد و عهدشكنى كند، به واسطه عهدشكنى و خلف و عدهاى كه با خدا كرده و دروغى كه گفته است، ایمانش از دست خواهد رفت و نفاق در دلش پدید مىآید.
اما مؤمنان واقعى، كه با خدا عهد كرده بودند كه تا پاى جانشان در راه خدا ایستادگى و از پیغمبر خدا حمایت كنند و در راه وفاى به این عهد خود پایمردى كردند و تا پاى جان و تا مرز شهادت هم ایستادند، مورد ستایش خاص خداوند متعال قرار گرفتند در برابر صدق و راستى، به آنان وعده پاداش خواهد داد. از اینرو، درباره مؤمنانى كه در عهد با خدا راست گفتند و ایستادگى كردند، مىفرماید:
لِیَجْزِىَ اللّهُ الصّادِقینَ بِصِدْقِهِم.
و درباره منافقان، كه دروغ گفتند و عهدشكنى كردند، مىفرماید
وَیُعَذِّبَ الْمُنافِقینَ اِنْ شاءَ أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِم(1).
تا آنان را كه راست گفتند (و در عهد خود پاى فشردند) خدا به خاطر راستگویى آنها پاداششان دهد و منافقین را اگر خواست عذاب كند یا از آنها در گذرد.
در بعضى آیات، خداوند به طور كلى فرمان مىدهد كه عهد خدا را محترم بشمارید و به آن وفا كنید؛ مانند:
وَأَوْفُوا بِعَهْدِاللّهِ إذا عاهَدْتُم(2).
اگر عهدى با خدا بستید، به آن پاىبند و وفادار باشید.
و در جاى دیگر مىفرماید:
1. احزاب/ 24.
2. نحل/ 91.
وَلا تَشْتَرُوا بِعَهْدِاللّهِ ثَمَناً قَلیلا اِنّما عِنْدَاللّهِ هُوَ خَیْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ * ما عِنْدَكُمْ یَنْفَدُ وَما عِنْدَاللّهِ باق وَلَنَجْزِیَنَّ الَّذِینَ صَبَرُوا اَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا یَعْمَلُون(1).
عهد خدا را با بهاى اندك مفروشید كه آنچه نزد خدا است، براى شما بهتر و سودآورتر است؛ زیرا آنچه نزد شما است فانى است و آنچه نزد خدا است باقى، و ما صبرپیشگان را به چیزى بهتر از كارى كه آنان كردهاند پاداش خواهیم داد.
یعنى وقتى دیدید كه ترك عهد برایتان سود آنى دارد، خلاف عهد نكنید كه اگر سود خود را بر عهد مقدم بدارید، در واقع، عهد خدا را به بهایى اندك فروختهاید.
و در آیهاى دیگر چنین آمده:
وَلَقَدْ كانُواْ عاهَدُواْ اللّهَ مِنْ قَبْلُ لایُوَلُّونَ الاَْدْبارَ وَ كانَ عَهْدُ الْلّهِ مَسْئُولا(2).
اینان از قبل با خدا عهد كردند كه پشت به جنگ نكنند و عهد با خدا مورد سؤال و بازخواست است.
گرچه آیه در مورد عهدى است كه عدهاى از منافقان با خدا بسته بودند، اما جمله آخر به صورت یك قاعده كلى ذكر شده كه اعم از آن مورد خاص خواهد بود و نشان مىدهد هر عهدى كه با خدا ببندید، مورد سؤال و بازخواست قرار مىگیرد و اگر با خدا عهدى بستید، روز قیامت، این عهد را از شما مطالبه مىكند.
خداوند در آیه دیگرى خطاب به بنىاسرائیل مىفرماید:
وَ أَوْفُوا بِعَهْدِى أُوفِ بِعَهْدِكُمْ وَاِیّاىَ فَارْهَبُون(3).
(اى بنىاسرائیل) شما به عهد من وفا كنید تا من هم به عهد شما وفا كنم و از من بر حذر باشید.
پیدا است كه این یك عهد طرفینى بوده است؛ یعنى خدا به وسیله پیامبرانش به بنىاسرائیل وعده داده بود كه اگر از پیغمبران خدا حمایت و دستوراتشان را اطاعت كنند، در دنیا عزیزشان دارد و بركاتى بر آنان فرو بارد. این عهدى بود كه خدا با بنىاسرائیل بسته بود. از اینرو، در این آیه مىفرماید: شما به عهدتان وفادار باشید تا من هم به عهدم وفا كنم.
1. نحل/ 95 و 96.
2. احزاب/ 15.
3. بقره/ 40.
در آیه دیگرى خداوند فرمان مىدهد كه وَ بِعَهْدِ اللّهِ أَوْفُوا(1) كه این هم اطلاق دارد و هر عهدى را در بر مىگیرد.
در دسته دیگرى از آیات، به نتایج سوء عهدشكنى اشاره كرده و عهدشكنان را مذمت مىكند:
اَلَّذِینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنَ بَعْدِ میثاقِهِ... أُوْلئِكَ هُمُ الْخاسِرُون(2).
آنان كه عهد خدا را پس از تأكید بر آن بشكستند ... آنان زیانكارند.
و در آیهاى دیگر، درباره همین افراد مىفرماید:
... اُوْلئِكَ لَهُمْ اللَّعْنَةُ وَلَهُمْ سُوءُ الدّار(3).
كسانى كه عهد خدا را پس از تأكید بر آن بشكستند ... آنان از رحمت خدا به دورند و جایگاه بدى دارند.
و در جاى دیگر مىفرماید:
اَلَّذِینَ یَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّهِ وَأَیْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِیلا أُوْلئِكَ لاخَلاقَ لَهُمْ فىِ الاْخِرَةِ وَلاْیُكَلِّمُهُمُ اللّهُ وَلا یَنْظُرُ إلَیْهِمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَلا یُزَكیّهِمْ وَلَهُمْ عَذابٌ أَلِیم(4).
آنان كه عهد خدا و قسمهاى خود را به بهاى اندكى بفروشند، در آخرت نصیبى ندارند و خداوند در قیامت (به خاطر بدىِ كارشان) با آنان سخنى نگوید و نگاهشان نكند و آنان را تزكیه و پاكیزه نكند و عذابى دردناك خواهند داشت.
لازم است در اینجا یادآورى كنیم كه هر چند بحث اصلى ما درباره عهد اجتماعى است، اما ذكر این آیات نیز، كه درباره عهد با خدا است، از سه جهت لازم بود: نخست به خاطر تكمیل بحث عهد. دوم از این جهت كه در واقع، عهد با خدا به یك معنا عهد با دیگران و عهدهاى اجتماعى را نیز در بر مىگیرد؛ زیرا كه عهد با دیگران و عهد اجتماعى نیز به نوبه خود به شكلى به عهد با خدا باز مىگردد؛ چنان كه، پیش از این نیز گفتیم كه بیعت با پیغمبر به منزله بیعت با خدا است و این نكته را از جمله یَدُاللَّهِ فَوْقَ اَیْدِیهِم استفاده كردیم. درباره جمله اَوْفُوا بِعَهْدِى أُوفِ بِعَهْدِكُم گفتیم كه این یك عهد طرفینى بوده كه یك طرف آن پیغمبر خدا و طرف دیگر
1. انعام/ 152.
2. بقره/ 27.
3. رعد/ 25.
4. ال عمران/ 77.
آن، بنىاسرائیل بودند و در عین حال، خداوند با تعبیر اَوْفُوا بِعَهدِى آن را عهد خود دانسته است.
سوم این كه عهد با خدا را نیز مىتوان عهد طرفینى به حساب آورد؛ زیرا یك طرف، خدا است كه عهد را انشا كرده و طرف دیگر آن، دیگرانند كه كسى آن را قبول كرد، معاهده طرفینى تحقق پیدا مىكند؛ مثلا خداوند مىفرماید:
اِنْ تَنْصُرُواللّهَ یَنْصُرْكُمْ وَیُثَبِّتْ اَقْدامَكُم(1).
اگر خدا را یارى كنید، خدا شما را یارى كند و قدمهاتان را ثابت و پایدار مىدارد.
این سخن خدا در واقع، انشاى نوعى عهد از سوى خداوند با انسانها است. حال هر كس كه خدا و دین خدا را یارى كند، این عهد را قبول كرده است.
مثال دیگر این است كه خداوند مىفرماید:
اِنَّ اللّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّة(2).
محققاً خداوند از مؤمنان مالها و جانهاشان را خریده است به این قیمت كه در مقابل، برایشان بهشت باشد.
در اینجا نیز در واقع، این عهد و قرار داد از سوى خداوند متعال انشا شده و به اصطلاح، ایجاب آن از طرف خدا انجام شده است و اگر طرف مقابل، قبول كند، معامله تمام و عهد طرفینى تحقق یافته است. حال، اگر كسى در راه خدا و براى استوارىِ دین خدا با جان و مال خود جهاد كرد، آن عقد یا ایجاب الهى را قبول كرده است و در این صورت، دو طرف ایجاب و قبول، محقق و عقد و عهد طرفینى كامل مىشود و وفاى به آن لازم است.
بنابر آنچه گذشت، گرچه عهد خدا یا عهد با خدا نیز یك عهد طرفینى است، كه یك طرف آن خدا و طرف دیگر آن، مردمند، اما ما از این پس به بررسىِ عهدى در قرآن مىپردازیم كه دو طرف آن آدمیانند و آن را «عهد اجتماعى» مىنامیم.
در مورد تعهدات اجتماعى، یك دسته از آیات، با تعابیر گوناگون به ما توصیه كرده یا فرمان مىدهند كه به تعهدات خود، در برابر دیگران، پاى بند باشیم یا افراد پاى بند به عهد را ستایش مىكنند و از این طریق، انسان را متوجه لزوم و رجحان پاىبندىِ به عهد مىكنند.
1. محمد/ 7.
2. توبه/ 111.
قرآن در یكجا، كارهاى نیك را بر مىشمارد و افراد نیكوكار را به خاطر كارهاى نیكشان ستایش كرده، مىفرماید:
وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ اِذا عاهَدُوا(1).
در این آیه، به وفاى به عهد، به عنوان یكى از كارهاى نیك اشاره مىكند كه پاىبندىِ به آن، ستایش برانگیز است و باید مورد توجه باشد.
در آیه دیگرى خداوند با صراحت فرمان وفاى به عهد مىدهد و انسان را در برابر تعهدات خود مسئول دانسته، مىفرماید:
وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ اِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْؤُولا(2).
در برابر عهد (خود با دیگران) پاىبند باش كه مورد سؤال و بازخواست قرار مىگیرد.
در دو آیه نیز در مقام معرفىِ مؤمن و بیان صفات لازم و برجسته او مىفرماید:
وَالَّذِینَ هُمْ لاَِماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُون(3).
(مؤمنان) آن كسانى هستند كه امانتها و عهد خود را رعایت كنند (و به آنها پاىبند باشند).
در مورد این گونه آیات، باید توجه داشت كه امانت هم در واقع، مصداقى از مصادیق عهد است و شخص امانتدار با قبول امانت از شخص دیگر، در برابر او متعهد شده و با او قرارداد بسته است كه تا هنگام مطالبه امانت، آن را نگهدارى و از آن مراقبت كند. بنابراین، قبول امانت به منزله عهد طرفینى است و اداى امانت، به منزله وفاى به عهد و خیانت در امانت، به منزله نقض عهد خواهد بود.
دسته دیگرى از آیات، افراد عهدشكن و بىتوجه به پیمانهاى اجتماعى را نكوهش مىكند. در یكى از این آیات، در مذمت بنىاسرائیل مىفرماید:
أَوَ كُلَّما عاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِیقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لایُؤْمِنُون(4).
چرا هنگامى كه عهدى مىبندند گروهى از عهد كنندگان پیمان شكنى مىكنند.
1. بقره/ 177.
2. اسراء/ 34.
3. مؤمنون/ 8؛ معارج/ 32.
4. بقره/ 100.
در این آیه، در مورد پیمانشكنى، از واژه «نبذ» استفاده شده كه به معناى دور انداختن و پرت كردن است و با استفهام توبیخى، آنان را به خاطر عهدشكنى نكوهش كرده است.
در آیه دیگرى مىفرماید:
اَلَّذِینَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ یَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فى كُلِّ مَرَّة وَ هُمْ لایَتَّقُون(1).
(بدترین جانوران نزد خدا آنانند كه كفر ورزیده، ایمان نمىآورند) آن كسانى كه تو با آنها پیمان مىبندى، ولى آنان همیشه پیمانشان را نقض مىكنند.
همانطور كه ملاحظه مىشود، در این آیه، با گزندهترین تعابیر، عهدشكنان اجتماعى نكوهش شده و از این رهگذر، ارزش بسیار منفىِ عهدشكنى آشكار مىشود.
مسئله عهد و پیمان و قرار داد اجتماعى و عهد شكنى، بیش از هر سوره دیگر، در سوره توبه، مورد بحث و توجه قرار گرفته است. بیش از ده آیه از اول این سوره، مربوط به مسئله عهد است. در نخستین آیه آن، كه به علامت خشم و غضب الهى و سنگینىِ گناه پیمان شكنى، بدون «بسم اللّه» و ذكر نام خدا آغاز شده است، مسئله نقض عهد گروهى از مشركین، به عنوان یك گناه كبیره و كارى بسیار ناپسند كه موجب برائت و بیزارى خدا و رسول است، مطرح شده است:
بَرائَةٌ مِنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ إِلى الَّذِینَ عاهَدْتُّمْ مِنَ الْمُشْرِكِین(2).
(این یك اظهار) بیزارى و برائتى است از جانت خدا و رسولش در مورد كسانى از مشركین كه (شما مسلمانان) با آنان عهد و پیمان بستهاید.
در این آیه و چند آیه بعد از آن، سخن از معاهداى به میان آمده است كه بین مسلمانان و مشركین برقرار شده بود و مشركین، آن را نقض كرده بودند. خداوند هم به این وسیله اعلام مىفرماید كه ما نیز دیگر، آن قرار داد را محترم نمىشماریم و مواد آن را رعایت نخواهیم كرد.
خداوند در آیه بعد مىفرماید:
اِلاّ الَّذِینَ عاهَدْتُم مِنَ الْمُشْرِكِینَ ثُمَّ لَمْ یَنْقُصُوكُمْ شَیْئا(3).
مگر آن كسانى (از مشركین) كه شما با آنان عهد بستید و آنان هم تاكنون عهدشان را با شما نشكستند.
1. انفال/ 56.
2. توبه/ 1.
3. توبه/ 4.
این گروه از مشركین را كه به عهد با مسلمانها پاىبند ماندند، از دستور كلىِ آیه نخست استثنا كرده، صریحاً در جمله فَأَتِمُّوا اِلَیْهِمْ عَهْدَهُمْ اِلى مُدَّتِهِم(1) به مسلمانان فرمان مىدهد كه باید به عهد خود با آنها وفادار باشید تا مدت پیمانشان به پایان رسد.
در این آیه، خداوند با تعبیر «أَتِمُّوا» به رعایت عهد و پاى بندى به آن، فرمان مىدهد و این تعبیر خاص به لحاظ آن است كه عهد و پیمان با مشركین مدت معیّنى داشته كه باید آن مدت تأكید مىكند تمام شود و كه تا پایان مدت مقرر، عهدشكنى نكنید.
به هر حال خداوند در آیههاى آغازین سوره برائت، مشركین را به دو دسته تقسیم كرده است: نخست آنان كه عهدشكنى كردهاند كه به مسلمانان گوشزد مىكند عهد با اینان ارزش و احترامى ندارد و لازم نیست در مقابل آنان به عهد و پیمانتان پاى بند باشید و در موارد متعددى بر این حقیقت تأكید مىكند. دوم آنان كه به عهدشان با مسلمانان احترام گذاشته و پاىبند ماندند كه به مسلمانان توصیه مىكند در مقابل آنان به عهدِ خود پاىبند باشید و تا پایان مدت معیّن، به مواد آن عمل كنید و در آیههاى متعددى بر این امر نیز تأكید مىكند.
در مورد دسته اول، در یك آیه مىفرماید:
بَرائَةٌ مِنَ اللَّهِ و َرَسُولِهِ اِلَى اْلَّذِینَ عاهَدُتُّمْ مِنَ الْمُشْرِكِین(2).
و در آیه سوم بار دیگر مىفرماید:
وَ اَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ اِلىَ النَّاسِ یَوْمَ الْحَجِّ الاَْكْبَرِ أَنَّ الْلّهَ بَرِىٌ مِنَ المُشْرِكِینَ وَرَسُولُه(3).
در روز حج اكبر این حقیقت از سوى خدا و رسول خدا به مردم اعلام مىشود كه خدا و رسول او از این مشركین بیزارند.
و در آیههاى بعد نیز ادامه مىدهد كه این مشركان چگونه مىتوانند نزد خدا عهد و پیمانى داشته باشند ... در حالى كه اگر بر شما پیروز شوند و احساس قدرت كنند، بر هیچ عهد و پیمانى در مقابل شما پاىبند نمىمانند و هیچگونه امنیت جانى و مالى براى شما باقى نمىگذارند. پس شما هم با سران كفر، كه پیمانشكنند، بجنگید. خداوند بر این نكته نیز بارها تأكید مىكند.
1. همان.
2. توبه/ 1.
3. توبه/ 3.
اما در مورد دسته دوم، كه بر عهد و میثاق خود با مسلمانان پاىبند ماندند، خداوند این دسته را مشمول دستورات آیات قبل نمىداند و در آیه چهارم به مسلمانان توصیه مىكند كه عهد و پیمان خود با آنان را به اتمام رسانند. و همچنین در آیه هفتم مىفرماید: تا وقتى كه مشركین به عهد خود با مسلمانان وفادار بمانند، مسلمانان نیز باید به عهد خود با آنان پاىبند و وفادار باقى بمانند. سپس خداوند اینوفادارى بهعهد وپیمان را از آثار وعلایم تقوا مىداند.
یكى از مصادیق روشن عهد، كه مورد تأكید قرار گرفته و در بعضى آیات، در كنار عهد ذكر شده، امانتدارى است. رعایت عهد و اداى امانت، نزد همه عقلا، از هر دین و مذهبى كه باشند، محترم است. از اینجا است كه علماى اصولى گفتهاند: حكم به لزوم رعایت عهد و اداى امانت از مستقلات عقلیه است؛ یعنى عقل بدون كمك وحى، آن را درك مىكند.
رعایت عهد یكى از مصادیق بارز صلاح، معروف و عدالت است؛ چنان كه پیمانشكنى و نقض عهد و خیانت در امانت نیز از مصادیق آشكار ظلم، منكر و فساد است.
قرآن كریم در آیههاى بسیارى امانت را مورد توجه قرار داده است. در بعضى از این آیات، به طور مطلق بر رعایت امانت تأكید كرده مىفرماید:
وَالَّذِینَ هُمْ لاَِماناتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ راعُون(1).
و (مؤمنان) كسانى هستند كه مراقب امانتها و عهد خویش باشند.
در بعضى دیگر از آیات قرآن كریم امانتهاى ویژهاى مورد تأكید قرار گرفته است؛ مانند:
إنَّ اللّهَ یَأْمُرُكُمْ أنْ تُؤَدُّوا الاَْماناتِ اِلى اَهْلِها(2).
خداوند به شما فرمان مىدهد كه امانتها را به صاحبانشان باز گردانید.
مسلّماً منظور از این امانتها همان امانتهاى معمولى و مالىِ رایج میان مردم است؛ هر چند كه احتمالا، مىتوان حكم این آیه را به امانتهاى الهى و امانتهاى عمومى نیز تعمیم داد؛ مانند آن كه مردم، زمام امور جامعه را به دست رهبرى مىسپارند كه حكم امانت را دارد و نباید در آن خیانت كند.
بعضى از روایات شاهدى بر این تعمیم هستند و آن را تأیید مىكنند؛ اما شاهد روشنتر و
1. مؤمنون/ 8؛ معارج/ 32.
2. نساء/ 58.
مهمتر این است كه خداوند در پى این آیه، مسئله قضاوت و حكومت را مطرح كرده، مىفرماید:
وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَیْنَ النّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إنَّ اللّهَ نِعِمّا یَعِظُكُمْ بِهِ اِنَّ اللَّهَ كانَ سَمیعاً بَصِیرا(1).
(خداوند فرمان مىدهد امانت ها را به صاحبان آن برگردانید) و به هنگام قضاوت و داورى در میان مردم به عدالت حكم كنید.
بنابراین، مىتوان گفت كه در بینش اسلامى، حقوق مردم امانتى است از سوى خدا در دست ولىّ امر و مسئولان جامعه، و آنان باید كاملا رعایت این امانت مردمى را بكنند. به سخنى روشنتر، در بینش اسلامى، حاكمیت اصالتاً از آنِ خداوند است و هر حكومت حقى كه در جامعه اسلامى برپا شود، باید از سوى خداوند باشد. حال یا مستقیماً خداوند این حاكمیت را به او اعطا كرده است؛ مانند حكومت و ولایت پیامبر و امامان معصوم. و یا با واسطه؛ مانند جانشین امام كه منصوب خاص یا عام او هستند.
پس جان، مال و ناموس مردم امانتهایىاند كه خداى متعال، بىواسطه یا باواسطه، به حاكم شرعى سپرده است و اگر او در حفظ این امانتها كوتاهى كند، اداى امانت نكرده است. البته با بیان دیگرى نیز مىتوان گفت كه وقتى مردم با كسى بیعت مىكنند، در حقیقت، جان و مال خود را به دست او مىسپارند و امارت و حكومت او را بر خود مىپذیرند؛ اما بیان نخست با اصول اسلام سازگارتر است.
در مقابل اداى امانت و رعایت امانت، خیانت در امانت مطرح است كه آیات بسیارى، آن را به شدت نكوهش كردهاند.(2) در این آیات مفهوم خیانت با صیغههاى مختلف به كار رفته است؛ اما در یك مورد، به جاى تعبیر خیانت، از واژه «غلّ» استفاده شده است، آنجا كه مىفرماید:
وَ ما كانَ لِنبى أَنْ یَغُلَّ وَ مَنْ یَغْلُلْ یَأْتِ بِما غَلَّ یَوْمَ الْقِیامَة(3).
هیچ پیغمبرى خیانت نخواهد كرد و هر كس خیانت كند، در روز قیامت به كیفر آن خواهد رسید.
1. نساء/ 58.
2. مانند وَ لا تَكُنْ لِلْخائِنِینَ خَصِیماً (نساء/ 105)، وَ لا تُجادِلْ عَنْ الَّذِینَ یَخْتانُونَ اَنْفُسَهُمْ اِنَّ اللَّهَ لاْ یُحِبُّ مَنْ كانَ خَوّانَاً اَثِیماً (نساء/ 107)، یا اَیُّهَا الَّذِینَ امَنُوا لاتَخُونُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ وَتَخُونُوا أَماناتِكُمْ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ(انفال/ 27)، اِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الخائِنِینَ (انفال/ 58)، إِنَّ اللَّهَ یُدافِعُ عَنْ الَّذِینَ امَنُوا إِنَّ اللَّهَ لایُحِبُّ كلَّ خوّان كَفُور (حج/ 38.)
3. آل عمران/ 161.
درباره كلیات روابط اجتماعى و ارزشهاى عامى كه در این زمینه قابل طرحند، قبلا بحث شد. درباره تقسیمات آنها به طور كلى مىتوان گفت: روابطى را كه در جامعه بین افراد و اعضاى آن برقرار مىشود، اعم از آنها كه داراى ارزشهاى مثبت یا منفىاند، مىتوان بر دو بخش كلى تقسیم كرد:
نخست آنها كه خود به خود، داراى ارزش مثبت یا منفى هستند.
دوم آنها كه ارزششان بستگى به قرارداد انسانها دارد. در مورد بخش دوم، آنچه كه مربوط به قراردادها است، به طور كلى، زیر عنوان عهد و عقد قرار مىگیرد و ما قبلا درباره اهمیت و ارزش وفاى به عهد و لزوم رعایت قراردادها و پیمانها بحث كردهایم.
اكنون در مورد بخش نخست، یعنى آن روابط اجتماعى كه صرف نظر از قرارهاى اجتماعى و به خودى خود، داراى ارزش هستند، مىتوان گفت: روابط انسانى و اجتماعى از جهت بار ارزشى كه دارند، بر چند دسته تقسیم مىشوند. چنانكه قبلا گفتیم، ارزش و مطلوبیت زندگىِ اجتماعى، ریشه در مصالح مادى و معنوىِ انسان دارد؛ چرا كه مصالح مادى و معنوىِ انسان، تنها در سایه زندگىِ اجتماعى تحقق مىیابد و یا دست كم در جامعه، بهتر تأمین مىشود. پس در حقیقت، تأمین مصالح اعضاى جامعه، محور و اساس ارزشهایى اجتماعى خواهد بود. اینك باید بگوییم كه مصالح انسانها را، كه اساس ارزشها هستند، به طور كلى مىتوان به چند دسته مختلف تقسیم كرد:
نخستین و عمدهترین مصالح انسان در زندگى، حفظ نفس است. بنابراین، عمدهترین و مهمترین چیزى كه جامعه و مدیریت جامعه باید در حفظ و حراست آن، تلاش فراوان كند، نفوس و جانهاى اعضاى جامعه خواهد بود.
دومین دسته از مصالح انسان، به حفظ حیثیت و عرض و آبروى اعضاى جامعه مربوط مىشود اعم از حیثیتهاى فردى و شرافت، شخصیت و آبروى خود افراد و حیثیت و آبروى نوامیس و متعلقات آنان.
سومین دسته از مصالح انسان، حفظ اموال او است. در زندگىِ اجتماعى، اموال هر یك از اعضا باید حفظ شود، از سوى دیگران مورد تجاوز و تهدید قرار نگیرد و باعث اضطراب و نگرانى اعضاى جامعه نشود.
چهارمین دسته از مصالح انسانى، مربوط به رفع اختلافاتى است كه در مورد حقوق نامبرده و اموال و اعراض، میان اعضاى جامعه پدید مىآید. در هر یك از سه بخش گذشته، حقوقى براى یك یك اعضاى جامعه منظور شده كه همه افراد، مكلف به رعایت آن حقوق هستند. حال اگر در مورد این حقوق، بین اعضاى جامعه اختلافى رو دهد، باید دستگاه قضایىِ جامعه به آن رسیدگى كند و در این جهت نیز اصول، ضوابط و ارزشهایى وجود دارد كه دستگاه قضایى به هنگام دادرسى و رسیدگى به حقوق مظلومان و رفع مخاصمات و منازعات و اختلافها آنها را در نظر داشته و بر اساس آنها حكم مىكند.
پنجمین نوع از روابط انسانى و مصالح اجتماعى، این است كه افراد و اعضاى جامعه در كنار حفظ حقوق خویش، مسئولیت دارند كه هم خودشان حقوق دیگران را رعایت كنند و هم مردم دیگر را به حفظ حقوق دیگر اعضاى جامعه وادار سازند و از این رهگذر سبب شوند كه ارزشهاى اخلاقى در جامعه رواج یابند، عدل و داد برقرار شود و ظلم و فساد ریشهكن گردد.
ششمین دسته از مصالح انسانى و اجتماعى را مىتوان در توسعه فرهنگى و بالا بردن سطح علمى و آگاهىِ اعضاى جامعه و در قالب رابطه تعلیم و تعلّم و آموزش و پرورش خلاصه كرد. در این رابطه، افراد از یكدیگر استفاده علمى كرده، از نظر دانش و آگاهى رشد مىكنند. این نیز از مصالح مهم اجتماعى و ارزشهاى عمده انسانى است. پس باید فضاى سالمى براى تبادل آگاهىها و اطلاعات وجود داشته باشد تا این مصلحت بزرگ تأمین شود. مصلحت انسان، تنها در این كه جان، مال و عرض و آبرویش محفوظ بماند، خلاصه نمىشود و لازم است علاوه بر آنها، در جهات علمى هم رشد كند و روز به روز بر علوم عقلى و نقلى، فیزیكى و متافیزیكى و تخصص اعضاى جامعه افزوده شود تا بتوانند روى پاى خود بایستند، نیازهاى پیچیده مادى و معنوى خود را برآورند و از این رهگذر، عزت و استقلال خود را پاسدارى كنند.
حق حیات و حفظ نفوس، به طور طبیعى، بر دیگر حقوق انسانها تقدم دارد. البته بسیارى از
مطالبى كه در این زمینه هست، نیازى به توضیح و تفصیل ندارد؛ ولى براى آنكه نظام اخلاقى اسلام روشن شود، باید به مهمترین آنها فهرستوار اشاره كنیم.
همه انسانها موظفند حیات خویش را حفظ كنند و به حیات انسانهاى دیگر تجاوز نكنند. طبعاً در ارتباط با این حق انسانى، دو ارزش مثبت و منفى بسیار مهم مطرح مىشود كه عبارتند از: ارزش مثبت مربوط به احیاى نفوس، و ارزش منفى مربوط به قتل نفس.
موضوع قتل نفس در آیات بسیارى از قرآن كریم به صورتهاى گوناگون مطرح شده كه مىتوان آنها را بر سه دسته عمده تقسیم كرد:
یك دسته از این آیات، در مقام نهى از قتل نفس و بیان عظمت، آثار، عوارض، اقسام و احكام این گناه است؛ مانند:
وَ مَا كانَ لِمُؤْمِن اَن یَقْتُلَ مُؤْمِناً اِلاّ خَطَأً وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْریرُ رَقَبَة مُؤْمِنَة وَدِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ اِلى اَهْلِهِ اِلاّ اَنْ یَصَّدَّقُوا فَاِنْ كانَ مِنْ قَوم عَدُوٍّ لَكُمْ و هُو مُؤْمِنٌ فتَحْرِیرُ رَقَبَة مُؤْمِنَة وَ اِنْكانَ مِنْ قَوْم بَینَكُمْ وَ بَیْنَهُمْ مِیثاقٌ فَدِیَةٌ مُسَلَّمَةٌ اِلى اَهْلِهِ وَ تَحْرِیرُ رَقَبَة مُؤْمِنَة فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ شَهْرِینِ مُتَتابِعَیْنِ تَوْبَةً مِن اللّهِ و كانَ اللَّهُ عَلِیماً حَكِیماً * وَمَنْ یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتعَمِّداً فَجَزاؤُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فِیها و غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ واَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیما(1).
هیچ مؤمنى نباید مؤمن دیگرى را به قتل رساند مگر آن كه از روى خطا و اشتباه اتفاق بیفتد كه در این صورت هم باید بنده مؤمنى را آزاد كند و خونبهاى آن را به اهل و عیال او تسلیم كند، مگر آن كه ورثه، دیه را به قاتل ببخشند و اگر مقتول از دشمنان شما (و محارب با شما) باشد، تنها آزاد كردن بنده مؤمن كافى است و اگر از كسانى است كه با شما پیمان دارند، خونبها به اهلش بدهد و بنده مؤمنى آزاد كند و اگر نیافت دو ماه متوالى روزه بگیرد. این توبهاى است از سوى خداوند، و خداوند دانا و حكیم است. و هر كس مؤمنى را عمداً بكشد، كیفرش آتش جهنم خواهد بود كه در آن براى همیشه عذاب شود، خدا بر او خشم و لعن كند و عذابى هولناك برایش مهیا سازد.
مِنْ اَجْلِ ذلِكَ كَتَبْنا عَلى بَنِى اِسْرائِیلَ أَنَّهُ مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نفَس اَوْ فَساد فِى الاَرْضِ
1. نساء/ 92 و 93.
فَكَاَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمِیعاً و مَنْ اَحیاها فَكَانَّما أَحَیا النّاسَ جَمِیعا(1).
بدین سبب بر بنىاسرائیل حكم كردیم كه هر كس شخصى راـ بدون آن كه كسى را كشته باشد یا فسادى در زمین كرده باشد ـ بكشد، مثل این است كه همه مردم را كشته باشد و هر كس به دیگرى حیات و زندگى بخشد، مثل آن است كه همه مردم را حیات و زندگى بخشیده است.
وَ لاَتَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ اِلاّ بِالحَقِّ ذلِكُمْ وَصّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُون(2).
هیچ كس را كه خدا (خون و جان) او را محترم داشته است، نكشید مگر به حق این را خدا به شما توصیه مىكند، باشد كه بیندیشید.
وَ لا تَقْتُلُوا اْلنَّفْسَ الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ اِلاّ بِالْحَقِ و مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِى الْقَتْلِ اِنَّهُ كانَ مَنْصُورا(3).
هرگز كسى را كه خدا محترم داشته، نكشید مگر به حكم حق و كسى كه به ستم كشته شود، به ولىّ او قدرت و حق قصاص بر قاتل مىدهیم تا در انتقام از قاتل اسراف نكند كه او را خدا حمایت كرده است.
این آیات و آیات دیگرى مثل آنها(4) عمل قتل نفس را با بیانهاى مختلف منع و نكوهش كرده و كیفر آن كس را كه دست به این گناه بزرگ بزند، سنگین دانسته و به احكام مختلف آن، مانند قصاص، دیه، كفاره و اقسام و احكام آن اشاره كرده است.
دستهاى دیگر از آیات، به نكوهش كسانى پرداختهاند كه مرتكب قتل نفس شدهاند، به ویژه بنىاسرائیل كه بسیارى از انبیا، مصلحان، عدالتخواهان و بندگان مخلص خدا را كشتند، در این آیات مورد حمله و نكوهش بسیار قرار گرفتهاند و مىتوان گفت كه تقریباً همه این آیات، مربوط به بنى اسرائیل است كه انبیا و همه كسانى را كه در اندیشه اصلاح مردم و دعوت به خیر و عدالت بودند و بسیارى از انسانهاى بىگناه را به قتل مىرساندند؛ مثل آیه:
وَ ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذِّلَّةُ وَالْمَسْكَنَةُ وَ باءُو بِغَضَب مِنَ اللّهِ ذلِكَ بِاَنَهُّمْ كانُوا یَكْفُرُونَ بِایاتِ اللَّهِ و یَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَق(5).
1. مائده/ 32.
2. انعام/ 151.
3. اسراء/ 33.
4. مانند: فرقان / 68.
5. بقره/ 61.
مهر ذلت و خوارى بر پیشانىِ ایشان زده شد و به خشم خدا گرفتار شدند. این بدان جهت بود كه به آیات خدا كفر مىورزیدند و انبیا را به ناحق مىكشتند.
و آیههاى:
و اِذْ اَخَذْنا مِیثاقَكُمْ لاتَسْفِكُونَ دِماءَكُمْ وَ لاتُخْرِجُونَ اَنْفُسَكُمْ مِنْ دِیارِكُمْ ثُمَّ اَقْرَرْتُمْ و اَنْتُمْ تَشْهَدوُنَ * ثُمَّ اَنْتُمْ هؤُلاءِ تَقْتُلُونَ اَنْفُسَكُمْ و تُخْرِجُونَ فَرِیقاً مِنْكُمْ مِنْ دِیارِهِم(1).
هنگامىكه از شما (بنى اسرائیل) پیمان گرفتیم كه خون یكدیگر نریزید و یكدیگر را از خانههاتان بیرون نكنید كه شما بر آن اقرار كردید و خود گواه آن هستید. سپس همین شما یكدیگر را مىكشتید و گروهى از خودتان را از خانههاشان بیرون مىراندید.
اَفَكُلَّما جاءَكُمْ رَسُولٌ بِما لا تَهْوى اَنْفُسُكُمُ اسْتَكْبَرْتُمْ فَفَرِیقاً كَذَّبْتُمْ وَفَرِیقاً تَقْتُلوُن(2).
آیا هرگاه فرستادهاى از سوى خدا پیامى براى شما آورد كه با هواى نفس شما سازش نداشت، سرپیچى كردید، پس گروهى را تكذیب كرده و گروهى دیگر را به قتل مىرسانید.
قُلْ فَلِمَ تَقْتُلُونَ اَنبِیاءَ اللَّهِ مِنْ قَبْلُ اِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِین(3).
بگو: (اى بنىاسرائیل) پس چرا پیامبران خدا را از گذشته تاریخ مىكشتید اگر مؤمن بودید؟
اِنَّ الَّذِینَ یَكْفُرُونَ بِایاتِ اللَّهِ وَ یَقْتُلُونَ النَّبِیّینَ بِغَیْرِ حَقٍّ و یَقْتُلوُنَ الَّذِینَ یَأْمُرُونَ بِالقِسْطِ مِنَ النَّاسِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذاب اَلِیم * اُوْلئِكَ الَّذِینَ حَبِطَتْ اَعْمالُهُمْ فِى الدُّنْیا وَالاخِرَةِ وَما لَهُمْ مِن ناصِرِین(4).
حقاً آنان كه به آیات خدا كفر مىورزند و پیامبران را به ناحق مىكشند و كسانى از مردم را كه به عدالت امر مىكنند، مىكشند، آنان را به عذابى دردناك بشارت ده. اعمال آنان در دنیا و آخرت حبط و بىاثر مىشود و یار و یاورى ندارند.
همچنین آیههاى 181 تا 183 از سوره آل عمران و آیه 155 از سوره نساء، همگى اشاره به
1. بقره/ 84 و 85.
2. بقره/ 87.
3. بقره/ 91.
4. ال عمران/ 21 و 22.
قتلهایى دارند كه در طول تاریخ اتفاق افتاده و گروهى ستمپیشه، پیوسته به كشتن انسانهایى شایسته و عدالتخواه دستشان را مىآلودند؛ زیرا برنامههاى اصلاحى و دین و آیین آنان را، كه از سوى خدا به مردم عرضه مىكردند، منطبق با هواها و تمایلات نفسانى خود نمىیافتند و منافع خویش را در خطر مىدیدند؛ اما در همه این آیات، به ویژه به بنى اسرائیل به عنوان قاتلان و تبهكاران و ستم پیشگان اشاره شده كه مقتول و قربانىِ آنان پیامبران خدا و عدالت خواهان و صالحان بودند.
دسته سوم، قتل نفسهاى خاصى مانند كشتن فرزندان، كه در میان عرب مرسوم بوده است، محكوم مىكند. این آیات نیز بر دو گروه كلى تقسیم مىشوند:
گروه نخست، آیاتى هستند كه ظاهر آنها درباره قتل فرزندان، اعم از پسر و دختر است؛ مانند:
قَدْ خَسِرَ الَّذِینَ قَتَلُواْ اَوْلادَهُمْ سَفَهاً بِغَیْرِ عِلْم(1).
كسانى كه فرزندان خود را از روى سفاهت و جهالت كشتند، حقاً زیانكارند.
وَ لا تَقْتُلُواْ اَوْلادَكُمْ مِنْ اِمْلاق نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ واِیّاهُم(2).
فرزندان خود را از ترس گرسنگى مكشید، ما شما و آنان را روزى مىدهیم.
وَ لا تَقْتُلُواْ اَوْلادَكُمْ خَشْیَةَ اِمْلاق نَحْنُ نَرْزُقُهُمْ وَ إِیّاكُمْ اِنَّ قَتْلَهُمْ كانَ خِطْأً كَبِیرا(3).
فرزندان خود را از ترس گرسنگى نكشید، ما ایشان و شما را روزى مىدهیم و محققاً كشتن آنان اشتباه بزرگى است.
گروه دوم، آیاتى است درباره دختركشى كه این هم در بین عرب جاهلى مرسوم بوده است؛ مانند:
وَ اذا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ * بِاَىِّ ذَنْب قُتِلَت(4).
هنگامى كه از دختران سؤال شود به كدام گناه كشته شدهاند.
وَ اِذا بُشِّرَ اَحَدُهُمْ بِاْلاُنْثَى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّاً وَ هُوَ كَظِیمٌ * یَتَوارَى مِنَ الْقَوْمِ مِنَ سُوءِ
1. انعام/ 140.
2. انعام/ 151.
3. اسراء/ 31.
4. تكویر/ 8 و 9.
ما بُشِّرَ بِهِ اَیُمْسِكُهُ عَلى هُون اَم یَدُسُّهُ فِى التُّرابِ اَلاساءَ ما یَحْكُمُون(1).
هنگامى كه یكى از آنان را به تولد فرزند دخترش مژده مىدادند، در حالى كه خشم خود را پنهان مىداشت (از ناراحتى) صورتش سیاه مىشد و از بدى مژدهاى كه به او داده بودند، از میان مردم متوارى و پنهان مىشد در این اندیشه جانكاه كه آیا او را با خفت و خوارى نگاه دارد یا در خاك دفنش كند آگاه باشید بد بود حكمى كه مىكردند.
از این آیه چنین استفاده مىشود كه جو اجتماعىِ آن زمان، آن چنان بوده است كه وقتى دختردار مىشدند گویى كه دچار ننگ بزرگى شدهاند و در وضع ناراحت كنندهاى قرار مىگرفتند كه یا باید با خوارى و سرافكندگى او را نگاه مىداشتند و یا با بىرحمى در خاك دفنش مىكردند.
از نظر روانشناسى، در مورد بزهكاران این پرسش مطرح مىشود كه انگیزه انسان در كشتن انسان دیگر چیست و چرا بعضى از انسانها دست به این گناه بزرگ مىزنند؟ عملى كه در قرآن كریم، شاید پس از شرك، بزرگترین گناهان شمرده شده است، آنجا كه مىفرماید:
وَ مَن یَقْتُلْ مُؤْمِناً مُتعَمِّداً فَجَزائُهُ جَهَنَّمُ خالِداً فیها وَ غَضِبَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ لَعَنَهُ و اَعَدَّ لَهُ عَذاباً عَظِیما(2).
هركس كه از روى عمد انسان مؤمنى را بكشد، به كیفر آن، در جهنم جاودان مىماند، خداوند بر او خشم گیرد و او را از رحمت خود دور كند و عذاب بزرگى برایش فراهم آورد.
برخورد این آیه با كسى كه مؤمنى را بكشد، بسیار تهدیدآمیز و تند است كه اگر كسى مؤمنى را از روى عمد به قتل برساند، كیفرش جهنم است و براى همیشه در عذاب آن به سر مىبرد. چنین كسى مورد غضب و لعن خدا است و خداوند عذاب بزرگى براى وى فراهم كرده است.
بدون شك ارتكاب هر گناهى براى تأمین یكى از خواستههاى نفسانى است كه البته این
1. نحل/ 58 و 59.
2. نساء/ 93.
خواستهها متفاوتند و هر كدام از آنها در بخشى از اخلاق فردى و اجتماعىِ انسان ریشه دارد. در قرآن كریم به چند انگیزه روانى براى قتل اشاره شده است كه عبارتند از:
یكى از عوامل روانىِ قتل، از نظر قرآن، حسد است. قرآن حسد را عامل نخستین قتلى كه در روى زمین رخ داده است، معرفى كرده و مىفرماید:
واتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ ابْنَیْ آدَمَ بِالْحَقِّ اِذْ قَرَّبا قُرْبَاناً فَتُقُبَّلَ مِنْ اَحَدِهِما وَ لَمْ یُتَقَبَّلْ مِنَ الاخَرِ قالَ لاََقْتُلَنَّكَ قالَاِنَّما یتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِین(1).
خبر دو فرزند حضرت آدم را به حق بر آنان تلاوت كن، آن هنگام كه هر دو، قربانى كردند، پس خداوند قربانى یكى از آن دو را قبول كرد و قربانىِ دیگرى را قبول نكرد. آنكه قربانىاش قبول نشده بود، از ناراحتى به دیگرى گفت: تو را خواهم كشت و او در پاسخ وى گفت: خداوند تنها عمل كسانى را مىپذیرد كه با تقوا باشند.
از این آیه استفاده مىشود كه در زمان حضرت آدم مراسم قربانى وجود داشته و این دو برادر كه به نقل روایات، فرزندان بىواسطه حضرت آدم، با نامهاى هابیل و قابیل، بودند، به دستور پدرشان عبادت قربانى انجام دادند؛ ولى تنها قربانى هابیل پذیرفته شد و گفتهاند كه علامت قبولى قربانى این بود كه آتشى بیاید و قربانى را بسوزاند.
برادر دیگر، یعنى قابیل، كه قربانىاش پذیرفته نشده بود، به شدت خشمگین شد و آتش حسادت به برادرش هابیل، در دل وى زبانه كشید. از این رو، به برادرش حمله ور شد تا او را بكشد. هابیل به او گفت: علت آن كه قربانىِ تو پذیرفته نشد، این است كه تو اهل تقوا نبودى و اگر تو در پىِ كشتن من هستى، من هیچ گاه در پىِ كشتن تو نخواهم بود؛ زیرا این كار گناه بزرگى است و من مرتكب چنین گناهى نمىشوم؛ اما سرانجام، قابیل برادرش هابیل را كشت.
از این آیات به روشنى استفاده مىشود كه منشأ نخستین قتلى كه در روى زمین به دست قابیل اتفاق افتاد، حسد بوده است و نیز استفاده مىشود كه اخلاق فردى در حوادث اجتماعى تأثیر مىگذارد. پس مسائل اجتماعى را نباید به كلى از مسائل فردى جدا داشت. اخلاق و ارزشهاى اجتماعى از ریشههاى روانى و ابعاد و انگیزههاى فردى سرچشمه مىگیرند و
1. مائده/ 27.
تقسیم كردن اخلاق به اخلاق فردى و اخلاق اجتماعى، در واقع، بر اساس موضوعها و متعلقات آنها است. در این كه اخلاق ریشه روانى دارد و سرچشمهاش در مبادىِ نفسانى و انگیزههاى روانىِ افراد است، فرقى بین اخلاق فردى و اجتماعى نیست.
دومین عامل قتل نفس در انسان عبارت است از خو گرفتن و عادت كردن به آداب و رسوم، ارزشها و عقاید و روش زندگىِ خاصى كه احیاناً، ممكن است این آداب و رسوم و ارزشها و روشها ظالمانه و این عقاید و افكار، بىپایه و نادرست باشند و بدین سبب نیز مورد حمله و مذمت مصلحان جامعه قرار گیرند؛ اما ممكن است افراد جامعه، آن چنان به این افكار و آداب خو گرفته و زندگىشان با آنها در آمیخته باشد كه حمله به آنها را از نظر سیاسى و اقتصادى، زیانبار و توهین به خود تلقى كنند. همین امر انگیزه برخورد و درگیرى آنان با مصلحان جامعه و احیاناً، موجب ضرب و قتل و تبعید آنان و پیروان آنان خواهد شد. كسانى علیه عقاید، افكار و رفتار خرافى حاكم بر یك جامعه قیام مىكردند و مردم آن جامعه را به حق و عدل دعوت مىنمودند؛ مانند پیامبران و پیروان راستینشان كه مردم را از بتپرستى و شرك بر حذر مىداشتند و به پذیرش دین حق و رفتار صحیح و خداپسندانه دعوت مىكردند. در مقابلِ ایشان كسان دیگرى با انگیزههاى مختلف موضع مىگرفتند، انگیزههایى چون جاهطلبى، تكبر، مال دوستى، خودخواهى و خودمحورى.
منطق مخالفان انبیا این بود كه شما چه كار به عقاید و اعمال مردم دارید، هر كس هر عقیده و مرامى دارد، براى خودش محترم است. سخنان مخالفان پیامبرانى چون حضرت شعیب و لوط، كه قرآن آنها را نقل كرده است، از این قبیل بود:
اَصَلاتُكَ تَأْمُرُكَ اَنْ نَتْرُكَ ما یَعْبُدُ ابائَنا اَوْ اَنْ نَفْعَلَ فِى اَمْوالِنا مانَشاء(1).
(آنان به پیامبران مىگفتند:) آیا به خاطر نماز تو، باید از بتها و معبودهاى پدران و بزرگان خویش دست برداریم و نتوانیم به هر گونه كه مىخواهیم، در اموال خود تصرف كنیم.
انبیا در برابر این سخنان مخالفان خود، از رسالتشان دست برنمىداشتند و براى
1. هود/ 87.
دستیابى به آرمانهاى الهى به تلاش خود ادامه مىدادند. و متقابلا، مردمى كه تلاش و تبلیغ انبیا را تهدیدى براى خود و توهین به خویش تلقى مىكردند، ناچار به اذیت و آزار آنان مىپرداختند، از شهر و دیار خود به جاى دیگر تبعیدشان مىنمودند و یا به قتل تهدیدشان مىكردند. گاهى از مرحله تهدید مىگذشتند و دست خود را به خون آنان مىآلودند كه از آن جمله، قوم بنىاسرائیل بودند كه به نقل قرآن، پیامبران و پاكان بسیارى را، در طول تاریخ، به خاطر مخالفت آنان با خواستههاى خود كشتهاند.
عامل سوم در قتلهاى متعارف، طمع در اموال دیگران است. كسى كه مىخواهد اموال شخص دیگرى را تصاحب كند، و تا او زنده است نمىتواند به خواسته خود برسد. گاهى این انگیزه در وى چنان قوى است كه او را وادار به قتل صاحب مال مىكند تا بدین وسیله، مانع دستیابى به این خواستهاش را از پیش پاى خود بردارد.
عامل چهارم قتل، عامل عاطفىِ خاصى است. هنگامى كه در برخوردها بین افراد اختلافى پیش مىآید و عواطف یكى بر ضد دیگرى تحریك مىشود، گاهى كار به زد و خورد مىكشد و گاهى نیز به قتل یكى از دو طرف منتهى مىگردد. البته این اختلافها متنوعند و ممكن است در اصل بر سر مسائل مادى، اقتصادى، سیاسى و غیره باشد؛ اما آن چه كار را به جاى خطرناك مىكشاند، عمل و عكسالعملى است كه در ضمن منازعه و معارضه پیش مىآید، تنور نزاع را داغتر مىكند و عواطف هر یك را علیه دیگرى بیش از پیش تحریك مىكند تا اینكه به این نقطه خطرناك مىرسد.
ترس از گرسنگى، سبب مىشد كه در جامعه عرب جاهلى، بعضى از مردم بینوا بچههاى خود را بكشند و بدین وسیله، از نانخورهاى خود بكاهند. قتلى كه با چنین انگیزهاى انجام مىشد، اختصاص به دختران نداشت و شر آن دامنگیر همه فرزندان پسر و دختر مىشد.
قرآن كریم درباره این جنایت و از بین بردن انگیزه آن مىفرماید:
لا تَقْتُلُوا اَوْلادَكُمْ مِنْ اِمْلاق نَحْنُ نَرْزُقُكُمْ وَ اِیّاهُم(1).
بچههایتان را از ترس گرسنگى نكشید، ما هم به شما و هم به فرزندانتان روزى مىدهیم.
ظاهر آیه نشان مىدهد كه ترس از قحطى و گرسنگى، كه در میان عربهاى جاهلىِ قبل از اسلام كم نبود، كسانى را وا مىداشت تا عائلهشان را كم كنند و از تعداد نان خورهاى خود بكاهند. سه آیه از آیههاى گذشته، ترس از گرسنگى و سنگینىِ هزینه زندگى را عامل قتل دانسته و ضمن محكومكردن آن، نگرانى از آن را بىجا دانستهاند.
عامل دیگر، عار و ننگ بىجا و غیرت بى موردى بود كه بعضى از اعراب جاهلى نسبت به نوامیس خود احساس مىكردند و آنان را به كشتن دختران معصوم خویش وامىداشت. این عامل نیز در آیات متعددى از قرآن و شاید با شدت بیشتر و تعبیرهاى تندتر محكوم شده است. منشأ این سنت غلط در میان اعراب جاهلى، یك اندیشه باطل و فكر غلط بوده است. عرب جاهلى داشتن دختر را عار مىدانست و گاهى از روى حماقت، براى آن كه دامنشان به چنین عارى آلوده نشود، دختران معصوم خود را مىكشتند.
تعابیر بعضى از آیات قرآن نشان مىدهد كه این پندار غلط وجود داشته است، آنجا كه مىفرماید:
اِذا بُشِّرَ اَحَدُهُم بِالاُْنْثَى ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّاً وَ هُوَ كَظِیمٌ * یَتَوارى مِنَ القَوْمِ مِنْ سُوءِ ما بُشِّرَ بِهِ اَیُمْسِكُهُ عَلى هُون اَمْ یَدُسُّهُ فِى التُّرابِ اَلاَساءَ ما یَحْكُمُون(2).
این آیات مىگویند: همین كه به یكى از آنان خبر مىدادند كه دختردار شده است، صورتش از ناراحتى سیاه مىشد و خشم خود را پنهان مىكرد، خودش را مىخورد و جرأت نمىكرد در بین مردم ظاهر شود، بلكه از خبر ناگوارى كه به او داده بودند، از مردم مىگریخت و در این اندیشه فرو مىرفت كه چگونه خود را از این بلایى كه دامنگیرش شده است برهاند. آیا با تحمل خفّت و
1. انعام/ 151.
2. نحل/ 58 و 59.
شرمندگى نگاهش دارد و یا در خاك دفنش كند و خود را از این وضع اسفبار برهاند؟ به این سرشكستگى در جامعه تن دهد و یا خود را از ننگ و عار داشتن دختر رها سازد؟
بنابراین، اثبات وجود سنت دختركشى و این كه علت آن، ننگ و عار بىجا و احمقانه عرب جاهلى بوده، براى ما مسلمانها، با وجود چنین آیات روشنى نیازمند سند و مدرك تاریخى نیست و آیات با صراحت كافى از این سنت خبر مىدهند.
درباره این كه چگونه این سنت در میان جامعه عرب به وجود آمده بود، تحلیلهاى روانشناختى و جامعهشناختىِ بسیارى ارائه شده كه از تاریخ مىتوان شواهدى، هر چند غیر یقینى، در تأیید آنها به دست آورد؛ ولى مىتوان گفت كه معروفترین، مهمترین و نخستین چیزى كه سبب این گرایش غلط بوده، این است كه از یك سو، در جنگهاى بسیارى كه بین اعراب اتفاق مىافتاد، اكثر اسراى ارتش شكست خورده، كه به دست طرف پیروز گرفتار مىشدند، زنان و دختران بودند. از سوى دیگر، حمیّت و غیرت عربها از این كه دختران یا همسرانشان به دست دشمن بیفتند و مورد تجاوز قرار بگیرند، سخت جریحهدار مىشد. این دو امر، سبب مىشد كه آنان سعى كنند كه از همان ابتدا دخترى نداشته باشند تا اگر در جنگى شكست خوردند، دیگر این مصیبت كه ناموسشان به دست دیگران بیفتد، دامنشان را نگیرد.
بنابراین، مىتوان گفت كه علت اصلىِ شكلگیرىِ این سنت غلط، افراط در حمیّت و غیرت بىجا بوده است. شكى نیست كه انسان باید غیرت داشته باشد و از ناموس خود حمایت كند. این یك خلق ممدوح و پسندیده است؛ اما نه در این حد افراطى كه خود آن طرف را بكشد كه مبادا به دست دشمن بیفتد! این انحرافها و افراط و تفریطها است كه سبب شكلگیرىِ این سنتهاى غلط مىشوند و كمكم، این مصیبتها و فاجعهها را به بار مىآورند. قرآن در مقام هشدار به مردم، توصیه مىكند كه این سنتهاى غلط را رها كنند و براى مبارزه با این سنتها به اصلاح نفس پرداخته، از حمیّت بىجا و تعصب افراطى، خود را دور سازند.
قرآن، در مقابل ارزش منفىِ قتل نفس، ارزش مثبت احیاى نفوس را قرار داده، مىفرماید:
مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَیْرِ نَفْس اَوْ ِفَساد فِى اْلاَرْضِ فَكَاَنَّما قَتَلَ الْنَّاسَ جَمِیعاً وَ مَنْ اَحْیاها فَكَاَنَّما اَحْیا الْنّاسَ جَمِیعا(1).
هر كس شخص دیگرى را، بدون آن كه كسى را كشته باشد یا فسادى در زمین كرده باشد، بكشد، مثل آن است كه همه مردم را كشته است و هر كس شخص دیگرى را زنده كند، مثل آن است كه همه مردم را زنده كرده باشد.
بدیهى است كه معناى احیاى نفوس وزنده كردن مردم، این نیست كه انسانها به كسى حیات و زندگى بخشند؛ زیرا این كارى است خدایى و انسانها قادر به چنین كارى نیستند. پس منظور از احیاى نفوس، ابقاى حیات آنها و جلوگیرى از قتل و هلاكتشان خواهد بود.
بعضى از مفسران گفتهاند: منظور از احیاى نفوس در آیه مذكور، احیاى معنوىِ آنها است؛ اما باید توجه داشت كه صرف نظر از احیاى معنوى، احیاى ظاهرى و مادى هم چون به شكلهاى مختلفى ممكن است انجام گیرد، مىتواند مورد نظر باشد؛ مانند آن كه انسان كسى را كه در دست دشمن گرفتار شده و جانش در خطر است، از دست دشمن برهاند و زندگىِ وى را از خطر و هدر رفتن نجات دهد. چنین كسى، در واقع، نفسى را كه در معرض هلاكت بوده است، احیا كرده و وسیله ادامه حیاتش را فراهم آورده است. همچنین مانند كسى كه شخص دیگرى را، كه تحت تأثیر عوامل طبیعى در معرض مرگ قرار گرفته است، مثلا زیر آوارمانده یا در حال غرقشدن است، نجاتش دهد و او را از مرگ برهاند كه در واقع، مانند این است كه او را احیا كرده باشد.
اكنون سؤال این است كه چگونه مىتوان با قتل نفس مبارزه كرد و براى جلوگیرى از ارتكاب این گناه بزرگ چه كارهایى لازم است انجام شود. بدیهى است كه موضوع پرسش ما در اینجا غیر از ایجاد مانع فیزیكى است كه مثلا كسى دست قاتل را بگیرد و او را از ارتكاب قتل باز دارد. منظور از این سؤال آن است كه چگونه باید فكر و انگیزهاى را در انسان به وجود آورد كه دست به ارتكاب این گناه بزرگ نزند؟
در پاسخ به این پرسش باید گفت: از دید قرآن كریم و دیگر منابع اسلامى، مهمترین چیزى
1. مائده/ 32.
كه مىتواند انسان را از این عمل زشت باز دارد، توجه به آثار وخیم و نتایج تلخى است كه بر این گناه بار مىشود، كیفرى كه در این عالم دارد، مجازاتى كه در جهان دیگر براى آن منظور شده و دیگر آثار تلخ اجتماعى، حقوقى و اقتصادىِ آن؛ مانند قصاص، دیه و انزوا و بىآبرویى. آرى، توجه به این آثار، از مهمترین عوامل باز دارنده است كه مىتواند انگیزه قتل نفس را در انسان ضعیف یا نابود كند.
البته عامل باز دارنده دیگر، توجه به این حقیقت است كه انسان مملوك خدا است و هیچ كس حق ندارد در مملوك خداوند، بدون اذن او تصرف كند؛ اما این عامل، تنها مىتواند براى كسانى مؤثر باشد كه احساس این مسئولیّت و انگیزه كمالطلبى و ارزشخواهى در آنان بیدار و فعال باشد؛ یعنى حد نصابى از ایمان و خداشناسى را داشته باشند، یك خداشناسىِ فعال و زنده. چنین كسانى توجه دارند انسانهاى دیگر مملوك ما نیستند و ما نمىتوانیم در مرگ و زندگىِ آنان دخالت كنیم. البته، با دادن پول مىتوانیم مالك كار ایشان بشویم؛ ولى از هیچ راهى نمىتوانیم مالك جانشان شویم. حتى در آنجا هم كه كسى مالك شرعىِ انسانى دیگر مىشد، معنایش مالكیت وجود او، حیات و زندگىِ او، فكر او و سایر شئون وجودىِ او نبود، بلكه منظور، تنها مالكیت كار او بود و حق داشت كه او را به برخى كارها وا دارد و از نتایج آنها سود برد.
بنابراین، توجه به این حقیقت كه هر انسان یك موجود مستقل و مملوك خداى متعال است و بدون اجازه او نمىشود در مملوك او دخل و تصرف كرد، كسانى را كه حد نصاب ایمان و خداشناسى را داشته باشند، از دست زدن به این كار باز مىدارد. ترس از عذابى است كه بر این گناه عظیم بار مىشود. شیوه تربیتىِ عمومىِ قرآن كریم، این است كه در هر موردى براى باز داشتن انسان از دست آلودن به گناه، بیش از هرچیز، انسانها را از آثار سوء و عذابى كه بر آن بار مىشود، بترساند و سپس آنان را به آثار مطلوب و ثمرات خوب و شیرینى كه بر ترك گناه مترتب مىشود، ترغیب كرده، از این طریق، او را به ترك گناه تشویق كند. این انذار و تبشیر یا مژده دادن و ترسانیدن، در همه جاى قرآن، توأم هستند، هر چند كه شاید موارد انذار بیشتر و چشمگیرتر از بشارت دادن باشد.
بنابراین، در درجه اول براى انسانهاى خداشناس و خداباور، شناخت و ایمانشان كافى است كه آنان را از ارتكاب این گناه بزرگ باز دارد و در درجه دوم، براى عموم مردم توجه به
آثار تلخ و نتایج سوء گناه و ثمرات شیرین ترك گناه مؤثرتر است و تا حد بسیارى این عامل، آنان را از دستزدن به این گناه باز مىدارد؛ اما بعضى از انسانها ایمانشان به قدرى ضعیف است كه تذكر این آثار هم آنان را از ارتكاب گناه باز نمىدارد و گاهى در هنگام شدت عصبانیت و خشم، حالتى برایشان پیش مىآید كه این عامل نیز در آن هنگام كارآیىِ خود را از دست مىدهد. براى چنین افرادى، این مجازاتهاى دنیوى مىتوانند تأثیر و باز دارندگىِ بیشترى داشته باشند.
براى بسیارى از گناهان، در قرآن كریم، حدود یا قصاص و یا دیه تعیین شده است و در خود آیات نیز اشاره به این نكته هست كه اجراى این كیفرها براى جلوگیرى از ارتكاب جرم است. خداوند در یك آیه مىفرماید:
وَ لَكُمْ فِى الِقصاصِ حَیاةٌ یا اُوْلِى اْلاَلْباب(1).
اى خردمندان! براى شما در اجراى حكم قصاص، زندگى و حیاتى نهفته است.
بدیهى است براى كسى كه به حكم قصاص كشته مىشود، دیگر حیاتى نیست؛ چنان كه مقتول هم دیگر زنده نمىشود. بنابراین، منظور آیه این است كه اجراى قصاص منشأ حفظ حیات و بقاى زندگىِ سایر افراد و اعضاى جامعه خواهد بود و جلوگیرى مىكند از این كه دیگران دست به قتل بزنند و زندگىِ دیگران را به خطر بیندازند.
آیه دیگرى مىفرماید:
وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِیّهِ سُلْطاناً فَلا یُسْرِفْ فِى الْقَتْل(2).
كسى كه مظلومانه كشته شود، ما به ولىّ او قدرت قانونى (بر قصاص) دادهایم تا در قتل و آدم كشى زیادهروى نشود.
اگر براى ولىّ مقتول، قدرت قانونى بر قصاص قرار داده نشده بود، به خاطر انتقامجویىهاى متقابل، در قتل و آدم كشى زیادهروى مىشد.پس وجود این قدرت قانونى براى ولىّ مقتول، مانع مىشود از اینكه دیگران دست به چنین كارى بزنند. بنابراین، قصاص، دیات، حدود و امثال اینها راههاى مختلفى هستند كه براى جلوگیرى از این عمل بسیار خطرناك پیشبینى شدهاند.
1. بقره/ 179.
2. اسراء/ 33.
گفتیم كه نخستین چیزى كه در جامعه باید رعایت شود، حفظ حیات اعضاى جامعه است. اكنون به دنبال آن لازم است مسئله حفظ نسل را، كه از فروع و شاخههاى حفظ نفس است، مورد توجه قرار دهیم؛ یعنى علاوه بر آن كه باید زندگىِ افراد موجود جامعه حفظ شود، نسل جامعه نیز باید باقى و سالم بماند و آیندگان باید مصونیت جانى و سلامت روانى داشته باشند.
در این رابطه مسائلى مانند فحشا و هر آنچه كه به سلامت نسل لطمه مىزند، مطرح و احكام آن بیان مىشود؛ اما از آنجا كه در گذشته به مناسبتهایى این موضوعات مطرح شدهاند، در اینجا فقط به صورت اشاره و گذرا مىگوییم كه آن مسائل، جنبه اجتماعى هم دارند؛ مثلا طغیان در غریزه جنسى، افراط در اشباع آن و استفاده از طرق نامشروع، علاوه بر این كه مانع از كمالات دیگر نفس مىشود، براى جامعه هم زیانبار و خطرناك خواهد بود، اساس جامعه را تهدید و نسل آینده را تباه مىكند.
بخش دوم از مسائلى كه در اینجا مطرح مىكنیم، حفظ شخصیت افراد است كه پس از حق حیات، در ردیف مهمترین حقوق انسانى است. افراد در جامعه، غیر از آن كه باید تأمین جانى داشته باشند، باید عِرض و آبرو و حیثیت و كرامت و شرافتشان در جامعه محفوظ بماند و مورد تجاوز دیگران قرار نگیرد.
در این زمینه مسائل مختلفى در قرآن كریم مورد توجه قرار گرفته كه در كتابهاى اخلاقى مطرح شدهاند؛ اما ما در اینجا همه را تحت عنوان «حفظ آبرو و صیانت از شخصیت» مىآوریم.
در یكى از آیات قرآن كریم آمده است:
یا اَیُّهَا الَّذِینَ امَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِیراً مِنَ الظَّنِ اِنَّ بَعْضَ الظَّن اِثْمٌ وَ لاتَجَسَّسُوا وَ لاَیَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً اَیُحِبُّ اَحَدُكُمْ اَنْ یَأْكُلَ لَحْمَ اَخِیهِ مَیْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ وَاتَّقُواْ اللَّهَ اِنَّ اللَّهَ تَوّابٌ رَحِیْم(1).
اى اهل ایمان! از بسیارى از گمانها خوددارى كنید كه بعضى از آنها پندارهایى غلط
1. حجرات/ 12.
و گناه است و درباره یكدیگر تجسس و پرس و جو مكنید و غیبت یكدیگر را نكنید. آیا هیچ یك از شما دوست دارد كه گوشت برادر مرده خود را بخورد؟ (هرگز، چون شما) از این كار نفرت دارید. پس تقواى خدا پیشه كنید كه او بسیار توبه پذیر و رحیم است.
در این آیه با ترتیب جالبى از سه كار زشت نهى شده كه هر یك از آن سه، تقریباً مىتوان گفت كه گناهى بزرگتر از گناه قبلى است.
در مرحله نخست، مسلمانان را نهى مىكند از این كه به مؤمنانى كه تشكیلدهنده اعضاى اصلى جامعه اسلامى هستند، سوءظن و گمان بد داشته باشند؛ زیرا این بدبینى به افراد، منشأ تجاوز به شخصیت ایشان مىشود و در واقع، مسئله حفظ شخصیت اعضاى جامعه را از این نقطه شروع مىكند كه حتى در دلتان هم به مؤمنان گمان بد نبرید.
در مرحله دوم، پس از مرحله بدگمانى، نوبت به مرحله تحقیق درباره لغزشهاى دیگران مىرسد كه از آن نیز در این آیه نهى شده است. بنابراین، علاوه بر پرهیز از گمان بد، پىگیر لغزشهاى دیگران هم نباید بود. كسانى در زندگى شخصىِ خود و در پنهان ممكن است كارهاى نادرستى بكنند، اما وقتى خود آنان پنهانكارى مىكنند، شما تجسس نكنید كه از عیوبشان آگاه شوید.
مرحله سوم، غیبت است كه اگر از عیب كسى آگاه شدید، آن را براى دیگران بازگو نكنید و دیگران را به وى بدگمان و از عیوب و اسرارش باخبر نسازید و آبرویش را در جامعه نریزید.
حكمت كلىِ این دستورات در این است كه هر اندازه كه روابط اعضاى جامعه با هم دوستانهتر و صمیمىتر باشد و انس بیشترى با هم داشته باشند، به هم نزدیكتر خواهند بود و اهداف زندگى اجتماعى آنان بهتر تحقق پیدا مىكند. پس باید از آن چه كه سبب بدگمانى و بدبینى آنان به هم مىشود و دوستى و صمیمیت و انس و الفت آنان را تضعیف مىكند، جلوگیرى كرد.
وقتى با واقعبینى به جامعه بنگریم، به این نتیجه خواهیم رسید كه اعضاى جامعه اسلامى نیز معصوم نیستند و خواه و نا خواه، لغزشها، اشتباهات و نقصهایى در كار و زندگىشان وجود دارد. حال، با این وضع اگر بنا باشد كه هركسى خودسرانه خطاهاى دیگران را پىگیرى و كشف كند و به رخش بكشد یا به دیگران بگوید، هیچ اعتمادى بین افراد جامعه باقى نمىماند.
خداى متعال راضى نیست كه آبروى مؤمنان ریخته شود و ستّار بودن خداوند، اقتضا مىكند كه خطاها و كمبودهاى افراد از نظر دیگران پوشیده باشد. مصالح جامعه اسلامى نیز اقتضا مىكند كه این لغزشها و كمبودها و مسائل مربوط به زندگىِ شخصىِ افراد براى دیگران آشكار نشود. تجربه نیز این را به ما آموخته است كه تا هنگامى كه به كسى خوشبین هستیم، گرایش قلبىِ ما، كه یك گرایش برخاسته از روابط ایمانى در راه خدا و در طریق كمال انسانى است، به سوى او بیشتر خواهد بود و بر عكس، اگر از لغزشهاى وى آگاه شویم و بدانیم كه مرتكب گناهانى شده است، طبعاً علاقه ما به او كم مىشود. او نیز متقابلا در مورد ما همین حالت را پیدا خواهد كرد.
اگر این وضع در جامعه شیوع پیدا كند، دیگر افراد جامعه به هم محبتى نخواهند داشت و این بىمحبتى و كملطفىِعمومى، سبب از هم گسیختگى جامعه اسلامى مىشود. در روایتى از امیرالمومنین(علیه السلام) نقل شده كه فرمود: «لَوْتَكاشَفْتُمْ ماتَدافَنْتُم»؛(1) اگر از اسرار هم آگاه مىشدید، جنازه یكدیگر را دفن نمىكردید.
خداوند متعال نخواسته كه مردم به هم بدبین و از هم متنفر باشند و بغض و كینه یكدیگر را در دل داشته باشند. براى آن كه این حالت پیش نیاید و دلهاى مؤمنان از هم دور نشود و عملا، بر زندگىِ اجتماعىشان اثر منفى نگذارد، باید سعى كرد كه اسرار مردم پوشیده بماند و كسى در پىِ آگاهى از آنها نباشد. اگر هم اتفاقاً از آنها مطلع شد، براى دیگران بازگو نكند.
البته، مانند همه جا، در این موارد نیز استثناهایى وجود دارد كه هم علماى اخلاق و هم فقها، آنها را در كتابهاى خویش مطرح كردهاند؛ مثلا یكى از این موارد استثنا، مشورت درباره دیگرى است كه اگر صلاح اندیشىِ مشورت كننده، متوقف بر بازگوكردن عیب آن شخص باشد، ذكر این عیب و افشاى این اسرار براى مشورتكننده اشكال اخلاقى و شرعى ندارد.
مورد دیگر، در جایى است كه مصالح جامعه، تجسس درباره اسرار یا ذكر عیبهاى كسى را ایجاب كند. آنجا كه مىخواهند مقامى را به كسى واگذار كنند و جان و مال مسلمانها را در اختیار او بگذارند، نباید به حسن ظن ظاهرى اكتفا كرد، بلكه لازم است در گزینش افراد دقت كافى بشود. موارد دیگرى نیز هست كه در آنها تجسس و تحقیق یا افشاى اسرار و غیبت، به
1. بحار، ج 77، ص 385، باب 15، روایت 10.
حكم ثانوى جایز است؛ اما اصل این است كه در زندگىِ اجتماعى، عیب مسلمانها براى هم آشكار نشود، افراد درباره عیبهاى یكدیگر تجسس و پشت سر هم غیبت نكنند كه از دید قرآن، این كار بسیار زشت بوده و مانند آن است كه كسى گوشت تن برادر مرده خود را بخورد.
مرحله چهارم، تهمت است كه از غیبت هم بدتر خواهد بود؛ زیرا غیبت اظهار عیب واقعى یك شخص براى دیگران است؛ اما در تهمت، عیبى را كه در واقع، شخص متهم ندارد، به او نسبت مىدهند. از این رو، از این كار بسیار زشت و زیانبار، در قرآن كریم، در موارد بسیار، نهى و نكوهش شده است. روشن است كه اگر چنین كارى در جامعه رایج شود، امنیت و آبروى افراد تهدید مىشود.
در اجتماعى كه افراد آن، به خود حق بدهند كه به دیگران تهمت بزنند و نسبتهاى دروغ و ناروا به آنان بدهند، اعضاى آن، احساس امنیت و آرامش نمىكنند، پیوسته در اضطراب به سر مىبرند، نسبت به هم احساس بدبینى مىكنند و با این وضع، جامعه رو به ویرانى مىنهد. چنین افرادى نمىتوانند با هم انس بگیرند و مهربان باشند و نمىتوانند همكارى، همیارى و همزیستىِ خوبى داشته باشند و در راه تحقق اهداف اسلام با هم تلاش كنند.
خداوند در اینباره مىفرماید:
وَ مَنْ یَكْسِبْ خَطِیئَةً اَوْ اِثْماً یَرْمِ بِهِ بَرِیئاً فَقَدِ احْتَمَلَ بُهْتاناً وَ اِثْماً مُبِیِنا(1).
هر آن كس كه خود كار نادرستى انجام داده، آن را به شخص دیگرى نسبت دهد (و مسئولیتش را به عهده دیگران بیندازد تا خود را تبرئه كند) چنین كسى بهتان زده و مرتكب گناهى آشكار شدهاست.
و در آیه دیگرى مىفرماید:
وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ بِغَیْرِ ما اكْتَسَبُواْ فَقَدِ احْتَمَلُوا بُهْتاناً واِثْماً مُبِینا(2).
كسانى كه به مردان و زنان مؤمن كارهاى زشت و زنندهاى رانسبت بدهند كه انجام ندادهاند و از این راه به ایشان اذیت و آزار برسانند، حقاً كه تهمت زدهاند و مرتكب گناه آشكارى شدهاند.
1. نساء/ 112.
2. احزاب/ 58.
در آیه دیگر، خداوند، مورد خاصى را كه در زمان رسول خدا(ص) اتفاق افتاد، یعنى داستان افك معروف و تهمتى كه به دو مسلمان زدند، یادآورى كرده، با تعبیرات بسیار شدیدى آن را محكوم مىكند و در ضمن آن، دستورات آموزندهاى مىدهد:
لَو لا اِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بِاَنْفُسِهِمْ خَیْراً وَ قالُوا هذا اِفْكٌ مُبِین(1).
چرا مردان و زنان مؤمن هنگامى كه این تهمت را شنیدند، گمان خیر به خودشان نبردند و چرا نگفتند كه این یك تهمت آشكار است.
در این آیه، جمله «چرا گمان خیر به خودشان نبردند» تعبیر بسیار لطیفى است و اشاره دارد به این كه مؤمنان باید همه اعضاى جامعه خود را، كه افراد مؤمنند، یكى بدانند و همگان را از خود حساب كنند و هر چه را كه درباره خود نمىپسندند، درباره آنان هم نپسندند؛ زیرا گمان بد بردن درباره دیگر مؤمنان را گمان بد درباره خودشان بر شمرده است. پس مؤمن همان طور كه وضع خودش براى خودش روشن است، به خود گمان بد نمىبرد و از حیثیت و آبروى خویش به سختى دفاع مىكند، باید به مؤمنان دیگر نیز گمان بد نبرد و از حیثیت ایشان به سختى دفاع كند. بنابراین، نخستین وظیفه مؤمن در برابر چنین جریانى آن است كه آن را تكذیب كند و با قاطعیت بگوید كه این یك تهمت و افتراى آشكار است.
دومین وظیفه او این است كه به گسترش آن دامن نزند و شایعه پراكنى نكند و بداند كه این كار گناه سنگینى است. خداوند در دنباله این داستان مىفرماید:
اِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِاَلْسِنَتِكُمْ وَ تَقُولُونَ بِاَفْواهِكُمْ مالَیْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً وَ هُوَ عِنْدَاللّهِ عَظِیم(2).
(اگر فضل خدا نبود شما را عذاب سختى در مىگرفت) آن هنگام كه این تهمت نابهجا را كه به آن علم نداشتید، از زبان یكدیگر مىشنیدید و دریافت مىكردید و با دهان خود، آن را به دیگران منتقل مىكردید و این كار (یعنى ریختن آبروى دیگران) را بىاهمیت و ساده به حساب مىآورید، در صورتى كه این كار نزد خداوند گناهى است بزرگ.
عرض و آبروى مؤمن، مانند خون و جان او محترم است و حریم مؤمن حریم خدا است،
1. نور/ 12.
2. نور/ 15.
چیزى نیست كه هر كس به سادگى وارد آن شود، حرمت مؤمن را هتك كند، حریمش را در هم بشكند و هر چه مىخواهد، بگوید. خداوند به این مسئله بسیار اهمیت داده و به دنبال آن مىفرماید:
لَوْ لا اِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ مایَكُونُ لَنا اَنْ نَتَكَلَّمَ بِهذا سُبْحانَكَ هذا بُهْتانٌ عَظِیمٌ * یَعِظُكُمُ اللَّهُ اَنْ تَعُودُواْ لِمِثْلِهِ اَبَداً اِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِین(1).
چرا وقتى این شایعه را شنیدید، نگفتید: ما حق نداریم چنین حرفى بزنیم. اى خداى پاك و بىعیب! این تهمت بزرگى است. خداوند شما را نصیحت مىكند كه اگر مؤمن هستید، هرگز چنین كارهایى را تكرار نكنید، در ریختن آبروى دیگران و نشر شایعات مشاركت نداشته باشید.
آیات به روشنى دلالت دارند بر این كه هر جا آبروى مؤمنى در خطر است، دیگران موظف به دفاع از او هستند و باید به طور صریح و قاطع آن نسبت را تكذیب كنند و بگویند كه چنین چیزى نیست و ما حق نداریم این حرفها را بزنیم.
در پى این آیه، آیه دیگرى درباره حفظ آبرو و صیانت از شخصیت مؤمنان، آمده كه بسیار آموزنده و با اهمیت است. این آیه مىفرماید:
اِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ اَنْ تَشِیعَ اْلفاحِشَةُ فِى الَّذِینَ امَنُوا لَهُمْ عَذابٌ اَلِیمٌ فِى الدُّنْیا وَاْلاخِرَةِ وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ اَنْتُمْ لا تَعْلَمُون(2).
كسانى كه دوست دارند كارهاى زشت و ناروا در میان مؤمنان رایج گردد (و انجام آن عادى شود) در دنیا و آخرت گرفتار عذابى دردناك خواهند بود. خداوند آگاه است؛ ولى شما (محاسبات و ارزیابىهایى كه از این كارها مىكنید، ناقص است و) نمىتوانید بفهمید ( كه این كارهاى ناروا و این شایعه پراكنىها چه اندازه خطرناك است و مصالح جامعه مسلمانان را تهدید مىكند).
از جمله عوامل تهدید شخصیت اعضاى جامعه، استهزا و تمسخر دیگران است؛ برخى، رو
1. نور/ 16 و 17.
2. نور/ 19.
در رو، دیگران را با تمسخر و استهزا تحقیر مىكنند تا بدین وسیله، شخصیت آنان را خرد كنند. این روش نیز، از روشهاى شیطانى و رایجى است كه در همه جوامع وجود دارد.
این گروه از متجاوزان وقتى مىبینند كسى همسلیقه خودشان نیست یا ممكن است در ارتباط با مال یا مقام یا سایر شئون زندگى مزاحمتى برایشان ایجاد كند، براى این كه نگذارند او پیشرفت كند و در جامعه، جایى براى خود باز كند، او را به باد استهزا مىگیرند و با تمسخر و تحقیر، شخصیتش را خرد مىكنند.
این كار در میان همه اقوام رواج داشته حتى انبیا را نیز به همین روش مىكوبیدند. هنگامى كه پیغمبرى در میان یكى از اقوام مبعوث مىشد، یكى از عكسالعملهاى رایج در میان همه اقوام، این بود كه او را مسخره كنند تا در جامعه موقعیتى پیدا نكند و مردم گوش به سخنان او ندهند.
بدیهى است استهزاى انبیا بدترین نوع مسخره است؛ زیرا وجود پیامبران در جامعه، بزرگترین نعمت خدا و تحقیر شخصیت و مسخره كردن آنان، كفران بزرگترین نعمت خدا و بزرگترین خیانت به جامعه خواهد بود؛ اما در درجه پایینتر به طور كلى، مسخره كردن، درباره هر كسى كه باشد، ارزش منفى دارد. البته هر چه شخصیت فردى محترمتر، مفیدتر و در پیشگاه خدا بالاتر باشد، به همان نسبت، تمسخر او زیانبارتر و داراى ارزش منفى بیشترى خواهد بود.
به هرحال، هر عضوى از اعضاى جامعه، موقعیتى دارد كه باید از این موقعیت، در راه تأمین مصالح و منافع اسلامى استفاده شود و تحقیر او سبب مىشود تا كارى كه از وى به سود جامعه برمىآید، درست انجام نگیرد و استفاده لازم را از او نبرند. روشن است كه این كار به زیان جامعه خواهد بود و علاوه بر این، ممكن است در نفوس افراد هم آثار بدى از خود بهجا بگذارد و روح انتقامگیرى و ضربهزدن متقابل را در طرف برانگیزد؛ زیرا همه مردم، مانند پیغمبر و امام معصوم نیستند كه تا این اندازه بتوانند خویشتندارى كنند و این تمسخرها و تحقیرها را نادیده و نشنیده بگیرند. گاهى ممكن است ایشان را به غم و اندوههاى سخت و ناراحتىهاى روانىِ شدید دچار سازد به طورى كه نه تنها از موقعیت اجتماعى، بلكه از زندگىِ فردىشان هم ساقط شوند.
قرآن كریم درباره این موضوع، تأكیدها و توصیههاى بسیارى دارد كه مىتوان آنها را به چند دسته تقسیم كرد:
نخست، آیاتى كه به طور كلى دستور مىدهند كه هیچ مرد و زن مؤمنى نباید مؤمن دیگرى را مسخره كند؛ مانند:
یا اَیُّهَا الَّذِینَ امَنُوا لایَسْخَرْ قَوْمٌ مِن قَوْم عَسَى اَنْ یَكُونُوا خَیْراً مِنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِنْ نِساء عَسَى اَنْ یَكُنَّ خَیْراً مِنْهُن(1).
اى كسانى كه ایمان آوردهاید! هیچ گروهى نباید گروه دیگرى را استهزا كند كه شاید آنان از خودشان بهتر باشند و همچنین نباید زنانى زنان دیگر را استهزا كنند كه شاید آن زنان دیگر از خودشان بهتر باشند.
دوم، آیاتى كه حوادث عینىِ اتفاقافتاده را بیان مىكنند و زشتى و خطر آنها را یادآور مىشوند. این حوادث عینى، در بعضى موارد از سوى كفار، در بعضى موارد از سوى منافقان و در مواردى نیز به دست افراد سست ایمان اتفاق افتادهاند. مثل آیه:
زُیِّنَ لِلَّذِینَ كَفَرُوا الْحَیاةُ الدُّنْیا وَ یَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِینَ امَنُوا وَ الَّذِینَ اتََّقَوا فَوْقَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ اللَّهُ یَرزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِساب(2).
زندگى دنیا در نظر كفار، زیبا و باشكوه جلوه كرده، مؤمنان را استهزا مىكنند در حالى كه مقام پرهیزگاران در روز قیامت بالاتر از ایشان است و خدا هركس را بخواهد، بى حساب روزى مىدهد.
دنیا در چشم كفار، زیبا و باشكوه است و بر عكس آنها، مؤمنان توجه بیش از حد به زندگىِ دنیا ندارند، بلكه آن را وسیلهاى براى رسیدن به آخرت مىدانند و اهتمامشان به دنیا در حدى است كه براى سعادت ابدىشان مفید باشد. از این رو، در میان مؤمنان كسانى بودند كه اموال خود را در راه اسلام صرف كرده و خود تهىدست ماندند و یا به علل دیگرى فقیر شدند و كفار، كه دشمن اسلام و جامعه اسلامى بودند، اینان را مسخره مىكردند. خداوند، در آیه بالا پس از ذكر این جریان كفرآمیز، مؤمنان كفر ستیز را، كه اسلام را تقویت كرده و بر آن پایدارى
1. حجرات/ 11.
2. بقره/ 212.
مىنمودند، دلدارى مىدهد كه در برابر آنان خود را نبازید و بدانید كه نزد خدا و در روز قیامت، مقام و مرتبه شما بسیار بالاتر از آنان است.
مىتوان از جمله آخر آیه، وَاللَّهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِساب، این نكته را استفاده كرد كه علت تمسخر كفار، فقر مؤمنان بوده است. از این رو مىفرماید: خداوند است كه روزىِ هر كس را به هر اندازه كه بخواهد، مىدهد.
منافقان نیز با این كه تظاهر به اسلام مىكردند و در جامعه اسلامى و میان مسلمانان زندگى مىكردند، مؤمنان واقعى را به بهانههاى گوناگون، به ویژه، به خاطر انفاقها و صدقاتشان مورد تمسخر و استهزا قرار مىدادند كه بعضى از آیات به این حقیقت اشاره دارند؛ مثل آیه:
اَلَّذِینَ یَلْمِزُونَ المُطَّوِّعِینَ مِن الْمُؤْمِنِینَ فِى اْلصَّدَقاتِ وَالَّذِینَ لایَجِدوُنَ اِلاّ جُهْدَهُمْ فَیَسْخَرُونَ مِنْهُمْ سَخِرَ اللّهُ مِنهُمْ وَلَهُمْ عَذابٌ اَلِیم(1).
كسانى كه عیبجویى مىكنند از آن مؤمنانى كه در صدقات، بیش از حد واجب انفاق مىكنند و آن مؤمنانى كه ضمن تهىدستى، از صدقه دادن از آن مقدار ناچیز اموالى كه در اختیار دارند، مضایقه نمىكنند، و آنان را مسخره و تحقیر مىكنند خداوند آنها را مسخره و تحقیر خواهد كرد و عذاب دردناكى در انتظارشان خواهد بود.
چنان كه از این آیه استفاده مىشود، منافقان دو گروه از مؤمنان و خوبان جامعه اسلامى را استهزا مىكردند: یكى آنان كه بیش از حد واجب، حتى به دادن صدقات مستحبى مىپرداختند تا با اطاعتهاى مستحبى و انقیاد كامل، خشنودىِ خداوند را به دست آورند و دوم آن مؤمنان كه صدقاتشان بسیار كم بود و از دادن كمك بیشتر ناتوان بودند؛ مانند مؤمنان تهىدست جامعه اسلامى ایران در زمان جنگ با عراق. اینان نیز با اموال محدودى كه داشتند، به هزینه جنگ كمك مىكردند. آرى، هم در عصر ما (عصر انقلاب اسلامى) و هم در صدر اسلام كسانى بودند كه بسیار مایل بودند كمك كنند؛ اما دستشان خالى بود و در عین حال، كمكهاى ناچیزى كه توان آن را داشتند، با كمال میل و رغبت و اخلاص انجام مىدادند. منافقان نادان چنین افرادى را با چشمك زدن و پوزخند و اشاره و كنایه استهزا مىكردند كه با چه چیزهایى مىخواهند دولت اسلام را تقویت كنند؛ اما كسانى كه این مؤمنان مخلص را مسخره مىكنند باید بدانند كه طرف حسابشان خدا است و خدا آنان را به مسخره مىگیرد و در مقابل این كارها عذاب دردناكى برایشان فراهم كرده است.
1. توبه/ 79.
آیاتى هم داریم درباره استهزا و تمسخر انبیا توسط مخالفان ایشان كه مىتوان آنها را به چند دسته تقسیم كرد:
نخست، آیاتى كه به طور كلى از این حقیقت تلخ اجتماعى و تاریخى خبر مىدهند كه هیچ پیغمبرى در طول تاریخ، در هیچ جامعهاى مبعوث نشد مگر آن كه مورد استهزاى برخى افراد آن جامعه قرار گرفت؛ مانند:
یا حَسْرَةً عَلى العِبادِ ما یَأْتِیهِمْ مِنْ رَسُول اِلاّ كانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُن(1).
واى بر بندگان كه هیچ رسولى از سوى خدا به سویشان نیامد جز آن كه او را به تمسخر و استهزا گرفتند.
وَ ما یَأْتِیهِمْ مِنْ رَسُول اِلاّ كانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُن(2).
وَ ما یَأْتِیهِمْ مِن نَبِىٍّ اِلاّ كانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُن(3).
آیات بالا با تعابیر گوناگون، ضمن بیان از این حقیقت مسلّم تاریخى كه انبیاى خدا مورد تمسخر مردم نادان قرار مىگرفتند، این عمل زشت را نكوهش مىكنند.
دوم، آیاتى كه به بیان بدىِ عاقبت و عذاب كسانى پرداختهاند كه پیامبران را مسخره مىكردند؛ مانند:
وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُل مِنْ قَبْلِكَ فَحاقَ بِالَّذِینَ سَخِرُوا مِنْهُمْ ما كانوُا بِهِ یَسْتَهْزِؤُن(4).
رسولان پیش از تو نیز مورد استهزا قرار گرفتند؛ ولى (كیفر) كارهاى استهزا آمیزشان، خود آنان را احاطه كرد (و عذاب دامنشان را گرفت).
وَ اِذا عَلِمَ مِنْ ایاتِنا شَیْئَاً اتَّخَذَها هُزُواً اُوْلِئكَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِین(5).
هر گاه به چیزى از آیات، آگاه شوند، آن را به تمسخر گیرند. اینان برایشان عذابى خوار كننده است.
بعضى از این آیات، اشاره دارند به این كه استهزا كنندگان حسرت مىخورند و از كار خود
1. یس/ 30.
2. حجر/ 11.
3. زخرف/ 7.
4. انبیاء/ 41.
5. جاثیه/ 9.
پشیمان مىشوند؛ آنجا كه مىفرماید:
اَنْ تَقُولَ نَفْسٌ یا حَسْرَتى عَلى مافَرَّطْتُ فِى جَنْبِ اللَّهِ وَ اِنْ كُنْتُ لَمِنَ السّاخِرِین(1).
(در آن روز) هركسى (به خود آید و) بگوید: واى بر من كه جانب امر خدا فرو گذاشتم (در حق خود ظلم كردم) و وعدههاى خدا را مسخره نمودم.
بعضى از آیات نیز به پاداش نیك مسخره شوندگان و دلجویى از ایشان مىپردازد؛ مانند:
فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سُخْرِیّاً حَتَّى اَنْسَوْكُمْ ذِكْرِى وَ كُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَكُونَ اِنِّى جَزَیْتُهُمُ الْیَوْمَ بِما صَبَرُوا اَنَّهُمْ هُمُ الْفائِزُون(2).
شما(پیامبران و) كسانى را كه به آنان ایمان آوردند به تمسخر گرفتید آن كه شما را از خود غافل نمودم، مرا فراموش كردید و به آنان پوزخند زدید. من امروز آنان را به خاطر آن كه در برابر خندهها و تمسخرهاى شما صبر پیشه كردند، پاداش نیك دهم و محققاً هم آنان رستگار خواهند بود.
در بعضى از آیات به ریشه روانىِ این تمسخرها و سبكسرىها اینگونه اشاره شده كه این برخوردهاى نابخردانه و دور از منطق با انبیا و اولیا و آیات خدا، در بدكردارى و آلودگىِ اخلاقى و عملى آنان ریشه دارد و سرانجام، به تكذیب آیات خدا و تمسخر آنها منتهى خواهد شد؛ مانند:
ثُمَّ كانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ اَساؤُ السُّوءَى اَنْ كَذَّبُوا بِایاتِ اللَّهِ وَ كانُواْ بِها یَسْتَهْزِؤُن(3).
سپس سرانجام كار آنان كه مرتكب گناه و كارهاى زشت شوند این است كه آیات خدا را دروغ بدانند و به تمسخر گیرند.
بعضى دیگر از آیات قرآن كریم، كه درباره استهزاى انبیا سخن مىگویند، موارد مشخصى را مطرح مىكنند. یكى از این موارد، استهزاى قوم نوح(ع) است. حضرت نوح كه بیش از هزار سال از عمر شریفش گذشته بود، وقتى از دعوت قوم خود مأیوس شد، به ساختن كشتى پرداخت تا به هنگام طوفان و عذاب الهى، مؤمنان و پیروان وى با سوارشدن بر كشتى از عذاب الهى و غرق شدن در آب نجات یابند؛ اما قوم او با مشاهده این كه حضرت نوح در
1. زمز/ 56.
2. مؤمنون/ 110.
3. روم/ 10.
جایى كشتى مىسازد كه اثرى از آب و دریا نیست، او را مسخره مىكردند. خداوند از این جریان خبر داده و مىگوید:
وَ یَصْنَعُ الْفُلْكَ وَ كُلَّما مَرَّ عَلَیهِ مَلاٌَ مِنْ قَوْمِهِ سَخِرُوا مِنْهُ قالَ اِنْ تَسْخَرُوا مِنّا فَاِنّا نَسْخَرُ مِنْكُمْ كَما تَسْخَرُونَ * فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ مَنْ یَأْتِیهِ عَذابٌ یُخْزِیهِ وَ یَحِلُّ عَلَیهِ عَذابٌ مُقِیم(1).
(نوح) به ساختن كشتى پرداخت و هر گروهى از قوم، كه بر او مىگذشت، (چون در بیابان بىآب، كشتى مىساخت) او را مسخره مىكردند. نوح به آنان مىگفت: اگر امروز شما ما را مسخره مىكنید، ما نیز شما را به همین شكل مسخره خواهیم كرد و به زودى مىفهمید كه چه كسى گرفتار عذاب و خوارىِ همیشگى خواهد شد.
مورد دیگر، پوزخند و استهزاى فرعونیان است كه موسى را به تمسخر گرفته بودند. خداوند در اینباره مىفرماید:
فَلَمّا جَائَهُمْ بِایاتِنا اِذا هُمْ مِنْها یَضْحَكُون(2).
هنگامى كه (موسى با قیافه شبانى و چوبدستىِ خود) به سوى فرعونیان آمد، شروع كردند به خندیدن و مسخره كردن (كه ببین چه كسى سلطنت ما را تهدید مىكند).
یكى دیگر از اینگونه موارد، كه قرآن در آیات متعدد، به آن اشاره مىكند، استهزاى كفار و مشركین قریش و بت پرستان مكه است نسبت به پیامبر بزرگوار اسلام، كه در یك آیه مىفرماید:
وَ اِذا رَأَوْكَ اِنْ یَتَّخِذُوُنَكَ اِلاّهزُوُاً اَهذا الَّذِى بَعَثَ اللّهُ رَسُولا(3).
و هنگامى كه تو را دیدند، جز به استهزا و تمسخر تو نیندیشند كه آیا این است آن كسى كه خداوند به عنوان رسول خود به سوى ما گسیل داشته است؟
خداوند در بعضى از آیات مىفرماید كه گفتههاى پیغمبر و آیات خدا را مسخره مىكردند(4)و در بعضى دیگر خبر مىدهد كه مؤمنان و پیروان رسول خدا را مسخره مىكردند:
اِنَّ الَّذِینَ اَجْرَمُوا كانُوا مِنَ الَّذِینَ امَنُوا یَضْحَكُونَ * وَ اِذا مَرُّوا بِهِمْ یَتَغامَزُونَ * وَ اِذا
1. هود/ 38 و 39.
2. زخرف/ 47.
3. فرقان/ 41.
4. صافات/ 12 و 14؛ جاثیه/ 9.
انْقَلَبُوا اِلى اَهْلِهِمُ انْقَلَبُوا فَكِهین(1).
مجرمان نسبت به مؤمنان پوزخند مىزدند و هنگامى كه از كنارشان مىگذشتند، به هم چشمك مىزدند و آنان را مسخره مىكردند و هنگامى كه به خانههاشان برمىگشتند، نزد زن و فرزندانشان كارها و رفتار مؤمنان را وسیله سرگرمىِ خود قرار مىدادند و مىخندیدند.
قرآن كریم، براى آن كه افراد را از دست زدن به این كار ناشایسته باز دارد، برنامه تربیتى ویژهاى دارد و در مقام آموزش و تربیت مؤمنان مىگوید:
یا اَیُّهَا الَّذِینَ امَنوُا لایَسْخَرْ قَوْمٌ مِنْ قَوْم عَسَى اَنْ یَكوُنوُا خَیْراً مِنْهُمْ وَ لا نِساءٌ مِن نِساء عَسَى اَنْ یَكُنَّ خَیْراً مِنْهُنَّ وَ لاتَلْمِزُوا اَنْفُسَكُمْ وَ لاتَنابَزُوا بِاْلاَلْقابِ بِئْسَ اْلاِسْمُ الْفُسُوقُ بَعْدَ الاِْیْمانِ وَ مَنْ لَمْ یَتُبْ فَاُوْلئِكَ هُمُ الظّالِمُون(2).
در این آیه، خداى متعال، نخست به مؤمنان سفارش مىكند كه مبادا مؤمنان یكدیگر را مسخره كنند. بعد بر اساس یك تحلیل روانشناختى دست روى ریشه روانى و علت اصلىِ این كار زشت گذاشته، مىفرماید: چه بسا كسانى را كه بد مىپندارید و نقصها و كمبودهایى در آنان سراغ دارید و بدین جهت آنان را مسخره مىكنید، از خود شما بهتر و نزد خدا عزیزتر از شما باشند.
این آیه شریفه، نكته اخلاقىِ بسیار مهمى را گوشزد مىكند كه هم جنبه فردى دارد و هم جنبه اجتماعى، و آن این است كه هیچ كس حق ندارد دیگرى را پستتر از خود بداند كه چنین اندیشهاى براى مؤمن و روح ایمانى و تربیت اسلامى و الهى وى بسیار زیانبار خواهد بود. مؤمن براى آنكه تكامل روحى داشته باشد، باید همواره خود را پست ببیند و نزد خودش ذلیل باشد.
این كه مىگوییم: مؤمن عزیز است و مؤمن را باید عزیز داشت، بدان معنا است كه بر دیگران لازم است كه عزت مؤمن را حفظ كنند؛ اما هر مؤمنى باید در درون خود و نسبت به
1. مطفقین/ 29 ـ 31.
2. حجرات/ 11.
خود، احساس كوچكى و پستى كند و در برابر به خداى متعال باید فروتن باشد و احساس ذلت داشته باشد.
امام سجاد(ع) در یكى از دعاهاى خود عرض مىكند: «بار خدایا! هر عزتى كه در چشم مردم به من مىدهى، به این بندهات عنایتى كن تا به موازات آن، ذلت خود را بیشتر احساس كنم و به من توفیق بده كه هر قدر در چشم مردم بزرگتر و عزیزتر مىشوم، نزد خود، كوچكتر و حقیرتر گردم. مبادا عزت و اقتدار ظاهرى، مرا به غرور و خودپسندى مبتلا سازد.(1)
این یك روش بسیار مؤثرى است براى خودسازى كه انسان هیچگاه، خود را بهتر از دیگران نبیند، پیوسته خود را كوچك، حقیر و ناقص ببیند و در پىِ اصلاح نفس و خودسازى باشد. اسلام در برنامه ترتیبىِ خود، پیوسته این روش را توصیه و دنبال مىكند. نقل است كه خداى متعال خطاب كرد به حضرت موسى(ع) كه بار دیگر كه براى مناجات به كوه طور آمدى، موجودى پستتر از خود را همراه خود بیاور. موسى(ع) براى اجراى این فرمان، در پىِ آن شد تا موجودى پست تراز خود را، براى همراه بردن به كوه طور پیدا كند. در بین انسانها هر چه جستجو كرد، نتوانست كسى را بیابد كه او را پستتر از خود بشمارد؛ زیرا ممكن بود كه همو نزد خدا مقامى والا داشته و عزیز باشد كه دیگران از آن بىخبر باشند. حتى اگر گنهكار هم باشد، این دلیل بر پستىِ قطعى او نیست؛ زیرا ممكن است در پیشگاه خدا و به دور از چشم خلق توبه كند و پاك شود. این بود كه به سراغ حیوانات رفت تا موجود پستترى را از میان حیوانات پیدا كند و همراه خود ببرد؛ اما به نظرش رسید كه حیوانات هم بىاذیت و آزارند و گناهى ندارند، پس چگونه مىشود گفت كه آنها پستترند؟ تا رسید به سگى متعفن. خواست آن را همراه خود ببرد؛ ولى فكر كرد كه این حیوان بىگناهى است، در حالى كه انسانها گنهكارند و ممكن است به خاطر گناه، نزد خداوند از آن سگ هم پستتر باشند.
سرانجام، حضرت موسى دست خالى به كوه طور برگشت. خطاب شد كه چرا به مأموریتت عمل نكردى؟ موسى در جواب عرض كرد: خدایا! من نتوانستم چنین موجودى را بیابم. خطاب شد: اگر آن سگ را آورده بودى، نامت را از طومار انبیا محو مىكردیم.
این داستان، یك نكته مهم تربیتى را به ما مىآموزد كه هیچ گاه نباید از آن غفلت كنیم.
1. «وَ لاتَرْفَعْنِى فى النّاسِ دَرَجَةً اِلاّ حَطَطْتَنى عِنْدَ نَفْسى مِثْلَها وَلا تُحْدِثْ لى عِزّاً ظاهِراً اِلاّ اَحْدَثْتَ لى ذِلَّةً باطِنَةً عِنْدَ نَفْسى بِقَدَرِها» (دعاى مكارم الاخلاق).
انسان نباید هیچ انسان دیگرى را، به ویژه اگر مؤمن باشد و حتى اگر گنهكار هم باشد، از خود پستتر به حساب بیاورد و هیچ گاه نباید درباره خود، نسبت به دیگران، گمان بالاتر و بهترى داشته باشد. چه بسا افراد و انسانهاى پاك و پاكیزه و عالى مقامى كه ممكن است سقوط كرده و از آن افراد گنهكار پستتر شوند.
البته ما به هنگام انجام وظایف و تكالیف خود، مأمور به ظاهر هستیم و به افراد به ظاهر پرهیزگار احترام مىگذاریم و گنهكار را امر به معروف و نهى از منكر مىكنیم؛ اما هیچ گاه نباید تنها با دیدن این ظواهر، دیگرانى را از خود پستتر بینگاریم و خود را از آنان بالاتر به حساب آوریم. در این زمینه، در روایات فراوانى به مؤمنان توصیه شده كه هیچ مؤمنى را تحقیر نكنند، شاید او از اولیاى خدا باشد و آنان وى را نشناسند؛ زیرا خداوند، اولیاى خود را در میان مردم پنهان كرده است. پس به هیچ كس نباید با چشم حقارت نگریست.
بر این دو توصیه اخلاقىِ مهم ـ یكى این كه خود را از دیگران پستتر به حساب آوریم و در نفس خود احساس كوچكى كنیم و دوم آنكه هیچ مؤمن دیگرى راتحقیر نكنیم كه شاید از اولیاى خدا باشد ـ آثار مهم تربیتى، اخلاقى و اجتماعى بار خواهد شد؛ زیرا وقتى خود را كوچك و پستتر به حساب آوریم، در فكر تطهیر و تزكیه و تعالى و تكامل خویش بر مىآییم و بر تلاش و فعالیت خود در این زمینه مىافزاییم و وقتى، باور كنیم كه اولیاى خدا در بین مردمان، مخفى و پنهانند، هیچ كس را تحقیر نمىكنیم، بلكه به همه احترام مىگذاریم تا روابط اجتماعى ما محكم و استوار، و احساس محبت و همدردى و تعاون، در میان همه اعضاى جامعه برقرار گردد.
تحقیر و كوبیدن شخصیت دیگران، علاوه بر عوارض اخلاقى، خسارتها و زیانهاى بزرگ اجتماعى نیز به دنبال دارد و هستى و كیان جامعه را تهدید مىكند. كمترین زیان آن پیدایش دشمنى و رفتن صفا و صمیمیت از میان اعضاى جامعه است كه این، موجب عدم همدلى، همیارى، همكارى و همزیستى در جامعه است.
آیه بالا، علاوه بر تمسخر، كارهاى دیگرى را نیز كه سبب تحقیر دیگران و كوبیدن شخصیت آنان مىشود، ممنوع مىشمارد؛ مانند چشمك زدن، دستانداختن و نام بد روى دیگران گذاشتن. به طور كلى مىتوان گفت كه هر چند این آیه شریفه موارد خاصى را نام مىبرد، مثل: لا تَلْمِزُوا اَنْفُسَكُم وَ لا تَنابَزُوا بِالاَْلْقابولى روشن است این موارد، تنها ذكر
نمونههایى است و غرض اصلى آن است كه شخصیت دیگران از هیچ راهى، مورد حمله و هجوم قرار نگیرد. ضربه زدن به شخصیت دیگران، در جامعه، به هر شكل كه باشد، محكوم و ممنوع است و سبب مىشود كه ایمان انسان تبدیل به فسق گردد و از نظر معنوى سقوط كند؛ چنان كه جمله بِئْسَ الاِْسْمُ الفُسُوقُ بَعْدَ الاِْیمان در انتهاى آیه، گواه بر چنین مطلبى است و نشان مىدهد كه اگر مؤمن دست به این كارها بزند، فاسق مىشود و این نام زشت بر او اطلاق خواهد شد.
بنابراین، هر گونه برخورد خشونتآمیز و توهین آمیز، با مؤمنان، خواه به وسیله زبان باشد و خواه با رفتار، از نظر اسلام بسیار نكوهیده است و آثار اجتماعى ویرانگرى به دنبال دارد. دو نفر كه رو در رو، به یكدیگر فحش بدهند یا بدگویى كنند و یا كار آنها به زد و خورد بكشد، دیگر نمىتوانند به هم محبت كنند و یا در فعالیتهاى اجتماعىِ مشترك همكارى داشته باشند.
ترشرویى و بىاعتنایى نیز آثار ویرانگرى بر جامعه و روابط اجتماعى دارد، دل افراد جامعه را از هم دور مىسازد و انس و محبت آنان به یكدیگر را كم كرده، احساس مسئولیت و همدردى آنها را ضعیف مىكند. بنابراین، همه اعضاى جامعه باید با روى باز و گرمى و صمیمیت با هم برخورد كنند و به سرنوشت یكدیگر بىتوجه نباشند. به ویژه، كسانى كه موقعیت اجتماعى دارند و به نوعى مردم را رهبرى و ارشاد مىكنند، یا معلم و مربى یا مدیر و كارفرما هستند و با زیردستان سر و كار دارند، حتماً باید این مسئله را رعایت كنند. خداوند در قرآن كریم مىفرماید:
عَبَسَ وَ تَوَلَّى * اَنْ جائَهُ اْلاَعَمى * وَ مایُدْرِیكَ لَعَلَّهُ یَزََّكَّى * اَوْ یَذَّكَّرُ فَتَنْفَعَهُ الذِّكْرَى(1).
از این كه نابینایى به سویش آمد، عبوس و ترش روى گشت. تو چه مىدانى، شاید او تربیت و تزكیه شود یا خدا را به یاد آرد و یاد خدا وى را سود بخشد.
در این آیات، خداوند كسى را به خاطر عبوس بودن و ترشرویى كردن با یك فرد نابینا نكوهش مىكند كه نشان مىدهد این عمل از نظر اخلاقى داراى بار منفى است. حال، هر كس این كار را كرده باشد، فرقى نمىكند. در مورد این كه فاعل «عَبَسَ» كیست و چه كسى به آن نابینا
1. عبس/ 1 ـ 4.
بىاعتنایى و ترشرویى كرده، اختلاف است. مشهور بین مفسران شیعه این است كه شخصى در مجلس پیغمبر اسلام(ص) از ورود یك فرد نابیناى فقیر به آن مجلس ناراحت شد. از او خوشش نیامد و نگذاشت در كنارش بنشیند. خداوند هم او را این گونه نكوهش كرده و براى آن كه بىاعتنایى وى با آن فرد نابینا را با بىاعتنایى پاسخ داده باشد، تعبیر "عبس" را ـ كه فعل غایب است ـ بدون ذكر فاعل به كار برده است تا دلالت بر بىاعتنایى خداوند به او داشته باشد.
قرآن همچنین در ضمن حكایت نصایح لقمان به فرزندش، به این صفات زشت هم اشاره كرده، مىفرماید:
وَ لا تُصَعِّرْ خَدَّكَ لِلْنّاسِ وَ لا تَمْشِ فِى الاَْرْضِ مَرَحاً اِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ كُلَّ مُخْتال فَخُور * وَ اْقصِدْ فِى مَشْیِكَ وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِكَ اِنَّ اَنْكَرَ الاَصْواتِ لَصَوْتُ اْلحَمِیر(1).
هرگز از مردم رخ متاب (و به آنها بىاعتنایى مكن) و بر روى زمین با غرور و تبختر راه مرو، كه خداوند هیچ متكبر خودستا را دوست نمىدارد. در رفتارت میانهرو باش و آرام سخن بگو، كه زشتترین صداها صداى الاغ است.
لقمان حكیم در این نصایح، فرزندش را از ترشرویى با مردم و بىاعتنایى به ایشان، كه سبب رنجش خاطر و دورى دلها مىشود، منع كرده است و خداوند با نقل آن در قرآن مجید، بر بدىِ آن تأكید مىكند. ذكر این صفت زشت در میان صفات زشت دیگرى چون تكبر، خودستایى، غرور و تبختر، دلیل بر هماهنگى و هم سنخىِ آنها بوده و نشان مىدهد كه همان ارزش منفى كه بر آنها بار مىشود، بر ترشرویى و بىاعتنایى نیز بار مىشود.
ترشرویى و بىاعتنایى، زیانهاى معنوى و اخلاقى دارند، پیوندهاى اجتماعى را تهدید مىكنند و افراد را به یكدیگر كم احساس و بى توجه خواهند كرد. در مقابل، گشادهرویى، تواضع و فروتنى، و مهر و محبت، ملایمت و مانند اینها دلها را جذب و علاقه، محبت و توجه متقابل دیگران را جلب مىكند و بر احساس مسئولیت اعضاى جامعه در برابر یكدیگر مىافزاید. خداى متعال در قرآن مجید خطاب به پیغمبر اكرم مىفرماید:
فَبِما رَحْمَة مِنَ اللّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَو كُنْتَ فَظّاً غَلِیظَ القَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ فَاعْفُ
1. لقمان/ 18 و 19.
عَنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُم(1).
این از آثار رحمت خدا است كه تو با مردم، نرمخو، ملایم و مهربان هستى و اگر تندخو و دل سنگ بودى، مردم از پیرامون تو پراكنده مىشدند. پس (از نادانى ایشان درگذرو) آنان را ببخش و برایشان از درگاه خدا طلب مغفرت كن.
نرمخویى و مهربانىِ پیامبر، تجلىِ رحمت خداوند است تا مردم حول این محور گرد آیند و از هدایت الهى و راهنمایى پیغمبر خدا بهرهمند گردند و جامعه به سعادت برسد.
اكنون كه روشن گردید كه مسئله امنیت آبرو و حیثیت، نقش مهمى در تحكیم روابط اجتماعى و همزیستىِ انسانها دارد و ضربه خوردن حیثیت افراد، پیوندهاى اجتماعى و همزیستىِ مسالمت آمیز را تهدید مىكند این پرسش مطرح مىشود كه چگونه مىتوان از ضربه خوردن آبرو و حیثیت افراد و اعضاى جامعه پیشگیرى كرد؟
در پاسخ باید گفت كه براى پیشگیرى از ضربههاى حیثیتى، از دو عامل و انگیزه حقوقى و اخلاقى استفاده مىشود.
در میدان حقوق، همه نظامهاى حقوقى، كم و بیش، تجاوز به حیثیت و آبروى افراد دیگر را جرم تلقى مىكنند و براى مرتكبان آن، مجازاتهایى مثل زندان و جرایم نقدى قرار دادهاند. در اسلام نیز براى بعضى از موارد، كه اهمیت زیاد دارند، مجازاتهایى تعیین شده كه در اصطلاح فقهى یا نظام حقوقىِ اسلام، به آنها «حدود» گفته مىشود و در باب مستقلى از كتابهاى فقهى، به نام كتاب «حدود»، كمّ و كیف آنها تبیین مىشود. یكى از موارد عمدهاى كه در فقه اسلام، داراى حد است، دادن نسبت ناروا و متهم كردن افراد به فساد و فحشا است كه در فقه، به آن "قذف" گفته مىشود.
اگر كسى نسبت كار زشت و ناروایى، مثل زنا یا لواط، به دیگرى بدهد، شرعاً باید حد قذف بر او جارى شود؛ زیرا با این ادعا حرمت فرد متهم را هتك و حیثیت او را بر باد داده است؛ مگر آن كه بتواند به كمك چهار شاهد عادل، درستى مدعاى خویش را اثبات كند. در غیر این صورت، حتى اگر سه شاهد عادل هم بر درستىِ گفته او شهادت دهند، علاوه بر فرد مدعى، آن
1. ال عمران/ 159.
سه شاهد را نیز مجازات خواهند كرد. در مواردى هم كه حد شرعى تعیین نشده، اسلام به حاكم شرع اجازه داده است كه با صلاحدید و تشخیص خود، متجاوز را مجازات كند. این نوع مجازاتها را در اصطلاح فقه "تعزیر" مىنامند.
و اما از نظر اخلاقى یا پیشگیرى از تجاوز متجاوز با شیوههاى اخلاقى، چگونه مىتوان انگیزههایى در درون افراد به وجود آورد كه خود به خود، از این كارها اجتناب كنند و به علاج این بیمارىِ خویش بپردازند؟
در پاسخ باید گفت كه اسلام با دو شیوه اخلاقى به علاج این بیمارى پرداخته است كه یكى از این دو، تأثیرش سریعتر و گستردهتر است و دیگرى عمیقتر و پایدارتر.
شیوه نخست، توجه دادن به آثار سوء و نتایج تلخى است كه براین كارها بار مىشود و سعادت افراد را به خطر مىاندازد. توهین به دیگران، غیبت كردن و تهمت زدن به آنها علاوه بر این كه آبروى فرد مورد تجاوز را در جامعه مىبرد، براى خود افراد متجاوز نیز آثار بد و ثمرات تلخى به دنبال دارد؛ مثلا باعث نقص و كمبودى در كمالات نفسانىِ آنان مىشود و در نهایت، سعادت اخروى و زندگىِ جاودان آنان را تهدید مىكند.
قرآن در تربیت اخلاقىِ خود، به خوبى از این روش استفاده مىكند. از طریق انذار یا ترسانیدن انسان از نتایج تلخ كارهاى زشت خود و تبشیر یا مژده دادن به نتایج شیرین كارهاى خوب، وى را به كارهاى خوب وامىدارد و از كارهاى بد دور مىسازد.
بنابراین، از نظر اخلاقى براى كسى كه مىخواهد خودش را از آلودگىها پاك كند، یكى از راههاى مؤثر این است كه درباره آثار بدِ گناهان بیندیشد و به مفاسدى كه به بار مىآورند، به ویژه آنها كه سعادت جاودانىِ وى را تهدید مىكنند، توجه كافى مبذول دارد. بدیهى است كه براى مؤمن نشأه ابدى و سعادت جاودانى، اهمیت فوقالعاده دارد و هنگامى كه متوجه باشد كه تجاوز به حریم حیثیت دیگران، سعادت و آخرت او را تهدید مىكند و مجازاتها و كیفرهاى دردناكى را به دنبال دارد، خود به خود، از آن خوددارى خواهد كرد. این توجه، بهترین انگیزه و عامل نیرومندى است كه شخص مؤمن به آخرت و ابدیت را از دست زدن به آن گناه باز مىدارد.
اگر مؤمن توجه كند كه پاداش كارهاى نیكى كه با زحمت انجام داده است، به حساب كسى گذاشته مىشود كه وى غیبت او و هتك حرمت و حیثیت وى را كرده است یا با تهمت
زدن آبرویش را ریخته است، هیچگاه دست به این كار زیانبار و پر خسارت نمىزند، غیبت كسى را نمىكند و به هیچكس تهمت نمىزند؛ زیرا باور و ایمان دارد و مىداند كه این كار، خسارت بزرگ و زیان جبران ناپذیرى براى خود به بار مىآورد و در جهان دیگر، كه به كوچكترین كارهاى نیك خود نیاز حیاتى دارد، قادر نیست از آنها استفاده كند.
روش دوم، عمیقتر است و راه علاج ریشهدارترى را مطرح مىكند، هر چند كه در سطح محدودترى تأثیرگذارى دارد. در این شیوه، توصیه این است كه انسان درباره انگیزهاى كه وى را به این كار وامىدارد، بیندیشد تا بفهمد كه چرا مىخواهد دست به این كار بزند و اینكه مىخواهد به حیثیت دیگران تجاوز كرده، خود را به این گناه آلوده كند چه علتى دارد؟ و پس از آن كه آن عمل تجاوز كارانه را ریشه یابى و علتیابى كرد، از طریق علت به درمان آن بپردازد كه اگر در این صورت، علت را ریشهكن كنیم، این كارها و تجاوزها، كه آثار و معلولهاى آن هستند، خود به خود، ریشهكن مىشوند.
به عبارتى روشنتر، گو این كه تجاوز حیثیتى به روابط اجتماعى مربوط مىشود؛ ولى همه آنها انگیزههاى فردى، علل روحى و روانى هستند و در خصوصیات اخلاق فردى ریشه دارند و به طور كلى، این یك حقیقت قطعى است كه پیوسته اخلاق اجتماعى، در اخلاق فردى ریشه دارد و جداى از آن نیست. در واقع، ارزشهاى مثبت و منفى در روابط اجتماعى، ثمرات یك سلسله ارزشهاى فردى است و ملكاتى كه افراد در روح و جان خود كسب مىكنند، در سطح جامعه تأثیر خود را مىگذارند و ثمرات تلخ و شیرین به بار مىآورند. اگر این ملكات، فاضله باشند، منشأ اخلاق و خصائل پسندیده اجتماعى مىشوند و اگر رذیله باشند، منشأ كارها و رفتارهاى ناشایسته اجتماعى و برخوردهاى نادرست با دیگران خواهد شد. بنابراین، براى ریشه كن كردن، مفاسد اجتماعى، باید ریشههاى آن را در خصوصیات اخلاقى و روانىِ افراد جستجو كرد و با یك تحلیل روانشناختى، انگیزه افراد را در این گونه كارها شناسایى نمود.
در قرآن كریم و روایات نیز، به این حقیقت اشاره شده كه مفاسد اجتماعى، ریشه روانى دارند و براى اصلاح این مفاسد و ترویج فضایل اجتماعى، باید آن ریشههاى روانى را شناخت و به اصلاح روح پرداخت.
به طور كلى مهمترین عواملى كه سبب مىشوند انسان شخصیت دیگران را در جامعه تحقیر كند و آبرویشان را بریزد، دو عاملند كه با هم ارتباطى نزدیك دارند: یكى حسد و دیگرى خودخواهى.
این دو عامل، تأثیرشان در تجاوزهاى حیثیتى خلاصه نمىشود و در تجاوزهاى دیگر انسان هم تأثیر فراوان دارند؛ ولى از آنجا كه نسبت به غیبت و عیبجویى و به طور كلى هتك حیثیت، تأثیر ویژه و آشكارترى دارند، به خصوص در اینجا مىتوان آن دو را به عنوان دو عامل اصلى مطرح ساخت.
ما قبلا گفتیم كه یكى از انگیزههاى قتل نفس، حسد است و انگیزه اولین قتلى كه بر روى زمین اتفاق افتاده، یعنى قتل هابیل به دست قابیل، بنا به گفته قرآن حسد بوده است. در داستان یوسف نیز چیزى كه برادرانش را برانگیخت كه او را در چاه بیندازند، حسد بوده است؛ چنان كه قرآن مىفرماید:
اِذْ قالُوا لَیُوسُفُ وَاَخُوهُ اَحَبُّ اِلى اَبینا مِنّا وَ نَحْنُ عُصْبَةٌ اِنَّ اَبانا لَفِى ضَلال مُبِین * اقْتُلُوا یُوسُفَ اَوْاطْرَحُوهُ اَرْضاً یَخْلُ لَكُمْ وَجْهُ اَبِیكُمْ وَ تَكُونُوا مِن بَعْدِهِ قَوْمَاً صالِحین(1).
هنگامى كه برادران یوسف گفتند: یوسف و برادرانش نزد پدرمان از ما عزیزتر و محبوبترند، در حالى كه ما چند برادریم و حقاً كه پدر ما در گمراهىِ آشكارى است. بیایید یوسف را بكشید یا در دیارى دور از پدر بیفكنیدش تا روى پدر و توجه او را به سوى خود معطوف كنید و بعد از آن مردمى شایسته باشید.
چون پدر علاقه بیشترى به یوسف و برادر مادرىاش داشت، برادران بزرگتر، كه از مادر جدا بودند، به او و برادرش حسد بردند و همه داستان یوسف و حوادث تلخ و شیرین او از همین نقطه شروع شد. در اینجا مىخواهیم بگوییم كه حسد از مهمترین و اصلىترین عوامل هتك حیثیت افراد از راه تهمت و غیبت و غیره است. حسدـ كه نخستین عامل این گونه تجاوزها است ـ انواع و اقسام مختلفى دارد و دقیقتر این است كه بگوییم: تحت تأثیر عوامل مختلفى برانگیخته شده و انسان را وادار به عكس العمل خاصى مىكند.
یكى از موارد شایعى كه حسد را در انسان بر مىانگیزد و او را وادار به غیبت و عیبجویى و تمسخر و مانند آنها مىكند، جمال و زیبایى است كه البته این نوع حسد در میان خانمها
1. یوسف/ 8 و 9.
بیشتر مشاهده مىشود. هنگامى كه مىبینند دیگرى از نعمت جمال و جذابیت بیشترى برخوردار است و مىتواند محبوبیت بیشترى در نظر دیگران پیدا كند، سعى مىكنند تا نقطه ضعفى در او بیابند یا عیبى برایش بتراشند و در همه جا مطرح كنند تا تأثیر جمال و جذابیت وى را از بین ببرند.
دومین عامل عمده انگیزش حسد و غیبت و عیبجویى، مزایاى علمىِ دیگرى است. كسى كه معلومات بیشترى دارد، ممكن است مورد حسد دیگران قرار گیرد و سعى كنند كه موقعیتش را نزدمردم تضعیف كنند، ضعفهایش را شناسایى و به دیگران معرفى كنند تا نتواند از توان علمىِ خود، در جامعه بهرهبردارى كند.
در بعضى موارد، تقواى افراد پارسا و پرهیزكار نیز از این جهت موجب حسد دیگران مىشود كه افراد متقى، با تقوایى كه دارند، موقعیت اجتماعىِ ویژهاى به دست مىآورند و محبوب دل مردم مىشوند. افراد حسود براى آن كه از محبوبیت آنان بكاهند و از افزایش آن جلوگیرى كنند، در جستجوى نقطه ضعفهاى ایشان برمىآیند تا شاید عیبى در آنان بیابند و یا نقصى براىشان بتراشند كه بتواند با اشاعه آن، ضربهاى شخصیتى بر ایشان وارد سازند.
بنابراین، حسد از مهمترین عواملى است كه انسان را وادار به تجاوز به حیثیت و تخریب موقعیت و تضعیف شخصیت دیگران مىكند و براى دستیابى به این هدف، او آنان را به كارهایى چون توهین، تمسخر، غیبت و تهمت وا مىدارد. به روشنى، اینگونه اعمال، از گناهان كبیره و تجاوز آشكار است و اسلام آنها را به شدت تحریم و عامل آنها را مستحق كیفر دانسته است.
اما متأسفانه، این نوع گناهان، گناهان شایع و رایجى هستند كه تا سطوح بالایى از طبقات جامعه را فرا مىگیرند؛ به ویژه، در دنیاى سیاست و براى دستیابى به قدرت و در رقابتهایى كه براى رسیدن به موقعیتهاى اجتماعى، بین افراد و گروهها درمىگیرد، از این راهها و ابزار زشت و نكوهیده و از این گناهان بزرگ، استفاده مىشود. از این رو باید از درگاه خداى متعال با ابتهال و تضرع بخواهیم كه جامعه را از این ورطه هلاكت برهاند تا مبادا ارزشهاى انسانى و اسلامى را در راه دستیابى به موقعیتهاى اجتماعى زیر پا بگذاریم.
دومین عامل تجاوز حیثیتى، خودخواهى است. برخى انسانها براى آن كه خود را در چشم
دیگران بزرگ جلوه دهند، سعى دارند به هر شكل، حریف را از میدان بیرون كنند. این شیوه، در فعالیتهاى سیاسى كار برد فراوان دارد. سیاستمداران وقتى احساس مىكنند رقیب سیاسىشان دارد از آنها پیش مىافتد و موقعیت اجتماعىِ بهترى به دست مىآورد، به ترور شخصیت وى مىپردازند و به اصطلاح، افشاگرى مىكنند تا مانع رشد او شوند.
اكنون سؤال مىشود كه ریشهها و عوامل به وجودآمدن حسد، خودخواهى و قدرت طلبى ـ كه از عوامل مهم تجاوز حیثیتى هستند ـ چیست و چگونه باید با آنها مبارزه كرد؟
گاهى تصور مىشود كه این گونه صفات، جزء ابعاد فطرى و غریزىِ انسان هستند و از این رو، همه افراد را در بر مىگیرند. از بعضى روایات هم مىتوان بر این مدعا شاهد آورد كه هیچ انسانى از حسد مصون نیست. البته، خداى متعال مؤمن را تا وقتى كه حسد خویش را اظهار نكرده باشد و به انگیزه آن، مرتكب كارى نشده و عملا تجاوزى نكرده باشد، مؤاخذه نمىكند.(1)بعضى دیگر بر این باورند كه گروهى از انسانها و نه همه آنها، داراى صفت حسد هستند. اینان در تأیید سخن خود، به این حقیقت استشهاد مىكنند كه این حالت، از همان ابتدا در كودكان وجود دارد و در رفتار آنها ظهور و بروز مىكند تا آن جا كه حتى كودكان شیرخوار نیز احساس حسادت دارند. پس نمىتوان گفت كه این گونه صفات از راه تربیت نادرست اجتماعى در آنها به وجود آمده است و عامل خارجى دارد.
اما به نظر مىرسد كه دیدگاه فوق، از دقت كافى برخوردار نیست و ما نمىتوانیم حسد را جزء ابعاد فطرىِ انسان و از خواستههاى اصیل وى قلمداد كنیم؛ زیرا هیچ گاه نمىتوان گفت كه انسان از آن جهت كه انسان است، باید دیگران را از نعمتهایشان محروم ببیند و خواستار زوال آنها باشد؛ چون معناىِ حقیقى حسد، این است كه انسان وقتى دیگران را در نعمتى ببیند، خواهان محروم شدن وى از آن نعمت باشد. آرى، هیچ گاه نمىتوان ادعا كرد كه فطرت انسان چنین اقتضایى دارد.
بنابراین، حق این است كه بگوییم: حسد جزء گرایشها و خواستهاى اصیل انسان
1. بحار الانوار، ج 2، باب 33، ص 280، روایت 47.
«رفع عن امتى تسعه الخطاء والنسیان وما اكرهوا علیه وما لایعلمون وما اضطروا الیه والحسد و...».
نیست، بلكه یك صفت فرعى و ثانوى است كه در راه ارضاى برخى خواستههاى اصیلتر انسان خودنمایى مىكند. اكنون لازم است درباره این مدعا، توضیح بیشترى داده شود.
حسد صفتى است كه در زمینه خاصى خودنمایى مىكند و عوامل و شرایط خاصى لازم است تا این صفت در انسان ظاهر شود و كارهاى وى را جهت دهد:
نخست آن كه علاوه بر انسان حسود، وجود انسان دیگرى كه مورد حسد قرار گیرد، ضرورى است. اگر انسان محسود یا مورد حسدى نباشد، هیچ گاه، زمینه براى تحقق حسادت فراهم نمىشود.
دوم آن كه شخص محسود، از نعمت مخصوص و جالب توجهى بهرهمند باشد.
سوم آن كه نعمتى كه وى از آن بهرهمند است، به شكلى محدود و مورد تزاحم باشد؛ چرا كه اگر نعمتها به طور فراوان، و در اختیار همه باشد دیگر، نعمتى كه در دست یك فرد باشد، حسادت دیگران را برنمىانگیزد.
بنابراین، حسد در انسان هنگامى تحقق پیدا مىكند كه ببیند شخص دیگرى نعمتى در اختیار دارد كه یا خودش مورد تزاحم است و یا وسیلهاى است براى یك موقعیت ویژه و مورد تزاحم؛ مانند آن كه آن نعمت، محبوبیت و موقعیت اجتماعىِ ویژهاى براى صاحب خود به همراه بیاورد. در اینجا است كه انسان وقتى آن نعمت یا موقعیت اجتماعىِ ویژه را در دست دیگرى مىبیند، احساس مىكند كه در این صورت، دسترسى به آن، مشكل یا ناممكن است و بدین علت، حسادت در او برانگیخته و شعله ور مىشود كه شخص محسود و متنعم را عامل محروم شدن خود از آن نعمت و موقعیت تلقى مىكند و آرزویش این است كه اى كاش آن شخص این نعمت را نمىداشت تا خود حسود مىتوانست از آن نعمت یا موقعیت ویژه، بهرهمند شود.
از مطالب بالا به این نتیجه مىرسیم كه حسد یك گرایش فطرى براى انسان نیست؛ زیرا آن چه كه انسان به طور فطرى مىخواهد، رفع نیازهاى اصیل خویش و دستیابى به كمالاتى است كه استعداد آنها را دارد و اگر ببیند به نعمتى نیازمند است كه در اختیار شخص دیگرى است، حسادت وى به او برانگیخته مىشود؛ مثلا كودكى كه بچه دیگرى را در آغوش مادر
خود مىبیند، به او حسادت مىورزد؛ زیرا مىبیند كه با وجود كودك دیگر، او از محبت و توجه مادرش محروم شده است.
بنابراین، متنعم بودن دیگران، مستقیماً احساس خاصى در انسان به وجود نمىآورد، بلكه از آنجا كه منشأ محروم شدن خود انسان خواهد شد، حسادت را در انسان ایجاد خواهد كرد.
پس حسادت، خود به خود و مستقیماً یك احساس فطرى نیست، بلكه نتیجه یك احساس فطرىِ دیگر و دنباله یك گرایش اصیل دیگر است و خود، جنبه فرعى دارد و یك گرایش ثانوى است.
ممكن است درباره مثال بالا سؤال شود كه اگر نیاز اصلىِ كودك به محبت مادر است، چرا در بعضى موارد، توجهى به مادر نمىكند؛ اما همین كه مادر، كودك دیگرى را در آغوش گرفت، احساس حسادت مىكند؟ پاسخ به این پرسش این است كه در واقع، وقتى مادر كودك دیگرى را در آغوش مىگیرد، توجه این كودك به این نیاز خاص خود جلب مىشود؛ یعنى كودك، پیش از آن نیز به نوازش مادر نیاز دارد، هر چند كه ممكن است به آن توجهى نداشته باشد. هنگامى كه مادرش به نوازش كودك دیگر مىپردازد، توجه وى به نیازى كه خود او به نوازش مادر دارد، جلب مىشود و مىترسد كه از آن محروم شود.
به بیان دیگر، عامل انگیزش حالت حسادت، فعالیت انحرافىِ حب ذات و خود دوستى است كه وقتى انسان، دیگرى را واجد یك نعمت و خود را فاقد آن ببیند و در مقایسه خود با آن شخص، خود را كمتر از وى احساس كند، به جاى آنكه براى به دست آوردن آن نعمت و بالا بردن خویش تلاش كند و به حد او برسد، آرزوى زوال نعمت او را مىكند و همّ خود را در این راه مصروف مىدارد كه او با از دست دادن نعمتش پایین بیاید و به حد این شخص، كه فاقد آن نعمت است، برسد.
بنابراین، حب ذات، به جاى آنكه شخص را وادار به كسب مثل آن نعمت و كمال كند و یا حتى كوشش كند تا كمال بالاترى را نیز به دست آورد، حالت حسادت را در وى برمىانگیزد و به جاى آنكه به تقویت و تكامل خود بپردازد، آرزو مىكند كه طرف دیگر هم ضعیف و كوچك شود تا با او مساوى گردد. پس حسد یك پدیده حساس و پیچیده است نه یك كشش طبیعى ساده تا گفته شود: انسان فطرتاً حسود است و مىخواهد دیگران نعمتى را نداشته باشند.
بنابراین، مجموعهاى از علل و عوامل، دست به دست هم مىدهند و شرایط پیچیده خاصى فراهم مىشوند و این میل انحرافى را به وجود مىآورند. اگر این شرایط به وجود نیایند، احساسى به نام حسادت در انسان تحقق نمىپذیرد؛ مثلا در مورد امور معنوى، تزاحم و محدودیتى وجود ندارد. علم و دانشى كه براى یك نفر فراهم است، براى دیگرى نیز قابل دستیابى خواهد بود و یا دستیابى تقوا و پرهیزكارى براى همه كس امرى ممكن است. پس مورد حسد قرار نمىگیرند، مگر به لحاظ آثار مادىِ محدود و مورد تزاحمى كه بر آنها بار مىشود.
بنابراین، حسد یك امر فطرى و یك گرایش اصیل در روان انسان نیست، بلكه دو علت در برانگیختن آن نقش دارند:
یكى اینكه انسان حسود، متنعم بودن دیگران را به خاطر وجود تزاحم، عامل محروم شدن خود بداند.
دوم آنكه وقتى دیگرى را مهتر و بزرگتر مىبیند، به علت انحرافى كه در فعالیت غریزه حب ذات یا خود دوستى پیش مىآید، به جاى آنكه آن نعمت و موقعیت را براى خود نیز بخواهد تا خود را به او برساند، زوال آن نعمت و موقعیت را از شخص مورد حسد خویش مىخواهد تا او سقوط كند و با خودش مساوى شود.
در قرآن كریم آیاتى داریم كه به این جزئیات توجه فرموده، براى درمان آنها هم چارهاندیشى كرده است. در قرآن كریم نقل شده است كه بعضى از اهل كتاب آرزو داشتند كه مؤمنان، كافر باشند و در كنار آن مىفرماید: علت این آرزو و درخواست آنها حسدورزى به مؤمنان است:
وَدَّ كَثِیرٌ مِنْ اَهْلِ الكِتابِ لَوْ یَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِیمانِكُمْ كُفّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ اَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَق(1).
بسیارى از اهل كتاب (یهود و نصارى) پس از آن كه حق برایشان روشن شد، از روى حسد آرزو داشتند كه شما را پس از ایمانتان به سوى كفر باز گردانند.
آنان خود ایمان نیاوردند با آن كه بیشتر آنها پى به حقانیت پیامبر اسلام و گمراهىِ
1. بقره/ 109.
خویش برده بودند و پیغمبر را خوب مىشناختند؛ اما زیر بار نمىرفتند و سخنان حق او را نمىپذیرفتند؛ ولى به مؤمنان، كه در مسیر درستى قرار گرفته بودند و روز به روز بر شوكت و عظمتشان افزوده مىشد، رشك مىبردند و آرزویشان این بود كه مؤمنان كافر بودند و تلاش مىكردند كه آنان را به جرگه كفار برگردانند.
این حقایق، تحلیلهایى بىپایه و اساس نیست، بلكه، قرآن خود تصریح دارد كه علت این خواسته، حسد بوده، نه دلسوزى براى مؤمنان و هدایت آنها به سوى حق، (به زعم خودشان)؛ زیرا این را دریافته بودند كه حق با اسلام و با مؤمنان است و خودشان گمراهند. درباره مؤمنان نیز مراتب ضعیفترى از این نوع حسد ظهور و بروز دارد و ممكن است افرادى مؤمن، به كسانى كه داراى ایمانى قوىتر و تقوایى چشمگیرتر و در نتیجه، موقعیتى بهتر در جامعه هستند، رشك برند و با دیدن مقام و موقعیت والاى آنان در جامعه، به جاى آن كه در تقویت ایمان و دستیابى به كمالات بیشتر براى خود تلاش كنند، در این آرزو باشند كه ایمان آنان ضعیف شده، از كمال و موقعیت اجتماعىِ خود سقوط كنند.
به روشنى مىتوان گفت كه یكى از عوامل آشكار اختلاف و دشمنى میان فرقههاى مختلف مسلمان، در طول تاریخ اسلام، حسد بوده است كه آگاهانه یا ناآگاهانه، تأثیر منفىِ خود را بر روابط میان گروههاى مسلمان داشته است.
گاهى انسان به بهانههایى از دیگران عیبجویى مىكند، عیبهاى كوچك آنان را بزرگ جلوه مىدهد، عیبى كه ندارند، برایشان مىتراشد و یا حتى، نقاط امتیاز و كمال آنان را عیب، و نقاط مثبتشان را ضعف آنان وانمود مىكند. گاهى خود انسان متوجه نیست كه چرا تا این حد در مورد دیگران حساسیت دارد یا گمان مىكند كه در انجام اینگونه كارها انگیزه درستى دارد؛ مثلا عمل او به منظور انجام وظیفه شرعى است یا براى آن كه اسلام به خطر نیفتد و به مسلمانان لطمه نخورد، دیگران را تضعیف مىكند و آبرویشان را مىریزد تا زمام جامعه به دست آنها نیفتد و اسلام و مسلمانان تهدید نشوند؛ اما اگر كمى به تجزیه و تحلیل درونىِ خود بپردازد، متوجه این حقیقت خواهد شد كه رشك و حسادت به دیگران، او را وادار به این گونه كارهاى نسنجیده و نكوهیده كرده است؛ ولى نفس با حیلهها و تزویرهاى عجیب و پیچیدهاى
كه دارد، حسادتها و كارهاى رشك آلود خود را زیر چنین پوششهایى مخفى مىكند و با چنین رنگ و لعابهایى نمایش مىدهد تا هم راحتتر بتواند به چنین كارهایى دست بزند و هم قادر به توجیه كارهاى زشت خویش براى دیگران باشد.
بنابراین، حسد یك احساس فعال است و نقش چشمگیرى در حركتها، كارها و تصمیمهاى انسان دارد، ریشه بسیارى از اختلافات و درگیرىها و مشكلات اجتماعى است. اهمیت آن به حدى است كه در بعضى روایات، حسد یكى از ریشههاى كفر شمرده شده است.
بر ما لازم است كه با این مصیبت بزرگ اخلاقى، هم به عنوان یك خُلق نكوهیده فردى و صفت رذیله اخلاقى و هم از آن جهت كه منشأ بسیارى از مفاسد اجتماعى است، با شدت و قاطعیت مبارزه كنیم.
بیمارىهاى روانى، مثل حسد، كه در روح و روان افراد ریشه دارند، ممكن است گاهى جامعهاى را از نعمتهاى بزرگى محروم كنند، پایه حكومت اسلامى را متزلزل سازند، امنیت و آرامش جامعه را بر هم بریزند و مصالح اسلام و مسلمانان را در معرض تهدید و نابودى قرار دهند. ما باید با دقت و تلاش فراوان، خود را از این صفت زشت و جامعه را از این بلاى بزرگ برهانیم.
گرچه ما مىتوانیم با غیبت، از طریق توجه به مفاسد و عواقب آن، مبارزه كنیم؛ اما درمان اساسىِ غیبت در این است كه ببینیم ریشه روانىِ آن چیست؛ یعنى به جاى توجه به آثار و نتایج سوء غیبت، علل و عوامل آن را مورد توجه قرار دهیم كه اگر بتوانیم ریشه آن را از بین ببریم، اصلاحات و خودسازى ما عمیقتر و تأثیر اجتماعىِ آن بیشتر خواهد بود. آرى، بهترین راه مبارزه با مفاسد اجتماعى، پیدا كردن ریشههاى روانى و فردىِ آنها است. اگر ما از این نقطه شروع كنیم، با حسد به مبارزه بپردازیم و دل خود را از این كثافت و آلودگى نفسانى پاك كنیم، غیر از غیبت، بسیارى دیگر از بیمارىهاى روانى و آثار زشت عملى نیز، كه بر حسد مترتب مىشوند، خود به خود، از بین خواهند رفت.
براى مبارزه با حسد، هم معرفت و شناخت، كه در همه مسائل اخلاقى نقش مهمى دارد، و هم رفتار و تمرین عملى مىتوانند مؤثر باشند. تهذیب نفس ـ چه تخلیه نفس از رذائل و چه
تحلیه و زینت بخشى آن به فضائل ـ از اندیشیدن و علم و معرفت شروع مىشود، با تمرین عملى تداوم مىیابد و در نهایت، آثار آن، به صورت ملكات ثابتى در نفس انسان محقق و ماندگار خواهد شد.
اكنون براى آن كه بدانیم چه نوع افكار و اندیشههایى، در این زمینه، مفید است، موارد حسد را به طور اجمال بررسى مىكنیم.
نخست در تعریف حسد باید گفت: عبارت است از آرزو كردن زوال نعمتى از صاحب آن نعمت. نعمتهایى كه شخص حسود خواستار زوال آنها است، داراى انواع مختلفى هستند كه به تنوع آنها حسد نیز متنوع خواهد بود.
گاهى منشأ حسد، نعمتهاى خدادادى است كه خود افراد در دستیابى به آنها هیچ نقشى ندارند؛ خواه این نعمت یك نعمت جسمى باشد؛ مانند جمال طبیعىِ یك انسان كه خود شخص، هیچ نقشى در تحصیل جمال طبیعىِ خود ندارد؛ و خواه یك نعمت روحى و روانى باشد؛ مثل برخى از امتیازات مربوط به استعداد و ذكاوت و بهرههاى هوشى، كه كم و بیش، مایه آن، خدادادى است؛ چرا كه افراد از ابتداى تولدشان از نظر هوش كاملا مساوى نیستند. هم تجارب ساده و هم دقتهاى دقیق علمى نشان مىدهند كه زمینه هوشىِ نوزادهاى انسان، در آغاز تولد یكسان نیست. پس مىتوان فهمید كه درجات هوش، تا حدود بسیارى خدادادى است و كسانى كه هوششان كمتر است، مخصوصاً محصلان، در بعضى موارد، به افراد دیگرى كه بهره هوشى و فراست آنان بیشتر است، رشك مىبرند.
گاهى نیز منشأ حسد، نعمتهاى اكتسابى است كه خود افراد با سعى و تلاش خود به دست مىآورند؛ مثلا كسى كه زحمت كشیده و پسانداز چندین ساله، خانه خوبى ساخته یا ماشین خوبى خریده است، مورد حسد دیگران قرار مىگیرد. البته اگر دیگران هم این اندازه زحمت را مىكشیدند، مىتوانستند مانند آن خانه یا ماشین را تهیه كنند؛ اما یا زحمت نكشیدند و تلاشى نكردند و یا با ولخرجى و اسراف و ریخت و پاش پساندازى نكردند و نتوانستند خانه یا ماشین مورد نظر را فراهم آوردند و اكنون كه مىبینند خودشان از چنین نعمتى بى بهرهاند و دیگرى از آن بهرهمند است، به او رشك مىبرند و آرزو مىكنند كه كاش او هم مانند خودشان از این نعمت بى بهره بود.
در زمینه نعمتهاى خدادادى، راه مبارزه با حسد، توجه به این حقیقت است كه آن نعمت
را خداى متعال به وى داده است و اگر شخص حسود، قدرى بیندیشد، به این نتیجه خواهد رسید كه رشكبردن به این نعمت، به مخالفت با كار خدا بر مىگردد كه چرا این نعمت را به او داده است و تلاش براى سلب آن نعمت از شخص متنعم و پیشگیرى از بهرهمندىِ وى از آثار آن، معارضه و رویارویى با خداوند در تدبیر عالم است. كسى كه ایمان دارد، هیچگاه رو در رو با خداى عالم قرار نمىگیرد و در پى مخالفت با كارهاى او بر نمىآید؛ اما از آنجا كه به این حقیقت نكوهیده توجه ندارد كه دشمنىِ او به دشمنى با خدا برمىگردد، به شخص محسود رشك مىبرد و با او دشمنى مىورزد. اگر به این حقیقت، توجه مىداشت، این گونه دشمنى نمىكرد.
آرى، كسانى كه مىخواهند خود را از این بیمارى برهانند یا شخص حسود را تهذیب كنند، راهش این است كه خود به این حقیقت، توجه كنند و یا آن شخص دیگر را به این حقیقت توجه دهند كه هر چه بیشتر در این زمینه فكر شود، عامل حسد در وى ضعیفتر خواهد شد.
در مورد نعمتهاى اكتسابى هم اگر معرفت نسبتاً كاملى داشته و به این حد رسیده باشد كه دست خدا و قضا و قدر الهى را حتى در زمینه كارهاى اختیارى و نعمتهاى اكتسابى ببیند، از طریق این معرفت مىتواند براى اصلاح بیمارىِ حسد، در خود یا دیگران، تلاش كند؛ مثلا علمى كه كسى تحصیل كرده یا مالى كه به دست آورده، یك نصیب خدادادى است، هر چند كه فعالیت اختیارىِ خود شخص متنعم نیز در این مورد بى اثر نیست؛ ولى حتى فعالیت اختیارىِ وى هم با قدرت و توفیقات الهى تحقق پیدا مىكند. بنابراین، دشمنى در این مورد نیز به یك شكل سر از مخالفت با قضا و قدر الهى در مىآورد.
اما در مورد كسانى كه به این حد از معرفت و ایمان نرسیدهاند، باید از راههاى دیگرى وارد شد كه برایشان مفیدتر باشد؛ مانند آن كه فكر كند كه این نعمت را دیگران و از آن جمله، شخص حسود هم مىتواند به دست آورد یا فكر كند كه زوال نعمت دیگران، هیچ فایدهاى براى شخصى كه رشك مىبرد، در بر ندارد. اندیشههایى از این قبیل مىتواند تا حد بسیارى آتش حسد را، كه در درونش زبانه مىكشد، فرو نشاند و از رنج درونىِ خود یا كسى را كه مىخواهد او را اصلاح كند، بكاهد.
البته گاهى تزاحم به گونهاى است كه مثلا، اگر شخص مورد حسد نمىبود، آن نعمت و موقعیت نصیب شخص مىشد؛ مانند برخى نامزدهاى انتخاباتى كه براى دستیابى به یك
موقعیت اجتماعى هستند و یكى از ایشان داراى امتیازات بیشترى است. در اینجا دیگرى با این اندیشه كه اگر او نبود، نوبت به خودش مىرسید و خودش مىتوانست به چنین قدرت و موقعیتى دست یابد، به وى رشك مىبرد؛ زیرا زوال نعمت از او مقدمه آن است كه خودش بتواند به آن نعمت دست یابد.
در چنین مواردى، تدبیر مشكلتر مىشود و باید از معرفت دیگرى استفاده كرد. در اینجا باید چنین بیندیشیم كه نعمتهاى دنیا وسیله آزمایش انسانند و هر كه نعمت بیشترى در اختیار داشته باشد، مسئولیت بیشترى نیز خواهد داشت، هر كه بامش بیش برفش بیشتر. بنابراین، خود این نعمتها منشأ سعادتى براى انسان نمىشوند و بستگى به این دارد كه انسان از آنها چگونه استفاده كند. ممكن است این نعمت، منشأ كمال او نباشد و نتواند از آن به طرز درست استفاده كند كه در این صورت، آن نعمت، نه تنها براى او فایدهاى در بر ندارد، بلكه نقمت و عذاب خواهد بود.
همچنین باید چنین بیندیشیم كه بر فرض كه دستیابى به آن نعمت، به صلاح ما هم باشد و باعث سعادت ما شود و فساد و فتنه و نقمت نباشد، اما باید آن را با تلاش خود و خواست خدا به كف آوریم، بدون آنكه زوال آن نعمت از دیگرى را بخواهیم؛ یعنى تلاش ما باید مثبت و مفید باشد نه تخریبى و زیانبار.
در این صورت، تلاش انسان مفید است و در پىِ اصلاح خویش و رفع نقاط ضعف و كسب امتیازات براى خود خواهد بود، مقدماتى را فراهم مىكند تا لیاقت و شایستگىِ داشتن آن نعمت را در خویش فراهم كند. اینگونه خواستن و فعالیت كردن ـ بر خلاف حسد ورزى و آرزوى زوال نعمت از دیگران كه یك آرزو و تلاش ویرانگر است ـ كاملا مفید و سودمند خواهد بود.
همچنین باید بیندیشد كه حسد ورزى، یك زیان عاجل و خسرانى است كه نقداً بر خویش وارد مىكند، آسایش روح و سلامتىِ جسم خویش را به خطر مىاندازد، یك صفت رذیله اخلاقى را كسب مىكند، سعادت ابدىِ خود را به دست خود تهدید مىكند و خداى متعال را از خود ناراضى و ناخرسند مىسازد. مجموعه این افكار و اندیشهها در سطوح مختلف، سبب مىشود تا انسان به مفاسد حسد، این صفت مذموم و زیانبار، پى ببرد و تصمیم بگیرد كه خود را از این آلودگى پاك كند.
البته باید توجه داشت كه تنها اندیشه و مفاهیم ذهنى براى اصلاح رفتار انسان كافى و كارساز نیستند، بلكه علاوه بر فكر، باید تصمیم بگیرد و اعمال و رفتار خود را تغییر دهد و على رغم احساس حسادت و بر خلاف هواى نفس خود، سعى كند در برابر شخص محسود، عملا رفتارى بر خلاف مقتضاى حسد داشته باشد؛ مثلا وقتى احساس مىكند كه دوست دارد او را تحقیر كند، تصمیم بگیرد به جاى تحقیر، به او احترام بگذارد، یا وقتى كه دوست دارد به او بزرگى بفروشد، سعى كند در برابر او تواضع و فروتنى كند و در این رفتار خود باقى بماند تا بتواند این صفت رذیله را از نفس خود ریشهكن سازد.
البته تذكر این نكته لازم است كه آن چه تاكنون گفتیم، به مواردى مربوط مىشود كه شخصى نعمتى را از راه درست به دست آورده و انسان به او حسادت مىورزد؛ اما در بسیارى موارد، كسانى از راههاى نامشروع و با حیله و تزویر و غیبت و تهمت، دیگران را از میدان خارج مىكنند و در این زمینه سیاسى یا اقتصادى، خودشان به ناحق صاحب موقعیتهاى اجتماعى مىشوند و یا الاف و الوفى به دست مىآورند و از این راه به جو سیاسى و اقتصادىِ جامعه لطمه وارد مىكنند. در این صورت، برخورد با چنین افراد و گروهها و طبقاتى لازم است و به حسادت و رشك ورزى مربوط نمىشود.
بنابراین، مفهوم و محتواى مطالب گفتهشده، این نیست كه مسلمان سر در لاك خود فرو برد و هیچ كارى به كار افراد و اعضاى جامعه نداشته باشد، بلكه باید سعى كند كه در كارها و فعالیتهاى خود، انگیزه شرعى و اخلاقى داشته باشد و حسد و دیگر صفات زشت و نكوهیده، وى را وادار به عكس العملهایى نكند.
اكنون پس از آن كه درباره حقوق انسان و از آن جمله، رعایت و احترام به شخصیت و حفظ آبرو و حیثیت اعضاى جامعه، كه جزو مهمترین حقوق اجتماعىِ انسان در اسلام بود، سخن گفتهایم، مناسب است درباره آدابى كه لازم است اعضاى جامعه در معاشرت خود با یكدیگر رعایت كنند و طبعاً، ارتباط تنگاتنگى با مسئله رعایت احترام و حفظ حیثیت و موقعیت افراد دارد و در قرآن كریم، بر رعایت آنها تأكید شده است، نكاتى را یادآورى كنیم.
در اینباره، در قرآن كریم، به طور كلى به دو دسته از آیات برمىخوریم:
نخست، آن آیاتى هستند كه به عموم افراد مربوط مىشوند و به آداب و دستوارتى اشاره دارند كه عمومىاند و همه ملزم به رعایت آنها هستند و یا عمومىاند و درباره همه افراد و اعضاى جامعه باید رعایت شوند.
دسته دوم، آیاتى هستند كه در اصل، عمومى نیستند و آدابى را مطرح مىكنند كه به رسول اكرم(ص) مربوط مىشوند؛ ولى چنان كه بعداً توضیح خواهیم داد، این دسته از آیات نیز توسعهپذیرند و ثانیاً و بالعرض، دیگران را هم دربر مىگیرند.
1. دسته نخست، كه آداب عمومى را مطرح مىكنند و به عموم افراد و اعضاى جامعه مربوط مىشوند، درباره آداب مختلفى سخن مىگویند كه به كیفیت رفتن به خانه دیگران، یا تناول از غذاى دیگران، یا كیفیت برخورد و ملاقات با دیگران و نظایر اینها مربوط مىشوند و در این زمینهها توصیهها و دستوراتى دارند كه بر شخص مسلمان و مؤمن رعایت آنها ضرورى و یا دست كم مطلوب و مستحسن است. ما در اینجا به ترتیب به بعضى از این آداب و آیات مربوط به آنها اشاره مىكنیم.
یك مسلمان هنگامى كه مىخواهد وارد خانه دیگران شود، این كار، از نظر اسلام، آدابى دارد كه باید آنها را رعایت كند. نخستین مورد از آداب ورود به خانه دیگران و یا حتى برخورد و ملاقات با دیگران، سلام و استیناس است.
سلام كردن به صاحب خانه و انس گرفتن با او، كه طبعاً با نوعى احوالپرسى و تعارفات انجام مىگیرد، جزو نخستین و مهمترین آداب اسلامى است كه هنگام رفتن به منزل دیگران لازم است رعایت شود و نمىتوان سرزده و بىسر و صدا وارد خانه مردم شد، بلكه در گام نخست و قبل از هر چیز باید با نرمى و آرامش، او را متوجه ورود خود كرد و با او ارتباط دوستانه و انس برقرار نمود تا وحشتزده، مضطرب و نگران نشود، به او گمان بد نبرد و عكسالعمل نامطلوبى از خود نشان ندهد. سپس با سلام و درود و سپاس، محبت و همدلىِ خود را به وى منتقل كرد و او را از خود كاملا مطمئن ساخت.
قرآن كریم در تعدادى از آیات به سلام كردن توصیه كرده، یا از سلام به شكلى ستایشآمیز یاد مىكند. در یك آیه مىفرماید:
یَا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَتَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأنِسُواْ وَتُسَلِّمُواْ عَلى اَهْلِهَا ذلِكُمْ خَیْرٌ لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُون(1).
اى كسانى كه ایمان آوردهاید، به هیچ خانهاى جز خانه خود وارد مشوید مگر پس از آن كه قبلا انس بگیرید (تا ساكنان آن، متوجهآمدن و برخورد دوستانه شما شوند) و به اهل خانه سلام كنید كه این براى شما بهتر است، باشد كه متوجه (اهمیت این دستور) شوید.
در آیه دیگرى مىفرماید:
فَاِذَا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلى اَنْفُسِكُمْ تَحِیَّةً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُبارَكَةً طَیِّبَةً كَذلِكَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الاْیاتِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُون(2).
پس چون داخل خانههایى شدید، به خودتان سلام كنید كه این یك تحیت (و دعاى زندگى) پر بركت و پاكیزهاى از سوى خدا است. خداوند این چنین آیات خود را براى شما بازگو مىكند، شاید بیندیشید.
نكته جالبى كه توجه مفسران را به خود جلب كرده این است كه چرا خداوند در این آیه، به مؤمنان دستور مىدهد كه به هنگام ورود بر خود سلام كنند؟
1. نور/ 27.
2. نور/ 61.
آنان دو پاسخ متفاوت به این سؤال دادهاند كه خالى از لطف نیست و مىتوان هر یك از آن دو پاسخ را با قرائن و شواهدى تأیید كرد:
بعضى گفتهاند: منظور اصلىِ آیه این است كه به اهل خانه سلام كنید؛ ولى از آنجا كه مؤمنان به منزله یكدیگر شمرده شدهاند، سلام به دیگران، سلام به خویش تلقى شده است. این گونه اطلاق در قرآن، موارد مشابهى نیز دارد كه خداوند «انفسكم» را به دیگرانى اطلاق كرده است كه از جهت خاصى به منزله خود انسان شمرده شدهاند؛ مانند:
لاَتَسْفِكُونَ دِمَاءَكُمْ وَلاَ تُخْرِجُونَ أَنْفُسَكُمْ مِنْ دِیَارِكُم(1).
خون خود را نریزید و خود را از خانههاتان بیرون مكنید.
و مانند:
فَقُلْ تَعَالَوْا نَدْعُ اَبْنَاءَنَا وَ أَبْناءَكُمْ وَنِساءَنَا وَنِساءَكُمُ وَأَنْفُسَنَا وَأَنْفُسَكُم(2).
پس بگو: بیایید ما و شما فرزندانمان و زنانمان و خودمان را دعوت كنیم.
كه در دو آیه بالا منظور از «انفس» خود اشخاص مورد خطاب نیست؛ زیرا معنا ندارد كه خود را بكشد یا خود را از خانه خود بیرون و در به در كند و یا خود را دعوت كند.
بعضى دیگر از مفسران، از این آیه و از جمله فَسَلِّمُوا عَلى اَنْفُسِكُم استفاده كردهاند كه اگر به هنگام ورود، كسى در خانه نباشد، باز هم سلام كردن لازم است؛ ولى از آنجا كه صاحبخانه یا كس دیگرى در خانه نیست، شخصى كه وارد مىشود، باید به خودش سلام كند؛ چنانكه در یكى از سلامهاى نماز هم به خودمان سلام مىكنیم و مىگوییم: «السّلام علینا و على عباد الله الصالحین»؛ سلام بر ما و بر بندگان شایسته خدا.
قرینهاى كه مىتواند مؤید این دیدگاه باشد، این است كه سراسر این آیه، ظهور دارد در این كه انسان در خانهاى هست كه صاحب خانه نیست یا وارد خانهاى مىشود كه صاحب خانه حضور ندارد، در چنین مواردى كه صاحبخانه حضور ندارد، انسان ممكن است شك كند كه صاحبخانه راضى به تناول از غذا و خوردنىها هست یا نه. آیه شریفه حكم مىكند كه در این صورت، تناول از غذاهاى این منازل اشكالى ندارد و ظاهراً جملههاى آخر آیه هم در مورد همین خانهها است كه هر چند صاحبخانه نیست، اما شما به خودتان سلام كنید.
1. بقره/ 84.
2. ال عمران/ 61.
به هر حال، سلام كردن، درود و تحیتى پر بركت و پاكیزه است از سوى خداوند. پر بركت است كه آثار خوب و مفیدى در زندگىِ اجتماعىِ انسان دارد. پاكیزه است؛ زیرا با طبع انسان، سازگار است و نفوس انسانى، آن را مىپسندند. مردم از سلام خوششان مىآید و با آن، احساس آرامش مىكنند.
غیر از آیاتى كه در بالا آورده شد، آیات بسیار دیگرى نیز داریم كه هر یك به شكل خاصى سلام را مطرح كردهاند. و ما به چند نمونه از آنها اشاره مىكنیم:
دسته دیگرى از آیات، درباره سلام به انبیا سخن مىگویند، پیغمبر اسلام و یا دیگر پیامبران. در یكى از آیات، خداوند به پیغمبر مىفرماید:
وَ إِذا جاءَكَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِآیاتِنا فَقُلْ سَلامٌ عَلَیْكُمْ كَتَبَ رَبُّكُمْ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ أَنَّهُ مَنْ عَمِلَ مِنْكُمْ سُوءً بِجَهالَة ثُمَّ تابَ مِنْ بَعْدِه وَأَصْلَحَ فَأَنَّهُ غَفُورٌ رَحِیم(1).
وقتى آنان كه به آیات ما ایمان دارند، پیش تو آیند، بگو: سلام علیكم خداوند بر خویش رحمت را فرض داشته و هر كس كه از روى جهالت كار زشتى بكند، سپس پشیمان شود، توبه كند و خود را اصلاح كند، خداوند بسیار بخشنده و مهربان است.
ممكن است این آیه ناظر به مؤمنانى باشد كه از مكه مهاجرت مىكردند و در مدینه نزد پیغمبر(ص) مىآمدند؛ ولى چنان كه مىدانیم، مورد، مخصص نیست و آیه شامل دیگران هم مىشود؛ اما این نكته، قابل تأمل است كه در هر حال، سلام در این آیه، ظهور بیشترى در امنیت و آرامشبخشیدن دارد؛ زیرا در مورد مهاجران است كه از دیار خود، یعنى شهر مكه، به دیار غربت، یعنى مدینه مىرفتند و در آنجا خویشاوند و فامیلى نداشتند و طبیعى بود كه احساس ناامنى كنند و نگران باشند.
و اگر درباره همه مؤمنان باشد، باز هم چون این افراد تازه ایمان آوردهاند و قبلا عامل به آداب و رسوم و دستورات اسلامى نبودهاند، طبعاً نگران گذشته خویش و گناهانى كه قبل از اسلام از آنان سرزده است، خواهند بود. از این رو، خداوند به وسیله پیغمبر خود و با خطاب فَقُلْ سَلامٌ عَلَیْكُم به آنها امنیت و آرامش مىدهد تا نگران گذشته خویش نباشند. جملههاى آخر آیه نیز، كه از رحمت و بخشش خدا و از توبه سخن گفتهاند، شاهد و مؤیدى بر این حقیقتند.
1. انعام/ 54.
در قرآن كریم، در ضمن نقل داستان انبیا، آمده است كه ملائكه به ایشان سلام گفتند؛ مثلا در داستان حضرت ابراهیم (ع) در چند آیه، این مطلب تكرار شده است كه وقتى فرشتگان، براى تخریب شهر لوط آمدند، اول نزد ابراهیم رفتند و در آغاز ملاقات، به آن حضرت سلام كردند؛ مانند:
وَلَقَد جاءَتْ رُسُلُنَا إِبْراهِیمَ بِالْبُشْرَى قالُواْ سَلاماً قالَ سَلامٌ فَما لَبِثَ أَنْ جاءَ بِعِجْل حَنِیذ * فَلَمَّا رَأَى أَیْدِیَهُمْ لا تَصِلُ إِلَیْهِ نَكِرَهُمْ وَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِیفَةً قالُوا لاَ تَخَفْ إِنَّا اُرْسِلْنَا إِلى قَوْمِ لُوط(1).
هنگامى كه فرستادگان ما نزد ابراهیم رفتند تا او را مژده دهند، به او سلام گفتند. و ابراهیم به آنان جواب داد. و پس از درنگى برایشان گوساله بریانشدهاى آورد؛ اما هنگامى كه دید آنان دست به طعام نمىبرند، نگران شد. آنان (كه متوجه ترس و نگرانىِ ابراهیم شده بودند) به او گفتند: مترس، كه ما فرستاده خدا به سوى قوم لوط هستیم.
و مانند:
وَنَبِّئْهُمْ عَنْ ضَیْفِ إِبْراهِیمَ * اِذْ دَخَلُوا عَلَیْه فَقالُوا سَلاماً قالَ إِنَّا مِنْكُم وَجِلُونَ * قالُوا لاَ تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُكَ بِغُلاَم عَلِیم(2).
آنان را از مهمانان ابراهیم خبر بده، هنگامى كه بر او وارد شدند و سلام كردند.ابراهیم به آنان گفت: ما از شما بیمناكیم. گفتند: مترس، كه ما تو را به آوردن پسرى دانا بشارت مىدهیم.
در آیهاى دیگر آمده است: «هنگامى كه حضرت ابراهیم(ع) مىخواست از آزر جدا شود، به او سلام كرد و گفت: به زودى از خدا برایت طلب مغفرت مىكنم كه او به من مهربان است.»(3)و این از موارد سلام وداع است؛ یعنى همانطور كه انسان به هنگام برخورد و در آغاز ملاقات، به مخاطب خود سلام مىكند، در هنگام جدا شدن از او نیز خوب است كه سلام كند. این كار، هم اكنون نیز در میان اعراب مسلمان، مرسوم است و آنان به هنگام جدا شدن، به یكدیگر سلام مىكنند.
1. هود/ 69 و 70.
2. حجر/ 51 ـ 53.
3. (قَالَ سَلامٌ عَلَیْكَ سَأَسْتَغْفِرُ لَكَ رَبّى إِنَّهُ كَانَ بى حَفِیّاً). (مریم/ 47).
دسته سوم، آیاتى هستند كه در آنها خداوند به بندگانش سلام كرده است. در یك آیه، خداوند به موسى و برادرش، هارون خطاب مىكند كه بروید به سوى فرعون و به او بگویید: ما فرستادگان خداى توییم. بنى اسرائیل را همراه ما بفرست و آنان را شكنجه مكن و در آخر آیه، با توجه به این كه معجزاتى به آنان داده بود تا نشانه رسالت و صدق گفتارشان باشند، مىفرماید: پیام مرا به فرعون برسانید و به او بگویید:
قَدْ جِئْنَاكَ بِآیَة مِنْ رَبِّكَ وَالسَّلاَمُ عَلى مَنِ اتَّبَعَ الْهُدَى(1).
ما معجزات و نشانههایى از سوى پروردگارت آوردیم و درود و سلام بر آن كس كه راه هدایت را دنبال كند.
خداوند در دو آیه به طور عموم، بر همه انبیا سلام فرستاده است. در یكى مىفرماید:
وَسَلامٌ عَلى الْمُرْسَلِین(2).
و در دیگرى مىفرماید:
قُلْ الْحَمْدُلِلَّهِ وَسَلامٌ عَلى عِبَادِه الَّذِینَ اصْطَفَى(3).
ستایش مخصوص خداست و سلام بر بندگان برگزیده خدا.
در آیات متعددى نیز خداوند به افراد خاصى سلام فرستاده است. در یك آیه، درباره حضرت یحیى مىگوید:
وَسَلامٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَیَوْمَ یُبْعَثُ حَیّا(4).
سلام و درود خدا بر او (حضرت یحیى) باد، روزى كه پا به جهان گشود و روزى كه مىمیرد و روزى كه دوباره زنده شود.
در آیه دیگرى، از زبان حضرت عیسى درباره خودش آمده است:
وَالسَّلامُ عَلَىَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَیَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیّا(5).
رحمت و سلام خدا بر من روزى كه متولد شدم و روزى كه مىمیرم و روزى كه دوباره زنده خواهم شد.
1. طه/ 47.
2. صافات/ 181.
3. نمل/ 59.
4. مریم/ 15.
5. مریم/ 33.
در چند آیه نیز خداوند پس از نقل سرگذشت برخى از انبیا بر آنان درود مىفرستد:
سَلاَمٌ عَلى نُوح فِى الْعَالَمِینَ * إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِى الُْمحْسِنِینَ * إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِین(1).
سَلاَمٌ عَلى إِبْرَاهِیمَ * كَذلِكَ نَجْزِى الُْمحْسِنِینَ * إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِین(2).
سَلاَمٌ عَلى مُوسى وهَارُونَ * إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِى الُْمحْسِنِینَ * إِنَّهُمَا مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِین(3).
سَلاَمٌ عَلى إِلْ یَاسِینَ * إِنَّا كَذلِكَ نَجْزِى الُْمحْسِنِینَ * إِنَّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُؤْمِنِین(4).
سلام بر نوح، ابراهیم، موسى، هارون و الیاس كه آنان از بندگان با ایمان و نیكوكار ما بودند و ما این گونه به نیكوكاران پاداش خواهیم داد.
و باز درباره حضرت نوح، پس از فرو نشستن طوفان مىفرماید:
قِیلَ یَا نُوحُ اهْبِطْ بِسَلاَم مِنَّا وَبَرَكَات عَلَیْكَ وَ عَلى أُمَم مِمَّنْ مَعَك(5).
به نوح خطاب شد كه از كشتى فرود آى كه سلام و بركات و رحمت ما بر تو باد و بر آن گروههایى كه پیرو تو و با تواَند.
دسته چهارم، از آیات سلام، متضمن سلام فرشتگان به انسانهاى مؤمن و نیكوكار است. آیاتى از قرآن كریم، حكایت از این دارند كه وقتى مؤمن قبض روح و یا وارد بهشت مىشود، فرشتگان به او سلام مىكنند؛ مانند:
اَلَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلاَئِكَةُ طَیِّبِینَ یَقُولُونَ سَلاَمٌ عَلَیْكُمُ ادْخُلُوا اْلجَنَّةَ بِمَا كُنْتُمْ تَعْمَلُون(6).
كسانى كه فرشتگان به پاكیزگى قبض روحشان كنند و به آنها گویند: سلام بر شما، به خاطر كارهاى نیكتان داخل بهشت شوید.
وَالْمَلاَئِكَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ كُلِّ باب * سَلاَمٌ عَلَیْكُمْ بِمَا صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبى الدَّار(7).
1. صافات/ 79 ـ 81.
2. صافات/ 109 ـ 111.
3. صافات/ 120 ـ 122.
4. صافات/ 130 ـ 132.
5. هود/ 48.
6. نحل/ 32.
7. رعد/ 23 و 24.
فرشتگان از هر در بر آنان وارد شوند و بگویند: سلام بر شما كه صبر كردید و جایگاه خوبى در آخرت دارید.
اُوْلئِكَ یُجْزَوْنَ الْغُرْفَةَ بِما صَبَرُوا وَیُلَقَّوْنَ فِیهَا تَحِیَّةً وَسَلاَماً * خالِدِینَ فِیهَا حَسُنَتْ مُسْتَقَرّاً وَ مُقَاما(1).
به ایشان به خاطر صبرشان، قصرهاى بهشتى پاداش داده شود و تحیت و سلام به ایشان گفته شود و در آن جاودان بمانند.
دسته پنجم، آیاتى هستند كه مىگویند: تحیت مؤمنان در بهشت، سلام است؛ مانند:
وَتَحِیَّتُهُمْ فِیهَا سَلاَم(2).
تحیت و تعارف مؤمنان در بهشت، سلام است.
تَحِیَّتُهُمْ یَوْمَ یَلْقَوْنَهُ سَلاَمٌ وَأَعَدَّ لَهُمْ أَجْراً كَرِیما(3).
تحیت مؤمنان، در روزى كه وارد بهشت شوند، سلام است و پاداش خوبى براىشان آماده شده است.
این آیات و امثال آنها همگى نشانه اهمیت سلام هستند و دلالت دارند بر این كه سلام كردن از آداب مهم اسلامى است. این اهمیت تا جایى است كه در بعضى از آیات، دین اسلام، «سلام» تلقى شده و برنامههاى اسلام، "سبل السلام" نامیده شده است؛ مانند:
قَدْ جاءَكُمْ مِنَ اللَّهِ نُورٌ وَكِتابٌ مُبِینٌ * یَهْدى بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضْوَانَهُ سُبُلَ السَّلاَم(4).
محققاً از سوى خداوند، نورى و كتاب و نوشتهاى روشن براىتان فرستاده شد تا خدا به وسیله آن، هر كس را كه خشنودى او را دنبال كند، به راههاى امنیت و سلامتى هدایت كند.
قرآن در چنین آیاتى، در واقع مىخواهد اهمیت اسلام و قرآن را بیان كند و با این هدف مىفرماید: خداى متعال به وسیله قرآن، راههاى سلام و امنیت را به مردم نشان مىدهد و یكى از مهمترین ویژگىها و امتیازات قرآن در این است كه مردم را به سوى راههاى سلام، هدایت مىكند.
1. فرقان/ 75 و 76.
2. یونس/ 10؛ ابراهیم/ 23.
3. احزاب/ 44.
4. مائده/ 15 و 16.
در اسلام به مؤمنان سفارش و تأكید شده است كه به یكدیگر سلام كنند. پیغمبر اكرم(ص) به زنان و كودكان نیز سلام مىكردند. سلام با سلامتى همخانواده است و مفهومش این است كه هیچ خطر و تهدیدى از سوى سلام كننده، متوجه مخاطب او نیست. این شعار اسلامى، كه به عنوان تحیت و تعارف، به هنگام رو به رو شدن و ملاقات مسلمانها با هم، از سوى هر یك به دیگرى، ادا مىشود، در قرآن كریم، انجام آن، با تأكید سفارش شده است.
شاید یكى از حكمتهاى سلام این باشد كه هر انسانى در زندگىِ خود پیوسته، نگرانىها، ترسها و اضطرابهایى دارد و با هر كسى هم كه برخورد مىكند، چون احتمال مىدهد كه از سوى او ضررى متوجهش شود، نوعى نگرانى و اضطراب به او روى مىآورد. بنابراین، نخستین چیزى كه در هر ملاقات و برخورد انسانها مطلوب و شیرین است، بر طرف شدن این نگرانى و دلهره خواهد بود تا انسان احساس آرامش كند و مطمئن شود كه از سوى آن شخص، ضررى به او نمىرسد و خطرى او را تهدید نمىكند؛ چرا كه هیچ چیز براى انسان مهمتر از دفع ضرر نیست و پس از این است كه مىتواند احساس آرامش كند، درست برخورد كند و درست تصمیم بگیرد.
بنابراین، در اولین برخورد، بهترین چیزى كه باید مسلمانها رعایت كنند، دادن امنیت و آرامش به طرف مقابل و مخاطب خویش است تا مطمئن شود كه از طرف مقابل ضررى متوجه او نیست. مسلمانان موظفند با سلامكردن به یكدیگر، در لحظه برخورد، این احساس را در روان یكدیگر ایجاد كنند كه این، مسئله بسیار مهمى است و ما نمىتوانیم درست آن را ارزیابى كنیم كه چقدر براى زندگىِ انسان اهمیت دارد تا آنجا كه مىتوان گفت: پایه و اساس دیگر ابعاد زندگىِ انسان است.
اهمیت و ارزش سلام تا آنجا است كه بهشت، كه سمبل نعمت، و آسایش و زندگىِ شیرین انسان است، "دار السلام"، نامیده شده و به نوبه خود، اهمیت سلامتى و امنیت را مىرساند.
امنیت و سلامت، از دید همه اندیشمندان مكتبهاى سیاسى نیز اهمیت والایى دارد و نخستین، مهمترین و عمومىترین هدف هر نظام سیاسى، تأمین امنیت و سلامت و آرامش افراد جامعه است كه پس از فراغت از آن مىتواند براى اهداف دیگر قدم بردارد. از این رو است كه مكتبهایى دیگر، غیر از اسلام نیز بر این حقیقت تأكید كرده و دیدگاهها و نظریاتى بر
اساس آن ارائه دادهاند و حتى بعضى از آنها در این مورد، راه افراط و مبالغه را پیمودهاند؛ از آن جمله، پیروان مكتب اگزیستانسیالیسم معتقدند كه زندگى با دلهره و اضطراب توأم است و اصلا زندگى بدون دلهره و اضطراب، امكان و تحقق خارجى ندارد.
به هرحال، این حقیقتى آشكار است كه نخستین چیزى كه مورد توجه یك موجود باشعور، به ویژه انسان قرار مىگیرد و براى وى ارزش حیاتى دارد، احساس امنیت و آرامش در زندگى است، احساس این كه جان و مال و هر چیز دیگرى كه او به آنها علاقه دارد، از هیچ سویى تهدید نمىشود و هیچ زیانى به وى نمىرسد.
بنابراین، در روابط اجتماعى، نخستین چیزى كه باید تأمین شود، همین احساس امنیت و آرامش خاطر انسان است این اساس و پایه اصلى زندگىِ انسان است كه اگر تأمین نشود، زندگىِ اجتماعى، براى او هیچ ارزشى ندارد.
در واقع، سلام كه یك تحیت و تعارف رسمىِ اسلامى است، به معناى دعا و درخواست همین امنیت و سلامتىِ مخاطب است. از این رو، در قرآن كریم، در برخى موارد، واژه سلام با كلماتى كه معناى امنیت دارند، همراه است كه این تقارن لفظى، خود، قرینه تقارن مفهومىِ سلام و امنیت است؛ مانند:
هُوَ اللَّهُ الَّذى لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلاَمُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ العَزِیزُ الْجَبَّار(1).
او است خدایى كه جز او خدایى نیست. او سلطان مقتدر جهان است، پاك از هر عیب و آلایش است، امنیت بخش و نگهبان جهانیان و قاهر و مقتدر و جبّار است.
خداوند در این آیه، از میان اسماى الهى، "السلام" و "المؤمن" را كه بمعناى امنیت دهندهاند، در كنار هم آورده است كه نشانه نزدیكىِ این دو اسم خداوندند. خدا است كه سلامتىِ افراد را تأمین، خطر را از ایشان دفع و امنیت را براىشان ایجاد مىكند.
در آیه دیگرى مىخوانیم كه در روز قیامت به مؤمنان گفته مىشود:
اُدْخُلُوها بِسَلاَم آمِنین(2).
وارد بهشت شوید با سلامتى و در حال امنیت.
در این جا نیز كلمه سلام در كنار یكى از مشتقات كلمه امن، به معناى امنیت آمده است.
1. حشر/ 23.
2. حجر/ 46.
انسان با گفتن "سلام علیكم" ممكن است یكى از دو منظور را داشته باشد: گاهى منظور این است كه به مخاطب خود بفهماند كه از طرف من سلامتىِ شما تأمین مىشود یا از سوى من خطرى شما را تهدید نمىكند و زیانى به شما نمىرسد. گاهى نیز منظور این است كه من خواهان امنیت شما هستم و از خداوند براى شما سلامتى و دفع ضررها و خطرها را طلب مىكنم؛ یعنى به قصد دعا مىگوید: «سلام علیكم». به بیان دیگر، ممكن است منظورش «سلام منّى علیكم» باشد و یا «سلام من الله علیكم». البته در بین افراد معمولى، بیشتر این معنا منظور است كه از طرف او، كه سلام كننده است، خطرى متوجه مخاطبش نیست؛ اما كسى كه بینش توحیدى دارد و در همه حال، متوجه خدا است، هنگامى كه سلام مىكند، در واقع، به مخاطب خود دعا مىكند و سلامتى را از خدا براى او مىخواهد؛ زیرا بر اساس بینش توحیدى خود، سلامتى را مانند هر چیز دیگر، از سوى خدا مىداند و خودش را در برابر خداوند، مؤثر نمىداند. از خدا مىخواهد كه براى مخاطبش سلامت ایجاد كند و او را از خطرها حفظ كند كه در این صورت، سلام هم اداى احترام است و هم دعا.
یكى دیگر از آداب معاشرت در اسلام، جواب سلام است كه مىتوان گفت: از یك نظر، اهمیت بیشترى نسبت به سلامكردن دارد و در قرآن كریم، مورد تأكید قرار گرفته است. خداوند در آیهاى مىفرماید:
وَإِذَا حُیِّیتُمْ بِتَحِیَّة فَحَیُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوهَا إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلى كُلِّ شَیْئ حَسِیبَا(1).
هنگامى كه به شما سلام و دعا كردند، پس بر شما است كه به شكلى بهتر از آن، او را سلام و دعا كنید یا (دست كم) همان سلام و دعا را به خود او برگردانید، كه خداوند براى هر چیزى حساب باز مىكند (و به طور كامل به حساب هر نیك و بدى مىرسد).
كلمه «تحیت»، كه در این آیه به كار رفته، از ماده حیات است و در حقیقت، نوعى دعا و درخواست ادامه زندگى براى مخاطب خواهد بود. گویا در اصل، رسم بر این بوده كه در برخوردها و ملاقاتها، براى اداى احترام، به یكدیگر مىگفتند: «حیّاك الله» و به تعبیر
1. نساء/ 86.
فارسى، «زنده باشى»؛ چنان كه در شعارها هم "زنده باد" مىگویند. كلمه تحیت، در حقیقت و دراصل، به معناى گفتن همین جمله «حیّاك الله» یا «زنده باد» است؛ اما بعدها، توسعه داده شده و اصطلاحاً، به هر سخنى كه در برخوردها براى اداى احترام گفته مىشود، بلكه به هر عملى كه به منظور اداى احترام، انجام شود، كلمه تحیت اطلاق شده است.
البته در هر فرهنگ یا جامعهاى، ممكن است هنگام ملاقات، گفتن جمله خاصى یا انجام عمل خاصى، به نشانه اظهار محبت، مرسوم باشد كه اصطلاحاً، واژه "تحیت" به همه آنها اطلاق خواهد شد؛ اما تحیت در فرهنگ و آداب اسلامى، در ملاقاتها چیزى جز سلام نیست. از این رو، در آیات متعدد قرآن كریم، كلمه تحیت همراه با كلمه سلام آمده است و یا سلام، مصداق رسمى و شناخته شده اسلامىِ آن مطرح شده است. در یك آیه مىخوانیم:
وَیُلَقَّوْنَ فِیهَا تَحِیَّةً وَسَلاَما(1).
آنجا (در بهشت) با تحیت و سلام یكدیگر را ملاقات كنند.
در آیهاى دیگر آمده است:
وَتَحِیَّتُهُمْ فِیهَا سَلاَم(2).
تحیت آنان در بهشت سلام است.
و در آیهاى دیگر:
تَحِیَّتُهُمْ یَوْمَ یَلْقَوْنَهُ سَلاَم(3).
تحیت و پذیرایىِ مؤمنان، روزى كه خدا را ملاقات كنند، سلام (از سوى خدا) است.
به هر حال، تحیتى كه به عنوان شعار اسلام تعیین شده "سلام" است و گفتن آن، مستحب؛ اما جواب دادن به آن، واجب خواهد بود.
پاسخ هر تحیتى در آداب و فرهنگ اسلام باید كاملتر از آن و یا دست كم، مطابق آن باشد؛ مثلا اگر كسى بگوید: "سلام علیكم"، در پاسخ او باید گفت: "سلام علیكم و رحمة الله". و یا اگر بگوید: "سلام علیكم ورحمة الله" در پاسخ او باید گفت: "سلام علیكم و رحمة الله و بركاته".
1. فرقان/ 75.
2. یونس/ 10 و ابراهیم/ 23.
3. احزاب/ 44.
البته هر كس با هر نوع تحیتى كه با ما برخورد كند، بهتر و مطلوبتر این است كه به او پاسخ داده شود؛ اما اگر كسى با جمله "سلام علیكم" به ما تحیت بگوید، پاسخ دادن به آن شرعاً واجب خواهد بود و اگر با كلام دیگرى، غیر از "سلام" به ما تحیت بگوید، پاسخ دادن به آن مستحب است.
یكى دیگر از تحیتها و تعارفهایى كه در روایات بر آن تأكید شده، جمله خاصى است كه خطاب به كسى كه عطسه كرده است، گفته مىشود. این تحیت، در روایات و در اصطلاح متشرعان «تسمیة العاطس» نامیده شده و با عبارت "یَرْحَمُكَ اللّه" كه متضمن دعا و درخواست رحمت براى كسى است كه عطسه كرده است، ادا مىشود و او نیز در پاسخ باید بگوید: «یَغْفِرُاللّهُ لَكَ»، كه متضمن دعاى عفو و بخشش براى گوینده تحیت است.
همچنین هنگامى كه كسى آب مىنوشد، یا فردى عزیزى را از دست داده و یا در موارد دیگرى از این قبیل، كه غم یا شادى براى افراد پیش مىآید معمولا تحیتها و تعارفات و نیز پاسخهاى خاصى در بین افراد متشرع رایج و معمول است. شاید بتوان به طور كلى گفت كه هر كس، هرگونه محبتى را اظهار كند و هر نوع احترامى كه در مورد كسى به جا مىآورد، خواه به صورت دادن هدیه باشد یا گفتن تسلیت و یا تهنیت، مستحب است كه پاسخ محبت و احترام او، به شكل مناسبى داده شود و از جمله مواردى كه در روایات، بر آن تأكید شده، لزوم پاسخدادن به نامه است:
«ردّ جواب الكتاب واجب كوجوب ردّ السلام»(1).
پاسخدادن به نامه، مانند پاسخ گفتن به سلام، لازم است.
دومین مورد از آداب شرعىِ ورود به خانه دیگران، اجازه خواستن از صاحب خانه است. انسان متشرع و مسلمان، حق ندارد بدون گرفتن اجازه از صاحب خانه، وارد خانه او شود، بلكه باید نخست، رضایت او را به دست آورد و از او اجازه بگیرد. خداوند در قرآن كریم مىفرماید:
1. كافى، ج 2، ص 670، روایت 2.
یَا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِكُمْ حَتَّى تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلى أَهْلِهَا ذلِكمُ خَیْرٌ لَكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ * فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فِیهَا أَحَداً فَلا تَدْخُلُوها حَتَّى یُؤْذَنَ لَكُمْ وَإِنْ قِیلَ لَكُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْكى لَكُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ عَلِیم(1).
این آیه به مؤمنان سفارش مىكند كه بدون اجازه، به خانه دیگران وارد نشوند و اگر صاحب خانه اجازه ورود نداد و از او خواست كه برگردد، باید برگردد.
وارد شدن به خانه دیگران چند صورت دارد:
نخست این كه انسان مىداند كه صاحبخانه از آمدن او به خانهاش راضى است.
دوم این كه مىداند كه صاحبخانه از آمدن وى به خانهاش ناراضى و ناراحت است.
سوم آن كه شك دارد و نمىداند كه صاحبخانه از رفتن او به خانهاش خشنود مىشود یا ناخشنود و ناراضى است؟
بدیهى است كه اگر بداند صاحبخانه ناراضى است و یا پس از اجازهخواستن، پاسخ رد بشنود، به دستور صریح قرآن، نباید وارد آن خانه شود:
وَ اِنْ قِیلَ لَكُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ اَزْكى لَكُم.
اگر صاحبخانه اجازه نداد و گفت: برگردید، پس بازگردید كه این براى شما بهتر است.
یا اگر به هر شكل بداند كه صاحبخانه راضى به ورود او است، مىتواند وارد خانه او شود؛ اما باید بداند كه ورود به خانه دیگران آدابى دارد كه رعایت آنها لازم است: یكى از آداب ورود به خانه دیگران این است كه سر زده وارد نشود. اگر كسانى با هم روابط دوستانه دارند یا كسانى براى حاجتى كه به شخص خاصى دارند، باید به منزل وى بروند، نباید سرزده، و بدون اجازه به خانه او وارد شوند؛ چون ممكن است وى آمادگى براى پذیرش را نداشته باشد و یا در حالى باشد كه مایل نیست كسى او را در آن حال ببیند. این است كه در قرآن تأكید مىشود كه پیش از ورود به منزل دیگران، توجه آنان را جلب كنید.
قرآن در اینباره، جمله حَتّى تَسْتَأْنِسُوا را به كار برده و از واژه "استیناس" بهره مىبرد. استیناس، انجام كارى است كه توجه صاحبخانه را جلب كند و او را به گونهاى متوجه حضور و ورود خود كند. بعضى روایات در توضیح استیناس مىگویند: منظور این است كه صاحب خانه را صدا بزنید، یا با سرفه كردن و یا شكلى دیگر، مانند گفتن «یا الله» توجه وى را جلب كنید، تا آماده پذیرش شما شود و ورود سر زده شما باعث وحشت و نگرانى او نشود.
1. نور/ 27 و 28.
حال، اگر بخواهد وارد خانه كسى شود، اما كسى در خانه نبود تا از او اجاره بگیرد، باز هم نباید وارد شود؛ زیرا این آیه مىفرماید: اگر كسى را در خانه نیافتید، داخل نشوید تا این كه به شما اجازه داده شود. بنابراین، وقتى كسى در خانه نیست، طبعاً اجازهاى هم داده نمىشود و نتیجهاش این است كه نباید وارد شد.
اكنون سؤال این است كه آیا كسانى هم كه اهل همان خانهاند و رفت و آمد بسیار دارند، باید هر بار اجازه بگیرند؟ توضیح این كه مواردى هست كه رفت و آمد افراد و برخوردشان با یكدیگر، بسیار زیاد است؛ مثلا اهل یك خانه، گر چه در اتاقهاى جداگانه زندگى كنند، ولى با هم رفت و آمد و برخوردهاى فراوانى دارند. فرزندان وارد اتاق پدر و مادر مىشوند و یا برعكس. آیا اینان نیز هر بار كه مىخواهند وارد اتاق دیگرى شوند، باید اجازه بگیرند؟ سفارش اسلام درباره اینگونه افراد چیست؟
خداوند درباره چنین افرادى، در قرآن كریم مىفرماید:
یَا اَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْكُمُ الَّذِینَ مَلَكَتْ أَیْمانُكُمْ وَالَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا اْلحُلُمَ مِنْكُمْ ثَلاثَ مَرَّات مِنْ قَبْلِ صَلاَةِ اْلفَجْرِ وَحِینَ تَضَعُونَ ثِیَابَكُمْ مِنَ الظَّهِیرَةِ وَمِنْ َبعْدِ صَلاةِ اْلِعشَاءِ ثَلاَثُ عَوْرات لَكُمْ لَیْسَ عَلَیْكُمْ وَلا عَلَیْهِمْ جُنَاحٌ بَعْدَهُنَّ طَوَّافُونَ عَلَیْكُم بَعْضُكُمْ عَلى بَعْض كَذلِكَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَكُمُ الاْیَاتِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَكِیم(1).
اى مؤمنان! خدمتكاران شما كه در منزل كار مىكنند و كودكانى كه به حد تكلیف نرسیدهاند، در سه مورد، اگر خواستند نزد شما بیایند، باید اجازه بگیرند: یكى قبل از نماز صبح، دوم به هنگام ظهر كه لباسها را بیرون آورده و در حال استراحت هستید و سوم پس از نماز عشا (كه این سه، وقت استراحت است و انسان مىخواهد آزاد و رها باشد) و پس از این سه هنگام، باكى بر شما و ایشان نیست كه دور و بر شما آمد و رفت كنند و با هم باشید. این گونه خداوند آیات خود را برایتان بیان مىكند و خداوند دانا و حكیم است.
آنچه را این آیه توصیه كرده است، در مورد خدمتكاران و كودكان نابالغ است؛ اما اگر فرزندان به حد تكلیف رسیدند، باید مثل دیگران اجازه بگیرند؛ یعنى غیر از سه وقتى كه در آیه نام برده شده است، هر وقت دیگر هم كه مىخواهند وارد شوند، باید اجازه بگیرند.
1. نور/ 58.
در مورد خوردن از غذاى دیگران در خانه آنان، اصل كلى بر ممنوعبودن این كار است؛ اما در بعضى موارد، كه هر چند اجازه صریحى از طرف صاحبخانه نباشد، ولى معمولا انسان علم به رضایت صاحب خانه دارد، اصل بر رضایت او از این كار است و اگر كسى راضى نباشد، باید آن را آشكار كند. خداوند در قرآن كریم، این موارد را بر شمرده و مىفرماید:
وَلاَ عَلى أَنْفُسِكُمْ أَنْ تَأْكُلُوا مِنْ بُیُوتِكُم أَوْ بُیوُتِ آبَائِكُمْ أَوْ بُیُوْتِ اُمَّهاتِكُمْ أَوْ بُیُوتِ إِخْوَانِكُم اَوْ بُیُوتِ اَخَوَاتِكُمْ أَوْ بُیُوتِ أَعْمَامِكُم أَوْ بُیُوتِ عَمَّاتِكُمْ أَوْ بُیُوتِ أَخْوَالِكُمْ اَو بُیُوتِ خَالاَتِكُمْ أَوْ مامَلَكْتُمْ مَفاتِحَهُ أَوْ صَدِیقِكُمْ لَیْسَ عَلَیْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَأْكُلُوا جَمِیعَاً أَوْ أَشْتَاتا(1).
بر شما باكى نیست كه از خانه خود یا پدرانتان یا مادرانتان یا برادر و خواهرانتان یا عموها یا عمههاتان یا دایىهاتان و یا خالههاتان و یا از منزلهایى كه كلید آن در دست شما است و یا از خانه دوستتان، چیزى بخورید. آرى بر شما باكى نیست كه دستهجمعى یا پراكنده بخورید.
مفسران گفتهاند: منظور از "بیوتكم" خانه فرزندان است؛ یعنى خانه فرزندانتان به منزله خانه خودتان است.
از این آیه استفاده مىشود كه خویشاوندان نزدیك براى استفاده از خوردنىها در خانه یكدیگر نیازى به اجازه گرفتن ندارند. همچنین در خانه دوستان یا خانهاى كه كلیدش را در اختیار انسان گذاردهاند، براى خوردن، اجازه جداگانه لازم نیست. در واقع، باید گفت كه در این گونه موارد، اذن فحوى وجود دارد و متضمن اجازه این گونه تصرفات هست.
یكى دیگر از آداب معاشرت، كه در قرآن كریم به آن سفارش شده، این است كه در محافل و مجالس، جمع و جور بنشینند تا جاى نشستن براى كسانى كه وارد مجلس مىشوند، باشد و یا هنگامى كه كسى وارد مجلس شد، برایش جا باز كنید تا بتواند در جاى مناسبى بنشیند.
معمولا، مجالس و محافل، داراى ظرفیت محدودى هستند، به طورى كه اگر همه افراد
1. نور/ 61.
بخواهند آزاد بنشینند، جا براى دیگران تنگ مىشود و در نتیجه، همه نمىتوانند در جاى مناسب بنشینند. از این نظر، قرآن توصیه مىكند كه هنگامى در مجلسى نشستهاید، اگر گفته مىشود: جا باز كنید، تنگتر بنشینید و جا به دیگران بدهید كه خدا هم به كار شما وسعت دهد و یا اگر گفتند: برخیزید تا شخص محترمى بنشیند، برخیزید:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا قِیلَ لَكُمْ تَفَسَّحُوا فى الَمجالِسِ فَافْسَحُوا یَفْسَحِ اللَّهُ لَكُمْ وَ إِذَا قِیلَ انْشُزُوا فَانْشُزُوا یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَالَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَات وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیر(1).
اى اهل ایمان! در مجالس، هر گاه به شما گفتند: جا براى دیگران باز كنید، جمع و جور بنشینید و به آنها جا بدهید تا خدا به كار شما توسعه دهد و وقتى گفته مىشود: برخیزید، برخیزید. خداوند كسانى را كه داراى ایمان و علم هستند، درجاتى از رفعت و بلندىِ مقام مىدهد و به آن چه كه مىكنید آگاه است.
در واقع، این آیه شریفه، دو سفارش روشن دارد و یك سفارش ضمنى. سفارش نخست ـ كه مىشود گفت: عمومیت دارد و رعایت آن بر همه لازم است ـ این است كه مسلمانها در مجالس و محافل خود تا حد ممكن، جمع و جور بنشینند تا افراد بیشترى بتوانند در آن مجلس شركت كنند و از آن بهره ببرند.
البته این سفارش تا آنجا عملى است كه امكان تنگتر نشستن وجود داشته باشد؛ اما اگر ظرفیت مجلس تكمیل شد، دیگر این سفارش، عملى نخواهد بود.
سفارش دوم ـ كه خصوصىتر است و جنبه همگانى ندارد، بلكه در مورد بعضى افراد شاخص و ممتاز باید رعایت شود ـ این است كه در همان حال هم كه مجلس پر است و جایى براى تازه وارد نیست، بر مسلمانان لازم است كه در مورد افرادى كه امتیاز علمى یا تقوایى و ایمانى دارند، ایثار كنند و به احترامشان جاى خود را به آنان بدهند.
سفارش ضمنىاى كه مىتوان از این آیه استفاده كرد، رعایت مقام و موقعیت و احترام افراد دانشمند و مؤمن و با تقوا است در دادن جاى مناسب به آنان براى نشستن در مجلس؛ زیرا از یك سو مىدانیم كه علت حكم صریح این آیه درباره ایثاركردن و جادادن به بعضى افراد، لزوم رعایت احترام آنها است و از سوى دیگر، چون معمولا در هر مجلس، جاهاى
1. مجادله/ 11.
مختلفى وجود دارد، اگر احترامگذاشتن به افرادى كه احترامشان لازم است، ایجاب مىكند كه در جاى خاصى از مجلس بنشینند، باید آن جاى خاص را به او داد، هر چند به این صورت باشد كه این شخص، از آنجا برخیزد و در جاى پایینترى بنشیند.
البته باید توجه داشت كه شأن نزول آیه این است كه مسلمانها نزد پیغمبر در حلقه تنگ مىنشستند و كسانىكه بعداً مىآمدند و با پیغمبر كار داشتند، به او دست نمىیافتند. این سفارش خداوند، در اصل براى این بوده كه همه بتوانند نزد پیغمبر خدا بروند.
یكى دیگر از آدابى كه از سیره پیغمبر اكرم(ص) استفاده مىشود و در قرآن كریم نیز به آن اشاره شده است و براى كسانى كه رهبرى و مدیریت عدهاى را بر عهده دارند، اهمیت بسیار دارد، شنیدن و تحمل گفتهها و انتقادات دیگران است؛ زیرا دیگران با چنین كسانى كه به گونهاى شاخص هستند، به طور طبیعى، بسیار سروكار دارند، به آنان مراجعه مىكنند و انتقادات و پیشنهادهایى دارند و مسائلى را درباره مصالح و مفاسد جامعه مطرح مىكنند كه معمولا بسیارى از آنها بهجا و قابل قبول نیست.
این رهبران، پیشوایان و مدیران، باید چگونه عكس العملى در برابر این سخنان داشته باشند و چه وظیفهاى در برابر چنین افرادى دارند؟ براى پاسخدادن به این پرسش، به آیهاى از قرآن كریم اشاره مىكنیم كه از آن، سیره و روش پیغمبر در اینباره، كه اسوه و مقتداى مؤمنان است، روشن مىشود. پیغمبر اكرم(ص) همیشه به سخن دیگران گوش مىدادند و اگر هم سخن او درست نبود به رویش نمىآورند. رعایت این روش در پیغمبر چشمگیر بود، تا آنجا كه منافقان، آن را یك عیب مىشمردند مىگفتند: پیغمبر گوش شنوایى است و هر كس، هر چه مىگوید، گوش مىكند. خداوند، این حقیقت را این گونه بیان مىكند:
وَمِنْهُمُ الَّذِینَ یُؤْذُونَ النَّبِىَّ وَ یَقُولُونَ هُوَ اُذُنٌ قُلْاُذُنُ خَیْر لَكُمْ یُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ وَ رَحْمَةٌ لِلَّذِینَ امَنوُا مِنْكُمْ وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ رَسُولَ اللَّهِ لَهُمْ عَذابٌ اَلَیم(1).
بعضى از ایشان پیامبر خدا را مىآزارند و مىگویند: او گوش است. بگو: گوش خوبى است براى شما، ایمان به خدا و اعتماد به مؤمنان دارد و براى مؤمنان از شما رحمت است، و كسانى كه رسول خدا را مىآزارند، برایشان عذابى دردناك خواهد بود.
1. توبه/ 61.
در این آیه، در جمله یُؤْمِنُ بِاللّهِ وَیُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِین دو تعبیر متفاوت آمده است. یكبار «یؤمن بالله» با «باء» به كار رفته و به اصطلاح متعدى شده و در یكبار، «یؤمن للمؤمنین» با «لام». این اختلاف در دو تعبیر، پرسشى را براى مفسران ایجاد كرده است كه چرا در یكى با «باء» و در دیگرى با «لام» آمده است؟
به نظر مىرسد فرق بین این دو تعبیر در این است كه یكى اشاره به تصدیق خبر دارد و دیگرى به تصدیق مخبر. توضیح آن كه كلمه «یؤمن»، كه متضمن معناى تصدیق است، اگر با حرف «باء» متعدى شود، دلالت بر تصدیق واقعیت و محتواى خبر دارد؛ مثلا «ایمان بالله» به معناى تصدیق وجود خداى متعال است و ایمان به انبیا و كتابهاى آسمانى، به معناى راست شمردن ادعاى پیامبران و تصدیق صحت محتواى كتابهاى آسمانى است.
اما هنگامى كه یؤمن با حرف «لام» متعدى مىشود، دلالت بر تصدیق گوینده دارد، اعم از آن كه سخنش را هم مطابق با واقع بداند یا نداند. پس معنایش این است كه دروغ عمدى به گوینده نسبت نمىدهد؛ اما معنایش این نیست كه محتواى سخن او را هم تصدیق مىكند. بنابراین، این برخورد پیغمبر، زود باورى و سادهاندیشى نیست، بلكه لطف و بزرگوارى و اغماض است. هنگامى كه یكى از مؤمنان به پیغمبر اكرم (ص) خبرى مىداد، پیغمبر(ص) اگر هم مىدانست كه خلاف مىگوید، به روى او نمىآورد كه تو دروغ مىگویى، بلكه با لطف و بزرگوارى از كنار آن مىگذشت و یا اگر نیاز بود، درباره آن تحقیق مىكرد. پس این رفتار، از اوصاف حمیده پیغمبر بوده و تعبیر آیه، براى ایشان، تعبیرى ستایش آمیز است.
از این آیه، هر چند كه مستقیماً درباره پیغمبر است، مىتوان استفاده كرد كه دیگر رهبران و كسانى كه مرجع مردم هستند، باید در رفتارشان با دیگران، صبور، پر تحمل و بردبار و به اصطلاح، گوش خوبى براى شنیدن سخنان مردم باشند. هنگامى كه كسى سخنى را مىگوید، درست گوش بدهند و به گوینده نشان دهند كه به سخنان او ارج مىنهند و او را تصدیق مىكنند. و حتى اگر هم سخن او را نادرست مىدانند، با بزرگوارى از كنار آن بگذرند كه مىتوان گفت: در واقع، این شكر نعمت رهبرى، ریاست و مدیریتى است كه خداوند در اختیارشان قرار داده و محبوبیتى است كه در بین مردم دارند.
یكى دیگر از آداب اسلامى در معاشرت، این است كه در مجالس عمومى، كه دیگران هم
نشستهاند و ما را مىبینند، از سخنگفتن درِ گوشى و به اصطلاح، پچپچ كردن، بپرهیزیم. در جمعى كه افراد مختلف حضور دارند، اگر دو نفر با هم به طور خصوصى و درِ گوشى صحبت كنند، طبعاً این كار سبب رنجش دیگران مىشود و برایشان سؤالانگیز است كه چرا مىخواهند مطالبى را از آنان پنهان دارند و چرا آنان را نامحرم و بیگانه مىدانند؟
البته در بعضى موارد، ممكن است این كار ضرورت پیدا كند؛ مانند آن كه باید یك مسئلهاى خصوصى را به كسى بگوید و نمىخواهد دیگران بفهمند. در این صورت، اگر بتواند باید آن را در جایى كه دیگران نباشند به او بگوید؛ اما گاهى وقت تنگ است و باید زودتر، مطلب را به او گفت، هر چند كه در بین جمع باشد. در این صورت، سخنگفتن درِ گوشى، اشكالى ندارد؛ مانند آن كه مسئلهاى مربوط به مسائل حكومتى یا اسرار نظامى باشد كه نباید دیگران از آن مطلع شوند.
قرآن كریم درباره نجوا و سخن درِ گوشى، توصیههایى دارد كه آنها را در آیات متعدد مطرح كرده است. در بعضى آیات، به طور كلى سفارش دارد كه در سخنان درگوشى و نجواهایتان تقوا را رعایت كنید و توجه داشته باشید كه خداوند سخنان محرمانه شما را مىشنود. بنابراین، چیزى نگویید كه خلاف مصلحت اسلام و خلاف تقوا باشد.
در بعضى آیات، نجواهاى خلاف مصلحت را منع كرده، مردم را از ارتكاب آن بر حذر مىدارد. و سرانجام، در بعضى دیگر از آیات، نجوا را در حالت ضرورت و با انگیزههاى صحیح مجاز دانسته است و برخى از موارد استثنایى را نام مىبرد.
در اینجا آیات نجوا را گروهبندى كرده و سپس مطالب لازم را یادآورى مىكنیم:
الف) بعضى آیات حاكى از آنند كه خداوند از راز نجوا كنندگان آگاه است و به حساب آنان مىرسد. این آیات، بیشتر جنبه تهدید دارند؛ مانند:
اَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِى السَّمَواتِ وَ ما فِى الاَْرْضِ مَا یَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلاَثَة اِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ وَلاَ خَمْسَة إِلاَّ هُوَ سَادِسُهُمْ وَلاَ اَدْنى مِنْ ذلِكَ وَلاَ أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَیْنَ ما كانُوا ثُمَّ یُنَبِّئُهُمْ بِمَا عَمِلُوا یَوْمَ الْقِیَامَةِ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَىْء عَلِیم(1).
آیا نمىبینى كه خدا از آنچه در آسمان و زمین است، آگاهى دارد؟ هیچ رازى را سه
1. مجادله/ 7.
كس با هم زیرگوشى نگویند مگر آن كه خدا چهارم آنها باشد و پنج كس نگویند جز آن كه خدا ششمین آنها باشد و نه كمتر و نه بیشتر از این نگویند مگر آن كه خدا هر كجا كه باشند، با آنان است و سپس در قیامت، آنها را به اعمال و كردار خود خبر خواهد داد كه او به همه چیز دانا است.
و مانند:
نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَا یَسْتَمِعُونَ بِهِ إِذْ یَسْتَمِعُونَ إِلَیْكَ وَ اِذْ هُمْ نَجْوَى اِذْیَقُولُ اْلظَّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلاَّ رَجُلاً مَسْحُورا(1).
ما از خود آنان به سخنان رمزى و زیر گوشى، كه به هنگام شنیدن گفتار تو مىگویند و مىشنوند، آگاهتریم آن گاه كه ستمكاران مىگویند: جز از مردى سحرزده پیروى نمىكنید.
و مانند:
اَلَمْ یَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ سِرَّهُمْ وَنَجْواهُمْ وَأَنَّ اللَّهَ عَلاّمُ اْلغُیُوب(2).
آیا نمىدانند كه خدا از راز و رمز و نجواى آنان آگاه و داناى به غیبها است؟
و آیه:
أَمْ یَحْسَبُونَ اَنَّا لا نَسْمَعُ سِرَّهُمْ وَ نَجْواهُمْ بَلى وَ رُسُلُنا لَدَیْهِمْ یَكْتُبُون(3).
آیا گمان دارند كه ما راز و رمز و نجوایشان را نمىشنویم؟ آرى مىشنویم و فرستادگان ما نزدشان هستند و آنها را مىنویسند.
ب) برخى آیات ظهور در مذمت یا نهى از هر نجوایى به طور مطلق دارند؛ مانند:
أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ نُهُواْ عَنِ النَّجْوَى ثُمَّ یَعُودُونَ لِمَا نُهُوا عَنْه(4).
آیا آنان را ندیدى كه از نجوا و راز گفتن منع شدند سپس باز گشتند به آنچه كه از آن منع شده بودند؟
و مانند:
1. اسراء/ 47.
2. توبه/ 78.
3. زخرف/ 80.
4. مجادله/ 8.
إِنَّمَا النَّجْوَى مِنْ الشَّیْطَانِ لِیَحْزُنَ الَّذِینَ آمَنوُا(1).
سخن زیر گوشى و نجوا یك كار شیطانى است براى آنكه مؤمنان را غمگین و نگران سازد.
و مانند:
لاَ خَیْرَ فى كَثِیر مِنْ نَجْوا هُمْ إِلاَّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَة أَوْ مَعْرُوف أَوْ اِصْلاَح بَیْنَ اْلنَّاس(2).
هیچ خیر و صلاح در نجواهایشان نیست مگر آن كس كه در نجواهاى خود به دادن صدقه یا انجام كار خوب و یا اصلاح میان مردم فرمان دهد.
این آیه، به ظاهر هر گونه نجوا و سخن زیر گوشى را مذمت كرده و تنها برخى از موارد نجوا را از این حكم استثنا كرده است.
ج) بعضى از آیات، نجوا را بر دو بخش كلى تقسیم كردهاند: یكى از دو بخش را نهى و به دیگرى فرمان مىدهند؛ مانند:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنوُا إِذا تَنَاجَیْتُمْ فَلا تَتَناجَوْا بِالاِْثْمِ وَالْعُدْوانِ وَمَعْصِیَتِ الرَّسُولِ وَتَناجَوْا بِاْلبِرِّ وَالتَّقْوَى وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِى إِلَیْهِ تُحْشَرُون(3).
اى كسانى كه ایمان آوردهاید! هر گاه سخنى به راز مىگویید (مواظب باشید كه) هرگز بر بزهكارى و دشمنى و مخالفت با رسول مگویید و بر اساس نیكى و خداترسى نجوا كنید.
در واقع، نهى در این آیه، مقید است نه مطلق؛ چنان كه به نجوا درباره نیكى و تقوا فرمان مىدهد. هر چند ممكن است این امر نیز بیش از این دلالتى نداشته باشد كه نجوا در این گونه موارد بىاشكال است و منعى ندارد. البته بدیهى است كه نجوا در بعضى موارد، متضمن مصالحى است كه حسن آن را ایجاب مىكند.
د) بعضى آیات، حكمت نهى از نجوا را بیان مىكنند. بعضى از آنها به انگیزه نجوا كننده و بعضى دیگر به بدىِ خود به خودى و مطلق نجوا اشاره دارند. آیههاى 8 و 9 از سوره مجادله به انگیزه نجوا كننده اشاره دارند و نجواهایى را كه بر اساس انگیزههاى سوء باشند (گناه و
1. مجادله/ 10.
2. نساء/ 114.
3. مجادله/ 9.
دشمنى و مخالفت با خدا و پیامبر باشند) نهى مىكنند؛ اما آیه 10 همان سوره مطلق نجوارا، كه باعث سوء ظن ونگرانى وحزن واندوه مؤمنان مىشود، بد وشیطانى دانستهاست.
هـ) بعضى از آیات نیز مواردى از نجوا را استثنا كردهاند و آنها را نه تنها بىاشكال دانسته، بلكه ستودهاند؛ زیرا، مصلحت موردىِ آنها در حدى است كه مفسده نجوا را تحت الشعاع قرار مىدهد؛ مانند:
لا خَیْرَ فى كَثِیر مِنْ نَجْواهُمْ إِلاَّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَة أَوْ مَعْرُوف أَوْ إِصْلاَح بَیْنَ اْلنَّاسِ وَمَنْ یَفْعَلْ ذلِكَ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیما(1).
در بسیارى از نجواهاشان خیر و صلاحى نیست مگر آنان كه پنهانى مردم را به دادن صدقه یا انجام كارهاى نیك یا اصلاح میان مردم فرمان دهند و كسى كه براى خدا و در طلب رضاى او چنین كند، پاداش بزرگى به او مىدهیم.
از آیات مذكور، نكاتى استفاده مىشود كه به بعضى از آنها اشاره مىكنیم:
نخست آن كه خدا همه جا حضور دارد و همراه انسانها است و از راز و رمز آنان آگاه است. منظور از همراه بودن خدا همین است، نه این كه خدا را در عرض موجودات دیگر بر شمریم و مانند آنها به حساب آوریم.
دوم آن كه در مورد اثم و عدوان و معصیت رسول، كه در بعضى آیات آمده، مىتوان گفت: اثم گناهى است كه خداوند، مسلمانان را از انجام آن نهى كرده است؛ اما تجاوز به دیگران نیست؛ مانند نوشیدن شراب. عدوان در مقابل اثم و به معناى تجاوز به دیگران و تضییع حقوق آنان است. معصیت رسول ـ كه در مقابل اثم آمده ـ به معناى نافرمانىِ پیغمبر اكرم در امور ولایتى و حكومتى است.
توضیح این كه بیانات و اوامر پیغمبر دو گونهاند: گاهى ابلاغ رسالت الهى و انتقال پیامهاى خداوندند كه در این صورت، اطاعت پیغمبر به اطاعت خدا بر مىگردد و پیغمبر نقشى جز انتقال دستورات الهى ندارد. گاهى نیز اوامرى هستند كه شخص پیغمبر اكرم(ص) از سوى خود صادر مىكند، هر چند اینها نیز در چارچوب اختیاراتى است كه خداى متعال به ایشان
1. نساء/ 114.
مرحمت فرموده و بر اساس ولایتى است كه از سوى خدا بر مردم دارد. معصیت رسول، به معناى سرپیچى و مخالفت با پیغمبر در اینگونه دستورات نوع دوم، یعنى دستورات حكومتى و ولایتى است.
سوم آن كه آیات، گروهى را نكوهش مىكنند كه از گفتن راز و رمز و نجوا كردن منع شدند؛ اما با وجود این، برگشتند و مرتكب همان كار شدند كه از آن منع شده بودند. علت اصلىِ نكوهش آنها این است كه در مورد كارهاى خلاف و گناه و تجاوز به دیگران و مخالفت با رسول خدا و سرپیچى از اوامر او نقشه مىكشیدند و از منافقان بودند. از این رو، هنگامى هم كه به حضور پیغمبر مىرسیدند، او را به گونهاى استهزا آمیز تحیت و سلام مىگفتند. همچنین مؤمنان را از چنین نجواها منع كرده، به آنان توصیه مىكند كه اگر قرار است راز و رمزى داشته باشند و نجوا كنند، درباره كارهاى خیر و بر اساس تقوا و خدا ترسى باشد.
چهارم آن كه در مجموع، آیات قرآن مؤمنان را از نجوا و سخن محرمانهاى نهى مىكنند كه محتوایش نامطلوب و خلاف حق و مصلحت باشد. پس هر نجوا و سخن درِ گوشى گفتن نامطلوب نیست، بلكه نجوایى نامطلوب است كه مرتكب گناه و نافرمانىِ خدا، یا مرتكب عدوان و تجاوز به دیگران و یا مخالفت با دستورات حكومتىِ پیغمبر خدا باشد.
البته باید به این حقیقت توجه داشته باشیم كه هر چند نجوا را به دو بخش تقسیم كردیم كه یك بخش آن ممنوع و بخش دیگر آن مجاز و یا پسندیده است، ولى باید بدانیم كه قاعده كلى، ترك نجوا است، حتى اگر منشأ اثم و عدوان و معصیت رسول هم نباشد؛ زیرا همان طور كه گفتیم، سخن درِ گوشى و اسرار آمیز، منشأ سوء تفاهم خواهد شد و نه تنها براى دیگران سؤال برانگیز است، بلكه دل ها را از هم دور و افراد را به هم بدبین و در دل آنان كدورت ایجاد مىكند.
بنابراین، نجوا به طور كلى مذموم است مگر آن مواردى كه مصلحت ایجاب مىكند. هر چند كه اگر منشأ گناه و تجاوز و نافرمانىِ پیغمبر خدا باشد، مذمومتر و نكوهیدهتر خواهد بود و گناه بیشترى دارد. از اینجا است كه اولا، بعضى از آیات و روایات، مطلق نجوا را نهى كردهاند. ثانیاً، در همان مواردى استثنایى كه نجوا مصلحت دارد نیز، اگر ممكن باشد، به جاى سخن درِ گوشى در مجلس عمومى، بهتر است در خلوت سخن بگویند تا عوارض سوء نجوا را نداشته باشد و البته اگر جز نجوا راه دیگرى نیست، طبعاً باید از این طریق به كار خیر اقدام كرد.
ثالثاً، بعضى آیات در موارد نجوا و سخن درِ گوشى با پیغمبر، دادن صدقه را قبل از نجوا توصیه كردهاند كه شاید علتش همین باشد كه بسنجند آیا كار آنان این ارزش و اهمیت را دارد كه براى آن مرتكب این كار به ظاهر ناپسند شوند و آیا مصلحت آن بر مفسده نجوا مىچربد و آیا حاضرند براى آن پولى خرج كنند و هزینه را بر به عهده بگیرند؟ اگر چنین نیست، این كار را نكنند و این خود به خود، باعث محدودشدن نجوا خواهد شد و در نتیجه، وقت پیامبر را كمتر خواهند گرفت.
پنجم آن كه از مجموع آیات به دست مىآید كه ما به طور كلى سه نوع نجوا داریم:
1ـ نجوایى كه بر اساس نیكى و خدا ترسى و براى تأمین مصلحتى عمده باشد، كه اشكالى ندارد.
2ـ نجوایى كه اساس آن بر گناه و تجاوز به دیگران و سرپیچى از حكم پیغمبر خدا است، كه مسلّماً از گناهان است و باید ترك شود.
3ـ نجواى عادى و معمولى كه مصلحتى بر آن مترتب نمىشود؛ اما متضمن گناه و تجاوز و مخالفت با پیغمبر خدا هم نیست. این نوع نجوا، هر چند كه مفاسد نوع دوم را ندارد، اما باید بدانیم كه نجوا، خود به خود، منهاى مصالح و مفاسدى كه بر آن بار مىشود، كار مطلوبى نیست و اطلاق آیه إِنَّمَا النَّجْوَى مِنَ الشَّیْطَانِ لِیَحْزُنَ الَّذِینَ آمَنُوا(1) شامل این مورد معمولى نیز مىشود.
این كه در یك مجلس عمومى و در حضور دیگران، دو نفر با هم درگوشى سخن بگویند، خواه موضوع گفتگوى آنان بد باشد یا خوب، این كار، خود به خود، خلاف ادب است؛ چرا كه دیگران از این طرز صحبت محرمانه دلگیر خواهند شد. به یگانگىها و همدلىها لطمه مىزند و دلها را از هم دور مىكند. پس یك كار شیطانى است.
ششم آن كه انگیزههاى شیطانى و نادرستى كه انسان را وادار به نجوا مىكند، مختلفند. مثلا انگیزه بعضى افراد از نجوا خودنمایى است. آنان مىخواهند وانمود كنند كه ما راز و رمزى و سخنان محرمانهاى با فلان شخص ـ كه مثلا موقعیت و اعتبار خاصى در جامعه داردـ داریم كه دیگران نباید از آن آگاه شوند.
این گونه انگیزهها، خود به خود و با صرف نظر از آثار سوئى كه بر عمل نجوا و سخن در گوشى مترتب مىشود و نیز با صرف نظر از مفاسدى كه به محتواى نجواى به اثم و عدوان و
1. مجادله/ 10.
مخالفت با رسول مربوط مىشود، ارزش منفى دارند و نوعى بیمارىِ اخلاقى و روانى به شمار مىروند.
در قرآن كریم به این جریان اشاره شده كه در زمان پیغمبر اكرم(ص) عدهاى اصرار فراوان بر ملاقات خصوصى با پیغمبر خدا داشتند؛ اما از آنجا كه این كار، مشكلاتى را براى پیغمبر اكرم(ص) به وجود مىآورد، هم وقت آن حضرت را مىگرفت و از كارهاى مهمتر بازش مىداشت و هم آن عده، در واقع، از این كار، سوء استفاده مىكردند و مىخواستند وانمود كنند كه ما با پیغمبر، سخنان محرمانهاى داریم كه این در نظر دیگران صورت خوشى نداشت. از این جا بود كه خداى متعال دستور داد هر كس ملاقات خصوصى مىخواهد و سخن محرمانهاى دارد، باید قبل از ملاقات با آن حضرت، مبلغى را به عنوان صدقه بدهد.
نقل است تنها كسى كه به این دستور خداوند در قرآن كریم، عمل كرد، امیرالمؤمنین على(ع) بود كه از آن پس هر گاه مىخواست با رسول خدا سخنى بگوید، قبلا یك درهم صدقه مىداد و غیر از او هیچ كس دیگر، به این دستور عمل نكرد. از این رو بود كه خداوند متعال این آیه را نسخ كرد و فرمود: آیا ترسیدید كه اگر قبل از نجوا صدقهاى به نیازمندان بدهید، فقیر بشوید؟ حال كه شما به این دستور عمل نكردید، خدا هم بر شما بخشید و این حكم را از شما برداشت. بروید و دیگر تكالیف خود را عمل كنید، نمازتان را بخوانید، روزهتان را بگیرد و كارهاى خیر بكنید.(1)
به هر حال، آیه 12 سوره مجادله، كه پیش از ملاقات خصوصى با پیغمبر، دستور صدقه مىدهد، از آیات نسخ شده است كمتر كسى در این حقیقت تشكیك كرده است؛ ولى با آمدن این دستور در آیه مذكور، معلوم شد كسانى كه اصرار داشتند با پیغمبر اكرم (ص) ملاقات خصوصى كنند و سخن محرمانه بگویند، این ملاقاتهاى خصوصى و سخنان محرمانه، براى خود آنها ارزش یك درهم را هم نداشته است و عملا، نشان دادند كه مصلحت مهمى در كار خود نمىدیدهاند.
انگیزه بعضى دیگر چنان كه در آیات قرآن كریم آمده، گناه و سرپیچى از احكام خدا، تجاوز به حقوق دیگران و یا مخالفت با پیغمبر خدا بوده است كه زمام ولایت و حكومت بر
1. ءَأَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَىْ نَجْوَاكُمْ صَدَقَات فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَتَابَ إللّهُ عَلَیْكُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلوةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ وَأَطِیعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَاللَّهُ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُوَنَ(مجادله/ 13).
جامعه را از سوى خداوند متعال، در دست گرفته بود. بدى این انگیزه نیز روشن و بدیهى است و قرآن در موارد متعدد، آن را محكوم مىكند و ارزش منفىِ آن را گوشزد مىكند، اینان را در زمره منافقان بر مىشمرد و به صراحت، مسلمانان را از آنان بر حذر مىدارد. همان منافقانى كه پیوسته براى مخالفت با پیغمبر برنامهریزى مىكردند و حتى در مجالس عمومى نیز با یكدیگر، سخنان محرمانه زیر گوشى، براى براندازىِ دستگاه دین و تجاوز به دیگران و مخالفت با پیغمبر، مىگفتند هنگامى هم كه نزد پیغمبر حاضر مىشدند، او را به شكل تمسخرآمیز و ناشناختهاى تحیت مىگفتند و گاهى به جاى گفتن سلام، كه تحیت شناخته شده اسلامى بود، كلمه «سام» را كه در زبان عبرى به معناى مرگ است، به كار مىبردند و چنین وانمود مىكردند كه دارند به او احترام مىگذارند و تحیت مىگویند.
البته، همان طور كه قبلا گفتیم، نجوا كارى است شیطانى كه منشأ نگرانى و اندوه دیگران مىشود، خواه نجوا كننده، چنین انگیزهاى داشته باشد یا نداشته باشد. بدین دلیل بود كه گفتیم: نجوا، خود به خود، و به طور مطلق، ارزش منفى دارد و جز در مواردى كه مصلحت محتوایى آن مىچربد، نباید مرتكب این عمل شد. حال، اگر انگیزه نجواكننده نیز تفرقهانگیزى و ایجاد نگرانى و اندوه در دیگران باشد، كه خواه ناخواه، بر نجوا مترتب خواهد شد، این نیز انگیزه سوئى دیگرى است كه بدىِ عمل وى را دو چندان خواهد كرد؛ چرا كه علاوه بر سوء فعلى، سوء فاعلى نیز دارد و علاوه بر آن كه این فساد بر عمل نجوا، خود به خود و با هر انگیزهاى كه باشد، مترتب خواهد شد، انگیزه فاعل و نجواكننده نیز ایجاد نگرانى و ترس در دیگران است و در این صورت، عمل او از دو لحاظ، شیطانى خواهد بود.
هفتم آن كه همان طور كه قبلا تذكر دادیم، از بعضى آیات مىتوان دریافت كه نجوا به طور مطلق ارزش منفى دارد؛ اما مسلّماً مواردى وجود دارد كه در آنها مصلحت عمده مورد نجوا بر مفسده آن مىچربد كه طبعاً این گونه موارد، استثناشده و ممنوع نیست. بنابراین، اصل و قاعده عمومى در نجوا بر ارزش منفىِ آن است كه این اصل، در همه موارد، جارى و بر همه آنها حاكم است، مگر آن كه دلیل خاصى بیاید و مورد یا موارد خاصى را استثنا كند و دلیل این قاعده عمومى را تخصیص بزند.
درباره این موارد استثناشده و دلیل خاص آنها، كه دلیل آن قاعده كلى را تخصیص مىزند، مىتوان به بعضى از آیات قرآن اشاره كرد كه مىفرماید:
لاَ خَیْرَ فى كَثِیر مِنْ نَجْواهُمْ إِلاَّ مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَة أَوْ مَعْرُوف أَوْ إِصْلاَح بَیْنَ النَّاسِ وَمَنْ یَفْعَلْ ذلِكَ ابْتِغَاءَ مَرضاتِ اللَّهِ فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْرَاً عَظِیما(1).
هیچ فایده و خیرى در نجوایشان نیست، مگر آن كس كه (بدین وسیله) به دادن صدقه یا انجام كار نیك یا اصلاح میان مردم فرمان دهد و كسى كه در طلب رضاى خدا چنین كند، به زودى او را پاداشى گران خواهیم داد.
صدر این آیه، نجوا را بدون فایده معرفى كرده و زبان نكوهش درباره آن دارد و سپس مواردى را استثنا مىكند.
نخستین مورد استثناشده، جایى است كه كسى به منظور كمك به فقرا و براى آن كه قدم مفید و خوبى به نفع محرومان برداشته باشد، به طور محرمانه و زیرگوشى، دیگران را به دادن صدقه و كمك مالى به فقرا وا مىدارد. كسانى هستند كه خودشان امكان مالى براى دادن صدقه و كمك مالىِ مستقیم به فقرا را ندارند؛ اما زبان گویا و نفوذ كلمه دارند و مىتوانند ثروتمندان را به دادن صدقه وادار كنند. طبیعى است كه این گونه كارها از ظرافت خاصى برخوردار است و باید همه ابعاد و جوانب آن را در نظر داشت تا این كار، كه از جهت مالى و اقتصادى خیر است، از جهات دیگر، به فقرایى كه آبرومند و با شخصیت و داراى عزت نفسند، لطمه نزند و آبرویشان را در میان جمع نریزد. این است كه براى آن كه آبروى آنان ریخته نشود، ناگزیر است محرمانه با دیگران سخن بگوید و آنان را به دادن صدقه وادار كند. در غیر این صورت، حرمت فقرا شكسته مىشود و زشتىِ گدایى از بین مىرود و ممكن است سبب شود كسانى كه با عفّت و مناعت زندگى مىكنند، به تدریج به جاى تكیه بر كار و تلاش خود، با گدایى از دیگران زندگىِ خود را بگذرانند. علاوه بر این، ممكن است بسیارى از افراد نیازمند، از خیر چنین كمكى بگذرند.
مورد دوم، در امر به معروف است. كسى كه مىخواهد دیگرى را امر به معروف كند، اگر بخواهد سخنش مؤثر باشد، نباید او را در بین مردم و در حضور دیگران شرمنده و خجلت زده كند، بلكه لازم است به طور خصوصى و محرمانه و با سخنان زیر گوشى به او بفهماند كه باید آن كارهاى خیر را انجام دهد یا فلان كار بد را ترك كند. بنابراین، هر گاه در مجلسى یا در میان جمعى لازم دید كسى را به كار خیرى دعوت كند یا از كار زشتى باز دارد، باید محرمانه با او
1. نساء/ 114.
حرف بزند. نجوا در این مورد، نه تنها اشكالى ندارد، بلكه كارى خداپسند خواهد بود و پاداشى گران دارد.
مورد سوم، اصلاح میان مردم و رفع اختلافات است كه آن هم كارى ظریف است و باید با درایت خاص و دقت انجام شود تا بتواند در روحیه دو طرف، تأثیر داشته باشد. از این رو، ناگزیر باید محرمانه و زیر گوشى با دو طرف صحبت كند و حتى اگر لازم شد با توریه كردن و یا حتى گفتن مطالبى كه حقیقت ندارد، از زبان هر یك به دیگرى، دل آن دو را به هم نزدیك كند و احساس و عواطف متقابل آن دو را در مورد یكدیگر برانگیزد تا پس از پیدایش انعطاف، كار اصلاح به انجام رسد؛ اما اگر همان مطالب محرمانه و زیر گوشى را، كه براى انعطاف و اصلاح آن دو لازم است، بلند بگوید، ممكن است در همان گام نخست، با موضعگیرىِ تند آن دو روبهرو شود و كار را دشوارتر كند.
این است كه در چنین مواردى نجوا نه تنها بى اشكال است، بلكه چون اهداف مهمى را دنبال مىكند، در پیشگاه خدا پاداش بزرگى نیز خواهد داشت. در آیهاى دیگر مىخوانیم:
وَتَنَاجَوْا بِالْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذى إِلَیْهِ تُحْشَروُن(1).
(هر گاه راز مىگویید و محرمانه حرف مىزنید) بر اساس نیكى و خیر خواهى و خدا ترسى راز بگویید و محرمانه حرف بزنید و تقواى خدایى را پیشه كنید كه نزد او محشور خواهید شد.
این آیه نیز بر قاعده كلىِ نجوا و آیاتى كه نجوا را بد معرفى كردهاند، بدون آن كه بر مورد یا موارد خاصى دست بگذارد، یك استثناى كلى را ذكر كرده كه افراد در سخنان محرمانه و نجواهاى خود، جانب خیر و نیكى به دیگران و تقواى خدا را نگاه دارند و سخنان محرمانه آنها با ملاحظات خاص و رعایت همه اطراف و جوانب باشد كه نجواكردن آنها در این صورت، اشكالى ندارد.
طبیعى است كه رعایت این دو شرط، یعنى نیكى به دیگران و تقواى الهى، شخص را وا مىدارد كه اولا، نجوا و سخنان محرمانهاش سبب گناه و معصیت خدا نشود. ثانیاً، سبب تجاوز به حقوق دیگران نگردد. ثالثاً، مخالفت با رسول خدا و سرپیچى از اوامر و دستورات حكومتى ولىّ بر حق نباشد. رابعاً، انگیزه سوئى وى را وادار به این كار نكرده باشد. و خامساً، تا مصلحتى ایجاب نكرده دست به این كار نزند.
1. مجادله/ 9.
بنابراین، این جمله از آیه شریفه، در مورد همه موارد استثنایى، بدون آن كه موارد خاصى را نام برده باشد، جامع و مانع است و به همه شرایط و جوانب آنها نظر دارد.
2. دسته دوم از آیات قرآن، كه به آداب ویژه رسول اكرم(ص) پرداختهاند، به مسلمانان دستور مىدهند كه در مورد پیغمبر خدا لازم است آدابى را رعایت كنند كه در اینجا باید به بعضى از آنها بپردازیم و درباره كمّ و كیف آنها سخن بگوییم:
خداوند در آغاز سوره حجرات مىفرماید:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَىِ اللَّهِ وَرَسُولِهِ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ عَلِیم.
اى مؤمنان! بر خدا و رسول خدا پیشى نگیرید و تقوا و پرهیز از خدا را پیشه كنید كه خداوند شنوا و دانا است.
جمله «لا تُقَدِّمُوا» در آیه بالا به ضم «تا» و از باب تفعیل است كه متعدى است و مفعول مىگیرد و در فارسى معنایش این است كه كسى یا چیزى را بر پیغمبر و خدا مقدم ندارید. بنابراین، با جمله «لاتَقْدِمُوا» به فتح «تاء» كه فعل لازم و به این معنا است كه جلو نیفتید و پیشى نگیرید، تفاوت دارد.
بعضى گفتهاند: گر چه این فعل از باب تفعیل و متعدى است، اما از آنجا كه مفعول این فعل، مانند مفعول افعال دیگرى چون: «یَعْلَموُن» و «تَعْلَمُون» مورد توجه نیست و به حساب نمىآید، باید بگوییم: این جمله، همان معناى «لا تَقْدِمُواْ» را دارد و معناى جلو نیفتادن و پیشى نگرفتن را مىدهد؛ زیرا مفعولش مورد غفلت قرار مىگیرد.
ولى مىتوان گفت كه این جمله، در واقع، همان معناى: «لاتُقَدِّمُوا أَنْفُسَكُمْ» را دارد؛ یعنى خود را از خدا و پیغمبر، جلو نیندازید. بنابراین، فعل «لاتُقَدِّموُا» مفعول دارد؛ ولى مفعول آن، كلمه «أَنْفُسَكُم» است كه به اصطلاح، مقدر خواهد بود. بنابراین، همان معناى «لاَتَقَدَّمُوا» به فتح «تاء» را دارد كه یك فعل لازم است. از این رو است كه آن را معمولا «پیشى نگیرید» و «جلو نیفتید» معنا كردهاند.
هر چند شاید بهتر این باشد كه بگوییم: «أَنْفُسَكُمْ» از مصادیق بارز مفعول این فعل است؛
ولى مفعول آن ممكن است مصادیق دیگرى نیز داشته باشد و مفهوم جمله، این است كه نه خودتان و نه غیر خودتان، هیچ كس را از خدا و پیغمبر جلو نیندازید. بنابراین، تشبیه این جمله، به جملههایى مانند: «یَعْلَمُونَ» و «تَعْلَمُونَ» خوب است؛ اما همان طور كه بعضى از علما گفتهاند، مفعول این فعلها به این دلیل حذف شده كه در ذهن شنونده، شامل هر مصداق مناسبى بشود و به مصداق خاصى محدود نگردد. در هر حال، روشنترین و آشكارترین مصادیق مفعول آن، «انفسكم» است و بیش از هر چیز، دلالت بر این دارد كه خود را از خدا و پیغمبر جلو نیندازید و بر آنان پیشى نگیرید.
در تفسیر المیزان آمده است: چیزى كه در این آیه به مؤمنان توصیه شده، در واقع، جزء كارها و صفات فرشتگان است كه خداوند در یكى از آیات قرآن مىفرماید:
وَ قالُوا اِتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ * لا یَسْبِقُونَهُ بِاْلقَوْلِ وَ هُمْ بِاَمْرِهِ یَعْمَلُون(1).
(مشركان) گفتند كه خداى متعال داراى فرزند است. خدا پاك و منزه است (از داشتن فرزند) بلكه آنان (فرشتگان) بندگان شایسته خدا هستند كه هرگز بر خداى متعال پیشى نگیرند و مطیع فرمان او باشند.
اكنون این پرسش مطرح مىشود كه پیشى گرفتن بر خدا و رسول، یعنى چه و بر كدام كارهاى انسان اطلاق مىشود؟ در پاسخ مىگوییم: پیشى گرفتن بر خدا و رسول خدا، شكلهاى مختلفى دارد كه بعضى از آنها حرام و بعضى دیگر، مذموم و نكوهیدهاند و بهتر است انجام نشوند. بنابراین، در زمینه هر كارى، پیش از آن كه یك مسلمان از جانب خود، حكمى صادر كند، لازم است دریابد كه خدا و رسول درباره آن، چه مىگویند و مطیع فرمان آنان باشد.
غیر از آنچه گفته شد، پیشى گرفتن بر خدا و رسول، دامنه گستردهاى دارد و بر موارد گوناگون دیگرى نیز صدق مىكند؛ تا آنجا كه بعضى از مفسران گفتهاند كه مؤمنان حتى به هنگام راه رفتن، نباید پیشاپیش پیغمبر حركت كنند كه عملى نكوهیده است و یا به هنگام نشستن نباید قبل از پیامبر بنشینند و یا در موقع خواندن نماز نباید جلوتر از او بایستند و یا نباید جلوتر از قبر آن حضرت بایستند. به هر حال، رعایت چنین آدابى را در مورد رسول اكرم اسلام، با استناد به همین جمله از آیه كریمه، لازم دانستهاند و طبیعى است كه احترام به پیغمبر خدا لازم است وعمل بهآن چهاحترام بهایشان ایجابكند، امرى مستحسن خواهد بود.
1. انبیاء/ 26 و 27.
پرسش دیگر در این جا درباره اضافه شدن كلمه «الله» است. به راستى پیشىگرفتن از خدا یعنى چه؟
برخى از مفسران گفتهاند: منظور اصلىِ آیه، منع از پیشى گرفتن از پیغمبر است و اضافه شدن كلمه «الله» براى دلالت بر این حقیقت است كه احترام به پیغمبر، احترام به خدا است.
برخى دیگر گفتهاند: چون احكام شرعى، در اصل از سوى خداوند است، اگر كسى درباره یك موضوع، پیش از آن كه حكمش از سوى خداوند صادر شده باشد، اظهار نظر كند و حكمى از سوى خود صادر كند، این عمل، خود به خود، پیشى گرفتن بر خداوند است و به حكم آیه شریفه، نباید افراد درباره احكام موضوعات اظهار نظر كنند، بلكه باید ببینند خدا و رسول خدا درباره آن موضوعات چه حكمى دارند.
خداوند در قرآن كریم مىفرماید:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاتَرْفَعُوا أَصْوَاتَكُمْ فَوْقَ صَوْتِ النَّبىِّ وَلاَ تَجْهَرُوا لَهُ بِاْلقَوْلِ كَجَهْرِ بَعْضِكُمْ لِبَعْض أَنْ تَحْبَطَ أَعْمَالُكُمْ وَأَنْتُمْ لاَ تَشْعُرُونَ * إِنَّ الَّذِینَ یَغُضُّونَ أَصْوَاتَهُمْ عِنْدَ رَسُولِ اللَّهِ أُوْلئِكَ الَّذِینَ امْتَحَنَ اللَّهُ قُلُوبَهُم لِلتَّقْوَى لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ عَظِیمٌ * اِنَّ الَّذِینَ یُنادُونَكَ مِنْ وَراءِ الْحُجُراتِ أَكْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ * وَلَوْ أَنَّهُمْ صَبَرُوا حَتَّى تَخْرُجَ إِلَیْهِمْ لَكَانَ خَیْراً لَهُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِیم(1).
اى مؤمنان! صداهاتان را از صداى پیغمبر بلندتر نكنید و درشت با وى سخن مگویید آن چنان كه با همدیگر سخن مىگویید، كه اعمالتان خنثى و باطل مىشود و شما نمىفهمید. آنان كه در پیشگاه رسول خدا صداهاشان را پایین مىآورند، خداوند دلشان را براى تقوا آزموده و برایشان بخشش و مغفرت و پاداشى بزرگ خواهد بود. آنان كه از پشت اتاقها تو را (بلند) صدا مىكنند، بیشترشان نمىفهمند و اگر صبر مىكردند تا به سویشان بیرون شوى، برایشان بهتر بود و خدا بخشنده و مهربان است.
در این آیهها نكاتى یاد آورى شده است:
1. حجرات/ 2 ـ 5.
نخست آن كه در حضور پیامبر، صداى مؤمنان نباید بلندتر از صداى پیغمبر باشد، آهنگ سخن گفتنشان نباید درشتتر از آهنگ سخن پیامبر باشد، كه این یك نوع بىادبى است.
دوم آن كه وقتى پیغمبر را صدا مىزنند، آرام و آهسته و با ادب او را صدا بزنند نه با داد و فریاد و بىادبانه، آنچنان كه بعضى از اعراب، با صداى بلند فریاد مىكردند: یا محمد! قرآن در بیان آداب معاشرت اسلامى، تأكید دارد كه این كار درستى نیست و اگر كسى با پیغمبر چنین رفتار كند، اعمال نیك او خنثى و بى اثر خواهد شد. قرآن به مؤمنان و كسانى كه با پیغمبر آرام سخن مىگویند و صداهایشان را پایین مىآورند، وعده بخشش و پاداش عظیم مىدهد و متقابلا، كسانى كه ادب را رعایت نمىكنند و با فریاد او را مىخوانند، بى عقل و نابخرد معرفى مىكند و اعمال نیك آنها را بى اثر مىداند.(1)
مطلب دیگرى كه به سفارش قرآن كریم، مىبایست درباره پیغمبر اكرم رعایت مىكردند، این بود كه وقت او را نگیرند و مزاحم او نشوند. كسانى، گاه و بىگاه، سرزده به خانه پیغمبر مىرفتند و وقت او را زیاد مىگرفتند. یا اگر براى خوردن غذا مثلا، به منزل پیغمبر دعوت مىشدند، به جاى آن كه سر ظهر بروند و پس از صرف غذا هم زیاد معطّل نكنند تا پیغمبر خدا
1. قرآن در آیه فوق با جمله أَنْ تَحْبَطَ اَعْمَالُكُمْ این حقیقت را بیان كرده است. اكنون سؤال مىشود كه منظور از حبط عمل در اینجا چیست؟ در پاسخ به این سؤال، بعضى گفتهاند: منظور این است كه ثواب اعمال كسى كه با پیغمبر رعایت ادب را نكند، كم مىشود.
پاسخ دوم این است كه اگر این كار توهین به پیغمبر تلقى شود و پیغمبر را اذیت كند، این سبب ارتداد او خواهد شد و شخص مرتد، اعمال نیكش حبط مىشود؛ چنان كه خداوند مىفرماید: وَمَنْ یَرْتَدِدْ مِنْكُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَهُوَ كافِرٌ فَأُوْلئِكَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ فِى الدُّنْیَا وَالاْخِرَةِ (بقره/ 217).
پاسخ سوم این است كه این كار توهینآمیز نسبت پیغمبر، گناه كبیره است و بعضى از گناهان كبیره، اعمال نیك انسان را از بین مىبرند؛ چنان كه متقابلا، اجتناب از كبایر، آثار گناهان كوچك انسان را از بین مىبرد كه در اصطلاح قرآن، به آن تكفیر سیّئات گفته شود: إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرَعَنْكُمْ سَیِّئاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُْم مُدْخَلا كَرِیماً (نساء/ 31) و یا مىفرماید: إِنَّ الْحَسَنَاتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئَاتِ؛ كارهاى نیك، كارهاى بد را از بین مىبرند. (هود/ 114).
شیعه معتقد است بعضى گناهان، اثر همه اعمال نیك گذشته انسان را از بین مىبرند؛ ولى بعضى دیگر، تنها ثواب بعضى از اعمال را از بین مىبرند كه باید موارد آنها را در كتاب و سنت جستجو كرد. بههر حال، اذیت و آزار و توهین به پیغمبر از گناهانى است كه باعث حبط عمل انسان مىشود و آثار كارهاى نیك انسان را از بین مىبرد.
بتواند به كارهاى مهم خود برسد، بدون ملاحظه مىرفتند و مىنشستند و گپ مىزدند؛ اما پیغمبر خجالت مىكشید به آنان بگوید: بروید تا بتواند به كارهاى خود و جامعه اسلامى رسیدگى كند.
قرآن كریم به چنین كسانى توصیه مىكند كه اگر به خانه پیغمبر دعوت شدید، ملاحظه وقت پیغمبر را بكنید و قبل یا بعد از غذا بیهوده وقت او را نگیرید:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَدْخُلُوا بُیُوتَ النَّبىِّ إِلاَّ أَنْ یُؤْذَنَ لَكُمْ إِلى طَعَام غَیْرَ ناظِرِینَ إِناهُ وَلكِنْ إِذَا دُعِیتُمْ فَادْخُلُوا فَإِذَا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا وَلاَ مُسْتَئْنِسِینَ لِحَدِیث إِنَّ ذلِكُم كَانَ یُؤْذِى النَّبىَّ فَیَسْتَحْیى مِنْكُمْ وَاللَّهُ لا یَسَتحْیى مِنَ اْلحَق(1).
اى مؤمنان! داخل خانه پیغمبر نشوید مگر خود او به شما اجازه دهد و شما را به خوردن غذا در خانه خود دعوت كند. در این صورت هم، زودتر نیایید تا آنجا چشم انتظار آمدن ظروف غذا بنشینید، بلكه هنگامى كه دعوت شدید، داخل شوید و پس از صرف غذا پراكنده شوید و آنجا سرگرم سخنگفتن نشوید كه این كار شما پیغمبر را اذیت مىكند؛ ولى او شرم دارد از اینكه به شما بگوید؛ ولى خداوند از گفتن حق شرم نمىكند.
جمله غَیْرَ ناظِرِینَ اِناه در آیه شریفه، به این معنا است كه به انتظار آوردن ظروف غذا ننشینید و اشاره به كسانى است كه زودتر مىرفتند و در آنجا مىنشستند و منتظر بودند كه چه وقت غذا را مىآورند و كى سفره را مىاندازند. خداوند در این آیه، آنان را به خود دارى از این كار ترغیب مىكند.
به نظر مىرسد این آیه، تعدادى از آداب اسلامى را كه باید درباره پیغمبر خدا رعایت شود، به مسلمانان گوشزد كرده است:
نخست آن كه، به آنان توصیه كرده است كه وقت پیغمبر را بیهوده نگیرند و او را به شنیدن سخنان غیر لازم مشغول نكنند.
دوم آن كه، بدون اجازه به خانه پیغمبر نروند.
سوم آن كه، در صورت دعوت براى خوردن غذا نیز به همان زمان خوردن غذا اكتفا كنند و بگذارند قبل و بعد از غذا پیغمبر به كارهاى مهمى كه دارد رسیدگى كند و زودتر نروند به انتظار آوردن غذا بنشینند یا پس از غذا نیز مزاحم وقت او نشوند.
1. احزاب/ 53.
نقل شده است از مرحوم حاج شیخ محمد كاظم شیرازى كه مىگوید: «یك روز هنگام نماز مغرب از منزل خارج شدم، دیدم مرحوم میرزا محمد تقى شیرازى ـ اعلى الله مقامه ـ جلوى منزل، قدم مىزنند. من با تعجب از این كه ایشان در این موقع، در آنجا قدم مىزد، جلو رفتم و سلام كردم و معلوم شد كه آمده بودند مبلغى پول به من بدهند.
به ایشان گفتم: چرا شما زحمت كشیدید؟ مىفرمودید تا من خدمت شما برسم. او در پاسخ گفت: من با شما كار داشتم و مىبایست خودم بیایم. گفتم: چرا درِ خانه را نزدید و مرا خبر نكردید؟ در پاسخ گفت: مىدانستم كه هنگام نماز از منزل بیرون مىآیید، دیگر نخواستم مزاحم شوم؛ قدم زدم تا شما بیرون بیایید.»
آرى این از لطیفترین آداب اسلامى است كه مردان خدا و اولیاى الهى، خود را به رعایت آن ملزم مىدانند و شخصیتى این چنین كه از مراجع تقلید آن دوران بودهاند، مثلا براى دادن شهریه، به منزل شاگرد خود مىروند و حتى در آنجا هم راضى نمىشوند كه با زدن درِ خانه، مزاحم او شوند، بلكه قدم مىزند تا او خود از خانه بیرون بیاید و این براى ما كه پیرو این مردان بزرگ هستیم، درس بزرگى است.
آن چه در این بخش گفته شد، آدابى بود كه در قرآن به مؤمنان توصیه شده است تا درباره پیغمبر، به آنها پاى بند باشند؛ اما باید توجه داشت كه هر چند رعایت آنها در مورد پیغمبر واجب است؛ ولى مسلماً رعایت آنها در مورد دیگران هم مطلوب و ارزشمند خواهد بود، به ویژه در مورد كسانى كه امتیاز دینى داشته باشند، رعایت آنها ارزش بیشترى خواهد داشت و چنان كه قبلا هم اشاره شد، این گونه آیات دسته دوم نیز، كه در اصل به پیغمبر مربوط مىشوند، قابل تعمیم و توسعه هستند و دیگران را هم در بر مىگیرند و چه خوب است كه انسان با همه شخصیتهاى دینى و یا كسانى كه احترامشان به شكلى لازم است، این گونه آداب را رعایت كند. حتى بعضى از این آداب، خود به خود و با صرف نظر از این كه در مورد چه كسانى باشند، رعایتشان مطلوب و نشانه تخلق فرد به اخلاق اسلامى و انسانى است. آهسته و ملایم سخن گفتن، وقت دیگران را نگرفتن و امثال آنها از آدابى است كه به شهادت وجدان، خود به خود، مطلوب است و بعضى از جملههاى خود این آیات نیز گواه بر این مطلب است. هنگامى كه خداوند مىفرماید: اِنَّ اَنْكَرَ الاَْصْواتِ لَصَوْتُ الْحَمِیر(1) تا زشتىِ رعایت
1. لقمان/ 19.
نكردن این ادب اسلامى را گوشزد كند، این نشان مىدهد كه این عمل، عمل زشتى است و در مورد هر كس كه باشد، فرق نمىكند. بنابراین، هر چند آیه سوره حجرات در مورد پیغمبر است و توصیه مىكند كه با پیغمبر بلند سخن نگویید و او را از وراى اتاقها صدا نزنید، ولى این تعبیر، زشتىِ این عمل را نشان مىدهد و رعایت آن، خود به خود، مطلوب و عدم رعایت آن، زشت و ناپسند است و همه زشتىِ آن را در وجدان خود احساس مىكنند.
بخش دیگرى از اخلاق اسلامى بر محور امور مالى شكل مىگیرد. این بخش از یك سو، با مسائل حقوقى ارتباط دارد و از سوى دیگر، با مسائل اقتصادى، و نیز با مسائل سیاسى و بینالمللى هم بىارتباط نیست. با این همه ما در این جا فقط به ارزش اخلاقى آنها توجه مىكنیم.
ارزشهاى اخلاقىاى كه در این زمینه بررسى مىشوند، به طور كلى، بر دو دسته قابل تقسیمند:
یك دسته ارزشهایى هستند كه زیر مجموعه عدالتند و در پرتو عنوان كلىِ عدالت مىتوان از آنها یاد كرد.
دسته دوم ارزشهایى هستند كه زیر مجموعه احسان و پرتوى از ارزش اصلىِ احسان هستند. بنابراین، همانطور كه در بیان معیارهاى كلى در ارزشهایى اجتماعى گفته شد، دو اصل كلى عدل و احسان، در این زمینه اهمیت اساسى دارند و به ویژه، در مسائل مالى مىتوانند تأثیر فوقالعاده داشته باشند و ما در اینجا هر یك از این دو دسته را جداگانه و با رعایت اختصار بررسى مىكنیم.
موضوع عدل، روابط متقابل انسانها در جامعه است كه باید نوعى توازن بر آنها حكمفرما باشد تا در این روابط و داد و ستدها به كسى ظلم و اجحاف نشود؛ اما آنچه زیر عنوان احسان قرار مىگیرد، یك طرفه است و موضوع ظلم و عدل شمرده نمىشود، بلكه ایثار و از خود گذشتگى خواهد بود. در امور مالى، كسانى كه به دیگران كمك بلاعوض كنند، كارشان زیر عنوان احسان قرار مىگیرد.
اساس و محور بحث در آن چه در امور مالى، زیر عنوان عدل قرار مىگیرد، احترام به مالكیت است؛ یعنى چون هر مالى مالك خاص خود را دارد، باید حق مالكیت آنان محترم
شمرده شود و مورد تجاوز و دستبرد دیگران قرار نگیرد و اگر مبادلاتى انجام مىگیرد، با مالكیت و حقوق طرفین متناسب باشد.
نخستین ارزش منفى، در زمینه امور مالى، تجاوز به اموال دیگران است كه به صورتهاى مختلف، مثل سرقت و غصب، انجام مىگیرد و زیر عناوینى چون: ظلم، منكر، فساد و دیگر مفاهیم عامه اخلاق اجتماعى قرار خواهد گرفت.
تجاوز به اموال مردم، گاهى آشكار و با زور، عنف و ارعاب و احیاناً، تهدید با سلاح انجام مىگیرد و نمونه روشنش غارتگران و راهزنانى بودند كه در سر گردنهها با تهدید و ارعاب و ضرب و جرح و قتل، اموال مردم را از آنان مىگرفتند. این، یكى از مصادیق و نمونههاى آشكار محاربه با خدا و افساد فىالارض است كه در قرآن كریم برایش حد تعیین شده است، آنجا كه مىفرماید:
اِنَّما جَزاءُ الَّذِینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ وَیَسْعَوْنَ فِىالاَرْضِ فَساداً اَنْ یُقَتَّلُوا اَوْ یُصَلَبُّواْ اَوْ تُقَطَّعَ اَیْدِیهِمْ وَاَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلاف اَوْ یُنْفَواْ مِنَ الاَرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْىٌ فى الدُّنْیا وَلَهُمْ فى الاْخِرَةِ عَذابٌ عَظِیم(1).
كیفر آنان كه با خدا و رسول او به جنگ برخیزند و در زمین فساد كنند این است كه كشته یا به دار زده شوند و یا دستها و پاهاشان برعكس قطع شود و یا از آن سرزمین تبعید شوند. این خوارىِ دنیاى آنان است و در آخرت عذابى دردناك دارند.
گاهى دیگر، تجاوز به اموال مردم، به طور مخفیانه و دور از چشم صاحب مال انجام مىشود؛ مانند این كه شب از دیوار مردم بالا مىروند یا درى را مخفیانه باز مىكنند، قفلى را مىشكنند و اموال مردم را مىربایند كه اصطلاحاً این نوع تجاوز مالى، «دزدى» نامیده مىشود.
گاهى هم از راه حیله و تزویر، مال دیگران را از چنگشان درمىآورند كه آن هم شكلهاى مختلفى دارد.
به طور كلى این كه «در اموال دیگران نباید تصرف كرد،» یك قضیه بدیهى مربوط به ادراكات و
1. مائده/ 33.
احكام عملى است؛ همانند قضایاى بدیهى كه در ادراكات نظرى وجود دارد. جو غالب بر اندیشههاى فلسفى این است كه در مسائل اعتبارى یا ادراكات عملى، قضیه یا قضایاى بدیهى نداریم؛ اما به نظر مىرسد كه در اعتباریات نیز، مانند قضایاى نظرى، قضیه بدیهى داریم.
ما در جاى خود گفتهایم كه بدیهیات ـ غیر از آنچه حاكى از وجدانیات و علوم حضورى است ـ به قضایاى تحلیلى برمىگردند؛ یعنى قضایایى كه در آنها مفهوم محمول، از تحلیل موضوع به دست مىآید، چه قضیه، مربوط به ادراكات نظرى باشد و چه ادراكات عملى و اعتبارى، در این نكته تفاوتى میان آنها نیست.
بنابراین، هیچ اشكالى ندارد كه ما با تجزیه و تحلیل یك موضوع اعتبارى، مفهوم دیگرى را از دل آن بیرون بكشیم و سپس همین مفهوم تحلیلى را بر خود آن موضوع حمل كنیم كه در این صورت، قضیهاى كه از حمل این مفهوم تحلیلى بر آن موضوع حاصل مىآید، یك قضیه بدیهى، ولى اعتبارى خواهد بود.
اعتبارى بودن یك موضوع، مانع از این نمىشود كه از تحلیل آن، مفهوم دیگرى به دست آوریم و یا پس از تحلیل، آن مفهوم تحلیلى را بر خود آن موضوع حمل كنیم. بنابراین، هیچ چیز مانع از این نمىشود كه ما ـ علىرغم آنچه تاكنون گفتهاند ـ مدعىِ وجود قضایاى بدیهى در ادراكات عملى و امور اعتبارى باشیم.
مثلا در یك قضیه مىگوییم: «كسى كه مالك چیزى باشد، بر آن چیز تسلط دارد.» و این یك قضیه اعتبارى و در عین حال، بدیهى است؛ زیرا ما وقتى چیزى را ملك كسى مىدانیم، جز این معنایى ندارد كه این شخص، تسلط قانونى بر آن مال دارد؛ یعنى قانوناً مجاز است كه هر طور مىخواهد، در آن تصرف كند، هر چند كه تسلط فیزیكى بر آن نداشته و از دسترس او دور باشد.
بر این اساس، وقتى مىگوییم: «مالك یك چیز بر آن تسلط دارد.» این یك قضیه بدیهى است؛ زیرا مفهوم محمول، كه تسلط بر مال مورد نظر باشد، از تحلیل موضوع آن، كه عنوان «مالك مال» است، به دست مىآید.
بنابراین، قاعده كلى و فقهىِ «النّاس مسلّطون على اموالهم» یك قضیه بدیهى است و اگر ما هیچ روایتى و یا هیچ دلیل فقهى دیگرى هم نداشتیم كه دلالت بر اعتبار مضمون و محتواى این قاعده داشته باشد، باز هم هیچ مشكلى پیش نمىآمد؛ چرا كه این یك قضیه بدیهى و خود
به خود، ثابت است و نیازى به استدلال ندارد. تنها همین كه در یك مكتب و در یك نظام حقوقى، مالكیت پذیرفته شود، تسلط بر مال نیز، خواه ناخواه، به دنبال آن پذیرفته شده است و در این قاعده، از اضافه شدن «اموال» به ضمیر «هم» استفاده مىشود كه منظور از «الناس» مالكها هستند و شكل اصلىِ قاعده این است كه «مالكها مسلط بر اموال خویشند» و طبعاً، از تحلیل مالكیت، مفهوم تسلط به دست مىآید.
همچنین قضیه «لایحلّ مال امرء الاّ عن طیب نفسه» یك قضیه بدیهى و اعتبارى دیگر است؛ زیرا همانگونه كه از تحلیل مالكیت مىتوان دریافت كه مالك مال، هر نوع تصرفى كه در آن بخواهد برایش جایز است، این را نیز مىتوان دریافت كه براى دیگران هیچ گونه تصرفى در آن جایز نیست. همانطور كه جواز هر تصرف براى مالك را از تحلیل مالكیت مىتوان بیرون كشید، منع هر نوع تصرف دیگران، بدون رضایت مالك را نیز مىتوان از دل مالكیت بیرون كشید و اصلا حقیقت مالكیت، چیزى جز این نیست، خواه اینها را متن مالكیت بدانیم یا لوازم لاینفك آن، و در این، فرقى نیست بین این كه مالكیت را نوعى سلطه تفسیر كنیم یا نوعى اختصاص.
به هر حال، حرمت یا منع تجاوز به مال دیگران، یكى از محكمترین اصول اخلاقى در همه جوامع بشرى بوده و از نوع قضایاى بدیهى است كه اعتبار آن وابسته به این نیست كه قانونگذارى آن را تصویب كند یا مردم آن را بپذیرند؛ چرا كه این، مضمون و محتواى مالكیت است و تا وقتى كه مالكیت در جوامع بشرى معتبر است، حرمت تجاوز به آن و جواز تصرفات مالكانه نیز، به عنوان یكى از فروع و توابع و لوازم غیر قابل تفكیك مالكیت، معتبر خواهد بود. بنابر این، اگر اختلافى باشد، در اصل مالكیت و شرایط آن خواهد بود كه این گونه اختلافات ضررى به بدیهى بودن این قضیه نمىزند.
پس تا آنجا كه مالكیت پذیرفته شود، یكى از فروع روشنش این است كه در همان حد، تجاوز به آن به طور آشكار و بدیهى، حرام است. از اینجا است كه بدبودن تجاوز به اموال دیگران، از احكام بدیهى و آشكارى است كه هیچ انسانى در آن تردید ندارد؛ چرا كه اینها نتیجه مالكیتند و اصل مالكیت و لوازم آن، در جوامع بشرى و حتى جوامع وحشى، معتبر است و اگر یك جامعه وحشى، به خود حق مىدهد كه به اموال جامعه یا قبیله دیگر تجاوز كند، معنایش این است كه حق دارد مالكیت آنان را سلب كند. به بیان دیگر، همان چیزى كه
مجوز جنگ آنها با دیگران مىشود، مجوز تملك اموال دیگران هم خواهد شد؛ اما همین قبیله مهاجم، در بین خودشان روابطى دارند و حرمت یكدیگر و اموال یكدیگر را رعایت مىكنند و دستبرد به آن نمىزنند حتى دزدها هم، كه اموال دیگران را مىربایند، در روابط درون گروهىِ خود، این قانون را معتبر مىدانند و به اموال یكدیگر تجاوز نمىكنند.
قرآن كریم، دزدى و راهزنى را از نظر اخلاقى مورد بحث قرار نداده است؛ زیرا زشتىِ آنها روشنتر از آن است كه نیاز به بیان داشته باشد، بلكه تنها به تعیین و تبیین مجازات حقوقى و حكم كیفرىِ آنها اكتفا كرده و مىفرماید:
وَالْسّارِقُ وَالْسّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ اَیْدِیَهُما جَزاءً بِماكَسَبا نَكالا مِنَ اللّهِ وَاللّهُ عَزِیزٌ حَكِیم)(1).
مرد دزد و زن دزد (براى این كار زشت) دستشان را قطع كنید كه این كیفر آنها از سوى خداوند است و خداوند مقتدر و حكیم است.
در آیه دیگر، درباره راهزنىِ مسلحانه آمده است:
اِنَّما جَزاءُ الَّذینَ یُحارِبُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَسْعَوْنَ فِى الاَْرْضِ فَساداً اَنْ یُقَتَّلُوا اَوْ یُصَلَّبُوا اَوْ تُقَطَّعَ اَیْدِیهِمْ وَ اَرْجُلُهُمْ مِنْ خِلاف اَوْ یُنْفَوا مِنَ الاَْرْضِ ذلِكَ لَهُمْ خِزْىٌ فِى الدُّنْیا وَ لَهُمْ فِى الاْخِرَةِ عَذابٌ عَظیم(2).
حقاً كسانى كه با خدا و رسول او به جنگ برخیزند و در روى زمین سعى در فتنه و فساد كنند، كیفرشان جز این نباشد كه كشته شوند یا به دار زده شوند یا دست و پایشان برعكس بریده شود و یا تبعید شوند، كه این خفّت و خوارىِ آنها در دنیا است و در آخرت عذابى بزرگ خواهند داشت.
در این آیه، چندین كیفر را براى محارب و مفسد فىالارض كه سلاح به دست مىگیرد، مردم را مىترساند و اموال آنان را به یغما و تاراج مىبرد، نام برده است كه حاكم بر اساس مصلحتى كه تشخیص مىدهد، یكى از كیفرهاى نامبرده را درباره او اجرا مىكند.
قرآن حكایت دارد از این كه هرگاه پیغمبر مىخواست گروهى از مردم متمایل را به اسلام
1. مائده/ 38.
2. مائده/ 33.
هدایت كند، با ایشان بر انجام یا ترك كارهایى بیعت مىكرد كه یكى از شاخصترین آنها ترك سرقت بود و خداوند در یكى از آیات قرآن، به پیغمبر خطاب كرده، مىگوید:
هرگاه زنان مؤمن نزد تو آمدند تا بر این كه به هیچ وجه به خدا شرك نورزند، دزدى نكنند، زنا نكنند، فرزندان خود را نكشند و ... با تو بیعت كنند، بیعت آنان را بپذیر.(1)
به هر حال، دزدى از جمله آن كارهاى ممنوعى است كه پیغمبر اسلام از گام نخست و قبل از هر چیزى، بر ترك آن از پیروان و یاران خود بیعت مىگرفت.
تجاوز به اموال دیگران و غصب حقوق مردم، غیر از دزدى، به شكلهاى گوناگون دیگرى نیز انجام مىگرفته كه شكل دزدى رسمى را نداشتهاند. از این رو، از آنها با عنوان سرقت پنهان یاد مىكنیم و از آنجا كه برخى از این نوع تجاوزهاى غیرعلنى، كم و بیش، در بین مردم رواج داشته و یا زشتى و بد بودنشان چندان مورد توجه نبوده است، قرآن كریم درباره آنها تأكید بیشترى دارد و با شدت بیشتر، آنها را محكوم مىكند.
یكى از این موارد، اموال یتیمان است كه معمولا، از سوى بزرگترها و خویشان و سرپرستانشان مورد تجاوز قرار مىگرفت. در جامعه عرب، به دلیل وقوع جنگهاى بسیار، قبل و بعد از اسلام، یتیمان فراوانى وجود داشتند و بر اساس سنت قبیلهاىِ آن عصر، وقتى كودكى در یك خانواده، یتیم مىشد، بزرگ آن فامیل، خود به خود، سرپرستىِ او را بر عهده مىگرفت. یك مرجع قانونى یا دستگاه قضایىِ رسمى وجود نداشت تا وقتى كودكى یتیم مىشود، قیّم رسمى برایش تعیین كند.
سرپرستى كه كودك یتیم با حمایت او و زیر نظر او بزرگ مىشد، خود را تامالاختیار مىدانست و گاهى همه اموال طفل یتیم و ضعیف را تملك مىكرد و كسى نبود كه او را از این كار، كه تجاوز به مال یتیم بود، باز دارد. هنگامى كه یتیم بزرگ مىشد، تهىدست بود و از ارث
1. یا اَیُّها النَّبِىُّ اِذا جائَكَ الْمُؤْمِناتُ یُبْایِعْنَكَ عَلى اَنْ لایُشْرِكْنَ بِاللَّهِ شَیْئاً وَ لایَسْرِقْنَ وَ لایَزْنینَ وَ لایَقْتُلْنَ اَوْلادَهُنَّ وَ لایَأْتینَ بِبُهْتانِ یَفْتَرینَهُ بَیْنَ اَیْدیهِنَّ وَ اَرْجُلِهِنَّ وَ لایَعْصینَكَ فى مَعْرُوف فَبایِعْهُنَّ وَاسْتَغْفِرْلَهُنَّ اللّهَ اِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحیمٌ (ممتحنه/ 12).
پدر چیزى در اختیار او قرار نمىگرفت. این كار رواج كامل داشت و به طور كلى مسئله تجاوز به اموال یتیمان، بسیار فراوان و به طور عادى اتفاق مىافتاد. از اینرو، قرآن كریم، در این مورد، با اصرار فراوان تأكید مىكند كه بزرگترها با اموال یتیمانبازى نكنند و یا به اموال یتیمان جز به بهترین شكلِ تأمین مصلحت یتیم، نزدیك نشوند:
وَآتُواْ الیَتامى اَمْوالَهُمْ وَلاتَتَبَدَّلُوا الخَبِیثَ بِالْطِّیِّبِ وَلاتَأْكُلُواْ اَمْوالَهُمْ اِلى اَمْوالِكُمْ اِنَّهُ كانَ حُوبَاً كَبِیرا(1).
اموال یتیمان را به آنان پس دهید و اموال نامرغوب و كم ارزش خود را با اموال مرغوب و پرارزش آنها تبدیل نكنید و اموال آنها را آمیخته با اموال خود مخورید كه این گناهى بزرگ است.
از این آیه برمىآید كه در آن زمان، چه كارهاى نادرست و چه تجاوزهایى به اموال یتیم مىكردند؛ مانند آن كه اموال بهتر و مرغوبتر یتیم را برمىداشتند و در عوض، اموال پستتر و كمارزشتر خود را به جاى آنها براى یتیم مىگذاشتند و یا این كه، حد و مرزى نمىشناختند و اموال یتیم را آمیخته با اموال خود مصرف مىكردند. قرآن مردم را از این گونه كارها منع كرده و حكم مىكند كه اینها گناهانى بزرگ و نابخشودنى است.
در آیه دیگرى به طور كلى سفارش مىكند كه درباره یتیمان عدالت را رعایت كنند، آنجا كه مىفرماید:
وَاَنْ تَقُومُواْ لِلْیَتامى بِالْقِسْط(2).
در امر یتیمان به عدالت قیام كنید و رفتارتان عادلانه باشد.
یا توصیه مىكند كهقبل ازبلوغ یتیم، جز بهبهترین شكل، دراموالش دخل و تصرف نكنید:
وَلا تَقْرَبُواْ مالَ الْیَتیمِ اِلاّ بِالَّتى هِىَ اَحْسَنُ حَتَّى یَبْلُغَ اَشُدَّه(3).
به مال یتیم جز به بهترین و مفیدترین شكل ممكن براى یتیم نزدیك مشوید تا آن وقت كه بالغ شود و خودش قادر به اداره اموال خویش باشد.
سپس در آیه دیگر دستور مىدهد كه پس از بلوغ، اموال یتیم را به وى پس دهید و براى این
1. نساء/ 2.
2. نساء/ 127.
3. انعام/ 152.
كه متوجه شوید كه آیا از عقل و رشد و درایت كافى و توان اداره اموال خود برخوردار است وى را در بوته آزمایش قرار دهید:
وَابْتَلُواْ الْیَتامى حتَّى اِذا بَلَغُواْ النِّكاحَ فَاِنْ انَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْدَاً فَادْفَعُوا اِلَیْهِمْ اَمْوالَهُمْ وَلاتَأْكُلُوها اِسْرافاً وَبِداراً اَنْ یَكْبَرُواْ»(1).
هنگامى كه بالغ شدند، اگر در آنها عقل و درایت و رشد كافى یافتید (و فهمیدید كه خودشان مىتوانند اموال خود را حفظ و ادراه كنند و معاملات عاقلانه انجام دهند) اموالشان را به آنان پس دهید و با اسراف و زیادهروى و شتاب و عجله، از ترس آن كه مبادا بزرگ شوند (و اموالشان از اختیار شما خارج شود) اموال آنها را مخورید.
قرآن مشكل یتیمان را یك مشكل گسترده اجتماعى معرفى مىكند كه ممكن است دامن افراد دیگر را بگیرد و با استفاده از یك روش روانشناختىِ اجتماعى، براى اجتناب از تصرف غاصبانه در اموال یتیمان، مردم را از مكافات این گونه رفتارهاى ظالمانه و مقابله به مثل دیگران با یتیمان خود آنها مىترساند كه فرض كنید اینان یتیمان خود شما هستند و دیگران مىخواهند اموال یتیمان شما را بخورند. در این صورت، آیا دل شما نمىلرزد؟ مىفرماید:
وَلْیَخْشَ الَّذِینَ لَوْ تَرَكُواْ مِنْ خَلْفِهِمْ ذُرِّیَّةً ضِعافاً خافُواْ عَلَیْهِمُ فَلْیَتَّقُواْ اللّهَ وَلْیَقُولُواْ قَوْلا سَدیداً * اِنَّ الَّذِینَ یَأْكُلُونَ اَمْوالَ الْیَتامى ظُلْماً اِنَّما یَأْكُلُونَ فى بُطُونِهِمْ ناراً وَسَیَصْلَوْنَ سَعِیرا(2).
باید افراد بترسند كه اگر پس از خود، كودكان ناتوانى بر جاى نهند (گرفتار مكافات عمل خود شوند) پس باید تقواى خدا پیشه كنند و سخن درست گویند. كسانى كه اموال یتیمان را به ستم مىخورند، در حقیقت، در شكم خود آتش جهنم فرو مىبلعند و به زودى در آتش برافروختهاى مىافتند. پس اگر مىترسید كه پس مردن شما، یتیمان و كودكان ناتوانتان مورد ظلم و تجاوز دیگران قرار بگیرند، به یتیمان دیگران ستم روا مدارید و اگر مایل نیستید كه اموال فرزندان یتیم شما مورد اجحاف و حیف و میل واقع شود، به اموال یتیمان دیگران تجاوز نكنید.
1. نساء/ 6.
2. نساء/ 9 و 10.
گویا قرآن مىخواهد بگوید كه اگر شما حرمت یتیم را نگه نداشتید و به اموال او دستبرد زدید، این امر به صورت یك جریان و یك سنت عمومى رواج پیدا مىكند و همه افراد جامعه دست به این كار مىزنند و به همه یتیمان ظلم و تجاوز مىشود و زشتىِ این كار ناپسند، از بین مىرود.
در آیه آخر مىفرماید: «كسانى كه مال یتیمان را به ظلم مىخورند، در واقع، آتش فرو مىبلعند!». این آیه را در زمره آیاتى برشمردهاند كه دلیل بر تجسم اعمال است؛ یعنى اعمال نیك، در صورتهایى زیبا تجسم مىیابند و رفتارهاى زشت و ظالمانه، در صورتهایى زشت و زننده و آزاردهنده.
به هر حال، خداى متعال از دو طریق مىخواهد مردم را از تجاوز به اموال یتیمان باز دارد: نخست از راه توجهدادن به مكافاتهاى دنیوى، كه ممكن است دیگران با یتیمان شخص ستمگر همان كنند كه او با یتیمان دیگران كرده است.
دوم از راه گوشزد كردن عذاب اخروى كه مىفرماید: این اموال، در واقع، آتشى است كه آنها فرو مىبلعند و حقیقت آن، در قیامت آشكار مىشود.
یكى دیگر از زشتترین انواع ظلم در مبادلات، كم فروشى است كه قرآن بر ترك آن تأكید فراوان دارد. آیاتى در قرآن مجید از زبان حضرت شعیب(علیه السلام)حكایت از این دارند كه یكى از مفاسد شایع در میان قوم شعیب، كم فروشى بوده است.
هر پیغمبرى كه برانگیخته مىشد، با مفاسد رایج عصر خود به مبارزه برمىخاست. یكى از مفاسد اجتماعى، كه در زمان حضرت شعیب رواج داشت، كمفروشى بود؛ چنان كه در عصر حضرت لوط، همجنسگرایى در میان قوم لوط شایع بود و این پیغمبر با این عمل فاسد مبارزه مىكرد.
حضرت شعیب تأكید بسیارى بر دقت در مبادلات، از جهت وزن، مىكرد و پیدا است كه موضوع كمفروشى در آن زمان، رواج داشته و یك مفسده بزرگ اجتماعى بوده است. قرآن هم بر ترك این گناه زشت، تأكید فراوان دارد. از این رو، در آیات متعدد، از زبان شعیب، این مسئله را با تعبیرهاى مختلف، بازگو مىكند؛ مانند:
وَاَوْفُواْ الْكَیْلَ وَالْمیزانَ بِالْقِسْط(1).
فَاَوْفُوا الْكَیْلَ وَالْمِیزانَ وَلاتَبْخَسُوا النّاسَ اَشْیائَهُمْ وَلاتُفْسِدواْ فى الاَرْضِ بَعْدَ اِصْلاحِها ذلِكُمْ خَیْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنِین(2).
وَلاتَنْقُصُواْ الْمِكْیالَ وَالْمیزانَ اِنّى اَراكُمْ بِخَیْر وَاِنّى اَخافُ عَلَیْكُمُ عَذابَ یَوْم مُحِیط * وَیا قَوْمِ اَوْفُوا المِكْیالَ وَالمیزانَ بِالْقِسْطِ وَلاتَبْخَسُواْ النّاسَ اَشْیائَهُمْ وَلاتَعْثَوْا فى الاَرْضِ مُفْسِدِین(3).
در مبادلات، از وزن وكیل كم نگذارید؛ من خیر شما را مىخواهم و بر شما نگران عذاب روز قیامت هستم كه شما را احاطه خواهد كرد. اى مردم! كیل و وزن را به طور كامل رعایت كنید و به مردم، كم نفروشید و در زمین به فساد برنخیزید.
و یا در آیات دیگرى با تعبیر وَزِنُواْ بِالْقِسْطاسِ المُسْتَقیم(4) هر چیز را با ترازوى معتدل وزن كنید. و یا با تعبیر وَاَقیمُوا الْوَزْنَ بِالْقِسْط(5) و یا اَلاَّ تَطْغَوْا فِى الْمیزان(6).
اینگونه آیات، با تأكید، مسئله كمفروشى را مطرح مىكنند و بسیارى از آنها به زمان شعیب مربوط مىشوند و از آنجا كه در آن زمان، رواج و شیوع فراوان داشته است و به صورت یك بیمارى و ناهنجارىِ اجتماعى درآمده بود، معمولا، با تعابیرى مثل تُفْسِدُوا فى الاَْرْض یا لاتَعْثَوا فى الاَْرْضِ مُفْسِدین همراه آمده است.
غیر از آیات فوق و همانند آنها، كه در جاى جاى قرآن، به طور پراكنده آمدهاند، سوره مطفّفین، (كمفروشان) به همین نام، نامیده شده و با همین تعبیر آغاز شده است:
وَیْلٌ لِلْمُطَفِّفینَ * الَّذِینَ اِذا اكْتالُواْ عَلَى النّاسِ یَسْتَوْفُونَ * وَاِذا كالُوهُم اَوْ وَزَنُوهُمْ یُخْسِرُون(7).
واى بر كمفروشان، آنانكه كالا را از دیگران به طور كامل دریافت مىكنند و هنگامى
1. انعام/ 152.
2. اعراف/ 85.
3. هود/ 84 و 85.
4. اسراء/ 35؛ شعرا/ 182.
5. الرحمن/ 9.
6. الرحمن/ 8.
7. مطفّفین/ 1 ـ 3.
كه مىخواهند به خریدار تحویل دهند، كمش مىگذارند (و جنس را ناقص تحویل مشترى مىدهند و یا زیادتر از حق خود برمىدارند).
آیات كمفروشى، همگى به مقدار و مسائل كمّى نظر دارند. حال اگر تقلّب، كمّى نباشد و خریدار از جهت كیفیّت جنس، مغبون شده و كلاه سرش رفته باشد، نه از جهت كمیّت، در این صورت، حكم چیست؟
پاسخ این است كه هر چند كه همگىِ این آیات، به تقلّبات كمّى نظر دارند و حكم به حرمت كمفروشى كردهاند، اما باید توجه داشت كه ملاك این حكم، در دیگر تقلّبات مبادلاتى نیز جارى است؛ یعنى كمفروشى از لحاظ كیفیت را نیز مىتوان مصداق «افساد»، كه غالباً به دنبال نهى از كمفروشى آمده است، به حساب آورد.
ملاك حرمت در كمفروشى، رعایت نكردن عدالت در داد و ستد است. ملاك این است كه به یكى از دو طرف، ظلم مىشود. بنابر این، باید ثمن و مثمن توازن و تعادل داشته باشند و اكل به باطل نباشد و نظام اقتصادى به هم نریزد، استثمار و بهرهكشى در كار نباشد و همان طور كه این ملاكها حكم كمفروشى را مشخص كرده، حكم دیگر تقلبات و ابعاد كیفى را نیز مشخص خواهد كرد كه بر اساس همین ملاكها مىتوان به زشتى و بطلان معاملهاى حكم كرد كه در آن، پول گندم مرغوب بگیرند و به جاى آن، گندم نامرغوب تحویل دهند و یا خوب و بد را به شكلى درهم آمیزند كه طرف گمان كند خوب است و متوجه آمیختگى آن با بد نشود.
دستهاى دیگر از معاملاتى كه در قرآن كریم، منع شدهاند، معاملات غیر عقلایى است كه از آن با تعبیر «اكل مال به باطل» یاد شده است. اساس مبادله بر این است كه عوض و معوّض، با هم توازن داشته و از نظر ارزش، متناسب باشند. حال اگر معامله به صورتى انجام گیرد كه این حكمت، در آن رعایت نشود، به هر شكلى كه باشد، به صلاح جامعه نیست و باید از آن جلوگیرى شود.
البته گاهى منظور از عقد، بخشش است و یا بنابر مسامحه و گذشت است، مانند صلح، كه
در این صورت، وضع فرق مىكند؛ اما اگر منظور، مبادله واقعى و پایاپاى باشد، دیگر نباید به هیچ یك از دو طرف مبادله، اجحاف شود والا باید از آن جلوگیرى كرد.
یك نمونه از معاملات غیرعقلایى، كه بر اساس غرض صحیح استوار نیست و منشأ فساد و نزاع و سقوط افراد مىشود، قمار است كه در قرآن كریم در دو مورد، از آن نهى شده است. در یك مورد مىفرماید:
یَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ قُلْ فِیهِما اِثْمٌ كَبِیرٌ وَمَنافِعُ لِلنّاسِ وَاِثْمُهُما اَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما(1).
از تو درباره شراب و قمار مىپرسند، بگو: در این دو، گناهى بزرگ است و نفعى براى مردم؛ ولى گناه آن دو، از نفع آنها بسى بزرگتر است.
در مورد دوم مىفرماید:
یا اَیُّها الَّذِینَ امَنُواْ اِنَّما الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ و الاَْنْصابُ وَالاَْزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ * اِنَّما یُریدُ الشَّیْطانُ اَنْ یُوْقِعَ بَیْنَكُمُ العَداوَةَ وَالْبَغْضاءَ فى الْخَمرِ وَالْمَیْسِرِ وَیَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللّهِ وَعَنْ الصَّلوةِ فَهَلْ اَنْتُمْ مُنْتَهُون(2).
اى كسانى كه ایمان دارید، محققاً شراب و قمار و... پلید و شیطانى هستند. پس، از آنها پرهیز كنید، باشد كه رستگار شوید. شیطان مىخواهد از طریق شراب خوارگى و قماربازى دشمنى و كینه شما را به هم برانگیزد و از راه خدا و نماز بازتان دارد. پس آنها را رها كنید.
این آیه به غیر عقلایى بودن و مفاسد مترتب بر شرابخوارى و قماربازى اشاره مىكند؛ چرا كه با یك كار بیهوده و بىفایده، ممكن است در چند لحظه، شخص از اموال خود محروم شود و طرف دیگر، به اموال بادآورده دست یابد كه این واقعاً نمىتواند یك عمل عقلایى باشد و هیچ فایده معقولى بر آن مترتب نمىشود. از اینجا است كه هرگاه، شخصى كه زندگىِ خود را باخته است، به یاد طرف مقابل مىافتد كه بدون هیچ گونه زحمت و تلاش و كوششى اموال وى را كه با زحمت و رنج فراوان به كف آورده بود، تصاحب كرده است، دشمنى و كینهاش به او برانگیخته مىشود و چه بسا مفاسد بزرگترى نیز بر آن بار شود و كمر به قتل یكدیگر بیندند.
1. بقره/ 219.
2. مائده/ 90 و 91.
رشوه مالى است كه به قاضى مىدهند تا به نفعشان حكم كند و با همراهكردن قاضى با خود، به طرف مقابل خود ظلمى روا دارند.
خداوند در قرآن كریم مىفرماید:
وَلاتَأْكُلُواْ اَمْوالَكُمْ بَیْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَتُدْلُواْ بِها اِلىَ الحُكّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِیقاً مِنْ اَمْوالِ الْنّاسِ بِالاِْثْمِ وَاَنْتُمْ تَعْلَمُون(1).
مالهایتان را در میان خود، به باطل مخورید و آن را به صورت رشوه به حكام و قاضیان ندهید تا در نتیجه، گروهى بتوانند اموال مردم را به ظلم و ستم بخورند در حالى كه شما مىدانید.
گناه رشوه، بسیار بزرگ است كه دامن رشوهگیرنده و رشوهدهنده، هر دو را مىگیرد و به آتش جهنم و عذاب الهى گرفتارشان مىسازد. و پیدا است كه اگر كار قاضى، كه با گرفتن رشوه از یك طرف، به طرف دیگر ظلم و ستم روا مىدارد و به ناحق حكم مىكند گناهى بزرگ است. رشوهدهنده نیز با این كار خود، وى را در انجام این ظلم، ترغیب و یارى مىكند كه قرآن به صراحت مؤمنان را از چنین كمكهایى برحذر مىدارد.
یكى دیگر از كارهاى مالى، كه قرآن، به شدت، مسلمانان را از دست زدن به آن نهى فرموده، رباخوارى است. معامله ربوى، كم و بیش، در همه زمانها و در همه جوامع وجود داشته است و امروزه نیز وجود دارد. به ویژه در عصر پیامبر اسلام این عمل رواج بسیار داشته و یكى از مفاسد اقتصادى جامعه جاهلى بوده است.
برخورد قرآن با پدیده رباخوارى، بسیار تند و تهدیدآمیز است و ما در اینجا به نمونههایى از آن اشاره مىكنیم:
اَلَّذینَ یَأْكُلُونَ الرِّبوا لایَقُومُونَ اِلاّ كَما یَقُومُ الَّذِى یَتَخَبَّطُهُ الشَّیطانُ مِنَ الْمَسِّ ذلكَ بِاَنَّهُمْ قالُواْ اِنَّما الْبَیْعُ مِثْلُ الْرِّبوا وَاَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ وَحَرَّمَ الرِّبوا فَمَنْ جائَهُ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّهِ فَانْتَهى فَلَهُ ما سَلَفَ وَاَمْرُهُ اِلى اللّهِ وَمَنْ عادَ فَاُوْلئِكَ اَصْحابُ النّارِ هُمْ فیها
1. بقره/ 188.
خالِدُون(1).
كسانى كه ربا مىخورند نمىایستند (یا در قیامت از قبر برنمىخیزند) مگر همانند كسى كه با تأثیر شیطان دیوانه شده باشد. این كه (اینان) مرتكب رباخوارى مىشوند، بدان علت است كه مىگویند (و معتقدند) كه خرید و فروش هم مثل ربا است و (چون خرید و فروش حلال است پس ربا هم حلال است در صورتى كه خداوند خرید و فروش را حلال و رباخوارى را حرام و منع كرده است. پس آن كس كه اندرز خداوند به او رسید و (تحت تأثیر آن موعظه و اندرز) به این عمل زشت پایان داد، خداوند از گذشته او درگذرد و در پایان، سر و كارش با خدا باشد و هر كس كه به این عمل باز گردد، همراه آتش خواهد بود و در آن جاودان بماند.
در جاى دیگر مىفرماید:
یَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبوا وَیُرْبى الصَّدَقاتِ وَاللّهُ لایُحِبُّ كُلَّ كَفّار اَثیم(2).
خداوند سود رباخوارى را نابود كرد و صدقات را فزونى بخشید و او مردم بىایمان و گنهكار را دوست نمىدارد.
و در آیه دیگر آمده است:
یا اَیُّها الَّذِینَ امَنُواْ اتَّقُواْ اللّهَ وَذَرُواْ مابَقِىَ مِنَ الرِّبوا اِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنینَ * فَاِنْ لَمْ تَفْعَلُواْ فَأْذَنُواْ بِحَرْب مِنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ وَاِنْ تُبْتُمْ فَلَكُمْ رُؤُسُ اَمْوالِكُمْ لاتَظْلِمُونَ وَلاتُظْلَمُون(3).
اى كسانى كه ایمان دارید، تقواى خدا پیشه كنید و دنباله رباخوارى را اگر واقعاً ایمان دارید، رها كنید و هرگاه رباخوارى را ترك نكردید، در واقع به جنگ با خدا و رسول برخاستهاید و اگر پشیمان شدید، سرمایه اصلىِ شما مال خودتان باشد كه در این صورت، نه كسى به شماو نه شما به كسى ستم مىكنید.
خداوند در یكى دیگر از آیات قرآن، میان ربا و انفاق مقایسهاى مىكند و به مردم، این حقیقت را گوشزد مىكند كه شما چون مىخواهید مالتان رشد كند و سود بیشترى ببرید، دست به رباخوارى مىزنید؛ ولى این را بدانید كه نزد خداوند، ربا سود نیست، بلكه زیان است
1. بقره/ 275.
2. بقره/ 276.
3. بقره/ 278 و 279.
و در عوض، انفاق و دادن زكات و صدقات، كه به گمان شما زیان است، نزد خداوند سود حساب مىشود.
آن چه را به صورت ربا به دست مردم مىدهید تا در میان اموال آنان رشد كند، این مال، نزد خدا رشد نمىكند (و شما حق ندارید چیزى بیش از اصل سرمایه از او پس بگیرید) و آن چه را به زكات مىدهید و خشنودىِ خدا را با آن طلب مىكنید، نزد خدا چندین برابر خواهد شد.(1)
پس اگر واقعاً، طالب سود هستید مالتان را انفاق كنید تا هفتصد برابر و بیشتر شود و یا قرض الحسنه بدهید و پاداش آن را از نزد خدا دریافت كنید؛ ولى اگر اموال خود را به ربا دادید، به طمع آن كه در بین اموال مردم رشد كند و از اموال آنان به مال شما اضافه شود، این چنین رشدى را خداوند نمىپذیرد و این كار، در همین دنیا هم شما را سعادتمند نخواهد كرد.
خداوند در یكى از آیات مذكور، در یك تشبیه یا در ضمن یك مثال، مىگوید: رباخوار جز همانند كسى كه شیطان با او تماس حاصل كرده و دیوانهاش نموده است، برنخیزد.
در تفسیر این آیه و تحلیل این تشبیه، بعضى از مفسران گفتهاند: منظور این است كه رباخوار در قیامت، سر از قبر برنمىدارد مگر همانند شخصى دیوانه. او مبهوت، متحیّر و دیوانه محشور مىشود؛ ولى بعضى دیگر گفتهاند: این حالت بهت و دیوانگى، در همین دنیا براى رباخوار حاصل مىشود؛ یعنى كسانى كه به رباخوارى عادت كنند، در واقع، حالتى جنونآمیز پیدا خواهند كرد و دائماً در فكر چك و سفته هستند، حتى در خیابان هم كه راه مىروند، گویى در عالم دیگر سیر مىكنند و متوجه خود و اطرافشان نیستند، بلكه همه هوش و حواس و فكر خود را به پول و سرمایه و سودش سپردهاند و ممكن است حالتشان در قیامت هم تحقق عینىِ همین وضع روحى در این عالم باشد. قرآن با این تشبیه، مسلمانان را متوجه مىكند كه با دست زدن به رباخوارى، خود را به این وضع مبتلا نكنند تا عقل و هوش از سر آنها نرود.
رباخوارى نزد خداوند تا آن اندازه زشت و ناپسند است كه در بعضى آیات، به منزله كفر و حتى جنگ با خدا معرفى شده است:
یا اَیُّها الَّذِینَ امَنُواْ لاتَأْكُلُواْ الرِّبا اَضْعافاً مُضاعَفَةً وَاتَّقُوا اللّهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ * وَاتَّقُواْ
1. وَ ما اتَیْتُم مِن رِباً لِیَرْبُوَا فِى اَمْوالِ النّاسِ فَلا یَرْبُوا عِنْدَاللّهِ وَ ما اتَیْتُمْ مِنْ زَكوة تُریدُونَ وَجْهَ اللّهِ فَاُوْلئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ (روم/ 39).
النّارَ الَّتِى اُعِدَّتْ لِلْكافِرِین(1).
اى ایمانداران! چندین برابر ربا نخورید (یا اموال خود را با گرفتن ربا چندین برابر نكنید) و از خدا بترسید، باشد كه رستگار شوید و بترسید از آتشى كه براى كفّار آماده شده است.
این آیه، به دو مطلب اشاره دارد: نخست این كه رباخوارى سبب تراكم و تمركز ثروت مىشود، بدون كار و زحمت و به طور نامشروع.
دوم آن كه رباخوار در حكم كافر است.
در بعضى دیگر از آیات، خداوند قوم یهود را به خاطر رباخوارى نیز به شدّت ملامت و مذمت مىكند كه آنان با آن كه از گرفتن ربا و خوردن مال مردم به باطل و به ناحق، منع شده بودند، ربا مىگرفتند. از این رو، مستحق نكوهش و مذمتند و اشارهاى نیز به این دارد كه آنان كه ربا مىخوردند، به ظاهر یهودى بودند و در واقع، كافر بودند و دین یهود را نیز قبول نداشتند.
تعابیرى كه از آیات نقل كردیم، در برخورد با رباخواران بسیار تند و تهدیدآمیز بود؛ ولى از همه تعابیر، تندتر و تهدید آمیزتر آن است كه مىگوید: اگر رباخوارى را ترك نكنید، در واقع، با خدا و رسول خدا اعلان جنگ دادهاید:
فَاِنْ لَمْ تَفْعَلُوا فَأْذَنُوا بِحَرْب مِنَ اللّهِ وَرَسُولِه(2).
و این شاید به این علت باشد كه رباخوارى، غیر از آثار زشت اخلاقى، منشأ اختلال و فساد اقتصادى در جامعه مىشود و افرادى را وامىدارد تا به جاى كار و تلاش مفید، تن به تنبلى و تنآسایى دهند و از سود سرمایه خود ـ كه حاصل رنج و تلاش طاقتفرساى افراد ضعیفى است كه زیر این بار، كمر خم مىكنند ـ ارتزاق كنند و سرمایه خود را روز به روز افزایش دهند و در نظام اقتصادى و اجتماعى، بحران و اختلال ایجاد كنند.
گفتیم كه مسائل اخلاقى، كه بر محور امور مالى مطرح مىشوند، به دو دسته قابل تقسیمند: نخست مسائلى كه زیر عنوان عدل و ظلم قرار مىگیرند؛ یعنى ملاك ارزش آنها در اصل، عدل یا ظلم است.
1. آل عمران/ 130 و 131.
2. بقره/ 279.
دوم مسائلى كه زیر عنوان احسان قرار دارند و ملاك ارزش آنها اصل احسان است. بحث درباره مسائل دسته اول را در بخش گذشته مطرح كردیم. اكنون در توضیح كارهاى دسته دوم، كه بر اساس احسان شكل مىگیرند، باید بگوییم: روابط دسته دوم در جایى شكل مىگیرد كه از یك طرف، كارى به نفع طرف دیگر انجام مىشود؛ ولى توقع نمىرود كه از طرف دیگر، عمل مالىِ متقابلى صورت گیرد؛ یعنى كارى مالى است؛ ولى اساس آن بر معاوضه و مبادله مادى نیست. كمكهاى مالىاى كه افراد به فرد خاصى یا به جامعه مىكنند هم، در این بخش قرار دارند.
در قرآن كریم، در اینباره عناوین مختلفى، مانند زكات، انفاق، صدقه و اطعام و نیز عناوینى كه نقطه مقابل آنها حساب مىشوند، به چشم مىخورد كه بعضى از آنها منحصر به موارد احسان است و مفهوم بعضى از آنها اعم است و جزء زیر مجموعه عدالت نیز قرار مىگیرد.
مثلا ماده «انفاق» به معناى خرج كردن و هزینه كردن است و این عنوان، شامل نفقههایى مانند نفقه همسر و فرزندان و حتى مالى كه انسان در مصارف شخصىِ خود هزینه مىكند، نیز مىشود؛ ولى «انفاق فى سبیل الله»، كه مورد بحث ما است، از موارد احسان خواهد بود؛ زیرا كارى است كه توقع كار دیگرى در ازاى آن از طرف مقابل نمىرود و آنچنان كه قرآن مجید در وصف آن، از قول افراد محسن و نیكوكار نقل مىكند، این كار را تنها براى خدا انجام مىدهند؛ چنان كه در آیه شریفه آمده است:
وَیُطْعِمُونَ الطَّعامَ عَلى حُبِّهِ مِسْكیناً وَیَتیماً وَاَسیراً * اِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّهِ لانُریدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَلاشُكُورا(1).
به خاطر دوستىِ خدا به مسكین و یتیم و اسیر غذا دهند و (گویند) تنها براى كسب خشنودىِ خدا شما را اطعام كنیم و از شما هیچ توقع پاداش و حتى انتظار تشكر و سپاس نداریم.
این آیه نشان مىدهد كه این نوع كارها، یعنى كارهایى كه اساس آنها احسان است، تنها براى رضاى خدا انجام مىشود و انتظار خدمت متقابل یا كارى مادى از طرف مقابل در ازاى
1. انسان/ 8 و 9.
آن نمىرود. بنابراین، مىتوان گفت: یكى از ویژگىهاى بارز احسان، همین است كه براى خدا باشد و در زمره عبادتها قرار دارد، نه معاملات، برخلاف عدل كه بر موارد و مصادیق معاملات هم صدق مىكند. اكنون جاى آن است كه برخى موارد احسان را به طور گذرا بیان كنیم.
عنوان «زكات» در اصطلاح ما، نوعى مالیات واجب شرعى است، مالیاتى كه از طرف شارع مقدس، حدود و متعلقات و مقدار و نصاب و مصارفش تعیین شده است؛ ولى در اصطلاح قرآن و در اصل لغت، اختصاص به آن مالیات خاص ندارد. به بیان دیگر، زكات در قرآن كریم، اعم است از زكات واجب، كه در شرع تعیین شده، و احسانهایى كه انسان به اشخاص مستمند مىكند؛ مانند آن كه در قرآن آمده است:
الَّذِینَ یُقیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَهُمْ راكِعُون(1).
كه شأن نزول آن، چنان كه مفسران گفتهاند و در روایات آمده است على(علیه السلام) است كه در حال ركوع، انگشترىِ خود را درآورد و به نیازمندى داد كه در مسجد از مردم كمك مىخواست.
بنابر این، اصطلاح «زكات» در قرآن، اعم از اصطلاح فقهى آن و اصطلاح رایج بین متشرعه است و شامل صدقات مالىِ مستحب نیز مىشود، بلكه در بسیارى از موارد، كاربردهاى دیگرى نیز دارد كه به مسائل مالى مربوط نمىشوند.
لفظ زكات، در قرآن كریم، بیش از سىبار به كار رفته است كه در بیشتر این موارد، همراه با نماز، و با تعابیر مختلف، بر انجام آن دو، تأكید شده است:
واَقامَ الصَّلوةَ وَ اتى الزَّكاةَ»(2) یا «وَاَقِیمُوا الصَّلوةَ واتُوا الزَّكاة(3).
وَالمُقِیمِینَ الصَّلاةَ وَالْمُؤْتُونَ الزَّكاة(4).
1. مائده/ 55.
2. بقره/ 177.
3. بقره/ 43.
4. نساء/ 162.
لَئِنْ اَقَمْتُمْ الصَّلاةَ وَاتَیْتُمُ الزَّكاة(1).
و از قول حضرت عیسى(علیه السلام) آمده است:
وَاَوْصانى بِالْصَّلاةِ وَالزَّكاةِ مادُمْتُ حَیّا(2)
این تعبیرها پیوستگىِ این دو عمل عبادى، و اهمیت زكات را در فقه و اخلاق اسلامى نشان مىدهند؛ یعنى اهمیت اخلاقىِ آن به اندازهاى است كه قرین و همپایه نماز شمرده شده است.
زكات، گرچه از مصادیق احسان است و اساس آن بر تبادل مادى نیست، ولى در آیات قرآن آثار مفهومىِ مهمى بر آن بار شده است. خداوند در یكى از آیات، پس از فرمان به خواندن نماز و دادن زكات مىفرماید:
وَماتُقَدِّمُواْ لاَِنْفُسِكُمْ مِنْ خَیْر تَجِدُوهُ عِنْدَاللّهَ اِنَّ اللّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیر(3).
آن چه از خیر (مال) كه از پیش براى خویش مىفرستید، نزد خدا خواهید یافت.
خداوند در این آیه با چنین تعبیرى مىخواهد بگوید: علىرغم آن كه گمان مىكنید با دادن زكات، چیزى را از كف داده و مالى از جیب شما رفته است، باید بدانید كه در واقع، چیزى از كف ندادهاید؛ زیرا آن چه را براى خدا به فقرا دادهاید، براى خود شما نزد خدا محفوظ مىماند و هنگامى كه كاملا به آن نیاز دارید، به شما بازگردانده خواهد شد.
خداوند این حقیقت را اظهار داشته تا از این راه، به زكات دهنده كمك كند و انگیزه وى را در دادن زكات تقویت كند و او بتواند به سادگى انجام وظیفه كرده، در حل مشكلات اقتصادى و اجتماعى، مؤثر باشد.
خداوند در جاى دیگر مىفرماید:
وَما آتَیْتُمْ مِنْ زَكاة تُرِیدُونَ وَجْهَ اللّهِ فَاُوْلئِكَ هُمُ المُضْعِفُون(4).
آن چه از اموال خود زكات دهید و خشنودىِ خدا را خواستار باشید، همان براى شما چندین برابر خواهد شد.
پس نه تنها خود مال محفوظ مىماند، بلكه بر اساس این آیه، رشد هم مىكند و چندین
1. مائده/ 12.
2. مریم/ 31.
3. بقره/ 110.
4. روم/ 39.
برابر مىشود. خداوند در آیات متعدد، بر این پاداش معنوى تأكید مىكند:
لَهُمْ اَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِم(1)، سَنُؤْتِیهِمْ اَجْراً عَظیما(2)، لاَُكَفِّرَنَّ عَنْكُمْ سَیِّاتِكُم(3) و وَرَحْمَتى وَسِعَتْ كُلَّ شَىْء فَسَاَكْتُبُها لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَیُؤْتُونَ الزَّكاة(4).
همانطور كه مىبینیم، خداوند، با این تعابیر گوناگون، از وجود پاداش معنوىِ زكات خبر مىدهد و در ضمن، به ابعاد آن نیز اشاره مىكند كه اولا پاداشى بزرگ است، ثانیاً گناهان گذشته زكاتدهنده را جبران مىكند و ثالثاً نسبت به آینده نیز دوام دارد و زكاتدهنده، در آینده نیز مورد لطف و رحمت فزاینده خداوند قرار مىگیرد.
بنابراین، وجود این گونه پاداشهاى معنوى، هر چند كه دادن زكات را هم به صورت یك «مبادله» مطرح مىكند، ولى اولا این مبادله، مادى نیست، بلكه عوض آن، اجر و پاداش معنوى خواهد بود و ثانیاً این عوض را از طرف مقابل خود ـ كه مورد احسان وى قرار گرفته و زكات را دریافت كرده است ـ مطالبه و یا از او دریافت نمىكند؛ بلكه زكات را به فقیر مىدهد و پاداش آن را از خدا مىگیرد یا طلب مىكند. بنابراین، این كه در برابر دادن زكات، اجر و پاداشى طلب یا دریافت مىكند، منافاتى ندارد با این كه آن را جزو مصادیق احسان برشمریم؛ هم چنان كه با عبادت بودن و كار اخلاقى بودن زكات، ناسازگار نیست، هر چند كه یك كار اخلاقى مىتواند درجات بالاترى نیز داشته باشد؛ ولى این عملكرد نیز از آنجا كه پاداش آن معنوى است نه مادى، جزو كارهاى عبادى و اخلاقى خواهد بود.
لفظ صدقه در قرآن، بسیار آمده است. صدقه نیز همانند زكات، در اصطلاح متشرعه، مفهوم خاصى پیدا كرده و تنها بر كمكهاى مالىِ مستحبى، كه شخص وظیفهشناس و متعبد، علاوه بر تكلیف واجب خود، به فقرا مىدهد، اطلاق مىشود كه نقطه مقابل زكات واجب مالى است؛ اما در قرآن، صدقه نیز همانند زكات، مفهومى بسیار گسترده دارد و علاوه بر صدقات مستحب، بر زكات واجب هم اطلاق مىشود؛ چنان كه در این آیه آمده است:
1. بقره/ 277.
2. نساء/ 162.
3. مائده/ 12.
4. اعراف/ 156.
اِنَّما الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَالْمَساكینِ وَالْعامِلینَ عَلَیْها وَالْمُؤَلَّفَةِ قُلُوبُهُمْ وَفِىالرِّقابِ وَالْغارِمینَ وَفى سَبیلِ اللّهِ وَابْنِ السَّبیلِ فَریضَةً مِنَ اللّهِ وَاللّهُ عَلیمُ حَكیم(1).
صدقات تنها براى نیازمندان، مساكین، كارگزاران آن، كسانى كه باید دلهاشان را به دست آورد، در راه آزاد شدن بردگان، وامداران، در راه خدا و براى در راه ماندگان باید صرف شود و این فریضهاى است از سوى خداوند و خداوند دانا و حكیم است.
در این آیه، واژه صدقه در مورد زكات واجب به كار رفته و راههاى مصرف آن را نیز برمىشمارد.
صدقه در قرآن، در موارد مستحبى نیز به كار رفته و حتى در مواردى مثل مهریه ازدواج نیز از مشتقات همین ماده استفاده شده است:
وَآتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَة(2).
در اینجا «صدُقه» به ضم دال، كه هم ریشه با صدقه است، بر مهریه زن اطلاق شده است.
مىتوان گفت كه در مجموع بیش از بیست مورد در قرآن از واژه صدقه و مشتقات آن مانند: تصدق، صدُقه، مصدقین، مصدقات، متصدقین و متصدقات استفاده شده است. در قرآن درباره صدقه، تعابیر زیبایى آورده شده و یا نتایج جالبى بر آن بار شده كه افراد را به آن ترغیب مىكند؛ مثل آن كه مىفرماید:
«اگر صدقه خود را مخفى بدارید، بهتر است و گناهان شما را جبران مىكند و در هر حال، خداوند از كارهاى شما آگاه است»(3).
و «با گرفتن صدقه، آنان را پاكیزه گردان»(4).
و «چندین برابر آن را پس خواهند گرفت»(5).
و «خدا آنان را پاداش مىدهد»(6).
و «خداوند برایشان زمینه بخشش و پاداش عظیم فراهم كرده است»(7).
1. توبه/ 60.
2. نساء/ 4.
3. بقره/ 271.
4. توبه/ 103.
5. حدید/ 18.
6. یوسف/ 88.
7. احزاب/ 35.
یكى از تعبیرهاى رایج كه در اینباره به كار رفته، قرض دادن به خدا است. در شش آیه، خداوند به بیانهاى مختلف، مردم را به قرض دادن به خدا ترغیب مىكند یا كسانى را كه به خدا قرض دادهاند، مىستاید؛ مانند:
مَنْ ذا الَّذِى یُقْرِضُ اللّهَ قَرْضَاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَه(1).
كیست كه به خدا قرض حسن بدهد تا خداوند آن را برایش چندین برابر كند.
این مطلب، در چند جاى قرآن با تعابیر مختلف تكرار شده است.
بعضى گمان مىكنند كه منظور از این آیات، همان مالى است كه مردم به هم وام مىدهند؛ اما باید توجه كرد كه منظور اصلى از قرضدادن به خدا در این آیات، همان صدقه دادن و انفاق كردن است و خداوند براى تشویق مردم به انفاق و دادن صدقه، از این تعبیر استفاده كرده است تا به مردم بفهماند كه مالى كه صدقه مىدهند، از بین نمىرود، بلكه آن را به خدا قرض مىدهند و نزد خدا محفوظ است و هنگامى كه به شدت به آن نیاز دارند، از او پس خواهند گرفت.
تعبیر اطعام مسكین، یكى از موارد صدقه، زكات و انفاق و اخص از آنها است. این تعبیر، در چند آیه آمده است و به ویژه، با بیانهاى تهدیدآمیز از كسانى یاد شده است كه به سرنوشت فقرا و نیازمندان، كه حتى به شام شب و قوت لایموت خود محتاجند، بىتوجه و از آنها غافلند. در یك آیه آمده است:
یَتَسائَلُونَ*عَنِالُْمجْرِمینَ*ماسَلَكَكُمْفىسَقَرَ*قالُوالَمْنَكُمِنَالمُصَلّینَ* وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكین(2).
از بزهكاران پرسیده مىشود كه چه چیز شما را به جهنم درانداخت و آنها در پاسخ مىگویند: ما نمازخوان نبودیم و نیازمندان را اطعام نكردیم.
در آیه دیگر مىفرماید:
وَاَمّا اِذا ما ابْتَلاهُ فَقَدَرَ عَلَیْهِ رِزْقَهُ فَیَقُولُ رَبّى اَهانَنِ * كَلاّ بَلْ لاتُكْرِمُونَ الیَتیمَ *
1. بقره/ 245.
2. مدثر/ 40 ـ 44.
وَلاتَحاضُّونَ عَلى طَعامِ الْمِسْكین(1).
چون براى آزمودن انسان روزى بر وى تنگ كند، گوید: پروردگارم مرا خوار كرد، نه هرگز چنین نیست، بلكه (علت خوارى و تنگدستىِ شما این است كه) یتیمان را نوازش نكردید و بر اطعام نیازمندان، یكدیگر را ترغیب نكردید.
از بعضى آیات استفاده مىشود كه ریشه بىتوجهى به فقرا، بىاعتقادى و تكذیب روز قیامت است:
اَرَاَیْتَ الَّذى یُكَذِّبُ بِالدِّینِ * فَذلِكَ الَّذِى یَدُعُّ الیَتیمَ * وَلایَحُضُّ عَلى طَعامِ الْمِسْكین(2).
آیا مىبینى آن كس را كه دین را تكذیب مىكند، پس او همان است كه یتیم را به حال خود گذارد و بر غذا دادن به مسكین ترغیب نكند.
آرى اطعام یك انسان گرسنه، در روز بیچارگى و گرسنگى، از دید قرآن ارزش والایى دارد و بىتوجهى به چنین انسانى در این وضعیت، خشم خدا را به شدت برمىانگیزد.
خداوند در آیات دیگرى در ستایش متقین به عنوان یكى از صفات بارز و برجسته، بر این حقیقت تأكید مىكند كه:
فىاَمْوالِهمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ * لِلسّائِلِ والَْمحْرُوم(3).
در اموال خود، حق معیّنى براى نیازمندان و محرومان قرار مىدهند.
در این آیات، از زكات یا صدقه، با عنوان «حق معلوم» یاد شده است این حق معلوم، همان مقدارى است كه باید به عنوان زكات واجب به نیازمندان داده شود و یا اعم از آن است و شامل مقدار بیشترى نیز كه خود شخص، براى دادن صدقات مستحبى، معیّن و معلوم مىكند، نیز مىشود.
تعبیر دیگر در اینباره، تعبیر «اعطاء» است كه در سوره «لیل» به كار رفته است:
فَاَمّا مَنْ اَعْطى وَاتَّقَى * وَصَدَّقَ بِالْحُسْنى * فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْیُسَْرى * وَاَمّا مَنْ بَخِلَ
1. فجر/ 16 ـ 18.
2. ماعون/ 1 ـ 3.
3. معارج/ 24 و 25.
واسْتَغْنَى * وَكَذَّبَ بِالْحُسْنَى * فَسَنُیَسِّرُهُ لِلْعُسْرَى(1).
پس آن كس كه بذل و بخشش كند، تقوا پیشه سازد و به كار نیك اذعان داشته باشد، كار را بر او آسان گیریم و آن كس كه بخل ورزد، از لطف خدا احساس بىنیازى كند و كار نیك را تكذیب كند، كار را بر وى سخت كنیم.
بیانات قرآن كریم درباره انفاق، گوناگون است. در بعضى آیات، تنها به دادن زكات و صدقات و انفاق و اطعام فقرا فرمان داده است و یا كسانى كه این كارها را انجام مىدهند، مىستاید و به همین امر كردن یا توصیف، بسنده مىكند؛ اما در موارد دیگرى نیز براى تشویق مردم به دادن صدقات و ترغیب به انفاق، از شیوههاى دیگرى استفاده مىكند كه بعضى از آنها را بیان مىكنیم:
الف) یكى از شیوههاى قرآن این است كه به مردم مىگوید: از دادن این گونه اموال نگران نباشند؛ زیرا این اموال از جیب آنان نمىرود و برایشان محفوظ مىماند و روزى كه به آن نیاز دارند، به آنها پس داده خواهد شد و بیشتر منظور این است كه در جهان آخرت به آنها برمىگردد.
این گونه بیانات براى آن است كه انسان گمان نكند مالى را كه به زحمت به دست آورده، با انفاقكردن از بین مىرود و در نتیجه، از آنجا كه متمایل به حفظ آن است، از انفاق خوددارى كند، بلكه بداند كه انفاق، بهترین وسیله براى حفظ مال است. در حقیقت، باید عكس این را گفت؛ یعنى مالى را كه در راههاى دیگر صرف كنند، از بین مىرود و مالى را كه در راه خدا به فقرا و محرومان تقدیم كنند، باقى و محفوظ تلقى كنند كه این، بهترین شیوه تشویق مردم به انفاق و كمك به محرومان است.
خداوند در قرآن این شیوه را به كار برده و مىفرماید:
وَما تُقَدِّمُواْ لاَِنْفُسِكُمْ مِنْ خَیْر تَجِدُوهُ عِنْدَ اللّه(2).
آن چه را از اموال كه از پیش براى خود مىفرستید، آنها را نزد خدا خواهید یافت.
1. لیل/ 5 ـ 10.
2. بقره/ 110.
و در آیه دیگرى مىفرماید:
وَماتَقُدِّمُواْ لاَِنْفُسِكُمْ مِنْ خَیْر تَجِدُوهُ عِنْدَاللّهِ هُوَ خَیْراً وَاَعْظَمَ اَجْرا(1).
آن چه را كه براى خود از پیش مىفرستید، نه تنها از بین نمىرود، بلكه آن را در حالى بهتر و با پاداشى بزرگتر نزد خدا خواهید یافت.
و در آیهاى دیگر مىفرماید:
وَماتُنْفِقُواْ مِنْ خَیْر یُوَفَّ اِلَیْكُمْ وَاَنْتُمْ لاتُظْلَمُون(2).
آن چه را از مال خود كه انفاق كنید، به طور كامل به شما بازگردد و در مورد آن، هیچ ستمى به شما نخواهد شد و هیچ زیانى نمىكنید.
ب) شیوه دیگر قرآن این است كه انفاق به فقرا را نوعى قرض دادن به خداوند متعال تلقى كرده، تا مشوق مردم به این كار باشد و آنان بدانند كه وقتى مالى را به فقیر و مستمند انفاق مىكنند، در واقع، این مال خود را به خدا قرض دادهاند و خدا وامدار آنان خواهد بود و طبیعى است كه خداوند وام خود را ادا خواهد كرد. اگر كسى بداند كه مالش را به خدا مىدهد و خداوند هم دوباره این مال را به او برمىگرداند ـ چون امین است و هیچ كس از او امینتر نیست ـ انگیزه او براى انفاق، بیشتر خواهد شد.
ج) سومین شیوهاى كه قرآن كریم براى تشویق مردم به انفاق، به كار برده، وعده پاداش و مغفرت و خطاپوشى به كسانى است كه انفاق مىكنند:
الَّذِینَ یُنْفِقُونَ اَمْوالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَالنَّهارِ سِرّاً وَعَلانِیَةً فَلَهُمْ اَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلاخَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاهُم یَحْزَنُون(3).
كسانى كه اموال خود را شب و روز در خفا و آشكار انفاق مىكنند، پس پاداششان نزد خدا محفوظ است و ترسى بر آنان نیست و غمگین نشوند.
د) چهارمین شیوه قرآن آن است كه انفاق را منشأ رستگارى انسان معرفى مىكند. انسانها در محدودیتها و تنگناهایى گرفتارند و مانند آن است كه در دامى افتاده باشند كه نمىتوانند از آن رهایى یابند. تعلقات مادىِ انسان و گرفتارىهاى او در این جهان، او را از اوج گرفتن به
1. مزمل/ 20.
2. بقره/ 272.
3. بقره/ 274.
سوى كمال و سعادت ابدىِ خود باز مىدارد و محروم مىكند. پس این تمایلات و تعلقات، همانند دامهایى هستند كه همه انسانها در معرض سقوط در آنها قرار دارند. كسانى كه از این دامها رها شوند، در قرآن با نام «مفلح» از آنان یاد شده است و در مورد كسانى كه انفاق مىكنند، خداى متعال همین تعبیر را به كار برده است:
وَاَنْفِقُواْ خَیْراً لاَِنْفُسِكُمْ وَمَنْ یُوقَ شُحَّ نَفْسِهِ فَاُوْلئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون(1).
مالى براى خود انفاق كنید و كسانى كه از بخل و پستىِ نفس خود محفوظ بمانند، رستگار خواهند بود.
این آیه در دو جاى قرآن تكرار شده است.
كسانى كه انفاق نمىكنند، بیمار و مبتلا به «شحّ نفس»، یعنى گرفتگى و تنگنا هستند. از دید قرآن، بخل ورزیدن، امساك كردن و نگهداشتن مال، «شحّ نفس» و نوعى گرفتگى و تنگنا است كه انسان به آن مبتلا مىشود. اگر كسى از این خطر محفوظ ماند، رستگار است، از آن بندها رها شده و از آن خطر، نجات یافته است.
تعبیر «وقایت» در مورد حفظ از خطر به كار مىرود. وقتى خطرى متوجه انسان مىشود و او خود را از آن خطر دور كند، قرآن در این مورد، از مشتقات كلمه «وقایة» و «اتقاء» بهره مىگیرد؛ یعنى خوددارى كردن و خود را حفظ كردن.
تعبیر «و من یوق» (كسى كه از خطر حفظ شود) فعل مجهول از ماده «وقایت» و اشاره به این است كه خدا باید او را حفظ كند؛ چون طبع انسان، خود به خود، به این خطر گرایش دارد و خواه ناخواه، به آن دچار خواهد شد. از این رو است كه نمىفرماید: «وَمَنْ یَقِ نَفْسَهُ»؛ یعنى كسى كه خود را حفظ كند؛ بلكه به صورت فعل مجهول مىفرماید: «وَمَنْ یُوقَ» یعنى كسى كه حفظ شود و منظور این است كه خدا او را حفظ كند.
این گونه تعبیر، از تعبیرهاى رایج توحیدىِ قرآن است تا بشر را به این حقیقت متوجه كند كه هر چیزى از ناحیه خدا است و در كارهاى خیرى كه توفیق انجام آنها را پیدا مىكند، خدا است كه او را به خیر موفق خواهد كرد و اگر از شرّى هم نجات پیدا كند، خدا او را نجات داده است. «شحّ نفس» از صفاتى است كه انسان بنا بر طبع حیوانىِ خود، به آن دچار مىشود، مگر كسى كه خدا او را حفظ كند.
1. تغابن/ 16؛ حشر/ 9.
پس راه سعادت و رستگارىِ انسان در این است كه از اموال خود به نیازمندان انفاق كند تا هم مشكل اقتصادىِ آنان حل شود و هم تمرینى براى خود انسان باشد تا نیرومند شود، با نفس شیطانىِ خود بجنگد و در دام پستىها و بخلها و تنگنظرىهاى آن و به اصطلاح قرآن، در دام شحّ نفس گرفتار نیاید.
هـ) پنجمین شیوه قرآن در تشویق مردم به انفاق این است كه به آنان وعده داده كه انفاقشان را چندین برابر پاداش دهد و غیر از این، امتیازهاى دیگرى هم به آنان بدهد. در یك آیه مىفرماید:
اِنْ تُقْرِضُوا اللّهَ قَرْضَاً حَسَناً یُضاعِفْهُ لَكُمْ وَیَغْفِرْلَكُمْ وَاللّهُ شَكُورٌ حَلِیم(1).
اگر مالتان را به خدا قرض دهید، خداى متعال نه تنها خود آن مال، بلكه چندین برابر آن را به شما برمىگرداند و گناهان شما را نیز مىبخشد.
در آیه دیگرى در اینباره مىخوانیم:
مَنْ ذا الَّذِى یُقْرِضُ اللّهَ قَرْضَاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ اَضْعافاً كَثیرةً وَاللّهُ یَقْبِضُ وَیَبْسُطُ وَاِلَیْهِ تُرْجَعُون(2).
كیست كه به خداوند قرضالحسنه بدهد تا مال او را چندین برابر كند و به او برگرداند و خدا است كه مىگیرد و مىدهد و به سوى او بازمىگردید.
پس خداوند از مالى كه گرفته است، نه تنها كم نمىگذارد، بلكه چندین برابرش مىكند. علاوه بر این، خدا گناهانش را نیز مىآمرزد و بعد نویدى از آن بالاتر مىدهد، البته به كسانى كه اهل معرفت باشند، مىفرماید:
وَاللّهُ شَكُورٌ حَلِیم؛ یعنى (خداوند علاوه بر این كه پاداش مىدهد و مال آنان را چند برابر مىكند و گناهانشان را مىبخشد) از ایشان تشكر هم مىكند. و این از همه آنها ارزشش بیشتر است.
و در آیه دیگر مىفرماید:
لَنْ تَنالُواْ البِرَّ حَتَّى تُنْفِقُوا مِمّا تُحِبُّونَ وَماتُنْفِقُواْ مِنْ شَىْء فَاِنَّ اللّهَِ بِهِ عَلِیم(3).
هرگز به نیكویى نخواهید رسید و نیكوكار نخواهید بود مگر از آنچه دوست دارید، انفاق كنید و آنچه انفاق مىكنید، خداوند به آن آگاه است.
1. تغابن/ 17.
2. بقره/ 245.
3. ال عمران/ 92.
هر انسانى طالب بر و نیكى است و همه مىخواهند خوب و نیكوكار باشند. خداوند در این آیه، از این خواسته فطرىِ انسان، براى تشویق او به انفاق و احسان استفاده كرده است.
و) شیوه دیگر قرآن، براى ترغیب به اطعام و انفاق، نكوهش بخلورزى و تنگنظرى است. قرآن از كسانى كه بخل مىورزند، مخصوصاً كسانى كه وظایف واجبشان را هم انجام نمىدهند، نكوهش مىكند و مؤمنان را به چند بیان، از بخلورزیدن و خوددارى از احسان و انفاق برحذر مىدارد. در یك جا مىفرماید:
هااَنْتُمْ هؤُلاءِ تُدْعَوْنَ لِتُنْفِقُواْ فى سَبِیلِ اللّهِ فَمِنْكُمْ مَنْ یَبْخَلُ وَمَنْ یَبْخَلْ فَاِنَّما یَبْخَلُ عَنْ نَفْسِهِ وَاللّهُ الغَنىُّ وَاَنْتُمُ الفُقَراء(1).
شما همانهایید كه براى انفاق در راه خدا دعوت شدهاید، پس برخى از شما بخل مىورزید و هر آن كس كه بخل مىورزد، در حقیقت، به خودش بخل ورزیده است (زیرا به پاداش بزرگ انفاق دست نمىیابد) و خدا بىنیاز است و شما نیازمند به او.
كسى كه بخل مىورزد، در واقع، به خودش بخل كرده و مانند این است كه از خوراك و لباس و دیگر نیازمندىهاى خود، كم مىگذارد و خود را از این نعمتها محروم مىسازد. مال براى این است كه انسان از آن براى رفع نیازهاى زندگى استفاده كند و وسایل راحتى و آسایش خویش را فراهم سازد. بنابراین، اگر كسى حتى به خودش هم بخل ورزد و از دارایىاش در راه آسایش خود استفاده نكند، كار احمقانهاى كرده است. كسانى كه انفاق نمىكنند، در واقع، مانند این است كه به خودشان بخل كردهاند؛ زیرا در سختىها نیاز شدیدى به این انفاق خواهند داشت؛ یعنى در جهان آخرت و در شرایطى كه نیاز فراوان دارند، اگر در این عالم انفاق كرده باشند، چندین برابرش به صورت پاداش در آن عالم به آنان بازمىگردد و نیازشان را برطرف مىكند؛ اما اگرانفاق نكرده باشند، در آنجا دستشان خالى است و هیچ چیز نمىتواند در آن شرایط به دادشان برسد. پس گویى در اینجا كه انفاق نكردهاند، در واقع، به خود ستم كرده و به خویشتن بخل ورزیدهاند و این اموال را از خود دریغ داشتهاند.
بدتر از اینان كسانى هستند كه مانع خیر دیگران نیز مىشوند نه تنها خود بخل مىورزند، بلكه
1. محمد/ 38.
دیگران را هم از انفاق و كمك به فقرا باز مىدارند. خداوند درباره این گروه، تعبیر بسیار تند و تهدیدآمیزى دارد، مىفرماید:
اَلْقِیا فى جَهَنَّمَ كُلَّ كَفّار عَنید مَنّاع لِلْخَیْرِ مُعْتَد مُرِیب(1).
هر كافر معاند را به جهنم درافكنید، آن كس كه دیگران را از كار خیر باز دارد و ستمگر و در شك و ریب است.
غالباً كسانى كه بخیل هستند، نه تنها خودشان از انفاق خوددارى مىكنند، بلكه دیگران را هم نصیحت مىكنند كه اموالشان را در این راهها صرف نكنند؛ مانند منافقان كه خودشان انفاق نمىكردند و به دیگران هم سفارش مىكردند كه:
لاتُنْفِقُوا عَلى مَنْ عِنْدَ رَسُولِ اللّهِ حَتَّى یَنْفَضُّوا(2).
به آنان كه نزد پیامبر هستند، انفاق نكنید تا از اطراف وى پراكنده شوند.
یا مؤمنان را مسخره مىكردند كه اموال خود را به دیگران مىدهند كه البته اینان غیر از بخل، انگیزه سیاسى هم داشتند و در واقع، با پیغمبر خدا و دین خدا در ستیز بودند.
در آیه دیگر مىفرماید:
اَلَّذِینَ یَبْخَلُونَ وَیَأْمُرُونَ النّاسَ بِالْبُخْلِ وَیَكْتُمُونَ ما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَاَعْتَدْنا لِلْكافِرِینَ عَذاباً مُهینا(3).
كسانى كه خود بخل مىورزند و دیگران را هم به امساك و بخل ورزیدن و انفاق نكردن فرمان مىدهند و آن چه خدا از نعمتهاى خود به آنها داده است، از دیگران پنهان مىكنند (كافرند) و ما براى كافران، عذابى خواركننده فراهم كردهایم.
كسانى كه بخیل هستند، براى آنكه كار خود را موجه جلوه بدهند و به اصطلاح، شریك جرم پیدا كنند، سعى مىكنند تا دیگران را هم مانند خود كنند تا بخلورزىِ آنها با كثرت افراد، نمودى نداشته باشد و براى آنكه نیازمندان به سراغشان نیایند یا دولت اسلامى از ایشان مالیات طلب نكند، اموال خود را پنهان مىكنند. قرآن اینان را كافر دانسته كه دچار عذاب كافران خواهند شد. البته كفر در قرآن به معناى عامى به كار رفته است. گاهى به معناى كفرانِ
1. ق/ 24 و 25.
2. منافقون/ 7.
3. نساء/ 37.
نعمت آمده است، گاهى به معناى كفر اعتقادى و گاهى نیز در مورد كفر در فروع؛ مانند آن كه درباره كسى كه به حج نرود یا نماز نخواند، تعبیر كفر به كار رفته و لازمه كفر، عذاب خواهد بود: وَاَعْتَدْنا لِلْكافِرِینَ عَذاباً مُهینا.
در آیههاى دیگرى از قرآن، در اینباره، از تعبیر «كنز» كه نتیجه بخلورزى و ترك انفاق است، استفاده شده است:
وَالَّذِینَ یَكنِزُونَ الذَّهَبَ والْفِضَّةَ وَلایُنْفِقُونَها فى سَبِیلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذاب اَلیم * یَوْمَ یُحْمَى عَلَیْها فى نارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوَى بِها جِباهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هذا ماكَنَزْتُمْ لاَِنْفُسِكُمْ فَذُوقُواْ ماكُنْتُمْ تَكْنِزُون(1).
كسانى كه طلا و نقره جمع كنند و ثروتاندوزى كنند و آنرا در راه خدا انفاق نكنند، آنان را به عذابى دردناك بشارت ده، روزى كه (آن طلاها و نقرهها) در آتش جهنم گداخته شود و سپس پیشانىها، پشتها و پهلوهاشان را با آنها داغ كنند. این است نتیجه آن چه از زر و سیم كه براى خود ذخیره كردید. پس بچشید طعم آنها را كه ذخیره كردید و براى خود اندوختیید.
بنابراین، كسانى كه انفاق در راه خدا كنند، خدا مالشان را نگه مىدارد و در قیامت بهتر و بیشتر از آن را به ایشان مىدهد و كسانى كه ثروتاندوزى مىكنند و طلاها و نقرهها را ذخیره مىكنند، همان اموال، سبب عذابشان مىشود و هر چه بیشتر اندوختهاند، اموال دیگران را غصب كرده یا حق دیگران را ندادهاند، بیشتر عذاب مىشوند و به آنان گفته مىشود: این است حاصل آنچه جمع كردهاید. پس بچشید و از آن استفاده كنید.
در آیه دیگرى، تعبیر دیگرى شبیه همین تعبیر، در بیان نتیجه تلخ جمع مال و بخلورزى و ثروتاندوزى، به كار رفته است:
وَلایَحْسَبَنَّ الَّذِینَ یَبْخَلُونَ بِما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ هُوَ خَیْراً لَهُمْ بَلْ هُوَ شَرٌّ لَهُمْ
1. توبه/ 34 و 35 و مشابه آن در سوره حدید، آیه 23 و 24 كه مىفرماید: وَاللّهُ لایُحِبُّ كُلَّ مُخْتال فَخُور * الَّذِیِنَ یَبْخَلُونَ وَیَأْمُرُونَ النّاسَ بِالْبُخْلِ وَ مَنْ یَتَوَلَّ فَاِنَّ اللّهَ هُوَ الْغَنِىُّ الحَمیدُ) كه قرائن نشان مىدهد بیشتر انگیزه سیاسى داشتهاند.
سَیُطَوَّقُونَ مابَخِلُواْ بِهِ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَلِلّهِ میراثُ السَّمواتِ وَالاَْرْضِ وَاللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبیر(1).
كسانى كه در آن چه خداوند از فضل و نعمت خود به آنها داده، بخل مىورزند، گمان نكنند كه این به نفعشان است، بلكه این كار به زیان آنها خواهد بود و در قیامت طوقى مىشود و به دور گردنشان مىپیچد (كه آنان را آزار خواهد داد) و در نهایت، هر چه هست براى خدا مىماند و خدا به آن چه انجام مىدهید، خبیر و آگاه است.
گاهى قرآن، براى ترغیب مردم به انفاق، از شیوه داستانى استفاده مىكند كه در اینجا یكى از آنها را نقل مىكنیم. در سوره قلم آمده است: چند برادر با هم باغى داشتند كه میوههاى خوبى به بار آورده بود؛ ولى آنها توطئه كردند تا پیش از آن كه فقرا به سراغشان بیایند، صبح خیلى زود بروند و میوههاى باغ را بچینند تا این كه با دیدن فقرا مجبور نشوند مقدارى از آنها را به آنان بدهند و چون نیتشان این بود، خدا بلایى نازل كرد و باغشان سوخت. صبح كه آمدند، هیچ میوهاى باقى نمانده بود:
اِنّا بَلَوْناهُمْ كَما بَلَوْنا اَصْحابَ الْجَنَّةِ اِذْ اَقْسَمُواْ لَیَصْرِمُنَّها مُصْبِحینَ * وَلایَسْتَثْنُونَ * فَطافَ عَلَیْها طائِفٌ مِنْ رَبِّكَ وَهُمْ نائِمُونَ * فَاَصْبَحَتْ كالْصَّریمِ * فَتَنادَوْا مُصْبِحینَ * اَنِ اغْدُواْ عَلى حَرْثِكُمْ اِنْ كُنْتُمْ صارِمینَ * فَانْطَلَقُواْ وَهُمْ یَتَخافَتُونَ * اَنْ لا یَدْخُلَنَّها الْیَوْمَ عَلَیْكُمْ مِسْكِینٌ * وَغَدَواْ عَلى حَرْد قادِرِینَ * فَلَمّا رَأَوْها قالُواْ اِنّا لَضالُّونَ * بَلْ نَحْنُ مَحْرُومُون(2).
ما كافران را همانند صاحبان آن باغ، مبتلا كردیم: صاحبان آن باغ قسم خوردند كه صبح زود میوهاش را بچینند و چیزى از آن خارج نكنند و به فقرا ندهند. این بود كه شبانگاه كه آنها در خواب بودند، آتشى و بلایى بر باغ افتاد كه درختانش چون خاكستر شد. صبحگاه (برادران و صاحبان باغ ) یكدیگر را صدا كردند كه برخیزید،
1. ال عمران/ 180.
2. قلم/ 17 ـ 27.
صبح زود به باغ بشتابید تا میوهها را بچینیم. پس برخاستند و رفتند به سوى باغ و در بین راه، آهسته در گوش هم مىگفتند: مواظب باشید! امروز در باغ فقیرى بر شما وارد نشود، و با اشتیاق و قدرت به سوى باغ شتافتند. پس چون باغ را به آن حال و وضع دیدند، از تصمیم خود پشیمان شدند و با هم گفتند: ما گمراه شدیم، بلكه ما محروم و بىچارهایم.
اینان غافل بودند از این كه مالك اصلى، خدا است و همه چیز در دست قدرت او است و باید امانتدار او باشند و خواستند نیازمندان را از این همه نعمت خدادادى محروم كنند؛ ولى بعد متوجه اشتباه خود شدند و با باغ سوخته رو به رو گشتند.
برادرى كه اهل خیر بود، به برادران دیگر گفت: این كیفر توطئه و بدخواهىِ شما است كه تصمیم گرفتید فقرا را محروم كنید. از اینرو، همه با هم به اشتباه خود اعتراف كردند و متوجه شدند كه بدخواهى و بخلورزىِ آنها به محروم شدن خودشان از نعمتهاى باغ انجامید.
این داستان، براى آنان كه چشم و گوش بازى دارند، بسیار آموزنده است. نعمتهاى دنیا هم در دست خدا است و اگر خدا در اموالشان حقوقى تعیین كرد، نباید گمان كنند كه این باجى است كه خدا از آنها مىگیرد، بلكه همه این نعمتها را خدا در اختیارشان قرار داده تا در بوته آزمایش قرارشان دهد و مىتواند این اموال را از ایشان پس بگیرد. پس بهتر این است كه حقوق دیگران را رعایت كنند تا هم در دنیا اموالشان از آفات مصون بماند و هم در آخرت چندین برابر به آنها پاداش داده شود.
از دید قرآن، انفاق، به هر صورت، مطلوب نیست، بلكه باید شرایط ویژاى در آن رعایت شود كه در اینجا از آنها یاد مىكنیم:
نخست آنكه شخص انفاق كننده نباید با انفاق خود بر شخص مورد انفاق منّت بگذارد و سبب اذیت و آزار شخص فقیر شود؛ زیرا منّت گذاردن و ایذاى وى، ارزش انفاق را از بین مىبرد و با این وصف، نه تنها فایدهاى از این انفاق به انفاق كننده نمىرسد كه شاید به علت رنجش مؤمن و خفیف كردن او، گناهكار هم باشد.
خداوند در قرآن مىفرماید:
الَّذِینَ یُنْفِقُونَ اَمْوالَهُمْ فى سَبِیلِ اللّهِ ثُمَّ لایُتْبِعُونَ مااَنْفَقُواْ مَنَّاً وَلا اَذىً لَهُم اَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلاخَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاهُمْ یَحْزَنُونَ * قَوْلٌ مَعْرُوفٌ وَمَغْفِرَةٌ خَیْرٌ مِنْ صَدَقَة یَتْبَعُها اَذىً وَاللّهُ غَنِىٌّ حَلِیمٌ * یا اَیُّها الَّذِینَ امَنُواْ لاتُبْطِلُواْ صَدَقاتِكُمُ بِالمَنِّ وَالاَْذَى كَالَّذى یُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النّاسِ وَلایُؤْمِنُ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الاْخِرِ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ صَفْوان عَلَیْهِ تُرابٌ فَاَصابَهُ وابِلٌ فَتَرَكَهُ صَلْداً لایَقْدِرُونَ عَلى شَىْء مِمّا كَسَبُوا وَاللّهُ لا یَهْدى الْقَوْمَ الْكافِرین(1).
آنان كه مال خود در راه خدا ببخشند و به دنبال انفاق و بخشش خود، منّت و آزارى بر فقیر نداشته باشند، پاداششان نزد پروردگارشان محفوظ است و ترس و اندوهى ندارند. گفتار خوش (و عذرخواهى) و گذشت، بهتر از صدقهاى است كه به دنبال آن، اذیت و آزار باشد و خداوند بىنیاز و بردبار است. اى آنان كه ایمان دارید! صدقات و انفاقهاى خویش را با منّتگذارى و آزار (شخصى كه به او كمك كردهاید) باطل نكنید، همانند كسى كه مال خود براى ریا و خودنمایى انفاق مىكند و هیچ به خدا و روز جزا ایمان ندارد. مَثَل این شخص مَثَل سنگى است كه قدرى خاك و غبار روى آن باشد، پس باران تندى بر آن ببارد (همه خاك و غبار آن را بشوید) و سنگ را صاف و بىهیچ حاصلى رها كند. اینان بر هیچ نتیجهاى از آن چه كردهاند، دست نیابند و خداوند جماعت كافر را هدایت نمىكند.
بنابر این، یكى از شرایط انفاق این است كه با احترام همراه باشد و به شخصیت طرف لطمه نزند، وگرنه چنین انفاقى در پیشگاه خدا پاداشى ندارد. این یكى از موارد حبط است؛ یعنى برخى از كارهاى زشت، كارهاى خوب را بىاثر مىسازد.
دومین شرط انفاق این است كه ریاكارانه و به انگیزه جلب توجه دیگران انجام نشود كه البته ترك ریا در همه افعال عبادى و اخلاقى، معتبر است؛ اما چون در مورد انفاق، ریاكارى و آلودگىِ نیت، بسیار اتفاق مىافتد، قرآن كریم، درباره آن بیشتر هشدار مىدهد كه مواظب اخلاص نیت خود، به ویژه در انفاقهاى مستحبى باشید كه ریاكارى و تظاهر و خودنمایى، آفت بزرگى براى كارهاى خیر و به ویژه، انفاق خواهد بود. راستى چه خسارت بزرگى است كه مالى را كه انسان در طول عمر، با رنج و زحمت اندوخته و بعد هم آن را در راه خیر صرف كرده است، با انگیزه خودنمایى باطلش كند.
1. بقره/ 262 ـ 264.
قرآن در بعضى از آیات، آن انفاقى را مطلوب دانسته كه براى خدا باشد؛ مثلا در سوره دهر از كسانى كه مالشان را تنها در راه خدا انفاق مىكنند، ستایش كرده، مىفرماید:
اِنَّما نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللّهِ لانُرِیدُ مِنْكُمْ جَزاءً وَلاشُكُورا(1).
شما را تنها براى خشنودىِ خدا اطعام مىكنیم و چشمداشتى از شما براى پاداش یا قدردانى و تشكر نداریم.
روایات شیعه و اهل سنت، این آیات شریفه را مربوط به اهل بیت دانستهاند كه یتیم و فقیر و مسكین را اطعام مىكردند؛ اما كوچكترین انتظار پاداش و قدردانى را از كسى نداشتند و تنها انگیزه آنان خشنودىِ خدا بود.
در آیه دیگر آمده كه:
وَما آتَیْتُمْ مِنْ زَكاة تُرِیدُونَ وَجْهَ اللّهِ فَاُوْلئِكَ هُمُ الْمُضْعِفُون(2).
... آن چه را كه صدقه دهید و قصد شما تنها خشنودىِ خدا باشد، آنها است كه زیاد و چندین برابر مىشود.
پس اگر مىخواهید مالتان در نزد خدا زیاد شود و بهرهاى كه مىخواهید از این مال ببرید، چند برابر اصل آن باشد، آن را در راه خدا و با قصد خالص انفاق كنید. این آیه به روشنى نشان مىدهد كه شرط مطلوب بودن زكات و زیاد شدن آن، اخلاص است.
قرآن در مقام بیان ارزش كار مؤمنان كه به خاطر خدا انفاق مىكنند، مىفرماید:
مَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ اَمْوالَهُمْ فى سَبِیلِ اللّهِ كَمَثَلِ حَبَّة اَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فى كُلِّ سُنْبُلَة مِأَةُ حَبَّة وَاللّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ وَاللّهُ واسِعٌ عَلِیم(3).
انفاق در راه خدا مثل دانهاى است كه بكارند و سبز شود و هفت خوشه به بار آورد كه در هر خوشه، صد دانه باشد و خدا به كسانى كه قصد خالص داشته باشند، بیشتر از این هم مرحمت مىكند كه خداوند دارا و دانا است.
برعكس، كسانى كه اخلاص ندارند و از روى ریاكارى و تظاهر، انفاق مىكنند و اعتقادى به خدا و روز جزا ندارند، انفاق آنها هیچ ارزشى ندارد و هیچ چیز از آن دستگیرشان نمىشود.
1. دهر/ 9.
2. روم/ 39.
3. بقره/ 261.
كار اینان همانند كشت و كار روى سنگى است كه روى آن غبارى و خاك كمى وجود داشته باشد كه با یك بارش تند، هیچ چیز از آن نمىماند.
اگر كسى به خدا و روز جزا ایمان داشته باشد، خدا را با مردم در یك ردیف قرار نمىدهد، چه رسد به این كه آنان را بر خدا مقدم بدارد و انفاق خود را براى خشنودىِ مردم انجام دهد. از اینجا است كه در قرآن به این حقیقت اشاره مىكند و ریاكارى را با بىایمانىِ به خدا و روز جزا همراه مىآورد.
كسى كه به آخرت ایمان داشته باشد و خداشناس باشد، كارش را به گونهاى انجام مىدهد كه ثواب اخروى و ابدى داشته باشد و به تحسین و خشنودىِ دیگران توجه چندانى ندارد. مالى كه از روى ریاكارى انفاق شود، مثل دانهاى است كه بر روى سنگى كه خاك كمى روى آن هست، كاشته شود كه دلشان مىخواهد آنجا بماند و رشد كند و بار بدهد، در صورتى كه یك باران تند، این خاكها و دانهها را از روى سنگ مىشوید و آن چه برجا مىماند، سنگ صاف و شفافى است كه هیچ اثرى از خاك و دانه روى آن نیست و نه تنها هیچ نتیجهاى و ثمرهاى از آن گرفته نمىشود كه اصل آن نیز از بین خواهد رفت.
در آیه دیگرى درباره ارزش اخلاص و انفاق با اخلاص مىفرماید:
وَمَثَلُ الَّذِینَ یُنْفِقُونَ اَمْوالَهُمُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللّهِ وتَثْبیتَاً مِنْ اَنْفُسِهِمْ كَمَثَلِ جَنَّة بِرَبْوَة اَصابَها وابِلٌ فَآتَتْ اُكُلَها ضِعْفَیْنِ فَاِنْ لَمْ یُصِبْها وابِلٌ فَطَلٌّ وَاللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیر(1).
مثل آنان كه مال خود براى خشنودىِ خدا انفاق كنند، مثل باغى است كه در زمینى بلند و بر روى تپهاى باشد كه رگبارهاى تند و یا بارانهاى ملایم و طولانى بر آن ببارد و میوه و ثمره دو چندان دهد و خدا به آن چه مىكنید، آگاه است.
كسانى كه انفاق مىكنند براى خدا مثل این است كه باغى حاصلخیز در سرزمینى بلند و روى تپهاى داشته باشند و باران كافى و متنوع بر آن ببارد و میوههاى گوارا و رنگارنگ فراوان ثمر دهد.
در آیه دیگرى آمده است:
وَالَّذِینَ یُنْفِقُونَ اَمْوالَهُمْ رِئاءَ النّاسِ وَلایُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلا بِالْیَوْمِ الاْخِرِ وَمَنْ یَكُنِ
1. بقره/ 265.
الشَّیْطانُ لَهُ قَرِیناً فَساءَ قَرِینا(1).
كسانى كه اموال خود براى خودنمایى و ریاكارى انفاق مىكنند و به خدا و روز جزا ایمان ندارند (شیطان یار آنها است) و كسى كه شیطان یار و همراه او باشد، بد یار و یاورى دارد.
از این آیه نكتههاى جالبى استفاده مىشود: نخست آن كه آیه اشعار مىدارد بر این كه ریاكار ایمان به خدا و روز جزا ندارد و یا اگر دارد، بسیار ضعیف است كه اگر ایمان محكمى داشت، كارش را براى خشنودىِ غیر خدا انجام نمىداد. به خاطر این رابطه میان ریاكارى و بىایمانى یا ضعف ایمان است كه در قرآن، در موارد متعدد، ریاكارى را همراه بىایمانى ذكر كرده و این یك امر تصادفى نیست، بلكه حكایت از یك رابطه میان این دو پدیده دارد.
دوم، كه شاید آن هم برگرفته از نكته نخست باشد، این است كه ریاكاران در واقع، رفیق شیطانند و كسى كه رفیق شیطان باشد، عاقبت خوبى نخواهد داشت؛ چرا كه شیطان پیوسته انسان را به بىراهه مىكشاند و ایمان محكمى هم در ریاكار نیست تا سپرى باشد و با آن بتواند در برابر شیطان از خود دفاع كند.
سومین شرط انفاق، از دید قرآن، پنهانكردن آن است. مسلمان باید سعى كند كه مخفیانه صدقه بدهد و كمكى كه به فقرا مىكند، در برابر دید مردم نباشد؛ زیرا این پنهانكارى دو حسن دارد:
یكى آن كه شخص از ریاكارى مصون مىماند؛ زیرا انفاق او در پیش چشم دیگران نیست تا بخواهد خودنمایى كند و دچار ریاكارى شود و در نتیجه، كار خود را تباه سازد.
دوم آن كه شخصیت نیازمندى كه انفاق وى را مىپذیرد، بیشتر حفظ خواهد شد و آبرویش جلوى دیگران نمىریزد.
بنابراین، صدقه دادن پنهانى، هم فایده فردى براى انفاق كننده دارد كه دچار ریاكارى نمىشود و به اخلاص نزدیكتر است و هم فایده اجتماعى دارد كه آبروى فقراى مؤمن در جامعه حفظ مىشود. خداوند در اینباره مىفرماید:
اِنْ تُبْدُوا الْصَّدَقاتِ فَنِعِمّا هِىَ وَاِنْ تُخْفُوها وَتُؤْتُوها الفُقَراءَ فَهُوَ خَیْرٌ لَكُمْ وَیُكَفِّرُ عَنْكُمْ
1. نساء/ 38.
مِنْ سَیِّئاتِكُمْ وَاللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیر(1).
اگر صدقات و انفاقهاى خود را آشكار بدهید، خوب است و اشكالى ندارد؛ ولى آن را مخفیانه به فقرا بدهید، برایتان بهتر است و گناهانتان را جبران مىكند و خداوند به آن چه مىكنید، آگاه است.
البته اگر صدقات را آشكار بدهند نیز از این نظر ممكن است خوب باشد كه دیگران را ترغیب به این كار خواهد كرد؛ یعنى آن هم یك فایده اجتماعى دارد. در هر حال، موقعیتها مختلف است و به انگیزه شخص مربوط مىشود كه براى چه آشكارا صدقه مىدهد.
چهارمین شرط انفاق در قرآن، مرغوب بودن مالى است كه انفاق مىشود؛ یعنى از چیزهاى بىارزش و دور ریختنى و چیزهایى كه خود انفاق كننده به آن رغبتى ندارد، نباید انفاق كند. البته معناى این سخن آن نیست كه اگر مالى دارد كه مورد نیاز خودش نیست، آن را به فقرا ندهد، بلكه منظور این است كه پیوسته به فكر این نب
اشد كه چیزهاى واپس زده و دور ریختنىِ خود را انفاق كند، بلكه بكوشد از چیزهایى كه دوست دارد و از اموال مرغوب و مورد علاقه او است، انفاق كند.
خداوند در این باره مىفرماید:
لَنْ تَنالُواْ الْبِرَّ حَتَّى تُنْفِقُواْ مِمّا تُحِبُّونَ وَماتُنْفِقُواْ مِنْ شَىْء فَاِنَّ اللّهَ بِهِ عَلِیم(2).
هرگز به نیكى دست نیابید مگر آن چه را كه خود دوست دارید انفاق كنید.
این آیه روى همین شرط تأكید دارد. اولیاى خدا وقتى از مالى خوششان مىآمد، همان را در راه خدا انفاق مىكردند.
در آیه دیگر آمده است:
یا اَیُّها الَّذِینَ امَنُوا اَنْفِقُواْ مِنْ طَیِّباتِ ماكَسَبْتُمْ وَمِمّا اَخْرَجْنا لَكُمْ مِنَ الاَْرْضِ وَلاتَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُون وَلَسْتُمْ بِاخِذِیهِ اِلاَّ اَنْ تُغْمِضُواْ فِیهِ وَاعْلَمُواْ اَنَّ اللّهَ غَنِىٌّ حَمِید(3).
اى كسانى كه ایمان دارید، از اموال پاكیزه و مرغوبى كه با كسب و كار خود فراهم كردهاید و از آن چه از دل زمین براى شما رویاندهایم، انفاق كنید و قصدتان این
1. بقره/ 271.
2. ال عمران/ 92.
3. بقره/ 267.
نباشد كه از اموال بد و نامرغوب، كه هیچ گاه خودتان چنین مالى را از كسى نمىپذیرید، به دیگران انفاق كنید مگر آن كه از بدى و نقص آن اغماض كنید، و بدانید كه خدا بىنیاز و ستوده است.
از این آیات استفاده مىشود كه ما نباید اموالى را كه خود به آنها رغبتى نداریم و آنها را نمىپسندیم، حاتم بخشى كنیم و چیزى كه در واقع، دورانداختنى است، به فقرا ببخشیم. پس آنچه را كه مىبخشیم، نباید معیوب و ناقص باشد، مگر اینكه عیب و نقص آن جزئى و قابل چشمپوشى باشد. انفاقى سازنده است و موجب كمال انسان مىشود كه از اموال مرغوب و دوستداشتنى باشد.
جالب این است كه معمولا خداوند در چنین مواردى، انفاق كننده را متوجه غنا و بىنیازىِ خود مىكند؛ مثل آن كه در آیه اخیر مىفرماید: وَاعْلَمُوا اَنَّ اللّهَ غَنِىشاید به این علت كه وقتى مؤمن چیزى را براى خدا به فقرا انفاق مىكند، گویى در واقع، آن را به خداوند تسلیم مىكند. شاید به همین علت است كه گاهى با تعبیر «اقرضوا اللّه» از آن یاد كرده است، و این هشدارى است به انفاقكننده كه فكر نكند گیرنده انفاق، یك انسان ضعیف و نادار است و هر چه به دستش آمد، به او بدهد و حساب حیثیت و آبروى او را نكند، بلكه باید بداند كه طرف او خداوند غنى و بىنیاز است كه هر چیزى را نمىشود به او هدیه داد، بلكه آنچه را انفاق مىكنیم، باید دوستداشتنى باشد. و نیز نپندارد كه تأكید خداى متعال بر اتفاق، ناشى از این است كه نیازى به انفاق مردم دارد و خودش از رفع نیازهاى بندگان تهیدستش عاجز است!
افراد گوناگونى هستند كه دادن زكات به آنها بىاشكال است و استحقاق گرفتن زكات را دارند. قرآن این گروهها را چنین معرفى مىكند:
وَآتَى الْمالَ عَلى حُبِّهِ ذَوى الْقُرْبى وَالْیَتامى وَالْمَساكِینَ وَابْنَ السَّبِیلِ وَالسّائِلِینَ وَ فِى الرِّقاب(1).
(نیكوكار كسى است كه ایمان به خدا آورد...) و مالى را كه دوست دارد به خویشاوندان، یتیمان، نیازمندان، در راه ماندگان و گدایان بدهد و در آزاد كردن بردگان به كار گیرد.
1. بقره/ 177.
قُلْ ما اَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْر فَلِلْوالِدَیْنِ وَالاَْقْرَبِینَ وَالیَتامى وَالْمَساكِینِ وَابْنِ السَّبِیل(1).
بگو آنچه را از اموال خود انفاق مىكنید، به پدر و مادر و خویشان و یتیمان و نیازمندان و در راه ماندگان انفاق كنید.
وَبِالْوالِدَیْنِ اِحْساناً وَبِذى الْقُرْبى وَالْیَتامى وَالْمَساكِینِ والْجارِ ذى الْقُرْبى وَالْجارِ الْجُنُبِ وَالصّاحِبِ بِالْجَنْبِ وَابْنِ السَّبِیلِ وَمامَلَكَتْ اَیْمانُكُم(2).
و به پدر و مادر احسان كنید و نیز به خویشان و فامیل و یتیمان و فقرا و همسایگان خویشاوند و همسایگان بیگانه و دوستان نزدیك و در راهماندگان و بردگان (همه را از احسان خود بهرهمند سازید).
در این آیات، مجموعاً، گروهها و افراد بسیارى نام برده شدهاند كه به طور كلى و اجمالا، از صدقات و زكات بهرهمند مىشوند؛ ولى غیر از این، نكته دیگرى نیز هست و شاید از آیات قرآن هم استفاده شود و آن عبارت است از «اصل رعایت مراتب»؛ یعنى هر چند نامبردگان در آیات مذكور استحقاق دریافت صدقات را دارند، ولى در میان آنها سلسله مراتبى وجود دارد كه در صورت محدودیت زكات لازم است آن سلسله مراتب رعایت شود.
كسى كه مىخواهد انفاق كند، اگر پدر و مادرى نیازمند دارد، در مرتبه نخست، لازم است به آنان توجه و احسان كند و پس از اینان نوبت به خویشاوندان و فامیلهاى نیازمند مىرسد. تا اینها باشند نوبت به بیگانگان نمىرسد. همچنین پس از اینان، همسایگان و بعد دوستان اولویت دارند و هر گاه، از نامبردگان كسى نیاز به انفاق شما نداشت و نوبت به دیگران رسید، باز هم اولویت با كسانى خواهد بود كه نیازشان بیشتر است و در تنگناى زندگى و مشكلات گرفتار آمدهاند؛ مانند یتیمان بىسرپرست، نیازمندان به ضرورتهاى حیاتى، مثل غذا و... یا در راهماندگان كه در غربت گرفتار شدهاند و راه چارهاى ندارند.
مؤمن به هنگام انفاق باید این ظرافتها و ریزهكارىها را در نظر داشته باشد. از اینجا است كه در آیات متعدد، در این زمینه، پیوسته پدر و مادر، در صدر همه قرار گرفتهاند. و قبل از همه، احسان به پدر و مادر و سپس خویشان توصیه شده است و بعد یك به یك، افراد مستحقتر و نیازمندتر نام برده شدهاند.
1. بقره/ 215.
2. نساء/ 36.
این نكته تا آنجا قابل ملاحظه است كه خداوند هنگامى كه سفارش همسایگان را مىكند، باز هم ترتیب را رعایت كرده است. نخست همسایگانى را نام مىبرد كه نسبت خویشاوندى دارند و پس از آنها همسایگان بیگانه را: وَالجارِ ذى الْقُرْبى وَالجارِ الجُنُب.
شاید بتوان گفت: این نوعى نظم و تقسیم مسئولیت است كه اگر همه رعایت كنند، كسى محروم باقى نمىماند و از بركات این احسانها و انفاقها همه بهرهمند مىشوند؛ اما اگر این نظم و سلسله مراتب رعایت نشود، چه بسابعضى از مستحقان، مورد انفاق و احسان افراد متعددى قرار گیرند و بیش از مقدار نیاز به آنها برسد و در كنار آنها بعضى دیگر، محروم بمانند و هیچ كس به آنها توجه نكند.
البته تفصیل مطالب در مورد افراد مستحق انفاق و رعایت مراتب و شرایط و... در كتابهاى فقهى آمده است ما در اینجا به همین مقدار بسنده مىكنیم و طالب تفصیل را به این كتابها ارجاع مىدهیم.
قبلا گفتیم كه اخلاق اجتماعى، بر اساس مصالح و مفاسد جامعه شكل مىگیرد و دستهبندىِ مسائل اخلاق اجتماعى، بر انواع مختلف روابطى كه در ظرف اجتماع، انسانها با هم دارند، پىریزى مىشود:
یكى از روابط مهمى كه انسانها با هم دارند، تبادل اطلاعات و معلومات است كه تماس بیشترى با ویژگىهاى انسانى و بُعد عقلانىِ او دارد. از این رو، مىتوان گفت: نسبت به دیگر روابط اجتماعى، از اهمیت بیشترى برخوردار است؛ زیرا آنچه مربوط به نیازهاى مادى و جسمانى انسان مىشود، كم و بیش، مشترك میان او و حیوانات دیگر است؛ اما آنچه مربوط به آگاهى، معرفت و نیاز عقلانىِ وى مىشود، جزء ویژگىهاى انسان و بُعد خاص انسانىِ او است و بدین لحاظ، بهرههایى كه انسانها در این محدوده از یكدیگر مىبرند، از دیگر بهرهها بیشتر و روابطى كه در این محدوده دارند، از دیگر روابط بهتر است و یكى از بزرگترین منافع زندگىِ اجتماعىِ انسان در همین بهرههاى علمى و اطلاعاتى خلاصه مىشود كه مهمترین ابزار نقل و انتقال آن، رابطه گفت و شنود خواهد بود. از اینرو، ما این رابطه را در دو بخش جداگانه بررسى مىكنیم:
بخش سخنگفتن و بخش سخنشنیدن.
نخستین و مهمترین وسیله تبادل اطلاعات در بین انسانها، سخنگفتن است. بنابراین، سخنگفتن یك پدیده اجتماعى است و اگر انسان، به تنهایى زندگى مىكرد، نه نیازى به حرفزدن داشت و نه انگیزهاى كه او را به سخنگفتن وادار كند و حتى شاید در چنین وضعى، قادر به سخنگفتن هم نبود؛ چون به احتمال زیاد، سخنگفتن، یك پدیده اجتماعى است كه در اثر نیاز انسان به تبادل اطلاعات به وجود آمده است، گو این كه اصل استعداد و قدرت بر سخنگفتن، یك امر خدادادى است كه به لطف خود، در آفرینش انسان به ودیعت نهاده است؛
اما شكلگرفتن، فعلیت یافتن و شكوفایى آن به صورتهاى مختلف و پیدایش زبانها و لغتهاى گوناگون، شكل قرار دادى دارد و انسانها با احساس این نیاز، الفاظ مشخصى را براى معانى خاصى وضع كردهاند تا به این وسیله، مطالب خود را به دیگران منتقل كنند و از فكر و تصمیم و اراده یكدیگر آگاه شوند. پس، از آنجا كه این قریحه را خدا به انسان داده، یك امر تكوینىِ فردى است، هر چند كه فلسفه وجودى آن، نیازهاى اجتماعى انسان به تبادل اطلاعات است؛ اما زبانهاى مختلف و گویشهاى متفاوت در سخنگفتن، یك امر قراردادى و اعتبارى و یك پدیده صرفاً اجتماعى است.
سخنگفتن، یكى از ویژگىهاى مهم انسان است كه در قرآن كریم هم بر آن تكیه شده است:
خَلَقَ الاِْنْسانَ * عَلَّمَهُ الْبَیان(1).
خداوند انسان را بیافرید و به وى سخنگفتن آموخت.
سخنگفتن، یكى از نعمتهاى بزرگى است كه خداى متعال به انسان مرحمت كرده است و از دیر زمان، انسانها به اهمیت آن توجه داشتهاند و گویا به همین مناسبت «ناطق» را به عنوان نشانه خاص و فصل ممیز انسان قرار داده و آن را مساوى عاقل میدانند.
در قرآن كریم، براى سخنگفتن، ارزشهاى مختلفى مطرح شده كه گاهى مربوط به ماهیت سخن است و گاهى با عناوین عَرَضىِ آن ارتباط پیدا مىكند و ما در اینجا به بعضى از آنها اشاره مىكنیم:
نخستین ارزش سخنگفتن، صدق و راستى و كاشفبودن از واقعیت است. ارزشهاى دیگرى هم مربوط به كیفیت سخنگفتن هست؛ مانند مؤدبانهبودن یا بىادبانهبودن و نرمى یا خشونتآمیزبودن، كه در واقع، امرى عَرَضى است براى سخن انسان؛ یعنى از آن ارزشها و عناوینى است كه هم بر گفتار و هم بر غیر گفتار، مانند رفتار انسان عارض مىشوند؛ همانند تواضع، عطوفت و مهربانى، ادب، خشونت، خشم و تكبر. بنابراین، ارزشهایى هستند كه اعم از گفتارند و بر غیر گفتار نیز عارض مىشوند و اینك، به بعضى از ارزشهاى قرآنىِ سخن اشاره مىكنیم:
1. الرحمن/ 3 و 4.
صراحت در سخنگفتن، نقطه مقابلِ گنگى، ابهام و دو پهلوبودن سخن است. گاهى، به ویژه سیاستمداران سخنان دو پهلو مىگویند، به طورى كه قابل تفسیرهاى مختلف باشد و در نتیجه، فكر و اندیشه درونى و نیت باطنى و دوستى یا دشمنى و مخالفت یا موافقت آنان آشكار نشود. گاهى هم برعكس، انسان مقصود خود را آشكارا و صریح به شنونده تفهیم مىكند به گونهاى كه نمىتوان آن را بر معانى دیگرى حمل كرد.
مىتوان گفت كه در بعضى موارد، صراحت در كلام لازم است. جایى كه پاى مصالح اساسىِ انسان و اجتماع در میان باشد، ناگزیر باید با صراحت سخن گفت تا از تفسیرها و تحلیلهاى دلخواهانه ونادرست، كه منطبق برمنافع گروهى یاشخصى است، جلوگیرى شود.
انبیا(علیهم السلام) در ابلاغ رسالتشان و در بیان هدفى كه از نهضتشان داشتند، به هیچ وجه اجمالگویى نمىكردند و هنگامى كه با مخالفینشان رو بهرو مىشدند با صراحت به آنها مىگفتند كه عقیده ما مخالف عقیده شما است. حضرت ابراهیم(علیه السلام) با صراحت به دشمنان خدا و بتپرستان مىگفت:
وَبَدا بَیْنَنا وَبَیْنَكُمُ الْعَداوَةُ وَ الْبَغْضاءُ اَبَداً حَتَّى تُؤْمِنُوا بِاْللّهِ وَحْدَه(1).
میان ما و شما براى همیشه دشمنى و كینه پیدا شده (و هیچ عاطفه و محبتى با شما نداریم) تا وقتى كه به خداى یگانه ایمان بیاورید.
و بدین گونه به آنان مىفهماند كه این یك مسئولیت اساسى و اصل هدف ما است و به هیچ وجه قابل بحث و مذاكره نیست.
در زمان پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) نیز كفار، بسیار میل داشتند كه مسلمانها به گونهاى با ایشان كنار بیایند و شاید در بین مسلمانها و مؤمنان هم كسانى محافظهكار و راحت طلب بودند و نمىخواستند كار به جنگ و جدال بكشد كه خداوند در قرآن به آن اشاره كرده، مىفرماید:
وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَیُدْهِنُون(2).
دوست مىداشتند كه قدرى نرمش و انعطاف داشته باشى تا آنها هم با تو كنار بیایند و نرمش داشته باشند.
1. ممتحنه/ 4.
2. قلم/ 9.
اما باید توجه داشت كه در مسائل اصولى، جایى براى انعطاف، نرمش، اغماض و چشمپوشى وجود ندارد و بر چنین مسائلى باید با صراحت و قاطعیت تأكید كرد. قرآن هم در موارد مختلف نشان مىدهد كه در بعضى مسائل نمىتوان با انعطاف و سستى و مداهنه برخورد كرد؛ مانند:
قُلْ یا اَیُّها الْكافِرُونَ * لا اَعْبُدُ ما تَعْبُدُون * وَ لااَنْتُمْ عابِدُونَ مااَعْبُدُ * وَلااَنَا عابِدٌ ما عَبَدْتُّمْ * وَ لااَنْتُمْ عابِدُونَ مااَعْبُدُ * لَكُمْ دِینُكُمْ وَلِىَ دِین(1).
بگو: اى كافران! من نمىپرستم بتهایى را كه شما مىپرستید و شما نیز پرستنده خدایى نیستید كه من مىپرستم. نه من پرستنده بتهاى شما مىشوم، نه شما پرستنده خداى من. دین شما براى خودتان و دین من هم براى خودم.
خداوند در این سوره به پیغمبر دستور مىدهد كه با صراحت به آنها بگوید: دین چیزى نیست كه ما با شما درباره آن مصالحه كنیم و مثلاً قرار بگذاریم كه یك روز بتهاى شما را بپرستیم و یك روز خداى ما را. مسائل اصولى، سروكار با سرنوشت واقعىِ انسانها و كمال حقیقیشان دارند و به هیچوجه نباید قربانىِ سهلانگارى و انعطافپذیرى و اجمالگویى شوند. البته در دیگر موارد جزئى، گاهى ممكن است مصالحى ایجاب كند كه سخن صریح نگوییم و اظهارات، همراه با نوعى مجامله و انعطاف باشد.
یكى دیگر از اوصاف و ارزشهاى مثبت در سخنگفتن، نرمى و ملایمت است، در برابر تندى و خشونت كه مىتوان گفت: این دو صفت متضاد، دو جنبه دارند:
نخست جنبه عمقى، روحى و روانى، كه در كیفیت معنوىِ گفتار و انتخاب جملهها و طرز مواجهشدن با شنونده تأثیر مىگذارد.
دوم جنبه شكلى و ظاهرىِ گفتار كه در تُن صدا و كوتاهى یا بلندىِ سخن تأثیر مىگذارد.
درباره جنبه نخست باید بگوییم كه انبیا حتى به هنگام روبه روشدن با دشمنان خدا و مشركین و فراعنه هم موظف بودند كه سخن به نرمى بگویند تا در دل سخت آنان نفوذ كنند. هنگامى كه به حضرت موسى و برادرش هارون(علیهما السلام) خطاب شد كه به سوى فرعون بشتابند و
1. كافرون/ 1 ـ 6.
او را به پرستش خداى یگانه دعوت كنند، خداوند به آن دو حضرت توصیه كرد:
فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَكَّرُ اَوْ یَخْشَى(1).
با او (فرعون) به نرمى سخن بگویید باشد كه متذكر شود و خشیت پیدا كند.
صفت ملایمت و نرمى و انعطاف، همهجا مطلوب است، مگر در موارد استثنایى خداوند در ستایش پیامبر اسلام مىفرماید:
فَبِمارَحْمَة مِنَ الْلّهِ لِنْتَ لَهُمْ وَ لَوْ كُنْتَ فَظَّاً غَلیظَ اْلقَلْبِ لاَنْفَضُّوا مِنْ حَوْلِك(2).
به سبب رحمت خدا است كه تو در برابر آنان نرمخو هستى و اگر تندخو بودى، از پیرامون تو پراكنده مىشدند.
بدیهى است كه این آیه صرفاً به نرمىِ كلام نظر ندارد و همه جانبه و فراگیر است؛ اما مسلماً سخنگفتن از شایعترین، بارزترین و مهمترین مظاهر نرمخویى یا تندخویى انسان است. پس اگر خداوند از نرمخویىِ پیامبر، به عنوان یك صفت برجسته، كه باعث جذب مردم مىشود، سخن مىگوید، مىتوانیم آن را بر ملایمت در گفتار، كه گستردهترین و عمیقترین وسیله ارتباطات انسانى است و بیشترین روابط اجتماعى انسان را شكل مىدهد، حمل كنیم.
درباره جنبه دوم ملایمت یا خشونت، كه شكلى و مربوط به آهنگ سخن است، قرآن توصیه مىكند به مسلمانان كه آهسته سخن بگویند و سرو صدا و داد و قال راه نیندازند. قرآن، در ضمن نصایح حضرت لقمان به فرزندش، حكایت مىكند كه به او مىگفت:
وَاْغضُضْ مِنْ صَوْتِكَ اِنَّ اَنْكَرَ الاَْصْواتِ لَصَوْتُ الْحَمِیر(3).
آرام و آهسته سخن بگو و صدایت را پایین بیاور كه ناخوشایندترین صداها صداى الاغ است.
بلند سخنگفتن و داد و فریاد بیش از اندازه، رفتارى ناپسند است؛ زیرا سخنگفتن براى این است كه شنونده بشنود، پس بلندكردن صدا بیش از این اندازه، جز زیان، اثر دیگرى در برندارد و علاوه بر این كه كار بیهودهاى است، آثار بدى برآن مترتب مىشود، شنونده را مىآزارد و خسته مىكند، مزاحمت ایجاد مىكند و مانع سخنگفتن دیگران مىشود. خداوند
1. طه/ 44.
2. ال عمران/ 159.
3. لقمان/ 19.
در آیه اخیر، در ضمن یك تشبیه و مثال كوتاه و گویا، زشتىِ بلند سخنگفتن را براى انسان بیان كرده است.
یكى دیگر از ارزشهاى اخلاقى، به هنگام سخنگفتن، رعایت تواضع و ادب است كه به ویژه، قرآن درموارد خاصى، مانند گفتگو با والدین، بر ادب وتواضع دركلام تأكید كرده است:
وَقُلْ لَهُما قَوْلاً كَرِیما منظور از قول كریم در این آیه، همان سخن مؤدبانه است. تواضع و ادب، در همه جا، در رفتار و گفتار، مطلوب است. پس گفتار انسان، به ویژه با كسانى كه حقى بر انسان دارند و بالاخص با پدر و مادر، باید متواضعانه باشد؛ زیرا مصالح اجتماعى و حقوق افراد و اعضاى جامعه، از این راه، بهتر تأمین مىشود.
ادب و تواضع در گفتار، دلها را به هم نزدیك و گوینده را از غرور و خودخواهى و تكبر، كه به كمالات روحى و معنوىاش لطمه مىزنند، دور مىسازد. بنابراین، رعایت ادب در همه كار و از جمله، در سخنگفتن لازم است، مگر در موارد استثنایى كه رعایت ادب و تواضع، تأثیر منفى داشته و خشونت و تندى لازم باشد. در اینجا نیز مانند هر جاى دیگر، استثنا وجود دارد.
در ارتباطات اجتماعى ممكن است مواردى باشد كه فریادكردن یا آمرانه سخنگفتن، مطلوب باشد كه رعایت تواضع و فروتنى، در آن موارد، بىتأثیر و یا نامطلوب است؛ مثلاً كسى كه به او ستم شده است، مالش را بردهاند و یا كتكش زدهاند و مىخواهد از دیگران كمك بگیرد تا وى را از زیر بار ستم و زورگویىِ دیگرى برهانند، اگر آهسته و مؤدبانه سخن بگوید، نقض غرض مىشود و كسى به داد او نخواهد رسید. خداوند در این باره مىفرماید:
لا یُحِبُّ اللّهُ اْلجَهْرَ بِالْسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ اِلاّ مَنْ ظُلِم(1).
خداوند دوست ندارد كه درباره بدىِ دیگران صدایى بلند شود، مگر از كسى كه به او ستم شده باشد.
كسى كه مظلوم واقع مىشود، اشكالى ندارد كه فریاد بزند و ستمى را كه به او شده، آشكارا بازگو كند؛ اما این یك مورد استثنایى است و رعایت ادب و نرمى و ملاطفت در سخنگفتن، به صورت یك اصل و یك قاعده كلى، در همه جا مطلوب است.
1. نساء/ 148.
نیاز به سخنگفتن، مظهر گرایشى است كه انسان به اظهار ما فى الضمیر و ابراز معلومات خویش دارد تا آنچه براى دیگران مجهول است، بر آنها آشكار شود، خواه این مجهول، یك امر درونى و پنهان در ذهن و فكر و در باطن انسان باشد و گوینده، در واقع، مىخواهد احساس، اندیشه و یا حالات درونىِ خود را براى دیگران آشكار كند و یا یك امر بیرونى و عینى و محسوس باشد كه دیگران آن را ندیدهاند و كسى كه مشاهدهاش كرده، مىخواهد براى آنان بیان كند.
پس سخنگفتن، در واقع، ابزارى است براى كشف یك امر واقعىِ مجهول و هنگامى انسانها در زمینه سخنگفتن، از یكدیگر استفاده مىكنند كه سخن، واقعنما و كاشف از حقیقت و راست و مطابق با واقع باشد. حال اگر سخن، به جاى كشف حقایق، وسیلهاى شد براى كتمان حقایق و یا با آن حقیقتى را وارونه نشان دادند، در این صورت، سخن از مسیر واقعى و فلسفه وجودىِ خود منحرف شده و نقض غرض مىشود. از این جهت ارزش مثبت و خوبىِ راستگویى از بدیهیات است كه هر كسى آن را درك مىكند و گفته مىشود كه عقل بهطور فطرى، خوببودن راستگویى و زشتىِ دروغگفتن را درك مىكند. دست كم، هر كسى این نیاز را بهطور ارتكازى درك مىكند كه مىخواهد واقعیتها را آنچنان كه هستند، درك كند و سخن را مُظهِر واقعیت و وسیله ابراز آن مىداند و بسیار مایل است كه از راه شنیدن واقعیتها را بفهمد. بنابراین، اگر در سخن، خلاف واقع براى او جلوه داده شود، این برخلاف نیازى است كه او دارد و هم چنین، برخلاف مصالح اجتماعىِ انسانها در زندگىِ اجتماعى است كه باید براساس واقعیت و صداقت باشد.
پس آنچه كه اصالتاً مطلوب و هماهنگ با نیاز فطرى و مصالح زندگىِ اجتماعىِ انسان است، صداقت و راستى و كاشفبودن كلام از واقعیت است. در اینباره، آیات و روایات بسیارى داریم؛ اما همانطور كه گفتیم، ارزش مثبت راستگویى از بدیهیات است و براى اثبات آن، نیازى به ادله تعبدى نیست. با وجود این، براى نمونه، به آیاتى چند اشاره مىكنیم. در آیهاى خداوند در وصف ستایشآمیز بندگان شایسته خود مىفرماید:
الصّابِرِینَ والصّادِقِینَ وَالْقانِتِینَ وَالْمُنْفِقِینَ وَالْمُسْتَغْفِرِینَ بِالاَْسْحار(1).
كسانى كه صبر پیشه و راستگو هستند، فرمانبردار (دستورات الهى) و انفاق كنندگان به فقرا هستند و سحرگاهان از درگاه خداوند طلب بخشش مىكنند.
1. آل عمران/ 17.
و در وصف قیامت مىفرماید:
هذا یَوْمُ یَنْفَعُ الصّادِقِینَ صِدْقُهُم لَهُمْ جَنّاتٌ تَجْرِى مِنْ تَحْتِها الْاَنْهارُ خالِدِینَ فِیها اَبَداً رَضِىَ اْللّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذلِكَ اْلفَوْزُ العَظِیم(1).
این روزى است كه صداقت و راستگویى، به راستگویان فایده مىبخشد و برایشان باغهایى است كه در آنها نهرها جارى است و براى همیشه در آنها جاودان بمانند. خدا از آنان خشنود است و آنان از خدا خشنود هستند و این رستگارىِ بزرگى براى صادقان خواهد بود.
آرى آنچه در قیامت براى انسان مفید است و فلاح و رستگارىِ او را به دنبال مىآورد، راستگویى و صداقت است.
در آیه دیگرى به مؤمنان دستور مىدهد كه تقواى خدا را پیشه كنند و همراه با راستگویان باشند.(2)
و در آیه دیگرى به مؤمنان به خاطر صفات برجستهاى كه نام برده است و از آن جمله، به زنان و مردان صادق و راستگو، مغفرت، بخشش و پاداش بزرگ وعده داده است.(3)
البته صداقت در فرهنگ قرآن، به ویژه در آنجا كه با عظمت و با ستایش فراوان و پاداش بزرگ از آن نام مىبرد، بار معنوىِ خاص خود را دارد و منظور، راستگویىِ انسان در یك جمله ساده نیست. خداوند خود در بعضى آیات قرآن، صادقان را با علائم اعتقادى، اخلاقى و رفتارىِ خاصى معرفى مىكند و نشان مىدهد كه صادقبودن هم چندان ساده نیست:
اِنَّما الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ امَنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتابُواْ وَجاهَدُوا بِاَمْوالِهِمْ وَاَنفُسِهِمْ فِى سَبِیلِ اللّهِ اُؤْلئِكَ هُمُ اْلصّادِقُون(4).
مؤمنان كسانىاند كه به خدا و رسول او ایمان دارند و هیچ گاه شك نمىكنند و با جان و مال خود در راه خدا جهاد مىكنند. اینان همان صادقان هستند.
این آیه، صادقان را با خصیصههایى، مانند ایمان به خدا و رسول خدا و جهاد با مال و جان، معرفى مىكند كه اینان در واقع، مؤمنند و در ایمان خود صادقند.
1. مائده/ 119.
2. یا اَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ كُونُوا مَعَ الصّادِقِینَ (توبه/ 119).
3. احزاب/ 35.
4. حجرات/ 15.
واژه «صدق» در قرآن، دو نوع كاربرد دارد: صدق گفتارى و صدق رفتارى. صدق گفتارى به معناى مطابقت كلام با واقع است. هنگامى كه مىگوییم: كلامى راست است، یعنى مطابق با واقع است. حتى اگر گوینده هم به آن معتقد نباشد و آن را دروغ بپندارد. هر چند كه چنین كلامى ارزش مثبت اخلاقى ندارد؛ چنان كه اگر بر عكس، به اشتباه، دروغى بگوید به گمان این كه راست است، آن هم ارزش منفى ندارد؛ چرا كه چنین راست و دروغى، خارج از محدوده اختیار انسان و بىارتباط با فاعل مختار است، حال آن كه در مسائل اخلاقى، همه جا ارتباط با فاعل و حسن فاعلى ملحوظ خواهد بود.
صدق عملى یا رفتارى، به معناى مطابقت اعمال و رفتار انسان با گفتار یا اعتقاد وى، یعنى رفتار انسان تصدیق كننده گفتارش و یا مصدق اعتقادش باشد هر چند كه سخنى هم نگوید. بنابراین، صادق به كسى مىگویند كه اگر به چیزى معتقد است، به اقتضاى اعتقادش رفتار كند و مبالغه آن، «صدّیق» است.
قرآن در مواردى بر این صدق تأكید كرده و مىفرماید:
اِنَّما الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ امَنُوا بِاللّهِ وَ رَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ یَرْتابُوا وَ جاهَدُوا بَاَمْوالِهِمْ وَاَنْفُسِهِمْ فى سَبِیلِ اللّهِ اُوْلئِكَ هُمُ الْصّادِقُون(1).
مؤمنان كسانىاند كه به خدا و رسول او ایمان دارند و هیچ تردیدى در آن نكردهاند و با جان و مال خویش، در راه خدا جهاد كردهاند و اینان همان صادقان هستند.
روشن است كه جهاد در راه خدا، كه در این آیه، شرط صداقت و راستگویىِ انسان قرار داده شده، ربطى به سخنگفتن ندارد. پس اعتبار چنین شرایطى براى صادقبودن انسان، به این دلیل است كه ایمان به خدا و پیغمبر، به معناى التزام به لوازم آن است. پس كسانى كه ادعاى ایمان دارند یا خود را در زمره مؤمنان مىشمرند، باید عملاً به لوازم آن ملتزم باشند و اگر مخالفت كنند، معلوم مىشود كه این اظهار قولى یا عملىِ آنها مطابق با واقع نبوده است. پس به این معنا، صدّیق كسى است كه رفتارش دقیقاً، همان رفتارى باشد كه ایمان وى طلب مىكند و بدینرو است كه غالباً، صدّیق درباره افراد معصوم به كار مىرود؛ زیرا از معصوم هیچ
1. حجرات/ 15.
كارى كه خلاف دین و ایمان باشد، سر نمىزند و جمله وَاُمُّهُ صِدِّیقَة(1) درباره مادر عیسى به كار رفته و دلالت بر عصمت حضرت مریم(علیها السلام)دارد. همچنین یكى از القاب حضرت زهرا(علیها السلام)شمرده شده كه داراى مقام عصمت بودند.
صدق به معناى دوم آن، یعنى صدق عملى و رفتارى، فراتر و گستردهتر از صدق گفتارى است و دایره آن، گفتار و دیگر رفتارهاى انسان را در برمىگیرد.
در برابر ارزش مثبت و بىتردید «صدق»، از نظر عقلى و نقلى، ارزش منفىِ كذب و دروغگویى نیز قطعى است. پس انسان در گفتار خود باید راستگو باشد و از گفتن دروغ بپرهیزد و حتى در بعضى موارد، نه تنها از گفتن دروغ باید پرهیز كند، بلكه سكوت هم جایز نیست و بر او لازم است كه سكوت را بشكند و حقیقت را اظهار كند.
اكنون، این پرسش مطرح مىشود كه آیا گفتن دروغ، همیشه بد است و ارزش منفى دارد و ارزش منفىِ آن، در همه جا یكسان است؟ یا این كه حكم آن، در هر جایى فرق مىكند؟
در پاسخ مىگوییم: نه، دروغ در همه جا نامطلوب است و نه گناهِ كذب، در همه جا یكسان است؛ بلكه بسته به شرایط مختلف، احكام و ارزشهاى متفاوتى بر آن مترتب مىشود. اختلاف مراتب گناه و ارزش منفىِ دروغگفتن، به آثار دروغ و انگیزه گوینده آن بستگى دارد. دروغ در موارد عادى، كه یا ضررى بر آن مترتب نمىشود و یا زیان نا چیزى به دنبال دارد، طبعاً، گناه كمترى دارد؛ اما اگر دروغگویى، موجب فتنه و فسادى شود، كسانى را به جان هم بیندازند و یا مصداق نمّامى و بهتان باشد، گناهش بزرگتر است.
از همه دروغها بدتر، دروغى است كه به خدا و رسول او نسبت داده شود؛ زیرا در اینجا مسئله مصلحت و سرنوشت انسان و جامعه مطرح است و كسانى كه در این مورد دروغ بگویند، بزرگترین ضربه را به اجتماع و مصالح انسانهاى دیگر مىزنند. خداوند در قرآن مىفرماید:
1. مائده/ 75.
فَمَنْ اَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَرى عَلَى اللّهِ كَذِبا(1).
چه كسى ستمكارتر از آن كس است كه به خدا دروغ و افترا مىبندد؟
زشتىِ افترا به خدا و رسول او به اندازهاى است كه اگر روزهدار در ماه مبارك رمضان، چنین دروغى بگوید، روزهاش باطل خواهد شد.
همچنین وارونه نشاندادن سخنان حق انبیا و اولیاى خدا، آمیختن آنها با سخنان باطل و یا تحریف لفظ یا معناى آن نیز در واقع، نوعى افترا بر خدا است. در قرآن از كسانى كه دست به اینگونه كارها مىزنند، به شدت، نكوهش شده است:
اِنَما یَفْتَرِى الكَذِبَ الَّذِینَ لایُؤْمِنُونَ بِایاتِ اللّهِ وَ اُوْلئِكَ هُمُ الْكاذِبُون(2).
كسانى كه دروغ به خدا مىبندند، ایمان به خدا ندارند و دروغگوى واقعى اینها هستند.
یعنى بدترین دروغ، دروغى است كه از بىایمانى حاصل شود.
در آیه دیگرى مىفرماید:
اِنَمّا یَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَالْفَحْشاءِ وَاَنْ تَقُولُوا عَلَى اللّهِ مالاتَعْمَلُون(3).
شیطان انسانها را به كارهاى زشت و بدكارى و افتراى به خدا و یا نسبت دادن چیزهایى كه نمىدانند، به خدا وامىدارد.
بنابراین، ارزش منفى، منحصر در این نیست كه شخص سخنى را كه مىداند خلاف واقع است، بگوید، بلكه حتى اگر از روى نادانى و بدون علم و یقین، سخنى را به خدا نسبت دهد، بازهم مرتكب كار زشتى شده است.
نفاق از پستترین مراتب كذب است كه متضمن و همراه با رذایل دیگرى، چون خدعه و فریب مؤمنان، نیز خواهد بود. در این زمینه، آیات فراوانى بهطور عمده در سوره منافقون، انفال، توبه، بقره و دیگر سورههاى قرآن وجود دارد و ما در اینجا چند آیه را ذكر مىكنیم.
1. انعام/ 144.
2. نحل/ 105.
3. بقره/ 169.
خداوند مهمترین خصلتهاى مؤمنان را در آغاز سوره بقره بیان كرده درباره منافقون مىفرماید:
وَمِنَ النّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنّا بِاللّهِ وَ بِالْیَوْمِ الاْخِرِ وَما هُمْ بِمُؤْمِنِینَ * یُخادِعُونَ اللّهَ وَالَّذِینَ آمَنُوا وَما یَخْدَعُونَ اِلاَّ اَنْفُسَهُمْ وَما یَشْعُرُونَ * فى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً وَلَهُمْ عَذابٌ اَلِیمٌ بِماكانُوا یَكْذِبُونَ * وَاِذا قِیلَ لَهُمْ لاتُفْسِدُوا فِى اْلاَرْضِ قالُوا اِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ * اَلا اِنَّهُمْ هُمُ اْلمُفْسِدُونَ وَلكِن لایَشْعُرُونَ * و اِذا قِیلَ لَهُمْ آمِنُوا كَما آمَنَ النّاسُ قالُوا اَنُؤْمِنُ كَما امَنَ الْسُّفَهاءُ اَلا اِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ وَلكِن لایَعْلَمُونَ * وَاِذا لَقُوا الَّذِینَ آمَنُوا قالُوا آمَنّاوَ اِذا خَلَوْا اِلى شَیاطینِهِمْ قالُوا اِنّا مَعَكُم اِنَّما نَحْنُ مُسْتَهْزِؤُون.(1)
از مردم كسانى هستند كه مىگویند: ما به خدا و روز جزا ایمان داریم، در حالى كه ایمان ندارند (بلكه) مىخواهند خدا و مؤمنان را فریب دهند و در واقع، جز خودشان كس دیگرى را فریب نخواهند داد و نمىفهمند. در دلهاشان بیمارى است و خدا بیمارىشان را مىافزاید و به علت این كه دروغ مىگفتهاند، عذابى دردآور گریبانشان را خواهد گرفت و هرگاه به آنان گفته مىشود كه در زمین افساد نكنید، گویند كه فقط اصلاح مىكنیم. آگاه باش كه آنان همان فساد كنندگانند؛ ولى خودشان درك نمىكنند و هنگامى كه به آنها گفته شد: مثل همه مردم ایمان بیاورید، گویند: آیا همانند افراد كم خرد ایمان بیاوریم؟ آگاه باش كه آنها خود كم خردند؛ ولى نمىدانند و هنگامى كه با مؤمنان ملاقات كنند، گویند: ایمان داریم و چون با دوستان شیطان صفت خویش خلوت كنند، گویند: ما با شما هستیم و آنها را استهزا مىكنیم.
خداوند در این آیات، خصلتهاى مهم منافقان را برشمرده است كه به دروغ اظهار ایمان مىكنند. با خدعه و نیرنگ با خدا و مؤمنان برخورد مىكنند. در دل مریضند و روز به روز، بیمارىِ آنها افزوده مىشود. افساد مىكنند وخود را مصلح قلمداد مىكنند. به مؤمنان نسبت سفاهت و نادانى مىدهند. زیبا حرف مىزنند و خود را دوست و دلسوز نشان مىدهند؛ ولى بزرگترین دشمن هستند(2) عزتخواهى و قدرتطلبى، آنان را به سرپیچى از احكام و دستورات خدا وامىدارد.(3)
1. بقره/ 8 ـ 14.
2. بقره/ 204.
3. بقره/ 206.
اینها و دهها خصلت و صفت زشت دیگر، علایم و مشخصات منافقان است كه در آیات قرآن بیان گردیدهاند؛ ولى آنچه در اینجا مورد نظر ما است، دروغگویى و اظهارات پوچ آنها است كه منشأ اصلىِ دیگر مفاسد و تبهكارىشان خواهد بود.
درباره كتمان حق، كه در قرآن با عنوان «لبس حق به باطل» مطرح شده است (یعنى حق را در پوشش باطل قرار دادن، به منظور كتمان حقیقت) آیات بسیارى داریم كه در اینجا به بعضى از آنها اشاره مىكنیم:
«وَلاتَلْبِسُوا الْحَقَّ بِاْلباطِلِ وَتَكْتُمُوا الحَقَّ وَ اَنْتُمْ تَعْلَمُون(1).
حق را در لباس باطل و درپوشش باطل قرار ندهید تا بدان وسیله، حق را كتمان كنید در حالى كه مىدانید.
اَفَتَطْمَعُونَ اَنْ یُؤْمِنُوا لَكُمْ وَقَد كانَ فَرِیقٌ مِنْهُم یَسْمَعُونَ كَلامَ اللّهِ ثُمَّ یُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ یَعْلَمُون(2).
آیا دل بستهاید كه به شما ایمان بیاورند، در حالى كه گروهى از ایشان كلام خدا را مىشنوند و پس از دركش، آن را تحریف مىكنند و حال آن كه مىدانند.
اهل كتاب، كلام خدا را مىشنیدند و سپس حقایق را از مسیر اصلىِ خود، چه در لفظ و چه در معنا، منحرف مىساختند و به اصطلاح، كلام خدا را تحریف مىكردند.
لازم به یاد آورى است كه حتى در انسانهاى مؤمن هم، مراتبى از كفر و شرك و نفاق وجود دارد. خداوند مىفرماید:
وَمایُؤْمِنُ اَكْثَرُهُمْ بِاللّهِ اِلاَّ وَ هُمْ مُشْرِكُون(3).
در یكى از تفسیرهاى این آیه آمده است كه در بعضى انسانها مراتب ضعیفى از ایمان با مراتبى از شرك همراه مىشود. پس در گفتار و رفتارمان باید سعى كنیم كه مشمول این آیه و نظایر آن نشویم، كتمان حق نكنیم، حق را به باطل در نیامیزیم، حق را در پوشش باطل قرار
1. بقره/ 42.
2. بقره/ 75.
3. یوسف/ 106.
ندهیم، از حق تحلیلها و تفسیرهاى نادرست ارائه ندهیم و آن را به ناحق به نفع خویش تفسیر نكنیم كه در این صورت، مشمول همین آیات كتمان حق و لبس حق به باطل و آیات نفاق خواهیم شد.
تورات و انجیل، مخصوصاً در زمان سابق، فراوان و در اختیار همه مردم نبودند و معمولاً در هر شهر بزرگى یك نسخه نزد عالم بزرگ آن شهر بوده و مردم اگر مىخواستند چیزى از این دو كتاب آسمانى بیاموزند، مىبایست از زبان علمایشان بشنوند. بدین دلیل، به سادگى این امكان وجود داشت كه چیزى را به دروغ به عنوان تورات یا انجیل به مردم ارائه دهند و مردم هم بپذیرند و عملاً هم چنین كارهایى انجام شده است كه خداوند مىفرماید:
فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَكْتُبُونَ الكِتابَ بِاَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللّهِ لِیَشْتَرُوا بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً فَوَیْلٌ لَهُمْ مِمّا كَتَبَتْ اَیْدِیهِمْ وَوَیْلٌ لَهُمْ مِمّا یَكْسِبُون(1).
پس واى بر آنان كه چیزى به دست خود مىنویسند و سپس مىگویند: این نوشته از نزد خدا است تا با آن، ثمن و بازده مادىِ كمى به كف آورند. پس واى بر آنها از آنچه كه به دست خود نوشتند و واى بر آنها از آنچه به دست مىآورند.
و در آیه دیگر مىفرماید:
وَاِنَّ فَرِیقاً مِنهُمْ لَیَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَ هُمْ یَعْلَمُون(2).
و در آیه دیگرى آمده است:
اِنَّ الَّذِینَ یَكْتُمُونَ ما اَنْزَلْنا مِنَ اْلبَیِّناتِ وَ اْلهُدى مِنْ بَعْدِ ما بَیَّناهُ لِلنّاسِ فى الكِتابِ اُؤْلئِكَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَیَلْعَنُهُمُ الْلاعِنُون(3).
گروهى از آنان حق را كتمان كنند در حالى كه آن را مىدانند. آنان كه بینات و هدایتى را كه ما نازل كردهایم، كتمان مىكنند، پس از آن كه ما آن را در كتاب آسمانى براى مردم بیان كردیم، آنان را خدا و همه لعنكنندگان نفرین كنند.
آنان آیات و حقایق الهى را، به خاطر دفع ضررى از خود یا جلب نفعى براى خویش كتمان مىكردند ونمىگذاشتند به گوش مردم برسد. از اینجا است كه در روایات آمده است:
1. بقره/ 79.
2. بقره/ 146.
3. بقره/ 159.
«اِذا ظَهَرَتِ الْبِدَعُ فى اُمَّتى فَلْیَظْهَرِ اْلعالِمُ عِلْمَهُ فَمَنْ لَمْ یَفْعَلْ فَعَلَیْهِ لَعْنَةُ اللّهِ»(1).
هنگامى كه بدعتها در دین ظاهر شود و خلاف حقایق دین در اجتماع رایج گردد، بر عالم است كه حقیقت را آشكار و علم خویش را بازگو كند و اگر نكند از رحمت خدا دور و مشمول لعن و نفرین خدا مىشود.
خداوند در آیه دیگرى مىفرماید:
اِنَّ الَّذِینَ یَكْتُمُونَ ما اَنْزَلَ اللّهُ مِنَ الْكِتابِ وَ یَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً اُوْلئِكَ ما یَأْكُلُونَ فى بُطُونِهِمْ اِلاَّ النّارَ وَلایُكَلِّمُهُمُ اللّهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ لا یُزَكِّیهِمْ وَلَهُمْ عَذابٌ اَلِیم(2).
آنان كه آیات كتاب خدا را كتمان مىكنند تا بدان، بهاى مادىِ كمى به كف آورند، آنان در شكمهاشان جز آتش فرو نمىبلعند و در روز قیامت، خدا با آنها سخنى نگوید و پاكشان نسازد و عذابى دردناك دارند.
شاید در كمتر آیهاى از قرآن كریم، اینگونه تعابیر تند و الفاظ تهدیدآمیزى به كار رفته باشد نسبت به كسانى كه كتمان آیات خدا و حقایق الهى كنند تا ثمن قلیلى به كف آورند. البته معناى آیه، این نیست كه اگر پول گزافى بگیرند، دیگر اشكالى ندارد و تعبیر «ثمن قلیل» به این اعتبار است كه در مقایسه با گناه بزرگى كه مرتكب شدهاند، اگر ملیاردها دلار و اگر ثروتهاى دنیا را هم بگیرند، بهاى اندكى خواهد بود.
در آیه دیگرى آمده است:
یا اَهْلَ الْكِتابِ لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْباطِلِ و تَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَ اَنْتُمْ تَعْلَمُون(3).
اى اهل كتاب! چرا باطل را در پوشش حق در مىآورید و حق را كتمان مىكنید، در حالى كه حق را مىدانید.
این یكى از بزرگترین دامهاى شیطان براى گمراهكردن مردم است؛ چون اگر باطل، صریحاً به مردم القا شود، زود مىفهمند كه باطل است و گمراه نمىشوند. بیشترِ گمراهىِ مردم در طول تاریخ، نتیجه درهم آمیختن حق و باطل بوده است.
امیرالمؤمنان على(علیه السلام) در نهجالبلاغه به این حقیقت تلخ اشاره مىفرماید كه اگر باطل،
1. وسایل الشیعه، ج 16، باب 40، ص 269، روایت 21538.
2. بقره/ 174.
3. آل عمران/ 71.
خالص بود و آمیزهاى از حق نداشت، مردم فریب نمىخوردند و اگر حق، آمیزهاى از باطل نداشت، كسى اهل حق را نكوهش و سرزنش نمىكرد. علت گمراهىِ مردم در جامعه این است كه كسانى بخشى از حق را با بخشى از باطل درهم مىآمیزند و باطل را در لباس حق جلوه مىدهند و فتنهها و گمراهىها پدید مىآورند.(1)
در آیه دیگرى خداوند به گونهاى ظریفتر به این پدیده زشت اجتماعى اشاره كرده، مىگوید:
وَ اِنَّ مِنْهُمْ لَفَرِیقاً یَلْوُونَ اَلْسِنَتَهُمْ بِالْكِتابِ لِتَحْسَبُوهُ مِنَ اْلكِتابِ وَ ما هُوَ مِنَ اْلكِتابِ وَیَقُولُونَ هُوَ مِنْ عِنْدِاللّهِ وَما هُوَ مِنْ عِنْدِاللّهِ وَیَقُولُونَ عَلَى اللّهِ الكَذِبَ وَ هُمْ یَعْلَمُون(2).
از اهل كتاب، گروهى زبان خود را (در هنگام القاى سخنان خود) به شكلى بچرخانند تا تو آن سخن را جزء كتاب برشمرى، در حالى كه آن سخن از كتاب نیست و گویند كه این سخن از نزد خدا است، در حالى كه از نزد خدا نیست و دروغهایى به خدا نسبت دهند، در حالى كه خود مىدانند كه از خدا نیست.
خداوند در آیات بسیار دیگرى نیز به این حقیقت تلخ و بزرگى این گناه، كه منشأ فساد و گمراهى مىشود اشاره كرده است:
خداى متعال ازاهل كتاب پیمان گرفته كه آیات آن را براى مردم بیان كنند و كتمانش نكنند؛ ولى آنها این پیمان الهى را پشت سرخود انداختند تا بهاى اندكى به دست آورند و بد بهایى به دست آوردند.(3)
و مىفرماید:
از یهودیان كسانى بودند كه كلمات خدا را از مسیر اصلىِ خود منحرف (و به اصطلاح آن را تحریف) مىكردند.(4)
بنابراین، كتمان حق و مخفىكردن آیات خدا از بزرگترین مصادیق كذب و از بزرگترین گناهان شمرده مىشود و آیات مذكور، همه درباره اهل كتاب بود؛ ولى همین آیات و بیان این جریانات تاریخى اهل كتاب مىتواند براى ما نیز بسیار آموزنده باشد. نقل این جریان، آن هم
1. نهجالبلاغه/ خطبه 50.
2. آل عمران/ 78.
3. آل عمران/ 187.
4. نساء/ 46.
در این حد وسیع، نشان مىدهد كه این گناه، در بین اهل كتاب، بسیار رواج داشته است. در عین حال، این همه تأكید بر آن شاید براى آن است كه ما درس عبرت بگیریم و از كتمان حقایقى كه به زیان ما هستند، خوددارى كنیم كه در این صورت، مبارزه خوبى با فسادهاى اجتماعى و اقتصادى و سیاسى صورت خواهد گرفت.
از دیگر مواردى كه باید سخن حق را گفت، مورد امر به معروف و نهى از منكر است. امر به معروف و نهى از منكر، از ضروریات اسلام است و آیات فراوانى در این زمینه داریم كه در اینجا بعضى از آنها را مىآوریم:
وَلْتَكُنْ مِنْكُم اُمَّةٌ یَدْعُونَ اِلَى الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ المُنْكَرِ وَ اُوْلئِكَ هُمُ المُفْلِحُون(1).
باید جماعتى از شما باشند كه دعوت به خیر كنند، امر به معروف و نهى از منكر كنند و آنها همان رستگاران هستند.
كُنْتُمُ خَیْرَ اُمَّة اُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ و تُؤْمِنُونَ بِاللّه(2).
شما بهترین امتى بودید كه براى مردم تحقق یافتید، امر به معروف مىكنید و نهى از منكر مىكنید و ایمان به خدا دارید.
یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْیَوْمِ الاْخِرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ المُنْكَرِ وَیُسارِعُونَ فِى الْخَیْراتِ وَ اُوْلئِكَ مِنَ الْصّالِحِین(3).
ایمان به خدا و روز جزا دارند و امر به معروف و نهى از منكر مىكنند و به سوى كارهاى خوب شتاب مىكنند و آنان از شایستگانند.
وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیاءُ بَعْض یَأْمُرُونَ بِالمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَن المُنْكَرِ وَیُقِیمُونَ الصَّلوةَ وَیُؤْتُونَ الْزَّكاةَ وَ یُطیعُونَ اللّهَ وَ رَسُولَهُ اُوْلئِكَ سَیَرْحَمُهُمُ اللّهُ اِنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَكِیم(4).
مردان مؤمن و زنان مؤمن، بعضشان اولیاى بعض دیگرند، امر به معروف و نهى از
1. آل عمران/ 104.
2. ال عمران/ 110.
3. ال عمران/ 114.
4. توبه/ 71.
منكر مىكنند، نماز را به پا مىدارند، زكات مىدهند، خدا و رسول خدا را اطاعت مىكنند و اینان را خداوند به زودى مورد لطف و رحمت خود قرار مىدهد كه خداوند مقتدر و دانا است.
در آیه دیگر، پس از آن كه وعده مؤكّد مىدهد به یارىكردن آن كس كه خدا را یارى كند، براى توضیح و معرفىِ كسانى كه خدا را یارى مىكنند، مىفرماید:
اَلَّذِینَ اِنْ مَكَّنّاهُمْ فِى الاَرْضِ اَقامُوا الْصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ وَ اَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْكَرِ وَلِلّهِ عاقِبَةُ الْاُمُور(1).
كسانى كه هرگاه به آنان قدرت و مكنت در زمین دهیم، نماز را به پا دارند، زكات دهند، امر به معروف و نهى از منكر كنند و سرانجام كارها براى خدا است.
خداوند در این آیات، با تعابیر ظریف و ستایشآمیز در مورد كسانى كه امر به معروف و نهى از منكر مىكنند (مانند: آنها رستگارند، شما با این كارها بهترین امتید، آنان از شایستگانند، و آنان مورد لطف و عنایت و رأفت و رحمت خدا قرار خواهند گرفت) بر اهمیت این دو فریضه تأكید و مردم را به انجام و توجه به آنها ترغیب مىكند. حتى با تعابیر لطیف و ظریف ادبى، به زیان ترك آن دو عمل را بیان مىكند كه ترك كنندگان این دو فریضه، از رستگارى دورند، امت خوبى نیستند، صلاح و شایستگى ندارند و مورد لطف و رأفت خدا قرار نمىگیرند.
امر به معروف و نهى از منكر، داراى ابعاد، جوانب و مسائلى هستند كه باید در علم فقه بررسى شوند؛ ولى در اینجا نیز لازم است بهطور اجمال به بعضى از این مسائل اشاره كنیم.
یكى از این مسائل نامبرده، به مراتب امر به معروف و اقسام امر به معروف مربوط مىشود. در بعضى از روایات آمده است كه امر به معروف و نهى از منكر، درجات و مراتب مختلفى دارد:
مرتبه اول آن، از دل آغاز مىشود و هر كس ارتكاب منكَرى، یا ترك معروفى را دید، به مقتضاى ایمانش باید در دل خود، از آن كار منكَر و این ترك معروف منزجر باشد. نخستین آثار انزجار و ناراحتىِ قلبى، در چهره انسان آشكار مىشود؛ یعنى مؤمن با دیدن عمل منكر و
1. حج/ 41.
ترك معروف، در دل ناراحت مىشود و قیافهاش را در هم مىكشد و رویش را ترش مىكند. در روایات، از این كار به «اكفهراروجه» تعبیر شده است و نیز در روایات آمده است: كسى كه براى خدا با دیدن عمل منكر و ترك معروف، چهرهاش را درهم نكشد، آتش جهنم چهره او را درهم خواهد كشید.
مرتبه دوم به زبان مربوط مىشود؛ یعنى در مرحله دوم، شخص مؤمن باید با زبان، ناراحتىِ خود را از عامل به منكر و تارك معروف، آشكار كند و او را امر به معروف و نهى از منكر نماید و یا نصیحت و موعظه كند و یا ارشاد و هدایت نماید و به هرحال، وى را به راه راست بكشاند.
مرتبه سوم به عمل مربوط مىشود. در مرحله سوم، شخص مؤمن، عملاً با قدرت و بهطور فیزیكى، جلوى منكرات را مىگیرد. این مضمون، در روایات بسیارى آمده است و دربارهاش بحثهایى و پرسشهایى مطرح مىشود مانند این كه آیا هر سه مرتبه قلبى، زبانى و عملى، بر همه مكلفان واجب است و یا بعضى مراتب آن، مانند مرتبه عملى و پیشگیرى از منكرات، با قدرت، به حكومت مربوط مىشود و اختصاص به قوه قهریه دولت دارد و دیگر مردم معمولى، نباید براى جلوگیرى از منكرات، به قهر و خشونت متوسل شوند؟
شاید بتوان گفت كه در صورتى كه امر به معروف و نهى از منكر، به صورت عملى، موجب اخلال در نظم اجتماعى شود، باید با اجازه حاكمان دولت اسلامى، انجام گیرد و در صورت مبسوط الید نبودن حاكم عدل، با اجازه فقیه جامع الشرایط و آگاه به مصالح جامعه، اجرا شود.
از سوى دیگر، این مسئله مطرح است كه آیا دایره امر به معروف و نهى از منكر، ارشاد جاهل و تعلیم و آموزش را هم در برمىگیرد و یا این كه ارشاد و تعلیم، از مقوله دیگرى است و ربطى به امر به معروف و نهى از منكر ندارد؟
بعضى از بزرگان فرمودهاند: امر به معروف و نهى از منكر، بر موارد ارشاد ضالّ و تعلیم جاهل صدق نمىكند و حتى موارد نصیحت و موعظه مؤمن را نیز در مورد كسى كه فاعل منكر یا تارك معروف است، شامل نمىشود؛ زیرا امر به معروف و نهى از منكر، داراى شرط یا شرایطى هستند كه در ارشاد، تعلیم، نصیحت و موعظه، وجود ندارند؛ به عنوان مثال، یكى از
این شرایط آن است كه امر و نهى باید به صورت استعلا باشد؛ یعنى كسى آمرانه و با قدرت به دیگرى بگوید: این كار واجب را انجام بده یا آن كار منكر را ترك كن، در حالى كه در ارشاد و تعلیم و موعظه و نصیحت، چنین حالتى و چنین آمریت و استعلایى متصور نیست. بنابراین، نمىتوانند در دایره امر به معروف و نهى از منكر قرار گیرند و احكامى جداگانه دارند.
از سوى دیگر، این پرسش مطرح مىشود كه آیا پیشگیرىِ قهرآمیز از منكرات نیز در دایره امر به معروف و نهى از منكر و مشمول آن است یا این كه امر به معروف و نهى از منكر، صرفاً از طریق سخن است و شامل جلوگیرىِ عملى و قهرآمیز از منكرات نمىشود؟
در پاسخ مىگوییم: در اسلام، واجباتى هستند كه گاهى، عنوان امر به معروف و نهى از منكر ـ به صورت حقیقى و یا از باب مجاز و توسعه در تعبیر ـ بر آنها اطلاق شده است كه یكى از آنها همین تعلیم جاهل و ارشاد ضالّ است.
البته بعضى از علما، در وجوب آن تردید كردهاند؛ اما باید توجه داشت كه هدف از فرستادن انبیاى الهى و كتب آسمانى، هدایت مردم بوده است و احكام و معارف اسلامى، امانتى است در دست علما و فقها كه باید به مردم برسانند تا آن هدف والاى الهى تحقق یابد و مردم هدایت شوند كه اگر در انجام این وظیفه، كوتاهى كنند، طولى نمىكشد كه هدف انبیا گم مىشود و غرض خداى متعال از بعثت انبیا نقض مىگردد.
بنابراین، شكى نیست در این كه ارشاد ضالّ و تعلیم جاهل، فىالجمله، وجوب عقلى دارد و البته روایات فراوان و بعضى از آیات قرآن هم بر وجوب ارشاد گمراهان و آموزش و تعلیم افراد نادان دلالت دارند؛ ولى صرف نظر از این آیات و روایات هم، ما علم داریم و عقل قطعاً به ما حكم مىكند كه خداى متعال چنین وظیفهاى را بهطور الزامى از ما خواسته است كه انجام دهیم و احتمال این كه خداوند خواسته باشد كه تنها به وسیله انبیا دستورات و احكام خود را به مردم برساند و پس از فوت انبیا دیگر نمىخواهد كه این احكام به نسلهاى آینده برسد، احتمالى است باطل و غیر عقلایى و فاقد ارزش.
بنابراین، حتى اگر دلیل تعبّدى هم نمىداشتیم، این وظیفه، عقلاً بر ما ثابت بود؛ حال چه نام آن را امر به معروف بگذاریم و بگوییم در دایره امر به معروف و نهى از منكر قرار دارد و یا این كه بگوییم چیز دیگرى است.
البته از برخى آیات قرآن مىتوان استنباط كرد كه امر به معروف و نهى از منكر، از یك سو،
و دعوت به خیر و ارشاد ضال و تعلیم جاهل، از سوى دیگر، هر كدام داراى احكامى جداگانهاند و مفهوم این سخن، آن است كه ارشاد ضال و تعلیم جاهل، از دایره امر به معروف و نهى از منكر بیرونند؛ چنانكه در این آیه مىفرماید:
وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ اُمَّةٌ یَدْعُونَ اِلَى الْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ المُنْكَر(1).
در این آیه، عنوان دعوت به خیر جداى از عناوین امر به معروف و نهى از منكر ذكر شده است.
در مواردى، از نظر شرعى، قیام علیه فساد و مبارزه با ظلم لازم است تا اساس دین حفظ شود. اگر كسانى مىخواهند مقدسات دین را از بین ببرند، به یقین لازم است كه با آنان مبارزه كرد. با توجه به هدف از بعثت انبیا، شكى در لزوم مبارزه با فساد براى ما باقى نمىماند و هر چند كه دلیل شرعى هم بر لزوم چنین مبارزهاى نداشتیم، وقتى اساس اسلام در خطر است، مبارزه به هر قیمتى لازم است و باید در این راه، با هر خطرى روبهرو شد، چه عنوان امر به معروف و نهى از منكر بر آن صادق باشد یا نباشد. در اینگونه موارد، نه باید در انتظار یافتن دلیل تعبدى بمانیم و نه باید در گرو عناوین و تطبیق عناوین باشیم؛ چرا كه راه روشن است و هدف مشخص و وظیفه ما مبارزه خواهد بود.
مرحوم كاشف الغطاء(ره) در این باره مىفرماید: «فقیه باید ادله ظنّى را براى موارد مشكوك ذخیره كند». پس مبارزه با فساد را در جامعه اسلامى، وقتى كیان اسلام در خطر است، به هیچوجه، نباید یك مسئله مشكوك تلقى كنیم تا لازم باشد از راه ادله ظنّى به فكر اثبات آن باشیم.
اما مىبینیم كه در بعضى روایات، بر اینگونه اعمال، عنوان امر به معروف و نهى از منكر اطلاق شده است. حضرت سیدالشهدا(علیه السلام) در حالى كه هدف خود را از قیام كربلا بیان مىكند، چنین مىفرماید:
«خَرَجْتُ لاِمُرَ بِالْمَعْرُوفِ وَاَنْهى عَنِ الْمُنْكَرِ»
من قیام كردهام تا امر به معروف و نهى از منكر كنم.
1. آل عمران/ 104.
در چنین روایاتى، قیام امام حسین، از مصادیق امر به معروف و نهى از منكر شمرده شده است، با این كه به جنگ و كشتهشدن عزیزترین عزیزان اسلام انجامید.
پرسش دیگر این است كه آیا اطلاق امر به معروف و نهى از منكر، بر چنین مواردى حقیقى است یا مجازى؟
در پاسخ مىتوان گفت كه امر به معروف و نهى از منكر، به معناى حقیقىِ خود، شامل اینگونه موارد نمىشود و عنوان جهاد بر آنها بیشتر صدق مىكند. بنابراین، اطلاق امر به معروف و نهى از منكر، از باب توسعه در تعبیر است و یا این كه ممكن است منظور از امر به معروف و نهى از منكر، در سخن آن حضرت، به مفهوم حقیقىاش، همان امر به معروف و نهى از منكر در كلام و افشاى مركز فساد باشد و مسئله جنگ و جهاد و كشتن و كشتهشدن، در واقع، از عوارض بعدىِ امر به معروف و نهى از منكر بودهاند.
پس حضرت، امر به معروف و نهى از منكر را به خود این حادثه خونین اطلاق نكردهاند، بلكه آمدهاند تا امر به معروف و نهى از منكر و با فساد مبارزه كنند؛ ولى از آنجا كه دشمن، یاغى و طاغى بوده، به جاى پذیرش حق، به جنگ با آن حضرت و كشتن ایشان و یارانش اقدام كرده است.
آیا امر به معروف، مشروط به آمریّت و استعلا است و یا به صورت موعظه و نصیحت و تقاضا و درخواست هم عملى خواهد بود؟
در پاسخ این پرسش مىتوان گفت كه ما از موارد كاربرد امر به معروف و نهى از منكر، در آیات و روایات، به این نتیجه مىرسیم كه هدف اصلىِ شارع مقدس، این است كه اعضاى جامعه بتوانند در كسانى كه ترك معروف مىكنند و یا مرتكب گناهى مىشوند، مؤثر باشند و ایشان را به هر صورت ممكن، از گناه باز دارند و به انجام وظیفه خود وادار كنند. طبیعى است كه این كار مراحلى دارد:
یك مرحله، در مورد كسى است كه اصلاً نمىداند و از روى جهل، مرتكب گناه مىشود. در این صورت، كافى است كه وى را ارشاد كنند و وظیفه شرعى او را به وى بیاموزند، باشد كه وقتى فهمید آن كار گناه است، تركش كند، یا هنگامى كه فهمید كارى بر او واجب است، به وظیفه شرعى خود عمل كند.
مرحله دوم در جایى است كه شخص وظیفه خود را مىداند و در عین حال، مرتكب گناه مىشود یا واجبش را ترك مىكند. اینجا جاى یاد آورى است و باید با موعظه و نصیحت و انذار و تبشیر، عواقب تلخ و ناراحت كنندهاى كه به خاطر ترك واجب یا فعل حرام، در انتظار او است، به او یادآورى كرد، تا انگیزهاش براى ترك گناه و انجام وظیفه واجب، تقویت شود و خود به خود، گناه را ترك كند و یا وظیفهاش را انجام دهد.
در مرحله سوم، نوبت به شدّت و آمریّت مىرسد كه اگر مؤثر باشد، باید با استعلا و آمریّت وى را از گناه باز دارند یا به انجام وظیفهاش وادار كنند.
بنابراین، مهم آن است كه او را به هر شكل، از گناه باز دارند یا به واجب وادار كنند و باید دید كدام راه، تأثیر مثبت بیشترى دارد و كدام مفیدتر و بهتر است نباید تنها بر ماده «امر» تكیه كرد و چون لفظ امر در اینجا به كار رفته، بگوییم كه حتماً اقتضاى آمریت دارد و شدت و خشونت لازم است، بلكه به بیانات دیگرى كه در روایات آمده نیز باید توجه كنیم. بر ما است كه سعى كنیم كه از بهترین، مفیدترین، كم زیانترین و مناسبترین راه به این مطلوب و مقصد دست پیدا كنیم كه طبعاً، در شرایط مختلف، فرق مىكند؛ گاهى با ارشاد و تعلیم یا موعظه و نصیحت انجام شدنى است و گاهى هم باید برخورد آمرانه و مقتدرانه كرد.
شاید با این همه، علت انتخاب عنوان «امر و نهى» در این زمینه، این است كه مردم متعهد به اسلام بوده، واجبات را انجام و منكرات را ترك مىكردهاند و فرض بر این بوده كه پیغمبر اسلام و جانشینان او، همه احكام را بیان كردهاند و عموم مردم، وظایف خود را مىشناختهاند. پس كسانى كه مرتكب گناه مىشدند دانسته مرتكب مىشدند. اینان افراد نادرى بودند كه در بین متعهدان به اسلام، عددى به حساب نمىآمدند و مسلمانها بر ایشان مسلط بودند. در چنین شرایطى است كه باید با قدرت آنان را امر به معروف یا نهى از منكر كرد.
ولى باید توجه داشت كه در همه وقت و همه جا این شرایط تحقق ندارند؛ مثلاً در مناطق دور از مركز اسلام، وضع فرق مىكند و هستند كسانى كه معروف و منكر را نشناسند یا كسانى كه چون خوب تربیت نشدهاند یا مربّىِ صالحى نداشتهاند، عادت به گناه كردهاند. در برابر چنین افرادى وظیفه دیگران در مرحله نخست، ارشاد، تعلیم، موعظه و نصیحت است و حتى اگر دلیل، منحصر به ادله وجوب امر به معروف و نهى از منكر مىبود، نمىتوانستیم بگوییم كه امر به معروف را باید حتماً آمرانه انجام داد، حتى اگر اثر منفى هم به دنبال داشته باشد و به
جاى نتیجه مطلوب، نتیجه معكوس و نامطلوب ببخشد؛ زیرا مىدانیم كه هدف این است كه مردم گرایش به حق پیدا كنند، معروفها را انجام دهند و منكرات را ترك كنند و این كار را باید از راهى كه مفید و نتیجه بخش باشد، به انجام رسانید، نه با برخوردهاى خشك و آمرانه و با خشم و خشونت، كه باعث لجاجت و عكس العمل شخص مقابل شود. هیچ كس نمىتواند چنین احتمالى بدهد كه امر به معروف و نهى از منكر، یك امر تعبدىِ محض و مصلحتش ناشناخته باشد و در هر حال، وقتى با شخص گنهكار روبه رو شدیم، بىهدف و به شكل آمرانه، این امر عبادى را انجام دهیم؛ هر چند كه اثر معكوس در شخص گنهكار داشته باشد و او را به عناد و لجبازى بكشاند.
پرسش دیگر این كه آیا دروغ همیشه و همه جا مذموم و داراى ارزش منفىِ اخلاقى است و یا در مواردى، گفتن دروغ نه تنها نكوهش ندارد، بلكه ممكن است خوب و حتى لازم هم باشد؟ در پاسخ باید گفت كه در بعضى موارد، گفتن دروغ جایز و یا حتى واجب است كه در اینجا بعضى از آنها را بیان مىكنیم:
در موارد تقیه، گفتن دروغ اشكال ندارد. بحث تقیه در كتابهاى فقهى مطرح شده است؛ اما از آنجا كه مسئله مهمى است و زوایاى مبهمى نیز دارد، نیاز به تحقیقات فقهىِ بیشترى دارد.
كلمههاى تقوا، تقیه و تقاة، چنان كه قبلاً هم اشاره كردیم، داراى یك معنا هستند و به جاى یكدیگر به كار مىروند. در نهجالبلاغه در یك مورد، به جاى تقوا كلمه تقیه به كار رفته است.(1)به هر حال، هم در لغت، هم در كاربردهاى قرآنى و هم نهجالبلاغه و كلمات امیرالمؤمنین على(علیه السلام) كلمه تقیه آمده است و در مورد آن، اصطلاح فقهىِ خاصى به وجود آمده و مفهومى غیر از مفهوم تقوا پیدا كرده است. در مفهوم این هر سه كلمه، كه همه آنها از ماده «وقایه» (به معناى نگهدارى) اشتقاق یافتهاند، نگهدارى از خطر، لحاظ شده است. پس وجود خوف از یك خطر، در مورد آنها مفروض خواهد بود. از این رو، گاهى تقوا را به معناى ترس از خدا
1. نهج البلاغه/ خطبه 83.
مىگیرند؛ زیرا وقتى شخص ترس دارد از این كه خداوند او را در دنیا یا در آخرت عقاب كند، براى دورى از عقاب و حفظ خویش، تصمیم مىگیرد واجبات خود را انجام دهد و گناهان را ترك كند تا از عذاب الهى مصون بماند.
همچنین خوف، زمینه تقیه اصطلاحى نزد شیعه را نیز فراهم مىكند؛ با این تفاوت كه در تقیّه اصطلاحىِ شیعه، خوف مخصوصى مورد نظر است؛ یعنى به جاى خوف از خدا، خوف از انسان دیگرى مورد نظر است كه اگر از عقیده و مذهبش آگاه شود، به او آزار مىرساند و یا ترس او از این است كه جان یا مال و یا ناموس خود یا بستگانش تهدید شوند و یا خطرى متوجه اسلام و مسلمانان شود و او براى دفع چنین خطرها و تهدیدهایى است كه احتیاطهایى مىكند، كارهایى را انجام مىدهد یا ترك مىكند و یا اعتقاد خود را پنهان مىدارد و این ملاحظهكارى، در اصطلاح، «تقیه» نامیده مىشود. خداوند در قرآن مىفرماید:
مَنْ كَفَرَ بِالْلّهِ مِنْ بَعْدِ اِیمانِهِ ِالاّ مَنْ اُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِّنٌ بِالاِْیمانِ وَلكِنْ مَنْ شَرَحَ بِالْكُفْرِ صَدْراً فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِنَ اْللّهِ وَلَهُمْ عَذابٌ عَظِیم(1).
هر آن كس كه پس از ایمان خود، كفر ورزد (مورد نكوهش است و به خدا افترا بسته است) مگر آن كس كه مجبور شود (و از روى ناچارى و براى حفظ جان خود، اظهار كفر كند) و دلش مالامال از ایمان و اطمینان باشد و اما آن كسانى كه سینهشان از كفر آكنده است، خشم و غضب خدا بر آنان باشد و عذابى بزرگ در انتظارشان است.
گفته شده كه این آیه، درباره عمار است كه پدر و مادرش، یاسر و سمیه را در پیش چشمش، زیر شكنجه كشتند و او براى این كه نجات پیدا كند و شكنجه و كشته نشود، برائت خود را از اسلام اظهار كرد و نجات یافت؛ اما همیشه از این كار خود، متأثر بود تا این كه در مدینه خدمت رسول خدا رسید و نگرانى خود را از كارى كه كرده بود، اظهار داشته و گفت: هلاك شدم و از اسلام، براى حفظ جانم اظهار برائت كردم. پیغمبر فرمود: نگران نباش كه تو به وظیفه خود عمل كردهاى؛ و سپس این آیه نازل شد.
از این آیه استفاده مىشود كه دروغ گفتن و حتى در ظاهر، برائت جستن از اسلام، به صورت تقیه و براى حفظ جان، جایز است و در بعضى موارد، ممكن است واجب هم باشد.
البته اگر در بعضى از مقاطع تاریخى، ترك تقیه براى پیشرفت دین لازم باشد و تقیه سبب
1. نحل/ 106.
هدم دین شود، نباید تقیه كرد. از این رو است كه اگر در بعضى موارد، تقیه جایز و حتى واجب است در بعضى موارد نیز حرام است كه تعیین موارد دقیق جواز یا وجوب و یا حرمت آن، نیازمند بررسىِ شرایط و درك درست مصالح اسلام و مسلمانان است.
در بعضى موارد، اظهار حق و ترك تقیه، گرچه جان شخص را به خطر مىاندازد، ولى آثار اجتماعىِ مفید و مهمى را به دنبال دارد و سبب پیشرفت دین و آیین حق مىشود. از اینرو است كه در بعضى مقاطع، بزرگانى بودهاند كه خود را به خطر انداخته و با وجود همه تهدیدها، حق را آشكارا اظهار كردهاند. یكى از این بزرگان، سعیدبن جبیر، از مسلمانان پاك و شیعیان پاك باخته حضرت على(علیه السلام) بود كه در برابر حجاج حاضر نشد از امیرالمؤمنین على(علیه السلام) اظهار برائت كند تا این كه او را به قتل رساند. نمىتوان گفت كه شخصى مثل سعیدبن جبیر، از حكم تقیه آگاه نبوده و از روى بىاطلاعى، خود را به خطر انداخته است. ممكن است بگوییم كه یاسر و سمیه، در آن زمان كه هنوز آیه مربوط به تقیه نازل نشده بود، از این حكم، آگاه نبودند و تقیه نكردند؛ اما درباره سعیدبن جبیر، پس از گذشت دهها سال از نزول آیات تقیه، نمىشود گفت: او حكم تقیه را نمىدانسته است. مسلّماً او از حكم تقیه آگاه بوده است؛ اما اینگونه مسلمانان و شیعیان پاك باخته، با استقامت خود، اسلام را در طول تاریخ، آبیارى كردند و منشأ پیشرفت دین، خداشناسى و خداپرستى شدند.
تاكنون به این نتیجه رسیدیم كه گرچه دروغ گفتن به عنوان حكم اولىِ خود، حرام است؛ اما در بعضى موارد، ممكن است مصالحى در كار باشد كه گفتن دروغى را تجویز و یا حتى ایجاب كند. اكنون ممكن است این سخن، منشأ این سوء تفاهم شود كه گویى، همانطور كه بعضى مكتبها معتقدند، از نظر ما هم، هدف وسیله را توجیه مىكند و سخن فوق، سر از شعارى در مىآورد كه ما با آن مخالف هستیم؛ زیرا در چنین مواردى هدف ما این است كه جان، مال و یا ناموس خود و یا مسلمانان دیگر را حفظ كنیم و براى حفظ آن، گفتن دروغى را موجّه مىدانیم كه در اصل، ناموجه است.
پاسخ كامل به این شبهه، نیازمند تفصیلى است كه این نوشته، گنجایش آن را ندارد؛ اما به اجمال مىگوییم كه این دو مسئله، با هم تفاوت آشكار دارند. كسانى كه معتقدند: هدف وسیله را توجیه مىكند، صرف نظر از این كه اهداف مادى و دنیوىِ خود را دنبال مىكنند، این را به
صورت یك قاعده كلى تلقى مىكنند و معتقدند كه براى تحقق اهداف فردى یا گروهى و یا سیاسى، مىتوان هر نوع كار ضد اخلاقى را مرتكب شد؛ اما در اسلام چنین قاعده كلىاى نداریم. در اسلام هیچ فعلى و هیچ حركت یا سكونى نیست كه براساس مصلحت و مفسده واقعىِ موجود در آن، حكمى نداشته باشد.
البته، گاهى بین مصلحت یك حكم با مصلحت حكمى دیگر، تزاحم به وجود مىآید كه انجامدادن یكى مستلزم بازماندن از انجام دیگرى است و یا ترك یكى از آن دو، مقدمه انجام دیگرى خواهد بود. در این صورت، اگر یكى از آن دو، مهمتر از دیگرى باشد و تزاحم بین اهم و مهم باشد، نباید اهم را فدایى مُهم كنیم، بلكه به حكم عقل و شرع باید مهم فداى اهم شود؛ زیرا حكم اهم، مصالح بیشترى در بردارد و تقدیم اهم بر مهم، یك حكم بدیهىِ عقلى است؛ مثلا كسى در خطر غرقشدن در دریا است و تنها قایقى كه در دسترس است، مال كسى است كه اجازه استفاده از آن را نمىدهد؛ در اینجا ما حق نداریم براى احترام به مالكیت، بگذاریم او غرق شود و در قایق تصرف نكنیم؛ زیرا حفظ جان مسلمان مهمتر از احترام به مالكیت دیگران است. در این صورت، تصرف غاصبانه قایق جایز خواهد بود و ارزش اخلاقىِ منفى ندارد؛ زیرا مقدمه منحصر به فرد براى تأمین یك مصلحت مهمتر، كه حفظ جان مسلمان است، خواهد بود.
این در صورتى است كه یا به حكم قطعىِ عقل و یا به وسیله نص و حكم شرع، پى به اهمیت بیشتر یكى از دو حكم برده باشیم؛ اما اگر در این كه كدام یك از این دو مصلحت، اهمیت بیشترى دارد، شك داشته باشیم یا راه دیگرى براى تحقق هدف مهمتر وجود داشته باشد، در این صورت نمىتوانیم بگوییم كه هدف، وسیله را توجیه مىكند و به بهانه آن، مرتكب یك عمل غیر اخلاقى شویم.
بنابراین، دو تفاوت عمده هست بین قاعده «اهم و مهم» كه بر مبناى آن، مهم را فداى اهم مىكنیم و آنچه به عنوان «هدف، وسیله را توجیه مىكند» از آن یاد مىشود:
نخست، این كه دایره قاعده اهم و مهم، بسیار محدودتر است و حكم به توجیه هر وسیله، براى رسیدن به هر هدفى نمىكند كه از كلیت «هدف، وسیله را توجیه مىكند» بر مىآید. دوم آن كه اهدافى كه ما در اینجا در نظر داریم، منحصر در اهداف مادى نیستند و نوعاً اهدافى الهى و معنوى هستند.
یكى دیگر از مواردى كه دروغ گفتن تجویز مىشود، مواردى است كه براى اصلاح مردم و رفع اختلافاتشان قدم برمىداریم. شاید خودمان نمىتوانستیم به این حقیقت یقین پیدا كنیم كه مصلحت آشتى دادن دو مسلمان، بیش از مفسده دروغگفتن است؛ اما شارع مقدس، صریحاً برگفتن دروغ به منظور رفع اختلافات صحّه گذارده است.
دروغ مصلحتآمیز در شرع، حكم روشنى دارد، خواهگفتن دروغ براى آشتىدادن دو شخص باشد یا براى نجات جان و مال یك مسلمان و یا به منظور دستیابى به یك مصلحت عمده دیگر.
از جمله عوارضى كه سخن با آن، داراى ارزش منفى خواهد بود، لهو یا لغوبودن سخن است. لغو یعنى كار بیهوده و بىفایده كه نه مصلحتى براى دنیاى انسان دارد و نه براى آخرت او. و لهو یعنى كار سرگرمكننده، كه انسان را از یك هدف معقول و ارزنده باز دارد.
هدف اصلى براى مؤمن، در زندگى، كه مىخواهد در مسیر تكامل حقیقىِ خود گام بردارد، تقرب به خدا و قرارگرفتن در جوار رحمت او است. بنابراین، در اصطلاح شرع، لهو به كارى گفته مىشود كه به مقتضاى طبعش، انسان را به خود مشغول و سرگرم كند و از یاد خدا و تقرب به خدا و توجه به مقصد اصلىِ زندگى باز دارد.
لغو و لهو، اعم از سخن بوده، شامل عمل هم مىشود؛ ولى یكى از مصادیق آنها سخنان بیهوده یا سرگرم كننده است كه طبعاً انسان را از یاد خدا غافل مىكند. خداوند در سوره لقمان مىفرماید:
وَمِنَ النّاسِ مَنْ یَشْتَرِى لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ بِغَیْرِ عِلْم(1).
بعضى از مردم، گفتار سرگرم كننده فراهم آورند تا مردم را از راه خدا گمراه كنند.
منظور از لهو الحدیث در این آیه شریفه، الفاظ و اصوات سرگرم كننده است. از اینرو، در روایات، یكى از مصادیق لهو الحدیث، غنا شمرده شده است. پس هر گفتار سرگرم كننده، كه انسان را از راه خدا باز دارد و او را گمراه سازد، مصداق لهو الحدیث است.
1. لقمان/ 6.
در آیه دیگر، به صورت روشنتر به این صفت بازدارندگىِ لهو اشاره شده است:
وَاِذا رَأَوْا تِجارَةً اَوْ لَهْوَاً انْفَضُّوا اِلَیْها وَتَرَكُوكَ قائِماً قُلْ ما عِنْدَاللّهِ خَیْرٌ مِنَ الْلَهْوِ وَ مِنَ الْتِّجارَةِ وَاللّهُ خَیْرُ الرّازِقِین(1).
هنگامى كه كالاهاى تجارتى یا چیزهاى سرگرم كننده و بازیچهاى را ببینند، به سویش شتابند و تو را در نماز تنها گذارند، بگو: آنچه نزد خدا است، بهتر از سرگرمى و تجارت است و خدا بهترین روزىدهندگان است.
یكى دیگر از مصادیق روشن لهو، غنا است كه فقها آن را در بحث مكاسب محرمه، مطرح كردهاند. لهو مصادیق دیگرى نیز دارد؛ چنان كه خداوند مىفرماید:
اَلْهكُمُ الْتَّكاثُرُ * حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِر(2).
ثروت اندوزى یا افتخار به گذشتگان و نفرات، شما را به خود مشغول داشته تا وقتى كه عمرتان پایان پذیرد و به قبرستان روید.
در موارد مختلف، قرآن لهو را بر دنیا، اولاد، اموال، تجارت و غیره اطلاق كرده است و منظور این است كه ما باید در مورد هر یك از آنها حد و مرزهاى دقیق را رعایت كنیم و اگر با آنها برخورد افراطى و توجه بیش از حد داشته باشیم، ما را از مقصد اصلىِ زندگى خود بازمىدارند و حالت لهو و سرگرم كنندگى به خود مىگیرند. بنابراین، با این كه توجه به همه آنها براى این كه به مقصد برسیم، اهمیت خاص خود را دارد، ولى اگر حالت ابزارى و وسیلهاى خود را از دست بدهند و در نظر ما جاى مقصد و هدف اصلى را بگیرند و از هدف اصلى واقعى بازمان دارند، مصداق لهو خواهند بود و خداوند ما را به خاطر این توجه زیادى نكوهش مىكند؛ زیرا آینده ما را تباه خواهد كرد.
ولى لغو، خود به خود و بهطور كلى، حرام نیست، بلكه ترك آن، مستحسن است و رجحان دارد. خداوند در سوره مؤمنون مىفرماید:
وَالَّذِینَ هُمْ عَنِ الْلَّغْوِ مُعْرِضُون(3).
مؤمنون (كه خدا آنها را رستگار كرده) آنانند كه از هر كار لغو و بیهوده روى گردانند.
1. جمعه/ 11.
2. تكاثر/ 1 و 2.
3. مؤمنون/ 3.
از این آیه استفاده مىشود كه اعراض از لغو، بهطور مطلق، ستایش انگیز است، خواه لغو در سخن باشد یا لغو در رفتار و عمل. در روایات نیز بر ترك لغو با عنوان «مالایعنى»، یعنى كار بیهوده وغیر قابل توجه، تأكید شده است.
در بخش گذشته، درباره مسائل اخلاقى، بر محور سخنگفتن، بحث كردیم. لازمه سخنگفتن این است كه شنوندهاى هم آنرا بشنود. به همین مناسبت، اكنون باید درباره مسائل اخلاقى، كه بر محور سخن شنیدن، مطالبى را بیان كنیم.
گوشدادن به سخن دیگران، چندگونه است: نخست كه انسان مىداند كه گوینده، سخن حق و مطلب درستى را مىخواهد بگوید. در این صورت، گوشدادن به آن، فقط براى تذكر، یعنى براى آن كه مفاهیمى كه خودش آنها را مىداند، در ذهنش زنده شود و به آنها توجه پیدا كند، مفید خواهد بود.
گونه دوم اینكه انسان مىداند كه گوینده مىخواهد سخن باطلى را ابراز كند و شنیدن آن هیچ نفعى براى شنونده ندارد.
گونه سوم این است كه شنونده اطلاعى از سخن گوینده ندارد و گوش مىدهد به سخنى كه خود او حق یا باطلبودنش را نمىداند؛ یعنى تا گوینده، آن سخن را ادا نكند، او علم به صدق یا كذبش ندارد و پس از شنیدن آن، متوجه صدق یا كذببودن آن خواهد شد.
گونه سوم، خود، چند صورت دارد: در صورت نخست، مستمع گوش مىدهد به سخن كسى تا براساس اعتماد به او، سخنش را بپذیرد؛ یعنى هر چند نمىداند سخن چیست، ولى گوینده آن، فردى قابل اعتماد است و اعتماد به گوینده، در پذیرش سخن وى تأثیر مىگذارد.
در صورت دوم، مستمع به سخنان گوینده گوش مىدهد تا با شنیدن سخن او، خود وى درباره آن بیندیشد و با فكر و درك خود، حقیقت را بفهمد، نه آن كه تعبداً از گوینده بپذیرد؛ مانند بسیارى از آموزشهایى كه شاگرد از استاد خود دریافت مىكند و جنبه ارشادى دارد و تعبدى نیست؛ بلكه اعتماد اصلىِ او بر فكر خویش است.
در صورت سوم، مستمع نه به گوینده اعتماد دارد و نه خود قادر است با عقل و فكر خویش، حقیقت را درك كند و توانایى تشخیص حق یا باطلبودن سخن گوینده را ندارد.
اكنون، پس از ذكر صورتهاى گوناگون شنیدن، به یك یك آنها مىپردازیم.
آنجا كه مستمع سخنى را مىشنود كه علم به حقانیتش دارد، هر چند كه خود از قبل، علم به حقانیت آن دارد، با وجود این، كار او درست و مفید خواهد بود؛ زیرا در همین موارد نیز كه انسان سخن حق و پاسخ درست را مىداند، غالباً از آنها غفلت دارد و شنیدن آنها سبب توجه به حقایقى مىشود كه از آنها غافل بوده است. بنابراین، شنیدن وى، هر چند كه استفاده علمى برایش ندارد، ولى نوعى یادآورى و غفلتزدایى و تجدید توجه است كه بهطور طبیعى مىتواند تأثیر نفسانى و رفتارى بسیارى براى شنونده در برداشته باشد.
همه ما بسیارى از مسائل را مىدانیم؛ ولى همیشه به آنها توجه نداریم و عملاً، به این دانستهها، كه مورد غفلت ما قرار گرفتهاند، در رفتار و كردار خود ترتیب اثر نمىدهیم. در این حال، شنیدن همین مسائل از دیگران، موجب مىشود كه دانستههاى مورد غفلت ما زنده و فعال شوند و در رفتار ما تأثیر بگذارند.
بهترین سخنانى از این نوع كه شنیدنش در هر حال، مفید خواهد بود، سخن خدا است در قرآن كریم و سپس سخنان پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام) است كه در روایات آمده است. در مرحله سوم، نصایح و مواعظ علما و حكما و مردان خدا است كه براى زنده نگهداشتن مفاهیم ذهنى، اعتقادى و اخلاقى، اهمیت فوق العادهاى دارند و در رفتار ما تأثیر بسیارى مىگذارند. از این رو، در اسلام به شنیدن چنین سخنانى تأكید فراوان شده است. خداوند در قرآن مجید مىفرماید:
وَاِذا قُرِئَ القُرآنُ فَاْستَمِعُوا لَهُ وَ اَنْصِتُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُون(1).
به هنگامى كه قرآن خوانده مىشود، همگى گوش فرا دهید و سكوت كنید، باشد كه مورد لطف و رحمت خدا قرار گیرید.
آرى سكوتكردن و گوش فرادادن به قرآن، وقتى كه قرائت مىشود، غیر از آن كه احترامى
1. اعراف/ 204.
به كلام خدا خواهد بود، سبب تمركز حواس و توجه به محتوا و معناى آیات خواهد شد و خود مستمع را نیز در معرض الطاف و عنایات الهى قرار مىدهد.
در صورتى كه شنونده مىداند كه گوینده مىخواهد مطلب باطلى را بیان كند، طبیعى است كه شنیدن آن، كار درستى نیست و كمترین زیان گوشدادن به چنین سخنى، اتلاف وقت است؛ ولى غیر از اتلاف وقت، آثار سوء دیگرى نیز بر شنیدن سخنان باطل، مترتب خواهد شد كه به برخى از آنها اشاره مىشود:
نخست آن كه گوشدادن دیگران به چنین سخنان واهىاى، سبب بازار گرمىِ اهل باطل مىشود؛ یعنى هر گویندهاى اگر شنونده نداشته باشد، طبعاً انگیزهاى براى سخنگفتن ندارد؛ چون هیچ عاقلى نمىخواهد با خودش حدیث نفس كند یا با در و دیوار سخن بگوید و اگر هم چنین كند، زیانش به دیگران نمىرسد. پس شنونده، در واقع، كمك مىكند تا گوینده به گفتن دروغ و سخنان باطل دست بزند. بنابراین، شنیدن سخن باطل، خود، نوعى اعانت بر گناه خواهد بود كه خداوند در قرآن با جمله: وَلاتَعاوَنُوا عَلَى اللاِْثْمِ وَالْعُدْوان(1) ما را از این عمل منع كرده است.
دوم آن كه شنیدن سخنان باطل و واهى، ممكن است شنونده را به بىراهه بكشاند و از حق و حقیقت منحرف سازد؛ زیرا هرچند كه شنونده بداند كه آن، سخن باطلى است، ولى ممكن است كه گوینده، آنچنان سخن باطل خود را بپروراند و زیبا بیان كند كه وى را تحت تأثیر قرار دهد و منحرف سازد.
همه ما كم و بیش، این حقیقت را تجربه كردهایم كه یك مطلب هر چند باطل و نادرست را وقتى با رنگ و لعاب و جملههاى زیبا بیان كنند یا مكرر بگویند و ما هم بشنویم، كاملا بىاثر نیست.
از اینجا است كه قرآن كریم، ما را از شنیدن سخنان بیهوده و باطل منع كرده، مىفرماید:
وَقَدْ نَزَّلَ عَلَیْكُمْ فى الْكِتابِ اَنْ اِذا سَمِعْتُمْ آیاتِ اللّهِ یُكْفَرُ بِها وَیُسْتَهْزَأُ بِها فَلاتَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّى یَخُوضُوا فى حَدِیث غَیْرِهِ اِنَّكُمْ اِذاً مِثْلُهُمْ اِنَّ اللّهَ جامِعُ الْمُنافِقِینَ وَ
1. مائده/ 2.
الْكافِرِینَ فِى جَهَنَّمَ جَمِیعا(1).
این آیه در كتاب خدا بر شما نازل شد كه هرگاه در جایى یا در مجلسى شنیدید كه به آیات خداوند كفر مىورزند یا آنها را به تمسخر مىگیرند، در كنار آنها براى شنیدن آن سخنان ننشینید تا (از آن دست بدارند و) به گفت و شنود حدیث دیگرى پردازند (كه اگر با آنها بنشینید) در این صورت، شما هم همانند آنان خواهید بود و خداوند، منافقان و كفار، همگى را در جهنم گرد آورد.
این آیه، كسانى را كه به سخنان باطل گوش فرا مىدهند، به شدت تهدید مىكند كه كارشان به نفاق كشیده مىشود، دلشان باشنیدن این سخنان، در برابر كفار نرم مىشود، به آنها گرایش پیدا مىكنند و تحت تأثیر این سخنان، ایمانشان ضعیف مىشود و كمكم زوال مىیابد. بر این اساس، مؤمنان را نهى مىكند از این كه با كفار براى گفت و شنود چنین سخنان باطلى ننشینند و مجلس گرمى نكنند تا آنها نیز از چنین سخنانى منصرف شوند.
از ارتباط صدر و ذیل آیه و جملههاى آن، چنین برمىآید كه اگر مؤمنان در شنیدن این سخنان كفار با آنها بنشینند، مانند آنها خواهند شد و كارشان به نفاق و بىدینى مىانجامد؛ چنان كه پس از پیروزى انقلاب اسلامى نیز بودند كسانى كه با اهل باطل مجالست كردند و به سخنانشان گوش دادند و در نهایت، جزء گروه منافقان شدند.
خداوند در آیه دیگرى مىفرماید:
وَاِذا رَأَیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فى آیاتِنا فَاَعْرِضْ عَنْهُمْ حَتَّى یَخُوضُوا فى حَدِیث غَیْرِهِ وَ اِمّا یُنْسِیَنَّكَ الشَّیْطانُ فَلاتَقْعُدْ بَعْدَ الذِّكْرى مَعَ الْقَوْمِ الظّالِمِین(2).
وقتى كسانى را دیدى كه در عیبجویى و خردهگیرى در آیات، فرو رفتهاند (و در طعن آیات خدا با هم گفتگو مىكنند) به آنها پشت كن و از آنها روى بگردان تا به سخن دیگرى پردازند و اگر از روى فراموشى با آنها نشستى، پس از توجه و یادآورى، همراه با جماعت ستمكار منشین.
در صورتى كه انسان نمىداند كه سخنى حق است یا باطل، بلكه مىشنود تا با اعتماد به
1. نساء/ 140.
2. انعام/ 68.
گوینده، سخنش را بپذیرد و ترتیب اثر بدهد صورتهاى مختلفى قابل فرض است كه در هر حال، به هر كسى نباید اعتماد كرد و گوینده باید شخصى قابل اعتمادى باشد.
اعتماد به گوینده، موارد مختلفى دارد: گاهى در موارد عادى و فردى است، گاهى در موارد مربوط به امور اجتماعى است و گاهى در امور دینىِ محض.
اگر مىخواهیم درباره دین و سعادت و شقاوت انسان به كسى اعتماد كنیم و سخنانش را بپذیریم، او باید با منبع تردیدناپذیر وحى مرتبط باشد؛ یعنى كسانى چون پیغمبر خدا، امامان معصوم و یا افراد راستگو و مورد اعتماد دیگرى كه سخنان ایشان را نقل و معانى آنها را استنباط مىكنند؛ زیرا پذیرش سخن كسى كه مورد اعتماد نیست، كارى نامعقول است.
در جریانات عادى و روزمره زندگى نیز، به ویژه اگر به مسائل اجتماعى نیز مربوط باشد، نباید به سخن هر كسى اعتماد كنیم. البته نمىخواهیم بگوییم كه سخن دیگران را بىدلیل باید تكذیب كرد؛ ولى براى پذیرش سخن دیگران و ترتیب اثردادن به آن، ناچار باید تحقیق كنیم كه آیا گوینده، قابل اعتماد است یا نه؟
بهترین نمونه آیات در این زمینه، آیهاى است كه در حجیت خبر واحد، به مفهوم آن استدلال مىكنند. خداوند مىفرماید:
یااَیُّها الَّذِینَ آمَنُوا اِنْ جائَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَاء فَتَبَیَّنُوا اَنْ تُصِیبُوا قَوْمَاً بِجَهالَة فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِین(1).
اى آنان كه ایمان دارید! هرگاه شخص فاسقى براى شما خبرى آورد، درباره آن تحقیق كنید تا نادانسته (با اعتماد به یك خبر دروغ) رنجى به جماعتى نرسانید و سپس بركرده خود پشیمان شوید.
در شأن نزول این آیه، كه در كتابهاى تفسیر و حدیث نقل شده، آمده است كه شخصى به نام حارثبن ضرار خزاعى اسلام آورد. رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) او را به قبیله خود فرستاد تا اسلام را ترویج و زكات آنان را جمع آورى كند. مدتى گذشت و پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) كسى را براى گرفتن زكات نفرستاد. با خود گفت: شاید سوء تفاهمى پیش آمده باشد. با چند نفر از قبیله خودش به سوى مدینه حركت كرد. از سوى دیگر، پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) ولید را فرستاد تا زكاتى كه نزد حارث جمع شده، بگیرد و به مدینه بیاورد.
1. حجرات/ 6.
ولید از مدینه حركت كرد و در بین راه، به جمعیتى كه همراه حارث به طرف مدینه مىآمدند، برخورد. با ترس و نگرانى به مدینه نزد پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) بازگشت و به دروغ اظهار كرد كه آنان حاضر نیستند زكات بدهند.
پیغمبر گروهى را مأمور كرد تا بروند زكات را از حارث بگیرند. آنان در بیرون مدینه، حارث را دیدند كه با جماعتى به سوى مدینه مىآمد. از وى حال و وضع را پرسیدند و او در پاسخ گفت: مدتى است كه هر چه به انتظار نشستیم، كسى براى تحویلگرفتن زكات نیامد. از این رو، ما خود مىآمدیم تا در مدینه زكات را تحویل پیامبر دهیم. معلوم شد خبر ولید دروغ و بىاساس بوده است. آیه بالا در این زمینه نازل شد كه وقتى فاسقى خبرى براى شما مىآورد، بدون تحقیق و دقت، ترتیب اثر ندهید. در اخبار مستفیضه، از طرق شیعه و سنّى، این شأن نزول نقل شده است وتصریح گردیده كه منظور از فاسق در این آیه كریمه، ولید بوده است و ممكن بود دروغ وى، منشأ حوادث تلخى شود كه پشیمانىهایى را به دنبال داشته باشد.ولید چنین شخصیتى داشت و همو بود كه بعدها در دستگاه بنىامیه به مقامهایى رسید.
اصولىها در استدلال بر حجیت خبر واحد، از مفهوم این آیه استفاده كردهاند كه اگر خبر دهنده، شخص موثق و مورد اعتمادى باشد و اهل فسق و فجور نباشد، بدون تحقیق در اصل خبر مىتوان به گوینده اعتماد كرد و سخن وى را پذیرفت و بدین ترتیب خواستهاند حجیت خبر واحد را با مفهوم این آیه اثبات كنند.
بنابراین، بخشى از سخنان را ما براساس اعتماد به گوینده و بدون دقت در اصل سخن و بدون تحقیق درباره صحت و سقم آن، به صورت مستقیم مىپذیریم و طبعاً، پذیرش این بخش از كلام، بستگى بسیارى به اعتماد ما به گوینده دارد؛ ولى از سوى دیگر، ما به هر كسى نمىتوانیم اعتماد كنیم، بلكه اعتماد به دیگران منوط به وجود برخى شرایط روحى و روانى و صفات و فضائل اخلاقى است كه بدون آنها اعتماد بىجا و بىاساس خواهد بود و ممكن است در بعضى موارد، نتایج تلخ و پشیمانىهایى به دنبال داشته باشد.
صورت دیگر این است كه سخن را بشنویم تا خود درباره آن بیندیشیم و در درستى و نادرستىِ آن به تشخیص خود اعتماد كنیم و آن را كه درست تشخیص دادیم، بپذیریم. خداوند در
اینباره مىفرماید:
وَالَّذِینَ اجْتَنَبُوا الطّاغُوتَ اَنْ یَعْبُدُوها وَاَنَابُوا اِلى اللّهِ لَهُمُ البُشْرَى فَبَشِّرْ عِبادِ * الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ اَحْسَنَهُ اُوْلئِكَ الَّذِینَ هَداهُمُاللّهُ وَاُوْلئِكَ هُمْ اُوْلُوا الاَْلْباب(1).
بر آنان كه از پرستش طاغوت اجتناب كردند و به در گاه خدا روى آوردند، مژده باد، پس مژده بده بندگانم را آنان كه به سخن، گوش فرا دهند، سپس بهترین آن را به كار بندند. اینان همانهایى هستند كه خدا هدایتشان كرده و اینان صاحبان خردند.
به نظر مىرسد منظور از «القول» در این آیه، قرآن است و ما در جاى خود گفتهایم كه یكى از اسما و عناوینى كه بر قرآن اطلاق شده، عنوان «القول»است كه این نیز از شواهد آن و موارد آن خواهد بود و بر فرض آن كه منظور از «القول» اعم باشد و شامل هر كلامى بشود، معناى آیه و فرمان خدا به پیغمبر كه در این آیه آمده است، این خواهد بود كه «مژده دهد به آنان كه هر كلامى را بشنوند و بهترین آنها را به كار بندند.»
بنابراین، یكى از پیش شرطها یا پیشفرضها در فرد مورد نظر آیه شریفه، داشتن قدرت تشخیص است تا بتواند از میان سخنانى كه مىشنود، بهترین آنها را شناسایى و سپس پیروى كند. پس اگر كسى قدرت تشخیص حق و باطل را نداشته باشد، مشمول این آیه نیست و این آیه، هیچگاه وى را تشویق به شنیدن همه گفتهها نمىكند. مورد خطاب آیه كسى است كه این حد از درك و تشخیص را دارد و مىتواند سخنان و كلمات خوب و بد را تشخیص دهد تا بتواند خوبها را جدا كند و به كار بندد، به ویژه با توجه به آیات دیگرى كه سفارش مىكنند به گوشندادن به سخنان باطل و هشدار مىدهند كه اگر به سخنان باطل گوش دهید، سر از نفاق در مىآورید و همنشین كفار در جهنم مىشوید. با این وصف، چگونه مىتوان از آیه بالا استفاده كرد كه هر كس باید هر سخنى را بشنود؟!
قطعاً قرآن كریم نمىخواهد بگوید كه به سخن هر گویندهاى گوش دهید، بلكه گوینده باید مورد اعتماد باشد و صلاحیت داشته باشد؛ یعنى در سخنى كه مىخواهید از او بگیرید و به وى اعتماد كنید، اگر در موارد و جریانات عادىِ زندگى است، باید گوینده موثق و راستگو باشد و اگر مربوط به امور فنى و نیازمند اجتهاد است، باید آن شخص صلاحیت اجتهاد و تخصص در آن فن را داشته و خبره باشد.
1. زمر/ 17 و 18.
اكنون، این پرسش به ذهن مىرسد كه آیا نخست باید حق را بشناسیم تا اهل حق را به وسیله سخن حق آنان، تشخیص دهیم یا بر عكس، باید اهل حق را بشناسیم تا بتوانیم سخن را از آنان بشنویم و بپذیریم؟
در پاسخ مىگوییم: در روایات، به ویژه در نهجالبلاغه، این رابطه از هر دو طرف مطرح شده است. در بعضى موارد فرمودهاند: حق را بشناس تا با آن بتوانى اهل حق را بشناسى؛(1) ولى در موارد دیگرى هم مىفرمایند كه شما نمىتوانید حق را بشناسید مگر آن كه قبلاً اهل حق را شناخته باشید(2) و ممكن است به نظر برسد كه این دو مطلب با هم تناقض و تهافت دارند.
ولى باید توجه داشت كه این یك تناقض ظاهرى است و براى حل آن باید گفت كه بىشك، هر انسانى لازم است برخى مطالب را حتماً با عقل خود درك كند و از آن جمله، این كه به چه كسانى مىتوان اعتماد كرد و سخن چه كسانى را باید پذیرفت.
البته ما مىتوانیم اعتماد به افراد را با معرفىِ دیگران به دست آوریم؛ ولى آن دیگران را هم باید دیگرانى معرفى كنند؛ ولى سرانجام، باید به كسانى برسیم كه شخصاً یقین به وثاقت و حقانیت آنها داشته باشیم، نه از طریق معرفىِ دیگران؛ زیرا در غیر این صورت، این كار، سر از تسلسل در مىآورد.
مثل آن كه ما از مجتهد جامع الشرائطى تقلید مىكنیم كه او را به وسیله اهل خبره شناخته باشیم؛ ولى اهل خبره را نیز باید با معرفىِ دیگران بشناسیم و این معرفىها در نهایت، به كسانى منتهى مىشود كه خود ما شخصاً به آنها اعتماد داریم و وثاقت ایشان را احراز كردهایم.
از سوى دیگر، پشتوانه اعتبار سخن مجتهد، كلام امام معصوم است و حجیت كلام امام را از كلام پیغمبر یا كلام خدا تشخیص مىدهیم؛ اما وجود خدا و صحت كلام او را با عقل درك مىكنیم.
پس بىشك، یك سلسله از حقایق اولیه را هر كسى تنها باید با اعتماد عقل و درك خود بشناسد و در شناخت آنها به هیچ كس دیگر نمىتوان اعتماد كرد و به هر اندازه كه این حقایق را بشناسد، به همان نسبت، قدرت تشخیص پیدا خواهد كرد.
1. «اعرف الحق تعرف اهله».
2. نهج البلاغه/ خطبه 147.
از سوى دیگر، ما ناچاریم در زندگىِ خود، براى شناختن یك سلسله مطالب، خواه مربوط به مسائل عادىِ زندگى باشد و خواه مربوط به مسائل شرعى، به دیگران اعتماد كنیم و نیازمند اجتهاد، علم، تخصص و تجربه مجتهدان، متخصصان و اهل هر فن هستیم و براى به حركتانداختن چرخ زندگى، راهى جز این نداریم؛ زیرا اگر اعتماد نكنیم، كار زندگىِ انسان به سامان و بار زندگىِ وى در جامعه، به منزل نمىرسد.
با توجه به بیان بالا متوجه مىشویم كه این دو دسته حدیثِ به ظاهر متعارض، ناظر به دو مرتبه از شناخت هستند:
در مرتبهاى كه هنوز هیچ حقى و هیچ شخص قابل اعتمادى را نشناختهایم، نمىتوانیم به سخن كسى كوركورانه اعتماد كنیم، بلكه باید یك سلسله حقایق را اول با عقل خود بشناسیم تا از طریق شناخت آن حقایق اولیه، بتوانیم اهلش را بشناسیم.
اما پس از آن كه اهل حق را به اجمال و از طریق معلومات خود شناختیم، آنگاه مىتوانیم در مورد حقایقى كه با عقل خودمان قادر به درك آنها نیستیم یا صلاحیت علمىاش را نداریم، به سخن اشخاص صلاحیتدار، یعنى همان كسانى كه حقانیتشان را با كمك عقل خود و شناخت خود، دریافتهایم، اعتماد كنیم. بنابراین، هر دو مطلب صحیح است و تناقضى در كار نیست، هم حق را از اهل حق و هم اهل حق را از حق مىشناسیم.
بعضى در اعتماد به دیگران، افراط و زیادهروى مىكنند و اساس اعتمادشان را چیزهایى قرار مىدهند كه عقلایى نیست. اینگونه اعتماد افراطى، از یك روح كودكانه سرچشمه مىگیرد؛ همانند كودكانى كه بدون چون و چرا، در هر چیزى از پدر و مادر خود پیروى مىكنند. اینان در هنگامى كه باید با تكیه بر عقل و منطق و قدرت درك خود، خوب و بد را تشخیص دهند، در مسائل مهم زندگى، باز هم بدون اتكا و اعتماد به عقل و منطق خویش، از دیگران دنباله روى مىكنند.
این حالت، در همه جوامع، به ویژه در جوامع منحط وجود داشته و دارد و قرآن كریم هم درباره این مسئله مكرراً سفارش فرموده كه منطق اقوام منحط از نظر فرهنگ و علم، در برابر انبیا این بود كه ما به راهى مىرویم كه پدرانمان رفتهاند. یا وقتى انبیا مردم را دعوت به دین
حق مىكردند، آنان در پاسخ دعوت ایشان مىگفتند: راه پدرانمان برایمان كافى است. آیات بسیارى به نكوهش این پدیده منحط اجتماعى پرداختهاند؛ مانند:
وَ اِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما اَنْزَلَ الْلّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما اَلْفَیْنا عَلَیْهِ آبائَنا اَوَ لَوْ كانَ آبائُهُمْ لایَعْقِلُونَ شَیْئاً وَلا یَهْتَدُون(1).
و چون به آنان گفته شود: از كتابى كه خدا فرستاده است، پیروى كنید، گویند كه از آنچه پدرانمان را بر آن یافتهایم، پیروى مىكنیم و آیا هر چند كه پدرانشان چیزى ندانند و هدایت نیافته باشند؟
وَ اِذا قِیلَ لَهُمْ تَعالَوْا اِلَى ما اَنْزَلَ الْلّهُ وَ اِلَى الْرَّسُولِ قالُوا حَسْبُنا ما وَجَدْنا عَلَیْهِ آبائَنا اَوَ لَوْ كانَ آبائُهُمْ لایَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ لا یَهْتَدُون(2).
هنگامى كه به آنان گفته شود: بیایید به سوى كتاب خدا و فرستاده خدا، گویند: آنچه پدران خود را بر آن یافتهایم، براى ما كافى است. آیا و هر چند كه پدرانشان چیزى ندانند و هدایت نیافته باشند؟
وَ اِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما اَنْزَلَ الْلّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما وَجَدْنا عَلَیْهِ آبائَنا اَوَ لَوْ كانَ الشَّیْطانُ یَدْعُوهُمْ اِلَى عَذابِ الْسَّعیر(3).
هنگامى كه به آنان گفته شود: از آنچه خدا فرو فرستاده است، پیروى كنید، گویند: بلكه ما از آنچه پدرانمان را بر آن یافتهایم، پیروى مىكنیم. آیا و هر چند كه شیطان آنان را به سوى آتش فروزان دعوت كند؟
وَ كَذلِكَ ما اَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ فى قَرْیَة مِنْ نَذِیر اِلاَّ قالَ مُتْرَفُوها اِنّا وَجَدْنا آبائَنا عَلى اُمَّةِ وَ إِنّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ * قُلْ اَوَ لَوْ جِئْتُكُمْ بِاَهْدى مِمّا وَجَدْتُمْ عَلَیْهِ آبائَكُمْ قالُوا اِنّا بِما اُرْسِلْتُمْ بِهِ كافِرُونَ * فَانْتَقَمْنا مِنْهُم فَانْظُرْ كَیْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبین(4).
اینگونه بود كه ما پیش از تو هیچ رسولى در هیچ شهرى نفرستادیم، جز آنكه ثروتمندان و اعیان و اشراف آن شهر به او مىگفتند: ما پدرانمان را بر این اعتقاد و راه و روش یافتهایم و به راه و روشى كه از آنها مانده است، اقتدا مىكنیم به آنها
1. بقره/ 170.
2. مائده/ 104.
3. لقمان/ 21.
4. زخرف/ 23 ـ 25.
بگو: آیا و اگر چه ما براى شما دینى آورده باشیم كه شایستهتر و هدایت كنندهتر از آن باشد كه پدرانتان را بر آن یافتهاید؟ آنها در پاسخ مىگفتند: ما به آنچه شما آوردهاید، كافر هستیم و نمىپذیریم. پس ما هم از ایشان انتقام گرفتیم. پس بیندیش و تأمل كن كه سرانجام تكذیب كنندگان چگونه است.
در سوره صافّات هم آمده است كه «بازگشت عدهاى به جهنم و آتش است؛ زیرا آنان پدران خود را گمراه یافتند و باز از پى آنها شتافتند.»(1)
این آیات، زیادهروى در پیروى از دیگران، اطاعت كوركورانه از دیگران و به كار نبستن عقل و اندیشه فطرى خویش را به شدت نفى كرده و افراد و گروهها را در برابر این صفت نكوهش مىكنند و با استدلال، سعى در بیداركردن عقل و فطرت آنها دارد و با تهدید، آنان را از عواقب تلخ و ناخوشایند این اطاعت كوركورانه و پیروىِ جاهلانه، به ویژه در آنجا كه سرنوشت نهایىِ انسان مؤثر باشد و سر از تكذیب خدا و انبیا و ادیان الهى در آورد، به شدت، انسانها را از آن برحذر مىدارد.
برخى دیگر، به اكثریت اعتماد مىكنند و كمیت را ملاك تشخیص حق و باطل قرار مىدهند؛ یعنى وقتى بیشتر مردم یا همه آنان چیزى را گفتند، به آن اعتماد مىكنند.
اگر اعتماد به مردم یا اكثریت، در مسائل عادىِ زندگى باشد و در سعادت، شقاوت و سرنوشت انسان نقشى نداشته باشد، شاید اشكال چندان مهمى نداشته باشد؛ ولى در مسائل سرنوشتساز، كه با حیات ابدى و سعادت یا شقاوت جاودانه انسان ارتباط دارند، هیچگاه نمىتوان به سخن مردم اعتماد كرد، به ویژه اگر راهى براى تحقیق وجود داشته باشد و ادله و براهین، ما را برخلاف گفتار اكثریت رهنمون كنند.
اكثریت، صرفاً از این جهت كه اكثریت است، نمىتواند مفید و كارساز باشد. آیات بسیارى داریم كه كسانى را كه به جاى اعتماد به عقل و درك و اندیشه خویش، از اكثریت پیروى مىكنند، نكوهش كردهاند؛ مانند:
وَاِنْ تُطِعْ اَكْثَرَ مَنْ فى الاَْرْضِ یُضِلُّوكَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ اِنْ یَتَّبِعُونَ اِلاَّ الظَّنَّ وَ اِنْ هُمْ اِلاَّ
1. صافات/ 68 ـ 70.
یَخْرُصُون(1).
هر گاه اكثریت مردم روى زمین را پیروى كنى، تو را از راه خدا گمراه مىكنند كه جز از گمان خود پیروى نكنند و جز حدس و تخمین (فكر درست و دقت و تحقیقى) ندارند.
بنابراین، اگر امكان تحقیق عقلى وجود داشته باشد، اعتمادكردن به دیگران، حتى به اكثریت و یا حتى به همه مردم، كار درستى نیست. حق یا باطلبودن چیزى را باید با كمك عقل و براهین عقلى تشخیص داد. البته مسائل خاص و تفاصیل احكام را كه راهى در آنها براى برهان عقلى نیست، باید از پیغمبر و امام دریافت كرد. پس تقلید از دیگران، در صورتى درست است كه اولاً، مسائل اساسى و اصولى نباشد. ثانیاً، صلاحیت آنان را براى تقلید احراز كنیم و حجت شرعى یا حجت عقلى داشته باشیم بر این كه آنان قابل اعتماد و سخنانشان قابل پذیرش است. در غیر این صورت، تقلید موجه نیست و اگر انسان بىدلیل، از دیگران تبعیت كند و گمراه شود، جز خود، هیچ كس دیگرى را نباید سرزنش كند.
ضمناً روشن شد كه چرا در فروع دین، اگر مجتهد نیستیم، باید از مجتهد تقلید كنیم؛ چون همانطور كه گفته شد، اگر نمىتوانیم همه مسائل مورد نیاز خود را خودمان تحقیقاً فرا بگیریم، ناگزیر باید یك سلسله از مسائل را از دیگران فرا بگیریم و به آنها اعتماد كنیم و این یك روش عقلایى است؛ یعنى همه عقلا در مواردى كه اطلاع كافى ندارند، به خبره یا اهل فن مربوط به آن موارد، مراجعه مىكنند.
از سوى دیگر، روشن شد كه تنها در مسائل فرعى مىتوانیم به دیگران اعتماد كنیم؛ ولى مسائل اصلىِ دین، كه سرنوشت انسان را تعیین مىكنند، حتماً باید با عقل و اندیشه خود و یا از راهى كه به دلیل و برهان عقلى منتهى مىشود، مثل آیات قرآن كه حجیت آنها از راه عقل ثابت شده است، اثبات شوند.
گوش دادن به سخنانى كه مىدانیم لغو هستند و هیچ تأثیرى در زندگىِ ما ندارند، بلكه فقط نوعى سرگرمى به حساب مىآیند، از نظر قرآن كریم، مذموم و ناپسند است و آیه شریفه: وَالَّذِینَ
1. انعام/ 116.
هُمْ عَنِ الْلَّغْوِ مُعْرِضُون(1) كه در مقام ستایش مؤمنان و رستگاران است، شامل آن مىشود. این آیه، گرچه در لفظ و منطوق، ستایش مؤمن است در برابر نشنیدن لغو و سخن بیهوده و پشتكردن به آن، ولى طبعاً دلالت بر نكوهش از شنیدن لغو دارد.
در آیه دیگرى آمده است كه اهل جهنم، در پاسخ به «اصحاب یمین» ـ كه در بهشت آرمیدهاند و از اهل جهنم مىپرسند كه چه چیزى شما را به دوزخ در افكند؟ ـ چنین مىگویند: «ما از نماز گزاران نبودیم، به اطعام مسكین و سیركردن شكم فقیر همت نكردیم و همراه و همدل با اهل باطل، در گفت و شنود سخنان بیهوده غرق مىشدیم.»(2)
البته اگر سخن فقط لغو باشد، هر چند كه شنیدن آن نكوهش اخلاقى دارد (اتلاف وقت است و توجه انسان را به چیزهایى جلب مىكند كه براى زندگىِ دنیا و یا زندگىِ اخروى او مفید نیست) ولى موجب كفر و شرك و نفاق انسان نمىشود؛ اما اگر سخن باطل و منحرف كننده باشد، شنیدن آن تهدیدها و خطرهاى بالاتر و بزرگترى براى انسان دارد.
در قرآن كریم، پیروى از شاعرانى كه در گفتن شعر، هدف حكیمانهاى ندارند و اهل لغوگویى و بطالتند، نكوهش شده است:
وَالشُّعَرآءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ * اَلَمْ تَرَ اَنَّهُمْ فى كُلِّ واد یَهِیمُونَ * وَاَنَّهُمْ یَقُولُونَ ما لایَفْعَلُونَ * اِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ ذَكَرُوا اللّهَ كثیراً وَانْتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ ماظُلِمُوا(3).
از شعرا تنها مردم گمراه پیروى مىكنند. آیا نمىبینى كه آنها خود در هر وادىِ حیرت، سرگشتهاند و سخنانى را مىگویند كه به آن پاىبند نیستند و عمل نمىكنند، مگر آن شاعرانى كه ایمان دارند، كارهاى شایسته مىكنند، بسیار خدا را یاد مىكنند چون مورد ستم قرار گیرند، در صدد احقاق حقوقشان بر مىآیند و از دیگران كمك مىطلبند.
پس نباید به سخنان لغو و چرند و گفتههاى باطل شعرا گوش و دل داد. البته اگر شاعرى اهل ایمان و عمل صالح باشد و هدف داشته باشد و براى تظلم و كمكگرفتن براى خویش یا
1. مؤمنون/ 3.
2. مدثر/ 40 ـ 45.
3. شعراء/ 224 ـ 227.
مظلومان شعر بگوید و از هنر خویش براى تبیین و تزیین حقایق و كمك به مظلوم و انتقام از ظالم بهره ببرد، هم گفتن چنین شعرى بىاشكال است و هم شنیدن آن، و قرآن آنان را استثنا كرده است و شاید قسمت آخر آیه، اشارهاى به تأثیر اینگونه اشعار در رسوا و سركوبكردن ستمگران داشته باشد.
مباحثه عبارت است از گفت و شنود دو یا چند نفر و همفكرىِ آنها درباره یك موضوع، طرح اشكالها، بیان ابهامات و دادن پاسخ به آنها. گاهى انسان درباره یك مطلب، هر چه مىاندیشد، فكرش به جایى نمىرسد و براى استفاده از فكر دیگران، درباره آن موضوع به بحث و گفتگو مىپردازد. افراد در مباحثات خود، اهدافى را ممكن است دنبال كنند كه به بعضى از آنها اشاره مىكنیم:
در این گفتگو، همه شركت كنندگان، از فكر و علم و آگاهى و بیان یكدیگر بهره مىبرند؛ مانند بحثها و مناظرههاى علما و پژوهشگران كه براى روشنشدن نقاط ابهام موضوعهاى مورد نظر، به بحث درباره آنها مىپردازند تا هم از فكر دیگران بهره بگیرند و هم فكر و اندیشه خودشان به هنگام بحث فعّالتر شود و عمیقتر بیندیشند.
مباحثه، كارى بسیار مطلوب و مفید است. فكر و اندیشه افراد، در بحث و مناظره، بیشتر به كار مىافتد و آثار و بركات و فواید مهمترى خواهد داشت كه به همین دلیل، عبادت نیز شمرده مىشود.
در روایات نیز، ائمه ما درباره همفكرى و استفاده از آرا و افكار یكدیگر توصیههایى كردهاند. از امیرالمؤمنان على(علیه السلام) نقل است كه فرمود:
«اِضْرِبُواْ بَعْضَ الْرَّأْىِ بِبَعْض یَتَوَلَّدْ مِنْهُ الْصَّوابُ».
آرا و افكار خود را بر هم بزنید (یا روى هم بریزید) تا از مجموعه آنها سخن حق و درست، زاییده شود.
گاهى هدف از گفتگو ارشاد دیگران است؛ یعنى مطلب براى بحث كننده، روشن است، در آن شكى ندارد و نمىخواهد از دیگرى استفاده كند، بلكه براى آن كه مطلب را براى دیگران روشن كند، یا دعوت دیگران را كه وى را به بحث و مناظره مىخوانند، اجابت كند، در مناظره و گفتگوى با آنان شركت مىكند؛ چرا كه این روش را در ارشاد و تعلیم دیگران سودمندتر و اجابت دعوت دیگران را خداپسندتر مىداند. پس چنین انگیزهاى ارزشمند و چنین مباحثه و گفت و شنودى نیز مطلوب و مفید خواهد بود.
گاهى نیز با این كه شخص مىداند مطلبى باطل است، اما بر سخنان خود اصرار و پافشارى مىكند و به بحث و جدال مىپردازد و در این صورت، هدف او این است كه در برابر طرف مقابل، كوتاه نیاید، در گفتگو بر او غلبه كند، سخن خویش را به كرسى بنشاند، او را اغوا یا رفتار خویش را توجیه كند، یا شخص ثالث و ناظر بحث را بفریبد، یا برترىِ خود را برطرف دیگر، در معلومات به رخ بكشد و یا انگیزههاى شیطانىِ دیگرى دارد كه او را وادار به جدال و گفتگوى بىحاصل مىكند.
بدیهى است مناظرهها و گفتگوهایى كه چنین اهدافى را دنبال مىكنند، نامطلوب و نكوهیدهاند كه علاوه بر اتلاف وقت، سبب تقویت خوى تعصب، خودخواهى و خودمحورى و خودنمایىِ انسان مىشوند و اگر علاوه بر این نتایج تلخ كه یاد كردیم، سبب گمراهشدن دیگرى نیز بشود، گناهى بزرگ و خطایى است كه خودش را تباه و دیگرى را گمراه خواهد كرد و نامش در زمره گمراهان و گمراهكنندگان ثبت خواهد شد.
در قرآن، آیات فراوانى درباره، جدال و احتجاج داریم كه از جمله آنها احتجاجهاى انبیا(علیهم السلام) با اقوام خود و گمراهان و مخالفان، به منظور هدایت و ارشاد آنان بوده است. و شاهد بر این است كه چنین كارى درست و لازم است.
از سوى دیگر، آیات دیگرى نیز در قرآن داریم كه جدال را نكوهش كردهاند كه تأمل در آنها روشن مىشود كه این آیات، مربوط به مواردى است كه اشخاصى مىخواستهاند سخن خود را به كرسى بنشانند و حتى در مواردى مىدانستند كه سخنشان باطل است؛ اما تعصب مىورزیدند و یا هدفشان این بوده كه مردم را گمراه كنند.
در چنین مواردى و با چنین انگیزههایى، نه تنها اقدام به بحث و گفتگو مذموم است، بلكه اجابت چنین كسانى و مشاركت در بحث با آنان نیز درست نیست. از این رو است، كه در مواردى به پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) خطاب مىشود كه با اینگونه افراد جدال نكن. در اینجا بعضى از آیات جدال را مىآوریم:
وَیُجادِلُ الَّذِینِ كَفَرُوا بِالْباطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ وَاتَخَّذُوا آیاتِى وَما اُنْذِرُوا هُزُوا(1).
آنان كه كافرند، به باطل مجادله كنند تا بدان، حق را پایمال كنند و (اینان) آیات مرا و آنچه براى انذار و اندرزشان آمده، به تمسخر گرفتهاند.
وَ مِنَ النّاسِ مَنْ یُجادِلُ فى الْلّهِ بِغَیْرِ عِلْم وَ یَتَّبِعُ كُلَّ شَیْطان مَرِید(2).
بعضى از مردم، درباره خدا بدون علم و از روى جهالت، مجادله و از هر شیطان مطرود دنباله روى كنند.
وِ مِنَ النّاسِ مَنْ یُجادِلُ فى الْلَّهِ بِغَیْرِ عِلْم وَ لاهُدىً وَ لا كِتاب مُنِیر * ثانِىَ عِطْفِهِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ لَهُ فى الدُّنْیا خِزْىٌ وَ نُذِیقُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَذابَ الْحَرِیق(3).
بعضى از مردم، بدون داشتن علم و هدایت و یا بدون یك نوشته روشنایى بخش درباره خدا، به جدال برخیزند (با تكبر و نخوت و به علامت بىاعتنایى) اعراض و پشت مىكند تا مردم را از راه خدا گمراه كند. او در دنیا خوار شود و در قیامت عذابى سوزاننده به او بچشانیم.
آیه دیگرى ریشه اینگونه مجادلات را تكبر و خودبزرگبینى دانسته است:
اِنَّ الَّذِینَ یُجادِلُونَ فى آیاتِ اللّهِ بِغَیْرِ سُلْطان اَتاهُمْ اِنْ فى صُدُورِهِمْ اِلاَّ كِبْرٌ ما هُمْ بِبالِغِیه(4).
كسانى كه در آیات خدا بدون برهان مجادله مىكنند، جز كبر و خودبزرگبینى، كه به آن نرسیدهاند، در سینهشان نیست.
این آیات و نیز در آیات دیگرى، جدالهاى بىفایده یا مضر را نادرست دانستهاند و آن را پیروى از شیطان و وسیله گمراهكردن مردم از راه خدا، و ریشه آن را تكبر و خودبزرگبینى
1. كهف/ 56.
2. حج/ 3.
3. حج/ 8 و 9.
4. غافر/ 56.
مىدانند و در برابر آن، وعده عذاب مىدهند. آیات دیگرى نیز به محكومكردن جدال پرداخته، آن را منشأ غضب خدا و مؤمنان و مساوى با گمراهى دانستهاند.(1)
و در یك آیه، خداوند به مسلمانان دستور مىدهد كه:
وَلاتُجادِلُوا اَهْلَ الْكِتابِ اِلاَّ بِالَّتى هِىَ اَحْسَن(2).
با اهل كتاب، جز به بهترین شكل، به مجادله بر نخیزید.
در آیهاى دیگر، به پیغمبر دستور مىدهد كه با اهل كتاب و كسانى كه مىخواهند حق را بشناسند، راه و روش نرم و ملایم در پیش گیرد و جدال به احسن كند:
اُدْعُ اِلى سَبِیلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتِى هِىَ اَحْسَن(3).
مردم را به راه خدا، از طریق حكمت و وعظ و نصحیت خوب و مجادله به بهترین شكل آن، دعوت كن.
آنان را به گونهاى به حق دعوت كنید كه دلسوزانه و ملایم باشد كه اگر جدال به صورت احسن باشد، مطلوب است و از نظر قرآن كریم هم مذمتى ندارد؛ اما اگر از بحث، بوى تعصب بىجا، لجاجت، برترىطلبى و انگیزههایى از این دست، استشمام شود، سخن را از تأثیر مطلوب مىاندازد، و از دید قرآن كریم هم نكوهیده و ناپسند است و مؤمن باید از آن بپرهیزد.
1. مانند آیه 35 از سوره غافر و آیه 18 و 69 از سوره شورا.
2. عنكبوت/ 46.
3. نحل/ 125.
بخش دیگرى از مسائل اخلاقى، برمحور عكس العمل انسان، در برابر رفتارهاى غیر اخلاقىِ دیگران است. رفتارهاى غیر اخلاقى و كارهاى ضد ارزشى، كه از افراد سر مىزند، با توجه به گستردگىِ مفهوم اخلاق و قلمرو رفتارهاى اخلاقى، به انواع مختلفى قابل تقسیمند:
از یك نظر، مىتوانیم رفتارهاى غیر اخلاقى را در سه بخش تقسیم كنیم كه با سه بخش اخلاق الهى، اخلاق فردى و اخلاق اجتماعى مناسب خواهند بود.
در بخش نخست، منظور از رفتار غیر اخلاقى، كارى است كه خلاف وظیفه شخص در برابر خداى متعال باشد؛ مثل آن كه نماز نمىخواند، یا روزه نمىگیرد، یا حج واجبش را به جا نمىآورد و یا در دیگر وظایفى كه در رابطه با خدا دارد كوتاهى مىكند.
در بخش دوم، منظور از رفتارهاى غیر اخلاقى، رفتارهایى است كه به خود شخص مربوط مىشوند و زیانى براى خود وى در بر دارند، گو این كه همینها نیز در نهایت، با خدا ارتباط پیدا مىكنند كه در این صورت، از نظر بخش اول نیز غیر اخلاقى خواهند بود؛ ولى در این بخش، حیثیت غیر اخلاقىبودن و زیان شخصى مورد نظر است؛ مثل زیان كم خوردن، یا پرخورى و انزواطلبى.
در بخش سوم، منظور از رفتار غیر اخلاقى، كارى است كه براى دیگران، زیانبخش باشد و سبب ضایعشدن حقى از حقوق دیگران شود؛ مثل توهین یا تجاوز به مال، جان و ناموس دیگران.
بخش سوم، خود به دو دسته كوچكتر تقسیم مىشود:
دسته اول، كارهایى هستند كه تجاوز به حق یك فرد یا یك گروه از اعضاى جامعه باشند؛ مانند غصب مال دیگران.
دسته دوم، كارهایى هستند كه تجاوز به حق جامعه، به طور كلى و به عنوان یك واحد یك كشور، یك دولت و یك ملت شمرده مىشوند؛ مانند توطئه علیه نظام جامعه، با هدف از بینبردن اسلام و نظام اسلامى.
بار دیگر، همه بخشها و اقسام كارهاى غیر اخلاقىِ نامبرده را مىتوان در دو ردیف جداگانه قرار داد و به دو قسمت تقسیم كرد:
قسمت اول، هر یك از كارهاى غیر اخلاقىِ مذكور است كه به شكل مخفیانه و سرّى انجام پذیرد؛ آنچنان كه دیگران از انجام آن كار غیر اخلاقى، آگاه نشوند. منظور از این بحث آن است كه بدانیم اگر كسى بهطور اتفاقى از چنین كار غیر اخلاقىِ مخفیانهاى آگاهى یافت، وظیفهاش چیست؟
قسمت دوم، هر یك از كارهاى غیر اخلاقىِ مذكور است كه بهطور علنى و آشكارا انجام گیرد.
بنابراین، كارهاى غیر اخلاقى، انواع مختلفى دارند و اكنون بر ما است كه به ترتیب، درباره اقسام و بخشهاى مهم از آنچه تا اینجا نام بردهایم، مطالبى را كه لازم مىدانیم، بیان كنیم.
آنجا كه رفتار غیر اخلاقىِ انسان، در رابطه باخدا و یا در رابطه با خودش باشد و بهطور مخفیانه انجام گیرد، پرسش این است كه وظیفه ما در برابر اینگونه رفتارهاى غیر اخلاقى، ولى پنهان و دور از چشم دیگران چیست؟
در پاسخ باید گفت: در اینجا ما با دو ارزش متقابل و متزاحم، روبه رو هستیم كه رعایت هر دو با هم ممكن نیست؛ چرا كه از یك سو، ما نباید در مورد رفتار دیگران بىتفاوت باشیم و در یك نظام اسلامى، همه اعضاى جامعه، باید بر رفتار یكدیگر نظارت داشته باشند؛ زیرا در نظام اسلامى وظایفى به عهده مسلمانان گذارده شده است؛ مانند لزوم ارشاد مردم و دعوت انسانها به انجام كارهاى خیر، توصیه یكدیگر به حق و امر به معروف و نهى از منكر، كه این با بىتفاوتى و گذشتن از هرگونه كارى كه دیگران انجام دهند، سازش ندارد.
و از سوى دیگر، كار غیر اخلاقىاى كه او مرتكب مىشود، پنهان و دور از دید دیگران است و هیچگاه مایل نیست كسى از این كار او آگاه شود. بنابراین، رعایت كرامت انسان و حفظ عِرض و آبروى او مطرح است و خداى متعال هیچگاه راضى نیست كه آبروى انسانى ریخته شود، هرچند كه او انسان گنهكارى باشد.
بنابراین، از یك سو، نباید راز او كشف شود و از سوى دیگر، باید او را درمان كرد و از مهلكه نجات داد.
حال اگر این دو ارزش، قابل جمع باشند و بتوان كارى كرد كه بدون آبروریزىِ او، حتى نزد شخص ارشاد كننده، به خود آید و دست از آن كار زشت بردارد، در این صورت، اشكالى پیش نمىآید؛ مانند آن كه ارشاد كننده، شخص گنهكار را به خواندن یك كتاب توصیه كند و یا به صورت كلى او را نصیحت و موعظه كند و بدون آن كه او متوجه شود كه از كار زشتش با خبر است، زیانهاى آن كار را به وى گوشزد كند تا بدین وسیله، هم آبرویش حفظ شود و هم به كار زشت خویش متنبّه گردد.
ولى با كمال تأسف باید بگوییم كه غالباً، این كار میسّر نیست و جمع این دو ارزش، عملاً امكان ندارد. اگر انسان بخواهد شخص گنهكار را ارشاد كند، خواه و ناخواه، او در مىیابد كه او از گناهش آگاه شده است. بنابراین، بدون شك، نباید كارى كنیم كه شخص ثالثى از كار مخفیانه شخص گنهكار، آگاه گردد و سرّ او نزد دیگران فاش شود.
پرسش دیگر این است كه با فرض این كه كتمان سرّ و ارشاد گنهكار، هر دو با هم میسّر نیست، آیا شایسته است براى ارشاد او در مورد گناه مخفىِ وى اظهار اطلاع كند یابه شكلى با وى سخن بگوید كه بفهمد رازش نزد او فاش شده است؟
در پاسخ مىتوان گفت: اگر راه اصلاح وى منحصر به چنین اظهار اطلاع یا گفتار و رفتارى كه نشانه آگاهى او است، باشد، مصلحت نجات او مقدّم بر حفظ اسرار او خواهد بود؛ چون اگر هیچ نگوید، به گناه خود ادامه خواهد داد و تداوم گناه، سبب هلاكت او مىشود. بنابراین، در چنین فرضى باید دست او را گرفت و از سقوط نجاتش داد؛ ولى بهگونهاى كه تا آنجا كه ممكن است آبرویش حفظ شود و موجب شرمسارى و رسوایى او نشود كه در غیر این صورت، خود ارشادكننده نیز مرتكب گناه دیگرى شده و نیاز به ارشاد دیگران خواهد داشت.
آنجا كه رفتار غیر اخلاقى، مربوط به حقوق دیگران مىشود، اگر این كار غیر اخلاقى، تجاوز به حقوق یك فرد یا یك گروه باشد، حكمى دارد و اگر تجاوز به حق جامعه و نظام اجتماعى باشد، حكم دیگرى خواهد داشت. ما نیز در اینجا بهطور جداگانه و به ترتیب، درباره هر دو مورد، سخن مىگوییم.
الف) مسئله نخست، یعنى تجاوز به حقوق دیگران (فرد یا گروه دیگر) داراى ابعادى
گوناگون و جهاتى مختلف است كه همه را باید در نظر گرفت؛ مثلاً ما در برابر كسى كه بهطور مخفیانه اموال دیگران را ربوده، با چند مسئله روبه رو مىشویم.
نخست آن كه اموال كسانى، به صورت پنهان كه خودشان هم متوجه نیستند، مورد تجاوز قرار گرفته است. ماچگونه مىتوانیم این اموال ربوده شده را به صاحبش برگردانیم یا دست كم، چگونه از تكرار چنین تجاوزهایى پیشگیرى كنیم؟
دوم آن كه با شخصى كه مرتكب این سرقت شده است، چگونه باید رفتار كنیم؟
در مسئله اول، در مورد تأمین و تدارك حقوق تضییع شده و مال ربوده شده، هرگاه بدون رجوع به محاكم قضایى و بدون در جریان قراردادن دیگران، براى كسى ممكن باشد كه اموال یا حقوق تضییعشده دیگران را به آنان برگرداند، اشكالى پیش نمىآید؛ مثل آن كه مال غصبشده، در اختیار شخص ثالثى است و او قدرت دارد كه آن را از وى بگیرد و به صاحبش برگرداند. در این صورت، او باید این كار را بكند؛ زیرا هم مىداند كه این مال غصبى است، هم صاحبش را مىشناسد و هم در استرداد این مال غصبى به صاحب اصلىاش، هیچ اشكالى پیش نمىآید، نه آبروى شخصى كه مال را ربوده است مىرود و نه مفسده دیگرى به دنبال دارد.
در مسئله دوم، در مورد شخص متجاوز كه مرتكب سرقت مال یا هتك حرمت دیگران شده، سؤال این است كه آیا مىتوان افشاگرى كرد یا وظیفه چیز دیگرى است؟
شاید در آغاز، این اندیشه ذهن را مشغول كند كه خوب است با افشاگرى و معرفى او، زمینه كیفر و مجازات وى را فراهم كنیم. البته در این حقیقت كه بهطور كلى مىتوان به محاكم قضایى و مقامات صلاحیتدار اطلاع داد تا او را به مجازات برسانند و در جواز شهادت دادن كسانى كه شاهد انجام گناه و تجاوزى بودهاند، نزد قاضى، تا براساس آن، حكم و حد خدا را جارى كند، شكى نیست؛ ولى از تربیت اسلامى و دستور العملهایى كه در این مورد وجود دارد، مىتوان استفاده كرد كه این كار، همیشه و همهجا مطلوب نیست و نباید هر كسى كه از گناه كبیره و تجاوزى كه شخصى به حقوق دیگران كرده، آگاه شد، به افشاى اسرار او دست بزند و یا به گناه و تجاوز او شهادت دهد.
دلیل ما بر مدعاى فوق، آن است كه در بعضى موارد، شهادت دادن و افشاى سرّ دیگران نه تنها مطلوب نیست و قاضى دادگاه به آن، ترتیب اثر نمىدهد، بلكه حتى او را به مجازات هم مىرساند كه چرا چنین شهادتى داده است و چرا اسرار دیگران را فاش كرده و آبرویشان را
ریخته است؛ مثلاً در اثبات زنا، شرعاً شهادت چهار شاهد عادل لازم است. حال، اگر سه شاهد عادل بروند نزد قاضى و شهادت به ارتكاب چنین جرمى بدهند و شاهد چهارمى نباشد كه سخن آنان را تأیید كند، نه تنها جرم شخصى كه متهم به زنا است اثبات نمىشود، بلكه بر آن سه شاهد نیز حد قذف جارى مىكنند كه چرا نسبت ناروا به بندهاى از بندگان خدا دادهاند.
از چنین احكامى، آشكارا استفاده مىشود كه اسلام به مسلمانان اجازه نمىدهد به سرعت، اسرار دیگران را فاش كنند. البته باید جلوى مفاسد را گرفت اما نه به هر شكل دلخواه كه احیاناً ممكن است خود، مفاسد دیگرى را به دنبال داشته باشد، بلكه به همان ترتیبى كه خود اسلام مقرر كرده است باید با فساد مبارزه كرد.
بنابراین، از مجموعه آداب و دستورهاى اسلامى، در این زمینه، استفاده مىشود كه مشاهده كنندگان چنین گناهانى، كه اثباتش نیازمند چهار شاهد عادل است، اگر چهارنفر عادل باشند، شهادت دادن اشكالى ندارد؛ ولى اگر كمتر از چهار نفر از ارتكاب این عمل آگاه شوند، كتمان آن لازم و افشاى آن، گناهى است كه حد قذف (نسبت ناروا) براى شهادت دهندهاش مقرر شده و نشان مىدهد كه حتى شهادت به گناه و افشاى اسرار دیگران، در محاكم قضایى نیز هر چند در بعضى موارد، مطلوب و مجاز است، ولى در بعضى موارد دیگر، گناه و نامطلوب است.
سؤال دیگرى در این زمینه این است كه آیا لزوم این مخفىكارى و كتمان سرّ، در مورد خود ذى حق و كسى كه مورد تجاوز شخص تجاوز كار قرار گرفته نیز باید رعایت شود؛ یعنى مثلاً حتى به شوهر زنى كه زنا كرده یا صاحب مالى كه ربوده شده نیز نباید گفته شود و یا این كه مخفىكارى به دیگران مربوط مىشود؛ ولى به شخص ذىحق: مثل شوهر یا صاحب مال، باید بگویند كه فلانى به حق تو تجاوز كرده و مال تو را سرقت نموده است؟
در پاسخ این سؤال نیز مىگوییم: اگر گرفتن حق دیگران یا جلوگیرى از تجاوز مجدد، متوقف بر آگاهىِ ذىحق نباشد، چنین كارى را نباید كرد، تا بىدلیل، راز مسلمانى فاش نشود؛ اما اگر استیفاى حق یا جلوگیرى از تجاوز مجدد، جز از طریق آگاهى و اطلاع ذى حق، ممكن نباشد، خبر دادن به او اشكالى ندارد.
همچنین، وظیفه داریم شخص متجاوز را ارشاد كنیم؛ ولى همانطور كه در مسئله پیشین گفته شد، اگر رازش فاش نشده، باید ارشاد ما به گونهاى باشد كه متوجه نشود ما از گناه و تجاوز وى آگاهى داریم.
خلاصه كلام این كه ما در برخورد با شخص متجاوز، سه وظیفه عمده داریم:
نخست، وظیفه ارشادىِ او است تا وى را از گناه باز داریم و به اصلاح این بیمارى نفسانىاش همت بگماریم. این وظیفه، در ارتباط با متجاوز، همانند آن در ارتباط با گنهكاران پنهانى در مسئله قبل، تا آنجا كه میسور است باید بهگونهاى انجام گیرد كه اسرار وى فاش نشود و حتى آبرویش نزد ارشاد كننده نیز نریزد.
دوم، لازم است حق دیگرانى كه مورد تجاوز قرار گرفتهاند، به آنها برگردانیم و از تجاوز مجدد پیشگیرى كنیم؛ ولى باز هم تا حد ممكن، رازدارى لازم است و تنها در صورتى كه با رازدارى، استیفاى حق و جلوگیرى از تجاوز ممكن نباشد، ناگزیر از افشاى راز خواهیم بود.
سوم، در مورد كیفر و مجازات شخص متجاوز، همانطور كه گفتیم، بستگى به شرایط دیگر دارد. در بعضى شرایط، نیازى نیست و نباید در این زمینه تلاشى كنیم و اگر چنین كنیم، خودمان مستحق اجراى حدود الهى خواهیم شد؛ ولى در بعضى موارد، باید این كار را بكنیم و جلوى مفاسد بزرگ اجتماعى را بگیریم و در هر حال، باید گوش به احكام الهى و دستوارات آسمانى داشته باشیم و خودسرانه، كار نسنجیدهاى نكنیم كه خداى نخواسته، خشم و غضب الهى را براى خودمان به دنبال داشته باشد.
اگر فرد دست به كارى بزند كه هم سبب شقاوت و هلاك معنوىِ خود و هم به زیان جامعه و نظام اجتماعى باشد و نه براى یك فرد و دو فرد زیانمند باشد، بلكه اساس اجتماع صالح اسلامى را تهدید كند، در این صورت، لازم است به هر قیمتى، از اینگونه تجاوزها جلوگیرى كرد و حتى در این مورد، تجسس هم بهطور كلى، روا خواهد بود؛ زیرا در جایى كه حتى احتمال داده شود كه كسانى مىخواهند علیه نظام اجتماعى توطئه كنند، باید در مقام تحقیق برآمد و مراقب اوضاع بود، چه رسد به این كه علم داشته باشیم كه كسانى در صدد اخلال در نظم اجتماعى هستند.
در اینجا لازم است تأكید كنیم براین كه جواز تجسس، بستگى به نظر حاكم و ولىّ امر دارد و باید به دستور او انجام بگیرد و بدون اذن حاكم شرع، تجسس ابتدایى در كار مؤمنان جایز نیست. قرآن كریم در خطابِ وَلاتَجَسَّسُوا(1) صریحاً از آن نهى فرموده است كه اطلاق دارد
1. حجرات/ 12.
و همه موارد را فرا مىگیرد، جز مواردى كه حاكم، لازم مىداند این كار به خاطر مصالح كل نظام انجام گیرد؛ چرا كه اگر انجام نگیرد، اصل نظام اسلامى تهدید خواهد شد و این، یك مورد استثنایى است و دلیل عقلى و نقلى، آن را تأیید مىكنند.
نكتهاى كه در اینجا باید به آن توجه كرد، این است كه گاهى كار امر به معروف و نهى از منكر و ارشاد، در اثر دخالت هواهاى نفسانى و وسوسه شیطانى، بهطور شایسته و بهجا انجام نمىگیرد؛ مثلاً كسى كه با شخص دیگرى اختلاف دارد، در اندیشه انتقامجویى از او، مىخواهد آبرویش را بریزد و به بهانه امر به معروف و نهى از منكر، نزد مردم سرّ او را فاش مىكند و یا رفتارى تند با او مىكند و نام این كار خود را امر به معروف مىگذارد.
گاهى نیز هواى نفس بهگونهاى ظریفتر و پنهانتر، نقش خود را ایفا مىكند و هر چند كه محرمانه با طرف صحبت مىكند و آبرویش را نزد دیگران نمىریزد، ولى شخصیت او را در برابر خودش مىشكند. در واقع، اطلاع و آگاهىِ خود را از این كه مرتكب فلان گناه شده، به رخ او مىكشد تا در ضمن، برترىِ خود را به رخ او بكشد، بدىهاى او و خوبىِ خود را وانمود كند و باعث سرشكستگىِ او شود.
چنین برخوردى كمترین زیانش این است كه اجر و پاداش و فایدهاى را كه باید خود شخص، از امر به معروف ببرد، نخواهد برد؛ زیرا ارزش اخلاقىِ هر كارى تابع نیت كننده كار است و اگر نیت انسان در انجام یك كار خیر، فاسد باشد، آن عمل براى او فایدهاى ندارد. به بیان دیگر، هر چند كه این كار، حُسن فعلى دارد، ولى چون انگیزه فاعل، پاك و خالص نیست، این كار خیر، نه تنها براى فاعل، هیچ نتیجهاى در بر نخواهد داشت، بلكه حتى ممكن است با انجام آن، گناهى نیز به پاى ارشاد كننده نوشته شود؛ چرا كه آبروى مؤمنى را مىبرد و او را خجل و شرمسار مىكند.
پس باید در موارد امر به معروف و نهى از منكر، دقت كافى و توجه به انگیزه خود داشته باشیم، نیت خود را خالص كنیم و رفتارمان با اشخاصى كه گناه مىكنند، برخورد پزشك یا پرستار دلسوز، با یك بیمار باشد، سعى در درمان او داشته باشیم، بغض و كینه خود فرو نشانیم و از انتقامجویى بپرهیزیم. سعى كنیم تا حد امكان، آبروى او ریخته نشود و حتى
متوجه نشود كه ما از گناه او آگاه شدهایم. نیت و انگیزه پاك و الهى داشته باشیم تا خودمان از انجام تكلیف امر به معروف و نهى از منكر، استفاده معنوى و اخلاقى ببریم و در یك جمله، همه شرایط لازم را رعایت كنیم.
متأسفانه در بسیارى از موارد، نه شرایط شرعى امر به معروف و نهى از منكر رعایت مىشود و نه اخلاص در نیت وجود دارد. در عین حال، شخص گمان مىكند كه وظیفه خود را انجام داده است؛ در حالى كه او با این كار، چه بسا به جاى اصلاح، افساد كند و شخص بدكار را لجوج و وادارش كند تا بركار خویش اصرار ورزد؛ چون فكر مىكند حال كه آبرویش در جامعه ریخته مىشود، بگذار مرتكب گناهى هم بشود.
از عالم جلیل القدر، مرحوم میرزاى شیرازى (ره) نقل است كه در یك مجلس سخنرانى نشسته بود. سخنران روایتى نقل كرده بود یا مرثیهاى خوانده بود كه سند صحیحى نداشته است؛ اما ایشان چیزى نگفت و به روى سخنران نیاورد. یكى از دوستان به ایشان اعتراض مىكند كه چرا نهى از منكر نكردید؟
ایشان در پاسخ فرموده بود: حفظ آبروى مسلمان، از این نهى از منكر فورى لازمتر است. من مىتوانستم محرمانه به او بگویم كه این مطلب كه شما گفتید، درست نیست و لزومى نداشت كه نزد مردم آبرویش را بریزم.
بنابراین، از یك سو، باید بدانیم كه راه تقوا راه باریكى است و باید توجه داشته باشیم كه فریب هواهاى نفسانى را نخوریم؛ ولى از سوى دیگر هم، باید مواظب باشیم كه احتیاط بیش از حد، در اینگونه مسائل، سر از ترك وظیفه امر به معروف و نهى از منكر در نیاورد و وسوسهها یا هواهاى نفس از نوع دیگرى، انسان را از انجام وظایف واجب خود باز ندارند. ترس از این كه نهى از منكر، او را نزد شخص بزهكار مبغوض سازد یا از منافع مادىاش بكاهد و یا از این قبیل هواهاى نفسانى، ناخود آگاه، انسان را از انجام وظیفه خود در امر به معروف و نهى از منكر باز مىدارد. پس باید بین دو طرفِ افراط و تفریط، میان این عوامل و انگیزههاى مختلفى كه نفس انسان را به این سو و آن سو مىكشانند، دائماً متوجه خود باشد و انگیزههاى خویش را بسنجد تا بداند كدام انگیزه، او را به این گفتار یا رفتار واداشته است.
علاوه بر آنچه گذشت، در امر به معروف رعایت نكات دیگرى نیز لازم است؛ از جمله آن كه شخص به هنگام امر به معروف باید كاملاً مراقب باشد كه خودش آلوده نشود و تحت تأثیر
مجرمان قرار نگیرد تا به جاى جلوگیرى از جرم و كنار كشیدن دیگران از جرم و گناه، خود او هم به دام گناه افتد و وضعش از گذشته بدتر شود. این طبیعى است كه دیدن گناه، مثل انجام آن، از زشتى و قبح گناه در نظر انسان مىكاهد و نیز بسیارى از گناهان بدون لذت نیست. در این صورت، ممكن است شخص با دیدن گناه، خودش نیز تحریك و تهییج شده، به انجام آن علاقه پیدا كند. علاوه بر این، گاهى انگیزههاى دیگرى نیز انسان را به لغزش نزدیكتر مىكنند؛ مثل آن كه مجرمان از دوستان او باشند و میل به همرنگىِ با آنها و یا دلایل عاطفى و دوستانه نیز او را وادار به شركت در گناه آنان كند. بنابراین، این توصیه به جایى است كه اگر شخص مىخواهد امر به معروف كند، باید مراقب خود باشد تا به دام گناه نیفتد.
دوم آن كه باید رفتارش طورى باشد كه دیگران را به گناه تشویق نكند و علاوه بر آن كه خودش مرتكب گناه نمىشود، دیگران نیز كه با او همراهند، مرتكب گناه و ترغیب به گناه نشوند.
سوم آن كه از سوى دیگر، باید مراقب باشد كه با رفتار تند و خشن و خشك خود، آنان را وادار به لجبازى و مخالفت و ادامه دادن به گناه نكند، بلكه با رفتار شایسته خود، آنان را به ترك گناه وادار كند.
خداوند در وصف بندگان شایستهاش مىفرماید:
وِاِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِراما(1).
چون به كار بیهوده گذر كنند، با كرامت و بزرگوارى بگذرند.
از این آیه استفاده مىشود كه در برابر اهل معصیت و كسانى كه مرتكب كارهاى غیر اخلاقى مىشوند، باید مسلمانان با كرامت و بزرگوارى رفتار كنند و احتمالا منظور از این جمله، آن است كه اولاً، خودش تحت تأثیر گنهكاران قرار نگیرند. ثانیاً، آنان را موعظه و ارشاد كنند؛ ولى هنگام ارشاد آنها رفتار درست و شایستهاى داشته باشند تا باعث تشویق آنان به گناه یا لجاجت و اصرارشان بر گناه نشوند.
آیه دیگرى در وصف بندگان شایسته خدا مىفرماید:
وِ اِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاما(2).
و چون نابخردان ایشان را (به زشتى) خطاب مىكنند (سخن آرام و) سلام گویند.
1. فرقان/ 72.
2. فرقان/ 63.
منظور این نیست كه به افراد نادان سلام مىكنند، بلكه در رفتار با افراد نادان و سخنان ناشایسته آنان، كلامشان سالم است و برخوردشان ملایم و شایسته است.
دراینجا براى توضیح بیشتر درباره آیات بالا، ازآیه دیگرىكمك مىگیریمكه مىفرماید:
وِاِذا سَمِعُوا الْلَّغْوَ اَعْرَضُوا عَنْهُ وَ قالُوا لَنا أَعْمالُنا وَلَكُمْ اَعْمالُكُم سَلامٌ عَلَیْكُمْ لانَبْتَغِى الْجاهِلِین(1).
هنگامى كه سخن بیهوده شنوند، از آن اعراض كنند و گویند: كارهاى ما براى ما و كارهاى شما براى شما است، درود بر شما (و زبان حالشان این است كه) طالب معاشرت با جاهلان نیستیم.
این آیه، در وصف مؤمن مىفرماید: وقتى سخن لغوى مىشنود، از آن سخن ـ و نه از خود آن افراد ـ اعراض مىكند، بدان دامن نمىزند و سخن آنها را به رخشان نمىكشد، بلكه مىگوید: ما رفتارى داریم براى خودمان و شما هم رفتارى دارید براى خودتان. منظورش این است كه در اینگونه كارها شریكشان نمىشود و اهل چنین كارهایى نیست، بلكه مسیر دیگرى در زندگىِ دینى و اعتقادىِ خود دارد و البته كه اذیت و آزارى هم براى آنها ندارد كه این مطلب، از جمله «سلام علیكم» استفاده مىشود؛ ولى راهشان جدا است و راه افراد نادان را دنبال نمىكند.
حاصل آن كه از این آیه، نكاتى استفاده مىشود كه در فهم معناى جمله مَرُّوا كِرامادر آیه قبلى به ما كمك مىكند: نخست آن كه شخص، خودش با افراد نادان همكارى و همگامى نمىكند. دوم آن كه با رفتار تند و خشن و یا بىملاحظه، سبب لجبازىِ آنان و ایجاد فتنه بزرگتر نمىشود. سوم آن كه سخن توهینآمیز آنان را، كه از روى نادانى زدهاند، با رفتارى عاقلانه و متین، پاسخ مىدهد كه این نكته، در آیات دیگرى نیز صریحاً توصیه شده است:
اِدْفَعْ بِالَّتِى هِىَ اَحْسَنُ الْسَّیِّئَة(2).
جلوى كارهاى بد دیگران را با كار خوب بگیرید.
یا مىفرماید:
1. قصص/ 55.
2. مؤمنون/ 96.
وَیَدْرَؤُنَ بِاْلحَسَنَةِ الْسَّیِّئَة(1).
(مؤمنان) از كارهاى بد دیگران با كار خوب خود جلوگیرى مىكنند.
و در آیه دیگرى، بهتر و روشنتر مىفرماید:
وَلاتَسْتَوى الْحَسَنَةُ وَلا السَّیِّئَةُ ادْفَعْ بِالَّتِى هِىَ اَحْسَنُ فَاِذا الَّذِى بَیْنَكَ وَ بَیْنَهُ عَدوَةٌ كَاَنَّهُ وَلِىٌّ حَمِیمٌ * وَ ما یُلَقّیها اِلاَّ الَّذِینَ صَبَرُوا وَ ما یُلَقّیها اِلاَّ ذُوحَظٍّ عَظِیم(2).
رفتار خوب و بد (از نظر تأثیر) برابر نیستند با كارهاى بهتر، از كارهاى بد پیشگیرى كن كه در این صورت آن كس كه با تو دشمنى دارد، همانند دوست صمیمىِ تو خواهد شد؛ ولى به این مرتبه بلند نرسند، مگر آن كسانى كه صبر دارند و داراى حظّ وافرى (از كمال انسانى) هستند.
این آیه، روشنگر آیات قبلى است و حكمت این توصیه را نیز بیان كرده است. مسلمان در رفتار با دیگران، در تربیت و ارشاد و هدایت آنان باید خلق و خویى محمدى داشته باشد، ملایم، مهربان و دلسوز باشد، همانند طبیبى به مداواى بیمار خود همت گمارد و از خشونت و خشم بىجا دورى كند تا او با گوش دل و از اعماق جان، تحت تأثیر سخنان وى قرار گیرد و در غیاب او هم جانب او را نگاه دارد؛ ولى هر كسى قادر نیست اینگونه رفتار كند و تنها آنان كه راه را طى كردهاند، به مقام صبر رسیدهاند و داراى بهره وافرى از كمال لایق انسانى هستند، قادر به چنین عكسالعملى در برابر دیگران خواهند بود.
بخش دیگر، درباره عكس العمل شخص، در برابر رفتار غیر اخلاقىِ كسى است كه هتك حرمتى از خود وى مىكند یا حقى از حقوق خود او را زیر پا مىگذارد و از این لحاظ مىتوان گفت كه اهمیت بیشترى دارد؛ زیرا غیر از امر به معروف و نهى از منكر، جنبه دفاعى نیز دارد؛ مانند آن كه كسى مىخواهد مالى را از انسان غصب كند، یا آبرویش را بریزد، یا به ناموسش تجاوز كند و یا حقى را از او پایمال كند. سؤال این است كه شخص مورد تجاوز، در برابر چنین كسى چه باید بكند و چگونه عكس العملى باید داشته باشد؟
1. رعد/ 22.
2. فصلت/ 34 و 35.
در پاسخ مىتوان گفت كه در این مورد، دو فرض تصور مىشود:
نخست آن كه شخص به فكر تجاوز هست؛ ولى هنوز مرتكب تجاوزى نشده است. در این فرض، شخص باید از خود دفاع و از تجاوز او به خویش پیشگیرى كند و نگذارد حقش از بین برود.
دوم آن كه شخص متجاوز، مرتكب تجاوز شده و حقى را از این شخص، زیر پا گذارده است و شخص مورد تجاوز مىخواهد حق خویش از وى بازستاند، یا مىخواهد قصاص كند و یا متجاوز را به هر شكل، به مجازات برساند.
در مورد دوم، مىتوان گفت: اجمالاً، زیربار ستم رفتن و تن به ظلم دادن، از نظر اسلام مذموم است و این به صورت یك قاعده كلى، سخن درستى است؛ ولى تطبیق این كلى بر موارد خاص، كیفیت برخورد با ظالم و تعیین رفتار و عكس العمل، به شكل دقیق، نیازمند دقت و تحقیق بیشترى خواهد بود.
از بیانات پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و ائمه اطهار: استفاده مىشود كه دفاع از خویش مطلوب است و حتى در بعضى روایات آمده است كه اگر كسى در دفاع از مال خود كشته شود، پاداش شهید دارد و در بعضى روایات دیگر وارد شده است كه كشتن كسى كه مىخواهد به ناموس انسان تجاوز كند ـ دست كم، در صورتى كه جز با كشتنش نتوان جلوى تجاوز او را گرفت ـ جایز است و اینگونه احكام و روایات، كم و بیش، در فقه وجود دارد.
در مورد حقوق عِرضى و آبرویى و آنچه به شخصیت انسان مربوط مىشود نیز، كم و بیش، حق دفاعكردن از خویشتن براى انسان محفوظ است و اشكالى ندارد.
در اینجا پرسشهایى به ذهن مىرسند كه نیازمند پاسخند:
نخستین پرسش این است: در مواردى كه حقوق انسان، از سوى دیگران مورد تجاوز قرار گرفته است، آیا خود شخص مىتواند مستقیماً، به گرفتن حق خویش مبادرت ورزد و اقدام به مقابله به مثل و اجراى قصاص كند و یا به هر شكل دیگر، حق خود را از متجاوز باز ستاند یا این كه براى اجراى قصاص و گرفتن حق خود، باید به دولت و حكومت و مراجع صلاحیتدار مراجعه كند؟
در پاسخ مىگوییم: از دید اسلام، گرفتن چنین حقوقى و اجراى چنین قوانینى، بر عهده حكومت گذاشته شده است؛ چرا كه اگر قرار باشد هر كسى مستقیماً، خودش وارد میدان شود و حق خود را از متجاوز بگیرد، این كار ممكن است در بسیارى موارد، سبب سوء استفادههایى شده، مفاسد دیگرى در جامعه به بار آورد و منشأ زیادهروى و انتقامجویىهاى بىمورد و بیش از حق و در نهایت، سبب هرج و مرج شود و یا افراد به بهانههاى واهى، دست به كارهاى نادرست و بىمورد بزنند. مسلّماً، این، منشأ اختلال در نظام اجتماعى خواهد شد و امنیت اعضاى جامعه، تهدید مىشود. بنابراین، لازم است افراد و اعضاى جامعه، از راه مراجع قانونى اقدام كنند و حق خود را توسط آنها از متجاوزان باز ستانند و این، یكى از دلایل ضرورت وجود حكومت است.
علاوه بر این، در بسیارى موارد، طرف مظلوم و مورد تجاوز، قدرت بر احقاق حق خویش و قصاص جنایتى كه بر وى وارد شده است را ندارد. بنابراین، براى امكان احقاق حق و اجراى قصاص و نیز براى جلوگیرى از هرج و مرج و پیشگیرى از اختلال نظام و ممانعت از زیادهروىها و انتقامجویىهاى بىمورد، باید مراجع قانونى و دولتى وجود داشته باشند و اجراى این گونه كارها، هم حق دولت است و دیگران نباید مستقیماً به آن اقدام كنند، و هم تكلیف دولت است، كه باید خود به آن اقدام كند و یار مظلوم و دشمن ظالم باشد.
دومین پرسش این است: آیا با وجود این حق قانونى، از نظر اخلاقى، كدام یك بهتر است، حق خویش را بگیرد یا از گرفتن آن، چشمپوشى كند؟
در پاسخ مىگوییم: همه نظامهاى اخلاقى، این حقیقت را پذیرفتهاند كه عفو و اغماض خوب است؛ ولى درباره موارد و مقدار مطلوببودن عفو و اغماض، با هم اختلاف نظر دارند. در نظام اخلاقىِ اسلام نیز توصیههاى بسیارى به عفو و اغماض از دیگران شده است؛ ولى در كنار آن، این حقیقت هم مطرح شده كه در كجا عفو و اغماض لازم است و در كجا باید انتقام گرفت؟
از یك سو، با توجه به این كه در مواردى، عفو و اغماض، تندادن به ظلم تلقى مىشود، در چنین مواردى از دید اسلام، عفو و اغماض جایى ندارد. اسلام هیچگاه به صورت یك قاعده كلى نمىگوید: هر كسى را كه ظلم مىكند، ببخشید و یا به صورت مطلق نمىگوید: هر كس
مرتكب جرمى در مورد دیگرى شد، در مقام انتقام برآیید و او را قصاص كنید. بلكه در بعضى موارد و با توجه به بعضى حكمتها و مصالح، توصیه به قصاص و احقاق حق مىكند و در بعضى موارد، براساس حكمتها و مصالح دیگرى، به عفو و اغماض فرمان مىدهد كه براى روشنشدن این موارد، مىتوان به آیات مربوطه مراجعه كرد. خداوند در یك آیه مىفرماید:
وَلَمَنَ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَاُوْلئِكَ ماعَلَیْهِم مِنْ سَبِیل * اِنَّما السَّبِیلُ عَلَى الَّذِینَ یَظْلِمُونَ النّاسَ وَ یَبْغُونَ فى الاَرْضِ بِغَیرِ الْحَقِّ اُؤْلئِكَ لَهُمْ عَذابٌ اَلِیمٌ * وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ اِنَّ ذلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الاُْمُور(1).
هر كس پس از ظلمى كه بر او رفت، انتقام بگیرد و دیگران را به یارى طلبد، بر او باكى نیست. كسانى باید نگران باشند كه بىحق به مردم ستم و در زمین ظلم كنند. در عین حال، هر آن كس كه صبور باشد و عفو و اغماض كند، این از عزم و اراده (محكم او) در امور (زندگى و امتیازى براى وى) خواهد بود.
این آیه، ضمن آن كه حق انتقامگرفتن از متجاوز را به فرد مورد تجاوز مىدهد، دلالت دارد بر این كه عفو و گذشت، خوب و مطلوب است. حال، این را كه آیا عفو و گذشت، همه جا خوب مطلوب است یا استثنا هم دارد، باید از ادله دیگر و از جمع میان ادله استفاده كرد. خداوند در آیهاى دیگر مىفرماید:
لایُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ اِلاَّ مَنْ ظُلِمَ وَكانَ الْلّهُ سَمِیعاً عَلِیما(2).
خداوند دوست ندارد كسى داد و فریاد كند و بدىِ دیگران را بگوید، مگر از كسى كه به او ظلم شده و خداوند شنوا و دانا است.
خداوند دوست ندارد كسى فریاد كند، به مردم بد بگوید، به دیگران بىاحترامى كند، مگر آن كه ستمى به او شده باشد و براى رفع آن ظلم، چارهاى جز داد و فریاد نداشته باشد، كه در این صورت، اشكالى ندارد؛ زیرا خدا نمىخواهد كه انسانها، به این دلیل كه باید متین و موقّر و آرام باشند، توسرى خور بار بیایند و هر كس به آنان ظلم كرد، چیزى نگویند.
پس در مواردى فریادكردن، كمكخواستن از دیگران و انتقامگرفتن، اشكالى ندارد. بنابراین، آیه بالا دلالت بر جواز احقاق حق دارد، هر چند كه هیچیك از آیات مذكور، بیش از
1. شورا/ 41 ـ 43.
2. نساء/ 148.
این، دلالتى بر مطلوببودن و ارزش اخلاقىِ آن نداشتند، بلكه تنها دلالتشان بر این بود كه از نظر اخلاقى، ارزش منفى ندارد.
در آیهاى دیگر درباره قصاص آمده است:
یا اَیُّهَا اَلَّذِینَ امَنُوا كُتِبَ عَلَیْكُمُ الْقِصاصُ فِى الْقَتْلى(1).
اى ایمانداران! در مورد كشتگان، بر شما قصاص نوشته شده است.
و سپس در ادامه آیه مىفرماید:
فَمَنْ عُفِىَ لَهُ مِنْ اَخِیهِ شَىْءٌ فَاتِّباعٌ بِالمَعْرُوفِ وَ اَداءٌ اِلَیْهِ بِاِحْسان(2).
پس هر آن كس كه از سوى برادرش (یعنى ولىّ دم) مورد عفو قرار گرفت، كار او را به خوبى دنبال كند و دیه را به او بپردازد كه این نوعى تخفیف و رأفت و رحمت از سوى پروردگار خواهد بود.
باید توجه داشت «كُتِب» در این آیه، دلالت بر لزوم اجراى قصاص ندارد؛ زیرا در دنباله آیه، عفو و گذشت ولىّ دم و قصاصنكردن وى را ستوده است. بنابراین، وجوب و لزومى كه از واژه كُتِبَ استفاده مىشود، مشروط به این است كه ولىّدم، خواهان قصاص باشد؛ یعنى اگر ولىّدم خواست قصاص كند، اجراى قصاص لازم خواهد بود.
بنابراین، در مجموع، معناى آیه این است كه قصاصكردن بر ولىّ دم، الزامى نیست؛ ولى اگر ولىّدم كه حق قصاص دارد، تصمیم بر قصاص گرفت، اجراى حكم قصاص، بر دولت واجب خواهد بود. از این رو، در این آیه شریفه، از لفظ «كُتِبَ» استفاده شده است. ولى به دنبال آیه بالا مىفرماید:
وَلَكُمْ فى الْقِصاصِ حَیاةٌ یا اُوْلِى الْاَلْبابِ لَعَلَّكُم تَتَّقُون.
اى صاحبان اندیشه و خرد! در حكم قصاص، زندگىِ شما تأمین مىشود.
و در جاى دیگر مىفرماید:
وَاِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُم وَلَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلْصّابِرین(3).
اگر خواستید مجرم را كیفر كنید، به همان اندازه كه مرتكب جرم شده است، كیفر كنید و اگر صبر پیشه كنید بهتر است.
1. بقره/ 178.
2. همان.
3. نحل/ 126.
در مجموع، این آیات كریم، به مؤمنانى كه به حقشان تجاوز شده، دو توصیه مؤكد دارند: نخست آن كه مىتوانند احقاق حق كنند و قصاص كنند؛ ولى اگر خواستند احقاق حق و قصاص كنند، باید با كمال احتیاط، مراقب باشند كه از حد نگذرد و مجرم را همانقدر كیفر كنند كه تعدى كرده است نه بیشتر.
توصیه دوم این است كه تا آنجا كه برایشان مقدور و میسور است، از گناه مجرم درگذرند و قصاص نكنند كه این بهتر است. جالب این است كه در این مورد، خداوند نه تنها توصیه به عفو و اغماض كرده است، بلكه با تعبیرهاى زیبایى، عواطف ولىّدم را در مورد مجرم بر مىانگیزد تا دست از این كار بردارد و او را قصاص نكند.
بهطور كلى مىتوان گفت كه هر جا عفوكردن و اغماض از تجاوز دیگران، سبب مىشود كه آنان به خود آیند و از اینگونه تجاوز به حقوق دیگران دست بردارند، بهتر این است كه از گناهشان درگذرد و از عفو و اغماض خویش به شكل وسیلهاى براى تربیتكردن آنان استفاده كند.
بنابراین، از مجموع این آیات استفاده مىشود كه صبركردن و عفو و اغماض از تجاوز دیگران ارزش اخلاقى دارد و دلیل بر بزرگوارىِ شخص مورد تجاوز است؛ ولى از سوى دیگر، باید توجه كرد كه با این همه نمىتوان به صورت یك قاعده كلى، عفو و اغماض را ترجیح داد؛ زیرا در بعضى موارد، شرایط روحى، روانى و تربیتىِ شخص مجرم و متجاوز، به گونهاى است كه اگر از گناهش در گذرند و تجاوزش را نادیده انگارند، او جرىتر و بدكارتر خواهد شد و تجاوز به حقوق دیگران را ادامه و توسعه خواهد داد. بعضى مجرمان چنان هستند كه جز با برخورد و زور و با كیفر و عقوبت، نمىتوان مانع تجاوز آنها شد.
نتیجه مىگیریم كه هر چند عفو و اغماض ارزشمند است، اما ارزش آن كلیّت ندارد و در بعضى موارد، لازم است قصاص به اجرا در آید تا افراد بىتربیت، حساب كار خود را برسند. اگر در هیچیك از موارد جنایت، قصاص در كار نباشد و همیشه عفو و اغماض، جاى قصاص را بگیرد، قانون قصاص تأثیر خود را از دست خواهد داد و تبهكاران با خیال راحت، به كار خود ادامه مىدهند. در حقیقت، وجود قانون قصاص و احتمال اجراى آن است كه خواب آنان را آشفته مىسازد و از فعالیتهاى بدخواهانه و تجاوزكارانه بازشان مىدارد و مردم از شرّ آنان آسوده خاطر مىشدند. از این رو است كه خداوند مىفرماید:
وَلَكُمْ فى القِصاصِ حَیاةٌ یا اُوْلِى الاَْلْباب(1).
در قانون قصاص است كه زندگىِ شما تأمین مىشود؛ ولى قانون قصاصى كه احتمال داشته باشد كه گریبان فرد را بگیرد و او را به كیفر زشتكارىاش برساند و این در صورتى است كه اگر در همه موارد، اجرا نمىشود، دست كم در بعضى، موارد اجرا شود و هر جنایتكارى را از قبل به این فكر بیندازد كه اگر دستش را به جنایت بیالاید، شاید به كیفر آن برسد و همین احتمال معقول، او را از ارتكاب جرم، باز دارد.
از آیات گذشته و بسیارى از آیات دیگر، ارزش عفو و اغماض و صبر و گذشت را در مىیابیم؛ ولى از آنجا كه شرایط و انگیزههاى مختلف در عفو، بىتأثیر نیستند، ارزیابىِ آن نیازمند تفصیل بیشترى است و ما در اینجا به شمهاى از این تفصیل مىپردازیم.
عفوكردن، گونههاى مختلفى دارد: گاهى شخص از آنجا كه قدرت بر انتقام ندارد و نمىتواند قصاص كند، ناگزیر از عفو خواهد بود و به قول شاعر:
در كف شیر نر خونخوارهاى *** غیر تسلیم و رضا كو چارهاى؟
گاهى دیگر، شخص قدرت بر قصاص و انتقام دارد؛ ولى از آنجا كه این كار، موجب زحمت و درگیرى مىشود و او شخص راحت خواه و عافیتطلبى است، از قصاص و انتقام مىگذرد. گاه سوم، شخص قدرت بر انتقام دارد و راحتطلب هم نیست، بلكه صرفاً با انگیزه خداخواهى و براى كسب خشنودى خدا دست از انتقام و قصاص برمىدارد.
عفو و اغماض را از زاویه دیگر نیز مىتوان تقسیم كرد به این ترتیب كه:
گاهى شخص، تنها براى خودسازى، دست از انتقام مىكشد، براى آن كه تحمل سختىها را تمرین كند، به كمال صبر و مقاومت دست یابد، زود از كوره به در نرود و ضعف او در این میدان، به قوّت و تحمل و خوددارى مبدل شود تا در امر دنیا و آخرت موفق باشد.
گاهى عفو و اغماض، جنبه تاكتیكى دارد؛ یعنى از آنجا كه شرایط براى انتقامگیرى و قصاص مساعد نیست، باید به انتظار روزى بنشیند كه دشمن، ضعیف یا خود او قوى شود و شرایط براى انتقام و قصاص مساعد باشد. پس ناچار در چنین شرایطى از انتقام و قصاص صرف نظر مىكند تا در شرایط مناسبترى به آن اقدام كند.
1. بقره/ 179.
گاهى شخص نه براى خودسازى از انتقام درمىگذرد و نه كار او جنبه تاكتیكى دارد، بلكه براى همیشه از انتقام متجاوز در مىگذرد تا او را تربیت كند و از ارتكاب دوباره این عمل زشت، بازش دارد؛ زیرا انسانى كه در كمال قدرت است، وقتى از تجاوز كسى كه ضعیف و زیر دست او است، مىگذرد، بهطور طبیعى، او را تحت تأثیر قرار خواهد داد، وجدان اخلاقى او را بیدار مىكند و بدیهى است كه این انگیزه نیز یك انگیزه الهى و والا است.
گاهى نیز ممكن است اغماض وى براى تأمین مصالح مسلمانان دیگر باشد كه در سایه گذشت او تأمین مىشود؛ مثل آن كه اگر بخواهد از دشمن انتقام بگیرد، دشمن قصد آزار و اذیت مسلمانان دیگر و یا بستگان او را خواهد كرد و او براى آن كه جلوى چنین مفاسدى گرفته شود، از حق خود مىگذرد.
پس این مسئله، صورتهاى مختلفى دارد كه نمىتوان همه را یكسان ارزیابى كرد، بلكه باید موارد مختلف را جداگانه سنجید و در هر مورد، مقتضاى اخلاق و موضوع ارزش اخلاقى را بهتر تشخیص داد. البته در همه مواردى كه به حقوق انسان تجاوز شده، حق قصاص محفوظ است و ارزش منفى ندارد؛ ولى سؤال این است كه آیا ارزش مثبت هم دارد؟ و اگر دارد، ارزش مثبت آن چقدر است؟ براى پاسخ به این سؤال، نیازمند دقت بیشتر و بررسىِ علل و عوامل و انگیزهها و شرایط آن هستیم؛ زیرا ارزش مثبت عفو و اغماض و درجات آن، تابعى از عوامل متغیرى است كه بسیارى از آنها را نام بردیم كه با تغییر آنها تغییر خواهد كرد و حكم واحدى بر آن بار نمىشود.
مقدمه: قبلاً گفتیم كه كارهاى غیر اخلاقى، انواع مختلفى دارند كه یك نوع آنها، كارهایى هستند كه سبب مىشوند تا حق دیگران ضایع و خسارت و زیانى متوجه آنان شود. شخصى كه در این ماجرا، حقش ضایع شده است، حق دارد كه شخص متجاوز را قصاص و یا او را عفو كند.
اكنون مىگوییم كه هر چند كه عفو و بخشش، در اصل، داراى ارزش اخلاقى بالایى است، ولى از سوى دیگر، در مواردى، عفو و بخشش و سهلانگارى در مورد متجاوزان به حقوق دیگران، به ترویج فساد در جامعه دامن مىزند و كسانى كه مرتكب جرم شدهاند، اگر با آنها
سختگیرى نشود، دوباره همان جرم را تكرار مىكنند و یا حتى به جرمهاى بزرگترى نیز دست خود را مىآلایند. از اینرو، گاهى ممكن است قصاصكردن و انتقامگرفتن، بهطور معقول و عادلانه، رجحان پیدا كند و بهتر از عفو و اغماض باشد.
در چنین مواردى، قصاص كارى است ارزشمند كه جامعه را از سقوط مىرهاند و زندگى و امنیت اجتماعى را تضمین مىكند. از اینجا است كه خداوند در قرآن كریم مىفرماید:
وَلَكُمْ فِىالقِصاصِ حَیاةٌ یا اُوْلِى الاَْلْباب(1).
براى شما در قانون قصاص، زندگى تأمین مىشود، اى صاحبان اندیشه و خرد!.
باید توجه داشت كه هر چند قصاص یك حق شخصى است و به ولىّدم مربوط مىشود، ولى اجراى آن حتماً باید به دست دولت یا حاكم باشد؛ زیرا:
اولاً، اگر اولیاى دم بخواهند خودشان مستقیماً، دست به این كار بزنند، در نهایت، جامعه به سوى هرج و مرج گرایش پیدا مىكند و هر كسى به بهانه این كه حق قصاص دارد، ممكن است در مواردى سوء استفاده كند و یا بیش از حق خود به حق دیگران تجاوز كند و به جاى قصاص، مرتكب جرم شود.
ثانیاً، در مواردى نیز ممكن است اشتباه در تشخیص حاصل شود و معلوم نباشد كه در واقع، حق با كدام یك از دو شخص یا دو گروهى است كه هر یك مدعىِ حقى بر دیگرى است. در چنین مواردى، افرادى از این عناوین سوء استفاده مىكنند، اختلال و بىنظمى در جامعه حاصل مىشود و فسادهاى بزرگترى در جامعه رخ مىدهد. از این رو، در همه نظامهاى اجتماعى، یك دستگاه قضاوت و دادرسى پیش بینى و تأسیس مىشود تا به اینگونه اختلافات رسیدگى كند.
ثالثاً، در بسیارى موارد، حق روشن است؛ ولى ذى حق یا ولىّدم، قادر به گرفتن حق خود نیست و از آنجا كه معمولاً تبهكاران، قلدر و زورگو هم هستند و زیر بار حق نمىروند، ولىّ دم از گرفتن حق خود ناتوان خواهد بود.
بنابراین، یكى از حكمتهاى وجود هیئت حاكمه، بهویژه قوّه قضاییه، همین است كه در چنین اختلافاتى:
اولاً، تشخیص بدهد كه در هر اختلاف و تنازعى حق با كدام یك از دو طرف دعوا است.
1. بقره/ 179.
ثانیاً، عادل باشد و این حق مشخص را به حقدار برساند.
ثالثاً، قدرت كافى براى گرفتن حقوق اعضاى جامعه را از متجاوزان داشته باشد.
و این سه خصلت عمده و لازم براى قوّه قضاییه است؛ یعنى توان تشخیص، عدالت و بىطرفى و قدرت اجرا. نكته مهم دیگر این است كه در جریان هرگونه دادرسى و یا در هر دادگاهى كه تشكیل مىشود، سه عنصر انسانى نقش عمده را ایفا مىكنند:
نخست، طرفین دعوا؛ یعنى كسانى كه با هم اختلاف دارند و هر كدام مىخواهد حقى را براى خودش اثبات كند و از دیگرى بگیرد.
دوم، قاضى یا حاكم، كه فصل خصومت مىكند و تلاش دارد تا حق را به حقدار برساند.
سوم، شاهد و كسانى كه در این جریان، با شهادت خود مىتوانند در چگونگى حكم قاضى مؤثر باشند؛ چون در بیشتر موارد، حل و فصل خصومت، به كمك شهادت شهود تحقق پیدا مىكند. بنابراین، ارزشهاى اخلاقى مربوط به جریان دادخواهى را باید در سه بخش جداگانه مطرح كرد: نخست، ارزشهاى مربوط به رفتار قضات و حكام، دوم ارزشهاى مربوط به رفتار طرفین دعوا، و سوم ارزشهاى مربوط به رفتار شهود.
سومین نكته، در این رابطه این است كه محور همه ارزشهاى بالا عدالت است نه احسان؛ زیرا حكمت تشكیل دستگاه قضاوت و حكومت، این است كه حق به حقدار برسد و عدالت برقرار شود. بنابراین، ارزشهاى دیگرى از قبیل احسان در اینجا جارى نیست. اینجا باید اصل عدالت تشخیص داده شده و اجرا شود.
دو طرف دعوا هم اگر مىخواستند احسان كنند، كارشان به اختلاف و نزاع نمىكشید و با گذشتن یك طرف از حق خود، مشكل حل مىشد و در این صورت، كارشان از زیرمجموعه عدالت بیرون و در زمره مصادیق احسان شمرده مىشد؛ ولى فرض اختلاف و نزاع و شكایت و دادخواهى این است كه نمىخواهند گذشت و احسان كنند، بلكه طالب عدالت هستند. پس در مورد طرفین دعوا هم ارزشهایى مطرح مىشوند كه تحت عنوان عدالت جاى دارند.
درباره شهود نیز باید گفت: آنان نیز مىخواهند حقى ثابت شود و به صاحب حق برگردد و بدین وسیله، عدالت برقرار شود؛ چرا كه عدالت را به معناى اعطاى حق به ذى حق تعریف كردهاند. با توجه به آنچه گذشت دوباره تاكید مىكنیم كه محور همه ارزشها را در ارتباط با دادخواهى و دادگسترى، حق و عدل تشكیل مىدهد و جایى براى احسان و دیگر ارزشهاى اخلاقىِ عام نیست.
در مورد رفتار قضات، چند نوع ارزش مطرح مىشود:
نخست آن كه قضاوت آنان، باید براساس یك سلسله مقررات و قوانین معتبر در جامعه صورت گیرد و در یك حكومت و جامعه اسلامى، قوانین معتبر، همان قوانین الهى هستند. پس نخستین ارزش حاكم بر رفتار قاضى این است كه در چارچوب مقررات الهى و قوانین اسلامى قضاوت كند و مبناى قضاوتش احكام شرع باشد.
البته این یك مسئله واضحى است و نیاز به بحث ندارد؛ ولى در قرآن كریم، بر این هماهنگى و مطابقت با احكام الهى، تأكید فراوان شده و جریاناتى كه پس از درگذشت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و احیاناً در عصر ایشان اتفاق افتاد، شاهد بر این بود كه چنین تأكیدهایى لازم و به جا بوده است.
هنگامى كه به قرآن كریم مراجعه مىكنیم، مىبینیم كه یكى از اهداف بعثت انبیا و نیز یكى از وظایف مهم آنان را همین معرفى مىكند كه قاضیان و حاكمان، در میان مردم، براساس حكم الهى قضاوت كنند. خداوند در یك آیه مىفرماید:
كانَ الْنّاسُ اُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ الْلّهُ النَّبِیّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَاَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْكُمَ بَیْنَ الْنّاسِ فى مااخْتَلَفُوا فِیه(1).
مردم، یك امت بودند. پس خداوند پیامبران را كه بیم و امید مىدهند، برانگیخت و همراهشان كتاب را به حق فرو فرستاد تا در میان مردم، در موارد اختلاف، قضاوت كنند.
این آیه اگر اختصاص به امر قضاوت و نظر به اختلافات مردم در حقوق اجتماعى نداشته باشد، یقیناً شامل آنها مىشود و دلالت دارد بر این كه در موارد اختلاف، باید كتاب خدا در میان مردم حاكم باشد. در آیه دیگرى مىفرماید:
لَقَدْ اَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ اَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَالْمیزانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْط(2).
حقاً پیامبران را با معجزات فرستادیم و كتاب و میزان همراهشان نازل كردیم تا مردم به قسط و عدل زندگى كنند.
1. بقره/ 213.
2. حدید/ 25.
این آیه نشان مىدهد كه هدف و حكمت فرستادن پیامبران و كتب آسمانى، این است كه قسط و عدل برجامعه حاكم شود و همه رفتارها و روابط انسانى را در بر گیرد كه بىشك، موارد اختلاف و دادخواهى، از روشنترین مصادیق آن خواهد بود.
از سوى دیگر، قرآن مجید، كسانى را كه براساس قانون خدا حكم نمىكنند، سخت نكوهش كرده و از ایشان با عنوانهاى كافر، ظالم و فاسق یاد مىكند. در آنجا كه مىفرماید:
وَمَنْ لَمْ یَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ الْلّهُ فَاُوْلئِكَ هُمُ الْكافِرُون(1).
فَاُوْلئِكَ هُمُ الْظّالِمُون(2).
فَاُوْلئِكَ هُمُ الْفاسِقُون(3).
در این سه آیه، كه همگى در سوره مائده پشت سرهم آمدهاند، حكم به كفر، ظلم و فسق هر كسى شده است كه در چارچوب قوانین الهى و بِما اَنْزَلَ اللّهُ قضاوت نكند. و دقیقتر این است كه بگوییم: قضاوت او در چارچوب قوانین شرع انجام نگیرد؛ یعنى عدم قضاوت، كه در آیه با تعبیر وَمَنْ لَمْ یَحْكُم بیان شده، عدم ملكه است. به این معنا كه هر كس كه قضاوت مىكند و شأنش قضاوت است و قضاوت او درچارچوب شرع انجام نگیرد، كافر، ظالم یا فاسق است.
خداوند در همین سوره به دنبال همین آیات، به پیغمبر اكرم(ص) خطاب كرده، مىفرماید:
وَاَنِ احْكُمْ بَیْنَهُمْ بِما اَنْزَلَ الْلّهُ وَ لاتَتَبِّعْ اَهْوائَهُمْ وَاحْذَرْهُمْ اَنْ یَفْتِنُوكَ عَنْ بَعْضِ ما اَنْزَلَ اللّهُ اِلَیْك(4).
میان مردم مطابق قوانینى كه از سوى خدا فرستاده شده، قضاوت كن و از خواستهها و هوسهایشان پیروى مكن و مواظب باش كه تو را در مورد بعض قوانین آسمانى فریب ندهند.
خداوند از پیغمبر مىخواهد كه در چارچوب حكم خدا قضاوت كند، فریب نخورد و از احكام الهى غافل نشود؛ زیرا كسانى هستند كه دسیسه و توطئه مىكنند تا حكم خدا اجرا نشود و پیغمبر باید مواظب نیرنگ و فریب آنان باشد.
به هرحال، این مسئله، در قرآن، بسیار مورد تأكید است كه مبناى حكم حاكم باید قوانین الهى باشد نه چیزهایى كه دلخواه مردم یا دلخواه حاكم است و یا چیزهاى دیگر.
1. مائده/ 44.
2. مائده/ 45.
3. مائده/ 47.
4. مائده/ 49.
ارزش دیگرى كه در رفتار حاكم باید مورد توجه او باشد، این است كه در مقام تطبیق این قوانین بر موارد خاص، مراقب باشد كه دچار انحراف نشود. ممكن است قاضى در جریانهاى كلان و كلىِ قضاوت خود، در چارچوب قوانین الهى حكم كند و همانطور كه در گام نخست گفته شد، هدف كلىِ وى این است كه براساس «ما انزل الله» حكم كند؛ ولى در جریانهاى جزئىِ قضاوت خود، گاهى تحت تأثیر احساسات، عواطف و هواى نفس و انگیزههاى غیر الهى قرار گیرد.
در این صورت، او صریحاً و قاطعانه نمىگوید كه من براساس فلان قانون غیر اسلامى، قضاوت مىكنم؛ ولى در مقام تطبیق قانون كلى برمورد خاصى، لغزش پیدا مىكند.
عواملى كه موجب لغزش و انحراف قضاوت، در موارد خاص مىشوند، عمدتاً منافع مالى هستند كه یكى از دو طرف دعوا، به عنوان رشوه به او پیشنهاد مىكند تا حكم خود را به ناحق، به نفع وى صادر كند. این كار، از زشتترین و بدترین ارزشهاى منفى در مورد رفتار قاضى است و ما قبلاً به اجمال درباره آن سخن گفتهایم.
البته باید توجه داشت كه رشوه از ارزشهاى منفىِ عام قضاوت است و تنها به رفتار قضات منحصر نمىشود، هر چند كه در ارتباط آن با رفتار قضات، روشنتر است؛ زیرا همانطور كه گرفتن رشوه زشت و حرام است، دادن آن نیز حرام و بد است. بنابراین، ارزش منفىِ رشوه، هم به رفتار قضات مربوط مىشود كه نباید تحت تأثیر رشوه، حكمى به ناحق صادر كنند و هم به رفتار دو طرف دعوا كه نباید با دادن رشوه به قاضى، در انحراف حكم قاضى از حق، تأثیر بگذارند و در خوردن اموال دیگران با وى همدست شوند. حتى مىتوان گفت كه ارزش منفىِ رشوه، به شهادت شهود هم مربوط مىشود؛ زیرا همانطور كه قاضى ممكن است با گرفتن رشوه، حكم به ناحق صادر كند، شاهد نیز مىتواند با گرفتن رشوه، شهادت غلط و ناحق بدهد و در انحراف حكم قاضى تأثیر بگذارد.
گاهى نیز ممكن است عامل انحراف قاضى، منافع مالى نباشد، بلكه قاضى از یكى از دو طرف دعوا مىترسد و یا از یكى از دو طرف نامبرده انتظار دارد كه در مواردى، از حمایت و پشتیبانىِ او بهرهمند شود و به هرحال، رضایت یك طرف، برایش مطلوب است و این سبب مىشود كه حكم را به نفع وى صادر كند.
گاهى هم ممكن است عواطف شخصى، مانند روابط خانوادگى و خویشاوندى، موجب شود كه به نفع یك طرف، قضاوت كند و سرانجام، گاهى دیگر هم ممكن است گمان كند كه یك ارزش اخلاقى، او را وامىدارد تا به نفع یك طرف و به زیان طرف دیگر حكم كند؛ مثلاً دو نفر بر سر مالى دعوا دارند كه یكى از آن دو، ثروتمند و دیگرى فقیر و نیازمند است و اتفاقاً قرائن و امارات و شواهد نشان مىدهند كه حق با شخص ثروتمند است؛ ولى قاضى براى طرفدارى از محروم و مستضعف، به نفع طرف دیگر، حكم مىكند.
اینها مجموع عواملى است كه مىتوانند قاضى را در هنگام صدور حكم و قضاوت، از مسیر درست بلغزانند و منحرف سازند و در یك كلمه جامع، مىتوان نام پیروى از هواى نفس را بر همه آنها اطلاق كرد؛ چون آنچه خلاف حق باشد، هواى نفس است، خواه عواطف باشد یا ترس یا مال یا عواطف خانوادگى باشد و یا عواطف اجتماعى، در این جهت كه همه آنها پیروى از هواى نفس و خلاف حقند فرقى نمىكنند. از اینجا است كه به ویژه، در مورد قاضى تأكید براین است كه در مقام صدور حكم، باید مراقب باشد كه از هواهاى نفس پیروى نكند و از حق انحراف نیابد.
قاضى باید از نظر اخلاقى در بالاترین سطح تقوا و فضیلت باشد. او كسى است كه مىخواهد عدالت را در جامعه برقرار كند و جلوى ظلم و بیداد را بگیرد. پس خودش قبل از هر چیز و هر كس، باید عادل باشد و اگر چنین كسى، خود عامل ستم و بیداد در جامعه شد، این یك فاجعه و یك مصیبت و فتنه اجتماعىِ بزرگ خواهد بود و مصداق آن مثل معروف است كه مىگوید:
هر چه بگندد نمكش مىزنند *** واى به روزى كه بگندد نمك
خداوند در قرآن مجید با عنوان هواى نفس، به این عوامل انحراف اشاره كرده و غیر مستقیم، قاضیان را از پیروى از هواى نفس برحذر مىدارد. آنجا كه خطاب به حضرت داود مىفرماید:
یا داوُودُ اِنّا جَعَلْناكَ خَلِیفَةً فىالاَرْضِ فَاحْكُمْ بَیْنَ الْنّاسِ بِالحَقِّ وَ لاتَتَّبِعِ الْهَوى فَیُضِلَّكَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ اِنَّ الَّذِینَ یَضِلُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللّهِ لَهُمْ عَذابٌ شَدِیدٌ بِمانَسُوا یَوْمَ الحِساب(1).
اى داود! تو را خلیفه خود در روى زمین قرار دادیم. پس میان مردم به حق حكم كن و از هواى نفس پیروى نكن كه تو را از راه خدا منحرف سازد و كسانى كه از راه خدا منحرف شوند، عذاب شدید در انتظارشان است كه روز قیامت را فراموش كردهاند.
1. ص/ 26.
در این آیه، خداوند به حضرت داود خطاب مىكند كه تو را خلیفه خود در روى زمین قرار دادیم و سفارش مىكند كه مبادا از هواى نفس پیروى كند كه هواى نفس، او را از راه حق باز میدارد و نمىتواند قضاوت درستى داشته باشد.
قاضى باید همواره توجه داشته باشد كه كس دیگرى هم از او حساب خواهد كشید. كسى كه هرگز اشتباه نمىكند و ظالم را به شدت مجازات خواهد كرد و تحت تأثیر هیچ مال و رشوه و عوامل دیگرى قرار نخواهد گرفت.
درباره پیروى از هواى نفس، كه براى قاضى مطرح مىشود، در قرآن كریم، به چند نكته اشاره شده است؛ از جمله درباره رشوه آمده است:
وَلاتَأْكُلُوا اَمْوالَكُمْ بَیْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَتُدْلُوا بِها اِلَى الْحُكّامِ لِتَأْكُلُوا فَرِیقاً مِنْ اَمْوالِ الْنّاسِ بِالاِْثْمِ وَ اَنْتُمْ تَعْلَمُون(1).
اموال یكدیگر را به ناحق مخورید و (بخشى از اموالتان را به عنوان رشوه) به جیب حاكمان سرازیر نكنید تا با گناه، اموال مردم را بخورید در صورتى كه مىدانید (كه حق با شما نیست).
نوع دیگر از هواى نفس، كه قضاوت را تحت تأثیر قرار مىدهد، تمایل به حفظ روابط با كسانى است كه در اجتماع موقعیتى دارند تا جایى كه ممكن است این میل، قاضى را وادار به حكم به ناحق كند. خداوند در اینباره مىفرماید:
وَلاتَرْكَنُوا اِلَى الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ الْنّارُ وَ مالَكُم مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ اَوْلِیاءَ ثُمَّ لاتُنْصَرُون(2).
هرگز به كسانى كه ستمكارند، گرایش پیدا نكنید كه آتش شما را فرو مىگیرد و جز خدا دوستى ندارید و كسى به یارىِ شما نیاید.
البته این آیه، مخصوص قاضى نیست؛ ولى اگر قاضى براى حفظ روابط با دیگران، حكم به ناحق كند، مسلّماً مشمول این آیه خواهد بود.
عنصر انسانىِ دوم در قضاوت، طرفین دعوا هستند كه خواهان اجراى حق و عدالتند. در مواردى، طرفین، طالب حقند؛ یعنى آنجا كه حق و باطل مشتبه شده و دو طرف نمىدانند حق چیست و چه كار باید كرد؟ پس نمىتوان به صورت یك قاعده كلى گفت كه همیشه باید یكى
1. بقره/ 188.
2. هود/ 113.
از دو طرف، ظالم بوده، عمداً به طرف دیگر تجاوز كرده باشد؛ زیرا ممكن است كه واقعاً هر یك از دو طرف، گمان كند كه حق به جانب او است یا برایشان معلوم نباشد كه حق با كیست؛ ولى در بسیارى موارد نیز دو طرف مىدانند حق با كیست و یكى از دو طرف با این كه مىداند، مىخواهد به طرف دیگر، ظلم كند.
عنصر مشترك میان این دو گروه، این است كه در هر حال، تابع حكومت و دولت اسلامى هستند و بر حكم دادگاهها و قضاوت اسلامى، گردن مىنهند؛ زیرا ممكن است كسانى در بعضى موارد، تحت تأثیر هواها و تمایلات نفسانى، تمایل به كلاهبردارى یا غش در معامله یا تدلیس و یا تقلب داشته باشند؛ ولى همینها نیز راضى نمىشوند كه با نظام اسلامى مبارزه كنند. بسیار اتفاق مىافتد كه اشخاص انحرافهایى دارند؛ ولى وقتى پاى مصالح كلىِ جامعه اسلامى در میان باشد، مطیع و طرفدار حق مىشوند و یا بسیارند اشخاصى كه گران فروشى یا كمفروشى مىكنند؛ ولى هنگامى كه جامعه اسلامى تهدید مىشود، از اموال خودشان هم دریغ نمىورزند و آن را داوطلبانه در اختیار حكومت اسلامى قرار مىدهند.
اینها نشان مىدهد كه بعضى از اعضاى جامعه، هر چند كه در مواردى جزئى ممكن است سهل انگارى و پیروى از خواستههاى نفسانى كنند، اما در مسائل مهم اجتماعى، حاضر به فداكارى و گذشتند و منافع ویژه خود را فداى جامعه و مصالح جامعه مىكنند.
اسلام در مرحله نخست، مىخواهد مردم را بهطور كلى، از این انحرافها و كجروىها باز دارد؛ ولى واقع بینى اقتضا دارد كه این حقیقت را بپذیریم كه در جامعه، هر اندازه هم كه تعلیم و تربیت قوى باشد و مربّیانى همچون پیامبران و امامان وجود داشته باشند، باز هم بعضى از اعضاىِ آن ممكن است دچار انحراف باشند.
اسلام در مرحله دوم، بر این حقیقت تأكید دارد كه اینگونه اعضاى منحرف نیز با هرگونه انحرافى كه دارند، باید در برابر دستگاه حكومت اسلامى خاضع باشند و دست كم، از حكم قاضیان جامعه اسلامى سرپیچى نكنند كه اگر سرپیچى كنند، دیگر با حكومت اسلامى طرف خواهند بود و به حال خود رها نمىشوند؛ چرا كه رهاكردن اینان، كه حكومت و قضاوت و نظام اجتماعى را نمىپذیرند و به حكم دستگاه قضایىِ مربوط به خودشان هم وقعى نمىگذارند، به معناى هرج و مرجطلبى خواهد بود و این یعنى انكار اصل نظام. پس وجود نظام، خود به خود، به این معنا خواهد بود كه با اینگونه افراد، با قدرت برخورد كند و حكم خود را درباره آنها به اجرا در آورد.
البته ما نمىخواهیم از سخنان بالا نتیجه بگیریم كه قاضیان در همه احكامى كه صادر مىكنند، صائب هستند؛ زیرا ممكن است در مواردى، حكم قاضى برخلاف واقعیت و نفس الامر باشد. قاضى براساس شهادت شهود و دیگر قرائن و اصول حكم مىكند و كاملاً امكانپذیر است كه شهود اشتباه كنند، یا عمداً شهادت به ناحق دهند و قاضى نیز مطابق آنها حكمى به نا حق صادر كند و حق به حقدار نرسد. حتى از این هم بالاتر، احتمال این كه یك قاضى با همه صلاحیتهاى ظاهرى و رعایت تقوا و دقت و مراقبت، رشوه گرفته باشد و به ناحق حكم كرده باشد، عقلاً منتفى نیست. با همه این احتمالها، طرفین دعوا موظف به اطاعت از همین حكم ظاهرىِ قاضى هستند و باید از حكم دستگاه قضایى سرپیچى نكنند.
البته در چنین مواردى، این مسئله دو طرف دارد: یك طرف، همین است كه گفتیم: افرادى كه حكم علیه آنان صادر شده، نمىتوانند با طرح چنین احتمالها و ادعاهایى از حكم سرپیچى كنند؛ ولى از سوى دیگر هم، كسى كه مىداند در این دادگاه حق به طرف او نبوده، و مثلاً مالى كه به حكم قاضى در اختیار او قرار گرفته، در واقع، مال او نیست و با دادن رشوه و از راه شهادت دروغ، حكم به نفع او صادر شده، حق ندارد در آن مال تصرف كند و یا به آن حكم نا حق ترتیب اثر به نفع خود دهد، بلكه باید آن مال را به صاحب اصلى بازگرداند و یا به مقتضاى واقعیت، عمل كند و اگر این كار را نكرد، سرو كار او با دادگاه عدل الهى خواهد بود.
چیزى كه در اینجا ما را وامىدارد تا در هر حال، حكم قاضى را ـ هرچند به زیان ما باشد و به زعم خود، آن را ناحق بدانیم ـ بپذیریم، مصالح كلىِ نظام و جامعه است؛ زیرا اگر حكم ظاهرىِ دادگاه را نپذیریم و احترام دستگاه قضایى را رعایت نكنیم، نظام جامعه به هرج و مرج كشیده خواهد شد. مصالح جامعه اسلامى ایجاب مىكند كه دستگاه قضایى در جامعه، داراى اعتبار بوده و مردم، تسلیم آن باشند؛ چرا كه در غیر این صورت، قادر به گرفتن حق مظلوم از ستمگران نیست و نمىتواند پشتوانه خوبى براى ضعفا و بهطور كلى، اعضاى جامعه باشد.
از اینجا است كه خداوند در قرآن كریم، بر این نكته تأكید بسیار دارد و از مردم مىخواهد كه مطیع دستگاه قضایى باشند وحتى دردل نیز درمورد آناحساس نگرانى نكنند.
خداوند در اینباره مىفرماید:
فَلاوَرَبِّكَ لایُؤْمِنُونَ حَتَّى یُحَكِّمُوكَ فى ما شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لا یَجِدُوا فى اَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَیْتَ وَ یُسَلِّمُوا تَسْلِیما(1).
1. نساء/ 65.
قسم به پروردگار تو، هرگز ایمان نیاورند مگر آن كه در اختلافها و دعواهاى خود، تو را حاكم كنند و آنگاه در درون خود، از حكمى كه تو كردهاى، هیچگونه احساس ناراحتى و نارضایتى نداشته و كاملاً تسلیم حكم تو باشند.
این آیه، به خوبى وظیفه اعضاى جامعه را بیان كرده و جاى هیچگونه بهانهاى را باقى نگذاشته است كه نه تنها باید تن به حكم قاضىِ اسلامى بدهند، بلكه حتى در دل خود نیز احساس نارضایتى نكنند. كسى كه با واسطه یا بىواسطه، از سوى خداوند براى قضاوت منصوب شده، باید بىهیچ بهانهاى حكمش را پذیرفت و حتى اگر احساس كند حقش در این دادگاه ضایع شده، باید حكم دادگاه را بپذیرد و در این صورت است كه مىتوان گفت: نظامى هست و جامعه تحقق خارجى دارد.
در واقع، در مورد متداعین، دو ارزش مطرح مىشود: نخست آن كه در حل و فصل دعاوى و اختلافها خود، به محاكم اسلامى رجوع كنند و دستگاه قضایىِ اسلام را براى این مشكل به رسمیت بشناسد و حكم دادگاههاى اسلامى را بپذیرند.
دوم آن كه هر كدام هم كه محكوم شد، آن حكم را هر چند كه به زیانش باشد، بپذیرد و حتى در دل نیز از دستگاه قضایىِ اسلام، احساس نارضایتى نداشته باشد.
خداوند در آیه دیگرى، در مذمت كسانى كه به جاى پیروى از حكم صادرشده توسط مراجع قضایىِ معتبر، از منافع خود پیروى مىكنند، مىفرماید:
وَاِذا دُعُوا اِلَى الْلّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْكُمَ بَیْنَهُمْ اِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ * وَ اِنْ یَكُنْ لَهُمُ الْحَقُّ یَأْتُوا اِلَیْهِ مُذْعِنِینَ * اَفِى قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ اَمِ ارْتابُوا اَمْ یَخافُونَ اَنْ یَحِیفَ اللّهُ عَلَیْهِمْ وَ رَسُولُهُ بَلْ اُوْلئِكَ هُمُ الْظّالِمُون(1).
و هرگاه به سوى خدا و رسول خوانده شوند تا میانشان حكم كند، گروهى اعراض مىكنند (و نمىخواهند در محكمه الهى طرح دعوا كنند) اما اگر مطمئن باشند كه در دادگاه اسلامى به نفعشان حكم صادر خواهد شد، قبول مىكنند (دلشان مىخواهد به كسى مراجعه كنند كه حق را به آنان بدهد) آیا دلهاشان بیمار است یا شك دارند یا مىترسند كه خدا و رسول به آنان ظلم كنند؟ (نه هیچیك از اینها نیست) بلكه آنان خودشان ظالمند (و از این رو، در دادگاه اسلامى حاضر نمىشوند و تن به پذیرش حق نمىدهند).
1. نور/ 48 ـ 50.
سپس به دنبال این آیات، براى آن كه نشان دهد كه اینان مؤمن نیستند، بلكه منافقند، درباره مؤمنان و اطاعت و انقیاد آنان از دادگاههاى الهى و اسلامى، چنین ادامه مىدهد:
اَنَّما كانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ اِذا دُعُوا اِلَى اللّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْكُمَ بَیْنَهُمْ اَنْ یَقُولُوا سَمِعْنا وَاَطَعْنا وَ اُوْلئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُؤن(1).
مؤمنان هنگامى كه خوانده شوند به سوى خدا و رسول تا میانشان حكم كنند، جز این نمىگویند كه شنیدیم و اطاعت مىكنیم (و هر چه خدا و پیغمبر حكم كنند، خواه به نفع ما باشد یا به زیان ما، قبول داریم) و اینان هستند كه رستگار مىشوند.
در آیه دیگر مىفرماید:
اَفَحُكْمَ الْجاهِلِیَّةِ یَبْغُونَ وَ مَنْ اَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً لِقَوْم یُوقِنُون(2).
آیا این مردم تقاضاى تجدید حكم زمان جاهلیت را دارند و چه كسى براى اهل یقین نیكوتر از خدا حكم كند.
این آیات، بهطور كلى، دو ارزش مهم در رفتار دو طرف دعوا را بیان مىكنند:
نخست آن كه دستگاه قضایىِ اسلامى را به رسمیت بشناسند و نزاعها و اختلافها را براى حل و فصل به آن، ارجاع دهند.
دوم آن كه هرگاه خودشان به دادگاهها مراجعه كردند، حتى اگر حكم دادگاه به زیانشان بود و حتى اگر گمانشان بر این بود كه قاضى در صدور حكم به زیان آنها، اشتباه كرده است، آن را با دل و جان بپذیرند و حتى در دل نیز به دستگاه قضایى بدبین نباشند و احساس نارضایتى نداشته باشند.
سومین عنصر انسانى، در مورد قضاوت، شهود هستند كه نقش مهمى در كیفیت صدور حكم دارند؛ زیرا بدون شهود، در بسیارى از موارد، نمىتوان حق را براى حقدار ثابت كرد. در مورد شهود هم در قرآن مجید، تأكیدهایى شده مبنى بر این كه سعى كنند تا شهادتشان به حق باشد و حق كسى پایمال نشود:
اوّلاً، آنجا كه حقیقتى را مشاهده كرده و از آن آگاهى دارند و اثبات حقى متوقف برشهادت ایشان است، از دادن شهادت، خوددارى نكنند.
1. نور/ 51.
2. مائده/ 50.
ثانیاً، وقتى شهادت مىدهند، سعى كنند كه شهادت آنها دقیقاً حق و مطابق با حق و واقعیت باشد.
در اینجا سؤال این است كه آیا در هر جا، هر كسى هر چه را مىداند باید به آن شهادت دهد؟ در پاسخ مىگوییم: در مورد حقوق الهى، چنان كه قبلاً هم اشاره شد، لازم نیست كه شاهد حتماً آنچه را كه مىداند، افشا كند؛ مثلاً اگر چند نفر شخصى را دیدهاند كه مخفیانه و دور از چشم دیگران شراب مىنوشیده است، لازم نیست بروند و به آنچه را دیدهاند، شهادت بدهند تا او به مجازات برسد و نباید سرّ او را افشا كنند.
البته در صورتى كه وضع جامعه به گونهاى باشد كه احساس كنند اگر شهادت ندهند و حد خدا بر اینگونه افراد اجرا نشود، مفاسد در جامعه رواج مىیابد و به دیگران نیز سرایت مىكند و یا تداوم مىیابد و در هرحال، اوضاع اجتماعى به وخامت مىگراید، در این صورت، دادن شهادت رجحان پیدا مىكند و مىتوان گفت: از مصادیق نهى از منكر شمرده مىشود كه عملى واجب است و باید بدان همت گمارد.
یا اگر چیزى مثل اعتیاد به مواد مخدر كه بلایى خانمانسوز است و شخص را به زودى از پاى در مىآورد و اگر افشا نشود، ممكن است كار از كار بگذرد و از خود شخص معتاد حتى به خانواده و دوستان او نیز سرایت كند و به جایى برسد كه كنترل آن مشكل یا ناممكن شود، در چنین موردى پیشگیرى از تداوم این فساد و محدودكردن دامنه آن، كارى است لازم و كسانى كه از چنین اعمال زشتى آگاهى دارند، موظفند با دادن شهادت خود، مانع از پیشرفت این بیمارى شوند و نگذارند كار از كار بگذرد و جامعه از شدت بیمارى و فساد، سقوط كند.
اما در مورد حقالناس، اگر حق كسى با ندادن شهادت، پایمال مىشود، در این صورت، فرد آگاه باید به ویژه اگر از او خواسته باشد، به آنچه مىداند، شهادت بدهد تا حق حقدار ضایع نشود.
در آداب اسلامى، در بسیارى از موارد، تأكید شده كه افراد براى كارهایى كه انجام مىدهند، باید شاهد بگیرند. حتى در كارهایى مثل قرضدادن، در طولانىترین آیات قرآن، به تفصیل سفارش شده كه وقتى به كسى پولى قرض مىدهید، از وام گیرنده، رسید دریافت كنید و دو نفر را نیز شاهد بگیرید.
در موارد دیگر، غیر از قرضدادن نیز گرفتن شاهد مطلوب و در بعضى از موارد، لازم و ضرورى است؛ یعنى مواردى هست كه قوام آن به حضور شاهد و شهادت او خواهد بود؛ مانند طلاق كه گرفتن شاهد در آن، از نظر فقهى امرى است واجب تا در مواردى كه معمولا پیش مىآید، از شهادت آنان استفاده شود؛ مثلاً در مواردى كه میان زوجین پس از طلاق، اختلافى پیش مىآید، مىتوان از شهادت آنها در حل و فصل اختلاف آن دو استفاده كرد. اگر در چنین مواردى، شهود شهادت ندهند به این كه طلاق در حضور آنان واقع شده است، مفاسد بسیارى را به دنبال خواهد داشت.
اصولاً در همه مواردى كه در شرع اسلام، به مسلمانان توصیه شده كه شاهد بگیرند، این تأكید و توصیه، به این معنا است كه بر شاهدها لازم است تا در موقع نیاز به شهادت آنان، از دادن شهادت مضایقه نكنند و كسى كه دیگران را بر حادثهاى شاهد مىگیرد، معنایش این است كه شما را شاهد مىگیریم تا هر وقت از شما خواستم به آنچه دیدهاید، شهادت بدهید نه این كه فقط ببینید و بعد هم بروید دنبال كار خودتان. كسى كه قبول مىكند تا شاهد یك جریان باشد، قبول او به منزله تعهد او بر این كار خواهد بود كه به هنگام لزوم، شهادتش را ادا خواهد كرد و در واقع، تحمل شهادت، مقدمه اداى شهادت است و چنین كسانى وظیفه سنگینترى براى اداى شهادت دارند. كسانى كه دادن شهادت برایشان مشكل است و از دادن شهادت ابا دارند، از اوّل نباید تحمل شهادت را بپذیرند تا شخص، چاره دیگرى براى مشكل خود بیندیشد.
خداوند در اینباره مىفرماید:
وَلاتَكْتُمُوا الْشَّهادَةَ وَ مَنْ یَكْتُمْها فَاِنَّهُ اثِمٌ قَلْبُه(1).
شهادت را كتمان مكنید (و از اظهار آن خوددارى نكنید) كه هر كس كتمان كند و از دادن شهادت خوددارى كند، در دل گنهكار خواهد بود.
و در بیان اوصاف ستایشآمیز مؤمنان مىفرماید:
وَالَّذِینَ هُمْ بِشَهاداتِهِمْ قائِمُون.(2)
(مؤمنان) كسانى هستند كه به دادن شهادت (و اداى شهادت) قیام مىكنند.
این آیات اشاره به یك ارزش مهم در مورد رفتار شاهدان مىكنند كه در هر جا لازم است
1. بقره/ 283.
2. معارج/ 33.
شهادت بدهند، حقیقتى را كه مىدانند، كتمان نكنند و از دادن شهادت خوددارى نورزند تا حق كسى تضییع نشود. این نخستین ارزش مربوط به رفتار شهود است.
دومین ارزش مربوط به رفتار شهود آن است كه وقتى تصمیم به اداى شهادت مىگیرند، باید كاملاً مراقب باشند و دقت كنند كه شهادت آنها به حق باشد و شهادت باطل ندهند. آیات دیگرى نیز در قرآن داریم كه به این ارزش دوم اشاره دارند؛ مانند:
كُونُواْ قَوّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَداءَ لِلّه(1).
و در آیه دیگرى این دو جمله را جابه جا كرده، مىفرماید:
كُونُوا قَوّامِینِ لِلّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْط(2).
در هر دو مورد از شاهدان و كسانى كه تحمل شهادت كردهاند و از یك حادثه آگاهى دارند، مىخواهد كه براساس قسط و در چارچوب عدالت، شهادت بدهند و شهادت ظالمانه و غیر واقعى یا شهادت به چیزى كه باطل است و حقیقت ندارد و اتفاق نیفتاده یا طور دیگرى اتفاق افتاده است، ندهند.
در آیه دیگرى، خداوند با بیانى دیگر، مؤمنان را به خاطر رعایت ارزش دوم ستایش مىكند:
وَالَّذِینَ لایَشْهَدُونَ الْزُّور(3).
«زور» به معناى باطل است و مؤمنان كسانى هستند كه شهادت زور؛ یعنى شهادت به باطل و به ناحق نمىدهند و حق كسى را باشهادت خود تضییع نمىكنند.
همچنین غیر از آیات مذكور، كه ویژه شهادت بودند، آیات دیگرى نیز داریم كه مخصوص شهادت نیستند؛ ولى از اطلاق و توسعهاى برخوردارند كه شامل شهادت نیز مىشوند؛ از جمله، مطلقات عدل و قسط، به ویژه، آنجا كه خداوند مىفرماید:
وَاِذا قُلْتُمْ فَاعْدِلُوا(4).
هنگامى كه مىگویید، به عدالت بگویید.
«گفتن» در آیه بالا اعم است و شامل هرگفتارى مىشود و به ویژه، شامل سخنى مىشود كه در مقام شهادت ادا شود و یا در مقام صدور حكم و قضاوت گفته شود.
1. نساء/ 135.
2. مائده/ 8.
3. فرقان/ 72.
4. انعام/ 152.
آخرین بخش از مباحث اخلاقى، بحث ارزشهاى اخلاقى در روابط بینالملل است. منظور این است كه رابطه جوامع اسلامى با دیگر جوامع، كه داراى عقاید و ارزشهاى اسلامى نیستند، چگونه باید باشد؟
اما بحث درباره كیفیت رابطه جوامع اسلامى با یكدیگر ضرورتى ندارد؛ زیرا با توجه به این كه مرز جامعه اسلامى عقیده است و همه مسلمانها جامعه واحدى را تشكیل مىدهند، این بحث، در واقع، بىموضوع است.
بنابراین، موضوع بحث، این است كه مسلمانها با غیر مسلمانها چگونه باید رفتار كنند؟ در پاسخ به این سؤال باید گفت: این مسئله ابعاد مختلفى دارد؛ مثل این كه جوامع غیر اسلامى چند دسته هستند؟ و احكام فقهى و سیاسىِ اسلام، درباره هر یك از آنها چیست؟ كه اینگونه مباحث در بحثهاى حقوقى اسلام طرح مىشود.
ما در اینجا به اختصار و بهطور كلى مىگوییم: جوامع غیر اسلامى، از دو دسته خارج نیستند: نخست، آن جوامعى كه غیر مسلمانند؛ ولى حقوق مسلمانها را محترم مىشمارند. دوم، آن جوامعى كه حقوق جامعه اسلامى را محترم نمىشمارند، بلكه در تضاد با جامعه اسلامى و در فكر نابودكردن نظام اسلامى و دین اسلام هستند.
دسته نخست را «كفار غیر محارب» مىنامند و دسته دوم را «كفار محارب» مىنامند. دسته نخست، كم و بیش، حقوق مسلمانها را محترم مىشمارند؛ مثل كفار ذمّى یا معاهد كه روابطشان با مسلمانها طبق معیارهاى كلى، كه در ارزش اجتماعى مطرح كردیم، زیر یكى از دو عنوان عدل یا احسان، قابل طرح و بررسى است.
تا آنجا كه به اصل عدالت مربوط مىشود، طبیعى است كه آن دسته از كفار، كه حقوقى را براى
مسلمانان محترم مىشمارند، این توقع را از مسلمانها دارند كه متقابلاً مسلمانان نیز حقوق ایشان را محترم بشمارند. این یكى از مصادیق عدل است و در اسلام معتبر شناخته شده است. ما در بحث دوستى با غیر مسلمانها و نیز در بحث تعهدات و پاىبندى به پیمانها این حقیقت را بیان كردیم. در آنجا گفتیم كه دستور اسلام درباره پیمانهاى میان مسلمانها و كفار این است كه تا وقتى كه كفار بر سرپیمانشان هستند، مسلمانها نیز باید به این پیمانها وفادار باشند.
در یك جمله مىتوان گفت: بهطور كلى، ارزشهایى كه در مسائل اجتماعى مطرح مىشوند ـ مثل محترم شمردن جان، مال، ناموس و حیثیت ـ درباره این دسته از كفار، یعنى غیر حربى، مطرحند و جز در موارد استثنایى، كه ممكن است این احترامها از افراد برداشته شود، مثل آنجا كه حكم قصاص اجرا مىشود، باید این حرمتها درباره كفار غیر حربى رعایت شود؛ همانطور كه درباره مسلمانها رعایت مىشود و اصل كلى و حاكم بر روابط مسلمانان با كفار غیر محارب، رعایت عدالت و احترام متقابل خواهد بود.
همانطور كه در جامعه اسلامى، مؤمنان باید به مستمندان و كسانى كه محرومیتهایى دارند، احسان كنند، در ارتباط با جوامع خارج از جامعه اسلامى نیز احسان به دیگران، یعنى غیر مسلمانهایى كه غیر حربىاند، قابل طرح است؛ مثلا اگر یك جامعه غیر حربى، كه با مسلمانها معاهده و پیمان دارد، دچار قحطى و خشكسالى یا سیل و زلزله و امثال این مشكلات شد، بسیار به جا است كه مسلمانها به افراد آن جامعه احسان كنند و در چنین روزهاى سختى، دست آنان را بگیرند. به هر حال، ارزش احسان، همانطور كه درباره مسلمانها مطرح مىشد، درباره كفار غیر حربى نیز مطرح مىشود.
در مورد ارتباط مسلمانها با غیر محاربان، كه جان و مالشان از نظر اسلام محترم است، مسئله خاصى وجود ندارد، جز این كه باید این روابط، متعادل باشد. تعادل در روابط، دو رویه دارد:
نخست آن كه روابط جامعه اسلامى با كفار غیر محارب، به گونهاى نباشد كه مسلمانها زیر
دست آنها باشند و نوعى سیادت و برترى براى كفار به وجود آید. اگر در درون جامعه اسلامى، خود مسلمانها بعضىشان بر بعض دیگر، برترى داشته باشند اشكالى ندارد؛ ولى در روابط بینالمللى، میان مسلمان و غیر مسلمان، باید سیادت اسلام محفوظ باشد و برترىِ كفار بر مسلمانان نفى شود كه خداوند در قرآن كریم به صراحت مىفرماید:
وَلَنْ یَجْعَلَ الْلّهُ لِلْكافِرِینَ عَلَى الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلا(1).
خداوند هرگز براى كفار، بر مؤمنان راهى (براى سیادت و برترى) قرار نداده است.
البته این موضوع، بسیار گسترده و پیچیده است و اهدافى كه امروز براى ما مطرح است، مانند استقلال اقتصادى و سیاسى و خودكفایى، همه زیر این عنوان قرار دارند. به هر حال، مسلمانها نباید ریزه خوارخوان دیگران باشند، دستشان را پیش كفار دراز كنند و ارتباطشان با كفار به شكلى باشد كه ذلت جامعه اسلامى از آن استشمام شود.
بنابراین، اوّلاً جامعه اسلامى، نباید زیریوغ جوامع كفر و استكبار قرار گیرد و ثانیاً، اگر جامعه اسلامى، در شرایط اضطرارى یا در اثر تنبلى و كمكارى و یا به علتهاى دیگر، غافلگیر شد و به جامعه كفر وابستگى پیدا كرد، باید تلاش و جدیت كند تا هر چه سریعتر خود را از این وابستگى برهاند و سیادت اسلامى را به جامعه برگرداند؛ چرا كه اصل در اسلام و جامعه اسلامى، عدم وابستگى به كفار است.
دوم، هنگامى كه جامعه اسلامى، بر جامعه كافر برترى و سیادت یافت، نباید با با آنان، رفتار ظالمانه داشته باشد و موجب بدنامىِ اسلام و مسلمانان شود، بلكه باید با رفتار خوب و عادلانه خود با كفار، نظر آنان را به سوى اسلام جلب كند.
البته ارزشهایى در جامعه اسلامى معتبر هستند، مانند حجاب، كه دیگران آن را ضد ارزش مىدانند. در اینجا كه سخن از خوش برخوردىِ مسلمانها است، منظور این نیست كه مسلمانها اینگونه ارزشها را كنار بگذارند تا دیگران بر آنان خردهگیرى نكنند. ارزشهاى اصیل اسلام باید رعایت بشود. متأسفانه در گذشته، رفتار بعضى از سلاطین مسلمان با كفار، به بهانه این كه آنها كافر بودهاند، رفتارى خشن و غیر دوستانه و نادرست بوده و باعث بدنامىِ جوامع اسلامى شده است كه اینگونه رفتارها علاوه بر آن كه، خود به خود، مرجوح و ضد ارزشند، از این جهت نیز كه اسلام را تهدید و موقعیت مسلمانان را در دل غیر مسلمانان سست
1. نساء/ 141.
مىكنند به عنوان ثانوى، زشتىِ بیشترى پیدا مىكنند و مسلمانان نباید به چنین كارهایى دست بزنند.
رابطه جامعه اسلامى با كفار حربى، زمینه طرح بحثهاى بسیارى را فراهم مىكند كه در اینجا به بعضى از آنها اشاره مىكنیم.
اگر كسانى اقدام به جنگ با جامعه اسلامى و تجاوز به حقوق مسلمانان كنند، از نظر درك عمومى و ارزشهایى كه همه انسانها پذیرفتهاند، حق دفاع براى مسلمانها محفوظ و دفاع از خویش، كارى درست و توجیهپذیر خواهد بود؛ ولى مسئله این است كه ما در اسلام، جهاد ابتدایى هم داریم؛ اما این بر اساس نظام ارزشىاى كه امروز در جهان پذیرفته شده، قابل توجیه نیست. از این جهت، بسیارى از اندیشمندان مسلمان، در این عصر تلاش كردهاند كه همه جنگهاى اسلام را به شكلى، جنگهاى دفاعى قلمداد كنند و سعى كردهاند وانمود كنند كه همه جنگهاى صدر اسلام، جنگ دفاعى بوده است تا در چارچوب اصول و معیارها و ارزشهاى مقبول فعلى، توجیهپذیر باشند؛ ولى حقیقت این است كه این اختلاف برمىگردد به اختلاف در فلسفه ارزشها از دیدگاه اسلام و مكاتب دیگر. البته جاى این بحث، به تفصیل، در مباحث حقوقى و سیاسى است؛ ولى اجمالاً و در حدى كه در این بحث تناسب داشته باشد، مطالبى را در این زمینه بیان مىكنیم.
نظام ارزشىاى كه امروز بر جهان حاكم است و اكثریت ملتها آن را كم و بیش، پذیرفتهاند، اصولى است كه درچارچوب آزادىخواهى و لیبرالیسم مطرح مىشود و حكومتى است كه آن را دموكراسى مىنامند.
اعلامیه حقوق بشر و نظایر آن، كه در نظام ارزشىِ جهان امروز معتبر است، براساس نظام ارزشىِ آزادىخواهى و لیبرالیسم استوار گردیده و مدعى است كه براى هر انسانى، از آن جهت
كه انسان است، حقوق ثابت و لایتغیّرى وجود دارد كه از آن جمله، این است كه آزادىِ هر فرد و هر گروه، در جامعه، و آزادىِ هر جامعه، در میان جوامع جهانى و نسبت به جامعه دیگر، باید محترم باشد و مورد تجاوز دیگران قرار نگیرد.
براین اساس، در روابط بین المللى هم گفته مىشود كه همه جوامع باید حقوق یكدیگر را رعایت كنند و در امور داخلىِ یكدیگر دخالت نكنند. در بیانیههایى كه سران كشورها پس از ملاقات با هم منتشر مىكنند، غالباً بر این دو اصل، یعنى «رعایت حقوق متقابل» و «دخالت نكردن هر یك در امور داخلىِ دیگرى» تأكید مىشود.
ریشه اینگونه مطالب همین است كه انسان، از این جهت كه انسان است، بهطور طبیعى یا فطرى، حقوقى دارد كه همه باید آن حقوق را رعایت كنند و هر انسانى، تا حدى كه زیانى به دیگرى نرسد، در رفتار خود آزاد است و هیچ كس نمىتواند این آزادى را از او سلب كند.
بنابراین، اگر جامعهاى كفر را پذیرفت و نظام مبتنى بر كفر و شرك را بررفتار اعضاى خود حاكم كرد، هیچ جامعه دیگرى حق ندارد در آن جامعه دخالت كند و مردم آن جامعه را علیه دولت خودشان بشوراند و نظام شركآمیز آن جامعه را براندازد.
خلاصه آن كه، «حق زندگىِ آزاد براى هر فرد و جامعه در درون خودش» و «ناحقبودن دخالت در زندگىِ شخصىِ دیگران و در امور داخلىِ جوامع دیگر» دو اصل مسلّم ارزشى، در نظام حاكم بر جهان معاصر است و طبیعى است كه این دو اصل، در تعارض آشكار با جهاد ابتدایى هستند كه در اسلام آمده است و اعتبار آنها به معناى این است كه راه بر جهاد ابتدایى مسدود خواهد بود.
به نظر ما این اصل یا این قضیه كه «هر انسانى آزاد است هر طور مىخواهد زندگى كند» یا «هر جامعهاى آزاد است هر طور مىخواهد رفتار كند»، از قضایاى مشهوره است كه به این صورت و با این كلیّت براى ما قابل قبول نیست؛ زیرا اینگونه قضایا پشتوانههایى برهانى دارند كه اگر آن براهین در متن خود، مقید به یك قید باشند یا وجود قیدى را اقتضا كنند، این قضایا نیز، كه اعتبار خود را از آن براهین مىگیرند، بر آن كلیّت و وسعت باقى نمىمانند و مقید به همان قیودى خواهند شد كه در برهان وجود دارد.
نه تنها اصول و قضایاى نامبرده، بلكه همه مشهورات، داراى چنین محدودیتهایى هستند و حتى مثلاً، قضیهاى كه مىگوید: «راستگویى خوب است» كه یكى دیگر از مشهورات است و همه انسانها آن را قبول دارند، هیچگاه، كلیّت ندارد؛ چرا كه در بعضى موارد، نه تنها مطلوب نیست، بلكه مذموم و ناپسند نیز هست؛ مثلا آن راستگویى كه جان كسى را به خطر بیندازد یا فساد دیگرى را به دنبال داشته باشد، نه تنها داراى چنین ارزش مثبتى نیست، بلكه ارزش منفى هم دارد.
از نظر ما، چنان كه قبلاً هم گفتیم، اساس ارزشها صرفاً به انسانبودن انسان بر نمىگردد، بلكه به رابطه انسان با خدا برمىگردد؛ نه به این معنا كه ارزشها را امورى صرفاً تشریعى و قراردادى و به اصطلاح علماى خودمان، جعلى بدانیم و بگوییم: هر چه را كه خدا در قوانین دینى و آسمانى، خوب نامیده، خوب است، و هر چه را بد دانسته، بد است، بدون آن كه به ریشههاى فطرى و تأثیرهاى تكوینىِ آنها ارتباطى داشته باشد؛ چرا كه این سخن، مورد قبول ما نیست، بلكه به این معنا كه با توجه به حكمت الهى و هدف آفرینش است كه همه ارزشها شكل مىگیرند. پس براى دستیابى به ارزشها باید ببینیم خداوند چه هدفى از آفرینش انسان داشته است و در این رابطه، ارزشها را مورد توجه قرار دهیم.
اكنون در مسئله آزادى فرد و جامعه، كه در اینجا مورد بحث ما است، نیز باید به همین اصل مراجعه كنیم و ببینیم هدف از آفرینش انسان چیست؟
به نظر ما، چنان كه قبلاً گفتهایم، هدف از آفرینش انسان، تكامل اختیارىِ او است و تكامل اختیارىِ انسان، از دیدگاه اسلام، تقرب به خداى متعال و سعادت معنوى و ابدى او خواهد بود. با توجه به این هدف و براساس این حكمت الهى است كه همه ارزشهاى حقوقى و اخلاقى، جاى خودشان را پیدا مىكنند و اگر ما به هدف آفرینش انسان، توجه نكنیم، هیچ ارزش اخلاقى و حقوقىاى را نمىتوانیم ثابت كنیم.
آزادىِ انسان هم به عنوان یك ارزش، تا اندازهاى قابل طرح است؛ زیرا تكامل حقیقىِ انسان، بدون آزادىِ او ممكن نیست؛ چرا كه تكامل انسان، یك تكامل اختیارى است و باید آزادانه حاصل شود، نه به صورت جبرى؛ ولى لازمه این آزادى، آن نیست كه هیچ كس حق دخالت در زندگىِ شخصى یا اجتماعىِ دیگران را نداشته باشد؛ زیرا در بعضى موارد، براساس هدف آفرینش، حق دخالت در زندگىِ دیگران و حق جلوگیرى از بعضى كارهاشان، به انسان
داده مىشود؛ مثلاً اگر كسى بخواهد خودكشى كند، باید جلوى او را گرفت و جلوگیرى از چنین كارى، كه نوعى دخالت در زندگىِ خصوصى دیگران است، به هیچوجه خلاف اخلاق یا خلاف حقوق نیست، بلكه ترك آن، گناه و غیر اخلاقى شمرده مىشود.
مطلب بالا، در مورد دخالت در امور داخلىِ جوامع دیگر نیز دقیقاً صادق است. یك جامعه، وقتى ارزش دارد و محترم است كه هماهنگ با هدف كلىِ آفرینش سیر كند و نظام رفتارى و آیین زندگىاش وقتى محترم است كه در جهت تكاملش باشد و یا دست كم، بر ضد تكامل آن جامعه و مانع تعالىِ آن نباشد.
اما در مورد رفتار و نظامى كه هم به زیان خود آن جامعه است و هم به زیان دیگران، هیچ اصل كلىِ معتبرى وجود ندارد كه ارزش و احترام چنین رفتارى را اثبات و آزادىِ جامعه در مورد آن را تضمین كند و دیگران را از دخالت در امور داخلىِ آن جامعه، در مورد این رفتارهاى نادرست، باز دارد.
بدیهى است كه این نوع دخالت، به معناى نفى اختیار و سلب آزادى از دیگران نیست، بلكه به معناى فراهمكردن زمینه است براى استفاده درست از اختیار و آزادى و یا براى گزینش راه درست در زندگى.
مهمترین دخالتهایى در زندگى فردىِ و اجتماعىِ دیگران، دخالت فكرى، ارشادى است. اگر یك جامعه، فكر غلطى دارد، جامعه اسلامى موظف است تا آن جامعه را هدایت كند، بینش صحیح اسلامى را به آن جامعه بشناساند و تلاش كند كه دین حق را بپذیرند و اگر جامعهاى خواست براساس سوء اختیار خود، با اسلام مخالفت كند و حتى حاضر نشد دعوت اسلام را بشنود، چنین جامعهاى، از دید اسلام، ارزشى ندارد.
در اسلام، ارزش براى فرد یا جامعهاى است كه در مسیر تكامل گام بردارد. قرآن بعضى انسانها را در ردیف چار پایان یا حتى پستتر از آنها معرفى مىكند و رذلترین و بدترین جنبندگان روى زمین را انسانهاى كافر و بىایمان به خدا مىداند. در نظام ارزشىِ اسلام، انسان بماانه انسان، یعنى انسانهاى منهاى فكر و اعتقاد، ارزشى ندارند. در نظام ارزشىِ اسلام، انسان یك حیوان دوپا است كه باداشتن جهانبینى و ایدئولوژىِ صحیح، یعنى اسلام و
ایمان به خدا، ارزش انسانى پیدا مىكند؛ یعنى در صورتى كه از جهت اعتقادات و ارزشها متصل و مرتبط باخداى جهان بشود. اگر در موردى به كسانى كه فاقد این ارزشند، حقوقى داده مىشود و احترامشان رعایت مىشود، به امید این است كه كمكم به اسلام گرایش پیدا كنند. اگر چنین امیدى به فرد یا جامعه بىخدا و غیر مسلمان نباشد، هیچ ارزشى نزد خدا و مسلمانها ندارد و گاهى خداوند عذابى مىفرستد و این جامعه را نابود مىكند یا به مسلمانان دستور مىدهد تا با آن بجنگند كه این هم نوع دیگرى از عذابهاى الهى است؛ چنان كه در قرآن مىفرماید:
قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللّهُ بِاَیْدیكُم(1).
انسان از آن جهت كه بنده خدا است، باید اوامر الهى را اطاعت كند و هدف از تشریع الهى را تحقق بخشد. جامعه اسلامى باید جوامع دیگر را به سوى حق هدایت كند و اگر قدرتهایى مانع مىشوند، آنها را از سر راه تكامل انسانها بردارد و اگر عناد ورزیدند، با آنها بجنگد. جهاد ابتدایى در اسلام حق است، در صدر اسلام واقع شده است شكل كاملتر آن، در عصر ظهور حضرت ولىّ عصر(علیه السلام)واقع خواهد شد.
در جهاد ابتدایى هدف این نیست كه جامعهاى برجامعه دیگر، تسلط پیدا كند و یا محدوده جغرافیایىِ یك كشور گسترش پیدا یابد. در جهاد ابتدایى، هدف، قدرتطلبى و دستانداختن به منافع اقتصادى و معادن و منابع و عواید دیگران نیست. هدف، استثمار و استعمار و بهرهكشى نیست، بلكه هدف اصلى در جهاد ابتدایى این است كه انسانها، همگى خداپرست شوند، حق را بشناسند و آن را اجرا كنند. در جوامعى كه مخالف با اسلام و دین و ارشاد و هدایتند، عملاً سردمداران جامعه و یا قشر خاصى، مردم را اینگونه به مخالفت وامىدارند تا زیر بار حق و پذیرش دین حق نروند. اینها نمىگذارند نداى عدالت اسلام به گوش مردم برسد كه طبعاً، اسلام با آنها مىجنگد و راه را براى دیگران باز مىكند تا بتوانند حقیقت اسلام را بشناسند.
بهطور كلى، نظام ارزشىِ اسلام، با نظام ارزشى حاكم برجهان، كه اخلاق منهاى دین و
1. توبه/ 14.
منهاى خدا را مطرح مىكند، اختلاف اساسى دارد. ما اخلاق را در سایه دین و در سایه اعتقاد به خدا مطرح مىكنیم و پشتوانه قضایاى اخلاقى را هدف آفرینش مىدانیم. به اعتقاد ما این بایدهاى اخلاقى، از آن هستهاى اعتقادى برمىخیزد.
در نظام ارزشىِ ما با ویژگىهایى كه گفتیم، جهاد ابتدایى كاملاً توجیه مىشود، هر چند كه درچارچوب نظام ارزشىِ حاكم برجهان، قابل توجیه نباشد؛ چرا كه ما ملزم نیستیم كه اصول همه نظامها را رعایت كنیم، بلكه اصول اخلاقىِ خاصى داریم كه با جهان بینى و ایدئولوژىِ اسلام كاملاً منسجم است و هیچ تناقضى ندارد.
بنابراین، هدف اصلى از جهاد ابتدایى، هدایت و آگاهىِ مردم است و با توجه به این هدف اصیل است كه شكل جنگ و طرز رفتار مسلمانان و مجاهدان اسلام با جنگجویان دشمن، در مراحل مختلف، تعیین مىشود.
از دید اسلام، جنگ، خود به خود، مطلوب بالاصالة نیست، بلكه همانطور كه گفتیم، هدف دارد و هدف اصلى آن است كه دشمن را ارشاد و به راه راست هدایت كنند تا همگى مسلمان شوند و در صلح و آرامش در كنارهم زندگى كنند.
بنابراین، همانطور كه در قرآن مجید مىفرماید: وَالصُّلْحُ خَیْر(1) هرچند كه این جمله، در مورد اختلافهاى زناشویى است، ولى از آنجا كه خود جمله، اطلاق دارد مىتوان گفت: در همه موارد، حتى در مورد ارتباط مسلمانها با كفار نیز صلح بهتر است.
البته این بدان معنا نیست كه صلح را به هر قیمتى باید برقرار كرد و دست از جنگ كشید؛ زیرا در بسیارى از موارد، پیشنهاد صلح از سوى دشمن، خدعه و نیرنگ است تا در سایه صلح، تجدید قوا كند و سپس بتواند قوىتر و كارآمدتر به مسلمانها حمله كند.
منظور این است كه اگر از سوى دشمن، واقعاً پیشنهاد صلح مقبولى مىشود، اسلام توصیه به پذیرش آن با رعایت احتیاط و مراقبت تمام جوانب خواهد كرد كه در این زمینه، خداوند مىفرماید:
1. نساء/ 128.
وَاِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها(1).
اگر متمایل به صلح و سازشند، شما نیز آن را بپذیرید.
در جهاد ابتدایى، اگر دشمن حاضر شد معاهدهاى با مسلمانان امضا كند كه به صلاح مسلمانان باشد، یعنى راه تبلیغ اسلام را باز بگذارد و مسلمانها بدون جنگ و خون ریزى و با تبلیغات خود بتوانند مردم را به خداپرستى متمایل كنند، مسلمانان باید چنین معاهدهاى را بپذیرند و وارد جنگ نشوند؛ زیرا جنگ براى برداشتن مانع از پیش پاى تبلیغ و دعوت به اسلام است و از آنجا كه بدون جنگ، این مانع برداشته مىشود، دیگر نباید اقدام به جنگ كرد. از اینجا مىتوان گفت: اصل و قاعده اوّلى، در رابطه اسلام با كفار، صلح است نه جنگ؛ ولى اگر مسلمانها با دشمن عنود و ناسازگارى طرف هستند كه به هیچوجه اهل صلح و مسالمت نیست و یا اگر هم پیشنهاد صلح مىكند، قصد فریب و غافلگیركردن مسلمانان و هجوم شدیدتر به آنها را دارد، در این صورت، مسلمانان را چارهاى جز جنگ نیست.
البته در این صورت هم مسلمانان نمىتوانند بدون مقدمه و ناگهانى به دشمن حمله كنند؛ چرا كه جنگ و جهاد، خود به خود مطلوب نیست، بلكه به منظور ارشاد و هدایت كفار و پذیرش اسلام و عدالت اسلامى است. از اینجا است كه قبل از هر جنگ، نخست باید آنان را به اسلام دعوت كنند و حقایق اسلام را به گوش آنان برسانند و تا این دعوت مقدماتى انجام نشده، اقدام به جنگ جایز نیست.
در یكى از روایات مستفیضة از طرق شیعه و اهل سنت آمده است كه پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله)وقتى مىخواست امیرالمؤمنان على(علیه السلام) را به یكى از جنگها بفرستد، به او چنین فرمود: «اى على! سعى كن مردم را به سوى حق هدایت كنى كه اگر بتوانى یك نفر را هدایت كنى، بهتر از آن است كه همه دنیا در اختیار تو باشد و آنها را در راه خدا انفاق كنى.»(2) بنابراین، باید هدف را به دشمن تفهیم كنند تا بداند كه مسلمانها مىخواهند او را از بردگىِ انسانها برهانند و به بندگىِ خداى یكتا برسانند.
در مرحله بعد و پس از ورود در جنگ نیز لازم است بسیارى از مسائل ارزشى را رعایت كنند:
1. انفال/ 61.
2. «لان یهدى الله بك رجلاً خیر لك من ملاء الارض ذهباً تنفقه فىسبیل الله».
مسلمانها حتى در حال جنگ، موظفند به مقدسات احترام بگذارند، مقدساتى كه به طور مشترك براى مسلمانها و كفار، داراى ارزش و احترامند؛ مانند مسجدالحرام و ماههاى حرام كه حتى در حال جنگ، نباید حرمت آنها هتك بشود.
بنابراین، طبق توصیه اكید اسلام، جنگ در مسجدالحرام و در ماههاى حرام ممنوع است مگر در صورتى كه دشمن اقدام به جنگ كند كه در این صورت، مسلمانها باید از خود دفاع و در برابر دشمن متجاوز، مقابله به مثل كنند؛ چرا كه در غیر این صورت، متحمل شكست و خسارت خواهند شد، در حالى كه نباید رعایت احترام این مقدسات، موجب شكست آنها شود.
مسلمانها در حال جنگ باید احترام كلیساهاى مسیحیان و كنیسهها و عبادتگاههاى یهودیان را رعایت كنند و هرمكانى را كه براى عبادت خداى متعال اختصاص یافته، محترم بشمارند.
مسلمانها هرگز نباید متعرض كسانى شوند كه در جنگ بىطرفىِ خود را اعلام كردهاند، یا توانایىِ جنگیدن ندارند. پیرمردان، پیرزنان و كودكان را باید از عوارض جنگ مصون دارند و مورد حمله و هجوم خویش قرار ندهند.
مسلمانها غیر از آنچه در بالا گفتیم، بسیارى از نكات، ریزهكارىها و ارزشهاى دیگر را نیز ـ كه در روایات و كتابهاى فقهى آمده و از موضوع بحث ما در اینجا خارج است ـ باید حتى در برابر سرسختترین دشمنان خود و دشمنان اسلام رعایت كنند.
هرگز نباید آب آشامیدنىِ دشمن را مسموم كنند. این كار سادهاى است كه مثلاً، نهرآبى كه وارد قلعه دشمن مىشود، مسموم كنند و دشمن را به آسانى از پاى در آورند؛ ولى اسلام هرگز چنین كارى را اجازه نمىدهد.
اسلام اجازه نمىدهد كه دشمن را كه غافل است، بدون اعلان جنگ قبلى، مورد حمله و هجوم قرار دهند. اجازه نمىدهد مزارع، باغها و خانههاى دشمن را آتش بزنند. مسلمان باید مردانه درمیدان جنگ، با هر سلاحى كه مرسوم و رایج است، با دشمن بجنگد و دستزدن به هر كار نادرستى براى دستیابى به پیروزى را اجازه نمىدهد، مگر آن كه دشمن اقدام به كارهاى ناجوانمردانه كند و اگر مسلمانها دست روى دست بگذارند و مقابله به مثل نكنند، در جنگ با دشمن، شكست مىخورند كه در این صورت، جواب دشمن، به همان طریقى كه خودش انتخاب كرده، داده مىشود و مسلمانان را از مقابله به مثل چارهاى نیست.
ارتش اسلام، پس از پیروزى بر دشمن نیز باید كاملاً مراقب آداب و ارزشهاى اسلامى باشد. در رفتار خود با اسراى جنگى، كه از دشمن گرفته است، دستورات دقیق و ارزشمندى را، كه در روایات و كتابهاى فقهى آمده، كاملاً رعایت كند. اسلام درباره اُسرا آداب، ارزشها و اهداف والایى را دنبال مىكند و به ویژه، اهداف فرهنگىِ ارزشمندى را در تاریخ جنگهاى خود، درباره اسرا دنبال كرده كه دانستن آنها شخص را از اهداف الهى و انسانىِ اسلام، در مورد اسیران، كه از مسلمانان خواستار اجراى آنها شده است، آگاه مىكند؛ ولى ما در اینجا مطلب را به پایان مىبریم و تفصیل را به جاى مناسب آن، موكول مىكنیم.