انسانشناسی در قرآن
آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
تنظیم و تدوین:
محمود فتحعلی
مصباح یزدی، محمدتقی، 1313 -
انسانشناسی در قرآن / محمدتقی مصباح یزدی؛ تنظیم و تدوین: محمود فتحعلی، . - قم: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1392.
464 ص. (انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)؛ 527؛ علوم قرآنی؛ 40.)
کتابنامه: [523-256]؛ همچنین به صورت زیرنویس.
1. انسان (قرآن) 2. انسان (اسلام). 3. انسان (دین). 4. اسلام و انسانگرایی. الف. عنوان ب. فروست.
3 ر 8 الف/5808 LC
انسانشناسی در قرآن
مؤلف: آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
تنظیم و تدوین: محمود فتحعلی
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)
نوبت و تاریخ چاپ: نهم، زمستان 1401
چاپ: اشراق
شمارگان: 500 قیمت: 90000 تومان
مرکز پخش: قم، خیابان شهداء، کوی ممتاز، پلاک 38
تلفن و نمابر: 37742326 - 025
0-355-411-964-978:شابک
حقیقت اصیلترین، جاودانهترین و زیباترین راز هستی و نیاز آدمی است كه سلسلة مؤمنان و عالمان صادق چه جانها كه در راه آن نباخته، و جاهلان و باطلپرستان چه توطئهها و ترفندها كه برای محو و مسخ آن نساختهاند. چه تلخْواقعیتی است مظلومیت حقیقت، و چه شیرینْحقیقتی است این واقعیت كه در مصاف همیشگی حق و باطل، حق سربلند و سرفراز است و باطل از بینرفتنی و نگونسار. این والا و بالانشینی حقیقت، گذشته از سرشت حق، وامدار كوششهای خالصانه و پایانناپذیر حقیقتجویانی است كه در عرصة نظر و عمل كمر همت محكم بسته و از دام و دانة دنیا رستهاند، و در این میان، نقش و تأثیر ادیان و پیامبران الاهی، و بهویژه اسلام و پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) و جانشینان برحق و گرامی آن حضرت، برجستهترین است.
دانشمندان نامآور شیعه رسالت خطیر و بینظیر خویش را بهرهگیری از عقل و نقل و غوص در دریای معارف قرآن و برگرفتن گوهر ناب حقیقت از سیرة آن پیشوایان و عرضة آن به عالم بشری و دفاع جانانه در برابر هجوم ظلمتپرستانِ حقیقتگریز دانسته و در این راه دیدهها سوده و جانها فرسودهاند. اكنون در عصر بحران معنویت كه دشمنان حقیقت و انسانیت هر لحظه با تولید و انتشارِ فزون از شمارِ آثار نوشتاری و دیداری و بهكارگیری انواع ابزارهای پیشرفتة سختافزاری و نرمافزاری در عرصههای گوناگون برای سیطره بر جهان میكوشند، رسالت حقیقتخواهان و دانشوران حوزوی و دانشگاهی، بهویژه عالمان دین، بس عظیمتر و سخت دشوارتر است.
در جهان تشیع، پژوهشگران حوزوی در علوم فلسفی و كلامی، تفسیری و حدیثی،
فقهی و اصولی و نظایر آن، كارنامه درخشانی دارند، و تأملات ایشان بر تارك پژوهشهای اسلامی میدرخشد. در زمینة علوم طبیعی و تجربی و فناوریهای جدید نیز پژوهشگران ما تلاشهایی چشمگیر كرده، گامهایی نویدبخش برداشته و به جایگاه درخور خویش در جهان نزدیك شدهاند، و میروند تا با فعالیتهای روزافزونشان مقام شایستة خویش را در صحنة علمی بینالمللی بازیابند. ولی در قلمرو پژوهشهای علوم اجتماعی و انسانی تلاشهای دانشمندان این مرز و بوم آن گونه كه شایستة نظام اسلامی است به بار ننشسته و آنان گاه به ترجمه و اقتباس نظریات دیگران بسنده كردهاند. در این زمینه كمتر میتوان ردّ پای نوآوریها و بهویژه خلاقیتهای برخاسته از مبانی اسلامی را یافت و تا رسیدن به منزلت مطلوب راهی طولانی و پرفراز و نشیب در پیش است. از این روی، افزون بر استنباط، استخراج، تفسیر و تبیین آموزههای دینی و سازماندهی معارف اسلامی، كاوش در مسائل علوم انسانی و اجتماعی از دیدگاه اسلامی و تبیین آنها، از مهمترین اهداف و اولویتهای مؤسسات علمی بهویژه مراكز پژوهشی حوزههای علمیه است.
مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینى(قدس سره) در پرتو تأییدات رهبر كبیر انقلاب اسلامی و حمایتهای بیدریغ خلف صالح وی، حضرت آیتالله خامنهای ـ مد ظله العالیـ از آغازِ تأسیس بر پایة سیاستها و اهداف ترسیم شده از سوی حضرت آیتالله محمدتقی مصباح یزدی ـ دامت بركاته ـ به امر پژوهشهای علمی و دینی اهتمام داشته و در مسیر برآوردن نیازهای فكری و دینی جامعه، به پژوهشهای بنیادی، راهبردی و كاربردی پرداخته است. معاونت پژوهش مؤسسه برای تحقق این مهم، افزون بر برنامهریزی و هدایت دانشپژوهان و پژوهشگران، در زمینة نشر آثار محققان نیز كوشیده و بحمدالله تاكنون در حد توان خود آثار ارزندهای را به جامعة اسلامی تقدیم كرده است.
كتابِ پیش روی، برگرفته از كتاب انسانشناسی استاد فرزانه، حضرت آیتالله محمدتقی مصباح یزدی ـ دامت بركاته ـ است كه در قالبی متناسب با آموزشهای از
راه دور و به منظور استفاده در دانشگاه مجازی، به همت پژوهشگر ارجمند، جناب حجت الاسلام والمسلمین آقای محمود فتحعلی، تنظیم و تدوین شده است. هدف اصلی كتاب ارائة مباحث انسانشناسی از دیدگاه قرآن است. دوام عمر پربركت معظمله و توفیق روزافزون پژوهشگر گرانمایة این اثر را از خداوند متعال خواستاریم.
معاونت پژوهش
مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)
مجموعه كتابهای ارزشمند معارف قرآن، اثر استاد مصباح یزدی، از جمله كتابهایی است كه با روشی نو و محتوایی بسیار غنی بیش از بیست سال در دسترس دوستداران قرآن و معارف آن بوده و هست. استاد در این كتابها با ارائة دستهبندی جدید از معارف قرآن، كوشیدهاند بر پایة آیات قرآن كریم، آموزههای این كتاب حیاتبخش را در موضوعات بنیادین بیان كنند. این مجموعه در سالهای گذشته مورد استقبال طلاب محترم و مراكز گوناگون آموزشی قرار گرفته و بارها تجدید چاپ شده است؛ اما نیاز روزافزون جامعة دینی ـ فرهنگی و افزایش چشمگیر مخاطبان از یك سو، و گسترش آموزشهای از راه دور از سوی دیگر، متصدیان محترم مؤسسه و معاونت پژوهش را بر آن داشت تا در طرحی منطبق با اهداف و سرفصلهای آموزش معارف دینی و قالبی متناسب با آموزشهای از راه دور، برخی از كتابهای این مجموعه را در اختیار دانشپژوهان قرار دهند.
اینك دومین كتاب از این مجموعه را با عنوان انسانشناسی در قرآن به دوستداران معارف قرآنی تقدیم میكنیم.
شایسته است از حجتالاسلام والمسلمین آقای محمود رجبی ـ زید عزه العالی ـ كه افزون بر راهنمایی در امر تنظیم و تدوین مباحث، اجازه دادند بخش عمدة درس اول از كتاب انسانشناسی ایشان اقتباس شود، و نیز از مدیریت محترم تدوین متون و همة عزیزانی كه در به ثمر رسیدن این اثر سهیماند، صمیمانه قدردانی كنیم.
محمود فتحعلی
پاییز 1387
از دانشجو انتظار مىرود با فراگیرى این درس:
1. با تعریف و انواع انسانشناسی آشنا شود؛
2. بتواند اهمیت و ضرورت انسانشناسی در چارچوب اندیشة بشری را تبیین كند؛
3. بتواند اهمیت و ضرورت انسانشناسی در چارچوب معارف قرآن را بیان كند؛
4. از برخی كاستیهای اساسی انسانشناسی معاصر آگاه شود؛
5. به مزایا و ویژگیهای انسانشناسی دینی پی ببرد.
خدا، انسان و جهان، سه محور اساسی اندیشة بشری است كه در طول تاریخ و در همة جوامعْ پرسشهای مهم، اندیشهسوز و اندیشهساز دربارة آنها طرح شده و همة تلاش فكری انسان متوجه این سه كانون و یافتن پاسخهای درست و مناسب برای پرسشهای مربوط به آنهاست.
در این میان، شناخت انسان اهمیت ویژهای دارد و دانشمندان فراوانی را در رشتههای علمیِ مختلف به خود مشغول ساخته است.(1)در آموزههای ادیان آسمانی، بهویژه اسلام، پس از خدا، «انسان» اساسیترین محور به شمار آمده و آفرینش جهان، فرستادن پیامبران و كتابهای آسمانی، برای رسیدن او به سعادت نهاییاش صورت گرفته است. در جهانبینی قرآن، همة موجودات آفریدة خدایند و هیچ چیز در عرض خدا قرار ندارد، با این حال جهان را از منظر قرآن میتوان مانند دایرهای با دو نقطة استناد به مختصات اصلی، یكی در بالا (خدا) و دیگری در پایین (انسان) در نظر گرفت.(2) از سوی دیگر، با وجود سابقة دیرینه و گستردگیِ تلاشهای بشر در این زمینه، انسانشناسانِ بسیاری از پرسشهای مهمِ ناظر به انسان و زوایای وجود وی ناتواناند و امروزه از «انسان موجودی ناشناخته» و «بحران انسانشناسی» سخن به میان میآورند.
1. از جمله علومی كه به بررسی انسان و رمز و رازهای آن میپردازد، علوم انسانیِ تجربی و فلسفههای مضاف آن، علمالنفسِ فلسفی، خودشناسی، فلسفة اخلاق، عرفان، اخلاق، فلسفة اجتماعی، فلسفة علوم اجتماعی، تاریخ و حقوق است.
2. توشی هیكو ایزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمة احمد آرام، ص 92.
پیش از ورود به بحث انسانشناسی از منظر قرآن كریم، در این فصل به بررسی مفهوم انسانشناسی و انواع آن، اهمیت و ضرورت انسانشناسی، بحران انسانشناسی و ابعاد آن و نیز ویژگیهای انسانشناسیِ دینی میپردازیم.
هر منظومة معرفتی را كه به بررسی انسان، بُعد یا ابعادی از وجود او یا گروه و قشر خاصی از انسانها میپردازد، میتوان «انسانشناسی» نامید. انسانشناسی، گونههای مختلفی دارد كه به لحاظ روش یا نوع نگرش، از یكدیگر متمایز میشوند. این مقوله را میتوان بر اساس «روش»، به انسانشناسیِ تجربی، عرفانی، فلسفی و دینی و با توجه به «نوع نگرش»، به انسانشناسی كلان یا كلنگر و انسانشناسی خرد یا جزءنگر تقسیم كرد.
دانشوران در طول تاریخ برای حل معماها و پرسشهای مطرح شده دربارة انسان، شیوههای مختلفی را در پیش گرفتهاند. برخی به بررسی مسئله با روش تجربی پرداخته و «انسانشناسی تجربی»(1) را بنیان نهادهاند كه در برگیرندة همة رشتههای علوم انسانی است.(2)
1. انسانشناسی تجربی را نباید با انسانشناسی به مفهوم anthropologyخلط كرد. چنانكه در متن درس اشاره شد، انسانشناسی تجربی، شامل همة شاخههای علوم انسانی از جمله آنتروپولوژی میشود. آنتروپولوژی در طول تاریخ كاربردهای مختلفی داشته، ولی در كاربرد رایج آن در محافل علمی و دانشگاهی در عصر حاضر، یكی از شاخههای علوم اجتماعی یا علوم انسانی تجربی است كه به مسائلی مانند منشأ پیدایش انسان، توزیع جمعیت و پراكندگی آن، ردهبندی انسانها، پیوند نژادها، خصیصههای فیزیكی و محیطی و روابط اجتماعی و موضوع فرهنگ، با روش تجربی میپردازد.
2. واژة علوم انسانی در فارسی، گاه معادل واژة «humanitis» و گاه معادل واژة «Social sciences» قرار داده میشود. واژة humanitis كه بهتر است برابرْنهادِ فارسی آن را دانشهای انسانی یا معارف انسانی قرار دهیم، در نخستین كاربردش، بر آن دسته از آثار لاتینی و یونانی اطلاق میشود كه برخلاف خداشناسیِ اهل مدرسه در قرون وسطا، به جنبة انسانی میپردازند. این واژه در اروپا و آمریكا برای تفكیك رشتههای ادبیات، زبانها، فلسفه، تاریخ، هنر، خداشناسی و موسیقی از علوم اجتماعی و طبیعی به كار برده میشود و به لحاظ روش، به روش تجربی و علمی محدود نیست. معارف دینی نیز در صورتی كه محصول اندیشة بشر تلقی شود، در این قلمرو قرار میگیرد. بر این اساس، معارف دینی به مثابة بینشها و ارزشهای دریافت شده از سوی خداوند و ماورای طبیعت، خارج از این حوزه است. واژة Social sciencesكه معادل دقیق آن «علوم اجتماعی تجربی» است، گاه به معنای مجموعة علوم تجربی انسانی در برابر علوم تجربی طبیعی به كار میرود و شامل جامعهشناسی، روانشناسی، علوم سیاسی، اقتصاد و حتی علوم تربیتی، مدیریت و شاخههایی از علم حقوق میشود و گاه در كانون آن، جامعهشناسی، اقتصاد، علوم سیاسی و انسانشناسی (anthropology) قرار دارد و روانشناسی اجتماعی، زیستشناسی اجتماعی، جغرافیای اجتماعی و شاخههای مرزی آن، حقوق، فلسفة اجتماعی، تئوریهای سیاسی و تحقیقات تاریخی (تاریخ اجتماعی، تاریخ اقتصادی) از جهت روش، شاخههای مشترك آن به شمار میآیند. ر.ك:
Kuper Adman, the social sciences Encyclopedia, Rotlage and kogan paul.
و همچنین، ر.ك: بولك بارس و دیگران، فرهنگ اندیشة نو، ترجمة پاشایی
و نیز، ر.ك:
Theodorson George, A modern Dictionary of Social Sciences.
گروهی راه درست شناختِ انسان را سیر و سلوك عرفانی و دریافت شهودی دانسته و با تلاشهایی كه از این طریق انجام دادهاند، به نوعی شناخت از انسان دست یافتهاند كه میتوان آن را «انسانشناسی عرفانی» نامید. جمعی دیگر، از راه تعقل و اندیشة فلسفی به بررسی زوایای وجود انسان دست یازیده و او را از این منظر كاویده و نتیجه تلاش فكری خود را «انسانشناسی فلسفی» نامیدهاند. گروهی نیز با استمداد از متون دینی و روش نقلی، درصدد شناخت انسان برآمده و «انسانشناسی دینی» را پایهگذاری كردهاند.
آنچه در سلسله بحثهای آیندة این كتاب مورد نظر است، بررسی انسان با روش نقلی و در پرتو قرآن است.
انسانشناسی مورد نظر در این كتاب، انسانشناسی كلانیا كلنگراست. به این لحاظ، موضوع انسانشناسی در این كتاب انسان به طور كلی است و قلمرو آن را مجموعه
مسائل كلی و كلانِ ناظر به انسان تشكیل میدهد و انبوه دادههای تجربی كه از انسانها در اوضاع، زمان و مكان خاصی سخن میگویند یا بُعدی خاص از آدمی را بررسی میكنند (= انسانشناسی خُرد)، از قلمرو آن خارجاند.
اهمیت و ضرورت انسانشناسی را میتوان از دو منظر بررسی كرد:
بامعنا بودن زندگی انسان، به تصویرهای مختلف از او بستگی تام دارد و این تصویرهای مختلف را تحقیقات انسانشناختی در اختیار ما قرار میدهد. برای مثال اگر در انسانشناسی به این تصویر دست یابیم كه انسان دارای هدف معقول و متناسبی نیست كه در طول زندگی خود به سوی آن در حركت باشد، یا اگر انسان را موجودی بدانیم كه محكوم جبر زیستی، اجتماعی، تاریخی و الاهی است و خود نمیتواند سرنوشت خویش را رقم زند، در این صورت، زندگی انسان بیمعنا و سراسر پوچ و بیهوده خواهد بود؛ ولی اگر انسان را موجودی هدفدار (هدفی معقول و متناسب) و مختار تصویر كردیم كه میتواند با تلاش به آن هدف برتر دست یابد، زندگی وی معقول و بامعنا میشود.(1)
1. مسئلة معنایابی زندگی، امروزه در رواندرمانی (psychotheratpy) اهمیت فراوانی یافته و یكی از شاخههای رواندرمانی، معنادرمانی (logotherapy) نام گرفته است. روانشناسانِ معنادرمان معتقدند همة بیماریهای روانی را كه منشأ جسمانی ندارند، میتوان با معنادار كردن زندگی درمان كرد. ویكتور فرانكل (Emil Viktor Frankle) بنیانگذار معنادرمانی معتقد است: معنا دادن به زندگی باید به گونهای باشد كه فرد برای زیستن خود به تصویری از هدف نهایی دست یابد تا در پرتو آن، همة زندگی برایش معنادار شود و پرسش بیپاسخ كه معنادار بودن زندگی وی را متزلزل سازد، برایش باقی نماند. در این صورت است كه همة بیماریهای روانی كه منشأ جسمانی ندارند، علاجپذیرند. برای آگاهی بیشتر از معنادرمانی، ر.ك: ویكتور فرانكل، انسان در جستجوی معنا، ترجمة اكبر معارفی؛ همو، پزشك و روح، ترجمة بهزاد بیرشك؛ همو، فریادناشنیدة معنا، ترجمة بهزاد بیرشك.
همة نظامهای اجتماعی و اخلاقی، در صورتی از پشتوانة لازم برخوردار خواهند بود كه به حل درست و روشن پارهای از مسائل اساسیِ انسانشناختی كه مبنای آن نظامها را تشكیل میدهد، دست یافته باشند. در واقع، دلیل وجودی نظامها و نهادهای اجتماعی، برآوردن نیازهای اساسی انسان است و در صورتی كه نیازهای اصیل انسانی از نیازهای كاذب وی بازشناسی نشود، و نظامهای اجتماعی و اخلاقی بر اساس نیازهای واقعی و اصیل انسان و متناسب با هدف نهایی او پایهریزی نگردد، این نظامها پشتوانة منطقی و معقول نخواهند داشت.(2)
مقصود از علوم انسانیِ تبیینی، آن دسته از علوم انسانی ـ تجربی است كه به بررسی و تبیین پدیدههای انسانی میپردازد و از حد وقایعنگاری و توصیف صِرف، فراتر رفته، درصدد كشف سازوكار و قوانین حاكم بر پدیدههای انسانی است. موجودیت و اعتبار این علوم، در گرو حل برخی مسائل انسانشناختی است. برای مثال، اگر در مسئلة طبیعت و سرشت مشترك انسانها به پاسخی مثبت نرسیم و به كلی منكر مشتركات فراحیوانیِ انسانها شویم، علوم انسانی به علوم حیوانی و زیستی فرو كاسته خواهند شد. در این صورت، علوم انسانی به مفهوم واقعی آن وجود نخواهند داشت؛ زیرا در این تصویر، انسانها یا حیوانی پیچیدهترند كه با توسعة همان علوم حیوانی و زیستی میتوان به شناخت قوانین حاكم بر آنها و رفتارها و روابطشان نایل آمد، یا هر انسانی،
1. مقصود ما از واژة «نظام اجتماعی» مجموعهای به هم پیوسته و دارای ارتباط منطقی از باورداشتها و ارزشها است كه در حوزهای خاص برای تنظیم روابط اجتماعی به منظور دستیابی به هدفی معین در نظر گرفته میشود؛ مانند نظام اقتصادی اسلام. نظام اجتماعی در این بحث با مفهوم نظام اجتماعی در علوم اجتماعی كه ناظر به روابط به هم پیوستة اعضا و بخشهای مختلف یك جامعه است، متفاوت و در عین حال مشابه و جنبة انتزاعی آن بیشتر است. با توضیح یادشده تفاوت قانون علمی و نظریة اجتماعی با نظام اجتماعی نیز روشن میشود.
2. ر.ك: عبدالله جوادی آملی، انسان در اسلام، ص 34.
دنیایی جداگانه و نوعی منحصر به فرد است كه نمیتوان با بررسی نمونه یا نمونههایی از آن و كشف سازوكار و قوانین حاكم بر آن نمونهها، به قانونی فراگیر دربارة دیگر انسانها دست یافت؛ اما پذیرش سرشت مشترك انسانها (مشتركات فراحیوانی ثابت بین انسانها) زمینة كشف و ارائة این نوع قوانین و تشكیل منظومههای معرفتی گوناگون و حوزههای مختلف انسانی (پایهریزی علوم انسانی) را فراهم میكند. البته این سخن به معنای نادیده گرفتن مشكلات دیگری كه فراروی دستیابی به قانون در علوم انسانی وجود دارد، نیست.
افزون بر آنكه مباحث انسانشناختی در موجودیت و اعتبار علوم انسانی نقش اساسی ایفا میكنند، تعیین قلمرو و سوگیری علوم انسانی و تحقیقات اجتماعی نیز با پارهای از مباحث انسانشناسی پیوندی ناگسستنی دارند. برای مثال، اگر در انسانشناسی، روح مجردِ انسان را یكسره منكر شویم یا پایان زندگانیِ اینجهانیِ هر انسان را به معنای پایان یافتن و نیست شدن وی بدانیم، در بررسی پدیدههای انسانی و تحقیقات اجتماعی، كلیة موضوعات معنوی، ماورایی و امور مربوط با جهان پس از مرگِ انسان و تأثیر و تأثر آن با زندگی اینجهانیِ او نادیده گرفته میشود؛ همة پدیدههای انسانی، تحلیل و تبیینِ صرفاً مادی مییابند و تحقیقات انسانی به سوی ابعاد مادی انسان سوگیری میكنند؛ اما اگر روح به منزلة عنصر اصلی سازندة هویت انسان مطرح باشد، هم جهت تحقیقات به سوی ابعاد غیرمادی و عناصر ماوراییِ مؤثر در زندگی انسان و تأثیر و تأثر روح و بدن خواهد بود و هم نوعی تبیین غیرمادی یا آمیختهای از مادی و غیرمادی در علوم انسانی مطرح خواهد شد. این نكته در ضمن مباحث آینده بیشتر روشن خواهد شد.(1)
1. برای آگاهی از سوگیری علوم انسانی ِموجود به تحلیلهای صرفاً مادی و غفلت از ابعاد معنوی و عنصر ماورایی، ر.ك: دفتر همكاری حوزه و دانشگاه،مكتبهای روانشناسی و نقد آن(بهویژه بخش نقد مكتبها).
تو را زكـنگـرة عـرش مىزنند صـفیر *** ندانمت كه در این دامگه چه افتادست
هم شناخت حضورى انسان راهى است براى شناخت حضورى حق، كه راه عرفان و شهود است، و هم شناخت حصولى آدمى راه شناخت حصولى پروردگار است، كه با تأمل در اسرار و حكمتهایى كه خداوند ـ جلّ جلاله ـ در وجود انسان نهاده است ارتباط مییابد و شناخت آنها بر معرفت آدمى دربارة صفات خدا میافزاید.
آنچه در وجود گستردة آدمى به ودیعه نهاده شده است، نشانههای علم، قدرت و حكمت «او» است و در میان آفریدگان، هیچ پدیدهاى چون انسان و به قدر وى، داراى سرّ و حكمت نیست. از میان آدمیان است كه خلیفةالله به وجود میآید و نخستین انسان، خلیفة الهى بود. انسان دانندة جمیع اسمای الهى و به تعبیر عرفا، مظهر همة اسما و صفات خداوند است. پس شناخت انسان، در شناخت خدا نقشى مهم دارد. قرآن نیز به این معنا اشاراتى دارد:
وَفِی الأَرْضِ آیَاتٌ لِلْمُوقِنِینَ * وَفِی أَنفُسِكُمْ أَفَلاَ تُبْصِرُونَ؛(1)«در زمین براى اهل یقین نشانههای بسیاری است و نیز در خودتان، آیا نمىنگرید؟!»(2)
همچنین، در آیهاى دیگر میفرماید:
سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ؛(3)و(4)«به زودى نشانههای خود را در پیرامون
1. ذاریات (51)، 20 و 21.
2. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 18، ص 404.
3. ر.ك: همان، ج 17، ص 431؛ عبد علی العروسی الحویزی، نور الثقلین، ج 4، ص 555.
4. فصلت (41)، 53.
جهان و در درون خودشان به آنها نشان میدهیم تا براى آنان آشكار گردد كه او حق است؛ آیا كافى نیست كه پروردگارت بر هر چیز شاهد است؟!»
این آیه بهویژه بر آیات انفسى تكیه میكند. نیز در آیة دیگر میفرماید:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ عَلَیْكُمْ أَنفُسَكُمْ لاَ یَضُرُّكُم مَن ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ؛(1)و (2)«اى كسانى كه ایمان آوردهاید! مراقب خود باشید. هرگاه شما هدایت یافته باشید، کسی كه گمراه شده، به شما زیانى نرساند».
علامه طباطبایى(رحمه الله) ذیل این آیه، بحث گستردهاى در معرفت نفس آورده و خواستهاند از سیاق آیه استفاده كنند كه تأمل در نفس، راهى براى هدایت است؛ چون صدر آیه تأكید دارد بر اینكه خودتان را بیابید و در خود اندیشه كنید، سپس میفرماید: «لاَ یَضُرُّكُم من ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ»، كه مفاد آن برحسب بیانى كه ایشان فرمودهاند این است:(3) هنگامى كه در نفس خود بیندیشید به هدایت میرسید و دیگر، گمراهی دیگران به شما زیانى نمىرساند. دستكم میتوانیم این بیان را یك وجه محسوب كنیم. نیز در قرآن، همچنانكه آیاتى داریم مؤید این نظر كه معرفت نفس، راهى براى معرفت خداست، آیاتى هم داریم كه نسیان نفس و غفلت از شئون نفس را ملازم با فراموش كردن خدا شمرده است:
نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ؛(4)«خدا را فراموش كردند و خدا خودشان را از یادشان برد».
بدین گونه میتوان دریافت كه توجه به نفس با توجه به خدا نوعی قرابت یا ملازمت دارد؛ چنانكه نسیان و فراموشى نفس با فراموش كردن خدا چنین ملازمتی دارد.
1. ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 3، ص 326.
2. مائده (5)، 105.
3. محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 6، ص 174.
4. حشر (59)، 19.
روایات بسیارى نیز در همین زمینه از اهلبیت عصمت و طهارت ـ كه درود خدا و فرشتگان و پاكان و نیكان بر آنان باد ـ در كتابهاى روایى مضبوط است؛ بهویژه در كلمات قصار امیر مؤمنان(علیه السلام) كه در غرر الحكم آمدى جمعآورى شده است.(1)
بارى، یكى از وجوه اهمیت شناخت انسان، همین است كه به خداشناسى كمك میکند؛ چنانكه در روایت آمده است كه راه شناخت خدا، خودشناسى است: من عرف نفسه (فقد) عرف ربّه؛ «هر كس خود را شناسد همانا خدای خود را شناخته است».
باور به اینكه در میان انسانها كسانى هستند كه به مقام نبوت و رسالت مىرسند، نوعی شناخت انسان است. مىدانیم كه هنگام بعثت پیامبران، هماره برخى شبهه مىافكندند كه انسان لیاقت ندارد به او وحى شود و خدا اگر مىخواست با ما سخن بگوید، از طریق یكى از فرشتگان چنین مىكرد. هنگام بعثت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) نیز دربارة ایشان گفتند:
مَا هَذَا إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ... وَلَوْ شَاء اللَّهُ لأَنزَلَ مَلاَئِكَةً ما سَمِعْنَا بِهَذَا فِی آبَائِنَا الأَوَّلِینَ؛(2)و(3)«این (مرد) جز بشرى همچون شما نیست... اگر خدا مىخواست (پیامبرى بفرستد) فرشتگانى نازل مىكرد؛ ما چنین چیزى را در نیاكان خود نشنیدهایم!»
«ما نشنیدهایم كه انسانى پیامبر شود!» چنانكه گفتیم، یكى از دلیلهای این گمان
1. نمونههایی از آن را نیز علامه طباطبایی? ذیل آیة 105 سورة مائده آورده است. ر.ك: همو، المیزان، ج 6، ص 81 .
2. ر.ك: همان، ج 15، ص 28.
3. مؤمنون (23)، 24.
نادرست همین بود كه انسان لیاقت ندارد كه به او وحى شود؛ یعنى در واقع، آن گونه كه آنان از انسان شناخت داشتند، چنین لیاقتى را در وى نمىدیدند. بنابراین اگر انسان درست شناخته شود، از وجوه معرفت انسان یكى همین است كه چنین لیاقتى در نوع انسان وجود دارد.
اگر انسان را داراى روحى بدانیم كه مستقل از بدن میتواند باقى بماند، در آن صورت معاد پذیرفتنی خواهد بود؛ ولى اگر چنین بعدى از ابعاد وجود انسان را نشناسیم، مسئلة معاد اصولاً فرض معقولى نخواهد داشت؛ زیرا اگر انسان همین بدن باشد كه با از بین رفتن متلاشى مىشود، فرض اینكه بار دیگر همین انسان زنده مىگردد، فرض نامعقولى است؛ چون انسانى كه بعد زنده مىشود، موجود دیگرى خواهد بود. یگانه فرض درست معاد، مبتنى بر این است كه انسان وقتى مىمیرد، روحش باقى بماند تا دوباره به بدن برگردد. پس، مسئلة معاد نیز مبتنى است بر شناخت حقیقت انسان كه روح اوست به مثابة موجودى قابل بقا.
تلاشهای فكری فراوانی كه پس از رنسانس در باب روشن ساختن ابعاد وجود انسان صورت گرفت، دادههای فراوانی را پیش روی بشر قرار داده است. در گردآوری این دادهها از روشهای مختلف تحقیق بهره گرفته شده، ولی در این میان سهم روش تجربی بسی افزونتر از روشهای دیگر است و میتوان گفت انسانشناسیِ كنونی بیشتر جنبة تجربی دارد. وجود دادههای فراوانی كه انواع مسائل انسانشناختی را فرا گرفته و ابعاد مختلف و زوایای تاریك وجود انسان را مورد تحقیق قرار داده است،
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج 3، ص 7؛ غلامحسین ابراهیمی دینانی، معاد از دیدگاه حكیم مدرس زنوزی، ص 39؛ عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج 12، ص 84.
با وجود فراوانی و عظمت آن، نهتنها نتوانسته ابعاد ناشناخته را حل كند، بلكه خود دچار نوعی بحران شده است.(1)
ماكس شلر، فیلسوف و انسانشناس آلمانی، مینویسد: «هیچ وقت در عرصة تاریخ... انسان آنقدر برای خود مسئله نبوده كه امروز هست... علوم تخصصی كه پیوسته تعدادشان رو به افزایش است و با مسائل انسان سروكار دارند، بیشتر پنهانگر ذات انسان در پردة حجاباند».(2)
برخی از كاستیهایی كه انسانشناسی معاصر را دچار بحران كرده عبارتاند از:
الف) ناسازگاری نظریات با یكدیگر و فقدان انسجام درونی؛
ب) فقدان داور كارآمد و مورد اتفاق؛
ج) نادیده گرفتن گذشته و حیات پس از مرگ انسان.
انسانشناسی دینی در مقایسه با دیگر انواع همعرض خود، امتیازهایی دارد كه به اختصار به آنها میپردازیم:
از آنجا كه انسانشناسی دینی از دستاوردهای وحیانی سود میجوید، و روش وحیانی به قلمرو خاصی محدود نیست، و محدودیتهای دیگر روشها در مورد آن معنا ندارد،
1. هوسرل از جمله كسانی است كه به بحران انسانشناسی پرداختهاند. وی در سخنرانی وین (می 1935) با عنوان «فلسفه در بحران انسانیت اروپایی» و در سخنرانی پراگ (دسامبر 1934) با عنوان «بحران علوم اروپایی و روانشناسی» از این موضوع سخن گفت و یادداشتهای وی در این زمینه پس از مرگش در سال 1954 به صورت كتابی پرحجم با عنوان بحران علوم اروپایی و پدیدارشناسی استعلایی منتشر شد. ر.ك: بابك احمدی، مدرنیته و اندیشة اعتقادی، ص 56.
2. Sheler Max, Iasituation de l’hommo dans la monde, p. 17.
به نقل از: ارنست كاسیرر (1360)، فلسفه و فرهنگ، ترجمة بزرگ نادرزاده، ص 46، 47.
میتواند جامعیتی ویژه داشته باشد؛ به این معنا كه حتی اگر از بُعد خاصی سخن بگوید، این سخن با توجه به مجموعة ابعاد وجودی انسان مطرح میشود و با در نظر گرفتن آنها و متناسب با آنهاست؛ زیرا گویندة سخن از معرفت كامل و جامعی برخوردار است. افزون بر این، بررسی دستاوردهای انسانشناسی دینی به خوبی نشان میدهد كه این انسانشناسی، ابعاد مختلف وجود انسان را مد نظر قرار میدهد و از ابعاد جسمانی و زیستی، تاریخی و فرهنگی، دنیایی و آخرتی، بالفعل و آرمانی، و مادی و معنوی سخن به میان میآورد و در برخی از این حوزهها حقایقی را در اختیار قرار میدهد كه از طریق انواع دیگر انسانشناسی و روشهای آن قابل دستیابی نیست. بیان ابعاد مختلف انسان در انسانشناسیِ دینی با توجه به هدفی كه در تعالیم دینی مد نظر است، به صورت گزینشی بودن محفوظ میماند؛ ولی در هریك از انسانشناسیهای فلسفی، تجربی و شهودی زمینة خاصی مد نظر قرار میگیرد و زمینههای مربوط به انسانشناسی از نوع دیگر، از قلمرو آن خارج است.
بهرهگیری انسانشناسی دینی از معارف وحیانی ـ با توجه به خطاناپذیری این معارف ـ اتقان و استحكامی را برای این نوع انسانشناسی به ارمغان میآورد كه در انسانشناسی فلسفی، عرفانی و تجربی یافت نمیشود. در انسانشناسی دینی اگر انتساب و استناد دیدگاهها به دین قطعی باشد، در اتقان و خطاناپذیری آنها شكی نیست؛ ولی در انواع دیگر انسانشناسی در عین آنكه دادهها از تجربه، تعقل یا سیر و سلوك به دست میآید، خطاپذیری آنها به كلی منتفی نمیشود.
در انسانشناسی غیردینی، یا انسانِ به كلی بریده از مبدأ و معاد بررسی میشود ـ آن گونه كه در انسانشناسی تجربی و برخی از نحلههای انسانشناسی فلسفی و عرفانی مشاهده
میكنیم ـ یا در باب مبدأ و معاد انسان، در قالبی بسیار كلی سخن به میان میآید كه نمیتواند برای چگونه زیستن و چگونه پیمودن راه كمال، كاملاً راهگشا باشد. اما در انسانشناسی دینی، مبدأ و معادِ انسان، به منزلة دو بخش اساسی وجود انسان مورد توجه و تأكید قرار میگیرد و به بیان روابط زندگی كنونی انسان با مبدأ و معاد به تفصیل و با بیان جزئیات پرداخته میشود. بر همین اساس، محكمترین دلیل حكیمان اسلامی بر ضرورت بعثت انبیا، بر ضرورت آگاهی از رابطة دنیا و آخرت و باید و نبایدهای مؤثر در سعادت انسان و ناتوانی عقل و تجربة بشری از دستیابی به آن مبتنی است.(1)
از دیگر امتیازهای انسانشناسی دینی آن است كه از توجه به رابطة ساحتهای مختلف وجود انسان با یكدیگر غافل نیست و انسان را در یك ساختار كلی كه ارتباط ساحتهای مختلف آن با یكدیگر به خوبی ترسیم میشود، در نظر میگیرد و مطرح میسازد. در این بینش، گذشته، حال و آیندة انسان، ساحتهای جسم و جان، مادّی و معنوی، بینش، گرایش و كنش وی و ارتباط آنها و تأثیر و تأثر هر یك بر دیگری، مورد توجه اكید قرار میگیرد؛ ولی در انسانشناسی تجربی، فلسفی و عرفانی، یا از ارتباط این ساحتها با یكدیگر غفلت میشود، یا بدین گستردگی مورد توجه قرار نمیگیرد و فقط از ارتباط برخی ساحتها با یكدیگر گفتوگو میشود.
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، راه و راهنماشناسی، ص 43، 44.
* هر منظومه معرفتی را كه به بررسی انسان، بُعد یا ابعادی از وجود او، یا گروه و قشری خاص از انسانها میپردازد، میتوان «انسانشناسی» نامید.
* برای شناخت انسان از روشهای گوناگون تجربی، عرفانی، فلسفی و دینی میتوان بهره گرفت.
* در روش انسانشناسی دینی از متون دینی بهره گرفته میشود.
* در انسانشناسی كلان یا كلنگر، انسان به طور كلی مورد بررسی قرار میگیرد.
* در انسانشناسی خُرد یا جزءنگر، از انسان در شرایط، زمان، مكان یا از بُعدی خاص سخن گفته میشود.
* اهمیت انسانشناسی در چارچوب اندیشة بشری آن است كه تبیین معنای زندگی، عقلانیت نظامهای اجتماعی، موجودیت و اعتبار علوم انسانیِ تبیینی، و سوگیری علوم انسانی و تحقیقات اجتماعی به آن وابسته است.
* اهمیت انسانشناسی در چارچوب معارف قرآن آن است كه اولاً، انسانشناسی راهگشای شناخت خداست؛ ثانیاً، تبیین بحث وحی، نبوت و معاد متأثر از انسانشناسی است.
* انسانشناسی معاصر به دلیل ناسازگاری نظریات موجود در آن، فقدان انسجام درونی این نظریات، نبودِ داورِ كارآمد و مورد اتفاق و نادیده گرفتن گذشته و حیات پس از مرگ انسان، دچار بحران است.
* مهمترین ویژگیها و مزایای انسانشناسی دینی عبارتاند از: جامعیت، اتقان، توجه به مبدأ و معاد، و بینش ساختاری.
1. روشهای گوناگون انسانشناسی را توضیح دهید.
2. تفاوت انسانشناسی كلان و خرد را بیان كنید.
3. اهمیت انسانشناسی در چارچوب اندیشة بشری از چه جهات است؟
4. انسانشناسی در چارچوب معارف قرآن از چه جهاتی مهم است؟
5. كاستیهای انسانشناسی معاصر و مزایای انسانشناسی دینی را برشمارید.
از دانشجو انتظار مىرود با فراگیرى این درس:
1. با كاربردهای واژه انسان و مرادفات آن در قرآن آشنا شود؛
2. بتواند دیدگاه قرآن را دربارة آفرینش انسان بیان كند؛
3. چگونگى پیدایش و آفرینش حضرت آدم(علیه السلام) را از نگاه قرآن تبیین كند؛
4. بتواند بر اساس قرآن اثبات كند كه آدم(علیه السلام) از نسلهاى دیگر پدید نیامده است.
با نگاهى اجمالى مىتوان این الفاظ را در مورد انسان در قرآن یافت: انسان، بشر، ناس، اُناس، انس، إنسى، أناسیّ، بنىآدم.
بحث دربارة این الفاظ از این جهت كه از چه ریشهاى گرفته شدهاند و هر یك به چه مناسبتى اطلاق مىشود (نظیر آنچه در مورد واژة «انسان»، برخى گفتهاند از ریشة انس است و برخى نظر دادهاند كه از مادّه نسیان است) در فهم معناى هریك از آنها به عنوان یك اسم عام براى این نوع از موجودات تأثیری ندارد.
در میان مفسران گاهى اختلافاتى از جهت استعمال این واژهها وجود دارد كه آیا مرادفاند یا با هم فرق دارند، و اگر فرق دارند، این فرق جنبة دستور زبانى دارد یا از لحاظ معناست.
پاسخ اجمالى آن است كه گاهى فصاحت و بلاغت مقتضى این نوع كاربرد مترادفات است. گاهى این ظرایف را كسانى كه ذوق لطیف و والایى دارند درمییابند، گاهى هم قابل تبیین نیست؛ ولى چون ما بر آنیم كه قرآن در بالاترین ستیغ بلاغت و فصاحت نازل شده، معتقدیم كه اینجا این واژه و جاى دیگر، واژة دیگر مناسب بوده است.
یگانه فرقى كه در مورد كاربرد دو لفظ انسان(1) و بشر(2) وجود دارد این است كه انسان بر جمع اطلاق نمىشود و اسم جنسِ فردی است، ولى بشر، هم به صورت اسم جنس فردى و هم اسم جنس جمعى به كار مىرود: «إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ».
1. ر.ك: محمدفؤاد عبدالباقی، المعجم المفهرس لالفاظ القرآن الكریم، ص 93 و حسین دامغانی، قاموس قرآن، ص 94.
2. ر.ك: حسین الراغب الاصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ص 124 و حسین دامغانی، قاموس قرآن، ص 64.
در آیة وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِّن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُون؛(1)«هنگامی كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من از گلِ خشكیدهای كه از گلِ بدبویی گرفته شده، بشری میآفرینم» در مورد فرد؛ و در آیة إِذَا أَنتُم بَشَرٌ تَنتَشِرُونَ؛(2)«سپس به ناگاه انسانهایی شدید و در روی زمین گسترش یافتید» در مورد جمع استعمال شده است، ولى بازگشت این فرق هم به دستور زبان و صرفاً قراردادى است.
ناس، اناس و انس،(3) همه اسم جمعاند، اما تفاوتهایى در كاربرد دارند: «ناس» به كل انسانها هم اطلاق میشود، ولى «اناس» معمولاً به دستهاى از انسانها گفته شده است. در داستان لوط، قوم او دربارة وى و مؤمنان به او گفتند: إِنَّهُمْ أُنَاسٌ یَتَطَهَّرُونَ؛(4) «اینها انسانهایی پاكدامناند».
باز این فرق، دستور زبانى و قراردادى است.
«انس» بر مجموع انسانها اطلاق میشود ـ مثل جن كه بر مجموع این طایفه اطلاق میگردد ـ و از این جهت مانند بشر است كه بر همة انسانها اطلاق مىشود.
لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِنسُ وَالْجِنُّ...؛(5)«اگر همه انسانها و جنها جمع شوند...»
یكى از الفاظ، «بنىآدم» است كه چون از نظر قرآن همة انسانها از نسل آدماند، به آنها بنىآدم گفته میشود. برخى پنداشتهاند كه «آدم» نیز اسم جنس است و همان گونه كه ما آن را در فارسى تقریباً مرادف انسان به كار مىبریم، در قرآن نیز چنین است. اما هر كس حتی با اندك آشنایى به زبان عربى میداند كه آدم مانند عیسى و موسى، اسم خاص است و در قرآن به سایر انسانها هرگز اطلاق نمیشود.
1. حجر (15)، 28.
2. روم (30)، 20.
3. ر.ك: محمدفؤاد عبدالباقی، همان، ص 93، 94 و حسین الراغب الاصفهانی، همان، ص 94.
4. نمل (27)، 56.
5. اسراء (17)، 88.
آیات مربوط به آفرینش انسان در قرآن از جهاتى با یكدیگر تفاوت دارند.(2) برخى از این آیات دربارة آفرینش نخستین انسان است. طبعاً هنگامى كه مبدأ نخستین انسان روشن شد، مبدأ وجود همة انسانهاى دیگر نیز از جهت تاریخى روشن میشود. یعنى اگر بگوییم آدم از گِل آفریده شده است، صحیح است كه بگوییم همة انسانها از خاك آفریده شدهاند؛ این به یك اعتبار است. به اعتبار دیگر، همة انسانها جداگانه لحاظ میشوند و البته این لحاظ، لحاظ اول را نفى نمیکند.
بر اساس این اعتبار میگوییم هر انسانى غیر از آدم و عیسى(علیه السلام) از نطفه آفریده شده است و نطفه از مواد غذایى و مواد ـ شامل گوشت حیوانات، میوهها، درختان، مواد معدنى و امثال اینها ـ همه به زمین بازمیگردند؛ پس میتوان مبدأ آفرینش هر انسانى را از خاك دانست.
برخى آیات تنها دربارة شخص حضرت آدم(علیه السلام) است و برخى دیگر ممكن است عمومیت داشته باشد و در مورد همة انسانها به كار رود:
إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِّن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ * فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِینَ؛(3)و(4)«من از گِل خشكیدهای كه از گِل بدبویی گرفته شده، بشری میآفرینم. هنگامى كه او را درست و آراسته کردم (پیکرسازیاش را به پایان رساندم،) و از روح خود در آن دمیدم، برای او به سجده افتید».
إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِن طِینٍ * فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ؛(5)و(6) «من از گِل بشری میآفرینم. هنگامى كه آن را
1. ر.ك: عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج 12، ص 21.
2. تفاوت و نه تناقض؛ یعنی اینكه هر دسته ناظر به جهتی است كه در آیات دیگر، آن جهت ملحوظ نیست.
3. حجر (15)، 29، 30.
4. ر.ك: ابوجعفر محمد الطوسی، التبیان، ج 6، ص 332؛ عبد علی العروسی الحویزی، نور الثقلین، ج 3، ص 11 و محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 12، ص 161.
5. ر.ك: ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی، مجمع البیان، ج 4، ص 486 و ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 8، ص 69.
6. ص (38)، 72.
درست و آراسته کردم و از روح خود در آن دمیدم، براى او به سجده افتید».
كاملاً روشن است كه شخص خاص، یعنى حضرت آدم منظور است؛ زیرا در آنجا كه ابلیس میگوید: لأَحْتَنِكَنَّ ذُرِّیَّتَهُ؛(1) «همة فرزندانش را گمراه و نابود خواهم ساخت» اگر همة انسانها منظور بودند، دیگر «ذرّیته» نمیگفت.
پس در این مورد، «بشراً» اسمی عام است كه مورد استعمال آن، یك فرد است و این استعمال، یعنى كاربرد اسم عام براى اطلاق به فرد، «حقیقت» است نه «مجاز»؛ زیرا خصوصیت آن مصداق در این اطلاق، ملحوظ نیست. در حالی كه اگر اسم عامى را در خصوصِ یك مصداق به كار ببریم، یعنى مثلاً به جاى اینكه اسم شخصى «على» را به كار ببریم، كلمة «انسان» را به عنوان اسم خاص او استعمال كنیم، این «مَجاز» است.
وقتى خدا میفرماید: إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا و مقصود از این بشر، حضرت آدم باشد، این مجاز نیست. همچنین است وقتى میفرماید:
إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً؛(2)«من در روی زمین جانشینی قرار خواهم داد».
«خلیفه» اسم عام است، ولى چون در مورد شخص حضرت آدم به كار برود، مجاز نیست، و اگر دلیلى بر تعمیم نداشته باشیم دربارة سایر انسانها جارى نخواهد بود. اگر دلیلى نداشته باشیم كه غیر از حضرت آدم در میان انسانها خلیفة دیگرى هم هست، نمیتوانیم بگوییم چون حضرت آدم خلیفه بود، پس همة انسانها خلیفة خدا هستند؛ این آیه بیش از این را اثبات نمیکند، مگر آنكه دلیل دیگرى داشته باشیم.
إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً(3) مثل إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِّن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ؛(4) است. اگر خدا تنها آدم را خلق فرموده بود و بنا نبود انسان دیگرى به وجود آید، این كلام
1. اسراء (17)، 62.
2. بقره (2)، 30.
3. بقره (2)، 30.
4. حجر (15)، 28.
صحیح بود؛ پس با اینكه كلمات «بشر» و «خلیفه» اسم عام است، تعمیم آن را باید با دلیل دیگرى اثبات كرد. در فارسى مىگوییم: «امروز معلمى به شاگردى درس داد». در اینجا معلم و شاگرد هر دو اسم عام هستند؛ اما جمله دلالت ندارد بر اینكه همة معلمها به همة شاگردها درس داده باشند. إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا نیز چنین نیست كه هرچه كلمة بشر بر آن قابل اطلاق است، در آیه منظور شده است؛ خود این تعبیر، چنین دلالتى ندارد، بلكه كافی است یك فرد به وجود آید و اسم بشر بر او قابل اطلاق باشد و همة این مطالب هم مخصوص او باشد.
متقابلاً، وقتى مىگوییم این آیه در مورد حضرت آدم است، به معناى نفى دیگرى هم نیست تا اگر دلیلى به دست آمد، در تعارض با آیه باشد. این آیه به خودى خود نه نفى و نه اثبات، بلكه «اهمال» دارد. حضرت آدم خلیفة خدا بود، اما آیا كس دیگری خلیفه نبود؟ آیه در این باره چیزى نمیگوید. آیا كس دیگرى خلیفه بود؟ این را هم نمیگوید. پس براى اثبات یا نفى، دلیل خارجى لازم است.
از چندین آیه كه در درس پیش گذشت برمیآید نخستین فردى كه «انسان و بشر» نامیده شده، حضرت آدم است.
در اینجا این پرسش مطرح است كه آفرینش آدم از خاك به چه معناست؟ آیا بدین معناست كه مستقیماً از خاك آفریده شده یا ممكن است بین خاكو حضرت آدم، انواع دیگرى از موجودات واسطه بودهاند و چون خلقت آنها (نیز) منتهى به خاك مىشده، لذا گفته شده كه آدم از خاك آفریده شده است؟
آیا بین خاك و آدم، نخست موجودى تكیاخته به وجود آمد و بعد كاملتر و كاملتر شد تا رسید به حیوانى كامل مثل میمون و بعد به نیمهانسان و سپس انسان نئاندرتال كه تنها راستقامت بوده، اما عقل نداشته و سپس كاملتر شده كه نخستین نمونهاش حضرت آدم بوده است؟ آیا این نظر، با سیاق آیه سازگار است یا نه؟
در نخستین نظر، این احتمال، در حد یك احتمال، قابل دفع نیست؛ یعنى هنگامى كه میگوید انسان از خاك آفریده شده است، منافاتى ندارد با اینكه خاك به چیزى تبدیل و آنگاه به انسان تبدیل شده باشد؛ ولى در برخى آیات، قرائنى هست كه این احتمال را دفع میکند. روشنترین این آیات، آیة 59 سورة آل عمران است: إِنَّ مَثَلَ عِیسَى عِندَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ ثِمَّ قَالَ لَهُ كُن فَیَكُونُ؛(1)و (2)«مثل عیسی نزد خداوند، همچون آدم است كه او را از خاك آفرید و سپس به او فرمود «باش» او هم فوراً موجود شد».
پس از سركوب شدن بسیارى از مشركان و گسترش نسبى اسلام، نصاراى نجران(3) هیئتى را براى مباحثه به مدینه فرستادند كه «وفد نجران» نام دارند. آنان به مسجد مدینه آمدند و نخست عبادت خود را انجام دادند و سپس با پیامبر(صلى الله علیه وآله) به بحث پرداختند:
ـ شما فرزند كه هستید؟
ـ عبدالله.
ـ موسى پسر كه بود؟
ـ عمران.
ـ عیسى پسر كیست؟
بنا به روایت،(4) پیامبر مكث فرمودند و آیة مذكور نازل شد: إنّ مَثَلَ عِیسَى عِندَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ. یهودیان مىگفتند ـ العیاذ بالله ـ عیسى به طور نامشروع به دنیا آمده است؛ ولی پیامبر(صلى الله علیه وآله)، دامان مریم(علیه السلام) را از تهمت یهود پاك فرمود و پذیرفت كه عیسى پدر انسانى نداشته است.
مسیحیان مىگفتند حال كه عیسى پدر انسانى ندارد، پس پدرش خداست. آیه در
1. آل عمران (3)، 59.
2. ر.ك: حسین الخزاعی النیشابوری، روض الجنان و روح الجنان، ج 4، ص 358 و ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 2، ص 242.
3. نجران در زمان پیامبر اكرم?، تقریباً مركز مسیحیان عربستان بود.
4. ر.ك: عبد علی العروسی الحویزی، نور الثقلین، ج 1، ص 347، حدیث 157.
مقام پاسخ به این شبهه نازل شد: آیا شما معتقد نیستید كه آدم پدر ندارد؟ عیسى هم مثل اوست؛ همان طور كه او پدر نداشت و شما قبول دارید، عیسی نیز پدرى ندارد و به امر خدا موجود شده است.
این استدلال به درستى نشان مىدهد كه اگر فرض كنیم حضرت آدم از نسل میانگینى بین خاك و خود به وجود آمده، مثلاً از انسانهایى كه عقل نداشتهاند، این استدلال نمیتواند استدلال تامّى باشد؛ زیرا نصاراى نجران میتوانستند بگویند حضرت آدم از نطفة حیوانى به وجود آمده است.
اگر ما این استدلال را تمام بدانیم ـ كه هست ـ ناچار باید بپذیریم كه حضرت آدم از نسل هیچ موجود دیگرى به وجود نیامده است.
برخى پنداشتهاند كه درست به دلیل همین آیه، آدم از نسل موجود دیگرى است؛ زیرا آیه عیسى را به آدم تشبیه كرده است و عیسى هم مادر داشته است؛ پس آدم نیز، دستكم باید مادرى داشته باشد! پاسخ این توهم آن است كه آیه عیسى را به آدم تشبیه كرده است و نه به عكس! باید دید وجه شبه چیست و مسئله بر سر چه بود كه آیه نازل شد؟ صحبت بر سر آن بود كه عیسى پدر ندارد و آیه میفرماید آدم هم مثل او، پدر نداشت.
تشبیه در یك جهت مشترك بین دو چیزى است كه در «مشبّهٌ به» محرز باشد. مشبّهٌ به حضرت آدم است كه مورد قبول طرفین بود. عیسى را نیز به آدم تشبیه كرده است. لازمة این امر آن نیست كه آنچه در عیسی وجود دارد در آدم هم باشد. اگر مىگوییم فلانى مثل شیر است، نه به این معناست كه فلانى در همه چیز عین شیر است؛ تنها در دلیرى كه وجه شبه است مانند اوست. پس آیه فقط بر این دلالت دارد كه حضرت عیسى مانند حضرت آدم از پدرى متولد نشده است.
آیة دیگرى نیز وجود دارد كه بیانگر همین نكته است:
وَبَدَأَ خَلْقَ الإِنسَانِ مِن طِینٍ * ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلاَلَةٍ مِّن مَّاء مَّهِینٍ؛(1)و (2)
1. ر.ك: ابوجعفر محمد الطوسی، التبیان، ج 8، ص 295.
2. سجده (32)، 7، 8.
«و آفرینش انسان را از گِل آغاز كرد. سپس نسل او را از عصارهای از آب ناچیز آفرید».
تفصیلى كه این آیه بین آفرینش انسانِ نخستین و نسلهاى بعد قائل شده است به روشنى دلالت دارد بر اینكه نحوة آفرینش آنان با هم متفاوت است. اگر همة انسانها از «ماء مهین» خلق شده بودند ـ كه حضرت آدم هم جزو آنها محسوب بود ـ این تفصیل وجهى نداشت.
برخى دربارة این استدلال از جهاتى تشكیك کردهاند. گاه میگویند: قرآن تصریح ندارد كه آدم پدر انسانهاست، بلكه موجودى به نام آدم را معرفى كرده و میگوید بر همة انسانها برترى دارد و از میان انسانهاى دیگر انتخاب شده است؛ پس بایست در زمان وى یا پیش از او انسانهاى دیگرى نیز بوده باشند تا از میان آنها آدم انتخاب شده باشد. و این لقب «ابوالبشر» هم كه براى او میگویند در قرآن نیست. حتى میگویند: در قرآن آیاتى داریم كه دلالت دارد بر اینكه قبل از آدم انسانهایى بودهاند؛ مانند:
إِنَّ اللّهَ اصْطَفَی آدَمَ وَنُوحًا وَآلَ إِبْرَاهِیمَ وَآلَ عِمْرَانَ عَلَی الْعَالَمِینَ؛(1)و (2)«خداوند، آدم و نوح و آل ابراهیم و آل عمران را بر جهانیان برگزید».
زیرا اولاً، كلمة «اصطفاء» به معناى برگزیدن ممتاز از میان اشیای مشابه است. پس باید چیزهاى دیگرى وجود داشته باشد تا از میان آنها ممتاز برگزیده شود. وقتى عسل و موم مخلوط است، جدا كردن آن را «اصطفاء» میگویند. ثانیاً، عطف نوح و ابراهیم و... دلالت دارد بر اینكه گزینش حضرت آدم(علیه السلام) هم مانند گزینش ایشان بوده است. بنابراین، همان گونه كه نوح را همگنان انسانهاى معاصرش انتخاب كرد، در مورد آدم هم میبایست انسانهایى نظیر او مىبودند تا از میان آنها انتخاب شده باشد. پس آدم، ابوالبشر نیست و انسانهاى دیگر هم بودهاند.
1. ر.ك: ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 432؛ محسن فیض كاشانی، الصافی، ج 1، ص 304 و محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 3، ص 177.
2. آل عمران (3)، 33.
در پاسخ مىگوییم: قرآنْ خود، آدم را ابوالبشر میداند و در برخى آیات تصریح شده است كه آدم و همسرش پدر و مادر انسانها هستند:
یَا بَنِی آدَمَ لاَ یَفْتِنَنَّكُمُ الشَّیْطَانُ كَمَا أَخْرَجَ أَبَوَیْكُم مِّنَ الْجَنَّةِ؛(1)«اى فرزندان آدم! مبادا شیطان شما را بفریبد، چنانكه پدر و مادرتان را (فریفت و) از بهشت بیرون راند».
پس قرآن، آدم و همسرش را پدر و مادر انسانها معرفى كرده است. درست است كه لفظ ابوالبشر نداریم، اما آیا «ابوین» همان معنا را نمىرساند؟! آیا حتماً باید لفظ «ابوالبشر» در قرآن آمده باشد؟!
پس، این موضوع كه حضرت آدم، ابوالبشر است، در واقع تعبیری قرآنى است.(2) اما آیا قبل از آدم، انسانهاى دیگرى هم بودهاند یا نه؟ قرآن در این باره مطلبی نفرموده و ما هم از پیش خود نفیاً یا اثباتاً چیزى نمیتوانیم بگوییم.
و اما در مورد «اصطفاء» كه بر گزینش از میان همگنان دلالت دارد، نخست میپرسیم كه آیا گویندة این اشكال، اصطفاء را حقیقى میداند یا تشریفى و اعتبارى؟ یعنى منظور قرآن آیا این است كه تكویناً آدم را برگزیدیم یا اینكه مقامى به او دادیم و با آن، او را بر انسانهاى دیگر برگزیدیم؟ گویا گوینده تصور كرده است كه منظور از «اصطفاء» عصارهگیری است. اگر وی این گونه پنداشته است باید گفت قرآن چنین نمیفرماید؛ آیه میگوید: إِنَّ اللّهَ اصْطَفَى... عَلَى الْعَالَمِینَ نه «مِنَ العالمین». اصطفاء هنگامى كه با «عَلى» متعدى میشود، یعنى برترى دادن. مفاد آیه جز این نیست كه ما اینان را بر سایر مردم برترى دادیم؛ پس مسئلة عصارهگیرى و گزینش تكوینى از میان همگنان در میان نیست.
اكنون مىپرسیم آیا هنگامى كه خدا بخواهد انسانى را بر انسانهاى دیگر برترى
1. اعراف (7)، 27.
2. در ادبیات ما نیز، بسیاری و از جمله حافظ ـ كه بیش از هر كس از قرآن و فرهنگ والای آن متأثر است ـ عیناً همین تعبیر را به كار میبرد:
پدرم روضة رضوان به دو گندم بفروخت ناخلف باشم اگـر من به جـوی نفروشم
دهد آیا باید حتماً انسانهاى دیگرى قبل یا همزمان با وى وجود داشته باشند؟ خدایى كه محیط بر همة زمانها و مكانهاست میتواند بگوید انسانى را بر همة انسانهایى كه از پس او مىآیند، ترجیح دادم. دربارة پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) میتواند بفرماید او را بر همة آنهایى كه روى زمین به وجود آمدهاند و به وجود میآیند، برترى دادم. اگر هم تنزّل كنیم و بپذیریم كه لازم است در عصر حضرت آدم، انسانهایى دیگر نیز بوده باشند، میتوانند فرزندان خود او بوده باشند.
اما در مورد تساوى بین معطوفها در یك یا چند عطف و اینكه گفتهاند چون در آیه آدم همراه با نوح و ابراهیم آمده و آنها در زمان خود از میان انسانهاى موجود برگزیده شدهاند، پس آدم نیز باید از میان انسانهاى همعصر خود برگزیده شده باشد، باید بگوییم:
اولاً، این عطف هیچ دلالتى بر این مسئله ندارد؛ زیرا اگر یك جهتِ مشترك بین چند نفر وجود داشته باشد، به معناى اشتراك در همة خصوصیات نیست. ثانیاً، در مورد نوح، ابراهیم و دیگران هم ممكن است برترى بر آیندگان نیز منظور باشد و اگر فرضاً در زمان آنها هم انسانهایى نبود، آیا اشكالى داشت كه خداوند بفرماید آنان را بر تمام جهانیان برترى دادیم؟
پس آیه دلالتى ندارد بر اینكه آدم از نسل انسانهای دیگر به وجود آمده است. برعكس، آیاتى وجود دارد كه میفرماید همة انسانهاى مخاطب قرآن، بالفعل و بالقوه، از نسل حضرت آدم و همسر اویند. بهترین نمونه آیات زیر مىباشند:
یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمُ الَّذِی خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا وَبَثَّ مِنْهُمَا رِجَالاً كَثِیرًا وَنِسَاءً...؛(1)و(2)«ای مردم! از پروردگارتان پروا کنید؛ خداوندی كه شما را از یك شخص (آدم(علیه السلام)) و همسرش را از (جنس) او آفرید و از آن دو، این همه مردان و زنان (پدید آورد و) در روى زمین پراكند».
یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِن
1. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 4، ص 143.
2. نساء (4)، 1.
أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ...؛(1)و (2) «ای مردم! شما را از یك مرد و یك زن آفریدیم و شما را شاخهها و تیرهها کردیم تا یکدیگر را از هم بازشناسید (و این اختلافات موجب افتخار كسى نباید باشد) راستی كه گرامیترین شما نزد خدا باتقواترین شماست...».
خداى متعال تأكید میفرماید كه همه از یك مرد و یك زن آفریده شدهاید و از این جهت، برای كسی جاى افتخار و تفاخر از نظر نَسَب وجود ندارد.(3)
برخى كسان درباره بعضى آیات كه ظاهراً میگوید همة انسانها از نطفه آفریده شدهاند، میگویند: پس حضرت آدم نیز بایست از نطفه آفریده شده باشد وگرنه با ظاهر آیات كه بر عمومیت حكم خلقت دلالت دارند، سازگار نیست؛ آیاتی نظیر:
خَلَقَ الإِنسَانَ مِن نُّطْفَة؛(4)«انسان را از نطفه آفرید».
إِنَّا خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِن نُّطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَّبْتَلِیهِ؛(5) «ما انسان را از نطفة مختلطی آفریدیم تا او را بیازماییم».
خَلَقَ الإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ؛(6)«انسان را از خون بستهای آفرید».
به این شبهه میتوان دو پاسخ داد:
1. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 8، ص 428 و محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 18، ص 354.
2. حجرات (49)، 13.
3. عجیب است كه برخی دربارة این آیه از سورة نساء گفتهاند: «خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ نه به معنای یك پدر و مادر، بلكه به معنای یك ناموس كلی است؛ همة شما از یك ناموس كلی آفریده شدهاید (!)» اما ناموس كلی یعنی چه؟ اگر منظور قانون كلی است كه قانون كلی منشأ آفرینش نیست. قرآن كه نمیگوید: خلقكم علی قانون واحد؛ میفرماید: مِن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ. به علاوه میفرماید: وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا، آیا ناموس كلی زوج دارد؟!
4. نحل (16)، 4.
5. انسان (76)، 2.
6. علق (96)، 2.
1. بر فرض كه ظاهر این آیات بر عموم دلالت داشته باشد، در قرآن صدها آیة عام وجود دارد كه با آیات دیگر تخصیص یافته و حكم آنها استثنا خورده است. پس چه اشكالى دارد كه میلیاردها انسان بدین طریق آفریده شده و دو نفر استثنا شده باشند؟
2. میتوان گفت اصولاً این آیات بر عمومیت دلالتی ندارند تا به تخصیص نیازى داشته باشند.
این آیات غالباً در مقام آناند كه انسان را از مغرور شدن بازدارند یا امكان معاد را گوشزد كنند و بر اساس آنها كسانى كه شك دارند در اینكه انسان دوباره زنده شود، بیندیشند كه خود چگونه به وجود آمدهاند. روشن است كه لازمة این مطلب یك قاعدة كلى بدون استثنا نیست و حتى نظر به عمومیت ندارد، بلكه میفرماید انسان بدین گونه است؛ اما آیا همة انسانها باید بدین گونه باشند تا مطلب تام و تمام باشد؟ خیر؛ زیرا مقام، چنین اقتضایى ندارد. بنابراین، دلیلى بر اینكه آدم هم باید از نطفه خلق شده باشد، نیست.
آیات دیگرى نیز مشابه این آیات هست كه همین مطلب دربارة آنها صادق است. تنها یك آیه است كه جنبة فنى بیشترى دارد:
وَلَقَدْ خَلَقْنَاكُمْ ثُمَّ صَوَّرْنَاكُمْ ثُمَّ قُلْنَا لِلْمَلآئِكَةِ اسْجُدُواْ لآدَمَ؛(1)و (2)«ما شما را آفریدیم، سپس صورتبندی كردیم، آنگاه به فرشتگان گفتیم: برای آدم سجده كنید».
به این آیه نیز استدلال کردهاند كه معلوم میشود قبل از حضرت آدم كسانى بودهاند كه مخاطب «خلقناكُم» قرار گرفتهاند؛ زیرا واژة ثُمَّ در آیه بر تراخى (بَعدیّت پس از گذشت زمان) دلالت دارد، پس قبل از آدم انسانهایى بودهاند كه بعد از آفرینش و تصویر آنها، به ملائكه گفته شده است: اسجدوا...
این تقریباً فنیترین استدلالی است كه از آیات قرآنى براى وجود انسانهایى قبل از حضرت آدم، عرضه شده است. در پاسخ آن مىگوییم:
1. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 8، ص 18.
2. اعراف (7)، 11.
اولاً، به فرض كه آیه بر وجود انسانهایى قبل از آدم دلالت بكند، هیچ دلالتى ندارد بر اینكه آدم از آنها آفریده شده است. آنچه مورد تكیة قرآن است این است كه حضرت آدم از خاك آفریده شده است و چیزى بین آدم و خاك، واسطه نبوده (طبق تقریرى كه گذشت). بنابراین، با فرض اینكه انسانهایى هم قبل از آدم وجود داشتهاند، مدعاى استدلالكنندگان اثبات نمیشود.
ثانیاً، ثُمّ همه جا براى تراخى زمانى نیست؛ در خود قرآن مواردى هست كه بر تراخى زمان وقوعِ فعل و مدخول ثمّ دلالتی ندارد. در سورة بلد میخوانیم:
... وَمَا أَدْرَاكَ مَا الْعَقَبَةُ * فَكُّ رَقَبَةٍ ٭ أَوْ إِطْعَامٌ فِی یَوْمٍ ذِی مَسْغَبَةٍ ٭ یَتِیمًا ذَا مَقْرَبَةٍ ٭ أَوْ مِسْكِینًا ذَا مَتْرَبَةٍ * ثُمَّ كَانَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ وَتَوَاصَوْا بِالْمَرْحَمَةِ؛(1)«و تو نمیدانی آن گردنه چیست. آزاد كردن بردهای یا غذا دادن در روز گرسنگی، یتیمی خویشاوند یا مستمندی خاكنشین را. سپس از كسانی باشد كه ایمان آورده و یكدیگر را به شكیبایی سفارش و به رحمت توصیه میكنند».
آیا این آیه دلالت میکند بر اینكه ایمان باید مؤخّر باشد؟ آیا اگر كسى نخست ایمان آورد و بعد اطعام یتیم كرد قبول نیست؟ روشن است كه چنین نیست. واژة ثمّ در اینجا دلالت بر تراخى در بیان دارد نه تراخى در وقوع فعل. در این گونه موارد در فارسى مىگوییم: «علاوه بر». آیه نیز میگوید اینها را گفتیم، ولى اینها كافى نیست؛ علاوه بر اینها باید ایمان داشته باشید.
ثالثاً، اگر ثمّ بر تراخى زمانى دلالت داشته باشد باید همة انسانها آفریده شده باشند، سپس خدا آدم را آفریده باشد! مگر خلقناكم، خطاب به همة انسانها و از جمله خود ما نیست؟ اگر هست، آیا ما قبل از حضرت آدم آفریده شدهایم؟!
این یكى از اسالیب قرآن است و نمونههاى بسیارى نیز دارد كه نخست حكمى را براى یك كلى اثبات میکند، سپس یكى از افراد آن كلى را به دلیل خصوصیتى كه دارد، برمیکشد؛ و این اسلوب بیان، بر تأخیر زمانى این فرد خاص (آدم) دلالتی ندارد.
1. بلد (90)، 12 ـ 17.
* در قرآن از واژههایی نظیر انسان، بشر، أناس، انس، إنسیّ، أناسیّ و بنیآدم برای اشاره به انسان استفاده شده است.
* فصاحت و بلاغت سبب به كار بردن واژههای گوناگونی برای اشاره به انسان در قرآن شده است.
* برخی آیات قرآن دربارة آفرینش نخستین انسان، ناظر به حضرت آدم(علیه السلام)، و برخی دیگر ناظر به انسانهای بعدی است.
* آیات قرآن دلالت دارد كه حضرت آدم(علیه السلام) مستقیماً از خاك آفریده شده است، نه از نسلی دیگر.
* قرآن كریم حضرت آدم(علیه السلام) را ابوالبشر معرفی كرده است.
1. اسامى گوناگون انسان در قرآن را ذكر كنید.
2. به چه دلیل در قرآن واژههای گوناگون برای اشاره به انسان به كار رفته است؟
3. برخی آیات مربوط به آفرینش نخستینْ انسان و آفرینش انسانهای بعدی را بیان كنید؟
4. با ذكر چند آیه نشان دهید كه حضرت آدم(علیه السلام) از خاك آفریده شده است نه از نسلى دیگر.
از دانشجو انتظار مىرود با فراگیرى این درس:
1. منشأ آفرینش انسان از نگاه قرآن را فراگیرد؛
2. بر تبیین مراحل آفرینش انسان از منظر قرآن توانا شود؛
3. كاربردهاى روح در قرآن را بازشناسد؛
4. به وجه اشتراك كاربردهاى روح در قرآن پى ببرد؛
5. بتواند به این پرسش كه روح بر چه موجوداتى اطلاق نمیشود، پاسخ گوید.
آیات مربوط به آفرینش انسان مطالب متنوع و گوناگونى را بیان میکنند. در برخى آیات آمده است كه خدا انسان را آفرید در حالی كه قبلاً او چیزى نبود:
وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِن قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَیْئًا؛(1)و (2)«و همانا قبلاً تو را آفریدم در حالى كه چیزى نبودى».
هنگامى كه خداوند به زكریا بشارت فرزند داد و او شگفتزده شد، براى رفع شگفتى او فرمود: خود تو را آفریدیم در حالی كه چیزى نبودى. به تعبیر ساده، یعنى انسان از نیستى آفریده شده است.(3)
برخى آیات دیگر دربارة آفرینش كل انسانها میفرماید:
أَوَلاَ یَذْكُرُ الإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن قَبْلُ وَلَمْ یَكُ شَیْئاً؛(4)و (5)«آیا انسان به یاد نمىآورد كه ما پیش از این او را آفریدیم در حالى كه چیزى نبود؟»
1. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 14.
2. مریم (19)، 9.
3. نه بدین معنا كه نیستی مادهای است كه انسان از آن آفریده شده است؛ بلكه بدین معنا كه او نبوده است و خدا او را به وجود آورده است.
4. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 5، ص 443.
5. مریم (19)، 67.
هَلْ أَتَى عَلَى الإِنسَانِ حِینٌ مِّنَ الدَّهْرِ لَمْ یَكُن شَیْئًا مَّذْكُوراً؛(1)و (2)«آیا زمانی طولانى بر انسان نگذشت كه چیز قابل ذكرى نبود؟»(3)
مفاد دو آیة اول این است كه خدا انسان را آفرید در حالی كه سابقاً چیزى نبود و «لاشىء» بود و مفاد آیة اخیر این است كه چیزى به نام «انسان» وجود نداشت.
ممكن است این توهم به وجود آید كه بنابراین، هر انسانى بدون مادة قبلى و به صورت ناگهانی، از نیستی ایجاد میشود؛ ولى پیداست كه منظور آیات این نیست. بهترین گواه این مطلب آن است كه خداوند در آیات فراوان دیگرى به این مطلب اشاره میکند که انسان را از خاك و آب آفریدیم؛ یعنى مادة قبلى را بهتصریح بیان میفرماید.
بىشك منظور این است كه مادة قبلى وجود داشته و زمینة پیدایش انسان را فراهم آورده، اما باید چیزى بر آن افزوده مىشد تا انسان به وجود مىآمد و آن چیز در خود ماده نبوده است. فعلیّت جدیدى در ماده پدید آمده كه قبلاً وجود نداشته است. خاك بود، نطفه بود، ولى انسان نبود. این صورت انسانى را خدا افاضه و ابداع فرمود. همة آیات تصریح دارند بر اینكه انسان مادهاى در این جهان داشته است؛ ولى آیا چه بوده است؟ لحن آیهها در این مورد متفاوتاند؛ اما میتوان موارد ذیل را از قرآن به دست آورد:
چند آیه، زمین را منشأ آفرینش انسان میداند:
هُوَ أَنشَأَكُم مِّنَ الأَرْضِ؛(4)«او شما را از زمین آفرید».
1. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 20، ص 208؛ ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی، مجمع البیان، ج 5، ص 406 و ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 10، ص 93.
2. انسان (76)، 1.
3. این استفهام، استفهام تقریری است و به معنای اثبات آن چیزی است كه پس از حرف استفهام آمده.
4. هود (11)، 61.
هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنشَأَكُم مِّنَ الأَرْضِ؛(1)«او به شما داناتر است آنگاه كه شما را از زمین آفرید».
مشابه این تعبیرات در این آیه آمده است:
وَاللَّهُ أَنبَتَكُم مِّنَ الأَرْضِ نَبَاتًا؛(2)و (3)«و خدا شما را از زمین رویاند».
این تعبیر استعارى است؛ یعنى همان گونه كه گیاه از مواد زمینى میروید، رشد میكند و حیات گیاهى مىیابد، شما نیز همین مواد زمین بودهاید كه خدا به شما حیات بخشید. نخست یك «اِسپرم» بودهاید و خدا شما را به صورت انسانى كامل آفرید، یا هنگامى كه خاك بودید و خدا در آن خاك روح دمید و به صورت حضرت آدم درآمد، این هم رویاندن از زمین محسوب میشود.
مشابه این آیات، آیاتى است كه منشأ پیدایش انسان را «تراب» میداند كه باز بخشى از زمین است:
فَإِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن تُرَابٍ؛(4)«به راستی ما شما را از خاك آفریدیم».
وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَكُم مِّن تُرَابٍ؛(5)و (6)«و از نشانههای او (خدا) آن است که شما را از خاك آفرید».
وَاللَّهُ خَلَقَكُم مِّن تُرَابٍ؛(7)«و خدا شما را از خاك آفرید».
1. نجم (53)، 32.
2. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 10، ص 22.
3. نوح (71)، 17.
4. حج (22)، 5.
5. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 16، ص 173 و ابوجعفر محمد الطوسی، التبیان، ج 8، ص 238.
6. روم (30)، 20.
7. فاطر (35)، 11.
در چهار آیه، منشأ پیدایش انسان «صلصال» ذكر شده است:
وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ؛(1)و (2)«و همانا انسان را از گِل خشكیده كه از گِل بدبوى گرفته شده بود، آفریدیم».
وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِّن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ؛(3)«و به یاد آور هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من بشرى از گِل خشكیدهاى كه از گِل بدبویى گرفته شده میآفرینم».
قَالَ لَمْ أَكُن لأَسْجُدَ لِبَشَرٍ خَلَقْتَهُ مِن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ؛(4)«گفت: من نه آنم براى بشرى سجده كنم كه او را از گِل خشكیدهاى آفریدهای كه از گِل بدبویى گرفته شده است».
خَلَقَ الإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ؛(5)و (6)«انسان را از گِل خشکیدهای همچون سفال آفرید».
در مورد صلصال، مفسران بحثهای بسیار کردهاند كه نتیجة قطعى از آنها به دست نمیآید. آنچه قاطعاً میتوان گفت این است كه صلصال یعنى گِلِ خشك. گواه این مطلب آن است كه قرآن در سورة «رحمن» آن را به «فخّار» تشبیه میکند و فخّار یعنى سفال و گِلِ پخته.
پس، از مجموعة این دسته آیات چنین برمیآید كه گِلى سرشته و خشك، مادة نخستینِ آفرینش انسان بوده است.
1. ر.ك: ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی، مجمع البیان، ج 3، ص 335؛ محسن فیض كاشانی، الصافی، ج 3، ص 106 و محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 12، ص 158.
2. حجر (15)، 26.
3. حجر (15)، 28.
4. حجر (15)، 33.
5. ر.ك: ملافتح الله كاشانی، منهج الصادقین، ج 9، ص 120.
6. الرحمن (55)، 14.
دستهاى از آیات، مادّه نخستینِ آفرینش انسان را گِل معرفى کردهاند:
هُوَ الَّذِی خَلَقَكُم مِّن طِینٍ؛(1)و (2)«اوست آنكه شمایان را از گِل آفرید».
خَلَقْتَنِی مِن نَّارٍ وَخَلَقْتَهُ مِن طِینٍ؛(3)و (4)«مرا از آتش و او را از گِل آفریدى».
در برخى آیات آب منشأ پیدایش انسان شمرده شده است:
وَهُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْمَاءِ بَشَرًا فَجَعَلَهُ نَسَبًا وَصِهْرًا؛(5)و (6)«او كسى است كه از آب، انسانى را آفرید، سپس او را (دارای) نسب و سبب قرار داد».
این آب، قابل دو تعبیر است:
یك. آب به اصطلاح عرفى: در این صورت جزو آیاتى است كه موجودات زنده را از آب میداند:
وَاللَّهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّةٍ مِن مَّاء؛(7)«و خدا هر جنبندهای را از آب آفرید».
وَجَعَلْنَا مِنَ الْمَاء كُلَّ شَیْء حَیٍّ؛(8)«و هر موجود زندهای را از آب پدید آوردیم».
دو. نطفه: احتمال قوىتر هم همین است كه مبدأ نزدیكتر، یعنى نطفه، منظور است و گواه، آیاتی است كه از نطفه به «ماء مهین» یا «ماء دافق» تعبیر كرده است:
1. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 7، ص 5 و عبد علی العروسی الحویزی، نور الثقلین، ج 1، ص 702.
2. انعام (6)، 2.
3. شیطان در پاسخ خداوند كه فرمود «چرا بر آدم سجده نكردی؟» مفاد این آیه را گفت.
4. اعراف (7)، 12.
5. ر.ك: محسن فیض كاشانی، منهج الصادقین، ج 4، ص 19.
6. فرقان (25)، 54.
7. نور (24)، 45.
8. انبیاء (21)، 30.
أَلَمْ نَخْلُقكُّم مِّن مَّاء مَّهِینٍ؛(1)«آیا شما را از آبى پست و ناچیز نیافریدیم؟!»
ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلاَلَةٍ مِّن مَّاء مَّهِینٍ؛(2)«سپس نسل او را از عصارهاى از آب ناچیز آفرید».
فَلْیَنظُرِ الإِنسَانُ مِمَّ خُلِقَ * خُلِقَ مِن مَّاء دَافِقٍ؛(3)و (4)«پس انسان باید بنگرد از چه آفریده شده است، از آبى جهنده».
پس اطلاق «ماء» بر نطفه، در قرآن، ناآشنا نیست و بعید به نظر نخواهد آمد اگر منظور از «ماء» در آیة خَلَقَ مِنَ الْمَاء بَشَرًا(5) نطفه باشد. بعداً خواهیم گفت كه این آیه و آیات دیگرى كه تصریح به نطفه در آفرینش انسان دارد، عمومیت ندارد؛ چنانكه عیسى و آدم(علیه السلام) از نطفه خلق نشدهاند. پس این آیات، فقط جریان طبیعى خلقت انسان را بیان میکند و آن افرادِ استثنایی از سیاق آیات خارجاند.
دستهای دیگر از آیات، منشأ آفرینش آدمى را تنها نطفه میداند:
خَلَقَ الإِنسَانَ مِن نُّطْفَةٍ؛(6)و (7)«انسان را از نطفه آفرید».
أَوَلَمْ یَرَ الإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِن نُّطْفَةٍ؛(8)«آیا انسان نمىبیند كه راستی او را از نطفه آفریدیم».
1. مرسلات (77)، 20.
2. سجده (32)، 8.
3. ر.ك: ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی، مجمع البیان، ج 5، ص 472 و محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 20، ص 381.
4. طارق (86)، 5، 6.
5. فرقان (25)، 54.
6. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 12، ص 223.
7. نحل (16)، 4.
8. یس (36)، 77.
إِنَّا خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِن نُّطْفَةٍ أَمْشَاجٍ؛(1) «به راستی ما انسان را از نطفهای آمیخته آفریدیم».
در برخى آیات تراب و نطفه با هم آمدهاند:
فَإِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ؛(2)و (3)«پس به راستی شما را از خاك و سپس از نطفه آفریدیم».
وَاللَّهُ خَلَقَكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ؛(4)«و خداوند شما را از خاك و سپس از نطفه آفرید».
در مورد این آیات، دو وجه به نظر میآید:
1. مراحل آفرینش هر فرد، جدا مورد نظر است؛ یعنى خاك است كه به مواد غذایى و مواد غذایی به نطفه تبدیل میشود. پس خاك مبدأ نطفه و نطفه مبدأ انسان است؛ خاك مبدأ دور، و نطفه مبدأ نزدیك است.
2. چون حضرت آدم از خاك است و هر انسانى در آفرینش منتهى به آدم میشود، پس مبدأ آفرینش آدم، مبدأ آفرینش دیگران نیز خواهد بود.
در آیة زیر به مراحل مختلف آفرینش انسان اشاره شده است:
یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِن كُنتُمْ فِی رَیْبٍ مِّنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِن مُّضْغَةٍ مُّخَلَّقَةٍ وَغَیْرِ مُخَلَّقَةٍ لِّنُبَیِّنَ لَكُمْ وَنُقِرُّ فِی
1. دهر (76)، 2.
2. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 6، ص 135 و محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 377.
3. حج (22)، 5.
4. فاطر (35)، 11.
الأَرْحَامِ مَا نَشَاء إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ؛(1)«ای مردم اگر شما در زنده شدنِ دوباره تردید دارید، به راستی ما شما را از خاك آفریدیم، سپس از نطفه، آنگاه از خون بسته شده، سپس از مضغه (= گوشت جویدهشده)، كه بعضی دارای شكل و خلقت است و بعضی بدون شكل، تا برای شما روشن سازیم (كه بر هر چیز قادریم) و جنینهایی را كه بخواهیم تا مدت معینی در رحم قرار میدهیم، بعد شما را به صورت طفل بیرون میآوریم، سپس هدف این است كه به حد رشد و بلوغ خویش برسید».
سیاق آیه در مقام آن است كه مراحل گوناگون آفرینش انسان را بیان فرماید.
در آیات دیگرى نیز به این «مراحل مختلف» اشاره شده است:
وَقَدْ خَلَقَكُمْ أَطْوَارًا؛(2)و (3)«و هر آینه شما را در طى مراحل آفرید».
خَلْقًا مِن بَعْدِ خَلْقٍ فِی ظُلُمَاتٍ ثَلاَثٍ؛(4)«آفرینشى پس از آفرینش دیگر، در تاریكىهاى سهگانه».
در سورة حج آن مراحل را تفسیر فرموده است كه ببینید شما آفرینشهایى پیدرپی داشتهاید و در هر مرحلهاى خداست كه دگرگونیها را به وجود مىآورد؛ آفرینشى از پى آفرینش دیگر و فعلیتى از پس فعلیت دیگر به شما مىبخشد:
مرحلة نخست: از خاك به نطفه.
مرحلة دوم: از نطفه به علقه. گفتهاند كه علقه را به مناسبت «حالتِ بستگى» داشتن علقه میگویند. برخى نیز گفتهاند چون نطفه در این مرحله به شكل زالو است، به آن علقه گفتهاند كه به معناى زالو نیز هست. عدّهای دیگر گفتهاند نطفه در رحم ابتدا حالت
1. حج (22)، 5.
2. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 10، ص 21.
3. نوح (71)، 14.
4. زمر (39)، 6.
استقرار ندارد، در مرحلة علقه چون به دیوارة رحم مىچسبد، بدین نام نامیده شده است. شماری هم میگویند چون به صورت «خون بسته» درآمده است علقه میگویند. به هر حال، آنچه مسلّم است، پس از مرحلة نطفه، مرحلهای است كه به آن علقه میگویند و پس از آنكه مصداق آن را دریافتیم، به وجه نامگذاری آن نیازى نداریم.
مرحلة سوم:مُضغه: مفسران گفتهاند از مادة مضغ (جویدن) است؛ زیرا در این مرحله، مانند گوشت جویده شده است.
اما آنچه بیشتر به توضیح نیاز دارد تعبیر «مخلّقه» و «غیرمخلّقه» است. بىشك منظور این نیست كه هر انسانى هم از مضغة مخلّقه و هم از غیرمخلّقه آفریده میشود. بنابراین، چنین نیست كه اینها، دو مرحلة پیاپى براى مضغه است، بلكه منظور این است كه مضغه در مرحلة تكامل خود به دو بخش تقسیم میشود: گاه به صورت مخلّق درمیآید و گاه ساقط میشود و به مرحلة بعد یعنى جنین نمیرسد.
به هر حال، پس از مضغه، گاهى جنین به حدى مىرسد كه اعضای آن معلوم است و تصویر پیدا میکند كه در آن صورت مخلّق است و گاهى در همان حد قبل از تصویر ساقط میشود كه در این صورت غیرمخلّق است. در بعضى آیات نیز مرحلة پیدایشِ «عظم» (استخوان) را ذكر فرموده است كه آن هم بر همان مرحلة تسویه منطبق میشود. در ادامه میفرماید:
نُقِرُّ فِی الأَرْحَامِ مَا نَشَاء؛(1)«در رحمها آنچه را اراده كنیم، قرار میدهیم».
ظاهر این آیه اشاره به آن است كه بعد از مرحلة مخلّق شدن (یا در همین مرحله) است كه دختر یا پسر بودنِ جنین ظاهر میشود:
یَهَبُ لِمَنْ یَشَاءُ إِنَاثًا وَیَهَبُ لِمَن یَشَاءُ الذُّكُورَ؛(2)«به هر كس اراده كند دختر میبخشد و به هر كس بخواهد پسر میدهد».
1. حج (22)، 5.
2. شورى (42)، 49.
إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى؛(1)«تا زمانی معین».
ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً؛(2) «سپس شما را به صورت كودكى (از رحم مادرانتان) بیرون میفرستیم».
این مراحل آفرینش انسان است، از خاك شروع میشود و مراحلى را كه گفتیم مىگذراند.(3)
ولَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِن سُلاَلَةٍ مِّن طِینٍ * ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِی قَرَارٍ مَّكِینٍ * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ...؛(4)و (5)«هر آینه ما انسان را از چکیدهای از گل آفریدیم، سپس او را نطفهای در قرارگاه استواری قرار دادیم، سپس نطفه را خون بسته ساختیم، پس خون بسته را (چونان) گوشتی جویده آفریدیم، پس آن گوشت را استخوان ساخته، آنگاه استخوان را گوشت پوشاندیم، سپس او را در آفرینشی دیگر پدید آوردیم».
در این آیه، به جاى مخلّقه و غیرمخلّقه، تعبیر فرموده است كه مضغه به عظام تبدیل میشود و روى عظام، گوشت میروید.
برخى احتمال دادهاند كه ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ دنباله همان عظم و لحم است؛ ولى برخى دیگر تأكید كردهاند كه منظور دمیدن روح است و نهتنها این موضوع، بلكه اتحاد روح و بدن و اینكه روح جسمانیّةالحدوث است نیز استفاده میشود.(6)
هُوَ الَّذِی خَلَقَكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ یُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُم
1. حج (22)، 5.
2. حج (22)، 5.
3. دو احتمالی كه در مورد آیة «خَلَقَكُم مِّن تُرَابٍ» گفتیم كه آیا ویژة انسانِ نخستین است یا مربوط به هر انسانی، در این آیه ظاهراً به جای خود باقی است و قرینة آشكاری به دست نیامده است.
4. تنها همین یك مورد با این تعبیر در قرآن كریم آمده است.
5. مؤمنون (23)، 12 ـ 14.
6. به مناسبت دیگری دوباره دربارة این موضوع سخن خواهیم گفت.
لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ ثُمَّ لِتَكُونُوا شُیُوخًا وَمِنكُم مَّن یُتَوَفَّى مِن قَبْلُ وَلِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُّسَمًّى وَلَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ؛(1)و (2)«او كسی است كه شما را از خاك آفرید، سپس از نطفه، سپس از علقه، سپس شما را به صورت طفلی بیرون میفرستد، سپس (امکان میدهد) تا به مرحله كمال قوّت برسید، و پس از آن تا پیر شوید، و در این میان گروهی از شما پیش از رسیدن به این مرحله میمیرند و تا سرانجام به سرآمد عمر خود رسید، و شاید بیندیشید».
بارى، از آیاتى كه ذكر كردیم برمیآید كه قرآن كریم مبدأ آفرینش انسان را گاه به صورت آفرینش هر فرد بیان میکند مبنى بر اینكه از نطفه است و مراحلى دارد تا به جنین كامل مىرسد و گاه به خلقت نخستینِ انسان توجه دارد و گاهى نیز هر دو را جمع میکند.
قرآن كریم پس از ذكر مراحل آفرینش انسان از نطفه و علقه و مضغه و عظام و لحم، به نفخ روح اشاره میفرماید؛ یعنى پس از آنكه ساختمان جسمى جنین كامل شد، عنصر دیگرى به آن افزوده میشود و مرتبة وجودى تازهاى مىیابد كه قرآن از آن مرحله با نفخ روح یاد میکند. در برخى آیات نیز، با اشاره و ابهام میفرماید آفرینش دیگرى نیز به انسان دادیم:
ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ...؛(4)«سپس او را در آفرینشی دیگر پدید آوردیم...».
در پنج آیه، نفخ روح به كار رفته است. دو مورد دربارة حضرت آدم(علیه السلام) میباشد كه
1. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 17، ص 367.
2. مؤمن (40)، 67.
3. ر.ك: مرتضی مطهری، معاد، ص 109؛ محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج 3، ص 17؛ جعفر سبحانی، اصالت روح از نظر قرآن، ص 9 ـ 46 و محمود رجبی، انسانشناسی، ص 85 ـ 105.
4. مؤمنون (23)، 14.
بر سایر انسانها نیز صادق است؛ و مورد سوم ظاهراً در مورد مطلق انسان است؛ گرچه احتمال مىرود آن هم دربارة حضرت آدم(علیه السلام) باشد و دو مورد آخر دربارة حضرت مریم(سلام الله علیها) است.
موردى كه ظاهراً عام و شامل همة انسانهاست، آیة ذیل میباشد:
الَّذِی أَحْسَنَ كُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الإِنسَانِ مِن طِینٍ ٭ ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِن سُلاَلَةٍ مِّن مَّاء مَّهِینٍ ٭ ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِیهِ مِن رُّوحِهِ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ قَلِیلاً مَّا تَشْكُرُونَ؛(1)و (2)«(خدا) همان كسی است كه هرچه را آفرید نیكو آفرید، و آفرینش انسان را از گل آغاز كرد. سپس نسل او را از عصارهای از آب ناچیز آفرید. سپس او را موزون ساخت و از روح خویش در وی دمید، و برای شما گوش و چشم و دلها قرار داد، اما كمتر (نعمتهای او را) سپاس میگزارید».
اینكه مىگوییم «ظاهراً»، بدین جهت است كه ممكن است ضمیر سوّاه به نوع انسان برگردد، یا به نخستین انسان كه مصداق بَدَأَ خَلْقَ الإِنسَانِ (آغاز خلقت انسان) است. اما به نظر مىرسد كه اگر به مطلق انسان بازگردد با سیاق آیه مناسبتر است؛ زیرا ابتدا خلقتِ انسانِ نخستین را میفرماید و سپس خلقت نسل انسان را كه از «ماءٍ مهین» است و سپس حكم كلى را كه شامل انسان نخستین و نسل اوست، بیان مىدارد و میفرماید سوّاه، یعنى «و انسان را موزون و بههنجار كرد، خواه انسان نخستین را و خواه نسل او را»؛ یعنى همه آفرینششان كامل میشود و بعد از اینكه جنین همة انسانها كامل شد، یا آفرینش انسان نخستین كامل گشت، در آنها از روح خود مىدمد. به نظر مىرسد این
1. ر.ك: حسین الخزاعی النیشابوری، روض الجنان و روح الجنان، ج 15، ص 313؛ ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 7، ص 258 و محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 16، ص 262.
2. سجده (32)، 7 ـ 9.
احتمال قوىتر است و بر پایة آن، این مورد یگانه آیهاى است كه در آن، دربارة همة انسانها تعبیر «نفخ روح» به كار رفته است.
آیههاى زیر ویژة حضرت آدم(علیه السلام) است:
إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِّن صَلْصَالٍ مِّنْ حَمَإٍ مَّسْنُونٍ * فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُواْ لَهُ سَاجِدِینَ؛(1)«من از گل خشكیدهای كه از گل بدبویی گرفته شده، بشری میآفرینم، پس هنگامی كه او را موزون ساختم و در او از روح خود دمیدم، برای او سجده كنید».
إِنِّی خَالِقٌ بَشَرًا مِن طِینٍ * فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ؛(2)«من از گِل بشری میآفرینم. هنگامی كه آن را موزون ساختم و از روح خود در آن دمیدم، برای او به سجده افتید».
پیشتر گفتیم كه بشر، در آیات مورد بحث، با وجود حضرت آدم تحقق مىیابد و چون با قرائن خارجى، سجده نیز ویژة حضرت آدم بوده است؛ پس میتوان گفت كه این آیات مخصوص حضرت آدم است. خواه از آن رو كه آدم نماد همة انسانها بوده و خواه به واسطة آنكه نور انبیا و اولیا در وجود او بوده است.
آیات نفخ روح مربوط به حضرت مریم(سلام الله علیها) هم بدین قرار است:
وَالَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِیهَا مِن رُّوحِنَا وَجَعَلْنَاهَا وَابْنَهَا آیَةً لِّلْعَالَمِینَ؛(3)و (4)
1. حجر (15)، 28، 29.
2. ص (38)، 71، 72.
3. ر.ك: ابوجعفر محمد الطوسی، التبیان، ج 7، ص 276.
4. انبیاء (21)، 91.
«و آن زن (مریم) را به یاد آور كه دامان عفت خود را پاك نگه داشت، پس ما از روح خود در آن دمیدیم و او و فرزندش را نشانة بزرگی برای جهانیان قرار دادیم».
وَمَرْیَمَ ابْنَتَ عِمْرَانَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِیهِ مِن رُّوحِنَا؛(1)«و مریم دختر عمران كه دامان عفتِ خود را پاك نگه داشت، و ما از روح خود در آن دمیدیم».
بىگمان، این نفخ روح همان است كه موجب پیدایش عیسى شد و نه آنكه موجب حیات مریم شده باشد؛ چراكه او پیش از آن هم زنده بوده است.
اینك ببینیم اصولاً خود روح از دیدگاه قرآن چیست.
واژة روح در قرآن بسیار به كار رفته كه از جهت موارد استعمال و چگونگى كاربرد متفاوتاند. در سه مورد، تعبیر «روحالقدس» در مقام تأیید حضرت عیسى آمده است:
وَآتَیْنَا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنَاتِ وَأَیَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ؛(3)و (4)«و به عیسی پسر مریم دلایل روشن دادیم، و او را با روحالقدس تأیید كردیم».
إِذْ قَالَ اللّهُ یَا عِیسى ابْنَ مَرْیَمَ اذْكُرْ نِعْمَتِی عَلَیْكَ وَعَلَى وَالِدَتِكَ إِذْ أَیَّدتُّكَ بِرُوحِ الْقُدُسِ؛(5)«و به یاد آور آنگاه را كه خدا فرمود: ای عیسی بن مریم! نعمتم را بر تو و مادرت به خاطر داشته باش، آنگاه که با روحالقدس تو را تأیید کردم».
1. تحریم (66)، 12.
2. ر.ك: عبد علی العروسی الحویزی، نور الثقلین، ج 1، ص 98.
3. ر.ك: جعفر سبحانی، اصالت روح از نظر قرآن، ص 25ـ27 و مرتضی مطهری، معاد، ص 129.
4. بقره (2)، 87، 253.
5. مائده (5)، 110.
چنانكه مىبینیم، آیات از موجودى نام مىبرند كه وسیلة تأیید حضرت عیسى بوده است.
در یك مورد نیز از كسى به همین نام یاد شده كه قرآن را به قلب مقدس پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) نازل كرده است:
قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِن رَّبِّكَ بِالْحَقِّ؛(1)«بگو روحالقدس آن (قرآن) را از سوی پروردگارت به حق فرود آورده است».
در برخى آیات آمده است كه «روح»، مؤمنان را تأیید میكند:
وَأَیَّدَهُم بِرُوحٍ مِّنْهُ...؛(2)«و آنان را با روحی از جانب خودش تقویت فرمود».
در برخى موارد به خود حضرت عیسى(علیه السلام) روح اطلاق شده است:
وَكَلِمَتُهُ أَلْقَاهَا إِلَى مَرْیَمَ وَرُوحٌ مِّنْهُ؛(3)«و كلمة اوست، كه او را به مریم القا كرد...».
پسر خدا نبود، بلكه كلمة خدا و روحى از خدا بود و شاید منشأ اینكه حضرت عیسى «روحالله» نامیده میشود، همین باشد. مناسبت این لقب براى او نیز شاید این باشد كه پیدایش وى، چون دیگران بر اساس قوانین مادى و اینجهانى نبوده است؛ یعنى عوامل طبیعى در آفرینش او نقش مهمى نداشت. پس میتوان گفت قوام او به همان روحی است كه خدا به مریم(سلام الله علیها) القا كرد. به این اعتبار، روح نامیده شدن، نوعى عنایت به اوست و تعبیرى مجازى است نه حقیقى، و در واقع، اشاره به روحانیت و معنویت اوست كه با وجودِ داشتنِ جسم، روح نامیده میشود.
1. نحل (16)، 102.
2. مجادله (58)، 22.
3. نساء (4)، 171.
در یك مورد نیز در قرآن تعبیرى هست كه احتمالاً به خود قرآن روح اطلاق شده است:
وَكَذَلِكَ أَوْحَیْنَا إِلَیْكَ رُوحًا مِّنْ أَمْرِنَا؛(1) «همان گونه به فرمان خود روحی را بر تو وحی كردیم».
در مواردی، روح و فرشتگان را با هم آورده است:
یُنَزِّلُ الْمَلآئِكَةَ بِالْرُّوحِ مِنْ أَمْرِهِ؛(2)«فرشتگان را با روح از سوی خدا نازل میکند».
تَنَزَّلُ الْمَلاَئِكَةُ وَالرُّوحُ فِیهَا بِإِذْنِ رَبِّهِم؛(3)«در شب قدر فرشتگان و روح فرود میآیند».
تَعْرُجُ الْمَلاَئِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَیْهِ؛(4)«فرشتگان و روح به سوی خدا عروج میکنند».
جای سؤال است كه آیا این روح از سنخ فرشتگان است یا برتر از آنان و یا پایینتر از ایشان؟
در برخی روایات آمده است كه: الرّوح خلق اعظم من جبرئیل؛ «روح مخلوقی بزرگتر از جبرئیل است».
شاید از برخی روایات دیگر نیز برآید كه نام یكی از فرشتگان بزرگ، روح است. از این رو، این عطف و این همراهی روح و فرشتگان، از نوع «ذكر خاص بعد از عام» است: فرشتگان را همراه با یكی از آنان كه سرپرست یا فرمانده آنان است، ذكر میکند. چنانكه در مورد جبرئیل جای دیگر یاد كرده است كه فرمانده فرشتگان است: مُطَاعٍ ثَمَّ أَمِینٍ؛ در عالم بالا، جبرئیل مطاع و فرمانده است. اگر مصداق روح در آیة مورد نظر ما جبرئیل باشد، به همین خاطر، یعنی فرماندهی اوست، و ذكر خاص بعد از عام است.
1. شورى (42)، 52.
2. نحل (16)، 2.
3. قدر (97)، 4.
4. معارج (70)، 4.
نیز احتمال دارد كه روح، موجودی بزرگتر از فرشتگان و حتی جبرئیل باشد. به هر حال، حقیقت ملك و حقیقت روح را نمیدانیم؛ ولی موجودی است كه با فرشتگان سنخیت دارد و با آنان نزول و عروج دارد.
مورد دیگر كاربرد روح:
فَأَرْسَلْنَا إِلَیْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرًا سَوِیًّا؛(1)و (2) «ما روح خود را به سوی او فرستادیم و در شكل انسانی بر مریم ظاهر شد».
روحی كه در این آیه آمده است، در همان حال كه به شكل و صورت انسان برای حضرت مریم(سلام الله علیها) ظاهر شده، از سنخ موجودات فرابشری و فرشتگان و شاید خود فرشته یا حتی جبرئیل است و روحِِ انسان نیست و همان روحی نیست كه عیسی شد؛ بلكه میگوید: من رسول پروردگارم: أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لأَهَبَ لَكِ غُلاَماً زَكِیّاً و پس از اجرای رسالت خود به مقام خویش باز میگردد.
پس آنچه مسلّم و متیقّن است، روح در قرآن دو مورد استعمال حقیقی دارد:
1. در مورد روح انسان؛
2. در مورد موجودی كه از سنخ فرشتگان است.
یك آیه نیز هست كه در آن مشخص نیست منظور روح انسان است یا فرشته:
وَیَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی؛(3)و (4)«و از تو دربارة روح میپرسند، بگو: روح از فرمان پروردگار من است».
ممكن است روحی كه از آن پرسش شده است، همان روحی باشد كه به عنوان نازل كنندة قرآن مطرح شده بود و نیز ممكن است روح انسان باشد.
1. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 14، ص 34.
2. مریم (19)، 17.
3. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 13، ص 208.
4. اسراء (17)، 85.
اكنون دربارة استعمال كلمة روح این پرسش مطرح است كه آیا روح در این دو مورد با معنای واحد به كار رفته یا مشترك لفظی است؟ آنچه از موارد استعمال روح برمیآید این است كه بیگمان اطلاق روح بر فرشتگان و موجود همسنگ فرشته، با اطلاق روح به روح انسانی وجه مشتركی دارد. این وجه مشترك، بدین معناست كه لفظ یا برای همان وجه اشتراك وضع شده و مشترك معنوی است، یا اگر مشترك لفظی باشد، دستكم به همان مناسبت (وجه اشتراك)، از یك معنا به معنای دیگر منتقل شده است.
توضیح آن مناسبت (وجه اشتراك) این است كه در همة موارد مذكور، روح بر موجودی اطلاق میشود كه حیات و شعور دارد و موجودی است مخلوق و بر موجودات فاقد شعور اطلاق نمیگردد؛ همچنین بر خداوند كه خالق همة هستی از جمله روح است اطلاق نمیشود.
انتساب روح به خدا در تعابیری چون:
مِن رُّوحِی؛(1)«از روح خودم»؛ مِن رُّوحِنَا؛(2) «از روحمان» و مِن رُّوحِهِ؛(3) «از روحش» یعنی چه؟ و این اضافه چگونه اضافهای است؟
از روایات برمیآید كه در صدر اسلام و در زمان ائمه(علیهم السلام) این توهم برای برخی پیش آمده بود كه ناگزیر چیزی از خدا در انسان وجود دارد؛ گویی در ذهنشان میگذشته است كه جزئی از خدا جدا شده و به درون انسان آمده است. كم یا بیش در برخی مكاتب فلسفی چنین گرایشهایی به چشم میخورد. گاهی بیان میشود كه انسان از دو عنصر الاهی و شیطانی شكل یافته است و چهبسا وجود همین اندیشه در عمق ذهن
1. حجر (15)، 29.
2. انبیاء (21)، 91.
3. سجده (32)، 9.
گویندگانِ آن، موجب شده است كه بپندارند انسان در تكامل خود، سرانجام خدا خواهد شد! از امام معصوم(علیه السلام) در برخی روایات پرسیدهاند: هل فیه شیءٌ من جوهریّة الرّب؛ «آیا چیزی از جوهریّت خداوندی در انسان وجود دارد؟»
اصطلاح «جوهریّت» میتواند نشانة آن باشد كه این سؤالها وقتی مطرح شد كه كسانی از مذاهب غیراسلامی با مسلمانان ارتباط فرهنگی برقرار كردند و این گونه اصطلاحات (جوهر، عرض و...) كمكم در بین مسلمانان، بهویژه متكلّمان، رواج یافت.
در این روایات به شدت با این افكار مبارزه شده و در پاسخ آمده است كه این حرفها كفر است و آن كس که این سخنها را بر زبان آورَد، از دین خارج شده است. روح انسان مخلوق خداست؛ از «امر» خداست و خدا جزء ندارد. خدا بسیط است، چیزی از خدا كم نمیشود و بر او افزون نمیگردد و كسی كه با این گونه مسائل كه ضروریترین مسائل اعتقادی اسلام در مورد خداست آشنا باشد، نباید چنین توهمی بكند.
پس منظور از «مِنْ روحنا» و امثال آن، این نیست كه چیزی از خدا جدا شده باشد و از قبیل اضافة جزء و كل نیست؛ بلكه اضافهای است كه ادبا آن را اضافة تشریفی مینامند. در اضافه، كمترین مناسبت كافی است و در همة زبانها نیز رایج است؛ مثلاً در فارسی، خدای ما، عالَم ما، آسمانِ ما... این قبیل اضافات ملكیّت و جزئیت را نمیرساند، بلكه نوعی اختصاص كه از كمترین مناسبت به هم میرسد، برای ادای آن بسنده است.
ممكن است سؤال شود اگر چنین است، پس چرا خدا به جای «روح ما» نفرموده است «بدن ما»؟ مگر بدن نیز مانند روح، مخلوق خدا نیست؟
در پاسخ میتوان گفت: در اضافة «روحنا»، چیزی بیش از رابطة خالق و مخلوق را
لحاظ كرده است؛ چنانكه دربارة كعبه میفرماید: بیتالله. چرا؟ مگر نه آن است كه همه چیز با خدا نسبت مخلوقیت دارد، پس چرا برخی از چیزها را بهویژه به خود نسبت میدهد؟ این به دلیل شرافت آن چیزهاست؛ یعنی انتساب بدن به خدا و انتساب روح به خدا، با هم برابر نیست. اگرچه از جهت مخلوقیت مساویاند، ولی روح از جهت شرافت به خدا نزدیكتر است.
پس، از این اضافه و نسبت نباید تصور كنیم كه چیزی از خدا به انسان منتقل شده و یك عنصر خدایی در انسان وجود دارد. حتی در شعر نیز ادب اسلامی اقتضا میکند كه هرگونه تشبیه و تعبیری را در مورد خداوند ـ جلّ جلاله ـ به كار نبریم. انسانِ مخلوق باید نسبت به خدای خالق، حریمی قائل شود. فهم ما بدانجا نمیرسد كه خدا را بشناسیم و حقیقت اوصاف و افعال الاهی را درك كنیم. پس چه بهتر كه در تعبیرات خویش، در حد تعبیرات كتاب و سنت اكتفا كنیم، مگر به عنوان اطلاق و وصفی كه ناگزیر باشیم در مقام بیان لفظی به كار ببریم. نتیجه اینكه اجمالاً از قرآن برمیآید كه در آدمی، جز بدن، چیزی بسیار شریف نیز وجود دارد، ولی مخلوقِ خداست نه جزئی از خدا و تا آن چیز شریف در انسان به وجود نیاید، آدمی انسان نمیشود و چون در حضرت آدم به وجود آمد، شأنی یافت كه باید فرشتگان در برابر او خضوع كنند. البته شرطِ كافی نیست، شرطِ لازم است. تا این نباشد انسان صلاحیت مسجود واقع شدن نمییابد؛ اما آیا چیز دیگری میخواهد یا نه، این را باید از كتاب و سنت دریافت.
در درس نهم دربارة وجود، بقا و تجرد روح از دیدگاه قرآن به تفصیل بحث خواهیم كرد.
* برخی آیات به مراحل گوناگون آفرینش انسان اشاره دارد.
* بیان قرآن دربارة منشأ آفرینش انسان گوناگون است: گاه از آب جهنده، گاه از گِل، گاه از نطفه، گاه از گِل خشك شده و گاه از گِل چسبنده به عنوان مادة اولیة آفرینش انسان نام برده است.
* میان این منشأهای گوناگون تعارضی وجود ندارد، بلكه هریك به مرحلهای خاص اشاره دارد و برخی نیز مخصوص حضرت آدم(علیه السلام) است.
* در آیات قرآن پنج بار به نفخ روح اشاره شده است.
* روح در قرآن كاربردهای متنوع و گوناگونی دارد؛ نظیر روحالقدس، روحالامین، روحٌ منه و روح.
* آنچه مسلّم است روح در قرآن دو كاربرد حقیقی دارد: یكی در مورد روح انسان؛ دیگری در مورد موجودی كه از سنخ فرشتگان است.
* اطلاق روح بر فرشتگان و موجود همسنگ فرشته، با اطلاق روح به روح انسان، وجه مشتركی دارد. وجه اشتراك عبارت است از مخلوقی دارای حیات و شعور.
* در تعبیرهایی نظیر «من روحی» اضافه شدن روح به «یاءِ» نسبت، اضافة تشریفی است، نه اضافة ملكی یا اختصاصی.
1. منشأ آفرینش انسان از دیدگاه قرآن چیست؟ توضیح دهید.
2. چند نمونه از كاربردهاى روح در قرآن را بیان كنید و تفاوت آنها را شرح دهید.
3. دو كاربرد حقیقى روح در قرآن را بیان كنید.
4. وجه مشترك مفهومى در كاربردهاى گوناگون روح كدام است؟
5. اضافه شدن روح به «یاءِ» نسبت در تعابیرى نظیر «من روحى» بیانگر چیست؟
از دانشجو انتظار مىرود با فراگیرى این درس:
1. مراد و معناى جانشینى انسان در زمین و ملاك این جانشینى را بیان كند؛
2. با قلمرو مصداقى اسمایى كه خدا به انسان یاد داد آشنا شود؛
3. دیدگاههاى گوناگون دربارة كرامت انسان را تبیین كند؛
4. ضمن معرفى مكتب اومانیسم بتواند كاستىهاى آن را نشان دهد؛
5. بتواند مفهوم وجودشناختى و ارزششناختى كمال را بیان كند.
در آیات مربوط به آفرینش انسان، در چند مورد، این مطلب آمده است كه خداوند به فرشتگان فرمود: همین كه آفرینش انسان به پایان رسید و در او از روح خویش دمیدم، بر او سجده برید. ولی در سورة بقره با تفصیل ویژهای ماجرای خلقت انسان بیان شده و در آن، گفتار فرشتگان دربارة آفرینش انسان آمده است:
وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً قَالُواْ أَتَجْعَلُ فِیهَا مَن یُفْسِدُ فِیهَا وَیَسْفِكُ الدِّمَاء وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنِّی أَعْلَمُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ * وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلاَئِكَةِ فَقَالَ أَنبِئُونِی بِأَسْمَاء هَـؤُلاء إِن كُنتُمْ صَادِقِینَ * قَالُواْ سُبْحَانَكَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّكَ أَنتَ الْعَلِیمُ الْحَكِیمُ * قَالَ یَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُمْ بِأَسْمَآئِهِمْ قَالَ أَلَمْ أَقُل لَّكُمْ إِنِّی أَعْلَمُ غَیْبَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَأَعْلَمُ مَا تُبْدُونَ وَمَا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ؛(2) «(و به یاد آر) زمانی را كه پروردگار تو (ای پیامبر(صلى الله علیه وآله)) به فرشتگان فرمود: من در زمین خلیفهای قرار خواهم داد. آنان گفتند: آیا در آن كسی را قرار میدهی كه فساد و خونریزی كند، در حالیكه ما تو را تقدیس میكنیم و تسبیح میگوییم؟ خدا فرمود: من چیزی میدانم كه شما نمیدانید. سپس به آدم همة «اسما» را آموخت؛ بعد آنها را بر فرشتگان عرضه داشت و فرمود: مرا از نامهای ایشان خبر دهید اگر
1. محمود رجبی، انسانشناسی، ص 137 ـ 140.
2. بقره (2)، 30 ـ 33.
راستگویانید. گفتند: تو منزّهی، ما دانشی نداریم جز آنچه خود به ما آموختهای، همانا تویی دانای حكیم. به آدم فرمود: آنان را از آن نامها بیاگاهان؛ و چون آدم آنان را از آن نامها باخبر ساخت، خدا به فرشتگان فرمود: آیا به شما نگفته بودم كه من پنهانِ آسمانها و زمین را میدانم و نیز آنچه را آشكار یا پنهان میكردید؟»
آنچه در این آیه مورد توجه ماست، همان جملة اول است؛ یعنی جمله إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً. میخواهیم ببینیم كه منظور از خلافت چیست و اگر بتوان بدان مقام گفت، چه مقامی بود؟ نیز میخواهیم بدانیم خلافت از كیست و آیا این خلافت به شخص حضرت آدم اختصاص دارد یا شامل بعضی دیگر یا همة انسانها نیز میشود؟ پس موضوع بحث تنها مسئلة خلافت حضرت آدم است.
خلافت از ریشة خَلف به معنای «پشت سر» گرفته شده است. معنای «فعلی» آن، پشت سر آمدن و لازمة آن، جانشین شدن است. در قرآن كریم، به همین معنا الفاظی از همین خانواده به كار رفته است؛ هم دربارة امور غیرانسانی و هم دربارة انسانها. از جمله در مورد انسان میفرماید:
فَخَلَفَ مِن بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضَاعُوا الصَّلاَةَ وَاتَّبَعُوا الشَّهَوَاتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا؛(1)و(2)«پس از آنان، جانشینان ناشایستهای روی كار آمدند كه نماز را تباه و از شهوات پیروی كردند و به زودی (مجازات) گمراهی خود را خواهند دید».
فَخَلَفَ مِن بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُواْ الْكِتَابَ...؛(3)و (4) «پس از آنان، جانشینانی جای آنها را گرفتند كه وارث كتاب شدند».
1. ر.ك: ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی، جوامع الجامع، ج 2، ص 401.
2. مریم (19)، 59.
3. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 4، ص 129.
4. اعراف (7)، 169.
خلف یعنی نسلِ پس از نَسلی. در كاربردهای عادی نیز میگوییم: خلفاً عن سلف؛ «نسلی از پس نسلی». این واژه دربارة اشیا نیز به كار رفته است:
وَهُوَ الَّذِی جَعَلَ اللَّیْلَ وَالنَّهَارَ خِلْفَةً لِّمَنْ أَرَادَ أَن یَذَّكَّرَ أَوْ أَرَادَ شُكُورًا؛(1)«او کسی است که شب و روز را جانشین یكدیگر قرار داد برای کسانی که بخواهند پند گیرند یا شکرگزار باشند».
و چهبسا «اخْتِلاَفُ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ» كه در موارد بسیاری از قرآن ذكر شده، به همین معنا باشد. كلمة اختلاف، به معنای «پیدرپی درآمدن» در موارد بسیار به كار میرود. در اول «زیارت جامعه» نیز در خطاب به امامان معصوم(علیهم السلام) میگوییم: «و مختلف الملائكة»؛ یعنی؛ شما از خاندانی هستید كه فرشتگان نزد شما رفت و آمد میکنند.
به هر حال، اصل معنای خلافت همین نشستنِ چیزی جای چیز دیگر است. در محسوسات این معنا روشن است. غالباً الفاظ در ابتدا در موارد حسی به كار رفته و میتوان گفت برای معانی حسی وضع شده است. سپس به تدریج بنابر احتیاج بشر به درك مفاهیم اعتباری و معنوی، همان الفاظِ وضع شده در مورد حسیات، در امور اعتباری و معنوی نیز به كار رفته است. در افعال و صفات خدا نیز مثلاً مفهوم عُلوّ ابتدا برای عُلوّ حسی وضع شده، سپس در علوّ اعتباری به كار رفته است و بعد در علوّ حقیقی و معنویِ خدا بر مخلوقات. خلافت نیز نخست برای جانشینی حسی وضع شده و سپس در امور اعتباری به كار رفته است؛ یعنی كسی كه مقام اعتباری دارد، كسی را جانشین خود میکند و در اینجا دیگر وحدت مكان لزومی ندارد؛ اما مسئلة اختلاف زمان مطرح است. گاهی نیز از این وسیعتر در نظر گرفته میشود و خلافت در امور حقیقی معنوی به كار میرود؛ مانند مقام خداوند بزرگ كه در اینجا دیگر مسئلة زمان هم مطرح نیست و در مورد او ـ جلّ جلاله ـ نمیتوان گفت: زمانی مقامی داشته و بعد آن را به دیگری واگذارده است. در اینجا نوعی رابطة تكوینیِ ویژه بین خدا و برخی
1. فرقان (25)، 62.
مخلوقات وجود دارد؛ مخلوقاتی كه مقامشان چندان عالی است كه گویا در مرز مقام وجوبی قرار گرفتهاند؛ چنانكه در دعا آمده است:
لا فرقَ بینك وبینهم الاّ انّهم عبادك وخلقك؛(1) «میان تو و آنان فرقی نیست جز آنکه آنان بندگان و آفریدگان توانَد». كارهایی كه خدا میکند از آنان سر میزند، با این فرق كه كارهای خدا استقلالی است و آنها با كمك و اذن خدا كارها را انجام میدهند؛ در مورد اینان تعبیر میشود كه خلیفة خدایند.
در قرآن كلمة خلیفه و جمع آن خلفاء و خلائف، در موارد بسیار به كار رفته است. در مورد كلمة مفرد خلیفه:
وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً؛(2)«و یاد کن از هنگامی كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من روی زمین جانشینی قرار خواهم داد».
یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِیفَةً فِی الأَرْضِ فَاحْكُم بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ؛(3)و (4)«ای داوود! راستی که ما تو را در زمین خلیفه قرار دادیم، پس در میان مردم به حق داوری كن».
و در بقیة موارد، آیات دربارة انسانهایی است كه خلفاء یا خلائف نامیده شدهاند.
در مورد خلافت حضرت داوود(علیه السلام) وقتی آیه را بررسی میكنیم پیداست كه خلافت از سوی خداست؛ هم جاعل خلافت و هم مستخلَفٌ عنه خداست.
در خلافت اعتباری و حقیقی ماورای طبیعی چند چیز باید لحاظ شود:
1. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 95، ص 392.
2. بقره (2)، 30.
3. ر.ك: ابوجعفر محمد الطوسی، التبیان، ج 8، ص 556 و محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 17، ص 204.
4. ص (38)، 26.
1. خالف یا مستخلَف: (كسی كه جای دیگری را میگیرد: اگر خود جای دیگری را بگیرد، «خالف» و اگر كسی او را بگمارد، «مستخلَف» است).
2. مخلوف یا مستخلفٌ عنه: كسی كه جای او گرفته شده است.
3. مستخلِف: آن كه كسی را جای دیگری میگمارد.
4. مستخلَفٌ فیه: مكان یا كاری كه مورد خلافت قرار میگیرد. مثلاً در آیة مورد بحث ما، ارض مستخلفٌ فیه است.
حال ببینیم در آیة یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِیفَةً فِی الأَرْضِ كه داوود خلیفه و مستخلف خداست، مستخلفٌ عنه كیست؟ حضرت داوود خلیفة كیست و نیز مستخلفٌ فیه چیست؟
این مطلب با توجه به آیه ذیل روشن میشود:
یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِیفَةً فِی الأَرْضِ فَاحْكُم بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ وَلاَ تَتَّبِعِ الْهَوَى فَیُضِلَّكَ عَن سَبِیلِ اللَّهِ؛(1)«ای داوود! راستی که ما تو را در زمین خلیفه قرار دادیم، پس میان مردم به حق داوری کن و از هوای نفس پیروی مکن که تو را از راه خدا گمراه سازد».
حال كه خلیفه شدی بین مردم به حق قضاوت كن. پس مستخلفٌ فیه قضاوت است. این كار نیابت از چه كسانی است؟ آیا از انسانهای پیش از داوود یا حاكم قبل از وی یا از خدا؟
كسانی كه با بینش اسلامی آشنایند میدانند كه از دیدگاه اسلام، حكومت از آنِ خداست: إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ(2) حكم تنها از آنِ خداست و هر كس بخواهد حكومتِ حقّی داشته باشد باید از سوی خدا منصوب شده باشد. پس كسی كه از سوی خدا نصب شود، طبعاً خلیفة خداست.
1. ص (38)، 26.
2. یوسف (12)، 40.
این چه نوع خلافتی است؟ پاسخ آن است كه این خلافتی است در یك امر تشریعی، جعلی و اعتباری. قاضی بودن یك مقام تكوینی نیست، بلكه تشریعی است؛ گرچه شخص باید لیاقت قضاوت داشته باشد.
پس مسلّم است كه خلافت در این آیه، خلافت از سوی خدا و تشریعی است. آیا داوود خلافت تكوینی هم داشته است؟ از این آیه چیزی برنمیآید؛ گرچه نفی هم نمیشود. شاید داشته است و همان منشأ خلافت تشریعی هم شده، ولی آیه بیانی ندارد، یا دستكم ما نمیتوانیم از آن چنین استفاده كنیم.
«خلفاء» و «خلائف» كه در سایر موارد از سوی خدا به انسانها گفته شده است به چه معناست؟ آیا جانشین خدایند یا جانشین كسان دیگر؟ برخی گفتهاند همة این موارد خلافت از خداست. ولی با دقت در این آیات به این نتیجه میرسیم كه منظور در این موارد، خلافت و جانشینی به جای گذشتگان است. شواهد تعیین كنندهای نیز پیدا میشود؛ مثلاً میفرماید:
وَاذكُرُواْ إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفَاء مِن بَعْدِ قَوْمِ نُوحٍ؛(1)«و به یاد آورید هنگامی كه شما را جانشینان قوم نوح قرار داد».
در مواردی نیز تعبیر یَسْتَخْلِفَكُمْ...؛(2) «شما را در زمین جانشینان سازد» و در موردی دیگر إِن یَشَأْ یُذْهِبْكُمْ وَیَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ؛(3) «اگر بخواهد شما را میبرد و خلق تازهای میآورد» (كه به معنای یستخلف میباشد) آمده است. به هر حال به نظر میرسد كه در این موارد منظور، جانشینی انسانهاست؛ مخصوصاً انسانهایی كه غالباً عاصی بودهاند؛ پس به معنای جانشینی خدا نیست، بلكه جانشینی به جای گذشتگان است.
1. اعراف (7)، 69.
2. اعراف (7)، 129.
3. ابراهیم (14)، 19.
برخی دربارة آیة پیشین (إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً) كه دربارة حضرت آدم است، نیز گفتهاند كه در اینجا هم خلافت از گذشتگان است؛ یعنی پیش از آدم روی زمین موجوداتی بوده است، یا انسانهایی كه منقرض شدهاند، یا چیزهایی مانند انسان كه در برخی روایات نسناس نامیده شدهاند یا جن و یا چیزهای دیگر و اینك خدا میفرماید به جای آنها آدم را آوردیم. پس این خلافت، یعنی جانشینی آدم به جای مخلوقات قبل از او. شاهد هم میآورند كه فرشتگان گفتند: أَتَجْعَلُ فِیهَا مَن یُفْسِدُ... چون فرشتگان آن موجودات قبل را دیده بودند كه فساد و خونریزی میکردهاند، گفتند: آیا باز میخواهی موجودی خلق كنی كه افساد كند؟ به نظر میرسد كه این وجه، صحیح نیست و منظور، خلافت الاهی است؛ زیرا:
اولاً، همینكه خدا به فرشتگان میفرماید: من خلیفه قرار خواهم داد، بیآنكه بگوید خلیفه از طرف چه كسی و یا چه كسانی، خود این ظهور دارد كه خلافت از خودِ «من» (خدا)، میباشد. اگر حاكمی اعلام كند من جانشینی تعیین خواهم كرد، آنچه در ابتدا به ذهن میآید این است كه به جای خود، خلیفه تعیین میکند.
گذشته از این، میخواهد مطالبی برای فرشتگان بیان كند كه برای دریافت امر سجده آماده شوند. هنگامی كه خدا میخواهد به فرشتگان بگوید در نظر دارم موجودی بیافرینم، قاعدتاً باید آن را معرفی كند كه این موجود چیست یا اشاره كند كه چرا باید آنها برای او سجده كنند. مناسب مقام، معرفی و فراهم آوردن زمینة اطاعت امر است، پس مناسب است بگوید: موجودی خلق خواهم كرد كه خلیفة خود من است و شما باید بر او سجده كنید. اگر تنها بگوید كه موجودی است كه جای دیگران را میگیرد، گفتن ندارد. این وجهی است كه جانشینی خدا را اثبات میکند.
ثانیاً، هنگامی كه خدا میفرماید میخواهم موجودی بیافرینم كه خلیفة من است، فرشتگان میگویند: آیا كسی را خلیفه میكنی كه افساد و خونریزی خواهد كرد، در حالی كه ما تو را تسبیح و تقدیس میكنیم؟ این یك درخواست مؤدبانه است حاكی از اینكه بهتر است ما را خلیفه كنی نه موجودی خونریز را. از جملات بعدی كه خدا به آنها میفرماید: أَنبِئُونِی بِأَسْمَاء هَـؤُلاء إِن كُنتُمْ صَادِقِینَ؛ «اگر راست مىگویید اسمهاى
اینها را به من خبر دهید»، میتوان دریافت كه فرشتگان ادعایی داشتهاند كه قابل صدق و كذب بوده است. «ان كنتم صادقین» یعنی چه؟ آنها در چه چیز اگر صادقاند، جواب دهند؟ ظاهراً یعنی اگر راست میگویید كه شما بیشتر لایق خلافت هستید، به من خبر دهید. و ظاهراً آنچه فرشتگان را مجاب كرد همان بود كه دانستند آدم دانشی دارد كه آنها ندارند؛ پس معلوم میشود كه آنان ادعا داشتند كه لایقترند. اینك به نتیجة نهایی میرسیم: اگر صرفاً مسئلة جانشینی كسی به جای كسی بود (و نه جانشینی خدا)، دیگر چه نیازی بود به اینكه فرشتگان بر لیاقت خود تأكید كنند؟ آنها كه مزاحم انسان نیستند و آنها نیز آفریدة خدا هستند. پس آنان به رسیدن به مقام ارجمندی طمع داشتند و این چیزی جز خلافت الاهی نمیتواند باشد.
ملاك تفویض خلافت الاهی از سوی خدا به آدم، چه بود؟ از آیات قرآن درمییابیم كه ملاك، «علم به اسما» بود. اما آیا فرشتگان هیچیك از این اسما را نمیدانستند یا برخی را میدانستند؟ كلمة كُلَّهَا در آیه، حاكی از آن است كه همه را نمیدانستند؛ ولی برخی از اسما را میدانستند. اگر اسما، اسمای خدا باشد بیگمان فرشتگان نامهای خدا را میدانستند و تسبیح و تقدیس آنها گواه این مطلب است. دستكم اسم سبّوح و قدّوس را میدانستند. شاید بتوان گفت: ملاك خلافت، جامعیت بین اسما است؛ یعنی موجودی لایق خلافت است كه همة اسما را بداند.
اجمالاً میتوان گفت: وقتی خدا مستخلف و در همان حال مستخلفٌ عنه باشد، خلیفه باید كارهای خدایی كند؛ در آنچه مربوط به حوزة خلافت اوست، علم داشته باشد؛ باید خدا و صفات الاهی و نیز مخلوقات او را بشناسد تا بداند وظیفهاش را نسبت به آنان چگونه انجام دهد.
چهبسا این وجه كه گفتیم، بتواند تأیید كند كه مراد از اسما، هم اسمای خدا و هم مخلوقات است.
آیا درجة علمی حضرت آدم ـ كه علم جامع و كاملی بود كه از سوی خدا به آدم اعطا شد و او را صالح مقام خلافت كرد ـ در همین عالم مادی یا در عالمی دیگر بود و آیا بالفعل به وی داده شد یا آنكه تنها، استعداد آن به او تفویض گردید؟ نمیتوان پاسخ قطعی به این پرسشها داد. اجمالاً میتوان ادعا كرد كه مناسبت حكم و موضوع مقتضی این است كه هم اسمای خدا را بداند و هم اسمای مخلوقات را، و چون موضوع، خلافت مطلق است، قاعده این است كه به همة اسما و صفات خدا علم داشته باشد تا بتواند خلیفهای كامل برای او و نیز عالم به همة مخلوقات باشد؛ و این وجه، جمع بین دو دسته روایتی است كه یكی ناظر به اسمای خدا و دیگری مخلوقات میباشد.
آیا این خلافت ویژة حضرت آدم است یا در انسانهای دیگر نیز ممكن است؟ آیه دلالتی بر انحصار در حضرت آدم ندارد و شاید بتوان از جملة أَتَجْعَلُ فِیهَا... كه فرشتگان گفتند و از پاسخ خدا بهره برد كه خلافت منحصر به آدم نبوده است؛ زیرا فساد و افساد در مورد حضرت آدم كه معصوم بود، مطرح نبود و جا داشت كه پاسخ داده شود: آدم، افساد و خونریزی نمیکند. اما اینكه همة انسانها این مقام را دارا باشند، گمان نمیرود كسی كه با مبانی اسلامی آشنا باشد، چنین چیزی بگوید. مقام خلافتی كه حتی فرشتگان لایق احراز آن نبودند، چگونه ممكن است به انسانهای بسیار پلید و شرور برسد؟ تنها، كسانی چون انبیا و امامان معصوم(علیهم السلام) میتوانند چنین مقامی داشته باشند. گواه، عبارتی است كه در زیاراتشان مانند زیارت جامعه میخوانیم: ورضیكم خلفاء فی ارضه؛ «شما را جانشینان در زمین قرار داد».
1. ر.ك: محمود رجبی، انسانشناسی، ص 140.
پس اجمالاً میتوان گفت: خلافت خدا، منحصر به حضرت آدم نیست و در میان نوع انسان، افراد دیگری یافت میشوند كه به آن مقام میرسند؛ به یك شرط و آن هم «علم به اسما» است.
و اما اینكه چه كسانی چنین علمی داشتهاند، میتوان از برخی شواهد و قراین دریافت كه امامان معصوم(علیهم السلام) دانشی برتر از دانشی كه ما تصور میكنیم، داشتهاند. همة دانشها (علم الكتاب كلّه) نزد ائمة ما بوده است. در تفاسیر روایی، آیة شریفة «مَنْ عِندَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ» به امیر مؤمنان و امامان معصوم(علیهم السلام) تفسیر شده است.(1)
نكتة دیگر دربارة آیة مورد بحث این است كه غرض اصلیِ آفرینش انسان، تحقق خلافت الاهی روی زمین بوده است. اما از آنجا كه خلفای خداوند، غیرحضرت آدم، از نسل ایشان بودند، میبایست قانون توالد و تناسل بر بشر حاكم میشد و افراد بسیاری به وجود میآمدند تا صالحان از میان آنان به مقام خلافت برسند.
تا پایان خلقت انسان، خلیفة خدا بر زمین وجود خواهد داشت؛ زیرا چنانكه گفتیم، غرض اصلی همین است و اگر این موضوع منتفی گردد، غرض الاهی از خلقت نقض خواهد شد.
یكی از مباحثی كه در انسانشناسی بررسی میشود، مقام و پایگاه آدمی نسبت به سایر
1. ر.ك: عبد علی العروسی الحویزی، نور الثقلین، ج 2، ص 521 ـ 524، حدیث 204 ـ 220.
2. ر.ك: محمود رجبی، همان، ص 141.
آفریدگان است. این بحث در فرهنگ بشری، سابقهای دراز دارد و دیدگاههای گوناگونی نیز در این زمینه عرضه شده است. برخی گفتهاند كه انسان برترینِ آفریدگان است و دستكم تا جایی كه دانش بشری بدان رسیده است موجودی كاملتر از انسان وجود ندارد. از سوی دیگر، در این نظر تشكیكهایی شده است؛ از جمله اینكه این نظر ناشی از خودخواهی انسان است كه میخواهد بر همة موجودات جهان، چیرگی یابد و همه را زیر یوغ خویش بكشد. دستة نخستین، به امتیازهای هوشی و استعدادهای گوناگون انسان، و نیز به آثار از قبیل تمدن و پیشرفتهای صنعتی و امثال آن استدلال میکنند. در مقابلْ دستة دوم به جنایات هولناكی كه در طول تاریخ از بشر سر زده است و از هیچ درندهای سر نمیزند، استشهاد میکنند.
اومانیسم(1) یا انسانمداری كه ریشهای ژرف در تاریخ تفكر بشری دارد، در دستة اول قرار میگیرد. در این گرایش، انسان، محور حقایق و ارزشهاست و همة فعالیتهای علمی و عملی او بر محور خود آدمی میگردد.
این گرایش چهرههای گوناگونی به خود گرفته و مبنای بسیاری از مكتبهای فلسفی، اجتماعی، سیاسی و اخلاقی شده است. در این زمان نیز برخی مكتبها را میشناسیم كه بر اصالت انسان بسیار تأكید دارند، اما نتایجی كه میگیرند چه در سطح فلسفی و چه سیاسی یا حقوقی، مختلف است. از نمونههای این گرایش یكی این است كه تقریباً امروز در بیشتر كشورهای ظاهراً متمدن، بر آناند كه باید در قوانین كیفری، كرامت انسانی حفظ گردد، مجازاتها باید سبك بوده، جنبة تأدیبی داشته باشد و با مجرم باید به گونة یك مریض رفتار شود و باید او را مداوا كنند. از همین رو، مجازات اعدام در برخی از این كشورها به كلی حذف شده است.
آیا از دید قرآن نیز ارزش هر انسان از هر موجود دیگر بیشتر است، یا بر هیچ موجودی برتری ندارد و یا تفصیلی در كار است و اصولاً ارزش انسان در چیست؟
1. ر.ك: همان، ص 38ـ55.
پاسخ آن است كه لحن قرآن در مورد انسان گوناگون است؛ در برخی آیات برای انسان به طور كلی مزیت قائل شده است:
وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ؛(1)و (2)«هر آینه آدمیزادگان را گرامی داشتیم».
از این آیه بر میآید كه ظاهراً تمام فرزندان آدم، مورد تكریم الاهیاند. در ذیل آیه میفرماید: وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِیرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً؛ «و آنان را بر بسیاری از آفریدگان خود برتری دادیم». لحن آیه بسیار ستایشآمیز است و ظاهر آن عمومیت دارد. طبعاً آنان كه گرایشهای اومانیستی دارند از این دسته آیات در تأیید نظر خود كمك میگیرند.
اما در برابر، آیههایی با لحن نكوهشآمیز وجود دارد:
إِنَّ الإِنسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ؛(3)«راستی که انسان بسیار ستمگر و بسیار ناسپاس است».
إِنَّ الإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعاً؛(4)و (5)«راستی که انسان حریص و بسیار كمطاقت آفریده شده است».
یك دسته آیات هم وجود دارد كه تقریباً تفصیل قایل شده است:
لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ ٭ ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ؛(6)«هر آینه انسان را در بهترین ساختار آفریدیم. سپس او را به پایینترین مرحله بازگرداندیم».
ممكن است ابتدا به نظر آید كه آدمی دو مرحله دارد: نخست «احسن تقویم» كه مورد تكریم الاهی است؛ و دیگر «اسفل سافلین» كه سقوط میکند. در اینجا این سؤال
1. ر.ك: حسین الخزاعی النیشابوری، روض الجنان و روح الجنان، ج 12، ص 237.
2. اسراء (17)، 70.
3. ابراهیم (14)، 34.
4. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 12، ص 60 و ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 5، ص 141.
5. معارج (70)، 19.
6. تین (95)، 4، 5.
پیش میآید كه آیا كار حكیمانهای است كه خدا انسان را با كمال بیافریند و بعد او را در چاه ویل سرنگون كند؟
پس باید در این آیات دقت بیشتری كرد كه آن تكریمها یا نكوهشها، به چه اعتباری است و سرانجام نظر قطعی قرآن دربارة انسان و منزلت وی نسبت به موجودهای دیگر چیست؟
پیش از آنكه به بررسی تفصیلی آیهها بپردازیم، باید به یك نكته توجه كرد و آن اینكه:
گاهی منزلت انسان به عنوان یك امر تكوینی مورد ملاحظه قرار میگیرد و به اصطلاح امروز، جنبة «ارزشی» ندارد و گاهی به عنوان یك مفهوم اخلاقی و ارزشی ملاحظه میشود. گرچه برخی پنداشتهاند كه مفهوم كمال و فضیلت، مطلقاً مفهومی است ارزشی و در میان مفاهیم حقیقی چیزی به نام كمال یا فضیلت وجود ندارد؛ ولی این توهم درست نیست. با صرفنظر از معیارهای اخلاقی میتوانیم موجودات را با هم مقایسه كنیم و بگوییم این موجود كاملتر از آن دیگری است. مثلاً جماد را با نبات یا نبات را با حیوان مقایسه كنیم و بگوییم ـ فرضاً ـ حیوان كمالی دارد كه نبات ندارد.
كلمه «كمال» در امور تكوینی معنای ارزشی ندارد، بلكه در اینجا مراتب وجود در نظر است. هستی، در یكجا بارورتر است و آثار بیشتری دارد و در جایی كمتر. به اصطلاح
1. ر.ك: مرتضی مطهری، تكامل اجتماعی انسان، ص 129؛ عبدالله جوادی آملی، انسان در اسلام، ص 32؛ همو، تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج 10، ص 51.
فلسفی، وقتی بین موجودات از جهت مرتبة وجودی تفاوت قائل میشویم، آنجا مفهوم ارزشی را در نظر نمیگیریم و صرفاً امری تكوینی و حقیقی مورد نظر است. مثلاً در مقایسة نبات و جماد، آن دو در حجم، وزن، مقاومت و... اشتراك دارند؛ اما نبات چیزی بیشتر دارد كه در جماد نیست و آن تولید مثل و نیز رشد و نمو است؛ به این لحاظ میگوییم نبات كاملتر است. به همین گونه، حیوان نسبت به نبات دارای كمالِ «حركت ارادی» و «درك» است كه در نبات نیست.
اما گاهی مقام و منزلت انسان را به عنوان ارزش اخلاقی بررسی میكنیم. وقتی میگوییم این انسان كاملتر است یا شرافت دارد، منظور مفاهیمی است كه دارای ارزش اخلاقی است.(1)
با توجه به این مقدمات، وقتی آیات قرآن را بررسی میكنیم، میبینیم بسیاری از اختلافات ظاهری كه در آیات هست، به همین جا برمیگردد. وقتی خدا میفرماید:
وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ؛(2) «ما آدمیزادگان را گرامی داشتیم»، در مقام مقایسه با سایر آفریدهها چیزهایی را ذكر میفرماید كه ارزش اخلاقی ندارد. یك سلسله نعمتها را بیان میکند كه به انسان داده و به موجودات دیگر نداده است. در نتیجه، انسان دارای بهرة وجودی بیشتر میشود و در دنبال آیه میفرماید:
وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ؛«و آنها را در خشكی و دریا (بر مركبهای راهوار) حمل كردیم و از انواع روزیهای پاكیزه به آنان روزی دادیم».
این دو جمله میتواند تفسیری برای آن كرامت باشد. در برخی تفسیرها آمده است كه منظور از تكریم انسان، مستویالقامه بودن اوست كه حیوانات دیگر چنین برتریای را ندارند. چنانكه از آیة وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ نیز همین برتری تكوینی برمیآید؛ در
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، خودشناسی برای خودسازی، ص 13ـ 18.
2. اسراء (17)، 70.
حالی كه حیوانات با نیروی خود باید طی مسافت كنند، ولی انسان از خود حیوانات هم برای این كار میتواند استفاده كند. در قرآن روی همین مسئله نیز تكیه شده است:
وَتَحْمِلُ أَثْقَالَكُمْ إِلَى بَلَدٍ لَّمْ تَكُونُواْ بَالِغِیهِ إِلاَّ بِشِقِّ الأَنفُسِ؛(1)«آنها بارهای سنگین شما را به شهری حمل میكنند كه جز با مشقت زیاد، به آن نمیرسیدید».
وَالْخَیْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِیرَ لِتَرْكَبُوهَا وَزِینَةً وَیَخْلُقُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ؛(2)«و اسبها و استرها و الاغها را آفرید، تا بر آنها سوار شوید و زینت شما باشد، و چیزهایی میآفریند كه نمیدانید».
برتری و بهرهگیری انسان از موجودات، منحصر به حیوانات نیست؛ بلكه جمادات و كشتی را نیز در اختیار انسان قرار داده است كه در اختیار حیوان نیست. به همین گونه است جملة وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ كه علاوه بر اینكه نوع غذای انسان از طیّبات است، انسان میتواند مواد غذایی را تركیب كند و انواع غذاهای لذیذ ترتیب دهد؛ برخلاف حیوانات كه غذای سادهای از موجودات طبیعی دارند. و سرانجام میفرماید: وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِیرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً؛(3) «انسان را بر بسیاری از مخلوقات، برتری دادیم» كه ظاهراً این برتری هم تكوینی است.
اما آنجایی هم كه در مقام مذمت انسان است و صفات و خصلتهای ناپسندی(4) را برای او ذكر میکند، این «ناپسند» گاهی از نظر اخلاقی باید بررسی شود و گاهی از جنبة تكوینی.
وقتی میفرماید: وَخُلِقَ الإِنسَانُ ضَعِیفاً؛(5) و (6) «و انسان ضعیف آفریده شده است»، طبعاً یا در مقام مقایسه با موجوداتی است كه این ضعفها را ندارند، مانند فرشتگان كه
1. نحل (16)، 7.
2. نحل (16)، 8.
3. اسراء (17)، 70.
4. گرچه این صفات نیز در مقام ارتباط و پیوستگی با سایر صفات و خصلتها میتواند زمینة تكامل انسان را فراهم كند.
5. ابوجعفر محمد الطوسی، التبیان، ج 3، ص 177.
6. نساء (4)، 28.
دارای نیروهایی بیش از انسان هستند، یا احیاناً در برابر قدرت خداوند، ضعف انسان گوشزد میگردد تا مغرور نشود؛ یعنی ای انسان! اگر كمالی داری، ضعف نیز داری و همة قدرتها و نیروهای تو در برابر قدرت الاهی، چیزی به حساب نمیآید.
آیاتی هم هست كه در آنها كرامت یا مذمت انسان را تنها از دیدگاه اخلاقی باید بررسی كرد.
میدانیم اصولاً ارزش اخلاقی در سایة اختیار معنا مییابد. اگر اختیار نباشد، ارزش اخلاقی هم وجود ندارد. ستایش یا نكوهش اخلاقی در حق كسانی رواست كه با اختیار و گزینش خود، كار پسندیده یا ناپسندی انجام میدهند. اگر انسانی مجبور به رفتن راه صحیحی است، از نظر اخلاقی جا ندارد كه ستایش گردد. چنانكه اگر فرض شود كه انسانی مجبور به ارتكاب جنایتی شود، باز سزاوار نكوهش نخواهد بود.
اختیاری كه در اینجا مطرح میشود دارای دو طرف است: این راه یا آن راه، یا دستكم اختیار انجام دادن فعل یا ترك آن. اینك میپرسیم آیا موجودی كه دو یا چند راه در پیش دارد و مختار است، آیا قبل از اِعمال اختیار، مستحق مدح اخلاقی است؟ خیر، تا پیش از اِعمال اختیار، كاری كه موجب ستایش باشد از او سر نزده است؛ همینطور است در جهت منفی. حال میپرسیم: آیا صحیح است كه همة انسانها بدون توجه به
1. ر.ك: عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج 10، ص 130 و محمدتقی مصباح یزدی، خودشناسی برای خودسازی، ص 17 ـ 27.
راهی كه انتخاب میکنند، مورد ستایش اخلاقی قرار گیرند؟ گفتیم: خیر، پیش از انجام دادن كار خوب یا بد، جای ستایش و نكوهش نیست؛ بعد از انجام دادن فعل هم، برخی ارزش مثبت دارد و برخی منفی. از اینجاست كه دو گونه ارزش مطرح میشود: ارزش مثبت برای آنان كه كار خوب کردهاند و ارزش منفی برای آنان كه بد کردهاند. آیات قرآن كاملاً به این مطلب توجه دارند؛ مثلاً بعد از آیة ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ؛(1) میفرماید:
إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ؛(2)«مگر كسانی كه ایمان آورده و اعمال صالح انجام دادهاند».
إِنَّ الإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا...؛(3)«راستی که انسان حریص و بسیار كمطاقت آفریده شده است»، ...إِلاَّ الْمُصَلِّینَ...؛(4)«مگر نمازگزاران».
خلاصه آنكه یك دسته آیات قرآنی ناظر به كرامت تكوینیِ انسان است و در واقع هدف مدح در آنها، مدح فعل خداست. اگر انسان فضیلتی هم دارد، به اعتبار این است كه متعلق تكریمهای الاهی است وگرنه با نظر دقیق باید گفت این كرامتها از آنِ خداست. اما جایی كه پای افعال اختیاری به میان آید، دیگر جای كرامت عمومی و همگانی نیست. پس پاسخ ما به این سؤال كه آیا انسان از دیدگاه ارزشی بر همة موجودات مزیت دارد و آیا همة انسانها در این زمینه مساویاند، این است:
نه همة انسانها بهتر از همة حیواناتاند و نه همه پستتر. برخی آن قدر تكامل مییابند كه فرشتگان در برابرشان سجده میکنند و برخی چندان تنزل مییابند كه از حیوانات هم پستترند.
1. تین (95)، 5.
2. تین (95)، 6.
3. معارج (70)، 19.
4. معارج (70)، 22.
یادآوری این نكته شایسته است كه مفاهیم ارزشی از واقعیات جدا نیستند. مفاهیم ارزشیِ اخلاقی در سایة ارتباط افعال اختیاری انسان با كمال حقیقیِ حاصل از همان افعال مطرح میگردد؛ یعنی نتیجة ارزشهای اخلاقی، كمالات تكوینیِ روحی برای خود انسان است. از این رو، واقعاً انسانی كه دارای ارزش اخلاقی مثبت است، از نظر وجودی كاملتر است و صرفاً یك قرارداد و اعتبار محض نیست.
بنابراین، گرچه ارزشهای اخلاقی مفاهیمی است كه در سایة فعل اختیاری انسان معنا مییابد و از این دیدگاه انسان نباید با موجودات غیرمختار مقایسه شود؛ ولی به لحاظ نتایج واقعی این ارزشها و حصول كمالات حقیقی برای انسان، باز مقایسه درست است.
پس آیات گاه انسان را با توجه به افعال اختیاری او و ارزشهای اخلاقیاش ستایش میكنند و گاه نكوهش. آنانی كه دارای مراتب عالی میشوند، به مغفرت و رحمت و جوار الاهی میرسند:
فِی مَقْعَدِ صِدْقٍ عِندَ مَلِیكٍ مُّقْتَدِرٍ؛(1)«در جایگاه صدق نزد خداوند مالك مقتدر».
تا جوار الاهی بالا میروند، به تعبیر بهتری كه قرآن از قول همسر فرعون نقل میکند:
رَبِّ ابْنِ لِی عِندَكَ بَیْتًا فِی الْجَنَّةِ؛(2)«پروردگارا خانهای برای من نزد خودت در بهشت بساز».
بنا به مبانی اعتقادی ما، این قرب (عند) جسمانی نیست. این مقام، همسایگی خداست و در این مرتبه، فرشتگان خدمتگزاران اویند، به استقبال او میآیند و به او خوشآمد میگویند:
سَلاَمٌ عَلَیْكُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوهَا خَالِدِینَ؛(3)«سلام بر شما، گوارایتان باد. داخل بهشت شوید و جاودانه بمانید».
1. قمر (54)، 55.
2. تحریم (66)، 11.
3. زمر (39)، 73.
اما گاه میتواند چندان تنزل یابد كه «شرّ الدّواب» گردد؛ از هر كرم و میكروبی پستتر!
لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لا یَسْمَعُونَ بِهَا أُوْلَـئِكَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَـئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ؛(1)«آنان دلها (عقلها)یی دارند كه با آن (اندیشه نمیكنند و) نمیفهمند و چشمانی كه با آن نمیبینند و گوشهایی كه با آن نمیشنوند. آنها همچون چهارپایاناند، بلكه گمراهتر. اینان همان غافلاناند».
إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِندَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَ؛(2)«بدترین جنبندگان نزد خدا، افراد كر و لالی هستند كه اندیشه نمیكنند».
فَإِنَّهَا لاَ تَعْمَى الأَبْصَارُ وَلَكِن تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ؛(3)«چراكه چشمهای ظاهر، نابینا نیست؛ بلكه دلهایی كه در سینههاست كور است».
إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِندَ اللّهِ الَّذِینَ كَفَرُواْ فَهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ؛(4)«بهراستی بدترین جنبندگان نزد خدا، كسانی هستند كه كافر شدند و ایمان نمیآورند».
در مقابل میفرماید:
إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ؛(5)«گرامیترین شما نزد خداوند، باتقواترین شماست».
این كرامت غیر از كرامتِ وَلَقَدْ كَرَّمْنَا است. پس چنانكه چند بار اشاره كردیم، آیات قرآن ناظر به دو نوع كرامت است: كرامت تكوینی، و كرامتی كه در نتیجه افعال اختیاری به دست میآید. شاید دستة میانهای هم وجود داشته باشد و آن در مورد
1. اعراف (7)، 179.
2. انفال (8)، 22.
3. حج (22)، 46.
4. انفال (8)، 55.
5. حجرات (49)، 13.
كسانی است كه امكان تشخیص راه صحیح یا پیمودن آن برای آنها نبوده است (البته فرض انسانی كه به كلی فاقد شناخت باشد، مشكل است مگر مجانین)؛ اینان «مستضعفانِ از حیث شناخت» نام دارند و دستة میانهاند، نه دارای ارزش مثبتاند و نه منفی:
إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ لاَ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَلاَ یَهْتَدُونَ سَبِیلاً؛(1)و (2)«مگر مردان و زنان و كودكان ناتوان شمرده كه (به راستی تحت فشار قرار گرفتهاند)؛ نه چارهای دارند، و نه راهی مییابند».
1. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 5، ص 50 و محسن فیض كاشانی، الصافی، ج 1، ص 454.
2. نساء (4)، 98.
* خلیفه یعنی جانشین و از مجموع آیات میتوان دریافت كه خداوند انسان را جانشین خود بر روی زمین قرار داده است.
* از مجموع آیات و روایات به دست میآید كه ملاك خلافت و جانشینی انسان، داشتن علم جامع است.
* ملائك برخی اسما را میدانستند.
* مراد از اسما هم اسمای خدا و هم مخلوقات است.
* خلافت ویژه حضرت آدم(علیه السلام) نبوده، و هر انسان نیكسرشت، راستجوی و حقمدار همانند پیامبران و امامان(علیهم السلام) نیز دارای چنین مقامی است.
* انسان كامل تا پایان خلقت، جانشین خدا بر روی زمین خواهد بود؛ زیرا غرض اصلی آفرینش تحقق خلافت الاهی روی زمین بوده است.
* دربارة كرامت انسان سه دیدگاه وجود دارد: الف) هر انسانی بر هر موجودی كرامت و شرافت دارد؛ ب) انسان كامل بر هر موجودی شرافت و كرامت دارد؛ ج) انسان از هر موجودی پستتر است.
* مكتب اومانیسم طرفدار آن است كه هر انسانی از هر موجودی شریفتر و برتر است و انسان، محور هستی است.
* آیات قرآن دربارة كرامت انسان متفاوت هستند و از جنبههای گوناگون دربارة انسان مطالبی بیان شده است.
* مفهوم كمال، هم میتواند مفهومی حقیقی و وجودشناختی باشد، هم میتواند مفهومی ارزشی باشد.
* برخی فضیلتها یا كاستی و ناپسندها كه قرآن برای انسان قائل شده است جنبة تكوینی دارد، نه ارزش اخلاقی.
* ارزش اخلاقی انسان در پیوند با اختیار مطرح میشود.
1. مراد از جانشینى انسان در زمین و ملاك این جانشینى چیست؟
2. آیا خلافت و جانشینى الهى بر زمین مخصوص حضرت آدم(علیه السلام) بوده است؟ چرا؟
3. دیدگاههاى گوناگون دربارة كرامت انسان را بیان كنید.
4. مكتب اومانیسم را به اختصار شرح دهید و كاستىهاى آن را بیان كنید.
5. مفهوم كمال را بیان كرده، انواع آن را توضیح دهید.
از دانشجو انتظار مىرود با فراگیرى این درس:
1. دیدگاه قرآن دربارة انسان را به خوبى بیان كند؛
2. بتواند با توجه به آیات قرآنی اختیار انسان را اثبات كند؛
3. معانى و كاربردهاى گوناگون واژة اختیار و تفاوت آنها را تبیین كند؛
4. بتواند نبودن تعارض میان اراده، علم و قضاى الهى و اختیار انسان را به كمك آیات تبیین كند؛
5. بتواند جبر طبیعى، جبر فلسفى، جبر تاریخى و جبر اجتماعى را نقد و رد كند.
با نگاهی اجمالی به قرآن كریم، درمییابیم كه به نظر قرآن، انسان موجودی مختار است. اصولاً آمدن پیامبران و نزول كتابهای آسمانی، بیآنكه انسان مختار باشد، كاری بیهوده است. بنابراین، همین امر دلالت دارد بر اینكه خدا و پیامبران، آدمی را مختار میدانند.
آیاتی كه در زمینة ابتلا و آزمایش انسان وارد شده است، دلالت بر همین امر دارند:
إِنَّا خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِن نُّطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَّبْتَلِیهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِیعًا بَصِیرًا؛(2)و (3)«ما انسان را از نطفة آمیختهای آفریدیم و او را میآزماییم. (بدین جهت) او را شنوا و بینا قرار دادیم».
إِنَّا جَعَلْنَا مَا عَلَى الأَرْضِ زِینَةً لَّهَا لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً؛(4)«ما آنچه را روی زمین است زینت آن قرار دادیم، تا آنها را بیازماییم كه كدامشان بهتر عمل میكنند».
1. مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 1، ص 41؛ ج 2، ص 287 و محمدتقی مصباح یزدی، خودشناسی برای خودسازی، ص 20.
2. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 20، ص 209.
3. دهر (76)، 2.
4. كهف (18)، 7.
همچنین است آیات وعد و وعید. از اوصافی كه خدا به پیامبران داده، «مبشّر» و «منذر» است:
كَانَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ؛(1)و (2)«مردم یك دسته بودند، خداوند پیامبران را مبعوث كرد تا مردم را بشارت و بیم دهند».
تبشیر این است كه پیامبران به بشر، برای انجام دادن كارهای خوب وعدههای نیكو بدهند و انذار آن است كه او را از عواقب كارهای بد بهراسانند؛ چه از عواقب دنیوی و چه اخروی. گاهی قرآن، حتی به جای آنكه بگوید پیامبر فرستادیم، میفرماید: «نذیر» گسیل داشتیم:
وَإِن مِّنْ أُمَّةٍ إِلاَّ خلاَ فِیهَا نَذِیرٌ؛(3)«هیچ اُمتی نیست مگر آنكه در آن انذاركنندهای است».
یا در قیامت به مؤمنان میفرماید:
أَلَمْ یَأْتِكُمْ نَذِیرٌ؛(4)«آیا انذاركنندهای بر شما نیامد».
همة این امور از وعد و وعید و بشارت و انذار، تنها در مورد موجود مختار معنا دارد.
دستة دیگر از آیات بیانگر اختیار انسان، آیات عهد و میثاق خدا با عموم یا دستههای خاصی از انسانها است:(5)
أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْكُمْ یَا بَنِی آدَمَ أَن لا تَعْبُدُوا الشَّیْطَانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُّبِینٌ * وَأَن
1. محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 2، ص 115.
2. بقره (2)، 213.
3. فاطر (35)، 24.
4. ملك (67)، 8.
5. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن 1 (خداشناسی)، ص 37 و عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج 12، ص 119.
اعْبُدُونِی هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِیمٌ؛(1)و (2)«آیا با شما عهد نكردم ای فرزندان آدم كه شیطان را نپرستید كه او برای شما دشمن آشكاری است؟ و اینكه مرا بپرستید كه راه مستقیم این است».
اگر انسان مجبور باشد و از خود اختیاری نداشته باشد، عهد خدا با وی، كار لغوی است.
وَإِذْ أَخَذْنَا مِیثَاقَ بَنِی إِسْرَائِیلَ لاَ تَعْبُدُونَ إِلاَّ اللّهَ...؛(3)«(به یاد آور) زمانی را كه از بنیاسرائیل پیمان گرفتیم كه جز خداوند یگانه را پرستش نكنید...».
وَإِذْ أَخَذْنَا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثَاقَهُمْ وَمِنكَ وَمِن نُّوحٍ...؛(4)«و به یاد آور آن هنگام را كه از پیامبران و از تو و از نوح... پیمان گرفتم».
این دو مورد، «میثاقِ خاص» است. همة این آیات، اعم از میثاق عام یا خاص، نشانة اختیار انسان است.(5)
علاوه بر دلیلهای نقلی و عقلی، آدمی با علم حضوری نیز درمییابد كه مختار است. تردیدپذیر نیست كه در بسیاری از موارد، انسان وقتی بر سر دوراهی قرار میگیرد، بدون اینكه جبری در كار باشد، با اختیار خود یكی از دو راه را انتخاب میکند.
واژة اختیار، در عرف ما و نیز در مباحث نظری، به چند صورت و در چند مورد به كار میرود:
1. در مقابل اضطرار: مثلاً در فقه میگوییم اگر كسی از روی اختیار بخواهد
1. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 17، ص 106.
2. یس (36)، 60، 61.
3. بقره (2)، 83.
4. احزاب (33)، 7.
5. مرتضی مطهری، انسان و سرنوشت، ص 9.
گوشت مردار بخورد جایز نیست؛ اما از روی اضطرار اشكال ندارد؛ یعنی اگر نخورد جانش به خطر میافتد یا ضرری بسیار شدید به او روی خواهد آورد:
إِنَّمَا حَرَّمَ عَلَیْكُمُ الْمَیْتَةَ وَ... فَمَنِ اضْطُرَّ غَیْرَ بَاغٍ وَلاَ عَادٍ فَلا إِثْمَ عَلَیْهِ؛(1)«خداوند، فقط (گوشت) مردار، خون، گوشت خوك و... را بر شما حرام كرده است؛ پس اگر كسی مضطر شود، در صورتی كه ستمگر و متجاوز نباشد، گناهی بر او نیست».
2. در مقابل اكراه: این مورد، بیشتر در امور حقوقی كاربرد دارد. مثلاً میگوییم: یكی از شرایط بیع آن است كه اكراه در كار نباشد و معامله با اختیار انجام شود. اكراه آن است كه شخص، تهدید به ضرر شود و به سبب تهدیدِ شخص دیگر، كار را انجام دهد و اگر تهدید در كار نبود، آن را انجام نمیداد و اختیار نمیكرد.
فرق اضطرار و اكراه این است كه در اضطرار، تهدیدِ غیرْ در كار نیست و شخص بر اثر شرایط خاص و استثنایی، خود ناگزیر است كاری را انجام دهد.
3. اختیار به معنای قصد و گزینش: در فلسفه، فاعلِ فعل را به اقسامی تقسیم کردهاند كه یكی از آن اقسام، «فاعلِ بالقصد» نام دارد و او كسی است كه راههای مختلف و متعددی پیش روی دارد، همه را میسنجد و یكی را انتخاب میکند. این قصد و گزینش، گاهی اراده و اختیار نامیده میشود و به فاعلهایی اختصاص دارد كه میبایست كار خودشان را قبلاً تصور كرده باشند و نسبت به آن شوقی پیدا كنند و آنگاه تصمیم به اجرای آن بگیرند؛ هرچند این گزینش به دنبال تهدید غیر یا در شرایط استثنایی اتخاذ شود.
4. اختیار در مقابل جبر: گاهی اختیار در معنایی وسیع به كار میرود و آن این است كه كاری از فاعل، تنها از روی میل و رغبت خودش صادر شود بیآنكه از سوی عامل دیگری تحت فشار قرار گیرد. این معنا، از معانی دیگر اختیار و حتی از «فاعل
1. بقره (2)، 173.
بالقصد» عامتر است؛ زیرا در اینجا شرطی در بین نیست كه فاعل كارهای گوناگون را تصور كند و پس از یك مقایسة ذهنی شوقی برای اختیار یك عمل به وجود آید و تأكد پیدا كند و به دنبال آن تصمیم بگیرد و عزم و اراده بر انجام كاری كند؛ خواه این عزم و اراده، كیف نفسانی یا فعل نفسانی باشد. تنها شرط این است كه كار از روی رضایت و رغبت فاعل انجام شود. اختیار در این معنا در مورد خدا و فرشتگان و سایر مجردات نیز صادق است؛ با اینكه دربارة آنها و قدر متیقّن در مورد خدا، تصور و تصدیق و... مطرح نیست، ولی عالیترین مراتب اختیار، همچنان از آنِ آنهاست. اگر در فاعلهای ارادی گاهی عوامل مُضادّی نیز در نفس وجود دارد یا از خارج زیر فشار واقع میشود، در فاعل بالرّضا و بالتجلّی،(1) چنین چیزی مورد ندارد. در برابر قدرت الاهی، قدرتی وجود ندارد تا او را زیر فشار گذارد. در مورد مجردات تام نیز چنین است. مجردات تام این ویژگی را دارند كه تحت تأثیر عامل خارجی واقع نمیشوند. مثلاً اگر ملائكه را مجرد دانستیم، تسبیح و تقدیس آنها اختیاری است. خود آنها تسبیح و تقدیس را میخواهند و دوست دارند. اما در مورد آنها اختیار به معنای قصد مسبوق به تصور و سنجش، صادق نیست؛ زیرا ذهنی ندارند و مقایسهای نمیکنند و شوقی در آنان برانگیخته نمیشود و اساساً هیچ گونه تغییری در ذاتشان رخ نمیدهد، ولی مختار نیز هستند. پس میبینیم كه معنای اختیار با مفهوم اراده، از نظر مصداق ممكن است فرق كند. البته اگر اراده به همان معنای قصد و عزم باشد، هر فاعلی كه از روی قصد كار میکند، مختار است؛ ولی چنین نیست كه هر فاعل مختاری به این معنا قاصد باشد.(2)
اینك ببینیم اختیاری كه ملاك تكلیف ماست و موجب میشود كه انسان بر سایر حیوانات امتیاز پیدا كند، چه اختیاری است؟
1. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، نهایة الحكمة، صححها و علّق علیها غلامرضا الفیاضی، ج 3، ص 666.
2. ر.ك: محمدتقی جعفری، جبر و اختیار، ص 102.
بدون شك هر انسانی دارای فعل ارادی است. البته كار جبری و طبیعی نیز دارد، ولی آنها مورد بحث ما نیست. كارهای ارادی انسان با مبادی خاصی از ادراكات و تمایلات نفسانی وی، به مدد دستگاههای تمایلات، ادراكات و نیروهایی كه خدا در او قرار داده است، اعم از نیروهای روانی یا بدنی و حتی به كمك اشیای خارجی، صورت میپذیرد.
آنچه موجب ارزش انسان میشود این است كه كارهای وی گزیدة یك راه از چند راه است. در درون انسان گرایشهای مختلفی وجود دارد كه معمولاً در مقام عمل با هم تزاحم مییابند؛ شبیه نیروهای مختلفی كه از جهات مختلف در یك جسم اثر میکنند؛ جاذبهای آن را به راست میكشاند و جاذبة دیگر به چپ، مثل آهنی كه بین دو آهنربا قرار گرفته باشد. در طبیعت وقتی بدین گونه، نیروها جهات مختلفی داشته باشند، آنچه در خارج تحقق مییابد برآیند نیروهاست؛ ولی در انسان این طور نیست كه هر جاذبهای قویتر باشد خودبهخود تأثیر صددرصد در انسان بگذارد؛ مگر انسانهایی كه نیروی اختیار و تصمیم را به كار نمیگیرند و تسلیم غرایز میشوند. انسانها نیرویی دارند كه میتوانند در برابر جاذبههای قوی نیز مقاومت كنند و این گونه نیست كه در مقابل كششهای طبیعی صرفاً حالت انفعالی داشته باشند و همین است كه به كار انسان ارزش میبخشد.
پس آنچه ملاك ارزش افعال انسانی است، اختیار است. انسان نیرویی دارد كه با آن میتواند از حالت انفعالی خارج شود و پا فراتر نهد و حاكم بر غرایز و جاذبههای مختلف گردد و خواستهای را فدای خواستة دیگر كند. و اینجاست كه با همین ترجیحِ یكی بر دیگری، كار آدمی ارزش مییابد. چنین ارزشی تنها در مورد موجودی صدق میکند كه دارای گرایشهای متضاد باشد؛ یعنی گرایشهایی كه فقط در مقام عمل و ارضا قابل جمع نیستند و با هم تزاحم مییابند، ولی هریك ذاتاً دافع دیگری نیست؛ بدین معنا كه انگیزههایی در انسان به وجود میآید كه ارضای همة آنها در یك آن و یكجا امكان ندارد و باید یكی را انتخاب كند؛ نمیتوان هم خدا را راضی كرد و هم شیطان و دل را.
البته گاهی امكان دارد انسان به كاری كه مورد رضای خداست، میل هم داشته باشد؛ مثل سحری خوردن یا افطار كردن كه هم مستحب است (یعنی خدا از آن خشنود میگردد) و هم نفس به آن تمایل دارد و اگر قصد قربت كند، عبادت كرده است؛ ولی گاهی تزاحم ایجاد میشود. مثلاً آدم گرسنه است و غذای لذیذ، اما حرامی در دسترس است. در این گونه موارد جمع بین دو خواسته و ارضای آن، ممكن نیست و باید یكی را انتخاب كرد. حال اگر موجوداتی تنها دارای یك نوع تمایل باشند ـ مثل فرشتگان كه لذت آنان در عبادت خداست و اصولاً لذت شیطانی در آنان نیست ـ انتخاب هم برای آنها مطرح نیست؛ زیرا میل دیگری جز عبادت خدا ندارند. البته مجبور هم نیستند، اختیار دارند و به میل خود كاری را انجام میدهند؛ اما جز این میل، میل دیگری ندارند. به دیگر سخن مختارند ولی انتخابگر نیستند؛ پس تنها یك راه پیش رو دارند. اما انسان دارای خواستههای متضاد است و علاوه بر اینكه مختار است باید انتخاب هم بكند و این منشأ ارزش است.
در قرآن كریم آیاتی داریم كه با صراحت بر اختیار انسان دلالت میکند:
قُلِ الْحَقُّ مِن رَّبِّكُمْ فَمَن شَاء فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْیَكْفُرْ؛(1)و (2)«بگو: حق از سوی پروردگار شماست، هر كس میخواهد ایمان بیاورد و هر كس میخواهد كافر گردد».
كلامی صریحتر از این آیه دربارة اختیار نمیتوان یافت. خدا حجت را بر مردم تمام كرده، راهها را به آنان نشان داده و پیامبران را فرستاده است:
لِئَلاَّ یَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ؛(3)«تا بعد از این پیامبران، حجتی برای مردم بر خدا باقی نماند».
1. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 13، ص 326.
2. كهف (18)، 29.
3. نساء (4)، 165.
و اینك نوبت مردم است كه:
فَمَن شَاء فَلْیُؤْمِن وَمَن شَاء فَلْیَكْفُرْ؛(1)«هر كس میخواهد ایمان بیاورد و هر كس میخواهد كافر شود».
لِیَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَن بَیِّنَةٍ وَیَحْیَى مَنْ حَیَّ عَن بَیِّنَةٍ؛(2)«تا آنها كه هلاك (و گمراه) میشوند، از روی اتمام حجت (و دلایل روشن بر حقیقت) باشد، و آنان كه زنده (و هدایت) میشوند از روی دلیل روشن باشد».
در قرآن مجید آیاتی هست كه برخی پنداشتهاند بر جبر دلالت دارد. یك دسته از این آیات میفرماید كه مشیت و ارادة شما، محكوم مشیت خداست و مشیت خدا بر شما غلبه دارد:(4)
وَمَا تَشَاؤُونَ إِلاَّ أَن یَشَاء اللَّهُ رَبُّ الْعَالَمِینَ؛(5)«و شما اراده نمیكنید مگر اینكه البته خداوندگار جهانیان بخواهد».
آیه ایهام دارد كه اگر خدا بخواهد، در ما مشیتی پیدا میشود و اگر نخواهد، ما نیز نخواهیم خواست و كاری انجام نمیدهیم. پس آنچه مؤثر است، خواست خداست و ما ابزار بیارادهای بیش نیستیم.
دستة دیگر، آیاتی است كه میفرماید آنچه انسان انجام میدهد، باید به اذن خدا باشد:
1. كهف (18)، 29.
2. انفال (8)، 42.
3. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن 1 (خداشناسی)، ص 203 ـ 212 و 219، 220 و مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 2، ص 289 ـ 293.
4. ر.ك: احمد واعظی، انسانشناسی، ص 112 و محمود رجبی، انسانشناسی، ص 157.
5. تكویر (81)، 29.
وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلاَّ بِإِذْنِ اللّهِ؛(1)«هیچ كس نمیتواند ایمان بیاورد، جز به فرمان خدا».
یعنی حتی ایمان و كفر انسان محكوم اذن الاهی است.
آیاتی نیز در مورد قضا و قدر وجود دارد بیانگر اینكه آنچه انجام میدهید در كتابی نوشته شده و هیچ چیز خارج از حوزههای قضا و قدر الاهی تحقق نمییابد.
اما باید دانست كه قاهریت مشیت، اراده و اذن، و قضا و قدر خداوند در مورد انسان به معنای نفی اختیار نیست. زمانی چنین است كه اینها جانشین اختیار شوند؛ یعنی یك كار، یا باید به ارادة ما انجام شود یا به ارادة خدا، كه در صورت اخیر، ارادة خدا ارادة ما را نفی میکند؛ ولی ارادة خدا و انسان در عرض هم نیستند و ارادة خدا جانشین ارادة انسان نمیشود، بلكه در طول یكدیگرند. كاری كه با ارادة انسان صورت میگیرد، با مبادی و آثارش، «یكجا» تحت ارادة خداست. كار ما، با ارادة خود ما، رابطة علّی و معلولی دارد.(2) ما باید اراده كنیم تا كاری انجام گیرد. تا اراده نكنیم، كار تحقق نمییابد. اما همین علت و معلول و نیز مبادی دیگر، همه متعلق ارادة الاهی است. علت قریب و مباشر این كار، ارادة انسان است؛ پس ارادة الاهی در طول ارادة انسان است.
با اینكه در این سلسله علل و معلولها، علت و معلولی هست، اما همه محكوم ارادة الاهی است. اصولاً كل نظام متعلق ارادة الاهی است. تا ارادة الاهی نباشد، این نظام موجود نمیشود. اگر ارادة خدا نباشد، نه ما كه مریدیم وجود خواهیم داشت و نه مرادی و نه ارادهای؛ زیرا چنانكه گفتیم ارادة ما و خدا در طول یكدیگرند و این موضوع با اینكه همة این نظام به كلی متعلق ارادة الاهی باشد مُنافاتی ندارد. این، كلید حل همة این مسائل در اذن، مشیت، قضا و قدر و... است كه هیچ یك جانشین ارادة انسان نیستند، بلكه نظامی است فراسوی نظامِ علت و معلولِ اینجهانی. آیاتی در مقام
1. یونس (10)، 100.
2. البته نه علت تام، بلكه جزءالعلّة.
بیان توحید افعالی هستند و میخواهند انسان را از جهلی كه نسبت به خود و خدا دارد خارج كنند. آدمی میپندارد در كارهایش مستقل است. این توهم باطل است (و اكثر انسانها به آن مبتلایند). قرآن كریم میخواهد مردم را از این غفلت بیدار كند تا گمان نكنند كه مستقلاند و چه خدا باشد، چه نباشد و بخواهد یا نخواهد آنان هستند و كارشان را انجام میدهند. قرآن میخواهد نشان دهد كه ارادة الاهی فوق ارادة انسانهاست:
... فَلَوْ شَاء لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِینَ؛(1)«اگر (خدا) بخواهد همه شما را هدایت میكند».
ای آنان كه كفر ورزیدید، گمان نكنید كه با كفرورزیتان ارادة شما بر ارادة خدا غالب آمده، نه، چنین نیست، بلكه فَلَوْ شَاء لَهَدَاكُمْ... میتواند همه را جبراً هدایت كند؛ ولی این را نخواسته است. خواست تكوینی خدا این است كه انسان از راه ارادة خود كار كند.
پس این تعبیرات برای آن است كه كفار نپندارند وقتی برخلاف ارادة تشریعی خدا عمل میکنند، او را عاجز كرده یا بر وی سبقت گرفتهاند.
از آنجا كه طرفداران جبر افزون بر ادلّة نقلی به برخی ادلّة غیرنقلی تمسك کردهاند، در اینجا به اختصار مهمترین این ادلّه را بیان و بررسی میكنیم.
در فلسفه این قاعدة عقلی به اثبات رسیده است كه هرگاه علت تامة یك معلول تحقق یابد، آن معلول به طور «ضروری»(2) تحقق خواهد یافت و امكان ندارد كه محقق نگردد. از آنجا كه این قاعدة عقلی، افعال انسان را نیز شامل میشود، برخی پنداشتهاند كه
1. انعام (6)، 149.
2. در بیان فلسفی از این «ضرورت» به وجوب تعبیر میشود.
انسان مجبور است؛ زیرا آنگاه كه علت تامة فعل او تحقق یابد، آن فعل حتماً محقق خواهد شد و امكان ندارد كه فاعل آن فعل را انجام ندهد و این همان جبر است؛ زیرا كار وقتی اختیاری است كه دو حالت داشته باشد، یعنی هم ممكن باشد تحقق یابد و هم ممكن باشد تحقق نیابد. اگر ضرورت پیدا كرد، جبراً تحقق خواهد یافت.
پاسخ: این قاعدة عقلی میگوید: علت تامة هر معلول باید موجود باشد. هرگاه علت تامة معلولی تحقق یافت، عقل عنوانی را انتزاع میکند كه عبارت است از «ضرورت».
اما در افعال اختیاری انسان، علت تامه جز با ارادة انسان تحقق پیدا نمیکند. ارادة انسان جزئی از اجزای علت تامه است. پس اگر اراده را هم به حساب آوردهاید كه میگویید علت تامهاش تحقق یافته و به مرز ضرورت رسیده، این فعل از اختیاری بودن خارج نمیشود؛ چون فعل اختیاری آن است كه مستند به ارادة فاعل باشد و اینجا هست و اگر بعد از اینكه شخص اراده كرد، میگویید باز باید اختیار داشته باشد، مثل آن است كه بگویید كسی كه كاری انجام داده، باید اختیار داشته باشد كه آن را در ظرف خودش معدوم كند و این محال است. پس از آنكه اراده كرد كاری را انجام دهد، دیگر لازم نیست بعد از آن نیز اختیار داشته باشد، مگر نسبت به ابقای آن در مرحلة بعد كه اختیار در ابقا یا اعدام داشته باشد، و هیچ كس ادعا نمیکند هنگامی كه انسان كاری را انجام داد باز اختیار دارد آن كار به او مستند باشد یا نباشد. همین كه كاری از انسانی صادر شد، استناد به او قطعی است و برگشت ندارد؛ جز در توبه كه میتواند كاری انجام دهد كه اثر آن را جبران كند. كاری كه در ظرف تحقق خود واقع شده، عوض شدنی نیست. پس، این شبهة فلسفی نیز وارد نیست و موجب جبر نمیشود.(1)
شبهة جبر طبیعی: برخی شبهه کردهاند كه قوانین طبیعت ایجاب میکند كه كاری خاص از آدمی سر بزند و این عوامل، ستیزهناپذیرند، و ربط آن با فعل اختیاری انسان مبتنی بر این است كه افعالی كه از انسان سر میزند مبادی خاص روانی از ادراك و
1. ر.ك: جعفر سبحانی، جبر و اختیار، ص 203 و احمد واعظی، انسانشناسی، ص 124.
تمایلات دارد كه بیارتباط با امور طبیعی و جریانهای طبیعی خارج نیست. همان طور كه دیدن ما، گرچه كاری است كه از نفس سر میزند، ولی در اختیار نفس نیست. تحقق شرایط طبیعی رؤیت در خارج، موجب دیدن میگردد و این دیدن یكی از عناصری است كه در فعل اختیاری ما مؤثر است. گواه این تأثیر اینكه تا چیزی را ندیده است احساس تمایل به آن را نیز ندارد. وقتی نگاهش افتاد، ارادهاش هم به انجام تعلق میگیرد. باباطاهر شاعر عارف چنین سروده است:
دست دیده و دل، هر دو فریاد كه هرچه دیده بیند، دل كند یاد
بسازم خنجـری نیشش ز پـولاد زنم بـر دیـده تا دل گـردد آزاد
و عكس آن نیز صادق است كه گفتهاند: از دل برود هر آنكه از دیده برفت.
باری، این دیدن یك امر غیراختیاری و تابع قوانین طبیعی است. پس چیزی هم كه بر آن مترتب میگردد، تابع همین قوانین خواهد بود.
تمایلات آدمی نیز گرچه ناشی از غرایزی است كه در ما است، اما بیارتباط با طبیعت نیست.(1) در علوم روانتنی نیز اثبات کردهاند كه عوامل طبیعی موجب برانگیخته شدن تمایلات ویژه در انسان میگردد. خودمان هم كم و بیش آزمودهایم. نیز قانون مسلّم وراثت كه بر اساس آن، آدمی بسیاری از ویژگیهای اجداد خود را به ارث میبرد، و اگر نگوییم صفات اكتسابی را، دستكم دستهای از صفات به طور مسلّم با وراثت انتقال مییابد.
پس با توجه به همة این عوامل مؤثر طبیعی، وقتی كه ما برای انجام كاری اراده میكنیم، این اراده از یك سلسله عوامل طبیعی سرچشمه گرفته است و این جبر است؛ زیرا پیدایش معلول، نتیجة یك سلسله علل طبیعی است كه طبق قانون جبریِ طبیعت تحقق مییابد.
پاسخ: با اینكه قوانین مسلّم علمی انكارناپذیرند، با این حال موجب جبر نمیشود.
1. در این تعبیر خود ما جزئی از طبیعتیم.
تردیدی نیست كه غرایز خاص با وسایل طبیعی خاص برانگیخته میگردد و كاری هم به دنبال آن انجام مییابد؛ اما نه بدین معناست كه از آدمی سلب اختیار شود.
آیا آدمی نمیتواند یك غریزة طبیعی انگیخته را مهار كند؟
در قانون وراثت نیز، آیا تجربه میگوید هر فرزندی كه از یك سلسله عوامل وراثتی در اجداد معینی برخوردار بود، صددرصد و بدون استثنا همان خواهد شد؛ به طوری كه جای انتخابی برای خود او باقی نمیماند؟ قطعاً تجربه چنین نمیگوید. همة این عوامل به فرض قطعیت در تأثیر، به عنوان «جزء العلّة» پذیرفتنی است؛ اما در نهایت، انسان نیز میتواند اِعمال اختیار كند و برخلاف اقتضای همة این عوامل، رفتار دیگری در پیش گیرد.(1)
در مورد رفتار انسان نمیتوان بر اساس وراثت یا عوامل طبیعی دیگر پیشبینی قطعی كرد. تنها میتوان آمار گرفت كه مثلا ًاكثر انسانها در برابر فلان غریزه چه واكنشی دارند. اما آیا اگر انسانی تربیت دینی یافت یا ارادة مسلط بر نفس یافت، در دایرة این تجربه مورد محاسبه واقع است، و سرانجام ما خود میتوانیم تجربه كنیم كه گاه به رغم خواستن بسیار، از انجام كاری خویشتنداری كنیم؟ در داستان حضرت یوسف(علیه السلام) اجزای علت تامه، قریب به تمامیت بود؛ اما نورانیت و پاكی و به تعبیر خود خدا برهان خدادادی ( كه نمیدانیم حقیقت آن چیست، ولی به هر حال نورانیتی از سنخ علم است) موجب خودداری او شد.(2)
1. ر.ك: محمود رجبی، انسانشناسی، ص 164؛ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 2، ص 289 و محمدتقی جعفری، جبر و اختیار، ص 212.
2. جعفر سبحانی، جبر و اختیار، ص 227 و محمدتقی جعفری، همان، ص 157.
این دسته میگویند كه تاریخ واقعیتی دارد و احكامی ویژة خویش. فلاسفة تاریخ بر آن شدهاند كه این قوانین و احكام را كشف كنند و در این راه، پیشرفتهایی نیز کردهاند و امیدوارند كه به نتایج قطعیتر و دقیقتری نیز برسند.
بنابر آن قوانین، مردمی كه در یك مقطع ویژة تاریخی واقعاند، محكوم آن قوانین تاریخیاند؛ یعنی آن قوانین، هرچه را برای آن مرحلة خاص اقتضا كند، همان خواهد شد؛ چه مردم بخواهند و چه نخواهند. پس صرفنظر از عوامل طبیعی كه بر اساس محاسبات علمی قابل پیشبینی است، عامل دیگری نیز وجود دارد با نام عامل تاریخی.
پاسخ: این فرضی است كه نهتنها دلیلی ندارد، بلكه دلایلی برخلاف آن نیز میتوان اقامه كرد. اولاً، تاریخْ واقعیت خارجی ندارد، بلكه امری انتزاعی است. و اما ادعای قانونمندی تاریخ نیز تخیلی بیش نیست؛ چراكه چیزی كه واقعیت عینی ندارد چگونه میتواند «قوانین حقیقی خاص خود» داشته باشد؟ و اما در مورد ادعای شواهد، بر این فرض، به زبان خودشان میگوییم: روش علمی، روش مبتنی بر تجربه است؛ بنابراین این روش را در موردی میتوان اعمال كرد كه قابلیت تكرار داشته باشد. در یكجا تجربه كنیم و مشابه آن را در جایی دیگر و... تا رابطة علیت را كشف كنیم و قانونی از نظر علمی به اثبات برسد؛ اما تاریخ جریانی است كه قابل تكرار نیست. به فرض وجود خارجی، امری تكرارناپذیر است و هرگز نمیتوان آن را مورد تجربه قرار داد. اگر تكرار مثلاً صد بارِ تاریخ یك قوم ممكن میبود، ادعای كشف قانون برای هر مقطع خاص، بر اساس تجربه صحت میداشت، ولی میدانیم كه تاریخ یك جریان غیرقابل تكرار است و هرگونه فرضیهای در این زمینه، فاقد ارزش علمی خواهد بود.(1)
1. به فرض ثابت انگاشتن جبر تاریخی، این نظریه دربارة هر فردی صادق نیست. طرفداران جبر تاریخی آن را در كل انسانها جاری میدانند، ولی به استثنا در یك فرد نیز قایلاند.
بنابراین، با چنین فرضیههای غیرعلمی و غیرقابل اثباتی نمیتوانیم مسئلة بدیهی اختیار را كه در خود مییابیم و همة آیات و روایات آن را تأیید میکنند و همة ادیان و هر نظام اخلاقی یا تربیتی مبتنی بر آن است، نادیده بگیریم و از آن دست برداریم.
جبر تاریخی مربوط به فلسفة تاریخ بود و جبر اجتماعی، متعلق به جامعهشناسی است. طرفداران این نظر میگویند: جامعه دارای قوانین قطعی و بیتخلف است و لذا ارادة انسانها در برابر آنها، تاب ایستادگی ندارد. این مسئله، برنهاده بر دو پیشفرض است:
1. قبول جامعه به عنوان یك وجود عینی و حقیقی،
2. قایل شدن قوانین مستقل و ویژه برای جامعه، مستقل از قوانین حاكم بر افراد.
پس از این پیشفرض، تازه میرسد به اصل مسئله كه آیا فرد در برابر قوانین حاكم بر جامعه مقاوم است یا خیر؟ اما هر دو پیشفرض قابل انكار و مناقشه است.
جامعه، امری اعتباری است و از دیدگاه فلسفی، وجود حقیقی ندارد؛ جز اینكه افراد انسان دور هم جمع میشوند و با هم روابطی دارند و اجتماعی را به وجود میآورند، چیز دیگری به نام جامعه وجود ندارد.
برخی گفتهاند: چون انسانها با هم جامعهای را فراهم آوردند، روحی به وجود میآید كه همان، روح جامعه و مستقلاً موجود است!(2)
برخی دیگر گفتهاند كه همان ارواح افراد در هم ادغام و یك روح میشود. انسان یك خودِ فردی پیدا میكند و یك خودِ اجتماعی، و خود اجتماعی ویِ از ادغام تمایلات، خواستهها، احساسات و عواطف همة افراد و برآیند آنها به دست میآید و همان روحِ جامعه است! همة این سخنها بیپایه و كممایه است. هر روحی وجود
1. ر.ك: محمدتقی جعفری، همان، ص 212؛ جعفر سبحانی، همان، ص 227؛ محمود رجبی، انسانشناسی، ص 162؛ احمد واعظی، انسانشناسی، ص 128.
2. ر.ك: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 2، ص 235 و ج 3، ص 586.
مستقل دارد، روح در روح دیگری ادغام نمیشود، عواطف و ادراكات هر انسانی ویژة خود اوست. آنچه ممكن است این است كه انسانی در انسان دیگر، احساسی برانگیزد یا احساس مشابه او را پیدا كند؛ ولی به این معنا نیست كه دو احساس در هم فرو میرود و یكی میشود. چنین فعل و انفعالی تنها در طبیعت وجود دارد؛ ولی نفس و اراده ـ چنانكه در جای خودش ثابت شده ـ مجرد است.
طبعاً قانونی هم به عنوان قانونی مستقل نمیتوان برای جامعه قایل شد. قانون حقیقی اصالتاً از آنِ انسانهایی است كه در جامعه زندگی میکنند، نه اینكه چیز جدید دیگری نیز مستقل از انسانها برای خود، قانون داشته باشد.
با انكار آن دو پیشفرض (وجود و روح مستقل برای جامعه و قوانین مستقل برای آن) دیگر جایی برای جبر اجتماعی باقی نمیماند. اگر هم قبول كنیم فرضاً كه جامعه حقیقتی است و قوانینی هم دارد، چه كسی گفته است كه این قوانین به گونهای است كه برای هیچ فردی اختیاری باقی نمیگذارد؟ شواهدی هم كه میآورند، صادقانه گواهی نمیدهد؛ نظیر آنكه میگویند: وقتی در جامعهای برهنه راه رفتن زشت است، كسی نمیتواند برهنه برود! خیر، چنین نیست. شرایط اجتماعی باعث شده است كه تصمیم بگیرد با لباس بیرون آید، نه اینكه قوانین جامعه به گونهای است كه اختیار را از او سلب میكند؛ چنانكه وقتی آدمی از بوی چیزی یا مزة آن متنفر است، هیچگاه اراده نمیکند كه آن چیز را بخورد. اما آیا بدین معنا است كه او مجبور است؟ به هر حال، هیچیك از انواع ادعایی جبر، حاوی چیزی كه موجب سلب اختیار انسان گردد، نیست.
* قرآن انسان را موجودی مختار میداند.
* از نشانهها و آیات قرآنی كه بر اختیار آدمی دلالت دارند، آیات مربوط به آزمایش و ابتلا، وعد و وعید، و عهد و میثاق هستند.
* «اختیار» در محاورات عرفی و تخصصی چهار كاربرد دارد: 1. در مقابل اضطرار؛ 2. در مقابل اكراه؛ 3. در برابر جبر؛ 4. به معنای گزینش و انتخاب.
* ملاك مسئولیت و تكلیف، اختیار به معنای گزینش و انتخاب آزاد است.
* آیات قرآن به صراحت بر مختار بودن انسان دلالت دارند. برخی آیات كه ظاهر آنها هم نوعی جبر است، برای تذكر و رفع غفلت از كسانی است كه میپندارند چه خدا باشد چه نباشد، چه بخواهد یا نخواهد، هر كاری را میتوانند انجام دهند.
* جبر هنگامی است كه ارادة خدا در عرض ارادة انسان یا جانشین ارادة انسان باشد؛ در حالی كه ارادة خدا در طول ارادة انسان است و اراده، علم، و قضای الاهی، بر فعل اختیاری انسان تعلق گرفته است.
* آنچه جبر فلسفی شمرده شده، برداشتی نادرست از قاعدة علیت تامه است. بر اساس این قاعده هرگاه علت تامة یك معلول تحقق یابد، آن معلول محقق خواهد شد. اما در فعل اختیاری انسان، اراده و اختیار او جزء اخیر علت تامه است و تا این اراده و اختیار نباشد، علت فعل تمام نمیشود.
* تأثیر محیط طبیعی و عوامل وراثتی انكارناپذیرند؛ اما این عوامل طبیعی و وراثتی از انسان سلب اختیار نمیكنند و آدمی اگر بخواهد میتواند به رغم همة آنها كاری را انجام دهد یا ترك كند.
* تاریخ امری انتزاعی است كه واقعیت خارجی ندارد. از این رو قوانینِ مطلقِ حقیقیِ خاص خود نیز نمیتواند داشته باشد؛ زیرا كشف قانون با تجربه و تكرار میسر است؛ در حالی كه تاریخ تكرارپذیر نیست.
* جامعه امری است اعتباری و از دیدگاه فلسفی وجود حقیقی ندارد. به این بیان كه جامعه چیزی نیست جز افراد انسان كه كنار هم جمع میشوند و روابطی دارند. حال كه جامعه امری
اعتباری شد نمیتواند قوانین حقیقی داشته باشد. بر فرض كه بپذیریم جامعه دارای قوانینی است، اولاً، این قوانین را افراد وضع كردهاند، بنابراین میتوانند آن را تغییر دهند؛ ثانیاً، وجود این قوانین از افراد سلب اختیار نمیكند. قانونشكنیها و ناهنجاریهای فراوان بهترین گواه این مطلب است.
1. بر اساس آیات قرآن اختیار انسان را ثابت كنید.
2. معانى و كاربردهاى گوناگون واژة اختیار و تفاوت آنها را بیان كنید.
3. چگونه میتوان آیات قرآنى را كه ظاهر آنها موهم جبر است، توجیه كرد؟
4. سازگارى اراده، علم و قضاى الهى با اختیار انسان را نشان دهید.
5. جبر فلسفى و طبیعى را بررسى و نقد كنید.
از دانشجو انتظار مىرود با فراگیرى این درس:
1. بتواند شرایط انتخابگرى انسان را بیان كند؛
2. با توجه به آیات قرآن توانایى شناخت انسان را نشان دهد؛
3. انواع علم از دیدگاه فلسفه و تعریف هریك را بیان كند؛
4. بر اساس آیات قرآن كاركردهاى قلب را شرح دهد؛
5. دلیل ضرورت وجود راههاى دیگر شناخت غیر از حس و عقل را تبیین كند.
در بحث اختیار روشن شد كه كمال انسان، از آن جهت كه انسان است، كمالی است كه با انتخاب و اختیار به دست میآید. پس میتوان گفت: ویژگی تكامل انسان، از آن جهت كه انسان است، تكامل اختیاری است. و این همان است كه در آخرین آیة سورة احزاب از آن با عنوان امانتی یاد شده كه آدمی آن را پذیرفته است:
إِنَّا عَرَضْنَا الأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَن یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الإِنسَانُ إِنَّهُ كَانَ ظَلُوماً جَهُولاً؛(1)و (2)«ما (آن) امانت را بر آسمانها و زمین و كوهها عرضه داشتیم؛ پس، از برداشتن آن سر باز زدند و هراسیدند و(لی) انسان آن را برداشت. راستی که او بسیار ستمكار و نادان است».
حافظ، دقیقاً با توجه به همین آیه، این بیت بسیار مشهور و بلند خود را ساخته است.
آسـمان بار امانـت نتـوانست كشـید قـرعة فـال به نام مـن دیـوانه زدنـد
دربارة بحثهای فراوانی كه دربارة این آیه و تفسیر آن آمده است، میتوان به تفسیر المیزان رجوع كرد.(3)
1. ر.ك: حسین الخزاعی النیشابوری، روض الجنان و روح الجنان، ج 16، ص 27؛ ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 7، ص 373.
2. احزاب (33)، 72.
3. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 16، ص 373.
امانت در این آیه، هرگونه تفسیر شود، بیرابطه با انتخاب، اختیار و تكلیف نیست و این همان مسئولیت آدمی در برابر خدای بزرگ است.
برای اینكه آدمی بتواند چیزی را انتخاب كند و مسئولیت آن را بپذیرد، شرایطی لازم است كه نخستین آن، این است كه شیء مورد تكلیف را «بشناسد» و بداند كه در برابر آن، چه مسئولیتی دارد. دیگر اینكه گرایشهای متضادی در زمینة آن فعل داشته باشد تا زمینهای برای انتخاب و اختیار فراهم شود. سوم اینكه قدرت و یارایی تصمیمگیری و انتخاب داشته باشد تا بین گرایشهای متضاد، یكی را انتخاب كند و چهارم اینكه آنچه را انتخاب میکند، بتواند به مرحلة عمل درآورد؛ یعنی شرایط انجام دادن فعل و قدرت عمل كردن به آن برای وی آماده باشد.
مایههای سه شرط نخست، همه در نهاد انسان به طور فطری قرار داده شده است؛ اما شرایط عمل مربوط به خارج از وجود انسان است. باید در خارج شرایطی فراهم باشد علاوه بر ابزار عمل و دست و پا و سایر وسایل كه در انسان هست تا انسان بتواند كاری را انجام دهد. بنابراین، جا دارد كه دربارة مایههای فطری خداداد و كیفیت به فعلیت رسیدن آنها بحث كنیم.
گفتیم نخستین شرط اختیار و انتخاب، علم و ادراك و به تعبیر دیگر شناخت است. در قرآن، در این باره آیات آنچنان فراوان است كه بحث در خصوص یكایك و جمیع آنها بسیار طولانی خواهد شد. پس میكوشیم مهمترین مباحث را در زمینة شناخت از
دیدگاه قرآن(1) بررسی كنیم. روشنترین آیاتی كه در زمینة «علم» وجود دارد، بهویژه آیاتی كه با اختیار و مسئولیت انسان رابطه دارد، این آیات است:
إِنَّا خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِن نُّطْفَةٍ أَمْشَاجٍ نَّبْتَلِیهِ فَجَعَلْنَاهُ سَمِیعاً بَصِیراً؛(2)«راستی که آدمی را از نطفهای آمیخته (از عناصر گوناگون) آفریدیم؛ میآزماییمش از این رو او را شنوا و بینا ساختیم».
این آیه پس از ذكر آفرینش آدمی از نطفة آمیخته، به حكمت این آفرینش و هدف آنكه آزمودن اوست، اشاره میکند؛ یعنی بر سر چند راه قرار میگیرد تا زمینه برای «ابتلا» و اجرای مسئولیت وی فراهم آید، سپس میفرماید: به او توان ادراك دادیم، او را شنوا و بینا آفریدیم.
با توجه به ارتباط میان واژهها درمییابیم كه برای «ابتلا»، سمع و بصر لازم است. (انتخاب سمع و بصر در میان انواع ادراكهای انسان، به دلیل اهمیت و وسعت این دو حس در شناخت است.) به هر حال، این نكته از آیه برمیآید كه برای اینكه انسان مورد آزمایش قرار گیرد و هدف آفرینش وی در این جهان تأمین شود، باید دارای قدرت شناخت باشد.
وَاللّهُ أَخْرَجَكُم مِّن بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَجَعَلَ لَكُمُ الْسَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ؛(3)«خدا شما را از شكم مادرانتان برون فرستاد در حالی كه هیچ چیز نمیدانستید. و برای شما چشم و گوش و دل آفرید (تا شناخت پیدا كنید) باشد كه سپاس گزارید».
علم به چند صورت به كار میرود. در عرف وقتی میگوییم علم، منظور علم آگاهانه است، ولی از دید دقیق فلسفی، علم مراتبی دارد:
1. ر.ك: عبدالله جوادی آملی، شناختشناسی در قرآن، ص 115 ـ 181.
2. انسان (76)، 2.
3. نحل (16)، 78.
الف) علم ناآگاهانه: علم ناآگاهانه دانشی است كه آدمی هیچ دركی از آن ندارد، اما با تجارب و دلیلهای عقلی میتوان ثابت كرد كه چنین دانشی به صورت ناآگاهانه در ژرفای دل آدمی وجود دارد.
ب) علم نیمهآگاهانه: این علم هنگامی است كه آدمی به دانش خود آگاه نیست، اما ممكن است از آن، آگاهی یابد؛ چنانكه ما از بسیاری از چیزها كه میدانیم در حال حاضر غافلیم، اما به تداعی یا برخورد، درمییابیم كه آن را میدانستهایم.
ج) علم آگاهانه: دانشی است كه در آن میدانیم كه میدانیم. پس میتوان گفت: در آیة شریفه كه از انسان نفی علم میکند، اولاً، به علم آگاهانه نظر دارد؛ ثانیاً، منافاتی ندارد كه علمی به صورت ناآگاهانه یا نیمهآگاهانه در آدمی باشد، اما چون به آن توجه ندارد، آن را از علم خویش به حساب نیاورد. پس میتوانیم جمع كنیم بین این آیه و آیات دیگری كه بر علم حضوری آدمی به خدا دلالت دارند؛ از جمله آیة مشهور:
أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُواْ بَلَى؛(1)«آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: بله».
پس لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئاً آن معرفت حضوری ناآگاهانه نسبت به خدا ـ در ابتدای خلقت را نفی نمیکند. توجه به این نكته نیز شایسته است كه بر اساس ادلة روایی، پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و برخی انبیا و ائمه(علیهم السلام) در شكم مادر نیز دارای علم بوده و تسبیح خدا میکرده و گاه از درون شكم مادر با وی سخن میگفتهاند. پس، میتوان گفت كه این آیه شریفه ناظر به موارد عادی و متعارف است و عمومیت ندارد.
قرآن كریم افزون بر قوة عقل و قوای حس ـ نظیر بینایی و شنوایی، به مثابة ابزارهای شناخت ـ كاركردهایی شناختی برای قلب قائل است كه در اینجا با این كاركردها آشنا میشویم.
1. اعراف (7)، 172.
در آیات قرآن كاركردهای زیر به قلب نسبت داده شده است:
أَفَلَمْ یَسِیرُوا فِی الأَرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهَا؛(1)«آیا در زمین سیر نمیکنند تا دلهایی داشته باشند كه با آن خرد ورزند».
وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِیراً مِّنَ الْجِنِّ وَالإِنسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْیُنٌ لا یُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آذَانٌ لا یَسْمَعُونَ بِهَا...؛(2)«و هر آینه گروه بسیاری از جن و انس را برای دوزخ آفریدیم، آنها دلهایی دارند كه با آن نمیفهمند و چشمانی كه با آن نمیبینند و گوشهایی كه با آن نمیشنوند...».
در این آیه تعبیر «فقه»، كه به معنای فهم دقیق و دریافت حقیقت است، به كار رفته و به قلب نسبت داده شده است.
از سوی دیگر، احساسات و عواطف به قلب نسبت داده شده است؛ چه مثبت و چه منفی، چه خوش آمدن یا بد آمدن.
إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذَا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ؛(3)«همانا مؤمنان آناناند كه چون نام خدا برده شود، دلهایشان هراس كند».
وَإِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ؛(4)«و چون
1. حج (22)، 46.
2. اعراف (7)، 179.
3. انفال (8)، 2.
4. زمر (39)، 45.
نام خدای یكتا برده شود، دلهای آنان كه به رستاخیز ایمان ندارند، در هم شود».
و در داستان حضرت موسی میفرماید:
وَأَصْبَحَ فُؤَادُ أُمِّ مُوسَى فَارِغًا إِن كَادَتْ لَتُبْدِی بِهِ لَوْلاَ أَن رَّبَطْنَا عَلَى قَلْبِهَا لِتَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ؛(1)«دل مادر موسی خالی شد. نزدیك بود راز را آشكارا سازد، اگر ما دلش را محكم نمیكردیم تا كه از مؤمنان باشد».
از اینجا درمییابیم كه فؤاد و قلب یكی است و همین فؤاد و قلب است كه آرامش مییابد یا حالت اضطراب و «دل خالی شدن» در آن به وجود میآید.
وَلَمَّا یَدْخُلِ الإِیمَانُ فِی قُلُوبِكُمْ؛(2)«هنوز ایمان در دلهایتان جایگیر نشده است».
نیز از برخی آیات برمیآید كه در قلب، حالات انحرافی نیز پدیدار میشود كه نمیتواند كار خود را خوب انجام دهد و از آن، گاهی به «زیغ» تعبیر شده است و گاهی «مَرَض»، «ختم» و «طبع»:
فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ؛(3)«آنانكه در دلهایشان كژی است، آیات متشابه را پی میگیرند».
فِی قُلُوبِهِم مَّرَضٌ فَزَادَهُمُ اللّهُ مَرَضاً؛(4)«در دلهایشان بیماری است، و خدا بر آن میافزاید».
1. قصص (28)، 10.
2. حجرات (49)، 14.
3. آل عمران (3)، 7.
4. بقره (2)، 10.
خَتَمَ اللّهُ عَلَى قُلُوبِهمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ وَعَلَى أَبْصَارِهِمْ غِشَاوَةٌ؛(1)«خدا دلهاشان را فروبسته (یا مُهر زده) و بر گوشها و چشمهاشان پرده افتاده است».
وَطُبِعَ عَلَى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لاَ یَفْقَهُونَ؛(2)«و دلهاشان فروبسته شده است، پس آنان درنمییابند (و روزنهای به حقایق پیدا نمیکنند)».
گاهی نیز از برخی آیات میتوان دریافت كه قلب حتی علم حضوری نیز دارد:
كَلاَّ بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِم مَّا كَانُوا یَكْسِبُونَ * كَلاَّ إِنَّهُمْ عَن رَّبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَّمَحْجُوبُونَ؛(4)و (5)«چنین نیست (كه آنها میپندارند)، بلكه اعمالشان چون زنگاری بر دلهایشان نشسته است. چنین نیست (كه میپندارند)، بلكه آنان در آن روز از خداوندگارشان محجوباند».
آنها باید روز رستاخیز، جلوههای الاهی را ببینند، اما اعمال آنان چون زنگاری بر آینة دلهاشان افتاده است و نمیگذارد انوار الاهی در آنها جلوهگر شود.
پس درمییابیم كه دل چیزی است كه میتواند خدا را مشاهده كند؛ و این معنا در روایات بسیار آمده است. در نهجالبلاغه میخوانیم: لا تدركه العیون بمشاهدة العیان، ولكن تدركه القلوب بحقائق الایمان؛«چشمها او را آشكارا در نمییابند، اما دلها او را با حقیقت ایمان درمییابند». این درك، علم حضوری است.
1. بقره (2)، 7.
2. توبه (9)، 87.
3. دانش بدون واسطه و مستقیم را كه در آن خودِ معلوم نزد عالم حاضر است، «علم حضوری» گویند؛ مانند علم نفس به خود.
4. ر.ك: عبد علی العروسی الحویزی، نور الثقلین، ج 5، ص 529 و ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی، مجمع البیان، ج 5، ص 452.
5. مطففین (83)، 14، 15.
میتوان گفت كه قلب از دیدگاه قرآن، موجودی است كه هم علم حضوری و هم علم حصولی و هم احساسات و هم ادراك و هیجانها و عواطف به آن نسبت داده میشود. پس، به تعبیر فلسفی، یك قوّة خاص نیست.
لاَ یُؤَاخِذُكُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِیَ أَیْمَانِكُمْ وَلَكِن یُؤَاخِذُكُم بِمَا كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ؛(1)و (2)«خدا شما را به واسطة سوگندهای سر زبانی مؤاخذه نمیکند، ولی به آنچه دلهاتان به دست آورده، شما را مورد مؤاخذه قرار میدهد».
وَلَیْسَ عَلَیْكُمْ جُنَاحٌ فِیمَا أَخْطَأْتُم بِهِ وَلَكِن مَّا تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ وَكَانَ اللَّهُ غَفُوراً رَّحِیماً؛(3)و (4)«اگر در چیزی اشتباه كردهاید بر شما باكی نیست، اما آنچه دلهاتان به عمد آهنگ آن کرده (و برگزیده) مورد مؤاخذه خواهد بود، و خدا بخشایشگر مهربان است».
پس هر چیزی كه نوعی ادراك در آن ملحوظ است، یا خود علم و معرفت یا كیفیتهای علمی، همه به قلب نسبت داده میشود؛ اما چیزی كه به هیچ صورت، ادراك در آن راه ندارد، به قلب نسبت داده نمیشود (احساسات و عواطف هم توأم با ادراك است، محبت را نیز آدمی درك میکند).
به هر حال، از مجموع آیات استفاده میشود كه خدای متعال ابزاری برای شناخت آفریده است كه مهمترین آنها چشم، گوش و قلب است.
1. بقره (2)، 225.
2. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 2، ص 232.
3. ر.ك: همان، ج 16، ص 29.
4. احزاب (33)، 5.
در قرآن كریم از علم انسان، به صورتهای دیگر نیز با لحنهای ویژهای یاد شده است:
اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِی خَلَقَ * خَلَقَ الإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ * اقْرَأْ وَرَبُّكَ الأَكْرَمُ * الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ * عَلَّمَ الإِنسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ؛(1)«بخوان به نام خداوندگارت كه آفرید. انسان را از خون بسته آفرید. بخوان كه خداوندگار تو گرامیترین است. آن كه با قلم آموخت و به آدمی آنچه را نمیدانست، آموزش داد».
باری، قرآن با آنكه برای شناخت و دانشی كه با وسایل مختلف حاصل میشود، اهمیت و عنایت ویژهای قائل است، اما دانش دیگری نیز برای انسان برمیشمرد كه از راههای معمولی حاصل نمیشود؛ از جمله علومی كه از راه وحی به دست میآید:
الرَّحْمَنُ * عَلَّمَ الْقُرْآنَ؛(2)«خداوند رحمان، قرآن را تعلیم فرمود».
ما از راه عادی به قرآن آگاه میشویم، ولی پیامبر(صلى الله علیه وآله) از طریق عادی عالم به قرآن نشده است. آن حضرت از راه وحی به قرآن دست یافته است.
آیا دانشهایی كه انسان از راه غیرعادی بدان میرسد، منحصر به طریق وحی است یا اینكه علوم دیگری نیز برای بشر متصور است؟ از قرآن برمیآید كه این دانشهای غیرعادی، منحصر به وحی انبیا نبوده است؛ بلكه جز ایشان، كسان دیگری نیز بودهاند كه از راههای غیرعادی عالم میشدهاند. گاهی این گونه دانش «علم لدنّی» نامیده میشود:
وَعَلَّمناهُ مِن لَّدُنَّا عِلْماً؛(3)«(بندهای که) به او از نزد خود دانش ویژهای آموخته بودیم».
1. علق (96)، 1 ـ 5.
2. الرحمن (55)، 1، 2.
3. كهف (18)، 65.
در برخی موارد، دربارة غیرانبیا نیز تعبیر وحی به كار رفته و مفاد آن این است كه دانشی از غیرراه عادی حاصل شده است:
وَإِذْ أَوْحَیْتُ إِلَى الْحَوَارِیِّینَ أَنْ آمِنُواْ بِی وَبِرَسُولِی قَالُوَاْ آمَنَّا؛(1)«و یاد کن از هنگامی كه به حواریان وحی كردم كه به من و رسولم ایمان آورید، گفتند: ایمان آوردیم».
ممكن است گفته شود كه در آن آیه نیز منظور آن است كه حواریان با واسطة حضرت عیسی از وحی خدا آگاه شدند؛ ولی موارد دیگری نیز هست كه این زمینه را هم ندارد؛ مثل وحی به حضرت مریم(سلام الله علیها) و به مادر موسی(سلام الله علیها):
وَأَوْحَیْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ وَلاَ تَخَافِی وَلاَ تَحْزَنِی إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْكِ وَجَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ؛(2)«به مادر موسی وحی كردیم كه به او شیر بده و چون بر جانش بیمناك شدی، او را به دریا درافكن و نترس و غم مخور، ما او را به تو بازمیگردانیم و او را از پیامبران قرار میدهیم».
مادر موسی، از طریق همین وحی از آیندة فرزندش خبرهایی به دست آورد.
قرآن دربارة حضرت مریم نیز میفرماید:
إِذْ قَالَتِ الْمَلاَئِكَةُ یَا مَرْیَمُ إِنَّ اللّهَ یُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِّنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَى ابْنُ مَرْیَمَ...؛(3)«یاد کن آن هنگام را كه فرشتگان گفتند: ای مریم، خداوند مژده میدهد تو را به «كلمه»ای از خویش كه نام وی مسیح، عیسی پسر مریم است...».
این علم نیز عادی نیست و این هر دو بانوی بلندمرتبه و بزرگوار، پیامبر نبودهاند. پس علم منحصر به طرق عادی نیست و نیز راه غیرعادی ویژه انبیا نیست.
1. مائده (5)، 111.
2. قصص (28)، 7.
3. آل عمران (3)، 45.
پرسش: آیا این اندامهای ادراكی كه در اختیار همة انسانهاست و نیز ابزار باطنی عقل، برای حصول آنچه مورد نیاز انسان در زندگی اوست، كافی است و میتواند با آنها مفاسد و مصالح خود را تشخیص دهد و با آنها هدف از آفرینش انسان كه آزمایش اوست، تحقق مییابد؟
قرآن خود میفرماید دانشی كه به انسانها اعطا شده است، دانش ناچیزی است. به عبارت دیگر، علم عادی انسانها بسیار محدود است؛ زیرا هر ابزار شناخت، دارای بُرد ادراكیِ محدودی است. نیز تحقق ادراك، مشروط است و همه وقت و همه جا این ادراكات به دست نمیآید. همچنین در ادراكات ما خطاهایی پیدا میشود؛ در تعقل و تفكر نیز انسان دچار اشتباه میشود.
قرآن گاه میفرماید:
وَمَا أُوتِیتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلاً؛(1)«جز اندكی از دانش به شما داده نشده است».
نیز میفرماید:
كُتِبَ عَلَیْكُمُ الْقِتَالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَّكُمْ وَعَسَى أَن تَكْرَهُواْ شَیْئاً وَهُوَ خَیْرٌ لَّكُمْ وَعَسَى أَن تُحِبُّواْ شَیْئاً وَهُوَ شَرٌّ لَّكُمْ وَاللّهُ یَعْلَمُ وَأَنتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ؛(2)«جهاد بر شما واجب شده و آن برای شما ناپسند است؛ و شاید چیزی را ناپسند دارید و آن برای شما خیر باشد؛ و شاید چیزی را دوست دارید و آن برای شما شر باشد. خدا میداند و شما نمیدانید».
1. اسراء (17)، 85.
2. بقره (2)، 216.
پس بیشك ابزارهای ادراكی انسان، به گونهای نیست كه بتواند در راه تكامل وی، تمام نیازهایش را تأمین كند و همین محدودیت، خود دلیل لزوم نبوت است. اگر علم انسان تأمینكنندة نیازهایش میبود، به وحی نیاز نبود. پس با توجّه به اینكه حكمت الاهی مقتضی است كه انسان مصالح و مفاسد خود را بشناسد تا آگاهانه انتخاب كند، عقل حكم میکند كه باید راه دیگری وجود داشته باشد. این راه همان وحی الاهی است. به بیان دیگر اگر خدا میخواهد به غرض و مقصودش از آفرینش آدمی برسد ـ كه میخواهد ـ باید راه شناخت در اختیار انسان قرار گیرد و چون آنچه در اختیار همة انسانهاست كافی نیست، پس باید راه دیگری وجود داشته باشد.
پیشتر گفتیم كه قرآن برای انسان از یك نظر، دو نوع علم قائل است: دانش عادی و دانش غیرعادی.
دانش عادی، چه حصولی و چه حضوری، آن است كه در اختیار همة انسانهاست. علم غیرعادی، چه حصولی و چه حضوری، دانشی است كه ویژة برخی انسانهاست. علم نبوت از انواع علوم غیرعادی است كه در اختیار پیامبران قرار میگیرد و از آنان به دیگران انتقال مییابد. باید توجه داشت كه آنچه هدف آفرینش و حكمت الاهی و سایر ادلة وحی و نبوت اقتضا میکند، این است كه هر شناختی كه در راه تكامل حقیقی انسان ضرورت دارد و از راه عقل تأمین نمیشود باید از راه وحی تأمین گردد.
* كمال انسان به انتخابگری آزاد اوست.
* انتخابگری آزاد انسان چهار شرط دارد: 1. شناخت؛ 2. گرایشهای متضاد؛ 3. قدرت انتخاب و تصمیم؛ 4. وجود زمینههای تحقق خارجی.
* آیات قرآن بر توانایی شناخت در وجود انسان تأكید دارند.
* علم در دید فلسفی سهگونه است: 1. علم ناآگاهانه كه انسان از آن خبر ندارد؛ 2. علم نیمهآگاهانه كه انسان از آن غافل است و با اندك توجهی از آن آگاه میشود؛ 3. علم آگاهانه كه انسان میداند كه میداند.
* كاركردهای قلب در قرآن عبارتاند از: 1. شناخت حضوری و حصولی؛ 2. احساسات و عواطف؛ 3. ایمان؛ 4. انتخاب.
* قرآن برای انسان شناختهایی قائل است كه از راههای غیرعادی به دست میآیند. از جملة این راهها میتوان به وحی، الهام و مكاشفه اشاره كرد.
* ابزار شناخت انسان محدود است. از این رو حكمت الاهی اقتضا میكند كه راه دیگری كه همان وحی باشد برای بشر قرار دهد.
* دانش عادی، چه حصولی و چه حضوری، در اختیار همة انسانهاست.
* دانش غیرعادی، چه حصولی و چه حضوری، در اختیار برخی انسانهاست.
* علم نبوت از انواع علم غیرعادی است كه در اختیار پیامبران است.
* خداوند از طریق وحی همة علومی را كه برای هدایت انسان ضروری است، بر او عرضه كرده است.
1. كمال انسان به چیست؟ شرایط انتخابگرى انسان كدام است؟
2. بر اساس آیات قرآن توانایى شناخت انسان را نشان دهید.
3. تفاوت شناخت ناآگاهانه، نیمهآگاهانه و آگاهانه را با ذكر مثال بیان كنید.
4. كاركردهاى قلب از منظر قرآن را با ذكر آیه روشن كنید.
5. ضرورت وحى را اثبات كنید.
از دانشجو انتظار مىرود با فراگیرى این درس:
1. افزون بر بیان كردن معانى قدرت انسان، اقسام آن را توضیح دهد؛
2. بتواند دربارة انواع قدرت فیزیكى انسان بحث كند؛
3. راههاى اعمال قدرت تكنیكى را فراگیرد؛
4. نسبت میان اراده و میل را بیان كند؛
5. بتواند دربارة تقسیم مشهور امیال باطنى در روانشناسى به خوبى توضیح دهد و چند نمونه از امیال فطرى را برشمارد.
گفتیم ویژگی آشكار انسان، اختیار اوست كه از یك سو به مسئولیت او میانجامد و از سوی دیگر زمینة كرامت اكتسابی او را فراهم میآورد. این اختیار بر پایة «دانش» و «قدرت» بنا شده است؛ هم شناخت راه برای انتخاب لازم است و هم قدرت بر انجام آنچه اختیار كرده است.
دربارة دانش، به اختصار بحث شد. اینك دربارة قدرت نیز مطالبی بیان میكنیم.
قدرت انسان را از یك دید به چهار قسم میتوان بخش كرد:
1. قدرت طبیعی یا فیزیكی: كه با به كار گرفتن آنها، انسان میتواند تنها به اتكای نیروی بدنی تصرفاتی در خارج از وجود خود انجام دهد.
2. قدرت تكنیكی: كه به كمك ابزارهای صنعتی و با بهرهگیری از شناخت قوانین حاكم بر طبیعت، در بخش دیگری از طبیعت تصرف میکند.
3. قدرت اجتماعی: كه با بهرهگیری از اوضاع اجتماعی و مایههای روانی حاصل میآید و بر اساس آن از انسانهای دیگر استفاده میشود.
4. قدرت متافیزیكی: كه از همة قدرتهای دیگر، متمایز است و از روح و عنصر ماورای طبیعی انسان ناشی میشود و در طبیعت یا غیرطبیعت تأثیراتی میگذارد.
قدرت فیزیكی انسان، خود برحسب مورد، به سه دسته تقسیم میشود:
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، خودشناسی برای خودسازی، ص 31.
الف) قدرت طبیعی كه انسان در طبیعت اعمال میکند:
أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُم ما فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الأَرْضِ وَأَسْبَغَ عَلَیْكُمْ نِعَمَهُ ظَاهِرَةً وَبَاطِنَةً؛(1)و (2)«آیا نمیبینید كه خداوند هرچه را در آسمانها و زمین است برای شما مسخر گردانیده و نعمتهای پنهان و آشكار خویش را بر شما فرو ریخته است؟»
وَبَوَّأَكُمْ فِی الأَرْضِ تَتَّخِذُونَ مِن سُهُولِهَا قُصُوراً وَتَنْحِتُونَ الْجِبَالَ بُیُوتاً؛(3)«خداوند شما را در زمین جایگزین ساخته است تا در سرزمینهای هموار آن، خانههای وسیع برگزینید و از (صخرة) كوههای آن، محل سكونت بتراشید».
این آیه از قول حضرت صالح(علیه السلام) و خطاب به قوم ثمود است، اما شامل سایر انسانها نیز میشود.
وَهُوَ الَّذِی سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُواْ مِنْهُ لَحْماً طَرِیّاً وَتَسْتَخْرِجُواْ مِنْهُ حِلْیَةً تَلْبَسُونَهَا؛(4)«خدا آن کسی است كه دریاها را مسخر شما کرده تا از آن گوشت تازه خورید و از آن وسایل زینتی به دست آورید و بر تن کنید».
ب) اِعمال نیروی انسان بر جانداران:
وَالأَنْعَامَ خَلَقَهَا لَكُمْ فِیهَا دِفْءٌ وَمَنَافِعُ...؛(5)«و چارپایان را برای شما آفرید. در آنها برایتان گرمای مطلوب و فوایدی است».
لحن آیه توحیدی است؛ یعنی خدا برای شما، چهارپایان را كه در آنها گرمی و
1. لقمان (31)، 20.
2. ر.ك: حسین الخزاعی النیشابوری، روض الجنان و روح الجنان، ج 15، ص 295؛ عبد علی العروسی الحویزی، نور الثقلین، ج 4، ص 212؛ محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 16، ص 240.
3. اعراف (7)، 74.
4. نحل (16)، 14.
5. نحل (16)، 5.
سودمندی است، آفریده است؛ ولی ضمناً انسان با قدرتی كه خدا به او داده است از این سودمندی استفاده میكند.
وَلَكُمْ فِیهَا جَمَالٌ حِینَ تُرِیحُونَ وَحِینَ تَسْرَحُونَ * وَتَحْمِلُ أَثْقَالَكُمْ إِلَى بَلَدٍ لَّمْ تَكُونُواْ بَالِغِیهِ إِلاَّ بِشِقِّ الأَنفُسِ إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُوفٌ رَّحِیمٌ * وَالْخَیْلَ وَالْبِغَالَ وَالْحَمِیرَ لِتَرْكَبُوهَا وَزِینَةً وَیَخْلُقُ مَا لاَ تَعْلَمُونَ؛(1)«و در آنها زیبایی است، آنگاه كه (آنها را) از چراگاه برمیگردانید و هنگامی كه به چراگاه میپرید؛ و بارهای سنگین شما را به شهری حمل میكنند كه جز با مشقت زیاد، به آن نمیتوانستید برسید. همانا خدای شما مهربان و بخشنده است؛ و اسبها و استرها و الاغها را آفرید تا بر آنها سوار شوید و زینت شما باشد، و چیزهایی میآفریند كه نمیدانید».
اللَّهُ الَّذِی جَعَلَ لَكُمُ الأَنْعَامَ لِتَرْكَبُوا مِنْهَا وَمِنْهَا تَأْكُلُونَ؛(2)«خداست كه چهارپایان را برایتان آفرید تا سوار برخی از آنها شوید و از (گوشت برخی از) آنها بخورید».
... وَجَعَلَ لَكُم مِّن جُلُودِ الأَنْعَامِ بُیُوتًا تَسْتَخِفُّونَهَا یَوْمَ ظَعْنِكُمْ وَیَوْمَ إِقَامَتِكُمْ وَمِنْ أَصْوَافِهَا وَأَوْبَارِهَا وَأَشْعَارِهَا أَثَاثاً وَمَتَاعاً إِلَى حِین؛(3)«و از پوست حیوانات برایتان خانههایی فراهم آورد آسانیاب در سفر و حضر، و نیز از پشم و كرك و موی آنها وسایل و كالاهایی بهنگام، (یا: هر یك به هنگام خویش یا: تا هنگامی معیّن) آفرید».
و در آیة بعد میفرماید:
... وَجَعَلَ لَكُمْ سَرَابِیلَ تَقِیكُمُ الْحَرَّ وَسَرَابِیلَ تَقِیكُم بَأْسَكُمْ؛(4) «(و از آنها)
1. نحل (16)، 6 ـ 8.
2. غافر (40)، 79.
3. نحل (16)، 80.
4. نحل (16)، 81.
برایتان تنپوشهایی آفرید كه شما را از گرما حفظ میکند، و نیز لباسهایی كه شما را از سختیها حفظ میکند (مانند لباسهای جنگی)».
ج) استفاده از سایر انسانها:
این نوع نیز، تا آنجا كه مربوط به قوای بدنی و نیروهای فیزیكی است، در همین قسم دستهبندی میشود. انسان تصرفاتی در انسانهای دیگر میکند كه گاهی برای بهرهگیری، یا برای كمك یا تصرف به زور و ستم است.
در این نوع، قدرت انسان نه بیواسطه، بلكه با به كارگیری بخشی از طبیعت در بخش دیگر اِعمال میشود كه میتوان آن را به دو بخش تقسیم كرد:
الف) تصرفات به كمك علوم تجربی و عادی كه در دسترس همه است:
وَسَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِیَ فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ؛(1)«و كشتی را در اختیارتان درآورد تا در دریا به امر خدا جریان یابد».
باید قوانین موجود در طبیعت را كشف كرد تا با كمك آن توانست كشتی چوبی یا فولادی را بر آب راند.
وَعَلَّمْنَاهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَّكُمْ لِتُحْصِنَكُم مِّن بَأْسِكُمْ؛(2)«زرهسازی را به داوود آموختیم تا شما را در جنگ محفوظ سازد».
و نیز آهن را در كف او نرم ساخت (و از روایات استفاده میشود كه به صورت اعجاز انجام میداد):
وَلَقَدْ آتَیْنَا دَاوُودَ مِنَّا فَضْلاً یَا جِبَالُ أَوِّبِی مَعَهُ وَالطَّیْرَ وَأَلَنَّا لَهُ الْحَدِیدَ؛(3)
1. ابراهیم (14)، 32.
2. انبیاء (21)، 80.
3. سبأ (34)، 10.
«داوود از سوی ما برتری یافت؛ ای كوهها با او همنوا شوید و ای پرندگان شما هم، نیز ما آهن را در كف او نرم كردیم».
ب) تصرفات به كمك علوم غیرعادی: در قرآن مسئلة سحر در موارد بسیاری ذكر و اثرگذاری آن كم و بیش پذیرفته شده است؛ اما اینكه چند نوع است و چگونه تأثیری دارد، روشن نیست. ما نیز آن را تا حدی كه قرآن فرموده است، میپذیریم؛ زیرا دلیل قطعی نداریم كه آیا تأثیرات آن حقیقی است یا آنكه تصرف در حس و خیال و تأثیر در نفوس است.
از مواردی كه مكرر در قرآن آمده، ساحران فرعون است كه از قبیل چشمبندی و تأثیر در روان دیگران بود:
سَحَرُواْ أَعْیُنَ النَّاسِ وَاسْتَرْهَبُوهُمْ؛(1)«چشمان مردم را مسحور كردند و آنان را ترساندند».
یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِن سِحْرِهِمْ أَنَّهَا تَسْعَى؛(2)«از سحر ساحران برایش چنین گمان میشد كه (ریسمانهایشان مارهایی هستند كه) میجنبند».
انسان با مایههای فطری كه خدا بدو داده است، میتواند در انسانهای دیگر تأثیر عادی بگذارد و آنها را به نفع خود به كار گیرد. این نیز دو نوع است: نامطلوب و مطلوب. مطلوب، یعنی از نوع تعاون و همكاری.
آیات دستة اول:
أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِی حَآجَّ إِبْرَاهِیمَ فِی رِبِّهِ أَنْ آتَاهُ اللّهُ الْمُلْك...؛(3) «آیا نمینگری
1. اعراف (7)، 116.
2. طه (20)، 66.
3. بقره (2)، 258.
به آن كه با ابراهیم درباره پروردگارش كلنجار میكرد كه خدا به او پادشاهی داده بود».
زبان خدا در قرآن، زبان توحید است و خداوند همه چیز را به خود نسبت میدهد و میفرماید:
به نمرود هم خدا قدرت داده بود (اینجا در مقام بحث از مشروعیت یا عدم مشروعیت آن نیستیم)؛ سپس با زبانی طعنآمیز میفرماید:
نمرود به پاس آنكه خدا به او نعمت پادشاهی داده بود در مقام مُحاجّه با ابراهیم برآمد!
وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیّاً؛(1)«برخی را بر برخی دیگر به رتبهها برتری دادهایم تا یكدیگر را مورد تسخیر قرار دهند».
برخی قدرت بدنی بیشتر، برخی هوش بیشتر، برخی تدبیر بیشتر و... دارند و این به مقتضای حكمت الاهی است و تفاوتها باعث میشود كه به هم نیازمند یا مشتاق گردند و در نتیجه زندگی اجتماعی با همبستگیهای گوناگون به وجود آید. این شاید اصیلترین نكتة جامعهشناسانه است كه قرآن بدان اشاره میکند؛ یعنی سرّ پیدایش جامعه همین است كه انسانها به یكدیگر نیاز دارند.
قدرت متافیزیكی (فراطبیعی) دو نوع است:
الف) نفسانی: نیرویی كه بر اثر قدرت و قوة روح در آدمی پدید میآید؛ مثل كارهایی كه مرتاضان میکنند. بدن را به خواست خود در فشار میگذارند تا روح تقویت شود و از قفس تن روزنهای به چشماندازهای آنسوتر پیدا كند و بتواند
1. زخرف (43)، 32.
تصرفاتی برخلاف جریان عادی طبیعت در طبیعت انجام دهد. داستان سامری را نیز احتمالاً در این قسم میتوان یادآور شد.
ب) الاهی: قرآن سراسر سرشار از موارد اعجاز انبیا و اولیای الاهی است. آیات در این زمینه را به حسب مورد میتوان به چهار دسته تقسیم كرد:
1. عوامل غیرطبیعیِ الاهی كه به طبیعت تعلق میگیرد؛ مثل تصرف موسی(علیه السلام) در عصا كه اژدها میشد، یا دمیدن عیسی(علیه السلام) در گِل كه موجب پیدایش پرندهای زنده میشد؛
2. عوامل غیرطبیعیِ الاهی كه به جانداران تعلق میگیرد؛ مثل تصرفات حضرت سلیمان(علیه السلام) در حیوانات؛
3. عوامل غیرطبیعیِ الاهی كه به جن و شیطان تعلق میگیرد؛ باز مثل تصرفات حضرت سلیمان(علیه السلام)؛
4. عوامل غیرطبیعیِ الاهی كه به انسان تعلق میگیرد؛ مثل آنكه حضرت عیسی(علیه السلام) مرده را زنده میكرد.
آیات نمونه:
وَرَسُولاً إِلَى بَنِی إِسْرَائِیلَ أَنِّی قَدْ جِئْتُكُم بِآیَةٍ مِّن رَّبِّكُمْ أَنِّی أَخْلُقُ لَكُم مِّنَ الطِّینِ كَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنفُخُ فِیهِ فَیَكُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّهِ وَأُبْرِئُ الأكْمَهَ والأَبْرَصَ وَأُحْیِـی الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللّهِ...؛(1)«و (فرشتگان به مریم(علیهم السلام) گفتند که خدا تو را به فرزندی بشارت میدهد که...) پیامبری (فرستاده) به سوی بنیاسرائیل است که به آنان میگوید من نشانهای از طرف پروردگار شما برایتان آوردهام، من از گِل، چیزی به شكل پرنده میسازم، سپس در آن میدمم و با فرمان خدا پرنده میشود، و به اذن خدا كور مادرزاد و مبتلایان به برص (پیسی) را بهبود میبخشم، و مردگان را زنده میكنم...».
وَلِسُلَیْمَانَ الرِّیحَ عَاصِفَةً تَجْرِی بِأَمْرِهِ إِلَى الأَرْضِ الَّتِی بَارَكْنَا فِیهَا وَكُنَّا بِكُل
1. آل عمران (3)، 49.
شَیْءٍ عَالِمِینَ؛(1)«و تندباد را مسخر سلیمان ساختیم كه به فرمان او به سوی سرزمینی كه آن را پربركت كرده بودیم، جریان مییافت و ما از همه چیز آگاه بودهایم».
گفتیم اختیار، مقدماتی دارد؛ چنانكه تكلیف و مسئولیت كه آن سوی سكة اختیار آدمی است نیز، شرایطی دارد. شرایط مسئولیت و مقدمات اختیار در دو امر با هم اشتراك دارند كه همان علم و قدرت است و به آنها پرداختیم.
آگاهی و قدرت، هم شرط اختیار است و هم شرط تكلیف؛ ولی اختیار، مقوّم دیگری نیز دارد كه چون وجودش مفروض است، شرط مسئولیت و تكلیف محسوب نمیشود و آن عبارت است از «میل به انجام دادن كار».
به عبارت دیگر، این، شرط تكوینیِ اختیار است، ولی قانوناً آن را شرط به حساب نمیآورند. در تحلیل معرفةالنّفسی و روانشناسانه میبینیم كه كار ارادی و اختیاری بدون میل تحقق نمیپذیرد. از یك نظر میتوان گفت: اصولاً اراده تبلور میلهاست. در انسان كششی فطری به امری وجود دارد و این میل در شرایط ویژهای شكل میگیرد، تشخص و تعیّن مییابد و به تحقق اراده در نفس منتهی میشود. لذا میتوان گفت: اصولاً اراده، تبلور میل فطری است؛ یعنی هیچگاه ارادهای نمیكنیم مگر اینكه میلی برانگیخته شده باشد. تعریف مشهوری از اراده سر زبان همگان است كه نخست فلاسفه و سپس اهل «اصول» آن را گفتهاند: اراده، شوق مؤكد است یا شوق مؤكد شرط تحقق اراده است.
یكی از تقسیمات معروف در روانشناسی، میلهای باطنی را به چهار دسته تقسیم میکند:
1. انبیاء (21)، 81 .
1. غرایز؛ 2. انفعالات؛ 3. عواطف؛ 4. احساسات.
كششهای مربوط به نیازهای حیاتی كه با اندامی از اندامهای بدن ارتباط دارد، غریزه نامیده شده است؛ مثل غریزة خوردن و آشامیدن كه هم نیاز طبیعی انسان را رفع میکند و هم با اندام گوارشی مرتبط است، یا غریزة جنسی كه بقای نسل را تضمین میکند و با دستگاه تناسلی ارتباط دارد.
عواطف، میلهایی است كه در رابطه با انسان دیگر جلوه مییابد؛ مثل عاطفة والدین به فرزند و برعكس، یا كششهای گوناگون ما نسبت به انسانهای دیگر. هرچه روابط اجتماعی، طبیعی یا معنوی بیشتر باشد، عاطفه قویتر میشود؛ مثلاً در رابطة والدین با فرزند، چون پشتوانهای طبیعی دارد، عاطفه قویتر است و رابطة معلم و متعلم پشتوانهای معنوی دارد.
انفعالات یا كششهای منفی، مقابل عواطف و عكس آن است؛ یعنی حالتی روانی است كه بر اساس آن، انسان به علت احساس ضرر یا ناخوشایندی، از كسی فرار یا او را طرد كند. نفرت، خشم، كینه و امثال آن، جزو انفعالات محسوب میشوند.
طبق برخی اصطلاحات، احساسات حالتهایی است كه از سه مورد مذكور قبلی، شدیدتر و تنها به انسان اختصاص دارد. آن سه مورد قبل كم و بیش در حیوانات نیز موجود است، ولی احساسات، ویژة انسان است؛ مثل احساس تعجب، احساس استحسان، احساس تجلیل، احساس عشق و... تا برسد به احساس پرستش.
این كششهای درونی، گاهی بر هم تأثیرهایی دارند و گاه به طور تركیبی منشأ اثر میشوند. چنانكه با دستگاه ادراكی و شناخت هم، رابطه مییابند و قوای ادراكی هم بر آنها تأثیر میگذارد و به كمك آنها برخی از آنها شكلهای خاصی به خود میگیرند.
غریزة تغذیه مقتضی تناول چیزی است؛ اما در زندگی، غذا خوردن تنها سیر كردن شكم نیست، بلكه دوست میداریم كه سر سفره، یك شاخه گل هم باشد و غذا خوشرنگ و خوشطعم باشد. تركیب میلها در مسائل اجتماعی روشنتر رخ مینماید.
ممكن است در انسان چند خواست بیدار باشد و او بتواند به همة آنها پاسخ بدهد؛ اما گاهی ناچار است كه كسی را بر دیگری یا امری را بر امر دیگر برگزیند. اینجاست كه به آن ویژگی انسان كه با مسئولیت و تكلیف او مرتبط است، میرسیم. در اینجا اختیار انسان به معنای ویژهای مورد نظر است؛ یعنی نهتنها مجبور نبودن و ارادی بودن فعل، كه گزینشی بودن آن هم منظور است.
گزینش در جایی مطرح میشود كه چند خواست متعارض در مقام ارضا وجود داشته باشد و انسان ناچار باشد یكی را ارضا و دیگری را فدای آن كند. در اینجا برای مقدم شدن یكی بر دیگری، عوامل گوناگونی مؤثر است و مهمتر از همه عامل شناخت میباشد. در تعارض دو خواست، به طور طبیعی آنكه راحتتر است یا آنكه رجحانی دارد برگزیده میشود؛ اما گاهی در اینكه كدام یك واقعاً رجحان دارد، دچار تردید میشویم و ممكن است اشتباه كنیم و آنچه را واقعاً رجحان دارد، انتخاب نكنیم. در اینجا اهمیت شناخت معلوم میگردد تا آدمی بتواند به كمك آن بكوشد بین خواستهایی كه بر زندگیاش اثر میگذارد مراتبی قائل شود و رجحان و اهمیت برخی را نسبت به برخی دیگر تمییز دهد
1. ر.ك: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 3، ص 263.
تا بتواند زندگی عاقلانهای داشته باشد. تعبیر اخلاقی «تعارض عقل و نفس»، مربوط به همینجاست. عقل درك میکند كاری رجحان دارد و چون آدمی همیشه طالب سعادت و كمال خود است، باید طبق راهنمایی عقل عمل كند؛ اما گاهی عوامل دیگر مانع میشوند.
اینجا این بحث پیچیده هماره مطرح بوده است كه اگر آدمی واقعاً طالب سعادت خود است و عقل هم تشخیص داده است، چرا به دنبال آن نمیرود؟
فلاسفه پاسخهای متفاوتی به این پرسش دادهاند: عدهای معتقدند ناشی از ضعف شناخت است؛ یعنی به راستی باور ندارد كه این راه به ضرر اوست؛ لذا توصیه میکنند كه باید شناخت و معرفت قویتر شود. از سقراط و افلاطون نقل میکنند كه گفتهاند: معرفت و حكمت مادر فضیلتهاست؛ ولی با تجربههایی كه خود در زندگی داریم، میتوانیم بپذیریم كه گاهی با وجود شناختِ همراه با یقین، راه خطا را بر میگزینیم؛ از جمله در موارد «عادت».
باید توجه داشت كه قرآن كریم، یك كتاب علمی نیست تا همه چیز را در هر مورد به تفصیل بیان كند و چنین توقعی نیز از قرآن بیجاست.
موضوع مورد بحث ما با اهداف قرآن همسو و به آن مربوط است، زیرا در مورد انسان و سرنوشت اوست، ولی قرآن تنها بر آنچه لازم و توجه به آن ضروری بوده، تكیه فرموده است و اگر میخواست هر یك از این مسائل را به صورت یك علم مستقل بیان كند، حجم قرآن صدها برابر حجم كنونی آن میشد و حكمت خدا اقتضا دارد كه قرآن در حجمی محدود باشد تا همه بتوانند بخوانند و استفاده كنند. و تفصیل مطالب را تا آنجا كه مربوط به موضوعات است به عهدة دانشمندان و در آنجا كه مربوط به تفسیر بیانات الاهی است، به معلمان و مفسران قرآن كه نخست پیامبر(صلى الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام) هستند، واگذارده است.
باری، در موضوع مورد بحث ما، تكیة قرآن در مورد «ترجیح خواستها» است و توجه دادن به نقاط ضعف انسان و یادآوری اینكه اگر انسان درصدد رفع آنها برنیاید چه عواقب وخیمی در برخواهد داشت.
اهتمام قرآن مصروف به بیدار كردن عقل و خواستهای متعالی انسان است و اگر این خواستهای متعالی بیدار شود و عقل نیز به جای خود رهنمون باشد و در مواردی كه ادراكات عقلی نارسایی دارد، از ادراكات وحی كمك گرفته شود، آدمی به راه سعادت گام مینهد.
در قرآن پارهای از خواستهای حیوانی، با تحقیر و نكوهش ذكر شده است:
إِنَّ الإِنسَانَ خُلِقَ هَلُوعاً * إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً * وَإِذَا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعاً * إِلاَّ الْمُصَلِّینَ؛(1)«انسان، بسیار ناشكیبا و حریص آفریده شده است. چون سختی بدو در رسد بسیار بیقرار است و چون به نعمتی رسد، منع احسان میكند؛ جز نمازگزاران...».
انسان به گونهای آفریده شده كه برخی خواستهای پست در او وجود دارد. اما انسانی كه میخواهد با اختیار خویش، به كمالهای بسیار والا دست یابد، نباید اسیر این میلها شود؛ بلكه باید آنها را در جهت دستیابی به كمالات به كار گیرد. آنجا كه كمال در گرو ایثار است، نباید شهوتپرستی، شكمبارگی و امثال آن، سد راه او گردد و حتی آنجا كه كمال، منوط به فداكاری است، میل به حیات مادی نباید مانع رسیدن او به فیض شهادت شود.
این، اساسِ همة ادیان آسمانی و مكتبهای صحیح اخلاقی است:
زُیِّنَ لِلنَّاسِ حُبُّ الشَّهَوَاتِ مِنَ النِّسَآءِ وَالْبَنِینَ وَالْقَنَاطِیرِ الْمُقَنطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ
1. معارج (70)، 19 ـ 22.
وَالْفِضَّةِ وَالْخَیْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالأَنْعَامِ وَالْحَرْثِ ذَلِكَ مَتَاعُ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا وَاللّهُ عِندَهُ حُسْنُ الْمَآبِ؛(1)«دوستاری خواستهها، از زنان و فرزندان و گنجینههای زر و سیم و رمههای اسب با نشان (و داغ خانوادگی) و چهارپایان و كشت و زرع، در نظر مردم، زیبا و فریبنده جلوهگر شده است. اینها كالای (بیارزش) زندگی دنیاست؛ و (اما) خدا (در سوی دیگر است) و سرانجام نیك نزد اوست».
زىر شمشىر غمش، رقصکنان خواهم رفت کآنکه شـد کشتة او، «نىکسرانجام» افـتاد
از دیگر خواستهای انسانی كه متعالیتر از خواستههای حیوانی است و معمولاً در جامعه تحقق مییابد، شخصیتطلبی است كه جلوههای گوناگونی دارد. شاید نخستین جوانههای آن در حالت استقلالطلبیِ نوجوان ظاهر شود. یادآور شویم كه میل چون رسوخ یابد، به صورت محبت درمیآید. در آیات گذشته، تعبیر «حبّ الشهوات» آمده بود. از بین این علاقهها برخی ریشه در غرایز دارند؛ مثل میل به جنس مخالف كه برخی چون فروید با افراط، همة كنشها و واكنشهای بشری را برآمده از آن میدانند و قرآن در سورة آل عمران آیة 14 كه پیشتر ذكر شد، بر میل به زن تكیه میکند؛ یكی از آن جهت كه مخاطب آیه مرد است و شاید نیز از آن جهت كه طبیعتاً كشش زنانه به سبب زیبایی و فریبندگی بسی بیشتر است و فیالواقع برخی از حوادث بزرگ تاریخ دارای همین منشأ میل و علاقه به زن بودهاند. باری، این علاقه و نیز علاقه به فرزندان ریشه در غرایز دارند؛ اما برخی مانند علاقه به مال و زراندوزی مستقیماً غریزی نیست. چنین نیست كه آدمی چون تولد یافت و به كمال رسید، در خود احساس علاقهمندی به زر و مال كند؛ بلكه چون وسیلة ارضای علایق غریزی است، مورد علاقه قرار میگیرد.
1. آل عمران (3)، 14.
شخصیتطلبی را میتوان از میلهایی شمرد كه ریشة فطری دارد و غالباً نخستین تجلیات آن در سنین نوجوانی جلوه مییابد. در روانشناسی، بلوغْ نقطة عطف آدمی به شمار میرود. تا پیش از این زمان، كودك بیشتر مقلد بزرگترهاست. از این زمان، دلش میخواهد «خودش باشد»، حرف دیگران را گوش نكند، به هرچه خود میفهمد، عمل كند، و به امر و نهی حساسیت پیدا میکند. این حالت نیز به جای خود برای تكامل انسان مفید و مؤثر است، حكمت خداوند است و حقیقت آن، حب كمال است؛ ولی بر اثر نقص معرفت در شكلهای محدود جلوه میکند.
این شخصیتطلبی در سنین بالاتر و در اجتماع، كمكم به صورت ریاستطلبی نمودار میگردد. شخص میخواهد فرمانروا شود و دیگران حرف او را گوش كنند و امتیاز یابد. این نیز شكلهای گوناگون دارد: شهرتطلبی، ریاستطلبی، جاهطلبی و علاقه به محبوب شدن. دربارة این موارد، آیاتی در قرآن آمده است؛ اما آیة 110 از سورة فاطر هم به این خواست اشاره دارد و هم راه تعالی آن را نشان داده است:
مَن كَانَ یُرِیدُ الْعِزَّةَ فَلِلَّهِ الْعِزَّةُ جَمِیعاً؛(1)«كسی كه خواهان عزت است، تمام عزت از آنِ خداست».
همه طالب عزتاند. قرآن اشاره میفرماید كه حتی برخی از بتپرستان به انگیزة جلب احترام و عزت، بت میپرستیدهاند. به هر حال، اصل جلب عزت و احترام و آبرو بد نیست؛ اما باید دانست عزت، تنها در عزتهای اعتباری موجود در جامعه خلاصه نمیشود. آیة پیشگفته در پیِ آن است كه به این خواست جهت بدهد و میگوید: میخواهید عزیز باشید؟ كاری انجام دهید كه نزد خداوند عزیز باشید. اگر میخواهی نزد انسانها كه خود فقیر و محتاجاند، عزیز باشی، چرا نمیخواهی نزد پروردگارِ غنی و متعال عزیز باشی؟!
1. فاطر (35)، 10.
میل به بقا نیز از خواستهای فطری انسان است. آدمی هیچگاه نمیخواهد بمیرد؛ زیرا میاندیشد كه مردن، نابود شدن است. میخواهد عمری طولانی داشته باشد. قرآن از بنیاسرائیل نقل میکند كه میخواستند هزار سال عمر كنند:
یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَةٍ؛(1)«هر یک از آنان (یهودیان) دوست دارد هزار سال عمر کند».
هزار، نماد كثرت است؛ نه اینكه مثلاً هزار و یكسال نمیخواسته است. این خواست در همه، حتی در پدر همة ما حضرت آدم(علیه السلام) نیز وجود داشت و شیطان بر اساس همین خواست، او را فریفت:
هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لاَّ یَبْلَى؛(2)«آیا میخواهی تو را به درختی جاودان و سلطنتی نافرسودنی رهنمون شوم؟»
این آیه، هم به میل بقا و هم مقامطلبی انسان اشاره دارد. پس این خواست در همه هست و اصل آن بد نیست؛ منتها باید نقص شناخت را برطرف ساخت و توجه كرد به اینكه این جهان، پایدار نیست و ملك ابدی نزد خداست. انسان باید به جای دنیا، به آخرت علاقهمند شود؛ زیرا:
وَالآخِرَةُ خَیْرٌ وَأَبْقَى؛(3)و (4)«در حالی كه آخرت بهتر و پایدارتر است».
وَإِنَّ الدَّارَ الآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوَانُ؛(5)«و به راستی كه سرای آخرت زندگی واقعی است».
1. بقره (2)، 96.
2. طه (20)، 120.
3. ر.ك: ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی، مجمع البیان، ج 5، ص 473.
4. اعلی (87)، 17.
5. عنكبوت (29)، 64.
سرانجام و برتر از همة دلبستگیها، میلِ ویژه و نهان در ژرفای وجود انسان به خداست كه متأسفانه برای بسیاری از روانشناسان ناشناخته مانده است. این میل، نه از گونة احساس و نه از گونة عواطف، بلكه از این هر دو لطیفتر و پنهانتر است و از آنجا كه كمال نهایی انسان به آن وابسته است، شكوفا كردن آن نیز اختیاری و به دست خود انسان است.
غرایز و میلهای طبیعی خودبهخود شكوفا میشوند؛ گرسنگی از لحظة تولد با طفل وجود دارد، غریزة جنسی به هنگام بلوغ خودشكوفا میگردد و آدمی راه ارضای آن را نیز تشخیص میدهد. اما كمالات معنوی، اولاً، خودشكوفا نمیشوند و باید آن را شكوفاند؛ ثانیاً، پس از شناخت متعلق و موضوع و مورد آن باید اِعمال اختیار كرد؛ یعنی اندكاندك چون میلی در شخص پیدا شد، درصدد برآید كه قدمی جلوتر رود تا به مراحل نهایی نزدیك گردد.
آیات مربوط به داستان حضرت ابراهیم در این زمینه راهگشاست. ابراهیم(علیه السلام) پس از غروب ستاره فرمود:
لا أُحِبُّ الآفِلِینَ؛(1)«من غروبكنندگان را دوست ندارم».
یعنی همة انسانها به سوی موجودی غروبنكردنی كشیده میشوند. خواست و میل پرستش باید به چیزی تعلق گیرد كه همیشه حاضر باشد. محبوبی باشد كه بتوان هماره در كنار او بود و او جز الله نیست. به دنبال محبت به خدا آنچه مربوط به خداست محبوب انسان میشود:
وَلَكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیْكُمُ الإِیمَانَ؛(2)«ولی خداوند ایمان را محبوب شما قرار داده است».
1. انعام (6)، 76.
2. حجرات (49)، 7.
ایمان به خدا هم محبوب انسان میشود؛ چون راهی به سوی خداست، و به جایی میتوان رسید كه انسان در زندگی هیچ خواستی نداشته باشد:
إِلاَّ ابْتِغَاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الأَعْلَى؛(1)«بلكه تنها برای جلب خرسندی پروردگارش كه بسی برتر است (انفاق میکند)».
1. لیل (92)، 20.
* قدرت انسان را میتوان به چهار قسم تقسیم كرد: 1. قدرت طبیعی یا فیزیكی؛ 2. قدرت تكنیكی؛ 3. قدرت اجتماعی؛ 4. قدرت متافیزیكی.
* قدرت فیزیكی انسان به حسب مورد به سه دسته تقسیم میشود: 1. قدرت طبیعی كه در طبیعت اعمال میكند؛ 2. قدرت طبیعی كه در مورد جانداران به كار میبرد؛ 3. قدرتی كه بر انسانهای دیگر اعمال میكند.
* قدرت تكنیكی به دو صورت اعمال میگردد: 1. به كمك علوم تجربی و عادی؛ 2. به كمك علوم غیرعادی.
* اراده، تبلور میل فطری است؛ یعنی هیچگاه ارادهای نمیكنیم مگر اینكه میلی برانگیخته شده باشد.
* یكی از تقسیمات معروف در روانشناسی، میلهای باطنی را به چهار دسته تقسیم میكند: 1. غرایز، 2. عواطف، 3. انفعالات، 4. احساسات.
* گزینش در جایی طرح میشود كه چند خواست متعارض در مقام ارضای وجود داشته باشد و انسان مجبور باشد یكی را ارضا و دیگری را ترك كند.
* شخصیتطلبی، میل به بقا و میل به خدا از جمله میلهای فطری انسان هستند.
1. معانى قدرت انسان و اقسام آن را بیان كنید.
2. اقسام قدرت فیزیكى انسان را توضیح دهید.
3. راههاى اِعمال قدرت تكنیكى را شرح دهید.
4. رابطة میان اراده و میل را به طور كامل روشن سازید.
5. اقسام میلهای باطنى را نام برده، دربارة هریك توضیح دهید.
از دانشجو انتظار مىرود با فراگیرى این درس:
1. بتواند دربارة خواستههاى فردى و اجتماعى و خواستههای مادى و روحى انسان توضیح دهد؛
2. بر تبیین تمایلات مادى ـ فیزیولوژیك، روحى ـ روانى سطح پایین، و روحی ـ روانى سطح عالى با ذكر نمونه توانا باشد؛
3. نسبت میان جهانبینى و ایدئولوژى اسلامى را بیان كند و به شبهات در این باره پاسخ گوید؛
4. خطوط كلى جهانبینى اسلامى را به خوبى بازشناسد.
در بحثهای گذشته به این نتیجه رسیدیم كه حركت اختیاری و انتخابی انسان مبتنی بر سه امرِ میل، آگاهی و قدرت است. این مثلث، زمینه را برای اختیار و انتخاب و سیر انسان فراهم میکند. پس هریك از اضلاع آن مثلث، اهمیت ویژة خود را دارد. در مورد خواستها و میلها، تقسیمات و مباحثی بود كه به آنها اشاره كردیم. تقسیمات دیگری نیز، نظیر فردی و اجتماعی، مادی و روحی برای آنها میتوان در نظر گرفت:
از یك دید، خواستهای انسان به دو دسته تقسیم میشود: فردی و اجتماعی.
میلهای غریزی معمولاً جنبة فردی و سایر میلها، از جمله عواطف، غالباً جنبة اجتماعی دارد. انفعالات نیز همینطور است. مثلاً گاه آدمی از خطری برای جان خود میترسد كه این یك میل فردی است و گاه خطری جامعه را تهدید میکند.
از دیدی دیگر میتوان خواستها را به مادی و روحی نیز تقسیم كرد. میلها و خواستهایی كه نتیجة ارضای آنها رفع نیاز بدن است؛ مثل غرایز، اما برخی میلها، پس از رفع نیازهای بدن نیز ظهور مییابند؛ مثل نیاز به شادی. گرچه تن سالم است، ولی ممكن است روان، شاد نباشد.
از دیدی دیگر، تمایلات آدمی را به سه مرحله تقسیم كردهاند:
1. آنچه جنبة مادی و فیزیولوژیك دارد؛
2. آنچه جنبة روانی دارد، اما از خواستهای نازل روحی است، مثل شادی و آرامش؛
3. آنچه جنبة روانی دارد، اما از خواستهای عالی روحی است، مانند آرمانخواهی، آزادیطلبی و... .
برخی به دنبال این تقسیم، آرمانهای والای انسانی را به سه دسته تقسیم كردهاند:
1. حقجویی ¬ شناخت واقعیات و حقایق؛
2. فضیلتخواهی ¬ عدالت، حرّیت و...؛
3. زیباطلبی ¬ مطلق زیباییهایی كه علاقة انسان به آنها تعلق میگیرد كه بسیار مختلف است: برخی مربوط به دیدنیهاست، برخی شنیدنیها و شماری مربوط به تخیّل است چون شعر.
گاه قسم چهارمی نیز افزوده شده است و آن را «حسّ مذهبی» نامیده و گفتهاند این هم خواستی است در عرض آن سه. عدهای هم آن سه را نیز در شعاع این چهارمی قرار دادهاند. نیز بحث كردهاند در اینكه این خواستها كدام اصیل و كدام غیراصیل است و خواستهای اصیل چندتاست و از 2 تا 12 خواست اصیل برای انسان شمردهاند.
از دیدگاهی دیگر خواستها به دو دسته تقسیم میشوند:
1. در جهت حفظ بقا و موجودیت: خواستهایی كه ارضای آنها، به بقای آدمی كمك میکند، مانند خوراك، پوشاك و غریزه صیانت؛
2. در جهت تحصیل كمالات وجودی: اقتضای این دسته، تكامل وجود است. این خواستها در جهت حفظ موجودیت نیست، بلكه در جهت تكامل یافتنِ وجودِ مفروض است.
این تقسیمبندیها به عنوان یك مبحث علمی، كار روانشناسان است و برای ما چندان اهمیت ندارد. مهم و مرتبط با بحث «اختیار انسان» این است كه این خواستها معمولاً همه و همهجا و همیشه قابل ارضا نیستند؛ یعنی خواستها به هنگام ارضا
تزاحم مییابند و انسان باید یكی را ترجیح دهد و درست همینجاست كه نقش انسان به عنوان موجودی انتخابگر ظاهر میشود.
اینك بحث این است كه به هنگام تضاد خواستها، چه چیز موجب ترجیح میشود؟ روانشناسان در این باره چیزهایی را موجب تقدم خواستی بر خواست دیگر دانستهاند كه از جملة آنها، هیجانات است. میگویند وقتی میلی به مرحلة هیجان رسید و شدت یافت، خواه در جهت مثبت و خواه منفی، سایر خواستها را تحتالشعاع قرار میدهد. مثلاً اگر غریزة جنسی در انسانی بحرانی شد و هیجان شدید ایجاد كرد، این هیجان، توجه را به ارضای این خواست متمركز میکند. عامل دیگر عادت است. آدمی چون به كاری خو گرفت، بیتوجه و خودبهخود درصدد ارضای آن برمیآید و در روانشناسی در این باره نیز مفصل بحث شده است؛ ولی مهم برای ما این است كه در جایی كه انسان میخواهد آزادانه انتخاب كند، یعنی میخواهد نقش فعال داشته باشد، چگونه میتواند؟
میلهای حیوانی معمولاً بر اثر عوامل دیگری به مرحلة هیجان میرسد و عوامل خارجی هستند كه این حالت را در نفس به وجود میآورند؛ مثلاً در غریزة جنسی، ترشحات هورمونهایی موجب این حالت میشود. در اینجا روح در برابر بدن حالت انفعالی دارد. این در انسان و حیوان مشترك است. مهم این است كه وقتی در «خواستها» تزاحم به وجود میآید یا حتی عواملی مثل عادات و هیجانات، آدمی را به سویی میكشد، انسان چگونه میتواند منفعل نماند و نقش فعال داشته باشد؟
بر اساس آنچه از قرآن و روایات برمیآید، ارزش اصلی انسان، در گرو همین فعالیت مثبت اوست و اگر خواستیم با اختیار و انتخاب خود، خواستی را ترجیح دهیم، اساس انتخاب و معیار آن، چیست؟
میدانیم اصل انتخابها لذت است و با اینكه گاهی منشأ انتخاب مصلحت یا منفعت شمرده میشود، اما به نظر دقیقتر، همه به لذت برمیگردد؛ زیرا مصلحت یا منفعت وسیلهای است ـ اگرچه به چند واسطه ـ برای تأمین نیازمندیهای انسان كه این
نیز خود لذتی در انسان پدید میآورد و هرچند لذتی روحی یا معنوی باشد، به هر حال ملایم با طبع و روح انسان است. ولی در اصطلاحات متعارف بین لذت، منفعت و مصلحت فرق گذاشته میشود. باری محرّك، لذت یا اجتناب از اَلَم به معنای وسیع است، نه لذت و اَلَمِ حسی به طور خاص.
حال، چنانكه گفتیم پرسش این است كه در مقام ترجیح، چه خواستی را مقدم بداریم و معیار چیست؟
یك معیار این است كه ببینیم كدام یك لذت بیشتری دارد. طبعاً وقتی میتوانیم این مقایسه را انجام دهیم كه پیشتر تجربه كرده باشیم. معیار دیگر نیز مربوط به لذت است؛ اما از جهت زمان. هر یك لذتش پایدارتر است، آن را انتخاب كنیم. ممكن است انسان از كاری لذتی شدید هم ببرد، اما كار دیگر، لذتی طولانیتر به وجود آورد. معیار سوم این است كه ببینیم آن كار چقدر كمال در ما ایجاد میکند. البته حصول هر كمالی لذتی در بردارد، ولی اگر تجربه نكرده باشیم، میتوانیم با دلیل عقلی بپذیریم كه اگر آن كمال را به دست آوریم، لذتِ بیشتر و بهتری به دست میآید.
این سه معیار را میتوانیم در نظر بگیریم، ولی همة اینها كم و بیش ما را دچار سرگردانی میکند. گاهی میخواهیم لذتها را بسنجیم؛ اما لذتی فراموش شده و اكنون در ذهنمان نیست. از سوی دیگر، ممكن است هیجان خاصی التفات ما را از دیگر لذتها سلب كند. نیز ممكن است طعم برخی لذتها را نچشیده باشیم، به یقین مقایسهای هم نمیتوانیم بكنیم؛ مثل طفلی كه لذت موجسواری را نچشیده است. این است كه قضاوت قطعی در مقام مقایسة لذتها با هم، برای عموم انسانها میسّر نیست. پس معیار انتخاب چه باید باشد؟ در اینجا نقش علم و شناخت بیشتر روشن میشود و میتوان گفت در آن مثلث مذكور، این ضلع اهمیت بیشتری دارد.
باری، انسان به متقضای طبع، دنبال لذت میرود. لذت حالت ویژهای است كه از
ارضای یك خواست، اعم از مادی و جسمانی یا روحی و معنوی، به وجود میآید و حالت كمبود، حالت درد، رنج و الم است.
پس عامل تحرك در واقع لذتخواهی و اجتناب از الم است. البته این لذتخواهی و اجتناب از اَلَم گاه بدنی و گاه روحی است. میان روح و بدن نیز تأثیر و تأثرات متقابل وجود دارد؛ گاه حتی خوردن برخی غذاها میتواند در حالات روحی مؤثر باشد. چنانكه مشهور است زعفران نشاط میآورد یا عدس، رقت قلب. اما گاهی كمبودهایی احساس میشود كه شاید هیچ ربطی هم به بدن ندارد؛ مثل احساس كمبود در نیاز به انس گرفتن. از این رو، انسان وقتی میخواهد تصمیم بگیرد، متحیر میشود كه ملاك لذت را در چه بداند، در چه زمان، و برای چه كسی. این نقصی است كه در معیار اول وجود دارد.
اما در معیار دوم هم كه در نظر گرفتن مدت لذت بود، كلیتی وجود ندارد؛ زیرا اگر دو لذت وجود داشته باشد با مدت طولانی، اما برابر، كدام یك ارجح است؟ به علاوه نمیتوانیم پیشبینی كنیم كه وجود خود ما چقدر دوام خواهد یافت تا از بین لذایذ میسور، پایدارتر را برای خود برگزینیم. در معیار سوم، یعنی كمال هم همین سرگردانی هست؛ یعنی نمیدانیم انسان تا چه حد امكان كمالیابی دارد و تا انسان را نشناسیم، معیاری نداریم.
پس، با آنكه هریك از آن معیارهای سهگانه، آنجا كه امكان تحقق داشته باشد فیالجمله كارآیی دارد، اما برای اینكه طرح كامل و برنامة صحیح در زندگی انسان به وجود آورد و بتواند قاطعانه قضاوت كند، كارآیی ندارد.
نخستین كاری كه انسان باید بكند تا دستكم از همین معیارهای محدود استفاده كند این است كه دربارة وجود خود بهتر بیندیشد. آیا عمر ما چقدر است؟ آیا عمر انسان همین عمر معمول است، یا عمر دیگری هم دارد؟ آیا حیات انسان منحصر به همین زندگی محدودی است كه لحظة دیگر آن مشخص نیست، چه رسد به صد سال و بیشتر آن، یا آنكه حیاتی داریم كه خاطرمان جمع است كه در جای خود باقی است؟ این مسئله را باید حل كنیم.
از سوی دیگر كمالاتی كه انسان میتواند بیابد، چیست و در رابطه با چه چیز پیدا میشود؟
آدمی چه كند تا كامل شود؟ بیشك برای رسیدن به كمال باید چیزی را به دست آوریم كه اكنون نداریم. پس تحصیل كمال، یعنی تحصیل امری وجودی كه فعلاً فاقد آن هستیم. این امر وجودی باید از جایی بیاید. از كجا میآید؟ منشأ آن چیست؟ آیا تصادفی است یا قانونی دارد؟
بنابراین، پیش از هر گونه تصمیم باید از یك سو بررسی كنیم كه كمال از كجا و با چه ضابطههایی به وجود میآید كه به خداشناسی مربوط میشود. از سوی دیگر باید ببینیم كه تا چه هنگام ادامه خواهد داشت كه با معاد مرتبط است.
انسان برای اینكه بتواند نظام ارزشیِ درستی برای زندگی خود در نظر بگیرد، بدون مبدأ و معاد راه به جایی نمیبرد. این نكتة بسیار مهمی است. ما به بركت نور قرآن و تعالیم اسلام و پیشوایان دین، به راحتی میتوانیم این مسائل را حل كنیم؛ ولی دانشمندان بشری دچار سرگردانیِ بسیار شدهاند. چندان در مبانی اخلاق و فلسفة اخلاق و معیار خیر و شر كوشیدهاند كه شمارشپذیر نیست و روز به روز سرگردانتر هم شدهاند. ما به راحتی میتوانیم اثبات كنیم كه شناخت نظام ارزشیِ صحیح، بیشناخت مبدأ و معاد میسّر نیست.
پس اگر میخواهیم انسان را درست بشناسیم باید آخرت او را در نظر بگیریم. مسئلة دنیا و زندگی این جهان، چندان جاذب است كه حتی تربیتیافتگان دین هم در محاورات خود به زندگی آخرت چندان بها نمیدهند. وقتی میپرسیم عمر فلانی چقدر است، تنها به نظر میآید كه چند سال در این دنیا زندگی خواهد كرد و زندگی ابدی را
به حساب نمیآوریم. در صورتی كه بدون آن نمیتوانیم برای یك نظام ارزشیِ راستین، حسابی جدی و اصیل باز كنیم. این مقدمهای بود برای اینكه از بحثهای شناخت شئون نفس، گرایشها، بینشها و توانهای نفس كه مقدمة كنشهای آن است، به بحث معاد برسیم. تا مسئلة معاد روشن نشود، نظام ارزشی در رفتارهای انسان شكل مطلوب و راستین نمییابد.
گفتیم اختیار انسان بر سه چیز استوار است:
1. میلهای فطری؛
2. قدرت بر ارضای این میلها؛
3. شناخت اصلح و ارجح.
انسان میتواند برای تقویت میلها یا كسب قدرت، كارهایی انجام دهد؛ ولی مایههای این دو، در وجودش هست. این دو عامل محققاند.
تقویت قدرت یا میلها، خود عملی اختیاری است و در مرحلة مؤخّر از آن دو قرار دارد. به عبارت دیگر، افعال اختیاری انسان در چند مرحله تحقق مییابند.
نخستین دسته، در زمینهای است كه به ارادة الاهی میلهایی در درون او به وجود آمده و نیز قدرتی به ارادة الاهی در جهت ارضای آن در اختیارش قرار گرفته است. در كسب این شرایط ابتدایی، انسان لازم نیست بكوشد، ولی وقتی این خواستها تزاحم مییابد، در همان مرحله باید دانشی داشته باشد تا تشخیص دهد كدام یك را باید ترجیح دهد و اینجاست كه اهمیت نقش شناخت و معرفت روشن میشود. خوب، این دانش از چه راهی به دست میآید و به چیزهایی تعلق میگیرد؟
بیشك ابزار تحصیل علم باید از ناحیة الاهی فراهم آید. حواس ظاهری، ادراكات باطنی و عقل را خدا داده، اما بهكارگیری این ابزارها برای تحصیل معرفتِ لازم در افراد عادی منوط به فعالیت خود آنهاست؛ اما چه معرفتی را باید به دست آورد؟
برای آنكه بدانیم خط سیر زندگی ما چیست، باید معرفتهایی كلی داشته باشیم. وقتی بخواهیم حركت خود را در جهت ویژهای قرار دهیم، باید ضوابطی داشته باشیم تا منفعت و مصلحت نهایی را تأمین كند و ما را به كمال برساند و به بهترین و بالاترین لذتها دست یابیم. این همان است كه در اصطلاح امروز ایدئولوژی نامیده میشود. دانستن ضوابطی كلی برای تعیین خط مشی زندگی و برای به دست آوردن این قواعد كلی لازم است كه پیشتر بینشهایی داشته باشیم كه به آن اصطلاحاً جهانبینی میگویند.
بنابراین، ایدئولوژی مبتنی بر جهانبینی است. یعنی اگر بخواهیم خط مشی زندگی را عاقلانه و درست تعیین كنیم، باید پیشتر بینشهایی داشته باشیم.
ایدئولوژی اسلامی مبتنی بر جهانبینی اسلامی است و خطوط كلی این جهانبینی كه نقش اساسی در تعیین ایدئولوژی دارد، سه مورد است:
1. شناخت خدا؛
2. شناخت معاد؛
3. شناخت رابطة دنیا با آخرت و زندگی ابدی.
اصل نخست، خداشناسی: كسی كه نمیداند آیا این هستی قائم به ذات است یا وابسته به غیر، نمیتواند در مورد شئون این هستی و كمالات آن، قضاوتی صحیح داشته باشد. از سوی دیگر اگر به خدا معتقد نباشیم، نمیتوانیم این فرض را كه آیا انسان میتواند به خدا راهی داشته باشد و به او قرب یابد یا خیر، بررسی كنیم. یعنی این سخن كه «كمال انسان در قرب به خداست»، وقتی قابل طرح است كه پیشتر وجود
خدا اثبات شده باشد. كسی كه خود را مملوك خالص خدا میداند ونیز كُل هستی را، با كسی كه جهان را قائم به ذات میپندارد و حوادث جهان را مولود تصادف یا فعل و انفعالات مادی محض میانگارد، هرگز نمیتواند خط مشی واحدی داشته باشد و بر اساس آن، راه معقول واحدی برای زندگی برگزیند. پس، نخست باید بینشی درست نسبت به خدا داشته باشیم.
اصل دوم، شناخت زندگی نهایی انسان: اگر بدانیم كه زندگی منحصر به همین زندگی مادی و دنیوی نیست و وسیعتر از آن است، در ترجیح برخی لذات بر برخی دیگر، قضاوتی درست خواهیم داشت. توضیح آنكه: كارهای ما گاهی برای لذتی است كه مستقیماً از آن كار به دست میآید؛ مثل غذا خوردن، و گاهی ناشی از نتایجی است كه باواسطه و بعداً از آن حاصل میشود. حال اگر لذتهای میانی با آن نتیجه تزاحم یابد، انسان عاقل از آن صرف نظر میکند. مثلاً خوردن فلان غذا هرچند لذت دارد، اما گاهی برای سالم ماندن بدن، باید از آن چشم پوشید. پس در اینجا یكی از معیارهایی كه برای ترجیح لذات ذكر كردیم، بر دیگری حاكم میگردد؛ یعنی باید بسنجیم كدام لذت طولانیتر است. بیماری كه ترشی برای او مضر است، اگر ترشی بخورد لذت میبرد؛ اما باید یك هفته بیشتر بیماری را تحمل كند. پس عقل حكم میکند از لذت چندلحظهای صرف نظر كند تا از سلامت درازمدت بهرهمند شود.
درست همین معیار در مورد لذات بینهایت صادق است. اگر قرار است ده سال رنج ببریم تا بیست سال لذت نصیبمان گردد، كدام را انتخاب خواهیم كرد؟ حال اگر قرار است یك عمر رنج ببریم تا لذت جاودانه و بینهایت حاصل شود عقل چه حكمی میکند؟ پس این یك معیار است كه باید لذت كوتاه را فدای لذت طولانی كرد. اما آیا لذت طولانیتر وجود دارد یا نه؟ این مطلب از مقولة «هست»هاست و باید در جهانبینی ثابت شود كه آیا انسان میتواند زندگی ابدی داشته باشد یا نه. پس ایدئولوژی مبتنی بر این اصل نیز هست كه ببینیم انسان میتواند زندگی ابدی داشته باشد یا نه؟ این توضیح مختصر، از آن جهت ذكر شد كه روشن شود انتخاب ایدئولوژی صحیح و در كنار آن،
تعیین خط مشیِ درست زندگی، مبتنی بر مسئلة معاد است. از همین روی، همة ادیان آسمانی پیش و بیش از هر چیز به مبدأ و معاد میپرداختهاند:ایمان بالله و بالیوم الآخر. آنان علاوه بر آنكه این اصل را در صدر بینشهای الاهی خود قرار میدادهاند، در راه تحقق، رساندن و ابلاغ آن، رنجهای فراوانی كشیدهاند. پیامبران همان نخستین لحظة رسالت بر چیزی كه اصالت داشته و همه چیز بدان وابسته بوده است، تأكید میكردهاند: نخست توحید و بیدرنگ پس از آن، معاد.
توحید تا حدودی زودتر پذیرفته میشد؛ زیرا حتی بتپرستان اصلِ پرستش را قبول داشتند؛ اما معاد چیزی نبود كه فكر عادی بشر بتواند آن را هضم كند؛ چون هر انسانی طبعاً میبیند كه انسانها به دنیا میآیند و زندگی میکنند و بعد ظاهراً میمیرند و خاك و نابود میشوند. به همین جهت، مقاومت اقوام در برابر انبیا در مسئلة معاد، بسیار سرسختانه بود. قرآن كریم از این مقاومت مطالب بسیاری نقل فرموده است:
أَئِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَاباً وَعِظَاماً أَئِنَّا لَمَبْعُوثُونَ * أَوَ آبَاؤُنَا الأَوَّلُونَ؛(1)«آیا هنگامی كه ما مردیم و خاك و استخوان شدیم، هر آینه (بار دیگر) برانگیخته خواهیم شد؟ یا پدران نخستین ما (بازمیگردند)؟»
اگر راست میگویی كه مردم زنده میشوند، پدران ما را زنده كن!
... مَنْ یُحْیِی الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ؛(2)«چه كسی این استخوانها را زنده میكند در حالی كه پوسیده است؟!»
و گفتیم به همین جهت پیامبران را مسخره میكردند و حتی از تهمت جنون به آنان ابا نمیكردند:
وَقَالَ الَّذِینَ كَفَرُوا هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلَى رَجُلٍ یُنَبِّئُكُمْ إِذَا مُزِّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّكُم
1. صافات (37)، 16، 17.
2. یس (36)، 78.
لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ؛(1)«و کسانی که کافر شدند، گفتند آیا شما را به كسی راه نماییم که به شما خبر میدهد آنگاه که (مردید و در خاک متلاشی و) ریزریز شدید هر آینه در آفرینشی نو درآیید».
از اینجا، یعنی از این مقاومت مردم، درمییابیم كه چرا قرآن آنقدر بر مسئلة معاد تكیه میفرماید:
إِذَا السَّمَاء انفَطَرَتْ * وَإِذَا الْكَوَاكِبُ انتَثَرَتْ؛(2)«چون آسمان بشكافد و اختران پراکنده شوند».
إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ * وَإِذَا النُّجُومُ انكَدَرَتْ؛(3)«چون خورشید در هم پیچیده شود و ستارگان تیره گردند».
این همه تأكید از آن روست كه اعتقاد به فنای انسان چیزی نبوده است كه با یكی دو جمله از دل آدمیان بركنده شود.
اعتقاد به این آیات است كه عشق به نیكوكاری، ایثار و شهادت را به وجود میآورد:
إِنَّ اللّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّةَ...؛(4)«خدا جان و مال مؤمنان را به بهای بهشت از آنان خریداری كرد».
وَمَنْ أَوْفَى بِعَهْدِهِ مِنَ اللّهِ فَاسْتَبْشِرُواْ بِبَیْعِكُمُ الَّذِی بَایَعْتُم بِهِ...؛(5)«چه كسی از خدا به پیمان خویش پایدارتر است؟ پس مژده باد شما را به معاملهای كه با وی كردهاید».
هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَى تِجَارَةٍ تُنجِیكُم مِّنْ عَذَابٍ أَلِیمٍ * تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُولِه
1. سبأ (34)، 7.
2. انفطار (82)، 1، 2.
3. تكویر (81)، 1، 2.
4. توبه (9)، 111.
5. توبه (9)، 111.
وَتُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ...؛(1)«آیا شما را به تجارتی رهنمون شوم كه از عذابی دردناک نجاتتان میبخشد؟ به خدا و پیامبرش ایمان آورید و در راه خدا با مال و جان بكوشید».
اگر میگوییم ایدئولوژی میتواند انسانها را به ایثار و شهادت وادارد، منظورمان انسانهای عادی است كه تحت تأثیر هیجانات قرار نگرفتهاند و معیار انتخاب آنها عقل است. از همین رو، اسلام میكوشد محیط آموزش و پرورش، سالم و عقل بر آن حاكم باشد و عوامل تیرگی فكر را از جامعه دور كند. لذا با هوا و هوسهای كدركنندة عقل و تعصبات و تقلیدهای كوركنندة خرد، مبارزه میکند تا انسان بر كرسی اختیار آگاهانه بنشیند و بر اساس عقل، زندگی خود را تنظیم كند.
قرآن میخواهد انسان بسازد و قوام انسان به اختیار است. تا آگاهی و آزادی فكری بر انسان حكمفرما نباشد، انسان، انسان نخواهد بود. در غیر این صورت چنین كسانی در واقع انساننمایانی هستند كه چون گلههای گوسفند با زنجیرهای نامرئی به هم بسته شدهاند و به همان سو میروند كه گرگهای چوپاننما آنان را سوق میدهند؛ پس باید زنجیرهایشان باز شود:
وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلاَلَ الَّتِی كَانَتْ عَلَیْهِمْ؛(2)«و بار گرانشان و بند و زنجیرهایی را كه بر (دست و پای) آنان است فرو مینهد».
پس، دگرباره تأكید میكنیم كه ایدئولوژی صحیح، مبتنی بر شناخت صحیح است. وقتی انسان بخواهد به لحاظ اینكه موجود آزادة مختاری است كاری را انتخاب و سعادت خود را تأمین كند، باید دارای حركتی آگاهانه باشد.
1. صف (61)، 10، 11.
2. اعراف (7)، 157.
* از یك دید، خواستههای انسان به دو دستة فردی و اجتماعی تقسیم میشوند.
* از نگاهی دیگر میتوان خواستههای انسان را به دو دستة مادی و روحی تقسیم كرد.
* از نگاه سوم تمایلات انسان را میتوان به سه دسته تقسیم كرد: 1. مادی و فیزیولوژیك؛ 2. روانی و روحیِ سطح پایین؛ 3. روانی و روحیِ عالی، مثل آزادیطلبی.
* برای شناخت راه نیازمند جهانبینی هستیم.
* بر اساس جهانبینی مجموعهای از دستورالعملها فراهم میآید كه منفعت و مصلحت نهایی انسان را تأمین میكند. این مجموعه را ایدئولوژی گویند.
* خطوط كلی جهانبینی اسلامی سه چیز است: 1. شناخت خدا؛ 2. شناخت معاد؛ 3. شناخت رابطة دنیا با آخرت و زندگی ابدی.
* قرآن در آیات بسیاری بر مسئله معاد تأكید دارد.
1. دربارة خواستههاى فردى و اجتماعى انسان با ذكر مثال توضیح دهید.
2. تفاوت خواستههاى مادى و روحى چیست و نسبت میان آنها كدام است؟
3. تمایلات مادى ـ فیزیولوژیك، روانى ـ روحى سطح پایین، و روانى ـ روحى سطحعالی را با ذكر مثال توضیح دهید.
4. جهانبینى و ایدئولوژى را تعریف و نسبت میان آنها را تبیین كنید.
5. خطوط كلى و اصلى جهانبینى اسلامى را شرح دهید.
از دانشجو انتظار مىرود با فراگیرى این درس:
1. قلمرو بحث معاد در قرآن را فرا گیرد؛
2. نسبت میان اعتقاد به معاد و حقیقت انسان را بتواند تبیین كند؛
3. با حقیقت و ویژگى روح بیشتر آشنا شود؛
4. عنصر اساسى وجود انسان را بازشناخته، بتواند بقاى انسان را تبیین كند؛
5. با توجه به آیات قرآنى بقا و تجرد روح را اثبات كند.
پس از شناخت مبدأ و مسائل مربوط به آن (خداشناسی) كه در ایدئولوژی مؤثر است، دو بحث مهم باقی است:
1. بررسی مسائل مربوط به معاد، از این جهت كه انسان موجودی دارای حیات جاودانه است.(1)
2. تبیین رابطة این زندگی موجود با آن زندگانی جاودانه. زیرا اگر فرض شود كه آدمی دارای دو نوع زندگی است كه هیچ ربطی با هم ندارند، اعتقاد به زندگی دوم نمیتواند نقشی در جهت دادن به زندگی اول داشته باشد. مثل كسی كه در شهری شهرت، اعتبار، خویشان، سرمایه و خانهای دارد و به شهری دوردست میرود كه در آنجا فاقد همة آنهاست و در آنجا باید از نو برای تأمین نیازمندیهایش بكوشد. پس وقتی باور به معاد میتواند نقش دقیق خود را در تعیین مسیر زندگی بازی كند كه بدانیم این زندگی با زندگی آخرت، رابطة دقیق و صحیحی دارد و میتوان برای آنجا، در همین جا كاری كرد و به قول سعدی، برگی از پیش فرستاد.
برگ سبزی به گور خویش فرست كس نیارد ز پس، تـو پیش فرست
باری، برای ما اثبات دو چیز مهم است:
یكی، بقای آدمی در دنیای پس از مرگ؛ دیگری رابطة علّی و معلولی بین این دو زندگی.
بحث معاد در قرآن بسیار گسترده است؛ چنانكه میتوان ادعا كرد یكسوم قرآن در این
1. ر.ك: عبدالله جوادی آملی، انسان در اسلام، ص 92.
باره است.(1) با این حال ما به موضوعاتی میپردازیم كه به آنها در بحث انسانشناسی بیشتر نیاز است.
اصولاً باور به معاد مبتنی است بر اینكه در انسان حقیقتی وجود دارد كه با متلاشی شدن و فنای بدن از بین نمیرود؛ زیرا معنای معاد این است كه هر فردی كه در این عالم به وجود میآید، در رستاخیز زنده میشود و تا ابد زنده خواهد بود. پس بین این انسان و انسانی كه در آخرت زنده میشود «هوهویّت» و «اینهمانی» برقرار است.(2)
چرا و به چه لحاظ میگوییم این همان است؟ چون در صورتی میتوانیم وحدت بین این موجود و آن موجود را تعقل كنیم كه عنصر اساسیِ مشتركی بین این دو وجود داشته باشد. این عنصر اساسی به این معناست كه شخصیت هر انسانی، وابسته به اوست، وگرنه در همین عالم نیز موادی به مواد دیگر تبدیل میشوند و جهت یا جهات مشتركی هم بین آنها هست؛ اما در همان حال، «هوهوّیت» یا «اینهمانی»، در آنها محفوظ و صادق نیست. روی خاك باغچه كود و آب میدهیم و دانة گل میكاریم. گلی میروید، گرچه به یك معنا میتوان گفت كه همان كود، خاك و آب به گُل تبدیل شده است؛ اما آیا این شخصیت گل، همان شخصیت كود است؟ میدانیم كه اینجا دو هویّت موجود است و هیچگاه نمیتوان گفت گل همان كود است. خواص كود در آن نیست، چنانكه خواص گل هم در كود نیست.
آیا اگر انسان به همین گونه به انسان دیگری تبدیل شود، بمیرد، بپوسد، اجزای بدنش به مواد شیمیایی دیگری تبدیل شوند و جذب مواد گیاهی گردند و سپس آن گیاه به صورت غذایی درآید و انسانی دیگر آن را بخورد و نطفة انسانی دیگر از آن منعقد شود، آیا میتوان گفت این انسان جدید، همان انسان هزار سال پیش است؟ نه، نمیتوان گفت؛ زیرا خصوصیات این انسان غیر از دیگری است. شخصیت، هویّت، شعور، احساسات و اعتقادات هریك ویژة خود او بوده است. پس اگر قرار باشد انسان
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج 3، ص 35.
2. ر.ك: غلامحسین ابراهیمی دینانی، معاد از دیدگاه حكیم مدرس زنوزی، ص 43.
پس از متلاشی شدن بدنش، دوباره به همان صورت كه بوده است زنده شود و همو باشد، چیزی بیشتر از اشتراك مادّه لازم است. چه وقت میتوان گفت انسان شخصاً دوباره زنده شده است؟ وقتی كه روح باقی باشد و هنگام زنده شدن همان شخص، روح به بدن تعلق بگیرد. حال اینكه چقدر لازم است اجزای آن بدن قبلی باقی باشد، مسئلة دیگری است. در همین دنیا هم سلولهای بدن ما پیوسته میمیرند و سلولهای جدیدی جای آن را میگیرند. حتی سلولهای مغز هم كه میگویند عوض نمیشوند، با تغذیه، مادّة آنها دگرگون میشود.
به هر حال در طول چند سال، تمام اجزای بدن عوض میشود؛ ولی شخصیت همچنان محفوظ است. پس قوام مسئلة معاد و ایستایی آن به این است كه ثابت شود در انسان چیزی بجز بدن نیز هست كه فناناپذیر است و «عندالله» و «فی خزائن الله» باقی میماند. برخی بدون توجه دقیق، بر آناند كه اگر بگوییم روح نیز فانی است و خدا دوباره آن را میآفریند، این نیز «معاد» محسوب میشود. اینان به برخی از روایات كه میگوید پیش از رستاخیز همه چیز نابود میشود و خدا همه چیز را از نو میآفریند، استناد میکنند. ولی حقیقت این است كه چنین چیزی دیگر معاد نیست؛ زیرا معاد، عود و بازگشت شیء موجود است. پس اگر چیزی نابود گردد و موجود جدیدی (هرچند شبیه آن و درست مانند آن) آفریده شود، همان اولی نخواهد بود و دیگر وحدت باقی نیست.
معاد وقتی معنا مییابد كه انسان روحی داشته باشد كه مستقل از بدن باقی بماند و دوباره به بدن بازگردد. پس اگر بگوییم اصلاً روحی در بین نیست، یا اگر هست مستقل از بدن باقی نمیماند و با فنای جسم از بین میرود، یا حتی اگر بگوییم پس از مدتی از بین میرود، در همة این احوال، «معاد» دیگر معنای حقیقی پیدا نمیکند.
اگر ظاهر برخی آیات یا روایات برحسب نظر نخستین، شامل همه چیز شود، ادلّة عقلی و نقلی موجود است كه مراد همة اشیای مادی است؛ اما چیزهایی كه نزد خداست، از بین رفتنی نیست.
مَا عِندَكُمْ یَنفَدُ وَمَا عِندَ اللّهِ بَاقٍ؛(1)«آنچه نزد شماست فانی میشود، اما آنچه نزد خداست باقی است».
برای تحقق معاد سه چیز لازم است: یكی آنكه اثبات كنیم در انسان چیزی غیر از بدن وجود دارد. دو دیگر آنكه آن چیز مستقل از بدن، میتواند باقی بماند. سوم اینكه انسانیت انسان به همین روح اوست. یعنی علاوه بر اینكه باید روح و نیز بقای آن ثابت شود، باید ثابت گردد كه تمام فعلیت انسان، همین روح است و كافی نیست كه بگوییم یك جزء انسان تا ابد باقی میماند. بنابراین، وقتی میتوانیم عقلاً به بقای انسان و معاد معتقد باشیم كه این سه چیز را دربارة روح بپذیریم.
شكی نیست كه انسانِ زنده با موجود بیجان، فرق میکند؛ یعنی چیزی اضافه دارد. آدمی كه میمیرد، یك لحظه پس از مرگ با لحظهای پیش از آن، چیزی كمتر دارد. هیچ انسان عوام یا حتی كودنی نمیگوید كه روح اصلاً وجود ندارد. حتی متعصبترین ماتریالیستها نیز به طور كلی منكر روح نیستند؛ یعنی نمیگویند كه بین موجود جاندار و بیجان فرقی نیست؛ بلكه آنها روح را به گونهای تفسیر میکنند كه خطاست. اینان میگویند روح از خواص مادّه یا مغز است. لذا با فساد مادّه، روح هم فاسد میشود. اما نظر صحیح آن است كه روح جوهری است كه میتواند مستقل از مادّه باقی بماند.
1. نحل (16)، 96.
2. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج 3، ص 17؛ جعفر سبحانی، اصالت روح از نظر قرآن، ص 9 ـ 50؛ امیر دیوانی، حیات جاودانه، ص 101.
شكی نیست كه قرآن انسان را مركّب از روح و بدن میداند. روشنترین آیات در این زمینه، آیات خلقت نخستین انسان است كه در آنها تعبیر «نفخ روح» به كار رفته است:
فَإِذَا سَوَّیْتُهُ وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی فَقَعُوا لَهُ سَاجِدِینَ؛(2)و (3)«پس چون او را موزون كردم و در او از روح خود دمیدم، برای او سجده کنید!»
از این آیات میخواهیم استفاده كنیم كه حقیقت روح، چیزی غیر از بدن است و تا آن نباشد انسان به وجود نمیآید. كرامتی كه خدا به انسان مرحمت فرمود و مظهر آن، امر به سجدة فرشتگان در برابر اوست، در نكتة «نَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی» نهفته است وگرنه بدنِ تنها لیاقت آن سجده را ندارد.
1. اگر روح مثل بدن دارای احكام مادّه باشد، زوالپذیر است و برای اعتقاد به معاد كافی نیست.
2. اگر روح را عنصر اساسی در وجود انسان ندانیم كه با بقای آن، انسانیت انسان باقی باشد و تأثیر آن را در تحقق انسان، همسنگ بدن بشماریم، باید با متلاشی شدن بدن، هویّت انسانیِ شخص نابود شود؛ زیرا هر چیزی كه مركّب از دو جزء باشد و شیئیّت آن، وابسته به هر دوی آنها باشد، با نابود شدن یكی از آنها «كل» نابود میشود: «الكلّ ینتفى بانتفاء بعض اجزائه». چنانكه
1. ر.ك: جعفر سبحانی، همان، ص 25.
2. ر.ك: ابوجعفر محمد الطوسی، التبیان، ج 6، ص 322؛ ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 335.
3. حجر (15)، 29؛ ص (38)، 72.
آب با نابود شدن یكی از اجزای آن (اكسیژن یا هیدروژن) نابود میشود و دیگر چیزی به نام آب نخواهیم داشت. در صورتی كه اولاً، در این دنیا هم اجزای بدن به تدریج از بین میرود و پس از چند سال هیچیك از سلولهای گذشته عیناً باقی نمیماند، بدون اینكه ضرری به بقای انسان با هویّت انسانیاش بزند؛ ثانیاً، با مرگ و متلاشی شدن بدن هم هویّت انسانیِ شخص از بین نمیرود و پیش از قیامت و بازگشت روح به بدن هم محفوظ است و آثار و لوازم خودش را خواهد داشت.
از اینجا نیز میتوان فهمید كه وجود روح از سنخ وجود بدن نیست و تركیب انسان از روح و بدن مانند تركیب چیزی از دو عنصر مادی نیست.
در قرآن كریم آیات بسیاری وجود دارد كه بر وجود روح دلالت میکند. از روشنترین آنها آیهای است كه از قول منكران معاد، شبههای را ذكر میفرماید و به آن پاسخ میدهد:
وَقَالُوا أَئِذَا ضَلَلْنَا فِی الأَرْضِ أَئِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ؛(2)«و گفتند: زمانی كه ما در زمین گم شدیم، هر آینه (بار دیگر) در آفرینشی نو درآییم؟»
سپس میفرماید:
قُلْ یَتَوَفَّاكُم مَّلَكُ الْمَوْتِ الَّذِی وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ؛(3) «(در پاسخ
1. ر.ك: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 3، ص 657، 729؛ همو، معاد، ص 129.
2. سجده (32)، 10.
3. سجده (32)، 11.
آنها) بگو: فرشتة مرگ كه بر شما گمارده شده است، (جان) شما را به تمام و کمال میگیرد و سپس به سوی پروردگارتان بازگردانده میشوید».
پیداست كه منكران معاد ـ دستكم آنان كه در این آیه به آنها اشاره شده است ـ معتقد بودند كه انسان همین بدن است و چون مُرد و بدنش متلاشی شد، دیگر گم میشود و زنده نخواهد شد. اما اینكه آیا به اشكال عقلیِ مسئله توجه داشتهاند یا تنها از روی بعید شمردنْ چنین میگفتهاند، ظاهراً متفاوت بودهاند. افراد دقیق و عمیقتر شبهة عقلی داشتهاند، اما عموم مردم تنها از جهت بعید بودن چنان اظهار میكردهاند.
اما شبهة عقلیِ مسئله، چیزی شبیه مسئلة «محال بودن اعادة معدوم» است.(1) وقتی معدوم شدیم و بدنمان متلاشی شد، دیگر نیستیم. چگونه دوباره زنده میشویم؟
به هر حال خداوند در پاسخ این شبهه میفرماید: گُم و فانی نمیشوید، فرشتة مرگ شما را میگیرد و نزد او محفوظید. بنابراین، شما باز هم وجود دارید و خدا شما را برمیگرداند و زنده میکند. این آیه به روشنی دلالت دارد بر اینكه در انسان غیر از بدن چیزی وجود دارد كه فرشتة مرگ آن را دریافت میکند (توفّی به معنای گرفتن و دریافت كردن است). پس چیزی در انسان هست كه فرشته آن را دریافت میکند. همان چیزی كه به آن میتوان «شما» (= كُم) گفت. یعنی علاوه بر اثبات وجود روح و بقای آن، اثبات میكند كه هویّت و شخصیت به همان روحی است كه نزد فرشتة مرگ میماند.
آیات دیگری نیز وجود دارد كه در آنها لفظ «توفّی» به كار رفته است؛ ولی برخی به ملكالموت یا ملائكة الله یا رسلالله نسبت داده شده است و برخی به خود خدا. پیشتر گفتیم كه نسبت دادن فعل به چند فاعل هنگامی كه در طول هم باشند، اشكالی ندارد. پس روح را، هم خدا دریافت (= توفّی) میکند (در یك مرحلة عالیتر)، و هم ملكالموت و هم رسل كه اعوان ملكالموتاند:
1. ر.ك: مرتضی مطهری، معاد، ص 20؛ محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج 3، ص 51؛ عبدالله جوادی آملی، معاد در قرآن، ص 109؛ جعفر سبحانی، معادشناسی در پرتو كتاب، سنت و عقل، ص 29 ـ 40.
اللَّهُ یَتَوَفَّى الأَنفُسَ حِینَ مَوْتِهَا وَالَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنَامِهَا فَیُمْسِكُ الَّتِی قَضَى عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَیُرْسِلُ الأُخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى؛(1)«خدا روح افراد را هنگام مرگ میگیرد و نیز كسانی كه نمردهاند، هنگام خواب. پس آن را كه مرگش فرا رسیده، نگه میدارد و دیگری را تا سرآمد معیّنی رها میکند (یا به بدن میفرستد)».
از این آیه استفاده میشود كه گرفتن جان، دو نوع است: یكی در حال مرگ كه موجب انقطاع كامل روح از بدن میشود، و دیگری در حال خواب كه انقطاع ناقصی حاصل میشود. در هر دو حال، خداست كه آنچه را شخصیت و نفسیّتِ انسانها به آن است، میگیرد و تعبیر «یمسك» صراحت دارد در اینكه چیزی هست كه آن را نگه میدارد.
آیة دیگر:
إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلآئِكَةُ ظَالِمِی أَنْفُسِهِمْ قَالُواْ فِیمَ كُنتُمْ قَالُواْ كُنَّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الأَرْضِ قَالْوَاْ أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُواْ فِیهَا...؛(2)«آنان كه بر خود ستم ورزیدند و از حق منحرف شدند، هنگامی كه فرشتگانِ مرگ به سراغشان میآیند و به آنها میگویند: در چه حالی بودید؟ میگویند: ما را در این سرزمین، «ضعیف نگه داشته» بودیم (یعنی تحت نفوذ دیگران بودیم و آنان مانع از اجرای وظایفمان میشدند). فرشتگان جواب میدهند: مگر زمین خدا گسترده نبود که هجرت کنید (چرا هجرت نكردید)؟»
ظاهر آن است كه اینان از این عالم رفتهاند و این گفتوگوی پس از مرگ است. اگر انسانی پس از مرگ باقی نباشد، فرشتگان با كه سخن میگویند؟ پس چیزی هست كه انسانیت انسان به همان است و مورد مكالمه و خطاب قرار میگیرد.
1. زمر (39)، 42.
2. نساء (4)، 97.
آیة دیگر:
الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظَالِمِی أَنفُسِهِمْ فَأَلْقَوُاْ السَّلَمَ مَا كُنَّا نَعْمَلُ مِن سُوءٍ بَلَى إِنَّ اللّهَ عَلِیمٌ بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ * فَادْخُلُواْ أَبْوَابَ جَهَنَّمَ...؛(1)و (2)«کسانی فرشتگان (جان) آنان را ـ در حالی که بر خویش ستمکار بودهاند ـ به تمام و کمال میگیرند، پس سر تسلیم فرود آرند (و گویند) هیچ کار بدی نکردیم. آری خدا به آنچه میکردید بسیار داناست، پس به درهای دوزخ درآیید...».
كسانی كه به خود ستم كردند (با تكبر به حق كه از ذیل آیة فَلَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَكَبِّرِینَ برمیآید)، وقتی جانشان را میگیرند، از درِ صلح درمیآیند و میگویند: ما كار بدی نكردهایم. خدا جواب میدهد: آری، خدا میداند كه شما چه كارهایی كردهاید. و سپس ادامه میدهد: فَادْخُلُواْ أَبْوَابَ جَهَنَّمَ حال به كیفر اعمالتان در آستانة دوزخ درآیید.
جملة «به ابواب دوزخ درآیید» شاید اشاره است به اینكه پس از مرگ بیدرنگ وارد دوزخ نمیشوند، بلكه در آستانة دوزخ میمانند تا در رستاخیز وارد دوزخ شوند. این نظر، با آیات دیگری تأیید میشود. در روایات هم آمده است كه در عالم برزخ، دری از جهنم به روی آنان گشوده میشود تا لهیب آن به آنها عرضه شود؛ چنانكه به روی آنان كه اهل بهشتاند، دری از بهشت باز میشود. بنابراین اگر گاهی در مورد برزخ هم بهشت و جهنم اطلاق شده، بهشت و جهنم دیگری غیر از بهشت و جهنم ابدی است.
برخی نیز گفتهاند كه «جنّتان» (دو بهشت) كه در سورة الرّحمن آمده، اشاره به همین دوگونه بهشت است كه یكی در عالم برزخ و دیگری در عالم قیامت میباشد.(3) باری، شاهد ما گفتوگوی خدا با چیزی است كه پس از مرگ میماند و بدن نیست؛ زیرا
1. ر.ك: ابوعلی الفضل بن حسن الطبرسی، مجمع البیان، ج 3، ص 356؛ ابوجعفر محمد الطوسی، التبیان، ج 6، ص 375؛ ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 5، ص 189.
2. نحل (16)، 28، 29.
3. ر.ك: ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی، همان، ج 5، ص 207؛ و محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 19، ص 127.
بدن مرده، قدرت تكلم ندارد، پس باید چیزی باشد كه مورد خطاب قرار میگیرد. پس، هم اثبات میشود روحی هست و هم پس از مرگ باقی است و هم انسانیت انسان به آن است.
آیة دیگر:
الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلآئِكَةُ طَیِّبِینَ یَقُولُونَ سَلامٌ عَلَیْكُمُ ادْخُلُواْ الْجَنَّةَ بِمَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ؛(1)«آنان كه فرشتگان روحشان را در حالی كه پاك و پاكیزهاند میگیرند، به آنان میگویند: سلام بر شما، وارد بهشت شوید به پاس اعمالی كه انجام میدادید».
در مقابلِ ستمگران به خویش، طیّبین قرار دارند كه چون فرشتگان جان آنان را میگیرند به آنها میگویند: سلامٌ علیكم. روشن است كه این گفتوگو هم با بدن نیست.
قِیلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قَالَ یَا لَیْتَ قَوْمِی یَعْلَمُونَ * بِمَا غَفَرَ لِی رَبِّی وَجَعَلَنِی مِنَ الْمُكْرَمِینَ؛(2)«به او گفته شد: وارد بهشت شو. گفت: ای كاش قوم من میدانستند كه پروردگارم مرا آمرزید و از گرامیداشتگان قرار داد».
آیة فوق از مؤمنی یاد میکند كه در دنیا مردم را به خدا فرا میخواند ولی آنان نمیپذیرفتند و استهزا میكردند تا اینكه مرگش درمیرسد و به او گفته میشود: به بهشت درآی. او میگوید: كاش مردم میدانستند كه سرانجام من به كجا كشید. اگر آنان نیز از من پیروی میكردند به همین فرجام نیك میرسیدند.
یَا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِی إِلَى رَبِّكِ رَاضِیَةً مَّرْضِیَّةً * فَادْخُلِی فِی عِبَادِی * وَادْخُلِی جَنَّتِی؛(3)«ای نفس آرامشیافته، به سوی خدایت بازگرد؛
1. نحل (16)، 32.
2. یس (36)، 26، 27.
3. فجر (89)، 27 ـ 30.
در حالی که تو از او خشنودی، او از تو خشنود است. پس در بندگانم درآی و به بهشتم وارد شو».
این آیه به روشنی دلالت دارد بر اینكه شخصیت نفس پس از مرگ باقی است و مورد خطاب محبتآمیز الاهی قرار میگیرد.
وَلَوْ تَرَى إِذِ الظَّالِمُونَ فِی غَمَرَاتِ الْمَوْتِ وَالْمَلآئِكَةُ بَاسِطُواْ أَیْدِیهِمْ أَخْرِجُواْ أَنفُسَكُمُ الْیَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذَابَ الْهُونِ بِمَا كُنتُمْ تَقُولُونَ عَلَى اللّهِ غَیْرَ الْحَقِّ وَكُنتُمْ عَنْ آیَاتِهِ تَسْتَكْبِرُونَ؛(1)و (2)«و اگر ستمگران آن هنگام را ببینی که در سكرات مرگاند و فرشتگان دستها را گشوده و بر سرشان ایستادهاند (و به آنان میگویند:) جان بكنید! عذاب خواركنندهای خواهید داشت برای آنچه نادرست دربارة خدا میگفتید و در برابر آیات او تكبّر میورزیدید».
در این آیه میفرماید: خودتان را خارج كنید. پس به حكم این تعبیر، انسانیت آدمی به چیزی جز بدن اوست كه میگوید آن را خارج كنید.
إِنَّ الَّذِینَ قَالُوا رَبُّنَا اللَّهُ ثُمَّ اسْتَقَامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَیْهِمُ الْمَلاَئِكَةُ أَلاَّ تَخَافُوا وَلاَ تَحْزَنُوا وَأَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِی كُنتُمْ تُوعَدُونَ؛(3)«آنان که گفتند پروردگار ما خداست و پایداری کردند، فرشتگان بر آنان فرود آیند که نترسید و اندوهگین نباشید و شما را مژده باد به بهشتی که نوید داده میشدید».
از ذیل آیه برمیآید كه مربوط به هنگام مرگ است. میفرماید: آنان كه گفتند پروردگار ما «الله» است و پای آن ایستادند، به هنگام مرگ فرشتگان بر آنان فرود آیند و گویند: نهراسید و غمگین مباشید. بشارت باد شما را به بهشتی كه از پیش به شما وعده داده شده بود.
1. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، همان، ج 7، ص 300.
2. انعام (6)، 93.
3. فصلت (41)، 30.
كاربرد ماضی بعید (كُنتُمْ تُوعَدُونَ) دلالت دارد بر اینكه آیه، مربوط به مرگ است؛ زیرا میگوید «وعده داده میشدید» و اگر مربوط به دنیا بود، ماضی بعید مناسبتی نداشت. بر این نكته در روایات نیز تأكید شده است.
حَتَّى إِذَا جَاء أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّی أَعْمَلُ صَالِحاً فِیمَا تَرَكْتُ كَلاَّ إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى یَوْمِ یُبْعَثُونَ؛(1)«چون یكی از آنان (كافران) را مرگ دررسد میگوید: پروردگارا مرا بازگردان شاید كارهای گذشته را با كردار نیك جبران بكنم. هرگز! این سخنی است که او گوینده آن است (در این آرزو خواهد ماند) و از پسِ آنان برزخی است تا روز رستاخیز».
از این عبارت معلوم میگردد كه از مرحله و نشئهای گذشته و وارد مرحلة دیگر شده است؛ زیرا میگوید: مرا برگردان این آیه كه بر وجود برزخ دلالت دارد و نیز گفتوگوی انسان را پس از مرگ ذكر میکند، شاهد بر این است كه انسان پس از مرگ باقی است، آرزو دارد، فكر میکند، حرف میزند و جواب میشنود. پس شخصیت انسان به همان چیزی است كه پس از مرگ باقی است.
وَحَاقَ بِآلِ فِرْعَوْنَ سُوءُ الْعَذَابِ * النَّارُ یُعْرَضُونَ عَلَیْهَا غُدُوّاً وَعَشِیّاً وَیَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ أَدْخِلُوا آلَ فِرْعَوْنَ أَشَدَّ الْعَذَابِ...؛(2)«و عذاب بد و ناگوار فرعونیان را فرا گرفت، آتش که صبح و شب بر آن عرضه میشود و چون رستاخیز برپا شود (خطاب پروردگار رسد که) فرعونیان را به عذاب سختتر (و نهایی) وارد کنید».
آیاتی كه بر زنده بودن شهیدان دلالت دارند نیز از جملة این آیاتاند:
وَلاَ تَقُولُواْ لِمَنْ یُقْتَلُ فِی سَبیلِ اللّهِ أَمْوَاتٌ بَلْ أَحْیَاءٌ وَلَكِن لاَّ تَشْعُرُونَ؛(3)
1. مؤمنون (23)، 99، 100.
2. مؤمن (40)، 45، 46.
3. بقره (2)، 154.
«و به آنان كه در راه خدا كشته شدهاند مرده مگویید كه زندهاند؛ ولی شما نمیفهمید».
آیة دیگر در همین زمینه روشنتر است:
وَلاَ تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُواْ فِی سَبِیلِ اللّهِ أَمْوَاتًا بَلْ أَحْیَاءٌ عِندَ رَبِّهِمْ یُرْزَقُونَ * فَرِحِینَ بِمَا آتَاهُمُ اللّهُ مِن فَضْلِهِ وَیَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُواْ بِهِم مِّنْ خَلْفِهِمْ أَلاَّ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ؛(1)«آنان را كه در راه خدا كشته شدهاند مرده مپندارید، كه زندهاند و نزد پروردگارشان روزی میبرند و از آنچه خدا بدیشان از فضل خویش مرحمت فرموده است، شادماناند. و به كسانی كه هنوز به آنها ملحق نشده و در پیاند بشارت میدهند كه بیمی برایشان نخواهد بود و اندوهگین نخواهند شد».
روشن است كه زندگی پس از مرگ برای شهیدان زندگی ویژه و بسیار مطلوبی است و تعبیر قرآن كه میفرماید «نزد پروردگارشان روزی میبرند» به این نكته اشاره دارد.
تا اینجا از چند دسته آیات بهره بردیم كه جزئی از وجود انسان پس از مرگ باقی میماند، مستقل از بدن است و قوام انسانیت به همان است و آن روح میباشد. اینك، تنها این موضوع باقی مانده است كه از آیات برآید این جزء روحانی انسان، یعنی روح، مجرد از مادّه است.
با آنكه از همة آیات مربوط به روح به ضمیمة برخی مقدمات عقلی میتوان برهانی بر تجرد روح به دست آورد؛ ما در پی آیاتی هستیم كه به طور شفاف بتوانیم با آنها
1. آل عمران (3)، 169، 170.
2. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج 3، ص 25؛ جعفر سبحانی، اصالت روح از نظر قرآن، ص 43؛ امیر دیوانی، حیات جاودانه، ص 63.
تجرد نفس را اثبات كنیم. میدانیم كه «تجرد» تعبیری فلسفی و در لغت به معنای برهنگی است. اگر در قرآن این كلمه وجود میداشت، آنان كه با اصطلاح فلسفیِ آن آشنا نبودند آن را بر مادیات حمل میكردند. نباید توقع داشته باشیم كه در آیات، لفظ «مجرد» به كار رفته باشد و اگر هم میبود، صریحاً مقصود ما را بیان نمیكرد. اصولا ًدر قرآن، هرچه مربوط به ماورای طبیعت است، همیشه با الفاظ متشابه ذكر میشود. الفاظ، نخست برای امور حسی وضع شده و سپس توسعه یافته و در غیرمحسوس نیز به كار رفته است. حتی اوصاف خداوند متعال نیز برای معانی حسی وضع شده و بعد، از خصوصیات جسمانی مجرد گشته و به معنای لطیفی رسیده كه بر غیرجسم نیز اطلاق میشود.
«علوّ»، «عظمت» و «كبر» از صفات مادیات است؛ اما «علی»، «عظیم» و «كبیر» در مقام صفات الاهی به كار میرود. پس الفاظی كه دربارة ماورای طبیعت به كار میرود، همین الفاظ است؛ جز اینكه باید نخست تجرید شوند. چنانكه وقتی دانستیم خدا جسم ندارد، خواهیم دانست كه در آیة «وَجَاء رَبُّكَ...» آمدن با پا منظور نیست و نیز چون دانستیم كه روح مجرد است، میفهمیم كه «نفخ» در آیة «وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُوحِی» به معنایِ «فوت كردن» نیست.
باری از دو آیه میتوان تجرد روح را استفاده كرد:
وَیَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی...؛(1)«از تو دربارة روح میپرسند، بگو: روح از امر پروردگار من است».
در این آیه ـ چنانكه پیشتر گفتهایم ـ احتمالاتی هست؛ زیرا موارد استعمال كلمة روح، اعم از حقیقی یا مجازی، در قرآن بسیار است. یكی از احتمالات این است كه منظور از روح، روح انسان باشد. اكنون ببینیم بنابر این احتمال، منظور از «أَمْرِ رَبِّی» در آیه چیست؟
برخی گفتهاند: این، پاسخی كامل است؛ یعنی در جواب سؤالكنندگان میگوید:
1. اسراء (17)، 85.
روح حقیقتی است كه تنها از طریق امر خدا به وجود میآید. یعنی وجودی است كه متوقف بر مادّه و مادیات نیست و از سنخ دیگری است كه فقط با امر الاهی موجود میگردد. پس طبق این احتمال، تجرد روح از نظر قرآن ثابت میشود.(1)
اینك آیة دیگری كه شاید از آیة اول روشنتر باشد:
ولَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِن سُلاَلَةٍ مِّن طِینٍ * ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً... ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ؛(2)«ما انسان را از سلالة خاك آفریدیم. آنگاه او را نطفه كردیم... سپس او را در آفرینشی دیگر پدید آوردیم».
اگر منظور از «آفرینش دیگر»، مرحلة دیگری از خلق مادی باشد ـ مثلاً زندگی در دنیا ـ میبایست میفرمود: او را در دنیا متولد كردیم، از كودكی، تا به پیری برسد. چنانكه در برخی آیات ذكر شده است، مثل: «ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً»(3) یا: «مِنكُم مَّن یُتَوَفَّى وَمِنكُم مَّن یُرَدُّ إِلَى أَرْذَلِ الْعُمُرِ».(4)
و نیز نفرموده است: خلقنا النطفة خلقاً آخر؛ بلكه پس از بیان مراحل مختلف فرموده است: ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ كه ضمیر آن به «انسان» برمیگردد.
از نظر بلاغت، اقتضای این تغییر لحن و بیان، آن است كه باید این مرحله با مراحل پیش ـ كه مراحل مادی خلقت انسان بود ـ فرق داشته باشد؛ زیرا این نامحسوس است و قابل شناخت متعارف نیست. این مرحله را مانند مراحل پیش با لفظی خاص نمیتوان معرفی كرد؛ به همین روی، اجمالاً میفرماید پس از آن مراحل، آفرینش جدید دیگری به او دادیم. پس همین اختلاف تعبیر، خود شاهد است كه این «خلق آخر» از سنخ دیگر است و مادی نیست.
1. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 13، ص 208.
2. مؤمنون (23)، 12ـ14.
3. حج (22)، 5.
4. حج (22)، 5.
* بحث معاد در قرآن بسیار گسترده است و میتوان گفت كه یكسوم قرآن دربارة معاد است.
* اصولاً باور به معاد مبتنی بر این است كه در انسان حقیقتی وجود دارد كه با متلاشی شدن و فنای بدن از بین نمیرود؛ زیرا معنای معاد این است كه هر فردی كه در این عالم به وجود میآید همین فرد در رستاخیز زنده میشود و تا ابد زنده خواهد بود. پس بین این انسان و انسانی كه در آخرت زنده میشود «هوهویّت» و «اینهمانی» برقرار است.
* معاد وقتی معنا مییابد كه انسان روحی داشته باشد كه مستقل از بدن باقی بماند و دوباره به بدن بازگردد.
* روح، جوهری غیرمادی است؛ زیرا اگر مادی باشد، خواص ماده از جمله زوالپذیری را خواهد داشت و برای اعتقاد به معاد كافی نیست.
* عنصر اساسی در وجود انسان روح است كه با بقای آن، انسانیت انسان باقی میماند.
* آیات بسیاری از قرآن كریم بر وجود روح و بقای آن پس از مرگ تأكید دارند.
* آیاتی نظیر آیة 85 سورة اسراء (قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی) و آیة 14 سورة مؤمنون (ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ) بر تجرد روح دلالت دارند.
1. معاد چیست و اعتقاد به معاد در چه صورت معنا پیدا میکند؟
2. ویژگیهاى روح را تبیین كنید.
3. عنصر اساسى و باقى در وجود انسان چیست؟ چرا؟
4. بر اساس آیات قرآن، بقا و تجرد روح را اثبات كنید.
از دانشجو انتظار مىرود با فراگیرى این درس:
1. روش قرآن در بحث با منكران معاد را به خوبى تبیین كند؛
2. بتواند بر اساس آیات قرآنى به این شبهه كه خدا از كجا میداند كدام روح متعلق به كدام بدن و كدام اعمال وابسته به كدام انسان است، پاسخ گوید؛
3. با توجه به آیات قرآنى به این شبهه به خوبی پاسخ دهد كه آیا خدا قادر به زنده كردن مردگان است و نیز این شبهه كه چگونه مردگان ِنابودشده پذیراى حیات مىگردند؛
4. دلیل تعبّدى بر ضرورت معاد را تبیین كند؛
5. آثار اعتقاد به معاد را با توجه به آیات قرآنى بیان كند.
قرآن كریم در مسئلة معاد و بحث با منكران، شیوههای گوناگونی را به كار گرفته است. از یك سو، منكران را «خلع سلاح» میکند و توضیح میدهد كه شما برهانی بر نفی معاد ندارید و بیدلیل ادعا میکنید كه معاد بعید است. از سوی دیگر، شبهاتی را كه ممكن است منشأ توهّم محال بودن معاد شود دفع و امكان معاد را اثبات میكند. از سوی دیگر، نمونههایی از زنده شدن مردگان را در همین جهان ارائه میدهد و سرانجام بر ضرورت معاد، برهان اقامه میکند.
اینك به ترتیب به بررسی این شیوهها میپردازیم.
در آیات بسیار، خداوند میفرماید كه منكران معاد دلیلی برای ادعایشان ندارند:
وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا بَاطِلاً ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِینَ كَفَرُوا فَوَیْلٌ لِّلَّذِینَ كَفَرُوا مِنَ النَّار؛(2)و (3)«ما زمین و آسمانها و آنچه را بین آنهاست بیهوده نیافریدهایم. بیهودهانگاری آفرینش، تنها گمان كسانی است كه كافر شدند. پس وای بر آنان كه كافرند از دوزخی (كه در پیش خواهند داشت)».
1. ر.ك: مرتضی مطهری، معاد، ص 14؛ همو، مجموعه آثار، ج 3، ص 622؛ جعفر سبحانی، معادشناسی در پرتو كتاب، سنت و عقل، ص 10؛ محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج 3، ص 35.
2. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 17، ص 206.
3. ص (38)، 27.
میبینیم كه در آیه میفرماید: اینان بر ادعای خویش، جز گمان و پندار دلیلی ندارند:
إِنَّهُ ظَنَّ أَن لَّن یَحُورَ؛(1)«هر آینه انسان گمان میکند كه بازنمیگردد».
روشنتر از این دو آیه، آیهای است در سورة جاثیه كه ادعای كافران را نقل و آن را بیدلیل و بدون پایه معرفی میکند:
وَقَالُوا مَا هِیَ إِلاَّ حَیَاتُنَا الدُّنْیَا نَمُوتُ وَنَحْیَا وَمَا یُهْلِكُنَا إِلاَّ الدَّهْرُ وَمَا لَهُم بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلاَّ یَظُنُّونَ؛(2)و(3)«(کافران) گفتند: زندگی جز همین زندگی دنیایی ما نیست كه میمیریم و زنده میشویم و جز روزگار كسی ما را هلاك نمیکند. آنها در این باره دانشی ندارند. آنها تنها گمان میورزند».
وَإِذَا تُتْلَى عَلَیْهِمْ آیَاتُنَا بَیِّنَاتٍ مَّا كَانَ حُجَّتَهُمْ إِلا أَن قَالُوا ائْتُوا بِآبَائِنَا إِن كُنتُمْ صَادِقِینَ؛(4)«و چون بر ایشان آیات روشن ما (دربارة معاد) خوانده شود، برهانی جز این ندارند كه بگویند: اگر راست میگویید پدران ما را زنده كنید!»
قُلِ اللَّهُ یُحْیِیكُمْ ثُمَّ یُمِیتُكُمْ ثُمَّ یَجْمَعُكُمْ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ لاَ رَیبَ فِیهِ وَلَكِنَّ أَكَثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ؛(5)«بگو الله شما را زنده میکند، سپس میمیراند، آنگاه همه را در رستخیزی فراهم میآورد كه تردیدی در آن نیست. اما بیشتر مردم درنمییابند».
منظور از استشهاد به این آیه همین است كه یادآوری میشود: ما لَهُم بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ؛ به آنچه ادعا میکنند علم ندارند، و در مقام احتجاج، سخنی جز این ندارند كه
1. انشقاق (84)، 14.
2. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 71، ص 188؛ محسن فیض كاشانی، الصافی، ج 5، ص 70.
3. جاثیه (45)، 24.
4. جاثیه (45)، 25.
5. جاثیه (45)، 26.
گذشتگان را زنده كنید تا بپذیریم. شبیه گرایش پوزیتویستها در عصر ما(1) كه میگویند: «نشان دهید تا بپذیریم!»
إِنَّ هَؤُلاَء لَیَقُولُونَ * إِنْ هِیَ إِلاَّ مَوْتَتُنَا الأُولَى وَمَا نَحْنُ بِمُنشَرِینَ؛(2)«همانا این (كافران) میگویند: مردن چیزی جز همین مرگ ما در دنیا (كه از آغاز تاكنون بوده است) نیست و ما دوباره زنده نخواهیم شد».
أَئِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَاباً وَعِظَاماً أَئِنَّا لَمَبْعُوثُونَ؛(3)«آیا چون مردیم و خاك و استخوان شدیم به راستی دوباره زنده میشویم؟!»
أَئِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَاباً وَعِظَاماً أَئِنَّا لَمَدِینُونَ؛(4)«(از قول دوزخیان كه میگویند در دنیا همنشینی داشتیم كه میگفت:) اگر مردیم و خاك و استخوان شدیم هر آینه زنده شده و مجازات میشویم؟»
أَئِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَاباً ذَلِكَ رَجْعٌ بَعِیدٌ؛(5)«چون مردیم و خاك شدیم (برمیگردیم؟) این برگشتن بسی بعید است!»
أَئِذَا مِتْنَا وَكُنَّا تُرَاباً وَعِظَاماً أَئِنَّا لَمَبْعُوثُونَ؛(6)«میگفتند: چون مردیم و خاك و استخوان شدیم آیا به راستی برانگیخته خواهیم شد؟!»
وَالَّذِی قَالَ لِوَالِدَیْهِ أُفٍّ لَّكُمَا... أَتَعِدَانِنِی أَنْ أُخْرَجَ وَقَدْ خَلَتِ الْقُرُونُ مِن قَبْلِی وَهُمَا یَسْتَغِیثَانِ اللَّهَ وَیْلَكَ آمِنْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَیَقُولُ مَا هَذَا إِلاَّ أَسَاطِیرُ الأَوَّلِینَ؛(7) «این آیه در مقام بیان گفتوگوی پدر و مادری صالح و مؤمن به رستاخیز، با فرزند ناخلف و منكر خویش میفرماید: «و آن که به والدین خود گفت اف بر شما.» آیا وعده میدهید كه من زنده خواهم شد؛
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 49.
2. دخان (44)، 34، 35.
3. صافات (37)، 16.
4. صافات (37)، 53.
5. ق (50)، 3.
6. واقعه (56)، 47.
7. احقاف (46)، 17.
در حالی كه در تمام اعصار طولانی پیش از من، مردم مردند و یكی زنده نشد. پدر و مادر با استغاثه از خدا به وی تأكید میکنند كه: وای بر تو، ایمان بیاور، همانا وعدة خدا حق است؛ اما او پاسخ میدهد كه این حرفها، افسانههای گذشتگان است!»
وَمَا یُكَذِّبُ بِهِ إِلاَّ كُلُّ مُعْتَدٍ أَثِیمٍ * إِذَا تُتْلَى عَلَیْهِ آیَاتُنَا قَالَ أَسَاطِیرُ الأَوَّلِینَ؛(1)«معاد را جز كسانی كه متجاوز و بسیار گناهكارند، دروغ نمیپندارند؛ همانهایی كه چون بر ایشان آیات ما خوانده شود، میگویند: اینها افسانههای گذشتگان است!»
یَقُولُونَ أَئِنَّا لَمَرْدُودُونَ فِی الْحَافِرَةِ * أَئِذَا كُنَّا عِظَاماً نَّخِرَةً؛(2)«(كافران) میگویند: آیا چون مردیم و استخوانهایمان پوسید، دوباره به حالت اول خود بازمیگردیم (و زنده خواهیم شد)؟»
وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِیَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ یُحْیِی الْعِظَامَ وَهِیَ رَمِیمٌ * قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ؛(3)«و برای ما مثلی زده و آفرینش خود را فراموش کرده است، میگوید چه کسی این استخوانهای پوسیده را زنده میكند؟! بگو آن كس كه اولین بار آن را آفرید و او به هر آفرینشی داناست».
وَلَئِن قُلْتَ إِنَّكُم مَّبْعُوثُونَ مِن بَعْدِ الْمَوْتِ لَیَقُولَنَّ الَّذِینَ كَفَرُواْ إِنْ هَـذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُّبِینٌ؛(4)«اگر به مردم بگویی كه شما پس از مرگ دوباره زنده میشوید، كافران میگویند: این سحری آشكار است».
تبیین ارتباط بین معاد و اتهام جادوگری، این است كه چنان به این عقیدة باطل خود پایبند و در آن جازم بودند كه میگفتند: اگر چنین چیزی را هم ببینیم باز انكار میكنیم و میگوییم چشمبندی است.
1. مطففین (83)، 12، 13.
2. نازعات (79)، 10، 11.
3. یس (36)، 78، 79.
4. هود (11)، 7.
تنها چیزی كه میتواند حجتی برای نفی معاد معرفی شود ـ گرچه در قرآن صریحاً به این صورت بیان نشده ـ شبهة فلسفیِ اعادة معدوم است. آدمی چون مُرد و نابود شد، اگر دوباره زنده شود، دیگر خود او نیست، چیز جدیدی است. پس عقلاً محال است چیزی كه پیشتر نابود شده است، دوباره به وجود آید و همان باشد.
قبلاً گفتیم كه این شبهه، احتمالاً مورد نظر این آیه است:
وَقَالُوا أَئِذَا ضَلَلْنَا فِی الأَرْضِ أَئِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ؛(2)و (3)«و گفتند چون در زمین گم گشتیم (نابود شدیم) آیا به راستی دوباره در آفرینش جدید درآییم؟»
دربارة این آیه دو احتمال وجود دارد:
1. از قبیل همان استبعادات، نظیر آیههای دیگر است.
2. همان شبهة اعاده معدوم است؛ یعنی شاید در میان منكران رستاخیز، در همان روزگاران گذشتهای كه قرآن نقل میفرماید، افرادی از اهل استدلال نیز بودهاند و این شبهه برای آنان مطرح بوده است. اگر چنین شبههای باشد جواب آن همان است كه در این آیه میفرماید: شما از بین نمیروید؛ پس اصولاً اعاده معدوم نیست، بلكه جدا شدن روح و بازگشت آن است كه محال نیست.(4)
شبهات دیگری هم ممكن است وجود داشته باشد كه شكل فلسفی ندارد و اگر بخواهیم آنها را به صورت منطقی منظم كنیم، میتوان گفت به دو چیز بازمیگردد:
1. ر.ك: مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 3، ص 633ـ641؛ محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج 3، ص 51؛ جعفر سبحانی، معادشناسی در پرتو كتاب، سنت و عقل، ص 29ـ40؛ عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج 4، ص 109؛ امیر دیوانی، حیات جاودانه، ص 225.
2. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 16، ص 246.
3. سجده (32)، 10.
4. مرتضی مطهری، معاد، ص 20؛ غلامحسین ابراهیمی دینانی، معاد از دیدگاه حكیم مدرس زنوزی؛ جعفر سبحانی، معادشناسی در پرتو كتاب، سنت و عقل، ص 243.
1. تحقق هر كاری دستكم نیازمند به دو چیز است: الف) فاعلی كه آن را انجام دهد؛ ب) قابل و پذیرندهای كه آن كار بر آن انجام شود و آن را بپذیرد. پس اگر معاد بخواهد تحقق یابد و روح بازگردد، از یک سو، كسی باید دارای چنین قدرتی باشد كه ارواح در اختیار او باشد تا به بدنها بازگرداند؛ و این تنها كافی نیست. از سوی دیگر، بدن هم باید امكان داشته باشد كه دوباره زنده شود. پس یك شرط در فاعل لازم است و یك شرط در قابل.
ممكن است این شبهه در اینجا به ذهن بیاید كه بدن متلاشی و خاك شده دیگر این قابلیت را ندارد. هرقدر هم فاعل قادر باشد، مادّه قابل نیست!
برای رفع این شبهه، خداوند بیاناتی دارد،(1) از جمله: شما به همین عالم بنگرید، بسیاری از مواد بیجان وجود دارد كه خداوند بدانها حیات میبخشد. پس چه مانعی دارد نظامی برقرار فرموده باشد كه در ساحتی دیگر، همة مردهها زنده شوند؟
خداوند در آیات بسیاری، با اشاره به زنده شدن گیاهان میفرماید:
وَهُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیَاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ حَتَّى إِذَا أَقَلَّتْ سَحَاباً ثِقَالاً سُقْنَاهُ لِبَلَدٍ مَّیِّتٍ فَأَنزَلْنَا بِهِ الْمَاءَ فَأَخْرَجْنَا بِهِ مِن كُلِّ الثَّمَرَاتِ كَذَلِكَ نُخْرِجُ الْمَوْتَى لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُونَ؛(2)«و او (خدا) است كه بادها را پیشاپیش (بارانِ) رحمتش، به مژده میفرستد تا آنگاه كه بادها، ابرهای سنگین را بردارند؛ آن را به سرزمین مرده برانیم، پس آب را بر آن سرزمین فرو میباریم و با آن هرگونه ثمری را میرویانیم. مردگان را نیز همین گونه زنده میسازیم، باشد كه پند گیرید».
یعنی اینكه بیان كردیم زمینِ مرده چگونه زنده میشود، برای این بود كه متذكر شوید معاد نیز ممكن است.
یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِن كُنتُمْ فِی رَیْبٍ مِّنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن
1. البته این تنظیم به حسب فكر ماست و قرآن به این صورت نفرموده، بلكه دستهای از آیات با چنین مقامی متناسب است.
2. اعراف (7)، 57.
نُّطْفَةٍ... وَتَرَى الأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَا أَنزَلْنَا عَلَیْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنبَتَتْ مِن كُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ؛(1)«ای مردم، اگر دربارة برانگیخته شدن در تردید به سر میبرید، بدانید كه ما شما را از خاك و سپس از نطفه آفریدیم. ...و میبینی زمین آرام و خاموش است. پس چون بر آن آب (باران) میبارانیم، به جنب و جوش آید و ببالد و از هرگونه گیاه خرّم و زیبا برویاند».
یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَیُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَیُحْیِی الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَكَذَلِكَ تُخْرَجُونَ؛(2)«خداوند زنده را از مرده و مرده را از زنده برمیآورد و زمین را از آن پس كه مرده است، حیات میبخشد. شما نیز همین گونه از زمین دوباره بیرون كشیده میشوید».
ملاحظه میکنید كه در بسیاری از این آیات، از قیامت با «خروج» و «اخراج» تعبیر شده و روشن است كه این تعبیر، كنایه از زنده شدن پس از مرگ است.
فَانظُرْ إِلَى آثَارِ رَحْمَتِ اللَّهِ كَیْفَ یُحْیِی الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا إِنَّ ذَلِكَ لَمُحْیِی الْمَوْتَى وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ؛(3)و (4)«به آثار رحمت خدا بنگر كه چگونه زمین را پس از مرگ زنده میکند، همانا این چنین كس مردهها را پس از مرگ زنده میکند و او بر هر كاری تواناست».
وَاللَّهُ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیَاحَ فَتُثِیرُ سَحَاباً فَسُقْنَاهُ إِلَى بَلَدٍ مَّیِّتٍ فَأَحْیَیْنَا بِهِ الأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا كَذَلِكَ النُّشُورُ؛(5)«و خداست كه بادها را میفرستد تا ابرها را بپراكنند و میرانیم آن ابر را به زمین مرده و با آن، زمین را پس از مرگ آن، زنده میگردانیم؛ رستاخیز نیز این گونه است».
وَمِنْ آیَاتِهِ أَنَّكَ تَرَى الأَرْضَ خَاشِعَةً فَإِذَا أَنزَلْنَا عَلَیْهَا الْمَاءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ إِنَّ
1. حج (22)، 5.
2. روم (30)، 19.
3. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 16، ص 212؛ سیدعبدالله شبّر، تفسیر شبّر، ج 1، ص 409.
4. روم (30)، 50.
5. فاطر (35)، 9.
الَّذِی أَحْیَاهَا لَمُحْیِی الْمَوْتَى إِنَّهُ عَلَى كُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ؛(1)«و از آیات او این است كه زمین را شكسته و از حال رفته میبینی و چون باران بر آن باراندیم، جنب و جوش و بالندگی مییابد. همان كس كه زمین مرده را زنده كرد، زندهكنندة انسانهای مرده نیز هست. همانا او بر هر چیز تواناست».
وَالَّذِی نَزَّلَ مِنَ السَّمَاء مَاء بِقَدَرٍ فَأَنشَرْنَا بِهِ بَلْدَةً مَّیْتًا كَذَلِكَ تُخْرَجُونَ؛(2)«آن كه از آسمان به قدر معیّن آب فرو فرستاد و با آن، سرزمین مردهای را زنده میکند، شما نیز این گونه بیرون کشیده میشوید».
...وَأَحْیَیْنَا بِهِ بَلْدَةً مَّیْتاً كَذَلِكَ الْخُرُوجُ؛(3)«و به وسیلة آن (آب)، سرزمین مردهای را زنده كردیم، خروج شما نیز این گونه است (پس هر دو، ممكن است)».
مجموعاً از این آیات درمییابیم كه زنده شدن مرده، امری ممكن است و اسبابی میخواهد كه خداوند فراهم میآورد. آیات برای دفع این شبهه است كه مادة مرده، قابل زنده شدن نیست و جواب میدهد كه قابل است.
2. شبهة دیگر ممكن است دربارة فاعل باشد. یعنی با پذیرفتن امكان اینكه زمینِ مرده زنده شود، چه كسی قدرت دارد چنین كاری را انجام دهد. برای رفع این شبهه و بیان اینكه خدا چنین توانی دارد، آیاتی چند آمده است:
فَسَیَقُولُونَ مَن یُعِیدُنَا قُلِ الَّذِی فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ فَسَیُنْغِضُونَ إِلَیْكَ رُؤُوسَهُمْ وَیَقُولُونَ مَتَى هُوَ قُلْ عَسَى أَن یَكُونَ قَرِیباً؛(4)«خواهند گفت: چه کسی ما را
1. فصلت (41)، 39.
2. زخرف (43)، 11.
3. ق (50)، 11.
4. اسراء (17)، 51.
بازگرداند؟ بگو آن كه نخستین بار شما را آفرید، پس زودا كه سر را به سوی تو بجنبانند و بگویند: پس چه هنگام است آن؟ بگو: شاید نزدیك باشد».
أَوَلَمْ یَرَوْا كَیْفَ یُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ إِنَّ ذَلِكَ عَلَى اللَّهِ یَسِیرٌ؛(1)و (2)«آیا ندیدهاند كه خدا چگونه آفرینش را آغاز کرد و سپس (میتواند) آنرا بازگرداند؟ همانا این كار برای خدا آسان است».
قُلْ سِیرُوا فِی الأَرْضِ فَانظُرُوا كَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ یُنشِئُ النَّشْأَةَ الآخِرَةَ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ؛(3)«بگو بروید در زمین بگردید تا ببینید خدا چگونه آفرینش را آغاز کرده است. (وقتی خدا انسانها را نو به نو میآفریند). همو نشأة دیگر را به وجود میآورد. همانا خدا بر هر چیز تواناست».
وَهُوَ الَّذِی یَبْدَأُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ وَلَهُ الْمَثَلُ الأَعْلَى فِی السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ؛(4)و (5)«او کسی است که آفرینش را میآغازد، و پس از نابودی بازمیگرداند و بار دوم كار آسانتری است (البته برای خدا فرقی ندارد، ولی ما وقتی میسنجیم میبینیم بار دوم آسانتر است؛ زیرا بار اول روحی در كار نبود و او به وجود آورد، بار دوم كه روح نیز باقی است آسانتر است) و وصف برتر در جهان هستی از آنِ اوست و او شکستناپذیر و فرزانه است».
در سورة یس، پس از اینكه ناسپاسی انسان را یادآور میشود، در مقام بحث برمیآید و میفرماید:
قُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ؛(6)«همان كسی كه نخستین بار انسان را آفرید، او را زنده خواهد كرد».
1. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 16، ص 121؛ ابوجعفر محمد الطوسی، التبیان، ج 8، ص 195.
2. عنكبوت (29)، 19.
3. عنكبوت (29)، 20.
4. ر.ك: حسین الخزاعی النیشابوری، روض الجنان و روح الجنان، ج 15، ص 252.
5. روم (30)، 27.
6. یس (36)، 79.
أَفَعَیِینَا بِالْخَلْقِ الأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِّنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ؛(1)«آیا با آفرینش نخستین عاجز شدیم؟ (چنین نیست)، ولی ایشان دربارة آفرینش جدید در اشتباهاند».
فَلْیَنظُرِ الإِنسَانُ مِمَّ خُلِقَ * خُلِقَ مِن مَّاء دَافِقٍ * یَخْرُجُ مِن بَیْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ * إِنَّهُ عَلَى رَجْعِهِ لَقَادِرٌ؛(2)«( اگر آدمی در معاد شك دارد) پس انسان باید بنگرد كه از چه آفریده شده است؛ از آبی جهنده كه از بین صلب و ترائب خارج میگردد. همانا او بر بازگرداندن وی (نیز) تواناست».
وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الأُولَى فَلَوْلاَ تَذكَّرُونَ؛(3)«نشأة اولی را دانستید، پس چرا متذكر نمیشوید؟!»
یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِن كُنتُمْ فِی رَیْبٍ مِّنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ...؛(4)«ای مردم اگر در برانگیختن شك دارید، پس آیا نه این است كه ما شما را از خاك و سپس از نطفه آفریدیم...؟»
أَیَحْسَبُ الإِنسَانُ أَن یُتْرَكَ سُدًى * أَلَمْ یَكُ نُطْفَةً مِّن مَّنِیٍّ یُمْنَى * ثُمَّ كَانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوَّى * فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَیْنِ الذَّكَرَ وَالأُنثَى * أَلَیْسَ ذَلِكَ بِقَادِرٍ عَلَى أَن یُحْیِیَ الْمَوْتَى؛(5)«آیا آدمی میپندارد حساب و كتابی در كار نیست و بیهوده رها میشود؟ آیا نطفهای از آبی كه منی است نبوده و آنگاه «علقه» (خون بسته]ای، پس آفریدش و سپس او را موزون گردانید و از آن، جفت مرد و زن را آفرید. آیا چنین كسی قادر نیست كه مردگان را زنده كند؟»
أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَیْنَا لاَ تُرْجَعُونَ؛(6)«آیا پنداشتید كه شما را بیهوده آفریدهایم و به سوی ما بازگشت داده نخواهید شد».
أَلَمْ نَخْلُقكُّم مِّن مَّاءٍ مَّهِینٍ * فَجَعَلْنَاهُ فِی قَرَارٍ مَّكِینٍ * إِلَى قَدَرٍ مَّعْلُومٍ *
1. ق (50)، 15.
2. طارق (86)، 5 ـ 8.
3. واقعه (56)، 62.
4. حج (22)، 5.
5. قیامه (75)، 36 ـ 40.
6. مؤمنون (23)، 115.
فَقَدَرْنَا فَنِعْمَ الْقَادِرُونَ؛(1)«آیا شما را از آبی پست نیافریدیم و آن آب را تا زمان مشخص در قرارگاهی استوار ننهادیم، پس اندازه معیّن كردیم و ما چه خوب تواناییم (یا خوب میسنجیم و اندازهگیری میكنیم)».
قُتِلَ الإِنسَانُ مَا أَكْفَرَهُ * مِنْ أَیِّ شَیْءٍ خَلَقَهُ * مِن نُّطْفَةٍ خَلَقَهُ فَقَدَّرَهُ؛(2)«مرگ بر این انسان كه چه ناسپاس است! خدا از چه او را آفرید؟ از نطفه خلق كرد، سپس به او (صورت و شكل و) اندازه داد».
آیا اگر چنین خدایی بخواهد پس از مرگ دوباره زندهات سازد، نمیتواند؟
لَخَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ؛(3)«همانا آفرینش آسمانها و زمین از آفریدن انسان سترگتر است؛ اما بیشتر مردم درنمییابند».
أَأَنتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّمَاء بَنَاهَا ٭ رَفَعَ سَمْكَهَا فَسَوَّاهَا؛(4)«آیا شما در آفرینش سختترید یا آسمانها؟ که (خدا) بلندای آن را برافراشت».
أَوَلَمْ یَرَوْاْ أَنَّ اللّهَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ قَادِرٌ عَلَى أَن یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ وَجَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لاَّ رَیْبَ فِیهِ فَأَبَى الظَّالِمُونَ إَلاَّ كُفُوراً؛(5)«آیا ندیدهاند خدایی كه آسمانها و زمین را آفرید تواناست كه مانند ایشان را بیافریند و برای آنان موعدی قرار داد كه شكی در آن نیست؛ اما ستمگران جز ناسپاسی ندارند».
در این آیه، ابتدا به نظر میآید كه شاید «انسانهایی دیگر جز انسانهای موجود» مراد است؛ ولی با كمی دقت معلوم میشود كه این مقصود نیست؛ چون كسی نگفته
1. مرسلات (77)، 20 ـ 23.
2. عبس (80)، 17 ـ 19.
3. غافر (40)، 57.
4. نازعات (79)، 27، 28.
5. اسراء (17)، 99.
است كه خدا نمیتواند انسانهای دیگری بیافریند؛ بلكه منكران گفتهاند كه خدا نمیتواند همین انسانها را دوباره زنده گرداند.
أَوَ لَیْسَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُم بَلَى وَهُوَ الْخَلاَّقُ الْعَلِیمُ؛(1)«آیا آن كه آسمانها و زمین را آفرید، نمیتواند مثل آنان را بیافریند؟ چرا، او آفرینندهای داناست».
در این دو آیه به جای زنده كردن، تعبیر «خلقِ مِثْل» به كار رفته است.
فَاسْتَفْتِهِمْ أَهُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَم مَّنْ خَلَقْنَا إِنَّا خَلَقْنَاهُم مِّن طِینٍ لاَّزِبٍ؛(2)«بپرس از ایشان آیا آفرینش آنان سترگتر است یا آن كه ما آفریدیم؟ ما آنان را از گِلِ چسبنده خلق كردیم».
أَوَلَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِی خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَلَمْ یَعْیَ بِخَلْقِهِنَّ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتَى بَلَى إِنَّهُ عَلَى كُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ؛(3)و (4)«آیا ندانستند خدایی كه آسمانها و زمین را آفرید و با آفریدن آنها وامانده نشد، میتواند مردگان را زنده كند؟ چرا، همانا او بر هر كاری تواناست».
در واقع، در این آیات از دو راه برای قدرت خدا بر زنده كردن مردگان استدلال شده است:
یكی از راه قدرت بر آفرینش انسانها در نخستین بار (اوّل مرة).
دو دیگر از راه قدرت بر آفرینش آسمانها و زمین (همة جهان).
باری، همة این آیات برای دفع شبهه است كه چه كسی قدرت بر زنده كردنِ دوبارة انسانها دارد؟ و پاسخ این است: همان كسی كه نخستین بار به انسانها حیات بخشید و همان كسی كه جهانِ با این عظمت را آفرید.
1. یس (36)، 81.
2. صافات (37)، 11.
3. محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 18، ص 235.
4. احقاف (46)، 33.
از جمله شبهات، یكی نیز این است كه چون روح بخواهد به بدن برگردد، خدا از كجا میداند كه كدام روح از آنِ كدام بدن است؛ زیرا از بدنها هیچ به جای نمانده است.
و نیز احیا و اعادة حیات برای رسیدن به نتایج اعمال قبلی است. خدا انبوه اعمال این همه خلایق را از كجا میداند؟ چه میداند كه هر كس چه انجام داده است؟
باری، شبهه در واقع در علم است؛ یعنی پس از دانستن اینكه خدا قدرت دارد، مادّه هم امكان پذیرش مجدد روح را دارد، علم به اینكه كدام روح از كدام بدن است، مورد شبهه قرار میگیرد.
در دو آیه، بیان متناسب با این شبهه وجود دارد:
در یكی سخنی از فرعون نقل شده است؛ هنگامی كه حضرت موسی او را به دین حق فراخواند كه قوام آن به توحید و معاد است:
قَالَ فَمَا بَالُ الْقُرُونِ الأُولَى * قَالَ عِلْمُهَا عِندَ رَبِّی فِی كِتَابٍ لا یَضِلُّ رَبِّی وَلاَ یَنسَى؛(1)«(فرعون) گفت: تكلیف و حال گذشتگان چیست؟ (موسی در پاسخ) گفت: دانش آن نزد پروردگار من ثبت شده است، او نه گمراه میشود و نه فراموش میکند».
این پرسش نظیر پرسشهایی است كه از دیگر منكران معاد نیز نقل است: أَوَ آبَاؤُنَا الأَوَّلُون ولی از جواب میتوان استنباط كرد كه جهت سؤال فرق دارد. جواب فرعون این است كه: بگو دانش آن نزد پروردگار من است كه نه گمراه میشود و نه فراموش میکند. بنابراین، جهت و سوی سؤال این است كه چه كسی میداند كدام بدن مال كدام انسان است با اینكه علامت و تشخصی باقی نمانده است؟ حاصل آنكه: خدای متعال هم بدنها را میشناسد و هم اعمال همه را میداند.
1. طه (20)، 51، 52.
آیة دیگر در سورة «ق» است كه بعد از نقل شبهة منكران كه میگویند «دوباره زنده شدن بازگشتی دور و بعید است»، میفرماید:
قَدْ عَلِمْنَا مَا تَنقُصُ الأَرْضُ مِنْهُمْ وَعِندَنَا كِتَابٌ حَفِیظٌ؛(1)و (2)«راستی که دانستیم (و میدانیم) که زمین چه از آنان میکاهد و نزد ما کتابی نگهدارنده است».
از این آیه میتوان استنباط كرد كه شبهة آنان یا دستكم یكی از وجوه شبهة آنها، در مورد علم است. آیه میفرماید: میدانیم چقدر از ایشان را زمین میكاهد (یعنی خاك میشوند)، و نزد ما لوح محفوظی است كه این همه در آن ثبت است.
بعد از دفع شبهات از تمام جهات، شیوة دیگری را نیز قرآن به كار میگیرد و آن اینكه حوادثی را كه شباهت بسیاری با عالم آخرت دارد، یادآور میشود و توجه به این حوادث، چه برای آنان كه خود آنها را دیده یا آنان كه شنیدهاند، زمینة خوبی برای پذیرش معاد است.
داستان بقرة بنیاسرائیل در سورهای به نام بقره در قرآن آمده كه داستان شگرفی است و در نوع خود بینظیر:
وَإِذْ قَالَ مُوسَى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُواْ بَقَرَةً قَالُواْ أَتَتَّخِذُنَا هُزُواً قَالَ أَعُوذُ بِاللّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِینَ * قَالُواْ ادْعُ لَنَا رَبَّكَ یُبَیِّن لَّنَا مَا هِیَ قَالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ لاَّ فَارِضٌ وَلاَ بِكْرٌ عَوَانٌ بَیْنَ ذَلِكَ فَافْعَلُواْ مَا تُؤْمَرونَ *
1. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ص 368.
2. ق (50)، 4.
قَالُواْ ادْعُ لَنَا رَبَّكَ یُبَیِّن لَّنَا مَا لَوْنُهَا قَالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنّهَا بَقَرَةٌ صَفْرَاء فَاقِـعٌ لَّوْنُهَا تَسُرُّ النَّاظِرِینَ * قَالُواْ ادْعُ لَنَا رَبَّكَ یُبَیِّن لَّنَا مَا هِیَ إِنَّ البَقَرَ تَشَابَهَ عَلَیْنَا وَإِنَّآ إِن شَاءَ اللَّهُ لَمُهْتَدُونَ * قَالَ إِنَّهُ یَقُولُ إِنَّهَا بَقَرَةٌ لاَّ ذَلُولٌ تُثِیرُ الأَرْضَ وَلاَ تَسْقِی الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لاَّ شِیَةَ فِیهَا قَالُواْ الآنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ فَذَبَحُوهَا وَمَا كَادُواْ یَفْعَلُونَ؛(1)«و چون موسی به قوم خود گفت: خدا فرمان داده است كه گاوی بكشید، گفتند: آیا ما را مسخره میكنی؟ گفت: به خدا پناه میبرم كه از جاهلان باشم. گفتند: پس پروردگارت را برایمان بخوان توضیح بدهد چه گاوی؟ گفت: خدا میفرماید: نه چندان پیر و نه بچهسال، میانسال است. فرمان خدا را انجام دهید. گفتند: پرودگارت را برایمان بخوان چه رنگ باشد؟ گفت: خدا میفرماید: زرد خوشرنگ، نه كمرنگ و نه سیر، و چشم بیننده را مینوازد. گفتند: پروردگارت را برایمان بخوان: (سرانجام نفهمیدیم چه گاوی باید بكشیم!) گاو برای ما مشتبه است و اگر خدا بخواهد (به آن) رهنمون خواهیم شد! گفت: خدا میفرماید: گاوی است كه نه از رامی به كار شخم زدن میخورد و نه به كار آبكشی برای مزرعه؛ گاوی است بیعیب (یا رها شده)، و رنگ پوستش یكدست است (در آن خط و خالی نیست). گفتند: اینک سخن درست آوردی. پس آن را سر بریدند، و چیزی نمانده بود که نکنند».
قرآن، آنگاه چنانكه گویی داستان پایان یافته است، داستان دیگری را ذكر میکند؛ اما بعد دوباره آن را به همین داستان گاو ربط میدهد:
وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادَّارَأْتُمْ فِیهَا وَاللّهُ مُخْرِجٌ مَّا كُنتُمْ تَكْتُمُونَ؛(2)«و یاد کن از زمانی که کسی را کشتید و در مورد آن دچار اختلاف شدید (و آن را به گردن یكدیگر انداختید) و خدا چیزی را كه پنهان میكردید، آشكار كرد».
1. بقره (2)، 67 ـ 71.
2. بقره (2)، 72.
بنیاسرائیل دوازده طایفه بودند و زندگانی عشیرهای داشتند و هر طایفه در مكانی میزیست. یك فرد از یك طایفه، فردی از طایفة دیگر را كشته و جسدش را در جایی انداخته بود. قتل را به گردن یكدیگر انداختند. خدا بدین گونه افشا فرمود كه دستور داد از همان گاوی كه با آن همه بهانههای بنیاسرائیلی سر بریدند، قطعهای بردارند و به بدن مقتول بزنند (در برخی روایات گفته شده است كه دم گاو بود). و سپس آیه میفرماید: كَذَلِكَ یُحْیِی اللّهُ الْمَوْتَى و یادآور نمیشود كه زدند و زنده شد؛ ولی پیداست كه چنین کردند.
روایات میگویند: مقتول زنده شد و قاتل را معرفی كرد و او را قصاص كردند.
وَإِذْ قُلْتُمْ یَا مُوسَى لَن نُّؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنتُمْ تَنظُرُونَ * ثُمَّ بَعَثْنَاكُم مِّن بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُونَ؛(1)«و هنگامی كه گفتید: ای موسی، ما هرگز به تو ایمان نیاوریم مگر خدا را رویاروی ببینیم و شما را صاعقه درگرفت و خود مینگریستید. دوباره شما را پس از مرگتان زنده كردیم، شاید سپاس گزارید».
این آیه بهترین شاهد بر زنده كردن مردگان است.
أَوْ كَالَّذِی مَرَّ عَلَى قَرْیَةٍ وَهِیَ خَاوِیَةٌ عَلَى عُرُوشِهَا قَالَ أَنَّىَ یُحْیِـی هَـَذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا فَأَمَاتَهُ اللّهُ مِئَةَ عَامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قَالَ كَمْ لَبِثْتَ قَالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ قَالَ بَل لَّبِثْتَ مِئَةَ عَامٍ فَانظُرْ إِلَى طَعَامِكَ وَشَرَابِكَ لَمْ یَتَسَنَّهْ وَانظُرْ إِلَى حِمَارِكَ وَلِنَجْعَلَكَ آیَةً لِّلنَّاسِ وَانظُرْ إِلَى العِظَامِ كَیْفَ نُنشِزُهَا ثُمَّ نَكْسُوهَا
1. بقره (2)، 55، 56.
لَحْماً فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قَالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلَى كُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ؛(1)«یا چون كسی كه بر قریهای گذشت در حالی كه (خانههایش) ویران شده و سقفهای خانههایش فرو ریخته بود. با شگفتی گفت: چگونه خدا این قریه را پس از مرگ (اهالی) آن زنده خواهد كرد؟ پس خدا او را میراند و صد سال (مرده) میبود. سپس او را برانگیخت و فرمود: چقدر درنگ داشتهای؟ گفت: یك روز یا بخشی از یك روز. فرمود: اما صد سال اینجا متوقف بودهای، به غذا و آبت بنگر (هنوز) فاسد نشده، اما الاغت پوسیده و خاك شده است. ما خواستیم تا تو آیتی برای مردم باشی؛ به استخوانها بنگر چگونه آنها را از زمین بلند میكنیم، (سپس روی هم سوار میكنیم) و گوشت (و پوست) بر آن میپوشانیم. (آن مرد) چون (این امر) بر او آشكار شد، گفت: میدانم كه خدا بر هر كاری تواناست».
شاید میپنداشته كه در این مدت خوابیده است و برای اینكه بر او روشن شود، میفرماید: از یك سو به غذایت بنگر كه فاسد نشده و از سوی دیگر به «چارپای» خود نگاه كن كه چگونه استخوانهایش خاك شده است.
اگر الاغش چنین نمیشد، شاید درنمییافت صد سال است كه مرده و آنگاه پس از خود او، الاغش را نیز پیش روی او زنده فرمود تا دریابد كه خدا میتواند چیزی (طعام) را حفظ كند (و نیز مثلاً روح را، و در رستاخیز دوباره به بدن بازگرداند) و چیزی را بمیراند و سپس دوباره زنده كند.
وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی كَیْفَ تُحْیِـی الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَى وَلَـكِن لِّیَطْمَئِنَّ قَلْبِی قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِّنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَى
1. بقره (2)، 259.
كُلِّ جَبَلٍ مِّنْهُنَّ جُزْءًا ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَكَ سَعْیاً وَاعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَكِیمٌ؛(1)«و چون ابراهیم گفت: پروردگارا به من بنما چگونه مردگان را زنده میكنی؟ فرمود: آیا ایمان نداری؟ گفت: چرا، اما تا دلم آرامش یابد! فرمود: پس چهار پرنده را برگیر و تكهتكه كن و هر تكه را بر كوهی بنه، سپس (هریك را) فراخوان، شتابان نزد تو خواهند آمد و بدان كه راستی خدا عزتمند و حكیم است».
از موارد دیگری كه در قرآن سخن از «زنده كردن مردگان» به میان آمده، آیات ذیل است:
... وَأُحْیِـی الْمَوْتَى بِإِذْنِ اللّهِ؛(2)«و مردگان را به اذن خدا زنده میكنم».
وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوتَى بِإِذْنِی؛(3)«و یاد کن آن هنگام که مردگان را به اذن من زنده میكردی».
این آیه دربارة مسیح(علیه السلام) است.
أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِینَ خَرَجُواْ مِن دِیَارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقَالَ لَهُمُ اللّهُ مُوتُواْ ثُمَّ أَحْیَاهُمْ إِنَّ اللّهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَى النَّاسِ وَلَـكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ یَشْكُرُونَ؛(4)«آیا ننگریستی به كسانی كه هزاران تن بودند، از ترس مرگ از دیار خود بیرون رفتند و خدا بدانان فرمود: بمیرید؛ سپس آنان را زنده فرمود. راستی که خدا نسبت به مردم، فزوندهی (و بخشش) دارد؛ اما بیشتر مردم ناسپاسی میکنند».
آیه، دلالت دارد بر اینكه هزاران تن مردند و دوباره زنده شدند و در روایات آمده است كه حتی یك نفر هم مرده باقی نماند و همه زنده شدند.(5)
1. بقره (2)، 260.
2. آل عمران (3)، 49.
3. مائده (5)، 110.
4. بقره (2)، 243.
5. ر.ك: عبد علی العروسی الحویزی، نور الثقلین، ج 1، ص 241.
پس آیه میتواند شاهدی باشد بر اینكه در همین عالم نیز میتواند پس از مرگ، حیاتی وجود داشته باشد، و چون در این جهان ممكن باشد، بیگمان در جهان دیگر نیز ممكن است.
پس، از مجموع آیات به دست میآید كه معاد نه محال ذاتی است و نه محال وقوعی. محال ذاتی نیست؛ زیرا مستلزم تناقض نیست؛ چنانكه اگر بگوییم در حالی كه زنده است، مرده است، ولی اینكه پس از مرگ دوباره زنده شود، محال نیست. محال وقوعی نیز نیست؛ زیرا چیزی مانع آن نمیشود.
از كجا بفهمیم میخواهد؟ اما آیا خدا این كار را میكند؟ راه طبیعی این است كه از خود او سؤال كنیم.
در درس یازدهم به دلایل محال وقوعی نبودن معاد میپردازیم.
* روش قرآن در بحث با منكران معاد آن است كه ابتدا آنها را خلع سلاح كرده، به آنان میگوید: شما برای ادعای خود دلیلی ندارید. سپس به شبهات پاسخ میدهد و در نهایت نمونههایی از احیای دوباره را ارائه میكند.
* قرآن به این شبهه كه آیا خدا قادر به زنده كردن مردگان است و نیز این شبهه كه مردگانِ نیست و نابود شده چگونه میتوانند زنده شوند، پاسخ میگوید.
* در قرآن كریم آیات فراوانی بیانگر زنده كردن مردگان در این دنیاست.
* آیاتی دلالت دارند كه مردگان قابلیت زنده شدن دارند.
* آیاتی دلالت دارند كه خداوند بر زنده كردن مردگان تواناست.
* آیاتی دلالت دارد كه خدا با علم بینهایت خود میداند كه كدام روح برای كدام بدن است و هر شخص در دنیا چه كارهایی انجام داده است.
1. روش قرآن در بحث با منكران معاد را توضیح دهید.
2. بر اساس آیات قرآن به این شبهه پاسخ دهید كه خدا از كجا میداند كدام روح متعلق به كدام بدن است، و نیز این شبهه كه خدا از كجا میداند كدام اعمال وابسته به كدام انسان است.
3. این مطلب را كه خدا قادر به زنده كردن مردگان است، و نیز مردگان میتوانند پذیراى حیات باشند، با توجه به آیات قرآن كریم توضیح دهید.
از دانشجو انتظار مىرود با فراگیرى این درس:
1. براهین عقلى قرآن بر اثبات معاد را بازشناسد؛
2. برهان عقلى معاد را كه مبتنى بر تفكر در خلقت و حكمت خداوند است، تبیین كند؛
3. برهان عقلى معاد را كه مبتنى بر عدالت خداوند و استحقاق بندگان است، تبیین كند؛
4. ویژگىهای قیامت را از نگاه قرآن شرح دهد.
پس از اثبات اینكه معاد امری ممكن است و تحقق آن مستلزم محال نیست، میرسیم به اثبات ضرورت معاد. نخستین دلیل بر ضرورت معاد، تعبّدی است. اگر دانستیم قرآن كلام خداست و او خود میگوید این كار را میكنم، حجت بر مردم تمام است و میدانیم كه قرآن در این زمینه، بسیار فرموده است. برای نمونه چند دسته از آیات را كه در آنها تأكید بیشتری بر تحقق معاد شده است، انتخاب میكنیم؛ وگرنه در قرآن حدود دو هزار آیه وجود دارد كه هریك به نوعی مستقیم و غیرمستقیم بر وقوع قیامت دلالت میکند.
در یك دسته، با تأكید بسیار میفرماید: رستاخیز واقع میشود و به پیامبر دستور سوگند خوردن میدهد:
وَیَسْتَنبِئُونَكَ أَحَقٌّ هُوَ قُلْ إِی وَرَبِّی إِنَّهُ لَحَقٌّ وَمَا أَنتُمْ بِمُعْجِزِینَ؛(1)«از تو میپرسند قیامت واقع میشود؟ بگو آری، به پروردگارم سوگند راست است و قطعاً واقع میشود و شما نمیتوانید (خدا را) عاجز كنید (و او را از وقوع آن بازدارید)».
وَقَالَ الَّذِینَ كَفَرُوا لاَ تَأْتِینَا السَّاعَةُ قُلْ بَلَى وَرَبِّی لَتَأْتِیَنَّكُمْ عَالِمِ الْغَیْبِ لاَ یَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ فِی السَّمَاوَاتِ وَلاَ فِی الأَرْضِ وَلاَ أَصْغَرُ مِن ذَلِكَ وَلاَ أَكْبَرُ إِلاَّ فِی كِتَابٍ مُّبِینٍ؛(2) «كافران گفتند: قیامت به سراغ ما نخواهد آمد. (در
1. یونس (10)، 53.
2. سبأ (34)، 3.
پاسخ) بگو: به پروردگارم سوگند قطعاً به سراغتان میآید. او دانندة غیب است و از او ذرهای در آسمانها و زمین پوشیده نیست و نه حتی كوچكتر از ذره و نه بزرگتر از آن یافت میشود كه در كتاب روشن نباشد».
در پاسخ، انواع ادوات تأكید را به كار برده است تا بگوید كه حتماً قیامت برپا خواهد شد و در ذیل آیه، گویی برای رفع این شبهه كه او چه میداند كه هر بدن از آنِ كدام روح است، به اصطلاح دفعِ دخلِ مقدّر كرده و از پیش پاسخ فرموده است: او از همه چیز حتی اگر كوچكتر از ذرهای باشد در همة آسمانها و زمین آگاه است و نهتنها ذات او به این همه علم دارد، بلكه همه چیز، همة این معلومات نسبت به اشیای عالم، در كتابی نیز منعكس است و اگر مثلاً فرشتگان هم به این كتاب اشراف یابند، آن معلومات را خواهند دانست.
زَعَمَ الَّذِینَ كَفَرُوا أَن لَّن یُبْعَثُوا قُلْ بَلَى وَرَبِّی لَتُبْعَثُنَّ ثُمَّ لَتُنَبَّؤُنَّ بِمَا عَمِلْتُمْ وَذَلِكَ عَلَى اللَّهِ یَسِیرٌ؛(1)«كافران پنداشتهاند كه برانگیخته نخواهند شد. بگو: به پروردگارم سوگند بیگمان برانگیخته خواهید شد و هر كدامتان به كردارتان یقیناً آگاه خواهید شد و این بر خداوند آسان است».
وَأَقْسَمُواْ بِاللّهِ جَهْدَ أَیْمَانِهِمْ لاَ یَبْعَثُ اللّهُ مَن یَمُوتُ بَلَى وَعْداً عَلَیْهِ حَقّاً؛(2)«به خداوند سوگند شدید میخورند كه خدا مرده را زنده نمیکند؛ اما چرا، این وعدة راست اوست».
در آیات قبل، تنها نقل قول كافران بود و در اینجا از كسانی سخن میگوید كه سوگندهای سنگین میخوردند كه معاد نیست. به لات و عُزی هم سوگند نمیخوردند؛ به الله قسم میخوردند. اما خداوند از وعدة حق سخن میراند و در آیات دیگر میفرماید:
إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَلاَ تَغُرَّنَّكُمُ الْحَیَاةُ الدُّنْیَا وَلاَ یَغُرَّنَّكُم بِاللَّهِ الْغَرُورُ؛(3) «همانا
1. تغابن (64)، 7.
2. نحل (16)، 38.
3. لقمان (31)، 33؛ فاطر (35)، 5.
وعدة خدا راست است. زندگی دنیا شما را نفریبد و دربارة خداوند به فریب شیطان دچار نشوید».
... وَعْدَ اللَّهِ لاَ یُخْلِفُ اللَّهُ الْمِیعَادَ؛(1)«وعدة خداست و خدا در وعده خلاف نمیکند».
خَالِدِینَ فِیهَا وَعْدَ اللَّهِ حَقّاً وَهُوَ الْعَزِیزُ الْحَكِیمُ؛(2)«مؤمنان در بهشت جاودانه خواهند بود و این، وعدة درستِ خداست و او شکستناپذیر و فرزانه است».
وَعْدَ اللّهِ حَقّاً وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللّهِ قِیلاً؛(3)«وعدة راست خدا است و چه كسی از خدا راستگوتر است؟»
ربّنا إِنَّكَ جَامِعُ النَّاسِ لِیَوْمٍ لا رَیْبَ فِیهِ إِنَّ اللّهَ لاَ یُخْلِفُ الْمِیعَادَ؛(4)«پروردگارا، تو همگان را برای روزی كه در آن تردیدی نیست گردهم خواهی آورد. همانا خداوند در وعده خلاف نمیورزد».
ـ آیاتی كه در آنها بر تردیدناپذیری معاد تأكید شده است:
إِنَّ السَّاعَةَ لآتِیَةٌ لا رَیْبَ فِیهَا وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ یُؤْمِنُونَ؛(5)«راستی که قیامت میآید شکی در آن نیست، ولی بیشتر مردم ایمان نمیآورند».
وَتُنذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لاَ رَیْبَ فِیهِ؛(6)«و (تا مردم را) از روز گردآمدن مردم (قیامت) که در آن شکی نیست بیم دهی».
وَالسَّاعَةُ لاَ رَیْبَ فِیهَا؛(7)«تردیدی در رستاخیز نیست».
1. زمر (39)، 20.
2. لقمان (31)، 9.
3. نساء (4)، 122.
4. آل عمران (3)، 9.
5. مؤمن (40)، 59.
6. شوری (42)، 7.
7. جاثیه (45)، 32.
ـ آیاتی كه دلالت دارد بر اینكه آوردن قیامت بر خدا لازم است:
وَأَنَّ عَلَیْهِ النَّشْأَةَ الأُخْرَى؛(1)«و راستی که بر خدا است كه نشأة دیگری را به وجود آوَرَد».
وَعْدًا عَلَیْنَا إِنَّا كُنَّا فَاعِلِینَ؛(2)«این وعدهای بر عهدة ماست كه انجامش خواهیم داد».
إِنَّ هَذَا لَهُوَ حَقُّ الْیَقِینِ؛(3)«به یقین برپایی قیامت در نهایتِ راستی و درستی است».
ـ آیاتی كه باور به قیامت را هدف انبیا میداند:
یُلْقِی الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلَى مَن یَشَاء مِنْ عِبَادِهِ لِیُنذِرَ یَوْمَ التَّلاَقِ؛(4)«خدا به هر كس از بندگانش كه بخواهد، وحی میفرستد تا مردم را از قیامت بترساند».
برای قیامت تا حدود چهل نام ذكر شده است. یَوْمَ التَّلاَقِ در این آیه، یعنی روزی كه مردم با یكدیگر تلاقی میکنند. نامهای دیگر نظیر: یوم الجمع، یوم الخلود، یوم الشهود، یوم الحساب، الیوم الآخر، الدار آلاخرة و غیر آنها، هر یك به خصیصهای از قیامت اشاره میکند.
یُفَصِّلُ الآیَاتِ لَعَلَّكُم بِلِقَاء رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ؛(5)«آیات را برای شما به تفصیل بیان میكند، شاید به دیدار پروردگارتان یقین پیدا كنید».
وَكَذَلِكَ أَوْحَیْنَا إِلَیْكَ قُرْآناً عَرَبِیّاً لِّتُنذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَمَنْ حَوْلَهَا وَتُنذِرَ یَوْمَ الْجَمْعِ لاَ رَیْبَ فِیهِ فَرِیقٌ فِی الْجَنَّةِ وَفَرِیقٌ فِی السَّعِیر؛(6) «و اینچنین ما قرآن
1. نجم (53)، 47.
2. انبیاء (21)، 104.
3. واقعه (56)، 95.
4. غافر (40)، 15.
5. رعد (13)، 2.
6. شوری (42)، 7.
را به سوی تو به زبان عربی فرو فرستادیم، تا مردم مكه و پیرامون آن را بترسانی و از روزی كه همه فراهم میآیند بیم دهی كه شكی در آن نیست و در آن، دستهای به بهشت و گروهی به دوزخ میروند».
دستكم میتوان گفت انذار از قیامت یكی از اهداف پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) بوده است.
ـ آیهای نیز در قرآن از علم قیامت سخن میگوید و از تعبیرات شگرف است:
وَإِنَّهُ لَعِلْمٌ لِّلسَّاعَةِ فَلاَ تَمْتَرُنَّ بِهَا وَاتَّبِعُونِ هَذَا صِرَاطٌ مُّسْتَقِیمٌ؛(1)«همانا آن دانش قیامت است، بدان شك مكن و از من پیروی كن كه راه راست این است».
ضمیر «انّه» ظاهراً به قرآن برمیگردد.
ـ در برخی از آیات نیز مسئلة قیامت در رابطه با یك پیامبر خاص ذكر شده است:
ثُمَّ آتَیْنَا مُوسَی الْكِتَابَ تَمَامًا عَلَی الَّذِیَ أَحْسَنَ وَتَفْصِیلاً لِّكُلِّ شَیْءٍ وَهُدًی وَرَحْمَةً لَّعَلَّهُم بِلِقَاء رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ؛(2)«سپس به موسی كتاب (تورات) دادیم، برای اینكه (نعمت را) بر كسی كه نیكی كرده است تمام كنیم و برای اینكه هر چیزی را بیان نماییم، و هدایت و رحمتی باشد، امید که به دیدار پروردگارشان ایمان آورند».
ـ در دو آیه هم در قیامت با كفار گفتوگو به عمل میآید كه آیا پیامبران فرستاده نشدند تا به شما بگویند چنین روزی در پیش است:
... أَلَمْ یَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِّنكُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْكُمْ آیَاتِی وَیُنذِرُونَكُمْ لِقَاءَ یَوْمِكُمْ هَـذَا؛(3)«... آیا رسولانی از شما به سوی شما نیامدند كه آیات مرا برایتان بازگو میكردند و شما را از ملاقات چنین روزی بیم میدادند؟»
1. زخرف (43)، 61.
2. انعام (6)، 154.
3. انعام (6)، 130.
از ظاهر آیه برمیآید كه هیچ پیامبری نبوده است كه انذار و بیمدهی از قیامت نداشته باشد.
أَلَمْ یَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنكُمْ یَتْلُونَ عَلَیْكُمْ آیَاتِ رَبِّكُمْ وَیُنذِرُونَكُمْ لِقَاءَ یَوْمِكُمْ هَذَا؛(1)«آیا رسولانی از میان شما به سویتان نیامدند كه آیات خداوندگارتان را برای شما بخوانند و از ملاقات این روز شما را برحذر دارند؟»
ـ آیات دیگری نیز هستند كه با لحنهای دیگر، اهمیت باور به قیامت و ضرورت این اعتقاد و وقوعش را بیان میکنند.
از جمله آیاتی كه اعتقاد به قیامت را همدوش باور و ایمان به الله قرار میدهد ـ چنانكه گویی دو كفّة یك ترازویند ـ این دو آیه است:
وَمِنَ النَّاسِ مَن یَقُولُ آمَنَّا بِاللّهِ وَبِالْیَوْمِ الآخِرِ وَمَا هُم بِمُؤْمِنِینَ؛(2)«از مردم كسانی هستند كه میگویند به الله و به روز قیامت ایمان داریم، ولی آنان ایمان ندارند».
مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحاً؛(3)«آن كه به خدا و روز پسین ایمان دارد و كار شایسته میكند».
آیات در این زمینه بسیار است.(4)
میدانیم هیچ امری در زبان قرآن و اصولاً همة كتب آسمانی، مهمتر از ایمان به خدا نیست و اگر چیزی جفت و قرین آن قرار گیرد اهمیت ویژهای دارد.
ـ آیاتی كه دلالت دارد بر اینكه سعادت و رستگاری متوقف بر ایمان و یقین به آخرت است و گمان كافی نیست:
1. زمر (39)، 71.
2. بقره (2)، 8.
3. بقره (2)، 62.
4. ر.ك: بقره (2)، 126، 177، 228، 232 و 264؛ آل عمران (3)، 114؛ نساء (4)، 39، 59 و 162؛ مائده (5)، 69؛ توبه (9)، 18، 29، 44، 45؛ نور (24)، 2؛ احزاب (33)، 21؛ مجادله (58)، 22 و ممتحنه (60)، 6.
وَبِالآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ * أُوْلَـئِكَ عَلَى هُدًى مِّن رَّبِّهِمْ؛(1)«و به آخرت یقین دارند. ایشاناند كه از سوی خداوندگارشان هدایت یافتهاند».
وَهُم بِالآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ؛(2)«و ایشان به آخرت یقین دارند».
ـ نیز آیاتی هست كه متقابلاً آنان را كه به قیامت باور ندارند، اهل دوزخ و عذاب میداند:
وأَنَّ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ أَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَابًا أَلِیماً؛(3)«برای آنان كه به قیامت ایمان ندارند، شكنجهای دردناك آماده كردهایم».
(آیاتی كه منكران معاد و نبوت را با هم ذكر فرموده، بسیار است. ما موردی را آوردیم كه تنها بر قیامت تكیه دارد).
وَأَعْتَدْنَا لِمَن كَذَّبَ بِالسَّاعَةِ سَعِیراً؛(4)«برای آن كه قیامت را دروغ پندارد، آتش آماده كردهایم».
بَلِ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ فِی الْعَذَابِ وَالضَّلاَلِ الْبَعِیدِ؛(5)«بلكه آنان كه به آخرت ایمان ندارند، در عذاب و گمراهیِ عمیقاند».
اگر كسی یك یا دو گام گم شود، میتواند راه را دوباره بیابد؛ اما اگر خیلی از مقصد پرت شد، امید بازگشتی نیست.
وَإِنَّ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِالآخِرَةِ عَنِ الصِّرَاطِ لَنَاكِبُونَ؛(6)«آنان كه به قیامت ایمان ندارند، بسیار از راه دور افتادهاند».
یك راه، بیان وحی بود كه یادآور شدیم و راه مستقیم همان بود كه دریابیم خدا
1. بقره (2)، 4.
2. لقمان (31)، 4.
3. اسراء (17)، 10.
4. فرقان (25)، 11.
5. سبأ (34)، 8.
6. مؤمنون (23)، 74.
خود این امر را اراده فرموده است. علاوه بر آن، قرآن كریم به برهانهای عقلی نیز اشاره فرموده است. از آیاتی كه در این زمینه وجود دارد، دو استدلال به دست میآید:(1)
وَیَتَفَكَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً سُبْحَانَكَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ؛(2)و (3)«و در آفرینش آسمانها و زمین میاندیشند. (و میگویند:) پروردگارا، این را بیهوده نیافریدهای. منزّهی (از بیهودهكاری) ما را از شكنجه دوزخ بازدار!»
آیه در وصف كسانی است كه علاوه بر توجه به مقام ربوبی، تفكر هم دارند و پس از اندیشیدن در آفرینش جهان به این نتیجه میرسند كه آفرینش بیهوده و یاوه نیست. سپس خدا را از بیهودهكاری تنزیه میکنند و از طریق باطل نبودنِ آفرینش به این نتیجه میرسند كه جهان دیگری نیز هست كه بهشت و دوزخی دارد و آنگاه از دوزخ به خدا پناه میبرند.
اللّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ یَجْرِی لأَجَلٍ مُّسَمًّى یُدَبِّرُ الأَمْرَ یُفَصِّلُ الآیَاتِ لَعَلَّكُم بِلِقَاء رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ؛(4) «خدا کسی است كه آسمانها را بیستونی كه به چشم آید، برافراشته است. سپس بر عرش استقرار یافته(5) و ماه و خورشید را زیر فرمان آورده است؛ هر یك (از آن دو) تا زمان معیّنی در جریان خواهند
1. ر.ك: مرتضی مطهری، معاد، ص 14؛ همو، مجموعه آثار، ج 4، ص 622؛ محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج 3، ص 35.
2. ر.ك: ابوجعفر محمد الطوسی، التبیان، ج، ص 80.
3. آل عمران (3)، 191.
4. رعد (13)، 2.
5. در توضیح عرش باید گفت یكی از وجوه این است كه پس از پایان كار آفرینش به تدبیر جهان پرداخت و این تأخّر تدبیر، رتبی است نه زمانی. «ثمَّ» یعنی در مرتبة تأخّر، و از مظاهر تدبیر او، یكی نیز چیرگی بر شمس و قمر است.
بود(1)(خداوند) در كار (آفرینش) تدبیر میكند، و آیات (خود) را به روشنی بیان مینماید، امید كه شما به لقای پروردگارتان یقین حاصل كنید».
در این آیه نشانههای تكوینی را از یكدیگر متمایز میفرماید؛ زیرا پیش از خلقت، ماه و خورشید و سایر ستارگان و همة آسمانها، یكنواخت و به تعبیر قرآن «دخان» بود. پس از آفرینش آسمانها، مخلوقات متمایز و منفصلی پیدا شد؛ یعنی خداوند این آیات تكوینی را از هم جدا كرد و تفصیل داد.(2)
پس، جهت اصلی در بیان این آیات آن است كه انسان راهی به سوی معاد بیابد. نتیجه آنكه تأمل در آفرینش آسمانها و زمین و سایر آیات الاهی انسان را به معاد میرساند.
اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ وَهُمْ فِی غَفْلَةٍ مُّعْرِضُونَ (3)... وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لاَعِبِینَ * لَوْ أَرَدْنَا أَن نَّتَّخِذَ لَهْوًا لاَّتَّخَذْنَاهُ مِن لَّدُنَّا إِن كُنَّا فَاعِلِینَ * بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْبَاطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذَا هُوَ زَاهِقٌ وَلَكُمُ الْوَیْلُ مِمَّا تَصِفُونَ؛(4)«حساب مردم نزدیک شده و آنان با غفلت (از حق) رویگرداناند... و ما آسمانها و زمین و آنچه را بین آنهاست به بازیچه نیافریدهایم. اگر میخواستیم بازیچهای گزینیم، بیگمان آن را از پیش خود اختیار میكردیم. بلكه باطل را با حق میكوبیم، پس آن را در هم میشکند و باطل بیدرنگ نابود میشود و وای بر شما از توصیفی كه میکنید».
پس، از راه تفكر در اینكه آفرینش آسمانها و زمین حق است نه باطل، به معاد پی میبریم.
أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَیْنَا لاَ تُرْجَعُونَ؛(5)«پنداشتهاید شما را بیهوده آفریدهایم و به سوی ما باز نمیگردید؟!»
1. یعنی این نظام سرانجام تمام خواهد شد.
2. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 11، ص 314.
3. انبیاء (21)، 1.
4. انبیاء (21)، 16 ـ 18.
5. مؤمنون (23)، 115.
در این آیه، عبث نبودن خلقت و وجود معاد متلازم دانسته شدهاند؛ یعنی اگر به سوی خدا بازگشتی نباشد، لازمة آن، عبث بودن آفرینش است.
أَوَلَمْ یَتَفَكَّرُوا فِی أَنفُسِهِمْ مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُّسَمًّى وَإِنَّ كَثِیراً مِّنَ النَّاسِ بِلِقَاء رَبِّهِمْ لَكَافِرُونَ؛(1)«آیا با خویشتن نیندیشیدهاند كه خدا آسمانها و زمین و مابینشان را جز به حق و برای مدت معیّن نیافریده است و همانا بسیاری از مردم به دیدار پروردگارشان كافرند».
ذكر أَجَلٍ مُسَمّى بعد از بِالْحَقِّ، این نكته را در بردارد كه اگر جهان همین كه هست باشد، با توجه به اجل معیّن و پایانپذیری آن، و اینكه عوامل طبیعت موجب تزاحم و خاتمه یافتن عمر است، لازمة آن، بطلان خلقت است و آیا نزد خود نیندیشیدهاند كه خدا كار باطل انجام نمیدهد؟ و در ذیل آیه میفرماید: وَإِنَّ كَثِیرًا مِّنَ النَّاسِ بِلِقَاء رَبِّهِمْ لَكَافِرُونَ.
با اینكه جا دارد همه بیندیشند و به این نتیجه برسند كه آفرینش باطل نیست و بنابراین معادی در بین است، شگفتا كه بیشتر مردم نمیاندیشند تا دریابند دیدار خدا حق است.
وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا بَاطِلاً ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِینَ كَفَرُوا فَوَیْلٌ لِّلَّذِینَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ؛(2)«و آسمانها و زمین و آنچه را بین آنهاست بیهوده نیافریدهایم. این پندار كسانی است كه كافرند. پس وای بر آنان كه كافرند از دوزخ».
سیاق آیه و قراین صدور ذیل آن، روشن میکند كه در مقام اثبات معاد است.
بعد از ذكر قول مشركان و كافران كه میگویند پس از مرگ زنده نخواهیم شد، إِنْ هِیَ إِلاَّ مَوْتَتُنَا الأُولَى وَمَا نَحْنُ بِمُنشَرِینَ میفرماید:
وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لاَعِبِینَ * مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلاَّ بِالْحَق
1. روم (30)، 8.
2. ص (38)، 27.
وَلَكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لاَ یَعْلَمُونَ؛(1)«ما آسمانها و زمین و آنچه را بین آنهاست به بازیچه نیافریدهایم. آنها را جز بر حق نیافریدهایم؛ اما بیشتر آنان نمیدانند».
بعد تأكید میفرماید:
إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ مِیقَاتُهُمْ أَجْمَعِینَ؛(2)«راستی که روز داوری (قیامت) میعاد همة آنان است».
از میان تقریرهای گوناگون، به نظر ما روشنتر این است:
مقدمة یكم: خداوند ـ عزّ اسمه و جلّ جلاله ـ كار عبث نمیکند و كارهایش حق، یعنی حكیمانه است. در بحث خداشناسی زیر عنوان اینكه «هدف آفرینش چیست و آیا خدا از آفرینش هدفی دارد یا نه؟»(3) تقریباً همة آیات مربوط را نقل و استدلال كردیم. گفتیم معنای حق ـ كه در برابر باطل، عبث، لهو و لعب قرار داده شده ـ این است كه دارای هدف حكیمانه است. در آنجا استدلال كردیم كه كار خدا گزاف نیست. این مطلبِ ثابت شده در آن مبحث را، مقدمة نخست قرار میدهیم كه: كار خدا عبث نیست و دارای هدف حكیمانه است.
مقدمة دوم: همة پدیدههای این جهان، به حكم قوانین حاكم بر آنها، نابود شدنی است. شاهد این مطلب كلمة «اجل مسمّی» میباشد كه در آیات مربوط بر آن بسیار تأكید شده است.
مقدمة سوم: اگر فراسوی این پدیدهها چیز دیگری در كار نباشد، آفرینش این جهان عبث است.
1. دخان (44)، 38، 39.
2. دخان (44)، 40.
3. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن 1 (خداشناسی)، ص 154 ـ 179.
توضیح آنكه: كارهای ما در این جهان هنگامی خردمندانه است كه نتیجهای ارزندهتر از خود كار داشته باشد. ارزش كارخانهای كه با سرمایه و نیروی كاری ساخته میشود، به سوددهی آن است. اگر نتیجه كمتر از پولی باشد كه صرف ساختمان آن شده، احداث آن احمقانه است؛ بلكه حتی اگر نتیجه مساوی با آن باشد نیز. خدا هم این جهان را با حكمتها و اسرار شگرف میآفریند و بهویژه موجود پیچیدهای چون انسان خلق میکند كه هر عضوی از اعضای او، دارای شگفتیهاست، آنگاه فرمان میدهد همه را خراب كنید و به عزرائیل میفرماید جان همه را بگیر! و هیچ نتیجهای هم در بین نیست؟!(1)
فَیَذَرُهَا قَاعاً صَفْصَفاً * لاَ تَرَى فِیهَا عِوَجاً وَلاَ أَمْتاً؛(2)«(جهان) را چون زمین همواری وامیگذارد كه در آن هیچ پستی و بلندی نمیتوان یافت».
اگر كسی بگوید از سوی خدا بُخلی نیست، جهان گنجایش بیشتر ندارد، خدا امساك در نعمت نمیکند، ولی جهان امكان دوام ندارد؛ پاسخ آن است كه زنده شدن انسانها امری ممكن است و برای وقوع آن، محال و تناقضی در بین نیست. بنابراین، اگر زنده نكند، چیزی جز امساك فیض و بخل نیست. یعنی موجوداتی را آفریده است كه میتوانند برای زندگی ابدی آماده شوند، چنانچه خدا این زندگی ابدی را لطف نكند، مثل باغبانی است كه درخت میوة خودكاشته را ریشهكن كند. پس اگر خدا مردم را در قیامت زنده نكند، كار عبثی كرده است؛ یعنی موجودی را كه قابل دریافت فیض بینهایت الاهی (بینهایت زمانی: هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ) است، به فعلیت نرسانده است، و گفتیم كه هدف نهایی خلقت، رسیدن رحمت بیپایان الاهی به آفریدههاست. البته گفتهایم این غایت مخلوقات است و
1. ر.ك: ناصر مكارم شیرازی، معاد و جهان پس از مرگ، ص 201 ـ 263.
2. طه (20)، 106، 107.
هدف الاهی به معنای دقیق كلمه، خود ذات است، ولی در اینجا هدف دست دوم و مرتبة نازله مراد است: «تا به بندگان سود دهد». چرا میخواهد رحمت كند؟ چون مقتضای ذات اوست و این حرف دیگری است. پس چون خلقت آسمان و زمین عبث نیست، باید غرض حكیمانه بر آن مترتب شود و این موجودات به سرانجامی كه ممكن است برسند، و اگر بمیرند، نخواهند رسید مگر آنكه جهان دیگری وجود داشته باشد.
نتیجه آنكه: حكمت الاهی اقتضا دارد كه پس از این جهان، جهان دیگری وجود داشته باشد كه انسانها به حیات جاودانی برسند تا خلقت این جهان عبث نباشد.
در آیات ذیل آمده است:
أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ كَالْمُفْسِدِینَ فِی الأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ كَالْفُجَّارِ؛(2)و (3)«آیا آنان را كه ایمان آورده و كارهای شایسته انجام دادهاند، مانند فساد كنندگان در زمین قرار میدهیم یا پرهیزگاران را با تبهكاران یکسان قرار میدهیم؟!»
در جهان انسانها بر دو دستهاند: مفسد و صالح، پرهیزگار و تبهكار. اگر جهان منحصر به همین عالم دنیا باشد، چهبسا مفسدان چیره شوند و پرهیزگاران زیردست آنان زندگی ناگواری را بگذرانند. پس عدل الاهی اقتضا دارد كه جهان دیگری باشد تا هریك به نتیجة عمل خود برسند.
1. این استدلال و استدلال قبلی را مرحوم علامه طباطبایی ذكر کردهاند.
2. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 17، ص 206.
3. ص (38)، 28.
لَخَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النَّاسِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ یَعْلَمُونَ * وَمَا یَسْتَوِی الأَعْمَى وَالْبَصِیرُ وَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَلاَ الْمُسِیءُ قَلِیلاً مَّا تَتَذَكَّرُونَ؛(1)و (2)«آفرینش آسمانها و زمین بزرگتر از آفرینش انسان است؛ اما بیشتر مردم نمیدانند. كور و بینا برابر نیستند و نه كسانی كه ایمان دارند و كردارشان شایسته است با گناهكار؛ كمتر كسان درمییابند».
و بعد نتیجه میگیرد:
إِنَّ السَّاعَةَ لآتِیَةٌ لاَّ رَیْبَ فِیهَا وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لاَ یُؤْمِنُونَ؛(3)«قیامت خواهد آمد، شكی در آن نیست؛ اما بیشتر مردم ایمان ندارند».
پیداست كه ذكر این مطلب مقدمهای برای اثبات قیامت است كه تردیدی در آن نیست و توبیخ كسانی است كه ایمان نمیآورند.
أًمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئَاتِ أّن نَّجْعَلَهُمْ كَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاءً مَّحْیَاهُم وَمَمَاتُهُمْ سَاءَ مَا یَحْكُمُونَ * وَخَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ بِالْحَقِّ وَلِتُجْزَى كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ وَهُمْ لاَ یُظْلَمُونَ؛(4)«آیا آنان كه به گناهان آلودهاند میپندارند كه آنها را با كسانی كه ایمان آورده و كردار شایسته انجام دادهاند، برابر قرار میدهیم؟ زندگی و مرگشان یكی است. چه بد داوری میکنند! و حال آنكه خدا آسمانها و زمین را به حق آفریده است (تا هر کس پاداش آنچه را کسب کرده دریابد) و به كسی ستم نخواهد شد».
أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِینَ كَالْمُجْرِمِینَ * مَا لَكُمْ كَیْفَ تَحْكُمُونَ؛(5)«آیا ما مسلمانان را چون تبهكاران قرار میدهیم؟! شما را چه شده، چگونه داوری میکنید؟!»
1. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 8، ص 157.
2. مؤمن (40)، 57، 58.
3. مؤمن (40)، 59.
4. جاثیه (45)، 21، 22.
5. قلم (68)، 35، 36.
سیاق مفهوم این دسته آیات تقریباً یگانه است و آن اینكه در این جهان مؤمن و كافر، صالح و طالح، در بهرهوری از نعمتهای خدا برابرند. بنابراین باید عالم دیگری وجود یابد تا هریك به كیفر كردار خود برسند. همة این آیات مبتنی بر یك مقدمه است كه یا عدل الاهی یا حكمت اوست (در آیة قبلی حكمت، و در آیة مذكور در بالا، عدل مقدمه است). استدلالها نیز به هم نزدیكاند؛ اما مقدمات با هم اندكی تفاوت دارند.
خدا به كسی ستم نمیکند و میبینیم كه همة انسانها را در این جهان، مختار قرار داده و دست بشر را برای كارهای خوب و بد باز گذارده است. در سایة این اختیار دستهای بر هوای نفسانی چیره میشوند و پا بر آن مینهند و حتی گاه ایثار میکنند و حاضرند در راه خدا جان را از دست بدهند تا كلمةالله در عالم، سربلندی و عزت یابد و چون پرچمی بر فراز چَكادهای سربلند اعصار و قرون در اهتزاز باشد و كلمة باطل سرنگون گردد. اما دستة دیگر تمام نیروی خویش را در ارضای شهوتها و آرزوهای شیطانی خود به كار میگمارند و در این راه هیچ كوشش و كرداری را فرو نمیگذارند و از غصب، هتك و قتل باكی ندارند و گاهی تا آخر عمر نیز اینان شاد، مرفّه و برخوردار و كامیار و كامروا هستند. پس، عالم دیگری باید باشد تا این دو دسته هریك پاداش كردار و كیفر اعمال خویش را ببینند. این استدلال مبتنی بر اصل عدل الاهی است.
پس از اینكه دانستیم قیامتی وجود دارد ـ هم به مدد وحی كه مهمترین و قانع كنندهترین دلیل است و هم با براهینی كه خود قرآن بیان فرموده است (شاید براهین دیگری هم از قرآن بتوان استفاده كرد یا براهین عقلی اقامه نمود) ـ و پس از اینكه
1. ر.ك: جعفر سبحانی، معادشناسی در پرتو كتاب، سنت و عقل، ص 12 ـ 25؛ عبدالله جوادی آملی، معاد در قرآن، ص 137 ـ 179.
دانستیم معاد بالضّروره باید تحقق یابد، اینك میپرسیم: آیا میتوانیم تصویری از عالم قیامت داشته باشیم؟ قیامت چگونه محقق میشود؟
آیا مرزی حقیقی بین این عالم و عالم قیامت وجود دارد، یا اینكه اعتباری است و همین جهان و همین نظام است و تا زمانی كه انسانها زندهاند، دنیا نامیده میشود و چون مردند، آخرت، و یگانه فرق این است كه انسانهایی كه مردهاند، زنده میشوند. همین نظام است، همین زمین و همین آسمان؟ احیاناً كرة بهتری وجود دارد كه به آن بهشت میگویند و جایی دیگر هم مثلاً در درون زمین هست كه مذاب است و بدها بدانجا میروند و دوزخ نامیده میشود. آیا چنین است یا به گونة دیگری است؟
البته توقع اینكه تصویری كامل از دنیای دیگر داشته باشیم، بیجاست؛ چون مَثَل ما نسبت به آن دنیا مَثَل جنین است در رحم مادر نسبت به این دنیا. تا نرویم نمیتوانیم حقیقت آن دنیا را دریابیم. ولی قرآن كریم تفضّلاً بیاناتی در این باره دارد كه میتواند به قدر فهم و ظرفیت عقل ما تصویری ـ هرچند مبهم ـ به ما ارائه دهد. این ابهام نیز از بخل خدا ـ العیاذ بالله ـ نیست؛ ما بیشتر ظرفیت نداریم. گاه مثالها و تشبیههایی ذكر فرموده است در حد مفاهیمی كه ما با آن سر و كار داریم تا تصویری هرچند مبهم از آخرت در ذهن داشته باشیم. اینك نمونههایی از آیات بسیاری كه در این زمینه آمده است:
یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَیْءٌ عَظِیمٌ؛(1)«ای مردم از خدا تقوا پروا کنید. همانا زلزلة قیامت چیز سترگی است».
از جمله حوادث پیش از برپا شدن قیامت، زلزلهای است كه در این جهان رخ میدهد و با زلزلههایی كه میشناسیم قابل مقایسه نیست. لرزشی است كه همه چیز را در زمین در هم فرو میریزد و در سورة زلزال نیز ذكر شده است:
إِذَا زُلْزِلَتِ الأَرْضُ زِلْزَالَهَا * وَأَخْرَجَتِ الأَرْضُ أَثْقَالَهَا؛(2)«هنگامی كه زمین به چنان لرزش افتد و بارهای گران خویش را بیرون افكند».
1. حج (22)، 1.
2. زلزال (99)، 1، 2.
پس زمین به صورتی كه اكنون هست باقی نمیماند و چنان نیست كه مثلاً فقط مواد مذاب خود را بیرون افكند تا چنانكه برخی پنداشتهاند، دوزخ ایجاد كند.
إِذَا رُجَّتِ الأَرْضُ رَجّاً * وَبُسَّتِ الْجِبَالُ بَسّاً * فَكَانَتْ هَبَاء مُّنبَثّاً؛(1)«هنگامی كه زمین به لرزشی سخت افتد و كوهها فرو پاشند و چون غبار بپراكنند».
«رجّ» نیز نزدیك به معنای زلزله است.
یَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَةُ؛(2)«روزی كه زمین را لرزاننده بلرزاند».
كَلاَّ إِذَا دُكَّتِ الأَرْضُ دَكّاً دَكّاً؛(3)«چنین نیست (که کافران پندارند) آنگاه که زمین كاملاً در هم كوبیده و له میشود».
«دَكّ» نهایت كوبیده و له شدن چیزی است؛ به گونهای كه میتوان گفت نابود شد.
وَحُمِلَتِ الأَرْضُ وَالْجِبَالُ فَدُكَّتَا دَكَّةً وَاحِدَةً؛(4)«زمین و كوهساران یكجا و یكباره، به حرکت در میآیند و فرو كوبیده میشوند».
یعنی این كار با سرعت و در یك لحظه و یك «آن» انجام میشود.
یَوْمَ تَكُونُ السَّمَاء كَالْمُهْلِ ٭ وَتَكُونُ الْجِبَالُ كَالْعِهْنِ؛(5)«(قیامت) روزی است كه آسمان چون مواد گداخته، ذوب میشود وكوهها چون پشم میگردند».
وَتَكُونُ الْجِبَالُ كَالْعِهْنِ الْمَنفُوشِ؛(6)«كوهها مثل پشم زده شده میشوند».
1. واقعه (56)، 4 ـ 6.
2. نازعات (79)، 6.
3. فجر (89)، 21.
4. حاقه (69)، 14.
5. معارج (70)، 8 و 9.
6. قارعه (101)، 5.
یَوْمَ تَمُورُ السَّمَاء مَوْراً ٭ وَتَسِیرُ الْجِبَالُ سَیْراً؛(1)«روزی كه آسمان به شدت به حركت درمیآید و كوهها از جا كنده و متحرك میشوند».
«مَور» یعنی چیزی حركت و نوسانی پیدا كند و بعد نابود شود؛ مثل آتشی كه برمیفروزند، دودی و شعلهای دارد و سپس نابود میشود.(2) در سیر كوهها نیز ظاهراً تكیه بر این است كه این كوهها بر جای نمیمانند و حركت سریعی در آنها به وجود میآید.
وَجُمِعَ الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ؛(3)«و خورشید و ماه یك جا جمع شوند».
از علامتهای دیگر قیامت این است كه ماه و خورشیدی كه طبق نظام متینی در حال حركتاند پیش از تحقق قیامت به هم ملحق میشوند.
فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ؛(4)«هنگامی كه ستارگانِ فروزان خاموش میشوند».
وَإِذَا السَّمَاء فُرِجَتْ؛(5)«و هنگامی كه آسمان شكافته میگردد».
وَإِذَا الْجِبَالُ نُسِفَتْ؛(6)«و هنگامی كه كوههای سترگ بر باد داده میشوند».
وَفُتِحَتِ السَّمَاءُ فَكَانَتْ أَبْوَاباً ٭ وَسُیِّرَتِ الْجِبَالُ فَكَانَتْ سَرَاباً؛(7)«و این آسمانِ (بسته) باز میشود و دروازهها میگشاید و كوهها به حركت درمیآیند و چون سرابی میگردند».
إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ ٭ وَإِذَا النُّجُومُ انكَدَرَتْ ٭ وَإِذَا الْجِبَالُ سُیِّرَتْ؛(8)«چون خورشید فرو پیچیده شود و ستارگان تاریك گردند و كوهها به حركت درآیند».
1. طور (52)، 9، 10.
2. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 9، ص 55.
3. قیامه (75)، 9.
4. مرسلات (77)، 8.
5. مرسلات (77)، 9.
6. مرسلات (77)، 10.
7. نبأ (78)، 19، 20.
8. تكویر (81)، 1 ـ 4.
إِذَا السَّمَاء انفَطَرَتْ ٭ وَإِذَا الْكَوَاكِبُ انتَثَرَتْ ٭ وَإِذَا الْبِحَارُ فُجِّرَتْ؛(1)«هنگامی كه آسمان شكافته میگردد و ستارگان پراكنده میشوند و دریاها مهار خود را از دست میدهند».
آسمان در بیان قرآن، به صورت یكپارچه تصویر شده است كه اكنون شكافی ندارد و یكنواخت است؛ اما روزی خواهد آمد كه این حالت یكپارچگی دریده شود و شكافهایی در آن به وجود آید. اما اینكه سرانجام چگونه خواهد شد، شاید از آیات دیگر بتوان دریافت. به هر حال این وضع كه آسمان اكنون دارد، از بین خواهد رفت.
«انتثار» پراكندگیِ پس از نظم است. اختران پراكنده میشوند، یعنی نظامشان به هم میخورد. دانههای تسبیح تا در نخ است نظمی دارد، چون نخ پاره شد، این حالت انتثار است. این وسیله نظم و ارتباط را در ستارگان میتوان همان «جاذبة عمومی» دانست. وَإِذَا الْبِحَارُ فُجِّرَتْ یعنی دریاها اكنون مهار شدهاند؛ اما آن روز خشكیهایی كه آنها را در میان گرفتهاند، رها میشوند و آبها از دریاها سرازیر میگردد.
این سخنهای ما در برابر سترگی واقعه، گفتههای كودكانهای بیش نیست. تنها به تقریب ذهن دلخوشیم. اینقدر میدانیم كه نظام حاكم بر كاینات از هم میپاشد.
یَوْمَ تُبَدَّلُ الأَرْضُ غَیْرَ الأَرْضِ وَالسَّمَاوَاتُ؛(2)«روزی كه زمین و آسمانها به غیر خود تبدیل میشوند».
اما اینكه چگونه زمین و آسمان به زمین و آسمان دیگری تبدیل میگردند و چه فرقی بین آنها وجود خواهد داشت، بیان نشده است و اگر هم بیان میفرمود، نمیفهمیدیم؛ زیرا پدیدة بیسابقهای است.
وَأَشْرَقَتِ الأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا؛(3)«و (در قیامت،) زمین با نور پروردگار خویش روشن میشود».
1. انفطار (82)، 1 ـ 4.
2. ابراهیم (14)، 48.
3. زمر (39)، 69.
تعبیر رمزآلودی است و برای ما بسیار مبهم. زمین اكنون با خورشید روشن میشود و در آن روز با نور خدا!
بعد چه خواهد شد؟ هیچ نمیدانیم و نمیفهمیم. تنها میدانیم كه جهان كاملتری تحقق خواهد یافت؛ جهانی كه بهشت آن فراگیرتر از همة آسمانها و زمین است:
وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَالأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ؛(1)«و بهشتی كه پهنای آن، آسمانها و زمین است برای پرهیزگاران آماده شده است».
نمیفرماید بهشت به وسعت كرات آسمانی همة آسمانها و زمین است. بسا موضوع از این بالاتر است؛ ولی ما نمیفهمیم، در حد فهم ماست. بلكه گسترة آن، چنان است كه به نص قرآن به هر مؤمن در بهشت تا آنجا كه ارادة او گنجایش آن را دارد و نهایت تصور اوست، نعمت میدهند:
لَهُم مَّا یَشَاؤُونَ فِیهَا وَلَدَیْنَا مَزِیدٌ؛(2)«آنچه بخواهند، مال آنهاست و ما بیشتر داریم».
اجمالاً: آن عالم، مظهر قدرت خداست؛ چه در گسترة نعمات به صالحان و چه در وسعت و عمق عذاب به طالحان. به قول حافظ: «طالح و صالح متاع خویش نمودند» اینك با خداست كه به قدرت بیپایان، پاداش و كیفر دهد.
تعابیر عجیبی چه در قرآن و چه در روایات هست كه از آنها برمیآید اوضاع این عالم با آن عالم به هیچ وجه قابل مقایسه نیست. در روایات بسیار آمده است كه اگر قطرهای از «حمیم دوزخ» به این جهان درافتد، همة جهان خواهد سوخت و اگر از «غَسّاقِ» آن، قطرهواری در این سو فرو چكد، هیچ موجود زندهای از بوی ناخوش آن باقی نخواهد ماند!
1. آل عمران (3)، 133.
2. ق (50)، 35.
* اولین دلیل بر ضرورت معاد، تعبدی است. پس از آنكه اثبات شد كه قرآن كلام خداست و خدا معاد را وعده داده است و خدا خلف وعده نمیكند، معاد اثبات میشود.
* برخی آیات باور به معاد را همسنگ اعتقاد به توحید و برخی آیات مایة سعادت و رستگاری دانسته و برخی آیات باور نداشتن به معاد را موجب عقاب الاهی جهنم و شقاوت برشمردهاند.
* قرآن به دو برهان عقلی بر اثبات معاد اشاره فرموده است:
ـ برهان اول: از تفكر در آسمانها، زمین و مخلوقات پی میبریم كه آفرینش عبث نیست و هدفی در كار است. تقریر برهان به شرح ذیل است:
خداوند متعال كار بیهوده نمیكند؛ زیرا حكیم است.
همة جهان و جهانیان نابود شدنی هستند و نابود میشوند.
اگر معادی در كار نباشد، خلق جهان عبث خواهد بود.
ـ برهان دوم: اگر معاد نباشد انسانها به آنچه استحقاق دارند، نمیرسند و این با عدالت خداوند سازگار نیست.
* در آیات قرآن نشانهها و ویژگیهایی بر عالم قیامت برشمرده شده كه برخی از آنها عبارتاند از: زلزلهای غیرقابل مقایسه با زلزلههای دنیایی، فرو پاشیدن كوهها، گداخته و ذوب شدن آسمانها، جمع شدن ماه و خورشید، خاموش شدن ستارگان و شكافته شدن آسمان.
1. دلیل تعبدى بر ضرورت معاد را تبیین كنید.
2. آثار و لوازم اعتقاد به معاد را شرح دهید.
3. برهان عقلى قرآن بر معاد را كه مبتنى بر حكمت خداوند است، بیان كنید.
4. برهان عقلى قرآن بر معاد را كه مبتنى بر عدالت الهى است، شرح دهید.
5. ویژگىهاى قیامت از نگاه قرآن را با ذكر آیات برشمارید.
از دانشجو انتظار مىرود با فراگیرى این درس:
1. رابطة افعال اختیارى انسان و سعادت او را بازگوید؛
2. نسبت میان شناخت انسان از زندگى آخرت و شكلدهى مطلوب افعال اختیارى را تبیین كند؛
3. ملاك خوشبختى و بدبختى دنیایى و آخرتى را به خوبى روشن سازد؛
4. ضمن تعریف «احباط» و «تكفیر» با توجه به آیات قرآن اثبات كند كه آنچه در آخرت به انسان داده میشود همان كارى است كه در دنیا كرده است؛
5. بتواند رابطة تكوینى میان كارهاى دنیایى و نتایج اخروى آنها را بر اساس آیات قرآن تبیین كند.
از اموری كه انسان باید بشناسد تا افعال اختیاری وی شكل مطلوبی بیابد، شناخت زندگی آیندة خود است. آیا زندگی، ویژة همین دنیاست یا بعد از این عالم نیز زندگی دیگری خواهد داشت؟ به همین مناسبت به مبحث معاد رسیدیم و به این نتیجه كه هم با برهان نقلی و از راه وحی و هم با برهان عقلی میتوان عالم آخرت و معاد را اثبات كرد.
آیا صرف دانستن اینكه زندگی ابدی داریم، كافی است كه در افعال اختیاری ما در این جهان تأثیر بگذارد؟ یا هنگامی مؤثر است كه بین این زندگی و زندگی ابدی، رابطهای موجود باشد؟ اگر كسی معتقد باشد كه آدمی یك دوره زندگی در این جهان دارد با پروندة مشخص كه با مرگ او تمام میشود و یك دوره دوباره زنده میشود و زندگی جدیدی میآغازد كه رابطهای با زندگی گذشته ندارد، باورِ صرف به چنین حیات مجددی بر كردار او در زندگی نخستین اثر نخواهد گذارد.
اكنون سؤال این است كه آیا به راستی رابطهای هست؟ برخی از معتقدان به معاد میپنداشتند كه نظام آخرت نیز چون نظام زندگی دنیاست. اگر اینجا طلا و نقره اندوختی در آن سو آن را همراه خواهی برد و اگر در این سو فقر بردی، در آن سو نیز مسكین برانگیخته خواهی شد؛ یعنی رابطه را مثبت و مستقیم و بین مزایای زندگی دنیا و مزایای زندگی آخرت میدیدند. هنوز هم گاهی چون قبرهای باستانی كشف میشود،
1. ر.ك: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج 3، ص 107 ـ 134؛ مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 4، ص 624.
زینت، پول، جواهر و حتی غذا و وسایل در كنار تابوتها به دست میآید. بیگمان رابطهای كه قرآن نقل میکند از این نوع نیست.
برخی نیز بهعكس پنداشتهاند هر خوشی در دنیا باعث ناخوشی در آخرت خواهد بود و رنجها و محرومیتهای دنیا موجب سعادت و برخورداری آخرت خواهد شد. گویی میپندارند ما دو زندگی داریم و یك «روزی و رزق». اگر از این رزق در دنیا بهره ببریم، در آخرت نخواهیم داشت و اگر در دنیا استفاده نكنیم، برای آخرت ذخیره خواهد شد!
این گرایش بین اصحاب ادیان و متدینان به چشم میخورد. اما حقیقت امر، غیر از این است. اینچنین نیست كه محرومیت دنیا علت سعادت آخرت باشد. قرآن كسانی را ذكر میفرماید كه در دنیا بهرههای فراوانی داشتند و در آخرت هم سعادتمند هستند و نیز كسانی كه در دنیا بدبخت و محروم و مبتلا به عذابهای گوناگون بودهاند و در آخرت هم عذابهای سختتری در پیش دارند: خَسِرَ الدُّنْیَا وَالآخِرَةَ ذَلِكَ هُوَ الْخُسْرَانُ الْمُبِینُ؛(1) «در دنیا و آخرت زیان كردند و این زیانكاری آشكار است». دستة اول چون سلیمان بن داوود و برخی دیگر از ملوك بنیاسرائیل كه مقام نبوت هم داشتهاند و در آخرت هم سعادتمند هستند.
نیز داستان آن یهودی را شنیدهاید كه خدمت حضرت ابامحمد حسن بن علی المجتبی(علیه السلام) رسید؛ در حالی كه آن حضرت سوار بر اسب مجللی بودند و او بسیار فقیر بود. عرض كرد جد شما پیامبر(صلى الله علیه وآله) فرموده است: الدنیا سجن المؤمن و جنة الكافر؛ «دنیا زندان مؤمن و بهشت كافر است». اینك من با این درماندگی در زندان هستم یا شما؟! آیا شما با این شكوه و جلال، اهل سعادت هستید و معتقدید من اهل دوزخم؟
حضرت فرمود: اگر تو مقامات ما را در آخرت میدیدی، میدانستی كه دنیا با همة نعمتهایش، زندان ماست و اگر عذابهایی را كه خدا برای تو مهیا فرموده است میدیدی، همین فقر و بدبختی هم در نظرت بهشت میبود!
1. حج (22)، 11.
پس چنین نیست كه هر كه در دنیا متنعم بود، در آخرت محروم باشد و برعكس. بنابراین، چه رابطهای بین این دنیا و آخرت برقرار است؟
این رابطه را قرآن كریم در آیات بسیاری بیان فرموده است و آن را بین اعمال اختیاری و سعادت و شقاوت آخرت میداند. اگر انسان در دنیا اهل ایمان و عمل صالح باشد، در آخرت سعادتمند خواهد بود؛ چه متنعم باشد و چه مسكین. فقر و غنا تابع اسباب خاصی است كه در این دنیا هم برای مؤمن حاصل میشود و هم برای كافر و هیچ یك موجب مقبولیت یا مبغوضیت نزد خدا نمیگردد.
نمونة آیات در این زمینه عبارتاند از:
بَلَى مَن كَسَبَ سَیِّئَةً وَأَحَاطَتْ بِهِ خَطِیـئَتُهُ فَأُوْلَـئِكَ أَصْحَابُ النَّارِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ * وَالَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ أُولَـئِكَ أَصْحَابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیهَا خَالِدُونَ؛(1)و (2)«آری آنان كه گناه ورزند و گناهانشان آنان را احاطه كند، آنان اصحاب دوزخاند و جاودانه در آناند و آنان كه ایمان آورند و كار شایسته كنند، از دستة بهشتیهایند و در آن جاوداناند».
إِنَّ الَّذِینَ كَفَرُواْ بِآیَاتِنَا سَوْفَ نُصْلِیهِمْ نَاراً كُلَّمَا نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْنَاهُمْ جُلُوداً غَیْرَهَا لِیَذُوقُواْ الْعَذَابَ إِنَّ اللّهَ كَانَ عَزِیزاً حَكِیماً * وَالَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنَّاتٍ؛(3)«همانا آنان كه به آیات ما كفر ورزیدند، زودا كه به آتش درآوریمشان. هرگاه كه پوستشان بسوزد، دگرباره پوست نو جای آن مینهیم تا (پیوسته) عذاب را بچشند؛ و خداوند شکستناپذیر داناست. و آنان كه ایمان آورده و كردار نیكو انجام دادهاند، زودا که به بهشت واردشان کنیم...».
إِن تَجْتَنِبُواْ كَبَآئِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنكُمْ سَیِّئَاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُم مُّدْخَلاً كَرِیماً؛(4)
1. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 4، ص 409.
2. بقره (2)، 81، 82.
3. نساء (4)، 56، 57.
4. نساء (4)، 31.
«اگر از گناهان بزرگ اجتناب ورزید، از گناهان (كوچكتان) درمیگذریم و شما را در قرارگاه ارجمندی وارد خواهیم كرد».
ویژگی این آیه آن است كه افزون بر ذكر نتایج اخروی اعمال صالح، تأثیر و تأثر بین اعمال را در همین عالم نیز بیان میفرماید. اشاره میکند كه حتی پرهیز از گناهان بزرگ باعث میشود كه گناهان كوچك بخشوده شود. این، باب گشودة سترگی است كه بین اعمال رابطه وجود دارد؛ یعنی یك عمل میتواند اثر عمل دیگر را خنثا كند؛ خواه عمل خیری كه شرّی را خنثا میکند و خواه برعكس. این بحث در كتب كلامی به تفصیل با عنوان احباط و تكفیر(1) بیان شده است.
احباط این است كه عمل شرّی كار یا كارهای خیر را از میان میبرد و تكفیر (پوشاندن) این است كه كار خیری نتیجه و آثار عمل یا اعمال شرّ را از بین خواهد برد.
إِنَّ الْمُنَافِقِینَ فِی الدَّرْكِ الأَسْفَلِ مِنَ النَّارِ وَلَن تَجِدَ لَهُمْ نَصِیراً؛(2)«منافقان در پایینترین جایگاه دوزخ خواهند بود و هرگز برای آنان یاوری نمییابی».
اینكه بین ایمان و عمل با مقامات و سعادت اخروی از یك سو و بین كفر و عصیان و عذاب اخروی از سوی دیگر چه رابطهای هست، در آیات بیان نشده است. تنها میفرماید این دسته اهل سعادت و آن دسته اهل شقاوتاند.
آیا خداوند قراردادی وضع فرموده است؛ مثل برخی قراردادهای اجتماعی ما، چنانكه در كیفرهای عرفی ما بین كیفر و جرم رابطة روشن تكوینی موجود نیست. آیا رابطة
1. ر.ك: جعفر سبحانی، محاضرات فی الالهیات، ص 861 ـ 874؛ محمدتقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ج 3، ص 151؛ عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن كریم، ج 5، ص 21 ـ 45.
2. نساء (4)، 145.
بهرهمندی از رضوان الاهی یا دچار شدن به عذاب الاهی با اعمال ما نیز رابطهای اعتباری و قراردادی است؟ یعنی به شكل دیگر نیز میتوانست انجام شود؟
زبان آیات در بیشتر موارد به گونهای است كه از آنها رابطه قراردادی و اعتباری به ذهن میآید. بهخصوص كه رابطة تكوینی بین اعمال و پاداشها را نمیتوانیم تعقّل كنیم. نمیتوان دریافت كه بین نماز خواندن یا احسان به والدین با جَنَّاتٍ تَجْرِی تَحْتَهَا الأَنْهَارُ چه رابطهای وجود دارد.
نمونههای آیات:
مَن یَعْمَلْ سُوءاً یُجْزَ بِهِ وَلاَ یَجِدْ لَهُ مِن دُونِ اللّهِ وَلِیّاً وَلاَ نَصِیراً ٭ وَمَن یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتَ مِن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُوْلَـئِكَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ؛(1)و(2)«هر كس كار بدی انجام دهد مجازات آن را خواهد دید و جز خدا ولی و یاوری نخواهد یافت، و كسانی كه كارهای شایسته كنند، چه مرد و چه زن، و مؤمن باشند، اینان به بهشت خواهند رفت».
فَأَثَابَهُمُ اللّهُ بِمَا قَالُواْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ خَالِدِینَ فِیهَا وَذَلِكَ جَزَاء الْمُحْسِنِینَ؛(3)«خداوند به آنان به پاس گفتن (كلمة حق) پاداش بهشتهایی میدهد كه از بن آنها نهرها روان است و در آن جاوداناند، و این پاداش نیكوكاران است».
إِنَّ الَّذِینَ یَكْسِبُونَ الإِثْمَ سَیُجْزَوْنَ بِمَا كَانُواْ یَقْتَرِفُونَ؛(4)«كسانی كه مرتكب گناه میشوند، به زودی در برابر آنچه به دست میآوردند كیفر خواهند یافت».
چه «جزا» كه در این آیه به كار رفته است و چه «اجر» كه در برخی آیات دیگر، هر
1. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 5، ص 88؛ عبد علی العروسی الحویزی، نور الثقلین، ج 1، ص 533.
2. نساء (4)، 123، 124.
3. مائده (5)، 85 .
4. انعام (6)، 120.
دو قرارداد را تداعی میکند. البته صراحت در قرارداد ندارد؛ اما نخستین چیزی كه به ذهن ما میآید، در نتیجة انسی كه با مفاهیم قراردادهای اجتماعی داریم، همان جزای قراردادی است.
بَلَى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِندَ رَبِّهِ وَلاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ؛(1)و (2)«آن كه خود را تسلیم خدا كند و نیكوكار باشد، نزد خدا اجر آن را خواهد یافت، و بیمی بر آنان نیست، و غمگین نخواهند شد».
إِنَّ الَّذِینَ آمَنُواْ وَعَمِلُواْ الصَّالِحَاتِ وَأَقَامُواْ الصَّلوةَ وَآتَوُاْ الزَّكَوةَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلاَ هُمْ یَحْزَنُونَ؛(3)«آنان كه ایمان آورده و كارهای شایسته كرده و نماز بهپا داشته و زكات دادهاند، پاداش آنان نزد پروردگارشان برای آنان خواهد بود، و بیمی بر آنان نیست و غمگین نخواهند شد».
... وَإِن تُؤْمِنُواْ وَتَتَّقُواْ فَلَكُمْ أَجْرٌ عَظِیمٌ؛(4)«اگر ایمان آورید و پرهیزكاری پیشه كنید، برای شما پاداشی بزرگ خواهد بود».
وَمَن یُقَاتِلْ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَیُقْتَلْ أَو یَغْلِبْ فَسَوْفَ نُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً؛(5)«آن كه در راه خدا بجنگد و كشته یا پیروز شود، زودا كه پاداش سترگی بدو بخشیم».
... وَسَوْفَ یُؤْتِ اللّهُ الْمُؤْمِنِینَ أَجْراً عَظِیماً؛(6)«زودا كه خدا به مؤمنان پاداشی بزرگ بخشد».
مَنْ عَمِلَ صَالِحاً مِّن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاةً طَیِّبَةً وَلَنَجْزِیَنَّهُم
1. ر.ك: ابوجعفر محمد الطوسی، التبیان، ج 1، ص 411.
2. بقره (2)، 112.
3. بقره (2)، 277.
4. آل عمران (3)، 179.
5. نساء (4)، 74.
6. نساء (4)، 146.
أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا كَانُواْ یَعْمَلُونَ؛(1)و (2)«هر كه از مرد و زن، كار نیك كند در حالیكه مؤمن (به خدا) باشد، بدو زندگی پاكی میبخشیم و مزد او را به حساب بهترین كاری كه كرده است خواهیم داد».
در این آیه، ویژگیهایی رعایت شده است: یكی تعمیم عمل صالح به مرد و زن. دیگری: شرط عمل صالح، ایمان به خداوند است و كار كافر چنین اجری ندارد. نیز فرموده است: چنین كسانی را كه مؤمن باشند و كار نیك انجام دهند، با زندگی خوشی زنده خواهیم كرد. ظاهر آیه متوجه حیات اخروی است، ولی برخی احتمال دادهاند كه در همین دنیا زندگی خوشی خواهند داشت. مؤمن در این دنیا نیز آرامش روحی و سعادت دارد.
نكتة دیگر اینكه اجر را بر اساس بهترین كاری كه انجام میدهند، عطا میفرماید. بیتردید منظور این نیست كه به كارهایی كه ارزش كمتری دارند، پاداشی نمیدهد؛ پس احتمالاً منظور این باشد كه كسانی كه در عمر خود دارای مراتبی از ایمان بودهاند و برخی از كارهای نیك خود را در ضعف ایمان انجام دادهاند و برخی را در قوّت ایمان، خدا با لطف خود، ملاك را قوّت ایمان قرار میدهد.
آیات بسیاری وجود دارد كه در آنها بین كارهای خوب و بد در اجر و جزا فرق گذاشته است:
مَن جَاء بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثَالِهَا وَمَن جَاء بِالسَّیِّئَةِ فَلاَ یُجْزَى إِلاَّ مِثْلَهَا؛(3)و (4)«آن كه نیكی كند، ده برابر آن پاداش مییابد و آن كه بدی كند، جز برابر همان كیفر نمیبیند».
1. ر.ك: حسین الخزاعی النیشابوری، روض الجنان و روح الجنان، ج 12، ص 73؛ ملافتحالله كاشانی، منهج الصادقین، ج 5، ص 225؛ محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 12، ص 364.
2. نحل (16)، 97.
3. ر.ك: محمدحسین طباطبایی، همان، ج 7، ص 413؛ ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی، مجمع البیان، ج 2، ص 389.
4. انعام (6)، 160.
آیات دیگری نیز وجود دارد كه بیش از ده برابر اجر میدهد؛ یعنی به حسب شایستگی مؤمنان، پاداشْ چندین برابر افزوده میشود؛ مانند:
مَّثَلُ الَّذِینَ یُنفِقُونَ... .(1)
به هر صورت، ظاهر ابتداییِ این آیات آن است كه رابطة بین ثواب و عقابِ اخروی و اعمال دنیوی، قراردادی است. شبیه این آیات، دستة دیگری از آیات است كه در آنها به خرید و فروش تعبیر شده است؛ خدا مشتری است و انسان فروشنده:
إِنَّ اللّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُم بِأَنَّ لَهُمُ الجَنَّةَ یُقَاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّهِ فَیَقْتُلُونَ وَیُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَیْهِ حَقّاً...؛(2)«همانا خداوند از مؤمنان جانها و اموالشان را به (بهای) اینكه بهشت برای آنان باشد، خریده است؛ همان كسانی كه در راه خدا میجنگند و میکشند و كشته میشوند. وعدهای كه بر عهدة خداست و راست است».
هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَى تِجَارَةٍ تُنجِیكُم مِّنْ عَذَابٍ أَلِیمٍ ٭ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَتُجَاهِدُونَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ بِأَمْوَالِكُمْ وَأَنفُسِكُمْ ذَلِكُمْ خَیْرٌ لَّكُمْ إِن كُنتُمْ تَعْلَمُونَ؛(3)«آیا (میخواهید) شما را به تجارتی رهنمون شوم كه شما را از عذاب دردناك میرهاند؟ به خدا و پیامبرش ایمان آورید و در راه خدا با مال و جانتان بكوشید. این، اگر بدانید، برای شما بهتر است».
در مقابل این آیات، آیات دیگری وجود دارد كه از آنها برمیآید رابطة بین اعمال ما و نتایج اخروی آن، بیش از حد قرارداد است؛ یعنی با آنكه خدا اجر را از سرِ كرم اضافه
1. بقره (2)، 261.
2. توبه (9)، 111.
3. صف (61)، 10، 11.
میفرماید، این گونه نیست كه صرف قرارداد باشد؛ بلكه رابطهای عینی و حقیقی بین كارها و نتایج اخروی آن وجود دارد.
یك دسته آیاتی است كه دلالت میکند بر اینكه اموالی كه انسان در این جهان به ناحق گرد آورَد، خود به عذاب تبدیل و شخص به آنها شكنجه میشود:
... سَیُطَوَّقُونَ مَا بَخِلُواْ بِهِ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَلِلّهِ مِیرَاثُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ؛(1)«(اموالی كه در جهان میاندوزند) به زودی (در قیامت) گردنبندی میشود به گردنشان، و بازماندة آسمانها و زمین از آنِ خداست و خدا بدانچه میکنید، آگاه است».
در روایات هست كه اگر كسی زمینی از مالك آن غصب كند، در روز قیامت این زمین تا طبقة هفتم كرة زمین به صورت طوقی به گردن غاصب میافتد.
إِنَّ الَّذِینَ یَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْیَتَامَى ظُلْماً إِنَّمَا یَأْكُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَاراً وَسَیَصْلَوْنَ سَعِیراً؛(2)و (3)«آنان كه اموال یتیمان را به ستم میخورند، در واقع در شكم خود آتش میانبارند و به زودی گرفتار دوزخ خواهند شد».
... وَالَّذِینَ یَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلاَ یُنفِقُونَهَا فِی سَبِیلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِیمٍ * یَوْمَ یُحْمَى عَلَیْهَا فِی نَارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوَى بِهَا جِبَاهُهُمْ وَجُنوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هَـذَا مَا كَنَزْتُمْ لأَنفُسِكُمْ فَذُوقُواْ مَا كُنتُمْ تَكْنِزُونَ؛(4)«آنان كه زر و سیم جمع میكنند و آن را در راه خدا صرف نمیکنند، به عذابی دردناک بشارتشان ده! روزی كه آن زر و سیم را در آتش میگدازند و پیشانی و پهلو و پشتشان را با آن داغ میکنند (و به آنها گفته میشود:) این همان بود كه برای خود میانباشتید؛ پس بچشید آنچه را انباشته بودید».
1. آل عمران (3)، 180.
2. ر.ك: ابونصر محمد العیاشی، تفسیر عیاشی، ج 1، ص 223؛ محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 4، ص 217.
3. نساء (4)، 10.
4. توبه (9)، 34، 35.
یَا بُنَیَّ إِنَّهَا إِن تَكُ مِثْقَالَ حَبَّةٍ مِّنْ خَرْدَلٍ فَتَكُن فِی صَخْرَةٍ أَوْ فِی السَّمَاوَاتِ أَوْ فِی الأَرْضِ یَأْتِ بِهَا اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ لَطِیفٌ خَبِیرٌ؛(1)«ای پسركم، همانا اگر (نتیجة كار تو در این دنیا) به قدر دانة خردلی و آن هم در (درون) سنگی، یا در آسمانها یا زمین باشد، خدا آن را خواهد آورد و خدا لطیف و آگاه است».
ظاهر آیه حاكی است كه خود عمل را میآورند؛ نمیفرماید جزایش را به تو میدهند. آیات دیگری هم هست كه كم و بیش همین مضمون را افاده میکند و میگوید كارهایی كه در اینجا انجام میدهید، برای خود پیش میفرستید.(2)
وَمَا تُقَدِّمُواْ لأَنفُسِكُم مِّنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِندَ اللّهِ إِنَّ اللّهَ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ؛(3)و (4)«هرگونه نیكی كه برای خود پیش فرستید، آن را نزد خدا خواهید یافت. خداوند به آنچه میكنید بیناست».
وَقَدِّمُواْ لأَنفُسِكُمْ وَاتَّقُواْ اللّهَ وَاعْلَمُواْ أَنَّكُم مُّلاَقُوهُ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ؛(5)«برای خود (كارهای نیك) از پیش فرستید و از خدا بترسید و بدانید كه شما خدا را ملاقات میكنید و بشارت ده مؤمنان را».
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَلْتَنظُرْ نَفْسٌ مَّا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ؛(6)«ای آنان كه ایمان آوردهاید، از خدا بترسید، و هر كس باید بنگرد كه برای فردا چه از پیش میفرستد، و از خدا بترسید، همانا خدا از آنچه میکنید، آگاه است».
1. لقمان (31)، 16.
2. شاید با توجه به همین دسته از آیات بوده است كه سعدی میگوید:
برگ سبزى به گور خویش فرست کـس نیارد ز پـس تو پیش فرست
3. ر.ك: ملافتحالله كاشانی، همان، ج 1، ص 278؛ ابوجعفر محمد الطوسی، همان، ص 408.
4. بقره (2)، 110.
5. بقره (2)، 223.
6. حشر (59)، 18.
وَمَا تُقَدِّمُوا لأَنفُسِكُم مِنْ خَیْرٍ تَجِدُوهُ عِندَ اللَّهِ هُوَ خَیْراً وَأَعْظَمَ أَجْراً وَاسْتَغْفِرُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ؛(1)«هرگونه نیكی كه برای خود پیش فرستید آن را نزد خدا خواهید یافت و خدا بهتر و با پاداش بزرگتر است. از خدا آمرزش بخواهید و خدا بخشایندة مهربان است».
یَوْمَ یَنظُرُ الْمَرْءُ مَا قَدَّمَتْ یَدَاهُ...؛(2)«روزی كه انسان مینگرد به آنچه دستانش پیش فرستادهاند».
در دستة دیگری از آیات آمده است كه آنچه انجام میدهید، بهویژه انفاقها، در قیامت به طور كامل به شما برگردانده میشود. در برخی آیات هم به طور عام میفرماید هر كاری كنید، همان بیكم و كاست به شما برگردانده میشود:
وَمَا تُنفِقُواْ مِنْ خَیْرٍ فَلأنفُسِكُمْ وَمَا تُنفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللّهِ وَمَا تُنفِقُواْ مِنْ خَیْرٍ یُوَفَّ إِلَیْكُمْ وَأَنتُمْ لاَ تُظْلَمُونَ؛(3)«و هر مالی كه انفاق كنید، به سود خود شماست؛ در حالی كه نمیبخشید مگر برای رضای خدا، و هر چیزی را كه انفاق كنید به طور كامل به شما داده خواهد شد و ستمی بر شما نخواهد رفت».
ثُمَّ تُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَّا كَسَبَتْ وَهُمْ لاَ یُظْلَمُونَ؛(4)«آنگاه هر كس هرچه انجام داده و كسب كرده است (در آخرت) بدو پرداخت میشود و به آنان ستم روا نمیگردد».
وَمَا تُنفِقُواْ مِن شَیْءٍ فِی سَبِیلِ اللّهِ یُوَفَّ إِلَیْكُمْ وَأَنتُمْ لاَ تُظْلَمُونَ؛(5)«آنچه در راه خدا میبخشید، به تمام و کمال به شما داده خواهد شد و به شما ستم روا نمیگردد».
1. مزمّل (73)، 20.
2. نبأ (78)، 40.
3. بقره (2)، 272.
4. آل عمران (3)، 161.
5. انفال (8)، 60.
وَإِنَّ كُـلاًّ لَّمَّا لَیُوَفِّیَنَّهُمْ رَبُّكَ أَعْمَالَهُمْ إِنَّهُ بِمَا یَعْمَلُونَ خَبِیرٌ؛(1)«همانا پروردگارت (در قیامت) به همة مردم هر آنچه را انجام دادهاند، به تمام و کمال میدهد و خدا به آنچه انجام میدهند، آگاه است».
لِیَجْزِی اللّهُ كُلَّ نَفْسٍ مَّا كَسَبَتْ إِنَّ اللّهَ سَرِیعُ الْحِسَابِ؛(2)«تا جزا دهد خداوند به هر كس آنچه را به دست آورده است. خدا حسابرس سریعی است».
در اینجا تعبیر جزاست، ولی بدین معنا كه خود عمل را جزای آن قرار میدهند. نمیفرماید «بما كسبت» (در مقابل آنچه كسب كردند)، میفرماید: ما كسبت؛ آنچه كسب كردند. ممكن است گفته شود كه «باء» مقدّر است، ولی ظاهر آیه این است كه خود عمل، پاداش اخروی انسان است و تقدیر گرفتن، خلاف ظاهر است.
وَتُوَفَّى كُلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَتْ وَهُمْ لاَ یُظْلَمُونَ؛(3)«به هر كس آنچه انجام داده است، به تمام و کمال داده میشود و به آنان ستمی نخواهد رفت».
وَوَجَدُوا مَا عَمِلُوا حَاضِراً وَلاَ یَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً؛(4)«(در قیامت) هر كس هرچه كرده حاضر میبیند و پروردگارت به هیچ كس ستم نمیکند».
شاید این آیه كه ذكر شد از همه صریحتر باشد.
وَمَا أَنفَقْتُم مِّن شَیْءٍ فَهُوَ یُخْلِفُهُ؛(5)«چیزهایی را كه میبخشید، خدا (جای دیگر ذخیره میكند و) به شما برمیگرداند».
(أخلفه: اعطاه خلف شیء) پشت سر عملتان، خداوند آن را به شما بازمیگرداند.
1. هود (11)، 111.
2. ابراهیم (14)، 51.
3. نحل (16)، 111.
4. كهف (18)، 49.
5. سبأ (34)، 39.
وَلاَ تُجْزَوْنَ إِلاَّ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ؛(1)«جز همان كه میکردید، پاداشی به شما داده نخواهد شد».
از ظاهر آیه به روشنی برمیآید كه خود عمل، جزاست.
وَقِیلَ لِلظَّالِمِینَ ذُوقُوا مَا كُنتُمْ تَكْسِبُونَ؛(2)«به ستمگران میگویند: آنچه را به دست آوردید، اكنون بچشید!»
إِنَّمَا تُجْزَوْنَ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ؛(3)«همانا به آنچه میكردید پاداش داده میشوید».
فَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ ٭ وَمَن یَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّاً یَرَهُ؛(4)و (5)«هركه به قدر ذرهای نیكی كند، همان را میبیند و آن كه هموزن ذرهای بدی كند، همان را خواهد دید».
ظاهر این است كه خود عمل را خواهد دید.
پس این دسته از آیات دلالت دارد بر اینكه رابطة بین كارهای ما و نتایج آن در آخرت، رابطهای است بیش از حد قرارداد و اعتبار، و نوعی رابطة تكوینی است و اعمال نیك و بد، علت پیدایش ثواب و عقاب است؛ به گونهای كه میتوان آنها را خود اعمال تلقی كرد. شبیه آنچه در مورد هستة درخت و میوة آن میتوان گفت كه میوه همان هسته است كه امروز به این صورت درآمده است.
1. یس (36)، 54.
2. زمر (39)، 24.
3. تحریم (66)، 7.
4. ر.ك: ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی، مجمع البیان، ج 5، ص 525.
5. زلزال (99)، 7 و 8 .
البته منظور این نیست كه به فرض اگر در اینجا نماز میخواندهایم، در آنجا میبینیم كه نماز میخوانیم، یا در مورد انفاق میبینیم كه فقیری در كوچهای نشسته است و ما به او پول میدهیم، این پاداش نیست. آن همه نعمتها كه در قرآن پاداش شمرده شده است، از جمله جَنَّاتٌ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ و أَزْوَاجٌ مُّطَهَّرَةٌ پاداشهای انسانهاست. اما میفرماید: جزای شما همان كارهایی است كه كردهاید. پس اعمالی كه در دنیا انجام میدهیم، خود اینها در آخرت صورت دیگری دارد.
این مطلب از بسیاری روایات نیز برمیآید. از جمله روایتی دربارة شب اول قبر وجود دارد كه «... صورت خوشبو و زیبایی كنار مؤمن میآید و با او مأنوس میشود و او را بشارت میدهد و خیر مقدم میگوید. پس مؤمن میپرسد: تو كیستی؟ میگوید من اعمال نیكوی تو هستم...».(1)
در روایاتی نیز آمده است كه چون كسی تسبیح یا حمد یا تهلیل یا تكبیر میگوید، خداوند در بهشت برایش درختی میكارد.(2)
در روایات بسیاری آمده است اعمالی كه در دنیا انجام میدهیم، یك صورت اخروی دارد كه آن صورت اخروی، نعمتهای بهشتی است.(3)
و اما اینکه چگونه رابطهای بین این عمل و آن صورت اخروی وجود دارد، برای بشر قابل فهم نیست. از آنجا كه حقیقت آخرت را نمیتوانیم درك كنیم، طبعاً رابطهای را كه بین این عالم و آن عالم وجود دارد، نمیتوانیم درك كنیم.
برخی پنداشتهاند كه این رابطه با قوانین طبیعی تفسیر پذیر است؛ یعنی همان گونه كه مادّه به انرژی و به عكس تبدیل میشود، اعمالی نیز كه ما انجام میدهیم، به صورت انرژیهایی است كه مصرف میكنیم و سپس در قیامت این انرژیها دوباره به صورت
1. محمد بن یعقوب الكلینی، كافی، ج 3، ص 232.
2. شیخ حر عاملی، وسائل الشیعة، ج4، ص 206 ـ 208.
3. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج7، چاپ تهران، ص230 ـ 228؛ در تجسم اعمال و شرح اربعین شیخ بهایی? در اواخر شرح حدیث 9 و شرح حدیث 33 و اواخر حدیث 39 در تجسم اعمال.
مادّه درمیآیند. نمازی كه میخوانیم، انرژیهایی در گذاردن آن مصرف میكنیم. این انرژیها متكاثف میشود و روز قیامت به صورت مادّه درمیآید!
اما این تفسیر بسیار سستی است. اگر این رابطه فیزیكی میبود، اعمال خیر و شرّ فرقی نمیداشت. مگر برای گناه انرژی مصرف نمیكنیم؟ این نوع علمزدگی كه آدمی بپندارد همة مسائل را میتواند با قوانین اینجهانی تبیین كند، نوعی سادهاندیشی است. اولاً، چقدر انرژی باید مصرف شود تا مثلاً یك مادّة یك گرمی به وجود آید؟ ثانیاً، این انرژی كه مصرف میشود، تعیین نخواهد كرد كه در راه خیر بوده است یا شرّ و با انگیزة الاهی بوده است یا ریایی... .
پس باید گفت: شكی نیست كه رابطة بین كردارهای انسان در این جهان، با نتایج اخروی آن از قبیل روابط دنیوی نیست؛ بلكه نوع دیگری است كه برای ما قابل فهم نیست.
نتیجه آنكه رابطة بین كارهای ما و نتایج اخروی، رابطة علیت و با معنای دقیقتر، رابطة عینیت است؛ اما نه به این معنا كه عین همان كاری كه انجام دادهایم با همان شكل و با همان ویژگیها در آنجا پیش روی ما خواهد آمد.
پس باید گفت بین صورت دنیوی اعمال ما با صورت اخروی آن، رابطهای هست كه برای ما شناخته شده نیست. مرتبهای از وجود است در عالمی دیگر، كه آن عالم برای ما ناشناخته است؛ اما هرچه هست، از موجودی كه در این جهان است به وجود میآید و شكلدهندة آن، ایمان، عمل صالح و نیت ناب و زلال «للّه» یا كفر و عصیان و نیت شیطانی است.
* شكلدهی مطلوب به افعال اختیاری، در گرو شناخت انسان از زندگی آخرت است.
* صرف دانستن اینكه زندگی آخرت وجود دارد، برای اثرگذاری بر اعمال كافی نیست؛ بلكه باید دانست كه میان افعال و زندگی آخرت رابطه هست.
* برخی پنداشتهاند هر كس در دنیا خوش باشد، در آخرت نیز خوشبخت است. برخی گمان كردهاند هر كس در دنیا خوشبخت باشد، در آخرت بدبخت است؛ اما از نظر قرآن اساس خوشبختی و بدبختی در آخرت، اعمال، رفتار و گفتار این دنیاست. خوشی و ناخوشی ظاهری در این دنیا تعیینكننده نیست.
* احباط عبارت است از اینكه عمل شر و ناپسندی، كارهای خیر را از میان ببرد.
* تكفیر عبارت است از اینكه عمل خیری نتیجه و آثار عمل یا اعمال شر را از بین ببرد.
* آیات قرآن دلالت دارد كه انسان همان كاری را كه انجام داده است، در آخرت خواهد دید.
* اعمال در دنیا در واقع صورت و شكلی اخروی دارد كه اگر نیك باشد، به صورت نیك و اگر بد باشد، به صورت بد ظاهر خواهد شد.
* از آیات قرآنی چنین دریافت میشود كه میان اعمال دنیایی با نتیجة آن در آخرت، رابطة تكوینی و حقیقی برقرار است.
1. دربارة افعال اختیارى انسان و سعادت او توضیح دهید.
2. تأثیر شناخت انسان از زندگى آخرت بر شكلدهى مطلوب افعال اختیارى چیست؟
3. این نظر را كه «هر كس در دنیا خوشبخت است، در آخرت نیز خوشبخت است و برعكس» بررسى كنید.
4. بر اساس آیات قرآن كریم اثبات كنید پاداش و جزاى آخرت همان اعمال دنیوى انسان است.
5. آیا میان اعمال انسان و نتایج اخروى آنها رابطة وضعى و قراردادى برقرار است؟
1.ابراهیمی دینانی، غلامحسین، معاد از دیدگاه حكیم مدرس زنوزی، تهران، انتشارات حكمت، 1368.
2.الراغب الإصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، دمشق، دار العلم، بیتا.
3.جعفری، محمدتقی، جبر و اختیار، مؤسسة تدوین و نشر آثار علامه جعفری، 1379.
4.جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن، ج 4، قم، نشر اسراء، 1380.
5.ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، ج 5، قم، نشر اسراء 1381.
6.ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، ج 10، قم، نشر اسراء، 1377.
7.ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ، ج 12، قم، نشر اسراء، 1378.
8.ــــــــــــــــــ ، انسان در اسلام، تهران، نشر فرهنگی رجاء، 1372.
9.دامغانی، حسین، و عزیزی نقش، كریم، قاموس قرآن، تهران، بنیاد علوم اسلامی، 1361.
10.دیوانی، امیر، حیات جاودانه، قم، معاونت اساتید معارف در دانشگاه، 1376.
11.رجبی، محمود، انسانشناسی، قم، موسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)، 1381.
12.سبحانی، جعفر، اصالت روح از نظر قرآن، قم، مؤسسة امام صادق(علیه السلام)، 1368.
13.ـــــــــــــ ، جبر و اختیار، مؤسسة تحقیقاتی سیدالشهدا(علیه السلام)، 1368.
14.ـــــــــــــ ، محاضرات فی الالهیات، قم، المركز العالمى للدراسات الاسلامیة، 1411 ق.
15.ـــــــــــــ ، معادشناسی در پرتو كتاب، سنت و عقل، ترجمة علی شیروانی، تهران، الزهراء، 1370.
16.عبدالباقی، محمدفؤاد، المعجم المفهرس لألفاظ القرآن الكریم، القاهرة، دار الكتب المصریة، 1364 ق.
17.فیاضی، غلامرضا، شرح نهایة الحكمة، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)، 1380.
18.مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج 1، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1370.
19.ـــــــــــــــــــــ ، آموزش عقاید، ج 3، چاپ سیزدهم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1374.
20.ـــــــــــــــــــــ ، خودشناسی برای خودسازی، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)، 1383.
21.ـــــــــــــــــــــ ، به سوی خودسازی، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)، 1380.
22.ـــــــــــــــــــــ ، معارف قرآن (خداشناسی)، قم، مؤسسة در راه حق، 1373.
23.مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 1، تهران، انتشارات صدرا، 1373.
24.ـــــــــــــــــــــــــــ ، ج 2، تهران، انتشارات صدرا، 1374.
25.ـــــــــــــــــــــــــــ ، ج 3، تهران، انتشارات صدرا، 1374.
26.ــــــــــــــ ، معاد، چاپ دهم، تهران، انتشارات صدرا، 1381.
27.ــــــــــــــ ، انسان و سرنوشت، تهران، انتشارات صدرا، 1368.
28.ــــــــــــــ ، تكامل اجتماعی انسان، تهران، انتشارات صدرا، 1365.
29.مكارم شیرازی، ناصر، معاد و جهان پس از مرگ، قم، هدف، 1356.
30.واعظی، احمد، انسانشناسی، قم، دفتر همكاری حوزه و دانشگاه، 1377.
1.الخزاعی النیشابوری، حسین بن علی، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیر القرآن، بنیاد پژوهشهای اسلامی آستان قدس رضوی، مشهد، 1366 ـ 1374ش.
2.السلمی السمرقندی، ابونصر محمد بن مسعود بن عیاش، تفسیر العیاشی، مکتبة العلمیة الاسلامیة، بیتا.
3.شبّر، عبدالله، تفسیر القرآن الكریم (شبر)، دار البلاغة و النشر و التوزیع، چاپ اول، 1412 ق.
4.الطباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، دار الكتب الاسلامیة، چاپ دوم، 1367 ق.
5.الطبرسی، ابوعلی الفضل بن الحسن، جوامع الجامع، دانشگاه تهران، چاپ سوم، 1412 ق.
6.ـــــــــــــــــــــــــــــــ ، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1379 ق.
7.الطوسی، ابوجعفر محمد بن الحسن بن علی، التبیان فى تفسیر القرآن، مكتب الاعلام الاسلامی، چاپ اول، 1409 ق.
8.العروسی الحویزی، عبد علی بن جمعة، نور الثقلین، مطبعة العلمیة، چاپ دوم، بیتا.
9.الفیض الكاشانی، محمدمحسن، الصافی فى تفسیر كلام الله، دار المرتضی، چاپ اول، بیتا.
10.كاشانی، فتحالله، منهج الصادقین فى الزام المخالفین، اسلامیه، چاپ دوم، تهران، 1344 ش.