نگاهی گذرا به
حقوق بشر از دیدگاه اسلام
آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
تدوین و نگارش:
عبدالحکیم سلیمی
مصباح یزدى، محمدتقى، 1313 ـ
نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام / محمدتقى مصباح یزدى؛ تدوین و نگارش: عبدالحکیم سلیمی. ـ
قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1388.
ص. 272. (انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ؛ 536؛ حقوق؛ 26)
ISBN: 978-964-411-364-2
فهرستنویسی براساس اطلاعات پیش از انتشار.
کتابنامه بهصورت زیرنویس.
1. حقوق بشر (اسلام). 2. اسلام و حقوق. 3. آزادی (اسلام). 4. اعلامیه جهانی حقوق بشر ـ نقد و تفسیر. الف. سلیمی، عبدالحکیم، گردآونده. ب. عنوان.
8 ن 6 م / 1/ 230 BP
نگاهی گذرا به حقوق بشر از دیدگاه اسلام
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
تدوین و نگارش: عبدالحکیم سلیمی
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: سوم، زمستان 1402
چاپ: اشراق
شمارگان : 500 قیمت: 190000 تومان
مركز پخش : قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک 38.
تلفن و نمابر: 37742326-025
2-364-411-964-978 :شابک
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
حقیقت، اصیلترین، جاودانهترین و زیباترین راز هستی و نیاز آدمی است كه سلسلة مؤمنان و عالمان صادق چه جانها كه در راه آن نباخته، و جاهلان و باطلپرستان چه توطئهها و ترفندها كه برای محو و مسخ آن نساختهاند. چه تلخْواقعیتی است مظلومیت حقیقت، و چه شیرینْحقیقتی است این واقعیت كه در مصاف همیشگی حق و باطل، حق سربلند و سرفراز است و باطل از بینرفتنی و نگونسار. این والا و بالانشینیِ حقیقت، گذشته از سرشت حق، وامدار كوششهای خالصانه و پایانناپذیر حقیقتجویانی است كه در عرصة نظر و عمل، كمر همت محكم بسته و از دام و دانة دنیا رستهاند. در این میان، نقش و تأثیر ادیان و پیامبران الاهی، و بهویژه اسلام و پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و جانشینان برحق و گرامی او(علیه السلام)، برجستهترین است.
دانشمندان نامآور شیعه، رسالت خطیر و بینظیر خویش را بهرهگیری از عقل و نقل و غوص در دریای معارف قرآن و برگرفتن گوهر ناب حقیقت از سیرة آن پیشوایان و عرضة آن به عالم بشری و دفاع جانانه در برابر هجوم ظلمتپرستان حقیقتگریز دانسته و در این راه دیدهها سوده و جانها فرسودهاند. اكنون در عصر بحران معنویت كه دشمنان حقیقت و آدمیت هر لحظه با تولید و انتشارِ فزون از شمارِ آثار نوشتاری و
دیداری و بهكارگیری انواع ابزارهای پیشرفته سختافزاری و نرمافزاری در عرصههای گوناگون برای سیطره بر جهان میكوشند، رسالت حقیقتخواهان و اندیشمندان حوزوی و دانشگاهی، بهویژه عالمان دین، بس عظیمتر و سخت دشوارتر است.
در جهان تشیع، پژوهشگران حوزوی در علوم فلسفی و كلامی، تفسیری و حدیثی، فقهی و اصولی و نظایر آن، كارنامة درخشانی دارند و تأملات ایشان بر تارك پژوهشهای اسلامی میدرخشد. در زمینة علوم طبیعی و تجربی و فناوریهای جدید نیز پژوهشگران ما تلاشهایی چشمگیر كرده، گامهایی نویدبخش برداشته و به جایگاه درخور خویش در جهان نزدیك شدهاند و میکوشند تا با فعالیتهای روزافزونشان مقام شایستة خویش را در صحنة علمی بینالمللی بازیابند. ولی در قلمرو پژوهشهای علوم اجتماعی و انسانی تلاشهای دانشمندان این مرز و بوم آنگونه كه شایستة نظام اسلامی است به بار ننشسته و آنان گاه به ترجمه و اقتباس نظریات دیگران بسنده كردهاند. در این زمینه كمتر میتوان رد پای ابتكارات و بهویژه خلاقیتهای برخاسته از مبانی اسلامی را یافت و تا رسیدن به منزلت مطلوب راهی طولانی و پرچالش در پیش است. از این روی، افزون بر استنباط، استخراج، تفسیر و تبیین آموزههای دینی و سازماندهی معارف اسلامی، كاوش در مسائل علوم انسانی و اجتماعی از دیدگاه اسلامی و تبیین آنها، از مهمترین اهداف و اولویتهای مؤسسات علمی بهویژه مراكز پژوهشی حوزههای علمیه است.
رحمة الله در پرتو تأییدات رهبر كبیر انقلاب اسلامی و حمایتهای بیدریغ خلف صالح وی، حضرت آیتالله خامنهای ـ مد ظله العالی ـ از آغازِ تأسیس بر اساس سیاستها و اهداف ترسیم شده از سوی حضرت آیتالله محمدتقی مصباح یزدی ـ دامت بركاته ـ به امر پژوهشهای علمی و دینی اهتمام داشته و در مسیر برآوردن نیازهای فكری و دینی جامعه، به پژوهشهای بنیادی، راهبردی
و كاربردی پرداخته است. معاونت پژوهش مؤسسه برای تحقق این مهم، افزون بر برنامهریزی و هدایت دانشپژوهان و پژوهشگران، در زمینة نشر آثار محققان نیز كوشیده و بحمدالله تاكنون آثار ارزندهای را در حد توان خود به جامعة اسلامی تقدیم كرده است.
كتابِ پیش روی، بخشی از مباحث استاد فرزانه، حضرت آیتالله محمدتقی مصباح یزدی ـ دامت بركاته ـ است كه با تلاش پژوهشگر ارجمند، جناب حجتالاسلام والمسلمین آقای عبدالحکیم سلیمی تدوین و نگارش یافته است. هدف اصلی كتاب ارائة بحث حقوق بشر از منظر علامه مصباح یزدی ـ دامت بركاته ـ برای اهل فن و علاقهمندان به بحث حقوق بشر از دیدگاه اسلام است. دوام عمر پربركت معظمله و توفیق روزافزون پژوهشگر محترم این اثر را از خداوند متعال خواستاریم.
معاونت پژوهش
مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینیرحمة الله
واژة «حقوق» دارای چند معنای اصطلاحی است. در این بحث فقط به دو معنا اشاره میکنیم:
1ـ 1. گاهی «حقوق» به نظام حاکم بر رفتار اجتماعی شهروندان یک جامعه اطلاق میگردد؛ یعنی مجموعة بایدها و نبایدهایی که اعضای یک جامعه ملزم به رعایت آنها هستند.
در این اصطلاح، حقوق جمع «حق» نیست، بلکه به معنای مفرد به کار رفته است. گویا مجموعة احکام و مقررات حاکم بر یک جامعه را یک واحد اعتباری دانسته و نام «حقوق» بر آن نهادهاند. کلمة «تشریع» در زبان عربی و همچنین کلمة «شرع» در اصطلاح فقهای اسلام نیز این معنا را افاده میکنند. حقوق در این معنا تقریباً مرادف با «قانون» است. مثلاً به جای «حقوق اسلام» یا «حقوق روم» میتوان گفت: «قانون اسلام» یا «قانون روم». در عین حال، این دو کلمه از لحاظ معنا تفاوتهایی دارند که به دو مورد مهم آنها اشاره میکنیم:
الف) قانون معنای بسیار عامی دارد که شامل قوانین تشریعی و اعتباری و قوانین تکوینی و حقیقی، هر دو، میگردد؛ در صورتی که «حقوق» فقط قوانین تشریعی و اعتباری را در بر میگیرد. مثلاً بر همة قوانین ریاضی، منطقی، فلسفی و تجربی عنوان
«قانون» اطلاق میشود، اما به هیچ یک از آنها «حقوق» نمیگویند. البته در قلمرو تشریعیات هر دو واژه به صورت مترادف به کار میروند.
ب) واژة حقوق هم شامل قوانین موضوعه میشود (قوانینی که واضع معیّن و معلوم ـ مانند خدا یا همة مردم یا سلطان و... ـ دارد) و هم شامل قوانین غیر موضوعه (قوانینی که در جامعه رعایت میشود، ولی شخص معیّنی آن را وضع نکرده است) مثل آداب و رسوم، اما کلمة «قانون» فقط در مورد قوانین موضوعه به کار میرود. بنابراین، مفهوم حقوق از این نظر، گستردهتر از مفهوم قانون است. «عرف» به معنای استمرار بنای عملی مردم بر انجام دادن یا انجام ندادن یک کار ـ که یکی از منابع حقوق هر جامعهای به شمار میرود ـ بخشی از حقوق یک جامعه است، ولی نمیتوان گفت که قسمتی از قوانین یک اجتماع را تشکیل میدهد.(1)
2ـ 1. کلمة حقوق در اصطلاح دوم جمع «حق» است. حقوق عبارت از مجموعة «حق»هایی است که از سوی مقام صلاحیتدار (خدا، دولت، طبیعت و یا... بر حسب تفاوت دیدگاهها) برای «انسان بما هو انسان» وضع و تضمین شده است. برای فهم این اصطلاح ضرورت دارد مفهوم «حق» و مفاهیم مشابه آن را به طور اجمال بررسی کنیم.
این واژه معانی گوناگونی دارد که در همة معانی لغوی و اصطلاحیِ آن، گونهای «ثبوت»، تکوینی و حقیقی یا قراردادی و اعتباری، ملحوظ است.(2) در اینجا فقط به معنای مصطلح آن در حقوق میپردازیم. معنایی که از این کلمه در قلمرو حقوق استفاده
1. محمدتقی مصباح یزدی، حقوق و سیاست در قرآن، قم، انتشارات مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینیرحمة الله، 1377، ص 25.
2. محمدتقی مصباح یزدی، معارف قرآن، انتشارات مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینیرحمة الله، چ 3، 1380، ص 161؛ همو، نظریه حقوقی اسلام، قم، مرکز انتشارات مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینیرحمة الله، 1382، ج 1، ص 19 ـ 83.
میشود مفهومی اعتباری است. هنگامی که میگوییم «حق خیار» یا «حق شفعه» یا «حق مرد بر زن» یا «حق زن بر مرد»، همین مفهوم اعتباری را در نظر داریم. اعتباری بودن حق به این معناست که به هیچ وجه «ما بازاء» عینی خارجی ندارد و تنها دربارة افعال اختیاری انسانها مطرح میشود. انسانهای آزاد و صاحب اختیار یک دسته کارها را باید انجام دهند و از دستة دیگری از کارها باید بپرهیزند. بر محور همین بایدها و نبایدهای حاکم بر رفتار آدمیان، مفاهیمی از قبیل «حق» و «تکلیف» اعتبار میشوند.
در زمینة تعریف «حق»، فلاسفة حقوق و حقوقدانان مطالعات و تحقیقات فراوانی کردهاند و اصولیان و فقهای مسلمان نیز بحثهای عمیق و گستردهای داشتهاند. آنان افزون بر طرح این مسئله در کتب اصول و فقه، در رسالههای جداگانه نیز به این بحث پرداختهاند.(1) البته ذکر همة تعریفها و بررسی و نقد آنها و سرانجام برگزیدن تعریف مقبول در شأن یک بحث فقهی و اصولی بسیار گسترده و دامنهدار است. در اینجا به تعریفی(2) که به نظر میرسد نسبت به تعریفهای دیگر رجحان دارد اشاره میکنیم:
«حق امری است اعتباری که برای کسی (لَهُ) بر دیگری (عَلَیه) وضع میشود».(3) این حق ممکن است دارای ریشة واقعی باشد یا نباشد؛ یعنی در مفهوم حق ـ به منزلة یک مفهوم حقوقی ـ وجود یا عدم ریشة واقعی اعتبار نشده است. البته ما معتقدیم که همة احکام شرعی دارای مصالح و مفاسد واقعیاند و بر اساس همان مصالح و مفاسد، اعتبار میشوند.
1. محمدکاظم آخوند خراسانی، حاشیة فوائد الاصول، ص 224؛ جواد تبریزی، ارشاد الطالب الی التعلیق علی المکاسب، قم، مهر، 1439 ق، ج 2، ص 112؛ محمدحسین غروی، حاشیه بر مکاسب، قم، بصیرتی، ص 10؛ سید محمد بحرالعلوم، بلغة الفقیه، تهران،مکتبة الصادق، 1403 ق، ج 1، ص 13.
2. تعریف حقیقی به معنای حد و رسم منطقی اختصاص به ماهیات دارد که دارای جنس و فصل هستند. اما مفاهیمی از قبیل «حق» که مفاهیمی انتزاعی و اعتباریاند، از آن رو که ماهیت ندارند فاقد تعریف حقیقیاند. در این موارد، نخست مفهومی عام ذکر میشود که به منزلة جنس قلمداد میگردد، آنگاه قیدهایی به آن افزوده میشود که در حکم فصل خواهد بود تا بالأخره مفهومی به دست آید که بتواند قالب معنای مورد نظر باشد.
3. حقوق و سیاست در قرآن، ص 26.
بر اساس این تعریف، ارکان اساسی حق عبارتاند از:(1)
الف) محق، کسی که حق برای اوست (مَنْ لَهُ الْحَقُّ)؛
ب) مکلف، کسی که حق بر اوست (مَنْ عَلَیهِ الْحَقُّ)؛
ج) موضوع یا متعلق حق.
کسی که حق برای اوست گاهی یک شخص است، چنانکه در حق شوهر نسبت به زن، صاحب حق یکی بیش نیست، و گاهی دو یا سه یا چند فرد و حتی همة افراد یک جامعه است، مثل حقی که همة مسلمانان نسبت به «اراضی مفتوحالعنوه»(2) دارند. گاهی نیز اساساً «صاحب حق» شخص حقیقی نیست، بلکه شخصیت حقوقی دارد، مانند دولت. درست است که عنوان اعتباری «دولت» قائم به کابینه و اعضای آن یعنی رئیس دولت و هیئت وزیران است، اما عنوان مزبور به اعتبار شخص آنها نیست، بلکه به لحاظ مقام و منصب آنان است. اعضای یک کابینه مادامی که در مقامات و مناصب خود فعالیت دارند، از «حقوق» خاص دولت استفاده میکنند. به همین دلیل، تغییر اعضای کابینه، حقوق دولت را دستخوش تغییر زوال نمیسازد، بلکه این حقوق از گروهی به گروه دیگر انتقال مییابد. این خود نشانة آن است که در «حقوق دولت»، اشخاص حقوقی صاحب حقاند، نه اشخاص حقیقی.
در این گونه موارد ـ که صاحب حق شخصیت حقوقی دارد ـ فقهای ما تعبیر «جهت» را به کار میبرند و میگویند: «این حق از آنِ جهت است». گاهی نیز ذیحق اصلاً انسان نیست. مثلاً ممکن است برای مسجدی حقی قائل شوند و بگویند: این مسجد حریمی دارد و تا فاصلة چند متری اطرافش نباید کسی مزاحم آن شود.
1. همان، ص 27.
2. «اراضی مفتوح العنوه» به سرزمینهایی از مشرکان میگویند که مسلمانان با قهر (جنگ) و غلبه بر آنان تصرف کردهاند و احکام خاصی دارد (شهید ثانی، شرح لمعه، ج 2، ص 250، مکتبة الاسلامیة، 1384 و نیز ر.ک. به: همان ص 252 و ماوردی، الاحکام السلطانیة، ص 137 و فرّاء، الاحکام السلطانیة، دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1406 ق، ص 146).
همین سخنان دربارة «کسی که حق بر اوست» نیز صادق است. گاهی حق بر یک تن است. مثلاً در حق زن نسبت به شوهر تنها یک تن یعنی شوهر است که حقی بر او وضع شده است. گاهی نیز حق بر دو یا سه یا چند تن یا همة شهروندان و کل جامعه وضع میشود. مثلاً زمانی که برای مالک یک خانه حق هرگونه تصرف در آن خانه معتبر شناخته میشود، همة شهروندان،(1) به جز مالک خانه، از چنان تصرفی ممنوع هستند. گاهی نیز حق بر یک شخص حقوقی ـ نه حقیقی ـ ثابت میگردد، مثل حقوقی که مرد بر دولت یا دولتی بر دولت دیگر دارد.
با توجه به تعریفی که از «حق» ارائه شد معلوم گردید که «حق» از مفاهیم ذاتالاضافه است،(2) زیرا در آن چند نسبت و اضافه وجود دارد: اضافة «من له الحق» با متعلق حق و اضافة «من له الحق» با «من علیه الحق» و برعکس. دقت کنید که مفهوم حق خود اضافه نیست، بلکه دارای اضافه است.
حق لوازمی نیز دارد که یکی از آشکارترین آنها «بهرهوری» است. کسی که نسبت به چیزی یا کسی حق دارد، میتواند از متعلق حق خود بهرهور شود و نفعی(3) ببرد. «اختصاص» و «امتیاز» نیز از لوازم حقاند، چون نفعی که صاحب حق از متعلق حق میبرد، مانع بهرهوری دیگران از آن است. میتوان گفت که نفع مذکور به ذیحق اختصاص دارد و چون دیگران از این بهرهوری ممنوعاند و حق به سود ذیحق بر آنان است، حق نوعی امتیاز برای ذیحق به شمار میرود.
1. در این گونه موارد، یعنی در آنجا که «من علیه الحق» کل جامعه است، برخی به غلط پنداشتهاند که اساساً «من علیه الحق» وجود ندارد.
2. مفاهیم به مفاهیم نفسی و مفاهیم اضافی یا نسبی منقسم میشوند. در مفاهیم نفسی، هیچگونه اضافه یا نسبت نیست، مانند مفهوم «آب» و «حیات»، اما در مفاهیم اضافی نوعی اضافه و نسبت نهفته است، مانند مفاهیم «علم» و «قدرت» که همیشه علم به چیزی تعلق میگیرد و تا آن چیز «معلوم» نباشد علم محقق نمیگردد؛ همینطور «قدرت» باید به کاری تعلق بگیرد و تا آن کار نباشد قدرت تحقق نمییابد.
3. نفع در اینجا به معنایی گسترده به کار رفته است و شامل «منفعت» و «انتفاع» در اصطلاح فقها میشود.
پس از تعریف «حق»، به بیان فرق و ارتباط آن با مفاهیم مشابه میپردازیم:
حکم ـ علاوه بر معانی اصطلاحی متعددی که در موارد دیگر دارد ـ در قلمرو حقوق دستکم به دو معنا به کار میرود:
الف) گاهی حکم به معنای مصدری (فرمان دادن و جعل و انشا کردن) و گاهی به معنای اسم مصدری؛ یعنی حاصل فرمان دادن (= فرمان) و حاصل جعل و انشا کردن (= مجعول و مُنشأ) به کار میرود. مثلاً گاهی ایجاب و واجب کردن نماز را حکم خدا مینامیم و گاهی وجوب و واجب شدن آن را حکم خدا میدانیم. وجوب نماز حاصل ایجاب نماز است؛ یعنی ـ در عالم اعتبار ـ از جعل و انشای خدای متعال پدید میآید.
ب) دومین معنای حکم، قضاوت و داوری کردن بین دو متخاصم است.
حکم در معنای اولاعم از حق ـ به معنای حقوقی آن ـ است، زیرا احکام وضعی و تکلیفی فراوانی وجود دارد که ناظر بر رفتار اجتماعی آدمیان نیست. حکم به این معنا قهراً از دایرة حقوق خارج میشود. اما حکم به معنای دوم (قضاوت و داوری) بخشی از حقوق به شمار میآید. از این گذشته، حکم در معنای اول مفهومی نفسی است و چنین نیست که فرمان و جعل و انشا برای کسی و بر کسی دیگر باشد، ولی حق به معنای دوم مفهومی اضافیاست.
دربارة افتراق و ارتباط حق و ملک، نظرهای گوناگونی وجود دارد. در این فرصت به بیان نظر مطلوب خود بسنده میکنیم:
مهمترین تفاوت دو مفهوم فوق این است که در «حق» بین «من له الحق» و «من علیه الحق» نسبتی وجود دارد، ولی در «ملک» نسبتی میان «مالک» و «من علیه الملک» نیست و چنین نیست که مالکیت مالک نسبت او، بر دیگری باشد. آری، یکی از احکام مالکیت این است که مالک میتواند دیگران را از هرگونه تصرف و بهرهبرداری نسبت به مملوک خود باز دارد، اما این مانع شدن، خود حقی است که مالک دارد. به دیگر سخن، در مفهوم ملک «بر = عَلی» اعتبار نشده است، اگرچه یکی از لوازم مالکیت، حق منعی است که مالک نسبت به دیگران دارد.
فرق دوم میان این دو مفهوم آن است که اصطلاح ملک در مواردی به کار میرود که مالک صلاحیت هرگونه بهرهوری حقیقی ـ مانند خوردن و آشامیدن ـ و یا اعتباری ـ مانند فروختن، واگذار کردن و بخشیدن ـ را نسبت به مملوک داشته باشد؛ یعنی تصرف ناشی از مالکیت مطلق است. البته ممکن است ـ به حکم قانون ـ محدودیتهایی برای مالک ایجاد شود اما این گونه محدودیتها عارضی است. مثلاً کودک نابالغ اگرچه مالک چیزی باشد، نمیتواند در آن تصرف کند، بلکه ولیّ او حق تصرف در مملوک را دارد. در این مورد نیز چون ولیّ، جانشین کودک است و تصرف او به منزلة تصرف خود کودک میباشد، حق هرگونه تصرف محفوظ است؛ جز اینکه تصرف گاه بیواسطه و به دست خود مالک صورت میگیرد و گاه با واسطة کسی که نایب یا ولیّ اوست.
کوتاه سخن آنکه اگرچه ممکن است به موجب قانون، مالکی از بعضی تصرفات ممنوع شود یا حتی برای مدتی محجور گردد و نتواند در مملوک خود هیچ گونه تصرفی داشته باشد، ولی این موارد با اقتضای ذاتی ملک ـ که مجوز هرگونه تصرفی است منافات ندارد.
اما برخلاف ملک، «حق» همواره در مورد خاصی است؛ حق سکنا، حق شفعه و... . مثلاً کسی که ـ در معاملهای ـ حق خیار دارد، نمیتواند هیچ گونه تصرف دیگری در
معامله انجام دهد. حتی هنگامی که کسی نسبت به چیزی چند حق گوناگون دارد، هر یک از آن حقوق، حق جداگانهای است و از دیگر حقوق به کلی انفکاک دارد و هیچ حقی نیست که خود به خود سایر حقوق را به دنبال بیاورد.(1)
حق و تکلیف دو مفهوم متلازماند. تلازم حق و تکلیف دو گونه قابل تصور است:
یک صورت این است که جعل حق برای فردی وقتی معنا پیدا میکند که دیگران ملزم و مکلف به رعایت این حق باشند وگرنه جعل آن حق لغو و بیهوده است. مثلاً اگر میگوییم انسان حق حیات دارد، جعل این حق زمانی اثر دارد که انسانهای دیگر ملزم باشند این حق او را محترم بشمارند و در حیات او خللی ایجاد نکنند. البته «من علیه الحق» ممکن است یک فرد یا گروه خاص و یا کل جامعه باشد. خلاصه، در این سنخ از تلازم، وقتی حقی برای یک نفر جعل میشود، در مقابل، فرد یا افراد دیگری هم ملزم و مکلف میشوند که این حق را محترم بشمارند و به آن تجاوز نکنند.
نوع دوم تلازم حق و تکلیف این است که در قبال اثبات حقی برای فرد در امور اجتماعی، تکلیفی هم برای همان فرد ثابت میشود؛ یعنی شخص در برابر انتفاعی که از جامعه میبرد، باید وظیفهای را هم بپذیرد. مثلاً اگر کسی حق دارد از بهداشت برخوردار باشد، در مقابل تکلیف دارد که به جامعه خدمت کند. به عبارت دیگر، اثبات حقوق برای افراد در جامعه و روابط اجتماعی یکطرفه نیست، بلکه به موازات امتیازات و حقوقی که به افراد داده میشود، الزامات و تکالیفی نیز برای آنان جعل میگردد. این، عرصة دوم تلازم حق و تکلیف است.(2)
1. حقوق و سیاست در قرآن، ص 30.
2. نظریة حقوقی اسلام، ج 1، ص 80 ـ 81.
خلاصه، هر جا حقی اثبات شود حتماً تکلیفی نیز جعل شده است و برعکس. البته ممکن است جعل صریح به یکی از این دو تعلق بگیرد، اما به هر حال لازمهاش جعل آن دیگری نیز هست. باید توجه داشت که حق اختیاری است و تکلیف الزامی. کسی که در موردی حقی دارد، میتواند آن را استیفا کند یا نکند، ولی دیگران تکلیف دارند که حق وی را محترم بشمارند و از این تکلیف گریز و گزیری ندارند.(1)
برای فهم رابطة میان دو معنای حقوق، توجه به این واقعیت لازم است که مقررات حاکم بر زندگی اجتماعی انسانها به سه صورت بیان میشود:
الف) به صورت احکام تکلیفی (ایجابی یا سلبی)، مانند «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ أَوْفُواْ ؛(2)ای کسانی که ایمان آوردهاید! به پیمانهایتان وفا کنید». «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ لاَ تَأْكُلُواْ الرِّبَا؛(3)ای کسانی که ایمان آوردهاید! ربا مخورید».
ب) به صورت احکام وضعی، مانند «اگر بایع چیزی را بفروشد که مالک آن نیست معامله فاسد است»، یا «خون نجس است»، «آب پاک است».
ج) به صورت تعیین حق، مثل اینکه هر مالکی نسبت به ملک خود حق هرگونه تصرف و انتفاع را دارد مگر در مواردی که قانون استثنا کرده باشد، یا اگر بایع تدلیس کند مشتری حق فسخ بیع را خواهد داشت.
قوانین و مقرراتی که به شکل سوم بیان میشوند، به طور مستقیم بر حقوق به معنای دوم آن ـ که جمع «حق» است ـ منطبق میشوند. اما قوانین و مقرراتی که به یکی از دو
1. حقوق و سیاست در قرآن، ص 31.
2.مائده(5)، 1.
3.آل عمران (3)، 130.
شکل اول و دوم صادر شدهاند، مستقیماً و بدون واسطه حقی را تعیین نمیکنند، اما مستلزم اثبات حقاند.
در بیان این مطلب میگوییم: در احکام وضعی نخست نه بیان تکلیف میشود و نه اثبات حق، زیرا حکم وضعی مستقیماً متوجه افعال و رفتار انسان نیست، بلکه احکامی از قبیل صحت و فساد، شرطیت و مانعیت، طهارت و نجاست را بیان میکند که به طور غیر مستقیم بر رفتار آدمی تأثیر دارد. به عنوان مثال، احکام وضعی که دربارة پیوند زناشویی میان یک زن و یک مرد است، به طور مستقیم فقط ارتباطی خاص میان مرد و زن را تشریع میکند، اما به شکل غیر مستقیم به رفتار زن و مرد نظر دارد و از آنان سلوک و رفتار معیّنی را در برابر هم میخواهد. یا هنگامی که گفته میشود «فروختن چیزی که فروشنده قدرت بر تسلیم آن ندارد باطل است مگر اینکه خود مشتری توانایی به دست آوردن آن را دارا باشد»، این حکم وضعی مستقیماً تکلیفی را بیان نمیکند، اما مستلزم این است که هر یک از فروشنده و خریدار مکلفاند به چنین معاملهای ترتیب اثر ندهند. از آنجا که هدف از جعل احکام وضعی تأثیرگذاری در عمل و رفتار انسانهاست، به طور قطع احکام تکلیفی را به دنبال دارد وگرنه صدور احکام وضعی لغو خواهد بود. چون هر حکم وضعی فقط به این دلیل وضع میشود که آثار تکلیفی بر آن مترتب گردد.
از سوی دیگر ـ چنان که گفتیم ـ هر حکم تکلیفی مستلزم حقی است و همواره همراه هر تکلیفی، حقی نیز ثابت میشود. در امور اجتماعی و حقوقی نیز هرگاه برای کسی تکلیفی اثبات شود، حقی برای دیگری ثابت میشود. مثلاً «در عقد دائم شوهر مکلف است که نفقة همسرش را بپردازد»؛ یعنی در عقد دائم زن حق دارد که از شوهر نفقة خود را مطالبه کند. همچنین مثال دیگر، «اگر انسان مالی را غصب کند باید آن را به مالکش برگرداند»؛ یعنی صاحب مال حق دارد مال خود را از غاصب طلب نماید.
بنابراین، چون هر حکم وضعی التزاماً بر حکمی تکلیفی دلالت میکند و هر حکم
تکلیفی مستلزم اثبات حقی است، پس میتوان گفت آن مقررات حقوقی و اجتماعی که به شکل احکام وضعی یا تکلیفی بیان میشوند نیز بیانگر حقوق افراد جامعهاند و از این جهت با مقرراتی که به صراحت تعیین حق میکنند فرقی ندارند. پس هرچند در نگاه اول، مقررات اجتماعی به سه صورت بیان میشوند، در واقع همة آنها بیانگر حقوق اعضای جامعهاند.
به بیان دیگر، اگر فقط به دلالتهای مطابقی قواعد حقوقی نظر کنیم، نسبت میان معانی و اصطلاح حقوقی عموم و خصوص مطلق است؛ زیرا از مجموع احکام حقوقی ناظر بر رفتار اجتماعی افراد یک جامعه فقط قسم سوم بیانگر «حق» است و دو قسم دیگر حقی تعیین نمیکنند. بنابراین، معنای دوم حقوق (جمع حق) اخص از معنای اول آن (نظام حاکم بر رفتار اجتماعی انسانها) است. اما اگر همة استلزامات یک قاعدة حقوقی در نظر گرفته شود، هر دو اصطلاح «حقوق» بر هم منطبق میشوند؛ چراکه همه احکام و مقررات ناظر بر رفتار اجتماعی، صرف نظر از شیوة بیان، تعیین «حق» میکنند.
کلمة «حق» در قرآن کاربردهای گوناگونی دارد که در بیشتر موارد با مسائل حقوقی بیارتباط است. واژة «حق» حدود چهل مورد در قرآن دارای مفهوم حقوقی است که در بیشتر این موارد به یکی از دو صورت زیر به کار رفته است:
«ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَانُواْ یَكْفُرُونَ بِآیَاتِ اللَّهِ وَیَقْتُلُونَ النَّبِیِّینَ بِغَیْرِ الْحَقِّ؛(1) این (خواری و بینوایی و گرفتار خشم خدا بودنشان) از آن روست که به آیات الاهی کفر میورزیدند و پیامبران را
1.بقره (2)، 61.
به ناحق میکشتند». در این آیه کشتن پیامبر بر دست یهودیان به «عمل ناحق» وصف شده است.
در بیشتر موارد، زمانی رفتار کسی با صفت «به حق، شایسته و مشروع» وصف میشود که وی حقی ـ به مفهوم حقوقی آن ـ داشته باشد. همچنین فعل خاصی را به «ناحق، ناشایسته و نامشروع» وصف میکنند که فاعل آن، صاحب حق ـ به مفهوم حقوقی ـ نباشد. مثلاً کسی حق کشتن دیگری را دارد و هرگاه این حق خودش را اعمال کند، میتوان گفت عمل او «به حق» بوده است؛ برخلاف کسی که چنین حقی ندارد و اگر مرتکب قتل شود، در چنین صورتی عمل او «ناحق» قلمداد میگردد. همچنین کسی که در خانة خود سکنا گزیند یا با اذن صاحبخانه وارد آن شود كاری «به حق» میكند، زیرا هر كسی حق دارد كه در خانة خویش سكنا گزیند یا با اذن صاحبخانه وارد آن شود. پس اگرچه «حق داشتن» و «به حق بودن» دو مفهوم متغایرند و اوّلی به انسان نسبت داده میشود و دومی به افعال و اعمال او، اما در بیشتر موارد هر دو مفهوم منطبق میشوند. کلمة «حق» در آیات متعددی از قرآن کریم بدین معنا به کار رفته است.(1)
فعل قضا و حکم ـ به معنای داوری ـ نیز یکی از افعال انسان است که در قرآن گاهی با صفت «به حق بودن» وصف شده است. قضاوت آنگاه به حق است که قاضی و حاکم حق داوری داشته باشد و طبق موازین معتبر حقوقی داوری کند. در غیر این صورت، قضاوت «به ناحق» خواهد بود.
«وَهَلْ أَتَاكَ نَبَأُ الْخَصْمِ إِذْ تَسَوَّرُوا الْمِحْرَابَ * إِذْ دَخَلُوا عَلَى دَاوُودَ فَفَزِعَ مِنْهُمْ قَالُوا لَا تَخَف
1. نساء (4)، 155؛ آل عمران (3)، 21، 112، 181؛ انعام (6)، 151؛ اسراء (17)، 33؛ فرقان (25)، 68؛ اعراف (7)، 33، 136؛ یونس (10)، 33؛ شوری (42)، 42؛ قصص (28)، 39؛ فصلت (41)، 15؛ احقاف (46)، 20؛ حج (22)، 40؛ غافر (40)،
خَصْمَانِ بَغَى بَعْضُنَا عَلَى بَعْضٍ فَاحْكُم بَیْنَنَا بِالْحَقِّ وَلَا تُشْطِطْ وَاهْدِنَا إِلَى سَوَاء الصِّرَاطِ؛(1) آیا داستان شاکیان هنگامی که از محراب بالا رفتند به تو رسیده است. در آن هنگامی که (بیمقدمه) بر او وارد شدند و او از دیدن آنها بهراسید. گفتند: نترس؛ دو نفر شاکی هستیم که یکی از ما بر دیگری ستم کرده، اکنون در میان ما به حق داوری کن و ستم روا مدار و ما را به راه راست هدایت کن».
«یَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِیفَةً فِی الْأَرْضِ فَاحْكُم بَیْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ؛(2) ای داوود! ما تو را خلیفه (و نمایندة خود) در زمین قرار دادیم، پس در میان مردم به حق داوری کن».
قرآن دربارة داوری به حق ـ افزون بر تعبیر «بالحق» ـ دو تعبیر «بالعدل» و «بالقسط» را نیز به کار برده است که نشان میدهد این سه مفهوم بسیار به هم نزدیکاند. خداوند به پیامبر گرامی اسلام(صلى الله علیه وآله) چنین فرمان میدهد:
«وَإِنْ حَكَمْتَ فَاحْكُم بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِین؛(3) و اگر حکم کردی، در میان ایشان به قسط حکم کن که خدا عادلان را دوست دارد».
و در آیة دیگری میفرماید:
«إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُكُمْ أَن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُم بَیْنَ النَّاسِ أَن تَحْكُمُواْ بِالْعَدْلِ؛(4) خداوند به شما فرمان میدهد که امانتها را به اهلش بازگردانید و هنگامی که میان مردم داوری میکنید به عدالت داوری کنید».
در قرآن داوریهای الاهی نیز با «قسط» و «حق» وصف شده است، از جمله:
«قَالَ رَبِّ احْكُم بِالْحَق(5)؛ (پیامبر) گفت: پروردگارا؛ به حق داوری فرما».
1. ص (38)،21 و 22.
2.ص (38)، 26.
3.مائده (5)، 47.
4. نساء (4)، 58.
5 انبیاء (21)، 112.
«وَاللَّهُ یَقْضِی بِالْحَقِّ؛(1) و خداوند به حق داوری میکند».
در آیات متعددی نیز قضاوت به حق و قسط به صورت مجهول آمده، ولی مشخص است که فاعل آن خدای متعال است.(2) در این موارد، داوری از حوزة حقوق خارج است.
«یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ إِذَا تَدَایَنتُم بِدَیْنٍ إِلَى أَجَلٍ مُّسَمًّى فَاكْتُبُوهُ وَلْیَكْتُب بَّیْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَلاَ یَأْبَ كَاتِبٌ أَنْ یَكْتُبَ كَمَا عَلَّمَهُ اللّهُ فَلْیَكْتُبْ وَلْیُمْلِلِ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ وَلْیَتَّقِ اللّهَ رَبَّهُ وَلاَ یَبْخَسْ مِنْهُ شَیْئًا فَإن كَانَ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفِیهًا أَوْ ضَعِیفًا أَوْ لاَ یَسْتَطِیعُ أَن یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ؛(3) ای کسانی که ایمان آوردهاید! هرگاه به همدیگر وامی ـ تا سرآمدی معیّن ـ دادید آن را بنویسید و باید نویسندهای در میان شما از روی عدالت بنویسد و کسی که قدرت بر نویسندگی دارد نباید از نوشتن ـ همانطور که خدا به او تعلیم داده ـ خودداری کند. پس باید بنویسد و آن کس که حق بر عهدة اوست باید املا کند و از خدا پروردگار خویش بترسد و چیزی از آن فروگذار نکند و اگر کسی که حق بر عهدة اوست کمخرد یا ناتوان است یا نمیتواند خودش املا کند، باید سرپرست او با رعایت عدالت املا کند».
میبینم که در این آیه وامدار کسی است که حق بر عهدة اوست: الذی علیه الحق.
«وَإِذَا دُعُوا إِلَى اللَّهِ وَرَسُولِهِ لِیَحْكُمَ بَیْنَهُمْ إِذَا فَرِیقٌ مِّنْهُم مُّعْرِضُونَ * وَإِن یَكُن لَّهُمُ الْحَقُّ یَأْتُوا إِلَیْهِ مُذْعِنِینَ؛(4) و هنگامی که از آنان دعوت شود که به سوی خدا و پیامبرش بیایند تا در میانشان داوری کند، ناگهان گروهی از آنان سرپیچی میکنند. ولی اگر حق داشته باشند (و داوری به نفعشان شود) با سرعت و تسلیم به سوی او میآیند».
1 غافر (40)، 20.
2. زمر (39)، 69 و 75؛ غافر (40)، 78؛ یونس (10)، 47 و 54؛ بقره (2)، 382.
3 بقره (2)، 284.
4 نور (24)، 48 و 49.
«وَفِی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِّلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ؛(1) و در داراییهایشان حقی برای سائل و محروم هست ».
«وَالَّذِینَ فِی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَّعْلُومٌ * لِّلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ؛(2) و آنها که در اموالشان حقی است معلوم، برای تقاضاکننده و محروم».
«كُلُواْ مِن ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ وَآتُواْ حَقَّهُ یَوْمَ حَصَادِهِ؛(3) از میوه آن ـ به هنگامی که به ثمر میرسد ـ بخورید و حق آن را به هنگام درو بپردازید».
«وَآتِ ذَا الْقُرْبَى حَقَّهُ وَالْمِسْكِینَ وَابْنَ السَّبِیلِ؛(4) حق نزدیکان و مسکینان و درراهماندگان را بپرداز».
در دو آیه نیز حق دربارة تکلیف به کار رفته است:
«حَقًّا عَلَى الْمُتَّقِینَ؛(5) این حقی است بر پرهیزکاران».
«حَقًّا عَلَى الْمُحْسِنِینَ؛(6) این حقی است بر نیکوکاران».
در این آیات، تعبیر «حقاً» به کار رفته است، اما در واقع بیانگر تکالیفی برای «متقین» و «محسنین» است. تعبیر «حقی بر آنان»، نشانة آن است که هر جا حقی برای کسی هست، حقی (تکلیفی) بر کسی دیگر نیز وجود دارد.
در بسیاری از روایات کلمة «حق» در معنایی شبیه معنای اصطلاحی آن در حقوق به کار رفته است، ولی ربطی به حقوق ندارد، بلکه به حوزة اخلاق اختصاص پیدا
1. ذاریات (51)، 19.
2. معارج (70)، 24 و 25.
3. انعام (6)، 141.
4.اسراء (17)، 46 و روم (30)، 38.
5.بقره (2)، 180 و 241.
6.همان، 236.
میکند. برای نمونه، در «رسالة الحقوق»(1) امام زینالعابدین(علیه السلام)حق به چنین معنایی اطلاق شده است:
ـ حق خدای متعال بر انسان، حق انسان بر خودش.
ـ حق زبان، گوش، چشم، دست، پا، شکم و فرج که از اعضای انساناند.
ـ حق نماز، حج، روزه، صدقه و قربانی که از افعال آدمیاند.
پیداست که در همة این موارد معنای اخلاقی حق مراد است و ارتباطی به حقوق اصطلاحی ندارد.
بدون شک، تبیین و تعریف حقوق بشر، فرعی بر شناخت حقیقت بشر است. انسانشناسی در رویکرد اسلامی اهمیت خاصی دارد و شناخت انسان ارتباط مستقیم با توحید، نبوت، معاد، مسائل اخلاقی و احکام اجتماعی مییابد. اکنون به طور اجمال به این موارد اشاره میکنیم:
همان گونه که شناخت حضورى انسان، راهى است براى شناخت حضورى حق كه راه عرفان و شهود است، شناخت حصولى آدمى، راه شناخت حصولى پروردگار است و با تأمل در اسرار و حكمتهایى ارتباط مىیابد كه خداوند متعال در وجود انسان نهاده است و شناخت آنها موجب افزایش معرفت آدمى به خدا و صفات الاهی میگردد.
آنچه در وجود گستردة آدمى، به ودیعت نهاده شده، نشانههاى علم و قدرت و
1.صدوق، من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 618، حدیث 3214، مکتبة الصدوق و حر عاملی، وسائل الشیعة، ج 11، ص 131، پنجم، 1403 ق و ج 15، ص 173، مؤسسة آل البیت.
حكمت «خداوند» است و در میان آفریدگان، هیچ موجودی چون انسان و به اندازة وى، داراى سرّ و حكمت نیست. از میان انسانهاست كه خلیفة اللّه به وجود مىآید و نخستین انسان، خلیفة الهى بوده است:(1)
انسان دانندة جمیع اسمای الهى و به تعبیر عرفا، مظهر جمیع اسما و صفات خداوند است. پس شناخت انسان، در شناخت خدا نقش مهمى دارد. قرآن نیز در آیاتی به این معنا اشاره دارد:
«وَفِی الأَْرْضِ آیاتٌ لِلْمُوقِنِینَ. وَفِی أَنْفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُونَ؛(2)در زمین نشانههای بسیار برای اهل یقین وجود دارد. و نیز در خود شما، آیا نمیبینید».
«سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الآْفاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ؛(3)ما آیات خود را در آفاق و نفوس به آنان نشان میدهیم تا آشکار شود که او حق است. آیا پروردگارت کفایت نمیکند که بر هر چیزی گواه است؟»
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا یَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُمْ؛(4) ای اهل ایمان، مراقب خود باشید که اگر همة عالم گمراه شوند و شما به هدایت باشید، زیانی به شما نخواهد رسید».
علامه طباطبایى ـ رضواناللّه علیه ـ در ذیل این آیه، بحث گستردهاى در معرفت نفس آورده و خواستهاند از سیاق آیه استفاده فرمایند كه تأمل در نفس، راهى براى هدایت است؛ چون صدر آیه تأكید دارد: خودتان را بیابید و در خود تأمل كنید، سپس مىفرماید: «لا یَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُم». مفاد آن برحسب بیانى كه ایشان فرمودهاند این است: هنگامى كه در نفس خود تأمل كنید به هدایت مىرسید و دیگر ضلالت دیگران
1.معارف قرآن (1ـ3)، ص 321.
2 ذاریات (51)، 20.
3 فصّلت (41)، 53.
4 مائده (5)، 105.
به شما زیانى نمىرساند. دستكم ما مىتوانیم این بیان را یك وجه در نظر بگیریم. بهعلاوه، در قرآن، همچنانكه آیاتى مؤید این نظر داریم كه معرفت نفس، راهى براى معرفت خداست، آیاتى هم داریم كه نسیان نفس و غفلت از شئون آن را ملازم با فراموش كردنِ خدا شمرده است:
«نَسُوا اللّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ؛(1)خدا را فراموش کردند و خدا نفوس خودشان را از یادشان برد».
بدینگونه، مىتوان دریافت كه توجه به نفس با توجه به خدا، نوعی قرابت یا ملازمت دارد، چنانكه نسیان و فراموشى نفس با فراموش كردن خدا چنین ملازمهای دارد. روایات بسیارى نیز در همین زمینه از اهلبیت عصمت و طهارت ـ كه درود خدا و فرشتگان و پاكان و نیكان بر آنان باد ـ در كتابهاى روایى مضبوط است و بهویژه در كلمات قصار امیر مؤمنان ـ سلام اللّه و صلواته علیه ـ در غررالحكم آمدى، جمعآورى شده است.(2)
بنابراین، یكى از وجوه اهمیت شناخت انسان این است كه به خداشناسى كمك مىكند؛ چنانكه در روایت شریفه آمده است كه راه شناخت خدا، خودشناسى است: «من عرف نفسه عرف (یا: فقد عرف) ربّه».(3)
اعتقاد به اینكه در میان انسانها كسانى هستند كه به مقام نبوت و رسالت مىرسند، یك نوع شناخت انسان است. مىدانیم كه بههنگام بعثت پیامبران، همواره برخى این شبهه را مطرح مىكردند كه انسان لیاقت ندارد به او وحى شود و خدا اگر مىخواست با ما
1. حشر (59)، 19.
2.نمونههایى از آن را هم مرحوم علامه طباطبایىرحمة الله، در ذیل آیة 105 سورة مائده، آوردهاند.
3.معارف قرآن، ص 322.
سخن بگوید از طریق یكى از فرشتگان چنین مىكرد. به هنگام بعثت پیامبر ما نیز در مورد او گفتند:
«ما هذا إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ...وَلَوْ شاءَ اللّهُ لأََنْزَلَ مَلائِكَةً ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الأَْوَّلِینَ؛(1) این فقط بشری مانند شماست... و اگر خدا میخواست (پیامبری بفرستد) فرشتگانی میفرستاد. ما چنین چیزی را از نیاکان خود نشنیدهایم».
چنانكه گفتیم، یكى از وجوه استبعاد همین بود كه انسان لیاقت ندارد به او وحى شود؛ یعنى در واقع، آنطور كه آنان از انسان شناخت داشتند، چنین لیاقتى را در وى نمىدیدند. بنابراین، اگر انسان درست شناخته شود، از وجوه معرفت انسان یكى همین است كه چنین لیاقتى در نوع انسان، وجود دارد؛ اما اینکه چه كسى و چند نفر به مقام نبوت، نائل مىشوند مسئلة دیگرى است.(2)
اگر انسان را داراى روحى بدانیم كه مىتواند مستقل از بدن باقى بماند، در آنصورت معاد، قابل قبول خواهد بود. ولى اگر ما چنین بُعدى از ابعاد وجود انسان را نشناسیم، اصولاً مسئلة معاد فرض معقولی نخواهد داشت، زیرا اگر انسان همین بدن باشد كه با از بین رفتن متلاشى مىشود، این فرض كه بار دیگر همین انسان زنده مىگردد، نامعقول است؛ چون انسانى كه بعد زنده مىشود، وجود دیگرى خواهد بود. تنها فرض درستِ معاد، مبتنى بر این است كه انسان وقتى مىمیرد، روحش باقى بماند تا دوباره به بدن برگردد. پس مسئلة معاد نیز مبتنى بر شناخت حقیقت انسان، یعنی روح او به منزلة موجودى قابل بقاست.(3)
1. مؤمنون (23)، 24.
2.معارف قرآن، ص 323.
3.همان.
مسائل اخلاقى ارتباط بسیار نزدیكى با شناخت انسان دارد. تا حقیقت آدمى شناخته نشود، كمالاتى كه ممكن است با اخلاق پسندیده بهدست آورد معلوم نمىگردد، و حتى معیارهاى صحیح اخلاق نیكو و تشخیص آنها از اخلاق نكوهیده بهدست نمىآید.(1)
احكام اجتماعى اسلام از قبیل حقوق، اقتصاد، سیاست و امثال آنها، با شناخت انسان ارتباط تنگاتنگ دارد؛ زیرا تا انسان درست شناخته نشود، نیازها و روابط او مشخص نمىشود و احكامى كه باید براى چنین موجودى وضع گردد تا با عمل بدانها به كمال و سعادت دست یابد، معیّن نمىشود.
درست است كه ما در سایة وحى مىتوانیم (و باید) آنچه را خداى متعال نازل فرموده است بپذیریم، ولى تبیین این موارد متوقف بر شناخت ابعاد وجود بشر (همچنان البته از دیدگاه وحى) است. بنابراین، برنامههایى كه براى شناختن انسان از سوى خداوند به وسیلة پیامبران نازل شده، همگى مبتنى بر این است كه انسان داراى لیاقتها و استعدادهایى است كه یا این دستورها، به فعلیت مىرسد و از جهات مختلف با شناخت انسان ارتباط مىیابد. پس در واقع مىتوان گفت كه تمام معارف قرآنى، به نحوى، با انسانشناسى ارتباط دارد و تنها امرى كه مىتوان گفت ارتباط مستقیم با این بحث ندارد، جهانشناسى است.(2)
با تورقى نه چندان دقیق نیز مىتوان این الفاظ را در مورد انسان در قرآن یافت: انسان، بشر،
1.همان، ص 324.
2.همان.
ناس، اُناس، انس، إنسیّ، أناسىّ، بنی آدم. بحث در این الفاظ از این جهت كه از چه ریشهاى گرفته شدهاند و به چه مناسبتى به هر یك اطلاق مىشوند ـ مثلاً نظیر آنچه برخی در مورد كلمة «انسان» گفتهاند از ریشة «انس» است و برخى نظر دادهاند كه از مادّة «نسیان» است ـ تأثیرى در فهم معناى هر یك از آنها به منزلة یك اسم عام براى این نوع از موجودات ندارد.
به هر حال، ما مىدانیم كه مثلاً همان كلمة انسان، اسم جنسى است كه بر تك تك افراد بنىآدم اطلاق مىگردد و مانند سایر اسمهایى كه براى «انواع» وضع شده، دانستن ریشة لغوى آن اثرى در فهم این معنا ندارد. بر فرض هم كه توانستیم از لحاظ لغوى با تحقیق شواهدى پیدا كنیم كه واضع لغت به چه مناسبتى چنین اسمى وضع كرده است، این مطلب كمكى به فهم معنایى نمیکند كه ما از آن درمییابیم. این بحثها ممكن است در اتیمولوژى(1) (علم اشتقاق و شناسایی اقسام کلمه) یا در زبانشناسى ارزشمند باشد، ولى از نظر بحث تفسیرى، هیچ فایدهاى نخواهد داشت.
البته در بین مفسران هم گاهى اختلافاتى در استعمال این كلمات وجود دارد كه آیا مرادفاند یا با هم فرق دارند، و اگر فرق دارند، این فرق جنبة دستور زبانى دارد یا از لحاظ معناست. مثلاً برخى در مورد دو واژة «انسان» و «بشر» گفتهاند كه این دو، از لحاظ اصل معنا، با هم فرق دارند: چون بشر با مادّة «بشر= ظاهر بدن» مناسبت دارد، پس در آن بیشتر جنبة ظاهرى ملحوظ است، اما انسان كه با «اُنس» مناسبت دارد و اُنس از ابعاد معنوى انسان است، بیشتر با جنبة معنوى و كمال و فضیلت او تناسب دارد.
در این زمینه باید گفت به فرض آنكه در اطلاقهاى ما یا حتى در اطلاق عرب فعلى، چنین نكتههایى هم ملحوظ باشد، در كاربُرد قرآنى، تا جایى كه ما استقصا كردهایم، نمىتوان شاهدى براى این مطلب یافت.(2)
1. Etymology.
2.همان، ص 324 ـ 325.
در قرآن، هم آیاتى وجود دارد كه در آنها انسان مدح شده و هم آیاتی که در آنها انسان نکوهش شده است.
اگر واژة «انسان» بر كمال و فضیلت دلالت داشت، خداوند در آیات ذیل به جای آن کلمه «بشر» را به کار میبرد:
«إِنَّ الإِْنْسانَ لَظَلُومٌ كَفّار؛(1)انسان سخت کفر کیش و ستمگر است».
«إِنَّ الإِْنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً؛(2) انسان حریص آفریده شده است».
همچنین خداوند در جایی مىفرماید: را از خاك آفریدیم و در جاى دیگر مىگوید: بشررا از خاك آفریدیم. میبینیم كه تفاوتى در مورد استعمال این دو واژه به چشم نمىخورد. اما اینكه چرا جایی بشر مىگوید و جاى دیگر انسان به کار میبرد، نكتهاى دیگر است. گاهى فصاحت و بلاغت مقتضى این نوع كاربُرد مترادفات است. گاهى این ظرایف را كسانى كه ذوق لطیف و والایى دارند در مىیابند و گاهى هم قابل تبیین نیست. ولى چون ما برآنیم كه قرآن در بالاترین ستیغ بلاغت و فصاحت نازل شده، معتقدیم كه اینجا این لفظ و جاى دیگر لفظ دیگر مناسب بوده است.
تنها فرقى كه در مورد كاربرد دو لفظ انسان و بشر، وجود دارد این است كه انسان بر جمع اطلاق نمىشود و اسم جنسِ فردى است، ولى بشر، هم به صورت اسم جنس فردى به كار مىرود: «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ؛(3)من فقط بشری همانند شما هستم».
«وَإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّی خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصالٍ مِنْ حَمَإٍ مَسْنُونٍ؛(4) و آنگاه که پروردگار تو به فرشتگان گفت: من بشری از مادّة گل و لای خواهم آفرید».
1 ابراهیم (14)، 34.
2 معارج (70)، 19.
3.کهف (18)، 110.
4 حجر (15)، .28
و هم به صورت اسم جنس جمعی: «إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ؛(1) سپس که بشر شدید، در همة زمین پراکنده گشتید».
البته این تفاوت، امری دستوری و قراردادى است. چنانکه واژههای «ناس» و «اناس» و «انس»، همه اسم جمعاند، اما تفاوتهایى در كاربرد دارند که قراردادی است: ناس به كل انسانها هم اطلاق مىشود، ولى اناس معمولاً به دستهاى از انسانها گفته میشود. در داستان لوط، قوم او دربارة وى و مؤمنان، گفتند:
«إِنَّهُمْ أُناسٌ یَتَطَهَّرُونَ؛(2) آنان مردمانی هستند که طهارت میجویند».
انس بر مجموع انسانها اطلاق مىشود، مثل جن كه بر مجموع این طایفه اطلاق مىگردد:
«لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِْنْسُ وَالْجِنُّ؛(3) اگر انس و جن گرد آیند».
از این جهت، انس مانند بشر است كه بر همة انسانها اطلاق مىگردد.(4)
یكى از این الفاظ، «بنىآدم» است كه چون از نظر قرآن همة انسانها از نسل آدماند، به آنها بنىآدم گفته مىشود. برخى گمان كردهاند كه «آدم» هم اسم جنس است و چنانكه ما آنرا در فارسى تقریباً مرادف انسان بهكار مىبریم، در قرآن هم، چنین است. اما هر كس با اندك آشنایى به زبان عربى مىداند كه آدم مانند عیسى و موسى، اسم خاص است و در قرآن به هرگز سایر انسانها اطلاق نمىشود.
انسان موضوع حقوق بشر اسلامی، آفریدة الاهی است که داستان آفرینش وی در قرآن کریم اعجاببرانگیز است.(5) دلیل کرامت بشر انتساب او به خداوند است، زیرا از
1. روم (30)، 20.
2.نمل (27)، 56.
3.اسراء (17)، 88.
4.معارف قرآن، ص 326.
5.همان، ص 329 ـ 341.
روح الاهی در او دمیده شده است.(1) ماندگاری و انسانیت انسان به روح اوست.(2) انسان موجودی است دارای کرامت،(3) اختیار،(4) قدرت(5) و شایستگی خلافت(6) که زندگی او فقط در دایرة تولد و مرگ خلاصه نمیشود، بلکه در رویکرد توحیدی، مرگ سرآغاز زندگی واقعی بشر است. زندگی دنیایی مقدمة زندگی اخروی است.(7)
بدون شک نظامی حقوقی که حیات بشر را در زندگی مادی دنیایی محدود میکند با نظامی حقوقی که حیات بشر را فراتر از زندگی زودگذر دنیا تعریف میکند، از نظر قواعد و مقررات و تدوین طرحنامة حقوق بشر، تفاوت اساسی خواهد داشت. بدین ترتیب، تعریف بشر و ماهیت واقعی انسان از چالشهای جدی حقوق عرفی و دینی به شمار میرود.
هر نظام حقوقى، متشکل از مجموعهاى قواعد و احكام حقوقى است که از منابع متعددی سرچشمه میگیرد. براى ساخت و پرداخت یك نظام حقوقى غالباً از چند منبع استفاده مىكنند و آنچه را از منابع مختلف اخذ و اقتباس كردهاند، با تركیبى نو و ترتیبى جدید عرضه مىدارند. در واقع آنچه موجب تمایز نظامهای حقوقى از یکدیگر میشود همین هیئت تألیفى جدید است. براى حصول چنین تمایزى، مغایرت و بیگانگى اجزا، مفاهیم و قواعد یک نظام حقوقی با نظامهاى حقوقی دیگر ضرورتى ندارد. نظامهای
1.همان، ص 349 ـ 359.
2.همان، ص 445 ـ 450.
3.همان، ص 367.
4.همان، ص 374.
5.همان، ص 414.
6.همان، ص 359.
7.همان، ص 487 ـ 513.
حقوقی تمایز صد درصدی با یكدیگر ندارند. بنابراین، ممكن است چند نظام حقوقى مختلف، دارای منابع یكسان باشند. به هر حال، «منابع حقوق» یك نظام حقوقى عبارت است از منابعى كه احكام و قواعد آن نظام از آنها اشتقاق یافته است.(1)
ممکن است یک نظام حقوقی منبع حقوق باشد. مثلاً «نظام حقوق روم» و «نظام حقوق اسلام» از «منابع حقوق فرانسه» به شمار مىآیند. چنانکه حقوق فرانسه و حقوق بلژیك از منابع حقوق ایران پس از مشروطیت و پیش از انقلاب اسلامى است.
«رویّة قضایى» نیز یكى از منابع حقوق است؛ یعنى آنچه از مجموع مطالعات در تاریخ قضا و قاضیان به دست آید مىتواند مستند قاضى ـ در حكم خاصى كه در یك مورد صادر مىكند ـ باشد. پس رویّة قضایى (داوریهاى مشابهى كه قاضیان مشهور جهان، در قضایاى مشابه داشتهاند) حكم قاضى را اعتبار مىبخشد، خواه در متن مكتوب «حقوق قضایى» آمده باشد یا نیامده باشد. افزون بر آنچه نام بردیم، عرف، اخلاق و دین نیز مىتوانند از منابع یك نظام حقوقى به شمار آیند.
اصولیان و فقیهان اسلام به جای اصطلاح «منابع حقوق» تعبیر «ادلة فقه» را به كار بردهاند، که هرچند مفهوماً با آن یكى نیست، ولى مىتواند به جاى آن به كار رود. فقیهان شیعه تحت عنوان ادلة فقه از چهار دلیل یا منبع نام مىبرند كه عبارتاند از: كتاب، سنت، اجماع و دلیل عقل که در تمام رشتههای حقوق از جمله حقوق بشر کاربرد دارد. فقیهان سنی، منابع دیگرى نیز بر ادلة چهارگانه مىافزایند كه عبارتاند از: قیاس، استحسان، مصالح مرسله، فتح و سد ذرایع، عرف، مذهب صحابى(2) و شرایع
1.حقوق و سیاست در قرآن، ص 58.
2. در اینجا شرح مختصر این اصطلاحات را از كتاب منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامى، نوشتة محمدابراهیم جنّاتى بازگو مىكنیم. توضیح بیشتر را از كتب مفصّل بجویید.
اجماع یعنى «اتفاق و همرأیى در حكمى از احكام شرعى» (ص 182).
قیاس عبارت است از: «سرایت دادن یك حكم از موضوعى به موضوع دیگر كه مشابه آن است» (ص 255).
مصالح مرسله یعنى «تشریع حكم براى حوادث و پدیدههاى نو بر مبناى رأى و مصلحتاندیشى در مواردى كه به عنوان كلى و یا جزئى نصى وارد نشده باشد» (ص 331).
مذهب صحابى یعنى «گفتار یا روشى كه از اصحاب دیده شود و به آن تعبد مىنمایند بدون اینكه براى آن مستندى دیده شود» (ص 359).
سد ذرایع به این معناست كه «هر وسیلهاى كه موجب رسیدن به حرام مىشود باید ترك شود تا حرام محقق نگردد» و فتح ذرایع به این معناست كه «هر وسیلهاى كه باعث رسیدن به واجب مىشود باید ایجاد و انجام شود تا واجب محقق گردد» (ص 370).
در نهایت «برخى از اندیشمندان در مواردى كه نتوانند از راه منابع اسلامى به حكم شرعى دست یابند، مطابق شریعت سلف عمل مىكنند» (ص 384).
آسمانی پیش از اسلام. حق این است كه تنها منبع حقوق در اسلام «ارادة تشریعى الهى» است؛ یعنی اعتبار قواعد و مقررات حقوقی از دیدگاه اسلام به این است كه به ارادة تشریعى خداى متعال استناد داشته باشد. استناد به هیچ منبع دیگرى قواعد و مقررات حقوقى را اعتبار و ارزش نمىدهد. اهمیت بىمانند كتاب، در درجة اول، و سنت در درجة دوم، از آنجا ناشى مىشود كه این دو نشانة ارادة تشریعى الهىاند؛ یعنى اگر بخواهیم حكم خداى متعال را در موردى بدانیم، چارهاى نداریم جز اینكه به کتاب و سنت مراجعه كنیم. به دیگر سخن، این دو خودشان منبع نیستند، بلكه قانونگذار را به منبع اصلى رهنمون مىشوند.
«اجماع» نیز منبع مستقلى به شمار نمىآید. هرگز چنین نیست كه اگر همة فقیهان و عالمان دین در یك زمان یا حتى در همة اعصار، نظر واحدی دربارة مسئلهای داشتند، صِرف اتفاق نظر آنان، خاستگاه اصلیِ اعتبار و ارزش آن رأی باشد، همچنین «رویّة قضایى» كه به منزلة یكى از منابع حقوق در نظامهاى حقوقى دیگر معتبر است به خودی خود از نظر اسلام اعتباری ندارد. به همین دلیل، هر اجماعى حجت نیست، بلکه اجماع تنها در صورتى حجیت دارد كه یقین یا ـ دستكم ـ ظن اطمینانى حاصل شود که اتفاق نظر عالمان در حکم مورد نظر به سبب دسترس آنان به سنتى بوده است كه ما
به آن دسترس نداریم؛ یعنى آنان حكم را از روایاتی استفاده كردهاند که در اختیار داشتهاند. پس حجیت اجماع از آن روست كه از سنت حكایت مىكند و در نهایتْ كاشِف از ارادة تشریعى خداى متعال است.
همینطور «عقل» نیز منبع مستقلی به شمار نمیرود، بلكه احکام عقل زمانی معتبر است كه بتواند بهطور قطع ارادة تشریعى الهى را كشف كند. دلایل و منابع دیگرى هم كه نام بردیم صلاحیت منبع حقوق بودن را ندارند، زیرا حجیت برخى از آنها به كلى نفى و انكار شده است و بقیه نیز در غالب موارد به یكى از ادلة چهارگانة كتاب، سنت، اجماع و عقل بازمیگردند. پس باید گفت كه همة حقوق اسلامى، از جمله حقوق بشر، مستند به خواست خداى متعال است. كتاب، سنت، اجماع و دلیل عقل هم فقط از این جهت حجیت دارند كه ارادة خداى متعال را كشف مىكنند و هرگز در عرض ارادة تشریعى الهى، منابعى مستقل به شمار نمیآیند.(1)
1. حقوق و سیاست در قرآن، ص 58 ـ 61.
در این فصل تعریف حق و مفاهیم مشابه آن، تعریف حقوق و اقسام حقوق و رابطة آنها با یكدیگر، حق و تكلیف، واژة حق در قرآن كریم و كاربرد حقوقی آن، انسانشناسی و رابطة آن با توحید و معاد و نبوت و اخلاق و احكام اجتماعی و نیز منابع حقوق بشر بحث و بررسی شد. فهم مفاهیم مرتبط با مباحث حقوق بشر در تبیین دیدگاه اسلام راجع به حقوق بشر بسیار تأثیرگذار است. حق در قرآن كریم حدود چهل مورد به مفهوم حقوقی آن به كار رفته است كه بیانگر توجه اسلام به اهمیت حق و رعایت آن در تنظیم روابط اجتماعی است. با در نظر داشتن همة استلزامات یك قاعدة حقوقی، معانی اصطلاحی حقوق بر یكدیگر انطباق پیدا میكند؛ چرا كه همة احكام و مقررات حقوقی، صرف نظر از شیوة بیان آن، در جهت تعیین «حق» وضع میگردد. در نظام حقوقی اسلام، انسان جایگاه ویژهای دارد. شناخت انسان موجب افزایش شناخت خالق است. آنچه در وجود گستردة بشر به ودیعت نهاده شده، نشانههای علم، قدرت و حكمت خداوند است. از سوی دیگر، شناخت حقیقت انسان ارتباط تنگاتنگ با معاد و نبوت دارد. تصور و تصدیق خردمندانة معاد مستلزم بقای روح انسان است، و نبوت بیانگر نبوغ، استعداد و شایستگی انسان برای رسیدن به كمال شایسته (مقام نبوت) است. اخلاق و احكام اجتماعی نیز رابطة مستحكمی با شناخت ماهیت انسان دارد. در رویكرد توحیدی انسان را با توجه به توحید، معاد، نبوت، اخلاق و احكام اجتماعی باید شناخت. انسانی كه میتواند خلیفة خدا در زمین باشد، قادر است به مقام نبوت برسد. میتوان گفت كه تمام معارف قرآنی ـ به جز جهانشناسی ـ ارتباط مستقیم با بحث انسانشناسی دارد. در نتیجه حقوق بشر را نخست باید در قرآن و سپس در روایات و عقل و دیگر منابع حقوق بشر جستوجو كرد. حق این است كه منبع اصلی و واقعی حقوق بشر «ارادة تشریعی الاهی» است. اعتبار منابع ظاهری به تناسب كاشفیت آنها از ارادة تشریعی پروردگار است و هیچگاه منبع مستقلی در عرض اراده تشریعی خداوند نخواهند بود.
اصلىترین بحثى كه دربارة حقوق از دیدگاه اسلام و همچنین سایر مكاتب حقوقى مطرح مىشود این است: حق چیست؟ چگونه پدید میآید؟ منشأ و خاستگاه حق چیست؟
حقوقی میپذیرند كه بشر حقوقى دارد. هر انسانى با هر اعتقاد و فكر و مذهب و فلسفهاى، در هر جامعهاى که زندگى مىكند، حقوقى نظیر حق حیات، حق مسكن، حق مالکیت، حق كار كردن و امثال آنها را برای خود و دیگران قائل است. پس در اصل وجود حقوق بشر اتفاق نظر وجود دارد. آنچه مورد بحث و گفتوگوست، این سؤال مهم فلسفة حقوق است: حقوق بشر از كجا پیدا مىشود؟ ملاك اینكه كسى بر دیگرى حقى پیدا مىكند، چیست؟
در علوم تجربى كه با امور عینى سر و كار دارد، اگر بخواهند درستى یا نادرستى قضیه و گزارهاى را بدانند، از روش تجربه استفاده میکنند. مثلاً برای اثبات این ادعا که آب در صد درجه حرارت به جوش مىآید، مقدارى آب را در معرض حرارت قرار مىدهند تا مشخص شود که آب در صد درجه به جوش مىآید یا خیر. اثبات درستی یا نادرستی
قضایاى عقلى و فلسفى هم روش خاص خود را دارد كه از جملة آنها بازگرداندن به بدیهیات اولیه است كه مربوط به فلسفه و مباحث شناختشناسىاست.
اما در مسائل ارزشى و اعتبارى، نظیر باید و نبایدهایى كه در عرصة اخلاق، حقوق یا دین وجود دارند، ارزشگذارى قضایا و گزارهها چگونه صورت مىگیرد؟ اگر گفته شود كسى دارای حق مالکیت است، یا پدر بر فرزند یا فرزند بر پدر حقوقی دارد، افراد جامعه نسبت به یكدیگر حقوقى دارند، یا هر انسانى حق حیات دارد و دیگران نباید به این حق تجاوز كنند، همة این حقوق بر چه اساسى پدید میآید؟ درستی یا نادرستی آن را بر اساس چه ملاک و ضابطهای باید تعیین کنیم؟ چه شرایطى باید وجود داشته باشد تا حق پدید آید؟ آن شرایط چگونه و از كجا و به وسیلة چه كسى تعیین مىشود؟ مباحثی نظیر «ملاك ثبوت حق» یا «خاستگاه حق» که در فلسفه مطرح مىشود، ناظر به این موضوع و پاسخ به پرسشهای مزبوراست.(1)
تا آنجا كه ما مىدانیم، هنوز فیلسوفان بزرگ دنیا پاسخ قابل دفاع و قانعكنندهاى به این مسئله ندادهاند. دو دیدگاه عمده، یكی نظریة حقوق طبیعی و دیگری پوزیتیویسم حقوقی در این خصوص وجود دارد كه پس از اشارة اجمالی به آن دو، دیدگاه اسلام در بحث مبانی حقوقی بشر را بیان خواهیم كرد.
طرفداران این مکتب گفتهاند: منشأ حقوق بشر، طبیعت است؛ یعنی طبیعت این حقوق را به انسانها مىبخشد. مثلاً وقتى مىگوییم انسان حق حیات دارد، حق دارد كه از
1 ر.ک: نظریة حقوقی اسلام، ص 84 ـ 152.
مواد غذایی استفاده کند تا بتواند حیات خود را حفظ كند، در حقیقت، طبیعت انسان است كه چنین حقى را به او مىدهد. اگر انسان حق بهرهمندی از مواد غذایی نداشته باشد و نتواند از حیات خودش دفاع كند، نسل بشر منقرض مىشود، پس همین طبیعت انسان است كه به او حق مىدهد كه ادامة حیات داشته باشد و تكثیر نسل كند. تعبیر متداولی كه این روزها در جامعه گفته مىشود «این حق طبیعى انسان است»، ریشه در اندیشة حقوق طبیعی دارد. البته در آموزهها و فرهنگ اسلامى چنین تعبیرى وجود ندارد. در واقع، این اندیشه جداى از تعالیم اسلام در جامعة اسلامی مشهور شده و به طور مسلّم ادعا مىشود كه انسان یك سرى حقوق طبیعى دارد. اما جاى این پرسش وجود دارد كه چرا انسانها از برخی حقوق طبیعى برخوردارند. آیا این ادعا دلیل منطقى و عقلانى دارد؟ بر اساس چه فلسفه و ملاكى انسانها دارای حقوق طبیعیاند؟ حقوق طبیعى بشر مطلق است یا محدود؟ مثلاً اگر «حیات» حق طبیعى انسان است، آیا این حق در تمام شرایط براى او محفوظ است و هیچ استثنایى ندارد؟ اگر فلسفه و ملاك حقوق طبیعى مشخص شود، پاسخ پرسشهای مزبور نیز روشن مىشود.
در مورد همین حق حیات كه یكى از مواد اعلامیة جهانى حقوق بشر نیز هست، اختلافى اساسى میان دو رویکرد غربی و اسلامی حقوق بشر وجود دارد. یكى از مواردی که غربیان ما را به نقض حقوق بشر متهم میکنند حق حیات است. مثلاً از نظر ما یك قاچاقچى كه دهها كیلو مواد مخدر را حمل و توزیع كرده محکوم به اعدام است، اما آنها مىگویند اعدام قاچاقچی نقض حقوق بشر است، چون اعدام سلب حق حیات از یك انسان است.
در این فرصت درصدد بیان آن نیستیم كه حق با كدام جریان فكری است، بلكه پرسشهای اساسى این است كه حقوق بشر از کجا ناشی میشود؟ آیا ثبوت یا سلب حق، ملاك مشخصى دارد؟ اگر پاسخ مثبت است، ملاك مزبور چیست؟
در پاسخ به همین پرسش، چنانكه اشاره كردیم، بعضی گفتهاند: منشأ حقوق بشرْ طبیعت است.
ابتدا باید دید منظور طرفداران این نظریه از «طبیعت» چیست. اگر منظور آنان این باشد كه حقیقتاً جداى از انواع موجودات عالم، چیزى به نام طبیعت وجود دارد كه حقوقی را به بشر اعطا میکند، به طور قطع این ادعا غیر علمى است. چون غیر از انسانها و سایر موجودات، چیز دیگرى به نام طبیعت وجود ندارد تا آفرینندة موجودات و از جمله انسان باشد. البته نفى طبیعت به این معنا، ربطى به مبانى دینى و پذیرش وجود خداوند ندارد، بلكه با صرف نظر از اینكه خدایى وجود دارد یا خیر، پرسش ما این است: آیا واقعاً چیزى به نام طبیعت وجود دارد كه افراد بشر را میآفریند؛ حقوقى به ایشان اعطا و حق بهرهمندی از این حقوق را برای ایشان تضمین میکند؟! هیچ عاقلى نمیتواند چنین ادعایى را بپذیرد. لااقل هیچ دلیلى بر اثبات این مدعا وجود ندارد و از نظر علمى قابل اثبات نیست. در هر حال، بىپایه بودن چنین ادعایى کاملاً روشن و واضح است. بنابراین، باید به دنبال توجیهى براى نظریة طبیعتگرایانه در حقوق باشیم كه تا حدى آن را منطقى و معقول جلوه دهد.
تفسیر مناسبی كه برای این نظریه میتوان ارائه داد این است كه حق حیات اقتضاى طبیعت انسان است، یعنى لازمة این كه موجود زندهای به نام انسان در روی زمین زندگی كند این است كه حیات خود را حفظ كند و حق بهرهمندی از امکانات زندگی داشته باشد. اگر این حقوق براى انسان اعتبار و تضمین نشود، نمىتواند به حیات خود ادامه دهد و كمالات متناسب انسانی را كسب كند. این برداشت از حقوق طبیعى، برخلاف معناى اول، جاى بررسی دارد و مىتوان دربارة آن بحث كرد.
اولین سؤالى كه در اینجا مطرح مىشود، دربارة حدود این حق طبیعی است. مثلاً اگر طبیعت انسان اقتضا مىكند كه بتواند و حق داشته باشد غذا بخورد، آیا این بدان معناست كه هر غذایى را میتواند بخورد؟ آیا غذا از هر راهى تهیه شود، انسان به مقتضاى طبیعت خویش، حق استفاده از آن را دارد؟ یا اینكه طبیعت انسان فقط اصل این حق را براى او ایجاد مىكند كه مىتواند غذا بخورد، اما اینكه اطلاق داشته باشد و حق استفاده از هر غذایى و به هر شكلى را به انسان بدهد، چنین چیزى قابل اثبات نیست؟ همین سؤال در مورد اصل حق حیات نیز قابل طرح است. به فرض، اینكه حفظ حیات حقِ طبیعى انسان است آیا این حق مطلقاً ثابت است؟ و اگر انسانى فرد یا افراد دیگر را بكشد و نابود كند، باز هم حق دارد كه زنده بماند؟ یا اینكه طبیعت انسان فقط اجمالاً اقتضای حقى به نام حق حیات را دارد، اما اینكه این حق مطلقاً و در هر وضعی ثابت باشد چنین اقتضایى ندارد؟
به نظر مىرسد اگر حقوق طبیعى را به این معنا بپذیریم، ممکن است اصل حقوق را اثبات کند، ولى این ادعا که حقوق مزبور به طور مطلق و در هر شرایطى براى انسان ثابت باشد قابل اثبات نیست. بدیهى است حق غذا خوردن تا هنگامی اعتبار دارد كه از مسیر صحیح خود و با شرایط خاص اعمال شود. مثلاً چنین نیست كه چون یك انسان حق غذا خوردن دارد، این حق را از دیگران سلب كند. حق حیات یك انسان تا هنگامی محترم و ثابت است كه او حق حیات را از انسانهاى دیگر سلب نکند. در غیر این صورت، حق حیات از او سلب مىشود. سلب حق حیات از چنین كسى نهتنها ناروا نیست، بلكه عین حق است. قرآن كریم در این باره مىفرماید: «وَ لاَتَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ إِلاَّ بِالْحَقِّ؛(1)».
البته در حالت كلى، قرآن حق حیات انسان را محترم شمرده و سلب آن را تجویز
1. انعام (6)، 151.
نكرده است؛ اما مواردى پیش مىآید كه همین قتل نفس نهتنها سلب حق نیست، بلكه امرى واجب و لازم است كه اگر صورت نگیرد موجب فساد و تضییع حق دیگران مىشود و حیات جامعه و انسانهاى دیگر به خطر مىافتد:«وَلَكُمْ فِى الْقِصَاصِ حَیَوةٌ یَا أُوْلِى الاَْلْبَابِ؛(1)». اگر فرد قاتل كشته نشود، موجب كشته شدن و از بین رفتن صدها فرد دیگر خواهد شد. پس براى حفظ حیات انسانهاى دیگر باید کسی که مرتکب قتل شده، اعدام شود تا از تجاوز به حق حیات دیگران جلوگیری گردد.
اما اعلامیة جهانى حقوق بشر این ملاحظات را نمیپذیرد و مىگوید مجازات اعدام باید مطلقاً لغو و ممنوع شود. صرفنظر از رفتار سیاسى، از منظر بحث علمى، منطقاً چه دلیلى وجود دارد كه این حقوق مطلق است و هیچ استثنایى ندارد؟ اگر مىگویند به این دلیل كه طبیعت داده است، مىگوییم حق غذا خوردن را هم طبیعت داده است؛ آیا این حق نیز مطلق است و انسان مىتواند هر غذایى را از هر كس و هر كجا باشد، بخورد؟ آیا مىتواند به بهانه اینكه گرسنه است در اموال دیگران تصرف کند؟ از این گذشته، اگر همة حقوق مطلق باشند، دیگر وضع قانون لغو مىشود؛ یعنی قوانینى كه در كشورها براى محدود كردن حیطة رفتار و قلمرو فعالیت افراد وضع شده، بىثمر خواهد بود.
بنابراین، حقوق طبیعى، به معنای پذیرش موجودى به نام «طبیعت» كه حقوقى را به بشر اعطا مىكند، از لحاظ عقلی و منطقی قابل اثبات نیست. معناى معقول حقوق طبیعى مىتواند این باشد كه مقتضاى طبیعت و ماهیت یك موجود، برخوردارى از سلسله حقوقى است كه دوام و بقایش به آنها بستگى دارد. با این تفسیر از حقوق طبیعی میتوان حقوقی را به طور اجمال اثبات کرد، اما اینكه حقوق مزبور مطلق باشند و هیچ گونه محدودیت و استثنایى را نپذیرند، از این بیان استفاده نمىشود.
1. بقره (2)، 179.
با شروع رنسانس، اندیشة حقوق طبیعی كانون نقد و انتقاد قرار گرفت و افول کرد. و نظریة پوزیتیویسم حقوقى جایگزین آن شد. ادعاى اصلى پوزیتیویسم حقوقى این است كه منشأ حقوق، توافق جمعى (قرارداد اجتماعی) است. آنچه باعث ایجاد و پیدایش حق مىشود این است كه مردم یك جامعه خودشان آن را بپذیرند. معناى اینكه فلان حق وجود دارد یا وجود ندارد، چیزى جز این نیست كه جامعه آن را پذیرفته یا نپذیرفته است. وقتى جامعه پذیرفت كه در محیط خانواده، پدر بر فرزند حقوقى داشته باشد و فرزند نیز در مقابل پدر از حقوقى برخوردار باشد، این «حق»ها ثابت مىشود؛ چون جامعه بر پذیرش آنها توافق كرده است. توافق اجتماعى منشأ ثبوت حق مىشود و اگر این توافق از میان برود، آن حق هم زایل مىشود و تغییر مىكند.
روشن است كه بر اساس این نظریه، نظام حقوقی ثابت و حقوق بشر جهانی قابل اثبات نیست. هر جامعهای در هر زمانی نظام حقوقی ویژة خود را خواهد داشت. بنابراین، هیچ جامعهاى حق ندارد نظام حقوقى خود را بر جامعهای دیگر تحمیل کند.
پیش از آنکه دیدگاه اسلام را دربارة منشأ حقوق بیان کنیم، توجه به دو نکته لازم و ضروری است:
در فرهنگ دینى، مفهوم حق وسیعتر از مفهوم آن در اخلاق و حقوق است. علاوه بر حق اخلاقى و حقوقى، حق مصادیق دیگرى نیز دارد كه از آن جمله، حق خدا بر انسان
است. به همین جهت، مفهوم دینى و اسلامى حق، از این حیث با مفهوم حقوقى و اخلاقى آن متفاوت است.(1)
رسالت اسلام هدایت انسانها و سوقدادن آنان به سوى سعادت و كمال انسانى است. از این جهت، بیشتر توجه دین معطوف به تكالیف و مسئولیتهایى است که انجام آنها موجب كمال و سعادت بشر است. اما بیان حقوقى كه مسئولیتآور نیست و صرفاً به دلیل نافعبودن آن براى نوع بشر بیان مىشود، در درجة دوم اهمیت قرار دارد. عنایت بیشتر دین به بیان حقوق نوع اول از آن جهت است كه انسان خواستهها، نیازها و تمایلاتى دارد كه بر اساس غریزه و طبیعت درصدد تأمین آنها برمىآید و به قانون و دستور و تكلیف نیازى ندارد. مثلاً طبیعت انسان به گونهاى است كه به نفس كشیدن، غذا خوردن، آب خوردن و نظایر آنها نیاز دارد. براى این قبیل امور، لازم نیست به انسانها بگویند: حق دارید نفس بكشید، آب بنوشید، و غذا بخورید؛ چراکه انسان خود به خود این كارها را انجام مىدهد. در اینگونه موارد آنچه مهم است تعیین قلمرو بهرهمندی از حقوق و رعایت حقوق دیگران است. در رویکرد دینی آنچه انسانیت آدمی را رشد مىدهد توجه به مسئولیتها و تكالیفى است كه بر عهده دارد. البته حق و تکلیف، دو روى یك سكهاند؛ یعنی در قبال تكالیفی كه از افراد خواسته مىشود حقوقى نیز به آنان اعطا مىگردد. سؤال این است که در بینش اسلامى به كدام یك از دو روى این سكه بیشتر توجه مىشود. آیا اسلام بیشتر بر مسئولیت و تكلیف تأكید میورزد یا بیشتر به حقوق انسانها توجه كرده است؟
متون دینى اغلب دربارة رعایت حقوق انسانها بحث میكنند؛ یعنى در واقع تأكید
1.نظریة حقوقی اسلام، ج 1 و 2، ص 110.
بر «تكالیفى» است كه هر فردی در قبال انسانهاى دیگر دارد. از آنجا که رسالت دین تعلیم و تربیت انسان است، در مقام بیان، به مسئولیتها توجه بیشترى دارد.(1)
امام سجاد(علیه السلام) در این زمینه بیان زیبایی دارد و میفرماید: «اِعْلَمْ رَحِمَكَ اللَّهُ اَنَّ لِلّهِ عَلَیْكَ حُقُوقاً مُحیِطَةً بِكَ فِى كُلِّ حَرَكَةٍ تَحَرَّكْتَهَا اَوْ سَكَنَةٍ سَكَنْتَهَا اَوْ مَنْزِلَةٍ نَزَّلْتَهَا اَوْ جَارِحَةٍ قَلَّبْتَهَا اَوْ آلَةٍ تَصَرَّفْتَ بِهَا بَعْضاً اَكْبَرُ مِنْ بَعْضٍ وَ اَكْبَرُ حُقُوقِ اللَّهِ عَلَیْكَ مَا اَوْجَبَهُ لِنَفْسِهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ هُوَ اَصْلُ الحُقوقِ وَ مِنهُ تَتَفَرّعُ سائرُ الحقُوقُ ...»؛(2) خدا تو را رحمت كند؛ توجه داشته باش كه اطراف تو را حقوقى فرا گرفته و تو در محاصرة مجموعهاى از حقوق قرار گرفتهاى كه حتماً باید آنها را رعایت كنى و راه فرارى از آنها ندارى. هر حركتى انجام دهى مشمول حقى است. سكون هم داشته باشى، باز آن هم مشمول حقى از حقوق است. هر اندامى از اندامهاى بدنت را به كار گیرى، مورد حقى از این حقوق است. از هر ابزارى براى كارهاى خود استفاده كنی، باز حقوقى به آنها تعلق مىگیرد. اگر در جایى، در منزلى یا در یك موقعیت اجتماعى قرار بگیرى، آن مكان و جایگاه و موقعیت اجتماعى نیز حقوقى را بر گردن تو قرار مىدهد. تعبیر امام(علیه السلام) اَنَّ لِلَّهِ عَلَیْكَ حُقُوقاً مُحِیطَةً بِكَ؛ خداوند بر تو حقوقى دارد و آن حقوق تو را احاطه كرده است». هیچ شأنى از شئون زندگى تو نیست كه مشمول حقى از حقوق الهى نباشد. گاهى یك حركت تو مشمول چند حق از حقوق الهى است. یعنى مجموعهاى از تكالیف و مسئولیتها از جانب خداوند متعال بر عهدة توست. نمىفرماید: تو بر دیگران حقوقى دارى كه آنها باید در مورد تو رعایت كنند، بلكه مىفرماید: حقوقى تو را احاطه كرده؛ یعنى حقوقى كه دیگران بر گردن تو دارند و تو باید از عهدة آنها برآیى. البته ارزش این حقوق یكسان نیست و برخى بزرگتر و برخى كوچكتر هستند. در این میان، بالاترین و بزرگترین حقى كه وجود دارد حق خدا بر عهدة توست.
1. همان، ص 110 ـ 111.
2. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1404 ق، ج 74، ص 10.
امام سجاد(علیه السلام) در ادامه به نكتهاى اشاره مىفرماید كه در فلسفة حقوق اسلامى بسیار كارگشاست: «وَ هُوَ اَصْلُ الْحُقُوقِ وَ مِنْهُ تَتَفَرَّعُ سَائِرُ الْحُقُوقِ؛ اصل و اساس همة حقوق حق خداست و سایر حقوق، متفرع بر این حقاند». اگر تمام حقوق را به منزلة درختى فرض كنیم، ریشة آن، حق خدا نسبت به بندگان است و بقیة حقوق، شاخ و برگهاى این درخت را تشكیل مىدهند و از این ریشه مىرویند.
واقعیت این است که حق خدا به منزلة حق برتر فقط در فرهنگ دینی مطرح است، اما در حقوق عرفی و حتى در اخلاق كلاسیك، حق خدا هیچ جایگاهی ندارد. مهمتر اینكه در رویکرد دینی، حق خدا، ریشه و خاستگاه حقوق است؛ به گونهای که بدون آن، هیچ حقی تحقق نمییابد.(1)
برای اثبات این مدعا که «حق خدا» خاستگاه و منشأ حقوق بشر است، ابتدا باید وجود خدا با برهان اثبات شود، که این امر به علم کلام مربوط میشود و خارج از قلمرو حقوق است. سپس باید این مسئله كه خداوند بر انسانها و مخلوقاتش حق دارد نیز با برهان اثبات گردد. این مسئله مربوط به بحث فعلی است و صبغة حقوقی دارد.
از نظر عقلی، ثبوت حق، فرع بر مالکیت است؛ یعنی فقط مالكْ حق تصرف در ملك خود را دارد. اما كسى كه نه خودْ مالك است و نه اجازهاى از طرف مالك به او داده شده، هیچ گونه حق تصرفی ندارد. این امر یكى از احكام و ادراكات قطعى بلكه بدیهى عقل است. از طرف دیگر، در الاهیات ثابت شده كه خداوند خالق و مالک تمام هستى است و همة موجودات، فیض وجود را از او دریافت مىكنند و او تنها موجودى است كه قائم به ذات است و فیض وجود را از هیچ موجودى دریافت
1.نظریة حقوقی اسلام، ج 1 و 2، ص 113.
نكرده، بلكه خودْ عین وجود و هستى است و به همین دلیل نیز بىنیاز از هرگونه علتى است.
با توجه به این دو مقدمه (حق تصرف مالك در ملك خویش، و خالقیت خداوند نسبت به تمام هستى و استغناى ذاتى او) مىگوییم:
خداوند چون خالق جهان و انسان است، مالکیت حقیقی نیز از آنِ اوست، و طبعاً حق هرگونه تصرفى را نیز خواهد داشت. از طرف دیگر، غیر خدا هیچ حقى بر خداوند و سایر موجودات ندارد؛ چون هیچ گونه مالكیت و خالقیتى نسبت به آنها ندارد. تنها در صورتى حقى ایجاد میشود كه خالق هستى، آن حق را به كسى یا چیزى عطا كند. همة هستى و از جمله انسان، با ارادة او به وجود آمده و با اراده او هم باقى است: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ كُنْ فَیَكُونُ؛»(1)«چون به چیزى اراده فرماید، كارش این بس كه مىگوید:باش پس موجود مىشود ». هرگاه خداوند این اراده را بردارد، آن چیز، دیگر باقى نخواهد ماند و دوام و بقاى هر موجودى به ارادة اوست.
بنابراین، در رویکرد دینى، برهان عقلی بر خاستگاه حق وجود دارد، اما در بینش غیر دینى و حقوق عرفی، برهان عقلی قابل اقامه نیست.(2)
وقتى مىگوییم همة حقوق از ذات اقدس الهى سرچشمه مىگیرد، آیا منظور این است كه حقوق مجموعهاى از اعتبارات است که از وجود خداى متعال ناشى مىشود؟ اگر اینگونه است، با توجه به اینكه در مقام الوهیت جایى براى اعتبار وجود ندارد و هر چه هست حقیقى و تكوینى است، پس استناد امور اعتبارى به خداوند چه معنایى دارد؟
1. یس (36)، 82.
2. نظریة حقوقی اسلام، ص 113 ـ 116.
پاسخ پرسش مزبور این است كه اعتبار كردن، گاهى براى رعایت حال اعتبار كننده است و گاهى براى رعایت حال كسى است كه اعتبار براى او انجام میگیرد. اعتبار خداوند به لحاظ خودش نیست، بلكه به خاطر رعایت حال انسان است. از آنجا که سروكار انسان با مفاهیم است و براى تفهیم و تفاهم و انتقال آنچه در ذهن و قلب خود دارد از الفاظ و مفاهیم استفاده مىكند، خداوند نیز در ارتباط با انسانها از مفاهیم و الفاظ استفاده میكند. در غیر این صورت، بشر نمىتواند به مقصود و منظور خداى متعال دست پیدا كند.
در مسائل حقوقى كه از سنخ اعتباریات هستند، وقتى مىگوییم خدا حق دارد، به جهت رعایت حال انسان است، چون سروكار انسان با مفاهیم است. هر موجودى كه بخواهد با انسان ارتباط برقرار كند، باید با همین مفاهیم سخن بگوید.(1)
به تعبیر فلسفى، این مسئله نه از ناحیة نقص فاعل، بلكه مربوط به نقص قابل است. الوهیت و خداوندی، مقامی تکوینی و حقیقی، یا به تعبیری، فراتر از اعتباریات است. به دلیل نقصی كه در قابل (انسان) وجود دارد، خداوند از مفاهیم و اعتباریات استفاده مىكند.
بنابراین، در بینش اسلامى، همة حقوق، اعم از حقوق اصطلاحى و اجتماعى و قانونى و اخلاقى، تابع حق خداى متعال است. ریشه و اصل حقوق، حق خداوند است و تمام حقوق از آن اوست. اگر فرموده: «كَتَبَ عَلىَ نَفْسِهِ الرَّحْمَة»(2) بدین معنا نیست كه خداوند یك كتاب قانون نوشته كه مثلاً مادّة اول آن چنین است كه «بر خدا واجب است بر بندگان رحمت داشته باشد». چنین نیست كه او جعل و اعتبارى در این باره كرده باشد، بلكه حقیقت امر این است كه وجود خداوند به گونهاى است كه با بندگانش رحیم است؛ یعنى لازمة تكوینى و حقیقى چنین وجودى این است كه بر
1. چون كه با كودك سر و كارت فتاد رسـم و راه كـودكـی بایــد نـهاد
2.انعام (6)، 12.
بندگانش رحمت داشته باشد. اگر بپرسیم پس چرا چنین تعبیر كرده است، پاسخ این است كه چون كیفیت ارتباط با انسان باید در قالب مفاهیم و الفاظ و اعتباریات باشد تا انسان بتواند آن را درك كند.(1)
چنانکه گفتیم، در رویکرد اسلامى، همة حقوق از آن خداوند است. انسان هیچ گاه نمىتواند، خود، و بدون آنكه خداوند براى او حقى قرار داده باشد، حقى بر خدا یا انسان دیگرى پیدا كند. چون انسان مالك چیزى نیست و از خود چیزى ندارد تا حقى داشته باشد. بدین ترتیب، حق از جانب خداى متعال شروع مىشود. اگر خداوند و رابطة انسان را با او در نظر نگیریم، از نظر برهان عقلى، هیچ حقى براى انسانى بر انسان دیگر قابل اثبات نیست. به همین دلیل است كه امام سجاد(علیه السلام) مىفرماید: «وَهُوَ اَصْلُ الْحُقُوقِ وَمِنْهُ تَتَفَرَّعُ؛ حق خدا اصل و منشأ همة حقوق است و دیگر حقوق از آن ناشى مىشود».
برای تبیین این واقعیت به دو مثال زیر توجه کنید:
از جمله حقوق اساسى شناخته شده برای هر انسان، حق حیات است؛ یعنی هر انسانى حق دارد زنده بماند. به تبع حق حیات، سایر چیزهایى را كه از مقومات حیات اوست نیز حق دارد فراهم كند. اكنون پرسش اصلی در مورد حق حیات این است: حیات از کجا ناشی میشود؟ چه کسی حق حیات را به انسان داده است؟ بدیهى است كه اصل وجود بشر از خداست. پیش از اینكه خدا انسان را بیافریند، انسانی وجود ندارد تا حقى پیدا کند. حیاتى را كه انسان آن را حق خود مىداند خداوند به او داده است؛ یعنی حق حیات به ارادة الاهی تحقق مییابد. اگر خدا نخواهد، بشر اصولاً حیات پیدا نمیکند تا مدعی حق حیات باشد.
1.نظریة حقوقی اسلامی، ص 116 ـ 118.
از دیگر حقوق اساسى بشر، حق مالكیت و حق استفاده از نعمتهایى است كه بقاى او به آنها بستگى دارد؛ مانند حق مسكن، حق خوراك، حق پوشاك و... . این حقوق از كجا ناشى مىشود؟ اگر انسان مانند جمادات بود و خداوند او را چنان آفریده بود كه نمیتوانست غذا بخورد، آیا انسان حق غذا خوردن داشت؟ خدا انسان را خورنده آفریده و در كنارش خوردنىها را نیز خلق فرموده است؛ پس خداست كه حق خوراك را به انسان داده است.
همینطور حق مسكن، از جملة حقوق بشر شمرده مىشود و در اعلامیة حقوق بشر هم آمده است. هر انسانی حق دارد بر روى كرة زمین مكانى را براى زندگى انتخاب كند، زیرا خداوند انسان را چنان آفریده كه به مسكن نیاز دارد. از طرف دیگر، طبیعت پیرامون او را نیز طورى آفریده و شرایط را به گونهای فراهم ساخته تا انسان بتواند برای خود مسکن تهیه کند. اگر خداوند انسان را مانند جمادات آفریده بود که نیازی به مسکن نداشت و از سوی دیگر، طبیعت را اینگونه نیافریده بود، منشأ اعتبار حق مسكن قابل تبیین نبود.
افزون بر این، وقتی مىگوییم ریشة همة حقوق به خداوند باز مىگردد، از آن روست كه خدا انسان را موجودى بااراده و انتخاب كننده آفریده است. اگر خداوند انسان را موجودى بىشعور یا بىاراده آفریده بود، آیا باز هم حقی برای او ثابت میشد؟ خداى متعال درخت را به گونهاى آفریده كه انتخاب مكان كاشتهشدن در اختیار او نیست؛ هرجا او را بكارند، باید همان جا سبز شود. انسان نیز اگر اینگونه خلق شده بود، طلبى از خدا نداشت كه قدرت انتخاب یا حق انتخاب به او بدهد.
پس انسان که مختار است و حق گزینش و انتخاب دارد به این سبب است كه خداوند او را چنین آفریده و خواسته كه از طریق اراده و انتخاب خود به كمال برسد؛ در حالى كه مىتوانست انسان را نیز مانند بسیارى از موجودات دیگر به گونهاى بیافریند كه جبراً به
سمت و سوى خاصى كشیده شود: «وَ لَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدَى»؛(1)اگر خدا مىخواست، مىتوانست كارى كند كه انسانها همانند ملائکه غیر از راه خوب هیچ راه دیگرى انتخاب نكنند. پس حق انتخاب را هم خدا به انسان داده و از ذات اقدس او ناشى مىشود.
خدایى كه هستی و از جمله اختیار را به انسان عطا فرموده، حق دارد به او دستور دهد كه اختیار و ارادة خدادادی را در طریق خاص و آنگونه كه خواست اوست به كار گیرد. خداوند مىفرماید: من شما را آفریدهام تا به كمال برسید و كمال شما در تقرب به من است، پس به من تقرب جویید. اكنون چون خداوند چنین خواسته، انسان نیز باید چنین رفتار کند. خواست خداوند این است كه شرایط جامعه باید به گونهاى باشد كه افراد جویای كمال و سعادت (قرب الىالله) بتوانند به آن برسند. خاستگاه حق مردم بر حكومت نیز ارادة الاهی است. چون خواست خداوند چنین است، حكومت اسلامى را موظف ساخته كه زمینة بندگى خدا و قرب الى الله را در جامعه فراهم كند. این حق مسلّم مردم بر حكومت است. مقتضاى آیة «ومَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالأَنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُون»(2) و نظایر آن هم این است كه مردم حق دارند در جامعهای زندگی کنند كه به راحتى بتوانند خدا را پرستش كنند، و حكومت نیز موظف است شرایط اجتماعی را به نحو مطلوب فراهم و موانع آن را برطرف سازد. حاكم اسلامى باید جلوى مفاسد اخلاقى را در جامعه بگیرد تا شرایط براى رشد و تعالى انسانها فراهم شود.(3)
در هر صورت، ادعاى ما این است كه خاستگاه حق تنها بر اساس «بینش الهى» قابل تبیین است. چنانکه امام سجاد(علیه السلام) اساس همة حقوق را حق خدا بر انسان دانسته و سایر حقوق را شاخههایى برمىشمرد كه از این ریشة اساسى مىرویند:
1. انعام (6)، 35.
2.ذاریات (51)، 56.
3.نظریة حقوقی اسلام، ص 118 ـ 122.
أَلَمْ تَرَ كَیْفَ ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً كَلِمَةً طَیِّبَةً كَشَجَرةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِی السَّمَاء تُؤْتِی أُكُلَهَا كُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّهَا وَیَضْرِبُ اللّهُ الأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَكَّرُونَ؛(1) آیا ندیدی چگونه خداوند «کلمة طیبه» و (گفتار پاکیزه) را به درخت پاکیزهای تشبیه کرده که ریشة آن (در زمین) ثابت و شاخة آن در آسمان است؛ هر زمان میوة خود را به اذن پروردگارش میدهد، و خداوند برای مردم مثلها میزند. شاید متذکر شوند (پند گیرند).
اگر این ریشه وجود نداشته باشد، سایر حقوق به درختى بىریشه مىماند. به تعبیر قرآن كریم: «مَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ؛(2)كلمة خبیثه (و سخن باطل) به درخت ناپاكى شبیه است كه از روى زمین بركنده شده و قرار و ثباتى ندارد». درختى كه در زمین ریشه نداشته باشد یا مىپوسد یا مىگندد و سرانجام خشك میشود، و بنابراین، ثمر نخواهد داد؛ اما اگر درخت ریشة محكمى داشته باشد، اگرچه گاهى هم شاخ و برگش بخشكد یا پژمرده شود، به دلیل برخوردارى از ریشة ثابت، بار دیگر مىتواند شاخ و برگ دهد.(3)
حق خداى متعال اصلِ حقوق است. به تعبیر دیگر، همة حقوق را خدا اعتبار میکند. آیا خدا بىدلیل و از روى گزاف حقى را براى كسى قائل مىشود، یا اعتبار حقوق و تكالیف از سوی خداوند بر اساس حکمت است؟
کسانی که شناخت واقعی از اسلام دارند، معتقدند که ارادة خدا همیشه بر اساس
1. ابراهیم (14)، 24 و 25.
2. ابراهیم (14)، 26.
3.نظریة حقوقی اسلام، ص 124 ـ 125.
مصلحت و حکمت است و احكامى هم كه تشریع مىكند، مطابق مصالح و حكمتهاست. ممكن است ما این حكمتها را ندانیم، ولى در واقع، آن حكم و ارادة الهى مطابق مصلحت است. در مورد حاكمیت هم وقتى خداوند به كسى حق حاكمیت مىدهد، در چارچوب احكام اسلامى الهى و در جهت مصالح مردم است و اگر شخص حاكم بر ضد احكام الهى، ارزشهاى اسلامى و مصالح مردم امر و نهى كند، هیچ اعتبارى ندارد؛ چراکه «لا طاعة لمخلوق فی معصیة الخالق؛(1) اطاعت و پیروی از مخلوق سزاوار نیست جایی که نافرمانی خدا در آن باشد».
اینكه مىگوییم اولین و ریشهاىترین حق، حق خداوند است، از دو راه عقلى و نقلى قابل اثبات است:
یك راه این است كه از دیدگاه درون دینى و با ادلة شرعى و تعبدى حق خدا را اثبات كنیم؛ یعنى به منابع و متون دینى مراجعه كنیم و از آیات و روایات پیشوایان دین، این مطلب را به دست آوریم. حدیثی را از امام سجاد(علیه السلام) نقل کردیم که در آن تصریح شده بود كه اصل همة حقوق، حق خداست و سایر حقوق از حق الهى نشأت مىگیرد.
امیر مؤمنان(علیه السلام) در این زمینه مىفرماید: «وَ لكِنَّهُ سُبْحَانَهُ جَعَلَ حَقَّهُ عَلَى الْعِبَادِ اَنْ یُطِیعُوهُ وَ جَعَلَ جَزاءَهُم عَلَیهِ مُضاعَفَةَ الثَوابِ تَفَضُّلاً مِنهُ وَ تَوَسُّعاً بِما هُوَ مِنَ الْمَزِیدِ أهْلُهُ ثُمَّ جَعَلَ ـ سُبحانَهُ ـ مِن حُقوقِهِ حُقوقًا افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلى بَعْضٍ... وَ أَعظَمُ مَا افْتَرَضَ ـ سُبْحانَهُ ـ مِن تِلْكَ الْحُقُوقِ حَقُّ الوَالى عَلىَ الرَّعِیَّةِ، وَ حَقُّ الرَّعِیَّةِ عَلىَ الوَالِى. فَریضَةٌ فَرَضَهَا اللّهُ ـ سُبحَانَهُ ـ لِكُلٍّ عَلى كُلٍّ؛(2) لكن خداوند حق خود را بر بندگان، اطاعت خویش قرار داده و پاداش آن را دو چندان كرده است، از روى بخشندگى و گشایشى كه خواسته به بندگان عطا فرماید. پس خداى سبحان برخى از حقوق خود را براى بعضى از مردم علیه بعضى دیگر واجب كرد ... و در میان حقوق الهى،
1.نهجالبلاغه، حکمت 156.
2. نهجالبلاغة فیض الاسلام، خطبة 207.
بزرگترین حق، حق رهبر بر مردم و حق مردم بر رهبر است؛ حق واجبى كه خداى سبحان، بر هر دو گروه لازم شمرد». پس از اینكه خداوند چنین حقى را براى خودش قرار داد كه مردم مطیع او باشند، از این حق، حقوق بعضى بندگان بر بعضى دیگر را مشتق نمود. از این نكته استفاده میشود که ریشة همة حقوق، حقى است كه خدا دارد و آن اینكه به مردم دستور دهد و مردم او را اطاعت نمایند. اگر با ذهن خالى از شبهات در این عبارت دقت كنیم، به خوبى درك مىكنیم كه نظر حضرت امیر مؤمنان(علیه السلام) این است كه هر حقى كه در جایى به نفع كسى و علیه دیگرى ثابت شود، باید از «حق الهى» نشأت گرفته باشد. در بینش اسلامى هیچ كس ذاتاً حقى بر افراد دیگر ندارد، مگر خداوند كه ذاتاً و اصالتاً بر همة بندگان داراى حق است و اوست كه بر اساس این حق، حقوقى را براى دیگران قرار داده است.
در این بیان، از روش استدلال تعبدى استفاده کردیم؛ یعنى گفتیم اسلام چنین دیدگاهى دارد و دلیل آن، روایاتی از امام علی و امام سجاد(علیه السلام) است. البته اینگونه استدلال فقط براى كسانى قانع كننده است كه قبلاً امامت و عصمت این بزرگواران را پذیرفته باشند.(1)
اگر كسى بخواهد با نگاه بروندینى به این مسئله توجه كند، باید ببیند عقل در این باره چه مىگوید. آیا مىتوان با دلیل عقلى اثبات كرد كه حق خدا منشأ حقوق است و حقوق بشر باید از حق او نشأت بگیرد؟ البته این استدلال عقلی، متوقف بر یک پیشفرض است و آن اینکه خدایی وجود دارد که دارای حق میباشد. میخواهیم از نظر عقلی اثبات کنیم که حق خدا خاستگاه همة حقوق است. در غیر این صورت، برای کسی که اصل وجود خدا را نمیپذیرد، این بحث فایده ندارد و منطقی نیست.
1.نظریة حقوقی اسلام، ص 131 ـ 142.
در این بحث، فرض این است كه خدایى وجود دارد كه آفرینندة جهان و انسان است. اكنون مىخواهیم با دلایل عقلى ثابت كنیم كه اولاً خداوند بر بندگانش حق دارد و ثانیاً ریشة تمام حقوق به حق خداوند بازمىگردد و هیچ حقى معتبر نیست جز آنچه خداوند اعتبار کرده باشد.(1)
براى آنكه به روش عقلى ثابت كنیم كه خدا بر بندگانش حق دارد، باید از مقدماتى استفاده كنیم. نخست باید مفهوم حق را تحلیل كنیم. اساساً حقى كه در مباحث حقوقى و سیاسى مطرح مىشود از چه مقولهاى است؟ مفهوم این حق چگونه به دست مىآید و ملاك آن چیست؟ اینگونه مباحث و مقدمات آن از پیچیدهترین و ظریفترین مباحث عقلى است. مفاهیمى كه بشر با آنها سر و كار دارد دو گونهاند: مفاهیمی که در برابر آنها یك موجود عینى و خارجى وجود دارد، مانند زمین، آسمان، انسان و مانند آنها، که هر کدام به موجود عینىِ خاص در خارج اشاره دارد. اینگونه مفاهیم را در اصطلاح «مفاهیم حقیقى» و یا «مفاهیم ماهوى» مىگویند. در مقابل، یك سلسله مفاهیم دیگرى وجود دارد كه شىءِ خاصِ خارجى را نشان نمىدهد، بلكه قوام آنها به اعتبارات عقلى و ذهنى است. براى مثال، وقتى مىگوییم: نماز واجب است، «نماز» را میتوان مجموعهای از حركات عینى خارجى دانست، اما «واجب» به یك موجود خارجى یا صفتى مربوط به موجودات خارج اشاره نمىكند، بلكه معنایى است كه فقط عقل آن را درك مىكند. حق از این دسته مفاهیم است؛ یعنی حق امری اعتباری است.(2)
1.همان، ص 142.
2.همان، ص 143.
از خواص مفاهیم اعتبارى این است كه به گونهاى قابل تسلسل است. براى مثال، ما مىگوییم: هر كسى تلاش كند و روى مادّة خام كارى انجام دهد، حق تملك آن كالا را دارد. اگر چوبى از جنگل بریده است، همان بریدن درخت، كارى است كه روى آن انجام داده است. سپس ممكن است آن را به صورتى خاص، مانند در، پنجره و یا یك اثر هنرى زیبا در آورد. به خاطر كارى كه او روى این مادّة خام انجام داده است، مىگوییم: این شخص نسبت به این كالا داراى «حق مالكیت» است. «مالكیت» امری اعتبارى است؛ یعنى در خارج، جز انسان، چوب و كارهایى كه روى آن انجام شده است، چیز دیگرى به نام «مالكیت» نداریم. از خواص این مفهوم اعتبارى (مالكیت) آن است كه مفاهیم اعتبارى متعدد دیگرى، پى در پى، از آن قابل اخذ است. مثلاً كارگر یا هنرمندى كه روى چوب كار كرده، مالك این چوب و یا اثر هنرى مىشود. در این حالت، مالك «حق» دارد در مملوك خویش تصرف كند. بنابراین، در اینجا غیر از مفهوم اعتبارى «مالكیت»، مفهوم دیگرى هم به نام «حق» پیدا میشود؛ یعنى چون «مالك» است حق دارد كه در این مملوك خویش تصرف كند.
در بررسى و تحلیل «حق» این پرسش مطرح مىشود: آیا این شخص مىتواند «حق» خود را به دیگرى واگذار كند و مثلاً در مقابل دریافت مالى آن را بفروشد یا ببخشد؟ پاسخ مثبت است. ممكن است انسان برخى حقوق خود را مبادله یا واگذار نماید. در این حالت، مالكِ تصرف در مِلك خویش نیز خواهد بود. به عبارت دیگر، وقتى «مالك» شد، «حق» دارد از این مالكیت خویش استفاده كند. پس مفهوم دیگرى غیر از «حق» روى این مالكیت به وجود آمد كه عبارت است از: حق تصرف و مبادله این شىء. این زایش مفهومى به همین گونه تسلسل مییابد. این حالت تسلسل، از خواص مفاهیم اعتبارى است؛ در حالى كه مفاهیم حقیقى، مانند انسان، اینگونه نیستند و انسان دیگرى در درون
آن انسان و یا محمول آن قرار نمىگیرد. وقتى مىگوییم: انسان حق دارد فلان كار را انجام دهد و سپس مىگوییم: حق دارد كه این حق خویش را واگذار كند، اینجا یك حق به حقى دیگر تعلق و وابستگى پیدا مىكند؛ یعنى چون آن حق اول را داراست، مالك حق دوم است. به این ترتیب، حق دوم، كه خود نیز یك مفهوم اعتبارى است، به حق اول وابسته مىشود. یكى از نشانههاى اینكه «مفهوم حق» مفهومی اعتبارى و نه ماهوى است، همین است كه در آن، حالت تسلسل و تعلقِ یكى به دیگرى وجود دارد.
معروفترین فیلسوفى كه به تسلسلى بودن اعتبارات عقلى و مفاهیم اعتبارى توجه كرده، شیخ اشراق است. او در كتاب حكمة الاشراق و دیگر كتابهایش، فصل مهمى به چگونگى شناسایى اعتبارات عقلى اختصاص داده است. فیلسوفان دیگر همچون صدرالمتألهین این مطلب را از او اخذ كردهاند.
اكنون دانستیم كه «حق» یك مفهوم اعتبارى است كه عقل آن را ابداع كرده، نه آنكه از یك شىء خارجى مستقل گرفته شده باشد. از سوى دیگر، روشن است كه «خلق كردن» به معناى «ایجاد هستى» و «ایجاد شیئى در خارج» است. با توجه به این دو مطلب، روشن مىشود كه به مفاهیم اعتبارى، و از جمله حق، خلق و ایجاد مستقلى تعلق نمىگیرد؛ یعنى مفاهیم اعتبارى، وجودى مستقل از موجودات خارجى ندارند. از این رو، وقتى مىگوییم: «خدا حق دارد»، بدین معنا نیست كه چیزى مستقل از خدا و اضافه بر ذات او به نام حق وجود دارد؛ بلكه این انتزاعى است كه عقل انجام داده و در خارج جز یك موجود عینى به نام خداوند وجود ندارد.(1)
وقتى مفهوم اعتبارى حق را به كار مىبریم و مىگوییم: فلان كس حق دارد و فرد دیگر
1.همان، ص 144 ـ 146.
حق ندارد، این پرسش مطرح مىشود كه اصولاً مفاهیم اعتبارى چگونه توسط عقل اعتبار یا انتزاع مىشوند؟ تا آنجا كه ما مىدانیم، علامه طباطبایى„ اولین فردى است كه چگونگى پیدایش مفاهیم اعتبارى را به خوبى تبیین كرده است. ایشان در توضیح فرمایش خود این مثال را مىزنند: در مفاهیم اجتماعى یا سیاسى كلمة «سر» و مشتقات آن را بسیار به كار مىبریم؛ مىگوییم: سردمدار، سركارگر. كلمة «رئیس» یا «ریاست» از كلمة «رأس» اخذ شده است كه «رأس» به معناى «سر» است. «رئیس» یعنى سردار، سردسته یا سرپرست، و «ریاست» به معناى رئیس بودن و سرورى كردن است. مقام ریاست یك مفهوم اعتبارى و ناشى از اعتبار است، نه یك واقعیت عینى و خارجى. این امر صرف اعتبار است كه امروز به كسى مقام ریاست را مىدهند و روز دیگر آن را لغو مىكنند. سؤال این است كه مفهوم اعتبارى «ریاست» چگونه پیدا میشود و انسانها چگونه آن را مىسازند و در محاورات روزمره و اجتماعى خود به كار مىگیرند؟
علامه طباطبایى مىفرمایند: در ابتدا انسان به وجود خود و نقشى كه «سر» در بدن انسان دارد توجه كرد، و اینكه اندامهاى بدن ـ با اینكه هر كدام كارهاى مهمى را انجام مىدهند ـ از «سر» فرمان مىگیرند. مغز، مركز فرماندهى بدن است و به وسیلة سلسله اعصاب، همة اندامهاى بدن را به كار وا مىدارد و فعالیت همة اندامها از «سر» رهبرى مىشود. مقام فرماندهى در بدن انسان، كه یكى فرمان مىدهد و دیگران عمل مىكنند، در «سر» متمركز است. وقتى خواستیم شبیه این حالت و وضعیت را به جامعه منتقل كنیم، مىگوییم: آن مقامىكه در جامعه فرمان مىدهد و دیگران باید عمل كنند، شخصى است كه داراى مقام فرماندهى و «سر بودن» است كه در عربى از آن به «ریاست» تعبیر مىشود. بنابراین، مفاهیم اعتبارى از راه عاریه گرفتن و استعاره از امور عینى و حقیقى به دست مىآید؛ مثل مفهوم سر كه ابتدا آن را در پیكر خود در نظر مىگیریم، آنگاه شبیه آن را در جامعه به كار مىبریم.(1)
1.همان، ص 146.
اكنون ببینیم وقتى مىگوییم: خدا داراى حق است، منشأ این مفهوم اعتبارى «حق» چیست و چگونه انتزاع و اعتبار مىشود. اساساً وقتى مىگوییم: فلان كس حق دارد یعنى چه؟
بعضى از صاحبنظران و محققان، مفهوم حق را به نوعى سلطه تعبیر كردهاند؛ یعنى در مواردى كه ما واژة «حق» را به كار مىبریم، نوعی تسلط، احاطه، برترى و اعمال قدرت سراغ داریم. وقتى مىگوییم: فلانى حق دارد، براى او گونهای سلطه یا امتیاز منظور مىكنیم. بنابراین، در اینجا مفهوم «سلطه» تقریباً با «حق» مساوى است. وقتى مىگوییم: پدر حق دارد به فرزند خود دستور دهد؛ یعنى داراى نوعی تسلط و برترى است و فرزند تحت فرمان اوست، یا وقتى مىگوییم: انسان حق دارد در دارایى خود تصرف نماید؛ یعنى نسبت به پول، لباس، مسكن، خوراك و... خویش تسلط دارد.
سلطه یك مصداق تكوینى دارد كه ما آن را در خودمان مىیابیم و آن تسلطى است كه انسان بر اندامهاى خویش دارد. مفهوم اعتبارى سلطه، بر اساس همین سلطة تكوینى ساخته و درك مىشود. هر جا تسلط، قدرت و قاهریت نسبت به امرى وجود داشته باشد، مىتوان به گونهاى مفهوم حق را اعتبار كرد و هر جا نتوان اینگونه سلطه را اعتبار كرد، مفهوم حق به كار نمىرود.
برخى فیلسوفان حقوق و استادان فقه معتقدند كه «حق و ملك» داراى یك مفهوم تشكیكى است. در این میان، «حق»، مِلكِ ضعیف است و «مِلك»، حق قوى است. البته ما در صدد تأیید این نظریه نیستیم، ولى در توجیه آن میتوان گفت كه در «مِلك» نوعى تسلط بر مملوك وجود دارد و در حق هم نوعى تسلط، اما به صورت ضعیفتر، نهفته است. وقتى مالكیت وجود داشته باشد، حقوق مختلف و در ابعاد گوناگون وجود دارد،
ولى حق ممكن است فقط در یك بُعد وجود داشته باشد. به هر حال، مِلاك اعتبار حق، وجود یك نوع سلطه، قدرت یا قاهریت است.(1)
اكنون كه روشن شد ملاك اعتبار حق، مالكیت و سلطه است، در عالم هستى، چه سلطهاى قوىتر، اصیلتر و نافذتر از قدرت و قهاریت خداى متعال سراغ دارید؟ قبل از اینكه در مورد خدا اعتبار حق كنیم و نیاز داشته باشیم كه مفاهیم اعتبارى را در مورد او به كار بریم، او سلطة تكوینى بر ماسوای خود دارد. هیچ موجودى نیست كه تحت تسلط و قدرت الهى نباشد: «قُلِ اللّهُ خَالِقُ كُلِّ شَىْءٍ وَ هُوَ الْوَاحِدُ القَهَّارُ؛(2) بگو خدا خالق همه چیز است؛ و اوست یگانه قهار»؛ «وَ مَا مِن إِلهٍ إِلاَّ اللّهُ الْوَاحِدُ القَهّارُ؛(3) و هیچ معبودى جز خداوند یگانه قهار نیست». او یگانهاى است كه نهایت قدرت و تسلط را بر همه چیز دارد.
پس اگر بنا باشد از سلطه، قدرت و قاهریتْ مفهومى اعتبار كنیم، عالىترین و بارزترین مصداقِ این مفهوم، ذات مقدس حق تبارك و تعالى خواهد بود؛ چون قدرت و تسلط او بر همه چیز بیش از همه و پیش از همه است. هر كس در هر جا داراى قدرت است، ناشى از قدرت اوست و كسى از خود چیزى ندارد. این قدرت تكوینى را كه ما بر اندامهاى خود داریم، چه كسى به ما داده است؟ هر چند این دست، پا و اعضاى دیگر براى من و جزئى از وجود من است، اما چه كسى این توانایى را به من داده كه اعضا و جوارح را به كار گیرم؟ همان كسى كه هر وقت بخواهد مىتواند آن را بگیرد. گاهى انسان دست دارد اما چون فلج شده، نمىتواند دستش را تكان دهد. او علاوه براینكه به من دست مىدهد، باید قدرت تصرف را نیز بدهد. پس آن حقى كه ملاكش قدرت، سلطه و قاهریت است، اصلش از آنِ اوست.
1. همان، ص 147.
2.رعد (13)، 16.
3. ص (38)، 65.
با برهان فلسفى فوق كه داراى چند مقدمه به عنوان صغرى و كبرى بود، این نتیجه حاصل شد كه اصل همة «حق»ها از خداى متعال است و قبل از اینكه حقى براى او اعتبار شود، هیچ جا حق دیگرى وجود ندارد و حق او مبدأ و منشأ حقوق بندگان است: «ثُمَّ جَعَلَ ـ سُبْحَانَهُ ـ مِنْ حُقُوقِهِ حُقُوقاً افْتَرَضَهَا لِبَعْضِ النَّاسِ عَلى بَعْضٍ... فَرِیضَةٌ فَرَضَهَا اللّهُ ـ سُبْحَانَهُ لِكُلٍّ عَلى كُلٍّ؛(1) پس خداى سبحان برخى از حقوق خود را براى بعضى از مردم و علیه بعضى دیگر واجب كرد... حق واجبى كه خداى سبحان، بر هر دو گروه لازم مىشمرد».
اگر او این حق را براى مردم قرار نداده بود، حق از وجود خود انسان نشأت نمىگرفت. از این رو، این همه سخنی كه از حقوق گفته مىشود، مانند حقوق بشر، حقوق طبیعى یا حقوق فطرى، همگى سخنانى بىپایه و بىریشه است: «وَمَثَلُ كَلِمَةٍ خَبِیثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِیثَةٍ اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الأَرْضِ مَا لَهَا مِنْ قَرَارٍ؛(2) و (خدا) كلمة خبیثه (سخن آلوده) را به درخت ناپاكى تشبیه كرده كه از روى زمین بركنده شده، و قرار و ثباتى ندارد». حق حقیقى آن است كه خدا بدهد: «فَریضَةٌ فَرَضَهَا اللّهُ سُبْحانَهُ؛(3) حق واجبى كه خداى سبحان لازم شمرد». تا خدا حقى را براى كسى قرار ندهد، هیچ كس از خود هیچ حقى ندارد.(4)
1. نهجالبلاغة فیض الاسلام، خطبة 207.
2. ابراهیم (14)، 26.
3. نهجالبلاغه، خطبة 216.
4.نظریة حقوقی اسلام، ص 148 ـ 150.
بحث خاستگاه حق از مباحث مهم فلسفة حقوق به شمار میرود. در اصل وجود حقوق بشر همة نظامهای حقوقی اتفاق نظر دارند. آنچه محل بحث و گفتوگوست خاستگاه و منشأ پیدایش حقوق بشر است. هنوز در این زمینه نظامهای حقوقی بشری پاسخی قانع كننده و قابل دفاع ارائه نكردهاند. دو دیدگاه عمده در خصوص خاستگاه حق وجود دارد؛ یكی نظریة حقوق طبیعی و دیگری پوزیتیویسم حقوقی. طرفداران حقوق طبیعی بر این باورند كه خاستگاه حق «طبیعت» است؛ یعنی طبیعت این حق رابه بشر عطا میكند. این نظریه كه موجودی به نام «طبیعتِ» دارای وجود مستقل، حقوقی را به انسان بدهد، از لحاظ عقلی و منطقی قابل اثبات نیست. معنای خردمندانة نظریة «طبیعت» این است كه گفته شود، حقوق هر موجودی مقتضای طبیعت اوست كه برای بقا و دوام خود باید از آن بهرهمند باشد. با این بیان میتوان حقوقی را به طور اجمال اثبات كرد، اما قلمرو حقوق را نمیتوان تعیین ساخت. رویكرد دیگر، اندیشة پوزیتیویستی حقوق است كه توافق جمعی (قرارداد اجتماعی) را خاستگاه حق میپندارد. این رویكرد با شروع رنسانس آغاز شد و در قرن بیستم به اوج شكوفایی خود رسید. ایراد اصلی این نظریه این است كه نمیتواند بنیانگذار نظام حقوقی ثابت و جهانی باشد. در نظام حقوقی اسلام، «حق خداوند» خاستگاه و منشأ حق است و حقوق بشر فروعاتی از آن اصل «حق خداوند» است. این اندیشه افزون بر دلایل نقلی قابل تبیین فلسفی است.
ملاك اعتبار حق، مالكیت و سلطه است. در نظام هستی سلطة اصلی از آن خداوند است و همة قدرتها از قدرت او سرچشمه میگیرد. بدین ترتیب، حق خدای متعال، خاستگاه و منشأ همة حقوق است. البته حقوقی كه پروردگار برای بشر تشریع و تقیین كرده، براساس «حكمت» است.
حقوق و تکالیف بشر در اسلام بر اصول موضوعهای(1) مبتنی است که از یکسو با جهانبینی (هستها و نیستها) و از سوی دیگر با ایدئولوژی و مجموعة نظام ارزشی (باید و نبایدهای اخلاقی) برخاسته از جهانبینی ارتباط دارند. این اصول که در واقع، نشانة ارتباط نظام حقوقی با بینش نظری و گرایشهای عملی آن است عبارتاند از:(2)
برای تعیین حقوق و تكالیف انسان، پیش از هر چیزی باید ارتباط وجودی او را با خدای متعال در نظر گرفت؛ خدایی كه وجودش وابسته و متكی به غیر نیست و اساساً کل جهان هستی وابسته و نیازمند به آفریدگار یگانه و بینیاز است.(3) انسان نیز مانند هر موجود دیگری در وجود و شئون وجودی خود متكی و قائم به خدای یگانه است.
1.از تعبیر اصول موضوعه نباید توهم شود که این اصول قابل اثبات نیست و بدون برهان پذیرفته شده است، بلکه اصول مزبور برهانپذیر است و هر یک در جای مناسب خود (فلسفة، کلام، فلسفة اخلاق و ...) اثبات شدهاند. در اینجا به دلیل پرهیز از طولانی شدن بحث، آنها را به عنوان اصول موضوعه میپذیریم.
2.ر.ك: جزوة حقوق و سیاست در قرآن، ص 2014 ـ 2023.
3 ر.ک: معارف قرآن، پیشین، ص 47 به بعد.
چراکه كل ما سوی الله به لحاظ تکوینی عبد محض اوست و محال است كه از این عبودیت تكوینی خارج شود، زیرا خروج از این عبودیت به معنای نیستی و عدم است: انسان یا هست و هستی وابسته و نیازمند دارد، یا نیست. شق سومی که انسان وجود مستقل داشته باشد، امکان ندارد. این نگرش و بینش انسان را از این پندار باطل میرهاند كه در زندگی خود مستقل و بینیاز است و الزامی ندارد كه از کسی اطاعت کند. از دیدگاه فلسفی، آزادی مطلق هرگز پذیرفتنی نیست. توحید و مسائلی كه بر آن متفرع میشود اساس و مبنای تعیین حقوق و تكالیف انسان است.
حکمت الاهی همانند اصل توحید در جمیع مباحث و مسائل ارزشی (اخلاق و حقوق) كارساز است. تبیین و توجیه خردپسندانة اجزا و عناصر نظام حقوقی و اخلاقی اسلام جز با توجه تام به حكمت خدای متعال امكانپذیر نیست. نخستین و بنیادیترین حقوق و تكالیف بشر، فقط با استناد به اقتضای هدف آفرینش و حكمت بالغة الاهی قابل تبیین است: خدای متعال حكیم است. حکیم به کسی گفته میشود که کارش بر اساس حکمت و برای رسیدن به هدف ارزندهای انجام میگیرد. از تناسب هدف با كار حکیمانه بایدها و نبایدها (حقوق و تكالیف) ناشی میشود. البته خدای متعال نسبت به عالم و آدم ربوبیت مطلقه دارد و این تدبیر عام و همگانی بر اساس حكمت صورت میپذیرد. اگر حكمت الاهی و هدف آفرینش مورد غفلت یا تغافل واقع شود، هیچ حق و تكلیفی قابل اثبات نیست.
از این اصل كه خدای متعال حكیم است و عالم را برای هدف شایستهای آفریده است، میتوان نتیجه گرفت كه عالم خلقت باید به سوی كمال و بهرههای وجودی بیشتر حركت كند. بر مبنای حكمت الاهی انسانها وظیفه دارند که در مسیر كمالجویی
حرکت کنند تا كمال بیشتری در جهان هستی تحقق یابد. از این حقیقت دو نتیجه میتوان گرفت: نخست آنكه در هنگام تعارض، موجود ناقص باید فدای موجود كامل شود. مثلاً در دَوَران امر میان حیات یك انسان و بقای یك حیوان، باید حیوان فدای انسان گردد. اشکال اساسی نظامهای حقوقی غیردینی این است که نمیتوانند حق تصرف انسان در اشیا و موجودات دیگر را توجیه کنند و آن را امری مسلّم پنداشتهاند.(1) بر اساس حكمت الاهی تبیین عقلانیِ حق تصرف انسان آسان است. اگر، به فرض، حیات یك انسان جز با كشته شدن یك گوسفند ممكن نیست، باید گوسفند را كشت تا او زنده بماند، زیرا حكمت الاهی مقتضی آن است كه كمال بیشتری در جهان هستی تحقق یابد و این هدف جز با فدا شدن موجود ناقص تأمین نمیشود.
دوم آنكه به هنگام دَوَران امر میان دو كمال یك موجود، باید كمالی كه از لحاظ کیفی کماهمیتتر است فدای كمال برتر شود. مثلاً اگر یكی از كمالات معنوی و روحی انسان با یكی از كمالات مادی و جسمانی او در تعارض باشد، باید كمال مادی كه از لحاظ كیفی کمارزشتر است فدای كمال معنوی كه ارزشمند است، گردد.
این دو اصل مربوط به خداشناسی است. اصل توحید، مخلوقیت، وابستگی، نیازمندی و عبودیت همة موجودات را نسبت به خداوند اثبات میکند. اصل حکمت بیانگر حکیمانه و هدفمند بودن نظام آفرینش و تحقق کمال بیشتر در جهان هستی است.(2)
انسان اضافه بر جسم و بدن دارای نفس و روح است. روح كه از سنخ مادیات نیست، ابدی و جاودانی است و با مرگ بدن از میان نمیرود. بنابراین، آدمی حیات همیشگی
1. ر.ک: حقوق و سیاست در قرآن، ص 172 ـ 174.
2.معارف قرآن، پیشین، ص 154 ـ 179.
دارد و مردنش چیزی بیش از انتقال از سرای دنیا به جهان آخرت نیست. انسان دو گونه زندگی دارد: یكی زندگی دنیوی كه موقت و زودگذر است و دیگری زندگی اخروی كه پایدار است.(1)
زندگی این جهانی مقدمه برای حیات اخروی است. نعمتها و مواهب طبیعی ابزاری برای تحصیل كمالات معنوی و سعادت همیشگی انسان بهشمار میرود. اثر این دو اصل (جاودانگی روح و رابطة دنیا و آخرت) كه مربوط به مبحث معاد از جهانبینی اسلامی است، در نظام حقوقی اسلام این است كه در دَوَران امر بین منافع مادی دنیوی و مصالح معنوی و اخروی باید مصالح معنوی را مقدم داشت تا سعادت ابدی و اخروی انسان لطمه نبیند. این قاعده در زمینة اخلاق و امور فردی هم باید رعایت شود، زیرا زندگی فردی و اجتماعی دنیا وسیلهای برای سعادت اخروی است و بدیهی است که وسیله باید فدای هدف گردد و نه برعکس.(2)
حق کرامت یا حرمت داشتن شخص در جامعه، همانند دیگر اصول نظری حقوق بشر، اهمیت فوقالعادهای دارد. فلسفة آفرینش انسان رسیدن به کمال است. برای ایجاد زمینة مناسب برای تکامل انسان باید اولاً احترام اجتماعی انسان که نیاز طبیعی و فطری اوست، حفظ گردد و ثانیاً فرصت بهرهمندی از امکانات و نعمتهای موجود برایش فراهم شود. اسلام، اگر نه بیش از همة مکتبها، دستکم در ردیف آنها حق کرامت و
1. همان، ص 445 به بعد.
2. همان، ص 501 ـ 512.
احترام اجتماعی انسان را معتبر و ضروری میداند. کرامت بر دو نوع است: یکی کرامت ذاتی یا خدادادی؛ دیگری کرامت اکتسابی که انسان با افعال اختیاری خویش آن را کسب میکند.(1)
هدف آفرینش تحقق كمالات بیشتر در جهان هستی است. در این میان، انسان كمال خاص خود را دارد كه متمایز و ممتاز از كمالات موجودات دیگر است. آنچه سبب امتیاز کمال انسان از سایر كمالات میشود اختیاری بودن آن است. كمالاتی كه برای جمادات، نباتات و حیوانات حاصل میشود اختیاری نیست. مثلاً یك درخت بدون اراده رشد میكند و گل و میوه میآورد. البته انسان نیز در كمالات غیر ارادی و ناخواسته، با حیوانات، نباتات و جمادات شریک است. اما كمال حقیقی انسان جز از طریق اعمال ارادی قابل حصول نیست. این كمال حقیقی انسان برتر از همة كمالات دیگر است و نسبتش با آنها نسبت ذیالمقدمه با مقدمه است. هیچ كسی ناآگاهانه و بدون توجه نمیتواند به این کمال برسد و اکراه و اجبار در تحقق آن تأثیری ندارد. تحصیل این كمال فقط از طریق اختیار و افعال مختارانه ممكن است. اگر خدای متعال در دنیا فقط یك راه در پیش پای انسان میگذاشت، غرض خلقت كه همانا رسیدن انسان به كمال حقیقی اوست نقض میشد؛ چرا كه انتخاب و گزینش آزادانه فقط زمانی صورت میپذیرد كه انسان بر سر دو راهی و چند راهی واقع شود. از این رو، حكمت الاهی و هدف آفرینش اقتضا دارد كه زمینة گزینش (راههای متعدد) وجود داشته باشد تا انتخاب آزادانه و وصول به كمال راستین امكانپذیر گردد. هر چند فقط یكی از راهها راه استكمال واقعی است، ولی اگر راههای دیگری وجود نداشته باشد حركت انتخابی
1. نظریة حقوقی اسلام، ص 294 ـ 302.
و استكمالی در كار نخواهد بود. پس وجود راههای سقوط و تنزلْ زمینة ترقی و تکامل را فراهم میآورد.(1)
پنج اصلی كه تا حال بیان کردیم ـ اصل توحید (مخلوقیت، وابستگی، نیازمندی، و عبودیت انسان، نسبت به خدای متعال)؛ اصل حكمت الاهی (تحقق بیشترین كمال ممكن و فدا شدن كمالات ناقصتر برای ماندن كمالات كاملتر)؛ اصل جاودانگی روح انسانی؛ اصل رابطة دنیا و آخرت (مقدمه بودن زندگی دنیا برای حیات اخروی)؛ و اصل اختیار (مختار بودن انسان در گزینش راه سعادت و شقاوت) از مسائل صرفاً فلسفی هستند؛ یعنی یك سلسله مسائل عقلی محض که ناظر به جهان هستی و هستیآفریناند. اصول موضوعة دیگری نیز هست كه كل نظام ارزشی (ایدئولوژی اسلامی) بر آن مبتنی است. مهمترین اصولی که در حل مسائل اخلاقی و حقوقی ارزش حیاتی دارند عبارتاند از:
برای دسترس به كمال حقیقی و مطلوب، زندگی اجتماعی ضروری است. البته كسانی مدعی شدهاند كه انسانیت محصول زندگی اجتماعی است، به گونهای که انسان بیرون از اجتماع انسان نیست. اما این ادعای مبالغهآمیز كه بدون زندگی اجتماعی وجود انسان محال باشد، پذیرفته نیست. ما بر این باور هستیم كه اگر زندگی اجتماعی نباشد و انسانها به تنهایی زندگی كنند و حتّی اگر ارتباطات اجتماعی ضعیف باشد، كمالات انسانی به صورت مطلوب تحقق پیدا نمیکند. در فراز و نشیب زندگی اجتماعی است كه انسان هر لحظه بر سر دو راهیها قرار میگیرد و زمینة انتخاب و اختیار فراهم میگردد. وانگهی، در جامعه است كه ابزار و وسائل تکامل در دسترس افراد قرار میگیرد. مصداق بارز این امر مسئلة تعلیم و تربیت و فعالیتهای علمی فكری و فرهنگی
1 معارف قرآن، پیشین، ص 374 ـ 393.
است كه جز در ظرف جامعه تحققپذیر نیست. هر انسانی اگر از میراث علمی، فلسفی، عرفانی، دینی، ادبی، هنری و... پیشینیان بهرهمند نشود، نمیتواند در مسیر كمالجویی پیشرفت مطلوب داشته باشد. بدون شک، زندگی اجتماعی از آن جهت كه زمینة تحقق كمالات مادی و معنوی را بهتر فراهم میسازد، قطعاً بر زندگی فردی برتری دارد. از آنجا که انسان درصدد كسب كمالات بیشتر است باید زندگی اجتماعی را برگزیند.
اعتقاد به تأثیر بسیار مثبت و حیاتیِ زندگی اجتماعی در تحقق بیشترین كمالات انسانی، نشانة این حقیقت است که یک نظام حقوقی باید به جامعه و زندگی اجتماعی توجه ویژه داشته باشد. نظام حقوقی که اصل زندگی اجتماعی را نپذیرد، نمیتواند مبنای محکمی برای مسائل حقوقی ارائه کند. در نتیجه هر كسی میتواند زندگی اجتماعی را نپذیرد و احكام و مقررات اجتماعی را رعایت نکند؛ یعنی تكالیف خود را نسبت به دیگران انجام ندهد. بنابراین، پذیرش اصل زندگی اجتماعی، برای اثبات و تعیین حقوق و تکالیف انسانها و اجرای آن، امری ضروری است.
از آنجا که رسیدن به كمالات حقیقی انسان در گرو زندگی اجتماعی است، باید امنیّت جامعه و نظام اجتماعی تأمین شود. لازمة چنین کاری محدود ساختن آزادیهای فردی است. اگر در کرة زمین فقط یک انسان زندگی میکرد، میتوانست بدون هیچ گونه محدودیتی زندگی كند و از نعمتها و مواهب مادی و طبیعی بهره ببرد. اما اگر چنین نباشد، چنانکه از همان روز نخست بیش از یك انسان بر روی زمین میزیسته است، بیش از دو راه وجود ندارد: یا هر فردی باید آزادیهای نامحدود و مطلق داشته باشد و جامعهای تحقق نیابد؛ یا زندگی اجتماعی پدید آید که بهناچار آزادی فردی محدود
میشود. چراکه جمع میان آزادیهای مطلق فرد و بهرهوری از امتیازات زندگی جمعی امكانپذیر نیست. اگر هر شخصی مطابق خواستههای خود با دیگران رفتار کند و در چگونگی بهرهبرداریاش از امكانات طبیعی و مادی کاملاً آزاد گذاشته شود، اصولاً جامعه شکل نمیگیرد. پس برای تأسیس جامعه و حفظ زندگی اجتماعی چارهای جز محدود كردن آزادیهای فردی نیست. به بیان دیگر، زندگی اجتماعی حدود و ضوابطی دارد که رعایت آنها در مقام عملْ ضرورت دارد. خلاصه آنكه زندگی اجتماعی بستر مناسب برای تحقق كمالات انسانی است و برقراری حیات جمعی نیز در گرو رعایت حدود و ضوابط اجتماعی است. در نتیجه وجود قانون و مقررات اجتماعی ضرورت تام پیدا میکند. قانون با محدود کردن آزادیهای فردی زمینة تقسیم عادلانة مواهب و نعم طبیعی و مادی را میان شهروندان فراهم میآورد.
منظور از اصل تلازم حق و تکلیف این است كه قوانین اجتماعی و حقوقی دو سویهاند: از یکسو، برای کسی اثبات حق و اختیار مینماید و از سوی دیگر، بر دیگران اثبات تكلیف میکند. بدین معنا حق و تكلیف هماره متلازماند. با این نگرش، اعتبارات عقلایی آنگاه صحیح است كه آثار عملی داشته باشد؛ یعنی اعتبار حق برای کسی در صورتی معقول و صحیح است كه دیگران مكلف به رعایت آن حق باشند و در غیر این صورت امری بیهوده خواهد بود. مثلاً اگر فقط یك انسان بر روی زمین زندگی کند، اثبات و تعیین هر گونه حقی برای او بیهوده است، زیرا وقتی انسان دیگری وجود ندارد تا مکلف به رعایت حق او باشد، این اعتبار هیچ ثمرة عملی ندارد. البته مقصود از حق در اینجا فقط حق حقوقی و اجتماعی است و شامل حقوق اخلاقی و دینی نمیشود. اساساً در مواردی که حق برای موجودی اعتبار و وضع میشود، باید موجود با شعوری
كه مكلف به رعایت آن حق باشد نیز لحاظ شود. هرگز نمیتوان گفت كه حق كوه دماوند این است كه در سلسله جبال البرز واقع باشد، زیرا كسی نیست كه مكلف به رعایت این حق باشد. چنانکه کسی نمیتواند برای رودخانهای حق جاری شدن در سرزمین خاص را اعتبار کند، چون این اعتبار لغو است. اما اگر برای گیاهان و درختان خانة کسی حق آبیاری شدن قائل شوند لغو نیست، زیرا در آن صورت صاحبخانه مكلف خواهد بود كه به آنها آب بدهد. البته ضرورتی ندارد كه صاحب حق موجود با شعور باشد. کسی كه تكلیف متوجه اوست الزاماً باید موجود باشعور مانند انسان، باشد. به همین جهت، حیوانات، نباتات و حتی جمادات حقوقی دارند که انسانها مكلفاند آنها را رعایت کنند، مثلاً بر چهارپایان، بیش از توانشان، بار نگذارند، حیوانات اهلی و خانگی را تشنه و گرسنه نگذارند، زمینهای خشك و بایر را آباد كنند، و ... . اما هیچگاه نمیتوان از حق درخت بر كوه یا حق كوه بر دریا یا حق دریا بر ماهی سخن گفت. خلاصه آنكه اعتبار و وضع حق به معنای حقوقی و اجتماعی آن، برای یك موجود فقط زمانی معقول و صحیح است كه در برابرش انسان عهدهدار تکلیف گردد.
متضایف و متلازم بودن حق و تكلیف در فهم رابطة احكام وضعی و تكلیفی در علم اصول فقه نقش اساسی دارد. دانشمندان علم اصول در اینكه كدام یك منشأ دیگری است، بحثهایی کردهاند. بعضی احكام وضعی را ناشی از احكام تكلیفی دانستهاند و بعضی دیگر برعكس. حقیقت این است كه این دو متلازماند و اعتبار یكی بدون دیگری ممكن نیست. معنای وضع حق برای موجودی اثبات تكلیف بر دیگر موجودات مختار است و برعكس. لازم نیست كه یكی اصل و دیگری فرع باشد، چون حق و تکلیف، به ویژه در امور اجتماعی، متلازماند.(1)
به هر حال، معنای ضرورت قانون و مقررات اجتماعی این است كه باید برای افراد
1.نظریة حقوقی اسلام، ج 1، ص 79 و 80، ج 2، ص 36.
جامعه، حقوق و تكالیفی معیّن گردد. پس سخن گفتن از حقوق و آزادیها و غفلت یا تغافل از تكالیف و مسئولیتها معقول نیست.
بقای جامعه و استمرار زندگی اجتماعی مستلزم پذیرش حدود و ضوابط حقوقی، وضع و اثبات حقوق و تكالیف است. تعیین مرزهای حقوقی و اجتماعی نیازمند ملاكها و معیارهایی است که باید رعایت گردد. این معیارها به دو دستة کمّی و کیفی تقسیم میشوند: در جامعه به هر فرد یا گروه باید گفته شود: از نعمت مورد نظر به اندازة معیّن استفاده كند. این تعبیر بیانگر حالت ایجابی و مثبت امر میباشد که دلالت بر حق فرد یا گروه دارد و رعایت آن را بر دیگران تكلیف میكند. تعبیر «اندازة معیّن» بیانگر حق دیگران است و فرد یا گروه را به رعایت آن ملزم میسازد. تعیین حق بهرهمندی افراد و گروهها، در هنگام تزاحم بر اساس معیارهایی كمّی یا كیفی صورت میگیرد:
اگر در مقام بهرهوری از نعمتی، میان دو گروه نابرابر، تزاحمی حاصل شود، گروه اکثریت مقدم میشود، زیرا حكمت الاهی مقتضی آن است كه كمالات بیشتری در جهان هستی پدیدار شود و با فدا شدن گروه اقلیت این مقصود حاصل میآید. بنابراین، اگر زندگی اكثریت افراد جامعه متوقف بر چیزی باشد كه در اختیار اقلیت قرار دارد، آن شیء از دست اقلیت خارج میشود و در دسترس اكثریت قرار میگیرد. این معیار كمّی است.
در معیار كمّی تكیه بر كمّیت و تعداد افراد است، اما در معیار كیفی تأكید بر نوع مصلحت است. اگر تحصیل مصلحت یك گروه با استیفای مصلحت گروهی مساوی آن در تعارض باشد، اما دو مصلحت به لحاظ کیفی متفاوت باشند؛ یعنی یكی مادی و دیگری معنوی باشد، گروهی كه دارای مصلحتی معنوی است بر گروه دیگر مقدم میشود؛ چراكه
این مقتضای حكمت الاهی است. پس اگر مصلحت دنیایی و مادی نیمی از افراد جامعه با مصلحت معنوی و آخرتی نیمی دیگر تزاحم پیدا کند، باید مصلحت دنیایی را فدای مصلحت آخرتی كرد؛ چون اصالت با دین است و نه دنیا. باید مال را فدای عقیده كرد، نه عقیده را قربانی مال. برای گسترش حقایق و معارف دینی در جهان، باید از منافع دنیوی چشمپوشی کرد. البته این در صورتی است كه تزاحم مصالح، در كار باشد وگرنه تمام مصالح اعم از اكثریت و اقلیت دنیایی و آخرتی، مادی و معنوی، باید تأمین گردد.
كمال حقیقی و مختص انسان فقط از راه افعال اختیاری به دست میآید. هر اندازه زمینة گزینش آزاد فراهمگردد، كمالات برتر و ارزشمندتری تحقق مییابد. به دیگر سخن، از آنجا كه ارزش كمال انسان به اختیاری بودن آن است، فعالیتهای انسان هر اندازه از روی اختیار باشد، بهتر میتواند در جهت استكمال واقع شود. از این رو، در اداره و تدبیر جامعه، باید در حد امکان، افراد در انجام وظایف خود آزاد باشند. حتی اقداماتی که ضروری به نظر میرسد، نخست باید به صورت پیشنهاد ارائه گردد، تا مردم آن را با اختیار انجام دهند؛ چون کاری كه بدون الزام و اجبار و به صورت داوطلبانه انجام گیرد مطلوب است. مثلاً اگر قرار باشد فعالیتهای اقتصادی در مسیر خاصی انجام یابد، یا بخشی از درآمد مردم به مصرف عمومی برسد، یا به افرادی برای تقویت نیروی دفاعی کشور نیاز باشد، همة اینها نخست باید به صورت پیشنهاد به مردم عرضه شود تا کسانی كه میخواهند با اختیار خود تکامل یابند. در این صورت، هم كمالات فردی تحقق مییابد و هم مصالح اجتماعی تأمین میشود. این روش پسندیدهتر از شیوهای است كه نظامهای سیاسی جامع القوا(1) به كار میگیرند. نظامهای استبدادی زمینة آزادی
1.totaliter
را از مردم سلب میکنند. در نتیجه، مصالح اجتماعی چنانكه باید و شاید تأمین نمیشود و كمالات فردی نیز تحقق نمییابد.
از آنجا كه امور و شئون اجتماعی بسیار و گوناگون است، افراد کمتر میتوانند از احوال و اعمال یکدیگر آگاه شوند. به احتمال بسیار اگر مردم به حال خود رها شوند، اصطكاك و تصادم فراوان پیش میآید. به همین سبب، وجود یك دستگاه رهبری و هماهنگكننده ضروری است که در حد ممکن مردم را ارشاد و راهنمایی کند.
در نتیجه، هر قدر انسان در انجام یك عمل صحیح آزاد باشد، كمال حاصل از آن كار برتر و ارجمندتر خواهد بود. بنابراین، نظام حقوقی باید اصل را بر آزادی مردم قرار دهد تا آنان در گزینش روش زندگی و نوع حرفه و شغل و در انجام وظایف اجتماعی آزادی کامل داشته باشند، تا زمینة تکامل آنان بیشتر فراهم گردد.(1)
این پندار كه انسانها بر اثر تربیت صحیح بتوانند به جایی برسند كه به دور از هر گونه خودبینی و خویشتنگزینی، همه در اندیشة مصلحت و كمال دیگران باشند، بسیار خیالپردازانه خواهد بود. فرشته شدن همة بشر آرزویی تحقق نیافتنی است. واقعیت این است كه همواره در هر جامعهای افرادی هستند كه برخلاف مصالح مادی و معنوی همنوعان خود گام برمیدارند. آزاد گذاشتن چنین افرادی نهتنها به مصلحت نیست، بلکه زمینة فروپاشی نظام اجتماعی را فراهم میسازد. چون همة انسانها به گونهای نیستند (و نخواهند بود) كه آزادانه و داوطلبانه، وظایف خود را انجام دهند. واقعبینی، وجود حکومتی را ایجاب میكند كه در هنگام ضرورت، اعمال قدرت كند و كسانی را كه با اختیار انجام وظیفه نمیکنند، با الزام و اجبار وادار به این کار نماید، تا هدف
1. جزوة حقوق و سیاست در قرآن، ج 2، ص 1989 ـ 2008؛ نظریة سیاسی اسلام، ج 1، ص 63 ـ 97.
آفرینش تأمین گردد. البته هر کسی حق ندارد با استناد به اصل ضرورت حکومت، خود را متصدی این امر خطیر بداند. حکومتی مشروعیت دارد که ناشی از ارادة الاهی باشد، چنانکه مقبولیت آن در گرو خواست مردم است. حدود صلاحیت و اقتدار حکومت با توجه به سایر اصول باید معیّن گردد.(1)
1. جزوة حقوق و سیاست، ج 2، ص 2022 ـ 2023؛ ر.ك: حقوق و سیاست در قرآن، ص 181 به بعد.
طرح جامع در زمینة حقوق و تکالیف بشر، نیازمند اصول موضوعهای است که مبانی یک نظام حقوقی را تشکیل میدهد. این اصول نشانة ارتباط عمیق نظام حقوقی با جهانبینی از یکسو، و با مجموعة نظام ارزشی آن از سوی دیگر است. اصل توحید، اصل حکمت الاهی، اصل جاودانگی روح انسان، اصل ارتباط تنگاتنگ دنیا و آخرت، اصل اختیار، که صبغة فلسفی و عقلی دارند، بیانگر مخلوقیت و ارتباط وجودی انسان به خالق هستی، هدفمند بودن آفرینش و تحقق کمال بیشتر انسانها، ارتباط مستحکم دنیا و آخرت، اصالت و جاودانگی روح انسان و در واقع نمایانگر نوعی جهانبینی است. افزون بر مبانی عقلی و فلسفی، اصول دیگری نظیر اصل اجتماعی بودن انسان، اصل ضرورت قانون و حکومت، اصل تلازم حق و تکلیف، اصل آزادی و اصل رعایت معیارهای کمّی و کیفی، در تبیین و توجیه مسائل اخلاقی و حقوقی نقش حیاتی دارند، به گونهای که کل نظام ارزشی (ایدئولوژی اسلامی) بر آنها مبتنی است. اصول مزبور هر کدام در تعیین حقوق و تکالیف بشر نقش دارند، نظام حقوقی مبتنی بر این اصول موضوعه، کاستیها و ابهامهای موجود در اعلامیة جهانی حقوق بشر را مرتفع و جبران میسازد.
در فصل پیشین، اصول موضوعة حقوق بشر را با رویکرد دینی بیان كردیم و گفتیم شرط تبیین خردمندانة این اصول دو چیز است: یکی شناخت دقیق ارتباط وجودی انسان با خدای متعال؛ دیگری شناخت هدف آفرینش انسان. اعلامیة جهانی حقوق بشر به دلیل ضعف شناخت تدوینکنندگان آن با رویکرد توحیدی ناسازگار است.
با این رویکرد، اكنون به بررسی اعلامیة جهانی حقوق بشر میپردازیم. هدف از این بررسی، آشنایی با كاستیها و ضعفهایی است كه در اعلامیه وجود دارد. نخست تك تك مواد اعلامیه را به طور تفصیلی بررسی میكنیم. سپس به مهمترین اشكالهای اعلامیه اشاره خواهیم كرد.(1)
مادّة اول: تمام افراد بشر آزاد به دنیا میآیند و از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند. همه دارای عقل هستند و باید با یكدیگر با روح برادری رفتار كنند.
نویسندگان اعلامیه مشخص نكردهاند كه این مادّه از اصول موضوعه است و یا معادل و همارز سایر مواد آن. همچنین معلوم نیست، قاعدة «تمام افراد بشر باید با یكدیگر با روح برادری رفتار كنند» توصیهای اخلاقی است یا دستوری قانونی و
1.جزوة حقوق و سیاست در قرآن، ج 2، ص 1977 ـ 1988.
حقوقی. چنانکه «رفتار برادرانه» نیز تعبیر ابهام دارد؛ یعنی معلوم نیست كه چه رفتاری ناقض روح برادری است و چه رفتاری با روح برادری سازگار است. به فرض اینكه بدانیم كه دستور به رفتار برادرانه چه چیزی را الزام و تكلیف میكند، این پرسش همچنان مطرح است كه سزای كسی كه با این امر مخالفت و از آن سرپیچی كند چیست. حقیقت این است كه مفاد این مادّه را چیزی بیش از یك اندرز پدرانه یا برادرانه نمیتوان تلقی كرد.
از دیدگاه اسلامی، با قاطعیت میتوان گفت كه همة افراد بشر باید با یكدیگر با روح برادری رفتار كنند، زیرا در این رویکرد همة افراد بشر در واقع و حقیقت «برادر»اند؛ یعنی از یك پدر و مادر پدید آمدهاند.(1) اما كسانی كه هر گروه از افراد انسانی را از نژاد و نسل حیوانی جداگانه میپندارند، چگونه میتوانند همة انسانها را برادر بدانند و به آنان توصیه میكنند كه رفتارشان برادرانه باشد؟! همچنین در بینش اسلامی میتوان ادعا کرد كه همة افراد بشر آزاد آفریده شدهاند؛ چرا كه همة آنان فرزندان آدم و حوا ـ سلام اللّه علیهما ـ هستند كه هر دو انسانهایی آزاد بودهاند. کسانی كه داستان خلقت انسان را آن گونه كه در قرآن كریم آمده است نمیپذیرند و به فرضیههای زیستشناسی دل بستهاند، با چه دلیل و برهانی میتوانند اثبات كنند كه همة انسانها آزاد به دنیا میآیند؟ در پرتو بینش اسلامی به سهولت و شفافیت هرچه تمامتر میتوانیم استدلال كنیم كه هیچ انسانی، ذاتاً، برده نیست و بردگی امری عارضی است كه بر اثر عوامل خارجی پدید میآید.
مادّه دوم: هر كس میتواند بدون هیچگونه تمایز، مخصوصاً از حیث نژاد، رنگ، جنس، زبان، دین، عقیدة سیاسی یا هر عقیدة دیگر و همچنین ملیت، وضع اجتماعی، ثروت، ولادت یا هر موقعیت دیگر، از تمام حقوق و آزادیهایی كه در اعلامیة حاضر ذكر شده
1.حجرات (49)، 13:«یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَی».
است بهرهمند گردد. بهعلاوه، هیچ تبعیضی به عمل نخواهد آمد كه مبتنی بر وضع سیاسی، اداری و قضایی یا بین المللی كشور یا سرزمینی باشد كه شخص به آنان تعلق دارد، خواه این كشور مستقل، تحت قیومت یا غیر خود مختار بوده یا حاكمیت آن به شكلی محدود شده باشد.
این مادّه كه به صورت یك اصل قانونی یا شبه قانونی تبعیض را به طور مطلق نفی میكند، بیش از یك شعار نیست، چون قابل تبیین و توجیه عقلی نیست. در رویکرد توحیدی كه انواع تبعیض نفی شده است، اضافه بر استناد به كلام الاهی كه معتبرترین سند است، دلیل خرد پسندی وجود دارد و آن اینكه چون همة انسانها از یك پدر و مادر آفریده شدهاند با هم برادرند و طبعاً در استفاده از حقوق و آزادیها نیز برابر خواهند بود.
مادّه سوم: هر كسی حق زندگی آزادی و امنیت شخصی دارد.
بر اساس مفاد این مادّه برای هر فردی سه حق اثبات میشود: «حق حیات، حق آزادی و حق امنیّت شخصی». پرسش اصلی این است: این حقوق از كجا نشأت پذیرفته است و چرا انسان چنین حقوقی دارد؟ افزون بر آن، آیا حق حیات حقی اوّلی است كه ممكن است در بعضی اوضاع و احوال ساقط شود و از میان برود یا حقی همیشه ثابت است؟ آنچه از این مادّه استفاده میشود ـ به احتمال قریب به یقین مراد نویسندگان اعلامیه نیز همین بوده ـ این است كه حق حیاتْ مطلق است؛ یعنی هیچ كسی را، هرچند جرمی و جنایتی مرتکب شده باشد، نمیتوان كشت. از همین رو، بسیاری از كشورها با استناد به همین مادّه مجازات اعدام را لغو كردهاند. كسانی كه دچار چنین پندار بیپایهای شدهاند، به حق خداوند معتقد نیستند، بلکه همة حقوق را ناشی از تبادل منافع در جامعه میدانند و میگویند چون انسانها در زندگی اجتماعی همكاری متقابل دارند حقوق و تكلیفی پیدا میكنند. از آنان میپرسیم: چگونه بر این باورید كه اگر كسی دیگری را كشت نباید كشته شود و حتی از كسی كه هزاران انسان
بیگناه را به خاك و خون كشیده است نباید سلب حیات كرد؟ مگر نه این است كه به عقیدة خود شما اگر كسی به دیگری كمكی كند بر او حقی مییابد؟ بر این اساس، اگر كسی به دیگری خسارتی وارد کند، حقی را ضایع کرده است و شخص متضرر باید بتواند ادعای خسارت بکند. و چه زیانی بالاتر از اینكه كسی را بكشد؟ چگونه كسی كه فرد یا افرادی را به قتل رسانده است، خود همچنان حق حیات دارد؟! به چه دلیل حیات یك انسان در هر اوضاع و احوالی باید محفوظ بماند؟
این پرسش دربارة حق آزادی نیز مطرح است. آیا آزادی مطلق است یا محدود؟ اگر حق آزادی مطلق است، میپرسیم: به چه دلیل آزادی هیچ كسی را در هیچ اوضاع و احوالی نمیتوان محدود كرد؟ و اگر این حق استثناپذیر است ـ و یقیناً تدوینکنندگان اعلامیه نیز بر همین باورند و به همین دلیل مجازات حبس را جایز میدانند ـ به همان دلیلی كه آنان زندان را تجویز کردهاند و موجبات محدودیت آزادی انسان را فراهم میآورند، ما نیز كسانی را به مجازات اعدام محكوم میكنیم و حق حیات را از آنان میگیریم؛ همانگونه كه آنان معتقدند كه در مواردی میتوان آزادی افرادی را سلب یا محدود كرد. چنانکه در اعلامیه نیز بر آن تصریح کردهاند: اگر كسی حقوق و آزادیهای دیگران را مراعات نكند یا مقتضیات صحیح اخلاقی و نظم عمومی و رفاه همگانی را رعایت نكند، از بعضی ازحقوق آزادیهای خود محروم میشود.(1) طبعاً آنان برای سلب یا محدود كردن آزادی این افراد دلیلی دارند. ما نیز با استناد به دلیلی مشابه، حق حیات را از بعضی اشخاص سلب میكنیم.
خلاصه، در مادّة مزبور، سه حق در یک ردیف آمده است. اگر حق آزادی عمومیّت ندارد و قابل تخصیص است، به چه دلیلی حق حیات و حق امنیّت شخصی مطلق و تخصیص ناپذیرند؟ چه تفاوتی میان حقوق مزبور وجود دارد؟
1.اعلامیة جهانی حقوق بشر، بند دوم، مادّة بیست و نهم.
مادّه چهارم: هیچ كس را نمیتوان در بردگی نگاه داشت و داد و ستد بردگان به هر شكل كه باشد ممنوع است.
ظاهر مادّة فوق این است كه در هیچ اوضاع و شرایطی نمیتوان كسی را به بردگی گرفت و بردگی مطلقاً باید از جامعه بشری ریشهکن شود. این مدعا نیز دلیلی ندارد. ممكن است انسانی به سبب سوء اختیار خود مستحق عقوبت بردگی شود. مثلاً كسی كه در برابر نظام حق و عادلانة اسلامی كه ضامن سعادت و بشریت است، شورش کند، پس از شكست خوردن برده میشود و باید به بردگی گرفته شود، زیرا مصلحت خود او و دیگر انسانها در همین است. چنین كسی اگر آزاد باشد، ممکن است به دشمنان اسلام پناه ببرد که در این صورت از تعلیم و تربیت صحیح محروم میماند و چه بسا درصدد مبارزة مجدد و بر هم زدن آرامش جامعة اسلامی برآید. اگر این فرد برده شود و در جامعه اسلامی زندگی كند، به تدریج تحت تعلیم و تربیت درست واقع میشود به مسیر بهروزی و كمال میافتد و دیگران نیز از شر او در امان میمانند. خلاصه اینكه بعضی از انسانها ممکن است بر اثر ارتكاب اعمالی مجرمانه، زمینة بردگی خود را فراهم سازند و از آزادی محروم شوند. پس چنین نیست كه بردگی در هر اوضاع و شرایطی مذموم باشد.
مادّه پنجم: هیچ كس را نمیتوان شكنجه یا مجازات كرد یا با او رفتاری كرد كه ظالمانه یا برخلاف انسانیت و شئون بشری یا موهن باشد.
مخالفان لایحة قصاص در كشور به همین مادّه تمسك میكردند. به عقیدة اینان، هیچ انسانی نباید كرامت انسان دیگری را نادیده بگیرد و او را مورد اذیت یا اهانت قرار دهد. حتی اگر كسی مرتکب چنین رفتاری شود، دیگران حق ندارند كه وی را آزار یا توهین كنند. یك شخص مجرم اگر چه هزاران انسان بیگناه را به خاك و خون كشیده باشد، همچنان محترم است و نباید به او بیحرمتی روا داشت. نهایت كیفری كه برای
چنین شخصی باید در نظر گرفت جریمة مالی یا زندان است، حتی گفتن یك سخن توهینآمیز به این شخص در حكم توهین به انسانیت و جامعة بشری است.
در پاسخ به این پندار باطل باید گفت: انسان دارای دو نوع كرامت تكوینی و تشریعی است. به كرامت تكوینی در این آیة شریفه اشاره شده است: «وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُم مِّنَ الطَّیِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِیرٍ مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِیلاً؛(1) ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنها را در خشكی و دریا (بر مركبهای راهوار) حمل كردیم و از انواع روزیهای پاكیزه به آنان روزی دادیم و آنها را بر بسیاری از موجوداتی كه آفریدهایم، برتری بخشیدیم». منظور از برتری انسان بر سایر مخلوقات، نعمتهای خاصی است كه خدای متعال فقط به انسانها ارزانی داشته و بدین گونه آنان را بر سایر مخلوقات برتری داده و موجبات امتیازشان را بر دیگر موجودات فراهم آورده است. مراد از كرامت تشریعی و قانونی این است كه هر انسانی پیش از آنكه جرمی و گناهی مرتكب شود، حرمت و عزت دارد و نباید در معرض اهانت و بیاحترامی واقع شود. البته كرامت قانونی مطلق نیست كه برای هر انسانی در هر اوضاع و احوالی محفوظ بماند، انسان از آنجا كه مختار و صاحب ارادة آزاد است، میتواند دست به هر كاری بزند ولی بسیاری از كارها كرامت انسانی او را از میان میبرد تا جایی كه گاه به مرتبة حیوانات و چهارپایان و حتی فروتر از آن تنزل میكند. قرآن كریم میفرماید: «أُوْلَـئِكَ كَالأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُوْلَـئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ؛(2) آنها مانند چهارپایاناند، بلكه ایشان گمراهترند. اینان همان غافلاناند». شبیه این امر در آیه دیگری نیز آمده است. خداوند در جای دیگر میفرماید:(3) «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابَّ عِندَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُكْم
1.اسراء (17)، 70.
2.اعراف (7)، 179.
3.فرقان (25)، 44: «أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَكْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلًا».
الَّذِینَ لاَ یَعْقِلُونَ؛(1)بیگمان بدترین جنبندگان، در نزد خدای متعال افرادی كر و لالی هستند كه اندیشه نمیكنند». همچنین میفرماید: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِندَ اللّهِ الَّذِینَ كَفَرُواْ فَهُمْ لاَ یُؤْمِنُونَ؛(2) به یقین بدترین جنبندگان نزد خداوند كسانی هستند كه كافر شدند و ایمان نمیآورند». چنین كسانی كه از حیوانات گمراهترند و از دیدگاه خدای متعال بدترین جانوراناند، كرامتی ندارند. در این نگرش، حیوانات بر امثال استالین و هیتلر و ریگان و صدام برتری دارند. انصافاً كدام یك خونخوارترند؟ واقع این است كه خدای متعال كرامت تشریعی را به انسان عطا فرموده، اما بقای آن را مشروط به حسن انتخاب و نیكوكاری خود بشر دانسته است. بنابراین، كرامت مزبور ثابت و همیشگی نخواهد بود. پس هیچ دلیل معقولی وجود ندارد كه كرامت و حرمت انسان حتی در صورت ارتکاب جرم، همچنان محفوظ بماند. چگونه میتوان پذیرفت كسی كه كرامت و حرمت دیگران را پاس نمیدارد، خود دارای كرامت و محترم باشد؟ حق این است كسانی كه موجبات توهین و آزار دیگران را فراهم میسازند، كرامت ندارند و کیفر آنها مشروع و قانونی است.
به نظر میرسد این ماده كاملاً ناظر به احكام ادیان الاهی ـ بهویژه قوانین حدود و تعزیرات و قصاص ـ است. منظور این است که تازیانه زدن به شخص زناكار و بریدن دست دزد و كشتن قاتل انسان بیگناه را رفتارهای وحشیانه و ضد انسانی قلمداد كنند. چنانكه در داخل کشور نیز کسانی که مسلمان و اهل نماز و روزهاند تحت تأثیر همین اندیشه، لایحة قصاص را غیر انسانی و گاه «حیوانی و وحشیانه» معرفی كردند. آیا کسانی كه به حسب ظاهر مسلماناند این آیات كریمه را نخواندهاند که میفرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَیْكُمُ الْقِصَاصُ فِی الْقَتْلَى؛(3) ای كسانی كه ایمان آوردهاید، حكم
1.انفال (8)، 22.
2.انفال (8)، 55.
3.بقره (2)، 178.
دربارة كشتگان بر شما نوشته شد»؛ «وَلَكُمْ فِی الْقِصَاصِ حَیَاةٌ یَاْ أُولِیْ الأَلْبَابِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ؛(1)و برای شما در قصاص، حیات و زندگی است، ای صاحبان خرد! شاید تقوا پیشه كنید». هر خردمندی درمییابد كه قصاص ضامن حیات انسانیت است. اگر قصاص اجرا نشود، بیشك ظلم و فساد روز به روز افزایش مییابد و جامعة بشری را به ورطة هلاكت سوق میدهد. به همین جهت، در ادیان آسمانی قانون قصاص تشریع شده است. پس قانون قصاص، حدود و تعزیرات که از سوی خداوند حکیم وضع شده، حکیمانه است نه وحشیانه. كسانی كه به قوانین الاهی اعتراض دارند باید بدانند كه شخص مجرم خود كرامت و حرمت خویش را از بین برده است. بر اساس دلایل نقلی و عقلی نباید مجرم را احترام و تكریم كرد. و از مدّعیان طرفداری از كرامت انسانها باید پرسید: آیا همة انسانها كرامت دارند یا فقط ظالمان و فاسدان و قاتلان از كرامت برخوردارند؟!
افزون بر این، نویسندگان و امضا كنندگان «اعلامیه» كه هماره شعار دفاع از حقوق بشر سر میدهند و انسان را در هر حال دارای کرامت میدانند، كسانی هستند كه شهرهای هیروشیما و ناكازاكی را در ژاپن بمباران كردند و هزاران انسان را به خاك و خون كشیدند؛ کسانی که جنایتكارترین و خونخوارترین كشور جهان یعنی اسرائیل را ایجاد كردند و به هر وسیلة ممكن از آن دفاع و حمایت میكنند؛ كشورهایی كه پیشرفتهترین و پیچیدهترین وسایل و ابزارهای شكنجة انسان را میسازند و در اختیار هواداران خود قرار میدهند تا حقطلبان و عدالتخواهان جهان را با وحشتناكترین و هولانگیزترین شیوهها شکنجه کنند. کشتار مردم بیدفاع عراق، افغانستان و فلسطین، زندان ابوغریب در عراق و زندان گوانتانامو و... ارمغان سردمداران حقوق بشر در دوران معاصر است.
كوتاه سخن آنكه انسانها كرامت دارند، اما كسی كه بیگناهی را به قتل میرساند، باید او را كشت، چون او دیگر كرامت ندارد. نكتة جالب توّجه آنكه: به اعتقاد ما، حفظ
1.بقره (2)، 179.
عقاید حقه و اخلاق حسنه مهمتر و ارزشمندتر از حفظ جان است، به گونهای كه اگر جان فدای آن شود صحیح است. بنابراین، اگر كسی با عقاید درست و اخلاق نیك انسانها سر ستیز و پیكار داشته باشد یا به آن توهین كند، در واقع چیزی والاتر از جان انسانها را آماج كین و دشمنی قرار میدهد و شایسته مجازات سنگین است.
مواد ششم تا پانزدهم بیانگر حقوقی است كه فی الجمله مطابق با احكام و قوانین اسلامی است، مشروط بر اینكه با حقوق الاهی و حقوق اجتماعی تعارض و ناسازگاری نداشته باشد كه در آن صورت حق الّله و حق جامعه مقدم میشوند.
مادّه شانزدهم: زنان و مردان بالغ حق دارند، بدون هیچ گونه محدودیت از نظر نژاد، ملیت، تابعیت یا مذهب، با همدیگر زناشویی كنند و تشكیل خانواده دهند. در تمام مدت زناشویی و به هنگام انحلال آن زن و شوهر در كلیة امور مربوط به ازدواج دارای حقوق مساوی هستند.
اگر مراد این باشد كه هر زن یا مرد بالغی حق زناشویی و تشكیل خانواده دارد البته سخنی درست است. اما اگر مراد این باشد كه هر زنی حق دارد با هر مردی كه بخواهد ازدواج كند و به همین ترتیب هر مردی بتواند با هر زنی كه بخواهد زناشویی كند پذیرفته نیست. همان گونه كه مصالح جامعه اقتضا میكند كه برای ازدواج دختران و پسران شرط سنیقائل شوند و قانون مدنی هر كشوری حداقل سن ازدواج را تعیین میكند، چه بسا همان مصالح اجتماعی مقتضی باشد كه مرد با مادر، خواهر، دختر، عمه، خاله و دیگر محارم خود ازدواج نكند و زن به همسری پدر، برادر، پسر، عمو، دایی، و سایر محارم خویش درنیاید. همچنین یك نظام اسلامی میتواند برای حفظ مصالح معنوی مسلمانان از آنان بخواهد كه با غیر مسلمانان ازدواج نكنند.(1)
1.البته اینكه ممنوعیّت مذكور شامل ازدواج با هر غیر مسلمانی است یا فقط ازدواج با غیر اهل كتاب را در بر میگیرد و شامل هر قسم ازدواجی است یا تنها ازدواج دائم را در برمیگیرد، در اینجا محل كلام نیست و تعیین آن برعهدة قانون اسلامی است.
اجتماعی باید به گونهای نظم و جریان یابد كه مصالح مادی و معنوی جامعه تأمین گردد. اطلاق مادّة مزبور نمیتواند این هدف را تأمین نماید. به بیان دیگر، اطلاق این مادّه كه به موجب آن هر مردی میتواند با هر زنی ازدواج كند، نمیتواند بر قوانین مدنی کشورها حاكم باشد. به هر صورت، در امر ازدواج فی الجمله محدودیتهایی به دلیل مصالح فردی و اجتماعی وجود دارد كه این مادّه از آنها غفلت كرده است.
خلاصة كلام، اگر بناست در اعلامیه اموری بیان شود كه هرگز قابل تخصیص و تقیید نباشد، این مادّه را به همین صورت نمیتوان پذیرفت و اگر اعلامیة مزبور عهدهدار بیان حقوقی است كه در مواردی استنثناپذیر و قیدبردار میباشد، این مادّه باید با قید و شرطهایی همراه شود تا نیازهای طبیعی، فطری و معنوی انسانها را تأمین كند.
مادّه هجدهم: هر كس حق دارد از آزادی فكر، وجدان و مذهب بهرهمند شود. این حق متضمن آزادی تغییر مذهب یا عقیده و همچنین متضمن آزادی اظهار عقیده و ایمان است و نیز شامل تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دینی است. هر كس میتواند از این حقوق به صورت فردی یا جمعی به طور خصوصی یا عمومی برخوردار باشد.
مادّه نوزدهم: هر كس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبور شامل آن است كه از داشتن عقیدة خود بیم و اضطرابی نداشته باشد و در كسب اطلاعات و افكار و انتشار آن به تمام وسائل ممكن و بدون ملاحظات مرزی آزاد باشد.
این دو مادّه و بهخصوص «مادّة هجدهم» مستقیماً ناظر به احكامی است كه در همة ادیان الاهی به طور عام و در اسلام به طور خاص راجع به ارتداد و بازگشت از دین است. تدوینکنندگان اعلامیه در برابر احكام ارتداد، موضع منفی دارند و معتقدند هر شخصی مجاز است كه از دین خود دست بردارد و دین جدید انتخاب کند. البته دفاع از احكام ارتداد و استدلال در مقابل مخالفان و دشمنان اسلام، كاری است ظریف و دقیق كه در جای مناسب خود باید به آن پرداخته شود. به عقیدة ما، اگر بر كسی اتمام حجت شود
و او حقانیت دین را دریابد و بدان اقرار و اعتراف كند و آشكارا در حلقة متدینان درآید و سپس در جامعهای كه نظامش مبتنی بر دین است و مشروعیت خود را از دین میگیرد و ارادة خدای متعال را منشأ همة حقوق و تكالیف قلمداد میكند آشكارا از دین خارج گردد و با آن به مخالفت برخیزد، چنین كسی در واقع پرچم مخالفت با جامعه و نظام اجتماعی دینی را برافراشته است. این اقدام اگر مجاز باشد، زمینة بسیار مساعدی برای نفوذ دشمنان نظام و دین فراهم میسازد تا از طریق عوامل نفوذی خود به درون جامعة اسلامی، حیات اجتماعی را در معرض خطر قرار دهند. البته انكار و مخالفت با دین مادامی که مجال ظهور و بروز در عرصة اجتماع نیابد، مفاسدی به دنبال ندارد و طبعاً احكام و کیفر ارتداد را نیز نخواهد داشت. كفر و شرك باطنی فقط عقوبت آخرتی دارد. اما اگر ارتداد به عرصة اجتماع كشیده شود، بر اساس مصالح اجتماعی كیفر متناسب آن نیز اجرا میگردد.
به اعتقاد ما منشأ همة حقوق فردی و اجتماعی حق خدای متعال است. انسان مخلوق و مملوك خدای متعال است. قلمرو حقوق و تکالیف بشر را نیز او تعیین میکند. از این رو، همان گونه كه خدا حق دارد جان انسانی را بگیرد یا به انسانی فرمان دهد كه حیات انسان دیگری را سلب كند، حق دارد كسانی را كه آشكارا به حقانیت دین الاهی اعتراف كردهاند، سپس با وجود امكان بحث و تحقیق به مخالفت با آن برمیخیزند، محكوم به مرگ نماید. حق آزادی عقیده و بیان تا زمانی محترم است كه با حق اللّه و حق جامعه سازگار باشد. در مقام تعارض، حق آزادی عقیده و بیان محدود میشود.
مادّه بیستم مخالفت اصولی ندارد و از ذكر آن در میگذریم.
مادّه بیست و یكم: هر كس حق دارد كه در ادارة امور عمومی كشور خود، به طور مستقیم یا به واسطة نمایندگانی كه آزادانه انتخاب میشوند شركت جوید. هر كس حق دارد با تساوی شرایط به مشاغل عمومی كشور خود نائل آید. اساس و منشأ قدرت
حكومت ارادة مردم است. این اراده باید از راه انتخاباتی ابراز شود كه از روی صداقت و به طور ادواری صورتپذیرد. انتخابات باید عمومی و با رعایت مساوات باشد و با رأی مخفی یا طریقهای نظیر آن انجام گیرد كه آزادی رأی تأمین گردد.
اگر مقصود مادّة مزبور این باشد كه در ادارة امور کشور هیچ گونه تبعیضی از حیث نژاد، رنگ پوست، زبان، وضع اجتماعی، ثروت، وضع ولادت، نباید در كار باشد، البته ادعایی درست و پذیرفتنی است؛ اما اگر مقصود این باشد كه همة افراد حتی آنان كه صلاحیت دخالت ندارند، میتوانند در تدبیر امور دخالت و شركت نمایند، قابل قبول نیست. اصولاً معقول و مقبول نیست كسی عهدهدار كاری شود كه از حیطة صلاحیت او بیرون است. نویسندگان اعلامیه اگر واقعاً معتقدند كه هر شخصی، هرچند ناصالح و بیلیاقت، اجازة دخالت در ادارة امور كشور را دارد، چگونه میتوانند این مطلب را تبیین و توجیه كنند؟ و اگر بر این اعتقادند كه فقط اشخاص «صالح و لایق» مجازند كه در تدبیر امور كشور دخالت كنند، باید به آن اشاره میکردند تا از هرگونه تفسیر و تأویل انحرافی و نادرست پیشگیری میکردند. «اطلاق» این فقره از مادّة بیست و یكم دستاویز بسیار خوبی برای كسانی است كه میخواهند متصدی مقامات و مناصبی شوند كه صلاحیت آنها را ندارند. از این گذشته، در همة كشورها برای تصدی مقامات و مناصب اجتماعی قید و شرطهایی نظیر عدم سوءسابقه و... اعمال میشود که با اطلاق مادّة مزبور سازگاری ندارد. خلاصه آنكه بند اول مادّة بیست و یكم با اطلاقی كه دارد پذیرفته نیست. برای تصدی هر یك از امور اجتماعی وجود یك سلسله شرایط لازم و ضروری است. مثلاً از دیدگاه اسلامی یكی از شرایط عمومی احراز مقامات و مناصب این است كه شخص داوطلبْ متجاهر به فسق نباشد و با قوانین اسلام مخالفت نکند. كسی كه تجاهر به فسق داشته و عملاً اعلام میكند كه از اطاعت قوانین اسلامی امتناع دارد، چگونه میخواهد مجری قوانین اسلامی باشد؟
درباره مفاد بند سوم این مادّه كه اراده ملت را اساس و منشأ قدرت حكومت میداند در جای مناسب آن به تفصیل بحث كردهایم.(1)
مواد بیست و دوم و بیست و سوم به سبب موافقت اصولی، نیازی به بحث ندارد.
مادّه بیست و چهارم: هر كس حق استراحت، فراغت و تفریح دارد، به خصوص به محدودیت معقول ساعات كار و مرخصیهای ادواری با اخذ حقوق ذیحق است.
مادّه مذكور متضمن این است كه ساعات كار هر شخص باید عادلانه باشد. مثلاً كارفرما حق ندارد كارگر را مجبور به انجام كار در همة ایام هفته كند و كارگر باید یكی دو روز در هفته فراغت داشته باشد و چون كارگر معمولاً چنان درآمدی ندارد كه بتواند روزهای تعطیلی را هم با آن زندگی كند، توصیه شده است كه در فاصلههای معیّن از مرخصی با استفاده از حقوق برخوردار شود. به نظر میرسد چارة كار منحصر در این نیست كه كارفرما روزهای تعطیلی نیز به كارگر مزد بدهد. كارگر میتواند در روزهای تعطیل مزد نگیرد، اما در روزهای كار چنان مزدی بگیرد كه ذخیره كردن بخشی از آن امكانپذیر باشد. مثلاً میتواند به جای آنكه پنج روز در هفته كار كند و مزد هفت روز كار در برابر هر روز صد تومان بگیرد، همان پنج روز در هفته را كار كند، اما در برابر هر روز كار صد و چهل تومان دریافت دارد كه در حقیقت مزد هفتة او تأمین گردد.
نظیر همین سخن را درباره حق تأمین اجتماعی كه در مادّة بیست و پنجم آمده است نیز میتوان گفت: اگر كارگری میتواند در ایام كار چنان دستمزدی بگیرد كه در زمان بیكاری و بیماری و ناتوانی و پیری و نقص اعضا هم قادر به امور زندگی باشد، چه ضرورت دارد كه كارفرما یا دولت موظف باشد كه برای او پساندازی منظور دارد؟ البته اگر پیشآمدی رخ دهد كه در آن ذخیرة خود كارگر كافی نباشد، طبعاً دولت باید
1.ر.ك: حقوق و سیاست در قرآن، 1377، ص 204 ـ 224.
او را تأمین كند. در نظام اسلامی سه گروه از هشت گروه مستحق زكات «فقرا، مساكین و بدهكاران» هستند. كسانی كه بدون تقصیر مبتلا به فقر، مسكنت و بدهكاری میشوند، میتوانند از زكات استفاده كنند. بنابراین، هیچ ضرورتی ایجاب نمیكند كه كارفرما را ملزم كند تا در برابر روزهای تعطیلی نیز مزد بپردازد یا كارگر را در برابر بیكاری یا بیماری بیمه كند. البته اگر كارگر و كارفرما راجع به این امور به توافق برسند باكی نیست، اما الزام و اجبار كارفرما شیوة منحصر به فرد و غیر قابل اجتناب نیست. ما نیز معتقدیم كه هر كس حق دارد خود و خانوادهاش از خوراك، پوشاك، مسكن، بهداشت، مراقبتهای پزشكی، خدمات لازم اجتماعی و سایر مایحتاج زندگی در حد متوسط برخوردار باشد. در فقه اسلامی گفته میشود كه نیازهای زندگی اشخاص فقیر باید تا سطح زندگی متوسط افراد جامعه تأمین شود. راه تأمین كردن افراد جامعه منحصر در آنچه نویسندگان اعلامیه پیشنهاد و توصیه كردهاند، نیست و راههای بهتری نیز وجود دارد. نهایت اینكه اگر همة راههای دیگر به بن بست انجامید، دولت موظف است كه برای شخص زمینة زندگی آبرومندانه را فراهم آورد.
مفاد مادّة بیست و ششم ناظر به حق آموزش و پرورش و چگونگی آن، مورد تأیید است.
مادّه بیست و هفتم: هر كس حق دارد در زندگی فرهنگی جامعه شركت كند، از فنون و هنرها متمتع گردد و در پیشرفت علمی و فواید آن سهیم باشد. هر كس حق دارد از حمایت منافع معنوی و مادی آثار علمی فرهنگی یا هنری خود برخوردار شود.
آنچه در این مادّه آمده، درست است، مشروط بر اینكه مخالف مصالح اجتماعی نباشد و به بیان دیگر، با حق اللّه و حق جامعه، بهخصوص در زمینة بهرهمندی از فنون و هنرها و برخورداری از منافع آثار هنری، در تعارض نباشد. در رویکرد دینی حقوق بشر، هرزگی و بیبندوباری، ترویج فساد و فحشا هنر نیست.
مادّه بیست و هشتم: هر كس حق دارد برقراری نظمی را بخواهد كه از لحاظ اجتماعی و بینالمللی حقوق و آزادیهایی را كه در این اعلامیه ذكر گردیده است، تأمین كند و آنها را به عمل بگذارد.
گویا نویسندگان اعلامیه خواستهاند با نگارش این مادّه به كسانی كه تحت نظامهای سیاسی ظالمانه و غیر انسانیاند اجازه دهند كه از حقوق خود دفاع كنند و حتی در صدد سرنگونی و براندازی آن نظامها برآیند. اما چون برای مناسبات بینالمللی ارزش و اهمیت فراوان قائلاند، نخواستهاند كه مقصود خود را صریحاً باز گویند و به همین جهت غرض خود را به صورت رمز و كنایه گفتهاند. در نظام حقوقی اسلام، هر كسی حق دارد با هر نظام غیر الاهی و ضد انسانی به مبارزة مسلحانه برخیزد. مواد بیست و نهم و سی به دلیل هماهنگی با رویکرد حقوقی اسلام، نیاز به بحث ندارد.
پس از آشنایی با موادّ اعلامیة جهانی حقوق بشر، اكنون به کاستیها و ضعفهای عمدة آن اشاره میكنیم:(1)
در ترتیب و تنظیم مواد این اعلامیه از روش عقلانی و شیوة منطقی پیروی نشده است. با مقایسة این «اعلامیه» با «قانوننامه» حَمُورابی(2) كه تقریباً 4100 سال پیش مشتمل بر 285 مادّه، به صورت عالمانه در زمینة «حقوق ناظر به اموال منقول و غیر منقول»،
1. جزوة حقوق و سیاست در قرآن، ج 2، ص 2009 ـ 2013.
2.حمورابی (Hammurabi) ششمین پادشاه از اولین سلسلة سلاطین قدیم بابل (2123 ـ 2081 ق. م.) است.
«تجارت»، «صناعت»، «خانواده»، «آزارهای بدنی» و «كار» تنظیم شده نقاط ضعف این اعلامیه روشن میشود، «اعلامیه»ای كه مجمع عمومی سازمان ملل متحد در زمینة حقوق بشر تدوین و تصویب كرده است، وكلاً مشتمل بر «30» مادّه است كه بدون هیچ نظم و ترتیب خردپسندانهای كنار هم چیده شدهاند.(1) راستی پس از گذشت بیش از چهل قرن از زمان حَمُورابی و بعد از این همه پیشرفت در عرصة تمدن، فرهنگ، علم و معرفت، تدوین «اعلامیة جهانی حقوق بشر» با این کیفیت مایة افتخاری نخواهد بود!
این اعلامیه به دین و مذهب بیاعتناست و به اصطلاح جنبة لائیك(2) دارد. در این اعلامیه هیچگونه اشارهای به خدا و پیامبر و دین نشده است و حتی تعبیری كه بیانگر وجود خدا باشد، در آن به كار نرفته است. در نخستین مادّة اعلامیه آمده كه «تمام افراد بشر آزاد به دنیا میآیند»، نه اینكه «تمام افراد بشر آزاد آفریده شدهاند»، تا كلمة «آفریده شدن» به وجود «آفریننده» اشعار نداشته باشد.
البته در موادی از اعلامیه واژههای «دین» و «مذهب» به كار رفته است. به طور نمونه «هركس میتواند بدون هیچگونه تمایز مخصوصاً از حیث «دین»، ...، از تمام حقوق و آزادیهایی كه در اعلامیة حاضر ذكر شده است بهرهمند گردد».؛(3) «زنان و مردان بالغ حق دارند بدون هیچگونه محدودیت از نظرِ مذهب با همدیگر زناشویی كنند»؛(4) «هر كس حق دارد از آزادی مذهب بهرهمند شود. این حق متضمن آزادی تغییر مذهب یا عقیده
1.اعلامیة جهانی حقوق بشر در دهم دسامبر 1948م/ نوزدهم آذر 1327ش به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل متحد رسید.
2. Laic
3.اعلامیة جهانی حقوق بشر، بند اول، مادّة دوم.
4.همان، بند اول، مادّة شانزدهم.
و همچنین متضمن آزادی اظهار عقیده و ایمان است و نیز شامل تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دینی است... ».(1) اما آنچه از این مواد استفاده میشود این است كه اولاً: دینداری با بیدینی مساوی است، ثانیاً: هیچ دین و مذهبی نسبت به دین و مذهب دیگر، برتری ندارد.
همچنین دربارة «اخلاق» مینویسد: «هركس در اجرای حقوق و استفاده از آزادیهای خود فقط تابع محدودیتهایی است كه به وسیلة قانون منحصراً به منظور شناسایی و مراعات حقوق و آزادیهای دیگران و برای رعایت مقتضیات صحیح اخلاقی و نظم عمومی و رفاه همگانی در یك جامعة دموكراتیك، وضع گردیده است».(2) اما مراد آن از «اخلاق»، همان اخلاق مقبول در یك جامعة دموكراتیك است.
میتوان ادعا كرد كه اعلامیه نسبت به ادیان الاهی، صریحاً موضع منفی دارد. مخالفت آشكار اعلامیه با قانون «قصاص»، نمونهای از موضعگیری منفی اعلامیه در مقابل احکام و تعالیم ادیان آسمانی است. «هیچ كس را نمیتوان شكنجه یا مجازات كرد یا با او رفتاری كرد كه ظالمانه یا برخلاف انسانیت و شئون بشری یا موهن باشد».(3) مفاد این سخن نفی و انكار قانون «قصاص» است قانونی كه مورد تأیید و تأكید همة ادیان الهی است. امروزه در كشورهای غربی با استناد به همین نگرش هرگونه كیفر بدنی محكوم میشود و مجازات افراد متخلف از قانون فقط زندان و جریمة مالی است. لیبرالها و طرفداران (به اصطلاح) حقوق بشر نیز تحت تأثیر این نگرش با قانون قصاص اظهار مخالفت میكنند. به گمان آنان، اگر كسی هزاران انسان بیگناه را به خاك و خون بكشد نباید کیفر جسمانی شود، زیرا مجازات بدنی رفتاری است «برخلاف انسانیت و شئون بشری».
1. همان، مادّة هیجدم.
2.همان، بند دوم، مادّة بیست و نهم.
3.همان، مادّة پنجم.
نهایت كیفری كه چنین قاتل خونآشامی باید ببیند، زندان یا جریمة مالی است. این در حالی است كه كشورهای تدوینکنندة اعلامیه، در مقام عمل سبعانهترین و وحشتانگیزترین اعمال را نسبت به مردم مستضعف و مظلوم جهان مرتكب میشوند. در واقع، اعلامیة حقوق بشر وسیلهای است برای سوء استفادة قدرتهای غربی که همواره دولتهای رقیب خود را به اتهام نقض حقوق بشر محکوم میکنند. حتی یك كشور عضو سازمان ملل متحد را نمیتوان یافت كه در عمل به مفاد این اعلامیه پایبندی كامل داشته باشد. دلیلش این است كه التزامات عملی از التزامات درونی و نفسانی نشأت میگیرد. بدون یك جهانبینی الاهی هیچگونه التزام نفسانی ممكن نیست. بنابراین، شگفتآور نیست كسانی كه در واقع متدین به دینی الاهی نیستند، هیچگاه به این گونه اعلامیهها پایبند نباشند.
مفاد اعلامیه یك سلسله مطالب شعارگونه است. تدوینکنندگان اعلامیه برای هیچ یك از حقوق و آزادیهایی مندرج در آن دلیل خردمندانهای اقامه نكردهاند. برای اثبات این مدعا كافی است اصول موضوعة این اعلامیه مورد توجه قرار گیرد. هرچند در متن اعلامیه به این اصول تصریح نشده است، اما با دقت و باریكبینی میتوان موضوعه بودن اصول مزبور را اثبات کرد.
اصل اول: «هر انسانی، ذاتاً، آزاد است». در مادّة یكم اعلامیه چنین تعبیر شده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا میآیند». هر كسی حق دارد از نویسندگان اعلامیه بپرسد: به چه دلیل هر انسانی، ذاتاً، آزاد است؟ چگونه میتوانید چنین مطلبی را اثبات كنید؟ اگر شخصی مانند ارسطو معتقد باشد كه بعضی از انسانها، به حكم چگونگی تن و روان «برده»اند، ادعای او را چگونه رد میكنید؟
اصل دوم: «همة انسانها با هم برابرند». به این اصل نیز در مادّة یكم تصریح کردهاند: «تمام افراد بشر از لحاظ حیثیت و حقوق با هم برابرند». نویسندگان اعلامیه كه به استناد فرضیة معروف زیستشناسی نوین معتقدند كه هر یك از نژادهای مختلف انسانی از حیوانی پدید آمده و انسانها از یك اصل نیستند، چگونه ادعای مساوات و برابری افراد بشر را دارند؟ نهایت چیزی كه آنان میتوانند اثبات كنند این است كه افراد یك نژاد برابرند، چون پدر و مادر واحدی دارند. اما سرخپوستان آمریكا و سیاهپوستان آفریقا و زردپوستان خاور دور كه هر كدام علیالفرض از لحاظ نسبی به حیوانی میرسند، چگونه میتوانند برابر و برادر یکدیگر باشند؟ بر فرض كه آنان بتوانند از طریقی مساوات تكوینی همة افراد بشر را اثبات كنند، اما مساوات تشریعی یعنی مساوات از لحاظ حیثیت و حقوق را نمیتوانند اثبات کنند. به چه دلیل تمام افراد بشر باید با یكدیگر با روح برادری رفتار كنند؟ اصولاً اثبات برادری و رفتار برادرانة انسانها با یکدیگر در رویکرد مادی قابل تبیین نیست.
اصل سوم: «انسانیت محترم است و نباید كاری كرد كه به كرامت انسانی لطمهای وارد آید».؛ یعنی با هیچ كس نمیتوان «رفتاری كرد كه ظالمانه یا بر خلاف انسانیت و شئون بشری یا موهن باشد».(1) میپرسیم: چرا انسان کرامت دارد؟ كرامت انسان از كجا ناشی میشود؟ چرا کرامت انسان مطلق است، به گونهای که نباید در هیچ حالی كرامت انسانی از میان برود؟ كسی كه به كرامت انسانی دیگران اعتنا ندارد و همواره همنوعان خود را شكنجه میكند و به قتل میرساند، چرا كرامتش محفوظ بماند؟
اصول موضوعة مزبور، بدیهی نیستند، نویسندگان اعلامیه نیز تبیین و تحلیلی ارائه نکردهاند. سایر مواد اعلامیه نیز برهانپذیر نیستند. حق آن است كه هر گفتار یا نوشتاری كه نظریهای نو عرضه میدارد، مستند به دلایل متقن باشد بهویژه اعلامیهای كه
1.همان، مادّة پنجم.
مسائل بسیار خطیر و اساسی (حقوق بشر) را برای همة جهانیان اعلام میدارد؛ مسائلی كه ممکن است از سوی بسیاری از مخاطبان متعلق به فرهنگها و ادیان و مكاتب گوناگون مورد انتقاد واقع شود. بدین ترتیب، هر مادّه از اعلامیه باید نتیجة یك رشته استدلالهای عقلی و واضح باشد و سزاوار بود كه نویسندگان اعلامیه نخست اصول مبنایی اعلامیه را بیان میکردند.
ارتباط اعلامیه به منزلة یك نظامنامة حقوقی با نظامهای ارزشی دیگر و نیز با جهانبینی آن معلوم نیست. صورتی که جهانبینی یك سلسله بینشهای كلی دربارة عالم هستی است كه مجموعة نظامهای ارزشی بر اساس آنها شکل میگیرد. و نظام جامع ارزشی به نوبة خود دارای نظام اخلاقی است كه به داوری ارزشی دربارة رفتار فردی میپردازد و نیز نظام حقوقی دارد كه رفتار اجتماعی افراد را ارزشگذاری میكند و بر آنها نظارت و حاكمیت دارد. پس نظام حقوقی برخاسته از نظام كلی ارزشهاست. پس نباید نظام حقوقی را مستقل و بیگانه از جهانبینی و كل نظام ارزشی انگاشت، بلكه باید پیوند آن را با جهانبینی و ایدئولوژی توضیح و تبیین كرد، و این كاری است كه اعلامیه نویسان از آن غفلت کردهاند و یا تغافل ورزیدهاند.
تأكید اعلامیه فقط بر حقوق و آزادیهاست. در بندهای دوم و سوم مادّة بیست و نهم و مادّة سی ام و در همة مواد، سخن از حقوق و آزادیهای بشر است و به تكالیف و وظیفهها چندان اعتنایی نشده است. در صورتی كه حق و تكلیف متضایفاند. در زندگی اجتماعی نمیتوان برای فرد یا گروهی حقی تعیین كرد و بر دیگران تكلیفی
مقرر نداشت. از این رو، در یك نظامنامة حقوقی باید حقوق و تكالیف در كنار هم مورد توجه قرار گیرد، به گونهای كه هیچ یك دیگری را تحتالشعاع قرار ندهد. البته در اعلامیه نیز در مواردی به بعضی از تكالیف جزئی اشارت رفته است. اما این واقعیت كه انسان در زندگی اجتماعی همان گونه كه از حقوق و آزادیهایی بهرهمند میشود، باید به تكالیف و وظیفههایی پایبند باشد، به هیچ وجه مورد توجه و تأكید واقع نشده و از اصول تكالیف اجتماعی انسانها نیز ذكری به میان نیامده است.
مواد اعلامیه در بسیاری از موارد با یكدیگر سازگاری ندارند و ظاهر آنها یكدیگر را نقض میكنند، به گونهای كه اگر كسی بخواهد به طور دقیق مطابق همة مواد آن رفتار كند، ممکن نیست. اینك به برخی از این موارد اشاره میکنیم:
الف) بند سوم مادّة بیست و ششم میگوید: پدر و مادر در انتخاب نوع آموزش و پرورش فرزندان خود نسبت به دیگران اولویت دارند. اما در بند اول همان مادّه آمده كه آموزش ابتدایی اجباری است. حال پدر و مادری كه نمیخواهند فرزندشان به مدرسه برود، بلكه میخواهند كه از همان شش و هفت سالگی او را به كارگاهی بفرستند، آیا حق چنین كاری را دارند یا نه؟ مطابق بند سوم پاسخ مثبت و بر اساس بند اول پاسخ منفی است. اگر اختیار را با پدر و مادر بدانند، باید بپذیرند كه آموزش ابتدایی اجباری نیست؛ اگر آموزش ابتدایی را اجباری بدانند، باید قبول كنند كه والدین در انتخاب نوع تعلیم و تربیت فرزندان خود نسبت به دیگران آزاد نیستند. به هر حال، این نوعی ناسازگاری است.
ب) مادّة سوم میگوید: «هر كس حق زندگی... دارد». مادّة هجدهم میگوید: «هر كس حق دارد از آزادی فكر و وجدان و مذهب بهرهمند شود. این حق متضمن...
تعلیمات مذهبی و اجرای مراسم دینی است». بر اساس احکام بعضی از ادیان و مذاهب، این دو مادّه قابل جمع نیستند. مثلاً در آیین هندو(1)، قربانی کردن انسان روا است و تا همین اواخر انجام میگرفت. آیا پیروان این آیین حق دارند مثلاً فرزندان خود را در راه خدایان خود قربانی كنند یا نه؟ مطابق مادّة سوم پاسخ منفی است، در صورتی كه بر اساس مادّة هجدهم پاسخ مثبت است. البته در این گونه موارد میتوان و به حدس و گمان مدعی شد كه نویسندگان اعلامیه جانب حق حیات را میگیرند و اجرای مراسم دینی را ممنوع میدارند. اما در هر حال میتوان پرسید كه چرا آزادی اجرای مراسم دینی فدای حق حیات میشود و نه برعكس. چه چیزی آزادی اجرای مراسم دینی را محدود میكند؟ چه اصلی مشخص میسازد كه كدام یك از آداب و مراسم دینی و مذهبی صحیح و آزاد است و كدام یك نادرست و ممنوع؟ گذشته از این، در موارد مشابه آن نیز معلوم نیست كه آیا اجرای مناسك و شعائر دینی آزاد است و پارهای از اصول و مواد دیگر محدود میشود یا به عكس.
ج) در مادّة نوزدهم میخوانیم: «هر كس حق آزادی عقیده و بیان دارد و حق مزبور شامل آن است كه از داشتن عقاید خود بیم و اضطرابی نداشته باشد و در كسب اطلاعات و افكار و انتشار آن به تمام وسائل ممكن و بدون ملاحظات مرزی آزاد باشد». در بند اول مادّة بیست و یكم میخوانیم: «هر كس حق دارد كه در ادارة امور عمومی كشور خود... شركت جوید». از طرف دیگر، در بند سوم همان مادّة بیست و یكم آماده است: «اساس و منشأ قدرت حكومت ارادة مردم است». جمع این مواد، در مورد كسانی كه بر ضد یك نظام قانونی و مبتنی بر خواست اكثریت، اقدام به فعالیتهای سیاسی و اجتماعی، فرهنگی و تبلیغاتی میکنند، امكانپذیر نیست. مطابق مادّة نوزدهم كسانی كه قصد براندازی یك نظام مشروع و مورد حمایت مردم را دارند، باید آزاد باشند، چون
1. Hinduism
هر كسی حق آزادی عقیده و بیان دارد و میتواند آزادانه و بدون مداخلة دیگران به عقاید خود پایبند باشد و در عین حال در ادارة امور كشور خود شركت جوید؛ اما مطابق بند سوم مادّة بیست و یکم اینان نباید آزاد باشند، زیرا قیام در برابر نظام سیاسی كه متكی به ارادة ملت است و اقتدار قانونی دارد، مجاز نیست. به دیگر سخن، چون نظام سیاسی مورد نظر قانونی است باید برقرار بماند اما بقا و دوام آن با آزادی فعالیتهای مخالفان امكانپذیر نیست. یا حاکمیت نظام قانونی باید پابرجا باشد و یا مخالفان نظام باید آزاد باشند. حال چه باید كرد؟ اگر از اطلاق آزادی فعالیتهای سیاسی صرفنظر كنند، كدام اصل میتواند آن را مقید كند؟ و اگر بناست كه اطلاق مذكور به وسیلة هیچ اصلی مقید نگردد، با حق بقایی كه هر نظام سیاسی قانونی باید داشته باشد چه میكنند؟ دولتهایی كه با امضای خود به اعلامیه ارزش و اعتبار بخشیدهاند، با مخالفان سیاسی داخلی كشور خود كه به فعالیتهای نظامی و مسلحانه نیز دست میزنند چگونه رفتار میكنند؟ (البته دولتهای مزبور خود را نظامهای قانونی و مشروع میدانند.) آیا از نظر اعلامیه هر نوع فعالیت سیاسی، اگرچه موجب سقوط یك نظام عادلانه و مورد حمایت مردم گردد، مجاز است یا خیر؟
در اعلامیه موارد مبهمی وجود دارد كه در آنها به طور شفاف اظهار نظر نشده است. مثلاً بند اول مادّة هفدهم میگوید: «هر شخص... حق مالكیت دارد»؛ و آن را به این معنا میگیریم كه هر شخصی نسبت به آنچه از طریق قانونی و مشروع به دست آورده است حق مالكیت دارد. از سوی دیگر، شك نیست كه در سرتاسر جهان، دولتها تصرفات كمابیش فراوانی در اموال مردم میكنند و مثلاً بخشی از آنها را تحت عناوینی از قبیل مالیات، عوارض و... میگیرند. از اینگونه تصرفات هم گزیر و گریزی نیست، چراكه
دولتها به آنها نیازمندند، و بدون آن نمیتوانند وظایف و تكالیف خود را انجام دهند. پرسش این است: «اعلامیه» دربارة این گونه تصرفات كه منجر به سلب مالكیت مردم نسبت به بخشی از اموالشان میشود چه میگوید؟ اگر كسی با استناد به اینكه اموالش اجرت كارها و زحماتی است كه متحمل شده است، از پرداخت «مالیات»، «عوارض» و... امتناع كند، چگونه میتوان او را مجاب و ملزم به پرداخت كرد؟
اگر به اطلاق مادّة هفدهم استناد شود، حق با مالک است و هرگونه تصرف از سوی دولت ممنوع است كه نتیجة آن فروپاشی نظام حكومت است. از سوی دیگر، اصل ضرورت دولت ایجاب میكند كه دولت بتواند تصرفاتی داشته باشد و اطلاق مادّة مزبور باید مقید گردد، در صورتی كه دلیلی بر تقیید نداریم. در هر حال، چگونه میتوان این دو سخن را جمع كرد كه هر شخصی نسبت به آنچه از طریق قانونی كسب كرده است حق مالكیت دارد و نیز دولت حق دارد بخشی از اموال هر شخص را بگیرد؟ به طور قطع مقصود نویسندگان اعلامیه این نبوده است كه افراد هر جامعه نباید به احكام و مقررات اقتصادی دولت تن در دهند. اشكال این است كه چرا برای رفع این توهم اندیشه نكردهاند؟ چرا اصلی نیاوردهاند كه حق مالكیت را مقید و محدود سازد؟ اعلامیه نسبت به قلمرو حاکمیت دولت و حریم مالکیت افراد دچار ابهام است.
خلاصه، اعلامیة جهانی حقوق بشر، به دلیل کاستیهای اساسی نمیتواند یك نظام حقوقی جهانی و مطلوب باشد. مهمترین کاستیهای اعلامیه را میتوان چنین فهرست كرد: اعلامیه بدون اصول مبنایی و ترتیب منطقی تدوین گردیده است؛ ارتباط آن با جهانبینی و مجموعة نظام ارزشی، آنگونه كه بایسته است، به خوبی تبیین نشده؛ فقدان شالودة نظری مستحكم موجب گردیده تا اعلامیه دچار نوعی تناقض درونی گردد و مواد آن با یكدیگر ناسازگار تلقی گردد؛ اعلامیه نهتنها به دین و مذهب بیاعتناست، بلكه رویكرد خصمانه دارد؛ تأكید بر حقوق و غفلت از تكالیف انسان نیز از دیگر
ضعفهای اعلامیه است. ابهام و كلیگویی نیز بر این كاستیها فزونی یافته و اعلامیه را در معرض اعتراض و انتقاد قرار داده است. در صورتی كه انتظار میرفت، نویسندگان اعلامیهای كه داعیة جهانی بودن دارد، در حد امكان، كاستیها را جبران و نقصها را برطرف میكردند. مادامی كه چنین باشد، اعلامیه نمیتواند حقوق همة انسانها را تأمین و تكالیف آنها را مشخص كند.
در بررسی تفصیلی اعلامیة جهانی حقوق بشر چند نكته حائز اهمیت است:
یك) تعدادی از مواد اعلامیة جهانی حقوق بشر بیانگر حقوقی است كه در مجموع مخالفتی با احكام اسلامی ندارد. (مواد 6-15)
دو) حقوقی نظیر برابری، برادری، عدم تبعیض، حق آزادی، و امنیت شخصی كه در مواد 1ـ 4 آمده، بیشتر شعارگونه است و بر مبنای تدوینکنندگان اعلامیه و تحلیل عقلی توجیهناپذیر است. در صورتی كه از دیدگاه اسلام، حقوق مزبور از لحاظ مبنایی به خوبی قایل تبیین و توجیه عقلی است.
سه) اعلامیه برای بشر حق كرامت دائمی، مطلق و خدشهناپذیر قائل است. و از این رو، حتّی كسانی که در ظاهر مسلماناند، با استناد به آن، احکام حدود، قصاص و تعزیرات اسلامی را معارض با كرامت انسانی میدانند. این مهمترین چالش اعلامیه به شمار میرود. (مادّة 15)
چهار) دو مادّة 18 و 19 اعلامیه که مربوط به حق آزادی فكر، وجدان و آزادی عقیده و بیان است، در تعارض آشکار و مستقیم با احكام ارتداد است.
پنج) ضعف اصلی اعلامیه، افراط در جنبة حقوق فردی و غفلت از حق خدای متعال و حقوق جامعه است. به همین دلیل، حقوق مندرج در اعلامیه مطلق است. در صورتی كه ما معتقدیم، منشأ همة حقوق حق خداوند است و حقوق فردی و اجتماعی مادامی محترم است كه با حق خداوند در تعارض نباشد.
شش) از نظر اعلامیه، منشأ قدرت و مشروعیت حكومت، ارادة ملت است. این امر از دیدگاه اسلام پذیرفته نیست.
افزون بر اینها، اعلامیه برخی كاستیهای عمده و اساسی نظیر «فقدان نظم و ترتیب منطقی، بیاعتنایی به دین، فقدان شالودة نظری، عدم انسجام و شفافیت و ..». دارد. مهمتر از همه، برهانناپذیری مواد اعلامیه است. به بیان دیگر، ادعاهایی كه در اعلامیه وجود دارد، قابل تبیین فلسفی نیست.
پس از آشنایی با اصول و مبانی نظری حقوق بشر، اینك طرح پیشنهادی خود را در زمینة حقوق و تكالیف بشر ارائه میکنیم. مهمترین ویژگیهای طرح حاضر این است که در آن، ارتباط حقوق و تکالیف بشر با جهانبینی و مجموعة نظام ارزشی به خوبی آشكار است و نظم و ترتیب منطقی مواد آن بر اساس اصول موضوعه قابل توجیه و تبیین عقلانی است. این طرح نسبت به دین و مذهب حق، بیاعتنایی و یا موضع منفی ندارد.(1)
مادّه اول: «حیات موهبتى الاهی است كه خداى متعال به بندگان خود ارزانى داشته است. بنابراین، هیچ كس حق ندارد بدون اذن الهى، این نعمت را از دیگرى سلب كند».
تبصره: خداى متعال، بر اساس حكمت بالغة خویش، اذن سلب حیات را از فرد یا گروهى كه بر ضد هدف آفرینش و مصالح مادى و معنوى انسانها قیام كنند، داده است.
این مادّه، ضمن اشاره به دلیل حق حیات، قلمرو آن را نیز معیّن کرده است: دلیلش این است كه حیات نعمتى است كه خداى متعال به انسانها عطا فرموده است. حق حیات نیز تا آنجاست كه خدای متعال كه مالك و واهب حیات است، اذن سلب آن را بدهد.
1.جزوة حقوق و سیاست در قرآن، ج 2، ص 2024 ـ 2041.
دیگران حق سلب حیات فرد یا افرادی را ندارند، چون نسبت به آن مالكیت ندارند. فقط خداى متعال دارای چنین حقى است، زیرا نسبت به آن، مالكیت مطلق دارد.
در تبصره به این واقعیت اشاره شده است كه ارادة الهى به سلب حیات از بعضى انسانها گزاف نیست، بلكه بر پایة حكمت بالغة اوست. خداى متعال جهان و جهانیان را آفریده است تا انسانها به كمال حقیقى خود دست یابند. اگر كسى یا كسانی مانع تحقق این هدف گردند و براى تضییع و تفویت مصالح انسانها اقدام كنند، حكمت الهى اقتضا میكند كه حیات از آنان سلب گردد؛ چرا كه ادامة حیات چنین افرادی برخلاف مقتضای حكمت است.
بر اساس تبصرة مزبور، در موارد زیر حكمت بالغة الاهی مقتضی سلب حیات است:
الف) كسانى كه با دین الهى دشمنی و خصومت دارند. اصل وجوب جهاد با دشمنان دین، بیانگر این واقعیت است كه مبارزه با دین حق موجب میگردد که آنان مهدورالدم گردند، مسلمانان حق دارند كه آنان را به قتل برسانند؛ یعنى آنان حق حیات ندارند، چون تلاش مىكنند كه دین حق ـ یعنی راه تحقق هدف آفرینش ـ گسترش و نفوذ پیدا نکند، مردم هدایت نشوند و انسانها به كمالات حقیقى خود دست نیابند. کسانی كه مانع تكامل انسانها مىشوند، در واقع برخلاف مسیر آفرینش حركت مىكنند و در صدد آناند كه غرض خلقت تحقق نیابد.
ب) كسانى كه در درون جامعة اسلامى كارى كنند كه مصالح مادى یا معنوى مردم را در معرض تهدید قرار دهند، كیفر آنان ـ بر اساس آنچه در باب حدود آمده است ـ در بعضى از موارد جز مرگ نیست.
ج) كیفر كسانى كه اشخاص بیگناه(نفوس محترمه) را به قتل مىرسانند، قصاص است.
در هر سه مورد، ادامة زندگی افراد مجرم هدف آفرینش و فلسفة زندگى اجتماعى را نقض مىكند و بنابراین، خلاف حكمت الهى است.
مادّه دوم: «هر انسانى حق صحت بدنى و سلامت روحى و عقلى دارد، مگر در مواردى كه خداى متعال حق صحت بدنى را سلب كرده باشد».
پس كسى حق ندارد كه عضوى از بدن انسانى را قطع و یا ناقص سازد؛ همچنین حق ندارد با رفتار خود انسانى را دچار بیمارى جسمی یا روانى نماید. البته هر انسانى باید صحت بدن و سلامت روح و عقل خود را حفظ كند و كارى كه آنها را به مخاطره میاندازد انجام ندهد. اما این تكلیف جنبة حقوقى ـ اجتماعی ندارد، بلكه از امور فردی است که در اصل به قلمرو اخلاق تعلق دارد.
مادّه سوم: (1) «هر انسانى حق استفاده از نعمتها و مواهب مادى و طبیعى خداى متعال از قبیل نور و حرارت خورشید، هوا، آب، سایر خوردنیها و آشامیدنیها، لباس و مسكن را دارد تا بتواند نیازهاى جسمانى خود را رفع كند. حق بهره بردارى از زمینهاى بىمالك، ماهیان و سایر موجودات دریاها و دیگر منابع طبیعى از فروع همین حق است».
(2) «هر انسانى، در كیفیت استفاده از نعم و مواهب تا آنجا كه به مصالح مادى و معنوى خود آسیب نرساند، آزاد است».
بند اول این مادّه، ناظر به اصل استفاده از نعمتهای الاهی است، چون بدون رفع نیازمندیهاى جسمانى ادامة صحت و سلامت و حیات ممكن نیست. باید استفاده از نعمتها و مواهب مادى و طبیعى كه موجب رفع آن نیازهاست، مجاز باشد. به بیان دیگر، حكمت الهى كه اقتضاى حیات انسان در این جهان را دارد، مقتضى استمرار حیات نیز هست. در نتیجه اقتضا دارد بهرهورى از نعمتهایی که موجب بقا و استمرار حیات است، مجاز باشد.
پس بر مبنای حكمت الهى مىتوان گفت كه خداى متعال به انسان حق داده است كه از نعمتهایى بهره گیرد كه استفاده از آنها شرط بقاى حیات است.
بند دوم، بیانگر آزادی در كیفیت استفاده از نعمتهای الاهی است. انسان در انتخاب انواع نعمتها، اعم از خوراك، پوشاك، مسكن و...، به هر كیفیتی كه میخواهد، آزاد است،
به شرط اینكه مصالح مادى و معنوى شخص لطمه نبیند. مثلاً ادامة حیات به وسیلة خوردن گوشت خوك و نوشیدن مشروبات الكلى هم ممكن است، اما اینها به رغم منافعى كه دارند، مصالح انسان را تأمین نمیکنند؛ یعنی ضرر آنها بیش از نفع آنهاست.(1) این نوع بهرهبرداریها ممنوع است. درست به همین دلیل، پوشیدن بعضى از لباسها براى مرد یا زن منع شده است. از آنجا كه فلسفة بهرهبردارى از نعمتهاى الهى رفع نیازمندیهاى انسان، حفظ سلامت و فراهم ساختن زمینة تكامل اوست، پس كیفیت بهره بردارى باید به گونهاى باشد كه غرض نهایى را نقض نكند.
مادّه چهارم: (1) «هر انسانى تا آنجا كه به مصالح مادى و معنوى خود و دیگران آسیب نرساند، حق تصرف در موجودات را دارد».
(2) «هر انسانى حق دارد كه هر حرفه و شغلى را كه مىخواهد برگزیند. مشروط به آنكه فعالیت اقتصادیاش منتهى به خیر و صلاح فرد و جامعه شود».
البته تصرف در اشیا و موجودات، مفهوم بسیار عامى است كه اقسام گوناگون دارد. یك قسم تصرف همان استفادهاز نعمتهاى الهى است كه در مادّة سوم بیان شد. قسم دیگر كارهایى است كه انسان براى تأمین نیازهای خود انجام میدهد. البته درست است كه هر انسانى براى رفع نیازمندیهاى خود، حق بهرهبردارى از نعمتهاى الهى را دارد، اما این نعمتها در طبیعت حاضر و آماده نیست، بلكه براى آماده سازى آنها كار و فعالیت لازم است. پس انسان باید حق كاركردن و تصرف در سایر موجودات را داشته باشد تا اقدام به فعالیت بکند و نعمتهاى الهى را برای بهرهبردارى آماده کند.
در واقع، بند اول هم حق كار كردن را به انسانها مىدهد و هم محدودة آن را معیّن مىكند؛ یعنی كارها و فعالیتهاى انسان باید به گونهاى باشد كه به مصالح فرد و جامعه زیان نزند.
1.بقره (2)، 219.
بند دوم، بیانگر آزادى انسان در گزینش حرفه و شغل است. اگر كسى را به اشتغال در شغل و حرفة خاص وادار كنند، وى ممكن است شغل تحمیلی را بپذیرد و با درآمد حاصل از آن نیازهای زندگى خود را تأمین سازد و سلامتی و حیات خود را حفظ نماید؛ لكن این اجبار با اصل اختیار انسان و هدف آفرینش كه استكمال انسان فقط از طریق افعال اختیارى او امکانپذیر است، منافات دارد. پس براى آنكه هدف آفرینش انسان و فلسفة زندگى اجتماعى بشر تأمین شود، باید انسانها را در فعالیتهاى اقتصادى نیز آزاد گذاشت تا به هر شغلى كه دوست دارند اشتغال ورزند و نیروها و تواناییهای خود را با اراده و خواست خود به كار گیرند. حرفه و شغلى كه آزادانه انتخاب میشود، افزون بر تأمین نیازهای زندگى، خواستهها و نیازهاى روانى شخص را نیز ارضا و اشباع مىكند.
بند مزبور همچنین بر این اصل دلالت دارد كه تلاشهاى اقتصادى هر شخص باید در جهت خیر و صلاح خود و جامعه و به تعبیری «كسب حلال» باشد.(1) در نظامهاى سرمایهدارى، هر فردی حق دارد هر نوع فعالیت اقتصادى كه نفع خود را در آن مىبیند، داشته باشد. معیاری كه اسلام دارد، به تلاشهاى اقتصادى جهت خاصى مىدهد تا به مصالح فردى و اجتماعى لطمهاى وارد نیاید.
مادّه پنجم: «هر انسانی موظف است كه براى تحصیل آنچه خود و خانوادهاش بدان نیاز دارند كار كند».
منظور این است كه انسان فقط حق كار كردن ندارد، بلكه موظف است كه كار كند و نیازهاى جسمانى و مادى خود و خانوادهاش را تأمین كند تا سربار دیگران نباشد. كسانى كه بدون عذر موجه از كار و فعالیت فرار میكنند و بار ادارة زندگى خود را بر دوش دولت و جامعه مىنهند، در واقع از دستاوردهاى تلاش دیگران سوء استفاده
1. بقره (2)، 275.
مىكنند؛ یعنی اموال مردم را به ناروا مىگیرند. چنین چیزی از لحاظ شرعی و قانونی و عقلی پذیرفته نیست.
مادّه ششم: «دولت موظف است كه با برنامهریزیهاى صحیح زمینة فعالیتهاى اقتصادى افراد جامعه را فراهم آورد».
ممكن است در هر جامعهاى كسانى باشند كه هم قدرت بدنى و روحى لازم براى كار داشته باشند و هم خواهان و جویاى كار باشند، لكن زمینة کار و فعالیت برایشان فراهم نباشد و بهرغم انگیزه و توانایی نتوانند وظیفة شرعى و قانونى خود را مطابق مادّة پیشین، انجام دهند. بنابراین، دولت وظیفه دارد كه برای پیشگیری از چنین وضعیتی، زمینة فعالیت اقتصادى را براى همة شهروندان فراهم سازد.
مادّه هفتم: «دولت وظیفه دارد نیاز كسانى را كه به سبب نقص خلقت یا عوارضى كه پس از ولادت پیش آمده است قدرت جسمى یا روحى لازم براى كار را ندارند و كسى متكفل ادارة زندگیشان نیست تأمین كند».
بدون شك، همواره در هر جامعهای، كسانى هستند كه به علتى قدرت بدنى یا روحى لازم براى كار و فعالیت اقتصادى را ندارند و نمىتوانند نیاز زندگى خود و خانوادهشان را تأمین كنند. اینان اگر كسى را داشته باشند كه متكفل ادارة زندگیشان شود و احتیاجاتشان را مرتفع سازد، نیازى به كمك دیگران نخواهند داشت. در غیر این صورت، نیازمند یارى دیگران خواهند بود. جامعه باید این گونه افراد را در فرآوردة كار خود سهیم سازد. اگر كسانی داوطلبانه ادارة زندگى آنان را بر عهده بگیرند، به گونهای كه همة از كار افتادگان، عاجزان، بینوایان و مستمندان را تحت پوشش قرار دهند، مطلوب حاصل است؛ وگرنه دولت وظیفه دارد كه عهدهدار این امر شود. اما فعالیتهاى داوطلبانه خیرخواهان جامعه، در ادارة زندگى این گروه از ناتوانان کافی نیست. به همین دلیل، یكى از وظایف اصلی و دائمی دولت تأمین افرادى است كه اولاً از تأمین نیاز زندگى
خود عاجزند؛ ثانیاً كسى را ندارند كه متكفل ادارة زندگیشان باشد. دولت باید از بیتالمال و اموال عمومى نیاز آنان را تأمین کند.
مادّه هشتم: «هر انسانى نسبت به آنچه از طریق مشروع، كسب كرده است، حق مالكیت دارد. مگر در مواردى كه با مصالح خود او یا جامعه سازگار نباشد».
گفتیم هر انسانى برای تأمین نیازهای خود و خانوادهاش وظیفه دارد کار کند و این در صورتى صحیح است كه انسان حق مالکیت نسبت به درآمد حاصل از كار خود را دارا باشد. در غیر این صورت، نمىتواند نیازهاى خود و خانوادهاش را برآورده كند. البته حق مالكیت مشروط به دو شرط است: نخست آنكه درآمد حاصل مشروع و قانونى باشد؛ دیگر آنكه حق مالكیت با مصالح مالك یا مصالح جامعه در تضاد باشد. حكمت الهى همان گونه كه مقتضى حقوق و آزادیهاى انسان است، محدودیتهایى را نیز اقتضا دارد.
مادّه نهم: (1) «هر انسانى حق دارد كه غریزه جنسى خود را به طریق مشروع ارضا كند و با ازدواج با دیگرى تشكیل خانواده دهد».
(2) «هر انسانى حق دارد كه از میان كسانى كه قانوناً مىتوانند همسر او باشند، هر كه را خود مىخواهد برگزیند. هیچ مرد یا زنى را نمىتوان به زناشویى با زن یا مرد خاصى واداشت. همچنین هیچ زن یا مردى را نمىتوان از ازدواج با مرد یا زن خاصى باز داشت».
حكمت اصلى وجود غریزة جنسى در انسانها این است كه نوع بشر تداوم یابد. اگر این غریزه قوی نبود، چهبسا افرادى به این مصلحت پشت پا میزدند و نسل انسان را در معرض نابودى قرار مىدادند. خدای متعال براى تضمین بقاى نوع انسانى، غریزة مزبور را چنان در وجود انسان تعبیه کرده است كه عدم ارضای آن منجر به نابهنجاریهاى بزرگ جسمی و روحى مىشود. با ارضای غریزة جنسی دو مصلحت تأمین میگردد: یكى مصلحت اصلى (بقاى نوع بشر) و دیگرى مصلحت تبعی (سلامت تن و روان). براى تحقق این دو مصلحت باید هر فردى حق ازدواج داشته باشد. بر اثر
ازدواج و تشكیل خانواده هم نیاز فرد به تندرستى و آسایش و آرامش روحى بر آورده مىشود و هم جامعة بشرى از خطر انقراض و نابودى رهایی مییابد.
در نتیجه، همان گونه كه هر فردى حق ازدواج دارد، دارای حق آزادى در گزینش همسر نیز خواهد بود. هیچ کسی نمیتواند او را از این حق و آزادی محروم کند.
مادّه دهم: «هر انسانى حق داشتن هر تعداد فرزندى كه بخواهد، دارد».
داشتن فرزند نیاز طبیعى و اجتماعى هر انسان است. بنابراین، هیچ كس، حتى دولت نمىتواند افراد را از بچهدار شدن منع كند.
مادّه یازدهم: «سرپرستى و حضانت، تعلیم و تربیت كودك حق پدر و مادر اوست».
بنابراین، كسى حق ندارد طفلى را از آغوش خانوادهاش جدا كند و به محیط دیگرى بسپارد. پدر و مادر در سرپرستى و تعلیم و تربیت فرزند خود نسبت به هر كس دیگرى اولویت دارند.
مادّه دوازدهم: «هر انسانى اصالتاً و بالذات، آزاد آفریده شده است. بنابراین، هیچ انسانى را نمىتوان با استناد به امورى از قبیل رنگ، پوست، نژاد، خون و زبان به بردگى كشید. البته ممكن است كسى به سبب سوء اختیار خویش حق استقلال در شخصیت حقوقى خود را از دست بدهد و برده شود».
مادّه سیزدهم: «هر انسانى حق دارد كه عِرض، ناموس، موقعیت و حیثیت اجتماعی او، از تعرض و تجاوز دیگران مصون باشد».
همانگونه كه هر انسانى حق دارد جان، صحت و سلامت و مالش از دستبرد دیگران محفوظ باشد، حق دارد كه محترم و معزز باشد و مورد اهانت، تحقیر، فحش و دشنام واقع نشود.
مادّه چهاردهم: (1) «هر انسانى حق دارد كه عقاید و احكام صحیح دینى و مذهبى و روش بهتر زیستن را بیاموزد و به دیگران بیاموزاند».
با توجه به اینكه حیات، صحت و سلامت، استفاده از نعمتها و مواهب طبیعى و مادى، ازدواج و تشكیل خانواده آبرومندى و حیثیت اجتماعى و...، مقدمه براى استكمال روحى و معنوى است، باید هر انسانى حق داشته باشد كه عقاید و احكام دین و مذهب حق و راه و رسم درست زندگى را یاد بگیرد تا به رشد معنوى و كمال روحى دست یابد. همچنین باید هر انسانى حق داشته باشد كه آموختههاى خود را در این زمینه به كسان دیگرى كه طالب آناند یاد بدهد.
(2) «هر انسانى حق تعلم و تعلیم هر یك از علوم، فنون، حرفه و صنعتی را كه براى تأمین مصالح مادى و معنوى فرد یا جامعه ضرورى و مفید است، دارد. این حق متضمن آزادى فعالیتهاى ادبى و هنرى، فرهنگى و تبلیغى كه در جهت خیر و صلاح فرد یا جامعه باشد نیز هست».
هر انسانى حق تحصیل هرگونه دانش و شناختى را كه برای فرد یا جامعه مفید باشد، دارد. همینطور مىتواند علم و معرفتى را كه كسب كرده، به دیگران انتقال دهد. بنابراین، هیچ كس نمىتواند دیگرى را از تعلم و تعلیم عقاید و احكام دین و مذهب حق و راه و رسم درست زندگى و هرگونه دانش و شناخت مفید دیگر منع كند.
(3) «هر انسانى در باب همة امورى كه به تحصیل علوم، فنون حرفهها و صنایع مفید مربوط مىشود، از قبیل رشتة تحصیلى، مدت زمان تحصیل و شیوه و روش تحصیل حق تصمیمگیرى دارد».
گذشته از حق تحصیل علم و معرفت مفید، هر شخصى حق دارد دربارة مسائلى مانند اینكه در پى تحصیل چه علم و معرفتى باشد، چه مدتى را صرف این كار كند و در این كار چه شیوهاى را در پیش گیرد، خود آزادانه تصمیم بگیرد. در امورى از این دست نمىتوان كسى را مجبور كرد.
مادّه پانزدهم: (1) «هر انسانى مادام كه به مصالح مادى و معنوى جامعه لطمه وارد
نکند، در گزینش و داشتن آرا و عقاید علمى، فلسفى، دینى، مذهبى، اخلاقى، عرفانى، ادبى و هنرى آزاد است. بنابراین، تفتیش عقاید و تعقیب و مجازات یك انسان به سبب داشتن عقیدهاى خاص ممنوع است».
(2) «همچنین هر انسانى آزاد است كه به آداب و مراسم دینى و مذهبى خود عمل كند».
زیرا اصل این است كه انسانها در همة فعالیتهاى ظاهرى و باطنى خود آزاد باشند و در هیچ یك از زمینههای اعتقادات، اخلاق و اعمال زیر فشار نیروى مجبور كنندهاى واقع نشوند. لازمة حق آزادی در گزینش دین و مذهب، آزادی انجام مناسك و شعائر دینى و مذهبى است.
مادّه شانزدهم: «فقط تبلیغ عقاید و احكام دین و مذهب حق آزاد است. ترویج و اشاعة آرا و عقایدى كه عامه مردم را از مسیر حق منحرف مىكند و موجب گمراهیشان مىشود ممنوع است. این گونه عقاید و آرا فقط در مجامع و محافل علمى و دانشگاهى مىتواند مورد مطالعه، بررسی و تحقیق واقع شود. دولت اسلامى وظیفه دارد كه از بسط و نشر این آرا و عقاید در میان تودة مردم به شدت جلوگیری كند».
در مادّة پانزدهم گفتیم كه هر انسانى آزاد است هر رأى و عقیدهاى را (اعم از دینى و مذهبى و غیر آن) كه مىپسندد برگزیند و به آداب و مراسم دین و مذهب خود عمل كند. آیا این آزادى نسبت به ترویج و اشاعة رأى و عقیده هم تعمیم مىیابد؟ آیا هر كسى آزاد است كه رأى و عقیده خود را، هر چه باشد، در میان تودة مردم تبلیغ و ترویج كند؟ مطابق مادّة شانزدهم پاسخ منفى است. چون منشأ همة حقوق و تكالیف بشر (اعم از فردى و اجتماعى) حكمت بالغة الهى است. حكمت الهى مقتضى استكمال بشر و عوامل مؤثر در تکامل انسان است. آیا نسبت به موانع تكامل هیچ حقى پدید نمیآید؟ اگر عامة مردم با آرا و عقاید نادرست و گمراه كننده سروکار پیدا كنند، به آسانی از مسیر حق و حقیقت منحرف مىشوند. زیرا تودة مردم توانایی عقلى لازم و دانش كافى
براى ادراك و نقد و بررسی اینگونه آرا و عقاید را ندارند و شرایط نیز همواره چنین نیست كه متفكران و دانشمندان بتوانند آرا و عقاید مزبور را براى آنان تبیین نمایند و موارد اشتباه و مغالطة آنها را برای مردم مشخص سازند و به این ترتیب، مردم را از فریب و اشتباه و انحراف و گمراهی مصون دارند. از این رو، دولت موظف است كه زمینههای نفوذ و گسترش آرا و عقاید انحرافی در جامعه را از بین ببرد، تا مردم بتوانند در مسیر صحیح تكامل و انسانیت گام بردارند.
در عین حال، مصلحت اقتضا دارد كه افكار گمراه كننده در مجامع و انجمنهاى علمى و دانشگاهى، مورد بررسى و پژوهش واقع شود. این امر سبب مىشود كه اندیشمندان و علماى جامعه، در اثر آشنایى با اندیشة صاحبان مكاتب و مذاهب دیگر، هم بر وسعت و عمق معلومات و اندیشههاى خود بیفزایند و هم به حقانیت مكتب و مذهب خود و بطلان سایر مكاتب و مذاهب بیشتر پی ببرند. در نتیجه با ایمان قوی و دانش كافی میتوانند در برابر تهاجم فكرى و فرهنگى مخالفان و دشمنان با بهترین و مؤثرترین شیوه از مرزهای عقیدتی و ارزشهای دینی دفاع كنند.
اصل محدودیت ترویج و اشاعة افكار و عقاید، در نزد همگان امری پذیرفته است. هر جامعهای نفوذ و گسترش برخی اندیشهها را به صلاح نمیداند و بر این اساس از گسترش و نفوذ آنها پیشگیری میكند. فرق ما با دیگران یكى در تعیین مصادیق افكار و آرای فاسد كننده و زیان آور است، و دیگر اینكه آنان هیچگونه دلیل عقلانى و موجّه براى محدودیتهایى كه ایجاد مىكنند ندارند، در حالى كه ما هم براى حقوق و آزادیها و هم براى تكالیف و محدودیتها دلیل خردپسند و روشن داریم. ما معتقدیم همة حقوق و تكالیف باید به اذن الهى مبتنی بر مصالح و مفاسد واقعى منتهی شود. بنابراین، برخلاف مصلحت انسانها نمىتوان حقى را ثابت كرد و انحراف انسانها از مسیر حق و حقیقت بر خلاف مصالح آنهاست. آموزش عقاید و احكام دین و مذهب حق و هر
علم و فن مفید دیگر، چون موافق مصالح انسان است آزاد است. اما ترویج و اشاعة عقاید انحرافی و گمراه كننده، به دلیل مخالفت با مصالح انسانها، ممنوع است. پس ملاك آزادی و محدودیت، مصالح و مفاسد واقعی و نفسالامری است نه خواست مردم یا قانونگذاران.
حاصل آنكه فقط آموزش و گسترش عقاید و احكام دین و مذهب حق آزاد است. آموزش فساد، خیانت، فحشا، فسق و فجور، در واقع بدآموزی است و نهتنها تكاملآفرین نیست، بلكه زمینة سقوط جامعه را فراهم میسازد و بنابراین ممنوع است.
مادّه هفدهم: «همه انسانها از یك پدر و مادر آفریده شدهاند، افراد یك نوع و احدند و تفاوتهایی مانند رنگ پوست، نژاد، خون، زبان، محل ولادت، و فقر و غنا در انسانیت آنان هیچگونه تأثیرى ندارد. بنابراین، همگى در برابر قانون مساویاند».
در واقع دلیل بهرهمندی انسانها از نعمتها و مواهب الهى، تأمین مصالح دنیا و آخرت و تکامل معنوی آنان است و این علت در همة انسانها مشترك است. بنابراین، نمیتوان حقوق و آزادیهایى را به بعضى از انسانها اختصاص داد. حكمت الهى اقتضا دارد كه همة انسانها به رغم تفاوتهایی كه دارند، از نعمتهاى او به طور یكسان برخوردار باشند. بنابراین، ممتاز انگاشتن یك گروه از انسانها و محروم كردن دیگران از نعمتهای الاهی خلاف اقتضاى حكمت بالغة الهى است. خلاصه آنكه همة انسانها از آن جهت که انساناند دارای حقوق و تکالیف یکسان هستند و تفاوتهای ظاهری و عَرَضی موجب اختلاف در حقوق نمیشود. مىتوان گفت كه مفاد این مادّه تأكیدى است بر آنچه از مواد قبل استفاده مىشود.
مادّه هجدهم: «مرد و زن در انسانیت و آنچه از لوازم مشترك انسانهاست یكساناند و بر این اساس در حقوق و آزادیهایى كه ناظر به همین مشتركات است برابرند. در عین
حال، اختلافات تكوینى اعم از بدنى وروحى با یكدیگر دارند که موجب تفاوتهایى در زمینة حقوق و آزادیها و نیز تكالیف و محدودیتهاى اجتماعى میگردد».
بىشك بین مرد و زن اختلافات تكوینى و طبیعى از لحاظ جسمی و روحی وجود دارد. این اختلافات موجب تفاوت در نوع وظایف و مسئولیتهاى آنان در زندگى اجتماعى میگردد؛ یعنى كارهایى كه از مرد برمىآید از زن ساخته نیست و برعكس. مثلاً ساختمان بدنى و روحى زن به گونهاى است كه او را برای بچهدار شدن و شیر دادن و تربیت فرزند قادر مىسازد. مرد از این ویژگى بىبهره است. اما از صلابت بدنى و انعطاف ناپذیرى روحىاى برخوردار است كه زن فاقد آن است؛ و همین سختى و سرسختى است كه مرد را برای ورود در صحنة اجتماع و دست و پنجه نرم كردن با مشكلات آن، توانا مىكند. گویى دست آفرینش زن را براى كارهاى خانه و مرد را براى انجام امور بیرون از خانه ساخته است. از همین رو، جز در موارد استثنایى هیچ مردى نمىتواند كارهاى خانه را به خوبى زنها سر و سامان دهد؛ و هیچ زنى قادر نیست كه امور بیرون از خانه را به خوبى مردها انجام دهد. طبعاً وقتى نوع وظایف و مسئولیتهای مردان و زنان در زندگى اجتماعى متفاوت باشد، باید حقوق و آزادیهاى آنان نیز تفاوت كند. مثلا زن اگر بخواهد در بیرون خانه به كار و كسب بپردازد، نمىتواند به خوبى از عهدة پرستارى و پرورش فرزندان برآید. بنابراین، باید در خانه بماند و شوهرش نفقه او را بپردازد. این حق زن است که هزینة زندگیاش تأمین شود، و شوهر مکلف است که در این راه تلاش کند. از سوی دیگر، به همین دلیل، ارث مرد دو برابر زن است.
حاصل آنكه زن و مرد در انسانیت، كرامت انسانى و كمالات حقیقى شریك و مساویاند. بنابراین، در حقوق كلى و مشترك انسانی برابرند. اما از آنجا كه بعضى از ویژگیهای بدنى و روحىشان متفاوت است و همین تفاوت منشأ اختلاف در نیروها و تواناییهایشان مىشود، باید در زندگى اجتماعى، از هر کدام آنها كارى و وظیفهاى
دیگر انتظار داشت. طبعاً وقتى كارها، وظیفهها و مسئولیتها متفاوت باشد، به همان نسبت، حقوق، اختیارات و آزادیها نیز تفاوت پیدا میکند. بنابراین، اختلاف و تفاوت حقوق زن و مرد امری طبیعی است.
مادّه نوزدهم: (1) «هر انسانى حق دارد تا آنجا كه با مصالح مردم منافات نداشته باشد، در فعالیتهاى سیاسى و اجتماعى مشاركت كند و در انتخاب متصدیان امور جامعه نقش داشته باشد».(1)
(2) «هر انسانى در كیفیت فعالیتهاى سیاسى و اجتماعى خود آزاد است. بنابراین، نمىتوان كسى را از تشكیل انجمن، جمعیت و حزب یا عضویت در آنها باز داشت. همچنین نمىتوان كسى را به عضویت در این گونه تشکلها اجبار کرد. این آزادى شامل دیگر انواع فعالیت سیاسى و اجتماعى از قبیل تأسیس روزنامه و مجله هم مىشود».
مادّه بیستم: «هر انسانى حق دارد كه در محدودة صلاحیتهاى خود به احراز مقامات و مناصب اجتماعى نائل آید».
یعنی هر فردى حق دارد كه با كسب صلاحیت لازم، به هر مقام و منصب اجتماعى كه مىخواهد ارتقا یابد و(2) نمىتوان كسى را خودسرانه از تصدى مقام و منصبى منع كرد.
مادّه بیست و یكم: «مشاركت در هر گونه فعالیت سیاسى و اجتماعى كه براى تأمین مصالح عمومی ضرورت داشته باشد، وظیفة همة افراد جامعه است».
مطابق مادّة نوزدهم هر كسى حق دارد كه در فعالیتهاى سیاسى و اجتماعى مشاركت كند. بر اساس این مادّه، هر كسى مكلف است كه در فعالیتهاى سیاسى و اجتماعى تا آنجا كه ضرورت دارد شركت نماید.
1.البته تعیین اینكه چه نوع فعالیت سیاسی و اجتماعی به خیر و صلاح مردم میانجامد و نیز تعیین حدود اختیارات و آزادیهایی كه افراد جامعه در بر سر كار آوردن متصدیان امور دارند، باید در فقه اسلامی بررسی شود.
2.مثلاً قاضی، وزیر، نخست وزیر، مشاور رهبر یا حتی رهبر شود.
مادّه بیست و دوم: «حق حاكمیت مختص خداى متعال است و بنابراین هیچ انسانى اصالتاً و ابتدائاً حق حاكمیت بر هیچ انسان دیگرى را ندارد. فقط کسانی كه از سوى خداى متعال مأذوناند مىتوانند بر انسانها حكومت كنند».
مفاد این مادّه یكى از مهمترین اصول فلسفة سیاسى، فلسفة حقوق و حقوق سیاسى اسلام است. به عقیدة ما قانونى بودن و مشروعیت حاكم و دستگاه حكومت جز از راه كشف اذن الهى حاصل شدنى نیست.(1)
مادّه بیست و سوم: (1) «همه افراد جامعه نهتنها حق بلكه تكلیف دارند كه با حاكم و حكومت غیر مشروع مبارزه كنند».
(2) «همة افراد جامعه نه تنها حق بلكه تكلیف دارند كه حكومتى مشروع بر سر كار آورند».
مطابق مادّة بیست و دوم هیچ انسانى حق ندارد بدون اجازة خداى متعال، بر مردم حكومت كند. چنانکه هیچ گروه و طبقهاى حق ندارد هر حكومتى را كه خود مىپسندد روی كار آورد. فقط فرد و دستگاهى مىتواند حكومت كند كه واجد شرایط لازم براى این امر خطیر باشد و شرط اصلی همانا اذن الاهی است.
بند (1) این مادّه میگوید: حکومتی كه بدون صلاحیت لازم قدرت را در دست بگیرد، غاصبانه و ظالمانه است. در این حال، افراد جامعه نه فقط حق بلكه تكلیف دارند كه با چنین حكومتى كه بر خلاف موازین حق و عدل برپاست، مبارزه كنند. در فلسفة سیاسى اسلام، معیار حاکمیت حق و عدل است نه خواست مردم. در این رویکرد، مردم آزاد نیستند كه در مسائل اجتماعى خواستههای نفسانى خود را اعمال كنند، بلكه موظفاند كه در همه جا موازین حق و عدل را رعایت کنند. در خارج از این چارچوب، هیچ كسى حق مشاركت در فعالیتهاى سیاسى و اجتماعى را ندارد
1.ر.ک: نظریة سیاسی اسلام، ج 2، ص 200.
چنانکه حق تصدى مقامات و مناصب مختلف حكومتى را نیز ندارد. خلاصه آنكه مردم موظفاند كه با غاصبان حكومت مبارزه كنند.
از آنجا كه وجود حكومت در هر جامعه ضرورت دارد، باید پس از براندازى حكومت نامشروع، حكومتى مشروع بر سر كار آید. كسى كه دارای صلاحیتهاى لازم براى حكومت و رهبرى است نمىتواند به صرف مأذون بودن از طرف خداى متعال قدرت را در دست بگیرد، زیرا اجازة الاهی فقط موجب قانونى بودن و مشروعیت حكومت است، که به تنهایی کافی نیست، بلکه حکومت اضافه بر مشروعیت به مقبولیت یعنى پذیرش و حمایت مردمی نیازمند است؛ چون مقبولیت عامل اقتدار حکومت است. از این رو، افراد جامعه موظفاند كه با پذیرش و حمایت خود فرد صالح را بر سر كار آورند و حكومت او را تقویت كنند. از دیدگاه تشیع معصومان ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ همگى از طرف خداى متعال اذن داشتند كه بر امت اسلام حكومت كنند. اما به دلیل عدم مقبولیت مردمی حکومت آنان، این امر ـ جز در دورة کوتاهی از خلافت امام علی(علیه السلام) ـ به فعلیت نرسید.
مطابق بند (2): مردم مكلفاند كه پس از احراز صلاحیت فردی براى حكومت تلاش كنند تا قدرت به او سپرده شود، زیرا فعلیت و تحقق یافتن حكومت حق و عدل بدون تلاش و پشتیبانى مردم امكانپذیر نیست.
مادّة بیست و چهارم: «وظیفه دولت تأمین مصالح مادى و معنوىاى است كه تأمین آنها در توان هیچ یك از افراد و گروههاى اجتماعی نیست. طریق مشروع تأمین مصالح را فقه اسلامى مشخص میسازد. طبیعی است که دولت اختیاراتى متناسب با وظایف خود خواهد داشت».
این مادّه بیانگر ضرورت حكومت، وظایف و اختیارات دستگاه حاكمه است. هرچند در این زمینه در جای خودش به تفصیل بحث کردهایم،(1) به دلیل اهمیت آن در اینجا نیز
1.ر.ک: حقوق و سیاست در قرآن، ص 181 ـ 200 و 246.
بدان اشاره میکنیم: در هر جامعهاى برخی مصالح مادى و معنوى وجود دارد كه افراد و گروههاى اجتماعی یا درصدد تأمین آنها نیستند و یا قدرت تأمین آنها را ندارند، بنابراین، وجود حكومت ضرورى است تا تأمین آنها را عهدهدار شود. دولت موظف است كه این گونه مصالح را تأمین كند. از سوى دیگر، موظف بودن مستلزم داشتن اختیارات است. دولت براى آنكه بتواند به وظایف خود عمل كند، باید اختیاراتى متناسب با همان وظایف را دارا باشد.
متناسب بودن اختیارات با وظایف و تبعیت وظایف و اختیارات دولت از مصالح مادى و معنوى جامعه، حكومت را به گونهای هدایت میکند كه برخلاف مصالح مردم عمل نکند. دولت حق و عدل بعد از آنكه با تلاش و كوشش مردم به قدرت میرسد، باید در مسیر تحقق مصالح جامعه اهتمام بورزد. وظایفى كه در ضمن مواد گذشته براى دولت بر شمردیم، از قبیل فراهم آوردن زمینة فعالیتهاى اقتصادى افراد جامعه، تأمین كردن مایحتاج از كار افتادگان و عاجزان و جلوگیرى از بسط و نشر آرا و عقاید نادرست و گمراه كننده، فقط بخشی از وظایف دولت است. مطابق این مادّه، هر مصلحت مادى و معنوىاى كه هیچ فرد و گروهى تأمینش را برعهده نگیرد، در قلمرو وظایف دولت واقع مىشود و دولت موظف است که آن را تأمین کند.
مادّه بیست و پنجم: «همة افراد جامعه وظیفه دارند كه احكام و مقررات دولت مشروع را كاملاً اطاعت كنند».
همانگونه که وجود حكومت در هر جامعه ضرورت دارد، اطاعت مردم از دستگاه حاكمه نیز لازم است، چون بدون یاری و همکاری مردم دولت نمیتواند وظایفش را به خوبی انجام دهد. بنابراین، دولت مشروع كه بر اساس موازین حق و عدل تشکیل میگردد، حق دارد كه فرمانبردارى مردم را بطلبد. دولت مشروع با وضع و اجراى قوانین صحیح مىخواهد نظم مطلوبى برقرار كند تا بتواند مصالح مادى و معنوى مردم
را تأمین نماید. اگر كسانى بخواهند كه از اطاعت احكام و مقررات دولت سرپیچی کنند و تکالیفشان را در برابر دولت نادیده بگیرند، فلسفة وجودی حكومت لغو و بیهوده خواهد شد.
مادّه بیست و ششم: «هر یك از افراد جامعه حق و بلكه تكلیف دارد در مواردی که احكام و مقررات دولت مشروع را ناحق و غیر عادلانه تشخیص دهد یا شیوة اجراى آن را نادرست ببیند، مسئولان امر را نصیحت كند و تذكر دهد».
مادّه بیست و هفتم: «هیچ یك از افراد جامعه حق معارضه با دولت مشروع را ندارد».
مفاد دو مادّة مزبور این است: كسانى كه پارهاى از احكام و مقررات دولت مشروع را بر خلاف حق و عدل مىیابند یا بعضى از كارهایى را كه از متصدیان امور سر مىزند خطا و نادرست مىبینند، نه فقط حق بلكه تكلیف دارند كه از خیرخواهى، پند و اندرز، انتقاد دوستانه و ارائة پیشنهادهاى سازنده مضایقه نكنند، زیرا این قبیل راهنماییها و اظهارنظرها مصداق بارز مشاركت در فعالیتهاى سیاسى و اجتماعى بوده و ضروری است و مطابق مادّة بیست و یكم وظیفة همة افراد جامعه است. اما از سوى دیگر، هیچ كسى حق ندارد كه با دولت مشروع معارضه كند. بنابراین، اگر كسانى به بهانة انتقاد از ضعفهای حكومت مشروع و قانونى، بخواهند سوءاستفاده کنند و با تبلیغات خیانتكارانه، مردم را بفریبند و گمراه سازند و زمینة سقوط و براندازی حكومت را فراهم كنند، باید از فعالیتهایشان جلوگیری شود و در صورت تخلف به شدت كیفر ببینند.
مادّه بیست و هشتم: «دولت موظف است كه متخلفان از احكام و مقررات عادلانه را تعقیب و مجازات كند».
بدون شك، همة افراد جامعه داراى چنان تربیت اخلاقى و دینى نیستند كه آنان را از تعدى و تجاوز به حریم حقوق و آزادیهاى دیگران باز دارد. به همین جهت، در هر جامعهاى ممکن است افراد قانونگریز یافت شوند. تخلف از قانون گاه مربوط به امور
مادى است، مانند سرقت و غصب اموال مردم، و گاه مربوط به امور معنوى است، مانند ترویج و اشاعة آرا و عقاید گمراهكننده. به هر حال، دولت وظیفه دارد كه شخص متخلف را مورد پیگرد و كیفر قانونى قرار دهد.(1)
مادّة بیست و نهم: «هر فردی حق دادخواهی دارد و میتواند در محاکم قضایی علیه ظالم اقامة دعوا کند».
بنابراین، نمىتوان فردى را از رجوع به محاكم دادگسترى و تظلم و دادخواهى و احقاق حقوق از دست رفتة خود منع كرد.
مادّه سىام: «هر فردى حق دارد كه با حضور در دادگاه باصلاحیت، شخصاً یا توسط وكیل مدافع از خود در برابر اتهامات وارد شده دفاع كند».
بر اساس این مادّه، تعقیب و مجازات خودسرانة افراد ممنوع است. دادگاهها نیز حق ندارند به صرف ادعا ترتیب اثر دهند و دربارة کسی حکم غیابی صادر کنند.
مادّه سى و یكم: «هیچ فردى قبل از اینكه جرم او در دادگاهى باصلاحیت ثابت شود مجرم تلقى نمیشود و كیفر نخواهد دید».
خلاصه آنكه دستگاههاى قضایى و اجرایى در صورتى حق دارند كه كسى را متخلف از قانون و مجرم معرفى كنند و به مجازات برسانند كه قبلاً در دادگاهى باصلاحیت از خود دفاع كرده باشد و در عین حال مجرم شناخته شود. این سه مادّة اخیر ناظر به حقوق قضایى است.
مادّه سی و دوم: «همه انسانها افراد یك خانوادهاند. بنابراین، هر انسانى اخلاقاً و شرعاً حق و بلكه تكلیف دارد كه با هر فرد یا دولتى كه برخلاف مصالح مادى یا معنوى انسانها فعالیت مىكند یا حتى به یك انسان ستم روا مىدارد، به مقابله و مبارزه برخیزد؛ خواه آن فرد یا دولت در قلمرو حاکمیت داخلی مرتكب خلاف شود و خواه در بیرون آن».
1.چگونگی تعقیب و کیفر افراد مجرم در ابواب مختلف فقه اسلامی تبیین شده است.
این مادّه كه یكى از مهمترین مواد نظامنامة حقوقى ماست بهویژه ناظر بر دو واقعیتی است كه امروزه تقریباً در همه جا از اصول مسلّم حقوقى انگاشته مىشود. یكى اینكه با استناد به احترام به آزادیهاى بشر، اجازه مىدهند كه هر كتاب و مقالهاى نوشته و چاپ شود، هر فیلمى ساخته و نمایش داده شود، هر نمایشنامهاى اجرا شود، هر اجتماع و سخنرانى و تظاهراتى بر پا گردد، و... خلاصه هرگونه فعالیت هنرى و فرهنگى انجام گیرد. طبعاً پیامد این آزادیها جز فساد عقاید و اخلاق عمومی نخواهد بود. با توجه به تلاش و كوشش آگاهانه و عمدی دولتها و بسیارى از گروههاى فاسد در گسترش و نفوذ دادن فحشا و فساد و نیز پیشرفت انواع وسائل تبلیغى، اهمیت و خطر جدی این واقعیت بیشتر آشکار میگردد. اینگونه آزادیها هیچ گونه توجیه منطقی و عقلانی ندارد. هیچ كسىحق ندارد با استناد به حق آزادی برخلاف مصالح مادى و معنوى انسانها رفتار كند. هر انسانى حق دارد كه به كمال حقیقى و سعادتمندی دست یابد. مجرمان و مرتکبان اعمال نامشروع در واقع سرشت اخلاقى و سرنوشت معنوى انسانها را به بازى و مسخره مىگیرند و آنان را از رسیدن به كمال و سعادت باز مىدارند.
واقعیت این است كه در اثر هر یك از فعالیتهاى نامشروع، بخشى از حقوق مادى و دنیوى انسانها ضایع میگردد. آیا درست است كه بر اساس حقى موهوم زمینة از میان رفتن بسیارى از حقوق مسلّم و انكارناپذیر انسانها فراهم گردد؟ به عقیدة ما آزادیهاى فردی محدود به چارچوب مصالح دنیوى و اخروى انسانهاست. همة فعالیتهای فردی باید در درون همین چارچوب نظاممند میشود. همة افراد موظفاند كه در كارهاى خود مصالح مادى و معنوى انسانها را رعایت كنند و از مرز این مصالح پا را فراتر نگذارند. هیچ كسى حق ندارد به بهانة آزادى، مصالح مردم را فدای خواستهاى نفسانی خود كند. هر انسانى حق دارد كه با این گونه خواستههای نامشروع مبارزه كند.
واقعیت دوم این است كه حکومتها با استناد به اصل عدم مداخله در امور داخلى
كشورها، ستمهای فراوانی بر ملتها روا میدارند. حکومتهای غیر مشروع و استبدادی که برخلاف موازین حق و عدل به حاکمیت میرسند، دست تعدى و تجاوز به سوى مال، جان، عرض، ناموس، عقاید و اخلاق مردم دراز مىكنند و حقوق و آزادیهاى اولیة آنان را نادیده مىگیرند؛ اما كسى حق انتقاد و اعتراض ندارد؛ چراكه بر اساس اصل عدم مداخله، حل و فصل امور داخلى هر كشوری فقط بر عهدة مردم و دولت آن كشور است. کسی یا کشور دیگری حق ندارد در امور داخلی یک کشور مداخله کند. در رویکرد اسلامی، مرزهای جغرافیایی ـ سیاسی امری اعتباری است و نمیتواند مسلمانان را از یکدیگر جدا کند چون مرز و قلمرو کشور اسلامی را عقیده تعیین میکند و نه جغرافیای سیاسی. بر این اساس همة مسلمانان مىتوانند بهرغم پراكندگى جغرافیایى و سیاسىشان متحد شوند و یك امت واحد اسلامى تشكیل دهند. از این گذشته، حتى امروز كه مرزهاى جغرافیایى ـ سیاسى کشورها را از یكدیگر جدا مىسازد، چرا انسانى حق نداشته باشد كه با افراد یا دولتهایى كه در بیرون از مرزهاى كشور او به همنوعانش تعدى وتجاوز مىكنند به مقابله و مبارزه بپردازد؟ هر انسانى حق دارد كه در دفاع از مظلومان با افراد یا دولتهاى ظالم و ضد بشری، در هر نقطه از جهان كه باشند، مبارزه کند. قرآن کریم، مسلمانان را در راه مبارزه برای نجات انسانهای در بند و ستمدیده تحریک میکند: «چرا در راه خدا و (در راه) مردان و زنان و کودکانی که (به دست ستمگران) تضعیف شدهاند، پیکار نمیکنید؟! همان افرادی (ستمدیدهای) کـه میگویند: «پروردگارا! ما را از این شهر که اهلش ستمگرند، بیرون ببر؛ و از طرف خود برای ما سرپرستی قرار ده؛ و از جانب خود، یار و یاوری برای ما تعیین فرما.»(1)
همة انسانها حق و تكلیف دارند كه به نسبت توانشان پاسدار حق و عدالت باشند و با هر فرد، گروه و دولتى كه بر خلاف مصالح مادى یا معنوى انسانها رفتار میکند
1.نساء (4)، 75.
مبارزه كنند. آزادى نامحدود براى افراد انسانى قائل شدن و امور و شئون داخلى هر كشور را به دولت و مردم آن كشور وانهادن، دو دام بزرگ بر سر راه مدافعان حق و عدالت است. بى سبب نیست كه دولتهاى جائر و ظالم در جهان، بر این دو امر تأکید میكنند. ما بر خلاف آنها معتقدیم كه آنچه باید «نامحدود» باشد حقطلبى و عدالت خواهى است، نه «آزادى»؛ حق و عدالت است كه مرز نمىشناسد و نباید بشناسد. از دیدگاه «حقوق بین الملل اسلامى»، دربارة هر حق مادى یا معنوىاى كه از كسى در جایى از جهان سلب و پایمال شود همة انسانها مسئولاند. بنابراین، هر انسانى موظف است كه به یارى هر مظلومى، در هر گوشه گیتى، بشتابد و در حد توان با ظالم مبارزه کند و از مظلوم دفاع نماید.
در نظامنامة حقوقى پیشنهادى حقوق و تکالیف زیر تبیین گردید:
حق حیات، حق سلامت، حق استفاده از نعمتهای الاهی، حق تصرف در موجودات دیگر، حق كار كردن، وظیفة دولت برای فراهمسازی زمینة كار و فعالیت اقتصادی و تأمین نیاز عاجزان و از كارافتادگان، حق مالكیت، حق ازدواج و تشكیل خانواده، حق داشتن فرزند، حق و تكلیف والدین نسبت به تعلیم و تربیت فرزندان، حق آزادی، حق امنیت، حق آزادی عقیدة صحیح و تبلیغ آن، حق تساوی در برابر قانون، تساوی و تفاوت حقوق زن و مرد، حق و تکلیف مشارکت در امور سیاسی و اجتماعی، حق تصدی مناصب اجتماعی بر اساس شایستگی، حق و وظیفة مبارزه با حکومت غیر قانونی، حق دادخواهی در محاکم، حق دفاع شخص خوانده در دادگاه، حق و دفاع مشروع و مبارزه با ستمگران، رعایت حق حاکمیت الاهی، وظیفة دولت نسبت به تعقیب و محاکمة مجرمان، وظیفة دولت دربارة تأمین مصالح مادی و معنوی شهروندان، وظیفة شهروندان در اطاعت از حکومت قانونی.
به اعتقاد ما تمامی این حقوق و تكالیف بر اساس حكمت بالغة الاهی توجیهپذیر است، چنانكه محدودیتها و تفاوتهایی كه در این زمینه وجود دارد نیز بر مبنای حكمت پروردگار قابل تبیین است. همة انسانها همانگونه كه در اصل بهرهمندی از حقوق مزبور مساویاند، در كیفیت برخورداری از آن مادام كه به مصالح فردی و اجتماعی زیان نرساند، آزادند. انسانها در كنار حق، تكلیف نیز دارند. مثلاً هر انسانی كه حق حیات دارد، تكلیف نیز دارد؛ یعنی موظف است از این حق به عنوان امانت الاهی، نگهداری كند.
ممكن است دیگران نیز از این حقوق سخن بگویند، اما با این تفاوت كه به اعتقاد ما منشأ تمام حقوق و تكالیف اجتماعی حكمت پروردگار عالم است. حكمت الاهی ایجاب میكند كه انسان به كمال نهایی برسد. برای تأمین این هدف، انسان حق دارد از نعمتها و عوامل مؤثر در تكامل بهرهمند گردد و مكلف است با عواملی كه مانع تكاملاند، مبارزه كند. به این ترتیب، حقوق و آزادیها، تكالیف و محدودیتهای بشر قابل تبیین و توجیه عقلانی است. تدوین کنندگان
اعلامیة جهانی حقوق بشر، به دلیل نداشتن مبانی و اصول موضوعه، نمیتوانند دفاع خردمندانه از مدعای خود داشته باشند.
تبیین حقوق و تکالیف مزبور بر مبنای حکمت بالغة الاهی و رعایت ترتیب منطقی مواد از امتیازات نظامنامة حقوقی پیشنهادی است؛ در عین حال ممکن است مواردی مورد غفلت واقع شده باشد. انتظار داریم اندیشمندان و صاحبنظران ما را در تکمیل آن یاری نمایند.
از آنجا که آزادیهای فردی محور اصلی «اعلامیه جهانى حقوق بشر» را تشکیل میدهد، بحث معانی آزادی از مباحث مهم علوم انسانی و به خصوص حقوق بشری است. اساساً امروزه واژة آزادى دارای بار «ارزشى» است و در همة جامعهها به عنوان یك ارزش مثبت و مطلق تلقى مىشود. در دانش و فلسفة حقوق نیز دربارة آزادى و تأثیر آن بر قوانین و مقررات اجتماعى و حقوقى بحث میشود. از این گذشته، تقریباً همة علوم انسانى با این مفهوم سروكار دارند. به همین جهت، دربارة این واژه و معناى اصطلاحى آن مطالعات و تحقیقات گستردهای صورت پذیرفته و در تاریخ فرهنگ و معرفت بشرى كتابهای بسیاری در این زمینه تألیف شده است. با وجود این، هنوز در این باره نكتههای ناگفته و مشكلات ناگشوده و ابهامهایی وجود دارد. به عقیدة ما براى بررسى و حل مسائلى از این قبیل كه آزادى از كجا نشأت مىپذیرد، آیا آزادی دارای ارزش مطلق است و یا محدود، نخست باید معانى اصطلاحى گوناگونى كه این واژه در ادبیات و فرهنگ دارد، مشخص گردد تا اشتباهى روى ندهد و نقدها و داوریها از آشفتگى و خطا مصون بماند.
بررسیها و تحقیقات نشان مىدهند، لفظ «آزادى» دستكم به دوازده معناى مختلف
به كار میرود كه بعضى از آنها فلسفى است و برخى به اخلاق و تعلیم و تربیت وابستگى دارد و پارهاى به قلمرو علم یا فلسفة حقوق مربوط مىشود. از دیدگاه اسلامى فقط تعدادى از این معانى صحیح و پذیرفتنی است. اكنون به یكایك این معانى اشاره مىكنیم:(1)
گاهى مراد از «آزادى انسان» این است كه بشر تكویناً موجودى مختار و دارای ارادة آزاد است؛ یعنى انسان در موقعیتها و موضعهای مختلف مىتواند هرگونه كه بخواهد گزینش و رفتار كند.این معناى «آزادى» در بخش علم النفس فلسفه (= روانشناسى فلسفى، نه تجربى) معرکة آرا و محل بحث است. گروهى از فیلسوفان و متكلمان، آن را نفى و انكار مىكنند و بر این باورند كه انسان نیز مانند جمادات و نباتات و سایر حیوانات در افعال خود اختیارى ندارد. دستهاى دیگر اصل آزادى اراده و اختیار را پذیرفتهاند. در این رویکرد، بشر موجودى نیست كه راه زندگى را به جبر طی کند و هر گونه كه او را پرورش دهند بِرویَد.
بدون شك، در رویکرد جبرگرایی بحث از نظامهاى ارزشى (اخلاق، تعلیم و تربیت، و حقوق) موضوعیت پیدا نمیکند. به بیان دیگر، اگر آزادى و اختیار تكوینى در كار نباشد و همة رفتار انسان جبرى باشد، براى «باید» و «نباید»، حُسن و قُبح، ستایش و نكوهش، ثواب و عقاب، تكلیف و مسئولیت نمیتوان معنا و مفهومى در نظر گرفت. چون تأسیس هرگونه نظام اخلاقى، تربیتى و حقوقى تنها پس از پذیرش اصل اختیار و آزادى ارادة انسان امکانپذیر است. بنابراین، كسى كه نظام ارزشىابداع مىكند و كسى كه طرفدار و پیرو آن نظام ارزشى مىشود، اختیار تكوینی انسان را پذیرفته است. به بیان دیگر، جهانبینى مبتنی بر اصالت جبرْ عقیم است و هرگز نمىتواند ایدئولوژى پدید آورد.
1. جزوة حقوق و سیاست در قرآن، ج 2، ص 1989 ـ 2008.
این معناى «آزادى» كه ریشة همة مباحث حقوقی، تربیتی و اخلاقی را تشكیل میدهد، مفهومى صرفاً فلسفى است و با قلمرو «حقوق» ارتباط مستقیم ندارد و در همة نظامهاى ارزشى از جمله در حقوق به عنوان اصل موضوعی پذیرفته است و اثباتش بر عهدة فلسفه مىباشد.
مختار بودن بشر از دیدگاه ما امرى مسلّم و مقبول است، اما در تعیین قلمرو اختیار بشر نباید افراط كرد؛ چون همانگونه که شبهات جبرگرایان قابل دفع است، آزادى ارادة انسان نیز محدود است. برخلاف پندار بعضی از اگزیستانسیالیستها(1) اختیار و آزادى تكوینى انسانها مطلق نیست؛ یعنى چنین نیست كه بشر بتواند در هر اوضاع و احوال هرچه را بخواهد انجام دهد. آزادى، محدود به قدرتى است كه خداى متعال به انسان ارزانى داشته است. فقط اراده خداى متعال است كه مطلق است و اسیر هیچ حد و حصرى نمىشود.
گاهى منظور از «آزادى انسان» این است كه بشر به لحاظ وجودی آزاد و مستقل است و هیچگونه عبودیت تكوینى حتى نسبت به خداى متعال ندارد. بنابراین، هیچگونه تكلیف و مسئولیتى متوجه او نیست. از آنجا كه انسان آزاد به دنیا مىآید و مسئولیتی ندارد، فقط با اختیار خود میتواند مسئولیتى را بپذیرد. پس هر انسانى مىتواند با استناد به آزاد متولّد شدن خود، از پذیرش هرگونه مسئولیت اخلاقى یا حقوقى سرباززند.
این معناى «آزادى» كه مفهومى فلسفى است و در «فلسفة اولى» مورد بحث و بررسى واقع میشود، چون به نفى توحید مىانجامد هرگز مورد پذیرش نیست. ما معتقدیم كه انسان به لحاظ تكوینی بنده است؛ یعنى وجودش عینِ فقر و حاجت به
1. Existentialists
ذات مقدس حق تعالى است. انسان كه همة وجود و شئون وجودیاش متعلق به خداى متعال و ملك طلق اوست چگونه مىتواند آزاد به معنای مستقل باشد؟
به نظر ما تعلق و عبودیت تكوینى انسان نسبت به ذات مقدس بارى تعالى به گونهای است كه آزادى به معنای استقلال وجودى او را به كلی نفى مىكند.(1) این اصل فلسفى در تبیین و توجیه نظامهاى اخلاقى و حقوقى اسلام بسیار كارساز است که متأسفانه مورد غفلت یا تعافل واقع شده است. در این فرصت به اهمیت این اصل در قلمرو حقوق اسلامى به طور گذرا اشاره مىكنیم.
اساس و ریشة تكلیف و مسئولیت مملوكیت است؛ انسان زمانى مىتواند از پذیرش مسئولیت، در قبال یك موجود، سر پیچی كند كه مملوك آن موجود نباشد. با توجه به اینكه انسان ملك طلق خداى متعال است، نمىتواند خود را در برابر وى مسئول نبیند. انسان به گونهاى نیست كه خود و متعلقاتش از آنِ خودش باشد، بلكه تكویناً مملوك خداى متعال و متكى به اوست و در نتیجه در برابر او مسئول خواهد بود. به عبارت دیگر، از آنجا كه آزادى و استقلال از خداى متعال براى انسان امكانپذیر نیست، مكلف بودن انسان در برابر خداوند لازمة وجودی هر بشرى است.خلاصه، این ادعا كه انسان میتواند از پذیرش هر تكلیف و مسؤلیتى حتى نسبت به خداى متعال اجتناب نماید، در حالى كه مخلوق و مملوك حق تعالى است، خیال خام و پندار باطلی است.
خداى متعال، نه فقط از نعمتها و مواهبى كه در اختیار انسان نهاده است از وى سؤال میكند، بلكه انسان در مقابل هر موجود دیگرى كه در تكوین وی مؤثر بوده است مسئولیت دارد. مثلاً پدر و مادر انسان در تكوین او تأثیر دارند (هرچند تأثیر اِعدادى) و به همین جهت، انسان نوعى وابستگى وجودى به آنان دارد و همین وابستگى وجودى، منشأ یك سلسله تكلیفها و مسئولیتهاست. اینكه پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله)، در پاسخ
1.ر.ک: اصول موضوعة حقوق بشر اسلامی.
كسى كه از پدر خود شكایت داشت كه گهگاه بیاجازه وارد خانهاش مىشود و در اموالش تصرف مىكند فرمود: «أنْتَ و مالك لأبیك»(1) با این نگرش قابل تبیین و توجیه است. همچنین ارتباط فكرى و روحى و معنوىاى كه انسان با معلم و مربى خویش دارد و موجب نوعی وابستگى وجودى مىشود، تكلیفها و مسئولیتهایی را به دنبال مىآورد. فرمودة امیر مؤمنان على†مَنْ عَلَّمنى حَرفاً فَقَد صَیِّرنى عَبْدا» نباید حمل بر مبالغه شود، زیرا معلم منشأ تكوّن و پیدایش علم و معرفت در متعلم مىشود و از این رو نسبت به بعضى از شئون او نوعى مالكیت مىیابد. تبیین و توجیه آن بخش از سخنان اولیای دین ـ سلام اللّه علیهم اجمعین ـ كه بیانگر مملوكیت و عبودیت انسان نسبت به كسانى است كه علّت اِعدادى پارهاى از شئون وجودى اویند، جز از این راه امكان ندارد.
كوتاه سخن آنكه خداى متعال علت ایجادى انسان است. انسان و همة نعمتها و مواهب مادى و معنوى كه در اختیار او قرار مىگیرد مملوك اوست. همچنین همة موجوداتى كه براى انسان به نوعى منشأ اثرند و در مراحل نازله، علت (البته علت اِعدادى) پیدایش پارهاى از شئون وى مىشوند، گونهاى مالكیت نسبت به بعضى از شئون انسان مىیابند. همة این مالكیتها سبب ایجاد حق مىشود و این «حقوق» مسئولیتهایى را بر عهدة آدمى مىنهد. بدین سان، هر شخصى گذشته از مسئولیت اصلى و اساسى كه در برابر خداى متعال دارد، در قبال پدر، مادر، معلم و مربى خویش و همة افراد جامعه كه آسایش و آرامش زندگى انسان مرهون تلاش و كوشش آنان است و بدون وجودشان ادامة حیات آدمى اگر نگوییم محال لااقل دشوار مىشود نیز مسئول است. البته اصل و مبنای همة مسئولیتها، مسئولیت انسان در مقابل خداى متعال است. پس آزادى به این معنا كه انسان در برابر هیچ موجودى مسئولیتى ندارد، زیرا به لحاظ
1.محمدبن یعقوب كلینی، الكافی، تهران، دار الكتب الاسلامیة، 1365 ش، ج 5، ص 135، حدیث 6، باب «الرجل یأخذ من مال ولده».
وجودی آزاد و مستقل از همه موجودات است، كاملاً بیاساس است. انسان مملوك خداى متعال است و همین مملوكیت سرچشمة پیدایش مسئولیتها مىشود.
ممكن است كسانى ادعا کنند كه انسان مىتواند فارغ از همه چیز باشد و به هیچ چیز دلبستگى و تعلق خاطر پیدا نکند. به بیان دیگر، انسان به حسب فطرت اولیهاش، تعلقپذیر نیست و فطرت انسانى اقتضا دارد كه بشر هیچ گونه علاقه و محبتى به هیچ موجودى پیدا نكند و از هر چیزی آزاد باشد.
این معناى «آزادى» نیز صبغة فلسفى دارد كه به «علم الّنفس» فلسفه مربوط مىشود و البته هیچ گونه ارتباطى با مباحث حقوقى ندارد (برخلاف دو معناى سابق «آزادى» كه اگرچه هر دو «فلسفى»اند، اما با فلسفة «حقوق» پیوند مىیابند).
به عقیدة ما این معنا نیز نادرست است. انسان به گونهاى است كه قلباً متعلق به غیر است و نمىتواند به هیچ چیز دلبستگى نداشته باشد. اقتضاى فطرت آدمى این است كه نسبت به بعضى از اشیا و امور علاقة قلبى و تعلق خاطر بیابد. البته تحقیق در اینكه ریشة این علاقهها و پیوندها چیست و چگونه انسان به چیزى محبت پیدا مىكند، مستلزم بحثهاى دقیق و عمیق روانشناختى است. تفصیل این مسائل را در علم روانشناسى باید جستوجو كرد. قدر متیقن این است كه انسان دارای «حب ذات» است و به هر چیزی که موجب لذت، منفعت، مصلحت و كمال او شود محبت و دلبستگى پیدا میکند. میتوان گفت كه ریشة بسیارى از دلبستگیها حب فطرى انسان به «كمال» است؛ یعنى انسان فطرتاً، طالب كمال است و به هر چیزى كه در آن كمال مىبیند یا آن را وسیلة «استكمال» خویش مییابد دلبستگى پیدا مىكند. نهایت اینكه این حب به كمال همیشه آگاهانه تأثیر نمىكند. آنچه متعلّق آگاهى انسان واقع مىشود، «نمود»هاى آن
است كه در رفتار و كردار دیگران تجلی پیدا میكند. به هر حال، ریشة بسیارى از (اگر نگوییم همة) خواستها و كششها و گرایشها، ناآگاهانه، همین حب به كمال است.
كوتاه سخن آنكه این ادعا كه فطرت انسانى مقتضى است كه آدمى به هیچ چیز دلبسته نشود و با هیچ موجودى انس و الفت نیابد مردود است. آنچه به عنوان یك ارزش منفی در ارتباط با تعلّق قلبی به دیگران مطرح میشود این است كه وابسته شدن به چیزها یا كسانی كه انسان را از رسیدن به كمال مطلوب بازمیدارند نامطلوب است.
حاصل آنكه:
انسان به حسب فطرتْ كمال طلب است و هر چیزی را دارای كمال یا وسیلة استكمال بیابد به آن دل مىبندد. اما بشر در تشخیص خود همواره راه صواب نمىپوید و چه بسا دچار خطا و لغزش مىشود و چیزهایى را كمال یا وسیلة نیل به كمال مىپندارد كه در واقع چنین نیستند. چه بسیارند امورى كه موجب لذت آنى یا منافع زودگذر و محدودند، لكن مصیبتها و ضررهای دائمی و ماندنى به دنبال دارند؛ و چه كماند كسانى كه در مقام داورى و گزینش، عواقب و تبعات امور را به خوبی درك كنند و مصالح راستین خود را از بین نبرند. به هر حال، انسان پیش از هر چیز باید كمال حقیقى خود را بشناسد و در پرتو این شناخت به هر چیزی كه وی را در رسیدن به كمال راستین كمك میكند، توجه نماید و از سوى دیگر، از هرچیزى كه مانع استكمال است و شخص را از توجه و علاقة باطنى به كمال باز مىدارد صرفنظر کند. خلاصه آنكه اخلاقاً نباید به آنچه سد راه كمالجویى است دل بست. آزادى از جمیع تعلقات نه ممكن است و نه مطلوب. آنچه ممكن است، آزادى از تعلقاتى است كه سالك طریق كمال را از پویش و تكامل باز مىدارد.
این معناى آزادى از دیدگاه اسلام، پذیرفته و مورد تأكید است. در علم و فلسفة اخلاق اسلامى كمال حقیقى آدمى را تقرب به خداى متعال میدانند و با تأكید هر چه
بلیغتر از انسان مىخواهند كه از هر چه مانع رسیدن او به این كمال مىشود دل بركند. خداى متعال مىفرماید: «قُلْ انْ كانَ آباؤكُمْ و أَبناؤكُمْ و اخوانكُم و أزواجُكُمْ و عَشیرتُكُمْ و أموالٌ اقَتَرفْتُمُوها و تجارَةً تَخْشَوْن كَسادَها و مَساكِنُ تَرْضَوْنها أحَبَّ الَیْكُم مِنْ الّلهِ و رَسُولِهِ و جِهاد فى سَبیلهِ فَتَربَّصُوا حَتّى یَأتِى الّلهُ بِأَمرِهِ والّلهُ لایَهْدِى القَوْمَ الفاسِقینَ؛(1)(اى پیامبر!) بگو: اگر پدران و فرزندان و برادران و همسران و طایفة شما و اموالی كه به دست آوردهاید و تجارتی كه از كساد شدنش مىترسید و خانههایی كه بدان علاقه دارید، در نظرتان از خداوند و پیامبرش و جهاد در راه او محبوبترند، در انتظار این باشید كه خداى متعال عذابش را بر شما نازل كند و خداى متعال گروه عصیان پیشه را هدایت نمیكند». در این نگرش، حتى دوستى پدر و مادر یا فرزند اگر بر دوستى خداى متعال و پیامبرش غالب آید و شخص را از انجام وظایف دینى باز دارد، چیزى جز حرمان و عذاب درپى نخواهد داشت. در اخلاق اسلامى چنان نیست كه هر چه موجب التذاذ است مایة استكمال باشد. بنابراین، در پی لذت از آن رو كه لذت است نباید رفت، بلكه باید در هر لذتی نیك نظر كرد تا مشخص شود كه موجب تكامل انسان است یا عامل سقوط؛ تنها لذتی را باید گزینش و استیفا كرد كه مانع استكمال نیست. در نتیجه باید از قید و لذت بسیارى از دوستىها و تعلق خاطرها «آزاد» شد تا بتوان در مسیر استكمال پیشروى كرد وگرنه به گفتة حافظ شیرازی:
تو كز سـراى طبیعت نمىروى بـیرون كجا به كوى طریقت گذر توانى كرد؟!
حاصل آنكه ما به عنوان یك اصل اخلاقى مىپذیریم كه انسان نباید به اشیا و امورى كه او را از وصول به كمال راستین باز مىدارند دل ببندد و این شعر معروف حافظ را كه
غـلام همـت آنم كه زیر چـرخ كبـود زهر چه رنگ تعلق پذیرد «آزاد» است
به همین معنا مىگیریم كه تعلق خاطر به آنچه مانع استكمال است ناپسند است و گرنه اصل تعلق را نمىتوان نادیده گرفت و انسان باید به خداى متعال دلبستگى داشته باشد.
1. توبه (9)، 24.
این دو معناى اخلاقى كه براى لفظ «آزادى» آوردیم و نخستین آنها را رد كردیم و دومى را پذیرفتیم، البته با «حقوق» سرو كارى ندارند و صرفاً براى آشنایی با معناى اصطلاحى متداول لفظ مزبور مطرح شدهاند.
در سدةاخیر در زمینة رواندرمانى و علوم و فنون تربیتى، گرایشی نوین پدید آمد و در عمل آثار نسبتاً مطلوبى به بار آورد و آن این است كه كسى را كه تحت درمان یا تربیت است باید كاملاً آزاد بگذارند تا قوا و استعدادهاى خاص او مجال بروز و شكوفایى بیابد. این شیوه در علوم و فنون تربیتى به نامهاى «فراگیرمحورى»، «فراگیرمدارى»، «فراگیرمركزى»، «روانشناسى درمانى» و «درمانجومركزى» خوانده مىشود. طرفداران این گرایش، بهویژه در مقام تربیت، تأكید مىكنند كه مربى باید «فراگیر» را آزادى كامل دهد نه اینكه تلاش كند به هرگونهای كه ممكن است او را در قالبهاى ذهنىپیشساختة خود قرار دهد. تربیت صحیح آن است كه به «ویژگیها» و «خصائص» هر فرد كه موجب تمایز او از دیگران است، كاملاً توجه شود و به او اجازه دهد در مسیرى كه مقتضاى استعدادها و قواى شخصى اوست حركت كند. براى به فعلیت رسیدن و رشد و استكمال استعدادهای شخصى كه غایت تربیت هم چیزى جزء این نباید باشد، راهى غیر از آزاد گذاشتن شخص فراگیر نیست.
این معناى «آزادى» مفهومى روانشناختى و تربیتى است و به هیچ روى با «حقوق» ارتباط ندارد البته در اینجا مجال تحقیق در درستى یا نادرستى نظریة مذكور نیست. به اجمال مىتوان گفت كه این نظریه افراطى در برابر تفریطى است كه در بعضى از روشهاى تربیتى پیشینیان وجود داشت. حق، نظریة تفصیل و اعتدال است: نباید فرد را چنان محدود كرد و در تنگنا گذاشت كه نتواند تواناییهاى بالقوة خود را به بروز و
ظهور برساند و نه چنان آزادىبه او داد كه هیچ محدودیتى را رعایت نكند و طبعاً به همان خواستههاى حیوانى كه ابتدا بروز مىكند تسلیم شود و از مسیر صحیح استكمال باز بماند. درست است كه نباید پنداشت همة آدمیان را مىتوان با یك شیوه و اسلوب واحد تربیت كرد، بلكه باید قالبهاى خشك و انعطافناپذیر تربیتى را به دور ریخت و ویژگیهای فردی هر انسان را در نظر گرفت؛ اما از این واقعیت نیز نباید غافل ماند كه مربى باید انسانى بپرورد كه وظیفهشناس باشد نه انسانى كه همواره در پى ارضاى خواستههاى نفس خود است. مربى زمانى در كار خود موفق است كه فراگیر را چنان بسازد كه انجام وظیفه و احترام به ارزشهاى والاى انسانى نیز جزء خواستههاى او شود و تأمین این مقصود جز با ایجاد یك رشته محدودیتها براى فراگیر ممكن نیست. خلاصه آنكه صدق این نظریه حدودى دارد و مربى باید به تعادلى مطلوب میان آزادى و محدودیت دست یابد.
یكى از حقوق مدنى كه در اعلامیة جهانى حقوق بشر نیز آمده است، حق استقلال در شخصیت حقوقى یعنى حق آزادى در برابر بردگى است. هر انسانى اصالتاً آزاد است و هیچ كس حق ندارد دیگرى را به بردگى بگیرد.
از دیدگاه اسلامى نیز هیچ انسانى برده آفریده نشده و نباید به بردگى گرفته شود. در اسلام بسیارى از امور اولاً و بالذات ممنوع است، اما ثانیاً و بالعرض مجاز مىشود. مثلاً كشتن یك انسان در اصل ممنوع است و كیفر و عقوبت شدید دارد، لكن اگر شخصى مرتكب جرمی شود كه مستوجب قتل است، كشتنش مجاز و حتى گاهی واجب مىشود. به همین ترتیب، به بردگى گرفتن یك انسان در اصل، غیر قانونی است، اما چه بسا به سبب عامل خارجى قانونی شود. وقتى قتل یك انسان در بعضى از اوضاع و
احوال قانونی مىشود، چه اشكالی دارد كه به بردگى گرفتن انسان نیز در پارهاى از شرایط مجاز باشد؟ به بیان دیگر، اگر حق حیات كه ابتدایىترین و اساسىترین و مهمترین حق هر انسان است قابل تخصیص باشد، چرا حق استقلال در شخصیت حقوقی استثنا نپذیرد؟ كشتن كافران و مشركانی كه براى براندازی نظام حق به قلمرو جامعة اسلامى یورش مىآورند و به جنگ با مسلمانان مىپردازند جایز و واجب است. در این صورت، چگونه مىتوان گفت كه به بردگى گرفتن اسیران جنگىشان مجاز نیست؟ میخواهیم بگوییم، اگر كسی به دلیل ارتكاب اعمال مجرمانه به بردگی گرفته شود، امری پذیرفته است. این مسئله در كتابهای معتبر فقهی به طور مفصّل تبیین شده است.(1) البته اسلام هرگز نمىپذیرد كه كسى به سبب نژاد، رنگ، پوست، جنس و نظائر آن برده شود و آزادى خود را از دست بدهد، اما این بدان معنا نیست كه بردگى را در همة اوضاع و احوال مردود بداند.
مقصود این است كه هیچ انسانى حق ندارد كه به انسان دیگرى فرمان دهد و او را امر و نهى كند و براى او قانون وضع کند مگر اینكه انسان با اختیار خود چنین حقى را به دیگرى بدهد و او را به فرمانروایى بپذیرد. این مفهوم آزادى به طور مطلق نه صحیح است و نه باطل، و باید تفصیل قائل شد. كسانى كه انسان به آنان نوعى وابستگى وجودى دارد، به میزان وابستگى مزبور حق دارند كه بر وى حكم برانند و كسانى كه به هیچ روى در شئون وجودى انسان منشأ اثر نیستند، طبعاً حق حكمروایى بر او را نیز ندارند. بنابراین، كسانى نظیر پدر، مادر، معلم و مربى چون گونهای علیت برای شخص
1.محمد بن حسن طوسی، المبسوط فی فقه الامامیة، ج 2، ص 19 ـ 25؛ محمدحسن نجفی، جواهر الكلام، ج 21، ص 122 ـ 126؛ ابنقدامه، المغنی، بیروت، دار الكتاب العربی، 1403 ق، ج 10، ص 393.
و شئون وجودى او دارند مىتوانند كمابیش او را امر و نهى كنند و از او اطاعت و انقیاد بخواهند. اما كسانى كه چنین نقشی ندارند چه حق دارند كه به انسانى فرمان دهند و رفتاری بر طبق نظر خود بخواهند؟ از این گذشته، خداى متعال نسبت به انسان ربوبیت و مالكیت تكوینى دارد؛ یعنى انسان از خود چیزى ندارد و هر چه دارد از اوست. در نتیجه انسان نسبت به هیچ چیز حق اصیل ندارد و طبعاً همة تصرفاتش در عالم هستی مشروط به اجازة خداى متعال است. خداى متعال حق دارد كه بر انسان فرمان براند و حدود تصرفات او را تعیین كند. بنابراین، اگر خداى متعال به كسانى اذن دهد و آنان را منصوب نماید تا بر مردم فرمان برانند و وضع قانون كنند، آنان نیز حق فرمانروایى و حكومت بر انسانها را پیدا میكنند. حاصل آنكه اگر از كسانى مانند پدر، مادر، معلم و مربى كه در شئون وجودى انسان منشأ اثرند و به همان نسبت حق امر و نهى دارند و كسانى همچون اولیای الهى كه از طرف خداى متعال حق وضع قانون و حكومت یافتهاند صرف نظر كنیم، سایر انسانها نسبت به یكدیگر، حق مالكیت و فرمانروایی ندارند.
پس این ادعا كه «هیچ انسانى حق فرمانروایى و حاكمیت بر انسان دیگرى را ندارد» درست نیست. نادرستتر این است كه كسى مدعى شود «هیچ موجودى حق حاكمیت بر انسان را ندارد» و به بیان دیگر انسان در برابر هیچ موجودى مكلف و مسئول نیست. البته كسانى بر این باورند كه انسان ذاتاً در مقابل هیچ موجودى مسئولیت ندارد مگر اینكه خودش از روى اختیار مسئولیتى را در برابر موجودى پذیرا شود. این عقیده از گفتهها و نوشتههاى بسیارى از آزادىخواهان غربى به دست میآید، اگر چه خود بدان تصریح نمىكنند.
این سخن به هیچ روى پذیرفته نیست. بهعلاوه، انسان در برابر وجدان خود مسئول است. خداى متعال نیز خالق انسان و جهان است و نسبت به همة موجودات و از جمله انسان ربوبیت و مالكیت تكوینى دارد. ربوبیت تكوینى وى نیز منشأ ربوبیت تشریعى
مىشود و ربوبیت تشریعى او عبودیت تشریعى انسان را اقتضا مىكند. به تعبیر دیگر، همة موجودات و از جمله انسان از آنِ خداى متعالاند. پس انسان در اصل، حق تصرف در هیچ یك از موجودات حتی خود را نیز ندارد و فقط با اجازة اوست كه دارای چنین حقى مىشود. بنابراین، تعیین كمّیت و كیفیت تصرفات نیز حق خداى متعال است؛ یعنى انسان باید چگونگی تصرفات و راه و رسم زندگى را از وى بیاموزد. هر تصرفى باید به همان گونه كه خداى متعال اذن داده است صورت پذیرد. از این رو، خداى متعال حق دارد كه دربارة هر اقدام و عملى از انسان «بپرسد» و در نتیجه انسان هر لحظه، مورد پرسش خداى متعال است؛ یعنى در پیشگاه او «مسئول» است و مسئولیت الهى دارد. این مسئولیت الهى آزادى انسان در مقابل خداى متعال را به شدت نفى مىكند. پس مىتوان گفت كه بشر در اصل فقط در برابر خداى متعال مسئولیت دارد و بس؛ و اگر در مقابل موجود دیگرى هم مسئول است، مسئولیتش از همان مسئولیت الهى ناشى میشود.
در اینجا بىمناسبت نیست نكتهاى را كه در مبحث فلسفة اخلاق گفتهایم یادآوری كنیم. بسیار گفته میشود كه بشر سه گونه مسئولیت دارد: یكى در برابر خداى متعال؛ دیگرى در قبال خود؛ و سه دیگر در مقابل جامعه. اما از دیدگاه اسلامى مسئولیت بشر یكى بیش نیست: مسئولیت در برابر خداى متعال. مسئولیت در برابر خود و جامعه نیز از موارد همین مسئولیتاند. توضیح آنكه همه جا اركان مسئولیت سه چیزند: سائل، مسئول، و مسئول عنه یا مورد مسئولیت. سائل كسى است كه حق تكلیف و سؤال و مؤاخذه دارد. مسئول كسى است كه تكلیف بر دوش او نهاده شده است و در صورت عدم انجام وظیفه مؤاخذه مىشود. مسئول عنه همان متعلق مسئولیت است؛ یعنى پرسش سائل از مسئول دربارة اوست. اسلام فقط خداى متعال را سائل مىداند و انسان را مسئول، اما مسئول عنه مىتواند خود انسان باشد یا جامعه یا طبیعت یا... . فقط خداى متعال حق دارد كه از انسان بپرسد: چرا در مورد خود، جامعه، طبیعت یا در
مورد... چنین كردى یا چنان نكردى؟ خداى متعال براى خود، انسان، جامعه، طبیعت و... حقوقى مقرر فرموده و انسان را به رعایت آن حقوق مكلف ساخته است. از این رو، حق دارد كه پیوسته از وی بپرسد كه آیا حقوق گونهگون خود و جامعه و طبیعت و... را رعایت كرده است یا نه. پس در هر حال، سائل همیشه خداى متعال است و هیچ موجود دیگرى در اصل، حق سؤال و مؤاخذه ندارد.
از دیدگاهاسلام كه همة موجودات (و از جمله انسان)، عبودیت تكوینى دارند و انسان علاوه بر اینكه تكویناً عبدو مملوك خداست بندة تشریعى او نیز هست و در برابر او مسئولیت دارد، آزادى انسان در مقابل همة موجودات به كلى غلط است. چنین نیست كه بشر در برابر خداى متعال هم آزاد باشد و هر چه مىخواهد بتواند انجام دهد. عبودیت تشریعى بشر یكى از اصول و مبانى حقوق اسلامى است كه به شدت با نفى مطلق مسئولیت بشر ناسازگار است.
پس این ادعا كه انسان آزاد است و در مقابل هیچ موجودى مسئولیت ندارد مگر اینكه خود مسئولیتى را در برابر موجودى بپذیرد باطل است و نمىتواند از مبانى حقوق انگاشته شود. در زندگی انسان مسئولیت اصالت دارد نه آزادی.
لازمة این اعتقاد كه انسان در برابر هیچ موجودى مسئول نیست مگر آنكه با اختیار خود مسئولیتى را پذیرا گردد این است كه بشر حق دارد به هیچ قانونى ملتزم نشود و از هیچ حاكمى اطاعت نكند، مگر آن قانون و حاكمی كه خود بپسندد. این معناى آزادى كه فرمانبردارى از قانون و پیروى از حاكم را منوط به خواست هركسی میداند، پیش از هر چیز ضرورت قانون و حكومت را نفى مىكند. قانون كه تعیین كنندة حقوق و تكالیف افراد جامعه در زندگى اجتماعى است، براى این وضع مىشود كه مردم بدان عمل كنند. قانونى
كه هر كس در پیروی یا عدم پیروی از آن آزاد باشد چرا وضع شود؟ و چه ضرورتی دارد؟ معناى اعتبار قانون جز این نیست كه مردم موظفاند كه بدان عمل كنند.
پس این ادعا كه از سویى وجود قانون را ضرورى بدانیم و از سوى دیگر مردم را در اطاعت از آن آزاد بگذاریم، نوعی تناقضگویی است. به همان دلیل كه وجود قانون ضرورت دارد، التزام بدان نیز الزامی است. البته مراد این نیست كه هر قانونى هرچند توسط مقام فاقد صلاحیت وضع گردد باید از سوى مردم پیروی شود. از دیدگاه اسلامى فقط قانونى اعتبار و مشروعیت دارد و مردم موظفاند بدان عمل كنند كه مستند به خداى متعال باشد. نظیر آنچه راجع به قانون گفتیم، دربارة حاكم هم مىآید.
از این گذشته، ربوبیت تشریعى خداى متعال اقتضا دارد كه فقط او حق تعیین قانون و حاكم را داشته باشد. پس اطاعت از قانونی كه خداوند وضع كند و حاكمی كه منصوب او باشد، لازم است:
«وَ ما كانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْمِنَة إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَكُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِیناً؛(1) هیچ مرد و زن مؤمنى حق ندارند هنگامى که خداى متعال و فرستادهاش به كارى فرمان (قطعى) دادند اختیار كار خویش داشته باشند و هر كه نافرمانى خداى متعال و فرستادهاش كند به گمراهی آشكار گمراه شده است».
پس آزادى از التزام به قانونى كه خداى متعال وضع فرموده است و اطاعت از حاكمى كه وى نصب كرده است یا به حكومتش راضى است كاملاً مردود است و خروج از حكومت قانون و حاكم الهى به هیچ وجه جایز نیست.
این معناى آزادى كه مهمترین ركن نظریة سیاسى مردمسالارى (دموكراسى) است، بیش از
1.احزاب (33)، 36.
آنكه یك مادّه از اعلامیة جهانى حقوق بشر(1) را به خود اختصاص دهد، مورد تأكید این اعلامیه است. اگر در این اعلامیه نیك بنگریم، مىبینیم كه در بسیارى از موارد به صورت تلویحى اشاره دارد كه حق وضع قانون و تعیین حاكم در اصل از آن خود انسانهاست و هیچ منبع دیگرى صلاحیت این دو امر مهم را ندارد. افراد هر جامعه حق دارند از هر حاكمی و قانونی كه بخواهند، اطاعت كنند. هیچ مقام دیگرى حق مداخله در این امر را ندارد.
برخلاف این رویكرد، ما معتقدیم كه حق تعیین قانون و حاكم، در اصل، فقط از آن خداى متعال است. انسانها در این زمینه دارای هیچگونه حقى نیستند. در نتیجه، در هر موردی كه خداى متعال، قانونى وضع كند یا حاكمى نصب نماید، افراد جامعه حق اشكال و اعتراض ندارند. در غیر این موارد، بعضى از انسانها صلاحیت حق تعیین قانون و حاكم را دارند، به شرط اینكه اولاً، اقدامشان هیچگونه مخالفتی با احكام الهى نداشته باشد؛ ثانیاً، مصالح واقعى و نفسالامرى مردم را اعم از دنیایى و آخرتی به طور كامل در نظر بگیرند؛(2) ثالثاً، مهمتر از همه آنكه از طرف خداى متعال مأذون و مجاز باشند. پس در مواردى كه خداى متعال وضع قانون یا نصب حاكم نفرموده است، كسانی كه مأذون از سوی وی هستند حق دارند كه با رعایت كامل احكام الهى و مصالح مادى و معنوى مردم، متصدى این دو امر مهم شوند. در نتیجه، افراد یك جامعه آزاد نیستند تا هر قانون یا حاكمى را كه خود مىپسندند برگزینند. ولایت و حكومت فقیه، در زمان غیبت امام معصوم(علیه السلام) نیز با این روش قابل تبیین و توجیه است.
1.اعلامیة جهانی حقوق بشر، مادّه بیست و یكم.
2.مثلاً قانون آزادی همجنسبازی حتی اگر مخالف حكم الهی نمیبود، قابل جعل و وضع نبود، زیرا با مصالح واقعی مردم ناسازگار است.
آزادی به معنای عدم مداخلة قانون در احوال شخصیه نیز دیدگاهی دیگر است. طرفداران این نگرش در عین حال كه حاكمیت قانون را در امور و ارتباطات اجتماعی انسانها مىپذیرند، با دخالت آن در قلمرو زندگى فردى مخالفاند. به بیان دیگر، اگر چه انسان در زندگى اجتماعى باید به قانون پایبند باشد و حق ندارد كه از التزام بدان سر باز زند، اما در حیات فردى باید از قید و بند قانون آزاد و رها باشد. انسانها در حیطة زندگى اجتماعى وظیفه و مسئولیت دارند، لكن در حوزه زندگى فردى آزادند و مسئولیتی ندارند. آزادى به این معنا نیز در اعلامیة جهانى حقوق بشر مورد تأكید واقع شده است.(1)
در ارزیابی این معنای آزادی باید دید كه مراد از «قانون»ى كه نباید در زندگى خصوصى مداخله و حاكمیت داشته باشد چیست. اگر مقصود قوانین حقوقى باشد، این ادعا صحیح است و همگان بر آن اتفاق نظر دارند، و اگر منظور مطلق قوانین باشد كه شامل قوانین اخلاقى و تكالیف شرعى هم مىشود، ادعایی نادرست و غیر مقبول است.
توضیح آنكه قوانین حقوقى فقط ناظر و حاكم بر ارتباطات و مناسبات زندگی اجتماعی افراد جامعه است و با زندگی خصوصی و فردی انسان سر و كارى ندارد. از این رو، هر شخص در زندگى خصوصى و احوال شخصیة خود، از امر و نهى، الزام و اجبار قوانین حقوقى فارغ و آزاد است و در قبال قوانین اجتماعى هیچگونه مسئولیتى ندارد.
اما مسئولیت نداشتن در برابر قوانین حقوقى غیر از مسئولیتناپذیری در برابر مطلق قوانین است. اینكه انسان در زندگى فردى خود از قید و بند قوانین حقوقى آزاد و رهاست، هرگز به این معنا نیست كه از قید و بند همة قوانین آزادى و رهایى دارد. نفى سیطره و حاكمیت قوانین اجتماعى به معناى نفى سلطه و حكومت همة قوانین نیست.
1.اعلامیة جهانی حقوق بشر، مادّه دوازدهم.
در همان حال كه شخص در برابر قوانین حقوقى مسئولیت ندارد و آزاد است، در مقابل قوانین اخلاقى (به تعبیر رایج) یا تكالیف شرعى (به تعبیر ما) مسئول است و آزادى ندارد. درست است كه انسان در زندگى فردى هرگونه رفتار كند از لحاظ حقوقى بازخواست و مؤاخذه نمىشود، لكن از لحاظ شرعى و در جهان دیگر مورد بازخواست و كیفر قرار خواهد گرفت. پس آزادى بشر در زندگى خصوصى نیز مطلق نیست. كسى كه در خانة خود معصیت خداى متعال مىكند، البته مورد تعقیب و مجازات قوة قضاییه قرار نمیگیرد، اما از عقاب و عذاب اخروى مصون و در امان نیست. مثلاً «خود كشى ممنوع است» یك قانون حقوقى نیست، زیرا قانون حقوقى اولاً: ناظر و حاكم بر مناسبات اجتماعى است؛ ثانیاً: از طرف دولت ضمانت اجرا دارد و ثالثاً: براى مخالفتش مجازاتى تعیین مىشود، و حال آنكه «خودكشى ممنوع است» ربطی به ارتباطات اجتماعى ندارد؛ دولت نمیتواند ضامن اجرای آن شود و متخلفان از آن (كه مردهاند) قابل كیفر نیستند.
چون ممنوعیت خودكشى حقوقى و اجتماعى نیست، از دیدگاه حقوقی هر كسى حق دارد خود را بكشد، اما آیا از دیدگاه اخلاقى یا شرعى هم چنین حقى دارد؟ به طور قطع پاسخ منفی است. كسى كه خودكشی كند، مورد بازخواست و مؤاخذة اخروى است، هرچند به دلیل عدم امكان، در این جهان قابل پیگرد نیست و كیفر قانونی ندارد.
حرمت و ممنوعیت تجسس در زندگى خصوصى و تحقیق در احوال شخصیة مردم نیز ناشی از این واقعیت است كه اساساً قوانین حقوقى نظارت و حاكمیتى بر زندگی فردى انسان ندارد. البته اصل حرمت تجسس نیز مطلق نیست و هرگونه دخالت در زندگى خصوصى دیگران را منع نمیكند. فرض كنید كه فردی به دیدن كسى میرود و او را در حال انتحار میبیند، موظف است كه او را به هر طریقى كه امكان دارد از این كار باز دارد. در غیر این صورت، تحت تعقیب قانونى قرار میگیرد و نمىتواند به
حرمت تجسس استناد كند. نتیجه آنكه هر انسانى در محدودة زندگى خصوصى خود مسئولیت حقوقى ندارد، اما مسئولیت اخلاقى یا تكالیف شرعی دارد.
این معناى آزادى درست بر خلاف نگرش نظامهاى خودكامه(1) مانند نظامهاى كمونیستى و فاشیستى است. این نظامها تلاش مىكنند تا آنجا كه مىتوانند نظارت و حاكمیت دولت را بر زندگى افراد جامعه بیشتر كنند. بدون شك هر چه دامنة نظارت و حاكمیت دولت گسترش یابد قلمرو آزادى مردم محدود میشود. از این رو، در اینگونه نظامها روزبهروز آزادی فردی محدودتر میشود تا آنجا كه هر شخص فقط یك مسیر بیشتر در زندگی خود نمیبیند، به گونهای كه انحراف از این مسیر واحد نیز کیفر شدیدی در پى خواهد داشت. البته نظامهاى جامعالقوا در راه گسترش میزان مداخلة دولت در زندگى مردم، با موانعی روبهرو هستند، ولی با وجود این برای تأمین هدفشان تلاش میكنند. دین مقدس اسلام و اعلامیة جهانى حقوق بشر، هر دو، نسبت به این نگرش موضع منفى دارند و در صدد آناند كه میزان دخالت دولت را به حداقل ممكن و مطلوب كاهش دهند و از آزادیهای فردی حمایت كنند.
اسلام بر آزادی فردی به عنوان یكى از مبانى حقوق، تأكید فراوان دارد و بسیارى از قوانین اجتماعى خود را بر این اساس مبتنى كرده است. از دیدگاه اسلامى، اصل بر این است كه انسانها در زندگى خود آزاد باشند، رفتار و عملكردهای فردی، حتى تحصیل و استیفای مصالح عمومى افراد، باید به شكل آزادانه و داوطلبانه صورت پذیرد. فقط در صورتی كه اقدامات داوطلبانه كافى نباشد، دولت باید مداخله كند و الزاماً از مردم بخواهد كه وظیفة خود را انجام دهند. این همه بدین دلیل است كه انسان برای تكامل
1.Totaliter(تكحزبی، دیكتاتوری)
آفریده شده و باید در مدت عمر خویش استكمال بیابد. استكمال انسانى هم جز با افعال اختیارى و خودخواسته ممكن نیست. بنابراین، اصل در حركت انسان این است كه اختیارى و آزادانه باشد. حكمت الهى اقتضا دارد كه انسانها از نعمت آزادی بهرهمند باشند تا با اختیار خویش راه سعادت یا شقاوت را برگزینند. اگر قانون به گونهای باشد كه همة انسانها را به حركت در یك مسیر ـ هرچند صحیح ـ مجبور سازد و حق انتخاب را از آنها سلب كند، چنین حركتی تحمیلى و جبرى و در نتیجه غیر استكمالى خواهد بود. اگر محیط اجتماعى به گونهاى باشد كه افراد قدرت گناه كردن را از دست بدهند، از استكمال معنوى محروم خواهند شد، اگر چه به حسب ظاهر جز كارهاى شایسته انجام نمىدهند. محیط باید به گونهای فراهم گردد تا كسانی نماز بخوانند كه واقعاً به آن علاقه دارند و معصیت الهى را نمىخواهند و كسانى كه از عصیان خداى متعال باكى ندارند بتوانند نماز را ترك كنند. روزه، حج و سایر عبادات نیز چنیناند. بنابراین، باید هم راه استكمال و پیشرفت باز باشد و هم طریق سقوط و هلاكت تا هر كس به اختیار خود راه را انتخاب كند.
گفتیم كه از دیدگاه اسلامى اصل این است كه انسانها در گزینش راه و رسم زندگى آزاد باشند. اكنون این پرسش مطرح میگردد كه آیا ممكن است زمانى از این اصل عدول شود. به بیان دیگر، آیا میتوان آزادى انسانها را محدود كرد؟ پاسخ مثبت است. چیزى كه آزادى فرد را محدود مىكند مصالح مادى و معنوى جامعه است. فرد آزاد است، مادام كه به مصالح جامعه آسیب و زیان نرساند. بدین جهت كسی كه در صحنة اجتماع كاملاً قوانین اجتماعى اسلامى را رعایت مىكند، مثلاً به دیگران ظلم نمىكند، تظاهر به فسق ندارد و...، اما در خلوتگاه خود تارك الصلوة است، روزهخوارى مىكند، شراب مىنوشد و...، چنین شخصى، اگر چه مسئولیت شرعى و الهى دارد و در عالم آخرت كیفر میبیند، اما مورد تعقیب و مجازات قانونى قرار نمیگیرد، زیرا آشكارا
مرتكب جرم نشده است و ضرری اجتماعی ندارد. اما اگر كسی بخواهد آشكارا روزهخوارى یا میگسارى كند، كیفر حد یا تعزیر بر او اجرا میشود، زیرا اینگونه جرائم اگر چه موجب ضرر مادى نیست، اما ضرر معنوى و روحی فراوانى براى جامعه به دنبال دارد. باز به همین دلیل اسلام به كسى اجازه نمىدهد به حریم خصوصی دیگران سركشى كند. این امر به اندازهای مهم است كه اگر مثلاً سه مرد به جرم زنا شهادت بدهند، و یك مرد یا دو زن دیگر یافت نشوند كه به همان جرم شهادت دهند، آن سه مرد را حد قذف مىزنند؛ اما اگر جرم زنا یا شرب خمر ثابت شود، البته حد جارى مىشود، زیرا شهادت دو مرد عادل در شرب خمر یا چهار مرد عادل (در جرم زنا) نشان دهندة این است كه جرم جنبة اجتماعی پیدا كرده و حریم جامعه را شكسته و به معنویات آن لطمه زده است. پس از دیدگاه حقوق اسلامى حتى مخالفت با تكالیف شرعى و احكام الهى مادام كه به مصالح مادى و معنوى جامعه زیان نرساند، پیگرد قانونی ندارد. از این دیدگاه، هیچ كسى را نمىتوان الزام و اجبار كرد كه تكالیف شرعی خود را در خفا و پنهانى نیز انجام دهد. البته خداى متعال هر انسانى را به انجام یا ترك یك سلسله كارها الزام كرده است كه مخالفت با این تكالیف و الزامات عقاب و عذاب اخروى در پی دارد، اما هرگز اجازه نداده كه براى هر مكلفى كسى را بگمارند تا او را به انجام دادن تكالیفش وادارد و در صورت تخلف تنبیه و مجازاتش كند.
حاصل اینكه اسلام چون استكمال معنوى انسان را جز از مسیر اختیار قابل وصول نمىداند، بیش از هر مكتب حقوقى و سیاسى دیگر، بر آزادى قانونى و حقوقى انسانها تأكید دارد و آن را یكى از مهمترین مبانى حقوق خود مىداند. آنچه این آزادى را محدود مىكند فقط مصالح مادى و معنوى جامعه است. پس هر فرد تا زمانى كه به مصالح جامعه زیان نرساند، از لحاظ حقوقى و قانونى در رفتارهایش آزاد است و البته این آزادى با مسئولیت الهى و اخروى منافات ندارد.
این اصل باید در همة شئون جامعه (سیاست، اقتصاد، تعلیم و تربیت و...) رعایت شود. قوانین و مقررات باید به گونهاى وضع و اجرا شود كه آزادیهاى فردى، در حد ممكن، تأمین شود. دخالت دولت، فقط در شرایط استثنایی، یعنی زمانی كه مصالح اجتماعی در معرض خطر قرار گیرد، ضرورت پیدا میكند.
اعلامیة جهانى حقوق بشر در اینكه اصل آزادی فرد است نه قدرت دولت با ما موافق است. اما در تبیین و توجیه اصل مزبور عاجز مىماند، زیرا آن را مقتضاى آزادى مطلقی مىپندارد كه هر كس خواهان و جویاى آن است. به گمان نویسندگان اعلامیه، بازگشت اصل مزبور به این است كه هر انسانى دوست دارد آزادى مطلق داشته باشد. با توجه به مطالب پیشین، ضعف این تبیین و توجیه آشكار است.
از این گذشته، اعلامیه حد آزادى هر كس را آزادى دیگران مىانگارد؛ یعنى مىگوید كه هر كسى، مادام كه به آزادى دیگران لطمه نزند، آزاد است در صورتی كه از نظر اسلام حد آزادى هر كس مصالح مادى و معنوى جامعه است. به عقیدة ما اگر در مواردی محدودیتهاى قانونى اعمال میگردد، مثلاً كسى را از انجام دادن كارى باز مىدارند یا حد مىزنند و تعزیر مىكنند، بدین سبب است كه همة افراد جامعه حق تكامل دارند و نباید گذاشت كه جرمی به طور آشكارا انجام گیرد تا آثار نامطلوب اجتماعی آن مانع تكامل دیگران گردد. تفاوت دو دیدگاه وقتى آشكارتر مىشود كه همة افراد یك جامعه به امرى رضایت دهند كه با مصالح واقعى و نفسالامرىشان تضاد دارد. فرض كنید كه همة افراد یك جامعهبىبند و بارى و هرج و مرج جنسى(1) را بپذیرند و توافق كنند كه هر مردى با زنى یا هر زنى با مردى كه دوست دارد میتواند رابطه داشته باشد. طبعاً در چنین فرضى هیچ كسى شكایت به محاكم قضایى نمیبرد كه فلان مرد با مادر یا خواهر یا همسر یا دخترش تماس جنسى برقرار كرده است.
1. sexual anarchy
بنابراین، اگر مردى با زنى ارتباط جنسى برقرار كند به آزادى كسى لطمه نزده است. از دید اعلامیة جهانی حقوق بشر در این فرض هرج و مرج جنسى امری پذیرفته است، چرا كه مزاحمتی با آزادى كسى ندارد؛ اما به اعتقاد ما، این كار ممنوع است، زیرا با هدف آفرینش كه استكمال معنوى بشر است، سر ستیز دارد.
اختلاف ما با نویسندگان اعلامیه مبنایی است. ما قانونى را معتبر مىدانیم كه مطابق با مصالح واقعى و نفسالامرى انسانها باشد، ولی آنان قانونى را معتبر مىانگارند كه موافق با خواستههاى نفسانى بشر باشد. آنان منشأ اعتبار قانون را آرا و امیال مردم مىدانند و ما مطابقت با مصالح مادى و معنوى را معیار ارزش قانون مىدانیم. ما بشر را در تكوین و تشریع بندة خداى متعال مىدانیم و آنان او را در برابر خداى متعال هم آزاد مىپندارند. پس آزادى به معناى اینكه در چارچوب قوانین اجتماعى صحیح انتخاب موارد به اختیار افراد است، مقبول ماست.
آزادی در همة زمانها و مكانها، همواره به عنوان ارزشی مثبت و مطلق مورد توجه بوده است. تمامی علوم به گونهای با این واژه سروكار دارند و به همین دلیل پژوهشهای گستردهای در این زمینه صورت گرفته است. از جمله در دانش و فلسفة حقوق نیز دربارة آزادی و تأثیر آن بر قوانین و مقررات اجتماعی بحث میشود. در اعلامیة جهانی حقوق بشر نیز آزادی جایگاه ویژهای دارد و محور اصلی آن را تشكیل میدهد. ما نیز در این فرصت مناسب دیدیم كه معانی اصطلاحی این واژه را در حد توان تبیین كنیم.
تحقیقات نشان میدهد كه آزادی دستكم ده معانی كاربردی دارد. برخی از آنها فلسفی است، آزادی به معنای اختیار، اصل مبنایی برای همة نظامهای ارزشی و حقوقی است؛ آزادی به معنای استقلال وجودی؛ و آزادی به معنای عدم تعلق فطری انسان به اشیا و امور. آزادی به معنای اول، امری پذیرفته است، اما آزادی دو نوع دیگر مردود است، چون انسان موجودی عین فقر است و فطرتاً وابستگی به غیر خود دارد.
بعضی از معانی آزادی مربوط به علم اخلاق است، آزادی یعنی فراغت از همة چیزها، یعنی كسی شایسته است كه به هیچ چیزی دل نبندد، معنایی مردود است، چون آزادی از همة تعلقات ممكن نیست، پس نمیتواند مورد امر و نهی واقع شود. آزادی به معنای رهایی از موانع استكمال، امری مقبول است، چون از نظر اخلاقی نباید به آنچه سد راه كمالجویی است، دلبستگی پیدا كرد.
در سدة اخیر در علوم تربیتی، در رواندرمانی، آزادی به معنای آزاد گذاشتن فراگیر مورد توجه مربیان قرار گرفته است. در این نگرش نوین، تأكید اصلی روی این واقعیت است كه فراگیر را باید در تربیت آزاد گذاشت و تربیت صحیح آن است كه به ویژگیهای فردی شخص مورد تربیت توجه شود. این ادعا را به طور مطلق نمیتوان پذیرفت و صدق این نظریه حدودی دارد. شرط تأثیرگذاری تربیت، دستیابی به تعادل مطلوب میان آزادی و محدودیت است. از مجموع معانی مزبور، آزادی به معنای اختیار و استقلال وجودی به گونهای با علم و فلسفة حقوق ارتباط مییابد.
آزادی به مفهوم استقلال در شخصیت حقوقی (نفی بردگی)، در اسلام و اعلامیة جهانی حقوق بشر امری پذیرفته است، هر انسانی در اصل آزاد است، با این تفاوت كه اسلام اطلاق این آزادی را قبول ندارد، بلكه در اوضاع و احوال ویژه، برده گرفتن انسان را جایز میداند.
آزادی از اطاعت انسان دیگر، به طور مطلق نه صحیح است و نه باطل، بلكه حق فرمان تابع میزان وابستگی فرد به كسی یا كسانی است كه گونهای علیت نسبت به شخص و شئون وجودی او دارند، مانند اولیای الاهی، معلم، پدر و مادر كه خداوند به مقتضای ربوبیت تكوینی و تشریعی كمّ و كیف فرمان دادن آنها و نیز اطاعت از آنها را مشخص كرده است.
آزادی در التزام به قانون و اطاعت حاكم، مردود است، چون مستلزم انكار ضرورت قانون و حكومت است. به همان دلیل كه وجود قانون ضرورت دارد، التزام بدان نیز الزامی است، البته مراد این نیست كه هر قانونی ـ هرچند فاقد اعتبار ـ باید پیروی گردد. از نظر اسلام، فقط قانونی معتبر است كه مستند به خدای متعال باشد.
آزادی انسان در وضع قانون و نصب حاكم كه ركن اصلی نظام دموكراسی است، مورد تأكید اعلامیة جهانی حقوق بشر است. از دیدگاه اسلام، حق وضع قانون و تعیین حاكم، فقط ازآنِ خدای متعال و كسانی است كه او اجازه دهد، به شرطی كه مصالح واقعی و نفسالأمری بشر را درك كنند، و اقدامشان با احكام الاهی در تضاد نباشد.
آزادی در احوال شخصیه، اگر مراد منع مداخلة قوانین حقوقی در زندگی فردی باشد، پذیرفته است. اما آزادی به معنای منع دخالت مطلق قوانین (اعم از اخلاقی و شرعی) را نمیتوان پذیرفت، چون نفی حاكمیت قوانین اجتماعی به معنای نفی سلطة همه قوانین نیست. بنابراین، انسان در زندگی خصوصی نیز مطلقاً رها نیست. كسی كه در خفا مرتكب معصیت میشود، ممكن است تحت پیگرد قضایی قرار نگیرد، اما از عقاب اخروی مصون نیست.
آزادی در حیطة قانون صحیح به این معنا كه میزان دخالت دولت به حداقل ممكن كاهش یابد و آزادی فردی مورد حمایت قرار گیرد، مورد توجه اسلام و اعلامیة جهانی حقوق بشر است. چون تكامل انسان در صورتی ممكن است كه حق انتخاب داشته باشد. اما در توجیه این آزادی، اختلاف مبنایی است. اسلام معیار اعتبار قانون را مطابقت با مصالح واقعی و
نفسالامری میداند، اما اعلامیه، خواست مردم را ملاك میداند. اسلام آزادی فردی را در چارچوب مصالح مادی و معنوی میپذیرد، اما اعلامیه حد آزادی فردی را آزادی دیگران میداند.
مسئلة بردگی از مباحث مهم و بحث برانگیز در تاریخ نظامهای حقوقی بوده است. دربارة بردگی و الغای آن آثار متعددی تألیف گردیده است.(1) به موازات تلاش استثمارگران در بقای نظام بردگی، مصلحان و دانشمندان بسیاری با رویکرد اخلاقی و حقوقی بر اصل الغای بردهداری اهتمام ورزیدهاند. با وجود این، هنوز در این زمینه ابهامهایی وجود دارد: بردگی از چه زمانی و چگونه پدید آمده است؟ آیا بردگی مطلقاً مذموم است؟ کدام مکتب یا ایدئولوژی نقش اساسی را در زوال نظام بردگی ایفا کرده است؟ اسلام در خصوص نظام بردهداری چه نظری دارد؟ نقش اسلام در خصوص الغای بردگی چیست؟
این واقعیت که پدیدة بردهداری در تاریخ بشر سابقة دیرینه دارد، مورد اتفاق دانشمندان است. اما اینکه بردهداری از چه زمانی آغاز شده و پیشینة تاریخی آن تا کجا میرسد به طور یقینی مشخص نیست. بررسیها چنین نشان میدهد که عوامل و رویدادهای زیر در پیدایش نظام بردهداری مؤثر بودهاند:
1. جزوة حقوق و سیاست در قرآن، ج 2، ص 2042 ـ 2051.
در مواقع قحطی نیازمندانی كه از فشار گرانى و كمیابى نیازهای زندگى به ستوه مىآمدند و حیات خود را در معرض نابودى مىدیدند، به ناچار فرزندان خود را میفروختند. كسانى كه این كودكان را با قیمت ارزان مىخریدند، آنها را به بردگی میگرفتند. پدران بیشتر از مادران حق فروش فرزندان خود را داشتند. از میان كودكان هم دختران و یتیمان بیشتر فروخته مىشدند.
بدهکارانی که از پرداخت دین خود ناتوان بودند و نمیتوانستند وام خود را بپردازند، خود یا فرزندان، بهویژه پسرانشان، از سوی طلبکاران در معرض فروش قرار میگرفتند و برده میشدند.
كسانى كه به سبب ارتكاب جرم و جنایت محكوم مىشدند، گاهى در معرض فروش قرار مىگرفتند و به بردگى کشیده میشدند.
آدمربایی نیز یکی از عوامل بردگی بوده است. مردم یك سرزمین به آدمربایی از سرزمینهاى مجاور خود رغبت داشتند.
گاه مردم یك سرزمین كه از تمدن و پیشرفت مادی محروم بودند و زندگی نیمهوحشی
داشتند، مورد تهاجم اقوامى پیشرفتهتر واقع مىشدند و اینان چنانكه گویى به شکار حیوانات آمدهاند، آنان را گروهگروه به بردگی میگرفتند و به کشور خود مىبردند و به بیگارى مىگرفتند. نمونة بارز اینگونه بردهگیرى را در هجوم اروپاییان به قارة آفریقا كه عمدتاً از سدة پانزدهم میلادى آغاز شد، میتوان دید.
كسانى كه در جنگ میان دو گروه به اسارت دشمن در مىآمدند به بردگى گرفته مىشدند. برده شدن اسیران جنگى یكى از رایجترین روشهای بردگى بوده است.
نتیجة توالد و تناسل بردگان هم عامل پیدایش بردگان جدید بوده است. فرزندانى كه از پدر و مادر برده پدید مىآمدند، همانند آنان برده مىشدند.
نظام بردگى در جوامع اولیه و در سومر، مصر، بابل، آشور، فینیقیه، هند، چین، ژاپن و تقریباً همة جامعهها وجود داشته، به گونهاى كه بردگى امری عادی و فطری بهشمار مىرفته است. ارسطو آن را طبیعى و غیر قابل اجتناب مىشمرد(1) و پولس(2) حوارى، از حواریون حضرت عیسى ـ على نبینا و آله و علیه السلام ـ و از قدسیان مسیحى، آن را با مشیت الهى سازگار مىدانست و نظام بردگى را تقدیس مىكرد.(3)
1. ارسطو، سیاست، ترجمة حمید عنایت، تهران، کتابهای جیبی، 1360، ص 20؛ منتسکیو، روحالقوانین، ترجمة علیاکبر مهتدی، تهران، امیرکبیر، 1362، ص 226.
2. Saint paul
3.وی در نامهاش به مردم «افسس» مینویسد: «ای غلامان! آقایان بشری خود را، چون مسیح، با ترس و لرز، با سادهدلی اطاعت کنید؛ نه به خدمت حضور؛ مثل طالبان رضامندی انسان، بلکه چون غلامان مسیح که ارادة خدا را ازدل به عمل میآورند..». ر.ک: انجیل، رسالة پولس، باب 6، ص 5 و 6.
قرآن كریم به این مطلب اشاره دارد كه فرعونیان بنىاسرائیل را بردگان خود مىانگاشتند. وقتى حضرت موسى و هارون ـ على نبینا و آله و علیه السلام ـ فرعون و فرعونیان را به سوى خداى متعال دعوت كردند، آنان چنین پاسخ دادند: «فَقالُوا أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَیْنِ مِثْلِنا وَ قَوْمُهُما لَنا عابِدُونَ؛(1) گفتند: چگونه به دو انسان مانند خود كه قومشان بندگى ما مىكنند ایمان بیاوریم؟» به احتمال قوى تعبیر «قومهما لنا عابدون» اشاره به این است كه فرعونیان با بنیاسرائیل مانند بردگان رفتار میكردهاند؛ در آیهای دیگر، حضرت موسى ـ على نبینا و آله و علیهالسلام ـ خطاب به فرعون مىفرماید: «وَتِلْكَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِی إِسْرائِیلَ؛(2) اینكه بنىاسرائیل را به بندگى گرفتهاى نعمتى است كه منت آن را بر من مىنهى؟!»
در یكى دو قرن اخیر نهضتى بر ضد بردگى و بردهدارى در جهان پدید آمده است. حقوقدانان و دانشمندان سیاست نظام بردهدارى را به عنوان یك نظام ظالمانه و ضد بشرى محکوم مىكنند و معتقدند كه نظام ناپسند بردهداری باید به كلى الغا شود. کشورهای صنعتى نیز در ظاهر طرفدار الغای نظام بردگى هستند، اما در واقع به جاى نظام بردهدارى فردى كه رو به زوال است، نظام استعمار و استثمار كشورهاى دیگر را كه نوعى نظام بردهدارى جمعى است جایگزین کردهاند؛ نظامى كه مظالم آن از ستم و بیداد نظام بردهدارى قدیم به مراتب بیشتر است. به هر تقدیر، بحث دربارة اصل الغای بردگی همچنان ادامه دارد.
در این فرصت، فارغ از بحث تاریخی و وضعیت بردگان در سایر نظامها و کشورها، میكوشیم دیدگاه قرآن کریم را در این زمینه بررسی کنیم. آیا اسلام نظام بردهداری را تأیید میکند، چنانکه کسانی ادعا کردهاند، یا واقعیت به گونهای دیگر است و اسلام در الغای تدریجی بردگی پیشگام است؟
افزون بر دو آیة مزبور، در قرآن كریم آیات متعددی دربارة برده و روش بردهدارى
1.مؤمنون (23)، 47.
2.شعراء (26)، 32.
وجود دارد که در بعضی از آنها براى تبیین مسئلة توحید به بردگان مثل زده شده است(1) و دلالتى بر تأیید نظام بردهدارى ندارد. اما آیات بسیاری به گونهای دلالت دارد بر اینكه نظام برده دارى در اسلام فىالجمله پذیرفته شده است. این آیات را به چند دسته میتوان تقسیم کرد:
الف) آیاتی که در آنها استمتاع جنسى از كنیزكان یكى از دو راه ارضای مشروع غریزة جنسى قلمداد شده است(2) (راه دیگر ازدواج دائم یا موقت است). در آیهای خطاب به مردان و زنان مؤمن و آزاد مىخوانیم: «وَ لا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكاتِ حَتّى یُؤْمِنَّ وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِكَة وَ لَوْ أَعْجَبَتْكُمْ وَ لا تُنْكِحُوا الْمُشْرِكِینَ حَتّى یُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِك وَ لَوْ أَعْجَبَكُمْ؛(3) زنان مشرك را تا ایمان نیاورند به همسرى مگیرید. (زیرا) كنیزى مؤمن از زن مشرك آزاد بهتر است، اگر چه (آن زن مشرك به دلایلی) شما را به شگفتی آورد. مردان مشرك را به همسرى مپذیرید تا اینكه ایمان بیاورند. (چون) غلامى مؤمن از مرد مشرك بهتر است، گرچه (آن مرد مشرك) شما را به شگفت آورده باشد».
در جای دیگر میفرماید: «وَ أَنْكِحُوا الْأَیامى مِنْكُمْ وَ الصّالِحِینَ مِنْ عِبادِكُمْ وَ إِمائِكُمْ؛(4)لا تُكْرِهُوا فَتَیاتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً؛(5) و کنیزان خود را برای دستیابی به متاع ناپایدار زندگی دنیا مجبور به خودفروشی نکنید، اگر خودشان میخواهند پاک بمانند».
ب) در دستهای از آیات، چگونگی معاشرت مالكان با غلامان بیان شده است.(6)
1. نحل (16)، 71 و 75؛ روم (30)، 28؛ زمر (39)، 29.
2.نساء (4)، 3، 24، 25؛ مؤمنون (23)، 6؛ معارج (70)، 30؛ احزاب (33)، 52 و 53.
3.بقره (2)، 221.
4.نور (24)، 32.
5.نور (24)، 33.
6.نور (24)، 31، 58؛ احزاب (33)، 55.
ج) آیهای كه راجع به قصاص و خونخواهى كسانى است كه به ناحق كشته مىشوند که در آن جمله «والعبد بالعبد» آمده است كه بیانگر یكى از احكام حقوقى و جزایى بردگان است.(1)
به هر حال، از مجموع این آیات به دست مىآید كه بردگى و بردهدارى از دیدگاه قرآن کریم، كمابیش امری پذیرفته است. اگر اصل بردگی در اسلام به کلی ممنوع بود، این همه احكام و سفارشها دربارة بردگان مورد نداشت.
به هر تقدیر، از مجموع آیات مورد اشاره به دست مىآید كه نظام بردهدارى از دیدگاه قرآنى به كلى مطرود و منفور نیست. براى توجیه این موضعگیرى اسلام در قبال مسئلة بردگى، توجه به دو نكتة بسیار مهم ضروری است:
در هنگام ظهور اسلام نظام بردهدارى در بسیارى از کشورهای جهان، و از جمله در شبهجزیرة عربستان، وجود داشت. داد و ستد بردگان یكى از سرمایههای مهم تجارت داخلى و خارجى کشورها بهشمار میرفت. اگر شارع مقدس اسلام این نظام را یكباره و به كلى الغا مىكرد، بسیارى از افراد جامعه بخش عظیمى از سرمایه و دارایى خود را از دست مىدادند و این اقدام، دستکم دو پیامد فاسد داشت: یكى اینكه جامعة اسلامى از لحاظ اقتصادى دچار بحران شدیدى مىشد؛ و دیگر اینكه رغبت مردم به پذیرش دین جدید به میزان چشمگیرى کاهش پیدا میکرد، زیرا گرویدن به آیین نو مستلزم دست بر داشتن از بخش بزرگى از ثروت شخصی بود كه هر كسى توان تحمل آن را نداشت.
1.بقره (2)، 178.
براى اجتناب از این دو نتیجة نامطلوب، نظام بردهدارى موجود پذیرفته شد و دستكم ملغى اعلام نشد. بنابراین، از سویى به دلیل رعایت مصالح اسلام و مسلمانان صدر اسلام بردهدارى هرچند به طور موقت پذیرفته شد و از سوى دیگر براى آزادسازی بردگانى كه غالباً با شیوة غیرمشروع به بردگی درآمده بودند، تدابیرى اتخاذ شد كه آنان به تدریج آزاد شوند. روش مبارزة غیر مستقیم و تدریجى اختصاص به مسئلة بردگى نداشت. اسلام در مورد سایر پدیدههاى اجتماعى ناپسند نیز به همین شیوه عمل كرد. مثلاً بخش عمدة دارایی مردم در آن روزگار از راههایی تأمین مىشد كه هرچند از دیدگاه خود آنان پسندیده و مقبول بود، به لحاظ اسلامى ناپسند و غیر مشروع محسوب مىشد. به عنوان مثال، مىتوان از معاملات ربوى نام برد كه در میان اعراب حجاز رواج تام داشت و اسلام آن را حرام مىدانست. اسلام همة این شیوههای ناپسند و حرام را یکباره رد نکرد تا پیامدهاى اقتصادى و اجتماعى ناخواسته دامنگیر جامعة اسلامى نشود و شیرازة نظام امور مسلمانان از هم نگسلد.
یكى از علل برده شدن پارهاى از انسانها وقوع جنگ میان دو گروه است. از آنجا که اسلام بعضى از جنگها را جایز و بلكه واجب مىداند، نمىتواند كسانى را كه در چنین جنگهایى به اسارت و بردگى در مىآیند، آزاد بگذارد و خرید و فروش آنان را نامشروع بداند. توضیح آنكه ممكن است كسانى بپندارند كه مىتوان انسانها را چنان تعلیم و تربیت كرد كه از جنگ و ستیز رویگردان و بیزار گردند و بدین ترتیب این پدیده از صحنة زندگى اجتماعى بشر رخت بر بندد. اسلام این عقیده را پندار خام و خلاف واقعبینى مىداند. همینطور ممكن است كسانى هیچ جنگ و ستیزى را مشروع و پسندیده ندانند و براى اجتناب از این عمل غیر اخلاقى وسایل دیگری مانند داوری و حكمیت
را برای رفع اختلاف پیشنهاد كنند. اسلام با این نگرش صلحدوستانه نیز موافق نیست. اسلام نهتنها با به كارگیری قدرت و نیروى نظامى در هر شرایطی مخالف نیست، بلكه در بعضى از اوضاع و احوال بدان توصیه و امر مىكند.
واقعبینى ایجاب مىكند بگوییم تا زمانى كه بشر زندگى اجتماعى دارد جنگ هست و مادام كه جنگ هست غالب و مغلوب نیز دارد. چون اسلام بعضى از جنگها را مشروع مىداند، طبعاً براى شكست خوردگان و اسیر شدگان آن تدبیرى اندیشیده است، چراکه آزاد ساختن آنها دستکم دو مفسده دارد: نخست آنكه شکست خوردگان و اسیران در اثر احساس حقارت، نسبت به مسلمانان دشمنی و کینة روزافزون پیدا میکنند و در نتیجه بیش از پیش بر كفر و شرك و جور و فساد اصرار میورزند. دوم آنكه وقتی به ملك و دیار خویش برگردند دوباره در صدد جمعآورى نیرو بر مىآیند تا حملة جدیدى را بر ضد جامعة اسلامى تدارک ببینند. شك نیست كه دفع این حملة جدید مستلزم این است كه امت اسلامى نیروهاى مادى و انسانى عظیم دیگرى را از دست بدهد. به عبارت دیگر، آزادسازى اسیران جنگ، خود آنان را از نعمت هدایت و صلاح و مسلمانان را از نعمت امنیت و آسایش محروم میسازد. خلاصه آنكه این اقدام نه به مصلحت اسیران است و نه به مصلحت مسلمانان. در صورتى كه اگر اسیران را به بردگى بگیرند و آنان را در داخل جامعة اسلامى نگه دارند، هر دو مفسده منتفى مىگردد: آنان معارف اسلامى را مىآموزند و اخلاق و رفتار خوب و پسندیدة مسلمانان باعث جذب آنان به دین مقدس اسلام مىشود و بدینسان هم خود هدایت میشوند و هم امت اسلامى از شر و افساد آنان در امان مىماند. البته ممكن است در بعضى از اوضاع و احوال اسیران جنگى كشته شوند؛ مثلاً در مواردی كه اشخاص به اسارت درآمده، به
درجهاى از شرارت و خباثت باشند كه به هیچ روى امیدى به اصلاحشان نباشد. این كشتن نیز موجه و معقول است، زیرا همانگونه كه مسلمانان حق دارند جنگ را ادامه دهند و دشمنان خود را تا آخرین نفر نابود سازند، حق دارند كه بنا به مصالحى گروهى از دشمنان را كه به اسیرى گرفتهاند به قتل برسانند. همچنین میتوانند در پارهاى از حالات اسیران را با گرفتن فدیه یا در برابر كارى كه از آنان مىخواهند آزاد سازند. برگزیدن هر یك از این روشها در اختیار ولىّ امر مسلمانان است؛ او نیز با توجه به احكام و قواعد فقهى و با عنایت به اوضاع و احوال موجود، بر اساس مصلحت تصمیم مىگیرد.(1)
حاصل آنكه اگر دو طرف جنگ اهل باطل باشند، چنان جنگى از اصل مشروع نیست؛ یعنى هیچ کسی از دو طرف حق ندارد كه فرد دیگرى را بكشد (یا حتى مجروح سازد)؛ اما در جنگ حق با باطل طرفداران حق همانگونه که میتوانند متجاوزان را به قتل برسانند، حق دارند بعضى از آنان را به اسارت درآورند و از آنان بهرهبردارى اقتصادى كنند. به همان ملاكى كه سپاهیان حق مىتوانند لشكریان باطل را بكشند، به طریق اولى مىتوانند آنان را به بردگى بكشند؛ به خصوص که این اقدام فایدههای بسیاری برای بردگان دارد. تاریخ اسلام گواه صادقی بر این مدعاست كه مسلمانان در بسیارى از موارد احكام حقوقى و توصیههاى اخلاقى اسلام را دربارة بردگان رعایت مىكردند و تعداد بسیاری از آنان به مقامات ظاهرى و باطنى والایى مىرسیدند. همچنین بسیارى از بردگان از موالى خود مىخواستند كه آنان را آزاد نكنند یا در صورت آزادی به آنان اجازه دهند كه در همان خانه و در میان افراد همان خانواده بمانند و به خدمت خود ادامه دهند. این امر نشاندهندة شدت رابطة عاطفى و دوستانه میان بردگان و موالى است.
1. ر.ک. محمد بن حسن طوسی، المبسوط فی فقه الامامیة، ج 2، ص 13؛ محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج 12، ص 122 ـ 126؛ ابنقدامه، المغنی، ج 10، ص 393، ابویوسف (قاضی)، کتاب الخراج، ص 195.
اگر بخواهیم نقش بزرگ دین مقدس اسلام را در الغای تدریجى بردهگیرى و بردهدارىهاى نامشروع و در آزادسازى بردگان جنگ مشروع (جنگ اهل حق با طرفداران باطل) به خوبی دریابیم، باید به دو مطلب مهم توجه كنیم.
اسلام با مسدود کردن راههای برده گرفتن انسان و گسترش اندیشة تساوی افراد بشر، روش موفقی را برای آزادی تدریجی بردگان ارائه داد. اسلام هرگز نمىپذیرد كه پدر یا مادر فرزند خود را در معرض فروش و بردگى بگذارد یا كسى خود را براى فروش و بردگى عرضه كند یا شخصى به سبب ارتكاب جرمى فروخته شود یا كسانى ربوده شوند و به بردگى بیفتند یا ملتى به علت عقبماندگى مادى و مدنى همچون حیوانات شكار شوند و به بیگارى و بردگى كشیده شوند. اسلام تأكید مىكند كه نژاد، رنگ، پوست، جنس، زبان، ملیت، وضع اجتماعى و نظائر آن نمیتواند موجب بردگی انسانها گردد. این دین مقدس اگر چه نظام بردهدارى را به كلى نادرست نمىشمرد، راه بردهگیرى را منحصر در یك امر مىداند، و آن جنگ حق و باطل است. اسلام سایر اسباب بردگى را كه در نظامها و جامعههای دیگر معمول و متعارف بوده ممنوع اعلام کرد. حتى اسیر و برده كردن انسان در جنگ حق و باطل، نیز شرایط فقهى ویژهاى دارد كه باید كاملاً رعایت شود. چنانکه میفرماید:
«ما كانَ لِنَبِیّ أَنْ یَكُونَ لَهُ أَسْرى حَتّى یُثْخِنَ فِی الْأَرْضِ تُرِیدُونَ عَرَضَ الدُّنْیا والله یرید الآخرة والله عزیز حکیم؛(1) هیچ پیامبری حق ندارد اسیرانی (از دشمن) بگیرد تا کاملاً بر آنها پیروز گردد (و جای پای خود را در زمین محکم کند)، شما متاع ناپایدار دنیا را میخواهید، ولی خداوند
1. انفال (8)، 67.
سرای دیگر را (برای شما) میخواهد، و خداوند قادر و حکیم است». «فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتّى إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثاقَ؛(1) و هنگامی که با کافران (جنایتپیشه) در میدان جنگ روبهرو شدید، گردنهاشان را بزنید (و این کار را همچنان ادامه دهید) تا به اندازة کافی دشمن را در هم بکوبید؛ در این هنگام اسیران را محکم ببندید». ولىّ امر مسلمانان حق ندارد به كشورى لشكرکشی کند و پس از در محاصره و تنگنا قرار دادن مردم، گروهى از آنان را اسیر و برده سازد. باید جنگ مسیر عادى و طبیعى خود را كاملاً طى كند. پس از پایان یافتن جنگ عادلانه و مشروع كه به شیوة عادى و طبیعى رخ داده است، مىتوان اسیر گرفت. عامل بردگی انسان امورى از قبیل نژاد و رنگ پوست او نیست، بلكه مخالفت و عناد او با دین اسلام و نظام مشروع و عادلانة حكومت اسلامى است. چنین شخصى اگر در جنگ بر ضد حكومت اسلامى شركت كند و اسیر شود، البته برده مىشود؛ و این بردگى هم به صلاح خود او و هم به مصلحت امت اسلامى است؛ ممكن است او از بردگى خود نفع مادى نبرد، لكن بىشك سود معنوى خواهد داشت.
اسلام اهتمام فراوان به آزاد كردن بردگان دارد. چنانکه آزاد کردن برده كفارة بسیارى از گناهان است.(2) یكى از وجوه مصارف زكات آزادسازى بردگان است.(3) افزون بر اینكه در قرآن مجید و فقه اسلامى سخن از مكاتبه است،(4) در قرآن مجید آزادسازى برده و
1.محمد (47)، 4.
2.نساء (4)، 92 (کفارة قتل مؤمن)؛ مائده (5)، 89 (کفارة سوگندهای ارادی)؛ مجادله (58)، 3 (کفارة برگشت از ظهار).
3.توبه (9)، 60.
4.نور (24)، 33.
صرف مال در این راه كارى شایان اهمیت (= العقبة(1)) و نیك (=البر) قلمداد شده است. شخص رسول اكرمˆ نیز در این زمینه بسیار میكوشیدند، در حد توان برده آزاد مىكردند و پیروان خود را نیز بدین كار توصیه و امر مىفرمودند. واجب شدن آزادسازى بردگان در بعضى از موارد و مستحب دانستن این كار در بسیارى از موارد دیگر، سبب شد كه نظام بردهدارى به تدریج از جهان اسلام رخت بر بندد.
شكى نیست كه آزادسازى بردگان نیز سخت مورد تأكید اسلام بوده و در آیات متعدد قرآنى به آزادسازى بردگان توصیه شده است: صرف كردن مال در راه آزاد ساختن بردگان (و فى الرقاب) یكى از كارهاى نیك بهشمار میرود.(2) آزادسازى برده (= فك رقبة) یكى از كارهاى مشكل (= العقبة) معرفى شده است و کسانی كه بدین كار دشوار و امر خطیر اقدام نمىكنند مورد نکوهش قرار میگیرند.(3)
در بعضى از آیات دیگر آزادسازى بردگان به عنوان كفارة پارهاى از گناهان واجب دانسته شده است. چنانکه آزادسازى بردة مؤمن (= تحریر رقبة مؤمنة) كفارة قتل خطا محسوب میشود؛(4)قبة)، به ترتیب كفارة «حنث»، «قسم»،(5) و «ظهار»،(6) بهشمار مىآید. اضافه بر این سه مورد كه در قرآن كریم آمده است، به موجب روایات، آزاد کردن برده كفارة بعضى از گناهان دیگر مانند افطار عمدی روزة واجب است.(7)
1.بلد (90)، 13.
2.بقره (2)، 177.
3.بلد (90)، 13.
4.نساء (4)، 92.
5.مائده (5)، 89.
6.مجادله (58)، 3.
7.محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج 7، ص 437 به بعد (کتاب الکفارات).
همچنین یكى از وجوه هشتگانة مصرف زكات همانا آزاد كردن برده (= فى الرقاب) قلمداد شده است؛ بدین معنا كه ولىّ امر مسلمانان باید با استفاده از بخشى از زكات بردگانى را كه زیر فشار موالى خود به سر مىبرند و مىخواهند آزاد شوند آزاد سازد. حتى در مواردى، بردگانى را كه تحت آزار و اذیت نیز نیستند، با استفاده از زكات میتوان خرید و آزاد کرد.
مسئلة مُكاتَب، یعنى بازخرید بندة خود، نیز در قرآن کریم مورد تأکید قرار گرفته است: «وَ الَّذِینَ یَبْتَغُونَ الْكِتابَ مِمّا مَلَكَتْ أَیْمانُكُمْ فَكاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللّهِ الَّذِی آتاكُمْ؛(1) و آن بردگانتان که خواستار مکاتبه [= قرارداد مخصوص برای آزاد شدن] هستند، با آنان قرارداد ببندید، اگر رشد و صلاح در آنان احساس میکنید، و چیزی از مال خدا را که به شما داده است به آنان بدهید».
مكاتبه كه اقسام دوگانة آن، مشروطه و مطلقه، در كتب فقهى به تفصیل بررسى مىشود، بدین معناست كه برده مطابق عقد مکاتبه میتواند قیمت خود را از حاصل كسب و كار خویش به مولى بپردازد و آزادى از دست رفتة خود را باز یابد. از آنجا كه اسلام آزادسازى بردگان را دوست دارد، مكاتبه را در مواردى مستحب مؤكد دانسته است. در هر حال، نیکی و احسان به غلامان و كنیزان مورد توصیه و تأكید قرآن کریم است.(2)
اسلام در زمینة حسن معاشرت و خوشرفتارى با بردگان توصیه و تأکید فراوان دارد. اضافه بر اینکه به طور كلى مسلمانان را به نیكى كردن به بردگان سفارش مىكند، از
1.توبه (9)، 60.
2.نساء (4)، 36.
موالى مىخواهد كه غلامان و كنیزان خود را بى همسر نگذارند و موجبات ارضای غریزة جنسى آنان را فراهم كنند و نیز كنیزان خود را به روسپیگرى وادار نکنند و خود آنان اگر كنیز یا غلام مؤمن را برای همسری برگزینند، بهتر از زن یا مرد آزاد یا مشرك است. اینگونه دستورالعملها نشانة تكریم و بزرگداشت بردگان است. در بحث بردگى و بردهدارى آنچه پیش از هر چیز به ذهن متبادر مىشود، «تبعیض نژادى» و ستمى است كه بر سیاهپوستان و سرخپوستان مىرود؛ و این درست همان چیزى است كه توسط دین مبین اسلام ملغى و منسوخ گشت.
از میان راههاى گوناگونى كه در طول تاریخ بشر و در نظامهای مختلف به بردگى انسان منتهى مىشد، اسلام تنها یك راه را باز گذاشت كه كاملاً موجه و معقول است: تا جامعة بشرى برقرار است، دست كم جنگ هست. از میان جنگها بعضى مشروع و عادلانه است: جنگ حق در برابر باطل که در آن کسانی که از طرفداران باطل به اسارت در مىآیند، به بردگى كشیده مىشوند و باید بشوند. اسلام هیچگاه در صدد الغای اینگونه بردهگیرى نبوده و نیست و این موضع اسلام كاملاً قابل دفاع و توجیه عقلانى است. بنابراین، كوشش بسیارى از روشنفكران و نویسندگان غربزدة جهان اسلام كه اسلام را نافى و ناسخ هرگونه بردهدارى قلمداد میكنند و آیات مربوط به بردگى و بردهدارى را ناظر به امرى موقت و گذرا میدانند كه مختص صدر اسلام بوده تلاشى بیهوده است. اسلام بردگى را مطلقاً الغا نمىكند، بلكه یكى از راههای بردگی را صحیح مىداند. در عین حال، حسن سلوك با بردگان را به شدت توصیه مىكند و اسباب آزادى آنان را از طرق مختلف فراهم مىسازد و این از مفاخر این دین الهى است.
نظام بردهداری در تاریخ بشر سابقة دیرینه دارد. مصلحان اجتماعی و در رأس آنان انبیای الاهی برای لغو نظام بردگی و نظاممند کردن آن تلاش کردهاند. در قرآن کریم آیات متعددی در خصوص بردگان و چگونگی رفتار با آنان آمده است. اسلام اصل بردگی را به طور کلی نفی نمیکند، بلکه در مواردی به دلایلی برده گرفتن را امری ضروری میداند. در عین حال، نقش اسلام در زوال تدریجی نظام بردهداری بر اهل تحقیق پوشیده نیست. اسلام عوامل بردگی را محدود ساخت و برده گرفتن را فقط منحصر در جنگهای مشروع کرد. مادام که ساختار جهان چنین باشد، نبرد میان حق و باطل جریان دارد و طرفداران حق همانگونه که جنگ و دفاع از ارزشهای دینی را حق خود میداند، میتواند پیروان باطل را اسیر و برده سازند. این بردگی به صلاح بردگان و مصلحت امت اسلامی است و این موضع اسلام کاملاً قابل دفاع و توجیه عقلانی است. افزون بر محدود کردن راههای بردگی، اهتمام به آزادی بردگان مورد تأکید اسلام است.
بنابراین، اسلام هیچگاه درصدد الغای بردگی اسیران جنگی فتنهجویان نیست. کسانی که
تلاش میکنند آیات مربوط به بردهداری را ناظر به وضعیت صدر اسلام بدانند و بدین ترتیب اسلام را نافی و ناسخ هرگونه بردهداری قلمداد کنند، باید بدانند که این تلاشها بیهوده است و نهتنها به نفع اسلام نیست، بلکه به سود دشمنان اسلام است. بهترین خدمت به اسلام آن است که دیدگاه این دین آسمانی دربارة نظاممند کردن بردگی، آزادی بردگان و خوشرفتاری با آنان، آنگونه که هست، تبیین گردد. واقع این است که اسلام در این زمینه پیشگام بوده است.
مطالعه و تحقیق در این باره كه چرا و چگونه در عصر اخیر نهضتهایى تحت عنوان حقوق و آزادى زن پدید آمد و گسترش پیدا کرد و در سرتاسر جهان و به ویژه در كشورهاى غربى كمابیش به موفقیتهایى نیز دست یافت و چه عواملی موجب گشت كه بعضی از مردان دایههایى مهربانتر از مادر شدند و به زیر بیرق اینگونه نهضتها در آمدند، خارج از قلمرو بحثهاى ماست. با وجود این، اشارة اجمالی به عوامل پیدایش این قبیل نهضتها مفید است.(1)
همانگونه كه دیگر پژوهندگان نیز اشاره كردهاند، مىتوان گفت كه سه عامل اساسى در پیدایش و رشد نهضتهاى دفاع از زن بیشترین تأثیر را داشته است:
1ـ1. عامل شهوانی: بدون شك در همة جامعهها و فرهنگهای بشرى و بهویژه در نظامهاى دینى، زنان محدودیتهایی نظیر حجاب داشتهاند. مردان شهوتپرست
1.جزوة حقوق و سیاست در قرآن، ج 2، ص 2052 ـ 2073.
درصدد برآمدند كه تحت عنوان فریبندة حقوق و آزادى زن، او را از قید و بند عفت رهایى دهند و زمینة ارضای هر چه بیشتر شهوات حیوانى خود را فراهم كنند.
2ـ1. عامل اقتصادى: پس از صنعتى شدن كشورهاى غربى، سرمایه داران و كارفرمایان درصدد دستیابی به نیروى كار ارزان بر آمدند. در زمانی كه زنان در آن كشورها درآمدى نداشتند و طبعاً مىپذیرفتند كه با مزدى كمتر از مردان به كار بپردازند، كارخانهداران در مقام سوء استفاده از این وضع برآمدند. شعارهایی از قبیل زنان باید آزاد باشند و در چهار دیوارى خانه محصور نمانند، استقلال اقتصادى داشته باشند و در صحنههاى اجتماعى به كار و سازندگى مشغول شوند، دستاویزهاى خوبى براى كارخانهداران بود تا زنان را به محیط كارخانهها بكشانند و از آنان بهرهبردارى اقتصادى كنند.
3ـ1. عامل سیاسی: در نظامهاى مردمسالار (= دموكراتیك) كه مدعى اتكای حكومت بر آرای مردماند، جاهطلبان و شیفتگان قدرت چون زنان را انعطافپذیرتر میدیدند و تأثیر تبلیغات را در آنان بیشتر مىیافتند، سعى كردند تا آنان را در عرصة اجتماع و سیاست وارد كنند و با فریفتن و تحت تأثیر قرار دادن زنان آرای آنان را به دست آورند تا بر اریكة قدرت تكیه زنند.
ارزیابى پیامدهای حاصل از نهضتهاى دفاع از آزادى و حقوق زن نیز در برنامة كار ما نمىگنجد. در عین حال، اشارهاى مختصر به پیامدهاى روانى و اجتماعى این نهضتها مفید خواهد بود. متأسفانه باید پذیرفت كه نتایج به دست آمده منفى بوده است و این واقعیتی است كه محققان و متفکران غربى نیز به آن اعتراف دارند، زیرا:
1ـ2. نابودی کرامت زن: زنان به صورت ابزار هوسرانی برای مردان در آمدند و كرامت خود را از دست دادند. ابتذال تا بدانجا كشیده است كه به جاى آنكه مردان در
طلب زنان باشند و به خواستگاریشان بروند، زنان در پى مردان مىافتند و خود را بر آنان عرضه مىدارند.
2ـ2. رواج همجنسبازی: در دسترس بودن بیش از حد زنان و نیز رفتار غیر طبیعى آنان سبب شده است كه مردان كمكم از آنان رویگردان و حتى متنفر گردند. این امر به سهم خود باعث شده است كه مردان براى ارضای غریزة جنسى به همجنسان خود روى آورند. سردى و بىمهرى مردان نیز زنان را واداشته است كه عطش جنسى خود را به وسیلة همجنسان خود فرو بنشانند. رواج همجنسبازى در كشورهاى غربى به طور عمده معلول همین علت است كه خود منشأ بسیارى از بیماریهاى روان تنی شده است، به گونهاى كه امروزه این پدیده بصورت یكى از مشكلات بزرگ برای تمدن غرب درآمده است.
3ـ2. فروپاشی نظام خانواده: فعالیت افراطی زنان در بیرون از خانه موجب گشت تا آنان نتوانند به كارهاى خانه، چنانكه باید و شاید، رسیدگى كنند و عدم توفیق زنان در امور خانهدارى زمینهساز اختلافات خانوادگى گردید. از سوی دیگر استقلال اقتصادى و داشتن در آمد سبب گستاختر شدن زنان شد و بیم آنان را از متاركه و طلاق كاهش داد. در نتیجه دامنة نزاعهاى خانوادگى گسترش یافت. ناگفته پیداست كه پیامد تشدید اینگونه اختلافات در غالب موارد، چیزى جز طلاق و جدایى زن و شوهر نیست.
4ـ2. افزایش تعداد دختران و زنان بدون شوهر: یكى از نتایج نهضتهاى طرفدار زنان، منع تعدد زوجات بود. زیرا آن را، بىحرمتى به شخصیت زنان و موجب تضییع حقوق آنان میانگاشتند. از سوی دیگر، ازدواج موقت را هم با استدلالهایى مشابه منع كردند برغم ارتباطهای آزادی كه خارج از چارچوب ازدواج، شایع بود. مجموع عواملی چون همجنسبازى، ازدیاد طلاق، ممنوعیت چند همسرى و ممنوعیت نكاح موقت، نتیجهای جز افزایش سریع تعداد جمعیت دختران شوهر نكرده و زنان بیوه
نداشت. این امر در كشورهایى كه مبتلا به جنگهاى شدید خانگى یا برونمرزى مىشدند و تعداد زیادى از مردان خود را از دست مىدادند، شكل مصیبتبارتر و چارهناپذیرترى به خود مىگرفت و از صورت یك امر موقت و گذرا خارج مىشد.
اینها نمونههایی از آشفتگىها و نابسامانیهاى روانى و اجتماعى ناشى از (به اصطلاح) آزادى زن در غرب و رهآورد تمدن غربی است که نه فقط زنان بلکه جامعة غربی را تهدید میکند. به همین جهت، فعالیتهاى روز افزونى كه در غرب، به ویژه توسط زنان، بر ضد جنبش به اصطلاح طرفدار حقوق و آزادیهاى زن صورت مىپذیرد، به هیچ وجه خلاف انتظار نیست: امروزه زنان كشورهاى مغرب زمین از حكومتهاى خود به طور جدی مىخواهند كه تعدد زوجات را قانونى كنند. اینان مىگویند و مىنویسند كه به كارگاه و كارخانه و اداره و مؤسسه كشیده شدن براى ما حاصلى جز این نداشته است كه هم مردان از پرداختن هزینة زندگى ما سرباز مىزنند و هم ما باید متحمل كارهاى دشوار و اعمال خفتآمیز در خارج از خانه شویم.
واقع این است كه آزادى زن در جوامع غربى و غربزده اگر چه نتایج اندوهبار، وحشتناك و جبرانناپذیرى به دنبال داشته است، اما زمینة بازگشت به نظام حقوق زن در اسلام را فراهم آورده است. غرب كه طی چندین سده بیشترین حملاتش متوجه اسلام و نظام حقوقى آن بود، اكنون خواسته یا ناخواسته به سوى بعضى از احكام حقوقى این دین مقدس مىگراید و این پدیده در زمینة حقوق زن مشهودتر است. و گرایش زنان غیر مسلمان غرب به حجاب در سالهاى اخیر از آن جمله است.
مباحث حقوق زن در اسلام و سایر نظامهاى حقوقى و ارزیابى پیامدهای نهضت دفاع از تساوی حقوق زن و مرد در جهان معاصر و نظایر آن، هر یك در خور بررسى و مطالعة وسیع و عمیق است. بهویژه كه این قبیل بررسیها و مطالعات به اثبات برترى و حقانیت نظام حقوقى اسلام رهنمون مىشود که در جای خود باید به آن پرداخته شود.
در این فرصت به اشتراکها و تفاوتهای تکوینی زن و مرد از دیدگاه قرآن اشاره میکنیم، سپس به تفاوتها و اشتراکات حقوقی زن و مرد خواهیم پرداخت.(1)
نظام حقوقى معتبر و بر حق، نظامی است كه احكام و قوانین آن مبتنى بر مصالح و مفاسد نفسالأمرى باشد. در نظام حقوقى اسلام، پشتوانة اعتبار احكام و قوانین اسلامی مصالح و مفاسد واقعى است و خواست همه یا اكثریت مردم در آن نقشی ندارد. شارع مقدس اسلام در مقام تعیین حقوق و تكالیف زن و مرد نیز ملاكهاى تكوینى را كاملاً در نظر گرفته و بر اساس آنها احكامى را وضع نموده است.
به بیان دیگر، اسلام در این زمینه جهات مشترك مرد و زن را که اقتضاى حقوق و تكالیف مشترك دارد و جهات اختصاصى را که مقتضى حقوق و تكالیف متمایز است، مورد توجه قرار داده است. از همین رو، بحث و بررسى در دو بخش، یکی دربارة جهات مشترك میان مرد و زن و لوازم حقوقى آن و دیگری دربارة موارد اختلاف تكوینى میان مرد و زن و تأثیر آن در تعیین حقوق و تكالیف مرد و زن، انجام میشود.
موارد اشتراك تكوینى مرد و زن را بر اساس آیات قرآن كریم مىتوان چنین فهرستبندى کرد:
مرد و زن، از لحاظ ماهیت و لوازم آن یكساناند؛ یعنى هر دو انساناند، نهایت اینكه در عین داشتن وحدت نوعیه به دو صنف منطقى یا به تعبیر رایج امروزى به دو جنس تعلق دارند. در گذشته نظریهاى وجود داشت كه زنها را انسان نمىدانست و برای آنان ماهیت دیگرى
1. چنانکه شیوة معمول ما در این سلسله بحثها اینگونه بوده است که از ورود به عرصة روایات صرفنظر میکنیم.
قائل بود.(1) اسلام این نظریه را به كلى رد مىكند. چنانکه قرآن کریم میفرماید: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمُ الَّذِی خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا؛(2)اى مردم! از پروردگارتان كه شما را از یك تن آفرید و همسر او را از او آفرید، بترسید». تعبیر «خَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا» به روشنى نشان مىدهد كه حضرت حوا از جنس حضرت آدم ـ على نبینا و آله و علیه السلام ـ بوده است. البته بعضى از مفسران نیز «من» در «منها» را تبعیضیه گرفتهاند و گفتهاند كه مراد آیة شریفه این است كه همسر آدم از جزئى از آدم یعنى از تكهاى از بدن او آفریده شده است. ادعای مزبور صحیح نیست و شواهدى از قرآن کریم بر بطلان آن دلالت دارد. حق این است كه در تعبیرهای «جَعَلَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا»(3) و «خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا»،(4) «مِن» جنسیه و بیانگر این حقیقت است كه زنان از جنس مرداناند؛ یعنى در ماهیت انسانى اشتراك دارند. آیات شریفة دیگرى نیز بر اشتراك ماهوى زن ومرد دلالت دارد.(5)
اشتراك آدم و حوا در فریفته شدن با وساوس شیطانى، خود بیانگر اشتراك سرنوشت آنان است. قرآن كریم، در آیاتی كه به داستان آدم و حوا مىپردازد،(6) مىفرماید: آدم و حوا یكسان مورد نهى خداى متعال واقع شدند و با هم فریفتة وسوسههاى شیطان گشتند. بنابراین، چنین نیست كه شیطان عامل فریب حوا، و او عامل فریب آدم باشد؛ بلكه وسوسهگر و فریبدهندة هر دو شیطان بوده است به تعبیر دیگر، فریفتگى آدم و حوا در عرض یکدیگر قرار دارد(7) و مرد و زن در انسانیت و
1.هرچند این نظریه طرفداران بسیار اندکی داشته است.
2.نساء (4)، 1.
3.نحل (16)، 72؛ شوری (42)، 11.
4.روم (30)، 21.
5.اعراف (7)، 189؛ فاطر (35)، 11؛ حجرات (15)، 13؛ قیامت (75)، 1، 37ـ39.
6.بقره (2)، 35 و 36؛ اعراف (7)، 19ـ23؛ طه (20)، 117ـ 122.
7.البته اینكه مراد از خطاب و نهی الهی تكلیفی غیرالزامی است یا تكلیفی الزامی یا اساساً امری تكوینی نه تشریعی، خارج از حیطة بحث و بررسی كنونی ماست.
لوازم آن برابرند. داستان آدم و حوا در تورات به گونهای دیگری نقل شده است که مقایسة آن با آنچه قرآن بیان میکند، بسیار عبرتآمیز است.(1)
میان مرد و زن هیچ تبعیض ناروا و ظالمانهاى نباید وجود داشته باشد. در هنگام ظهور اسلام، اعراب مشرك آداب و رسومى داشتند كه به موجب آنها زنان مورد ظلم و ستم قرار میگرفتند. مثلاً دختران را زنده به گور مىكردند. قرآن كریم، این رفتار ظالمانه رابه شدت نکوهش میکند.(2) مشركان بچههاى زندة چهارپایان را فقط از آن مردان مىدانستند و آنها را بر زنان حرام مىپنداشتند. قرآن مجید این تبعیضات و ستمها را به شدت تقبیح و رد مىكند و آن را بر خلاف مقتضاى حكمت و علم مىداند و مشركان را به سبب قائل شدن به چنین تبعیضى كه مصلحتى در آن نیست، وعدة كیفر مىدهد: «وَ قالُوا ما فِی بُطُونِ هذِهِ الْأَنْعامِ خالِصَةٌ لِذُكُورِنا وَ مُحَرَّمٌ عَلى أَزْواجِنا وَ إِنْ یَكُنْ مَیْتَةً فَهُمْ فِیهِ شُرَكاءُ سَیَجْزِیهِمْ وَصْفَهُمْ إِنَّهُ حَكِیمٌ عَلِیمٌ؛(3) گفتند آنچه (از بچه) در شكم این حیوانات است خاص مردان ماست و بر همسران ما حرام است و اگر مرده متولد شود، همگی (مرد و زن) در آن شریكاند. به زودى (خداى متعال) کیفر این توصیف (و احکام دروغین) آنها را میدهد. او بىگمان فرزانه و داناست».
مرد و زن بر اثر عبودیت نسبت به خداى متعال و به انجام رساندن تكالیفى كه بر عهدة
1.بر طبق آنچه در عهد عتیق (تورات) آمده است، مار با زن (حوا) گفتوگویى دارد و او را وسوسه مىكند و مىفریبد: «و سرانجام چون زن دید كه آن درخت براى خوراك نیكوست و به نظر خوشنما و درختى دلپذیر دانشافزا، پس از میوهاش گرفته بخورد و به شوهر خود نیز داد و او خورد». آدم كه مورد خطاب عتابآلود خداوند واقع مىشود مىگوید: «این زنی كه قرین من ساختى، وى از میوة درخت به من داد كه خوردم». آنگاه خداوند به زن گفت: «این چه كار است كه كردى؟! زن گفت: مار مرا اغوا نمود كه خوردم». بر این اساس، یهودیان و مسیحیان معتقدند كه شیطان حوا را فریفت و حوا آدم را فریب داد.
2.نحل (16)، 58 و 59؛ تکویر (81)، 8 و 9.
3.انعام (6)، 138.
آنان است، به طور مساوی و یكسان استكمال مىیابند راه رسیدن به كمالات انسانى و تقرب به خداى متعال براى مرد و زن باز است. چنین نیست كه بعضى از انواع و مراتب كمال حقیقى انسانى اختصاص به مردان داشته باشد و زنان از آن محروم باشند یا برعکس. آیات متعددی دلالت دارد كه مرد و زن، هر یک استعداد و توانایی رسیدن به کمال نهایی (قرب الی الله) را دارند و به طور مستقل براى پیمودن راه كمال دعوت شدهاند، چنانکه نتایج معنوى و اخروى سیر تكاملى انسان برای زنان همانند مردان ثابت است.(1)
در هر یك از دو جناح حق و باطل هم مرد وجود دارد و هم زن؛ و چنین نیست كه تكیة جناح حق یا جناح باطل بر مردان یا زنان باشد. آنچه انسانها را اعم از مرد و زن در دو جناح حق و باطل جاى مىدهد، ایمان حقیقى و كفر باطنى و نفاق است. مرد یا زن بودن موضوعیت ندارد. از دیدگاه قرآن کریم، همانگونه که مردان و زنان مؤمن و صالح پیوند اعتقادی دارند، مردان و زنان کافر و منافق نیز از نظر عقیدتی با یکدیگر مرتبطاند.(2)
بسیارى از تكالیف و مسئولیتها میان مردان و زنان مشترك است. اكثر خطابات (امر و نهیهای) قرآنى ناظر به مردان و زنان است و هیچ اختصاصى به مردان ندارد، هرچند با
1. نساء (4)، 124؛ نحل (16)، 97؛ توبه (9)، 72؛ احزاب (33)، 35؛ فتح (48)، 5 و 6؛ حدید (57)،12 و 13؛ یس (36)، 56؛ مؤمن (23)، 8؛ بقره (2)، 221.
2.توبه (9)، 67، 68 و 71؛ نور (24)، 26.
لفظ مذكر آمده باشد. مثلاً آیة شریفة «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَیْكُمُ الصِّیَام»(1) میرساند که روزه بر مؤمنان (زنان و مردان) واجب است و هرگز به این معنا نیست كه روزه فقط بر مردان واجب باشد.
البته در مواردی برای دفع توهم اختصاص، صیغههای مذکر و مؤنث در کنار هم به کار رفته است که تأکیدی بر اشتراک در تکالیف مرد و زن است؛ یعنی مرد و زن در حكم و تكلیف مزبور هیچ فرقى با یكدیگر ندارند؛ مانند این آیات شریفه، «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ... وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ...؛(2)ای پیامبر! به مؤمنان بگو چشمهای خود را (از نگاه به نامحرمان) فرو گیرند و عفافشان را حفظ کنند ... و به زنان با ایمان بگو که چشمهای خود را (از نگاه هوسآلود) فرو گیرند و دامان خویش را حفظ کنند». «الزَّانِیَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِئَةَ جَلْدَةٍ؛(3) هر زن و مرد زنا كار را صد تازیانه بزنید». «السَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَیْدِیَهُمَا جَزَاء بِمَا كَسَبَا نَكَالاً مِّنَ اللّهِ وَاللّهُ عَزِیزٌ حَكِیمٌ؛(4) دست مرد و زن دزد را، به کیفر عملی که مرتکب شدهاند، به عنوان یک مجازات الاهی قطع کنید، و خداوند توانا و حکیم است». چنانکه گفتیم، یادآوری زنان در کنار مردان در آیات شریفه تأکید بر یكسانی مرد و زن در تکالیف است.
شاید رمز اختلاف تعبیر در دو آیة شریفه این باشد كه معمولاً مردان بیشتر از زنان مرتكب جرم سرقت مىشوند. اما در تحقق جرم زنا كاركرد زنان بیشتر است. زنایی که با اجبار کامل مرد صورت بگیرد و زن در فراهم ساختن موجبات و مقدمات آن هیچگونه تأثیرى نداشته باشد، به ندرت اتفاق میافتد.
1.بقره (2)، 83.
2.نور (24)، 30 و 31.
3.نور (24)، 2.
4.مائده (5)، 38.
از دیدگاه اسلام زن موجود طفیلی و تابع مرد نیست، بلکه عضو اصلی جامعه به شمار میرود و در ترقی و انحطاط آن نقش دارد. همانگونه که مرد حق مشارکت در فعالیتهای سیاسی ـ اجتماعی دارد، زن نیز در این عرصه مستقل است، مگر در مواردی که مربوط به تفاوتهای جسمی و روانی آنان میگردد. بنابراین، زن در پذیرش اسلام، هجرت، بیعت، شرکت در انتخابات و اظهار نظر در مسائل و مشکلات اجتماعی و نظایر آن استقلال کامل دارد. آیاتی که بر استقلال زنان در اینگونه فعالیتهای سیاسی ـ اجتماعی دلالت دارند، عبارتاند از:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا جاءَكُمُ الْمُؤْمِناتُ مُهاجِرات فَامْتَحِنُوهُنَّ اللّهُ أَعْلَمُ بِإِیمانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنات فَلا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْكُفّارِ لا هُنَّ حِلٌّ لَهُمْ وَ لا هُمْ یَحِلُّونَ لَهُنَّ وَ آتُوهُمْ ما أَنْفَقُوا...؛ اى كسانى كه ایمان آوردهاید، هنگامى كه زنان مؤمن به عنوان هجرت نزد شما آیند، آنها را آزمایش كنید. خداى متعال به ایمانشان داناتر است. اگر آنها را مؤمن یافتید، به سوی كافران باز نگردانید، نه آنها برای کافران حلالاند، و نه کافران برای آنها حلال؛ و آنچه را همسران آنها (برای ازدواج با این زنان) پرداختهاند به آنان بپردازید».
«یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذا جاءَكَ الْمُؤْمِناتُ یُبایِعْنَكَ عَلى أَنْ لا یُشْرِكْنَ بِاللّهِ شَیْئاً وَ لا یَسْرِقْنَ وَ لا یَزْنِینَ وَ لا یَقْتُلْنَ أَوْلادَهُنَّ وَ لا یَأْتِینَ بِبُهْتان یَفْتَرِینَهُ بَیْنَ أَیْدِیهِنَّ وَ أَرْجُلِهِنَّ وَ لا یَعْصِینَكَ فِی مَعْرُوف فَبایِعْهُنَّ وَ اسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللّهَ إِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ؛(1)اى پیامبر، هنگامى كه زنان مؤمن نزد تو آیند تا با تو بیعت كنند كه چیزى را شریک خداى قرار ندهند و دزدى و زنا نکنند و فرزندان خود را نكشند، تهمت و افترایی پیش دست و پای خود نیاورند (= فرزندانى را كه از راه زنا آوردهاند به دروغ به شوهران خود نسبت ندهند) و در هیچ كار خوبى نافرمانى تو نكنند، با ایشان بیعت كن و بر ایشان از خداى متعال آمرزش بخواه، كه خداى متعال بىگمان آمرزنده و بخشاینده است».
1. ممتحنه (60)، 10، 11، 12.
زنان همچون مردان حق مالکیت دارند و از استقلال اقتصادى بهرهمندند. در دنیاى غرب تا چند دهة اخیر زنان استقلال اقتصادى نداشتند، اما در جهان اسلام به موجب تعالیم قرآنى از چهارده قرن پیش حق مالکیت و سهم ارث زنان به رسمیت شناخته شد: «و ...لِّلرِّجَالِ نَصِیبٌ مِّمَّا اكْتَسَبُواْ وَلِلنِّسَاء نَصِیبٌ مِّمَّا اكْتَسَبْنَ... * وَلِكُلٍّ جَعَلْنَا مَوَالِیَ مِمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُونَ؛(1)مردان را از آنچه به دست آوردهاند بهرهاى هست و زنان را از آنچه به دست آوردهاند بهرهاى هست... و براى هر كدام (از مردان و زنان) در آنچه پدران و مادران و نزدیكان وا مىگذارند (= تركه) بستگانى قرار دادیم».
همانگونه كه پدران از یك سلسله حقوق خانوادگى برخوردارند، مادران نیز حقوقى به مراتب بیشتر از آنان دارند. بىشك تأثیر تكوینى پدر و مادر در تشكیل خانواده، تولید فرزندان، تهیه وسائل زندگی آنان و نیز تعلیم و تربیتشان، منشأ یك رشته حقوق خانوادگى براى آنان مىشود. همچنین شكى نیست كه مادر از آن رو كه نزدیك به نُه ماه فرزند را در شكم خود دارد، حدود دو سال او را شیر مىدهد و پرستارى و حضانت او را بر عهده دارد، تأثیرى بیش از پدر دارد. بنابراین، باید حقى بیش از او داشته باشد. به همین جهت، اسلام اضافه بر اثبات حقوق مشترك براى والدین، بر حقوق مادر بیشتر تأکید میکند. آیات ناظر به این موضوع دو دستهاند: بعضى از آیات قرآن حقوق مشترك پدر و مادر را بیان مىكند، بدون اینكه بر حقوق مادر تأكید بیشترى ورزد، مانند «وَ قَضى رَبُّكَ أَلاّ تَعْبُدُوا إِلاّ إِیّاهُ وَ بِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً اما یَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ كِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً كَرِیماً * وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ وَ قُلْ رَب
1. نساء (4)، 32، 33.
ارْحَمْهُما كَما رَبَّیانِی صَغِیراً؛(1) و پروردگارت فرمان داده كه جز او را نپرستید و به پدر و مادر نیكى كنید. اگر یكى از آنان یا هر دوشان نزد تو به سن پیرى رسند، کمترین اهانتی به آنها روا مدار؛ و بر آنها فریاد مزن و گفتار لطیف و بزرگوارانه به آنها بگوی. از سر مهر بر ایشان بال افتادگى و تواضع فرودآر (= با ایشان فروتنى كن) و بگو: پروردگارا، همانگونه که آنان مرا در کوچکی تربیت کردند، مشمول رحمتشان قرار بده». احسان و نیکی به پدر و مادر و رعایت حقوق آنها در آیات متعددی مورد تأکید واقع شده است.(2)
در آیاتی از قرآن کریم، افزونی حقوق مادر بر حقوق پدر، همراه با دلیل آن تبیین گردیده است، مانند آیة شریفه: «وَوَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْناً عَلى وَهْن وَ فِصالُهُ فِی عامَیْنِ أَنِ اشْكُرْ لِی وَ لِوالِدَیْكَ إِلَیَّ الْمَصِیرُ وَ إِنْ جاهَداكَ عَلى أَنْ تُشْرِكَ بِی ما لَیْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما وَ صاحِبْهُما فِی الدُّنْیا مَعْرُوفاً؛(3) و ما به انسان دربارة پدر و مادرش سفارش كردیم ـ مادرش او را با ناتوانی روی ناتوانی حمل کرد (در دوران بارداری هر روز رنج تازهای را متحمل میشد) و دوران شیرخوارگی او در دو سال پایان مییابد ـ كه من و پدر و مادر خود را سپاس دار. بازگشت (همة شما) به سوى من است. و اگر (پدر و مادرت) كوشیدند تا چیزى را كه از آن آگاهى ندارى با من شریك بدانى پیرویشان مكن ولی با آنان در دنیا، به نیكى رفتار کن». «وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ إِحْساناً حَمَلَتْهُ أُمُّهُ كُرْهاً وَ وَضَعَتْهُ كُرْهاً وَ حَمْلُهُ وَ فِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً؛(4) ما به انسان توصیه کردیم که به پدر و مادرش نیکی کند، مادرش او را با ناراحتی حمل میکند و با ناراحتی بر زمین میگذارد؛ و دوران حمل و از شیر باز گرفتنش سیماه است».
در آیات مزبور، اضافه بر احسان و نیکی به پدر و مادر، زحمتها و رنجهای مادر مورد توجه قرار گرفته است که خود نشانة جایگاه و حقوق برتر اوست.
1.اسراء (17)، 23 و 24.
2.بقره (2)، 83؛ نساء (4)، 36؛ انعام (6)، 151؛ مریم (19)، 14؛ عنکبوت (29)، 8.
3.لقمان (31)، 14 و 15.
4.احقاف (46)، 15.
در زمینة اشتراک و برابری زن و مرد در ماهیت انسانی و حقوق مشترک آنها ممکن است شبهاتی مطرح گردد:
شبهه اول: به نظر میرسد قرآن اصالت را به مردان میدهد و زنان را تابع و طفیلی آنان میداند؛ چرا که خطابات قرآنی عموماً متوجه مردان است.(1) حتی در مواردی که سخن از نعمتهای اخروی است، باز مردان مخاطب قرآن هستند.(2)
پاسخ: خطابات قرآنی ناظر به مردان دو دستهاند: یكی خطابهایى که در ظاهر متوجه مردان است، اما در واقع اختصاصى به مردان ندارد، بلكه مردان و زنان را به طور یكسان در بر مىگیرد،(3) نظیر آیة شریفه: «یا ایها الذین آمنوا». «ای کسانی که ایمان آوردهاید»، تعبیری است که مردان و زنان را در بر میگیرد و اختصاص به مردان ندارد. چنانکه در زمان نزول قرآن، کسی اعتراض نکرده است كه چرا قرآن فقط با مردان سخن مىگوید و به زنان اعتنایى ندارد یا كمتر توجه دارد یا نپرسیده است كه آیا این حكم الهى و امر و نهى قرآنى مختص مردان است یا شامل زنان هم مىشود. همه با
1.در قرآن کریم 89 بار خطاب «یا ایها الّذین آمنوا» به کار رفته است.
2.دخان (44)، 54؛ طور (52)، 20.
3.توضیح آنكه در پارهاى از زبانها، مانند زبان فارسی، از لحاظ صرفى و نحوى میان مرد و زن فرقى نیست. اما در زبان عربى تفاوت وجود دارد؛ افعال، ضمائر، اسمای اشاره، اسمای موصول، صفات و مانند آنها براى مرد و زن به طور یكسان به کار نمیرود؛ بدین معنا كه هر کدام لفظهای ویژهای دارند که باید به كار روند. البته این در مواردی است که احکام خاص زنان یا مردان باشد، اما در مواردی که منظور بیان احکام مشترک باشد، در زبان عربى از الفاظ مذکر استفاده میشود. به بیان دیگر، در زبان عربی در دو مورد الفاظ مذکر به کار میرود: یكى در مواردی که احکام ویژه مردان بیان مىشود؛ و دوم جایى كه هدف بیان احکام مشترک میان مردان و زنان است. مثلاً اگر بخواهیم بگوییم كه همة مردم (مردان و زنان) باید پارسا و پرهیزگار باشند، چارهاى نیست جز اینكه مراد خود را با گفتن «فلیتقوا الله» (نساء (4)، 9) بیان کنیم. اینگونه جداسازى جز به معناى تن دادن به تحدى زبان عربى نیست و هرگز نباید و نمىتواند بر اصیل دانستن مردان و تابع انگاشتن زنان حمل شود. قرآن كریم از دستور زبان عربى عدول نكرده است و بنابراین، هم در آنجا كه فقط مردان را اراده مىكند و هم در آنجا كه مجموعهاى از مردان و زنان را در نظر مىگیرد، الفاظ مذكر به کار میبرد.
عرف و ادبیات عربیشان میدانستند كه هرچند اكثر آیات قرآن کریم با لفظهای مذكر بیان شده است، اما ناظر به همة مردم (مرد و زن) است؛ چراکه هدف بیان احکام مشترک میان مردان و زنان است.
دستة دیگری از آیات قرآن کریم شامل خطابهایی است که در واقع اختصاص به مردان دارد و احکام ویژة آنان را بیان میکند، مانند آیات شریفهای كه زنان سپیدپوست سیاهچشم (= خود عین) را از نعمتهای اخروى ویژة مردان پارسا و پرهیزگار میداند.(1) آیة دیگر این است: «أُحِلَّ لَكُمْ لَیْلَةَ الصِّیَامِ الرَّفَثُ إِلَى نِسَآئِكُمْ هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَأَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ؛(2) آمیزش جنسی با همسرانتان، در شب روزهایی که روزه میگیرید، حلال است. آنها لباس شما هستند و شما لباس آنها؛ (هر دو زینت هم و سبب حفظ یکدیگرید)». نمونة دیگر این آیه است: نِسَآؤُكُمْ حَرْثٌ لَّكُمْ فَأْتُواْ حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ؛(3) زنان شما، محل بذرافشانی شما هستند؛ پس هر زمانی که بخواهید، میتوانید با آنها آمیزش کنید». تمامی این آیات ناظر به مردان است و زنان را شامل نمیشود. حال پرسش این است كه خطابهای مزبور چگونه قابل توجیه است. پاسخ این است كه هم در جامعة صدر اسلام و هم در اجتماع مطلوب و آرمانى این دین الاهی، همواره مردان بیش از زنان در صحنههاى اجتماعى حضور داشتهاند و دارند. طبیعی است که هر خطابی در واقع متوجه آنان خواهد بود، به خصوص وقتى خطاب كننده پیامبر باشد كه مرد است. با این همه، مراد این نیست كه اصالت به مردان داده شده است و زنان از لحاظ انسان بودن ضعیفتر و كمتر از مردان هستند. پس علت اصلى اینگونه خطابات این است كه گفتوگوی یك پیامبر معمولاً بیشتر با مردان جامعه صورت مىپذیرد.
1. دخان (44)، 54؛ طور (52)، 20.
2.بقره (2)، 187.
3.بقره (2)، 223.
شبهه دوم: بر اساس مفاد بعضی از آیات قرآن کریم، زن پستتر و بىارجتر از مرد است،(1) زیرا در این آیات مشركان سرزنش مىشوند كه چرا در حالى كه خود پسران را دوست مىدارند، فرشتگان الهى را دختران خداى متعال مىانگارند و به تعبیرى دیگر، چرا برای خود پسران را خود بر مىگزینند و دختران را براى خداى متعال مىگذارند: «أَلَكُمُ الذَّكَرُ وَلَهُ الْأُنثَى * تِلْكَ إِذًا قِسْمَةٌ ضِیزَى؛(2) آیا سهم شما پسر است و سهم او دختر؟! (در حالیکه بهزعم شما دختران کمارزشترند!) در این صورت این تقسیمی ناعادلانه است». اگر دختر همارز پسر بود، چرا خدا این تقسیم را نمىپذیرد و آن را ستمگرانه و ناعادلانه مىداند؟
پاسخ: قرآن كریم محاوره و گفتوگوى جدلى را مىپذیرد و خود از این شیوه كه مجاب و ساكت ساختن خصم است بر مبناى آنچه خود وى پذیرفته است، استفاده مىكند. آنچه در آیات شریفه آمده است، در واقع، سخنانى جدلى است نه برهانى؛ یعنى مشركان را بر اساس آنچه نزد خودشان مسلّم است محکوم مىکند، نه بر پایة آنچه از دیدگاه خود قرآن درست است. برترى پسر بر دختر و مرد بر زن اصلى است كه در نزد دشمنان و مشرکان مسلّم است و قرآن كریم به آنان نشان مىدهد كه بر مبناى اصل مورد پذیرش خودشان نیز محكوماند. از دیدگاه قرآن كریم، زن و مرد در اصل انسانیت مساویاند؛ از این لحاظ، ناقصتر بودن زن نسبت به مرد هرگز پذیرفته نیست. در عین حال، میتوان با مشركان برمبنای خود آنان به مجادله پرداخت.
آیاتی که تاکنون در زمینة اشتراک تکوینی زن و مرد بیان کردیم، ناظر به عموم زنان بود. در این قسمت آیاتی را بررسی میكنیم كه بیانگر سرگذشت زنان خاص در قرآن است؛
1. نحل (16)، 57ـ59 و 62؛ صافات (37)، 147ـ157؛ زخرف (43)، 16ـ19؛ طور (52)، 39.
2.نجم (53)، 21 و 22.
با این رویكرد كه از این گروه آیات نیز میتوان موارد اشتراك وتساوی زن و مرد را استنباط كرد.
از میان زنان تاریخ، مریم، دختر عمران و مادر حضرت ـ عیسى على نبینا و آله و علیه السلام ـ تنها زنى است كه قرآن كریم او را به نام یاد میكند. سایر زنانى كه در این كتاب شریف ذكرى از آنان به میان مىآید، از طریق انتسابى كه به مردى داشتهاند مشخص شدهاند. بعضی از آنها به عنوان زنان شایسته و بعضی دیگر نمونة زنان خطاكار معرفی میشوند.
در یك نگاه كلی، انواع زنانی را كه در قرآن كریم به گونهای به سرگذشت آنان اشاره شده است، میتوان به چند دسته تقسیم كرد:
1. نخستین زنى كه در قرآن مجید به او اشاره شده، همسر حضرت آدم ـ على نبینا و آله و علیه السلام ـ است كه نام او «حوا» تنها در روایات آمده است. حوا در آیات متعددی به عنوان همسر حضرت آدم معرفی شده است.(1) در آیة شریفة«یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُم مِّن ذَكَرٍ وَأُنثَى؛ اى مردم، بیگمان ما شما را از مردى و زنى آفریدیم» نیز مطابق تفسیرى كه مقبول ماست، مراد از «ذكر» آدم است و مراد از «انثى» حوا؛ با این استدلال که آیه شریفه در مقام نفی تبعیضات نژادی و قومی است.
2. زن حضرت نوح ـ على نبینا و آله و علیه السلام ـ به عنوان انسان كافری كه به شوهر خویش خیانت كرد و جهنمى شد، معرفى شده است.(2)
3. دربارة زن حضرت ابراهیم ـ على نبینا و آله و علیه السلام ـ كه ساره نام داشت،
بقره (2)، 35 ـ 36؛ نساء (4)، 1؛ اعراف (7)، 19 تا 25 و 27 و 189 و 190؛ طه (20)، 117 و 121 و 123.
2.تحریم (66)، 10.
آمده است: هنگامى كه فرشتگان الهى به او و همسرش مژدة پسرى به نام اسحق را دادند، در شگفت شد؛ چرا كه خود را پیرزنى نازا و شوهرش را پیرمردى فرتوت مىیافت.(1)
4. زن حضرت لوط ـ على نبینا و آله و علیه السلام ـ انسانى مجرم، ظالم و كافر معرفى مىشود كه به شوهر خویش خیانت كرد و به عذابى كه بر قوم لوط نازل گشت هلاك شد.(2)
5. زن حضرت زكریا ـ على نبینا و آله و علیه السلام ـ زن صالحهاى معرفى شده است كه در حالی كه خود نازا و همسرش فرتوت بود، خداوند به او فرزندی به نام یحیى ـ على نبینا و آله و علیه السلام ـ عنایت كرد.(3)
6. دربارة زنان پیامبر گرامى اسلامˆ نیز در قرآن كریم آیاتى وارد شده كه بعضى راجع به همة زنان آن حضرت و پارهاى در خصوص برخى از آنان است.(4) چنانكه در خصوص یكى از همسران حضرت كه به دروغ متهم به كارى زشت شده بود، آیاتی نازل گردید و ضمن تبرئه كردن او از كار زشت، با لحنى بسیار شدید، به دروغپردازان و شایعهسازان وعدة عذابى عظیم داده شد.(5) در یكى از همین آیات چنین آمده است: «إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِكُمْ وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِكُمْ ما لَیْسَ لَكُمْ بِهِ عِلْمٌ وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللّهِ عَظِیمٌ؛(6)به خاطر بیاورید زمانی را كه این شایعه را از زبان یكدیگر میگرفتید و با دهان خود سخنی میگفتید كه به آن یقین نداشتید؛ و آن را كوچك میپنداشتید، در حالی كه نزد خدا بزرگ است». آیات دیگری نیز در خصوص دو تن از همسران پیامبر اسلامˆ آمده است كه یكى از آنها رازى را كه آن حضرت با او در میان نهاده بود و از او خواسته بود كه از
1.هود (11)، 71 ـ 73؛ ذاریات (51)، 29 ـ 30.
2.اعراف (7)، 83 و 84؛ هود (11)، 81؛ حجر (15)، 60؛ شعراء (26)، 171؛ نحل (16)، 57، عنكبوت (29)، 32؛ صافات (37)، 135؛ تحریم (66)، 10.
3.آل عمران (3)، 30؛ مریم (19)، 5 و 8؛ انبیاء (21)، 90
4.احزاب (33)، 28 ـ 34
5.نور (24)، 11 ـ 26.
6.نور (24)، 15.
دیگران نهان دارد، به دیگرى بازگو كرده بود.(1) در یكى از همین آیات خداى متعال خطاب به آنان مىفرماید: «إِنْ تَتُوبا إِلَى اللّهِ فَقَدْ صَغَتْ قُلُوبُكُما؛(2) اگر به سوى خداى متعال بازگردید (شایسته است چرا كه) دلهایتان از حق منحرف گشته است». البته در این آیات به نام همسران پیامبرˆ تصریح نشده است.
تا اینجا سخن از زنانى بود كه به همسرى پیامبران الهى ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ مفتخر شده بودند. اینك از زنانى نام میبریم كه از وابستگان به خانة وحى و نبوت و رسالت به شمار میآیند. بهتر است كه در صدر فهرست نام این زنان از زنى نام ببریم كه احتمالاً همسر یكی از پیامبران بوده است.
1. زن عمران كه مادر حضرت مریم(علیها السلام) است.(3)
2. یكی از زنان نمونه و مرتبط با رسالت مادر حضرت موسى ـ على نبینا و آله و علیه السلام ـ است كه در آیات متعدد قرآن كریم به عظمت و بزرگواری او اشاره شده است. بهویژه تعبیر وحى خداوندی به او، به خوبی بیانگر جلالت قدر و جایگاه والای این بانوی گرامی است.(4)
3. در قرآن كریم به خواهر حضرت موسى ـ على نبینا و آله و علیه السلام ـ نیز اشاره شده است.(5)
1.تحریم (66)، 1 ـ 5.
2.تحریم (66)، 4.
3.احتمال دارد عمران، شوهر این زن شایسته، یكى از انبیای بنىاسرائیل بوده باشد. البته دلیلى بر اثبات یا نفی این مطلب وجود ندارد. البته «عمران» كه سورة سوم قرآن كریم به نام خاندان وى نامگذارى شده است، غیر از «عمران» پدر حضرت موسى است.
4.طه (20)، 38 و 39 و 40؛ قصص (28)، 7، 10، 11 و 13.
5.طه (20)،40؛ قصص (28)، 11 و 12.
4. داستان دختران حضرت شعیب ـ على نبینا و آله و علیه السلام ـ كه یكى از آن دو به همسرى حضرت موسى ـ على نبینا و آله و علیه السلام ـ در آمد.(1) دربارة این دختر كه همسر حضرت موسى شد، در آیات دیگری نیز با عنوان «اهل موسى» سخن به میان آمده است.(2)
5. حضرت مریم(علیها السلام) والا مقامترین زنى است كه در قرآن كریم سورهای به نام اوست(3) و چنانكه در آغاز درس گفتیم، تنها زنى است كه در این كتاب شریف به نام او تصریح شده است.(4) در آیات متعددی به عظمت و بزرگواری این بانوی نمونه اشاره شده است.(5)
در قرآن كریم، داستان زنانی آمده است كه ارتباط نسبی یا سببی با پیامبران نداشتهاند، اما این كتاب آسمانی برای عبرت آموزی از آنها نام برده است كه به آنها اشاره میكنیم:
1. زن عزیز مصر كه ماجراى او با حضرت یوسف ـ على نبینا و آله و علیه السلام ـ مشهور است.(6)
2. زن فرعون، معاصر حضرت موسى، از زنان بزرگى است كه قرآن كریم او را الگو برای همة مؤمنان (مرد و زن) معرفی میکند.
1.قصص (28)، 23 ـ 28.
2.طه (20)، 10؛ نحل (16)، 7؛ قصص (28)، 29.
3.سورة مریم؛ سورة نوزدهم قرآن.
4.نام حضرت «مریم» سی و چهار بار در قرآن آمده است.
5.آل عمران (3)، 33 تا 37 و 42 تا 47؛ نساء (4)، 156؛ مائده (5)، 75 و 110؛ مریم (19)، 16 تا 34؛ انبیاء (21)، 91؛ مؤمنون (23)، 50؛ تحریم (66)، 12.
6.یوسف (12)، 21 ـ 30؛ 50 ـ 35.
3. بلقیس، ملكه سبا، كه با قوم خویش آفتابپرست بود، سرانجام به دعوت حضرت سلیمان اسلام آورد و از همراهان آن حضرت شد.(1)
4. زن ابولهب از زنانی است كه در قرآن كریم به شدت مذمت و نكوهش شده است.(2)
چنانكه گفتیم، هدف از بررسی و اشاره به سرگذشت زنان در قرآن، دستیابی به وجوه اشتراك زن با مرد در ابعاد گوناگون آن است، اینك به نكتهها و درسهایی كه برآیند این بررسی است، اشاره میكنیم:
از سرگذشت بعضى از زنان، بهویژه زن فرعون و حضرت مریم(علیها السلام)، مىآموزیم كه زن نیز درست مانند مرد مىتواند به عالیترین مدارج كمال انسانى صعود كند تا آنجا كه براى مردان و زنان اهل ایمان معرفى گردد و دارای مقامات معنوى چه بسا رفیعتر از مقامات برخى از انبیا شود. چنانكه قرآن كریم در مقام وصف و تجلیل از زن فرعون او را الگوی اهل ایمان معرفی میکند كه بیانگر كمال و ترقی او در مناصب معنوی است. همت بلند او را بنگرید كه حتی به نعمتهاى بهشتى نظرى ندارد و تنها چیزی كه از خداى متعال درخواست مىكند خانهاى در جوار خود اوست و مىخواهد كه با خداى متعال مجاور و همسایه باشد. او از فرعون، شوهر نامبارك خود، و فرعونیان كه گروهى ستمگرند نیز بیزاری میجوید و مىخواهد كه از آثار و پیامدهای خطرناكی كه بر اعمال فرعون مترتب خواهد بود مصون بماند.(3)
1.نحل (16)، 22 ـ 44.
2.مسد (111)، 3 ـ 5.
3.تحریم (66)، 11.
نمونة دیگر حضرت مریم(علیها السلام) است. قرآن كریم در وصف و تجلیل حضرت مریم میفرماید: «وَمَرْیَمَ ابْنَتَ عِمْرَانَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَهَا فَنَفَخْنَا فِیهِ مِن رُّوحِنَا وَصَدَّقَتْ بِكَلِمَاتِ رَبِّهَا وَكُتُبِهِ وَكَانَتْ مِنَ الْقَانِتِینَ؛(1) (همچنین خداوند برای مؤمنان مثل میزند) به مریم دختر عمران كه دامان خود را پاك نگه داشت و ما از روح خود در آن دمیدیم؛ او كلمات پروردگار و كتابهایش را تصدیق كرد، و از مطیعان فرمان خدا بود».
قرآن كریم او را از كسانی میداند كه به مقام صدیقین رسیدهاند؛ آنجا كه حضرت عیسی را معرفی میكند میفرماید: «وأمه صدیقة؛(2) مادرش (مریم) زن بسیار راستگویی بود». اگر در نظر آوریم كه این كتاب شریف پیامبر الاهی را با وصف صدیق بودن مىستاید،(3) در مىیابیم كه حضرت مریم به مقامى نائل آمده بود كه انبیای الهى برای آن مورد ستایش خداى متعال واقع شدهاند. البته فضایل این زن عظیم الشأن را در این فرصت نمیتوان بیان كرد.
از سوى دیگر، زن مانند مرد ممكن است به پایینترین سطح معنوى تنزل و سقوط كند. همسران حضرت نوح و حضرت لوط ـ على نبینا و آله و علیهما السلام ـ نمونة چنین زنان به حضیض در افتاده هستند: «ضَرَبَ اللّهُ مَثَلاً لِلَّذِینَ كَفَرُوا امْرَأَتَ نُوح وَ امْرَأَتَ لُوط كانَتا تَحْتَ عَبْدَیْنِ مِنْ عِبادِنا صالِحَیْنِ فَخانَتاهُما فَلَمْ یُغْنِیا عَنْهُما مِنَ اللّهِ شَیْئاً وَ قِیلَ ادْخُلاَ النّارَ مَعَ الدّاخِلِینَ؛(4) خداى متعال برای كسانى كه كفر ورزیدهاند به همسر نوح و لوط مثل زده است. آن دو تحت سرپرستی دو بندة شایسته از بندگان ما بودند، ولی به آن دو خیانت كردند و ارتباط با این دو
1.تحریم (66)، 12.
2.مائده (5)، 75.
3.تحریم (66)، 10.
4.تحریم (66)، 10.
(پیامبر) سودی به حالشان (در برابر عذاب الاهی) نداشت (نتوانستند همسران خود را به صلاح آورند و از چنگ قضا و قدر الهى برهانند)؛ و (به آن دو زن) گفته شد: وارد آتش شوید همراه كسانی كه وارد میشوند». این دو زن كه همسران دو پیامبر الهى نیز بودند ـ و قرآن كریم بر این نكته تأكید میورزد ـ كاملاً در قطب مخالف حضرت مریم و زن فرعون قرار مىگیرند.
زنان دیگرى هم هستند كه نه به آن اوج كمال صعود كردهاند و نه به این حضیض سقوط. اگر چه هر كدام به درجهاى از كمال انسانى رسیدهاند، اما به مقام كسانى مانند حضرت مریم نائل نیامدهاند. همسران آدم، ابراهیم، زكریا و عمران، دختران شعیب، و مادر و خواهر موسى از این جملهاند. یادآوری این حقیقت ضروری است كه در پارهاى از روایات، حضرت خدیجه(علیها السلام) (1)همچنین مسلّم است كه حضرت صدیقة كبرى، فاطمة زهرا(علیها السلام)، افضل زنان جهان از اولین و آخرین، است.(2) نام نبردن از این دو زن بزرگ در اینجا از آن روست كه در قرآن كریم به نامشان تصریح نشده و به عنوان همسر و دختر پیامبر نیز از آنها ذكرى به میان نیامده است. گویا در بعضى از آیات به حضرت فاطمه(علیها السلام) اشاره شده(3) و بر طبق برخى از تفاسیر، سورة كوثر در شأن این بزرگ بانوى جهان نازل شده است.(4)
همان گونه كه مردان ممكن است در آغاز در مسیر كج و بیراهه بروند، اما این توانایی را
1 قال رسولالله(صلى الله علیه وآله): ان الله تعالی اختار من النساء اربع: مریم وآسیه وخدیجه وفاطمة (محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 43، ص 19).
2.در روایات متعددی از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) و امام صادق(علیه السلام) نقل شده كه فرمودند: «اما مریم فهی سیدة نساء زمانها اما فاطمة فهی سیدة نساء العالمین من الاولین والآخرین». ر.ك: نورالثقلین، ج 1، ص 336؛ بحارالانوار، ج 4، ص 24.
3.آل عمران (3)، 61؛ دهر (76)، 5 ـ 22.
4.تفسیر فخررازی، ج 32، ص 124.
دارند كه به راه راست هدایت شوند و عاقبت به خیر گردند، امكان دارد زنان نیز پس از مدت زمانى كه در راه باطل رفتهاند حق و حقیقت را بیابند و به صلاح و سداد برگردند. بلقیس، ملكة سبا، نمونة قرآنى این گونه زنان است. وى با آنكه پادشاه سرزمین سبا بود و به تعبیر قرآن «وَأُوتِیَتْ مِن كُلِّ شَیْءٍ وَلَهَا عَرْشٌ عَظِیمٌ؛(1) همه چیز داشت و او را تختى بزرگ بود»، از خورشیدپرستى و كفر دست كشید(2) و به مسیر صحیح بازگشت: «قَالَتْ رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی وَأَسْلَمْتُ مَعَ سُلَیْمَانَ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ؛(3) گفت: پروردگارا، من بیشك به خود ستم كردهام و (اینك) همچون سلیمان تسلیم خداى متعال كه پروردگار جهانیان است، مىشوم». هرچند آیات قرآنى مشخص نمىكند كه بلقیس به چه مدارجى از كمال معنوى نائل شد، اما این اندازه دلالت دارد كه وی نیكفرجام شد.
در یك خانواده ممكن است زن و شوهر هر دو صالح یا فاسد باشند و ممكن است در دو جهت مختلف سیر كنند: زن صالح باشد و مرد فاسد، یا مرد صالح باشد و زن فاسد. این چهار حالت هم ممكن است و هم واقع شده است. قرآن كریم براى هر یك از این حالات نمونه یا نمونههایى ارائه مىفرماید: آدم و حوا، ابراهیم و ساره، زكریا و زنش، عمران و همسرش (پدر و مادر حضرت مریم) و موسى و دختر شعیب، نمونههاى همسران صالح معرفی شدهاند. ابولهب و زنش نمونة همسران فاسدند. فرعون و زنش نمونة زنان و شوهرانى هستند كه راه خلاف یکدیگر مىپویند: زن در مسیر نیكى و مرد در راه بدی گام برمیدارد. برعكس، حضرت نوح و لوط و همسرانشان نمونههاى زوجهایىاند كه با یكدیگر مخالفاند: زن فاسد و مرد صالح است. درسی که از امكان و واقع شدن این حالات چهارگانه مىآموزیم این است كه زن، از لحاظ روحى
1. نحل (16)، 23.
2.نحل (16)، 24 و 43.
3.نحل (16)، 44.
و معنوى، وابسته و متكى به هیچ مردى حتى شوهر خود نیست. او مىتواند همچون زن فرعون در ناپاكترین محیط خانوادگى و اجتماعى به سر برد و با این همه خود پاك و منزه بماند و مىتواند مانند همسران نوح و لوط در مقدسترین خانهها و در پیوند با قدسىترین انسانها زندگى كند و خود در منجلاب فسق و فجور غوطهور باشد.
درست به همان گونه كه گاه خداى متعال براى مردان كرامات و خوارق عادات پیش مىآورد، احیاناً زنان نیز مشمول چنین امورى مىشوند. ساره، همسر ابراهیم، در حالى به «اسحق» باردار شد كه خود پیرزنى نازا و شوهرش پیرمردى بود و به گفتة خود وى: «ان هذا لشىء عجیب؛(1) بیشك این چیزى شگفتانگیز است». یحیى نیز زمانى پاى به جهان گذاشت كه مادرش نازا بود(2) و پدرش زكریا كهنسال،(3) سست استخوان و سپید موى(4) و فرتوت(5) بود.
همچنین زنان نیز گهگاه مشمول الهامات الهى، كه در قرآن كریم از آنها تعبیر به وحى مىشود، واقع شدهاند و از عالم غیب و حوادث آینده خبر دادهاند. در مورد مادر حضرت موسى، در دو آیه از قرآن كریم سخن از وحى الاهی به او آمده است. همین بانو از طریق وحى (= الهام) الهى خبردار مىشود كه در آینده دریا (یعنى رود نیل) فرزندش را به ساحل خواهد انداخت و یكى از دشمنان خداى متعال او را خواهد گرفت(6) و خدای متعال او را به مادرش باز میگرداند و به پیامبری بر میگزیند.(7)
1.هود (11)، 72 و ذاریات (51)، 29.
2.آلعمران (3)، 40؛ مریم (19)، 5 و 8.
3.آلعمران (3)، 40.
4.مریم (19)، 40.
5.مریم (19)، 8.
6.طه (20)، 38.
7.قصص (28)، 7.
در مورد حضرت مریم(علیها السلام) از این گونه كرامات خوارق عادات و الهامات در قرآن كریم فراوان نقل شده است: هر گاه زكریا در محراب نزد او مىرفت، غذای مخصوصی در آنجا میدید، از او میپرسید: اى مریم! این غذا از كجا براى تو آمده است؟ مریم پاسخ مىداد: این از سوی خداى متعال است.(1) بدون اینكه انسانى با او تماس بگیرد پسرى به دنیا آورد. از پیش مىدانست كه خداوند به او پسرى به نام «عیسى مسیح» عنایت میكند كه در دنیا و آخرت آبرومند و از نزدیكان (به خداى متعال) است و با مردم در گهواره و در بزرگى سخن میگوید و خداى متعال به او كتاب و حكمت و تورات و انجیل خواهد آموخت و او یكى از پیامبران بنى اسرائیل است، با خدای متعال مكالمه داشت و ملائكه با او سخن مىگفتند.(2) حضرت مریم(علیها السلام) با جبرئیل (روح القدس) نیز گفتوگو میكرد.(3) فرزندش عیسى پیش از به دنیا آمدن یا به محض ولادت با وى سخن گفت(4) و پس از آنكه مادرش (مریم) او را به نزد قوم خود آورد، زبان به سخن گشود تا گواه عصمت و پاكى او باشد.(5)
كوتاه سخن آنكه زنان نیز گاهى مشمول عنایات خاصة الهى واقع مىشوند.
1. آلعمران (3)، 37.
2. آل عمران (3)، 42 و 49.
3.مریم (19)، 17 ـ 21.
4.مریم (19)، 24 ـ 26.
5.مریم (19)، 30 ـ 33.
از مجموع آنچه در این قسمت بیان کردیم مىتوان نتیجه گرفت كه از لحاظ فلسفى زن در ماهیت انسانى با مرد اشتراك دارد؛ یعنى زن مانند مردْ انسان است. پس همة امورى كه از نظر تكوینى و تشریعى برای انسان به لحاظ انسان بودنش ثابت است، برای زن نیز ثابت خواهد بود. موارد تكوینی و تشریعی كه زن در آنها با مرد تفاوت و اختلاف دارد، به یقین ربطى با انسانیت كه وجه اشتراك مرد و زن است، ندارد. از دیدگاه روانشناختى نیز زن استقلال در شخصیت دارد؛ یعنى شخصیت روانىاش مستقل است و تابع و طفیلى مرد نیست. زن مىتواند با حسن اختیار خود در طریق استكمال گامهاى بلندى بردارد و به قلههایى رفیع از كمالات معنوى برسد؛ و مىتواند با سوء اختیار خویش سیر قهقرایى كند و به فرودستترین حد معنویت ساقط شود؛ و میتواند بینابین حركت نماید. مثلاً در عین آنكه مؤمن است دچار خطاها و لغزشهایى شود، چنانكه در سورة تحریم خداى متعال بعضى از همسران پیامبر اسلامˆ را به سبب لغزشى كه داشتهاند نكوهش میكند، در صورتى كه به حسب ظاهر مؤمن بودهاند. همچنین زن مىتواند با ارادهاى قوى و نیرومند دست از عقاید و اخلاق و اعمال نادرست خود بردارد و عزم جزم كند كه آیندهاش همچون گذشته نباشد. محیط اجتماعى و خانوادگى و حتى پدر و شوهر و برادر و پسر نمىتوانند تأثیر قطعى و جبرى در وى داشته باشند و او را به هر سو كه میخواهند بكشند: زن مىتواند همسر فرعون باشد و همراه با موسى؛ و مىتواند زن نوح یا لوط باشد. علاوه بر استقلال روانشناختى، زن از استقلال اقتصادى و اجتماعى و سیاسى نیز بهرهمند است.
چنانکه اشاره کردیم، تساوی و تفاوت حقوق زن و مرد از دیدگاه اسلام در دو بخش كلی قابل بحث و بررسی است: تا اینجا اشتراكات تكوینی و تشریعی مرد و زن را بیان كردیم. اكنون تفاوتهای تكوینی مرد و زن را بررسی میكنیم. همان گونه كه وجوه اشتراك تكوینى مرد و زن زمینهساز اشتراكات تشریعىِ آن دوست، وجوه افتراق تكوینى آنان نیز منشأ یك سلسله تفاوتها و اختلافات تشریعى در حوزة امور فردى و اجتماعى میگردد. به بیان دیگر، خاستگاه حقوق و تكالیف اجتماعى خاص هر یك از زن و مرد ناهمانندیهاى تكوینى و طبیعى آنان است.(1) بررسی این موضوع نیازمند فرصت كافی است. به ناچار در این باره بیشتر درنگ خواهیم كرد. نخست به پاسخ دو پرسش مهم و اساسی میپردازیم:
پرسش اول: به چه دلیل ناهمانندیهاى تكوینى و طبیعى خاستگاه ناهمسانیهاى اجتماعى و حقوقى مىشود؟ به بیان دیگر، آیا درست است كه بگوییم چون زن و مرد تفاوتهاى تكوینى و طبیعى دارند، باید دارای حقوق و تكالیف متفاوت باشند؟
منشأ این پرسش همان شبهة معروف استنتاج «بایدها از هستها» است كه نخستین
1. جزوه حقوق و سیاست، ج 2، ص 2074.
بار «دیوید هیوم»(1)، فیلسوف اسكاتلندى، در غرب مطرح كرد. بعضی از اندیشمندان تحت تأثیر اندیشة ایشان مدعی شدهاند كه از لحاظ منطقى استنتاج «باید» از «هست» مطلقاً صحیح نیست و فیلسوفان اخلاق و حقوق باید از چنین مغالطهاى به شدت پرهیز كنند. به عقیدة آنان بایدها و نبایدهاى اخلاقى و حقوقى هیچگاه نمىتواند از هست و نیستهاى تكوینى و طبیعى پدید آید؛ و در نتیجه تفاوتها و اختلافات طبیعى هرگز نمىتواند مجوز حقوق و تكالیف متفاوت و مختلف باشد. این شبهة فلسفى و بلكه منطقى در دانشهاى گوناگون مطرح است و حل آن نیز مجال و فرصتى بیشتر میطلبد؛ هرچند در مباحث مختلف به این شبهه و حل آن پرداختهایم(2) در اینجا نیز به طور اجمال به آن اشاره میكنیم تا زمینة مساعدى براى آنچه درباره حقوق و تكالیف ویژة زنان خواهیم گفت فراهم آید.
شبهة مذكور به زبان منطقى چنین تبیین مىشود كه در نتیجة یك قیاس هرگز نمىتوان لفظى را به كاربرد كه در هیچ یك از دو مقدمة آن نیامده باشد. بنابراین، چگونه ممكن است از انضمام دو مقدمه كه هر یك از آنها شامل «هست» یا «نیست» میباشد، نتیجهاى به دست آید كه مشتمل بر باید یا نباید باشد؟ به تعبیر دیگر، از انضمام مقدماتى كه همه از قبیل «هستها» است، چگونه نتیجهاى از قبیل «بایدها» بر مىآید؟ و به بیان سوم، از نظر منطقى استنتاج «باید» از «هست» چگونه میتواند صحیح باشد؟
پاسخ اجمالى شبهه این است: هر قضیهاى كه از قبیل «هستها» است، همیشه جزئى به نام مادّه دارد كه غالباً ناملفوظ مىماند. این جزء مىتواند ضرورت یا امكان یا امتناع باشد. اگر قضیهاى بیانگر یك ارتباط علّى و معلولى باشد، مانند قضیة شرطیهاى كه در آن تحقق شرطْ علت تامة تحقق جزا باشد، مادّهاش ضرورت بالقیاس خواهد بود؛
1.. David Hume.
2.ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه؛ همو، فلسفه اخلاق؛ همو، معارف قرآن.
یعنى وجود معلول در ظرف تحقق وجود علتْ ضرورت بالقیاس دارد. این ضرورت بالقیاس كه مادّة قضیه و غالباً جزء ناملفوظ آن است، مىتواند در نتیجة یك قیاس منطقى به صورت لفظ «باید» پدیدار شود. پس در این گونه موارد «باید»ى كه در نتیجة قیاس مىآید چیزى نیست كه در هیچ یك از دو مقدمه نباشد. نهایت اینكه مادّهاى كه در مقدمه به سبب عدم تصریح به آن پنهان مانده است، در نتیجه به صورت «باید» آشكار مىشود. مثلاً فرض كنید كه بتوان گفت تركیب اكسیژن و هیدروژن به نسبت معیّن و در اوضاع و شرایط خاصْ علت پیدایش آب است. این قضیة تجربى مىتواند به صورت شرطیه نیز بیان شود: اگر اكسیژن و هیدروژن با یكدیگر تركیب شوند آب پدید مىآید. از انضمام این قضیة شرطیه و قضیة «اما آب پدید آمده است»، یك قیاس استثنایى حاصل مىشود كه نتیجة آن این است كه «باید اكسیژن و هیدروژن با یكدیگر تركیب شده باشند». این «باید»ى كه در نتیجة قیاس ظاهر شده است، ناشى از ضرورت بالقیاسى است كه از ارتباط بین علت (= تركیب اكسیژن و هیدروژن) و معلول (= پیدایش آب) در قضیة شرطیة مزبور استفاده شده است. این واقعیت اختصاص به علمى معیّن ندارد، بلكه در همة علوم ریاضیات، طبیعیات، الاهیات، منطق، اخلاق، حقوق و... جریان دارد. پس این پندار كه فلاسفة اخلاق و حقوق با مغالطه «باید»ها را از «هست»ها استنتاج مىكنند كاملاً اشتباه است. چنانكه در حقوق از اجتماع قضیه «اگر احكام و تكالیف اجتماعى كاملاً رعایت گردد سعادت جامعه تأمین میشود» با قضیة «اما سعادت جامعه مطلوب است» قیاس استثنایى به دست مىآید كه نتیجهاش این است: «باید احكام و تكالیف اجتماعى كاملاً رعایت گردد». میبینیم در قضیة شرطیهاى كه كبراى قیاس را مىسازد. «باید»ى نیست، بلكه فقط ملازمهاى میان شرط و جزا وجود دارد. با وجود این، در نتیجة قیاس «باید»ى پدیدار مىشود، بدون اینكه خطای منطقى رخ دهد. بایدهاى اخلاقی نیز نظیر بایدهاى حقوقى است؛ یعنى بیانگر ارتباط میان هر فعل و نتیجة آن
است، نتیجهای كه ضرورى الحصول میباشد؛ چرا كه انسان نمىتواند طالب خیر سعادت و كمال خود نباشد. پس افعال مقدماتی كه او را به آن نتیجه مىرساند، نیز ضرورى الحصول خواهد بود؛ ضرورت بالقیاس براى تحقق سعادت و كمال انسان. چون این هدف نهایى به وسیلة یك سلسله افعال خاص تحقق مىیابد، نخست باید آن افعال موجود شود تا نتیجة مطلوب حاصل آید.
البته «باید»ى كه از ضرورت بالقیاس استنتاج مىشود، در مواردی است كه علت تامه و معلول آن، مطرح باشد. پس چنین نیست كه از هر قضیة شرطیهاى بتوان یك ضرورت و «باید» استنتاج كرد، بلكه تحقق معلول در صورتى ضرورت دارد كه علت تامهاش محقق باشد. اگر فقط بعضى از اجزای علت تامه محقق باشد، معلول به هیچ وجه ضرورت پیدا نمیكند. مخالفان استنتاج «باید» از «هست» به نمونههایی از این قبیل استناد جستهاند و علت ناقصه را در جایگاه علت تامه قرار دادهاند كه فریبكارانه است. چنانكه مغالطهآمیز بودن استدلال كسانى كه اختلاف رنگ پوست آدمیان را دلیل تفاوت حقوق و تكالیف آنان و مجوّز تبعیضات نژادى مىگیرند ناشى از این است كه رنگ پوست علت تامة هیچ حق و تكلیفی نیست. اگر واقعاً رنگ پوست علیت تامه داشت و در استدلال مذكور مغالطهاى نبود، ما نیز ملتزم مىشدیم كه باید نژادهاى گوناگون حقوق و تكالیف مختلف داشته باشند.
كوتاه سخن آنكه رابطة میان «هست» و «باید» واقعیتی غیر قابل انكار است و استنتاج «باید» از «هست» در مواردی كه علت تامه موجود باشد، به عنوان یك اصل فلسفی و منطقی صحیح و پذیرفته است. آنچه این اصل را مخدوش میسازد، مغالطهای است كه باید از آن پرهیز كرد.
اگر این واقعیت را با زبان حقوقی بیان كنیم مىگوییم كه حقوق و تكالیف انسانها باید بر اساس مصالح و مفاسد نفسالامرى و واقعى تعیین شود. بنابراین، اختلاف در
مصالح و مفاسد به ناچار سبب تفاوت در حقوق و تكالیف خواهد شد. اما اگر اختلاف به گونهای باشد كه در مصالح و مفاسد تأثیرگذار نباشد، موجب تفاوت در حقوق و تكالیف نیز نخواهد بود. پس در زمینة حقوق مانند سایر زمینهها اختلاف در «هست»ها فىالجمله منشأ اختلاف در «باید»ها مىشود و میتوان در مواردی تفاوت در حقوق و تكالیف را بر اختلاف تكوینی و طبیعی مبتنی كرد.
در مورد مرد و زن ادعاى ما این است كه بعضى از اختلافات میان آنان از قبیل اختلافاتی است كه در مصالح و مفاسد واقعى تأثیرگذار است و علت تامة تفاوت در حقوق و تكالیف مىباشد.
پرسش دوم: آیا در مواردی كه اختلاف تكوینى و طبیعى منشأ آثارى مختلف در زندگى اجتماعى مىشود باید قوانین و مقرراتی مختلف وضع و تدوین كرد یا نه؟ شك نیست كه وجوه اختلاف انسانها از لحاظ بدنى و روحى بسیار فراوان است، به گونهاى كه حتى دو برادر را هم نمىتوان یافت كه از تمامی جهات بدنى و روحى مثل هم باشند. اكثریت قریب به اتفاق اختلافات جنسى و نفسانى انسانها هم كمابیش موجب بروز آثار اجتماعى گوناگون مىگردد.
قانونگذار در مقام وضع قانون یا باید همة اختلافات میان انسانها را در نظر بگیرد، یا از همة آنها صرف نظر كند یا فقط پارهاى از اختلافات را مورد توجه قرار دهد. اگر همة اختلافات را در نظر بگیرد و بخواهد به مقتضاى هر اختلافى قانونى خاص وضع كند، باید برای هر فرد انسانى یك مجموعة قانون فراهم سازد كه از لحاظ علمی امكانپذیر نیست. اگر از همة اختلافات صرف نظر كند و برای همة انسانها یك قسم قوانین و مقررات وضع نماید و برای همه حقوق و تكالیف یكسان و همانند در نظر بگیرد، مصالح جامعه هرگز چنانكه باید و شاید تأمین نمیشود.
بنابراین، قانونگذار در مقام وضع قوانین باید برخی از اختلافهای طبیعی و
تكوینی را ملاك قرار دهد. اختلافهایی كه در پیدایش قوانین و مقرارت مختلف نقش دارند باید سه ویژگى داشته باشند:
نخست آنكه اختلاف دائمی باشد. پارهاى از اختلافات چنان است كه تقریباً در تمام دوران زندگی یك فرد انسانى ماندگار است، مانند اختلاف در استعدادهاى دماغى و مغزى. پارهاى دیگر از اختلافات ثابت نیست و به زودى دگرگون مىشود، مثل میزان نیروى بدنى هر فرد انسانى. از آنجا كه قوانین و مقررات نمىتواند هر لحظه تغییر یابد، بنابراین در هنگام وضع قانون باید اختلافهای ثابت در نظر گرفته شود.
دوم آنكه اختلاف تكوینی، عمومیت داشته باشد؛ یعنی قشری نسبتاً وسیع از مردم را در بر بگیرد. قانونگذار نمىتواند براى بیان حقوق و تكالیف هر عضوی از اعضای جامعه یك مجموعة قوانین جداگانه تدوین نماید. وظیفة قانونگذار این است كه براى همة افراد یك جامعه یا قشرى نسبتاً وسیع از افراد آن قانون وضع كند. به بیان دیگر، قانون حقوق و تكالیف یك فرد انسانى را از آن رو كه عضو یك جامعه است تعیین مىكند نه از آن جهت كه فردى خاص است، زیرا وضع قانون براى هر فرد خاص و تعیین حقوق و تكالیف برای آن، امكان عملی ندارد. از این رو، ویژگیهاى یك فرد یا خصائصى كه میان دو یا سه یا چند فرد مشترك است نمىتواند منشأ اختلاف در قوانین گردد. اگر اكثریت افراد یك جامعه داراى خصیصه و خصلتى باشند، قانونگذار میتواند به مقتضاى آن ویژگی مشترك حكمى خاص صادر نماید. البته معناى اینكه قانون نمىتواند تابع ویژگیهای فردی باشد این نیست كه وضع و حال اجتماعى افراد نیز در واقع و عمل یكسان و همانند مىماند.
به عنوان مثال، دو كارگر را در نظر بگیرید كه نیروى بدنى متفاوت دارند. قانون نمىتواند براى هر یك از این دو كارگر دستمزدى خاص معیّن كند، زیرا از یك سو، تعیین دقیق میزان نیروى بدنى هر كدام ممكن نیست؛ ازسوی دیگر، چنین نیست كه
همواره دو نیروى كار مختلف دو كار متفاوت را به انجام رسانند؛ چون اگر براى انجام دادن كارى صد واحد نیرو مورد نیاز باشد، كارگرى كه صد واحد نیرو دارد، آن كار را درست مانند كارگرى انجام مىدهد كه صد و پنجاه واحد نیرو دارد. نمیتوان باور كرد كسى كه نیروى كار بیشترى دارد، در عمل نیز كار بیشترى انجام میدهد؛ چرا كه امكان كمكاری و غرضورزی وجود دارد. پس صحیح و عادلانه نیست كه قانون مقرر دارد كه كارگر «الف» كه داراى صد و پنجاه واحد نیروى كار است، یك برابر و نیم كارگر «ب» كه دارای صد واحد نیرو است دستمزد بگیرد. بگذریم از اینكه اساساً تعیین دقیق میزان نیروى هر یك امكان عملى ندارد و در شأن قانون نیست كه به موارد جزئى و خاص بپردازد. اگر چه قانون بیش از این نمىتواند بگوید كه اختلاف در نیروى بدنى در صورتى كه منشأ اختلاف در بازده كار اقتصادى شود اختلاف در دستمزد را سبب خواهد شد، اما چنین نیست كه آن دو كارگر چون قانون میزان اختلاف دستمزدشان را به طور دقیق معلوم نكرده است، در وضعیت مشابه قرار گیرند.به هر حال، تفاوت نیروهایشان به تدریج مجال بروز و ظهور پیدا میكند و سبب همانندیهایى در وضعیت اقتصادى و اجتماعىشان خواهد شد. البته تفاوت نیروى بدنى یكى از دهها عاملى است كه مجموع آنها موقع و مقام اقتصادى و اجتماعى یكایك افراد جامعه را معیّن مىكند.
سومین ویژگى اختلاف تكوینى كه سبب پیدایش قوانین و مقررات مختلف مىگردد این است كه در امور اجتماعى و كمّ و كیف مشاركتى كه براى بر آوردن نیازهاى جامعه ضرورى است تأثیر داشته باشد. اختلافى كه در بازده كار اجتماعى مؤثر نباشد، نمىتواند موجب وضع قوانین و مقررات گوناگون گردد.
مثلاً اگر اختلاف رنگ پوست در نتیجة كار اجتماعى مؤثر بود؛ یعنى اگر همة سفیدپوستان تأثیر مشابه و یكسان در امور اجتماعىداشتند و سیاهپوستان چنین تأثیری نداشتند، آنگاه مىشد و باید براى سفیدپوستان و سیاهپوستان یك رشته حقوق و
تكالیف ویژه در نظر گرفت، اما همه مىدانند كه واقعیت چنین نیست. به رغم ظلم بیحدى كه سفیدپوستان در طى چندین قرن بر سیاهپوستان روا داشتهاند و این امر سبب شده است كه اینان از تعلیم و تربیت صحیح و كافى محروم بمانند، هیچ فعالیت اجتماعى را نمىتوان پیدا كرد كه سفیدپوستان از عهدة انجام آن بر آیند و سیاهپوستان بر نیایند. حتى براى تصدى یك مقام و منصب اجتماعى سفیدپوستان نمیتوانند بىبدیل و جانشینناپذیر باشند و دیگران و از جمله سیاهپوستان نتوانند جاى آنان را بگیرند. در تاریخ اسلام به سیاهپوستان بردهای بر مىخوریم كه به علت مساعد بودن محیط اجتماعى براى رشد و ترقىشان خوش درخشیدهاند و حتى از سفیدپوستانِ آزاد گوى سبقت ربودهاند. به هر حال، نمىتوان براى رنگ پوست یا نژاد خاصى ویژگىاى طبیعى و تكوینى قائل شد كه به موجب آن ویژگى بتواند متصدى كارهایى شود كه سایر نژادها از تصدى آن امور عاجز باشند. به عبارت دیگر، خصائص پوستی یا نژادى چنان نیست كه در امور اجتماعى تأثیر چشمگیر داشته باشد. اگر چنین بود و اثبات مىشد كه هر نژادى ویژگیهاى ثابت و دائمى دارد كه به سبب آن میتواند یك سلسله از امور اجتماعى را بهتر تصدى كند یا اساساً براى انجام یك رشته از كارها جانشینناپذیر است، امكان داشت براى هر نژادى حقوق و تكالیف جداگانه و متفاوتى وضع كرد؛ چرا كه به اعتقاد ما حقوق و تكالیف اجتماعى تابع مصالح و مفاسد واقعى جامعه است و بس.
ادعای ما این است كه در مورد زن و مرد اختلافاتى طبیعى و تكوینى وجود دارد كه مقتضى حقوق و تكالیف متفاوت است. در هر جامعهاى اعم از سفیدپوست و سیاهپوست، نژاد زرد و سرخ، فقیر و غنى، پیشرفته و عقبمانده، و شرقى و غربى، زنان با مردان اختلافات تكوینى و طبیعى دارند كه اولاً: ثابت و دائم است؛ چرا كه در طول تاریخ بشرى بسیار به ندرت پیش آمده است تغییر جنسیتى حاصل شود و مردى زن یا زنى مرد گردد؛ ثانیاً: عمومیت دارد، زیرا هر یك از دو قشر زن و مرد نیمى از جامعه
بشرى را در بر مىگیرد؛ ثالثاً: چنانكه خواهیم گفت منشأ آثار مختلف در زندگى اجتماعى مىشود. بنابراین، كاملاً معقول، صحیح و عادلانه است كه زنان و مردان گذشته از حقوق و تكالیف مشتركى كه بر اساس وجوه اشتراك طبیعى تكوینى خود دارند، در سایر حقوق و تكالیف متفاوت باشند.
اگر اختلاف مردان و زنان در حقوق و تكالیف كاملاً رعایت شود، مصالح زنان و مردان و سرانجام مصالح جامعه تأمین میگردد، و اگر رعایت نگردد؛ یعنى حقوق و تكالیف زنان و مردان مساوی باشد، نه تنها بسیارى از مصالح زنان مردان و جامعه از دست مىرود، بلكه به همگان ستم مىشود. البته مراد این نیست كه در صورت تساوی حقوق و تكالیف مردان و زنان هیچ مصلحتى تأمین نمیشود. ما معتقدیم مجموع مصالحى كه در صورت تفاوت حقوق و تكالیف این دو قشر تأمین مىشود، به مراتب بیشتر از مجموع مصالحى است كه در صورت تساوی به دست مىآید. از آنجا كه هدف هر نظام حقوقى باید تأمین هر چه بیشتر مصالح اجتماعى و اجتناب هر چه افزونتر از مفاسد اجتماعى باشد، چارهاى جز در نظر گرفتن اختلافات طبیعى زن و مرد و قائل شدن به حقوق و تكالیف متفاوت براى آنان نیست. نظام حقوقى اسلام در تمامی زمینهها بر این واقعیت نفسالأمری مبتنی است.
پرسشهای متعددی در این زمینه مطرح است: اختلافات تكوینى و طبیعى زن و مرد دقیقاً چیست؟ كدام یك از آنها منشأ آثار مختلف در زندگى اجتماعى مىشود؟ در میان اختلافاتى كه منشأ آثار مختلف اجتماعى مىشوند، كدام یك بیشترین یا كمترین تأثیر را در ایجاد اختلاف در مصالح و مفاسد دارد؟ تفاوت حقوق و تكالیف مردان و زنان چگونه و تا چه اندازه باید باشد؟ عقل انسان عادى و متعارف بسى عاجزتر از آن است كه بتواند پاسخ این سؤالها را با دقت بدهد و جزئیات این امور را دریابد. عقل انسانها مىتواند كلیات را دریابد و تفاصیل و جزئیات را باید از شرع پرسید. اساساً بشر
نمىتواند همة مصالح و مفاسد واقعى (فردى و اجتماعى، دنیوى و اخروى) خود را بشناسد. اگر انسان چنین قدرتى داشت، مىتوانست احكام و قوانین اخلاقى و حقوقى را به گونهای وضع و تنظیم كند كه تأمین كنندة خیر و سعادت و كمال راستى همگان باشد و بدین ترتیب از وحى و نبوت، دین و پیامبر بىنیاز مىگشت. رمز نیاز همیشگی بشر به وحى و نبوت همین قصور و ناتوانی عقل اوست. اگر محدودیت ذاتى و سرشتى عقل بشر نبود و دامنة شناخت و آگاهى انسان میتوانست تا بىنهایت گسترش یابد، سرانجام روزى بشر از وحى و شرع بى نیاز مىشد و دین كاركرد مثبت خود را در هدایت زندگى فردى و اجتماعى از دست مىداد.
به هر حال، ما ادعا نداریم كه به همة مصالح و مفاسد احاطة علمى داریم و مىتوانیم احكام و قوانین الهى را تبیین و توجیه عقلانى كنیم. تنها خداى متعال است كه بر همة مصالح و مفاسد و كسر و انكسار آنها و ظرایف و دقائق امور احاطه دارد. در این بحث نیز ادعاىما این است كه میان زن و مرد اختلافات طبیعى وجود دارد كه منشأ آثار مختلف در زندگى اجتماعى مىگردد و بنابراین مقتضى حقوق و تكالیف اجتماعى متفاوت است و تفصیل آنچه را عقل درك میكند، باید از شرع پرسید، زیرا دقائق امور در این مورد همانند دیگر موارد، در توان عقل بشر نیست.
بنابراین، تفاوت در بخشی از حقوق و تكالیف مرد و زن امری كاملاً خردمندانه و عادلانه است. نام این اختلاف و تفاوت را هرچه بگذارند، تأثیری در واقع ندارد. مهم درك این حقیقت است كه زن و مرد در كارها و بهرههایی سهم یكسان و مشترك دارند و كارها و بهرههایی هم خاص زن یا مرد است.
اینك پس از پاسخ گفتن به دو پرسش مزبور، به بیان وجوه اختلاف مرد و زن میپردازیم.
مجموع اختلافات موجود میان مرد و زن به دو بخش كلى قابل تقسیم است:
اختلافات بدنى و جسمانى و اختلافات روحى و نفسانى. اختلافات بدنى و جسمانى كه به وسیلة تجربههای حسى خالص ادراك مىشود، در دانشهاى وظائفالاعضاء(1) و كالبدشناسى(2) مورد مطالعه قرار مىگیرد و اختلافات روحى و نفسانى كه علم بدانها از راه تجربههای حسى همراه با تجزیه و تحلیلهاى عقلانى امكانپذیر است، در دانش روانشناسى(3) بررسى مىشود. البته در هر یك از مرد و زن ویژگیهاى بدنى و خصائص روحى كمابیش با یكدیگر ارتباط دارند.
مهمترین تفاوتهای جسمانی مرد و زن عبارتاند از:
بارزترین اختلاف بدنى مهم میان مرد و زن، اختلاف در دستگاه تناسلى است. دستگاه تناسلى مرد شباهت بسیار كمى با دستگاه تناسلى زن دارد و حتى یاختة جنسى نر كه به منیدانه(4) موسوم است با یاختة جنسى مادّه كه تخمك نام دارد، تفاوتهاى اساسى دارد. این اختلاف عظیم سبب شده است كه سهم مرد در تولید فرزند با سهم زن تفاوت بنیادى داشته باشد. سهم مرد در فرزندآورى بسیار كمتر از سهم زن است. كافى است كه مرد منیدانه را تولید كند و آن را در ابتداى رحم رها كند. این عمل بیش از چند لحظة كوتاه طول نمىكشد. برعكس، سهم زن در فرزندآورى دراز مدت و بسیار مهم است. زن تخمك مىسازد و اگر این تخمك بارور شود، موجود زندة تازهاى به وجود
1. Physiology.
2. Anatomy.
3. Psychology.
4. Sperm.
مىآید كه بدن زن آن را در پناه خود مىگیرد و نیازهای غذایی او را برآورده میسازد تا كودكی كامل گردد. مادر و بچه از روز بارور شدن تخمك تا روز زایمان در حدود 266 روز دو موجود در یك قالب هستند. به هر حال، این وظیفة طبیعى زن كه فرزند را در طول نه ماه پیش از تولد در شكم خود پرورش دهد و محیطى بسیار مساعد براى رشد بچه فراهم آورد و او را از هر نوع صدمهاى محفوظ نگاه دارد و به او غذا برساند، كارى است كه هرگز از مرد ساخته نیست.
اختلاف بدنى مهم دیگر اختلافى است كه پستانهاى مرد و زن دارند. پستانهاى زن به گونهاى است كه مىتواند نوزاد را تا دو سال تغذیه كند. از همین رو، پس از تولد بچه وظیفة شیر دادن و پرستارى طفل بر عهدة مادر است. مادر از فرزندش در نخستین دورة خطرخیز زندگیاش مراقبت و پرستارى مىكند. قرآن كریم نیز به این وظیفه و سهم مادر در دو سال نخست زندگى فرزند عنایت دارد.(1) در صورتی كه مرد در این مورد نیز هیچ وظیفه و سهمى ندارد.
تفاوت عظیم وظیفه و سهم پدر و مادر در دوران بارداری و شیرخوارگی، در كل نظام اجتماعى آثار مشترك و فراوان دارد و چیزى نیست كه بتوان از آن چشمپوشى كرد. به بیان دیگر، سهم زن در دوام و بقای نسل بشر به اندازهای اهمیت دارد كه باید موجب تفاوت در حقوق و تكالیف مرد و زن گردد.
اختلاف مهم دیگر دورة قاعدگى است كه فقط در زنان هست. زن در هر ماه چند روز
1.بقره (2)، 233.
خونریزى دارد كه با حالتى بیمارگونه همراه است. دست حكمت الهى بدن زن را به گونهاى ساخته و پرداخته است كه در هر ماه چندین روز مقدارى از خون خود را افراز كند تا در هنگامى كه دوران باردارى یا شیر دهى را مىگذراند دچار بحران نگردد. اگر مقدارى اندك از خون زن در هر ماه افراز نشود، زن كه در دوران باردارى یا شیردهى جنین یا طفل خود را با خون خویش تغذیه مىكند با كمخونى و نابسامانیهاى ناشى از آن مواجه مىگردد. خداى متعال بدین وسیله حالت آمادگى دائم براى باردارى یا شیردهى را به زن بخشیده است. توجه دارید كه نخستین خونریزى قاعدگى ماهانه معمولاً هنگامى آغاز مىشود كه دختر به سن بلوغ برسد. و آنگاه دورههاى قاعدگى به جز دوران بارداری هر ماه تكرار مىشود، تا زمانى كه زن به حدود پنجاه سالگى برسد و استعداد باردارى خود را از دست بدهد كه در این زمان دورههاى قاعدگى قطع مىگردد. همچنین در مدتى كه زن فرزند را با پستان خود شیر مىدهد، معمولاً و نه همیشه، خونریزى قاعدگى به تأخیر مىافتد.
به هر حال، چنانكه گفتیم، زن در دورة عادت ماهانه حالتى بیمارگونه دارد، دچار ضعف كمابیش شدید جسمى و دستخوش حالات روحى غیر عادى مىشود. به همین جهت، زن در این دوره احتیاج به استراحتى نسبى دارد. ناگفته پیداست كه مرد در هیچ یك از این امور با زن شریك نیست این تفاوت و آثار ناشی از آن، موجب تفاوتهایى در زندگى فردى خانوادگى و اجتماعى مرد و زن مىگردد كه باید هنگام تعیین حقوق و تكالیف انسانها كاملاً مورد توجه قرار گیرد.
زن از لحظهاى كه آبستن مىشود تا زمانى كه وضع حمل مىكند و غالباً حتى در مدتى كه فرزند را با پستان خود شیر مىدهد، آمادگى براى آبستنى مجدد ندارد؛ یعنى دستگاه تناسلى او به حالت تعطیل در مىآید، در حالى كه دستگاه تناسلى مرد تعطیلبردار نیست و همیشه و در هر لحظه به فعالیت مشغول است. چنین نیست كه
مرد از هنگامى كه همسر خود را باردار مىكند تا زمانى كه فرزندش به دنیا مىآید یا تا وقتى كه فرزند یكى دو ساله مىشود، فعالیت تناسلى نداشته باشد. به تعبیر فنىتر، در مرد بالغ همیشه منیدانه براى بارور كردن موجود است، زیرا دستگاه سازندة مرد هر بار كه به كار تولید مىپردازد میلیونها منیدانه مىسازد، به قسمى كه در مقدارى از منى مرد كه در یك بار مقاربت بیرون مىریزد پانصد میلیون منى دانه وجود دارد. كار این كارگاه پركار با كار دستگاه سازندة زن به كلى تفاوت دارد. دستگاه سازندة زن معمولاً هر ماه فقط یك تخمك بالغ مىسازد و بنابراین هر ماه فقط یك تخمك و آن هم براى مدتى بسیار كوتاه آمادة بارورى مىشود، به گونهاى كه در سرتاسر مدت زندگى یك زن فقط در حدود چهار صد تخمك آمادة بارورى مىگردد. از این رو، دورة بارورى زن به اصطلاح ادوارى است و مدت آن در هر بیست و هشت روز از چند ساعت تجاوز نمىكند، كه آن نیز در دوران باردارى و حتى غالباً در دوران شیردهى وجود ندارد. در اثر این تفاوتهاى عمده است كه مرد همواره نیاز جنسى دارد، در صورتى كه زن دستكم در مدت نه ماهة باردارى نیاز جنسى چندانى در خود نمىیابد و اگر هم میل جنسى داشته باشد، دگرگونیهایى كه در بدن وى حادث شده است سهولت عمل مقاربت را به شدت كاهش مىدهد. این واقعیات زیستى و روانى باید در هنگام وضع احكام و قوانین فردى و اجتماعى مورد نظر قرار گیرد. نمىتوان گفت كه زن و مرد در همه چیز مساوى هستند و بنابراین باید یا به هر دو حق چند همسرى را بدهیم یا این حق را از هر دو دریغ بداریم.
این ادعا كه چون زن نمىتواند بیش از یك شوهر داشته باشد مرد نیز نباید بتواند بیش از یك همسر بگیرد، بسیار جاهلانه و غیر منصفانه است. اگر تولید نسل، دستكم در بعضی از جوامع و در برههای از زمان، مطلوبیت دارد، قانون باید اوضاع و احوال اغلب را در نظر بگیرد: باید به مرد حق داد كه براى ارضای غریزة جنسى خود و هم
براى تولید مثل در زمانی كه طبیعت به زن آمادگى مقاربت، آبستنى و باردارى نداده است، به زن دیگرى روى آورد و با او ازدواج كند. به بیان دیگر، باید راه چند همسرى را براى مرد بازگذاشت. چرا باید مرد را واداشت كه پس از باردار ساختن همسرش در مدتى نزدیك به سى ماه غریزة جنسى خود را اشباع نكند و فرزندان دیگرى به وجود نیاورد؟ در صورتی كه احكام و قوانین باید بر اساس مصالح و مفاسد واقعى وضع شود.
اختلاف دیگر مرد و زن به نیروى بدنیشان مربوط مىشود. این اختلاف كاملاً محسوس است و تحقیقات تجربى و آمارى نیز آن را تأیید میكند. آمارها گویاى این است كه میانگین نیروى بدنى مردها بیشتر از میانگین نیروى بدنى زنهاست. میزان تحمل كارهاى سخت و دشوار نیز در مردها بیش از زنهاست. بدن مرد خشنتر و با صلابتتر است و بدن زن لطیفتر و ظریفتر. البته در هر دو قشر افراد استثنایى وجود دارند.
افزون بر این، دانشمندان زیستشناس(1) و طبعشناس(2) به اختلافهای جسمانی دیگری نیز میان زن و مرد اشاره دارند كه به طور قطع در فعالیتهای بدنی و روحی آن دو تأثیر متفاوت دارد. ما به تناسب فرصتی كه داریم به همین اندازه بسنده میكنیم.
همانگونه كه زن و مرد به لحاظ جسمانی تفاوتهایی دارند، از نظر روحی و روانی نیز متفاوت هستند. در این قسمت به شاخصترین این تفاوتها میپردازیم:
1. Biologist
2. Physiologist
شاخصترین اختلاف روحى میان مرد و زن، غلبة تأثیرپذیرى و انفعال در وجود زنان است. این غلبه كه از آن به قوى بودن احساسات و عواطف در زن تعبیر مىكنند با وضع روحی مردان متفاوت است این روحیه باعث مىشود كه زن بسیار زودتر از مرد به خنده در آید یا به گریه بیفتد یا دستخوش سایر انفعالات روحى گردد. رقت قلب بیشترِ زن نسبت به مرد و قویتر بودن عاطفه مادر نسبت به پدر نیز مظاهرى از ویژگی انفعالى روحیة زن است. همة این خصلتها در مرد، به مراتب ضعیفتر از زن وجود دارد.
یكى از آثار انفعالىتر بودن روحیة زن، ضعف نسبى حزم و دور اندیشى در اوست. براى فهم این مطلب در نظر آورید زمانى كه انسان دستخوش عاطفه یا انفعال شدیدى از قبیل غم، شادى، غضب، شهوت و ترس میشود، چگونه قدرت تفكر، دورنگرى، مقایسات عقلى، نقد و داورى صحیح و عمیق را از دست مىدهد. زن در همة عمر تقریباً دچار چنین حالتى است. روحیة شدید انفعالى زن حاكمیت عقل را ضعیف میكند، به همین جهت سنجشها و داوریهاى او غالباً ظاهربینانه و غیر واقعگرایانه است. بدون شك این امور تأثیرات خاص و نامطلوب خود را بر رفتار فردى و اجتماعى زن خواهد داشت.
البته این ویژگى روحى زن نتایج بسیار خوب و مطلوب هم به بار مىآورد. تصدی كارهاى فراوانى نیازمند احساسات و عواطف شدید است. طبعاً این گونه كارها فقط از زن ساخته است. بچهدارى یكى از همین كارهاست. زن با حوصلة فراوانى كه براى پرستارى و پرورش كودكان و سر و كار داشتن با آنان دارد، میتواند محبت لازم را به آنان ابراز كند و زحماتى را كه براى تغذیه، تنظیف، تفریح، تربیت و تعلیم آنان ضرورت دارد با طیب خاطر تحمل كند، تا آنجا كه در مورد غالب زنانی كه تحت تأثیر فرهنگ و تعلیم و تربیتهاى منحط و نادرست به علائق كاذب گرفتار نشدهاند، مىتوان
گفت كه از این قبیل كارها لذت مىبرند، بلكه به آنها عشق میورزند. زن طبعاً و فطرتاً دوست دارد كه بچهدار شود، كودكش را در آغوش بكشد، بر زانو بنشاند، به او شیر یا غذاهاى دیگر بدهد، دست و صورت او را بشوید، لباسهاى او را تعویض كند، وسائل سرگرمى و شادى او را فراهم آورد، با او بازى كند و او را بخنداند و... . مرد هم كمابیش از اینگونه كارها لذت مىبرد امّا به خوبى زن از عهدة آنها برنمىآید. این واقعیت هم با تجربیات ساده و روزمره و هم توسط مطالعات و تحقیقات روانشناسان قابل تأیید است. در این زمینه مطالعة آثار روانشناسان زن حایز اهمیت است، زیرا آنان به دلیل اطلاعات علمی و زن بودنشان بهتر از روانشناسان مرد از ویژگیهای روحی زنان آگاهی دارند و گفتار آنان به واقع نزدیكتر خواهد بود.
یكى دیگر از اختلافات روحى مهم زن و مرد كه تا حدودی معلول اختلاف نخستین میباشد این است كه زن به لحاظ روانی علاقه دارد دیگران به او مهر بورزند، در حالى كه طبع مرد این است كه دیگران را دوست بدارد و به آنان مهر بورزد. زن تلاش میكند كه دل از مرد برباید و او را مجذوب و اسیر خویش سازد؛ در صورتى كه همة فكر مرد آن است كه دل به زن دهد و شیفته و گرفتار او شود. زن اگر نتواند محبت مردى را متوجه خود گرداند، احساس خلأ روحى مىكند، اعم از اینكه مجرد یا شوهردار باشد؛ در صورتی كه مرد وقتى احساس خلأ روحى مىكند كه نتواند حب خود را به زنى معطوف كند. زن در جستوجوى محب است و مرد در پى محبوب. زن در اندیشه است كه چگونه محبوب مرد گردد و مرد تلاش دارد كه به زن شایستهای دل بدهد، خلاصة كلام آنكه مرد عاشق و زن معشوقه است.
نكتة بسیار جالب توجه این است كه دست آفرینش وسیلة دلربایى را نیز در اختیار
زن نهاده است. چنین نیست كه زن در پى شكار دلها باشد، اما دام و دانهاى در دست نداشته باشد. گیرایى و جذابیت بى بدیل زن چنان است كه او را در كار دلربایى كاملاً موفق مىسازد. همو كه استعداد جاذبیت به زن داده است، البته به مرد نیز آمادگى فراوانى براى مجذوبیت بخشیده است. در این جذب و انجذاب زن تأثیرگذار و مرد اثرپذیر است. زن مرد را به سوى خود مىكشاند و مرد با میل و رغبت به سوى زن كشیده مىشود و خواست هر دو بدین طریق ارضا مىشود: زن شاد است از اینكه عاشقى یافته و مرد سر خوش از اینكه به معشوقهاى رسیده است.
میل بسیار جدی زن به خودآرایى و خودنمایى ناشى از همین نیاز شدید روحى او به دلربایى است. زن همواره تلاش میكند كه با استفاده از همة ابزارها و روشهای ممكن خود را بیاراید و زیباتر سازد و نیز با لطائفالحیل آراستگى و زیبایى خود را به دیگران و به ویژه مردان نشان دهد تا در دام عشق او گرفتار آیند. خلاصه آنكه علاقة بیشتر زن به خودنمایی نسبت به مرد منشأ روانی دارد.
اختلاف روحى مهم دیگر زن و مرد كه آن نیز تا اندازهای از همان اختلاف اول سرچشمه مىگیرد، این است كه زن همواره دوست دارد كه حامى داشته باشد، در حالى كه مرد، درست بر خلاف زن، مىخواهد كسى را تحت حمایت خود بگیرد، به بیان دیگر، زن همیشه دوست دارد به مرد پناه ببرد و مرد علاقه دارد كه زن را در پناه خود بگیرد. این دو میل روانى مختلف در شكلگیری نظام خانواده تأثیر بسزایى دارد و حقوق و تكالیف گوناگونى را براى زن و شوهر ایجاب میكند: زن حق دارد كه تحت حمایت و سرپرستى شوهر قرار گیرد و شوهر مكلف است كه حمایت و سرپرستى زن را عهدهدار شود.
این دو تفاوت روانى زن و مرد، یعنى احتیاج شدید روحى زن به معشوقه شدن و تحت حمایت مرد بودن و نیاز مبرم مرد به عاشق و حامى زن شدن، تا زمانى كه مطالعات و تحقیقات روانشناختى پیشرفت چندانى نكرده بود ناشناخته بود. و مردان وابستگی و نیاز به محبوب بودن را همانند زنان احساس نمیكردند، بنابراین از وجود این دو نیاز غافل بودند. اما بررسیها و پژوهشهای معاصر در زمینة روانشناسی، بهویژه آثار زنان روانشناس، این دو اختلاف روانی میان زن و مرد را به خوبی آشكار ساخت.
مرد و زن اختلافات روحى كم اهمیتترى نیز دارند كه فرصت یادآوری آنها نیست. اما توجه به این نكته ضروری است همانگونه كه دو انسان از لحاظ بدنى و جسمانى كاملاً مانند هم نیستند، از نظر روحى و نفسانى نیز نمیتوانند مثل هم باشند. به گفتة روانشناسان، هر انسانى روانشناسى خاص خود را دارد. بنابراین، در مبحث اختلافات روحى مرد و زن مراد این است همانگونه كه مردان دارای روحیات كمابیش مشتركی هستند، زنان نیز روحیاتى دارند كه كمابیش میانشان مشترك است. معمولاً روحیات مشترك مردان در زنان موجود نیست، چنانكه اگر زنى داراى یكى از خصائص روحى مردان باشد استثنایى تلقى مىشود، همچنین معمولاً روحیات مشترك زنان در مردان وجود ندارد. البته روحیاتى هم هست كه از آنِ نوع انسان است و طبعاً اختصاصى به هیچ یك از دو صنف (به اصطلاح منطقى) یا دو جنس (به اصطلاح رایج و متداول امروزى) ندارد و مردان و زنان در آنها شریكاند.
اختلافات تكوینی مرد و زن در تبیین حقوق و تكالیف آن دو بسیار مؤثر است. چون براساس رابطة فلسفی و منطقی میان «هست» و «باید»، همانگونه كه اشتراكات تكوینی زمینهساز همانندی در تشریع است، تفاوتهای تكوینی موجب اختلاف در تشریع میباشد. زن و مرد، از لحاظ جسمانی و روانی متفاوتاند. مهمترین تفاوتهای جسمانی آن دو را در نیروی بدنی، دورة قاعدگی، ساختار پستانها و دستگاه تناسلی میتوان دید. تأثیرپذیری، مهرورزی و احساس وابستگی مهمترین تفاوتهای روانی مرد و زن است. اختلافات روانی تا حدودی تابع تفاوتهای جسمانی است. به اعتقاد ما، حقوق و تكالیف مبتنی بر مصالح و مفاسد واقعی و نفسالأمری است، اختلاف در مصالح و مفاسد واقعی به ناچار سبب تفاوت در حقوق و تكالیف خواهد شد، زیرا اختلافات مزبور سبب آثار اجتماعی مختلف میگردد و چگونگی مشاركت زن و مرد را در امور و شئون اجتماعی ناهمانند میسازد. بدین ترتیب، میتوان در مواردی تفاوت در حقوق و تكالیف را بر اختلاف تكوینی و طبیعی مبتنی و توجیه كرد.
به بیان دیگر، تفاوت مرد و زن در بخشی از احكام و تكالیف امری عادلانه و خردمندانه است و هر تعبیری به كار گرفته شود تأثیری در واقع ندارد. مهم درك این واقعیت است كه زن و مرد در كارها و بهرههایی سهم یكسان و مشتركی دارند و كارها و بهرههایی نیز اختصاصی آنهاست. عقل بشر عاجزتر از آن است كه بتواند همة مصالح و مفاسد واقعی و نفسالامری را كشف و جزئیات آن را بیان كند. عقل بشر فقط كاشف كلیات است. تفصیل آنچه را عقل درك میكند، بایداز وحی استمداد جست.
در مباحث پیشین گفتیم كه به اعتقاد ما خاستگاه حق و تكلیف، حكمت بالغة الاهی است. خدای متعال جهان را آفریده است تا كمالاتی بیشتر در آن تحقق یابد. تكامل جمادات، نباتات و حیوانات به وسیلة نیروهای طبیعیای كه خداوند در آنها به ودیعت نهاده است، انجام میگیرد. اما در انسانها استكمال از طریق ارادة آزاد و اختیار، صورت میپذیرد.
برای تحقق استكمال انسان، افزون بر تدبیر تكوینی، تدبیر تشریعی نیز لازم و ضروری است كه بخشی از آن به صورت نظام حقوقی اسلام تجلی مییابد. پس نظام حقوقی اسلام مجموعة حقوق و تكالیفی است كه رعایت دقیق آنها موجب تحقق بیشتر كمالات انسانی است. به بیان دیگر، هدف نظام حقوقی اسلام تحقق بخشیدن به همة مصالح واقعی انسانها به بهترین وجه و با اعتماد بر وجوه اشتراك و تساوی افراد بشر است.
طبعاً در موارد اشتراك باید حقوق و تكالیف مشترك و یكسان وضع شود، اما در مواردی كه تفاوتها مصالح متفاوتی را اقتضا میكند، به ناچار باید حقوق و تكالیف مختلف وضع گردد. عدم رعایت حقوق و تكالیف متفاوت، درست مانند عدم رعایت
حقوق و تكالیف مشترك، سبب میشود كه مصالح بشر كاملاً تأمین نشود. پس همانگونه كه استعدادهای همانند ملاك حقوق و تكالیف مشترك انسانهاست، تواناییهای ناهمانند نیز معیار حقوق و تكالیف مختلف آنها میباشد. بر این اساس است كه ما اختلاف طبیعی و تكوینی زن و مرد را زمینهساز تفاوت در حقوق و تكالیف آنان میدانیم. در این زمینه توجه به چند نكته ضروری است.
1. اختلاف زن و مرد در بعضى از حقوق و تكالیف هرگز موجب تفاوت در كمال حقیقى و انسانى آنها (تقرب هر چه بیشتر به خداى متعال) نمیگردد. هر انسانی كه از حقوق خود به بهترین شیوه بهره بردارى كند و تكالیف خود را به بهترین وجه انجام دهد، به قرب الهى نائل مىشود. نهایت آنكه هر یك از زن و مرد به دلیل استعدادهای ویژة خود، در بعضى از ابعاد و وجوه پرستش و بندگى خداى متعال بهتر تكامل مییابد. به تعبیر عرفانى پارهاى از اسما و صفات الهى در مرد و برخی در زن بیشتر ظهور و بروز پیدا میكند. به طور نمونه، اسما و صفاتى كه نیازمند تعقل، تدبر، و استقامت است بیشتر در مرد ظهور مىیابد و تجلی اسما و صفاتى مرتبط با رحمت، محبت و لطف در زن بیشتر است. به بیان دیگر، هر یك از زن و مرد زمینة كمالیابی ویژهای دارند و از این لحاظ ممكن است تفاوتی در نوع كمال آنها دیده شود، اما در اصل كمال كه قرب الاهی است، تفاوتی بین آن دو وجود ندارد. براى فهم بیشتر این واقعیت توجه به یك نمونة تاریخى كافی است. پس از وفات پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله)، سرزمین فدك كه از طریق ارث به حضرت فاطمة زهرا(علیها السلام) رسیده بود، توسط حكومت وقت تصرف شد. آن حضرت براى احقاق حق خود با حاكم وقت به گفتوگو پرداخت و چون به نتیجه مطلوب نرسید، به مسجد (جایی كه در صدر اسلام تنها مركز دادخواهى بود) رفت و شكایت خود را در آن مجمع عمومى مطرح كرد. پس از آنكه خطبة غرّا و طولانى و احتجاج حضرت مؤثر واقع نشد و حاكم وقت پاسخ منفی داد، وى دل آزرده
و خشمناك به خانه برگشت و به شوهرش حضرت على بن ابىطالب† نیز در پاسخ همسر عزیزش و براى تسلیت و دلدارى او سخنانى گفت. اگر وقوع چنین گفتوگویى میان دختر پیامبر و امیر مؤمنان ـ سلام الله علیهم اجمعین ـ حقیقت داشته باشد و آنگاه در سخنان آن دو بزرگوار نیك تأمل كنیم، درمییابیم كه گفتار حضرت زهرا(علیها السلام) رنگ عاطفى شدیدى دارد، در صورتى كه در كلام حضرت علی(علیه السلام) جنبة تعقل، تدبر، ژرفبینى و دوراندیشى غلبه دارد.(1) با توجه به اینكه هر دو بزرگوار از معصومان(علیهم السلام) هستند و جز براى كسب رضاى خداى متعال و به منظور تحقق بخشیدن به اهداف الهى دست به كارى، اعم از گفتار و كردار، نمىزنند، تفاوت رفتارهایشان فقط نشاندهندة این است كه مسئلة مورد گفتوگو ابعاد و جهات گوناگون داشته و هر كدام به مقتضاى ویژگیهاى خود به یكى از آن جنبهها بیشتر پرداخته است. به بیان دیگر، عبادت، عبودیت، عمل به تكلیف و انجام وظیفه جنبههاى فراوانی دارد و هر یك از آنها در موضعگیریهاى یكى از این بزرگان تجلی مىنماید. به هر حال، در اصل رسیدن به كمال حقیقى میان زن و مرد تفاوتی نیست. ممكن است میزان تقرب زنى به خداى متعال بسى بیشتر از میزان تقرب بسیارى از مردان باشد و برعكس.
2. از آنجا كه این اختلافات حقوقی ناشی از ناهمانندیهاى تكوینى است، ظالمانه نخواهد بود. ظلم وقتى مصداق مىیابد كه از فعلیت یافتن استعدادها و تواناییهای كسی جلوگیری شود یا كسی را از حق مسلّم خویش كه در اثر انجام وظایف آن را كسب كرده است محروم دارند. اما اگر برای كسی بر اساس استعداد و تواناییهایش حقوق و تكالیفی تعیین كنند ظلمی اعمال نشده است. اگر چنین عملی را تبعیض هم بنامند باكی نیست، چون ناعادلانه و بیدادگرانه نیست، بلكه این عمل نوعی تقسیم كار واقعبینانه است.
1.محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 29، ص 234 ـ 235؛ احمد بن علی طبرسی، الاحتجاج، مشهد مقدس، نشر مرتضی، 1403 ق، ج 1، ص 107.
3. چنانكه پیشتر گفتهایم اولاً: حق و تكلیف متضایفاند؛ یعنی اگر برای كسی حقی وضع شود بر دیگران نیز تكلیفی وضع میشود و ثانیاً: حق و تكلیف هر كسی متوازن و متساوی است؛ یعنی برای هر كسی به نسبت تكلیف و مسئولیتش حق و اختیاری نیز جعل میشود و این دو اصل در مبحث حقوق مرد و زن نیز صادق است. هر یك از مرد و زن به تناسب تكالیفی كه دارند، دارای حقوق و اختیاراتی نیز میباشند؛ به این معنا كه جعل یك حق براى زن به جعل حق دیگرى براى مرد مىانجامد و وضع یك تكلیف بر زن به وضع تكلیف دیگرى بر مرد منجر مىشود. بنابراین، حقوق و تكالیف هر یك از این دو جنس با هم متعادل و متوازن است: از این دیدگاه نیز ستمی در كار نیست.
4. گفتیم كه در نظام حقوقى اسلام اختلافات حقوقى زن و مرد مبتنى بر اختلافات طبیعى و تكوینى آنهاست و اختلافات تكوینى نیز به دو بخش كلى بدنى و روحى تقسیم میشود. اختلافات بدنى بیشترین تأثیرش را در ایجاد تفاوت بین سهم مرد و زن در توالد و تناسل، تغذیه و تربیت فرزندان نشان مىدهد. از لحاظ روحی زن غالباً روحیة انفعالى تأثیرپذیر و عاطفى دارد و مرد دارای روحیة تعقلى ژرفبین و دوراندیش است.
در زمینة اختلافات طبیعى زن و مرد به تفاوتهاى دیگرى نیز اشاره كردهاند كه چندان مهم نیست و دلایلی محكم ندارد. از جمله گفتهاند كه حجم مغز زن كوچكتر از حجم مغز مرد است. اگر این ادعا ثابت شود، میتواند موجب تفاوتهای روانی بهویژه در جنبة شناخت و آگاهی گردد. همچنین گفتهاند كه قدرت فهم و ادراك زن در همة زمینهها یا دستكم در امور عقلی و استدلالی كمتر از مرد است. برای ما هنوز این ادعاها ثابت نشده است، اگرچه تحقیقات روانشناختی آماری نشان میدهد كه استعداد فراگیری زن در بعضی از علوم و معارف مانند رشتههای ریاضی و فلسفه ضعیفتر از
مرد است. همچنین مدعی شدهاند كه بهره یا ضریب هوشی(1) زن كمتر از مرد است. به گمان ما هنوز این ادعا چندان روشن نیست و جاى بحث و گفتوگو دارد. آیا «هوش» نام یك قوة ویژه در بدن است یا مجموعهاى از چند قوه و استعداد مانند حافظه و سرعت انتقال و تعمق در امور را هوش مینامند؟ شناخت ابعاد و جهات متعدد دارد و ظاهراً روانشناسان «هوش» را به مجموع آنها اطلاق كردهاند. اگر چنین باشد، شاید نتوان اساساً بهرة هوشی زن و مرد را مقایسه كرد، زیرا چه بسا در پارهای از مراحل گوناگون شناخت و فراگیری زن قویتر از مرد باشد و در پارهای دیگر مرد نسبت به زن قویتر باشد. به هر حال، ثبوت این ادعاها یقینی نیست و به فرض آنكه یقینی هم باشد اهمیتی ندارد. نكتة حائز اهمیت در مبحث حقوق مرد و زن این است كه چون زن عواطف و احساسات بسیار شدید و قوی دارد، چنانكه باید و شاید نمیتواند بر خود مسلط باشد و چون تسلط بر خود و مهار كردن عواطف و احساسات شرط اصلی تفكر صحیح و سنجش و داوری درست است، زن در این زمینه بسیار آسیبپذیر است. اما مرد چون عواطف و احساسات ضعیفتری دارد، به آسانی میتواند بر خود تسلط یابد و با فرونشاندن گرد و غبارهای برخاسته از عواطف و احساسات به روشنی واقعیات را ببیند و با واقعبینی حكم و داوری كند. به بیان دیگر، تفكر واقع بینانه، ژرفنگرانه و درست فقط در فضای خالی از عواطف و احساسات امكانپذیر است. بنابراین، پیش از هر كار باید عوامل مزاحم را برطرف كرد. مردان نسبت به زنان در این كار توفیق بیشتری دارند. اینكه قدرت تعقل در مرد بیشتر است، ناشی از قوّت خود مرد نیست، بلكه معلول كم بودن موانع تعقل در وی است. البته در روش مقایسهای همواره ملاك وضعیت اکثر زنان و مردان است؛ هرچند هر قاعده كلی ممکن است استثناپذیر هم باشد.
1. ضریب هوشی به معنای نسبت سن عقلی فرد به سن واقعی او ضرب در عدد 100 است.
پس از یادآوری چند نكته به موارد اختلاف تشریعى اشاره میکنیم. اختلافات تشریعى زن و مرد را به سه گروه مىتوان تقسیم كرد: اختلافات فردى، اختلافات خانوادگى و اختلافات اجتماعى.
دربارة اختلافات فردى مانند اینكه زن در هر ماه چند روز نماز نمىگزارد و روزه نمىگیرد،(1)در صورتی كه براى مرد چنین معافیتى وجود ندارد، در قرآن كریم آیهاى در این باره به نظر ما نرسید. با مطالعه و تحقیق در روایات معصومان(علیه السلام) است كه مىتوان موارد اختلاف فردى میان زن و مرد را دریافت. البته اختلافات فردى از نوع اختلافات تشریعى است، اما تحت عنوان اختلافات حقوقى به معناى خاص كلمه مطرح نمیشود؛ چرا كه اختلافات حقوقى فقط شامل اختلافات خانوادگى و اجتماعى مىگردد كه در زیر بررسی میكنیم:
از دیدگاه قرآن كریم، میان مرد و زن در زمینة اجتماعی دو تفاوت حقوقی وجود دارد: یكی اینكه نبوت مختص مردان است:«وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالاً نُّوحِی إِلَیْهِم؛(2)». دیگر اینكه شهادت و گواهى دو زن همتراز شهادت و گواهى یك مرد است: «وَاسْتَشْهِدُواْ شَهِیدَیْنِ من رِّجَالِكُمْ فَإِن لَّمْ یَكُونَا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّن تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاء أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الأُخْرَى؛(3)و دو گواه از
1. در دوران عادت ماهانه.
2.یوسف (12)، 109؛ نحل (16)، 43؛ انبیاء (21)، 7 «با اندكی تفاوت».
3.بقره (2)، 282.
مردان خویش به گواهى گیرید. و اگر دو مرد نباشند یك مرد و دو زن از گواهانى كه از آنان خرسندید تا اگر یكى از آن دو (زن) از یاد برد، یكى از آن دو (زن) به یاد آن (زن) دیگر بیاورد».
البته در روایات به موارد دیگری از اختلافات حقوقى زن و مرد در اجتماع اشاره شده است، از جمله:
1. اختصاص جهاد ابتدایى به مردان: زن مكلف به جهاد ابتدایى نشده است.
2. تقدم مردان بر زنان در جهاد دفاعى: مادام كه مردان به اندازة كافى باشند، در جهاد دفاعى نوبت به زنان نمىرسد؛ یعنی در جنگ دفاعى اصل بر مسئولیت مردان است و فقط در اوضاع و احوال استثنایى زنان مكلف به شركت در جنگ مىگردند.
3. اختصاص حكومت و امارت به مردان: تقریباً مورد اتفاق فقهاى شیعه است كه زن نمىتواند حاكم و امیر مردم باشد. شاید رمز اینكه قرآن كریم نبوت را مختص مردان دانسته است نیز همین باشد، چون نبوت هم نوعى زعامت، تدبیر و ادارة جامعه است.
4. اختصاص تصدى امر قضا به مردان: البته این مسئله اختلافى است. بعضی از فقهاى شیعه زن را مجاز به تصدى امر قضا مىدانند، ولى قول مشهور اختصاص قضاوت به مردان است.
5. اختصاص مرجعیت تقلید به مردان: در این مسئله نیز بعضی از فقهاى شیعه احتمال دادهاند كه زن میتواند مرجع تقلید شود، البته به این معنا كه فقط بیان كنندة احكام الهى باشد.
در این قسمت اختلافات حقوقى زن و مرد در مسائل خانوادگى را به تفصیل باز میگوییم و به اندازة توان، حكمتهاى این اختلافات را بیان میكنیم. از مجموع هشتاد آیة ناظر به این موضوع، حدود بیست آیه در سورة بقره و حدود بیست آیه در سورة نساء و در
حدود چهل آیه در سایر سورهها واقع شده است. پیش از بررسی این آیات یادآوری میكنیم كه ما دربارة هیچ یك از احكام الهى ادعا نداریم كه همة حكمتهایش را دریافتهایم و معتقدیم كه عقل بشرى قاصرتر و عاجزتر از آن است كه همة حكمتهاى احكام خداى متعال را ادراك كند. در این مبحث نیز مدعى نیستیم كه حكمتهاى هر اختلاف حقوقى موجود میان مرد و زن را درك كردهایم. نهایت آنكه بر اساس نكتههایی كه خاطرنشان ساختیم، مىتوانیم تا حدودى بعضى از حكمتهاى این اختلافات را بیان كنیم.
تأكید فراوانی كه قرآن كریم بر امور خانواده و حل و فصل مسائل و مشكلات خانوادگى دارد، از دیدگاه جامعهشناختى بسیار شایان توجه است. در مبحث جامعه و تاریخ(1) و نیز در مبحث اخلاق(2)، اشاره كردهایم كه اسلام براى خانواده به عنوان نخستین هستة زندگى اجتماعى و یكى از بزرگترین نهادهاى جامعه اهمیت فراوان قائل است و مىكوشد با وضع احكام و مقررات خاص این نهاد مهم را تقویت كند و از امورى كه سبب تزلزل و فروریزى این نهاد میگردد جلوگیری كند و عوامل سد ثغور و حفظ و دوام آن را فراهم آورد. مىتوان گفت كه از دیدگاه اسلام، سنگ بناى بهروزى و پیشرفت مادى و معنوى جامعه در خانواده نهاده مىشود و كلید سعادت بشریت در دست خانواده است. اگر خانوادهاى بر اساس صحیح شكل بگیرد و در آن احكام و مقررات صحیح كاملاً اجرا شود، میتواند هستهاى سالم براى پدید آمدن یك جامعة مطلوب و آرمانى باشد. از سوى دیگر، گامهاى نخست مبارزه با مفاسد و نابسامانیهاى اجتماعى باید در محیط خانواده برداشته شود. طبیعىترین، اصیلترین و كارآمدترین راه اصلاح جامعه اصلاح نظام خانواده است. بسیارى از مسائل و مشكلاتى كه جامعه با
1. محمدتقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، سازمان تبلیغات اسلامی، دوم، بهار 1372، ص 418.
2.محمدتقی مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، قم، مؤسسة آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1380، ج 3، ص 51 ـ 148.
آنها دست به گریبان است، در خانواده البته با ابعادى كوچكتر وجود دارد بنابراین، با به سامان آمدن اوضاع و احوال خانواده اعضاى آن هم خود اصلاح مىشوند و هم تا حد فراوانى براى بهبود بخشیدن به امور و شئون اجتماعى آمادگى كسب مىكنند. این همه اهتمام به مسائل خانوادگى را با بىاعتنایى جوامع كنونى غرب به خانواده مقایسه كنید.
از دیدگاه اسلامى، مرد و زن همان گونه كه به لحاظ تكوینی و طبیعی نمىتوانند مستقل از هم باشند، از لحاظ تشریعى نیز نباید بیارتباط باشند. اختلافات تكوینى و طبیعى مرد و زن در طرح خلقت و نظام آفرینش مورد توجه بوده است. تكوینیات مرد و زن به گونهاى است كه گویى این دو براى هم آفریده شدهاند: هیچ كدام بینیاز از دیگری نیست، زیرا اولاً: غریزة جنسى مرد با برقرار شدن ارتباط جنسى وى با زن ارضا مىشود و زن نیز غریزة جنسى خود را توسط مرد اشباع میكند؛ ثانیاً: اگر زن نباشد توالد و تناسلى امكانپذیر نمىشود، همچنانكه بدون مرد هم این امر صورت نمىپذیرد؛ ثالثاً: امور و شئون جامعه به گونهاى است كه تصدى همة آنها توسط مردان یا زنان ممكن نیست؛ بعضى از آنها بیشتر جنبة عاطفی دارد و برخى تعقل بیشترى مىطلبد. پس تدبیر و ادارة جامعه جز با حضور و مشاركت هر دو ممكن نیست. خلاصه آنكه دقت در نظام تكوین نشان مىدهد كه گویا هر یك از مرد و زن نیمى از یك موجود كامل است و تمامیت هر كدام از آنان در گرو پیوند با دیگرى است. براى ادامة نسل بشر و تشكیل جامعه و تكامل فردى و اجتماعى بشر، وجود و ارتباط زن و مرد ضرورت دارد.
در قرآن كریم چندین آیه بر این دلالت دارد كه مرد و زن مكمل یكدیگرند و براى هم خلق شدهاند، از جمله آیة شریفة: «وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُمْ مِنْ أَنْفُسِكُمْ أَزْواجاً لِتَسْكُنُوا إِلَیْها وَ جَعَلَ بَیْنَكُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً؛(1) یكى از نشانههاى او (= خداى متعال) این است كه برایتان از جنس خودتان
1.روم (30)، 21.
همسرانى آفرید تا بدانها آرام گیرید و میان شما دوستى و مهربانى نهاد». و آیه كریمه «وَاللّهُ جَعَلَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا وَجَعَلَ لَكُم مِّنْ أَزْوَاجِكُم بَنِینَ وَحَفَدَةً؛(1) خداى متعال برایتان از جنس خودتان همسرانى ساخت و برایتان از همسرانتان فرزندان و نوادگان پدید آورد». البته مفاد دو آیة شریفه این نیست كه خداى متعال زن خاصى را براى مردى خاص یا مرد معیّنى را براى زنى معیّن آفریده است، بلكه منظور این است كه جنس هر یك را برای دیگری خلق كرده است. این گونه آفریدن مرد و زن براى این است كه زوج یعنى جفت هم شوند. پس زوجیت مرد و زن در نظام تكوین مورد عنایت است که آثار فراوانی بر آن مترتب میشود. نخستین اثر زوجیت ارضای غریزة جنسى زن و مرد است كه در آیة نخست با تعبیر «لتسكنوا الیها» بدان اشاره شده است. چون طبیعت این غریزه به گونهاى است كه توسط جنس مخالف ارضا مىشود، مرد فقط در اثر ارتباط با زن بصورت طبیعی اشباع مىگردد و به سكون و آرامش مىرسد و زن نیز فقط در اثر تماس با مرد احساس آرامش مىكند. دومین اثر زوجیت، عاطفة خاصى است كه میان زن و شوهر پدیدار مىشود و در آیة اول از آن به «مودة و رحمة» تعبیر شده است. مسلّماً هر انسانى اعم از مرد یا زن داراى عواطف متعدد و گوناگونی است. مثلاً یك مرد مؤمن عاطفة خاصى به همة مؤمنان اعم از مرد و زن دارد و یك زن مؤمن به همة مؤمنان زن یا مرد عاطفهاى خاص در خود مىیابد. اما از میان همة عواطف عاطفهاى هست كه جز در میان دو همسر پدیدار نمىشود و مادامی كه پیوند زناشویى برقرار نشود، این عاطفه نیز به وجود نمیآید. این عاطفه موجب مىشود كه رابطة زن و مرد فقط به ارضای غریزة جنسی محدود نشود، بلكه همدیگر را همچنان بخواهند و دوست بدارند تا با هم بمانند و كانون خانوادگى از هم نپاشد. به عبارت دیگر، خداى متعال براى آنكه خانواده به عنوان یك نهاد بسیار اساسى و مهم اجتماعى تشكل پیدا كند و پایدار بماند تا نسل بشر منقرض نگردد، دو وسیله ایجاد كرده است كه هر دو تضمینكننده دوام
1.نحل (16)، 72.
خانواده و بقای نسلاند: یكى غریزة جنسى و دیگرى عاطفة زن و شوهرى. اثر سوم زوجیت، توالد و تناسل است كه در آیة دوم با عبارت «وَجَعَلَ لَكُم مِّنْ أَزْوَاجِكُم بَنِینَ وَحَفَدَة»(1) بیان شده است. پیدایش خانواده زمینه براى توالد و تناسل است و توالد و تناسل نیز به سهم خود مقدمة پیدایش جامعه مىشود. به دیگر سخن، احتیاج متقابل مرد و زن به یكدیگر و جذب و انجذاب دو سویة آنان باعث تكون خانواده مىشود. خانواده موجب تولید مثل و تكثیر نفس مىگردد و بر اثر ازدیاد نفوس جامعه تحقق مىیابد. چنانكه در آیة دیگری نیز به این واقعیت اشاره شده است: «جَعَلَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا... یَذْرَؤُكُمْ فِیهِ؛(2) (خداى متعال) برایتان از جنس خودتان همسرانى آفرید... و بدین وسیله افزونتان مىكند».
در جامعه بهترین عاملی كه افراد را به همدیگر مرتبط و متصل مىسازد پیوند خانوادگى است. به همین جهت، اسلام بر این حقیقت تأكید فراوان دارد كه همة انسانها از یك مرد و زن پدید آمدهاند و بنابراین، اعضای یك خانواده بزرگ به شمار مىآیند. توجه به این پیوند خانوادگى یكى از مهمترین عواملى است كه ارتباطات عادلانه، نیكوكارانه و دوستانه را بین افراد بشر تقویت و تحكیم مىكند.
اسلام براى استوار ساختن بنیان خانواده راههاى گوناگونی ارائه مىكند. ما نخست فهرستوار به آنها اشاره مىكنیم و سپس آیاتى را كه دلالت بر این مطلب دارد خواهیم آورد.
بدون شك هیچ یك از غرایز آدمى نمیتواند راههاى صحیح و مشروع ارضای خود را
1. نحل (16)، 72.
2.شوری (42)، 11.
به انسان نشان دهد. مثلاً غریزه گرسنگى فقط اقتضا مىكند كه انسان غذایى بخورد تا سیر شود، اما اینكه چه غذایى باشد، چه كسى آن را تهیه كند و از چه راهى به دست آمده باشد و...، اموری هستند كه اصل غریزة گرسنگى نمیتواند آنها را معیّن سازد. اما عقل انسان میتواند این گونه امور را به گونهای تعیین و تنظیم كند كه هم غریزة گرسنگى اشباع شود و هم مصالح فردى و اجتماعى همة انسانها تأمین گردد. به بیان دیگر، براى ارضای هر غریزه راههاى گوناگونی وجود دارد كه خود غریزه نمىتواند از میان آنها راه درست و پسندیده را برگزیند و به انسان عرضه كند. سایر ابعاد و وجوه انسان میتواند راه یا راههاى درست را مشخص كند و بدین ترتیب قلمرو ارضای غریزه را محدود نماید. غریزة جنسى نیز از این قاعده بر كنار نیست و فقط اقتضا دارد كه مرد با زن و زن با مرد آمیزش جنسى داشته باشد. در اسلام ارضای آزادانه و بدون قید و شرط این غریزه پذیرفته نیست، بلكه راههاى ارضا محدود شده و غریزه در مسیر فطرت و اقتضای مصالح فردى و اجتماعى همة انسانها هدایت شده است. بنابراین، از دیدگاه اسلام:
اولاً: مسیر فطرى غریزة جنسى این است كه با تمتع از جنس مخالف ارضا شود. پس ارضای آن به وسیلة جنس موافق ممنوع است.
ثانیاً: تمتع از جنس مخالف نیز محدود به چارچوبة قانونى و شرعى یعنى «نكاح» و ازدواج است. اصل این است كه غریزة جنسی در محیط خانواده ارضا شود. بنابراین، ارتباطات جنسى نامشروع و بى قید و شرط (= زنا) ممنوع است؛ خواه ارتباط جنسى با روسپیان رسمى (= سفاح) باشد و خواه آنچه امروزه در اصطلاح «رفیقهبازی» نامیده میشود و بر اساس آن مرد و زنی بدون ازدواج شرعی و قانونی نیاز جنسی یكدیگر را برآورده میسازند و این كار كه كم و بیش مقررات خصوصی نیز بر آن حاكم است، ممكن است سالها ادامه پیدا كند، بدون اینكه زن فاحشة رسمی باشد (= اتخاذ خدن). در
اسلام فقط یك مورد هست كه در آن ارتباط جنسى با زنى غیر از همسر شرعى و قانونى ممنوع نیست، و آن آمیزش با كنیز (= ملك یمین) است كه خود مصالح خاصى دارد.(1)
ازدواج شرعى دوگونه است: یكی ازدواج دائم؛ یعنی زن و مرد تصمیم میگیرند تا زمانی كه زندهاند زندگی مشترك داشته باشند و اصل هم همین است. دیگری ازدواج موقت كه بنا به مصالحی محدود به زمانی معیّن است. اگر در نظر آوریم كه زن در ایام قاعدگى كه در هر ماه چندین روز را در بر مىگیرد، به كلى فاقد آمادگى براى مقاربت است و حال آنكه مرد همیشه این آمادگى را دارد. زن در دوران باردارى و اغلب حتى در دوران شیردهى نمىتواند آبستن شود و فرزندى دیگر بیاورد، در صورتى كه مرد چه بسا خواهان فرزند دیگرى است. افزون بر این، در دوران بارداری و شیردهی زن، اساساً میل جنسى چندانى هم ندارد، به خصوص در دوران باردارى كه مقاربت كمابیش با سختى صورت مىپذیرد. زن یا مرد ممكن است براى تحصیل علم یا تجارت یا هر مقصود دیگرى مدتى در شهر یا كشورى غیر از محل اقامت دائم خود مجبور به زندگى باشد. بدون شك شوهرى كه زنش به مسافرت رفته است یا مردى كه خود در شهر یا كشور بیگانه زندگى مىكند، نیاز جنسى دارد، در صورتی كه همسرش در دسترس نیست. در ازدواج دائم هزینة زندگى زن (= نفقه) بر عهده شوهر است؛ و ممكن است مردى نتواند هزینة ازدواج دائم را تأمین كند. اما در ازدواج موقت پرداخت مخارج زن الزامى نیست، بلكه بستگى به توافق طرفین و اشتراط در ضمن عقد دارد. ممكن است غریزة جنسى در مردى چنان قوی باشد كه یك زن نتواند او را ارضا كند. با توجّه به این نكاتْ تصدیق مىكنیم كه ازدواج موقت(2) مصالح بسیاری دارد. هرگاه مردی به هر دلیل نتواند ازدواج دائم كند و فشار غریزة جنسى او نیز به حدى باشد كه ارضا نكردن آن
1. ر.ک: بحث بردگی در اسلام.
2.در فقه به آن، نكاح منقطع، مؤجل و متعه اطلاق میشود.
موجب نابهنجارى بدنى یا روحى شود و ارضای آن از طریق غیر مشروع جرم باشد، ازدواج موقت یگانه راه و تنها چاره است.
با توجه به اینها و مصالحی كه اشاره خواهیم كرد، ازدواج دائم نیز به یك بار محدود نشده است، بلكه به مرد اجازه داده شده است كه با قیود و شرایط خاصی همزمان تا چهار زن نیز داشته باشد. ممكن است در برههاى از زمان مصالح اجتماعى یا فردى یك جامعه افزایش سریعتر جمعیت را ایجاب كند. مثلاً تعداد مسلمانان در یك جامعة غیر اسلامى بسیار كم باشد، به گونهاى كه اگر سرعت رشد جمعیتشان برابر با سرعت رشد جمعیت سایر افراد آن جامعه باشد، بخشى از مصالحشان استیفا نخواهد شد. در این صورت، اگر هر مردى به یك همسر اكتفا كند، با توجه به اینكه همسرش تنها در محدودههاى زمانى خاصى آمادگى كامل براى باردارى دارد، هدف مطلوب كه افزایش هر چه بیشتر جمعیت است، تأمین نخواهد شد. همچنین امكان دارد در بعضى از مقاطع تاریخى تعداد دختران و زنان آمادة ازدواج یك جامعه بیش از تعداد پسران و مردان باشد. در چنین مواردى منع تعدد زوجات موجب میگردد كه فحشا و دیگر مفاسد اجتماعى مترتب بر آن در جامعه گسترش یابد. با وجود این، در اسلام هیچگاه مردى مكلف نیست كه بیش از یك زن بگیرد. در عمل نیز از ظهور اسلام تا امروز در همة كشورها، اعم از اسلامى و غیر اسلامى، اكثریت قریب به اتفاق مردان تك همسربوده و هستند. اما واقعبینى حكم مىكند كه براى اوضاع و احوال استثنایى نیز چارهاى اندیشیده شود. البته اینها همه حكمتهای جواز تعدد زوجات نیست و ممكن است حكمتهای دیگری در این حكم باشد كه ما به آنها احاطه نداشته باشیم.
اسلام براى تقویت و تحكیم بنیان خانواده، همانگونه كه ازدواج قانونی مرد و زن را به رسمیت شناخته و از آن حمایت میكند، با همجنسبازی و زنا به شدت مبارزه میكند.
اسلام به منظور استحكام بنیان خانواده نوعی تقسیم كار میان زن و مرد را توصیه میكند و هر كدام را سفارش به اموری میكند كه از وی بهتر ساخته است. این تقسیم وظایف در تقویت و استحكام خانواده تأثیر بسزایی دارد. به حكم عقل در هر زندگی جمعى كوچك یا بزرگ باید هر كارى به كسى سپرده شود كه میتواند آن را بهتر از دیگران انجام دهد. این بهترین روش برای تأمین مصالح زندگی جمعی و فردی است.
حكمت الهى اقتضا دارد كه مصالح اعضاى یك خانواده از بهترین راه استیفا شود. بنابراین، طبیعى است كه خداى متعال از هر یك از زن و شوهر كارهایى را بخواهد كه توانایی انجام آنها در او بیشتر باشد. بدون شك هر یك از زن و مرد در برابر تكالیف و مسئولیتهایى كه بر عهده دارد، حقوق و اختیاراتى نیز خواهد داشت.
حمل و باردارى وظیفهای است كه به حكم تكوین، نه به امر شرع، بر عهدة زن نهاده شده است و از این رو خارج از محل بحث است. رضاع و شیردهى به لحاظ اینكه از شخص پدر بر نمىآید، همانند باردارى است، در عین حال، زن مىتواند به فرزند خود شیر بدهد یا ندهد. بنابراین، باید دید كه حكم شرع در این باره چیست. ناگفته پیداست كه نیاز كودك به شیر مادر چنان نیست، كه زندگیاش وابسته به آن باشد، اما دانشمندان و كارشناسان در این حقیقت اتفاق نظر دارند كه بهترین خوراك برای كودك شیر مادر است، پس اقتضاى طبیعت این است كه هر مادری به فرزند خودش شیر بدهد. در عین حال، خداى متعال، مادر را به این كار توانفرسا الزام نفرموده است، بلكه وى را بدین كار توصیه اخلاقى كرده است: «یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ كامِلَیْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضاعَةَ؛(1) مادران
1.بقره (2)، 233.
فرزندان خویش را دو سال تمام شیر مىدهند، براى كسى كه مىخواهد شیر دادن را به انجام برساند (كامل كند)». شریعت اسلام به مادر حق داده است كه در برابر این كار از شوهرش درخواست اجرت نماید و اگر پدر از پرداخت آن امتناع ورزد، مادر میتواند از شیردادن خودداری كند.
حضانت و نگهداری كودك اگر چه براى پدر محال و نا مقدور نیست و گاهى به سبب بیمارى یا مرگ یا جدا شدن همسر یا عوامل گوناگون دیگرى بر عهدة او قرار مىگیرد، لكن بى شك براى مادر میسرتر و آسانتر است. پس حكمت اقتضا مىكند كه این كار از زن خواسته شود، اما نه به صورت الزام و تكلیف كه اگر از انجام دادن آن سر باز زند تحت پیگرد قانونى قرار گیرد. خانهدارى یعنى كارهایى از قبیل شستوشوى خانه، شستن لباسها و فراهم آوردن غذا، اگر چه عملاً در همة جوامع بر عهدة زن است، لكن از نظر اسلام تكلیف الزامىِ وى نیست. اگر زن داوطلبانه و با رضا و رغبت كارهاى خانه را بر عهده بگیرد امری پسندیده است و در غیر این صورت مىتواند در برابر انجام دادن اینگونه امور مزد بخواهد و اگر شوهر از پرداخت آن خودداری كند، زن میتواند كارهای خانهداری را انجام ندهد.
خلاصه آنكه شیر دادن، بچهدارى و خانهداری از امورى هستند كه زن به لحاظ تكوینی استعداد بیشترى براى پرداختن به آنها را دارد و از نظر تشریعی نیز بر او تكلیف شده است، اما نه تكلیف ایجابى و الزامى، بلكه تكلیف استحبابى و اخلاقى. چنانكه زن میتواند در برابر انجام آنها از شوهرش مزد بگیرد.
در برابر وظایفی كه زن در عرصة زندگی خانوادگی بر عهده میگیرد، شوهر نیز مكلف به یك سلسله تكلیفهاى وجوبى و استحبابى است كه مهمترین آنها پرداخت هزینة
زندگى زن (و فرزندان) است. بر شوهر واجب است كه هزینة خوراك، پوشاك، مسكن و سایر ضروریات زندگى همسر خود را بپردازد؛ بچه دار باشد یا نباشد. نباید گفت چون پرداخت هزینة زندگى زن در مقابل رنجهایی است كه وى در دوران باردارى، شیردهى، بچهدارى و خانهداری متحمل مىشود، پس پرداخت هزینة زندگى زنى نازا، مریض یا معلول بر شوهر واجب نیست، زیرا در مقام وضع احكام و قوانین اجتماعى و تعیین حقوق و تكالیف افراد جامعه، همیشه باید اوضاع و احوال اغلب را لحاظ كرد و موارد استثنایى نمیتواند ملاك باشد. حكمتهایى كه در مرحلة وضع مقررات اجتماعى در نظر گرفته مىشود، همین كه در اكثریت قاطع مواردْ تحقق داشته باشد، كافى است. پرداخت هزینة زندگى زن نیز بر اساس حكمتهاى نوعى واجب است؛ یعنى چون در نوع خانوادهها زن متكفل تكالیفی از قبیل باردارى، شیردهی، بچهدارى و خانهدارى است، ضرورت دارد كه پرداخت هزینة زندگى او بر شوهر واجب شود.
اگر پرداخت هزینة زندگى زن بر شوهر واجب باشد، نفقة فرزندان نیز به طریق اولى واجب خواهد بود. به همین دلیل، زن حق دارد در برابر شیر دادن به بچه و پرستارى و مراقبت از وی از شوهرش مطالبة مزد كند. این مزد در واقع بخشی از هزینة زندگی فرزند است كه پدر به مادرش میپردازد. پس بر مرد است كه هزینة زندگی خانوادهاش را بپردازد. ثبوت چنین تكلیف الزامی نسبتاً دشواری بر عهدة مرد، ایجاب میكند كه زمینه و امكان فعالیت اقتصادی برای او بیشتر از زن باشد. البته زنانی هم هستند كه شوهر ندارند و مجبورند برای ادامة زندگی خودشان كار كنند یا زنانی هم هستند كه میخواهند اضافه بر خانهداری در بیرون از منزل نیز فعالیت اقتصادی و درآمد داشته باشند اما به هر حال باید پذیرفت كه در هر جامعه، و به ویژه در جامعة مطلوب و آرمانی اسلام، مردان بیش از زنان عهدهدار تأمین هزینة زندگی هستند. اسلام به طور جدی خواستار آن است كه كانون خانوادگی ثابت و مستحكم باشد. به همین دلیل،
نظام خانوادگی را به گونهای پیشنهاد میكند كه در آن وظیفة زن شیر دادن به فرزند، بچهداری و خانهداری است و تكلیف مرد تأمین هزینة زندگی همة اعضای خانواده است. از این رو، این دین مبین باید طرحی ارائه كند كه براساس آن مرد بتواند به خوبی از عهده پرداخت هزینة زندگی خانوادهاش برآید تا زن مجبور به فعالیت اقتصادی در بیرون از خانه نشود و بتواند رسالت مادری را به خوبی انجام دهد. فقط در این صورت نظام خانوادگی مطلوب و پایدار خواهد بود.
گام دیگری كه اسلام برای تقویت و تحكیم بنیان خانواده بر میدارد، این است كه سهمالارث مرد را دو برابر سهمالارث زن مقرر مىكند. البته در موارد استثنایی سهمالارث زن بیشتر از سهمالارث مرد یا مساوى با آن یا بیشتر از نصف آن است. اسلام با تشریع سهمالارث بیشتر براى مرد سرمایه بیشتری در اختیار او قرار داده است تا زمینة فعالیت اقتصادى بهتری برایش فراهم سازد. افزایش امكان فعالیت اقتصادى به سهم خود مىتواند سبب افزایش درآمد مرد گردد و افزایش درآمد مرد را قادر میسازد تا مخارج خانوادة خود را بهتر تأمین كند.
در جوامع غربى، مرد ملزم به پرداخت مخارج خانواده نیست و غربیان تحت عنوان استقلال اقتصادى زن از وی مىخواهند كه فعالیت اقتصادى داشته باشد و خود هزینة زندگىاش را تأمین كند و مىپندارند كه با این اقدام به زن خدمتى كردهاند، در صورتی كه این امر زمینه تزلزل و فرو ریختن بنیان خانواده را فراهم مىآورد.
با توجه به اینكه مرد از قدرت تعقل، ژرفبینى و آیندهنگرى بیشتری برخوردار است و
ضمناً عهدهدار مخارج خانواده میباشد، از این رو، براى مدیریت خانواده شایستهتر است. زیرا، اولاً: بسیارى از شئون مدیریت مربوط به امور اقتصادى و مالى است؛ ثانیاً: قدرت تدبیر و ادارة مرد بیشتر از زن است. البته تراضى، همكارى و تعاون، تشاور و موارد مشابه را به هیچ وجه نفى و انكار نمىكنیم. سخن اصلی در تصمیمگیریهاى نهایى است كه باید بر عهدة مرد نهاده شود. قرآن كریم نیز در آنجا كه مىفرماید: «الرِّجالُ قَوّامُونَ عَلَى النِّساءِ بِما فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلى بَعْض وَ بِما أَنْفَقُوا مِنْ أَمْوالِهِمْ؛(1) مردان كار اندیش زناناند براى اینكه خداى متعال بعضى از ایشان (مردان) را بر بعضى دیگر (زنان) برترى داده است و براى اینكه از مالهاى خویش خرج كردهاند»، به همین دو امتیاز مرد بر زن یعنى تعقل و تدبیر بیشتر و بهتر و عهدهدارى مخارج خانواده اشاره دارد و همین دو عامل را سبب اولویت مرد بر زن در تصدى مدیریت خانواده مىداند. این رویكرد در استحكام خانواده نقش اساسی دارد. بدین ترتیب، از دیدگاه قرآن كریم تعقل و تدبیر بیشتر مرد یكى از دو عاملى است كه مرد را شایستة مدیریت خانواده مىسازد. شاید بتوان این نكته را تعمیم داد و نتیجه گرفت كه در جامعه نیز مرد به همین ملاك براى مدیریت لایقتر و شایستهتر از زن است.
اگر اختلافات و نزاعهاى خانوادگى به حدى برسد كه امید اصلاح و بهبود به كلی از میان برود، كسى كه حق دارد تصمیم به انحلال خانواد (طلاق) بگیرد مرد است؛ اگر چه زن نیز مىتواند به وسائلى كه یكى از آنها شرط در ضمن عقد است حق طلاق را به دست آورد.
1. نساء (4)، 34.
در یک نگاه کلی مقتضای حكمت بالغة الاهی تحقق كمالات بیشتر جهان و انسان است. برای تحقق كمال انسان، افزون بر تدبیر تكوینی به تدبیر تشریعی یعنی نظام حقوقی نیز نیاز هست. هدف نظام حقوقی اسلام تأمین مصالح واقعی انسانهاست و برای تحقق این هدف، حقوق و تكالیف مشترك و متفاوت بر مبنای اشتراك و اختلاف تكوینی مرد و زن وضع شده است. تفاوتهای حقوقی میان مرد و زن در جهت استكمال حقیقی آنها و عادلانه است.
اختلافهای تشریعی مرد و زن در زندگی فردی، اجتماعی و مسائل مربوط به خانواده قابل بحث و بررسی است. اختلافات تشریعی فردی، تحت عنوان اختلافات حقوقی به معنای خاص كلمه مطرح نمیشود. مهمترین تفاوتها در مسائل اجتماعی و خانوادگی تجلی پیدا میكند. با توجه به آیات و روایات، نبوت، قضاوت، شهادت، مرجعیت و جهاد ابتدایی تكالیف ویژهای است كه در عرصة اجتماع متوجه مردان است.
در عرصة زندگی خانوادگی، آیات فراوانی ناظر به اختلافات تشریعی مرد و زن است. چون از دیدگاه اسلام، خانواده به عنوان نخستین هستة زندگی اجتماعی، اهمیت خاصی دارد. سنگ بنای بهروزی و پیشرفت مادی و معنوی جامعه در خانواده نهاده میشود. كلید سعادت بشریت در دست خانواده است. از این رو، اسلام سعی كرده است با وضع احكام و مقررات این نهاد مهم را تقویت نماید و راهكارهایی را در این زمینه ارائه داده است. ازدواج قانونی، تقسیم كار، تشریع قانون ارث، تفویضی مدیریت خانه به مرد، و اختصاص حق طلاق به مرد مهمترین آنهاست. این اختلافات تشریعی مبتنی بر اختلافات تكوینی مرد و زن است و بر اساس حكمت بالغة الاهی قابل تفسیر است.
مقتضای حكمت این است كه در موارد اشتراك، حقوق و تكالیف مشترك و در موارد افتراق، حقوق و تكالیف متفاوت وضع و رعایت گردد. البته تفاوتهای تشریعی در بعضی از حقوق و تكالیف هرگز موجب تفاوت در كمال حقیقی و انسانی زن و مرد نیست. هر انسانی كه از حقوق خود به بهترین وجه بهرهبرداری كند و تكالیف خود را به خوبی انجام دهد، به كمال نهایی خواهد رسید. بنابراین، خاستگاه تفاوت تشریعی زن و مرد، تفاوت تكوینی
آنهاست. تفاوتهای تشریعی در سه حوزة «فردی، خانوادگی و اجتماعی» قابل بحث و بررسی است. اختلافات تشریعی فردی تحت عنوان اختلافات حقوقی به معنای خاص كلمه مطرح نمیگردد. مهمترین تفاوتهای حقوقی اجتماعی میان زن و مرد عبارتاند از: «اختصاص جهاد ابتدایی به مردان، اولویت مردان بر زنان در جهاد دفاعی، اختصاص حكومت و امارت و تصدی امر قضا به مردان و اختصاص مرجعیت تقلید به مردان». در خصوص تفاوتهای حقوقی خانوادگی، توجه به این نكته لازم است كه خانواده مهمترین نهاد حقوقی در اسلام است. در رویكرد اسلام زن و مرد همانگونه كه استقلال تكوینی ندارند، از لحاظ تشریعی نیز بیارتباط نیستند؛ یعنی زن و مرد مكمل یكدیگرند. «ازدواج قانونی، تقسیم كار، قانون ارث و مدیریت مرد» راهكارهاییاند كه برای استحكام خانواده مورد عنایت شارع است. توصیة اسلام این است كه هر یك از زن و مرد به جای اعتراض باید واقعیت را بپذیرند و آرزوی تغییر تفاوتهای تكوینی و یا تشریعی تأثیری در واقع ندارد. مهم آن است كه هر انسانی استعداد و توانایی خود را در مسیر تكامل به كار بگیرد. اسلام خانواده را هستة اولیة تشكل و تكون جامعه میداند. در این رویكرد، خانواده خاستگاه همة مصالح و مفاسد اجتماعی است. با عنایت به جایگاه رفیع این نهاد با ارزش، اسلام سعی كرده است از طریق ازدواج مشروع و ترویج آن، بنیان خانواده را مستحكم كند و برای تأمین مصالح فردی و اجتماعی انسانها و اهداف خدای متعال از آفرینش، احكام و مقرراتی وضع كرده است. البته ممكن است همة اسرار و حكمت آنها برای ما قابل فهم نباشد، مانند تحریم ازدواج با محارم و یا ممنوعیت ازدواج مسلمان با كافر مشرک. اما خالق جهان و انسان به طور قطع بر اساس مصالح بندگانش احکام را تشریع کرده است.
پس از تبیین حقوق و تكالیف اختصاصی زن و مرد و توجیه آن بر مبنای اختلافات تكوینی و مصالح واقعی، اكنون به بررسى آیاتى میپردازیم كه ناظر به اختلافات حقوقى زن و مرد است. در آغاز آیهاى را مورد بررسی قرار میدهیم كه به اختلافات میان مرد و زن و برتریهایى كه هر یك از آن دو، بر دیگرى دارد توجه مینماید و به مردان و زنان توصیه میكند كه امتیازات یكدیگر را آرزو نكنند، بلكه بكوشند تا بر مبنای تكوین و بهرهمندی از تشریع در مسیر تكامل گام بردارند: «وَلاَ تَتَمَنَّوْاْ مَا فَضَّلَ اللّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ لِّلرِّجَالِ نَصِیبٌ مِّمَّا اكْتَسَبُواْ وَلِلنِّسَاء نَصِیبٌ مِّمَّا اكْتَسَبْنَ وَاسْئلُوا اللّهَ مِن فَضْلِهِ إِنَّ اللّهَ كَانَ بِكُلِّ شَیْءٍ عَلِیمًا؛(1) برتریهایی را كه خداوند برای بعضی از شما برای بعضی دیگر قرار داده آرزو نكنید. (این تفاوتهای طبیعی و حقوقی برای حفظ نظام زندگی شما و بر طبق عدالت است با این حال،) مردان نصیبی از آنچه به دست میآورند دارند، و زنان نیز نصیبی؛ و از فضل خدا طلب نمایید. به راستی خداوند بر هر چیز داناست».
خطاب نخستین آیة شریفه، در ظاهر متوجه مردان است، اما واقع این است كه در
1.نساء (4)، 32.
زبان عربی، هرجا سخن دربارة مرد و زن باشد، از الفاظ ویژة مرد استفاده میشود. با قرینة قسمت دوم آیه مشخص میگردد كه آیة شریفه ناظر به مردان و زنان است و مراد این است كه هر یك از مرد و زن امتیازات و مزایای یكدیگر را آرزو نكند. دربارة فضیلتی كه در آیة شریفه آمده است، سه احتمال وجود دارد:
الف) فضیلت تكوینى: مرد آرزوى برتریهاى تكوینى زن را نكند. مثلاً نگوید: اى كاش من هم زن بودم و زن نیز تمنای فضایل تكوینى مرد را نكند و نگوید: اى كاش من مرد بودم. خداى متعال در آفرینش هر موجودى و از جمله مرد و زن حكمتها و مصالحى را در نظر داشته است. همان گونه كه در اصل خلقت و نیز در آفرینش سایر موجودات، هر كدام با ویژگیهاى خود، جاى پرسش نیست، در این مورد نیز اعتراض و اشكال كارى لغو و بیهوده است.
ب) فضیلت تشریعى: زن آرزوى برتریهاى تشریعى مرد را نكند و مثلاً نگوید: اى كاش سهمالارث من دو برابر سهمالارث مرد یا مساوى با آن بود و مرد هم آرزوی فضایل تشریعى زن را نكند، به طور مثال نگوید: اى كاش پرداخت هزینة زندگى من بر عهدة دیگرى یا بر عهدة همسرم بود.
ج) فضیلت تكوینى و تشریعى: با توجه به اینكه امتیازات تشریعى مبنای تكوینى دارد، این احتمال تقویت میشود: علت اینكه حقوق و امتیازات زن و مرد متفاوت است و هر یك از جهتى بر دیگرى برترى دارد، این است كه تكالیف و مسئولیتهاى آنان متفاوت باشد كه آن هم از تفاوت در قوا و استعدادهای طبیعى و تكوینى آنها ناشی میشود. به تعبیر دیگر، اختلاف نیروها و تواناییها و آمادگیهاى زن و مرد موجب مىشود كه تأثیر و كاركرد هر یك از آنان در زندگى خانوادگى و اجتماعى متفاوت باشد و همین اختلاف در تأثیر و كاركرد، موجب اختلاف در حقوق مىگردد.
آیة شریفه در مقام بیان این واقعیت است كه در نظام آفرینش، مرد و زن اختلافات
تكوینى و تشریعى دارند و هر یك از آنها باید این اختلافات را با علاقه و رغبت بپذیرند و آرزوى تغییر و دگرگونى آنها را نكنند، زیرا چنین آرزوهایى در نظام تکوین و تشریع تأثیرى ندارد. زن و مرد باید آنچه را خداى متعال به آنان عطا فرموده است دریابند و آن را در جهت استكمال حقوقى خود به کار بگیرند و بدانند كه هر تلاش و كوششى در راه استكمال خویش به سود خودشان خواهد بود. همچنین از خداى متعال درخواست كنند كه نعمتهاى خود را بر آنان ارزانی كند و آنان را از كمالات بیشترى بهرهمند فرماید. او مىداند كه به هر كسى چه باید بدهد، از درخواست بندگان خویش آگاه است و چیزى بر او پوشیده نیست.
اگر به آیاتی كه بعد از این آیه آمده است(1) بنگریم، درمىیابیم كه این آیه در مقام فراهم ساختن زمینة روانى براى پذیرش اختلافات تكوینى و تشریعى زن و مرد است. بدین ترتیب، آیة مذكور مقدمة بسیار خوبى برای تبیین تفاوتهای تکوینی و تشریعی مرد و زن خواهد بود.
ممکن است شبههاى در بعضى از اذهان تداعی شود، و آن اینكه اختلافات تكوینى و تشریعى زن و مرد ظلمى بر زن (یا مرد) است. البته بیشتر كسانى كه این شبهه را مطرح میكنند، زن را مظلوم و ستمدیده مىپندارند و قصد دفاع از حقوق زن را دارند، پاسخ این شبهه را در دو بخش «تکوین و تشریع» به طور مختصر بیان میکنیم، البته به گونهای كه از مرد و زن نفى مظلومیت كند.
اما در نظام تكوین اساساً فقط در صورتی سخن از عدل و ظلم مىتوان گفت كه «حقی» وجود داشته باشد. در چنین فرضی اگر حق را به صاحب آن بدهند عادلانه رفتار كردهاند
1. نساء (4)، 33، 34 و 35.
وگرنه بر وى ظلمى روا داشتهاند. یك موجود قبل از هستی وجود ندارد تا اینكه حقی داشته باشد. بنابراین، هیچ موجودی نمیتواند دربارة اصل آفرینش یا كیفیت آن اعتراضی داشته باشد. هیچ مخلوقی حق ندارد به خداوند متعال كه خالق اوست اعتراض نماید: چرا مرا از این جنس مقرر داشتی، و چرا از این نوع آفریدی، نه از نوع و جنس دیگر؟ چرا مرا زن یا مرد آفریدی؟ چرا این ویژگیها را به من دادی و...؟ اصلاً چرا مرا آفریدی؟
چرا كه اعطای وجود و تعیین چگونگی آن از اختیارات خدای متعال است و او بر اساس حكمت بالغة خویش و مصالحی كه میداند، هرچه را به هرگونهای كه اراده كند میآفریند. اختلافات تكوینی كه نه فقط میان زن و مرد، بلكه میان اجناس، انواع و اصناف گوناگون موجود است، مقتضای نظام تكوین و به خیر و صلاح همة مخلوقات است. خلاصه اینكه در اصل آفرینش هر موجود و ویژگیهایى آن مباحث «عدل و ظلم» اصولاً موضوعیت پیدا نمیکند و هیچ کسی حق اعتراض ندارد، چون وضعیت موجود به خیر و مصلحت كل نظام آفرینش است، هرچند بشر از درک آن عاجز است.
اما در نظام تشریع سه گونه عدل و ظلم متصور است: یكى در مقام تكلیف؛ دیگرى در مقام داورى و تعیین پاداش و كیفر؛ و سومى در مقام اعطاى پاداش و كیفر. آیات اثباتكنندة عدالت خداى متعال و یا نفىكنندة ظلم از او، ناظر به یكى از این اقسام سهگانه است. اگر خداى متعال تكلیفى را بر عهدة كسى مىگذاشت كه قدرت انجام دادن آن را نداشت یا تكلیفى را بر عهدة كسى مىنهاد، ولى در قبال آن تكلیف حقى به او نمىداد، در این هر دو صورت ظلم در مقام تكلیف بود. اگر خداى متعال پس از اینكه تكالیفى عادلانه بر اساس حكمت و مصلحت بر انسانها وضع مىكرد، اما پاداش یا كیفرى متناسب با آن تعیین نمىكرد، در این صورت نیز كه مقام داورى و تعیین پاداش و كیفر است، ستمی روا داشته بود، زیرا اگر براى كسى كه كار خوبى انجام داده است كیفرى تعیین كنند یا براى كسى كه كار بدى مرتكب شده است پاداشى معیّن سازند یا
براى كار خوب و بزرگى پاداشى كوچك تعیین كنند یا براى كار خوب و كوچكى پاداشى بزرگ معیّن سازند و همچنین در كارهای بد، همة این موارد از مصادیق ظلم به شمار میرود؛ چراکه در مقام داورى به ستم میانجامد. اگر خداى متعال بعد از اینكه پاداشها و كیفرها را عادلانه تعیین مىكرد، عملاً نه پاداش تعیین شدة نیكوكاران را مىداد و نه كیفر معلوم شدة بدكاران را یا حتى بر خلاف انتظار نیكوكاران را كیفر مىداد و بدكاران را پاداش، این رفتار ظالمانه در مقام اعطاى پاداش و كیفر است. حال مىپرسیم: خداى متعال كدام یك از انواع سهگانة ظلم را به زنان (یا مردان) روا داشته است؟
این حقیقت كه خداى متعال مرتكب هیچ یك از ظلمهاى نوع دوم و سوم، یعنى ظلم در مقام تعیین پاداش و كیفر و اعطای آن نشده است، آسان است و قابل درک. اشکال و دشواری فقط در فهم این مدعاست كه خداوند مرتكب ظلمى از قسم اول، یعنى ظلم در مقام تكلیف، هم نشده است. البته این پیچیدگی پس از بررسى آیة زیر دربارة اختلافات حقوقى زن و مرد به خوبی روشن خواهد شد.
خداوند میفرماید: «وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ؛(1) بر ایشان (براى زنان) است مانند آنچه بر ایشان است، به شایستگى (یعنى زنان را حقوقى شایسته هست مانند تكالیفشان) و مردان را بر ایشان مرتبتى هست». مفاد جملة نخست این است كه حقوق و تكالیف زنان با هم متعادل و متوازن است. به بیان دیگر، صدر آیة شریفه در مقام بیان تكلیف این قاعدة كلى حقوقى است که برای هر کس حق و تکلیف متناسب جعل و وضع میشود، و نیز تصریح به این واقعیت است كه اگر بر زنان تكالیفى مقرر شده است، حقوقى همانند آن بر ایشان معیّن گردیده است تا بر آنان ظلمى نشده باشد (از مقولة ظلم در مقام تكلیف). البته آیة شریفه، برحسب اقتضای مقام، تعادل حق و تكلیف را در مورد زنان بیان داشته است وگرنه در مورد مردان نیز وضع كاملاً بر همین منوال است؛ یعنى دربارة آنان هم
1.بقره (2)، 228.
مىتوان و باید گفت: «و لهم مثل الذى علیهم المعروف». به هر حال، براى آنكه در مقام تكلیف ستمى بر كسى نرود باید آنچه به ضرر او (علیه) وضع مىشود متناسب چیزى باشد كه به نفع او (له) جعل شده است، و چون خداى متعال، در مورد زنان (و نیز مردان) چنین كرده است، پس در مقام تكلیف نیز ارتکاب ظلمى صورت نگرفته است.
البته متعادل بودن حقوق و تكالیف زن و مرد، غیر از تساوی و هممرتبه بودن زن و مرد است. قرآن كریم بر اساس قسمت اول آیة شریفه تعادل در حق و تكلیف را میپذیرد و بر اساس قسمت دوم آیة شریفه تساوی مرد و زن را در حقوق و تكالیف رد میكند. اگر به مقتضاى نیروها و تواناییهاى بیشترى كه مرد به لحاظ تكوینی داراست، تكالیف و مسئولیتهاى سنگینترى بر عهدهاش گذاشته شود، بىشك بر او ظلمى در تكلیف نشده است. و اگر به تناسب تكالیف و مسئولیتهاى سنگینتر مرد برایش حقوق و مزایاى بیشترى معیّن شود، باز بدون شك بر او ستمى در مقام تكلیف نرفته است، زیرا تعادل میان حقوق و تكالیف دربارة او كاملاً رعایت شده است.
از سوى دیگر، به زن نیز ظلمی نشده است و خداوند به اقتضاى نیرومندیها و تواناییهای زن تكالیف و وظایف سبكترى را از وى خواسته و متناسب با تكالیف و وظایف زن حقوق و اختیارات كمترى برایش تعیین کرده است. اما اگر حقوق و مزایاى بیشتر مرد با حقوق و اختیارات كمتر زن مقایسه شود، ممكن است توهم شود كه به زن ظلم شده است. در صورتی که چنین نیست. پس اینكه مرد نسبت به زن مرتبتى و تفوقى دارد ظلم نیست، بلكه عین عدل و كاملاً منصفانه است، چنانكه قرآن میفرماید: «وَلِلرِّجَالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَة». البته آیة شریفه فقط اشارة اجمالی به برتری مرد بر زن دارد، لكن به بعد جنسیتى این تفوق تصریح نكرده است.
سومین آیهاى كه دربارة اختلافات حقوقى زن و مرد آمده است، بدین درجه تصریح مىكند و ماهیت و علت این تفوق را بیان مىدارد: «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللّه
بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ؛(1) مردان سرپرست و نگهبان زناناند، براى آنكه خداى متعال پارهاى از كسان (مردان) را بر پارهاى دیگر (زنان) برترىاى داده است و براى آنكه از داراییهاى خویش هزینه مىكنند». مطابق این آیة شریفه، مردان از آن رو كاراندیش زنان و مدیر خانوادهاند كه هم قدرت تعقل و تدبر بیشتر دارند و هم هزینة زندگى همة اعضاى خانواده را مىپردازند. قدرت تعقل و تدبیر بیشتر فضیلتی تكوینى است كه مردان از آن بهرهمندند. پرداخت هزینة زندگى خانواده نیز تكلیفى است سنگین كه بر عهدة مردان است و طبعاً موجب حقى براى ایشان مىشود كه زنان فاقد آناند. مجموع این حق تشریعى و آن فضیلت تكوینى نوعى تفوق و برترى به مردان مىبخشد.
اینك به بررسى آیاتى میپردازیم كه موارد اختلاف تشریعى زن و مرد را بیان میکند.
قرآن کریم فقط به دو مورد اختلاف تشریعى زن و مرد در امور اجتماعى اشاره دارد:
نخستین اختلافى كه زن و مرد در محیط اجتماعى دارند این است كه پیامبرى اختصاص به مردان دارد. این مطلب در قرآن كریم سه بار با این بیان آمده است: «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن قَبْلِكَ إِلاَّ رِجَالاً نُّوحِی إِلَیْهِم؛(2)پیش از تو نفرستادیم مگر «مردان»ى كه به ایشان وحى مىكردیم». البته توجه داریم كه كلمة «رجل» در زبان عربى گاهى نه به معناى مرد بلكه مترادف با انسان به کار میرود. بنابراین، ممكن است آیه به این معنا باشد كه پیامبران همگى انسان بودهاند، نه از جن یا ملك. در این صورت نظیر آیاتى خواهد بود كه پیامبران را انسان معرفى
1. نساء (2)، 34.
2.یوسف (12)، 109؛ نحل (16)، 43؛ انبیاء (21)، 7.
مىكند.(1) به نظر میرسد، آیات مزبور افزون بر آنكه بشر بودن پیامبران را مىرساند، بر مرد بودنشان نیز دلالت دارد. پس مىتوان گفت: قرآن كریم مدعى است كه همة پیامبران مرد بودهاند. روایات عدیده و تاریخ نیز مؤید این ادعاست. توجیه این امتیاز مردان نیز دشوارى چندانى ندارد، زیرا نبوت جنبة زعامت و رهبرى، تدبیر و مدیریت جامعه را نیز داراست و مرد قدرت تعقل و تدبر بیشترى دارد و براى این امور خطیر لایقتر و شایستهتر است.
دومین اختلاف زن و مرد در امر شهادت و گواهى است: از نظر قرآن کریم، شهادت دو زن معادل با شهادت یك مرد است.(2) البته در این زمینه مسائل فراوانى قابل طرح است. از جمله اینكه آیا در همة موارد شهادت دو زن برابر شهادت یك مرد است یا مواردى نیز هست كه در آنها شهادت مرد و زن متساوى باشد. طرح این گونه مسائل فراتر از بحث حاضر است و به حوزة فقه تعلق دارد. پرسشهایی كه باید در این فرصت به آنها پاسخ بدهیم، عبارت است از: چرا اصل بر شهادت و گواهی دادن مرد است؟ اگر مرد براى اداى شهادت اولى و اصلح است، چرا قرآن کریم شهادت زن را پذیرفته و آن را معادل نصف شهادت مرد دانسته است؟ در پاسخ این پرسشها میتوان گفت كه شاهد گرفتن و اداى شهادت بدین منظور است كه حقى پایمال نشود. از این رو، دو صفت شرط لازم هر شهادت است: یكى اینكه شاهد در مقام تحمل شهادت هوشیار و زیرك باشد و موضوع را به دقت و درستى ضبط كند؛ دیگر آنكه در مقام اداى شهادت تحت تأثیر احساسات و عواطف واقع نشود و هر چه را شاهد و ناظر بوده است، بى كم و كاست و افزایش و پیرایش بازگو نماید و شهادت دهد. ممكن است شاهد در مقام اداى شهادت آنچه را ناظر بوده است بازگوید و شهادت
ابراهیم (14)، 10 و 11؛ انبیاء (21)، 7 و 8؛ فرقان (25)، 20؛ شعراء (26)، 154 و 186؛ یس (36)، 15؛ تغابن (64)، 6.
2.بقره (2)، 282.
دهد. چنانکه ممكن است شاهد تحت تأثیر احساسات و عواطف خود قرار گیرد و به هر دلیلی حق را زیر پا بگذارد و برخلاف واقع شهادت بدهد. خداى متعال خطاب به مؤمنان مىفرماید: «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُواْ كُونُواْ قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاء لِلّهِ وَلَوْ عَلَى أَنفُسِكُمْ أَوِ الْوَالِدَیْنِ وَالأَقْرَبِینَ إِن یَكُنْ غَنِیًّا أَوْ فَقَیرًا فَاللّهُ أَوْلَى بِهِمَا؛(1) اى كسانى كه ایمان آوردهاید، به دادگرى رفتار كنید و براى خداى متعال گواهى دهید، اگر چه به زیان خودتان یا پدر و مادر و نزدیكانتان باشد؛ اگر كسى كه به سود او گواهى مىدهید توانگر یا مستمند باشد، خداى متعال به (رعایت حال) ایشان شایستهتر است». با توجه به این دو وصف، اگر جنس مرد و زن مقایسه شوند، معلوم خواهد شد كه مردان در هر دو جهت قویتر از زنان هستند. بنابراین، مردان براى تحمل و اداى شهادت از زنان شایستهترند. به همین جهت، اصل بر این است كه مرد شهادت دهد؛ كما اینكه در كار قضا و داورى نیز امر بر همین منوال است.
اما اینكه چرا شهادت زن نیز پذیرفته است، دلیلش روشن است، زیرا در بسیارى از موارد اگر شهادت زن مقبول و معتبر نباشد، حقوق فراوانى پایمال خواهد شد. معمولاً كسى را شاهد میگیرند كه همواره در دسترس طرفین معامله باشد تا اگر اختلافى و نزاعى میان طرفین پیش آمد بتوانند او را احضار نمایند و از وى درخواست شهادت كنند. پیداست كه در هر اوضاع و احوالى امكان دسترس به شهادت مردان نیست. بنابراین، به ناچار باید شهادت زن را هم فیالجمله معتبر انگاشت تا در صورت دسترس نداشتن به مردان واجد شرایط شهادت، بتوان زنان را به تحمل و اداى شهادت فراخواند. پرسش دیگری که مطرح است، این است: اگر شهادت زن مقبول است و لازم، چرا شهادت زن همارز شهادت مرد نیست؟ چرا قرآن کریم شهادت دو زن را همتراز شهادت یك مرد قرار داده است؟ پاسخ این است كه زن در تحمل و ادای شهادت همانند مرد نیست. از آنجا كه ممكن است زنى واقعه را فراموش كند یا تحت تأثیر احساسات و
1.نساء (4)، 135.
عواطف و یا هر دلیلی از حق عدول كند، احتیاط حكم مىكند كه زن دیگرى را همراه و قرین وى سازیم تا زمینة انحراف از شهادت عادلانه به حداقل کاهش یابد.
قرآن کریم پارهای اختلافات حقوقى زن و مرد را در مورد زندگى خانوادگى مطرح ساخته است.
خانواده هستة اولیة تكون و تشكل جامعه است. مصلحت جامعة بشرى اقتضا دارد كه به این واحد اجتماعى طبیعى (خانواده) كه خاستگاه همة مصالح و مفاسد اجتماعى است توجه شود. پیداست كه خانواده با زندگى مشترك دو مرد شکل نمیگیرد، چنانکه از تشریك مساعى و تقسیم كار دو زن خانوادهاى پدیدار نمىشود. از آنجا که غرض اصلى از زندگى مشترك پیدایش جامعه و حفظ و بقاى نسل انسانى است، باید فقط مرد و زن با هم جفت شوند نه دو مرد یا دو زن. مرد و زن نیز فقط وقتى تن به زندگى مشترك مىدهند كه هر دو براى چنین كارى انگیزهاى قوى در خود بیابند. خداى متعال دو انگیزة نیرومند در سرشت هر یك از مرد و زن به ودیعت نهاده است تا آنان را به تشكیل خانواده سوق دهد: یكى ارضای غریزة جنسى و دیگرى عاطفة زناشویى و همسرى.
احكام و مقررات خانوادگى باید به گونهاى وضع و تنظیم گردد كه فلسفة ازدواج یعنى ارضای غریزة جنسى زن و مرد، پیدایش عاطفة زناشویى و فرزندآورى و افزایش جمعیت، به بهترین صورت تحقق یابد.
از آیاتى كه به فرزندآورى زنان اشاره دارد و میتوان از آن تشویق مردان به تكثیر فرزندان را نیز استفاده کرد، این آیة شریفه است: «نِسَآؤُكُمْ حَرْثٌ لَّكُمْ فَأْتُواْ حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ؛(1) زنانتان كشتزار شمایند؛ به كشتزارتان هر گاه و از هر جا كه خواستید در آیید».
آیة شریفه متضمن دقائق و لطایفی است، از جمله اینكه مرد حق دارد كه در زندگى زناشویى خواهان فرزند و افزایش فرزندان باشد و از همسر خود براى این منظور بهرهبردارى كند. در برابر، زن حق ندارد كه از بچهدار شدن شوهر خود و نیز از مقدمات آن جلوگیرى كند؛ چراکه فرزند ثمرة زندگى زناشویى است و مرد را نمىتوان از آن محروم كرد.
قرآن کریم نقش و کارکرد زن و مرد را چنین بیان میکند: «هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَأَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ؛(2) ایشان (زنان) پوشش شمایند و شما پوشش ایشانید». بر اساس نظر مفسران، تعبیر لباس که در آیة شریفه به کار رفته، در بردارندة نکتههای مهم و ظریفى است. لباس دستكم سه نیاز انسان را برآورده میكند: او را از آزار سرما و گرما محفوظ مىدارد، عورتین و هر موضع دیگر بدن را كه شخص دوست ندارد دیگران آن را ببینند از دید سایر انسانها میپوشاند، و انسان را زیباتر و برازندهتر مىنماید. زن و مرد نیز چنین رسالتی دارند: یكدیگر را از در افتادن به وادیهاى پر خوف و خطر اجتماعى مصون مىدارند، با ارضای غریزة جنسى همدیگر را از دچار شدن به عیوبى ناشی از ناپاكى و آلودهدامنى حفظ میكنند و یكدیگر را به صفات حجب و حیا و عفت و عصمت مىآرایند. این منافع طرفینى فقط با ازدواج زن و مرد تأمین میگردد.
1. بقره (2)، 223.
2.بقره (2)، 187.
با توجه به این جهات است كه قرآن كریم بر همسر گرفتن و تشكیل خانواده این همه تأكید دارد و بندگان شایستة خود را چنین توصیف میكند: «یَقُولُونَ رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَذُرِّیَّاتِنَا قُرَّةَ أَعْیُنٍ؛ پروردگارا، ما را از همسران و فرزندانمان آرامش دیدگان ببخش». یعنى یكى از خصائص انسانهاى ممتاز و نمونه این است كه از خداى متعال همسران و فرزندان خوب مىخواهند. به عبارت دیگر، انسانى پسندیده و ستودة خداى متعال كسى است كه افزون بر صفات نیك دیگرى كه دارد، به امر خانواده و زن و فرزند خود اهتمام فراوان میورزد. آیة شریفه مرد را تشویق مىكند كه زن بگیرد تا فرزند بیاورد و از خداى متعال زن و فرزند نیك درخواست كند.
خداوند در آیة دیگری مىفرماید: «وَ أَنْكِحُوا الأَیامى مِنْكُمْ وَ الصّالِحِینَ مِنْ عِبادِكُمْ وَ إِمائِكُمْ إِنْ یَكُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ وَاللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیمٌ؛(1) مردان و زنان بیهمسر خود را همسر دهید، همچنین غلامان و كنیزان صالح و درستكارتان را؛ اگر فقیر و تنگدست باشند، خداوند از فضل خود آنان را بینیاز میسازد؛ خداوند گشایش دهنده و آگاه است». یكى از نكات بسیار مهمى كه از این آیة شریفه استفاده مىشود این است كه خداى متعال با آوردن كلمة «اَنٌكِحوا» به بشر میآموزد كه گذشته از ازدواج كردن و همسر گرفتن كه مطلوبیت دارد، بر مردم بایسته است كه در اندیشة ازدواج دیگران نیز باشند.(2) به عبارت
1.نور (24)، 32.
2.تعبیر «انكحوا» در اینجا نظیر تعبیر «لَا تَحَاضُّونَ عَلَى طَعَامِ الْمِسْكِینِ(فجر (89)، 18)؛ و همدیگر را به خوراك دادن نیازمندان بر نمىانگیزید» است. خداى متعال نمىفرماید: «و لا تطعمون المسكین؛ و نیازمندان را خوارك نمىدهید»، بلكه به وسیلة تعبیر به كار رفته در قرآن كریم مىآموزد كه انسانها باید افزون بر اینكه خود به نیازمندان خوراك مىدهند، دیگران را نیز به این كار نیك و شایسته برانگیزند. در آیات دیگر نیز شبیه این تعبیر به كار رفته است: حاقه (69)، 34؛ ماعون (107)، 3. در جای دیگر میفرماید: «وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْر؛ و همدیگر را به حق سفارش كردند و همدیگر را به صبر توصیه كردند». باز در این آیة شریفه گفته نشده است: «وقالوا الحق و صبروا؛ و حق گفتند و صبر كردند»؛ چرا كه انسانهای صالح و مؤمن گذشته از اینكه خود سخن جز به حق نمىگویند و در راه حق صبر مىكنند، همدیگر را نیز به این اعمال پسندیده سفارش میكنند. در همة این گونه موارد، نهتنها نفس ازدواج كردن زنان و مردان، اطعام نیازمندان، به حق عمل كردن و صبر داشتن مطلوب است، بلكه ترویج، تشویق، توصیه و اشاعة اعمال مزبور نیز لازم و بایسته است.
دیگر، هر فردى دو تكلیف و مسئولیت دارد: یكى تكلیف عمل كردن به وظیفه و دیگرى مسئولیت واداشتن دیگران به كارهای شایسته. این یك مسئولیت اجتماعى است كه هر فرد باید به ازدواج دیگران عنایت و اهتمام داشته باشد.
در بینش اسلامی هر كسى وظیفه دارد كه در حد توان تلاش كند تا مرد بى زن و زن بى شوهر در جامعه باقی نماند. البته این كار باید از محیط خانواده آغاز گردد؛ سپس به خویشاوندان و نزدیكان و دوستان و همسایگان و آنگاه در سطح جامعه گسترش یابد.اینكه اكثریت عظیم افراد جامعه این مسئولیت را احساس نمىكنند، ناشى از این است كه از توجه به معناى دقیق «انكحوا» غفلت ورزیدهاند.
این وظیفه به ازدواج مردان و زنان آزاد محدود نمىشود، بلكه غلامان و كنیزان شایسته را نیز باید زن و شوهر داد، زیرا زندگى خانوادگى هر نفع و صلاحى براى مردان و زنان آزاد داشته باشد براى مردان و زنان برده هم دارد.
اگر مردى توانایى زن گرفتن و پرداخت مهریه و هزینة زندگى را ندارد، قرآن كریم به او توصیه مىكند كه با كنیزى ازدواج كند: «وَ مَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلاً أَنْ یَنْكِحَ الُْمحْصَناتِ الْمُؤْمِناتِ فَمِنْ ما مَلَكَتْ أَیْمانُكُمْ مِنْ فَتَیاتِكُمُ الْمُؤْمِناتِ؛(1) و آنها كه توانایی ازدواج با زنان (آزاد) پاكدامن با ایمان را ندارند، میتوانند با زنان پاكدامن از بردگان با ایمانی كه در اختیار دارید، ازدواج كنند». و اگر اوضاع و احوال به قدرى نامساعد است كه نه فقط ازدواج دائم با زن آزاد، بلكه ازدواج موقت با چنان زنى و حتى ازدواج با كنیز نیز امكانپذیر نیست، باید عفت و پاكدامنى را از دست ندهد، اما مترصد فرصتى باشد كه توانگر شود و قدرت ازدواج بیابد: «وَلْیَسْتَعْفِفِ الَّذِینَ لَا یَجِدُونَ نِكَاحًا حَتَّى یُغْنِیَهُمْ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ؛(2) كسانى كه امكانی برای ازدواج نمییابند، باید پاكدامنی پیشه كنند تا خداوند از فضل خود آنان را بینیاز گرداند».
1. نساء (4)، 25.
2.نور (24)، 33.
همچنین دربارة ازدواج موقت میفرماید: «فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَةً؛(1)و زنانی را كه متعه (ازدواج موقت) واجب است مِهر آنها را بپردازید».
به هر حال، تلاشهاى فراوان به عمل آمده است تا در جامعه هیچ مردى بى زن و هیچ زنى بدون شوهر نماند. از سوى دیگر، براى اینكه ازدواج سالم باشد و مصالح فردى و اجتماعى انسانها و اهداف خداى متعال از آفرینش به بهترین وجه محقق گردد، ضرورى است كه یك سلسله احكام و مقررات، كه فهم و درک اسرار و حكمتهاى آنها كار آسانى هم نیست، در این زمینه كاملاً رعایت شود از جمله اینكه پارهاى از زنان محارم انساناند و ازدواج انسان با آنان ممنوع و حرام است.(2) چنانکه ازدواج مسلمان با کافر مشرک نیز مشروعیت ندارد.(3)
اما ازدواج با کافر کتابی ممنوعیتی ندارد: «وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الْمُؤْمِنَاتِ وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْكِتَابَ مِن قَبْلِكُمْ إِذَا آتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسَافِحِینَ وَلاَ مُتَّخِذِی أَخْدَانٍ؛(4) زنان پاكدامن و مؤمن و زنان پاكدامن از اهل كتاب حلالاند، اگر مهریة آنها را بپردازید؛ پاكدامن باشید، نه زناكار و نه دوست پنهانی و نامشروع گیرید».
اهل كتاب ذمى به اصول اعتقادى مسلمانان همچون وجود خداى متعال، نبوت و معاد معتقدند و با آنان جهات مشترك دارند و نیز در درون جامعة اسلامى زندگى مىكنند و به جاى خمس و زكات جزیه مىپردازند و از مزایاى زندگى اجتماعى اسلامی بهره میبرند.
اسلام در مسیر تحکیم بنیان خانواده، از یکسو ارضای غریزة جنسى از طریق
1.نساء (4)، 24.
2.نساء (4)، 22، 23 ـ 24.
3.نور (24)، 3؛ بقره (2)، 221.
4.مائده (5)، 5.
همجنسبازى را به شدت نهی میکند. چنانکه در آیات متعددی از قرآن كریم، قوم لوط به دلیل ارتكاب عمل شنیع همجنسبازى مورد مذمت و نکوهش واقع شده است. قرآن کریم این عمل را «فاحشه» (كار زشت)، «سیئه» (كار بد) و «خبیثه» (كار پلید) نامیده است.(1) مطابق نص صریح بعضی از آیات، قوم لوط مبدع این عمل زشت بودهاند، زیرا حضرت لوط خطاب به آنان مىفرماید: «مَا سَبَقَكُم بِهَا مِنْ أَحَدٍ مِّن الْعَالَمِینَ؛(2) هیچیك از جهانیان در آن (كار زشت) بر شما پیشى نگرفته است».
از سوی دیگر، اسلام ارضای غریزة جنسى به وسیلة جنس مخالف را به داشتن همسر قانونى از طریق ازدواج دائم یا موقت و ملك یمین (كنیز) محدود کرده است. این محدودیت در دو آیه از قرآن كریم آمده است: «وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ * إِلَّا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أوْ مَا مَلَكَتْ أَیْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ؛(3) و آنها كه دامان خویش را (از بیعفتی) حفظ میكنند، جز با همسران و كنیزان (كه در حكم همسرند، آمیزش ندارند) چرا كه بهرهگیری از اینها مورد سرزنش نخواهند بود».
از این رو، قرآن كریم، انسانها را از نزدیك شدن به عمل زنا منع میكند و میفرماید: «وَلاَ تَقْرَبُواْ الزِّنَى إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَسَاء سَبِیلاً؛(4) به زنا نزدیك نشوید كه كارى زشت و روشى ناپسندیده است». در جای دیگر، پرهیز از عمل زنا را یكى از ویژگیهاى بندگان خاص خداى رحمان مىداند: «وَلَا یَزْنُونَ وَمَن یَفْعَلْ ذَلِكَ یَلْقَ أَثَامًا یُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَیَخْلُدْ فِیهِ مُهَانًا؛(5) و [بندگان خاص خداوند] زنا نمىكنند و هركس چنین كند مجازات سختی خواهد دید، عذاب او در قیامت دو برابر میشود و همیشه با خواری در آن خواهد ماند».
1.اعراف (7)، 80، 81، 79؛ انبیاء (21)، 74؛ شعراء (26)، 165 و 166؛ نحل (16)، 54 و 55؛ عنكبوت (29)، 28 و 29.
2.اعراف (7)، 80؛ عنكبوت (29)، 28.
3.مؤمنون (23)، 5 ـ 6؛ معارج (70)، 29 ـ 31.
4.بنیاسرائیل (3)، 42.
5.فرقان (25)، 68 ـ 69.
قرآن كریم در آیهای كه حد زنا را تعیین میكند، به مسلمانان توصیه میكند كه «اگر به خداى متعال و روز قیامت ایمان دارید، در كار دین خداى متعال دلسوزى نسبت به آن دو (زن و مرد زناكار) شما را فرا نگیرد و باید گروهى از مؤمنان به هنگام كیفر دادن آنها حضور یابند».(1) در آیات دیگری، هرچند کلمة زنا و مشتقات آن به کار نرفته است، اما به انواع زنا اشارة تقبیحآمیز شده است. قرآن همانگونه كه از مردان مىخواهد كه «محصنین غیر مسافحین» (پاكدامن) باشند و با زنان روسپى در نیامیزند،(2) از كنیزان مؤمن مىخواهد كه «محصنات غیر مسافحات» و «لا متخذات اخدان» باشند؛ یعنى پاكدامنى كنند و به روسپیگرى و رفیقبازی روی نیاورند.(3) و سرانجام خداى متعال به مسلمانان توصیه میكند: «وَلَا تُكْرِهُوا فَتَیَاتِكُمْ عَلَى الْبِغَاء إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّنًا لِّتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَیَاةِ الدُّنْیَا؛ و كنیزان خود را برای دستیابی به متاعناپایدار زندگی دنیا مجبور به خودفروشی نكنید، اگر خودشان میخواهند پاك بمانند». به هر تقدیر، زنا از دیدگاه اسلامى گناهى چنان بزرگ است كه علاوه بر عذابهاى اخروى كیفر و تأدیب بدنى را گاه تا سرحد مرگ در پى دارد.
ممنوع كردن همجنسبازى و زنا به هر دو صورت آن (مسافحه و اتخاذ خدن) و محدود ساختن راههاى ارضای غریزة جنسى به استمتاع از همسر قانونى دائم یا موقت و ملك یمین (كنیز)، گام بسیار بلند در طریق تقویت و تحكیم كانون خانوادگى است. وقتى زن و مرد فقط با استفاده از یكدیگر بتوانند غریزة جنسى خود را اشباع كنند و همة راههاى متصور دیگر را به روى خود بسته ببینند، چارهاى جز رعایت احكام و مقررات زندگى خانوادگى نخواهد داشت. اگر راههاى دیگرى نیز باز باشد، انگیزة تن در دادن به تكالیف و الزامات محیط خانواده در آنها چندان قوى نخواهد بود.
1. نور (24)، 2.
2.نساء (4)، 24؛ مائده (5)، 5.
3.نساء (4)، 25.
براى اینكه غریزة جنسى به نحو غیر طبیعى تحریك نشود و زمینة ابتلا به آلودگیها و مفاسد جنسى را فراهم نیاورد، به مرد و زن تكلیف شده است كه چشمچرانى نكنند: «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ...وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ؛(1) اى پیامبر به مردان مؤمن بگو كه دیدگان خویش (از خیره نگریستن به زنان) باز گیرند و دامان خود را نگهدارند... و به زنان مؤمن بگو كه دیدگان خویش (از خیره نگریستن به مردان) باز گیرند و دامان خود را نگهدارند». در هر دو آیة شریفه، چشمپوشی قبل از حفظ فرج آمده است و این خود مىرساند كه حكمت منع این است كه چشمچرانى انسان را به فساد جنسى سوق مىدهد.
باز به همین منظور یعنى براى اینكه غریزة جنسى (در مردان) همان مقتضیات طبیعى و معتدل خود را داشته باشد تا منشأ آثار مطلوب گردد و انسان را از زندگى خانوادگى راضى و بدان قانع سازد، زنان امر به حفظ حجاب شدهاند: «وَلا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاّ ما ظَهَرَ مِنْها وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلى جُیُوبِهِنَّ... وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ؛(2) (اى پیامبر، به زنان مؤمن بگو كه) زیور خویش نمایان نكنند جز آنچه آشكار است، و سرپوشهایشان را بر گریبانهاى خود بزنند (گریبان خود را با سرپوششان بپوشانند)... و پاى نكوبند براى اینكه آنچه از زیورشان نهان مىدارند دانسته شود». و همچنین: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأزْواجِكَ وَ بَناتِكَ وَ نِساءِ الْمُؤْمِنِینَ یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلاَبِیبِهِنَّ ذلِكَ أَدْنى أَنْ یُعْرَفْنَ فَلا یُؤْذَیْنَ؛(3)اى پیامبر، به همسرانت و دخترانت و زنان مؤمنان بگو كه روپوشهایشان را بر خود بپیچند، این كارها مناسبتر است براى اینكه بشناسندشان و آزارشان
نور (24)، 30 ـ 31.
2.نور (24)، 31.
3.احزاب (33)، 59.
نكنند». البته در بخش اخیر آیة دوم، حكمتى هم براى حكم ذكر شده است؛ یعنى اینكه زنان مسلمان به وسیلة حجاب شناخته مىشوند و در نتیجه آزار نمىبینند، ولى حكمت مخصص نیست و حكم عمومیت دارد: همة زنان باید بدن خود را از نگاه نامحرمان بپوشانند.
براى تشكل و استمرار نظام خانواده، اسلام برخی حقوق اقتصادى را براى زن تعیین کرده است كه نخستین آنها مهر یا صداق است:(1) «وَآتُواْ النَّسَاء صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً فَإِن طِبْنَ لَكُمْ عَن شَیْءٍ مِّنْهُ نَفْسًا فَكُلُوهُ هَنِیئًا مَّرِیئًا؛(2) كابین زنان را بلاعوض (و از سر رضا و رغبت) به آنان پرداخت کنید و اگر چیزى از آن را با رضاى خاطر به شما واگذاشتند بخوریدش؛ گوارا و نوش جانتان باد». اما اینكه مرد با نیرنگ و فریب یا با جبر و زور كابین همسر خود را از وى باز گیرد، عملى است كه به شدت منع شده است: «وَ إِنْ أَرَدْتُمُ اسْتِبْدالَ زَوْج مَكانَ زَوْج وَ آتَیْتُمْ إِحْداهُنَّ قِنْطاراً فَلا تَأْخُذُوا مِنْهُ شَیْئاً أَتَأْخُذُونَهُ بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً * وَ كَیْفَ تَأْخُذُونَهُ وَ قَدْ أَفْضى بَعْضُكُمْ إِلى بَعْض وَ أَخَذْنَ مِنْكُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً؛(3)و اگر تصمیم گرفتید كه همسر دیگری به جای همسر خود برگزینید، و مال فراوانی (به عنوان مهر) به او پرداختهاید، چیزی از آن را پس نگیرید. آیا برای بازپس گرفتن مهر زنان به تهمت و گناه آشكار متوسل میشوید؟! و چگونه آن را بازپس
1.به رغم توهم بعضى از كمخردان كه پرداخت مهر از سوى مرد را به معناى خرید و فروش دختر و زن مىگیرند و آن را زشت و ناپسند مىانگارند، قرآن كریم بر این امر تأكید میورزد كه مرد باید مهریهاى هرچند ناچیز به همسر خود بپردازد. پرداخت مهریه از مسلّمات فقه ماست. اگر در عقد نكاح مهر مشخص نشود، در صورتى كه نكاح دائم باشد، مهرالمثل بر عهدة مرد مىآید و در صورتى كه نكاح موقت باشد، از اصل باطل مىشود. در فقه اهل سنت نیز تعیین و ذكر مهریه در عقد نكاح لازم است. البته زن مىتواند پس از اجرای عقد نكاح مهریة خود را به شوهر ببخشد و باز گرداند، چنانكه زن میتواند مالی را به مردی بدهد تا زمینة نكاح با آن مرد را فراهم سازد.
2.نساء (4)، 4.
3.نساء (4)، 20 ـ 21.
میگیرید، در حالی كه شما با یكدیگر تماس و آمیزش كامل داشتهاید؟ و از این گذشته، آنها (هنگام ازدواج) از شما پیمان محكمی گرفتهاند».اگر مردى قبل از اینكه با همسر خود بیامیزد او را طلاق دهد، باید نیمى از مهریه را بپردازد: «وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَةً فَنِصْفُ ما فَرَضْتُمْ إِلاّ أَنْ یَعْفُونَ أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّكاحِ؛(1) اگر پیش از آنكه به آنان (زنان) دست بزنید طلاقشان دادید و مهرى برایشان مقرر داشتهاید، نیمى از آنچه مقرر كردهاید (باید پرداخته شود) مگر اینكه (از آن نیمه هم) درگذرند یا اینكه كسى كه گره زناشویى به دست اوست گذشت كند».
در آیات متعددی بر لزوم پرداخت مهر و صداق زنان تأكید شده است.(2) در تبیین و توجیه جعل این حق اقتصادى براى زن (و بر مرد) مىتوان گفت كه این امتیاز مالى از آن رو به زن تعلق مىگیرد كه او براى انجام تكالیف واجب یا مستحب خانوادگى زحمات و مشقات فراوانی را تحمل میكند و كارهایى كه او در خانه انجام مىدهد، از قبیل باردارى، وضع حمل، شیردهى، پرستارى و مراقبت فرزندان و...، مانع فعالیتهاى اقتصادى وى میگردد. براى آنكه زن هم مزد وپاداش كوششها و تلاشهاى خود را تا حدى دریافت كند، اسلام برایش مهریهاى مقرر داشته و شوهر باید آن را بپردازد.
دومین حق اقتصادى زن بر شوهر پرداخت نفقه است؛ یعنی شوهر موظف است همة هزینههاى زندگى زنش را بپردازد. بدون شك بعضى از كارهاى خانه مانند آبستنى و زایمان و شیردهى جز از زن بر نمىآید. دربارة سایر كارها نیز كه مرد هم مىتواند آنها را انجام دهد باید گفت كه اولاً: معمول و متعارف آن است كه زن كارهای مربوط به محیط خانه و
1.بقره (2)، 237.
2.بقره (2)، 229؛ نساء (4)، 19، 24، و 25؛ مائده (5)، 5؛ احزاب (33)، 50؛ ممتحنه (60)، 10.
مرد فعالیتهای بیرون از خانه را بر عهده میگیرد. به ندرت پیش مىآید كه زنى از انجام كارهای خانه امتناع كند. البته این قبیل كارها ربطى به پرداخت نفقه ندارد تا گفته شود كه مرد حق امتناع از انجام دادن آنها را ندارد. ثانیاً: اخلاق و تعلیم و تربیت اسلامى نیز اقتضا دارد كه كارهاى مشترك اعضاى خانواده به دو قسم تقسیم شود: كارهاى درونى بر عهدة زن گذاشته شود و کارهای بیرونی از مرد خواسته شود. چنانکه حضرت رسول اكرم(صلى الله علیه وآله) كارهاى داخل خانه را بر عهدة حضرت فاطمة زهرا(علیها السلام) نهاد و كارهاى خارج خانه را بر دوش حضرت على. حضرت فاطمه(علیها السلام) نیز از این تقسیم كار كه او را از امور بیرون از منزل معاف مىداشت خوشحال گشت. اینگونه تقسیم كار تقریباً در همة جوامع معمول و متعارف است و مورد پسند شارع مقدس اسلام نیز هست. اگر چه این تقسیم كار عادلانه است و نفعش عاید مرد و زن میشود و اگر چه زن حق دارد كه هیچ یك از كارهاى درون خانه یعنى شیردهى، بچهدارى و خانهدارى را نیز انجام ندهد یا براى به انجام رساندنشان از شوهر مزد بخواهد، اما به هر تقدیر، شك نیست كه فعالیتهاى اقتصادى زن هیچگاه نمىتواند به فراوانى و گستردگى فعالیتهاى اقتصادى مرد باشد؛ دستكم به این سبب كه زن در دوران بارداری و عادت ماهانه دچار ناتوانى بدنى و روحى میگردد که نشاط او را مىكاهد. به همین جهت از شوهر خواسته شده است كه مخارج خوراك، پوشاك، مسكن و دیگر احتیاجات همسر خود را لزوماً بپردازد. چنانكه میفرماید:
«وَعَلَى الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ كِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ لا تُكَلَّفُ نَفْسٌ إِلاّ وُسْعَها لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ وَ عَلَى الْوارِثِ مِثْلُ ذلِكَ؛(1)خوراك و پوشاك ایشان (مادران شیرده) بر عهدة صاحب فرزند (پدر) است، به شایستگى (آنگونه كه متعارف است). هیچ كس بیش از توانش مكلف نمىشود. نه مادرى حق ضرر زدن به فرزند را دارد و نه صاحب فرزند (پدر)، بر وارث او نیز لازم است، این كار را انجام دهد [= هزینه مادر را در دوران شیرخوارگی تأمین نماید]». نكتة
1.بقره (2)، 233.
جالب در آیة شریفه این است كه دوبار به جاى كلمة «والد» از واژة «مولود له» استفاده شده است و این واژه خود به حكمت حكم اشارهاى لطیف دارد: زن با تحمل رنج جانكاه باردارى و درد وصف ناشدنى زایمان فرزندى مىآورد كه از آن مرد است، زیرا از دیدگاه اسلامى فرزند تابع پدر است و حق ولایت او مختص پدرش مىباشد. به همین دلیل، باید مخارج او همگى بر عهدة پدر باشد. خوراك و پوشاك مادر شیرده این فرزند نیز از هزینههایى است كه از ناحیة او پدیدار شده و بنابراین بر عهدة پدر است. پس تعبیر «مولود له» (صاحب فرزند) به جاى «والد» (پدر) به حكمت حكم اشاره دارد.
خداى متعال در بدن زن دستگاهى آفریده است كه بهترین غذاى نوزاد (شیر) را مىسازد و مادر به طور طبیعی از شیر دادن به فرزند خود لذت مىبرد و در صورت امتناع دچار نابهنجاریهاى بدنى و روحى مىشود. با وجود این، خداوند شیردهى را بر زن واجب نكرده است. مرد حق ندارد همسر خود را به این كار الزام و اجبار كند. زن مىتواند به فرزند خود شیر ندهد و نیز حق دارد كه در برابر شیر دادن از شوهر خود مزدى بطلبد: «وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ كَامِلَیْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَن یُتِمَّ الرَّضَاعَةَ فَإِنْ أَرَادَا فِصَالاً عَن تَرَاضٍ مِّنْهُمَا وَتَشَاوُرٍ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْهِمَا وَ إِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلادَكُمْ فَلا جُناحَ عَلَیْكُمْ إِذا سَلَّمْتُمْ ما آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ؛(1) مادران، فرزندان خویش را دو سال تمام شیر دهند، براى كسى كه بخواهد كه شیر دادن را كامل كند. اگر (پدر و مادر)، از سر رضا و پس از مشاوره (با یكدیگر) خواستند كه (فرزند را) از شیر باز گیرند، گناهى بر آنان نیست. و اگر خواستید براى فرزندانتان دایه بگیرید، اگر آنچه را مىدهید (مزد دایه را) به شایستگى بدهید گناهى بر شما نیست». پس اگر پدر و مادر به علت آبستنى مجدد مادر یا ضعف یا مرض وى یا به هر علت دیگرى شیر دادن را به مصلحت كودك یا مادرش نبینند، مىتوانند وى را قبل از دو سالگى از شیر باز گیرند (یا به دایهاى بسپارند تا او را شیر دهد).
بقره (2)، 233.
تعبیر «لِمَنْ أَرَادَ أَن یُتِمَّ الرَّضَاعَة» بیانگر این است که شیر دادن فرزند واجب نیست، بلکه تابع خواست مادر است.
سومین حق اقتصادى زن بر شوهر این است كه مىتواند در ازاى هر یك از كارهاى شیردهى، حضانت و پرستارى و خانهدارى و سایر كارهاى مشترك خانواده، از شوهر درخواست دستمزد كند.
چهارمین حق اقتصادى زن این است كه هزینة زندگى او در ایام عدة طلاق بر عهده شوهر است. اسلام از آن رو كه براى خانواده اهمیت فراوان قائل است، از زن مىخواهد كه پس از درگذشت شوهرش عدة وفات نگه دارد و بىدرنگ با مردى دیگر ازدواج نكند: «وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُر وَ عَشْراً فَإِذا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلا جُناحَ عَلَیْكُمْ فِیما فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ؛(1) كسانى كه از شما مىمیرند و همسرانى به جا مىگذارند، (آن همسران) چهار ماه و ده روز به انتظار بمانند، و چون به پایان (مدت انتظار) خود رسیدند، گناهى بر شما نیست در آنچه به شایستگى دربارة خویش كنند».
«وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ وَیَذَرُونَ أَزْوَاجًا وَصِیَّةً لِّأَزْوَاجِهِم مَّتَاعًا إِلَى الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْرَاجٍ فَإِنْ خَرَجْنَ فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْكُمْ فِی مَا فَعَلْنَ فِیَ أَنفُسِهِنَّ مِن مَّعْرُوفٍ؛(2) كسانى از شما كه مرگشان فرا میرسد و همسرانى از خود به جا میگذارند، باید براى همسران خویش وصیت كنند كه تا یك سال آنها را با پرداختن هزینة زندگی، بهرهمند سازند، به شرطی كه آنها از خانه شوهر بیرون
1.بقره (2)، 234.
2.بقره (2)، 240.
نروند، اگر (همسران) بیرون رفتند دربارة خویش كارى كه شایسته باشد، هر چه كنند، گناهى بر شما نیست». بر طبق این آیة شریفه، شوهر باید وصیت كند كه پس از مرگش همسرش را تا یك سال از خانه بیرون نكنند و هزینة زندگی او را بدهند. اما در خانه ماندن حق همسر است، نه تكلیف او؛ بنابراین، اگر وى بخواهد كه براى ازدواج با مردى دیگر یا براى تصدى امرى كه مستلزم بیرون رفتن از خانه است، بیرون رود، كسى حق ندارد مانعش شود. اگر چه در روایات ما آمده است كه این آیة شریفه به وسیله آیة عدة وفات(1) و آیة میراث(2) نسخ شده است، اما شاید بتوان استفاده كرد كه آنچه نسخ شده «وجوب» چنین وصیتى است نه «استحباب» و مطلوبیت آن.
در نظام حقوقى اسلام، سهمالارث مرد دو برابر سهمالارث زن است. البته در پارهاى از فروع و شقوق مبحث میراث، سهم مرد یا كمتر از موارد یاد شده مىگردد یا بیشتر از آن و به هر حال همواره سهم مرد دوبرابر سهم زن نیست. مزیت اقتصادىای كه در اینجا به مرد تعلق گرفته است، با توجه به مزایاى اقتصادىای كه نصیب زن شده است، افزون بر آنچه اشاره کردیم، در واقع مالالارث سرمایهاى است كه مىتواند در زمینههاى مختلف اقتصادى به كار افتد و هم سبب گردش سریعتر چرخهاى اقتصادى جامعه شود و هم براى صاحب خود سودآور باشد. پس اگر سهم زن و مرد از آن متساوى باشد، همیشه نیمى از سرمایة اقتصادى و مالى جامعه راكد و بلااستفاده خواهد ماند، زیرا زنانی كه مالك این نیمهاند، بنا به عللی، هرگز نمىتوانند در زمینههاى اقتصادى همانند مردان فعال باشند. از این گذشته، مرد مخارج فراوانى بر عهده دارد: مهر همسر، هزینة زندگى همة اعضاى خانواده، پرداخت
1.بقره (2)، 234.
2.نساء (4)، 12.
مزد كارهاى زن مانند شیردهى و حضانت فرزند یا خانهدارى (البته در صورتى كه زن مطالبه كند) و...، در صورتی كه هیچ خرجى بر عهدة زن نیست. مرد براى تحصیل درآمدى كه بتواند جوابگوى این همه مخارج باشد، باید سرمایة هنگفتى در اختیار داشته باشد كه از به كار انداختن آن سود بیشتری به دست آورد. پیداست كه سهمالارث بیشتر میتواند مرد را در رسیدن به این مقصود كمك كند. براى اینكه هم ثروت جامعه به كار گرفته شود و روز به روز افزایش یابد و هم مردان بتوانند از عهدة مخارج اعضاى خانواده خود برآیند، مىبایست سهم مردان از ارث بیشتر از سهم زنان باشد. شاید این یكى از حكمتهاى این حكم باشد و چه بسا كه حكمتهای دیگرى نیز در كار باشد كه ما از آنها بىخبریم.
پس در حق ارث نهتنها بر زن ظلمى نرفته است، بر عكس، سودى كه از سرمایة بیشتر نصیب مرد مىشود، اغلب عاید زن مىشود. بگذریم از اینكه زن مىتواند سرمایة خود را نیز به كار اندازد و از آن سودى به دست آورد. به تعبیر دیگر، مرد تولید كننده و زن مصرف كننده است.
قرآن كریم میفرماید: «لِّلرِّجَالِ نَصیِبٌ مِّمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُونَ وَلِلنِّسَاء نَصِیبٌ مِّمَّا تَرَكَ الْوَالِدَانِ وَالأَقْرَبُونَ مِمَّا قَلَّ مِنْهُ أَوْ كَثُرَ نَصِیبًا مَّفْرُوضًا؛(1) مردان را از آنچه پدر و مادر و نزدیكان واگذاشتهاند بهرهاى هست، و زنان را (نیز) از آنچه پدر و مادر و نزدیكان واگذاشتهاند بهرهاى هست، از اموال (برجاى مانده)، كم یا بیش؛ بهرهاى مقرر». آیة شریفه اصل حق ارث را براى زن اثبات مىكند. در صورتی که در بسیارى از جوامع بشرى زنان از ارث محرومبودهو هستند. در پارهاى از جامعهها نیز خودِ زنان مانند اموال به ارث مىرسیدهاند.
از نظر قرآن کریم، در اصل حق ارث بین مرد و زن فرقى نیست، لكن آن دو در
1.نساء (4)، 7.
سهمالارث با یكدیگر متفاوتاند: «یُوصِیكُمُ اللّهُ فِی أَوْلاَدِكُمْ لِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنثَیَیْنِ؛(1) خداى متعال شما را دربارة فرزندانتان سفارش مىكند: پسر را بهرهای مانند دو دختر است». در آیة دیگری به تفاوت سهمالارث زن و شوهر مىپردازد: «وَ لَكُمْ نِصْفُ ما تَرَكَ أَزْواجُكُمْ إِنْ لَمْ یَكُنْ لَهُنَّ وَلَدٌ فَإِنْ كانَ لَهُنَّ وَلَدٌ فَلَكُمُ الرُّبُعُ مِمّا تَرَكْنَ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّة یُوصِینَ بِها أَوْ دَیْن وَ لَهُنَّ الرُّبُعُ مِمّا تَرَكْتُمْ إِنْ لَمْ یَكُنْ لَكُمْ وَلَدٌ فَإِنْ كانَ لَكُمْ وَلَدٌ فَلَهُنَّ الُّثمُنُ مِمّا تَرَكْتُمْ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّة تُوصُونَ بِها أَوْ دَیْن وَ إِنْ كانَ رَجُلٌ یُورَثُ كَلالَةً أَوِ امْرَأَةٌ وَ لَهُ أَخٌ أَوْ أُخْتٌ فَلِكُلِّ واحِد مِنْهُمَا السُّدُسُ فَإِنْ كانُوا أَكْثَرَ مِنْ ذلِكَ فَهُمْ شُرَكاءُ فِی الثُّلُثِ مِنْ بَعْدِ وَصِیَّة یُوصى بِها أَوْ دَیْن؛(2) نصف آنچه همسران شما وانهادهاند، اگر فرزندى ندارند از آن شماست و اگر فرزندى دارند چهار یك آنچه وانهادهاند از آن شماست. پس از (انجام یافتن) وصیتى كه مىكنند یا (پرداخته شدن) وامى (كه دارند) چهار یك آنچه شما واگذاشتهاید، اگر فرزندى ندارید، بهرة آنان (همسرانتان) است و اگر فرزندى دارید هشت یك آنچه واگذاشتهاید بهرة آنان است، پس از (انجام دادن) وصیتى كه مىكنید یا (پرداختن) وامى (كه دارید)». و سرانجام تفاوت سهمالارث برادر و خواهر ذكر مىگردد: «وَإِن كَانُواْ إِخْوَةً رِّجَالاً وَنِسَاء فَلِلذَّكَرِ مِثْلُ حَظِّ الأُنثَیَیْنِ؛(3) اگر (ارثبران جمعى از برادران و خواهران باشند. مرد (برادر) مانند بهرة دو زن (خواهر) دارد». بر اساس آیات شریفه، سهمالارث پسر، شوهر و برادر، به ترتیب دو برابر سهمالارث دختر، زن و خواهر تعیین گشته است.
نساء (4)، 11.
2.نساء (4)، 12.
3.نساء (4)، 176.
در نظام حقوقی اسلام، اختلاف حقوقی مرد و زن بر اساس حكمت و مصلحت توجیهپذیر است. اغلب اختلافات حقوقی آن دو در امور خانوادگی است. بیشتر آیاتی كه دربارة حقوق و تكالیف زن نازل شده است، ناظر به مسائل خانوادگی است و این به دلیل جایگاه خانواده در اسلام است. سعادت و شقاوت جامعه ریشه در رفتار خانواده دارد.
اسلام سعی كرده است بنیان خانواده را تقویت و روابط آن را به بهترین صورت ممكن تنظیم نماید. رعایت حجاب، منع چشمچرانی و تحریم همجنسبازی و...، همه در مسیر حمایت از خانواده و حفظ حرمت زن تشریع شده است.
افزون بر این، برای استحكام بنیان خانواده یك سلسله حقوق اقتصادی مانند حق مهریه و حق نفقه برای زن تعیین شده است. زن حق دارد در برابر خدمات و فعالیتهایی كه در خانه انجام میدهد از شوهر دستمزد بخواهد. در تمامی این موارد، مرد موظف است كه حقوق زن را رعایت كند.
حق ارث از موضوعاتی است كه اسلام به آن توجه كرده و سهم ارث مرد را دو برابر سهم زن قرار داده است. این تفاوت نیز بر اساس حكمت است. اگر درآمدهای زن همانند مهریه، حق نفقه و... و عدم كارآیی فعالیت اقتصادی زن را در نظر آوریم، این تفاوت به آسانی قابل توجیه است.
در خصوص حقوق اجتماعی، قرآن كریم فقط به دو مورد از تفاوتهای تشریعی زن و مرد اشاره كرده است: یكی اختصاص پیامبری به مردان؛ به این دلیل كه نبوت جنبة زعامت و رهبری و مدیریت را نیز داراست و مرد چون توانایی تدبر و تعقل بیشتری دارد، برای انجام چنین منصبی شایستهتر است. دیگری اختلاف در شهادت كه آن هم خاستگاه تكوینی دارد. نیمنگاهی به آفرینش زن و مرد نشان میدهد كه مردان نسبت به زنان، هوشیاری و زیركی بیشتری در مقام تحمل شهادت دارند و هم در اجرای شهادت تحت تأثیر احساسات و عواطف قرار نمیگیرند. به همین دلیل، مرد برای شهادت شایستهتر از زن است، اما اینكه شهادت دو زن معادل شهادت یك مرد قرار گرفته است، به دلیل اهمیت حق و احیای آن است: در مواردی كه شاهد مرد نباشد، از شهادت زن استفاده میشود.
1.قرآن کریم.
2.نهجالبلاغه، ترجمه و شرح فیض الاسلام.
3.تبریزی، جواد، ارشاد الطالب الی التعلیق علی المکاسب، ج 2، انتشارات مهر، قم، 1339ق.
4.غروی، محمدحسین، حاشیه بر مکاسب، بصیرتی، قم، [بیتا].
5.بحرالعلوم، سیدمحمد، بلغة الفقیه، ج 1، مکتبة الصادق، تهران، 1403ق.
6.مصباح یزدی، محمدتقی، حقوق و سیاست در قرآن، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینیرحمة الله، قم، 1377.
7.ــــــــــــــــــــ ، نظریة حقوقی اسلام، ج 1، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینیرحمة الله، قم، 1382.
8.ـــــــــــــــــــ ، معارف قرآن، چ 3، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینیرحمة الله، قم، 1380.
9.ـــــــــــــــــــ ، اخلاق در قرآن، چ 3، مرکز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینیرحمة الله، قم، 1380.
10.ـــــــــــــــــــ ، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، چ 2، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران، 1372.
11.ـــــــــــــــــــ ، حقوق و سیاست در قرآن (جزوه پی کپی).
12.صدوق، محمد بن علی بن بابویه القمی، من لا یحضره الفقیه، ج 2، مکتبة الصادق، تهران، [بیتا].
13.حرّ عاملی، محمد بن الحسن، وسایل الشیعه، ج 11، چ 5، مؤسسه آل البیت، قم، 1403ق.
14.جناتی، محمدابراهیم، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی، ؟؟؟؟
15.مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج 74، مؤسسه الوفاء، بیروت، 1404ق.
16.طباطبایی، محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 4.
17.کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365.
18.ارسطو، سیاست، ترجمة حمید عنایت، کتابهای جیبی، تهران، 1360.
19.نتسکیو، روح القوانین، ترجمة علی اکبر مهّدی، امیرکبیر، تهران، 1362.
20.طوسی، محمد بن الحسن، المبسوط فی فقه الامامیه، ج 2، المکتبة الرضویه لاحیاء آثار الجعفریه، تهران، 1378.
21.نجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، ط7، دار احیاء التراث العربی، [بیتا].
22.ابن قدامه، عبداله بن احمد، المغنی، دارالفکر، بیروت، [بیتا].
23.ابویوسف (قاضی)، یعقوب بن محمد، الخراج، المطبعة السلفیه، القاهره، 1352ق.
24.طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، نشر مرتضی، مشهد، 1403ق.
25.اعلامیه جهانی حقوق بشر، مصوب دهم دسامبر 1948.