نقد و بررسی
مكاتب اخلاقی
آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
تحقیق و نگارش:
احمدحسین شریفی
مصباح یزدى، محمدتقى، 1313 ـ
نقد و بررسی مکاتب خلاقی / محمدتقى مصباح یزدى؛ تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی. ـ
قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1384.
356 ص. (انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ؛ 291؛ فلسفه؛ 40)
فهرستنویسی براساس اطلاعات فیپا.
کتابنامه: ص. 366-359.
1. اخلاق -- فلسفه. الف. شریفی، احمدحسین، محقق. ب. انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره). ج. عنوان.
7 ن56 م / 37 BJ
نقد و بررسی مکاتب اخلاقی
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
تحقیق و نگارش: احمدحسین شریفی
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: پنچم، تابستان 1394
چاپ: زلال کوثر
شمارگان : 1000 قیمت: 18000 تومان
مركز پخش : قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک 38.
تلفن و نمابر: 37742326-025
6-120-411-964 :شابک
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
اخلاق و گزارههای مربوط به آن، همواره مورد عنایت و توجه دانشمندان علوم دینی و نیز دغدغه ذهنی فرهیختگان یك جامعه بوده است؛ چرا كه با نگاه به تعریف و تحلیل اخلاق در هر جامعه، جهتگیری آن اجتماع عیان میشود. البته روشن است كه نظام اخلاقیِ مكاتب گوناگون نیز به تناسب گرایشهای فكری و نظام فلسفی آنها متفاوت است.
در اسلام اخلاق و مباحث درباره آن، كه پیوندی پایا با تزكیه و تهذیب دارد، دارای جایگاهی بس بلند و رفیع است. از اینرو كاوش در نظام اخلاقی گرایشهای گوناگون، در این دوران تعامل و ارتباط، امكان تبیین و نمود بیش از پیش حقانیت نظام اخلاقی و فكری كامل اسلام را در بردارد.
كتاب حاضر، نگارش مجموعه درسهای حضرت آیتالله مصباح یزدی است كه توسط جناب حجتالاسلام والمسلمین آقای احمدحسین شریفی سامان یافته است. این كتاب كه در سه بخش و یك نتیجهگیری تهیه و تدوین شده است، مكمل بحثهای مطرح شده در كتاب فلسفه اخلاق معظم له میباشد.
نگارنده محترم این كتاب در ابتدا به دستهبندی مكاتب و نظریات اخلاقی برآمده و براساس آن، مطالعه خویش را آغاز نموده است. بخشهای سهگانه این كتاب شرح و توضیح مكاتب غیر واقعگرا، واقعگرای طبیعی، و مكاتب واقعگرای مابعدالطبیعی است. با توجه به موضوعیت هر بخش، در هر فصل به تاریخچه پیدایش مكتب اخلاقی، اصول و مبانی آن با توضیح اساس و مفاهیم مورد پذیرش صاحبنظر یا صاحبنظران آن مكتب، اشاره میشود. در نهایت با نمایش مختصات كلی، آن مكتب را به آوردگاه بررسی و نقد فرامیخواند و ابعاد، نقاط قوت و ضعف آن را بیان میدارد.
از جمله میتوان به بررسی و نقد مكاتبی چون: احساسگرایی، توصیهگرایی، جامعهگرایی، قرارگرایی، لذتگرایی، سودگرایی و ... اشاره كرد. در پایان نیز در فصلی
مشروح، نظریه اخلاقی اسلام را، با اشاره به جایگاه عقل، تجربه و وحی در حكم اخلاقی، معیار ارزشگذاری افعال اخلاقی، نقش اختیار و انتخاب آگاهانه در ارزش اخلاقی و بیان اصالت روح و مراتب طولی و عرضی آن، نقش نیت در تكامل نفس و نیز توضیح انتزاعی دانستن مفاهیم اخلاقی و اخباری دانستن حقیقت جمله اخلاقی، شرح میدهد. در بخش نتیجهگیری هم عناصر اصلی نظریه اخلاقی اسلام، معنای قرب به منزله كمال نهایی انسان، ویژگیهای نظام اخلاقی اسلام بیان میشود.
امید است كه این كتاب مقبول آستان حضرت حق و مورد عنایت حضرت صاحبالزمان(عجلالله تعالی فرجه) قرار گیرد و خوشایند شما خوانندگان ارجمند و گرانقدر باشد.
انتشارت مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله)
در موضوع اخلاق و فلسفه اخلاق در طول تاریخ، مكاتب و دیدگاههای بسیار متعدد و متنوعی از سوی اندیشمندان و فیلسوفان شرق و غرب پدید آمده است. بسیاری از فیلسوفان، از روزگار یونان باستان تا عصر حاضر، همواره كوشیده و میكوشند تا متناسب با مبانی فكری و فلسفی خود، نظامی اخلاقی ارائه دهند. این مكاتب و نظامهای اخلاقی از سوی نویسندگان مختلف، به گونههای متفاوتی دستهبندی و تنظیم شدهاند. ما در این قسمت برآنیم تا با اشاره به برخی از مهمترین دستهبندیهای انجام گرفته، خود نیز معیاری برای تنظیم و دستهبندی مكاتب مختلف ارائه داده و بر اساس آن به بررسی و نقد مكاتب اخلاقی بپردازیم.
برخی از نویسندگان در بررسی مكاتب اخلاقی توالی و تعاقب تاریخی آنها را مورد توجه قرار دادهاند. به این صورت كه معمولاً از نظریه اخلاقی سقراط شروع كرده و سپس به ترتیب به بررسی نظریات اخلاقی افلاطون، ارسطو و سایر شاگردان و پیروان سقراط پرداخته و به همین ترتیب، پس از بیان نظریات و مكاتب اخلاقی یونان باستان به بررسی اخلاق مسیحی و اندیشمندان بزرگ قرون وسطی مبادرت میورزند و در نهایت به بررسی نظریات اخلاقی دوران جدید میرسند. به عنوان مثال، میتوان به كتاب تاریخچة فلسفه اخلاق اثر اَلِِسدر مكاینتایر، یكی از مشهورترین فیلسوفان اخلاقی معاصر، اشاره كرد. وی در این كتاب به بررسی سیر تحول نظریات اخلاقی از روزگار یونان باستان، سوفسطاییان و سقراط، تا زمان حاضر و مكاتب اخلاقی در قرن بیستم پرداخته است. البته كوشیده است كه دورانها، مكاتب و افراد مهم، برجسته و سرنوشتساز را مورد بررسی قرار دهد.(1) و الا همانطور كه خود مؤلف
1. گفتنی است كه این كتاب توسط آقای انشاء الله رحمتی ترجمه و توسط انتشارات حكمت به چاپ رسیده است.
تصریح كرده است، نیاز به یك مجموعة سی جلدی بود. همچنین كتاب تاریخ فلسفه اخلاق غرب،(1) ویراستة لارنس سی. بكر، كه توسط گروهی از مترجمان به چاپ رسیده از همین شیوه بهره جسته است. این كتاب مشتمل بر سیزده بخش در باب تاریخ فلسفه اخلاق در غرب است كه از یونان باستان پیش از سقراط تا دهة نهم قرن بیستم را در بر میگیرد. دورههای تاریخی كه در این كتاب طرح شده است به قرار زیر است:
1) یونان ما قبل سقراط؛ 2) یونان باستان؛ 3) دوران یونانی مآبی؛ 4) فلسفه اخلاق رومی؛
5) قرون وسطای اولیه؛ 6) قرون وسطای متأخر؛ 7) رنسانس؛ 8) قرون هفدهم و هیجدهم؛
9) فلسفه اخلاق بریتانیا در قرن نوزدهم؛ 10) فلسفه اخلاق قارة اروپا در قرن نوزدهم؛
11) فلسفه اخلاق قارة اروپا در قرن بیستم (بخش اول)؛ 12) فلسفه اخلاق قارة اروپا در قرن بیستم (بخش دوم)؛ و 13) فلسفه اخلاق انگلیسی ـ آمریكایی قرن بیستم.
دستهبندی تاریخی دارای این امتیاز هست كه ما را به خوبی با نظریات متنوع و متكثر اخلاقی و همچنین، هر چند به صورتی تبعی و عارضی، تا اندازهای ما را با فلسفه و راز پیدایش نظریات مختلف، و گاه متضاد اخلاقی در میان اندیشمندان مغرب زمین آشنا میكند. در عین حال، دو نقیصه نیز دارد: نخست آنكه اگر بخواهیم نظریات اخلاقی را بر اساس سیر پیدایش تاریخی آنها بررسی كنیم در بسیاری از موارد لازم است كه مباحث را تكرار كنیم. به عنوان مثال، وقتی بخواهیم، نظریه گلاوكن(2)، از فیلسوفان یونان باستان را بررسی كنیم. از آنجا كه وی یك قراردادگرا بوده است، به ناچار باید بسیاری از مباحث مقدماتی را برای تبیین و توضیح نظریه او درباره قراردادگرایی اخلاقی بیان كنیم. و سپس به هنگام بررسی نظریه اخلاقی جان راولز، از فلسفه اخلاق معاصر، كه او هم یك
1. این كتاب در حقیقت مجموعهای از مقالات است كه توسط نویسندگان مختلفی نوشته شده است و در دائرة المعارف اخلاق، به ویراستاری لارنس سی. بكر و شارلوت بی. بكر، به چاپ رسیده است. و توسط جمعی از محققان و دانشپژوهان مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی ترجمه و توسط همان مركز به چاپ رسیده است.
2. Glaucon.
قراردادگرا بوده است، لازم است كه آنها را تكرار كنیم و یا دست كم دائماً به مباحث قبل ارجاع دهیم. و یا اگر بخواهیم نظریه اثیفرون را درباره معیار اخلاق و شرعی یا عقلی بودن حسن و قبح توضیح دهیم، لازم است بسیاری از مقدمات بحث نظریه امر الهی را بیان كنیم و سپس به هنگام بیان دیدگاه مدافعان بعدی این نظریه مجدداً میبایست همان مباحث را تكرار كرده و یا تذكر دهیم. مگر آن كه بخواهیم به هنگام بیان هر مكتبی، همه مدافعان آن را مورد توجه قرار دهیم و به این صورت هم با تاریخ پیدایش و سیر تحولات آن مكتب آشنا میشویم و هم از تكرار در امان خواهیم بود. و این كاری است كه ما میكوشیم آن را انجام دهیم. البته روشن است كه در این صورت بر اساس سیر تاریخی و دستهبندی تاریخی جلو نرفتهایم.
ثانیاً در دستهبندی تاریخی منشأ اختلاف و پراكندگی مكاتب اخلاقی و علت اصلی تعدد و تكثر آنها نیز برای ما چندان روشن نمیشود. یعنی، به عنوان مثال، چندان معلوم نمیشود كه تفاوت و تمایز اصلی و اساسی مكتب سعادتگرایی با مكتب قراردادگرایی در چیست. و یا تمایز قدرتگرایی با نظریه امر الهی كدام است.
همانطور كه در كتاب فلسفه اخلاق(1) به تفصیل توضیح دادیم، انواع پژوهشهای مختلفی كه در باب اخلاق و نظریات مختلف اخلاقی میتوان انجام داد، و یا از سوی اندیشمندان مختلف انجام گرفته است، در سه دسته كلی جای میگیرند:
این نوع پژوهش، همانطور كه از نامش پیداست، با كمك روش نقلی و تجربی، به توصیف و گزارش اخلاقیات افراد، گروهها و جوامع مختلف میپردازد. و هدف آن صرفاً آشنایی با نوع
1. فلسفه اخلاق، محمد تقی مصباح یزدی، تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی، ص18 ـ 23.
رفتار و اخلاق فرد یا جامعه خاصی است. در این نوع پژوهش از هرگونه ارزیابی و ارزشداوری پرهیز شده و از درستی یا نادرستی احكام و معیارهای اخلاقی بحثی به میان نمیآید. روشن است كه این نوع بحث در حیطه كار ما نیست. یعنی ما نمیخواهیم در این كتاب صرفاً با اخلاقیات و مكاتب مختلف اخلاقی در مغربزمین آشنا شویم. بلكه افزون بر آشنایی، میخواهیم به بررسی كمبودها و كاستیهای آنها و در نهایت ارائة یك دیدگاه معقول و قابل دفاع نیز بپردازیم.
در این نوع پژوهش با روش عقلی و فلسفی، به تحلیل و تبیین مفاهیم و احكام اخلاقی، از حیث معناشناختی، وجودشناختی و معرفتشناختی پرداخته میشود و نظریات مختلف اخلاقی در حوزههای یادشده مورد بررسی قرار میگیرد.
در این نوع از پژوهش اخلاقی، در حقیقت به دنبال معیاری برای تعیین حسن و قبح افعال اختیاری انسان هستیم. یعنی میخواهیم بدانیم كه چه كارهایی را میتوان متصف به حسن كرد و چه رفتارها و ویژگیهایی را میتوان متصف به قبح نمود. هدف اصلی پژوهشهای هنجاری یا دستوری در باب اخلاق، در حقیقت، راهنمایی كردن افراد در تصمیمگیریها و احكام مربوط به افعال اختیاری آنان در موقعیتهای خاص است. توضیح آنكه، ما در هر موقعیتی با این پرسش مواجه هستیم كه انجام چه كاری برای ما از لحاظ اخلاقی درست است. و یا باید این سؤال را پاسخ دهیم كه به هنگام تعارضات اخلاقی چه باید كرد. پاسخ این پرسشها بر عهده اخلاق هنجاری و پژوهشهای هنجاری و دستوری است.
نظریات و مكاتب اخلاقی را، با توجه به معیاری كه برای تعیین خوب و بد و تشخیص درست از نادرست ارائه دادهاند، به دو دسته كلی تقسیم كردهاند: نظریههای غایتگرایانه و نظریههای وظیفهگرایانه:
بر اساس نظریههای غایتگرایانه، ملاك درستی و نادرستی و بایستگی و نبایستگی یك رفتار، همان ارزشهای بیرونی و خارج از حوزه اخلاق است كه به وجود میآورد. بنابراین یك عمل تنها در صورتی صواب است كه دست كم به اندازه هر بدیل ممكن دیگری، موجب غلبة خیر بر شر شود. و یا آن كه مقصود از آن ایجاد غلبة خیر بر شر باشد و تنها در صورتی خطا است كه نه موجب غلبة خیر بر شر شود و نه مقصود از آن ایجاد چنین غلبهای باشد. به تعبیر دیگر، غایتگرایان برای تشخیص صواب از خطا و درست از نادرست، نتیجه حاصل از كار اختیاری را مورد لحاظ قرار میدهند. به این صورت كه اگر كاری ما را به نتیجه مطلوب برساند و یا دست كم در خدمت وصول به نتیجه و غایت مطلوب باشد خوب است؛ اما اگر ما را از آن نتیجه دور كند، بد دانسته میشود.
البته غایتگرایان درباره این كه غایت مطلوب از فعل اخلاقی چیست و هدف از كار اخلاقی وصول به كدام نقطه است دیدگاههای مختلفی دارند. برخی از آنان لذت را به عنوان غایت فعل اخلاقی معرفی كردهاند و برخی دیگر قدرت را و گروهی نیز كمال را به عنوان غایة الغایات فعل اخلاقی برشمردهاند و به همین ترتیب دیدگاههای دیگری نیز طرح شده است.
همچنین باید دانست كه غایتگرایان درباره این كه باید به دنبال فراهم آوردن خیر چه كسی بود اختلاف نظر دارند و در این رابطه به دو دسته كلی تقسیم شدهاند: خودگرایان اخلاقی و سودگرایان. بر اساس نظریه خودگرایی اخلاقی، انسان همیشه باید به دنبال انجام كاری باشد كه بیشترین خیر را برای خودش به بار آورد. آریستیپوس (435 ـ 350 ق.م)، اپیكور (347 ـ 270ق.م)، هابز (1588 ـ 1679) بنتام(1748 ـ 1832) و نیچه (1844 ـ 1900) از این نظریه دفاع میكردند. در مقابل، سودگرایی اخلاقی معتقد است كه مقصود نهایی عبارت است از بیشترین خیر عمومی. یك عمل تنها در صورتی خوب است كه دست كم به اندازه هر بدیل دیگری به غلبة خیر بر شر در كل جهان منجر شود یا احتمالاً منجر شود. البته ممكن است كه نظریات غایتگرایانة دیگری نیز وجود داشته باشد كه نه خودگرا باشند و نه سودگرا بلكه دیدگاهی بینابین را اتخاذ كنند. مثل نظریاتی كه
معتقدند كار خوب كاری است كه به بیشترین غلبة خیر بر شر برای گروه خاصی مثل ملت، طبقه، خانواده یا نژاد خاصی منجر شود.
دسته دوم از نظریات اخلاق هنجاری، نظریات وظیفهگرایانه نامیده میشوند. نظریات وظیفهگرایانه، همانطور كه از عنوانشان پیدا است، به نظریاتی گفته میشود كه معیار فعل اخلاقی و معیار حسن و قبح افعال اختیاری انسان را در هماهنگی و عدم هماهنگی آنها با وظیفه جستجو میكنند.
نظریات وظیفهگرا نیز در یك تقسیم به دو دسته وظیفهگرایی عملنگر و وظیفهگرایی قاعدهنگر تقسیم میشوند. وظیفهگرایان عمل نگر به دنبال این هستند كه وظیفة اخلاقی ما
را برای هر مورد جزئی و خاص مشخص كنند. یعنی میخواهند بدانند كه مثلاً آقای زید در فلان موقعیت خاص چه باید بكند یا چه نباید بكند. در مقابل، وظیفهگرایان قاعدهنگر بر این باورند كه ما قواعدی را برای تشخیص صواب و خطا در اختیار داریم. نظریه امر الهی یا نظریه قائلان به حسن و قبح شرعی و همچنین نظریه اخلاقی كانت از جملة مشهورترین نظریات وظیفهگرای قاعدهنگر به حساب میآیند.
به هر حال، مكاتب اخلاقی مختلف را میتوان بر اساس نظریات اخلاق هنجاری نیز دستهبندی كرد. اما روشن است كه در این نوع دستهبندی نیز بسیاری از مطالبی كه برای ما از اهمیت زیادی برخوردارند، نادیده گرفته خواهند شد. مطالبی چون واقعی یا غیر واقعی بودن احكام و گزارههای اخلاقی؛ نسبی یا مطلق بودن احكام اخلاقی
سومین شیوه برای دستهبندی مكاتب اخلاقی این است كه بر اساس نظریات مربوط به فرااخلاق، به ویژه مسأله واقعگرایی و غیر واقعگرایی آنها را تقسیم كنیم. توضیح آن كه: درباره حقیقت جملات اخلاقی، نظرات متعددی از سوی فیلسوفان اخلاق مطرح شده است. برخی بر این باورند كه احكام و جملات اخلاقی از سنخ جملات انشائی بوده و از هیچ واقعیت خارجی حكایت نمیكنند و در مقابل برخی دیگر بر این باورند كه جملات
اخلاقی از قبیل جملات خبری بوده و از عالم واقع حكایت میكنند. به یقین هیچ مكتبی را نمیتوانیم سراغ بگیریم كه در یكی از این دو دسته جای نگیرد.
این دسته بندی از مزایای زیادی برخوردار است. نخست آن كه معیار تقسیم را یكی از مهمترین و سرنوشت سازترین مسائل اخلاقی یعنی مسأله واقعگرایی، قرار دادهایم و دوم آن كه اگر نیك بنگریم مهمترین و بنیادیترین عامل مكتبساز در فلسفه اخلاق به همین مسأله برمیگردد. یعنی عدم شناخت درست مسائل تصوری و تصدیقی علم اخلاق موجب بروز این همه مكاتب مختلف شده است.
توضیح آن كه: وجود اختلاف در مسائل علوم و راهحلهایی كه صاحب نظران ارائه میدهند امر شگفت انگیزی نیست؛ اما اختلاف در مسائل فلسفه اخلاق را با اختلاف در كمتر علمی میتوان مقایسه كرد. مخصوصاً با توجه به این كه این اختلافات منحصر به امور جزئی و فرعی نیست؛ بلكه غالباً در مبانی و مسائل اصلی نیز هست و فاصلة بین نظریات مثل تفاوت قوسهای كوتاه و چند درجهای نیست؛ بلكه در بسیاری از موارد مثل فاصلة بین دو قطب متقابل و متضاد است و طبعاً این اختلافات عجیب، پژوهنده را دچار شگفتی میكند و این سؤال را در ذهن او پدید میآورد كه منشأ این اختلافات چیست و چگونه است كه حتی دو فیلسوف معاصر كه عضو یك خانوادة فرهنگی به شمار میآیند نیز از چنین اختلافاتی مصون نبوده و نیستند.
پاسخ این است كه مسائل علوم از نظر نزدیكی و دوری به امور حسی متفاوتاند: موضوعات بعضی از علوم را امور محسوس و قابل تجربة حسی تشكیل میدهد و احكامی كه در علوم مربوطه برای آنها بیان میشود. یا مستقیماً و یا به وسیله ابزارهای علمی، قابل آزمایش است. ولی دسته دیگری از علوم درباره موضوعات عقلی و انتزاعی بحث میكنند و ارزیابی نظریاتی كه پیرامون آنها طرح میشود دشوار است. البته نباید تصور كرد كه مفاهیم انتزاعی به كلی بیگانه از واقعیات عینی هستند و به هیچ وجه ارتباطی با آنها ندارند زیرا در جای خودش ثابت شده، و در كتاب فلسفه اخلاق به تفصیل تبیین شد،(1) كه معقولات ثانی
1. ر.ك: فلسفه اخلاق، محمدتقی مصباح یزدی، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، تهران: نشر بین الملل، 1381. (به ویژه فصلهای دوم، سوم و چهارم).
فلسفی از امور واقعی و نفس الامری حكایت میكنند و تصور بسیاری از آنها از راه تعریفهای مناسب، و تصدیق به آنها از راه اقامة برهان، صورت میگیرد. دشواری كار در این گونه مسائل از اینجا ناشی میشود كه تعریف دقیق این گونه مفاهیم در گرو بازشناسی همه اموری است كه نقشی در انتزاع آنها دارد تا دایرة آنها نه تنگتر از منشأ انتزاع آنها باشد و نه فراختر، و از سوی دیگر در مقام اثبات نظریات باید دقیقاً شرایط برهان را رعایت كرد تا از وقوع در دام مغالطات در امان ماند. و تركیب این دو دسته از مشكلات، یعنی دشواری به دست آوردن تعریف دقیق و داشتن تصور روشن از مفاهیم از یك طرف و دشواری رعایت نكات ظریف در ماده و صورت برهان از طرف دیگر، موجب بروز اشتباهات فراوان در دیدگاهها و موضعگیریها و ظهور اختلافات عجیب در مشارب و مكاتب میشود.
هنگامی كه چنین سؤالی طرح میشود كه ملاك خوبی و بدی افعال و صفات انسانی چیست، پاسخ دهنده باید از یك طرف تصور روشنی از مفهوم خوبی و بدی داشته باشد و از طرف دیگر مقدمات روشن و واضحی در اختیار داشته باشد كه بتواند بر اساس آنها جواب سؤال را استنباط كرده و ارائه كند. اما مفاهیم خوب و بد، نمایانگر امور عینی خاصی نیستند و به اصطلاح از مفاهیم ماهوی و معقولات اولیه به حساب نمیآیند؛ یعنی چنان نیست كه مفهوم «خوب» از یك امر عینی خاصی حكایت كند آن چنان كه درخت و كوه و دریا از اشیاء خاصی حكایت میكنند، و همین امر موجب این شده كه بعضی گمان كنند كه این گونه مفاهیم تنها نمایانگر احساسات اشخاص یا قراردادهای گروهها هستند و از همین جا كژاندیشیهایی آغاز شده است. غافل از این كه خوب و بد هر چند از مفاهیم ماهوی نیستند و از انعكاس مستقیم اشیاء در ذهن پدید نیامدهاند؛ اما به كلی بیارتباط با واقعیات خارجی هم نمیباشند؛ بلكه مانند سایر مفاهیم انتزاعی و معقولات ثانی فلسفی دارای منشأ انتزاع خارجی هستند و از ملاحظه و مقایسة دو یا چند چیز و كیفیت ارتباط آنها با یكدیگر به دست آمدهاند و در صورتی كه انواع كاربرد این واژه معلوم شود و همة جهاتی كه در مورد هر یك از كاربردها در نظر گرفته شده مشخص گردد میتوان ملاك یا ملاكهای عینیِ صدق این مفهومها را به دست آورد و تعریف یا تعریفهای دقیقی از آنها ارائه داد.
از طرف دیگر، كسانی ملاحظه كردهاند كه مفهوم «خوب» بر اموری صدق میكند كه برای انسان مطلوبیت داشته و انسان از آنها لذت میبرد. از این روی پنداشتهاند كه ملاك خوبی همان لذت است و این پندار منشأ پیدایش مكتب لذتگرایی شده است. سپس كسان دیگری با توجه به نقاط ضعف این نظریه به تعدیل آن پرداختهاند، و مانند اپیكور، ملاك خوبی را لذت پایدار و بیرنج یا كم رنج دانستهاند و یا، مانند بنتامو میل، نفع و لذت جامعه را نیز لحاظ كردهاند و یا، مانند سقراط و افلاطون،لذت روحی و اخروی را، با اختلاف مراتب، منظور داشته و بر مفهوم «سعادت» و «كمال» تكیه نمودهاند. حتی كلبیون و رواقیون نیز به لذت نیمنگاهی داشتهاند، نهایت این است كه لذتِ آرامش و آسایش را ترجیح داده و به ساده زیستی و وارستگی توصیه كردهاند.
و بالاخره كسان دیگری توجهشان به وجود ارزش اخلاقی در كارهایی كه لذت و نفعی برای فاعل در بر ندارد جلب شده و ملاك بودن لذت برای ارزش اخلاقی را انكار كرده و در صدد یافتن سرچشمة دیگری برای آن برآمدهاند و اساساً مفهوم «خوب اخلاقی» را مغایر با «خوب عینی و حسی» دانسته آن را تعبیری از یك الزام درونی شمردهاند؛ الزامی كه به نظر روسو از وجدان آدمی، و به نظر كانت از عقل عملی صادر میشود و بدین ترتیب ارزش اخلاقی را قابل تحلیل و تبیین به وسیله عقل نظری و استدلال برهانی ندانستهاند؛ بلكه آن را یك ویژگی انسانی یا یك ادراك بدیهی و بیواسطه از عقل عملی یا نوعی بینش و شهود درونی قلمداد كردهاند.
بدین ترتیب روشن میشود كه علت كثرت اختلاف در مسائل فلسفة اخلاق و به ویژه این مسألة محوری كه به منزلة ستون فقرات این علم است؛ یعنی «تعیین معیار ارزش اخلاقی»، همانا ابهام مبادی تصوری و پیچیدگی مبادی تصدیقی این گونه مطالب است. البته ما این مباحث را پیشتر در كتاب فلسفة اخلاق طرح كردیم و ضمن طرح مباحث مفصلی در باب مفاهیم و جملات اخلاقی نظر خود را در این موضوع تبیین نمودیم. و اكنون در این مباحث بیآنكه بخواهیم مجدداً همان مسائل را طرح كنیم، قصد آن داریم كه مكاتب و نظریات مهم در فلسفه اخلاق را مورد بررسی قرار داده، نقاط قوت و ضعف هر كدام را نشان دهیم و در پایان به طور دقیق و مستدل نظام اخلاقی اسلام را تبیین نماییم.
نتیجه آنكه، با توجه به آن مباحث، و هم چنین با توجه به مطالبی كه هم اینك طرح شد
به نظر میرسد بهترین راه برای دسته بندی و بررسی نظریات و مكاتب اخلاقی این است كه آنها را بر اساس واقعگرایی و غیرواقعگرایی دستهبندی كنیم. به تعبیر دیگر، برخی از مكاتب اخلاقی، احكام و جملات اخلاقی را از سنخ جملات انشائی دانسته و بدین ترتیب آنها را از چرخة احكام و قضایای واقعی كه قابلیت صدق و كذب را داشته باشند خارج میكنند. و برخی دیگر آنها را از سنخ جملات خبری دانسته و آنها را قابل صدق و كذب میدانند.
1. احساسگرایی
2. توصیهگرایی
3. جامعهگرایی
4. قراردادگرایی
5. نظریه امر الهی یا حسن و قبح شرعی
این نوع از مكاتب را در یك تقسیمبندی میتوان به دو دسته تقسیم كرد: مكاتبی كه واقعیت احكام و قضایای اخلاقی را واقعیتهای طبیعی میدانند و مكاتبی كه واقعیت آنها را در امور متافیزیكی و مابعدالطبیعی جستجو میكنند:
1. لذتگرایی
2. سودگرایی
3. دیگرگرایی/ عاطفهگرایی
4. قدرتگرایی
5. تطورگرایی
6. وجدانگرایی
1. مكتب كلبی
2. مكتب رواقی
3. مكتب كانت
4. سعادتگرایی (سقراط، افلاطون و ارسطو)
5. مكتب اخلاقی اسلام
پیش از آنكه به بررسی تك تك نظریات و مكاتب اخلاقی بپردازیم، مناسب است برخی از مهمترین پیامدها و لوازم مكاتب اخلاقی غیرواقعگرا را گوشزد كنیم،(1) تا با دقت بیشتری به ارزیابی آنها بپردازیم. روشن است كه مكاتب اخلاقی واقعگرا، عكس ویژگیهای غیرواقعگرایی را خواهند داشت.
یكی از پیامدهای مكاتب غیرواقعگرا این است كه بر اساس آنها نمیتوان از صدق یا كذب گزارههای اخلاقی سخن به میان آورد. زیرا صدق یعنی مطابقت یك قضیه با واقع و كذب یعنی عدم مطابقت یك قضیه با واقع. حال اگر جملات اخلاقی از سنخ جملات انشائی و غیرواقعگرا باشند در آن صورت نمیتوان از مطابقت یا عدم مطابقت آنها با واقع سخن گفت. از این رو نه بررسی درستی یا نادرستی یك مكتب یا دیدگاه اخلاقی امكانپذیر خواهد بود و نه دلیلی خردپسند برای ترجیح مكتبی یا دیدگاهی بر مكتب یا دیدگاه دیگر وجود خواهد داشت؛ زیرا بر اساس نظریات و مكاتب غیرواقعگرا نهایت چیزی كه احكام اخلاقی برای ما كشف میكنند تعلق اراده انشاء كننده به آن حكم اخلاقی است؛ اما راهی برای اثبات درستی یا نادرستی هیچ یك از احكام اخلاقی در دست نخواهیم داشت.
بدون تردید اگر نتوان به گونهای پای استدلال و برهان را در اخلاقیات باز كرد، نمیتوان مكاتب و دیدگاههای اخلاقی را ارزشگذاری كرده و درستی یا نادرستی آنها را مورد بررسی قرار داد. تبیین عقلانی احكام اخلاقی، تنها زمانی ممكن است كه میان ارزشها و حقایق عینی رابطهای منطقی برقرار باشد؛ اما اگر احكام اخلاقی را از سنخ انشائیات بدانیم
1. ر.ك: فلسفه اخلاق، محمد تقی مصباح یزدی، تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی، ص 95 ـ 104.
نه تنها هیچ رابطهای منطقی میان خود آنها وجود نخواهد داشت؛ بلكه هیچ دلیل عقلی هم نمیتواند آنها را اثبات كند. «تمایل فرد یا فرضاً مجموعة افراد یك جامعه را كه نمیتوان با دلیل عقلی توجیه كرد؛ مثلاً نمیتوان گفت كه به چه دلیل انسان «گل» را دوست دارد. دوستی، میل، علاقه و عشق قابل تبیین عقلانی نیستند، تنها زمانی میتوان بر موضوعی استدلالی عقلی آورد كه آن موضوع بر یك سلسله روابط علی و معلولی مبتنی باشد».(1)
یكی دیگر از پیامدهای غیرواقعگرایی اخلاقی این است كه همه نظریات و احكام اخلاقی، هر چند متعارض و متضاد هم باشند، به یك اندازه قابل قبول خواهند بود. دو جملة «راستگویی خوب است» و «راستگویی خوب نیست» به یك اندازه قابل قبول هستند. و یا، به عنوان مثال، مكتب قدرتگرایی و مكتب رواقی یا كلبی نیز به یك اندازه قابل قبولاند. و هیچ دلیلی برای ترجیح یكی بر دیگری وجود نخواهد داشت.
یكی دیگر از پیامدهای ناپسند اغلب نظریات غیر توصیفی، لزوم پذیرش نسبیت اخلاقی است؛ زیرا وقتی احكام اخلاقی تابع امیال فردی یا علایق اجتماعی بودند و هیچ ریشهای در واقعیات خارجی نداشتند، بالطبع با تغییر میل و ذایقه افراد یا گرایشهای اجتماعی آنان، قضاوتهای اخلاقیشان نیز دستخوش تغییر و دگرگونی خواهد شد. ممكن است كاری كه امروز خوب میدانند با تغییرات و تحولات اجتماعی بد تلقی نمایند و یا بر عكس كاری را كه در شرایط فكری و اجتماعی خاصی بد میپندارند، با ایجاد دگرگونی در آن شرایط، خوب تلقی كنند.
1. پیشنیازهای مدیریت اسلامی، محمد تقی مصباح یزدی، تحقیق ص 156.
احساسگرایی(1) یكی از مشهورترین نظریات غیرتوصیفی و غیرشناختی(2) درباره احكام اخلاقی است كه اندیشمندان مهم و برجستهای را مجذوب خود كرده است؛(3) این نظریه روزگاری نه چندان دور، از دهة سوم قرن بیستم تا چند دهه پس از آن، ذهن و زبان بسیاری از فیلسوفان اخلاقی مغرب زمین را به خود مشغول كرده بود. این دیدگاه نیز مانند بسیاری دیگر از مكاتب اخلاقی به گونههای مختلفی تقریر و تبیین شده است. اما، به طور كلی، میتوان گفت كه مدافعان این نظریه احكام اخلاقی را از سنخ جملات خبری یا «قضیه» نمیدانند و در نتیجه صدق و كذبپذیری آنها را نیز نمیپذیرند.(4) یگانه كاركرد و نقش احكام و جملات اخلاقی، از نظر آنان، این است كه احساسات خاص گوینده را ابراز كرده و احیاناً احساسات مشابهی را در شنونده نیز برمیانگیزانند. به بیان دیگر، احساسگرایان بر
1. Emotivism.
2. Non ـ cognitive.
3. ر.ك: «فلسفه اخلاق»، ر. م. هیر، ترجمة محمد سعیدی مهر، در كیهان اندیشه، شمارة 52، ص 119.
4. گفتنی است كه درباره حامل صدق یا صدقپذیر (truth ـ bearer) دیدگاههای مختلفی در میان اندیشمندان غربی مطرح شده است: برخی جمله (sentence) را به عنوان موصوف صدق یا كذب تلقی كردهاند و برخی آن چیزی كه در جملة خبری بیان یا گفته میشود (=statement) را و برخی دیگر گزاره یا قضیه (proposition)، را به عنوان صدقپذیر معرفی كردهاند. (برای مطالعة بیشتر، ر.ك:
Philosophy of Logic, Susan Haack, (Cambridge, 1978), p79 - 83.
در عین حال، احساسگرایان معتقدند كه احكام اخلاقی، اساساً از سنخ انشائیات هستند و در نتیجه قابلیت صدق و كذب را ندارند و به اصطلاح تخصصاً از این قلمرو خارجند.
این باورند كه جملات اخلاقی از سنخ جملات انشائی بوده و به هیچ رو نمیتوان آنها را به جملات خبری تحویل كرد. جملات اخلاقی به منظور تبادل اطلاعات وضع نشدهاند و توانایی واقعنمایی را ندارند. همة هنر آنها این است كه احساسات خاص گوینده را نشان دهند. گزارههای اخلاقی از نظر احساسگرایان گزارههایی غیرشناختی و غیرواقعگرایانه هستند. «زید دروغگو است»، بیانگر چیزی است كه یا صادق است یا كاذب؛ ولی گزاره «دروغگویی خطا است» اصلاً بیانگر هیچ چیزی نیست.
به راستی چه عامل یا عواملی موجب پیدایش چنین نظریهای در میان فیلسوفان اخلاقی غرب شد؟ به نظر میرسد، دو عامل عمده در بروز نظریههای غیر شناختی، به طور كلی، و نظریه احساسگرایی، به طور خاص، نقش داشتهاند: یكی حاكمیت روحیة تجربهگرایی بر كل حوزة اندیشه فیلسوفان غرب كه افراطیترین صورت آن را در پوزیتیویسم منطقی اوایل قرن بیستم ملاحظه میكنیم(1) و دیگری عدم وجود نظریهای منسجم و منطقی در باب تحلیل گزارهها و احكام اخلاقی، و به عبارت دیگر، نارسایی و ناكارآمدی نظریههای موجود در باب تحلیل گزارههای اخلاقی.
در حقیقت عامل اصلی پیدایش نظریه احساسگرایی در حوزة فلسفه اخلاق، تحولی بود كه در سایر حوزهها رخ داد كه ابتدا تحت عنوان تجربهگرایی منطقی(2) معرفی شد و سپس به پوزیتیویسم منطقی نامگذاری گردید.(3) در دهة 1920 عدهای از ریاضیدانان، فیزیكدانان و
1. ر.ك: درآمدی به فلسفه اخلاق، آر. اف. اتكینسون، ترجمة سهراب علوینیا، (تهران: مركز ترجمه و نشر كتاب، 1369)، ص139.
2. Logical Empirisism.
3. See: ‘‘Emotivism’’, by Michael Smith, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, (New York: Routledge, 1998) V. 3, p. 292.
فیلسوفان معروف، به رهبری موریتسشیلیك، در وین گرد هم آمدند و مبانی و پایههای اندیشه پوزیتیویسم منطقی را پیریزی كردند. اعضای این حلقه، به شدت، متأثر از پییشرفتهای علوم تجربی و كارایی روش تجربی بودند و از این رو تجربه را معیار و مبنای هر گونه علمی میدانستند. آموزه تحقیقپذیری تجربی از مهمترین آموزههای این حلقه بود. بر اساس این آموزه تنها دو دسته از جملات را میتوان معنادار دانست: نخست احكام و قضایای تجربی، یعنی جملاتی كه بتوان به گونهای از طریق تجربه و آزمون حسی درستی یا نادرستی آنها را نشان داد، البته این نوع احكام در حقیقت چیزی بیش از یك فرضیه نخواهند بود؛ زیرا به صورت احتمالی صادقاند، چون با تجربه نمیتوان صدق قطعی یك چیز را اثبات كرد. و دیگر جملاتی كه محمول آنها به گونهای در موضوع مندرج باشد، یعنی احكام تحلیلی. احكام و جملات تحلیلی به نحو ضروری صادقاند، هر چند ربطی به واقعیات تجربی ندارند.(1) بر اساس این نظریه جملاتی كه نه تحلیلیاند و نه از راه تجربه تحقیقپذیر، جملاتی بیمعنا خواهند بود. قضایای ریاضی و منطقی، در ذیل احكام تحلیلی جای میگیرند و قضایای علمی و گزارههای روزمره، تا آنجا كه صرفاً بیانگر واقعیات باشند، از جملة قضایای تجربی به حساب میآیند.(2)
روشن است كه بر اساس این آموزه، بسیاری از احكام و جملات، از جمله جملات اخلاقی، را نمیتوان معنادار دانست. زیرا احكام اخلاقی نه از سنخ احكام تحلیلیاند، به گونهای كه معنای محمول آنها را بتوان از تحلیل معنای موضوعشان استخراج كرد و نه قابلیت تحقیقپذیری تجربی را دارند. زیرا هیچ كس، حتی شهودگرایانی مانند مور، ادعا نكرده است كه جملاتی مانند «راستگویی خوب است»، «باید به عدالت رفتار كرد» و امثال آن، از راه حس و تجربه به دست میآیند. نتیجه آن كه نمیتوان هیچ جایگاهی برای جملات اخلاقی در نظام فكری پوزیتیویسم منطقی جستجو كرد.
1. ‘‘Ayer, Alfred Jules’’, by Graham MacDonad in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 1, p. 615.
2. ر.ك: فلسفه اخلاق در قرن بیستم، مری وارنوك، ترجمة ابوالقاسم فنائی، (قم: بوستان كتاب، 1380)، ص104.
در عین حال، اخلاق و اخلاقیات بخشی اصیل و بنیادین از حیات اجتماعی آدمیان را تشكیل میدهند. بنابراین، هیچ فیلسوفی نمیتواند به سادگی از كنار آنها بگذرد و آنها را نادیده بگیرد. به همین دلیل است كه برخی از اعضای برجسته و مشهور حلقه وین نیز، به رغم آن كه جملات اخلاقی را بیمعنا میپنداشتند، به تحلیل آنها پرداختند. به عنوان مثال، رودولف كارنپ (1891 ـ 1970)، كه از اعضای اصلی این حلقه و شاید نخستین فردی بود كه به شیلیك پیوست، نظریه «امرگرایی» را در تحلیل جملات اخلاقی بیان كرد.(1) و آلفرد جولیس ایر(2) (1910 ـ 1989) نیز، كه در سال 1932 با سفارش گیلبرت رایل به وین رفته بود در جلسات اعضای حلقه وین شركت میكرد و در نتیجه تحت تأثیر پوزیتیویسم منطقی اعضای حلقه وین قرار گرفت(3) و سرانجام بر اساس همین آموزه بود كه نظریه احساسگرایی را، در نخستین و پر آوازهترین كتاب خود، زبان، حقیقت و منطق، كه به دلیل اختصار و اتقانش به مانیفست حلقة وین شهرت یافته است، طرح كرد. خود وی در همان كتاب میگوید: «وظیفه ما است كه در باب تصدیقات و احكام مربوط به ارزش (یا غایات) بحثی بنمائیم كه هم خود رضایتبخش باشد و هم با اصول كلی تجربی ما مطابق درآید.»(4) و این نشانه خوبی است برای تأثیرپذیری این نظریه اخلاقی از پوزیتیویسم منطقی. بنابراین، اگر بگوییم نظریه احساسگرایی مولود پوزیتیویسم منطقی، به ویژه آموزه معناداری این مكتب، است مبالغه نكردهایم.
1. بر اساس نظریه امرگرایی، همه جملات اخلاقی قابل تحویل و تحلیل به امر و نهی هستند. به عنوان مثال، «تو نباید دزدی كنی»، به عقیدة كارنپ، بیانی خطاانگیز از «دزدی نكن» است و «راستگویی خوب است»، بیانی خطاانگیز از «راستگو باش» میباشد. (ر.ك: فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوك، ترجمة صادق لاریجانی، ص26).
2. Alfred Jules Ayer.
3.‘‘Ayer, Alfred Jules’’, by Graham MacDonald in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 1, p. 615.
4. زبان، حقیقت و منطق، آ. ج. ایر، ترجمة منوچهر بزرگمهر، (تهران: دانشگاه صنعتی شریف، بیتا)، ص 137.
پیش از احساسگرایان، نظریه رایج در باب احكام اخلاقی این بود كه هر چند احكام و جملات ارزشی و اخلاقی را نمیتوان با مراجعه مستقیم به تجربة حسی تحقیقپذیر دانست، اما میتوان آنها را به طور دقیق به گزارههایی كه مستقیماً تحقیقپذیرند ترجمه و تعبیر كرد. و بدین ترتیب میتوان احكام اخلاقی را از جملة احكام تجربی قلمداد كرده و آنها را از خطر بیمعنایی رهانید. یكی از تفاسیر این دیدگاه «ذهنگرایی ساده»(1) نام داشت و دیگری «سودگرایی».(2) ذهنگرایان بر این باور بودند كه جملات اخلاقی صرفاً به منظور اعلام پسند یا ناپسند گوینده یا عموم مردم نسبت به عمل خاصی به كار میروند. به عبارت دیگر، ذهنگرایان بر این باور بودند كه جملات اخلاقی صرفاً برای گزارش از عالم درونی افراد به كار میروند. «راستگویی خوب است» یعنی «راستگویی مورد پسند گوینده یا عموم مردم است».
اشكالات موجود در نظریه ذهنگرایی ساده را میتوان یكی دیگر از دلایل گرایش برخی از فیلسوفان به نظریة احساسگرایی، كه به یك معنا تقریری دیگر از همان نظریه ذهنگرایی است،(3) دانست.(4)
ایر، در نقد نظریه ذهنگرایی میگوید:
نظر اصالت ذهنی را بر این كه عملی را صواب، یا چیزی را خوب خواندن، بدین معنی است كه معمولاً مورد تصویب واقع میشود، رد میكنیم؛ زیرا تناقض در این نیست كه بگوییم بعضی از اعمال كه معمولاً مورد تصویب واقع میشوند
1. Simple subjectivism
2. Utilitarianism.
3. ر.ك: زبان، حقیقت و منطق، آ. ج. ایر، ترجمة منوچهر بزرگمهر، (تهران: دانشگاه صنعتی شریف، بیتا)، ص148.
4. ر.ك: درآمدی به فلسفه اخلاق، آر. اف. اتكینسون، ترجمة سهراب علوینیا، (تهران: مركز ترجمه و نشر كتاب، 1369)، ص139 ـ 140.
صواب نیستند، یا بعضی چیزها كه معمولاً مورد تصویب قرار میگیرند، خوب نیستند. همچنین نظر دیگر اصالت ذهنیان را رد میكنیم كه میگویند: گفتن این كه عمل معینی صواب است یا چیز معینی خوب است، به این معنی است كه گوینده خودش آن را تصویب میكند، به دلیل این كه در قول كسی كه اقرار نماید بعضی اوقات آنچه بد یا خطا بوده، تصویب میكند، تناقضی نیست.(1)
بدین ترتیب ایر این دیدگاه را كه میكوشید تا محمولات اخلاقی، مانند «خوب»، «بد» و امثال آن را به محمولات تجربیِ «مورد پسند عموم» یا «مورد پسند من» ترجمه كند، نمیپذیرد و آن را مردود میداند و درست به همین دلیل نظریة سودگرایی را نیز مردود میداند. زیرا اگر بگوییم گاهی اوقات انجام عملی كه موجب بیشترین خوشبختی میشود نادرست است، تناقضگویی نكردهایم. بنابراین، دانسته میشود كه «عمل درست» و «عمل منتهی شونده به بیشترین خوشبختی» نمیتوانند هم معنا باشند. بر این اساس، هرگز نمیتوان جملات و مفاهیم اخلاقی را به جملات و مفاهیم تجربهپذیر ترجمه كرد.(2)
ایر به منظور تقریر رأی خود، بحث خویش را با بررسی نظام متعارف علم اخلاق آغاز میكند.(3) وی میگوید نظام متعارف علم اخلاق، آن گونه كه در آثار فیلسوفان اخلاق مطرح شده است، متشكل از چهار جزء غیر مرتبط با هم است كه اغلب در نوشتههای فیلسوفان اخلاق به هم آمیخته میشوند و لذا موجب خلط مباحث میگردند.
1. زبان، حقیقت و منطق، آ. ج. ایر، ترجمة منوچهر بزرگمهر، (تهران: دانشگاه صنعتی شریف، بیتا)، ص141.
2. ر.ك: فلسفه اخلاق در قرن بیستم، مری وارنوك، ترجمة ابوالقاسم فنائی، (قم: بوستان كتاب، 1380)، ص105 ـ 106.
3. برای آشنایی بیشتر با دیدگاه ایر، ر.ك: زبان، حقیقت و منطق، آ. ج. ایر، ترجمة منوچهر بزرگمهر، (تهران: دانشگاه صنعتی شریف، بیتا)، ص137 ـ 157. گفتنی است كه بحث حاضر از همین كتاب اقتباس شده است.
1. قضایایی كه بیان كننده تعریف اصطلاحات اخلاقیاند.
2. قضایایی كه توصیفگر تجارب اخلاقی و بیان كنندة علل و اسباب این گونه تجارب هستند.
3. دستورات و اوامری كه فضایل اخلاقی خوانده میشوند.
4. تصدیقهای واقعی اخلاقی، یعنی احكامی كه بر خوبی یا بدی كار خاصی دلالت دارند.
وی بر این باور است كه از میان این چهار بحث، تنها بحث اول است كه میتواند به عنوان موضوع فلسفة اخلاق دانسته شود. قضایای قسم دوم، توصیف تجربة اخلاقی، در حقیقت جزو علم روانشناسی یا جامعهشناسی محسوب میشوند. دسته سوم نیز اصلاً قضیه نیستند تا متعلق به شعبهای از علوم یا فلسفه باشند. و قسم چهارم نیز چون «نه تعریف است، نه شرح بر تعاریف و نه نقل قول، لذا میتوانیم بگوییم كه به فلسفه اخلاق ارتباطی ندارند. لذا هیچ كتابی درباره فلسفه اخلاق نباید حاوی گفتههای اخلاقی باشد. ولی با ارائة تحلیل اصطلاحات اخلاقی باید نشان بدهد كه این گونه گفتهها به چه مقولهای تعلق دارند.»
ایر پس از بیان این مقدمه، و پس از نقد و بررسی دو دیدگاه ذهنگرایی ساده و سودگرایی و ناكافی دانستن آنها، به تبیین دیدگاه خود پرداخته و میگوید مفاهیمی كه در ناحیة محمول جملات اخلاقی به كار برده میشوند، در حقیقت، مفهومنما(1) یا مفهوم كاذباند و نه مفاهیم حقیقی و واقعی كه بر اوصافی كه از طریق حواس قابل درك باشند دلالت كنند. به همین دلیل قابل تحلیل نیستند. «حضور علامتی اخلاقی در قضیه، چیزی به مضمون واقعی آن نمیافزاید. مثلاً اگر به كسی بگوییم «تو كار بدی كردی كه آن پول را دزدیدی»، با علاوه كردن این كه «تو كار بدی كردی» خبر دیگری درباره آن ندادهایم. فقط عدم تصویب اخلاقی خود را اظهار داشتهایم. درست مانند آن است كه با لحنی حاكی از وحشت گفته باشیم «تو پول را دزدیدی» یا این كه خبر را با علاوه كردن علامت تعجب
1. Pseudo - concept.
نوشته باشیم. لحن وحشت یا علائم تعجب، چیزی به معنی واقعی جمله نمیافزاید. فقط میرساند كه اظهار این خبر نزد گویندة آن با پارهای احساسات همراه بوده است.»(1)
بنابراین، این جملة اخلاقی كه «دزدیدن پول بد است» جملهای بیمعنا است و لذا قابلیت تصدیق یا تكذیب را ندارد. جملة فوق مثل این است كه گفته باشم «دزدیدن پول!». طرز نوشتن و گفتن آن نشان دهندة احساس عدم تصویب من نسبت به عمل دزدیدن است. كس دیگری ممكن است با نظر من درباره این عمل مخالف باشد و با من درباره این احساس اخلاقیام به مشاجره برخیزد، اما نمیتواند قول من را نقض كند. «زیرا من با گفتن این كه نوع عمل معینی صواب است یا خطا، خبر واقعی ندادهام، حتی خبری درباره وضع ذهنی خود. تنها پارهای عواطف اخلاقی را اظهار كردهام.»(2) آن شخص دیگر نیز صرفاً احساسات و عواطف اخلاقی خودش را ابراز كرده است. اگر كسی سؤال كند كه كدام یك از ما درست میگوییم، سؤال او بیمعنا خواهد بود. «زیرا هیچ یك از ما قضیهای حقیقی را عنوان نمیدارد» تا قابلیت صدق و كذب داشته باشد. از این رو استدلال درباره احكام اخلاقی ناممكن است. نهایت كار ما بیان ما فی الضمیر خودمان و ابراز عواطف است. به همین دلیل است كه این نظریه به نظریه اخلاقی اُه ـ هورا معروف شده است.(3)
البته، ایر نکته مهم دیگری را دربارة كاركرد جملات اخلاقی بیان میكند كه توسط مدافعان بعدی این نظریه بسط بیشتری یافت و آن این كه جملات اخلاقی، افزون بر ابراز احساسات گوینده، نقش برانگیختن احساسات و تحریك به عمل را در شنونده نیز ایفا میكنند. حتی بعضاً متضمن امر و فرمان نیز هستند. اما آنچه كه در نظریه ایر مهم است این است كه جملات اخلاقی هیچ گونه جنبه اخباری ندارند، حتی از احساسات گوینده نیز
1. زبان، حقیقت و منطق، آ. ج. ایر، ترجمة منوچهر بزرگمهر، (تهران: دانشگاه صنعتی شریف، بیتا)، ص145 ـ 146.
2. همان، ص 146.
3.‘‘Ayer, Alfred Jules’’, by Graham MacDonad in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 1, p. 617.
خبر نمیدهند. به تعبیر خود وی: «در گفتن این كه مدارا و تساهل فضیلت است» من خبری درباره احساسات خود یا درباره چیز دیگری ندادهام. من فقط احساسات خود را ابراز كردهام و این فرق دارد با این كه لفظاً بگویم من دارای این احساسات هستم.»(1)
ایر در پایان تنها ایراد ممكن بر نظریه خود را همان ایراد جورج ادوارد مور بر نظریه ذهنگرایی ساده میداند. یعنی این كه بر اساس این نظریه باب مشاجرات اخلاقی بسته خواهد شد؛ اگر كسی بگوید «صرفهجویی فضیلت است» و شخص دیگر، در مقابل، ادعا كند كه «صرفهجویی رذیلت است» در واقع این دو با یكدیگر مشاجره و اختلافی نخواهند داشت و ممكن است نظر هر دوی آنها صحیح باشد. یعنی هیچ دلیلی بر ابطال هیچ طرفی نمیتوان اقامه كرد. حال آن كه ما در زندگی و رفتار متعارف خود درباره مسائل ارزشی با یكدیگر مشاجره میكنیم و رأی طرف مقابلمان را محكوم مینماییم.
اما ایر در پاسخ این ایراد میگوید، ما درباره مسائل مربوط به ارزش با یكدیگر مشاجره نمیكنیم. بلكه بحث و گفتگوی ما بر سر مسأله امر واقع است. یعنی ما سعی میكنیم كه نشان دهیم طرف مقابلمان درباره واقعیتهای قضیه اشتباه كرده است. «چنین استدلال میكنیم كه باعث و انگیزة فاعلِ فعل را بد فهمیده است یا حكم او درباره تأثیرهای كار، یا درباره تأثیرهای احتمالی آن، به واسطة علم فاعل فعل، درست نبوده است، یا اوضاع و شرایط خاصی را كه فاعلِ فعل در آن قرار داشته است به حساب نیاورده. یا این كه میتوانیم از دلائل كلیتری ـ درباره تأثیرهایی كه نوع معینی از كارها پدید میآورد، یا صفاتی كه معمولاً در حین انجام آنها بروز میكندـ استفاده كنیم.»(2) همة این كارها را به امید راضی كردن مخالف خود برای پذیرش رأی ما درباره امور واقع تجربی و اتخاذ همان وضع اخلاقی مورد قبول ما انجام میدهیم. طبیعتاً اگر مخالف ما دارای تربیت اخلاقی و اجتماعی یكسانی با ما باشد انتظار ما بیجهت نیست. اما اگر طرف مقابل دارای تربیت
1. زبان، حقیقت و منطق، آ. ج. ایر، ترجمة منوچهر بزرگمهر، (تهران: دانشگاه صنعتی شریف، بیتا)، ص149.
2. همان، ص 152.
اخلاقی متفاوتی باشد، در آن صورت با چنین استدلالهایی نمیتوان با او به بحث و مشاجره پرداخت. «در این مورد میگوییم استدلال با او غیر ممكن است؛ زیرا حس اخلاقیاش منحرف است، یا رشد كافی نیافته است.»(1)
خلاصه آن كه، استدلال در باب مسائل اخلاقی تنها در موردی ممكن است كه نوعی نظام ارزشی از پیش مفروض گرفته شود. به عنوان مثال، اگر طرف مقابل ما این اصل را پذیرفته باشد كه «ظلم بد است» در آن صورت میتوانیم با دلیل به او بقبولانیم كه «سقط جنین بد است». به این صورت كه نشان دهیم، سقط جنین یكی از مصادیق ظلم است. البته روشن است كه این كار، مسألهای مربوط به امور واقع است و نه ارزش. «آنچه دربارهاش استدلال نمیكنیم و نمیتوانیم بكنیم، صحت و اعتبار خود این اصول اخلاقی است. اینها را تنها بر حسب احساسات خود، میستاییم یا محكوم میكنیم.»(2)
سخنان ایر در كتاب زبان، حقیقت و منطق بیشتر بیان یك دیدگاه است تا استدلال بر آن. ایر هیچ دلیلی برای اثبات نظریه خود ذكر نكرده است. بلكه مدعایی بیدلیل ارائه داده است.
نکته دیگری كه درباره این نظریه لازم است در نظر داشته باشیم این است كه ایر مبتكر این نظریه نیست. بلكه تنها كاری كه وی كرده است این بوده كه تبیین دقیقی از این نظریه ارائه
1. همان، ص 153.
2. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوك، ترجمة صادق لاریجانی، (تهران: مركز ترجمه و نشر كتاب، دوم، 1368)، ص28.
داده است. توضیح آن كه، پیش از انتشار كتاب ایر، نظریة احساسگرایی در میان برخی از فیلسوفان اخلاق رواج داشت. اما این كتاب فقط به دلیل سبك خاص نوشتاری خود، و همچنین به سبب رشد و شیوع پوزیتیویسم منطقی در دهههای میانی قرن بیستم، توانست به منشور این دیدگاه بدل شود. به عنوان مثال، سیزده سال پیش از انتشار كتاب ایر، دو نفر از فیلسوفان به نامهای اوگدن(1) و ریچاردز(2) در كتابی با عنوان معنای معنا، كه با همكاری یكدیگر منتشر كردند، ، همین دیدگاه را بیان كردهاند:
ادعا شده است كه «خوبی» دالّ بر مفهومی بیبدیل و تحلیل ناپذیر است ... كه موضوع فلسفة اخلاق است. اما این واژه وقتی چنین به كار میرود مطلقاً بر هیچ چیزی دلالت نداشته و نقش نمادین ندارد؛ مثلاً وقتی كه این واژه را در جملة «این خوب است» به كار میبریم صرفاً به این، اشاره كردهایم و افزودنِ «خوب است» مطلقاً هیچ تفاوتی در مشار الیه ایجاد نمیكند. از سوی دیگر، وقتی میگوییم: «این شیء قرمز است»، الحاق «قرمز است» به «این شیء»، تسرّی امر مورد اشاره ما را به چیزی دیگر كه قرمز است نمودار میكند. اما «خوب است» هیچ نقش نمادین قابل مقایسه (با «قرمز است») ندارد؛ این واژه تنها به عنوان نمادی احساسی به كار میآید كه بیانگر گرایش ما نسبت به «این» و شاید برانگیزاننده گرایشهای مشابهی در دیگران یا محرك آنان به سوی این یا آن نوع از عمل باشد.(3)
یكی از جدیترین اشكالات این نظریه این است كه با تكیه بر یك اصل نادرست در باب
1. Ogden.
2. Richards.
3. فلسفه اخلاق در قرن بیستم، مری وارنوك، ترجمة ابوالقاسم فنائی، (قم: بوستان كتاب، 1380)،
ص109. به نقل از:
The Meaning of Meaning, p.125.
معیار معناداری كوشیده است كه گزارههای اخلاقی را بیمعنا تلقی كند.(1) اصل تحقیقپذیری دارای اشكالات عدیدهای است كه اجمالاً به برخی از آنها اشاره میكنیم:(2)
اولاً، بر اساس این معیار، مهمترین پایههای معرفت، یعنی معرفت حضوری و بدیهیات عقلی از دست میرود. و با از دست دادن آنها نمیتوان هیچ گونه تبیین معقولی برای صحت شناخت و مطابقت آن با واقع ارائه داد.
ثانیاً، پوزیتیویستها با اتخاذ این اصل، نقطه اتكاء خود را بر ادراك حسی قرار دادهاند كه لرزانترین و بیاعتبارترین نقطهها در شناخت است و شناخت حسی بیش از هر شناختی در معرض خطا میباشد. و با توجه به این كه شناخت حسی هم در واقع در درون انسان تحقق مییابد راه را برای اثبات منطقی جهان خارج، بر خودشان مسدود ساختهاند.
ثالثاً، این ادعا كه مفاهیم اخلاقی و متافیزیكی، پوچ و فاقد محتوی هستند، ادعایی گزاف و واضح البطلان است؛ زیرا اگر الفاظی كه دلالت بر این مفاهیم دارند به كلی فاقد معنی بودند فرقی با الفاظ مهمل نمیداشتند و نفی و اثبات آنها یكسان میبود. در صورتی كه مثلاً آتش را علت حرارت دانستن، یا عدالت را خوب دانستن، هیچ گاه با عكس آنها یكسان نیست. حتی كسانی كه اصل علیت را انكار میكنند و یا عدالت را خوب نمیدانند در حقیقت منكر قضایایی هستند كه مفهوم و معنای آنها را درك كردهاند.
و رابعاً، بر اساس این مبنا، جایی برای هیچ قانون علمی به عنوان یك قضیه كلی و قطعی و ضروری، باقی نمیماند؛ زیرا این ویژگیها به هیچ وجه قابل اثبات حسی نیست و در هر موردی كه تجربة حسی انجام گرفت، حداكثر این است كه، تنها میتوان همان مورد را پذیرفت و در جایی كه تجربة حسی انجام نگیرد باید سكوت كرد و مطلقاً از نفی و اثبات خودداری نمود.
1. البته ایر در پیشگفتار طبع دوم كتاب خود با اشاره به همین نقد، میگوید نباید نظریه احساسگرایی را محصول اصل تحقیقپذیری دانست؛ زیرا حتی اگر اصل تحقیقپذیری رد شود باز هم میتوان از نظریه احساسگرایی در باب اخلاق دفاع كرد. هر چند كه وی نحوه دفاع را ذكر نمیكند.
2. برای توضیح بیشتر، ر.ك: آموزش فلسفه، ج1، ص213 ـ 215. (تهران: نشر بین الملل، سوم، 1382)
نظریه احساسگرایی توسط برخی دیگر از فیلسوفان اخلاق مورد بررسی قرار گرفت و تا حدودی نقاط ضعف آن بر طرف شد. یكی دیگر از مشهورترین مدافعان این نظریه چارلز لسلی استیونسن(1) (1908 ـ 1979) است؛ بدون تردید نام وی مهمترین نام در تاریخ تحول این نظریه است.(2) نظریه وی در فیلسوفان پس از او نیز تأثیر فراوان داشته است. به گونهای كه نظریه توصیهگرایی هیر را میتوان دنبالة همین رأی تلقی كرد.(3)
استیونسن ابتدا شرایطی را بیان میكند كه معتقد است هر گونه تعریفی از واژة «خوبی» باید واجد آنها باشد. شرط اول این است كه هر تحلیلی كه از این واژه ارائه میدهیم باید راه اختلاف درباره این كه چیزی خوب است یا نه را باز نگه دارد. شرط دوم این است كه «خوبی» باید واجد جاذبه و كشش خاصی باشد؛ یعنی گفتن این كه چیزی خوب است دست كم باید گرایشی به وادار ساختن شخص به عمل بر طبق آن داشته باشد. شرط سوم این است كه حضور و غیبت «خوبی» در چیزی نباید به مدد استفاده از هیچ روش علمی تحقیقپذیر باشد.(4)
سپس میگوید معنایی واحد برای كلمة «خوبی» هست كه همه این شرایط را استیفاء میكند و آن همان چیزی است كه به كمك واژة «احساسی» تحلیل میشود.
وی برای توجیهپذیر كردن اختلافات اخلاقی، معتقد است كه «نخست باید سعی كنیم خط تمایزی میان اعتقادات و جهتگیریها بكشیم».(5) توضیح آن كه، ما دو گونه اختلاف
1. Charles Leslie Stevenson.
2. فلسفه اخلاق در قرن بیستم، مری وارنوك، ترجمة ابوالقاسم فنائی، ص117.
3. ‘‘Stevenson, Charles Leslie’’, by James Dreier, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 9, p. 135.
4. فلسفه اخلاق در قرن بیستم، مری وارنوك، ترجمة ابوالقاسم فنائی، ص117. به نقل از مقالة «معنای احساسی واژههای اخلاقی» استیونسن در مجلة مایند در سال 1937.
5. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوك، ترجمة صادق لاریجانی، ص154.
داریم: اختلاف در باور(1) و اختلاف در جهتگیری و طرز تلقی.(2) مثلاً اگر شخص الف گزاره «زید دزدی كرده است» را باور دارد و شخص ب معتقد است كه «زید دزدی نكرده است»، در چنین موردی اختلاف آنها در باور است و روشن است كه در چنین مواردی دست كم یكی از دو باور نادرست و كاذب است. اما ممكن است شخص الف و ب در باور به یك مسألهای متفق القول باشند و با یكدیگر اختلافی نداشته باشند؛ مثلاً ممكن است هر دو درباره پیامدهای زیانبار اجتماعی، سیاسی و اقتصادی وجود اسلحة گرم در دست افراد عادی متفق القول باشند، اما در عین حال شخص الف بگوید «باید اسلحه گرم را از سطح مردم عادی جمعآوری كرد» و ب بگوید «باید مردم را در داشتن اسلحه گرم آزاد گذاشت». یعنی هر دو در این كه كنترل اسلحه موجب كاهش جرم و جنایت و افزایش درصد امنیت اجتماعی میشود دارای باوری مشتركاند؛ اما جهتگیری آنها نسبت به كنترل اسلحه و جمعآوری آن از سطح جامعه مختلف و متفاوت است. به هر حال، «اختلاف در جهتگیری، به وضوح، با اختلاف در اعتقاد فرق دارد، اگرچه در عمل ممكن است تشخیص دقیق یك نوع اختلاف از نوع دیگر بسیار دشوار باشد».(3)
استیونسن بر این باور است كه اختلافات اخلاقی غالباً از نوع «اختلاف در طرز تلقی و نگرش»اند و این نوع از اختلافات خود مبتنی بر «اختلاف در باور»اند. و اختلاف در باور را میتوان به وسیله دلیل رفع كرد. به عنوان مثال، شخص الف ممكن است این نگرش اخلاقی را بیان كند كه «رانندگان اخلاقاً موظفند كمربند ایمنی را ببندند». این طرز تلقی با این باور تأیید میشود كه آمارهای دولتی درباره تصادفات مرگبار بر اثر نبستن كمربند ایمنی، صحیح است. اما اگر شخص ب بتواند اثبات نماید كه این آمارها صحیح نیستند و یا این كه علل تلفات چیزهای دیگری غیر از كمربند ایمنی است، در آن صورت ممكن است
1. Belief.
2. Attitude.
3. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوك، ترجمة صادق لاریجانی، ص29.
كه الف نظرش تغییر نماید و از ادعای اخلاقی اولیهاش برگردد. در اینجا ب از راه اثبات نادرستی باور الف، نگرش اخلاقی او را تغییر داده است.(1)
نکته دیگری را كه استیونسن خاطر نشان میكند، لزوم تفكیك كاربرد توصیفی كلمات از كاربرد تحریكی و احساسی آنها است. توضیح آن كه كلمات ممكن است دارای دو نوع نقش و كاربرد متفاوت باشند: برخی از آنها حامل «معنایی احساسی»اند و برخی دیگر صرفاً جنبة توصیفی دارند. معنای احساسی یك واژه در حقیقت گرایش آن كلمه به تولید پاسخهای منفعلانه در انسانها است؛ گرایشی كه در طی تاریخ استعمال آن واژه پدید آمده است.(2) به عنوان مثال، كلماتی مانند «بوش» به جای «آلمانی»، «یانكی» به جای «آمریكایی» و «عجمی» به جای «ایرانی» وقتی در مورد شخصی به كار برده میشوند، افزون بر جنبه توصیفی، دارای بار احساسی نیز هستند. واژههای «آلمانی»، «آمریكایی» و «ایرانی» را میتوان خنثی و بیرنگ و بیجهت، خواند. اینها صرفاً نشان دهندة عضویتِ شخص در ملتی خاص هستند؛ اما كلمات «بوش»، «یانكی» و «عجمی» افزون بر دلالت بر عضویت در ملتی معین، نشاندهندة جهتگیری خاص گوینده درباره آن ملت كه همان حالت خصومت و تحقیر باشد، نیز هستند. «به طور كلی، كلماتی دارای معنای «احساسی» هستند كه علاوه بر دلالت وضعی و بیرنگ و بیجهت ـ اگر چنین دلالتی در كار باشد ـ نسبت به مدلول خود، دارای یك بیان وضعی دیگری باشند در جهتگیریهای موافق یا مخالف نسبت به شیءای كه بدان اطلاق میشود.»(3) البته برخی دیگر از كلمات هستند كه یا اصلاً معنای وضعی ندارند و یا آن كه معنای وضعی آنها بسیار ناچیز است و بر عكس دارای معنایی صرفاً احساسیاند.
استیونسن پس از بیان این مقدمات میگوید:
وجه ممیزة حكم اخلاقی در این نیست كه حامل اعتقاداتِ گوینده است، بلكه
1. See: Moral Problems, Michael Palmer, (University of Toronto Press, 1991), p.199-200.
2. فلسفه اخلاق در قرن بیستم، مری وارنوك، ترجمة ابوالقاسم فنائی، ص119.
3. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوك، ترجمة صادق لاریجانی، ص30.
در این است كه نشان دهنده جهتگیریهای او است؛ همچنین در این نیست كه بر اعتقادات مخاطب خود بیفزاید یا آنها را تغییر دهد، بلكه در این است كه در جهتگیریهای وی و نتیجتاً، به احتمال زیاد، در رفتار او اثر بگذارد.(1)
توضیح ارتباط میان احكام اخلاقی و رفتار و جهتگیری افراد، یكی از مهمترین نكات قوت نظریه احساسگرایی استیونسن است. این دیدگاه به طریقی كاملاً معقول، معیّن و روشن، احكام اخلاقی را با رفتار مربوط میسازد. همچنین توجه به نقش و كاركرد جملات اخلاقی نیز از نكات مثبت این دیدگاه احساسگرایانه است.(2) آنان در این اعتراض خود نسبت به شهودگرایان كه جملات اخلاقی را نباید گزارههایی صرفا توصیفی و اِخباری دانست، كاملاً درست میاندیشیدند؛ اما متأسفانه توجه افراطی به كاركرد گفتارهای اخلاقی، آنان را به طور كلی از معنای توصیفی و اخباری اخلاقیات غافل نمود.
بر اساس این نظریه «فایده اصلی احكام اخلاقی، گزارش و بیان حقایق نیست، بلكه ایجاد اثر است»؛ یعنی هدف از ابراز یك حكم اخلاقی، تغییر موضعگیریهای شنونده است نه باورهای وی. و حال آن كه این ویژگی نه مانع است و نه جامع. به عبارت دیگر، بسیاری از موارد را میتوان بر شمرد كه مسلماً حكم اخلاقی نیستند اما این ویژگی را دارا هستند و همچنین موارد فراوانی را میتوان نشان داد كه مسلماً حكم اخلاقی هستند، اما دارای این ویژگی نیستند. «پوسترهای تبلیغاتی، برنامههای تبلیغاتی تلویزیون، سخنرانیهای سیاسی،
1. همان.
2. درآمدی به فلسفه اخلاق، آر. اف. اتكینسون، ترجمة سهراب علوینیا، ص145.
تهدیدها، آثار ”متعهد“ ادبی، رشوهها و غیره همگی نیز همین كار را انجام میدهند».(1) مثلاً اگر بخواهیم به نفع كاهش نرخ جمعیت، «ایجاد تأثیر» كنیم، از راههای متعددی میتوان این كار را انجام داد و چنین نیست كه «ایجاد تأثیر» در دیگران صرفاً مشخصة احكام اخلاقی باشد. بنابراین، نمیتوان با ویژگی «ایجاد تأثیر» گفتار اخلاقی را از امور دیگر تمییز داد. افزون بر این كه اصولاً میتوان گفت كه گفتار اخلاقی ضرورتاً و دائماً چنین هدفی را دنبال نمیكند. ما وقتی میتوانیم با ابراز یك گفتار اخلاقی، «ایجاد اثری» بكنیم كه از قبلْ این امور را فرض كرده باشیم: 1) مخاطب ما تاكنون آن جهتی را كه گفتارمان باید به آنها بدهد ندارد. 2) مایل باشیم كه او نیز همان موضعگیری خاص ما را دارا باشد و 3) حداقل حدس بزنیم كه این گفتار اخلاقی ما، در شنونده تأثیر میگذارد. و حال آن كه روشن است كه بر زبان آوردن یك گفتار اخلاقی به مورد یا مواردی كه شرایط یاد شده محقق شده باشد، اختصاص ندارد. زیرا ممكن است با كسی وارد صحبت شویم كه میدانیم جهتگیریهای وی عین جهتگیریهای خود ما است و یا ممكن است هدف ما صرفاً شناساندن جهتگیریهای خودمان به كسی باشد كه میدانیم اصلاً به عقاید ما توجه ندارد و یا آن كه عكس العمل او نسبت به جهتگیریهای ما كاملاً برایمان بیتفاوت باشد. نتیجه آن كه «آن هدف تحریكی گفتارهای اخلاقی، كه ادعا شده است، نه فقط صفت خاص آنها نیست، بلكه ممكن است گفتارهای ما، حتی اگر به كلی فاقد این صفت نیز باشند، همچنان اخلاقی باشند».
خطای بزرگ و مهم دیگر احساسگرایان این است كه معتقدند همة واژههای اخلاقی، در بر دارندة معنای احساسیاند. در حالی كه كلماتی مانند باید، درست، نادرست و مانند آنها فاقد چنین بار معنایی هستند.(2) «حقیقت این است كه در گفتارهای اخلاقی، ابراز و
1. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوك، ترجمة صادق لاریجانی، ص32.
2. درآمدی به فلسفه اخلاق، آر. اف. اتكینسون، ترجمة سهراب علوینیا، ص141.
برانگیختن احساسات امری است عرَضی و كاملاً نادر، همانگونه كه اِعمال تأثیر در مورد احكام اخلاقی امری است عرضی و اغلب اصلاً وجود ندارد.»(1) من با گفتن جملهای مانند «انجام دادن این كار بیرحمی است» نه تنها احساسات خود را نشان میدهم ممكن است احساسات شما را نیز برانگیزم؛ اما گفتن «انجام دادن این كار خطا است» بعید است كه هیچ یك از این دو مقصود را برآورده كند. این عبارت صرفاً بیانگر یك عقیده است و نه ابراز یك تهییج احساسی.(2) یك توصیه اخلاقی را میتوان با جملاتی بیان كرد كه از هر گونه معنای احساسی تهی باشند همان طور كه یك گفتار غیر اخلاقی را میتوان با جملاتی كاملاً احساسی ابراز كرد.
1. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوك، ترجمة صادق لاریجانی، ص35.
2. همان.
توصیهگرایی(1) را میتوان اصلاحیهای برای نظریه احساسگرایی تلقی كرد.(2) صاحبنظر اصلی و مبتكر این دیدگاه، فیلسوف اخلاق معاصر، ریچاردمروینهیر(3) (1919 ـ ) است. وی نخستین بار نظریة خود را در كتاب زباناخلاق(4)در سال 1952 ارائه داد. هر چند یازده سال بعد، در سال 1963، در كتاب آزادی و عقل با افزودن قیودی به نظریه خودْ آن را كاملتر كرد.
در عین حال، هیر میكوشد تا فیلسوفان زیادی را مدافع این نظریه قلمداد كند. وی در مقالهای كه برای دائرةالمعارففلسفهراتلج، با عنوان توصیهگرایی تدوین كرده است، ادعا میكند كه توصیهگرایی در آثار بسیاری از فیلسوفان پیشین مطرح بوده است.به عنوان مثال، سقراط را، به صِرف این كه مثلاً در پی تبیین چگونگی علم بیعمل بوده است، یعنی تبیین این كه چگونه میشود كه كسی به علم خود عمل نمیكند، یك فیلسوف توصیهگرا معرفی میكند. و یا درباره ارسطو نیز میگوید كه رگههایی از توصیهگرایی در نظریه اخلاقی خود بر جا گذاشته است. هیر میگوید این سخن ارسطو كه «عقل عملی به ما میگوید كه چه كاری را باید انجام دهیم»، علامت آن است كه وی عقل عملی را به عنوان عقل توصیهگر
1. Prescriptivism.
2. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوك، ترجمة محمد صادق لاریجانی، ص39. و همچنین ر.ك:
Moral Problems, Michael Palmer, p.200.
3. Richard Mervyn Hare
4. The language of Morals
معرفی كرده است. افزون بر سقراط و ارسطو، وی مدعی است كه در میان فیلسوفان جدید، هیوم نیز، هر چند از ذهنگرایی در اخلاق دفاع میكند، اما عنصر توصیهای را هم در گزارههای اخلاقی مورد توجه قرار داده است. هیر مدعی است كه كانت نیز، به وضوح، یك توصیهگرا بوده است. واقعیتهای اخلاقی هیچ نقش برجستهای در نظریة اخلاقی او ایفا نمیكنند؛ زیرا مؤلفههای برجستة نظریة اخلاقی او قواعد، یعنی توصیهها، هستند، كه از اراده آغاز میشوند و اغلب در قالب امر بیان میشوند. و بالاخره ادعا میكند كه در دوران حاضر فیلسوفان زیادی از قبیل كارنپ،ایر، استیونسن نیز خود را كمابیش توصیهگرا نامیدهاند.(1)
هیر در این جهت با احساسگرایان كاملاً موافق است كه اساس و پایة گفتار اخلاقی را توصیف واقعیت و خبر دادن از عالم خارج نمیداند. وی دیدگاه طبیعتگرایان و واقعگرایان را، كه اساس احكام و قضایای اخلاقی را خبری میدانند، نمیپذیرد. البته هیر، برخلاف ایر و استیونسن، بر این باور است كه گزارهها و گفتارهای اخلاقی ممكن است نقش خبری و توصیفی نیز داشته باشند؛ یعنی بُعد توصیفی و خبری آنها را به طور كلی نادیده نمیگیرد؛ اما تأكید میكند كه توصیف و خبر برای گفتارهای اخلاقی، مسألهای عارضی و تبعی است؛ به تعبیر دیگر، گفتارهای اخلاقی اساساً به منظور تبادل اطلاعات و یا افزایش اطلاعات واقعی مخاطبان صادر نمیشوند. بلكه دارای نقش و كاركردی دیگرند، هر چند به صورت فرعی و جانبی ممكن است متضمن عناصر واقعی و توصیفی نیز باشند. البته عنصر توصیفی آنها را نیز امری متغیر و نسبی دانسته و تصریح میكند كه «عنصر توصیفی اخلاق نسبت به انسانها و فرهنگها متفاوت میشود».(2)
1. ‘‘Prescriptivism’’, R. M. Hare, Routledge Encyclopedia of Philosophy, V.7, p. 667-668.
2. Ibid, p. 668.
مسأله دیگر در اندیشه هیر كه او را از احساسگرایان متمایز میكند این است كه وی، برخلافایر و استیونسن، اساس گفتار اخلاقی را در ابراز احساسات گوینده یا تأثیرگذاری در مخاطبان نمیداند. هرچند ممكن است گزارههای اخلاقی چنین كاركردی نیز داشته باشند؛ اما این نیز امری جانبی و تبعی برای حكم اخلاقی خواهد بود. به تعبیر دیگر، هدف اصلی ما از ابراز یك حكم اخلاقی ابراز احساسات و امیال و عواطفمان نیست؛ همچنین ما با بیان و اظهار یك حكم اخلاقی هرگز نمیخواهیم، احساساتی مشابه احساسات خودمان در مخاطب و شنونده ایجاد كرده و او را به عمل وادار كنیم. هر چند ممكن است زمانی كه ما یك حكم اخلاقی را اظهار میداریم، ناخود آگاه چنان آثاری را نیز در پی داشته باشد.
هیر بر این باور است كه كاركرد اساسی و اصلی گفتارها و احكام اخلاقی، عبارت است از توصیه و هدایت مخاطب و ارائة دستورالعمل رفتاری به او. وی درباره معنای گزارههای اخلاقی معتقد است كه افزون بر هر گونه معنای واقعی و توصیفیای كه ممكن است گزارههای اخلاقی داشته باشند، عنصری توصیهای در معنای آنها وجود دارد كه غیر قابل تحویل به هرگونه معنای توصیفی است.(1)
به عنوان مثال، زمانی كه من به شما میگویم «باید در امانت خیانت نكنی»، من بر خلاف دیدگاه احساسگرایان، ضرورتاً به دنبال آن نیستم كه احساسات خود را ابراز نمایم و یا آن كه به دنبال آن نیستم كه بخواهم احساسات مشابهی را در شما برانگیزانم، بلكه اساساً این گفتار را به منظور هدایت و راهنمایی شما بیان كرده و میخواهم به شما توصیه كنم كه چه كار بكنید. در حقیقت گویا شما از من سؤال كردهاید كه «چه باید بكنم؟» و من در پاسخ آن توصیه و دستور العمل خاص را به شما ارائه نمودهام. بنابراین، كاركرد
1. Ibid, p. 668 - 669.
اصلی و اساسی گفتار اخلاقی، هدایتگری و توصیه به مخاطب است؛ هر چند ممكن است كه یكی از آثار جانبی و عارضی آن تأثیر بخشی در مخاطب نیز باشد.(1)
برای فهم بهتر و دقیقتر دیدگاه هیر لازم است تفكیكی را كه وی میان زبان توصیهای و زبان توصیفی بیان كرده است مورد دقت قرار دهیم. زبان توصیهای در ارتباط با اوامر تعریف میشود: یك گزاره در صورتی توصیهای دانسته میشود كه دست كم مستلزم یك امر باشد؛ و پذیرفتن امر به معنای توصیه به عمل است. اما گفتار توصیفی در ارتباط با شرایط صدق تعریف میشود: یك گزاره در صورتی توصیفی است كه شرایط واقعی كاربرد درست آن، معنای آن را مشخص كنند.(2)
به تعبیر دیگر، زبان توصیهای یا زبان هدایتگر به زبانی گفته میشود كه در آن به پرسشهای عملی افراد پاسخ داده شود. اما در گفتار و زبان توصیفی ما در پی بیان و توصیف یك واقعیت و حقیقت بیرونی هستیم و لذا میتوان صدق و كذب زبان توصیفی را مورد بررسی قرار داد اما چنین بررسیای برای زبان توصیهای جا ندارد. مثلاً زمانی كه شخصی از من میپرسد «اهل كجایی؟» و من در پاسخ میگویم «اهل فلان شهر» پاسخ من در حقیقت نمونهای از یك زبان توصیفی و اِخباری است. كه قابلیت صدق و كذب را دارد. به این صورت كه میتوان عالم واقع را بررسی كرد و بر اساس آن درستی یا نادرستی آن پاسخ را نشان داد. اما اگر از من سؤال كند كه «چه كاری باید انجام دهم؟» پاسخ من نمونهای از زبان توصیهای و هدایتگر خواهد بود.(3) در زبانهای توصیهای و هدایتگر رابطه خاصی میان كلمات و اعمال وجود دارد. به عنوان مثال، وقتی به كسی امر میكنید كه «به آن درخت دست نزن»، برای آن كه بدانید كه آیا امر شما را پذیرفته است یا نه، باید
1.فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوك، ترجمة محمد صادق لاریجانی، ص40.
2. ‘‘Hare, Richard Mervyn’’, A. W. Price, Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 4, p. 230.
3. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوك، ترجمة محمد صادق لاریجانی، ص41.
نحوة رفتار و عمل او را بررسی كنید؛ اگر عملاً به آن درخت نزدیك نشد و به آن دست نزد، دانسته میشود كه امر شما و توصیة شما را پذیرفته و الا دانسته میشود كه به توصیة شما ترتیب اثر نداده است. یعنی زبان توصیهای به گونهای است كه پذیرش یا عدم پذیرش مؤدّای آن در عمل فرد نمایان میشود. در همین جنبه است كه هیر زبان اخلاق را با زبان امری یكی میداند.(1) زیرا هر دوی آنها زیر مجموعة زبان توصیهای هستند. البته، همانطور كه هم اكنون توضیح خواهیم داد، این دو در ویژگیهای دیگری از قبیل تعمیمپذیری از یكدیگر جدا میشوند.
بنابراین، بر خلاف احساسگرایان كه زبان اخلاق را زیر مجموعة زبان تحریكی و احساسی میدانستند، هیر بر این باور است كه زبان اخلاق باید زیر مجموعة زبان توصیهای قرار گیرد.
تا اینجا مشخص شده كه زبان اخلاق از سنخ زبان توصیهای است و نه توصیفی. اما خود زبان توصیهای نیز در یك تقسیم بندی به دو دسته كلی تقسیم میشود: زبان توصیهای امری و ارزشی. تطبیق این تقسیم در زبان اخلاق به این صورت است كه واژههایی نظیر «باید»، «درست» و «وظیفه» در دسته اول یعنی زبان توصیهای امری قرار میگیرند و اصطلاحاتی مانند «خوب» و «مطلوب» و نظایر آنها در دسته دوم، یعنی زبان توصیهای ارزشی جای میگیرند. از این میان هیر معتقد است كه قسم اول یعنی زبان توصیهای امری، اساسیتر از قسم دوم است. زیرا احكام ارزشی اگر بخواهند راهنمای عمل باشند، یعنی اگر بخواهند واقعاً توصیهای و هدایتگر باشند، باید مستلزم یك حكم امری باشند. یعنی اگر قضیهای مانند «این شكلات خوبی است» به راستی قضیهای ارزشی باشد، در آن صورت باید بتوانیم قضیة «این شكلات را بخور» را از آن استنتاج كنیم.(2)
توضیح آن كه: هیر معتقد است كه سادهترین شكل گفتارهای توصیهای گفتار امری
1. همان، ص47.
2. فلسفة اخلاق در قرن بیستم، مری وارنوك، ترجمة ابوالقاسم فنائی، ص146.
است. مثلاً وقتی به كسی میگوییم «برو بیرون» یك گفتار توصیهای را ابراز كردهایم؛ زیرا این گفتار ما به مخاطب میگویدكه این كار را انجام دهد؛ هر چند ممكن است یكی از آثار این سخن من در مخاطب این باشد كه او را وادار به بیرون رفتن بكند. بنابراین، بر اساس نظریه توصیهگرایی وجه مشترك جملات امری و جملات اخلاقی این است كه هر دو از نوع جملات توصیهای و هدایتگر به حساب میآیند.(1)
هیر، یازده سال پس از انتشار كتاب زبان اخلاق، یعنی در سال 1963 در كتابی با عنوان آزادی و عقل(2) مسأله زبان اخلاق را بار دیگر مورد تحلیل مجدد قرار داد. وی در این كتاب تكمله یا اصلاحیهای بر نظریة پیشین خود افزود و آن این كه توصیههای اخلاقی باید قابلیت تعمیم داشته باشند. هیر متوجه شد كه احكام و گفتارهای اخلاقی، افزون بر ویژگی توصیهای و امری، دارای یك جنبة مهم دیگری هستند كه آنها را از گفتارهای امری متمایز میكند، و آن جنبه تعمیم پذیری(3) آنها است. هر گفتاری اخلاقی كه در موقعیت خاصی بیان میكنیم باید بر اساس ویژگیهای خاص آن موقعیت باشد و نمیتواند به صورت دلبخواهی و از روی هوای نفس باشد و در نتیجه باید مواظب بود كه در هر موقعیت دیگری كه دارای همان خصوصیتها باشد همان گفتار را بیان كنیم.(4) بنابراین، تفاوت احكام اخلاقی با سایر احكام توصیهای، در ویژگی تعمیم پذیری آنها نهفته است.(5) البته باید توجه داشت كه اصل تعمیم پذیری شرط لازم برای حكم اخلاقی است و نه شرط كافی.(6)
1. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوك، ترجمة محمد صادق لاریجانی، ص42.
2. Freedom and Reason
3. Universalizability.
4. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوك، ترجمة محمد صادق لاریجانی، ص43 ـ 44.
5. ‘‘Universalizability’’, R. M. Hare, in Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence C. Becker, V. 2, p. 1259.
6. ‘‘Universalizability’’, R. M. Hare, in Encyclopedia of Ethics, V. 2, p. 1259.
ویژگی تعمیمپذیری احكام اخلاقی، خود گوینده را نیز متعهد میكند كه بر اساس گفتة خود عمل كند و الا اگر گوینده به گفتة خود عمل نكند، دانسته میشود كه گفتة خود را اراده نكرده است. زیرا، گفته شد كه در گفتارهای توصیهای رابطة خاصی میان كلمات و اعمال وجود دارد و، در حقیقت، اعمال هستند كه گفتهها را تصدیق یا تكذیب میكنند.(1) از آنجا كه یك توصیه، نوعی فرمان است، اگر من فرمانی به خود بدهم و صادقانه باور داشته باشم كه این فرمان تعمیم پذیر است، نتیجه این میشود كه من باید بر اساس آن عمل كنم.(2) البته من میتوانم آزادانه انتخاب كنم كه چه اصل یا اصولی را بپذیرم. هر اصلی هر چه باشد میتواند همچون اصلی اخلاقی به كار آید، تنها به این شرط كه من، كه صادقانه به آن باور دارم، آماده باشم ببینم آن اصل از سوی همگان به كار میرود.(3) بر اساس این اصل، انسان تنها زمانی بیطرفانه عمل میكند كه از عمل مشابه دیگران در شرایط مشابه دفاع كند. برخی معتقدند كه این اصل، ریشه در تقریری از امر مطلق كانتدارد كه میگوید: «تنها طبق قاعدهای عمل كن كه در همان حال بتوانی اراده كنی كه به قانونی عام تبدیل شود». بر این اساس، رفتار اخلاقی الف از سوی آقای زید نسبت به عمرو هنگامی بیطرفانه است كه زید بتواند از همان حكم و رفتار اخلاقی در شرایط مشابه دیگر، دفاع كند.(4)
یكی از امتیازات این دیدگاه نسبت به نظریه احساسگرایی این است كه بر اساس این نظریه
1. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوك، ترجمة محمد صادق لاریجانی، ص41.
2. فلسفة اخلاق در قرن بیستم، مری وارنوك، ترجمة ابوالقاسم فنائی، ص149.
3. همان، ص150.
4. Morality: Its Nature and Justification, Bernard Gert, p146-147 & ‘‘Impartiality’’, by Bernard Gert in Encyclopedia of Ethics, V. 1, p. 599.
احكام اخلاقی احكامی معنادار تلقی میشوند. اصولاً اگر یك حكم اخلاقی بخواهد جنبه توصیهای داشته باشد، معناداری آن و همچنین فهم معنای آن ضروری است. تا مخاطب من معنای جملات و سخنان من را نفهمد چگونه میتواند راهكار و دستور العمل رفتاری خود را از آنها به دست آورد.
اما بر اساس دیدگاه احساسگرایی از آنجا كه هدف و كاركرد اساسی گفتار اخلاقی، نهایتاً، تأثیرگذاری بر مخاطب است، روشن است كه شرط تأثیرگذاری فهم سخن گوینده نیست. یعنی یك گفته یا شعار برای آن كه از نظر «احساسی» مؤثر باشد لازم نیست ضرورتاً فهمیده شود و یا اصلاً معقول باشد. حتی اگر در موردی به جای سخن گفتن، با ترساندن یا خوراندن دارو به كسی بتوان به این هدف رسید، دیگر مهم نیست كه آیا وی سخن ما را میفهمد یا نه و یا این كه آیا سخن ما اساساً معنادار است یا نه.(1)
ویژگی مثبت دیگری كه این نظریه دارد این است كه احكام و گفتارهای اخلاقی را استدلالپذیر میداند و بر این اساس جای بحث و مشاجرة اخلاقی را باز میگذارد.(2) اگر من توصیهای اخلاقی برای شما داشته باشم، شما میتوانید از من طلب دلیل كنید و بررسی كنید كه آیا ادله من، برای بیان آن گفتار خاص، كافی و صحیح بوده است یا نه. اما همچنان كه دیدیم، بر اساس نظریه احساسگرایی، به ویژه احساسگرایی ایر، جایی برای استدلال اخلاقی باقی نمیماند.
همان طور كه دیدیم هیر، در نوشتههای مختلف خود، كوشیده است كه با لطایف الحیل
1. فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوك، ترجمة محمد صادق لاریجانی، ص40 ـ 41.
2. ‘‘Prescriptivism’’, R. M. Hare, Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 7, p. 669.
فیلسوفان بزرگی را هم عقیده و همفكر خود نشان دهد. و در این راستا فیلسوفانی چون سقراط، ارسطو، كانت و امثال آنان را همسو با اندیشه خود نشان داده است. درحالی كه واقعیت امر چنین نیست و كسانی كه با اندیشههای اخلاقی این فیلسوفان آشنایی دارند به خوبی میدانند كه این بزرگان با نظریه توصیهگراییهیر همسو نیستند. چگونه میتوان سقراط و ارسطو و كانت را توصیهگرا نامید، در حالی كه تمام سخن آنان دفاع از واقعگرایی احكام و گزارهها و گفتارهای اخلاقی است؟ آیا به راستی میتوان به صرف این كه این دسته از فیلسوفان از بُعد توصیهای گفتارهای اخلاقی نیز سخن گفتهاند، آنان را توصیهگرا به معنای خاص كلمه تلقی كرد؟ چگونه است كه خود آقای هیر، علیرغم این كه بر بُعد احساسی و عاطفی مفاهیم و احكام اخلاقی صحه میگذارد به شدت از احساسگرا نامیده شدن ابا دارد؟ و یا علیرغم این كه كاركرد توصیفی و خبری مفاهیم اخلاقی را نیز میپذیرد، اما دیدگاه خود را از دیدگاههای واقعگرایانه و طبیعتگرایانه متمایز میداند؟ و وقتی كه نوبت به سقراط و ارسطو میرسد به صرف این كه در جایی بُعد توصیهای احكام اخلاقی را نیز گوشزد كردهاند آنان را توصیهگرا میداند؟
همان طور كه دیدیم، هیر بر این باور است كه گفتار اخلاقی از سنخ گفتار توصیهای و آن هم گفتار توصیهای امری است. در حالی كه اگر نیك بنگریم واقعیت امر خلاف این است. مری وارنوك، یكی از فیلسوفان معاصر اخلاق، در این باره میگوید: «ادعای او مبنی بر این كه همیشه باید بتوانیم از یك چنین كاربردی، [كاركرد توصیهای] جملهای امری را استنتاج كنیم، اشتباه محض است. به هیچ رو روشن نیست كه شما همیشه بتوانید از جملة «آن خوب است»، جملة امری «پس آن را انتخاب كن» را استنتاج كنید، حتی وقتی كه به همة شرایط محتمل درباره تساوی چیزهای دیگر تصریح شده باشد.»(1) همه ما وجداناً و
1. فلسفة اخلاق در قرن بیستم، مری وارنوك، ترجمة ابوالقاسم فنائی، ص147.
ارتكازاً مییابیم كه هر چند در بسیاری از موارد احكام و جملات اخلاقی، به منظور توصیه و با حقیقتی امری و انشائی ابراز میشوند؛ اما در بسیاری از موارد دیگر، هدف ما از ابراز حكمی اخلاقی، توصیه و ارائة دستور العمل نیست. به هر حال، این درست است كه هیر، بیش از احساسگرایان، توانست به گوهر اخلاق نزدیك شود؛ اما فرو كاستن احكام و گفتارهای اخلاقی به گفتارهای امری، و این گمان كه بتوان با تحلیل امر، كه یك فعالیت خاص زبانی است، سرشت اخلاق و حقیقت گفتار اخلاقی را توضیح داد، خطایی بزرگ و غیر قابل اغماض است. در حقیقت این تأكید هیر بر تحویل و تحلیل گفتار اخلاقی به گفتار امری، او را بسیار به نظریه امرگرایی ردولف كارنپ نزدیك میكند.
یكی دیگر از اشكالات كارهیر این است كه جملات امریای را، كه مرجع نهایی جملات اخلاقی میداند، به جملات توصیهای و به اصطلاح اوامر ارشادی و هدایتی فرو میكاهد؛ در حالی كه تأملی گذرا در كاركردها و كاربردهای جملات امری، این حقیقت را به خوبی اثبات میكند كه همه جملات امری از سنخ جملات توصیهای نیستند. به تعبیر دیگر، در همه موارد هدف اصلی و اساسی از اظهار امر، توصیه و هدایت مخاطب و ارائة دستور العمل به او نیست. به عنوان مثال، اوامر امتحانی، هر چند به صورت ضمنی و عرَضی مشتمل بر توصیه هستند اما هدف اساسی از اظهار آنها چیز دیگری است. و اساساً كاربرد اصلی آنها چیزی غیر از توصیه و هدایت است.
به نظر میرسد كه لازمة پذیرش اصل تعمیمپذیری، به گونهای كه هیرتقریر میكند، پذیرش نسبیت در اصول اخلاقی باشد.(1) زیرا بر اساس این اصل دو فرد ممكن است در یك
1. ر.ك:همان، ص150.
مورد به گونههای متفاوتی عمل كنند. مثلاً زید و عمرو ممكن است با این كه هر دو بر اساس این اصل عمل كرده باشند، اما نتیجه و حاصل رفتارشان دو كار متفاوت باشد؛ زیرا ممكن است زید برای جلوگیری از ناراحتی عصبی عمرو درباره كار خاصی دروغ بگوید و در ضمن بخواهد كه دروغگویی در چنان شرایطی قانونی عام شود؛ لكن عمرو نخواهد كه دروغگویی در چنان شرایطی به قانونی عام بدل شود و لذا دروغ نگوید.(1)
خود هیر نیز به این ضعف توجه داشته است، اما كوشیده است تا به گونهای آن را پاسخ دهد. وی در مقالة تعمیمپذیری در دائرة المعارف بكر میگوید: تعمیم پذیری به خودی خود بیطرفی یا رفتار یكسان را تقویت نمیكند. تعمیمپذیری با این اعتقاد به مثابة اصلی عام كه هر كس باید در جهت نفع انحصاری خویش عمل كند و نیز با این اعتقاد مشابه كه ملاكان بزرگ حق دارند از مستأجران خود اجاره بهای سنگین بگیرند، سازگار است. اما سؤال این است، كسانی كه به این اصول معتقدند اگر به طور دقیق دریابند كه در چنین شرایطی خود چه وضعیتی خواهند داشت، آیا باز هم آن اصول را به گونهای كه شامل خودشان هم بشود، تجویز خواهند كرد یا نه؟ آنان نخواهند خواست مگر این كه باور داشته باشند كه نابرابری یا تلاش هر كس در پی جویی اهداف شخصیاش یك آرمانِ مستقل است كه باید به خودی خود مورد تبعیت قرار گیرد و مهم نیست كه در این راه، چه قدر رنج تحمل كنیم.(2)
1. See: Morality: Its Nature and Justification, Bernard Gert, p. 147.
2. ‘‘Universalizability’’, R. M. Hare, in Encyclopedia of Ethics, V. 2, p. 1260 - 1261.
امیل دوركیم (1858 ـ 1919)، جامعهشناس مشهور فرانسوی، همه مفاهیم اخلاقی مانند «خوب و بد» و «باید و نباید» را برآمده از جامعه و خواست جمعی میداند و بنابراین، آنها را با توجه به خواست جمعی تعریف میكند و همچنین احكام اخلاقی را بر اساس خواست جامعه تحلیل و توجیه میكند.
به نظر میرسد كه برای نخستین بار نظریه و اصطلاح مشهور «وجدان جمعی» را دوركیم مطرح كرد. خود وی در توصیف این مفهوم میگوید: «مجموعة اعتقادها و احساسات مشترك در میانگین افراد یك جامعه واحد دستگاه معینی را تشكیل میدهد كه حیات خاص خود را دارد؛ این دستگاه را میتوان وجدان جمعی یا عمومی نامید. البته این دستگاه بر بستر مادی واحدی استوار نیست؛ اساساً در تمامی گسترة جامعه پراكنده است؛ با این همه خصلتهای ویژه خود را دارد كه از وی واقعیتی متمایز میسازند. چون در واقع از شرایط خاصی كه افراد در آن قرار گرفتهاند مستقل است؛ افراد میگذرند، اما وجدان جمعی باقی میماند. وجدان جمعی شمال و جنوب نمیشناسد، در شهرهای بزرگ و كوچك یكسان است و در حرفههای متفاوت فرقی نمیكند. وجدان جمعی در ضمن با عوض شدن هر نسل تغییر نمیكند بلكه بر عكس، عامل پیوند نسلهای پیاپی با یكدیگر است. پس وجدان جمعی گرچه جز در افراد صورت خارجی نمییابد، اما از وجدانهای فردی متمایز است و
با آنها فرق دارد. وجدان جمعی در حكم روح نوعی جامعه است، با همه خواصش، شرایط وجودیاش، نوع توسعهاش، درست مانند انواع افراد، گیرم به شیوهای دیگر».(1)
امیل دوركیم با توجه به مسأله وجدان جمعی معتقد است جامعه واقعیتی است كه ماهیتاً با واقعیتهای فردی متمایز است. دوركیم میگوید «اما خواهند گفت، از آنجا كه افراد تنها عناصر سازندة جامعهاند خاستگاه اولی نمودهای جامعهشناختی چیزی جز نمودهای روانشناختی نمیتواند باشد. با این استدلال، به آسانی نمیتوان ادعا كرد نمودهای حیاتی نیز از لحاظ تحلیل با نمودهای غیر زنده (جمادی) تبیین میشود. چرا كه در سلول زنده چیزی جز ملكولهایی از مادة خام وجود ندارد. لكن این ملكولهای خام در داخل سلول زنده با هم تركیب شدهاند، و همین با هم تركیب شدگی، علت نمودهای تازه است كه مشخص كنندة حیاتاند كه حتی نطفهاش را هم در هیچیك از عناصر مجزا از هم نمیتوان پیدا كرد. علت این است كه كل همان حاصل جمع اجزاء خود نیست، كل چیزی دیگر است كه خواص آن با خواص اجزاء متشكل آن فرق دارد. ... این اصل به ما نشان میدهد كه جامعه حاصل جمع سادهای از افراد نیست، بلكه دستگاهی است متشكل از تركیب آنها با هم كه معرف واقعیتی ویژه و دارای خواص مخصوص به خود است. البته اگر وجدانهای فردی نباشد هیچ چیز جمعی به وجود نمیآید؛ ولی این شرط لازم، شرط كافی نیست. باید وجدانهای فردی با هم تركیب شود، با هم تلفیق گردد، به نحوی خاص تلفیق گردد؛ حیات اجتماعی از همین تلفیق، نتیجه میشود و بنابراین، حیات اجتماعی همین تلفیق كنندة آن است. روانهای فردی، با جمع شدن، در هم متداخل شدن و در هم آمیختن خود، موجب پیدایش وجودی تازه میشوند، كه امكان دارد وجودی روانی باشد، اما نوعی فردیت روانی جدیدی را تشكیل میدهد. ... اندیشه، احساس و عمل گروه با طرز اندیشه، احساس و عمل اعضاء تشكیل دهندة آن در صورت جدایی از هم فرق دارد.»(2)
1. درباره تقسیم كار اجتماعی، امیل دوركیم، ترجمة باقر پرهام، (بابل: كتابسرای بابل، 1369)، ص92 ـ 93.
2. ر.ك: جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، محمد تقی مصباح یزدی، ص69 ـ 70؛ به نقل از كتاب قواعد روش جامعهشناسی، امیل دوركیم، ترجمة علیمحمد كاردان، (تهران: دانشگاه تهران، 1355)، ص129 ـ 131.
دوركیمبر این باور است كه در حالت انفرادی هیچ اخلاقی معنا ندارد. یعنی اگر فرض كنیم كه انسانی در جایی جدا از اجتماع زندگی كند، و یك زندگی فردی برای خود برگزیند در آن صورت افعال او محكوم احكام اخلاقی قرار نخواهند گرفت. به تعبیر خود دوركیم: «اخلاق از جایی آغاز میشود كه زندگی گروهی آغاز میگردد چون فقط در آنجاست كه ایثار و بیغرضی معنا پیدا میكند.»(1) دوركیم نه تنها همه مفاهیم فلسفی و منطقی از قبیل جنس، فصل، نوع، مكان، علیت، كلیت، جزئیت، ماده و صورت و امثال آن را زاییده و پدید آمده از جامعه میداند، بلكه معتقد است كه اخلاق و دین نیز مولود جامعهاند. خود وی تصریح میكند كه كانت وجود خدا را به عنوان اصل موضوعة اخلاق مسلم میگیرد؛ زیرا بدون وجود خدا، اخلاق را امری دست نایافتنی میداند. در حالی كه اصل موضوع اخلاق، جامعه است. بدون پذیرش جامعه، اخلاقْ علمی بیموضوع و بیهدف خواهد بود. «بنابراین، در جهان تجربی، من جز یك فاعل كه واجد یك واقعیت اخلاقی غنیتر و پیچیدهتر از واقعیت اخلاقی ما باشد نمیشناسم و آن اجتماع است. اشتباه میكنم فاعل دیگری نیز كه بتواند همین نقش را داشته باشد وجود دارد و آن خداوند است. باید میان خدا و جامعه (یكی را) برگزید. من در اینجا دلایلی را كه به سود این یا آن راه حل، كه كاملاً با هم در پیوند هستند، میتوانند به كار روند بررسی نمیكنم. فقط میافزایم كه از دیدگاه من، این گزینش كما بیش برایم یكسان است، چرا كه در خدا چیزی جز جامعه تغییر شكل یافته و نمادین اندیشیده شده مشاهده نمیكنم.»(2) «فرد مؤمن در برابر خدا سرفرود میآورد، زیرا او میپندارد كه هستی خود و به ویژه هستی ذهنی خویش و روح خویش را از خدا دارد. همین دلایل را ما درباره احساس نسبت به جمع ارائه میدهیم.»(3)
1. فلسفه و جامعه شناسی، امیل دوركیم، ترجمة فرحناز خمسهای، (تهران: 1360)، ص72.
2. همان، ص71 ـ 72.
3. همان، ص101.
افزون بر این، اصولاً دوركیم انسانیت انسان را به زندگی جمعی او دانسته و معتقد است كه انسان انسان نیست مگر آن كه متمدن باشد و تنها راه متمدن شدن انسان نیز از طریق جامعه است. به تعبیر دیگر، تمایز انسان و حیوان، به عقیدة دوركیم این است كه انسان عنصری اجتماعی و جزئی از یك كلیت اجتماعی است. از طریق جامعه است كه حیوانیت به مقام انسانیت ترقی مییابد.(1)
«افكار عمومی به بركت مبانی و خاستگاههای خود، از اقتدار و مرجعیتی اخلاقی برخوردار است كه با تكیه بر آن خود را بر تك تك افراد تحمیل میكند. افكار عمومی در برابر كوششهایی كه به آهنگ مخالفت با او انجام میگیرد، ایستادگی میكند و همچنان كه جهان بیرونی در برابر عواملی كه میكوشند بر ضد او به سركشی پردازند واكنش دردآلودی از خود نشان میدهد، واكنش افكار عمومی نیز در برابر مخالفان خویش چنین است. كسانی را كه داوریهایشان درباره امور اخلاقی بر پایة شالودههایی جز شالودههای خود اوست، نكوهش میكند و كسانی را كه از زیباییشناسی دیگر جز زیباییشناسی او ملهم هستند ریشخند میكند. هر كس بكوشد چیزی را با بهائی كمتر از ارزش آنها ارزیابی كند با مقاومتهایی برخورد میكند. ... ما به خوبی احساس میكنیم كه فرمانروای ارزشگذاریهای خویشتن نیستیم، بلكه موجوداتی مقید و مجبوریم. و آنچه ما را مقید میسازد همان آگاهی جمعی است».(2)
افزون بر این، دوركیم جامعه را غایت و نهایت همه فعالیتهای اخلاقی میداند: «جامعه غایت عالی هر گونه فعالیت اخلاقی است.»(3)
درباره اخلاق فردی میگوید: «در خصوص چیزی كه اخلاق فردی نامیده میشود، باید گفت اگر منظور از اخلاق فردی مجموعة وظایفی باشد كه جانِ شناسائی و موضوع
1. برای توضیح بیشتر، ر.ك: جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، محمد تقی مصباح یزدی، ص 71 ـ 72.
2. فلسفه و جامعه شناسی، ص115.
3. همان، ص74.
شناسائی در آنها فرد است، وظایفی كه فقط به فرد برمیگردند و در نتیجه، فقط قائم به ذات فرد تنها هستند، این طرز تلقی یك انتزاع محض است و هیچ مصداقی در واقعیت ندارد. اخلاق در هر درجهای از تكاملش هیچگاه جز در جامعه وجود نداشته و تغییرات آن همیشه تابعی از تغییرات شرایط اجتماعی بوده است. پس در نظر گرفتن كیفیت اخلاق بدون وجود جوامع در حكم خروج از دایرة واقعیات و ورود به قلمرو فرضیههای بیپایه و تخیلات نیازمودنی است. وظایف فرد در قبال خویشتن در واقع همان وظایف وی در قبال جامعهاند.»(1)
جامعه، برخلاف ادعای جامعهگرایان، یك مركب حقیقی نیست. این گونه نیست كه جامعه، صرف نظر از وجود افراد، دارای آثار و خواصی حقیقی باشد. حقیقت آن است كه جامعه، حقیقتی غیر از حقیقت افراد ندارد و دارای یك واقعیت عینی مستقل نیست. همه دلایلی كه از سوی قائلان به اصالت جامعه برای اثبات این مدعا اقامه شده است، مخدوش است. هیچ یك از جامعهشناسان دوركیمی نتوانستهاند وحدت حقیقی جامعه را اثبات كنند. نهایت چیزی كه میتوان پذیرفت وحدت مفهومی و ماهوی جامعه است و نه وحدت شخصی و حقیقی آن.(2)
همانطور كه دیدیم دوركیم تصریح میكند كه هیچ یك از ما «فرمانروای ارزشگذاریهای خویشتن نیستیم، بلكه موجوداتی مقید و مجبوریم و آنچه ما را مقید میسازد همان آگاهی جمعی است.»(3) خوب، اگر چنین باشد كه همه انسانها مجبورند، و ما هیچ اختیاری در
1. درباره تقسیم كار اجتماعی، امیل دوركیم، ترجمة باقر پرهام، ص426 ـ 427.
2. برای آشنایی بیشتر با دلایل جامعهگرایان و همچنین نقد دلایل آنان، از منظر عقل و نقل، ر.ك: جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، محمد تقی مصباح یزدی، ص73 ـ 109.
3. فلسفه و جامعه شناسی، ص115.
انتخاب رفتارهای اخلاقی خود نداریم، بنابراین، جایی برای اخلاق و احكام اخلاقی باقی نمیماند. زیرا یكی از اصول موضوعة علم اخلاق، پذیرش اختیار است. اخلاق و اخلاقیات زمانی برای انسان مطرح میشود كه به توانایی خود در انتخاب ارزشها و گزینش رفتارهایش باور داشته باشد. اگر انسان در كارهایش مجبور باشد، حال عامل جبر هر چیز یا هر كس كه باشد، (خدا، عوامل روانی و وراثتی، و یا جامعه) دیگر امر و نهی وی، از سوی خدا، عقل، جامعه یا هر كس دیگری، معنا ندارد. به همین دلیل است كه گفته میشود مختار بودن انسان، یكی از اصول موضوعة اخلاق است. و اگر كسی انسان را مجبور بداند، اصولاً نمیتواند از اخلاق انسانی دم زند و حكم یا توصیهای اخلاقی صادر نماید.(1)
اشكال دیگر مكتب جامعهگرایی این است كه مستلزم نسبیگرایی اخلاقی است. بر اساس این دیدگاه، در حقیقت هر جامعهای هر چیزی را كه بپسندد همان چیز خوب خواهد بود. هیچ جامعهای حق ندارد اخلاقیات و آداب و رسوم جامعه دیگر را مورد نقادی و ارزشداوری قرار دهد. اگر جامعهای كارهایی را انجام داد كه از نظر ما و جامعه ما بسیار ناپسند و زشت شمرده میشوند، ما نه تنها حق نقد آنان و مخالفت با باورهایشان را نداریم، بلكه باید آنان را مورد تحسین نیز قرار دهیم.
بر اساس دیدگاه جامعهگرایی، اگر در یك جامعهای فحشاء و منكرات رایج بود و فردی پیدا شد و مردم را به ترك آن كارها دعوت كرد، ما باید كار آن فرد مصلح را تقبیح كنیم؛ زیرا خلاف حركت جامعه و هنجارهای جامعه سخن گفته و حركت كرده است. به تعبیر دیگر، بر اساس این مكتب، همه مصلحان و پیامبران را باید ناحق دانست، زیرا با هنجارهای اجتماعی زمان خود مبارزه كرده و حرمت روح جمعی و وجدان جمعی را شكستند!
1. ر.ك: اخلاق در قرآن، محمد تقی مصباح یزدی، تحقیق و نگارش محمد حسین اسكندری، ج1، ص21 ـ 25. (قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1376)
یكی از نخستین مكاتب و نظریات غیر واقعگرایانه در اخلاق، كه میتوان رد پای آن را در یونان باستان به خوبی جستجو كرد، نظریه قراردادگرایی است. هر چند این نظریه دارای تقریرها و تفسیرهای متنوع و مختلفی است، اما به طور كلی میتوان گفت كه قراردادگرایی اخلاقی به دستهای از مكاتب و نظریات اخلاقی گفته میشود كه منشأ احكام اخلاقی و معیار صدق و كذب و موجهسازی گزارهها و احكام اخلاقی (و یا دست كم بخشی از اصول احكام اخلاقی، مانند عدالت،) را در توافق افراد جستجو میكنند. قراردادگرایان مدعیاند كه یك باور و حكم اخلاقی تنها در صورتی موجّه و معقول است كه مردمان خاصی در شرایط و اوضاع و احوال خاصی بر آن، یا بر قاعده یا نظامی كه مشتمل بر آن است، توافق داشته باشند.(1)
هر چند مدت زیادی از رواج این دیدگاه به عنوان دیدگاهی مستقل در باب تبیین منشأ احكام اخلاقی و معیاری برای تعیین صدق و كذب اخلاقیات نمیگذرد، اما مانند بسیاری از اندیشههای به ظاهر جدید، میتوان سرنخهایی از این گرایش را در میان متفكران پیشین نیز به دست آورد. بسیاری از مورخانِ اندیشههای اخلاقی و اجتماعی كوشیدهاند
1. Morals by Agreement, David Gauthier, (New York: Oxford University Press, 1986) p. 269.
ریشههای این نظریه را در میان آثار فیلسوفان یونان باستان جستجو نمایند.(1) و معمولاً آغاز این اندیشه را به سوفسطائیان یونانی در روزگار سقراط و به ویژه به سخنان گلاوكن،(2) درباره معیار و منشأ عدل و ظلم، برگرداندهاند.(3) افلاطون، سخن گلاوكن را این گونه نقل میكند:
... پس از آن كه مردمان، هم به یكدیگر ظلم كردند و هم ظلم یكدیگر را تحمل نمودند و بدین سان مزة هر دو را چشیدند، كسانی كه نمیتوانستند خود را از ستمكشی برهانند و ستمگری اختیار كنند نفع خود را در این دیدند كه با یكدیگر كنار آیند و توافق كنند كه هیچ كس به دیگری ستم روا ندارد و هیچ كس ستم دیگری را تحمل نكند. بدین منظور شروع به وضع قانون كردند و حكم قانون را حق شمردند و پیروی از دستور قانون را عدل نام نهادند.(4)
این نظریه پس از وقفهای نسبتاً طولانی، بار دیگر در دوران جدید و از قرن هفدهم به بعد، از سوی فیلسوفانی مانند توماس هابز (1588 ـ 1676)، جان لاك (1632 ـ 1704) و ژان ژاك روسو (1712 ـ 1778)، به عنوان معیاری برای اثبات مشروعیت سیاسی حكومتها و هم چنین حجیت و حقانیت باورهای اخلاقی مطرح شد.(5) البته متفكران یاد شده عمدتاً این نظریه را در حوزة علوم سیاسی و نظریات مربوط به مشروعیت حكومت مطرح كردند. آنان از این نظریه، در قبال نظریاتی چون «مشروعیت الهی حاكمان» و «حكومت به عنوان حق طبیعی و ذاتی برخی از افراد» دفاع كردند. مسأله مهم برای این متفكران این بود كه اگر «انسان آزاد آفریده
1. See: Ibid, p. 6 - 15; ‘‘Contractarian Ethics’’, by Paul Kelly, in Encyclopedia of Applied Ethics, (London & New York: Acodemic Press, 1998) V1, p. 632 & ‘‘Contractarianism’’, by G. Sayre ـ McCord, in Ethical Theory, ed. Hugh Lafollette, (New York: Blackwell Publishing Inc., 2000) p. 216.
2. Glaucon.
3. See:Morals by Agreement, David Gauthier, p. 306 - 310.
4. دورة كامل آثار افلاطون، ج2 (جمهوری)، ترجمة محمد حسن لطفی، (تهران: خوارزمی، دوم، 1367) ص914 ـ 915.
5. See: ‘‘Contractarianism’’, by G. Sayre ـ McCord, in Ethical Theory, p. 247.
شده است اما همه جا در بردگی به سر میبرد»(1) چه چیزی به این كار مشروعیت میبخشد؟ چرا آدمیان باید غل و زنجیر الزامات و قوانین سیاسی را بر گردن خود اندازند؟
متفكران یاد شده بر این باور بودند كه این خود مردمان هستند كه با اراده آزاد خویش و به منظور تأمین مصالح فردی و اجتماعیشان چنین زنجیری را بر دست و پای خود بستهاند.(2) به عبارت دیگر، معیار مشروعیت حكومت را در توافقات میان فرمانروا و فرمانبردار میدانستند. البته هر چند لاك، هابز و روسو، علیرغم اختلافاتی كه با یكدیگر داشتند، مبنای مشروعیت حكومت را به رضای جمعی و قرارداد اجتماعی میدانستند،(3) اما در حوزه اخلاق با یكدیگر اختلاف جدی داشتند. جان لاك، مفهومی غیر قراردادگرایانه از حجیت و اعتبار اخلاقیات ارائه داد.(4) وی اعتبار باورهای اخلاقی را بر اساس قانون طبیعت اثبات میكرد و نه قرارداد اجتماعی.(5) به عبارت دیگر، نظریه اخلاقی جان لاك از نوع نظریات واقعگرایانه است. لاك معتقد بود كه «اخلاق همانند ریاضیات پذیرای برهان و استدلال است.»(6) وی تصریح میكرد كه «یگانه محك حقیقی درستی اخلاق» قانون الهی است؛(7) البته منظور او از قانون الهی، چنان كه خود وی میگوید، «قانونی است كه خدا برای اعمال آدمیان مقرر داشته است، خواه با نور طبیعت برایشان اعلام شود، خواه با ندای وحی و الهام».(8) وی بر این باور بود كه «با ملاحظة طبع خدا و طبع انسان و نسبت میانشان،
1. قرارداد اجتماعی(متن و در زمینة متن)، ژان ژاك روسو، ترجمة مرتضی كلانتری، (تهران: آگاه، 1379)، ص56.
2. See: ‘‘Contractarianism’’, by G. Sayre ـ McCord, in Ethical Theory, p. 248-249.
3. ر.ك: تاریخ فلسفه (فیلسوفان انگلیسی)، كاپلستون، ترجمة امیر جلال الدین اعلم، (تهران: انتشارات علمی فرهنگی و انتشارات سروش، دوم، 1370)، ج5، ص 148 ـ 152.
4. ‘‘Contractarian Ethics’’, by Paul Kelly, in Encyclopedia of Applied Ethics, V1, p. 635.
5. ‘‘A Contractarian Account of Moral Justification’’, by C. W. Morris, in Moral Knowledge?, p. 216.
6. تاریخ فلسفه (فیلسوفان انگلیسی)، كاپلستون، ترجمة امیر جلال الدین اعلم، ج5، ص140 ـ 141.
7. همان، ص142.
8. همان، ص143.
میتوان به مبادی اخلاقی خود ـ پیدا (بدیهی) رسید كه از آنها قواعد و دستورهای اخلاقی جزئیتر استنتاج شدنی هستند.»(1)
در عین حال، هابز و روسو، علاوه بر این كه معیار مشروعیت حكومتها را قرارداد اجتماعی میدانستند، منشأ احكام اخلاقی و معیار درستی و نادرستی باورهای اخلاقی را نیز، به نوعی، به توافق جمعی و قرارداد انسانها وابسته میكردند. هابز میگفت، یكی از قوانین طبیعی این است كه «آدمیان باید به قرارداد خود وفا كنند» و این قانون، سرچشمه و مبدأ عدالت است؛ به عبارت دیگر، وی عدل و ظلم را وابسته به قرارداد دانسته و میگفت:
وقتی هیچ پیمانی پیشتر بسته نشده باشد، هیچ حقی هم واگذار نشده و هر كسی نسبت به هر چیزی حق دارد، و در نتیجه هیچ عملی نمیتواند غیر عادلانه باشد. اما وقتی پیمان بسته میشود، نقض آن ناعادلانه خواهد بود؛ و بیعدالتی، همان عدم ایفای عهد و پیمان است و هر آنچه كه ناعادلانه نباشد، عادلانه است ... معنای عدالت همان ایفای پیمانهای معتبر است.»(2)
نظریه قراردادگرایی اخلاقی در نیمة دوم قرن بیستم و در پی انتشار مقالات بسیار پر نفوذ جان راولز، و برخی دیگر از فیلسوفان اخلاق، در دهة پنجاه، بار دیگر مورد توجه جدی فیلسوفان و اندیشمندان اخلاقی قرار گرفت.
یكی از مشهورترین انواع دیدگاههای قراردادگرایانه، قراردادگرایی هابزی است. مدافعان این نوع رویكرد، به پیروی از توماس هابز، بر این باورند كه افراد یك جامعه تنها در صورتی میتوانند از تجاوز دیگران در امان باشند كه رفتارهای اخلاقی آنان، هنجارهایی
1. همان.
2. لویاتان، توماس هابز، ترجمة حسین بشیریه، (تهران: نی، 1380)، ص170 ـ 171 و تاریخ فلسفه (فیلسوفان انگلیسی)، كاپلستون، ترجمة امیر جلال الدین اعلم، ج5، ص52.
توافقی و قراردادی باشد؛ به گونهای كه هر شخصی مطمئن باشد كه اگر به وظایف اخلاقی خود عمل كند و به حقوق دیگران احترام گذارد، دیگران نیز بر اساس همان قرارداد جمعی، با او چنان رفتاری خواهند داشت؛ یعنی آنان نیز به وظایف خود در قبال او عمل كرده، منافع وی را مورد تجاوز قرار نخواهند داد. بنابراین، احكام و باورهای اخلاقی در یك جامعه، محصول توافقات و قراردادهای میان افراد آن جامعه است. و تنها تا آنجا موجّه و قابل دفاع خواهد بود كه بتواند به نحوی كارآمد، منافع افراد آن جامعه را تأمین كند. اگر یك باور اخلاقی در خدمت تحقق امیال و خواستههای افراد و تأمین منافع آنان باشد، باوری موجّه و معقول است و الّا خیر.(1)
اگر هر فردی بدون توجه به منافع دیگران، در پی افزایش منفعت و سود شخصی خود باشد، در آن صورت نه تنها هرج و مرج اجتماعی پدید میآید، بلكه هیچ كس به مقصود خود نیز نخواهد رسید و به جای كسب منفعت بیشتر، ممكن است همان منافع موجودش را نیز از دست بدهد. حتی انسانهای نیرومند و سرمایهدار نیز مقدار قابل توجهی از منابع و امكانات خود را باید صرف امنیت خود كنند. بنابراین، انسانهایی كه در پی تأمین منافع شخصی خود هستند توافقات مربوط به مالكیت، وفای به عهد، حاكمیت قانون و امثال آن را به عنوان شرایط و لوازمی برای به حداكثر رساندن منفعت خودشان میپذیرند. در نتیجه، قواعد اخلاقی برای فیلسوفان هابزی تا آنجا اهمیت دارد كه منفعت متقابل افرادی را كه به آنها عمل میكنند تأمین نمایند.(2)
قراردادگرایان هابزی بر این باورند كه ارزشهای اخلاقی، چیزی جز خواستههای ذهنی افراد نبوده هیچ گونه عینیتی ندارند.(3) بنابراین، چیزی كه دارای خوبی یا بدی ذاتی باشد وجود ندارد. نه اهداف اخلاقی دارای ارزش ذاتیاند و نه وسایل و ابزارهایی كه برای وصول به آن اهداف بر میگزیینم. اما از آنجا كه با پرهیز از زیان رساندن به دیگران و
1. See: The Cambridge Dictionary Of Philosophy, p. 159.
2. ‘‘Contractarian Ethics’’, by Paul Kelly, in Encyclopedia of Applied Ethics, V1, p. 640.
3. The Cambridge Dictionary Of Philosophy, p. 159.
تعهد دیگران نسبت به ضرر و زیان نرساندن به ما در وضعیت بهتری قرار خواهیم گرفت و از منافع بیشتری بهرهمند خواهیم شد، با یكدیگر قرار میگذاریم كه از ضرر و زیان رساندن به همدیگر پرهیز كرده و نسبت به حقوق یكدیگر با دیدة احترام بنگریم.
بنابراین، در عین حال كه زیان رساندن به دیگران و ظلم، ذاتاً بد نیست، و همچنین عدالت و مراعات حقوق دیگران نیز هر چند ذاتاً و به خودی خود هیچ گونه ارزش مثبتی ندارد، اما افراد یك جامعه، از آنجا كه تحقق منافعشان را در گرو پذیرش توافقی میبینند كه ظلم را «بد»، و عدل را «خوب» معرفی كند، از این رو به چنین احكامی تن میدهند. مثلاً یكی از منافع پذیرش این قرارداد آن است كه در سایة چنین توافقاتی انسانها با اطمینان خاطر بیشتری زندگی خواهند كرد و لازم نیست وقت و امكانات خود را صرف محافظت از جان و مال و ناموس خود كنند. پذیرش این قراردادها موجب میشود كه ما در یك همكاری و همدلی پایدار، با یكدیگر زندگی كنیم.(1)
در حقیقت عناصر اصلی قراردادگرایی هابزی را میتوان در همان سخنان گلاوكن كه در آغاز این فصل نقل كردیم، مشاهده نمود. همان طور كه پیشتر گفتیم، بر اساس رأی گلاوكن، قواعد و اصول عدالت، اصولی قراردادی بوده و نشانگر وجود توافقی جمعیاند؛ زیرا از طرفی مردم میخواهند كه امیال و خواستههای آزادانة آنان از سوی دیگران مورد ممانعت قرار نگیرد؛ و از طرف دیگر میبینند كه تحقق این مسأله منوط به این است كه آنان نیز ارادههای آزاد دیگران را مورد ممانعت قرار ندهند. و از این رو، همگی در ضمن یك قرارداد جمعی توافق میكنند كه محدودیتهای خاصی را بر امیال و خواستههای عنان گسیختة خود وضع كنند. گلاوكن میگفت: این محدودیتها كه محصول قراردادهای متقابل هستند، همان اصول و قواعد عدالتاند. بنابراین، محدودیتهای ناشی از عدالت، در حقیقت بازتاب توافق و قرارداد هستند. البته چنین قراردادی كه
1. ‘‘The Social Contract Tradition’’, by Will Kymlikca, in A Companion to Ethics, ed. Peter Singer, (Cambridge: Blackwell, 1991), p189.
پیدایش نهاد اخلاق را در پی دارد، از آنجا كه به منفعت متقابل هر یك از ما منجر میشود، قراردادی معقول و موجه است. به عبارت دیگر، همین محدودیتهای متقابل كه به صورت عاقلانهای گزینش شدهاند، به منفعت متقابل منجر میشوند.
نخستین نقدی كه بر این نظریه وارد میشود این است كه در حقیقت مقدار قدرت و توانایی فنی و فكری و حتی جسمی افراد است كه تعیین میكند آیا پذیرش و پیروی از یك توافق خاص مفید است یا نه. انسانهای نیرومند و با استعداد در مقایسه با افراد ضعیف و كمبنیه از تواناییها و نیروهای بیشتری برخوردارند. از این رو، توافق و قراردادهای مفید به حال ضعیفان را به آسانی گردن نمینهند؛ زیرا اولا، چیز زیادی از این توافقات نصیب آنان نمیشود و ثانیاً، آنان میتوانند بیواهمه و بدون ترسِ از مقابله به مثل، منافع ضعفا را نیز مصادره كنند.(1) در حقیقت اگر نیك بنگریم، به خوبی دانسته میشود كه این نظریه به افراد نیرومند و قوی اجازه میدهد كه در صورت امكان، دیگران را به بردگی گرفته و جان و مال و ناموس آنان را مورد تجاوز قرار دهند. بنابراین، حاصل این نظریه چیزی شبیه قرارداد بردگی خواهد بود.(2) و چیزی به نام اخلاق و قرارداد اخلاقی از آن به دست نخواهد آمد.
قراردادگرایان هابزی از آنجا كه هیچ گونه منزلت اخلاقی ذاتی را به رسمیت نمیشناسند، از این رو، برابری جسمانی و فیزیكی انسانها را به عنوان پیش فرض هر گونه برابری حقوقی میان آنان مطرح میكنند. به عقیدة آنان چون همة افراد در تواناییها و ضعفهای جسمانی برابرند، یعنی هم در توانایی آسیب رساندن به دیگران و هم در آسیب پذیری از
1. See: Ibid.
2. Ibid.
آنان همه با هم برابرند، بنابراین، باید به دنبال توافق و قراردادی باشند كه مستلزم ممانعت و پرهیز افراد از به كارگیری تواناییهایشان در زیان رساندن به دیگران باشد. به بیانی روشنتر، بر اساس این نظریه، اخلاق تنها در صورتی ممكن است كه انسانها از تواناییهای برابری برخوردار باشند. زیرا تنها در این صورت است كه افراد میبینند كه وجود محدودیتهای اخلاقی و قراردادهای جمعی مبنی بر لزوم صیانت از جان و مال و ناموس دیگران، بهتر و مفیدتر است تا آزادی بیقید و شرط در به كارگیری تواناییها و استعدادها. اما حقیقت این است كه حتی اگر بپذیریم كه انسانها ذاتاً دارای توانمندیهای جسمانی و فیزیكی یكسانی هستند، نمیتوان نابرابرهای غیر طبیعی آنان را انكار كرد. افراد یك جامعه ممكن است دارای تواناییهای فنی و تكنولوژیكی كاملاً نابرابری باشند. بر اساس این دیدگاه، باید گفت كه اگر كسی تواناییهای تكنولوژیكی بالاتر و پیشرفتهتری داشته باشد، دلیلی برای گردن نهادن به الزامات و تعهدات اخلاقی ندارد؛ زیرا قراردادهای جمعی تنها تا آنجا مفیدند كه منفعت متقابل افراد را تأمین كنند و حال آن كه بر اساس این فرض، چنین افرادی برای تأمین منافعشان هیچ نیازی به چنان قراردادهایی ندارند؛ بلكه پذیرش محدودیتهای اخلاقی ناشی از قراردادهای جمعی، موجب از بین رفتن منافع آنان و، یا دست كم، كاهش یافتن آنها میشود.(1)
حاصل سخن آن كه هر چند ممكن است در هر جا كه مردم دارای توانمندیهای برابری باشند، این نظریه به عدالت و تحقق احكام اخلاقی منجر شود، اما در هر جا كه تفاوتهای فردی زیاد باشد و نابرابری در توانمندیها وجود داشته باشد، به بهرهكشی و استثمار منجر میشود. در این نظریه هیچ دلیلی برای ترجیح عدالت بر بهرهكشی در چنین شرایطی ارائه نشده است.(2)
اشكال دیگری كه میتوان بر این نظریه گرفت این است كه بر اساس این دیدگاه نمیتوان
1. See: Ibid, p. 190.
2. Ibid, p. 191.
برای هیچ حكمی از احكام اخلاقی برهان اقامه كرد. زیرا شرط برهان آن است كه مقدماتش ضروری، دایمی و كلی باشند،(1) و این شرایط جز در مورد قضایای حقیقی و واقعی و احكامی كه مطابق با نفس الامر باشند، تحقق نمییابد. طبیعتاً وقتی مقدمات دارای چنان ویژگیهایی باشند، نتیجه برهان (یعنی همان حكم اخلاقی) نیز دارای همان ویژگیها خواهد بود. اما اگر حقیقت قضایای اخلاقی را به قرارداد و اعتبار جمعی دانستیم، طبیعی است كه هیچ یك از آن سه شرط یعنی ضرورت، دوام و كلیت را به دنبال نخواهد داشت و در نتیجه راه ورود برهان نیز بسته خواهد ماند و قضایای اخلاقی را نه میتوان در مقدمة برهان جای داد و نه از مقدمات برهانی استنتاج نمود.
اشكال دیگر این دیدگاه آن است كه لازمة آن پذیرش نسبیت تام و تمام در احكام اخلاقی است. زیرا اگر ما احكام اخلاقی و ارزشی را مبتنی بر خواست و میل جمعیِ افراد دانستیم و اگر تحقق منافع متقابل را معیار حقانیت احكام و گزارههای اخلاقی پنداشتیم، بالطبع با تغییر خواستهها و امیال و یا پیدایش راههای جدید برای تحقق منافع متقابل آنان، قضاوتها و احكام اخلاقیشان نیز دستخوش تغییر و دگرگونی خواهد شد. ممكن است كاری را كه امروز خوب و ارزشمند میدانند با پیدایش راههای جدید و شیوههای دیگری برای تحقق منافع متقابل، آن را بد تلقی كنند. و یا، بر عكس، كاری را كه در شرایط اجتماعی خاصی بد میپندارند و آن را مانع تحقق منافعشان میدانند، با ایجاد دگرگونی در آن شرایط، خوب تلقی كنند.
دومین نوع قراردادگرایی، كه در عصر حاضر از اهمیت بسیار زیادی در میان فیلسوفان اخلاق و اندیشمندان علوم سیاسی برخوردار است، دیدگاهی است كه از سوی فیلسوف برجستة آمریكایی، جان راولز، مطرح شده است. راولزبر این باور است كه اهمیت انسانها
1. ر.ك: نهایة الحكمة، محمد حسین طباطبائی، (قم: النشر الاسلامی، 1362)، ص259.
از نظر اخلاقی به دلیل آن است كه «فی نفسه هدف»(1) هستند و نه به دلیل آن كه از دیگران منفعت میبرند و یا مورد آزار و اذیت دیگران واقع میشوند (آن گونه كه قراردادگرایان هابزی مدعی بودند). هر چند ما شهودهای اولیهای درباره رفتارِ برابرْ نسبت به انسانها داریم اما آن شهودات مبهماند و از این رو برای تعیین معنای دقیق عدالت و رفتار برابر با افراد، نیازمند یك روش مناسب هستیم. بر اساس رأیراولز، ایده قرارداد اجتماعی، یكی از آن روشهای مناسب برای تعیین معنای دقیق عدالت است.(2)
یكی از اشكالات نظریات قراردادگرایانه این است كه چون قراردادها لزوماً میان موجودات برابر و آزاد منعقد نمیشوند، ممكن است نیازهای افراد ضعیف را برآورده نكنند. و صرفاً در جهت تأمین منافع نیرومندان باشند. بسیاری از اندیشمندان و منتقدان قراردادگرایی این مسأله را نتیجه اجتنابناپذیر هر گونه نظریه قراردادگرایانه دانستهاند؛ زیرا قراردادها در معنای حقوقی و عرفی، توافقاتی هستند میان گروهی از افراد كه هر كدام از آنان صرفاً به دنبال تأمین منافع خود و در اندیشة منافع و مزایای خویش هستند. جان راولز برای حل این مشكل و تأمین بیطرفی اخلاقی، میگوید باید به بررسی و كنترل شرایطی پرداخت كه در تحت آنها قرارداد صورت میگیرد. وی معتقد است كه قراردادها در صورتی كه از «موقعیت نخستین» عبور كرده باشند،(3) میتوانند ملاحظة برابری به هر كدام از طرفین قرارداد داشته باشند و منافع و مزایای همة قرارداد كنندهها را به یكسان در نظر بگیرند.
«موقعیت نخستین برابری» در اندیشة راولز، «با وضع طبیعی در نظریة سنتی قرارداد اجتماعی متناظر است».(4) اما وضع طبیعی در نظریه سنتی یك موقعیت برابری واقعی نیست. ولی راولز میخواهد كه با استفاده از «موقعیت نخستین»، افراد را از معرفت نسبت به موقعیت فعلی و نهاییشان در جامعه محروم و مغفول كند و از این راه، برابری واقعی را در
1. Goal in themself
2. See: ‘‘The Social Contract Tradition’’, by Will Kymlikca, in A Companion to Ethics, p. 191.
3. Ibid.
4. A Theory of Justice, John Rawls, (Cambridge: Harvard University, 1971), p. 12.
میان آنان تأمین نماید.(1) و از اینجاست كه به سراغ ایده «پرده جهل»(2) میرود. انسانها باید در پشت پرده جهل بر اصول عدالت توافق كنند. به این صورت كه افراد باید به طور كلی از هر چیزی كه موجب جدایی و تمایز آنان از یكدیگر میشود، غافل فرض شوند؛ از ملیّت، دیانت، جنسیت، شخصیت و همة ویژگیهایشان خلع شوند؛ از استعدادها یا ضعفهای طبیعیشان آگاهی نداشته باشند، از موقعیت و پایگاه اجتماعیای كه در آینده در جامعه اشغال میكنند، بیاطلاع فرض شوند. و اگر صفتی دارند، باید صفتی عام و كلی باشد به گونهای كه همة افراد بشر را شامل شود. در چنین موقعیتی كه به تعبیر راولز «همة تمایزات میان افراد» برداشته میشود،(3) اگر از تك تك افراد بخواهیم كه بهترین چیز را برای خود گزینش كنند، همان نتیجهای پدید خواهد آمد كه اگر میخواستند بهترین چیز را برای دیگران انتخاب كنند. در پشت پردة جهل، فرض خودخواهی و دیگرخواهی تفاوتی ندارد؛ زیرا من خواه ناخواه هر فردی را به منزلة خودم در نظر میگیرم و خیر و شر او را به منزلة خیر و شر خودم به حساب میآورم. نتیجه آن كه، با فرض چنین موقعیتی، میتوان قرارداد را شیوه و ابزاری كارا و سودمند برای تعیین وظیفة افراد درباره عدالت در نظر گرفت و آن را به عنوان معیاری مناسب برای توجیه باورهای اخلاقی و تبیین معقولیت اخلاق به كار بست.
منظور از قرارداد در این نظریه، مانند نظریه هابز، قرارداد فرضی است و نه واقعی و تاریخی. از نظر راولز آن توافق نخستین توافقی تاریخی و واقعی نیست؛ بلكه امری صرفاً فرضی است.(4)
1. Ibid, p. 19 & p. 137, & see: After Virtue, Alasdair Macintyre, (Noter Dame: University of Noter Dame, 1984), p. 246 - 247.
2. The veil of ignorance.
3.A Theory of Justice, John Rawls, p. 187.
4.Ibid, p. 12.
معیار راولز برای تبیین منشأ احكام اخلاقی و تأمین بیطرفی اخلاقی، یعنی پردة جهل، از همان ابتدا مورد نقدها و مخالفتهای گستردهای قرار گرفت. ما بیآن كه بخواهیم به نقدهای مخالفان و پاسخهای جان راولز و پیروانش بپردازیم، در بررسی این دیدگاه این سؤال را مطرح میكنیم كه آیا دیدگاه جان راولز واقعاً دیدگاهی قراردادگرایانه است؟ یعنی آیا این دیدگاه جزء دیدگاههای غیر واقعگرایانه در اخلاق است یا این كه باید آن را در ضمن دیدگاههای واقعگرایانه قرار داد؟ و در هر صورت آیا میتوان آن را به عنوان معیاری معقول برای تبیین منشأ پیدایش احكام اخلاقی و تأمین بیطرفی اخلاقی پذیرفت یا نه؟
حسن و قبح امور و افعال اختیاری انسان، گاهی به این صورت است كه عقل با قطع نظر از هر چیز دیگری وقتی فعلی از افعال اختیاری انسان را فی نفسه در نظر میگیرد، آن را علت تامة حسن و قبح و یا مقتضی حسن و قبح میداند. مثلاً وقتی عقل انسان، عدالت را فی نفسه در نظر میگیرد با قطع نظر از هر چیز دیگری آن را علت تامة حسن دانسته و از این رو حكم میكند كه «عدل خوب است» و در این مسأله، اجتماع انسانها و قرارداد انسانهای عاقل هم هیچ نقشی ندارد. بر فرض، اگر همة انسانها قرارداد كنند كه «عدالت بد است» این قرارداد و توافق، حقیقت و واقعیتِ خوبیِ عدالت را تغییر نمیدهد. مردم چه بخواهند و چه نخواهند، عدالت خوب است. حال اگر انسان (یا انسانهای) عاقلی را در پشت پرده جهل فرض كنیم، به گونهای كه خود را تنها از این حیث كه عاقل است لحاظ كند و هوا و هوس و موقعیتهای اجتماعی و منافع شخصیاش راهزن اندیشة او نباشند، در این فرض، عقل او، كه میتوان به آن عقل محض یا عقل سلیم نیز گفت، به خوبی میفهمد و كشف میكند كه عدالت خوب است. نه این كه قرارداد میكند كه عدالت خوب است؛ به این معنا كه ممكن بود خلاف آن را قرارداد كند.
اگر منظور جان راولز چنین چیزی باشد، در آن صورت سخنی حق و درست است و از این جهت اشكالی بر او وارد نیست. هر چند در این كه، به چنین كاری قرارداد و توافق گفته شود چندان با او موافق نیستیم. این كار در واقع قرارداد و جعل و ایجاد نیست؛ بلكه كشف یك واقعیت است. افزون بر این، واژة قرارداد و «توافق»، موهِم آن است كه حتماً باید توسط تعدادی از افراد و مجموعهای از انسانها ـ دست كم مجموعهای دو عضوی ـ
صورت بگیرد. و حال آن كه اگر منظور جان راولز از قرارداد چنین معنایی باشد، یعنی كشف حكم عقل، در آن صورت حتی اگر یك نفر هم در پشت پرده جهل قرار گیرد، كفایت میكند و نیازی به فرض انسانهای متعدد نیست.
اما اگر منظور راولز این است كه انسانهای عاقل وقتی با هم جمع شده، در پشت پرده جهل قرار گرفتند و خود را از همه تعلقات شخصی، صنفی و گروهی تخلیه كردند، دیدند كه بهتر است چنین قرارداد كنند كه مثلاً «عدالت خوب است»، «راستگویی خوب است» و امثال آن. این فرض خود دو حالت دارد:
گاهی به این صورت است كه میگویند تنها این نوع قرارداد است كه مصالح و منافع جامعه را تأمین میكند و غیر از آن، یا قراردادهای خلاف آن، از عهده این مهم برنمیآیند. این سخن صرف نظر از این كه مبتنی است بر داشتن مبنایی مستقل درباره معنای خوب و بد و مصلحت و مفسدت، یعنی از قبل باید در این باره معیاری مشخص داشته باشیم، از این جهت نیز قابل نقد است كه چنین توافق و اجتماعی، امری صرفاً فرضی و تخیلی است و در عالم واقع رخ نداده است. البته در همین فرض میتوان چنین هم گفت كه هر كدام از انسانها به تنهایی در ورای پردة جهل به این نتیجه رسیدند كه فلان كار (مثلاً عدالت) مصالح فرد و جامعه را تأمین میكند و بعد میگوییم كه مجموع انسانهای عاقل در ورای پرده جهل بر این مسأله توافق كردهاند كه عدالت خوب است. این سخن نیز در واقع به همان صورت اول بازگشت میكند. یعنی میتوان احكام اخلاقی را به این معنا احكامی قراردادی و اعتباری دانست؛ اما نه به معنای این كه تابع احساسات و امیال فردی و جمعی باشند، بلكه پشتوانهای از واقعیت دارند. ارتباط راستگویی، دروغگویی، عدالتورزی و ستمگری، با نتایج حاصل از آنها ارتباطی جعلی و قراردادی محض نیست؛ بلكه رابطهای حقیقی و عینی است. ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، چه بدانیم و چه ندانیم، راستگویی در حصول كمال برای نفس و دروغگویی در دوری از كمالات معنوی تأثیر میگذارد.(1) به هر
1. برای توضیح بیشتر، ر.ك: فلسفه اخلاق، محمد تقی مصباح یزدی، تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی، ص155 ـ 158.
حال، اگر احكام اخلاقی را به این معنا اعتباری بدانیم كه مورد توافق و پذیرش همة انسانهای عاقل كه در پشت پرده جهل قرار میگیرند، هستند، به جایی لطمه نمیزند. باز هم ارتباط آنها با واقعیت محفوظ است. به عبارت دیگر، میتوان گفت كه قرارداد، در این معنا نیز، مربوط به عالم اثبات است و نه عالم ثبوت. از قرارداد به عنوان شیوهای برای كشف واقعیت استفاده میشود و نه جعل و ایجاد آن.
اما اگر منظور راولز این باشد كه انسانهای عاقل در پشت پردة جهل، بدون این كه فعل خاصی را علت تامة حسن بدانند و یا بدون این كه در فعل خاصی منافعی برای فرد و جامعه ببینند با همدیگر قرارداد میكنند كه آن فعل خوب است و یا بدون این كه كاری را علت تامة قبح و یا مقتضی قبح بدانند، به بدی آن حكم میكند، در این صورت نظریهای باطل و نامعقول خواهد بود. لازمة این تقریر چیزی جز نسبیت نیست و این البته منظور خود راولز هم نمیتواند باشد، زیرا وی مدعی است كه بر اساس معیار پردة جهل، همة اختلافات اخلاقی بر چیده شده، نوعی مطلقگرایی اخلاقی حاكم میشود.
نقد دیگری كه بر نظریة راولز وارد كردهاند(1) این است كه قرار گرفتن در پشت پرده جهل به گونهای كه او تصویر میكند، امری غیر ممكن است. زیرا راولز انسانها را در پشت پردة جهل به گونهای فرض میكند كه فاقد هر گونه ویژگی و تعلق شخصی، صنفی و اجتماعی باشند و هم چنین نسبت به همة احساسات، تمایلات، نیازها و خواستههای فردی و اجتماعیشان ناآگاه باشند. اما آیا چنین فرضی، معنایی جز از دست دادن هویت انسانی دارد؟ اگر كسی را در چنان حالتی فرض كنیم، چگونه میتواند برای رفع نیازهایش و برای تأمین خواستههای فردی و اجتماعیاش، اصل عدالت را كشف كند؟ آیا ممكن است كه برای تأمین چیزی به سراغ اصل عدالت برود كه از آن غاقل است و نسبت بدان جاهل؟ بنابراین، با فرض قرار گرفتن در پشت پرده جهل راولز، حتی از قرارداد فرضی و خیالی هم نمیتوان سخن گفت.
1. See: After Virtue, Alasdair Macintyre, p. 249.
یكی دیگر از كهنترین نظریات و دیدگاههای غیر واقعگرایانه در باب اخلاق نظریه امر الهی است. مدافعان این نظریه كه طیف گستردهای از فیلسوفان، متكلمان و اندیشمندان مختلف مسلمان و غیر مسلمان را در بر میگیرد، همگی بر این مسأله اتفاق نظر دارند كه افعال آدمی، صرف نظر از امر و نهی الهی، به خودی خود، هیچ اقتضایی نسبت به خوبی و بدی ندارند. بر اساس نظریه امر الهی، هم فهم معنای خوب و بد و باید و نباید و امثال آن وابسته به امر و نهی الهی است، و هم خوبی یا بدی و بایستگی یا نبایستگیِ افعال اختیاری انسان نیازمند ورود حكم الهی است. به تعبیر دیگر، این نظریه مدعی است كه معیار صواب و خطا و حسن و قبح كارهای انسان، اراده و قانون الهی است. یعنی یك عمل یا یك نوع عمل تنها در صورتی صواب یا خطا است و فقط به این دلیل صواب یا خطا دانسته میشود كه خداوند به آن امر كرده و یا از آن نهی نموده است.
نظریه امر الهی دارای تاریخ و سابقهای دیرینه است. این مسأله از روزگار سقراط تاكنون همواره مورد بحث و گفتگوی فیلسوفان، متكلمان و سایر اندیشمندان دینی بوده است. مسأله حسن و قبح عقلی و شرعی در گفتگوی سقراط و اثیفرون به خوبی طرح شده است.(1) در ضمن این گفتگو اثیفرون ادعا میكند امر خداوند است كه موجب خوبی
1. ‘‘Morality and Religion’’, Plato, in philosophy of Religion: An Anthology, ed. Louis P. Pojman, (U.S.A: Wadsworth, 1987), p. 496 - 497.
یك عمل میشود، سقراط از او میپرسد: «آیا چون خدا به چیزی امر كرده است آن چیز صواب است یا چون آن چیز صواب است خدا به آن امر كرده است؟» اثیفرون در پاسخ میگوید، چون صواب است خدا به آن امر كرده است، و به همین صورت گفتگوی آنان ادامه مییابد. این دقیقاً همان مسألهای است كه بعدها در دامان تفكر اسلامی مورد بحثهای پردامنه و البته پر فایدهای توسط متكلمان و فیلسوفان مسلمان قرار گرفت. در دوران اخیر پرداختن برخی از عالمان بزرگ علم اصول، مانند آخوندخراسانی، محمدحسیناصفهانی (كمپانی) و مرحوممظفر، به این بحث، باعث رونق مجدد آن در میان اصولیان و متكلمان و حل برخی از معضلات و ابهامات آن شده است. گو این كه هنوز هم از جوانب مختلف به بررسیهای محققانهتر و دقیقتری نیاز دارد.
متكلمان مسلمان، در رویارویی با این مسأله، از همان آغاز به دو دسته تقسیم شدند. شیعیان، معتزلیان، همچنین ماتریدیه(1) و كرامیه(2)، پیروان محمد بن كرام سجستانی (متوفای255ق)
1. ر.ك: شرح المقاصد، ج4، ص293؛ شرح العقیدة الاصفهانیة، ابن تیمیة، ص157. (تفتازانی در شرح المقاصد تصریح میكند كه : ذهب بعض اهل السنة، و هم الحنفیة، الی ان حسن بعض الاشیاء و قبحها مما یدركه العقل كما هو رأی المعتزلة، كوجوب اول الواجبات، و وجوب تصدیق النبی، و حرمة تكذیبه دفعاً للتسلسل). ماتریدیه، به فرقهای گفته میشود كه توسط محمد بن محمد بن محمود ماتریدی سمرقندی، متوفای 333ق، از معاصران ابوالحسن اشعری (متوفای 330 یا 324ق) پایه ریزی شد. ماتریدی نیز دقیقاً مانند اشعری (كه در عراق و با توجه به فقه شافعی به دنبال احیای مذهب اهل الحدیث و انجام اصلاحاتی بنیادین در مذهب معتزله بود) و با همان اهداف، البته بدون آن كه از فعالیتهای یكدیگر اطلاعی داشته باشند، با توجه به فقه ابو حنیفه و در شرق عالم اسلام یعنی ماوراءالنهر، به دنبال اصلاحاتی در مذهب اعتزال بود. گفتنی است كه «ماترید» نام روستایی از روستاهای سمرقند بوده است. ابوالمعین نسفی (متوفای 502ق) و مسعود بن عمر تفتازانی و همچنین شیخ محمد زاهد بن الحسن الكوثری المصری را میتوان از مشهورترین مدافعان گذشته و معاصر این مكتب نام برد. (برای توضیح بیشتر در این باره ر.ك: بحوث فی الملل و النحل، جعفر سبحانی، ج3، (قم: لجنة ادارة الحوزه العلمیة، 1370) ص7 ـ 23)
2. الملل و النحل، عبدالكریم الشهرستانی، ج1، ص103. (شهرستانی پس از آنكه به تعدد فرقههای كرامی اشاره میكند در بیان باورهای مشترك آنان میگوید: و اتفقوا علی ان العقل یحسن و یقبح قبل الشرع، و تجب معرفة الله تعالی بالعقل كما قالت المعتزلة؛ الا انهم لم یثبتوا رعایة الصلاح و الاصلح و اللطف عقلاً؛ كما قالت المعتزلة.) گفتنی است كه كرامیه، دارای اعتقاداتی متحجرانه بودند. این فرقه حتی از سوی برخی از ظاهرگرایان اهل سنت، نظیر ابن حزم، نیز تخطئه شدهاند. قول به جسمانیت خداوند، سنگینی وزن خداوند، و باور داشتن افسانة غرانیق (یعنی این اعتقاد كه پیامبر اكرم در مقام تبلیغ وحی دچار خطا شد و پس از قرائت آیة «و مناة الثالثة الاخری»، با دستكاری شیطان چنین گفت: «تلك الغرانیق العلی، و ان شفاعتهن ترتجی») را میتوان از جملة اعتقادات خرافی و متحجرانة آنان نام برد. (ر.ك: بحوث فی الملل و النحل، ج3، ص133 ـ 135.)
معتقد بودند كه خوبی و بدی از صفات ذاتی افعالند و همچنین عقل آدمی به تنهایی توانایی درك خوبی و بدی برخی از كارها را دارد. اوامر و نواهی الهی صرفاً جنبه كاشفیت از واقع دارند. خوبی كار خوب در ذات آن نهفته است و از همین روست كه خداوند به انجام آن فرمان میدهد و زشتی كار بد نیز ذاتی آن است و به همین دلیل است كه خداوند از آن نهی میكند.
در مقابل، اشعریان(1) بر این نكته اصرار میورزیدند كه امر و نهی خداوند مثبِت نیكی و بدی افعال است. چنین نیست كه خوبی و بدی در ذات افعال نهفته باشد و كار شرع صرفاً كشف آنها و كنار زدن پرده از روی واقعیت باشد. به تعبیر شایع و رایج میان اشاعره: «الحسن ما حسَّنه الشرع و القبیح ما قبَّحه الشرع». بنابراین، اگر خداوند به دروغگویی فرمان دهد، دروغگویی خوب خواهد شد و اگر از راستگویی نهی نماید، راست گفتن ناپسند و زشت میگردد.
سنت متكلمان مسلمان به این صورت بوده است كه پیش از بحث در باب حسن و قبح شرعی، به بررسی معانی مختلف حسن و قبح و تعیین محل بحث پرداختهاند.(2) ما نیز در
1. ر.ك: الاقتصاد فی الاعتقاد، ص186 ـ 197؛ المحصول فی اصول الفقه، ج1، ص123؛ البراهین در علم كلام، ج1، ص246 ـ 250؛ شرح المواقف، ج8 ، ص181 ـ 195.
2. ر.ك: سرمایة ایمان، ص60 ـ 61؛ مطارح الانظار، ص230 ـ 232؛ شرح تجرید الاعتقاد، قوشجی، ص327 ـ 338؛ شرح المواقف، ج8 ، ص182.
اینجا پیش از بررسی نظریه اشاعره بهتر است معانی حسن و قبح را طرح كرده و محل گفتگو را مشخص سازیم.
در یك اصطلاح، خوب به معنای كمال و بد به معنای نقص است. به عنوان مثال، وقتی گفته میشود «علم خوب است» به معنای آن است كه علمْ كمال است و در مقابل زمانی كه میگوییم «جهل بد است» منظور آن است كه جهلْ نقص و كمبود است. روشن است كه در این اصطلاح ملایمت علم با كمال مطلوب و تنافر جهل با آن و یا ممدوحیت علم و مذمومیت جهل از دیدگاه عقلا مورد لحاظ نیست. همچنین روشن است كه این معنای از حسن و قبح اختصاصی به افعال انسان ندارد. زیرا شامل اشیاء و اعیان خارجی نیز میگردد. مثلاً وقتی گفته میشود «درخت میوه دار خوب و درخت خشكیده و آفت زده بد است» همین معنا از خوب و بد مورد نظر است. همه اشاعره عقلی و ذاتی بودن این معنای از حسن و قبح را میپذیرند و در این جهت هیچ اختلافی با عدلیه ندارند.
معنای دیگری كه برای حسن و قبح ذكر شده و مورد اتفاق اشاعره و عدلیه نیز واقع شده، این است كه خوب یعنی هر چیزی كه با تمایلات و خواستههای انسان سازگار و متناسب باشد و بد یعنی هر چیزی كه با آنها ناسازگار و نامتناسب باشد. در این معنای از حسن و قبح، جهات كمال و نقص آن چیز برای نفس آدمی مورد لحاظ قرار نمیگیرد.
این معنای از حسن و قبح نیز هم شامل افعال انسانی میشود و هم شامل سایر اشیاء. نکته دیگر درباره این معنا این است كه حسن و قبح به این معنا، امری كاملاً نسبی خواهد بود. زیرا ملاك آن طبع و خواست انسان است. و ممكن است امیال افراد مختلف، متفاوت باشد. به عنوان مثال، سیگار كشیدن از نظر افراد سیگاری خوب است؛ زیرا با طبیعت و ساختار جسمانی آنان سازگار است؛ اما همین كار از نظر دیگران بد است؛ زیرا با ساختار
جسمانیشان ناسازگار است. مولوی در مثنوی، داستانی را ذكر میكند كه تفاوت امیال و خواستههای افراد را به خوبی نشان میدهد:
آن یكی افتاد بیهوش و خمید***چونك در بازار عطاران رسید
بوی عطرش زد ز عطاران راد***تا بگردیدش سر و بر جا فتاد
همچو مردار اوفتاد او بیخبر***نیم روز اندر میان رهگذر
جمع آمد خلق بر وی آن زمان***جملگان لا حولگو درمانكنان
آن یكی كف بر دل او میبراند***وز گلاب آن دیگری بر وی فشاند
او نمیدانست كاندر مرتعه***از گلاب آمد ورا آن واقعه
آن یكی دستش همی مالید و سر***وآن دگر كه گل همی آورد تر
آن بخور عود و شكر زد بهم***و آن دگر از پوششش میكرد كم...
یك برادر داشت آن دباغ زفت***گُربُز و دانا بیامد زود تفت
اندكی سرگین سگ در آستین***خلق را بشكافت و آمد با حنین
گفت من رنجش همی دانم ز چیست***چون سبب دانی دوا كردن جلیست...
گفت با خود هستش اندر مغز و رگ***توی بر تو بوی آن سرگین سگ
تا میان اندر حدث او تا به شب***غرق دباغیست او روزی طلب ...
خلق را میراند از وی آن جوان***تا علاجش را نبینند آن كسان
سر بگوشش برد همچون رازگو***پس نهاد آن چیز بر بینی او
كو بكف سرگین سگ ساییده بود***داروی مغز پلید آن دیده بود
ساعتی شد مرد جنبیدن گرفت***خلق گفتند این فسونی بد شگفت
كین بخواند افسون بگوش او دمید ***مرده بود افسون بفریادش رسید(1)
معنای دیگری كه برای حسن و قبح ذكر شده، عبارت است از تناسب و عدم تناسب با
1. مثنوی معنوی، دفتر چهارم، ابیات 257 ـ 295.
غرض و هدف انسان. حسن و قبح به این معنا، بر خلاف دو معنای پیشین كه منشأ انتزاعی بیرون از نفس آدمی ندارد، از رابطه واقعی شیء یا فعل با غرض و هدف انسان انتزاع میشود. توضیح آن كه: اگر میان فعل یا شیء و هدف مورد نظر شخص رابطه مثبت برقرار باشد، آن فعل یا شیء متصف به صفت خوب میشود و اگر رابطه منفی باشد، آن را متصف به صفت بد میكند؛ مثلاً گفته میشود «تیشه برای نجاری خوب است ولی برای ساعتسازی بد است». از این معنا، گاهی به مصلحت و مفسدت نیز تعبیر میكنند.(1) و همانطور كه از مثال بالا روشن میشود اختصاصی به افعال آدمی ندارد، بلكه شامل اشیا نیز میشود. عقلی بودن این معنای حسن و قبح نیز مورد اتفاق همگان است. اشعریان نیز میپذیرند كه عقل بدون نیاز به حكم شرع، توانایی درك چنین صفاتی را دارد.
گفتنی است با توجه به اختلاف اهداف و اغراض آدمیان، حسن و قبح به این معنا، صفاتی نسبی خواهند بود؛ مثلاً كشتن زید از نظر دوستانش كاری زشت و ناپسند است؛ زیرا خلاف مصالح و اهداف آنان میباشد؛ اما از دیدگاه دشمنانش كاری پسندیده و نیكو است؛ زیرا با مصالح و اغراض آنان هماهنگی و سازگاری دارد. به عبارت دیگر، نسبی بودن این معنا دقیقاً مانند نسبی بودن علیّت و معلولیت است؛ یعنی به تفاوت متعلق، متفاوت میشود و نه به تفاوت نظر و سلیقه و طبع و امثال آن كه اموری نفسانیاند. همانطور كه یك شیء نسبت به شیء دیگر و از جهتی خاص واقعاً علت است و معلول نیست، یك كار نیز برای یك هدف و از جهتی خاص واقعاً خوب است و بد نیست؛ گرچه ممكن است همان كار نسبت به هدفی دیگر، بد باشد. چنان كه همان علت نسبت به شیء دیگر میتواند معلول باشد؛ ولی هیچ كدام وابسته به طبع و سلیقة آدمی نیستند.
چهارمین معنایی كه برای حسن و قبح در كتابهای كلامی و اصولی ذكر شده، این است كه حسن یعنی كاری كه مورد مدح و ستایش همه عقلای عالم قرار گرفته و فاعل آن
1. ر.ك: شرح المواقف، ج8، ص182 و شرح تجرید الاعتقاد، قوشجی، ص338.
استحقاق ثواب اخروی را دارد و قبح یعنی كاری كه مورد مذمت و نكوهش عقلا بوده و فاعل آن مستحق عقاب اخروی است. این معنای حسن و قبح، كه مختص افعال اختیاری انسان است، مورد اختلاف اشاعره و عدلیه واقع شده است. عدلیه معتقدند كه عقل انسان توانایی درك ملاك ستایش بعضی افعال و معیار نكوهش برخی دیگر را دارد؛ اما اشاعره بر این باورند كه عقل توانایی چنین كاری را ندارد. به تعبیر دقیقتر، اشاعره بر این باورند كه افعال آدمی فی نفسه و بدون لحاظ اوامر و نواهی خداوند، نه خوبند و نه بد. و اگر در مقام ثبوت، چنین اوصافی برای افعال آدمی وجود نداشته باشد طبیعتاً عقل نیز نمیتواند در مقام اثبات چنین دركی از افعال اختیاری انسان داشته باشد.
ملا عبد الرزاق لاهیجی، دیدگاه عدلیه و اشاعره را در مورد این معنای حسن و قبح چنین بیان میكند:
مراد از عقلی بودن حسن و قبح آن است كه عقل تواند دانست ممدوحیت نفس الامری و مذمومیت نفس الامری بعضی از افعال را، اگرچه شرع بر آن وارد نشده باشد و یا تواند دانست جهت ورود شرع را بر تحسین فعلی یا بر تقبیح فعلی، اگر شرع وارد شده باشد ... و مراد از شرعی بودن حسن و قبح آن است كه عقل را نرسد نه ادراك حسن و قبح و نه ادراك جهات حسن و قبح، در هیچ فعلی از افعال، نه پیش از ورود شرع و نه بعد از آن.(1)
اشاعره برای اثبات مدعای خود و نفی مدعای معتزله و امامیه، ادله متعدد و متننوعی را ذكر كردهاند؛ ما در اینجا برخی از مهمترین دلایل آنان را مورد نقد و بررسی قرار میدهیم و كسانی را كه طالب مطالعة بیشتر در این زمینه هستند به مطالعة كتابهای كلامی دعوت میكنیم.
1. سرمایة ایمان، ص59.
یكی از مهمترین ادلهای كه اشاعره برای اثبات حسن و قبح شرعی ذكر كردهاند این است كه خداوند مالك مطلق و قادر مطلق است. و قادر مطلق یعنی كسی كه هر كاری را بخواهد میتواند انجام دهد و هیچ حد و قیدی را بر نمیتابد؛ یعنی قادر مطلق به هیچ قیدی، حتی قیود اخلاقی مقید نمیشود. بنابراین، خداوند هر كاری كه انجام دهد، خوب است. زیرا در ملك و مملكت خود كرده است.
به تعبیر دیگر، ظلم و قبیح این است كه كسی به حق دیگران تجاوز كند؛ اما در جایی كه همه هستی از آن خداوند است و او مالك ملك و ملكوت است، بنابراین دیگرانی وجود ندارند تا امكان ضایع شدن حقی از آنان و در نتیجه تحقق ظلم و قبیحی معنا پیدا كند.
ابوالحسن اشعری، مؤسس فرقة اشاعره و مبتكر نظریه امر الهی در عالم اسلام، برای اثبات مدعای خود تنها به همین دلیل تمسك كرده و میگوید:
فان قال قائل: هل لله تعالی ان یؤلم الاطفال فی الاخرة؟
قیل له: لله تعالی ذلك و هو عادل ان فعله. و كذلك كل ما یفعله علی جرم متناه بعقاب لا یتناهی، و تسخیر الحیوان بعضهم لبعض، و الاِنعام علی بعضهم دون بعض، و خلقه ایاهم مع علمه بانهم یكفرون. كل ذلك عدل منه و لایقبح من الله لو ابتدأهم بالعذاب الالیم و ادامته و لا یقبح منه ان یعذب المؤمنین و یدخل الكافرین الجنان، و انما نقول انه لا یفعل ذلك، لانه اخبرنا انه یعاقب الكافرین و هو لا یجوز علیه الكذب فی خبره.
و الدلیل علی ان كل ما فعله فله فعله: انه المالك القاهر الذی لیس بمملوك و لا فوقه مبیح و لا آمر و لا زاجر و لا حاظر و لا من رسم له الرسوم و حد له الحدود؛ فاذا كان هذا هكذا لم یقبح منه شیء؛ اذ كان الشیء انما یقبح منا لانا تجاوزنا ما حد و رسم لنا و اتینا ما لم نملك اتیانه؛ فلما لم یكن الباری مملوكا و لا تحت امر لم یقبح منه شیء. فان قال: فانما یقبح الكذب لانه قبحه. قیل له: اجل و لو حسنه لكان حسنا و لو امر به لم یكن علیه اعتراض فان قالوا فجوزوا علیه ان یكذب
كما جوزتم ان یأمر بالكذب؟ قیل لهم: لیس كل ما جاز ان یأمر به جاز ان یوصف به. الا ترون انه قد امرنا ان نصلی و نخضع و نتحرك و لا یجوز علیه ان یصلی و یخضع و یتحرك لان ذلك مستحیل علیه و كذلك لا یجوز علیه الكذب لیس لقبحه و لكن لانه یستحیل علیه الكذب و لا یجوز ان یوصف بالقدرة علی ان یكذب كما لا یجوز وصفه بالقدرة علی ان یتحرك و یجهل ... .(1)
1) اشعری در این عبارات فرض گرفته است كه تنها منشأ قبح افعال، تخلف از امر و نهی مافوق است و با توجه به اینكه فوق خداوند كسی نیست كه امر و نهی كند، نتیجه گرفته كه هیچ كاری را نمیتوان فرض كرد كه بر خداوند متعال قبیح باشد. در پاسخ این سخن، ابتدا باید مقصود از قبح و كار قبیح را روشن كرد. ممكن است مقصود از كار قبیح كاری باشد كه شایسته و سزاوار فاعل نیست، بدین معنا كه فاعل مورد نظر، كمالاتی دارد یا كمالاتی برای او مطلوب است كه اگر آن كار از او سر بزند، با آن كمالات ناسازگار است. به طور مثال، اگر انسان سخاوتمندی بخل بورزد، این كار با سخاوتمندی او سازگار نیست؛ از او انتظار نمیرود كه بخیل باشد و چنین كسی اگر بخل بورزد، به همین جهت كه كاری انجام داده كه با كمال او ناسازگار است و شایسته او نیست، مذمت میشود؛ بلكه هر انسانی از آن جهت كه سخاوتمندی برایش یك كمال است، هرچند كه فعلاً انسان سخاوتمندی نباشد، انتظار میرود كه این كمال را داشته باشد و بخل ورزیدن برایش كار ناپسندی است. پس قبح عمل به این معنا یعنی ناسازگاری كار با كمال فاعل، و منشأ قبح فعل نیز همین ناسازگار بودن آن با كمال فاعل است خواه كمال موجود در فاعل و خواه كمال مطلوب، ولی مفقود در فاعل. البته درباره خدای متعال ـ كه كمال مطلق است ـ كمال مفقود معنا ندارد و طبعاً مطابق این معنا، فرض كار قبیح درباره خدا یعنی فرض اینكه خدای متعال
1. اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع؛ ابوالحسن الاشعری، تصحیح حموده غرابه، مصر: المكتبة الازهریة للتراث، بیتا، ص115 ـ 117.
كاری انجام دهد كه با كمالاتی كه دارد ناسازگار باشد و منشأ قبح افعال، تخلف و سرپیچی از امر و نهی و دستورات مافوق خود نیست و بنابراین نمیتوان نتیجه گرفت كه هیچ كاری بر خدا قبیح نیست؛ بلكه با توجه به علم و حكمت الهی میتوان گفت خدای متعال، خود تشخیص میدهد كه چه كاری با كمال او سازگار نیست و آن را نمیخواهد و انجام نمیدهد. این انجام ندادن، نتیجه علم و حكمت مطلق خود خداوند است، نه نتیجه دستور و مالكیت كسی از بیرون. به عبارت دیگر، علم و حكمت مطلق خود خداوند، استفاده از قدرت مطلق او را در عمل محدود میكند، نه آنكه كسی از بیرون وی را محدود كند.
ممكن است گفته شود مقصود از كار قبیح، تخلف و سرپیچی از امر و نهی مافوق است و اشعری اساساً این واژه را برای این معنا به صورت اصطلاحی خاص به كار برده است. اما باید توجه داشت كه در این صورت نیز نمیتوان نتیجه گرفت كه خدای متعال ممكن است هر كاری را انجام دهد. زیرا، درست است كه هر كاری كه خدا انجام دهد مصداق سرپیچی از دستور كسی نیست، اما این دلیل برای اثبات اینكه ممكن است آن كار، از خدای متعال صادر شود كافی نیست.
2) از آنچه گفته شد معلوم میشود سخن اشعری درباره عدم امكان كذب بر خدای متعال اختصاصی به كذب ندارد و همه افعالی كه به یك معنا گفته میشود بر خدای متعال قبیح هستند، محال است از خدای متعال صادر شوند و همانطور كه محال بودن كذب بر خدا مستلزم محدودیت قدرت خدا نیست، محال بودن صدور سایر افعال قبیح از خدا نیز مستلزم محدودیت قدرت مطلق الهی نیست.
3) اشعری امر كردن خداوند به كذب را تجویز كرده است. میگوییم اگر فرض كنیم خدای متعال دستور به كذب دهد، عقلاً یكی از این دو حالت قابل فرض است: یا باید بپذیریم كه در كذب ـ به طور كلی یا كذبی خاص ـ نتیجهای مثبت و جهت حسن و مصلحتی وجود داشته و خداوند بدان جهت بدان امر كرده است، یا هیچ جهت حسن و مصلحت واقعی و نتیجه مثبتی در كذب وجود نداشته و با این حال، خدای متعال بدان امر كرده است. در صورت نخست، امر خدا تابع مصالح و مفاسد و جهات حسن و قبح واقعی است و این خلاف مبنای
اشعری است. اما اگر خدای متعال، علیرغم آنكه هیچ جهت مصلحت و حسن واقعی در كذب نیست بدان امر كند، یا باید فرض كنیم كه خدا میداند كه كذب، حسن واقعی و نتیجه مثبتی ندارد و بدان امر میكند، یا باید فرض كنیم كه این را نمیداند. اگر فرض كنیم خداوند این را نمیداند، این امر با علم مطلق خدا سازگار نیست و اگر فرض كنیم میداند، این امر با حكمت مطلق خدا سازگار نیست؛ زیرا دستور دادن به كاری كه دستوردهنده نیز میداند كه هیچ مصلحت و نتیجه مثبتی ندارد، حكیمانه نیست. پس خدای متعال ممكن نیست به كذبی كه مصلحت واقعی ندارد امر كند، زیرا این كار با كمالات علم و حكمت مطلق او سازگار نیست.
4) تعبیراتی مانند «لله تعالی ذلك» و «له فعله» نیز قابل چند معناست كه با دقت در معانی مختلف آن معلوم میشود كه هیچیك نمیتوانند مقصود اشعری را تأمین كنند. معنای اول كه ممكن است از این تعبیرات مقصود باشد این است كه خداوند بر انجام دادن افعالی كه قبیح فرض شدهاند قدرت دارد. این معنای درستی است و البته در سایر فاعلهای مختار نیز اجمالاً همینطور است و این امر اختصاص به خدای متعال ندارد. اگر میگوییم برای كسی قبیح است كه كاری را انجام دهد بدین معنا نیست كه قدرت ندارد آن را انجام دهد؛ بلكه بر عكس، چون حسن و قبح به فعل اختیاری تعلق میگیرد و قدرت از شرایط فعل اختیاری است، فاعل باید قدرت بر انجام دادن آن فعل را داشته باشد تا بتوانیم بگوییم قبیح است آن كار را انجام بدهد. اما این معنای درست، مقصود اشعری را برآورده نمیكند؛ چون صرف قدرت بر انجام كار، امكان وقوع آن را اثبات نمیكند. ممكن است خدای متعال به دلایلی این قدرت خود را اِعمال نكند. چنین نیست كه خداوند هركاری را كه میتواند انجام دهد، آن را بخواهد و انجام بدهد.
معنای دیگری كه ممكن است برای این عبارات فرض كنیم این است كه خدای متعال مجاز به انجام دادن اینگونه افعال است. اگر این بدان معنا باشد كه كسی به خدا اجازه داده كه آن كارها را انجام دهد، این معنا درست و قابل قبول نیست؛ زیرا چنانكه خود اشعری نیز پذیرفته همانطور كه فوق خداوند آمر و ناهی نیست، مبیح هم نیست؛ كسی فوق خدا نیست كه به او اجازه بدهد یا ندهد.
معنای دیگر این است كه بگوییم هر فعلی كه شما فرض كنید ـ هرچند آن را در زمرة افعال
قبیح به شمار آورید ـ ممكن است خدا آن را انجام دهد؛ یعنی صدور آن فعل از خدا امكان دارد و تحقق آن محال نیست. این معنا با نتیجهای كه اشعری در صدد اثبات آن است سازگارتر است، ولی معنای درستی نیست؛ زیرا همانطور كه گفتیم انجام دادن برخی افعال با كمالات الهی سازگار نیست و با توجه به این كمالات، صدور آنها از خداوند متعال محال است.
5) ظاهر عبارات نقل شده از اشعری این است كه به اعتقاد وی، اگر خدای متعال كارهایی را كه قبیح فرض میشوند انجام دهد و مثلاً مؤمنین را به دوزخ، و كفار را به بهشت ببرد، باز هم عادل خواهد بود. البته همه مواردی كه وی ذكر كرده مصداق فعل قبیح نیست و مثلاً عقاب بینهایت برای گناه متناهی در صورتی كه اثر نامطلوب گناه بینهایت باشد از نظر عقل قبیح نیست. اما این سخن كه هر كار قبیحی را اگر فرض كنیم خدا انجام دهد همان عدالت است، صحیح و قابل قبول نیست. عدالت به معنای قرار دادن هر چیز در جای خود است و لازمة آن، رفتار كردن با فرد، متناسب با مقتضای عمل وی است. بنابراین، اگر به فرض محال، خدای متعال مؤمنین را عذاب كند و كفار را به بهشت ببرد مطابق مقتضای عمل ایشان رفتار نكرده و عادل نخواهد بود. لذا، ما كه عدالت خدا را با عقل و نقل اثبات كردهایم نتیجه میگیریم كه خدای متعال، مؤمنین را به جهت ایمانشان عذاب نمیكند و كفار را به بهشت نمیبرد.
یكی دیگر از دلایل اشاعره برای اثبات مدعای خود، و در حقیقت برای رد نظریه امامیه و معتزله، این است كه اگر حسن و قبح افعال در ذات آنها نهفته باشد، در آن صورت مستلزم آن است كه تكلیف به ما لا یطاق قبیح باشد. در حالی كه با ملاحظة قرآن كریم به خوبی دانسته میشود كه تكلیف به ما لا یطاق قبیح نیست؛ زیرا مواردی در قرآن داریم كه خداوند تكلیف به
1. این استدلال را فخر رازی در كتاب محصل افكار المتقدمین و المتأخرین، (تصحیح سمیح دغیم، بیروت: دار الفكر اللبنانی،1992. ص153.) ذكر كرده است. (ان من صور النزاع قبح التكلیف بما لا یطاق، فنقول لو كان قبیحاً لما فعله الله تعالی، و قد فعله، بدلیل انه كلف الكافر بالایمان مع علمه بانه لایؤمن، و علمه بانه متی كان كذلك كان الایمان منه محالاً، و لانه كلف ابا لهب بالایمان، و من الایمان تصدیق الله تعالی فی كل ما اخبر عنه، و مما اخبر عنه انه لایؤمن، فقد كلفه بأن یؤمن بانه لایؤمن و هو تكلیف الجمع بین الضدین.)
ما لا یطاق كرده است. از قبیل تكلیف كافران به ایمان، در حالی كه خداوند از ازل میداند كه آنان هرگز ایمان نخواهند آورد و یا تكلیف ابولهب به ایمان به خدا و رسول و سخنان پیامبر و مدعیات قرآنی، در حالی كه در قرآن كریم خبر از عدم ایمان ابولهب داده شده است؛ بنابراین، معنای تكلیف ابولهب به ایمان آوردن این است كه او باید ایمان به بیایمانی خودش بیاورد!
درباره این استدلال نیز دو نكته، قابل ذكر است:
نكته اولی كه باید به آن توجه داشت این است كه گرچه در این مسأله، اشاعره در زمان خود تنها با عدلیه ـ امامیه و معتزله ـ مواجه بودند، اما مدعای اشاعره با مدعای مخالفانشان، از نظر منطقی نقیض یكدیگر نیستند؛ بلكه ضد یكدیگرند. به عبارت دیگر، این دو مدعا گرچه قابل جمع نیستند، اما قابل رفع هستند. یعنی اینطور نیست كه اگر كسی مدعای اشاعره را قبول نداشته باشد, منطقاً چارهای نداشته باشد جز اینكه نظر امامیه و معتزله را بپذیرد و برعكس، اگر نظر امامیه و معتزله را نپذیرد، منطقاً ملزم به پذیرش نظر اشاعره باشد؛ بلكه ممكن است كسی هیچ یك از این دو نظر را نپذیرد. مثلاً كسی كه منكر حسن و قبح واقعی افعال است و با این حال، خدا را نیز قبول ندارد، یا امر و نهی او را منشأ خوبی و بدی افعال نمیداند، ممكن است حسن و قبح را ناشی از سلیقه شخصی را قرارداد اجتماعی بداند. گرچه مدعای وی نیز از نظر ما درست نیست، اما خود این مدعا حاوی تناقض نیست. بنابراین، اگر دلیلی ثابت كند كه یكی از این دو نظر ـ نظر اشاعره، یا نظر امامیه و معتزله ـ باطل است، منطقاً ثابت نمیكند كه نظر دیگر درست است. در نتیجه، اگر فرض كنیم این دلیل درست باشد و بتواند نشان دهد كه نظر امامیه و معتزله درست نیست، نمیتواند ثابت كند نظر اشاعره درست است.
نكته دوم كه اشكال اصلی استدلال است این است كه دلیل مذكور برای نفی نظر امامیه و معتزله نیز درست نیست و نمیتواند نظر آنها را باطل كند. آنچه امامیه و معتزله میگویند این است كه تكلیف به ما لا یطاق، تكلیف به كاری است محال، و تكلیف به كار محال، بیفایده است و انجام دادن كار بیفایده، خلاف حكمت است و از آنجا كه ایشان قائل به حسن و قبح عقلی هستند، معتقدند تكلیف به ما لا یطاق عقلاً قبیح است و خدا آن را انجام نمیدهد. اما
مواردی كه در استدلال مذكور به عنوان تكلیف به ما لا یطاق ذكر شده، در واقع تكلیف به ما لا یطاق نیست، بلكه تكلیف به ما یطاق است؛ یعنی تكلیف است به چیزی كه محال نیست، بلكه ممكن و در حیطه قدرت و اختیار مكلف است. زیرا، كافر میتواند با اختیار خود ایمان بیاورد، اما كفر را انتخاب میكند و ابولهب نیز میتوانست با اختیار خود ایمان بیاورد و به اختیار خود ایمان نیاورد. در واقع، مشكلی كه مستدل در این استدلال داشته، مشكل جبر و اختیار بوده است، نه مشكل حسن و قبح ذاتی و عقلی. مستدل گمان كرده علم پیشین الهی به اینكه مكلف كدام راه را انتخاب میكند مستلزم عدم امكان اختیار راه دیگر است و انتخاب راه دیگر را محال و از طاقت و قدرت مكلف خارج میسازد. اما در جای خود ثابت شده است كه علم پیشین الهی مستلزم نفی قدرت و اختیار مكلف نیست؛ زیرا علم الهی به انجام كار با اختیار مكلف تعلق میگیرد، نه فارغ از اختیار وی. خداوند، همه مردم و از جمله ابولهب و سایر كسانی را كه به اختیار خود كافر شدند به ایمان تكلیف كرده است، هرچند میدانسته است كه آنها با اختیار خود ایمان نمیآورند؛ و روشن است كه كاری كه با اختیار انجام داده شود یا ترك شود محال و خارج از طاقت فاعل نیست. ابولهب نیز، چه پیش از انتخاب كفر و چه پس از انتخاب آن و اِخبار قرآن به اینكه وی اهل دوزخ است، مكلف بود ایمان بیاورد و علم پیشین الهی را تصدیق كند؛ هرچند خدا میدانسته كه با اختیار خود به تكلیفش عمل نمیكند.
اگر حسن و قبح اوصافی ذاتی برای افعال انسانی بودند مطلق و همیشگی بودند؛ یعنی، هر
1. فخر رازی این استدلال را در محصل افكار المتقدمین و المتأخرین، ص154، ذكر كرده است. (ان الكذب قد یحسن اذا تضمن انجاء النبی من الظالم. لا یقال: الحسن هناك التعریض لا الكذب، او تقول: الكذبیة تقتضی القبح لكنه قد یتخلف الاثر عن المقتضی لمانع. انا نجیب عن الاول: بانه علی هذا التقدیر لایبقی كذب فی العالم، لانه لاكذب الا و متی اضمر فیه شیء صار صدقاً، و عن الثانی انه حینئذ لایمكننا القطع بقبح شیء من الكذب، لاحتمال ان یتخلف الحكم هناك لقیام مانع لایطلع علیه احد.) همچنین ر.ك: شرح تجرید العقائد؛ علی بن محمد القوشجی، قم: رضی و بیدار، بیتا، ص339؛ شرح المواقف، السید الشریف علی بن محمد الجرجانی، قم: الشریف الرضی، بیتا. ج8، ص185 ـ 189.
فعلی از افعال انسانی میبایست در همه موارد دارای حكم واحدی باشد. در حالی كه میدانیم چنین نیست؛ زیرا دروغگویی اگر به منظور نجات جان پیامبری باشد، هرگز متصف به قبح نمیشود. و یا راستگویی اگر مستلزم قتل پیامبری باشد، هرگز متصف به حسن نخواهد شد.
ممكن است گفته شود كه وظیفة مكلف در چنین مواردی توریه است و نه دروغگویی. اما در پاسخ میگوییم لازمة این سخن آن است كه دروغگویی به طور كلی منتفی شده و مصداقی پیدا نكند. زیرا در هر موردی از دروغگویی میتوان معنای مخالفی را در ذهن خود پنهان كرد.
همچنین ممكن است گفته شود كه عنوان كذب، علت تامة قبح نیست؛ بلكه مقتضی قبح است؛ قبیح بودن كذب در صورتی است كه عنوان دیگری عارض بر آن نشود.(1) اما باید دانست كه لازمة این سخن نیز این است كه كذب محكوم به قبح نشود. زیرا در هر موردی احتمال دارد كه عنوانی بر آن عارض شود كه كسی از آن اطلاع نداشته باشد.
1. درباره نقد وی به راه حل توریه، باید گفت كه توریه مستلزم منتفی شدن كذب نیست؛ زیرا توریه هنری است كه هر كسی، در هر شرایطی، توانایی آن را ندارد. افزون بر این، توریه در هر موردی جایز نیست؛ یكی از شرایط توریه این است كه عنوانی راجح بر آن مترتب باشد؛ مثلاً جایی كه امر دائر است میان دروغگویی و نجات جان انسانی بیگناه، در این صورت به جای دروغگویی اگر كسی بتواند توریه كند، بهتر است.
2. نقد رازی به راه حل دوم عدلیه را چنین پاسخ دادهاند:(2) كذب، مقتضی قبح است
1. برخی از اندیشمندان و محققان معاصر در توجیه این كه چرا «الكذب قد یحسن» چنین پاسخی دادهاند. (ر.ك: بحوث فی الملل و النحل، جعفر سبحانی، (قم: مركز مدیریت حوزه علمیه، دوم، 1411)، ج2، ص 280 ـ 281)
2. محقق بحرانی در قواعد المرام، ص107، در این باره میگوید: (و لایندفع حكمه (ای حكم العقل) بقبح الكذب باحتمال التخلف للمانع، كما فی سائر الاحكام العقلیة الضروریة التی لاینثلم بالاحتمالات السوفسطائیة).
و نه علت تامة آن؛ اما چیزی كه بتواند نسبت به تأثیر كذب در قبح، مانعیت داشته باشد، از دو حال خارج نیست: یا مانعی عقلی است؛ یعنی چیزی است كه عقل آن را درك میكند و یا مانعی شرعی است؛ یعنی چیزی است كه از ناحیة شرع به دست ما رسیده است. هر دو قسم باطل است؛ زیرا: احكام و ملاكات عقلی روشن است و اغراض و اهداف شرع نیز به روشنی بیان شده است و چیزی پنهان و مخفی در این باره وجود ندارد. بنابراین، این احتمال كه ممكن است مانعی از تأثیرگذاری كذب در قبح باشد كه كسی از آن اطلاع ندارد، احتمال شكاكانهای است كه نباید به آن ترتیب اثر داد.
اما صرف نظر از درستی یا نادرستی این پاسخ، به طور كلی، واقعگرایان و مطلقگرایان اخلاقی درباره مسأله جواز یا عدم جواز كذب، و به طور كلی درباره قیود و شرایط احكام اخلاقی بحث كردهاند. از میان آنها، كانت معتقد است كه احكام اخلاقی مقید و مشروط به نتایجشان نیستند. به نظر وی مثلاً راستگویی مطلقاً و در همه شرایط، و لو موجب قتل هزاران انسان بیگناه شود، یك وظیفة اخلاقی است و هرگز استثنابردار نیست. و همچنین دروغگویی در همه موارد و لو اینكه از قتل پیامبر یا انسانی بیگناه جلوگیری كند، یك شر اخلاقی است و باید از آن اجتناب كرد. به اعتقاد وی، مثلاً اگر از شما بپرسند «راه ورودی فلان شهر از كجا است؟» شما، در عین حال كه میدانید آنان به قصد تخریب و غارت و كشتن مردم میخواهند وارد شهر شوند، میبایست نشانی درست را به آنان بدهید. وی معتقد بود كه ما باید به تكلیف و وظیفة خود عمل كنیم، صرف نظر از این كه چه نتایج و پی آمدهایی به بار میآورد.(1)
در مقابل، اغلب واقعگرایان و مطلقگرایان، مقید بودن و مشروط بودن بسیاری از احكام اخلاقی را میپذیرند. به نظر ایشان ذاتی بودن حسن و قبح افعال و مطلق بودن اخلاق، با
1. ر.ك: بنیاد ما بعد الطبیعة اخلاق، امانوئل كانت، ترجمة حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی، 1369، ص 25 ـ 26.
مشروط بودن برخی احكام اخلاقی منافات ندارد. در اینجا به ذكر دو راه حل میپردازیم كه با قبول اینكه گاهی كذب مجاز است، اشكال مذكور به قبح ذاتی كذب را پاسخ میدهد.
پاسخی كه برخی از متكلمان شیعی(1) به این مسأله دادهاند و بر اساس مبانی اصولی نیز قابل دفاع است این است كه بگوییم در چنین مواردی كه راستگویی موجب قتل پیامبر یا انسانی بیگناه میشود، و یا دروغگویی موجب نجات جان پیامبری میشود، فعل ما دارای دو عنوان مختلف است: یكی راست گفتن و دیگری عامل قتل بودن؛ (و یا دروغ گفتن و سبب نجات جان پیامبر بودن) از آن جهت كه راستگویی است، خوب و از آن جهت كه عامل قتل است، بد است؛ چیزی نظیر اجتماع امر و نهی در فعل واحد كه در علم اصول فقه مورد بحث قرار میگیرد. در چنین مواردی سه حالت ممكن است رخ دهد: نخست آن كه مرتبة حسن آن با مرتبة قبحش مساوی باشد، كه در این حالت، حسن و قبح با یكدیگر تعارض كرده و هیچ كدام فعلیت پیدا نمیكند. در نتیجه این شخص بالفعل نه مستحق مدح و ستایش است و نه مستوجب ذم و نكوهش. دوم آن كه مرتبة حسن آن، قویتر و شدیدتر از قبحش باشد، كه به همان اندازه، مستحق ستایش میشود. اما اگر جهت قبحش قویتر باشد، بالفعل مستوجب مذمت خواهد بود. بنابراین، با توجه به این پاسخ، راستگویی همیشه خوب است و استثنایی ندارد، هرچند گاهی خوبیِ آن مقهور و محكوم خوبیْ بزرگتر و شدیدتر میشود و چون جمع هر دو خوبی، غیر ممكن است لذا به حكم عقل، خوبی بزرگتر و قویتر را گرفته و از خوبی ضعیفتر و خفیفتر صرفنظر میكنیم.
به تعبیر خواجه نصیرالدین طوسی:
اذا تعارض قبیحان، حَكَم العقل بوجوب العمل باضعفهما قبحاً، مع الشعور بقبح الاقوی، و هیهنا ترك انجاء النبی مع القدرة علیه قبیح، و الكذب قبیح، لكن الاول اقبح، فیجب العمل بالاول مع الشعور بقبح الثانی، و یلجؤون الی التعریض كیلا یرتكبوا فعل القبیح الذی یضطرون الیه. و لا یلزم من ذلك عدم القطع بقبح الكذب؛
1. كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد؛ ص304.
لان العقل هو الحاكم بالقطع و لا یندفع حكمه بتجویز احتمال التخلف، كما مر فی الاحكام العقلیة الضروریة و انها لا تنثلم بالاحتمالات التی یذكرها السوفسطائیون.(1)
به نظر میرسد كه بهترین راه حل و مناسبترین پاسخ به چنین شبهاتی این است كه در شناخت موضوع احكام و ارزشهای اخلاقی دقت بیشتری به عمل آید. اگر نیك بنگریم، خواهیم دید كه ملاك كلی ارزش اخلاقی، مصلحت واقعی فرد و جامعه است. مصلحت، یعنی هر چیزی كه موجب كمال و صلاح واقعی انسان است.(2) بنابراین، راستگویی صرفاً از آن جهت كه راستگویی است، موضوع حكم اخلاقی نیست، بلكه از آن جهت كه آدمی را به سعادت و كمال رسانده و مصلحت واقعی او و جامعه را تحقق میبخشد، خوب است. به همین دلیل نیز اگر در جایی این كاركرد خود را از دست بدهد، دیگر نمیتوان آن را موضوعی برای محمول «خوب» قرار داد. به تعبیر دیگر، «خوب» عنوانی نیست كه ذاتاً بر «صدق بما انه صدق» حمل شود؛ بلكه حد وسط میخواهد. اگر از علت خوب بودن راستگویی پرسش شود، در مقام تعلیل، مثلاً به این نتیجه میرسیم كه مصالح جامعه در گرو راست گفتن است و همین مسأله است كه حد وسط و علت ثبوت حكم برای این موضوع است. علت نیز معمم و مخصص است. هر جا مصلحت اجتماعی باشد، آن حكم نیز هست؛ گرچه از طریق دروغگویی باشد و هر كاری كه موجب مفسدة اجتماعی شود، بد است، گرچه آن كار راستگویی باشد. پس این حكم كه هر راست گفتنی خوب است، حكمی منطقی و عقلی نیست؛ بلكه حكمی عرفی است. عقل میگوید این موضوع دارای قیودی پنهانی است كه اگر نیك بنگریم، میتوانیم قیودش را به دست آورده و مثلاً بگوییم «راست گفتنی كه برای مصلحت واقعی و سعادت حقیقی فرد و جامعه مفید باشد، خوب است».(3)
1. تلخیص المحصل، ص341 و همچنین ر.ك: شرح تجرید العقائد؛ علی بن محمد القوشجی، قم: رضی و بیدار، بیتا، ص339.
2. ر.ك: پیش نیازهای مدیریت اسلامی، محمد تقی مصباح یزدی، ص 165 ـ 166.
3. ر.ك: فلسفه اخلاق، محمد تقی مصباح یزدی، تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی، ص 164 ـ 166.
نظریات و دیدگاههای لذتگرایانه از جملة كهنترین، و در عین حال، جذابترین و عامهپسندترین، دیدگاهها درباره منشأ ارزش اخلاقی هستند. عموم لذتگرایان، كه طیف وسیع و گستردهای را شامل میشوند، بر این باورند كه یگانه معیاری كه میتوان با آن ارزش افعال آدمی را محاسبه كرد، لذت است. به عبارت دیگر، لذتگرایی اخلاقی مدعی است كه فقط حالات خوشایند یا ناخوشایند نفس را میتوان دارای مطلوبیت یا نامطلوبیت ذاتی دانست.(1) بنابراین، اصل بنیادین لذتگرایی را میتوان چنین صورتبندی كرد كه «عمل و رفتار درست عملی است كه دست كم به اندازه هر بدیل دیگری غلبة لذت بر الم را در پی داشته باشد.»(2)
كسانی كه درباره معیار ارزش اخلاقی لذتگرا هستند در واقع مفاهیم و جملات اخلاقی را با توجه به مفهوم لذت معنا میكنند؛(3) یعنی اگر از یك لذتگرا پرسیده شود كه «خوب» یعنی چه، در پاسخ خواهد گفت «خوب» یعنی «لذتبخش» و اگر از او خواسته شود كه، به عنوان مثال، «عدالت خوب است» را معنا كند، در پاسخ خواهد گفت: «عدالت لذتبخش یا خوشایند است». از نظر لذتگرایان خوب همان لذت است. به تعبیر دیگر، هر چیزی كه خوشایند و لذتبخش باشد خوب است و بر عكس هر چیزی كه خوب است خوشایند و لذتبخش نیز هست.(4)
1. ‘‘Hedonism’’ by R. B. Brandt, in The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards, ed (New York: Macmillan Publishing Co. , 1972), V. 3, p. 432.
2. فلسفة اخلاق، ویلیام كی. فرانكنا، ترجمة هادی صادقی، (قم: طه،1376)، ص179.
3. See: ‘‘Hedonism’’ by R. B. Brandt, in The Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p. 432.
4. فلسفة اخلاق، ویلیام كی. فرانكنا، ترجمة هادی صادقی، ص180. ( البته اشكال این استدلال خیلی واضح است؛ زیرا بسیاری از افراد بعضی چیزها را، صرف نظر از لذتبخش بودن یا نبودن آنها، خوب میدانند. به عنوان مثال، قصاص و مجازات ستمكاران، علم، شجاعت، عدالت و امثال آن، ذاتاً خوباند و خوب دانستن آنها را هرگز نمیتوان به دلیل لذتبخش بودنشان دانست. از سوی دیگر، عموم انسانها بعضی از انواع لذت را ذاتاً بد میدانند. به عنوان مثال، كسی ممكن است از رنج دادن دیگران لذت ببرد و هیچ كس در این تردیدی ندارد كه این نوع لذت بد است. پس نمیتوان خوب را به لذتبخش تعریف كرد.)
لذتگرایی با صور و گونههای متنوعی كه دارد، در طول تاریخ اندیشههای اخلاقی، از سوی تعداد زیادی از فیلسوفان اخلاق مورد تأیید یا توجه قرار گرفته است. مباحث مهمی درباره این موضوع را میتوان در آثار افلاطون، ارسطو، آریستیپوس و اپیكور، در میان فیلسوفان یونان باستان، و هم چنین فیلسوفان معاصری چون جان لاك، هابز، هیوم، جرمی بنتام، جان استوارت میل، سیجویك، جورج ادوارد مور، برود(1)، برنتانو(2)، رایل(3)، و برانت(4) مشاهده كرد.(5) البته این سخن به معنای آن نیست كه همه این فیلسوفان از دیدگاه لذتگرایانه درباره منشأ ارزش اخلاقی دفاع كرده یا آن را مورد تأیید قرار دادهاند. حتی برخی از آنان به نقد آن و ارائة نظریات بدیلی پرداختهاند. اما تعلق خاطر این فیلسوفان و اندیشمندان بزرگ به بحث لذتگرایی، حكایت از اهمیت این نظریه دارد.
به هر حال، لذتگرایی از سوی افراد مختلف به صورتهای متفاوتی ارائه شده است به گونهای كه نمیتوان آن را به عنوان یك نظریه واحد مورد ارزیابی قرار داد. به تعبیر دیگر، لذتگرایی نه یك نظریه، بلكه مجموعهای از نظریات مختلف است كه هر چند
1. Broad.
2. Brentano.
3. Ryle.
4. Brandt.
5. See: ‘‘Hedonism’’ Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics, (ed. Lawrence C. Becker), V.2, p. 662 - 663; ‘‘Hedonism’’ by R. B. Brandt, in The Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p. 432.
وجوه مشتركی با یكدیگر دارند؛ اما وجوه افتراق آنها نیز فراوان است. پیش از آن كه به بررسی مكاتب لذتگرا بپردازیم مناسب است برخی از مهمترین وجوه اشتراك همة مكاتب لذتگرا را برشماریم.
به طور كلی، میتوان گفت همة مكاتب لذتگرا گزارههای زیر را قبول دارند:
1) سعادت همان لذت یا خوشایندی است. همة لذتگرایان بر این عقیدهاند كه سعادت چیزی جز لذت و برخورداری هر چه بیشتر از لذت نیست.
2) همة لذتها ذاتاً خوبند یا هر چیزی كه به خودی خود، خوشایند باشد، به خودی خود، خوب است. البته ممكن است لذتگرا جایز بداند كه برخی لذتها از نظر اخلاقی بد یا نادرست باشند یا این كه به سبب نتایج حاصل از آنها، بد باشند.
3) تنها لذتها ذاتاً خوبند، و هیچ چیز دیگری جز لذت دارای ارزش ذاتی نیست؛ هر چیزی كه ذاتاً خوب باشد، ذاتاً لذتبخش است. البته لذتگرا ممكن است تجویز كند كه چیزهای دیگر، حتی دردها، به عنوان وسیله وصول به لذت، ارزشمند باشند؛ اما ارزش آنها ارزشی عرضی، ابزاری و غیری خواهد بود.
4) لذت و خوشایندی ملاك و معیار خوبی ذاتی است.
همة لذتگرایان این چهار قضیه را میپذیرند. آنان معمولاً میپذیرند كه لذتها با یكدیگر اختلاف نوعی و كیفی دارند. مثلاً لذتهای روحی را غیر از لذتهای جسمی میدانند. در عین حال، همچنان كه خواهیم دید، برخی از لذتگرایان، مانند اپیكور و بنتام، بر این باورند كه این اختلاف در كیفیت، تفاوتی در میزان خوبی یا ارزش لذات ایجاد نمیكند. بنتامتصریح میكند كه «در صورت تساوی كمیت لذت، بازی كودكان همان قدر خوب است كه شعر و شاعری».(1) اما برخی دیگر از لذتگرایان با این رأی مخالفت كرده و معتقدند كه تفاوت در كیفیت مستلزم تفاوت در میزان ارزشمندی لذتها نیز
1. تاریخچة فلسفه اخلاق، اَلِسدر مكاینتایر، ترجمة انشاء الله رحمتی، (تهران: حكمت، 1379)،ص466.خداوندان اندیشه سیاسی، لین و. لنكستر، ترجمة علی رامین، ج3، قسمت اول، (تهران:امیر كبیر،1362)، ص137.
هست. به تعبیر دیگر، قضیه دیگری را نیز باید بر آن چهار قضیه افزود كه تنها برخی از لذتگرایان آن را قبول دارند و آن این است كه:
5) خوبی ذاتی یك كار یا احساس، متناسب با كمیت لذتی است كه در بر دارد (یا متناسب با غلبة كمی لذت بر المی است كه در آن كار یا احساس وجود دارد).
لذتگرایانِ كمیتنگر قضیه (5) را میپذیرند اما لذتگرایان كیفیتنگر آن را نفی میكنند.(1)
پس از آشنایی كلی با مدعای لذتگرایان، اكنون نوبت نقل و نقد دیدگاهها و مكاتب لذتگرا است. در این قسمت با بررسی ابتدائیترین صورت لذتگرائی بحث خود را آغاز میكنیم و سپس با بررسی صورتهای پیشرفتهتری از این دیدگاه، بحث خود را ادامه خواهیم داد. و بالاخره بحث لذتگرایی را با توضیحاتی در باب لذت از دیدگاه اسلام به پایان خواهیم برد.
یكی از سادهترین و سطحیترین انواع لذتگرایی، نظریهای است كه به برخی از فیلسوفان یونانی نسبت داده شده است. این نظریه با عناوین مختلفی معرفی شده است: مكتب كورنائی، لذتگرایی حسی ساده(2) و لذتگرایی آریستیپوسی. به هر حال، این نظریه بر این نكته تأكید دارد كه هر چیزی كه دارای لذت حسی باشد، ذاتاً خوب است. و ارزش هر چیز دیگری تنها و تنها با همین معیار سنجیده میشود. اگر بخواهیم بدانیم كه آیا مثلاً زندگی یك شخص از نظر اخلاقی ارزشمند است یا نه باید ببینیم كه چه مقدار لذت حسی در آن وجود دارد. این مهم نیست كه یك شخص در زندگی خود از علم و فضیلت و آزادی و اختیار و امثال آن برخوردار باشد یا نه. مهم این است كه تا چه اندازه از لذایذ حسی بهرهمند است.
1. فلسفة اخلاق، ویلیام كی. فرانكنا، ترجمة هادی صادقی، ص 180 ـ 181.
2. Simple Sensory Hedonism.
به طور خلاصه میتوان اصول این نوع از لذتگرایی را در سه اصل زیر بیان كرد:(1)
1) هر لذتی ذاتاً خوب است و هر المی ذاتاً بد.
2) ارزش ذاتی هر فعلی بر اساس میزان لذت یا المی حسی كه در آن وجود دارد مشخص میشود.
3) ارزش ذاتی امور پیچیده و مركب، مانند زندگی، كاملاً بر اساس ارزشهای ذاتی لذتها و المهایی كه در آن وجود دارد، تعیین میشود؛ به این صورت كه گفته میشود یك امر پیچیده و مركب، تنها در صورتی از یك امر پیچیده و مركب دیگری بهتر است كه مجموع لذتهای حسی موجود در اولی، بیشتر از مجموع لذتهای حسی موجود در دومی باشد.
به روشنی نمیتوان گفت كه آیا از میان لذتگرایان واقعاً كسی بوده است كه از این دیدگاه دفاع كرده باشد یا نه. اما بر اساس برخی از گزارشهایی كه پارهای از مورخان، مانند دیوگنس لائرتیوس(2)، دادهاند و در كتابهای تاریخ فلسفه نقل شده است، شاید بتوان این دیدگاه را به آریستیپوس كورِنایی(3) (435 ـ 350ق.م.)، از شاگردان و مریدان سقراط، نسبت داد. گفتنی است كه بسیاری از منتقدان لذتگرایی نیز همین برداشت را از سخنان آریستیپوس داشتهاند.
درباره ویژگیهای شخصیتی آریستیپوس دیدگاههای متفاوتی وجود دارد؛ برخی او را
1. See: ‘‘Hedonism’’ Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics,(ed. Lawrence C. Becker), V.2, p.664.
2. Diogenes Laertius.
3. Aristippus of Cyrene.
كورنا یا سیرنا یكی از شهرهای اصلی منطقة كورنائیك یا سیرنائیك، واقع در لیبی امروزی بوده است كه اكنون بنغازی عمدهترین شهر آن است. گفتنی است كه یكی از كتابهایی كه به آریستیپوس نسبت میدهند و امروزه هیچ اثری از آن نیست كتاب سه جلدی تاریخ لیبی است.
دلقك دربار دیونوسیوس دانستهاند.(1) اكثراً او را برخوردار از یك زندگی تجملاتی و اشرافی و غرق در لذات جسمانی و حسی معرفی كردهاند. در عین حال، بسیاری از مورخان این نكته را نیز متذكر شدهاند كه وی به مادیات و تجملات زندگی تعلق خاطر نداشته است. به آنچه كه داشت قناعت میكرد و میكوشید تا نهایت لذت را از آن ببرد. اگر غذاهای رنگارنگ و لذیذ مییافت از خوردن آنها هیچ دریغی نداشت و اگر چیزی پیدا نمیكرد سختی و دشواری تحصیل آن را بر خود هموار نمیساخت. گاهی لباسهای شاهانه میپوشید و گاهی ژندهپوشی اختیار میكرد. گفتهاند یك روز، به هنگام خروج از حمام، ردای كهنه و پوسیدة دیوجانس، یكی از پیشتازان مكتب كلبی، را بر تن كرد و جامة ارغوانی و اشرافی خود را برای او بر جای گذاشت؛ امادیوجانس از پوشیدن جامة ارغوانی و اشرافی آریستیپوس ابا كرد؛ آن را برداشت و به دنبال او راه افتاد و جامة خویش را از وی طلب كرد. آریستیپوس او را مورد سرزنش قرار داد كه چرا تا این اندازه مغلوب و مجذوب شهرت خویش شده است به گونهای كه تحمل سرما را بر پوشیدن مقطعی و چند لحظهای لباسی فاخر ترجیح میدهد.(2)
درباره سابقة تعلیم و تعلّم وی، گفته شده است كه او ابتدا در كورِنا، زادگاه خویش، با سوفسطائیانی چون پروتاگوراس آشنا شد.(3) اما پس از آن كه آوازة سقراط را شنید به آتن رفت تا از دریای علم سقراط بهرهمند شود و بدین ترتیب سالها از محضر سقراط استفاده كرد. اما تعلق خاطر اولیهایی كه نسبت به سوفسطائیان داشت تا آخر او را همراهی كرد و پس از ورود به آتن نیز، بعضی مواقع، به حلقة آنان رفت و آمد میكرد.(4) نقش اندیشهها و
1. تاریخ فلسفة یونان (12)، سقراط، دابلیو. كی. سی. گاتری، ترجمة حسن فتحی، (تهران: فكر روز،1376)، ص314.
2. همان، ص315.
3. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، چهارم،1380)، ص144.
4. ‘‘Aristippus the Elder’’, by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 1, p. 379.
رفتارهای سوفسطائیان در زندگی او را میتوان در این مسأله به خوبی مشاهده كرد كه او نیز مانند یك سوفسطائی به تعلیم میپرداخت و در ازای تعلیم خود مزد طلب میكرد و گفتهاند كه اولین فرد از شاگردان سقراط بود كه برای تعلیم، مزد میگرفت.(1) ارسطو در ما بعد الطبیعه از او به عنوان یك سوفسطائی كه به ریاضیات بیاعتناء بود نام برده است.(2)
نظریه لذتگرایی حسی با نام آریستیپوس و خانوادة او گره خورده است. به مدت سه نسل پیاپی شخصیتهای طراز اول این مكتب همگی از خانوادة او بودند. پس از وی دخترش آرِته(3)، به عنوان وارث علمی او، به تبلیغ و ترویج اندیشههای پدر پرداخت و سپس نوة او و فرزند همین آرته، كه همنام پدر بزرگ خود بود،(4) به عنوان یكی از چهرههای شاخص این مكتب، به ترویج و تبلیغ مكتب پدر بزرگ خود، پرداخت. از آنجا كه آریستیپوس بزرگ و نوهاش هم نام بودند، برای برخی از مورخان فلسفه چندان روشن نیست كه مؤسس واقعی این مكتب كدامیك از آنان بوده است. و از این رو بعضاً آن را به آریستیپوس جوان نسبت دادهاند. در عین حال، اكثر مورخان فلسفه معتقدند كه این مكتب نخستین بار توسط آریستیپوس بزرگ مطرح شد و سپس توسط نوهاش تدوین و تنسیق جدید و عالمانهای پیدا كرد.(5) از آنجا كه آریستیپوس اهل كورنا بود این مكتب غالباً با همین نام معرفی میشود. یعنی مكتب كورنائی.
1. تاریخ فلسفة یونان (12)، سقراط، دابلیو. كی. سی. گاتری، ترجمة حسن فتحی، ص310.
2.Metaphysics, Aristotale, translated by W. D. Ross, (CD World’s Greatest Classic Books), Book 3, Chapter 1, p. 67.
3. Arete.
4. برای جلوگیری از اشتباه این دو با یكدیگر برخی از نویسندگان پدربزرگ را با عنوان Aristippus the Elder نامگذاری میكنند و نوه را با عنوان Aristippus the Younger .
5. تاریخ فلسفة یونان (12)، سقراط، دابلیو. كی. سی. گاتری، ترجمة حسن فتحی، ص313 و ص315 ـ 316. و همچنین ر.ك:
‘‘History of Western Ethics: 3. Hellenistic’’ by A. A. Long, inEncyclopedia of Ethics, V. 1, p. 467.
آریستیپوس و پیروان وی تا آنجا به مسأله اخلاق اهمیت دادهاند كه بعضی از مورخان گفتهاند این مكتب اساساً جز به اخلاق به هیچ علم دیگری اصالت و اهمیت نداده است؛ سایر علوم، از قبیل فیزیك و منطق، برای آنان از اهمیت درجة دوم و تبعی برخوردار بودهاند؛(1) یعنی پیروان این مكتب، تا آنجا به فیزیك و طبیعیات و منطق اهمیت میدادند كه گرهی از اندیشه اخلاقی آنان بگشاید. و الا، از نظر آنان، این علوم بالاصاله هیچ اهمیتی ندارند. صرف نظر از درستی یا نادرستی این رأی،(2) حقیقت آن است كه از مجموع آثار برجای مانده از آریستیپوس(3) و سایر پیروان این مكتب به خوبی میتوان فهمید كه دغدغة اصلی آنان اخلاق بوده است و همچنان كه خواهیم دید سایر دیدگاههای آنان، به ویژه در قلمرو طبیعیات، همگی در خدمت دیدگاه اخلاقی آنان بوده است.
در اینجا مناسب است قدری در باب دیدگاه آریستیپوس در معرفت شناسی سخن بگوییم. آریستیپوس در معرفتشناسی، دیدگاهی شكاكانه اتخاذ كرده است؛ كه با دیدگاه اخلاقی او درباره لذت حسی و آنی كاملاً سازگار است.(4) حاصل عقیدة او، كه به طور آشكاری
1. حتی برخی را باور بر آن است كه وی با مطالعة ریاضیات و فیزیك مخالف بود و همچنین تعلیم منطق را تا آنجا مفید میدانست كه تواناییهای جدلی افراد را تقویت كند. ر.ك:
‘‘Aristippus the Elder’’, by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy,V. 1, p. 379
2. See: ‘‘Cyrenaics’’ by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 2, p. 760.
3. گفتنی است كه برخی معتقدند آریستیپوس به تقلید از استادش، سقراط، هیچ اثر مكتوبی از خود بر جای نگذاشت اما برخی دیگر با استناد به شواهد تاریخی آثار متعددی را به او نسبت دادهاند. ر.ك:
‘‘Aristippus the Elder’’, by Voula Tsouna, inRoutledge Encyclopedia of Philosophy,V. 1, p. 379.
4. ‘‘Cyrenaics’’ by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 2,p. 760 ـ 761.
رنگ و بوی اندیشههایپروتاگوراس ـ سوفسطائی مشهور ـ را دارد، این جمله است كه «ما فقط به احساسهای خود میتوانیم اطمینان داشته باشیم». و به تعبیر دیگر، «تنها احساسهای ما به ما معرفت یقینی میدهند. اما درباره اشیاء فی نفسه، حواس نمیتوانند هیچ آگاهی یقینی به ما بدهند، و همچنین هیچ معرفت یقینی نسبت به احساسهای دیگران نداریم. بنابراین، احساسهای شخصی باید پایه و اساس برای رفتار عملی باشند».(1) بدون هیچ بحثی، میتوانیم ادعا كنیم كه ادراكی از شیرینی یا سفیدی داریم ولی نمیتوانیم ادعا كنیم كه آن ادراك به وسیله چیزی شیرین یا سفید به وجود میآید. «تأثیری كه در ما به وجود میآید چیزی جز خودش را آشكار نمیسازد». به تعبیر دیگر، «ما نمیدانیم كه عسل شیرین است و گچ سفید است و آتش میسوزاند و خنجر آهنین میبرّد. ما تنها میتوانیم حالات حسی خود را اعلام كنیم. ما شیرینی حس میكنیم، سفیدی حس میكنیم، سوزش حس میكنیم، یا حس میكنیم كه بریده میشویم و مانند اینها».(2) حتی برخی را عقیده بر آن است كه آریستیپوس و پیروان مكتب كورنائی از نظر معرفتشناسی شكاكتر از پروتاگوراس بودهاند یعنی دایرة شناخت به نظر آنان محدودتر از آن چیزی بوده است كه پروتاگوراس ادعا میكرد.(3)
به هر حال، آریستیپوس، كه تنها امر یقینی را احساس میدانست، در تبیین احساس و از آنجا در تبیین حقیقت لذت میگفت: «احساس یعنی حركت. وقتی حركت، ملایم است، احساس لذتبخش است؛ وقتی خشن است، درد هست؛ وقتی حركت قابل ادراك نیست یا وقتی اصلاً حركتی وجود ندارد، نه لذتی هست و نه دردی. حركت خشن نمیتواند غایت اخلاقی باشد. و غایت اخلاقی هم نمیتواند غیاب صرف لذت یا درد، یعنی صرفاً یك غایت منفی باشد. بنابراین، غایت اخلاقی باید لذت، یعنی غایتی مثبت باشد.»(4)
1. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص144.
2. متفكران یونانی، تئودور گمپرتس، ج2، ص765.
3. تاریخ فلسفة یونان (12)، سقراط، ص318 ـ 320.
4. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص145.
آریستیپوس لذات را به دو دسته تقسیم میكرد: 1) لذات مثبت و محصَّل؛ یعنی لذتهایی كه اصیل بوده و فعلیت و حركت دارند؛ و 2) لذات ساكن و آرام؛ یعنی لذاتی كه از فقدان الم حاصل میشوند.(1) و از این میان لذات مثبت و محصَّل را دارای ارزش اصیل میدانست. به تعبیر دیگر، آریستیپوس غایت زندگی را لذت میدانست؛ آن هم لذات مثبت و حاضر، و نه لذت به معنای اپیكوری آن؛ یعنی فقدان درد. پیروان این مكتب نیز لذت را منحصر در لذات جسمانی و محسوس میدانستند و به لذات عقلانی توجهی نداشتند. و از دیدگاه آنان در باب معرفتشناسی میتوان فهمید كه كیفیت لذت برای آنان اهمیتی نداشته است.(2)
بسیاری از اندیشمندان و مورخان فلسفه، و حتی فیلسوفانی مانند جان لاك،(3) بر این عقیدهاند كه آریستیپوس سعادت را در لذت جسمانی میدانست؛ وی به دنبال لذات دیرپایی كه از ادراك و تعقل ناشی میشوند نمیرفت؛ بلكه در پی لذاتی بود كه فقط لحظهای و زودگذرند.(4) و میگفت نه لذت مورد انتظار در آینده را میتوان لذت دانست و نه یادآوری لذت گذشته را. داستانهای زیادی از مراودة او با زنان بدكار و روسپی نقل شده است.(5) برای همین بود كه از لذاتی كه در دسترس بود یا آسان فراهم میشد، حداكثر استفاده را میكرد، اما دلیلی نمیدید كه خود را برای به دست آوردن لذات دیریاب و پر زحمت به دردسر اندازد.(6) وی به
1. فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ص42.
2. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص145.
3. An Essay Concerning Human Understanding, John Locke, (CD World’s Greatest Classic Books), Book IV, Chap XII, p. 866.
4. آشنایی با فلسفة غرب، جیمز كِرن فیبل من، ترجمة محمد بقائی (ما كان)، (تهران: حكمت،1375)، ص 60.
5. ر.ك: آشنایی با فلسفة غرب، ص61؛ تاریخ فلسفة یونان (12)، سقراط، ص317.
6. تاریخ فلسفة یونان (12)، سقراط، ص318.
دیگران توصیه میكرد كه نباید ذهن و اندیشه خود را درگیر پیامدهای نامطلوبی كنید كه ممكن است به دلیل بهرهمندی از لذایذ برای شما حاصل شود. برای لذات حاضر و موجود باید زندگی كرد؛ زیرا ممكن است فردایی نباشد. پس امروز را باید غنیمت دانست و از فردای نامعلوم و مبهم نباید هیچ واهمهای به خود راه داد. لذت تنها چیزی است كه دارای ارزش ذاتی است. لذت یگانه معیار خوبی یا بدی اشیاء است.(1) وی میگفت: «ما از دوران جوانی به طور غریزی به سوی لذت كشیده میشویم و زمانی كه به آن میرسیم دیگر در جستجوی چیز دیگری نیستیم، و از هیچ چیز به اندازه الم اجتناب نمیكنیم.»(2)
روزی دیوجانس و آریستیپوس با یكدیگر برخورد كردند. دیوجانس به آریستیپوس گفت: «اگر به سبزیجات قناعت میكردی ناگزیر نبودی كه ثنای خودكامگان را بگویی». آریستیپوس نیز در پاسخ گفت: «اگر تو شیوة رفتار با خودكامگان را بلد بودی ناگزیر نمیشدی سبزیجات بخوری».(3) افلاطون در رسالة فایدون(4) هنگام معرفی كسانی كه در زمان مرگ سقراط حضور داشتند، غیبت آریستیپوس را همراه با تعریض به او گوشزد كرده و میگوید وی به هنگام مرگ سقراط در اِگنیا بود. نكتة قابل توجه این است كه اگنیا مكانی بود كه برای عیاشی و خوشگذرانی شهرت داشت. اینها همه نشان میدهد كه ارضای مشتهیات نفسانی و بهرهمندی از لذایذ حسی و جسمانی برای آریستیپوس از اهمیت درجة اول برخوردار بوده است.
آریستیپوس سعادت را با لذت یكی میداند؛ اما بر این باور است كه افراط در لذت به الم
1. The HarperCollins Dictionary of Philosophy, Cyrenaics.
2. ‘‘Hedonism’’ Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics,(ed. Lawrence C. Becker), V.2, p. 665.
3. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو،ترجمةعباس باقری،(تهران: نشر نی، 1377)، ص253.
4. دورة كامل آثار افلاطون، ترجمة محمد حسن لطفی، ج1، (رسالة فایدون)، ص455، شمارة60.
منتهی میشود و محدود سازی تمایلات یكی از شرایط ارضای آنها است.(1) برخی از نویسندگان تأكید كردهاند كه موضوع اصلی و دغدغة فكری آریستیپوس سعادت انسانی بوده است؛ البته عنصر اصلی سعادت از دیدگاه او احساس لذت است. به عقیدة او تنها لذت است كه انسان را به ادامة حیات وا میدارد. انسانها نیز مانند سایر حیوانات در جستجوی لذتاند.(2) كودكان و جانوران به حكم غریزه و طبیعت خود، به سوی لذت كشیده میشوند و از درد میگریزند. این واقعیتی است كه به عقیدة او باید پایة هر گونه كوششی برای وضع قواعد و مقررات مربوط به رفتار و زندگی انسانی قرار گیرد.(3) یعنی ما نیز مانند حیوانات و كودكان باید به حكم طبیعت خود در پی لذت باشیم. وی بر این عقیده بود كه «یك لذت با لذت دیگر فرقی نمیكند». به عقیدة آریستیپوس لذتِ جزئی یا لذتِ تك و منفرد، نه به عنوان وسیلهای برای نیل به «مجموعة احساس لذتها» كه سعادت نام دارد، بلكه فی نفسه و ذاتاً ارزش آن را دارد كه انسان در طلب آن بكوشد. البته وی میان سعادت و غایت اخلاق اینگونه تمایز قائل میشود كه سعادت را به عنوان مجموعة خاصی از لذتهای شخصی تلقی میكند كه در سراسر زندگی تجربه میشوند و مدعی بود كه سعادت فی نفسه مطلوب نیست؛ بلكه مطلوبیت آن به خاطر لذتهایی است كه آن را تشكیل میدهند. در عین حال، اخلاق لذتگرایانة او روی هم رفته ملاحظات سعادتگرایانه را انكار نمیكند.(4)
این مفهوم از لذت و سعادت نگرشهای سیاسی و اجتماعی آریستیپوس و سایر كورنائیان را نیز تحت تأثیر قرار داد. آریستیپوس درباره امور سیاسی و اجتماعی نگرشی كاملاً
1. تاریخچة فلسفه اخلاق، اَلِسدر مكاینتایر، ترجمة انشاء الله رحمتی، (تهران: حكمت، 1379)، ص206.
2. فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ص41.
3. متفكران یونانی، تئودور گمپرس، ترجمة محمد حسن لطفی، (تهران: خوارزمی،1375) ج2، ص750.
4. ‘‘Cyrenaics’’ by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 2, p. 761.
فردگرایانه داشت. وی به آزادی به معنای رد هرگونه شرط سیاسی شهروندی و پرهیز از هر گونه وظیفه و الزامی نسبت به عضویت در شهری خاص قائل بود. به عقیدة او بخشی از یك زندگی سعادتمندانه این است كه «در هر سرزمینی همچون یك بیگانه زندگی كنیم».(1)
با این همه، برخی دیگر از نویسندگان بر این باورند كه آریستیپوس و سایر كورنائیان لذت را تنها به معنی لذات حسی نمیفهمیدند، بلكه بر لذات عقلانی نیز تأكید داشتند. حتی بر این باور بودند كه احساسهایی كه از طریق چشم و گوش در آدمی راه مییابند بسته به این كه داوری عقل درباره آنها چگونه باشد در نفس انسان آثار مختلفی ایجاد میكنند. همان گونه كه یك فریاد ناشی از درد و مصیبت، دل ما را به درد میآورد؛ اما در صورتی كه همان فریاد از دهان هنرپیشهای در صحنة نمایش خارج شود، در ما اثر مطبوع ایجاد میكند.(2)
برخی دیگر از نویسندگان گفتهاند هر چند مكتب اخلاقی آریستیپوس بر دو مفهوم اساسی «لذت» و «الم» متمركز شده و این دو را به عنوان موتور محركة همة افعال آگاهانة انسان معرفی میكند، اما هرگز نباید آریستیپوس و پیروانش را از جملة لذتگرایانی به حساب آورد كه لذات جسمانی، آنی و زودگذر را به عنوان غایت اخلاق در نظر میگیرند. باید توجه داشت كه آنان، افزون بر لذت، فضیلت را نیز دارای ارزش ذاتی میدانند و این با لذتگرایی حقیقی حسی و جسمانی ناسازگار است. زیرا لذتگرایی به این معنا، لذتهای
1. ‘‘Aristippus the Elder’’, by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 1, p. 380 and ‘‘Cyrenaics’’ by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 2, p. 762.
برخی با استناد به این سخن آریستیپوس او را بنیانگذار نظریة جهان وطنی كلبی و رواقی دانستهاند اما باید توجه داشت كه میان تعلق به همه جا و تعلق به هیچ جا یعنی متوطن بودن و بیگانه بودن تفاوت است. آریستیپوس از دیدگاه دوم دفاع میكرد در حالی كه نظریه جهان وطنی به معنای دیدگاه نخست است. (پاورقی تاریخ فلسفة یونان (12)، سقراط، ص313.)
2. متفكران یونانی، ج2، ص756.
زودگذر و آنی را به عنوان امور ذاتاً خوب میشناسد. همچنین آنان، اهمیت مطالعه، ورزش و كنترل نفس را، كه همگی دارای ابعاد غیر لذتی هستند، مورد تأكید قرار دادهاند. اساساً آریستیپوس بهرهمندی از لذتهای جسمی را تا آنجا قبول داشت كه كنترل فرد بر خودش را به مخاطره نیندازد.(1) به بیان دیگر، آریستیپوس نیز مانند استادش سقراط معتقد بود كه انسان باید بر خویشتن مسلط باشد و هرگز عنان اختیار خویش را به دست لذت (یا هر چیز دیگری) نسپارد و تسلیم لذایذ نشود. اما او بر خلاف سقراط از این اعتقاد، ضرورت زندگی خویشتندارانه و زاهدانه را نتیجه نمیگرفت؛ وی بر این باور بود كه تسلط بر لذتها به معنی پرهیز از آنها نیست؛ بلكه بدین معنی است كه از آنها برخوردار شویم ولی تسلیم آنها نشویم. همان طور كه مسلط بودن بر كشتی یا اسب به معنی عدم استفاده از آنها نیست؛ بلكه به این معنی است كه در هر جهتی كه بخواهیم بتوانیم آنها را هدایت كنیم.(2)
صاحبان این دیدگاه بر این باورند كه كورنائیان افزون بر لذت، برای سعادت و فضیلت نیز ارزش قائلند. در حالی كه بر اساس دیدگاه نخست، لذت حسی و شخصی یگانه چیزی است كه كورنائیان برای آن ارزش قائل بودند. این گروه معتقدند كه آریستیپوس لذت را به عنوان یگانه چیزی كه ذاتاً خوب است تلقی نمیكند؛ بلكه سعادت را نیز دارای مطلوبیت ذاتی میداند. این گروه تأكید میكنند كه اولاً، آریستیپوس هرگز در دفاع از یك غایت اخلاقی خاصی سخن نگفته است؛ ثانیاً، برخی از منابع صریحاً لذتگرا بودن آریستیپوس را انكار كردهاند؛ ثالثاً، اهمیتی كه او به كارهای بلند مدت مانند فلسفه میدهد و بیانات او كه وی سادهترین و لذت بخشترین زندگی را میخواهد و این كه او آرزو دارد كه یك زندگی سرشار از آزادی داشته باشد همگی نشان از آن دارند كه او زندگیاش را به عنوان یك كل به هم پیوسته تلقی كرده است. و نه به عنوان مجموعهای از
1. ‘‘Aristippus the Elder’’, by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 1, p. 380.
2. تاریخ فلسفة یونان (12)، سقراط، ص316 ـ 317؛ تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ترجمة جلالالدین مجتبوی، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، چهارم،1380)، ص145 ـ 146.
قطعات لذتبخش نامرتبط با یكدیگر. بر این اساس، او به سعادتگرایی نزدیكتر است تا به لذتگرایی. و بالاخره رابطه آریستیپوس با سقراط و ادعای پیروان او نسبت به داشتن یك شجرهنامة سقراطی، نسبت دادن یك دیدگاه اخلاقی لذتگرایانة شخصی و حسی را به وی، مشكل میكند. دیدگاهی كه در حقیقت به معنای انكار اخلاق است.(1)
برخی از مدافعان دیدگاه دوم بر این باورند كه آریستیپوس جوان، یعنی نوة آریستیپوس مشهور، نخستین فیلسوف كورنائی بود كه لذت جسمانی آنی را به عنوان غایت اخلاق معرفی كرد. او معتقد بود كه لذتهای جسمانی از حیث شدت و درجه با یكدیگر هیچ تفاوتی نمیكنند. یعنی چنین نیست كه یكی نسبت به دیگری لذتبخشتر باشد. احتمالاً به این دلیل كه هیچ مصداق خاصی از غایت اخلاقی نسبت به مصادیق دیگر، نمیتواند كاملتر، و در نتیجه دارای ارزش بیشتری برای انتخاب باشد.(2)
این تناقض در تعالیم آریستیپوس كه از یك سو بر بهرهمندی از لذات آنی تأكید میكند و از سوی دیگر به گونهای از سنجش و مقایسه میان لذات سفارش كرده و ملاحظات سعادتگرایانه را به میان میكشد، موجب اختلاف نظر در میان شاگردان و پیروانش شد. به این صورت كه:
تئودوروس، یكی از مریدان و پیروان آریستیپوس، توصیه میكرد لذت را در هر جا كه دیدید، غنیمت شمارید و هرگز در قید و بند اخلاقیات نباشید. عدالت را خیر و ارضای شهوات نفس را غیر قابل اعتنا و بیاهمیت میدانست و میگفت سعادت یا لذت حقیقی همان خرسندی روح، شادمانی و بهجت است.(3) با وجود این، وی بر این باور بود كه انسان عاقل زندگی خود را برای كشورش رها نمیكند و اگر شرایط و اوضاع و احوال برای او
1. ‘‘Cyrenaics’’ by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 2, p. 761.
2. ‘‘Cyrenaics’’ by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 2, p. 762.
3. متفكران یونانی، تئودور گمپرتس، ترجمة محمد حسن لطفی،(تهران: خوارزمی،1375)، ج2، ص778.
مساعد باشد مرتكب دزدی و بیعفتی و امثال آن نیز خواهد شد.(1) وی خود را چنان مستقل و مستغنی میدید كه به هیچ وجه محتاج دوستان نمییافت و اصولاً برای دوستی، ارزشی قائل نبود، و میگفت: «دوستی یك احساس همبستگی متقابل است كه فقط به درد احمقها میخورد. خردمندان خودْ خویشتن را كفایت میكنند و نیازی به دوستی ندارند».(2) خود را نسبت به دیگران چندان برتر میدانست كه هرگز اندیشه فداكاری در راه وطن را در سر نمیپروراند. زیرا میپنداشت كه در این صورت حكمت او برای خدمت به بیخردان از میان رفته است. تئودوروس به سبب انكار وجود خدایان شهرت یافته و از همین رو لقب ملحد گرفته و گفتهاند كه از این جهت تأثیر زیادی بر اندیشه اپیكور نهاده است.(3)
هگزیاس، شاگرد دیگر آریستیپوس، نیز بیتفاوتی و بیاعتنائی به ارضای شهوات نفس را تبلیغ میكرد. وی بر ارزش سلبی لذت یعنی همان فقدان درد و رنج تاكید میكرد.(4) هگزیاس این مكتب را به صورتی بیان كرد كه رنگ بدبینی و ناامیدی به خود گرفت. وی معتقد بود كه اگر سعادت اوج لذات باشد نمیتوان به آن نائل شد. زیرا میبینیم كه تن سراسر درد و رنج است و جان نیز از راه پیوندی كه با تن دارد ناگزیر دستخوش پریشانی و نگرانی است. تأكید هگزیاسبر ترك علایق و امیال و خواستهها سرانجام به تجویز انتحار و خودكشی رسید و هگزیاس در كتابی به نام «خوددار»، یعنی كسی كه خود را از خوراك باز میدارد تا از گرسنگی بمیرد، تیره روزیهای زندگی بشری را توضیح داد.(5) و سرانجام به اینجا رسید كه میگفت: «چون رسیدن به لذت مدام عملی نیست و زندگی با
1. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص146.تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، امیل بریه، ترجمة علیمراد داودی، ج2، ص132.
2. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، ص258
3. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، امیل بریه، ترجمة علیمراد داودی، ج2، (تهران: دانشگاه تهران، 1356)، ص132.
4. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص146.
5. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص131.
هیجاناتی كه در بردارد عمدتاً برای ما رنج آور است پس بهتر است كه بمیریم».(1) كار او به آنجا كشیده بود كه رهگذران را در گذرگاهها متوقف میكرد و میكوشید تا آنان را به خودكشی وادار نماید. از او نقل شده است كه در توصیههایش به مردم آتن میگفت: «برادر گوش كن تو، به طور قطع و یقین، آگاهی كه باید بمیری؛ اما چیزی كه نمیدانی این است كه چگونه خواهی مرد. شاید سرنوشت برایت مرگی بیرحمانه و دردناك یا مرضی سخت و طولانی رقم زده باشد. حرف این خردمند را گوش بده؛ خودت را بكش؛ یك لحظه بیشتر نیست، بعد فكرش را هم نخواهی كرد». مورخان گفتهاند كه وی هر ماه موجب خودكشی چندین نفر از مردم آتن میشد و به همین دلیل به وی لقب «مبلغ مرگ» داده بودند.(2)
در مقابل، آنّیكریس، یكی دیگر از مدافعان این مكتب، بر جنبة مثبت اخلاق كورنائی تاكید كرد و لذت مثبت و ارضای شهوات نفس را غایت زندگی معرفی نمود. وی همچنین بر عشق به خانواده، میهن، و دوستی تاكید داشت. و بر خلاف تئودوروس كه خردمندان را بینیاز از دوست میدانست، او بر این مسأله تاكید داشت.(3) به عقیدة وی هر چیزی كه موجب ارتباط افراد با یكدیگر شود، از قبیل دوستی، علائق خانوادگی، حب وطن و امثال آن، اعتبار مطلق داشته و از جملة شروط سعادت به حساب میآید.(4)
یكی از مهمترین اشكالات این مكتب، نقص در مبنای معرفتشناختی آن است. این سخن كه «ما فقط به احساسهای خود میتوانیم اطمینان داشته باشیم» و یا «تنها احساسهای ما به
1. تاریخچة فلسفه اخلاق، اَلِسدر مكاینتایر، ترجمة انشاء الله رحمتی، (تهران: حكمت، 1379)، ص206.
2. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، ص259.
3. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص146.
4. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص132.
ما معرفت یقینی میدهند»، حاكی از نوعی حسگرایی افراطی است. و این سخن كه «ما نمیدانیم كه عسل شیرین است و گچ سفید است و آتش میسوزاند و خنجر آهنین میبرد»؛ بلكه صرفاً احساسهایی از آنها را میدانیم، از نوعی شكگرایی نسبت به عالم واقع حكایت میكند.
ایراد دیگری كه بر این مكتب گرفته شده این است كه چه بسیارند لذات آنی و زودگذری كه منشأ آلام و بلایای فراوانی در آینده میشوند. چنانكه افراط در میگساری موجب انواع بیماریهای جسمی و روحی میشود.(1) و چه بسیارند آلام و رنجهای فعلی و موقتیای كه سرچشمة آسایش و راحتی در آینده میشوند. چنانكه یك عمل جراحی امروز كه احتمالاً همراه درد و رنج فراوانی خواهد بود، ممكن است موجب راحتی و لذت انسان در آینده شود.(2)
این نظریه مخالف فهم متعارف از اخلاق بوده و در حقیقت معنایی جز نفی اخلاق ندارد. زیرا معنایی كه عموم مردم از اخلاق میفهمند این است كه برخی از صفات و افعال انسانی ممدوح و پسندیدهاند و برخی دیگر مذموم و ناپسند. و وظیفة هر انسانی این است كه از طرفی، در پی كسب صفات پسندیده و انجام فضایل اخلاقی باشد و از طرف دیگر، در اجتناب از صفات نكوهیده و پرهیز از انجام كارهای مذموم از هیچ كوششی دریغ نكند. هر چند كه برای اتصاف به فضایل و اجتناب از رذایل اخلاقی ممكن است متحمل رنجها و سختیهایی شود و یا، دست كم، پارهای از شادیها و شادكامیها را از دست بدهد. به هر حال، عقل سلیم حكم میكند كه اخلاق همواره با لذات حسی و جسمانی مطابقت ندارد. در حالی كه این مكتب، یا دست كم برخی از مدافعان و پیروان آن، انسانها را به پیروی از
1. فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ص42.
2. همان.
لذات جسمانی و محسوس و آنی دعوت میكند و از آنان میخواهد كه از هرگونه رنج و المی دوری كنند. و این در واقع تنزل آدمیان به درجه و مرتبة حیوانات و چارپایان است. این در واقع ویژگی حیوانات است كه صرفاً در پی لذتها هستند و از سختیها و دردها و المها پرهیز میكنند.
اشكال دیگر این نظریه آن است كه لذت را منحصر در لذات دنیوی و این جهانی پنداشته و از لذات اخروی و پایدار و حقیقی غفلت ورزیده است. و همین امر باعث شده است كه از شناخت لذات كاملتر و خالصتر و پایدارتر اخروی باز مانده و به لذات حسی و محدود و مقطعی این دنیا دل خوش دارند.
یكی دیگر از اشكالات این دیدگاه آن است كه این لذات آنی و زودگذر همگی مربوط به غرایز است. در حالی كه انسان، منحصر در غرایز نیست. حالات و شؤون وجودی آدمی بسیار فراتر از دایرة تنگ و محدود غرایز است. انسان افزون بر غرایز، دارای ویژگیهای دیگری چون عواطف و عقل نیز هست. هر انسانی بخواهد عواطف خانوادگی و اجتماعی خود را ارضاء كند، به ناچار، باید از یك سری لذتهای دیگر چشمپوشی نماید. بنابراین، نباید انسان را در دایرة تنگ غرایز محصور كنیم و سایر ویژگیهای او را نادیده بگیریم.
حتی اگر این مكتب به امیال و خواستههای غیر غریزی نیز اهمیت دهد و لذت حاصل از ارضای آنها را نیز مد نظر داشته باشد، در عین حال، با ایراد دیگری مواجه میشود و آن مسأله تزاحم میان لذتها است كه این مكتب هیچ گونه معیاری برای آن ارائه نداده است. توضیح آن كه، مادری كه بخواهد از بچهاش پرستاری كند و به ندای عاطفة مادرانة
خودش گوش فرادهد به ناچار میبایست، در مواردی، از یك سری لذتهای غریزیاش مانند خوابیدن دست بكشد. راحتی خود را سلب كند. هر چند با ارضاء عاطفة مادرانهاش لذتی به دست میآورد؛ اما روشن است كه برای به دست آوردن این لذت باید لذت یا لذتهای دیگری را از دست بدهد. خوب در این موارد چه باید كرد. ملاك خیر و شر در اینجا چیست؟ آیا مادر باید از لذت شخصی خودش صرف نظر كند و به دنبال تأمین و ارضای عاطفهاش باشد؟ و یا آن كه باید به دنبال لذت شخصی خود رفته و از ارضای عاطفة مادرانهاش اجتناب نماید؟ به هر حال، این دو با یكدیگر جمع نمیشوند و چارهای جز انتخاب و ترجیح یكی بر دیگری نیست؛ اما ملاك و معیار ترجیح چیست و چه باید باشد؟ اینجا است كه این مكتب هیچ سخنی برای گفتن ندارد.
اپیكور (1/342 - 271ق.م.)، از فیلسوفان یونان باستان، یكی دیگر از كسانی است كه از مكتب لذتگرایی دفاع میكند. اپیكور، بر خلاف آریستیپوس، كوشیده است تا تقریر عمیقتر و دقیقتری از لذتگرایی ارائه دهد. و به همین دلیل است كه اندیشه او تا مدتها پس از وی، حدود پنج قرن، همواره پیروان فراوانی داشته است. و هنوز هم از اهمیت ویژهای برای فیلسوفان اخلاق برخوردار است.(1) اما از آنجا كه اندیشه اخلاقی اپیكور به شدت متأثر از اندیشههای فلسفی، معرفتشناختی و طبیعی او است، بهتر است كه پیش از بیان دیدگاه اخلاقی وی به تبیین اندیشههای دیگر او، كه تأثیر مستقیم بر نظریه اخلاقیاش داشتهاند، بپردازیم.
فلسفه اپیكور تا اندازه بسیار زیادی از اندیشههای فلسفی و طبیعی دموكریتوس اقتباس شده است. بلكه، گفته شده كه اساساً هدف و انگیزة اپیكور این بود كه اعتبار طبیعیات
1. ر.ك: فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص123 ـ 135.
دموكریتوس را از نو زنده نماید.(1) اپیكور نیز، مانند دموكریتوس، علم و معرفت را محصول حس میدانست؛ یعنی در معرفتشناسی از اصالت حس طرفداری میكرد. وی معتقد بود كه همه معرفت ما از برخورد اتم(2)های تشكیل دهندة روح با اتمهای خارج به دست میآید. اتمهایی كه بر عضوهای حسی تأثیر میگذارند، مولد احساساند. تحریك عضوهای حسی از سوی تودة اتمها تصاویر یا نمودهایی را برای روح آشكار میكنند. تجربة حسی وقتی رخ میدهد كه تصویر در حال ظهور با مفهوم یا معنایی انتزاعی تطابق یابد؛ معنایی كه نتیجه احساس است. اپیكور بر این نكته اصرار میورزد كه همة احساسها صادقند؛ یعنی احساسها را معیارهایی غایی میداند كه ما باید همة داوریها و قضاوتهای خود را به آنها ارجاع دهیم و به هیچ نحو خود آنها را نمیتوانیم مورد ارزیابی و سنجش قرار دهیم.(3)
افلاطون احساس را امری ذهنی و نسبی میدانست و لذا معتقد بود كه احساس هرگز نمیتواند مقدمهای برای علم و شناخت جهان باشد، اما اپیكور معتقد است هر آنچه كه به احساس درآید، حقیقی و واقعی است. احساس امری ذهنی و درونی نیست؛ بلكه كیفیتی است كه به وسیله آن واقعیت برای ما حضور و وجود دارد.(4) بنابراین، احساس ملازم بداهت و بینیاز از استدلال است. پاسخ اپیكوریان به اشكالات مربوط به خطای حواس این است كه «احكام خطا و غلط همواره مربوط به حدسی است كه درباره حواس روا میداریم».(5)
1. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص101.
2. اپیكور معتقد بود كه همه اجسامی كه مورد تجربة ما واقع میشوند، مركب از اتمها هستند. به تعبیر دیگر، اپیكور اتمها را اجزاء مقوِّم جهان میدانست. این اتمها در اندازه و شكل و وزن با یكدیگر تفاوت دارند و ویژگی دیگر آنها این است كه تقسیم ناپذیرند و همچنین تعداد آنها نامتناهی است. (ر.ك: تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص465).
3. تاریخ معرفت شناسی، دیوید و. هاملین، ترجمة شاپور اعتماد، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی،1374)، ص21 ـ 22.
4. فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص42 ـ 43.
5. همان، ص46.
احساس عبارت است از «ضبط لحظه» و «حفظ آن» و بر مبنای این «ضبط» است كه ما باید رفتار و سلوكی بیدغدغه و مطمئن داشته باشیم، اشتباه و خطا و شهوت از آن جا ناشی میشود كه بخواهیم بر این «لحظه ـ آن» ابعادی كه فاقد آن است بیفزاییم.(1)
اپیكور، عالم را امری كاملاً جسمانی و مركب از اجزای جدا ناشدنی میداند كه تعداد آنها نامتناهی است. به عقیدة اپیكور اجزای عالم از شماره بیرون بوده و ابدی و قدیم و دائماً متحركند(= اتمها). روح را نیز، مانند جسم، مركب از ذرات میداند و در نتیجه بر این باور است كه انسان پس از مرگ كاملاً فانی میشود.(2)
اپیكور به هیچ یك از علوم نظری، جز بخشی از منطق و طبیعیات، اهمیت نمیداد. درباره ریاضیات میگفت اولاً، ریاضیات هیچ تأثیری در هدایت زندگی آدمیان ندارد و ثانیاً، ریاضیات علمی است كه نمیتوان آن را از راه معرفت حسی به دست آورد و اثبات كرد.(3) البته اهمیت منطق برای او، به خاطر خود منطق نبود؛ بلكه تنها از این جهت به آن اهمیت میداد كه به كار علم فیزیك (طبیعیات) میآید. و البته فیزیك نیز برای او اهمیت استقلالی نداشت؛ یعنی آگاهی از مسائل طبیعی را فی نفسه مفید نمیدانست؛ بلكه تا آنجا به فیزیك و مسائل طبیعی بها میداد كه بتواند با كمك آن مشكلی از مشكلات اندیشة اخلاقیاش را رفع كند و از آن در فلسفة اخلاق و حكمت عملی استفاده نماید.(4) به عبارت
1. همان، ص49.
2. ر.ك: سیر حكمت در اروپا، محمد علی فروغی، تصحیح امیر جلال الدین اعلم، (تهران: البرز، 1375)، ص52 ـ 53.
3. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص462. همچنین ر.ك:فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص64 ـ 65.
4. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص461 و فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ص47.
دیگر، انگیزة اپیكور از پرداختن به علم طبیعی نیز انگیزهای كاملاً عملی بود. اپیكور تصریح میكند كه غایت علم طبیعی عبارت است از آزاد كردن آدمیان از ترس از خدایان و عالم آخرت و در نتیجه تأمین آرامش روحی آنان.(1) و در این باره میگفت: «اگر وحشت از كائناتِ جو و ترس از مرگ در میان نبود و جهل به حدود لذات و آلام ما را در زندگی نمیآزرد هیچ گونه نیازی به علم طبیعت نداشتیم.»(2)
اپیكور مدعی بود كه علم طبیعیِ مبتنی بر نظریة اجزای جدا ناشدنی، مستلزم انكار بسیاری از باورهای عمومی است؛ باورهایی از قبیل باور به مشیت خدایان و عنایت آنان به افراد نوع انسان، باور به تقدیر و سرنوشت، باور به غیب دانی و پیشگویی، اعتقاد به خلود و حیات پس از مرگ. و از آنجا كه این باورها موجب میشوند كه بسیاری از مردمان دچار ترس و اضطراب و دلهره و نگرانی شوند، چنین نگرشی به علم طبیعت میتواند این اضطرابات و ترسها را زایل نماید. البته این سخن، فی نفسه، به معنای پذیرش اصالت لذت در اخلاق نیست. مگر آن كه گفته شود كه سكون خاطر و آرامش درونی از لوازم زندگی لذتبخش است و علم طبیعی میتواند ما را در رسیدن به چنین چیزی مدد رساند و به این صورت جایی برای طبیعیات در مباحث اخلاقی باز میشود.(3) بدین ترتیب دانسته میشود كه لوازم و پیامدهای اخلاقی نظریة فیزیكی دموكریتوس كه مورد پذیرش اپیكور نیز هست پیامدهایی سلبی است و نه ایجابی: خدایان تسلطی بر زندگی آدمیان ندارند و یا اهتمامی به زندگی آنان نمیورزند. و پدیدههای طبیعی همگی تبیینهایی فیزیكی دارند و نه دینی و ماورائی. بیماریهای همهگیر، مجازات و انتقام خدایان نیستند و رویدادهای بهتآور را نباید هشدار و زنگ خطر به حساب آورد.(4)
1. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص463.
2. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص102 و تفكر در عهد باستان، (ترنس اروین، ترجمة محمد سعید حنایی كاشانی، تهران: قصیده، 1380)، ص205.
3. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص103.
4. تاریخچة فلسفه اخلاق، اَلِسدر مكاینتایر، ترجمة انشاء الله رحمتی، (تهران: حكمت، 1379)، ص217.
اپیكور به علمالنفس و روانشناسی نیز اهمیت ویژهای میدهد. اهمیت روانشناسی برای او از این جهت است كه میپندارد با آگاهی از احوال نفس، اعتبار همة قصهها و افسانهها درباره تقدیر و سرنوشت، زایل شده و یكی از مهمترین عوامل دلهره و اضطراب در قلوب آدمیان از میان میرود! دیدگاه اپیكور درباره نفس با دیدگاه افلاطون و ارسطو مغایر است. به عقیدة اپیكور، نفس، امری مادی و فناپذیر است كه با حدوث بدن حادث میشود و همچنین با فنای بدن، از میان میرود و هیچ گونه بقایی پس از بدن ندارد. وی در تعریف نفس میگوید: «نفس جسمی است مشابه با نفخهای كه ممزوج به حرارت باشد، مع ذلك بسیار رقیقتر از نفخه و حرارتی است كه ما میشناسیم. همة قوای نفس از قبیل انفعالات و حركات و افكار و همچنین قدرت حیات در همین خلیط وجود دارد. اما برای این كه احساس به وجود آید لازم است كه نفس با بدن مقارن گردد. بدن است كه موجب میشود نفس بتواند قوه حساسه را به كار بندد و نفس است كه موجب میشود بدن بتواند حساس باشد؛ چون اجتماع این دو با یكدیگر از میان برود نفس زائل میشود.»(1)
اپیكور شخص ملحدی نبود. وی نه تنها وجود خدایان را انكار نمیكرد؛ بلكه وجود آنان را از بدیهیات میدانست:(2) «به وضوح ما علم داریم كه خدایان وجود دارند اما ماهیت و طبیعت خدایان بدان گونه نیست كه عامه مردم به آنها نسبت میدهند، بیدین و كافر كسی نیست كه خدایان عامه را طرد میكند؛ بلكه كافر و زندیق كسی است كه معتقدات عامه را
1. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص113 ـ 114. همچنین، ر.ك: فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص81 ـ 83.
2. اصولاً اپیكور به وجود خدایان از این جهت هم نیاز داشت كه آنان را به عنوان تجسم كمال مطلوب اخلاقی، یعنی آرامش نفس و آسودگی خاطر معرفی كند. (تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص466).
درباره خدایان قبول دارد ... آنان كه فضایل را ملكة خود ساختهاند خدایانی كه دارای رذایل و بری از فضایل باشند مغایر خود میدانند.»(1) وی میگفت ما در خواب و در بیداری صوری شبیه خدایان را مییابیم و تجربه میكنیم و این تجربهای است كه برای اثبات وجود آنان كفایت میكند. از این خدایان تصوراتی داریم كه مسبوق به تجربه است. در عین حال، وی بر این پندار بود كه خدایان موجوداتی انسانگونه و دارای اجسامی لطیف هستند(2) كه در كمال سعادت زندگی میكنند و همواره در صلح دائم و تغییر ناپذیر به سر میبرند. و میافزود كه ما آدمیان حدسها و گمانهای باطلی را درباره خدایان مطرح میكنیم و آن این كه میپنداریم كه در كارهای ما دخالت كرده و ارادة خود را بر ارادة ما حاكم میكنند و بدین صورت است كه زندگی ما سرشار از خرافات و اندیشههای باطل میشود. در راه خدایان تقدیم ذبایح میكنیم و حتی به ذبح انسان میپردازیم تا آنان را به یاری خود بخوانیم یا آتش خشم آنان را فرو نشانیم. در حالی كه اگر نیك بنگریم خواهیم دید كه وجودی كه در كمال سعادت و ثبات است نمیتواند در اندیشه مسائل مقطعی و زودگذر ما آدمیان باشد. موجودی كه در آرامش كامل است هرگز تعلق خاطری به مسائل روزمرة ما ندارد. در سراسر علوم طبیعیِ مورد پذیرش اپیكور، این مسأله به خوبی اثبات میشود كه نه وجود جهان و نه وجود هیچ كدام از اجزاء آن، ما را ملزم به پذیرش خداای هستی بخش كه علت وجود عالم باشد نمیكنند. به هر حال، اپیكور و پیروانش خدایان را موجوداتی مادی میپنداشتند كه مادهای در عین خلوص دارند و بیآن كه با اجزاء و عناصر این عالم تصادم و برخوردی داشته باشند، در فواصل عالم به سر میبرند. خدایان هر چند موجوداتی مادیاند؛ اما از آنجا كه علل فساد، راهی به آنان ندارد، فساد و تباهی نمیپذیرند و حیاتی در كمال ثبات و سعادت دارند.(3)
1. فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص35 ـ 36 و ص93 ـ 96.
2. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص466.
3. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص117 ـ 118.
پس از آن كه مبانی و پایههای فلسفی، معرفتشناختی، انسانشناختی و جهانشناختی اندیشه اخلاقی اپیكور را به اختصار بیان كردیم، اكنون نوبت بررسی دیدگاه اخلاقی او است. هم چنان كه پیشتر اشاره شده، آنچه كه از فلسفه اپیكور بیش از هر چیز دیگری مورد توجه دیگران قرار گرفته است، نظریه اخلاقی اوست. اپیكور در حقیقت نظریة طبیعی دموكریتوس را با اخلاق كورنائیان متحد ساخت؛(1) هر چند نه به طور كامل نظریة طبیعی دموكریتوس را پذیرفت و نه نظریه اخلاقی كورنائیان را به همان صورت پذیرفتنی میدانست؛ بلكه در هر كدام جرح و تعدیلهایی صورت داد.
به طور خلاصه، میتوان اصول نظریه اخلاقی اپیكور را در ضمن پنج اصل زیر ذكر كرد:
(1) لذت عبارت است از فقدان الم؛
(2) لذت روحی، به دلیل دوام بیشترش، بر لذت جسمانی ترجیح دارد؛ و به همین دلیل برای از میان بردن الم فعلی یا اهمیت ندادن به آن، میتوان از لذت روحی و عقلانی استفاده كرد؛
(3) ارزیابی و سنجش عقلانی لذتها و المها به ما این امكان را میدهد كه از یك زندگی بهرهمند شویم كه در آن لذتِ بادوام، بیشتر از دردِ گذرا باشد؛
(4) از میان امیال و خواستههای فراوان انسانی ما باید فقط آن دسته از امیال را ارضا كنیم كه ضروری و طبیعی باشند؛
(5) هر چند لذت تنها خیر ذاتی است؛ اما امور دیگری از قبیل سعادت، مصلحت اندیشی و امثال آن را نیز میتوان دارای خیر واسطهای و ابزاری دانست.(2) اپیكور در ارزیابی نظریات بدیلی كه امور دیگری مانند فضیلت را به عنوان معیار ارزش
1. متفكران یونانی، تئودور گمپرس، ج3، ص1757.
2. ‘‘History of Western Ethics: 3. Hellenistic’’ by A. A. Long, inEncyclopedia of Ethics, V. 1, p. 471 - 472.
اخلاقی ذكر كردهاند میپذیرد كه فضیلت نیز ارزشی اخلاقی است اما آن را به عنوان ارزشی فی نفسه و ذاتی نمیپذیرد. بلكه فضیلت و امثال آن را ابزار وصول به ارزش ذاتی كه لذت باشد میداند.(1)
اپیكور و پیروانش معمولاً به عنوان انسانهایی خوشگذران، عیاش و لاابالی معروف شدهاند. باغ اپیكور و مناسبات باغ نشینان با یكدیگر بر این تصور از اخلاق و زندگی اپیكوری مهر تأیید زده است. تا آنجا كه حتی امروزه اروپاییان از عیاشی، خوشگذرانی و زندگی تجملاتی به عنوان زندگی اپیكوری یاد میكنند.(2) اما حقیقت آن است كه، با توجه به شواهد و قرائن تاریخی فراوان، چنین تصویری از اندیشة اخلاقی اپیكور تصویری غیر واقعبینانه است. حتی خود اپیكور نیز در همان زمان از چنین برداشت ناصوابی از اندیشه و افعال خود و پیروانش ناراحت بود و به شدت با آن به مبارزه پرداخت و در این باره به صراحت اعلام كرد: «آن گاه كه ما لذت را غایت مینامیم مقصودمان لذتی نیست كه از هرزگی و كام جوئی حاصل میشود». و در توضیح لذت مورد نظرش میگفت: «هدف زندگی لذت است؛ اما نه لذت مردان فاجر و عیاشان چنان كه برخی كه از مسلك ما آگاهی ندارند یا نمیخواهند آن را درك كنند، میپندارند؛ بلكه آن چنان لذتی كه موجب رنجوری جسم و آشفتگی روان نشود».(3)
اپیكور در یك جا در توصیف لذت مورد نظرش میگوید اگر بخواهیم لذت واقعی داشته باشیم باید گوش به فرمان جسم خود باشیم: «جسم فریاد میزند: نمیخواهم
1. ‘‘Epicureanism’’ by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p.347.
2. ر.ك: فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص33.
3. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو، ص341. . ر.ك:فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص106.
گرسنگی بكشم، نمیخواهم تشنه بمانم، نمیخواهم سردم باشد. كسی كه این نیازها را برآورده میكند میتواند خود را همانند زئوس خوشبخت بداند».(1) و در جایی دیگر، چنین میگوید: «آنچه زندگی را دل انگیز میكند شراب خوارگی یا زن بارگی یا خوان رنگین توانگران نیست؛ بلكه فكری مقرون به قناعت است كه علل هر شوق و هر نفرتی را با آن بتوان دریافت و آرائی را كه موجب اضطراب نفوس باشد از سر به در كرد.»(2) بر این اساس است كه برخی از مورخان فلسفه، بر این عقیدهاند كه اپیكور از مرتاضان بوده است.(3) شاهد این مدعا آن است كه خوشی و لذت مورد نظر وی، آسایش نفس و رضایت خاطر بود و نه شهوات و لذایذ زودگذر و آنی كه بهرهمندی از آنها، درد و رنج را در پی دارد.
اپیكور در نامهای به یكی از دوستانش میگوید: « ما میگوییم، لذت مبدأ و غایت حیات سعادتمندانه است، در واقع لذت اولین خیر مطابق با طبیعت است، و به واسطة لذت است كه ما به چیزی میل و رغبت و یا از چیزی پرهیز و فرار میكنیم و ما وقتی كه احساس را به عنوان قاعده و میزان خیر دانستیم به لذت دسترسی پیدا مینماییم.»(4)
اپیكور معتقد بود كه انسان حكیم بهرهمندی از لذتهای معنوی را بر استفاده از لذایذ و تمتعات مادی ترجیح میدهد؛ زیرا اولاًً، ادراك خوشیها و لذتهای روحانی آسانتر از ادراك لذتهای جسمانی است.(5) و ثانیاً، بهرهمندی از لذتهای معنوی در همه وقت و همه جا ممكن است؛ چون اسباب آن در وجود آدمیان فراهم است. به تعبیر دیگر، در لذت
1. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو،ص341.
2. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص93.
3. ر.ك: سیر حكمت در اروپا، ص53 و همچنین ر.ك: تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص469.
4. فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص104.
5. ر.ك: سیر حكمت در اروپا، ص53.
روحانی علاوه بر لذت حال از خاطرة لذت گذشته و امید به لذت آینده نیز میتوانیم بهره ببریم؛ در حالی كه خوشی جسمانی محدود به زمان حال است؛ یعنی جسم تنها در همان لحظههایی رنج میبرد كه دردی پیدا كرده باشد.(1) بر این اساس، اپیكور بر این باور بود كه لذتهای روحانی از لذایذ جسمانی شریفترند. در مقابل، یادآوری رنجهای گذشته و به ویژه نگرانی از رنجها و دردهای آینده كه همان ترس باشد هماكنون ما را به عذاب و درد دچار میكند.(2) به همین دلیل بود كه از لذاتی كه به جای آرامش روح و تسكین خاطر، انسان را تحریك و خسته میكنند منع میكرد.(3) البته باید توجه داشت كه از نظر اپیكور لذت روح چیزی جز تفكر درباره لذتهای جسم نیست. امتیاز و برتری لذتهای روح بر لذتهای جسم این است كه ما میتوانیم به جای اندیشه درباره رنج به تفكر درباره خوشی و لذت بپردازیم.(4) بدین ترتیب دانسته میشود كه از نظر اپیكور احساس جسمانی، اصالت و اهمیت فراوانی دارد؛ زیرا لذت و الم روحی نهایتاً عبارت است از خرسندی و ناخرسندی درباره احساس جسمانی. به عنوان مثال، بزرگترین الم روحی، یعنی ترس، اصولاً چیزی جز انتظار الم جسمانی آینده نیست. (كه خود زمینة اصلی، و البته نادرست، ترس از مرگ است). و به همین دلیل بود كه میگفت: «اگر از لذاتی كه در چشیدن و مهر ورزیدن و شنیدن و دیدن وجود دارد صرف نظر كنم معنی خیر را نمیتوانم تصور نمایم».(5) و «سرآغاز و سرچشمة همه خوبیها لذت شكم است؛ حتی حكمت و فرهنگ را باید راجع به آن دانست». اما هر چند احساسات روحی نهایتاً مبتنی بر احساسات جسمانی هستند؛ در عین
1. حكمت یونان، شارل ورنر، ص193؛ فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ص45؛ تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص123.( این رأی او به شدت مورد مخالفت قرار گرفته است. پلوتاركس میگفت یادآوری لذتی كه در گذشته حاصل بوده واینك از میان رفته است رنج كنونی ما را بیشتر میكند.)
2. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص124.
3. تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ص93.
4. تاریخ فلسفة غرب، راسل، ج1، ص353.
5. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص120 ـ 121.
حال، احساسات روحی، در مقایسه با آنها، عناصر نیرومندتری در كل یك زندگی خوب به حساب میآیند. كسی كه دارای الم جسمانی ناخواستهای است، میتواند با یادآوری لذتهای گذشته و نگاه به لذتهای آینده آن را تسكین دهد. این توانایی و قدرت یادآوری لذتهای گذشته و انتظار لذتهای آینده است كه به احساس ذهنی، قدرت بزرگتری اعطا كرده است. اما اگر از این احساس ذهنی به خوبی استفاده نكنیم و آن را نابجا به كار بگیریم، مانند كسانی كه از این قدرت ذهنی خود برای ترس از عذابهای ابدی و جاودانه پس از مرگ استفاده میكنند در آن صورت همین توانایی به شری بزرگتر از المهای جسمانی تبدیل خواهد شد.(1)
لذتگرایی اپیكوری، تا حدودی از نظریه لذتگرایی حسی آریستیپوس معتدلتر است. توضیح آنكه، وی نیز، مانند آریستیپوس، غایت و هدف اصلی رفتار آدمی را لذت میداند؛ اپیكور در این باره میگوید: «ما بر آنیم كه لذت مبدأ و غایت زندگی سعادتمندانه است، زیرا ما این را به عنوان نخستین خیر میشناسیم، كه ذاتی ما و همزاد ماست، و با توجه به آن است كه به هر انتخاب و اجتنابی مبادرت میورزیم؛ و چون به آن برسیم گویی درباره هر خیری به واسطة میل و رغبت به آن همچون میزان و مقیاس، حكم و داوری میكنیم.»(2) اما نكتة بسیار مهم در اندیشة اخلاقی اپیكور و تفاوت بزرگ وی با آریستیپوس این است كه وی، بر خلاف آریستیپوس، لذات جسمانیِ آنی و ایجابی را به عنوان اساس و غایت زندگی نمیداند.(3) بلكه اولاً، لذتی را اصیل و غایت زندگی انسان میداند كه در سراسر
1. ‘‘Epicureanism’’ by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 3,p. 347.
2. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص467.
3. ‘‘History of Western Ethics: 3. Hellenistic’’ by A. A. Long, inEncyclopedia of Ethics, V. 1, p. 471.
عمر آدمی دوام داشته باشد و ثانیاً، لذت برای او بیشتر لذت سلبی است، یعنی لذت را غیبت و فقدان الم میداند، تا كامیابیهای ایجابی.(1) اپیكور میگفت: «در التذاذ باید رفاه و سعادت همیشگی را در نظر داشت و نه این كه مانند آریستیپوس برای راحتی نفس و لذت یك دم و یك آن، عمر پایدار را از دست داد و برای لذت امروز به فردا و آینده بیاعتنا ماند.»(2) با این همه، لذات جسمانی را، بر خلاف آنچه كورنائیان میپنداشتند، به معنی تكاپو و اضطراب نمیدانست؛ بلكه معتقد بود كه عالیترین درجة لذت كه به حكم طبیعت تعیین
1. تاریخ فلسفه، ج1 (یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص467. (كارل پوپر، اندیشمند معاصر انگلیسی، درباره دیدگاه لذتگرایی اپیكور میگوید: به عقیدة من لازم است به جای این اصل در مكتب لذت جویی و مذهب اصالت سودمندی كه میگوید: «لذت را به حد اكثر برسانید»، اصل دیگری آورد كه هم بیشتر با نظریات اصلی دموكریتوس و اپیكوروس وفق میدهد و هم كمتر دچار بلند پروازی شده و به مراتب عاجلتر است. غرض این اصل است كه دستور میدهد: «درد و رنج را به حداقل برسانید» به اعتقاد من سعی در رساندن لذت و خوشی مردم به حداكثر نه تنها كوششی محال بلكه بسیار خطرناك است زیرا ناگزیر به توتالیتاریسم خواهد انجامید. بیگمان بیشتر پیروان دموكریتوس (از جمله برتراند راسل كه هنوز به اتم و هندسه و لذت جویی علاقهمند است) ایرادی به این صورت بندی مجدد اصل لذت و الم نخواهند گرفت مشروط بر آنكه به همان معنا كه مراد بوده تعبیر شود نه به معنای ملاك و شاخصی در علم اخلاق. (ر.ك: جامعة باز و دشمنان آن، كارل پوپر، ترجمة عزت الله فولادوند، (تهران: خوارزمی، دوم،1377)، ص821 .) همان طور كه از عبارات منقول از خود اپیكور دانسته میشود اساساً اپیكور خود چنین تفسیری از لذت ارائه میدهد و وجه تمایز اصلی او با لذتگرایی آریستیپوس نیز در همین جهت است، بنابراین، پوپر صورتبندی جدیدی از اصل لذت ارائه نداده است. بلكه سخن اپیكور را، به درستی، فهمیده و بیان نموده است. )
2. فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ص44. (این گفتة اپیكور كاملاً نشان میدهد كه وی بر عنصر دوام و پایداری لذات برای مقایسه و گزینش میان آنها تأكید دارد. بنابراین، این بر داشت برخی از نویسندگان
(‘‘Hedonism’’ Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics, V.2, p.665.)
كه گفتهاند از نظر اپیكور هیچ تفاوتی میان لذات ثابت از حیث مدت زمان، وجود ندارد، خلاف سخن خود او است.
میشود دفع الم است. وی برای توضیح و تبیین منظور خود، به لذتگرایی روانشناختی و طبیعی متوسل میشود و در این راستا وضعیت انسان را در دوران كودكیاش مثال میآورد؛ یعنی زمانی را كه هنوز حالت اولیه و طبیعی انسان محفوظ است. اگر دقت كنیم به خوبی میبینیم كه یك كودك تا زمانی كه احتیاجی را احساس نكند یا تألمی مانند گرسنگی و تشنگی برای او حاصل نشود در جستجوی لذت بر نمیآید و به محض آن كه تألم او بر طرف شود دیگر چیزی نمیخواهد.(1)
برخی از نویسندگان در نقد تعریف اپیكور از لذت، یعنی نگاه سلبی به مقولة لذت، چنین گفتهاند كه: بر اساس این نوع از لذتگرایی، هیچ تفاوت و تمایزی میان یك زندگی صد ساله كه مشحون از لذتهای جسمانی و روحانی از قبیل خوردن و آشامیدن و عشق و محبت و هنر و علم و فضیلت باشد و یك زندگی یك دقیقهای كه مشتمل بر هیچ یك از این لذتها نباشد، وجود ندارد؛ بلكه زندگی نوع دوم بهتر و ارزشمندتر از زندگی نوع اول است؛ زیرا در زندگی نوع دوم است كه لذت به معنای فقدان الم جسمانی و آشفتگی روحانی وجود دارد و نه در زندگی نوع اول كه مشحون از لذایذ ایجابی و مثبت است.(2)
در مكتب اخلاقی اپیكور تعقل و تفكر برای انتخاب لذات و هماهنگ كردن و موزون ساختن حیاتْ نقش بسیار مهمی را ایفا میكند. وی معتقد است كه باید از میان لذات متعدد و متنوعی كه در پیش روی ما قرار دارد با تكیه بر عقل و اندیشه دست به گزینش و انتخاب بزنیم.(3) اپیكور میگفت: «هر لذتی به حكم طبیعت خاصة خود خیری به شمار میرود و لیكن هر لذتی به حكم اراده اختیار نمیشود. به همین ترتیب هر المی شری به شمار
1. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص120 ـ 121.
2. ‘‘Hedonism’’ Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics, V.2, p. 666.
3. فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، دوم، 1362)، ص46.
میرود، و لیكن از هر المی به حكم اراده احتراز نمیشود.»(1) و در تبیین این مدعا میگفت «حیوانات نیز مانند انسان به حكم طبیعت از ابتدای ولادت به طلب لذت برمیخیزند و از اقسام آلام میگریزند بیآن كه چنین كاری را بیاموزند. و این یكی از اقسام امور بدیهی است كه دیدن آن برای پذیرفتن كفایت میكند و محتاج اقامة برهان نیست.»(2) از طرفی معتقد بود كه «حكیم كسی است كه به فقدان اضطراب یعنی به سكون خاطر واصل آید و آرامش درون و صفای نفس حاصل كند. و چنین نمیشود مگر این كه آدمی خود را از آنچه مایة اضطراب اوست، یعنی از انواع مختلف شوق و خوف كه به عامة بشر روی آور شده است رها سازد. و این همان صفای مقرون به مناعت است كه اختصاص به صاحب نظران و روشنبینان دارد كه با استفاده از آرای حكما جهان اندوهبار ادیان و قصص را به یك سوی نهادهاند و اینك نه از خدایان میترسند و نه پروای مرگ را دارند و چون امیال خود را محدود میسازند میتوانند به سعادت نائل آیند».(3)
در عین حال، اپیكور این نكته را به خوبی دریافته بود كه اولاً، لذتها در جهان با آلام و رنجها عجین شدهاند و لذا نمیتوان لذایذ خالص و به دور از هر گونه درد و رنجی داشت. لازمة برخورداری از برخی لذایذ، تن دادن به پارهای از آلام و دردها است. به عبارت دیگر، وی به درستی میدانست كه نظام این عالم به گونهای است كه نمیتوان در آن لذایذ خالص پیدا كرد، برخورداری از هر لذتی، مستلزم تن دادن به الم یا آلامی است؛ و ثانیاً، در پارهای اوقات میان لذتها تزاحم وجود دارد و نمیتوان همة آنها را استیفاء كرد. بنابراین، لازم است برای گزینش یا ترجیح لذتی از میان لذایذ دیگر، و یا چشمپوشی از لذت یا لذایذی، دست به یك سری محاسبه زد و نمیتوان صرفاً به ندای طبیعت گوش سپرد و به دنبال غرایز طبیعی رفت. یعنی بر خلاف آریستیپوس كه حكم اخلاقی را صرفاً با تكیه بر طبیعت به دست میآورد و معتقد بود كه یگانه منشأ ارزشهای اخلاقی «طبیعت و
1. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص121 ـ 122.
2. همان، ص119.
3. همان.
ساختار وجودی انسان» است، اپیكور بر این باور است كه باید با همكاری عقل و طبیعت، حكم اخلاقی را كشف كرد. وی میگفت «طبیعتِ هر عضوی حكم میكند كه خیر خود را بر خیر اعضای دیگر ترجیح دهد.» و حتی شخص رواقی تارك دنیا كه در ظاهر از لذت به شدت گریزان است، در حقیقت از كار خود لذت میبرد.(1) پس این ما هستیم كه باید دست به گزینش بزنیم و از میان خواستههای متعدد و متنوع طبیعت، برخی را انتخاب كرده و برخی را نادیده بگیریم.
به هر حال، در صورت تعارض میان لذتها چارهای جز گزینش میان آنها نیست. و به تعبیر خود اپیكور، «ما نباید از لذات پرهیز كنیم؛ بلكه باید آنها را انتخاب كنیم.»(2) اما معیار گزینش لذتی و ترجیح آن بر لذتی دیگر چیست؟ پایداری و طولانی بودن یك لذت خود دلیلی برای ترجیح آن بر لذات دیگر است. همچنین مستلزم آلام پایدار بودن نیز دلیلی برای اجتناب از یك لذت است. اپیكور در این باره میگفت: «گاهی ما از بسیاری از لذات چشم میپوشیم وقتی كه به نظر میآید كه این لذات دشواریی در پی دارند؛ و ما عقیده داریم كه بسیاری از آلام از لذات بهترند هر گاه لذت بزرگتری به دنبال آنها باشد، و این در صورتی است كه درد را برای مدتی تحمل كنیم.»(3) اپیكور معتقد است در مواردی كه چشیدن یك لذت، رنجی بعدی و شدیدتر را به دنبال دارد، پرهیز از آن لذت، واجب و ضروری است. و ممكن است در جایی رنجی را برتر از لذتی بدانیم، به این دلیل كه خوشیهای بزرگتری را در پی داشته باشد.(4) چنان كه در یك عمل جراحی، كه منجر به سلامتی میشود، چنین است. خود اپیكور درباره شیوة زندگی خودش در نامهای به یكی از دوستانش مینویسد: «در حالی كه به نان و آب روز میگذرانم، تنم از خوشی سرشار
1. تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ترجمة عباس زریاب خویی، (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، دهم، 1371)، ص93.
2. همان.
3. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص467 ـ 468.
4. حكمت یونان، شارل ورنر، ترجمة بزرگ نادرزاده، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، دوم، 1373) ص191.
است؛ و بر خوشیهای تجملآمیز آب دهان میاندازم، نه به خاطر خود آن خوشیها، بلكه به خاطر سختیهایی كه در پی دارند.»(1)
به عقیدة وی هر لذتی بر حسب طبیعت خودش یك خیر است و هر المی یك شر، اما از این مطلب نباید نتیجه گرفت كه هر لذتی ارزش انتخاب شدن را دارد و یا لازم است كه از هر شری اجتناب شود. چه بسا كه الم را، در صورتی كه مستلزم لذتی باشد، باید به عنوان خیر تلقی كرد. درمقابل، برخی از لذایذ را، كه مستلزم الم هستند، باید به عنوان شر تلقی كرد. اپیكور دستور میدهد كه از لذایذ شدیدی كه مولد رنجند و لذاتی كه به صورت میل دایم و هوس پایدار در میآیند باید پرهیز كرد و به جای آن در جستجوی لذات ملایم، آرام و ثابتی بود كه رنجی را برای بدن و عذابی را برای نفس به دنبال ندارند.(2)
نظریه اخلاقی اپیكوریان در وهلة نخست برای تأمین آرامش روانی طرحریزی شده است. بر اساس این نظریه، انسان باید سعی كند تا به حالت و وضعیتی تشویش ناپذیر برسد و، به عبارت دیگر، باید بكوشد تا به آرامش باطنی دست یابد و تلاش نماید تا جسم او نیز مانند جانش در آسایش باشد. آسایش و آرامش كامل، بزرگترین لذت است.(3) لیكن باید توجه داشت كه سكون خاطر و آرامش روحی غایت اخلاق نیست. تنها غایتی كه اپیكور به آن معتقد است عبارت است از لذت. آرامش روحی و سكون خاطر تا آنجا كه از این غایت تبعیت میكنند، یعنی تا جایی كه موجب تولید لذت شوند، معتبر و ارزشمند هستند و الا، به خودی خود، دارای ارزش ذاتی نیستند.(4) آرامش بیش از هر چیزی مبتنی است بر فهم
1. تاریخ فلسفة غرب، برتراند راسل، ترجمة نجف دریابندری، (تهران: پرواز، ششم، 1373)، ج1، ص353.
2. ر.ك:تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص468؛ فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ص44.
3. تاریخ فلسفة غرب، راسل، ج1، ص353؛ آشنایی با فلسفة غرب، جیمز كِرن فیبل من، ص96.
4. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص119.
جهان. فهم جهان، بر اساس جهانشناسی اپیكوری، به ما نشان میدهد كه برخلاف باورهای عامیانه و انسانهای جاهل، دلیلی برای هیچ ترسی وجود ندارد.(1)
اپیكور دو نوع دستهبندی از لذات ارائه میدهد كه هر كدام اهمیت خاص خود را دارند:
وی بر این باور بود كه در جهان رنجها و مصائب فراوانی وجود دارند كه لذت مطلق در رهائی از آنها است.(3) در همین رابطه است كه میگوید اگر میخواهی كسی را ثروتمند كنی، دارایی او را افزایش مده، بلكه امیالش را هرس كن. «قناعتِ بسیار پیشه كنیم، نه بدین سبب كه همیشه به خسّت زندگی نماییم؛ بلكه با این هدف كه دغدغة خاطر كمتری داشته باشیم». «باید خود را از زندان اشتغالات خصوصی و مشغلة عمومی رهانید». «بهتر است بیواهمه بر بستری از برگ بخوابی تا با ترس و دلهره بر تختی زرین».{4)
1. ‘‘Epicureanism’’ by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p. 347.
2. تاریخ فلسفة غرب، راسل، ج1، ص354.
3. آشنایی با فلسفة غرب، جیمز كِرن فیبل من، ص 95 ـ 96.
4. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو، ص 340 ـ 341.
به تعبیر دیگر، لذت ساكن و ثابت عبارت است از فقدان الم. نوع جسمانی این نوع لذت را «بیدردی»(1) میگویند و نوع روحانی آن را «آرامش»(2).(3) لذت متحرك فرایندی است كه به وسیلة آن فرد یا به لذتی ایستا و ثابت میرسد ( مثل نوشیدن پس از تشنگی) و یا لذتی ثابت را «تغییر» میدهد (مثل نوشیدن در زمان سیرابی). علاوه بر لذات متحرك جسمی، لذات متحرك روحی نیز وجود دارد، به عنوان مثال، لذت حل یك مسأله علمی و فلسفی و یا لذت انجام یك گفتگوی ثمربخش با دیگران. اپیكور لذایذ متحرك را بخشی اصلی از یك زندگی خوب و موفق میداند. بنابراین، یك زندگی موفق اپیكوری یك زندگی یكنواخت نیست؛ بلكه دارای لذتهای متحرك منظمی است. اپیكور در نامهای كه در بستر مرگش نوشته است میگوید علی رغم وجود درد شدید جسمانی بهترین روز زندگیاش را میگذراند؛ زیرا لذتهای گذشتة بحثهای فلسفیاش را با دوستانش به یاد میآورد. در عین حال، این لذایذ متحرك باید به دقت كنترل شوند.(4) اینجا است كه اپیكور تقسیمبندی دیگری از لذات ارائه میدهد و بر اساس آن لذات لازم الاسیفاء و لذات غیر ضروری را تعیین میكند.
با توجه به اینكه اپیكور عالیترین مرتبة لذت را دفع الم میداند، تمایلات و لذتها را به سه دسته كلی تقسیم میكند:(5)
1. امیال و لذتهای طبیعی و ضروری؛
2. امیال و لذتهای طبیعی و غیر ضروری؛
3. امیال و لذتهای غیر طبیعی و غیر ضروری.
1. Painlessness.
2. Tranquility.
3. ‘‘Epicureanism’’ by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p.347.
4. Ibid.
5. ر.ك:فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص111 ـ 116؛ تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص122 ـ 123؛ فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ص 43 ـ 44.
لذتهای طبیعی و ضروری به لذتهایی گفته میشود كه لازمة زندگی انسانیاند؛ به این معنی كه نه تنها مقتضای طبیعت آدمیاند؛ بلكه برخورداری از آنها شرط بقا و ادامة حیات او است. به عنوان مثال، لذاتی مانند خوردن، نوشیدن، خوابیدن، و به هنگام سرما خود را پوشانیدن، از جملة لذاتی هستند كه هر انسانی به مقتضای طبیعتش به آنها گرایش دارد، یعنی طبیعت ما اقتضا میكند كه غذا بخوریم، آب بنوشیم و امثال آن، و اگر این كارها را انجام ندهیم خلاف اقتضای طبیعتمان عمل كردهایم و افزون بر آن شرط زنده ماندن انسان نیز هستند؛ یعنی اگر كسی غذا نخورد و آب ننوشد و از پوشاك مناسب استفاده نكند، مدت زیادی نمیتواند به حیات خود ادامه دهد. البته باید دانست كه ضروری بودن این دسته از لذات تا آنجا است كه واقعاً شرط زنده ماندن انسان باشند. بر این اساس، میتوان گفت كه منظور از خوردن و نوشیدن و پوشیدن، خوردنِ در حد كفاف و نوشیدنِ به وقت تشنگی و پوشیدنِ به تناسب فصل است. خود اپیكور در این باره میگوید: «كم ثروتی و سرمایة معتدل، به اندازه رفع احتیاج طبیعی، ثروت و غنای بزرگی است ولی سرمایه و نعمت فراوانی كه حد و مرزی نشناسد، فقر و مسكنت عظیمی است.»(1) و یا درباره غذا خوردن میگوید: «من با خوردن یك تكه نان و آب از لذت بدنی فوق العادهای سرشار میشوم و لذات دیگر را حقیر میشمارم و این تحقیر من، مربوط به خود لذات نیست؛ بلكه مربوط به آلامی است كه آنها در پی خواهند داشت.»(2)
این نوع تمایلات را همیشه باید ارضا كرد، زیرا نتیجة ارضای این لذایذ برخورداری از نعمت و لذت حیات است كه خود طولانیترین و بزرگترین لذتی است كه برای ما حاصل میشود. زیرا هر لذتی كه برای انسان حاصل شود در زندگی و به واسطة زندگی است و خود زندگی را با هر چیزی بسنجیم باز هم لذتش بیشتر و طولانیتر است. مخصوصاً از دیدگاه كسی كه منكر جهان آخرت باشد و حیات انسان را منحصر به حیات دنیوی و این جهانی بداند. به هر حال، تحصیل این دسته از لذات امری لازم و ضروری
1. فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص112.
2. همان، ص112 ـ 113.
است و به همین دلیل انجام كارهای كه به تحقق آنها بینجامد نیز ضروری و حتمی خواهد بود. بنابراین، كار كردن و تلاش در جهت تأمین مایحتاج زندگی از نظر اخلاقی خوب و پسندیده است. اصولاً حكیم به كسی گفته میشود كه میداند كه عالیترین درجة لذت زمانی حاصل میشود كه این نوع از امیال ارضا شوند. و بر اساس این قاعده كه «با اندكی آب و نان میتوان خود را در سعادت، رقیب ژوپیتر انگاشت»، حكیم چون حوائج خود را به حداقل برساند تقریباً از تأثیر اوضاع و احوال خارجی فارغ میماند.
لذتهای طبیعی و غیرضروری به لذتهایی گفته میشود كه هر چند برای حواس طبیعی ما دلپذیرند؛ اما لذتهایی زاید و غیر ضروریاند. این نوع امیال معلول و مولود توجهی است كه انسان به تنوعطلبی دارد. مثلاً بهتر خوردن و بهتر نوشیدن از جملة لذتهایی هستند كه هرچند مقتضای طبیعت انساناند، اما حیات آدمی وابسته به آنها نیست. خوردن مقدار زیادی از بهترین غذاها قطعاً لذتی طبیعی اما غیر ضروری است. لذت جنسی نیز در همین دسته جای میگیرد. در زمینة هنر و احساسات ظریف و لطیف نیز قاعده همین است. خود اپیكور میگوید: «زیبایی، پارسایی، و چیزهای دیگری از این قبیل را اگر لذتی برای ما در بر داشته باشد، باید گرامی داشت و الا باید از آن دست كشید». ویژگی این نوع از امیال این است كه به اموری مربوط میشوند كه چون حاجت برآورده شد تغییر میپذیرد. مانند میل به خوردن غذای مخصوصی كه بر فرض اینكه برآورده شود چیزی بر لذت انسان نمیافزاید.(1)
درباره ارضا یا عدم ارضای این نوع تمایلات باید نخست این پرسش را مطرح كرد كه اگر آنها را برآورده كنم یا نكنم چه پیامدی خواهد داشت. اپیكور معتقد است كه میتوان از این دسته از لذتها به طور معتدل و با میانهروی استفاده كرد. و تأكید میكند كه باید از افراط و تفریط در استفاده از آنها، به شدت، پرهیز نمود. بنابراین، نه باید به طور كلی از این گونه لذات چشم پوشید و از آنها اجتناب كرد و نه باید در برخورداری از آنها زیادهروی نمود. اعتدال و میانهروی در استفادة از آنها خیر اخلاقی است و تعطیل و نادیده گرفتن آنها یا زیادهروی در استفاده از آنها، شر اخلاقی است.
1. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص122.
لذتهای غیر طبیعی و غیر ضروری به لذتهایی گفته میشود كه نه مقتضای طبیعت انسان هستند و نه لازمة حیات او.(1) بلكه لذتهایی بیهوده و عبثاند. این نوع امیال مولود «گمان» و «پندار» است. لذتهایی مانند لذت جاه و مقام و لذت شهرت از این دسته به حساب میآیند. اگر انسان مقام نداشته باشد و یا دارای شهرت نباشد نه كاری خلاف طبیعتش رخ داده است و نه زندگی او به مخاطره میافتد. هیچ یك از جهازات بدنی ما مقتضی شهرت و مقام و امثال آن نیست. اگر این دسته از لذایذ نباشد نه به چشم انسان لطمه میخورد و نه به گوش او و نه به سایر اعضا و جوارحش. پس این گونه از لذایذ نه طبیعیاند و نه ضروری. این نوع تمایلات را باید به طور كلی رها كرد و هرگز نباید برآورده نمود؛ زیرا منشأ چشم و همچشمی میشوند. و به جای تأمین خوشی و لذت بر آلام و دردها و رنجهای روحی و روانی انسان میافزایند. بنابراین، «بر توست كه زندگانی كنی بدون رنج و بخوابی بر تشك كاهی تا اینكه مضطرب و آشفته باشی و تكیه زنی بر تخت طلا و میز فاخر.»(2)
نتیجة طبیعی این دیدگاه آن بود كه باید از زندگی اجتماعی كناره گرفت؛(3) زیرا به همان میزانی كه انسان قدرت به دست میآورد بر شمار كسانی كه به او حسد میورزند و لذا میخواهند به او آسیب برسانند، افزوده میشود. بنابراین، خردمند كسی است كه بكوشد گمنام زندگی كند تا دشمن نداشته باشد. اپیكور، بر خلاف سقراط و افلاطون كه انسان را ذاتاً و بالطبع یك شهروند و عضو جامعة مدنی میدانستند، معتقد بود كه انسان فقط در جستجوی خوشبختی است و خود را عضو جامعة مدنی احساس نمیكند و به این منظور
1. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو، ص 340 ـ 341.
2. فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص113.
3. ر.ك: آشنایی با فلسفة غرب، جیمز كِرن فیبل من، ص96.
ساخته نشده است كه با اجتماع بیامیزد بلكه انسان ذاتاً موجودی است خلوتگزین و آیین او «برای خود زیستن» است.(1)
اپیكور هر چند، به منظور تداوم آرامش نفس، بر عزلت و كنارهگیری از اجتماع و سیاست تأكید میكند؛ اما در این باره دو استثناء قائل است: نخست درباره كسی كه شركت در سیاست و مسائل اجتماعی موجب تأمین امنیت و آسایش و آرامش شخصی او میشود و دوم درباره فردی كه چنان به سیاست و مشاغل اجتماعی تعلق خاطر دارد كه اگر عزلت و گوشهنشینی اختیار كند هرگز به آرامش و بیتشویشی نخواهد رسید.(2)
نهی از لذتهای متحرك مستلزم آن است كه عشق جنسی نیز، كه یكی از «متحركترین» لذتها است، منع شود. بر همین اساس است كه اپیكور میگفت: «رابطة جنسی هرگز برای كسی فایدهای نداشته و اگر ضرری نرسانده از یاری بخت بوده است».(3) میل جنسی از لحاظ طبیعی بودن بدون شك میلی طبیعی است. اما آیا از امیال طبیعی ضروری است یا از امیال طبیعی غیر ضروری. اپیكور در این باره میگوید: «اگر به لذایذ ونوسی(4) گوشة چشمی داری و قوانین و اخلاق را زیر پا نمیگذاری و به جسم خود آسیب نمیرسانی و لاغر و نحیف نمیشوی و سلامت خود را از دست نمیدهی هر چه میخواهی بكن؛ اما بدان كه پرهیز از تمام این عیوب بسی مشكل است و با ونوس، همین اندازه كه چیزی از دست ندهی كار مهمی كردهای».(5)
1. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو، ص337.
2. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص471 ـ 472.
3. تاریخ فلسفة غرب، راسل، ج1، ص355.
4. ونوس، الهة عشق در اساطیر یونانی است.
5. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو، ص340.
. «دوستی همچون پیامآوری گرد جهان میگردد كه انسانها را بیدار كند تا بتوانند خود را خوشبخت بنامند».(3) اپیكور محبت و دوستی را یكی از بزرگترین منابع لذت و شادی در زندگی میدانست. خود وی نیز به آداب دوستداری و آیین دوست پروری كاملاً آشنا بود و دوستان زیادی را گرد خود در باغ مشهورش جمع كرده بود.(4) «كسی كه میخواهد با آرامش، بدون اینكه ترسی از دیگر آدمیان داشته باشد، زندگی كند، باید آنان را دوستان خود سازد؛ كسانی را كه نمیتواند دوستان خود سازد، لااقل باید دشمن خود نسازد؛ و اگر این كار در توانایی او نیست، باید تا آنجا كه ممكن است از مراوده و معاشرت با آنان اجتناب كند، و تا آنجا كه نفع او در این كار است از آنان دوری جوید.» «خوشبختترین آدمیان كسانی هستند كه به جایی رسیدهاند كه ترس از اطرافیان خود ندارند. چنین اشخاصی با یكدیگر با بیشترین توافق زندگی میكنند، محكمترین زمینههای اعتماد به یكدیگر را دارند، از مزایا و فواید دوستی به حد كمال برخوردارند، و از مرگ نابهنگام دوستانشان به عنوان یك جریان رقت انگیز اظهار تأسف و افسوس نمیكنند.»(5)
با توجه به این سخنان است كه برخی تصریح كردهاند كه تأكید اپیكور بر دوستی به دلیل ملاحظات خودخواهانه است.(6) یعنی دوستی اپیكوری بر پایة خودخواهی و سود شخصی
1. تاریخ فلسفة غرب، راسل، ج1، ص355.
2. تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص92.
3. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو، ص337 ـ 338.
4. فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ص44.
5. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص470.
6. همان، ص471.
استوار است و نه بر پایه ایثار و از خود گذشتگی. به تعبیر دیگر، آنچه كه برای اپیكور اهمیت درجة اول دارد، لذت شخصی و برخورداری از آرامش و آسایش روحی و روانی است و هر چیز دیگری، از جمله دوستی با دیگران، كه انسان را در وصول به این هدف یا در بهرهمندی بیشتر و مداومتر از آن یاری رساند، دارای ارزش غیری و ابزاری خواهد بود.
«سادهترین غذاها در رفع رنجی كه مولود احتیاج است بیش از سفرهای مالامال از اطعمه و اشربة گرانبها لذتبخش است. یكی دو قرص نان و چند جرعه آب پس از تحمل گرسنگی و تشنگی زیاد موجب شدیدترین لذتهاست. خو گرفتن به زندگی ساده و بیتكلف بهترین وسیله حفظ سلامتی است. قناعت و زندگی بیتكلف انسان را در انجام دادن وظایف زندگی دلیرتر و با جرأتتر میسازد. آن كس كه با زندگی ساده خو گرفته اگر از رفاه نسبی بیشتری بهرهمند گردد به نحو احسن از آن استفاده میكند و هم میتواند در مقابل شداید و ناملایمات بهتر ایستادگی و مقاومت نماید. بنابراین، لذتی كه ما آن را خیر اعلی مینامیم بر خلاف ادعای بعضی نادانان كه گفتههای ما را تحریف و رد میكنند لذت بدنی و عیش و عشرت مردمان عیاش خوشگذران نیست؛ بلكه مراد از لذتْ فقدان رنج بدنی و عدم اضطراب و تشویش درونی است.»(1)
«به نظر حكیم عدم موفقیت پس از محاسبه و سنجش بهتر است از موفقیتی كه بدون محاسبه و سنجش به دست آید. زیرا ارزش امور به این است كه انسان از پیش درباره آنها اندیشیده باشد و راه حلهای صحیحی را تعقیب كرده باشد. بنابراین، چه شب و چه روز در بند این افكار باش و به تنهایی درباره این امور اندیشه كن و به كمك دوستی امین درباره
1. فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، دوم، 1362)، ص49.
آن مسائل مشورت و تأمل كن تا نه در بیداری مشوش و مضطرب باشی و نه در خواب اسیر اضغاث احلام بمانی.»(1)
اپیكور برای درمان همة دردهای بشر نسخهای آماده دارد كه در آن چهار نوع دارو وجود دارد(2): از خدایان نهراسیدن؛ از مرگ باك نداشتن؛ آگاه بودن از این كه لذت در دسترس همگان است و تحصیل آن آسان است؛ آگاه بودن از این كه درد هرگاه طولانی باشد، تحمل پذیر است و اگر شدید باشد زمانش كوتاه است. و به خاطر سپردن این نكته كه «خردمند حتی در رنج و عذاب هم خوشبخت است».(3)
همچنانكه پیشتر اشاره شد، دیدگاه اخلاقی اپیكور، كاملاً همسو با حكمت طبیعی اوست؛ بلكه، همان طور كه اشاره كردیم، او پایههای حكمت طبیعی خود را بر اساس نظریه اخلاقیاش پیریزی كرده است. هدف اساسی اپیكور فراهم آوردن آسایش روحی بشر و آزاد ساختن او از ترسها و نگرانیهایی است كه مایة عذاب و مانع او از وصول به لذت میشوند. وی معتقد است علت اصلی وهمه بشر دو چیز است: یكی آن كه انسان تصور میكند خدایان فرمانروایان اویند و این فرمانروایان زود به خشم میآیند؛ و دیگر آن كه آدمی میپندارد كه روح پس از مرگ به عقوبتی وحشتانگیز دچار میشود. وی معتقد است كه بر اساس اصول نظریه او در طبیعیات میتوان این دو نوع ترس را برای همیشه از میان برداشت. نخست باید دانست كه خدایان كاری به كار عالم و عالمیان ندارند؛ نه آن را آفریدهاند و نه به هیچ نحوی به تدبیر امور او میپردازند. هر چه پیش میآید از برخورد ذرات است. خدایان نمیخواهند كه به ما آسیب برسانند. آنان زندگی سعادتمند خود را در
1. همان، ص50.
2. ر.ك: فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، 1357)، ص116.
3. فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو، ص342؛ تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص123.
فضاهای خالی كه حد فاصل جهانهای گوناگون است میگذرانند. خدایان، فارغ از غم، از آرامشی ژرف بهرهمندند و با اعتماد به جاودانه بودن خوشیهایشان از آنها بهره میبرند.(1) «خدایان در بین العوالم سكونت دارند، زیبا و خوش؛ در اندیشه امور آدمیان نیستند، میخورند و مینوشند و یونانی حرف میزنند.»(2)
آدمیان از مرگ احساس وحشت میكنند؛ زیرا آن را شرّی بزرگ به حساب میآورند و میپندارند كه پس از رفتن از این جهان به سبب خطاها و گناهان خود كیفر خواهند دید. در حالی كه از مرگ نباید هراس داشت؛ زیرا مرگ در واقع نیست شدن و از میان رفتن حساسیت است. روح، آمیزهای از ذرات است و به اندازة جسم در معرض ویرانی است. انحلال جسم موجب انحلال روح میشود.(3) درباره مرگ میگفت: «غم خوردن از اینكه مرگ در كمین ما است از خردمندی به دور است. زیرا كه مرگ چون فرا رسد متضمن شرّی نیست. مرگ با ما كاری ندارد زیرا تا زمانی كه ما زنده هستیم مرگ نیست و چون مرگ آید ما نیستیم. مرگ نیست؛ نه برای زندگان نه برای مردگان: برای زندگان مرگ نیست چون زندهاند و برای مردگان مرگ نیست چون مردهاند. عامة مردم گاهی بیسبب از مرگ به عنوان بدترین شرور یاد میكنند و از آن ترس و هراس دارند وگاهی بیجهت آرزوی مرگ دارند تا در آغوشش بگیرند و مرگ را به تصور خود پایان بدبختیها و خاتمة بدیها و شرور میانگارند. ولی مرد حكیم از مرگْ ترس و هراس ندارد؛ زیرا كسوت هستی برای وی بارگرانی نیست و تحمل مشكلات حیات برای حكیم امری عادی است و زنده بودن را شر و مرگ را راه نجات نمیداند.»(4)
1. حكمت یونان، شارل ورنر، ص 187 ـ 190؛ و ر.ك: آشنایی با فلسفة غرب، ص96؛ تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج، 2، ص124.
2. تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ص465.
3. حكمت یونان، شارل ورنر، ص 187 ـ 190؛ و ر.ك: آشنایی با فلسفة غرب، ص96؛ تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج، 2، ص124 و همچنین ر.ك:
‘‘Epicureanism’’ by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V.3, p. 348 ـ 349.
4. فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: امیر كبیر، دوم، 1362)، ص48 ـ 49.
«آیا كسی را میشناسی كه مقام و منزلت حكیم را داشته باشد حكیم درباره خدایان عقاید پرهیزگارانه دارد. حكیم در هیچ لحظه و زمانی از مرگ نمیترسد چه او میداند كه مرگ صفحة آخر دفتر هستی و كتاب طبیعت نیست و چون هیچ كتاب كاملی نمیتواند ناتمام بماند و مرد حكیم میداند دفتر هستی و كتاب طبیعت كامل است و نمیتواند ناتمام باشد و در نشئة دیگر متممی خواهد داشت لذا از ورق گردانی كتاب هستی هراسی ندارد و میداند صحنةآخر را چگونه با آرامش و خونسردی ایفا و تلقی كند. حكیم میداند چگونه درباره سرنوشت و تقدیر بیندیشد. تقدیری كه مردمان آن را قاهر و جبار و مستبد میدانند. حكیم میداند بعضی از وقایع و حوادث ناشی از تقدیر و بعضی مولود خود ما است. تقدیر، غیر مسؤول است و بخت، بیثبات. اما آنچه ناشی از خود ماست ما مسؤول آن اعمال و رفتارها هستیم.»(1)
با انحلال این ترسها و وحشتها آرامشی بزرگ بر روح انسان چیره میشود. و روان آدمی در سكون باقی میماند و چون تن، درست باشد خیر اعلی كه همان لذت است حاصل میشود.(2)
لذتگرایی اپیكوری هر چند نسبت به لذتگرایی حسی آریستیپوس از اعتدال بیشتری برخوردار است. و به همین دلیل است كه، بر خلاف نظریة آریستیپوس كه خیلی زود رو به زوال گذارد، این نظریه دست كم تا پنج قرن پس از اپیكور و حتی پس از رواج آیین مسیحیت همچنان در میان فیلسوفان آتن و سایر مناطق حوزه مدیترانه از اهمیت خاصی برخوردار بود.(3) و هنوز نیز مورد توجه و عنایت بسیاری از فیلسوفان اخلاق است. اما این نظریه نیز با اشكالات عدیدهای رو به رو است كه ذیلاً برخی از مهمترین آنها را بیان میكنیم:
1. همان، ص49 ـ 50.
2. حكمت یونان، شارل ورنر، ترجمة بزرگ نادرزاده، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، دوم، 1373) ص 190.
3. ‘‘Epicureanism’’ by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. 3, p.349.
یكی از اشكالات اساسی این نوع از نظریات این است كه زندگی آدمی و لذایذ و آلام او را منحصر در این جهان دانسته، و حیات اخروی را یا انكار كردهاند و یا اینكه در محاسبة لذایذ به حساب نیاوردهاند. حتی اگر بپذیریم كه معیار انتخاب یك لذت خاص از میان لذایذ متعدد، طولانی بودن مدت آن است، آیا لذایذ اخروی نسبت به لذایذ دنیوی پایدارتر و طولانیتر نیستند. به راستی كدام یك از لذایذ دنیوی، و لو طولانیترین آنها، را میتوان با لذایذ اخروی و بهشتی مقایسه كرد؟ طولانیترین لذایذ دنیوی به طور معمول، برای یك فرد بیش از چند دهه طول نمیكشد. در حالی كه لذتهای اخروی بیپایان و ابدی هستند. و به تعبیر قرآن، لذایذ اخروی، بهتر، پایدارتر و ماندگارترند: «وَالْآخِرَةُ خَیْرٌ وَأَبْقَی» .(1) افزون بر این، اپیكور توصیه میكرد كه به خاطر دستیابی به لذایذ بزرگتر و پایدارتر، آلام و دردهای كوچك و موقتی را به جان پذیرا باشیم؛ خوب اگر لذایذ اخروی را در این محاسبه در نظر بگیریم، در آن صورت میتوان گفت كه دست شستن از همة لذایذ دنیوی و حتی بزرگترین لذت دنیوی كه پایه و مبنای همة لذایذ این جهانی است، یعنی لذت حیات، به منظور دستیابی به لذایذ اخروی، كه لذایذی پایدار و ماندگار هستند، كاری پسندیده و اخلاقاً ارزشمند است. به هر حال، بیاعتنائی به لذایذ اخروی و نادیده گرفتن حیات ابدی انسان یكی از اشكالات اساسی این مكتب است. گفتنی است كه این ایراد به نقص در جهانبینی اپیكور و پیروانش باز میگردد. و از اینجا میتوان نقش جهانبینی را در اخلاق و نظریات اخلاقی به خوبی مشاهده كرد. طبیعی است اگر كسی حیات انسانی را محدود به همین حیات پست دنیوی دانست و افق دید او بیش از این جهان مادی را مشاهده نكرد، نمیتواند لذتی جز لذایذ دنیوی را به اندیشه آورد. و اگر كسی مانند اپیكور دست خدا را از اداره و تدبیر امور جهان كوتاه دانست و مرگ را به عنوان پایان دفتر هستی آدمیان پنداشت در آن صورت بیش از این از او انتظار نمیرود كه لذایذ و آلام را نیز در محدودة تنگ زندگی این جهانی مورد محاسبه قرار دهد.
1. سورة اعلی،آیة 17.
با توجه به مبنای خود اپیكور در معیار ترجیح لذتی بر لذت دیگر میتوان اشكال دیگری بر او گرفت. توضیح آنكه اپیكور به مردم توصیه میكرد كه از لذایذ طبیعی غیر ضروری مثل لذت جنسی و لذت بهتر خوردن و بهتر پوشیدن و امثال آن و همچنین از لذایذ غیر طبیعی و غیر ضروری مانند لذت جاه و مقام بپرهیزند. این در حالی است كه خود وی معیار انتخاب لذایذ را طول مدت التذاذ میداند. اما چه بسا لذاتی از این نوع (لذات طبیعی غیر ضروری و لذات غیر طبیعی غیر ضروری) وجود داشته باشد كه طول مدت التذاذ آنها به مراتب از طول مدت التذاذ از لذات طبیعی ضروری بیشتر باشد. كسانی هستند كه با وجود نیاز مبرم به آب و غذا، از خوردن و آشامیدن اجتناب میكنند؛ زیرا لذتی كه از انفاق و ایثار و یا لذتی كه از نتایج حاصل از خویشتنداری و امساك میبرند به مراتب بیشتر از لذتی است كه از خوردن و آشامیدن میبرند. كسانی هستند كه آلام جسمانی فراوانی را متحمل میشوند و حتی از جان خود و عزیزانشان مایه میگذارند و حیات خود را فدا میكنند تا به لذتی كه از حفظ آبروی خود و خانوادهاش میبرد نایل شود. آیا نمیتوان بر اساس معیار طول مدت التذاذ این نوع لذایذ را كه اپیكور در زمرة لذایذ طبیعی غیر ضروری و یا لذتهای غیر طبیعی غیر ضروری جای میدهد بر لذتی كه از خوردن و آشامیدن حاصل میشود ترجیح داد؟ كسانی هستند كه حاضرند از بسیاری از خوردنیها و آشامیدنیها چشمپوشی كنند، تا در چشم دیگران عزیز شمرده شوند و احیاناً به مقامی برسند. ممكن است اپیكوریان در جواب بگویند ما نیز میپذیریم كه مقام و شهرت و امثال آن لذت دارد اما دستیابی به آنها مستلزم تن دادن به آلام و دردهای بیشماری است كه در مقام مقایسه میبینیم كه بهرهمندی از آن لذایذْ ارزشِ این همه درد و رنج را ندارد. و یا اینكه این نوع از لذایذ معمولاً انبوهی از درد و رنج را به دنبال خود دارند. به عنوان مثال، اگر كسی بخواهد به لذت مقام و ریاست برسد باید آلام بیشماری را به جان بخرد و از انواع لذایذ جسمی و روحی صرف نظر كند. سالها زحمت و رنج را باید متحمل شود، با رقیبان فراوانی باید مبارزه كند و تازه پس از وصول به مقصود خود باز هم باید منتظر سیل بیامان رنجها و
سختیها و مرارتها باشد. دائماً در ترس و اضطراب و دلهره به سر میبرد. زیرا هر گونه غفلتی ممكن است موجب از دست دادن ریاستش شود. «به همان نسبتی كه انسان قدرت به دست میآورد بر شمار كسانی كه بدو حسد میورزند و لذا میخواهند بدو آسیب برسانند، افزوده میشود. حتی اگر انسان از مصیبت خارجی جان به در برد، در چنین وضعی آرامش روح بر او حرام میشود.»(1) از همین روست كه اپیكور میگوید باید گمنام زندگی كرد و از زندگی اجتماعی پرهیز نمود تا از دشمنی دیگران در امان بود.(2) در پاسخ میگوییم هر چند در بسیاری از موارد چنین است، اما عمومیت و كلیت ندارد. چنین نیست كه هر كسی بخواهد به ریاست و مقامی دست پیدا كند باید رنجهای بیشماری را متحمل شود. به هر حال، اگر برای كسی میسر شد كه بدون رنج و زحمت به مقام و ریاستی برسد آیا باید از این لذت اجتناب كند؟ بر اساس مبنای خود اپیكور در انتخاب لذت، اجتناب از چنین لذایذی صحیح نیست. در حالی كه خود او این دسته از لذایذ را جزء لذایذ غیر ضروری به حساب میآورد.
همچنان كه دیدیم این مكتب معیار ترجیح لذتی بر لذت دیگر را طول مدت التذاذ میداند. اكنون سؤال این است كه اگر دو یا چند لذت از حیث طول مدت التذاذ یكسان بودند، در آن صورت چه باید كرد. یعنی كدام یك از آن دو را باید ترجیح داد؟ و كدام لذت را باید برگزید؟ به عنوان مثال، انسان هم از تحصیل علم لذت میبرد و هم از بودن در نزد خانواده و آشنایان. حال اگر فرض كنیم كه تحصیل علم متوقف بر هجرت از وطن و دوری از خانواده باشد، در این صورت كدام لذت را باید ترجیح دهد؟ آیا لذت عقلی حاصل از تحصیل علم و فراگیری معارف را ترجیح دهد یا لذت نفسانی ناشی از ارضای غرایز و عواطف خانوادگی را؟ طبیعی است كه پاسخ اپیكور و اپیكوریان این است كه لذت
1. تاریخ فلسفة غرب، راسل، ج 1، ص 355.
2. همان.
بادوامتر و پایدارتر را باید برگزید و از دیگری اجتناب نمود، اما اگر از نظر این شخص هر دو لذت از این حیث یكسان بودند، در آن صورت چه باید كرد؟ اینجا است كه میبینیم ضعف این مكتب آشكار میشود. زیرا هیچ معیاری برای موارد تزاحم لذایذ ارائه نمیدهد. و به عبارت دیگر، كسی كه بخواهد بر اساس این مكتب عمل نماید نمیتواند در موارد تزاحم لذتهایی كه از نظر طول مدت التذاذ یكسان هستند وظیفة اخلاقی خود را تشخیص دهد و مطابق با آن عمل نماید.
ایراد و اشكال دیگری كه بر این مكتب وارد است تكیه و تأكید آن بر لذت شخصی است. به عبارت دیگر، این مكتب معیاری معقول و قابل دفاع برای موارد تعارض لذت شخصی یك فرد با لذتهای شخص یا اشخاص دیگر ارائه نمیدهد. توضیح آنكه، اگر بهرهمندی از یك لذت شخصی متوقف بر الم و درد فرد یا افراد دیگر و یا محروم شدن آنان از لذت یا لذتهایی باشد، در آن صورت چه باید كرد؟ آیا باز هم باید، بیتوجه به دیگران، به دنبال افزایش خیر خود و بهرهمندی از لذت شخصی خود باشیم؟ یا آنكه باید دیگران را بر خود مقدم داشته، احسان و ایثار را پیشه كنیم؟ آیا باید در چنین مواردی دیگرگزین باشیم یا آنكه همواره و همه جا خودگزینی را اختیار نماییم؟ ظاهراً پاسخ اپیكوریان به این سؤالات نیز این است كه ما باید همواره و همه جا به دنبال خیر شخصی خود باشیم. كه در این صورت باید بر بسیاری از ظلمها و جنایتها مهر تأیید زد. و یا، دست كم، باید بر همه ظلمهایی كه در جهت تأمین نیازمندیها و لذتهای طبیعی و ضروری صورت میگیرد، مهر تأیید اخلاقی زد و فاعل آنها را تحسین و تشویق نمود! یعنی اگر تهیة لقمة نانی متوقف بر ضرر رساندن به دیگران و یا محروم كردن آنان از آن لذت باشد، از نظر اخلاقی هیچگونه قبح و ایرادی ندارد. به هر حال، بر اساس این مكتب نمیتوان هیچ ظلم و جور و جنایتی را از نظر اخلاقی محكوم دانست و یا دست كم آن دسته از ظلم و جنایتهایی كه در جهت تأمین لذتهای طبیعی ضروری باشد، از نظر اخلاقی نه تنها بد نیستند، بلكه باید
مورد تحسین و تشویق نیز قرار گیرند! نیاز به توضیح ندارد كه چنین قضاوت و چنین دیدگاهی هرگز نمیتواند مورد تأیید هیچ انسان عاقلی قرار گیرد. زیرا آنچه كه از نظر عقلای عالم به عنوان ارزش اخلاقی شناخته میشود، دست كم منحصر به كارها و لذایذ فردی و شخصی نیست. بسیاری از ارزشهای اخلاقی صرفاً در جامعه و در ارتباط با دیگران معنا پیدا میكنند. و به هیچ وجه پذیرفتنی نیست كه كارهای اخلاقی را در كارهای فردی خلاصه كنیم. به هر حال، باید دیگران را هم به حساب آورد. و در اینجا است كه میبینیم گاهی لذت شخصی ما با لذت فرد یا افراد دیگر تزاحم پیدا میكند و باید برای گزینش هر كدام از آنها معیاری داشته باشیم. و مكتب اپیكور برای این نوع از تزاحمات نیز هیچ معیار و ملاكی ارائه نمیدهد.
اشكال دیگر این مكتب آن است كه یگانه معیار گزینش و ترجیح لذتی نسبت به لذت دیگر را طول مدت التذاذ آن میداند، در حالی كه هر كسی در زندگی خود به كرات تجربه كرده است كه بعضی لذتها گرچه مدتشان نسبت به لذتهای دیگر كمتر و كوتاهتر است اما مطلوبیت آنها برای انسان بیشتر از بسیاری از لذتهای بادوامتر و طولانیتر است. همه ما تجربه كردهایم كه گاهی نیم ساعت لذت شدید برای ما از چند ساعت لذت ضعیفتر، مطلوبتر و پسندیدهتر است. به تعبیر دیگر، اپیكوریان یگانه معیار را طول مدت بهرهمندی از لذت میدانند؛ در حالی كه هر كسی بالوجدان میداند كه لذتها از نظر شدت و ضعف نیز با یكدیگر متفاوتند. بنابراین، برای سنجش لذات، افزون بر عنصر زمان، باید به مؤلفة شدت و ضعف نیز توجه داشت. و این یكی از ضعفهای جدی این مكتب است. البته حتی اگر از طرف اپیكوریان بپذیریم كه باید عنصر شدت و ضعف را نیز دخالت داد در آن صورت باز هم سؤالاتی پیش میآید كه به سادگی و بر اساس مبانی اپیكوریسم نمیتوان به آنها پاسخ گفت. به عنوان مثال، میتوان پرسید كه معیار سنجش این شدت و ضعف چیست؟ و چه كسی باید میزان شدت و ضعف لذتها را
نسبت به یكدیگر بسنجد؟ آیا معیار گزینش، خود شخص و خواستهها و تمایلات شخصی او است؟ روشن است كه در این صورت هرگز نمیتوان معیاری ثابت و یكسان برای اخلاق و ارزشهای اخلاقی ارائه داد و باید پذیرفت كه اخلاق امری كاملاً نسبی و متغیر است. زیرا ممكن است هر كسی لذتی را شدیدتر از لذت دیگر دانسته و آن را گزینش نماید. و حتی یك شخص ممكن است در یك زمان لذتی را شدیدتر دانسته و آن را بر لذت دیگر ترجیح دهد و در زمان دیگر و با تغییر اوضاع و شرایط، لذت مقابل را ترجیح دهد و آن را شدیدتر بداند. بنابراین، لازمة این سخن تن دادن به نسبیت تمام عیار است. افزون بر این، این سؤالات نیز باید پاسخ داده شوند كه انسان باید در چه زمانی میزان شدت و ضعف لذایذ را با یكدیگر بسنجد؟ آیا معیار، زمان التذاذ است؟ یا آنكه باید پیش از انجام كار و بر اساس تجارب قبلی خود دست به سنجش بزند؟ و یا آنكه معیار دیگری وجود دارد؟ به هر حال، به صرف این كه باید لذایذ را از حیث شدت و ضعف سنجید مشكل حل نمیشود و باید معیاری علمی و معقول برای این سنجش ارائه داد.
پس از بررسی و نقد دو مكتب لذتگرایی آریستیپوسی و لذتگرایی اپیكوری مناسب است كه در اینجا با تفصیل و دقت بیشتری به تبیین مسألة لذت و جایگاه آن در نظام اخلاقی اسلام بپردازیم. حقیقت آن است كه با نگاهی اجمالی به هر یك از افعال و امیال و خواستههای خود به وضوح درمییابیم كه محرك و عامل اصلی ما در انجام آن كارها رسیدن به لذت و گریز از درد و رنج است. این مسأله در لذتهای حسی كاملاً روشن است. ممكن است تصور شود كه این حكم را نمیتوان درباره همة فعالیتها و رفتارهای آدمی جاری دانست؛ زیرا در برخی از كارها محرك اصلی و عامل انجام آن، حكم عقل
1. در این قسمت بیشتر از كتاب خودشناسی برای خودسازی، ص 33 ـ 38 و همچنین كتاب به سوی خودسازی، محمد تقی مصباح یزدی، نگارش كریم سبحانی، (قم: انتشارات مؤسسه، 1380)، ص 79 ـ 96 استفاده شده است.
یا دستور خداوند است و در ظاهر، ممكن است، هیچ گونه لذتی در آنها نباشد. اما اگر نیك بنگریم خواهیم دید كه در این گونه از فعالیتها باز هم رسیدن به لذت است كه ما را وادار به انجام كار میكند: لذت اطاعت از خداوند و رسیدن به پاداش اخروی و امثال آن. حتی اگر كسی خوشیها و لذتهای خویش را فدای دیگران میكند و برای رفاه دیگران و تأمین سعادت آنان سختیها و مرارتهایی را متحمل میشود و حتی ممكن است جان خود را نیز فدا كند باز هم محرك اصلی او لذتی است كه در ورای این از خود گذشتگیها و ایثارها و فداكاریها به آن میرسد. حتی كسی كه دست به خودكشی میزند در حقیقت در پی رسیدن به لذتی خیالی و موهوم است. توضیح آن كه، كسی كه دست به عمل خودكشی میزند در حقیقت میخواهد از ناراحتیهای زندگی رهایی یابد و از مشكلات زندگی خلاص شود، پس چنین شخصی در حقیقت خواهان راحتی و آسایشی موهوم است كه به خیال خود پس از مرگ به آن میرسد و از آن لذت میبرد. بنابراین، میتوان این اصل را پذیرفت كه محرك اصلی انسان در همه فعالیتها و رفتارهایش، تحصیل لذت و دوری از الم است، اعم از دنیوی و اخروی یا مادی و معنوی. درباره انسانهایی كه به بالاترین درجات كمال و انسانیت رسیدهاند، یعنی كسانی مانند پیامبران و اولیای الهی، باز هم میتوان گفت كه عامل فعالیت آنان وصول به لذت است. حتی كسی كه میگوید:
الهی عرَّفتَنی نفسَك فاستغنیتُ بها عن جمیع خلقِك و عزتك و جلاك لو كان رضاك فی ان أقطع إرباً إرباً و أقتل سبعین قتلة بأشد ما یقتل به الناس لكان رضاك احبّ الیَّ ...(1)
هر چند دنبال لذت مشخصی نیست؛ اما او نیز، به نوعی، از رضایت خداوند و شادمانی او لذت میبرد و اصیلترین لذت را نیز همین میداند. در حقیقت این اوج كمال آدمی است كه همة لذتهای غیر اصیل را رها كند و حتی برای رسیدن به لذت بهرهمندی از نعمتهای الهی فعالیت نكند و تنها به دنبال لذتی باشد كه در سایة رضایت و خشنودی خداوند حاصل میگردد.
1. مستدرك الوسائل، ج7، ص50.
به هر حال هر كسی در درون خود مییابد كه فطرتاً خواهان لذت و خوشی و راحتی بوده و از درد و رنج و ناراحتی گریزان است. تلاشهای روزمرة هر انسانی همواره برای دست یافتن به لذایذ بیشتر، قویتر و پایدارتر و فرار از آلام و رنجها و ناخوشیها، و دستكم، كاستن از آنها است. به هنگام تزاحم لذایذ و آلام با یكدیگر فطرت آدمی حكم میكند كه درد و ناراحتی مختصر را برای رهایی از رنج و ناخوشی بیشتر تحمل كند و لذت كمتر و محدودتر را فدای لذت بیشتر و پایدارتر نماید. هم چنین تحمل رنج مختصر برای رسیدن به لذت زیاد و پایدار و گذشتن از لذت مختصر برای رهایی از رنج بسیار مقتضای عقل و فطرت آدمی است و همة كارهای عقلانی بر اساس این محاسبات انجام میپذیرد و اختلافاتی كه میان انسانها در ترجیح پارهای از لذایذ و آلام مشاهده میشود معلول اختلاف در تشخیص و اشتباه در محاسبه و عوامل دیگر است.
حاصل كلام آن كه، لذت از یك حیث، عامل و انگیزة فعالیت و تلاش در زندگی هر انسانی است و از حیثی دیگر، نتیجه و ثمرة فعالیت و تلاشهای روزمره است. چون انگیزه، علت غایی رفتار است و علت غایی، از حیث تصور، مقدم بر معلول است؛ اما، از حیث تحقق خارجی، مؤخر از معلول بوده و نتیجه و ثمرهای است كه بر فعالیتها و كارهای انسان مترتب میگردد.
كمال حقیقی انسان عبارت است از آخرین مرتبة وجودی و عالیترین كمالی كه انسان استعداد وصول به آن را دارد و كمالات دیگر، اگر انسان را در وصول به كمال حقیقیاش یاری رسانند، همگی كمالات آلی و نسبی به حساب میآیند. بنابراین، مطلوب اصیل انسان همان كمال حقیقی است كه دارای ارزش ذاتی است و مطلوب بودن اشیاء دیگر، مطلوبیتی فرعی و مقدمی است. همچنین لذتی كه انسان اصالتاً طالب آن است لذتی است كه از حصول كمال حقیقی میبرد و سایر لذتها جنبه مقدمهای دارند؛ زیرا لذت اصیل لذتی است كه از رسیدن به مطلوب اصیل حاصل میشود.
بنابراین، شناخت كمال حقیقی مستلزم شناخت لذیذ اصیل است و بالعكس شناخت لذیذ اصیل مستلزم شناخت كمال حقیقی میباشد. و چون لذیذ اصیل دارای عالیترین لذت ممكن الحصول خواهد بود شناختن لذیذ اصیل با شناختن چیزی كه بتواند بیشترین و عالیترین و پایدارترین لذات را برای انسان پدید آورد، ملازم است و از این رو، اگر لذت بخشترین موجودات را شناختیم لذیذ اصیل و كمال حقیقی انسان را نیز خواهیم شناخت.
اگر انسان واجد چیزی شود كه با او ملایمت دارد، از آن لذت میبرد و اگر چیزی را واجد شود كه با وجود او ملایمت و مناسبت ندارد، از آن رنج میبرد. اگر انسان از پدیدهای رنج میبرد، معنایش این است كه آن پدیده با وجود او مناسبت و مسانخت ندارد، به حال او ضرر دارد، او را از رسیدن به كمال باز میدارد و از حركت، تكاپو و رشد او جلوگیری میكند. در مقابل، اگر برای انسان لذتی حقیقی حاصل شود، لازمه و معنایش این است كه وجود او بارورتر شده است، حتی اگر لذت انسان ناشی از یك صورت خیالی باشد، معنایش این است كه آن صورت خیالی با قوه خیال او ملایمت و سازش دارد، لذا از واجد شدن آن صورت خیالی هم لذت میبرد، پس لذت، همیشه در اثر پیدا شدن امری است كه با وجود فرد سازش دارد. این امر لذتبخش كه امری وجودی است «كمال» نامیده میشود. كمال، یعنی مرتبهای از وجود كه با این موجود سنخیت دارد و موجب بارورتر شدن وجود او میشود، اگر چیزی را به دست آورد كه با او سنخیت دارد از آن لذت میبرد، پس كمال با درك لذت توأم است و اگر لذت بر رنج و ناراحتی غالب شود و دوام پیدا كند، «سعادت» نامیده میشود. پس «سعادتمند» كسی است كه وسایل لذت، به طور مداوم، برای او فراهم است. سعادت و كمال متلازمند. اگر انسان دارای چیزی شود كه با او سنخیت دارد «كامل» شده است و چون از آن سنخیت لذت میبرد و لذت او هم دایمی است، پس او «سعادتمند» شده است. با این توضیح میتوان گفت ملاك ارزش اخلاقی، سعادت، لذت و كمال است. بنا براین، كمال و سعادت، مطلوب فطری انساناند و انسان عاقلی را نمیتوان یافت كه طالب سعادت نباشد.(1)
1. پیشنیازهای مدیریت اسلامی، محمدتقی مصباح یزدی، تحقیق غلامرضا متقیفر، ص202 ـ 203.
درباره حقیقت لذت دیدگاههای متفاوتی از سوی اندیشمندان و فیلسوفان اسلامی(1) و غربی(2) ارائه شده است. برای آشنایی با این دیدگاهها میتوان به كتابهای مربوطه مراجعه كرد. ما در اینجا بدون آنكه بخواهیم به نقل و نقد آن دیدگاهها بپردازیم به بیان نظریة مورد قبول خود در این باب اكتفا میكنیم. چیزی را كه ما در خود مییابیم و از آن به لذت تعبیر میكنیم عبارت است از حالتی ادراكی كه هنگام یافتن امور دلخواه، برای ما حاصل میشود. البته مشروط به آن كه:
اولاً، قوه متناسب با درك آن چیز در ما وجود داشته باشد؛ روشن است كه هر لذتی متناسب با قوه خاصی است. به عنوان مثال، لذتی كه از شنیدن صدایی دلنواز میبریم از راه قوه شنوایی درك میشود و متناسب با قوة شنوایی ما است و نه بینایی یا چشایی و امثال آن. به همین دلیل اگر كسی فاقد یكی از قوا باشد از لذتی نیز كه از راه آن به دست میآید محروم خواهد بود. اگر كسی ذائقه نداشته باشد از چشیدن غذاهای لذیذ لذتی نخواهد برد.
ثانیاً، آن چیز را به عنوان مطلوب خود شناخته و آن را متناسب و سازگار با طبع خود بدانیم؛
ثالثاً شرایط فراهم آمدن آن درك نیز وجود داشته باشد و آن شیء در دسترس ما قرار گیرد. به عنوان مثال، برای لذت بردن از یك منظرة زیبا افزون بر داشتن قوه بینایی و وجود منظرة زیبا باید سایر شرایط، از قبیل وجود نور كافی و سایر فعل و انفعالات شیمیایی و فیزیولوژیكی نیز فراهم باشد؛
و رابعاً شیء مورد نظر در شعاع آگاهی و توجه ما قرار گرفته باشد. و الا اگر چیزی در واقع هم مطلوبیت داشته باشد، اما ما از یافتن آن آگاه نباشیم، در همة این حالات از یافتن آن چیز لذتی برای ما حاصل نخواهد شد.
1. ر.ك: الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، محمد بن ابراهیم شیرازی، (بیروت: دار احیاء التراث العربی، الرابعة، 1410ق.)، ج4، ص 117 ـ 144؛ و همچنین ر.ك: ج 9، ص 121 ـ 125.
2. See: ‘‘Hedonism’’ Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics, (ed. Lawrence C. Becker), V.2, p. 663.
بنابراین، حصول لذتْ افزون بر وجود ذات لذت برنده و شیء لذیذ، متوقف بر داشتن یك نیروی ادراكی خاصی است كه بتوان یافتن مطلوب را با آن درك كرد. و همچنین متوقف بر شناخت مطلوبیت آن چیز و توجه به حصول آن است.
نکته دیگری كه توجه به آن لازم است این است كه لذت امری تشكیكی بوده و دارای مراتب مختلفی است. و اختلاف مراتب آن به سه چیز بستگی دارد: (1) شدت و ضعف نیروی ادراك؛ (2) میزان مطلوبیت آن چیز؛ و (3) میزان توجه انسان به آن شیء مطلوب. توضیح آن كه، ممكن است لذت كسی از خوردن غذایی لذیذ بیش از لذت شخص دیگر از خوردن همان غذا باشد به این دلیل كه حس ذائقة او قویتر و سالمتر از دومی باشد و یا ممكن است خوردن غذایی برای یك شخص لذیذتر از خوردن غذایی دیگر باشد به این دلیل كه غذای اول برای او مطلوبیت بیشتری دارد. و یا لذتی كه یك شخص از یك نوع غذای معین میبرد ممكن است در حال توجه كامل بیشتر از لذتی باشد كه همان شخص از همان نوع غذا در حال پراكندگی حواس و توجه به امور دیگر میبرد.
میزان تداوم و پایداری لذت نیز بستگی تام به میزان تداوم و پایداری شرایط تحقق آن دارد. بر این اساس، با نابود شدن ذات لذت برنده، یا شیء لذیذ و یا تغییر حالت مطلوبیت آن و یا تغییر اعتقاد شخص و یا قطع توجه به آن، لذت مفروض نیز از میان خواهد رفت.
هر انسانی از وجود خویش لذت میبرد؛ بلكه چون ذات خودش از هر چیز دیگری برایش محبوبتر است، لذتی هم كه از مشاهدة خودش میبرد، با توجه به مطلوب بودنش، بیش از سایر لذات خواهد بود. بلكه در حقیقت همه لذات دیگر پرتوی است از لذتی كه از خود میبرد. چون آن لذات در اثر رسیدن به شأنی از شؤون و كمالی از كمالاتش حاصل شدهاند. البته همچنان كه پیشتر گفتیم یكی از شرایط حصول لذت، توجه به شیء لذتبخش است. بنابراین، اگر برخی از انسانها لذتی از وجود خود نمیبرند بدان جهت است كه به آن توجهی ندارند و هر گاه كه در اثر عوامل خارجی مانند خطرهای فوق
العاده و یا در اثر تمرین و تمركز ادراك، انسان توجهش را كاملاً به خودش منعطف كند و از اشیای دیگر منصرف نماید، لذت فوق العادهای خواهد برد.
بنابراین، لذتی كه انسان میبرد یا از وجود خویش است و یا از كمال خویش و یا از موجوداتی كه نیازمند به آنها است و به نحوی با آنها ارتباط وجودی دارد، پس اگر بتواند وجود خود را وابسته ببیند به موجودی كه همة ارتباطات و تعلقات به او منتهی میشود و ارتباط با او انسان را از هر وابستگی دیگری مستغنی میسازد، در آن صورت به عالیترین لذتها نائل میگردد. و اگر وجود خود را عین ربط و تعلق به او ببیند و برای خود هیچ گونه استقلالی مشاهده نكند، لذت استقلالی از همان موجود خواهد برد.
نتیجه آن كه، مطلوب حقیقی انسان كه عالیترین لذتها را از او میبرد موجودی است كه هستی انسان قائم به او و عین ربط و تعلق به او باشد و لذت اصیل از مشاهدة ارتباط خود با او یا مشاهدة خود در حالی كه به او وابسته و قائم است و در حقیقت از مشاهدة پرتو جمال و جلال خداوند حاصل میشود.
حاصل كلام آن كه هر انسانی اگر ارزشهای اخلاقی را رعایت كند، افزون بر بهرهمندی از لذات مادی، لذایذ دیگری نیز برای او پیدا میشود كه قابل مقایسه با سایر لذات نیست، ولی به هر حال لذت است. «بنابراین، میتوان گفت كه یكی از ملاكهای ارزش در اسلام لذت است، اما ... لذتی كه از دیدگاه اسلام ملاك ارزش است با آنچه كه لذتگرایان میگویند متفاوت است. اولاً این لذت ابدی است؛ ثانیاً عرفانی و معنوی است، نه حسی و خیالی. لذت ارزشآفرین و اصیل همان رابطهای است كه انسان با محبوب خویش و محبوب هستی دارد «یُحِبُّهُمْ وَیُحِبُّونَهُ ...» رابطه متقابل بین خلق و خدا است كه ارزشمند است. از طرف دیگر، این «لذت» با «كمال» انسانی متلازم است. اگر معنای كمال به درستی روشن شود و مصادیق آن شناخته شود و لذت و سعادت نیز تجزیه و تحلیل شود ملازمة بین آنها ثابت خواهد شد.»(1)
1. پیشنیازهای مدیریت اسلامی، محمدتقی مصباح یزدی، تحقیق غلامرضا متقیفر، (قم: مؤسسة امام خمینی، 1376)، ص201.
این مكتب نیز، مانند نظریات لذتگرایانه، طبیعتگرا است و در حقیقت صورت تعدیل شده و تنقیحشده لذتگرایی اپیكوری است. سودگرایی نیز در حقیقت اصول و بنیانهای نظریة لذتگرایی اپیكوری را تأیید میكند؛ در عین حال میكوشد تا اشكالات و نقصهای آن را بر طرف نماید. اشكال اساسی نظریه اخلاقی اپیكور از دیدگاه سودگرایان این است كه اپیكوریان فردگرا بودند و هیچ اهمیتی به خیر و لذت اجتماع نمیدادند. در حالی كه نمیتوان از منفعت و سود دیگران غافل بود. هرگز نمیتوان بدون در نظر گرفتن خیر دیگران، از زندگی لذتبخش و همراه با آرامش و آسایش سخن گفت. طبیعت انسان اقتضا میكند كه به صورت اجتماعی زندگی كند و زندگی اجتماعی سرنوشت همة افراد جامعه را به یكدیگر گره میزند. بنابراین، حتی اگر لذت فردی را اصل قرار دهیم باز هم باید، افزون بر لذایذ شخصی، منافع و لذایذ دیگران را نیز در نظر داشته باشیم. زیرا اگر جامعه در تزلزل و نگرانی باشد و افراد امنیت و آرامش نداشته باشند ما نیز نمیتوانیم امنیت و آرامش داشته باشیم. حداقل این است كه نمیتوانیم برای مدت زمان زیادی به صورت فردی، امنیت و آرامش و سود خود را حفظ كنیم.
سودگرایی نیز، مانند لذتگرایی، به صورتهای بسیار متفاوت و مختلفی تقریر شده است؛ به گونهای كه به سختی میتوان وجه جامع و مشتركی برای همه آنها بیان كرد. اما، به صورت كلی، میتوان گفت كه منظور از سودگرایی نظریهای است كه معتقد است یگانه معیار نهایی صواب، خطا و الزام اخلاقی عبارت است از اصل سود. منظور از اصل سود را نیز میتوان به این صورت بیان كرد كه در همه رفتارهای اخلاقی خود باید همواره سود
جمعی و گروهی را در نظر بگیریم. به بیان دیگر، اصل سود به این معنا است كه ما باید در همه اعمال خود به دنبال آن باشیم كه بیشترین غلبة ممكن خیر بر شر (یا كمترین غلبة ممكن شر بر خیر) را در كل جهان (یا دست كم، در جامعه خود) محقق كنیم.(1)
همان طور كه اشاره شد، نظریه سودگرایی به صورتهای مختلفی تقریر شده است. تقریرهای مختلف این نظریه در قالبهای متفاوت و با عناوین متنوعی مورد بررسی قرار گرفته است؛ از آن جمله میتوان به سودگرایی عملنگر و سودگرایی عام و سودگرایی قاعدهنگر اشاره كرد.(2)
سودگرایان عملنگر(3) معتقدند كه همواره، یا در هر جایی كه ممكن باشد، باید با توسل مستقیم به اصل سود، صواب یا الزامی بودن امور را تعیین كنیم. به بیان دیگر، در همه موارد با تأمل در این كه كدام یك از افعالی كه پیش روی ماست، تحقیقاً یا محتملاً بیشترین غلبة خیر بر شر را در جهان ایجاد میكند، وظیفة خود را تعیین میكنیم. برای تشخیص و تعیین حكم اخلاقی خود همواره و در هر موردی با هر مسألهای كه مواجه میشویم، باید بپرسیم: «این عمل من در این موقعیت چه تأثیری بر غلبة كلی خیر بر شر دارد؟» نه این كه بپرسیم: «این نوع عمل از هركسی در این نوع از اوضاع و احوال چه تأثیری بر غلبة كلی خیر بر شر دارد؟»
سودگرایی عملنگر اجازة استفاده از هیچ قاعده یا تعمیمی از تجارب گذشته را نمیدهد و اصرار دارد كه در تك تك موارد، باید آثار و نتایج همه اعمالی كه پیش روی ما قرار دارند بر رفاه عمومی و سود اكثری از نو سنجیده و محاسبه شود. به عنوان مثال، اگر من
1. ر.ك: فلسفه اخلاق، ویلیلم كی. فرانكنا، ترجمة هادی صادقی، ص 85 ـ 86.
2. همان، ص87 ـ 103.
3. act ـ utilitarianism.
بخواهم از عرض خیابان عبور كنم و یا پیمان و قراردادی را نقض نمایم باید همه نتایج و پیامدهای مستقیم و غیر مستقیمی كه ممكن است این عمل من برای دیگران داشته باشد در نظر بگیرم. اما روشن است كه این كار عملی نیست و ما چارهای نداریم جز آن كه نوعی از قواعد داشته باشیم. و بر اساس آنها، در موارد خاص و جزئی رفتار خود را تنظیم نماییم. در عین حال، این دیدگاه از سوی پارهای از فیلسوفان اخلاق، در جای خود مورد نقدهای جدیتر و دقیقتری نیز قرار گرفته است كه ما از ذكر آنها صرف نظر میكنیم.(1)
سودگرایی جرمی بنتاماز این نوع سودگرایی تلقی شده است. امروزه نیز جی. جی. سی. اسمارت(2) (1920 ـ ) و جوزف فلچر(3)، از فیلسوفان اخلاق مغرب زمین، به عنوان مدافع این نوع سودگرایی شناخته میشوند.(4)
دومین نوع سودگرایی، با عنوان سودگرایی عام(5) شناخته میشود. مدافعان این نوع سودگرایی معتقدند كه لازم نیست ما در هر اوضاع و احوالی و نسبت به هر كاری این سؤال را مطرح كنیم كه «این عمل من در این موقعیت چه تأثیری بر غلبة كلی خیر بر شر دارد؟» و این كه آیا سود اكثری و خیر عمومی را در پی دارد یا نه. به عبارت دیگر، نباید پرسید كه «اگر من در این مورد چنین و چنان بكنم چه رخ خواهد داد»؛ بلكه، در عوض، باید پرسید: «اگر هركسی بخواهد در چنین مواردی چنین و چنان بكند چه رخ خواهد داد.» تفكری كه پشتوانة سودگرایی عام است این است كه اگر در موقعیت خاصی انجام كاری برای كسی
1. ر.ك: فلسفه اخلاق، فرانكنا، ترجمة هادی صادقی، ص89 ـ 91. و همچنین ر.ك:
Ethics, A.C. Ewing, (New York: The Free Press, 1965), p. 41.
2. J. J. C. Smart.
3. Joseph Fletcher.
4. فلسفه اخلاق، فرانكنا، ترجمة هادی صادقی، ص88.
5. General utilitarianism.
صواب است، پس انجام آن برای همه كسانی كه موقعیت مشابهی دارند صواب است. بر اساس این نوع از سودگرایی ممكن است عمل خاصی در موقعیت خاصی برای شخص فاعل بیشترین غلبة خیر بر شر را به دنبال داشته باشد؛ اما آنچه كه باید معیار ارزشگذاری اخلاقی قرار گیرد این است كه آیا اگر همگان بخواهند در چنان موقعیتهایی چنان عملی را انجام دهند چه پیامدی را در پی خواهد داشت. آیا باز هم بیشترین غلبة خیر بر شر را به دنبال خواهد داشت یا آن كه برآیند كلی آن غلبة شر بر خیر خواهد بود. به عنوان مثال، ممكن است دزدی كردن از یك انسان ثروتمند برای یك شخص فقیر به منظور سیر كردن شكم بچههای گرسنهاش خوب باشد؛ یعنی بیشترین غلبة خیر بر شر را برای او در پی داشته باشد؛ اما او نباید دزدی كند؛ زیرا اگر همة فقرا و نیازمندان دست به دزدی از ثروتمندان بزنند پیامدهای اجتماعی نامطلوبی در پی خواهد داشت.
سومین نوع از انواع سودگرایی عبارت است از سودگرایی قاعدهنگر.(1) این نوع از سودگرایی، همچنان كه از نامش پیدا است، بر نقش محوری قواعد در تعیین معیار و هدف احكام و گزارههای اخلاقی تأكید میكند و معتقد است كه ما باید همواره سعی كنیم كه با توسل به قواعد اخلاقی تكلیف خود را در موارد جزئی تعیین كنیم. در عین حال، مدعی است كه راه تعیین قواعد همیشه به این صورت است كه ببینیم كدام قاعده بیشترین خیر عمومی را برای هر كسی فراهم میكند. یعنی ما نباید در پی این باشیم كه ببینیم كدام عمل بیشترین خیر و فایده را دارد؛ بلكه همواره باید جویای آن باشیم كه بدانیم كدام قاعده بیشترین سود را در پی دارد. بنابراین، اصل سود را باید برای تعیین قواعد اخلاقی به كار گرفت و نه تعیین موارد جزئی. اصل سودْ معیار نهایی ارزشگذاریهای اخلاقی است؛ اما باید در سطح قواعد به آن تمسك كرد نه در سطح احكام و ارزشگذاریهای جزئی. هر گونه انتخاب، تعویض و تجدید نظری در قواعد نیز باید بر اساس میزان سود و منفعت عمومی آنها صورت پذیرد.
1. Rule ـ utilitarianism.
این نوع از سودگرایی به جان استوارت میل نسبت داده شده است.(1) فیلسوفانی مانند جورج باركلی(2) (1685 ـ 1735) و آر. بی. برانت(3) نیز از مدافعان این دیدگاه معرفی شدهاند.(4)
بررسی تفصیلی تك تك این دیدگاهها و معرفی صاحبنظران آنها به مجالی وسیع و فرصتی گسترده نیاز دارد. از این رو، ما در این نوشتار نمیتوانیم به این مهم بپردازیم. بنابراین، بحث خود را به تبیین و نقد دیدگاه دو تن از مشهورترین مدافعان و نظریهپردازان این دیدگاه، یعنی جرمی بنتام و جان استوارت میل، متمركز خواهیم كرد. اما پیش از آن بهتر است تفسیر جورج ادوارد مور را از این دیدگاه بیان كنیم. لازم به ذكر است كه خودمور این نظریه را نمیپذیرد، اما با این وجود تقریری دقیق و زیبا از آن ارائه داده است.(5) مور تبیین خود را به این صورت آغاز میكند كه میگوید: اصل اساسی مورد پذیرش سودگرایان، همچون اغلب نظریات اخلاقی، این است كه همة آدمیان توانایی انتخاب فعلی را از میان افعال متفاوت دارند. به تعبیر دیگر، انسانها در انجام افعال خود، مختار هستند. و هر فعلی را كه انتخاب نمایند، میتوانند انجام دهند. هر چند كه، در این میان افعال دیگری نیز وجود دارد كه حتی اگر آنها را انتخاب كنند، توانایی انجام آنها را ندارند؛ یعنی از حیطه قدرت و اختیار آدمیان بیرون هستند.
سودگرایی، ضمن پذیرش این اصل، به دنبال یافتن پاسخی است برای این پرسشها كه آیا میتوان برای افعال ارادی درست (بایستنی، یا صحیح)، صرف نظر از این كه درستند، خصیصهای یافت كه متعلق به همه افعال ارادی درست باشد و در عین حال جز به آنها به
1. فلسفه اخلاق، فرانكنا، ترجمة هادی صادقی، ص94.
2. George Berkeley.
3. R. B. Brandt.
4. ر.ك: فلسفه اخلاق، فرانكنا، ترجمة هادی صادقی، ص95.
5. برای آشنایی بیشتر با تفسیر مور، ر.ك: اخلاق، جورج ادوارد مور، ترجمة اسماعیل سعادت، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، بیتا)، فصل اول و دوم.
هیچ فعل دیگری تعلق نداشته باشد. و همچنین آیا میتوان برای افعال ارادی غلط (نبایستنی یا ناصحیح)، صرف نظر از این كه غلطند، خصیصهای یافت كه متعلق به همه افعال ارادی غلط باشد و در عین حال جز به آنها به هیچ فعل دیگری تعلق نداشته باشد.
سودگرایی مدعی است كه همه افعال ارادی را میتوان بر حسب مقدار لذت یا المی كه به بار میآورند درجهبندی كرد. برای رسیدن به مقدار لذت یا المی كه یك فعل به بار میآورد لازم است كه همة نتایج و پیامدهای آن را، اعم از نتایج دور یا نزدیك و یا نتایج مستقیم یا غیر مستقیم، به حساب آوریم. و همچنین باید میزان لذت یا الم همه موجوداتی را كه از ناحیة این فعل ما لذت یا المی به آنها میرسد به حساب آوریم. بنابراین، نه تنها خودمان و همنوعانمان، بلكه همه جانوران دیگری كه ممكن است از ناحیة این فعل ما، و لو به صورت غیر مستقیم، به لذت یا المی برسند و نیز هر موجودی از موجودات جهان هستی كه ممكن است از نتایج فعل ما متأثر شود، باید به حساب آورده شوند. به عنوان مثال، بعضی از مردم معتقدند كه خداوند و ارواح مجردی وجود دارند كه ممكن است از اعمال ما متلذذ یا متألم شوند، در این صورت برای رسیدن به مقادیر كل لذت یا المی كه یك فعل به بار میآورد باید نه تنها لذات یا آلامی كه آن فعل برای آدمیان و جانوران در روی زمین به بار میآورد، بلكه لذات یا آلامی را هم كه ممكن است برای خدا یا ارواح مجرد در پی داشته باشد به حساب آوریم. بر این اساس، اگر بخواهیم یك فعل را مورد ارزیابی قرار دهیم عقلاً ممكن است یكی از این شش حالت پدید آید:
1. آن فعل در جمع كل نتایج خود مقداری لذت به بار آورد؛ اما هیچ المی را به بار نیاورد.
2. هم لذت به بار آورد و هم الم؛ اما مقدار كل لذت ناشی از آن بیشتر از مقدار كل الم آن باشد.
3. فقط الم به بار آورد و مطلقاً هیچ لذتی به بار نیاورد.
4. هم الم به بار آورد و هم لذت؛ اما مقدار كل الم ناشی از آن بیشتر از مقدار كل لذت آن باشد.
5. مطلقاً نه لذتی به بار آورد و نه المی.
6. مقدار كل لذت و الم ناشی از آن برابر باشند.
حال اگر بخواهیم بر اساس این احتمالات ششگانه جدولی برای سلسله مراتب لذت ترسیم كنیم. میتوان آن را به این صورت ترسیم كرد كه در بالاترین جای آن افعالی را جای دهیم كه بیشترین فزونی لذت بر الم را به بار میآورند تا این كه، در نهایت، به افعالی برسیم كه نه هیچ فزونی لذت بر الم به بار میآورند و نه هیچ فزونی الم بر لذت. آن گاه دو باره از افعالی آغاز كنیم كه این بار كمترین فزونی الم بر لذت را به بار میآورند و در پی آنها مواردی را بیاوریم كه در آنها فزونی الم بر لذت به تدریج بیشتر و بیشتر میشود تا این كه در پایینترین جای جدول به موردی برسیم كه در آن فزونی الم بر لذت، بیشترین فزونی است.
اصلی كه این جدول بر اساس آن تنظیم شده، این است كه هر فعلی كه مقداری فزونی لذت بر الم به بار میآورد همواره در جدول یا بالاتر از فعلی جای میگیرد كه مقدار كمتری فزونی لذت بر الم به بار میآورد یا بالاتر از فعلی كه نه هیچ فزونی لذت بر الم به بار میآورد و نه هیچ فزونی الم بر لذت؛ یا بالاتر از فعلی كه مقداری فزونی الم بر لذت به بار میآورد؛ و نیز هر فعلی كه نه هیچ فزونی لذت بر الم به بار میآورد و نه هیچ فزونی الم بر لذت، همواره بالاتر از هر فعلی جای میگیرد كه مقداری فزونی الم بر لذت به بار میآورد و همچنین هر فعلی كه مقداری فزونی الم بر لذت به بار میآورد همواره بالاتر از فعلی جای میگیرد كه مقدار بیشتری فزونی الم بر لذت به بار میآورد.
وقتی میگوییم فعلی بیش از فعل دیگر لذت به بار میآورد منظور این است كه میان فعل نخست و فعل دوم یكی از پنج نسبت زیر برقرار است:
1. در حالی كه هر دو مقداری فزونی لذت بر الم به بار میآورند، اولی مقدار بیشتری فزونی لذت بر الم به بار میآورد.
2. در حالی كه اولی مقداری فزونی لذت بر الم به بار میآورند، دومی نه هیچ فزونی لذت بر الم به بار میآورد و نه هیچ فزونی الم بر لذت.
3. در حالی كه اولی مقداری فزونی لذت بر الم به بار میآورد، دومی مقداری فزونی الم بر لذت به بار میآورد.
4. در حالی كه اولی نه هیچ فزونی لذت بر الم به بار میآورد و نه هیچ فزونی الم بر لذت، دومی مقداری فزونی الم بر لذت به بار میآورد.
5. در حالی كه هر دو مقداری فزونی الم بر لذت به بار میآورند، اولی مقدار كمتری فزونی الم بر لذت به بار میآورد.
تا اینجا میتوان نخستین اصل نظریه سودگرایی را به اختصار این گونه بیان كرد كه یك فعل ارادی، تنها زمانی درست است و باید آن را انجام داد كه هیچ فعل ارادی ممكن دیگری برای فاعل در آن شرایط، نمیتوانست لذت بیشتری به بار آورد. در همه موارد دیگر آن فعل غلط است.
گفتنی است كه قلمرو و گسترة این نظریه هم گذشته را در بر میگیرد و هم حال و آینده را، و هم افعال ممكن الوقوع را شامل میشود و هم افعال متحقق الوقوع را. توضیح آن كه این نظریه در مورد همة افعالی كه در گذشته ممكن بودهاند، میگوید كه آنها تنها در صورتی درست میبودند كه حداكثر لذت را برای حداكثر مردمان به بار میآوردند؛ هم چنان كه درباره همة افعال ارادی واقعی، كه در گذشته واقع شدهاند، میگوید كه آنها تنها به این دلیل كه حداكثر لذت را برای حداكثر افراد به بار آوردهاند، درست بودهاند. هم چنین در مورد همة افعال ارادی كه در آینده ممكن خواهند بود میگوید كه آنها تنها در صورتی درست خواهند بود كه حداكثر لذت را برای حداكثر مردمان به بار آورند؛ هم
چنانكه درباره همه افعالی كه واقعا انجام خواهند یافت، میگوید كه اگر حداكثر لذت را برای حداكثر افراد به بار آورند، درست خواهند بود.
اگر ما بخواهیم در مورد یك فعل ارادی كه واقعاً انجام یافته است یا در گذشته انجام آن ممكن بوده است، تشخیص دهیم كه آیا آن فعل واقعی درست بوده است یا نه، و آیا آن فعل ممكن، اگر انجام مییافت، درست میبود یا نه، كافی است بپرسیم كه: آیا فاعل در شرایط مورد بحث میتوانست به جای آن، فعل دیگری را انجام دهد كه لذت بیشتری به بار آورد؟ اگر میتوانست معلوم میشود كه آن فعل واقعی، یعنی آن فعلی كه انجام یافته است، غلط بوده است، یا آن فعل ممكن، اگر انجام مییافت غلط میبود و اگر نمیتوانست دانسته میشود كه آن فعل واقعی، كه انجام یافته است، درست بوده است و آن فعل ممكن، اگر انجام مییافت، درست میبود. به همین ترتیب، اگر بخواهیم در مورد فعلی كه قصد انجام آن را در آینده داریم تشخیص دهیم كه آیا انجام آن درست خواهد بود یا نه، كافی است از خود بپرسیم كه آیا میتوانیم به جای آن، فعل دیگری انجام دهیم كه لذت بیشتری به بار آورد؟ اگر میتوانیم معلوم میشود كه انجام دادن آن غلط خواهد بود و اگر نمیتوانیم دانسته میشود كه انجام آن درست خواهد بود.
بنابراین، سودگرایی تا اینجا مدعی است كه توانسته است معیار جامع و مطلقی برای تشخیص درست و غلط اعمال به دست دهد. در عین حال، تا اینجا فقط روشن كرده است كه به بار آوردن حداكثر لذت برای حداكثر مردمان خصیصهای است كه در واقع به همة افعال درست (اعم از واقعی و ممكن)، و فقط به افعال درست، تعلق دارد؛ در این بخش اثبات نمیكند كه این گونه افعال بدان سبب درستند كه چنین خصیصهای در بر دارند. به نظر میرسد كه تفاوت مهمی میان این دو گزاره وجود دارد. زیرا میتوان قبول كرد كه فعل قتل، وقتی كه غلط است، همواره ناخشنودیای بیشتر از ناخوشنودیای به بار میآورد كه فاعل اگر به جای آن، یكی از بدیلهای دیگر را انتخاب كرده بود به بار میآمد؛ و نیز میتوان قبول كرد كه این معنی در مورد همة افعال غلط دیگر اعم از واقعی و ممكن صادق است. ولی هرگز در مورد هیچ یك از افعال درستْ صادق نیست. ولی به نظر میرسد كه
قبول این معنی كه قتل و افعال غلط دیگر وقتی كه غلطند بدان سبب غلطند كه چنین نتیجهای در پی دارند، یعنی بدان سبب غلطند كه لذتی كمتر از حداكثر لذت ممكن به بار میآورند، امری است بسیار متفاوت. به عبارت دیگر، میتوان پذیرفت كه به بار آوردن حداكثر لذت همواره نشانه آن است كه آن فعل درست است؛ اما قبول این معنا ما را ملزم نمیكند كه این را نیز بپذیریم كه به بار آوردن حداكثر لذت، گذشته از نشانه درستی، دلیل درستی افعال درست و نادرستی كارهای نادرست نیز هست.
به هر حال، این نظریه در بخش دوم خود میگوید كه افعال ارادی وقتی كه درستند، بدان سبب درستند كه حداكثر لذت را برای حداكثر مردمان به بار میآورند؛ صرف نظر از این كه نتایجی كه از جهات دیگر به بار میآورند با نتایج بدیلهای ممكن دیگر برابری میكنند یا نه.
ولی میتوان گفت كه حتی اگر این معنی صادق باشد باز مفهوم ضمنی آن این نیست كه این معنی مطلقاً بدون قید و شرط صادق است. میتوان گفت كه هر چند در جهان آن گونه كه واقعاً هست افعال بدان سبب درستند كه حداكثر لذت را برای حداكثر افراد به بار میآورند، با این حال این حكم فقط به این دلیل درست است كه در این جهان اتفاقاً همة موجودات هوشمند طالب لذتند و اگر میتوانستیم جهانی تصور كنیم كه در آن لذت مطلوب نباشد، آن گاه در چنین جهانی افعال بدین سبب درست نمیبودند كه حداكثر لذت را تولید میكنند و در نتیجه ما نمیتوانیم مطلقاً بدون قید و شرط حكم كنیم كه در هر جهان قابل تصوری هر فعل ارادی قابل تصوری تنها زمانی كه حداكثر لذت را برای حداكثر انسانها به بار میآورد درست است.
در عین حال، میتوان سودگرایی را به گونهای مطرح كرد كه این اشكال را نیز بر طرف نماید. یعنی به گونهای كه تصدیق میكند كه این قاعده در هر شرایط قابل تصوری صادق است. به عبارت دیگر، اگر هر موجود قابل تصوری در هر جهان قابل تصوری مواجه با انتخاب میان فعلی باشد كه لذت بیشتر به بار میآورد و فعلی كه لذت كمتر به بار میآورد، همواره موظف خواهد بود كه فعل نخست را انتخاب كند نه فعل دوم را؛ صرف
نظر از این كه جهان او ممكن است از جهاتی با جهان ما فرق داشته باشد. به عنوان مثال، كاملاً روشن است كه تنها در این جهان نیست كه دو دو تا چهار تا میشود؛ بلكه دو دو تا ضرورتاً در هر جهان قابل تصوری چهار تا میشود. صرف نظر از تفاوتهایی كه ممكن است آن جهان با این جهان داشته باشد. میتوان گفت نسبتی كه، بنا بر تصدیق آن، میان درستی فعل و تولید حداكثر لذت برقرار است همان نسبتی است كه، بنا بر تصدیق همگان، میان عدد دو و چهار در گزاره «دو دو تا چهار تا» برقرار است.
به طور خلاصه، میتوان گفت كه سودگرایی در دومین بخش خود سه اصل را تصدیق میكند:
1. تصدیق میكند كه هر چیزی تنها زمانی ذاتاً خوب است كه مقداری فزونی لذت بر الم باشد یا در بر داشته باشد؛ و هر چیز تنها زمانی بد است كه مقداری فزونی الم بر لذت باشد یا در بر داشته باشد؛ و چیزهای دیگر، همگی، صرف نظر از ماهیتشان ذاتاً نه خوبند و نه بد.
2. تصدیق میكند كه هر چیزی تنها زمانی ذاتاً بهتر از چیز دیگر است كه میان آن یكی از پنج نسبت زیر برقرار باشد:
(أ) وقتی كه هر دو ذاتاً خوبند دومی به خوبی اولی نباشد؛
(ب) وقتی كه اولی ذاتاً خوب است دومی نه ذاتاً خوب باشد و نه بد؛
(ج) وقتی كه اولی ذاتاً خوب است دومی ذاتاً بد باشد؛
(د) وقتی كه اولی ذاتاً نه خوب است و نه بد دومی ذاتاً بد باشد؛
(ه ) وقتی كه هر دو ذاتاً بدند اولی به بدی دومی نباشد.
3. تصدیق میكند كه اگر ما ناگزیر از انتخاب میان دو فعل باشیم كه مجموع نتایج یكی ذاتاً بهتر از مجموع نتایج دیگری باشد همواره وظیفة ما انتخاب اولی خواهد بود، انتخاب دومی غلط خواهد بود و هر فعلی كه ما بتوانیم به جای آن فعل دیگری انجام دهیم كه مجموع نتایج آن ذاتاً بهتر باشد، هرگز درست نخواهد بود؛ و یك فعل تنها در صورتی غلط خواهد بود كه ما بتوانیم به جای آن فعل دیگری را انجام دهیم كه مجموع نتایج آن ذاتاً بهتر باشد.
جورج ادوارد مور پس از بیان این تقریر از سودگرایی، میگوید من نمیخواهم بدانم كه آیا این نظریه درست به همین صورتی كه من آن را بیان كردم، هرگز معتقدانی داشته است یا نه. ولی یقین دارم كه مردم بسیاری به چیزی بسیار شبیه به آن معتقد بودهاند و ظاهراً این همان چیزی است كه غالباً از نام آشنای مذهب اصالت فایده، اراده میكنند. با این همه نباید چنین پنداشت كه هر كسی درباره مذهب اصالت فایده سخن میگوید مقصودش همواره دقیقاً همین نظریه با تمام جزئیات آن است.
پس از بیان تفسیر جی. ای. مور از سودگرایی، اكنون نوبت بررسی دیدگاه جرمی بنتام (1748 ـ 1832) و جان استوارت میل (1806 ـ 1873)، از مشهورترین مدافعان این نظریه، رسیده است. همچنان كه اشاره شد، در بسیاری از نوشتههای اخلاقی، به هنگام سخن گفتن از نظریه سودگرایی یا مكتب منفعت عمومی معمولاً نام این دو نفر در رأس نام مدافعان و نظریهپردازان این مكتب به چشم میخورد. آنچه كه تقریباً این دو اندیشمند، و همه مدافعان این نظریه، بر سر آن توافق دارند این است كه معیار ارزیابی اخلاقیِ هر فعلی از افعال ارادی انسان، میزان منفعت عمومی حاصل از آن است. فعلی را میتوان دارای خیر اخلاقی دانست كه با انجام آن منفعتی عائد دیگران شود و، در مقابل، یك كار تنها زمانی از نظر اخلاقی شر محسوب میشود كه چنین نباشد. اما سؤال این است كه اولاً معیار و مقیاس سنجش میزان سود و نفع اعمال چیست؟ و چه موازینی را باید در تعیین میزان سود حاصل از یك كار در نظر گرفت؟ به تعبیر دیگر، بر اساس نظریه سودگرایی معیار ترجیح یك كار بر كار دیگر میزان سود حاصل از آن است، اما راه اندازهگیری این سود چگونه است؟ و ثانیاً، آیا نفع اجتماعی و سود اكثری اصالت دارد یا نه؟ به تعبیر دیگر، آیا سود جمعی و منفعت عمومی دارای ارزش ذاتی است یا آن كه صرفاً ارزشی غیری و تبعی دارد؟ آیا سود جمعی هدف فعل اخلاقی است یا وسیلهای است برای نیل به سود شخصی؟ در پاسخ به این سؤالات است كه دیدگاه این دو اندیشمند از یكدیگر متمایز میشود. به این صورت كه جرمی بنتام، از
طرفی كیفیت را در سنجش میزان سود كارها دخالت نداده و صرفاً بر كمیت سود تأكید دارد، و از طرف دیگر نیز معتقد به اصالت سود شخصی و ابزاری و غیری بودن سود جمعی است. در حالی كه جاناستوارت میل هم بر عنصر كیفیت در ارزیابی افعال تأكید میكند و هم بر اصالت منفعت عمومی، و ابزاری و غیری بودن سود شخصی اصرار دارد.
معمولاً در كتابهای تاریخ فلسفه ازبنتام به عنوان مبدع آموزه سودگرایی یاد میشود. اما همچنان كه برخی از محققان متذكر شدهاند، و خود بنتام نیز اعتراف میكند، وی این آموزه را از فیلسوفان و متفكران پیش از خود گرفته است. هر چند وی نقش بسیار مهمی در تبیین علمی این آموزه داشته است و شاید به همین دلیل باشد كه از او به عنوان مبدع این اندیشه یاد میشود. برخی بر این باورند كه وی نخستین بار با مطالعة آثار دیوید هیوم
(1711 ـ 1776) با این آموزه آشنا شد.(1) وی پس از مطالعة رسالة درباره طبیعت بشر از هیوم، متوجه غفلت خود از معیارهای سنجش شد. وی تصریح میكند كه با مطالعة این اثر بود كه «فرا گرفتم كه فایدهمندی، آزمون و معیار سنجش هر فضیلتی است.»(2) البته او در تأسیس این اصل فقط ازهیوم متأثر نبود؛ بلكه به اعتراف خود وی، اندیشههای فیلسوفان دیگری مانند «لاك، مونتسكیو، بارینگتون، بكاریا، و از همه بیشتر هلوسیوس» او را به سوی این اصل راهنمایی كردند. او رفته رفته «این حقیقت مقدس را اعلام داشت كه : حداكثر خوشبختی برای حداكثر افراد شالودة اخلاقیات و قانونگذاری است.»(3)
1. برای آشنایی بیشتر با نظریه هیوم در این موضوع ر.ك: تاریخ فلسفه، ج5، (فیلسوفان انگلیسی)، كاپلستون، ترجمة امیر جلالالدین اعلم، (تهران: لنتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، سوم، 1375)، ص 348 ـ 351.
2. ‘‘Bentham, Jeremy (1748 - 1832) ’’ by Ross Harrison, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, V. p.
3. سنت روشنفكری در غرب (از لئوناردو تا هگل)، ج. برونوفسكی و ب. مازلیش، ترجمة لیلا سازگار، (تهران: آگاه، 1379)، ص571 ـ 572.
همچنین فیلسوف دیگری كه در این زمینه تأثیر عظیمی بر بنتامداشته است جوزف پریستلی(1) (1733 ـ 1804) است. پریستلی گفته بود كه خوشی یا خوشبختی اكثریت افرادِ تابع یك حكومت، معیاری است كه همه امور آن حكومت را باید بر مبنای آن سنجید.(2) خود بنتامدرباره پریستلی این چنین مینویسد: «پریستلی نخستین كسی بود (مگر این كه بكاریا(3) (1738 ـ 1794) مقدم بر او باشد) كه به لبهای من آموخت تا این حقیقت مقدس را بر زبان جاری سازد ... این كه بزرگترین سعادت بیشترین مردم، عبارت است از بنیاد اخلاق و قانونگذاری.»(4) به هر حال، آنچه كه قطعی است این است كه بنتاممبتكر نظریه سودگرایی و اصل سود نبوده است. كاری كه او كرد این بود كه این اصل را به شیوهای صریح و جامع شرح داده و مبانی اساسی اخلاق و قانونگذاری را با توجه به این اصل تبیین نمود.(5) از این رو است كه جان استوارت میل درباره بنتاممینویسد: «اگر بگوییم نخستین بار او به فلسفه اخلاق و سیاستْ دقت اندیشه بخشید، راه گزاف نپیمودهایم.»(6)
بنتام از رهبران جنبش رادیكالیسم فلسفی است. آیین بنیادین این مكتب، كه توسط خود بنتام در آخرین دهههای قرن نوزدهم پایهگذاری شد،(7) عبارت است از «اصل سود» یا اصل «بیشترین سعادت». بنتام در توضیح این اصل میگوید:
1. Joseph Priesley
2. ر.ك:تاریخ فلسفه، ج8، (از بنتام تا راسل)، كاپلستون، ترجمة بهاء الدین خرمشاهی، ص19.
3. Beccaria
4. پنجاه فیلسوف بزرگ، دایانه كالینسون، ترجمة محمد رفیعی مهرآبادی، (تهران: انتشارات عطائی، 1379)، ص218 و ر.ك: تاریخ فلسفه، ج8، (از بنتام تا راسل)، كاپلستون، ترجمة بهاءالدین خرمشاهی، ص19.
5. همان.
6. سنت روشنفكری در غرب (از لئوناردو تا هگل)، ج. برونوفسكی و ب. مازلیش، ترجمة لیلا سازگار، ص586.
7. تاریخ فلسفه، ج8 ، (از بنتام تا راسل)، كاپلستون، ترجمة بهاء الدین خرمشاهی، ص18.
منظور از اصل سود، این است كه هر عملی را به اعتبار افزایش یا كاهشی كه در سعادت فرد ذیربط ایجاد میكند تأیید یا رد كنیم؛ یا، به عبارت دیگر، هر عمل بر اساس كمكی كه به پیشبرد سعادت فرد میكند و یا مانعی كه بر سر راه آن ایجاد مینماید مورد سنجش قرار گیرد.(1)
بنتام معتقد است كه این اصل همواره و همه جا بر رفتارهای همه افراد، اعم از رفتارهای فردی یا جمعیشان، تأثیرگذار است:
طبیعتْ آدمیان را تحت سلطة دو خداوندگار مقتدر، به نام لذت و الم، قرار داده است. این تنها لذت و الماند كه برای ما مشخص میكنند چه كاری را انجام دهیم و یا این كه در آینده چه كاری را انجام خواهیم داد. معیار درست و خطا و همچنین سلسلة علل و معالیل، به پایههای سریر سلطنت این دو بسته شده است. این دو بر همة اعمال و اقوال و اندیشههای ما سایه افكندهاند و هر گونه تلاش برای رهایی از سلطة آنها به تأیید و تثبیت و تسجیل بیشتر آنها میانجامد. انسان ممكن است، به زبان، منكر سلطة لذت و الم بر افكار و اندیشهها و اعمالش باشد؛ اما اگر چشم واقعبین خود را باز كند خواهد دید كه همواره و در همه جا تحت سلطة آن دو قرار دارد. «اصل سود» بیانگر چنین حقیقتی است.(2)
بنابراین، منظور از «اصل سود» اصلی است كه موافقت و مخالفتش با هر كاری بر اساس این است كه آیا آن كار در خدمت افزایش سعادت افراد مورد نظر است یا موجب كاهش سعادت آنان میشود. هر كاری كه سعادت افراد را تقویت كند مورد تأیید و تصویب این اصل است و هر كاری كه آن را تضعیف نماید مورد مخالفت آن واقع میشود. اعم از این كه آن كار، كاری فردی باشد یا جمعی، و اعم از این كه مربوط به آحاد مردم باشد یا مربوط به دولت و حكومت.
1. ‘‘The Principle of Utility’’, Jeremy Bentham, in Meta - ethics, Normative Ethics and Applied Ethics, ed. p. 310.
2. Ibid.
اهمیت اصل سود را برای بنتامدر این مسأله میتوان دید كه معتقد بود هدف از حكومت و نظام حقوقی، بر خلاف گفتة لاك، حمایت از زندگی، آزادی و مالكیت افراد نیست و هم چنین بر خلاف گفتة روسو، بیان ارادة عمومی نیست، بلكه فراهم آوردن حداكثر خوشبختی ممكن برای همه مردم است.(1) بنتاماز این اصل، كه ترجیح میدهد در نامگذاری آن به جای «اصل سود» از عنوان «اصل بزرگترین سعادت» استفاده كند،(2) به عنوان ابزاری برای نقد همة نهادها و رفتارهای اجتماعی استفاده كرد.(3)
دو پرسش اساسی در پیش روی بنتامبود كه وی میبایست به آنها پاسخ دهد: نخست آن كه، چرا باید اصل سود را به عنوان اصلی اساسی بپذیریم؟ و دوم آن كه، بر فرض پذیرش این اصل، راه اندازهگیری لذت و خوشبختی چیست؟ حاصل پاسخ وی به پرسش نخست این است كه اصل سود، اصلی بنیادین، بدیهی و بینیاز از اثبات است. به تعبیر خود وی: «آیا ما میتوانیم اصل سود را بیمقدمه اثبات كنیم؟ به نظر میرسد كه امكان ندارد؛ زیرا خود آن چیزی كه برای اثبات چیزهای دیگر به كار میرود قابل اثبات نیست: زنجیرة دلیلها باید در جایی آغاز شود. همان گونه كه ارائة چنین دلیلی ممكن نیست، به آن نیازی هم نیست.»(4) در پاسخ به پرسش دوم نیز كار ابتكاری بنتامطرح مسأله محاسبة سودگرایانه است كه بعداً درباره آن بحث خواهیم كرد.
1. سنت روشنفكری در غرب (از لئوناردو تا هگل)، ج. برونوفسكی و ب. مازلیش، ترجمة لیلا سازگار، ص573. و همچنین ر.ك:
‘‘Bentham, Jeremy (1748 - 1832) ’’ by Ross Harrison, in Routledge Encyclopedia of Philosophy
2. Ibid.
3. پنجاه فیلسوف بزرگ، دایانه كالینسون، ترجمة محمد رفیعی مهر آبادی، (تهران: انتشارات عطائی، 1379)، ص220.
4. سنت روشنفكری در غرب (از لئوناردو تا هگل)، ج. برونوفسكی و ب. مازلیش، ترجمة لیلا سازگار، ص573 ـ 574.
پس از بیان اصل سود از دیدگاه بنتام و اهمیت و جایگاه ویژه آن در اندیشه فلسفی و سیاسی و اخلاقی وی، اكنون نوبت بررسی اصول اندیشه سودگرایانة وی است. به طور خلاصه، میتوان اصول اندیشه اخلاقی بنتام را در چهار اصل اساسی بیان كرد:
نخستین اصل از اصول بنیادین فلسفه بنتاماین است كه فقط لذت خوب است و فقط درد بد است:
لذت فی نفسه یك خیر است؛ نه، حتی صرف نظر از مصونیت از درد، تنها خیر است؛ درد فی نفسه یك شر است؛ و در واقع بدون استثناء تنها شر است؛ در غیر این صورت كلمات خیر و شر فاقد معنی هستند. و این موضوع درباره همة انواع دردها و همة انواع لذتها صادق است. بنابراین، نتیجه مستقیم و بیچون و چرای این اصل این است كه هیچ نوع انگیزهای وجود ندارد كه فی نفسه بد باشد.(1)
گفتنی است كه بنتاماز لذت و الم همان معنایی را منظور میدارد كه عامة مردم در زبان متعارف منظور میدارند. «در این باب به نازك اندیشی و متافیزیك نیازی نداریم. لازم نیست به آثار افلاطونیا ارسطو مراجعه و استناد كنیم. لذت و الم همان چیزهایی هستند كه هر كس احساسشان میكند.»(2)
دومین اصل اساسی نظام اخلاقی بنتاماین است كه لذتها و دردها قابل اندازهگیری و سنجشاند. البته منظور بنتامهرگز این نیست كه لذت و الم نیز مانند طول و وزن و حجم دارای واحد اندازهگیری هستند؛ بلكه سخن او این است كه گرایش كلی اعمال را میتوان با دقت كافی تخمین زد، به گونهای كه منطق و قانون بتوانند با حمایت و یا مقابله با چنین گرایشی بنای سعادت را بر پا كند.(3)
1. خداوندان اندیشه سیاسی، لین و. لنكستر، ترجمة علی رامین، ج3، قسمت اول، (تهران:امیر كبیر،1362)، ص122.
2. ر.ك:تاریخ فلسفه، ج8، (از بنتام تا راسل)، كاپلستون، ترجمة بهاء الدین خرمشاهی، ص24.
3. خداوندان اندیشه سیاسی، لین و. لنكستر، ترجمة علی رامین، ج3، قسمت اول، ص122.
سنجش دقیق گرایش كلی هر عمل كه بر منافع یك جامعه تأثیر داشته باشد به ترتیب زیر است: این سنجش با افرادی آغاز میشود كه به نظر میرسد منافعشان به طور مستقیمتری از آن عملْ تأثیر میپذیرد. ارزشهای زیر را مورد سنجش قرار میدهیم:
1. ارزش لذت برجستهای كه به نظر میرسد در وهلة نخست به وسیله آن عمل ایجاد میشود.
2. ارزش هر دردی كه به نظر میرسد در وهلة نخست به وسیله آن عمل ایجاد میشود.
3. ارزش هر لذتی كه به نظر میرسد بعد از وهلة نخست به وسیله آن عمل ایجاد میشود. این ارزش ثمربخشی نخستین لذت و ناخالصی نخستین درد را تشكیل میدهد.
4. ارزش هر دردی كه به نظر میرسد بعد از وهلة نخست به وسیله آن عمل ایجاد میشود. این ارزش ثمربخشی نخستین درد و ناخالصی نخستین لذت را تشكیل میدهد.
5. سپس همه ارزشهای لذتها را در یك طرف و همة ارزشهای دردها را در طرف دیگر جمع میزنیم. تفاوت دو كمیت اگر به نفع لذت باشد به طور كلی گرایش آن عمل به لحاظ منافع فرد ذی ربط خوب است؛ اگر تفاوت به نفع درد باشد گرایش كلی آن عمل به لحاظ منافع فرد، بد است.
حالْ شمارة افرادی را كه منافعشان مطرح است در نظر میگیریم؛ و فرایند فوق را در مورد هر یك از آنها تكرار میكنیم. حاصل جمع این شمارش درجات آن گرایش خوب را، كه عمل مورد نظر به طور كلی در هر فرد دارا است، نشان میدهد؛ این فرایند را در مورد هر فردی كه آن عمل به لحاظ منافعش به طور كلی گرایش بدی دارا خواهد بود تكرار میكنیم؛ (در مقایسة حاصل جمعها) اگر تفاوت به نفع لذت باشد گرایش كلی آن عمل با توجه به منافع تمامی افراد جامعه خوب است؛ اگر تفاوت به نفع درد باشد، گرایش كلی آن عمل بد است.(1)
1. همان، ص122 ـ 123. و همچنین ر.ك: سنت روشنفكری در غرب (از لئوناردو تاهگل)، ج. برونوفسكی و ب. مازلیش، ترجمة لیلا سازگار، ص574 ـ 575.
سومین اصل بنتاماین است كه هدف هر فردی رسیدن به لذت و اجتناب از درد است. به عقیدة وی آدمیان نه تنها باید غایت الغایات كارهای خود را رسیدن به چنان هدفی قرار دهند؛ بلكه اصولاً به نحو گریزناپذیری چنین میكنند. درد و لذت، این دو خداوندگار مطلق، هر چه را كه ما باید انجام دهیم و یا انجام خواهیم داد تعیین میكنند. به تعبیر دیگر، در كانون اندیشه اخلاقی بنتامیك نوع لذتگرایی روانشناختی قرار دارد و آن این كه وی مدعی است كه رفتار آدمیان متأثر از حالات لذت و درد است و هر شخصی نیز برای تأمین خیر و نفع خود تلاش میكند. وی سپس، با توجه به همین حالت روانشناختی، این نظریه اخلاقی را مطرح میكند كه سعادت یا لذت برترین خیر برای بشریت است. به تعبیر دیگر، هر شخصی از نظر روانی مستعد سعادت و خیر است و اخلاق نیز حكم میكند كه انسان باید به گونهای عمل كند كه موجب بیشترین خیر برای همگان شود.(1)
چهارمین اصل اندیشه اخلاقی بنتاماین است كه انسانها هر چند در حقیقت به دنبال رسیدن به لذت شخصی و پرهیز از الم شخصیاند، اما لازم است كه افزایش عمومی لذت را نیز هدف خویش قرار دهند:
قطعاً باید پذیرفت كه تنها منافعی كه یك انسان در هر زمان و در هر فرصتی معیار سنجش قرار میدهد منافع شخصی خویش است. با این وجود در هیچ فرصتی نیست كه آدمی انگیزههایی برای توجه به خوشبختی دیگران نداشته باشد. اولاً آدمی در هر شرایطی از انگیزه صرفاً اجتماعی همدلی و خیر خواهی برخوردار است؛ ثانیاً، انسان در بسیاری از مواقع انگیزههای نیمه اجتماعی روابط دوستانه و علاقهمندی به حسن شهرت و اعتبار را دارا است.(2)
البته این سخنان هرگز به معنای اصالت قائل شدن برای جامعه و سود اجتماعی نیست. در حقیقت، بنتامجامعه را پیكری مجعول و تخیلی میداند كه از افراد جداگانهای، به عنوان اجزاء تشكیل دهندة آن، ساخته شده است. بر این اساس، سود و منفعت جامعه معنایی جز سود و منفعت
1. پنجاه فیلسوف بزرگ، دایانه كالینسون، ترجمة محمد رفیعی مهر آبادی، ص220 ـ 221.
2. خداوندان اندیشه سیاسی، لین و. لنكستر، ترجمة علی رامین، ج3، قسمت اول، ص124 ـ 125.
افراد و آحاد مردم تشكیل دهندة آن ندارد. بنابراین، برای فهم سود جامعه نخست باید سود افراد را فهمید. اما چه زمانی میتوان گفت كه یك چیزی دارای نفع شخصی است؟ زمانی كه آن چیز به افزایش حاصل جمع لذات فرد منجر شود و یا موجب كاهش حاصل جمع آلام او گردد.(1) خود بنتامدر پاسخ این سؤال كه نفع جامعه چیست، میگوید: «حاصل جمع منافع افراد تشكیل دهندة آن. بدون درك نفع فرد، سخن گفتن از نفع جامعه بیهوده است. هنگامی گفته میشود كه چیزی در جهت افزایش یا پیشبرد نفع یك فرد است كه آن چیز در جهت افزایش حاصل جمع لذتهای آن فرد و یا در جهت كاهش حاصل جمع دردهای آن فرد مؤثر باشد.»(2)
همچنان كه پیشتر اشاره شد، یكی از سؤالات مهمی كه بنتامباید به آن پاسخ دهد، این است كه راه اندازهگیری لذت چیست و معیار سنجش سود كدام است. برای پاسخ به این پرسش است كه بنتامنظریه ابتكاری خود(3) در باب نحوه محاسبة لذات را بیان میكند. بنتاممعتقد است كه هر لذتی را باید از هفت جهت مورد محاسبه و ارزیابی قرار داد(4). وی بحث خود را در این زمینه به این صورت شروع میكند كه میگوید: نسبت به هر شخصی افزایش یا كاهش ارزش لذت یا دردی كه فی نفسه در نظر گرفته شود بر اساس این چهار شرط خواهد بود:
پارهای از لذات حاد و شدیدند و پارهای دیگر ضعیف و كم تأثیر؛ مثلاً لذت غذا پس از
1. ‘‘The Principle of Utility’’, Jeremy Bentham, inMeta - ethics, Normative Ethics and Applied Ethics, p.310.
2. خداوندان اندیشه سیاسی، لین و. لنكستر، ترجمة علی رامین، ج3، قسمت اول، ص124.
3. فلسفه اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، ص52.
4. See: ‘‘The Principle of Utility’’, Jeremy Bentham, inMeta - ethics, Normative Ethics and Applied Ethics, p. 311-312.
5. Intensity.
گرسنگیِ زیاد شدیدتر و قویتر از لذت آن در حالت عادی است. ما باید همواره لذایذ شدیدتر و قویتر را بر لذایذ ضعیفتر ترجیح دهیم.
بعضی از لذات نسبت به برخی دیگر از دوام و پایداری بیشتری برخوردارند. مثلاً لذت علم و دانش نسبت به لذت بهرهمندی از خوردن غذایی لذیذ پایدارتر و بادوامتر است. در این میان وظیفة ما این است كه لذایذ گذرا و ناپایدار را قربانی لذایذ پایدار و بادوام كنیم.
حصول برخی از لذات یقینی و قطعی است و برخی دیگر احتمالی. در چنین مواردی نیز لازم است كه به دنبال لذایذی باشیم كه نسبت به تحقق و حصولشان اطمینان داریم.
برخی از لذات قریب الحصول و نزدیكاند و برخی دیگر بعید الحصول و دور. در اینجا نیز باید نقد را فدای نسیه نكرده و لذایذ نزدیكتر و قریب الحصولتر را بر لذایذ دور و بعید الحصول ترجیح دهیم.
این شرایط چهارگانه در ارزیابی لذت و المی كه هر كدام فی نفسه در نظر گرفته شوند باید مورد توجه قرار گیرند. اما زمانی كه ارزش هر لذت یا المی را به منظور ارزیابی استعداد هر عملی كه توسط آن ایجاد شده است، در نظر میگیریم، افزون بر چهار معیار پیش گفته، دو معیار دیگر را نیز باید در ارزیابی و محاسبة لذت و الم، مورد لحاظ قرار داد كه عبارتند از:
1. Duration.
2. Certainty or uncertainty
3. Propinquity or remoteness.
برخی از لذات، لذات دیگری را در پی دارند كه به آنها لذات بارور یا لذات ثمر بخش گفته میشود و برخی دیگر چنین ویژگیای ندارند. در مقایسة میان این دو نوع لذت باید همواره لذایذ بارور و ثمر بخش را مقدم داشت.
برخی از لذایذ هستند كه بهرهمندی از آنها مستلزم هیچ گونه المی نیست. به این نوع از لذایذ، لذایذ خالص گفته میشود. در مقابل، برخی دیگر از لذات هستند، و بیشتر لذایذ از این نوع میباشند، كه بهرهمندی از آنها مستلزم تحمل پارهای از آلام است. روشن است تا زمانی كه بهرهمندی از لذتهای خالص امكان داشته باشد نباید در پی لذات ناخالص و آمیختة با آلام بود.
اكنون اگر ارزش لذت یا الم را نسبت به تعدادی از انسانها در نظر بگیریم شرط دیگری را باید بر این مجموعه افزود و آن عبارت است از:
هفتمین و آخرین معیاری كه باید در محاسبة سودگرایانه خود مورد توجه قرار دهیم میزان گستردگی و قلمرو تأثیرگذاری لذات و آلام است. هر لذتی كه گسترة شمول آن بیشتر از لذت دیگر باشد، به همان میزان نسبت به آن از اولویت بر خوردار است. لذت گسترده به لذتی گفته میشود كه افزون بر فاعل، عدهایی دیگر از مردمان نیز از آن التذاذ یابند.(4) لذتی
1. Fecundity.
2. Purity.
3. Extent.
4. ‘‘The Principle of Utility’’, Jeremy Bentham, inMeta - ethics, Normative Ethics and Applied Ethics, p. 311.
كه دیگران نیز در آن سهیم باشند بزرگتر از لذتی است كه فقط فرد را خوشایند باشد. و به همین دلیل نسبت به آن نیز ارجحیت و تقدم دارد.
بنتام برای هر یك از این هفت معیار ضریبی قائل میشود و سپس آنها را با هم جمع میكند و مجموع عدد یا مقداری را كه حاصل میشود معرف لذتی میداند كه منظور نظر بوده است. به گفتة وی «اگر لذتِ میانهروی و اعتدال را با لذت مستی، طبق این هفت معیار بسنجیم به زودی در مییابیم كه مجموع عددی و كمیای كه از میانهروی و اعتدال به دست میآید به وجه بسیار زیادی بر مجموع كمیِ لذات حاصله از مستی فزونی دارد.» همین محاسبه را درباره مجموع آلام نیز میتوان به كار گرفت.(1)
نکته شایان توجه درباره محاسبة سودگرایانة بنتاماین است كه لازم نیست همیشه و در همه جا برای تشخیص وظیفة اخلاقی خود دست به چنین محاسبهای بزنیم؛ زیرا تاریخ انسانیت و مدنیت در طی قرون متمادی این محاسبات را انجام داده است و نتیجة محاسبات خود را با تأسیس علم اخلاق برای ما به ارث گذاشته است. فحوای علم اخلاق سنتی در حقیقت همان مذهب منفعت عمومی است.(2)
این نظریه با ایرادهای زیادی مواجه شده است. از جمله میتوان به اشكالات زیر اشاره كرد:
یكی از ایرادهایی كه معمولاً، از همان ابتدا، به نظریة بنتاممیگرفتند این بود كه، اگر هر كسی بالضروره در جستجوی لذت خویش است پس باید بشریت را موجودی خودپسند بدانیم. اما استوارت میل در پاسخ به این ایراد میگوید اگرچه همگی ما برای كسب لذت خود عمل میكنیم؛ اما نباید از این موضوع چنین نتیجه بگیریم كه كردار ما همواره
1. فلسفه اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، ص52.
2. همان، ص53.
خودپسندانه است زیرا بسیاری از مردم با طیب خاطر كارهایی را انجام میدهند كه هرگز نمیتوان آنها را خودپسندانه تلقی كرد.(1)
معیارهای هفتگانة بنتام برای ارزیابی لذات نیز مورد اشكال واقع شدهاند. یكی از نویسندگان در این باره میگوید هر چند «محاسبة سودگرایانة» او، نقطه عطفی در تاریخ نظریة لذتگرایی به حساب میآید؛ در عین حال، بسیاری از معیارهای او ناقص و نارسا بوده و نمیتوان از آنها به عنوان معیار سنجش لذات استفاده كرد.
معیار اول و دوم، یعنی «شدت» و «مدت»، از قبل توسط فیلسوفان دیگر مطرح شده بودند، یعنی اینها از ابتكارات بنتام نیستند، و كسی درباره آنها بحثی ندارد.
اما معیار سوم و چهارم یعنی «مطمئن الحصول بودن« و «نزدیكی و دوری» تا اندازهای سؤال برانگیزند. به نظر میرسد این دو عامل در میزان لذت و الم تأثیری نداشته باشند. توضیح آن كه، بنتام، ظاهراً، شخصی را تصور كرده است كه میخواهد كاری را انجام دهد. چندین راه در پیش روی خود دارد. هر راهی به نتیجهای منجر خواهد شد. آن نتایج مشتمل بر لذایذ و آلامی هستند. اكنون این فرد باید راهی را انتخاب كند كه مطمئن الحصول باشد. منظور از این معیار آن است كه راهی را انتخاب كند كه درجة اطمینان حصول لذتش بیشتر باشد. و منظورش از نزدیكی و دوری قاعدتاً باید از نظر مكانی یا زمانی باشد. یعنی فاصلة زمانی یا مكانی لذت از انجام عمل. بنتاممعتقد است كه در صورت تساوی امور دیگر، در اینجا باید عملی را انتخاب كرد كه اولاً نزدیكتر باشد و ثانیاً، مطمئن الحصولتر باشد. اما مشكل است كه نزدیكی را معیاری برای ارزشمندتر بودن یك لذت تلقی كنیم. فرض كنید كسی كارت تبریكی برای مادر بزرگش میفرستد. حال یا برای مادر بزرگی كه در نزدیكی او زندگی میكند و یا برای مادر بزرگی كه در فاصلة
1. پنجاه فیلسوف بزرگ، دایانه كالینسون، ترجمة محمد رفیعی مهرآبادی، ص243.
دورتری از او زندگی میكند. حال فرض كنید كه میزان لذتی كه مادر بزرگ نزدیكتر از دیدن این كارت تبریك میبرد با میزان لذتی كه مادر بزرگ دورتر از مشاهدة آن میبرد از نظر شدت و مدت یكسان است. آیا منظور بنتاماز نزدیكی و دوری این است كه لذت مادر بزرگ نزدیكتر برتر از لذت مادر بزرگ دورتر است، صرفاً به این دلیل كه او زودتر آن را دریافت كرده است و نزدیكتر است؟ اگر چنین باشد، نامعقول به نظر میرسد. افزون بر این فرض كنید كه دو لذت در واقع رخ میدهند، هر چند، قبل از تحقق آنها، تحقق یكی از آنها مطمئنتر و یقینیتر بود، اما بعد از آن كه هر دو رخ دادند، چرا باید یكی از آنها را صرفاً به این دلیل كه قبلاً مطمئن الحصولتر بوده است، برتر و ارزشمندتر تلقی كرد؟
معیار پنجم و ششم یعنی باروری و خلوص نیز به نظر میرسد در اینجا نباید ذكر شوند؛ زیرا مربوط به لذت غیری و عرضیاند و نه لذت ذاتی.
عامل هفتم، یعنی شمولیت و گستردگی نیز مشكلزا است. شمولیت و گستردگی یك لذت، در حقیقت، تعداد افرادی است كه آن لذت شامل حال آنها میشود. حال اگر دو لذت را در نظر بگیریم كه از نظر كل مقدار لذتی كه در بر دارند یكسان باشند. مثلاً هر دو به میزان صد واحد لذت را در بر داشته باشند، اما از نظر میزان گستردگی و شمولیت با هم متفاوت باشند. به این صورت كه یكی از آنها در میان صد نفر پخش شود به گونهای كه هر كسی یك واحد لذت ببرد و دیگری در میان ده نفر پخش شده باشد به گونهای كه هر كدام به میزان ده واحد لذت ببرند، در این صورت چرا باید لذت نوع اول را برتر و بهتر از لذت نوع دوم بدانیم؟(1)
اما به نظر میرسد كه برخی از این اشكالات را بتوان از جانب بنتام پاسخ گفت، به این صورت كه نزدیكی و دوری را باید نسبت به فاعل مورد لحاظ قرار داد و نه فاصلة مكانی دو فردی كه از كار فاعل لذت میبرند. به تعبیر دیگر، برخی از لذتها برای شخص فاعل قریب الحصولتر از لذتهای دیگر هستند و در جایی كه انسان نمیتواند هر دو لذت را، یعنی هم
1. ‘‘Hedonism’’ Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics, (ed. Lawrence C. Becker), V.2, p. 666.
لذت قریب الحصول و هم لذت بعید الحصول را، استیفاء كند، بنتامتوصیه میكند كه لذت نزدیكتر را ترجیح دهد؛ نه آن كه لذتی كه اشخاص دیگری از كار فاعل میبرند بر اساس فاصلة مكانی یا زمانیشان از فاعل مورد محاسبه و سنجش قرار گیرد. به این صورت كه لذتی كه شخص نزدیكتر از كار من میبرد برتر از لذتی باشد كه برای شخص دورتر حاصل میشود. درباره مطمئن الحصول بودن نیز سخن بنتاماین است كه در مقام مقایسه و گزینش میان دو لذت، باید لذتی را ترجیح دهیم كه نسبت به تحقق آن اطمینان بیشتری داریم. هر چند كه ممكن است در واقع میزان لذت حاصل از آن همسنگ لذت حاصل از شق بدیلش باشد. اما چون به تحقق آن شق دیگر اطمیان نداریم، نباید یقین را فدای ظن و گمان كرد.
یكی از ایرادهای اساسی نظریه بنتام، و همچنین سایر سودگرایان، این است كه بر منافع دنیوی تكیه كرده و از منافع اخروی غفلت ورزیده و حیات آن جهانی را نادیده گرفتهاند. اگر بنا است میزان و معیار ارزش اخلاقی را در میزان سود و لذت حاصله از آن جستجو كنیم، چرا نباید سود اخروی و آن جهانی آنها را نیز مورد توجه قرار دهیم؟ اگر شدت و قوت را به عنوان یكی از معیارهای محاسبة لذات میدانیم، آیا لذات اخروی نسبت به لذات دنیوی شدیدتر و قویتر نیستند؟ اگر مدت و دوام لذت و سود اعمال را به عنوان یكی از معیارهای هفتگانه برای سنجش میزان سود اعمال معرفی میكنیم چرا نباید سودها و لذایذ اخروی را، كه به مراتب پایدارتر و مداومتر از هر نوع سود و لذت دنیوی هستند، به حساب آوریم؟ و اگر خلوص را به عنوان معیاری برای محاسبة لذات در نظر بگیریم، آیا خالصتر از لذات اخروی میتوان لذتی پیدا كرد؟ و آیا اصولاً در این دنیا میتوان لذایذ خالص و مبرای از هر گونه المی پیدا كرد؟
ایراد دیگری كه بر این نظریه گرفته شده است این است كه اگر انسان در هر موقعیت جزئی به منظور تأمین منافع شخصی خود به اصول كلی متمسك شود، این خطر را در پی
دارد كه ممكن است افراد دیگر در مواقع دیگر، با تمسك به همان اصول، علیه خود وی استناد كنند.(1) به تعبیر دیگر، تمسك به این نظریه ممكن است به خلاف مقصود بیانجامد. و نوعی هرج و مرج اخلاقی را در جامعه حاكم كند.
بنتامبر این پندار بود كه كار خوب كاری است كه منافع فردی را در پی داشته باشد. اما از آنجا كه جز از راه تأمین منافع اجتماعی نمیتوان منافع فردی را تأمین كرد، تأمین منافع اجتماعی نیز خوب میشود. به تعبیر دیگر، اصالت با منافع فردی است و منافع اجتماعی صرفاً وسیله و ابزاری برای منافع فردی به حساب میآیند. و به تعبیر سوم، از دیدگاه بنتام، معیار تشخیص كار خوب و بایستنی، منفعت اجتماعی است، هر چند تأمین منافع اجتماعی هدف نیست؛ بلكه وسیله است. بنتام هدف را منفعت شخصی میداند، اما معیار را منفعت عمومی و سود اكثری. یعنی اگر از او بپرسیم به نظر شما چه كاری خوب است، خواهد گفت كاری كه نفع عمومی دارد و اگر مجدداً سؤال كنیم كه نفع عمومی چرا خوب است در پاسخ خواهد گفت چون نفع عمومی، وسیلهای است برای تأمین سود شخصی. اكنون از بنتام میپرسیم در جایی كه منافع فردی از راه منافع اجتماعی تأمین نمیشود، معیار صواب و خطا چیست؟ یعنی اگر كاری منافع شخص فاعل را تأمین كند اما هیچ نفعی به حال جامعه نداشته باشد، آیا از نظر اخلاقی میتوان گفت خوب است یا نه؟ اگر گفته شود چون هدف (یعنی سود شخصی) تأمین میشود خوب است، اشكال میشود كه پس آن معیار (تأمین سود عمومی) كلیت ندارد. و اگر گفته شود خوب نیست (چون معیار كار خوب را ندارد)، اشكال آن این است كه یك كار با آن كه هدف ما را تأمین كرده است باز هم متصف به خوبی نمیشود!
از سوی دیگر، اگر كاری صرفاً در خدمت تأمین منافع اجتماعی باشد و هیچ سودی برای فاعل آن نداشته باشد، آیا آن كار از نظر اخلاقی خوب است یا نه؟ به عنوان مثال،
1. تاریخچه فلسفه اخلاق، اَلِسدر مكاینتایر، ترجمة انشاء الله رحمتی، ص452.
شخصی را در نظر بگیرد كه به هنگام مرگ همه دارایی خود را در راه اجتماع وقف میكند، این كار هر چند منافع زیادی برای اجتماع دارد اما هیچ سودی از آن نصیب خود فرد نمیشود و یا خود بنتامرا در نظر بگیریم كه به هنگام مرگ وصیت كرد تا بدن او را، به منظور پیشرفت علم پزشكی و خدمت به بهداشت و درمان عمومی، تشریح كنند،(1) این كارها هر چند منافع اجتماعی و سود عمومی را در پی دارند؛ اما برای شخص فاعل هیچ سودی در بر ندارند. مگر آن كه حیات اخروی را نیز بپذیریم و در بررسی سود و زیان شخصی، زندگی اخروی او را نیز دخالت دهیم. اكنون از بنتامسؤال میشود كه اگر بخواهیم عمل آن شخص ثروتمند را در اواخر عمرش و یا عمل خود وی، در اجازة تشریح بدنش، را از نظر اخلاقی مورد ارزشگذاری قرار دهیم، آیا كار آنها خوب بوده است یا نه؟ بنتامنمیتواند حكم به خوبی این كارها بكند، زیرا به عقیدة او كار خوب كاری است كه هدف و غایت اصلی آن تأمین سود فردی باشد. در حالی كه این كارها، در خدمت تأمین آن هدف نیستند. و همچنین نمیتواند حكم به بدی آنها بكند زیرا معیار كار خوب (یعنی تأمین منفعت عمومی) را دارا هستند.
جان استوارت میل (1806 ـ 1873)، یكی از مشهورترین و برجستهترین شاگردان جرمی بنتاماست.(2) پدر وی، جیمز میل (1773 ـ 1836)، نیز از دوستان نزدیك و شاگردان برجستة بنتامبود.(3) رابطه خاص جیمز میل و بنتامموجب شده بود كه استوارت میل از همان دوران
1. پنجاه فیلسوف بزرگ، دایانه كالینسون، ترجمة محمد رفیعی مهر آبادی، ص222. گفتنی است كه هم اكنون اسكلت مومیایی شدة او در دانشگاه كالج لندن نگهداری میشود. (ر.ك: تاریخ فلسفه، ج8، (از بنتام تا راسل)، كاپلستون، ترجمة بهاء الدین خرمشاهی، ص23).
2. فلسفه اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، ص53 ـ 54.
3. خداوندان اندیشه سیاسی، لین و. لنكستر، ترجمة علی رامین، ج3، قسمت اول، ص115 و تاریخ فلسفه، ج8، (از بنتام تا راسل)، كاپلستون، ترجمة بهاء الدین خرمشاهی، ص33.
كودكی با بنتام آشنایی داشته باشد و از این رو مطالعات فلسفی خود را با مطالعة اثری از جرمی بنتام آغاز نماید.(1) وی نیز، مانند پدر خود كه تا آخرین نفس از آیین بنتام با شدت و جدیت تمام دفاع كرد، در ابتدا بر اساس تعلیم و تربیت خانوادگیاش از نظریه سودگرایانة بنتامی دفاع میكرد و از طریق سخنرانیها، نگارش مقالات و كتابها، نامهها و امثال آن نقش فعالی را در تبلیغ و ترویج اصول «سودگرایی» بنتامی بر عهده داشت.(2)
در عین حال، بعداً به كاستیهای آن پی برد و تصمیم به اصلاح آن و رفع نقایصش گرفت. به نظر میرسد كه میل دو اصلاح مهم در اندیشه بنتامبه عمل آورد و همین هم موجب شده است كه نظریه او نظریهای متمایز از دیدگاه بنتامتلقی شود: نخست، میزان اهمیت و اصالتی است كه به جامعه و لذت و سود جمعی داده میشود. همان طور كه پیشتر دیدیم، بنتاممعتقد بود كه اصالت با سود و لذت فردی است و سود جمعی صرفاً ابزار و وسیلهای است برای وصول به لذت شخصی. به تعبیر دیگر، بنتامسود جمعی را دارای ارزش غیری میدانست. اما میل معتقد است كه اصالت با سود و لذت جمعی است. یعنی میل سود جمعی را دارای ارزش ذاتی میداند. خود وی در این باره میگوید:
من در حقیقت هرگز درباره این اعتقاد كه خوشبختی معیار همة قوانین و اصول رفتار و غایت زندگی است تردیدی نداشتم. لیكن اكنون بر این نظرم كه این غایت تنها در صورتی حاصل خواهد شد كه خود غایت مستقیم نباشد. (من فكر میكنم) تنها كسانی خوشبخت هستند كه اندیشه خود را بر هدفی غیر از خوشبختی خود متمركز میسازند، بر خوشبختی دیگران، بر پیشرفت بشریت، حتی بر هنر یا سرگرمی دیگری كه نه به عنوان وسیله، بلكه خود همچون هدفی آرمانی دنبال گردد.(3)
1. پنجاه فیلسوف بزرگ، دایانه كالینسون، ترجمة محمد رفیعی مهر آبادی، ص241 ـ 242.
2. خداوندان اندیشه سیاسی، لین و. لنكستر، ترجمة علی رامین، ج3، قسمت اول، ص119.
3. همان، ص132 ـ 133.
وی در كتاب سودگرایی میگوید:
هرچند فقط در اوضاع و احوال بسیار ناقص جهان است كه هر كس باید با فداكاری مطلق در مورد خوشبختی خود، به خوشبختی دیگران یاری رساند، با این همه تا زمانی كه در آن وضع ناقص قرار داریم، من با اعتقاد كامل اظهار میكنم كه آمادگی برای یك چنین فداكاری بزرگترین فضیلتی است كه میتواند در آدمی وجود داشته باشد.(1)
میل در مواجهه با این اعتراض كه در بسیاری از موارد با قطع و یقین نمیتوان تعیین كرد كه كدام یك از گزینههای متعددی كه در پیش رو داریم، بیشترین سعادت را برای بیشترین افراد به بار میآورد، اظهار میدارد كه سودگرایی فقط همین اندازه بیان میكند كه در مواردی كه امكان این نحوه تصمیمگیری درباره نتایج وجود دارد، باید اصل سود را به عنوان یك معیار مورد استفاده قرار داد. اما همچنان كه برخی از فیلسوفان اخلاق متذكر شدهاند این پاسخ با مبنای او، كه سود اكثری را یگانه معیار ارزشمندی احكام اخلاقی میداند، تهافت آشكار دارد؛ زیرا او ناچار شده است، افزون بر سود اكثری، معیارهای ارزشی دیگری را نیز تلویحاً بپذیرد.(2)
دومین اصلاح اساسی و مهمی كه میل در نظریه بنتامبه عمل آورد، وارد كردن عنصر كیفیت در ارزشیابی لذات بود. میل این عقیدة بنتامرا كه «سنجاق بازی كودكان به همان اندازة شعر و شاعری بزرگان لذتبخش است» با تمایز قائل شدن میان لذات برتر و پستتر مردود شمرد. میل میگوید اگر كسانی باشند كه هر دو نوع لذت را تجربه كردهاند و در عین حال طالب لذت پستتر هستند این به سبب آن است كه توانایی رسیدن به لذات برتر را ندارند.(3) وی تأكید میكند كه تمایز كیفی لذات عالی و دانی را باید در نظر گرفت و همواره باید لذات عالی را بر لذات دانی ترجیح داد: «اگر انسان ناكام و بینوا باشد بهتر است
1. همان، ص134.
2. تاریخچة فلسفه اخلاق، اَلِسدر مكاینتایر، ترجمة انشاء الله رحمتی، ص470.
3. پنجاه فیلسوف بزرگ، دایانه كالینسون، ترجمة محمد رفیعی مهر آبادی، ص242 ـ 243.
تا این كه خوكی خوش خوراك و كامروا باشد؛ یا این كه اگر انسان به جای سقراط حكیم و فرزانه، ولی ناخوشنود، باشد بهتر است تا این كه مردكی ابله و كودن، ولی از نعم و مأكولات و مشروبهایی چند بهرهمند.»(1) آن انسان ناكام یا سقراط ناخشنود، از كامروایی كمتر از خوك و آن مرد كودن بهرهمندند. ولی به حكم انسانیت و شرافت آدمیت كه سقراط و امثال وی واجد آن هستند، خوشبختتر وسعادتمندتر خواهند بود؛ زیرا هم نسبت به دیگران شمع راه و چراغ طریقاند و هم خود در پرتو كمالات و فضایل از عالیترین سعادتها بهرهمندند.(2) چگونه میتوان نسبت به این مطمئن بود؟ یعنی چگونه میتوان پذیرفت كه بسان سقراط ناخرسند بودن بهتر است تا بسان ابلهی خرسند؟ تنها كسی كه هر دو لذت عالی و دانی را تجربه كرده است صلاحیت داوری دارد و فقط انسان حكیمی كه طبقهبندی سقراطی را ترجیح میدهد دارای این تجربه است.
با این وجود در اینجا این سؤال وجود دارد كه فردی مانند استوارت میل چگونه میتواند بداند ابله خرسند چگونه چیزی است، همان طور كه ابله نمیتواند چیزی درباره استوارت میل بداند.(3) به هر حال، میل با سخن گفتن از وجود دو نوع لذت: لذت برتر و لذت فروتر، و ترجیح لذات برتر بر لذات فروتر از سودگرایی بنتامی جدا میشود.(4)
میل در كتاب سودگرایی میگوید نویسندگان و محققان سودگرا، به طور كلی لذات روحی را، به ویژه از حیث پایداری و امنیت بیشتر و همچنین كمخرجتر بودن بر لذات جسمانی ترجیح دادهاند.(5)
در عین حال، این نكته را میافزاید كه سودگرایان بهتر بود كه دیدگاه دیگری را اتخاذ
1. فلسفه اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، ص55؛خداوندان اندیشه سیاسی، لین و. لنكستر، ترجمة علی رامین، ج3، قسمت اول، ص135.( به نقل از سودگرایی ص12).
2. فلسفه اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، ص55.
3. تاریخچة فلسفه اخلاق، اَلِسدر مكاینتایر، ترجمة انشاء الله رحمتی، ص468.
4. خداوندان اندیشه سیاسی، لین و. لنكستر، ترجمة علی رامین، ج3، قسمت اول، ص136.
5. Utilitarianism, Tohn Stuart Mill, New York: Prometheus Books, 1987, P.18.
نمایند؛ دیدگاهی كه هم منطقیتر باشد و هم با اصل سود، هماهنگی بیشتر و كاملتری داشته باشد و آن اینكه در برآورد لذات، افزون بر كمیت، به كیفیت لذت نیز توجه كنند.(1)
به هر حال، میل با افزودن معیار كیفیت بر معیارهای بنتام در حقیقت ضربهای مهلك بر پیكر اندیشه لذتگرایانة بنتاموارد ساخت:
طبق اصل بزرگترین خوشبختی ... غایت واپسین كه با توجه به آن و به خاطر آن همه چیزهای دیگر مطلوب میگردند (خواه به خیر خود توجه داشته باشیم، خواه به خیر دیگران)، عبارت از آن زندگی است كه به لحاظ كمیت و كیفیت تا حد امكان از درد معاف باشد و از لذتها برخوردار. ... طبق نظر فایدهگرایان چون ارجحیت كیفیت بر كمیت غایت عمل انسان است ضرورتاً معیار اخلاق نیز میباشد؛ بر این اساس میتوان آن را به قواعد و فرایض كردار آدمی تعریف كرد كه رعایت آن یك زندگی را ... در بزرگترین وسعت ممكن برای همة افراد بشر امكان پذیر خواهد ساخت... .(2)
استوارت میل در كتاب سودگرایی در تعریف و تبیین اصل سود میگوید: «عقیدهای كه فایدهمندی یا اصل بیشترین خوشی را به عنوان شالودة اخلاقیات میپذیرد از این قرار است كه اعمال انسان تا آنجا درست و شایسته است كه در جهت افزایش خوشی باشد، و آنجا ناشایسته و نادرست است كه در جهت كاهش خوشی باشد. مراد از خوشی، لذت و فقدان رنج است، و مراد از ناخوشی، درد و فقدان لذت است.»(3) یعنی درستی یا نادرستی افعال انسانی بر اساس میزان تأثیری كه در افزایش سود عمومی دارند، اندازهگیری میشود.
1. Ibid.
2. خداوندان اندیشه سیاسی، لین و. لنكستر، ترجمة علی رامین، ج3، قسمت اول، ص135.
3. سودگرایی ص 9 ـ 10. فصل دوم دیده شود.
به هر حال، بر اساس نظریه میلدرستی و نادرستی افعال انسانی با توجه به میزان تأثیری كه در افزایش یا كاهش سود عمومی دارند، مشخص میشود. هر فعلی كه موجبات فراهم آوردن خیر بیشتری برای تعداد بیشتری از مردمان را فراهم كند، نسبت به افعال بدیلی كه چنین نتیجهای را ندارند، بهتر است. البته میل برای اثبات این مدعا دلیل خاصی را اقامه نكرده است. اصولاً وی تصریح میكند كه برای موضوعات مربوط به غایات نهایی نمیتوان برهان به معنای اصطلاحی و رایج كلمه، اقامه كرد.(1) در عین حال، این را میپذیرد كه ممكن است ملاحظاتی به دست داد كه بتوان از آنها به عنوان استدلالی برای اصل سود استفاده كرد. سپس در مقام استدلال چنین میگوید:(2)
أ. همان طور كه تنها راه نشان دادن این كه چیزی دیدنی است، اثبات این است كه انسانها آن را میتوانند دید، یگانه راه اثبات این كه چیزی خواستنی است اثبات این است كه انسانها آن را میخواهند؛
ب. همة انسانها خواهان لذتند؛
ج. بنابراین، لذت برای همگان خواستنی است.
روش میل برای اثبات این كه فقط لذت خواستنی است، این است كه همه اهداف و غایاتی را كه، در ظاهر، بدیل لذتند ملاحظه كرده و نشان میدهد كه آن غایات اصالتاً به خاطر لذتی كه همراه دارند خواستنیاند و فقط به طور ثانوی و بالعرض به خاطر خود خواسته میشوند.(3)
اما بر فرض پذیرش این نكته كه انسانها ذاتاً طالب لذتند، چگونه میتوان از این مسأله نتیجه گرفت كه انسانها به دنبال افزایش خیر عمومی و اكثری نیز هستند، نکته مهمی است كه در كلام میل به آن اشارهای نشده است.(4)
1. Utilitarianism, T.S Mill, p. 49.
2. Ibid, p. 50.
3. تاریخچة فلسفه اخلاق، اَلِسدر مكاینتایر، ترجمة انشاء الله رحمتی، ص474.
4. همان.
سودگرایی مستلزم آن است كه هر فردی مانند ناظری بیغرض و خیر اندیش به همان اندازه كه در اندیشه خیر و سود شخصی خودش است در اندیشه سود و خیر دیگران نیز باشد. میل ادعا میكند كه در قانون طلایی حضرت عیسی، روح كامل سودگرایی را مییابیم، آنجایی كه میگوید: «درباره دیگران آن كن كه میخواهی درباره تو چنان كنند؛ با همنوع خود مانند خویشتن مهر بورز و نیكی كن.»(1)
دیدگاه جان استوارتمیل نیز، همچون دیدگاه بنتام، از جهات مختلفی مورد نقد قرار گرفته است(2) كه در اینجا به برخی از آنها اشاره میكنیم:
یكی از نقدهایی كه به نظریةمیل شده است مربوط به استدلالی است كه او برای اثبات مدعای خود اقامه كرده است. منتقدان(3) مدعیاند كه میلخواسته است از این گزاره كه «لذتخواهی مطابق با طبیعت انسان است و هر انسانی ذاتاً طالب لذت است»، به این گزاره منتقل شود كه «لذت خواستنی است و هر كسی باید در پی كسب بیشترین لذت برای بیشترین افراد باشد». و این یعنی استنتاج «باید» از «هست». در حالی كه «است» نمیتواند به خودی خود مستلزم «باید» باشد.
گفتنی است كه برخی دیگر از فیلسوفان اخلاق، در دفاع از میل، مدعیاند كه این دسته از منتقدان صرفاً در قرائت اندیشههای میل دچار اشتباه شدهاند. زیرا میل با این سخن كه همة انسانها در واقع خواهان لذتند، به دنبال این نیست كه اثبات كند كه پس همگان باید به دنبال لذت باشند.(4) توضیح آن كه، بدون تردید سودگرایان، از جمله استوارت میل، این گزاره
1. فلسفه اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، ص55.
2. فلسفه اخلاق، فرانكنا، ترجمة هادی صادقی، ص98 ـ 103.
3. تاریخ فلسفه، ج8، (از بنتام تا راسل)، كاپلستون، ترجمة بهاء الدین خرمشاهی، ص 50 ـ 52.
4. تاریخچة فلسفه اخلاق، اَلِسدر مكاینتایر، ترجمة انشاء الله رحمتی، ص 475 ـ 476.
واقعی را میپذیرند كه آدمیان همواره در طلب خوشی و لذت خود هستند. اما آنان نمیخواهند كه صرفاً با تكیه بر این گزاره واقعی اثبات كنند كه پس باید در طلب لذت بود. بلكه گزارهها و مقدمات دیگری را نیز مد نظر دارند. یعنی اینان در عین حال كه میپذیرند همة انسانها جویای خوشی، به عنوان غایت عمل، هستند، تلویحاً این مقدمهها را نیز در همان قضیه اول خود میگنجانند كه عمل كردن به شیوهای كه لذت و خوشبختی را افزایش دهد تنها شیوة عمل عاقلانه است و عمل كردن به شیوة عاقلانه ارزش توصیه را دارد.(1)
دومین اشكالی كه در مورد این نظریه مطرح شده، این است كه مفهوم بیشترین سود برای بیشترین عده را فقط در مورد جامعهای میتوان، به درستی، اطلاق كرد كه در آن جامعه همگان متفقاند كه سعادت عمومی عبارت است از مثلاً داشتن بیمارستانها و مدارس و مراكز عام المنفعة بیشتر و بهتر. لیكن در مورد به كارگیری این مفهوم در جامعهای كه قاطبة مردم سعادت عمومی را عبارت از قتل عام مخالفان میدانند چه باید گفت؟ اگر در یك جامعه دوازده نفره، ده نفر از افراد، آزارگرانی باشند كه از شكنجه كردن دو نفر دیگر لذت میبرند آیا این مكتب فتوا به شكنجه كردن آن دو نفر میدهد؟(2) به تعبیر دیگر، پذیرش این معیار به عنوان معیار ارزش اخلاقی، مستلزم آن است كه بسیاری از اموری را كه زشتی و قبح آنها مورد اتفاق همگان است، صرفاً به این دلیل كه بیشترین سود را برای بیشترین تعداد مردم به ارمغان میآورند، دارای ارزش مثبت بدانیم.
همچنان كه دیدیم، استوارت میل معتقد بود كار خوب، كاری است كه هدف از انجام آن تأمین سود عمومی باشد. و به تعبیر دیگر، میل سود عمومی را هم هدف كار اخلاقی
1. تاریخ فلسفه، ج8، (از بنتام تا راسل)، كاپلستون، ترجمة بهاء الدین خرمشاهی، ص 51 ـ 52.
2. تاریخچة فلسفه اخلاق، اَلِسدر مكاینتایر، ترجمة انشاء الله رحمتی، ص473.
میداند و هم معیار تشخیص كار خوب از كار بد. اشكالی كه در اینجا مطرح میشود این است كه بر اساس این معیار، در جایی كه كاری فقط دارای بعد فردی باشد و هیچ سود یا زیانی برای جامعه به دنبال نداشته باشد، باید گفت كه از دایرة اخلاق و ارزش گذاریهای اخلاقی بیرون است. و حال آن كه اخلاق منحصر به اخلاق اجتماعی نیست. بسیاری از افعال اختیاری هست كه بعد اجتماعی ندارند و لازم است از نظر اخلاقی مورد قضاوت و داوری قرار گیرند.
اشكال دیگری كه بر نظریه میل میتوان گرفت این است كه میل معیار فعل اخلاقی را سود و زیان عمومی میداند و معتقد است هر كاری در خدمت منافع عمومی باشد، خوب؛ و هر كاری كه چنین نباشد، بد است. و بر این اساس هیچ اهمیتی به منافع فردی و سود و زیان شخصی نمیدهد و به انسانها توصیه میكند كه سود شخصی خود را برای تأمین سود عمومی فدا كنند؛ در حالی كه هیچ معیار و دلیلی برای این كار ارائه نمیدهد؛ یعنی توضیح نمیدهد كه چرا و به چه دلیلی افراد باید از منافع شخصی خود گذشته و آنها را برای تأمین منافع عمومی فدا كنند. چه چیزی این ایثار و فداكاری را توجیه میكند. در حالی كه آنچه كه برای انسان مطلوبیت ذاتی دارد لذت و سود شخصی است. اگر گفته شود كه زندگی فرد و سود شخصی متوقف بر تأمین سود عمومی است و تا منفعت اجتماعی تأمین نشود، منفعت شخصی ما نیز تأمین نخواهد شد، در پاسخ میگوییم این در حقیقت همان سخن بنتاماست كه تأمین منافع عمومی را وسیلهای برای تأمین منافع شخصی میداند، و در نتیجه همان اشكالات را نیز در پی خواهد داشت و اگر گفته شود كه معیار، تأمین منافع عمومی است و لو به قیمت به خطر افتادن منافع شخصی، سؤال میكنیم چرا باید منافع شخصی را فدای منافع عمومی كرد؟ ممكن است گفته شود كه طبیعت انسانی اقتضا میكند كه منافع عمومی را مقدم بر منافع شخصی كنیم، در پاسخ میگوییم: مقتضای طبیعت آدمی تأمین منافع شخصی و سود و زیان فردی است. حب ذات و خودگرایی در درون هر انسانی هست
و هر كسی بالوجدان آن را مییابد. حال بر فرض كه طبیعت انسان افزون بر منافع فردی مقتضی تأمین منافع عمومی هم باشد. یعنی طبیعت هر فردی هم خواهان سود شخصی خود باشد و هم خواهان سود عمومی، باز هم مواردی پیش خواهد آمد كه این دو با یكدیگر تزاحم پیدا میكنند؛ در این موارد چه باید كرد؟ كدام یك را باید مقدم داشت؟ در سخنان میل هیچ گونه معیاری برای چنین مواردی عرضه نشده است.
یكی دیگر از مكاتب واقعگرای اخلاقی، مكتب دیگرگرایی است كه میتوان آن را مكتب عاطفهگرایی نیز نامید. این مكتب نیز واقعیت احكام اخلاقی را از سنخ واقعیتهای طبیعی دانسته، سرچشمة حسن و قبح و باید و نباید را در طبیعت جستجو میكند.
مدعای دیگرگرایان این است كه:
اولاً اخلاق فقط در زندگی اجتماعی معنا پیدا میكند. به تعبیر دیگر، اگر انسان دارای زندگی فردی میبود و با دیگران هیچ گونه ارتباطی نمیداشت، جایی برای اخلاق و احكام و ارزشگذاریهای اخلاقی نیز باقی نمیماند. بنابراین، كارهایی مانند خوردن و خوابیدن و ورزش كردن و امثال آنها كه مربوط به زندگی فردی هستند، مورد ارزشگذاریهای اخلاقی قرار نمیگیرند. یعنی درباره آنها نه میتوان گفت دارای ارزش اخلاقی مثبتند و نه میتوان گفت دارای ارزش اخلاقی منفی هستند. این دسته از كارها نه خوبند و نه بد. بلكه كارهایی كه مستقیماً در ارتباط با دیگران هستند و یا دارای آثار و تبعات اجتماعی میباشند، در حیطه اخلاق و داوریهای اخلاقی قرار میگیرند. یعنی كارهایی مانند خرید و فروش، فعالیتهای سیاسی و فرهنگی، تدریس و تحصیل و امثال آن كه همگی به نوعی دارای پیامدهای اجتماعی نیز هستند.
و ثانیاً معیار خوبی و بدی افعال اجتماعی نیز عاطفة دیگر خواهی است. یعنی هر كاری كه به انگیزة دوستی دیگران و به فرمان عاطفة غیر دوستی و دیگر خواهی انجام گرفته باشد، خوب، و هر كاری كه محرك آن حب ذات و خود دوستی باشد بد دانسته میشود.
به بیان دیگر، مدافعان این مكتب بر این باورند كه ما یك دسته غرایز، با خواستههایی معیّن داریم كه ارضا و تأمین آنها از نظر اخلاقی ارزشی ندارد؛ یعنی متصف به خوب و بد نمیشوند. بلكه ضرورت زندگی انسانیاند. به عنوان مثال، كسی كه غذا میخورد و سیر میشود مورد مدح یا ذم دیگران قرار نمیگیرد و به او گفته نمیشود كه «بارك الله عجب كار خوبی كردی!». اما یك دسته عواطف داریم كه اینها نیز دارای خواستههایی هستند و نفع این خواستهها به دیگران میرسد و نه به خود انسان، یعنی جنبه اجتماعی دارند. عاطفة مادر نفعش به فرزند میرسد. وقتی مادری در راه فرزندش فداكاری میكند، كار او مورد ستایش دیگران قرار میگیرد. و یا وقتی كسی در راه دوستش فداكاری میكند كار او مورد تشویق و مدح دیگران قرار میگیرد و یا اگر كسی به دوستش خیانت كند، كار او مورد نكوهش و سرزنش دیگران واقع میشود. بنابراین، ریشة اخلاق و ارزشگذاریهای اخلاقی در عواطف اجتماعی است. هر چیزی كه مطابق عواطف انسانی باشد، خوب و هر چیزی كه مخالف عواطف اجتماعی و معلول خودخواهی و خودگرایی باشد، بد است.
این نظریه از سوی تعدادی از فیلسوفان برجستة غرب مورد پذیرش واقع شده است كه از آن جمله میتوان از فیلسوفانی مانند دیوید هیوم (1711 ـ 1776) فیلسوف و اندیشمند اسكاتلندی، آداماسمیت (1723 ـ 1790) اقتصاددان مشهور انگلیسی، اگوستكنت (1798 ـ 1857) فیلسوف و جامعهشناس فرانسوی و آرتور شوپنهاور (1788 ـ 1860)، فیلسوف آلمانی، نام برد.
آدام اسمیت تصریح میكرد كه اساس و پایة اخلاق عبارت است از همدردی یا «قوهای که به وسیله آن انسان در لذت و الم و شادی و غم دیگران شرکت میکند».(1) معیار كار خوب این است كه بر اساس اصل همدردی مورد تأیید و قبول بیطرفانة عموم مردم واقع شود.(2)
1. فلسفه اخلاق، ژکس، ص91.
2. همان، ص91 ـ 92.
اگوست کنت، بنیانگذار و مؤسس فلسفه تحصلی، نیز بر این باور بود كه پایه و اساس اخلاق «حس دیگر خواهی» است. شعار اخلاقی او «زیستن برای دیگران» بود. اگوست كنت به این مسأله توجه داشت كه در انسان دو حس خود خواهی و دیگر خواهی در کشاکش و تزاحماند و در این میان وظیفة علم اخلاق و تعلیم و تربیت این است که موجبات غلبة حس دیگرخواهی و نیکخواهی و همدردی را بر سایر احساسات آدمی فراهم آورد. البته روشن است كه چنین احساساتی را نمیتوان صرفاً با توصیه و اندرز تقویت کرد و یا با توصیه و اندرز حس خودخواهی و خوددوستی را از میدان به در كرد؛ زیرا حس خودخواهی بسیار قویتر از آن است که از این طریق بتوان بر آن غالب شد. اگوست كنت توصیه میكند كه برای تقویت حس دیگر خواهی باید از تربیت خانوادگی و از درون خانه شروع كرد. تا بالاخره به جایی برسد كه آماده باشد تا خود را در برابر انسانیت، كه دینی عظیم بر گردن همه افراد دارد، فدا كند.(1)
آرتور شوپنهاور، یكی دیگر از مدافعان مكتب عاطفهگرایی است. گفتنی است كه شوپنهاور همواره خود را یكی از صادقترین پیروان كانت میدانست. در عین حال، دیدگاه اخلاقی او تفاوتهای زیادی با دیدگاه اخلاقی امانوئل كانت دارد. به نظر شوپنهاور، هستی چیزی جز ظهور ناپایدار اراده نیست. وی بر این باور بود كه زندگی رنج بردن است و هدفی غیر از تداوم این واقعیت مصیبتبار ندارد. و به همین دلیل بود كه بزرگترین خیر معقول و دستیافتنی را توقف كامل زندگی میدانست.(2)
فلسفه اخلاق شوپنهاور از چنین دیدگاهی نسبت به زندگی نشأت میگیرد و بر این اساس میتوان گفت كه محور اصلی فلسفه اخلاق از دیدگاه وی عبارت است از كاستن از رنج تا حد امكان. به همین دلیل بزرگترین توصیه و دستور اخلاقی او این بود که باید در همه جا برای كاستن از رنج تلاش کرد و از انجام عمل یا اعمالی كه موجب افزایش رنج میشوند پرهیز نمود. شوپنهاور همدردی را نخستین اصل اخلاقی میدانست.
1. همان، ص92 ـ 93.
2. ر.ك: تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ص271.
مهمترین كتاب شوپنهاور كتابی است تحت عنوان جهان همچون اراده و تصور. در این كتاب «تمام مطالب دور این محور میچرخد كه جهان نخست اراده است و بعد تنازع و بعد بدبختی و اِدبار».(1) شوپنهاور بر این باور بود كه اخلاق مستلزم محو و نابودی اراده فردی است.(2) از اینجا دانسته میشود كه وی قلمرو كارهای فردی را خارج از قلمرو اخلاق و ارزشهای اخلاقی میدانست.
بر اساس دیدگاه شوپنهاور، «شخص خوب كسی است كه عفت كامل دارد. فقر را داوطلبانه اختیار میكند، روزه میگیرد، ریاضت میكشد، در هر كاری قصدش فروشكستن اراده فردی خویش است. ولی مانند عرفای غربی این كار را برای نیل به هماهنگی با خدا انجام نمیدهد. شخص خوب در جستجوی چنین خوبی مثبتی نیست. خوبی مورد نظر وی كلاً و تماماً منفی است».(3)
«اصل در زندگی رنج و گزند است. لذت و خوشی همانا دفع الم است و امر مثبت نیست، بلكه منفی است. هر چه موجود جاندار در مرتبة حیات برتر باشد رنجش بیشتر است، چون بیشتر حس میكند و آزار گذشته را بیشتر به یاد میآورد و رنج آینده را بهتر پیشبینی مینماید. از همه بدتر كشمكش و جنگ و جدالی است كه لازمة زندگانی است. جانوران یكدیگر را میخورند و مردمان همدیگر را میدرند. آن كس كه میگوید هر چه در جهان است نیكو است و این جهان بهترین جهانها است او را به بیمارخانهها ببرید تا رنجوری بیماران را ببیند، و در زندانها بگردانید تا آزار و شكنجة زندانیان را بنگرد ... و میدانهای جنگ را به او بنمایید تا دریابد كه اشرف مخلوقات چگونه تحصیل آبرو میكند. ... ازدواج نمیكنی در آزاری، میكنی هزار دردسر داری. مصیبت بزرگ بلای عشق است و ابتلای به زن كه مردم مایة شادی خاطر میدانند در صورتی كه سردفتر غمها است. ... با این حال تكلیف چیست؟ آیا این درد را درمانی هست؟ چون بدبختی همه از
1. تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ص278.
2. حكمت یونان، شارل ورنر، ترجمة ، ص267.
3. تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ص1033.
اراده (نفس) است یعنی از «زندگیخواهی» و «خودخواهی»، پس اگر چارهای باشد در بیخودی است. باید خود را از خویشتن رهانید. رهائی از خویشتن به چیست؟ آیا باید خود را كشت؟ نه، خودكشی سودی ندارد؛ زیرا كه آن گریز موقت است از رنج موقت. ... باید كاری كرد كه بیخودی در زندگی دست دهد و آن به معرفت است، معرفت بر همین نكته كه اگر نفس را بپروری رنج را افزون میكنی. آسایش در كشتن نفس است و در بیخودی است. بیخودی به دو وجه است: یك وجه جزئی و موقت، و یك وجه كلی و دایم. بیخودی جزئی آن است كه شخص مستغرق هنر و صنعت یعنی مظاهر زیبائی شود. ... چون میدانیم كه شر و فساد این جهان از اینجا ناشی شده كه ذات مطلق از عالم وحدت و سكون به عالم كثرت و حركت آمده است، پس كسی كه با مثل یعنی با زیبائی سروكار دارد و از جنبه انفرادی و تكثر دور میشود از خود یك اندازه بیخود میگردد، و از دنیا و شر و شورش یك دم میآساید. مشاهدة كمال زیبائی هم به درستی دست نمیدهد مگر این كه شخص از خود بیخود شود. در آن حال درمییابد كه او جزئی از جهان نیست بلكه جهان جزئی از او است. ... صنعت و مستغرق بودن در عالم زیبائی چنانكه گفتیم برای درد ما درمان جزئی و موقت است. چارة واقعی این است كه شخص بفهمد كه بدبختی همه از تكثر است كه به عالم وحدت عارض شده، و ارادة كل در ارادههای جزئی پراكنده گردیده است. هر فردی خود را حقیقت میداند. خود خواهی و زندگیخواهی به وجود آمده. خود خواهی افراد با هم معارضه پیدا كرده و این فسادها برپا شده است. انسان باید دریابد كه حقیقت یكی است. ارادة واقعی، یعنی ذات مطلق واحد است. ارادههای انفرادی، نمایش بیحقیقت است. اگر شخص به این مقام رسید جدایی از میان میرود. هر كس خود را دیگری و دیگری را خود مییابد. حس همدردی پیدا میشود. سنگدلی میرود و همدلی میآید. فداكاری میآید و خود خواهی میرود. اشخاص نسبت به یكدیگر شفقت پیدا میكنند.»(1)
1. سیر حكمت در اروپا، محمد علی فروغی، ص433 ـ 435؛ همچنین ر.ك: فلسفه اخلاق، ژکس، ص 93 ـ 95.
این مكتب هر چند مكتبی دلنشین و جذاب است، اما با اشكالات عدیدهای مواجه است كه در اینجا به برخی از آنها اشاره میكنیم:
اولاً، این كه عاطفه را به عنوان ملاك قرار دهیم، دلیل منطقی ندارد. انسان دارای انواعی از خواستهها است. برخی از آنها غریزی است و برخی دیگر عاطفی و اجتماعی. به چه دلیل تأمین خواستههای نوع اول خیر اخلاقی نیست اما تأمین خواستههای نوع دوم خیر اخلاقی است. آیا این فقط یك امر قراردادی است، یا آنكه دلیلی منطقی دارد؟ مادر، در خودش احساس میكند كه گرسنه است و احتیاج به غذا دارد و اگر غذا نخورد، نیرویش كم و ضعیف میشود، ولی از طرف دیگر میبیند كه بچهاش احتیاج به پرستاری و تغذیه دارد. بنابراین، دو خواسته در او هست: نخست این كه در صدد سیر كردن شكم خودش برآید و دوم این كه اقدام به پرستاری بچه و سیر كردن او كند. كدام كار را باید ترجیح دهد؟ ملاك این ترجیح چیست؟ عاطفهگرایان میگویند باید كار دوم را ترجیح دهد. اما چرا؟ ممكن است گفته شود به این دلیل كه این كار مقتضای عاطفه است. خوب در پاسخ گفته میشود همه سخن در این است كه چرا باید مقتضای عاطفه، مقدم شود. و چرا نباید كاری را كه مقتضای غریزه است انجام گیرد. باز هم ممكن است گفته شود كه چون این كار یك خواست انسانی است. و این امتیازی است برای انسان كه سایر حیوانات از آن بیبهرهاند. اما این ادعا كه عاطفه مخصوص انسان است و در حیوان وجود ندارد، ادعایی بیدلیل است. بلكه شواهدی وجود دارد كه در حیوانات نیز كما بیش عاطفه وجود دارد. مرغی كه جوجههایش از تخم در میآیند نسبت به آنها عاطفه دارد. اگر گربهای بخواهد به جوجههای او صدمهای بزند واكنش نشان میدهد و حتی برای حفظ جان جوجههایش جان خود را به خطر میاندازد. بالاتر از این حتی در برخی از حیوانات عواطف اجتماعی نیز مشاهده میشود. حیواناتی كه كما بیش دارای زندگی اجتماعی هستند نسبت به
همنوعانشان عاطفه دارند. اگر كسی به آنها لطمه بزند ناراحت میشوند. حتی آنهایی كه زندگی اجتماعی ندارند دارای چنین عواطفی هستند. به عنوان مثال، اگر كسی بخواهد لانة كلاغی را از روی درختی بردارد، كلاغهای دیگر به محض آگاهی از این كار، به آن فرد حمله میكنند. با این كه زندگی آنها اجتماعی نیست.
به هر حال، اگر معنای عاطفه این است كه نفعش به دیگران میرسد و برای راحتی دیگران خود را ناراحت میكند، حیوانات نیز چنین حالتی را دارند. ما از حالات درونی سگ چه خبر داریم كه بگوییم او از پرستاری بچهاش لذت نمیبرد. آثارش را كه میبینیم با انسان تفاوتی ندارد. همان رفتاری كه انسان با بچهاش دارد، حیوان هم دارد.
افزون بر این، گویا عاطفهگرایان تصور كردهاند كه ما فقط دو چیز داریم: عاطفه و غریزه. و در این میان، حق تقدم را به عاطفه داده و آن را ملاك اخلاق دانستهاند. در حالی كه ما انگیزههای دیگری نیز داریم. خواستههای دیگری هم كه فراتر از غرایز و عواطف هستند در ما وجود دارد، آنها را هم باید بررسی كنیم. خواستههایی كه آنها را به كمك عقل میتوانیم درك كنیم و به وجودشان پی ببریم و عقل هم حكم میكند كه آن خواستهها دارای ارزش بیشتری هستند. به تعبیر دیگر، به جای عاطفه، چرا عقل را كه به راستی معیار امتیاز انسان از حیوان است، به عنوان ملاك ارزش نپذیریم؟ بسیاری از فیلسوفان، برخلاف هیوم، عقل را بردة عواطف نمیدانند؛ بلكه آن را حاكم و مدیر عواطف و غرایز دانسته و معتقدند كه همه غرایز و عواطف باید در خدمت عقل باشند.
اشكال دیگر این است كه بر اساس این مكتب، اخلاق منحصر به مسائل اجتماعی و روابط گروهی خواهد شد. لازمة این سخن این است كه سه قسم دیگر از افعال انسانی را از دایرة ارزشگذاریهای اخلاقی بیرون بدانیم. یعنی افعالی كه هر فردی در رابطه با خودش انجام
میدهد و سود و زیان آنها به خودش بر میگردد؛ افعالی كه مربوط به روابط بین او و خداوند هستند و افعالی كه متعلق آنها محیط زیست، به معنای عام كلمه، اعم از حیوانات، جنگلها، مراتع، دریاها و امثال آن، هستند.
فردریش نیچه (1844 ـ 1900)، یكی از فیلسوفان و اندیشمندان بزرگ آلمانی است كه در قرن بیستم توجه بسیاری از اندیشمندان غربی را به خود جلب كرد. آندره مالرو، نویسندة معاصر فرانسوی درباره اهمیت و جایگاه اندیشههای وی در فرهنگ غرب مینویسد: «اندیشههای بنیادی قرن بیستم یا از آنِ ماركس است یا از آنِ نیچه. از زمان درگذشت این دو فیلسوف تا امروز هیچ نویسنده و متفكری از تأثیر آنها آزاد نبوده است.»(1) این فیلسوف بزرگ هر چند در ابعاد مختلف فلسفه، نظریات خاصی دارد، اما برخی معتقدند كه اهمیت او در درجة اول از حیث اخلاق است.(2) دیدگاه اخلاقی وی، به دلیل نقش محوری و بنیادینی كه به مفهوم «قدرت» میدهد، به نام قدرتگرایی یا قدرتطلبی معروف شده است. در این فصل میكوشیم تا به اختصار اصول نظریات اخلاقی وی را بیان كرده، مورد بررسی قرار دهیم:
نیچه از اخلاق سنّتی و به طور كلی از اخلاق مسیحی متنفر بود. وی ارزشهای اخلاق مسیحی را مخالف ارزشهای واقعی میدانست. نیچه اخلاق مسیحی را «اخلاق زوال» مینامید؛(3) و آن را اخلاقی میدانست كه ثمرهای جز انحطاط انسانیت و تمدن انسانی ندارد.
1. دجال، فردریش نیچه، ترجمة عبدالعلی دستغیب، (تهران: آگاه، 1352)، مقدمة مترجم، ص5.
2. تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ترجمة نجف دریابندری، ج 2، ص 1038.
3. نیچه فیلسوف فرهنگ، فردریك كاپلستون، ترجمة علیرضا بهبهانی و علی اصغر حلبی، (تهران: بهبهانی، 1371)، ص164.
وی در تشریح اخلاق مسیحی میگوید این اخلاق چیزی جز جنایت در حق حیات نیست. زیرا مسیحیت اهانت و تحقیر به غرایز اصلی حیات را تعلیم میدهد. اخلاق مسیحی پدید آورندة انسانهای انحطاط یافتهای است كه نسبت به زندگی و حیات انسانی تنفر دارند و آن را انكار میكنند. اخلاق مسیحی برای مقید ساختن نیروهای تعالیبخشِ حیاتْ طراحی شده است همه همت و هنر آن این است كه از رشد و پیشرفت مردان برجسته منع كند و ظهور ابرمرد را ناممكن جلوهگر سازد. از این روی تعریف نیچه از اخلاق، كه نمونة بارز آن را در تعالیم مسیحیت میبیند، چنین است: «اخلاق طرز فكر خاص انحطاط پذیرفتگانی است كه با آرزوی كینهجویی برانگیخته شدند تا با زیان زدن به زندگانی انتقام خود را بستانند».(1) بنابراین، اخلاق مرسوم، كه برگرفته از آیین مسیحیت و مكتب رواقی است، گذشته از این كه وسیلهای برای پیشرفت انسان نیست، در حقیقت، مكتب خونآشامی(2) است. انسانی كه واقعاً ضعیف و مریض است و باید كنار گذاشته شود، به عنوان یك انسان خوب و آرمانی توصیف شده است و انسان قوی و سالم به عنوان انسانی شریر و منفور شناسایی شده است!(3)
به عقیدة نیچه، مسیحیت با ترغیب انسانها به كسب صفاتی مانند نوعدوستی، شفقت، خیرخواهی، تسلیم و سرسپاری، شخصیت واقعی انسان را سركوب میكند و آن را از شكوفایی باز میدارد.(4) وی معتقد بود كه به جای دم زدن از برابری انسانها باید به «انسان
1. همان، ص 165.
2. Vampirism.
3. نیچه فیلسوف فرهنگ، فردریك كاپلستون، ترجمة علیرضا بهبهانی و علی اصغر حلبی، ص166.
4. ر.ك: فراسوی نیك و بد، فردریش نیچه، ترجمة داریوش آشوری، (تهران: خوارزمی، 1373)، قطعة 222 و 260؛ اراده قدرت، فردریش نیچه، ترجمة مجید شریف (تهران: جامی، 1377) قطعة 205، 247، 252 و 368؛ اینك آن انسان، فردریش نیچه، ترجمة بهروز صفدری، (تهران: فكر روز، 1378) ص181 ـ 182؛ فلسفه اخلاق، ژكس،ص112 ـ 115 و نیچه فیلسوف فرهنگ، فردریك كاپلستون، ترجمة علیرضا بهبهانی و علی اصغر حلبی، ص196 ـ 204.
برتر» (ابرمرد) بیندیشیم.(1) و كسب قدرت را سر لوحة اهداف انسانی خود بنشانیم و برای رسیدن به این هدف به فلسفهای نیازمندیم كه «نیرومند را نیرومندتر سازد و برای خستة از دنیا، فلج كننده و نابودی آور باشد».(2) این در حالی است كه ادیان، به ویژه مسیحیت، راهی كاملاً متفاوت در پیش گرفتهاند.
دینهای فرمانفرما، از جمله علتهای اصلیِ فروماندنِ نوع انسان در مرتبهای پست بودهاند؛ زیرا بسی از آنچه كه میبایست نابود شود را نگاه داشتهاند. باید بسی شكرگزارشان بود! از دست و زبان كه برآید كه از عهده شكرِ آنچه، به مثل، مردان روحانیِ مسیحیت تاكنون برای اروپا كردهاند، به در آید! اینان پس از آرام بخشیدن دردمندان و دل دادن به ستمدیدگان و نومیدان و دادن عصا و تكیهگاهی به ناتوانان، و كشاندن پریشان درونان و شوریدگان از جامعه به دیرها و تیمارستانها، دیگر از دستشان چه بر میآمد تا با وجدان آسوده و همچون كاری اساسی برای نگاه داشتن بیماران و رنجوران بكنند؟ یعنی، در واقع و به حقیقت، برای خراب كردن نژاد اروپایی چه كاری مانده بودكه نكرده باشند؟ وارونه كردن همة ارزشها ـ این بود آنچه میبایست بكنند! یعنی خرد كردن نیرومندان و پوچ كردن امیدهای بزرگ و به تردید افكندن لذتِ زیبایی، و بدل كردن هر آنچه خودكامه و مردانه و پیروزگرانه و سروری خواهانه است، بدل كردن همه غرایزی كه خاص والاترین و نیك از كار درآمدهترین نوع انسان است، به سست رأیی و عذاب وجدان و خود ویرانگری؛ و نیز واگرداندن تمامی عشق به آنچه زمینی است و عشق به فرمانروایی بر زمین، به نفرت از زمین و آنچه زمینی است.(3)
مسیحیت به همة آنچه كه طبیعی، فطری و غریزی است دست رد میزند. اساس مسیحیت بر پایة دشمنی با طبیعت و فطرت است.(4)
1. چنین گفت زرتشت، فردریش نیچه، ترجمة مسعود انصاری، (تهران: جامی، 1377)، ص135 و ص336 و اراده قدرت، قطعة 765، 957 و 1001.
2. همان، قطعة 862 .
3. فراسوی نیك و بد، قطعة 62.
4. نیچه فیلسوف فرهنگ، فردریك كاپلستون، ترجمة علیرضا بهبهانی و علی اصغر حلبی، ص196.
عدم تساوی میان انسانها و پذیرش وجود نوعی نابرابری طبیعی در میان آنان یكی از مهمترین اصول و مبانی اندیشه اخلاقی نیچه است. وی بر این عقیده بود كه مردم از هیچ جهتی با یكدیگر مساوی نیستند(1) و فریاد برابری و مساوات را معلول ضعف و ناتوانی طرفداران این ایده میدانست و به همین دلیل بودكه با نظام دموكراسی كه اشراف و قدرتمندان را هم سطح مردمان عادی میسازد، به شدت، مخالفت میكرد.(2) وی نظریة خود را مستند به مشی طبیعت كرده و میگفت: «طبیعت از برابری نفرت دارد.»
وی انسانها را به دو دستة اكثریت و اقلیت تقسیم میكرد و بر این باور بود كه اكثریت باید فقط وسیلهای باشند برای عز و علو اقلیت، و نباید آنها را به عنوان كسانی كه دعوی مستقلی بر سعادت یا رفاه دارند در نظر گرفت. نیچه معمولاً از مردم عادی به عنوان مشتی بیسر و پا نام میبرد(3) و مانعی نمیبیند كه برای پدید آمدن یك مرد بزرگ این مردم رنج بكشند. نیچه تأكید میكند كه عوام الناس و مردم عادی صرفاً وسیلهای برای عزت و برتری اشراف هستند و خوشبختی و بدبختی خود آنها اهمیتی ندارد. و تنها حجت و استدلال اشراف برای بهرهكشی از ضعفا را آن میداند كه «من میخواهم». نیچه درباره انقلاب فرانسه و موجّه بودن چنین انقلابی میگوید توجیه این انقلاب به این است كه «ناپلئون را ممكن ساخت. اگر چنین پاداشی نتیجه سقوط و در هم ریختن تمامی تمدن ما باشد، ما باید آن را آرزو كنیم». نیچه میگوید كه تقریباً همة آرمان عالی این قرن بسته به وجود ناپلئون است.(4) و لذا برای پدید آمدن چنین شخصیتی اگر انسانهای بسیاری قربانی شوند جا دارد.
1. تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ج2، ص1049؛ و فلسفه اخلاق، ژكس، ص114.
2. تاریخ فلسفه غرب، ج2، ص1041 ـ 1042.
3. همان، ص1041.
4. همان، ص1040 ـ 1041.
نیچه با توجه به همین تفكر طبقاتی خود و بر اساس این دسته بندیای كه از مردم ارائه میدهد در بسیاری از آثار خود از دو نوع اخلاق سخن میگوید: اخلاق سروران و اخلاق بردگان.(1)
به طور خلاصه، نیچه بر این باور است كه برای تشخیص فضایل و رذایل اخلاقی باید دید كه چه كاری موجب تقویت حس قدرت طلبی ما میشود و چه كاری موجب تضعیف این حس میشود: كارهای نوع اول، فضیلت و كارهای نوع دوم، رذیلت به حساب میآیند. خود وی در تعریف «خوب» و «بد» اخلاقی میگوید:
نیك چیست؟ آنچه حس قدرت را تشدید میكند، اراده به قدرت و خود قدرت را در انسان. بد چیست؟ آنچه از ناتوانی میزاید. نیك بختی چیست؟ احساس این كه قدرت افزایش مییابد؛ احساس چیره شدن بر مانعی. نه خرسندی بل قدرت بیشتر. ... ناتوانان و ناتندرستان باید نابود شوند: این است نخستین اصل بشر دوستیِ ما. انسان باید آنها را (یعنی ناتوانان و ناتندرستان را) در این مهم یاری كند. چه چیز زیانبخشتر از هر تباهی است؟ همدردیِ فعال نسبت به ناتوانان و ناتندرستان؛ یعنی مسیحیت.(2)
نتیجة طبیعی رواج چنین دیدگاهی درباره اخلاق، ظهور جنایتكاران و سلطهجویانی مانند هیتلر (1889 ـ 1945) و پیدایش فاجعة جنگ جهانی دوم بود.(3) هیتلر تأثیر پذیری خود را از دیدگاه نیچه و همچنین نظریة تكامل داروین، چنین بیان میكند: «اگر ما به قانون
1. ر.ك: چنین گفت زرتشت، ص137؛ فراسوی نیك و بد، قطعة 260؛ ارادة قدرت، قطعة 268 و همچنین، ر.ك: تاریخ فلسفة، كاپلستون، ج7، ترجمة داریوش آشوری، (تهران: سورش و علمی و فرهنگی، 1367)، ص391 ـ 393؛ تاریخچة فلسفه اخلاق، ص444 ـ 450.
2. دجال، ص26 ـ 27.
3. ر.ك: نیچه، جوزف پیتر استرن، ترجمة عزت الله فولادوند، (تهران: طرح نو، 1373)، ص123 و 128.
طبیعت احترام نگذاریم و ارادة خود را به حكم قویتر بودن به دیگران تحمیل نكنیم، روزی خواهد رسید كه حیوانات وحشی ما را دو باره خواهند درید و آن گاه حشرات نیز حیوانات را خواهند خورد و چیزی بر زمین نخواهد ماند مگر میكروبها.»(1)
نظریه اخلاقی نیچه، علیرغم سستیها و كاستیهایی كه دارد، خالی از نكات آموزنده هم نیست. تأكید بر عزت و كرامت انسانی ـ كه در اسلام عزیز نیز فراوان بدان اشاره رفته است ـ از نقاط قوت این دیدگاه به شمار میرود. همچنین میبینیم كه نیچه ارباب كلیسا را به دلیل توصیه به ریشهكنی غرایز سرزنش میكند و معتقد است روش درست در برخورد با غرایز سركش، مهار آنها است نه نابودسازی آنها:
كلیسا با قاطعیتی تمام، با شهوتها نبرد میكند، روش و درمانش از مردی افكندن است. كلیسا هرگز نمیپرسد كه چگونه انسان میتواند میل خود را روحانی، زیبا و ملكوتی سازد. بلكه، بر عكس، پیوسته نظام خویش را بر نابود كردن (نفسپرستی، غرور، قدرت، آز و كینهتوزی) بر میگمارد. اما حمله بردن بر ریشة شهوتها، یعنی هجوم به ریشة زندگانی، رویة كلیسا دشمنی با زندگانی است.(2)
دیدگاه اخلاقی نیچه در حقیقت واكنشی بود در برابر نظریههای افراطی مسیحی و رواقی كه با تكیه و تأكید بر آموزههایی چون تسلیم در برابر قضا و قدر الهی و ارائة تفاسیری نادرست از آن، حاصلی جز خمود و سستی اخلاقی، در پی نداشتهاند. شاید بتوان گفت كه
1. دانش و ارزش، ص30؛ به نقل از Hitlers Table Talk
2. شامگاه بتها، فردریش نیچه، ترجمة عبدالعلی دستغیب، (تهران: سپهر، 1357)، ص69.
نیچه یكی از جدیترین منتقدان نظام اخلاقی مسیحی و رواقی در طول تاریخ بوده است. خود وی در این باره میگوید:
مسیحیت را محكوم میكنم، وحشتناكترین اتهامی را كه تاكنون دادستانی بر زبان آورده بر ضد آن برپا میدارم. از دیدگاه من، مسیحیت نهائیترین صورتِ تصورپذیر تباهی است، ... من مسیحیت را نفرین و لعنتی عظیم مینامم. ... آن را تنها داغ ننگ جاوید بشریت مینامم.(1)
به نظر میرسد كه انتقاد نیچه از نظام اخلاقی مسیحی و رواقی تا اندازهای قابل توجیه باشد و افراط در حالت تواضع و تسلیم و انقیاد و سر به زیر بودن در اخلاق مسیحی و رواقی ناپذیرفتنی است.
با این همه، متأسفانه، خود نیچه نیز به وادی تفریط گرائید و با مطلق دانستن ارزش قدرت و بیارزش پنداشتن هر گونه ترحم و عطوفتی، با عقل سلیم به مخالفت پرداخته است. به عبارت دیگر، برای فرار از چالة ظلم پذیری به چاه ظلم كردن و ستمگری سقوط كرده است. وی حسن و قبح ذاتی عدل و ظلم را نادیده گرفته و لذا حتی كارهای عادلانهای كه عامل ضعف یا معلول آن باشند، بد و كارهای ظالمانهای كه علت یا معلول قدرت باشند، خوب میداند.
برخی از نویسندگان،(2) با استناد به كلماتی از نیچه، بر تأثیر پذیری وی از نظریه تكاملی داروین صحه گذاشتهاند. اما نیچه در برخی از سخنانش به شدت بر نظریة داروین میتازد و میگوید گزینش طبیعت به نفع «نیرومندتران» و «نیك بنیادتران» نیست؛ بلكه آنچه با آن رو به رو هستیم «حذف نمونههای خوشبخت» است.(3) در عین حال، همان طور كه در تقریر
1. دجال، ص 135 ـ 136.
2. ر.ك:نیچه، ص114 و ص183 و سیر حكمت در اروپا، محمد علی فروغی، (تهران: زوار، 1367)، ص524.
3. اراده قدرت، قطعة 685 و ر.ك: قطعة 647، 649 و 684.
دیدگاه نیچه دیدیم، گاه برای توجیه نظریه خود به جریان طبیعی جهان استناد میكند و با اشاره به این كه در طبیعت، موجودات ضعیف و ناتوان پایمال میگردند و راه برای شكوفایی توانمندان گشوده میگردد، میگوید:
خود زندگی هیچ گونه همبستگی، هیچ گونه «حقوق برابر»، را میان اجزای سالم و منحط یك اندامه به رسمیت نمیشناسد؛ باید جزء منحط را جدا كرد؛ با این كه كل از میان خواهد رفت. همدردی برای منحطان، حقوق برابر برای سست بنیادان، این ژرفترین بیاخلاقی است؛ این، خود، به عنوان اخلاق، ضد طبیعت میباشد!(1)
اما اشكال اساسی به این نظریه اخلاقی این است كه میخواهد قانون اخلاقی را به قانون حاكم بر یك واقعیت طبیعی و غیر اختیاری تشبیه كرده و بر اساس قانون طبیعت، قوانین اخلاقی را استخراج كند. و حال آن كه طبیعت بیجان و عاری از انگیزه نمیتواند مبنایی برای اخلاق، كه در آن نیت و انگیزه و اختیار نقش محوری دارد، قرار گیرد و ملاك خوبی و بدی افعال دانسته شود. قلمرو طبیعت، قلمرو پدیدههای جبری و موجودات بیاراده و بیشعور است؛ در حالی كه قلمرو اخلاق و قوانین اخلاقی، قلمرو پدیدههای انتخابی و اختیاری است و قوام اخلاق به ادراك و اختیار و شعور و انتخاب و نیت و قصد و امثال آن است. بنابراین، صرف این كه در نظام طبیعت، ضعیف پایمال است، نمیتواند یك نظام ارزشی و اخلاقی برای ما به وجود آورد.
قدرتگرایی نیچه شباهت زیادی با لذتگرایی حسی آریستیپوس دارد. آریستیپوس «لذت» را صوت طبیعت و لذتجویی را امری مطابق فطرت و طبیعت آدمی میپنداشت و در نتیجه ارزش آدمی را تا سطح حیوانات و چهارپایان تنزل میداد. و نیچه نیز بر این پندار
1. همان، قطعة 734.
است كه قدرت و قدرتطلبی صوت طبیعت و مقتضای فطرت و طبیعت آدمی و قانون حیات است، و در نتیجه ارزش آدمی را تا حد حیوانات درنده پایین میآورد. مكتب آریستیپوس بُعد شهوانی آدمی را تقویت میكرد و مكتب نیچه بُعد سبعیت و درندهخویی او را. و هر دو مكتب در حقیقت به یكسان اساس ارزش اخلاقی را نشانه گرفته و آن را نابود میكنند. بر اساس نظام اخلاقی نیچه به هیچ وجه نمیتوان از این دو اصل اخلاقی مورد قبول همة نظامهای اخلاقی و همة انسانهای عاقل كه «عدالت خوب است» و «ظلم بد است» دفاع كرد. هر كاری كه در خدمت افزایش قدرت باشد، «خوب» و هر كاری كه موجب كاهش قدرت و توانایی انسان شود، «بد» است. یعنی محور و معیار خوب و بد، «قدرت» است و نه «ظلم» و «عدل» یا امثال آن. بنابراین، اگر كاری ظالمانه موجب افزایش قدرت شود، آن كار از نظر نیچه «خوب» است و یا اگر كاری عادلانه موجب كاهش و ضعف قدرت شود، آن كار «بد» خواهد بود!
یكی دیگر از مكاتب واقعگرای اخلاقی، كه میتوان آن را از سنخ نظریات واقعگرای طبیعی به حساب آورد، مكتب تطورگرایی است. مبدع و بنیانگذار این مكتب هربرت اسپنسر (1820 ـ 1903)، فیلسوف انگلیسی، است. با اندك نگاهی به آثار اسپنسر، به خوبی، دانسته میشود كه مسألة تطور و تكامل سراسر اندیشه او را فراگرفته بود. هر چند نظریه تطور، بیشتر با نام داروین (1809 ـ 1882) گره خورده است؛ اما در حقیقت مبدع و طراح اصلی این نظریه، اسپنسر بود. وی «مدتی پیش از داروین، مسأله را در رسالهای به نام «نظریه تكامل» (1852) و در كتاب «اصول روانشناسی» (1855) بیان كرده بود.»(1) چنین گفتهاند كه زمانی كه وی تصمیم گرفت مقالات و رسالات خود را در یك مجموعه گردآوری كرده و به چاپ رساند، از وحدت و تسلسل عقاید و افكار خود متعجب گردید و این فكر به ذهنش خطور كرد كه نظریه تحول و تطور را میتوان، مانند زیست شناسی، در علوم دیگر نیز به كار برد. زیرا با این نظریه نه تنها تطور انواع و اجناس به خوبی توضیح داده میشود؛ «بلكه تطور و تحول طبقات ارض و ستارگان و تاریخ سیاسی و اجتماعی و مفاهیم اخلاقی و زیبا شناسی را نیز» میتوان به زیبایی تبیین كرد.(2) بدین ترتیب، وی اندیشه تطور و تحول را از حوزه زیستشناسی فراتر برده و آن را در عرصههای مختلف عالم وجود و در همه قلمروهای مختلف علمی، اعم از جامعهشناسی، انسانشناسی، سیاست، زیباییشناسی و اخلاق، جاری میدانست.
1. تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ص315 (در حالیكه كتاب منشأ انواع داروین در پنجاه سالگی او نیز در سال 1859 منتشر شد.)
2. همان، ص321.
یكی از دغدغههای اصلی و همیشگی هربرت اسپنسر دفاع از اخلاق و مبانی اخلاقی در برابر نقدها و مخالفتهای بود كه در آن روزگار متوجه اخلاق میشد. در حقیقت، اسپنسر همواره در این اندیشه بود تا مبنایی علمی برای اخلاق و اصول اخلاقی پیدا كند، به گونهای كه بتواند از تیغ نقد ناقدان جان به سلامت بیرون ببرد. به تعبیر خود وی «از دیر باز هدف آجل من، كه در پشت هدفهای عاجل نهفته بوده، این بود كه برای اصول درست و نادرست در رفتار به طور كلی، یك مبنای علمی پیدا كنم».(1) و این كار از نظر اسپنسر یعنی قراردادن اخلاق بر پایة نظریه تكامل.(2) اسپنسر در مقدمة كتاب اخلاق خود، درباره اهمیت اخلاق میگوید: «این آخرین قسمت كار من است ... و همه كارهای قبلی من مقدمه و واسطة آن است.» وی به دنبال آن بود كه اخلاق طبیعی جدیدی را پایهگذاری كند؛ اخلاقی كه بتواند جایگزین اخلاق ناشی از عقاید كهن شود. و به همین دلیل بر این باور بود كه اگر مبانی مافوق طبیعی ارزشهای اخلاقی از بین برود، هیچ خلأیی به وجود نخواهد آمد. زیرا برای ارزشهای اخلاقی و رفتارهای خوبْ مبانی و مستندات طبیعی در دسترس هست؛ مبانیای كه قدرت و اهمیت آنها هرگز كمتر از قدرت مبانی مابعدالطبیعی نیست؛ بلكه میدان عمل آنها بیشتر نیز هست.(3)
این اخلاق نو را، به عقیدة اسپنسر، باید بر روی زیست شناسی بنا نهاد. «اگر عقیدة تطور موجودات زنده پذیرفته شود، بعضی مفاهیم اخلاقی نو به وجود خواهد آمد.» اسپنسر بر این باور بود كه قانونی اخلاقی كه سازگار با اصل تنازع بقا و انتخاب طبیعی نباشد، از همان ابتدا بیهودگی و یاوه بودن خود را نشان داده است. رفتار خوب یا رفتار بد را باید بر اساس تطابق یا عدم تطابق آن با مقاصد حیات تعریف و تبیین كرد. رفتار اخلاقی به رفتاری گفته میشود كه «فرد یا گروه را بهتر به تجمع و اتصال وادارد تا به هدف تنوع نایل آیند.
1. تاریخ فلسفه، كاپلستون، ج8، ص155 ـ 156.
2. همان، ص155 ـ 156.
3. تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ص339.
اخلاق، مانند هنر، حصول وحدت در كثرت است بالاترین فرد انسان آن است كه در حقیقت در نفس خویش وسیعترین تنوع و تعقید و كمال زندگی را وحدت بخشد.»(1)
انسان اولیه خودگزین بود و تنها به لذت شخصی خودش میاندیشید. انسان در نخستین مرحلة تكاملی خود، همه چیز و همه كس را تنها برای خود میخواسته است. در این مرحله جایی برای اخلاق و توصیههای اخلاقی نبود. انسان در این مرحله، تنها در اندیشه بقای خود بود و لو این كه این هدف به قیمت نابودی انسانهای دیگر حاصل شود.
اما در اثر قانون تطور، آدمیان تكامل پیدا كرده و به مرحلهای از رشد و انسانیت رسیدند كه سود و لذت دیگران نیز برای آنان اهمیت دارد. روحیه تعاون و همكاری و همدلی در آنها ایجاد شده است. خودگزینی تا اندازهای كمرنگ شده و در عوض دیگرگزینی و دیگردوستی در انسان تقویت شده است. به هر حال، در اثر این سیر تكاملی، انسان فعلی به مرحلهای رسیده است كه دارای دو گرایش متضاد است: از یك طرف به منافع و لذتهای شخصی خودش میاندیشد، و از طرف دیگر، دارای عاطفة دیگردوستی بوده و منافع دیگران برای او اهمیت دارد. در این مرحله است كه مسأله اخلاق مطرح میشود و جایی برای توصیهها و دستورالعملهای اخلاقی باز میشود. اینجا است كه به انسانها توصیه میشود كه از منافع خود در راه منافع دیگران گذشت كنند و ایثار و فداكاری را، كه اصل و اساس اخلاق است، پیشة خود سازند.
بالاخره این انسان، در سیر تكاملی خود، به حدی از كمال خواهد رسید كه خود به خود به فكر جامعه است و خودش را فراموش میكند. یعنی كاملاً دیگرگزین خواهد شد. آن وقت است كه به درجة عالی تكامل خواهد رسید. البته روشن است كه در این مرحله نیز جایی برای اخلاق باقی نخواهد ماند. زیرا انسانها بدون نیاز به توصیههای اخلاقی، همواره و خود به خود دیگرگزین خواهند بود.
1. همان، ص339 ـ 340.
به هر حال، در این مرحلة فعلی از رشد تكاملی خود، نه باید خودخواهی و خودگزینی را به طور كلی نادیده گرفته و آن را سركوب كنیم و نه این كه از دیگر دوستی غفلت نماییم؛ در این مرحله خود دوستی و دیگر دوستی همواره در تعارض و كشمكش با یكدیگرند. اسپنسر معتقد است كه «مبارزة خودخواهی با نوعدوستی از مبارزة شخصی با خانواده و صنف و نژاد خود سرچشمه میگیرد.» به هر حال، در این مبارزه نباید امید داشت كه خود دوستی به طور كلی از میان برداشته شود. اصولاً چنین چیزی اگر ممكن هم باشد، مطلوب نیست. «احتمال میرود كه خودخواهی باقی بماند ولی شاید این امر مطبوع باشد.» در این مرحلة میانی «اگر هر كسی به منافع دیگران بیشتر از نفع خود بیندیشد، هرج و مرج ناشی از تعارف و تسلیم به وجود خواهد آمد»؛ و شاید «جستجوی سعادت شخصی در حدود اوضاع و احوال اجتماعی بهترین راه وصول به سعادت كلی باشد.» آنچه انتظار میرود توسعة زیاد عواطف و احساسات و غرایز نوعدوستی است. اما خوددوستی در این مرحله برای تحقق نوعدوستی امری لازم و ضروری است. «آرزویی كه مردم بیفرزند به داشتن فرزند اظهار میكنند و برگزیدن كودكان به فرزندی كه گاه گاه مشاهده میشود نشان میدهد كه چگونه ارضای تمایلات خودخواهی برای اِعمال نوع دوستی ضرور و مفید است.» شدت وطندوستی خود دلیل دیگری است برای ترجیح منافع عمومی بر منافع شخصی. در هر نسلی از اجتماع احساسات همكاری و تعاون نسبت به نسلهای گذشته قویتر و شدیدتر میگردد. «انضباط اجتماعی دایمی، طبیعت مردم را به چنان قالبی در خواهد آورد كه عواطف لذتبخش به خودی خود در راه منافع عمومی به كار خواهد افتاد.»(1)
اسپنسر به یك مسأله مهم توجه میدهد و آن این كه: هرچند در تكامل بشر فطرت خودخواهی و خودگزینی باید رو به ضعف نهاده و غیرخواهی و دیگرگزینی قوت یافته و جایگزین آن گردد؛ اما باید كاملاً مراقب بود كه دیگرخواهی به صورتی درنیاید كه
1. همان، ص344.
مردمان ناقصِ بیهنرِ بیكاره، وجودشان، بر دیگران تحمیل گردد؛ زیرا خود این مسأله مانع تكامل خواهد بود. «بلكه باید هر كس خود را مسؤول زندگانی و خوشی خود بداند، و آزاد هم باشد كه بر طبق این حس مسؤولیت عمل كند. هر چند كمال انسانیت در این است كه همچنان كه در خانواده پدر و مادر نسبت به فرزند دلسوزی دارند، در جماعت نیز افراد نسبت به یكدیگر دلسوز باشند. اما غافل نباید شد كه در هیأت اجتماعیه افراد همه كودك نیستند كه در آغوش دیگری پرورده شوند. دستشان را باید گرفت اما باید با پای خود راه بپیمایند.»(1)
به هر حال، از آنجا كه ما فعلاً در همان مرحلة متوسط هستیم؛ یعنی هم خودگزین هستیم و هم دیگرگزین، دارای الزامات اخلاقی نیز خواهیم بود. و مهمترین و اصلیترین الزام اخلاقی ما این است كه در همه كارها و فعالیتهایمان باید دیگران را مقدّم بر خود بداریم. بنابراین، معیار اخلاق و ارزشهای اخلاقی از دیدگاه اسپنسر عبارت است از دیگر گزینی و عاطفة دیگر دوستی. هر كاری كه به انگیزة عاطفة غیر دوستی از انسان سر بزند خوب، و هر كاری كه از روی عاطفة خود دوستی از او صادر شود، بد خواهد بود.
از دیدگاه اسپنسر، رفتار، به طور كلی و در یك تعریف عام، عبارت است از كاری كه ناظر به غایت و هدفی است. اما هر اندازه كه در نردبان تكامل به پلههای بالاتری صعود كنیم، شاهد كارهای هدفمند بیشتری خواهیم بود: كارهایی كه در جهت خیر و صلاح فرد یا نوع انسانی هستند.
اما در یك تقسیم بندی كلی، میتوان دو نوع رفتار را از یكدیگر باز شناخت: رفتار نیمه متكامل، و رفتار كاملاً متكامل. رفتار نیمه متكامل به رفتاری هدفمند گفته میشود كه «بخشی از تنازع بقا بین افراد مختلف یك نوع واحد و بین نوعهای مختلف را تشكیل
1. سیر حكمت در اروپا، محمد علی فروغی، تصحیح جلال الدین اعلم، ص508 ـ 509.
میدهد. به این شرح كه یك موجود زنده میكوشد از خود، به قیمت كنار زدن دیگری، صیانت كند، و نوع خود را با شكار كردن نوع دیگر حفظ میكند». در این نوع از رفتارهای هدفمند در حقیقت ضعفا آرام آرام از عرصة رقابت و تنازع خارج شده و نابود میشوند. اما رفتار كاملاً متكامل به رفتاری گفته میشود كه در آن تنازع و ستیزه در میان گروههای رقیب و همچنین تنازع میان افراد یك گروه، جای خود را به تعاون و همیاری و همكاری و همدلی میدهد. این نوع رفتار در حقیقت محصول تبدیل جوامع جنگجو و مبارزه جو به جوامع صلحطلب و صلح جو است. هر اندازه كه این تبدیل كاملتر باشد، شاهد رفتارهای كاملاً متكامل بیشتری خواهیم بود. فقط در جوامع صلحجو و زندگیهای مسالمت آمیز است كه میتوان از تعارض بین خودخواهی و نوعدوستی و فداكاری فراتر رفت.
اسپنسر با این تفكیكی كه میان رفتار نیمه متكامل و رفتار كاملاً متكامل قائل میشود، زمینة طرح و معرفی دو نوع اخلاق را نیز فراهم میكند. وی با توجه به این دو نوع رفتار میگوید ما دو نوع اخلاق نیز داریم: اخلاق نسبی، و اخلاق مطلق. اخلاق مطلق به اخلاقی گفته میشود كه مشتمل بر توصیهها و دستور العملهایی است كه رفتار انسان كاملاً سازگار را در جامعهای كاملاً متكامل تنظیم و تنسیق میكند. در مقابل، اخلاق نسبی به اخلاقی گفته میشود كه مشتمل بر دستور العملها و توصیههایی است كه صرفاً مربوط به شرایطی هستند كه ما فعلاً در آن به سر میبریم؛ یعنی مربوط به رفتارهای انسانهایی هستند كه در جوامع كما بیش نامتكامل زندگی میكنند.(1)
كانت میگفت كه آنچه انسان را به پیروی از اصول اخلاقی وادار میكند حس تكلیف است و آن قوهای است در انسان كه نیكی را از بدی تشخیص میدهد. «این ادعا را به این وجه میتوان تصدیق كرد كه افراد انسان برای طلب خوشی خود، بر حسب تجربه، اصولی اختیار میكنند. این اصول كم كم ملكه و طبیعت ثانوی شده، و پیاپی از نسل به نسل منتقل
1. ر.ك: تاریخ فلسفه، كاپلستون، ج8، ص156؛ و سیر حكمت در اروپا، محمد علی فروغی، تصحیح جلال الدین اعلم، ص506 ـ 507.
میگردد و در طبع مردم به صورت حس تكلیف و قوه تمییز نیك و بد در میآید. و گر نه بسیار میبینیم كه در میان اقوام و طوائف مختلفْ اصول اخلاقی گوناگون است، و نیك و بد را یكسان تشخیص نمیدهند. بنابراین، اصول اخلاقی در یك جامعه نیمه متكامل نیز اموری نسبی خواهند بود. یعنی ممكن است یك كار در نزد برخی افراد یا برخی جوامع كاری خوب و مستحسن باشد؛ اما همان كار در نزد جوامع دیگر، كاری قبیح به حساب آید. به عنوان مثال، وقتی اصول اخلاقی مورد قبول یك جامعهای را كه در مرحلة جنگجویی هستند با اصول اخلاقی مورد پذیرش گروهی كه به مرحلة پیشهوری رسیدهاند، بسنجیم، خواهیم دید كه اقوام جنگجو اموری را فضیلت میدانند كه اقوام و ملل پیشهور آن را گناه و جنایت میپندارند. این خود به خوبی نشان میدهد كه اخلاق در جوامع نیمه متكامل، امری نسبی است.(1)
نخستین ایراد این مكتب این است كه مبتنی بر فرضیهای اثبات ناشده است. این فرضیه كه قانون تطور در طبیعت ثابت است یا نه، هر چند یك فرضیة مشهور و گرایشی مسلط در نزد زیست شناسان است، اما تاكنون هیچ دلیل قاطعی برای اثبات آن اقامه نشده است.
حتی اگر بپذیریم كه قانون تكامل در طبیعت امری مسلم و قطعی است، باز هم منطقاً نمیتوان این قانون را، به صرف این كه در طبیعت جریان و سریان دارد، به عالم اخلاق نیز سرایت داد. مسائل اخلاقی یك سلسله مفاهیم خاصی است كه مربوط به اختیار و اراده انسان است. در حالی كه این قانون، قانونی است مربوط به طبیعت بیشعور و بیاراده كه
1. همان، ص507.
همه فعل و انفعالات آن به صورت جبری تحقق مییابد. یك قانون جبری طبیعی چگونه میتواند منشأ ارزشهای اخلاقی، كه قوام آنها به اراده و اختیار و نیّت است، شود. برخی از فلسفه غرب نیز در نقد دیدگاه اسپنسر گفتهاند كه از جریان تكامل در طبیعت، كه یك واقعیت و روند تاریخی است، هرگز نمیتوان در ارزشگذاریها استفاده كرد. «فی المثل حتی اگر فرض كنیم كه تكامل در جهت ظهور یك نوع از حیات اجتماعی انسان پیش میرود و این نوع مناسبترین نوع برای بقا است الزاماً بر نمیآید كه این نوع اخلاقاً هم بهترین نوع است. چنانكه ت. هـ. هاكسلی اشاره كرده است، صلاحیت واقعی برای بقا در حیطه تنازع بقا و علوّ اخلاقی لزوماً یك چیز نیستند.»(1)
حتی اگر از دو اشكال پیشگفته نیز صرف نظر كنیم، حاصل این نظریه این است كه انسانها در این مرحله از تكامل خود، دارای عاطفة دیگرگزینی هستند. و انسان اخلاقی به كسی گفته میشود كه در تزاحم میان منافع و لذات شخصی و فردیاش با منافع و لذات گروهی و اجتماعی جانب اجتماع و گروه را مقدّم بدارد. اما این سخن چیزی جز همان مدّعای مكتب دیگرگرایی نیست. خلاصة آن مكتب نیز این بود كه ملاك ارزش اخلاقی یك فعل، صدور آن بر اساس عاطفة دیگر خواهی است. و در نتیجه همان اشكالاتی كه بر آن مكتب وارد بود، بر این مكتب نیز وارد خواهد شد.
1. تاریخ فلسفه، كاپلستون، ج8، ص158 ـ 159.
یكی دیگر از مكاتب واقعگرای اخلاقی، كه ریشه اخلاق را در واقعیتها جستجو میكند، مكتب وجدانگرایی است. مدعای كلی این مكتب این است كه معیار و منشأ همه ارزشهای اخلاقی، مطابقت یا مخالفت آنها با «وجدان اخلاقی» انسان است. هر چیزی كه مورد پذیرش وجدان اخلاقی باشد خوب، و هر چیزی كه با وجدان اخلاقی انسانها ناسازگار باشد و موجب آزردگی و رنجش وجدان آنان شود، بد است.
بنیانگذار و طراح اصلی این دیدگاه ژان ژاك روسو (1712 ـ 1778)، فیلسوف و متفكر برجستة فرانسوی، بود. وی معتقد بود كه انسان طبیعتاً خوب آفریده شده است و اگر سیر طبیعی خودش را طی كند به گونهای كه اگر عوامل اجتماعی انسان را از سیر طبیعی زندگیاش منحرف نكنند، هر انسانی به صورت طبیعی انسانی اخلاقی خواهد بود. و به ارزشها و فضایل اخلاقی عمل خواهد كرد. به تعبیر خود وی «هر چه كه از دست خالق عالم جل شأنه بیرون میآید از عیب و نقص مبرّی است، ولی به محض این كه به دست اولاد آدم رسید فاسد میشود.»(1) برخی از نویسندگان با استناد به سخنان خود روسو درباره مبانی دیدگاه او چنین گفتهاند: «طبیعت، انسان را نیك خلق كرده ولی جامعه او را شریر تربیت نموده است. طبیعت، انسان را آزاد آفریده ولی جامعه او را بنده گردانیده است.
1. امیل یا آموزش و پرورش، ژان ژاك روسو، ترجمة غلامحسین زیرك زاده، (تهران: انتشارات چهره، 1360)، ص5.
طبیعت، انسان را خوشبخت ایجاد كرده ولی جامعه او را بدبخت و بیچاره نموده است. این سه قضیه كه به هم مربوط است بیان یك حقیقت میباشد: نسبت اجتماع به عالم طبیعت مانند نسبت شرّ است به خیر. تمام استدلالات روسو متّكی به اصول فوق است.»(1)
البته روسو، نمایندة مكتب و جنبش رومانتیك بود. حتی برخی از نویسندگان بر این باورند كه «روسو پدر جنبش رومانیك و مبدع دستگاههایی است كه حقایق غیر بشری را از عواطف بشری استنباط میكنند».(2) این جنبش در نیمة دوم قرن هجدهم شكل گرفت. رومانتیكها به طور كلی به حساسیت و احساس بسیار اهمیت میدادند.(3) به ویژه احساس همدردی. «این احساس در صورتی كاملاً اصیل شناخته میشد كه مستقیم و شدید و عاری از هر گونه فكر باشد. شخص «حسّاس» كسی بود كه از دیدن یك خانوادة روستایی گرسنه و برهنه چنان متأثر میشد كه اشك در چشمانش حلقه میزد؛ اما همین شخص به نقشههای دقیق و حساب شده برای بهبود وضع طبقة روستایی هیچ دلبستگی نشان نمیداد.»(4)
در هر انسانی یك نیرو و قوهای خاص، به نام وجدان، قرار داده شده است كه هم بهترین میزان تشخیص كار خوب از كار بد است و هم انسان را به انجام كارهای خوب و پرهیز از كارهای بد دستور میدهد و راه صحیح تكامل را به او مینمایاند و هم به هنگام صدور
1. ر.ك: مقدمة كتاب قرارداد اجتماعی، ژان ژاك روسو، ترجمة غلامحسین زیرك زاده، (تهران: ادیب، هفتم، 1368) مقدمة مترجم، ص16.
2. تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ترجمة نجف دریا بندری، ج2، ص939.
3. روسو، مدتی در نزد هیوم بود؛ اما پس از چندی رابطه خود را بنا بر دلایلی واهی با او قطع كرد و از نزد او رفت. هیوم، پس از این واقعه، در توصیف روسو چنین گفت: «او در تمام عمرش فقط احساس كرده است و از این لحاظ حساسیت او به درجهای است كه من بالاتر از آن را ندیدهام. اما این حساسیت بیشتر باعث رنج او میشود تا موجب لذت. مانند مردی است كه نه فقط لباس بلكه پوستش را هم از تنش كنده باشد و با این حال او را روانة جنگ با عناصر سرسخت و سركش كرده باشند.» (همان، ص 948.)
4. همان، ص927.
گناه او را مورد مؤاخذه قرار داده، او را به جبران آن وادار میكند. روسو در كتاب امیل میگوید: «از بین حقایق ... كدام را باید سرمشق رفتار خود قرار دهم. و چه قوانینی را باید متابعت نمایم، تا بتوانم وظیفة خود را در روی زمین، مطابق میل آن كسی كه مرا خلق كرده است انجام دهم؟ در اینجا نیز ... دستورات خود را از فرمایشات فلسفه بزرگ نمیگیریم بلكه آن را در قلب خود مییابم، كه به دست طبیعت با خطوط محو نشدنی نوشته شده است. كافی است ببینم چه میخواهم بكنم. آنچه را كه حس میكنم خوب است حتماً خوب است؛ و آنچه را كه حس میكنم بد است، یقیناً بد است. بهترین قاضیها وجدان ما است.»(1) و باز هم درباره محوریت وجدان اخلاقی در تعیین رفتارهای انسان و تشخیص سره از ناسره میگوید: «وجدان هرگز ما را فریب نمیدهد. این او است كه راهنمای واقعی آدمیان است. نسبت وجدان به روح مانند نسبت غریزه است به بدن. هر كس آن را متابعت نماید به طبیعت اطاعت كرده است و بیم گمراه شدن ندارد.»(2)
«فقط وقتی میخواهیم سر وجدان خود كلاه بگذاریم به پیچ و خمهای استدلال متوسل میشویم. ... وجدان صدای روح است و شهوت صدای جسم. بنابراین، تعجبی ندارد كه اغلب این دو صدا مخالف هم باشد. به كدام از این دو باید گوش داد؟ اغلب عقلْ ما را فریب میدهد، و به همین جهت هم حق داریم گاهی دلایل آن را نپذیریم.»(3)
روسو در فصلی از كتاب چهارم امیل به عنوان «اعتراف دینی یك كشیس ساوآیی»، در مخالفت با عقل و فلسفه از زبان كشیش ساوآیی كه مرتكب یك خطا و گناه شده بود و سپس متوجه اشتباه خود شده و خود را قانع میكند كه خدایی وجود دارد و به بحث درباره قواعد رفتار میپردازد، میگوید: «من این قواعد را از اصول هیچ حكمت بالغهای استنتاج نمیكنم، بلكه آنها را در اعماق دل خود مییابم كه دست طبیعت به خط جلی بر آن نقش كرده است. و از این مقدمه این نتیجه را میپروراند كه وجدان در هر وضعی
1. امیل، ص201.
2. همان،ص 201 ـ 202.
3. همان، ص201.
راهنمای خطاناپذیر عمل صواب است. این قسمت از استدلال خود را چنین خاتمه میدهد: خدا را شكر كه بدین گونه از این دستگاه وحشت آور فلسفه آزاد شدیم. دیگر بیهیچ نیازی به فضل و دانش میتوانیم انسان باشیم. اكنون كه از اتلاف عمر خود بر سر مطالعة اخلاقیات خلاص شدیم، به قیمتی كمتر راهنمای مطمئنتری در پیچ و خم عظیم عقاید انسانی به دست آوردهایم. وی میگوید كه احساسات طبیعی ما را به خدمت منافع عمومی هدایت میكنند و حال آن كه عقل ما را به سوی خودپرستی میراند. پس برای آنكه صاحب تقوی و فضیلت باشیم فقط باید به جای عقل از احساسات پیروی كنیم.(1)
همان طور كه گفته شد یكی از مهمترین كاركردهای وجدان اخلاقی این است كه در برابر انجام كارهای خوب یا بد بیتفاوت نیست؛ بلكه انسان را در قبال انجام كارهای بد مورد سرزنش و نكوهش قرار میدهد. روسو در این باره میگوید: «راجع به پشیمانی، كه در خفا جنایات پنهانی را مجازات میكند، و حتی اغلب اوقات آن را علنی میسازد، چیزها میگویند. وای، وای! آیا كسی در میان ماست كه این صدای مزاحم و ناراحت را نشنیده باشد؟ آنهایی كه از ملامت وجدان سخن میگویند آن را آزمایش كردهاند. چقدر میل داشتیم بتوانیم این حس بیدادگر كه ما را آن قدر رنج میدهد خفه كنیم. به دستورات طبیعت گوش بدهیم. آن وقت خواهیم دید كه با چه ملاطفت و مهربانی بر ما حكمفرمایی میكند و چگونه بعد از اطاعت او از كردار نیك خود لذت میبریم.»(2)
به هر حال، «در اعماق همه روحها یك اصل فطری عدالت و تقوا یافت میشود كه ما علی رغم قوانین و عادات، اعمال خود و دیگران را از روی آن قضاوت مینماییم؛ و خوب و بد آن را معلوم میكنیم. این اصل همان است كه من وجدان مینامم ... ای وجدان! ای وجدان! ای غریزة ملكوتی! ای صدای جاویدان و آسمانی! ای راهنمای مطمئن این موجودات نادان و كم عقل! تو كه عاقل و آزاد هستی! ای آن كه نیكی و بدی را بدون خطا قضاوت میكنی! تو كه انسان را به خدا نزدیك میكنی! تو هستی كه طبیعت او را
1. ر.ك: تاریخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ترجمة نجف دریا بندری، ج2، ص950.
2. امیل، ص204.
نیك میگردانی؛ و اعمال او را با قوانین اخلاقی وفق میدهی. اگر تو نبودی من در خودم چیزی حس نمیكردم كه مرا فوق بهائم قرار دهد و تنها امتیازی كه بر آنها داشتم این بود كه به وسیله فهم نامرتب و عقل نامنظم خود گمراه شوم و از خطایی به خطایی دیگر بیفتم.»(1)
دلیل روسو برای وجود وجدان اخلاقی در درون همه انسانها این است كه «مگر نمیبینید كه عموم جهانیان كه در هر موضوعی با هم اختلاف نظر دارند فقط در باب وجدان كاملاً متفق الرأی میباشند؟ ... آیا در دنیا مملكتی یافت میشود كه در آن پایبند بودن به ایمان و عقیده، حفظ قول، ترحم، خیرخواهی و جوانمردی جنایت باشد؟ آدم خوب منفور باشد و آدم بد محترم؟»(2)«علاوه بر این بر فرض هم نتوانیم به وسیله طبیعتِ خودْ اصل و ماهیت وجدان را بفهمیم، یك چیز در درون ما شهادت میدهد كه آن حتماً در ما وجود دارد.»(3)
این وجدان اخلاقی تا آنجا نیرومند و مؤثر است كه با وجود آنْ انسان نیازمند به مربی اخلاق نیست. به همین دلیل روسو در مباحث اخلاقی و تربیتی بر این باور است كه وظیفة اولیاء و مربیان این است كه بچهها و كودكان را آزاد گذارند تا بر اساس طبیعت اولیة خودشان رفتار كنند. مربیان لازم نیست تربیت اخلاقی خاصی را به كودكان تعلیم دهند، خود طبیعت این كار را كرده است و همه نیازهای اخلاقی افراد انسانی را، یعنی همه اموری كه برای كمال انسان لازم است، در درون آنان تعبیه كرده است. تنها كار مربیان و اولیای كودكان این است كه تلاش نمایند مفاسد اجتماعی و موانع محیطی موجب انحراف كودك از سیر طبیعی زندگیاش نشوند.
1. همان، ص205 ـ 207.
2. همان، ص206.
3. همان.
وجدان انسانی او را وادار میكند كه به سوی راه خیر و فضیلت برود و خودش هم در هر موقعیتی به انسان نشان میدهد كه چه باید بكند. اگر هم انحرافی پیدا كرد، او را به شدت مورد مؤاخذه قرار میدهد و تا آنجا او را سرزنش میكند و او را عذاب میدهد كه دیگر هیچ رغبتی به سوی آن كار پیدا نكند. مگر این كه عوامل اجتماعی به حدی او را منحرف كرده باشند كه وجدان او را میرانده و خاموش كرده باشند وگرنه مادامی كه این شعله روشن و این ندای الهی در درون هر انسانی بلند است، او خود به تنهایی و بدون راهنمایی دیگران میتواند راه صواب را از راه خطا بیابد.
بنابراین، به عقیدة روسو، ملاك اخلاق و ارزشهای اخلاقی وجدان است، و راه تحصیل اخلاقیات نیز گوش دادن به ندای وجدان و فطرت انسانی است.
روسو به این مسأله توجه دارد كه وجدان اخلاقی در بسیاری از انسانها كاركردهای خود را از دست داده است؛ از این رو، خود وی با طرح این مسأله، در تحلیل و تعلیل آن میگوید: «اگر او با همه قلبها سخن میگوید، پس چرا كمتر دلی صدای او را میشنود، و سخن او را گوش میكند؟ علت این است كه او به زبان طبیعت حرف میزند، ولی هر چه در اطراف ما است ما را وا میدارد طبیعت را فراموش كنیم. وجدان محجوب است، و انزوا و آرامش را دوست میدارد. از مجامع و محافل، از قیل و قال وحشت دارد. ... از بس كه وجدان را طرد میكنیم، بالاخره دلسرد میشود. دیگر با ما سخن نمیگوید، به ما پاسخ نمیدهد، و به واسطة این همه توهین كه به او شده و میشود، به همان اندازه احضار او اشكال دارد كه طرد او اشكال داشت.»(1)
این مكتب خیلی جاذبه دارد. در نوشتهها و افكار اندیشمندان مشرق زمین و مسلمانان نیز
1. همان، ص208.
تأثیرات زیادی داشته است. چیزی كه تأثیرگذاری این مكتب را افزون كرده، این است كه در معارف اسلامی نیز میتوان قراینی به سود آن یافت. تعبیراتی در آیات و روایات هست كه قابل تطبیق بر مدعیات این مكتب است. اما اگر نیك بنگریم این نظریه و مكتب نیز از بیان حقیقت اخلاق و اخلاقیات عاجز است.
آنچه را كه ما به عنوان وجدان اخلاقی مینامیم و خیلی هم برای آن قداست قائلیم، یك نیروی خاصی در وجود ما نیست. حقیقت مسأله این است كه اگر وجدان را تحلیل كنیم خواهیم دید كه وجدان اخلاقی در جهتی كه مربوط به شناخت خوب و بد است، همان عقل است. شناخت، كار عقل است. اما این كه انسان را پس از انجام كار ستایش یا سرزنش میكند این هم یك تحلیل روانشناختی دیگری دارد. حقیقت مطلب این است كه انسان یك ملكاتی دارد كه در اثر كمك علم و عمل برای او حاصل میشوند. ارزشهایی را كه شناخته است و در عمل نیز آنها را به كار گرفته است، آرام آرام برای او ملكه شدهاند؛ بنابر این اگر انسان كاری را بر خلاف آنها انجام دهد، انسان ناراحت میشود. یعنی ملكاتی كه، بر اساس شناخت ارزشها، برای انسان حاصل شدهاند اقتضا دارند كه آنچه با آنها مخالف باشد، طرد نمایند. علت ندامت پس از انجام كار بد این است كه وقتی انسان میفهمد كه كمالی را از دست داده و نقصی در انسانیتش پدید آمده است، این حالت ندامت برای او حاصل میشود. همان طور كه در مراحل پایینتر این حالت رخ میدهد. مثلاً زمانی كه انسان سرمایهای را از دست میدهد، ناراحت میشود. در مسائل اخلاقی نیز وقتی فرد متوجه میشود كه سرمایة معنوی عظیمی را از دست داده است ناراحت میشود. و خود را سرزنش میكند كه چرا آن سرمایه را از دست داده است و چرا خود را از كمالی كه برایش فراهم بود، محروم كرده است. همه اینها در صورتی است كه آن ارزشها را پذیرفته باشد و چنان ملكهای نیز برای او به وجود آمده باشد؛ اما اگر ارزشهای دیگری را برای خود تعریف كرده باشد، یعنی بنیان معرفتی و شناختی او از ابتدا خطا باشد و در محیطی رشد كرده باشد كه ارزشهای انحرافی را به او تعلیم داده باشند، در آن صورت هرگز وجدانش از برخی اموری كه ما آنها را گناهان بزرگی میدانیم آزرده
نخواهد شد. به طور خلاصه، میتوان گفت این سخن كه وجدان چیزی است كه هم درك میكند و هم دادگاه تشكیل میدهد و افراد را مورد ستایش یا سرزنش قرار میدهد، بیشتر برای خطابه و شعر مفید است؛ اما هیچ مبنای فلسفی و عقلانی ندارد.
یكی از مكاتب و دیدگاههایی است كه میتوان آن را جزء مكاتب واقعگرای مابعدالطبیعی دانست، مكتب كلبیان یا سگمنشان است. این مكتب كه در قرن پنجم و چهارم پیش از میلاد از سوی برخی از شاگردان با واسطه و بیواسطة سقراط مطرح شد، علی رغم مخالفتهای گسترده از سوی بسیاری از اندیشمندان، توانست مدتها تداوم یابد و در طی قرون متمادی افراد مختلفی را مجذوب خود كند. افزون بر این، مقدمهای شد برای طرح اندیشهها و مكاتب مشابه دیگری مانند مكتب رواقیان. ما در این فصل بر آنیم تا، به اختصار، ضمن بررسی اصول اندیشههای این مكتب، به میزان تأثیر آن در ادبیات و فرهنگ پارهای از مسلمانان نیز اشارهای داشته باشیم.
درباره بنیانگذار این مكتب نظر واحدی وجود ندارد. برخی را عقیده بر این است كه بنیانگذار این مكتب شخصی است به نام آنتیستنس(1)(445 ـ 360ق.م)، از شاگردان سقراط و معاصران افلاطون. و برخی دیگر دیوجانس (412 ـ 324ق.م)، شاگرد آنتیستنس و معاصر افلاطون و ارسطو، را به عنوان بنیانگذار این مكتب معرفی كردهاند. در عین حال، حتی اگر آنتیستنس را به عنوان بنیانگذار این مكتب نپذیریم، به طور قطع میتوان گفت كه اندیشههای او بر دیوجانس تأثیر جدی داشته است.(2)
1 . Antisthenes.
2. تاریخ فلسفة غرب، برتراند راسل، ترجمة نجف دریابندری، ج 1، ص 336.
آنتیستنس ابتدا شاگرد گرگیاس، از سوفسطائیان مشهور روزگار سقراط، بود؛ اما بعداً مجذوب اندیشهها و شیوة زندگی سقراط شد و به سلك شاگردان او درآمد. چیزی كه در شخصیت سقراط بیش از هر چیز دیگری توجه آنتیستنس را به خود جلب كرده بود عزت نفس و استقلال شخصیت او بود. وی با برداشتی ناقص از اندیشهها و افعال سقراط، آزادگی و بینیازی از مردم و از ثروت و دارایی دنیوی را به عنوان یگانه كمال یا غایت فی نفسه مطرح كرد. فضیلت از دیدگاه او صرفاً در بینیازی از داراییهای دنیوی خلاصه میشد. به تعبیر دیگر، آنتیستنس بر این باور بود كه فضیلت علت تامة سعادت و نیك بختی است و هیچ چیز دیگری لازم نیست. اما فضیلت را مفهومی سلبی و به معنای وارستگی و بینیازی و آزادی از خواستهها و امیال دنیوی میدانست.(1) آنتیستنس بر این باور بود كه انسان عاقلِ مجهز به فضیلت حقیقی از هیچ یك از، به اصطلاح، شرور زندگی، حتی از بردگی، آسیبی نمیبیند. او ورای قوانین و قراردادها است، لااقل قوانین و قراردادهای جامعه و كشوری كه فضیلت حقیقی را نمیشناسد.(2)
آنتیستنس ثروت و شهوات و امثال اینها را خیر واقعی نمیدانست؛ همچنان كه معتقد بود كه رنج و بینوایی و حقارت را نیز نباید به عنوان شر واقعی تلقی كرد. بلكه این بینیازی و استغنا است كه میتوانند به عنوان فضیلت حقیقی و خیر بالذات ملاحظه شوند. فضیلت حقیقی را نیز قابل تعلیم و آموختن میدانست. هر چند تأكید میكرد كه فراگرفتن آن نیازمند استدلال و تفكر دور و دراز نیست.(3) اصولا آنتیستنس تعلیم و تعلم را چندان ضروری نمیدانست بلكه میگفت: «اگر كسی عاقل باشد نباید خواندن بیاموزد تا نگذارد كه دیگران او را تباه سازند.»(4) یكی از اصول اخلاقی آنتیستنس این بود كه «فضیلت در افعال است.» و «برای كسب فضیلت به گفتارهای بسیار یا به آموختن دانشها نیازی نیست.»
1. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، كاپلستون، ج 1، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص 141.
2. همان، ص142.
3. همان.
4. تاریخ فلسفه در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، امیل بریه، ترجمة علیمراد داودی، ج2، ص13.
و روشن است كه فعل و كردار، به معنای اخص، قابل تعلیم نیست؛ بلكه از راه ممارست و تربیت یا ریاضت میتوان به آن رسید. البته این سخن هرگز بدان معنا نیست كه تربیت عقلی در نزد كلبیان بیفایده است بلكه آنان عالیترین نوع فضیلت را فضیلتی میدانند كه جنبة عقلی دارد و آن حزم است. «حزم قلعهای است كه بیش از همه قلاع دیگر میتوان بدان اطمینان داشت و این قلعه را باید از طریق اقامة دلایلی كه ردّ آنها میسر نباشد بنا كرد.»(1)
گفتنی است كه آنتیستنس فیلسوفی موحد بود. وی به خدای یگانه باور داشت. یعنی بر این باور بود كه «به طور قراردادی خدایان بسیارند؛ اما به طور طبیعی فقط یك خدا وجود دارد.»(2) و فضیلت حقیقی تنها در خدمت به خداوند است: معابد و دعاها و قربانیها و غیره همگی اموری ناصواب هستند.
افلاطون و ارسطو با تحقیر از آنتیستنس نام بردهاند. افلاطون، كه قریب بیست و پنج سال كوچكتر از او بود، او را پیرمردی كودن نامیده و ارسطو نیز از او به عنوان شخصی ناتراشیده نام برده است.(3)
دیوجانس سینوپی،(4) شاگرد و مرید آنتیستنس علی رغم احترام زیادی كه برای آنتیستنس قائل بود، بر این باور بود كه اندیشه و عمل آنتیستنس با یكدیگر سازگاری نداشتند. یعنی وی بر اساس نظریههای خود رفتار نمیكرد. و او را به شیپوری تشبیه میكرد كه جز صدای خود هیچ چیز دیگری را نمیشنود.
درباره علت پیدایش این مكتب برخی(5) از مورخان عواملی مانند شكست آتن، مرگ
1. همان، ص15.
2. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، كاپلستون، ج1، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص143.
3. تاریخ فلسفه در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، امیل بریه، ترجمة علیمراد داودی، ج2، ص12.
4. Diogenes of Sinope.
5. تاریخ فلسفة غرب، برتراند راسل، ترجمة نجف دریابندری، (تهران: پرواز، ششم، 1373)، ج1،ص336؛
سقراط و بیزاری از زبان بازیهای فلسفی را از علل پیدایش این مكتب دانستهاند. اما همان طور كه برخی دیگر متذكر شدهاند، این مكتب در حقیقت اعتراضی بوده است علیه نظام سیاسی حاكم آن روز.(1) به تعبیر دیگر، یكی از عوامل پیدایش این طرز تفكر، فساد اخلاقی امپراطوری روم بود.(2) و به طور كلی میتوان گفت كه این گرایش در اثر ناهنجاریهای زندگی اجتماعی و مصیبتهای زیادی كه در اثر جنگهای مستمر در یونان واقع شده بود و موجب آوارگی و گرفتاری بسیاری از مردم شده بود این گرایش در آنها پیدا شد كه از این نوع زندگی نكبت بار كه سراسر جنگ و خونریزی و آوارگی است، باید كنار كشید و در نهایت به این نتیجه رسیدند كه تا زمانی كه انسان تعلق به دنیای بیرون از خودش دارد، هرگز آرامش پیدا نخواهد كرد؛ زیرا جهان خارج توأم با شرور و ناراحتیها است و انسان به هر چیزی كه دل ببندد با تغییر و از بین رفتنش ناراحت میشود و آرامش خاطرش از میان میرود. بنابراین، انسان باید به طور كلی از ماورای خودش دل بكند و تنها به اصلاح و تهذیب درونی رو آورده و اراده خود را تقویت نماید تا بتواند در هر شرایطی آزادگی خود را حفظ نماید.
درباره وجه تسمیة این مكتب به مكتب كلبی یا سگ منشی چند احتمال وجود دارد: برخی را اعتقاد بر آن است كه از آنجا كه مؤسس این گروه، آنتیستنس، گفتگوهای خود را در ورزشگاهی از شهر آتن معروف به Kynosarges، به معنای «سگ سفید» برگزار میكرد، این مكتب به این نام، مكتب كلبی، نامگذاری شد و واژة Cynic (كلبی) از همین واژه مشتق شده است.
1. سه فیلسوف بزرگ، علی اصغر حلبی، (تهران: زوار، 1354)، ص9.
2. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، كاپلستون، ج1، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص503 وتاریخ فلسفة غرب، برتراند راسل، ترجمة نجف دریابندری، ج1،ص338 ـ 339.
احتمال دیگر این است(1) كه این نام با توجه به روش زندگی پیروان این مكتب بر روی آنان نهاده شده است. زیرا پیروان این مكتب به حد افراطی از دنیا و علایق دنیوی دوری كرده و از آداب و رسوم معاشرت و لوازم زندگی اجتماعی دست برداشته بودند و مانند حیوانات از جمله سگ زندگی میكردند(2) به گونهای كه پروای هیچ چیزی را نداشتند. با لباس كهنه و مندرس و با موهایی ژولیده در میان مردم رفت و آمد میكردند و در گفتگوهای روزمره نیز هر چه كه بر زبانشان میگذشت بیملاحظه میگفتند. به طور كلی، پیروان این مكتب به همه تعلقات، از آداب و رسوم اجتماعی گرفته تا خانه و خوراك و پوشاك و پاكیزگی، پشت پا زدند.(3) و شاید به همین دلیل باشد كه هنوز هم در زبانهای اروپایی واژة Cynicism به معنای پرروئی و بیشرمی و بیملاحظه حرف زدن به كار میرود.(4) بیملاحظگی و مخالفت با آداب و رسوم اجتماعی این گروه تا جایی بود كه دیوجانس از اشتراك زنان و كودكان و روابط بیقید و شرط میان مردان و زنان دفاع میكرد. و در قلمرو اندیشة سیاسی نیز به جهان وطنی معتقد بود یعنی خود را شهروند جهان میدانست.(5) به هر حال این گروه همة قید و بندهای اجتماعی را نادیده میگرفتند و بازگشت به حالت طبیعی را تبلیغ میكردند. و معتقد بودند كه حالت طبیعی به همان صورتی است كه آنان زندگی میكنند.(6)
احتمال سوم این است كه از آنجا كه دیوجانس خود را سگ خطاب میكرد و معتقد بود كه زندگی حیوانات، به ویژه نحوة زندگی سگ را باید به عنوان سرمشقی برای زندگی بشر انتخاب كرد،(7) به همین دلیل شاگردان و پیروان او را «پیروان سگ» یا «سگمنشان» نامیدند.
1. ر.ك: تاریخ الحكماء، قفطی، ترجمة فارسی از قرن یازدهم، به كوشش بهین دارائی، تهران: دانشگاه تهران، 1371، ص 252 ـ 253.
2. تاریخ فلسفة غرب، برتراند راسل، ترجمة نجف دریابندری، ج 1، ص 337.
3. همان.
4. See: ‘‘Cynics’’ A. A. Long, in Encyclopedia of Ethics, (ed. Lawrence C. Becker), V.3, p368.
و تاریخ فلسفة غرب، برتراند راسل، ترجمة نجف دریابندری، ج1،ص339.
5. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، كاپلستون، ج1، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص143.
6. سیر حكمت در اروپا، محمد علی فروغی، ص54.
7. ‘‘Cynics’’ A. A. Long, in Encyclopedia of Ethics, (ed. Lawrence C. Becker), V.3, p 368.
آنتیستنس غایت وجود را فضیلت و فضیلت را در ترك همه تمتعات جسمانی و روحانی دانست.(1) به بازگشت به طبیعت اعتقاد داشت و در این اعتقاد افراط میكرد. پرهیزگار تمامعیار نبود اما از تجملات و لذات تصنعی جسمانی بیزار بود. میگفت: «ترجیح میدهم مجنون باشم و عیاش نباشم.»(2)
داستانهای زیادی در این موضوع به دیوجانس نسبت داده شده است. از جمله آن كه وی كاسهای داشت كه از آن برای نوشیدن آب استفاده میكرد. اما روزی جوانی را دید كه با مشت خود از نهر آب مینوشید او نیز كاسه را به كناری پرتاب كرد و گفت معلوم میشود كه به این وسیله هم نیازی نیست. بدون كاسه هم میشود آب نوشید.(3)
به تعبیر دیوجانس، یك حكیم كلبی كسی است كه نه شهری دارد و نه خانهای و نه وطنی؛ بلكه گدای سرگشتهای است كه در جستجوی نان روزانة خویش است. زندگی خود را در اماكن عمومی سپری میكند و خود را به خانة مردمان دعوت میكند. یعنی به صورت سرزده و بدون اطلاع قبلی به هر خانهای كه بخواهد میرود. او كسی است كه وظیفة خود را كشف معایب و خطاهای دیگران میداند.(4)
البته باید دانست كه اسناد تاریخی درباره نحوة زندگی كلبیان و به ویژه دیوجانس بسیار متفاوت و مختلف است. برخی وی را شخصی اباحی مسلك دانسته كه هیچ منع و ردعی را برای خود نمیشناخته و عنان شهوات را رها كرده و زهد افلاطونی را به استهزا گرفته است. توصیفی كه در برخی از منابع از او شده است بسیار شبیه به ویژگیهای یك فیلسوف لذتگرا، آن هم از نوع لذتگرایی آریستیپوسی، است.(5)
1. سیر حكمت در اروپا، محمد علی فروغی، ص54.
2. تاریخ فلسفة غرب، برتراند راسل، ترجمة نجف دریابندری، ج1،ص337.
3. سیر حكمت در اروپا، محمد علی فروغی، ص55.
4. تاریخ فلسفه در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، امیل بریه، ترجمة علیمراد داودی، ج2، ص18.
5. همان، ص19.
در مقابل، برخی دیگر وی را به عنوان فردی پارسا و پرهیزگار توصیف كردهاند كه خود را به مثابة دوندهای میدانست كه هر چه بیشتر به خط پایان نزدیك میشود باید بر سرعت خود بیفزاید و مراقب باشد كه مغلوب رقیبان نشود. كنایه از آن كه هر چه بیشتر بر سن او افزوده میشود باید احتیاط بیشتری كرده و بر تلاش خود بیفزاید.(1)
دیوجانس، فضیلت را در وارستگی از تمایلات نفسانی میدانست. و میگفت به لذتهایی كه از مال بر میخیزد دل مبند تا از قید ترس برهی.(2) گفتهاند كه وی در تشت یا خمرة بزرگی زندگی میكرده است. و با گدایی و دریوزگی روزگار خود را سپری میكرده است. دوستی و برادری خود را نه فقط با نوع بشر بلكه با جانوران نیز اعلام كرد.(3)
خلاصة تعالیم كلبیان را میتوان چنین بیان كرد: «دنیا بد است؛ باید خود را از آن بینیاز كنیم؛ لذتهای مادی ناپایدارند؛ زیرا به تأیید بخت و اقبال حاصل میشوند، نه به واسطة سعی و كاردانی؛ فقط لذتهای معنوی ـ فضیلت یا بینیازی حاصل از تسلیم و رضا ـ محل اعتنا و اعتبارند؛ و فقط این لذتها در نظر مرد خردمند فرزانه ارزش دارند. ... چه آسان است دل كندن از مادیات، چه خوش است غذاهای ساده، چه گرم است لباسهای ارزان بها، چه احمقانه است وطن پرستی یا گریستن در مرگ عزیزان.»(4)
یك حكیم كلبی «با سخنانی كه بیباك و بیریا به زبان میآورد پروای توانگران و بیم از شهریاران نداشت، به اصطلاح ارسطو عاری از حزم و فاقد ظرافت بود. با هیچ رشتهای به هیچ یك از گروههای اجتماعی نمیپیوست.»(5)
با توجه به سخنان منقول از كلبیان به نظر میرسد كه این آیین، بیشتر آیینی عملی بود تا
1. همان، ص20.
2. تاریخ فلسفة غرب، برتراند راسل، ترجمة نجف دریابندری، ج 1، ص 338.
3. همان، ص 337.
4. همان، ص338 ـ 339.
5. تاریخ فلسفه در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، امیل بریه، ترجمة علیمراد داودی، ج2، ص18.
نظری و فلسفی. اینان بر این باور بودند كه فضیلت نه از مواهب فطری است و نه با تحصیل علم به دست میآید، بلكه تنها راه تحصیل آن، تمرین و ریاضت عملی است. «در زندگی نمیتوان در هیچ كاری جز از راه تمرین موفق شد و با تمرین میتوان بر همه چیز فائق آمد.» مقصود از این جمله هم تمرین بدنی و جسمانی است كه موجب نیرومندی و توانائی جسمانی میشود و هم تمرین و ممارست درونی و روحی است. و البته این دو مكمل یكدیگر هم هستند. البته اینان بر هر نوع كوششی تأكید نمیكردند؛ زیرا میدانستند كه رنجهای بیهوده بسیار است. به تعبیر دیگر، ارزشمندی عمل برای آنان به خاطر خود عمل نبود؛ بلكه كوشش و فعالیتی را مد نظر داشتند كه دارای جهت عقلی باشد. از این جهت كار فیلسوف را انتخاب آن دسته از كوششها و فعالیتهای مطابق طبیعت میدانستند كه موجب سعادت میشود. فعالیت در صورتی ارزشمند است كه جهت عقلی داشته باشد.(1)
یكی از اندیشههای شایع و رایج در قرن چهارم پیش از میلاد، كه تا حدودی برگرفته از افكار سوفسطائیان بود، اعتقاد به تأثیر معجزه آسای تربیت در شكلگیری شخصیت آدمیان و دگرگون كردن آنان بود. و در این راستا به تربیت اقویا و رؤسا و حاكمان اهمیت بیشتری میدادند. اندیشمندان آن دوران، بر این اساس كه عامة مردمان در زندگی خود به شدت متأثر از نحوه رفتار حاكمان و رهبران خود هستند، بر این باور بودند كه اگر افراد را تربیت كنیم به خود آنان خدمت كردهایم، لیكن اگر اقویا و رؤسا و رهبران را پایبند فضیلت سازیم و در تربیت آنان كوشش كنیم، هم به خود آنان خدمت كردهایم و هم به پیروان آنان سود رسانیدهایم.
این نگرش در پیروان مكتب كلبی به وضوح هر چه تمام نمایان بود. كلبیان بیش و پیش از هر چیز دیگری، مدعی رهبری و هدایت مردمان بودند. گفتهاند زمانی كه دیوجانس را در بازار برده فروشان در معرض فروش گذاشته بودند در پاسخ سؤال از این كه وی چه
1. همان، ص21.
میداند میگفت: «دستور دادن به مردمان.»(1) اینان واعظانی سیار و باشهامت و شجاع بودند كه هدف خود را ارشاد تودههای مردم میدانستند.(2)
بر این اساس باید دانست كه هر چند كلبیان بر اصلاح درون و تهذیب نفس تأكید فراوان داشتند، اما چنین نبود كه همّ خود را مصروف اصلاح شخصی خود كنند و از دیگران غفلت نمایند. «آنان اگر به اصلاح خود نیز میپرداختند به قصد این بود كه راهبر دیگران باشند و خود را به صورت نمونهای از آنچه میتوان بود عرضه دارند؛ در پی آن بودند كه نه بر خویشتن بلكه بر دیگران نظارت و مراقبت كنند و اگر حاجت افتد بر پادشاهان نیز در مواردی كه شهوتشان تمامی نپذیرد نكوهش روا دارند.»(3)
یكی دیگر از اصول اندیشههای كلبیان توصیه به بازگشت به طبیعت بود. البته آنان تفسیر خاصی از زندگی طبیعی داشتند. «در نظر كلبیان «طبیعت» بیشتر به معنی اوّلی و غریزی و فطری بود، و بنابراین زندگی بر طبق طبیعت مستلزم تحقیر عمدیِ قراردادها و سنن جامعة متمدن بود، تحقیری كه در رفتار غریب و غیر معمول و غالباً دور از ادب آنها نمودار میشد.»(4)
جایگاه تعالیم كلبیان، به ویژه شخصیت مشهور آنان، دیوجانس، در اندیشمندان و گروههای اجتماعی بعدی كاملاً محسوس است. نمونة این تأثیر را میتوان در شیوة رفتار برخی از قلندران و ملامتیان در عالم اسلام(5) و ایران و همچنین در هیپیهای امروز مغرب
1. همان، ص12.
2. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، كاپلستون، ج1، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص504.
3. تاریخ فلسفه در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، امیل بریه، ترجمة علیمراد داودی، ج2، ص12.
4. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، كاپلستون، ج1، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص454.
5. ر.ك: تاریخ الحكما، قفطی، ص 253.
زمین مشاهده كرد. هر چند ممكن است كه خود این گروهها از منشأ اعمال خود، آگاهی لازم را نداشته باشند.(1)
از جملة داستانهایی كه به دیوجانس نسبت دادهاند این است كه او را دیدند كه در میانة روز با فانوسی روشن در كوچه میگردد. سبب را پرسیدند. گفت: به دنبال یافتن انسان هستم.(2)
مولوی در مثنوی و همچنین در دیوان شمس، بیآنكه نامی از دیوجانس ببرد، همین داستان را به نظم درآورده است:
آن یكی با شمع بر میگشت روز***گرد بازاری دلش پر عشق و سوز
بوالفضولی گفت او را كای فلان***هین چه میجویی بسوی هر دكان
هین چه میگردی تو جویان با چراغ ***در میان روز روشن چیست لاغ
گفت میجویم به هر سو آدمی***كه بود حیّ از حیات آن دمی
هست مردی گفت این بازار پر***مرد مانند آخر ای دانای حر
گفت خواهم مرد بر جادة دو ره***در ره خشم و به هنگام شره
وقت خشم و وقت شهوت مرد كو***طالب مردی دوانم كو به كو(3)
مولوی در دیوان شمس نیز در غزلی با مطلع «بنمای رخ كه باغ و گلستانم آرزو ست» با اشاره به همین داستان میگوید:
دی شیخ با چراغ همی گشت گرد شهر***كز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست
گفتند یافت مینشود جستهایم ما***گفت آنكه یافت مینشود آنم آرزوست(4)
یكی دیگر از داستانهایی كه به دیوجانس نسبت دادهاند این است كه اسكندر كبیر كه آوازة وی را شنیده بود به دیدار او، كه در خمرهای زندگی میكرد، رفت و در حالی كه بالای سر او
1. سه فیلسوف بزرگ، علی اصغر حلبی، (تهران: زوار، 1354)، ص4.
2. سیر حكمت در اروپا، محمد علی فروغی، ص55.
3. مثنوی معنوی، جلال الدین محمد بلخی، (تهران: نگاه، پنجم، 1373)، دفتر پنجم، ابیات 2887 ـ 2893.
4. دیوان شمس تبریزی، جلال الدین محمد بلخی، با مقدمة بدیع الزمان فروزانفر، (تهران: جاویدان، نهم، 1370)، غزل 441، ص175.
ایستاده و میان او و نور خورشید حایل شده بود، به او گفت: از من چیزی بخواه. گفت: خواهم كه سایة خود را از سرم كم كنی.(1) این ملاقات نیز در ادبیات اسلامی مورد توجه فراوان قرار گرفته است. البته درباره شخصیت اصلی این داستان اختلاف وجود دارد: شهرستانی در ملل و نحل آن را به دیوجانس نسبت میدهد و قفطی در اخبارالحكماءشخصیت اصلی داستان را سقراط معرفی میكند.(2) هجویری نیز بیآن كه نامی از شخصیتهای آن بیاورد، آن را چنین نقل كرده است: «درویشی را با ملكی ملاقات افتاد، ملك گفت حاجتی بخواه، گفت من از بندة بندگان خود حاجت نخواهم، گفت این چگونه باشد، گفت مرا دو بندهاند كه هر دو خداوندان تواند یكی حرص و دیگر طول امل.»(3) سنائی نیز مضمون این داستان را در دو بیت زیبا این گونه بیان كرده است:
حرص و شهوت خواجگان را شاه و ما را بندهاند بنگر اندر ما و ایشان گرت ناید باوری
پس تو گویی این گُره را چاكری كن چون كنندبندگانِ بندگان را پادشاهان چاكری
عطارنیشابورینیز بیآنكه نامی از شخصیتهای داستان بیاورد، مضمون آن را به صورت نظم درآورده است.(4) درباره این داستان در مثنوی میخوانیم:
گفت شاهی شیخ را اندر سخن***چیزی از بخشش زمن درخواست كن
گفت ای شه شرم مر ناید تو را***كه چنین گوئی مرا زین برتر آ
من دو بنده دارم و ایشان حقیر***و آن دو بر تو حاكمانند و امیر
گفت شه آن دو چهاند آن زلتست***گفت آن یك خشم و دیگر شهوتست(5)
در گلستان سعدی نیز داستانی بسیار شبیه به این داستان آمده است.(6)
1. تاریخ فلسفة غرب، برتراند راسل، ترجمة نجف دریابندری، ج1،ص337؛ سیر حكمت در اروپا، محمد علی فروغی، ص55، ولی همزمانی اسكندر با دیوجانس بعید است.
2. تاریخ الحكما، قفطی، ص 276 ـ 277.
3. كشف المحجوب، علی بن عثمان الهجویری الغزنوی، تهران: امیركبیر، 1336، ص 23.
4. منطق الطیر، فریدالدین عطار نیشابوری، تصحیح صادق گوهرین، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، دهم، 1374)، ص111 ـ 112،ابیات 2001 ـ 2022.
5. مثنوی معنوی، جلال الدین محمد بلخی، (تهران: نگاه، پنجم، 1373)، دفتر دوم، ابیات 1467 ـ 1470.
6. كلیات سعدی، گلستان، باب اول در سیرت پادشاهان، تصحیح محمد علی فروغی، (تهران: طلوع، هفتم، 1371)، ص102.
همان گونه كه در تبیین دیدگاه كلبیان دیده شد، این مكتب در حقیقت راه و روشی است برای زندگی كردن و بُعد نظری و فلسفی آن بسیار ضعیف و ناچیز است. اخلاق كلبی در حقیقت مبتنی است بر نوعی بدبینی نسبت به جهان و به ویژه زندگی اجتماعی. كلبیان دنیا و زندگی اجتماعی انسان را خاستگاه مصیبتها و دردها و رنجها میدانستند و بر همین اساس تنها راه رهایی و نجات از مفاسد و مصیبتهای آن را در كنارهگیری و دوری از آن میدیدند. بنابراین، ایراد اساسی این مكتب در نوع جهان بینی آن است. بر اساس جهان بینی الهی، نظام طبیعت، شر نیست و زندگی اجتماعی نیز شر مطلق نیست. خداوند آدمیان را برای همدیگر نعمت قرار داده است و باید در زندگی اجتماعی از یكدیگر استفاده كنند. شرور و مصیبتهایی كه در زندگی اجتماعی پدید آمده و میآید همگی مربوط به رفتار نادرست آدمیان است. به تعبیر قرآن كریم: «ظَهَرَ الْفَسَادُ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ»(1).
در اینجا بسیار مناسب است كه با ذكر حدیثی از امیرمؤمنان، علی† در این موضوع این بحث را به پایان رسانیم. امیر مؤمنان در پاسخ كسی كه دنیا را سرزنش كرده و در مذمت آن سخن میگفت، در حالی كه خود فریفتة آن بود، فرمود:
ای كسی كه دنیا را نكوهش میكنی در حالی كه خود فریفتة نیرنگ آن هستی؛ به اباطیل دنیا سرگرمی و به نكوهش آن میپردازی! گول آن را خوردهای و سرزنشش میكنی؟ آیا دنیا بر تو ستم كرده است یا تو بر آن؟ دنیا كی تو را سرگشته ساخته است و كی تو را گول زده است؟ آیا با قبرهای پدرانت كه پوسیدهاند تو را گول زده است؟ یا با خوابگاههای مادرانت كه در زیر خاك آرمیدهاند؟ ... دنیا برای كسانی كه آن را صادق دانستند، خانة صدق است و برای
1. سورة روم، آیة 41.
كسانی كه آن را درك كردند خانة سلامتی و تندرستی است و برای كسانی كه از آن توشه برگرفتند خانة بینیازی است و برای كسانی كه از آن پند گرفتند خانة موعظه و اندرز است. دنیا مسجد دوستان خداوند، و مصلای فرشتگان الهی و فرودگاه وحی الهی و تجارت خانة اولیای او است. در این دنیا رحمت و آمرزش الهی را به دست آوردند و بهشت را به چنگ آوردند ...»(1).
1. نهج البلاغه، كلمات قصار، حكمت 131.
مكتب رواقی را میتوان یكی از مؤثرترین و بانفوذترین مكاتب اخلاقی یونان باستان به حساب آورد. این مكتب پس از سقوط اسكندرمقدونیاز یونان نیز فراتر رفته و به طور كلی، تا پیش از ظهور مسیحیت، بر تفكرات رومیان تسلط یافت.(1) البته مكتب رواقی یك مكتب اخلاقی صِرف نبود؛ بلكه این مكتب یك جهانبینی جامع و شاملی بود كه تا مدتهای مدیدی توانست بر تفكر فلسفی، دینی و اخلاقی مغرب زمین حاكم باشد.(2)
این مكتب دست كم دارای دو مرحلة تاریخی است كه تحت عنوان مكتب رواقی متقدم و متأخر مورد مطالعه قرار میگیرند. در مرحلة اول، این مكتب بیشتر رنگ و بوی مادهگرایی داشت؛ اما در دورة متأخر كمتر اثری از مادهگرایی دیده میشود. رواقیان متقدم روح را امری مادی و جسمانی میپنداشتند؛ اما رواقیان متأخر به تبعیت از افلاطونآن را امری مجرد و غیر مادی میدانستند و لذا به بقای روح پس از مرگ اعتقاد داشتند. در عین حال، دیدگاه اخلاقی رواقیان در این دو مرحلة تاریخی تقریباً ثابت باقی ماند و تغییر چندانی نكرد.(3)
بنیانگذار اصلی این مكتب شخصی است به نام زنون(4) كه اهل كیتیون یا سیتیون واقع در
1. كلیات فلسفه، ریچارد پاپكین و آوروم استرول، ترجمة جلال الدین مجتبوی، (تهران: حكمت، هجدهم، 1381)،ص29.
2. تاریخ فلسفه در دورة انتشار فرهنگ یونانی و رومی، امیل بریه، ترجمة علیمراد داوودی، ج2، ص43.
3. تاریخ فلسفه غرب، راسل، ترجمة نجف دریابندری، ج1، ص365؛ كلیات فلسفه، ریچارد پاپكین و آوروم استرول، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص30.
4. Zeno
جزیرة قبرس بود. وی در حدود6/335 قبل از میلاد به دنیا آمد و در حدود سال 3/264 در شهر آتن از دنیا رفت.(1) زنون پس از ورود به آتن و آشنایی با مكتب كلبی به سلك كلبیان درآمد. اما در نهایت، در حدود سال 300 قبل از میلاد حوزه فلسفی خود را بنا نهاد. وی در مكانی به نام «استوآ پویكیله» یا «رواق پرنگار» تدریس میكرد و به همین دلیل مكتب او نیز به همین نام یعنی مكتب رواقی نامگذاری شد.(2) برخی دیگر از شخصیتهای شاخص این مكتب عبارتند از خروسیپوس، كه او را بنیانگذار دوم این مكتب نامیدهاند،(3) اپیكتتوس(4) و ماركوس اورلیوس(5)، كه در حقیقت از رواقیان دورة متأخر هستند و تأثیر فراوانی در ترویج و گسترش اندیشه رواقی داشتهاند. اپیكتتوس (50 ـ 138م.) در ابتدا بَرده بود. وی پس از آزادی، تا سال 89 یا 93 میلادی كه امپراطور وقت روم، فیلسوفان را از روم اخراج كرد، در روم باقی ماند. و اورلیوس نیز امپراطور روم بود. و از اینجا دانسته میشود كه این مكتب برای طبقات مختلف اجتماعی، از بردگان گرفته تا امپراطوران، از جذابیت خاصی برخوردار بوده است.
رواقیان نیز مانند كلبیان از اوضاع نابسامان اجتماعی آن روزگار به شدت سرخورده و افسرده بودند و نسبت به بهبودی شرایط كاملاً ناامید بودند. به همین دلیل این دو گروه وظیفة خود را در پند و اندرز به مردمان برای نیل به رستگاری و سعادت شخصی در آن جامعة نابسامان و ناهنجار میدانستند.(6)
1. گفتنی است كه این زنون غیر از زنون الئایی معروف است. زنون الئایی از شاگردان پارمنیدس و فلسفه پیش از سقراط است كه در حدود سال 489 ق.م به دنیا آمده است. وی شهرت جهانی و جاودانة خود را مدیون ابداع پارادكسهایی درباره محال دانستن حركت است.
2. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج1، فردریك كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص441. كلیات فلسفه، ریچارد پاپكین و آوروم استرول، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص30.
3. تاریخ فلسفه در دورة انتشار فرهنگ یونانی و رومی، امیل بریه، ترجمة علیمراد داوودی، ج2، ص34.
4. Epictetus.
5. Marcus Aurelius.
6. كلیات فلسفه، ریچارد پاپكین و آوروم استرول، ترجمة جلال الدین مجتبوی، (تهران: حكمت، هجدهم، 1381)،ص30.
مهمترین شخصیت از دیدگاه رواقیان كه او را به عنوان الگوی خود تقدیس میکردند سقراط بود. بیپروایی سقراط در سرما و گرما، سادگی او در خوراك و پوشاك از طرفی و برخی از تعالیم او به ویژه این سخنش كه «ظالم با ظلم خویش بیش و پیش از آن كه به مظلوم آسیبی برساند به خود آسیب رسانده است» از طرف دیگر؛ و همچنین نحوة عملكرد او به هنگام محاكمه، اجتناب از فرار از زندان، متانت و آرامش او در برابر مرگ، همگی الگوی رفتاری رواقیان بود.(1)
از آنجا كه اخلاق رواقی كاملاً مبتنی بر فلسفه رواقی و جهانبینی خاص رواقیان است، برای این كه تصویر روشنی از این مكتب داشته باشیم مناسب است كه پیش از بیان دیدگاه اخلاقی آنان، به برخی از مهمترین اصول و مبانی جهانبینی آنان، كه در نوع نگرش اخلاقیشان تأثیر داشته است، اشارهای گذرا داشته باشیم.
رواقیان به نوعی وحدت وجود(2) باور داشتند. آنان بر این عقیده بودند كه جهان، ظاهری دارد و باطنی: ظاهر آن همان مادة جهان است و باطن آن چیزی است كه به آن «خدا» میگوییم. به تعبیر دیگر، «خدا از جهان جدا نیست؛ روح جهان است».(3) «همه چیز اجزاء یك كل شگفتانگیز است، كه جسمش طبیعت است و روحش خداست».(4) زیبایی طبیعی یا نظم موجود در عالم طبیعت نشانة وجود یك منشأ فكر در جهان است؛ یعنی نشانة خدا است كه به
1. ر.ك:تاریخ فلسفه غرب، راسل، ترجمة نجف دریابندری، ج1، ص366.
2. Pantheism.
3. تاریخ فلسفة غرب، راسل، ص368.
4. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج1، فردریك كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، چهارم، 1380)، ص445.
عنایت و مشیّت خود همه چیز را برای خیر آدمیان مرتب و منظم كرده است.(1) نسبت خدا و طبیعت مانند نسبت نفس انسانی به بدن اوست؛ یعنی هر چند بدن ظاهر انسان را تشكیل میدهد، اما نفس و روح است كه حقیقت و باطن او را شكل میدهد. بنابراین، خداوند نفس و روح جهان است. خداوند چیزی نیست كه به كلی غیر از گوهر جهان باشد.(2)
یكی دیگر از اصول و مبانی جهانبینی رواقیان اعتقاد به جسمانی بودن همه عالم است. رواقیان بر این باور بودند كه عالم سراسر جسمانی است و چیزی به نام موجود روحانی و مجرد از ماده در این عالم وجود ندارد؛ حتی خداوند را نیز جسمانی میدانستند. (3) البته اجسام را به دو دسته تقسیم میکردند: جسم فاعل و جسم منفعل. منظور از جسم فاعل، جسمی است كه قوه و قدرت عالم است كه در انسان، روح یا نفس نامیده میشود و در مقیاس كلیتر، یعنی نسبت به همة عالمْ به آن خدا گفته میشود. و جسم منفعل چیزی است كه در انسان بدن گفته میشود و نسبت به همه عالمْ ماده نامیده میشود. این دو امر یعنی«قوه و ماده»یا «روح و بدن» یا «خدا و ماسوا»، دارای حقیقت واحدی بوده و با یكدیگر مزج كلی دارند، به گونهای كه وجود یكی در دیگری سریان و جریان دارد.(4)
یكی دیگر از اصول و مبانی جهانشناختی رواقیان این است كه معتقدند حوادث این جهان
1. همان.
2. همان، ص446.
3. همان، ص445 و همچنین ر.ك:تاریخ فلسفه در دورة انتشار فرهنگ یونانی و رومی، امیل بریه، ترجمة علیمراد داوودی، ج2، ص60 ـ 61.
4. سیر حكمت در اروپا، محمد علی فروغی، ص56؛تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج1، فردریك كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص445.
بر اساس تقدیر و قضای حتمی و تغییرناپذیر الهی تحقق پیدا میكنند.(1) هر پدیدهای در هر زمانی و هر مكانی و با هر شرایطی به صورت قطعی در قضاء الهی پیشبینی شده و به هیچ وجه قابل تغییر نیست. اصولاً رواقیان هدف اصلی علم طبیعی و فیزیك را شناخت جهان به گونهای كه به طور كامل تابع عقل كل باشد، میدانستند. اینان معتقد بودند كه در سراسر جهان هیچ گونه امر نامعقولی وجود ندارد. صدفه و اتفاق و بینظمی را به جهان راهی نیست. هر چیزی در جای مقرر خود قرار دارد.(2)
خدای رواقیان خدایی است كه «قدرت او در همة اشیاء نافذ است و هیچ كدام از جزئیات امور، اگرچه بسیار ناچیز باشد، خارج از مشیّت او نیست.»(3) نتیجهای كه از این اعتقاد میگیرند این است كه انسان تحت هیچ شرایطی نمیتواند حوادث جهان را تغییر دهد. اراده آدمیان هیچ دخالتی در چگونگی حوادث جهان ندارد. «ممكن نیست هیچ گونه حادثهای جز بدان صورت كه در واقع رخ میدهد حادث شود.»(4) آدمیان تنها میتوانند اراده خود را تغییر دهند. میتوانند به چیزی تعلق خاطر داشته باشند یا از آن دل بكنند. اما هرگز نباید خیال تغییر پدیدههای عالم و یا تأثیر در آنها را در ذهن بپرورانند. به تعبیر زیبای اپیكتتوس، «به یاد داشته باش كه تو بازیگری؛ و بازی نویس است كه نقش تو را برمیگزیند: اگر او تو را به هیأت مردی فقیر خواسته باشد، باید فقیر باشی؛ و اگر لنگ یا قانونگذار یا مردی ساده آفریده باشد، باید چنان باشی. كار تو آن است كه نقشت را بازی كنی و خوب بازی كنی. گزینش نقش با دیگری است.»(5) وی در جای دیگر میگوید: «كسب افتخار و ثروت، برخورداری از سلامت مداوم، اجتناب از مورد بدرفتاری جسمانی یا بیعنایتی امپراطور واقع شدن، واگرداندن مرگ یا مصیبت و بلا از خود یا دوستان و
1. كلیات فلسفه، ریچارد پاپكین و آوروم استرول، ترجمة جلال الدین مجتبوی ،ص31.
2. ر.ك: تاریخ فلسفه در دورة انتشار فرهنگ یونانی و رومی، امیل بریه، ترجمة علیمراد داوودی، ج2، ص60.
3. همان، ص47.
4. همان، ص67.
5. رسالة اپیكتتوس در مجموعة «علوم اجتماعی»، ص212.
بستگان خود، این همه تنها وابسته به كوششهای هر انسان فردی نیست: پس باید مراقب باشد كه قلب خود را به هیچ یك از این چیزها مشغول نسازد، بلكه تمام این حوادث و اتفاقات را برای خود یا بستگان و دوستان خود به عنوان سرنوشت و تقدیر، به منزلة اراده خداوند، بپذیرد: او باید همه این گونه وقایع را بدون طغیان و تمرد یا ناخشنودی و ناخرسندی، به این عنوان كه بیان و ظهور «ارادة الهی» است، قبول كند.»(1) به تعبیر ماركوس اورلیوس «آنچه بر تو بگذرد از ازل برایت آماده شده؛ و تأثیر علتها از ازل، رشتة وجود را تابیده است.»(2)
نقل كردهاند كه روزی« زنون بندة خود را كتك میزد و بنده با التماس تقاضای عفو میکرد و میگفت به موجب فلسفة جبری خود زنون او گناهكار نیست و در این كار مجبور و ناگزیر بوده است، زنون با آرامش حكیمانهای در پاسخ گفت كه خود او نیز در این كتك زدن اختیاری ندارد و به موجب فلسفه خویش مجبور و ناگزیر به این كار است.»(3)
هر چند رواقیان نظام عالم را مشمول مشیّت و قضای الهی میدانند، و به جبر و قضای تغییرناپذیر الهی باور دارند؛ اما از آنجا كه قوام هر گونه حكم اخلاقی به وجود اراده آزاد و اختیار است و بدون داشتن اختیار نمیتوان از خوب و بد و فضیلت و رذیلت سخن به میان آورد، كوشیدهاند تا به گونهای پای اختیار و اراده آزاد را در رفتار انسانی باز كنند. بر این اساس، رواقیان معتقدند كه هر چند جبر سراسر گیتی را فرا گرفته است، اما با وجود این، اراده انسان تنها چیزی است كه از این قاعدة كلی استثنا شده است. اراده انسان امری كاملاً اختیاری است و در دایرة اقتدار و اختیار آدمیان جای دارد. بنابراین، یگانه چیزی را
1. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج1، فردریك كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص496.
2. تاریخ فلسفة غرب، ج1، ص383.
3. تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ترجمة عباس زریاب، ص92.
كه میتوان متصف به حُسن و قبح كرد، اراده است. انسان خوب یعنی انسان دارای ارادة نیك و انسان بد یعنی انسان دارای ارادة بد. و به تعبیر اپیكتتوس «فضیلت در اراده جای دارد؛ بدین معنی كه فقط اراده است كه خوب یا بد است.»(1)
پس چه چیز در اختیار انسان است؟ قضاوتهایش درباره حوادث و نیز ارادهاش: او میتواند بر اینها تسلط داشته باشد، و خودآموزی انسان عبارت است از نیل به قضاوت و حكم درست و ارادة صحیح. «ماهیت خیر و شر در طرز تلقی اراده قرار دارد»، و این اراده در اختیار آدمی قرار میگیرد، زیرا «اراده میتواند بر خود تسلط یابد، اما هیچ چیز دیگر نمیتواند بر آن مسلط شود.» بنابراین، آنچه واقعاً برای انسان واجب است اراده كردن و خواستن فضیلت است، اراده كردن و خواستن پیروزی بر گناه.(2)
یكی دیگر از اصول جهانبینی رواقیان، كه مهمترین تفاوت میان آنان و كلبییان نیز به شمار میرود، اعتقاد به خیر بودن نظام عالم است. كلبیان بر این باور بودند كه نظام عالم ذاتاً نظامی شر است و زندگی اجتماعی را نیز منشأ شرور و مصیبتها و آلام میدانستند. در مقابل، رواقیان بر این باورند كه نظام طبیعت ذاتاً خیر است و اجتماع نیز فی نفسه، از آن جهت كه مخلوق خداوند است و حوادث آن تحت قضا و قدر الهی قرار دارد، خیر است. نتیجه این دو نگرش متفاوت این است كه، همچنان كه دیدیم، كلبییان نوعی بدبینی و نفرت نسبت به امور طبیعی و اجتماعی داشتند، در حالی كه رواقیان كاملاً، بر عكس، سرشار از نشاط و خوشبینی و سرور هستند. رواقیان به نظام احسن اعتقاد داشتند، یعنی بر این باور بودند كه خداوند همة اشیاء و امور عالم را به بهترین وجه مقدر كرده است.
1. كلیات فلسفه، ریچارد پاپكین و آوروم استرول، ترجمة جلال الدین مجتبوی، (تهران: حكمت، هجدهم، 1381)، ص31.
2. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج1، فردریك كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص496.
با این همه، رواقیان نمیتوانستند شرور را به طور كلی نادیده گیرند و لازم بود كه برای شرور موجود در عالم توجیه و تبیینی داشته باشند. اینان بر این باور بودند كه وقتی همة اشیاء را، به عنوان یك كل، با هم نگاه كنیم خواهیم دید كه نقصان برخی از افراد و اجزاء در خدمت كمال كل است. به تعبیر دیگر، هر چند ممكن است در نگاههای آموزش ندیده و ناپختة ما برخی از ویژگیهای موجود در عالم طبیعت شر جلوه دهند، اما اگر به خوبی با نظام طبیعت و خدای جهان آشنا شویم خواهیم دید كه این نقصها و شرور ظاهری برای خیر كل واقعاً ضروری است.(1)
خروسیپوس، یكی از معروفترین رواقیان، برای توجیه شرور چنین استدلال میکرد كه خوبیها و خیرها بدون وجود بدیها و شرور نمیتوانند تحقق یابند. به تعبیر دیگر، وی وجود شر را لازمة ساختار جهان میدانست و برای اثبات این سخن دو دلیل ذكر میکرد: اولاً این كه باید دانست كه اصولاً اضداد با همدیگر موجودند و امكان ندارد یكی از آنها بدون دیگری تحقق یابد. اضداد به گونهای هستند كه اگر یكی از آنها را از میان برداریم، در حقیقت هر دوی آنها را از میان برداشتهایم.(2) «نیكی ضد بدی است و هیچ ضدی بدون ضد خود وجود نمیتواند داشت.»(3) و ثانیاً به این دلیل كه «خدا بالذات نیكی را میخواهد و قصد اصلی او در طرح این عالم همین است، ولیكن برای وصول به این مقصد وسایلی به كار برده است كه از لحاظ خودشان فاقد نقائص نمیتوانند بود؛ مثلاً نازكی استخوانهای جمجمه كه لازمة ساختمان آلی بدن انسان است برای سلامت او بیخطر نیست؛ پس شر با خیر ضرورةً مقارن است.»(4) به هر حال رواقیان تأكید میکردند كه وجود شر در جهان، خیر را برجستهتر و نمایانتر میسازد، «درست همانطور كه مقابلة نور و سایه در یك تصویر خوشآیند و دلگشاست یا، مثال واقعیی كه خروسیپوس به كار گرفته است بیاوریم، كه
1. تفكر در عهد باستان، ترنس اروین، ترجمة محمد سعید حنایی كاشانی، (تهران: قصیده، 1380)، ص233.
2. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج1، فردریك كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص447.
3. تاریخ فلسفه در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص72.
4. همان.
كمدیها در خود، اشعار چرند و مضحك دارد كه، هر چند فی حد ذاته بد است، با وجود این لطف خاصی به تمامی نمایش میدهد.»(1)
برخی از رواقیان درباره شرور و بدیهای اخلاقی نیز بر این باور بودند كه هیچ فعلی فی نفسه و ذاتاً بد و شر نیست؛ آنچه كه یك فعل را متصف به صفت بد میكند قصد و انگیزه و نیت فاعل است. همة افعال به خودی خود و به عنوان موجوداتی فیزیكی نسبت به خوبی و بدی بیتفاوت و خنثی هستند.(2) به تعبیر دیگر، خیر و شر اخلاقی فقط در درون ذات انسان، و معلول اختیار او است.(3)
نتیجه اخلاقیای كه رواقیان از اعتقاد به خیر بودن نظام عالم میگرفتند این بود كه «تنها یك چیز باقی میماند كه خاص انسان خوب است و آن این كه رضا به داده دهد و از جبین گره بگشاید.»(4) ماركوس اورلیوس در جای دیگر میگوید: «ای جهان، هر چیز كه با تو هماهنگ باشد با من نیز هماهنگ خواهد بود. هیچ چیزی كه برای تو به موقع باشد، برای من زود و دیر نیست. هر آنچه فصلهای تو بیاورد، برای من میوه است. ای طبیعت، همه چیز از تو میآید؛ همه چیز در تو وجود دارد؛ و همه چیز به تو باز میگردد.»(5)
پس از آشنایی اجمالی با اصول و عناصر جهانبینی رواقی اكنون نوبت آن است كه به بررسی اندیشه اخلاقی رواقیان و تبیین ملاك خیر و شر یا خوب و بد از دیدگاه این مكتب
1. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج1، فردریك كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص450.
2. همان، ص448.
3. تاریخ فلسفه در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص73.
4. اندیشهها، ماركوس اورلیوس، ترجمة نجف دریابندری، در مجموعة «فلسفة اجتماعی»، ص 226 ـ 227.
5. تاریخ فلسفة غرب، ج1، ص383؛ و همچنین ر.ك:تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج1، فردریك كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص495 و اندیشهها، ماركوس اورلیوس، ترجمة نجف دریابندری، در مجموعة «فلسفة اجتماعی»، ص233 ـ 234.
بپردازیم. مقدمتاً این نكته را تذكر میدهیم كه اخلاق و علم اخلاق، در مقایسه با سایر علوم، جایگاه بسیار بالایی برای رواقیان داشته است. زنون، بنیانگذار این مكتب، میگفت «فلسفه همچون باغی است كه در آن منطق دیوار است و طبیعیات درختان و اخلاق میوه؛ یا مانند تخم مرغی است كه در آن منطق پوست و طبیعیات سفیده و اخلاق زرده است.»(1)
به طور خلاصه، میتوان اصل اساسی نظریه اخلاقی رواقیان را در این جمله بیان كرد كه «یاد بگیر كه نسبت به تأثیرات خارجی سهلگیر و بیاعتنا باشی».(2) رواقیان بر این باورند كه معیار خوب و بد «آرامش روحی» و «آسودگی خاطر» است. و این یكی از وجوه اشتراك آنان با مكتب كلبی و همچنین با برخی از ادیان شرقی است. رواقیان معتقدند كه، هر چند طبیعت و حوادث طبیعی فی نفسه خیرند، اما دل بستن به آنها موجب ناراحتی و اضطراب خاطر آدمی خواهد شد. زیرا زمانی كه انسان به چیزی دل بست و آن را به درون خود راه داد، دیگر از آن حالت بیرونی خارج شده و به درون آدمی راه یافته است و طبیعتاً هر گونه تغییر و تحولی در آن موجب تشویش خاطر او خواهد شد. البته این به معنای آن نیست كه زندگی به روش كلبییان را در پیش گیریم، نه تنها انسان میتواند در اجتماع زندگی كند و با طبیعت سر و كار داشته باشد، بلكه باید چنین ارتباطی با طبیعت و اجتماع داشته باشد، آنچه كه مهم است این است كه انسان باید در جریان حوادث جهان بیطرف بوده و سختگیر نباشد. انسان باید تا جایی كه امكان دارد از نعمتهای طبیعی كمال استفاده را داشته باشد. آنچه كه مهم است این است كه به طبیعت و نعمتهای طبیعی تعلق درونی و وابستگی خاطر نداشته باشد. انسان باید زحمت بكشد و برای تأمین منافع خود كار كند؛ اما اگر كار او به منفعت مطلوبی رسید كه چه بهتر و اگر هم به نتیجه نرسید، هرگز نباید ناراحت شود. بداند كه فقر و تنگدستی او در نگاه كلان و با توجه به كل نظام طبیعت جزء خیرات است. اگر مریض شد یا در برنامهای با شكست مواجه گردید هرگز نباید
1. تاریخ فلسفه غرب، راسل، ترجمة نجف دریابندری، ج1، ص373.
2. كلیات فلسفه، ریچارد پاپكین و آوروم استرول، ترجمة جلال الدین مجتبوی، (تهران: حكمت، هجدهم، 1381)، ص30.
ناراحتی به خود راه دهد. بر همین اساس، رواقیان میگویند هر چند دوستی با دیگران و دوست داشتن دیگران و محبت ورزیدن نسبت به دیگران، فی نفسه، اشكال ندارد «اما نباید به جایی برسد كه مصیبت فلان دوست آرامش مقدسِ انسان را بر هم زند.»(1)
لازم نیست كه انسان از دنیا و نعمتهای دنیوی كنارهگیری نماید؛ انسانها میتوانند از یك زندگی بسیار لذتبخشی بهرهمند گردند به شرط آن كه در دام مادیات گرفتار نشوند یعنی مشروط به آن كه بهرهمندی او از نعمتهای دنیوی همراه با بیاعتنایی و عدم تعلق او بدانها باشد. به گونهای كه از دست دادن آنها او را ناراحت و غمگین نكند.(2)
برای این كه دلبستگی به طبیعت برای انسان حاصل نشود، لازم است كه اراده خود را تقویت كرده، سعی نماید كه همواره روح خرسند و شادی داشته باشد. اگر چنین حالتی را به دست آورد، از نظر اخلاقی انسانی بافضیلت و خوب به حساب میآید و الاّ خیر.
از نظر رواقیان و با توجه به اصول و مبانی اندیشه اخلاقیشان، «زندگی فردی هنگامی خوب است كه با طبیعت هماهنگ باشد. از یك جهت، همة زندگیها با طبیعت هماهنگند؛ زیرا كه هر زندگی بدان سان است كه طبیعت مقرر داشته است. اما از جهت دیگر، زندگی فقط در صورتی با طبیعت هماهنگ است كه اراده فردی متوجه غایتهایی باشد كه از جملة غایتهای طبیعت باشد. فضیلت عبارت است از ارادهای كه موافق طبیعت باشد. مردم خبیث، هر چند جبراً از قانون خدا پیروی میكنند، به حكم اجبار و اضطرار چنین میكنند.»(3) و نه بر اساس تبعیت از اراده خود.
به طور خلاصه، میتوان گفت كه رواقیان چند توصیه اخلاقی مهم و اساسی دارند: یكی این كه آدمیان اگر خیر و سعادت خود را میخواهند، باید بكوشند كه زندگی خود را هماهنگ با مشی طبیعت كنند؛ زیرا نظام طبیعت سراسر خیر است و هر چه كه در آن واقع میشود خیر است. و دیگری آن كه نباید دلبستگی به دنیا و حوادث طبیعت داشته
1. تاریخ فلسفة غرب، ج1، ص370.
2. كلیات فلسفه، ریچارد پاپكین و آوروم استرول، ترجمة جلال الدین مجتبوی ،ص32.
3. تاریخ فلسفة غرب، ج1، ص368.
باشیم. اگر به این دو توصیه عمل شود آن گاه است كه آرامش درونی و آسایش روحی حاصل میشود.
یكی دیگر از توصیههای اخلاقی رواقیان این است كه انسان باید دارای زندگی اجتماعی باشد و در حیات اجتماعی مشاركت داشته باشد. رواقیان «انسان را به عنوان عضوی كه در برابر جامعه مسؤول است و نسبت به آسایش خویشتن و دیگران هر دو بستگی دارد در نظر میگیرند. انسان به مدد اراده میتواند به مقام اخلاقی بزرگی برسد و از طریق خویشتنداری میتواند خود را چنان بسازد كه مددكار زندگی همنوعانش باشد.»(1) هیچ فردی مجاز نیست از جامعه كنارهگیری كرده، در گوشة عزلت نشیند «زیرا كه ما برای همكاری ساخته شدهایم، مانند پاها، مانند دستها، مانند پلكهای چشم، مانند ردیف دندانهای بالا و پایین.»(2) هر كسی باید بداند كه «هر حیوان ناطقی از خویشان او است؛ و خواستن خاطرِ همة مردمان، اقتضای طبیعت آدمی است.»(3) هر انسان خردمند و هشیاری تا آنجا كه میتواند باید در فكر اموری باشد كه به حیوان ناطق و فرد جامعه متمدن تعلق دارند.(4) این توصیة اخلاقی نیز كاملاًُ در جهت عكس توصیههای كلبیان است. كلبیان بر دوری از اجتماع و زندگی اجتماعی تأكید داشتند.
نکته دیگری كه مورد تأكید رواقیان است این است كه فضیلت تنها چیزی است كه دارای خوبی و ارزش ذاتی است. خوبی و ارزش هر چیز دیگری غیری است. اما «از آنجا كه مسكن فضیلت اراده است، در زندگی هر فردی هر آنچه واقعاً خوب یا بد باشد فقط به خودِ آن فرد بستگی دارد. انسان ممكن است به دست جباری زندانی شود، اما میتواند زندگی خود را همچنان هماهنگ طبیعت نگه دارد؛ ممكن است محكوم به مرگ شود، اما میتواند مانند سقراط بزرگوار بمیرد. مردمان دیگر فقط بر ظواهر دست دارند؛ فضیلت
1. فلسفة اجتماعی، ص176.
2. اندیشهها، ماركوس اورلیوس، ترجمة نجف دریابندری، در مجموعة «فلسفة اجتماعی»، ص212.
3. همان، ص223.
4. همان، ص250.
یگانه چیزی است كه در حقیقت خوب است و آن كاملاً در اختیار فرد است. پس هر فردی اختیار كامل دارد.»(1)
اگر بپذیریم كه فضیلت یگانه خوبی است، در آن صورت زندگی خود را در آرامش و امنیت كامل میگذرانیم و هیچ چیزی قادر نیست كه به ما آسیبی برساند. «من باید بمیرم. ولی آیا باید با ناله و زاری هم بمیرم؟ باید زندانی شوم. ولی باید شیون هم بكنم؟ باید تبعید شوم. ولی آیا كسی میتواند مانع من شود كه با روی خندان و شجاعت و صلح و صفا بروم؟ «راز را بگو.» من از گفتن راز سر باز میزنم؛ زیرا كه این كار در اختیار من است. «ولی ترا به زنجیر میكشم.» چه میگویی، ای مردك؟ مرا به زنجیر میكشی؟ آری پایم را به زنجیر خواهی كشید؛ ولی ارادهام را چطور؟ نه، حتی زئوس هم نمیتواند بر آن دست یابد. «ترا زندانی خواهم ساخت.» منظورت این پاره جسمی است كه دارم. سرت را خواهم برید.» چرا؟ من چه وقت به تو گفتم كه در این دنیا یگانه كسی هستم كه سرم را نمیتوان برید؟»(2)
رواقیان میگویند برای كسی كه در مبارزة با بیدادگری محكوم به شكست است، راه عاقلانه همان بیاعتنایی و لاقیدی است. آرامش خاطر در این نیست كه كارهای ما مطابق آمال و آرزوهایمان باشد بلكه در این است كه سطح آمال همواره پایینتر از سطح افعال باشد. به قول یكی از فیلسوفان رواقی «اگر به آنچه داری قانع نیستی با داشتن همة جهان باز بدبخت خواهی بود.»(3) زیرا، به بیان زیبای سعدی، چشم تنگ دنیاداران و دنیاطلبان اگر از راه قناعت پر نشود با خاك گور پر خواهد شد:
آن شنیدستی كه در صحرای غور***بار سالاری بیفتاد از ستور
گفت چشم تنگ دنیادوست را***یا قناعت پر كند یا خاك گور(4)
1. تاریخ فلسفة غرب، راسل، ج1، ص369.
2. همان، ص380.
3. تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ترجمة عباس زریاب، ص93.
4. كلیات سعدی، گلستان، در فضیلت قناعت، ص141 ـ 142.
«در جستجوی آن مباش كه همة اشیاء بر وفق مراد تو باشند، بلكه چنان كن كه مراد تو موافق دیگر اشیاء گردد؛ در این صورت خوشبخت خواهی بود.»(1)
«میگویند خواجة اپیكتتوس با او سخت بیرحمانه رفتار میکرد؛ روزی برای سرگرمی خود پای او را سخت میپیچاند، اپیكتتوس با آرامی گفت: «اگر بیشتر بپیچانی پایم را خواهی شكست.» خواجه گوش نداد و به كار خود ادامه داد و پای اپیكتتوس شكست. اپیكتتوس به نرمی گفت: «نگفتم پایم را خواهی شكست؟»(2)
«به هیچ وجه در هیچ حالتی مگو كه من فلان شیء را از دست دادم؛ بلكه بگو كه آن را به دست آوردم. اگر طفل تو یا زن تو مرد در حقیقت تو آن دو را بازیافتی؛ اگر اموالت را از دستت گرفتند باز در حقیقت آن را بازیافتهای.»(3)
دنیاگریزی و بیاعتنایی به نعمتهای دنیوی از جملة گرایشهایی است كه كم و بیش در همة جوامع بشری به نحوی تأثیر گذاشته است و میتوان گفت عناصری از این مكتب در ادیان آسمانی هم وجود دارد. در ادیان آسمانی، به ویژه در مسیحیت و اسلام، نیز دستوراتی برای ترك دنیا و ترك تعلق به حوادث این جهان وجود دارد. ویل دورانت مورخ مشهور معاصر، در تاریخ فلسفة خود درباره تأثیرپذیری مسیحیت از رواقیان میگوید: «در حقیقت آنچه مسیحیت در اخلاق به از خودگذشتگی دستور میدهد و در سیاست یك نوع مسلك اشتراكی و اخوت میان بشر تبلیغ میكند و از روز بازپسین و رستاخیز خبر میدهد، همه شبیه افكار رواقیان است. روح دوران بتپرستی یونانی و رومی با اپیكتتوس ضعیف گردید و برای ایمان و عقیدة جدیدی آماده شد. كلیسای قدیم مسیحیت كتاب
1. تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ترجمة عباس زریاب، ص95 (به نقل از رسالات و مباحثات اپیكتتوس، ص81).
2. همان، ص96 (به نقل از رسالات و مباحثات اپیكتتوس، ص36).
3. همان (به نقل از رسالات و مباحثات اپیكتتوس، ص86).
اپیكتتوس را رسالة دینی شمرد. «مباحثات» او و «اندیشهها»ی ماركوس اورلیوس نخستین قدم به سوی «پیروی از مسیح» است.»(1)
در فرهنگ دینی و اسلامی ما نیز توصیههای فراوانی به ترك تعلقات دنیوی شده است. در عین حال، مبادی زهد و دنیاگریزی رواقیان با زهد اسلامی متفاوت است. از دیدگاه اسلام، تعلق به امور دنیوی، برای عموم مردم، به این دلیل ناپسند است و تا آنجا مذموم است كه با كمالات معنوی و اخروی آنان منافات داشته باشد. و مذمومیت آن برای اولیای الهی به این دلیل است كه نوعی شرك در محبت است. انسان باید فقط دل به خدا ببندد. در كنار محبت خدا نباید محبتی دیگر جا داده شود. هر كس به خدا نزدیكتر باشد، محبوبتر خواهد بود و هر چیزی كه انسان را به خدا نزدیكتر كند بیشتر مورد علاقة او واقع خواهد شد. و هر كسی كه به خداوند نزدیكتر باشد، بیشتر مورد محبت انسان قرار خواهد گرفت. به تعبیر دیگر، میزان و درجة محبت را میزان قرب به خداوند تعیین میكند. با این همه، ترك تعلقات دنیوی در اسلام به عنوان معیار خیر و شر و فصیلت و رذیلت نیست.
به بیان دیگر، زهد و دنیا گریزی در اسلام ذومراتب است. یعنی برای اولیای خدا مرتبهای از عدم تعلق مطلوبیت دارد و برای انسانهای متوسط مرتبة دیگری و برای افراد عادی نیز مرتبة نازلتری از زهد و كنارهگیری از نعمتهای دنیوی مطلوب است. یعنی از دیدگاه اسلامی هرگونه تعلقی به لذتهای این جهانی موجب سقوط اخلاقی افراد نمیشود. بهرهمندی از لذتهای حلال اشكالی ندارد. «قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِینَةَ اللّهِ الَّتِیَ أَخْرَجَ لِعِبَادِهِ وَالْطَّیِّبَاتِ مِنَ الرِّزْقِ».(2) آنچه كه برای افراد عادی لازم است این است كه تعلق خاطر آنان به لذتها نباید تا آنجا باشد كه آنان را به مرز حرام برساند. برای انسانهای بالاتر، محدودیت تا آنجا است كه به لذتهای اخروی آنان ضربه نزد و بالاخره برای اولیای الهی هر گونه تعلقی به لذتهای دنیوی باید از میان برود و همة تعلقات دنیوی باید تدریجاً ترك شود تا به جایی برسد كه جز محبت خداوند و هر چیزی كه مورد محبت او است، چیز دیگری در درون آنان جا نداشته باشد.
1. همان.
2. سورة اعراف، آیة 32.
توصیه رواقیان به بیاعتنایی و سهلگیری مخالف با فهم متعارف از اخلاق است. اگر كسی نسبت به مرگ دوستش، بیاعتنا و بیقید باشد، در نظر اكثر مردم، فردی سنگدل و بیمهر تلقی میشود(1) و نه فردی صاحب فضیلت و اخلاق والا.
از آنجا كه رواقیان معیار ارزش اخلاقی را در بیاعتنایی و تأثیرناپذیری از حوادث طبیعی میدانند، لازمة آن این است كه هر كاری، اعم از این كه عادلانه باشد یا ظالمانه، كه از روی بیاعتنایی و تأثیرناپذیری صورت گیرد از نظر اخلاقی كاری پسندیده و خوب باشد. به عنوان مثال، اگر كسی از روی بیاعتنایی و بیقیدی مرتكب جنایتی شود، بر اساس معیار رواقیان، كار او را باید مورد ارزشگذاری مثبت قرار داد و این چیزی است كه خلاف فهم متعارف از اخلاق است.(2)
این مكتب برای اوضاع و احوال خاصّی میتواند مفید باشد اما قابل توصیه همگانی و همه جایی و همه زمانی نیست. به عنوان مثال، اگر اتومبیل كسی در اثر یك سانحة تصادف خراشی برداشته باشد، ممكن است آن فرد از این حادثه بسیار عصبانی و ناراحت شود، در اینجا فلسفه رواقی و شیوة زندگی رواقیان به كار میآید. یعنی این فلسفه ممكن است به آرامش و متانت او یاری رساند. و الا اگر شیوة عملی رواقیان به شیوهای عام تبدیل شود، معنای آن این است كه انسانها باید از بسیاری امور مانند عشق و دوستی و ... دست بشویند.(3)
1. كلیات فلسفه، ریچارد پاپكین و آوروم استرول، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص34.
2. همان.
3. همان، ص34 ـ 35.
بر اساس مكتب رواقی نه تنها شهوات نادیده گرفته شده و سركوب و محكوم میشوند، كه عواطف نیز باید نادیده گرفته شوند.(1) شخص حكیم از نظر رواقیان كسی است كه حتی اگر زن و فرزند و همة عزیزانش بمیرند، ناراحت نمیشود و آرامش درونی خود را به هم نمیزند!
اعتقاد به وحدت وجود به گونهای كه در مكتب رواقی وجود دارد از دیدگاه اسلامی اعتقادی مردود و نادرست است. نسبت خدا و جهان مانند نسبت روح و بدن نیست. نمیتوان عالم را به منزلة پیكری برای خدا تلقی كرد. و یا این كه عقول انسانها را به عنوان جزئی از عقل خداوند پنداشت. چنین تفسیری برای هستی از دیدگاه اسلامی تفسیری مردود و نادرست است. وجود خدای متعال بسیار منزهتر و والاتر از این است كه با عالم ماده اتحاد پیدا كند یا عقل الهی در بدنهای ما حلول كند و خدا به منزلة روحی برای پیكر جهان تصور شود.
یكی دیگر از اصول و مبانی اندیشه رواقیان این بود كه میگفتند «از آنجا كه همة حوادث جهان تابع قضا و قدر الهی است، جایی برای اختیار انسان در نظام طبیعت باقی نمیماند». به تعبیر دیگر، قضاء حتمی الهی را مساوی با جبری بودن میپنداشتند! اما حقیقت آن است كه قضای حتمی الهی هرگز ملازمهای با جبر ندارد. قضای حتمی الهی به این معنا است كه هر پدیدهای در جای خودش طبق قانون علت و معلول و به اصطلاح فلسفی با وصف ضرورت بالغیر تحقق پیدا میكند. یعنی نظام علی و معلولی در جهان حاكم است. اما این ضرورت و وجوبی كه همه پدیدههای جهان متصف به آن هستند و این نظامی كه كلاً از این صفت برخوردار است به هیچ وجه به این معنی نیست كه اراده انسان در آنها اثر ندارد. بلكه
1. تاریخ فلسفه غرب، راسل، ج1، ص370.
حوادثی كه به نحوی با انسان و افعال اختیاری او مربوط میشود وجوبش را از اراده انسان میگیرد. یعنی ارادة انسان هم جزئی از اجزاء علت تامة آن حوادث است و در سلسلة علل آن حادثه قرار میگیرد. بنابراین، تأثیری كامل در پیدایش آن حادثه خواهد داشت. به هر حال قضای حتمی الهی با اختیار انسان منافات ندارد.
اشكال دیگری كه بر رواقیان وارد است این است كه میان تفسیر رواقی از قضا و قدر الهی و اعتقاد آنان به اراده آزاد انسان تناقض وجود دارد. یعنی نمیتوان میان این دو سخن جمع كرد. اعتقاد به قضا و قدر الهی به شیوهای كه رواقیان گفتهاند نتیجهای جز جبر مطلق در پی ندارد. این در حالی است كه رواقیان بر این مسأله تأكید دارند كه آدمیان میتوانند شخصیت و سیرت خویش را تغییر دهند.(1) بنابراین، «آشكار است كه در بنیاد نظریة رواقیان تناقضی اساسی وجود دارد: انسان هم آزاد است و هم آزاد نیست. اگر شق دوم را بپذیریم (یعنی این كه انسان آزاد نیست) دیگر بیمعنی خواهد بود كه به او بگوئیم سیرت خود را تغییر دهد. ... بر عكس، اگر انسان در تغییر سیرت خویش آزاد و مختار است، پس این عقیده كه همة حوادث را قضای الهی معین و مقدر كرده است باید خطا و نادرست باشد.»(2)
توضیح آن كه، رواقیان بر این باور بودند كه «محدودة اختیار انسان تنها در درون ذات خودش است. و نسبت به امور خارجی هیچ گونه اراده و اختیاری ندارد». آنچه كه مسلّم است این است كه انسان موجودی مختار است و اراده نیز به عنوان یكی از شؤون نفس، در نفس تحقق مییابد. كلام در این است كه رواقیان میگویند آزادی و اختیار انسان تنها و تنها در مورد خود اراده و در درون خود روح است و از درون آدمی به امور خارجی و بیرونی تجاوز نمیكند! در اینجا دو سؤال وجود دارد كه رواقیان باید به آنها پاسخ دهند:
نخست آن كه، اگر قضای حتمی الهی بر همه پدیدههای طبیعی حكمفرما است، آیا
1. همان، ص384 ـ 385.
2. كلیات فلسفه، ریچارد پاپكین و آوروم استرول، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص33.
اراده انسان را نیز شامل میشود یا نه؟ یعنی آیا اراده انسان نیز تابع مشیت و ارادة خداوند هست یا نه؟ وقتی كه بنا شد خدا را روح جهان بدانیم و همه چیز را مستقیماً تحت اراده و تدبیر او قلمداد كنیم به گونهای كه هر حادثهای به وصف جبریت و قطعیت تحقق پیدا كند، چرا ارادة انسان را از آن استثناء میكنید؟ ارادة انسان نیز یكی از پدیدههای این عالم و یكی از مخلوقات خداوند است. بنابراین، باید تحت همان نظام قضا و قدر حتمی قرار گیرد. به تعبیر دیگر، بر اساس جهان بینی رواقی، استثنای ارادة انسان از قضا و قدر الهی هیچ توجیه معقولی ندارد. رواقیان میگویند هر پدیدهای جبری است اما ارادة انسان جبری نیست. خوب، مگر اراده انسان شریك خداوند شده است؟ مگر از نظام هستی كه مخلوق خداوند است، خارج شده است؟ به هر حال، جهان بینی رواقی مستلزم آن است كه اراده انسان نیز جبری باشد كه در آن صورت جایی برای اخلاق و بحث اخلاقی باقی نمیماند.
پرسش دیگر این است كه وقتی میگویید اراده اختیاری است، آیا واقعاً میپذیرید كه دایرة و محدودة آن تنها و تنها در درون روح است و به هیچ وجه به خارج از روح سرایت نمیكند؟ یا آن كه میپذیرید كه بالطبع در بیرون از روح نیز اثر میگذارد. به بیانی روشنتر، من وقتی كه اراده میكنم كه دستم را حركت دهم آیا ارادة من فقط تا جایی كه در درون روح من هست آزاد است و حركت دست من جبری است و ربطی به ارادة من ندارد؟ یا آن كه حركت دست را نیز، به این دلیل كه متعلق اراده واقع شده است، اختیاری میدانید؟ به تعبیر دیگر، آیا هر كسی افزون بر آزادی اراده، آزادی اِعمال اراده را نیز دارد یا نه؟ اگر گفته شود كه اراده فقط در محدودة خود روح آزاد است و زمانی كه به بدن تعلق میگیرد دیگر نمیتوان حركات و سكونهای بدن را اختیاری دانست، میگوئیم این سخن با توصیههای اخلاقی خود رواقیان سازگاری ندارد. زیرا رواقیان توصیه میكنند كه باید از شهوترانی و ظلم و امثال آن، خودداری كرد و باید با دیگران به مهربانی رفتار نمود. خوب اگر كسی بخواهد كه شهوترانی نكند آیا اراده او فقط در درون نفسش است و عملاً شهوترانی در خارج واقع خواهد شد یا این كه من وقتی اراده میكنم كه از شهوترانی خودداری كنم در خارج هم خودداری خواهد شد؟ تأكیدات و توصیههای
خود رواقیان بر این اساس است كه انسان میتواند كاری انجام بدهد یا ندهد. میتواند از خواستههای شهوانی اجتناب نماید یا به آنها پاسخ مثبت دهد. این در حالی است كه چنان تفسیری از آزادی اراده با این مطلب سازگار نیست. اما اگر بگویند كه وقتی اراده آزاد است، افعال انسانی تابع اراده نیز اختیاری خواهند بود، در آن صورت این افعال كه در خارج پدید میآیند جزئی از پدیدههای طبیعت به شمار میروند و بر اساس مدعای رواقیان باید جبری باشند! خلاصه آن كه این نظریه را به هر گونهای كه تبیین كنیم دچار تناقض است.
اشكال دیگری كه بر این مكتب وارد است، هر چند اشكالی اصولی و اساسی نیست، این است كه رواقیان همة همت خود را مصروف این كردهاند كه آدمیان را به گونهای تربیت كنند كه در مقابل حوادث و ناگواریهای جهان تسلیم و خرسند باشند. خوب اولاً سایر شؤون آدمی مانند روابط اجتماعی او با دیگر انسانها در این چارچوب نمیگنجد، و ثانیاً همة افراد نیز تا این اندازه نمیتوانند نسبت به خود سختگیری كرده و نسبت به همه حوادث جهان بیتفاوت باشند. به گونهای كه مثلاً اگر پدر و مادر و فرزندان انسان و هموطنان او مورد هجوم دشمنان قرار گرفتند و همگی نابود شدند او همچنان بیتفاوت باشد. مخصوصاً با توجه به این كه رواقیان بر این باورند كه همة افعال اخلاقی از نظر ارزش یكسان هستند و همه شرور و بدیها و «تمام نقائص مساویاند»(1). و به تعبیر دیگر، یكی از اصول مورد پذیرش رواقیان این بود كه هر چند گناهان از لحاظ مادی متفاوت و مختلفاند «اما از حیث اخلاقی در این كه همه آنها مستلزم یك ارادة منحرف و گمراهند مساویاند»(2). به هر حال، اگر دایرة ارزش اخلاقی را تا این حد تنگ كنیم لازمة آن این است كه تنها تعداد بسیار اندكی از انسانها را واجد ارزشهای مثبت اخلاقی بدانیم. زیرا
1. تاریخ فلسفه در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص72.
2. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج1، فردریك كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص497؛ و همچنین ر.ك:تاریخ فلسفه در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، ج2، ص170.
بسیاری از آدمیان هر اندازه هم كه تربیت شده باشند ممكن است در پارهای از موارد نسبت به برخی پدیدههای طبیعت ناراحت شوند.
به تعبیر خود اپیكتتوس، «كسی را به من بنمایید كه در عین بیماری خوشبخت و در حین خطر خوشبخت و در حال نزاع خوشبخت و در قید تبعید خوشبخت و در زیر بار ننگ خوشبخت باشد. او را به من بنمایید؛ به خدا سوگند كه من از دیدن یك تن رواقی خرسند خواهم شد. نه، شما نمیتوانید یك تن رواقی كامل را به من بنمایانید.»(1)
1. تاریخ فلسفه غرب، راسل، ج1، ص381.
یكی از مهمترین نظریات اخلاقی در جهان غرب نظریة اخلاقی امانوئلكانت (1724 ـ 1804)، فیلسوف برجستة آلمانی، است. كانت دیدگاه اخلاقی خود را عمدتاً در دو كتاب بنیاد مابعدالطبیعة اخلاق كه در سال 1785 به چاپ رسید و كتاب نقد عقل عملی كه سه سال بعد در 1788 منتشر شد، عرضه كرده است. نظریه اخلاقی كانت جزء نظریات واقعگرایانهای است كه تأكید فراوانی بر عنصر وظیفه و تكلیف دارد. كانت مدعی است از آنجا كه عقل یك قوه ذاتی است، كه تقریباً به طور یكسان در همه آدمیان وجود دارد، میتوان با استناد به آن و با استمداد از آن، مشكلات فكری و اخلاقی افراد را به شیوهای كما بیش یكسان حل كرد. به عنوان مثال، اگر كسی برای صواب بودن یك عمل، استدلال عقلی صحیحی را بیان كند، همة موجودات عاقل دیگری نیز كه در وضعیتی شبیه به وضعیت او قرار گیرند، نتیجه استدلال او را خواهند پذیرفت. به هر حال، اگر عقلْ موهبتی همگانی است، پس دستورها و قوانین آن نیز همگانی هستند. اما نكتة مهم این است كه بدانیم قواعد و قوانین عقل چه چیزهای هستند و چگونه به دست میآیند.
كانت بر این باور است كه همانطور كه در عقل نظری دستهای از احكام بدیهی داریم كه مقدم بر تجربه و پیشینی به حساب میآیند، در محدودة عقل عملی نیز دستهای از احكام داریم كه پیشینی بوده و عقل انسان به تنهایی و مستقلاً میتواند آنها را درك كند. البته تفاوت عقل عملی و عقل نظری از دیدگاه كانت، صرفاً از جنبه كاربرد آنها است. یك
عقل بیشتر نداریم. خود كانت تصریح میكند كه «در نهایت فقط یك عقل واحد است كه اطلاقات آن از یكدیگر متمایزند». یعنی یك عقل بیشتر نداریم اما به دو طریق میتواند با متعلقات خود سر و كار داشته باشد. «یكی این كه متعلق خود را تعین بخشد، در حالی كه متعلق مزبور در اصل از منشأ دیگری غیر از خود عقل ناشی شده باشد، دیگر این كه متعلق خود را واقعیت بخشد. اولی معرفت عقلی نظری است دومی معرفت عقلی عملی». به تعبیر دیگر، عقل در كاركرد نظریاش تعیّنبخش یا تقوّمدهندة اعیانی است كه در شهود به آن عرضه میشود اما در كاركرد عملیاش، خودش منشأ و مبدء متعلقات خودش است. به تعبیر خود كانت، عقل در كاركرد عملی است كه با مبانی تعیین و تقدیر اراده سرو كار دارد. یعنی قوهای است كه «یا اعیان مقابل و مطابق با مفاهیم را ایجاد میكند یا تصمیم به ایجاد آنها دارد (خواه قدرت جسمانی برای این كار كافی باشد خواه نباشد)، یعنی علیت آن را ایجاب میكند». سر و كار عقل نظری با معرفت و فهم است اما سر و كار عقل عملی با اختیار و ترجیح بر اساس قانون اخلاقی است.(1)
بر این اساس، كانت معتقد است كه منشأ تكلیف اخلاقی، عقل است و نه تجارب بیرونی و امثال آن. به تعبیر خود وی: «هر قدر هم علل طبیعی فراوان و محركهای حسی متعدد مرا به خواستن (یا اراده كردن) چیزی سوق دهند، ممكن نیست (در من حالت) مكلف بودن ایجاد كنند.»(2) بنابراین، برای یافتن مبنای تعهد نباید به سراغ طبیعت انسانی یا اوضاع و شرایط خارجی رفت بلكه مبنای تعهد به صورت پیشینی در مفاهیم عقل محض وجود دارد و همین است كه وجود قضایای پیشینی تركیبی اخلاقی را توجیه میكند.(3)
1. تاریخ فلسفه (از ولف تا كانت)؛ فردریك كاپلستون، ترجمة اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، سوم، 1380. ص318 ـ 319 و ر.ك: سیرحكمت در اروپا، محمدعلی فروغی، ص359 ـ 360.
2. فلسفه كانت، اشتفان كورنر، ترجمة عزتالله فولادوند، ص275 به نقل از نقد عقل نظریB576 و 371.
3. ر.ك: تاریخ فلسفه (از ولف تا كانت)؛ فردریك كاپلستون، ترجمة اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص321.
كانت در ابتدای كتاب كم حجم اما بسیار مهم و تأثیرگذار خود، بنیادمابعدالطبیعةاخلاق، میگوید: «هیچ چیز را در جهان و حتی بیرون از جهان نمیتوان در اندیشه آورد كه بیقید و شرط، خوب دانسته شود مگر نیت یا اراده خوب.»(1) توضیح آن كه، اگر یك قانون اخلاقی بخواهد بدون قید و شرط الزامآور باشد، باید دربردارندة چیزی باشد كه بدون قید و شرط و فی نفسه خوب باشد. یعنی باید دربردارندة چیزی باشد كه دارای خوبی ذاتی است و نه خوبی ابزاری. اما چه چیزی را میتوان دارای این ویژگی دانست؟ آیا میتوان ثروت، قدرت، لذت، معرفت، شجاعت و امثال آن را دارای این ویژگی دانست؟ كانت میگوید اینگونه امور را نمیتوان ذاتاً خوب دانست؛ زیرا همة آنها ممكن است موجب پدید آمدن كارهایی شوند كه همگان آنها را بد میدانند. به عنوان مثال، یك جنایتكار ممكن است از كارهای خود لذت ببرد یا یك سرمایهدار ممكن است از سرمایة خود در جهت بدیها استفاده كند؛ سجایای اخلاقی مانند شجاعت و عفت و عدالت نیز همین طور است یعنی میتوان از آنها به منظور اهداف نادرست استفاده كرد. بنابراین، نمیتوان لذت یا ثروت و امثال آن را دارای خوب ذاتی دانست.(2)
به هر حال، كانت بر این باور است كه تنها چیزی را كه میتوان دارای ارزش ذاتی دانست، ارادة خوب است و بس. جز ارادة خوب هیچ چیز دیگری را نمیتوان در این جهان دارای ارزش ذاتی دانست. بنابراین، تنها چیزی كه هرگز ممكن نیست در هیچ شرایطی بد یا شر باشد، و همواره و بدون هیچ قید و شرطی، خیر است، همان «اراده خیر» است. انسان خوب بودن یعنی دارای ارادة خوب بودن و انسان بد بودن یعنی ارادة بد داشتن.
در نگاه اول به نظر میرسد كه این ادعا كه «اراده خیر، خیر است»، توضیح واضحات و قضیهای توتولوژیك است. زیرا خیلی روشن است كه «اراده خیر»، بنا به تعریف، «خیر»
1. ر.ك: بنیاد مابعد الطبیعة اخلاق، كانت، ترجمة حمید عنایت و علی قیصری، (تهران: خوارزمی، 1369)، ص12.
2. ر.ك: همان، ص12 ـ 13.
است. بنابراین، كانت باید مشخص كند كه منظورش از «اراده خیر» چیست. وی میگوید منظور از اراده خیر، یعنی اراده انجام وظیفه و تكلیف. به تعبیر دیگر، كانت برای تبیین مفهوم «خیر»، به سراغ مفهوم «تكلیف» و «وظیفه» میرود. و تصریح میكند كه ارادهای كه برای انجام تكلیف عمل میكند، اراده خیر است. كانت اراده الهی را كه همیشه و ضرورتاً خیر است، «اراده مقدس» مینامد. «اگر اراده مقدس را جدا كنیم و توجه خود را معطوف اراده موجودات متناهی تابع تعهد كنیم، میتوانیم بگوییم كه اراده نیك آن است كه برای انجام دادن تكلیف عمل میكند.»(1) «میتوان وجودی با چنان سرشتی تصور كرد كه همواره قادر است صرفاً بر اساس دستورهای اخلاقی عمل كند و هرگز میل به كاری مغایر با آن دستورها نمیكند. چنین وجودی را كانت وجود «معصوم» یا «قدسی» و صاحب اراده «قدسی» میخواند. آدمی یارای رسیدن به این كمال مطلوب را ندارد و همیشه به كارهای بد و نادرست متمایل است و به این جهت دست كم در پارهای موارد، دستخوش تعارض بین خواهش و وظیفه میگردد و میكوشد خویشتن را به متابعت دستورهای مطابق اصل صوری اخلاق الزام كند و گاهی در این كار موفق است و گاهی نیست.»(2)
اما ارادة خوب یعنی چه؟ آیا میتوان آن را بر اساس نتایج و غایات اعمال تعریف كرد یا نه؟ اساساً معیار تشخیص ارادة خیر و ملاك تمایز آن از ارادة شر چیست؟ كانت تأكید میكند كه اراده خیر را هرگز نمیتوان بر اساس نتایج حاصل از آن تشخیص داد. به تعبیر دیگر، خوبی نتایج را نمیتوان منشأ خوبی ارادة خوب دانست. یك انسان پلید یا جنایتكار كه انگیزهای جز انجام پلیدی و زشتی ندارد، ممكن است ناخواسته و نادانسته كار خوبی را انجام دهد. و روشن است كه این نتیجة غیر مترقبه و ناخواسته و ناآگاهانه، امیال و ارادههای
1. تاریخ فلسفه (از ولف تا كانت)؛ فردریك كاپلستون، ترجمة اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر،
ص323 ـ 324.
2. فلسفه كانت، اشتفان كورنر، ترجمة عزتالله فولادوند، تهران: خوارزمی، دوم، 1380. ص283.
شرورانة او را به امیال و ارادههای خیرخواهانه تبدیل نمیكند. به تعبیر دیگر، كانت مدعی است كه حسن فعلی به تنهایی نمیتواند معیار تشخیص ارادة خیر باشد. افزون بر این، اگر خوبی ارادة خیر به سبب خوبی نتایج آن میبود در آن صورت نمیتوانستیم خوبی آن را، ذاتی بدانیم. بلكه خوبی آن خوبی ابزاری میبود. بنابراین، آنچه مهم است، انگیزه و نیت فرد است، یعنی كارها را باید بر اساس حسن فاعلی آنها ارزشگذاری كرد و نه بر اساس حسن فعلی. كار خوب كاری است كه بر اساس نیت خوب انجام گرفته باشد، و لو آنكه در عمل، كاری باشد كه بد تلقی شود. و كار بد كاری است كه بر اساس نیت و انگیزة بد صورت گرفته باشد و لو آن كه در عمل به نتایج خوبی منجر شده باشد.
خواست خوب نه به دلیل نتیجه یا آثار خود، یا شایستگیاش برای رسیدن به غایتی مطلوب، بلكه صرفاًً به حكم اراده(ای كه موجب آن شده است) خوب دانسته میشود، یعنی به خودی خود خوب است، و چون در نفس خویش نگریسته شود، از همه كارهایی كه میتواند به سود هر گونه میلی، و حتی به سود مجموع میلها انجام دهد، ارجمندتر به شمار میآید. حتی اگر بر اثر ناهمراهی بخت یا تنگ چشمی طبیعت، این خواست از رسیدن به مقصود خود ناتوان باشد، و اگر به رغم بالاترین كوششها كاری از دستش بر نیاید، و فقط به همان صورت خواست خوب باقی بماند (البته نه تنها به گونة یك خواست، بلكه به صورت فراخواندن همه وسایلی كه شخص در توان خود دارد)، باز همچنان مانند گوهری، مانند چیزی كه فضیلتش یكسره در ذاتش نهفته است، به فروغ خود خواهد درخشید. سودمندی یا باروری آن نه چیزی بر این فضیلت میافزاید و نه از آن میكاهد.(1)
كارهای اختیاری به صرف مطابقت با وظیفة عقلانی دارای ارزش مثبت اخلاقی نخواهند شد، بلكه كاری از نظر اخلاقی ارزشمند است كه افزون بر مطابقت داشتن با وظیفه به نیت
1. بنیاد مابعد الطبیعة اخلاق، كانت، ترجمة حمید عنایت و علی قیصری، ص13 ـ 14.
و انگیزة ادای تكلیف عقلانی سر زده باشد. یعنی انگیزة انسان از انجام آن فقط اطاعت از قانون عقل باشد. بنابراین، اگر كارهای خوب به داعی تمایلات شخصی و یا به انگیزة خدمات اجتماعی و امثال آن انجام گیرند هرگز دارای ارزش اخلاقی مثبت نخواهند بود. به عنوان مثال، عاطفة مادر نسبت به فرزندش و یا عواطف دیگر دارای ارزش اخلاقی نیستند. اگر كسی صرفاً برای حرمت و احترام دوستی و رفاقت، به دوستش كمك كند كار او دارای ارزش اخلاقی نیست. حتی اگر كاری به منظور رسیدن به سعادت و یا بهرهمندی از كمال انجام گیرد باز هم دارای ارزش اخلاقی نخواهد بود. بر این اساس، اگر كسی كاری را به منظور برخورداری از پاداش اخروی انجام دهد، كار او فاقد ارزش اخلاقی خواهد بود. كار او صرفاً یك معامله است؛ كاری كرده و در قبال آن هم مزدش را میخواهد. حتی اگر كسی جان خود را تنها به این جهت كه تمایل به آن دارد حفظ كند، كار او، هر چند ممكن است از نظر اخلاقی مذموم نباشد، اما قطعاً دارای ارزش اخلاقی مثبت هم نخواهد بود؛ حفظ نفس تنها زمانی از نظر اخلاقی ارزشمند است كه به نیت ادای تكلیف و وظیفهای كه انسان نسبت به این كار دارد، انجام گرفته باشد.(1)
به هر حال، كانت میان اعمالی كه مطابق با تكلیف و وظیفهاند و اعمالی كه به نیت ادای تكلیف و وظیفه انجام میگیرند تمایز قائل میشود. مثالی كه خود او ذكر كرده است تمایز این دو را روشن میكند. «فرض كنیم كاسبی همیشه مواظب است كه از مشتریان بیش از قیمت عادله پول نگیرد. البته رفتار او مطابق با تكلیف است، ولی ضرورتاً لازم نمیآید كه برای ادای تكلیف، یعنی از این جهت كه تكلیف اوست، چنین رفتار میكند. زیرا ممكن است خودداری او از گرانفروشی به واسطة ملاحظهكاری و احتیاط باشد، یعنی از این لحاظ كه صداقت بهترین روش است. لذا نوع اعمالی كه مطابق با تكلیف انجام میگیرد به مراتب از نوع اعمالی كه برای ادای تكلیف انجام میشود دایرهاش وسیعتر است.»(2) و در
1. ر.ك: تاریخ فلسفه (از ولف تا كانت)؛ فردریك كاپلستون، ترجمة اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص324 و همچنین ر.ك: فلسفه كانت، اشتفان كورنر، ترجمة عزتالله فولادوند، ص279.
2. تاریخ فلسفه (از ولف تا كانت)؛ فردریك كاپلستون، ترجمة اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص324.
این میان كانت معتقد است كه تنها آن دسته از اعمالی كه برای ادای تكلیف انجام میگیرند دارای ارزش اخلاقی هستند. از كانت نقل كردهاند كه میگفت: «من خواب میدیدیم و میپنداشتم زندگانی تمتع است، چون بیدار شدم دیدم تكلیف است.»(1)
كانت میگوید معنای عمل كردن برای ادای تكلیف، احترام به قانون است. به تعبیر دیگر، عملی كه برای ادای تكلیف انجام میگیرد، عملی است كه از احترام به قانون ناشی میشود. از طرفی هم باید این مسأله را توجه داشت كه ویژگی ذاتی قانون و اصولاً قانون بودن قانون به كلیت، اطلاق و استثناناپذیری آن است. به همان صورتی كه قوانین طبیعی و تجربی قوانینی كلی هستند، قانون اخلاقی نیز باید دارای این ویژگی باشد. در عین حال، تفاوت میان قوانین طبیعی با قوانین اخلاقی این است كه همه موجودات مادی و از جمله انسان، به خودی خود و ناآگاهانه و به صورت جبری از قوانین طبیعی تبعیت میكنند؛ اما در باب قوانین اخلاقی مسأله فرق میكند؛ در اینجا تنها موجودات عاقلاند كه میتوانند بر طبق قانون اخلاقی عمل نمایند. و ارزش اعمال انسان نیز از همین جا ناشی میشود. یعنی آن دسته از كارها را میتوان مورد ارزشگذاری اخلاقی قرار داد كه به منظور احترام به قانون صورت گرفته باشند.(2)
به تعبیر دیگر، نظریه اخلاقی كانت از نوع نظریات وظیفهگرایانه است و نه نظریات غایتگرایانه. یعنی كانت معتقد است كه ارزش اخلاقی كارهای اختیاری انسان، محصول و معلول نتایج آنها نیست؛ بلكه معلول «قاعدهای است كه عامل آن اتخاذ كرده، و این قاعده برای این كه به اعمال او ارزش اخلاقی ببخشد باید ناشی از اطاعت از قانون و احترام به قانون باشد.»(3)
1. سیر حكمت در اروپا، محمدعلی فروغی، ص351.
2. تاریخ فلسفه (از ولف تا كانت)؛ فردریك كاپلستون، ترجمة اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص326.
3. همان.
تا اینجا دانستم كه كار خوب كاری است كه بر اساس اراده خوب انجام گرفته باشد و همچنین دانستیم كه ارادة خوب، ارادهای است كه برای انجام وظیفه صورت گرفته باشد و هیچ توجهی به نتایج حاصل از عمل و منافع شخصی یا گروهی و امثال آن نداشته باشد. اما این اندازه هنوز كافی نیست و دقیقاً معیار و منشأ احكام اخلاقی را برای ما مشخص نمیكند به همین دلیل است كه كانت در ادامه میگوید یكی دیگر از معیارهای تشخیص وظیفه این است كه تعمیمپذیر باشد؛ یعنی دارای كاربردی عام باشد. بر این اساس، لازم است كه دوباره به همان وجه مشترك همة انسانها، یعنی عقل، برگردیم. ارادة خوب ارادهای است كه به منظور انجام وظیفه و ادای تكلیفی باشد كه عقل برای ما تعیین میكند. قانون عقل همان چیزی است كه امر مطلق(1) برای ما تعیین میكند. اما منظور از امر مطلق چیست؟ برای این كه با این اصطلاح، كه نقشی كلیدی در تفكر اخلاقی كانت دارد، بهتر و دقیقتر آشنا شویم لازم است كه توضیح بیشتری در این باب ارائه دهیم.
امر مطلق در برابر امر شرطی(2)است. و امر شرطی نیز دارای دو نوع متفاوت است: امر شرطی تردیدی و امر شرطی تأكیدی. از این میان تنها امر مطلق است كه امری اخلاقی بوده و میتوان از آن به عنوان معیار تعیین ارزش اخلاقی استفاده كرد. به عنوان مثال، این جملة شرطی كه «اگر بخواهید زبان انگلیسی را بیاموزید، باید فلان وسایل را اختیار كنید»، یك امر شرطی تردیدی(3) است. و یا اگر بخواهیم از مسائل اخلاقی مثال بزنیم میتوانیم چنین مثال بزنیم كه «اگر میخواهید دزد موفقی بشوید، لازم است كه به فلان شیوه عمل كنید.» در این نوع از اوامر كه اوامر شرطی تردیدی نامیده میشوند، اولاً اعمالی كه انجام دادن آنها امر میشود به این عنوان خوب و شایسته تلقی میشوند كه منجر به وصول به غایت معینی میگردند؛ به تعبیر دیگر، خوبی آنها ابزاری است و نه غایی و ذاتی و به همین دلیل
1. categorical imperative.
2. hypothetical imperative.
3. problematic hypothetical imperative.
این دسته از اوامر را امر شرطی مینامند. و ثانیاً، غایت مورد بحث نیز غایتی نیست كه مطلوب همگان باشد. ممكن است كسی بخواهد زبان انگلیسی بیاموزد یا نخواهد. و یا ممكن است كسی بخواهد دزدی كند یا نخواهد این كار را انجام دهد. امر مزبور فقط مشعر به این است كه اگر كسی تصمیم داشته باشد زبان انگلیسی بیاموزد، و یا اگر كسی بخواهد دزدی كند لازم است كه فلان وسایل را تهیه نماید. یعنی پارهای اعمال را انجام دهد. این دسته از اوامر را كانت، امر شرطی تردیدی یا امر مهارت(1) و یا امر فنی(2) مینامد.
دسته دوم از اوامر شرطی را میتوان در قالب این مثال توضیح داد كه به كسی گفته شود: «شما به ضرورت طبیعی در پی سعادت هستید، بنابراین باید این اعمال را انجام دهید.» این نوع امر باز هم یك امر شرطی است. به این معنی كه انجام دادن پارهای اعمال به عنوان وسیله و ابزاری برای دستیابی به غایتی امر شده است؛ اما امر شرطی تردیدی نیست. «زیرا خواستن سعادت غایتی نیست كه آن را به دلخواه خود نصب العین قرار دهیم یا كنار بگذاریم همان طور كه اختیار میكنیم زبان انگلیسی را بیاموزیم یا نیاموزیم، یا دزد موفق بشویم یا نشویم، یا نجاری را یاد بگیریم یا نگیریم و غیره. امر مزبور نمیگوید كه «اگر سعادت را میخواهید»، بلكه مؤكداً تصریح میكند كه سعادت را میخواهید، و لذا امر شرطی تأكیدی(3) است.» هر چند برخی از نظامهای اخلاقی این نوع از اوامر شرطی را امر اخلاقی دانستهاند؛ اما كانت معتقد است كه امر شرطی را، به طور كلی، اعم از امر شرطی تردیدی یا تأكیدی، نمیتوان امر اخلاقی دانست.(4)
در نتیجه چیزی كه باقی میماند این است كه امر اخلاقی از نوع امر مطلق یا امر ضروری(5) است. یعنی امر اخلاقی به امری گفته میشود كه به انجام كارهایی امر میكند
1. impretive of skill.
2. technical impretive.
3. assertoric hypothetical imperative.
4. تاریخ فلسفه (از ولف تا كانت)؛ فردریك كاپلستون، ترجمة اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص329 ـ 331.
5. apodictic imperative.
كه وسیله برای هیچ غایتی نباشند، بلكه ذاتاً خوب و شایسته باشند. «امر مطلق كه عملی را عیناً و بالذات ضروری اعلام میكند بدون این كه به مقصودی مربوط باشد، یعنی بدون غایت دیگر، به عنوان اصل عملی ضروری معتبر است.»(1) اما این امر مطلق، چیست؟
كانت تقریرهای مختلفی از امر مطلق ارائه میدهد.(2) گاهی آن را به این صورت تقریر میكند كه: «تنها بر پایة آن آیینی رفتار كن كه در عین حال بخواهی كه قانونی عام باشد.»(3) گاهی آن را چنین بیان میكند كه «چنان رفتار كن تا بشریت را چه در شخص خود و چه در شخص دیگری همیشه به عنوان یك غایت به شمار آوری و نه هرگز همچون وسیلهای»(4) و در مرتبة سوم میگوید: «چنان عمل كن كه اراده بتواند در عین حال، به واسطة دستور اراده، خود را واضع قانون عام لحاظ كند». البته خود كانت به این مسأله تصریح میكند كه اینها همه، صور مختلف یك قانون واحد بیش نیستند. یعنی ما یك امر مطلق بیشتر نداریم؛ هر چند به صورتهای مختلفی میتوان آن را بیان كرد. كه خود كانت سه صورت آن را ذكر میكند و در نهایت تصریح میكند كه «سه طریق سابق الذكر عرضه كردن اصل اخلاق، در واقع، صور مختلف قانون واحدی است كه هر یك از آنها مستلزم آن دو دیگر است».(5) در عین حال، باید توجه داشت، همانطوركه برخی از نویسندگان متذكر شدهاند، این سه تقریر از امر مطلق «فقط صورت مسأله اخلاقی را نشان میدهد و به هیچ وجه از مادهای كه این صورت را به خود میگیرد حاكی نیست. به عبارت دیگر با این دستورها معلوم نمیگردد كه خیر كدام است؛ بلكه در پرتو آنها تنها شرایط صوری تكلیف معین و مشخص میشود.»(6)
1. تاریخ فلسفه (از ولف تا كانت)؛ فردریك كاپلستون، ترجمة اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص331؛ همچنین ر.ك: فلسفه كانت؛ بیداری از خواب دگماتیسم؛ میر عبدالحسین نقیبزاده، (تهران: آگاه، سوم، 1374) ص300.
2. ر.ك:فلسفه كانت، اشتفان كورنر، ترجمة عزتالله فولادوند، ص284؛ تبیین و نقد فلسفة اخلاق كانت، محمد محمدرضایی، (قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1379)، ص 97 ـ 186.
3. بنیاد مابعد الطبیعة اخلاق، كانت، ترجمة حمید عنایت و علی قیصری، (تهران: خوارزمی، 1369)، ص60.
4. همان، ص74.
5. تاریخ فلسفه (از ولف تا كانت)؛ فردریك كاپلستون، ترجمة اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص334.
6. فلسفه اخلاق، ژکس،ص104.
این صورتبندی از امر مطلق مبتنی بر این قاعده است كه اراده عقلانی، قوانینی را كه از آنها اطاعت میكند خودش وضع مینماید؛ یعنی مبتنی بر اصل خود مختاری اراده است.(1) بنابراین، با توجه به ایده «امر مطلق» در فلسفة اخلاق كانت، دانسته میشود كه وی اخلاق را بر پایة ارادة عقلانی هر فردی استوار میكند و نه بر پایة منفعت شخصی او یا منفعت متقابل انسانها و امثال آن. از همین جا است كه اصل خودمختاری یا خودآیینی(2) اراده، از جایگاه ویژهای در نظریه اخلاقی كانت برخوردار است. این اصل، به تعبیر برخی از كانتشناسان،(3) «ایدة بنیادین فلسفه اخلاق كانت» است. خود كانت این اصل را «اصل اعلای اخلاق» و «یگانه اصل كلیة قوانین اخلاقی و تكالیف متناظر آنها» میداند. در مقابل، تابعیت اراده را «منشأ كلیة اصول نادرست اخلاقی» معرفی میكند. تابعیت اراده، صرف نظر از این كه نمیتواند مبنای الزام و تعهد را فراهم آورد «مخالف با اصل الزام و تعهد و اخلاقیت اراده است.»(4) كانت درباره اصل خودآیینی اراده میگوید:
شگفتانگیز نیست اگر میبینیم همه كوششهایی كه تاكنون برای كشف اصل اخلاقی صورت گرفته، به شكست انجامیده است. زیرا جویندگان آن، انسان را به حسب وظیفه وابسته به قانونها دیدهاند. ولی هیچگاه به اندیشه آنان نرسیده است كه انسان فقط تابع قانونهایی است كه ساختة خود او است گو آنكه عمومی است؛ و او باید فقط طبق ارادهای رفتار كند كه از آن خود اوست با آنكه طبیعت آن اراده، همگام با مقصود طبیعت ساختن قانون عمومی است. زیرا وقتی به انسان فقط چون تابع یك قانون اندیشیدند (این قانون از هر كجا كه میخواهد باشد) گزیری نیست جز این كه قانون با انگیزهای همراه باشد تا او را جلب كند یا به انجام كار وادارد. زیرا وقتی قانون از خود اراده بر نخاسته باشد، اراده باید به وسیله
1. ر.ك: تبیین و نقد فلسفة اخلاق كانت، محمد محمدرضایی، ص155.
2. Autonomy.
3. فلسفه كانت؛ بیداری از خواب دگماتیسم؛ میر عبدالحسین نقیبزاده، تهران: آگاه، سوم، 1374) ص303.
4. تاریخ فلسفه (از ولف تا كانت)؛ فردریك كاپلستون، ترجمة اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص336.
چیزی دیگر ملزم گردد تا طبق قانون رفتار كند. این نتیجه مطلقا لازم بدین معنی است كه همه كوششهایی كه تاكنون برای یافتن برترین اصل اخلاق صورت گرفته، پاك بیهوده بودهاند؛ زیرا آنچه بدینسان كشف میشود تكلیف نیست؛ بلكه الزام رفتار از روی یك فایده است فایدهای كه ممكن است از آن خود شخص یا دیگری باشد. اما از این دیدگاه هر فرمان، فقط فرمانی مشروط است و از این رو ممكن نیست بتواند چون یك قانون اخلاقی به كار آید از این رو من اصل خود را اصل خود قانون دهی اراده مینامم تا از همه اصلهای دیگری كه زیر طبقه دیگر قانون دهی گرد میآورم متمایز گردد.(1)
درباره اهمیت اصل خودآیینی اراده و جایگاه تكلیف و وظیفه میتوان به این سخن منقول از كانت توجه كرد:
ای تكلیف، ای نام بلند بزرگ، خوشایند و دلربا نیستی اما از مردم طلب اطاعت میكنی؛ و هر چند اراده كسان را به جنبش میآوری نفس را به چیزی كه كراهت یا بیم بیاورد نمیترسانی. و لیكن فقط قانونی وضع میكنی كه به خودی خود در نفس راه مییابد. و اگر هم اطاعتش نكنیم خواهی نخواهی احترامش میكنیم، و همه تمایلات با آنكه در نهانی به خلافش رفتار میكنند در پیشگاه او ساكتاند. ای تكلیف، اصلی كه شایستة تو است و از آن برخاستهای كدام است؟ ریشة نژاد ارجمند تو را كجا باید یافت؟ (همان ریشهای كه) با كمال مناعت از خویشاوندی با تمایلات یكسره گریزان است، و ارزش حقیقی كه مردم بتوانند به خود بدهند شرط واجبش از همان اصل و ریشه بر میآید. انسان از آن جهت كه جزئی از عالم محسوس است همانا به واسطة آن اصل از خود برتر میرود و آن اصل او را مربوط به اموری میكند كه تنها عقل میتواند آن را ادراك نماید. آن اصل همانا شخصیت انسان یعنی مختاربودن و استقلال نفس او در مقابل دستگاه طبیعت میباشد.(2)
1. فلسفه كانت؛ بیداری از خواب دگماتیسم؛ میر عبدالحسین نقیبزاده، ص303 ـ 304.
2. سیر حكمت در اروپا، محمدعلی فروغی، ص361.
«این فكر كه هر ذات خردمند ذاتی است كه باید خود را از راه آیینهای رفتارش واضع قوانین عام بداند تا از این دیدگاه درباره خویشتن و كارهایش داوری كند، خود به فكر دیگری میانجامد كه وابسته بدان و بسیار سودمند است، یعنی فكر مملكت غایات».(1) منظور وی از مملكت یا كشور غایات(2) «پیوستگی منظم ذاتهای خردمند گوناگون به وسیله قوانین مشترك است. چون غایات از حیث اعتبار عام خود به وسیله قوانین معین میشوند اگر اختلافات شخصی ذاتهای خردمند و نیز تمامی محتوای غایات خصوصی آنان را کنار بگذاریم میتوانیم همه غایات را در کلی منظم تصور کنیم؛ یعنی میتوانیم مملکتی از غایات را در اندیشه آوریم که بر پایة اصول یاد شده ممکن است. زیرا همه ذاتهای خردمند پیرو این قانوناند که هر یک از آنان باید با خویشتن و همگی افراد دیگر هرگز نه همچون وسیله ساده بلکه همیشه در عین حال به عنوان غایاتی مستقل رفتار کند».(3) ویژگی مشخص مملكت غایات كانت این است كه «هر ذات خردمند هنگامی عضو مملكت غایات است كه اگرچه در آن، واضع قوانین عام است خود تابع این قوانین باشد».(4) به تعبیر دیگر، هر عاقلی به دو طریق میتوان متعلق به مملكت غایات باشد: یكی به عنوان عضوی از اعضای این مملكت، و آن زمانی است كه در عین واضع قانون بودن خود نیز از آن پیروی میكند، و دوم به عنوان حاكم و رئیس این مملكت. و این زمانی است كه در جایگاه واضع قانون قرار میگیرد و با ارادهای مستقل به وضع قانون پرداخته و از هیچ اراده دیگری تبعیت نمیكند.(5)
به عقیدة كانت هر انسانی، و به طور كلی، هر ذات عاقلی، به خودی خود، یك غایت
1. بنیاد مابعد الطبیعة اخلاق، كانت، ترجمة حمید عنایت و علی قیصری، ص81 .
2. Kingdom of ends.
3. بنیاد مابعد الطبیعة اخلاق، كانت، ترجمة حمید عنایت و علی قیصری، ص81 ـ 82.
4. همان، ص82.
5. تاریخ فلسفه (از ولف تا كانت)؛ فردریك كاپلستون، ترجمة اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص338.
است. بنابراین، همواره و در همه شرایط و حالات باید با خود و با دیگران به عنوان یك غایت رفتار كرد و هرگز نباید خود یا دیگران را به عنوان وسیله و ابزار در نظر گرفت. بر این اساس، كسی كه میخواهد به منظور رهایی از فشارهای روحی و جسمی و امثال آن دست به خودكشی بزند، در حقیقت خود را به عنوان وسیله و ابزاری برای یك غایت دیگر در نظر گرفته است. و یا كسی كه به منظور به دست آوردن منفعت و سود، وعدهای به دیگران میدهد كه هرگز قصد وفای به آن را ندارد، و یا میداند كه هرگز توانایی وفای به آن را ندارد، در حقیقت از آنان به عنوان ابزار و وسیله وصول به غایتی دیگر استفاده كرده است. و یا «پادشاهی كه از سربازان خود در جنگهای تهاجمی برای عظمت خود یا كشورش استفاده میكند، موجودات عاقل را به عنوان وسیله صِرف برای غایت مورد نظر به كار میبرد.» به همین دلیل كانت معتقد بود كه ارتشهای منظم حاضر به جنگ باید به مرور زمان از میان برداشته شوند؛ «زیرا اجیر كردن افراد انسانی برای كشتن یا كشته شدن متضمن این است كه آنها به عنوان وسایل صِرف در دست دولت به كار بروند و این نمیتواند به آسانی با حقوق بشریت، كه مبتنی بر ارزش مطلق موجودات عاقل من حیث هی است، سازگار باشد.»(1)
سؤالی كه در اینجا پدید میآید این است كه چگونه میتوان مملكتی را تصور كرد كه در آن هر عضوی، واضع قوانینی برای همة اعضای دیگر باشد، و در عین حال هرج و مرج و آشوب اجتماعی پدید نیاید؟ طبیعی است كه اگر هر عضوی بخواهد بر اساس ویژگیهای شخصی و جنسی یا ملیتی خود یا اطلاعات خاص خود و یا منافع، تمایلات، احساسات و انگیزههای خود، قوانینی را وضع كند، ثمرهای جز اختلافات اجتماعی و آشوب و هرج و مرج در پی نخواهد داشت. كانت برای حل این معضل وضعیتی را فرض میكند كه در آن همة اعضای مملكت غایات، قوانینی یكسان وضع میكنند؛ زیرا هر عضوی از مملكت غایات، به گونهای عمل میكند كه بتواند اراده كند اصل رفتاری او به
1. همان، ص335 ـ 336.
اصل و قانونی عام تبدیل شود. یعنی بر اساس امر مطلق عمل میكند و، به عبارت دیگر، هر عضوی كاملاً بیطرفانه و تنها بر اساس حكم عقل، عمل میكند.
كانت برای آن كه این مطلب را تبیین كند و درستی نظریة خود را نشان دهد چهار مثال را در این باره ذكر میكند. ما نیز در اینجا به منظور درك بیشتر نظریه كانت و شناخت دقیقتر منظور او آنها را بیان میكنیم:
«مثال اول: مردی به سبب یک رشته نامرادیها کارش به نومیدی رسیده و از زندگی به تنگ آمده است ولی هنوز بر عقلش چندان حاكم هست که از خود بپرسد اگر خود را بکشد بر خلاف وظیفهای که در برابر خود دارد عمل نکرده است؟ آن گاه جستجو میکند که آیا آیین رفتار او میتواند قانونی عام در طبیعت باشد یا نه. آیین رفتار او این است: من از روی خویشتندوستی به این اصل میرسم که اگر زندگی درازتر شود، بیشتر مایة رنج میشود تا مایة خوشی، باید آن را کوتاه کنم. سپس این پرسش پیش میآید که این اصل که بر خویشتن دوستی استوار است میتواند قانونی عام در طبیعت باشد یا نه. ولی بیدرنگ آشکار میشود که نظام طبیعی اگر یکی از قوانینش آن باشد که به وسیله همان احساسی که بنا بر ماهیت خاص خود باید انگیزة بهبود زندگی شود برعکس زندگی را تباه کند، با خود در تناقض میافتد، و از این رو نمیتواند به عنوان یک نظام طبیعی وجود داشته باشد؛ پس ممکن نیست که آن آیین کردار نیز به عنوان یک نظام طبیعی وجود داشته باشد؛ و در نتیجه با برترین اصل حاکم بر وظایفْ تضاد کامل دارد .
مثال دوم: دیگری میبیند که از سرناچاری باید وام بگیرد. میداند که نمیتواند وام را بازپرداخت کند ولی همچنین آگاه است که اگر قول محکمی ندهد که در موعد معینی وام را خواهد پرداخت کسی به او چیزی نخواهد داد. میخواهد چنین قولی بدهد ولی هنوز آن اندازه وجدان دارد که از خود بپرسد آیا خلاف قانون و مغایر با وظیفه نیست که شخص خود را، به این شیوه، از دشواری برهاند؟ اگر چنین انگاریم که او تصمیم بگیرد چنین قولی بدهد آنگاه آیین کردارش این خواهد بود: هر گاه من خود را نیازمند پول بیابم پولْ وام میگیرم و قول میدهم که آن را پس بدهم اگرچه میدانم که هرگز
نمیتوانم چنین کنم. اصل خویشتن دوستی یا سودجویی شاید برای سعادت آیندة من مناسب باشد ولی اکنون پرسش این است که آیا درست نیز هست؟ از این رو خویشتن دوستی را به عنوان قانونی عام مبدل میکنم و پرسش را به این صورت در میآورم: اگر آیین کردار من قانونی عام باشد وضع چگونه خواهد شد؟ آن گاه بیدرنگ بر من آشکار خواهد گشت که خویشتن دوستی هرگز نمیتواند قانون عام طبیعت باشد، بلکه ناگزیر با خود در تناقض خواهد بود. زیرا اگر چنین انگاریم که هرگاه کسی خود را گرفتار مشکلی دید بتواند هر چه را دلش خواست قول بدهد، با این قصد که هرگز به قول خود عمل نکند، نفس کار قول دادن ناممکن خواهد بود، بلکه چنین گفتهای را به نام آن که ادعایی میان تهی است به ریشخند خواهد گرفت.
مثال سوم: سومی، در خویشتن استعدادی مییابد که اگر آن را بپرورد میتواند در بسیاری از زمینهها فردی سودمند باشد. ولی خود را در وضعی آسوده میبیند و ترجیح میدهد که به جای آنکه زحمت پرورش و گسترش تواناییهای طبیعیش را بر خود هموار کند تن به کامجویی دهد. لیکن از خود میپرسد که آیا این آیین تسامح در حق استعدادهای طبیعیش علاوه بر توافق با میل او به کامجویی، با آنچه وظیفه خوانده میشود نیز توافق دارد یا نه؟ آنگاه در مییابد که به راستی نظام طبیعت میتواند با چنین قانون عامی پایدار بماند هر چند افراد مانند جزیره نشینان دریای جنوب روا دارند که تواناییهایشان بیهوده بماند و خود بر آن شوند که زندگی را به تنبلی و سرگرمی و زاد و ولد و خلاصه؛ لذتجویی بگذرانند ولی چنین کسی هرگز نمیتواند خواهان آن باشد که این آیین یک قانون عام طبیعت شود یا به وسیله غریزهای طبیعی در نهاد ما ریشه گیرد. زیرا به عنوان موجودی خردمند ناگزیر خواستار این است که تواناییهایش پرورش یابد چون این تواناییها به حال خود او سودمندند و برای انواع مقاصد ممکن بر او ارزانی شدهاند.
مثال چهارم: چهارمی، که احوالی خوش دارد میبیند که دیگران باید با زندگی رنجباری سرکنند و خود میتواند به آنان یاری رساند، ولی پیش خود میاندیشد به من چه ربط دارد؟ بگذار هر کس بر حسب رضای آسمانی یا توانایی شخصی خوش باشد، من از
کسی چیزی نخواهم گرفت یا حتی بر کسی رشک نخواهم برد، فقط نمیخواهم به بهروزی کسی یاری کنم یا در بیچارگی به فریادش برسم بیگمان اگر این گونه شیوة اندیشیدن قانونی عام باشد چه بسا نژاد آدمی بتواند پایدار بماند و به یقین حال روزگارش بهتر از زمانی باشد که مردم از همدردی و نیکخواهی دم میزنند یا حتی گاهگاه به خود زحمت عمل کردن به آن را نیز میدهند ولی از سوی دیگر هر وقت دستشان برسد به حقوق مردمان خیانت میکنند یا در غیر این صورت آنها را زیر پا میگذارند. لیکن اگرچه وجود یک قانون عام طبیعت بر وفق این آیین کردار امکان ندارد خواستن آن که چنین اصلی اعتبار قانون طبیعی را داشته باشد محال است. زیرا ارادهای که بر این امر مصمم شود با خود در تناقض خواهد بود از آن رو که موارد بسیاری ممکن است پیش آید که آدمی در آنها به مهربانی و همدردی کسان نیازمند شود ولی به حکم این قانون طبیعی که از خواست خود او برخواسته است خویشتن را از هر گونه امیدی به یاری دیگران محروم کند.»(1)
در دو مثال نخست، با تناقضات در قانون طبیعت مواجهایم. این قواعد به دلیل آن كه قواعدی متناقضاند نمیتوان آنها را به صورت عام تصور كرد. چنین قاعدهای مانند آن است كه گفته شود: «فلان كار را انجام بده، و در عین حال انجام نده». در دو مثال سوم و چهارم با مسألهای مواجه هستیم كه كانت تناقضات در اراده و خواستن مینامد. یعنی هر چند ممكن است كه فی نفسه متناقض نباشند، اما شخصی كه با آنها مواجه است، نمیتواند تعمیم آنها را اراده كند.(2)
نظریه اخلاقی كانت مورد نقدهای متعدد و متنوعی قرار گرفته است: برخی از این نقدها چندان مبنایی و اصولی نیستند و برخی دیگر نقدهایی جدی و مبنایی به شمار میآیند.
1. بنیاد مابعد الطبیعة اخلاق، كانت، ترجمة حمید عنایت و علی قیصری، ص62 ـ 65.
2. همان، ص65 ـ 66.
یكی از نقدهایی كه به نظریه اخلاقی كانت شده یا میتوان به آن وارد كرد این است كه بر اساس این مبنا كار اخلاقی در عالم خیلی كم خواهد بود. یعنی كمیت كارهای اخلاقی بسیار پایین خواهد آمد. زیرا انسانهای بسیار اندكی یافت میشوند كه كارهای خود را فقط به انگیزة تبعیت از قانون انجام دهند. و هیچ چشمداشتی نداشته باشند. به گونهای كه حتی به پاداش اخروی نیز توجهی نداشته باشند. در حالی كه فهم متعارف از اخلاق چیز دیگری است.
اما روشن است كه این نقد، نقدی اصولی و مبنایی نیست. زیرا كانت میتواند بگوید باید به ادله این نظریه نگاه كرد. كمیت مهم نیست. وقتی با دلیل برای شما اثبات میكنم كه این كارها ارزشی ندارد حالا كم باشد یا زیاد، مسألهای نیست. كمیابی گوهرهای گرانبها از ارزش آنها نمیكاهد. حتی اگر بپذیریم كه فهم عمومی از اخلاق خلاف این باشد، مهم نیست. زیرا به چه دلیل ما باید همیشه مطابق فهم متعارف عمل كنیم یا اندیشه نماییم!
نقد دیگری كه در زمان خود كانت از سوی بنیامینكونستان، نویسندة فرانسوی، به او شد، این است كه بر اساس دیدگاه كانت راستگویی همواره خوب است و هیچ استثنایی ندارد، در حالی كه ما میبینیم كه راستگویی همواره و در همه جا خوب نیست. به عنوان مثال، در جایی كه راستگویی موجب كشته شدن چندین انسان بیگناه بشود، خوب نیست. كانت در پاسخ به این اشكال میگوید: ما همواره باید راست بگوییم. یعنی اگر میخواهیم سخن بگوییم باید راست بگوییم هر نتیجهای كه میخواهد به دنبال داشته باشد اهمیتی ندارد. حتی اگر موجب قتل انسانهای بیگناه نیز شود باز هم وظیفة ما راست گفتن است. گناه قتل آن افراد بر عهده قاتلان است. ما كار خوبی كردهایم كه راست گفتهایم و آن افراد كار بدی كردهاند كه مرتكب قتل شدهاند.
كانت تصریح و تأكید میكند كه ما یك سلسله احكام بدیهی عملی داریم كه نه ربطی به احكام عقل نظری دارند و نه مربوط به تجربه و مأخوذ از خارج هستند. بلكه احكامی پیشینی و ماتقدماند. اما به راستی آیا ما احكام عقل عملی مستقل از تجربه داریم؟ اصولاً تمایز عقل عملی و نظری چیست؟ ما پیشتر در فلسفه اخلاق نظریات مختلف در باب عقل نظری و عقل عملی را مورد بررسی قرار دادیم و دیدگاه خود را نیز توضیح دادیم. حاصل بحث ما در آنجا این شد كه ما دو نوع عقل نداریم و اگر از عقل عملی و عقل نظری سخن به میان میآید صرفاً به اعتبار تعدد و تنوع مدركات عقل است. بنابراین، احكام عقل عملی مستقل از احكام عقل نظری نیست. به عنوان مثال، یكی از عامترین و مبناییترین احكام عقل عملی، عبارت است از حسن عدل و قبح ظلم. این دو حكم از جملة مطلقترین و عامترین احكام اخلاقیاند. اكنون اگر به بررسی همین دو حكم بپردازیم دانسته میشود كه مفاهیم عقل عملی مستقل از مفاهیم عقل نظری نیستند. بنابراین، سؤال میكنیم كه منظور از «عدل» كه موضوع و موصوف «حسن» قرار میگیرد چیست؟ بهترین تفسیری كه برای عدل شده است این است كه «حق هر كسی را به او دادن»؛ «اعطاء كل ذی حق حقه» یا «اعطاء كل احد ما یستحقه». اكنون برای این كه این تعریف از عدل را به خوبی درك كنیم، باید بدانیم كه «حق» یعنی چه؟ حق هر كسی را چه كسی و چگونه تعیین میكند؟ آیا از راه قوانین وضعی و قراردادی تعیین میشود؟ در این صورت روشن است كه حق دارای یك معیار كلی نخواهد بود؛ بلكه امری نسبی است. هر كسی ممكن است حق را به گونهای تعریف و تعیین نماید. بهترین تعریفی كه برای حق میشود این است كه حق چیزی است كه مطابق عدالت باشد. یعنی حق، اعتباری است كه از قانونی ناشی میشود كه آن قانون مطابق عدل باشد.
با اندك دقتی دانسته میشود كه این مطلب، مبتلا به دور است. بنابراین، تا زمانی كه ما یك دسته موازین نظری نداشته باشیم و هر كسی را نشناسیم كه چه چیز دارد و از چه موقعیت و جایگاهی بهرهمند است و كمال و نقصش به چیست نمیتوانیم حق او را تعیین
نماییم. به تعبیر دیگر، زمانی میتوانیم برای حق و عدل تعریفی درست و غیر دوری ارائه دهیم كه صرفاً از راه مفاهیم عقل عملی به دست نیامده باشند؛ بلكه مبتنی بر حقایقی باشند كه از راهی دیگر به دست آمده باشند. به عنوان مثال، ما زمانی میتوانیم بدانیم كه این حكم كه «ارث مرد دو برابر ارث زن است» حكمی عادلانه یا ظالمانه است كه هر یك از زن و مرد را بشناسیم؛ واقعیات خارجی هر یك از این دو را بدانیم. تفاوت زن و مرد را با یكدیگر بشناسیم؛ نقش اجتماعی هر كدام از آنان را بدانیم و با یكدیگر بسنجیم. بنابراین، مفاهیم عقل عملی مبتنی است بر شناختهای نظری. تا حقائق عینی را نشناسیم نمیتوانیم مفهومی برای قضایای عقل عملی به دست آوریم كه منتهی به دور نشود.
حتی اگر عدالت را به تساوی تعریف كنیم، چنان كه برخی چنین كردهاند، باز هم مستقل از مفاهیم عقل نظری نخواهد بود. زیرا در اینجا باز هم سؤال میشود كه منظور از تساوی چیست؟ اگر منظور از تساوی همان معنایی است كه در تساوی دو عدد به كار میرود یعنی به معنای مماثلت در كمیت باشد، روشن است كه این مفهوم، مفهومی نظری است و ربطی به عقل عملی ندارد و اگر منظور از تساوی مطلق مشابهت باشد، باز هم یك مفهوم نظری است. بنابراین، روشن شد كه مفاهیمی عملی كه به طور كلی از مفاهیم نظری مستقل باشند وجود ندارد. یعنی عقل عملی مستقل از عقل نظری و نظریات نیست.
افزون بر این، اگر به همان مثالهای چهارگانهای كه از خود كانت نقل كردیم توجه كنیم دانسته میشود كه خود وی ناخودآگاه ریشة احكام اخلاقی را در قضایای عقلی و تجربی میدیده است. در مثال اول، میگفت نمیتوان خودكشی را كاری اخلاقی دانست؛ زیرا اگر كسی كه میخواهد دست به این كار بزند، تعمیم آن را خواستار باشد نظام زندگی تباه میشود. آیا این چیزی جز استناد به احكام تجربی است؟ در مثال دوم میگفت اگر كسی وعدهای بدهد كه میداند نمیتواند به وعدهاش وفا كند، كاری غیر اخلاقی كرده است؛ «زیرا اگر چنین انگاریم که هرگاه کسی خود را گرفتار مشکلی دید بتواند هر چه را دلش خواست قول بدهد، با این قصد که هرگز به قول خود عمل نکند، نفس کار قول دادن ناممکن خواهد بود، بلکه چنین گفتهای را به نام آن که ادعایی میان تهی است به
ریشخند خواهد گرفت.» میبینیم كه در اینجا نیز مستند این حكم عقل عملی را در قضایای عقلی و تجربی میدیده است. و همین طور است در دو مثال دیگری كه آورده است.
یكی دیگر از اشكالات نظریه اخلاقی كانت، افراط در مطلقگرایی است. توضیح آن كه كانت بر این باور است كه احكام اخلاقی همیشه و همه جا و برای همه كس ثابتاند و هیچ گونه استثنایی هم ندارند. به عنوان مثال، اگر راستگویی موجب قتل هزاران انسان بیگناه شود باز هم كاری نیكو است و وظیفة ما این است كه از آن تخلف نكنیم. اما روشن است كه این حكم خلاف عقل و فطرت انسانی است. خود كانت مدعی بود كه احكام عقل عملی احكامی بدیهی هستند و همه انسانها آنها را درك میكنند. اما این مطلب را به روشنی میدانیم كه همین انسانها راستگویی را در چنین مواردی كه موجب قتل انسانهای بیگناهی میشود، تقبیح میكنند. راز مسأله هم در اینجا است كه خوبی راست گویی، مستقل از احكام نظری و تجربی نیست. به تعبیر دیگر، وظیفهگرایی كانتی كار را به پذیرش چنین حكم نامعقول و خلاف فطری كشانده است. حق آن است كه حسن راستگویی و دیگر افعال اختیاری انسان را بدون توجه به نتیجه و غایت آنها نمیتوان فهمید. صدق در صورتی خوب است كه مصالح واقعی و حقیقی فرد و اجتماع را در پی داشته باشد و كذب در صورتی قبیح است كه منجر به مفسدة واقعی فرد و اجتماع شود. و انسان را از وصول به كمال نهایی و واقعیاش باز دارد. بنابراین، برای شناخت احكام اخلاقی افعال اختیاری باید مصالح و مفاسد واقعی و حقیقی را شناخت. تا رابطه فعل اختیاری را با غایتش در نظر نگیریم نمیتوانیم به خوبی یا بدی آن حكم كنیم.
كانت میگفت یكی از شرایط لازم برای كار اخلاقی این است كه باید مطابق با تكلیف و وظیفه باشد. اما سؤال این است كه وظیفه چیست؟ از كجا پدید میآید و چگونه باید آن را
تشخیص داد؟ پاسخ كانت به این سؤالات این است كه اینها از بدیهیات عقل عملی است. هم تصوراً بدیهی است و هم تصدیق به لزوم متابعت از وظیفه بدیهی است. یعنی این حكم كه «باید بر اساس وظیفه عمل كرد» حكمی بدیهی است. اما اگر نیك بنگریم این قضیه، در حقیقت، قضیهای اینهمانی و توتولوژی است. زیرا «وظیفه» یعنی «بایستگی انجام یك كار»، حال اگر این را موضوع قرار دهیم، محمولش نیز در واقع همین است. موضوع قضیه «وظیفه» است و وظیفه نیز یعنی «چیزی كه باید انجام داد»، طبعاً محمولش نیز این است كه «باید به آن عمل كرد». خلاصة این قضیه این میشود كه «چیزی را كه باید انجام داد باید انجام داد». این قضیهای توتولوژی است و چیزی را برای ما روشن نمیكند و معرفت تازهای به ما نمیدهد. با این حكم هرگز نمیتوانیم بدانیم كه وظیفه چیست و از كجا پدید آمده است.
حق آن است كه تا رابطه میان دو موجود را در نظر نگیریم و آنها را با هم مقایسه نكنیم و مشاهده نكنیم كه آن دو موجود، در عمل، نسبت به یكدیگر محدودیتهایی دارند به گونهای كه هیچ كدام حق ندارد خودسرانه عمل كند و در كارهایش باید طرف مقابل را نیز در نظر بگیرد، نمیتوانیم مفهوم وظیفه را انتزاع كنیم. بنابراین، اگر فرض كنیم كه در عالم هستی فقط یك موجود هست، به عنوان مثال، فقط یك انسان هست، یعنی توجه خود را فقط به یك انسان معطوف كنیم و از همه موجودات دیگر صرف نظر نماییم در آن صورت وظیفهای معنا پیدا نخواهد كرد. نمیتوان گفت كه در برابر كسی وظیفه، تكلیف یا مسؤولیتی بر عهده دارد؛ زیرا فرض این است كه كس دیگری وجود ندارد. بنابراین، برای تحقق و معناداری وظیفه یا باید خدای را فرض كنیم و بگوییم كه انسان در برابر او مسؤولیتها و وظایفی بر عهده دارد به این صورت كه باید به خواستها و دستورهای او عمل كند و یا دست كم باید انسان دیگری را در نظر بگیریم و بگوییم این انسان باید خواستِ آن دیگری را در نظر بگیرد و آن را رعایت نماید؛ یعنی در برابر او وظایفی بر عهده دارد.
بنابراین، مفهوم وظیفه، بدون در نظر گرفتن واقعیات بیرونی و تجربی پدید نخواهد آمد. به تعبیر دیگر، مفهوم وظیفه از سنخ مفاهیم انتزاعی و فلسفی است. یعنی هر چند ما به ازای واقعی و خارجی ندارد اما منشأ انتزاع آن در خارج است.
اما تصدیق آن، چطور؟ آیا این حكم را كه «ما باید به وظیفه عمل كنیم» عقل انسان، صرف نظر از واقعیات خارجی درك میكند؟ آیا این حكم، حكمی بدیهی و از بدیهیات عقل عملی است؟ به نظر میرسد كه هرگز چنین نیست. من تا ندانم كه خدایی وجود دارد؛ هرگز احساس مسؤولیت و تكلیفی نخواهم كرد. و یا دستكم تا انسانهای دیگری وجود نداشته باشند كه من از آنان بهرهای برده باشم، هرگز در برابر آنان احساس وظیفهای نخواهم كرد. مسؤولیت و تكلیف یك مفهوم انتزاعی و اعتباری است كه در رابطه با یك موجود دیگر مطرح میشود. بنابراین، متفرع بر شناخت آن موجود، و شناخت و پذیرش رابطه آن با من است. به هر حال، تصدیق به این كه انسان دارای وظایف و تكالیفی است، متوقف و متفرع بر وجود حقایقی است كه باید آنها را به عنوان یك واقعیتهای موجود درك كند. از اینجا نیز میتوان رابطه عمیق و ناگسستنی میان مفاهیم عملی و نظری و به تعبیر دیگر، رابطه میان جهانبینی و ایدئولوژی را درك كرد.
نکته مهمی كه كانت به آن توجه كرده است نقش و جایگاه نیت در احكام و ارزشهای اخلاقی است. كانت تصریح میكند كه صرف مطابقت فعل با تكلیف و وظیفه برای اخلاقی دانستن آن كافی نیست. بلكه این كار باید به قصد ادای تكلیف نیز صادر شده باشد. توجه به مسأله نیت در حقیقت یكی از نقاط قوت نظریه اخلاقی كانت است؛ مسألهای كه در اكثر قریب به اتفاق مكاتب اخلاقی مغرب زمین مغفول مانده بود. همه فلسفه اخلاقی پیشین تمام توجهشان معطوف به مسأله «حسن فعلی» بوده است و از «حسن فاعلی» غافل بودند. اما كانت به مسأله حسن فاعلی توجه ویژهای را مبذول داشت. اما متأسفانه ایشان درباره متعلق نیت به كج راهه رفته است. كانت میگوید متعلق نیت «احترام به قانون عقل» است. یعنی كار اخلاقی كاری است كه به انگیزة اطاعت از حكم و قانون عقل صورت گرفته باشد.
هر چند مسأله نیت مسأله بسیار مهمی است و در جای خود باید به دقت تبیین شود؛ اما در اینجا به ذكر این نكته بسنده میكنیم كه این نیت به صورت گزافی و گترهای در انسان
پدید نمیآید؛ بلكه نیاز به یكسری مقدمات و مبادی نفسانی خاصی دارد. این مبادی هر چه كه باشند، نیازمند شناختهایی هستند. یعنی مبتنیاند بر احكام عقل نظری. به تعبیر دیگر، این كه من اراده میكنم كه بر اساس وظیفهام عمل كنم، به دلیل آن است كه این كار را برای خود كمال میدانم. نیت اطاعت از قانون عقل زمانی از انسان صادر میشود كه برای احترام قانون ارزش قائل باشد. اما این ارزش احترام قانون از كجا آمده است؟ اگر این هم حكمی اخلاقی باشد، تسلسل پیش خواهد آمد. و اگر یك امر نظری باشد كه هست، آن امر نظری همین است كه انسان این مسأله را برای خود كمال میداند. بنابراین، در ورای نیت انجام وظیفه یك نیت دیگری قرار دارد و آن این است كه من چون میخواهم به كمالی برسم این را نیت میكنم. این در حالی است كه كانت تصریح میكند اگر كسی برای رسیدن به كمالی كاری را انجام دهد، كار او كاری اخلاقی نخواهد بود.
كانت معیار اخلاقی بودن یك كار را تعمیم پذیری قاعدهای كه آن كار بر اساس آن صورت میگیرد میدانست؛ در حالی كه تعمیمپذیری یك قاعده، به خودی خود، اخلاقی بودن، آن را تضمین نمیكند.
كانت مدعی است كه وظایف اخلاقی همگی مطلق بوده و هیچگونه استثنایی را نمیپذیرند. حال وضعیتی را در نظر بگیرید كه وظایفمان با یكدیگر در تعارض باشند. اگر بپذیریم كه پیمان شكنی و دروغگویی همواره و در همه جا خطا باشند، حال اگر فردی برای وفای به عهد و نقض نكردن پیمان لازم باشد كه دروغ بگوید چه باید بكند؟ به عنوان مثال، اگر من به كسی قول داده باشم كه او را از چشم جنایت كاری مخفی نگه دارم و سپس آن جنایت كار از من آدرس مخفی گاه آن شخص را بخواهد، چه پاسخی باید بدهم؟ اگر راست بگویم، پیمان خود را شكستهام و اگر به عهد و پیمان خود وفادار بمانم، باید دروغ بگویم. متأسفانه نظریه اخلاقی كانت برای حل چنین معضلاتی هیچ گونه پاسخی ندارد.
یكی دیگر از مكاتب و دیدگاههای واقعگرایانه در اخلاق كه سابقهای به درازای پیدایش نظریات اخلاقی دارد، دیدگاه سعادتگرایانة حكمای یونان باستان است. مدافعان این مكتب نیز اختلافات فراوانی با یكدیگر دارند اما وجه مشترك همه آنان این است كه همگی وصول به «سعادت و كمال» را به عنوان غایتالغایات اخلاق و احكام اخلاقی معرفی كردهاند. از نظر سعادتگرایان منشأ ارزشهای اخلاقی، و ریشة همه فضایل و رذایل اخلاقی در سعادت و كمال نهفته است. هر چند در این كه مصداق سعادت و كمال انسان چیست، با یكدیگر اختلافات فراوانی دارند. همچنین بعضی از آنان بیشتر روی «كمال» تكیه كرده و «سعادت» را لازمة كمال دانستهاند و برخی دیگر بر «سعادت» تكیه كرده و البته سعادت را ملازم با كمال دانستهاند. همچنین برخی از آنان بیشتر به جنبههای معنوی اهمیت دادهاند و بعضی دیگر جهات مادی را برتری دادهاند. افزون بر این برخی از سعادتگرایان بر مسأله حیات اخروی هم تكیه كردهاند و حتی آن را اصل دانستهاند و بعضی نیز چندان توجهی به حیات اخروی نكردهاند.
از میان اندیشمندان مختلفی كه از این دیدگاه دفاع كردهاند ما به بررسی اجمالی دیدگاه سه تن از مهمترین و مشهورترین آنان كه همگی از طراحان اصلی این نظریه به شمار میروند اكتفا میكنیم: یعنی سه فیلسوف بزرگ یونان باستان: سقراط، افلاطونو ارسطو. نظریات اخلاقی این سه تن از آن زمان تاكنون همواره مورد مخالفتها و موافقتهای فراوانی از سوی اندیشمندان غرب و شرق بوده است. اندیشه اخلاقی این سه فیلسوف، مانند بسیاری دیگر از اندیشههای آنان، هم در فیلسوفان بعدی غرب تأثیرات
فراوانی داشته است و هم در میان فیلسوفان و اندیشمندان اخلاقی عالم اسلام تأثیرات غیر قابل انكاری بر جای نهاده است.
بسیاری از مورخان فلسفه این مسأله را تقریباً مسلّم میدانند كه آنچه اندیشه سقراط (470 ـ 399 ق.م) را به خود مشغول داشته است بیشتر اخلاق بوده است تا علم.(1) نخستین رسالههای افلاطوننیز كه بیشتر حاكی از اندیشههای سقراط هستند، اغلب درباره تعاریف اصطلاحات علم اخلاق دور میزنند.(2) بنابراین، به جرأت میتوان گفت كه اخلاق و مسائل اخلاقی محوریترین بخش از اندیشههای سقراط بوده است. به گفتة امیلبریه «او میخواسته كه اشخاص را بر آن دارد كه خویشتن را بیازمایند تا بدانجا رسند كه خودِ آنان دریابند كه كیستند ... غایت طریقة سقراطی همین بود كه مردم خود را بشناسند؛ و با لحن استهزائی كه در تكلم داشت، نشان میداد كه خودشناسی كاری بس دشوار است و مردم به خطا میپندارند كه خود را میشناسند.»(3)
از آنجا كه خود سقراط هرگز كتابی تألیف نكرده بود و همة افكار و اندیشههای او باواسطه و از راه نوشتهها و آثار شاگردان و معاصرانش به دست ما رسیده است، نمیتوان نظریهای اخلاقی، كه تبیین فلسفی روشنی داشته باشد و آغاز و انجام آن معلوم باشد، به وی نسبت داد. منابع اطلاعاتی ما درباره اندیشههای سقراط چهار منبع بیشتر نیست: آثار سقراطی گزنفون (یادنامهها و ضیافت)، محاورات و گفتگوهای افلاطون، اظهارات گوناگون ارسطو و نمایشنامة ابرها اثر اریستوفانس.(4) اما گزنفون به تعبیر راسل «مردی است سپاهی،
1. ر.ك: تاریخ فلسفة غرب، برتراند راسل، ج1، ص150؛ سیر حكمت در اروپا، محمدعلی فروغی، ص20.
2. تاریخ فلسفة غرب، برتراند راسل، ج1، ص150.
3. تاریخ فلسفه در دورة یونانی، امیل بریه، ترجمة علیمراد داودی، ص121.
4. ر.ك: تاریخ فلسفه، كاپلستون، ج1، ص120.
كه به هنگام تقسیم مغز میان آدمیان بهرة چندانی بدو نرسیده، و به طور كلی دارای جهانبینی عادی و متعارفی است.»(1) و به تعبیركاپلستون توصیفات وی از سقراط به سبب فقدان علاقه و استعداد فلسفی خیلی «معمولی» و «عامیانه» است.(2) ارسطو نیز چهارده سال پس از مرگ سقراط به دنیا آمده است؛ بنابراین، هر چه كه درباره او میگوید باواسطه است. و نمایشنامة ابرها نیز كه بیشتر در مذمت و هجو و استهزای سقراط است، تا تبیین بیطرفانة آراء و اندیشههای وی. و مشكل عمده و مسأله اصلی درباره آثار و محاورات افلاطوناین است كه ممكن است «افلاطوناز سقراط همچون دستآویزی برای بیان نظریههای فلسفی خویش استفاده كرده» باشد.(3) و در حقیقت سخنان و اندیشههای خود را در دهان سقراط گذاشته باشد. به تعبیر یكی دیگر از نویسندگان، «بسیار به سختی میتوان تشخیص داد كه افلاطونتا چه اندازه میخواهد سقراط واقعی را تصویر كند و تا چه اندازه شخصی را كه در مكالمات خود به نام سقراط میخواند به عنوان گویندة عقاید خودش به كار میبرد.»(4)
یكی از مسلّمات و اركان دیدگاه اخلاقی سقراط این است كه وی به بقاء روح و حیات اخروی اعتقاد داشته است. به گفتة یكی از مورخان فلسفه «این اندیشه كه روح انسانی، چون منشأ ربّانی دارد از زندگی جاودانه برخوردار است به خود سقراط تعلق دارد. میتوان گفت كه چگونگی مرگ سقراط، خود، دلیل درخشانی بر ایمانش به جاودانگی روح بوده
1. تاریخ فلسفه غرب، راسل، ج1، ص139.
2. تاریخ فلسفه، كاپلستون، ج1، ص120.
3. همان.
4. تاریخ فلسفه غرب، ج1، ص140.
است.»(1) همچنین «سقراط با قوت شگرفی روح را ربانی و جاودانه معرفی كرده است. این اعتقاد در زندگی خود سقراط عمیقاً ریشه دوانیده بود.»(2)
ارتباط نزدیك میان فضیلت و دانش، از صفات مشخص سقراط و افلاطوناست. این ارتباط تا حدی در تمامی فلسفة یونانی، در مقابل فلسفة مسیحی، وجود دارد.(3)
یكی دیگر از شاخصهها و نكات مهم در فلسفه اخلاق سقراط این است كه وی با زیركی مثال زدنی خود، این حقیقت را دریافت كه برای در امان ماندن از سیل بیامان و مخرب نظریات نسبیگرایانة سوفسطائیان، بهترین ملجأ و پناهگاه روی آوردن به مسأله «تعریف» است. بر اساس اخلاق نسبی كه سوفسطائیان آن را ترویج میکردند، ارزشهای اخلاقی، از شهری به شهر دیگر و از جامعهای به جامعهای دیگر متفاوت هستند و هرگز نمیتوان گفت كه مثلاً عدالت این است یا آن، و تعریفی از آن ارائه داد كه برای همه كشورها و جوامع معتبر باشد. اما اگر بتوانیم به تعریف كلی عدالت، كه ماهیت ذاتی آن را بیان میكند و برای همة آدمیان معتبر است، دست یابیم در آن صورت تكیهگاه مطمئنی در برابر نظریات نسبیگرایانه خواهیم داشت. و بر اساس آن میتوانیم، افزون بر رفتارهای شخصی افراد، قوانین و مقررات كشورهای مختلف را مورد ارزیابی قرار دهیم. به این دلیل است كه مسأله تعریف برای سقراط از اهمیت بالایی برخوردار است. و به تعبیر ارسطو، فیلسوفان و اندیشمندان پس از سقراط، طرح مسأله «تعاریف كلی» را مدیون وی هستند.(4)
اصولاً یكی از اهداف مهم سقراط از طرح محاورات و مناظرات علمی با افراد مختلف، دست یافتن به تعاریف صحیح و كلی بود. شیوة سقراط به این صورت بود كه از جزئی به
1. سیر حكمت در یونان، شارل ورنر، ص50.
2. همان، ص51.
3. تاریخ فلسفة غرب، برتراند راسل، ج1، ص150.
4. ر.ك: مابعد الطبیعه، مو، 1078 ب 27 ـ 29؛ سیر حكمت در اروپا، محمدعلی فروغی، ص19 ـ 20.
كلی میرفت. به تعبیر دیگر، بحث خود را از تعاریف ناقص و نادرست شروع میكرد و میكوشید تا در نهایت به تعریفی كامل و درست دست پیدا كند. هر چند عملاً در مواردی به هیچ نتیجه مشخصی دست نمییافت. به عنوان مثال، در گفتگوی اثیفرون(1) مفهوم دینداری را مورد بررسی قرار میدهد؛ اما در پایان به هیچ مفهوم مشخص و معینی برای این اصطلاح دست نمییابد. در گفتگوی خارمیدس(2) به دنبال تعریف مفهوم اعتدال و میانهروی است كه در اینجا نیز در نهایت به هیچ تعریف مشخصی دست نمییابد و یا در گفتگوی لوسیس(3) مفهوم دوستی، یكی دیگر از مفاهیم اخلاقی، را محور بررسی خود قرار میدهد هر چند متأسفانه در اینجا نیز به هیچ تعریف مشخصی دست نمییابد.(4) البته همچنان كه اشاره كردیم هدف وی از این كارها و انگیزة او در پیگیری تعاریف دقیق مفاهیم، صرفاً یك بررسی نظری صرف نبود؛ بلكه هدف او هدفی عملی بود. به تعبیر دیگر، هدف اصلی او و دلمشغولی عمدة او مسأله اخلاق بود و نه مسائل منطقی، فلسفی و معرفتشناسی محض. ارسطو نیز به این مسأله تصریح كرده و میگوید: «سقراط با مسائل اخلاقی سر و كار داشت.»(5) «سقراط خویشتن را با فضایل اخلاق مشغول میداشت، و در ارتباط با آنها نخستین كسی بود كه مسأله تعاریف كلی را مطرح كرد.»(6)
سومین نکته مورد تأكید اخلاق سقراطی این است كه برنامة تربیتی و اخلاقی وی به این
1. ر.ك: دورة كامل آثار افلاطون، ج1، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا كاویانی، (تهران: خوارزمی، سوم، 1380)، رسالة «اوثوفرون».
2. ر.ك: همان، رسالة «خارمیدس».
3. ر.ك: همان، رسالة «لوسیس».
4. ر.ك: تاریخ فلسفه، كاپلستون، ج1، ص127 ـ 128.
5. ر.ك: مابعد الطبیعه، آلفا، 987 ب 1 ـ 3.
6. همان، مو، 1078 ب 17 ـ 19.
صورت بود كه میكوشید افراد را به مراقبت از خویشتن و خودشناسی متقاعد كند.(1) سقراط این كار را رسالت الهی خود میدانست و معتقد بودكه وی از جانب خداوند مأموریت دارد كه مردم را بر انگیزد تا، از طریق تحصیل حكمت و فضیلت، به عالیترین دارایی خویش، یعنی نفسشان، توجه كنند.(2)
بالاخره چهارمین نكته درباره فلسفه اخلاق سقراط و مهمترین مشخصة و ویژگی اخلاق سقراطی، نگاه خاصی بود كه وی به مسأله رابطه میان معرفت و فضیلت داشت. وی معتقد بود كه این دو یكی هستند؛ یعنی اگر كسی بداندكه حق چیست و كدام است، به آن عمل خواهد كرد. هیچ انسانی آگاهانه و از روی قصد مرتكب بدی نمیشود و همچنین هیچ كس بدی را به عنوان بدی انتخاب نمیكند.(3) به زبانی فنیتر، سقراط معتقد بود كه علم، علت تامة عمل است. دانستن فضایل همان و عمل كردن به آنها همان.
ممكن است گفته شود كه این سخن با رفتارهای روزانة خود ما و همچنین با شناختی كه از رفتارهای اخلاقی دیگران داریم ناسازگار است. زیرا گاهی خود ما آگاهانه و از روی قصد مرتكب كاری میشویم كه به بدی آن علم داریم. به همین دلیل بود كه ارسطو این مبنای اخلاق سقراطی را مورد نقد قرار داده و میگفت:
به نظر وی (سقراط) كسی كه دارای قوه استدلال باشد بر خلاف آنچه كه خوب میداند عمل نمیكند. و اگر كسی چنین كند، دیگر علم ندارد و عمل بد تنها بر اثر جهل صورت میگیرد. اما این نظر سقراطی بالعیان با واقعیات ناهماهنگ است.(4)
1. ر.ك: دورة آثار افلاطون، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا كاویانی، ج 1، (آپولوژی)، ص 39 ـ40، (تهران: خوارزمی، سوم، 1380).
2. ر.ك: تاریخ فلسفه، كاپلستون، ج1، ص129.
3. ر.ك: سیر حكمت در اروپا، محمدعلی فروغی، ص19.
4. اخلاق نیكوماخوس، ارسطاطالیس، ترجمة ابوالقاسم پورحسینی، ج2، ص49، (1145 ب)، (تهران: دانشگاه تهران، 1368).
گفته شده است كه منظور سقراط از یگانگی معرفت و فضیلت هر گونه معرفتی نیست، بلكه مقصود وی یك عقیدة راسخ واقعی شخصی بوده است.(1) این توجیه هر چند ایراد ارسطو را دفع نمیكند؛ اما برای داشتن فهم و درك بهتری از دیدگاه سقراط توجیه خوبی است. آدمی ممكن است از لحاظ عقلی بداند كه شرابخواری او را به سعادت و منزلت نهائیاش نمیرساند، اما وقتی دستخوش انگیزه و تمایلی ناگهانی شود، ممكن است توجه خود را از این معرفت برگرداند و به مستی به عنوان وسیلهای برای مقابله با زندگی ناگوار خود روی آورد، تا آنجا كه این حالت مستی و جذابیت آن تمام توجه او را جلب كند و حتی آن را به مثابة یك خیر حقیقی مورد توجه قرار دهد. اما وقتی مستی او زایل شد، زیان میخواری را به یاد آورده و میپذیرد كه خطا كرده است. بنابراین، در لحظهای كه مقهور و محكوم آن انگیزه و تمایل خاص شده بود، معرفت به زشتی شرابخواری مورد توجه او نبود؛ یعنی در حقیقت چنین معرفتی نداشت.(2) و الا بر اساس آن عمل میكرد.
افلاطون(427/428 ـ 347/348 ق.م)، كه نام اصلی او آریستوكلسAristocles بوده است؛ اما بعدها نام افلاطونرا به سبب پیكر تنومندش به او دادند، یكی دیگر از مدافعان مكتب اخلاقی سعادتگرایی است. امتیاز افلاطوننسبت به سقراط این است كه مجموعة كامل آثار او را در اختیار داریم. اما در این كه آیا همه گفتگوهای موجود در آثار كامل افلاطون، حقیقتاً و واقعاً اصیلاند یا بعضی از آنها جعلی و ساختگیاند، بحثهایی در میان افلاطونشناسان مطرح شده است. در عین حال، در مجموعة آثارافلاطون هیچگاه یك نظام كامل و دقیق فلسفی را مشاهده نمیكنیم. نظرات او را باید به زحمت از لابهلای گفتگوها بیرون كشید.
1. ر.ك: سقراط، ژان بِرَن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، دوم، 1374)، ص115 ـ 116.
2. ر.ك: تاریخ فلسفه، كاپلستون، ج1، ص130 ـ 131.
یكی از اركان فلسفة افلاطون، طرح مسأله «مُثُل» است. به اعتقاد افلاطونمفاهیم كلی، صرفاً مفاهیمی ذهنی نیستند؛ بلكه دارای واقعیت عینی هستند، كه ما آنها را از راه فكر، كشف میكنیم، نه این كه آنها را جعل كنیم. افلاطوناین ذوات عینی و كلیات واقعی را «صور» یا «مثل» مینامد. اشیاء محسوس كپی یا روگرفت واقعیات كلیاند. واقعیتهای كلی در جایگاه ثابت آسمانی خود جای دارند، و حال آن كه اشیاء محسوس دستخوش دگرگونیاند. مُثُل، «جدا از» اشیاء محسوساند. البته هر چند ظاهر كلام افلاطون، جدایی مكانی را میرساند، اما منظور حقیقی او این است كه مُثُل واقعیتی مستقل از اشیاء محسوس دارند، آنها به همان اندازه كه «جدا از» اشیاء محسوساند. «در» آنها نیز هستند. زیرا مُثُل غیر جسمانی و مكان ناپذیرند. بنابراین، نظریه مُثُل مستلزم آن نیست كه فی المثل یك انسان مثالی با طول و عرض و عمق و ... در مكان آسمانی وجود داشته باشد. فیلسوف حقیقی، در جستجوی شناخت مثل و حقایق ذاتی اشیاء است. فیلسوف با «بود» سر و كار دارد و دیگران با «نمود»ها خوشند. فیلسوف دارای «معرفت» و دیگران در مرحلة «گمان» هستند.(1)
هرگاه عدهای از افراد، اسمی مشترك یا عام داشته باشند، این افراد «مثال» یا «صورت» مشتركی نیز دارند. به عنوان مثال، تختخوابهای بسیاری وجود دارند، اما فقط یك «مثال» یا «صورت» از تختخواب وجود دارد و همانطور كه تصویر یك تختخواب در آینه فقط ظاهری است و «واقعی» نیست، تختخوابهای جزئی مختلف نیز غیر واقعی هستند؛ زیرا كه فقط تصاویری از «مثال»اند كه یگانه تختخواب واقعی است و خدا آن را آفریده است. و «معرفت» محصول آگاهی از این تختخواب است. اما محصول آشنایی با تختخوابهایی كه نجاران و درودگران میسازند، «وهم» گفته میشود. و حكیم كسی است كه به آن یگانه تختخواب «مثالی» دلبسته است و به تختخوابهای متعددی كه در عالم محسوس یافته میشوند اعتنا ندارد.(2)
1. ر.ك: سیر حكمت در اروپا، محمدعلی فروغی، ص24 ـ 25.
2. تاریخ فلسفه غرب، راسل، ج1، ص192 ـ 193.
یكی دیگر از نظریات فلسفی افلاطونكه نقش مهمی در فهم نظریه اخلاقی او دارد این است كه روح انسانی قبل از این كه به بدن تعلق گیرد با عالم مجردات و مُثُل ارتباط داشته و آنها را میشناخته است. به تعبیری، میتوان گفت كه به آنها علم حضوری داشته است. اما پس از نزول به این عالم و تعلق به ابدان، آن دانستهها و علوم خود را فراموش كرده است. در عین حال، در این عالم در اثر ارتباطی كه با سایههای آن مُثُل برقرار میكند و با كمك استدلال و برهان میتواند آن علوم فراموش شده را دوباره به خاطر آورد. اگر انسان این تلاش را انجام دهد و به درك فلسفی درستی برسد و تعلقات خود به امور مادی و ناپایدار را كم كند، به این درجه از كمال نائل میشود كه پس از مفارقت از بدن مجدداً به همان عالم مثل ملحق میشود و به آن مشاهداتی كه پیش از خلقت داشت نائل میشود.
بر این اساس، میتوان گفت كه روح انسان در حقیقت به همه چیز علم دارد. اما گرفتاری او در قفس تنگ تن موجب فراموشی آن علوم شده است. با وجود این، پس از آشنایی با محسوسات، مجدداً به یاد آن مثل میافتد؛ زیرا این محسوسات، در حقیقت، چیزی جز تصاویر آن مُثل نیستند. بنابراین، چیزی به نام «علم» وجود ندارد هر چه هست همان «تذكر» است. «معلمان» در حقیقت «مذكِّر»ان و یادآوریكنندگان هستند.
سعادت حقیقی انسان در این است كه كاری كند كه دوباره به آن مثالهای عُلیا برگردد و بتواند به آنها ملحق شود. مثال «حق» با شناخت واقعیات مناسبت دارد. حقایق را از اباطیل و اوهام تشخیص میدهد. تلاشی كه در راه تكمیل قوه عقلانی انجام میدهیم ما را مستعد میكند كه با مثال حق آشنا شویم. توجه به زیباییها موجب میشود كه انسان با مثال «جمال» آشنا شود، هنرهایی كه در اثر توجه به زیباییها پدید میآید، كمالات نفسانی برای انسان ایجاد میكند. و بالاتر از همه مثالها، مثال «خیر» است. مثال خیر در سایة اعمال صالحه حاصل میشود. البته روشن است كه انجام اعمال صالح از راه شناختن حقایق میسّر
و تضمین خواهد شد، ولی انجام این اعمال نفس را مستعد میكند كه با مثال خیر كه عالیترین مثالها است مسانخت پیدا كند و بعد از جدا شدن از بدن به آن مثال خیر ملحق شود كه دارای شرافت و كمال و عظمت بیشتری است. پس اخلاق در واقع مربوط میشود به اعمالی كه انسان را با مثال خیر، كه اعلی المُثُل است، آشنا میكند.
افلاطونبر این مسأله تأكید داشت كه اگر انسان بخواهد به مثال خیر نائل شود باید حقایق را بشناسد. و چون مجموع حقایق را فلسفه (یا حكمت) مینامید، معتقد بود كه آموختن حكمت شرط توانایی بر انجام اعمال نیك و وصول به مثال خیر است. وی نیز مانند استادش، سقراط، میگفت اگر انسان چیزی را بداند كه خوب است حتماً انجام خواهد داد.(1) كسانی كه مرتكب خطا میشوند معلول جهلشان است. هر كس كه میخواهد به كمال و سعادت برسد در مرحلة نخست باید سعی كند حقایق را خوب بشناسد. همة علومی كه اجزای حكمت و فلسفه را تشكیل میدهند در این راه مؤثرند. حتی ریاضیات و سایر علومی كه مجموعاً به نام فلسفه نامیده میشدند. البته افلاطونمیگفت محال نیست كه بدون فلسفه دارای فضیلت اخلاقی شد، اما این امری كاملاً اتفاقی است. مثل این كه كسی بدون آن كه راه را بداند بخواهد به جایی برود و راهی را برگیرد و طی كند و اتفاقاً به مقصد هم برسد، البته روشن است كه چنین كاری عاقلانه نیست. كسی كه مقصدی دارد و میخواهد به آن نائل شود حتماً باید آن مقصد را بشناسد و راه آن را هم دقیقاً بداند وگرنه احتمال انحراف زیاد است. بنابراین، راه عقلائی برای رسیدن به فضیلت اخلاقی، آموختن حكمت است كه در سایة آن ما حقایق را میشناسیم و مصالح و مفاسد را درك میكنیم آن وقت میفهمیم كه چه كار باید كرد و وقتی دانستیم چه كار باید كرد حتماً انجام خواهیم داد. علم به كار خوب نه تنها شرط لازم برای انجام آن است بلكه شرط كافی نیز هست. كسانی كه كارهای بد انجام میدهند در حقیقت به دلیل جهل و نادانی آنان نسبت به كارهای خیر است. و الا اگر كسی خیر و خوبی را بشناسد محال است كه بر طبق آن عمل نكند.
1. ر.ك: سیر حكمت در اروپا، محمدعلی فروغی، ص27؛ تاریخ فلسفه (یونان و روم)، كاپلستون، ج1، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص 252 ـ 253.
به هر حال، افلاطونمعتقد است كه برای بهرهمندی از یك زندگی سعادتمندانه لازم است كه نسبت به حقایق و واقعیات معرفت داشته باشیم. البته لازم به ذكر است كه افلاطونهر نوع آگاهی و ادراكی را شایستة نام معرفت نمیداند.
همانطور كه در ابتدای این فصل اشاره كردیم، دیدگاه اخلاقی افلاطون نیز دیدگاهی سعادتگرایانه است. یعنی افلاطوننیز در جستجوی سعادت و نیكبختی و تأمین بالاترین خیر انسان، كه همان بهرهمندی از سعادت و نیكبختی است، میباشد. بالاترین خیر انسان توسعه و پیشرفت حقیقی شخصیت انسان به عنوان موجودی عقلانی و اخلاقی، رشد و پرورش صحیح نفس او است. اگر نفس انسان در حالتی باشد كه باید باشد، در آن صورت انسان نیكبخت و سعادتمند است. لذت به خودی خود نمیتواند خیر حقیقی انسان دانسته شود؛ زیرا زندگی لذتبخشی كه در آن نه ذهن و نه حافظه و نه معرفت و نه عقیدة درست سهمی دارند، «نه زندگی انسانی، بلكه زندگی یك نوع جانور دریایی یا یك صدف خواهد بود.» از سوی دیگر، زندگی «روحانی محض» كه عاری از لذت باشد نیز نمیتواند به عنوان یگانه خیر حقیقی برای انسان تلقی شود. هر چند عقل عالیترین جزء انسان و فعالیت عقلانی عالیترین كاركرد انسان است. اما انسان عقل محض نیست. بنابراین، زندگی سعادتمندانه برای انسان یك زندگی آمیخته و مركب از مجموعة لذات بدنی و فعالیتهای عقلانی است. پس، از نظر افلاطونلذاتی كه درد و رنج به دنبال نداشته باشند و حتی لذاتی كه ارضای امیال را در پی داشته باشند به شرط برخورداری از اعتدال مطلوب هستند. زندگی سعادتمندانه محصول تركیب درست لذات بدنی و فعالیتهای عقلانی است.(1)
خیر اعلی یا سعادت انسان البته شامل معرفت خدا هم هست. انسانی كه عمل الهی را در جهان نشناسد و تصدیق نكند نمیتواند سعادتمند باشد. سعادت هم با پیروی از فضیلت به دست میآید. كه به معنای آن است كه انسان حتی الامكان شبیه خدا شود. افلاطون در
1. ر.ك:تاریخ فلسفه (یونان و روم)، كاپلستون، ج1، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص 249 ـ 250.
رسالة تئتتوس میگوید: « بدی هرگز از میان نخواهد رفت، زیرا همیشه باید خلاف نیكی در جهان باشد، و چون در عالم خدایان جایی برای خود نخواهد یافت پیوسته در عالم ما و در میان موجودات فناپذیر مسكن خواهد داشت ... از این رو باید بكوشیم تا هر چه زودتر از اینجا بدان عالم بگریزیم و راه رسیدن به آن عالم این است كه تا آنجا كه برای آدمی میسّر است همانند خدایان شویم و همانند خدایان هنگامی توانیم شد كه از روی دانش از عدالت پیروی كنیم.»(1) «خدایان به كسی توجه و محبت دارند كه میل و اشتیاق وی عادل شدن و شبیه خدا شدن باشد، تا جایی كه انسان میتواند با پیروی از فضیلت به خدامانندی نایل شود.»(2) وی در قوانین میگوید «خدا مقیاس و معیار همه چیز است، به معنایی خیلی بالاتر از آن كه هر انسانی، چنان كه گفتهاند (اشاره به سخن پروتاگوراس كه انسان را معیار همه چیز میدانست) بتواند امید آن را داشته باشد. ... و هر كه بخواهد محبوب خدا باشد، باید تا آنجا كه میتواند شبیه او شود و چنان كه او هست. بنابراین، انسان معتدل و خویشتن دار محبوب خداوند است، زیرا مانند او است ...».(3)
ارسطو (384 ـ 322 ق.م)، در شهر استاگیرا، از توابع یونان باستان، متولد شد. در هیجده سالگی وارد آكادمی افلاطون شد و تا زمان مرگ افلاطون، یعنی به مدت نوزده سال، در آكادمی بود.
1. ر.ك: دورة كامل آثار افلاطون، ج3، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا كاویانی، (تهران: خوارزمی، سوم، 1380)، رسالة «ثئایتتوس»، ص1326 ـ 1327 شمارة 176.
2. ر.ك:تاریخ فلسفه (یونان و روم)، كاپلستون، ج1، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص 251؛ دورة كامل آثار افلاطون، ج2، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا كاویانی، رسالة «قوانین»، كتاب چهارم، ص2016، شمارة 716.
3. ر.ك:تاریخ فلسفه (یونان و روم)، كاپلستون، ج1، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص 251؛ دورة كامل آثار افلاطون، ج2، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا كاویانی، رسالة «جمهوری»، ص1191 شمارة 613.
ویژگی كار ارسطو، در مقایسه با سقراط و افلاطون، این است كه اولاً، نظریه خود را به صورتی نظاممند و دقیق ارائه داده است و ثانیاً، آثاری مستقل در باب اخلاق از او بر جای مانده است. البته درباره تعداد و چگونگی آثار اخلاقی او بحثهایی در میان ارسطوشناسان در گرفته است. اخلاقنیكوماخوسی(1) Nicomachean Ethics ، اخلاقكبیر Magna Moralia و اخلاقائودموسی Eudemean Ethics سه كتاب اخلاقی هستند كه به وی نسبت داده شدهاند. البته درباره اصالت كتاب اخلاقائودموسی در میان محققان و ارسطوشناسان اختلاف است: برخی را اعتقاد بر آن است كه اخلاقائودموسی، نوشتة خود ائودموس، از شاگردان ارسطو، است و نه نوشتة ارسطو؛ در عین حال، برخی دیگر را اعتقاد بر آن است كه «طبیعیترین تبیین عناوین اخلاق نیكوماخوسی و اخلاق ائودموسی این است كه این آثار به ترتیب ویرایشهای نیكوماخوس و ائودموس از دو دورة درسهای اخلاق ارسطو است».(2) در این میان، به شهادت همه مورخان فلسفه و همه ارسطوشناسان، كتاب اخلاقنیكوماخوسی از اهمیت بیشتری در شناخت دیدگاه اخلاقی ارسطو برخوردار است. و ما نیز در این فصل بیشتر با تكیه بر همین كتاب میكوشیم تا كلیاتی از دیدگاه اخلاقی ارسطو را ارائه دهیم.
ارسطو به طور كلی علم و فلسفه را به سه دسته تقسیم میكند: (1) شعری یا تولیدی، (2) عملی (3) نظری. فلسفه شعری به علوم و فنونی گفته میشود كه درباره قواعد زیبایی سخن
1. این كتاب، كه خود مشتمل بر ده كتاب یا ده فصل است، در جهان اسلام بارها به فارسی و عربی ترجمه شده است. در كتاب فلسفه اجتماعی پنج كتاب نخست آن توسط آقای ع. احمدی ترجمه شده است. آقای ابوالقاسم پورحسینی كل آن را ترجمه كردهاند. ارسطو ابتدا با دختری به نام پوتیاس، كه دختر خواندة هرمیاس، یكی از شاگردان قدیمی آكادمی، بود ازدواج كرد و پس از مرگ او با زن دیگری به نام هرپولیس رابطه برقرار كرد. هر چند ارتباط آن دو به صورت غیر قانونی بود. وی از این همسر دومش پسری داشت به نام نیكوماخوس كه كتاب اخلاق نیكوماخوسی را برای او و به نام او نوشت.(ارسطو، دیوید راس، ترجمة مهدی قوام صفری، (تهران: فكر روز، 1377)، ص22.)
2. همان، ص37.
گفته و قوه خلاقیت انسان را كامل میكنند. مانند «شعر»، «خطابه» و امثال آن. فلسفه عملی به علومی گفته میشود كه صلاح و فساد و نیك و بد و سود و زیان را مشخص میكنند. این شاخه خود به سه دسته «اخلاق»، «سیاست مدن» و «تدبیر منزل» تقسیم میشود. و بالاخره فلسفه نظری كه به علومی اطلاق میشود كه در پی كشف حقیقتاند كه خود سه شاخة «طبیعیات»، «ریاضیات» و «الهیات» را در برمیگیرد. بر این اساس، علم اخلاق در زمرة فلسفه عملی و در كنار سیاست مدن و تدبیر منزل از شاخههای اصلی فلسفه به حساب میآید.
توجه به این نكته لازم است كه ارسطو هر چند اخلاق را به عنوان قسیم سیاست و تدبیر منزل مطرح میكند؛ اما بیشك در اخلاق صرفاً مسائل فردی را مطرح نمیكند، بلكه اخلاق او در حقیقت اخلاقی اجتماعی است. یعنی ارسطو به هنگام بحث از اخلاقیات هرگز «فراموش نمیكند كه فرد انسان اساساً عضوی از جامعه است»(1) همانگونه كه در سیاست نیز هرگز فراموش نمیكند كه سعادت و زندگی خوب دولت، تنها و تنها محصول و مدیون زندگی خوب تكتك شهروندان است.
اخلاق ارسطو، مانند اخلاق سقراطو افلاطون، اخلاقی كاملاً غایتگرایانه است. یعنی ارزش اخلاقیات از دیدگاه ارسطو، ریشه در ارزشهای بیرونی دارد. ارسطو عملی را درست و خوب میداند كه انسان را به سعادت و خیر میرساند، نه عملی كه، به خودی خود و صرف نظر از هر ملاحظة دیگری درست است. كار خوب كاری است كه ما را به خیر حقیقی و سعادت واقعیمان میرساند و كار بد و عمل ناشایست، به عملی گفته میشود كه ما را از وصول به سعادت واقعی خود محروم میكند.(2) كتاب اخلاقنیكوماخوسی با این جمله آغاز
1. همان، ص287.
2. تاریخ فلسفه (یونان و روم)، ج1، كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، ص 379 ـ 380؛ ارسطو، دیوید راس، ترجمة مهدی قوام صفری،ص288.
میشود كه «فرض بر این است كه همة فنون و تحقیقات و همچنین همة اعمال و پیشهها غرض خیری را دنبال میكنند؛ و به همین دلیل خیر، به حق، چنین تعریف شده است: خیر غایت همة امور است.»(1) همه افعال ما غایتی دارند كه ذاتاً مطلوب ما است. یعنی خود دارای مطلوبیت و ارزش ذاتی بوده و ارزشمندی و مطلوبیت هر چیز دیگری به خاطر آن است.
ارسطو درباره خیر نهایی میگوید، هر چند همه مردمان در اصل مسأله و در این كه خیر نهایی عبارت است از خوشبختی و سعادت توافق دارند. اما در مورد حقیقت خوشبختی و مصداق حقیقی خیر با یكدیگر اختلافات زیادی دارند. بسیاری از افراد طبقة عوام مردم، لذت را خیر نهایی میپندارند و به همین دلیل به زندگی توأم با شادكامی ظاهری عشق میورزند و آن را دوست دارند. در حقیقت اینان «ذوق بردگان را دارند و آن نوع از زندگی را ترجیح میدهند كه مناسب جانوران است». در عین حال، در سطوح بالاتر جامعه و در میان كسانی كه «دارای تربیت عالیتر و مقامات پر فعالیت هستند» عموماً مصداق خوشبختی را «سرفرازی» میدانند. ارسطو در نقد این دیدگاه نیز چنین میگوید: «خیلی سطحی به نظر میآید كه آنچه ما در اینجا جستجو میكنیم این باشد؛ زیرا گمان میرود كه سرفرازی به كسانی كه آن را ارزانی میدارند بیشتر تعلق دارد تا به كسانی كه آن را دریافت میكنند؛ و حال آن كه خیری كه ما پیش بینی میكنیم، امری مختص فرد است و به آسانی از او گرفته نمیشود. علاوه بر این، به نظر میآید كه افراد از آن سبب به دنبال سرفرازی میروند كه از خوبی خود اطمینان یابند؛ و لااقل طالب آنند كه نزد صاحبان عقل عملی و در میان آشنایان به واسطة فضیلت خود سرفراز باشند. پس آشكار است كه در هر حال فضیلت آنها برتر از سرفرازی است».(2)
1. «اخلاق نیكوماخوسی»، ترجمة ع. احمدی، در فلسفه اجتماعی، ص3 (كتاب اول 1). (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1362).
2. همان، ص6 ـ 8.، (كتاب اول 4 و5). (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1362).
برخی دیگر از مردمان ثروت را خیر نهایی و سعادت واقعی دانستهاند. ارسطو در نقد این دیدگاه نیز میگوید: «لازم به توضیح نیست كه ثروت نمیتواند خیر مورد بحث ما باشد؛ زیرا ثروت فقط مفید است، آنهم نه مفید بالذات، بلكه مفید بودنش به لحاظ آن است كه وسیله تحصیل چیزهای دیگر است.»(1)
ارسطو پیش از آنكه مصداق خیر مطلوب را از دیدگاه خودش بیان كند، و به منظور نقد دقیقتر دیدگاههای پیشگفته، خیر و ارزش را به دو دسته خیر ابزاری و خیر غایی تقسیم میكند. خیر ابزاری یعنی چیزی كه خوب بودن آن و ارزش و مطلوبیتش را از غایتش میگیرد. اما خیر غایی یعنی چیزی كه ارزش آن ذاتی است؛ یعنی برای خودش مطلوب است و مطلوبیتش را از جای دیگری نگرفته است. اشكال اصلی نظریات پیش گفته این است كه خیرهای ابزاری و غیری را به عنوان خیر ذاتی و غایی پنداشتهاند. در حالی كه «خیری كه فی حد ذاته ارزش تعقیب دارد، نهاییتر از خیری است كه به خاطر چیز دیگر این ارزش را به دست میآورد. و باز خیری كه هیچ گاه به خاطر چیز دیگر مطلوب واقع نمیشود، نهاییتر از خیری است كه هم فی حد ذاته مطلوب است و هم به خاطر چیز دیگر. و بنابراین، خیری را بدون قید و شرط نهایی مینامیم كه همواره بذاته مطلوب است و نه به خاطر چیز دیگر. و به طور قطع چنین خیر نهایی چیزی جز خوشبختی نمیتواند باشد؛ زیرا تنها آن است كه همواره به خاطر خویش مطلوب است و هیچ گاه به خاطر چیز دیگر مطلوب نیست».
در عین حال، این نكته را میافزاید كه خوشبخت و سعادتمند كسی است كه «در سراسر یك زندگی» خوشبخت و سعادتمند باشد و نه صرفاً در برههای از زندگی خود. «خیر انسانی عبارت است از فعالیت نفسانی بر طبق بهترین فضیلت در سراسر زندگی».(2) به همین دلیل است كه هرگز نمیتوان كلمة «خوشبخت» یا «سعادتمند» را به یك كودك اطلاق كرد. «چون در زندگی تغییرات بزرگ رخ میدهد، و تصادفهای گوناگون پیش میآید، چه بسیار ممكن
1. همان، ص9، (كتاب اول 4 و5).
2. همان، ص12 ـ 16،(كتاب اول 7).
است كه كامیابترین اشخاص در عهد سالخوردگی به بدبختیهای بزرگ گرفتار آید ... و كسی كه با چنین تصادماتی رو به رو شود و زندگیاش با نكبت و شوربختی سرآید هیچ كس او را خوشبخت نمینامد.»(1)
ممكن است این سؤال به ذهن آید كه پس واژة «خوشبخت» را نمیتوان در مورد انسانهای زنده به كار برد. ارسطو در پاسخ به این سؤال میگوید با توجه به آن كه خوبی و بدی زندگی ما معلول و محصول فعالیتها و عملكردهای ما میباشد، «هیچ خوشبختی بدبخت نمیشود؛ زیرا او هرگز عملی كه تنفرآمیز و پست باشد نمیكند. زیرا به عقیدة ما آن كس كه واقعاً خوب و دانا است، با حوادث زندگی چنانكه در خور است، برخورد میكند، و از مقتضیات به بهترین وجهی بهره بر میگیرد. ... و هر گاه چنین باشد، فرد خوشبخت هرگز بیچاره نخواهد شد. ... از زندگان كسانی را خوشبخت (خوشبخت به لحاظ آدمیان) خواهیم خواند كه این شرایط در آنها تحقق یافته باشد و یا تحقق بیابد.»(2)
ارسطو روح یا نفس انسانی را دارای دو بعد اصلی میداند: بعد عقلانی و بعد غیر عقلانی.(3) بعد عقلانی روح در حقیقت همان جنبه انسانیت روح انسان است و بعد غیر عقلانی آن هم دارای دو جنبه نباتی و حیوانی است. قوه نامیه مربوط به نفس نباتی انسان است و شهوت و غضب نیز مربوط به نفس حیوانی انسان است. وی بر همین اساس و متناظر با ابعاد و جنبههای نفس انسانی، فضیلت را نیز به دو قسم تقسیم میكند: فضیلت اخلاقی و فضیلت عقلانی. حكمت نظری و حكمت عملی را جزء فضایل عقلانی به حساب میآورد و سخاوت و اعتدال را از سنخ فضایل اخلاقی بر میشمارد. و در توضیح این مسأله میگوید:
1. همان، ص21، (كتاب اول 9).
2. همان، ص24، (كتاب اول 10).
3. ر.ك: اخلاق نیكوماخوس، ارسطاطالیس، ترجمة ابوالقاسم پورحسینی، ج1، ص34 ـ 35. (كتاب اول، فصل سیزدهم).
«برای این كه خصال اخلاقی كسی را برشمریم نمیگوییم فلانی حكیم یا صاحب ذكاء و درایت است؛ بلكه میگوییم او ملایم و یا معتدل است. با وجود این ما مرد حكیم را به علت استعداداتی كه واجد است ستایش میكنیم و در بین این استعدادات آنچه زیبندة مدح و ستایش است فضیلت مینامیم.»(1) در ابتدای كتاب دوم اخلاقنیكوماخوسی، در وجه تمایز این دو نوع فضیلت میگوید: «تحصیل و تكمیل فضیلت عقلانی تا حد زیادی به تعالیم مكتسبه حاصل میشود و به ممارست و گذشت زمان نیاز دارد. بر عكس، فضیلت اخلاقی چنانكه از وجه تسمیة آن بر میآید ناشی از عادت است.» ما با انجام اعمال عادلانه، و با ممارست و تمرین در این كار است كه «عادل» میشویم و با انجام كارهای شجاعانه است كه واجد فضیلت شجاعت شده و «شجاع» خوانده میشویم.(2)
ارسطو به منظور بیان معیار فضیلت، ابتدا محدودة فضیلت را مشخص میكند و در این رابطه میگوید، امور و مسائل نفسانی از سه نوع بیرون نیستند: یا از قبیل انفعالاتاند، یعنی مسائلی مانند شهوت، خشم، ترس، اعتماد، رشك، شادی، دوستی، تنفر، اشتیاق، همچشمی، مهربانی و به طور كلی احساساتی كه با لذت و الم همراهند؛ یا از سنخ استعداداتاند، یعنی اموری كه موجب پیدایش انفعالات در ما میشوند، مانند استعداد خشمگین شدن، متألم شدن، یا مهر ورزیدن و یا این كه در زمرة ملكات قرار دارند، یعنی اموری كه به موجب آنها و با توجه به انفعالات متصف به خوب یا بد میشویم. مثلاً نسبت به خشم اگر احساس ما شدید یا بسیار خفیف باشد، بد، و اگر به حد اعتدال باشد، خوب هستیم.
از طرف دیگر، فضیلت به ناچار باید یكی از این سه تا باشد. اما فضیلت را نمیتوان از سنخ انفعالات به حساب آورد؛ زیرا «اولاً ما به خاطر انفعالات خود خوب یا بد نامیده
1. ر.ك: همان، ص35، (كتاب اول، فصل سیزدهم).
2. «اخلاق نیكوماخوسی»، ترجمة ع. احمدی، در فلسفه اجتماعی، ص30 ـ 31، (كتاب دوم 1). (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1362).
نمیشویم، بلكه خوبی و بدی ما به خاطر فضایل یا رذایلی است كه در ما موجود است. ثانیاً به خاطر انفعالات تحسین یا سرزنش نمیشویم ... بلكه به اعتبار فضایل یا رذایلی كه از ما سر میزند تحسین یا سرزنش میشویم. علاوه بر این احساس خشم و ترس ما بیاختیار صورت میگیرد، در حالی كه فضایل عین اراده و اختیار یا لااقل مستلزم آنند. به علاوه وقتی كه ما تحت تأثیر انفعالات قرار میگیریم، گویند «تحریك» شدهایم. اما در مورد فضایل و رذایل ما «تحریك» نمیشویم، بلكه به طریقی «مستعد» قبول آنها میگردیم».(1) فضیلت از سنخ استعدادات هم نیست؛ زیرا هرگز كسی را نمیتوان به صرف داشتن استعداد خاصی خوب یا بد دانست و یا او را مورد تحسین یا سرزنش قرار داد. «به علاوه استعدادهای ما اموری طبیعی هستند، در حالی كه بد و خوب بودن مربوط به طبع ما نیستند».(2)
بنابراین، آنچه كه میماند این است كه فضیلت را از سنخ ملكات به حساب آوریم. اما نکته مهم در اینجا این است كه فضیلت چه نوع ملكهای است. ارسطو در اینجا به سراغ معیار اعتدال یا حد وسط خود میرود و با بیانی زیبا و دقیق نظریه خود را در باب معیار فضیلت بیان میكند. «در هر چیز متصل و تقسیم پذیر امكان اخذ مقدار بیشتر یا كمتر یا مساوی وجود دارد، و این یا نسبت به خود موضوع است یا به لحاظ ارتباط با ما. مقدار مساوی حد وسط بین زیادی و كمی است. مقصودم از حد وسط، نقطه متساوی البعد از دو طرف است. نقطهای كه منحصر به فرد و نسبت به همه كس یكسان است. و مقصودم از حد وسط به لحاظ ارتباط با ما آن است كه نه خیلی زیاد و نه خیلی كم باشد ـ و این نوع حد وسط نه منحصر به فرد است و نه نسبت به همه كس یكسان. مثلاً، اگر عدد ده را زیاد و عدد دو را كم فرض كنیم، شش حد وسط به لحاظ موضوع است، چون همانقدر كه شش از دو زیادتر است، ده از شش زیادتر است. این حد وسط بر حسب نسبت عددی است. اما حد وسط به لحاظ ارتباط با ما این طور نیست. مثلاً، هر گاه خوردن سه من غذا برای
1. همان، ص37 ـ 38، (كتاب دوم 5).
2. همان، ص38، (كتاب دوم 5).
شخص معینی زیاد و نیم من كم باشد، مربی نمیتواند حد وسط این دو را در نظر بگیرد، و برای او دستور دو من غذا بدهد؛ چون ممكن است دو من هم برای خورنده زیاد یا كم باشد. ... پس فضیلت ... بایستی كیفیت توجه به حد وسط را دارا باشد ـ البته منظورم فضیلت اخلاقی است، چون این فضیلت است كه با افعال و انفعالات سر و كار دارد و در افعال و انفعالات است كه افراط و تفریط یا حد وسط وجود دارد. ...
پس فضیلت ملكهای است نفسانی كه حد وسط (حد وسط نسبت به ما) را بر میگزیند و این كار به وسیله قوه عاقله صورت میگیرد، و آن كس كه دارای عقل عملی است، به وسیله آن قوه راه میانگین را بر میگزیند. حال گوییم فضیلت میانة بین دو رذیلت است، یكی افراط، یكی تفریط. و علت میانه بودن فضیلت هم این است كه رذایل یا پایینتر از مقیاس صحیح در افعال و انفعالاتند یا متجاوز از آن؛ در حالی كه فضیلت جویای حد وسط است و آن را اختیار میكند.
اما باید گفت كه همة افعال و انفعالات اعتدال پذیر نیستند؛ زیرا نام بعضی از آنها خود مشعر بر بدی آنها است. مانند انفعالاتی چون بغض، بیحیایی، رشك و افعالی مانند، زنا، دزدی، قتل. چون نام تمام اینها و امور مانند اینها میرساند كه به خودی خود زشتند، نه از لحاظ افراط و تفریط. ... و به همین دلیل بیمعنا است اگر در پی آن باشیم كه در ظلم و ترس و شهوترانی، افراط و تفریط و حد وسطی پیدا كنیم؛ چون در این صورت لازم میآید كه در خود افراط و تفریط نیز حد وسط و افراط در افراط و تفریط در تفریط وجود داشته باشد.»(1)
با این همه، هنوز هم اشكالاتی درباره این معیار مطرح است. به عنوان مثال، علم حد وسط ندارد.(2) یك طرفش جهل مطلق است و یك طرفش علم نامتناهی. بنابراین، نمیتوان حد وسط آن را مشخص كرده و آن را به عنوان فضیلت مطرح كرد. افزون بر این، علم هر چه بیشتر باشد بهتر است. علم چیزی نیست كه یك مقدارش مطلوب باشد و بیشتر از آن
1. همان، ص 38 ـ 42، (كتاب دوم 6).
2. ر.ك: تاریخ فلسفه غرب، راسل، ترجمة نجف دریابندری، ج1، ص270.
نامطلوب. یا به حسب مبانی دینی و عرفانی تقرب به خدا، حدی ندارد معرفت خدا محبت خدا و امثال آنها حدی ندارد كه از آن مرز به بعد مذموم باشد.
ولی ظاهراً از این اشكال هم میشود به نفع ارسطو دفاع كرد. ارسطو نمیخواهد بگوید علم یك حد وسطی دارد كه بیش از آن خوب نیست، بلكه میخواهد بگوید هر انسانی در زندگی یك مقدار میتواند دنبال علم برود كه اگر از آن حد تجاوز كند به ضررش تمام میشود. هر كسی به حسب وضع زندگی خودش، شرایط بدنی و روحیاش، گاهی در تحصیل علم تنبلی میكند یعنی علیرغم وجود شرایط و زمینههای مناسب و مساعد، در تحصیل علم سستی و تنبلی میورزد، چنین كاری مذموم است. در مقابل، برخی دیگر در این كار افراط میكنند، به حدی كه به سایر جهات زندگیشان، مانند مسائل خانوادگی، اجتماعی، بهداشتی و امثال آن رسیدگی لازم را نمیكنند. این نیز مذموم است. به تعبیر دیگر، مدح و ذم مربوط به «علم» نیست، بلكه وصف «تعلم» و «علمآموزی» است. مسأله اعتدال به عنوان معیاری برای عمل اخلاقی معرفی میشود نه این كه خود آن نتیجه، نصف آن مطلوب و نصف دیگر نامطلوب است. اما مسأله تقرب به خدا نیز در حقیقت، همان چیزی است كه در نتیجة رفتار اخلاقی حاصل میشود. و به عقیدة ارسطو، هر قدر ما در جمیع قوا معتدلتر باشیم، میتوانیم تقرب بیشتری به خدا پیدا كنیم.
به هر حال، به نظر میرسد كه بهترین توجیهی كه میشود برای نظریة اعتدال ارسطو كرد این است كه این نظریه مبتنی است بر تزاحم قوای انسانی. انسان موجودی است مركب از قوای مختلف كه همة اینها در سعادت و كمال او مؤثرند. انسان با اراده و اختیار خودش میتواند یكی از این قوا را بر سایر قوا غالب كند و توجهش را بیشتر به آن معطوف كند، این جا است كه مسألة فضیلت و رذیلت مطرح میشود كه در مقام انتخاب و مقدم داشتن خواستة یك قوه بر قوه دیگری چه اندازه باید ترجیح داد و به آن اهتمام ورزید. ملاكش این است كه تا آنجا كه به سایر قوا ضربه نزند. حد وسط بهرهوری از هر قوهای این است كه مزاحم با قوای دیگر نشود. قوای شهوانی تا آنجا باید به آنها اهمیت داد كه مزاحم قوای عقلانی نشود. مانع نشود از این كه كمالی كه در سایة عقل حاصل میشود به دست بیاید. پس مبنای این مسأله اعتدال بر اساس مسأله تزاحم قوا است.
ارسطو پس از آنكه معیار فضیلت را به طور كلی بیان میكند، به معرفی برخی از مهمترین فضایل و رذایل اخلاقی میپردازد. به عنوان مثال، «شجاعت» را، به عنوان یك فضیلت اخلاقی، حد وسط میان دو رذیلة «ترس» و «تهور» میداند و یا «سخاوت» را حد وسط «اسراف» و «بخل» معرفی میكند. البته خود وی این نكته را تذكر میدهد كه در بسیاری از موارد ممكن است نتوانیم نامی برای حالات مختلف یك فعل پیدا كنیم.
به طور كلی، میتوان جدول مهمترین فضایل و رذایل اخلاقی را بر اساس دیدگاه ارسطو به صورت زیر ترسیم كرد:(1)
1. ر.ك: «اخلاق نیكوماخوسی»، ترجمة ع. احمدی، در فلسفه اجتماعی، ص42 ـ 45، (كتاب دوم 7)؛ اخلاق نیكوماخوس، ارسطاطالیس، ترجمة ابوالقاسم پورحسینی، مقدمة مترجم، ص بیست و هشت؛ ارسطو، دیوید راس، ترجمة مهدی قوام صفری،ص309.
ارسطو ملاك خیر را سعادت میداند. و سعادت را خواست فطری همه انسانها میداند. لذا سعادتطلبی را امری اجتنابناپذیر میداند. فضیلت اخلاقی چیزی است كه انسان را در وصول به این هدف فطری یاری دهد. ارسطو درصدد برمیآید كه سعادت را تعریف كند و مقومات سعادت را معرفی كند در این راه به تحلیل مفهوم سعادت و برداشتی كه همه مردم از این كلمه دارند میپردازد. از خصوصیات نظریه ارسطو این است كه سعادت را چیزی میداند كه در رفتار انسان و فعالیت زندگیش پدید میآید و توأم با زندگی است. در اینجا گویا نظر به حرف سقراط دارد كه میگوید باید توجه ما به زندگی ابدی باشد و آن چنان رفتار كنیم كه در زندگی جاودانی سعادتمند باشیم. ارسطو میخواهد سعادت را توسعه بدهد و یا این كه اصالت را به زندگی دنیوی میدهد. هدف اخلاق را در همین عالم جستجو میكند نه این كه همه این عالم را به چشم مقدمه نگاه كند و دنبال هدفی وراء این عالم بگردد.
معیار و ضابطه كلی تمییز فضیلت و رذیلت را رعایت حد وسط و اعتدال میداند. البته، همانطوركه دیدیم، افلاطون نیز به مسأله عدالت توجه داشت. هر چند این ارسطو بود كه آن را به عنوان معیار فضیلت و رذیلت مطرح كرد.
خود ارسطو به این مسأله توجه داشت كه این معیار در همه جا كارآیی ندارد؛ و ممكن است مورد سوء برداشت قرار گیرد. از این رو، تذكر میدهد كه منظور از حد وسط، حد وسط ریاضی نیست. و به این ترتیب پارهای از سوء برداشتهای احتمالی را دفع میكند.
نقطه مثبتی كه در نظریه سقراط وجود دارد و به نظر ما از اهمیت زیادی برخوردار است، تكیة و تأكیدی است كه وی بر حیات ابدی دارد. و متقابلاً نقطه ضعفی كه در دیدگاه ارسطو مشاهده میكنیم عدم توجه به این حقیقت است. به راستی اگر ما فطرتاً و طبیعتاً به
دنبال سعادت و خوشبختی خود هستیم، آیا بدون توجه به حیات ابدی و حقیقی خود میتوانیم، سخن از خوشبختی واقعی و حقیقی به میان آوریم؟
سعادتگرایی افلاطونی مبتنی است بر نظریه مُثُل. درستی این مبنا محل بحث است. آیا واقعاً مثالهایی كه افلاطون معتقد است، واقعیت دارند و با ادله عقلی قابل اثباتند؟ اینها مسائلی است كه باید در مباحث فلسفی و معرفتشناسی مورد بررسی قرار گیرند. و به نظر میرسد كه نمیتوان ادله قاطعی به نفع این نظریه اقامه كرد.
همانطور كه دیدیم، سقراط و افلاطون علم را علت تامة عمل میدانستند و حكمت را ام الفضایل تلقی میكردند. اما این سخن قطعاً درست نیست. هر كسی بالوجدان مییابد كه دانستن، علت تامة عمل كردن نیست. گو این كه برخی از مفسران و پیروان این مكتب خواستهاند توجیهی برای این سخن بیابند، اما این توجیه، خالی از تكلف نیست. به هر حال، علاوه بر تجربة شخصی هر كسی، آیات قرآن نیز به این حقیقت گواهی میدهند كه علم نمیتواند علت تامة عمل باشد. «وَاتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ الَّذِیَ آتَیْنَاهُ آیَاتِنَا فَانسَلَخَ مِنْهَا»(1) و یا درباره عدهای از علمای اهل كتاب میفرماید، آنان پیامبر اسلام را كاملاً میشناختند، اما از ایمان به او خودداری كردند: «یَعْرِفُونَهُ كَمَا یَعْرِفُونَ أَبْنَاءهُمْ»(2) و یا درباره فرعون و فرعونیان میفرماید یقین به حقانیت موسی داشتند اما او را انكار كردند؛ یعنی علم آنان موجب عمل نشد: «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَیْقَنَتْهَا أَنفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوّاً».لُوّاً».(3)
1. اعراف، آیة 175.
2. بقره، آیة 164.
3. نمل، آیة 14.
نقطه مثبتی كه در نظریه ارسطو وجود دارد و تقریباً مورد پذیرش عموم اندیشمندان مسلمان هم واقع شده است مسأله اعتدال است. اما به نظر میرسد، این معیار از كارآیی لازم برخوردار نیست. با این معیار نمیتوان فضایل و رذایل اخلاقی را شناخت. بر اساس تفسیری كه برای «نظریه اعتدال» ارائه شد ابتدا باید همه قوای انسانی را بشناسیم؛ هدف و غایت نهایی را نیز بدانیم و رابطه این قوا را با آن هدف در نظر بگیریم. پس از طی همه این مراحل باید ببینیم كه در كجا و چه شرایطی اینها با هم تزاحم دارند و به چه صورت باید رفع تزاحم كرد و اعتدال را رعایت نمود.
اشكال دیگری كه به طور مشترك بر نظریه سقراط، افلاطون و ارسطو، و همچنین بر بعضی از فیلسوفان اسلامی كه از آنان پیروی كردهاند، میتوان وارد دانست این است كه كمال حقیقی انسان تنها در سایة علوم حصولی نیست. آنچه آموختنی است، علوم حصولی است و علوم حصولی هر چند قوه عاقله را تقویت میكنند و استعداداتش را به فعلیت میرسانند؛ ولی این همة مقام انسانیت نیست. با وجود این كه كسانی علوم فراوانی داشتهاند از نظر اخلاقی و ارزشهای معنوی بسیار پایین و نازل بودهاند و حتی ممكن است كسانی علوم بیشتری داشته باشند و از نظر مرتبة معنوی از جاهلان و بیسوادان هم پستتر باشند. مصداق بارز این سخن، ابلیس است كه دارای علوم بسیار فراوانی بود و بعد هم در طول عمر انسانها كه خدا به او مهلت داده است، دائماً بر تجارب و علومش افزوده شده و میشود؛ در عین حال، موجودی است مطرود و ملعون و از نظر اخلاقی و معنوی هیچ گونه ارزشی ندارد. در میان انسانها هم اندیشمندان و عالمان فراوانی یافت میشوند كه از علم خود در جهت تخریب اخلاق و معنویت دیگران استفاده میكنند. بنابراین، نمیتوان علم، آن هم علم حصولی، را برای وصول به سعادت كافی دانست. این كه فیلسوفان یونان به خصوص ارسطو، راه تحصیل كمال انسانی را تعقل و استدلال و برهان میدانند، سخن
كامل و دقیقی نیست. قوای عقلی هم وسیله و ابزاری است در دست انسان برای رسیدن به كمال بالاتری كه آن علوم حضوری است و در سایة ارتباط با خدا حاصل میشود. بنابراین، این اشكال بر كل این مكتب و پیروانش وارد است كه حقیقت كمال و سعادت انسانی را، كه در سایة عبادت خدا و علم حضوری حاصل میشود، نشناختهاند و به آن توجه نكردهاند.
پیش از آن كه به بیان ویژگیها و چگونگی نظام اخلاقی اسلام بپردازیم لازم است، هر چند به طور گذرا، به برخی از شرایطی كه یك نظریه اخلاقی معقول باید واجد آنها باشد اشارهای داشته باشیم. البته پیشتر، چه در كتاب فلسفه اخلاق و چه در همین كتاب، به طور تفصیلی با هر یك از مسائلی كه ذیلاً ذكر خواهد شد، آشنا شدیم. پس، در حقیقت، در اینجا به عنوان نتیجه مباحث پیشگفته از آنها استفاده میكنیم.
دو جزء اساسی و بنیادی در هر قضیهای، از جملة قضایای اخلاقی، كه هیچ كس در جزئیت آنها تردید ندارد، عبارتند از: «موضوع» و «محمول». موضوع قضیه اخلاقی، افعال اختیاری انسان است، ولی نه به طور كلی؛ بلكه از آن جهت كه تحت یكی از عناوین انتزاعی خاص واقع میشود. و به عبارت دقیقتر، موضوع قضیه اخلاقی عبارت است از آن دسته از عناوین انتزاعی كه بر افعال اختیاری انسان صدق میكند؛ مثل عدالتورزی، ستمگری، راستگویی و دروغگویی. بنابراین، فعل اختیاری از آن جهت كه دارای یك ماهیت خاصی است، موضوع قضیه اخلاقی قرار نمیگیرد؛ بلكه حتماً باید معنون به یك عنوان انتزاعی شود. به تعبیر دیگر، عدالت، یك ماهیت خارجی و واقعیت عینی و ماهوی نیست؛ بلكه عنوانی است كه مثلاً از «موضعگیری صحیح»، «بجا انجام دادن كار و رعایت كردن حقوق دیگران» انتزاع میشود. چنانكه ظلم، تقوا، فجور، فسق، حق و باطل نیز هیچ كدام از
واقعیتهای عینی و ماهوی نیستند؛ بلكه، ذهن ما با ملاحظه خاصی كه روی مفاهیم اولیه دارد، این مفاهیم را انتزاع میكند. و الا مفاهیم عینی و ماهوی كه مستقیماً از اعیان خارجی در ذهن ما منعكس میشوند نظیر سخن گفتن، راه رفتن، غذا خوردن، سیلی زدن و امثال آن هرگز موضوع احكام اخلاقی قرار نمیگیرند، این دسته مفاهیم، تنها و تنها در صورتی كه مصادیق یكی از عناوین انتزاعی پیشگفته و امثال آن قرار گیرند و صرفاً به این لحاظ، جایگزین موضوع قضایای اخلاقی و مشمول حكم آنها قرار میگیرند.(1)
همچنین مفاهیمی كه در ناحیة محمول قضایای اخلاقی واقع میشوند، از قبیل مفهوم باید، نباید، خوب، بد و امثال آن، در واقع از ضرورت بالقیاس حكایت میكنند.(2) این دسته از مفاهیم نیز جنبه ماهوی ندارند و از واقعیتهایی نیستند كه مستقیماً و صرفاً از راه ادراكات حسی ما حاصل شوند؛ بلكه از نوع مفاهیم فلسفی و معقولات ثانیه هستند. یعنی ذهن ما با تلاش خود، روی عناوین اولیه از تأثیر مثبت یا منفیای كه موضوع قضیه در وصول به اهداف اخلاقی دارد آنها را انتزاع میكند.
یكی از مهمترین مباحث، بلكه مهمترین بحث، در فلسفه اخلاق، مسأله انشائی یا اخباری دانستن حقیقت جملات اخلاقی، و به تعبیر دیگر، واقعگرایی یا غیر واقعگرایی در اخلاق، است. ما پیشتر در كتاب فلسفه اخلاق به تفصیل در این موضوع بحث كردیم و نظرات مختلف فیسلوفان اخلاق را مورد نقد و بررسی قرار دادیم.(3) در آنجا با توجه به تحلیلهای دقیقی كه در باب مفاهیم اخلاقی از جمله مفهوم «باید و نباید» و مفهوم «خوب و بد» انجام دادیم، به این نظر رسیدیم كه هر چند قضایا و احكام اخلاقی را در بسیاری از موارد میتوان به گونة انشائی و در قالب «باید» و «نباید» و «امر» و «نهی» بیان كرد؛ اما احكام
1. فلسفه اخلاق، محمد تقی مصباح یزدی، تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی، ص 37 ـ 39.
2. همان، فصل سوم و چهارم.
3. همان، فصل پنجم.
اخلاقی، حقیقتاً از سنخ جملات خبری بوده و خبر از یك واقعیت نفس الامری میدهند. به تعبیر دیگر، حقیقت احكام و جملات اخلاقی، از نظر حكایتگری و كاشفیت از واقع، هیچ تفاوتی با احكام و جملات تجربی و ریاضی ندارد و همانگونه كه قضایای علوم تجربی را حاكی از واقعیات خارجی میدانیم، قضایای اخلاقی نیز كاشف از واقعیتی نفس الامری هستند، تنها تفاوت آنها در قیود خاصی است كه حكم اخلاقی میگیرد. در نتیجه، احكام و قضایای اخلاقی نیز قابلیت اتصاف به صدق و كذب را دارند. بنابراین، لازم است كه معیاری برای صدق و كذب آنها در نظر بگیریم.
اثبات محمول برای موضوع، در قضیه اخلاقی، همواره به وسیله یك كبرای كلی حاصل میشود و آن این كه انجام دادن فعلی كه منجر به نتیجة مطلوب میشود برای تحصیل نتیجة مطلوب ضرورت دارد. همان طور كه باید از فعلی كه منجر به نتیجه نامطلوب میشود اجتناب كرد. بنابراین، احكام اخلاقی، خود به خود و بدون توجه به این كبرای كلی ثابت نمیشوند. و بدیهی اوّلی به حساب نمیآیند.
تطبیق این كبرای كلی بر مصادیق كه انجام دادن فعلی كه منجر به نتیجة مطلوب میشود برای تحصیل نتیجة مطلوب ضرورت دارد، گاهی ممكن است به وسیله خود عقل و با تحلیلهای ذهنی و عقلی انجام گیرد، كه در این صورت حكم اخلاقی هیچ نیازی به امور ماورای عقل نخواهد داشت. و مصداق كامل و بارز مستقلات عقلی در باب احكام اخلاقی، همینها هستند. گاهی نیز تطبیق آن كبرای كلی بر مصادیق، احتیاج به تجربة خارجی دارد. یعنی عقل به كمك تجربه، آن كبرای بدیهی را بر مصادیق خاص تطبیق میكند. و گاهی نیز به این صورت است كه عقل به كمك تجربه نیز نمیتواند مصداق آن كبرای كلی را تعیین كند و در این گونه موارد است كه برای مصداقیابی احكام اخلاقی نیاز به وحی و هدایتهای وحیانی نیز پیدا میشود.
مصداق نتیجه مطلوبی كه در كبرای عقلی منظور شده، در واقع كمال حقیقی انسان خواهد بود كه اگر آن را بشناسیم خواهیم دانست كه ملازم با سعادت انسان هم هست. یعنی سعادت حقیقی انسان از كمال حقیقیاش منفك نیست. به هر حال، نتیجه باید كمال حقیقی و سعادت حقیقی انسان باشد.
ارزش اخلاقی تابع تأثیری است كه فعل اخلاقی در تحصیل آن نتیجه مطلوب یعنی كمال و سعادت حقیقی انسان دارد. اگر تأثیر مثبت داشته باشد فعل اخلاقی دارای ارزش مثبت خواهد بود و به عبارت دیگر، فضیلت شمرده میشود. اگر نتیجة منفی داشته باشد، یعنی انسان را از كمال باز دارد دارای ارزش منفی بوده و رذیلت خوانده میشود. و اگر فرض كنیم كاری نه نتیجه مثبت داشته باشد و نه منفی، یعنی نه انسان را به كمال حقیقی و سعادت واقعیاش نزدیك كند و نه از آن دور سازد در این صورت ارزش آن صفر خواهد بود و به تعبیر دیگر، فاقد ارزش یا دارای ارزش خنثی تلقی میشود.
ارزش اخلاقی در سایة انتخاب آزادانه و آگاهانه حاصل میشود و مخصوص موجوداتی است كه دارای انگیزههای متزاحم باشند به گونهای كه یكی از انگیزهها را بر دیگری، بر این اساس كه در حصول كمال مطلوب مؤثر است، ترجیح دهد. بر این اساس اگر كاری از روی غفلت و بدون توجه به تأثیر آن در كمال مطلوب انجام بگیرد، ارزشی نخواهد داشت. كارهای انسان زمانی از ارزش اخلاقی برخوردار خواهند بود كه انسان آگاهانه و خردمندانه به قضاوت در میان امیال متزاحم خود بنشیند و با راهنماییها و هدایتهای عقلانی مناسبترین راه را انتخاب كند. با بررسیهای خردمندانه و همه جانبه برای او روشن خواهد شد كه كدام یك از خواستهای دارای مطلوبیت بیشتری برای او هستند و همان را انتخاب میكند. البته،
همانطور كه در بررسی مكاتب اخلاقی مشاهده شد، مكاتب مختلف درباره چگونگی معیاری كه باید بر اساس آن به بررسی و قضاوت در میان امیال و خواستهای متعارض نشست، با یكدیگر اختلافات زیادی دارند. و در این میان ما معتقدیم كه هیچ یك از مكاتب اخلاقی مغربزمین نتوانستهاند معیاری معقول، مقبول و فراگیر برای این قضاوت و سنجش ارائه دهند.
ارزشهای اخلاقی از نظر مرتبه مختلفند. یعنی برخی كارها انسان را خیلی سریع به هدف مطلوب میرسانند و تأثیر زیاد و شدیدی در وصول به هدف دارند و برخی دیگر از كارها تأثیر ضعیف و كندی در این جهت دارند. به هر حال، رابطه افعال ما با كمال مطلوب از نظر شدت و ضعف و قرب و بعدْ متفاوت است.
تشخیص كمال مطلوب و همچنین تشخیص راه وصول به كمال مطلوب ممكن است به نظر اشخاص، تفاوت كند. و این اختلاف در تشخیصها موجب اختلاف نظر درباره افعال اخلاقی میشود. به تعبیر دیگر، با پذیرش همه سخنان پیشگفته، باز هم دو جور اختلاف در نظریات اخلاقی منطقی به نظر میرسد: یكی اختلاف در تشخیص كمال مطلوب و دیگری اختلاف در تشخیص راه وصول به كمال مطلوب؛ یعنی با این كه دو نفر در شناخت هدف اخلاق و كمال مطلوب مساوی هستند، ممكن است در شناختن راهی كه انسان را به همان كمال میرساند اختلاف نظر داشته باشند. به تعبیر دیگر، اختلافات اخلاقی، لزوماً نشانه نسبی بودن اخلاق و ارزشهای اخلاقی نیست. بلكه منشأ این اختلافات در حقیقت یا عدم شناخت درست كمال مطلوب و نقص در جهانبینی است و یا عدم درك درست رابطه میان افعال اختیاری آدمی با كمال مطلوب او است.
بر این اساس، اگر بخواهیم اختلافات اخلاقی جوامع انسانی برداشته شود و همة افراد و جوامع دركی مشترك از خوبی و بدی كارها داشته باشند، ضمن تصحیح درك انسانها از
كمال مطلوب، باید به دامان شرع و پیام الهی پناه آورد. زیرا هر چند عقل انسان به تنهایی در بسیاری از مسائل توانایی كشف رابطه میان افعال اختیاری و نتایج آنها را دارد اما موارد فراوانی هم وجود دارد كه عقل به تنهایی چنین توانایی و قدرتی در خود نمییابد. در اینجا است كه نیازمند راهنماییها و دستگیریهای وحی است. و شرع مقدس با تبیینی كه از روابط میان چنین كارهایی با كمال مطلوب ارایه میدهد، دست عقل را گرفته، او را در كشف آن روابط پنهان و نهفته یاری میرساند.
یكی دیگر از نتایجی كه از مباحث قبل به دست آوردیم، و در نکته پیشین به آن اشاره شد، این است كه اخلاق مسألهای جدا و بریدة از جهانبینی نیست؛ بلكه رابطهای دقیق و عمیق میان جهانبینی و نظریات اخلاقی وجود دارد. توضیح آن كه همچنان كه دیدیم اختلاف در تشخیص كمال مطلوب در نظریات اخلاقی تأثیر جدی دارد و یكی از عوامل و علل اصلی اختلافات اخلاقی به حساب میآید. و روشن است كه شناختن كمال مطلوب انسان، مسألهای فلسفی است و به نوع جهانبینی افراد بستگی دارد.
اینها مسائلی بود كه در مباحث گذشته، به تفصیل، مورد بررسی قرار گرفتند و میتوان از آنها به عنوان نتایج مباحثی كه تا به حال داشتهایم نام برد. در ارائة هر گونه نظریه اخلاقی نمیتوان از این نتایج غفلت ورزید.
هر یك از نظریاتی كه در فلسفه اخلاق ابراز شده است، بر اصول موضوعة خاصی مبتنی است و نقدهایی كه درباره آنها انجام گرفت، در واقع نقد این اصول موضوعه بود. نظریهای هم كه مورد قبول ما، و مورد تأیید و تأكید آیات و روایات است، طبعاً بر اصول موضوعة خاصی مبتنی است. مهمترین اصولی كه این نظریه بر آنها مبتنی است چهارده اصل است كه بعضی از آنها مربوط به معرفت شناسی است، پارهای مربوط به هستیشناسی و برخی
مربوط به روانشناسی فلسفی و روانشناسی تجربی. اما پیش از آنكه به بیان این اصول بپردازیم تذكر این نكته را لازم میدانیم كه وقتی گفته میشود نظریهای مورد قبول اسلام است، نباید توقع داشت كه صریحاً و به طور دقیق و به شكل فنی در كتاب و سنت طرح شده باشد. به عنوان مثال، قانون علیت از قرآن استفاده میشود اما نه به آن شكلی كه در كتابهای فلسفی مطرح میشود. برای این كه اثبات كنیم كه این قانون مورد قبول قرآن كریم است همین اندازه كافی است كه موارد و مصادیقی را در قرآن به عنوان نمونه ذكر كنیم و نشان دهیم كه پذیرش آنها جز بر اساس پذیرش قانون علیت امكانپذیر نیست. در سایر علوم، و از جمله در اخلاق و فلسفه اخلاق، هم ما وقتی چیزی را به اسلام نسبت میدهیم به این معنی نیست كه به شكل فنی و دقیق آن در قرآن و یا در روایات مورد بحث واقع شده است. بلكه به این معنی است كه بر اساس اصولی كه قرآن به ما ارائه میدهد میتوانیم از لابه لای آیات و روایات، آن مطالب را كشف كرده و به درستی به قرآن نسبت دهیم.
با در نظر داشتن این نكته اكنون به بیان اصول و مبانی نظریه اخلاقی اسلام، با تكیه بر آیات و روایات میپردازیم:
نخستین اصل لازم برای تبیین نظام اخلاقی اسلام، كه در حقیقت مربوط به معرفتشناسی است، این است كه ارزشهای اخلاقی مبتنی بر واقعیتهای عینی است. مفاهیمی كه در اخلاق به عنوان مفاهیمی ارزشی به كار میرود، مستقل از مفاهیم نظری و عینی نیست. به عبارت دیگر، ایدئولوژی مبتنی بر جهان بینی است.
با پذیرفتن این اصلْ بسیاری از نظریات اخلاقی خود به خود ابطال میشوند. نظریاتی كه مبتنی است بر این كه مفاهیم اخلاقی از مفاهیمی است كه عقل عملی، مستقیماً درك میكند و هیچ رابطهای با واقعیات عینی ندارد و یا این كه مفاهیمی است انشائی و حكایت از واقعیات و حقایق خارجی نمیكند و به وسیله امر و نهیِ آمر و ناهی تحقق پیدا میكند، اعم از این كه آمر و ناهی خداوند باشد یا عقل یا اجتماع و یا هر منبع دیگری.
دومین اصل لازم برای تبیین نظام اخلاقی اسلام، كه اصلی فلسفی و مربوط به هستیشناسی است، این است كه رابطه میان هر علت و معلولی از قبیل رابطه ضرورت بالقیاس است. هر علتی نسبت به معلول خودش این ضرورت را دارد و فرض ضرورت معلولْ مستلزم فرض ضرورت علت است. رابطة میان افعال اختیاری انسان و نتایج حاصل از آنها، از مصادیق همین نوع رابطه است. یعنی نتایج افعال اختیاری معلولهای فعل اختیاری است و فعل اختیاری نسبت به آنها ضرورت بالقیاس دارد. و باید و نبایدهای اخلاقی تعبیراتی از همین رابطة ضرورت بالقیاس هستند.
سومین اصل از اصول نظام اخلاقی اسلام، كه مربوط به روانشناسی فلسفی است، این است كه انسان، علاوه بر بدن مادی، روح و نفسی دارد كه قابل استقلال و بقاء است. یعنی انسان فقط همین بدن مادی نیست. بلكه دارای روحی است كه میتواند تا ابد باقی بماند. با پذیرفتن این اصل، زندگی انسانْ بعد بینهایت پیدا میكند و در نتیجه هرگز نباید پیامدهای كارهای خود را منحصر در محدودة تنگ زندگی مادی پنداشت؛ بلكه باید تأثیر آنها را در سعادت و شقاوت ابدی هم مورد توجه قرار داد. بر همین اساس بود كه در مقام نقد برخی از مكاتب اخلاقی، نادیده گرفتن زندگی اخروی را به عنوان یكی از مهمترین ضعفهای آنها برمیشمردیم.
روح در انسان اصالت دارد. منظور از این اصل، كه مربوط به مباحث روانشناسی فلسفی است، این است كه قوام انسانیت انسان به روحش است. اگر روح نبود موادی كه در بدن انسان هست انسان نمیشد. و تا مادامی كه روح هست انسانیت انسان باقی است. به تعبیر فلسفی «شیئیة الشیء بصورته لا بمادته». پس انسانیت انسان به روح است كه در اصطلاح فلسفی «صورت» انسان تلقی میشود.
روح، قابل تكامل است. اگر كسی قائل شد به این كه روح مجرد است. قابل بقاء نیز میباشد ولی در ذاتش هیچ تغییری حاصل نمیشود این هم؛ نمیتواند نظریه اخلاقی ما را درست بپذیرد. ما معتقدیم كه روح ذاتش تكامل بردار است. این هم از یك اصل فلسفی گرفته میشود كه وجود حركت جوهری اشتدادی در روح است. كه البته این حركت در سایة تعلق به بدن حاصل میشود ولی به هر حال خود روح هم تكامل مییابد. و جوهر نفس كامل میگردد.
تكاملی كه برای روح حاصل میشود در اثر افعال اختیاری آن است. چون گفتیم در ذات روح گرایش به سوی كمال هست. و این گرایش است كه به صورت اراده ظهور پیدا میكند. پس آنچه مربوط به ذات نفس است از همین اراده سرچشمه میگیرد و كمالاتی هم كه نصیب آن میشود در سایة همین اراده است. علاوه بر این، افعالی كه مربوط به اراده و اختیار و آگاهی انسان نیست در واقع افعال روح نیست. به عبارت دیگر، افعال انسان بما هو انسان نیست، بلكه بما هو جسم نام، جسم حی و امثال آن است. افعالی را میتوان افعالِ انسان بما هو انسان دانست كه از آگاهی و اراده انسان سرچشمه گرفته باشد. به هر حال، تكامل روح در سایة افعال اختیاریش حاصل میشود.
روح دارای حب ذات است، ولی نه یك حب ذات ایستا؛ بلكه یك حب ذات پویا. به عبارت دیگر، در ذات روح یك میلی به سوی تكامل وجود دارد. انسان نه تنها خودش را دوست میدارد بلكه در ذاتش جوشش و میلی به سوی تكامل وجود دارد. و حب كمالات از شؤون حب ذات است؛ اما حب ذاتی كه در حال تكامل است نه حب ذاتی كه در مقطعهای زمانی خاصی ظاهر میشود. چون كمالش را دوست میدارد اراده میكند كه یك كاری را انجام دهد. این اراده در واقع تبلور همان حب ذاتی به خودش و كمالات خودش است.
حركت و پویش روح به سوی بینهایت است. یعنی این میلی كه روح، به كمال دارد در هیچ حدی متوقف نمیشود؛ بلكه میتوانیم بگوییم خود روح پویشی است به سوی بینهایت. اصلاً نفس یك موجودی است كه در درون ذاتش میل به سوی كمال بینهایت وجود دارد. البته ممكن است كمالش را نشناسد ولی به هر حال چنین گرایشی در وجود انسان هست كه دائماً میخواهد كمالات بیشتری را كسب كند و به هیچ حدی از كمالات قانع نمیشود.
روح دارای مراتب طولی و شؤون عرضی است. یعنی نفس با این كه موجود واحد بسیطی است ولی وجود ذومراتبی است. مراتبی كه معمولاً فیلسوفان برای آن ذكر میكنند حسی، خیالی، و عقلی است. ولی ما روی تعدادش تكیه نمیكنیم. اجمالاً نفس دارای مراتبی است و دست كم در بعضی از مراتب، شؤون مختلفی دارد. شاید هم در همه مراتب مثلاً در مرتبة حس شأن نفس تنها مربوط به مبصرات نیست، مسموعات هم هست. مشمومات هم هست و سایر چیزهایی كه حواس مختلف به آن تعلق میگیرد. روح در مرتبة حس فقط یك شأن ندارد. پس كثرتی در مراتب روح وجود دارد از نظر شدت و ضعف مرتبة وجودی و كثرتی در شؤون هر مرتبهای كه این شؤون در عرض هم هست و بین آنها شدت و ضعف نیست. مبصرات با مسموعات مثلاً رابطة طولی و علی و معلولی ندارند؛ بلكه در عرض هم هستند. لذایذی كه برای روح در هر مرتبهای حاصل میشود خیلی زیاد و متنوع است. كمالاتی هم كه برایش حاصل میشود آنها هم متنوع هستند به تنوع متعلقاتشان.
كیفیت پیدایش فعل اختیاری به این صورت است كه روح، در یكی از مراتب به یكی از شؤونش توجه پیدا میكند. حال این توجه یا به خودی خود و از ناحیة خود روح باشد و یا
در اثر محركهای خارجی و عوامل جاذب بیرونی. معمولاً در نفوس ضعیف از قسم دوم است. این عوامل خارجی هم شامل فعل و انفعالات بدن و هم شامل محركهای خارجی و بیرونی میشود. به این صورت كه گاهی تغییراتی كه در خود بدن حاصل میشود توجه نفس را به چیزی جلب میكند، مثل این كه گرسنگی موجب توجه نفس به غذا میشود. یا ترشح بعضی هورمونها موجب توجه نفس به بعضی از امور میشود. اینها عوامل بدنی هستند. و گاهی محركهای خارجی موجب توجه نفس به چیزی میشوند؛ مثلاً صدایی شنیده میشود؛ نوری میتابد؛ بویی بلند میشود؛ به هر حال، اشیاء خارجی هستند كه توجه نفس را به یك چیزی جلب میكنند. وقتی توجه نفس به یك مرتبهای و در آن مرتبه به یك شأنی از شؤونش جلب شد، آن گرایش خاصی كه نفس به كمالاتش دارد در همان شأن خاص شكل میگیرد. یعنی آن وقت است كه میخواهد كمال مربوط به آن شأن را به دست آورد. وقتی توجهش به منظرة زیبایی جلب شد، در آن صورت است كه طالب تماشای آن منظره میشود، زیرا كمالی است برای قوه باصره؛ و یا وقتی گرسنه شد كمالی را میخواهد كه از غذا خوردن برای نفس در مرتبة حیوانیت حاصل میشود. پس توجه نفس به هر شأنی از شؤونِ خودش است كه انگیزة انجام دادن فعلی میشود كه آن فعلْ موجب حصول كمال مربوط به آن شأن میشود.
در امور معنوی هم همین طور است. زیرا انسان در یك زمان نمیتواند همة كمالاتی را كه مربوط به شؤون مختلف اوست به دست آورد. بین اینها عملاً تزاحم واقع میشود. به فرض این كه نفس هم بتواند در یك آن توجه به چند چیز داشته باشد؛ اما همه آنها را نمیتواند ارضاء كند. خواه ناخواه میبایست بین گرایشهای مختلف و شؤون متفاوتی كه دارد بعضی را انتخاب كند و در مقام ارضاء آن برآید و بعضی را نادیده بگیرد. با توجه به گسترشی كه شؤون مختلف نفس دارد و روابط زیادی كه شكل دهندة این شؤون نفس هستند و نیز روابط فردی و اجتماعی پیوندهایی كه بین اینها وجود دارد، همچنین تعارضهایی كه بین اینها واقع میشود، انتخاب آنچه اصلح و اقرب به كمال حقیقی نفس است، كار مشكل و پیچیدهای میشود. ادراك عادی انسان از تنظیم فرمولی كه در هر حالی معین كند
كدام كار به چه شكلی و یا با چه خصوصیاتی اصلح است، كاری است كه از عهده انسانهای عادی خارج است و بر این اساس است كه ما معتقدیم بسیاری از ارزشهای اخلاقی باید از ناحیة وحی بیان شود چون عقل انسان به تنهایی نمیتواند این فرمولها را دقیقاً تنظیم كند.
به هر حال، یكی از اصول موضوعة اخلاق اسلامی این است كه انسان با توجه به خود، میتواند كارش را به سوی خدا یا ضد خدا جهتگیری كند و فقط در صورتی كه جهتگیریِ رفتار او به سوی خدا باشد به مرحلة قرب میرسد. از آنجا كه منشأ فعل انسان اراده او است و اراده هم بدون آگاهی نمیشود، اگر در حالی كه بنده عبادت میكند آگاهی او نسبت به خدا و جلب رضایت او انگیزة الهی باشد، جهت عبادت او الهی است. البته جهت حركت انسان را دلْ تعیین میكند، توجه روح است كه به افعال جهت میدهد، لذا نیت در نظام ارزشی اسلام نقش اساسی را ایفا میكند.(1)
گفتیم هر فعل اختیاری از یك توجه خاصی از نفس سرچشمه میگیرد و موجب كمالی برای نفس در یك مرتبه و شأن خاصی میشود. این كمالات كه برای نفس حاصل میشود نسبت به همان شأن كمالی است. البتّه كمال به مفهوم فلسفی آن. ولی همیشه اینها در تكامل جوهر نفس از آن جهت كه دارای مراتب عالیتر هم هست مؤثر نیستند. مثلاً خوردن غذا شأنی از مرتبة مادی نفس را كه مربوط به غذا خوردن است تأمین میكند و این را میتوانیم كمالی برای نفس در این مرتبهای كه متعلق به بدن است و مربوط به این شأن است به حساب آوریم. اما این یك كمال نسبی است. وقتی این كمالات واقعاً كمال حقیقی نفس میشوند كه به جوهر نفس در كلیت آن و مراتب مختلفی كه دارد مؤثر باشد، یعنی یك كمال نسبی در این مرتبه و این شأن تأثیر داشته باشد در این كه نفس از آن جهت كه یك موجود واحد ذومراتب است، تكامل پیدا كند.
1. پیشنیازهای مدیریت اسلامی، محمدتقی مصباح یزدی، تحقیق غلامرضا متقیفر، (قم: مؤسسة امام خمینی، 1376)، ص 173.
طبعاً آنچه مربوط به مراتب نازلة نفس است، اگر مورد توجه اصیل قرار گیرد نفس به همان مرتبه تنزل میكند. پس حاصل این اصل این شد كه كمالات نسبی كه مربوط به قوای نازله نفس هستند در صورتی كمال حقیقی انسان محسوب میشوند كه كمك كنند به سیر نفس به سوی بینهایت و آن را در یك مرتبهای متوقف نكنند.
كارهایی كه به وسیله بدن انجام میگیرد مسلماً از آن جهت كه از اراده و اختیار انسان سرچشمه میگیرد ارتباط با نفس پیدا میكند وقتی نفسْ آگاهانه انجام كاری را اراده كرد و بدن به دنبال آن حركت كرد، این كار بدنی از راه توجه نفس با نفس هم ارتباط پیدا میكند. و اگر این كار بدنی موجب كمالی برای نفس شود از راه همان توجه نفس است به بدن و به این كار. در واقع كارهایی كه از بدن صادر میشود اگر ارادی و اختیاری باشند با نفس ارتباط دارند كه منشأ این اراده هم توجه نفس است به آن شأن و آن كمالی كه برایش حاصل میشود. پس در واقع كارهای بدنی از آن جهت برای نفس موجب كمال میشوند كه از مسیر اراده و توجه نفس تحقق مییابد. از این اصل، این نتیجه را میگیریم كه افعال اخلاقی كه موضوعشان افعال اختیاری انسان است و در آنها اراده، اخذ شده از همین مسیر اراده است كه موجب كمال نفس میشوند. یعنی روح افعال اختیاری، نیت است. انگیزة نفس برای انجام این كار، چیزی است كه از خود نفس سرچشمه میگیرد. آن توجهی كه نفس پیدا میكند و انگیزه میشود تا بدن را به كار گیرد و كاری را انجام دهد همان است كه به این كار ارزش میبخشد. واین كار را مؤثر قرار میدهد، تا كمال برای نفس حاصل شود. اگر اراده نبود و اگر توجه نفس به این فعل بدنی نبود، هیچ كار بدنی موجب كمال نفس نمیشد. و این اصل مبین این است كه چگونه نیت در فعل اخلاقی میتواند اثر داشته باشد و مخصوصاً این جهت كه موجب كمال نفس هم بشود. رابطه بین كمال و نفس انسانی و تكامل نفس از راه افعال اختیاری با توجه به این اصل، قابل تبیین است.
فعلی كه از اراده و اختیار انسان سرچشمه میگیرد طبعاً انگیزهاش از خود نفس است. وقتی انگیزهاش از خود نفس بود، كیفیت، كمیت، شكل، خصوصیات مكانی و زمانی و دیگر مشخصات كار تابع انگیزه خواهد بود. یعنی در واقع انگیزة كار است كه شكل خاص كار را تعیین میكند. پس چون روح عملْ انگیزه آن است، عامل تعیین كنندة شكل و مشخصات عمل هم انگیزه است. طبق این اصل، ما هر كاری را به هر انگیزهای نمیتوانیم انجام دهیم. هر انگیزة خاص رابطه مخصوصی با نوع كار و كمیت و كیفیت خاصی دارد، انگیزة تأمین سلامتی از راه تغذیه اقتضاء نمیكند كه انسان، سنگ بخورد یا مطالعه كند، بلكه مقتضیْ آن است كه مادة غذایی متناسب را انتخاب كند. كمیت و كیفیت این كار هم تابع آن انگیزه است. هر قدر قویتر و شدیدتر باشد و یا ویژگیهای خاصی داشته باشد در شكل و قالب كار، متجلی میشود. ولی نكته قابل توجه این كه گاهی كاری ممكن است با انگیزههای مختلف انجام گیرد. پس در عین حال كه تعیین كنندة شكل و كمیت و كیفیت كار انگیزه است، به این معنی نیست كه هر انگیزهای تنها یك شكل كار را اقتضاء میكند و هر شكلِ كاری، تنها از یك انگیزه سرچشمه میگیرد. به هر حال مناسبتی بین انگیزه و خصوصیات كار وجود دارد. از هر انگیزهای هر كاری سرچشمه نمیگیرد. هر كاری را هم به هر نیتی نمیشود انجام داد.
گاهی كارها چند انگیزة طولی دارند. در اصل پیشین گفتیم كه یك كار ممكن است به چند انگیزه، به صورت علی البدل، انجام گیرد. گاهی با یك انگیزه صورت گیرد و زمانی با انگیزة دیگر، و یا یك فرد آن را به انگیزة خاصی انجام دهد و فردی دیگر آن را با انگیزة دیگری. اما در این اصل میخواهیم بگوییم یك كار، ممكن است چند انگیزة طولی داشته باشد در این صورت آنچه به این كار ارزش میبخشد و ارزش آن را تعیین میكند، همان انگیزة اصلی است. یعنی آنچه ابتداءً و اصالتاً مورد توجه نفس است و به خاطر این
انگیزه است كه یك انگیزة دیگری در شعاع آن پدید میآید یا نیروهای خاصی به كار گرفته میشود آن توجه اصیل نفس است كه به این كار، ارزش میبخشد. فرض كنید شخص تحصیل علم را برای كسب مال و سیر كردن شكم انجام دهد. از اول محرك او برای كار این باشد كه پولی به دست آورد. پول به دست آورد برای این كه شكمش را سیر كند. آنچه از اول مورد توجه نفس است و اصالتاً نفس برای تحصیل آن چاره جویی میكند سیری شكم است. اگر این انگیزه موجب آن شد كه تحقیقات بسیار عمیقی هم، در رشتههای علوم اسلامی و علم توحیدی انجام دهند ارزشش تابع همان انگیزة اولی است، یعنی ارزش سیر كردن شكم را دارد و بس. یعنی یك ارزش حیوانی پست. پس تعیین ارزش برای كار ـ آنجا كه چند انگیزة طولی وجود داشته باشد ـ تابع انگیزة اصلی است. به تعبیر دیگر، تابع آن چیزی است كه اصالتاً مورد توجه نفس است و به خاطر آن است كه انگیزههای بعدی برای كارها پدید میآید.
بر اساس این چهارده اصل، معیار ارزش بر اساس نظریه اخلاقی اسلام را میتوان این گونه بیان كرد:
ارزش اخلاقی فعل اختیاری انسانْ تابع تأثیری است كه این فعل در رسیدن انسان به كمال حقیقی انسانی دارد. هر كاری به اندازهای كه در آن كمالْ مؤثر باشد، ارزنده خواهد بود. اگر تأثیر منفی دارد، ارزش منفی خواهد داشت. و اگر تأثیر مثبت داشته باشد، ارزش مثبت خواهد داشت و اگر نفیاً و اثباتاً تأثیری در آن نداشته باشد، ارزش صفر یا ارزش خنثی خواهد داشت.
اكنون نوبت آن رسیده است كه عناصر و مؤلفههای اصلی نظریه اخلاقی اسلام را به اختصار بیان كنیم. به طور كلی میتوان گفت كه نظریه اخلاقی اسلام دارای شش عنصر و
مؤلفة اصلی است:
1. ملاك ارزش هر كاری بر اساس نوع تأثیر آن در كمال نفس تعیین میشود.
2. هر كاری كه بیشترین تأثیر را در بالاترین كمال انسان داشته باشد، عالیترین ارزش اخلاقی را خواهد داشت. یعنی هر كاری كه موجب تقرب بیشتری به سوی خدا شود و مرتبة عالیتری از قرب را برای انسان به دست آورد، از ارزش بیشتری برخوردار خواهد بود.
3. هر كاری كه بیشترین تأثیر را در دور شدن انسان از خدا داشته باشد، پستترین ارزشها و بدترین رذیلتها خواهد بود.
4. در بین این دو قطب (2 و 3) اگر نقطهای فرض شود كه نسبتش متساوی به هر دو قطب باشد؛ یعنی نه تأثیری در حركت انسان به سوی الله داشته باشد و نه نقشی در دور كردن انسان از او را ایفا كند، بیارزش خواهد بود؛ یعنی ارزش آن صفر است. از نظر ارزش اخلاقیْ خنثی است. و بین این دو قطب، مراتبی بیشمار است از صفر به بالا در جهت مثبت، و زیر صفر در جهت منفی.
5. ارزشهای اخلاقی اصالتاً تابع نیتاند؛ اما چون غالباً هر نیتی با یك یا چند نوع از افعال سنخیت دارد شكل آن فعل و حجم آن و كمیت و كیفیت آن هم متناسب با آن نیت است. پس طبعاً با آنها هم مناسبتی دارد. به عبارت دیگر، كار اخلاقی هم فی حد نفسه باید عمل صالح باشد، یعنی لیاقت و شأنیت این را داشته باشد كه انسان را به كمال برساند، و هم دارای نیت صحیحی باید باشد تا كمالش به نفس برگردد. پس در تعیین ارزشهای اخلاقی روی دو چیز تكیه میشود: صلاحیت فعل بما انه فعل و صلاحیت فعل بما انه صادر عن الفاعل. یعنی هم حسن فعلی و هم حسن فاعلی. اگر كاری فقط دارای حسن فعلی باشد اما حسن فاعلی نداشته باشد، انجام آن برای نفسْ كمالی ایجاد نمیكند. و با حسن فاعلی صفر نیز نمیتوان هر فعلی را به تحقق رساند. چون وقتی نیت صحیح است، آن
نیت چیزی را اقتضاء میكند كه با آن سنخیت داشته باشد و گفتیم كاری كه حسن فعلی ندارد، با نیت خوب نیز سنخیت ندارد. مگر در موارد بسیار استثنائی كه ممكن است در اثر اشتباه و خطا رخ دهد ـ مثل مواردی كه در علم اصول گفته میشود حسن انقیادی دارد. یعنی كسی میخواهد كار خوبی انجام دهد، ولی در عمل، اشتباه میكند ـ اینها حسابهای استثنایی دارد. ولی آنچه میبایست محور بحث قرار گیرد كاری است كه آگاهانه و طبق خواست انجام میگیرد. پس حسن فعلی و فاعلی هر دو ملاك است. اما حسن فعلی در طول حسن فاعلی است. اصالت، با حسن فاعلی است. ولی به هر حال، حسن فعلی را هم باید در نظر گرفت.
6. در اسلام برای ارزشها حد نصابی تعیین شده است. البته ما وقتی میتوانیم فرمول دقیق ارزشها را تعیین كنیم كه بر تأثیرات تمام افعال در شؤون فردی و اجتماعی انسان احاطه داشته باشیم و بدانیم كه این كار خاص چه تأثیراتی میتواند در تمام شؤون زندگی انسان بگذارد. و چنین چیزی برای ما میسّر نیست. به همین خاطر باید در بسیاری از موارد و شاید در اغلب موارد، حسن و قبح افعال را از راه وحی بشناسیم. البته این مربوط به مقام اثبات است و نه ثبوت. فرق است بین قول اشعری كه میگفت تا امر و نهی نباشد، حسن و قبحی تحقق پیدا نمیكند، با این نظریه كه میگوییم در بسیاری موارد حسن و قبح را باید از راه بیان شارع شناخت. نقش وحی در اینجا برای مقام اثبات است نه ثبوت. ما اگر بخواهیم حسن و قبح افعال را بشناسیم در بسیاری از موارد نیاز به بیان شارع داریم، اما حسن و قبح، یك رابطه نفس الامری است. رابطة سبب و مسببیتی است بین فعل و نتیجهاش. این رابطه قابل جعل نیست ولی شناخت ما از این رابطه احتیاج به وحی دارد.
آنچه از بیانات شارع به دست میآید به طور كلی این است كه:
ارزشهای اخلاقی حد نصابی دارند كه كمتر از آن از دیدگاه اسلام قابل پذیرش نیست. یعنی افعالی كه حقیقتاً تأثیر تام در كمال انسان دارند، افعالی هستند كه دارای این شرایط باشند: باید از ایمان به خدا و ایمان به روز قیامت سرچشمه بگیرند و در چارچوب تكالیف شرعی انجام گیرند. اگر كاری از ایمان به خدا نشأت نگرفته باشد و ایمان به خدا هیچ تأثیری در انجام آن كار نداشته باشد برای نفس كمالی ایجاد نمیكند. اگر از ایمان به قیامت سرچشمه نگرفته باشد كه طبعاً از ایمان بالله هم سرچشمه نخواهد گرفت، مگر در موارد خطا و اشتباهی، آن هم در كمال انسان نمیتواند تأثیری داشته باشد، و اگر از ایمان ناشی شود اما قالب عمل درست انتخاب نگردد و قالب عمل به آن طریقی كه شارع دستور داده انجام نشود، حسن فاعلی دارد اما حسن فعلی ندارد. این هم تأثیر واقعی خودش را نخواهد بخشید مخصوصاً اگر از روی تقصیر باشد.
كارهایی هست كه این ویژگیها را ندارد، مخالف با قالبهایی كه شارع تعیین كرده نیست، انگیزة منفی هم ندارد یعنی به خاطر دشمنی با دین و حق و اولیاء حق هم نیست. انگیزهاش هم از حد حیوانیت بالاتر است، فقط برای تأمین امور بدنی و مادی و شهوانی نیست، احیاناً انگیزههای عاطفی دارد، مثل ایثارهایی كه مردم غیر مسلمان انجام میدهند، روی انگیزة عاطفی انسانی. سخاوتهایی كه دارند و ... اینها مربوط به شكم و شهوت نیست. یك انگیزة فوق حیوانی دارد، ولی نه به خاطر خدا، چرا كه ایمان به الله ندارد. سخاوت هم بر خلاف دستورات شرع نیست، با این شرائط، ارزش قریب به حد نصاب میتواند داشته باشد از جهت این كه نفس را برای نزدیكی به آن كمال و بهرهمندی از آن، آماده میكند. درست است كه كمال ثابتی برای نفس ایجاد نمیكند اما نفس را مستعد و خیلی نزدیك میكند وارزشی قریب به حد نصاب دارد. بر این اساس است كه عدالت یا شجاعت كسانی در اسلام مدح شده است و حتی روایاتی داریم كه در قیامت خدا عذاب را از آنها برمیدارد. مثل حاتم طائی. اما چون به حد نصاب نرسیده موجب دخول در بهشت نمیشود. علامت حد نصاب این است كه سعادت ابدی را تأمین میكند. علامت قریب به حد نصاب این است كه عذاب را برمیدارد. این موجب كم شدن و یا برداشته
شدن عذاب میشود، اما موجب دخول در دار سعادت نمیشود. از مرز نمیگذرد ولی به مرز میرساند.
اگر دقیقاً نقطههای مثبتی را كه در هر یك از مكاتب پیشگفته وجود داشت با این نظریه تطبیق كنیم، خواهیم دید كه نقطههای مثبت آنها در اینجا هست، به علاوه نقطههای دیگری كه میبایست رعایت شود و آنها نكرده بودند. و از طرف دیگر ملاحظه میفرمایید كه این نظریه مبتنی بر اصول جهان بینی اسلام است. اگر اصول جهانبینی اسلام را برداریم هیچ جای برای این نظریه باقی نمیماند. تمام اصول اسلامی در شكل دادن به این نظریه مؤثر است.
هر چند در مباحث گذشته اجمالاً با مصداق و معنای كمال نهایی از دیدگاه اسلام آشنا شدیم، اما به نظر میرسد كه توضیح بیشتری در این زمینه لازم باشد. قرآن كریم كمال نهایی انسان را قرب الهی میداند. وقتی قرب را تحلیل میكنیم میبینیم كه منظور از آن، قرب مكانی یا زمانی نیست؛ چون هیچگاه انسان با خدای متعال رابطه زمانی یا مكانی نخواهد داشت. چنین رابطهای فقط میتواند بین دو موجود جسمانی برقرار باشد؛ دو موجودی كه در ظرف زمان و مكان قرار گیرند. اما اگر یكی از طرفین خارج از ظرف زمان و مكان باشد رابطه زمانی و مكانی بین آن و امری كه خارج از زمان و مكان است، حاصل نخواهد شد.
همینطور این قرب، یك امر اعتباری و تشریفاتی محض نیست بلكه دارای یك منشأ تكوینی است. یعنی نمیتوان قرارداد كرد كه مثلاً فلان فرد به خدا مقرب است مگر آن كه یك منشأ تكوینی داشته باشد. و الا لازمة آن این است كه اخلاق تابع اعتبارات و قراردادهای محض باشد. بدون شك این قرب، یك قرب وجودی است، رابطهای است كه بین خدا و انسان، تكویناً حاصل میشود، اما این چگونه رابطهای است؟ آیا رابطة علیت است یا چیز دیگری است؟ رابطه علیت موجب قرب تكوینی است كه خدا نسبت به همه موجودات دارد. خدای متعال احاطة وجودی بر همة مخلوقات خودش دارد و هیچ چیز از
او دور نیست «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ».(1) اما این نمیتواند ملاك ارزش باشد زیرا چیزی اكتسابی نیست. پس منظور از این قرب چیست؟ آیا یك رابطه علمی ذهنی است به معنای این كه هر انسانی كه معرفتش نسبت به خدا بیشتر باشد و قضایای بیشتر و صادقتری را نسبت به خدای متعال بداند، به خدا نزدیكتر خواهد بود؟ چه بسا این مطلب از نظریه مشائیان به دست آید. اما این نظریه هم موافق بینشهای اسلامی نیست. از نظر عقلی هم قابل مناقشه است، صِرف این كه انسان مفاهیم ذهنی را كسب كند این دلیل كمالش نمیشود. البته یك كمال نسبی نسبت به آن كسانی كه فاقد این مفاهیم هستند خواهد داشت ولی این را نمیشود كمال نهایی انسان حساب كرد.
از آنچه كه در كتاب و سنّت وارد شده و قابل تحلیل فلسفی و عقلی هم هست به دست میآید كه روح انسان در اثر اعمال خاصی رابطه وجودی قویتری با خدای متعال پیدا میكند و این امری است حقیقی و تكوینی ولی اكتسابی. در اثر این رابطه، خودِ جوهرِ نفس انسان كاملتر میشود و هر قدر كمال نفس بیشتر شود لذائذش هم بیشتر خواهد بود. و این همان معنایی است كه پیشتر اشاره كردیم كه كمال با سعادت ملازمه دارد چون كمال نفس است و نفس موجود مجرد است، كمال خودش را مییابد و چون كمال برای نفس ملایمترین و مناسبترین چیزهاست این است كه بیشترین لذت را از كمال خودش میبرد. پس اگر كمال ثابتی برای نفس حاصل شود لذت پایداری هم برای نفس حاصل خواهد شد كه اسمش سعادت است. به هر حال، اگر بخواهیم به زبان فنی نوع این رابطه وجودی را مشخص كنیم باید بگوییم از قبیل علم حضوری است.
اما این كه چگونه و با چه وسایلی میشود این رابطه را تقویت كرد امری بسیار پیچیده است. جواب كلی آن این است كه تقویت این رابطه تنها و تنها به وسیله عمل به دستورات شرع حاصل میشود «و همه دستورات شرع به خاطر همین هدف نهایی نازل شده» و به بشر ابلاغ شده، البته اهداف متوسط و نازلی هم دارد ولی هدف نهایی همه آنها همین است.
1. سورة ق، آیة 16.
پس در زمینة تشخیص كمال نهایی میتوانیم این مطلب را اظهار كنیم كه كمال نهایی انسان در تقویت رابطه وجودی او با خدای متعال است به این معنی كه علم حضوری نفس به خدای متعال شدیدتر شود. هر قدر شدت و قوت و ظهور وجودی بیشتری داشته باشد انسان به خدا نزدیكتر خواهد شد.
برای این كه آشنایی بیشتری با این نظریه حاصل شود، مناسب است كه درباره قرب و معانی و كاربردهای متفاوت آن توضیح بیشتری داده شود. واژة قرب، در لغت به معنای نزدیكی است. كاربرد ابتدایی آن در مورد محسوسات است، اما بعد از تجرید معنای مادی، میتوان آن را در معنویات و مجردات هم به كار گرفت.(1) اما زمانی كه از این واژه در مورد نوع رابطه انسان با خداوند استفاده میشود و از قرب الهی سخن به میان میآید، یقیناً معنای جسمانی و مادی آن منظور نیست؛ یعنی این گونه نیست كه بتوان برای خدا مكانی را در گوشهای از عالم در نظر گرفت؛ مثلاً نمیتوان گفت، كسانی كه به مكه میروند به خدا نزدیكتر میشوند، ممكن است كسانی به خانة خدا نزدیكتر، ولی از خدا دورتر شوند، و همچنین معنای اعتباری و قراردادی قرب در اینجا منظور نیست؛ یعنی نمیتوان از قرب الهی، نزدیكی زمانی یا نزدیكی فامیلی را اراده كرد. خدای متعال از تمامی این نسبتها منزه است.(2)
به طور كلی مفهوم «قرب» را با تفكیك سه معنای متفاوت آن میتوان تبیین كرد و در این میان معنای مورد نظر را مشخص كرد. به نظر میرسد كه قرب دارای سه معنای اعتباری، فلسفی و ارزشی و اخلاقی باشد.
1. پیشنیازهای مدیریت اسلامی، محمدتقی مصباح یزدی، تحقیق غلامرضا متقیفر، (قم: مؤسسة امام خمینی، 1376)، ص174.
2. همان، ص176.
در عرف ما رایج است كه میگویند فلانی با فلان رئیس، رابطة نزدیكی دارد یا فلان شخص از نزدیكان فلان مسؤول است، مقصود از این نزدیكی چیست؟ آیا مقصود این است كه كنار او مینشیند، مكان زندگی او با رئیس نزدیك است یا مقصود چیز دیگری است؟ مقصود از نزدیكی در اینجا، این است كه ارتباط آنها چنان خوب است كه اگر او
پیشنهادی كند، رئیس میپذیرد، پیشنهاد و درخواست او را رد نمیكند. قرب به همین معنا در مورد خدای متعال هم متصور است و برای كسانی كه در سطح متوسطی از معرفت هستند كافی به نظر میرسد. تصویر قرب، طبق این معنا بدین صورت است: اگر آدمی توانست به وسیله رفتار اختیاری خود به مرحلة قرب الهی برسد، از مقربان درگاه خدا میشود. هر درخواستی را كه از خدا داشته باشد، خدا میپذیرد و به تعبیر معروف، «مستجاب الدعوه» میشود. ... معنای عمیق قرب بسیار فراتر است و استجابت دعا تنها شعاعی از قرب حقیقی محسوب میشود، علاوه بر این قرب به این معنا خود به خود دلالتی بر تكامل روحی ندارد.(1)
در عرف عام نزدیك شدن به خدا به وسیله اطاعت كردن را همانند نزدیك شدن بنده به ارباب در امور مادی میپندارند. اگر بندهای فرمان ارباب را كاملاً بشنود و اطاعت كند و ارباب یا رئیس از او خوشش بیاید او را دوست بدارد و از او راضی شود، در این صورت میگویند كارمند به رئیس نزدیك شده است؛ یعنی رضایتی كه قبلاً در رئیس نبوده است با اطاعت كردن مستخدم از او حاصل شده است، چیزی را كه نداشته، با اطاعت كردن كارمند كسب كرده است؛ لذا چنین میپندارند كه با اطاعت از فرمانهای الهی در خدای متعال رضایتی ایجاد كردهاند. این تصور عامیانه در مورد خدای متعال كاملاً نادرست است. خدا منزّهتر از آن است كه رفتار بندگان، حالتی را كه در او وجود نداشته، ایجاد كند.
1. همان، ص176 ـ 177.
این واقعیت چه زیبا در دعای مبارك عرفه بیان شده است كه «الهی تقدس رضاك ان یكون له علة منك فكیف یكون له علة منی». اعتقاد به این كه بنده با عملش خدا را راضی میكند، به این معنا است كه بنده در او اثر میگذارد، پس بنده نسبت به خدای متعال، علیتی دارد، استقلالی دارد، كار او موجب رضایت خداست ، اگر كار بنده نبود، او راضی نمیشد این تصور، ناشی از این است كه میپندارند رضایت خدا حالتی روانی و عارضی است، آن گونه كه در انسان است، در حالی كه رضایت و محبت خدا، ذاتی او است. این گونه نیست كه خداوند یك روز چیزی را دوست بدارد و روز دیگر رأیش برگردد و از آن متنفر شود. این گونه نیست كه كار بندگان در او اثر كند، موجب شادی یا غضب و خشم او شود، خدای متعال را نباید با انسان قیاس كرد. به هر حال، انسان نمیتواند علت ایجاد تغییری در خدا و رضایت او باشد. تمامی این تغییرات در متعلَّق رضای او است، نه در اصل رضایت؛ یعنی خدای متعال از ازل تا ابد، صفت، عمل و رفتار خوب را در همان شرایط خودش دوست دارد. موجودی كه گاهی خوب است و گاهی بد، خوبیاش را همیشه دوست دارد از بدیاش هم ازلاً و ابداً ناراضی است. این ویژگی ثابت و لایتغیر است، فقط متعلق محبت و بغض و رضا و غضب است كه تغییر میكند بدی و گناه و جرم و خیانت در ظرف محدودی تحقق پیدا میكند، اما بغض خدا نسبت به آن ازلی و ابدی است.»(1)
قرآن كریم درباره نزدیكی خدای متعال با انسان میفرماید: «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ».(2) هیچ چیز به حیات انسان از رگ گردن نزدیكتر نیست، اگر رگ گردن كسی را جدا كنند، در حقیقت حیات دنیوی او خاتمه پیدا میكند و ادامة زندگی او میسّر نیست. با وجود این، خدای متعال میفرماید ما از رگ گردن هم به شما نزدیكتریم. این آیة مباركه
1. همان، ص195 ـ 197.
2. سورة ق، آیة 16.
گویای رابطهای مستحكم بین خالق و مخلوق یا علت و معلول است و رابطة وجودی هر مخلوقی با خدای خویش را تبیین میكند. نزدیكترین رابطهای كه بین اشیاء و افرادْ قابل تصور است، رابطه آفریده با آفریننده است. جدایی معلول از علت، مساوی با نیستی معلول است. لذا فیلسوفان میگویند: معلول نسبت به علت مفیض یا فاعل مفید یا علت ایجادی خود، عین الربط است. اصلاً وجودش عین بستگی است. نه این كه معلول، وجودی مستقل دارد و آن وجود، وابسته به علت است.
پس این مفهوم هم یكی از معانی قرب است، اما اگر بپرسند كه آیا مقصود از رسیدن انسان به كمال و مقام قرب، همین معنای فلسفی آن است، باز هم جواب منفی است؛ زیرا چنین «قربی» همیشگی و برای همه انسانها است و تمامی مخلوقات الهی قائم به اراده او هستند و از او تفكیك ناپذیرند.(1)
اگر دقت كنیم میبینیم كه قرب، به دو معنای یاد شده، یعنی قرب اعتباری و قرب فلسفی ارتباطی با علم و آگاهی و شناخت افراد ندارد. خدا با جمادات هم همین رابطه نزدیك را دارد. وجود تمامی ممكنات، چه بخواهند و چه نخواهند و چه بدانند و چه ندانند، وابسته به اراده خدا است. اما مقصود از قرب مورد بحث، قربی است كه علم و اراده انسان نقش اساسی را در آن ایفا میكند. یعنی قربی است كه محصول و معلول آگاهی و شناخت و اراده انسان است. بنابراین، همة انسانها، به حكم اختیار و اراده آزادی كه دارند، ممكن است به آن مرحله نرسند، و آن راه را انتخاب نكنند.
همانطور كه اشاره شد، مقصود از نزدیك شدن انسان به خدا، نزدیكی جسمی نیست؛ بلكه قرب روحی است. یعنی روح انسان به خدا نزدیك میشود. البته باید دانست كه روح با همه مظاهر و آثاری كه دارد و با این كه هستی خود را با علم حضوری مییابد، هنوز هم
1. پیشنیازهای مدیریت اسلامی، محمدتقی مصباح یزدی، تحقیق غلامرضا متقیفر، ص177 ـ 178.
از ناشناختهترین موجودات عالم است. در عین حال، آنچه مسلّم است این است كه علم و آگاهی یكی از ویژگیهای روح است. روح موجودی است كه وجودش عین علم و آگاهی است و به همین دلیل، روح «خودآگاه» است. بنابراین، معنای تكامل روح، تكامل علم و آگاهی خود انسان است. تكامل روح یعنی تقویت خودآگاهی انسان. و از طرف دیگر، ضعف روحی به معنای ضعف خودآگاهی است. وقتی كه روح از سنخ علم باشد، كمال و ضعف او به معنای كمال و ضعف علم و خودآگاهی است. از طرف دیگر وقتی دانستیم وجود هر مخلوقی قائم و وابسته به آفرینندة خویش است و از او تفكیكناپذیر است، در این صورت اگر آفریده، خودش را به درستی بیابد، این واقعیت را با علم حضوری خواهد یافت كه عین وابستگی به خدا است.
بنابراین، خودآگاهی انسان آن قدر مرحله و مرتبه دارد كه مراحل آن قابل تصور نیست. پس قربی كه انسانِ كمالیافته به آن میرسد درك عمیق ارتباط خود با خدا است. تكامل روح، رهایی از تیرگی و اكتساب شفافیت است. شما اگر به جسم بسیار شفافی بنگرید، گاهی در وجود آن شك میكنید؛ یعنی این جسم به حدی از شفافیت رسیده است كه فقط ماورای خود را نمایش میدهد و خود آن، چیزی به حساب نمیآید، بلكه فقط جنبه جلوهگری و نمایشدهی دارد. خودآگاهی در انسان، گاهی به حدی میرسد كه خود را عین الربط مییابد، از خود وجودی ندارد و برای خود، جدای از آن منبع، وجودی قائل نیست، هر چه هست از او دارد و با اراده او است و با نیروی او حركت، درك و زندگی میكند. تكامل روحی رسیدن به مرحلة یافتن است، نه تنها دانستن. نه فقط میداند، بلكه حضوراً و شهوداً ربطی بودن خود را مییابد. به هر حال، اسم چنین مرتبهای را چه میتوان گذاشت؟ شاید برای این مقام، نامی بهتر از «قرب الی الله» یا «عند الله» یافت نشود. نتیجه این كه آدمی میتواند به مرحلهای از خودآگاهی برسد كه بین خود و خدا واسطه و حجابی را نبیند؛ به تعبیر دیگر، قرب به خدا پیدا كند. در این صورت است كه ابزار دیدن و هر چیز را كه میبیند از خدا است و برای خود هیچ استقلالی نمییابد و این است معنای قرب حقیقی.
انسانی كه به این مقام میرسد، دیگر چشم او چشم خدایی، گوش او گوش خدایی و اراده او نیز خدایی میشود. هر علم و لذت و كمال و بهجت و سروری آنجا است. این كه آدمی به دنبال لذت و خوشی و سعادت میگردد، در واقع دنبال همان مقام میگردد، منتهی راه را اشتباه میرود، لذا به هر لذت و قدرت و جمالی كه میرسد قانع نمیشود، بلكه به دنبال بالاترش میگردد و هر چه بالاتر میرود و بیشتر میجوید، كمتر آن را مییابد و سرانجام میداند كه تمامی اینها محدود و فناپذیر و دامهایی در راه سعادت او هستند و اصلاً او باید در جایی دیگر به دنبال اینها میگشت. انسان، مطلق طلب و مطلق جو است. جمال، مال، قدرت، و ریاستهای دنیایی او را اقناع نخواهد كرد.(1)
چرا اطاعت كردن خدا در امور دینی و زندگی، ارزش اخلاقی ایجاد میكند و به تعبیر دیگر، موجب قرب به خدا میشود؟
«چه نسبتی از مسلمانان، خدا را فقط برای رسیدن به قرب عبادت میكنند؟ حقیقت این است، كسانی كه خدا را فقط برای «قرب» عبادت میكنند بسیار نادرند. اصولاً یكی از سنتهای الهی حاكم بر هستی این است كه تعداد وجودهای كامل نسبت به موجودات ناقص بسیار كمتر است. در میان میلیونها انسان، گاهی فقط یك نابغه پیدا میشود. كسانی كه از چنین معرفت و كمال و همتی برخوردار باشند و صرفاً رضایت خدا را در نظر بگیرند، بسیار محدودند، اما همانگونه كه سابقاً بیان شد، ارزشها در اسلام، مراتب و مراحل بیشماری دارند كسی هم كه خدا را برای كسب بهشت و گوشت و میوه و امثال آن عبادت كند، در حد خودش ارزشمند است، چون او هم از بسیاری لذتهای دنیا صرف نظر كرده و به لذات اخروی دل بسته است».(2)
1. همان، ص 178 ـ 182.
2. همان، ص 206.
اما راجع به شناخت راهی كه انسان را به این كمال میرساند. تفصیل این راه را هم میبایست از وحی تلقی كرد ولی آنچه به عنوان تحلیل عقلی و به صورت عنوان كلی میتوان مطرح كرد این است كه هر چه انسان را از استقلال، از خودپرستی و از شرك به خدا دور كند در جهت حصول این كمال واقع میشود. آنچه موجب میشود كه انسان رابطه وجودی خودش را با خدای متعال درست نیابد و علم حضوریاش نسبت به خدای متعال ضعیف باشد، استقلال دادن به غیر خدا است، توجه دادن به غیر خدا به صورت موجودات مستقل و مؤثر استقلالی است كه اولش خود انسان است.
مادامی كه برای هر موجودی غیر از خدا استقلال ببینیم بین ما و او حجابی وجود دارد. هر چند این استقلال را برای ملائكه یا برای انبیا بدانیم تفاوتی نمیكند. پس كمال حقیقی قرب به خدا است. راه كلی آن هم عبادت است و ما آفریده شدهایم برای همین كه این راه را بپیماییم تا به آن هدف برسیم.
البته روشن است كه اگر كسی بخواهد به خدا نزدیك شود و بندگی او كند بدون شك اول باید خدا را بشناسد. پس ارزش حقیقی انسان بدون شناخت خدا حاصل نمیشود، علم و معرفت به خدای متعال شرط لازم برای تحقق كمال اخلاقی است، ولی این كافی نیست، بلكه باید ایمان قلبی هم داشته باشد، در ایمان، نوعی اختیار و اراده ملحوظ است. انسان باید دلش را اختیاراً تسلیم خدا كند. این یك حالت قلبی است كه در دل پدید میآید و صددرصد جبری و اضطراری نیست. میشود فرض كرد انسانی علم به خدا داشته باشد، ولی ایمان نداشته باشد. یعنی تصمیم نگرفته باشد كه تسلیم خدا باشد. و خدا را به خدایی بپذیرد.
سؤال: بر اساس این نظریه آیا هیچگونه ارزش اخلاقی برای كارهای كسانی كه به خدا و قیامت معتقد نیستند متصور هست یا نه؟
افعال اختیاری انسان میتواند كمكهایی برای حصول كمال حقیقی انسان داشته باشد.
یعنی انسان ممكن است اعتقاد به خدا و قیامت نداشته باشد، ولی اعتقاد و گرایشهایی داشته باشد كه آنها او را به اعتقاد به خدا نزدیك میكند و دست كم موانع را مرتفع میكند و ارزشهای منفی را كم میكند.
نظام ارزشی و اخلاقی اسلام، نظامی فراگیر، عام و شامل است. هر محققی اگر پژوهش سادهای در میان كتب اخلاقی بنماید، به خوبی درمییابد كه دایرة ارزشها در بسیاری از مكتبها تنگ و محدود است و عمدتاً منحصر به ارزشهای اخلاقیای است كه در محیط اجتماعی مطرح میشود. در بسیاری از مكاتب یا مسألة ارتباط انسان با خدا مطرح نمیشود و یا منحصراً تمامی ارزشها را در ارتباط انسان با خدا مطرح میكنند و ارتباط با دیگران را ضد ارزش میدانند. اما در اسلام تمامی ارتباطات مناسب و مفید، مورد نظر قرار گرفتهاند، ارتباط انسان با خدا، با خلق، با خود، خانواده، جامعه و حتی روابط بین الملل، ارزشهای ثابت و معینی دارند؛ یعنی هیچ مسألهای از مسائل زندگی انسان نیست كه تحت پوشش ارزشهای اخلاقی اسلام قرار نگیرد. آن زمانی كه آدمی با دشمن خونی خود درگیر است، یعنی در موقعیتی كه در هیچ عرف بین المللی ارزش اخلاقی مطرح نیست، اسلام حكم و قانون و ارزش اخلاقی دارد. اگر شما تا سرحد مرگ با دشمن جنگ كردید و در آخرین لحظهای كه دشمن به مرز هلاكت رسیده است، امانتی را به دست شما سپرد كه به كسی برسانید و شما هم پذیرفتید، به هیچ بهانهای، حق خیانت كردن به آن را ندارید.
به مجموعهای «نظام» گفته میشود كه تمامی اجزاء و عناصر آن با یكدیگر ارتباط و انسجام
1. ر.ك: همان، ص 153 ـ 164.
داشته و همه آنها هدف واحدی داشته باشند. در بسیاری از مكاتب اخلاقی، چنین انسجام و پیوند درونی مشهود نیست؛ مثلاً در نظامهای متفاوت، متغیرهایی از قبیل پول داشتن، علم داشتن، قهرمان بودن و امثال آن را به عنوان ارزش تلقی میكنند، در حالی كه بین آنها ارتباط و انسجامی مشهود نیست و تنها یك مجموعة ساختگی است. از طرف دیگر، طرح ارزشهای جدید و طرد سایر ارزشها به طور مداوم و تغییر و تحول پیوسته و همیشگی در این مكاتب، از این واقعیت پرده بر میدارد كه مجموعة ارزشی آنها، علاوه بر برخوردار نبودن از انسجام، ملاك معقول و منطقی نیز ندارد، بلكه تابع میل و هوس مردم است، اما بین ارزشهای اسلامی آن چنان ارتباط معقول و منطقی وجود دارد كه میتوان این مجموعه را به صورت درختی ترسیم كرد كه دارای ریشهای قوی و مستحكم و تنهای قدرتمند است. این درخت دارای شاخههای اصلی و فرعی است و جهت حركت تمامی آنها نیز به سمت بالا است.
سومین ویژگی نظام اخلاقی اسلام این است كه قابل تبیین و استدلال است. نظریهپردازان بسیاری از مكاتب اخلاقی، تصریح میكنند كه مجموعة ارزشی آنها از پشتوانة فلسفی برخوردار نیست، بلكه بالاتر، آنها معتقدند كه ارزش، نه تنها از پشتوانة فلسفی برخوردار نیست كه نمیتواند برخوردار باشد و اساساً ارزش را در برابر تعقل قرار میدهند. وادی ارزشها را عواطف و احساسات انسان میدانند كه مقولهای جدای از استدلال و تعقل است. ارزشها در برابر واقعیتها قرار دارند و بین ارزش و واقعیت، پیوندی نیست.
امروزه یكی از مسائل جنجال برانگیز و زنده در محافل علمیِ فلسفه اخلاق، این موضوع است كه آیا ارزشها با واقعیات ارتباطی دارند یا نه. اهمیت این بحث بدین جهت است كه تبیین عقلانی ارزشها، فقط زمانی ممكن است كه بتوان رابطه بین ارزشها و واقعیتها را كشف كرد. زیرا عقل فقط واقعیتها را درك میكند. اگر ارزشها صرفاً تابع قرارداد باشند، هیچ رابطه منطقی با هم ندارند و هیچ دلیل عقلی هم نمیتواند آنها را
ثابت كند. تمایل فرد یا فرضاً مجموعة افراد یك جامعه را كه نمیتوان با دلیل عقلی توجیه كرد، مثلاً نمیتوان گفت كه به چه دلیل انسان «گُل» را دوست دارد. دوستی، میل، علاقه، عشق و امثال آن، قابل تبیین عقلانی نیستند، تنها زمانی میتوان بر موضوعی استدلال عقلی آورد كه آن موضوع بر یك سلسله علّی و معلولی مبتنی باشد، اگر بین دو پدیده رابطه علّی و معلولی نباشد، نمیتوان بین آنها رابطهای منطقی و عقلی برقرار كرد.
باید دید برای رسیدن به هدف، چه رفتار خاصی مورد نیاز است. بنابراین، رابطه بین رفتار و اهداف انسان بر اساس قانون علیت، قابل تبیین است؛ یعنی عقل انسان میگوید، اگر بخواهی به فلان هدف برسی باید فلان كار را انجام دهی، اگر چنین رابطهای بین رفتار و اهداف نباشد، اهداف قابل تبیین عقلانی نخواهند بود و تنها بر اساس میل، علاقه و رغبت مردم تعیین میشوند.
پس، از آنجا كه اسلام به وجود نیازهای فطری در انسان قائل است و از طرف دیگر برای رسیدن انسان به آن هدفها، افعال اخلاقی را واسطه میداند، میتوان رابطه عقلانی بین اهداف و افعال را كشف كرد، از این جهت نظام ارزشی اسلام قابل تبیین عقلانی و فلسفی است. اگرچه نمیتوان این ویژگی را به نظام اخلاقی اسلام منحصر كرد، اما به عنوان یكی از ویژگیهای بارز آن محسوب میشود.
همانطور كه در بررسی مكاتب اخلاقی مشاهده شد، یكی از نقدهای كه تقریباً نسبت به همه مكاتب اخلاقی وارد دانستیم این بود كه چرا فقط به یك بُعد از ابعاد وجودی انسان پرداختهاند و سایر ابعاد را نادیده گرفته و یا از آن غفلت كردهاند. به عنوان مثال، نظریه لذتگرایی، اعم از لذتگرایی آریستیپوسی یا لذتگرایی اپیكور، تنها بر یك بُعد از نیازهای وجودی انسان تكیه كرده و آن را به عنوان معیار ارزش اخلاقی ذكر كرده بودند. از طرف دیگر نظریاتی مانند عاطفهگرایی، سودگرایی، وجدانگرایی، قدرتگرایی و امثال آن، بر ابعاد دیگری از ابعاد وجودی انسان، به عنوان معیار و ملاك ارزش، تكیه و تأكید
میكردند. اما اگر نیك بنگریم خواهیم دید كه نظام اخلاقی اسلام با محور قرار دادن خداوند، محاسن و ویژگیهای مثبت همه آن مكاتب را یكجا جمع كرده است. یعنی در این مكتب هم به لذت و لذتخواهی انسان توجه شده است و هم به عاطفة دیگر دوستی او و هم به همه امیال و خواستههای انسانی دیگر او. یعنی در این مكتب اگر كسی به هدف نهایی اخلاق اسلامی، یعنی قرب الهی، برسد از بالاترین و خالصترین لذات نیز بهرهمند شده است. بالاترین و جامعترین لذات، لذات اخروی و آنجهانی است كه تنها در سایة اطاعت و بندگی خدای متعال به دست میآید. پس این گونه نیست كه اصل لذت به عنوان یك معیار از نظام ارزشی اسلام حذف شده باشد. قرآن مجید در بسیاری از آیات برای فراخواندن مردم به ارزشهای اسلام، موضوع لذت را مطرح میكند: «وَفِیهَا مَا تَشْتَهِیهِ الْأَنفُسُ وَتَلَذُّ الْأَعْیُنُ».(1) و برای كسانی كه از مقام و موقعیت معنوی بالاتر و والاتری برخوردارند، مسأله لذت بهرهمندی از خشنودی خدای متعال و رضایت او را مطرح میكند: «وَرِضْوَانٌ مِّنَ اللهِ أَكْبَرُ».(2) همچنین در نظام اخلاقی اسلام اصل سود و منفعت عمومی، اعم از سود مادی و سود معنوی، مورد توجه قرار گرفته است.
یكی دیگر از ویژگیهای نظام اخلاقی اسلام توجه به حسن فعلی و حسن فاعلی در رفتار است. معمولاً در مكاتب اخلاقی، معیار قضاوت در مورد ارزش داشتن یا بیارزش بودن یك رفتار، نفس عمل و نتایج آن است، بدون این كه انتساب آن به فاعل و انگیزه و نیت فاعل مطرح باشد؛ به تعبیر دیگر، معیار قضاوت فقط حسن فعلی است و انگیزه، قصد و نیت فاعل در این مورد دخالتی ندارد، اما از دیدگاه اسلام، تنها معیار ارزش، حسن فعلی نیست، بلكه باید حسن فاعلی نیز مد نظر قرار گیرد. لذا در بسیاری از آیات قرآن مجید «آمنوا»،
1. سورة زخرف، آیة 71.
2. سورة توبه، آیة 72.
حسن فاعلی و «عملوا الصالحات»، حسن فعلی، را در كنار هم ذكر میكند و ارزش رفتار را ناشی از هر دو، میداند. در ابتدا باید ایمان باشد تا انگیزة كار صالح پدید آید و عمل صالح هم از او سر بزند تا او را به سعادت برساند. كار صالحی كه از شخص بیایمان صادر شود، انگیزة الهی نخواهد داشت، حداكثر این است كه محبوبیت پیش مردم و اشتهار را ایجاد میكند كه این همان مزد زحمات او است.
البته موضوع نیت و انگیزة قلبی در مكتب اخلاقی «كانت» هم تا حدودی مطرح شده است، اما او حسن فاعلی را در پاسخ دادن به ندای وجدان و اطاعت از دستور عقل میداند، در حالی كه در اسلام، ملاك ارزشمندی اعمال، ارتباط قلبی فاعل با ذات لایزال الهی است.
یكی دیگر از ویژگیهای نظام اخلاقی اسلام این است كه ارزشها دارای مراحل و مراتبی هستند، در حالی كه در بسیاری از مكاتب اخلاقی ارزش را دارای یك مرحله میدانند. یعنی در هر كاری امر دایر است بر این كه یا آن كار ارزش دارد و یا ندارد. مثلاً در مكتب كانت، اگر انجام كاری فقط برای اطاعت از حكم عقل و ندای وجدان باشد ارزشمند است، اما اگر اطاعت از حكم عقل، همراه با ارضای عواطف باشد، دیگر ارزشی نخواهد داشت، بنابراین، فداكاری مادر برای فرزندش، از آنجا كه برای ارضای عواطف مادر است، عملی بیارزش است. در حالی كه در دین اسلام هر یك از این رفتارها مرحلهای از ارزش را دارا است.
بنابراین، اسلام برای ارزشها مراحلی را قائل است. دسترسی به بعضی از مراحل آن برای عموم میسّر است، اما رسیدن به مراحل بالا و بالاتر برای همه انسانها میسّر نیست و این منحنی هر چه بیشتر به طرف بالا صعود كند، از بالا روندگان آن كاسته خواهد شد.
مراتب ارزش اخلاقی در مكتب اسلام طیف وسیعی از ارزشها را شامل میشود كه
میتوان برای آن مراحلی را تا بینهایت قائل شد، در حالی كه ارزشها در سایر مكاتب، فقط در دو دسته، یا در حد بسیار عالی و محدود یا در حد گسترده و یكسان برای همه، مطرح میشوند؛ به عنوان مثال، ترحم بر كودك یتیم، كمك به نابینا و لبخندی مهربانانه به روی انسانی نیازمند، مرحلهای از ارزش را تشكیل میدهند كه كسب آنها برای همه افراد میسّر است و ضربت شمشیر علی(علیهالسلام)، در جنگ خندق بر فرق سردار كفار ـ عمرو بن عبدود ـ نیز مرحلهای از ارزش است كه از مجموع عبادتهای جن و انس برتر است.
1.«اخلاق نیكوماخوسی»، ترجمة ع. احمدی، در فلسفه اجتماعی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی،1362.
2.«اوثوفرون»، در دورة كامل آثار افلاطون، ج1، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا كاویانی، تهران: خوارزمی، سوم، 1380.
3.«ثئایتتوس»، در دورة كامل آثار افلاطون، ج3، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا كاویانی، تهران: خوارزمی، سوم، 1380.
4.«جمهوری»، در دورة كامل آثار افلاطون، ج2، ترجمة محمد حسن لطفی، تهران: خوارزمی، دوم، 1367.
5.«خارمیدس»، در دورة كامل آثار افلاطون، ج1، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا كاویانی، تهران: خوارزمی، سوم، 1380.
6.«رسالة اپیكتتوس» در مجموعة علوم اجتماعی، ، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1362.
7.«فایدون»، در دورة كامل آثار افلاطون، ترجمة محمد حسن لطفی، ج1، تهران: خوارزمی، دوم، 1367.
8.«فلسفه اخلاق»، ر. م. هیر، ترجمة محمد سعیدی مهر، در كیهان اندیشه، شمارة 52،
9.«قوانین»، دورة كامل آثار افلاطون، ج2، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا كاویانی، تهران: خوارزمی، دوم، 1367.
10.«لوسیس»، در دورة كامل آثار افلاطون، ج1، ترجمة محمدحسن لطفی و رضا كاویانی، تهران: خوارزمی، سوم، 1380.
11.آشنایی با فلسفة غرب، جیمز كِرن فیبل من، ترجمة محمد بقائی (ما كان)، تهران: حكمت، 1375.
12.آموزش فلسفه، محمدتقی مصباح یزدی، تهران: نشر بین الملل، سوم، 1382.
13.اخلاق در قرآن، محمد تقی مصباح یزدی، تحقیق و نگارش محمد حسین اسكندری، قم: مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1376.
14.اخلاق نیكوماخوس، ارسطاطالیس، ترجمة ابوالقاسم پورحسینی، تهران: دانشگاه تهران، 1368.
15.اخلاق، جورج ادوارد مور، ترجمة اسماعیل سعادت، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، بی تا.
16.اراده قدرت، فردریش نیچه، ترجمة مجید شریف، تهران: جامی، 1377.
17.ارسطو، دیوید راس، ترجمة مهدی قوام صفری، تهران: فكر روز، 1377.
18.امیل یا آموزش و پرورش، ژان ژاك روسو، ترجمة غلامحسین زیرك زاده، تهران: اتشارات چهر، 1360.
19.اندیشهها، ماركوس اورلیوس، ترجمة نجف دریابندری، در مجموعة «فلسفة اجتماعی»، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1362.
20.اینك آن انسان، فردریش نیچه، ترجمة بهروز صفدری، تهران: فكر روز، 1378.
21.بنیاد مابعد الطبیعة اخلاق، كانت، ترجمة حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی، 1369.
22.به سوی خودسازی، محمد تقی مصباح یزدی، نگارش كریم سبحانی، قم: انتشارات مؤسسه، 1380.
23.پنجاه فیلسوف بزرگ، دایانه كالینسون، ترجمة محمد رفیعی مهر آبادی، تهران: انتشارات عطائی، 1379.
24.پیشنیازهای مدیریت اسلامی، محمدتقی مصباح یزدی، تحقیق غلامرضا متقیفر، قم: مؤسسة امام خمینی، 1376.
25.تاریخ طبیعی دین، دیوید هیوم، ترجمة حمید عنایت، تهران: خوارزمی، 1356.
26.تاریخ فلسفة در دورة انتشار فرهنگ یونانی و دورة رومی، امیل بریه، ترجمة علیمراد داودی، تهران: دانشگاه تهران، 1356.
27.تاریخ فلسفة غرب، برتراند راسل، ترجمة نجف دریابندری، تهران: پرواز، ششم، 1373.
28.تاریخ فلسفة یونان(12)، سقراط، دابلیو. كی. سی. گاتری، ترجمة حسن فتحی، تهران: فكر روز، 1376.
29.تاریخ فلسفه، كاپلستون، ج7، ترجمة داریوش آشوری، تهران: سورش و علمی و فرهنگی، 1367.
30.تاریخ فلسفه (از ولف تا كانت)؛ فردریك كاپلستون، ترجمة اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، سوم، 1380.
31.تاریخ فلسفه (فیلسوفان انگلیسی)، كاپلستون، ترجمة امیر جلال الدین اعلم، (تهران: انتشارات علمی فرهنگی و انتشارات سروش، دوم، 1370)، ج5.
32.تاریخ فلسفه، ج1(یونان و روم)، فردریك كاپلستون، ترجمة جلال الدین مجتبوی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، چهارم،1380.
33.تاریخ فلسفه، ج5، (فیلسوفان انگلیسی)، كاپلستون، ترجمة امیر جلال الدین اعلم، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، سوم، 1375.
34.تاریخ فلسفه، ج8، (از بنتام تا راسل)، كاپلستون، ترجمة بهاء الدین خرمشاهی، (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، دوم، 1376.
35.تاریخ فلسفه، ویل دورانت، ترجمة عباس زریاب خویی، تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، دهم، 1371.
36.تاریخ معرفت شناسی، دیوید و. هاملین، ترجمة شاپور اعتماد، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی،1374.
37.تاریخچة فلسفه اخلاق، اَلِسدر مكاینتایر، ترجمة انشاء الله رحمتی، (تهران: حكمت، 1379.
38.تبیین و نقد فلسفة اخلاق كانت، محمد محمدرضایی، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1379.
39.تفكر در عهد باستان، ترنس اروین، ترجمة محمد سعید حنایی كاشانی، تهران: قصیده، 1380.
40.جامعة باز و دشمنان آن، كارل پوپر، ترجمة عزت الله فولادوند، تهران: خوارزمی،دوم،1377.
41.جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، محمدتقی مصباح یزدی، تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، 1372.
42.چنین گفت زرتشت، فردریش نیچه، ترجمة مسعود انصاری، تهران: جامی، 1377.
43.حكمت یونان، شارل ورنر، ترجمة بزرگ نادرزاده، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، دوم، 1373.
44.خداوندان اندیشه سیاسی، لین و. لنكستر، ترجمة علی رامین، ج3، تهران: امیركبیر،1362.
45.خودشناسی برای خودسازی، محمدتقی مصباح یزدی، قم: مؤسسه در راه حق، 1371.
46.دانش و ارزش، عبدالكریم سروش، تهران: یاران، 1358.
47.دجال، فردریش نیچه، ترجمة عبدالعلی دستغیب، تهران: آگاه، 1352.
48.درآمدی به فلسفه اخلاق، آر. اف. اتكینسون، ترجمة سهراب علوینیا، (تهران: مركز ترجمه و نشر كتاب، 1369.
49.درباره تقسیم كار اجتماعی، امیل دوركیم، ترجمة باقر پرهام، بابل: كتابسرای بابل، 1369.
50.دیوان شمس تبریزی، جلال الدین محمد بلخی، با مقدمة بدیع الزمان فروزانفر، تهران: جاویدان، نهم، 1370.
51.زبان، حقیقت و منطق، آ. ج. ایر، ترجمة منوچهر بزرگمهر، (تهران: دانشگاه صنعتی شریف، بی تا.
52.سرمایة ایمان، ملا عبدالرزاق لاهیجی، بیجا: الزهراء، دوم، 1364.
53.سقراط، ژان بِرن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، دوم، 1374.
54.سنت روشنفكری در غرب (از لئوناردو تا هگل)، ج. برونوفسكی و ب. مازلیش، ترجمة لیلا سازگار، تهران: آگاه، 1380.
55.سه فیلسوف بزرگ، علی اصغر حلبی، تهران: زوار، 1354.
56.سیر حكمت در اروپا، محمد علی فروغی، تصحیح امیر جلال الدین اعلم، تهران: البرز، 1375.
57.شامگاه بتها، فردریش نیچه، ترجمة عبد العلی دستغیب، تهران: سپهر، 1357.
58.فراسوی نیك و بد، فردریش نیچه، ترجمة داریوش آشوری، تهران: خوارزمی، 1373.
59.فلسفه اپیكور، ژان برن، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، تهران: امیر كبیر، 1357.
60.فلسفة اجتماعی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1362.
61.فلسفة اخلاق (حكمت عملی)، ژكس، ترجمة ابوالقاسم پور حسینی، تهران: امیر كبیر، دوم، 1362
62.فلسفه اخلاق در قرن بیستم، مری وارنوك، ترجمة ابوالقاسم فنائی، قم: بوستان كتاب، 1380.
63.فلسفه اخلاق در قرن حاضر، ج. وارنوك، ترجمة صادق لاریجانی، تهران: مركز ترجمه و نشر كتاب، دوم، 1368.
64.فلسفه اخلاق، محمد تقی مصباح یزدی، تحقیق و نگارش احمدحسین شریفی، تهران: نشر بینالملل، 1381.
65.فلسفة اخلاق، ویلیام كی. فرانكنا، ترجمة هادی صادقی، قم: طه،1376.
66.فلسفه كانت، اشتفان كورنر، ترجمة عزتالله فولادوند، تهران: خوارزمی، دوم، 1380.
67.فلسفه كانت؛ بیداری از خواب دگماتیسم؛ میر عبدالحسین نقیبزاده، تهران: آگاه، سوم، 1374.
68.فلسفه و جامعه شناسی، امیل دوركیم، ترجمة فرحناز خمسهای، تهران: 1360.
69.فیلسوفان بزرگ یونان باستان، لوچانو دِكر شِنتزو، ترجمة عباس باقری، تهران: نشر نی، 1377.
70.قرارداد اجتماعی(متن و در زمینة متن)، ژان ژاك روسو، ترجمة مرتضی كلانتری، تهران: آگاه، 1379.
71.قواعد روش جامعهشناسی، امیل دوركیم، ترجمة علیمحمد كاردان، تهران: دانشگاه تهران، 1355.
72.كلیات سعدی، گلستان، تصحیح محمد علی فروغی، تهران: طلوع، هفتم، 1371.
73.كلیات فلسفه، ریچارد پاپكین و آوروم استرول، ترجمة جلال الدین مجتبوی، تهران: حكمت، هجدهم، 1381.
74.لویاتان، توماس هابز، ترجمة حسین بشیریه، تهران: نی، 1380.
75.ماركس و ماركسیسم، آندره پییتر، ترجمة شجاع الدین ضیائیان، تهران: دانشگاه تهران، دوم، 1360.
76.متفكران یونانی، تئودور گمپرتس، ترجمة محمد حسن لطفی، تهران: خوارزمی،1375.
77.مثنوی معنوی، جلال الدین محمد بلخی، تهران: نگاه، پنجم، 1373.
78.منطق الطیر، فریدالدین عطار نیشابوری، تصحیح صادق گوهرین، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، دهم، 1374.
79.نیچه فیلسوف فرهنگ، فردریك كاپلستون، ترجمة علیرضا بهبهانی و علی اصغر حلبی، تهران: بینا، 1371.
80.نیچه، جوزف پیتر استرن، ترجمة عزت الله فولادوند، تهران: طرح نو، 1373.
81.الاقتصاد فی الاعتقاد، ابی حامد الغزالی، بیروت: دار و مكتبة الهلال، 1993م.
82.بحوث فی الملل و النحل، جعفر سبحانی، قم: لجنة ادارة الحوزه العلمیة، 1370.
83.البراهین در علم كلام، فخرالدین رازی، تهران: دانشگاه تهران، 1341.
84.تلخیص المحصل، نصیرالدین الطوسی، دار الاضواء، بیتا.
85.الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، محمد بن ابراهیم شیرازی، بیروت: دار احیاء التراث العربی، الرابعة، 1410ق.
86.شرح العقیدة الاصفهانیة، ابن تیمیة.
87.شرح المقاصد، سعد الدین التفتازانی، تحقیق عبدالرحمن عمیرة، قم: الشریف الرضی، 1409.
88.شرح تجرید العقائد؛ علی بن محمد القوشجی، قم: رضی و بیدار، بیتا.
89.قواعد المرام فی علم الكلام، میثم بن علی البحرانی، قم: مكتبة آیةالله المرعشی النجفی، بیتا.
90. كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد؛ علامة حلی، تصحیح حسن حسن زادة آملی، قم: مؤسسة نشر اسلامی، الرابعة، 1413ق.
91. اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع؛ ابوالحسن الاشعری، تصحیح حمودة غرابة، مصر: المكتبة الازهریة للتراث، بیتا.
92. محصل افكار المتقدمین و المتأخرین، فخر رازی، تصحیح سمیح دغیم، بیروت: دار الفكر اللبنانی،1992.
93. المحصول فی اصول الفقه، بطرس البستانی، بیروت: مكتبة لبنان ناشرون، الثانیة، 1993م.
94. مستدرك الوسائل، میرزا حسین النوری الطبرسی، قم: مؤسسة آل البیت لاحیاء التراث، بیتا.
95. مطارح الانظار، (تقریرات درس شیخ مرتضی انصاری)، تهیه و تنظیم ابوالقاسم كلانتری، قم: مؤسسة آل البیت، 1404.
96. الملل و النحل، عبدالكریم الشهرستانی، قم: منشورات رضی، الثالثه، 1367.
97. نهایة الحكمة، محمد حسین طباطبائی، قم: النشر الاسلامی، 1362.
98. نهج البلاغه، ترجمة جعفر شهیدی، تهران : انتشارات علمی و فرهنگی، 1378.
99. ‘‘A Contractarian Account of Moral Justification’’, by C. W. Morris, in Moral Knowledge?.
100. ‘‘Aristippus the Elder’’, by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, (New York: Routledge, 1998) V. 1.
101. ‘‘Ayer, Alfred Jules’’, by Graham MacDonald in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, (New York: Routledge, 1998) V. 1.
102. ‘‘Bentham, Jeremy (1748-1832)’’ by Ross Harrison, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, (New York: Routledge, 1998) V.1.
103. ‘‘Contractarian Ethics’’, by Paul Kelly, in Encyclopedia of Applied Ethics, (London & New York: Academic Press, 1998), V.1.
104. ‘‘Contractarianism’’, by G. Sayre-McCord, in Ethical Theory, ed. Hugh Lafollette, New York: Blackwell Publishing Inc., 2000
105. ‘‘Cynics’’ A. A. Long, in Encyclopedia of Ethics, (ed. Lawrence C. Becker), V.1.
106. ‘‘Cyrenaics’’ by Voula Tsouna, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, (New York: Routledge, 1998), V. 2.
107. ‘‘Emotivism’’, by Michael Smith, in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, (New York: Routledge, 1998), V. 3.
108.‘‘Epicureanism’’ by David Sedley in Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, (New York: Routledge, 1998), V. 3.
109.‘‘Hare, Richard Mervyn’’, A. W. Price, Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, (New York: Routledge, 1998), V. 4.
110. ‘‘Hedonism’’ by R. B. Brandt, in The Encyclopedia of Philosophy, Paul Edwards, ed (New York: Macmillan Publishing Co., 1972), V. 3.
111. ‘‘Hedonism’’ Fred Feldman, in Encyclopedia of Ethics, (ed. Lawrence C. Becker), V. 2.
112. ‘‘History of Western Ethics: 3. Hellenistic’’ by A. A. Long, in Encyclopedia of Ethics, V. 2.
113. ‘‘Impartiality’’, by Bernard Gert in Encyclopedia of Ethics, V. 2.
114. ‘‘Morality and Religion’’, Plato, in Philosophy of Religion: An Anthology, Louis P. Pojman, ed. (U. S. A: Wadsworth, 1987).
115. ‘‘Prescriptivism’’, R. M. Hare, Routledge Encyclopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, (New York: Routledge, 1998), V. 7.
116. ‘‘Stevenson, Charles Leslie’’, by James Dreier, in Routledge Encyclopedia
of Philosophy, ed. Edward Craig, (New York: Routledge, 1998) V. 9.
117. ‘‘The Principle of Utility’’, Jeremy Bentham, in Meta-ethics, Normative Ethics and Applied Ethics, ed.
118. ‘‘The Social Contract Tradition’’, by Will Kymlikca, in A Companion to Ethics, ed. Peter Singer, (Cambridge: Blackwell, 1991).
119.‘‘Universalizability’’, R. M. Hare, in Encyclopedia of Ethics, ed. Lawrence C. Becker, V. 3.
120.A Theory of Justice, John Rawls, (Cambridge: Harvard University, 1971).
121.After Virtue, Alasdair MacIntyre, (Noter Dame: University of Noter Dame, 1984.
122.An Essay Concerning Human Understanding, John Locke, (CD World’s Greatest Classic Books).
123.Ethics, A. C. Ewing, New York: The Free Press, 1965.
124.Metaphysics, Aristotale, translated by W. D. Ross, (CD World’s Greatest Classic Books).
125. Moral Problems, Michael Palmer, University of Toronto Press, 1991
126. Morality: Its Nature and Justification, Bernard Gert.
127. Morals by Agreement, David Gauthier, (New York: Oxford University Press, 1986.
128. Philosophy of Logic, Susan Haack, Cambridge, 1978.
129. The Cambridge Dictionary Of Philosophy.
130. The HarperCollins Dictionary of Philosophy, Cyrenaics.