جلد دوم
آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
تحقیق و نگارش:
محسن غرویان
مصباح یزدی، محمدتقی، 1313 -
[شفا. برگزیده. ترجمه.شرح]
شرح برهان شفا (ج 1و 2) / محمدتقی مصباح یزدی؛ تحقیق و نگارش: محسن غرویان.-
قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ، 1384.
ج. (انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ، 207 و 208؛ فلسفه؛ 27 و 28).
کتابنامه به صورت زیرنویس.
1. ابن سینا، حسین بن عبدالله، 370 - 428 ق - شفا - ترجمه، نقد و تفسیر. 2. مابعدالطبیعه - متون قدیمی تا قرن 14. 3. فلسفه اسلامی - متون قدیمی تا قرن 14. الف. مصباح یزدی، محمدتقی، 1313 - ، شارح. ب. غرویان، محسن، 1345 - ، نگارش. ج. عنوان.
402 ش 2 الف/ 751 B
شرح برهان شفا (جلد اول و دوم)
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
تحقیق و نگارش: محسن غرویان
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: اول، پاییز 1384
چاپ: ارمغان بصیر
شمارگان : 1000 قیمت: 5200 تومان
مركز پخش: قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک 38.
تلفن و نمابر: 7742326-0251
4-037-411-964 :شابک
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
المقالةُ الثّانیة
من الفنّ الخامس
إنّه لمّا عُلِم أنّ مبدأ البرهان یجبُ أن یكونَ أوضحَ و أعرفَ من البرهانِ و هوالحقّ، واقْتَرنَ به ظنُّ أنّ كلَّ شىء یَتَبیَّنُ بالبرهانِ و هو باطلٌ; اِجتَمعَ منهما رأیانِ أحدُهما رأىُ مُبطلِ البرهان، والثّانى رأىُ مَن یَرى أنَّ مبادئَ البرهانِ تُبیَّنُ دَوراً.
ترجمه
از آنجا كه معلوم شد مبدأ برهان بایستى واضحتر و معروفتر از برهان باشد [و این، مطلب حقى است] و در كنار این مطلب، چنین پنداشته شده كه هر امرى از راه برهان تبیین مىشود [و این، مطلب باطلى است] از ایندو مطلب، دو نظر پیدا شده: یكى رأى كسى كه اقامه برهان را باطل مىداند و منكر آن است، و دیگرى رأى كسى كه مىگوید تبیین مبادى برهان، دَورى است.
متن
فأمّا الرأىُ الأوّلُ فقد احتَجَّ أصحابُه بأنْ قالوا: لمّا كانَ المطلوبُ بالبرهانِ یَتبیّنُ بمقدمات تحتاجُ أنْ تكونَ أوضحَ منه، فیَجبُ أنْ یكونَ بیانُها قبلَ المطلوبِ بالبرهان إنّما یَقعُ بمقدمات تحتاجُ أنْ تكونَ أوضحَ منها، فیَجبُ أن یكونَ بیانُها متعلِّقاً بإقامةِ البرهانِ علیها، فتَحتاجُ أنْ
یتقدّمَها أیضاً مقدماتٌ أوضحُ مِنها و قد بانَت قبلَ بیانِها، و كذلك هلمّ جرّاً. و ذلك یؤدّى إلى أن یكونَ الشىءُ الواحدُ متوقِفاً فى إقامة البرهان علیه أنْ یتقدّمَه اقامةُ براهینَ بلانهایة و هذا محالٌ. أو یكونَ الشىءُ یُتسلّمُ من غیرِ بیان، و ما یُبنى على غیرِالبَیّن فهو غیرُ بیّن. فكذلك ما لیس ببیّن فلا یكونُ مبدأً للبیانِ. فإذَنْ لا سبیلَ إلى إقامة برهان على شىء.
ترجمه
و امّا در مورد رأى اول طرفداران آن چنین استدلال كردهاند: چون نتیجه برهان از راه مقدماتى روشن مىشود كه مىبایست از خود نتیجه واضحتر باشند، پس باید وضوح و بیان این مقدمات قبل از نتیجه، از راه مقدمات دیگرى باشد كه آنها نیز واضحتر از مقدماتِ مذكور باشند و مىبایست خود این مقدمات هم از راه برهان تبیین شده باشند، پس بار دیگر لازم مىآید مقدمات دیگرى مقدّم بر این مقدمات وجود داشته باشند و پیشتر بیان شده باشند و همینطور ادامه پیدا مىكند. و این، مستلزم آن است كه یا براى اقامه برهان بر یك امر واحد، پیشتر براهین نامحدود دیگرى اقامه شده باشد و این محال است. و یا باید امرى بدون برهان مورد پذیرش قرار گرفته شده باشد، كه در اینصورت آنچه بر غیر مبیّن مبتنى شود، خود نیز غیر مبیّن خواهد بود. و نیز آنچه كه بیّن نیست نمىتواند مبدأ و مقدمه تبیین امر دیگر واقع شود. پس به طور كلى راهى براى اقامه برهان بر چیزى وجود نخواهد داشت.
متن
و أمّا الرّأىُ الثانى فإنَّ أصحابَه لمّا لَزِمَهم هذا المأخذُ من الإحتجاجِ اضطُرّوا إلى أن یَقولوا إنَّ للبراهین مبادئَ أُوَل. و كانوا وَضَعوا أنَّ كلَّ شىء یتبیّنُ ببرهان، فوقَعوا فى أنْ قالوا إنَّ هذه المبادى یكون البرهانُ منها علیها، بعضِها على بعض; فیُبرهنُ هذا المبدأ بذلك المبدأ، و ذلك بهذا على سَبیل الدَّور. فحَسِبُوا أنّهم حَفِظوا وَضْعَهم أنّ البرهانَ موجودٌ، و وَضْعَهُم أنَّ على كلِّ شىء برهاناً معاً، و تخَلّصوا عن ذَهابِ المبادئ والمقدّمات إلى غیرالنّهایةِ.
ترجمه
و امّا طرفداران رأى دوم چون با چنین استدلالى (از ناحیه گروه اول) مواجه شدهاند، بناچار
گفتهاند كه براهین، مبادى اولیهاى دارند، و از طرفى چون پذیرفتهاند كه هر مطلبى مىبایست با برهان ثابت شود، سرانجام گفتهاند كه براى این مبادى اولیه از یكى بر دیگرى برهان اقامه مىشود و این براهین، براهینى دَورى است. و بدین صورت پنداشتهاند كه هم عقیده به اینكه برهان موجود است را حفظ كردهاند و هم این رأى را كه هر مطلبى داراى برهان است، و در نتیجه از مُعضَلِ تسلسلِ بىنهایت مبادى و مقدمات رها شدهاند!
متن
و كِلا الرّأیَین باطلٌ، والمقدّمةُ المؤدّیةُ إلى الرّأیَین ـ و هى أنّ كلَّ علم إنّما یقعُ بالبرهانِ، و أنّه إمّا ألاّ یكونَ علمٌ أو یكونُ ببرهان ـ باطلةٌ. بل الحقُّ أنْ یُقالَ: إمّا أن یكونَ كلُّ شىء مَجهولا، أو یكونَ كُلُّ شىء معلوماً. والمعلومُ إمّا معلومٌ بذاتهِ أو معلوم ببرْهان. و لیس كلُّ شىء مجهولا; فإنّه لَو كانَ كلُّ شىء مجهولا لم یكن قولُنا «كلّ شىء مجهولٌ» بمعلوم. و لا كلُّ شىء معلومٌ ببرهان: فإنَّه لو كانَ كلُّ شىء یُعلم ببرهان، لكان كلُّ برهان یُعلم ببرهان و هذا محالٌ، فمِن الأشیاءِ ما یُعلَمُ بذاتِه.
و لَو تمّموا القیاسَ على هذا النَسَقِ لَم یَلزَمْهُم ما لَزِمَهُمْ. وَ كیفَ یكونُ على كلِّ شىء برهانٌ و قد عَلمت أنّ البراهینَ تكونُ بمتوسطات بینَ حدَّینِ و لا یمكنُ أن یكونَ بین كلِّ اثنَینِ مِن المتَوسّطاتِ متوسطاتٌ بعددِ ما بینَ الطّرفینِ الأوّلَین أیضاً، لأنّه لابدَّ فى كلِّ ترتیب عددى ـ كان متناهیاً او غیرَ متناه ـ مِن تُلُوِّ واحد لآخَرَ. فإذا كانَ مثلا بین ج، ب متوسطاتٌ بلانَهایة لَزِم مُحالانِ: أحَدُهما أن یكونَ بین كلِّ اثْنَینِ من المتوسِّطاتِ متوسّطاتٌ بعددِ ما بینَ الطّرفینِ فى أنَّه لا نَهایة له، فیكونُ بعضُ محصورِ الجانبَین مرتّباً مثلَ الكلِّ الحاصرِ، و هذا خُلفٌ. والثانى أنَّ هذه المتوسّطاتِ و إنْ كانَت تذهَبُ إلى غیرالنِّهایة، فلكلّ واحد ممّا لا نِهایَةَ له من جانِبیه جارانِ. و معلومٌ أنّه لیسَ بَینه و بینَ جاره واسطةٌ، فتكونُ إذَن بعضُ المقدّماتِ الَّتى فى الوسَطِ لا وسطَ لَه، و هو مِن مبادئ البرهانِ لا محالةَ، و وُضِع أنَّ كلّ علم بوسط، فیكونُ بعضُ ما هو مبدأ البرهانِ غَیرَ معلوم; هذا خُلفٌ.
ترجمه
و هر دو رأى مذكور باطل است، و نیز مقدمهاى كه منتهى به ایندو رأى شده باطل است و آن
مقدمه این است كه: هر علمى از برهان به دست مىآید یعنى یا اصلا علمى در كار نیست و یا اینكه از راه برهان است. حق مطلب این است كه بگوییم: یا همه چیز مجهول است و یا چیزى داریم كه معلوم است(1) و معلوم هم یا معلوم بالذات است و یا معلومِ از طریق برهان. نمىتوان گفت كه همه چیز مجهول است، اگر چنین بود پس خود این قول هم كه «هر چیزى مجهول» است نمىبایست معلوم باشد. همچنین نمىتوان گفت هر چیزى از راه برهان معلوم است، اگر چنین بود، مىبایست هر برهانى از راه برهان دیگر معلوم باشد و این محال است،(2) پس برخى امور هستند كه معلوم بالذات مىباشند. و اگر طرفداران دو نظر مذكورْ قیاس را بدینگونه كه ما گفتیم (با استفاده از منفصله حقیقیه) تقریر مىكردند گرفتار اشكالات مذكور نمىشدند. و چگونه ممكن است بگوییم هر مطلبى داراى برهان است، در حالى كه پیشتر دانستى كه براهینى همواره به وسیله واسطههایى كه بین دو حد (اكبر و اصغر) وجود دارند محقق مىشوند و امكان ندارد كه بین دو تا از این وسائط، به تعداد آنچه در بین دو طرفِ اولیه واسطه هست، واسطه باشد، زیرا در هر ترتیب عددى ـ چه متناهى باشد و چه غیرمتناهى ـ لازم است یك مرتبه پس از مرتبه دیگر قرار گیرد. مثلا اگر بین ج و ب بىنهایت واسطه باشد، دو محال لازم مىآید: یكى اینكه بین هر دو تا از واسطهها به اندازه آنچه بین طرفین است یعنى بىنهایت واسطه وجود داشته باشد كه در این صورت بعضى از یك امر مرتَّبِ محصورالجانبین مانند كلِ آن خواهد بود و این خُلف (و محال) است. دیگر اینكه این واسطهها گرچه بىنهایت است، امّا به هرحال هر یك از آنها در طرفین خود دو واسطه همسایه دارد كه بین این و آندو واسطه دیگرى نیست، پس لازم مىآید كه برخى از مقدماتى كه در وسط قرار دارند خود بلاوسط باشند، در حالى كه همینها نیز بناچار از مبادى برهان محسوب مىشوند و از سویى فرض بر این است كه هر علمى باید از راه حدوسط باشد، در نتیجه لازم مىآید كه برخى از مبادى برهان مجهول باشد و این خُلف است (و محال).
توضیح
پیشتر گذشت كه مقدمات برهان باید اعرف از نتیجه باشند و اگر خودِ آن مقدمات معروف و
1. ایندو قضیه متناقضین هستند چون اوّلى در حقیقت سالبه كلیه است و دوّمى، موجبه جزئیه، و بناچار باید یكى را پذیرفت(غ)
2. چون مستلزم تسلسل است (غ)
معلوم نیستند باید از مقدمات دیگرى استنباط شوند كه نسبت به آن مقدمات اعرف باشند و همینطور. حال این سؤال پیش مىآید كه اگر بخواهیم مقدمات هر برهانى را با مقدمات پیشین دیگرى اثبات كنیم، این سیر تا كجا ادامه پیدا مىكند؟ آیا إلى غیرالنهایة باید سلسله مقدمات را پىگیرى كنیم؟ و یا به صورت دَورى، مقدمه «الف» را با «ب» و مقدمه «ب» را با «الف» اثبات كنیم؟ و یا راه دیگرى وجود دارد؟
برخى چنین پنداشتهاند كه هر معلومى بایستى با برهان اثبات شود و از طرفى چون همواره مقدمات باید اعرف از نتیجه باشند، پس اصلا اقامه برهان ممكن نیست، زیرا مستلزم تسلسل براهین است إلى غیرالنهایة. برخى دیگر پنداشتهاند كه مقدمات براهین را به صورت دَورى باید اثبات كرد.
شیخ(رحمه الله) مىفرماید این هر دو پندار باطل است. حق آنست كه مقدمه هر برهانى اگر بَیّن است و بدیهى، نیاز به اثبات ندارد و اگر بیّن نیست باید منتهى به بیّن شود و در این صورت نه دور لازم مىآید و نه تسلسل كه مستلزم محال باشد.
آنها كه قائل به لزوم دور شدهاند، تسلیم استدلال اهل تسلسل شدهاند و براى فرار از اشكالِ تسلسل، تن به دور دادهاند و گفتهاند لاجرم در مبادى براهین، به مقدماتى مىرسیم كه باید به صورت دورى، یكى را با دیگرى و بالعكس مبیّن سازیم و چنین خیال كردهاند كه به این صورت مىتوانند هر دو مطلب را حفظ كنند: هم اینكه مقدمه باید اعرف از نتیجه باشد و هم اینكه هر معلومى برهان دارد.
آنچه منشأ این توهّم شده همین است كه خیال كردهاند هر علمى باید با برهان اثبات شود و اگر متفطن مىشدند كه بعضى از علومْ بیّن بالذات هستند به این بنبستها گرفتار نمىآمدند. اگر كسى بگوید ما اصلا معلومى نداریم و همه چیز مجهول است، سخن باطلى است چون حداقل همین ادعا، معلوم است. وقتى پذیرفتیم كه معلومى داریم یا باید بگوییم كه این معلوم بیّن بالذات است و یا بیّن بالغیر. همانگونه كه در عالم هستى وقتى وجود موجودى را پذیرفتیم از دو حال بیرون نیست: یا موجود بالذات است و یا موجود بالغیر. امر بالذات علت نمىخواهد ولى امر بالغیر سبب مىطلبد. در بین امور معلوم نیز آنها كه بالذات معلوماند برهان نمىخواهند و امّا معلومات بالغیر باید از طریق برهان، ثابت شوند.
اگر كسى بگوید چه اشكالى دارد كه یك مطلب با بىنهایت براهین اثبات شود؟ شیخ این فرض را با دو بیان رد مىكند:
اگر در اثبات الف براى ب نیاز به حد وسطِ ج داشته باشیم و براى اثباتِ ج براى ب و الف براى ج نیز احتیاج به دو حدوسط د و ه داشته باشیم و همینطور، تعداد حدوسطها بىنهایت خواهد شد. و اگر همه اوساطِ بىنهایت را به اضافه دو طرفِ اكبر و اصغر نهایى در نظر بگیریم، خواهیم داشت بىنهایتِ باضافه دو. و معلوم است كه بىنهایتِ باضافه دو بزرگتر است از بىنهایتِ اول. از طرفى، چیزى كه به اندازه معیّن بر آن افزوده شود نمىتواند بىنهایت باشد. پس سلسله اوساط بىنهایت نخواهد بود.
عبارت «فیكون بعض محصورِ الجانبین مرتّباً مثل الكل الحاصر» اشاره به شرط تسلسل دارد. براهین ابطال تسلسل در جایى جارى است كه افراد سلسله اجتماع در وجود داشته باشند و همچنین داراى ترتیب باشند. شیخ مىفرماید در اینجا این شرایط موجود است و لذا برهان ابطال تسلسلْ جارى است.
این مطلب كه «اگر دو سلسله از حیث عددِ افرادْ نامتناهى شدند باید متساوى باشند» قابل مناقشه است چون ممكن است یك نامتناهى با نامتناهى دیگر فرق كند. مثلا مىدانیم سلسله اعداد زوج و فرد نامتناهى است. هر یك از دو سلسله اعداد زوج و اعداد فرد نیز نامتناهى است. اگر سلسله اعداد زوج را با مجموع سلسله زوج و فرد مقایسه كنیم، با اینكه هر دو نامتناهىاند، ولى سلسله اعداد زوج كمتر از مجموع زوج و فرد است. پس ایندو نامتناهى صرفاً در وصفِ نامتناهى بودن متساوىاند ولى از حیث عدد مساوى نمىباشند.
فرض كنیم تعدادِ اوساطْ نامتناهى است و لذا تعداد براهین إلى ما لا نهایة له پیش مىرود ولى اثبات وسط براى یكى از طرفین و اثبات طرف دیگر براى وسط، احتیاج به برهان و وسط دیگرى نخواهد داشت. مثلا مىخواهیم الف را براى ب به واسطه ج اثبات كنیم. در اینجا
باید پذیرفته باشیم كه ج براى ب بیّن الثبوت است و نیاز به اثبات ندارد. پس معلوم مىشود در هر یك از حلقات سلسله براهین، ولو بىنهایت باشند، ثبوت هر محمول براى پهلوئىاش بیّن است و نیاز به اثبات ندارد. پس به هرحال در مبادى برهان مقدمهاى داریم كه بیّن است و احتیاج به برهان ندارد و همین مطلب، آن سخن كلّى را باطل مىكند كه: هر معلومى محتاج برهان است. مگر اینكه كسى مدعى شود كه اصلا اقامه برهان ناممكن است. اما اگر كسى مدعایش این است كه برهان ممكن است ولى سلسله براهین نامتناهى است، لاجرم باید بپذیرد كه مقدمه بدیهى و بىنیاز از برهان داریم!
لزوم خُلف كه شیخ مطرح مىكند از این جهت است كه اگر بپذیریم هر علمى نیاز به وسط دارد و همچنین بپذیریم كه اقامه برهان ممكن است (كه در حكم اعتراف به این مطلب است كه مبدأ و مقدمه بىنیاز از برهان داریم) مستلزم تناقض و خُلف است.
این برهان شیخ، مخصوصِ ابطال تسلسل در باب علم است و الاّ بطلان تسلسل در باب وجوداتْ ادله دیگرى دارد كه در جاى خودش بیان شده است.
متن
فَبیِّن إذَن أنَّه لیسَ كلُّ علم ببرهان، و أنَّ بعضَ ما یُعلَم یُعلَمُ بذاته بلاوسط، فیكونُ عندالنّهایةِ فى التَّحلیلِ، و یكونُ هو و ما یَجرى مجراه المبدأ اَلّذى تَنتهی الیه مقدماتُ البراهین. فلا یكونُ أیضاً ما ظُنَّ من أنّ مقدماتِ البراهین إمّا أنْ تكونَ بلانِهایة، أو توقَّف فى كلِّ برهان عند أصل موضوع بلا بیان، حقّاً. بل الحقُّ أنّ ذلكَ یَنتهی إلى بَیّن بنَفسِه بلاواسِطَة.
ترجمه
پس اینك روشن شد كه هر علمى از طریق برهان نیست و پارهاى معلومات، معلوم بالذاتاند و حدوسط ندارند، و لذا در تحلیل مقدمات، در انتهاء سلسله قرار مىگیرند و اینگونه از معلومات و نظایر آنها، مبادیى هستند كه مقدمات براهین به آنها منتهى مىشوند. پس این پندار كه مقدمات براهین یا بایستى غیرمتناهى باشند و یا بایستى به یك اصلِ موضوعِ بدون بیان برسند و متوقف شوند، پندار نادرستى است، بلكه حق این است كه مقدمات به مطلبى مىرسند كه بیّن بالذات است و داراى وسط نیست.
متن
و أمّا الّذین ظَنّوا أنَّهم یَتخلّصون مِن الشّبهة بأن یَجعلوا البراهینَ منتهیةً إلى أوائلَ بیّنٌ بعضُها ببعض، فقَد فُسِخَ طریقُهم فى التّعلیم الأوّل، فقیل: إنّ البیانَ بالدَّور لیسَ ببیان البتّةَ، و بُیِّن ذلك بحجج ثلاث:
إحدیها: أنَّ بیانَ الدَّور یوجِبُ أن یكونَ شیئانِ كلُّ واحد منهما أكثر تقدّماً و أعرفُ مِنالآخر، و كلُّ واحد منهما أشدّ تأخّراً و أخفى من الآخر. لامِن وجهَینِ مثلُ أن یكونَ أحدُهُما بالقیاس إلینا والآخَرُ بالقیاس إلى الطّبیعةِ حتّى یكونَ ما هو أعرفُ(1) فهو أعرفُ عندنا و أخفى عندالطّبیعةِ، و أن یكونَ ما هو أشدُّ تأخّراً هو أشدُّ تأخّراً(2) عندنا و أعرفُ عندالطّبیعةِ، فانَّ هذا یُمكن. ولكن الأعرفَ فیما یَتعلَّقُ بالبیانِ الدّورى فى الشّیئین جمیعاً من جهة واحدة و بالقیاسِ إلینا وحدَه، أو بالقیاسِ إلینا و إلى الطّبیعة معاً، لأنّه لابُدّ مِن أن یكونَ ما یُؤخَذُ مقدمةً فى قیاس ما اعرفَ عندنا من النتیجة. ثمّ قد یكون مع انه اعرفُ اقدمَ بالطبع و قد لا یكونُ كذلك، بل یكونُ ما هو أعرفُ عندنا متأخّراً عندالطّبیعةِ كجزئیّاتِ الاستقراء الشّخصیّةِ. و إذا كانَ كذلك حَصلَ الشّىءُ الواحدُ بعینه أعرفَ عندنا من شىء، و أقلَّ معرفةً منه بعَینه، و هذا مستحیلٌ جدّاً.
ترجمه
و امّا كسانى كه پنداشتهاند خود را از مشكلِ مورد بحث رهانیدهاند بدین طریق كه براهین را نهایةً به قضایاى اولیهاى برسانند كه برخى بتوسط برخى دیگر تبیین مىشوند، سخن اینان در تعلیم اول باطل شده و گفته شده است كه بیانِ دورى اصلا بیان نیست و بر این مطلب سه دلیل اقامه شده است:
دلیل اول: بیان دورى مستلزم این است كه هر یك از دو طرفِ دور نسبت به دیگرى هم معروفتر و مقدّم باشد و هم مخفىتر و متأخر. و این اوصاف متضادّ از دو حیث نباشد مثل اینكه یكى از آندو نسبت به ما ملاحظه شود و دیگرى نسبت به طبیعت، و مثلا گفته شود نسبت به ما اعرف و نسبت به طبیعت اخفى است و یا نزد ما متأخر و در طبیعتْ اعرف است. چنین چیزى البته ممكن است. اما در استدلال دورى بین دو چیز هر دو از جهت واحد باید
1. مثل نوع (غ)
2. فهو أشد تأخراً (استاد جوادى آملى دام عزه)
اعرف از دیگرى باشند، یعنى نسبت به ما یا طبیعت، و یا نسبت به هر دو. زیرا مقدمهاى كه در قیاسى اخذ مىشود قطعاً مىبایست براى ما اعرف از نتیجه باشد. و گاهى مقدمه افزون بر اینكه اعرف است طبیعتاً نیز اقدم است. و گاهى چنین نیست، بلكه آنچه براى ما اعرف است در طبیعت در رتبه متأخر قرار دارد مثل امور جزئىِ شخصى كه در استقراء ملاحظه مىشوند. و اگر بیان و استدلال دورى باشد مىبایست مطلب واحد براى ما اعرف از چیزى و در عین حال غیر اعرف نسبت به همان چیز باشد و این، البته محال است.
توضیح
همانطور كه تعریفِ دورى باطل است، برهان دورى نیز باطل است. چون اگر بخواهیم نتیجه برهان را با مقدماتِ آن ثابت كنیم و خود مقدمات را نیز با همان نتیجه اثبات كنیم، مستلزم این است كه مقدمات نسبت به نتیجه هم اعرف باشند و هم غیر اعرف، و این تناقض است. بنابراین دور در برهان باطل است.
در بطلان دور به بیان دیگرمىتوانگفت: اگر نتیجه برهان با مقدماتِ آن، و مقدمات با نتیجه برهان اثبات گردد، لازمهاش این است كه یك قضیه نسبت به قضیه دیگر، هم تقدم رتبى داشته باشد و هم تأخر رتبى، و این، تناقض است.
منظور از اینكه جزئیات شخصى، براى ما اعرف ولى براى طبیعت متأخرند، این است كه طبیعة العالَم طالبِ بقاء نوع انسان است نه بقاء شخصِ زید یا عمرو. و اگر افراد و اشخاص براى طبیعتْ مطلوب باشند به تَبَعِ مطلوبیت نوعِ كلى آنهاست. بنابراین براى طبیعتِ عالَم، آنچه مقدّم و اعرف است نوعِ كلى است، ولى ما در وهله اول با جزئیات و اشخاص سر و كار داریم و لذا جزئیات براى ما اعرف و اقدم هستند.
خواجه نصیر در این باره مىگوید: «اقدم بطبع آن بود كه رفعش مستلزم رفع غیرى بود بىانعكاس، و اعرف بطبع آن بود كه آنچه مقتضى وجود و بقاء طبایع موجودات عالمست بر ترتیبى و نظامى كه هست، قصد تحصیل و ایجاد وى بالذات كرده باشند، نه آنچه بالعرض در
طریق تحصیل غیرى افتد. و اقدم و اعرف بنزدیك ما آنچه سابق بود در ادراك عقلى یا حسّى بالذات، پس چون اعتبار اجناس و انواع كنند بحسب طبع، اجناس اقدم بود، چه رفعش مقتضى رفع انواع بود. و انواع اعرف بود، چه اگر تحصیل اجناس بالذات مقصود طبیعت بودى، اجناس بىانواع محصَّل توانستى بود. و نیز بر تحصیل یك نوع اقتصار افتادى. و بنزدیك ما اجناس هم اقدم بود و هم اعرف، چه در بدایت عقول، اول اعم متمثل شود و بعد از آن بتدریج اخصى بعد از اخصى بحسب استكمال عقول و مزید نظر و تأمل، تا ختم بر نوع آخر افتد. و اما چون اعتبار انواع و اشخاص كنند با كلیات معقول و جزویات محسوس، انواع بحسب طبایع كلى هم اقدم بود و هم اعرف. اقدم، چنانك گفتیم. و اعرف بسبب آنك مقصود از وجود اشخاص استیفاء انواع بود، و بحسب طبایع جزوى انواع اقدم بود و اشخاص اعرف، چنانك گفته آمد و بنزدیك ما اقدم و اعرفْ اشخاص بود بحسب حس، و انواع بحسب عقل با آنك نه عقل مدرك اشخاص بود و نه حس مدرك انواع، چه باوّل تا احساس اشخاص نكنیم تعقل انواع و دیگر كلیات نتوانیم كرد. و چون تعقل انواع كنیم تعقل همه اشخاص توانیم كرد بىتوسطِ احساس»(1)
به طور خلاصه برهان دوم بر بطلان دور این است كه دور مستلزم مصادره به مطلوب است. چون اگر یك قضیه را به عنوان نتیجه برهان در نظر بگیریم و همان قضیه را به عنوان مقدمه آن برهان در صدرِ برهان بنشانیم، مصادره به مطلوب است. و حاصل مصادره بر مطلوب این است كه بگوییم مثلا: الف ب است، چون الف ب است. وقتى بگوییم الف ب است چون الف ج است و الف ج است چون الف ب است، در حقیقت چیزى جز این نگفتهایم كه الف ب است چون الف ب است و این همان مصادره بر مطلوب اول است.
متن
والحجّةُ الثّانیةُ: أنَّ المبرهِنَ بالدَّور یكونُ فى الحقیقةِ مصادِراً على المطلوبِ الأوّل. و ذلك لأنَّه إذا كان یُبیَّن مقدمةٌ بمقدمة، ثم كانَتْ تلك المقدّمةُ تُبیّن نفسُها بالمقدّمة الاُولى، أو تُبیَّن
1. اساسالاقتباس، ص 378 و 379; منطق ارسطو، ج 2، ص 333; المنطقیات للفارابى، ج 1، ص 286. همچنین ر.ك: ج 1 از همین كتاب، ص 305 تا 318
بمقدمة أو مقدمات تُبیَّنُ بالمقدّمة الاُولى، سواء كانَتْ تلك المقدّماتُ و تلك الأوساطُ واحدةً أو كثیرةً، أىَّ كثرة كانَتْ، فإنّه إنّما یُبیّن الشّىء بما یَتوقَّفُ بیانُه على بیانِ الشّىءِ، فیكونُ إنّما یُبیّن الشىء ببیانِ الشّىءِ نفسِه، و هذا محالٌ: لأنَّ القولَ بأنّ الشىءَ موجودٌ لایفترقُ فیه الحالُ بَینَ أنْ یوضَع وضعاً بلا بیانِ لمّیّته، و بینَ أنْ یُقالَ إنَّ الشىءَ موجودٌ لأنَّ الشّىءَ موجودٌ فقط و لا یُزاد. فإنْ كانَ لا یُقبلُ أنَّ الشىء موجودٌ، فلا یُقبلُ أیضاً أنَّ الشّىءَ موجودٌ لأنّ الشَىءَ موجودٌ. و إنْ كانَ لایُقبَل أنّ الشّىءَ موجودٌ لأنّ الشّىءَ موجودٌ فلا یُقبلُ البَیانُ بالدّورِ.
ترجمه
دلیل دوم: كسى كه به صورت دورى برهان مىآورد در حقیقت مصادره به مطلوب مىكند، زیرا وقتى مقدمهاى را با مقدمه دیگرى تبیین مىكند كه این مقدمه دوم خود با مقدمه اول تبیین مىشود و یا با مقدمه و یا مقدماتى اثبات مىشود كه خودِ اینها با مقدمه اول اثبات مىشوند: خواه این مقدمات و اوساط كم باشند یا زیاد ـ به هر تعداد ـ در هر حال، شخصِ مستدلْ مطلب را بهوسیله امورى بیان كرده است كه خود این امور نیز بهوسیله همان مطلب مىبایست اثبات شوند، پس در واقع مطلب مورد نظر را با خود همان مطلبْ اثبات كرده است و این محال است: زیرا مثلا در مورد این عبارت كه «فلان شىء موجود است» بین اینكه این مدعى بدون دلیل عرضه شود و بین اینكه گفته شود: «این شىء موجود است بدلیل اینكه این شىء موجود است!» هیچ فرقى نیست. اگر پذیرفتنى نیست كه فلان شىء موجود است، پس این سخن كه «فلان شىء موجود است چون موجود است» نیز قابل پذیرش نیست و اگر این سخن قابل پذیرش نیست، پس استدلال دورى نیز مقبول نخواهد بود.
متن
والحجّةُ الثّالثةُ: أنّه قد تبیّن فى أُنولو طیقا الاُولى أنَّ البیانَ بالدَّور كیفَ یكونُ و فى أىِّ شىء یكونُ; فإنَّه لابُدَّ مِن أنْ یَقَعَ فى حدود أقلُّها ثلاثَةٌ، و أنْ یكونَ بعضُها منعكِساً على بعض مساویاً لَه. و اتّفاقُ مثلِ هذهِ فى البراهینَ قلیلٌ. و كیفَ یمكنُ أنْ یتّفق أنْ تكونَ المبادى الاُولى للبراهینَ كلُّها على هذه الشّریطةِ حتّى یتبیّنَ بعضُها ببعض بالدّور؟ و هذه ـ أعنى مبادئَ البراهین ـ كثیرةٌ جداً لا یتّفقُ فى جمیعها أنْ تكونَ حدودُها متعاكسةً. فإنْ لَم یتفقْ هذا بَقى
بعضُها لا یَتبیّنُ بالدَّور. و نِعمَ ما قیلَ: إنَّ هؤلاءِ یُعالِجونَ الدّاءَ بأدوى منه. فإنّهم لمّا أرادوا اَنْ یتَخلَّصوا مِن لُزوم أَنْ لا برهان، أو لابدَّ من ذهابِ مبادئ البرهانِ إلى غیرالنّهایةِ، فجَعلُوا مبادئَ البرهان محتاجةً فى أن تُعلَم إلى ما لا یُعلَمُ إلاّ بها; فآلَ أمرُهم إلى اَنْ جَعلُوا مبادئَ البرهانِ لا تُعلَمُ البتّةَ و لا یُعلَمُ بها شىءٌ.
ترجمه
دلیل سوم: در انالوطیقاى اول توضیح داده شده كه استدلال دورى چگونه و در چه موردى است، بیان دورى حداقل با سه حدّ محقق مىشود و این حدود مىبایست یكى با دیگرى نسبت انعكاس و تساوى داشته باشد، و وقوع چنین امرى در براهین اندك است. پس چگونه ممكن است كه همه مبادى اولیه براهین داراى این شرط باشند تا اینكه برخى از آنها با برخى دیگر به صورت دورى تبیین شوند؟
این مبادى متعددند و در همه آنها چنین چیزى اتفاق نمىافتد كه حدودشان متعاكس باشند. و اگر چنین انعكاسى در همه حدود آنها وجود نداشته باشد لاجرم پارهاى باقى مىمانند كه به صورت دورى قابل تبیین نیستند. و چه به جا گفته شده است كه اینان مىخواهند دردى را با درد سختترى درمان كنند! اینان براى اینكه از این مخمصه كه "یا اصلا برهانى وجود ندارد و یا باید مبادى برهان تا بىنهایت ادامه یابد" رها شوند، مبادى برهان را در معلومیتْ محتاج امورى دانستهاند كه خود از طریق همین مبادى معلوم مىشوند و در نتیجه به اینجا رسیدهاند كه مبادى برهان نه خود معلومند و نه چیزى با آنها معلوم مىگردد!
متن
على أنَّ بیانَ الدَّور لا یَخلص من الذّهاب إِلى غیر نهایة، فإنَّ الدّورَ نفسَه ذهابٌ إلى غیرالنهایةِ ولكن فى موضوعات متناهیةِ العدد. فلاهُم تَخلَّصوا من الشّناعَة المُبطِلةِ للعلْمِ، و لا تخلَّصوا منَ الذّهابِ إلى غیرالنّهایةِ.
ترجمه
به علاوه خود بیان دورى نیز از تسلسل و سیر إلى غیرالنهایة بدور نیست چرا كه خودِ دَور تا
بىنهایت تكرار مىشود البته در امورى كه از نظر تعدادْ متناهىاند. پس قائلین به بیان دورى نه از خطایى كه مبطل علم است رهایى یافتهاند و نه از معضل تسلسل تا بىنهایت.
منطقیون یكى از انواع قیاس را قیاس دور مىدانند و آن را محال نمىدانند. شیخ در اینجا در حقیقت از اِشكالِ مقدّرى پاسخ مىدهد و آن اشكال این است كه با وجود قیاس دور، چگونه مىگویید دور در برهانْ محال و باطل است؟ مگر برهان دورى همان قیاس دور نیست؟ و اگر قیاس دور مقبول است، پس برهان دورى نیز باید پذیرفته شود.
ارسطو مىگوید:
«و امّا التبیین الذى یكون بالدور من بعض على بعض فهو أن تؤخذ النتیجه وإحدى المقدمتین فتُجمع(1) منهما المقدمة الباقیة المأخوذة فى القیاس الأول. مثل أنه إن احتیج أن یتبین أن اَموجودة فى كل حَـ ، ثم تبیّن ذلك بـ بَ فإن أخذت اَ موجودة فى كل حَـ و حَـ موجودة فى كل بَ، فإن اَتكون موجودة فى كل بَ. و أمّا أوّلا فأخذت المقدمة بالعكس أن بَ موجودة فى كل حَـ، فإن احتیج أن تتبین أن بَ موجودة فى كل حَـ فان ذلك یتبیّن إذا أخذت اَمقولة(2) على كل حَـ التى كانت نتیجة; و أخذت بَ مقولة على كل اَ الّتى كانت أوّلا مأخوذة بالعكس أن اَ مقولة على كل بَ. و لیس یكون أن تبیّن القضایا بعضُها من بعض على غیر هذه الجهة، لأنه إن أُخِذ حدٌّ آخرُ و سطاً فان التبین لایكون بالدور»(3)
در این قیاس، سه حد اصغر و اوسط و اكبر جابجا مىشوند و از راه مقدمات، نتیجه به دست مىآید و از تركیب نتیجه یا عكس یكى از مقدمات، مقدمه دیگر حاصل مىشود.
خواجه نصیر در اساس الاقتباس مىگوید:
«هرگاه نتیجه قیاس اقترانى را با یك مقدمه تألیف كنند بر هیأتى قیاسى تا(4) دیگر مقدمه
1. به معناى «فتنتج» است (غ)
2. در طبع 1980، بیروت، «مقوله» چاپ شده است ولى «مقولة» صحیح است (غ)
3. منطق ارسطو، ج 1، ص 267
4. در طبع سوم، دانشگاه تهران كلمه «یا» چاپ شده كه نادرست است(غ)
نتیجه دهد آن قیاس را «دائر» خوانند و هرگاه كه مقابل نتیجه را با یك مقدمه تألیف كنند تا مقابل دیگر مقدمه نتیجه دهد، آن قیاس را معكوس خوانند»(1). به عنوان مثال اگر بگوییم: هر انسانى ضاحك است و هر ضاحكى متفكر است، پس هر انسانى متفكر است. و دوباره بگوییم: هر انسانى متفكر است و هر متفكرى ضاحك است، پس هر انسانى ضاحك است. این قیاس، دورى است. پاسخ شیخ به مستشكل این است كه درست است كه ما قیاس دورى داریم، ولى موارد قیاس دورى بسیار كم است و فقط درجایى است كه سه حدّ مساوى و متعاكس داشته باشیم مثل متفكر، ضاحك و انسان. و در علوم سه حد متعاكس یا نداریم و یا خیلى كم داریم، بنابراین از قیاس دورى نمىتوانیم استفاده كنیم.
خواجه مىگوید:
«و وقوع دور و عكس در علومْ كمتر باشد و در امتحان و مغالطه بسیار بود. امّا در علوم، مثال وقوع دور چنان بود كه مطلوبى را بنوعى از برهانِ إن كه آن را دلیل خوانند بیان كرده باشند پس چون خواهند كه آن بیان با برهان لم رد كنند قیاس دایر شود چنانك گوئیم: این چوب سوخته است و هر چوب كه سوخته باشد آتش باو رسیده باشد، پس این چوب را آتش رسیده است و این برهان إن است. پس چون با لِم كنیم گوئیم: این چوب را آتش رسیده است و هر چوب كه آتش باو رسیده باشد سوخته باشد پس این چوب سوخته است و ظاهر است كه یكبار نتیجه بمقدمه اثبات كردیم و یكبار مقدمه بنتیجه، و اسم دور بر این قیاس از این جهت نهادهاند»(2)
ابن سهلان ساوى در البصائر النصیریه در تعریف قیاس دور مىگوید:
«قیاس الدور هو أن تأخذالنتیجة و عكس احدى المقدمتین قیاساً على نتاج المقدمة الأخرى فتارةً تكون المقدمة مثبتة للنتیجة و تارةً تكون النتیجة مثبتةً للمقدمة و هذا ایضاً من جملة عوارض القیاس. و یستعمل احتیالا فى الجدل عند ما تكون إحدى المقدمتین غیر بیّنة، فتغیر المطلوب عن صورته اللّفظیة لتوهم شیئاً آخر و تقرن به عكس المقدمة الأخرى من غیر تغییر الكمیة، فینتج لا محالة المقدمة الأخرى. و انما یمكن ذلك على التحقیق إذا كانت الحدود فى المقدمات متعاكسة متساویة ینعكس كل واحد منهما على الآخر من غیر تغییر الكمیة مثل قولنا: كلّ انسان متفكر و كل متفكر ضحاك فكل انسان ضحّاك. فتأخذالنتیجة مع
1. اساسالاقتباس، ص 309 و نگاه كنید به: التحصیل، ص 175
2. اساسالاقتباس، ص 309
عكس الكبرى لنتاج الصغرى، مثل أن تقول: كل انسان ضحاك و كل ضحاك متفكر فكل انسان متفكر. و تأخذها مع عكس الصغرى لنتاج الكبرى مثل ان تقول: كل متفكر انسان و كل انسان ضحاك فكل متفكر ضحاك»(1)
بین تعریف ارسطو از قیاس دور و تعریف ابنسهلان از این قیاس، اختلافى در ظاهر بچشم مىخورد، چون ارسطو مىگوید قیاس دور بدین صورت است كه نتیجه را با یكى از مقدمتین تركیب كنیم تا مقدمه دیگر به دست آید. ولى ابن سهلان مىگوید نتیجه را با عكس یكى از دو مقدمه تركیب كنیم تا مقدمه دیگر نتیجه شود. ولى این اختلاف با دقت در دنباله سخن ارسطو در توضیح قیاس دور حل مىشود و روشن مىگردد كه منظور او نیز همان است كه ابنسهلان بیان كرده است.
حق این است كه قیاس دورى در حقیقت دو تا قیاس است براى دو نفر. و یك شخص نمىتواند از قیاس دور به نتیجه برسد. مثلا یك شخص نمىتواند ضاحكیت انسان را از راه ناطقیت اثبات كند و در عین حال ناطقیت را از راه ضاحكیت اثبات نماید. كسى كه نمىداند انسان ضاحك است یا نه، و مىخواهد از راه ناطق بودن انسان آن را ثابت كند، نمىتواند ضاحك را بر انسان حمل كند و به عنوان مقدمه براى رسیدن به «انسان ناطق است» از آن استفاده كند. پس این نوع قیاس براى دو فرد مفید است: فردى كه مىداند انسان ضاحك است، ولى علم به ناطقیت ندارد، و فردى كه مىداند انسان ناطق است ولى علم به ضاحكیت ندارد. اگر از این قیاس براى یك شخص استفاده كنیم، اشكال دور لازم مىآید.
اشكال دیگرى كه به دور مىكنند این است كه در خود دور هم، اشكال تسلسل پیش مىآید. چون وقتى بگوییم الف متوقف بر ب، و ب متوقف بر الف است، این دوران توقفى هرگز پایان ندارد و این همان نوعى تسلسل است. پس پناه بردن به دور در حقیقت افتادن در محذور تسلسل است و اشكال را حل نمىكند.
1. البصائر النصیریه، ص 109
متن
و لمّا كانَت مقدماتُ البرهانِ تُفید العلمَ الّذى لا یتغیرُ و لا یمكنُ أن یكونَ معلومُ ذلك العلمِ بحال اُخرى غیر ما عُلم به، فیجبُ أن تكونَ مقدماتُ البرهان أیضاً غیرَممكنةِ التّغیرِ عمّا هى علیه. و هذا المعنى أحدُ المعانى الّتى تُسمّى ضروریةً. فلْنَعُدَّ الوجوهَ الّتى یُقال علیها «الضرورىُّ» و كأنّا اَوْمَأنا إلى ذلك فى بعضِ ما سلَفَ.(1)
ترجمه
و از آنجا كه مقدمات برهانْ علمى را افاده مىكنند كه غیرمتغیر است و از طرفى امكان ندارد كه حال و وصفِ أمر معلوم، غیر از حال و وصفى باشد كه با آن معلوم گشته است پس بایستى مقدمات برهان نیز از وضعى كه دارند هرگز تغییر نكنند. این معنا یكى از معانى ضرورت (و قضیه ضروریه) است. پس اینك لازم است وجوه و معانى مختلف «ضرورى» را بشماریم و شاید پیشتر نیز به این معانى اشاراتى كرده باشیم.
توضیح
این فصل براى بیان شرایط در مقدمات برهان منعقد شده است. ابتدا شیخ(رحمه الله)فرمود كه براهین حتماً باید به مقدمات بدیهى منتهى شود كه نیاز به اثبات ندارند. اینك مىفرماید هر یك از مقدمات برهان باید ضرورى باشد و این به خاطر آن است كه ما در برهان دنبالِ رسیدن به علمِ ضرورى هستیم یعنى علم به ثبوت محمول براى موضوع و علم به اینكه زوالِ محمول از موضوع ممتنع است پس نتیجهاى كه مطلوب ماست، ضرورى است، طبعاً مقدماتى هم كه مىخواهند این نتیجه را به دست دهند باید ضرورى باشند.
از آنجا كه واژه «ضرورى» در كتاب برهان و در سایر ابواب منطق و فلسفه در معانى متعددى به كار مىرود، مناسب است معانى مختلف آن را برشماریم و سپس مراد از ضرورى در كتاب برهان را مشخص سازیم.
متن
فنَقولُ: إنّ «الضّرورى» إمّا أن یُقالَ بحسبِ الوجودِ المطلَقِ بلاشرط، و هذا الّذى لا یُمكن ألبتّةَ
1. ر. ك: ج 1، از همین كتاب، ص 222 و ص 345
أن یُفرضَ معدوماً فى وقت من الأوقات. و إمّا أن یقالَ بحسب العدمِ المطلقِ، و هو الشّىء الّذى لایمكنُ ألبتّةَ أَنْ یُفرضَ موجوداً فى وقت من الأوقاتِ. و إمّا أنْ یُقالَ بحسَب وجودِ حمل مّا أو عدمِ حمل مّا و هو سلبُه. و هذا على أنحاء خمسة:
فیُقال: إمّا یكونَ السّلبُ و الإیجابُ دائماً لَم یَزَلْ و لایَزالُ: كقولِنا البارىءُ واحدٌ، والبارىءُ لیس بجسم. أو یكونَ السلبُ والإیجابُ لیس دائماً على الإطلاقِ، بل دائماً مادام ذاتُ الموضوعِ موجوداً ذاتاً، كقولنا: كلّ إنسان حیوانٌ بالضرورةِ; أى مادامَ كلّ إنسان و كلُّ موصوف بأنّه انسانٌ ـ و هوالموضوع ـ موجودَالذّات، فإنّه یوصَف بأنّه حیوانٌ لا دائماً، فإنَّ كلَّ إنسان یَفسُد فلایبقى اتّصافُه بأنّه حیوانٌ دائماً. أو یكونَ لا مادامَ ذاتُ الموضوع موجوداً، بل مادامَ ذاتُه موصوفاً بالمعنى الّذى جُعل موضوعاً معه. مثالُه: كلُّ أبیضَ فهو بالضرورة ذو لَون مفرِّق للبَصر لا دائماً لَم یزلْ و لا یَزالُ، و لا مادام ذاتُ الموصُوف بأنّه أبیضُ موجوداً ـ فإنَّ بعضَ الذّواتِ الموصوفةِ بأنها أبیضُ قد تَزولُ هذه الصّفةُ عنها مع وجودِها، و یزولُ أیضاً ما یَلزَم هذه الصّفةِ و هو ذولَون مفرّق للبَصر ـ بل ما دامَتْ الذّاتُ موصوفةً بأنها أبیض، فَإنّها تكونُ لا مَحالَة موصوفةً بأنّها ذاتُ لَون مفرِّق للبَصر.
ترجمه
پس مىگوییم: «ضرورى» یا در مورد وجود مطلق و بدون شرط گفته مىشود و چنین وجودى ـ البته ـ هرگز امكان ندارد كه در وقتى از اوقات معدوم باشد. و یا در مورد عدم مطلق گفته مىشود و چنین چیزى ـ البته ـ هرگز امكان ندارد كه در وقتى از اوقات موجود باشد. و یا ضرورى در مورد حمل یا عدم حمل چیزى (یعنى سلب آن) گفته مىشود و این خود پنجگونه است: یا سلب و ایجاب دائمى یعنى ازلى و ابدى است مثل اینكه مىگوییم: باریتعالى واحد است، باریتعالى جسم نیست. و یا سلب و ایجاب به صورت مطلقْ دائمى نیست بل مادام كه ذاتِ موضوعْ موجود است دوام دارد مثل اینكه مىگوییم: هر انسانى حیوان است بالضرورة، یعنى مادام كه ذات انسان و هر چه كه موصوف به انسان است ـ یعنى موضوع قضیه ـ موجود باشد، موصوف به حیوان خواهد بود; نه دائماً. چرا كه هر انسانى از بین مىرود، و در نتیجه اتصاف او به حیوانیت نیز دائماً باقى نیست. و یا سلب و ایجاب در صورتِ دوامِ موجودیتِ ذاتِ موضوع نیست، بلكه مادامى است كه ذاتِ موضوع، موصوف باشد به وصفى
كه همراه با ذات به عنوان موضوعِ قضیه آمده است. مثالش این است: هر سفیدى بالضرورة داراى رنگى است كه پخش كننده نور چشم است، نه دائماً براى همیشه و نه مادام كه ذاتِ شىءِ متصفِ به سفیدى، موجود است ـ چرا كه بعضى از ذواتى كه موصف به أبیض هستند، گاهى با اینكه خودشان وجود دارند این صفت (رنگ سفید) از آنها زائل مىشود و نیز آنچه كه مستلزم این صفت است یعنى داراى رنگِ پخش كننده نور چشم بودن از آنها زائل مىگردد ـ بلكه مادام كه ذات، موصوفِ به أبیض است; این ذات ضرورتاً متصف است به اینكه داراى چنین رنگى است.
توضیح
چون در برهان به دنبال علم ضرورى به ثبوتِ محمول براى موضوع و امتناع زوالِ آن هستیم، طبعاً مقدماتِ برهان باید ضرورى باشند و اگر مقدمه ضرورى نباشد، نتیجه نیز ضرورى نخواهد بود.
ضرورت یا در هلیه بسیطه است یا در هلیه مركبه. چون مصطلحات منطقى متأخرین در زمان شیخ(رحمه الله) رائج نبوده از هلیه بسیطه با تعبیر «بحسب الوجود المطلق و بحسب العدم المطلق» یاد مىكند. و هلیه مركبه را به صورتِ «وجود حمل ما أو عدم حمل ما» مطرح مىكند.
هلیات مركبه ضروریّه دو نوعند: یا محمول بر موضوع بدون هیچ قیدى حمل مىشود، مثل: اللّه واحدٌ، به این دسته «ضروریه ازلیه» گفته مىشود كمااینكه بر هلیه بسیطه در مورد خداوند نیز ضروریه ازلیه قابل اطلاق است.
نوع دوّم در هلیات مركبه آن است كه حمل محمول بر موضوعْ مشروط به شرطى در جانب موضوع است و این خود بر چهار قسم است: ضروریه ذاتیه، ضروریه وصفیه (= مشروطه عامه)، ضروریه وقتیه، و ضروریه بشرطِ محمول.
«هرگاه كه مقدمات برهان مفید علمى یقینى بود و دایم باشد كه متغیر نشود، باید كه ضرورى باشد، چه حالِ نتیجه معلولِ حال مقدماتست. پس اگر مقدمات ممكن بود شاید كه نتیجه متغیر شود. و چون چنین بود از مقدمات ضرورى در همه اوقات نتیجه یقینى دایم آید، و از
مقدمات ضرورى بحسب وقتى نتیجه یقینى آید بحسب آنوقت، و از مقدمات غیرضرورى نتیجه غیرضرورى»(1)
ممكن است گفته شود ما مىتوانیم از تركیب ضرورى با غیرضرورى به نتیجه ضرورى دست یابیم. خواجه نصیرالدین طوسى به این نكته عنایت داشته مىفرماید:
«اگر گویند در باب قیاس از صغرى غیرضرورى با كبرى ضرورى نتیجه ضرورى آمده است، پس چرا نشاید كه بهرى مقدمات برهانْ غیرضرورى بود. گوئیم: آن انتاج اگر یقینى بود هم بقوّت برهانى باشد مشتمل بر دو مقدمه ضرورى. مثلا در این صورت كه گوئیم: انسان ماشى است باطلاقِ غیرضرورى و ماشى حیوانست بضرورت، كبرى اگر نه بسبب علت دانیم یقینى نبود و بعلت چنان توان دانست كه چون دانند صدور مشى از حیوان مقتضاء طبیعتى است مقارن او، پس دانسته باشد كه هر چه از شأن اوست كه ماشى بود حیوان بود و صغرى چنین باید كه انسان است كه از شأن او باشد ماشى بودن. و چنین صغرى هم ضرورى بود در این موضع، چنانك بیان كنیم. و اوسط طرفین را ذاتى باشد. و اگر چه یكى را بمعنئى دیگر بود، پس قیاس برهانى بود. اما اگر صغرى وجودىِ محض باشد و اگر چه بحسب صورت، چنانك در قیاس گفتهایم نتیجه ضرورى آید، اما بحسب ماده نتیجه یقینى نتواند بود، چه اگر مشى علت حیوانیت انسان بود لازم آید كه در آن حال كه ماشى نبود حیوان نبود، از بهر آنك چون علت مرتفع باشد معلول مرتفع تواند بود و در باب قیاس نظر مقصور است بر حال صورت، و در این موضع شامل هر دو اعتبار باید. پس باید كه مقدمات و نتایج بر آن وضع باشد كه طبع اقتضا كند فى نفسالأمر تا مطابق وجود باشد. و انتاج ضرورى از غیرضرورى مقتضاء طبع نبود، مانند انتاج صادق از غیرصادق. و اگر چه این مقدمات به اعتبار صورت متناول نتیجه و مستلزم او باشد، چه فرق است میان آنك مقدمات بضرورت انتاج حكمى كند كه آن حكم باتفاق ضرورى بود، و میان آنك مقدمات بضرورت انتاجِ ضرورى بودن حكمى ضرورى كند و اوّل اگر چه علمى بود، اما نه برهانى بود، و دوم برهانى بود»(2)
1. اساسالاقتباس، ص 389
2. اساس الاقتباس، ص 389 و 390.
«و لما كانت النتائج التى یحصل فیها الیقین الضرورى ضروریةَ الوجود، لزم ان تكون مقدمات المقاییس التى تنتجها بالذات مقدمات ضروریةَ الوجود»(1)
فارابى مقدمات ضرورى و نیز مسائل را به دو قسم حملیه و شرطیه تقسیم كرده و از شرطیه با تعبیر «وضعیه» یاد مىكند و به این نكته اشاره مىكند كهمىتوانشرطیه را به حملیه تبدیل نمود. مىگوید:«المقدمات الضروریة منها حملیة و منها وضعیة، و كذلك المسائل. والحملیة الضروریة هى الّتى محمولاتها ضروریة لموضوعاتها. والوضعیة الضروریة هى الّتى لوازم المقدّم فیها لوازم ضروریة. و كل مسئلة وضعیة فقد یمكن أن تجعل حملیة»(2)
متن
اَوْ تكونَ الضّرورةُ فیه بشرطِ مادام المحمولُ موجوداً. و هذا یَصحُّ فى كُلِّ مَوجود و فى كُلِّ نَحو مِنَ الضَّرورةِ مِما سَبَقَ ذِكرُه و ما یَجىءُ بَعدُ: فإنَّ كلَّ مَوجود ضَرورىِّ الوُجودِ أو غَیرضَرورىِّ الوُجودِ فإنّه مادامَ مَوجوداً فَلا یُمكن ألاّ یكونَ مَوجوداً بِشَرطِ مادامَ مَوجُوداً. وَلكنّ اِنّما یُفَردَ هذا القِسمُ فِیما لا یَكونُ لَِمحمولِه ضَرورةٌ إذا رُفِعَ هذا الشَّرطُ ألبتةَ: كَقولِنا كلُّ إنسان فإنّه قاعدٌ بالضّرورةِ مادامَ قاعِداً، و لا نَقولُ قاعدٌ بالضَّرورةِ و نَسكُتُ. فَمادّةُ هذه الجَهةِ مِنَ الضَّروریّاتِ مُمكنةٌ لِلكلّ مِنَ الموضوعِ و فى كلِّ وَقت، و بهذا تُفارِق الأقسام الأخْرى.
ترجمه
یا ضرورت مشروط است به اینكه محمولْ موجود باشد و این قسم در هر موجودى و در هر یك از اقسام ضرورت كه ذكر آنها گذشت و در آینده مذكور مىگردد، متصور است: (زیرا) هر موجودى ـ چه ضرورىالوجود باشد و چه نباشد ـ مادام كه موجود است، ممكن نیست كه با وجود این شرط، موجود نباشد. اما اصطلاحاً این قسم منحصر به موردى است كه محمول در فرض نبودن چنین شرطى، ضرورى نباشد: مثل اینكه مىگوییم: هر انسانى مادام كه نشسته است، ضرورتاً نشسته است، و نمىگوییم «هر انسانى ضرورتاً نشسته است» و به دنبال آن
1. المنطقیات للفارابى، ج 1، ص 274
2. المنطقیات للفارابى، ج 1، ص 274
ساكت شویم. پس ماده این جهتِ ضرورت، براى هر موضوعى و در همه اوقات «ممكن» است و از همین جهت، با اقسام دیگر ضرورت، فرق مىكند.
متن
أو تَكونَ الضَّرورةُ مُتعلِّقةً بِشَرطِ وقت كائن لا مَحالةَ ـ لابِشَرط وضع أو حَمل ـ مثلُ قَولنا: إنّ القمرَ ینكسفُ بالضَّرورةِ فی وقت مّا، و بعضُ الشَجرِ یَنتَثر ورقُه بالضَّرورةِ، و یُورقُ فى الرَّبیعِ بالضَّرورةِ. و قَومٌ حَسبوا أنّ هذا القسمَ هو الّذى قَبله، لأن القَمر یَنكسفُ بالضَّرورِة مادامَ مُنكسفاً. و لَیسَ كذلك! بَل هذا قسمٌ على حِدَة و إنْ كانَ یَصحّ علیه شرطُ ذلك القِسمِ كما یصحُّ فى سائرِالأقسامِ السّالفةِ، و ذلكَ لأنّ هذا القسمَ لَه وقتٌ ضرورىٌّ لایمكنُ ألاّ یكونَ فیه. والقسمُ الّذى قبلَه لیسَ له وقتٌ ضرورىّ، بل ضرورتُه اِشتراطُ وجودِ نفسِه، و اشتراطُ وجودِ نفسِه صالحٌ فى كلّ وقت. و هذا القسمُ فى وقتِه ضرورىُّ الوجود ـ لا لأنّه موجودٌ وَ بشرطِ وجودِه فَقط بل على الإطلاقِ. و هُو فى ذلكَ الوقتِ لا یُمكنُ ألاّ یكونَ. وَ لیس إنكسافُ القَمرِ وقتَ انكسافِه كَقُعودِ زَید وقتَ قُعوده. و لا نَحتاج إلى أن نُطوّل الكلامَ فى هذا، فإنّ المِقدار الّذى قُلناه واضحٌ.
ترجمه
یا ضرورت مشروط به وقت خاصى است كه حتماً پیش مىآید ـ نه از ناحیه موضوع یا محمول ـ مثل اینكه بگوییم: ماه ضرورتاً در یك وقتى منكسف مىشود، و یا بگوییم: ضرورتاً برگهاى بعضى از درختان مىریزد و در بهار دوباره برگ مىدهد.
گروهى پنداشتهاند كه این قسم از ضرورت، همان قسم قبلى است، چونمىتوانگفت: ماه ضرورتاً منكسف است، مادام كه منكسف است! ولى حقیقت این است كه این قسم، جداى از اقسام دیگر است، گرچه مىتوان آن قسم از ضرورت (بشرط محمول) را در اینجا نیز پیاده كرد، كما اینكه در سایر اقسام قبلى هم جارى است. قسم قبلىْ ضرورتِ آن، مشروط به وجود خودش (محمول) مىباشد و شرطِ وجود خود، در هر وقتى ممكن است. امّا این قسم فقط در وقتِ خاص خودش ضرورى است; نه چون موجود است و نه بشرطِ وجود محمول، بلكه محمولْ مطلق است. و این محمول در این وقت مخصوص، امكان ندارد
كه موجود نباشد. و كسوفِ ماه در هنگامِ انكساف، مثل نشستن زید در هنگام قعودش نیست. و بیش از این احتیاجى نیست كه سخن را در این مورد طولانى كنیم، چون همین مقدار كه گفتیم واضح است.
برخى از منطقیان قسمى دیگر از ضروریه را برشمردهاند و نام آن را «ضروریه منتشره» گذاشتهاند. ضروریه منتشره از قبیل ضروریه وقتیه است با اندكى تفاوت. خواجه در اساسالاقتباس چنین مىنگارد:
«و اما اگر آن امر كه مقتضى ضرورت باشد، نه متعلّق بود به موضوع و نه به محمول، اگر حصولش خاص بود بوقتى معیّن، آن را ضرورى وقتى خوانند، چنانكه گوئیم: قمر منخسف است بضرورتْ در آن وقت كه زمین میان او و آفتاب متوسط بود. و اگر خاص نبود بوقتى معیّن آن را ضرورى منتشر خوانند. چنانكه: انسان متنفس است بضرورت در بعضى اوقاتِ نامعیّن، و ایندو ضرورى لادایم بود.»(1)
متن
والقِسمُ الرّابعُ لا یَدخُلُ فى إنتاجِ النّتائجِ البُرهانیةِ الضَّروریةِ بِذاتها: بل إنْ كانت مِن موادَّ ممكنة أكثرّیة صَلُحتْ أنْ تُنتج نَتائجَ إمكانِیةً اكثرِیةً. و امّا سائرُ الأنحاء فَتُستَعْمل فى البرهانِ إنْ كانتْ محمولاتُها ذاتیةً، وَ سنُفصّل الذّاتى بعدُ. وَلكن كلُّ نَحو یُفیدُ نتیجةً مثلَ نَفسِه. و إنّما صَلُحت أنْ تَدخُلَ فى البرهانِ لأنّها تَصلَحُ أن تُفید الیقینَ، و إنّما صَلُحَتْ لاِنْ تُفیدَالیقینَ لأنَّ كلَّ واحدة مِنها فَهى مِنالجَهةِ الّتى صاربها ضَروریاً ممتنعُ التّغیر، فَما یَلزَمهُ مِنَ النّتیجةِ ممتنعُ التغیر.
ترجمه
و قسم چهارم (ضرورت بشرط محمول) براى انتاجِ نتایج برهانى و ضرورىِ بالذات به كار نمىرود. بلكه اگر از موادِ امكانى اكثرى باشد، براى انتاج نتایج امكانىِ اكثرى مناسب است. و
1. اساسالاقتباس، ص 134
امّا سایر اقسام ضرورت، اگر داراى محمولات ذاتى باشند، در برهان استعمال مىشوند. و بعداً توضیح مفصل پیرامون معناى ذاتى خواهد آمد. و اما هر قسمى، نتیجهاى همانند خود را افاده مىكند. و اینكه اقسام مذكور براى استفاده در برهان مناسباند از این جهت است كه مىتوانند موجب یقین شوند. و صلاحیت براى افاده یقین از این حیث است كه هر یك از این اقسام از همان جهتى كه ضرورىاند، قابل تغیّر نیستند. و لذا نتیجهاى هم كه از آنها لازم مىآید، قابل تغیّر نیست.
در هر یك از اقسام قضایاى ضروریه و یا غیرضروریه مىتوان ضرورت بشرط المحمول را در نظر گرفت. مثلا در قضیه ضروریه ذاتیه «انسان حیوان است بالضرورة الذاتیه» مىتوان گفت «انسان حیوان است بالضرورة مادامى كه حیوان است» و این همان ضرورت بشرط محمول است. ولى منطقیان اصطلاح ضرورت بشرط المحمول را مختص قضیهاى دانستهاند كه اگر این شرط را نكنیم، در آن قضیه هیچ ضرورت دیگرى نباشد. مثلا در قضیه «كل انسان قاعدٌ بالضرورة مادام قاعداً» ماده قضیه «امكان» است و اگر قید «مادام قاعداً» را برداریم، قضیه دروغ مىشود چراكه ماده و جهت قضیه تناقض خواهند داشت.
از ضروریه بشرط محمول در برهان نمىتوان استفاده كرد، چون فى حد نفسه ممكن است و در واقع، هیچ جهتِ ضرورتى ندارد، و لذا مناسبِ قضایاى برهانى نیست.
مقدمات برهان باید ضرورى باشند، ولى اگر مقصود ما رسیدن به اصل ثبوت یا اصلِ امكانِ محمولى براى موضوعى باشد مىتوانیم از قضایاى غیرضروریه نیز در مقدمات برهان استفاده كنیم. ما گاهى درصدد اثباتِ یك قضیه در زمان خاصى هستیم در اینجا ممكن است از قضیه ممكنه استفاده كنیم. وقتى مىخواهیم امكان یك شىء را ثابت كنیم در واقع محمولِ مورد نظرِ ما خود «امكان» است و این امكان براى موضوعْ ضرورى است.
البته در قضایاى علوم و بخصوص در فلسفه، ما دنبال قضایا و احكام ثابت و دائمى و ضرورى هستیم و لذا از مقدماتِ ممكنه استفاده نمىكنیم. ولى اگر در علمى احتیاج به اثباتِ
وقوعِ محمولى براى موضوعى داشته باشیم مثل اثباتِ وقوعِ انكساف براى قمر در علم هیئت، مىتوانیم از قضایایى كه ممكنه هستند در مقدمات برهان استفاده كنیم.
بهمنیار در «التحصیل» در بحث از اقسام ضرورت، به فرق بین ضروریه وصفیه (مشروط عامّه) و ضروریه بشرط المحمول اشاره مىكند و مىگوید: «والفرق بین الرابع (الضروریة بشرط المحمول) والثالث (الضروریة الوصفیة)، أنّ الشرط فى الثالث ما ذكرنا (: الشرط فى هذا المكان أن یكون الموضوع على وضعه اى كما یوضع) و فى الرابع فى جانب المحمول».(1)یعنى در مشروطه عامّه ثبوت محمول براى موضوعْ مشروط به این است كه موضوع آنچنانكه در قضیه در نظر گرفته شده (با وصف عنوانى) باقى باشد و در ضرورت بشرط المحمول شرط اینست كه خود محمولْ ثابت باشد.
متن
و كُنّا إذا قُلنا فى «كتاب القیاس» إنَّ كلَّ ج ب بالضَّرورةِ، عَنَیْنا أنَّ كلَّ ما یُوصَفُ بأنَّه ج ـ كَیفَ وُصِفَ بج: دائماً أو بالضَّرورةِ، أو وُصِفَ به وقتاً ما، أو بالوجودِ الغَیر الضّرورىِّ ـ فهو مَوصوفٌ كلَّ وقت و دائماً بأنه ب، و إنْ لَم یُوصَف بأنه ج. و أمّا فى هذا الكتابِ فإنّا إذا قلنا كلّ ج ب بالضَّرورة، عَنَینا أنّ كلَّ مایُوصَف بأنّه ج بالضَّرورةِ فاِنه موصوفٌ بأنّه ب، لا ـ بل معنى اعمّ مِن هذا و هو أنَّ كلَّ ما یوصَف بأنّه ج فإنّه مادام مَوصوفاً بأنَّه ج فإنَّه موصوف بأنّه ب، و إن لَم یكنْ مادام موجودَ الذات، لأنّ الَمحمولاتِ الضَّروریّاتِ هاهُنا أجناسٌ و فُصولٌ و عوارضُ ذاتیةٌ لازمةٌ. و لُزومُ هذِه بالضَّرورةِ عَلى هذِه الجَهةِ. فإنَّه لیسَ اذا وُصفَ شىءٌ بنوع مّا یَجبُ أن یُوصَفَ بِجنْسهِ أو فَصْله أو حَدِّه أو لازم لَه دائماً، بلْ مادامَ مَوصوفاً بِذلكَ النّوعِ، فإذا زالَ فإنَّ حدَّه یَزولُ لا مَحالةَ. و كَثیرٌ مِنْ فُصوله یَزولُ لا مَحالةَ. و أمّا الجِنسُ فَربما زالَ. مَثلا إذا استحالَ الأبیضُ فَصارَ مُشِفّاً; أو الحُلْوُ فَصار تَفِهاً لا طَعمَ لَه، فَزالَ حینئذ النّوعُ و جِنسُه، وَ هو الأبیضُ واللّونُ; و زالَ الحلْوُو الطعمُ معاً. و ربّما لَم یَزُلْ كما إذا استحالَ الأسودُ فَصارَ أبیضَ، بَطلَ حَمْلُ النّوعِ وَ لَم یَبطُلْ حَملُ الجِنسِ.
1. التحصیل، ص 63
ترجمه
در كتاب قیاس، وقتى ما مىگفتیم هر ج ب است، مقصودمان این بود كه هر چه موصوف به ج است ـ به هرگونه كه موصوف به ج باشد: دائمى باشد یا ضرورى یا در وقت خاصى موصوف به ج باشد و یا وجود ج غیرضرورى باشد ـ در همه اوقات و دائماً موصوف به ب است، گرچه موصوف به ج (به طور دائمى) نباشد. و امّا در این كتاب (برهان) ما وقتى مىگوییم: هر ج بالضرورة ب است، مقصودمان نه این است كه هر چه ضرورتاً موصوف به ج است، موصوف به ب نیز هست، بلكه معنایى عامتر مقصودمان است و آن این است كه هر چه موصوف به ج است، مادام كه موصوف به ج است، موصوف به ب مىباشد، گرچه مادام كه ذاتِ ج موجود است، موصوف به ب نباشد. چون محمولات ضرورى در كتاب برهان عبارتند از: اجناس و فصول و عوارض ذاتىِ لازم. و لزوم این امور به نحو ضرورت از همین جهت است كه اشاره نمودیم. چنین نیست كه اگر چیزى موصوف به نوعى شد، حتماً مىبایست به جنس یا فصل یا حدّ یا لازمِ آن نوع هم دائماً موصوف باشد، بلكه فقط مادام كه موصوف به آن نوع است، متصف به امور مزبور مىباشد. پس وقتى نوع زائل شود، حدّ آن نیز زائل مىشود و بسیارى از فصول آن نیز زائل مىشوند، و امّا جنس شاید زایل شود. مثلا وقتى رنگ سفید زائل گردد و شىء شفّاف شود، یا چیز شیرین، شیرینىاش از بین برود و بىمزه شود، در این صورت نوع و جنس آنكه بترتیب عبارتند از سفید و رنگ، زوال مىپذیرد. و شیرین و طعم هر دو با هم از بین مىروند. و چه بسا جنس زائل نگردد، مثل اینكه اگر جسم سیاه، سفید شود، حملِ نوعْ باطل مىشود ولى حمل جنسْ باطل نمىشود.
شیخ مىفرماید: در باب قیاس وقتى سخن از قضیه ضرورى به میان مىآید، مراد قضیهاى است كه محمول آن براى موضوعش ضرورى باشد، یعنى نظر به عقدالحمل است نه عقدالوضع. اما در كتاب برهان نظر به هر دو عقد است: هم عقدالحمل و هم عقدالوضع. مراد از ضرورت در عقدالحمل روشن است و توضیح داده شد. و مراد از ضرورت در عقدالوضع این است كه عنوان موضوع براى آن ضرورى باشد. یعنى مصادیقِ موضوع، عنوان موضوع را ضرورتاً دارا باشند. مثلا عنوان سفید هم بر برف صدق مىكند و هم بر انسان. اما برف این
وصف را بالضرورة داراست ولى انسان بالضروره سفید نیست، ممكن است سفید باشد و ممكن است به رنگ دیگرى باشد. حال اگر گفتیم «كلُّ ابیضَ فهو مفرقٌ لنور البصر» در كتاب برهان مقصودمان از این قضیه، هر چیزى است كه مثل برف ضرورتاً متصف به سفیدى باشد. و چنین قضیهاى مناسب برهان است.
آنچه در كتاب برهان در عقدالوضعِ قضایا مهم است، دوامِ ذات نیست بلكه دوامِ وصف موضوع است. مثلا اگر فرض كنیم عنوانِ ذات موضوع برطرف شود اما عنوان وصفِ موضوع باقى باشد باز هم محمول براى آنْ ضرورى است. مثلا در قضیه «خرگوش سفید، مفرّق نور بصر است» اگر خرگوش بمیرد، مادام كه سفیدى آن باقى است، محمول را بالضرورة دارا مىباشد. و این در جایى است كه وصفْ اعمّ از خود ذات باشد.
وى در ذیل عبارت «إذا قیل فى كتب البرهان» در اشاراتِ ابنسینا چنین مىنویسد:
«المراد بالضرورى فى كتاب القیاس الضرورة الذاتیة و فى كتاب البرهان ما یعمّ الضرورةَ الذاتیة والوصفیة، و هى التى نسبة المحمول فیها إلى الموضوع ضروریة مادام وصف الموضوع. و یجب أن یكون محمولات مقدمات البرهان ذاتیة لموضوعاتها على احد الوجهین المذكورین فى اوّل الكتاب و هو أن یكون مقومة للموضوع او لا حقة له فى جوهره»(1)
اگر ذاتِ برهان را در نظر بگیریم و بخواهیم ببینیم طبیعتِ برهان چه اقتضا مىكند، مىگوییم باید مقدمات برهان ضرورتِ در صدق داشته باشند و الاّ نتیجه نیز ضرورىالصدق نخواهد بود. و قضیهاى كه ضرورت صدق دارد مىتواند شخصیه باشد، یا كلیه یا جزئیه، ضروریه باشد یا ممكنه. امّا اگر مراد ما براهین علوم باشد، چون در براهین علوم به دنبال قضایاى شخصیه نیستیم بلكه به دنبال نتیجه و قضیهاى هستیم كه به طور كلّى ضرورت داشته باشد، لازم است كه مقدماتِ براهین علوم، شرایط پیشگفته را داشته باشند. البته تذكر یك نكته دیگر
1. شرح اشارات، ج 1 (قسم المنطق) ص 295، پاورقى
هم لازم است و آن اینكه همه علوم هم یكسان نیستند: برخى از رشتههاى علمى مثل فلسفه اصلا كارى با وقت و مكانِ اشیاء و خصوصیات زمانى و مكانى و عوارض شخصیه موضوعات خود ندارند. ریاضیات مطلق، منطق و علوم عقلىِ محض نیز همینگونهاند. ولى پارهاى از علوم مثل علم هیئت به پدیدهها و موضوعاتى مىپردازند كه در وقت و مكان خاصى رخ مىدهند مثل خسوف و كسوف و... در علوم دسته اول، از قضایا و مقدمات شخصیه استفاده نمىشود. و مقدماتِ براهین باید كلى و ضرورى باشند امّا در دسته دوم تنها شرط مقدّمات این است كه ضرورت صدق داشته باشد هر چند ضرورت وقتیه باشد.
پس براهین هر یك از رشتههاى علمى به حسبِ طبیعتِ مسائلشان، اقتضاى شرایط خاصى را دارند.
متن
وَ لأَنّ المقدّماتِ البُرهانیّةَ قیلَ فیها إنّها یَجبُ أنْ تكونَ كلیةً فَلْنبیّن كیفَ یكونُ المقولُ على الكلِّ فى المقدّماتِ البرهانیةِ فنقولُ:
أمّا فى «كتاب القیاس» فإنّما كانَ المقولُ على الكلِّ بمعنى أنّه لیسَ شىءٌ مِن الأشیاءِ المَوصوفةِ بالموضوعِ كج مثلا إلاّ والمحمولُ كب مثلا موجودٌ لَها إن كانَ القَول الكُلّى موجباً، و مَسلوبٌ عنها إنْ كانَ القولُ الكلّى سالباً. و لَم یكنْ هُناك شرطٌ ثان: و هُو أنَّ الوجودَ والسّلبَ یكونُ فى كلِّ زمان; بَل فى المطلَقات لقد كانَ یَجوز أنْ یكونَ المحمولُ مَوجوداً فى كلِّ واحد من المَوصوفات بالموضوعِ وقتاًمّا و لا یُوجَدُ وقتا[ما].
ترجمه
و چون گفتهاند كه مقدمات برهانى باید كلّى باشند، لازم است كه ما در اینجا روشن كنیم كه كلّى در مقدماتِ برهان به چه معنى است. پس مىگوییم:
در كتابِ قیاس، محمول بر كل (كلّى) به این معناست كه هیچیك از چیزهایى كه موصوف به موضوع مثلا جـ باشد، نیست مگر اینكه محمولِ ب ـ مثلا ـ براى آن موجود است، در صورتىكه قضیه كلّى موجبه باشد. و یا هیچیك از افرادِ ج نیست مگر اینكه محمول ب از آن سلب شده است، در صورتى كه قضیه كلى، سالبه باشد. و در آنجا شرط دوّمى وجود ندارد
مبنى بر اینكه وجود یا سلب در هر زمانى باشد; بلكه در قضایاى مطلقه ممكن است كه محمول در هر یك از افرادِ موصوف به موضوعْ در یك زمانى باشد و در وقت دیگر نباشد.
متن
وَ أمّا هاهُنا فإنَّ المَقُولَ عَلى الكُلِّ معناه أنّ كلَّ واحد ممّا یُوصَفُ بالمَوضوعِ وَ فى كلِّ زمان یُوصَفُ به ـ لا فى كلّ زمان مُطلَقاً ـ فإنّه مَوصوفٌ بالمـحمولِ أو مسلوبٌ عنه المحمولُ. و ذلكَ لأنّ هذِه المقدّماتِ كلیّاتٌ ضروریّةٌ. والضّرورىُّ تَبطُل كلیتُه بشیئین: إمّا أنْ یُقالَ إنَّ مِن المَوضوعِ واحداً لیس الحُكمُ عَلیه بالمحمولِ مَوجوداً، كالكِتابةِ لِلانسانِ، لاِنَّه لَیسَ كلُّ إنسان كاتِباً. أو یُقالَ إنّ مِن المَوصوفِ بالمَوضوعِ ما هو فى زمان مّا لَیس یُوصَف بالمحمولِ، كالصَّبىِّ لأنَّه لایُوصَف بعالم. فَهذانِ یُبطلانِ كونَ المقولِ على الكُلِّ ضَروریّاً.
ترجمه
و امّا در اینجا (كتاب برهان) معناى محمول بر كل این است كه هر یك از آنچه كه موصوف به موضوع است و در هر زمانى كه موصوف به آن است ـ نه در هر زمانى به صورتِ مطلق ـ موصوف به محمول است و یا محمول از آن سلب مىشود. و این بدین خاطر است كه این مقدماتِ برهانى، كلى و ضرورى هستند. و كلیت قضیه ضرورى به دو چیز باطل مىشود: یا به اینكه گفته شود یكى از افراد و مصادیقِ موضوع وجود دارد كه محمول بر آن صادق نیست مثل حمل كتابت براى انسان، چون هر انسانى كاتب نیست; و یا به اینكه گفته شود بعضى از آنچه موصوف به موضوع است در قطعهاى از زمانْ موصوف به محمول نیست، مثل كودك كه در زمان كودكى متصف به وصفِ عالِم نیست. ایندو امرْ ضرورتِ محمول كلّى را باطل مىكنند.
خواجه در اساسالاقتباس مىنویسد: «درباریرمیناس گفتهایم: قضیه كلى آن بود كه محمولش یك یك شخص را از اشخاص موضوع متناول بود. و آنجا میان مقول بر كل و كلى فرق نكردهایم. در این موضع مىگوییم: دو شرط دیگر اعتبار باید كرد تا حكمْ كلى بود: یكى آنك همه زمانها وجود موضوع نیز متناول بود، و باقتران این شرط با شرط اول قضیه مقول على الكل باشد، ولیكن كلى نبود. و دیگر آنك اوّلى بود، و كلى مستجمع این سه شرط باشد، یعنى محمولش مقول بود بر یك یك شخص در همه زمانها حملى اول باشد.»(1)
1. اساسالاقتباس، ص 386
مرحوم محقق طوسى(رحمه الله) در شرح اشارات ملاك كلّیت را چنین بیان مىكند كه محمول به واسطه امر اعم یا اخص بر موضوع حمل نگردد. عبارت ایشان چنین است:
«و خامسها أن تكون كلیةً و هى هیهنا أن تكون محمولة على جمیع الأشخاص و فى جمیع الأزمنة حملا أوّلیاً اى لا یكون بحسب امر اعمَّ من الموضوع فان المحمول بحسب امر اعمَّ كالحساس على الإنسان لا یكون محمولا حملا اولیاً، و لا بحسب أمر أخصَّ من الموضوع فإن المحمول بحسب امر اخصَّ كالضاحك على الحساس لا یكون محمولا على جمیع ما هو حساس بل على بعضه فلا یكون حمله علیه كلیّا»(1)
اگر بخواهیم با اصطلاح اصولى سخن بگوییم، باید گفت كلى در كتاب قیاس به قضیهاى گفته مىشود كه داراى كلیت و عمومیت افرادى باشد، خواه عمومیت ازمانى هم داشته باشد و خواه نداشته باشد. اما در كتاب برهان، قضیه كلى آن است كه علاوه بر عمومیت افرادى، عمومیت ازمانى هم داشته باشد. و لذا كلى در كتاب برهان، اخص از كلّى در كتاب قیاس است.
تذكر این نكته بجاست كه «كلى» و «مقول على الكل» در این فصل به یك معنا هستند، امّا در فصول آینده شیخ(رحمه الله)بین ایندو فرقى بیان خواهد كرد.
مىتوان گفت: شرط كلیت ازمانى از همان شرط ضرورتِ ثبوت محمول براى موضوعْ قابل استنباط است چرا كه اگر محمولى براى موضوعى ضرورى باشد، بایستى در همه زمانها برایش ثابت باشد و اگر گاهى باشد و گاهى نباشد، معلوم مىشود ضرورى نیست.
متن
و إنْ قالَ قائلٌ: إنّكُم أَخذتُم الضَّروریّاتِ الّتى بمعنى «مادامَ الموضوعُ مَوصوفاً» مِن جُملة المُطلَقاتِ فى كتاب القِیاس، فَكانَت هناكَ كُلیّاتٌ مُطلَقةٌ، و كانَت كُلّیتُها لا تَبطُل بالخَللِ الواقِع مِن جَهةِ الزَّمانِ. فالجَوابُ: أنّا إنّما كنّا نَأخُذها مطلَقات بأنْ نَرفعَ عنها جهةَ الضَّرورةِ، و هاهُنا أثبتْنا لَها جهةَ الضَّرورةِ فى الَمحمولِ. و حیث كنّا نجعلُها مطلقةً، فما كنّا نَقولُ إنّ الضّرورىَّ ـ مادامَ الموضوعُ مَوصوفاً بما وُصفَ به ـ مطلقٌ مِن جَهةِ اشتراطِ هذه الضَّرورةِ بالفعلِ، بل
1. شرح اشارات، منطق، ص 296، 297
مطلقٌ مِن جَهة إمكانِ اشتراطِ هذه الضَّرورةِ فیه، لا إمكانِ الضَّرورةِ الحقیقیّةِ. حتى انَّ المقدمةَ الّتى إذا اشتُرِطَ فیها الضَّرورةُ لَم یُمكن أنْ تُشتَرط إلاّ مِن هذه الجَهةِ، فهى مطلَقةٌ إذا خَلَتْ مِن هذه الشّرائطِ والجهاتِ. و فرقٌ بعیدٌ بین إمكانِ اشتراطِ شىء و بینَ اشتراطه بالفعلِ. فها هُنا إذا اشتُرطتِ الضّرورةُ انتَقَضَتْ بالخُلوّ عَن الحكمِ أیَّ زمان كانَ، و هناكَ إذا لَم تُشترطِ الضَّرورةُ، بل كانَتِ القَضیّةُ مطلقةً بلاشرط بالفعلِ، فَلَم تُنْتَقَض بالخُلوّ عن الحكمِ زماناً إذ وُجدَ زماناً و كانَ لَم یُشترط دوامُ الحمل لِلوضْعِ. و لَو اشتُرِطَ هناكَ شرطُ الضَّرورةِ فكانَ بالضَّرورةِ مادامَ موصوفاً بالموضوعِ، فلَم یُوجَد فى بعضِ زمانِ اَتّصافِه به، لَكانَ القولُ مُنتَقَضاً.
ترجمه
اگر كسى بگوید: شما در كتاب قیاس ضروریاتى را كه به معناى «مادام الموضوع موصوفاً» بودند از جمله قضایاى مطلقه حساب كردید. پس كلیات مطلقهاى وجود دارند كه كلیّت آنها با خللى كه از حیث زمان است، باطل نمىشود. جواب این است: ما آنها را در صورتى قضایاى مطلقه حساب مىكردیم كه جهت ضرورت را از آنها برداریم و در اینجا (كتاب برهان) براى آنها در جانب محمولْ جهت ضرورت را ثابت مىدانیم. و آنجایى كه آنها را مطلق مىدانیم، نمىگوییم كه ضرورى ـ مادام كه موضوعْ متصف به وصفِ مورد نظر است ـ از جهتِ شرط همین ضرورتِ فعلى، مطلق است، بلكه از جهتِ امكان شرط كردن این ضرورت در آنْ مطلق است نه امكان ضرورتِ حقیقى. حتى مقدمهاى كه اگر در آن شرطِ ضرورت شود، امكان ندارد كه جز از همین جهتْ شرط شود، اگر از این شرایط و جهات خالى باشد، مطلق است. و فرق زیادى است بین امكانِ شرط كردن چیزى و بین شرط كردن آن بالفعل. در اینجا (كتاب برهان) وقتى ضرورتْ شرط شود، با خالى بودن از حكم در هر زمانى كه باشد، آن ضرورت نقض مىشود. و در آنجا (كتاب قیاس) اگر ضرورتْ شرط نشده و قضیه مطلق باشد بدون اینكه بالفعل شرطى در كار باشد، با نبودن حكم در یك زمانى قضیه نقض نمىشود، چون این حكم در زمان دیگرى محقق شده و از طرف دیگر هم شرط نشده كه محمول براى موضوع دوام داشته باشد. و اگر در آنجا (كتاب قیاس) ضرورت شرط مىشد و این ضرورت مادامى بود كه اتصاف به موضوعْ محقق باشد و آنگاه حكم در بعضى از زمانهاى اتصاف موجود نبود، در این صورت قضیه نقض مىشد.
در كتاب قیاس گفتهاند: قضیه مطلقه مىتواند كلى باشد ولى محمول در همه ازمنه براى موضوع ثابت نباشد. مثلا در مشروطه عامه «كل انسان متحرك الاصابع مادام كاتباً» قضیه كلى است و در عین حال محمولِ تحركالاصابع همیشه براى انسان ثابت نیست بلكه فقط هنگامى ثابت است كه كاتب باشد. پس در كتاب قیاسْ مشروطه عامه از جمله مطلقات است. اما در كتاب برهان گفته مىشود مقدمات باید ضروریه باشند و ضروریه شامل ضروریه وصفیه (مشروطه عامه) هم مىشود یعنى مشروطه عامه نیز مىتواند از مقدمات برهان محسوب گردد و حال آنكه از اقسام مطلقه است. اشكال این است كه ایندو مطلب چگونه با هم جمع مىشود؟ به عبارت دیگر: سؤال این است كه آیا مشروطه عامه، قضیه كلیه است یا نه؟ اگر بگویید كلیه است مىگوییم پس چگونه محمول در همه زمانها براى موضوع ثابت نیست و حال آنكه مىگویید كلى آنست كه محمول در همه زمانها ثابت باشد. و اگر بگویید كلیّه نیست مىگوییم مشروطه عامّه از مطلقات است و مىتواند كلیه باشد و در كتاب قیاس از اقسام قضایاى كلیه شمرده شده است.
پاسخ این است كه در كتاب قیاس وقتى سخن از قضیه مطلقه گفته مىشود به این معناست كه در قضیه مطلقه شرط نیست كه محمول در جمیع ازمنه براى موضوع ثابت باشد و قضیه مطلقه از این حیثْ لابشرط است و مطلقه بودن به این معناست كه شرطِ ضرورت در آن نشده است و بنابراین ممكن است محمول در بعضى زمانها از موضوعش سلب شود. ولى در كتاب برهان این شرط را داریم كه محمول در هیچ زمانى قابل سلب از موضوع نباشد و این منافاتى با اطلاق ندارد، چون اطلاق قضیه به معناى عدم شرطِ ضرورت است نه شرطِ عدمِ ضرورت (دقت شود). در قضیه مطلقه خودِ موضوع اقتضا نمىكند كه محمول در جمیع ازمنه براى موضوع ثابت باشد، اما در آن شرط نشده است كه محمول نباید در جمیع ازمنه ثابت باشد. و در كتاب برهان یك دسته از مطلقاتْ معتبر دانسته شدهاند و آن مطلقاتى است كه محمولاتِ آنها در جمیع ازمنه ثابت باشند. و لذا مشروطه عامه در كتاب قیاس از مطلقات محسوب مىشود و در كتاب برهان از ضروریات، چرا كه محمول براى موضوع با قید مادامالوصف العنوانى، ضرورت دارد.
به تعبیر خود شیخ(رحمه الله) ملاكِ مطلق بودن قضیه این است كه نسبتِ محمول را با ذاتِ
موضوع بسنجیم و در قضیه «الانسان متحرك الاصابع مادام كاتباً» وقتى این نسبت را لحاظ مىكنیم قضیه، مطلقه است. ولى اگر نسبت محمول را با موضوعِ متصفِ به وصف، لحاظ كنیم مىگوییم قضیه، ضروریه است. و بنابراین تناقضى بین مطلقه بودن و ضروریه بودنِ قضیه مزبور نیست.
مراد قائل از «فكانت هناك كلیات مطلقه ...» این است كه چگونه قضایاى مشروطه عامه در كتاب قیاس به اعتبار عمومیتِ افرادى كلى شمرده مىشوند ولى در كتاب برهان چون محمول در بعضى ازمنه از ذاتِ موضوع سلب مىشود كلى شمرده نمىشود؟ پاسخ این است كه كلیت و عمومیت ازمانى به لحاظِ وصف است نه به لحاظ ذاتِ موضوع. و لذا اگر به لحاظِ ذاتِ موضوع حكم كنیم، چون وصفِ مزبور گاهى هست و گاهى نیست، محمول در جمیع ازمنه براى ذاتِ موضوع ثابت نیست.(1)
خواجه نصیرالدین طوسى(رحمه الله) در پاسخ اشكال مورد بحث چنین فرموده است: «و شمول اطلاق خاص دایم وصفى را بر وجه مذكور پیش از این، مخالف این سخن نیست، چه اطلاق آنجا به اعتبار ذات است، و دوام به اعتبار وصف. و میان هر دو مناقضت نباشد. و اینجا دوام متعلق به وصف باشد، چنانك بعد از این گفته شود. پس مناقض اطلاقى بود كه هم بحسب وصف بود».(2)
متن
وَلْنُعبِّر عنْ هذا مِن جهة أُخرى فَنقولُ: إنّ الّذى یُعتَبر فیه الخُلوّ زماناً والدوامُ زماناً هاهُنا هو غیرُ الّذى كانَ یُعتبر فیه الأمرانِ هناك. فهناكَ إنّما كانَ یُعتبر ذلكَ ما بَینَ حدَّىِ المطلوبِ على الإطلاقِ: و هما ذاتُ الشَّىءِ الأبیضِ و ذاتُ اللّونِ المُفرِّقِ للبَصَر، فَیُعتبرُ حالُ المحمولِ عندَ ذاتِ المَوضوعِ من حیثُ ذاتِه. و هاهنا یُعتبر ذلك فى شرط للمَوضوع و هُو: مادام ذاتُ الموضوعِ موصوفاً بصفةِ أنّه أبیضُ. و هناكَ لَم یكن بشرطِ هذا، بل كانَ إنّما یكونُ مطلقاً لأنَّه لیس یَعرضُ لذاتِ المَوضوع دائماً، بل فى وقت اتّصافِه بأنَّه كذا. فكانَ لیسَ كلُّ موصوف بأنّه أبیضُ فهو ذولَون مُفرِّق للبَصر مادامَ موجودَ الذّاتِ، بل مادام مَوصوفاً بأنه أبیضُ. فكانَ «ذو لون مفرّق للبَصر» لا یُحمَلُ فى كلِّ وقت على ذاتِ الموصوفِ بأنَّه أبیضُ، بل وقتاًمّا. و هاهُنا
1. نگاه كنید به: شرح اشارات (منطق)، ج 1، ص 295 ـ الجوهر النضید، ص 179 (طبع قدیم)
2. اساس الاقتباس، ص 386
كذلك أیضاً. ولكنْ إنّما یُمنَعُ هاهنا أنْ یَخلُوَ شىءٌ من الموضوعِ عنِ المحمولِ زماناً إذا أخَذْنا الموضوعَ بالشَّرطِ الّذى تَصدُق معه الضَّرورةُ، و كانَ هناك كذلك أیضا. و هذه المقدَّمةُ تُستَعملُ فى البرهانِ مَع حذفِ جهةِ الضَّرورةِ ولكن تُنوى. و إنَّما تكونُ مطلقةً بالحقیقةِ إذا حُذِفَت و لَم تُنْوَ، بل نُظِرَ إلى الوُجودِ فقط. فَقَد انحلَّتْ هذه الشّبهةُ العَویصةُ.
ترجمه
به بیان دیگر در این زمینه چنین مىگوییم: آنچه در اینجا (كتاب برهان) دوام یا عدم دوام حكم در آنْ لحاظ مىشود غیر از آن است كه در كتاب قیاس ایندو امر در آن لحاظ مىشد.
در آنجا این امر بین دو حدِ مطلوب (اصغر و اكبر) به نحو اطلاقْ ملاحظه مىشد: مثلا ذاتِ شىء أبیض و ذاتِ رنگِ مفرِّق بصر در نظر گرفته مىشد و نسبتِ محمول به ذاتِ موضوع از حیث ذاتْ مورد ملاحظه قرار مىگرفت. و اما در اینجا (كتاب برهان) این امر در جانبِ شرطى براى موضوع لحاظ مىشود و آن اینكه: مادام كه ذات موضوع متصف به صفتِ أبیض باشد. و در آنجا چنین شرطى نبود، بلكه مطلق بود، چرا كه محمول (مفرّق للبصر) دائماً عارض ذات موضوع نمىشود، بلكه فقط در هنگام اتصافش به أبیض، عارض مىشود. پس چنین نبود كه هر چه موصوف به أبیض است، مادام كه ذاتش موجود است داراى رنگِ مفرِّق بَصَر باشد، بلكه فقط تا زمانى كه أبیض است، چنین مىباشد. پس محمول «داراى رنگ مفرّق بَصَر» در همه اوقات بر ذاتِ متصف به أبیضْ حمل نمىشود، بلكه فقط در وقت خاصى است. امّا در اینجا (كتاب برهان) ممنوع است كه مصداقى از موضوع، در یك زمانى از محمول خالى باشد، اگر موضوع را همراه با شرطى لحاظ كنیم كه ضرورت با وجود آن شرطْ صادق است. و چنین مقدمهاى هرچند با حذف جهت ضرورت در برهان به كار مىرود، امّا مىبایست آن جهتْ مدّ نظر باشد. و اگر جهت ضرورت حذف شود و مورد نیّت هم نباشد و فقط به وجود نظر شود، آن قضیه حقیقتاً مطلق خواهد بود. پس این شبهه پیچیده بدین ترتیب حل شد.
وَ إذا كانَتِ المقدّماتُ البرهانیّةُ یَجبُ أنْ تكونَ ذاتیةَ المحمولاتِ للموضوعاتِ، الذّاتیةَ الّتى تُشترط فى البرهان غیرَ غَریبَتها، فإنّ الغَریبَة لا تكونُ عِلَلا، وَلو كانَتِ المحمولاتُ البرهانیةُ یَجوز أنْ تكونَ غَریبةً لَم تكُنْ مبادئ البرهانِ عِللا، فلاتكونُ مبادئُ البرهانِ عللا للنّتیجةِ، فَلْنبیّن(1) ماالّذى هو بذاتِه، فنقولُ:
إنّ الّذى هو بِذاتِه یُقالُ على وجوه: منها وَ جهانِ خاصّانِ بالحَملِ و الوَضعِ، و هما المعتَدُّ بِهما فى «كتاب البرهانِ»:
فیُقالُ «ذاتىٌّ» من جهة لكل شىء مقول على الشّىءِ من طریقِ ما هو، و هو داخلٌ فى حَدِّه، حتى یكونَ سواء قلتَ «ذاتىٌّ» أو قلتَ «مقولٌ من طریق ما هو». و هذا هو جنسُ الشَّىءِ و جنسُ جِنسه و فصلُه و فصلُ جِنسه و حَدُّه و كلُّ مقوّم لذاتِ الشىءِ مثلُ الخَطِّ للمثلّثِ، و النقطةُ لِلخَطّ المتناهى من حیثُ هو خطٌّ متناه، و هكذا قیل أیضاً فى التّعلیم الأوّل.
ترجمه
و چون در مقدمات برهان مىبایست محمولات، ذاتىِ موضوعات باشند، به همان معنایى از ذاتى كه در كتاب برهان شرط است و نباید محمولات، غریب باشند، زیرا محمولات غریبه نمىتوانند علت واقع شوند; و اگر ممكن باشد كه محمولات برهانى غریبه باشند، دیگر مبادى برهان، علت نخواهند بود و در این صورت مبادى برهان، علّت براى نتیجه نمىشوند از این رو مىبایست روشن كنیم معناى «هو بذاته» [= ذاتى] چیست:
1. جواب «وَاِذا» است.
2.معانى مختلف محمول بالذات و بالعرض در آخر فصل پنجم از مقاله سوم برهان شفا آمده است (غ).
تعبیر «بذاته» به چند صورت گفته مىشود: دو صورتِ آن مخصوص حمل و وضع (موضوع و محمول) است و همین دو صورت است كه در كتاب برهان، مورد توجه مىباشد.
از یك جهت، ذاتى به هر چیزى گفته مىشود كه از طریقِ «ما هو» بر شیئى حمل شود و در حدّ آن داخل باشد، به گونهاى كه در مورد آنچه بگویى «ذاتى» و چه بگویى «محمول از طریق ما هو» به یك معنا باشد. و این ذاتى عبارت است از جنس شىء، جنسِ جنسِ آن، فصل آن، فصلِ جنسِ آن، حدّ آن و هر چیز دیگرى كه مقوّم ذاتِ آن شىء باشد، مثل خط براى مثلث، و نقطه براى خطِ متناهى از آن حیث كه متناهى است. و در تعلیم اوّل نیز، اینچنین گفته شده است.
توضیح
در این فصل شیخ(رحمه الله) به تبیین این نكته مىپردازد كه در مقدماتِ براهین باید محمولات براى موضوعاتشان ذاتى باشند چون اگر ذاتى نباشند این مقدمات نمىتوانند علت براى نتیجه برهان باشند. مقابلِ محمول ذاتى، محمولِ غریب است. بنابراین محمولِ غریب نمىتواند در برهان مورد استفاده قرار گیرد.
در تفصیل مطلب، نخست باید ببینیم معنى «ذاتى» چیست. ذاتى را «مابذاته» هم مىگویند و براى ذاتى چندین معنى ذكر كردهاند كه دو تا از آن معانى در كتاب برهان به كار مىرود، و بقیّه معانى در كتاب برهان مورد نظر نیستند. ویژگى ایندو معنا این است كه مربوط به وضع و حمل یعنى موضوع و محمولاند، مثلا گفته مىشود كه این محمولْ ذاتىِ آن موضوع است. امّا بقیه معانى در جاهاى دیگر به كار مىروند مثل بالذات مقابل بالعرض كه در مواردى مثل علت بالذات و علت بالعرض ـ غایت بالذات و غایت بالعرض ـ حركت بالذات و حركت بالعرض و مواردى از این قبیل كاربرد دارد.
ما گاهى در مورد یك فرد از یك ماهیت سؤال مىكنیم كه چیست، مثل اینكه مىگوییم: زیدٌ ما هو؟ و گاهى در مورد چند فرد از یك ماهیت سؤال مىكنیم مثل اینكه مىپرسیم: زیدٌ و عمروٌ و بكرٌ و... ما هم؟ در ایندو صورت جوابى كه داده مىشود ماهیت نوعیه است یعنى در جواب
مىگوییم: انسانٌ. این جواب یكى از اقسام ذاتیات باب ایساغوجى است كه به آن نوع مىگوییم و در جواب سؤال از افراد متفقةالحقیقه بیان مىكنیم.
گاهى درباره خودِ نوع سؤال مىكنیم كه چیست، مثل: الانسان ما هو؟ در اینجا باید جواب دهیم: حیوانٌ ناطقٌ، كه همان حدّ تام است. و براى بیانِ حدّ تام و تبیین حقیقتِ انسان باید راهى را بپیماییم و در این راه باید از دو چیز استفاده كنیم: یكى جنس و یكى فصل. و هر یك از ایندو به تنهایى «ما یقال فى جواب ما هو» نیستند ولى «ما یقال فى طریق ما هو» هستند. و لذا به طور كلى مىتوان گفت كه اجزاء حدّ تام «فى طریق ما هو» مورد استفاده قرار مىگیرند. امّا خود حد تام و نوع، «فى جواب ما هو» واقع مىشوند.
با توجه به آنچه گفتیم، یك قسم ذاتى آن است كه «فى طریق ما هو» مورد استفاده باشد و این شامل جنس، فصل، جنسالجنس و فصلالجنس مىشود.
در باب حدّ گفتهاند كه گاهى براى تبیین یك ماهیت و در تعریف آن از چیزهایى استفاده مىشود كه خارج از ماهیتِ محدود است. مثلا در تعریف مثلث مىگویند: مثلث سطحى است كه محدود به سه خط مستقیم باشد.در اینجا از مفهوم خط در تعریف مثلث استفاده كردهایم با اینكه خط جزء ماهیت مثلث نیست، چرا كه خط یك ماهیت است و سطح ماهیت دیگرى، و ایندو از یك نوع ماهیت نیستند. اینجاست كه گفته مىشود این از باب زیادة الحد على المحدود است. همینطور است اخذ نقطه در تعریفِ خط متناهى. منطقیین اینها را هم از علل ماهیت حساب مىكنند و مىگویند هر چیزى كه در تعریف و حد تام یك ماهیت به كار آید، از علل آن ماهیت محسوب مىشود.
از اینجا مىفهمیم كه مقصود منطقیین از علّت در باب برهان، فقط علتِ وجود نیست بلكه مفهوم عام علّت كه شاملِ علل ماهیت نیز مىشود، مراد است.
نتیجه نهایى اینكه طبق اصطلاح فوق هر چیزى كه از اجزاء حد محسوب شود خواه جنس و فصل باشد و خواه از باب زیادة الحد على المحدود باشد، نسبت به محدودْ ذاتى محسوب مىشود.
متن
فَأقولُ قَبل أَنْ نَرجِعَ إلى الغَرضِ یَجبُ أنْ نَستیقنَ مِن هذا أَنَّ الفُصولَ صالحةٌ فى أَن تكونَ داخلة فى جوابِ ما هو صُلوحَ الجنسِ. و فى التَّعلیمِ الأَوّلِ وَضَعَ الفصلَ و الجنسَ كلَّ واحد منهما للنّوعِ كالآخر فى كونِه داخِلا فى ماهیته، و مقولا فى طریقِ ماهو. ثمَّ قد جَعل الفصلَ الأخیرَ الموردَ فى حد(1) الجِنسِ بأنّه مقولٌ فى جوابِ ما هو: و فَرَّق به بین الجنس و الفصلِ و غیرِ الفَصلِ.(2)
فَیَجبُ مِن ذلك أن یكونَ المقولُ فى جوابِ ما هو غیرَ المقولِ فى طریقِ ما هو، و أن یكونَ بینَهما فُرقانٌ على ما رأیناه و أوضَحناهُ فى موضِعِه.
ترجمه
قبل از اینكه به غرض اصلى بپردازیم، مىگویم باید یقین كنیم كه فصول همانند جنس صلاحیت دارند كه در جوابِ ما هو داخل شوند. و ارسطو در تعلیم اوّل هر یك از فصل و جنس را در اینكه داخل در ماهیتِ نوع هستند مثل هم دانسته و هر دو را محمول در طریقِ ما هو شمرده است. سپس فصل اخیر را كه در ردیفِ جنس مىآید، محمول در جواب ما هو دانسته است، و به این وسیله بین جنس و فصل و فصل اخیر فرق گذاشته است.
پس لازم مىآید كه مقولِ در جواب ما هو غیر از مقول در طریقِ ما هو باشد و همانطور كه ما در محل خودش توضیح دادهایم بین آنها فرق است.
متن
شیخ(رحمه الله) اشاره مىكند به كلامى از ارسطو و تفسیر غلطى كه براى كلام وى شده است. ارسطو معتقد است كه فصل اخیر به تنهایى مىتواند در جواب «ما هو» واقع شود. یعنى اگر بپرسیم «الانسان ما هو» مىتوان در جواب گفت: ناطقٌ. پس فصل اخیر، هم «فى طریق ما هو» واقع
1. به معناى «در رتبه جنس» است نه به معناى تعریفِ جنس (غ).
2. تعبیر «غیرالفصل» تعبیر رسایى نیست مگر اینكه «ال» را عهد ذكرى بگیریم و مراد از آن غیر از فصل اخیر باشد.
مىشود و هم «فى جواب ما هو». حكماى اسلامى در اینجا گفتهاند كه فصل اخیر شىء، تمام حقیقتِ آن شىء و واجد تمام كمالات آن است. حكمایى مثل صدرالمتألهین(رحمه الله)در اسفار(1) و علامه طباطبایى(رحمه الله) در نهایةالحكمة(2) به این نكته اشاره كردهاند.
از طرف دیگر برخى توجه نكردهاند كه این سخن ارسطو، فقط مربوط به فصل اخیر است نه هر فصلى، و به غلط برداشت كردهاند كه آنچه «فى طریق ما هو» واقع مىشود فقط جنس است و فصل اصلا نمىتواند «فى طریق ما هو» واقع گردد.
شیخ(رحمه الله) مىفرماید این برداشت غلط است و منظور ارسطو فقط این است كه فصل اخیر مىتواند «فى جواب ما هو» ذكر شود.
متن
هذا، ولْنَعُدْ إلى مَوضِعنا الّذى فارَقناهُ، و نقولُ:
وَ یقالُ «الّذى بذاتهِ» من جهة أُخرى: فإنّه إذا كان شىءٌ عارضاً لِشىء و كانَ یُؤخَذُ فى حدِّ العارض إمّا المعروضُ لَه كالأَنفِ فى حدّ الفطوسةِ، و العَددِ فى حدّ الزّوجِ، و الخطِّ فى حدّ الإستقامةِ و الإنحناءِ; أو موضوعُ المعروضِ له كالخارجِ من المتوازیینِ لمساو زوایاه من جهة لِقائمتین; أو جنسُ موضوعِ المعروضِ له بالشّرطِ الّذى یُذكَرُ، فإنَّ جمیعَ ذلك یُقالُ لَه إنّه عارضٌ ذاتىٌّ و عارضٌ للشّىءِ من طریق ما هُوَ هوَ. و هذانِ هما اللّذانِ یدخلانِ مِنَ المحمولاتِ فى البراهینِ. واللَّواتى یؤخَذُ فى حدّها جنسُ موضوعِ المسألة: إن كانَ ذلك الجنسُ أعمَّ مِن موضوعِ الصناعةِ لَم یُستَعملْ فى الصّناعةِ على الوجهِ العامِّ، بَل خُصِّصَ بموضوع الصناعةِ. فیكونُ الضّدُّ المُستَعملُ فى الطّبیعیّاتِ مُخصَّصاً من جهةِ النَظَرِ فیه بما فیه بما یكونُ طبیعیاً. و المناسبةُ فى المقادیر مناسبةٌ مقداریةٌ; و فى العَددِ مناسَبةٌ عددیّةٌ تُجعَلُ بحیثُ یدخُلُ فى حدّها موضوعُ الصَّناعةِ. و امّا ما خرجَ من موضوعِ الصَّناعةِ فَلا یُعتَدُّ به و لا یُلتَفتُ إلیه و لا یُنتَفعُ به من حیثُ هو خارجٌ. نَعَم إن كان خارجاً مِن موضوع المسألةِ و لیسَ خارجاً من موضوع الصَّناعةِ، فَلا یؤخَذُ فى حدّه موضوعُ المسألةِ، بل جنسُه و موضوعُه و أمرٌ أعمُّ منه، و لكن لابدَّ مِن أَن یُؤخذَ موضوعُ الصَّناعةِ فى حَدّه آخِرَ الأمر، فهو ممّا یدخُلُ فى البرهانِ. فإنّ المحمولَ فى قولكَ «هذا الخطُّ مساو لهذا الخطِّ» و «هذا المضروبُ فى نفسِه زوجٌ» محمولُه أعمُّ من
1. اسفار، ج 2، ص 30 ـ 29.
2. نهایةالحكمة، مرحله 5، فصل 5 و 6.
الموضوعِ; فكیفَ یُؤخَذُ فى حَدّه الموضوعُ؟ فلیسَ كلُّ محمول فى المقدّماتِ البرهانیةِ یكونُ إمّا نفسُ الموضوعِ مأخوذاً فى حَدِّه، و إمّا ما هو مأخوذٌ فى حدّ الموضوع،اللّهمَّ إلاّ أن یُقال إنّ محمولاتِ المقدّمات إمّا أنْ تُؤخذ فى حدود الموضوعاتِ لَها، أو یؤخذَ فى حدودِها موضوعُ الصناعة; أو یُقالَ إنّ محمولاتِ المقدّماتِ إمّا أنْ تُوْخذ فى حدود الموضوعاتِ لَها، أو تكون الموضوعات أو ما یَقوِّمُها مما هو من تلك الصناعة یؤخذ فى حدودها. و إلى هذا ذَهب المعلّمُ الأوّلُ و اِنْ لم یُفْصِحْ به.
ترجمه
پس از بیان این مطالب، به ادامه مطلب اصلى باز مىگردیم و مىگوییم:
ذاتى از جهت دیگرى نیز گفته مىشود و آن این است: اگر شیئى بر چیزى عارض شود و در تعریفِ عارض، معروضِ آن أخذ شود مثل أخذ بینى در تعریفِ فطوست (پهن بودن بینى) و یا مانند أخذ عدد در تعریفِ زوج و یا مانند أخذ خط در تعریفِ استقامت و انحناء; و یا اگر موضوعِ معروض در تعریفِ عارض أخذ شود مثل خارج از دو متوازى براى آنچه كه زوایایش از یك جهت مساوى با دو قائمه است; و یا اگر جنسِ موضوعِ معروض ـ با حفظ شرطى كه ذكر مىشود ـ در تعریف عارض أخذ شود، در تمام این موارد گفته مىشود كه این عارض، ذاتىِ شىء است و از طریقِ ما هو بر آن شىء عارض شده است. و همین دو گونه ذاتى هستند كه در محمولات براهین داخل مىشوند.
و محمولاتى كه در تعریف آنها جنسِ موضوع مسئله أخذ مىشود، اگر این جنس از موضوعِ آن علم اعم باشد در آن علم به صورتِ عام به كار نمىرود، بلكه به موضوعِ آن علمْ اختصاص مىیابد. مثلا مفهوم «ضدّ» كه در طبیعیات استعمال مىشود، به معناى خاصى است كه در طبیعیات منظورِ نظر است. یا منظور از مناسبت در مقادیر، مناسبت مقدارى است و در اعداد، مناسبتِ عددى مدّ نظر است بهگونهاى كه موضوعِ علم مورد نظر، در تعریفِ آنْ داخل مىشود. و امّا آنچه كه از موضوعِ علم خارج باشد مورد توجه و التفات قرار نمىگیرد و از آن حیث كه خارج از موضوع علم است، نفعى بر آن مترتب نمىشود. بله اگر خارج از موضوع مسئله باشد ولى خارج از موضوع علم نباشد، در تعریفِ آن، موضوعِ مسئله أخذ نمىشود، بلكه جنسِ آن و موضوعِ آن و امرى اعم از آن أخذ مىشود و سرانجام لازم است كه در تعریفِ
آن، موضوعِ آن علم أخذ شود، در این صورتْ آن محمول در برهان داخل مىشود. مثلا در این قضیه كه «این خط مساوى آن خط است» و در قضیه «این مضروب فىنفسه زوج است» محمولْ اعم از موضوع است، پس چگونه موضوع در تعریف آن محمول أخذ مىشود؟ بنابراین چنین نیست كه هر محمولى در مقدمات برهانى به این صورت باشد كه یا خود موضوع در تعریف آن أخذ شود و یا آنچه كه در حدّ موضوع مأخوذ است. مگر اینكه گفته شود محمولات مقدمات برهانى به گونهاى هستند كه یا خود در حدود موضوعاتشان أخذ مىشوند و یا موضوع صناعتِ مورد نظر، در حدود آنها مأخوذ است. یا چنین گفته شود كه محمولات مقدمات برهانى یا در حدود موضوعاتشان أخذ مىشوند و یا موضوعات یا آنچه از مقوماتِ موضوعات در خود همان علم مورد نظر هستند در حدود آن محمولات أخذ مىشوند. معلم اوّل نیز به همین نظر تمایل دارد گرچه صریحاً آن را بیان نكرده است.
توضیح
یكى از اصطلاحات ذاتى، آن است كه در مورد اجزاء یك ماهیت گفته مىشود. «ذاتى» و «واقع فى طریق ما هو» و «مقول من طریق ما هو» به یك معنا به كار مىرود. این معناى ذاتى شامل جنس، جنس الجنس، فصل، فصلِ جنس مىشود. یعنى هر چیزى كه مقوم ذات شىء و علت ماهیت است، ذاتى نامیده مىشود، حتى مثل خط كه در تعریف مثلث اخذ مىشود و نقطه كه در تعریف خط متناهى اخذ مىشود، ذاتى خوانده مىشود.
كاربرد دیگر ذاتى، تا حدودى بعكس اوّلى است، چون در مورد اول، محمول در موضوع اخذ مىشد، امّا در این اطلاقْ، ذاتى به محمولى گفته مىشود كه معروض یا موضوعِ معروض یا جنسِ موضوعِ معروض در حدّ آن اخذ شود. در این صورت به محمول مزبور، عرض ذاتى گفته مىشود. باید توجه داشت كه مراد از عروض در اینجا، عروض خارجى مثل آنچه در عرض و جوهر گفته مىشود نیست، بلكه عروض مفهومى است.
الف) زوجیت از اعراض ذاتى عدد است، چون وقتى بخواهیم زوجیّت را تعریف كنیم
مىگوییم عددى است كه قابل انقسام به متساویین است و تا عدد را نیاوریم، زوجیّت تعریف نمىشود، چون صِرفِ انقسام به متساویین، زوجیّت نیست. به عنوان مثال اگر یك خط را كه كمّ متصل است دو قسم كنیم، نمىگوییم خط زوج است مگر به اعتبار كمیت منفصلِ آن، پس زوجیّت فقط در عدد مطرح مىشود.
ب) استقامت و انحناء از عوارض ذاتیه خط هستند چون در تعریف آنها، خط اخذ مىشود. البته مراد از استقامت و انحناء در اینجا، استقامت و انحنایى است كه در مورد خط گفته مىشود; نه استقامت و انحنایى كه در موارد دیگر به كار مىرود مثل انحناء و استقامتِ سطح.
ج) مساوات با دو قائمه از عوارض ذاتى زوایاى خارجى دو خط متوازى در یك جهت است. توضیح اینكه اگر دو خط موازى داشته باشیم و با خط مورّبى آنها را قطع كنیم در دو طرف این خط، زوایایى به وجود مىآید. (شكل مقابل) شیخ مىفرماید:
زوایاى به وجود آمده در یك طرفِ خط مثل زاویه 1 و 2 مساوى با دو قائمه هستند. همچنین زاویه 3 و 4 مساوى با دو قائمه یعنى ْ180 هستند.
پس در این مثال، مساوات حمل مىشود بر موضوع و معروضِ خودش كه «زوایا» است و «زاویه» خودش عارض مىشود بر «الخارج من المتوازیین» و منظور از «الخارج من المتوازیین» زوایاى بیرون از دو خط متوازى است. پس در تعریف مساوات باید «جهت خارج از متوازیین» را اخذ كنیم. شیخ این عنوان «الخارج من المتوازیین» را به عنوان موضوعِ معروض یعنى موضوعِ زوایا دانسته است. البته باید توجه داشت كه منظور از مساوات در اینجا، مطلق مساوات نیست بلكه مساوات در درجه و اندازه زاویه منظور است.
د) گاهى جنسِ معروض در تعریف عرض ذاتى اخذ مىشود. البته این جنس باید با موضوع صناعت و علمِ مورد نظر، مساوى باشد، نه اخص و نه اعم. مثلا اگر مایع را بر آب
حمل كنیم، عرض ذاتى است چرا كه در تعریف مایع، جنس معروض یعنى جسم را اخذ مىكنیم و جسم همان موضوع علم طبیعى است. و اگر جنس معروض، اعم از موضوع علم باشد، در آن علم از آن محمول بحث نمىشود. مثلا «مساوات» محمولى است كه ما در علم حساب و هندسه از آن استفاده مىكنیم. یعنى هم در كم متصل مثل خط و سطح و حجم و هم در كم منفصل یعنى عدد، محمول واقع مىشود. امّا این مساوات آنجا كه در هندسه به كار مىرود، قید مقدارى دارد و آنگاه كه در حساب به كار مىرود، قید عددى دارد هر چند این قید ذكر نشود. حال اگر در هندسه، معناى عام مساوات را محمول قرار دهیم، بیگانه از این علم خواهد بود و عرض غریب به حساب مىآید و همینطور است در حساب. اینجاست كه گفته مىشود اگر جنسِ معروضِ محمول، اعم از موضوع صناعت باشد باید آن را با وجه خاصى لحاظ كنیم یعنى از آن جهت كه در آن علمْ ملحوظ است. مثل كمّ مطلق كه اعم از كمّ متصل یا كمّ منفصل است و در تعریف مساواتِ مطلق اخذ مىشود. لذا در علم حساب، هم مفهوم كمّ به لحاظ خاصى مورد نظر است و هم مفهوم مساوات.
هـ) مفهوم «ضد» گاهى در جواهر به كار مىرود و گاهى در اعراض. و در اعراض هم گاهى در كیفیات به كار مىرود و گاهى در كمیّات. مثلا در كمیّات متصله گفته مىشود خط مستقیم ضد خط منحنى است. و در كمّیات منفصله گفته مىشود كه عدد 4 ضد عدد 5 است. و در كیفیات مىگوییم سیاهى ضد سفیدى است. البته در جواهر محل بحث است كه آیا مفهوم ضد به كار مىرود یا نه؟ برخى از متأخرین، ضد را در جواهر به كار نمىبرند ولى خود ارسطو، ضد را در مورد جواهر نیز به كار برده است مثلا آب و بخار ضد هم هستند چون تا صورت جوهرى آب روى ماده باشد، صورت جوهرى بخار نمىآید.
شیخ مىفرماید باید توجه كنیم ضدّى كه محمول كمّیات واقع مىشود غیر از آن ضدّى است كه در علم طبیعى مثلا در مورد جواهر و یا اعراض طبیعى به كار مىرود و همچنین اختلاف حیثى دارد با مفهوم ضدى كه در موارد دیگر مثل كیف استعمال مىشود.
و) مثال دیگر مفهوم «مناسبت» است. نسبتسنجى گاهى بین دو عدد است مثل اینكه مىگوییم چهار نصفِ هشت است. و گاهى بین دو سطح یا دو خط است مثل اینكه مىگوییم: این سطحِ مربع، ثُلثِ آن مربع دیگر است و یا این خط، نصفِ آن خط است. در این موارد باید توجه كنیم كه مناسبت در خط و سطح و حجم، مناسبتِ مقدارى است چنانكه در اعداد،
مناسبتِ عددى است. لذا اگر مناسبت به معناى عام آن را بر عدد یا بر یكى از كمیات متصله حمل كنیم، عرض غریب شمرده مىشود نه عرض ذاتى.
ممكن است در یك مسئله از مسائل علم، محمول و عرض ذاتى، اعم از موضوع مسئله باشد و لذا در تعریفِ محمول، موضوع مسئله را اخذ نكنیم، بلكه جنسِ موضوع مسئله را اخذ مىكنیم. این جنسِ موضوع مسئله، امكان دارد اخص از موضوعِ خود علم باشد. این امر به ذاتى بودن محمول براى موضوع ضررى نمىزند. پس اگر جنسِ موضوع مسئله مساوى با موضوع علم یا اخص از آن باشد، اشكالى ندارد، امّا اگر اعم باشد حتماً باید آن را مقیّد كنیم والاّ محمول نسبت به موضوع مسئله، عرض غریب خواهد بود.
پس به طور كلى تا آنجا كه اَجناسِ مأخوذ در تعریفِ محمول، اعم از موضوعِ صناعت نباشند، ضررى به ذاتى بودن محمول نمىزند و الاّ باید آن جنس را با قید خاصى لحاظ كنیم. نتیجه اینكه سرانجام باید موضوع صناعت را ملاكِ عرض ذاتى قرار دهیم و چنین بگوییم: محمولات ذاتى در مقدمات برهان، محمولاتى هستند كه یا خود آنها در تعریف موضوعاتشان اخذ مىشوند و یا موضوعِ صناعت در تعریفِ آن محمولات اخذ مىشود.
متن
فكلُّ محمول برهانى إمّا مأخوذٌ فى حدّ الموضوعِ، أو الموضوع و ما یُقوّمُه مأخوذٌ فى حدّه: إمّا مطلقاً كالسَّطح لِلمثلّثِ، و إمّا لتخصیص یَلحق به ضرورةً، كما أن الخطّ إذا حُمِل علیه «المساوى» فانّما یُحملُ علیه «المساوى لخطٍّ مّا» و هو مخصّصٌ. و العالَمُ إذا حُمِل علیه أنَّه واحدٌ حُمِلَ علیه الواحدُ فى العالمیة لا الواحدُ مطلقاً. و هذا أیضاً تخصیصٌ له بقول أو فعل.
متن
پس هر محمول برهانى یا خود در تعریف موضوعش أخذ مىشود و یا موضوع یا مقوماتِ موضوع در تعریف آن مأخوذ مىشوند و این خود به دو صورت است: یا به صورت مطلق مثل سطح در تعریفِ مثلث، و یا همراه با تخصصى كه براى آن ضرورى است، مثلا وقتى مفهوم
مساوى بر خط حمل مىشود، «مساوى با خط» بر آن حمل مىشود كه مفهومى تخصیص خورده است. همچنین وقتى واحد بر عالَم حمل مىشود، واحد در عالَمیت است كه محمول قرار مىگیرد نه واحد به معناى مطلق آن، و این نیز نوعى تخصیص در آن است به قول یا به فعل.
تذكر: مراد از تخصیص قولى این است كه در لفظ و كتابت، محمول را مقیّد كنیم و آنگاه بر موضوع حمل نماییم. و مراد از تخصیص فعلى این است كه قید را در ذهن و در تقدیر داشته باشیم ولو اینكه آن را در لفظ و در كتابت نیاوریم.
متن
و أمّا كیفیةُ أخذِ ما یُقوّمُ الموضوعَ فى حدِّ العارضِ فذلك أن یُؤخذَ موضُوعُ المعروضِ له أو جنس المعروضِ له أو موضوعُ جنسِه. الأوّلُ كما یُؤخذُ العددُ فى حدِّ مضروبِ عدد زوج فى عدد فَرد; و المُثلثُ فى حدِّ مساواةِ مضْروب ضلعُه فى نفسه لمضروبِ الآخرین كل فى نفسه: فإنَّ موضوعَ هذا العارض هو المثلثُ القائم الزاویة. ولكن یُؤخذُ فى حدّه المثلثُ(1). و الثّانى كما یُؤخَذُ السطحُ فى حدِّ المثلثِ القائمِ الزاویةُ، فَإنّه موضوعُ جنسه(2) و (3) و الثالثُ كما یؤخَذُ العددُ فى حدِّ زوج الزوجِ. فَجمیعُ هذه یقالُ لها اعراضٌ ذاتیةٌ.
ترجمه
و امّا چگونگى أخذ مقوّمِ موضوع در تعریفِ عارض به این صورت است كه موضوعِ معروض یا جنسِ معروض و یا موضوع جنس در حد عارض أخذ مىشود. اوّلى مثل اینكه عدد در تعریف مضروبِ عدد زوج در عدد فرد أخذ مىشود، و نیز مثلث در تعریف تساوى مضروبِ یك ضلع مثلث در خودش با جمع مضروبِ دو ضلع دیگر هر یك در خودش اخذ مىگردد و موضوع این عارض، مثلثِ قائم الزاویه است و لكن مثلث در تعریفِ آن اخذ مىشود. دوّمى مثل اینكه سطح در تعریفِ مثلث قائم الزاویه أخذ مىگردد، كه در اینجا سطح، موضوعِ جنسِ مثلث قائم الزاویه است. و سوّمى مثل اینكه عدد در تعریفِ زوجِ زوج أخذ مىشود. همه این مواردِ فوق، أعراض ذاتیه شمرده مىشوند.
1. ان المثلث القائم الزاویة نوع من المثلث لماله من الآثار الخاصة النوعیة كما فى الهندسة و هو جنس قریبٌ له كما انّ السطح جنسٌ بعیدٌ له (حاشیه استاد جوادى آملى).
2. فانه جنس المعروض له (جوادى آملى).
3. حق این است كه این مثال، براى قسم سوم مناسب است نه قسم دوم (غ).
توضیح
گفتیم ذاتى در كتاب برهان شامل دو گونه محمول مىشود: الف) محمولى كه در حدّ موضوع اخذ شود.
ب) محمولى كه موضوع یا جنس موضوع و یا یكى از مقوماتِ موضوع در حدّ آن اخذ شود.
شیخ در اینجا مثالهایى براى قسم دوم ذكر مىكند:
مثالهاى شیخ(رحمه الله) در اینجا قابل تأمل و دقت است. گاهى موضوع از جنس معروضله نیست، مثل اینكه معروضله كمیّت است و ما كیفیتى را براى آن اثبات مىكنیم. این معروض، جنسى دارد بنام «كمّ». ما جنسِ كمّ را در تعریف عارض اخذ نمىكنیم، بلكه مىخواهیم معروض كمّ را در حدّ عارض اخذ كنیم. و گاهى عارض، یك معروضله دارد و آن معروضله جنسى دارد و این جنس، موضوعى دارد و ما مىخواهیم موضوع جنس مزبور را در تعریف عارض اخذ كنیم.
توجه
مراد از «الأول» علىالقاعده باید موردى باشد كه موضوع معروضله در حدّ عارض اخذ شده باشد، امّا در مثالهاى شیخ(رحمه الله) جاى تأمل است چون دقیقاً بر این مورد تطبیق نمىكند:
مثال اول شیخ(رحمه الله) از علم حساب است، مىگوید: ما قسمى از عدد داریم كه حاصلضرب عدد زوج است در عدد فرد مثل (6) كه حاصلضرب 2 در 3 است.و برخى اعداد زوج داریم كه از ضرب زوج در زوج به دست مىآید مثل (8) كه از ضرب 2 در 4 به دست مىآید. حال شیخ مىگوید وقتى مىخواهیم همین حكم را و همین محمول «حاصلضرب فرد در زوج» را براى برخى اعداد بیان كنیم، خودِ این اعداد در تعریف آن محمول اخذ نمىشوند، بلكه مفهوم «عدد» را در تعریف این محمول اخذ مىكنیم كه جنس معروضله است. مثال دیگر از هندسه است: در مثلث قائمالزاویه بر اساس رابطه فیثاغورث مربع وتر مساوى است با مجموع مربعات دو ضلع دیگر. در این قضیه، حكم ما مساوات است و این مساوات براى ضلع مثلث اثبات مى شود و ضلع نسبت به مثلث، یكى از اعراض آن محسوب مى شود و ضلع از اقسام مثلث نیست تا مثلث جنس آن به حساب آید. حال وقتى بخواهیم در قالب قضیه اى این نسبت را
بیان كنیم مىگوییم: مثلثى كه یك ضلع آن بر ضلع دیگر عمود باشد، مجموع مجذور دو ضلع قائم بر هم در آن مثلث، مساوى است با مجذور ضلع دیگر كه همان وتر مثلث است. در این قضیه، مىتوانیم محمول را مساوات بگیریم. در این صورت، موضوعِ آن مىشود: مجذور وتر با مجموع مجذور دو ضلع دیگر. خودِ این مربع یا مجذور، عارض بر ضلع است و ضلع عارض مثلث است. امّا عارض در اینجا، عارض مثلث قائمالزاویه است. پس چند تا واسطه داریم: مساوات حمل مىشود بر مجذور، مجذور حمل مىشود بر ضلع. ضلع براى مثلث قائمالزاویه ثابت است و مثلث، جنسِ مثلث قائمالزاویه است. قاعدتاً باید شیخ(رحمه الله) مىفرمود در این مثال، جنس موضوع معروضله در تعریف عارض اخذ شده است، امّا ایشان این را براى اخذ موضوع معروضله در حدّ عارض، مثال آورده است كه محل مناقشه است.
فرق ایندو در این است كه معروضله گاهى از جنس موضوع است، آنجا دیگر موضوع به كار نمىبریم. مثلا مىگوییم اگر عدد زوجى در زوج دیگرى ضرب شود حاصل ضرب نیز زوج خواهد بود. در اینجا خود زوجیت، كیفیّتى است در عدد. و زوجالزوج بودن نیز نوعى از زوجیّت است. هر دوى اینها كیفیتى است كه عارض عدد مىشود و عدد، كمیت است و لذا عدد براى زوجیّت، جنس نیست بلكه معروض است و موضوعِ این زوجیّت است. در اینجا است كه از تعبیر موضوع معروضله استفاده مىكنیم. امّا در مورد مثلث و مثلث قائمالزاویه، مىتوانیم بگوییم كه مثلث، جنس است براى مثلث قائمالزاویه.
توجه
شاید در نسخه اصلى، تعبیر جنسالموضوع هم بوده و بعداً حذف شده و شاید در مثالهاى شیخ تقدیم و تأخیرى باشد.
مگر اینكه اصلا حكم و محمول را مساوات بگیریم و موضوع مساوات را ضلع قرار دهیم و مثلث را معروض موضوع بدانیم. در این صورت، مثلث، مىشود معروض ضلع، و ضلعْ موضوعِ مساوات است و بنابراین مثلث مىشود: معروضِ موضوع. و باز هم با تعبیر «موضوع المعروضله» تطبیق نمىكند.
ما وقتى مىخواهیم مثلث قائمالزاویه را تعریف كنیم مىگوییم: مثلثى است كه دو ضلع آن بر یكدیگر عمود باشند. یعنى در تعریف، آن، جنس كه مثلث است را اخذ مىكنیم. حال اگر بخواهیم مثلث را تعریف كنیم، سطح را در تعریف آن اخذ مىكنیم و مىگوییم سطحى است كه محدود به سه خط مستقیم باشد. سطح نسبت به مثلث قائمالزاویه معروض الجنس است نه جنس الموضوع. چون شكل مثلث، كیفیتى است كه عارض سطح مىشود و سطح نسبت به آن، جنس نیست چون سطح از مقوله كمّ است و شكلها مثل مثلث و مربع و دایره و... از انواع و اقسام كیفاند. پس سطح معروض شكل است. پس براى تعریف مثلث قائمالزاویه، موضوع الجنس یعنى سطحـ را اخذ مىكنیم نه جنس الموضوع را.
این مثال براى قسم دوّم مناسب نیست بلكه مثال قسم سوم است، چون در اینجا سخن از موضوع جنس است نه جنس معروضله (دقت شود).
مثال براى قسم سوم كه موضوع الجنس در حدّ عارض اخذ شود، همان مثال زوج الزوج است كه عدد در تعریف آن اخذ مىشود و بیان آن گذشت.
اگر محمول در تعریف موضوع اخذ شود و یا موضوع یا یكى از مقومات آن مثل جنس موضوع یا فصلِ موضوع یا چیزى كه خارج از ذات است ولى در حد آن اخذ مىشود ـ مثل ضلع براى مثلث كه خارج از ذاتِ مثلث است ولى در تعریف آن اخذ مىشود ـ در تعریف محمول اخذ شود، آن محمول، ذاتىِ باب برهان شمرده مىشود. و امّا اگر محمولى داشتیم كه نه خودش در تعریف موضوع اخذ مىشود و نه موضوع و مقومات آن در تعریف محمول اخذ مىشود، این محمول را محمول «غریب» مىنامند. شیخ مىگوید چنین محمولى، عَرَض مطلق است نه عرض ذاتى، یعنى به آن عرض گفته مىشود امّا عرض ذاتى نیست و در كتاب برهان از آن استفاده نمىشود.
ملاك عرض ذاتى این نیست كه همیشه همراه موضوع باشد، بلكه ممكن است چیزى لازم و همراه موضوع باشد امّا عرض غریب باشد و ممكن است چیزى از موضوع منفك شود ولى عرض ذاتى باشد مثل سیاهى براى كلاغ كه همیشه همراه آن است ولى عرض ذاتىِ آن نیست. و مانند زوجیت كه از برخى اعداد منفك مىشود، ولى عرض ذاتىِ عدد است.
متن
فما كان من المحمولاتِ لا مأخوذاً فى حدّ الموضوعِ، و لا الموضوعُ أو ما یُقوّمه مأخوذاً فى حدّه، فلیس بذاتىٍّ، بل هو عرضٌ مطلقٌ غیر داخل فى صناعة البرهانِ مثل البیاضِ لِلقُقْنُس(1) و إن كانَ لازماً على ما سنُوضّحُ.
ترجمه
پس هر محمولى كه نه خود در حد موضوعش أخذ مىشود و نه موضوع یا یكى از مقومات موضوع در حد آن أخذ مىشود ذاتى نیست، بلكه عرض مطلق است و در صناعت برهان داخل نمىشود مثل سفیدى براى ققنوس، گرچه این صفت لازم باشد، كما اینكه این مطلب را روشن خواهیم كرد.
متن
و ما بعدَ هذا فیقالُ بذاتِه لا على جهة تلیقُ بالحملِ و الوضعِ و لا لائقاً بالبرهان: فیقالُ لما معناه غیر مقول على موضوع أو فى موضوع و هو قائمٌ بذاته. و أمَّا الماشى و المحمولاتُ كلُّها فكلُّ واحد منها یَقتضى معنى ذاتِه مثل معنى الماشى; و یقتضى شیئاً آخَرَ هو الموضوعُ له. فلیس و لا واحدٌ منها مقتصرَ الوجودِ و الدلالةِ فى المعنى على ذاتها. فذَواتُها لیستْ هِىَ هِىَ بذواتها.
ترجمه
غیر از موارد فوق، واژه ذاتى در موارد دیگرى نیز به كار مىرود كه مربوط به حمل و وضع نیست و مناسب باب برهان نمىباشد. مثلا ذاتى در باره چیزى گفته مىشود كه حمل بر موضوعى نمىشود و در موضوع نیست و امرى قائم به ذاتِ خود است. و امّا صفت ماشى و كلیه محمولات، هریك از آنها، هم اقتضاى معناى خودشان را دارند مثل معناى ماشى; و هم
1.ققنس ـ و هو تحریف كما یظهر من السیاق و إنما المقصود ما أثبتنا و هو الطائر الخرافى المعروف باسم الفونقس و یقال إنّه كان یقطن فى صحارى العرب و عمر طویلا و حجمه مثل النسر ذو أجنحة حمراء و ذهبیّة و یقال إنه حمل جسم أبیه مغطى بالمرالى معبد الشمس فى عین شمس و دفنه هناك و فى العهد المسیحى انتشرت هذه الاسطورة و فسرت على أنها رمز البعث / ص 90، نسخه 1954 قاهره. ضمناً در فصل چهارم همین كتاب «فنقس» آمده است (غ).
اقتضاى امر دیگرى را نیز دارند كه موضوع براى آن محمولات است. پس هیچیك از محمولات در اصل هستى و در دلالت بر معنا، تنها اكتفا به ذات خود نمىكنند. پس ذاتِ این محمولات، تنها ذاتِ آنها نیست.
متن
و یُقالُ أیضاً «بذاته» للشّىء الّذى هو سببٌ للشىء موجبٌ له: مثَلُ أنّ الذّبحَ إذا تبعه الموتُ لَمْ یُقَلْ إنّه قد عرضَ ذلك اتفاقاً، بل الذبحُ یَتبعُه الموتُ بِذاته، لا مثلُ أن یعرضَ برقٌ إثْرَ مَْشىِ ماش، أو یمشى إنسانٌ فَیَعْثِر على كنز، و سائر كلِّ ما كانَ إتفاقاً.
ترجمه
همچنین «بذاته» در مورد چیزى گفته مىشود كه سبب چیز دیگرى باشد و موجب آن گردد: مثل اینكه وقتى به دنبال ذبح، موت رخ مىدهد، نمىگویند این امر به طور اتفاقى رخ داد، بلكه ذبح ذاتاً موت را به دنبال مىآورد نه مثل اینكه به دنبال راه رفتن كسى برقى پدید آید یا مثلا كسى در جایى راه برود و ناگهان به گنجى دست یابد و یا هر امر دیگرى كه به صورت اتفاقى رخ مىدهد.
متن
و یُقال أیضاً «بذاته» لِما كانَ من الأعراضِ فى الشّىءِ اوّلیّاً. أعنى بقولى أوّلیّاً أنَّه لَم یعرضْ لِشىء آخَرَ ثم عَرَض له، بل ما كانَ لا واسطةَ فیه بینَ العارضِ و المعروضِ له، و كانَ المعروض له سبباً لاَِنْ یُقالَ إنَّه عرضَ فى شىء آخر، كما نقول جسمٌ أبیَض و سطحٌ أبیض. فالسطحُ أبیضُ بذاته، و الجسمُ أبیضُ لاَِنَّ السطحَ أبیضُ.
ترجمه
و نیز بذاته در مورد اعراضى گفته مىشود كه براى چیزى، اوّلى باشند. منظورم از اوّلى این است كه ابتدا بر چیزى دیگر عارض نشود و سپس بر آن شىء مورد نظر عارض گردد. بلكه اوّلى چیزى است كه در آن واسطهاى بین عارض و معروض نباشد و خود معروضْ سبب عروض عارض باشد، مثلا ابیض را هم بر جسمْ حمل مىكنیم و هم بر سطح، امّا سطح ذاتاً أبیض است و جسم بواسطه سطحْ متّصف به ابیض مىشود [پس سطح «بذاته» ابیض است، بخلاف جسم].
توضیح
«ذاتى» معانى اصطلاحى دیگرى ـ غیر از آنچه قبلا گفتیم ـ دارد كه ربطى به بحث برهان ندارد، یعنى مربوط به رابطه موضوع و محمول نیست. عبارات شیخ در اینجا قدرى ابهام دارد و نیازمند به توضیح است. مىدانیم كه در فلسفه، موجود را به فىنفسه و فىغیره تقسیم مىكنند و موجود فىنفسه تقسیم مىشود به لنفسه و لغیره. موجود لغیره را موجود رابطى و ناعت و گاهى غیر مستقل مىگویند و در مقابل، موجود لنفسه به جوهرى كه نوعیت تام دارد اطلاق مىشود چه مجرد باشد و چه مادى. مثلا وجود جسم، وجود لنفسه است و نیز وجود عقل مجرّد تام، وجود لنفسه است.
نكته دیگر این است كه جوهر و عرض، ماهیت دارند ولى صفاتى كه از جوهر و عرض ساخته مىشوند مثل جسمانى یا ابیض، ماهیت ندارند. مشتقاتى كه به حمل تواطى، بر چیزى حمل مىشوند مثل ابیض كه از بیاض مشتق مىشود، اینها وجود نعتى و رابطى دارند و لذا ماهیت ندارند. شیخ توضیح مىدهد كه مفاهیمى مثل ماشى و ابیض كه مشتق هستند و بر ذات، حمل مىشوند، عرضى خوانده مىشوند و در مقابل، مفاهیمى مثل جسم و انسان و درخت و... را كه وجود لنفسه دارند، ذاتى مىخوانیم. این اصطلاح ذاتى و عرضى ربطى به كتاب برهان ندارد. چون وقتى در برهان گفته مىشود فلان محمول، عرض غریب است نه عرض ذاتى، در مقایسه با یك موضوع خاص است و الاّ ممكن است آنچه كه نسبت به این موضوع، عرض غریب است، نسبت به یك موضوع دیگر، عرض ذاتى باشد. پس ذاتى و غریب در كتاب برهان، نسبى است. امّا ذاتى و عرضى به معناى اخیر نسبى نیست، زیرا چیزى كه ذاتى و بذاته است یعنى وجود لنفسه دارد همیشه چنین است و چیزى كه عرضى است یعنى وجود لغیره دارد، همیشه چنین است. چون اصلا این معناى ذاتى و عرضى، بیانگر رابطه موضوع و محمول نیست.
حمل گاهى «حمل على» است و گاهى «حمل فى» مثلا حمل ناطق بر انسان، حمل على است و حمل نَفْس بر انسان حمل فى است. مىگوییم: الانسان ناطَقٌ و الانسان ذونفس و شیخ(رحمه الله) با تعبیر «مقول علىموضوع او فى موضوع» به این مطلب اشاره نموده است.
گاهى اصطلاح ذاتى یا بذاته در مورد فاعل و غایت به كار مىرود. در فلسفه و در بحث اتفاق گفته مىشود كه آیا امور اتفاقى، غایت دارد یا نه؟ یك فعل را اگر نسبت به غایت بالذاتاش بسنجیم، اتفاقى نیست بلكه همیشگى است و اگر نسبت به غایت بالعرضاش در نظر بگیریم، نام اتفاق بخود مىگیرد و اقلى الوقوع مىشود. مثلا كسى كه زمینى را مىكند، اگر فعل او را نسبت به آخرین نقطهاى كه به آن مىرسد بسنجیم، آن نقطه غایت بالذات براى آن فعل است و اگر نسبت به حصول گنج بسنجیم، این غایت، بالعرض است و این امر اتفاقى است.
پس اتفاق عبارت است از نسبت دادن فعلى به غایتِ بالعرض. بنابراین یك اصطلاح دیگر بالذات و بالعرض مربوط به بحث غایت است و ربطى به بحث برهان ندارد. همینطور اگر سبب را نسبت به مسبَّب همیشگىاش بسنجیم، آن سبب را بالذات مىگویند. مثلا ذبح و سر بریدن گوسفند، سبب ذاتى براى مردنِ گوسفند است امّا مثلا راه رفتن گاهى به یافتن گنج منتهى مىشود ولى سبب ذاتىِ آن نیست، بلكه سبب بالعرض است. حاصل سخن اینكه گاهى عرضى در مورد اتفاقى و ذاتى در مورد غیر اتفاقى به كار مىرود.
گاهى محمول عرضى براى حمل بر موضوع، احتیاج به واسطه در عروض دارد. مثلا بیاض اولا حمل بر سطح مىشود و سپس بر جسم حمل مىگردد. وقتى مىگوییم «جسم ابیض است» در واقع اولا ابیض حمل بر سطح جسم مىشود و به واسطه سطح، حمل بر جسم مىشود. بنابراین حمل ابیض بر سطح، بالذات است و حمل آن بر جسم، بالعرض است. این هم اصطلاح دیگرى براى بالذات و بالعرض است.
حاصل سخن: آنكه سه معناى اخیر كه براى «ذاتى» گفته شد در كتاب برهان مدّ نظر نیست و آنچه كه در بحث برهان مورد نظر است، دو معناى اوّل است كه بیانگر رابطه موضوع و محمول مىباشند.
متن
فهذهِ هى الوجوهُ الخارجةُ عَن غرضِنا هاهُنا. بل الدّاخلُ فى غَرَضنا هو المذكورانِ الأوّلانِ. فأنّه قد یُطلَقُ لفظَةُ «ما بذاته» مرادفةً لِما هو مقولٌ من جهةِ «ما هو» على المعنى المذكورِ فى هذا
الفنّ: فیقالُ للمقوّم ذاتىٌ لِما یقوّمُه و بذاتِه لَه. و قد یُطلَق لَفظةُ بذاته و الذّاتى و یُعنى به العارضُ المأخوذُ فى حدِّه الموضوعُ أو ما یُقوّمُه على ما قیلَـ. و ربّما قیل على معنى أخصَّ و أشدَّ تحقیقاً ـ و یُعنى به ما یَعرُض للشَّىء أو یقالُ علیه لذاته و لما هو هوَ، لا لأجلِ أمر أعمَّ منه، و لا لأجلِ أمر أخصَّ منه. و حین استَعمِلُ على هذا المعنى فى التّعلیمِ الأوّلِ فقد یتضمنُ شرط الأوّلیة. فلذلك من غیر استثناء و شرط أنتجَ منه أنّه یَجبُ أن یكونَ أوّلیاً. و إذا لَم یُفهمْ ذلك شُوِّش و نوقِضَ و قیلَ: ما كانَ یَجبُ أنْ یُقالَ إنّ «لذاته» هو الّذى لما هو هو. و السببُ فیه أنّه لَمْ یُفهمْ هذا الإشتراكُ الأوّلُ. و لذلك قیلَ: لا الموسیقى و لا البیاضُ بذاته للحیوانِ: لأنّ الموسیقى مِنْ خواصّ الإنسانِ فتكونُ للحیوانِ بِسببِ أنّه إنسانٌ. و أمّا البیاضُ فهو لَه لأنّه جسمٌ مركبٌ. و من هذه الأعراضِ الذاتیةِ ما هو ضرورىٌ مثلُ قوّة الضّحكِ للإنْسانِ، و منه ما هو غیرُ ضرورىٍّ مثل الضّحكِ بالفعلِ للإنسانِ.
ترجمه
این وجوه ذاتى كه برشمردیم در این كتاب برهان خارج از غرض ما هستند، بلكه آنچه داخل در غرض ماست همان دو معناى نخستین است. یعنى گاهى لفظ ذاتى مرادف است با محمولى كه از جهتِ ما هو حمل مىشود طبق معنایى كه در فن منطق به كار مىرود، و لذا در مورد مقوِّم گفته مىشود كه براى متقوّمِ خود ذاتى و بذاته است. و گاهى لفظ بذاته و ذاتى گفته مىشود و مراد از آن عارضى است كه در تعریفِ آن، موضوع یا مقوماتِ موضوع أخذ شود ـ به همان صورتى كه گفته شد ـ . و گاهى ذاتى در مورد معنایى خاصتر و دقیقتر گفته مىشود. و مقصود از آن چیزى است كه عارض بر شیئى شود و به خاطر خود آن شىء بر آن حمل شود، نه به خاطر امرى اعم و یا به خاطر امرى أخص از آن. و ذاتى كه در تعلیم اول به این معنى استعمال شده، شرط اوّلى بودن را نیز در بر دارد. و لذا بدون هرگونه استثناء و شرطى نتیجه گرفتهاند كه چنین چیزى باید اولى باشد. و چون این مطلب درست فهمیده نشده مورد تشویش و نقض قرار گرفته و چنین گفته شده كه: لازم نیست كه لذاته به خاطر خود شىء حمل شود (نه بخاطر امر اعم یا اخص، بلكه عرض ذاتى مىتواند با واسطه اعم یا اخص باشد). و سبب این سخن غفلت از نكته مزبور است. و به خاطر همین نكته گفته شده كه: نه موسیقى و نه سفیدى هیچیك براى حیوان ذاتى نیست، چون موسیقى از خواص انسان است و براى حیوان از آن جهت كه
انسان است ثابت مىشود پس حمل آن بر حیوان با واسطه اخصّ است، و امّا سفیدى براى حیوان از آن جهت است كه جسم مركب است یعنى واسطه اعم دارد. و از بین این اعراض ذاتى برخى ضرورى هستند مثل قوه خندیدن براى انسان، و برخى غیر ضرورىاند مثل ضحكِ بالفعل براى انسان.
ارسطو در منطق خود ذاتى را به معنایى به كار برده كه گویا مفهوم اوّلیت را هم در آن اِشراب نموده است. توضیح اینكه عرضى ذاتى گاهى به واسطه امر اعمى بر موضوع حمل مىشود و گاهى به واسطه امر اخص و گاهى به واسطه امر مساوى و گاهى اصلا بلاواسطه است. ارسطو مىگوید ذاتى آن است كه براى عروض خود، نه واسطه اعم داشته باشد و نه واسطه اخص. یعنى یا بلاواسطه باشد و یا واسطه مساوى داشته باشد و این همان معناى «اوّلى» است. پس ارسطو معناى اوّلیت را در معناى ذاتى ادغام نموده است و لذا بلافاصله نتیجه گرفته است كه ذاتى باید اوّلى باشد.
دیگران بعد از ارسطو چون به این نكته پى نبردند، دچار تشویش شده و در مقام نقض سخن ارسطو برآمدند و گفتند چنین شرطى لازم نیست، چون بسیارى از اعراض ذاتیه كه در علوم به كار مىروند، به واسطه امر اعم یا اخص بر معروض خود حمل مىشوند. سرّ اشتباه آنان این است كه از اصطلاح اخصّ كه معناى اوّلى هم در آنْ درج مىشود غفلت كردهاند.
شیخ در صفحات قبل فرمود: «على ما سنوضح» و در اینجا اشاره مىكند كه عرض ذاتى به معناى عام بر دو قسم است: یك قسم ضرورى الثبوت براى موضوع است یعنى از آن منفك نمىشود، و قسم دوم آن است كه از معروض منفك مىشود. مثلا قوه ضحك براى انسان، عرض ذاتى ضرورى الثبوت است و امّا ضحكِ بالفعل، عرض ذاتىِ غیر ضرورى الثبوت است، چرا كه انسان گاهى بالفعل در حال خندیدن است و گاهى در چنین حالى نیست.
متن
و قد بَلَغَ مِن عدولِ بعضِ النّاسِ عنِ المَحَجَّةِ فى هذا البابِ لسوءِ فهمِه أنْ ظَنّ أنّ المحمولاتِ
فى البراهین لا تكونُ ألبتةَ إلاّ من المقوّماتِ، لأنّه لَمّا جَرَتِ العادةُ علیه فى تأمله لكتاب «إیساغوجى» بأن یُسمّوا المقوّمَ ذاتیاً، و لا یُفهمُ هناكَ من الذّاتى إلاّ المقوّمُ، ظَنَّ أنّ الذّاتى فى «كتابِ البرهانِ» ذلك بعینِه و هو العلّةُ. قال: و لیس كلَّ علّة، فإن الفاعلَ و الغایةَ لا یَصلَحُ أن یُجعل أحدُهما وسطَ برهان، بل المادةُ أو ما یَجرى مجراها و هو الجنسُ، أو الصورةُ أو ما یَجرى مجراها و هو الفصلُ; و إنّ محمولاتِ المطالبِ أیضاً هى هذه بأعیانها; و إنّه إنما تكونُ المقدمةُ الكبرى ذاتیةً إذا كانَ محمولُها ذاتیاً بمعنى المقوّمِ للموضوع. و قالَ إنّ الحدّ الأوسط یكون ذاتیاً لِكِلا الطّرفینِ یعنى المقوّمَ. و حینَ سَمِعَ قسمةَ الذّاتى لَم یَعلمْ أنّ الذّاتى فى كِلا القِسمینِ المستَعمَلَینِ هو المحمولُ، بَل حَسِبَ أنّه المأخوذُ فى الحدِّ فظَنَّ أنّ القسمةَ هكذا: أنَّ مِن الذّاتیاتِ ما هو محمولٌ مأخوذٌ فى حدِّ موضوعِه; و منه ما هُو موضوعٌ مأخوذٌ فى حدّ المحمولِ، لیسَ أنَّ ذلكَ المحمولَ یكونُ ذاتیاً للموضوعِ، بل الموضوع.
ترجمه
انحراف بعضى از مسیر درست و استدلالى در این باب به خاطر بدفهمى تا بدانجا رسیده كه گمان كرده محمولات در براهین جز مقومات نمىتوانند باشند. چون وقتى عادت بر این شده كه با تأمل در كتاب ایساغوجى (كلیات خمس) تنها مقوّم را ذاتى بنامند و در آن كتاب از ذاتى جز مقوّم فهمیده نمىشود، چنین گمان كرده كه ذاتى در كتاب برهان نیز به همان معناست و آن عبارت از علت است. گفته است: منظور از علت، هر علتى نیست، چرا كه فاعل و غایت هیچیك نمىتوانند حد وسط در برهان قرار گیرند، بلكه ماده یا آنچه كه حكم ماده را دارد یعنى جنس، یا صورت و یا آنچه كه حكم صورت را دارد یعنى فصل منطقى مورد نظر است و محمولات مطالب نیز عیناً همینها هستند، و مقدمه كبرى فقط در صورتى ذاتى است كه محمولش ذاتى یعنى مقوّم موضوع باشد. و گفته است حد وسط براى هر دو طرف (اصغر و اكبر) ذاتى به معناى مقوّم است. این شخص وقتى تقسیم ذاتى را شنیده نفهمیده كه منظور از ذاتى در هر دو قسمى كه استعمال مىشود، محمول است. بلكه چنین پنداشته كه ذاتى همان است كه در حدّ اخذ مىشود و گمان كرده كه تقسیم ذاتى اینگونه است: ذاتى یا آن است كه محمول و مأخوذ در حد موضوعش مىباشد، و یا آن است كه موضوع و مأخوذ در حد محمول است. به صورتى كه محمول ذاتىِ موضوع نیست بلكه موضوع ذاتىِ محمول است.
متن
و قد رأیتُ بعضَ المنتسبینَ إلى المَعرفةِ مِمّن كانَتْ عبارةُ هذا الإنسان أقربَ إلى طَبْعه فَعَوَّلَ علیه فى المنطقِ، فاعتقدَ جمیعَ هذا، فألزمه لزومُ هذا المنهَجِ أن قال: كلُّ محمول ضرورى غیر مفارق فهو مقوّمٌ; و أن لا معنى لِلخاصّةِ الّتى تَعُمُّ النّوعَ كلَّه فى كلِّ وقت; و أنّ الخاصّة مِمّا لا یَمتنعُ مفارقَتُه; و أنَّ كونَ المثلثِ المتساوى الساقینِ ذا زاویتَین مُتساویتینِ عندَ القاعدةِ فصلٌ لا خاصّةٌ; و أنَّ كونَ كلِّ مثلَّث ذا زوایا مساویة لقائمتین فصلٌ لا خاصةٌ; و أنَّ هذه مقوماتٌ لموضوعها. و مع ذلك فیَجعلُ الحدَّ الأوسَطَ علةً موجبةً للأكبرِ حتى یكون البرهان برهاناً، و یعترف أنّ ذلك كثیراً ما یكون مساویا، و یعترف أنّ كل مقوّم علةٌ، و أنّ المعلولَ لیس بمقوم، فیكون الأكبرُ المعلولُ لیس مقوّماً بل لازماً، و قد فَرَضَهُ محمولا ذاتیاً بمعنى المقوِّم. و مَنَع أنْ یكون لازمٌ غیرَ مقوِّم ـ و معَ ذلك فإنَّ المقدمةَ تكونُ ذاتیةً و محمولُها لیس بذاتى بمعنى المقوِّم. و یَعترفُ أنّ المعلول ربما كانَ لازماً عن العلّة دائماً لا یُفارقُه. و أیضاً فإنّه مع قولِه ذلك یَعترفُ أنَّ مثلَ المساوى زوایاه لقائمتین إنْ كانَ مقوِّماً لِمِثلِ المثلثِ فلا یكونُ المثلثُ مقوِّماً له، لأنّ المقوّمَ علةٌ، و الشىءُ لا یكونُ لِلشىء الواحدِ علةً و معلولا إلاّ بسبیل العرضِ، لاِنَّ كلَّ مقوّم متقدمٌ; و المتقدمُ لایكونُ متأخراً عن نفسِ ما هو عنه متقدمٌ. و یَعترفُ أنَّه لیسَ كلُّ ما هو مع شىء دائماً فهو علةٌ، بل یَحتاجُ أن یكونَ مع المعیّةِ مقوِّماً، و الآخَرُ مع المعیّة غیرُ مقوِّم. فیكونُ المحمولُ فى الكبرى ـ لأنه ذاتىٌ ـ مقوّماً للأوسط. و لاِنّ الأوسطَ فى البرهانِ علةٌ للأكبر عندَه مطلقاً، فهو متقومٌ بالأوسط. و أیُّهما كان غیرَ مقوّم فهو لازمٌ لزوماً كلیّاً. و ما هو لازمٌ لزوماً كلیّاً فهو ذاتى، فهو مرةً أُخرى مقوِّمٌ.
ترجمه
من بعضى از كسانى كه خود را اهل معرفت مىدانند دیدهام كه چون كلمات شخص مشارٌ إلیه نزدیك به طبع وى بوده، در منطق به آن اعتماد كرده و به جمیع آنها معتقد شده است. و چون از چنین رأیى پیروى كرده مجبور شده بگوید: محمولِ ضرورىِ غیرمفارقْ (عرَض لازم) مقوّم است. و خاصهاى كه شامل تمامِ افراد نوع در همه اوقات بشود معنا ندارد. و خاصّه چیزى است كه مفارقت آن محال نیست. و اینكه مساوى بودن دو زاویه مجاور قاعده در مثلث متساوى الساقینْ فصل است نه خاصه. و اینكه مساوى با دو قائمه بودن زوایاى مثلّثْ فصل
است نه خاصه. و اینها مقوماتِ موضوعشان هستند. در عین حال، شخص مزبورْ شرط برهان بودن برهان را این مىداند كه حدّ أوسطْ علّت ایجاب كننده اكبر باشد و اعتراف مىكند كه در اكثر مواردْ اكبر و اوسط مساوى هستند. و نیز اعتراف مىكند كه هر مقوّمى علت است و معلول، مقوّم نیست. بنابراین اكبرِ معلول، مقوّم نیست بلكه عرض لازم است و حال آنكه آن را محمول ذاتى به معناى مقوّم فرض كرده بود و هیچ امر لازمى را غیر مقوّم نمىدانست. ـ و با این حال مقدّمه ذاتى است ولى محمولش ذاتى به معناى مقوم نیست. همچنین شخص مزبور اعتراف مىكند كه معلول ممكن است دائماً از علت پدید آید و از آن جدا نشود و در عین حال اعتراف مىكند كه مثلا تساوىِ زوایا با دو قائمه، اگر مقوّمِ مثلث باشد، دیگر مثلثْ مقوِّم آن نیست. چون مقوّم علت است و چیزى نمىتواند براى چیز دیگرى هم علّت باشد و هم معلول، مگر این كه از روى مجاز و مسامحه گفته شود، زیرا هر مقوّمى مقدّم بر متقوّم است و متقدم هرگز متأخر از همان چیزى كه بر آن متقدم است، نخواهد بود. نیز وى اعتراف مىكند كه چنان نیست كه هرچه دائماً با شیئى باشد، علت آن باشد، بلكه علاوه بر معیّت، باید مقوّم هم باشد، و آن دیگرى (معلول) با اینكه معیت دارد، مقوم نیست. پس محمول در كبرى ـ چون ذاتى است ـ مقوِّمِ اوسط است. و چون اوسط در برهان به نظر این فرد، مطلقاً علتِ اكبر است، پس اكبر متقوم به اوسط است. و هر كدام از اوسط و اكبر كه مقوم نباشند، لازمِ دیگرى است به نحو لزوم كلى. ولى هرچه كه لزوم كلى دارد (بنظر وى) ذاتى است، پس از سوى دیگر باید مقوم باشد!
متن
فما أخلقَ بالعاقلِ أن یَتَعجَّبَ مِن عقول هؤلاء! و أنت تعلَمُ أنّ جمیعَ المطالب فى علمِ الهندسة و العدد تُطلَب عن أمور لازمة غیر مقوّمة بوجه، فإنّك لا تَجدُ فیها قیاساً یُطلب عن محمول جنسى أو فصلىٍّ. و العَجبُ من ذلك الأوّلِ(1) المتشبَه به إذ أنكرَ أَنْ تكونَ العلّةُ الفاعلة وَسطا، ثمّ إنّه فى الحالِ ضَرَبَ المَثَلَ بتوسّطِ قیامِ الأرضِ فى الوسطِ فى إثباتِ الكسوفِ، و ذلكَ فى الحقیقةِ علةٌ فاعلیةٌ للكسوفِ و تؤخَذُ فى حدِّ الكسوف. و العفونَةُ تؤخَذُ فى حدِّ صنف من الْحُمَّیات. و كثیرٌ من الأسباب الفاعلیةِ و الغائیةِ تُؤخَذُ فى الحدودِ و البراهینِ كما یأتیك بیانُه من بعدُ.
1. «والعجب الأوّل» اصح بقرینة قوله: و العجب الآخر، و یمكن ان یكون المراد من «الأوّل»، القائل الأول (غ).
ترجمه
چه بجاست كه انسان عاقل از عقول این افراد در شگفت باشد! و تو مىدانى كه همه مطالب در علم هندسه و حساب، از راه امور لازمى كه به هیچ وجه مقوّم نیستند اثبات مىشوند و هرگز در این علوم قیاسى پیدا نمىكنى كه از راه محمولِ جنسى یا فصلى نتیجهاى گرفته شده باشد. و تعجب از آن فرد اوّلى است كه این دومى به او تشبّه پیدا كرده، چرا كه او انكار كرده كه علتِ فاعلى بتواند حد وسط باشد، و در عین حال خودش به عنوان مثال، از واسطه شدن زمین بین ماه و خورشید براى اثبات كسوف (ماهگرفتگى) استفاده كرده است، و این توسط در حقیقتْ علت فاعلىِ كسوف است و در حدّ آن أخذ مىشود. همچنین عفونت در حدّ یكى از اصنافِ تب أخذ مىشود و نیز بسیارى از اسباب فاعلى و غایى در حدود و براهین مأخوذ مىگردند چنانكه بیان این مطلب بعداً خواهد آمد.
شیخ مىفرماید برخى از شُراح كتب منطق، ذاتى باب ایساغوجى را با ذاتى باب برهان خلط كرده، و گمان كردهاند ذاتى باب برهان هم باید مقوِّم باشد. مراد از مقوّم، همان جنس و فصل است كه علت ماهیتاند و به آنها علل قوام گفته مىشود. ماده و صورت نیز همان جنس و فصلاند كه بشرط لا اخذ مىشوند. سپس این شارحان گفتهاند كه البته هر علتى نمىتواند ذاتى باشد، چون علت فاعلى و علت غایى، به عنوان محمول ذاتى تلقى نمىشوند بلكه فقط از علل داخلى (مادّه و صورت) استفاده مىشود.
سرّ اشتباه اینان این است كه متوغل در مباحث ایساغوجى بودهاند و در كتاب ایساغوجى هرگاه صحبت از ذاتى مىشود، مراد همان علل ماهیت یعنى جنس و فصل یا ماده و صورت است. اینان گفتهاند محمولاتِ مطالب یعنى محمولِ نتیجه برهان نیز همیشه باید ذاتى به معناى مقوِّم باشد. نیز گفتهاند حد وسط در برهان باید نسبت به اصغر و اكبرْ ذاتى باشد، یعنى اوسط جزء تعریفِ اصغر و اكبر باشد.
و چون اینان شنیدهاند كه ذاتى اقسامى دارد، گفتهاند كه مراد از اقسام این است كه گاهى موضوع، ذاتىِ محمول است و گاهى محمول، ذاتىِ موضوع است. و حال آنكه مقصود از ذاتى باب برهان همواره این است كه محمول ذاتى موضوع باشد.
شیخ مىفرماید برخى از اهل فن، سخن فوقالذكر را پذیرفتهاند و گفتهاند خاصّه یا عرض خاص، نمىتواند همیشه ملازم معروض باشد و از آن جدا نشود، چون اگر چنین باشد، دیگر عرضى نیست بلكه فصل است، و بنابراین فقط صفتى را باید خاصّه نامید كه قابل مفارقت باشد. و هنگامى كه این افراد به براهین علوم نگاه كردهاند دیدهاند كه محمولات براهین علوم، همواره از جنس و فصلهاى موضوعات نیستند و لذا در مقام برآمدهاند كه محمولات براهین علوم را به گونهاى به ذاتیات و به فصل برگردانند و گفتهاند هر محمولى كه نسبت به موضوعش، انفكاكناپذیر باشد فصل است و ذاتى محسوب مىشود و لذا یك موضوع مىتواند، محمولات ذاتى متعددى داشته باشد. این افراد برخلاف منطقیون دیگر مىگویند خاصه چیزى است كه حتماً مفارقت مىكند و اگر از معروض خود مفارقت نكند، خاصه نیست بلكه ذاتى است، یا جنس است و یا فصل.
شیخ مىفرماید: این افرادْ گرفتار تناقض مىشوند چون از طرفى اعتراف مىكنند كه اوسط حتماً باید علت موجبه اكبر باشد و الاّ قیاس ما، قیاس برهانى نخواهد بود. و از طرف دیگر، اگر اوسط بخواهد علت باشد اكبر معلول خواهد شد و مىدانیم كه هیچگاه، معلول نسبت به علت، ذاتى و مقوّم نیست و در حدّ آن اخذ نمىشود. از طرفى مىگویند اكبر براى اوسطْ ذاتى است و اوسط هم از ذاتیات اصغر است، بنابراین اكبر هم از ذاتیاتِ اصغر مىشود و وقتى ذاتى شد نباید معلول باشد بلكه باید علّت باشد. یعنى حد اكبر از یك طرف باید علت باشد و از طرف دیگر باید معلول باشد و اگر علت باشد، ذاتى است و اگر معلول باشد، ذاتى نیست، پس بایستى هم ذاتى باشد و هم ذاتى نباشد و این تناقض است.
به عبارت دیگر: شخص مزبور مىگوید وقتى اكبر براى اوسط لزوماً ثابت شود، فصل آن محسوب مىشود و اوسط هم فصل اصغر است و بنابراین اكبر باید فصل اصغر نیز محسوب شود. مثل اینكه بگوییم: كل انسان ناطق، و كل ناطق ضاحك، و نتیجه بگیریم كه كل انسان ضاحك. در اینجا ضاحك فصل ناطق و ناطق فصل انسان است و به قاعده فصلالفصلِ فصلٌ، باید ضاحك فصل انسان هم باشد. و از طرفى معلولِ اوسط است و گفتیم كه معلول نمىتواند در حدّ علت اخذ شود و این تناقض است.
شیخ(رحمه الله) مىپرسد: اگر مساوات با دو قائمه را كه از خواص زوایاى مثلث است، ذاتى حساب كنیم و فصلِ آن بدانیم، آیا مثلث هم براى مساوات، ذاتى است؟ اگر چنین بگوییم باید
مساوات مقوّم مثلث باشد و مثلث هم مقوم مساوات باشد و لازمهاش این است كه مساوات مقوم مساوات باشد، یعنى یك چیز مقوم خودش باشد، و این محال است چون یك چیز نمىتواند جزء حدّ خودش باشد، چرا كه لازمهاش علیة الشىء لنفسه است. یك چیز به دو لحاظ مىتواند هم علت باشد و هم معلول، امّا از یك لحاظ نمىتواند هم علت باشد و هم معلول، چون از آن حیث كه علت است باید متقدم بر خودش باشد و از آن حیث كه معلول است باید متأخر از خودش باشد و تقدم الشىء على نفسه و تأخر الشىء عن نفسه هر دو محال است.
توجه
به نظر مىرسد اگر به جاى «فىالاكثر» در عبارت «فیكون المحمول فى الاكثر ـ لانه ذاتى ـ مقوما للاوسط» «فى الكبرى» گفته شود، صحیحتر است.
شیخ با كمال تعجب از سخنان برخى افراد مىگوید: شما در ریاضیات كه متقنترین علوم است اگر فرض كنید كه محمولِ نتیجه یعنى اكبر، از ذاتیاتِ اوسط است و اوسط هم از ذاتیاتِ اصغر است، دیگر چه نیازى به اثبات دارید. اگر ذاتیات همان مقومات مثل جنس و فصل هستند، دیگر نیازى به اثبات آنها نیست.
و تعجب دیگر اینكه: همان كسى كه گفته است هر علتى حد وسط قرار نمىگیرد، بلكه باید علتى باشد كه از ذاتیات و مقومات موضوع باشد، خودش مثال به علت فاعلى زده است. چون در مثال وى، حائل شدن زمین بین ماه و خورشید، حدّ وسط است و قمر حد اصغر است و تاریك شدنِ قمر، حد اكبر است. روشن است كه حیلولة الارض از ذاتیاتِ قمر نیست و جنس و فصل آن محسوب نمىشود و ماده و صورتِ آن هم به شمار نمىآید.
و تعجب بیشتر از كسى است كه مىگوید حد اكبر باید از ذاتیات و مقومات اوسط باشد و بعد خودش مثال مىزند به اینكه زمین واسطه مىشود براى محو شدن نور ماه. و معلوم است كه واسطه شدن زمین، علتِ محو نور ماه است نه اینكه وساطت، متقوم به انمحاق نور ماه باشد. و این وساطت، عارض خاصى براى ماه است كه حد اصغر است، نه اینكه مقوم آن باشد.
متن
و العَجبُ الآخرُ أنَّ المثال الّذى أوردَه هو قیامُ الأرضِ فى الوسطِ، و ذلك عِلةٌ لإنمحاقِ الضّوءِ
مقوِّمةٌ له، لامتقومةٌ به، و عارضٌ خاصّىٌ للقمر الّذى هو الحدُ الأصغرُ، لا مقوِّم له. و مما یَغرُّهم ما یُقال من أمرِ الحدِّ و أنّه مناسبٌ للبرهانِ، فیَحسَبون أنَّ كلَّ برهان یَنحَلّ إلى الحدِّ، و إذا انحلّ إلى الحدِّ كانَ المطلوبُ هو الحد الأوسط أو الاصغر، و لیس كذلك. إنْ كانَ فإنّما یكونُ ذلك بَینَ الأوسطِ و الأكبر. و أن القائسَ القائل إنَّ القَمر تقوم الأرضُ بینه و بین الشمسِ، و ما قامتِ الأرضُ بینَه و بین الشمسِ أوْرَثَتْهُ ظلمةً بالسَّتر، لمْ یكنِ الوسطُ فیه حداً للقَمر و لاجزءَ حدٍّ، و لا الأكبرُ حداً للأوسطِ بمعنى المقوّم و لا جزءَ حدٍّ له، لكنّه معلولٌ له. بل الأوسَط و الأكبرُ كلُّ واحد منهُما أو مجموعُهما ـ كما سَتعلَمُ ـ حدٌّ للمطلوبِ الّذى هو الكسوفُ، و هو عرضٌ ذاتىٌّ من الأعراضِ الّتى للقمرِ، و لیس شیئاً مقوِّماً له حتى یكونَ ذاتیاً بالمعنى الّذى عندهُم.
ترجمه
تعجب دیگر اینكه مثالى كه ایشان آورده، قرار گرفتن زمین بین ماه و خورشید است، كه علتِ محو شدن نور ماه و مقومِ آن است نه اینكه متقوّم به آن باشد، و عرض خاص براى قمر كه حد اصغر است محسوب مىشود نه اینكه مقوّم آن باشد. چیزى كه اینان را گول زده این است كه در مورد حدّ گفته مىشود كه باید مناسب برهان باشد، لذا اینها چنین پنداشتهاند كه هر برهانى منحل به حدّ مىشود و وقتى كه منحل به حدّ شود مطلوبْ تعریف حد اوسط یا اصغر است و حال آنكه چنین نیست. و اگر چنین مطلبى درست باشد، بین اوسط و اكبر خواهد بود (نه بین اوسط و اصغر). كسى كه قیاس مىكند و مىگوید: «زمین بین ماه و خورشید قرار دارد و هرچه كه زمین بین آن و خورشید قرار گرفته باشد (در اثر پوشیده شدن) ظلمتْ آن را فرا مىگیرد» در این قیاسْ أوسط، نه حدّ قمر است و نه جزء حدّ آن، و نیز اكبر نه حدّ (به معناى مقوم) براى اوسط است و نه جزء حدّ آن است، و بر عكس، معلولِ اوسط است بلكه هر یك از اوسط و اكبر یا مجموع آنها ـ همانطور كه به زودى خواهى دانست ـ حدّ براى مطلوب دیگرى یعنى كسوفاند، و كسوف یكى از اعراض ذاتیه قمر است و مقوّم آن نیست تا اینكه ذاتى به معنایى كه مورد نظر اینهاست (ذاتى باب ایساغوجى) باشد.
شیخ مىفرماید: علت اشتباه برخى منطقیون در این مباحث این است كه اینها بهدرستى معناى
مشاركت و مناسبت حدّ و برهان را نفهمیدهاند. اینها گمان كردهاند كه همیشه حد اكبر و حدّ اصغر باید جزء تعریف اصغر باشند و از ذاتیات و مقومات آن محسوب شوند. اینها توجه نكردند كه وقتى گفته مىشود «آنچه جزء حدّ است مىتواند در برهان حد وسط قرار گیرد» به این معنا نیست كه آنچه در برهان به عنوان اكبر یا اوسط مىآید حتماً باید از مقوماتِ موضوع باشد و اگر این رابطه را در موردى بتوانیم پیدا كنیم، بین اوسط و اكبر است كه یكى جزء تعریف دیگرى باشد، نه اینكه بین اوسط و اصغر چنین رابطهاى برقرار باشد. در همان مثال پیشین، قیام الارض نه حدّ قمر است و نه از اجزاء حدّ آن محسوب مىشود. همچنین تاریكى نور ماه، نمىتواند حدّ یا جزء حدّ براى اوسط كه همان قیام الارض استـ محسوب گردد. امّا ایندو یعنى قیام الارض و تاریكى نور ماه از اجزاء حدّ كسوفاند كه خود كسوف از اعراض ذاتىِ قمر است.(1)
متن
و هذا الطّغیانُ إنّما یَعرض لَهم مِن سببینِ: أحدهما بسببِ ما جَرَت به العادةُ من استعمال لفظة الذاتى فى «كتاب إیساغوجى». و لَمْ یَعلمُوا أنّه لا الذّاتىُّ و لا الضرورىُّ و لا الكلىُّ فى هذا الكتاب هو ما قیل فى كتاب قَبْلَه. و الثانىُ تفخیمُ أمرِ البرهانِ إذ جَعلوه من الذّاتیاتِ المقوِّمة، إذ كانَ الذّاتىّ المقوِّم یُتَخَیَّلُ عِندهم أنّه أشرفُ; و البرهانُ أیضاً بالحقیقةِ هو أشرفُ. فیَتوهّمونَ أنَّه یَجبُ أنْ تكونَ مقدمات البرهانِ من الأشرفِ لاغَیر. كما لو قال قائلٌ إنّه لایَجبُ أیضاً أنْ یكونَ برهانٌ على سالب لأنّه خسیسٌ، أو لا یجب أن یكون برهانٌ على الأمور الطبیعیّة أو التّعلیمیةِ! بل إنّما یُناسِب البرهانَ الأشرفُ من الأمورِ و هو الأمر الإلهىُّ: فإنه إنْ كانَ للأشرفِ فى هذا الكتاب مدخلٌ، و كان الْمدْخلُ لیسَ على سبیل شرفِ المناسبة و الصدق، بل الشرف الآخر، و كان یجبُ أن یُعتَبرَ هذا فى المبادئ، فیجبُ أنْ یُعتبر أیضا فى المسائل: فیكونُ إنّما یَجبُ فى المقدماتِ أنْ تكونَ ذاتیةَ المحمولاتِ بمعنى المقوِّم الفائزِ بالشَّرف إذا كانَت مختصةً بالعلم الإلهى لِشَرفه.
ترجمه
این انحراف به دو سبب دامنگیر آنان شده است: یكى به خاطر اینكه عادت بر اینْ جارى شده كه اصطلاح ذاتى در كتاب كلیات خمس مورد بحث قرار مىگیرد، و توجّه نكردهاند كه نه ذاتى،
1. معمولا خسوف در مورد ماه گرفتگى و كسوف در مورد خورشید گرفتگى به كار مىرود، امّا گاهى كسوف در هر دو مورد استفاده مىشود.
نه ضرورى و نه كلى در كتاب برهان، هیچیك به معنایى كه در كتاب قبلى (ایساغوجى) آمده نیست. دیگر سبب، اهمیت دادن به امر برهان است كه مقتضاى آن را تشكیل شدن از ذاتیات مقوّم دانستهاند، چرا كه خیال كردهاند ذاتىِ مقوِّمْ اشرف است و برهان نیز حقیقتاً اشرف از سایر صناعات است. در نتیجه توهم كردهاند كه مقدمات برهان حتماً باید از نوع اشرف باشد و نه غیر آن. این سخن مثل این است كه كسى بگوید بر قضایاى سالبه نباید برهان اقامه كرد چون قضیه سالبه پست است! یا بگوید بر امور طبیعى و تعلیمى نباید برهان اقامه شود. بلكه آنچه با برهان تناسب دارد، اشرف امور یعنى امر الهى (الهیات) است، به این بیان كه اگر اشرف بودن در كتاب الهیات نقشى دارد، و این شرافت به لحاظ تناسب و صدق نیست، بلكه شرافت دیگرى منظور است كه مىبایست در مبادى لحاظ شود، لازم است كه در مسائل نیز رعایت گردد، بنابراین واجب است كه مقدمات ـ در صورتى كه مختص به علم الهى هستند، به خاطر شرافت این علم ـ از محمولات ذاتى به معناى مقوّم كه داراى شرافت هستند تشكیل شوند.
متن
لكنْ لیسَ هذا و أمثالُه بشىء. و لا یَجبُ أن یُصْغِى الرجلُ العلمىُّ إلى ما یَفْزَع إلیه القاصِرونَ منْ أنَّ ذا شریفٌ و ذا خسیسٌ، بل إلى الموجودِ فى نفسِ الأمورِ. فَلْنُعرِض عن أمثالِ هؤلاء الخارجین; ولْنَصِر إلى غرضِنا فى تحقیقِ الأعراضِ الذّاتیّة فَنقولُ:
إنّما سُمّیت هذه أعراضاً ذاتیةً لاِنّها خاصّةٌ بذاتِ الشّىءِ أو جنسِ ذاتِ الشّىءِ: فلا یَخلُو عنها ذاتُ الشّىءِ أو جنسُ ذاتِه ـ إمّا على الإطلاقِ مثلُ ما للمثلّثِ منْ كَونِ الزوایا الثلاثِ مساویةً لقائمتین، و إمّا بحَسبِ المقابلةِ إذا كانَ الموضوعُ لا یَخلو عنه أو عنْ مقابِله بحسَبِ المضادّةِ أو بحسَبِ العَدمِ الّذى یقابله خصوصاً، مثلُ الخطِّ فإنّه لا یخلُو عن استقامة أو انحناء، والعددُ عن زوجیة أو فردیة، و الشىءُ عن موجبة أو سالبة.
فإذا اجتَمَع فى هذه العوارضِ أنْ كانَ الموضوعُ لا یَخلُو عنها بأحدِ الوجهینِ المذكورینِ، و كانَتْ لیسَتْ لغیر الموضوع أو جنسِه، كانَت مناسبةً لذاتِه. فلو كانَ الموضوعُ لا یخلو عنها، و لكنْ تُوجَدُ لغیره من أشیاءَ غریبة مِن ذاتِه أو جنسِه ـ مثلُ السوادِ للغُرابِـ لَما كانَت ذاتیةً له بوجه، إذ كانَت لا تتعلّقُ بذاتِه و لا بذاتِ ما یُقوِّمُه، و لا ذاتُ الشّىءِ تَتقوّمُ بِها. و لَو كانَ الموضوعُ یَخلُو عنها لا إلى مقابل مثلِها، بل إلى سلب فقط، لكان ذاتُ الموضوعِ لا یَقتضیها فى
المقارنَةِ و لا فى التقوّمِ بها. فأمّا إذا كانت من الأمور اللاحقة للموضوعِ، الّتى تقتضیها ذاتُه، و اختصّتْ بجنسه و لَزِمَتْه مطلقاً، أو على التّقابلِ، صارتْ تَستحقُّ أَن تُسمَّى اعراضاً ذاتیةً.
ترجمه
لكن این سخنان و امثال آنها قابل توجه نیستند. و نباید انسانِ عالم به مطالبى كه كوتهاندیشان به آنها روى مىآورند از قبیل اینكه «فلان چیز شریف است و آن یك، پَست است» گوش دهد. بلكه باید به آنچه در واقع موجود است توجه كند. پس بر ماست كه از امثال این افراد كه از دایره علمیات خارجاند اعراض كنیم و برگردیم به غرض اصلى خودمان كه تحقیق پیرامون اعراض ذاتیه است.
پس مىگوییم:
این اعراض، از آن حیث ذاتى نامیده مىشوند كه مخصوصِ ذات شىء یا جنسِ ذات شىء هستند، و لذا ذات شىء یا جنس ذات شىء خالى از آنها نیست، البته به یكى از دو صورت: یا به طور مطلق، مثل تساوى زوایا با دو قائمه كه براى هر مثلثى ثابت است، و یا به حسب مقابله، و این در صورتى است كه موضوع از آن عرض یا از مقابلش ـ كه با آن تقابل تضاد یا تقابل ملكه و عدم دارد ـ خالى نباشد، مثل خط كه خالى از استقامت یا انحنا نیست و عدد كه خالى از زوجیّت یا فردیت نیست و قضیه كه خالى از ایجاب یا سلب نیست.
پس هرگاه، این ویژگىها در این عوارض جمع شد كه موضوع به یكى از دو وجه مذكور خالى از آنها نباشد و این عوارض براى غیر آن موضوع یا جنس آن تحقق نداشتند، در این صورتْ مناسبِ آن موضوع خواهد بود. پس اگر موضوعْ خالى از آنها نباشد، و لكن این عوارض براى غیر موضوعِ مورد نظر كه بلحاظ ذات و جنس با آن تفاوت دارند، یافت شدند ـ مثل سیاهى براى كلاغ ـ در این صورت به هیچ وجه ذاتىِ آن موضوع نیستند. چون نه تعلّق به ذات آن موضوع دارند و نه تعلق به ذات آنچه كه مقوّم موضوع است و نه ذاتِ آن شىء متقوم به آن عوارض است. و اگر موضوعْ خالى از این عوارض باشد، نه بدینگونه كه مقابل این عوارض را دارا باشد، بلكه بهطور مطلق فاقد آنها باشد، در این صورتْ ذات موضوع نه براى مقارنت، اقتضاء آن عوارض را دارد و نه از جهت متقوم بودن به آنها. و امّا اگر این عوارض از امورى باشند كه لاحق به موضوع مىشوند و ذات موضوع اقتضاء آنها را دارد و یا به صورت مطلق یا به نحو تقابل اختصاص به جنس موضوع دارند، استحقاق عنوان «اعراض ذاتیه» را خواهند داشت.
شیخ مىفرماید سبب اشتباهات كسانى كه بین دو باب مذكور خلط مىكنند یكى این است كه عادت كردهاند در همه جا ذاتى را به همان معناى ذاتىِ باب كلیات خمس بگیرند و توجه نكردهاند كه مصطلحاتى مثل ذاتى، ضرورى و كلّى در كتاب برهان، هیچیك به همان معناى كتاب قیاس و ایساغوجى نیست. سبب دیگر این است كه اینان به خیال خود خواستهاند شرافت برهان را حفظ كنند و لذا گفتهاند محمولاتِ مقدمات برهان بایستى ذاتىِ موضوع به معناى مقوِّم آن باشد! چنانكه گفته شود: استدلالاتى كه در سایر علومْ غیر از الهیات به كار مىروند، اصلا برهان نیستند چون برهان همان استدلال اشرف است و استدلال اشرف باید در علم اشرف به كار رود و علم اشرف همان الهیات است و بنابراین سایر علوم حتّى ریاضیاتـ فاقد برهاناند. یا گفته شود: قضایاى سالبه خسیس (پست) هستند و برهان كه استدلالى شریف است، بر قضایاى سالبه اقامه نمىشود! شیخ تمام این سخنان را بىپایه و اساس مىشمارد و توصیه مىكند كه اهل حكمت و منطق نباید به اینگونه سخنان گوش فرا دهند و براى آنها ارزشى قائل شوند.
در هر علمى وقتى از یكدسته مسائل بحث مىكنیم، این مسائل اختصاص به همان علم و موضوع آن دارد و اختصاص مسائل به این معنى است كه محمولات آنها مخصوص موضوع همان علم است و به این محمولات، عرض ذاتى گفته مىشود. این رابطه بین عرض ذاتى و موضوع علم، صِرفاً قراردادى نیست، و باید در هر علمى جستجو كنیم و محمولات مختص موضوع آن علم را پیدا كرده در آن علم از آنها بحث كنیم. گاهى براهین یك علم در علم دیگرى نیز مورد استفاده واقع مىشود، ولى اصل این است كه هر علمى داراى براهین و مفاهیم مخصوص خودش باشد.
موضوع و معروضِ عرض ذاتى، یا خود عرض را دائماً دارد و یا ضد و مقابلش را. به هرحال وقتى مىگوییم عرض ذاتى مخصوصِ موضوع است به یكى از این دو صورت است. و منظور از مقابل، یا مقابل وجودى است یا مقابلِ عدمى. مقابل وجودى همان ضد است و مقابل عدمى، عدم ملكه است. و طبعاً سلب مطلق و سلب تحصیلى مراد نیست چون به سلب تحصیلى هر چیزى را مىتوان از موضوع سلب كرد، امّا آنچه در قضایاى علومْ لازم است
اتصافِ موضوع به محمول است و این تنها در ملكه و عدم ملكه تحقّق مىیابد، و لذا عدم و سلب تحصیلى، از مقابلات به حساب نمىآید.
مثال: منحنى و مستقیم هر دو از اعراض ذاتیه خطاند، در عین حال اینطور نیست كه خط همیشه منحنى و یا همیشه مستقیم باشد. همچنین عدد یا زوج است یا فرد و اینها نیز به نحو تقابل بر عدد حمل مىشوند و هر دو از اعراض ذاتیه عدد هستند.
اگر محمولى داراى مفهوم عامى باشد ولى در یك علم همان مفهومِ عام از حیث خاصّى مورد بحث واقع شود، آن مفهوم با همان حیثیتاش (نه بطور مطلق) از اعراض ذاتیه موضوع آن علم محسوب مىشود. امّا خود مفهوم عام از اعراض ذاتیه موضوع مزبور نیست. مثلا سیاهى براى كلاغ از اعراض ذاتى نیست چون مطلقِ سیاهى در موجودات دیگر هم یافت مىشود و لذا در حیوانشناسى از سیاهى مطلق به عنوان عرض ذاتىِ كلاغ بحث نمىشود.
به طور كلى عرض ذاتى باید دو خصوصیت داشته باشد: یكى اینكه مختصِ موضوع باشد، و یكى اینكه موضوع از آن و یا مقابلش خالى نباشد. البته قبلا گفتیم كه مراد از اختصاص به موضوع این است كه یا خود موضوع یا یكى از مقوّمات آن در تعریف محمولْ اخذ شود.
متن
وَ نقولُ: إنَّ الأشیاءَ الموجودةَ فى موضوع موضوع للصَّناعاتِ ـ لستُ أعنى فى موضوع موضوع للمسائل، أعنى الّتى وجودُها أن تكونَ فیه ـ هى الّتى تَعرض لذلك الموضوعِ لذاته و لاِنّه ما هو هو. و أمّا اللوازمُ العَرضیة الّتى لیستْ بهذه الصّفةِ فإنّها و إنْ كانَت لازمةً فهى خارجةٌ عن أن تُفید الموضوعَ أثَراً من الآثار المطلوبةِ له. و كیفَ و هى أعمٌّ مِن تلك الآثار: إذ تلك الآثارُ إنّما توجَد فى الموضوعِ، و هى تُوجَد خارجةً عنه. فإنْ أُخِذَتْ من حیثُ هى مُخَصَّصةٌ بالموضوعِ صارتْ ذاتیةً مأخوذاً فى حدّها الموضوعُ.
ترجمه
و مىگوییم: چیزهایى كه در هر یك از موضوعات علوم یافت مىشوند ـ منظور من امور موجود در موضوعهاى مسائل نیست، بلكه مقصودم چیزهایى است كه وجودشان در موضوع علم است ـ محمولاتى هستند كه به خاطر ذاتِ موضوع و اینكه این موضوع، این موضوع است عارض بر آن مىشوند. و امّا لوازم عرَضیهاى كه اینگونه نیستند، گرچه لازم موضوعاند ولى
چنین نیستند كه بتوانند اثرى از آثار مطلوب را براى موضوع افاده كنند. چگونه چنین باشند و حال آنكه این عوارض اعم از این آثار مىباشند. زیرا این آثار فقط در موضوع مورد نظر یافت مىشوند و آن لوازم عرَضى در خارج از این موضوع هم تحقق مىیابند. البته این لوازم اگر از آن حیث كه مختص موضوعاند لحاظ شوند، ذاتى مىشوند و موضوع در حد آنها أخذ مىشود.
متن
و اعلَم أنَّ الأعراضَ الغریبةَ لاتُجعَلُ مطلوبات فى مسائلِ الصنائعِ البرهانیةِ: و ذلك لِأنّها إنْ أُخذت من حیثُ تَتَخَصَّصُ بموضوعِ الصّناعةِ زالَ بذلك غَرابتُها. و إنّما یُمكنُ أنْ تُخَصَّصَ إذا كانَتْ مناسبةً للموضوع أو لِجنسه أو لِما هو كالجنسِ فیكونُ العامُّ للعامِّ و المخَصَّصُ للمخَصّصِ. و ما لَم یكنْ كذلك لَم یكنْ مستعملا فى البرهان. و إنْ أُخِذَت مطلقةً فلیسَ وجودُها لموضوعِ الصَّناعةِ ـ من حیثُ هو موضوعُ الصّناعةِ ـ إذ قد توجَد فى غیره فلایكونُ النّظرُ فیها منْ جنسِ النّظرِ المخصوصِ بالصَّناعةِ.
ترجمه
بدان كه اعراض غریب به عنوان مطلوب در مسائل علوم برهانى منظور نمىشوند: به خاطر اینكه اگر این اعراض از آن حیث كه اختصاص به موضوع آن علم دارند لحاظ شوند، دیگر غرابت آنها از بین مىرود. و این تخصص وقتى ممكن است كه این عوارض مناسبِ موضوع یا جنس موضوع یا چیزى كه به منزله جنس است (موضوعِ معروض) باشند، در این صورت، عام براى عام و خاص براى خاص خواهد بود. و اگر عوارضى، اینگونه نباشند در برهان استعمال نمىشوند و اگر این عوارض به صورت مطلق لحاظ گردند، پس وجود آنها براى موضوعِ علم ـ از آن حیث كه موضوع علم است ـ نخواهد بود چرا كه در غیر این موضوع هم یافت مىشوند، و لذا دیگر ملاحظه آنها از قبیل ملاحظه خاصِ این علم نخواهد بود.
توضیح
شیخ مىفرماید: در علوم و صناعات برهانى، ما هیچگاه از اعراض غریبه صحبت نمىكنیم چون آنها مطلوب ما در آن علوم نیستند. چون محمولات مسائل علوم برهانى یا بهگونهاى
است كه اختصاص به موضوع دارد كه در این صورت عرض غریب نیست بلكه از اعراض ذاتى است و یا به گونهاى است كه اختصاص به موضوع علم ندارد، در این صورت از آن علم بیگانه است. البته چنانكه پیشتر گفتیم مفهوم عام و محمول مطلق اگر با عمومیّت و اطلاقش اخذ شود، از عوارض غریبه است و اگر تخصیص بخورد و به صورت مقیّد در آید، از عوارض ذاتیه موضوع خواهد شد و در علمِ مربوط به آن موضوعْ مورد بحث واقع خواهد شد.
مبدأ تقسیم عوارض به ذاتى و غریب در حقیقت، تقسیم علوم است. چون ما علوم مختلف و متباینى داریم كه هر كدام موضوع خاصى دارند، لذا محمولات علوم نیز باید اختصاص به موضوع خودشان داشته باشند و براهین علوم نیز باید از مفاهیم مختص همان علم باشد. برخى توهم كردهاند كه جریان بعكس بوده است یعنى علما چون دیدهاند محمولات براهین باید ذاتى موضوع باشد ناچار شدهاند علوم را تقسیم كنند و در هر علمى، موضوع خاصى قرار دهند كه محمولاتش ذاتىِ آن موضوع باشد. در حالى كه واقعیت این است كه علما اوّل علوم را تقسیمبندى كردند و براى هر علمى موضوعى قرار دادند و سپس محمولاتِ آن موضوع را به دو دسته مناسب و غیر مناسب و یا به تعبیر دیگر عوارض ذاتى و عوارض غریب تقسیم كردند.
متن
ثمّ العلومُ إمّا جزئیةٌ و إمّا كلیّةٌ. و العلمُ الجزئىُّ إنّما هو جزئىٌّ لأنَّه یَفرضُ موضوعاً من الموضوعاتِ و یبحث عمّا یَعرِض له مِن جهةِ ما هو هو ذلك الموضوعُ. فإنْ لَم یَفعلْ كذلك لَم یكن العلمُ الجزئىُّ جزئیاً، بل دخل كلُّ علم فى كلِّ علم، و صار النظرُ لیسَ فى موضوع مخصوص، بل فى الوجودِ المطلق، فكانَ العلمُ الجزئى علماً كلیّاً و لَم تكنِ العلومُ مُتباینةً. مثالُ هذا أنَّ عِلمَ الحِسابِ جُعلَ علماً على حِدَة لأنَّه جُعِلَ له موضوعٌ على حِدَة و هو العددُ. فیَنظُر صاحبه فیما یَعرِضُ للعَدد من جهةِ ما هو عددٌ. فلو كانَ الحاسبُ یَنظُر فى العددِ أیضاً من جهةِ ما هو كمٌّ: أو كانَ الناظر فى الهندسةِ ینظُر فى المقدارِ من جهةِ ما هو كمٌّ، لكانَ الموضوعُ لهما «الكمَّ» لا العددَ و المقدارَ. و إن كانَ یَنظُر فى العددِ من جهةِ ما هو فى مقدارمّا، أو ذو مقدار، فیكونُ نَظَرُه فى عارض للمقدارِ من حیث هو مقدارٌ. و إذا كانَ له أیضاً حین یَنظُر فى المقدارِ من جهةِ ما هو عددٌ أن یَنظُرَ فیما یَعرِض للعددِ من حیثُ هو عددٌ، كان العِلمانِ قد صارا عِلماً واحداً. و كذلك إنْ كانَ هذا یَنظُر فى المقدارِ منْ جهةِ مایُقارنُ مبدأ حركة، فیكونُ له أنْ یَنظُرَ
فى الشّىءِ من جهة له مبدأُ حركة، فلَم یَتمیزْ علمٌ من علم. أو كانَ صاحبُ العددِ یَنظُر فى العددِ من جهة ما هو موجودٌ، كانَ لَه أنْ ینظُرَ فیما یَعرِضُ للموجود من حیثُ هو موجودٌ، فكانَ الحِسابُ لا یُفارقُ الفلسفةَ الأولى.
ترجمه
علوم یا جزئى هستند یا كلّى. و علم جزئى از آن حیث جزئى است كه موضوع خاصى از موضوعات را فرض مىكند و از آن جهت كه مربوط به این موضوع خاص است مورد بحث قرار مىدهد. و اگر چنین نكند، آن علم، جزئى نخواهد بود، بلكه هر علمى در هر علمى داخل خواهد شد و نظر هیچ علمى، نظر در یك موضوع خاص نخواهد بود بلكه نظر در موجود مطلق مىشود و در این صورت علم جزئى، علم كلى مىشود و دیگر علوم با یكدیگر متمایز نخواهند بود. به عنوان مثال علم حساب علمى علىحده شمرده شده زیرا براى آنْ موضوعى جداگانه در نظر گرفته شده كه عبارت از عدد است. پس صاحب این علم، در عوارض عدد از آن جهت كه عدد است نظر مىكند. حال اگر عالمِ حساب در عدد از آن جهت كه كمّ است نیز نظر كند، یا عالم هندسه در مقدار از آن جهت كه كمیّت است نیز نظر كند، در این صورت موضوع این دو علم «كمیّت» خواهد بود نه عدد و مقدار، و اگر در عدد نظر كند از آن جهت كه در مقدارِ خاصى است یا داراى مقدار است، نظر او در عارض مقدار از آن حیث كه مقدار است خواهد بود. و همچنین اگر آن هنگام كه در مقدار از آن جهت كه عدد است نظر مىكند، به آنچه كه عارض عدد مىشود از آن حیث كه عدد است، نیز نظر داشته باشد، دو علم حساب و هندسه یك علم مىشوند چنانكه این شخص در مقدار از آن جهت كه مقارن با مبدأ حركتى است، نظر كند، در واقع، درباره شىء از آن جهت كه جهت مبدأ حركت است بحث مىكند، و در این صورت هیچ علمى از علم دیگرى متمایز نمىشود. یا اگر عالِم عدد، در عدد از آن جهت كه موجود است بیندیشد در واقع درباره عوارض موجود از آن حیث كه موجود است مىنگرد، و بدین ترتیبْ علم حساب فرقى با فلسفه اولى نخواهد داشت!
متن
فكذلكَ إذا كانَ موضوعُ صناعة مّا جزئیة ـ ولتكنِ الطّبّ ـ أمراً ـ ولْیَكُنْ بدنَ الإنسانِ ـ و
طُلب عارض غریبٌ لیس للإنسانِ من جهةِ ما هو إنسانٌ ـ مثلا كالسَّوادِ المطلقِ و الحركةِ المطلقةِ ـ فإنَّ السوادَ للإنسان من جهةِ ما هو جسمٌ مركب تركیباً ما، و الحركةُ له من جهة ما هو جسمٌ طبیعىٌّ، و كان لَه أنْ یَنظُر فیما یَعرض للجسمِ المركّبِ من حیثُ هو جسمٌ مركّبٌ، أو من حیثُ هو جسمٌ ـ لكان الطّبُّ هو عینَ العلمِ الطّبیعىّ الكلّىِ، و لم یكنْ علماً جُزئیاً، فكانَ یكونُ أیضاً بَیْطَرَةً و فلاحةً، إذ كانَ یكونُ كلُّ واحد منهما العِلْمَ الطبیعىَّ و یَتحیَّر فیه الفَهمُ، إلاّ أنْ یُجعَل السّوادُ سواداً مخصَّصاً بالإنسانِ، لیس أنْ یَجعَلَه سواداً لإنسان بل سواداً هو بحال مع تلك الحالِ یكونُ للإنسانِ، حتى لایكونَ تخصیصَ نسبة فقط، بل تخصیصٌ لأمر خاصٍّ، لذلك الخاصِّ تَخَصَّصَتِ النّسبةُ. فَبیّنٌ أنَّ الأعراضَ الغریبةَ لایُنظَر فیها فى علم من البرهانیاتِ. و إذا اتّفقَ أن أُنتِجَ شىءٌ مِن هذا فى علم مّا ـ و إنْ كانَ من مقدمات صادقة ـ فإنما یكونُ بیاناً على سبیل العرض، لأنَّ فى مثل هذا القیاسِ إمّا أنْ یكونَ الأوسطُ غریباً أو الأكبرُ. فإن كانَ الأوسطُ أمراً غریباً من هذا الموضوع، فیكون مناسباً لموضوع آخر و للعِلْمِ الكُلّى، فیكونُ البرهانُ بالذّاتِ من صناعة أخرى، و یكونُ منْ هذه الصَّناعة بطریقِ العَرَض. فإنْ كانَ الأوسطُ مناسباً، لكن حمل الأكبرِ علیه لایَكونُ لأنّهُ هو، بل الأكبَرُ المحمولُ غریبٌ منه و من جنسِه ـ و إلاّ لكانَ الأكبرُ مناسباً ـ و لایكون أیضاً لاِجلِ شىء داخل معه، فیكونُ من حقِّ الأوسطِ أن یكونَ بینه و بینَ الأكبرِ أوسطُ آخَرُ قَد تُرِك، و أُخِذَت النتیجةُ لا عَن وَجْهِها الّذى تُبیَّنُ به حین لَمْ یُؤْخَذْ فى بیانها مقدمةٌ بیّنةٌ بنفسها، و لا مقدمةٌ یَجرى أمرُها على أنها مبدأٌ لعلم و أصل موضوع، فلا یحصل من ذلك یقینٌ مطلقٌ و لا یقینٌ لازمٌ عن أصل موضوع. فلا یكونُ البیانُ بیاناً حقیقیاً بل بالعَرض.
ترجمه
همینطور اگر موضوع یك علم جزئى ـ مثلا طب ـ امرى باشد ـ مثل بدن انسان ـ و عرض غریبى مورد بحث قرار گیرد كه عارض انسان مىشود امّا نه از آن جهت كه انسان است ـ مثل سیاهى مطلق و یا حركت مطلق ـ چرا كه عروض سیاهى براى انسان از این حیث است كه انسان جسم مركّب خاصى است، و عروض حركت براى انسان از آن جهت است كه جسم طبیعى است. امّا در این صورت اگر طب بتواند بحث كند در آنچه كه عارض جسم مركب مىشود از آن حیث كه جسم مركب است یا از آن جهت كه جسم است ـ دیگر علم طب عین علم طبیعى كلى مىشود و علم جزئى نخواهد بود، همچنین با دامپزشكى و كشاورزى هم یكى
مىشود چون هر یك از ایندو نیز علم طبیعى هستند; و اینجاست كه فهم متحیر مىشود! مگر اینكه منظور از سیاهى، سیاهىِ خاصِ انسان باشد، آن هم نه به این صورت كه سیاهىاى براى انسانى لحاظ شود، بلكه مراد سیاهىاى با حالت خاصى است كه با آن حالت براى انسان حاصل مىشود. تا اینكه فقط تخصیص نسبت در كار نباشد بلكه تخصیص به خاطر امر خاصى باشد كه نسبت هم به خاطر آن امر خاص، تخصّص پیدا كند.
پس روشن است كه در هیچیك از علوم برهانى، به اعراض غریبه توجه نمىشود. و اگر اتفاقاً در علمى عرض غریبى اثبات شود ـ گرچه از مقدمات صادق باشد ـ این بیان، بیانى عَرَضى خواهد بود زیرا در مثل چنین قیاس یا اینكه عرض غریب اوسط است یا اكبر. اگر اوسط نسبت به موضوع، أمر غریبى باشد، مناسب با موضوع دیگرى و با علم كلى خواهد بود، پس ذاتاً آن برهان از علم دیگرى است و در این علم، به طور عَرَضى مطرح شده است.
و اما اگر اوسط مناسب باشد، لكن حمل اكبر بر اوسط، به خاطر ذاتِ اوسط نباشد، بلكه نسبت به ذات اوسط و جنسِ اوسط غریب باشد ـ و گرنه اكبر مناسب مىبود ـ و همچنین حمل اكبر به خاطر چیزى كه داخل در اوسط است، نباشد. در این صورت بجاست كه بین اوسط و اكبر، اوسط دیگرى در كار باشد كه متروك شده است و در این صورت، نتیجه از راهى كه مىبایست تبیین شود به دست نیامده است زیرا در تبیین نتیجه نه از مقدمهاى استفاده شده كه خودبهخود بدیهى باشد و نه از مقدمهاى كه در آن علم به عنوان مبدأ و اصل موضوع تلقى مىگردد. پس از این طریق، یقین مطلق و یا یقینى كه ناشى از اصل موضوع باشد، حاصل نمىآید. پس چنین بیانى، بیانِ حقیقى نیست بلكه بیانى بالعرض مىباشد.
توضیح
شیخ در اینجا اشارهاى مىكند به اینكه علم دو قسم است: علم كلى و علم جزئى. مراد از علم كلى، فلسفه اولى است و موضوعش موجود مطلق است. یك دسته علوم دیگرى داریم كه كلّى نسبى هستند مثل طبیعیات كه مشتمل بر معدنشناسى، حیوانشناسى، نباتشناسى و... است. اینها شاخههاى جزئى طبیعیاتاند و چون یك سرى مسائل داریم كه مربوط به موجود مطلق نیست، در عین حال مربوط به حیوان یا نبات یا معدن و یا... هم نیست، بلكه متعلّق به مطلقِ
جسم است، از این رو علم دیگرى درست كردهاند و نام آن را «سماع طبیعى» یا «سمع الكیان» گذاشتهاند. مثلا در طبیعیات شفا اولین بحثى كه آمده مربوط به احكام كلّیه جسم است و اختصاص به معدن یا نبات یا حیوان ندارد، و لذا این علم هم علم كلّى است البته به طور نسبى و با علم كلى یعنى فلسفه اولى تفاوت دارد.
و امّا علم جزئى آن است كه از موضوع خاصى و محمولات مختص به همان موضوع بحث مىكند. اگر در علوم جزئى از احكام غیرمختص به موضوع بحث شود، همه علوم در یكدیگر تداخل مىكنند و مرز بین علوم برداشته مىشود. مثلا در طبیعیات ما از عدد بحث نمىكنیم، با اینكه اجسام طبیعى هم معروض عدد واقع مىشوند، چرا؟ براى اینكه عدد خود موضوع علم دیگرى است و احكام مربوط به خود را دارد و در آن علم یعنى حساب، از عدد و احكام آن بحث مىشود. كسى هم كه در علم حساب از احكام عدد بحث مىكند بایستى از احكام مخصوص عدد بحث كند نه از احكامى كه اختصاصى به عدد ندارد. مثلا در علم حساب از ممكنالوجود بودنِ عدد بحث نمىشود چون این حكم اختصاص به عدد ندارد، بلكه از احكام موجود مطلق است و در فلسفه از آن بحث مىشود.
در علم طب كه موضوعش بدن انسان است از صحت و مرض انسان سخن گفته مىشود. حال اگر در این علم از حركت انسان یا سیاهى رنگِ انسان صحبت كنیم، اینها از عوارض ذاتى انسان نیستند، زیرا این عوارض، از آن جهت كه انسان داراى جسمى است كه صحت و مرض دارد، عارض بدن انسان نمىشوند. و اگر در طب از اینها بحث كنیم، باید در بیطارى یعنى دامپزشكى هم كه درباره حیوان بحث مىكند از حركت و سیاهى بحث كنیم و نیز در علم طبیعى هم باید از حركت بحث كنیم، چرا كه عرضى است كه عارض جسم مىشود، آنگاه مرز بین علم طب و بیطارى و علمِ طبیعیات برداشته مىشود. آرى، اگر خواستیم از خصوصِ سیاهىِ رنگ انسان كه در اثر عوامل خاصى در بدن انسان پدید مىآید بحث كنیم، باید آن را در طب مطرح كنیم و این سیاهى، از عوارض ذاتیه بدن انسان محسوب مىشود.
شیخ مىفرماید امكان دارد ما در یك علمى، از عوارض غریبهاى در برهان استفاده كنیم و آن استدلال هم صحیح باشد یعنى مقدماتش صحیح و نتیجهاش نیز صادق باشد، ولى باید توجه
كنیم كه در این صورت، آن استدلال و برهان حقیقتاً مالِ این علم نخواهد بود بلكه مالِ علم دیگرى است. بنابراین اگر مىگوییم در براهین هر علمى باید از عوارض ذاتیه موضوعِ همان علم استفاده كنیم و نه از عوارض غریبه، بر این اساس است كه مىخواهیم براهین آن علم، از آنِ خود آن علم باشد نه از علم دیگر. و الاّ اگر مثلا حد وسط یك برهان در هندسه، از علمِ فلسفه باشد، این برهان حقیقتاً مالِ فلسفه خواهد بود نه هندسه، و نسبت دادنِ آن به هندسه، بالعرض مىشود.
چنانكه پیشتر اشاره كردیم، عرض ذاتى و غریب، مفهومى نسبى هستند، یعنى یك محمول ممكن است در علمى، غریب و در علم دیگرى ذاتى محسوب شود. بنابراین عرض غریب، در همه علوم غریب نیست و اگر در علمِ مناسبِ خودش به كار رود، ذاتى است.
حال اگر فرض كنیم كه اوسط نسبت به اصغر، عرض ذاتى است امّا اكبر نسبت به اوسط، عرض غریب است، در اینجا شیخ مىفرماید كه حقیقتاً یك حد وسط دیگرى داریم كه حذف شده و آن حد وسط بایستى بیاید تا اكبر را براى اوسط ثابت كند. در نتیجه باید بگوییم این برهان، حقیقتاً برهان نیست چون مقدماتِ برهان، باید بیّن باشند و در اینجا طبق فرضْ ثبوت اكبر براى اوسط، بیّن نیست، و لذا خودش برهان نیست و احتیاج به برهان دیگرى دارد.
البته گاهى یك مقدمه از علم دیگرى به عنوان اصل موضوع در براهین علوم دیگر اخذ مىشود و این، اشكالى ندارد، چون در این صورت حصول یقین به نتیجه برهان مشروط به اثبات آن اصل موضوع در علمِ مناسب خودش مىباشد.
متن
و قد ظَنَّ بعضهم أن السّببَ فى أن لا یُستعملَ فى البراهین وسط من عرض غریب ـ و إن كان لازماً ـ أنه لا یكون علة ذاتیة للطرف الأكبر، فلایكون البرهان «برهان لِمّ».
و لیس الأمر على ذلك: فإن هذا النظرَ الذى نحن فیه لیس كلُّه فى «برهان لم» حتى إذا لم یكن للشىء «برهانُ لِم» لم یُنظر فیه فى هذا الكتاب، و صار حینئذ قیاساً خارجاً عن القیاسات التى فى هذا الكتاب، فصار ذلك جدلیاً أو مغالطیاً أو غیر ذلك.
فانه لیس یصیر القیاس بأن یُنتج شیئاً صدقاً من مقدمات صادقة مأخوذة من حیث هى صادقة، جدلیاً و لا مغالطیاً و لا شیئاً حقّه أن یُبان فى فن آخرَ من الفنون الخارجة عن البرهان.
و لا أقسامُ الصنائع القیاسیة أكثرُ من هذه الخمسة. بل هذا الكتاب یشتمل على بیان البرهان المطلق الواقع على ما یعطى الیقین بالإنّ فقط، و على ما یعطیه مع الإنّ اللّمَّ. فیكون العارض الغریب الّذى لیس بعلة لا یَجعل القیاس خارجاً عن البحث الّذى فى كتاب البرهان; و لا یوجب أن لا یكون یقینٌ. و كفى سقوطاً بقول من یقول «إن ما لا یُعرف له علةٌ لا یكون به یقین»، أنه یوجب أن لا یكون له یقین بالبارئ جلّ ذكره، إذ لا سبب لوجوده، فیعترف بأنه ضائع السعى فى طلب العلم، إذ هو فاقد للشىء الّذى یَطلب له العلم، و هو الیقین بالبارىء تعالى جدّه.
بل یجب أن یعلم أن العلة فى تزییف هذا العارض ما هو مفهوم كلام المعلم الأول لمن فَهِمَهُ: و هو أن هذا العارض إذا جُعل وسطاً كان الأكبر إمّا مساویاً له و إمّا أعمَّ منه، و كیف كان الأكبر، كان أمراً غریباً عن موضوع الصناعة خارجاً عن موضوع الصناعة. و ذلك أن ما ساوى شیئاً یقع خارجَ موضوع الصناعة فهو واقع خارجاً، فضلا عما هو أعمُّ منه. فإذا كان كذلك لم یكن الأكبر من الأعراض الذاتیة بوجه من الوجوه. فإن كان الأكبر عرضاً ذاتیاً و كان الأوسط عرضاً غریباً أعمَّ منه، دلَّ كما تدلُّ العلامات التى هى أعمُّ وجوداً، على ما قیل فى الفن المتقدم. و یكون مثل هذا البیان بیاناً إن وقع حقاً فإنما یقع حقاً على سبیل العرض.
ترجمه
و بعضى چنین پنداشتهاند كه علت اینكه در براهین از حد وسطى كه عرض غریب باشد ـ گرچه لازم باشد ـ استفاده نمىشود، این است كه چنین عرضى علت ذاتى براى اكبر نیست، و در نتیجه برهان لم حاصل نمىشود.
ولى این مطلب درست نیست: چون آنچه منظور ماست فقط مربوط به برهان لمّى نیست تا اینكه اگر بر شیئى برهان لمى اقامه نشد، دیگر در این كتاب مورد بحث قرار نگیرد و قیاس مربوط به آن از قیاساتِ این كتاب خارج باشد و قیاس جدلى یا مغالطى و یا نوعى دیگر شمرده شود. چون وقتى قیاسى منتج نتیجه صادقى از مقدمات صادق از آن حیث كه صادقاند، باشد، جدلى و مغالطى و یا چیز دیگرى كه مناسب فن دیگرى غیر از فن برهان باشد، نمىشود و اقسام صناعات قیاسى هم بیش از پنج نوع نیست.
این كتاب مشتمل است بر بیانِ برهان مطلق كه هم شامل برهانى مىشود كه فقط مفید یقین به إنیّت است و هم برهانى كه علاوه بر إنیّت، لمیّت را نیز افاده مىكند. پس عارض غریبى كه
علّت نیست، قیاس را از بحثِ كتاب برهان خارج نمىكند و موجب نمىشود كه یقین به دست نیاید. و براى ساقط بودن سخن كسى كه مىگوید «هرچه كه علتى براى آن شناخته نشود، مورد یقین قرار نمىگیرد» همین كافى است كه این سخن موجب مىشود این فرد یقین به خداوند نداشته باشد، زیرا خداوند سبب ندارد. پس این فرد باید اعتراف كند كه تلاشش در طلب علم بیهوده است، چون او به چیزى كه در این علمْ جستجو مىكند یعنى یقین به خداوند متعال نخواهد رسید. بلكه باید دانست كه علّت مردود دانستن عرض غریب، مطلبى است كه از كلام معلم اول (ارسطو) فهمیده مىشود (اگر كسى كه آن را فهم كرده باشد) و آن این است كه عارض غریب اگر اوسط قرار گیرد خواه اكبر مساوى با آن باشد یا اعم از آنْ خارج از موضوع علم مورد نظر مىشود. و این به خاطر این است كه هرچه مساوى چیزى باشد كه آن چیز خارج از موضوع صناعت باشد، خودش نیز خارج از آن صناعت خواهد بود چه رسد به اینكه اعم از آن باشد. پس وقتى چنین شد، دیگر اكبر به هیچ وجه از اعراض ذاتیه نخواهد بود. و اگر اكبر عرض ذاتى باشد ولى اوسط عرض غریب و اعم از اكبر باشد، دلالت آن همانند دلالت علاماتى است كه وجوداً اعم هستند، همانگونه كه در متن پیش (كتاب قیاس) گفته آمد. و مثل این بیان اگر هم حق باشد، حقّ بالعرض خواهد بود.
توضیح
برخى خیال كردهاند: علت اینكه شرط مىكنند در برهان كه باید محمولْ ذاتىِ موضوع باشد این است كه اگر اوسطْ ذاتىِ اصغر نباشد، نمىتواند علت براى ثبوت اكبر در اصغر باشد و در نتیجه برهانْ لمّى نمىشود. شیخ مىفرماید: این توهم باطلى است چون بحث ما در مورد مطلقِ برهان است اعم از لمّى و انّى. و این شرط مخصوص برهان لمّ نیست. اگر كسى بگوید اصلا برهان إنّى، برهان نیست چون برهان انّى افاده یقین نمىكند و از راه علت نیست. چنین كسى باید ملتزم شود كه اگر موجودى علت نداشته باشد، اقامه برهانِ مفید یقین بر وجودش ممتنع باشد. و بدیهى است كه وجود خداوند علت ندارد و روى مبناى فوق، نبایستى بتوانیم برهان یقینآورى براى اثبات خدا اقامه كنیم! و حال آنكه هدف اصلى از تلاشهاى فلسفى دستیابى به برهان یقینآور بر وجود خداوند است!! بنابراین نباید برهان را منحصر در لمّ كرد و بحث از عرض ذاتى نیز مخصوص برهان لمّى نیست.
شیخ مىفرماید: علت اینكه در برهان نباید محمول از عوارض غریبه باشد این نیست كه در آن صورت، برهان انّى مىشود و نه لمّى، بلكه ـ چنانكه از كلام معلم اول، ارسطو، فهمیده مىشود ـ علتش این است كه اوسط نسبت به اكبر در هر برهانى، یا مساوى است و یا اخص است و هرگز نمىشود كه اكبر اخص از اوسط باشد و الاّ اصلا اوسط واسطه در اثبات هم نخواهد بود. حال اگر اوسط نسبت به اصغر، عرض غریب باشد، اكبر هم كه به واسطه این اوسط براى اصغر ثابت مىشود، غریب خواهد بود در صورتى كه در هر علمى باید از احوال و اوصافِ مختصّ به موضوع آن علمْ بحث كنیم.
شیخ در اینجا مىفرماید اگر حد وسط اخص یا مساوىِ با اكبر نباشد، بلكه اعم از حد اكبر باشد، چنین قیاسى مفید ظن خواهد بود و نه یقین. مثلا اگر كسى بخواهد از راه زردى چهره یك زن، نتیجه بگیرد كه آن زن وضع حمل كرده است، این قیاس برهانى نیست و افاده یقین نمىكند، زیرا زردى چهره، اعم از وضع حمل است، ممكن است زنى در اثر ابتلاء به بیمارى یرقان چهرهاش زرد شده باشد. این قیاس، قیاس علامت است و نوعى از دلیل محسوب مىشود كه مفید ظن است و یقینآور نیست. و به فرض كه این قیاس در موردى صادق افتد و زنى زرد چهره، وضع حمل كرده باشد، این نتیجه و صدق آن، بالعرض به مقدمات مزبور نسبت داده مىشود و بالذات نیست. یعنى اتفاقاً این مقدمات، نتیجه صادقى را در موردى افاده كرده است و الاّ كلیّت ندارد و در همه موارد صحیح نیست.
در چند جلسه گذشته مطالبى درباره ذاتىِ باب برهان خواندیم و دیدیم كه مباحث پیچیدهاى است و این نشان مىدهد كه گذشتگان ما چه زحماتى متحمل شدهاند و چه دقتهایى كردهاند تا مباحث علمى را پخته كنند و به دست امثال ما بسپارند.
شیخ فرمود كه ذاتى باب برهان اعم است از ذاتى باب ایساغوجى. امّا در تعریف عرض ذاتى و ذاتى باب برهان، بزرگان فلاسفه و منطقدانان اختلاف دارند:
الف) برخى مثل خواجه طوسى در اساسالاقتباس تأكید دارند كه ذاتى باب برهان آن محمولى است كه مختص موضوع باشد و محال باشد در غیر آن یافت شود. به نظر ما این
تعریف، نقض دارد زیرا در هندسه مىگویند مساوات با دو قائمه از ذاتیاتِ مثلث است، ولى ما مىبینیم این خاصیت، مختص مثلث نیست و خود شیخ در همین كتاب برهان فرمود كه مساوات با دو قائمه از احكام و حالات زوایاى خارج از متوازیین نیز مىباشد.
ب) برخى گفتهاند ذاتى باب برهان آن محمولى است كه وصفِ خود موضوع باشد نه وصفِ متعلَّق موضوع. توضیح اینكه گاهى محمولى را براى ذات موضوع اثبات مىكنیم و گاهى محمول وقتى بر موضوع بار مىشود كه این موضوع همراه با چیز دیگرى باشد. مثلا اگر بگوییم جسم سفید است، این سفیدى اولا صفتِ سطحِ جسم است و ثانیاً بر جسم حمل مىشود. پس سفیدى نسبت به سطح، محمول ذاتى است و نسبت به جسم، غریب و عرضى است.
ج) برخى مىگویند ذاتى باب برهان آن محمولى است كه یا بلاواسطه بر موضوع عارض شود و یا واسطه مساوى داشته باشد. و امّا اگر واسطه اعم یا اخص داشته باشد، عرض غریب است. این نظر، تتمیمى نسبت به رأى قبلى است. رأى قبلى مىگفت ذاتى نباید واسطه داشته باشد ولى این نظر مىگوید اگر واسطه، مساوى باشد، اشكالى ندارد. مثلا حركت ارادى، ذاتىِ انسان نیست چون واسطهاش حیوان است كه اعم از انسان است. همچنین ناطق براى حیوان ذاتى نیست چون واسطهاش انسان است كه اخص از حیوان است. امّا ضاحكیت براى انسان، ذاتى است چون واسطهاش تعجب است كه مساوى انسان است.
د) علامه طباطبایى(رحمه الله) در حاشیه اسفار فرمودهاند ذاتى، آن محمولى است كه به وضع موضوع، وضع مىشود و به رفعِ موضوع، رفع مىگردد.
هـ) خود شیخ(رحمه الله) مىفرماید ذاتى، آن محمولى است كه یا خودش در تعریف موضوعش اخذ شود و یا موضوع یا یكى از مقومات آن در تعریف آن محمول اخذ شود. محمولى كه در حد موضوع اخذ مىشود همان جنس و فصل است كه ذاتى باب ایساغوجى است. و اگر بعكس گفتیم: بعض الحیوانِ انسان یا گفتیم: كل ناطق انسان، در ایندو مثال هم، محمول براى موضوع، ذاتىِ باب برهان است. عین همین تعریف شیخ(رحمه الله)، از كلمات خواجه طوسى در اساسالاقتباس هم به دست مىآید.
1ـ اگر به ظاهر كلامِ شیخ(رحمه الله) در تعریف اخیر نگاه كنیم، لازمهاش این است كه فقط جنس و فصل با نوع این رابطه ذاتیّت را داشته باشند و نسبت به هم ذاتىِ باب برهان محسوب گردند.
امّا مراد شیخ این نیست زیرا خود ایشان تصریح كرده است كه مراد از مقومات، تنها جنس و فصل نیست و لذا وقتى گفته مىشود اگر یكى از مقوماتِ موضوع در حد محمول اخذ شود، آن محمولْ ذاتىِ موضوع است، این بیان، موارد مقوّم را تعمیم مىدهد. مثلا فطوست براى انف یك عرض ذاتى است چون وقتى فطوست را تعریف مىكنیم، انف را در حد آن اخذ مىكنیم با اینكه انف براى فطوست جنس نیست چرا كه فطوست عرض است و انف جوهر است و جوهر نمىتواند جنسِ عرض باشد. امّا از باب زیادة الحد على المحدود، انف در تعریف فطوست اخذ مىشود و این هم از نظر شیخ، به عنوان مقوّم شمرده مىشود. از این قبیل موارد در علوم مختلف، فراوان است. همچنین گاهى كیفیاتى هستند كه عارض كمیات مىشوند مثل انحناء و استقامت كه عارض خط و سطح مىشود. اگر بخواهیم خود این كیفیت را تعریف كنیم و از جنس و فصل خودش استفاده كنیم، نهایتاً به جنس عالى كیف مىرسیم و این مقوله ربطى به هندسه پیدا نمىكند، امّا گاهى از باب زیادة الحد على المحدود، در تعریف آنها از مقوله كمّ استفاده مىكنیم و مىگوییم انحناء و استقامت، كیفیتى است كه عارض خط یا سطح مىشود.
2ـ نكته دیگر این است كه وقتى مىگوییم عرض ذاتى آن است كه خود موضوع یا جنسِ موضوع در تعریف آن اخذ شود، مراد از این جنسِ موضوع چیست؟ مثلا اگر موضوع علم، جسم باشد و این جسمْ محمولى داشته باشد كه در تعریفِ آن، بایستى مفهوم جوهر را كه جنسِ جسم است اخذ كنیم، آیا در این صورت باز هم محمول فوق، عرض ذاتى جسم ـ یعنى موضوع علم ـ محسوب مىگردد؟ اینجاست كه برخى از علماء منطق قیدى آوردهاند و گفتهاند، جنسِ موضوع نباید فراتر از موضوعِ علم باشد، یعنى جنسِ موضوع و معروضِ عرض ذاتى، نباید اعم از موضوع علم مورد بحث بشود. و لذا خواجه نصیر طوسى(رحمه الله) مىگوید بهتر است در تعریف عرض ذاتى بگوییم، محمولى است كه یا خودش در تعریف معروضش اخذ مىشود و یا موضوع در تعریفِ آن اخذ مىشود، تا از موضوع علم، فراتر نرویم.
3ـ نكته دیگر این است كه برخى امور در بعضى از علوم، اصلا جنس و فصل حقیقى ندارند مثل محمولاتى كه در مسائل علم منطق یا فلسفه به كار مىروند مثلا «كلى» جنس و فصل ندارد زیرا ماهیت ندارد. در این موارد باید از آنچه كه به منزله جنس یا فصل است استفاده كنیم. معقولات ثانیه فلسفى كه از محمولات فلسفه هستند و یا معقولات ثانیه منطقى كه از محمولاتِ مسائل منطق مىباشند، جنس و فصل حقیقى ندارند، ولى مىتوان براى آنها مفاهیمى
در نظر گرفت كه به منزله جنس و فصل باشند. مثلا مفهوم «موجود» كه موضوع فلسفه است، جنس براى موضوعاتِ مسائل فلسفه نیست. ولى به منزله جنس است. همچنین خود «مفهوم» براى موضوعاتِ مسائل منطق، جنس نیست ولى به منزله جنس است. این نكته را بزرگان متذكر نشدهاند و شاید وجه آن این بوده كه این مفاهیم را جزء اعراض مىشمردهاند و مىگفتهاند مفهوم موجود براى هر ماهیتى جزء اعراض است و همینطور مفهوم وحدت یا امكان و....
4ـ نكته دیگر اینكه همیشه اینطور نیست كه موضوع علم، نسبت به موضوع مسئله، جنس باشد بلكه گاهى موضوع علم «كلّ» است و موضوع مسئله «جزء» آن حساب مىشود. مثلا در طب از درد چشم بحث مىكنند. و چشم از انواع مندرج تحتِ بدن ـ كه موضوع طب است ـ نیست بلكه جزئى از بدن است. پس باید گفت گاهى موضوع یك علم، كل است نسبت به موضوعاتِ مسائل آن علم، و موضوعاتِ مسائل از اجزاء آن محسوب مىشوند و گاهى موضوع علم، نسبت به موضوع مسئله، كلّى است و موضوعات مسائل، از جزئیاتِ آن محسوب مىگردند. این مطلب را برخى از اصولیین ما مثل مرحوم میرزاى قمى متذكّر شدهاند ولى منطقیان بیان نكردهاند.
برخى از بزرگان مانند علامه طباطبایى مىفرمایند: عرض ذاتى با موضوع خود بایستى نسبت تساوى داشته باشد، بهگونهاى كه با وضع موضوع، وضع شود و با رفع آن، مرتفع گردد. امّا این سخن در مواردى قابل نقض است زیرا گفتیم كه مثلا تساوى با دو قائمه كه از عوارض ذاتى مثلث است، اعم از آن است و در زوایاى خارج از متوازیین هم صادق است. طبق فرمایش علامه طباطبایى(رحمه الله) بایستى این محمول در مسائل هندسه نیاید و حال آنكه جاى دیگرى براى طرح آن نیست و در هندسه از آن بحث مىكنند. علاوه بر اینها، همه علماء منطق گفتهاند ذاتى برهان، اعم از ذاتىِ باب ایساغوجى است و شامل آن هم مىشود. پس جنس و فصل هم ذاتى باب برهان محسوب مىشوند و مىدانیم كه جنس نسبت به نوع اعم است، پس لازم نیست ذاتىِ باب برهان، مساوى موضوع باشد.
از طرف دیگر گفتهاند كه ذاتى نباید اخص از موضوع باشد. اگر مراد این است كه نباید اخص از موضوع مسئله باشد، موجّه است و امّا اگر مراد این باشد كه اخص از موضوع علم
نباشد، در این صورت بسیارى از محمولات قضایاى علوم بایستى از دایره ذاتیاتِ آن موضوع خارج شود. مثلا در فلسفه احكامى كه براى واجب اثبات مىشود، براى ممكنات ثابت نیست، و بنابراین نمىتوانیم بگوییم محمول، مساوى با موضوع علم یعنى موجود بما هو موجود است.(1)
البته برخى براى تفصّى از اشكال فوق، با تكلفاتى سعى كردهاند مسئله را جواب دهند و گفتهاند در جایى كه محمول اعم از موضوع است، حصّهاى از محمول اختصاص به موضوع دارد و براى آنْ ذاتى است، نظیر مفهوم مساوات كه شیخ(رحمه الله) به آن مثال زد و گفت، آنچه در هندسه مطرح مىشود مساواتِ مقدارى است و آنچه در حساب مطرح مىشود، مساواتِ عددى است. و اما در مورد محمولات اخص از موضوع، گفتهاند: اینگونه محمولات با مقابلاتشان مساوىِ موضوع هستند. مثلا واجب و ممكن هر دو با هم، مساوىِ موجود بما هو موجود ـ كه موضوع فلسفه است ـ مىشوند.
به نظر ما همه اینها در عین حال كه تكلّفآمیز است ریشه اشكال را بر نمىكند، مثلا اقسام چهارگانه علّت (مادى، صورى، فاعلى و غایى) را چگونه مىتوان با مقابلاتشان مساوى موضوع فلسفه قرار داد؟ به نظر ما باید دید این قیودى كه براى عرض ذاتى گفتهاند روى چه ملاكى است؟ و اصلا باید دید چرا در برهان بایستى محمول، ذاتىِ موضوع باشد؟ این بحث در باب مقدماتِ برهان مطرح شده و نشان مىدهد كه اگر برهان بخواهد برهان حقیقى باشد، باید محمولات مقدمات آن براى موضوعْ ذاتى باشد. یعنى اوسط براى اصغر و اكبر براى اوسط بایستى ذاتى باشد، امّا اینكه اكبر براى اصغر هم ذاتى باشد، لزومى ندارد. ولى مىبینیم منطقدانان این را به نتیجه برهان نیز توسعه دادهاند و گفتهاند اكبر براى اصغر هم باید ذاتى باشد. نتیجه برهان همان است كه در علوم از آن استفاده مىشود. یعنى گفتهاند مسائلِ یك علم باید قضایایى باشند كه محمولش براى موضوعش ضرورى باشد. سپس یك توسعه دیگر هم دادهاند و گفتهاند در علوم، بایستى محمولِ مسئله، علاوه بر اینكه ذاتىِ موضوع مسئله است، ذاتىِ موضوع علم هم باشد. زیرا هر علمى باید از اعراض ذاتىِ موضوع خود بحث كند یعنى از محمولاتى كه مناسب موضوعاند. این نشان مىدهد كه علماء منطق از بحثِ مقدمات برهان به بحث موضوعاتِ علوم رسیدهاند. یعنى براى اینكه محمولاتِ مسائل علوم را براى موضوعاتِ علومْ ذاتى كنند، این توسعهها را در مفهوم ذاتى دادهاند.
1. مگر اینكه الهیات بالمعنى الاخص را علم علیحدهاى حساب كنیم و موضوع آن را واجب الوجود بدانیم (غ).
و امّا دلیل اینكه در قضایاى برهانى، محمول بایستى ذاتىِ موضوع باشد چیست؟ شیخ در اول فصل مىفرماید: اگر محمولاتِ مقدمات، ذاتى نباشند نمىتوانند علت براى نتیجه شوند. امّا ایشان توضیحى نداده است كه مراد از علیّت چیست؟ شاید ابتدا به نظر رسد كه آنچه علیت دارد، اوسط است كه علتِ ثبوت اكبر در اصغر مىشود و این، فقط در برهان لمّى صادق است. امّا شیخ تصریح مىكند كه لزوم ذاتى بودن محمول براى موضوع در مقدماتِ برهان، اختصاص به برهان لمّى ندارد بلكه در برهان انّى هم لازم است. پس معلوم مىشود مراد از علیّت، علیّت براى تصدیق و علم به نتیجه است. یعنى مقدمات برهان باید به گونهاى باشد كه علیّت براى علم به نتیجه داشته باشد. باید دید كه چگونه این علیّتْ تحقّق مىیابد. این علیّت اعم از علیت در اجزاء ماهیت است. اگر یك امرى دو تا لازم داشته باشد، این لوازم هیچیك جزء ذات موضوع نیستند امّا اگر یكى از لوازم بیّنِ موضوع باشد و دیگرى غیر بیّن باشد، مىتوانیم از یكى از ایندو لازم بر دیگرى استدلال كنیم مثلا فرض مىكنیم ضاحك براى انسان بیّن است، امّا متعجبٌ بیّن نیست، ولى متعجبٌ براى ضاحك بیّن است، در اینجا مىتوانیم بگوییم: انسان ضاحك است و هر ضاحكى متعجب است، و نتیجه بگیریم كه هر انسانى متعجب است.
پس آنچه كه مشترك بین برهان انّ و لمّ است این است كه باید در مقدمات آنها، محمول براى موضوعش بیّن باشد. یعنى در هر برهانى باید موضوع مقدمه طورى باشد كه ذاتاً محمول را به دنبال داشته باشد و هرگاه ما آن موضوع را درك مىكنیم، آن محمول را هم به صورت بیّن درك كنیم. با این تحلیل معناى علیّت، به بیّن بودن برمىگردد و معناى محمول ذاتى این است كه معلولِ موضوع باشد و امّا در نتیجه برهان، لازم نیست كه محمول یعنى اكبر براى موضوع یعنى اصغر، بیّن باشد، بلكه به واسطه برهان، بیّن مىشود. لذا این قید كه در برهان باید محمولِ نتیجه نیز براى موضوعش ذاتى باشد، با تحلیل شیخ، ثابت نمىشود. یعنى دلیل شیخ اقتضا ندارد كه محمول نتیجه نیز همانند محمول مقدمات، براى موضوع، ذاتى باشد. آنچه در برهانْ ضرورت دارد این است كه مقدماتْ یقینى باشند و از تركیب آنها، علم به نتیجه حاصل گردد و این همان است كه مىگوییم اوسط بایستى علتِ تصدیق به نتیجه شود. و اما شرط ذاتى بودن، اماره و نشانهاى است براى اینكه ببینیم برهان درست است یا نه، یعنى آیا محمولات مقدماتْ بیّن هستند یا نه. سپس این مطلب، با مطلب دیگرى خلط شده و گفتهاند در علوم، بایستى
محمولات از اعراضِ ذاتى موضوع مسئله و موضوع علم باشند. در حالى كه این مسئله ربطى به مقدمات برهان ندارد. در اینجا باید دید داعى بر این مطلب در باب علوم چه بوده است؟ علماء ابتدا آمدهاند علوم را تقسیم كرده و تباین علوم را به موضوعاتشان گرفتهاند و گفتهاند هر علمى باید از محمولاتى كه مناسب با آن علم و با موضوع آن علم است بحث كند. و اگر از محمولى بحث كنیم كه اعم از یك علم است، با طرحِ تقسیم علوم، منافات پیدا مىكند. خود شیخ فرمود: اگر مثلا در علمى كه موضوعش انسان است از حركتِ انسان صحبت كنیم، نامناسب است، چرا كه حركتْ اختصاصى به انسان ندارد و در اشیاء دیگر هم یافت مىشود. پس معلوم مىشود اینكه علماء گفتهاند در علوم بایستى محمولاتِ مسائل نسبت به موضوع مسئله و موضوع علمْ ذاتى باشد، براى این است كه آن قراردادى كه در طبقهبندى و تقسیم علوم كردهاند به هم نخورد و هر علمى، محدوده خودش را داشته باشد. نتیجه اینكه در خود كتاب برهان هم، ذاتى به دو معناست: یكى اینكه مىگوییم محمولاتِ مقدمات بایستى براى موضوعاتشان ذاتى باشد كه این به همان معناى بیّن بودن است. دیگر اینكه مىگوییم محمولاتِ مسائل بایستى نسبت به موضوع علمْ ذاتى باشند. این معناى دوّم اصلا ربطى به كتاب برهان ندارد، بلكه این مطلبى است كه از بحث تقسیم علوم ناشى شده و طبق قرارداد است. یعنى براى اینكه هرج و مرجى در بین علوم پیش نیاید، مصلحت تعلیم و تعلّم اقتضاء كرده است كه این قید در محمولاتِ مسائل علوم لحاظ شود.
علماء براى اینكه یك محور واحد براى همه مسائل یك علم درست كنند گفتهاند: هر علمى باید یك موضوع عام و فراگیر داشته باشد و همه موضوعاتِ مسائل آن علم را به نحوى پوشش دهد. حال، این موضوع نسبت به موضوعاتِ مسائل، یا باید نسبتِ كلى به جزئى داشته باشد مثل موضوع فلسفه كه موجود بماهو موجود است، و یا باید نسبت كل به اجزاء داشته باشد مثل بدن انسان كه موضوع طب است. این مطلب، یك امر قراردادى است، نه برهانى. همینطور وقتى مىگویند محمولات مسائل علوم باید ذاتى باشند و اختصاص به موضوع همان علم داشته باشند، یك امر قراردادى است و بهترین دلیل و نشانه آن این است كه مىگویند وقتى جنسِ موضوع در تعریف محمول اخذ مىشود، نباید این جنس از موضوع علم
فراتر رود. و معلوم است كه این یك قرارداد است و الاّ در برهان و شرایط آن، چنین قیودى نداریم. خود شیخ در بسیارى از جاها مىفرماید اگر محمولى فراتر از موضوع علم برود، ذاتى نخواهد بود و مربوط به آن علم نیست. امّا آیا مىتوانیم بگوییم اگر محمول فراتر از موضوع علم شد، دیگر اصلا به درد برهان نمىخورد؟! خیر. چون بالاخره آن محمول، مربوط به علم دیگرى مىشود و ممكن است كسى در آن علم، از راه همین محمول، یقین پیدا كند. پس این شرط را نمىتوان از شرایط برهان قرار داد كه محمول باید ذاتىِ موضوع علم باشد و اگر محمولى اینچنین نبود بگوییم پس قیاس مركب از آن مقدمات و محمولات، برهان نیست! البته ممكن است بگوییم در محدوده این علم خاص، برهان نیست ولى در جاى خود و در علم مربوطْ برهان است. ولى به هر حال، حقیقت برهانْ یك امر نسبى نیست، و نیز عقلا ضرورتى ندارد كه در محدوده یك علم خاص مطرح شود. برهان آن است كه مقدماتش مفید یقین به نتیجه باشند، حالْ این محمولات و مقدمات، از هر علمى باشند، در ماهیّت برهانْ تأثیرى نخواهد داشت.
و قد كانَ المقولُ على الكلِّ فى «كتاب القیاس» مقولا على كلّ واحد و إن لَم یكنْ فى كلّ زمان. و كان المقولُ على الكلِّ فى «كتاب البرهان» مقولا على كلِّ واحد و فى كلِّ زمان یكونُ فیه الموضوعُ بالشرطِ المذكور. ثم قد یختلفُ فى «كتاب البرهانِ» المفهومُ من «المقول على الكلّ»، و من «الكلّى»، فانّ «الكلّى» فى «كتاب البرهان» هو المقولُ على كلِّ واحد فى كل زمان و أوّلا. فیكونُ كلّیاً باجتماع شرائط ثلاثةِ. و كلُّ واحد من نوعَى(1) الذّاتىّ قد یُقالُ أوّلا، و قد یقال غَیر أوّل. فإذا كان الشىءُ محمولا على كلّیةِ الموضوعِ مثلَ الجنسِ و الفصلِ و العرضِ اللاّزم فإنما یكونُ أولیاً له إذا كانَ لا یُحملُ أوّلا على شىء أعمَّ منه حتّى یُحملَ بتوسطِ ذلك الشىءِ علیه. فإنّا إذا قلنا «كلُّ إنسان جسمٌ» فإنّ الجسمَ لیس أوّلیاً للإنسانِ، لأنّ الجسمَ یُحمل على الحیوان فیكونُ حملُه على الحیوانِ قَبلَ حملِه على الإنسانِ. فلایتوقفُ حملُه على الحیوانِ أن یكونَ محمولا على الإنسانِ. و لا یُحملُ على الإنسانِ إلاّ وقد حُمِل على الحیوانِ. و الشىءُ الّذى یكونُ لشىء و لم یكن لآخرَ، لایكونُ للآخرِ إلاّ وَقد كان لَه، فهو للشّىء أوّلا و قبلَ كونه للآخرِ.
ترجمه
معناى «محمول بر كل» در كتاب قیاس، محمول بر هر یك از افراد است، گرچه محمول در هر زمان نباشد. و امّا در كتاب برهان محمول بر كل، محمولى است كه بر همه افراد موضوع و در
1. بسمه تعالى: و حاصله انّ الذاتى قد یكون اولیاً كالحیوان للانسان و قد یكون غیر اولى كالجسم للانسان. ثم الذاتى قد یكون اعم و قد یكون مساویاً و قد یكون اخص، و ذلك لأن الجنس و ان كان اعم من النوع و كذا الفصل و ان كان اخص من الجنس و لكن كل واحد من ذلك ذاتى للآخر و المهم هو الفرق بین المحمول الأعم او الأخص و بین المحمول لأمر اعم أو لأمر اخص، و القسم الاوّل ذاتى و القسم الثانى غیر ذاتى كما حققه صدر المتألهین فى تعلیقته على الشفاء. (حاشیه استاد آیة اللّه جوادى آملى).
همه زمانهایى كه موضوع داراى شرط مذكور خود است، حمل شود. نكته دیگر اینكه گاهى در كتاب برهان، آنچه از اصطلاح «مقول بر كل» فهمیده مىشود با آنچه از واژه «كلّى» فهمیده مىشود تفاوت دارد: كلّى در كتاب برهان به محمولى گفته مىشود كه بر همه افراد در هر زمان و به صورت أوّلى حمل شود، و با وجود این شرایط سهگانه است كه محمول را كلّى گویند. و به هر یك از دو نوع ذاتى (ذاتى باب ایساغوجى و ذاتى باب برهان) گاهى اوّلى و گاهى غیر اوّلى گفته مىشود. اگر چیزى محمول بر همه افراد موضوع باشد مثل جنس و فصل و عرض لازم، فقط در صورتى اوّلى خوانده مىشود كه اولا بر شىء دیگرى اعم از موضوع حمل نشود تا به واسطه آن بر موضوع حمل شود. مثلا ما وقتى مىگوییم «هر انسانى جسم است» جسم براى انسان، اوّلى نیست براى اینكه جسم بر حیوان هم حمل مىشود و این حمل بر حیوان، قبل از حمل بر انسان است و لذا حمل آن برحیوان متوقف بر این نیست كه قبلا حمل بر انسان شده باشد، و حال آنكه جسم بر انسان حمل نمىشود مگر اینكه قبلا بر حیوان حمل شده باشد و چیزى كه حمل بر شیئى جداى از شىء دیگر بشود ولى براى آن دیگرى حمل نشود مگر اینكه بر شىء اوّل حمل شود، آن چیز براى شىء اول، اوّلى بوده، وجودش براى آن قبل از این است كه براى شىء دوّم موجود باشد.
متن
و إذا تَعقّبْتَ أصنافَ ما یُقالُ أوّلا و قَبلُ، وجدتَها تَدخُلُ فى هذه الخاصّیةِ. كانَ بالطّبعِ أو بالعلّیة أو بالمكانِ أو بالزّمانِ أو بالشَّرفِ أو غیرِ ذلك.
فَتَبیَّنَ أنّ كلَّ محمول على اعمَّ من الموضوع فهو محمولٌ على الأعمِ أولا، و على الموضوعِ ثانیاً. و على هذا القیاس إذا قلنا «كلُّ متساوى السّاقَینِ فزوایاه الثَّلاثُ مساویةٌ لقائمتَینِ» فإنَّ ذلك مما یوجَد لغیرِ متساوى السّاقین من المثلَّثاتِ. فهو إذَن للمثلّثِ أوّلا، و لمتساوِى السّاقَین ثانیاً.
ترجمه
و اگر مواردى را كه اوّلى و قبل خوانده مىشود مورد دقت قرار دهى مىبینى همگى در این خاصیت (كه گفتیم) مشتركند، خواه اوّلیت و تقدّم در این موارد تقدم بالطبع باشد یا به علیّت، یا به مكان، یا به زمان یا به شرف و یا غیر اینها.
پس روشن شد كه هر محمولى كه بر اعم از موضوع حمل شود، اولا محمول بر اعم است و ثانیاً بر موضوع حمل مىشود بر این اساس، وقتى مىگوییم «هر مثلث متساوىالساقینى زوایایش مساوى با دو قائمه است» محمول در این قضیه براى مثلثهاى دیگر نیز محقق مىشود. پس این محمول اوّلا براى مطلقِ مثلث است و بر مثلث متساوىالساقین ثانیاً حمل مىگردد.
متن
و هذا الصّنفُ الأوّلُ ربما كانَ المحمولُ أوّلا فیه أعمَّ من الموضوعِ، كالجسمِ للحیوانِ فى المثالِ الأوّلِ، و الحیوان للإنسان. و ربما كانَ مساویاً مثلُ «مساواةِ الزّوایا لِقائمتَینِ» للمثلّثِ. و هذا ربما كانَ داخلا فى الماهیةِ كما فى المثالِ الأوّل، و ربما كانَ عَرضاً ذاتیاً كما فى المثالِ الثّانى.
و یجوزُ أنْ یكونَ الموضوعُ الَّذى یَعرِض له العارضُ أوّلا مقوِّماً لماهیةِ الموضوعِ الّذى یَعرِض له ذلكَ ثانیاً: مثلُ المثلث: فانَّ كونَ الزوایا هكذا یَعرِض له أوّلا. و أمّا متساوِى الساقَینِ فإنّما یَعرِض لَه ذلك ثانیاً، فیكونُ عارضاً أوّلا لِجِنسِهِ، و عارضاً ثانیاً لَه و جنسُه یُقوِّمُه.
ترجمه
و در صنف اوّل، چه بسا محمولِ أوّلى أعم از موضوع باشد مثل جسم براى حیوان در مثال اوّل، و حیوان براى انسان. و گاهى مساوى با موضوع است مثل «تساوى زوایا با دو قائمه» براى مثلث. و نیز محمول اوّلى گاهى داخل در ماهیت موضوع است مثل مثالِ اول، و گاهى عرض ذاتىِ موضوع است مانند مثال دوّم.
و ممكن است موضوعى كه عارض خاصى نیست به آن عروض اوّلى دارد عارض خاصى نیست به آن عروض اوّلى دارد مقومِ ماهیت موضوعى باشد كه نسبت به آن عروض ثانوى دارد مثل مثلث كه تساوى زوایا با دو قائمه اولا بر آن عارض مىشود. و امّا این محمول بر مثلث متساوىالساقین ثانیاً عارض مىگردد. پس اوّلا عارضِ جنس متساوىالساقین مىشود و ثانیاً عارض بر خود متساوى الساقین مىگردد و جنس متساوىالساقین (مثلّث) مقومِ ماهیت آن است.
متن
وَ یُمكنُ أنْ یكونَ عارضاً أولا لعارض للموضوعِ: مثلُ الزّمان فإنّه أوّلا للحركةِ ثم لِلجسم، و
الحركة عارضة للجسم. و عسى ألاّ تكونَ هذه الأوّلیةُ معتبرةً فى هذا الموضعِ، بل تكونُ الأولیةُ فى هذا الموضع هِى أن لا یكونَ الشىءُ محمولا على أعمَّ مِن الّذى قیلَ إنّه له أوّلا و إنْ كانَ محمولا علیه بتوسطِ مساو. فكلُّ برهان یَقومُ على حمل شىء على شىء غیرِ أوّل، فلا یكونُ البرهانُ قامَ علیه بالحقیقةِ; بل فى الحقیقةِ إنّما قامَ على ما هو له أوّلٌ. فإنَّ مَنْ بَیَّنَ أنَّ كلَّ مثلث متساوىالساقَینِ فإنَّ زوایاه مساویةٌ لقائمتَینِ، فَلمْ یُبَیّنْ ذلك بالحقیقة من جهةِ ما هو متساوِى الساقَینِ، بل من جهةِ ما هو مثلثٌ.
و لیسَ مِن شرطِ الأوَّلِ أن لا یكونَ بینَه و بینَ الموضوعِ واسطةٌ: فإنَّ بَیْنَ هذا العارضِ للمثلثِ و بین المثلَّثِ وسائطَ و حدوداً مشتركةً كلُّها عوارضُ أقربُ منه. بل الشرطُ ما قد بیّنّاه أوّلا.
ترجمه
و ممكن است كه محمول اولا عارض بر عارضِ موضوع شود: مثل زمان كه اولا عارض حركت مىشود و سپس بر جسم عارض مىشود، و حركت خود عارضِ بر جسم است. و شاید بتوان گفت كه این قسم از اولیت در اینجا معتبرنیست، بلكه اوّلیت در اینجا به این است كه محمولِ اوّلىِ بر یك شىء، محمولِ بر اعم از آن شىء ـ ولو به واسطه یك امر مساوى ـ نباشد. پس هر برهانى كه بر حمل محمولى غیر اوّلى بر چیزى اقامه شود، در حقیقت برهان بر آن چیز نیست، بلكه بر چیزى است كه این محمول براى آنْ أوّلى است. مثلا كسى كه اثبات كند هر مثلث متساوىالساقینى زوایایش مساوى با دو قائمه است، در حقیقت این مطلب را از حیث متساوىالساقین بودنِ مثلث اثبات نكرده، بلكه از حیث مثلث بودن، اثبات كرده است.
و شرط محمولِ اوّلى ایننیست كه بین آن و موضوعش واسطهاى نباشد: چراكه در همین مثال بین عارض مثلث و خود مثلث واسطهها و حدود مشتركى است كه همه آنها عوارضى نزدیكتر به مثلث از خود این عارض هستند. بلكه شرط در اوّلیت همان است كه قبلا توضیح دادیم.
متن
و أمّا ما كانَ لیسَ محمولا على كلّیة الموضوعِ، فلایُمكنُ أنْ یكونَ هذا مِنْ جملةِ الذّاتیاتِ الدّاخلة فى ماهیَة الشىء، بل مِن جُملةِ الذّاتیاتِ الداخلةِ فى ماهیاتِ أنواعِ الشَّىءِ، أو مِن جملةِ الأعراضِ الخاصیّة الذّاتیّةِ لِلشىء. لكنْ إنّما یُحمَلُ على كلّیة الموضوعِ بسبیلِ التّقابلِ عَلى ما قُلنا.
فأمّا القِسمُ الأوّلُ فهو مثلُ الفصولِ المُقسِّمةِ للجنسِ الَّتى لاتُقسَّم نوعاً تحتَه ألبتة فتكونُ فصولا أوّلیةً للأنواعِ من جهةِ أنّها تُقوِّمُها، و لا تُقوِّم أجناسَها و تكونُ فصولا أوّلیةً للأجناسِ من جهةِ أنّها تُقَسِّمها و لا تُقسِّم أنواعَها.
و أمّا القسمُ الثّانى فهى العَوارِضُ الخاصیّةُ لجنس مّا الّتى لا تَعمُّهُ، و لا یَحتاجُ أنْ یَصیرَ الجنسُ نوعاً مّا معیّناً فیتهیّأ حینئذ لقبولِ مثلِ ذلك العارضِ، مثلُ أنَ الجسمَ لا یحتاجُ فى أن یكونَ متحركاً و ساكناً إلى أنْ یَصیرَ حیواناً أو إنساناً، و یحتاج فى أن یكون ضحّاكاً إلى أن یصیر أوّلا حیواناً بل إنسانا.
فَقد قلنا فى كیفیّةِ أولیة كلِّ صنف من الذّاتیاتِ.
ترجمه
و امّا محمولى كه بر همه افراد موضوع حمل نشود، ممكن نیست كه از ذاتیاتِ داخل در ماهیت موضوع باشد، بلكه از جمله ذاتیات داخل در ماهیتِ انواعِ آن موضوع و یا از جمله اعراض خاصه و ذاتى آن موضوع خواهد بود. لكن حمل آن بر كلِ افراد موضوع، به صورتِ تقابل ممكن است، همانگونه كه قبلا گفتیم.
نمونه قسم أوّل، فصولى هستند كه جنس را تقسیم مىكنند ولى نوع تحتِ جنس را تقسیم نمىكنند و لذا براى انواع، فصول أولیه و «مقوِّم» آنها هستند ولى مقوّم جنس نیستند، چنانكه براى اجناس فصول اولیه و «مقسّم» هستند از آن حیث كه اجناس را تقسیم مىكنند ولى «مقسِّم» انواع نیستند.
و امّا نمونه قسم دوم، عوارض خاصه یك جنس هستند كه شامل همه افراد جنس نمىشوند و نیاز نیست كه آن جنس به صورت نوع معیّنى درآید تا آماده پذیرش این عارض شود. مثل اینكه جسم در اینكه متحرك یا ساكن باشد نیاز ندارد كه به صورت حیوان یا انسان متعین شود، در حالى كه اگر بخواهد ضحاك باشد، باید اولا حیوان بلكه انسان شود.
تا اینجا چگونگى أوّلى بودن هریك از اصناف ذاتیات را بیان كردیم.
توضیح
یكى از شرایط برهان این است كه مقدمهاش كلّى باشد. معناى كلى در كتاب برهان با معناى كلّى در كتاب قیاس متفاوت است، همانطور كه معناى ذاتى و ضرورى متفاوت است. در
كتاب برهان، معناى كلى اخص از معناى كلّى در كتاب القیاس است. در كتاب قیاس، كلى به آن قضیهاى مىگویند كه محمولش براى تمام افرادِ موضوع ثابت باشد، همین و بس، و كارى به زمان ندارند. امّا در كتاب برهان، كلى به آن قضیهاى مىگویند كه محمولش براى همه افراد و در همه زمانها ثابت باشد. مصنف(رحمه الله) علاوه بر اینها، یك مفهوم دیگرى را هم در معناى كلّىِ باب برهان اخذ مىكند و آن مفهوم «اوّلى» است. در كتاب قیاس، كلّى با مقول على الكل، مرادف است، چون كلى فقط به معناى شمول افرادى است. امّا در كتاب برهان، در معناى كلى، شمول ازمانى هم مورد نظر است و لذا مرادف با مقول علىالكل نیست.
در كلى باب برهان، مفهوم اولیّت نیز ملحوظ است. و امّا محمول اوّلى به طور كلى آن است كه قبل از حملِ بر موضوع خود، بر موضوعِ اعمّى حمل نشود. یعنى اولا این محمول، بر خودِ همین موضوع حمل شود، نه اینكه نخست بر یك مفهوم اعمّى حمل شود و سپس بر موضوعش حمل گردد. مثلا حمل جسم بر انسان، اوّلى نیست، چون این محمول اولا بر حیوان حمل مىشود و به واسطه حیوان حمل بر انسان مىشود و حیوان، اعم از انسان است. البته جسم براى خود حیوان هم، اوّلى نیست، چون قبل از حیوان، بر جسم نامى حمل مىشود، و لذا این محمول براى جسم نامى، اوّلى است امّا براى حیوان و انسان، اوّلى نیست.
وقتى مىگوییم مثلا حیوان بر انسان تقدم دارد، فرقى نمىكند كه این تقدم، از چه نوعى باشد. تقدم بالطبع، بالعلیّه، مكانى، زمانى، بالشرف و اقسام دیگر، در این جهت فرقى ندارند.
همینطور محمول تساوى با دو قائمه براى مثلث متساوىالساقین، محمول اوّلى نیست زیرا، این حكم مال مطلقِ مثلث است و به واسطه آن كه امر اعمّى است، حمل بر مثلث متساوىالساقین مىشود. گرچه بین خودِ تساوىِ با دو قائمه و مثلث، نسبتِ تساوى برقرار است. یعنى هر مثلثى، زوایاى داخلیش مساوى با دو قائمه است و هر شكلى هم كه زوایاى داخلیش مساوى با دو قائمه است، مثلث است، اما تساوى نسبت به متساوىالساقین، اعم است و لذا محمول اولى نیست. فرق این مثال با مثال قبلى این است كه در آنجا، جسم نسبت به واسطه یعنى حیوان هم، مساوى نبود، بلكه اعم بود، امّا در مثال مثلث، محمول نسبت به واسطه، مساوى است، امّا واسطه نسبت به موضوعِ مورد نظر، اعم است. در محمولات غیر اوّلى، گاهى واسطه اعم، از ذاتیاتِ موضوع است مثل حیوان براى انسان كه جنس آن است. و گاهى واسطه اعم، عرض لازم است مثل حركت كه واسطه حمل زمان بر جسم است. زمان اولا عارض بر حركت و سپس عارض بر جسم مى شود و خود حركت از عوارض جسم است.
نكتهاى كه باید مورد توجه قرار گیرد این است كه در كتاب برهان، اگر محمول، واسطهاى داشته باشد ولى واسطهاش مساوى باشد، باز هم محمول اوّلى شمرده مىشود و ضررى به برهان نمىزند. مثلا براى اثبات تساوى با دو قائمه براى مثلث، مفاهیم وسائط زیادى داریم ولى این وسائط، با مثلث متساوىاند و لذا مشكلى در اقامه برهان ایجاد نمىكنند.
امّا اگر واسطه، اعم از موضوع باشد، آنچه در نتیجه برهان اثبات مىشود، در حقیقت براى موضوع مورد نظر نیست، بلكه براى همان مفهوم اعم ثابت مىشود. مثلا اگر با مقدماتى اثبات كنیم كه انسان جسم است. در حقیقت ما این محمولِ جسم را براى همان واسطه اعم یعنى حیوان یا جسم نامى اثبات كردهایم نه براى انسان، و البته چون انسان هم مندرج در حیوان یا جسم نامى است، این محمول را هم دارد.
و اگر محمولى شامل همه افراد موضوع نشود، ذاتى به معناى مقوم نیست، زیرا ذاتى باب ایساغوجى ضرورتاً در همه افراد موضوع خود یافت مىشود. همچنین، عرض لازم هم نخواهد بود چون عرض لازم نیز در همه افرادِ ملزوم خودْ موجود است.
اگر موضوع علمى داراى اقسامى باشد و محمولات مسائل براى هر یك از آن اقسام ثابت باشد، در اینجا باید آن محمولات را با مقابلاتشان از محمولاتِ موضوع علم بدانیم. مثلا زوجیت و فردیت از محمولاتِ عدد هستند ولى هر یك بر دسته خاصى از اعداد حمل مىشوند و نسبت به موضوع علم حساب، اخصاند، امّا با ملاحظه مقابلش، مساوى با موضوع علم است. فصل همواره مقوم نوعى است كه با آن مساوى است و مقسم جنسى است كه اعم از فصل است. مثلا ناطق، مقوم انسان و مقسِّم حیوان است. لذا فصل نسبت به نوع، اوّلى است چون مقوّم است و واسطهاى ندارد و همچنین براى جنس هم اوّلى است به لحاظ اینكه اولین مقسِّم آن است و با مقابلش، مساوى جنس مىباشد.
حاصل آنكه: محمولى كه بر همه افراد موضوعش حمل نمىشود، از ذاتیاتِ ماهوى آن نیست. بلكه یا از ذاتیاتِ انواعِ مادون آن است و یا از عوارض خاصهاى است كه مخصوص جنس است ولى بر همه افراد جنس حمل نمىشود. قسم اول همان ذاتیات باب ایساغوجى بود كه بیان آن گذشت. امّا قسم دوم عوارض خاصه جنساند. مثلا حركت از عوارض خاصه جسم است و براى حمل بر جسم، احتیاج ندارد به اینكه جسم اولا تعیّن خاصى پیدا كند، بلكه بدون هرگونه واسطهاى مىتوان گفت: جسم متحرك است، و لذا متحرك براى جسم،
محمول اوّلى است. ولى اگر بخواهیم جسم را به صفتِ ضحاك متصف كنیم اولا باید جسم، انسان شود و سپس متصف به وصفِ ضحّاك گردد و لذا ضحاك براى جسم، اوّلى نیست.
متن
و اعلَم أنّه فرقٌ بین أنْ یُقالَ «مقدمةٌ أوّلیةٌ» و بینَ أنْ یقالَ «مقدمة محمولُها أوّلىٌّ»: لأَنَّ المقدّمَةَ الأوّلیة هى الّتى لا تَحتاجُ أنْ یكونَ بین موضوعِها و محمولِها واسطةٌ فى التّصدیقِ و أمّا الّذى نحنُ فیه فكثیراً ما یَحتاجُ إلى وسائِطَ. فالمحمولُ إنّما یكونُ كلیّاً فى «كتابِ البرهانِ» إذا كانَ مع كونِه مَقولا على الكُلِّ فى كلِّ زمان، أولیاً. و ما كانَ من الأعراضِ الذاتیةِ لیسَ یَختصُّ بالنّوعِ الّذى وُجِدلَه، فهو ذاتىٌ للنّوعِ بأنَّ جنسَه یُؤخَذُ فى حدِّ ذلك العارضِ; و ذاتىٌّ للجنسِ بأنَّ نفسَه یُؤخَذُ فى حدِّه. و قد تكونُ أجناسُ الأعراضِ الذّاتیةِ ذاتیةً للموضوعِ: مثلُ زوجِ الزّوجِ كما أنَّه عرضٌ ذاتىٌّ و أولىٌّ للعددِ، كذلك جنسُه و هو الزّوجُ. وقد یكونُ ذاتیاً لا للموضوع و لكنِ لِجنسِه، مثل أنَّ جنسَ الزّوجِ ـ و هو المنقسمُ ـ لیسَ عَرَضاً ذاتیاً للعددِ لأنَّه یُوجَد فى المقادیرِ(1); و لكنَّه ذاتى لجنسِ العَدد و هو الكَمُّ.
ترجمه
بدان كه بین «مقدمه اولیه» و «مقدمهاى كه محمول آن اوّلى است» فرق است. چون مقدمه اولیه آن است كه تصدیق به ثبوت محمول براى موضوعْ محتاج به واسطه نباشد، ولى همه مقدماتى كه محمول آنها كلى است بىنیاز از واسطه نیستند. پس در كتاب برهان، محمول وقتى كلى است كه علاوه بر اینكه بر كل افراد موضوع در هر زمان حمل مىشود، أوّلى هم باشد. و شامل اعراضى مىشود كه اختصاص به نوع موضوع ندارد، و براى نوعْ ذاتى شمرده مىشود از این نظر كه جنس موضوعْ در حدّ عارضْ اخذ مىشود و ذاتىِ جنس شمرده مىشود از این نظر كه خود جنس در حدّ آنْ مأخوذ است. و گاهى اجناس عوارضِ ذاتى، براى موضوعْ ذاتى هستند: مثل زوجِ زوج كه هم خودش عرض ذاتى و اوّلى براى عدد است و هم جنساش یعنى زوج. و گاهى اجناس عوارض ذاتى، ذاتىِ موضوع نیستند بلكه ذاتىِ جنسِ موضوعند، مثل اینكه
1.لایقال: لكنه یوخذ فى حده جنس العدد و المقدار و هو الكمّ و لازمه ان یكون عرضاً ذاتیاً لكل واحد منهما لكفایة اخذ جنس الموضوع فى حدّ العرض الذاتى على مامرّ، فانه یقال: قد مرّ أنه یشترط لمثل هذا الفرض أن لایكون الجنس المأخوذ فى حدّ العرض الذاتى اعمَّ من موضوع العلم (م).
جنسِ زوج ـ یعنى منقسم ـ عرضِ ذاتىِ عدد نیست چون در مقادیر هم صادق است، امّا ذاتىِ جنسِ عدد یعنى كمیتـ محسوب مىشود.
متن
و كُلُّ ما كانَ عَرَضاً ذاتیاً لموضوع منَ الجواهرِ و لم یكنْ جنسُه ذاتیاً لذلك الموضوعِ فیجبُ أنْ یكون لا محالةَ ذاتیاً لجنسِ الموضوعِ أو ما یَقومُ مقامَه. و أمّا فى غیرِ الجواهرِ فقد لا یكونُ ذاتیاً لجنسِ الموضوعِ، مثلُ أنَّ التَّنافرَ و الإتفاقَ أعراضٌ ذاتیةٌ لِلنَّغَم، و أجناسُها لیست أعراضاً ذاتیةً لأجناسِ النَّغَم، بل ربما وقعتْ فى الكمِّ.
ترجمه
هرچه كه براى موضوعى از جواهر، عرض ذاتى باشد ولى جنسِ آن براى موضوع مزبور ذاتى نباشد، حتماً لازم است كه براى جنس موضوع و یا چیزى كه به جاى جنس است، ذاتى باشد. و امّا در غیر جواهر، گاهى ذاتىِ جنس موضوع نیست. مثل اینكه تنافر و اتفاق از اعراض ذاتیه نغمهها هستند، ولى اجناس آن دو از عوارض ذاتیه اجناس نغمهها نیستند، بلكه مربوط به كمیت مىباشند.
متن
فَقد عرفتَ الكلىَّ الأوّلىَّ الخاصَّ مما أشرنا لك إلیه إشارةً ما، و سَهَلَ لكَ من ذلك أن تَعلم اَنَّ من المحمولاتِ الأوّلیةِ المقوِّمةِ لماهیةِ الشَّىءِ ما هى خاصّةٌ كالحدود و بعضِ الفُصولِ كالحسّاسِ للحیوانِ; و منها ما هى غیرُ خاصّة، و إن كانَت أوّلیةً، كالجنسِ و بعضِ الفصولِ مثلُ المنقسِمِ بمتساویَین للزّوج، و الناطقِ للإنسانِ عند مَن یَرى النّاطقَ مُشترِكاً للإنسانِ و المَلَكِ.
ترجمه
از آنچه كه بدان اشاره كردیم، كلّىِ أوّلىِ خاص را شناختى و اینك براحتى این نكته را مىدانى كه بعضى از محمولات اولیه مقومِ ماهیتِ شىء، مخصوصاند مثل حدود و بعضى از فصول مانند حساس براى حیوان. و بعضى از این محمولات، مخصوص نیستند گرچه اوّلى هستند،
مثل جنس و برخى دیگر از فصلها مانند منقسم به دو عدد مساوى براى زوج و همچنین ناطق براى انسان در نظر كسى كه ناطق را بین انسان و فرشته مشترك مىداند.
متن
و الجِنسُ أوّلىٌ غیرُ خاصٍّ، و الحدّ أوّلىٌّ خاصٌّ. و أَمّا المحمولاتُ الَّتى هى أعراضٌ ذاتیّةٌ فَمِنها أوّلیةٌ خاصّةٌ كحال زوایا المثلّثِ للمثلّث، و منها أوّلیةٌ غیرُ خاصّة مثلُ كونِ الزّوایتَین اللَّتَینِ من جهة واحدة مساویَتین لِقائمتین: فاِنّه أوّلىٌّ للخطِّ الواقعِ على خطَّین المصیِّرِ زاویَتیهِما المتبادِلَتَین متساویَتینِ، و للخطّ الواقعِ على خطَّین المُصیِّرِ الزّاویةَ الخارجةَ كالدّاخلةِ المقابلةِ; و لكن لیسَ بخاص لأحدِهما. و هذا الخطُّ و إن كانَ واحداً بالذّاتِ فهو إثنانِ بالمعنى و الإعتبارِ. فإنْ صَعُبَ علیكَ تصوّرُ هذه الإثنَینیّةِ فَخُذْ بَدَلَهما الخَطَّ الواقعَ على خطّین، الجاعلَ زوایتَى جهة واحدة متساویَتَینِ، و الآخَرَ الجاعلَ إیّاهُما مختلفَتَینِ، لكنَّ المتبادِلَتَین متَساویتانِ.
ترجمه
جنس، اوّلى غیر خاص است و حدّ، اوّلىِ خاص. و امّا از میان محمولاتى كه عرض ذاتى هستند، یك دسته اوّلى خاصاند مثل تساوى با دو قائمه كه وصف زوایاى مثلث است و مخصوص آن است، و یك دسته اوّلى غیر خاصاند مثل تساوىِ دو زاویه از یك جهت با دو قائمه، كه این وصف اولى است براى خطى كه واقع شود بر دو خط دیگر و دو زاویه متبادِل آن دو خط را مساوى گرداند. و همچنین أوّلى است براى خطى كه بر دو خط دیگر واقع شود و زوایه خارجى را مانند زاویه داخلىِ مقابل گرداند، و اختصاص به هیچیك از ایندو خط، ندارد. و این خط گرچه ذاتاً واحد است ولى اعتباراً دو خط شمرده مىشود. و اگر تصور این دوگانگى براى تو مشكل است، به جاى آن دو، دو خط را در نظر بگیر كه یكى از آنها بر دو خط واقع شده و دو زاویه از جهت واحد را متساوى مىكند، و خط دیگرى كه آنها را مختلف مىسازد، لكن در هر صورت، دو زاویه متبادل، متساوى هستند.
توضیح
گاهى بین مقدمه اولیه و مقدمهاى كه محمولش اوّلى است خلط مىشود. مقدمهاى كه محمولش
اولى است، توضیحش گذشت و به طور خلاصه به این معنا بود كه محمول براى موضوعش بدون واسطه اعم یا اخص اثبات شود. امّا مقدمه اولیه آن است كه بدیهى باشد و در تصدیق احتیاج به حد وسط نداشته باشد. محمولِ اوّلى ممكن است با چندین واسطه براى موضوع اثبات شود، بشرط اینكه واسطهها مساوى باشند. مثلا اثبات محمولِ تساوى با دو قائمه براى مثلث چندین واسطه دارد و لذا بدیهى نیست ولى در عین حال، این محمول براى مثلث، اوّلى است، چون واسطه اعمّى ندارد. كسانى كه مىگویند ذاتى باب برهان نباید واسطه داشته باشد، ذاتى را با اوّلى خلط مىكنند. البته شیخ(رحمه الله) اشارهاى دارد كه گاهى معلّم اول و دیگران، معناى اوّلى را در ذاتى لحاظ مىكنند.
نکته
گاهى جنسِ یك عرض ذاتى هم براى معروض، عرض ذاتى است. مثلا زوجالزوج براى عدد، عرض ذاتى است و محمول اوّلى هم هست. همینطور جنسِ آن یعنى مفهوم زوج هم عرض ذاتى است براى عدد. عرض ذاتى ممكن است براى خود موضوع، ذاتى نباشد امّا براى جنس آن، ذاتى باشد مثل جنسِ زوج كه مفهوم «منقسم» است. توضیح آنكه: عددِ منقسم ممكن است فرد باشد و ممكن است زوج باشد. اگر منقسم به متساویین شود، زوج است و اگر منقسم به غیر متساویین شود فرد است. به هر حال «منقسم» نسبت به عدد، عرض ذاتى نیست بلكه نسبت به جنسِ عدد كه كمیت است ذاتى است، چون انقسام در مقادیر هم یافت مىشود.
یكى از مباحث مهم در كتاب برهان این است كه چه نسبتى بین اوّلى و ذاتى برقرار است؟ آیا هر عرض ذاتى، اوّلى است یا هر اوّلى، عرض ذاتى است؟ آیا نسبت عام و خاص مطلق یا من وجه بین آنها برقرار است؟ مطلب دیگر این است كه آیا لازمه اینكه مقدمات برهان اوّلى المحمول هستند این است كه نتیجه برهان نیز اوّلى المحمول باشد؟ شیخ نخست اشاره مىكند به اینكه گاهى موضوع یك علم، از قبیل جواهر است مثل طبیعیات كه موضوعش، جسم طبیعى است، و موضوعاتِ مسائل این علم، انواعى از جسم هستند مثل جسم جمادى، نباتى و حیوانى و... . حال اگر چیزى عرض ذاتى براى یكى از این انواع باشد، جنسِ آن عرض هم
عرض ذاتى خواهد بود براى جنسِ این نوع كه همان جسم طبیعى است. و امّا گاهى موضوع یك علم از قبیل اعراض است مثل حساب و هندسه كه موضوعشان به ترتیب كم منفصل و كمّ متصل است. در اینجا ضرورتى ندارد كه جنسِ عرض ذاتى كه محمولِ مسئله است، براى جنسِ موضوع علم، عرض ذاتى باشد. چون ممكن است جنسِ عرض ذاتى، از مقوله كیف باشد و حال آنكه موضوع علم از مقوله كمّ است و ایندو ربطى به هم ندارد و هیچیك در تعریف دیگرى اخذ نمىشود. مثال خود شیخ(رحمه الله) از موسیقى است. موسیقى یكى از شاخههاى علوم ریاضى است و در این علم، از انواع نغمهها بحث مىشود. گاهى نغمهها، صفتِ توافق دارند و گاهى صفت تنافر دارند. پس توافق و تنافر از محمولاتى هستند كه در مسائل علم موسیقى به عنوان عرض ذاتى به كار مىروند. و امّا جنسِ تنافر یا توافق كه همان مقوله اضافه است، ضرورتاً از اعراض ذاتیه جنسِ موضوعات مسائل یعنى كمّ نیست. نه كمّ در حد اضافه اخذ مىشود و نه اضافه در حدّ كم مأخوذ است. و اگر نغمه را كیف بدانیم، جنس نغمه كه كیف است، در حد اضافه اخذ نمىشود و اضافه هم در حدّ كیف مأخوذ نیست.
برخى محمولات اوّلى، خاص موضوعند مثل فصل ناطق براى انسان، كه هم محمول اوّلى است و هم خاصِ انسان است. همینطور است، حسّاس براى حیوان. حدّ نیز براى محدود خود، هم محمولِ اوّلى است و هم خاص است. البته بعضى از فصولْ ممكن است اوّلى باشند ولى خاص نباشند، مثل همین مفهوم ناطق، بنابر آنچه گفتهاند كه فصل مَلَك نیز هست. همچنین حیوان براى انسان، محمول اوّلى است ولى خاص انسان نیست. مثال دیگر، انقسام به متساویین است كه فصل زوج در میان اعداد است و همین فصل، عدد فرد را از زوج جدا مىكند ولى این محمول انقسام، مختص عدد زوج نیست بلكه در كمیات متّصله مثل خط و سطح و حجم نیز وجود دارد.
گاهى محمول اوّلى، اعم از موضوع است مثل جنسِ قریب كه حمل بر نوع مىشود و اوّلى است. امّا مخصوص آن نوع نیست: مثلا حیوان براى انسان، اوّلى است ولى مختص انسان نیست. و امّا حدّ یعنى مركب از جنس و فصلـ وقتى بر نوع حمل مىشود، هم اوّلى است و هم خاص است.
عرض ذاتى، گاهى خاصِ موضوع است مثل زوایاى سه گانه مثلث كه خاص مثلثاند ولى در عین حالْ جنس و فصل براى مثلث محسوب نمىشوند. گاهى عرض ذاتى، اوّلى است ولى خاصِ موضوع نیست. مثال شیخ(رحمه الله) از هندسه است و احتیاج به اندكى توضیح دارد: اگر دو خط موازى داشته باشیم و خط دیگرى ایندو را قطع كند، در محل تقاطع این خط مورّب با هر یك از دو خط موازى، چهار زاویه و در مجموع، هشت زاویه پدید مىآید. چهار زاویهاى كه خارج از دو خط موازى پدید مىآیند را زوایاى خارجه گویند و چهار زاویه داخلِ دو خط موازى را زوایاى داخله مىنامند. مجموع زوایاى خارجه با مجموع زوایاى داخله مساویند.(1)
یعنى بر اساس شكل مقابل، مجموع زاویههاى 1 و 2 و 3 و 4 برابر است با مجموع زاویههاى 5 و 6 و 7 و 8. همچنین دو زاویه 5 با 2 متقابل و مساوىاند همینطور است 1 با 6 و 3 با 8 و 7 با 4. همچنین زوایاى 5 و 2 و 3 و 8 با هم مساویند. و نیز زوایاى 6 و 1 و 7 و 4 با هم مساوىاند. زاویه 5 با 3 متبادلند. همینطور است 2 با 8. و نیز 6 با 4 و 7 با 1 متبادلند. مجموع زاویه 5 و 6 مساوى با دو قائمه است. همینطور است 1 با 2 و 3 با 4 و 7 با 8. دو زاویهاى را كه مجموعشان با هم مساوى با دو قائمه یعنى 180 درجه مىشود، مكمِّل گویند.
شیخ(رحمه الله) مىفرماید این خطِ مورّب دو كار مىكند: یكى اینكه زاویههاى متبادل را مساوى مىكند و دیگر اینكه زاویه خارجه را مانند زاویه داخله متقابله، مىسازد. گویا این یك خط،
1. حاشیه حضرت آیةاللّه جوادىآملى (دام عزه):
(1) متبادلتان متساویتان شكل لط من المقالة الأولى من اوقلیدس
(2) الداخلة و الخارجة متساویتان
(3) والداخلتان من جهة معادلتان لقائمتین (ج)
در واقع دو خط است. حال اگر محمولِ «كون الزاویتین اللّتین من جهة واحدة مساویتین لقائمتین» را بر ایندو خط حمل كنیم، این محمول اوّلى است ولى خاص نیست.
حاصل آنكه: گاهى عرض ذاتىِ اوّلى، خاصِ معروض نیست. بعضى گفتهاند كه جنس الفصل و فصل الفصل هم محمول اوّلى هستند. شیخ این سخن را رد مىكند چون مثلا جنسِ فصل انسان كه ناطقیت است اگر حمل بر انسان شود به واسطه ناطق خواهد بود و بنابراین محمول اوّلى نیست و همینطور است فصلالفصل. مگر اینكه مقصود همان فصولِ مساوى با نوع باشد.
البته در اینجا اشكالى مطرح است كه هم خود شیخ(رحمه الله) و هم صدرالمتألهین(رحمه الله) به آن اشاره كردهاند و آن این است كه اصلا فصلْ یك مفهوم بسیطى است كه جنس و فصل ندارد.
متن
وَ لا یُقبَلُ قَولُ مَنْ یَظُنُّ أنَّ جنسَ الفَصلِ، إذا لم یكنْ جنساً، و فَصلَه أوّلیانِ للنّوعِ. و عَسى أَنَّهم إنّما قالوا هذا فى الفُصولِ المُساویةِ.(1)
ترجمه
بعضى گمان كردهاند كه جنسِ فصل ـ با اینكه جنسِ نوع نیست ـ و همچنین فصلِ فصل، هر دو براى نوعْ اوّلى هستند امّا این پندار نادرست است. و شاید اینان این سخن را در مورد فصول مساوى گفتهاند.
متن
و اعلَم أَنَّه قد یكونُ البرهانُ أوّلا على ما لیسَ بحمل اوّلى: فإنَّ الأوسطَ إذا كانَ أعمَّ من الأَصغر فى القیاس الكُلّى و حُمِل علیه الأكبرُ، فإن الأكبرَ لایكونُ حملُه على الأصغرِ أوّلا، بل یكونُ البرهانُ علیه أوّلَ برهان، لكنّه على جزئیاتِ الأصغرِ برهانٌ ثان. و قَد یَجتمعُ الأمرانِ جمیعاً، كالبُرهان على المثلَّثِ المثبتِ كونَ زوایاه الثلاثِ مساویةً لقائمتَینِ. و هذا حیثُ یكونُ الأوسطُ مساویاً للأصغرِ، سواءً كان الأكبرُ مساویاً للأوسطِ كما فى هذا المثال، أو أعمَّ منه، لكنّه لیسَ یُقالُ على ما هُو أعمُّ منه كما قد عَلِمتَ.
1. حتى یكون الفصل المساوى واسطة مساویة لاأعم و لاأخص. و كیف كان فیرد علیه انّ الفصل عندهم ماهیة بسیطة لا جنس له و لا فصل (م).
ترجمه
بدان كه گاهى برهانِ اوّلى بر قضیهاى اقامه مىشود كه محمولش بحمل اوّلى نیست: مثلا در یك قیاسِ كلى اگر اوسطْ اعم از اصغر باشد و اكبر بر اوسط حمل شود، حمل اكبر بر اصغر اوّلى نیست، بلكه برهان بر اصغر، برهان اوّلى و بر جزئیات اصغر، برهانِ ثانوى است. و گاهى هر دو أمر در یكجا جمع مىشود، مثل برهان بر مثلث كه ثابت مىكند زوایاى سهگانهاش مساوى دو قائمه است. و این در جایى است كه اوسط مساوى با اصغر باشد. خواه اكبر هم مساوى با أوسط باشد، چه اینكه در این مثال چنین است; و خواه اعم از اوسط باشد. امّا همانطور كه قبلا دانستى اكبر بر اوسطِ اعم از اصغر، حمل نمىگردد.
متن
و الأعراضُ الذّاتیةُ قد تكونُ خاصّة بالموضوعِ، مثلُ مساواةِ الثلاثِ لقائمتَینِ فإنّه ذاتىٌّ للمثلّثِ و مساو له; و قد یكونُ غیرَ خاصٍّ و ذاتیاً، و ذلك مثلُ الزَّوجِ فإنّه عرضٌ ذاتىٌّ لمضروبِ الفَردِ فى الزّوجِ، و لكنْ غیرُ خاصّ. أمّا أنّه غیرُ خاصٍّ فهو ظاهرٌ. و أمّا أنّه ذاتىٌّ فَلاِنَّ العددَ ـ و هو جنسُ موضوعِه ـ یُؤخَذُ فى حدِّه. و العرض الذّاتىّ الخاصُّ قد یكونُ مساویاً، و قد یكونُ أنقص(1) من الشَّىءِ على الإطلاقِ. و أمّا المساوى فمِثلُ مساواةِ الثلاث لقائمتَینِ فإنَّه مساو للمثلّثِ. و أمّا الأنقصُ فمثلُ الزّوجِ للعَددِ.
ترجمه
گاهى اعراض ذاتى مخصوص موضوعاند مثل تساوى زوایاى سهگانه با دو قائمه كه ذاتى مثلث و مساوى با آن است. و گاهى خاص نیستند ولى ذاتىاند مثل زوج كه عرض ذاتىِ مضروب فرد در زوج است ولى خاصِّ آن نیست. امّا اینكه مخصوص نیست امرى واضح است. و امّا اینكه ذاتى است، براى این است كه عدد ـ كه جنسِ موضوع آن است ـ در تعریفش أخذ مىشود. و عرض ذاتىِ مخصوص، گاهى مساوى است و گاهى اخص مطلق از شىء است. امّا مساوى، مثل تساوى زوایاى سه گانه با دو قائمه كه با مثلث نسبتِ تساوى دارد، و امّا اخص مطلق، مثل زوج براى عدد.
1. اخص، صحّ.
متن
و أمّا العرضُ الخاصُّ فیكونُ إمّا الخاصَ على الإطلاقِ، مثلُ ما مثّلْنا به قَبلُ، و إمّا أخصَّ مِن وجهِ و أعمَّ من وجه مثلُ المساواةِ، فإنّه مِن الأعراضِ الذاتیةِ للعَددِ لأنّ جنس العدد یؤخذ فى حده و هو الكم. و لكنه أخصُّ من العدد من وجه لاِنه یُوجَد فى بعضِ العَدد، و أعمُّ منه منْ وجه لأَنّه یُوجَد فیما لَیسَ بعدد كالمقادیر. و ما كان مِنَ الأعراضِ الذّاتیةِ على هذه الجهةِ و كانَ متقابلا فإنّه یُقَسِّمُ موضوعَه كالعَدد هاهُنا، و أنواعاً أُخَر كالخطّ و العِظَمِ و الزَّمانِ و ما أشبهَ ذلك.
ترجمه
و امّا عرض خاص، یا خاصِ مطلق است مثل آنچه قبلا مثال زدیم. و یا اعم و اخص من وجه است مثل مساوات كه از اعراض ذاتیه عدد است، چون جنسِ عدد یعنى كمیّت در تعریف آن أخذ مىشود، ولى نسبت به عددْ أخص من وجه است، چون مساوات در بعضى اعداد یافت مىشود. و نیز أعم من وجه است چون در غیر عدد مثل مقادیر هم یافت مىشود. و هر یك از اعراض ذاتیه كه اینچنین بوده و مقابل داشته باشد، موضوع خودش را مانند عدد در اینجا و نیز انواع دیگر مثل خط و حجم و زمان و امثال اینها را تقسیم مىكند.
متن
وَ مِنْ موضُوعاتِ الأعراضِ الذّاتیّةِ ما هى بالحقیقةِ أنواعٌ أو أجناسٌ متوسطةٌ أو عالیةٌ مثلُ الإنسانِ لاِعراضِه الذّاتیّةِ، و مثلُ الحَیوانِ و الجِسمِ و الكمِّ: فإنَّ لِكلِّ واحد منها أعراضاً ذاتیةً على ما قُلنا. و مِنها ما یشبه أجناساً و أنواعاً و لیسَتْ، و هى المَعانى الّتى تُقالُ على كثیر و لكنْ لا بالسّویَةِ(1)، و هى لوازمُ غیرُ داخلة فى ماهیةِ الأشیاءِ الدّاخلةِ فى المقولات مثلُ الوجود و الوَحدةِ، و هما شبیهانِ منْ جهة للأجناسِ العالیةِ، و یَعرِضُ لها عوارضُ ذاتیةٌ یُبحَثُ عنها فى ما بَعد الطّبیعة مثلُ القوّةِ و الفعْلِ، و العلةِ و المعلولِ، و الواجبِ و الممكنِ. و قد تكونُ أیضاً لأمور أخصَّ من الواحدِ والموجودِ كالأنواعِ لها.
متن
برخى از موضوعات اعراض ذاتى، حقیقتاً از انواع یا اجناس متوسط و یا اجناس عالیه هستند
1. بل بالتشكیك و لكن فى شمول التشكیك بالنسبة إلى جمیع المعقولات الثانیة الفلسفیة نظر، فتامل (غ).
مثل انسان براى عوارض ذاتیهاش و همچنین حیوان و جسم و كمیت كه هر یك از اینها ـ چنانكه گفتیم ـ داراى اعراض ذاتیهاى مخصوص هستند. و برخى از این موضوعات، شبیه جنس و نوعاند و حقیقتاً جنس یا نوع نیستند. و اینها معانىاى هستند كه بر مصادیق كثیرى حمل مىشوند امّا نه به طور یكسان، و اینها لوازمى هستند كه داخل در ماهیت اشیاء كه تحت مقولات قرار مىگیرند نمىباشند مثل وجود و وحدت، و ایندو از جهتى شبیه اجناس عالیه هستند. و بر خود اینها عوارض ذاتیهاى عارض مىشود كه از آنها در علم مابعدالطبیعه (فلسفه) بحث مىشود مثل قوه و فعل، علت و معلول، واجب و ممكن. و گاهى این عوارض بر امورى أخص از واحد و موجود كه در حكم انواع ایندو هستند، عارض مىشوند.
توضیح
شیخ مىفرماید: ممكن است محمولاتِ مقدماتِ برهان، براى موضوعاتشان اوّلى باشند ولى محمولِ نتیجه براى موضوعش اوّلى نباشد. مثلا اگر بگوییم: هر انسانى حیوان است و هر حیوانى جسم است، پس هر انسانى جسم است، محمول حیوان براى انسان، و جسم براى حیوان، اوّلى است، امّا جسم براى انسان محمول اوّلى نیست چون به واسطه حیوان حمل بر انسان مىشود. اما گاهى، هم برهان از حیث مقدماتش اوّلى است و هم محمولِ نتیجه براى موضوعش اوّلى است و این در مواردى است كه اوسط با اصغر مساوى است.
عرض خاص گاهى با موضوع خود، رابطه عموم و خصوص مطلق دارد مثل زوج كه عرض خاص عدد است و عدد نسبت به زوج، اعمِ مطلق است. و گاهى عرض خاص با موضوع خود رابطه عموم و خصوص من وجه دارد مثل مساوات براى عدد. چنین عرض ذاتى كه اخص من وجه است، با مقابلش، هم موضوع خودش را تقسیم مىكند و هم اشیاء دیگر را. مثلا مساوات ولامساوات، هم عدد را به مساوى و غیر مساوى تقسیم مىكند و هم خط و حجم و زمان و... را به مساوى و غیر مساوى تقسیم مىكند، یعنى محمول مساوات اختصاص به عدد ندارد.
سؤال: آیا مساوات و عدم مساوات كه در اشیائى مثل خط و سطح و حجم و زمان و... مطرح مىشود، به لحاظ همان كمیتِ عددى آنها نیست؟
پاسخ: خیر، ممكن است ما دو طول را با هم مقایسه كنیم و آنها را مساوى یا غیر مساوى بنامیم و هیچ نظرى به كمیّت عددى آنها هم نداشته باشیم.
بحث دیگرى كه شیخ به آن اشاره مىفرماید این است كه موضوعِ عرض ذاتى گاهى نوع است مثل انسان، و گاهى جنس است مثل حیوان. و جنس گاهى جنس عالى است و گاهى متوسط و گاهى سافل. و گاهى چیزى كه به منزله جنس یا نوع است به عنوان موضوعِ عرض ذاتى قرار مىگیرد مثل وجود و وحدت كه از معقولات ثانیه فلسفى هستند و ماهیت نمىباشند. ویژگى این مفاهیم این است كه مقول به تشكیكاند و علىالسویه بر مصادیق خود حمل نمىشوند.
در زمان شیخ، اصطلاح معقولات ثانیه هنوز كاملا مستعمل نبوده است و لذا ایشان مىگوید این مفاهیم، لوازمى هستند كه داخل در ماهیت اشیاء نیستند. امروزه ما به این مفاهیم، معقولات ثانیه فلسفى مىگوییم. در فلسفه از عوارض ذاتیه موجود و واحد و... و یا از عوارض ذاتیه آنچه كه به منزله نوع براى این مفاهیم حساب مىشوند، سخن مىگوییم . مثلا وقتى مىگوییم، موجودِ بالغیر، ماهیت دارد. در اینجا موجود بالغیر نسبت به موجود، به منزله نوع تلقى مىشود و موجود براى آن به منزله جنس است.
متن
هذا، وَ نعودُ فَنَقولُ: قَد كُنّا بیَّنّا أنَّ المساواةَ و اللاّمساواةَ عَرَضانِ ذاتیّانِ للعَددِ، و كُنّا بیّنّا أنّهما غَیر خاصتین بالعَددِ. ثمّ كلُّ عدد فإمّا أنْ یكونَ مساویاً أو غیرَ مساو، فیَنقسم العددُ إلیهما قسمةً مستوفاةً. و أیضاً فإنّ العددَ ینقسمُ إلى الزّوجِ و الفَردِ قسمةً مُستوفاةً. و لكنْ قسمةُ العددِ إلى المساوى و غیرِ المساوى لیسَت قسمةً أوّلیةً، لأنَّ ما لَیسَ بعَدد و لا تحت العَددِ یَنْقَسمُ كذلك، مثلُ الخطِّ و السّطحِ و الجسمِ و الزَّمان. و أیضاً جنسُ العددِ یَنقسمُ كذلك، فإنّ كلّ كمٍّ إمّا مساو و إمّا غیرُ مساو. فإذَن القِسمةُ الأولیةُ بهما لِجنسِ العددِ، و أمّا القسمةُ إلى الزّوجِ و الفرد فهى للعددِ قسمة أوّلیة بالقیاسِ إلى ما لیسَ بعدد. و لذلك فإنَّ جنسَ العددِ لا یَنقسم بهما قسمةً مستوفاةً. فلا نَقولُ كلّ كمٍّ إمّا زوجٌ وَ إمّا فردٌ.
و نقولُ إنَّ القِسمةَ الأولیةَ بالأعراضِ الذّاتیّةِ قد تكونُ بتقابل كَقولِنا: كلُّ خطٍّ إمّا مُستقیمٌ و
إمّا مُنحن، و كلُّ عدد إمّا زوجٌ و إمّا فردٌ. و قد تكونُ بغیرِ تقابل كقولنا: إنَّ مِن الحیوانِ ما هُو سابِحٌ و منه ماش، و منه زاحفٌ وَ منه طائر.
ترجمه
مضافاً بر آنچه گذشت، اینك مىگوییم: ما قبلا روشن كردیم كه مساوات و عدم مساوات دو عرض ذاتى براى عدد هستند و گفتیم كه ایندو مخصوص عدد نیستند. با توجّه به اینكه هر عددى یا مساوى است و یا غیر مساوى، تقسیم عدد به ایندو قسم، تقسیم مستوفى است. همچنین عدد به زوج و فرد به نحو مستوفى تقسیم مىشود. و امّا تقسیم عدد به مساوى و غیر مساوى، تقسیم اوّلى نیست، زیرا چیزى كه عدد نیست و تحت عنوان عدد قرار نمىگیرد نیز به این اقسام تقسیم مىشود مثل خط، سطح، جسم و زمان. همچنین جنسِ عدد (یعنى كمیّت) نیز به ایندو قسم تقسیم مىگردد چه اینكه هر كمیّتى یا مساوى و یا غیر مساوى است. پس تقسیم اولیه به مساوى و غیر مساوى، مربوط به جنسِ عدد (كمیت) است. و امّا تقسیم به زوج و فرد براى عدد در مقایسه با غیر عدد، تقسیم اوّلى است. و لذا جنسِ عدد (كمیت) به ایندو قسم به نحو مستوفى تقسیم نمىشود، یعنى نمىگوییم: هر كمّى یا زوج است یا فرد.
و نیز مىگوییم: تقسیم اوّلى به وسیله اعراض ذاتیه، گاهى به نحو تقابل است مثل اینكه بگوییم: هر خطّى یا مستقیم است یا منحنى، و هر عددى یا زوج است یا فرد. و گاهى به نحو تقابل نیست مثل اینكه بگوییم: حیوانات بعضى شناگرند، بعضى راه مىروند، بعضى خزنده و بعضى پرنده هستند.
متن
و نَقولُ: إنَّ القسمة المستوفاةَ الأوّلیةَ إمّا أنْ تكونَ بفصول و لا تكونُ نسبتُها إلى الجنسِ و نسبتُها إلى النّوع مختلفةً فى الأوّلیةِ على ما بیَّنّا، و إنْ كان نسبةُ الأوّلیةِ فى كل آخَرُ، و امّا أنْ تكونَ بعوارضَ هى للجنسِ أیضاً أولیةٌ، مثلُ قولنا كلُّ كمٍّ إمّا مساو و إمّا غیرُ مساو، و قولُنا كلُّ جسم إمّا متحرك و إمّا ساكنٌ، و إمّا بعوارضَ لاتكونُ للجنس أولیةً و إنْ كانت القسمةُ بها أوّلیةً ـ و ذلك إذا كانَت العوارضُ إنّما تَعرِضُ للجنسِ إذا صار نوعاً بعینِه، مثلُ قولِنا كلُّ عدد إمّا زوجٌ و إمّا فردٌ، فالزّوجُ و الفردُ لیس یَعرِضُ للعددِ أوّلا، بل ما لَم یَصْرِ العددُ نوعاً معلوماً لَم
یكنْ زوجاً و لا فرداً، لأن الزّوجَ و الفردَ عوارض لازمةٌ لأنواعِه. و كذلك قسمةُ الحیوانِ إلى الضّحّاكِ و غیرِ الضّحّاكِ و غیر ذلك، لأنَّ هذه عوارض تَعرِضُ للأنواعِ بعد أن قامَت طبائِعها النّوعیةُ. و لا تكفى طبیعةُ الجنسِ فى أن یَعرِضَ شىءٌ من هذه العوارضِ. فهى مِن جهةِ القسمةِ أوّلیةٌ للجنسِ; و أمّا بذاتِها فلیستْ أوّلیةً لَه.
ترجمه
و مىگوییم: تقسیم مستوفاى اوّلى یا به وسیله فصول است كه در این صورت ـ چنانكه تبیین كردهایم ـ نسبتِ فصول به جنس و به نوع از جهت اوّلى بودن تفاوتى نمىكند، گرچه نسبتِ اوّلیت در هر یك، غیر از دیگرى است. و یا تقسیم به وسیله عوارضى است كه براى جنس نیز اوّلى هستند، مثل اینكه مىگوییم: هر كمیتى یا مساوى است و یا غیر مساوى، و یا اینكه هر جسمى یا متحرك است یا ساكن، و یا تقسیم به وسیله عوارضى است كه براى جنسْ اوّلى نیستند گرچه تقسیمِ با آنها اوّلى است ـ و این در صورتى است كه عوارض فقط در فرضى كه جنس به صورت نوع معیّنى درآید بر جنس عارض شوند، مثل اینكه مىگوییم: هر عددى یا زوج است و یا فرد، كه زوج و فرد اولا عارضِ عدد نمىشوند، چون مادام كه عدد به صورت نوعِ مشخصى تعیّن پیدا نكند، زوج یا فرد نمىشود، چرا كه زوج و فرد، از عوارضِ لازم انواع عدد هستند. و همینطور است تقسیم حیوان به ضحاك (موجودى كه مىخندد) و غیر ضحّاك و مانند آن. چون اینها هستند كه عارض بر انواع مىشوند بعد از اینكه طبایع نوعیه آنها تعیّن و قوام پیدا كند. و صِرفِ طبیعت جنسْ كافى نیست كه عارض آن شوند. پس این عوارض از حیثِ تقسیم، براى جنسْ اوّلى هستند و امّا ذاتاً براى جنسْ اوّلى نیستند.
متن
و القانونُ فى تمییز الأمرَین أَنْ نَمتَحِنَ و نأخُذَ طبیعةَ الجنسِ مخصوصةً، مثلُ قولك عدد مّا أو جسم مّا. فإنْ أمكنَ أنْ یكونَ ذلك صالحاً لاِنْ یَعرضَ لَه الأمرانِ فى حالَین، فعروضُهما أوّلىٌّ. و عند هذا الإمتحانِ یكونُ جسمٌ(1) مّا یَصلحُ لأنْ یتحرّكَ و أنْ یَسكُنَ. و لا تجدُ عدداً مّا یَصلحُ لاِن یكونَ زوجاً و أنْ یكونَ فرداً. فإنَّ طبیعةَ الجسمیة كافیةٌ لأنْ نَتصوّرها و قَد عَرَضَ لها
1. فى بعض النسخ: جسماً، و هو غیر صحیح.
الأمرانِ قَبلَ أنْ نَلتَفتَ إلى لُحوقِ فصل بها. و لیس طبیعةُ العددِ كافیةً فى أنْ نتصوّرَها قد عَرضَ لها واحدٌ من الأمرَینِ ما لَم یَنضمّ إلیها فى الذّهنِ فصلٌ إذا ألحقتَه بها تبیَّن لك حینئذ أنْ یَلحقها ذلك العارضُ.
ترجمه
قانون براى تشخیص ایندو امر این است كه امتحان كنیم و خود طبیعت جنس را اختصاصاً در نظر بگیریم مثل طبیعت عدد یا طبیعت جسم. اگر این طبیعت صلاحیت داشت كه در دو حالت ایندو عارض را بپذیرد، معلوم مىشود عروض آنها اوّلى است. در این آزمایش مىبینیم جسمْ این صلاحیت را دارد كه متحرك و یا ساكن باشد امّا عددى پیدا نمىكنى كه صلاحیت زوجیت و فردیت را داشته باشد. كافى است كه ما طبیعت جسمیت را تصور كنیم و به صلاحیت آن براى حركت و سكون پى ببریم قبل از اینكه به ملحق شدن فصلى به آن توجه كنیم. ولى صرفِ طبیعت عدد كافى نیست براى اینكه متّصف به زوجیت و فردیت شود مادام كه در ذهن فصلى به آن ضمیمه نشود. و هرگاه این فصل را ضمیمه كنى، روشن مىشود كه این عارض به آن ملحق مىشود.
توضیح
گفتیم جنس به وسیله فصول مقسّم، تقسیم مىشود و انواع پدید مىآیند. این فصول نسبت به جنس و نوع، اوّلى هستند. در اینجا سؤالاتى مطرح مىشود: الف) آیا انقسامات در جنس همیشه به وسیله فصول انجام مىشود یا غیر فصل هم مىتواند جنس را منقسم كند؟ ب) آیا لازم است چیزى كه منقسم مىشود، ذاتى باب ایساغوجى باشد یا نه؟ ج) آیا لازم است تقسیم همواره مستوفى باشد یا نه؟ د) آیا تقسیم با فصول همواره مستوفى است و با غیر فصول، غیر مستوفى؟ هـ) آیا لازم است محمولى كه بر مقسم حمل مىشود، چه ذاتى باشد و چه غیر ذاتى، اوّلى باشد؟ و) آیا در صورتى كه قسمت، اوّلى باشد، حتماً محمول هم اوّلى است؟ ز) و بالعكس آیا اگر محمول، اوّلى است، قسمت هم لزوماً اوّلى است؟
شیخ در بخش پایانى این فصل، به این سؤالات پاسخ مىدهد و جواب همه سؤالات را
منفى مىداند و هیچ ملازمهاى بین مستوفات بودن قسمت، ذاتى بودن محمول، و اوّلى بودن محمول قائل نیست. شیخ مثال مىزند و مىگوید مثلا مساوات و عدم مساوات از عوارض ذاتىِ عدد است امّا اعم از عدد مىباشد و از سویى قسمت كردن عدد به مساوى و غیر مساوى، قسمتى مستوفات است. همچنین لازم نیست كه همیشه تقسیم مستوعب، به وسیله فصول باشد مثل تقسیم عدد به زوج و فرد كه از عوارض آن هستند. از ایندو تقسیم در عدد، یكى اوّلى است و آن تقسیم به زوج و فرد است و یكى غیر اوّلى است و آن تقسیم به مساوى و غیر مساوى است، چون مساوى و غیر مساوى، عارض جنس عدد كه كمیّت است هم مىشود و به واسطه حمل بر جنس، حمل بر نوع هم مىشود. و امّا تقسیم به زوج و فرد، مخصوص عدد است و در مطلقِ كمّ جارى نمىشود.
نكته دیگر این است كه تقسیم با عوارض ذاتیه ضرورتاً به صورت تقابلى نیست. در آنجا كه مىگوییم عدد یا زوج است یا فرد، البتّه بین زوج و فرد تقابل تضاد است و یا وقتى مىگوییم عدد یا زوج است یا غیر زوج، بین ایندو تقابل ملكه و عدم برقرار است، امّا وقتى مىگوییم حیوان یا ضاحك است یا طائر است یا صاهل است و یا ناهق، در اینجا بین این مفاهیم تقابلِ اصطلاحى نیست، بلكه تخالف است.
شیخ مىفرماید: وقتى جنس را به وسیله فصل تقسیم مىكنیم، این فصل هم براى جنس، محمول اوّلى است و هم براى نوعى كه پس از تقسیم پدید مىآید. مثلا ناطق هم براى حیوانْ محمول اوّلى است و هم براى انسان. امّا تفاوت در این است كه فصل براى جنس، مقسّم است و براى نوع، مقوِّم.
- نکته
محمول اوّلى كه در اینجا گفته مىشود با محمول به حمل اوّلى ذاتى در مقابل حمل شایع صناعى، فرق دارد. اصطلاح حمل ذاتى اوّلى، اصطلاح جدیدترى است. مراد از محمول اوّلى در كلام شیخ، محمولى است كه یا واسطه ندارد و یا واسطه مساوى دارد.
گاهى تقسیم، اوّلى است ولى اقسام براى مَقسَم، اوّلى نیستند و این در جایى است كه تقسیم به واسطه عوارض است و این عوارض به گونهاى هستند كه اگر بخواهند عارض موضوع بشوند، اولا بایستى آن موضوع، تعیّن نوعى خاصى پیدا كند و سپس این عوارض،
عارض آن شوند. مثلا اگر بگوییم حیوان یا ضاحك است و یا غیر ضاحك، این تقسیم براى حیوان، اوّلى است ولى محمولِ ضاحك براى آن اوّلى نیست چون حیوان اولا بایستى نوعیّت انسانى را پیدا كند و سپس محمولِ ضاحك را بپذیرد. مثال دیگر این است كه مىگوییم عدد یا زوج است و یا فرد. عدد، جنس است و براى اینكه زوج بشود اولا بایستى تعیّن نوعى خاصى مثل دو یا چهار یا شش و یا... پیدا كند و سپس محمول زوج را بپذیرد. (توجه داشته باشید كه هر عددى براى خود مستقلا نوع خاصى حساب مىشود.) امّا حركت و سكون كه حمل بر جسم مىشوند، چنین نیستند، بلكه جسم بماهو جسمٌ مىتواند محمول متحركٌ یا ساكنٌ را بپذیرد.
سؤال: از كجا بدانیم كه یك محمول نسبت به جنسْ اوّلى است یا نه؟ دیدیم كه اوّلى بودن تقسیم، كفایت نمىكند كه بگوییم اقسام هم براى مَقسَم حتماً اوّلى هستند. پس از كجا باید تشخیص داد كه یك محمول براى جنس، اوّلى است یا نه؟
جواب: شیخ مىفرماید: در اینجا باید ببینید كه اگر آن جنس را به صورتِ مطلق و بدون تعیّن نوعى در نظر بگیرید آیا آن محمول را مىپذیرد یا نه. اگر بپذیرد، محمول اوّلى است و الاّ اوّلى نیست. مثلا شما وقتى «جسمٌ مّا» را در نظر بگیرید مىتوانید بگویید یا متحرك است یا ساكن، و لذا ایندو براى جسمْ محمول اوّلى هستند امّا نمىتوانید بگویید «حیوانٌ مّا» یا ضاحك است یا غیر ضاحك، بلكه اول باید فرض كنید آن حیوان، انسان است و سپس محمول ضاحك را بر آن حمل كنید.
گاهى تقسیم، مستوفى است ولى اوّلى نیست و گاهى نه مستوفى است و نه اوّلى، امّا نسبت به مفهومى كه فوق یا تحت مفهوم مورد نظر است، اوّلى است. مثلا مىگوییم هر عددى یا زاید است یا ناقص است یا مساوى است. این تقسیم از دو منفصله حقیقى حاصل شده است. اوّل مىگوییم عدد یا مساوى است و یا غیر مساوى. و سپس مىگوییم غیرمساوى یا زاید است یا ناقص. و محصَّل ایندو تقسیم، این است كه عدد یا مساوى است یا زاید و یا ناقص. مراد این است كه وقتى عددى را با عدد دیگرى مىسنجیم، یا مساوى است یا زاید و یا ناقص از آن است. به نظر ما این تقسیم، مستوفى است، امّا شیخ آن را به عنوان تقسیم غیر مستوفى ذكر كرده است. در عین حال، تقسیم اوّلى نیست چون این تقسیم اولا براى كمیّت است و سپس براى عدد مطرح مىگردد. و امّا اگر بگوییم هر كمیّتى، یا زوج است یا فرد، نه تقسیم اوّلى است و نه اقسام اوّلى هستند براى اینكه زوج و فرد براى عدد ثابت مىشوند كه یكى از دو قسم كمّ است.
متن
وَ قَد یكونُ مِن أنحاءِ القِسمةِ للجنسِ ما لیسَ بمستَوفاة و لا أوَّل له، بل هو أوّلٌ لِما فَوقَه، كقولك كلُّ عدد إمّا زائدٌ و إمّا ناقصٌ و إمّا مساو، أو لِما تحتَه كقولك كلُّ كمٍّ إمّا زوجٌ و إمّا فردٌ.
و نَقولُ أیضاً إنَّ القسمةَ الَّتى تكونُ أولیةً للجنسِ من حیثُ القِسمةِ، و تكونُ الأعراضُ الّتى انقسَم إلیها لیسَتْ أولیةً للجنسِ بل للنّوعِ، على أقسام ثلاثة: إمّا أن تكونَ تلك الأعراضُ كلُّ واحد منها أوّلیاً و خاصاً بنوعِه كقولِنا كلُّ مثلَّث إمّا أنْ تكونَ زوایة منه مساویةً للباقیتَینِ أو زوایةٌ منه أعظَمُ من الباقیَتَینِ مجموعتَین، و إمّا أنْ تكونَ كلُّ زوایتَین منه مجموعَتَین أعظمُ من الثّالثةِ. فالأولُ عارضٌ خاصٌ بالمثلثِ القائمِ الزاویة، و الثانى عارض خاصٌّ بمُنفرج الزاویة، و الثالثُ عارضٌ خاصٌّ بحاد الزاویة. و إمّا أنْ یكونَ كلُّ واحد منها أوّلیاً و غیر خاصّ مثلُ قولِنا: كلُّ عدد إمّا زوجٌ و إمّا فردٌ، و كلّ حیوان امّا مشّاءٌ و إمّا سابِحٌ و إمّا طائرٌ و إمّا زاحفٌ. فإنَّ كلَّ واحد منها و إنْ كانَ أوّلیاً لِنوع مّا(1) فلا یكونُ خاصّاً به، و إمّا أنْ یكونَ بعضُها أوّلیاً خاصاً و بعضُها غیرَ خاص، مثلُ قولِنا: كلُّ حیوان إمّا ضاحِكٌ و إمّا غَیرُ ضاحك، فالضّاحكُ أَوّلىٌّ خاصٌّ، و غیرُ الضّاحكِ أَوّلىٌّ غیرُ خاص.
ترجمه
و گاهى بعضى از گونههاى تقسیم براى جنس، نه مستوفى است و نه اوّل است، بلكه براى مافوق آنْ اوّل است، مثل اینكه مىگویى: هر عددى یا زاید است یا ناقص و یا مساوى. یا براى مادونِ آن اوّل است مثل اینكه مىگویى: هر كمّى یا زوج است و یا فرد.
و همچنین مىگوییم تقسیمى كه براى جنس از حیث تقسیمْ اولى باشد، در حالى كه اعراضى كه به وسیله آنها تقسیم صورت گرفته براى جنس اوّلى نباشد بلكه براى نوع اوّلى باشد، بر سه گونه است:
یا هر یك از این اعراض، اوّلى و مخصوص نوعِ خود است مثل اینكه مىگوییم: هر مثلثى یا یك زاویهاش مساوى با دو تاى دیگر است و یا یك زاویهاش از مجموع دو زاویه دیگرش بیشتر است و یا مجموع دو زاویه دیگرش بزرگتر از سوّمى است. حالتِ اوّلْ عارض بر مثلث قائمالزاویه است و دوّمى عارضِ مخصوص منفرج الزاویه است و سوّمى عارض خاصِ
1.كیف یكون المشّاء للانسانِ ـ مثلا ـ أوّلیاً و هو یحمل على الحیوان اولا و على الانسان بواسطته؟ الاّ ان یقال ان المراد من المشى هنا، الحركة بالرِّجل فى مقابل السبح و الطیر و الزحف، فتامل (غ).
قائمالزاویه مىباشد. و یا هریك از این اعراض، اوّلى و غیر خاصّاند مثل اینكه مىگوییم: هر عددى یا زوج است یا فرد، و هر حیوانى یا راه مىرود، یا شناگر است یا پرنده و یا خزنده. هریك از اینها گرچه براى نوعى، اوّلى است امّا مخصوص آن نمىباشد و یا بعضى از اقسام و عوارض، اوّلى و خاصِّ نوع مىباشند و بعضى از اقسام، غیر خاص است مثل اینكه مىگوییم: هر حیوانى یا ضاحك است و یا غیر ضاحك كه در اینجا ضاحك (براى نوع انسان) اوّلى خاص است و غیر ضاحك، اوّلى غیر خاص است.
توضیح
شیخ مىفرماید آنجا كه تقسیم براى جنس اوّلى باشد ولى اقسامِ محمولات براى جنس اوّلى نباشد، خود بر سه گونه است:
الف) یك وجه این است كه این عوارض و اقسام نسبت به نوع، هم اوّلى باشند و هم خاص. مثلا مىگوییم: مثلث یا به گونهاى است كه دو زاویه آن مجموعاً با یك زاویه دیگرش مساوى است مثل مثلث قائمالزاویه كه یك زاویهاش قائمه است و چون مجموع زوایاى هر مثلثى مساوى با دو قائمه یعنى 180 درجه است، لاجرم مجموع دو زاویه دیگرش نیز برابر با قائمه خواهد بود. و یا مثلث به گونهاى است كه یك زاویهاش از مجموع دو زاویه دیگرش بیشتر است مثل مثلثِ منفرجة الزاویه كه در آن ضرورتاً مجموع دو زاویه دیگر از قائمه كمتر است.
و یا مثلث به گونهاى است كه مجموع هر دو زاویه آن بیشتر از سوّمى است و این همان مثلث حادّالزاویه است.
این احكام، هر یك مخصوص نوع خاصى از مثلث هستند و در جاى دیگر یافت نمىشوند و لذا این محمولات سهگانه، براى هر نوع، هم خاص است و هم اوّلى.
ب) وجه دوم این است كه عوارض براى نوعْ اوّلى باشند ولى خاص نباشند مثل زوج و فرد
كه بىواسطه عارض بر عدد مىشود، امّا زوج مخصوص یك نوعِ عدد نیست، كما اینكه فرد هم مخصوص یك نوع نیست.
ج) وجه سوم این است كه بعضى از اقسام، اوّلى و خاص باشند و بعضى، اوّلىِ غیر خاص. وقتى حیوان را به ضاحك و غیر ضاحك تقسیم مىكنیم، ضاحك براى انسان، هم اوّلى است و هم خاص، چون احتیاج به واسطه ندارد و اگر واسطهاى هم مثل ناطق داشته باشد، مساوى است. امّا غیر ضاحك كه بر انواع دیگر حیوان حمل مىشود، خاص نیست چون در انواع مختلفى، صدق مىكند ولى اوّلى است.
متن
و نَقولُ: إنَّ السَّبَبَ فى أَنّه لِمَ قیلَ إنَّ الزّوجَ و الفردَ عارضانِ للعددِ و لیسا بنوعَینِ أو فَصلَین مُقسِّمَینِ، ظاهرٌ: و هو أَنَّ النّوعَ من العَددِ یُعرفُ مبلغهُ و هو كمالُ حقیقتِه و ماهیتِه، و یُعرفُ ما معنى الزّوجِ و الفردِ، و لا یُعرَفُ له الزّوجُ و الفردُ إلاّ بنَظَرِ أَنَّه هَلْ یَنقسمُ بمتساویَین أو لیسَ یَنقَسمُ. و تكونُ نوعیتَه، و هى مبلَغُه، لا تَقتضى أن یكون بیِّناً لَه الإنقسامُ بمتساویَین و مقابلُه.(1)
و الزّوجُ و الفردُ لا یَخلُو إمّا أنْ یكونَ كلُّ واحد منهُما جنساً لذلك النّوعِ من العَددِ أو فَصْلَ جنس أو فصلا خاصّاً أو یكونُ نفس النّوعِ، و قد عُلم نفسُ ذلك النّوعِ، فكیفَ یمكنُ أنْ یكونَ عارضاً لازماً له(2); و كیفَ یُمكنُ أنْ یكونَ فصلا خاصاً لَه؟ و قد تُوجَدُ الزّوجیةُ لِنوع آخَرَ و كذلك الفَردیةُ.
ترجمه
و مىگوییم: سببِ اینكه گفته شده زوج و فرد عارض عدد هستند و دو نوع یا دو فصل مقسِّم شمرده نمىشوند، روشن است. و آن این است كه یك نوع از عدد، مرتبهاش یعنى كمالِ حقیقت و ماهیتش شناخته مىشود و همچنین معناى زوج و فرد هم معلوم است، امّا زوجیت
1.لقائل ان یقول هذا البیان لایدفع فرض النوعیة للزوج او الفرد بل یدفع فرض الجنسیة و الفصلیة فقط! و یمكن ان یقال لدفع فرض النوعیة انّ الزوج و الفرد لو كانا نوعین انما یكونان نوعین اضافیین لانهما ان كانا نوعین حقیقیین كالاربعة و الخمسة و... یلزم ان لایحملان علیهما و الزوج و الفرد یحملان على انواع العدد فیكونان جنسین متوسطین لانواع العدد و هذا هو ما ابطلناه (غ).
2.لاخفاء فى انّ نفى العرضیة اللازمة هنا استطراد [حاشیةُ الاستاذ جوادىالآملى دام عزه]. و الأصح كما فى بعض النسخ انّ هذه العبارة (فكیف...)ساقطةٌ(غ).
یا فردیتِ آن عدد معلوم نمىگردد مگر با این توجه كه آیا آن عدد به دو متساوى تقسیم مىشود یا نمىشود. در حالى كه نوعیتِ عدد كه همان مرتبه آن است، اقتضا نمىكند كه انقسام به دو متساوى یا عدم انقسام به آن دو براى آن عددْ بیّن و معلوم باشد.
و هر یك از زوج و فرد براى آن عدد یا جنس است، یا فصلِ جنس و یا فصلِ مخصوص آن، و یا خود نوع است در حالى كه خود آن نوع معلوم است. پس چگونه ممكن است كه زوج یا فرد عارض لازم آن باشد و چگونه ممكن است كه فصل مخصوصِ آن باشد، در حالى كه زوجیّت و نیز فردیت در نوع دیگرى از عدد هم یافت مىشود؟
توضیح
ممكن است سؤال شود كه چرا عدد را جنسْ محسوب نمىكنیم تا با فصلِ زوج، یك نوع متوسط و با فصل فرد، نوع متوسط دیگرى پدید آید؟ چه دلیلى داریم كه زوج و فرد از عوارض هستند و نه فصل براى اعداد؟
پاسخ: شیخ مىفرماید سببش این است كه ما مىتوانیم ماهیت یك عدد زوج یا فرد را تعقل كنیم بدون اینكه زوجیت یا فردیّت آن را بفهمیم. اگر زوجیّتِ مثلا عددِ چهار، ذاتى باشد ما نباید بتوانیم چهار را تصور كنیم بدون اینكه قبلا زوجیّت آن را تصور كرده باشیم و حال آنكه، در تصوّر چهار، نیازى به تصور زوجیّت آن نیست. عدد چهار به معناى تكرارِ واحد بیشتر از 3 و كمتر از 5 است و زوجیّت یا فردیت در ماهیتِ چهار دخالتى ندارد. در اعداد چند رقمى این مطلب واضحتر است، مثلا وقتى عددِ 3876 را مىشنویم، ماهیت و مفهوم آن را درك مىكنیم، بدون اینكه هنوز زوجیت یا فردیت آن را بدانیم. شیخ مىفرماید: اینكه در بعضى اعدادِ كوچك مثل 4 یا 5 و... به سرعت مىفهمید كه زوج یا فرد هستند، بدین معنا نیست كه زوجیّت و فردیت، از ذاتیاتِ ماهوى اعداد است، بلكه به خاطر این است كه اینها اعدادِ كوچكى هستند و تشخیص انقسام یا عدم انقسام آنها به متساویین آسان است. و لذا در اعداد بزرگ، چنین نیست.
پس به طور كلى زوجیّت و فردیّت، از ذاتیات اعداد نیستند و جنس یا فصل براى اعداد محسوب نمىشوند. و اصلا اگر بخواهیم زوجیّت یا فردیّت را فصل براى نوع حقیقى حساب كنیم ناممكن است، زیرا فصلِ هر نوع بایستى منحصر به همان نوع باشد و حال آنكه زوجیت و فردیّت در انواع مختلفِ عدد یافت مىشوند. مثلا زوجیّت در انواع دو، چهار، شش، هشت و...
سایر اعداد زوج ـ كه هریك نوعى خاص محسوب مىشوند ـ یافت مىگردد، و همینطور است فردیّت در انواعِ اعداد فرد. وقتى ثابت شد كه زوجیت یا فردیّت، فصلِ مقوِّم نوعِ عدد نیستند، ثابت مىشود كه زوجیّت و فردیّت، فصلِ مقسِّم جنس هم نمىباشند، زیرا فصل مقسِّم جنس، همان فصل مقوِّم نوع است. مثلا ناطق براى نوع انسان مقوّم است و براى جنس حیوان، مقسِّم است و لذا اگر گفتیم، زوج یا فرد براى انواع عدد، مقوم نیست، براى جنس هم مقسِّم نخواهد بود.
متن
و كیفَ یكونُ جنساً أو فصلَ جنس أو شیئاً من الذّاتیاتِ على الإطلاقِ و قَد یجوزُ أنْ یُفهمَ معناه و معنى ذلك العددِ و لا یُفهَم ذلك لَه، و كانَت الذّاتیاتُ لیستِ المحمولات الّتى تَلزَمُ فى كلِّ وقت(1)، بل الّتى لا یُمكنُ أنْ یُرفَع معناها عمّا هو ذاتىٌّ له، مثلُ معنى العَددِ فإنّه لا یمكنُ أنْ یُعقلَ ماالعددُ و یُجهلَ أنَّ الأربعةَ عددٌ حتى یُتأَمَّل و یستبانَ، اللّهم إلاّ أنْ لا یكونَ معنى العددِ مفهوماً و لا یكونَ أُحضِر فى الذّهنِ معَ معنى الأربعةِ. و نحنُ قد عَلِمنا ما معنى الزّوج و الفَردِ، فإذا أحضَرنا معناهُ و معنى عدد مّا مثل ألف و خمسمائة، أمكنَ أنْ نَشكَّ فلا نَدرى فى أوّلِ وهلَة أنّه زوجٌ أو فردٌ حتى نَستبینَ و نتأملَ حالَ الإنقسامِ بنصفَین أو مقابلِه بنوعِ فكر و نظر. فإنْ كانَ عددٌ مّا یُعرفُ ذلك فیه بسرعة أو كأنّه فى أولِ وهلَة مثلُ الأربعةِ و الثمانیةِ، فإنّا إنّما نحكُم بسرعة أنّه زوجٌ لا لأجل أنّه ذاتىٌّ للأربعةِ و الثّمانیةِ ـ و لكن لأنّه قلیلٌ، فیلوحُ لَنا أنّه منتصِفٌ عن قریب. و لو كانَ لا یلوحُ ذلك لَكانَ یَتوقفُ إلى أنْ یُستَثْبتَ. فإذَنْ لیسَ بیانُ كونِ الأربعةِ زوجاً لذاتِه، بل لظهورِ عارض آخَرَ عَرَفناه لَه و هو التّنصّفُ.
ترجمه
چگونه مىتواند زوج یا فرد به صورت مطلق، جنس یا فصل جنس یا یكى از ذاتیات باشد و حال آنكه ممكن است معناى زوج یا فرد و معناى عدد مورد نظر معلوم باشد، امّا زوجیت یا فردیتِ آن عدد معلوم نباشد. و قبلا گذشت كه ذاتیات، آن محمولاتى نیستند كه در همه اوقات لازم باشند، بلكه محمولاتى هستند كه امكانِ رفعِ معناى آنها از آنچه كه براى آن ذاتىاند، وجود نداشته باشد. مثل معناى عدد كه ممكن نیست معناى «عدد» روشن باشد ولى مجهول
1. یعنى انه لایكفى فى كون الشىء ذاتیاً لآخر أن یلزمه فى كل وقتِ بل یجب علاوة مع ذلك ان لایمكن رفع معناه عنه (م).
باشد كه چهار عدد است تا با تأمل و تبیین به دست آید! مگر اینكه معناى عدد مفهوم نباشد و با معناى چهار در ذهن حاضر نباشد. [امّا فرض این است كه] ما معناى زوج و فرد را دانستهایم، و وقتى معناى آنها و معناى یكى از اعداد مثل هزار و پانصد را در ذهن حاضر مىكنیم، براى ما ممكن است كه شك كنیم و در وهله اول ندانیم كه این عدد زوج است یا فرد تا اینكه پس از فكر و اندیشه و تأمل ببینیم آیا منقسم به دو نصف مىشود یا نه. و اگر در مورد عددى این مطلب به سرعت فهمیده مىشود و گویا در اولین وهله معلوم است مثل چهار و هشت، این حكمِ سریعِ ما به زوجیت آنها نه به خاطر این است كه زوجیتْ ذاتىِ آنهاست بلكه به خاطر كوچكى این اعداد است و لذا خیلى زود بر ما روشن مىشود كه به دو نصف تقسیم مىشوند و اگر انقسام به متساویین آشكار نباشد حكم به زوجیّت آنْ متوقّف مىماند تا هنگامى كه اثبات شود. پس روشن بودن اینكه چهار زوج است به خاطر ذاتِ چهار نیست بلكه به واسطه عارض دیگرى است كه معلوم ماست و آن عبارت است از نصف شدن.
متن
و هاهُنا وجوهٌ أخَرُ یعرف بها أَنَّ الزّوجَ عارض لا ذاتىٌ لأصنافِ العَدد لایُحتاجُ إلى التّطویلِ بها. فإذا كانَ الزّوجُ و الفَردُ عارضَین لأصناف العدد و لیسا بفصول ذاتیة و لا أَجناس، و لا یمكن أن یكونا نوعینِ للعدد و لا فَصلین مقسِّمَین ـ لاِنَّ الفَصلَ المقسِّمَ لِلجنسِ هو بعینه الفَصلُ المقوِّمُ للنّوعِ ـ فَبقىَ أنْ یكونَ كلُّ واحد منهُما عَرضاً عامّاً بالقیاسِ إلى نوع نوع من العددِ و غیرِه، و عرضاً خاصاً بالقیاسِ إلى العددِ.
ترجمه
در اینجا راههاى دیگرى براى شناخت اینكه زوج براى اصناف عددْ عارض است و نه ذاتى، وجود دارد كه البته نیازى به تطویل بحث با بیان آنها نیست. پس وقتى زوج و فرد نسبت به اصنافِ عدد عارض بودند و فصل ذاتى و جنس نبودند و همچنین امكان نداشت كه خود دو نوع از عدد باشند و یا دو فصلِ مقسِّم به شمار روند ـ چون فصلِ مقسِّم جنس، عیناً فصل مقوم نوع است ـ تنها این فرض باقى مىماند كه هر یك از زوج و فرد نسبت به هر نوع از عدد، عرضِ عام و نسبت به مطلقِ عدد، عرض خاص باشد.
قیلَ فى التّعلیم الأوّلِ: إنّا ربما أعطینا الكُلىَّ الأوّلىَّ و یُظَنُّ بنا أنّا لَم نُعطِه، و كثیراً مّا لَم نُعطِه فیُظَنُّ بنا أنّا أعطَیناهُ. و الأسبابُ فى ذلك ثلاثةُ أمور، واحدٌ منها هو سببٌ لِما یكونُ قد أعطَینا و یُظَنّ أنّا لَم نُعْطِ، مثلُ قولِنا إنّ الشّمسَ تَتحرّكُ فى فلك خارجَ المركزِ حركةَ كذا، و إنَّ القَمر یتَحرّكُ فى فلكِ تَدویره إلى المغربِ حركةَ كذا، و إنّ الأرضَ فى وسَطِ الكلّ. فإنّ هذه العوارضَ تكونُ مقولةً على الكُلِّ أوّلیةً و یُظَنُّ أنّها لیسَتْ كلّیةً بشرطِ هذا الكتابِ.
ترجمه
در تعلیم اوّل گفته شده كه چه بسا ما كلى اوّلى را ارائه مىكنیم ولى گمان مىشود كه ارائه نكردهایم، و در خیلى موارد آن را به دست نمىدهیم، ولى گمان مىشود كه آن را ارائه نمودهایم. علت این اشتباه، سه امر است:
ـ یكى از این امورْ مربوط به چنین مواردى است كه ما وقتى كلى اوّلى را إعطا مىكنیم گمان مىشود كه اعطا نكردهایم مثل اینكه مىگوییم خورشید در فلكى خارج از مركزْ فلان حركت را دارد، و ماه در فلكِ تدویرش به سمتِ مغرب، فلان حركت را دارد، و زمین در وسطِ كلّ قرار دارد. این عوارض محمول بر كلّ و اوّلى هستند ولى گمان مىشود كه بر طبقِ شرایطِ این كتاب، كلى نیستند.
متن
و السَّبَبُ فى ذلكَ أَنَّ هذه الأشیاءَ فى الوجودِ مُفردةٌ و طبائعها غیرُ مشترك فیها و لا مقولةٌ على كثیر فى الوجودِ، فیُظنُّ أنَّ محمولاتِها و إنْ كانَت مثلا أوّلیة فلیسَتْ بِكلیّة، و لیس الأمرُ كذلك. فإنَّ قولنا «شمس» و قولَنا «هذه الشمسُ» مختلفانِ. و ذلك لأنَّ قولَنا «الشمسُ» یَدل
على طبیعة مّا و جوهر مّا. و قولنا «هذه الشّمسُ» فإنّما یَدلُّ على اختصاص من تلك الطّبیعةِ بواحد بعینه. ثمَّ كلُّ برهان نبرهن به على الشّمسِ فلَسنا نُبرهنُ علیها من جهةِ ما هى هذه الشّمسُ; حتّى لو كانَت طبیعةُ الشّمسِ مقولة على غیرِ هذه الشّمس كانَ البُرهانُ مِمّا لَم یَقُم علیه، بل مجردُ طبیعةِ الشّمسِ من غَیر اعتبارِ خصوص و لا عموم. فَنُبرهن علیها بشىء أونَحكمُ علیها بشىء لو كانَت تلك الطبیعةُ مقولة على ألْفِ شخص شمسى لَكانَ الحكمُ و البرهانُ متناوِلا للجمیعِ.
ترجمه
و سبب این اشتباه آن است كه این چیزها در عالمِ وجود، تك هستند و طبیعت آنها مشترك نیست و بر موجودات متعددْ حمل نمىشود، و لذا گمان مىشود كه محمولات آنها گرچه مثلا اوّلى هستند ولى كلى نیستند، و حال آنكه مطلب از این قرار نیست. چون وقتى مىگوییم «خورشید» با وقتى مىگوییم «این خورشید» متفاوت است. چرا كه «خورشید» دلالت بر یك طبیعت و جوهرِ كلّى مىكند. ولى «این خورشید» دلالت بر اختصاص این طبیعت كلى به یك فرد معیّن دارد. پس هر برهانى كه ما بر طبیعتِ خورشید اقامه مىكنیم، چنین نیست كه آن را از آن جهت كه این خورشیدِ معیّن است اقامه كرده باشیم تا اگر طبیعت خورشید بر غیر این خورشید حمل شد برهان مزبور بر آن اقامه نشده باشد، بلكه صِرف طبیعت خورشید بدون ملاحظه خصوص یا عموم مدّ نظر است. پس ما بر آن طبیعت كلى برهان مىآوریم و یا حكم به چیزى مىكنیم كه حتى اگر این طبیعت بر هزار فردِ خورشید هم صادق باشد. حكم و برهانِ ما شامل همه آنها مىشود.
توضیح
ارسطو در تعلیم اول متذكر این نكته شده است كه گاهى ما در یك برهان از محمول كلّى اوّلى استفاده مىكنیم ولى برخى گمان مىكنند كه این محمول، كلّى اوّلى نیست و شرایط لازم در برهان را ندارد. و بر عكس، گاهى از یك محمول غیر كلى و غیر اوّلى استفاده مىكنیم و برخى چنین مىپندارند كه این محمول، كلّى اوّلى است. این اشتباه در سه مورد است: الف) ما گاهى برهانى را در مورد ماه و خورشید و زمین و امثال اینها اقامه مىكنیم. و تصور عمومى این است كه این
اشیاء، امور خاص و جزئى و شخصى هستند و لذا مىپندارند كه برهانى كه درباره آنها اقامه مىشود اختصاص به همین مصادیق خاص دارد و اگر اوّلى هم باشد كلّى نخواهد بود. امّا ارسطو و شیخ هر دو تذكر مىدهند كه این احكامى كه براى شمس و قمر و ارض و... اثبات مىشود، از همان ابتدا براى طبیعت كلّى ثابتاند، منتها این طبایع، در عالم خارج بیش از یك فرد و مصداق ندارند و البته این ضررى به كلیتِ محمول و حكم نمىزند و همچنین، مانعِ اوّلى بودن محمول نمىشود، چرا كه محمول اولا براى همان طبیعت كلیّه ثابت است و واسطهاى در میان نیست.
متن
و الطّبیعةُ الكلّیةُ یُقال لها كلیةٌ بوجوه ثلاثَة: فیقالُ «كلیةٌ» من جهةِ ما هى فى الوجودِ مقولةٌ بالفعلِ على كثیرین، و لیسَت الأحكامُ العقلیّةُ تُقالُ عَلَى الكلیّاتِ من جهةِ ما هى كلیةٌ بهذا الشّرطِ. و یُقالُ «كلیّةٌ» من جهةِ ما هى محتَملةٌ لأنْ تُقالَ فى الوجودِ على كثیرینَ، و إنْ اتّفقَ أَنْ قیلَت فى الحال على واحد مثلُ بیت مسبَّع، و كما یُحكى من أمرِ طائر یُقال لَه قُقْنُس حتّى یُقال إنّه یكونُ فى العالمِ واحد فإذا بَطَلَ حَدَثَ من جیفَتِه أو رَمادِ جیفَتِه مثلُه آخَرُ. و یُقالُ «كلّیةٌ» لِما لیسَ لَه فى الوجودِ بالفعل عمومٌ و لا أیضا له فى الوجودِ إمكانُ عموم، و لكن لأنَّ مجرَّدَ تصورِ العقلِ لَه لا یَمنَعُ أنْ یكونَ فیه شركةٌ، و إنْ مَنَعَ وجودُ الشّركةِ فِیه أمر و معنى آخَرُ یَنضَمّ إلیه و یَدُلّ على أنّه لا یُوجَد إلاّ واحداً أبداً. و أمّا نَفسُ الطّبیعةِ فلا یكونُ تصوُّرها و تصوُّر أنّها واحدةٌ بالعددِ شیئاً واحداً، بلْ تصوُّرها شىءٌ غیرُ مانع وحدَه عَنْ أَنْ تُقالَ فى العقلِ على كثیرین، و لكنْ معنى آخَرُ وراءَ تصوّرِها هو الّذى یَمنَع العقلَ عنْ تجویزِ ذلك.
ترجمه
واژه «كلّى» به سه وجه بر طبیعت كلى، اطلاق مىشود:
ـ گاهى كلّى گفته مىشود از آن جهت كه طبیعتْ بالفعل مصادیق كثیر دارد. اما احكام عقلى كه بر كلیاتْ حمل مىشود مشروط به چنین شرطى نیست.
ـ گاهى كلّى از آن جهت گفته مىشود كه امكان دارد طبیعت بر مصادیق متعددى حمل شود، گرچه در حال حاضر فقط بر یك مصداق اطلاق مىشود مثل خانه هفت ضلعى. و مانند آنچه در مورد پرندهاى به نام ققنوس گفته مىشود كه همیشه یك فرد دارد، و وقتى مىمیرد از مردار یا ذراتِ مردار او فرد دیگرى مثل خود او پدید مىآید.
ـ و گاهى كلى به چیزى گفته مىشود كه نه فعلا داراى عمومیتى است و نه اصلا امكان عمومیت دارد، ولى چون صِرف تصورِ عقلى آن ابایى از پذیرش شركت ندارد به آن كلّى گفته مىشود، گرچه امر دیگر و معناى دیگرى كه به آن ضمیمه شود مانع تحقق شركت مىشود و دلالت مىكند كه جز یك فرد از آن هرگز نمىتواند موجود شود. امّا تصور خود طبیعت و تصور اینكه این طبیعت عدداً یكى است، امر واحدى نیست (و تصوّر آن مشتمل بر تصوّر وحدت آن نیست) بلكه صورت آن طبیعت به تنهایى چیزى نیست كه مانع از صدق بر مصادیق متعدد گردد، بلكه معناى دیگرى غیر از تصور خود طبیعت است كه عقل را از تجویز چنین چیزى منع مىكند.
متن
و الجزْئىُّ المقابلُ لَه فهو الّذى نفسُ معناه و تصوُّره تصوُّر فرد من العدد كتوهُّمنا ذاتَ زید بما هو زیدٌ، و لا یمكنُ أنْ تكونَ هویة زید بما هو زیدٌ لا فى الوجودِ و لا فى التوهّمِ ـ فضلا عن العقلِ ـ أمراً مشتركاً فیه.
فالطّبائع الكلّیة تقال على هذه الوجوهِ الثّلاثَة. و كانَ الأخیرُ منها یَعم الأوّلَینِ. و هو أنَّ العقلَ لا یَمنَعُ أنْ یكون المتصوَّرُ منها مشتركاً أو یَنضمَّ إلى تصوّره معنى آخر. و لیسَ هذا نفس الطّبیعةِ كالحیوانیّةِ، بل الطّبیعة مقروناً بها هذا الإعتبار، و هو أزیدُ من الطّبیعةِ وحدها بلااِعتبارِ زیادة. و إنّما یشترطُ هذا و ینبّه علیه حتّى لا یُظنَّ أنّ هذا الإعتبار لیس اعتبارَ الكلّیةِ الّذى هو اعتبارٌ غیرُ اعتبارِ الطّبیعةِ; بل هو اعتبارُ طبیعةِ الشّىءِ فقط.
فهذا هو الّذى یَنبغى أنْ نَجعلَه الكلىَّ المعتبرَ فى العلومِ و فى موضوعاتِ المقدّماتِ. و یجبُ أنْ تتذكرَ ما سمعتَه من هذا المعنى فى مواضعَ أُخرى. و لا یجبُ أنْ تكونَ أمثال هذه القضایا عندك شخصیةً، بل یجبُ أنْ تعتقدَ أنَّ المقدمةَ الشّخصیة هى ما یكونُ موضوعها شخصاً مثلَ زید و كلِّ ما نفسُ تصوّرِ موضوعِه یمنع وقوعَ الشّركةِ فیه. و أمّا ما كانَ مثلَ الشمس فالموضوعُ فیه كلىٌّ و مقدمتُه كلیّةٌ.
ترجمه
و جزئىاى كه مقابلِ كلى است آن است كه خود معنا و تصورِ آن، تصوّرِ فردِ عددى است مثل تصوّر ما از ذاتِ زید از آن حیث كه زید است. در اینجا امكان ندارد كه هویت زید از آن جهت كه زید است امرى مشترك و عام باشد، نه در وجود و نه در توهُّم چه رسد به عقل.
پس طبیعت كلى به سه وجه مذكور گفته مىشود و سوّمى، اعم از اول و دوّم است و آن این است كه عقل مانعى از مشترك بودن معناى متصوَّرِ از طبیعت، نبیند مگر آنكه معناى دیگرى به آن ضمیمه شود. كه البته در این صورت آنچه تصور شده خود طبیعت مثل حیوانیت نیست، بلكه طبیعت همراه با آن اعتبار است و این، امرى بیشتر از خودِ طبیعتِ تنها و بدون اعتبار زیادت است. و راز اینكه چنین شرطى مىشود و بر آن تأكید مىگردد این است كه گمان نشود این اعتبار، مشتمل بر اعتبارى غیر از اعتبار خودِ طبیعت نیست و همان اعتبار طبیعت به تنهایى است.
این همان معناى كلى است كه در علوم و در موضوعات مقدمات برهان باید در نظر گرفته شود و لازم است آنچه را در این زمینه در جاهاى دیگر شنیدهاى به خاطر داشته باشى، و نباید امثال این قضایا در نظر تو شخصى تلقى شوند، بلكه باید معتقد باشى كه مقدمه شخصیه آن است كه موضوع آن شخص باشد مثل زید و مثل هر چیز دیگرى كه صِرف تصور موضوعِ آن مانع عمومیت و شركت است. و اما مثل خورشید، موضوعى كلى است و مقدمه مربوط به آن نیز كلى است.
متن
و لا تَسَلْ(1) كیف كان كلّیتُهُ من الوجوه الثلاثة بعد أن یصحَّ الواحدُ الآخَر كذلك. فإذا قلتَ إن الشّمس كذا و حَكمتَ على الشّمس من جهة ما هى شمس، فقط حكمتَ على كل شمس لو كانتْ، إلاّ أنَّ مانعاً یَمنعُ أن تكون شموس كثیرة، فیمنَعُ أن یشتركَ فى حكمك الكلىِّ كثیرون، و أنتَ جعلتَه كلّیاً. فالحكمُ على الشّمس بالإطلاق ذاتىٌّ أولىٌّ؛ و على هذه الشّمس غیر أوّلى. فهذا سببُ هذه الشبهة الواحدة (2)
ترجمه
و شما مپرس كه از میان وجوه سهگانه كلى؛ كلیتِ مفهوم مورد نظر چگونه است، همین كه دیدى یك فرد دیگر هم براى این مفهوم، محتمل و ممكن است. شما وقتى مىگویى خورشید
1.لاتسل، مخفف «لاتسئل» است و مراد از عبارت این است: همین كه دیدى مفهوم طورى است كه یك فرد دیگر براى آن محتمل است بدان كه مفهوم كلّى است.
2.الشبهة الأولى، صحّ.
فلان حكم را دارد و بر خورشید از آن جهت كه خورشید است حكم مىكنى، در حقیقت حكم كردهاى كه هر خورشیدى اگر موجود باشد چنین است، مگر اینكه مانعى براى وجود خورشیدهاى متعدد در كار باشد كه منع كند از اینكه در حكم كلى شما خورشیدهاى متعددْ شریك باشند، در حالى كه شما حكم را كلى قرار دادهاى. پس حكم بر خورشید بطور مطلق، ذاتى اولى است و بر این خورشید، غیر اوّلى است. این بود سببِ شبهه اوّل.
توضیح
گاهى طبیعت كلى به چیزى مىگویند كه بالفعل در خارج مصادیق كثیرهاى داشته باشد. اگر كلّى به این معنا باشد، البته خورشید و ماه و زمین، كلى نیستند، بلكه احكام در مورد آنها، شخصى است. امّا در باب برهان، كلى به این معنا نیست.
و گاهى مراد از كلى، آن چیزى است كه الآن یك فرد و مصداق دارد، ولى محتمل است كه افراد دیگرى هم پیدا كند. مثل اینكه كسى خانهاى هفتگوش بسازد و یك مصداق هم بیشتر نداشته باشد، امّا امكان مصادیق بیشتر براى آن وجوددارد. این معنا از كلى هم در باب برهان منظور نظر نیست.
معناى سوم براى كلى این است كه خود مفهوم و طبیعت، مانعى براى صدق بر كثیرین نداشته باشد، خواه در خارج مصداق داشته باشد و یا مصداق نداشته باشد. و خواه یك مصداق داشته باشد و خواه هزاران مصداق داشته باشد. آنچه در باب برهان از طبیعتِ كلّى قصد مىشود، همین معناست.
متن
و أمّا الثانى من الأسباب الثلاثة فهو سبب الشبهة الثانیة; و هى كانّها عكس هذه الأولى فى الوجهین جمیعاً. أحدُهما فى أنّه لَم یَضَع المقولَ على الكلِّ فظُنَّ أنّه وَضَعَ. و كانَ هناك وضَعَ فَظُنّ أنّه لَم یَضَع. و الثّانى أنّ السّبب فیه أنّه لمّا حكم على كلِّ واحد فكان الحكمُ عامّاً حسِب أنّه كلىٌّ و لم یكن فى الحقیقةِ كلّیاً إذ كانَ قد فاته أنّه أوّلىّ; و كانَ هناكَ حكم على واحد فظُنّ أنّه لم یَحكم كلیّاً. و هذا كما یقولُ القائلُ إنَّ التَّوازى أولىٌّ لخطّین یقع علیهما خطّ فیَجعَلُ كلَّ زاویة داخلة من جهة واحدة قائمةً. و ذلك لأنّه لا یخلو شىءٌ من خطّین بهذه الصّفة إلاّ و هما
متوازیان. فَظُنَّ المقول على الكلّ كلّیاً و لیس كذلك: لاِنَّ شرطَ الأولیة فائتٌ، لأنَّ الزّاویتین اللّتین من جهة واحدة ـ و إنْ لم تكن كلُّ واحدة قائمةً بل كانتا مختلفتین لكن مجموعهما مثلُ قائمتینِ ـ فإنّ التّوازى یكونُ محمولا على الخطّینِ. و هذانِ الخطّانِ و ذانك الخطّانِ یعمُّهما شىء التّوازى(1) موجودٌ له أوّلا. و ذلك الشّىءٌ هو خطّان وَقَعَ علیهما خطٌّ فصَیَّر الداخلتَینِ من جهة واحدة معادلتَین لقائمتین، سواء كانتا متساویتَینِ و قائمتَین أو مختلفَتَین.
ترجمه
دومین سبب از اسباب سه گانه، سبب شبهه دوم است كه از هردو جهت، عكس شبهه اول مىباشد: یكى در اینكه شخص، محمولِ بر كل را وضع نكرده و گمان مىكند كه وضع كرده است، و حال آنكه در شبهه اول وضع كرده بود و گمان مىكرد كه وضع نكرده است; دیگرى اینكه سبب شبهه در اینجا این است كه چون شخص حكم را بر هر فردى بار مىكند و حكم عام است، پنداشته مىشود كه كلى است و حال آنكه در حقیقت كلّى نیست، زیرا از این نكته غافل شده كه كلّى (در باب برهان) باید أوّلى باشد. و امّا در شبهه اوّل حكم بر واحد بود و گمان مىرفت كه حكم كلّى نكرده است. مثال شبهه دوّم این است كه كسى بگوید: توازى براى دو خطّى كه خط سومى بر آنها واقع شود و هر زاویه داخلى از جهت واحد را برابر با قائمه قرار دهد، اوّلى است در صورتى كه هیچ دو خطى با این صفات نیست مگر اینكه متوازى هستند. پس محمول بر كل، كلى پنداشته شده و حال آنكه چنین نیست چون شرط «اوّلى بودن» مفقود است. زیرا دو زاویه از جهت واحد اگر چه هریك قائمه نباشد بلكه مختلف باشند ولى مجموعشان مساوى با دو قائمه باشد ـ باز هم آن دو خط صفت توازى را خواهند داشت. پس هم ایندو خط و هم آن دو خط مشمول عنوانى هستند كه توازى أوّلا براى آن موجود است و آن عنوان عبارت است از دو خطى كه بر آنها خط سوّمى واقع شود و دو زاویه داخلى از جهت واحد را معادل با دو قائمه قرار دهد، خواه ایندو زاویه متساوى و هر دو قائمه باشند و خواه مختلف باشند.
متن
و أمّا السّبب الثّالثُ فهو سببُ الشبهة الثالثةِ. و هى شبهة توقِع فیها الضّرورةُ أو الخطأ. أمّا الضرورة فإذا كانَ الشىءُ الكلّى العامُّ لأنواع مختلفة لا إسم له، فیبیّن الحكمُ فى كل واحد من
1.جملة «التوازی موجود له اوّلا» صفة لـ «شىء».
أنواعِه الّتى لها أسماءٌ ببیانات خاصّة. فإذا لم یُوجد الحكمُ لشىء أعمَّ منه لفقدانِ الإسم العامّ ظُنَّ أنّه أولىّ لكلّ واحد منها، و أنَّ الحكم منّا علیه كلىّ. مثالُه أن یُبرهَن فى المقادیر أن المقادیرَ المتناسبةَ إذا بدّلتْ تكون متناسبة; و یُبرهنُ أیضاً فى الأعدادِ أن الأعدادَ المتناسبةَ إذا بُدِّلَت تكونُ متناسبةً، و قد یُبرهنُ فى كلِّ واحد منهما ببرهان آخَرَ. و لكن المُبرهَنُ علیه لیسَ أوّلیاً لواحد منهما، بل هو أوّلىٌّ لكلّ كمّ، إلاّ أنّ إسمَ الكمّ لایوضَع فى صَناعةِ الحسابِ و لا فى صَناعة الهندسة، لأنَّ صناعةَ الحِساب یوضَع العددُ فیها على أنّه أعمّ جنس و لا یُتجاوَز، و صناعةَ الهَندَسة یوضَع فیها المقدارُ على أنَّه أعمُّ جنس و لا یُتجاوز. فكأَنَّ إسمَ الكمّ معدومٌ بحسب الصَناعتَین، و كأنَّه لیس فى إحدى الصّناعتَین للمعنى العامِّ إسمٌ، فیُظَن فى كلِّ صناعة أنَّ هذا العارض أَوّلىٌّ لموضوع صَناعته و هو فى الحقیقةِ أوّلىٌّ لجنسِ موضوعَىِ الصَّناعتَین. و كذلك هذا التبدّلُ متقررٌ فى الأزمانِ و فى النَغَم و فى الأقوالِ و فى غیر ذلك ممّا هو كمٌّ بالذّاتِ أو ذو كمٍّ.
ترجمه
و امّا سبب سوّم، مربوط به شبهه سوم است شبههاى كه یا ضرورت و یا خطا (مغالطه) شخص را در آن واقع مىسازد. امّا ضرورت در هنگامى است كه یك شىء كلىِ عام كه شامل انواع مختلف است، اسمى نداشته باشد در این صورت حكم در هر یك از انواعش كه اسم معیّنى دارد با بیان خاصى تبیین مىشود. و چون به خاطر فقدانِ اسم عامّ، حكم بر چیزى اعم از هر نوع نمىشود، گمان مىرود كه حكم براى هر یك از انواع، اوّلى و كلّى است. مثلا در باب مقادیر برهان اقامه مىشود كه مقادیر متناسب، اگر جابجا شوند باز هم متناسب خواهند بود و همچنین در باب اعداد برهان اقامه مىشود كه اعداد متناسب هرگاه جابجا شوند باز هم متناسب خواهند بود(1) و در هر یك از ایندو مطلب مربوط به مقدار و عددْ برهان خاصّى آورده مىشود. و امّا هیچكدام از آنها براى هیچیك از ایندو (مقدار و عدد) اوّلى نیست، بلكه براى «كمیت» اوّلى است. الاّ اینكه اسم كم نه در علم حساب مطرح مىشود و نه در علم هندسه. چون در علم حساب «عدد» عامترین موضوع قرار مىگیرد و از آن تجاوز نمىشود. و در صناعت هندسه نیز «مقدار» به عنوان جنس اعم موضوع قرار مىگیرد و از آن تجاوز نمىشود.
1.مثلا گفته مىشود: هرگاه نسبت (2) به (4) مساوىِ نسبت (6) به (12) باشد نسبت (2) به (6) مساوى نسبت (4) به (12) خواهد بود: ( 4
12 = 2
6 و 2
12 = 2
4 )
لذا گویا اسم «كمیّت» در هر دو صناعت مفقود است و گویا در هیچیك از این دو علم براى معناى عام اسمى وجود ندارد. و لذا در هر صناعت گمان مىشود كه این عارض براى موضوع آن صناعت، اوّلى است و حال آنكه در حقیقت براى جنس موضوعهاى ایندو علم، اوّلى است. و همینطور این تبدّل در زمانها، نغمهها، اقوال و غیر اینها از امورى كه ذاتاً كمیتاند (مثل زمان) و یا داراى كمیتاند (مثل نغمهها و الحان) وجود دارد.
متن
و السّبب الّذى یقعُ لأجله أنْ یُبرهَن لا على العامِّ الّذى الحكمُ علیه أوّلى، بل على أنواعه، إمّا فِقدانُ الإسم على ما قلنا، و إمّا لأنّ العام الأوّل خارجٌ عن أعمّ موضوع لتلك الصناعةِ البرهانیة، و إمّا لأنّ البرهان على العامِّ صعبٌ جداً، و لكنّه على نوع نوع من أحوال تخصُّ ذلك النوعَ سهلٌ; و إمّا لأنّ العام لایَنتَصِبُ بحذاء الخیال لأنّه جنسى،(1) و النّوعیاتُ الّتى تحته تكونُ أقربَ إلى الخیالِ فَتَنتَصبُ بحذائه; و یكونُ شأن ذلك العامّ أنْ یُبرهنَ علیه بتخییل مّا كالتّشكیلاتِ(2) الهَندَسیّةِ.
ترجمه
سببى كه باعث مىشود برهان بر عامّى كه حكم براى آن اولى است، اقامه نشود بلكه بر انواعش اقامه شود یا همانطور كه گفتیمـ فقدانِ اسم است، و یا اینكه عامِّ اول از عامترین موضوع آن علم برهانى خارج است، و یا اینكه اقامه برهان بر عام، جداً مشكل است ولى بر تكتك انواع حالات مخصوص آن نوعْ آسان است، و یا اینكه آن عام در برابر خیال مجسّم نمىشود چون جنس است، و حال آنكه نوعیاتى كه تحت آن جنس مندرجاند به خیال نزدیكترند و در برابر خیال مجسم مىشوند. در حالى كه شأن آن عام این است كه به كمك نوعى تخیّل مانند اشكال هندسى بر آنْ اقامه برهان شود.
گاهى حكم، كلى نیست ولى گمان مىشود كه كلّى است و این، عكس شبهه اوّل است. براى
1. خ.ل: جنسٌ و هو الأصح (غ).
2. خ. ل: كالأشكال و هو الأصح (غ).
رفع این شبهه باید توجّه كرد كه فرق است بین «مقول بر كل» و بین «كلّى». محمول كلّى در كتاب برهان سه شرط داشت: 1 ـ براى همه افراد موضوع ثابت باشد 2 ـ در همه ازمنه ثابت باشد 3 ـ واسطه اعم یا اخص نداشته باشد. ما گاهى واسطه اعم را ملاحظه نمىكنیم و خیال مىكنیم محمول، اولا و بالذات براى موضوع مورد نظر ما ثابت است و حال آنكه چنین نیست. ممكن است دو تا كلّى داشته باشیم كه هر دو مقول على الكلّ باشند و هر دو مصادیق متعددى داشته باشند، امّا یكى نسبت به دیگرى جزئى اضافى باشد مثل مثلث متساوىالساقین كه نسبت به كلِّ مثلث، جزئى اضافى است. حال اگر تساوى با دو قائمه را بر متساوىالساقین حمل كنیم، مقول على الكلّ است، امّا كلّى نیست، زیرا این حكم اولا و بالذات براى مثلثِ مطلق ثابت است و سپس بر متساوىالساقین حمل مىشود. پس این محمول، كلّى اوّلى به اصطلاح كتاب برهان نیست.
شیخ مىفرماید: گاهى ما در یك علم، ناچار مىشویم از محمولى كه براى موضوع، اوّلى نیست استفاده كنیم و در عین حال، در علم دیگرى هم از آن سخن بگوییم. مثلا ما در علم حساب، بحثى داریم تحت عنوانِ تناسبِ اعداد. تناسب اعداد به این معناست كه مثلا مىگوییم: نسبتِ 2 به 4 همان نسبتِ 6 به 12 است یعنى نسبت برابر با 21 است. تناسب در كمیات متصله مثل خط و سطح و حجم و زمان نیز مطرح مىشود. مىتوانیم بگوییم نسبتِ خط 2 مترى به 4 مترى همان نسبتِ خط 10 مترى به 20 مترى است. پس محمول تناسب، اختصاصى به عدد ندارد، بلكه در مطلقِ كمّ مطرح مىشود. امّا در دو علم حساب و هندسه، جداگانه از تناسبِ اعداد و از تناسبِ كمیات متصله بحث مىشود، چرا؟ علت این امر گاهى این است كه آن مفهوم عامى كه تناسبْ از محمولاتِ اولیه آن است مثل كمّ، در علم هندسه یا حساب، شناخته شده نیست. در هندسه، مطلقِ كمّ، مفهوم معروفى نیست و همچنین در علم حساب، مفهوم مطلقِ كمّ مورد بحث قرار نمىگیرد و لذا بحث از تناسب در دو علم جداگانه براى دو نوع از كمیت (مقدار و عدد) مورد بحث قرار مىگیرد.
گاهى علتِ این امر آن است كه اثبات محمول براى آن مفهوم عام، مشكل است. مثلا اثبات تناسب براى مطلقِ كمّ، مشكل است ولى اثبات تناسب در اعداد یا در خط و سطح و حجم، با یك برهان و مثال ساده، امكانپذیر است.
گاهى علت این امر این است كه آن مفهوم عام و كلى، اسمى ندارد، امّا انواعِ مادونِ آن اسم مخصوصى دارند و لذا ما حكم را براى انواع ثابت مىكنیم و گمان مىشود كه براى این انواع، كلّى و اوّلى است، امّا واقع این است كه براى انواع، اوّلى نیست. و گاهى علت این امر این است كه آن مفهوم عام، در قوه خیالِ ما به آسانى مجسّم نمىشود چون یك معناى عام و مبهم و جنسى است. امّا انواعِ مادون آن، در قوه خیال، به راحتى مجسم و متصوّر مىشوند. اصولا اذهان متوسطین، مفاهیم كلّى را به كمك قوه خیال درك مىكنند، یعنى به صورت جزئى خیالى، درك مىكنند. مثلا وقتى مىخواهند مفهوم كلى مثلث را درك كنند، بلافاصله یك تصویر سه خطّىِ متقاطع در ذهنشان مىآید و این همان مفهوم خیالى است، در حالى كه خودِ كلّى مثلث، یك امر عقلى است. موجودات مجرد، احتیاج به قوه خیال و تصویر خیالى ندارند، مثلا خداوند و سایر عقول مجرده را نمىتوان با قوه خیال، تصویر كرد.
در مثالى كه شیخ(رحمه الله) آورده است همه این چهار علت كه برشمردیم موجود است و فرقى كه بین أضعاف و أجزاء در كلام شیخ(رحمه الله) آمده این است كه اَضعاف رو به بالاست و اجزاء رو به پایین است.
متن
و هذه المعانى كلُّها مجتمعةٌ فى مسألة التبدیل: فإنَّ اِسم الكمّ غیر جائز فى الصَناعتین. و أیضاً الكمّ لیس من موضوعات إحدى الصناعتین. و أیضاً فإنّ البرهان إنّما تسهلُ اقامته على المقادیر من جهة حال الأضعاف و یقومُ على العددِ من جهة حال الأجزاء. فیكونُ قد قام على كل واحد من جهة تخصُّه، و صعب إقامته بنحو یعمُّهما جمیعاً. و أیضاً لأنّ تخیّل العدد و المقدار بالتشكیل و التقریب من الوَهم أسهلُ من تخیّل الكمّ. و لهذا السبب یوضَعُ(1) للكمّ بحث یَخصّه كما وُضع لأنواعه، بل لَم ینسب إلى المقدار ـ من جهة ما هو مقدار ـ مباحث كثیرة، بَل خُصّ أكثرُها بالخطِّ والسطح و الجسمِ كلٌّ على حده، إذ كانت نسبةُ الأحكام إلى النّوعیاتِ من الخطِّ و السطحِ و الجسمِ أسهلَ من نسبتها إلى المقدارِ المطلقِ بحكم القیاسِ إلى التخیّل.
ترجمه
و این معانى (چهارگانه) همه در مسئله تبدیل جمع شدهاند: چون به كار بردن اسم كمیّت در
1. و الحق ان یقال: لا یوضع، و لكن یمكن توجیه قوله «یوضع» بان الكم لكونه اعم من موضوعى الحساب و الهندسة انما یبحث عنه فى العلم الاعلى اى الفلسفة (غ).
هیچیك از دو علم (حساب و هندسه) جائز نیست. و همچنین كمیّت از موضوعات هیچیك از دو علم مزبور نیست. و نیز اقامه برهان بر مقادیر از جهت حالِ أضعاف آسان است و بر عدد از جهت حالِ اجزاء اقامه مىشود، پس بر هر یك از جهتِ خاصى اقامه مىشود و اقامه برهان به گونهاى كه شامل هر دو بشود مشكل است. و همچنین تخیل عدد و مقدار از راه شكلسازى و تقریب به ذهن، سادهتر از تخیّل كمیّت است. و به همین خاطر براى كمیّت بحث مخصوصى وضع شده كمااینكه براى انواعِ كمیّت نیز بحث خاصى قرار داده شده است. بلكه به مقدار ـ از آن جهت كه مقدار است ـ نیز مباحث زیادى نسبت داده شده و اكثر این مباحث مربوط به هر یك از خط، سطح و جسم به طور جداگانه است. چرا كه نسبت دادنِ احكام به انواعِ خط و سطح و جسم به لحاظ قوه تخیّل آسانتر از نسبت دادن آنها به مقدار مطلق است.
متن
فهذا وجهُ وقوعِ سببِ هذا الخلْطِ مِن قِبَل الضّرورةِ;(1) و أمّا كیفیةُ وقوعه مِن جهةِ الغَلَط: و(2)ذلك أن یَنظر الإنسانُ أوّلَ نَظْرَة فى آحادِ معنى عامّ كمثلث مثلث من أنواعِ المثلثِ العامِّ من غیر أنْ یُحسّ كیفیةَ الوجهِ فى إستیفائها كلِّها، فإنْ كانَ استوفاها كلَّها لَم یُحسَّ بإستیفائها كلِّها، فیبیِّن فى كلّ واحد منها أمراً ببرهان عام أو برهان خاص لكلّ واحد. و له أنْ یبتدئَ فیبیّن ذلك فى المثلثِ المطلقِ لأنّه له أوّلا، إلاّ أنّ الغلط زاغَ به عنه و خُصَّ ابتداءُ نَظَره بالجزئیاتِ. فحینئذ كیفَ یُمكنُه أنْ یَنتقلَ إلى المثلثِ المطلقِ إلاّ أنْ یَعمَل على الاستقراء المغالطى، و هو أنْ یَنقل الحكم من جزئیات غیر مستوفاة ـ أو غیر متحّقق استیفاؤُها ـ إلى الكلّى. فإنَّ هذا لیسَ مغالطة فى الجدلِ، و هو مغالطة فى البرهانِ، لأنّه لا یَلزمُ من وجود أىِّ حكم كان فى جزئیات شىء لَم یُشعَر باستیفائها یقیناً أن نحكمَ بالحكمِ الیقینى على الكلِّ. و أمّا الحكم الإقناعىُّ الشبیهُ بالیقین، فقد یجوز أن یحكم به. و لذلك لیسَ هذا مغالطةً فى الجدلِ و هو مغالطةٌ فى البرهان، لأنَّ هذا الناظرَ فى الجزئیاتِ من المثلثاتِ كیف یتنبَّهُ للشىءِ الّذى هو المثلثُ المطلقُ ما لم یكن تیقّن استیفاءَ الأقسام التَیقُّنَ الّذى لو كانَ حصلَ له كانَ له بعد أنْ یَنقُل الحكم إلى المثلّثِ المطلقِ الّذى الحكمُ له أولىٌّ و علیه كلىٌّ؟ و إذا لَم یَتنبّه لذلك، حَسِبَ أن الحكمَ أوّلىٌّ لتلك الجزئیاتِ، و ظَنَّ الحكم على كلِّ صنف منها كلیّاً بطریقِ هذا الكتاب.
1.و یلزمه اختلال غیر واحد من براهین صناعتى الحساب و الهندسه لفقد شرط الأولیة إذا الضرورة و اللیاذ قاصر عن جعل غیر الأولى من المقدمة اولیاً (ج) 6 رجب المرجب 1387 [حاشیة الاستاذ جوادى الآملى].
2.فذلك (ظ)
ترجمه
این بود كیفیت وقوع اشتباه از جهتِ ضرورت. و امّا چگونگى وقوع شبهه از جهت خطا و غلط بدینصورت است كه انسان در اولین وهله به افرادِ یك معناى عام نظر مىكند مثل یكایك مثلثهاى مختلف از انواعِ مثلثِ كلّى، بدون اینكه آشنایى به چگونگى استیفاء همه اقسام مثلث داشته باشد، و اگر هم همه اقسام را استیفاء كرده باشد توجه ندارد كه همه را به دست آورده است، و لذا در هر یك از آن انواع، أمرى را با برهان عام یا برهان خاصِ آن اثبات مىكند ولى مىتواند این أمر را در مثلثِ مطلق اثبات كند، چون این برهان اولا براى مثلث مطلق است، امّا خطا و غلط، وى را به انحراف كشانده و ابتداءً نظرش را به جزئیات معطوف داشته است. حال در این صورت چگونه این شخص مىتواند به مثلث مطلق منتقل شود، مگر اینكه بر اساس استقراء مغالطى عمل كند و آن این است كه حكم را از جزئیات غیر مستوفات ـ یا جزئیاتى كه استیفاء آنها محقق نشده (گرچه فىالواقع تام باشند) ـ به كلى منتقل كند. این كار، مغالطه در جدل نیست، بلكه مغالطه در برهان است: چون ما نباید از وجود هیچ حكمى در جزئیاتِ یك چیز كه یقیناً علم به استیفاء تام آنها نداریم، به طور یقین در مورد كلّ حكم كنیم، ولى حكمِ اقناعى شبیه به یقین، ممكن است. و به همین خاطر این مغالطه در جدل نیست بلكه مغالطه در برهان است: چرا كه این شخص كه در جزئیاتِ مثلثها نظر مىكند، چگونه متوجه چیزى (مثلثِ مطلق) مىشود مادام كه یقین به استیفاء اقسام نكرده است: یقینى كه اگر برایش حاصل شود، مىتواند حكم را بر مثلث مطلقى كه حكم براى آن اوّلى و كلى است سرایت دهد؟ و چون متوجه مثلث مطلق نشده، گمان كرده كه حكم براى جزئیات آن اوّلى است و چنین پنداشته كه حكم بر هر یك از اصنافِ جزئیات، باصطلاح كتاب برهان، كلّى است.
توضیح
شیخ مىفرماید: آنچه گفتیم مربوط به خلط و شبهه از راه ضرورت بود. و امّا آنجایى كه غلط و مغالطه منشأ شبهه مىشود این است كه توجه انسان در یك حكم عام، از ابتدا معطوف به انواع خاص شود و خیال كند كه حكم، مخصوص انواع است در حالى كه حكم براى اعم از انواع یعنى براى جنسْ ثابت است. مثلا حكم تساوى زوایا با دو قائمه اختصاصى به مثلث قائم الزاویه یا متساوى الساقین یا متساوى الاضلاع و یا... ندارد بلكه براى مطلقِ مثلث ثابت است. اما گاهى توجه انسان به یك نوع خاص معطوف مىشود و حكم تساوى با دو قائمه را براى
مثلا مثلث متساوى الساقین اثبات مىكند و خیال مىكند این حكم مخصوص همین نوع مثلث است در حالى كه چنین نیست و این شخص اشتباه كرده و توجه نكرده است كه حكمْ مال مطلق مثلث است. از طرفى نمىداند تعداد اقسام مثلث چند تاست و نمىداند كه آیا همه آنها را استیفاء كرده است یا نه و دلیلى هم بر انحصار ندارد و اگر به فرض همه را استیفاء هم كرده باشد خودش خبر ندارد و علم به استیفاء تام ندارد. و چون چنین است اگر بخواهد به طور قاطع بگوید تمام مثلثها این حكم را دارند، مغالطه است زیرا برهان یا باید بر احكام اولیه اقامه شود و داراى شرایط خاصش باشد یعنى حكمْ اوّل باید براى عام اثبات گردد و سپس گفته شود هر چیزى كه تحت این عنوان عام قرار مىگیرد این حكم را خواهد داشت و یا اینكه بعد از استقراء تامّ، حكم را براى موضوع عامّ اثبات كند. امّا اگر كسى بخواهد از راه استقراء ناقص حكم كلّى و عام به دست آورد، از منظر كتاب برهانْ مغالطه محسوب مىشود، گرچه از منظر جدلى، مغالطه نباشد.
حال چه كنیم كه در دام این اشتباه نیفتیم؟ شیخ مىفرماید: باید همه عناوینى را كه احتمال مىدهید حكم مربوط به آنها باشد بررسى كنید و اگر رابطه حكم با همه آن عناوین باطل شد و تنها یك عنوان باقى ماند، معلوم مىشود این حكم از لوازمِ همان عنوان است. مثلا وقتى حكم تساوى با دو قائمه بر مثلث متساوى الساقین صادق است در حالى كه این مثلث عناوین دیگرى هم دارد مثل شكل، مثلث و... باید بررسى كنید و وقتى نهایتاً به این نتیجه رسیدید كه حكم تساوى با دو قائمه ربطى به شكل بودن، متساوى الساقین بودن و امثال اینها ندارد، معلوم مىشود كه این حكم، لازمه مثلث بودن است و از اینجا معلوم مىشود كه حكم مزبور، براى مثلثْ اوّلى است. البته اگر شكل بودن را برداریم، مثلث بودن هم برداشته مىشود، ولى مىدانیم كه هر شكلى چنین حكمى را ندارد و در میان اشكال تنها مثلث است كه این حكم را دارد. از این راه مىفهمیم كه حكم تساوى با دو قائمه مربوط به همین عنوان كلى مثلث است. این روش همان روش وَضع و رفع است كه در علوم تجربى براى كشف علتِ یك پدیده از آن استفاده مىشود.
متن
وَ مَن أرادَ ألاّ یَضِلَّ فى معرفة أنّ الحكم أوّلىٌ، فیجبُ إذا كان الحكمُ مقارناً لمعان مختلفة أنْ یَمتَحن أوّلیةَ الحكمِ بأنْ یَرفَعَ جملةَ المعانى إلاّ واحداً منها; و یبدّل ذلك الواحد دائماً: فما إذا
أُثْبِت و بَطلت البواقى ثبت الحكم، و إذا ارتفع و إنْ بقیت البواقى ـ لو أمكن ذلك ـ ارتفع الحكمُ، فالحكمُ له أوّلا. مثالُ هذا: مثلثُ متساوى الساقَین من نُحاس; و هو أیضاً شكلٌ. فإذا رفَعْتَ تساوى الساقین و كونه من نحاس; و أثْبَتَّ المثلث; وجدتَ كون ثلاثِ زوایا منه كقائمتَین ثابتاً. و لو أمكنَ أن یُرفَع معنى الشّكلِ و یبقى المثلث، كان الحكم ثابتاً. و لكن إنّما لا یبقى لأن المثلثَ لا یبقى. ثم إذا رفعتَ المثلثَ و بقى الشكلُ، لم یَبْقَ هذا الحكمُ. فمِن جانب تساوى الساقین و كونه من نحاس، تجدُ الحكمَ ثابتاً مع رفع الأمرین و إثباتِ المثلث. و مِن جانب الشكل; تجدُ الحكم مرتفعاً مع وضعِ الأمرَین و رفعِ المثلثِ. فیجتمعُ مِن الامتحانین أنّ الحكمَ كلىٌّ للمثلثِ لا غَیر.
ترجمه
و كسى كه مىخواهد در شناختِ اوّلى بودنِ حكم اشتباه نكند، باید در جایىكه حكم همراه با معانى مختلفى شد أوّلیت حكم را امتحان كند بدینصورت كه همه معانى جز یكى را رفع كند و آن یكى را دائماً تبدیل كند: پس معنایى كه وقتى ثابت بود هر چند بقیّه مرتفع بودند، حكم باقى است و وقتى رفع مىشود، گرچه بقیّه باقى باشند ـ اگر این امر ممكن باشد ـ حكم مرتفع مىشود، حكم براى آنْ أوّلى است. مثال این مورد، مثلث متساوى الساقینى است كه مسى است و شكل نیز هست. اگر شما تساوى دو ساق و مسى بودن را رفع كنى و مثلّث را حفظ كنى مىبینى كه معادل بودن زوایاى آن با دو قائمه همچنان ثابت است. و اگر ممكن باشد كه معناى شكل رفع شود و مثلث باقى بماند، باز هم حكم مزبور ثابت است، و اما فقط به خاطر اینكه مثلث باقى نمىماند، حكم هم باقى نمىماند. حال اگر مثلث را رفع كنى و شكل باقى بماند، این حكم باقى نمىماند. پس اگر تساوى دو ساق و مسى بودن، رفع شود و مثلث ثابت باشد. حكم ثابت است، ولى اگر ایندو امر حفظ شود و مثلث رفع گردد حكم مرتفع مىشود. پس، از مجموع ایندو آزمون به دست مىآید كه حكم براى مثلث كلّى است نه براى غیر آن.
ثم إنّ مقدماتِ البرهان یجب أن تكون ضروریةً، و ذلك إذا كانت على مطلوبات ضروریة. قیل: لأن ما یكتسب بوسط مّا یجوز أن یتغیّر لا یكون ثابتاً لا یتغیر. بل النتیجة الضروریة تلزم من مقدمات ضروریة لا یقع فیها إمكان تغیّر.
و الأمور الضروریة على وجهین: أمور ضروریة فى اللزوم من غیر أن یكون بعضها لبعض ضروریا فى الجوهر و الطبیعة، و هذه لوازم خارجة. و قد أوضحنا قبلُ أنها لا تنفع فى كسب العلم الیقینى; و ضروریة فى الجوهر و الطبیعة، و هى الأمور الموجودة بذاتها.(2)
ترجمه
فصل پنجم
مقدمات برهان باید ضرورى باشند در صورتى كه برهان براى مطلوبِ ضرورى اقامه شود. گفته شده: چون آنچه كه از راه حد وسطِ متغیر اكتساب شود، ثابت و غیر متغیر نخواهد بود. پس نتیجه ضرورى باید از مقدمات ضروریهاى كه امكان تغیّر در آنها نیست، حاصل آید.
و امور ضرورى بر دو گونهاند: امورى كه از نظر لزومْ ضرورى هستند بدون اینكه بعضى از آنها براى جوهر و طبیعت دیگرى ضرورى باشد. و اینها لوازم خارجى هستند، و قبلا توضیح دادیم كه اینها در كسب علم یقینى نفعى نمىرسانند. دسته دیگر امور ضروریه در جوهر و طبیعتاند كه به سبب خود ذات موجودند.
توضیح
شیخ در فصل اول از این مقاله در معناى «ضرورى» و در فصل دوم در معناى «ذاتىِ» كتاب
1.نسخه «مناسبتها» صحیح است.
2.الظاهر انّ المراد الأشیاء الموجودة للطبیعة بسبب ذاتها و هى الاعراض الذاتیة و یشهد له التفصیل الآتى من كونها داخلة فى حد الموضوع و كون الموضوع داخلا فى حدّها.
برهان سخن گفت. در این فصل ضمن جمعبندى مباحثْ ارتباط بین ضرورت و ذاتیّت را توضیح مىدهد. در اینجا شیخ با دو بیان یكى با عنوانِ «قیل» و یكى با «قالوا» نظر خودش را بیان كرده است. یعنى گرچه مطلب، نقل قول است، امّا نقل قول مرضىّ است.
ما در برهان، دنبال علم ضرورى دائمى هستیم یعنى مىخواهیم به قضیهاى برسیم كه محمول آن براى موضوعش ضرورى و دائم باشد. قاعدتاً باید مقدمات برهان هم داراى چنین خصوصیاتى باشند. ضرورت داراى اقسامى است: ذاتى، ازلى، وصفى، وقتى و... . و هر یك از اقسام ضرورت را در نتیجه بخواهیم باید در مقدمات هم همان ضرورت موجود باشد.
به بیان دیگر: اگر اوسط براى اصغر ضرورى نباشد، امكان زوال دارد و اگر اوسط براى اصغر امكان زوال داشته باشد نمىتوانیم با آن اكبرى را اثبات كنیم كه مىخواهیم ضرورتاً و دائماً براى اصغر ثابت باشد. وقتى اوسط امكان زوال دارد، اكبر هم امكان زوال پیدا مىكند. البته قبلا اشاره كردهایم كه این شرایطى كه در مقدمات براهین ذكر مىكنند، ناظر به براهین علوم است كه در آنها نتایج ضرورى و دائمى مطلوب است و لذا شیخ مىفرماید اگر دنبال نتیجهاى با این خصوصیات هستیم باید مقدمات نیز داراى همین خصوصیات باشند. امّا اگر بخواهیم امكان محمولى را براى موضوعى اثبات كنیم، مىتوانیم از مقدماتى استفاده كنیم كه محمولش براى موضوعْ ممكن باشد و این امر، در تشكیل برهان خللى ایجاد نمىكند. مثلا اگر بخواهیم امكان شاعریت را براى انسان اثبات كنیم مىتوانیم از مقدمات امكانى استفاده كنیم. البته اگر امكان شاعریت را در جانبِ محمول قرار دهیم و بگوییم «الانسانُ ممكن الشاعریة» باز هم جهت قضیه ضرورت خواهد بود.
شیخ(رحمه الله) مىفرماید: هر محمول ضرورى هم به صِرف اینكه ضرورى است به درد برهان نمىخورد. باید محمولِ مقدمات، ضرورىِ مناسب باشد یعنى از اعراض ذاتیه باشد نه از اعراض غریبه، چون ممكن است محمولى ضرورى باشد و در عین حال از اعراض غریبه موضوع باشد و لذا مناسب برهان نباشد. گاهى محمول ضرورى است، ولى به قول شیخ در جوهرِ موضوع داخل نیست. منظور از «جوهر» در كلام شیخ، مفهوم جوهر اصطلاحى در برابر عَرَض نیست بلكه مراد از جوهر، ذات است. محمولِ مناسب آن است كه یا خود در حد موضوعْ داخل باشد و یا موضوعْ داخل در حدّ آن باشد و بالاخره یك رابطه ذاتى بین آنها برقرار باشد.
ـ نکته
تعبیر «الأمور الموجودة بذاتها» از ارسطو نقل شده و مراد از آن، واجب الوجود نیست، بلكه مقصود همان عوارضذاتیه است یعنى محمولاتىكه بهحسبِ ذات موضوع، براى آن ثابتاست.
متن
أما الداخلةُ فى حدِّ الموضوعِ فهى ضروریة للموضوع فى جوهره. و أمّا الّتى الموضوعُ داخلٌ فى حدّها، فالموضوع لها ضرورىٌّ فى الجوهر، و هى ضروریة للموضوع فى اللّزوم أیضاً: إمّا على الإطلاق و إمّا على المقابلة. و الّتى على المقابلة، فالمأخوذ منها فى البرهان ما كانَ ضرورىَّ اللّزوم للنّوعِ الواحد. فإنْ كانَ ممّا یوجَد و لا یوجَد فى موضوع واحد بالنّوعِ، فلیس داخلا فى البرهانِ على الأمرِ الضّرورىِ من حیث ما هو ضرورى.
و أمّا كیفَ نُرتِّبُ هذه لیكونَ منها العلم الیقینى فنقوله بَعدُ.
قالوا: و كلُّ قول یَنْتُجُ به أمرٌ ضرورىٌّ و لیس ضروریّاً فإنَّ للمعانِد أنْ یَقولَ إنّ الملزومَ الّذى وضعتهَ لیس دائمَ الوجود، فما یلزَمه لیس بدائمِ الوجود، إذ لا یَجبُ أنْ یكونَ دائم الوجودِ. فإنْ كانَ إبطالُ النتیجةِ المدَّعاةِ أنّها ضروریةٌ یكون بهذه السّبیل، فإنّ(1) استحكام قوةِ الیقین و الضرورة فیها هو بأن لا یكونَ فیها هذا المطعن.
ترجمه
و امّا آنچه در تعریف موضوع داخل باشد، براى موضوع در مرتبه ذاتش ضرورى است. و امّا آنچه موضوع در تعریفِ آن داخل است خود موضوع براى آن در مقامِ ذات و جوهر، ضرورى خواهد بود، و آن هم براى موضوعْ از نظر لزومْ ضرورى مىباشد: یا به طور مطلق و یا به صورت تقابل. و آنچه لزومش به صورت مقابله است باید براى نوع واحد، لزوم داشته باشد پس اگر از چیزهایى باشد كه در موضوع واحدِ نوعى گاهى یافت مىشود و گاهى یافت نمىشود، در برهان بر امر ضرورى از آن جهت كه ضرورى است، داخل نمىشود.
و امّا اینكه ما چگونه این مقدمات را باید مرتب كنیم تا علم یقینى از آنها حاصل آید، بعداً بیان خواهیم كرد. گفتهاند: اگر از سخنى نتیجه ضرورى به دست آید ولى خودش ضرورى نباشد، خصم مىتواند بگوید: ملزوم در این سخنْ دائم الوجود نیست، پس لازمه آن هم دائم
1.فإذن (خ ل).
الوجود نخواهد بود، چون دوام آن ضرورى نیست. پس اگر ابطال نتیجهاى كه ادّعاى ضرورى بودن آن شده است از این راه ممكن باشد استحكام یقین و ضرورت نتیجه منوط به صورتى خواهد بود كه این عیب را نداشته باشد.
متن
فَتَبیَّن من هذا أنّ الّذینَ یقتصرون فى أخذ المبادئ على أنْ تكونَ صادقة فى نفسها، أو مقبولةً، أى معترفاً بها عند قوم أو إمام، أو مشهورة، أى یَعترفُ بها كافةُ النّاس و تراها، مِن غیر أنْ تكونَ أولیةَ الصّدق ـ و ربما كانت غیر صادقة كما نعرفه فى «كتاب الجدل» ـ فقد یضلّونَ السَّبیل، فإنّ استعمالَ المقبولاتِ و المشهوراتِ و أمثالها فى طلب الیقین مغالطةٌ أو غلطٌ و بلاهةٌ، إذ یُمكنُ أنْ تَكونَ كاذبة. و أمّا الصّادقاتُ فإذا لم تكن مناسبةً للجنسِ الّذى فیه النظرُ، و كانت خارجیةً غریبةً، لا تبیِّنُ شیئاً من الجهة الّتى بمثلها یقع الیقینُ العلمى(1) و ان كانَ یقع بها یقین مّا لأنها لاتدل على العلل، إذ العلل مناسبةٌ للشىء، و إنّما تُعْطى صدقَ النتیجة فقط، لا ضرورةَ صدقها أوْ لمیّةَ صدقها.
ترجمه
از آنچه گذشت روشن شد كسانى كه در مبادى و مقدمات برهان تنها به این اكتفا مىكنند كه فى نفسها صادق باشند یا از مقبولات در نزد قومى یا امامى باشند یا از مشهوراتى باشند كه عموم مردم به آنها اعتراف دارند، بدون اینكه این مقدمات از نظر صدقْ اوّلى باشند ـ و چه بسا اصلا صادق هم نباشند كما اینكه در كتاب جدل خواهیم شناخت ـ این افراد راه را گم كردهاند، چرا كه به كارگیرى مقبولات و مشهورات و امثال اینها براى دستیابى به یقین، مغالطه یا غلط و نادانى است، زیرا این قضایا ممكن است كاذب باشند. و امّا قضایاى صادق هم اگر مناسب با جنسى كه بحث در مورد آن است نباشند و خارجى و غریب شمرده شوند، چیزى را ـ بهگونهاى كه یقین علمى به دست آید ـ اثبات نمىكنند، گرچه نوعى یقین (غیرعلمى) از آنها حاصل مىشود. چرا كه این مقدمات غیرمناسب دلالتى بر علل ندارند، چون عللْ مناسب با شىء هستند و این مقدمات فقط صدق نتیجه را به دست مىدهند، نه ضرورتِ صدق و نه چرایىِ صدقِ آن را.
1.خ، ل: العلّى; و هو الأظهر.
توضیح
شیخ مىفرماید: صرف اینكه قضیهاى مقبول یا مشهور باشد، به درد برهان نمىخورد، چون ممكن است كاذب باشد. حتى اگر صادق هم باشد، همواره به درد برهان نمىخورد چون ممكن است قضیهاى صادق باشد امّا افاده علم یقینى نكند زیرا علم یقینى باید از راه علت حاصل شود و چه بسا علّت مجهول باشد. كسى كه در برهان از قضایاى مشهوره و یا مقبوله استفاده مىكند از دو حال بیرون نیست: یا مىخواهد طرف مقابل را به اشتباه بیندازد و یا خودش دچار اشتباه شده است. در قضایاى صادقه هم اگر محمول از عوارض غریبه باشد (نه از عوارض ذاتیه)، باز هم یقینِ مطلوب حاصل نخواهد شد، یعنى یقین به مفاد قضیه و عدم امكان نقیض. چون اگر بین موضوع و محمول رابطه ذاتى و مناسبت لازم برقرار نباشد، در حقیقت ما از راه علت، علم پیدا نكردهایم.
متن
و لیسَ كلُّ حق مناسبا، و خصوصاً إذا لَم یكن ضروریّا، فإنّه إذا كانَ الأوسط غیرَ ذاتى و غیرضرورى للأصغر، فلا یخلو إمّا أنْ یكونَ الأكبرُ ضروریاً أو غیر ضرورى. فإن لم یكن ضروریا كانَ الیقینُ بنسبته إلى الأصغرِ غیرَ ثابت; فلم یكن یقیناً محضاً، إلا أنْ یكونَ البرهانُ علیه من جهةِ ما هو ممكن، لا مِن جهةِ ما هو موجودٌ بالضّرورة. و إن كان ضروریاً فإنّما هو ضرورى فى نفسه لیس ضروریاً عند القیاس علیه، لأنّه یمكن أنْ یزول الحدّ الأوسط عن الأصغر لأنّه غیر ضرورى له، فحینئذ لا یبقى الشىءُ الّذى كان عُلِمَ بتوسُطه، فیزولُ حینئذ الظَّنُّ و الشىءُ موجودٌ فى نفسه. فإنّا إذا عَلِمنا أنّ هذا الإنسانَ حیوان لأنّه یمشى و كلُّ ماش حیوان، فإذا لَم یمشِ بطَلَ عنّا العلمُ الّذى اكتُسِبَ بتوسط المشىِ، فلم نَدْرِ حینئذ أنّه حیوانٌ أو لیس بحیوان. و الأمر فى نفسه باق.
ترجمه
چنین نیست كه هر قضیه حقّى، مناسب باشد، بخصوص اگر آن قضیه ضرورى نباشد، چون وقتى اوسط براى اصغر، ذاتى و ضرورى نباشد از دو حال بیرون نیست: یا اكبر ضرورى است و یا ضرورى نیست. اگر ضرورى نباشد، یقین به رابطه اكبر با اصغر ثابت نمىشود و در نتیجه
یقین محض حاصل نمىگردد، مگر اینكه برهان بر اصغر از جهتِ امكانِ آن باشد، نه از آنجهت كه بالضروره موجود است. و اگر اكبر ضرورى باشد، خودش فى نفسه ضرورى است، نه اینكه از طریق قیاسْ ضرورى بودنش ثابت شده باشد. چون ممكن است حد اوسط از اصغر مرتفع گردد چون براى آن (على الفرض) ضرورى نیست. در این صورت آن چیزى كه به واسطه آن، علم حاصل شد باقى نمىماند و در نتیجه اعتقاد به ثبوت اكبر براى اصغر زائل مىشود در حالى كه ثبوت اكبر براى اصغر همچنان بحال خود باقى است. مثلا وقتى ما علم داریم كه این انسان حیوان است بواسطه اینكه مىدانیم راه مىرود و هر روندهاى حیوان است، اگر ببینیم انسان راه نمىرود، آن علمى كه بتوسطِ مشى حاصل شده بود، باطل مىشود و ما در این صورت نمىدانیم كه انسان حیوان است یا نیست، و حال آنكه واقعیت بحال خود باقى است یعنى انسان حیوان است.
توضیح
چنین نیست كه هر محمولى كه حق باشد، مناسب هم باشد یعنى از اعراض ذاتیه باشد. اگر بخواهیم ثبوت اكبر براى اصغر ضرورى باشد، باید ثبوت اوسط براى اصغر و همچنین ثبوت اكبر براى اوسط هم ضرورى باشد و الاّ علم یقینى به نتیجه حاصل نخواهد شد. و اگر فرضاً دیدیم كه در قیاسى، ثبوت اكبر براى اصغر ضرورى است امّا ثبوت اوسط براى اصغر ضرورى نیست، در واقع سرّش این است كه یك قیاس خفىّ دیگرى در كار است و در حقیقت علمى كه حاصل شده ناشى از آن قیاس دیگر است نه از قیاس مورد بحث. شیخ مثالى مىزند و مىگوید اگر كسى بخواهد حیوان بودنِ زید را از راه مشى بفهمد و چنین استدلال كند كه زید ماشى است و هر ماشى حیوان است و سپس نتیجه بگیرد كه زید حیوان است، بایستى به محض اینكه زید از مشى ایستاد، در حیوان بودن زید شك كند و حال آنكه چنین نیست. سرّ مطلب این است كه حدّ وسط در این جا در حقیقت، قوة المشى است نه مشى بالفعل و ما از مشى بالفعل، قوة المشى را نیز مىفهمیم و از راه قوة المشى، بر حیوان بودن استدلال مىكنیم و لذا پس از ایستادنِ زید، باز هم علم به حیوانیّت زید براى ما باقى است.
اگر كسى بگوید شما در كتاب قیاس مىگویید: اگر یكى از مقدمات برهان «وجودى» و دیگرى
«ضرورى» باشد مىتوانیم نتیجه ضروریه بگیریم ولى در اینجا یعنى در كتاب برهان مىگویید تمام مقدمات برهان بایستى ضروریه باشند. مشى بالفعل در قضیه وجودیه آمده است و امّا اینكه هر ماشى، حیوان است. یك قضیه ضروریه است، بین ایندو مطلب چگونه جمع مىشود؟
پاسخ: شیخ جواب مىدهد كه در كتاب قیاس، نظر به صورت قیاس مىشود نه به ماده آن، امّا در كتاب برهان ما در مورد ماده قیاس سخن مىگوییم و ماده باید ضرورى باشد. گذشته از این در مثال فوق، اگر به آن قیاس خفى نگاه كنیم مىبینیم كه مشى بالقوه یا شأنیت مشى براى حیوانْ ضرورى است و از طرفى زید كه بالفعل راه مىرود، طبیعتاً داراى قوه مشى نیز هست و همین كافى است كه بگوییم بالضروره حیوان است. پس در واقع قیاس این است كه: زید شأنیت مشى دارد بالضرورة، و هر موجودى كه شأنیت مشى دارد حیوان است بالضرورة، پس زید حیوان است بالضرورة. و امّا اینكه هر موجودى كه شأنیت مشى دارد بالضرورة حیوان است، چگونه اثبات مىشود؟ این مطلب بایستى از راه علّتْ ثابت شود و بیانش این است كه مشى نتیجه حركت ارادى است و لذا ماشى بایستى متحرك بالاراده باشد یعنى داراى نفس حیوانى باشد. پس قوه مشى براى حیوان از اعراض ذاتیه است چون در تعریف آن، خود حیوان أخذ مىشود و نیز براى انسان از اعراض ذاتیه محسوب مىشود چون جنسِ انسان یعنى حیوان در تعریف آن اخذ مىشود.
متن
فإنْ قال قائلٌ: إنَّ هذا الیقینَ لا یزول و إنْ زال الحدُّ الأوسط، لأنَّ قولنا كلُّ ماش حیوان معناه كلّ شىء موصوفٌ بأنه ماش وقتاً مّا فهو حیوانٌ دائماً ـ مادام ذاتُه الموضوعةُ للمشىِ موجودةً ـ فإنّ كلّ شىء موصوف بأنّه ماش فهو حیوانٌ یقیناً و إنْ لَم یَمشِ ـ على ما عُلم فى «كتابِ القیاس»، فتكون الصّغرى وجودیةً و الكبرى ضروریةً، لأن حملَ الحیوانِ على كلِّ موصوف بأنه یمشى ـ و لو مشى وقتاً مّا ـ ضرورىٌ; و النتیجةُ عن هذین ضروریةٌ كما علم.
فالجواب عن هذا: إنّما یفید الیقین لرجوعه بالقوّة إلى قیاس برهانى، لولا ذلك لم یفدِ الیقینَ. و ذلك لأنَّ الكبرى الضّروریة المأخوذ ضرورتُها على نحوِ ضرورةِ «كتاب القیاس» لا على نحو ضرورةِ «كتاب البرهان» ـ و هى قولنا كلُّ ماش بالضرورة حیوانٌ ـ حقیقتها أنّ كلَّ شىء مِن شأنِه أن یَمشى فهو حیوانٌ بالضرورة. فلا یخلو إمّا أنْ یكون عُرِفَ بالعلة أنَّ كل ما مِن شأنه أن یمشى فهو حیوانٌ، أو لم یكن عُرِف بالعلةِ. فإن كان لم یُعرَف بالعلةِ و اللمیّةِ لم یكن
الیقینُ ثابتاً حقیقیاً كلیّاً على ما أوضحناه قبلُ. و إن كان عُرفَ، فإنّما اكتسب الیقینُ بقیاس العلّةِ. و هذا المشىُ یكاد أن یكون من الأعراض الذّاتیةِ بالانسان(1) من وجه، و بالحیوان(2) من وجه آخر على ما قیل فى الأبواب المتقدمة. فیكون إنّما صارَ هذا القولُ برهانیّاً لأنَّ الأوسطَ فیه عرضٌ ذاتىٌ ـ و هو المشىُ.
ترجمه
اگر گویندهاى بگوید كه یقین مزبور زائل نمىشود هر چند كه حد وسط زائل گردد، چون اینكه مىگوییم: هر راه روندهاى حیوان است، بدین معناست كه هر چیزى كه موصوف باشد به اینكه در یك وقت متصف به مشى است، آن چیز دائماً حیوان است ـ مادامى كه ذاتِ موضوع براى موجود باشد. پس هر چیزى كه فى الجمله موصوف به مشى باشد یقیناً حیوان است گرچه فعلا راه نرود، همانگونه كه در كتاب قیاس معلوم شد. بنابراین صغرى قضیه وجودیه و كبرى قضیه ضروریه است. زیرا حمل حیوان بر هر موصوفِ به راه رفتن ـ گرچه در پارهاى از زمانها راه رود ـ ضرورى است، و همانطور كه معلوم شد، نتیجه حاصل از ایندو قضیه، ضرورى است.
جواب این است كه قول مزبور از آن جهت مفید یقین است كه بالقوه به قیاس برهانى باز مىگردد و اگر این قیاس نباشد افاده یقین نمىكند. و این به خاطر این است كه كبراى ضروریهاى كه ضرورت آن به گونه ضرورت كتاب قیاس است و نه ضرورت كتاب برهان، یعنى این قول كه هر راه روندهاى ضرورتاً حیوان است، در حقیقت به این معناست كه: هر چیزى كه از شأنش آنست كه راه برود، ضرورتاً حیوان است. حال از دو صورت خارج نیست: یا از راه علت معلوم گردیده كه هر چیزى كه راه رفتن از شئونش باشد، حیوان است و یا این مسئله از راه علت دانسته نشده است. اگر از راه علت و كشف چرایى معلوم نشده باشد، یقینِ حاصلْ ثابت و حقیقى و كلى نخواهد بود، چنانكه قبلا این مطلب را توضیح دادهایم. و اگر از راه علت باشد پس یقین از طریقِ قیاسِ علت كسب گردیده است. و این مشى (راه رفتن) از حیثى مىتواند از اعراض ذاتیه انسان شمرده شود و از حیثى از اعراض ذاتیه حیوان، همانطور كه در ابواب گذشته گفته شد. پس این كلام (قیاس) فقط از این حیث برهانى مىشود كه حد اوسط در آن یعنى مشى، عرض ذاتى است.
1.للإنسان (ظ)
2.للحیوان (ظ)
متن
ثمَّ إنَّ تحقیقَ حالِ المقدَّمتینِ إذا عُرفَتا بالیقینِ یرجع بالمقدمتین فى القوّة إلى مقدمتین كبراهما(1) ضروریة: و ذلك لأنَ قولنا «كلّ واحد ممّا یمشى وقتاً مّا فهو حیوانٌ بالضرورة» قوّتُه قوةُ قولنا «كلُّ ما من شأنه أنْ یَمشى و یمكن أنْ یمشى و یَصحُّ أن یمشى فإنّه حیوان بالضرورة». و قولُنا «كلُّ إنسان یَمشى» فإنّه فى قوّةِ قولنا «كلُّ إنسان یصحُّ أنْ یَمشى» و متى صَدَقَ صَدَقَ هذا معه.
و إذا كانَ كذلك و كانت الكبرى عُرِفَت بالعلّةِ حتى صحّ الیقینُ بها، و كان قولُنا «كلُّ ما شأنُه أنْ یَمشى فهو حیوانٌ» قولا یقیناً معلوماً بِعلّته، و كانَ الأوسطُ عارضاً ذاتیاً للحدّین باعتبارین، كان القیاسُ برهانیاً، و كان كأنّك تَقولُ: كلُّ إنسان یمكنُ أنْ یَمشى و یصحُّ أن یَمشى، و كلُّ ما أمكن أنْ یمشى و صحّ أن یَمشى فهو حیوانٌ. فلمّا كانَ القیاسُ المذكورُ فى قوّةِ هذا القیاسِ أنتَج یقیناً و لیس یضرُّ فى ذلك أن لا یكون هو هذا القیاس بعینه بالفعلِ، فإنّه لیس الیقینُ إنّما جاءَ مِن كونه بالفعل هكذا، بل لو لم یكن إلا كونُه بالفعلِ هكذا لم یقع یقینٌ، بل وقَع الیقینُ بسببِ كونه بالقوّةِ هكذا، و لو لَم یكن فى قوتِه ذلك استحالَ وقوعُ الیقینِ به.
ترجمه
پس چون وضعیت ایندو مقدمه یقیناً مورد تحقیق قرار گیرد به دومقدمهاى بر مىگردند كه در قوه دو مقدمه ضروریه هستند چون اینكه مىگوییم «هر چیزى كه در یك وقتى راه مىرود، ضرورتاً حیوان است» در قوه این است كه بگوییم «هر چیزى كه شأنش این است كه راه برود و ممكن است كه راه برود و صحیح است كه راه برود. ضرورتاً حیوان است» و اینكه مىگوییم «هر انسانى راه مىرود» در قوه این است كه بگوییم «هر انسانى صحیح است كه راه برود» و هر گاه آن قضیه صادق باشد، این نیز همراه با آن صادق خواهد بود.
وقتى مطلبْ اینچنین باشد و كبراى قیاس مزبور از راه علت فهمیده شده باشد تا یقین به آن درست باشد وقتى كه مىگوییم «هر چه كه شأنش راه رفتن است حیوان است» سخنى یقینى و معلوم شده از طریق علت باشد و نیز أوسط نسبت به دو حد اصغر و اكبر، به دو اعتبار از عوارض ذاتیه محسوب گردد، در این صورتْ قیاس برهانى خواهد بود و مثل این است كه
1.كلتاهما، ظ [حاشیه آیةاللّه جوادى آملى].
بگویى: هر انسانى ممكن و صحیح است كه راه رود و هر چیزى كه ممكن و صحیح باشد كه راه رود. حیوان است. پس چون قیاس مذكور در قوه این قیاس أخیر است نتیجه یقینى مىدهد، و اینكه آن قیاس، بالفعل این قیاس نیست ضررى نمىرساند، چون یقین از جهت اینكه قیاس مذكور بالفعل چنین است، به دست نیامده است. بلكه اگر تنها همین قیاس بالفعل بود، یقین حاصل نمىشد. بلكه به خاطر اینكه بالقوّه این قیاس است، یقین حاصل شده و اگر بالقوه این قیاس نبود حصول یقین به واسطه آن محال بود.
توضیح
شیخ مىفرماید: وقتى مشى را به شأنیت مشى یعنى مشىِ بالقوه برگردانیم، روشن مىشود كه قضیه «كل ماش حیوانٌ» در واقع وجودیه نیست بلكه ضروریه است. چون منظور از مشى، شأنیت مشى است و روشن است كه ثبوت حیوانیت براى موجودى كه امكانِ مشى دارد، ضرورى است. از سوى دیگر وقتى كبراى قیاس از راه علّت معلوم گردد مقدمات قیاسْ واجد شرایط خواهند بود. حاصل آنكه این قیاس ـ كه از مقدمات ضروریه تشكیل مىشود ـ است كه افاده یقین مىكند، نه آن قیاسى كه از قضایاى وجودیه تشكیل مىشود.
متن
و كما أنّه قد كان یمكنُ أنْ تَنْتُجَ نتائج صادقةٌ عن مقدمات كاذبة، فكذلك قد یمكنُ أن تَنتُج نتیجةٌ ضروریةٌ عن مقدمات غیر ضروریه. و كما أنَّ النتیجةَ الصادقة لم یكن صدقها هناك من جهةِ عین القیاسِ بل مِن جهة أنها كانت بذاتها صادقة، و أن من نفس تلك الحدود یوجَد صدقُ نتیجتها و لو بالعرض، كذلك النتیجة الضروریة هاهنا لا تكون ضروریّة من جهةِ اللّزوم عن القیاس، بل من جهة أنّها بذاتها ضروریة، و فى قوة الحدود أن تُقْلَبَ على نحو نتیجتُها ضروریّة.
ترجمه
و همانطور كه ممكن بود نتایج صادقه از مقدماتِ كاذب به دست آید، ممكن است نتیجه ضرورى، از مقدمات غیرضرورى حاصل آید. و همانگونه كه در آنجا صدقِ نتیجه صادقه از جهتِ خود قیاس نبود بلكه از این جهت بود كه ذاتاً صادق است و از خود حدود (اصغر و اكبر و أوسط) صدق نتیجه هر چند به نحو بالعرض پیدا مىشد، در اینجا نیز اگر نتیجه
ضرورى باشد این ضرورت به خاطر لزوم ناشى از قیاس نیست، بلكه از آن جهت است كه نتیجه ذاتاً ضرورى است، و در قوه حدود است كه بهگونهاى تنظیم و قالببندى شوند كه نتیجه آنها ضرورى باشد.
توضیح
شیخ(رحمه الله) مىفرماید: در كتاب قیاس گفتیم كه ممكن است گاهى نتیجه صادق از مقدماتِ كاذب به دست آید، و اینك در كتاب برهان مىگوییم: گاهى ممكن است نتیجه ضروریه از مقدمات غیرضروریه بدست آید. امّا باید توجه كرد كه این صدق و این ضرورت، ناشى از قیاس نیست، بلكه به طور اتفاقى چنین مىشود. یعنى صدق و ضرورت نتیجه، محصولِ قیاس دیگرى است كه از همین حدود و در قالب دیگرى تشكیل مىشود. در اینگونه موارد، انتساب نتیجه به مقدمات، بالعرض است نه بالذات.
متن
و كما أنّ هناك قد یُشكُّ متى أُحِسّ بكذبِ المقدماتِ، فلا ندرى أنّ النتیجة صادقةٌ أو كاذبةٌ ـ و إن كانت صادقة فى نفسها ـ ما لم یُعْلم صدقُها فى نفسها بوجه آخر، كذلك هاهنا نشكّ فلا ندرى هل النتیجةُ ضروریةٌ أو غیر ضروریة ما لم نَعلَم ضرورتَها من وجه آخر یلوحُ مع تلك المقدماتِ و فى قوّتها، أو لا یلوحُ عنها بل عن مقدّمات أخرى.
و كما أن هناكَ لم یكن یُمكنُ أنْ تَنتُجَ كاذبةٌ عن صوادقَ، كذلك هاهنا لا یمكنُ إنتاجُ غیر ضروریة و نسبتا الحدِّ الأوسط ضروریّتان
ترجمه
و همانطور كه در آنجا وقتى احساس مىشد كه مقدمات كاذباند مادام كه صدق نتیجه از راه دیگرى معلوم نمىگردد نمىدانستیم كه آیا نتیجه صادق است یا كاذب ـ هر چند در واقع صادق هم باشد ـ در اینجا نیز شك مىكنیم و نمىدانیم كه آیا نتیجه ضرورى است یا غیرضرورى، مادامیكه به نحو دیگرى از همین مقدمات یا از مقدمات دیگرى ضرورت نتیجه روشن نشده است. و همچنانكه در آنجا از مقدّمات صادق نتیجه كاذب گرفته نمىشد در اینجا هم از مقدّمات ضرورى نتیجه غیر ضرورى گرفته نمىشود.
متن
و المقدّماتُ العرضیّةُ و إن كانَت لا تُنتج شیئاً ضروریاً فقد تُنتجُ بالضرورة. و فرقٌ بین ما یُنتج ضروریاً و بینَ ما یُنتج بالضرورة: فإنّ كلّ قیاس یُنتج بالضرورةِ، و لیس كلُّ قیاس یُنتج ضروریاً. و إذا كان القول منتجا بالضرورة، فإنْ لَم یُنتج ضروریّاً فإنّه لا یعرى عن فائدة، بل لابدّ من أن یتبعه فائدتان: إحداهما العلمُ بوجود شىء و إن لم یكن یقینیاً فإنّنا نجهل سببه. ففرق بین العلم المطلق و بین العلم الیقینى، كما أنّه فرقٌ بین أن یُعرف أنّ كذا كذا و أنْ یُعرف لِمَ كذا كذا. و هذا و إنْ لم یكن نظراً برهانیاً مطلقاً فهو نافع من جهة ما فى البرهان: لأنّ الشىء إذا ثبتَ دخوله فى الوجود لم یقصر البرهانُ عنه أو یكشفَ من كنْه لِمِّیَّتِهِ.
و الثانى إلزامُ الخصم و المخاطب عند ما سَمحَ بتسلیم المقدمةِ. و هذا بعیدُ عن مأخذ البرهانِ، لأنّ البرهانَ لا یتوقف على تسلیم الخصم للمقدمةِ، بل على تسلیم الحقِّ إیّاها و أنْ تكونَ ضروریّة. و لا تكونُ ضروریةً على النحو المأخوذ فى البرهانِ إلاّ أن تكونَ محمولاتها، مع ضرورتها، ذاتیةً على أحدِ وجهى الذّاتى: فإنّ الضروریّات الخاصّة بكلِّ جنس هى إمّا أجناسها و فصولُها، و إمّا عوارضها الذّاتیةُ. و ما سوى ذلكَ فهى إمّا ضروریات غریبة، و إمّا غیرُ ضروریات بل أعراضٌ مطلقةٌ، و لا یُعلمُ منها لمیة شىء ألبتة. فإذا كانَ الأوسطُ للأصغر ذاتیاً، و الأكبرُ للأوسطِ ذاتیاً، لم یُمكن أنْ ینتقِلَ من علم إلى علم آخَرَ. بل یُبیَّنُ كلُّ علم بمقدمات خاصّة مثلُ الهندسیات ببراهینَ خاصة بالهندسة، و العددیات بالعدد. لم یدخُل فى شىء من العلوم بیانٌ منقولٌ أو بیانٌ غریبٌ إلا فیما یشتركان فیه ـ و سنوضح هذا بعدُ ـ فتكون المقدماتُ مناسبة للنتیجةِ.
ترجمه
و مقدمات عرَضى، هر چند نتیجه ضرورى به دست نمىدهند، امّا ضرورتاً نتیجه مىدهند و فرق است بین آنچه كه نتیجه ضرورى مىدهد با آنچه كه ضرورتاً نتیجه مىدهد: چرا كه هر قیاسى بالضرورة نتیجه مىدهد، ولى هر قیاسى نتیجه ضرورى إعطا نمىكند. و آنگاه كه قیاس ضرورتاً منتج باشد، گرچه نتیجه ضرورى نداشته باشد، باز هم خالى از فایده نیست، بلكه دست كم دو فایده خواهند داشت: یكى علم به وجود چیزى، گرچه این علم از آن حیث كه سبب آن شىء را نمىدانیم یقینى نباشد. پس فرق است بینِ علمِ مطلق و علم یقینى، كما اینكه فرق است بین اینكه معلوم شود چیزى فلان حكم را دارد، و بین اینكه معلوم شود چرا آن چیز
فلان حكم را دارد. و این فایده گرچه به طور مطلق منظور نظر برهانى نیست، امّا از جهتى در برهان سودمند است: چون اگر تحقق چیزى در عالم وجود ثابت شود به هرحال از دسترس برهان بدور نمىماند تا اینكه كُنه لمّیّت آن را كشف كند.
دومین فایده الزام خصم و مخاطب است هنگامىكه مسامحتاً مقدّمه را بپذیرد. و این (البته) از شیوه برهان به دور است. چون برهانْ متوقف بر تسلیم شدن خصم در برابر مقدمه نیست، بلكه متوقف بر این است كه حق، مقدمه را بپذیرد و آن مقدمه ضروریه باشد. و مقدمه بهگونهاى كه در برهان منظور است ـ ضرورى نخواهد بود مگر اینكه محمولات مقدمات علاوه بر ضرورى بودن به یكى از دو وجه ذاتى باشند: چرا كه ضروریات مخصوص هر چیزى، یا اجناس و فصول آن است و یا عوارض ذاتىِ آن. و غیر از اینها یا ضروریات غریبهاند و یا غیر ضروریات، یعنى اعراضِ مطلقاند و از طریق اینها البته علّت و چرایى شىء به دست نمىآید.
توضیح
كسى كه به نتیجه صادقى مىرسد و سپس متوجه مىشود كه مقدماتِ قیاس كاذب بوده، در صدق نتیجه هم شك مىكند. همینطور كسى كه به نتیجه ضروریه رسیده، امّا مىفهمد كه مقدماتِ قیاسش ضرورى نبودهاند، طبیعتاً در ضرورت نتیجه شك خواهد كرد.
نكتهاى كه در اینجا بایستى بدان توجه كرد این است كه مقدمات كاذبْ ممكن است نتیجه صادق داشته باشند امّا عكس این امر صحیح نیست، یعنى مقدمات صادق هیچگاه نتیجه كاذب نخواهند داد. همینطور مقدمات ضرورى، هیچگاه نتیجه غیرضرورى نمىدهند.
ممكن است كسى بگوید: قیاسى كه مقدماتش غیرضرورى و نتیجهاش ضرورى است، چه فایدهاى دارد؟ شیخ مىفرماید: فایده این قیاس، در جدل است. یعنى براى الزام خصم مفید است. گاهى ما مىدانیم مطلبى فى حد نفسه صادق و ضرورى است و در مقام جدل مىخواهیم آن را از راه مقدمات غیر صادق و یا غیرضرورى اثبات كنیم تا طرف مقابل را مجاب كنیم. فایده دیگرش این است كه حداقل امكانِ ثبوت محمول براى موضوع را اثبات مىكند. گاهى
ما در اصل وجود محمولى براى موضوعى شك داریم چه رسد به ضرورتِ آن. در اینجا باید اول اصل وجود محمول را براى موضوع اثبات كنیم تا نوبت به ضرورتِ آن برسد. اینگونه قیاسها دست كم ما را یك قدم به مطلوب نزدیك مىكنند.
شیخ(رحمه الله) مىفرماید: فرق است بین اینكه بگوییم قیاس بالضرورة منتج است با اینكه بگوییم قیاس، نتیجه ضرورى دارد. هر قیاسى اگر واجد شرایط باشد بالضرورة منتج است، امّا چنین نیست كه نتیجه هر قیاسى قضیه ضروریّه باشد. بین ایندو مطلب نباید خلط شود. ممكن است یك قیاسى، بالضرورة منتج باشد، امّا نتیجهاش، قضیه ممكنه باشد. چنین قیاسى حداقل دو فایده دارد: یكى اینكه علم به وجود محمول براى موضوع پیدا مىكنیم ولو اینكه یقین مضاعف به آن نداشته باشیم. وقتى علم به وجود پیدا كنیم، یك قدم جلو رفتهایم تا با اقامه قیاس برهانى چرایى و لمیّتش را هم كشف كنیم. فایده دوم این است كه اگر مخاطب، مقدّمه را قبول كند مىتوانیم او را ملزم كنیم كه نتیجه را بپذیرد و البتّه این شیوه، شیوه جدلى است نه برهانى.
شیخ(رحمه الله) در پایان این فصل اشاره به نكتهاى مىكند كه تفصیل آن بعداً خواهد آمد و آن نكته این است كه اگر ما در یك علمى از براهینى استفاده كردیم كه حد وسط در آن، ذاتى به معناى مناسبِ آن علم بود، همه مقدمات آن براهین را مىتوانیم در خود همان علم جستجو كنیم و لازم نیست برهانى از علم دیگرى بیاوریم یعنى نقل برهان از علمى به علم دیگر، لازم نمىآید. بلى، اگر دو علم در بعضى از مقدمات شریك باشند، مسئله نقل برهان از یك علم به علم دیگر مطرح مىشود. هر علمى مقدماتِ مخصوص خودش را دارد. مثلا در هندسه، مقدماتِ خاص هندسى و در حساب و عددیات، مقدمات خاصِ عددیات مطرح مىشود و همینطور در سایر علوم. این مطلب در مباحث آینده روشنتر خواهد شد.
نقولُ: إنَّ لكلِّ واحد من الصّناعاتِ ـ و خصوصاً النظریّةِ ـ مبادئَ و موضوعات و مسائلَ. و المبادئُ هى المقدّماتُ الّتى منها تُبرهَنُ تلك الصناعةُ و لا تُبرهَنُ هى فى تلك الصّناعةِ، إمّا لوضوحِها، و إمّا لجلالَة شأنِها عن أنْ تُبرهنَ فیها و إنّما تُبرهَن فى علم فوقها، و إمّا لدنّوِ شأنِها عن أنْ تُبرهنَ فى ذلك العلمِ، بل فى علم دونَه، و هذا قلیلٌ.
و الموضوعاتُ هى الأشیاءُ الّتى إنّما تَبحَثُ الصّناعةُ عن الأحوال المنسوبة إِلیها، و العوارضِ الذاتیةِ لها. و المسائل هى القضایا الّتى محمولاتُها عوارضُ ذاتیةٌ لهذا الموضوع أو لأنواعه أو عوارِضه، و هى مشكوكٌ فیها فیستبرأُ(1) حالُها فى ذلك العلم.
فالمبادئُ منها البرهانُ، و المسائلُ لها البرهانُ، و الموضوعاتُ علیها البرهانُ. و كأنَّ الغرضَ فیما علیه البرهانُ الأعراضُ الذّاتیةُ، و الّذى لأجله ذلك هو الموضوعُ، و الّذى منه (هو) المبادئُ.
ترجمه
فصل ششم
مىگوییم: براى هر یك از علوم ـ به ویژه علوم نظرى ـ مبادى، موضوعات و مسائلى وجود دارد. و مبادى، آن مقدماتى هستند كه از طریق آنها، علم مورد نظر برهانى مىشود ولى خود مبادى در این علمْ مبرهن نمىشوند: یا به خاطر وضوحشان و یا به خاطر اینكه شأنشان أجلّ از این است كه در آن علم مستدل گردند بلكه در علمى كه مرتبه آن بالاتر است، مبرهن مىشوند. و یا به خاطر اینكه شأنشان پایینتر از این است كه در علم مزبور مستدل گردند، بلكه باید در علمى نازلتر، برهانى شوند. و چنین موردى اندك است. و موضوعاتْ چیزهایى هستند
1.مراد از «فیستبرء» زدودن شك است و در نسخه دیگر «فیستبین» آمده است.
كه آن علم از حالات و عوارض ذاتیه آنها بحث مىكند. و مسائل، قضایایى هستند كه محمولات آنها عوارض ذاتى براى موضوع یا براى انواع موضوع یا براى عوارض موضوعاند. و این قضایا (در آغاز) مورد شكّاند و وضعیت آنها در این علم روشن مىشود. پس مبادى، امورى هستند كه برهان از آنها قوام مىگیرد و مسائل، امورى هستند كه برهان براى آنها اقامه مىشود، و موضوعات امورى هستند كه برهان بر آنها اقامه مىگردد. و به تعبیر دیگر: منظور از آنچه برهان بر آن اقامه مىشود، اعراض ذاتیه است و آنچه اقامه برهان به خاطر آن، صورت مىگیرد موضوع است و آنچه كه برهان از آن مایه مىگیرد، مبادى است.
توضیح
در این فصل، شیخ(رحمه الله) درباره موضوعات و مبادى و مسائل علوم بحث مىكند و البته این بحثها قبلا نیز آمده بود. مراد از موضوع علم، همان عنوان جامع بین موضوعات مسائل است. مسائل همان قضایایى است كه در آنها اعراض ذاتیه موضوع اثبات مىشوند و مبادى عبارت از قضایایى است كه قبلا باید دانسته شوند: حال یا بدیهى هستند، یا در علم دیگرى اثبات مىشوند. آنچه مهم است رابطه محمولات و موضوعاتِ مسائل با مبادى و موضوعِ علم است. شیخ روى علوم نظرى تأكید دارد و مىفرماید: مبادى به معناى عام شامل مبادى تصوریه و تصدیقیه مىشود. امّا در اینجا مراد، مبادى تصدیقیّه است یعنى قضایایى كه اثبات مسائل یك علم متوقف بر آنهاست ولى خود آن قضایا در این علم اثبات نمىشوند یعنى یا اصلا احتیاج به اثبات ندارند و یا اثباتشان در علم دیگرى است. مثلا در طبیعیات از مبادیى استفاده مىكنیم كه اثبات آنها در علم فلسفه است. این علم دیگر گاهى بالاتر از علم مورد بحث است و گاهى پایینتر. مبدئى كه در علم دیگرى اثبات مىشود، اصل موضوعى نامیده مىگردد. البته شیخ مىفرماید: كمتر اتفاق مىافتد كه اصول موضوعه، مأخوذ از علم پایینتر باشند امّا به هرحال ممكن است اصولِ موضوعه از علم پایینتر هم باشند.
مبادى برهان، قضایایى هستند كه به تعبیرى اجزاء برهان محسوب مىشوند و برهان از آنها تشكیل مىشود و لذا «منها البرهان» نامیده مىشوند. مسائل، قضایایى هستند كه براى اثبات
آنها برهان اقامه مىكنیم و لذا «لها البرهان» نامیده شدهاند. و امّا تعبیر «علیها البرهان» كه در مورد موضوعات به كار رفته، اندكى مسامحهآمیز است، چون در زبان عربى گاهى تعبیر «یُستدلّ علیه» به همان معناى «یستدلّ له» به كار مىرود و همینطور «یُبرهن علیه» به جاى «یبرهن له» استعمال مىشود، امّا در اینجا شیخ براى اینكه فرق بگذارد بین موضوعات و مسائل، براى مسائل از «لها البرهان» و براى موضوعات از «علیها البرهان» استفاده كرده است.
متن
و نَقولُ(1): إنّ المبادئَ على وجهین: إمّا مبادئُ خاصةٌ بعلْم علم مثلُ إعتقاد وجودِ الحركةِ للعلمِ الطَّبیعى، و إعتقادِ إمكانِ إنقسامِ كلِّ مقدار إلى غیر النّهایةِ للعلم الرّیاضىِ; و إمّا مبادئُ عامة، و هى على قِسمَینِ: إمّا عامةٌ على الإطلاقِ لكلِّ علم كقولنا «كلُّ شىء إمّا أنْ یَصدقَ علیه الإیجابُ أو السّلبُ»، و إمّا عامةٌ لعدّةِ علوم مثلُ قولنا «الأشیاءُ المساویةُ لشىء واحد متساویةٌ»: فهذا مبدأ یشتركُ فیه علمُ الهندسةِ و علمُ الحساب و علم الهیئة و علم اللُّحونِ و غیر ذلك، ثم لا یتعدّى ما لَه تقدیرٌ مّا: فإنّ هذه الأشیاءَ هى المساویاتُ فى الكمیّاتِ و ذواتِها لا غیر، فإنّ المساواةَ لا تُقالُ لغیر ما هو كمٌّ أو ذو كمٍّ إلاّ باشتراك.
ترجمه
و مىگوییم: مبادى دو گونهاند: یا مبادى مخصوصِ یك علماند مثل اعتقاد به وجود حركت كه از مبادى علم طبیعى است، و یا اعتقاد به امكان انقسامِ مقدار تا بىنهایت كه از مبادى علم ریاضى است; و یا مبادىِ عاماند و این خود بر دو قسم است: یا عامِ مطلق است براى هر علمى، مثل اینكه مىگوییم: «در مورد هر چیزى یا ایجاب و یا سلب صادق است» و یا در چند علم (معیّن) كاربرد دارد مثل اینكه مىگوییم: «اشیاء مساوىِ با شىء واحد، خود نیز متساوىاند» كه این مبدئى است كه علم هندسه، علم حساب، علم هیئت و علم ألحان در آن شریكاند، و لذا این مبدأ از چیزهایى كه به نحوى داراى اندازهاند فراتر نمىرود، زیرا عنوان «اشیاء مساوى» فقط در كمیات و امورى كه داراى كمیت هستند صدق مىكند و مساوات در مورد غیر كمیت و یا امورى كه داراى كمیّت هستند به كار نمىرود مگر از باب اشتراكِ لفظى.
1. و قد اقتبس منه (قده) صدرالمتألهین(رحمه الله) فى تعلیقته على الهیات الشفاء، ص 4. [حاشیه آیة اللّه جوادى آملى]
توضیح
بحث درباره مبادى علوم، پیشتر نیز آمده بود. شیخ(رحمه الله) در اینجا اشاره مىكند كه مبادى دو دستهاند:
یك دسته از مبادى مخصوص یك علماند و یك دسته از مبادى، در علوم مختلف كاربرد دارند. مبادى عامّه نیز دو قسمند: یك قسم، مبادى هستند كه در همه علوم به كار گرفته مىشوند و یك قسم، مبادیى هستند كه در چند علم، به كار مىروند. مثلا بحثِ اثبات حركت كه در فلسفه انجام مىشود، از مبادى خاصِ علم طبیعى است و نیز بحث از امكان انقسامِ مقدار تا بىنهایت كه یك بحث فلسفى است از مبادى خاص علم ریاضى است. و امّا بحثِ استحاله تناقض از مبادى عامِّ همه علوم است و بحث از اینكه چند امر مساوى با یك شىء واحد، با هم مساوى هستند، در چند علم مختلف مثل حساب و هندسه و هیئت و موسیقى كه با كمیّت و مفهوم تساوى سر و كار دارند، مورد استفاده قرار مىگیرد و از مبادى آنها محسوب مىشود.
مفهوم تساوى و مساوى فقط در كمّ یا متكمم كاربرد دارد. گاهى دو كمیت را مساوى یكدیگر مىنامیم مثل دو خط، و گاهى دو شیئى را كه داراى كمیتاند متساوى مىخوانیم مثل دو جسم كه از نظر حجم مساوىاند. البته گاهى از باب اشتراك لفظى، تساوى را به معناى تشابه هم به كار مىبریم و مثلا در مورد دو جسمى كه رنگ آنها شبیه یكدیگر است مىگوییم ایندو جسم از نظر رنگ، مساوى هستند، این كاربرد مسامحى و نوعى اشتراك لفظى است.
متن
و المبادئُ الخاصّةُ الّتى موضوعاتُها موضوعُ الصّناعة أو أنواعُ موضوعاتِها أو أجزاءُ موضوعاتِها أو عوارضُها الخاصةُ فهى المبادئ الخاصةُ بالصّناعة ـ [سواء] كانتْ محمولاتُها خاصةً بالموضوع أو غیرَ خاصة به بل بجِنسه، مثل المساواةِ فى مقدمات من الهندسةِ و العددِ، و إنْ كان استعمالُها فى الصّناعة یُخَصِّصها بها، لأنَّ المساوى فى الهندسةِ مساوى مقدار، و فى العددِ مساوى عدد، و كِلاهُما خاصٌّ بالصَّناعةِ. و المضادّةُ فى مقدمات من العلم الطبیعى و الخُلقى على ذلك الوجه بعینه، فإنّ المساواة لیست خاصةً بموضوع الهندسة و لا موضوعِ الحسابِ، و لا المضادّةُ أیضاً خاصةٌ بموضوعِ العلمِ الطّبیعى من جهةِ ما هو موضوعُ العلمِ الطبیعى، و الإعتبارُ على الظاهر. و لكن إن كان شىء ممّا هو من الأعراض الذّاتیةِ محمولا على موضوعِ العلم أو نوعِ موضوعه أو جزءِ موضوعِه فى المبادئ، كانت المبادئ خاصة
كقولنا «كل عدد زوج منقسمٌ بمتساویین» فالمنقسمُ بمتساویین خاصٌّ بجنسِ موضوعِ الزّوجِ. و إنْ قلنا «كلُّ عدد ینقسمُ بمتساویین فهو زوجٌ»، كان المحمولُ خاصّاً بنفس الموضوعِ. و أمّا إذا كانَ الموضوعُ فى المبدأ خارجاً عن موضوعِ الصّناعةِ أو أعمَّ منه; فهو مبدأ غیرُ خاصٍّ.
ترجمه
آن دسته از مبادى خاصهاى كه موضوع آنها، موضوعِ علم یا انواع موضوعاتِ علم یا اجزاء موضوعاتِ علم و یا از عوارض خاصه موضوعاتِ علم باشد، مبادى خاصِّ آن علم شمرده مىشوند، خواه محمولات این مبادى، مخصوص موضوع علم باشند و خواه مخصوصِ موضوع نباشند بلكه از عوارض جنس موضوعِ علم باشند، مثل مساوات در مقدماتى از علم هندسه و حساب، گرچه به كارگیرى مساوات در هر صناعت، آن را به همان صناعت اختصاص مىدهد، چنانكه مساوى در هندسه، به معناى مساوىِ با مقدار است، و در علم عدد (حساب) به معناى مساوى با عدد است. و هر دو خاص همان صناعتاند. و مفهوم تضاد در مقدماتى از علم طبیعى و علم اخلاق نیز عیناً به همین صورت است. همان طور كه مساوات نه مخصوص موضوع هندسه است و نه مخصوص موضوع حساب، مفهوم تضاد نیز به موضوع علم طبیعى از آن جهت كه موضوع علم طبیعى است اختصاص ندارد و اعم شمردن محمولات بر اساس ظاهر است. و امّا اگر در مبادى محمول از عوارض ذاتیه بود و بر موضوع علم یا نوعِ موضوع یا جزء موضوع حمل مىشد، آن مبادى، خاص خواهند بود مثل اینكه مىگوییم: «هر عدد زوجى به دو متساوى تقسیم مىشود» در اینجا عنوان «منقسم به دو متساوى» مخصوصِ جنسِ موضوع زوج است. و اگر بگوییم «هر عددى كه به دو متساوى تقسیم شود زوج است» محمول مخصوص خود موضوع خواهد بود. و أمّا اگر موضوع در مبدأ، خارج از موضوعِ علم یا اعم از آن باشد این مبدأ، خاص نخواهد بود.
توضیح
مسائل یك علم، آن قضایایى هستند كه محمولاتشان از عوارض ذاتیه موضوع علم و یا از عوارض ذاتیه انواعِ موضوع و یا از عوارض ذاتیه عوارضِ موضوع محسوب مىشوند. در فصول سابق شیخ فقط راجع به جنسِ موضوع و انواعِ موضوع سخن گفت و ما گفتیم كه باید
توسعهاى داده شود، یكى نسبت به اجزاء و یكى نسبت به چیزهایى كه جنس نیستند، ولى به منزله جنس هستند. در این فصل شیخ روى اجزاء تكیه مىكند و همچنین روى عوارضِ عوارض ذاتیه تأكید دارد، در حالى كه در فصول قبلى به این نكته، تصریح نشده بود.
البته در یك علم از عوارض ذاتیهاى بحث مىشود كه ثبوت آنها براى موضوع، مشكوك و مورد تردید باشد و الاّ از عوارضى كه بیّن الثبوتاند بحثى نمىشود.
از نشانههاى مبادى خاصّه یك علم این است كه موضوعِ آن با موضوع علم ارتباطى خاص دارد بدین صورت كه موضوعِ مبدأ یا عین موضوع علم است و یا از انواع، عوارض، جزئیات و اجزاءِ آن مىباشد. و امّا محمولِ مبدأ، لازم نیست كه از محمولاتِ این علم یعنى از عوارض ذاتیه موضوعِ این علم باشد. ممكن است محمولِ مبدأ، اعم باشد ولى همین اندازه كه موضوع مبدأ، مساوىِ موضوع علم یا اخص باشد، كافى است. قبلا نیز شیخ فرمود كه گاهى برخى از عوارض ذاتیه علوم، مفهوماً اعم از موضوع علم هستند امّا به ملاحظه یك حیثیتِ خاص، اختصاص پیدا مىكنند و مثال آن، مفهوم مساوات بود كه هم از عوارضِ ذاتیه هندسه است و هم حساب، ولى در هر علمى با لحاظِ حیثیت خاصى، محمول قرار مىگیرد. در قضیهاى هم كه به عنوان اصل و مبدأ براى یك علم به كار مىرود، موضوع یا مساوىِ موضوع علم است و یا اخص از آن است، امّا اگر اعم باشد، مبدأ براى آن علم به حساب نمىآید.
مثال دیگرى كه شیخ مطرح مىكند، مفهوم تضاد و مضادّة است. ضدیت اختصاصى به علوم طبیعى ندارد و در اخلاق هم به كار مىرود. در طبیعیات مىگوییم: یبوست ضد رطوبت است، این حركت ضد آن حركت است و در اخلاق مىگوییم: جُبن ضد شجاعت است. امّا باید توجه كنیم كه ضدیت نیز مثل مفهوم مساوات، در هر علمى كه به كار مىرود با یك حیثیت خاصى است.
ممكن است كسى بپرسد: شما از طرفى مىگویید كه محمولْ اعم است و از طرفى مىگویید محمول با حیثیت خاصى كه در آن لحاظ مىشود، مساوى با موضوع است! پس اگر مساوى است چرا آن را محمولِ اعم حساب مىكنید؟ شیخ پاسخ مىدهد: اگر ما محمول را اعم حساب مىكنیم، به اعتبارِ ظاهرِ آن است و الاّ در باطن، محمول مساوى است.
نشانه دیگر در مبادى خاصه یك علم، این است كه محمولِ مبدأ، از عوارض ذاتیه موضوع علم باشد. اگر محمولِ قضیهاى اختصاص به آن علم داشته باشد، آن قضیه و مبدأ مختص همان علم است. مثلا اگر بگوییم هر عدد زوجى، به دو متساوى تقسیم مىشود، در اینجا عدد زوج، موضوع قضیه است و انقسام به متساویین در جانب محمول قرار مىگیرد و این محمول از عوارض ذاتیه موضوع علم حساب است، پس محمول مزبور از محمولهاى مختص به جنسِ موضوعِ زوج یعنى كمیّت است. و اگر بگوییم كه هر عددى به دو متساوى تقسیم مىشود زوج است، در این قضیه، عدد منقسم به دو متساوى، موضوع است و زوج، محمول مىباشد و این محمول فقط در عدد یافت مىشود.
متن
و المبادئُ العامّةُ تُستعملُ فى العلومِ على وجهین: إمّا بالقوّةِ، و إمّا بالفعلِ. و إذا استُعْملت بالقوةِ لم تُستعملْ على أنّها مقدّمةٌ و جزءُ قیاس; بل استُعمِلت قوّتها فقط فقیلَ إنْ لَم یكن كذا حقاً فمقابِلُه ـ و هو كذا ـ حقٌّ; و لا یُقالُ «لأنَّ كلَّ شىء إمّا أنْ یَصدقَ علیه السّلبُ أو الإیجابُ» لأنَّ هذا مشهورٌ مستغنى عنه إلاّ عند تبكیت المغالطین و المناكرینَ. و إذا استُعمِلت بالفعلِ خُصِّصَتْ إمّا فى جُزءَیها معاً كقولنا فى تخصیصِ هذا المبدأ المذكورِ فى العلمِ الهندسى «كلُّ مقدار إمّا مشاركٌ و إمّا مباینٌ». فقط خصّصنا الشّىءَ بالمقدارِ، و خصّصنا الإیجابَ و السلبَ بالمشارِك و المُباین. و إمّا فى الموضوع فكنقلنا المقدمة العامّة: و هى كقولنا «كلُّ الأشیاء المساویةِ لشىء واحد متساویةٌ» إلى أن «كلّ المقادیرِ المساویةِ لمقدار واحد متساویةٌ». فخصّصنا الشّىء بالمقدار و تركنا المحمولَ بحالِه. و هذا على الإعتبار الّذى مضى لَنا أیضاً.
ترجمه
و مبادى عامه در علوم به دو صورت به كار مىروند: یا بالقوه و یا بالفعل. و وقتىكه بالقوه استعمال مىشوند، به عنوان اینكه مقدمه و جزء قیاس باشند، به كار نمىروند بلكه فقط قوه آنها به كار گرفته مىشود. مثلا گفته مىشود اگر فلان مطلب درست نباشد، پس مقابلِ آن، درست است و دیگر گفته نمىشود كه چون «هر چیزى یا سلب و یا ایجاب بر آن صادق است»! زیرا این قضیه مشهور است و نیازى به ذكر آن نیست مگر براى اسكاتِ مغالطهگران و عنادورزان. و وقتى كه مبادى عامه به صورت بالفعل استعمال شوند، یا در هر دو جزءشان (موضوع و
محمول) تخصیص مىخورند مثل اینكه همین اصل (عدم تناقض) را در علم هندسه تخصیص مىزنیم و مىگوییم: «هر مقدارى یا مشارك است و یا مباین» كه در اینجا «شىء» را به مقدار، و ایجاب و سلب را به مشارك و مباین اختصاص دادهایم; و یا تخصیص فقط در موضوع صورت مىگیرد مثل اینكه ما مقدمه عامه «همه اشیاء مساوى با شىءِ واحدْ متساوى هستند» را تبدیل مىكنیم به این قضیه كه «همه مقادیر مساوى با مقدار واحد، متساوى هستند» كه در اینجا شىء را به مقدار تخصیص دادهایم ولى محمول را بحال خود گذاشتهایم. و این به لحاظ همان مطلبى است كه قبلا بیان كردیم.
متن
و نقول أیضاً: إنّ المبادئَ الخاصّةَ بمسائلِ علم مّا على قِسمَینِ: إمّا أن تكونَ خاصّةً بحسبِ ذلك العلمِ كُلِّه،(1) أو بحسبِ مسألة أو مسائلَ.(2)
و نقول: إنّه قد یكونُ للعلم موضوعٌ مفردٌ مثلُ العددِ لعلمِ الحساب. و قد یكونُ غیرَ مفرد; بل تكونُ فى الحقیقةِ موضوعاتٌ كثیرةٌ تشترك فى شىء تتأحَّدُ به، و ذلك على وجوه: فإنّها إمّا أنْ تشتركَ فى جنس هو الشىءُ المتّحدُ به، اِشتراكَ الخَطِّ و السطحِ والجسمِ فى جنس تتّحد به و هو المقدار. أو تشتركُ فى مناسبة متّصلة بینها اشتراكَ النُقطةِ و الخَطِّ و السَّطح و الجسم; فإنّ نسبةَ الأوّل منها إلى الثّانى كنسبة الثّانى إلى الثالثِ و الثالثِ إلى الرابع. و إمّا أنْ تشتركَ فى غایة واحدة كاشتراكِ موضوعاتِ علمِ الطّبِّ ـ أعنى الأركان و المزاجاتِ و الأخلاطَ و الأعضاءَ و القُوى و الأفعالَ ـ إنْ أُخِذَت هذه موضوعاتِ الطّبِّ لا أجزاءَ موضوع واحد، فإنّها تشتركُ فى نسبتها إلى الصِّحَّةِ; و موضوعات العلْم الخُلقى فى نسبتها إلى العادَةِ. و إمّا أنْ تشتركَ فى مبدأ واحد، مثلُ اشتراك موضوعاتِ علمِ الكلامِ، فإنّها تشتركُ فى نسبتها إلى مبدأ واحد إمّا طاعة الشّریعةِ أو كونها إلهیّةً.
ترجمه
و همچنین مىگوییم: مبادى مخصوصِ مسائلِ یك علم بر دو قسم است: یا به لحاظِ كلِ آن علم، خاص است و یا به لحاظ یك مسئله و یا چند مسئله از آن علم.
1. كما نقول: الجسم موجودٌ (غ).
2. كما نقول: «المادة لاتوجد و لا تعدم بل تتبدل» فى علم الفیزیاء (غ).
و مىگوییم: گاهى براى یك علم، تنها یك موضوعْ وجود دارد مثل عدد كه موضوع علم حساب است. و گاهى موضوعِ علم، واحد نیست بلكه موضوعاتِ متعددى هستند كه همه در یك چیز مشتركاند. و این خود به چند گونه است: یا در جنس شریكاند مثل اشتراك خط و سطح و جسم (جسم تعلیمى یعنى حجم) در جنس، كه همان مقدار است; و یا در یك مناسبت و ارتباط، شریك و متحدند مثل اشتراك نقطه و خط و سطح و جسم (حجم) كه در اینجا نسبت اولى به دومى مثل نسبت دومى به سومى و سومى به چهارمى است. و یا اشتراك موضوعات در غایت واحد است مثل اشتراك موضوعات علم پزشكى یعنى اركان و مزاجات و اخلاط و اعضاء و قوا و افعالـ در صورتى كه اینها به عنوان موضوعات متعدد علم پزشكى لحاظ شوند نه به عنوان أجزاء یك موضوع واحد، كه در این صورت همه اینها از جهت نسبت داشتن با سلامتى، اشتراك دارند، و موضوعات علم اخلاق كه از حیث نسبتشان با عادت، مشتركاند. و یا اینكه اشتراك موضوعات در یك مبدأ و اصل واحد است مثل اشتراكِ موضوعات علم كلام كه همگى در ارتباط با یك اصل واحد شریكاند و آن: یا اطاعت از شریعت است و یا الهى بودن آنها.
توضیح
شیخ مىفرماید: وقتى مىخواهیم از یك مبدأ عام در یك علم خاص استفاده كنیم گاهى هم در موضوع آن مبدأ عام تصرف مىكنیم و آن را قید مىزنیم و هم در محمولِ آن، مثل اینكه مىخواهیم از اصل امتناع تناقض در حوزه هندسه استفاده كنیم، مىگوییم: هر مقدارى یا مشارك است یا مباین، یعنى به جاى «كلُّ شىء إمّا ان یصدق علیه السلب او الایجاب»، مصداقى از مصادیقِ آن را قرار مىدهیم كه در هندسه مورد استفاده است. در هندسه ما نیازى به مطرح كردن اصل و قاعده كلى امتناع تناقض نداریم مگر براى كسانى كه بخواهند در بدیهیات تشكیك كنند. امّا به قاعده «كل مقدار امّا مُشارِكٌ أو مباین» نیازمندیم.
متن
و أیضاً فإنَّ موضوعَ الِعلم إمّا أن یكونَ قد أُخِذَ على الإطلاقِ من جهةِ هویته و طبیعته غیرَ مشترط فیها زیادةُ معنى، ثم طُلبت عوارضها الذاتیةُ المطلقةُ مثل العددِ للحساب. و إمّا أنْ یكونَ قد أخِذ لا على الإطلاقِ، و لكن من جهةِ اشتراطِ زیادِ معنىً على طبیعته من غیر أنْ
یكونَ فصلا یُنوِّعه، ثم طُلبت عوارضُه الذّاتیّةُ الّتى تَلحقُه مِن تلك الجهةِ مثلُ النّظر فى عوارضِ الأُكر المتحرّكةِ.
ترجمه
و همچنین موضوع یك علم یا از حیث هویت و طبیعت به نحو مطلق در نظر گرفته مىشود بدون اینكه معناى زایدى در آن شرط شود و سپس عوارض ذاتیه مطلقِ آنْ موردِ طلب قرار مىگیرد مثل عدد براى علم حساب. و یا به نحو مطلق لحاظ نمىگردد، بلكه از آن حیث كه معنایى زاید بر طبیعت در آنْ شرط شده بدون اینكه آن معنا فصلى باشد كه آن را به صورت نوع خاصّى درآورد، در نظر گرفته مىشود و سپس عوارض ذاتیهاى كه از همین جهتْ عارض آن موضوع مىشوند مورد طلب قرار مىگیرند، مثل بحث در عوارض ذاتیه كرات متحرّك.
متن
و «المسألَةُ» إمّا بسیطةٌ حملیّةٌ; و إمّا مركبةٌ شرطیةٌ. و المركّبُ یتبع البَسیط فی ما نورده. فنقولُ: كلّ مسألة بسیطة فهى مُنقسمةٌ إلى محمول و موضوع، فَلْنتأملْ أولا جهةَ الموضوع فنقولُ: إنَّ الموضوعَ فى المسألةِ الخاصّةِ بعلم ما إما أنْ یكونَ داخلا فى جملةِ موضوعِه أو كائناً مِن جُملةِ الأعراضِ الذّاتیة له. و الدّاخلُ فى جملة موضوعِه إمّا نفسُ موضوعِه سواء كانَ واحدَ الموضوع أو كثیرَ الموضوع مثل قولِنا: هل الجسمُ ینقسمُ إلى ما لا نهایة له؟ و ذلك فى مسائل العلم الطبیعى; و إمّا نوعٌ له كقولنا: هل الهواءُ المحبوسُ فى الماءِ یندفعُ إلى فوق بالطّبعِ أو للإنضغاطِ القاسر; و هل الغضبُ مبدؤه الدِماغُ أو القلبُ؟ و الكائنةُ من أعراضِه: فإمّا عرضٌ ذاتىٌّ لموضوعِه كقولنا: هل حركةُ كذا مضادةٌ لحركة كذا؟ أو عرضٌ ذاتىٌ لأنواعِ موضوعِهِ كقولنا: هل الإضاءة الشّمسیةُ مُسخِّنة، أو عرضٌ ذاتى لعرض ذاتى لَه كقولنا: هل الزّمانُ بَعْدَ السكون؟ فإنّ الزَّمانَ عارضٌ للحركةِ الّتى هى عرضٌ ذاتىٌ للجسم، أو عرضٌ ذاتىٌّ لنوع عرض له كقولنا: هل إبطاءُ الحركةِ هو لتخلّل سكون؟ فإنّ الإبطاءَ من عوارضِ بعضِ الحركاتِ دون بعض، فإنّ بعضَ الحركاتِ مُستویةُ السّرعةِ لا تبطئ ألبتة.
ترجمه
و مسئله علم یا قضیه بسیط و حملیه است و یا مركب و شرطیه. و در احكامى كه ذیلا مىگوییم
مركّب، تابع بسیط است. پس مىگوییم: هر مسئله بسیط منقسم مىشود به محمولى و موضوعى. در وهله اول باید جهتِ موضوع را مورد تأمل قرار دهیم و لذا مىگوییم: موضوع یك مسئله كه مخصوصِ یك علم است یا داخل در موضوعِ آن علم است و یا از جمله اعراض ذاتیه آن موضوع است. آن كه داخل در موضوع علم است یا خود موضوع علم است خواه آن علم یك موضوع داشته باشد و خواه موضوعات كثیرهـ مثل اینكه مىگوییم: آیا جسم تا بىنهایت تقسیم مىشود؟ و این در مسائل علم طبیعى است; و یا موضوعِ مسئله نوعى از موضوع علم است مثل اینكه مىگوییم: آیا هوایى كه در آب محبوس شده طبیعتاً و یا در اثر فشار قسرى به سمت بالا مىجهد؟ و آیا مبدأ پیدایش غضب، دِماغ (مغز) است یا قلب؟ و امّا آن موضوعِ مسئلهاى كه از اعراض موضوع علم است: یا عرضِ ذاتى آن است مثل اینكه مىگوییم: آیا حركتِ الف با حركتِ ب تضاد دارد؟ و یا عرضِ ذاتى براى انواع موضوع علم است مثل اینكه مىگوییم آیا پرتو خورشید گرم كننده است؟ و یا عرضِ ذاتى براى یكى از اعراض ذاتیه موضوع علم است مثل اینكه مىگوییم آیا زمان بعد از سكون [یا بُعد سكون]است؟ كه در اینجا زمان عارض بر حركت است و حركت خودْ عرض ذاتى براى جسم است. و یا عرض ذاتى براى نوعى از اعراضِ جسم است مثل اینكه مىگوییم: آیا كند شدنِ حركت به خاطر تخلل سكون است؟ حق این است كه كند شدن از عوارض بعضى حركات است و در بعضى، نیست. چون بعضى از حركات سرعتشان یكسان است و هرگز كندى پیدا نمىكنند.
موضوع مسائل یك علم به یكى از صور زیر است:
1. عین موضوع علم است 2. یكى از انواع موضوع علم است 3. عرض ذاتىِ موضوع علم است. 4. نوعى از اعراض ذاتىِ موضوع علم است 5. عرضِ ذاتىِ یكى از اعراض ذاتىِ موضوع علم است 6. عرض ذاتىِ نوعى از اعراضِ ذاتىِ موضوع علم است.
نكته قابل توجه این است كه چون موضوع مسئله مىتواند غیر از موضوع علم باشد مثل آنجا كه عرضى از اعراضِ آن است، پس این مطلب كه مىگویند همواره مسائل یك علم بر مىگردد به تقسیماتِ موضوع آن علم، كلیّت ندارد و در همه مسائل، صدق نمىكند.
و یا عرض ذاتى براى نوعى است كه عارض بر موضوع علم مىشود مثل اینكه مىگوییم:
آیا كُند شدن حركت به خاطر تخلّل سكون است؟ كه در اینجا كند شدن از عوارض بعضى حركات است نه همه. چون بعضى حركات داراى سرعت ثابتاند و هیچگاه كند نمىشوند.
توضیح
مسائل یك علم گاهى به صورت قضیه حملیه است و گاهى به صورت قضیّه شرطیه و البته قضیه شرطیه هم قابل بازگشت به قضیه حملیه است. لذا شیخ حكم را در مورد قضیه حملیه بیان مىكند تا حكم قضیه شرطیه هم از آن معلوم گردد. قضیه حملیه مركب از موضوع و محمول است، و از این رو، بحث در مسائلْ گاهى از جهت موضوعشان است و گاهى از جهت محمولشان. شیخ نخست از جهت موضوع بحث مىكند. ناگفته نماند كه مراد از قضیه مركبه در اینجا قضیه شرطیه است كه از چند قضیه حملیه تشكیل مىشود و مراد از قضیه بسیطه، قضیه حملیه است كه از چند قضیه تشكیل نمىشود بلكه فقط داراى موضوع و محمول است. و البته قضیه شرطیه مركبه، تابع قضیه حملیه بسیطه است.
موضوع مسائل یك علم گاهى عین موضوعِ آن علم است و یا نوعى و مصداقى از موضوع علم است. شیخ ایندو قسم را داخل در «جمله موضوع علم» مىداند. و گاهى موضوعِ مسئله، از اعراضِ ذاتیه موضوع است و شیخ این را داخل در «جمله موضوع» نمىداند، بلكه خارج از موضوع مىشمارد.
و امّا موضوع علم گاهى یك امر وحدانى است و گاهى امور كثیرهاى است كه یك جامع مفهومى براى آنها لحاظ مىشود. مثلا جسم، مفهوم عامى است كه موضوع علم طبیعى محسوب مىشود، و در عین حال همین «جسم» موضوع مسئله هم هست. «هوا» یكى از اقسام و انواع جسم است و موضوع این مسئله نیز هست كه آیا هوا طبیعتاً به سوى مركز خود یعنى سمتِ بالا میل دارد یا نه؟ در گذشته مىگفتند: هوایى كه در زیر آب محبوس شود (مثل هواى داخل شیشه زیر آب) به اقتضاى میل طبیعى اش به سوى بالا حركت مىكند.
متن
و لنقصدِ الآنَ ناحیةَ المحمولِ فنقولُ: إنّ المحمولَ فى المسألةِ على أنّها مجهولةُ الإنیّة و
تُطلبُ فیها الإنیّة، لا الّتى هى مجهولةُ اللمیّةِ و تُطلب فیها اللّمیةُ دون الإنیّةِـ لا یجوز أن یكون طبیعةَ جنس أو فصل، أو شیئاً مجتمعاً منهما إذا كانَت طبیعةُ الموضوع محصلةً. فإنّ المحمولاتِ الذّاتیة الّتى تؤخذُ فى حدّ الشىء یجب أنْ تكونَ بیّنةَ الوجودِ للشىء إذا تُحقّق الشّىءُ ـ كما قد علمتَـ و إنْ كانَ یُمكنُ فى بعضها أنْ تُبیَّنَ بحدٍّ أوسط، لكنْ لیس كلُّ بیان بحدّ أوسط فهو قیاسٌ; فإنّ الأوّلیّاتِ قد یمكنُ أنْ تُبیّن بوجه ما بحد أوسط، مثل أنْ یُجعل الحدّ الأوسطُ حدَّ المحمولِ أو رسمَه، أو یُجعلَ الأوسطُ كذلك للأصغر، فیوسَّطُ بین الموضوع و بین المحمول. و لیس مثلُ ذلك قیاساً عند التّحقیقِ، فإنَّ القیاسَ إنّما یكونُ قیاساً على الإثباتِ و الإبانةِ إذا كانَ على خفىّ الثّبوتِ(1)، و یكونُ قیاساً على اللّمِّ إذا كانَ على خَفىِّ اللّمِّ. و قد یجتمعان و قد یفترقانِ.
ترجمه
اینك به جنبه محمول مىپردازیم و مىگوییم: محمول در مسئله از آن جهت كه انیّت و وجود آن مجهول و مورد طلب است، نه از آن جهت كه لمیّتش مجهول باشد و چرایى آن مورد طلب باشد نمىتواند ماهیت جنس یا فصل موضوع و یا چیزى مركب از هر دو باشد: مادام كه طبیعت و ماهیتِ موضوعْ محصَّل و معلوم است. زیرا محمولات ذاتى كه در تعریف چیزى أخذ مىشوند باید وجودشان براى آن، بعد از آنكه حقیقتش معلوم شد بیّن باشد ـ همانطور كه قبلا دانستید ـ گرچه ممكن است كه بعضى از آنها خودشان با حد وسط تبیین شوند، امّا هر بیانى كه با حد وسط صورت مىگیرد، قیاس نیست چرا كه اوّلیات هم گاهى ممكن است بهگونهاى با حد وسط تبیین شوند. مثل اینكه حد یا رسم محمولْ حد اوسط قرار گیرد و یا حدّ و رسم اصغرْ واسطه بین موضوع و محمول قرارداده شود، و چنین چیزى قیاس حقیقى تلقى نمىشود. چرا كه قیاس وقتى حقیقةً قیاس محسوب مىشود كه براى اثبات چیزى اقامه شود كه ثبوتش مخفى است یا براى چرایى چیزى اقامه شود كه لمیّتاش پنهان است و ایندو امر گاه با هم در یك قیاس جمع مىشوند، و گاهى یكى از آنها تحقق دارد.
متن
و أمّا طلبُ أنَّ هذا المحمولَ هل هو حدّ أو جنس أو فصل، فهو ممّا یجوزُ أنْ یكونَ مطلوباً، لأنَّ
1. در بعضى نسخهها «خفى الثبات» آمده است، امّا «خفى الثبوت» صحیحتر به نظر مىرسد.
كونَ الشىءِ طبیعةً مّا و كونَه جنساً ما أو فصلا لشىء أمرانِ مختلفانِ. فإنّ الحسّاسَ من جهة ما هو حساسٌ طبیعة ما; و من جهة أُخرى، و بالقیاس إلى الإنسانِ، هو فصلُ جنس. فیشبه أنْ یكونَ إنّما یُشكِل فى مثل هذا أنّه هل هو جنسٌ للإنسانِ أو لیس بجنس، أو هلْ هو فصلٌ له أو لجنسه أو لیس. و لا یشكل أنه هل هو للإنسان موجود من جهةِ ما هو معنىً ما مِن شأنه أن یكونَ جنساً أو فصلَ جنس إذا اعتُبرله اعتبارَ العمومِ.
ترجمه
و اما اینكه این محمول آیا حدّ یا جنس و یا فصل است، مىتواند مورد طلب باشد، چون اینكه یك چیز فلان طبیعت است و اینكه آن چیز جنس یا فصل براى یك شىء دیگر است، دو مطلب جداگانه است مثلا حساس از آن جهت كه حساس است، طبیعتى است و اما از جهت دیگر و در مقایسه با انسان فصلِ جنس محسوب مىگردد. و غالباً در مثل این امور است كه اشكال پیدا مىشود كه آیا این امر جنسِ انسان است یا نه، یا آیا این امر فصل انسان یا فصل جنس انسان است یا نه. و امّا در اینكه حساس براى انسان موجود است و از آن حیث بطور كلّى مفهومى است كه مىتواند جنس یا فصل جنس انسان باشد، اشكالى نیست.
توضیح
گاهى محمولى براى موضوعى ثابت است امّا نمىدانیم به چه عنوان است. مثلا حساس بر انسان حمل مىشود امّا چون یك مفهوم عامّى است كه هم شامل انسان مىشود و هم شامل غیر انسان، نمىدانیم كه آیا حساس براى انسان، جنس قریب است یا جنس بعید، یا فصل الجنس. در اینگونه موارد براى كشف لمیّت مىتوانیم از برهان استفاده كنیم و قیاس حقیقى تشكیل بدهیم.
متن
و قَد ینبَّه أیضاً على وجود أمثالِ هذه المحمولاتِ المقوّمة الذّاتیاتِ ببیان مّا مَنْ لیس سلیمَ الفطرة كما ینبَّه على المبادئ الأوّلیة. و أیضاً قد یُبرهنُ على وجودها لشىء ما إذا كانَ عُرِفَ بعوارضه و لم یكن تُحُقِّقَ جوهره فعرِف مثلا من جهة ما هو منسوبٌ إلى شىء، أوله فعل أوِ انفعالُ و لم یكنْ عُرِف ذاتُه. مثلُ أنّا نَطلب هل النَّفْسُ جوهر أو لیس بجوهر; و الجوهر جنسُ
النفس، و لكن إنّما نطلبُ هذا إذا لم نَكُنْ بعدُ عَرفنا النّفسَ بذاتها، و لكن عرفناها من جهة ما هى مضافة إلى البدنِ و كمالٌ ما لَه، و تصدُر عنها الأفاعیلُ الحیوانیة. و بالجملة إذا عرفناها من جهة أنّها شىء هو كمال كذا و مبدأ لكذا فقط; فنكون بعدُ ما عرفنا ذاتها، فلا نكونُ عَرَفنا ذاتها و وضعناها ثمّ طلبنا حملَ جنسها علیها. فإذا لم نكن وضعنا حقیقة ذاتِها ثمّ نطلبُ حملَ أمر آخَرَ علیها ـ ذلك الأمر جنسٌ لذاتها ـ لم یكنِ المحمولُ فى طلبنا بالحقیقةِ جنساً للموضوع فى القضیّةِ; بل كان جنساً لشىء آخرَ مجهول یعرضُ له هذا الّذى یُطلب المحمولُ له.
ترجمه
و گاهى به وسیله بیانى بر وجود امثال اینگونه محمولات مقوم و ذاتى براى كسى كه فطرتِ سالمى ندارد، تنبّه داده مىشود، همانگونه كه بر اصول اولیه تنبیه مىشود. و نیز بر وجودشان براى چیزى برهان اقامه مىشود آنگاه كه آن چیز از راه عوارضاش شناخته شده باشد و جوهرش ناشناخته باشد، مثلا از طریق نسبتى كه با شیئى دارد، شناخته شده یا از راه اینكه فعل و یا انفعالى دارد، امّا ذاتش شناخته نشده است. مثل اینكه ما به جستجو مىپردازیم كه آیا نفس جوهر است یا نه، در حالى كه جوهرْ جنسِ نفس است. و البته ما وقتى در طلب این امر بر مىآییم كه هنوز نفس را ذاتاً نشناخته باشیم، و فقط از این حیث كه نفسْ امرى است كه اضافه و نسبتى با بدن دارد و كمالى است براى آن، و از آنْ افعال حیوانى صادر مىشود شناخته باشیم. و خلاصه این در وقتى است كه ما فقط مىدانیم نفس چیزى است كه كمال بدن و مبدأ افعال حیوانى است، و هنوز ذاتِ نفس را نشناختهایم. پس چنین نیست كه ما ذاتِ نفس را شناخته باشیم و سپس آن را موضوع قرار داده، در طلب حمل جنساش بر آن باشیم. و لذا چون ما حقیقت ذاتِ نفس را موضوع قرار ندادهایم تا در طلب حمل امر دیگرى ـ كه على الفرض جنس آن است ـ بر آن باشیم، پس محمولى كه در صدد اثبات آن هستیم در حقیقتْ جنس موضوع قضیه نیست. بلكه جنس است براى چیز مجهولى كه این موضوعْ عارض بر آن مىگردد.
توضیح
گاهى ممكن است انسان حتى نسبت به بدیهیات غفلت پیدا كند مثلا غافل شود از اینكه اجتماع نقیضین ناممكن است. در این موارد احتیاج به تنبیه پیدا مىشود نه تعلیم. یعنى باید
كارى كرد و بیانى ارائه نمود كه فرد از غفلت خارج شود و متوجه مطلبى كه خود مىداند، بشود. پس تنبیه یعنى توجه دادن به مطلبى كه خودِ طرف مىداند، امّا تعلیم یعنى یاد دادن چیزى كه طرف آن را نمىداند.
ممكن است گاهى ما بدانیم كه محمولى براى موضوعى ثابت است مثل اینكه مىدانیم انسان داراى نفْس است امّا اگر از ما بپرسند نفس چیست؟ حقیقتش را نمىدانیم. فقط مىدانیم كه نفسْ مبدأ حیات و حركت ارادى است امّا نمىدانیم كه جوهر است یا عرض است؟ این به خاطر این است كه ما نفس را حقیقتاً نشناختهایم و ماهیت او را چنانكه باید به دست نیاوردهایم، بلكه فقط همین اندازه مىدانیم كه مبدأ حیات و اراده است. و اگر مىگوییم «نفس» آن را به عنوان یك مفهوم مشیر به آنچه كه از آن مىفهمیم قرار دادهایم نه به عنوان مفهوم و ماهیتى كه تمام اجزاء آن را مىشناسیم. در اینگونه موارد مىتوان بر جنس و فصل برهان اقامه كرد و مثلا ثابت كرد كه نفس انسان جوهر یا حیوان و یا ناطق است. در اینجا آنچه موضوع قضیه است، مبدأ الحیاة یا مبدأ الحركة است و اگر ما جنس یا فصل اثبات مىكنیم، براى این موضوع نیست بلكه براى حقیقتِ نفس است حقیقتى كه براى ما مجهول است.
متن
وَ كثیراً مّا یتّفقُ هذا الطّلبُ حیث لا نكونُ قد حصّلنا معنى الموضوع و المطلوب، بل عندنا منهما إسم فقط: كما نطلُب: هل الصورة جوهر أم لا، فإنّا إذا كنّا عرفنا بالحقیقة ما الجوهر، و عرفنا أنّه الموجود لا فى موضوع، و عرفنا بالحقیقةِ ما الموضوع(1) و عرفنا ما الصورة ـ فكانتِ الصورةُ كلَّ هیئة لمادةِ لا تقوم دونها تلك المادة، بل تتقوّم بها، و كان الموضوعُ(2) كلَّ مادة متقوّمة الذّات; أو قابل متقوم دون الهیئةِ الّتى فیهما، و إن لم تكن الهیئةُ و لا شىء یخلف بدلها، أو كانَت الهیئةُ لازمةً لحقتْ بعد تقوّم ذلك الأمر الّذى هو مادة أو قابل ـ عرفنا أنّ الصّورة جوهر و لم نَحْتَج إلى وسط. و لكن إذا كانَ عندنا من الصّورةِ خیالٌ و من الجوهر خیالٌ، أخذنا نحْتَجُّ و نقیسُ من غیر حاجة إلى القیاسِ.
ترجمه
و غالباً این طلب هنگامىكه ما معناى موضوع و مطلوب را نمىدانیم و فقط اسمى از آنها نزد
1 و 2. المراد بالموضوع فی هذین الموضعین هو المأخوذ فی حدّ الجوهر لا ما یقابل المحمول.
ماست، اتفاق مىافتد. مثلا مىپرسیم آیا صورت، جوهر است یا نه؟ در اینجا ما اگر حقیقت جوهر را بشناسیم و بدانیم كه جوهر یعنى «موجود لا فى موضوع» و بدانیم كه حقیقتاً موضوع چیست و صورت به چه معناست ـ كه على الفرض صورت، هیئتى براى ماده است كه ماده بدون آن قوام نمىیابد بلكه تقوّم ماده به آن است; و موضوع هر مادهاى است كه متقوم الذات باشد و یا هر قابلى كه متقوّم باشد بدون هیئتى كه در آن تحقّق مىیابد گرچه آن هیئت و یا جانشین آن نباشد، یا هیئت لازم باشد ولى بعد از تقوم أمرى كه ماده یا قابل است پدید آید ـ (در این صورت) مىدانیم كه صورت جوهر است و نیاز به حد وسط نداریم. و امّا اگر تنها خیالى از صورت و جوهر در نزد ما باشد شروع به استدلال و اقامه قیاس مىكنیم، بدون اینكه نیازى به قیاس باشد.
توضیح
شیخ مىفرماید ما اگر درست معناى صورت و معناى جوهر را بدانیم نیازى به بحث نداریم كه بفهمیم صورت، جوهر است یا نه، بلكه بدیهى خواهد بود كه صورت، جوهر است. اگر بدانیم كه جوهر یعنى چیزى كه نیازى به موضوع ندارد، و اگر بدانیم كه مراد از موضوع كه محلّ و معروضِ اعراض است یعنى چه، و اگر بدانیم كه صورت یعنى چه، دیگر جوهر بودن صورت براى ما نیاز به اثبات ندارد.
صورت چیزى است كه در شىء دیگرى تحقق پیدا مىكند كه آن شىء در تقوّمش نیاز به این صورت دارد و این صورت فعلیت بخشِ به آن شىء است. بنابراین صورت مانند عرض نیست كه موضوع بطلبد و قوامش به موضوعش باشد. موضوع هم چیزى است كه خودش قوام داشته باشد و احتیاج به چیزى كه حالّ در آن مىشود نداشته باشد مثل جسم كه بیاض در آن حالّ است ولى قوامِ جسم به بیاض نیست. اگر اینها را درست بفهمیم، خواهیم دانست كه صورتْ متقوّم به موضوع نیست، پس «لا فى موضوع» است و این همان معناى جوهر بودنِ صورت است.
متن
بَل المطلوباتُ و المسائلُ إذا كانت موضوعاتُها من الموضوع للصَّناعة، كانت محمولاتُها مِن أعراضها(1) الذاتیّة، و أجناسِ أعراضها و فصول أعراضها و أعراض أعراضها. فإنْ كانَت
1. ضمیر «ها» در اینجا و موارد بعدى به «موضوعاتها» بر مىگردد.
موضوعاتُها من أعراضِها الذّاتیة، جاز أن تكونَ محمولاتُها من جنس الموضوع و مِن أنواعه و فصولِه و أعراضه و أعراضِ أعراضِه و أجناسِ أعراض أخرى و فصولِها و ما یَجرى مجراها. و قد تكون محمولاتُ الصنفین من الموضوعات عوارضَ ذاتیةً للجنسِ كالمساواةِ فى علم الهندسة و العددِ، و عوارضَ ذاتیةً لما هو شبیه جنس كالقوةِ و الفعل فى العلم الطبیعى، فإنّ القوّةَ و الفعلَ من العوارضِ الخاصّة بالموجود. و المضادةُ أیضاً إذا استعملتْ فى العلم الطبیعى كانت من العوارضِ الخاصّة بجنسه. و إنّما لا تكون محمولة فى مسائل العلم الرّیاضى لأنّ موضوعاتِ العلم الریاضى إمّا غیرُ متحركة و إمّا متشابهةُ الحركة لا مضادةَ فیها، و إنْ لم تتّفقْ حركاتُها من كلِّ جهة. و أمّا موضوعاتُ العلمِ الطّبیعى فمهیّأةٌ للتّغیر بین الأضداد.
ترجمه
و اگر موضوعات در مطلوبات و مسائل علم، از موضوع آن علم باشد، محمولاتِ آنها، از عوارض ذاتیه موضوع و اجناس عوارض، و فصولِ عوارض، و اعراضِ عوارض آن خواهد بود. و اگر موضوعاتِ مسائل از اعراض ذاتیه موضوع باشند، ممكن است محمولاتشان از جنس موضوع و از انواع موضوع و فصول و اعراض و عوارض اعراضِ موضوع، و از اجناس و فصول عوارض دیگر و مانند آنها باشند. و گاهى محمولات هر دو صنفِ از موضوعات، عوارض ذاتیه جنس هستند مثل مساوات در علم هندسه و علم عدد، و نیز عوارض ذاتیه شبیه جنس هستند مثل قوه و فعل در علم طبیعیات: چرا كه قوه و فعل از عوارض خاصِ موجودند. و همچنین مفهوم ضدّیت وقتى در علم طبیعیات به كار مىرود، از عوارض خاصه جنس موضوع است. و اینكه این مفهوم (ضدّ) در مسائل علم طبیعى محمول واقع نمىشود از این جهت است كه موضوعاتِ علم ریاضى یا غیر متحرك است و یا داراى حركت متشابهاند كه تضادى در آنها نیست، گر چه حركاتشان از هر جهت هماهنگ نیست. و امّا موضوعات علم طبیعى مستعدِ تغیّر در بین أضداد هستند.
توضیح
گاهى موضوع علم، نه خود جنس و فصل است و نه جنس و فصل دارد، مثل موجود كه موضوع فلسفه است و نه خودْ ماهیت جنسى و فصلى است، و نه جنس و فصل دارد. در اینجا
مىگوییم ـ مثلا ـ موجود شبیه الجنس است براى قوه و فعل، و قوه و فعل از اعراض ذاتیه موجود است و اختصاص به جسم كه موضوع علم طبیعى است ندارد، بلكه عارض چیزى مىشود كه نسبت به جسم طبیعى، شبیه الجنس است نه جنس.
مثال دیگر: یكى از محمولاتى كه در علوم طبیعى به كار مىرود عنوان ضدیت است، مثلا مىگوییم آبْ ضد آتش است. در عین حال ضدیت اختصاص به جسم ندارد بلكه از عوارض امرى است كه اعم از جوهر و عرض مىباشد چرا كه ضدیت هم در جوهر است و هم در اعراض. پس معروضِ آن چیزى است كه هم شامل جوهر مىشود و هم شامل عرض. از طرفى جنسى وجود ندارد كه اعم از جوهر و عرض باشد، پس آن امر شبیه الجنس است.
اگر كسى اشكال كند كه اگر ضدیت محمولى است كه از عوارض ذاتیه چیزى اعم از جوهر و عرض به شمار مىرود پس باید در مسائل علم ریاضى هم كه موضوع آن عَرَض (كمیت) است، ضدیت مطرح شود؟ شیخ در جواب مىفرماید: موضوعات علم ریاضى به نحو غیر متحرك اخذ مىشوند یعنى وقتى مثلا صحبت از دایره یا كره به میان مىآید، در حال ثبات لحاظ مىشوند نه درحال تغیر و دگرگونى كه مسئله تضاد حالتى با حالتِ دیگرِ آن مطرح شود، و یا اگر حركتى هم براى آنها در نظر گرفته مىشود، حركت یكنواخت و متشابه است كه در آن تضادى نیست. مثلا اگر براى افلاك مثل فلك اطلس یا فلك البروج حركتى لحاظ مىشود، یكنواخت و ثابت است و بهگونهاى نیست كه فلك امروز یك حركت داشته باشد و فردا حركتى ضد آن. گرچه این حركات در همه جهات مثل هم نیستند ولى در عین حال ضد یكدیگر هم نیستند. بر خلاف موضوعات علوم طبیعى كه استعداد تغیّر دارند و حركاتشان هم ضد یكدیگر است و بنابراین ضدیتْ عارض آنها مىشود.
متن
فأمّا إذا كان المطلوب هو اللمّیةَ دون الإنیّة فیصلحُ أن یُجعل مُقوِّمٌ ما حداً أوسطَ یبیَّن به مقوّمٌ آخرُ إذا كان الأوسط علة لوجود الأكبر له: إذ یكون الأكبر أوّلا لِلأوسط، و بسببه یكون للأصغر، كالمُدرك فإنّه أوّلا للنّاطقِ و الحّاسِ ثم للإنسانِ.
و أقولُ: إنَّ كلَّ ما لَم یصلح أن یكونَ محمولا فى المسائل البرهانیة فلا یصلح أن یكون محمولا فى المقدمات البرهانیة البتّة، سواء كانت مبادئ خاصة أو مبادئ عامة، إلاّ الأجناس و الفصول و ما یشبهها فإنها یجوزُ أنْ تكونَ محمولة على أنواعها فى المقدّماتِ. فإنّه یجوزُ أنْ یكونَ الأكبرُ جنساً للأوسط أو فصلا، و الأوسطُ عرضاً ذاتیاً للأصغر. و یكون كما أنَّ العرضَ یجوزُ أنْ یُبْتَدَأَ فیُطلب، فكذلك یجوز أن یبتدأ فیطلب جنسه أو فصلُه. و أیضاً یجوزُ أنْ یكونَ الأوسطُ جنساً للأصغر أو فصلا، و الأكبر عرضاً ذاتیاً للأوسطِ. فمِن هذه الجهةِ تدخُل الأجناسُ و الفصولُ فى جملة المحمولاتِ.
ترجمه
و امّا هنگامىكه مطلوب ما لِمیّت (چرایى) باشد نه انیّت (وجود)، یك مقوّم مىتواند به عنوان حد وسط قرار گیرد تا مقوّم دیگرى به وسیله آن روشن شود البته در صورتىكه أوسطْ علتِ وجود اكبر براى اصغر باشد: چرا كه اكبر اولا براى اوسط محقق است و به واسطه أوسط براى اصغر تحقق مىیابد، مثل مُدرِك كه اولا براى ناطق و حساسْ ثابت است و سپس براى انسان.
و مىگویم: هر چیزى كه صلاحیت ندارد در مسائل برهانى محمول واقع شود، البته در مقدمات برهانى نیز صلاحیت نخواهد داشت، خواه از مبادى خاصه باشد و خواه از مبادى عامّه، مگر اجناس و فصول و امثال آنها كه ممكن است در مقدماتِ برهانى بر انواعِ خودشان حمل شوند. چون ممكن است كه اكبر براى أوسط، جنس یا فصل باشد و أوسط، عرض ذاتى اصغر باشد. و همانطور كه ممكن است عرض ابتداءً مورد طلب قرار گیرد، ممكن است جنس یا فصل آن نیز ابتداءً مورد طلب واقع شوند. و همچنینممكن است أوسط براى اصغرْ جنس یا فصل، و اكبر براى أوسطْ عرض ذاتى باشد پس از این جهت، اجناس و فصول در جمله محمولاتْ داخل مىشوند.
توضیح
اگر مطلوب ما در یك مسئله علمى، لمیّت و چرایى باشد، مىتوانیم مثلا نوع را حد وسط قرار دهیم و بهوسیله آن جنس یا فصل را اثبات كنیم و یا بالعكس از جنس و فصل به عنوان حد وسط استفاده كنیم. البته بشرط اینكه اوسطْ علت باشد. یعنى اكبر اولا براى اوسط اثبات شود و سپس بهواسطه أوسط، براى اصغر ثابت گردد. مثلا وقتى مىخواهیم استدلال كنیم كه چرا
انسان مدرِك است مىگوییم: الانسان ناطق، و كل ناطق مدرك، فالانسان مدركٌ. در اینجا مدرك بودن براى انسان بدیهى است ولى مىخواهیم علتش را بفهمیم. مىگوییم چون انسان ناطق است، مدرك مىباشد.
ادراك دو گونه است: ادراك حسى و ادراك عقلى، و انسان هم حاسّ است یعنى ادراك حسى دارد و هم ناطق است یعنى ادراك عقلى دارد. پس مفهوم مدركیت اولا و بالذات براى حاسّ و ناطق ثابت است و سپس به واسطه ایندو براى انسانْ ثابت مىگردد.
متن
و إذا كانَ یمكن أن یكونَ وجودُ العرضِ الذّاتىّ لِفصل الشّىءِ أو لجنسه أوضحَ منه للشىء، جاز أنْ یُوسَّطَ الفصلُ أو الجنسُ. و كذلك لمّا كان یُمكنُ أنْ یكونَ نوع العرض أعرفَ للشىءِ، أو المفصولُ بالعرضِ أعرفَ للشىء، جاز أن یوسَّط هذا الأعرفُ. و أمّا أن یكونَ الأكبرُ مقوِّماً للأصغر فلیس یقعُ إلاّ على الوجه المحدود.
فإنْ طَلَبَ مطالبٌ و قال: لمّا كانَ مِن حقّ الجنسِ أن لا یُحملَ على النّوعِ فكیف یُعرفُ وجودُ النّوع فى الأصغر و لا یُعرفُ وجودُ جنسه؟
فالجوابُ عن ذلك: أنَّ الجنسَ ـ كما علمت ـ لیسَ ممّا لا یحمل جملةً على النّوعِ وجهاً من وجوه الحمل ألبتة، بل ما لم یخطر معناه بالبال، و معنى النّوعِ بالبال، و لمْ یراعَ ألبتة النّسبةُ بینهما. فى هذه الحال، أمكن أنْ یغیبَ عن الذّهنِ، فیجوزُ أن یخطر النّوع بالبال و لا یلتفتَ الذّهنُ إلى الجنس. و یجوز أنْ یخطر النّوعُ بالبال محمولا على شىء و لا یخطر حینئذ الجنسُ و لا حملُه بالفعل بالبال فلا یحمل; لكنّه إذا أُخطِر مع النّوع بالبال حُمِل بالفعل على ما یُحمل علیه النّوعُ. فإن فُرِضَ ذلك الموضوع وحدَه و لمْ یلتفتْ إلى حمل النّوع علیه، لم یَخطر الجنس بالبال البتة و ذلك أولى، فإنَّ المخطِرَ إیّاه بالبال كان یُخطِر و لا یَخطرُ الجنسُ بالبال. فكیف إذا لم یُخطرْ ألبتة.
ترجمه
و زمانى كه ممكن است ثبوت عرض ذاتى براى فصل یا جنس یك شىء واضحتر از ثبوت آن براى خود شىء باشد جایز است كه فصل یا جنس به عنوان حد أوسط قرار گیرند. همینطور اگر ممكن باشد كه نوعى از عرض یا آنچه به واسطه عرض تمیز داده شده براى شىء اَعرف
باشد، جایز است كه این اعرفْ واسطه قرار گیرد. و امّا اینكه اكبر از مقوّماتِ اصغر باشد، جز در مواردى كه گفته شد واقع نمىشود.
حال اگر پرسشگرى بپرسد: وقتى حقِّ جنس این است كه بر نوع حمل نشود پس چگونه مىشود كه وجود نوع در اصغر شناخته شده باشد امّا وجود جنسش شناخته نباشد؟
جواب این سؤال این است كه همانطور كه قبلا گفته شد ـ چنان نیست كه جنس به طور كلى و به هیچ نحوى بر نوع حمل نشود (و حمل آن بر نوعْ مفید نباشد) بلكه در صورتى كه معناى جنس و معناى نوع به ذهن نیاید و طبعاً نسبت بین آن دو ملاحظه نشود ممكن است كه معناى جنس از ذهنْ غائب باشد و لذا ممكن است مفهوم نوع در ذهن باشد امّا ذهن متوجه جنسِ آن نباشد و ممكن است نوع در حالى كه حمل بر چیزى شده به ذهن خطور كند امّا مفهوم جنس به ذهن نیاید و حملِ بالفعلِ آن به ذهنْ خطور نكند و طبعاً حمل نشود، ولى هنگامى كه جنس همراه با نوع به ذهن خطور كند، بالفعل بر آنچه نوع بر آن حمل مىشود حمل خواهد شد. پس اگر موضوع مزبور به تنهایى لحاظ شود و به حمل نوع بر آن توجه نشود البته به طریق اولى جنس هم به ذهن خطور نخواهد كرد. زیرا كسى كه نوع را به ذهن خطور مىداد با اینكه نوع را در ذهن مىآورد ممكن بود جنس به خاطرش نیاید چه رسد به آنكه نوع را هم به ذهن نیاورد!
نقولُ: إنّ اختلاف العلوم الحقیقیّة هو بسبب موضوعاتها. و ذلك السبب إمّا اختلافُ الموضوعاتِ و إمّا اختلافُ موضوع [واحد]. و لنفصّل أقسامَ الوجه الأوّلِ و نقولُ:
إنّ اختلاف موضوعاتِ العلوم إمّا على الإطلاق من غیرِ مداخلة ـ مثلُ اختلاف موضوعَىِ الحساب و الهندسة، فلیس شىءٌ من موضوعِ هذا فى موضوعِ ذلك ـ و إمّا مع مداخلة، مثلُ أنْ یكونَ أحدُهما یشاركُ الآخر فى شىء. و هذا على وجهَین: إمّا أنْ یكونَ أحدُ الموضوعین أعمَّ كالجنسِ، و الآخَرُ أخصَّ كالنّوعِ أو الأعراضِ الخاصّةِ بالنّوع; و إمّا أنْ یكونَ فى الموضوعَین شىءٌ مشتركٌ و شىءٌ متباینٌ مثلُ علمِ الطّبِّ و علمِ الأخلاقِ: فإنهما یشتركانِ فى قوى نفسِ الإنسانِ من جهةِ ما الإنسانُ حیوانٌ، ثم یَختصّ الطّبُّ بالنّظر فى جسدِ الإنسانِ و أعضائِه، و یختصُّ علمُ الأخلاقِ بالنّظرِ فى النّفسِ النّاطقةِ و قواها العملیّةِ.
ترجمه
فصل هفتم
مىگوییم: اختلاف علوم حقیقى به سبب موضوعاتشان است. و این سبب یا اختلاف موضوعات متعدد است و یا اختلاف موضوع واحد. و اینك اقسام صورت اول را تفصیل داده مىگوییم:
اختلاف موضوعات علوم یا به طور مطلق و بدون تداخل است ـ مثل اختلاف موضوع دو
1. حاشیه استاد جوادى آملى دام عزه: بسمه تعالى شأنه: انّ التمایز و التشارك متفرع على الوجود فما لا وجود له لا میزله و لا شركة له. ثم إنّ الوجود مساوق للوحدة فما لا وحدة له لا وجود له و حیث انّ العلم عبارة عن عدة مسائل لها موضوعات منتهیة إلى موضوع واحد و مباد تنتج تلك المسائل و اهداف مترتبة علیها فلا وحدة له فلا وجود له فلا مجال للمیز و الشركة له حسب ما یبحث فى الفلسفه عن المیز و انّه امّا بالذات أو ببعضه أو بعوارضه الغریبة أو بالكمال و النقص. نعم للعلم بالمعنى المذكور وحدة مّا و بهذا المعنى له وجود مّا فح للبحث عن میزه و اشتراكه مجالٌ و لكن هذه الوحدة للعلوم الحقیقیة اقوى منها بمراتب للعلوم الاعتباریة.
علم حساب و هندسه كه هیچ موضوع این یكى در موضوع آن یك داخل نیست ـ و یا همراه با تداخل است مثل اینكه یكى با دیگرى مشاركت در چیزى داشته باشند و این بر دو گونه است: یا یكى از دو موضوع اعم است مثل جنس و دیگرى أخصّ است مثل نوع یا اعراض خاصّه نوع. و یا در هر یك از دو موضوع، یك شىء مشترك وجود دارد و یك شىء مختص، مثل علم طبّ و علم اخلاق، كه هر دو در قواى نفس انسان از آن جهت كه انسان حیوان است مشتركاند، ولى علم طبّ اختصاصاً در بدن انسان و اعضاء آن نظر مىكند، و علم اخلاق اختصاصاً در نفس ناطقه و قواى عملى آن.
متن
و أمّا القِسمُ الأوّلُ من هذین القسمَین فإمّا أنْ یكونَ العامُّ فیه عمومُه للخاصِّ عموم الجنس، أو عموم اللّوازم مثلُ عمومِ الواحِد و الموجود، و لنؤخِّرُ الآن هذا القسمَ. و أمّا الّذى عمومُه فیه عمومُ الجنسِ للنّوع فهو كالنظر فى المخروطاتِ على أنّها من المجسَّمات، و المجسّماتِ على أنّها من المقادیر. و أمّا الّذى عمومُه كالجنسِ لعارضِ النّوعِ فمثلُ موضوعِ الطّبیعى و موضوعِ الموسیقى، فإنّ موضوعَ الموسیقى عارضُ نوع مِن موضوعِ العلم الطّبیعى.
و هذا القسم نقسِّمه على قسمَین: قسمٌ یجعل الأخصّ من جملة الأعمّ و فى علمِه حتى یكونُ النّظر فیه جزءاً من النّظر فى الأعمّ; و قسمٌ یُفرد الأخصّ من الأعمّ و لا یجعل النّظرَ فیه جزءاً من النّظر فى الأعمِّ، و لكن یجعلُه علماً تحته.
ترجمه
و امّا در قسم اول از ایندو قسم یا عمومیت عام براى خاص از قبیل عمومیت جنس است و یا مثل عمومیت لوازم از قبیل واحد و موجود است. ما فعلا بیان این قسم را بتأخیر مىاندازیم. و امّا آنكه عمومیتش از قبیل عمومیت جنس براى نوع مىباشد مثل بحث از مخروطات به عنوان اینكه از مجسّمات است، و همچنین بحث از مجسّمات به عنوان اینكه از مقادیرند. و امّا آنكه عمومیتش از قبیل عمومیت جنس براى عارض نوع است مانند موضوع طبیعیات و موضوع موسیقى است، زیرا موضوع علم موسیقى عارضِ نوعى از موضوع علم طبیعیات است.
و این قسم را به دو قسم تقسیم مىكنیم: یك قِسم، أخص را از جمله اعم و در علمِ اعم قرار داده، بحث در أخصّ را جزئى از بحث در أعم مىداند. و قسم دیگر، أخص را از أعمّ جدا
كرده، بحث در أخص را جزء بحث در اعم نمىشمارد. بلكه بحث از أخص را علمى تحت بحث از أعم (و در مرتبهاى پایینتر از آن) قرار مىدهد.
توضیح
گفتیم كه مبادى برخى براهین گاهى در یك علم اعلا بیان مىشوند و گاهى در علوم متوسط. معلوم مىشود بین علوم، مراتبى وجود دارد و بعضى از علوم، «اعلى» و برخى «اسفل» محسوب مىشوند در این فصل، شیخ به بیان مراتب علوم و نسبت بین آنها مىپردازد. علوم حقیقى، اختلافشان به اختلاف موضوعات آنهاست. اختلاف موضوعات دو گونه است: گاهى دو مفهوم متباین و بهگونهاى هستند كه مسائل مربوط به یكى از آنها، هیچ ربطى به مسائل مربوط به دیگرى ندارد. و گاهى موضوعات، جهات مشترك دارند. و گاهى موضوع دو علم، اختلاف حیثى با یكدیگر دارند و در واقع، یك موضوع بیشتر نیست، ولى در هر علمى از یك حیثیتِ آن بحث مىشود. موضوع علم حساب، كم منفصل یعنى عدد است و موضوعِ علم هندسه، كم متصل است و اینها هیچ ربطى به هم ندارند و تداخلى بین آنها نیست. اگر موضوع یك علم، اعم و موضوع علم دیگر، اخص باشد، در این صورت مشاركتى بین ایندو علم پدید مىآید. مثل اینكه موضوعِ علم اخص، نوعى از انواعِ موضوعِ اعم باشد یعنى موضوع علم اعم، جنس باشد. و گاهى ممكن است موضوع اخص، بهوسیله عرضى، اخص از موضوع علمِ اعم باشد.
علم اخلاق و علم طبّ هر دو درباره انسان بحث مىكنند، امّا در علم طب، انسان از حیثِ صحت و مرض بدنى مورد بحث است و در علم اخلاق انسان از آن حیث كه داراى نفس ناطقه و قواى عملى است مورد بررسى قرار مىگیرد. گویا موضوعِ هر یك از ایندو علم، مركّب است: انسان بعلاوه حیثیت داشتنِ بدن و اعضایش موضوع علم طب است، و انسان بعلاوه حیثیتِ داشتنِ نفس و قواى عملیه آن، موضوع علم اخلاق است.
و امّا آنجا كه رابطه بین دو موضوع، اعم و اخص است، گاهى از قبیل جنس و نوع است و گاهى چنین نیست. مثلا مفهوم موجود كه موضوع فلسفه است، اعم از همه مفاهیم و موضوعاتِ علوم دیگر است، امّا براى آنها جنس نیست، بلكه لازمه آنهاست. رابطه جنس و نوع، در مثل موضوع علم هندسه كه مقدار است و موضوع مخروطات كه مجسمات یعنى نوعى از مقدارـ است، مصداق پیدا مىكند. و امّا موضوع علم موسیقى، نغمه و آهنگ است و نغمه، كیفیتى است كه عارضِ صوت مىشود و صوت، عرضى است كه عارض بر نوعى از
جسم طبیعى مثل هواـ مىشود. در اینجا موضوع علم طبیعى كه جسم به معناى عام است شامل تمام اجسام مىشود ولى موضوع موسیقى، عارضى است براى نوعى از جسم.
شیخ مىفرماید: اگر موضوع دو علم، رابطه جنس و نوع داشته باشند، معمولا علمِ اخص، علم جداگانهاى به شمار نمىآید بلكه جزئى از علم اعم محسوب مىشود مثل علم مخروطات كه جزئى از هندسه است. امّا گاهى موضوع یك علم، اخص است و در عین حال، آن علم را جزئى از علم اعم محسوب نمىكنند بلكه آن را علم جداگانهاى مىشمارند. بدین صورت كه در موضوع اخص، یك خصوصیّت و عرض خاصى را لحاظ مىكنند كه آن را جدا مىكند. مثلا موضوع طب، بدن انسان است و بدن انسان، نوعى از جسم طبیعى است ولى ما در علم طب نمىخواهیم از احكامى بحث كنیم كه نوعیّتِ بدن انسان نسبت به جسم طبیعى، آنها را اقتضا مىكند، بلكه مىخواهیم درباره بدن انسان از آن جهت كه حالت صحت و مرض پیدا مىكند بحث كنیم. لذا علم طب، تحت علم طبیعى قرار نمىگیرد و جزئى از آن محسوب نمىشود، بلكه علم جداگانهاى به حساب مىآید.
متن
و السببُ فى هذا الإنقسام هو أنَّ الأخصَّ إمّا أن یكونَ إنّما صار أخصَّ بسبب فصول ذاتیة ثمّ طُلبت عوارضُه الذّاتیةُ من جهة ما صار نوعاً، فلا یَختصُّ النظرُ بشىء منه دونَ شىء و حال دونَ حال، بل یَتناولُ جَمیعَه مطلقاً، و ذلك مثلُ المخروطاتِ للهندسة، فیكون العلمُ بالموضوع الأخص جزءاً من العلم الّذى یَنظر فى الموضوع الأعم. و إمّا أنْ یكونَ نظرُه فى الأخصّ، و إن كانَ قد صار أخصَّ بفصل مقوّم، فلیسَ من جهةِ ذلك الفصل المقوِّم و ما یَعرض لَه من جهةِ نوعیّته مطلقاً، بل من جهة بعضِ عوارضَ تَتبعُ ذلك الفصلَ و لواحقَه، مثلُ نظرِ الطّبیبِ فى بدنِ الإنسان، فإنَّ ذلك من جهة ما یَصحّ ویَمرض فقط. و هذا یفرد العلمَ بالأخصِّ عن العلمِ بالأعمِّ و یَجعله علماً تحته، كما أنّ الطبَّ لیس جزءاً من العلمِ الطبِیعىِ. بل علم موضوع تحتَه.
ترجمه
و سبب این انقسام آن است كه أخص یا به خاطر فصول ذاتى، أخص شده و سپس از آن جهت كه به صورت نوع درآمده، عوارض ذاتیهاش مورد طلب قرار گرفته است و در نتیجه بحث به شىء یا حال خاصّى اختصاص ندارد بلكه جمیع شئون آن موضوع را به طور مطلق شامل
مىشود، مانند بحث مخروطات در علم هندسه. در این صورت، علم به موضوع أخصْ جزئى از علم به موضوع اعم خواهد بود.
و یا اینكه أخص گرچه به موجب فصلِ مقوّم، اخص شده، ولى بحث در آن مطلقاً از جهت این فصل مقوم و عوارضى كه از حیث نوعیت بر آن عارض مىشود نیست، بلكه از حیث بعضى از عوارضى است كه تابع آن فصل و از لواحق آن است. مثل بحث طبیب در بدن انسان، كه فقط از جهت صحت و مرض آن است. این امر، علم به أخص را از علم به أعم جدا كرده، آن را به صورت علمى جداگانه تحت اعم قرار مىدهد. چنانكه علم طبّ، جزئى از علم طبیعى نیست، بلكه علمى است كه تحت علم طبیعى قرار دارد.
متن
و إمّا أنْ یكونَ الشىءُ الّذى صارَ به أخصَّ لیس یَجعلُه نوعاً بل یُفردُه صنفاً، و یُعارَضُ(1) فیُنظَر فیه مِنْ جهة ما صارَ به أخصَّ و صِنفا، لیبحث أَىُّ عوارضَ ذاتیة تلزَمه. و هذا أیضاً یفرِد العلم بالأخصِّ عن العلم بالأعمِّ و یجعلُه علماً تحتَه.
و بالجملةِ فإنَّ أقسامَ الموضوعاتِ المخصَّصةِ الّتى العلم بها لیسَ جزءاً من العلم بالموضوع الأعمّ، بل هو علمٌ تحت ذلك العلم ـ اربعةٌ:
أحدُها أنْ یكونَ الشىءُ الّذى صار به أخصَّ عرضاً من الأعراض الذّاتیة معیّناً، فینظر فى اللّواحق الّتى تلحقُ الموضوعَ المخصَّصَ من جهةِ ما اقْترَن به ذلك العارضُ فقط، كالطبِّ الّذى هو تحتَ العلمِ الطبیعىّ، فإنّ الطّبَّ ینظُر فى بدنِ الإنسانِ و جزءٌ من العلم الطّبیعى ینظر أیضاً فى بدن الانسانِ، لكنّ الجزءَ من العلم الطّبیعى الّذى ینظر فى بدنِ الإنسان ینظر فیه على الإطلاق و یبحثُ عن عوارضه الذّاتیةِ على الإطلاق، الّتى تعرضُ له من حیثُ هو إنسانٌ، لا من حیثُ شرط یقرن به. و أمّا الطّبُّ فینظُر فیه من جهة ما یصحُّ و یمرض فقط، و یبحثُ عن عوارضه الّتى له من هذه الجهة.
ترجمه
و یا آنچه موجب اخصّیت موضوع مىشود آنرا به صورت نوع در نمىآورد بلكه آن را به عنوان صنف خاصّى مشخّص مىسازد و آنگاه از همان جهت كه صنف گردیده بحث مىشود تا
1. احتمالا به این معنا است كه: در معرض بحث و نظر قرار داده مىشود.
ملاحظه گردد چه عوارض ذاتیهاى لازمه آن است. در این صورت نیز علم به أخص علمى جداگانه تحت اعم قرار مىگیرد.
به طور كلّى اقسام موضوعات خاصى كه علم به آنها جزئى از علم به موضوع اعم نیست، بلكه علمى تحت علم به اعم به شمار مىآید چهار قسم است:
یكى آن است كه چیزى كه موجب اخصّیت موضوع شده، عَرَض معیّنى از اعراض ذاتیه باشد و فقط از جهت اقتران همین عارض به آن موضوع مخصَّص بحث گردد. مثل علم طب كه تحت علم طبیعى است. البته هم علم طب و هم بخشى از طبیعیات درباره بدن انسان بحث مىكنند امّا آن بخشى از طبیعیات كه درباره بدن انسان بحث مىكند، به نحو مطلق از عوارض ذاتیه آن از آن حیث كه انسان است بحث مىكند و امّا علم طبّ فقط از بدن انسان از این جهت كه صحّت و عرض عارض آن مىشود گفتوگو مىكند.
متن
و القسمُ الثانى أنْ یكونَ الشَّىءُ الّذى به صار أخصَّ من الأعمّ عارضاً غریباً لیس ذاتیّاً، و لكنّه مع هیئته فى ذات الموضوع، لا نسبةً مجردةً، و قد أُخذ الموضوعُ مع ذلك العارضِ الغریبِ شیئاً واحداً، و نُظر فى العوارض الذّاتیةِ الّتى تعرِض له من جهة اقتران ذلك الغریب به، مثلُ النظر فى الأُكَر المتحرّكةِ تحتَ النَظَر فى المجسّماتِ أو الهندسة.
و القسم الثالثُ أن یكونَ الشّىءُ الّذى به صار أخصَّ من الأعمّ عارضاً غریباً و لیس هیئةً فى ذاتِه و لكن نسبة مجردّة، و قد أُخِذَ مع تلك النّسبة شیئاً واحداً و نُظر فى العوارض الذّاتیةِ الّتى تعرض له من جهة اقترانِ تلك النّسبة به، مثلُ النّظر فى المناظر فإنّه یأخُذُ الخطوطَ مقترنةً بالبَصر فَیَضعُ ذلك موضوعاً و یَنظرُ فى لواحِقها الذّاتیة. و هى لذلك لیست من الهندسة، بل تحتَ الهندسة.
و هذه الأقسامُ الثّلاثةُ تشتَركُ فى أنَّ الشىءَ المقرونَ به العارضُ الموصوفُ هو مِنْ جملةِ طبیعةِ الموضوع للعلم الأعلى من العِلمَین فَیُحمل موضوعُ الأعلى علیه.
ترجمه
و قسم دوم این است كه چیزى كه موجب اخصّیت موضوع شده، عرض غریب و غیر ذاتى باشد، و لكن همراه با هیئتى كه در ذات موضوع دارد لحاظ شود نه اینكه صِرفاً با نسبتى ملاحظه
گردد، و موضوع همراه با این عارضِ غریبْ شىء واحدى تلقى شده و از عوارض ذاتیهاى كه از جهت اقتران همین عرض غریبْ عارض بر موضوع مىشوند بحث مىشود. مثل بحث در كرات متحرك كه تحت بحث از مجسّمات یا تحت هندسه (و نه جزئى از آنها) واقع است.
و قسم سوم این است كه چیزى كه موجب اخصّیت موضوع شده، عرض غریب باشد و به عنوان هیئتى در موضوع لحاظ نشده بلكه صِرفاً بعنوان نسبتى لحاظ گردیده و معروض همراه با این نسبتْ شىء واحدى تلقى شده، و از عوارض ذاتیهاى كه از جهتِ اقتران این نسبت، عارض موضوع مىشوند بحث مىگردد، مثل بحث در مناظر كه خطوط را در ارتباط با چشم در نظر گرفته، آن را موضوع قرار مىدهد و از لواحق ذاتیهاش گفتگو مىكند (و روشن است كه چشم هیئتى براى خطوط نیست و تنها نسبت خطوط با چشم در نظر گرفته مىشود) و لذا بحثِ مناظر جزئى از هندسه محسوب نمىگردد. بلكه علمى تحت علم هندسه تلقى مىشود.
و این اقسام سه گانه در این امر مشتركند كه: موضوع خاصى كه معروض عارض تخصیص دهنده مىباشد مشمول موضوع علم بالاتر و داخل در طبیعت آن است و موضوع علم اعلى بر آن حمل مىشود.
توضیح
آنجا كه موضوع یك علم، اخص از موضوع علم دیگر است، چهار صورت پیدا مىكند: صورت اول این است كه یك عرض ذاتى باعث خصوصیت در موضوع علم اخص شود، مثل علم طب كه در بدن انسان از حیث صحت و مرض بحث مىكند. امّا جزئى از علم طبیعى نیست. گرچه بخشى از علم طبیعى هم درباره جسم و بدن انسان بحث مىكند، امّا به طور مطلق بحث مىكند نه از آن جهت كه این جسم، داراى حالت صحت و مرض است. در این مثال، صحت و مرض را از عوارض ذاتیه بدن محسوب مىكنیم. امّا گاهى یك عرض غریب، عارض مىشود و غریب بودنش به این است كه واسطه اعم دارد. مثلا اگر موضوع را كره در نظر بگیریم، حركت براى آن عرض غریب است، چرا كه به واسطه جسم طبیعى كه اعم از كره است عارض بر آن مىشود. این عرض غریب وقتى به كره اضافه شود، موضوع جدیدى بنام «اُكَرِ متحركه» درست مىشود كه احكام خاصى دارد و علم جدیدى پدید مىآید كه جزئى از علم هندسه نیست بلكه خودْ علم جداگانهاى به شمار مىرود كه تحت علم هندسه است نه جزء آن، بخلاف مخروطات كه جزئى از علم هندسه به شمار مىرود.
وقتى عرض غریبى عارض موضوع مىشود، بر دو گونه است: یا یك هیئت و وضعیت جدیدى در معروض ایجاد مىكند مثل همین حركت كه عارض كره مىشود و تغییرى در آن پدید مىآورد، و یا صرفاً رابطهاى بین موضوع و آن عرض غریب برقرار مىشود بدون اینكه هیئت جدیدى در معروض پدید آید، مثل اینكه در علم «مناظر» رابطه خاصى بین چشم و جزئیاتِ خطوط و اشكال برقرار مىشود. در این علم، كه تحت علم هندسه قرار مىگیرد رابطه بین چشم و خطوط منحنى یا مستقیم موجود در خارج ملاحظه مىشود و حالاتى مثل بزرگى، كوچكى، تحدّب و تقعّر و... مورد بحث قرار مىگیرد. اگر چشم ما نباشد و یا اگر خطوط و زوایا و اشكال نباشند، موضوعى براى علم مناظر نخواهد بود، امّا در عین حال آنچه موضوع این علم است همان رابطه بین چشم ما و آن خطوط و اشكال است.
اگر در این سه قسم از علوم و سه قسم از موضوعات یعنى بدن انسان و كره و خطوط و اشكال دقت كنیم مىبینیم این موضوعات، صرفنظر از عارضِ غریبى كه دارند، نوعى از انواع موضوعات علوم مافوق خود مىباشند و لذا مىتوان موضوع علم اعلى را بر موضوع علم مادون حمل كرد، مثل اینكه بگوییم، بدن انسان، جسم طبیعى است، كرات مقدار هندسى هستند، و خطوط و اشكالْ مقدار هندسى مىباشند.
متن
و القسمُ الرّابعُ أن لا یكونَ الأخصُّ یُحمل علیه الأعمُّ، بل هو عارضٌ لشىء من أنواعِه، كالنّغَمِ إذا قیسَت إلى موضوع العلمِ الطّبیعى، فإنّها من جملةِ عوارضَ تَعرِض لبعض أنواعِ موضوعِ العلم الطّبیعى. و مع ذلك فقد أُخِذَت النّغم فى علم الموسیقى من حیث قد اقترنَ بها أمرٌ غریبٌ منها و من جنسِها ـ و هو العددُ ـ فتُطلب لواحقها من جهةِ ما اقترن ذلك الغریبُ بها، لا مِن جهةِ ذاتِها. و ذلك كالاتّفاقِ و الاختلافِ المطلوبِ فى النّغم. فحینئذ یجبُ أنْ یوضَع لا تحتَ العلم الّذى فى جملةِ موضوعه بل تحتَ العِلم الّذى منه ما اقتَرنَ به. و ذلك مثلُ وضعِنا الموسیقى تحتَ علمِ الحساب. و إنما قلنا «لا من جهة ذاتها» لأنَّ النّظر فى النّغمةِ من جهة ذاتِها نظرٌ فى عوارضِ موضوعِ العلمِ الأعمّ أو عوارضِ عوارضِ أنواعه. و ذلك جزءٌ من العلمِ الطّبیعى لا علمٌ تحتَه.
ترجمه
و قسم چهارم این است كه أعم بر أخص حمل نشود، بلكه اعم عارضِ بر بعضى از انواعِ أخص
شود، مثل نغمهها در مقایسه با موضوع علم طبیعیات، كه از جمله عوارضى هستند كه بر بعضى از انواع موضوع علم طبیعى عارض مىشوند. با این حال، نغمهها در علم موسیقى از جهت اینكه امرى مباین با آنها و با جنس آنها ـ یعنى عدد ـ همراه آنها است، ملاحظه شده، و لواحق و عوارض آنها از جهتِ اوزان همین امر غریب ـ نه از جهتِ ذاتِ نغمهها ـ مورد بحث واقع مىشوند. این عوارض مانند اتفاق و اختلافِ مطلوب در نغمههاست. در این صورتْ لازم است كه علم موسیقى تحت علمى كه موضوع موسیقى از مصادیقِ موضوع آن است قرار نگیرد، بلكه تحت علمى واقع شود كه امر مقترن با نغمهها از آن علم است (یعنى علم حساب)، لذا ما موسیقى را تحت علم حساب قرار مىدهیم. و اینكه ما گفتیم«نه از جهتِ ذاتِنغمهها» فقط براى این است كه بحث در خود نغمهها و از حیث ذات آنها، بحث از عوارض موضوعِ علم اعم یا از عوارضِ عوارضِ موضوعِ اعم است، و از این رو جزئى از علم طبیعى است نه علمى تحتِ علم طبیعى.
توضیح
بحث شیخ(رحمه الله) درباره اختلاف و اشتراك علوم است. اختلاف علوم یا به خاطر این است كه موضوعات آنها با یكدیگر تباین دارند، و یا به این است كه موضوع آنها در عین حال كه یك چیز است، امّا اختلافِ حیثى دارند، یعنى یك موضوع واحد از دو جهت در دو علم جداگانه مورد بحث قرار مىگیرد. شیخ(رحمه الله) نخست اقسامِ علوم با اختلافِ از نوع اول را بیان مىكند و سپس به مثالهاى نوع دوم مىپردازد، و ممكن است تداخلى در مثالها رخ دهد كه قابل اغماض است.
در سه مورد پیشین كه بحث آن گذشت، موضوع علمِ عام بر موضوع علمِ خاص حمل مىشد و امّا قسم چهارم آن است كه موضوع علم عام بر موضوع علم خاص حمل نمىشود. مثلا موضوع علم موسیقى، نغمه است و نغمه كیفیتى است براى صوت و صوت عارض یكى از اقسام جسم طبیعى مىشود، ولى بر خود نغمه نمىتوان جسم طبیعى را حمل كرد. و لذا اصلا نمىگوییم موسیقى تحت علم طبیعى است، بلكه تحت علم حساب در ریاضیات است. موضوعِ علم حساب، عدد است و موضوع موسیقى، نغمه است و مىدانیم كه عدد، كمیت است و نغمه، كیفیت مىباشد و ایندو ربطى به هم ندارند. البته در علم موسیقى، اگر از نغمه بحث مىكنیم، نه از آن جهت است كه كیفیتى است بلكه از جهت عرض غریب كمیت و عدد است كه قرین نغمه مىباشد. اختلاف و یا توافق نغمهها بر اساس همان كمیتى است كه عارض نغمه مىشود. لذا موسیقى را نباید جزء علم طبیعى و یا تحت علم طبیعى بدانیم، با اینكه موضوعش
از عوارض جسم طبیعى است، بلكه باید تحت علمى قرار دهیم كه عدد و كمیتِ نغمه و صوت، تحت موضوع آن علم است، یعنى تحت علم حساب.
فرق این قسم چهارم با قسم قبلى این است كه علم «أُكَرِ متحركه» را تحت علمى كه از حركت بحث مىكند قرار ندادیم، بلكه آن را تحت علم هندسه قرار دادیم، یعنى علمى كه موضوع أكر متحركه ـ یعنى كره ـ تحت موضوع آن واقع مىشود. ولى در قسم چهارم، نظر به عارض داریم یعنى نظر به عدد و كمیتِ عارض بر نغمه و صوت داریم و علم موسیقى را تحت علمى مىدانیم كه كمیت و عدد نغمه، تحت موضوع آن علم قرار مىگیرد یعنى علم حساب.
از قرائن فوق بخوبى استفاده مىكنیم كه طبقهبندى علوم، امرى قراردادى است. مثلا در علم موسیقى، مسائلى مطرح مىشود كه غالباً با ریاضیات سر و كار دارد، از این رو قرارداد كردهاند كه علم موسیقى، تحت علم حساب و ریاضیات باشد، نه اینكه دلیل و برهانى اقتضا و ایجاب كند كه چنین باشد.
متن
و الفرق بین هذا القسم و القسم الّذى قبله ـ أعنى القسم الّذى جعلنا مثالَه الأُكَرَ المتحركة ـ أن ذلك العلم لَیس موضوعاً تحت العلم الناظر فى العارض المقرون به، بل تحت العلم الّذى ینظر فى العام لموضوعه، إذ علم الأكر المتحركة لیس تحت الطبیعیات، بل تحت الهندسة، و أمّا هذا فهو موضوعٌ تحت العلم الناظر فى العارض المقرون به، لأن الموسیقى لیس تحت الطبیعى بل تحت الحساب.
ترجمه
و فرق بین این قسم و قسم قبلى ـ یعنى قسمى كه مثال آن كرات متحرك بود ـ این است كه آن علم، در تحت علمى كه درباره عارضِ همراه موضوع بحث مىكند، واقع نمىشود بلكه تحت علمى است كه درباره اعم از موضوعِ علم مزبور، گفتگو مىكند و لذا علم كرات متحرك در تحت طبیعیات نیست، بلكه تحت علم هندسه است. و امّا این علم (موسیقى) در تحت علمى واقع است كه درباره عارض بحث مىكند، و لذا موسیقى تحت طبیعیات نیست، بلكه در تحت علم حساب است.
متن
و أمّا الّذى عمومُه عمومُ الموجود و الواحد فلا یجوزُ أنْ یكون العلم بالأشیاءِ الّتى تحتَه جزءاً من علمِه، لأنّها لیسَت ذاتیة لَه على أحد وجهَىِ الذّاتى. فلا العام یؤخذُ حد(1) الخاصِ و لا بالعكس; بل یجبُ أنْ تكونَ العلوم الجزئیة لیسَت أجزاءًا منه. و لأنّ الموجود و الواحد عامّان لجمیع الموضوعاتِ، فیجبُ أن تكونَ سائر العلومِ تحتَ العلم النّاظر فیهما. و لأنّه لا موضوع َ أعمَّ منهما فلا یجوزُ أنْ یكونَ العلمُ النّاظرُ فیهما تحتَ علم آخَرَ. و لأنَّ ما لیس مبدأً لوجود بعضِ الموجودات دون بعض، بل هو مبدأٌ لجمیع الموجود المعلول، فلا یجوزُ أنْ یكونَ النّظر فیه فى علم مِن العلوم الجزئیّة، و لا یجوز أن یكونَ بنفسه موضوعاً لعلم جزئى، لأنّه یَقتَضى نسبة إلى كل موجود. و لا هو موضوعُ العلمِ الكلّى العام، لأنّه لیس أمراً كلیّاً عامّاً. فیجبُ أنْ یكونَ العلمُ به جزءاً من هذا العلم.
ترجمه
و امّا آنچه كه عمومیتش مانند عمومیت مفهوم موجود و واحد است، جایز نیست كه علم به اشیاء تحتِ آن را جزئى از علم به آن عام قرار دهیم، چون این أشیاء به هیچیك از دو معناى ذاتى، براى آن مفهوم عام، ذاتى نیستند، و لذا نه عام به عنوان حدّ براى خاص أخذ مىشود و نه خاص براى عام، بلكه لازم است كه علوم جزئى، به عنوان بخشهاى آن علم عام تلقى نشوند. و چون دو مفهوم موجود و واحد شامل جمیع موضوعات مىشوند مىبایست سایر علوم، تحت علم مربوط به ایندو مفهوم واقع شوند. و چون موضوعى اعم از ایندو وجود ندارد نمىشود علمِ ناظر در ایندو، تحت علم دیگرى قرار گیرد. و از آنجا كه بحث از چیزى كه مبدأ جمیع موجودات موجودات معلول است (نه بعضى از آنها) جایز نیست كه بحث درباره آن در علمى از علوم جزئى واقع شود و همچنین جایز نیست كه خودش موضوع یك علم جزئى قرار گیرد. چرا كه اقتضاى نسبت با همه موجودات را دارد و از طرفى خودش موضوع علم كلى عام (فلسفه) نیست چرا كه امر كلى عام نیست، لذا مىبایست علم به آن، جزئى از همین علم (كلى) باشد.
توضیح
شیخ مىفرماید: گاهى دو علم داریم كه یكى موضوعش اعم از دیگرى است، امّا عمومیتش،
1. فی حدّ الخاص (ظ)
عمومیت جنسى نیست. مثل مفهوم موجود و مفهوم واحد كه از معقولات ثانیه فلسفىاند و جنس و ماهیت محسوب نمىشوند. موضوع فلسفه موجود است و این موضوع نسبت به موضوعات سایر علوم، اعم است ولى در عین حال نمىتوان بقیه علوم را اجزائى از علم فلسفه دانست، چون موضوع سایر علوم، نوعى از انواع تحتِ مفهوم موجود نیستند و اصلا مفهوم موجود، جنس نیست.
نكته اول: شیخ(رحمه الله) در یكى از فصول پیشین فرمود ما روى جنس بودن تأكید نداریم. اگر موضوع، شبهالجنس هم باشد، حكم همان جنس را دارد. با توجه به این سخن، ممكن است كسى در اینجا بگوید كه موضوع فلسفه براى موضوعاتِ سایر علوم، شبه الجنس است و لذا مىتوان علوم دیگر را جزئى از فلسفه شمرد. در فلسفه مىگوییم، مقسم براى جوهر و عرض، «موجودِ ممكن» است، با اینكه «موجود ممكن» جنس آنها نیست، امّا بحث از جوهر و عرض جزء بحث از ممكنالوجود است. حال چه مانعى دارد همانجا كه در فلسفه بحث از جواهر و اعراض مىكنیم، از تك تك جواهر و اعراض هم بحث كنیم و آنها را جزئى از فلسفه بشماریم؟! آیا این امر، ممتنع است؟
نكته دوم: شیخ مىفرماید محمولات مسائلى كه در سایر علوم مطرح مىشوند، از عوارض ذاتیه موجود نیستند و لذا نمىتوان این مسائل را از قضایاى فلسفه دانست. از طرفى موجود در تعریف آنها اخذ نمىشود و جنس و فصل براى آن محمولات نیست و نیز آن محمولات هم در تعریف موجود اخذ نمىشوند و لذا موجود براى آنها، ذاتى نیست، نه ذاتى باب ایساغوجى و نه ذاتىِ باب برهان.
امّا مىتوان گفت موجود در تعریف جوهر و عرض اخذ مىشود و گفته مىشود جوهر یعنى «موجود لا فى موضوع» و عرض یعنى «موجودِ فى موضوع». پس مىتوان موجود را از عوارض ذاتیه جوهر و عرض دانست و نیز جوهر و عرض را از عوارض ذاتیه موجود به شمار آورد. خود شیخ فرمود در عرض ذاتى، لازم نیست كه حتماً آنچه در دیگرى اخذ مىشود، حد یا جزء حد باشد، بلكه جانشین جنس و فصل و جانشین حدّ هم كافى است.
مطلب دیگرى كه شیخ(رحمه الله) مطرح مىفرماید این است كه سایر علوم، گرچه جزء فلسفه نیستند امّا تحتِ علم فلسفه هستند. هیچ علمى نمىتواند فوق فلسفه باشد، بلكه همه علوم، تحت فلسفه اُولى قرار مىگیرند، چرا كه بحث از مبدأ هستىِ همه موجودات یعنى خداوند، در فلسفه است و لذا هیچ علمى، فوق فلسفه نیست.
در نقد این سخن مىتوان گفت، چه مانعى دارد كه موضوع فلسفه را «موجود بما هو موجود» بدانیم و از احوال كلّىِ وجود در فلسفه بحث كنیم، و امّا موضوع الهیات بالمعنى الأخص را وجودِ خاص مبدأ بدانیم و اصلا این را علم جداگانهاى بشماریم و از نظر ترتیب منطقى مادون فلسفه اولى به حساب آوریم؟ و رعایت این ترتیب منطقى ضررى به شرافت علم الهیاتِ بالمعنى الأخص نمىزند.
متن
و لأنّا قد وضعْنا أنَّ من مبادئ العلوم ما لیسَ بیّناً بنفسه، فیجبُ أنْ یُبیَّنَ فى علم آخَرَ إمّا جزئى مثله أو أعمَّ منه فننتهى لا محالة إلى أعمِّ العلومِ. فیجبُ أنْ تكونَ مبادئُ سائر العلوم تصح فى هذا العلم. فلذلك یكونُ كأنَّ جمیعَ العلوم تبرهِنُ على قضایا شرطیة متّصلة: مثلا إنه إنْ كانَت الدائرةُ موجودةً فالمثلثُ الفلانى كذا، أو المثلثُ الفلانى موجودٌ. فإذا صیر إلى الفلسفة الأولى یُبیَّن وجودُ المقدَّم فیُبرهنُ أنَّ المبدأ كالدّائرة مثلا موجودٌ. فحینئذ یَتمُّ برهان أنَّ ما یتلوه موجودٌ. فكأنَّ لیسَ(1) علمٌ من الجزئیّةِ لَم یُبرهن على غیرِ شرطىّ.
ترجمه
و چون على الفرض بعضى از مبادى علوم ذاتاً بیّن نیستند و لذا مىبایست در علم دیگرى ـ خواه مانند خود آن علم جزئى باشد و خواه اعم از آن باشد ـ تبیین شوند، لا جرم به اعم علوم منتهى خواهیم شد. و بایستى مبادى سایر علوم در این علمِ اعم تصحیح شوند. و لذا گویا همه علوم بر قضایاى شرطیه متصله برهان اقامه مىكنند، مثلا: اگر دایره موجود باشد فلان مثلث فلان حكم را دارد و یا فلان مثلث موجود است. حال اگر به فلسفه أولى مراجعه شود، وجود مقدم تبیین مىشود و برهان اقامه مىگردد كه مبدأ مزبور یعنى دایره ـ مثلا ـ موجود است. در این صورت برهان بر اینكه تالى نیز موجود است، تام مىگردد. پس گویا هیچیك از علوم جزئى بر غیرقضایاى شرطیّه، برهان اقامه نمىكند (زیرا همه قضایاى علوم جزئى این شرط ضمنى را دارند كه «اگر موضوعشان یا اصول موضوعهشان ثابت باشد» و این شرط باید در فلسفه اُولى به اثبات برسد).
1. و فى نسخة «فكأنّ علماً من الجزئیة لم یبرهن على غیر شرطى» و هو الصحیح.
توضیح
چون تسلسل محال است، بنابراین در سلسله علوم بایستى به علمى برسیم كه مبادى آن محتاج تبیین در علم پیشین نباشد و این علم، همان فلسفه اولى است. پس فلسفه علمى است كه از مبادى علوم دیگر بحث مىكند، ولى هیچ علمى نیست كه از مبادى علم فلسفه سخن بگوید. شیخ(رحمه الله) نتیجه مىگیرد كه بنابراین همه علوم در اثبات موضوعشان به فلسفه محتاجند، امّا فلسفه در اثبات موضوع خود به هیچ علم دیگرى محتاج نیست، چون اصلا موضوع فلسفه احتیاج به اثبات ندارد و بدیهى است.
در اینجا سؤالى پیش مىآید كه اگر موضوع علم دیگرى غیر از فلسفه، وجودش بیّن باشد، آیا باز هم محتاج فلسفه است؟ خیر. بنابراین براى اثبات نیازمندى همه علوم به فلسفه براى اثبات وجود موضوعاتشان، باید اوّل اثبات كنیم كه موضوعات همه علوم دیگر غیر از فلسفه، بیّن الوجود نیستند، آنگاه نیازمندى آنها را به فلسفه مطرح كنیم و چنین كارى انجام نگرفته است.
اگر گفتیم كه همه علوم در اثبات موضوعاتشان احتیاج به فلسفه دارند، پس مسائل و گزارههاى تمام علوم به نحو قضیه شرطیه خواهد بود، چرا كه مفاد این قضایا این خواهد بود كه اگر این موضوع، موجود باشد، چنین و چنان خواهد بود. عدهاى از فلاسفه گفتهاند اصلا اثباتِ تمام هلیّات بسیطه، كار فلسفه است!
امّا این سخن قابل مناقشه است، زیرا مثلا وجود نفس كه با علم حضورى درك مىشود، نیازى به اثباتِ فلسفى ندارد!
همچنین مثلا موضوع ریاضیات «كمیت» و موضوع علم حساب، «عدد» است و در اینكه مثلا عدد یك امر حقیقى است یا یك مفهوم اعتبارى، بین فلاسفه بحث است. حال اگر اثبات شد كه حقیقى است، مىتوانیم بگوییم اثبات این امر حقیقى احتیاج به فلسفه دارد. امّا اگر
اثبات شد كه عدد، یك مفهوم اعتبارى است، دیگر نیازى به فلسفه ندارد كه وجودش را اثبات كند. بله، ممكن است بگوییم كه بحث از اعتبارى یا حقیقى بودنِ عدد، در فلسفه انجام مىگیرد، امّا بنابراینكه عددْ وجود حقیقى نداشته باشد طبعاً وجود آن در فلسفه اثبات نمىشود.
اینكه شیخ(رحمه الله) براى اثبات برخى احكام مثلث، به وجود دایره اشاره مىكند به خاطر این است كه بسیارى از احكام مثلثات، مربوط به دایره است مثلا احكامى مثل سینوس، كسینوس، تانژانت و كتانژانت و... كه براى زوایا و انواع و اقسام مثلث مطرح مىشود، بر اساس محاسبات و مقایساتى است كه روى دایره صورت مىگیرد. مؤلّف(رحمه الله)مىفرماید وقتى فلسفه وجود دایره را اثبات كند، آنگاه نوبت به احكامِ مثلثات مىرسد. پس علم مثلثات در اثبات موضوع خود نیاز به فلسفه دارد.
متن
و الصّناعاتُ المشتركةُ فى موضوعِ هذا العلم ثلاثة(1): الفلسفة الأولى و الجدلُ و السوفسطائیّةُ. و الفلسفةُ الأولى تفارقُ الجدلَ و السوفسطائیة فى الموضوع، و فى مبدأ النّظرِ، و فى غایَة النظر:
أمّا فى الموضوع فلأنّ الفلسفةَ الأولى إنّما تنظُر فى العوارضِ الذّاتیة للموجودِ و الواحدِ و مبادِئهما و لا تَنظُر فى العوارض الذّاتیةِ لموضوعاتِ علم علم من العلوم الجزئیّة. و الجدلُ و السوفسطائیةُ ینظران فى عوارضِ كلِّ موضوع ـ كان ذاتیا أو غیر ذاتى ـ و لا یَقتَصِر و لا واحدٌ منهما على عوارضِ الواحدِ و الموجودِ.
فالفلسفةُ الأولى أعمّ من العلومِ الجزئیةِ لعموم موضوعِها، و هما أعمّ نظراً من العلوم الجزئیّة لأنّهما یَتكلّمان على كلِّ موضوع كلاماً مستقیماً كانَ أو معْوجّاً، لكلٍّ بحسبِ صَناعَته.
و قد تُفارقُهُما من جهةِ المبدأ: لأنَّ الفلسفةَ الأولى إنّما تأخذ مبادئها من المقدماتِ البُرهانیة الیقینیّةِ. و أما الجدل فمبدؤه من المقدمات الذائعة المشهورة فى الحقیقة. و أما السوفسطائیة فمبدؤه من المقدمات المشبهة بالذائعة او الیقینیة من غیر أن تكون كذلك فى الحقیقة.
1. راجع الفصل الثانى من المقالة الأولى من الهیات الشفاء، ص 16، طبع مصر.
و قد تُفارقُهما من جهةِ الغایة(1): لأنَّ الغایةَ فى الفلسفةِ الأولى إصابةُ الحقّ الیقین بحسبِ مقدور الإنسان. و غایةُ الجدلِ الارتیاضُ فى الإثباتِ و النّفى المشهورِ تدرُّجاً إلى البرهان و نفعاً للمدینة. و ربما كانت غایتُها الغلبةَ بالعَدلِ. و ذلك العدل ربما كان بحسب المعاملة و ربما كان بحسب النّفع، و الّذى بحسب المعاملة فأنْ یكون الإلزامُ واجباً مما یَتَسلَّم، و إن لَم یكن اللّازمُ حقّاً و لا صواباً. و أمّا الّذى بحسبِ النّفعِ فربما كانَ بالحقِّ و ربما كان بالصّواب المحمود.
و غایةُ السّوفِسطائیةِ التَّرائى بالحكمةِ و القهر بالباطلِ.
ترجمه
و فنونى كه در موضوعِ این رشته علمى مشتركند سه تا هستند: فلسفه اولى، جدل و سفسطه. و فلسفه اولى هم در موضوع و هم در مبدأ و هم در غایت با جدل و سفسطه تفاوت دارد. فرق موضوعى به خاطر این است كه فلسفه أولى فقط به بحث درباره عوارض ذاتیه موجود و واحد و مبادىِ ایندو مىپردازد و از عوارض ذاتیه تكتك موضوعات هر یك از علوم جزئى به صورت جداگانه بحث نمىكند، و امّا جدل و سفسطه در عوارضِ هر موضوعى ـ چه ذاتى باشد و چه غیر ذاتى ـ بحث مىكنند و هیچیك از ایندو تنها به عوارضِ واحد و موجود اكتفا نمىكنند.
پس فلسفه اولى به خاطر عمومیت موضوعش، نسبت به علوم جزئى، اعمّ است. و جدل و سفسطه از حیث نوع بحث، اعمّ از علوم جزئیه است چون ایندو فن در هر موضوعى، به حسب صناعت خود سخن مىگویند خواه كلام در آن موضوع، درست باشد و خواه نادرست. و نیز تفاوت فلسفه با ایندو فن از حیث مبدأ است: چون فلسفه مبادى خودش را از مقدمات برهانى یقینى اخذ مىكند. و امّا مبدأ جدل از مقدمات رایج و مشهوراتِ واقعى است. و امّا مبدأ سفسطه از مقدماتِ شبیهِ مشهورات و یا شبیه یقینیات است و حال آنكه حقیقتاً این مقدمات چنین نیستند. همچنین فلسفه با جدل و سفسطه از جهتِ غایت تفاوت دارد، چون غایت در فلسفه أولى رسیدن به حق الیقین به اندازه وسع انسان است و غایت جدل تمرین در اثبات و نفى مشهور است براى سیر تدریجى به سوى برهان، و نیز استفاده از مشهورات براى تأمین
1. خ،ل: من حیث الغایة.
منفعتِ جامعه است. و چه بسا غایتِ جدل، غلبه و پیروزى عادلانه باشد. و این عدالت گاهى به حسبِ معامله و گاهى از حیث منفعت است. عدالت از حیث معامله به این معنى است كه بر اساس آنچه مورد تسلیم خصم است، مطلبى بر او الزام شود گرچه آنچه لازم مىآید، حق و صواب نباشد. و امّا از حیث منفعت، آنچه لازم مىآید گاهى از راه حق است و گاهى به سبب صوابِ محمود (آراء محموده). و امّا غایت سفسطه، تظاهر به حكمت و غلبه از راه باطل است.
توضیح
یكى از مطالب شگفتآور شیخ(رحمه الله) در اینجا این است كه مىفرماید فلسفه و جدل و سفسطه درباره یك موضوع یعنى موجود و واحد بحث مىكنند! و عجیبتر اینكه سخنى از برهان به میان نیاورده است. اگر مراد ایشان این است كه بگوید برهان اختصاصى به فلسفه اُولى ندارد، جدل و سفسطه هم اختصاصى به موجود و واحد ندارد. خلاصه این سؤالى است كه اولا چگونه موضوع فلسفه و جدل و سفسطه مشترك دانسته شده و با اینكه فلسفه از حقایق هستى بحث مىكند و جدل و سفسطه روشهایى هستند كه در منطق از آنها بحث مىشود. و ثانیاً چه رابطهاى بین فلسفه با دو فن منطقى وجود دارد و ثالثاً چرا شیخ(رحمه الله) برهان را در كنار جدل و سفسطه ذكر نكرده است؟
البته شیخ(رحمه الله) مىفرماید كه جدل و سفسطه با فلسفه از حیث مبدأ، غایت و جهتِ موضوع فرق دارند. در فلسفه از مبادیى شروع مىكنیم كه با مبادى جدل و سفسطه فرق دارد. مبادى فلسفه، برهانى و یقینى است، امّا مبادى آن دو مشهورات و مشبهات است. همچنین هدفِ فلسفه با هدف آندو فن، تفاوت دارد. فلسفه بایستى از عواض ذاتیه موضوع خود یعنى موجود و واحد بحث كند، امّا جدل و سفسطه مقید نیستند كه از عوارض ذاتیه بحث نمایند.
وقتى مىگوییم فلسفه اُولى اعمالعلوم است، مراد این نیست كه سایر علوم، اجزاء فلسفه اُولى هستند، بلكه اعمیت فلسفه از آن جهت است كه موضوع فلسفه یعنى موجود نسبت به موضوعات سایر علوم، اعم است.
اولین غایت جدل این است كه انسان تمرین كند و راه نفى و اثبات مطالب را فرا بگیرد. چون فهم یقینیات و مسائل برهانى مشكل است. انسان بایستى نخست از مشهورات استفاده كند و قیاساتى بسازد، تا كم كم به یقینیات برسد و از آنها، قیاس برهانى تشكیل دهد. فایده دوم جدل این است كه براى مسائل اجتماعى و روزمره مفید است، چون بیشتر مسائل و مباحث روزمره مردم، از جدلیات است نه از برهانیات. و فایده سوم جدل، غلبه عادلانه بر خصم در مخاصمات و مباحثات است. و فایده چهارم در جدل این است كه گاهى بر اساس آنچه مخاطبِ ما قبول دارد ـ و لو اینكه از نظر ما باطل باشد ـ او را مجاب مىكنیم و به راه حق هدایتش مىنماییم. غایت جدل در برخى موارد ممكن است با غایت فلسفه تطابق پیدا كند و آن در جایى است كه بخواهیم حقّى را كه نفع مخاطب و مخاصم در آن است با جدل، بیان كنیم.
متن
و اعلَم أنّ اختلافَ العلوم المتّفقةِ فى موضوع واحد یكون على وجهین: فإنّه إمّا أنْ یكونَ أحدُ العِلمین یَنظُر فى الموضوع على الإطلاق و الآخَرُ فى الموضوع من جهة مّا مثلِ ما أنَّ «الإنسانَ» قد یَنظُر فیه جزءٌ من العلم الطّبیعى على الإطلاق و قد ینظر فیه الطبُّ ـ و هو علمٌ تحت العلمِ الطّبیعىِّ ـ و لكن لا على الإطلاقِ، بل إنّما ینظُر فیه من جهةِ أنّه یَصحّ و یَمرض. و إمّا أنْ یكونَ كلُّ واحد من العِلمَین یَنظُر فیه من جهة دون الجهة الّتى ینظُر الآخر فیها، مثلُ أنَّ جسمَ العالَم أو جرمَ الفلكِ یَنظُر فیه المنجّمُ و الطبیعى جمیعاً، و لكن جسم الكل هو موضوع للعلم الطبیعى بشرط، و ذلك الشّرطُ هو أنّ له مبدأَ حركة و سكون بالذّات. و ینظر فیه المنجّم بشرط، و ذلك الشّرطُ أنَّ لَه كمّاً. و إنّهما و إن اشتركا فى البحثِ عن كریّة جسم الفلك فهذا یَجعَل نظرَه من جهةِ ما هو كمّ و له أحوال تلحَق الكمَّ، و ذلك یجعل نظره من جهةِ ما هو ذو طبیعة بسیطة هى مبدأُ حركتِه و سكونِه على هیئته، و لا یجوزُ أنْ تكونَ هیئتُه الّتى یَكون علیها الكونَ المقابلَ لِلفسادِ و الإستحالةِ هیئةً مختلفةً فى أجزائِه، فتكون فى بعضه زاویةٌ و لا تكون فى بعضه زاویةٌ، لأنّ القوّةَ الواحدةَ فى مادة واحدة تفعلُ صورةً متشابهةً، و أمّا المُهندسُ فیقولُ إنّ الفلكَ كُرىٌّ لأنَّ مناظرَه كذا، و الخطوطُ الخارجةُ إلیه توجبُ كذا. فیكونُ الطّبیعى إنّما یَنظُر مِن جهةِ القُوى الّتى فیه، و المهندسُ من جهةِ الكمّ الّذى لَه. فیتّفق فى بعضِ المسائل أنْ یتفقا، لأنَّ الموضوعَ واحدٌ، و فى الأكثر یَختَلِفانِ.
ترجمه
و بدان اختلاف علومى كه داراى موضوع واحدى هستند، به دو گونه است: یا این چنین است كه یكى از دو علم، موضوع را به طور مطلق لحاظ كرده از آن بحث مىكند و دیگرى همان موضوع را از جهت خاصى مورد بحث قرار مىدهد، مثل اینكه بخشى از علم طبیعى «انسان» را به صورت مطلق مورد بحث قرار مىدهد و علم طب هم كه تحت علم طبیعى است انسان را از جهت صحت و مرض مورد بحث قرار مىدهد نه به نحو مطلق. و یا این چنین است كه هر یك از دو علم از جهتى غیر از جهت علم دیگر، درباره آن موضوع بحث مىكند. مثل اینكه منجّم و طبیعى هر دو درباره جسم عالم و یا جرم فلك بحث مىكنند ولى جسم كلّ عالم كه موضوع علم طبیعى است مشروط به شرطى است و آن شرط این است كه ذاتاً مبدأ حركت و سكون است، امّا منجّم كه از جسم عالم بحث مىكند مشروط به شرطى دیگر، یعنى كمیت داشتن آن است. و ایندو علم گرچه در بحث از كرویّت مشتركند ولى نجوم از آن جهت كه فلك داراى كمیّت است و عوارضى از همین جهت بر آن عارض مىشود، درباره آن بحث مىكند و امّا علم طبیعى از آن جهت درباره كرویت فلك بحث مىكند كه داراى طبیعت ساده و بسیطى است كه مبدأ حركت و سكونِ آن بر هیئت خاصّى مىشود، و چنین هیئت فساد و تغییرناپذیرى نمىتواند اجزاء مختلفى داشته باشد كه بعضى زوایهدار و بعضى بىزاویه باشد داراى اجزاء مختلف چون قوه واحد در ماده واحد به صورت مشابه كار مىكند، و امّا عالم هندسه مىگوید: فلك كروى است چون مناظرش چنین و چنان است و خطوطى كه از خارج به سمت فلك ترسیم مىشوند، چنین كرویتى را ایجاب مىكنند. پس عالم طبیعى فقط از حیث قوایى كه در فلك وجود دارد درباره آن بحث مىكند، ولى مهندس از جهت كمیتى كه در فلك موجود است و لذا گاهى اتفاق مىافتد كه ایندو در بعضى مسائل متفّق باشند: چون موضوعشان واحد است و البته در اكثر مسائل، با یكدیگر تفاوت دارند.
توضیح
گفتیم گاهى موضوعات علوم با یكدیگر اختلاف واقعى دارند و گاهى موضوع دو یا چند علم، یك چیز است، امّا هر یك از این علوم، از جهتِ خاصى درباره آن موضوعْ بحث مىكنند. مثلا یك علم از یك موضوعِ معیّنى به لحاظِ اطلاقش صحبت مىكند و علم دیگر از همان موضوع
به لحاظِ تقیّدش به قید خاصى سخن مىگوید. مثل دو علم طب و طبیعیات كه هردو از انسان سخن مىگویند امّا طبیعیات آنجا كه از انسان سخن مىگوید، انسان را مطلق در نظر مىگیرد. ولى علم طب، از همین انسان به لحاظ صحت و مرضش سخن مىگوید.
این مثالى كه شیخ ذكر مىكند، در بحثهاى قبلى كه درباره تعدد حقیقى موضوعات علوم بود، نیز مطرح شد و لذا در مثالهایى كه شیخ براى اختلاف و تعدد موضوعات علوم آورده، جاى تأمّل هست.
گاهى دو علم در یك موضوعْ بحث مىكنند امّا هر كدام از جهتِ خاصى به آن موضوع نظر مىكنند و این جهات با یكدیگر تباین دارند. مثلا بخشى از طبیعیات با عنوان «سماء و عالم» درباره افلاك بحث مىكند. علم هیئت كه بخشى از ریاضیات است نیز درباره افلاك بحث مىكند و چه بسا در برخى موارد، مسائل ایندو عین یكدیگر است، امّا هركدام از جهتِ خاصى درباره افلاك بحث مىكنند. در طبیعیات كه از افلاك بحث مىشود از جهت كون و فساد است و در آنجا اثبات مىشود كه فلك قابل كون و فساد نیست و تغییر و تحول در آن راه ندارد، بلكه آنچه طبیعتاش اقتضا مىكند در همه اجزاء و حالاتش یكسان است و لذا شكلش ضرورتاً كروى است. یعنى طبیعت فلك هرگز اقتضا نمىكند كه یك گوشهاش زاویه داشته باشد و گوشه دیگرش چنین نباشد. امّا در علم هیئت، از این جهت بحث نمىشود، بلكه از راه رصد كردن و از راه مشاهده اثبات مىشود كه اجرام بالا، كروىاند. و روشن است كه منظور شیخ از «منجّم» در اینجا دانشمند علم هیئت است.
متن
و نقولُ من رأس: إنَّ العلومَ المشتركةَ إمّا أنْ تشتركَ فى المبادئ، و إمّا أن تَشتركَ فى الموضوعاتِ، و إمّا فى المسائل. و المشتركة فى المبادئ فلسنا نعنى بها المشتركة فى المبادئ العامّةِ لكلِّ علم، بل المشتركة فى المبادئ الّتى تعمُّ علوماً ما، مثلُ العلوم الریاضیة المشتركةِ فى أنّ الأشیاءَ المساویةَ لشىء واحد متساویةٌ.
و تلك الشركةُ إمّا أن تكونَ على مرتبة واحدة كالهندسة و العدد فى المبدأ الّذى ذكرناه. و
إمّا أن یكونُ المبدأ للواحدِ منهما أولا و للثّانى بَعدَه، مثلُ أنَّ الهندسةَ و علمَ المناظر، بل الحسابَ و علم الموسیقى، یشتركانِ فى هذا المبدأ. لكنّ الهندسةَ أعمّ موضوعاً من علمِ المناظر. فلذلك یكونُ لها هذا المبدأ أوّلا، و بعدَها للمناظر. و كذلك حالُ الحسابِ مِن الموسیقى.
ترجمه
از دیدگاه دیگرى مىگوییم: علوم مشترك، یا در مبادى اشتراك دارند، یا در موضوعات و یا در مسائل. و منظور ما از اشتراكِ در مبادى، اشتراك در مبادیى كه شامل هر علمى مىشود نیست، بلكه منظورمان اشتراك در مبادیى است كه شامل دسته خاصى از علوم مىگردد. مثل علوم ریاضى كه همگى در اینكه «اشیاء مساوى با شىء واحد، متساوىاند» اشتراك دارند. و این شركت یا در رتبه واحد است مثل رتبه هندسه و حساب در مبدأ مشتركى كه ذكر آن گذشت. و یا مبدأ مورد نظر براى یكى در رتبه نخست و براى دیگرى در مرتبه دوم است. مثل اینكه هندسه و علم مناظر، بلكه حساب و موسیقى، در اصل مزبور مشتركند. ولى موضوع هندسه از موضوع علم مناظر، اعمّ است، و لذا این اصل، اوّلا براى هندسه و ثانیاً براى علم مناظر مبدئیت دارد، و همینطور است نسبتِ علم حساب با موسیقى.
توضیح
اشتراك علوم یا در مبادى است، یا در موضوع و یا در مسائل. مراد از اشتراك در مبادى، مبادى عامّه نیست زیرا این مبادى ـ كه همان بدیهیاتاند ـ در همه علوم مشتركند. بلكه مراد مبادى خاصهاى است كه چند علم در عرض هم از آنها استفاده مىكنند مثل این مبدأ كه مىگوید: «چند چیز كه با شىء واحدى مساوى باشند، خودشان هم با هم مساوىاند» از این مبدأ، هم در هندسه استفاده مىشود و هم در حساب. و استفاده هر دو، در عرض یكدیگر است. امّا گاهى بین دو علم، نوعى عموم و خصوص و تقدّم و تأخر است، و لذا مبدأ خاص بایستى نخست در علم عام و مقدّم استفاده شود و سپس در علم خاص و متأخر مورد استفاده قرار گیرد مثل همین مبدأ، نسبت به علم حساب و علم موسیقى. چون موسیقى، تحتِ علم حساب قرار مىگیرد، لذا این مبدأ اولا در علم حساب استفاده مىشود و ثانیاً در علم موسیقى.
گاهى یك اصل نسبت به یك علم، مبدأ است و همان اصل در علم دیگر، جزء مسائل محسوب مىشود و این خود بر چند صورت است:
یك قسم آن است كه اصل مذكور در علمِ عام به عنوان مسئله اثبات مىشود و آنگاه در علم خاص كه تحت علم عام است، به عنوان مبدأ مورد استفاده قرار مىگیرد. در اینجا چون بین موضوع دو علم، عموم و خصوص مطلق برقرار است، یك اصل در علم اعلى، به عنوان مسئله اثبات مىشود و در علم اسفل، به عنوان مبدأ مورد استفاده قرار مىگیرد. مثلا گاهى در علم طبیعى گفته مىشود انسان مركب از ماده و صورت است. معناى ماده و صورت بایستى در فلسفه اثبات و تبیین شود و آنگاه در علم طبیعى مورد استفاده قرار گیرد و لذا در فلسفه از مسائل است و در علم طبیعى، از مبادى. چنین اصلى حقیقتاً مبدأ است.
قسم دیگر به عكس صورتِ بالاست، یعنى اصلى در علم اسفل به عنوان مسئله اثبات مىشود و در علم اعلى، به عنوان مبدأ مورد استفاده قرار مىگیرد. چنین اصلى، حقیقتاً مبدأ نیست، زیرا مبدأ بایستى تقدم داشته باشد و حال آنكه در این فرض، مطلبى كه در علم اسفل اثبات شده، چون در علم اسفل است، تقدم حقیقى بر علم اعلى ندارد، ولى چون در برهان به آن احتیاج داریم، از آن به عنوان مبدأ استفاده مىكنیم. مثلا در فلسفه در بحث عقول عشره، از مطلبى كه در طبیعیات در مبحث افلاك تسعه اثبات مىشود، به عنوان مبدأ استفاده مىكنیم. در اینجا چون ما جاهل هستیم به اینكه عقول چند تا است، و راهى نداریم جز اینكه از طریق نه تا بودن افلاك، دهگانه بودن آنها را اثبات كنیم، از یك مسئله طبیعى به عنوان مبدأ در یك مسئله فلسفى استفاده مىكنیم ولى در واقع، این امر طبیعى، مبدأ آن مسئله فلسفى نیست. قسم دیگر این است كه یك اصل در یك علم مبدأ باشد و در علم دیگرى كه هم عرْض با آن است، مسئله محسوب شود. مثلا علم حساب و علم هندسه در عرض هم هستند امّا مبادىِ مسائلى كه در هندسه اقلیدسى مطرح است، در علم حساب اثبات مىشود. شیخ مىفرماید: چنین دو علمى باید، در جنسِ موضوع با هم مشترك باشند ولى براى این مدعا دلیلى ذكر نكرده است. به نظر مىرسد كه چنین ضرورتى در كار نیست و دلیل محكمى هم بر آن اقامه نشده است. شاهد مطلب هم این است كه مثلا امروز از ریاضیات در فیزیك استفاده مىكنند در حالى كه جنس موضوع ایندو مشترك نیست، زیرا موضوع فیزیك، جسم است كه از مقوله جوهر است و موضوع ریاضى، كمّ است كه از مقوله عرض مىباشد.
متن
و إمّا أنْ یكونَ ما هو مبدأٌ فى علم مسألةً فى علم آخرَ و هذا على وجهین: إمّا أنْ یكونَ العلمان مختلفَى الموضوعَین بالعموم و الخصوصِ فیُبیَّنُ شىءٌ فى علم أعلى و یؤخَذُ مبدأً فى علم أسفلَ، و هذا یكونُ مبدأً حقیقیاً. أو یُبیّنُ شىءٌ فى علم أسفل و یُؤخَذُ مبدأً للعلمِ الأعلى، و هذا یكونُ مبدأً بالقیاس إلینا. و إمّا أنْ یكونَ العِلمانِ غیرَ مختلفَیْنِ فى العمومِ و الخصوصِ، بل هُما مثلُ الحساب و الهندسة، فتُجعل مسائلُ أحدِهما مبادئَ لمسائل الآخَرِ، فإنَّ كثیراً مِن مبادئ المقالة العاشرة مِن «كتاب الأسطقسّات» عددیةٌ قد تُبرهَنُ علیها قَبلُ فى المقالاتِ العددیّة. و هذا لا یمكنُ إذا لَم یكُن بین العِلْمَینِ شركةٌ فى موضوع أو فى جنسِ موضوع.
و أمّا الشّركة فى المسائل فهى أنْ یكونَ المطلوبُ فیهما جمیعاً محمولا لموضوع واحد، و إلاّ فلا شركة. و هذا أیضاً لا یُمكنُ أن یكونَ إلاّ مع اشتراك العِلمیْنِ فى الموضوعِ.
ترجمه
و یا آنچه كه مبدأ براى یك علم است، در علم دیگر، مسئله است. و این بر دو گونه است: یا دو علم مزبور از حیث موضوعْ مختلف بوده، نسبت بین موضوعاتشان عموم و خصوص مطلق است و در نتیجه مطلبى در علم أعلى اثبات مىشود و همان مطلب در علمِ پایینتر به عنوان مبدأ أخذ مىشود كه در این صورت، این مبدأ، مبدأ حقیقى است، یا مطلبى در علم پایینتر اثبات مىگردد و آنگاه مبدأ براى علم أعلى قرار مىگیرد كه این، بلحاظ شناخت ما مبدأ است. گونه دوم این است كه دو علم از حیث موضوعْ مختلف نبوده، نسبت آنها عام و خاص نباشد بلكه مثل حساب و هندسه باشند، كه مسائل یكى، مبادىِ مسائل دیگرى قرار مىگیرد: مثلا بسیارى از مبادى مقاله دهم از كتاب اسطقسات، عددى و مربوط به علم حساب است كه پیشتر در مقالاتِ عددى بر آنها برهان آورده مىشود. و اگر بین دو علم اشتراكى در موضوع و یا در جنس موضوع نباشد، چنین چیزى ممكن نیست.
و امّا شركت در مسائل به این است كه آنچه در هر دو علم مطلوب است، از محمولاتِ موضوع واحدى باشد، در غیر این صورت شركت در مسائل معنى ندارد. و این امر نیز ممكن نیست مگر با اشتراك دو علم در موضوع.
توضیح
آیا ممكن است چند علم در مسائلى با هم اشتراك داشته باشند؟ مسئله علم، قضیهاى است كه
داراى موضوع و محمولى است. حال چگونه ممكن است دو علم در یك قضیه به عنوان مسئله با هم شریك باشند؟ شیخ مىفرماید: چنین چیزى ممكن است: مثلا كرویت افلاك را هم در علم هیئت اثبات مىكنیم و هم در طبیعیات، ولى جهتِ نظر، فرق مىكند. در علم هیئت، از راه رصد كردن و مشاهده، اثبات مىشود و در علم طبیعیات از لحاظ مبدئى كه موجب شكل كروى مىشود، بحث مىگردد.
شیخ(رحمه الله) نتیجه مىگیرد كه بازگشتِ اشتراك علوم در مسائل و در مبادى، به اشتراك در موضوع است. پس اشتراك اصلى علوم، اشتراك در موضوع است و این خود به سه صورت مىباشد:
الف: موضوع یكى اعم و موضوعِ دیگرى، اخص از آن است مثل موضوع طب كه اخص از موضوعِ طبیعیات است و این خود، سه فرض دارد: یا موضوع اخص، نوعى از انواع اعم است مثل مخروط كه نوعى از مجسمات است و آن نیز نوعى از كم متصل است. و یا موضوع اخص، با ملاحظه عرض خاصى، نسبت به اعم سنجیده مىشود مانند انسان از حیث صحت و مرض كه موضوع علم طب است و در مقایسه با موضوع علم طبیعى، اخص است. و یا موضوع اخص، با ملاحظه عرض غریب، نسبت به اعم سنجیده مىشود مثل اُكرَ متحركه كه نسبت به خود كره، اخص است و هر یك در علم جداگانهاى بحث مىشوند.
ب: گاهى بین موضوعها، رابطه اعم و اخص نیست، بلكه هر یك با دیگرى، هم جهت اشتراك دارد و هم جهتِ افتراق. مثل طبّ و اخلاق كه هر دو از قواى نفس بحث مىكنند، امّا طب از قواى حیوانى از حیث صحت و مرض بحث مىكند و علم اخلاق از قواى نفسانى سخن مىگوید.
ج: صورت سوّم این است كه موضوع دو یا چند علم، یك چیز است، امّا در هر علمى از حیثِ خاصى بحث مىشود. مثل جسم عالم كه در علم طبیعى از حیث مبدئیت حركت و سكون مورد بحث واقع مىشود و در علم هیئت از جهت شكل و كمیت مورد بحث قرار مىگیرد.
متن
فإذَن الشركةُ الأوّلیّة الأصلیّةُ الّتى للعلوم هى على موجب القسمِ الثالثِ، و هو الشركةُ فى الموضوعِ على وجه مِن الوجوه المذكورة. و هى ثلاثةٌ:
إمّا أن یَكون أحدُ الموضوعَین أعمَّ و الآخَرُ أخصَّ كالطّبِّ و العلمِ الطبیعى; و الهندسةِ و
المخروطات، و سائر ما أشبه ذلك. و إمّا أنْ یكونَ لكلِّ واحد مِنْ موضوعَى عِلمَین شىءٌ خاصٌ و شىءٌ یشارِك فیه الآخرُ كالطّبِ و الأخلاقِ. و إمّا أنْ یكونَ ذاتُ الموضوعِ فیهما واحداً، و لكن أُخِذَ باعتبارَین مختلفَین فصارَ باعتبار موضوعاً لِهذا و باعتبار موضوعاً لذلك. كما أنّ جسم السّماء و العالَم موضوعٌ لعلمِ الهیئةِ و للعلم الطّبیعى.
و إذا تكلّمنا فى مشاركَةِ العلومِ فى الموضوعات و المبادئ و المسائل، فیجبُ أنْ نتكلّمَ فى نقلِ البرهانِ.
ترجمه
پس بنابراین شركتِ اولیه و اصلىِ علوم، بر اساس قسم سوم است و آن، شركت در موضوع به یكى از وجوه مذكور است. و این وجوه سه گونهاند: یا یكى از دو موضوعْ اعم و دیگرى أخص است مثل طب و علم طبیعیات، و نیز هندسه و مخروطات، و سایر علومى كه شبیه اینهاست. و یا در موضوع هر یك از دو علم، یك شىء مختصّ وجود دارد و یك شىء مشترك كه دیگرى نیز در آن شریك است مثل طب و اخلاق. و یا ذاتِ موضوع در هر دو واحد است ولى به دو اعتبار مختلف، لحاظ مىگردد: به یك اعتبار موضوعِ این علم، و به اعتبار دیگر موضوع آن علم است چنانكه جسم آسمان و عالَمْ موضوع دو علم هیئت و علم طبیعیات است. و چون از مشاركت علوم در موضوعات و مبادى و مسائل سخن گفتیم، اینك لازم است درباره نقل برهان، صحبت كنیم.
نَقلُ البرهان یُقالُ على وجهین: فیقالُ أحدُهما على أنْ یكون شىءٌ مأخوذاً مقدمةً فى علم و یكونَ برهانُه فى علم آخَرَ، فیتسلّم فى هذا العِلْم و یُنقل برهانُه إلى ذلك العِلْم، أى یُحال به على العلْم. و یقالُ على وجه آخَر و هو أنْ یكونَ شىءٌ مأخوذاً فى علم على أنّه مطلوب ثمَّ یُبرهَنُ علیه ببرهان حدُّه الأوسطُ من علم آخر، فتكونُ أجزاءُ القیاسِ ـ و هى الحدود ـ صالحةً للوقوع فى العلمین، كما یُبرهن على زوایا مخروطِ البَصَر فى علمِ المناظِر بتقدیرات هندسیة على جهة لو جُعلَت معها تلك الزاویةُ هندسیةً مَحْضَةً لكان البرهان علیها ذلك. و كذلك البراهینُ الّتى تَقومُ على الأعدادِ الّتى فى علمِ التألیف و إن كانَ الدّاعى إلى هذا لا شىء من نفسِ الأمور، بل ضرورةٌ مّا على ما سَنُبیّنهُ بعدُ.
ترجمه
فصل هشتم
تعبیر «نقل برهان» به دو معنى به كار مىرود: یكى این است كه مطلبى در یك علم به عنوان مقدمه أخذ شود در حالى كه برهانش در علم دیگر است كه در این صورت در این علم به عنوان مطلب مسلَّم اتخاذ مىشود و برهانش به آن علم دیگر حواله داده مىشود. معناى دیگر این است كه چیزى در یك علم به عنوان مطلوب لحاظ گردد و بر آن برهانى اقامه شود كه حد وسطش از علم دیگر باشد، بهگونهاى كه در نتیجه، اجزاء قیاس ـ یعنى اصغر و أوسط و اكبر ـ صلاحیت وقوع در هر دو علم را داشته باشند چنانكه در علم مناظر بر زاویههاى مخروطِ دید با اندازهگیرىهاى هندسى بهگونهاى برهان اقامه مىشود كه اگر این زوایا به همان صورتِ هندسى در علم هندسه محض قرار داده شوند، برهان بر آنها همان برهان خواهد بود. و همینطور است براهینى كه بر اعداد در علم تألیف [موسیقى] اقامه مىشوند كه داعى بر این كار، هیچ امر نفس الامرى و واقعى نیست، بلكه ضرورتى است كه آن را اقتضا مىكند، چنانكه به زودى آن را روشن خواهیم ساخت.
توضیح
نقل برهان دو اصطلاح دارد: الف) گاهى در علمى از مطلبى سخن مىگوییم كه برهان آن در علم دیگرى اثبات شده و ما ارجاع و احاله به همان علم مىدهیم. در اینجا این معنا از نقل برهان، موردنظر نیست. ب) معناى دیگر نقل برهان این است كه در علمى براى اثبات قضیهاى نیاز به حد وسطى داریم كه مربوط به علم دیگرى است. در این صورت بایستى كلّ برهان را از علم بالاتر بگیریم چون قوامِ برهان به حد وسط است. شیخ(رحمه الله) مىفرماید این معنا از نقل برهان همواره از علم بالاتر به علم پایینتر رخ مىدهد و اگر عكسِ آن باشد، نقل برهان حقیقى نیست. مثلا در هندسه راجع به مطلق مخروط، احكامى بیان مىشود. و امّا در علم مناظر، درباره مخروطى كه از فاصله و رابطه چشم با اشیاء مرئى شكل مىگیرد، سخن گفته مىشود. زوایا و اندازههاى این مخروط در كوچك یا بزرگ دیدن اشیاء تأثیر دارد. در این بحثها از برهانهایى كه در هندسه براى مطلقِ مخروط آورده مىشود، استفاده مىگردد و این همان نقل برهان از هندسه به علم مناظر است.
مثال دیگر در علم موسیقى و تركیب صداها و نغمههاست كه گاهى به آن علم تألیف نیز مىگویند. صداها به حسبِ فركانسهاى مختلف، با یكدیگر نسبتِ عددى دارند. این نسبتهاى عددى راجع به اصوات، همان نسبتهاى بینِ مطلق اعداد است كه در علم حساب بیان و اثبات مىشود. آنگاه ضرورت ایجاب مىكند كه ما همان براهینِ مربوط به مطلق اعداد را در موسیقى نیز به كار گیریم و این نوعى نقل برهان است.
متن
و نحنُ نَعْنى هاهُنا بنقل البرهانِ ما كان على سبیل القسم الثّانى: و ذلك لا یُمكنُ إلاّ أنْ یكونَ أحدُ العِلمین تحت الآخر. و بالجملة یَجبُ أن یشتركا فى الموضوعِ حتى یشتركا فى آثاره، إمّا على الإطلاق، و إمّا بوجه ما; و هذا الوجه هو أنّ أحدَهما تحتَ الآخَر. فحینئذ یَجوزُ أنْ یُنقلَ البرهانُ من العامّ إلى الخاصّ; فیكونُ العامّ یُعطى العِلّةَ للخاصِّ على ما سنوضحه بعدُ.
و أمّا إذا اشتركا فى الموضوعِ على الوجوه الأُخرى فیمكن أن یتَّفقا فى القیاسِ، فإنّه إذا كان الحدُّ الأوسطُ جنساً للأصغر أو فصلا مقوِّماً أو شیئاً من هذه المقوّمات، و الأكبرُ عارضاً لذلك الجنس أو ذلك المقوّم ـ و هو المأخذُ الأوّلُ من مآخِذ البرهانیّات ـ أو كانَ الأوسطُ عارضا
ذاتیاً للأصغَر(1); و الأكبرُ عارضاً ذاتیاً آخر أو جنسَ عارض أو فصلَه أو شیئاً مقوّماً له ـ و هو المأخذُ الثّانى من البرهانیّات ـ لیس غیرهما على ما أوضحنا ـ كان نَحْوُ النّظر فى العِلْمین واحداً. و إن لَم یكن هكذا لم یكن القیاسُ برهانیاً فى كِلَیهما جمیعاً، بل عَساه أنْ یكونَ برهانیاً فى أحدِهما غیرَ برهانى فى الآخر; أو یكون فى كِلَیهما غیرَ برهانى، إذ بیّنّا أَنّ البرهان لا یخلُو عن أحدِ هذَین المأخَذَین، و أشبَعْنا القولَ فیه.
ترجمه
و منظور ما از نقل برهان در اینجا قسم دوم است: و این امكان ندارد مگر اینكه یكى از دو علم، تحت دیگرى باشد. و به طور كلى باید دو علم داراى موضوع مشترك باشند تا در آثارِ موضوع نیز اشتراك پیدا كنند، حال یا مطلقاً مشترك باشند و یا به وجه خاصى. و این وجه همان است كه یك علم تحت علم دیگر باشد، در این صورت ممكن است كه برهان از علم عام به علم خاص منتقل شود و در نتیجه عام، اعطاكننده علّت براى علم خاص باشد، همانطور كه بعداً توضیح خواهیم داد.
و امّا اگر بوجه دیگرى در موضوع مشترك باشند، ممكن است كه در قیاس (نه در برهان)، متفق باشند: مثلا اگر حد أوسط براى اصغر، جنس یا فصلِ مقوم یا یكى دیگر از مقومات باشد و اكبر از عوارض این جنس یا این مقوم باشد ـ كه این همان شیوه اوّل از شیوههاى امور برهانى است ـ یا حد وسط از عوارض ذاتى اصغر باشد و اكبر نیز یكى دیگر از عوارض ذاتى اصغر یا جنس عارض یا فصل عارض یا یكى از مقوماتِ عارض باشد ـ كه این، همان شیوه دوم در امور برهانى است، و غیر ایندو همانطور كه قبلا گفتیم وجود ندارد ـ نحوه بحث و نظر در هر دو علم، یكى خواهد شد. و اگر هیچكدام از آنها نباشد، قیاس در هر دو علم،برهانى نخواهد بود، خواه در یكى برهانى باشد و در دیگرى نباشد یا در هر دو غیربرهانى باشد. زیرا توضیح دادیم كه برهان از یكى از ایندو صورت بیرون نیست و مفصلاً در این زمینه سخن گفتیم.
توضیح
شیخ مىفرماید: نقل برهان به معناى دوم، فقط در جایى است كه یك علم تحت علم دیگر
1. مثل: هذا العدد زوج و كل زوج منقسم إلى متساویین، فهذا العدد منقسم إلى متساویین (غ).
باشد. توضیح اینكه اشتراك دو علم یا در موضوع است یا در مبادى یا در مسائل و یا در براهین. اشتراك در براهین، در صورتِ اشتراك در موضوع است. و اشتراك در موضوع یا به صورت عام و خاص است كه موضوع یكى، نوعى از دیگرى است. و یا بدینصورت است كه موضوع واحدى را با یك عرض غریب و یا یك عرض ذاتىِ خاص لحاظ مىكنیم و در علم جداگانهاى از آن بحث مىكنیم. مثل رابطه اُكَر (كرات) متحركه با مطلقِ اُكَر. در چنین مواردى از برهان را از عام به خاص و از علم بالاتر به علم پایینتر، نقل مىدهیم.
اگر در بین دو علم رابطه عموم و خصوص برقرار نباشد و آندو علم متباین باشند، نقل برهان از دو حال خارج نیست: یا شرایط مقدمات برهان رعایت مىشود و یا نمىشود. شرط برهان این است كه محمولِ مقدمه، یا ذاتىِ موضوع باشد و یا عرضِ ذاتىِ آن. و امّا اگر دو علم از حیث موضوع متباین باشند، ممكن است در قیاس مشترك باشند ولى نه در قیاس برهانى، چون موضوع مشتركى بین آنها وجود ندارد. آرى ممكن است قیاسى تشكیل بدهیم كه نسبت به یكى برهانى باشد و نسبت به دیگرى نباشد و یا نسبت به هیچیك برهانى نباشد.
و امّا تباین دو علم گاهى بدینصورت است كه اصلا موضوع آندو متبایناند. و گاهى موضوع یكى است، امّا دو حیثیت متباین مورد نظر است. مثلا موضوعِ اضداد با موضوعِ هندسه تباین تام دارد و لذا مهندس اصلا درباره اضداد بحث نمىكند كه آیا علم واحد به اضداد تعلّق مىگیرد یا نه، چون ربطى به هندسه ندارد.
وقتى دو علم متباین باشند، در موضوع و محمول هرگز اشتراكى نخواهند داشت، چون هیچ علمى نباید از عوارض غریبه موضوع خود بحث كند. بنابراین اختلاف در موضوع، اختلاف در محمولات را نیز ایجاب مىكند.
اگر مهندس در هندسه درباره زیبایى یك شكل نسبت به شكل دیگر بحث كند، از عوارض غریبه بحث كرده است. همچنین اگر از تقابل سطح مربع با سطح ذوزنقه ـ مثلا ـ بحث كند از عوارض غریبه سخن گفته است. چون زیبایى در هنر مطرح مىشود و تقابل در فلسفه یا منطق طرح مىشود. حتى این محمولات مثل «زیبایى» از جنسِ موضوعِ علم هندسه هم عامتر است و لذا از عوارض ذاتیه موضوع محسوب نمىگردد و بنابراین نمىتوان از آنها در هندسه بحث كرد.
متن
ثمّ مِن المُحال أنْ یتّفقَ فى أحد المأخَذَین علمانِ متباینا الموضوعِ أو متباینا نَحوِ النّظر فى الموضوع. و لهذا السّببِ لیس للمهندس أنْ یُبیِّن هل الأضدادُ بها علمٌ واحدٌ أوْ لا، فإنَّ الأضداد لیسَت من جملةِ موضوعات علمِه و لا من العوارضِ الذّاتیة له أو لجنسه.
و إذا كان الأمرُ على ما حققناه فیجبُ أن نَعلمَ(1) أنّه إنّما یُنقَلُ البرهانُ من علم أعلى إلى علم تحتَه كالبَراهینِ الهندسیة تُستعمل فى المناظِر، و العددیة تُستَعمل فى التألیفِ.
و یجبُ ألاّ یتّفقَ بحثا عِلْمین متباینَین فى الموضوعاتِ و الأعراضِ; و ألاّ یكونَ شىءٌ من العلوم یَنظرُ فى الأعراضِ الغریبة و لا فى الأعراضِ الّتى تَعرِض للشىء لا بما هو هو(2) مثلُ الحَسَن و القبیح إذا استعمِلا فى الشّكل و الخطّ; و المقابلةُ إذا روعیت بینَ المستدیر و المستقیم: فإنّ أمثالَ هذه و إن كانَت تُؤخَذُ بوجه مّا فى موضوعاتِ الهندسة، فلیسَتْ تعرض لَها بما هى هى، بل هى عوارض خارجیةٌ قد تَعرِض لأشیاءَ غیرِ الجنس الّذى یَختصّ بموضوعاتِ الهندسة.
ترجمه
و محال است دو علمى كه با هم تباین موضوعى دارند یا نحوه نظرشان در موضوع با یكدیگر تفاوت دارد در یكى از دو مأخذ مزبور متفّق باشند. و به همین سبب، عالم هندسى نمىتواند تبیین كند كه نسبت به اضداد، علم واحدى وجود دارد یا نه، زیرا اضداد از جمله موضوعات علم او (یعنى هندسه) و از عوارض ذاتیه آن موضوع یا جنسِ آن نیست.
و اگر مطلب بهگونهاى است كه ما تحقیق كردیم، پس واجب است بدانیم كه برهان فقط از علم أعلى به علمِ پایینتر منتقل مىشود مثل براهین هندسىاى كه در علم مناظر به كار مىروند و مثل براهین عددىاى كه در علم تألیف استعمال مىشوند.
بنابراین، بحثهاى دو علمى كه از حیث موضوعات و اعراض تباین دارند، متّحد و متّفق نخواهند بود، و نباید هیچیك از علوم درباره اعراض غریبه و اعراضى كه بلحاظ ذات موضوعْ عارض آن نمىشوند، بحث كند، مثل «زیبا و زشت» كه در مورد شكل و خط به كار مىرود یا تقابلى كه بین مستدیر و مستقیم لحاظ مىگردد: چرا كه این مفاهیم و امثال آنها گرچه بهگونهاى در موضوعات هندسه اخذ مىشوند امّا عارض این موضوعات بما هى هى نمىشوند، بلكه
1. یُعلم (خ)
2. عبارت «و لا فى الاعراض التى تعرض للشىء لا بما هو هو» عطف تفسیرى براى عبارت قبلى است.
عوارض خارجیهاى هستند كه گاهى عارض اشیاء دیگرى غیر از جنسى كه اختصاص به موضوعات هندسه دارد نیز مىشوند.
متن
هذا: و قد قیل فى التّعلیم الأوّل: لمّا كانَ یجبُ أنْ تكونَ مقدماتُ البرهانِ كلیّةً حتى تكونَ یقینیةً لا تتغیّرُ تغیُّرَ الأمور الشّخصیّة، وَ وجبَ أن تكونَ نتائجُها كذلك كلیةً و دائمةً، وجبَ ألاّ یكونَ برهانٌ على الأشیاء الجزئیّة الفاسدة; بل على أحوالِها قیاسٌ مّا یَدلُّ على أنّ الأمرَ هكذا فقط، فإنّه لا یمكنُ أنْ یَدُلَّ على أنّه یجبُ ألاّ یتغیّر، و لا أیضاً بِها علمٌ إلاّ العلمُ الذى بطریق العَرَض(1). و أمّا الیقینُ فإنّما یكون بالحكم الكلّى الّذى یعمُ الشّخصَ و غیرَه، ثم عَرَض و اتَفقَ أنْ دَخَلَ هذا الشخصُ تحت ذلك الحكم دخولا لا تقتضیه نفسُ ذلك الحكمِ، و لا الشّخصُ یقتضى دوامَه تحتَه. فلیسَ أحدُهما یقتضى دوامَ النّسبةِ مع الآخر. فإذن النّسبةُ بینهما عارضةٌ وقتاً مّا. و العلمُ إذَنْ بالجزئىِّ ـ أعنى الشّخصَ ـ علمٌ بالعَرض. و لذلك إذا زالَ عنِ الحسِّ وقع فیه شك و لو فى الذّاتیّاتِ، مثلُ أنّه هل زیدٌ حیوانٌ؟ فإنّه إنْ ماتَ أو فَسَد لم یكنْ حیواناً.
ترجمه
در تعلیم اوّل گفته شده است: از آنجا كه واجب است مقدمات برهان كلّى باشند تا یقینى بوده، تغیرى همچون تغیّر امور شخصى در آنها راه نیابد و نیز لازم است كه نتایج برهان نیز كلّى و دائمى باشند، پس برهان بر اشیاء جزئى زوالپذیر اقامه نمىشود، بلكه در مورد حالاتِ آنها فقط قیاسى اقامه مىشود كه دلالت مىكند بر اینكه فلان امر محقق است: چرا كه امكان ندارد كه قیاس مزبور دلالت كند بر اینكه واجب است آن امر متغیّر نشود. و نسبت به این احوال، علمى جز بالعرض وجود ندارد. و امّا یقین تنها نسبت به حكم كلىاى است كه شامل شخص و غیرِ آن مىشود و سپس شخصِ مورد نظر در آن حكم كلى داخل مىشود بهگونهاى كه نه خود آن حكم كلى دخولِ آن شخص را اقتضا مىكند و نه خود شخص اقتضا دارد كه دائماً تحت آن حكم كلى باشد. پس هیچیك اقتضاء تداوم نسبت به دیگرى را ندارد و در نتیجه نسبت بین آندو در یك وقت خاص، عارضى است. پس در این صورت، علم به جزئى یعنى امر
1. اى بواسطة الأعم (غ).
شخصى، علم بالعرض خواهد بود. از اینرو وقتى این علم از مرتبه حس زائل گردد، حتى در ذاتیات، شك حاصل مىشود. مثل اینكه آیا زید حیوان است یا نه؟ چرا كه زید اگر بمیرد یا فاسد گردد، دیگر حیوان نیست.
توضیح
در این مبحث، شیخ از برهان در قضایاى شخصیه سخن مىگوید. خواجه طوسى(رحمه الله)این مطلب را به صورت مستقل در آخرین فصل از كتاب برهانش آورده است. ارسطو نیز در كتاب منطق خود از آن بحث كرده است.(1) شیخ(رحمه الله) كلماتى را از ارسطو نقل مىكند و خود توضیحاتى بر آنها مىافزاید و به اشكالاتى كه ممكن است در این موضوع مطرح گردد، پاسخ مىدهد. ارسطو مىگوید چون برهان باید مفید یقین دائمى باشد، یكى از شرایط برهان این است كه مقدمهاش كلّى و دائمى باشد. لذا نسبت به قضایاى شخصیه كه دائماً در معرض تغیّر هستند نمىتوان برهان اقامه كرد. مثلا زید امروز صفتى را دارد و فردا آن را از دست مىدهد و صفت دیگرى پیدا مىكند. براى علم به این گونه صفاتِ متغیر در قضایاى شخصیه، باید از احساس استفاده كرد. و برهان نمىتواند چنین علمى را افاده كند. آرى مىتوان قیاسى تشكیل داد و به نتیجهاى رسید، امّا این قیاس، برهانى نیست. زیرا بر امورى كه در معرض كون و فسادند، برهان اقامه نمىگردد، گرچه مىتوان قیاس تشكیل داد. این قیاس فقط نتیجه مىدهد كه حالِ شىء، چنین هست، ولى نمىگوید كه محال است چنین نباشد.
شیخ(رحمه الله) گامى فراتر مىگذارد و مىگوید حتى علم هم به امور و قضایاى شخصیه تعلّق نمىگیرد. البته مراد از این علم، علمِ ثابتِ كلى و دائمى است و الاّ اگر مراد مطلقِ علم باشد، مىدانیم كه علم جزئىِ شخصى به اینگونه امور كائن و فاسد هم تعلق مىگیرد. علم كلى و دائمى، به ماهیت كلیه تعلق مىگیرد و بالعرض به اشخاص نسبت داده مىشود. مثلا وقتى علم داریم كه زید ناطق است، در حقیقت این ناطقیت، مالِ مطلقِ انسان است و بالعرض به زید نسبت داده مىشود. پس چون مىدانیم انسان ناطق است، مىگوییم زید هم ناطق است. ناطقیت براى شخص، ذاتى نیست بلكه براى كلّىِ ماهیتِ انسان، ذاتى است. و لذا اگر شخصِ زید ـ مثلا ـ بمیرد و ذاتش فاسد گردد، ضررى به ذاتیّتِ ناطق براى انسان نمىزند. خود زید هم همیشه انسان نیست، بلكه از بین مىرود و تغییر ماهیت پیدا مىكند و لذا زید مادام كه انسان
1. ر.ك: منطق ارسطو: ج 2 / ص 354.
است، بالضرورة ناطق است نه همیشه. پس نه كلى اقتضا دارد كه نسبت دائمى با شخص داشته باشد و نه شخصْ مقتضى این است كه نسبت دائمى با آن كلى داشته باشد. پس انتساب و صدق علم كلى در مورد شخص، بالعرض است.
متن
و قیلَ فى التَّعلیمِ الأوّل أیضاً: إنه إذا فُرِض على الفاسِد برهانٌ كانَت إحدى المقدّمتَین غیرَ كلّیة ـ و هى الصُغرى ـ و فاسدةً، أمّا فاسدةٌ فلأنّ المقدماتِ لو كانَت دائمةً لكانَتِ النتیجةُ دائمةً، فكانَ دائماً یوصَف الشخص الفاسد بالأكبر و لو بَعد فَساده. و هذا محالٌ. و أمّا غیرَ كلیّة فإنّ الكلّیةَ تبقى و هذا الشخصُ قد فَسَد، فكیفَ یُمكن أنْ یُحكم علیه بالكلیّة؟ و إنّما یبقى الكلّىُ محمولا أیّاماً و وقتاً مّا. و محالٌ أن یكونَ برهانٌ و لیست المقدمتان كلّیتین و دائمتین. فإذن لا برهانَ على الفاسدِ، و لا قیاسَ أیضا كلّیا، بل قیاساتٌ فى وقت. و سنبیّن(1) بعدُ أنّ كلَّ حدٍّ فإمّا أنْ یكون مبدأَ برهان أو تمامَ برهان أو نتیجتَه(2) ـ أو یكونُ برهاناً متغیراً متقلّباً(3); و تكونُ الأجزاءُ الّتى للحدّ مشتركةً بینَ البرهان و الحدّ. و إذ لا برهان علیها فلا حدّ لها. ثمّ الفاسدات إنّما یفارِقُ كلُّ واحد منها إمّا شیئاً خارجاً عن نوعه، أو شیئاً فى نوعِه. فأمّا مفارقتُه لِما هو خارجٌ عن نوعِه فیجوزُ أنْ یكونَ بالمحمولاتِ الذّاتیّة. و لكن لا یكونُ ذلك بما هو هذا الشّخصُ، بل بما لَه طبیعةُ النّوع. و أمّا الأشیاءُ الّتى فى نوعِه فإنّما یفارقُها بأمور غیر ذاتیة، بل بخواصَّ له عرضیة. و یمكنُ أن تكونَ مشاركاته فى نوعِه بالقوّةِ بلا نهایة، و له مع كلِّ واحد منها فصلٌ آخَرُ عرضىٌّ لا ذاتىّ، فإنَّ الأشیاء الّتى تحتَ النّوع الواحدِ متّفِقٌ كلُّها فى الذّاتیاتِ.
فإذن لا یجوز أن یُحَدَّ الشّخصُ الفاسِدُ و الشخصُ المشاركُ فى نوعه الأقربِ حداً یكون له بما هو شخصٌ أصلا، لأنّه إنْ مُیِّز بقول كان ذلك القولُ من عرضیّات لا مِن ذاتیات، و من عرضیات غیر محدودة. و أمّا القول الّذى من الذّاتیاتِ الّذى یُفرّقه لا من أشخاصِ نوعِه، بل من سائرِ الأنواع، فلیس له لأنّه هذا الشّخصُ، بل لأنَّ لَه طبیعةَ النّوع. فالحدُّ للشّخصِ الفاسدِ أیضاً بالعرض(4) مثلُ البرهان.
1. فى المقالة الرابعة، الفصل الرابع.
2. نتیجة ما للبرهان، منطق ارسطو، ج 2، ص 355.
3. فى منطق ارسطو، ج 2، ص 355: و امّا ان یكون برهاناً متغیراً فى الوضع.
4. یعنى ان الحدّ یكون للعام اولا و للشخص ثانیاً.
ترجمه
و نیز در تعلیم أوّل گفته شده كه اگر فرض كنیم بر یك امر زائل شدنى برهان اقامه گردد، یكى از دو مقدمه ـ كه همان صغرى است ـ غیر كلّى و زوالپذیر خواهد بود. و أمّا اینكه زوالپذیر است به خاطر این است كه مقدمات اگر دائمى باشند، نتیجه هم دائمى است و در نتیجه لازم مىآید كه موجود زائل ولو بعد از فاسد شدنش هم، موصوف به اكبر باشد و این، محال است. و امّا اینكه غیركلّى است براى این است كه كلى باقى است و حال آنكه شخص مزبور فاسد شده است، پس چگونه ممكن است كه به صورت كلّى بر آن حكم شود و حال آنكه كلى فقط چند روزى و در زمان محدودى به عنوان محمول باقى مىماند. و محال است كه برهانى صورت گیرد در حالى كه دو مقدمه آن كلّى و دائمى نباشند. بنابراین برهان بر امر فاسد و زائل شدنى، وجود ندارد و همچنین قیاس كلى نیز وجود ندارد، آنچه هست قیاساتى موقّتى است. و بعداً بیان خواهیم كرد كه هر حدّى یا مبدأ برهان یا تمام برهان و یا نتیجه برهان است، و یا برهانى متغیر و متحول است، و خواهیم گفت كه اجزاء حد، مشترك بین برهان و حدّ است. و چون برهانى بر فاسدات نیست پس حدّ هم براى آنها نیست. و امّا تمایز هر یك از فاسدات یا با امرى خارج از نوع آن است و یا با امرى داخل در نوع آن. و تمایز آن با آنچه خارج از نوع آن است ممكن است با محمولات ذاتى باشد، و لكن این تمایز به عنوان اینكه این شخص است نیست. بل از آن حیث است كه طبیعت نوعى دارد. و امّا تمایز امر فاسد با اشیائى كه داخل در نوع آن است، بهوسیله امور غیرذاتى است. بلكه با خواص عرضى آن است و ممكن است كه شخص فسادپذیر بالقوه همنوعان نامتناهى داشته باشد و این امر با هر یك از آنها فصل و وجه تمایز عرضى خاصّى داشته باشد ولى فصول ذاتى متفاوتى نخواهد داشت زیرا افراد نوع واحد، همگى در ذاتیات متفقاند.
بنابراین جایز نیست كه براى شخص فسادپذیر و شخصى كه در نوع قریب خود داراى مشارك است، از آن حیث كه شخص خاصى است، اصلا حدّى بیان شود، چون اگر این فرد با قولى ممتاز شود، این قول از عرضیات خواهد بود نه از ذاتیات، آن هم از عرضیات غیرمحدود. و امّا قولى كه از ذاتیات تشكیل شود و آن را نه از اشخاص نوع خودش بلكه از سایر انواع ممتاز كند چنین قولى براى شخص مزبور هست، امّا نه از آن حیث كه شخص مزبور است، بلكه از آن جهت كه داراى طبیعت نوع است. پس حدّ نیز براى شخص فسادپذیر، مثل برهان، بالعَرض است.
توضیح
اگر ما بخواهیم بر امر فسادپذیر برهان اقامه كنیم، بناچار صغراى برهان قضیه شخصیه خواهد بود مثل: «زیدٌ انسان و كل انسان ناطق فزیدٌ ناطق» در اینجا زید امرى فسادپذیر است و ممكن است اصلا انسانیت را از دست بدهد. در این صورت ناطق هم نخواهد بود. لذا نتیجه كلى و دائمى نیست و حال آنكه شرط برهان این است كه مقدمات و نتیجهاش، كلى و دائمى باشد. امّا اینكه «كل انسان ناطق» دائمى است، ربطى به زید ندارد و با از بین رفتن زید، صدق آن از بین نمىرود. پس براى خود زید نمىتوان برهان اقامه كرد چون زید از بین رفتنى است و دوام ندارد.
سؤال
در اینجا سؤالى مطرح مىشود و آن اینكه: بالاخره این قیاسى كه در مورد زید اقامه مىشود، چه قیاسى است؟ آیا قیاس جدلى است؟ یا مغالطى یا شعرى یا خطابى است؟ اگر هیچیك از اینها نیست، لاجرم بایستى برهانى باشد.
شیخ مىفرماید: این قیاس، قیاس محدود به زمان خاصى است. ولى مىتوان گفت: این قیاس محدود، برهانى است و بر جزئى نیز مىتوان برهان اقامه كرد.
مطلب دیگر این است كه امور فاسدشدنى، چون برهان ندارند، حدّ نیز ندارند. انسانیّت حدّ دارد، ولى زید به عنوان فردِ زائل شدنى، حدّ ندارد. براى اثبات این مطلب، از دو راه استدلال مىشود: راه اول در كتاب برهان ارسطو نیز آمده است و راه دوم را خود شیخ(رحمه الله)اضافه مىكند. در طریق اول گفته مىشود كه حد و برهان با یكدیگر مشاركت دارند یعنى اجزاء حدّ در برهان گنجانیده مىشوند.(1) گاهى اجزاء حد به عنوان مبدأ برهان أخذ مىشوند و گاهى براى كمال برهان از آنها استفاده مىشود. و گاهى نتیجه برهان محسوب مىشوند و گاهى اجزاء حد، همان برهان است كه تغییر وضع داده است. مثلا گاهى شما در حدّ علّتى را أخذ مىكنید و در برهان نیز عیناً همان علّت را حد وسط قرار مىدهید. مثلا توسط الارض بین الشمس و القمر را به عنوان تعریف كسوف در نظر مىگیرید و در برهان نیز براى اثباتِ كسوفِ قمر، همین حد وسط را مىآورید. البته در برهان، اول علت را ذكر مىكنیم ولى در تعریف و حدّ، اول معلول را مىآوریم.
1. بحث مشاركت حدّ و برهان در فصل 4 از مقاله 4 مفصلا خواهد آمد (غ).
بیان فوق بهگونهاى است كه گویا همه حدود و براهین چنین مشاركتى را دارند، ولى در جاى خود خواهد آمد كه همه حدود و برهانها چنین مشاركتى ندارند. یعنى برخى از اجزاء حد در بعضى از براهین اخذ مىشوند.
و امّا راه دوم براى اثبات اینكه امور شخصى حد ندارند این است كه بگوییم: حدّ شخص براى ممتاز كردن محدود است. اگر ـ مثلا ـ هنگامى كه براى زید حدّ بیان مىكنیم بخواهیم او را از افرادى از نوع دیگر جدا كنیم، این حدّ، حد ماهیت نوعیه خواهد بود، نه حدّ شخص، مثل حیوان ناطق كه حد انسان است و البته با واسطه بر زید هم صدق مىكند. و اگر بخواهیم زید را از حسن و تقى و دیگر افرادِ همنوعش جدا و ممتاز كنیم، ذاتیات را در تعریف نباید بیاوریم چون ذاتیات در همه افرادِ نوع مشترك است. پس لاجرم باید از عرضیات استفاده كنیم و در این صورت، اولا حدّ اصطلاحى نخواهد بود، و ثانیاً این عرضیات، حدّ و حصرى ندارند و اگر بخواهیم زید را با عوارض از همه افرادِ همنوعش ممتاز كنیم، مىبایست بىنهایت امور عرضى را أخذ كنیم!!
متن
و لقائِل أنْ یقولَ: إنّكم قد اشتَرطتُم فى مقدماتِ البراهینِ أنْ تكونَ كلیةً لا محالةَ; و نحن قد عَلمنا أنَّ مِن مقدمات البراهین ما هى جزئیةٌ ـ و ذلك إذا كانَتْ المطالبُ جزئیة. و البرهانُ الجزئى و إن لَم یكنْ فى شرَف البرهانِ الكلّى فإنّه برهانٌ یعطى الیقینَ و العلّةَ، كما أنَّ البرهانَ السّالبَ و إن لم یكنْ فى شرَف البرهانِ الموجب، فإنّه برهانٌ یُعطى الیقینَ و العلّةَ فى كثیر من الأوقات.
فیكون الجوابُ: إنّ «الكلّى» یُقال على وجهَین: فیقالُ كلىٌّ لقیاسِ الشَّخص المخصوصِ; و یرادُ به أنَّ الحكمَ فیه على كلّى، سواء كانَ على كلِّه أو بعضِه أو مهملا بعد أن یكونَ الموضوعُ كلیّاً. و یقالُ كلىٌّ لقیاسِ الجزئىّ و المهملِ، و یُراد به أنَّ الحُكمَ على موضوع كلّى و على كُلِّه.
و المقدّمةُ الجزئیةُ غیرالشخصیة: فإنّ موضوعها كُلّى. و البعضُ أیضاً الّذى یختصّ بالحكمِ منها و إن لم یكُن معینّاً فإنّه فى الأكثر طبیعة كلیةٌ: كَقولنا بعضُ الحیوانِ ناطقٌ.
فإذن الوجهُ الّذى اشترطناه فى هذا الموضع تَدخُل فیه المقدمةُ الجزئیةُ و لا تدخُلُ الشّخصیةُ.
ترجمه
ممكن است كسى بگوید: شما در مقدمات برهان شرط كردید كه حتماً بایستى كلّى باشند و حال آنكه ما دانستیم كه بعضى از مقدمات براهین مىتواند جزئى باشد و آن هنگامى است كه مطالب جزئى باشند و برهان جزئى گرچه از حیث شرافت در رتبه برهان كلى نیست، ولى برهانى است كه مفید یقین و علّت است چنانكه برهان سلبى گرچه در رتبه برهانِ ایجابى نیست، ولى برهانى است كه در بسیارى از اوقات، مفید یقین و علت است.
جواب این است: كلّى به دو صورت گفته مىشود: گاهى كلّى در مقایسه با شخص خاص گفته مىشود و مراد از آن این است كه حكم روى كلى رفته است. خواه بر كلّ آن و خواه بر بعض آن و یا به صورتِ مهمل، ولى موضوع كلّى است. و گاهى كلّى در قیاس با جزئى و مهمل به كار مىرود و مراد از آن این است كه حكم بر موضوع كلى و بر كلّ افراد آن بار شده است.
و مقدمه جزئى غیرشخصى، موضوعش كلّى است و آن بعضى كه در میان افرادِ كلى، حكمْ اختصاص به آنها دارد گرچه معیَّن نیستند، اكثراً طبیعتى كلّى است: مثل اینكه مىگوییم: بعضى از حیوانات، ناطقاند.
پس مقدمه جزئیه در آن صورتى كه ما در این موضع شرط كردهایم داخل مىشود، ولى مقدمه شخصیه داخل نیست.
متن
و قیل فى التّعلیم الأوّلِ: و لأنَّ الأشیاءَ الواجبةَ الوقوعِ المتكررّةَ بالعَددِ قد یُبرهَنُ علیها و تُحدُّ مثلُ كسوفِ القَمر، فحرىٌّ أن یَشكّ شاكّ أنّه كیفَ وقَع لها مع فسادِها برهانٌ و حدٌّ.
ترجمه
و در تعلیم اوّل گفته شده: چون بر چیزهایى كه لزوماً رخ مىدهند و عدد آنها تكرار مىگردد برهان اقامه مىشود و براى آن حدّ بیان مىگردد مثلِ ماهگرفتگى، پس جا دارد كه كسى شك كند كه چگونه براى اینگونه امور كه فسادپذیرند، برهان و حدّ وجود دارد؟
توضیح
از آنچه گفتیم روشن شد كه اگر ـ مثلا ـ حیوان ناطق را به زید نسبت دهیم و آن را حد زید
بشماریم، این انتساب بالعرض است زیرا این حد، در واقع، حدّ انسانِ كلى است و به واسطه آن كلى، بر زید هم حمل مىشود. برهان نیز همینگونه است، یعنى اولا و بالذات بر طبیعت كلى و نوعى اقامه مىشود و ثانیاً و بالعرض براى فرد اقامه مىگردد.
ممكن است كسى اشكال كند و بگوید شما منطقیین از یك سو مىگویید مقدمه برهان باید كلى باشد و از طرف دیگر مىگویید مقدمه برهان مىتواند قضیه جزئیه باشد. آیا ایندو با یكدیگر تناقض ندارند؟ شیخ(رحمه الله) در پاسخ مىفرماید: كلى دو اصطلاح دارد: گاهى كلى در برابر شخص به كار مىرود و منظور از آن مفهومى است كه اِباى از صدق بر كثیرین ندارد. و گاهى كلى در مقابل جزئى گفته مىشود و منظور از آن، سور قضیه است، یعنى قضیه كلیه در برابر قضیه جزئیه. آنچه شرطِ برهان است این است كه قضیه، شخصیه نباشد، خواه جزئیه باشد و خواه كلیّه و خواه مهمله باشد. همه این اقسام سهگانه، در مقابلِ شخصیه، كلى شمرده مىشوند، چون وقتى به مفهومِ موضوع نگاه مىكنیم، مىبینیم اباء از صدق بر كثیرین ندارد. حتى مفهوم «بعض» قابل صدق بر كثیر است و ممكن است مراد از آن، یك طبیعت نوعیه باشد مثل: بعض الحیوان ناطق، كه مراد از بعض الحیوان، تمامِ افرادِ انسان است. این معنا از جزئیت، ضررى به برهان نمىزند. آنچه مضرّ است، جزئیت به معناى شخصیت است.
البته برهانى كه نتیجهاش قضیه كلیه باشد، اشرف است از برهانى كه نتیجهاش، قضیه جزئیه باشد، ولى این امر مانع نمىشود كه قضیه جزئیه و نتیجه جزئیه هم در برهان، راه پیدا كند. یعنى قضیه جزئیه نیز همانند مقدمه كلیه، مفید یقین است، چنانكه مقدمه سالبه نیز همانند موجبه در برهان به كار مىرود، ولى البته مقدمه موجبه، نسبت به سالبه، اشرف است.
ارسطو در تعلیم اوّل اشكال دیگرى مطرح كرده، مىگوید: اگر قبول كنیم كه بر خسوف قمر و كسوف شمسْ برهان اقامه مىشود، باید بپذیریم كه بر امور موقتى و زائل شدنى، برهان اقامه مىگردد، و حال آنكه این مقدمات، كلیّت و دوام ندارند! خودِ ارسطو جواب مىدهد كه ما وقتى مىگوییم «قمر منخسف است» مرادمان یكى از دو معناى زیر است: گاهى مرادمان اشاره به همین قمرِ شخصىِ موجود در آسمان است، كه در این صورتْ قضیه شخصیه است و بر آنْ
برهان اقامه نمىشود و از خود این قضیه شخصیه هم در برهان نمىتوان استفاده كرد. و گاهى مرادمان از «قمر» یك مفهوم كلى است چرا كه عقل محال نمىداند هزاران قمر موجود باشد و همین مفهوم قمر بر همه آنها صادق باشد. خود مفهوم «قمر» ابایى از صدق بر كثیر ندارد، پس كلى است ولو اینكه در خارج بیش از یك مصداق نداشته باشد. حتى عقل محال نمىداند كه هزاران عالَم موجود باشد و هزاران قمر در یك زمان، همگى منخسف باشند. این در اثر عوامل و علل خارجى است كه قمر یكى است و خسوف آن نیز یك مصداق دارد و الاّ خود مفهوم قمر و مفهوم خسوف مانع از شركت نیست.
آنچه برهان مىگوید این است كه اگر زمین بین ماه و خورشید حائل شود، ماهگرفتگى (خسوف) پدید مىآید و هر گاه ماه بین زمین و خورشید حائل شود، خورشیدگرفتگى (كسوف) پدید مىآید. و این هر دو برهان، كلى و دائمى است. اگر به فرض هزاران خورشید و ماه و زمین داشتیم، همین براهین شامل آنها هم مىشد و صادق بود. و در مورد همین ماه و خورشید و زمین نیز اگر هزاران بار این اتفاق بیفتد، باز هم برهان مذكور صادق است. پس در حقیقت، این برهان بر یك طبیعت كلیه اقامه شده است.
ارسطو مىگوید: چون مقدمات و نتیجه برهان باید یقینى و دائمى باشد، پس بر امور شخصیه برهان اقامه نمىشود. در حالى كه باید بعكس بگوییم: چون امور شخصیه، زایل شدنى هستند و علم یقینى و دایمى به آنها حاصل نمىشود، لذا برهان بر آنها اقامه نمىگردد. شما باید نخست اثبات كنید كه امر فاسد و زایل شدنى، متعلَّق یقین قرار نمىگیرد و آنگاه بگویید كه برهان كه مفید یقین است در مورد آن اقامه نمىشود. حال این سؤال مطرح مىشود كه چرا منطقیین مطلب را برعكس گفتهاند؟ شیخ(رحمه الله) در پاسخ این سؤال مىگوید: ما در برهان به دنبال علم یقینى هستیم، یعنى علمى كه در جمیع اوقاتْ صادق باشد و امكان زوال نداشته باشد و این علم، در امور فاسدشدنى و زوالپذیر صدق نمىكند و لذا مىتوانیم به عنوان فرع و نتیجه بحث بگوییم كه امور شخصیه و متغیر، قابل اقامه برهان نیستند.
متن
والجوابُ: أنَّ كسوفَ القمر على الإطلاقِ نوعٌ ما بِذاتِه مَقولٌ على كسوفات قمریة جزئیة
فاسدة، و ذلك النّوعُ طبیعةٌ معقولةٌ كلیةٌ. فالبرهان و الحدُّ لتلك الطّبیعةِ النّوعیّةِ ذاتیةٌ و دائمةٌ یَقینیّةٌ. و كذلكَ الكسوفُ فى وقت مّا، فإنّه و إنْ اتّفَقَ أن لا یكونَ إلاّ واحداً، فلیسَ نفسُ تصوّره كسوفاً قمریاً فى وقت حالُه و صفتهُ كذا یَمنَع عن أنْ یُقالَ على كثیرین حتى یكونَ فى وقت مّا بتلك الصّفةِ كسوفاتٌ كذلك شمسیّة أو قمریّةٌ; كما لیس تصوّر معنى الشمسِ و القمر یَمنع أن یُقالَ على كثیرین.
و على ما سلَف لك منّاشرحُه، فإذَن إنّما صار الكسوفُ الواقعُ فى وقت كذا غیرَ كثیر، لا لأنّ معناه إذا تُصوِّرَ منَع أنْ تقع فیه شركةٌ، بل اتّفقَ لفِقدانِ أمور أخرى من خارج و لإستحالتها، إذ لَیْسَتِ الشمسُ إلاّ واحدةً، و القمرُ إلاّ واحداً، و العالَمُ إلاّ واحداً; و عَرَضَ للكسوفِ ما عَرَض للقمرِ نفسِه على ما سلَف منّا الكلامُ فیه. و أمّا كسوفٌ مّا معیَّنٌ مشارٌ إلیه فى وقت مّا معیّن، فإنّما یتَناولُه البرهانُ بالعَرَض كما یتناولُ سائر الفاسداتِ. و لیسَ یَقومُ البرهانُ على كسوف مّا من جهةِ ما هو كسوفٌ مّا، بل من جهةِ ما هو كسوفٌ على الإطلاقِ یُشارُكه فیه كلُّ كسوف عددىٍّ كانَ و تكرَّر; أو جوَّز الوهمُ وُجودَه مَعَهُ.
ترجمه
جواب این است: كه ماهگرفتگى به طور مطلق، خودش ذاتاً نوعى است كه بر كسوفهاى جزئى و فسادپذیر ماه حمل مىشود، و این نوع یك طبیعت معقولِ كلّى است. پس برهان وحد براى این طبیعت نوعى، ذاتى و دائمىِ یقینى است و همچنین كسوف در یك وقت نامعیّن، گرچه اتفاقاً یك مورد بیشتر نداشته باشد، امّا صِرفِ تصور آن به عنوان یك ماهگرفتگى در زمانیكه حال و وصفاش چنین وچنان است، مانع از آن نمىشود كه این مفهوم بر كثیرین صادق باشد. بگونهاى كه در وقت خاصى چندین خورشیدگرفتگى یا ماهگرفتگى رخ دهد. چنانكه صِرف تصوّر معناى خورشید و ماه، مانع از صدق بر كثیرین نیست.
و بر اساس آنچه كه شرحش را گفتیم: اینكه كسوفى كه در فلان زمان رخ مىدهد كثیر نیست، نه از آن جهت است كه معنایى كه از آن تصوّر مىشود مانع از تعدّد و وقوع شركت در آن بلكه این امرْ اتفاقى و به خاطر امور دیگرى خارج از آن و بجهتِ محال بودن آن امور است. چون خورشید یكى بیش نیست و ماه نیز یكى بیش نیست و عالَم نیز یكى است و نیز كسوف هم به سبب امورى خارج از ذات كسوفْ تشخّص یافته است، همانگونه كه پیشتر در این باره سخن گفتهایم. و امّا نسبت به یك كسوفِ معین كه در یك وقت معیّن بدان اشاره مىشود،
برهان به صورت بالعرض شامل آن مىشود، چنانكه به همین منوالْ شامل سایر امور فاسد شدنى مىگردد. و اگر برهان بر یك كسوف مشخّصْ اقامه مىشود نه از آن جهت است كه كسوف خاصّى است بلكه از آن جهت است كه مصداقى از مطلقِ كسوف است بهگونهاى كه هر تعداد كسوف موجود شود و تكرار گردد و یا وهم، وجود آن را همراه با این كسوف تجویز كند، برهان مزبور شامل آن مىشود.
متن
و لِقائل أنْ یقولَ: إنّ الحاجةَ إلى كونِ مقدماتِ البرهان كلیةً لا تتبیّنُ إلاّ ببیانِ أنَّ الفاسدَ لا یبقى به یقینٌ; فكیف صار القومُ یُثبتون أنَّ الفاسدَ لا برهان علیه لأنَّ مقدماتِ البرهان كلیةٌ؟
فالجوابُ أنَّ الغرضَ لیس ذلك، و لكنْ معنى القولِ هو أنّه لمّا كانَ الحكمُ إذا أخِذ مقولا على الموضوع و لیس دائماً فى كلِّ واحد منه، حتى لَم یكن كلیّاً بحسب الكلّى فى البرهانِ، أُعرِضَ(1) الحكم للشّكّ و الإنتقاضِ إذ كانَ یَتغیّرُ فى البعضِ من الأعدادِ، و المتغیّرُ لا یقینَ به إذا اُخِذ مطلقاً. كذلك حال الجزئىِّ المتغیّر إذا كانَ الحكمُ مقولا على الموضوع و لیس دائماً فى كل وقت له، فیُعرض للشكّ و الإنتقاضِ إذ كان یَتغیّر فى البعض من الأزمنَة، و المتغیّر لا یقین به، فكأنّه یقولُ: السّببُ الّذى أوقَعَ فى الأمور العامیة حاجةً إلى أنْ تكونَ مقدماتُ البراهینِ علیها كلیّةً، و إلاّ مُنِع الیقینُ، موجودٌ بعینه فى الحكمِ على الشّخصیاتِ، و ذلك هو التغیّرُ و عدمُ الدّوام، فیكونُ الكلّى مورداً للبینة(2) على العلّة لا لأنْ یكونَ نفسَ مقدمةِ بیان.
ترجمه
ممكن است كسى بگوید نیاز به اینكه مقدمات برهان باید كلى باشد روشن نمىشود مگر با بیان اینكه یقین نسبت به امر فسادپذیر بقاء ندارد. پس چگونه بر عكس، منطقیون اثبات مىكنند كه امر فسادپذیر برهان ندارد، چون مقدماتِ برهان بایستى كلى باشد؟
جواب این است كه: غرض از مطلب فوق این نیست، بلكه معناى آن سخن این است: همانگونه كه اگر حكمى بر موضوعى حمل شود ولى به صورت دائم و بر هر یك از افراد موضوع حمل نشود، یعنى بمعنایى كه در برهان منظور است كلى نباشد، در این صورت حكم
1. عُرض (ظ).
2. «للبینة» نادرست و «للتّنبیه» درست است.
مذكور در معرض شك و نقض است، زیرا در بعضى از افراد تغییر مىكند، و [مىدانیم] اگر یك متغیر به صورت مطلق در نظر گرفته شود، یقینى نسبت به آن وجود نخواهد داشت; همینطور است، حال جزئى متغیر در صورتىكه حكمى بر موضوعْ حمل شود كه دائمى و در همه اوقات نباشد، در معرض شك و نقض قرار مىگیرد چرا كه در بعضى از زمانها عوض مىشود و نسبت به امر متغیر یقین حاصل نمىشود. پس گویا منطقى مىگوید آن سببى كه در امور كلى ایجاب مىكند كه ما نیاز به كلیّت مقدمات براهین داشته باشیم وگرنه دستیابى به یقین ممنوع است، در حكم بر شخصیات نیز همان سبب موجود است و آن سبب همان تغیّر و عدم دوام است. بنابراین كلّى بودن براى تنبیه برعلت است نه اینكه ذكر كلّى خودِ مقدمه بیان و استدلال باشد.
توضیح
قوام یقین برهانى و منطقى، به دوام است و چنین یقینى به امر متغیر تعلّق نمىگیرد. پس قضایاى شخصیه از این جهت مثل قضایاى كلیهاى هستند كه كلیّت آنها، كلیّت باب برهان نیست. و لذا هر دو دسته بهگونهاى هستند كه برهان بر آنها اقامه نمىشود. شیخ مىفرماید تعبیر «كلى» را كه ما در مورد مقدمات و نتیجه برهان به كار مىبریم، براى این است كه ما علّت را بیان كنیم: یعنى علتِ اینكه در امور شخصیه برهان اقامه نمىشود این است كه ما در برهان به دنبال كلیّت هستیم و این كلیّت در امور متغیر یافت نمىشود، پس اقامه برهان در آن امور، ناممكن است. بنابراین، ذكر كلیّتِ مطلوب، بیانگر علّتِ عدم اقامه برهان در متغیرات است نه اینكه به عنوان اصل موضوعى اخذ شده باشد.
در این باب چند مسئله وجود دارد:
مسئله اول: این است كه آیا به اشیاء شخصى و متغیر، علم تعلق مىگیرد یا نه؟ ارسطو مىگوید علم به اینها تعلق نمىگیرد. ولى به نظر مىرسد علم به اشیاء شخصى به دو صورت واقع مىشود: علم به معناى اعتقاد مطابق با واقع و علم به معناى اعتقاد ثابت و دائمى. اگر مراد از علم، اعتقاد مطابق با واقع باشد، بدون شك در امور شخصى هم پیدا مىشود. مثلا وقتى به آسمان نگاه مىكنیم و مىبینیم ماه در آسمان گرفته است، قطعاً علم و اعتقادى داریم كه مطابق با واقع است. پس خیلى بعید است كه شخصى مثل ارسطو بگوید كه در این مورد، علم و
اعتقاد مطابق با واقع وجود ندارد! خود ارسطو از كسانى است كه محسوسات و مجرّبات را از قبیل بدیهیات مىداند. همچنین علم به امور و حالات شخصى در وجدانیات كه اصلا جاى شكى ندارد: مثل اینكه من علم به محبت یا ترسِ موجود در خودم دارم.
و امّا اگر مراد ارسطو از علم، به معناى اعتقاد ثابت و دائمى یعنى علمِ كلى باشد، دو گونه قابل تصور است: گاهى زمان را قید موضوع قرار مىدهیم و مىگوییم: من علم دارم به محبت موجود در قلبم در تاریخ 1381/07/07. این علم مىتواند كلى و دائمى باشد و هرگز تغییر نكند كما اینكه الآن مىدانیم كه مثلا ده سال پیش در فلان تاریخ به دیدن آرامگاه سعدى در شیراز رفتیم. این علم همیشه هست و هیچ تغییرى هم نمىكند. امّا گاهى زمان را قید موضوع قرار نمىدهیم و محبّت در دل را جداى از زمان در نظر مىگیریم، این محبت یك امر ثابت و دائمى نیست بلكه ممكن است به جاى آن بغض و كینه و حالات دیگر جاىگزین شود. در اینجا خود موضوع متغیر است و علم به چنین امرى تنها از راه حس حاصل مىشود و قابل دوام نیست و پس از قطع رابطه حسى، دیگر راهى براى درك آن نداریم و مىتوانیم شك كنیم كه آیا چنین چیزى هست یا نیست. چون راه رسیدن به محسوسات، یا حس ظاهر است و یا حس باطن (علم حضورى) و وقتى رابطه حسّى قطع مىشود، دیگر آن شىء معلوم نیست. پس این معنا از علم كه ثابت و پایدار است به امور شخصى تعلّق نمىگیرد.
و امّا سؤال دیگر این است كه آیا برهان بر امور شخصى اقامه مىشود یا نه؟ در پاسخ مىگوییم: علم جزئى متغیر تنها از راه احساس به دست مىآید و چنین علمى از طریق برهان حاصل نمىشود و بنابراین براى رسیدن به چنین علمِ حسّى متغیرى، نمىتوان برهان اقامه كرد. زیرا آنچه در برهان اخذ مىشود یك سرى مفاهیم و تصورات كلّى است كه به عنوان اوسط و اكبر بر اصغر حمل مىشوند. و امّا اگر همین مصداق شخصى و جزئى را از آن حیث كه مصداق براى یك مفهوم كلّى است در نظر بگیریم، قابل اقامه برهان است ولى باید توجه كنیم كه برهان اولا و بالذات بر كلى اقامه شده و ثانیاً و بالعرض بر مصداق جزئى منطبق مىشود.
ما وقتى مىگوییم: «زید انسان است و هر انسانى حیوان است، پس زید حیوان است» قطعاً این قیاس صحیح و برهانى است و مفید یقین نیز مىباشد و علم به آن دائمى نیز مىباشد، یعنى ولو
اینكه زید فوت كند و از بین برود، باز هم علم داریم كه حیوان است. پس چرا شیخ و دیگران از مناطقه مىگویند كه یقین و علم دائمىِ برهانى به شخص زید تعلّق نمىگیرد؟
تنها توجیهى كه براى سخنان این بزرگان مىتوانیم داشته باشیم این است كه مقصود آنان این است كه در علوم و دانشهاى مختلف، چون سر و كار با كلیات و مفاهیم كلى است، براهینى كه اقامه مىشود طبیعتاً در مورد موضوعات كلى است و در این علوم بر اشخاص اقامه برهان نمىكنند. از این جهت، مقدمات براهینِ علوم باید كلى و دائمى باشند. امّا اگر بگوییم علم به وجود زید به عنوان شخص، اصلا علم نیست و بر احكام وى نمىتوان برهان اقامه كرد، سخن صحیحى نیست. شخص نیز مىتواند متعلَّق علمِ ثابت و دائمى باشد و نیز بر شخص مىتوان برهان اقامه كرد، ولى البته قضایاى شخصیه و احكامِ شخصى در علوم اصطلاحى، مورد مصرف و مفید فایده نیستند.
قیل فى التّعلیم الأوّلِ: إنّه یجبُ أن لا یُقتصر فى إقامةِ البرهانِ على أنْ تكونَ المقدماتُ صادقَةً، بل یجبُ أنْ تكونَ مع ذلك أوّلیةَ غیرَ ذات أوساط; و لا على أنْ تكونَ مع ذلك مقولةً على الكلِّ فقط، لكن یَجبُ مع ذلك كلِّه أنْ تكونَ مناسبةً على ما أشرنا إلیه مِراراً كثیرةً.
فیكادُ أنْ یكونَ القیاسُ الذّى أوردَه بروسن(1) على تربیع الدائرةِ مأخوذاً من مقدمات صادقة بیّنة بنَفسِها، مقولة على الكلِّ، إلاّ أنَّ كلامَه لیس ببرهانِ هندسى، لأنَّ مقدماتِه غیرُ مناسبة. فبیانُه ـ كما علمتَ ـ بالعَرض; و الغرضُ فى هذا التربیع أنْ یُبَیَّنَ أنَّ دائرةً مساویةً لشكل مستقیمِ الخطوطِ ـ كیف كانَ عددُ أضلاعِه ـ، فإنَّهُ یُمكنُ أنْ یُحلَّ إلى مثلثات مثلا، ثم یمكنُ أنْ یوجَد لِكلّ مثلّثة مربعٌ مساو لها، و لجُملتِها أیضاً مربع واحد مساو، فیكونُ ذلك المربعُ مساویاً للدّائرةِ، فیكونُ ضلعُ ذلك المربعِ جَذْرَ الدّائرةِ. فبیَّنَ بروسن غرضَه ذلك بأنْ قال: إنّ الدّائرةَ أكبرُ من كلِّ شكل مستقیم الخطوط كثیرِ الزّوایا هو فیها، و أصغرُ من كلِّ شكل مستقیمِ الخطوط كثیر الزّوایا هى فیه; فتكونُ مساویةً لِكلّ شكل مستقیمِ الخطوط كثیرِ الزّوایا هو أكبرُ من كل مستقیم خطوط یقع فیها، و أصغرُ من كلِّ مستقیمِ خطوط یقعُ خارجاً عنها. فقد وُجدَ أیضاً شكلٌ مستقیمُ الخطوطِ مساو للدّائرةِ.
ترجمه
فصل نهم
در تعلیم اوّل گفته شده كه لازم است در اقامه برهان تنها به این نكته اكتفا نشود كه مقدمات برهان، صادق باشند، بلكه علاوه بر این بایستى مقدمات، اوّلى بوده، حد وسط نداشته باشند. و
. Bryson
نیز اكتفا نشود به اینكه محمول، بر كلّ حمل شود، بلكه علاوه بر این ـ همانطور كه بارها اشاره كردهایم ـ باید مقدماتْ مناسب هم باشند.
لذا مىتوان گفت: قیاسى كه بروسن براى تربیع دایره بر اساس مقدماتِ صادقِ بدیهى و محمول بر كلّ مىباشد، امّا كلامش برهان هندسى نیست: چون مقدمات قیاس او مناسب نیستند. پس بیان بروسن ـ همانطور كه دانستى ـ بالعرض است و غرض در تربیع مزبور این است كه تبیین شود دایرهاى كه مساوى با یك شكل مستقیم الخطوط است ـ حال تعداد أضلاع آن هر چقدر باشد ـ ممكن است مثلا به تعدادى مثلث منحل شود، همچنین ممكن است كه براى هر مثلثى مربعى كه مساوى با آن است یافت شود و براى همه آن مثلثها نیز یك مربعِ مساوى با آنها یافت شود و در نتیجه این مربع، مساوى با دایره باشد، ولذا ضلع این مربع، جذر دایره خواهد بود. پس بروسُن این مقصود خود را چنین بیان كرده است كه: دایره از هر شكل مستقیم الخطوط و كثیر الزوایایى كه در داخلِ دایره قرار گیرد بزرگتر است. و همچنین دایره از هر شكلِ مستقیم الخطوط و كثیر الزوایایى كه دایره در داخل آن جا بگیرد، كوچكتر است. پس دایره مساوى است با هر شكل مستقیم الخطوط و كثیر الزوایایى كه بزرگتر است از هر شكل مستقیم الخطوطى كه در داخل دایره قرار مىگیرد و كوچكتر است از هر مستقیم الخطوطى كه خارج از دایره است. بنابراین شكل مستقیم الخطوطى كه مساوى با دایره باشد، نیز یافت مىشود.
متن
و قیلَ فى التّعلیم الأوّل قولٌ مجملٌ: و هو أنَّ هذا الكلامَ بیانٌ غیرُ خاصّ بطریقةِ الهندسة، بل هو عامّ مشترك فیه و یوجَد لأشیاءَ أخرى و یطابِقُها، و لیست تلك الأشیاءُ متناسبةَ الجنس، أى مشتركة فى الموضوعِ أو جنس الموضوع. و قال بعضُهم فى بیانِ كونِ هذا القیاس لا على الشّروط البرهانیة: إنّ السّببَ فیه أَنه أُخِذ مقدمةً غیرَ خاصة بالمقادیر، لأنه وضع فى قوة كلامه «أنّ الأشكال الّتى هى أعظمُ من أشیاءَ واحدة بعینها كالأشكال الّتى فى الدّائرة، و أصغر مِن أشیاء واحدة بعینها كالأشیاءِ المحیطة، هى أشیاءُ متساویةٌ» ـ أى كالدائرة ـ و ذلك هو الشّكل المستقیم الخطوطِ المذكورُ. قال: و هذه المقدمة غیر خاصّة بالأشكال، بل بالأعداد و بالأزمنة و غیر ذلك. فلذلك صارَ البرهانُ غیر مناسب.
ترجمه
در تعلیم اول، قول مجملى آمده و آن این است كه: این كلامْ بیانى است كه مخصوص طریقه هندسى نیست، بلكه عام و مشترك است و در مورد اشیاء دیگر نیز یافت و تطبیق مىشود، در حالى كه این اشیاء از حیث جنس تناسبى ندارند یعنى اشتراك در موضوع یا جنس موضوع ندارند.
و بعضى از منطقدانان در بیان اینكه این قیاس براساس شروطِ برهانى نیست گفتهاند: سبب این است كه در آنْ مقدمهاى اخذ شده كه مختص مقادیر نیست، چون بالقوه در كلام او آمده كه «اشكالى كه بزرگتر از اشیاء مشخصى مثل اشكالى كه در دایرهاندـ باشند و كوچكتر از اشیاء مشخصى مثل اشكال محیط بر دایره باشندـ با هم متساوىاند» ـ یعنى مانند دایره ـ و آن همان شكل مستقیم الخطوط مورد نظر است. و اضافه كرده است: كه این مقدمه مخصوص اشكال نیست، بلكه شامل اعداد و زمانها و غیر آنها نیز مىشود و لذا این برهانْ نامناسب است.
توضیح
براساس مطالبى كه گذشت، مقدمات برهان بایستى كلى، ذاتى و مناسب باشند. ارسطو در كتاب «برهان» قیاسِ «بروسن»(1) تربیع دایره را مورد نقد قرار داده و آن را هندسى نمىداند. توضیح مطلب اینكه از قرون پنجم و ششم قبل از میلاد، عالمان هندسه در صدد بودند كه بطریقى محیط و مساحت دایره را به دست آورند و براى آن فرمولى ارائه كنند. در آن زمان عدد پى (p)(2) هنوز كشف نشده بود و بحث در این بود كه آیا اصلاً مىتوان فرمولى براى محاسبه مساحت و محیط دایره به دست آورد یا نه؟ مدتها گذشت و اعتقاد هندسه دانان بر این بود كه محاسبه مساحت و محیط دایره بر اساس یك فرمول ثابت، امكانپذیر نیست. تا اینكه سرانجام ارشمیدس عدد پى نسبى(p) را به دست آورد و به دنبال وى برخى از علماى اسلام مثل غیاثالدین جمشید كاشانى تا سیزده رقمِ اعشارى بعد از ممیّز در (14/3) را به دست
1. Bryson، در بعضى نسخ «بروشن» و در برخى «بروسن» آمده است. براى توضیح بیشتر درباره قیاسِ بروسن در تربیع دایره مىتوانید مراجعه كنید به: آنالوطیقاى ثانى 75 ب 40 و سوفسطیقا 171 ب 16، 172 / 4 (غ).
2. عدد پى [14/3] است كه اگر در قطر دایره ضرب شود محیط تقریبى آن به دست مىآید. و اگر در مجذور شعاع دایره ضرب شود مساحت تقریبى دایره به دست مىآید. به عبارت دیگر عدد پى(p ) از تقسیم محیط بر قطر دایره و یا تقسیم مساحت بر مجذور شعاع دایره به دست مىآید.(غ).
آورد. و بعدها دیگران تا 17 رقم اعشارى را به دست آوردند و حتى برخى تا صد رقم اعشارى را كشف كردند. به هرحال این عدد پى(p)، عددى است كه رقمهاى اعشارى آن همینطور ادامه پیدا مىكند و هنوز به صفر نرسیده است و اگر آن را در قطر دایره ضرب كنیم، محیط دایره به دست مىآید و اگر در مجذور شعاع ضرب نماییم، مساحت آن به دست خواهد آمد.
قبل از كشف عدد پى(p) دانشمندان زیادى تلاش كردند كه فرمول محاسبه مساحت دایره را كشف كنند. یكى از این افراد، شخصى بنام «بروسُن» بود. هدف او این بود كه ثابت كند راهى براى تحصیل مساحتِ دایره وجود دارد. وى از استدلال هندسى استفاده كرده مىگوید: ما دایرهاى را در نظر مىگیریم كه در داخل و خارج آن هشت ضلعیهاى منتظمى ترسیم شده است. فرض كنید سه تا هشت ضلعى در داخل دایره است و سه تا در خارج آن. این هشت ضلعىها هر چه به مركز دایره نزدیكتر باشند، كوچكتر مىشوند و هر چه دورتر باشند بزرگتر مىشوند.
در تصویر فوق، بى نهایت هشت ضلعى را مىتوان فرض كرد چه در داخل دایره و چه در خارجِ آن. دو تا از این هشت ضلعىها با دایره مماس مىشوند: یكى از داخلِ دایره و یكى از خارجِ آن [چنانكه در شكل فوق آمده است]. البته اگر به جاى هشت ضلعى، چهار ضلعى یا ده ضلعى یا... فرض كنیم، باز هم فرقى نمىكند، فقط تفاوت در این است كه نقطههاى تماس دایره با دو چند ضلعى داخلى و خارجى، كم و زیاد مىشود: اگر هشت ضلعى فرض كنیم، شكل داخلِ دایره در هشت گوشه (زاویه) با دایره مماس مىشود و هشت ضلعىِ مماسِ بیرونى در هشت نقطه وسطِ هر ضلع با دایره مماس مىشود (مانند شكل فوق). و اگر بیست ضلعى فرض كنیم، شكل داخلى در بیست زاویه و شكلِ خارجى در بیست نقطه وسط هر ضلعش با
دایره مماس مىشود. با دقت در تصویر فوق، روشن است كه مساحتِ هشت ضلعىِ مماس خارجى بزرگتر از دایره، و مساحتِ هشت ضلعىِ مماس داخلى كوچكتر از دایره است. هشت ضلعىِ مماس خارجى، كوچكترین هشت ضلعىِ خارجى است و هشت ضلعىِ مماس داخلى، بزرگترین هشت ضلعىِ داخلى است. چون هشت ضلعىِ داخلى فقط در زوایاى خود با دایره مماس است، لذا دایره در قسمتِ قوسهاى بین دو زاویه، از هشت ضلعى بزرگتر است. و امّا هشت ضلعىِ خارجى در وسطِ هر ضلعش با دایره مماس است و لذا در قسمت زوایایش از دایره بزرگتر است. حال بین ایندو هشت ضلعىِ خارجى و داخلى، یك هشت ضلعىِ دیگر مىتوانیم فرض كنیم كه مساحتش مساوىِ مساحت دایره باشد كه طبیعتاً این هشت ضلعى، از خارجى كوچكتر و از داخلى، بزرگتر است. این هشت ضلعىِ مساوى با دایره را مىتوان به مربع تبدیل كرد، زیرا اگر از هر زاویه هشت ضلعى، خطى به مركز آن یعنى همان مركزِ دایره رسم كنیم هشت تا مثلث به دست مىآید و مىدانیم هر مثلثى را مىتوان با مربّعى مساوى دانست. زیرا مساحت مثلث از ضربِ قاعده در نصفِ ارتفاع به دست مىآید: مثلاً اگر قاعده مثلث، چهار باشد و ارتفاع آن هشت باشد، مساحت مثلث، معادلِ حاصلضربِ چهار در نصفِ هشت یعنى چهار خواهد بود و مساوىِ شانزده مىشود. حال اگر جذر شانزده را بگیریم، عدد چهار به دست مىآید و چون مساحتِ مربع از ضربِ یك ضلع در خودش به دست مىآید، اگر مربعى را با ضلعِ چهار فرض كنیم، مساحتش شانزده مىشود كه برابر است با مساحتِ مثلثِ مزبور.
پس مىتوانیم یك هشت ضلعى را به هشت مثلث تبدیل كنیم و سپس هشت ضلعى را به هشت مربع و نهایتاً هشت مربع كوچك را به یك مربع بزرگ تبدیل كنیم. مثلاً اگر هشت مربع داشته باشیم كه ضلعِ هر یك، دو باشد، مىتوانیم مساحتِ هر یك از مربعهاى كوچك یعنى عدد چهار را در هشت ضرب كنیم و حاصلضرب آن یعنى عدد (32) را به عنوان مساحتِ یك مربع بزرگ در نظر بگیریم. و مساحتِ این مربع بزرگ برابر است با مساحتِ آن دایرهاى
كه با هشت ضلعىِ مورد بحث، مساوى است. از طرفى فرمول مساحت مربع این است كه یك ضلع را در خودش ضرب كنیم و این مساحت، مساحتِ دایره هم خواهد بود و بنابراین مىتوان فرمولى براى محاسبه مساحت دایره ارائه كرد.
این بود آنچه بروسُن براى محاسبه مساحت دایره مطرح كرد.
این برهان در صدد این است كه امكان چنین چیزى را اثبات كند، و امّا چگونه مىشود آن هشت ضلعىاى را كه با دایره مساوى است، به دست آورد، محل تأمل است. بروسن خواسته از راه دو هشت ضلعىِ مماسِ داخلى و خارجى بگوید اگر هشت ضلعىِ وسطِ ایندو را بگیریم، با دایره مساوى خواهد بود. حال سؤال این است كه آیا آن برهان كه مىگوید امكان دارد مساحت دایره مساوى باشد با مربعى كه مجذور ضلعِ آن، مساوى با مساحت دایره است، براى محاسبه مساحت دایره كافى است یا نه؟ سؤال دیگر این است كه آیا از این راه مىتوان آن مربع را تعیین كرد یا نه؟ به نظر مىرسد كلام و مقصود بروسُن كاملاً روشن نیست. اگر فقط بخواهد بگوید: امكان دارد مربعى مساوى دایره باشد، احتیاج به این همه مقدمات ندارد چون به هرحال مساحت هر دایرهاى مساوى با عددى خواهد بود و آن عدد هم مساوى با مربعى خواهد بود كه اگر جذر آن عدد را بگیریم، طول ضلع دایره مىشود. ولى كلام در این است كه آن مربع از چه راهى به دست مىآید؟ و نیز بین آن دو هشت ضلعىِ داخلى و خارجى، عقلاً بىنهایت هشت ضلعى دیگر مىتوان فرض كرد. همچنین به جاى دو هشت ضلعى، دو مربع داخلى و خارجى همفرض كرد، به گونهاى كه مربعِ وسطِ ایندو، مساوى با مساحت دایره باشد. امّا سخن در این است كه آن هشت ضلعى یا مربعِ میانى كه مساحتش با دایره مساوى است، كدام است و چگونه به دست مىآید.
ارسطو در این برهانِ بروسن مناقشاتى نموده و شیخ(رحمه الله) مىفرماید مناقشاتِ ارسطو، مجمل است. بعضى از شارحان، كلام ارسطو را تفسیر و تبیین كردهاند ولى شیخ(رحمه الله) بر كلام آنها نیز اشكال مىكند و سپس خود تفسیر دیگرى ارائه مىدهد و در حقیقت، مناقشه دیگرى در برهانِ مزبور وارد مىكند. این مناقشه شیخ را، خواجه نصیر در اساس الاقتباس نقل و نقد مىكند. و خلاصه این بحث، جدال شیرینى است كه علاقمندانِ با حوصله، مىتوانند آن را دنبال كنند.
متن
و أظنُّ أن هذه المقدّمةَ المستعملةَ فى هذا القیاس، و إنْ كانَتْ غیر خاصة بالمقادیر، فهى خاصّةٌ بجنس المقادیر ـ أعنى الكمَّ. و المقدماتُ الّتى من هذا الجنسِ مستعمَلةٌ فى العلوم: مثلُ أَنَّ الكُلَّ أزیدُ من الجزءِ، و أنّ كلَّ كمٍّ إمّا مساو و إمّا ازیَد و اِمّا أنقصُ. فانَّ هذَین أولا للكم ثم للمقادیر و العددِ. و إذا أرید أنْ یُجعَلا خاصّین بأحدِ الموضوعَین قیل فى المقادیر إنَّ الكلَّ أعظم من الجزءِ، و قیلَ فى الأعدادِ إنّ الكُلَّ أكبرُ من الجزءِ. و أیضاً قیل فى المقادیر: إنّ كلَّ مقدار إمّا مساو لمقدار آخَرَ أو أزیدُ أو أنقصُ; و فى الأعداد: كلّ عدد إمّا مساو لعدد آخر و إمّا أزید و إمّا أنقصُ. و من هذا الجنسِ ما یُقال تارةً: إنّ المقادیر المساویة لمقدار واحد متساویة; و تارةً: الأعدادُ المساویةُ لعدد واحد متساویةٌ; و ما أشبه ذلك. و جمیع هذه على نحو ما أنكره هذا المتأوِّل(1). و بالجملةِ، فلیس انّما یُستعملُ فى العلوم الجزئیة من المبادئ خاصة المحمولاتِ بموضوعاتها، بل و الخواصُ بأجناسها أیضاً الّتى تشتركُ فیها. و لكن ینقل من العموم إلى الخصوص بما قد أشیر إلیه.(2) و هذا یمكنُ أنْ یعمل بهذه المقدمة فیقال: انّ الأشكالَ أو المقادیر ذوات الأشكال الّتى هى أصغرُ من أشكال بأعیانها و أكبر من أشكال بأعیانها فهى متساویة، فیصیر حینئذ مبدأً ملائماً. فإنْ لم یَصِرْ هذا مبدأً فلا واحد من تلك المبادئ الأُخَر.
ترجمه
و گمان مىكنم این مقدمه كه در این قیاس به كار رفته، گرچه مخصوص مقادیر نیست، ولى به جنس مقادیر ـ یعنى كمیّت ـ اختصاص دارد. و مقدماتى كه از این جنساند، در علوم به كار مىروند: مثل این مطلب كه كلّ بر جزء زیادت دارد، و اینكه هر كمیتى نسبت به دیگرى یا مساوى یا زاید و یا ناقص است. ایندو مقدمه، اوّلا براى كمیّات است و سپس در مقادیر و عدد، جارى مىشوند و اگر بخواهیم ایندو مقدمه مخصوص به یكى از دو موضوع (مقدار یا عدد) شوند، در مقادیر گفته مىشود كه: كل بزرگتر از جزء است و در اعداد گفته مىشود كه: كلّ بیشتر از جزء است. و نیز در مقادیر گفته مىشود: هر مقدارى نسبت به مقدار دیگر یا مساوى است یا بیشتر و یا كمتر; و در اعداد گفته مىشود: هر عددى نسبت به عدد دیگر یا مساوى است یا بیشتر و یا كمتر.
1. و هو شارح كلام ارسطو (غ).
2. أى بالتقیید و الاختصاص (غ).
و از همین قبیل است كه گاهى گفته مىشود: مقادیر مساوى با مقدارِ واحد، متساوى هستند، و گاهى گفته مىشود: اعداد مساوى با عدد واحد، متساوى هستند، و مانند آنها. و همه اینها از قبیل همان مواردى است كه تأویل كننده سخن ارسطو آن را انكار كرده است. و به طور كلى چنین نیست كه در علوم جزئى از میان مبادى، تنها مبادى مخصوص محمولات در ارتباط با موضوعاتشان به كار گرفته شوند، بلكه مبادى مخصوصِ اجناس این محمولات نیز كه این محمولات در آنها مشاركت دارند مورد استفاده قرار مىگیرند. و لكن، همان گونه كه قبلاً اشارت شد، از عموم به خصوص نقل داده مىشود. و این مطلب ممكن است در مورد مقدمه مزبور اعمال گردد و گفته شود: أشكال یا مقادیرى كه كوچكتر از شكلهاى معینى و بزرگتر از أشكال خاصى باشند، مساوى هستند، و در این صورت مبدأ مناسبى خواهد شد. و اگر این مقدمه، مبدأ مناسبى نشود، هیچیك از مبادى دیگر، مناسب نخواهند بود.
شیخ مىفرماید: ما در بحث اعراض ذاتى و غریب گفتیم كه اگر محمولى از عوارضِ جنس موضوع هم باشد، غریبه نیست. به علاوه ما گفتیم مساواتى كه در عدد به كار مىرود، گرچه مفهوماً اعم از عدد است، ولى مراد از آن مساوات عددى است، و همچنین مراد از مساواتِ در مقادیر، مساواتِ مقدارى است و لذا، اعم نیست. و در علوم، اشكال ندارد كه ما از یك مفهوم و محمولِ اعم استفاده كنیم، البته باید آن را مقیّد به موضوعِ همان علم كنیم. شیخ در اینجا مىگوید: مفهوم «أعظم و اكبر» یكى است و هر دو به یك معنا در مورد كمیت به كار مىروند، ولى براى رعایتِ اختصاص،«اكبر» را در عدد به كار مىبریم و «أعظم» را در مقادیر. و اگر بخواهید اشكال كنید كه مثلاً مفهوم متساوى، اعم از عدد است و لذا نباید در حساب ـ كه موضوعش كم منفصل یعنى عدد است ـ از آن استفاده شود، همه براهین حساب و هندسه و امثال این علوم، مخدوش مىشوند!
شیخ(رحمه الله) اشكالِ اعم بودن مفاهیم و محمولاتْ در برهان بروسُن را نمىپذیرد و معتقد است مقدمات برهان مذكور، مناسب است و اشكال از این جهت ندارد. ولى از جهت دیگرى اشكال مىكند و آن این است كه: در این برهان گفته مىشود كه كثیر الاضلاعهاى داخلِ دایره، بالقوه بىنهایت است كما اینكه كثیر الاضلاعهاى خارج دایره نیز بالقوه بىنهایت است. حال این مفهوم «بالقوه» یك مفهوم نامتناسب با هندسه است بلكه از مفاهیم داخل در فلسفه است و
لذا از این جهت، برهان بروسُن نامناسب است. مقصود شیخ(رحمه الله) این است كه بگوید ما در ریاضیات و هندسه مفهوم بالقوه نداریم چرا كه مثلاً دایره بالقوه یا مربعِ بالقوه یا چهارِ بالقوه و امثال اینها در حساب و هندسه نداریم!
محقق طوسى(رحمه الله) در اساس الاقتباس(1) به این اشكال شیخ الرئیس(رحمه الله) پاسخ داده مىفرماید: از این سنخ مفاهیم و كلمات در ریاضیات هم هست. مثلا در دایره نقطه بالفعلى بنام مركز وجود ندارد، بلكه نقطه مركز، بالقوه است و از قضا در تعریف دایره هم گفته مىشود كه فاصله همه نقاط محیط آن تا مركز، مساوى است! حتى نقاطِ محیط دایره نیز هیچیك بالفعل نیستند و آن خطوطى هم كه از محیط تا مركز، رسم مىشود، هیچیك بالفعل نمىباشند! پس صرفِ اینكه یك مفهومى، بالقوه باشد، موجب نمىشود كه در هندسه و حساب از آن استفاده نشود!
خودِ خواجه طوسى(رحمه الله) اشكالش به برهان بروسُن این است كه این برهان فقط مىگوید اگر كثیر الاضلاعى باشد كه مساحتش مساوى با دایره باشد، در بین آن دو كثیر الاضلاعِ داخلى و خارجى قرار مىگیرد، امّا چنین كثیر الاضلاعى چگونه شناخته مىشود، از برهان بروسُن به دست نمىآید!
متن
و لكنّ الوجه الّذى عندى فى هذا أنّ هذه المقدمة إنّما تنفعُ إذا أُخِذَت هكذا: إنّ الدائرةَ واسطة بین أشكال بلا نهایة فى القوّة داخلة فیها، و أشكال بلا نهایة فى القوّة محیطة بها. أعنى بالواسطة ما هو أكبر من كل هذه و أصغرُ من كلّ تلك بأعیانها. و هاهنا شكلٌ مستقیم الخطوط لا محالةَ هو أكبرُ من جمیع الدّاخلة و أصغر من جمیع الخارجةِ. فالدّائرةُ و ذلك الشّكلُ المستقیمُ الخطوطِ متساویان. فإن فُرِضَت الأشكالُ أشكالا بأعیانها و لم تُفرض غیرَ متناهیة، لم یجبْ أنْ یكونَ المتوسطانِ بینَهما متساویَین، إلاّ أنْ توضَع تلك الأشكالُ على ترتیب متّصل، و هذا لایمكنُ فى الأشكالِ، لأنّ كلَّ شَكل نفرضُه أصغرَ من الدّائرةِ فهناك شَكلٌ آخَرُ أیضا أكبرُ منه و أصغرُ من الدّائرة، بل یحتاج أن تَقَع هذه الدّاخلةُ و الخارجةُ أشكالا بالقوّةِ بغیر نهایة، فیكونُ حینئذ قد أخَلَّ من وجهَین: أحدهما فى البرهان، و الآخَر فى المطلوب. أمّا فى
1. ص 408
البُرهان فلأنّه تكلَّم على أمور بالقوةِ و جعَل منها المقدّماتِ: و لیس «ما بالقوّةِ» من العوارضِ الذّاتیةِ بالمقادیر و الأشكالِ، و لا مِن العوارض الذّاتیةِ بجنسِ الكّم، بل أعمُّ من جمیعِ ذلك لأَنّه من العوارض الذّاتیة بالموجود. و إنّما یُنقل من العِلْم الأعلى النّاظر فى الموجودِ المطلق بما هو موجودٌ، و ما یَعرضُ لَه بذاته من جهةِ ما هو موجودٌ، إلى العلوم النّاظرة فى أشیاء تَحتَ الموجود، إذا كانَت تلك الأشیاءُ من شأنِها أنْ تكونَ بالقوّةِ و بالفعل كالأمورِ القابلة للتغیّر و الحركة. و أمّا الصّورةُ الهندسیّة فإنما تؤخذُ مجردةً عن الموادّ، و مشاراً إلیها فى الوهمِ و العقلِ بالفعلِ على أنّها أمورٌ موجودة.
ترجمه
ولكن در این مسئله، وجهى كه به نظر من مىرسد این است كه این مقدمه وقتى نافع است كه به صورت زیر أخذ گردد: دایره واسطه است بین شكلهاى بىنهایتِ بالقوهاى كه داخل دایره قرار دارند و بین شكلهاى بىنهایتِ بالقوهاى كه محیط بر دایره هستند. و منظور از واسطه در اینجا شكلى است كه بزرگتر از همه اَشكال داخل و كوچكتر از همه اَشكال محیط است. و ضرورتاً شكل مستقیم الخطوطى وجود دارد كه بزرگتر از همه أشكال داخلى و كوچكتر از تمامى أشكال خارجى باشد. پس دایره با آن شكل مستقیم الخطوط مساوى است. پس اگر این اَشكال، به عنوان اَشكالى عینى فرض شوند كه در این صورتْ نامتناهى نخواهند بودـ واجب نیست كه ایندو شكل متوسطِ بین أشكال داخل و خارج (یعنى دایره و شكل مستقیم الخطوط) متساوى باشند، مگر اینكه آنها كاملا متّصل به یكدیگر باشند، و چنین چیزى در أشكال مفروضْ ممكن نیست چون هر شكلى كه كوچكتر از دایره فرض كنیم باز هم شكل دیگرى فرض دارد كه از آن بزرگتر و كوچكتر از دایره باشد، بلكه نیاز به بىنهایت اشكال بالقوه بین آنها دارد، پس این بیان از دو جهت خلل دارد: یكى در برهان، و دیگرى در مطلوب. و امّا خلل در برهان این است كه این برهان از امور بالقوه سخن گفته و آنها را به صورت مقدمه قرار داده است: و حال آنكه امور بالقوه از عوارض ذاتیه مقادیر و اشكال و نیز از عوارض ذاتیه جنس كمّ نیست بلكه اعم از همه اینهاست چون از عوارض ذاتیه موجود است. و انتقال از علم اعلى كه در موجودِ مطلق از آن حیث كه موجود است، و در عوارض ذاتِ موجود از آن حیث كه موجود است نظر مىكند، به علومى كه در أشیاءِ تحت موجود بحث مىكنند در صورتى صحیح است كه این أشیاء شأنیّت قوه و فعل را دارا باشند مثل امورى كه قابلیت تغیّر و حركت
دارند، و امّا صورت هندسى كه به نحو مجرّد از ماده لحاظ مىشود و تنها در وهم و عقل به عنوان امور موجود بالفعل به آنها اشاره مىشود (و طبعاً شأنیت اتصاف به «بالقوه» ندارد).
متن
و أمّا الخلَل فى المطلوبِ فهو شبیه هذا بعینه، لأنّ ذلك المضلّع المتوسطَ لیس مشاراً إلیه بالفعل، إنمّا نشیر إلیه على أنّه موجودٌ بالقوّةِ بینَ أمور ما بالقوة مجهولة. و البیانُ الّذى یبیِّنُ أنَّ مضلعاً مثلُ هذا، لیسَ یكونُ أیضاً هندسیا، بل إمّا جدلیّاً و إمّا منطقیاً، أى من العوارضِ الغریبة. و أنا أظنُّ أنّه بهذا السّبب صار هذا القیاسُ لیس برهانیاً و لا ذاتیاً للهندسة بل خارجیّاً.
ترجمه
و امّا خلل در مطلوب نیز عیناً شبیه مورد فوق است، چون آن چند ضلعىاى كه در وسط قرار گرفته، به نحو بالفعل مورد اشاره قرار نگرفته است، و فقط ما به آن اشاره مىكنیم به عنوان امرى كه بالقوه در بین أمور بالقوه مجهولى وجود دارد. و آن بیانى كه از چنین چند ضلعىاى سخن مىگوید، بیان هندسى نیست بلكه یا جدلى و یا منطقى است یعنى از عوارض غریبه هندسه سخن گفته است. و من گمان مىكنم كه به همین خاطر است كه این قیاس، برهانى و ذاتىِ هندسه نمىباشد بلكه خارجى و بیگانه از آن است.
توضیح
شیخ مىفرماید: هم بر مقدماتِ برهان مزبور، اشكالِ عدم تناسب وارد است و هم در نتیجه آن. چون آن كثیرالاضلاعى كه واسطه بین دو كثیرالاضلاعِ داخلى و خارجى فرض شده است، مشخص و معیّن نیست، بلكه در بین شكلهاى بىنهایتى كه قابل فرض است، مجهول و نامعین است. و لذا چنین بیانى كه نتیجه و مطلوب را بالقوه به دست مىدهد، برهانِ هندسى نیست بلكه یا بیان جدلى است و یا بیانِ منطقى!
شاید مراد شیخ از بیان منطقى این است كه صرفاً صورتِ قیاسِ منطقى را دارد و منطق صورت مىتواند از آنْ بحث كند، وگرنه «منطقى» در عرْض و در مقابلِ «جدلى» قرار نمىگیرد. همین تعبیرِ «بیانِ منطقى» در اساس الاقتباس نیز آمده است.
متن
و قیلَ فى التّعلیم الأوّل: یَجبُ أنْ یكونَ الحدّ الأوسط من العوارضِ الذّاتیة و المحمولاتِ الذّاتیة حتى یكون البرهان مناسِباً و یكون إنّما قام البرهانُ على الشّىء من جهةِ ما هو هو. مثلاً لو أردنا أنْ نُبیِّنَ أنَّ ثلاث زوایا المثلّث مساویة لقائمتین، فیجبُ أنْ نأخذ الحدّ الأوسط من الأمور الذّاتیةِ للمثلّثِ أو لجنسِ المثلّثِ، و بالجملة للموضوع الّذى المثلّثُ من عوارضه الذّاتیة. فإنْ جاء حدٌّ أوسطُ من جنس آخَر، فیجبُ أنْ یكونَ من جنس أعلى و ینقل عنه الى ما تحتَه كما بیّنّا(1) من حالِ الهندسةِ و المناظر، و الحسابِ و الموسیقى. و یكونُ السّببُ فى ذلك هو المشاركة فى الموضوع بوجه ما على ما قیل من قبلُ. فیكونُ حینئذ العلمُ الأسفلُ یُعطى برهانَ إنّ، و العلمُ الأعلى یعطى برهان لم. و ذلك لأنّ المقدماتِ تكونُ فى العلمِ الأسفلِ مأخوذةً مسلّمةً على سبیل موضوعات أو مصادرات غیرِ معلومةِ العلل، و معلومٌ أنَّ نتائجها لا تكونُ على الحقیقةِ یقینیةً ما لَم یحصلِ الیقینُ بمقدماتِها. و إنّما یحصلُ الیقینُ بمقدماتِها فى العلم الأعلى، إذ كانَ الأوسط إنّما هوَ بالذّاتِ فى العلمِ الأعلى. فهناك(2) نَظفُرُ بالعلل و الأسبابِ الذّاتیة. فإنْ نَقَل أحدٌ ذلك البرهان من العلمِ الأعلى إلى الأسفلِ، فقد أدخلَ فى العلمِ الأسفل ما لیس منه.(3)
ترجمه
و در تعلیم اول گفته شده: واجب است كه حد وسط از عوارض و محمولاتِ ذاتى بوده تا برهانْ مناسب باشد و برخود شىء از آن جهت كه آن شىء است اقامه شود. مثلاً اگر مىخواهیم اثبات كنیم كه سه زاویه مثلث، برابر با دو قائمه است، لازم است كه حد وسط را از امور ذاتىِ مثلث یا جنس مثلث قرار دهیم و به طور كلى باید حد وسط از امور ذاتیه موضوعى باشد كه مثلث از عوارض ذاتیه آن موضوع است. حال اگر حد وسط از جنس دیگرى باشد، حتماً مىبایست از جنس اعلى بوده و از أعلى به مادون منتقل شود همانطور كه در مورد هندسه و علم مناظر و در مورد حساب و موسیقى بیان كردیم. و سبب این امر ـ بر اساس آنچه كه قبلاً گفته شد ـ نوعى مشاركت در موضوع است.
1. فى مبحث نقل البرهان من علم إلى علم (غ).
2. اى فى العلم الأعلى (غ).
3. و هذا شاهدٌ على ان المحظور فى عدم تقسیم العلوم انما هو تداخلها، فیكون التقسیم جعلیاً و اعتباریاً (غ).
در این صورت، علمِ مادون، مفید برهان انّى و علمِ اعلى مفید برهان لمّى است. و این بدین خاطر است كه مقدمات در علمِ مادون به عنوان اصول موضوعه یا مصادَراتى كه علل آنها روشن نیست به نحو مسلَّم أخذ شدهاند. و معلوم است كه نتایج این مقدمات ـ مادام كه نسبت به مقدمات آنها یقین حاصل نشود ـ حقیقتاً یقینى نیستند. و فقط در علم أعلى است كه یقین به این مقدمات حاصل مىشود، چرا كه حد وسط ذاتاً مربوط به علم اعلى است، و آنجاست كه ما به علل و اسباب ذاتى دست پیدا مىكنیم. حال اگر كسى این برهان را از علم أعلى به علم اسفل منتقل كند در حقیقت مطلبى را در علم اسفل داخل كرده است كه مربوط به آن نیست.
توضیح
قبلاً از زبان ارسطو گذشت كه مقدمات برهان علاوه بر اینكه باید صادق باشند، باید ذاتى و مناسب نیز باشند. به عبارت دیگر: محمولات مقدمات برهان بایستى از عوارض ذاتیه موضوع علم باشند. به عنوان مثال وقتى مىخواهیم درباره مثلث، حكمى را اثبات كنیم باید از محمولاتى استفاده كنیم كه از عوارض ذاتیه مثلث باشند و اگر از عوارض ذاتیه مثلث نیستند، لااقل از عوارض ذاتیه جنسِ مثلث یعنى مقدار باشند كه موضوع هندسه است. ولى اگر از مقدماتى استفاده كنیم كه مربوط به فلسفه اولى یا طبیعیاتاند، مناسب هندسه نخواهد بود. البته مىتوان از علم اعلى برهانى را گرفت و به علم اسفل منتقل كرد و این همان مبحثِ نقل برهان است كه قبلاً گذشت. مثلاً از علم فلسفه اولى مىتوان برهان را به طبیعیات نقل داد. و یا برهانى را از علم هندسه به علم مناظر و مرایا منتقل نمود و یا از حساب براى موسیقى استفاده كرد. چرا كه در این موارد، نوعى مشاركتِ در موضوع بین علم اعلى و اسفل وجود دارد. در این صورت، برهان به لحاظ علمِ پایین، إنّى است و به لحاظ علم بالا، لمّى است.
متن
و قد ظنَّ قومٌ أنّ المراد فى ذلك أنّ العلمَ الأعلى یُعطى اللّمَّ فى المسألةِ بعینها الّتى یُعطى العلْم الأسفل فیها الإنّ، و هذا غیرُ سدید: لأنّه على هذا التأویل یجبُ أنْ تُجعل المسألةُ فیهما واحدةً بعینها، فیكونُ العلمُ الأسفلُ مشاركاً للعلم الأعلى فی المسائل، و یكونُ لا محالةَ مشارِكاً فى الأمور الذّاتیة للموضوع فى المسألةِ، فیكونُ مشارِكاً فى الأوسط، فیكونُ صالحاً لأن یُبرهَنَ فى كلِّ واحد منهما بما یُبرهنُ به فى الآخَرَ، و لا یَفترقانِ بأنَّ هذا یُعطى الإنّ و ذلك یُعطى اللّمّ!
بل یجبُ أنْ یُعلَم أنّ الأعلى إنّما یُعطى اللّمّ على الوجهِ الّذى قلناه، أو على وجه بیّنّاهُ حیثُ تكلّمنا فى حال الموسیقى و المناظر، و لا على الوجه الّذى قیل. و بالحقیقة فانّ الوجه الّذى قیلَ فى الموسیقى و المناظِر فهو رُخصةٌ تدعو إلیه الضرورةُ و قصورُ الإنسانِ عن إعدادِ ما یَحتاجُ إلیه قبلَ وقتهِ لِنَفسه فضلاً عن غیرهِ ممن ینظُر نظراً فى أمر یحتاجُ إلى عُدّة.
ترجمه
و گروهى چنین پنداشتهاند كه در مسئله معیّنى، علم اعلى، برهان لمّى را، و علم اسفل برهان إنّى را افاده مىكند. ولى این پندار نادرست است، زیرا در این صورت مىبایست مسئله واحدى هم جزء مسائل علم اعلى و هم جزء مسائل علم اسفل باشد، و لاجرم دو مسأله مزبورْ در امور ذاتیه موضوعْ نیز شریك مىشوند و سرانجام در حد وسط شركت پیدا مىكنند و با این حد وسط مىتوان در هر دو علم اقامه برهان كرد، و در این صورت دیگر فرقى باقى نمىماند تا بگوییم علم اسفل برهان إنّى، و علم اعلى برهان لمّى به دست مىدهد. بلكه لازم است بدانیم كه علم اعلى مفید لمیّت است به همان گونه كه گفتیم یا به صورتى كه در وضعیت موسیقى و علم مناظر تبیین كردیم، نه به صورتى كه دیگران گفتهاند. و در حقیقت آن وجهى كه در مورد موسیقى و مناظر گفته شده، جواز و رخصتى است كه ضرورت ما را به آن وادار كرده، و نیز قصور انسان از آماده ساختن قبلى چیزى كه خود هم بدان نیاز دارد چه رسد به غیر خود از كسانى كه در امورى بحث مىكنند كه احتیاج به آمادگى و تهیؤ قبلى دارد، آنرا ایجاب كرده است.
توضیح
شیخ مىفرماید: برخى چنین پنداشتهاند كه ممكن است یك برهان و یك مسئله عیناً در دو علم مختلفْ مطرح گردد و برهانى كه در علم بالاتر اقامه مىشود لمّى باشد و همان برهان در علم اسفل، إنّى باشد! ولى این پندار غلطى است زیرا اگر یك برهان و یك مسئله در دو علم مطرح شود، معلوم مىشود محمولات مقدمات آن از عوارض ذاتیه موضوع هر دو علم است. پس مىتواند در هر دو علم حد وسطى موجود باشد كه اكبر را براى اصغر اثبات كند و در این صورت معنا ندارد كه در یك علم برهان لمّى باشد و در علم دیگر برهان إنّى!
شیخ(رحمه الله) براى حل این مشكل مىفرماید: برهان لمّى آن است كه علّت تامّه را بیان كند و اگر علّت ناقصه ثبوت اكبر براى اصغر را بیان كند، برهان لمّى نخواهد بود. به عبارت دیگر اگر در
برهان، علتى را ذكر كنیم كه خودش احتیاج به بیان علتى بالاتر دارد، در این صورت برهانِ زیرین، إنّى و برهان بالاتر لمّى خواهد بود. یعنى اگر برهانى در علم پایینتر ذكر شود كه خودش احتیاج به مقدماتى در علم بالاتر دارد، إنّى خواهد بود و همین برهان در علم بالاتر لمّى خواهد بود.
نكته: الف) این اصطلاح در برهان انّى و لمّى، اصطلاح جدیدى است. چون تا به حال گفته مىشد برهان إنى آن است كه از معلول بر علت یا از یكى از متلازمین بر دیگرى استدلال شود، ولى الآن شیخ مىگوید: برهان در علم پایین إنّى است و در علم بالاتر، لمّى، و این اصطلاح جدید است. معلوم مىشود در زمان شیخ(رحمه الله) اصطلاح برهان إنّى و لمّى، یك تعریف مشخص و روشنى نداشته است.
ب) مراد شیخ از «موضوعات او مصادرات» اصول موضوعه و مسلماتى است كه در علم بالاتر اثبات مىشود و در علم پایینتر، به عنوان اصل موضوع و ارسال مسلّم أخذ مىشود. این مسائل در علم بالاتر كه علت و حد اوسط برهانش بیان مىشود، بیان لمّى تلقى مىشوند و در علم پایینتر، برهان إنّى. فرق بین اصول موضوعه و مصادرات ـ چنانكه پیشتر گذشته ـ این است كه نسبت به اصول موضوعه، ظنّ بر وفاق هست ولى در مورد مصادرات چنین ظنّى وجود ندارد. وقتى در یك برهان، از مقدماتى استفاده كنیم كه در علم مورد بحث، به عنوان اصل موضوع یا مصادره پذیرفته و استعمال مىشوند، برهان مزبور، لمّى نخواهد بود بلكه إنّى است.
سؤالى كه در اینجا مطرح مىشود این است كه چرا یك برهان را از علم بالاتر به علم پایینتر منتقل مىكنیم؟ شیخ مىفرماید: گاهى اثبات یك مطلبْ احتیاج به مقدمات زیادى دارد و در وهله نخستْ انسان نمىداند كه براى اثبات مسائل بعدى احتیاج به چه مقدماتى دارد. وقتى شروع به استنباط و استدلال مىكند مىبیند اثبات مطلب احتیاج به مقدماتى از علم بالاتر دارد ولى در آن علم، این مطلب اثبات نشده است چون در آن علم بالاتر توجه نداشتهاند كه این مطلبْ محل حاجت است و باید با برهان اثبات شود. مثلاً در علم موسیقى احتیاج پیدا مىكنیم به اثبات روابط خاصى بین اعداد، كه این روابط در علم ریاضى ـ چون محل حاجت نیست ـ اثبات نمىشود. امّا در علم موسیقى آنها را اثبات مىكنیم. گر چه جاى اثبات آنها علم ریاضى است ولى در علم موسیقى ـ بنابر احساس نیاز ـ اثبات مىشود و این، معناى نقل برهان است.
متن
و لولا ذلك لكانَ بالحرىّ أنْ یُبرهَنَ على أحوالِ الخطوطِ الّتى تؤخذُ فى المناظر، و أحوال الأعداد الّتى تؤخذ فى الموسیقى، لا فى عِلمَىِ المناظر و الموسیقى، بل فى عِلمَىِ الهندسةِ و الحساب، و تُعدّ نتائجها لأصحاب المناظر و الموسیقى. و لكن لمّا كانت المُنَّةُ الإنسانیةُ قاصرةً عن معرفةِ جمیع المقدمات الَّتى تتّفقُ إلیها فى المناظِر و الموسیقى حاجةٌ ما ـ إذ كان ذلك كثیراً جداً ـ لمْ یُمكن إعدادها إعداداً مستوفى، بل أعدّ من ذلك ما تفتقر إلیه الأصولُ دونَ الفروع، أو تفتقر إلیه الأصول المشعورُ بها دون أصول یُشعَر بها بعدُ. فلمّا أوقَع الإمعانُ فى الإستنباط حاجةً إلى مقدماتِ أخرى كُسِلَ عن أنْ تُفَرد عن العِلْمَین و تُلحَقَ بالعلمِ الّذى هو منه.
ترجمه
و اگر غیر این باشد، سزاوار است كه بر احوال خطوطى كه در مناظر و احوال اَعدادى كه در موسیقى أخذ مىشوند، در دو علم مناظر و موسیقى برهان اقامه نشود بلكه در دو علم هندسه و حساب اقامه شود و آنگاه نتایج آنها براى علماء علم مناظر و موسیقى آماده گردد. ولكن چون توانِ انسان كمتر از آن است كه تمام مقدماتى را كه در مناظر و موسیقى اتفاقاً نیاز به آنها پیدا مىشود بشناسد ـ چرا كه این مقدمات جداً زیاد هستند ـ امكان آماده كردن همه آنها به نحو تام و تمام وجود ندارد، بلكه از میان آنها آنچه كه مورد نیاز اصول بوده نه فروع، و یا اصولى كه مورد وقوف و آگاهى است نه اصولى كه بعداً بدانها آگاهى پیدا مىشود، آماده گشته است.
در نتیجه وقتى دقت در استنباط، نیاز به مقدمات دیگرى را ایجاب كرده، دیگر در این امر اهمال شده كه این مقدمات از ایندو علم جدا و به علمى كه به آن مربوطاند، ملحق گردند.
توضیح
شیخ(رحمه الله) مىفرماید: حق این است كه در علم هندسه و حساب همه آنچه در علوم پایینتر مثل مناظر و موسیقى مورد حاجت است بیان و اثبات شود، ولى آدمى قاصر است كه بتواند در یك علم مثل حساب یا هندسهـ همه احتیاجات آینده را پیشبینى كند و از آنها بحث نماید بلكه فقط به مقدار مورد احتیاج، بحث مىكند. و نیز انسان پس از اثبات یك مسئله در علم مادون، تنبلى مىكند و همّت نمىكند كه این مسئله با برهانش را به جایگاه اصلىاش یعنى علم بالاتر منتقل كند، بلكه در همان علم پایینتر باقى مىگذارد و حال آنكه حق مسئله این است كه به علم بالاتر اضافه شود.
متن
ولْنَرجعْ إلى ذكر اختلافِ معونةِ العلْمَین على اللّمِ و الإنّ فنقولُ:
أمّا العلْمانِ المختلفانِ فى العلوّ و الدّنوّ ففى الأكثرِ إنّما یَتمُّ البرهانُ المعطی للمِّ من العلم الأعلى للأسفل بأن یعطى الأعلى الأسفلَ مقدمات تؤخَذُ مبادئَ البرهان. و من هذا القبیل أیضاً أنْ یكونَ فى أحدِهما برهانٌ حدُّه الأوسط علةٌ ما، و فى الثانى برهان آخَرُ حدُّه الأوسط علّةٌ مّا أخرى قبلَ تلك العِلّة و هو علّة العلةـ فیكونُ الأسفلُ لم یُعطِ العلّة بالتّمام.
و كثیراً ما تكونُ أمثال هذه المسائل مردّدةً فى العِلمین. و السّببُ فى تردیدِها قصورُ مُنَنِ النّاس عن المبالغة فى التّمییز. مثاله أنَّ العِلم الطّبیعى و الفلسفةَ الأولى یَشتركانِ فى النّظر فى تشابُه الحركةِ الأولى و ثَباتِها. لكنَّ العلم الطّبیعى یعطى العلّةَ الَّتى هى الطّبیعةُ الّتى لا ضِدَّ لها، و المادّةُ البسیطةُ الّتى لا اختلافَ فیها، فیُمنع أنْ یَعرض فسادٌ أو تغیرٌ. و الفَلسفَة الأولى تُعطى العلّةَ الفاعلةَ المفارقةَ الّتى هى الخیرُ المحضُ و العقلُ المحضُ، و العلّةَ الغائیةَ الأولى الّتى هى الوجودُ المحضُ. و البرهان فى العلمین مختلفانِ، لكنّ العلمَ الطّبیعىَّ مع أنَّه أعطى برهاناً ما فإنّه لم یُعطِ البرهانَ اللّمّى مطلقاً، بل أعطى أنَّ ذلك متشابهٌ ما دامت المادّةُ موجودةً و تلك الطبیعة موجودة. و العلمُ الأعلى أعطى البرهانَ اللّمّى الدّائمَ مطلقاً، و أعطى علّةَ دوامِ المادّةِ و الطّبیعةِ الّتى لا ضدَّ لها فَیدومُ مقتضاها.
ترجمه
و اینك باز مىگردیم به اختلافِ دو علم در إعطاء لمّ و إنّ و مىگوییم:
و امّا در دو علمى كه از حیث اعلى و اسفل بودن اختلاف دارند، غالباً تتمیمِ برهانِ عطا كننده لمّ در اسفل، از ناحیه أعلى است. بدین صورت كه علم اعلى به اسفل مقدماتى را مىدهد كه به عنوان مبادى برهان أخذ مىشوند. و نیز از همین قبیل است اگر در یكى از دو علمْ برهانى باشد كه حد وسط آن، علّتى از علل است و در علم دوم، برهان دیگرى باشد كه حد وسط آن نیز علّت دیگرى است ولى این علت قبل از آن علت باشد یعنى علتِ علت باشد. در این صورت علمِ اسفل، مفید علّتِ تامه نخواهد بودو غالباً اینگونه مسائل بین دو علم مرددّ مىمانند. و سبب در این تردید كمىِ توانِ انسان از دقت در تمییز و تشخیص است. به عنوان مثال: علم طبیعیات و فلسفه اولى در بحث از تشابه حركتِ اولى و ثباتِ آن مشتركند. و لكن علم طبیعى علّت امر را بیان مىكند كه همان طبیعتى است كه ضدّى ندارد و ماده بسیطى است
كه اختلافى در آن نیست. و لذا باب اینكه فساد یا تغیّرى عارض شود، مسدود مىگردد. و امّا فلسفه اولى علت فاعلى را افاده مىكند كه مجرّد، خیر محض و عقل محض است و همچنین علّت غایى را اعطا مىكند كه وجود محض است، و برهان در ایندو علم مختلف است، و علم طبیعى با اینكه برهانى را افاده مىكند امّا اعطا كننده برهان لمّى به طور مطلق نیست، بلكه این مطلب را بیان مىكند كه این حركتْ متشابه است مادام كه ماده و طبیعت مزبور موجود باشند. و امّا علم اعلى برهان لمى دائمى به صورت مطلق افاده مىكند و علت دوام ماده و طبیعتِ بدون ضد را كه مقتضایش دوام حركت است افاده مىكند.
توضیح
بحث اصلى این بود كه چگونه یك برهان در یك علم لمّى است و در علم دیگر، إنّى؟ شیخ(رحمه الله) مىفرماید: ایندو علم یا اختلاف در علوّ و دنوّ دارند و یا اختلافى ندارند و هر دو مساوىاند. اگر عالى و دانى باشند، دو صورت دارد: یا از عالى براى سافل، مقدماتى را أخذ مىكنیم و یا برعكس از سافل براى عالى. و أخذ از علم عالى براى سافل، گاهى بدینصورت است كه عیناً برهانى را از علم بالا به علم پایین مىآوریم و اصلاً در علم پایین، برهانى وجود ندارد، و گاهى بدینصورت است كه یك مسئله در علم پایینتر هم علت دارد ولى در علم بالاتر، علةالعلة یعنى علتِ بعید ذكر مىشود. در چنین مواردى است كه گاهى بین علما بحث واقع شود كه جایگاه اصلىِ فلان مسئله كدام علم است. و كسانى كه اهل تمییز و تشخیص نیستند، دچار شبهه مىشوند. مثلاً از قدیم الایام، بحث حركت دائمى و متشابه افلاك هم در فلسفه اولى مطرح شده و هم در طبیعیات. در طبیعیات مىگفتهاند چون طبیعتِ فلكْ ثابت است و موجبى براى تغییر فعلِ فلك وجود ندارد و كون و فساد در افلاك نیست، پس مضادى براى فلك وجود ندارد و لذا حركت فلك قسرى نیست و بلكه به مقتضاى طبیعتِ ثابتش مىباشد، و از این رو بطور دائم و یكنواخت وجود دارد و هیچگاه مسیر حركت فلك هم عوض نمىشود.
و اما در فلسفه اولى و علم اعلى مىگفتند: فاعلیت و غایت اقتضا مىكند كه حركت فلك، ثابت و متشابه و دائمى باشد. امّا اینكه چرا طبیعت فلك یك امر ثابت و دائمى است، در طبیعیات بیان و اثبات نمىشود بلكه در فلسفه اولى گفته مىشود چون فاعلِ فلك، عقل مجرّد تام است، لذا طبیعتِ فلك دائمى و ثابت است، و بدون اثبات این مطلب در فلسفه، برهان طبیعى در طبیعیات ناتمام است. از اینرو گفته مىشود برهان بر این مسئله در علم طبیعى، انّى است ولى در علم اعلى یعنى فلسفه اولى، لمّى است.
متن
و كذلك العِلمُ الطّبیعىُّ یُعطى العلّةَ فى كونِ الأرض غیرَ كُریّة بالتَحقیق، و وقوعِ الماءِ فى قُعُور منها حتّى ینكشفَ أدیمُها فى بعضِ النّواحى. فیكونُ سببُ ذلك فى العلم الطّبیعىّ أنّ الماءَ بالطَّبعِ سیّال إلى القعور، و الأرضُ یابسة لا تتشكل بذاتِها; بل تَحفظ الأشكالَ الاتفاقیة. فإذا اتفقَ لأجزائها كونٌ و فسادٌ بقى مكانُ الفاسدِ قعراً و وهدةً، و لم یجتمع لأجله الباقى على الشّكلِ الكُرىّ، و بقى مكانُ الكائنِ رَبْوَةً. و كذلك الحالُ عند اتّفاق سائرِ الأسباب الّتى توجِبُ نقلَ جزء منها عن موضِعه. و أمّا الماءُ و الهواءُ و غیرُ ذلك فكلٌّ یَجتمعُ على شكلهِ إذا زیدَ علیه أو نقص منه. و ذلك الشكل هو الشكل البسیط الكُرىّ الّذى لا یجوزُ غیرُه أنْ یكونَ مقتضى طبیعةِ البسیط.
و أمّا فى الفلسفةِ الأولى فتكونُ العِلّةُ لهذا مثلاً من جهة الغایةِ، و هو أنْ تستقرّ الكائناتُ على مواضِعها الطّبیعیةِ. و الحالُ فى البرهانَینِ ما قلناهُ.
ترجمه
و همچنین علم طبیعى علت این امر كه زمین حقیقتاً كروى نیست را بیان مىكند و علت اینكه چرا آب در اعماق زمین جمع مىشود تا اینكه در بعضى از نواحى پوسته زمین شكافته شود. سبب این امر در علم طبیعى این است كه آب طبعاً سیّال و به سمت گودالها روان است و زمین خشك است و ذاتاً شكلپذیر نیست بلكه اَشكال اتفاقى را حفظ مىكند. و لذا وقتى براى اجزاء زمین كون و فسادى رخ دهد، در مكانِ اجزاء فاسد شده، گودالى باقى مىماند و طبعاً سایر اجزاء به شكل كروى در نمىآیند، و در جاى اجزاء فاسد نشده، بلندى پدید مىآید و همینطور است هنگامى كه اسباب و علل دیگرى موجب انتقال جزئى از اجزاء زمین از موضع خودش مىشوند. و أمّا آب و هوا و مانند آنها وقتى كه بر آنها افزوده شود و یا از آنها كم شود به همان شكل اوّل خود در مىآیند. و آن همان شكل بسیط كروى است كه امكان ندارد مقتضاى طبیعت بسیط، شكلى غیر از آن باشد.
و امّا در فلسفه أولى علت این امر مثلاً از جهت غایت است، یعنى اینكه موجودات بر مواضع طبیعى خودشان استقرار یابند. و نسبت ایندو برهان با یكدیگر همان است كه گفتیم.
توضیح
یكى از مثالهایى كه شیخ(رحمه الله) مطرح مىكند این است كه هم در طبیعیات و هم در فلسفه
(الهیات) بحث مىكنند كه چرا زمین، كروىِ كامل نیست، بلكه پستیها و بلندیهایى دارد؟ در علم طبیعى مىگویند خاك، اقتضاى شكل خاصى ندارد، برخلاف آب و هوا كه اقتضاى كرویت دارند ولذا وقتى قطرهاى از آب جدا مىشود، كروى است و چون خاك اقتضاى كرویت ندارد، عوامل مختلف مثل باد و باران و... در آن تأثیر مىگذارند و موجب گودى و یا ارتفاع در سطح خاكِ زمین مىشوند و از اینروست كه كوهها و دریاها در سطح زمین پدید آمدهاند.
و امّا در فلسفه براساس غایت و علت غایى از خلقتِ زمین، گفته مىشود كه اگر زمین كروى محض بود، موجوداتِ روى زمین نمىتوانستند حیات مناسب خود را پیدا كنند مثلاً درخت رشد نمىكرد و اگر درخت رشد نمىكرد، حیوانى نبود و اگر حیوانى نبود، انسانى پدید نمىآمد و هكذا. پس فرق بین علم طبیعى و فلسفه در این است كه در علم طبیعیات فقط به علتِ طبیعىِ عدم كرویت زمین اشاره مىشود ولى در علم فلسفه به علت غایى.
متن
فهذا ما هوَ على الأكثر من حال مَعونةِ الأعلى فى اللّمِّ. و أمّا فى الأقلّ فربما أخَذ العلم الأعلى مبادئَ اللّمّ من العلم الأسفل بعد أن لا تكونَ تلك المبادئُ متوقفةً فى الصِّحة على صحة مبادئَ إنّما تُبَیَّنُ فى العلم الأعلى، أو تكون تُبیَّنُ بمبادئَ من العلم الأعلى، لكن إنّما تُبیَّنُ بها ثانیاً من العلم الأعلى مسائلُ لیسَت مبادئَ لها و للجزء الّذى فیه من هذا العلم الأسفَل. بل كما أنّ بعض مسائلِ علم واحد تكونُ مبادئَ بالقیاس إلى بعضِ مسائلَ منه بواسطةِ مسائلَ منه هى أقربُ إلى المبادىِ منها، فلا یَبعُد أن تكونَ مسائلُ علم ما تَتبیّنُ بمبادئَ من علم آخَرَ، ثم تَصیرُ تلك المسائلُ مبادئَ لمسائلَ أخرى من ذلك العلم الآخر بلا دَور. فیكونُ هذا حالَ مسائلَ تتبیّنُ فى علم أسفلَ بمبادئَ من علم أعلى; ثم تُبیَّنَ بها مسائلُ ما من علم أعلى. و إمّا أن تكونَ هذه المبادئ المأخوذةُ من العلمِ الأسفلِ لا تتَبیّنُ بمبادئَ من العلمِ الأعلى بوجه، و ذلك مثلُ أن تُبیّن بالمبادىِ البینة بأنفسِها أو بالحسِّ او بالتّجربةِ.
و إذا كانَت هذه المسائلُ(1) من العلم الجزئى هى مبادئَ لمسائلَ من العلم الأعلى، صارتْ بوساطةِ العلم الجزئىِ مبدأً مّا لمسائلَ من العلم الأعلى. لكنّ المبنىَّ على الحسّ و التجربةِ لا یُعطى اللّمَّ فى علم أسفلَ و لا علم فوق، بل إنّما یمكنُ أَن یُعطى اللّمَّ من هذه فى العلم الأعلى ما كان مبنیاً على المبادىِ البیّنة بنفسِها.
1. در بعضى از نسخهها آمده است: «و إذا كانت هذه مبادئ مسائل من العلم الجزئى».
ترجمه
آنچه گفتیم بیان اكثر مواردى بود كه علم اعلى در اعطاء لمّیتْ كمك مىكند، و امّا به صورت نادر چه بسا علم اعلى مبادى لمیّت را از علم اسفل بگیرد، البته در صورتى كه این مبادى از جهت درستى، متوقف بر درستىِ مبادیى كه در علم اعلى اثبات مىشوند، نباشند و یا مبادىِ علم اسفل توسطِ مبادیى از علم اعلى اثبات شوند، و سپس از علم اعلى بهوسیله این مبادىِ علم اسفلْ مسائلى تبیین گردد كه خودشان مبادى براى آن بخش از علم اسفل نباشند. بلكه همانگونه كه بعضى از مسائل در یك علم مىتواند مبادى براى بعضى دیگر از مسائل همان علم باشد البته به توسط مسائل دیگرى كه نزدیكتر به مبادىاندـ بعید نیست كه مسائل یك علم نیز به وسیله مبادیى از علم دیگر تبیین شوند و سپس همین مسائل مبدأ براى مسائل دیگرى از آن علم دیگر قرار گیرند بدون اینكه مستلزم دور باشد. و همینگونه است حالِ مسائلى كه در علم اسفل به وسیله مبادیى از علم اعلى تبیین مىشوند و سپس با همین مسائل، مسائلى از علم اعلى روشن مىشوند. و یا اصلاً مبادیى كه براى علم اعلى از علم اسفل اخذ مىشوند، با مبادیى در علم اعلى تبیین نمىشوند، بلكه مثلاً با مبادیى كه ذاتاً بیِّن هستند یا از طریق حس و تجربه بیّن مىباشند، تبیین مىگردند.
و اگر این مسائل از علم جزئى، به عنوان مبادى براى برخى از مسائل علم اعلى قرار گیرند، پس به واسطه این علم جزئى، مبدأ براى مسائل علم اعلى شدهاند. ولكن آنچه كه مبتنى بر حس و تجربه است لمیّت را اعطا نمىكند نه در علم اسفل و نه در علمى بالاتر. بلكه آنچه از این مبادى مىتواند در علم اعلى معطىِ لمیّت باشد، آن است كه خودش مبتنى بر مبادى بیِّن بالذات باشد.
توضیح
به ندرت اتفاق مىافتد كه از مسائلِ علمِ سافل، در براهین علم عالى استفاده مىشود و این در صورتى است كه دور لازم نیاید. اگر براى اثبات همان مقدماتى از علم اعلى كه در مسائل علم سافل به كار رفتهاند، بخواهیم از این مسائلِ علم سافل استفاده كنیم، مستلزم دور است. ولى اگر از علم سافل براى اثبات مسائل دیگرى در علم عالى استفاده كنیم، اشكالى ندارد و دور لازم نمىآید. و گاهى ممكن است مقدماتِ یك مسئله در علم سافل، از بدیهیات باشد و اصلاً احتیاجى به علم اعلى نداشته باشد، ولى همین مسئله خودش از مبادى اثباتِ یك مسئله دیگر در علم اعلى باشد. البته وقتى مسئلهاى در علم سافل از راه حس و تجربه ـ كه از بدیهیات
ثانویه شمرده مىشوند ـ اثبات شود، مفید لمیّت و علیّت نیست، چون حسّ فقط مىگوید فلان حادثه هست، امّا علتش چیست، با حس روشن نمىشود. آرى اگر در علم سافل، مسئلهاى بر اساس بدیهیات اولیه ثابت شود، مىتواند مفید علیت و لمیّت باشد و این مسئله مىتواند در مقدمات مسئلهاى از علم اعلى به عنوان بیان لمّى اخذ شود.
متن
و اعلَم أنَّ الأمورَ الجزئیة الحسیة و التجریبیّةَ هى أقربُ إلى العلوم الجزئیة منها إلى العلوم الكلّیة، كما أنَّ الأمور العامة العقلیّة أولى بأن تكونَ المبادئُ المقتضَبةُ منها مبادئَ العلومِ الكلّیة; فإنَّ ما كانَ أشدَّ عموماً فهو أولى بأن یكون مبدأً للعِلم الَّذى هو أشدُّ عموماً.
و أمّا العلومُ الّتى لیسَ بعضُها تحتَ بعض و لا تحت جزء بعض، فكثیراً ما یكونُ أحدُ العلمَین مُعطیاً فى مسألة واحدة بعینها برهانَ الإنّ; و الآخَر معطیاً فیه برهان، اللّمّ. مثلُ أنّ العلمَ الرّیاضى یُعطى فى كُریة الماءِ برهانَ إنّ بالدّلیل; و العلم الطّبیعىّ یُعطى برهانَ اللّمّ. و أیضاً كذلك القول فى كریّة الأرض و وقوعِها فى الوسط; و كریّة الأجسامِ السّماویةِ; فانّ الرّیاضىَّ یُعطى برهانَ الإنّ، و الطّبیعىُّ یعطى برهانَ اللّمّ فى جمیع ذلك.
ترجمه
بدان كه امور جزئىِ حسى و تجربى، به علوم جزئى نزدیكترند تا به علوم كلّى، چنانكه امور عامه عقلى، اولى هستند كه مبادى متخذه از آنها مبادىِ علوم كلّیه قرار گیرند. چرا كه آنچه عمومیتاش بیشتر است، اولویت بیشترى دارد كه مبدأ براى علمى قرار گیرد كه عامتر و فراگیرتر است.
و امّا در علومى كه بعضى تحت بعض دیگر و یا تحت جزئى از دیگرى قرار نمىگیرند، خیلى اتفاق مىافتد كه در مسئله واحد یكى از دو علم، برهانِ إنّى افاده كند و علم دیگر در همان مسئله برهان لمّى به دست دهد. مثل اینكه علم ریاضى در كروى بودن (قطرات) آب بهوسیله دلیل، برهان إنّى ارائه مىدهد و علم طبیعى در همان مسئله برهان لمّى اعطا مىكند. و همینطور است سخن درباره كروى بودن زمین و وقوع آن در وسط، و كرویّت اجسام سماوى كه در همه اینها علم ریاضى برهان إنّى إعطا مىكند و علم طبیعى برهان لمّى به دست مىدهد.
توضیح
شیخ(رحمه الله) مىفرماید: هر چه مفاهیم یك قضیه، به حس و تجربه نزدیكتر باشد، آن قضیه به علوم
جزئیه نزدیكتر است و هر چه مفاهیم قضیه، عامتر و كلّىتر باشد با علوم بالاتر تناسب بیشترى دارد و به آنها نزدیكتر است. ولذا قضایاى بدیهیه كه از عامترین مفاهیم تشكیل مىشوند، از مبادى همه علوم محسوب مىگردند.
شیخ مىفرماید: گاهى دو علمْ همرتبه هستند و چنین نیست كه یكى تحت دیگرى قرار گیرد. مثلاً علم هیئت، جزء علوم ریاضى است و علم طبیعیات از سنخ دیگرى است و چنین نیست كه ایندو رابطه طولى با هم داشته باشند. حال سؤال مىشود چگونه ممكن است برهانى در علم هیئت إنّى باشد و همان برهان در علم طبیعیات، لمّى باشد؟
شیخ مىگوید: این امر ممكن است، زیرا علم ریاضى فقط إنیّت و وجود را بیان مىكند ولى لمیّت را افاده نمىكند. ولى در علم طبیعى گفته مىشود كه مثلاً طبیعت آب اقتضاى كرویت دارد و یا طبیعت زمین و اجسام سماوى، اقتضاى كرویت دارند و این به معناى بیان علّت است. بنابراین برهان در هیئت، إنّى و در طبیعیات، لمّى است.
متن
و كثیراً ما یَتّفقُ أن یكونَ أحدُ هذین العِلمین من هذه العلوم الّتى لیس بعضُها تحت بعض یُعطى الآخَرَ مبدأَ لِمَ مثلُ العدد و الهندسة فى مسائلِ المقالةِ العاشرة.
و لا یتّفقُ فى العلومِ الجزئیةِ أن یُعطى علمانِ معاً برهانَ اللّمّ لمسألة واحدة. و نحن نُخبر من بعد، عن العلّة فى ذلك. فإنّا سنوضِح بعد، أنّ العللَ كَمْ هى، و أنّها كیف تكونُ حدوداً وسطى. و إذا كانت حدوداً وسطى كیف تكونُ حتى تكونَ معطیة البرهانِ التّامّ.
و أما هاهنا فنقولُ على الجملةِ: إنّ الأسبابَ أربعةٌ: مبدأُ حركة ـ أى الفاعل و ما فى جملته ـ و الموضوعُ و ما فى جملته، و الصورةُ و ما یَجرى مجراها، و الغایةُ و هى التمامُ الّذى لأجله یكونُ ما یكونُ، و إلیه یسوقُ مبدأُ الحركةِ و ما یجرى مجراهُ.
ترجمه
و خیلى اتفاق مىافتد كه یكى از دو علمى كه تحت دیگرى نیست، به دیگرى مبدأ لمیّت را اعطا مىكند مثل دو علم حساب و هندسه در مسائلِ مقاله دهم.
و در علوم جزئیه اتفاق نمىافتد كه دو علم با هم در مسئله واحد برهان لمّى ارائه دهند. و ما بعداً علت این امر را بیان خواهیم كرد. ما به زودى روشن خواهیم ساخت كه علل چند تا هستند و چگونه به عنوان حد وسط قرار مىگیرند. و وقتى به عنوان حد وسط أخذ مىشوند چگونه باید باشند تا برهان تام اعطا نمایند.
و امّا در اینجا فى الجمله مىگوییم كه سببها چهارتایند: مبدأ حركت، یعنى فاعل و آنچه در زمره فاعل است ـ موضوع و آنچه از قبیل آن است ـ صورت و آنچه حكمِ صورت دارد ـ و غایت كه به معناى تمامیتى است كه آنچه واقع مىشود به خاطر آن است، و مبدأ حركت ومانند آن به سوى آن غایت سوق مىدهند.
توضیح
گاهى مسئله یك علم مىتواند مفید لمّیت و علیّت براى مسئلهاى در علم همرتبهاش باشد. یعنى همانگونه كه علم اعلى مفید لمیّت در علم اسفل است، در دو علم همرتبه نیز ممكن است یكى مفید لمیّت براى علم دیگر باشد. مثلاً حساب و هندسه همرتبه هستند و در عین حال، برخى از مسائل هندسه باید براساس مقدمات حساب اثبات شود. مثلاً مقاله دهم از كتاب اقلیدس مشتمل بر مسائلى از هندسه است كه بدون علم حساب قابل اثبات نیست.
شیخ مىفرماید: در دو علم جزئى امكان ندارد كه هر دو نسبت به یك امر مفید برهان لمّ باشند. البته بحث از علت و اقسام آن، مربوط به فلسفه است. ولى اجمالا سرّ مطلب این است كه ما چهار نوع علت داریم: مادى، صورى، فاعلى و غایى. بعضى موجودات هر چهار علت را دارند ولى بعضى، فقط دو علت دارند. مراد از «موضوع» در كلام شیخ(رحمه الله)، علت مادى است. علت صورى معمولا در جایى است كه معلولْ مركب از دو جوهر باشد: یكى ماده و یكى صورت كه هر دو جوهرند. ولى در اینجا معنایى از صورت لحاظ شده كه شامل اعراض هم بشود و لذا از تعبیر «و ما یجرى مجراه» استفاده شده است. علتهاى فاعلى، غایى، مادى و صورى را به ترتیب علتِ «ما منه، ماله، مافیه و ما به» مىگویند. در مجردات تام، سوق و حركت راه ندارد و لذا غایت به معناى منتهاى حركت و «ما یسوق الیه الفاعل» نیست و لذا تعبیر «و ما یجرى مجراه» به كار رفته است.
حدّ و برهان مشاركتى با هم دارند و گاهى براى تعریف یك شىء، هر چهار علّت را ذكر مىكنیم و نیز در برهان از هر چهار علت استفاده مىكنیم و گاهى ممكن است موجودى مثل مجردات تامّه، فقط غایت و فاعل داشته باشند و در اینها فقط از ایندو علت در حدّ و برهان استفاده مىكنیم. برخى امور ذاتاً مادى نیستند مثل مجردات و مفارقات تام. و برخى امور بر امور مادى تطبیق مىكنند ولى در تعریف خودشان مادّه و حركت اخذ نمىشود مثل مفاهیم ریاضى از قبیل عدد و شكل. در اینها حركت وماده اخذ نمىشود ولى بر مادیات منطبق مىشوند. در مجردات وقتى از فاعل سخن مىگوییم، به معناى مبدأ حركت نیست زیرا حركت در مجردات راه ندارد و نیز در مفاهیم ریاضى اگر فاعل مىگوییم، به معناى دیگرى است: مثلاً وقتى مىگوییم «فاعلِ مثلث است» نه به این معناست كه خط مبدأ حركت است. و نیز اگر بگوییم نقطه، فاعلِ خط است و خط را با حركتِ خودش به وجود مىآورد، به معناى خاص خودش مىباشد، مثلا خط كه فاعل مثلث است و مثلث را به وجود مىآورد، بیرون از خودِ مثلث نیست. و نیز غایتِ مثلث، همان شكل مثلث است و تمامیّت مثلث به همین شكل است، پس غایت بیرون از مثلث نیست.
گاهى در مورد مجردات تامّه گفته مىشود كه آنها صورتِ محضاند، یعنى ماده ندارند. باید دقت كرد كه این صورت، به معناى علت صورى در برابر علت مادى نیست. بلكه مراد این است كه مجردات، فعلیتِ محضاند و چون فعلیتِ ماده در پرتو صورت است، به آنها صورتِ محض گفته مىشود. به علومى هم كه درباره مجردات بحث مىكنند، علوم انتزاعى گفته مىشود چرا كه متعلّق این علوم، موجوداتى است كه از ماده كنده شدهاند و تعلّقى به ماده ندارند. علوم ریاضى هم از آن جهتْ انتزاعىاند كه موضوع آنها گرچه در ماده تحقق پیدا مىكند ولى خود مفهوم آن مثل عدد و شكل، یك مفهوم مجرّد از ماده است و در تعریف آنها، ماده اخذ نمىشود و این مفاهیم ریاضى، اختصاصى هم به یك ماده خاص ندارند مثلاً مفهوم چهار و یا مثلث در هر مادهاى قابل فرض است. برخلافِ مثلاً صورتِ درخت كه حتماً در ماده خاصى تحقق پیدا مىكند و در ماده دیگر یافت نمىشود.
متن
و قد یتّفقُ أنْ تجتَمع هذه الأسبابُ كلُها لشىء واحد بالذّاتِ. و ربّما كانَ الشّىءُ لیس له من الأسباب إلاّ الفاعلُ و الغایةُ فقط كالعقولِ المفارقةِ. و ربّما كانَ للشّىءِ جمیعُ هذه الأسبابِ. و
إذا لَم یكنْ لِلشّىء مادة و حركة فإنّ الفاعل الّذى یقالُ له إنّه فاعلٌ، فبنحو آخَرَ یُقالُ; و تكونُ نسبته إلیه نسبةً داخلةً فى صورته. و كذلك غایتُه.
فكلُّ ما هو مجردٌ عن المادّةِ فإنّما یمكنُ أنْ یُعطى من الأسبابِ ما هو صورتُه فقط. و تسمَّى العلومُ المختصّةُ بمثله علوماً انتزاعیة. فمِن العلومِ الإنتزاعیةِ ما انتزاعیتهُ بالذّاتِ كالعلومِ النّاظرة فى الموجوداتِ الّتى صورُها مفارقة للمواد على الإطلاقِ، و منها ما هى انتزاعیّة بالحدِّ كالعلوم الریاضیة، فإنَّ موضوعاتِها أمورٌ غیرُ مفارقةِ الذّات للموضوعات; و لكن مفارقة الحدودِ لها; و ذلك لأنَّ موضوعاتِها أمورٌ غیرُ معیّنة بالنّوع: فإنّ المثلّث كما یكونُ فى خشبة كذلك یكونُ فى ذهب، فلیس تَقتضى طِباعُها موضوعاً معیّناً، بل كیف اتّفقَ. فلیس شىءٌ من الموضوعاتِ الّتى توجَد فیه داخلةً فى حدودِها لهذا السّبب.
و أمّا الصّورُ الطّبیعیةُ فإنّ لكلِّ واحدة منها مادّةً ملائمة لها بالنّوعِ لا یمكنُ أن توجَد تلك الصورةُ منها مفارقةً لها، و لا فى مادة أخرى. فطِباعُ تلك الصّورةِ مختصّةٌ بتلك المادّة. فلذلك تَدخُل الموادُّ فى حدودِها. و الأمورُ الطّبیعیةُ هى الّتى تجتَمع فیها بالذّاتِ هذه العلل كلّها.
ترجمه
و گاه اتفاق مىافتد كه همه این اسباب در شىء واحدِ بالذات اجتماع مىكنند. و چه بسا شیئى باشد كه از این اسباب، جز فاعل و غایت ندارد مثل عقول مجرّده. و چه بسا در یك شىء همه این اسباب باشند. و اگر چیزى ماده و حركت نداشته باشد، فاعلى كه به آن فاعل گفته مىشود، به گونه دیگرى است و نسبت چنین فاعلى به آنْ، نسبتى است كه داخل در صورتِ آن است. و همینطور است در مورد غایت.
پس هر چه كه مجرد از ماده است، از میان اسباب فقط صورت را واجد مىشود و علوم مختص به آن «علوم انتزاعى» نامیده مىشود. بعضى از علوم انتزاعى هستند كه انتزاعى بودنِ آنها بالذات است مثل علومى كه درباره موجوادتى بحث مىكنند كه صور آنها مطلقاً مفارق از ماده است. و بعضى تنها از نظر تعریف، انتزاعى هستند مثل علوم ریاضى، زیرا موضوعاتِ ریاضى ذاتاً مفارق با معروضات خود یعنى موادـ نیستند و لكن از حیث تعریف، مفارق با آنها هستند، به خاطر اینكه موضوعات ریاضى از نوع معیّنى نیستند. مثلاً مثلث همانطور كه در یك چوب، وجود دارد در طلا هم هست. پس طبیعت مثلث اقتضاى موضوع معیّنى ندارد بلكه در هر چیزى اتفاق افتد فرقى نمىكند. پس هیچیك از موضوعاتى كه مثلث در آنها یافت مىشود به خاطر این سبب، داخل در تعریف مثلث نیستند.
و امّا صورتهاى طبیعى هر كدام داراى مادهاى هستند كه با آن صورتها تناسب نوعى دارد و ممكن نیست كه آن صورت جداى از آن ماده و یا در ماده دیگرى به وجود آید. پس طبیعت این صورت مختص همان ماده است. و لذاست كه اینگونه مواد در تعریف آن صورتها داخل مىشوند. و امور طبیعى، امورى هستند كه ذاتاً در آنها همه علل چهارگانه جمع مىشوند.
متن
ثم من المعلومِ أنَّ ما كانَت الحدودُ الوسطى فى برهانهِ مأخوذة من علل صوریة فقط، فلا یجوُز أن یشترك فى البرهان علیه علمانِ ـ إذا أرید بالبرهان برهانُ اللّمّـ و أمّا إذا كانَت لَه عللٌ مختلفةٌ فلا یخلو إمّا أن یكون بعضُ الأسباب خارجةً عن موضوعِ الصّناعة مثلُ السّبب الأوّلِ الفاعلِ للأمور الطّبیعیةِ على الإطلاق، و الغایةِ القصوى، فإنها مفارقة للموجوداتِ الطّبیعیّةِ. أمّا السببُ الفاعل فبالذّات، و أمّا الغایةُ القُصوى لَها فمِن وجه بالحدِّ و من وجه بالذّات. و إما أن تكونَ كلُّ تلك داخلةً فى موضوعِ الصّناعةِ، أى إمّا كائنة أنواعاً لها أو كائنة من عوارضه الذّاتیة، مثل السبب الفاعلى و التّمامى و المادّى و الصّورى لموجودات ما طبیعیّة، دونَ العامّة للكلّ مثلُ أسباب الإنسان أو أسباب نوع أو جنس آخَر من الكائنات الطّبیعیة أو الطّبیعیاتِ الّتى لیست بكائنة، فإنّ أسبابها الظاهرةَ كلَّها طبیعیّة.
ترجمه
و معلوم است چیزى كه حدّ وسطهاى برهانِ آن فقط از علتهاى صورى أخذ شده باشد، دیگر ممكن نیست كه دو علم در برهانِ بر آن چیزْ شریك باشند ـ البته اگر مراد از برهان، برهان لمّى باشد و امّا اگر آن چیز داراى علل گوناگون باشد از چند حالْ خارج نیست: یا بعضى از سببها خارج از موضوع علماند مثل سبب اوّل كه براى امور طبیعى به طور مطلق، فاعل محسوب مىشود، و مثل غایت نهایى كه فراتر از موجودات طبیعى است. سبب فاعلى ذاتاً مفارق است و امّا غایت نهایى به لحاظى از حیث تعریف مفارق است و به لحاظى ذاتاً مفارق است. و یا همه اسباب داخل در موضوع علماند: یعنى یا انواع براى موضوع مزبورند و یا از عوارض ذاتیه آن هستند مثل سبب فاعلى و غایى و مادى و صورى براى موجوداتى طبیعى، نه آن اسبابى كه شامل كلیه موجودات مىشوند، مثل اسباب اِنسان یا اسباب نوع یا جنس دیگرى از موجودات طبیعى، یا طبیعیاتى كه كون و فساد ندارند، زیرا اسباب ظاهرى اینها، تماماً طبیعىاند.
توضیح
شیخ مىفرماید: در برخى چیزها، فاعل و غایت، بیرون از صورت نیست یعنى علت فاعلى و غایى و صورت در آنها یكى است. مثلاً خطْ مثلث را مىسازد و فاعل آن است و در عین حال از خود صورتِ مثلث بیرون نیست و غایتى هم خارج از خودش ندارد، و لذا اگر بخواهیم علت را در برهان بر مثلث اخذ كنیم باید صورت را به همراه چیزهایى كه از صورت خارج نیست بیاوریم. پس آنچه سازنده مثلث است از خود صورتِ مثلث خارج نیست و لذا در علم دیگرى غیر از هندسه نمىتوان علتى براى مثلث یافت و از این رو، برهان لمّى براى مثلث منحصر در علم هندسه است و نمىتوان دو علمى را پیدا كرد كه هر دو برهان لمّى از راه علت تامه، براى مثلث اقامه نمایند. البته ممكن است برهان انّى در علم دیگرى اقامه شود ولى برهان لمّى در دو علم، امكان ندارد.
امّا اگر شیئى باشد كه علل مختلف دارد و چنین نباشد كه همه علل در صورتش جمع شده باشد، ممكن است در علوم مختلف براهین لمّى متعدّد داشته باشد. مثل اینكه ماده و صورتش مادى باشند و فاعلش مجرّد باشد. یا دو فاعلِ طولى داشته باشد: یكى فاعل طبیعى، و یكى فاعل الهى. در این موارد اگر در علم طبیعى نظر كنیم مىبینیم فاعلِ عالَم طبیعت، خارج از طبیعت است و لذا برهان لمّى از راه فاعل باید در فلسفه اقامه شود. همینطور غایتِ طبیعت را اگر خیر و كمالِ مطلق بدانیم، خارج از طبیعت است و خیر یك مفهوم فلسفى است. البته براى امور طبیعى مىتوان فاعل و غایتِ طبیعى هم لحاظ كرده ولى اینها فاعل و غایت نهایى محسوب نمىشوند و علاوه بر این، مفهوم خیر و كمال از مفاهیم انتزاعىِ فلسفى هستند مثل مفاهیم ریاضى كه در تعریفشان، ماده اخذ نمىشود گر چه بر مصادیقى مادى و طبیعى، صدق كنند.
و امّا اگر درباره یك موجود طبیعى خاص مثل انسان بحث كنیم، مىتوانیم براى او فاعل و غایتى در درون خود طبیعت در نظر بگیریم و مثلاً از خودِ نوع انسان علتى در نظر بگیریم مثل پدر و مادر براى فرزند، و یا بیرون از نوع انسان، فاعلى براى انسان فرض كنیم. مثلاً از كائنات طبیعى كه تغیّر و تحول دارند و یا از طبیعیات غیر كائن كه تغییر و تحول ندارند مثل افلاك، فاعلى براى انسان در نظر بگیریم.(1) قدما قائل بودند كه كون و فساد مخصوص عالم عناصر است كه مادون فلك قمر هستند و به اینها «كائنات» مىگفتند ولى عالم افلاك را اصطلاحاً كائنات نمىشمردند.
1. طبق نظریات قدما در باب افلاك، كون و فساد در افلاك راه ندارد و لذا آنها طبیعیات غیر كائن نامیده مىشوند و مراد از كائنات طبیعى، موجوداتِ مادى متغیر ومتحول هستند كه كون و فساد در آنها راه دارد، (م).
متن
و نَشرحُ هذا فیما هو أظهرُ كالإنسانِ، فإن سبَبه الفاعلَ الظاهرَ إمّا إنسانٌ أو نطفةٌ أو قوّةٌ فى نطفة و صورة فیها. و هذه الثّلاثةُ إمّا نوعُ موضوع الصناعةِ و إمّا صورةٌ و إمّا عرضٌ ذاتىٌ داخلٌ فى موضوعِ العلم الطّبیعىّ الّذى هو الجِسم من جهةِ ما یتحرك و یَسكُنُ. و سببُه المادّى إما الأركانُ أو الأخلاطُ أو الأعضاءُ، و هو من أنواعِ الجسم الطّبیعى. و سببُه الصّورى النفس، و هو، من حیث هو، صورةٌ مَّا للجسمِ الطّبیعى و كمالٌ مّا لَه. و سببُه الغائىّ الكمالىّ الّذى یَخصّه وجود أكملِ جوهر یمكنُ حصوله من مبادئَ كائنة فاسدة حصولا متحداً من نفس و بدن، حتى یكونَ من شأنِه أن تبقى نفسُه للسّعادة. و هذا الكمالُ من عوارضِ الجسم الطّبیعى الّتى لا یمكنُ أن توجَدَ فى غیره.
ترجمه
و ما این مطلب را در چیزى كه از همه روشنتر است مثل انسان تشریح مىكنیم: سبب فاعلى و ظاهر در انسان یا انسانى است یا نطفهاى است و یا قوهاى و صورتى در نطفهاى. و این سه سبب یا نوعى از موضوع علماند و یا صورتى هستند و یا عرضى ذاتىاند كه داخل در موضوع علم طبیعى كه جسم از جهت حركت و سكون استـ مىباشند. و سبب مادى انسان یا اركان است، یا اخلاط و یا اعضاء، و این سبب از أنواع جسم طبیعى است. و سبب صورى انسان، نفس است و نفس از آن جهت كه نفس است صورتى و كمالى براى جسم طبیعى است. و سبب غایى و كمالى مختص به انسان عبارت است از پیدایش كاملترین جوهرى كه حصول آن از امور داراى كون و فساد به صورتى مركب از نفس و بدن، ممكن باشد، تا شأنیت داشته باشد كه نفساش براى نیل به سعادت باقى بماند. و این كمال از عوارض جسم طبیعى است، یعنى عوارضى كه ممكن نیست در غیر جسم طبیعى به وجود آیند.
توضیح
شیخ(رحمه الله) توضیح مىدهد كه گاهى تمام علل اربع، در دایره طبیعت یافت مىشود و در این صورت مىتوان در علم طبیعى براى چیزى، برهان لمّى از راه علت تامه اقامه كرد. به عنوان مثال: سبب فاعلىِ انسان در طبیعت یا انسان دیگرى است و یا نطفه است و یا قوه و صورتى كه در نطفه است. قوه نطفه، عرض است و صورتِ نطفه، جوهر است. هر یك از اینها را فرض كنیم، از دایره موضوع علوم طبیعى یعنى جسم، بیرون نیست.
و امّا سبب مادىِ انسان عبارت است از اخلاطى كه با هم تركیب شدهاند و یا اركانى كه سازنده وجود انساناند و یا اعضایى كه پیكر انسان را مىسازند و اینها هم از مصادیق و افرادى از جسم طبیعى شمرده مىشوند.
و امّا سبب صورىِ انسان عبارت است از نفس ناطقه. و این نفس، گرچه خودش ذاتاً از مصادیق جسم طبیعى نیست ولى از اعراض ذاتیه جسم طبیعى شمرده مىشود زیرا در غیر بدن یافت نمىشود و اصلاً در تعریف نفس گفته مىشود كه «كمالٌ أولٌ لجسم آلى»(1). این تعریف از نفسْ شامل نفس نباتى و حیوانى هم مىشود و نفوس آنها نیز از عوارض ذاتیه جسم طبیعى به شمار مىآیند.
و امّا سبب غایىِ انسان و یا غایت و كمال نهایى انسان این است كه انسان موجودى بشود مركب از روح و بدن تا شأنیت این را داشته باشد كه نفساش براى سعادت ابدى و حیات اخروى باقى بماند. این كمال و غایت، در دایره طبیعت است و از عوارض ذاتیه جسم طبیعى محسوب مىگردد.
پس مىتوان براى انسان در دایره عالم طبیعت، همه علل اربع را درنظر گرفت و براساس آنها برهان لمّى اقامه كرد.
متن
و یشبه أن یكونَ الفاعلُ و الصورةُ و الغایةُ فى الأمور الطّبیعیةِ واحداً بالنّوعِ، و أن تكونَ الغایةُ الّتى هى غیر الصورة فى الطّبیعیات خارجةً عن فعلِ الطّبیعةِ، و من عند مبدأ أعلى من الطّبیعةِ و غایةً لَه، مثل أنَّ فاعلَ الإنسانِ إنسانیة مَّا، و صورته إنسانیته، و هى غایةُ الفاعلِ الطّبیعى. و أمّا الكمالُ الآخرُ(2) كالطّحنِ الّذى هو الغایةُ المقصودةُ فى تعریضِ الأضراسِ للطّحنِ، فهى مقصودة عند مبدأ أعلى من الطّبیعةِ. و أمّا نفس التّعریض فإنّه غایةٌ للفاعل الطّبیعىِّ و مقصودٌ له. فكأنَّ الغایةَ فى الطّبیعیّات غایتان: غایةٌ هى صورةٌ ـ و هى نهایةُ حركة و تمامُ محرك طبیعىّ ـ مثلُ التَعریضِ، و غایةٌ بعد الصّورةِ لیسَت الصورة المقصودة قصداً أوّلیاً فى حركةِ التّكوینِ، و هى مثلُ الطَّحنِ. و هى غایةٌ لفاعل أعلى من الطّبیعةِ.
1. «جسم آلى» در مقابل «جسم معدنى» گفته مىشود، (غ).
2. مراد الشیخ(رحمه الله) من الكمال الآخر، الكمال الخارج عن الصورة، (غ).
ترجمه
و مىتوان گفت كه فاعل و صورت و غایت در امور طبیعى، واحدِ نوعى هستند و نیز غایتى كه در امور طبیعى غیر صورت است خارج از فعل طبیعت بوده، از جانب مبدئى بالاتر از طبیعت و غایت براى او مىباشد مثل اینكه فاعلِ انسان، انسانیتى است و صورتِ او، انسانیتاش مىباشد و این انسانیت غایتِ فاعل طبیعى است. و امّا كمال دیگرى مثل خرد كردن كه غایت مورد نظر در پَهن آفریدن دندانهاى آسیاى انسان است، مقصود مبدئى بالاتر از طبیعت است. و امّا خود تعریضِ دندان، غایت و مقصودى است براى فاعل طبیعى. پس مىتوان گفت غایت در طبیعیات، دوتاست: یكى غایتى كه همان صورت است ـ و آن نهایتِ حركت و تمامیّت محركِ طبیعى است مثل تعریض دندان، و دیگرى غایتى بعد از تحقّق صورت است و این غیر از صورتى است كه در حركت تكوین، به قصد اوّلى مورد نظر مىباشد مثل خُرد كردن. و این غایتى است براى فاعلى برتر از طبیعت.
توضیح
در امور طبیعى مىتوان گفت كه فاعل و صورت و غایت گرچه از نظر وجود با هم تفاوت دارند ولى نوعشان واحد است مثلاً فاعل انسان، پدر و مادرند كه نوعاً با فرزند یكى هستند و همه انسانند. صورتى هم كه پدید مىآید، انسان است و غایت نیز تحققِ فرد اكمل از همین نوع انسان است. بنابراین فاعل و صورت و غایت، همگى در انسانیت متحدند.
البته اگر فاعل و غایت نهایى را در ماوراء عالم طبیعت لحاظ كنیم، این اتحاد وجود ندارد. مثلاً اگر خیر محض و خیر أعلى را به عنوان غایتِ انسان در نظر بگیریم، این غایت، براى فاعلِ فوق طبیعى مطرح است و نه براى فاعل طبیعى انسان. گاهى مىپرسیم كه چرا طبیعت، این فرد انسان را به وجود آورده است؟ و گاهى مىپرسیم چرا خداوند انسان را پدید آورده است؟ این سئوالات متفاوتند و پاسخ آنها نیز متفاوت مىباشد. در پاسخ سؤال اول، باید غایت فاعل طبیعى را ذكر كنیم و در پاسخ سؤال دوم، باید غایتِ فعلِ الهى را بیان نماییم. غایتِ فوق طبیعى براى فاعل فوق طبیعى است و غایتِ طبیعى براى فاعل طبیعى.
حاصل آنكه: در طبیعیات دو گونه غایت داریم: غایتى كه در خودِ صورت و عین صورت است و این غایت، همان نقطه پایان حركت و نتیجه فعلِ محرك طبیعى است مثل پهن بودن دندانها; و غایتِ دیگر، غایتى است كه بیرون از صورت است مثل خرد كردن غذا كه غایتِ
دندان است ولى این غایت، غایتِ محرك طبیعى و فاعل طبیعى نیست، بلكه غایتى است كه خداوند در خلقت دندانها لحاظ كرده است.
متن
و نَقولُ بقول مُطلق: إنّ المادةَ و الصّورةَ لا یجوزُ أن یكونا غریبَینِ من جنسِ الصّناعةِ; و الفاعلُ و الغایةُ ربّما كان غریبین. فإذا مهّدنا هذه الأصولَ فنقولُ:
إذا أمكنَ أن یكونَ بعضُ أسبابِ الشَّىء خارجاً عن موضوعِ صناعتهِ و واقعاً فى صناعة أُخرى، أمكنَ أن یكون على المسألة برهانانِ من عِلمَین. و أمّا إذا كانَتِ الأسبابُ متعلِّقةً بالموضوعِ غیرَ غریبة منه، لم یُمكن فى غیر ذلك العلمِ اعطاءُ برهان اللّمّ.
فقد اجتَمع من جمیع ما قلناه أنَّه لا سبیلَ إلى إقامةِ البراهین إلاّ مِن مبادئَ خاصة. و بهذا السَّبب نَغلط فَنَظُنُّ فى كثیر من الأشیاءِ أنّا عَلمناه بالحقیقة إذا كانَتِ المقدماتُ المأخوذةُ فى قیاساتِها صادقةً و لا نكونُ عَلمناه العلمَ الحقیقىَّ إذا لَم تكن مناسبةً.
ترجمه
و به طور مطلق مىگوییم: ماده و صورت ممكن نیست كه نسبت به جنسِ علم، غریب و بیگانه باشند، ولى فاعل و غایت چه بسا غریب باشند.
اینك پس از بیان این اصول مقدماتى مىگوییم:
وقتى ممكن باشد كه بعضى از اسباب یك چیز، خارج از موضوع علمِ مربوط به آن باشد و در صناعت دیگرى قرار گیرد، پس ممكن است كه بر یك مسئله، دو برهان از دو علم اقامه شود. و امّا اگر همه اسبابْ متعلّق به موضوع باشند و غریب نباشند، امكان ندارد كه در غیر علمِ مورد نظر برهان لمّى براى آن موضوع اقامه شود. پس، از مجموع آنچه گفتیم به دست آمد كه اقامه برهان جز از مبادى مخصوص، ممكن نیست. و به همین خاطر اشتباه مىكنیم و در بسیارى از چیزها همین كه مقدمات قیاسها صادق بود گمان مىكنیم كه آن را حقیقتاً شناختهایم، در حالى كه اگر مقدمات مناسب نباشند، [در واقع] علم حقیقى به آن پیدا نكردهایم.
توضیح
اقسام علت بیان شد و امّا بحث اصلى این بود كه برهان لمّى در طبیعیات چگونه اقامه
مىشود؟ چون حد وسط در برهان لمى باید علت باشد و علت در طبیعیات، یكى نیست بلكه چهارتاست و این چهار علت، گاهى از هم جدا هستند و گاهى با همند. امّا در غیر طبیعیات، دو علت بیشتر وجود ندارد. بنابراین، براهین لمّى به حسبِ موارد، فرق مىكنند. در مجردات مىتوان برهان لمّى داشت كه فقط از علت فاعلى و غایى تشكیل مىیابد. امّا در طبیعیات و مادیات، باید از چهار علت در برهان لمّى استفاده كرد و یا از علتى كه نماینده آنهاست، چنانكه گاهى علّت غایى مستلزم سه علّت دیگر است و ذكر آنْ نشان دهنده وجود دو علّت دیگر مىباشد. پس باید توجه كنیم كه در برهان لمّى كه بیانگر علیّت و لمیّتِ شىء است، كدام علت مىتواند جانشین همه علل باشد.
نكته دیگر این است كه در برهان لمّى اگر بخواهیم ماده و صورت را اخذ كنیم و به عنوان حد وسط قرار دهیم، ایندو نمىتوانند خارج از موضوع علم مورد بحث، باشند و از عوارض غریبه محسوب شوند، چرا كه ماده و صورت همواره از عوارض ذاتیه جسم یا نوعى از موضوعْ محسوب مىشوند و لذا برهانى كه از ایندو تشكیل مىشود، نمىتواند از علم دیگرى باشد و هیچ علم دیگرى هم نمىتواند چنین برهانى را اقامه كند. امّا اگر بخواهیم از فاعل و غایت استفاده كنیم مسئله فرق مىكند: اگر از فاعل و غایتِ طبیعى به عنوان حدّ وسط استفاده كنیم، ممكن است در خود علم بیان شود و خارج از علم طبیعى نباشد. امّا اگر بخواهیم از فاعل و غایتِ فوق طبیعى در برهان استفاده كنیم، اصلاً امكان ندارد در علم طبیعى بیان شوند، بلكه این مفاهیم مربوط به فلسفه و الهیات است و لذا در علم طبیعى، غریبه محسوب مىشود. در این گونه موارد است كه دو برهان مىتوان اقامه كرد: یكى در علوم طبیعى، و یكى در علوم الهى و فلسفى. اگر در برهان فقط ماده و صورتِ طبیعى را ذكر كنیم، البته برهان تام نخواهد بود چون فاقد فاعل و غایت است و لذا مفید یقین نخواهد بود، و نهایت این است كه در حدّ برهان إنّى است و برهان لمّى متوقف بر علم بالاتر است. و اگر همه اسباب و عللِ یك شىء برگردد به صورت و یا اگر فاعل و غایت نیز مثل ماده و صورت، به علم طبیعى برگردد و در طبیعیات مطرح شود، مىتوان در خود همان علم، برهانى تام اقامه كرد. از همین روست كه هرگز نمىتوان برهان لمّى بر امور هندسى از غیر هندسه اقامه كرد، چون علل و اسباب امور هندسى، در علم دیگرى وجود ندارد. حاصل آنكه: برهان باید از مبادى و مقدمات مناسب تشكیل شود و این مقدمات مناسب، گاهى در علم دیگرى بیان مىشود، چرا كه آن عوارض ذاتیه و آن علل، مربوط به علم ما فوق است و در علم مادون مطرح نمىشود. گاهى چنین مىپنداریم كه در یك
علم مادون، برهانى تام بر مسئلهاى اقامه شده و حال آنكه در واقع چنین نیست، بلكه علت حقیقى در علم مافوق است و تا آن مسئله اثبات نشود، یقین تام در علم مادون براى ما حاصل نمىشود. صِرف صادق بودن مقدماتِ یك برهان در علم مادون، براى رسیدن به یقین تام، كافى نیست، بلكه باید علّت حقیقى كه مفید لمیّت و علیتِ ثبوتِ اكبر براى اصغر است در علم بالا تبیین شود.
من البیِّن أنّه لا سبیلَ إلى إقامةِ البراهین فى العلومِ على مبادِئها، و إلاّ فما یُبیّن به المبدأ هو المبدأ، و العلمُ به أحقّ من العلمِ بما قیل إنّه مبدأٌ له. فَبعضُ مبادئِ العلومِ بیّنةٌ بأنفسِها، و بعضُها محتاجةٌ إلى بیان. و كِلاهما منَ المستحیلِ أن یُبیَّنا فى العلوم الّتى هى لَها مبادئُ أُوَل.
أمّا البیّنات بأنفسِها فلایمكنُ بیانُها فى ذلك العلمِ و لا فى علم آخَرَ. و أمّا ما لیسَ بیّناً بنفسه فإنّما یمكنُ بیانُه فى علم آخر، و خصوصاً فى علم أعلى. و مبادئُ العلمِ الأعمّ الّذى سائرُ العلومِ تحتَه، جُلُّها بینةٌ بنفسها، و بعضُها مأخوذةٌ من علوم جزئیة تحتها على ما قلنا، و ذلك قلیلٌ.
و أمّا موضوعُ الصّناعةِ فقد یَجبُ أن یُصدَّقَ به و أن یُتصوَّرَ جمیعاً; فما كان منه ظاهرَ الوجود(2) خفىَّ الحدِّ مثلَ الجسم الطّبیعى لم یوضَع وجودُه فى العلم، بل اشتُغِلَ بأن یوضَعَ حدُّه فقط. و ما كان خفىَّ الوجود و الحدِّ معاً مثلَ العدد و الواحدِ و النقطةِ، فإنّهم یَضَعون وجودَه أیضاً. و وضعُ وجودهِ هو من جملةِ مبادئ الصّناعةِ الّتى تسمَّى أصولا موضوعةً، لأنّه مقدمةٌ مشكوكٌ فیها، مبنىٌ علیها الصّناعةُ. و إن كانت ظاهرةَ الأمرین جمیعاً كان تكلّفُ وضعِ الأمرَین فضلا.
ترجمه
فصل دهم
روشن است كه در علوم، راهى براى اقامه برهان بر مبادى آنها نیست، و گرنه چیزى كه با آن، مبدأ تبیین شود، خودْ مبدأ خواهد بود و آگاهى به آن سزاوارتر است از آگاهى به چیزى كه به عنوان مبدأ براى آن علم تلقى شده است. پس بعضى از مبادى علوم ذاتاً بدیهى هستند و برخى احتیاج به بیان دارند. و ممكن نیست كه این هر دو دسته از مبادى، در علومى كه این مبادى اولیه را دارند، تبیین شوند.
امّا آنها كه خود بخود بدیهىاند، نه در علم مورد نظر و نه در هیچ علم دیگر، امكان اثبات ندارند، و امّا مبادیى كه ذاتاً بدیهى نیستند، بیان و اثباتِ آنها در علم دیگر و بخصوص در علمِ أعلى ممكن است. و مبادى علم أعمّ كه سایر علوم در تحت آن واقعاند، تماماً بدیهى بالذات
1. لیس لهذا الفصل عنوان مكتوب و یمكن أن یوضع له هذا العنوان «عدم امكان اقامة البرهان فى العلوم على مبادئها» ر.ك: برهان ارسطو، منطق ارسطو، ص 335 إلى 338، 75 ب 36، 76، (غ).
2. و هذا خلاف ما هو المشهور من الحكماء من ان العلوم و الصناعات كلها تحتاج إلى الفلسفة الأولى فى اثبات موضوعاتها، فافهم، (غ).
مىباشند و البته بعضاً از علوم جزئى زیرین گرفته شده است همانطور كه سابقاً گفتیمـ و این موارد، اندك است.
و اما موضوع علم، هم باید تصوّر شود و هم وجود آن مورد تصدیق قرار گیرد. امّا موضوعاتى كه وجود آنها ظاهر، ولى تعریف آنها مبهم است، مثل جسم طبیعى، اینها وجودشان در علم مزبور «وضع» نمىشود، بلكه فقط تعریف آنها وضع مىشود. ولى موضوعاتى كه هم وجودشان و هم تعریفشان مبهم است مثل عدد، واحد و نقطه، وجود آنها را نیز در علم مزبور وضع مىكنند. و وضع كردن وجود این موضوع از جمله مبادى آن صناعت است كه «اصول موضوعه» نامیده مىشوند، زیرا وجود موضوع، مقدمهاى است مشكوك كه علم مزبور بر پایه آن نهاده شده است. و امّا اگر موضوع از هر دو حیث وجود و تعریف، روشن و واضح باشد، وضع آنها در علم مورد نظر، زحمتى زاید است.
توضیح
در هیچ علمى بر مبادىِ آن علمْ اقامه برهان نمىشود چون معناى اثبات مبدأ از راه مقدماتِ قبلى، بدین معناست كه این مبدأ، حقیقتاً مبدأ نیست و باید به سراغ مبدأ المبدأ برویم. بنابراین باید گفت: مبادىِ یك علم، یا باید بیّن بالذات باشند و یا باید در علم دیگرى اثبات شوند. البته مبدئى كه بیّن بالذات است در هیچ علمى احتیاج به بیان و اثبات ندارد، ولى مبدئى كه بیّن نیست بلكه مبیّن است، باید در علم اعلى اثبات گردد. البته گاهى بهندرت اتفاق مىافتد كه براى مسألهاى كه مربوط به علم اعلى است از مبدئى از علوم جزئیه مادون استفاده شود.
گاهى تصور و تصدیق موضوع علم، هر دو احتیاج به بیان دارد. و گاهى وجود موضوع، بیّن است ولى تصورش محتاج حدّ و تعریف است مثل جسم طبیعى كه وجودش بدیهى است ولى تعریفش را به عنوان اصل موضوع در مقدمه علم بیان مىكنند. در اینجا شیخ(رحمه الله) اعتراف مىكند كه برخى از موضوعاتِ علوم، وجودشان بیّن است و احتیاج به اثبات ندارد پس چنان نیست كه همه علوم در اثباتِ موضوعشان، محتاج فلسفه اولى باشند. بتعبیر فنى، برخى از موضوعات علوم در مفادِ هلیه بسیطهشان، محتاج علمى دیگر نیستند. امّا گاهى وجود و حدّ هر دو خفى است و احتیاج به بیان دارد، اینجاست كه وجود آن به عنوان اصل موضوعْ، و حدّ و تعریف آنْ، به عنوان «مبدء تصوّرى» در مقدمه آن علم، وضع مىگردد.
متن
و ربّما وضَعوا الحدودَ فقط فى الشىء الّذى هو خفىّ الوجودِ و الحدِّ جمیعاً، إذ قد یُفهمُ من ذلك أنَّ الشّىءَ موجود و أنّ الحدّ لیسَ بحسبِ الإسمِ بل بحسبِ الذّاتِ، كقولِهم فى فاتحةِ علومِ الهندسةِ إنّ النقطةَ شىءٌ لا جزء له.
و أمّا المحمولاتُ الذّاتیةُ من العوارضِ فى هذه الموضوعاتِ فإنّها هى المطلوبةُ كما قلنا مِراراً، فلا یمكنُ أن یوضع وجودها على سبیلِ أصل موضوع أو مصادرة، و لا على سبیل البیانِ قبلَ البرهانِ علیها. إنّما توضَع من فاتحة الصّناعةِ حدودُها إن كانَت خفیّةَ الحدود. و أمّا إن كانت ظاهرةَ الماهیّةِ، مثلَ المساواة و الزّائدِ و النّاقص و ما أشبه ذلك فى علم الهندسة، فربّما لَم یُتكَلَّف وضعُ ذلك. بل إنّما یوضَعُ حدٌ مثل الوحدةِ و المستقیم و المثلّثِ و الأصمِّ و المُنْطَقْ فى الهندسة،(1) و الزوجِ و الفردِ و المربَّعِ و المستدیرِ(2) فى الحسابِ. فهذا القسم إنّما توضَعُ فیه الحدودُ فقط.
ترجمه
و چه بسا در چیزى كه هم وجودش و هم تعریفش مجهول است، فقط تعریف را وضع مىكنند، زیرا از همین تعریف فهمیده مىشود كه آن شىء موجود است و این حدّ به ملاحظه اسم نیست بلكه به لحاظ ذاتِ موجود است، مثل اینكه در آغاز علوم هندسى مىگویند نقطه چیزى است كه جزء ندارد.
و امّا محمولات ذاتى كه از عوارضِ موضوعات محسوب مىشوند، همانگونه كه مكرّر گفتهایم، همان امورى هستند كه باید در علم مربوطْ، اثبات شوند، و لذا ممكن نیست كه وجود آنها به نحو اصل موضوعى یا مصادره و یا بصورت بیان قبل از اقامه برهان، وضع شوند البته در آغاز علم، تعریف آنها اگر مجهول باشد، وضع مىشود. و امّا اگر از نظر ماهیت روشن باشند مثل مساوات، زاید، ناقص و مانند آنها از مفاهیم مربوط به علم هندسه، چه بسا وضع آنها لازم نباشد، بلكه فقط تعریف چیزهایى مثل وحدت، مستقیم، مثلث، أصمّ(گنگ) و مُنطَق (گویا) در هندسه، و زوج، فرد، مربع، مستدیر در حسابْ وضع مىگردد. پس در این قسم، فقط تعاریفْ وضع مىشوند.
توضیح
در علومى كه هم وجود موضوع و هم حد موضوع احتیاج به اثبات دارد، گاهى در مقدمه علم
1. لا یخفى ان ارتباط الأصم و المنطق بالحساب اقوى منه بالهندسة كما ان ارتباط المكعب و المستدیر بالهندسة اقوى منه بالحساب (ج) [حاشیة الاستاذ الجوادى الآملى دام عزه].(غ)
2. و الأصح ان یوضع «الأصم و المنطق: irrational، rational» موضع «المربع و المستدیر» و بالعكس، (غ)
فقط حدّ را بیان مىكنند و وجود را اثبات نمىكنند و این بدین معناست كه چیزى را تعریف مىكنیم كه وجود خارجى دارد. مثلاً وقتى در آغاز هندسه مىگویند نقطه چیزى است كه جزء ندارد، بدین معناست كه نقطهاى كه وجود خارجى دارد تعریفش این است.
هر علمى مشتمل بر مجموعهاى از مسائل است و هر مسألهاى از موضوع و محمولى تشكیل مىشود، وجود و ثبوتِ محمول براى موضوع در یك مسئله، از دو حال بیرون نیست: یا بیّن است و یا غیر بیّن. اگر بیّن باشد احتیاج به اثبات ندارد، و اگر غیر بیّن باشد باید در همین علم، اثبات گردد. و معنا ندارد كه ثبوت محمول براى موضوعِ یك علم، به عنوان اصل موضوع یا مصادره در همان علم تلقّى گردد. چون اگر بخواهیم ثبوت محمولات براى موضوع را به عنوان اصل موضوعى بپذیریم، دیگر چیزى براى اثبات در خودِ علم باقى نمىماند.
و امّا ماهیتِ محمولات یعنى حدّ آنها چه بسا در یك علم بیّن نباشد و لذا تعریف آن را مىتوان به عنوان مبدأ تصورى از علم دیگرى اخذ كنیم.
«مربَّع» اصطلاحى هندسى است و لذا مانند اصطلاح «مستدیر» تناسب با حساب ندارد. ولى گاهى مربَّع در مورد مضروبِ یك عدد در خودش به كار مىرود و مثلاً گفته مىشود: مربَّع سه، برابر است با نُه، یعنى اگر سه به توان 2 برسد و یكبار در خودش ضرب شود، نُه مىشود: 9=23=3×3. امّا این كلمه مربع در عبارتِ كتاب، بقرینه اینكه در كنار مستدیر آمده است، به معناى هندسى و شكل مربّع است.
و امّا مراد از «اصمّ» و «مُنطق»، دو صفت براى اعداد است. اگر خارج قسمتِ عددى در تقسیم بر عدد دیگر، به صفر برسد به آن مُنطِق مىگویند و اگر به صفر نرسد، اصّم مىگویند. همچنین اگر در تقسیم یك عدد بر عدد دیگر، نمادِ اعشاریش متناوب باشد مثل: ....3333/5 به آن مُنطِق مىگویند و اگر نماد اعشاریش متناوب نباشد مثل: ....321567/5، به آن اصمّ مىگویند. (1) یكى از مصادیق عدد اصمّ، عدد پى(p) در هندسه است كه از تقسیم محیط دایره بر قطر آن و یا از تقسیم مساحت دایره بر مجذور شعاع آن به دست مىآید.
1. در اصطلاح فارسى به عدد اصمّ و مُنطِق بترتیب: عدد گنگ و عدد گویا گفته مىشود (غ).
متن
و أمّا المبادئُ، فیجبُ أن تكونَ قد عُلِمتْ من طریقِ الهلیّة و هو التّصدیقُ، حتى یمكن أن یُعلَم بها هلیّةُ شىء آخر، إمّا تصدیقاً حقیقیاً، أو تصدیقاً وضعیاً. و لابدّ من تصوّرِها و إلاّ لَم یمكنِ التصدیقُ بها; فیجبُ أن تكون موضوعةَ الإنّیة فى نفسِها، و موضوعةَ ماهیةِ الأجزاءِ فى فاتحةِ الصّناعة، إلاّ أن یُستَغنى لفرطِ الشّهرة و الوضوح عن ذلك. و ان كانت أعمَّ من الصّناعةِ خُصِّصَت بالصّناعةِ على نحو ما قیل.
فإذَن الموضوعاتُ إن احتیجَ إلى التّنبیهِ على وجودِها وُضِعَت وضعاً و لا برهانَ علیها فى الصَّناعة، بل على عوارضها الذّاتیةِ. و أمّا العوارضُ الذّاتیّةُ فتُحدُّ حداً فقط إن احتیجَ إلیه، و لا توضَع موجودةً إلاّ عند الفَراغ عن إقامةِ البرهانِ فى مسألة مسألة لیستبینَ منه أنّها موجودةٌ لموضوع أو مسلوبةٌ عن موضوع.
و المبادئ الّتى لیسَت أصولا موضوعةً و لیسَت مصادرات فإنَّ وضعَها من التّكلّف، مثلُ أنَّ النقیضَین لا یجتمعان و ما أشبه ذلك. و إن نازَع فیها منازعٌ فلا تَنقلِب بذلك أصلاً موضوعاً أو مصادرةً، لأنَّ تلك المنازعةَ باللسان دون العقل، و بالقولِ الخارجِ دون القولِ الدّاخلِ.
و إنما القیاسُ الّذى یُتكلَّف أحیاناً فى تصحیح شىء من ذلك أو تبكیت مخالف فیه من السّوفسطائیة، فإنّ ذلك كلَّه نحوَ القولِ الدّاخلِ لا الخارج،(1) و على ما عُرِف فیما سلف و یُعرَفُ فیما یُستأنفُ.
ترجمه
و امّا مبادى، مىبایست از راه هلیّت یعنى تصدیق معلوم شوند تا اینكه بهوسیله آنها هلیّت چیز دیگرى معلوم گردد: حال یا به گونه تصدیقِ حقیقى و یا تصدیق وضعى (اصل موضوعى). و باید این مبادى، نخستْ تصور شوند و الاّ تصدیق به آنها ممكن نخواهد بود. پس واجب است كه وجود آنها فى نفسه و همچنین ماهیتِ اجزاء آنها در آغاز علم وضع شوند، مگر اینكه به خاطر كثرتِ شهرت و وضوح، از وضع آنها بى نیاز باشیم و اگر مبادى، اعم از علم مورد نظر باشند همان گونه كه قبلاً گفته شدـ باید به علم مزبور تخصیص داده شوند.
پس اگر نیازى به تنبیه بر وجودِ موضوعات باشد، وجود آنها وضع مىشود و در آن علمْ برهانى بر وجود آنها نخواهد بود، بلكه برهان بر عوارض ذاتیه آنها اقامه مىشود. و امّا نسبت به عوارض ذاتیه اگر نیازى باشد فقط تعریف آنها بیان مىشود، ولى به عنوان امر موجودْ وضع
1. و هذا بعكس ما ذكر فى العبارة القبلیة «و بالقول الخارج دون القول الداخل» و المراد من القول الخارج، القول اللّسانى و من القول الداخل، الرأى العقلى و علیهذا یجب ان تكون العبارة الاخیرة مثل العبارة القبلیة، والله العالم (غ).
نمىشوند مگر اینكه از اقامه برهان در تك تك مسائل فراغت حاصل شود تا روشن گردد كه آیا این عوارض براى موضوع موجودند یا از آن سلب مىشوند.
و مبادیى كه نه از اصول موضوعه هستند و نه از مصادرات، وضعشان رنج زاید است. مثل این اصل كه: دو نقیض با هم جمع نمىشوند، و مانند آن. و اگر كسى درباره چنین اصول بدیهى به نزاع برخیزد به سبب نزاع او تبدیل به اصل موضوع یا مصادره نمىگردند. چون این نزاع، لفظى است نه عقلى، و با بیانى خارج از علم است نه با بیانى داخل در علم. و امّا آن قیاسى كه گاهى براى تصحیح عقیدهاى از این قبیل و یا براى اسكات سوفسطائىِ مخالف با این اصل تشكیل مىشود، تماماً در جهتِ بیانى داخل در علم است و نه خارج از علم، و بهگونهاى است كه در گذشته دانسته شد و در آینده نیز خواهد آمد.
توضیح
شیخ در این قسمت به چند نكته اشاره مىكند: نكته اول این است كه مبدأ علم حقیقتاً از نوع تصدیق یعنى هلیّه و مطلبِ هل است نه از نوع تصوّر مطلبِ ما، ولى چون تصدیق بلا تصوّر محال است تصورات هم جزء مبادى تصوریه یك علم محسوب مىشوند. تصدیق گاهى حقیقى است مثل بدیهیات و گاهى تصدیق، وضعى است یعنى از علم دیگرى به عنوان اصل موضوع یا مصادره اخذ مىشود. نكته دوم این است كه مفاهیمى كه در یك علم به كار مىرود اگر اعم از موضوع آن علم است ـ چنانكه پیشتر گفتیم ـ باید تخصیص زد و آنها را مقیّد كرد مثل مفهوم مساوات كه مراد از آن در هندسه، مساواتِ مقدارى و در حساب، مساواتِ عددى است.
نكته دیگر اینكه: در خود یك علم، وجود موضوعش اثبات نمىشود بلكه این مطلب به عنوان اصل موضوع پذیرفته مىشود. امّا از عوارض ذاتیه موضوع باید بحث كرد. این عوارض اگر ماهیت و حدّشان روشن است كه احتیاج به تعریف ندارند و اگر بدیهى التصور نیستند باید در مقدمه علم از آنها به عنوان مبادى تصوریه بحث كرد. امّا وجودشان براى موضوع بایستى با برهان اثبات شود.
شیخ مىفرماید: مبادیى كه نه از اصول موضوعهاند و نه از مصادرات، بلكه از قواعد متعارفه براى همه علوم محسوب مىشوند مثل اصل امتناع تناقض، احتیاجى به ذكر و وضع آنها در مقدمه علوم نیست، و اگر كسانى مثل سوفیستها و مغالطه گران در این قواعدْ نزاع لفظى دارند و
اظهار شك و تردید مىكنند، باعث نمىشود كه این اصول و قواعد بدیهى، از اصول موضوعه محسوب گردند. چون این نزاعها، پایه و اساس عقلى و محكم ندارد و صرفاً نزاعها و شك و تردیدهاى لفظى است و اگر ما در برابر آنها گاهى قیاسى تشكیل مىدهیم و استدلالى مىكنیم، این قیاسها، قیاسهاى تبكیتى براى اسكات مغالطهگران است و برهان حقیقى نیست.
متن
و أمّا المبادئُ الّتى قد یُشكُّ فیها، فلابدَّ من أن یوضَعَ وجودُها و تُفهمَ ماهیةُ أجزائها إن لم تكن بیّنة تصوّر الأجزاء.
و الحدُّ فلیس أصلاً موضوعاً و لا مصادرةً لأنّه لیس فیه حكمٌ، بل إنّما یوضَعُ لتفهیم اسم فقط، اللّهم إلاّ أن یُسمِّى إنسانٌ كلَّ مَسموع فى فواتح الصّناعاتِ أصلاً موضوعاً. بل إنّما الأصولُ الموضوعةُ أشیاءُ مصدَّقٌ بها، و هى فى أنفسِها صادقةٌ تجتمع من التصدیق بها ـ و لو بالوضع مع مقدمات أخرى ـ نتیجةٌ، و الحدودُ لیسَت كذلك. و لَمّا قیلَ فى التّعلیمِ الأوّلِ هذا فُطِن لظن لَعلَّه یَسبقُ إلى بَعضِ السّامعینَ: أنّه ربما كانَ من المقدّماتِ المستعملة مبدأ ما لعلم كلِّه أو لمسألة منه ما هو كاذبٌ ثم یُطلبُ منها نتیجةٌ. فكأنَّ سائلاً سألَ و قالَ: قد نَرى فى العلومِ أصولا موضوعة و مقدمات كاذبةً یُتدرَّجُ منها إلى المسائل، مثلُ أنَّ المهندسَ یقولُ «خطُّ اب لا عرضَ له و هو مستقیم» و لا یكونُ كذلك. و مثلُ «ا ب ج مستقیم الخطوطِ، متساوى الأضلاعِ» و لا یكونُ فى الحقیقةِ كذلك، بل یكونُ كاذباً فیما یقول، و یروم مع ذلك إنتاجَ نتیجة صادقة. و إنما یكونُ كاذباً لأنَّ ذلك الخطَّ لایكونُ عدیمَ العرضِ و لا مستقیماً فى الحقیقةِ، و لا ذلك المثلّثُ یكونُ متساوى الأضلاعُ فى الحقیقةِ.
فأُجیب و قیلَ: إنَّ هذا الخطَّ المخطوطَ و المثلّثَ المشكَّلَ لیس مخطوطاً لإفتقارِ البرهانِ إلى مثلِه، و البرهانُ هو على خطّ بالحقیقةِ مستقیم و عدیمِ العرض; و كذلك على مثلَّث بالحقیقةِ متساوى الأضلاع المستقیمة، بل إنّما خُطَّ ذلك و شُكِّلَ هذا إعانةً للذّهنِ بسببِ التخیّل. و البرهانُ هو على المعقولِ دونَ المحسوسِ و المتخیَّل. و لو لَم یَصعُب تصوّرُ البرهانِ المجردِ عن التّخیّلِ لَما احتیجَ إلى تشكیل ألبتة.
ترجمه
و امّا مبادیى كه گاهى در آنها شك مىشود، باید به عنوان اصل موضوع، وجود آنها وضع شود ماهیّت اجزاء آنها ـ در صورتى كه تصور این اجزاء بدیهى نیست ـ مورد فهم واقع شود. و «تعریف» نه اصل موضوع است و نه مصادره، چون در آن حكمى نیست، بلكه حدّ فقط براى
توضیح اسمْ وضع مىشود. مگر اینكه كسى هر مطلبى را كه در ابتداء علوم شنیده مىشود، اصل موضوع بنامد. پس اصول موضوعه مطالبى هستند كه مورد تصدیق قرار مىگیرند و خود نیز فى نفسه صادق مىباشند و از تصدیقِ آنها ـ و لو بكمك مقدماتِ دیگر ـ نتیجهاى به دست مىآید. و تعاریف اینگونه نیستند.
و در تعلیم اول، آنجا كه این مطلب گفته شده، گمانى مورد توجه قرار گرفته كه شاید در خاطر بعضى از شنوندگان پدید آید و آن این است كه: چه بسا بعضى از مقدماتى كه به عنوان مبدأ براى كل یك علم یا براى مسئلهاى از آن علمْ اخذ مىشوند، كاذب باشند و در عین حال از آنها نتیجهاى گرفته شود. پس ممكن است سائلى بپرسد: چگونه گاهى ما در علوم به اصول موضوعه و مقدماتِ كاذبى بر مىخوریم كه براى اثبات مسائل، از آنها استفاده مىشود؟ مثل اینكه هندسه دان مىگوید: خط (الف ب) عرْض ندارد و مستقیم است، و حال آنكه چنین نیست. و یا مىگوید: مثلث (الف ب ج) داراى خطوط مستقیم و متساوى الاضلاع است، ولى در حقیقت چنین نیست، بلكه در آنچه مىگوید كاذب است و در عین حال قصد دارد كه از این مقدمات، نتیجه صادقى بگیرد. و سبب كذب بودن این مطالب آن است كه: خط مزبور (كه مهندس ترسیم مىكند) در حقیقت بدون عَرض نیست و مستقیم نمىباشد، و آن مثلث نیز در حقیقت متساوى الاضلاع نمىباشد. در جواب این اشكال گفته شده كه این خطِ ترسیم شده و مثلثِ كشیده شده، براى این ترسیم نشدهاند كه برهانْ نیاز به آن دارد، بلكه برهان براى خطى است كه حقیقتاً [در واقع و نفس الامر]مستقیم و بدون عرْض است. و همچنین برهان براى مثلثى است كه حقیقتاً متساوى الاضلاع و داراى خطوط مستقیم است. پس این خط و شكل براى این ترسیم شدهاند كه به كمك تخیّلْ ذهن را آماده كنند. و برهان همیشه بر امرِ معقول اقامه مىشود نه بر امر محسوس و تخیّلى. و اگر تصور كردنِ برهان بدونِ تخیّلْ مشكل نمىبود، اصلاً احتیاجى به كشیدن شكل نبود.
توضیح
شیخ(رحمه الله) در این بحث مىفرماید: حدّ، چون حكمى در آن وجود ندارد، نه از اصول موضوعه است و نه از مصادرات. البته برخى ممكن است هر مطلبى را كه در مقدمه یك علم بیاید اصول موضوعه بخوانند ولى حق این است كه اصل موضوع، قضیه و تصدیقى است كه با آن به نتیجه برسیم، و حدودْ چنین نقشى ندارند. سپس شیخ(رحمه الله) به سؤالى مقدّر پاسخ مىدهد و در این پاسخْ نكته مهمّى را بیان مىكند و آن این است كه اگر عقل آدمى به حقیقت معانى هندسى مثل مثلث و
مربع و... برسد دیگر نیازى ندارد كه در هنگام اقامه برهانِ هندسى، حتماً صورتى از این معانى را تخیل كند. پس این شكلهایى كه ـ مثلاً ـ معلّم براى تعلیم مسائل هندسى به متعلمان، مبتدى ترسیم مىكند، صرفاً براى كمك به ذهن آنهاست و الاّ چنین نیست كه برهان بر این اشكال محسوس و یا متخیَّل اقامه شود، بلكه برهان بر مربع و مستطیل و مثلث و... سایر اشكالِ حقیقى، اقامه مىگردد.
متن
فقَد بانَ أنّ الأصولَ الموضوعةَ مصدَّق بها، و عللٌ للتّصدیقِ بالنّتیجةِ و المطلوب، و لا كذلك الحدّ.
وأیضاً فإن كلَّ أصل موضوع فهو محصورٌ: كلّى أو جزئى. و لیس شىءٌ من الحدود بمحصور كلّى و لا جزئى. فلیس شىء من الأصول الموضوعةِ بحدود. على أنّه لا حاجةَ إلى هذا البیانِ بعدَ ما قیلَ.
و لأنَّ قوماً حَسِبوا أنَّ موضوعاتِ العلومِ هى صورٌ مفارِقةٌ، لكلِّ نوع منها مثالٌ یشبهه قائمٌ بذاته عقلى موجودٌ لا فى مادة، فبالحرىِّ أن یقعَ الشّكُّ و حلّه فى جملةِ ما یتعلّقُ بالبرهانِ. و یجبُ أن نذكر أوّلا السّبَبَ الّذى حَملَ أولئك على هذا الظّنِّ فنقولُ:
إنّما وَقَع اولئك القومُ فى هذا الظَّنِّ من جهةِ قیاس قاسوه. فقالُوا: إنَّ هذه العلومَ كلَّها إنّما تنظُر فى موجودات مّا، فالمعدومات لا فائدةَ فى النَّظَر فیها. ثم الموجوداتُ إمّا واقعةٌ تحتَ الفساد و التّغیّر، و إمّا دائمةُ الوجودِ غیرُ متغیّرة. و أیضاً إمّا محسوسة، و إمّا معقولةٌ. و الفاسداتُ لا برهانَ علیها و لا حدَّ لها. و المحسوسات لیسَت أیضاً مبرهَناً علیها و لا محدودةً من جهةِ ماهى محسوسة و شخصیّةٌ، بل من جهة طبیعیّة(1) عقلیة أخرى. فالبرهانُ لیس یقومُ على الشمسِ من جهةِ ما هى هذه الشّمسُ، بل من جهةِ ما أنّها شمسٌ مجردةٌ من سائرِ العوارضِ اللاّحقةِ لَها و الشّخصیّةِ العارضةِ لَها. و كذلك الحدُّ لَیسَ لها من جهةِ ما هى هذه الشّمسُ.
فإذا كانَ كذلك، كانَ البرهان على صور معقولة مجردة عن المادةِ، لئلاّ تكونَ محسوسةً و لا قابلةً للفَسادِ.
ترجمه
پس روشن شد كه اصول موضوعه، مورد تصدیق واقع مىشوند و علت براى تصدیقِ نتیجه و مطلوب مىباشند. و تعاریف اینگونه نیستند. و نكته دیگر اینكه: هر اصلِ موضوعى، محصور
1. الأصح «من جهة طبیعة عقلیة اُخرى» و مراده من الطبیعة العقلیة للشمس ـ مثلاً ـ الطبیعة الشمسیة الكلیة، لا هذه الشمس المحسوسة فى السماء التى هى شخصیة (غ).
است: یا كلى است و یا جزئى، ولى هیچیك از تعاریف، محصورِ كلى یا جزئى نمىباشند. پس نتیجه اینكه هیچیك از اصول موضوعه، از سنخ تعاریف نیستند و البته بعد از مطالبى كه گفته شد، دیگر نیازى به این بیان نیست.
و چون عدهاى پنداشتهاند كه موضوعاتِ علوم، صورتهاى مجرّدى هستند كه هر نوع آنها داراى مثالى مشابه مىباشند كه قائم به ذات و عقلى و مجرد از ماده است، بنابراین جا دارد كه این شك و راه حل آن در مباحث مربوط به برهان مطرح شود. و در اوّلین مرحله باید متذكر سببى شویم كه اینان را به سوى این گمان سوق داده است. لذا مىگوییم:
سبب اینكه این گروه چنین گمانى كردهاند این است كه قیاسى تشكیل داده و گفتهاند: همه این علوم در موجوداتى بحث مىكنند، چرا كه بحث در معدومات فاقد فایده است. و موجودات دو دستهاند: یا مشمول فساد و تغیّر واقع مىشوند و یا دائمى و غیر متغیرند. و نیز موجودات یا محسوساند و یا معقول. و امور فاسد شدنى نه برهان دارند و نه تعریف. و محسوسات نیز از آن حیث كه محسوس و شخصى هستند نه برهان برمىدارند و نه داراى تعریفاند. بلكه اگر قابل برهان و تعریف باشند از یك جهتِ طبیعى و عقلىِ دیگرى است. پس برهان بر خورشید از آن جهت كه خورشید خاصى است اقامه نمىشود، بلكه از آن جهت اقامه مىگردد كه خورشیدى است جدا از همه عوارضى كه لاحقِ بر آن مىشود و جدا از تشخّصى كه بر آن عارض مىگردد. و همچنین تعریفِ خورشید از آن حیث كه خورشید خاصى است، نمىباشد. بنابراین، برهان بر صورتهاى عقلىِ مجرد از ماده كه محسوس و قابل فساد نیستند، اقامه مىشود.
توضیح
یكى از فرقهایى كه بین اصل موضوع در یك علم با حدود و تعاریفى كه در ابتداى یك علم ذكر مىشود، وجود دارد این است كه اصل موضوع باید قضیه محصوره باشد و قضیه محصوره یا كلّى است و یا جزئى. ولى حدود و تعاریف، محصور خوانده نمىشوند چون اصلاً قضیه نیستند و از مقسَمِ كلى و جزئى، بیرونند.(1)
1. البته هر تعریف و حدّى را مىتوان به یك قضیه تبدیل كرد و تعریف اگر جامع افراد و مانع اغیار باشد، به صورت قضیه موجبه كلیه تبدیل مىشود. از اینرو تعاریف و حدودى را كه در ابتداى یك علم اخذ مىشوند بدین لحاظ مىتوان از اصول موضوعه شمرد،(غ)
متن
و كذلك الحدُّ. فبعضُهم وضَع ذلك للعددیّاتِ فقط، و بعضُهم للعددیّات و الصّورِ الهندسیّةِ، و بالجملة للصّور التّعالیمیة دونَ الطّبیعیة و رَقّى إلیها الطّبیعیةَ.(1)
و كان مأخذُ هؤلاء فى الإحتجاجِ شیئاً اخر: و هو أنَّ هذه مستغنیةٌ عن المادّة فى الحدِّ، و كذلك فى الوجودِ. قالوا: و أما ما یَضَعهُ الریاضى من خط و شكل محسوس فهو كاذبٌ فیه. و الخطُّ و الشكلُ الحقیقى عقلىٌ و علیه البرهانُ.
ترجمه
تعریف نیز همینطور است. گروهى این مطلب را فقط در عددیات وضع كردهاند و عدهاى براى عددیات و صورتهاى هندسى و به طور كلى براى صورتهاى تعلیمى ـ نه صورتهاى طبیعى ـ مطرح نمودهاند و صور طبیعیه را تا درجه صور تعلیمیه (ریاضیات) ترقى دادهاند.
و دلیل اینها در مقام استدلال نكته دیگرى است و آن این است كه صور تعلیمیه در تعریف و در وجودْ بى نیاز از ماده مىباشند. گفتهاند: و امّا آنچه ریاضىدان وضع مىكند كه عبارت است از خط و شكلِ محسوس، نادرست است و خط و شكل حقیقى، عقلى است و برهان بر آن اقامه مىشود.
متن
و قومٌ(2) ألّفوا الهندسیاتِ من العددیّاتِ، و جعلوا العددیّاتِ مبدأ الهندسیّاتِ. و أمّا أفلاطُن فَجعلَ الصّور المعقولة المفارِقةَ موجودةً لكلّ معقول حتّى للطّبیعیّاتِ، فسمّاها إذا كانَت مجردةً «مُثُلاً» و إذا اقتَرَنَت بالمادّة صوراً طبیعیّة. و جمیعُ هذا باطلٌ، فإنَّ الصّور الطبیعیّةَ لا تكونُ هى هى إذا جُرِّدَت عن المادّةِ. و الصّور التّعلیمیّة لا تقومُ بلا مادّة و إن كانت تُحَدُّ لا بالمادّةِ، و
1. قوله «و رقّى الیها الطبیعیة» معناه غیر واضح و لعله اشارة إلى القول بارجاع العلوم الطبیعیة إلى العلوم الریاضیة كما قال به بعض القدماء و یقول به بعض المعاصرین من ارجاع الفیزیا إلى الریاضى كما انه یقال: ان العالَم كُتِبَ بالقلم الریاضى. هذا ما قال به الاستاذ (مدظله) فى اثناء درسه و لكن یمكن ان یقال انه اشارة إلى تقدم طرح المثل للتعلیمیات على طَرحها للطبیعیات [كما اشار الشیخ(رحمه الله) إلى هذه النكتة بقوله: و امّا افلاطن فجعل الصور... الخ]لأن الریاضیات تقع بین الإلهیّات و الطبیعیات من جهة التجرد والمادیة فالتعلیمیات أقرب إلى عالم المُثل المجردة، والله العالم.(غ).
2. و همُ الفیثاغوریون، ر.ك: رسائل اخوان الصفا و خلاّن الوفاء،(غ).
الكلامُ فى إبطالِ هذه الآراءِ و القیاساتِ الدّاعیةِ إلیها إنما هو فى صَناعةِ الفَلسفة الأولى(1) دونَ المنطقِ و علوم أُخرى، بل یَحسُن فى المنطقِ بوجه من الوجوه أن یبیَّنَ أنَّ هذه و إن فُرِضَتْ موجودةً فلا مدخلَ لَها فى علمِ البرهان، و لا هى موضوعةٌ لهذِه البراهین الّتى نحنُ فى تعلیمها. لأنَّ هذه البراهین و إن كانَت بالذّاتِ و أولا لأمور عقلیة كلّیة، فإنّها ثانیاً و بالعرضِ للمحسوساتِ و الفاسداتِ. فإن كلَّ حكم یَصحُّ على الشّمسِ المطلَقةِ یصحُّ على هذه الشّمسِ، و كلُّ حكم یَصحّ على الغِبِّ(2) على الإطلاقِ فیصحُّ على هذا الِغبِّ. و إذا صحَّ أنَّ كلّ إنسان حیوان، صحّ على انسان مّا أنّه حیوان.
ترجمه
و گروهى، امور هندسى را از عددیات تألیف كردهاند و عددیات را مبدأ امور هندسى قرار دادهاند. و امّا افلاطون صورتهاى معقول و مجرد را براى هر معقولى حتى براى طبیعیات قائل شده است و آنها را ـ در صورتى كه مجرّد باشند ـ مُثُل نامیده و وقتى كه همراه با ماده باشند، صورتهاى طبیعى نام نهاده است. و همه این سخنان باطل است. چرا كه صورتهاى طبیعى وقتى مجرد از ماده شوند، دیگر صور طبیعیه نیستند. و صورتهاى تعلیمى بدون ماده قوام ندارند گر چه بدون ماده، تعریف مىشوند. و سخن در ابطالِ این آراء و قیاساتى كه منجر به این آراء شده، در علم فلسفه اولى است نه در منطق و علوم دیگر. بلكه در منطق بجاست بهگونهاى روشن شود كه این مُثُل به فرض كه موجود باشند، دخلى در علم برهان ندارند و نیز موضوعِ براهینى كه ما در صدد تعلیم آنها هستیم، نمىباشند. چون این براهین، گرچه اولا و بالذّات براى امور عقلىِ كلى اقامه مىشوند، ولى ثانیاً و بالعرض شامل امور محسوس و فاسد شدنى نیز مىگردند. [مثلاً] هر حكمى كه براى خورشید مطلق درست باشد، بر این خورشید مشخص [در منظومه شمسى]نیز صادق است و هر حكمى كه بر تبِ نوبه مطلق صادق است، در مورد تبِ نوبه خاص نیز درست است. و نیز اگر صحیح است كه بگوییم: هر انسانى حیوان است، در مورد یك انسان مشخص نیز صادق است كه بگوییم حیوان است.
متن
و البرهانُ إنّما لابدَّ مِن أن یكونَ فیه قولٌ كلىٌّ لیكونَ شاملاً للكَثرةِ بأن یُعطى اسمه و حدُّه للكثرةِ الجزئیة، ویمكن أن یُجعل الكلىُّ فیه المحكوم علیه بالحكم الكلى حداً أوسط موجباً على الكثرة بالإسم و الحدِّ. فما حُكِم علیه حكم على الكثرة. و أمّا الصّورُ فإنّها إن كانَت
1. و بیانه فى الفصل الثانى من المقالة السابعة من الهیات الشفاء.
2. الظاهران المراد به «حمّى الغبّ» التی تأخذ یوماً و تدع یوماً.
موجودةً فلا یجبُ أن یكون الحكمُ علیها حكماً على الكثرةِ من الجزئیاتِ الشخصیةِ، و لا یمكن أن تكونَ حدوداً وسطى فى إثباتِ شىء على الكثرةِ من الجزئیّات الشّخصیّةِ، وَ ذلك لأنَّ المُثُل و إن أنزلنا أنّها تُعطى الكثرةَ أسماءها، فلا یمكننا أن نقولَ إنّها تُعطیها حدودَها، لأنّه لیس شىءٌ من الجزئیاتِ صورةً عقلیة مفارِقةً أبدیةً. و هذا هو الحدُّ الجامعُ للصّور المفارِقةِ. و كیف یمكنُ أن تكونَ طبیعةُ الإنسانِ المحسوسِ تُحمَل علیها طبیعةُ الإنسانِ المثالىِّ، و هذا الإنسانُ حیوانٌ ناطقٌ مائتٌ، و ذلك لا حیوانٌ و لا ناطقٌ إلاّ باشتراك الاسم، و لا مائتٌ. و كیف یُقالُ لشىء من هذه إنّها تلك كما یُقالُ إنّها حیوانٌ؟
ترجمه
در برهان حتماً باید یك قولِ كلى وجود داشته باشد كه شامل كثرت شود یعنى اسم و تعریف آن بر كثراتِ جزئى صادق باشد و ممكن باشد كه آن كلىاى كه در برهان، محكوم به حكم كلى است، با اسم و تعریف به عنوان حد وسط بر كثراتِ جزئى حمل گردد. یعنى آنچه بر آن كلى حمل مىشود بر كثرات نیز حمل شود. و امّا صورتها [مُثُل]اگر به فرض موجود باشند، لازم نیست كه هر حكمى بر آنها رواست، بر كثراتِ جزئى و شخصى نیز صادق باشد. و این صور امكان ندارد كه حد وسط در اثبات چیزى براى جزئیاتِ شخصى باشند. چرا كه مُثُل گر چه بگوییم اسماء خود را به كثراتِ جزئى مىدهند ولى نمىتوانیم بگوییم تعاریف خود را نیز به كثرات مىدهند. چون هیچیك از جزئیات، صورتِ عقلىِ مجرد و ابدى نیستند، و حال آنكه تعریفِ جامع براى صور مفارق همین است. و چگونه ممكن است بر طبیعتِ انسانِ محسوس، طبیعت انسان مثالى حمل شود و حال آنكه این انسان، حیوانِ ناطق میرنده است. ولى آن مثال مجرد، نه حیوان است و نه ناطق مگر از باب اشتراك اسمى، و نه هر گز مىمیرد!! و چگونه به یكى از انسانها مىتوان گفت این همان مثالِ مجرد است، همانگونه كه مىگوییم این انسان، حیوان است؟!
متن
فإذن الصّورُ المُثُلیةُ لا تُعطى أسماءَها و حدودها معاً للكثرةِ و الجزئیّاتِ، فلا تَصلَحُ أن تُتَّخَذَ حدوداً وُسطى فى برهان على الجزئیّاتِ، و إن كانَ ذلك البرهانُ برهاناً بالعَرَض. و كذلك لا یَجوزُ أن تكونَ حدوداً كبرى. و أمّا أنَّها لیست حدوداً صغرى فلأن الحدود الصغرى إما أن تكون أعیانَ الموجودات المبحوث عن أحوالها، و إمّا أموراً الحكمُ علیها حكمٌ بوجه مّا على أعیانِ الموجودات. ولیست أعیان الموجودات الطبیعیة و لا الریاضیة، و لا هى أیضاً أمورٌ الحكمُ علیها حكم بوجه ما على أعیانِ تلك الموجودات، لأنّها حینئذ تكونُ حدوداً وُسطى، و قد بیّنا أنها لا تكونُ حدوداً وسطى. و لا هى أیضاً
الموضوعات الأولیّة لهذه العلومِ حتى تكون إنما تُطلَبُ أعراضُها الذّاتیة. و ذلك لأنّا أیضاً إنّما نطلبُ أعراضاً ذاتیةً لأمور هى إمّا أعیانٌ، و إمّا الحكمُ علیها كالحكمِ على الأعیان. ولیست المُثُلُ على أحدِ الحُكمَینِ. فلیس الصّورُ و المثلُ المفارقةُ إذَن داخلةً فى موضوعاتِ البراهین و لا فى مبادِئها بوجه.
ترجمه
بنابراین، صورتهاى مثالى، اسماء و تعاریف خود را به كثرات و جزئیات نمىدهند، و لذا نمىتوان آنها را به عنوان حد وسط در برهان بر جزئیات اخذ كرد، گر چه این برهان، برهانِ بالعرض باشد. و همچنین مُثُل نمىتوانند حد اكبر واقع شوند. و امّا اینكه مُثُل حد اصغر نیستند از این جهت است كه همواره حد اصغر یا از موجوداتِ عینى است كه از احوال آنها بحث مىشود و یا از امورى است كه حكمِ بر آنها، به نحوى حكم بر موجودات عینى محسوب مىشود. و مُثلُ نه عین موجوداتِ طبیعى و ریاضى هستند و نه از امورى هستند كه حكم بر آنها، بهگونهاى حكم بر اعیان موجوداتِ مزبور باشد تا بتوانند حد وسط قرار گیرند. و ما بیان كردیم كه مُثُل نه از حدود وسطى هستند و نه از موضوعاتِ اولیه این علوم هستند تا از اعراض ذاتیه آنها بحث شود، چون ما در مورد بحث از اعراض ذاتیه امورى هستیم كه یا از اعیانِ موجوداتاند، و یا از امورى هستند كه حكم بر آنها به نحوى حكم بر موجودات عینى محسوب مىشود. و مُثل در حكم هیچیك از ایندو نیستند. پس به هیچ وجه صور و مُثلُ مفارقه داخل در موضوعاتِ براهین و در مبادىِ براهین نیستند.
توضیح
آنچه در این فصل دهم آمد، تقریباً تكرار مكررات بود، مگر آنچه كه از عبارت «و لأن قوما حسبوا.... الخ» آمده است كه مطلب جدیدى است و نیاز به قدرى توضیح دارد:
در نظریات فلاسفه پیشین، این بحث مطرح بوده است كه به فرض وجود مُثُل مجرّد ـ چنانكه به افلاطون منسوب است ـ آیا ادراكِ ما به آنها تعلق مىگیرد یا نه؟ و آیا این صور و مثل مجرّد مىتوانند در برهانْ مورد استفاده قرار گیرند و به عنوان یكى از حدود برهان (حد اصغر، حد اوسط، حد اكبر) از آنها استفاده كرد یا نه؟ برخى چنین گفتهاند كه موضوع علم باید كلى باشد و كلى هم، همواره امر مفارق و مجرّد است، پس موضوعات علوم، كلّى و مجردند. بر اساس نظریه مُثل، هر نوعى از انواع عالم، یك مثالِ مجرّد دارد و موضوع هر علمى ـ در واقع ـ همان مثال مجرد است. شیخ ابتداءً مىگوید: منشأ این سخن این است كه عدهاى قیاسى درست كردهاند و گفتهاند هر علمى یا از موضوعِ موجود بحث مىكند و یا از موضوعِ معدوم.
بحث از معدوم كه لغو و بیهوده است و بنابراین موضوع علم باید موجود باشد. و موضوعِ موجود، یا مادى است یا مجرد. اگر مادى باشد، شخصى و در معرض تغیر و كون و فساد است و اصلا برهان بر آن اقامه نمىشود، پس باید موضوع علم، مجرّد و كلّى باشد تا برهان بر آن اقامه گردد. و حتّى موضوعات دائمى الوجود هم اگر محسوس باشند، چون شخصى و در معرض تغیّر و تحول هستند، نمىتوانند موضوعِ علم واقع شوند.
در مورد حدود و تعاریف نیز گفتهاند: حدّ مخصوص موضوعات مجرّد است مثل موضوعات ریاضى یعنى حساب و هندسه كه موضوعشان امر مجرد است و موضوعات علوم طبیعى هم باید به موضوعات ریاضیات، ارجاع داده شوند و یا به سطح و رتبه موضوعاتِ ریاضى ترقى پیدا كنند تا مجرّد شوند و متعلّق علم و ادراك كلى قرار گیرند.
یكى از دلائل بر اینكه موضوعات علوم ریاضى، مجردات و مفارقاتند این است كه گفتهاند این موضوعات، هم در تعریف و هم در وجود، مستغنى از ماده هستند و بنابراین مجرد مىباشند.
عدهاى از اهل هندسه كه همان فیثاغورثیان هستند معتقدند كه ریشه هندسه، عدد است و اصولا اصل در همه چیز را عدد دانستهاند. و مىگویند: اَشكال هم از عدد پدید مىآیند، مثلاً وقتى به عدد سه برسیم، مثلث را درك مىكنیم، وقتى به عدد چهار برسیم، مربع را درك مىكنیم.
شیخ مىفرماید: هم سخنِ طرفداران مُثُل مجرّد و هم سخن اصحاب فیثاغورث باطل است و البته فعلاً جاى بَحث تفصیلى در این زمینه نیست و باید در فلسفه اولى بحث شود.
شیخ(رحمه الله) در اینجا به مناسبت، اشارهاى كوتاه به ردّ نظریه مثل دارد و مىگوید: صورتِ طبیعى هیچگاه مجرّد نمىشود و اگر مجرّد باشد دیگر طبیعى نیست، بلكه اینها دو ماهیتاند. و امّا اینكه مفاهیم ریاضى چون تصورشان با ماده نیست، پس وجودشان هم بلا ماده است، سخنى نادرست است، چرا كه چنین ملازمهاى وجود ندارد. و به فرض اینكه موجوداتى مجرّد و عقلانى داشته باشیم ـ چه براى همه ماهیات و انواع و چه براى عددیات فقط ـ اینها جایى در برهان ندارند و به عنوان حدود برهان اخذ نمىشوند. زیرا اگر به فرض، حد وسطِ یك برهان، مثال و ربّ النوعِ مجرد باشد، قابل انطباق بر حد اصغر نیست زیرا حد وسط مجرد است و حد اصغر، یك امر مادى است، و حال آنكه حد وسط باید قابل صدق بر كثیر از جمله بر حد اصغر باشد. حد اصغر هم نمىتواند یك امر مجرد باشد چون اصغر باید چیزى باشد كه تحت حد اكبر قرار گیرد و حال آنكه اكبر یك مفهوم كلى است كه بر مصادیق مادى صدق مىكند نه
بر فردِ مجرّد، و لذا فرد مجرّد عقلى نمىتواند مصداقِ اكبر باشد. و نیز ربّ النوع مجرّد نمىتواند به عنوان حد اكبر در برهان اخذ شود زیرا فرد مجرّد اصلاً مفهوم نیست و كلیّت ندارد و حال آنكه اكبر باید قابل حمل و كلّى باشد. آنچه ما در برهان به دنبال آن هستیم، مفاهیمى است كه بر اشیاء كائن و فاسدِ این عالم طبیعت صدق كنند و هم اسم آنها و هم حدّ آنها بر افراد و مصادیقِ مادى در عالم طبیعتْ صادق باشد. امّا ربّ النوع مجرد، و لو اسماً بر افراد طبیعت صادق باشد، ولى قطعاً ماهیت و حدّش ـ به خاطر اینكه مجرّد است ـ بر افراد طبیعتْ صادق نیست. و اگر بخواهیم حدِّ یك موجود مجرّد بر یك فرد مادى صادق باشد، یا فرد مادى باید مجرّد شود و یا فرد مجرّد مادى شود و این هر دو محال است. چرا كه حیوانِ ناطقِ مائت چگونه مىتواند با موجود مجرّد غیر مائت از حیث ماهیت یكسان باشد؟ یكى جسم است و یكى غیر جسم، آیا ایندو یكى مىشوند؟ حداكثر این است كه بگوییم ایندو در اسم مشتركند!
حاصل آنكه: مُثُل ـ به فرضِ تحقق ـ موضوعات براهین و علوم نیستند، زیرا امورى عینى ـ همانند عینیت موضوعات سایر علوم ـ نیستند و نیز امورى نیستند كه مفاهیم حد وسط و حد اكبر بر آنها حمل شود و حال آنكه موضوع علم و موضوعِ براهین علوم باید چیزهایى باشند كه مفاهیم كلىِ حد وسط و حد اكبر بر آنها قابل جرى و حمل باشد.(1)(2)
1. براى تفصیل بیشتر در باب نظریه مثل به منابع زیر مراجعه فرمائید: الهیات شفا، ابن سینا، مرحله 9 فصل 3 و مقاله 7 فصل 2 و فصل 3 ط 1 ص 471 ـ اسفار، ملاصدرا، طبع جدید، ج 2، فصل 9 ـ همان، ج 2، ط 1 ص 94 4 و ص 161 ـ مفاتیح الغیب، ملاصدرا، ط 1، ص 596 ـ محبوب القلوب، دیلمى، ص 95 ط 1، رحلى ـ الشواهد الربوبیة، ملاصدرا، ط 1، حجرى، ص 107 و ص 118 ـ شرح القطب الشیرازى على حكمة الاشراق، ص 251و 372 و 348 و ص 511. ط 1، حجرى ـ كشكول، الشیخ البهائى، ج 4، ص 462، ط 1 حجرى ـ الجمع بین الرأیین، فارابى، ص 72، ط 1، حجرى ـ المثل الالهیة، الاستاذ حسن زاده الآملى (دام عزه) ـ القبسات، میرداماد، ص 51 و ص 106 إلى ص 111، ط 1، حجرى، المنظومة، الحكیم السبزوارى، ص 197 ط الناصرى ـ اسفار، ملاصدرا، فصل 3، منهج 3، مرحله اولى ـ حكمة الاشراق، شیخ شهاب الدین السهروردى، ط 1، ص 16 و مقاله 5 ـ المطارحات، الشیخ الاشراقى، ط 1، ص 453، ص 463 ـ شرح الاشارات، ابن سینا و المحقق الطوسى، نمط 6، فصل 6 و نمط 7، فصل 9 و نمط 3، فصل 13 و 15 ـ اسفار، ج 4، ط 1 ص 89 اثولوجیا، فلوطین، المیمر الرابع ـ المباحث المشرقیة، فخر رازى، ج 1 ص 113، ط 1 ـ المثل العقلیة الأفلاطونیة، تحقیق عبدالرحمن بدوى، ص 56 ط 1، مصر ـ رسالة الشیخ الرئیس فى احوال النفس و بقائها و معادها، ابن سینا، ص 123، ط 1، مصر، تحقیق و تقدیم دكتر احمد فؤاد الأهوانى
2. و قد استخرجت هذه المنابع من تعلیقات شیخنا الحكیم العارف الالهى الأستاذ حسن حسن زاده الآملى (مد ظله العالى) على اسفار صدر الدین الشیرازى(رحمه الله)، المجلد الثانى، الفصل التاسع، ص 58 إلى 111 الطبعة الأولى، 1416 ه.ق، مؤسسة الطباعة و النشر، وزارة الثقافة و الإرشاد الإسلامى، طهران (غ).