شرح الهیات شفاء جلد اول
آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
تحقیق و نگارش:
محمدباقر ملکیان
ابنسینا، حسینبنعبدالله، 370-428ق
[شفا. برگزیده.الهیات.شرح]
شرح الهیات شفاء (ج1) / محمدتقی مصباح یزدى؛ تحقیق و نگارش: محمدباقر ملکیان. ـ
قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1391.
ج. (انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ؛ 146؛ فلسفه؛ 21) /// مجموعه آثار؛ 1/3؛ فلسفه اسلامی؛ 1)
کتابنامه [456-447] و همچنین بهصورت زیرنویس.
1. ابنسینا، حسینبنعبدالله، 370-428ق ـ شفا ـ نقد و تفسیر. 2. مابعدالطبیعه ـ متون قدیمی تا قرن 14. 3. فلسفه اسلامی ـ متون قدیمی تا قرن 14. 4. خداشناسی. الف. مصباح یزدی، محمدتقی، 1313 ـ ، شارح. ب. ملکیان، محمدباقر، 1342 ـ ، نگارش. ج. عنوان.
7 الف 2 الف / 751 B
شرح الهیات شفاء جلد اول (مشکات)
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
تحقیق و نگارش: محمدباقر ملکیان
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: دوم، زمستان 1391
چاپ: نگارش
شمارگان : 1000 قیمت: 14000 تومان
مركز پخش : قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک 38.
تلفن و نمابر: 37742326-025
3-87-5883-964:شابک
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
دیباچه
ستایش خداى را كه حكیم است و خالق قدیم و به ذات خویش و همه ممكنات، علیم.
و درود بر همه فرستادگان حضرت حق، خاصّه بر بنده برگزیدهاش كه آخرین كتاب آسمانى بر او فرو فرستاده شد تا خلق را با حكمت، موعظه و جدال احسن به راه ربّ خویش دعوت كند و كتاب و حكمت را به آنان بیاموزد.
و سلام بر پیشوایان و امامان بعد از نبىّ خاتم، خصوصاً بر خاتم آنان كه بقیة الله است و به دست او جهان ظلمانى از ظلم، نور باران از عدل خواهد شد. ان شاء الله.
اما بعد، اگر كمال حقیقى انسان در پرتو علم و عمل حاصل مىآید، پس كسب علوم و احاطه به حقایق اشیاء یقیناً مورد سفارش عقل متین و دین مبین است. و در این میانه حكمت الهى ـ كه در آن از علت نخستین جهان و صفات جمال و جلالش و نیز از افعالش بحث مىشود ـ امتیاز خاص خود را دارد.
گذرى اجمالى بر شخصیت و آثار ابن سینا
ابوعلى، حسین بن عبداللّه بن سینا، مشهوربه شیخ الرئیس، متولد 370 و متوفاى 428ه.ق بزرگترین متفكر و فیلسوفى است كه در عالم اسلام ظهوركرده است. وى به همه علوم زمان خود احاطه داشت و در كمتر علمى از استاد استفاده كرد. چنانكه خود گفته است درهیجده سالگى از فراگیرى همه
علوم فارغ شد واز آن پس چیز تازهاى نیاموخت. در بیست و یك سالگى دست به تصنیف و تألیف زد. عمرى كوتاه و پر ماجرا داشت، گاهى در حال فرار بود، گاهى در زندان و گاهى هم در مسند وزارت. از بیست سالگى به سفر پرداخت و بالاخره در سفر جان باخت. اگر در نظر داشته باشیم كه زندگى كوتاه ابن سینا تا چه حد سرشار از حوادث بوده و نیز توجه داشته باشیم كه فقط ساعات اندكى را به اشتغالات علمى اختصاص مىداده است، بىتردید وسعت آثار او، با آنچنان دقت و عمق، ما را به شگفت خواهد آورد. به گفته استاد مطهرى (در كتاب مقالات فلسفى)، اگر ابن سینا وقت خویش را صرف وزارت نمىكرد و عمرى در حدود ابوریحان [80 سال] پیدا مىكرد شاید عجیبترین مرد علمى تاریخ بود. امام خمینى(رحمه الله) (در كتاب مصباح الهدایه) او را چنین توصیف مىكند: «... الشیخ الرئیس، النابغة الكبرى و الاعجوبة العظمى الذى لم یكن له فى حدّة الذهن و جودة القریحة كفواً احد» و بالاخره فیلسوف بزرگ، صدر المتألهین، (در كتاب المبدأ و المعاد) درباره او مىگوید: «... الشیخ الرئیس ابى على سینا مع براعته و ذكائه الذى لم یُعْدَل به ذكاء».
كتابشناسى ابن سینا، كه به همت مرحوم دكتر یحیى مهدوى تدوین شده است، 242 عنوان را شامل است كه برخى از این عناوین خود شامل چندین مجلدند و بسیارى از آنها هنوز در كتابخانههاى مهم دنیا به صورت خطى باقى ماندهاند. كتاب بسیار مهم او در طب القانون است كه مهمترین كتاب طبى جهان تا سده هفدهم میلادى است و به بسیارى از زبانهاى دنیا ترجمه شده است. كتاب دیگر او دانشنامه بزرگى است به نام «الانصاف» شامل بیست و هشت هزار مسئله، در بیست جلد، كه در حمله مسعود غزنوى به اصفهان نابود شده و فقط چند فقره از آن باقى مانده است. كتاب مهم دیگر او كه شامل آراء خاص اوست و خود از آن نام مىبرد الحكمة المشرقیه است كه جز منطق و چند صفحه از الهیّات آن باقى نمانده است. كتاب الاشارات و التنبیهات آخرین اثر اوست و بالاخره شاگردان ابن سینا سخنان پراكنده او را در كتابى به نام التعلیقات جمع آورى كردهاند. در این كتاب آرائى بسیار بدیع یافت
مىشود كه در دیگر كتابهاى ابن سینا نیست. كتاب النجاة، دانشنامه علائى (به فارسى)، عیون الحكمه، الحدود، المبدأ والمعاد، حى بن یقظان، المباحثات، به علاوه تعدادى رساله از دیگر آثار به چاپ رسیده ابن سینا هستند. و بالاخره كتاب الشفا، در هیجده جلد، كه در سالهاى اخیر، در مصر، در ده مجلد به چاپ رسیدهاند، مهمترین و بزرگترین كتاب در دسترس از ابن سیناست. به گفته برخى این كتاب بزرگترین دائرةالمعارف علمىاى است كه به دست یك نفر نگاشته شده است.
كتاب شفاء شامل منطق (در 4 مجلد)، طبیعیات (در 3 مجلد)، ریاضیات (در 2 مجلد) و الهیات (در 1 مجلد) است. منطق شفاء مفصلترین و دقیقترین كتاب منطقى در فرهنگ اسلامى است و بویژه كتاب برهان آن از كتب مهم درسى حوزه بوده است. مجموعه مباحث مربوط به حركت و زمان و مكان و خلأو امثال آنهاو نیز مبحث نفس به علاوه مباحث دیگرى در طبیعیات شفاء مطرح شدهاند و بالاخره كتاب الهیات شفاء شامل مباحث امور عامه، خداشناسى و مباحثى درباره معادو نبوت و امثال آنهاست. این كتاب، به دلیل روش دقیق و منطقى ابن سینا، درپرورش ذهن و قدرت تفكر فلسفى بسیارمؤثراست. به علاوه، اولین كتاب مفصل فلسفىاى است كه درفرهنگ اسلامى نگاشته شده و درآن فلسفه ارسطو با آراء مفسران اسكندرانى او وبافلسفه نوافلاطونى به طور منطقى تلفیق یافته و با نظریه یكتاپرستى اسلام در آمیخته است و در نتیجه، در آن، مسائلى ابداعى، در زمینه فلسفه مشائى ارسطوئى، مطرح شده است كه دراصل یونانى آن بىسابقه است. در یك كلام كتاب شفا، حاوى مفصلترین، پختهترین، كاملترین و مهمترین بیان فلسفه مشائى در عالم اسلام است، به طورى كه بىاغراق مىتوان مدعى شد كه فلسفه یونانى درمشرق زمین هیچگاه تفسیرى با این عمق و دقت نداشته است. این ویژگىها موجب شده است كه برخى از كتابهاى شفا،از جمله برهان و الهیات و نفس آن و بویژه كتاب الهیات شفاء، پس از ابن سینا، كتاب درسى حوزههاى علوم اسلامى شوند. بر الهیات شفاء شروح و تعلیقات زیادى نوشته شده است
كه برخى از آنها درنسخه چاپ سنگى (طبع تهران) به چاپ رسیدهاند كه از دقیقترین و مهمترین آنها تعلیقات صدرالمتألهین است.
انگیزه نگارش این نوشتار
نوشتار حاضر، تقریرات درس الهیات شفاء است كه استاد گرانقدر حضرت آیت الله مصباح یزدى (مدظله) طى دو سال تحصیلى 69ـ1368 و 70ـ1369 بر طلاب مشغول به تحصیل در موسسه در راه حق القاء فرمودند و نگارنده این سطور هم یكى از شاگردان آن درس بود. در این دفتر فقط مقاله نخست الهیات شیخ جمعآورى شده است.
آنچه استاد بزرگوار را به تدریس این كتاب و كتابهایى از این دست برانگیخته این است كه با احیاء میراث فلسفى و فرهنگى گذشتگان، دانشپژوهان جوان را ـ چه در حوزههاى علمیه و چه در دانشگاهها ـ به سرچشمههاى غنى فرهنگ خودى واقف كنند تا خداى نخواسته در اثر غفلت و جهل نسبت به این مواریث گرانبها مفتون سخنان دیگران نشوند و در خویشتن احساس فقر و حاجت نسبت به دیگران و یا احساس بیهودگى و لغو در آثار خودىها نكنند. به راستى اگر ذخائر علمى فلسفى بر جاى مانده از گذشتگان خودمان را بدرستى فهم كنیم خواهیم دید كه بسیارى از مسائل امروزین فلسفه و دین قابل پاسخگویى از طریق همان مطالبى است كه قدماء فهم كرده و به دست ما سپردهاند.
از همینجاست كه حضرت استاد در خلال تدریس كتاب الهیات شفاء، هرگاه به مطلب كلیدىاى در یكى از زمینههاى معرفتشناسى، فلسفه اخلاق، منطق، متافیزیك و... مىرسیدند كلام را بسط داده تا فایده آن مسأله عامّتر شود و گاه مسالهاى را كه در زمان شیخ از اهمیت كمى برخوردار بوده، برجسته مىكردند تا با توجه به دلمشغولیهاى امروزین آن مساله مورد دقت قرار گیرد.
پس نباید توهّم شود كه تعلیم و تعلم كتب گذشتگان همانند كاوش در یك خرابه بر جا مانده از ابنیه قدیمى است به امید آنكه مثلا اثرى از آثار هنرهاى
دستى گذشتگان بدست آید و با حفظ آن اثر باستانى در موزههاى مردمشناسى، نشانهاى از هنر ورزى پیشینیان را در مقابل چشمان مردمان امروز به نمایش بگذاریم در حالى كه مثلا آن كوزه سفالین در زندگى امروزى هیچ كاركردى ندارد. نه بر عكس ما معتقدیم كه مفاخر علمى فلسفى ما بخوبى مىتوانند چارهاى براى حلّ مشكلات علمى عقلى امروزى ما باشند به این شرط كه ما سعى بلیغ در راه استخراج و پردازش آنها داشته باشیم.
چند خصوصیت این نوشتار
بعضى از خصوصیات نوشتار حاضر از این قرار است:
1ـ بنابر توصیه جناب استاد، ابتداء جملاتى از متن به همراه اعراب گذاریهاى لازم آورده مىشود و بلافاصله ترجمهاى حتى المقدور گویا و وفادار به متن و سپس توضیحات ارائه شده توسط استاد، آورده مىشود.
2ـ سعى شده كه در متن اصلى این نوشتار چیزى بجز توضیحات استاد آورده نشود ولى با پیشنهاد نگارنده و پذیرش ایشان، پاورقىهایى در نظر گرفته شد كه مشتمل است بر نشانى محل سخنانى كه استاد از دیگران نقل كردهاند و نیز حواشى و تعلیقاتى كه گهگاه مبیّن مطالب كتاب و یا نقد و نظرى نسبت به آنها است.
در بعضى از موارد هم در پاورقیها اطلاعات مفیدى در اختیار خوانندگان گذاشته شده تا راه را براى بررسى بیشتر و موشكافیهاى تازهتر بازكند.
بهر حال آنچه در پاورقیها آمده، صحت و سقمش به عهده نگارنده است و در این زمینه همو باید پاسخگو باشد.
البته در موارد نادرى در پاورقى مطلبى از استاد آورده شده كه براى مشخص شدن آن، علامت [م] در پایان گذاشته شده است.
3ـ چنانچه گفته آمد تعلیقات و حواشى متعددى بر الهیات شفاء زده شده كه نمونهاش را مىتوان در كتاب الهیات چاپ سنگى (= چاپ تهران) مشاهده كرد ولى چون استاد گرانقدر عمدتاً توجه به تعلیقات صدرالمتألهین بر الهیات
شیخ داشتند، سعى شد كه اگر مطالبى از آن تعلیقات مورد اشاره حضرت استاد قرار نگرفته بود، در صورت مفید بودن در پاورقى آورده شود.
مرحوم آقاحسین خوانسارى هم در بسیارى از موارد نظر نقادانه نسبت به تعلیقات صدرالمتألهین داشته، لذا نقل سخنان ایشان هم مفید بنظر آمد و از اینرو اكثر سخنان مرحوم خوانسارى هم ملاحظه و نقل شد. همچنین سخنان مرحوم نراقى هم، كه گهگاه نظرى به سخنان صدرالمتألهین و مرحوم خوانسارى دارد، ملاحظه و نقل شد.
گفتنى است كه گاه تعلیقات این بزرگواران بطور اشاره بازگو شده و طالبان تفصیل را به محلّ آن تعلیقات راهنمایى كردهایم.
از حواشى و تعلیقات دیگران مثل ملا اولیاء و سلیمان كمتر نقل و استفاده شده ولى مطالب آن سه بزرگوار [= صدرالمتألهین، مرحوم خوانسارى و مرحوم نراقى] غالباً در پاورقى نقل شده است. همچنین از فصلهایى از الهیات شفاء كه شهید مطهرى تدریس كردهاند استفاده كردهایم.
4ـ كتابنامهاى در آخر آورده شده كه در آن مشخصات كتابشناختى تمامى كتبى كه بنحوى در این نوشتار، ذكرى از آنها بمیان آمده، آورده شده است، حتّى كتابهایى كه فقط در یك مورد ذكرى از آنها شده است مشخصات كتابشناختىاش مذكور افتاده تا اگر كتابى در مكانها، زمانها و با چاپهاى مختلف طبع شده، معلوم باشد كه مراد ما در این نوشتار كدام چاپ آن كتاب است. البته استثنائاً چند كتاب كه در موارد بسیار زیادى به آنها ارجاع داده شده مثل تعلیقات صدرالمتألهین بر الهیات و یا شرح الهیات مرحوم نراقى، براى اولین بار مشخصات آنها ذكر شده و قرارداد كردهایم كه اسم مختصر آنها را در ارجاعات بعدى بیاوریم.
5ـ شایان ذكر است كه نسخه مورد استناد ما، نسخه چاپ قاهره است كه خصوصیات كتابشناختى آن از این قرار است: ابن سینا، الشفاء، الالهیات (1)، مقدمه: الدكتور ابراهیم مدكور، تحقیق: الاب قنواتى و سعید زاید، الهیئة العامة لشئون المطابع الامیریّة، القاهره، 1380 ق = 1960 م.
6ـ در این نوشتار سعى شده تا جایى كه امكان دارد مطالب ساده شود تا اگر كسى دسترسى به استاد ندارد براحتى از این كتاب بتواند مقصود شیخ را فراچنگ آورد. به تعبیر دیگر نوشتار حاضر شبیه خودآموزى براى الهیات شفاء است لذا تفصیل و تكرارهاى موجود در آن تا حدود زیادى عمداً حذف نشده است.
نگارنده با اقرار به ضعف و ناتوانى خویش، از پیشنهادهاى اصلاحى خوانندگان استقبال مىكند. بنابر این از تذكر ضعفها و نواقص نوشته حاضر رنجیده نخواهد شد و این تذكرات را به عنوان خیرخواهى و تكمیل نواقص پذیرا مىباشد.
در پایان از زحمات تمام كسانى كه بنحوى در عرضه این نوشتار سهم داشتند تشكر مىشود. امید آنكه خداى بزرگ تلاش همه كسانى را كه در راه عرضه بهتر فلسفه و حكمت اسلامى ـ كه گامى است در راه دفاع هر چه بهتر از عقاید دین حق ـ كوشیدهاند به شایستهترین وجه قبول فرماید. آمین یا رب العالمین.
محمدباقر ملكیان
بهار 1381
بسم اللّه الرّحمن الرّحیم
الحمدللّه ربّ العالمین و صلاته على النّبىّ المصطفى محمّد و آله الأكرمین أجمعین
الفنُّ الثّالثُ عشر من كتابِ الشّفاء فى إِلالهیّاتِ.
«به نام خداى رحمان و رحیم. سپاس خداى راست كه ربّ جهانیان است و درود او بر پیامبر برگزیده، محمد(صلى الله علیه وآله)، و بر همه خاندان بزرگوارش.
فن سیزدهم از كتاب شفاء در الهیات است.
بر طبق این نسخه(1) از الهیات شفاء به «الهیات» عنوان فن سیزدهم داده شده است كه در بعضى دیگر از نسخههاى الهیات شفاء چنین عنوانى وجود ندارد.(2) با توجه به عنوان مذكور توضیح دو امر بایسته است:
معناى لغوى و اصطلاحى «فن»
1) فن در لغت، به معناى هنر است و غالباً در مقابل علم قرار داده مىشود و بر امورى كه جنبه عملى دارد و با تمرین عملى بدست مىآید اطلاق مىگردد. امّا در اصطلاح، فن بر بخشى از یك علم خصوصاً بر بخشهاى كلى علم اطلاق مىشود كه در این كاربرد، گاهى به جاى واژه «فن» از واژه «صناعت» هم استفاده مىكنند.
2) چرا الهیات را فن سیزدهم بحساب آوردهاند؟
همانگونه كه اشاره شد عنوان «فن سیزدهم» و سایر عناوین در نسخههاى مختلف وجود ندارد و یا به شكلى دیگر ارائه شده است و این شاهدى بر آن است كه عنوانها از خود شیخ نیست بلكه اینها افزوده ناسخین و كاتبین مىباشد. در خصوص «فن سیزدهم» هم نسخهها اتفاق ندارند. مثلا در بعضى از نسخهها، الهیات «فن چهارم» بحساب آمده است.(3)
1. چنانچه در دیباچه گفته شد نسخه مورد استناد ما نسخه چاپ قاهره است كه از این به بعد ما از آن با عنوان «الهیات چاپ قاهره» یاد خواهیم كرد.
2. الهیات چاپ قاهره، ص 3، پاورقى.
3. الهیات چاپ قاهره، ص 3 پاورقى.
المقالةُ الأُولى و هى ثمانیةُ فصول
[الفصلُ الأَوّل]
(1) فصل
فِى ابتداءِ طلبِ موضوعِ الفلسفةِ الأُولى لتتبیَّنَ إنّیتُهُ فى العلوم
مقاله نخست و آن هشت فصل است.
فصل اول
در آغاز جستجو در باب موضوع فلسفه اُولى است تا هویت آن در بین علوم مشخص گردد.
الهیات شفاء مشتمل بر ده مقاله است. مقاله اولِ آن هشت فصل را در بر مىگیرد. در دو فصل نخست از مقاله اول مطالبى پیرامون موضوع فلسفه ارائه مىگردد.
شیخ فصل اول را به آغاز بررسى و جستجو پیرامون موضوع فلسفه اختصاص مىدهد و در فصل دوم همین مقاله به بیان موضوع فلسفه مىپردازد. پس فصل اول آغاز این جستجو است و فصل دوم انجام آن است.(1)
1. بعضى از محشین گفتهاند: این فصل، ابتداء طلب است چرا كه در آن امورى نفى شده كه دیگران آنها را موضوع فلسفه دانستهاند و در فصل دوم، امرى اثبات شده كه آن را شیخ موضوع فلسفه مىداند. [الهیات چاپ تهران، ص 266، حاشیه ملا اولیاء ـ خوانسارى، الحاشیة، ص 11]
مشخصات نسخه الهیات چاپ تهران بدین قرار است: [الالهیات من الشفاء لشیخ الرئیس ابوعلى حسین بن عبدالله ابن سینا، مع تعلیقات صدرالمتألهین ... و تعالیق اخر، افست انتشارات بیدار، بىتا]كه ظاهراً نسخهاى است كه عموماً آن را «الهیات طبع تهران» مىشناسند و ما نیز آن را «الهیات چاپ تهران» خواهیم خواند.
ظاهراً تاریخ چاپ اول الهیات چاپ تهران 1303 ق بوده است. [آقاعلى مدرس زنوزى، رساله حملیه، ص 25، پاورقى شماره 3.]
مشخصات حاشیه آقا حسین خوانسارى هم چنین است: الحاشیه على الشفاء (الالهیات)، الآقا حسین الخوانسارى، تحقیق: حامد ناجى اصفهانى، دبیرخانه بزرگداشت آقا حسین خوانسارى، 1378 ش، چاپ اول. از این پس ما از این نسخه با اسم «الحاشیة» یاد مىكنیم.
هدف از تعیین موضوع فلسفه
شیخ در اینجا مىخواهد ادعا كند كه هدف از طلب و جستجو در مورد موضوع فلسفه این است كه «انیة» یعنى ثبوت و واقعیت داشتن این علم در میان علوم حقیقى تبیین گردد. در اكثر نسخههاى الهیات این واژه به صورت «انّیّة» آمده است. بزودى وجه اینكه چرا تا موضوع فلسفه معلوم نگردد انیّة آن هم اثبات نمىگردد، بیان خواهد شد.
بعضى واژهى «انیّة» را «اینیّة» خواندهاند. بر اساس این قرائت معناى عنوان فصل چنین مىشود: فصل اول در آغاز جستجو در باب موضوع فلسفه است تا «جایگاه» فلسفه در میان علوم معلوم گردد.(1)
براساس قرائت مشهور كه هدف از جستجو در باب موضوع فلسفه تبیین «انیّة» این علم در میان علوم دیگر است، باید بگوییم: شیخ در كتابهاى قبلى در موارد متعددى از علمى به اسم «فلسفه اُولى»، «حكمت مطلقه»، «حكمت حقیقى» و امثال این تعابیر سخن بمیان آورده است و ادعا كرده است كه آن علم «اشرف»، «اعلى» و... است و حتى در مواردى به مسائلى از آن علم اشاره كرده است. حال در فصل اول و دوم از مقاله نخستِ الهیات قصد آن دارد كه موضوع این علم را معیّن سازد. زیرا تا موضوع علم معیّن نشود هویتى براى علم محقق نمىشود. یعنى هویت علم بستگى تامّ به تعیین موضوع آن علم دارد. تا زمانى كه موضوع علم مشخص نشده، مسائل آن علم محورى نخواهد داشت كه وحدتبخش مسائل آن علم باشد. موضوع، محورى است كه مسائل را به دور خود جمع مىكند و با اجتماع آنها علم واحد تشكیل مىشود.
این سخن مبتنى بر آن نظریه مشهور است كه تمایز علوم به موضوعات آنهاست.
1. بعضى احتمال دادهاند كه واژه مذكور اییة باشد. مصدر جعلى از «اىّ» بمعناى چه و كدام. طبق این قرائت معناى سخن شیخ چنین مىشود: فصل اول در آغاز جستجو در مورد موضوع فلسفه است تا تبیین شود كه فلسفه، چه علمى است.[ر. ك به الهیات چاپ تهران، ص 266، تعلیقة ملااولیاء و آقا حسین خوانسارى ـ شرح الهیات نراقى، ص 3ـ مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 7، ص 127.]
مشخصات «شرح الهیات نراقى» از این قرار است [شرح الالهیات من كتاب الشفاء، مهدى بن ابى ذر النراقى معروف به ملا مهدى نراقى، به اهتمام دكتر مهدى محقق، موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گیل با همكارى دانشگاه تهران، 1365 ] كه ما از این به بعد این كتاب را به اسم «شرح الهیات» خواهیم خواند.
وَ إِذ قد وَفقّنا اللّهُ ولىُّ الرّحمةِ و التَّوفیق، فأَوردنا ما وجبَ إیرادُه مِن معانى العلومِ المنطقیّةِ والطّبیعیّةِ والرّیاضیّة، فبِالحرىِّ أَن نشرعَ فى تعریفِ المعانى الحكمیّةِ، و نَبتدئُ مُستعینینَ بِاللّهِ فَنقولُ:
«و چون خداى صاحب رحمت و توفیق ما را موفق كرد تا آنچه را كه باید از مسائل علوم منطقى، طبیعى و ریاضى بیاوریم آوردیم، شایسته است كه در معرفى مسائل فلسفى آغاز كنیم پس با طلب یارى از خدا شروع مىكنیم و مىگوییم:»
مراد از «معانى علوم منطقى، طبیعى و ریاضى» مسائل این علوم است.(1) چرا كه مسائلْ مقصود بالذاتاند.(2)
از این عبارت شیخ مىتوان استظهار كرد كه ایشان مباحث خویش را به این ترتیب عرضه كرده است یعنى اول مسائل علم منطق، سپس مسائل علوم طبیعى و آنگاه مسائل ریاضى را مطرح نموده است و بعد از این سه بخش به مسائل الهیات مىپردازد.
حكمت مطلق و حكمت مقید
امر دیگرى كه از عبارت شیخ واضح و آشكار است این است كه ایشان منطق، طبیعیات و ریاضیات را علم مىشمارد ولى بر الهیات «حكمت» اطلاق مىكند. شایان ذكر است كه هر گاه واژه «حكمت» بدون قید بكار رود مراد از آن «الهیات» و به تعبیر دیگر «فلسفه اُولى» است ولى اگر بخواهند از این واژه علوم طبیعى، ریاضى و غیره اراده كنند باید آن را مقید بیاورند. مثلا بگویند حكمت طبیعى و یا حكمت ریاضى. معمولا شیخ واژه «حكمت» را براى علوم طبیعى و ریاضى بكار نمىگیرد. در اینجا هم مرادش از «معانى حكمى» همان مسائل الهیات یا فلسفه اولى است.
باید اذعان كنیم كه مطالبى كه شیخ در این فصل بدانها اشاره مىكند، بیشتر جنبه استطرادى دارد و جاى بحث از آنها اینجا نیست. محشین پیرامون این مطالب به تفصیل سخن گفتهاند و نقض و ابرامهاى زیادى كردهاند. لكن ما از پرداختن تفصیلى
1. بعضى احتمال دادهاند كه مراد از «معانى علوم...» خصوص مسایل این علوم نباشد بلكه مراد «مسائل به همراه اجزاء دیگر این علوم» باشد. [الحاشیه خوانسارى، ص 12 ـ شرح الالهیات نراقى، ص 3].
2. خوانسارى، الحاشیة، ص 12.
به این مطالب خوددارى مىكنیم و تنها به شرح و توضیح اندكى بسنده مىكنیم آنقدر كه اشارات شیخ را از نظر دور نداشته باشیم.
إِنَّ العلومَ الفلسفیّةَ، كما قد أُشیرَ الیهِ فى مواضعَ اُخرى(1) من الكتبِ، تنقسمُ إِلى النَّظریَّةِ و إِلى العملیّةِ.
«علوم فلسفى، همانگونه كه در جاهاى دیگرى از كتابها اشاره شده است، به نظرى و عملى تقسیم مىشود.»
معناى فلسفه و حكمت در زمان قدیم
از دیدگاه شیخ، فلسفه عنوان عامى است كه به مجموعه علوم عقلى اطلاق مىشده است همانگونه كه «حكمت» نیز چنین بوده است. در ابتداء این علوم گوناگون نظم و انسجام كافى نداشتهاند و حتّى در زمان اوج رونق فلسفه در یونان باستان كسى مثل ارسطو كتابهاى متعددى در طبیعیات، ریاضیات، مابعدالطبیعة و امثال اینها نوشته است ولى نظم منطقى در بین آنها موجود نبوده است. از همین روست كه در بین مورخّین فلسفه اختلاف نظر وجود دارد كه آیا ارسطو كدامیك از این كتب را اول نوشته است. بعضى را عقیده بر آن است كه اوّلینكتاب منطقى ارسطو كتاب جدل بوده است و دومین آنها برهان بوده لیكن همه بر این عقیده اتفاق ندارند. در مورد كتب فلسفى ارسطو هم همین گونه اختلاف وجود دارد. شاید چندین قرن بعد از خود ارسطو كتابهایش جمعآورى و به نحوى تنظیم شده باشد.
تقسیم علوم فلسفى به نظرى و عملى
در دوران اسلامى دستهبندى و ترتیب خاصى براى علوم فلسفى شهرت یافته كه اتفاقاً این دستهبندى جالب بنظر مىآید. آن دستهبندى این است كه ابتدا علوم فلسفى را به دو دسته نظرى و عملى تقسیم و سپس در تقسیمبندى ثانوى هر یك از این دو قسم را به سه دسته كوچكتر تقسیم مىكنند یعنى علوم نظرى را به طبیعیات، ریاضیات و الهیات، و علوم عملى را به اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن تقسیم مىكنند.
البته باید توجه داشت كه در این تقسیم، منطق از دایره علوم فلسفى بیرون گذاشته شده است چرا كه منطق ـ چنانكه اشاره شد ـ مقدمه و ابزار علوم فلسفى شمرده مىشده است گرچه بعضى آن را جزء علوم فلسفى مىدانند. این تقسیم، گویا در حدود قرن
1. ابن سینا، الشفاء، الطبیعیات (6) النفس ص 37 تا 41 و 184 تا 186. و نیز الشفاء، المنطق، (1) المدخل، ص 12 به بعد.
اول میلادى مطرح شده باشد. در بین فلاسفه اسلامى از زمان فارابى این تقسیم مطرح و مورد قبول بوده است.
سخن صدرالمتألهین در مورد اقسام چهارگانه علوم نظرى
بر اساس تقسیم مذكور علوم نظرى سه علم بوده است: طبیعیات، ریاضیات و الهیات. لكن صدرالمتألهین ادعا كرده است كه اتباع ارسطو علم دیگرى را به علوم نظرى افزوده بودند.(1) و آن علمى است كه در آن «كلیات وجود» مورد بحث قرار مىگیرد. طبق گفته ایشان، آنچه را قدماء «الهیات»، «علم الهى» یا «حكمت الهى» مىدانستند پیروان ارسطو به دو علم مجزّا تقسیم كرده بودند. یكى «معرفة الربوبیة» كه همان الهیات بالمعنى الاخص است و دیگرى علم «كلیات وجود» كه در آن تقسیمات كلى وجود و احكام كلى آن مطرح مىشده و همان است كه امور عامه یا «الهیات بالمعنى الاعم» نامیده مىشود.
براى ما معلوم نیست كه صدرالمتألهین بر اساس چه مدركى چنین چیزى را به اتباع ارسطو نسبت مىدهد و كلام شیخ در اینجا و جاهاى دیگر كه علوم نظرى را به سه دسته تقسیم مىكند موجب تردید در این نسبت است چرا كه شیخ خود از اتباع ارسطو و از مشائین محسوب مىشود و در عین حال مجموع الهیات بالمعنى الاعم و الهیات بالمعنى الاخص را یك علم با اسامى مختلفى مثل «فلسفه اولى»، «حكمت حقیقى»، «علم اعلى»، «مابعدالطبیعة» و گاه «ما قبل الطبیعة» مىخواند.
و قَد أشیر إِلى الفرقِ بینَهما و ذُكِر أَنَّ النَّظریّةَ هىَ الَّتى نطلبُ(2) فیها استكمالَ القوّةِ النَّظریّةِ من النَّفسِ بحصولِ العقلِ بِالفعلِ. و ذلكَ بحصولِ(3) العلم
1. ملاصدرا، تعلیقات، ص4. مشخصات كتابشناختى «تعلیقات» ملاصدرا عبارتاست از همان مشخصات «الهیات چاپ تهران» كه در پاورقى شماره 1 صفحه 27 گفته آمد. گفتنى است كه در آن نسخه، ابتداءً تعلیقات ملاصدرا به صورت مستقل آمده و سپس متن الهیات شیخ به همراه چندین حاشیه در پیرامون آن، آمده است. از این به بعد ما عنوان «تعلیقات» را براى تعلیقات ملاصدرا به كار مىبریم.
2. احتمالا در بعضى نسخهها بجاى «نطلب»، «یطلب» بوده كه در این صورت «استكمال» نائب فاعل یطلب مىگردد ولى مطابق نسخه چاپ قاهره «نطلب» است كه «استكمال» مفعول آن مىشود. [م]
3- نسخههاى الهیات در اینجا اختلاف دارند. در بعضى نسخهها مثل نسخه الهیات چاپ قاهره در هر دو جا «بحصول» آوردهاند و در بعضى نسخهها مثل نسخه الهیات چاپ تهران. در هر دو جا «لحصول» آوردهاند و در بعضى نسخهها مثل نسخه شرح الالهیات نراقى یكى را «بحصول» و دیگرى را «لحصول» ذكر كردهاند. البته تفاوت لحصول با بحصول معلوم است چراكه لام براى بیان غایت است و باء براى بیان سببیّت. دقت شود. [م]
التَّصورىِّ والتَّصدیقىِّ بأُمور لیستْ هىَ هىَ بأَنّها أَعمالُنا و أَحوالُنا فتكونُ الغایةُ فیها حصولَ رأى وَ اعتقاد لیسَ رأیاً و اعتقاداً فى كیفیّة عمل أَو كیفیةِ مبدإِ عمل من حیثُ هو مبدأُ عمل.
و أنَّ العملّیةَ هى الَّتى یُطلبُ فیها أَوّلا استكمالُ القوّةِ النَّظرّیةِ بِحصولِ العلمِ التَّصورىِّ والتَّصدیقىِّ بأُمور هى هى بأَنّها أَعمالُنا، لیحصلَ منها ثانیاً استكمالُ القوّةِ العملّیةِ بالأَخلاقِ.
«[ و در جاهاى دیگر] به تفاوت بین حكمت نظرى و عملى اشارت شده است و گفتهاند كه: حكمت نظرى آن است كه مطلوب از آن استكمال قوه نظرىِ نفس است تا اینكه عقل بالفعل حاصل آید و حصول عقل بالفعل بواسطه دارا شدن علم تصورى و تصدیقى است نسبت به چیزهایى كه خود به خود اعمال و احوال ما نیستند یعنى غایت حكمت نظرى پیدایش رأى و اعتقادى در باب كیفیت عمل و یا كیفیت مبدأ عمل از ان جهت كه مبدأ عمل است، نیست.
حكمت عملى حكمتى است كه مقصود از آن این است كه اولا قوه نظرى نفس بواسطه دارا شدن علم تصورى و تصدیقى نسبت به چیزهایى كه خود به خود اعمال ما هستند استكمال یابد، سپس قوه عملىِ نفس بواسطه اخلاق استكمال یابد.»
تفاوت علوم نظرى با علوم عملى
شیخ در اینجا قصد آن دارد كه تفاوت میان علوم نظرى و علوم عملى را معلوم دارد. ایشان مىگوید: ما در علوم نظرى بدنبال این هستیم كه قوه نظرى نفس را كامل كنیم به این صورت كه نفس را از مرتبه عقل هیولانى به مرتبه عقل بالفعل برسانیم. چون نفس انسان از مرحله عقل هیولانى حركت را آغاز مىكند و تدریجاً با آموختن علوم به عقل بالفعل مىرسد. این استكمال در واقع با حصول و پیدایش تصورات و تصدیقات تحقق مىیابد. در ابتدا نفس انسان نسبت به تصورات و تصدیقات بالقوه است و این مرتبه را مرتبه عقل هیولانى مىنامند و هنگامى كه این تصورات و تصدیقات با لفعل در نفس تحقق یافتند نفس كاملتر شده به مرتبه عقل بالفعل مىرسد.(1)
1. مرحوم خوانسارى معتقد بود كه مراد شیخ، حصول عقل بالفعل از راه حصول علوم تصورى و تصدیقى است چرا كه عقل بالفعل معنایى ندارد جز اینكه نفس توسط معلومات عالم شود.
در ادامه ایشان نقل مىكند كه بعضى گفتهاند: مراد شیخ از عقل بالفعل این است كه نفس عقل شود و داخل در حزب ملائكه مقربین گردد. مرحوم خوانسارى در ردّ این قول مىفرماید: اولا این قول حاصلى ندارد. ثانیاً مخالف ظاهر بلكه صریح كلام شیخ است. ثالثاً: شیخ مبناى این قول را قبول ندارد چرا كه ایشان اتحاد نفس با عقل را محال مىداند.
در ادامه دو اشكال بر ظاهر كلام شیخ وارد مىكند و به هر دو پاسخ مىدهد. [الحاشیه، صص 3ـ12]
تا بدینجا جمیع علوم فلسفى، چه نظرى و چه عملى، با هم اشتراك دارند یعنى در همه این علوم تعدادى از تصورات و تصدیقاتى كه براى ما به صورت بالقوة بودند به فعلیت مىرسند. از این مرحله به بعد، تفاوت علوم نظرى با علوم عملى ظاهر مىشود.
در علوم نظرى، متعلَق تصورات و تصدیقاتْ امورى است كه اعمال و احوال ما نیستند در حالى كه متعلق تصورات و تصدیقات در علوم عملى اعمال و احوال ماست. مراد از احوال، حالات و ملكات نفسانى است كه منشأ عمل اختیارى مىگردد.
در اینجا فارابى تعبیر صریحترى دارد. او مىگوید: عقل عملى قوهاى است كه بواسطه آن، انسان به مقدماتى دست مىیابد كه از راه كثرت تجارب و طول مشاهده اشیاء محسوسه حاصل مىشوند و براى انسان آگاهى به آنچه را كه شایسته برگزیدن [و عمل كردن ] یا دورى نمودن است ممكن مىسازند.(1)
یعنى عقل عملى است كه بایدها و نبایدها را معلوم مىدارد و علوم عملى بیانگر همین بایدها و نبایدها مىباشند.
غایت علوم نظرى و علوم عملى
شیخ مىگوید: غایت در علوم نظرى حصول رأى و اعتقاد است امّا نه رأى و اعتقاد درباره كیفیت عمل. یعنى غایت علوم نظرى این نیست كه معتقد شویم چه كارى باید انجام داد و یا اینكه معتقد شویم چه ملكه و خلقى مبدأ یك كار اختیارى مىشود. بر خلاف علوم عملى كه در آنها، غایتْ حصول رأى و اعتقادى است كه متعلق به كیفیت عمل و مبادى آن مىباشد.
در اینجا شیخ، قیدى آورده است كه نیاز به توضیح دارد. ایشان مىگوید: غایت در علوم نظرى حصول اعتقاد به كیفیت عمل یا كیفیت مبدء عمل «من حیث هو مبدء عمل» نیست.(2) این قید «من حیث هو مبدء عمل» چه معنایى افاده مىكند؟
1. فصول منتزعة، ص 54.
2. ملامهدى نراقى احتمال دادهاند كه «كیفیت عمل» در فقه مورد بحث قرار گیرد و «كیفیت مبدء عمل» مربوط به اخلاق باشد پس شیخ با این دو تعبیر اشاره به دو قسم از علوم عملى (= فقه و اخلاق) كرده است. [شرح الهیات، ص 6]همین مطلب را ملااولیاء هم دارد. [الهیات چاپ تهران، ص 267]لكن مرحوم خوانسارى چنین گفته است: ممكن است مراد از «كیفیة العمل» ملكه باشد و مراد از «مبدأ العمل» نفس باشد یعنى در علوم نظرى یا در كیفیت ملكات بحث مىكنند و یا در كیفیت نفس از آن جهت كه عمل از او صادر مىشود و بعید نیست كه تردید در عبارت اشاره باشد به اختلافى كه در موضوع حكمت عملى وجود دارد كه آیا موضوع آن عمل است یا نفس ناطقه از آن جهت كه عمل از او صادر مىشود. [الحاشیه، صص 5 ـ 14]
گفتیم كه حالات و ملكات نفسانى، مبدء عمل اختیارى مىباشند. ممكن است در باب ملكات و حالات نفسانى بحثى مطرح كنیم كه مثلا این ملكات چه ماهیتى دارند؟ داخل در كدامیك از مقولات دهگانه مشهور مىباشند؟
اینگونه مباحث، بحث از حالات و ملكات نفسانى مىباشد لكن نه از آن جهت كه این حالات مبدء اعمال اختیارى انسان مىباشند. لذا اینگونه مباحث مربوط بهفلسفه اولى و علوم نظرى است.
اگر حالات و ملكات نفسانى را از آن جهت مورد بحث قرار دادیم كه این ملكه مبدء فلان عمل خوب مىباشد و از این روى، شایسته بلكه بایسته است كه در نفس انسان تحقق داشته باشد و یا بالعكس، آن ملكه مبدء فلان عمل بد مىگردد پس شایسته بلكه بایسته است كه وجودش از نفس زائل گردد و یا اینكه بحث كنیم كه چگونه فلان ملكه را بدست آوریم تا منشأ افعال خوب گردد و یا چگونه فلان ملكه را از نفس زائل كنیم تا منشأ افعال بد نگردد، چنین مباحثى مربوط به علوم عملى مىگردد.
پس حالات و ملكات نفسانى اگر از جهت نحوه وجود مورد بحث قرار گرفتند، باید در علوم نظرى جاى گیرند ولى اگر از جهت مبدء عمل اختیارى بودن مورد بحث قرار گرفتند، باید در علوم عملى گنجانده شوند.
نكته دیگرى كه در اینجا تذكرش مفید است این است كه گاهى شیخ تعبیراتى بكار مىبرد كه در عربى فصیح كمتر یافت مىشود و مىتوان آن تعابیر را از ساختههاى خود ایشان بحساب آورد مثلا در همینجا مىفرماید: حصول عقل بالفعل به این است كه تصورات و تصدیقاتى نسبت به امورى پیدا كنیم كه آن امور «لیست هى هى بانها
اعمالنا و احوالنا» یعنى آن امور خود بخود مربوط به عمل ما و حالات نفسانى ما نمىشوند.
اگر شیخ مىخواست این مطلب را با تعبیر رائج و قابل فهمتر بیان كند مىبایست بگوید: امورى كه مباشرتاً و مستقیماً مربوط به اعمال و حالات ما نیست گر چه غیر مستقیم به عمل اختیارى مربوط بشود.
لكن شیخ در اینجا از تعبیر مباشرتاً و مستقیماً استفاده نكرده بلكه تعبیر «هى هى بانّها» را استفاده كرده كه تعبیر نا مأنوسى است. به همین جهت بعضى «بأنّها» را اینگونه قرائت كردهاند.(1) امورى كه با «اِنّ» و وجودشان اعمال ما نیستند. این توجیه بسیار تكلیفآمیز است.(2) بنظر مىآید همان معناى ارائه شده سادهتر و قابل قبولتر است.
تعریف علوم عملى
شیخ علوم عملى را اینگونه تعریف كرده است: علوم عملى علومى هستند كه در آنها اوّلا استكمال قوه نظرى نفس مطلوب است. این استكمال با حصول تصورات و تصدیقات متعلق به آنچه اعمال انسان است ایجاد مىشود. بعد از اینكه این تصورات و تصدیقات حاصل شد، قوه عملى نفس با كسب اخلاق فاضله استكمال مىیابد.
طبق این تعریف، ابتداء نفس باید علومىرا تحصیل كند كه متعلق به اعمال اختیارى انسان است ـ تا اینجا مربوط به قوه نظرى نفس است ـ ولى این دانستن مقدمه عمل است. اگر عمل مطلوب انجام یافت استكمال قوه عملى بدست مىآید. در علوم عملى غایت نهایى همان استكمال قوه عملى است كه این غایت متوقف بر استكمال قوه نظرى نفس است. در حالى كه در علوم نظرى غایت همان استكمال قوه نظرى نفس است و بس. به تعبیر دیگر: استكمال قوه نظرى نفس در علوم نظرى مطلوب بالذات است حال آنكه این استكمال در علوم عملى مطلوب للغیر است.
1. این معنا را ملا اولیاء به بعضى از علماء نسبت داده و آن را توجیهى نامناسب مىداند.[الهیات چاپ تهران، ص 266] و مرحوم خوانسارى و نراقى هم همین توجیه را ذكر مىكنند. [الحاشیه، ص 14 ـ شرح الهیات، ص 5]
2. به منابع مذكور در پاورقى قبل مراجعه شود تا بخوبى واضح شود كه این توجیه تا چه اندازه تكلّفآمیز است.
معناى عام «اخلاق»
باید توجه داشت كه اخلاق كه در تعریف علوم عملى آورده شده، معناى عامى از آن اراده مىشود كه هم شامل اخلاق شخصى مىشود و هم در برگیرنده تدبیر منزل و سیاست مدن است. یعنى باید گفت كه منظور از واژه اخلاق در این تعریف همان عادات و مبادى نفسانى است كه منشأ اعمال اختیارى انسان مىگردند. حال این اعمال اختیارى گاه جنبه فردى دارد كه اصطلاحاً به آن «اخلاق فردى» اطلاق مىشود و گاه مربوط به خانواده و اداره آن است كه اصطلاحاً به آن «تدبیر منزل» گفته مىشود. و بالاخره گاهى اعمال اختیارى مربوط به اداره اجتماع است كه به آن «سیاست مدن» گویند.
توجیه تمایز علوم به غایات
نكتهاى كه براى شارحین و محشین كلام شیخ بسیار جلب نظر كرده است، این است كه چرا شیخ در مقام بیان تفاوت علوم نظرى با علوم عملى به غایت تكیه كرده است. در اینجا بحثهاى مفصلى ارائه كردهاند(1) كه ما بطور اختصار به آنها مىپردازیم:
بعضى ادعا كردهاند: همانگونه كه از عبارات شیخ در اینجا روشن مىشود مىتوان علوم را از راه تفاوت در غایات از یكدیگر متمایز بدانیم.(2) ضرورتى نیست كه در همه جا تمایز علوم را به موضوعات بدانیم. اگر به تعریف شیخ از علوم نظرى و علوم عملى نظرى بیافكنیم براحتى مىیابیم كه ایشان تفكیك علوم از یكدیگر را مرهون تفاوت غایات آنها دانسته است یعنى غایت در علوم نظرى را استكمال قوه نظرى نفس
1. براى نمونه بنگرید حواشى الهیات چاپ تهران، ص 266 كه در آنجا یكى از محشین ادعا كرده كه همین امر، یعنى تمایز علوم نظرى از علوم عملى به دلیل تفاوت در غایات، مورد سؤال بهمنیار هم بوده و ایشان در نامهاى از استاد خویش پاسخ را طلب نموده است.
2. اشكالى كه پیش مىآید این است كه در این صورت، طبّ و همه علوم فنّى از قبیل كتابت و خیاطى و حتى بسیارى از علوم طبیعى و ریاضى جزء علوم عملى قرار مىگیرد زیرا هدف نهایى از همه اینها عمل است. ... حال آنكه حكماء و از جمله خود بوعلى این علوم را جزء علوم نظرى محسوب مىدارند. ... ملاصدرا تلویحاً این اشكال را در تعلیقات بر الهیات شفاء مطرح و آن را پاسخ گفته است كه بازگشت پاسخ ایشان به این است كه ملاك تقسیم علوم به نظرى و عملى همانا موضوعات آنهاست. ... طالبان تفصیل به تعلیقات ملاصدرا [صص 3ـ2]مراجعه كنند.
اشكالى كه بر تقسیم علوم بر اساس موضوعات وارد است این است كه چه خصوصیتى میان این موضوعات [= افعال اختیارى انسان] و سایر موضوعات است كه حساب اینها از اوّل با همه آنها جدا شده است؟ [شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، صص 30ـ 229]
دانسته، ولى غایت در علوم عملى را استكمال قوه عملى نفس قلمداد كرده است گر چه این استكمال مقدمهاى دارد و آن استكمال قوه نظرى نفس است.
بعضى كه اصرار دارند بر این كه ضرورتاً تمایز علوم از راه تمایز موضوعات آنها حاصل مىآید، در اینجا به توجیهى دست زدهاند. اینان گفتهاند: گرچه ظاهر عبارت شیخ در اینجا تمایز علوم به غایات است لكن این اختلاف در غایات حكایت از اختلاف موضوعات دارد یعنى ملاك اصلى تمایز همان تمایز به موضوعات است و تمایز در غایات، كاشف و اماره و علامت تمایز اصلى آنها در موضوعات است.
عقل نظرى و عقل عملى
بعضى در اینجا مطلب دیگرى را بیان كردهاند و آن اینكه: دو دسته بودن علوم ارتباطى به تمایز موضوعات آنها یا تمایز غایات آنها ندارد بلكه دلیل این دوگانگى آن است كه نفس دو قوه دارد. یكى قوه عملى و دیگرى قوه نظرى. و اینها دو عقل هستند كه هر یك ادراكات مخصوص به خود دارد لذا دو دسته علوم پدید آمدهاند: یكى علوم نظرى و دیگرى علوم عملى. عقل عملى علوم عملى را به ما مىآموزاند و عقل نظرى علوم نظرى را.
در برابر این گروه، كسانى منكر دو گانگى در عقل شدهاند و گفتهاند: انسان فقط یك عقل دارد آن هم عقل نظرى است. مسائل حكمت عملى را هم با عقل نظرى ادراك مىكنیم لكن در مقام عمل قوه عملى ـ واسطه مىشود تا اینكه اراده در نفس پدید آید و به عمل منتهى شویم.
بعضى گفتهاند: نفس یك موجود بسیط است ولى دو رویه دارد. توجهى به عالم مافوق خود یعنى عالم عقول مىكند و بواسطه این توّجه معقولات را از عقل فعّال دریافت مىكند. توجه دیگرى به عالم مادون خود یعنى عالم بدن و طبیعت مىكند كه این توجه منشأ تدبیر بدن مىگردد. با این توجه است كه علوم عملى را دریافت مىكند.(1)
1- توضیحات شهید مطهرى در اینجا بسیار مفید است. ایشان مىفرماید: «حقیقت این است كه ملاك تقسیم [علوم به نظرى و عملى]همان هدف و غایت است. ... و ایراد فوق [كه در پاورقى قبلى بدان اشاره شد]هم وارد نیست. زیرا منظور از غایت و هدف آن چیزى است كه مورد توجه ذاتى نفس است. ... نفس در مرتبه ذات خود داراى اراده ... بلكه عین اراده و توجه است. این توجه و اراده غیر از توجه و ارادهاى است كه از عوارض نفس است و در شعور ظاهر منعكس است و معمولا گفته مىشود هدف فلان شخص از فلان كار این است یا آن.
این دسته از حكماء [یعنى حكمایى كه مثل شیخ ملاك تقسیم علوم را هدف و غایت این علوم قرار دادهاند]معتقدند كه نفس جوهرى است بسیط كه در عین بساطت داراى دو جنبه و وجهه است. از یك وحهه متوجه مافوق خود یعنى عالم عقول و مجردات است و مىخواهد فیض بگیرد و به صورت عقل بالفعل در آید. از این جنبه نفس گیرنده، متأثر و قابل است و به عقیده این حكماء كسب و استدلال و تجربه و غیره همگى وسائل و معدّات هستند براى آمادگى نفس براى استفاضه صور عقلانى از جهان مافوق نفس.
از وجهه دیگر نفس متوجه تدبیر بدن و زندگى است و مىخواهد تدبیر كند و تأثیر نماید و از این جنبه، نفس فاعل و موثّر و مدبّر است. [بنگرید: ابن سینا، الشفاء الطبیعیات، (6) النفس، صص 9 ـ 38.]
از اینرو براى نفس دو نوع كمال وجود دارد. یكى اینكه تعقلاتش درباره هستى به صورت بالفعل در آید و جهانى گردد علمى مشابه جهان عینى، و كمال دیگرش این است كه به صورت قدرت قاهرهاى بر بدن و خواهشها و تمایلات بدنى در آید و بدن و شئون بدنى را تحت راهنماییهاى عقل نظرى رهبرى كند.
به عقیده این حكماء در همه علوم هدف تكمیل نفس است. گاهى تكمیل نفس به اینكه فقط بداند و گاهى تكمیل نفس است به اینكه بداند كه عمل كند.
علومى مانند طب و فیزیك و شیمى كاشف یك سلسله حقایق عینى مىباشند و لهذا جزء علوم نظرى به شمار مىروند. از نظر حكماى الهى توجه ذاتى نفس به این حقایق براى آن است كه به كمال عقلانى خود نائل آید و آثار و فواید عملى این علوم تبعى و استطرادى است. اما اینكه انسان به حسب شعور ظاهرى خود این علوم را نه براى خود آن علوم بلكه براى فواید و آثار مادى و معنوى مربوط به زندگى جستجو مىكند، مطلب دیگرى است كه از محل بحث ما خارج است.
علومى مانند اخلاق و تدبیر منزل و سیاست كه درباره بهترین و نیكترین كارها و خلقو خوها و عالىترین مقررات اجتماعى بحث مىكنند.... تنها وظایف و تكالیف را مشخص مىكنند و از زیبایى و زشتى برخى كارها بحث مىكنند كه از امور مشهوره و مقبوله مىباشند. [از علوم عملى بحساب مىآیند]
پس علوم نظرى محصول توجه ذاتى نفس به جهان بالاتر است و غایت نفس از این توجه این است كه به صورت عقل بالفعل در آید و علوم عملى محصول توجه نفس به تدبیر بدن است. غایت هر دو [دسته] علم كمال نفس است ولى غایت اولى كه علم حقیقى است كمال نفس است به اینكه بداند و غایت دوّمى... كمال نفس است به اینكه بداند كه خوب عمل كند.
آراء و عقاید عملى قراردادى و اعتبارى مىباشند و به تعبیر خود شیخ «اصطلاحى»اند (ابن سینا، الشفاء الطبیعیات، (6) النفس ص 37) و از نظر دیگر از مشهورات و مقبولاتند. (منبع سابق، ص 185)
در ادامه استاد شهید مىفرماید: اگر كسى بپرسد چرا این دسته از علوم را اعتبارى مىدانید و آن دسته را حقیقى؟ تفاوت علوم اعتبارى; علوم حقیقى چیست؟ چرا علومى مانند طبّ را با آنهمه فواید و آثار عملى در ردیف علوم نظرى مىشمارید و علوم اخلاقى و مقررات اجتماعى را جزء علوم عملى؟ پاسخ هیچیك از این سوالات را به طور روشن از كلمات بوعلى نمىتوان بدست آورد.
خود شهید مطهرى در ادامه به تشریح ادراكات اعتبارى و مسأله بایدها و نبایدها و حسن و قبح عقلى و... مىپردازد كه براى پرهیز از اطاله كلام آنها را نقل نمىكنیم. طالبین مىتوانند به كلام ایشان مراجعه كنند. [شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 230 تا ص 232]
بر اساس نظریه اخیر، كه علوم نظرى از توجه نفس به عالم عقول حاصل مىآید و
علوم عملى از توجه نفس به تدبیر بدن و عالم طبیعت، عدهاى معتقد شدهاند كه علوم نظرى اشرف از علوم عملىاند چون توجه نفس به عقول در واقع بالارفتن و ترقى براى نفس است ولى توجه نفس به طبیعت و بدن سقوط كردن و تنزل نفس است.
اشكال بر استكمال قوه نظرى نفس از راه استكمال قوه عملى آن
بعد از توجه به این مطلب اشكالى جدید بر سخن شیخ وارد كردهاند و آن اینكه: شیخ در تعریف علوم عملى گفته است كه علوم عملى آن دسته از علوماند كه در آنها اولا استكمال قوه نظرى از طریق حصول علوم تصورى و تصدیقى مورد نظر است تا در مرحله دوم قوه عملى نفس استكمال یابد.
در واقع شیخ قوه نظرى را مقدمه براى علوم عملى قرار داده است و عمل را غایت براى معلومات نظرى قلمداد كرده است; حداقل عمل را براى آن دسته از معلومات نظرى كه متعلق به افعال اختیارى انسان مىباشند غایت دانسته است. در حالى كه اگر استكمال قوه عملیه غایت براى استكمال قوه نظریه باشد لازمهاش این است كه عالى (كه همان قوه نظریه و علوم نظرىاند) به وسیله سافل (كه همان قوه عملیه و علوم عملىاند) استكمال یابد چرا كه همیشه هر چیزى بارسیدن به غایتش كمال مىیابد و غایت علوم نظرى همان عمل تلقى شده است.
پس، این سخن شیخ درست نیست چون لازمه آن، استكمال عالى به وسیله دانى و توجه عالى به سافل و دانى است كه در جاى خودش ابطال شده است.(1)
لكن باید توجه داشت كه این اشكال مبتنى بر اصول موضوعهاى است از جمله اینكه نفس دو قوه دارد یكى نظرى و دیگرى عملى. ثانیاً قوه نظرى اشرف از قوه عملى است. و ثالثاً ارزش عمل و نقش آن در تكامل نفس كمتر از ارزشى است كه در اثر حصول معلومات نظرى براى نفس پیدا مىشود.
هر كدام از این اصول موضوعه در جاى خودش باید مورد بررسى دقیق قرار گیرد. چرا كه این اصول، بدیهى و مستغنى از اثبات نیستند. یعنى نمىتوان بدون دلیل پذیرفت كه نفس دو قوه دارد و یا انسان دو عقل مجزا از هم دارد. همچنین فرضاً كه
1. این اشكال در سخن ملاصدرا مطرح شده است [صدر المتألهین، تعلیقات، ص 3.]محشین دیگر هم این اشكال و پاسخ را آوردهاند. [براى نمونه بنگرید: الهیات چاپ تهران، ص 267، حاشیه سلیمان]
نفس دو قوه داشته باشد، به چه دلیلى قوه نظرى نفس اشرف و برتر از قوه عملى آن است؟! آیا كمال حقیقى نفس در اثر اعمال خیرى نیست كه براى انجام آنها باید ارادهاى از نفس صادر شود كه آن اراده تنها در صورتى صادر مىشود كه معلومات و ادراكاتى در مورد آن افعال خیر و آثار آنها داشته باشیم.؟
غرض اینكه با چند كلمه نمىتوان این مباحث مهم را تمام شده دانست ولى آنچه مهم است این است كه غرض شیخ از تقسیم علوم بدون توجّه به این مباحث هم برآورده مىشود. چون مقصود او از بیان این تقسیم آن است كه معلوم دارد كه مىتوان علوم را اولا به دو بخش تفكیك كرد و ثانیاً براى هر بخشى زیر مجموعههاى كوچكترى در نظر گرفت، نه اینكه شیخ بخواهد به عنوان یك امر برهانى و بر اساس مقدمات عقلى تقسیمى ارائه كرده باشد تا در مقدمات این تقسیم خدشه كنیم.(1)
و ذُكرَ أَنَّ النظریّةَ تَنحصرُ فى أقسام ثلاثة هى: الطَّبیعیّةُ، و التَّعلیمیّةُ و الإلهیّةُ.
وَ أَنَّ الطَّبیعییّةَ موضوعُها الأَجسامُ من جهةِ ما هى متحركةٌ و ساكنةٌ، و بحثُها عن العوارضِ الّتى تعرضُ لها بالذّات من هذهِ الْجهةِ.
وَ أَنَّ التَّعلیمیّةَ موضوعُها إمّا ما هو كمٌ مجرَّدٌ عن المادّةِ بالذاتِ، و إمّا ماهو ذوكمٍّ. و المبحوثُ عنه فیها أحوالٌ تعرضُ للكمِّ بما هو كمٌّ. و لا یُؤخَذُ فى حدودها نوعُ مادّة، ولا قوّةُ حركة.
و أنَّ الإِلهیّةَ تبحثُ عن الأُمورِ المُفارقةِ للمادّةِ بالقوام و الحدِّ.
«[ و در جاهاى دیگر ] گفتهاند: حكمت نظرى درسه قسم منحصر است كه عبارتند از: حكمت طبیعى و حكمت تعلیمى [ = ریاضى ] و حكمت الهى.
و نیز گفتهاند: موضوع حكمت طبیعى اجسام از جهت متحرك و ساكن بودن مىباشد و مسائل آن درباره عوارضى است كه عارض اجسام مىشوند از جهت حركت و سكون آنها.
1- بعضى از شارحین و محشین كلام شیخ، در مقام دفاع از شیخ به اشكال فوق چنین جواب دادهاند كه هر دو كمال، چه كمال قوه نظرى و چه كمال قوه عملى بازگشت به كمال نفس مىكند و اشكالى ندارد كه یكى ازكمالات نفس مقدمهاى براى كمال دیگرى هم باشد. [تفصیل را از حاشیه سلیمان (الهیات چاپ تهران، ص 267) بخواهید]مرحوم نراقى هم همین پاسخ را عرضه كرده است. [شرح الهیات، ص 7]در همینجا مرحوم خوانسارى دو اشكال مطرح شده بر سخن شیخ را نقل كرده و چندین جواب از این اشكالات داده است. [الحاشیه، صص 6 ـ 15].
موضوع حكمت تعلیمى [= ریاضى] یا كمّ مجرّد از ماده است و یا آنچه داراى كمیت است. مسائل مورد بحث در ریاضیات احوالى است كه عارض كمّ از آن جهت كه كمّ است مىشود. و در تعریف تعلیمیات هیچگاه نوع خاصى از ماده یا قوه حركت اخذ نمىشود.
حكمت الهى بحث از امورى مىكند كه هم در وجود و هم در تعریف، مفارق از مادهاند.»
تقسیم اوّلى در مورد علوم همان است كه آنها را به نظرى و عملى تقسیم مىكنند. در مرحله بعدى خود علوم نظرى به سه دسته تقسیم مىشوند: شیخ كه از مشّائین و اتباع ارسطو بحساب مىآید صریحاً علوم نظرى را به طبیعیات، تعلیمیات ـ كه همان ریاضیات است ـ و الهیات تقسیم مىكند. قول مشهور هم همین است.(1) ولى چنانكه قبلا هم گفتیم صدرالمتألهین به اتباع ارسطو نسبت مىدهد كه از نظر آنان علوم نظرى چهار دستهاند.(2)
حال شیخ قصد آن دارد كه هر كدام از این سه علم را تعریف نماید و موضوع و مسائل آن را مشخص كند.
تعریف علوم طبیعى، موضوع و مسائل آنها
اما طبیعیات، موضوع آن جسم است از این حیثیت كه گاه متحرك و گاه ساكن است. مسائل علوم طبیعى هم عبارتند از محمولاتى كه عارض جسم مىشوند بالذات، آن هم از همین حیثیت.
مراد از عوارضى كه «بالذات عارض جسم مىشوند» همان عوارض ذاتى جسم است. یعنى شیخ در اینجا به همان مطلب مشهور اشاره دارد كه در هر علمى از عوارض ذاتىِ موضوع آن، بحث مىشود. ایشان مىخواهد بگوید كه در علوم طبیعى از
1. معمولا وجه حصر علوم نظرى در این سه علم را اینگونه بیان مىكنند كه چون موضوع علوم نظرى، موجودات هستند ـ نه افعال انسان ـ و موجودات سه دستهاند: 1ـ مخالط با ماده در وجود و حدّ، 2ـ غیر مخالط با ماده هم از جهت وجود و هم از جهت حدّ و 3ـ غیر مخالط با ماده در حدّ ولى مخالط با ماده در وجود. لذا سه علم طبیعى، الهى و ریاضى خواهیم داشت. [تفصیل مطلب را در تعلیقات ملاصدرا و دیگران بر كلام شیخ (الهیات چاپ تهران، ص 3، و نیز ص 267) و شرح الهیات نراقى، ص 8 و مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 7، ص 235 به بعد بنگرید]
2. صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 4.
عوارض ذاتى جسم بحث مىشود نه بصورت مطلق یعنى نه هر عرض ذاتى جسم بلكه آن عوارضى كه ذاتى جسماند و به جهت سكون و حركت عارض جسم مىشوند.
بنابر تقییدى كه در موضوع علوم طبیعى ذكر شده است، اگر كسى چنین بحثى را مطرح كند كه آیا اجسام بسیط هستند یا مركب از اجزاء، این دیگر از مسائل علم طبیعى نخواهد بود چرا كه تركیب و بساطت محمول براى جسم واقع مىشوند ولى نه از آن جهت كه جسم داراى حركت یا سكون است. از اینروست كه بحث از تركیب اجسام از هیولى و صورت، یك بحث طبیعى نیست بلكه فلسفى است.
علوم ریاضى؛ تعریف، موضوع، مسائل و اقسام آنها
امّا موضوع بعضى از علوم ریاضى كمّ است كه بدون ماده هم مىتوان آن را تصور كرد.(1) و موضوع بعضى دیگر از علوم ریاضى امورى است كه داراى كمیّتاند.
در علوم ریاضى از احوال و عوارض كمّ بحث مىشود از آن جهت كه كمّ است و در تعریف تعیلیمات هیچگاه نوع خاصى از ماده اخذ نمىشود كه مثلا باید آن شىء داراىِ كمیّتْ ماده عنصرى باشد یا أثیرى. همچنین لزومى نیست كه در تعریف آنها قوه حركت داشتن آن اشیاء داراى كمیت را لحاظ كنیم.
مشهور است كه علوم ریاضى را به چهار علم تقسیم مىكنند. علم حساب، هندسه، هیئت و موسیقى. علم حساب و هندسه موضوعشان كمّ است با این تفاوت كه در اوّلى كم منفصل مورد بحث قرار مىگیرد و در دومى كمّ متصل. اما در هیئت و موسیقى چیزى موضوع قرار مىگیرد كه داراى كمیت است یعنى موضوع علم هیئت اجرام آسمانى از جهت قرب و بعد و نسبت بین آنها است كه با كمیت مشخص مىگردد، و موضوع علم موسیقى اصوات است از آن جهت كه داراى كیفیاتى هستند كه با هم روابط ریاضى و كمّى دارند.
نكتهاى كه تذكرش خالى از فایده نیست این است كه علوم ریاضى را «تعلیمیات» مىنامند. چون یكى از اقسام علوم ریاضى هندسه است كه در آن از «جسم تعلیمى» یا «حجم» بحث مىشود. به همین مناسبت به كلّ علوم ریاضى «تعلیمیات» اطلاق
1. مراد از «مجرد» در عبارت «كم مجرّد عن المادة» مجرّد در مقابل مادى نیست بلكه مراد این است كه اگر بخواهیم مىتوانیم كمّ را در مقام تصور و تعریف جداى از ماده در نظر بگیریم یعنى احتیاج نیست كه آن را روى ماده و عارض بر ماده در نظر آوریم.[م]
كردهاند. در واقع تسمیه كلّ علوم ریاضى به تعلیمیات از باب تسمیه شىء به اسم جزءش مىباشد.
اشكال شیخ اشراق بر اخراج ریاضیات از فلسفه اولى
شیخ اشراق، بر تعریف مشهور از علوم نظرى و اینكه براى هر یك از این علوم موضوعى در نظر گرفتهاند و طبق این ملاك علم حساب را داخل در ریاضیات كردهاند، اشكالاتى مطرح كرده است. بخشى از كلام ایشان این است: «چون موضوع علم حساب عدد است و عدد از اقسام موجود است چرا كه موجود یا واحد است یا داراى عدد [یعنى كثیر است] و عدد از حیث عدد بودن در وجودش به ماده احتیاج ندارد زیرا مجردات هم داراى عدد هستند پس تفاوت علم حساب با هندسه در این است كه موضوع علم حساب امرى است كه مىتواند در عالم عینى محقق شود بدون اینكه در مادهاى باشد ولى موضوع هندسه یعنى مقدار هیچگاه محقق نمىشود مگر در جسم... بنابراین علم حساب داخل در علم اعلى مىشود چرا كه ضابطه و ملاك علم اعلى این بود كه موضوعش امر مخالط با ماده نیست. بله اگر ملاك در علم اعلى این باشد كه موضوع آن به هیچ وجه با ماده مخالط نباشد باید بسیارى از تقسیمات وجود هم از علم اعلى بیرون شوند ولى اگر ملاك عدم مخالطت بطور مطلق نباشد بلكه اعتبار تجرد از ماده كافى باشد [آنگونه كه عدد اینچنین است كه گاهى مخالط با ماده است ولى مىتوان آن را مجرد از ماده اعتبار كرد] موضوع حساب هم داخل در علم اعلى مىشود...»(1)
خلاصه اشكال شیخ اشراق این است كه چون حساب از عدد بحث مىكند و عدد از كثرت است و بحث وحدت و كثرت از مباحث و مسائل فلسفه اولى است پس حساب را باید جزو فلسفه اولى دانست.
اشكال بر دخول علم هیئت و موسیقى در ریاضیات
بعضى دیگر اشكالات دیگرى در اینجا مطرح كردهاند. از جمله اینكه: اگر هیئت را یكى از علوم ریاضى بدانیم وجه آن غیر معقول است چون طبق تعریف علوم
1. طالبان مىتوانند عین عبارت شیخ اشراق را در كتاب المشارع و المطارحات [مندرج در مجموعه مصنفات شیخ اشراق، جلد اول، ص 197] ببینند. دیگران هم به صورت اشاره، اشكال ایشان را مطرح و بنحوى پاسخ دادهاند [براى نمونه بنگرید: تعلیقات صدرالمتألهین (صص 4 ـ 3) ـ شرح الهیات نراقى، ص 8 به بعد]
ما سخن شیخ اشراق را بر اساس عبارات خود ایشان در كتاب المشارع و المطارحات، آوردهایم.
ریاضى باید در مورد كمیّت بحث كنند. امّا در هیئت از كمیّت بحث نمىشود. بلكه از اجرام علوى و كرات آسمانى، كیفیت و تحولات آنها بحث مىشود. بله اجرام علوى هم قرب و بعدهایى پیدا مىكنند و كمیّتهایى درباره آنان صادق است ولى موضوع اصلى هیئت خود كمیّت نیست.
شبیه همین اشكال درباره موسیقى مطرح شده است. موضوع علم موسیقى اصوات و كیفیات آنهاست. گرچه اصوات، روابط ریاضى با همدیگر دارند ولى این كمیتها موضوع اصلى این علم نیستند. موضوع اصلى علم موسیقى خود اصواتاند كه اصوات یا از قبیل جواهرند اگر خود هوا را صوت در نظر بگیریم و یا اینكه از قبیل كیفاند اگر كیفیت مسموع بودن آنها را لحاظ كنیم ـ كه معمولا صوت را كیفیت مسموع مىدانند ـ حال چگونه موسیقى را جزء علوم ریاضى دانستهاند؟
با توجه به اشكالى كه بر دخول علم هیئت و علم موسیقى در جرگه علوم ریاضى شده است فرق جوهرى بین علوم طبیعى و ریاضى نامشخص گشته است و مجال براى این ادعا پیدا شده كه بگویند بهتر است علم هیئت را داخل در علوم طبیعى بدانیم.
پاسخ به اشكال فوق
شیخ در تعریف علوم ریاضى گفت: موضوع علوم ریاضى یا خود كمّ است كه ذاتاً از ماده جدا و مجرّد است و یا امورى است كه كمیت دارند و از جهت همین كمیّت مورد بحث واقع مىشوند. این سخن مىتواند پاسخى به دو اشكال اخیر باشد. یعنى گر چه در موسیقى اصوات محور مباحث مىباشند ولى اصوات از جهت روابط عددى حاكم بر آنها موضوعاند. در مورد علم هیئت هم همین امر صادق است.
گفتنى است كه عدد، حیثیت تفكیك شده از معدودش در علم حساب مورد نظر است یعنى گر چه عدد همیشه در كنار معدود تحقق دارد و در مواردى معدود امرى جسمانى و مادى است ولى حیثیت همراهى با معدود هیچگاه در علم ریاضى مورد نظر نیست.
تعریف علم الهى و موضوع آن
امّا الهیات، از امورى بحث مىكند كه هم در وجود و هم در تعریف، از ماده مفارق مىباشند یعنى نه تصور آنها متوقف بر تصور ماده است و نه در وجود خارجى ملازمتى با ماده دارند.
ظاهر عبارت شیخ این است كه امور مورد بحث در الهیات، مفارق از مادهاند بالفعل. در صورتى كه بعضى از مباحث الهیات در باب امورى است كه با ماده ارتباط دارند.
براى تصحیح و توجیه سخن شیخ باید بگوییم مراد ایشان امورى است كه بالامكان مفارق از مادهاند. معلوم است كه بحث از عقول یا واجب الوجود بحث از امورى است كه بالفعل مفارق از مادهاند. در بعضى از مباحث فلسفى مثل بحث علیّت هم ـ گرچه علیت در مادیات نیز تحقق دارد یعنى علت مادى و عنصرى هم داریم ـ حیثیت «بودن در ماده» هیچگاه مورد نظر فیلسوف نیست بلكه حیثیت علیت از مادیت آنها تفكیك شده و مورد مطالعه قرار مىگیرد.
به عبارت دیگر بحثى مثل بحث علیت به این جهت فلسفى است كه قوام آن به «بودن در ماده» نیست لذا مىتوان گفت در فلسفه از امرى مثل علیت بحث مىشود كه گرچه در مواردى همراه با ماده است ولى ممكن است كه مفارق از ماده لحاظ شود. اگر مفارقت را اینگونه معنا كردیم مىتوانیم از تعبیر «انتزاعى» هم بهره بگیریم و بگوییم: در الهیات از امور انتزاعى بحث مىشود یعنى امورى كه قوامشان به ماده نیست بلكه منتزع از ماده هستند.
و قدْ سَمِعْت(1) أَیضاً أنَّ الإلهىَّ هُوالّذى یُبحَثُ فیه عن الأَسبابِ الأُولى للوجودِ الطَّبیعىِّ و التَّعلیمىِّ و ما یتعلّقُ بهما(2) و عن مُسبّبِ الاسبابِ و مبدأالمبادىء و هو الإلهُ تعالى جَدُّه.
فهذا هو قدرُ مایكونُ قد وقفتَ علیه فیما سلفَ لكَ من الكُتبِ. ولم یتبیَّن لكَ من ذلك أَنَّ الموضوعَ للعلمِ الإِلهىِّ ما هو بالحقیقة إِلاّ إِشارةٌ جرتْ فى كتابِ البرهانِ من المنطقِ إنْ تذكَّرتَها.(3)
1. بهتر است كه «وقد سمعت...» اول سطر آورده شود چراكه مطلب جدیدى با این كلمات شروع مىشود ولى در نسخه الهیات چاپ قاهره چنین نكردهاند. [م]
2. در شرح الهیات نراقى، عبارت «من الصفات والعوارض» به عنوان متن افزوده شده است. (ص11)
3. قابل ذكر است كه بعضى از محشین و شارحین محل ذكر این مطلب را فصل 8 از مقاله 2 كتاب البرهان ذكر كردهاند [الهیات چاپ تهران، ص 267، جاشیه ملا اولیاء ـ شرح الهیات نراقى، ص 11] و بعضى فصل 7 گفتهاند [تعلیقات صدرالمتألهین، ص 4 ـ الحاشیه خوانسارى، ص 17] در نسخه قاهره هم در فصل 7 آمده است [الشفاء المنطق، (5) البرهان، ص 165.]
«همچنین شنیدهاى كه حكمت الهى همان است كه در آن از اسباب بعیده وجود طبیعى و تعلیمى و متعلقات به آن دو و نیز از مسبّب الاسباب و مبدأ المبادى كه همان خداى بلند مرتبه است، بحث مىشود.
به این اندازه در كتابهاى گذشته مطلع شدى ولى از این مقدار براى تو روشن نشد كه موضوع علم الهى حقیقتاً چه چیزى است جز اشارتى كه در كتاب برهان منطق رفت اگر آن را به یاد داشته باشى.»
تعریفى دیگر براى علم الهى
شیخ مىگوید: علاوه بر آنچه در مقام تقسیمات علوم بیان كردهاند كه در الهیات از امورى بحث مىشود كه مفارق و مجرّد از ماده هستند، در جاى دیگرى هم تعریف دیگرى از الهیات به گوش تو رسیده است. آنجا كه گفتهاند: الهیات علمى است كه در آن از اسباب اولیه و علل بعیده موجودات طبیعى و تعلیمى بحث مىشود.
توضیح آنكه: در علوم طبیعى از علل قریب اشیاء طبیعى بحث مىشود. مثلا بحث مىكنند كه چرا زمین لرزه بوجود مىآید; علت پیدایش رعد و برق چیست; و امثال اینها. در علوم ریاضى هم همینگونه است یعنى در علوم ریاضى هم متناسب با خودشان علل قریبهاى براى پدیدهها مانند پدیدههاى هندسى ذكر مىكنند. امّا همه پدیدهها، چه طبیعى و چه تعلیمى و ریاضى، علل بعیده و نخستینى دارند كه در علوم طبیعى و ریاضى بحثى از آنها به میان نمىآید. علمى كه متكفل بحث از علل اُولى و اسباب قصواى موجودات و همچنین متكفل بحث ازمسبّب الاسباب است ـ یعنى موجودى كه اسباب را سبب كرده و مبدء همه مبادى مىباشد ـ علم الهى است.
شیخ مىگوید: این اندازه از تعریف علم الهى و تعیین موضوع آن، در كتابهاى قبلى (همان طبیعیات و منطق شفاء) براى شما معلوم شد لكن تا حال فرصتى دست نداده، تا دقیقاً موضوع علم الهى را مشخص سازیم و امورى را كه به عنوان موضوع این علم ذكر شده، بررسى كنیم و سخن نهایى در این زمینه را ارائه دهیم.
و ذلك أَنَّ فى سائِر العلومِ قد كانَ یكون(1) لك شىءٌ هو موضوعٌ، و أشیاءُ هى المطلوبةُ، و مَبادىءُ مسلَّمَةٌ منها تُؤلَّف البراهین. وَ الآن، فلستَ تحقّقُ حقَّ
1. یكى از دو فعل كان و یكون زائد است یا اینكه شیخ هر دو تا را عمداً آورده تا استمرار را برساند. [شرح الهیات نراقى، ص 13]
التَّحقیقِ ما الموضوعُ لهذا العلم، و هل هو ذاتُ العلّةِ الأُولى حتّى یكون المرادُ معرفةَ صفاته و أَفعاله او معنىً آخرُ.
«دلیل [پرداختن به تعیین موضوع علم الهى] این است كه در همه علوم چیزى هست كه موضوع علم است و امورى هستند كه در آن علم مورد بررسى قرار مىگیرند [یعنى اعراض ذاتى موضوع] و مبادى مسلّمهاى هم هستند كه براهین علم از آنها تشكیل مىشود. و اكنون آنگونه كه باید بدانى نمىدانى كه موضوع علم الهى چیست و آیا ذات علت نخستین موضوع است تا اینكه شناخت صفات و افعال او مقصود و مطلوب علم الهى باشد یا اینكه چیز دیگرى موضوع این علم است.»
ضرورت موضوع براى علم و احكام موضوع علم
شاید كسى اشكال كند كه چه دلیلى داریم كه علم الهى موضوع مىخواهد تا بدنبال كشف آن موضوع باشیم؟ شیخ در اینجا بصورت گذرا اشاره مىكند كه در جمیع علوم چیزى داریم كه موضوع علم است و در پیرامون این موضوع مسائلى مطرح مىگردد. كه باید در آن علمْ حل شود. و این مسائل محتاج مبادىاى هستند كه براهین اثباتكننده مطالب و دلیلهاى حلكننده مسائلْ از آن مبادى مایه مىگیرند.
البته موضوع علم مفروض الوجود است و على القاعده نباید در خود علمْ اثبات شود بلكه احوال و اعراض این موضوع هستند كه باید بوسیله براهین براى موضوعْ اثبات شوند. هر مساله علمى در واقع بیانگر یكى از عوارض موضوع است و اثبات هر مسأله متوقف بر سلسلهاى از مبادى است كه آن مبادى تشكیل دهنده براهین مسأله مىباشند.
پس در همه علوم سه جزء داریم: موضوعات، مسائل و مبادى.(1) در الهیات هم باید بررسى كرد كه موضوع چیست؟ آیا ذات علت نخستین موضوع علم الهى است یا امر دیگرى موضوع است؟ تا حال این امر را كما هو حقّه بررسى نكردهایم.
1. دركتب معتبر منطقى، بحثى تحت عنوان اجزاء العلوم دارند و در آنجا احكام و خصوصیات موضوع، مسایل و مبادى توضیح داده مىشود [براى نمونه بنگرید: ابن سینا، الشفاء، المنطق، (5) البرهان، ص 155 به بعد ـ خواجه نصیر طوسى، اساس الاقتباس، ص 393 به بعد، ـ ابوالبركات بغدادى، الكتاب المعتبر، جزء 1، ص 221 به بعد.]
اگر موضوع علم الهى ذات علت نخستین باشد طبعاً مسائل این علم هم بررسى صفات و افعال او خواهد بود. این هم در خور تحقیق و بررسى است كه آیا مسائل علم الهى كدام مسائل هستند؟
و بالاخره آنچه در بخش سوم قابل تحقیق و كنكاش است، بررسى این امر است كه مبادى علم الهى كدامند؟
و أَیضاً قد كُنتَ تسمعُ أنَّ ههنا فلسفةً بالحقیقة، و فلسفةً اُولى، و أَنَّها تُفیدُ تصحیحَ مبادىءِ سائِر العلومِ، و أَنَّها هى الحكمةُ بالحقیقةِ. و قد كُنتَ تسمعُ تارةً أنَّ الحكمةَ هى افضلُ علم بأَفضل معلوم، و أُخرى أَنَّ الحكمةَ هى المعرفةُ الَّتى هىَ أصحُّ معرفة و أَتقنُها، و أخرى أَنَّها العلمُ بالأَسباب الاُولى للكلّ. و كُنتَ لا تعرفُ ما هذِه الفلسفةُ الأولى، و ما هذهِ الحكمةُ، و هل الْحُدودُ و الصِّفاتُ الثّلاثُ لِصناعة واحدة، أَو لِصناعات مختلفة كلُّ واحدة منها تسمّى حكمةً.
«همچنین [در جاهاى دیگر] شنیدهاى كه فلسفه حقیقىاى وجود دارد و نیز فلسفه اُولایى هست و نیز شنیدهاى كه فلسفه اولى فایدهاش اثبات مبادى سایر علوم است و حكمت حقیقى همین علم است. و گاهى شنیدهاى كه حكمت الهى برترین علم به برترین معلوم است و گاهى گفتهاند: حكمت الهى صحیحترین و متقنترین شناخت مىباشد و گاهى هم گفتهاند: این حكمت، علم به اسباب نخستین همه اشیاء است. و [تا حال]ندانستهاى كه این فلسفه اولى و این حكمت الهى چیست و آیا این تعریفات و صفات سهگانه، صفات و تعریفاتى براى یك صناعت است یا براى صناعات متفاوتى كه به همه آنها حكمت گفته مىشود.»
از مواردى كه در كتابهاى گذشته به الهیات اشاره شده بود، آن بود كه بطور اجمال گفتیم كه هر علمى مبادىاى دارد كه باید در علم مقدّمىتبیین و اثبات گردند و در همانجا گفتیم كه همه مبادى اولیه علوم باید در بالاترین علم (= علم اعلى) تبیین و اثبات شوند. آن علم اعلى، فلسفه اولى و فلسفه حقیقى است كه یكى از كارهایش تصحیح و اثبات درستى مبادى اولیه علوم است یعنى مبادىاى كه در علوم دیگر به
اثبات نرسیده باشند باید در فلسفه اولى به اثبات برسند.(1)
در اینجا شیخ مىگوید كه این علم، فلسفه حقیقى و فلسفه اولى است. گویا علوم نظرى دیگر حقیقتاً حكمت نیستند و همچنین علوم نظرى دیگر فلسفه ثانیهاند.
فلسفه؛ افضل علوم
از جمله اوصافى كه در ضمن مطالب مذكور در كتابهاى قبلى براى این علم ذكر شده این است كه این علم، برترین علم به برترین معلوم است.(2) راز برتر بودن این علم آن است كه نتایج این علم یقینى و برهانى است و مبتنى بر اصول موضوعهاى نیست كه باید در علوم دیگر اثبات گردند. زیرا همه مبادى مورد نیاز در فلسفه یا از بدیهیات اولیهاند كه بىنیاز از اثبات مىباشند و یا اینكه محتاج اثباتاند ولى در خود فلسفه اثبات مىگردند. پس یقینى بودن و غنى بودن این علم نسبت به مقدمات خارج از خودش، سبب افضل بودن این علم گشته است.
و امّا اینكه فلسفه علم به افضل معلوم است بدان جهت است كه در این علم وجود
1. شیخ در اینجا براى بیان یكى از وجوه نیاز علوم دیگر به فلسفه مىگوید: بسیارى از علوم، وجود موضوعاتشان یا موضوعات بعضى از مسائلشان نیازمند به اثبات است و علمى كه مىتواند آنها را اثبات كند فلسفه است. دلیل این را شیخ چنین عرضه كرده است كه اگر موضوع علمى مجهول بود باید در علم دیگرى ثابت شود ـ و البته این سخن درست است ـ آنگاه آن علم دیگر یا علم جزئى است یا اعمّ از این علم. شیخ فقط به شقّ دوم مىپردازد و مىگوید: اگر موضوع در علم اعمّ اثبات شد باید علمى باشد كه اعمّ از جمیع علوم باشد و در آن علم اعمّ، مبادى همه علوم دیگر اثبات شود كه آن اعمّ العلوم همین فلسفه است.
حال آنكه اولا شیخ اثبات نكرد كه چرا نمىتوان موضوع علمى را در علم جزئى دیگر اثبات كرد و ثانیاً بر فرض كه ضرورت داشته باشد كه این امر در علمى اعم اثبات شود، چه لزومىهست كه آن علم اعمّ به علم كلى یا فلسفه اولى منتهى شود؟ چه مانعى دارد كه موضوع علمى جزئى در علم اعمّ از خودش ثابت شود ولى موضوع آن علم اعمّ بدیهى باشد و نیازى به اثبات در فلسفه اولى نداشته باشد.
تحقیق در این باب همان است كه متأخرین از شیخ كردهاند مبنى بر اینكه بطور كلى بحث برهانى از وجود یك شىء، از نوع مسائلى است كه از عوارض موجود بما هو موجود بحث مىكند. یعنى حقیقت بحث ازاینكه آیا جسم طبیعى موجود است، این است كه آیا موجودى جسم طبیعى است یعنى هر یك از ماهیات تعیّن و عارضى است كه بر موجود بما هو موجود عارض مىگردد. [شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 240، نقل با تلخیص]
2. افضل بودن علم یا به خاطر افضل بودن موضوع آن است و یا به جهت محكمى و وثاقت ادله آن علم و یا به دلیل شرف غایت و ثمره آن مىباشد و این هر سه امر در فلسفه جمع است. چرا؟ جواب را ملاصدرا در تعلیقات داده و ما از ذكر آن خوددارى مىكنیم. [صدر المتالهین، تعلیقات، ص 3]
واجب ـ تبارك و تعالى ـ و مجردات محضْ اثبات مىگردد و اینها افضل موجودات مىباشند.
و به همین جهت این علم را چنین توصیف مىكنند كه فلسفه، علم به اسباب اولیه همه موجودات است.
تا به حال این اوصاف فلسفه را شنیدهاید ولى هنوز معلوم نشده كه آیا این اوصاف همگى اوصاف(1) یك صناعت و یك علماند یا اینكه اینها هر یك وصف صناعت و علمى خاص هستند كه همگى آنها را حكمت مىنامند؟
شیخ این سؤالات را مطرح نموده تا زمینه براى بررسى دقیق در باب تعریف فلسفه و تعیین موضوع آن، فراهم گردد.
و نحنُ نبیّنُ لك الآن أَنَّ هذا العلمَ الَّذى نحنُ بسبیلِه هو الفلسفةُ الأُولى، و أَنّه الحكمةُ المطلقة، و أَنَّ الصّفاتِ الثّلاثَ الَّتى رُسِم بها الحكمةُ هى صفاتُ صناعة واحدة، و هى هذِه الصّناعةُ، و قد عُلمَ أَنَّ لكلِّ علم موضوعاً یخصُّهُ، فلْنبحَث الآنَ عن الموضوعِ لهذا العلمِ، ما هو؟ و لْننظُر هل الموضوعُ لهذا العلمِ هو إنیّةُ اللّهِ ـ تعالى جدُّهُ ـ أَولیس ذلكَ، بل هو شىءٌ من مطالبِ هذا العلم؟
«الان در صدد این هستیم كه تبیین كنیم این علمى كه مىخواهیم بدان بپردازیم همان فلسفه اولى و حكمت مطلقه است و این صفات سهگانهاى كه براى حكمت گفتهاند، همگى صفات یك صناعت مىباشند كه همین فلسفه اولى است و معلوم است كه هر علم و صناعتى را موضوعى خاص است پس باید به بررسى موضوع این علم بپردازیم و بررسى كنیم كه آیا موضوع این علم وجود خداى متعال است یا اینكه چنین نیست بلكه وجود خدا یكى از مسائل و مطالب مورد بررسى در این علم است.»
حكمت مطلق
در ابتداى این بخش از كلام شیخ، به تعبیرى برمىخوریم كه تا كنون سابقه نداشت
1. عبارت شیخ این است: «هل الحدود والصفات الثلاث...». براى محشین و شارحین كلام شیخ این مسأله مطرح شده كه آیا عطف صفات بر حدود عطف دو امر متغایر است یا نه. مرحوم نراقى مىگوید: «مراد از حدّ، تعریف لفظى است و تعریف لفظى غیر از صفات است. حدود سهگانه عبارتند از فلسفه حقیقى، فلسفه اولى و حكمت حقیقى و صفات سهگانه عبارتند از افضل علم بأفضل معلوم، اصحّ المعرفة و اتقنها و العلم بالأسباب الأولى للكل. [شرح الهیات، ص 15.]
و آن تعبیر «حكمت مطلقه» است. چرا شیخ فلسفه را حكمت مطلقه نامیده است.؟(1)
محشین و شارحان كلام شیخ وجوهى ذكر كردهاند.(2) به نظر مىرسد نكتهاش اینست كه آنچه در میان علوم عقلى، شایسته نام «حكمت» است همین علم فلسفه اولى است و از اینروى بدون اضافه كردن قیدى به آن، اطلاق مىشود بخلاف سایر بخشها كه با قید «طبیعى» و «ریاضى» مشخص مىگردند.
فنقولُ: إِنَّه لا یجوزُ أَن یكونَ ذلك هو الموضوعُ، و ذلك لأَنَّ موضوعَ كلِّ علم هو أمرٌ مسلّمُ الوجودِ فى ذلكَ العلمِ، و إِنّما یبحثُ عن أَحواله، و قد عُلم هذا فى مواضعَ أُخرى، و وجودُ الإلهِ ـ تعالى جدُّه ـ لا یجوزُ أَن یكونَ مسلّماً فى هذا العلمِ كالموضوع، بل هو مطلوبٌ فیه.
«پس مىگوییم: نمى توان وجود خدا را موضوع فلسفه دانست، زیرا موضوع هر علمى چیزى است كه وجودش در آن علمْ مورد قبول است و فقط از احوال آن بحث مىشود. این مطلب در جاهاى دیگر معلوم شده است. امّا وجود خداى متعال در این علم مفروض و مسلّم نیست بلكه وجود خدا در فلسفه مطلوب [و یكى از مسائل مورد بحث و تحقیق]مىباشد.»
بررسى این دیدگاه كه موضوع فلسفه، وجود خداست
در اینجا شیخ به نقد و بررسى قول اول در باب موضوع فلسفه مىپردازد. بعضى گفتهاند:(3) موضوع فلسفه اولى وجود خدا و به تعبیرى «انیّة الله» است. شیخ در ردّ این قول مىگوید: «همانگونه كه بارها در جاهاى مختلف و خصوصاً در برهان شفاء گفته شده، وجود موضوع علم در خود علم مسلّم انگاشته مىشود یعنى فرض بر این است كه موضوع علمْ ثابت است و در آن علم تنها درباره احوال و عوارضش بحث مىشود.
1. صدرالمتألهین مىفرماید: «این علم، حكمت مطلقه است زیرا آزاد و از نیاز به غیر خودش و تعلق به ماسواى خویش رها مىباشد و علوم دیگر چونان بندگان و خدمتگزاران این علماند زیرا كه علوم دیگر اثبات موضوعات خویش و نیز اثبات مقدمات براهین خود را وامدار این علماند و موضوعات این علم، مبادى موضوعات سایر علوم و مسائل این علم، مبادى مسائل علوم دیگر است. و دانشمندان علوم دیگر به منزله عیال عالم الهىاند چرا كه مبادى علومشان و ارزاق معنوىشان را از عالم الهى اخذ مىكنند. [تعلیقات، ص 5].
2. براى نمونه ، علاوه بر وجهى كه ملاصدرا بیان كرده، بنگرید: الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 268.
3. بعضى از اشاعره گفتهاند: موضوع علم كلام وجود خداست و چون حكمت الهى با كلام در مسائلى اشتراك دارند پس موضوع فلسفه را هم وجود خدا دانستهاند.[الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 268]
اگر موضوع فلسفه وجود واجب بود باید این امر در فلسفه مسلّم قلمداد شود حال آنكه فلسفه و حكمت الهى به بررسى ذات واجب و وجود او و ادله آن مىپردازد یعنى وجود خدا در ردیف مطلوبات و مسائل فلسفه است نه اینكه موضوع فلسفه باشد.
و ذلكَ لأنّه إِن لم یكن كذلك لم یخلُ إِمّا أَن یكونَ مُسلَّماً فى هذاالعلم و مطلوباً فى علم آخر. و إمّا أَن یكونَ مسلّماً فى هذا العلم و غیرَ مطلوب فى علم آخر. وكلا الوجهین باطلان و ذلك لأنَّه لا یجوز أَن یكونَ مطلوباً فى علم آخر. لأَنَّ العلوم الأُخرى، امّا خلقیّةٌ أو سیاسیةٌ، و إِمّا طبیعیّة، وَ امّا ریاضیّة وإمّا منطقیّةٌ. ولیس فى العلوم الحِكمیّة علمٌ خارج عن هذه القسمةِ، ولیسَ و لا فى شىء منها یبحث عن إثبات الإله ـ تعالى جدُّه ـ و لا یجوزُ أَن یكونَ ذلك. و انت تعرف هذا بأدنى تأمّل لِأُصول كُرِّرت علیكَ.
«دلیل [اینكه وجود خدا موضوع علم فلسفه نیست] این است كه اگر وجود خدا موضوع فلسفه باشد از دو حال، خارج نیست: یا اینكه وجود خدا در فلسفه مسلّم گرفته مىشود و در علم دیگرى مورد بحث و اثبات قرار مىگیرد و یا اینكه در این علم وجود خدا مسلّم گرفته مىشود امّا در علم دیگر هم اثبات نمىشود. ولى هر دو فرض باطل است زیرا وجود خدا نمىتواند در علم دیگرى بجز فلسفه به عنوان مسأله آن علمْ مورد بحث واقع شود چون علم دیگر یا اخلاقیات است، یا سیاسیات یا طبیعیات یا ریاضیات و یا منطقیات. و علمى خارج از علوم یاده شده در علوم عقلى وجود ندارد و در هیچیك از این علوم بحث از اثبات وجود خداى متعال بمیان نمىآید. و نمىتواند هم بیاید. و از تأمل در اصولى كه مكرراً برایت گفته شده این مطلب را خواهى دانست.»
از اینجا شیخ در صدد اثبات این مطلب است كه اولا «وجود واجب» مطلبى نظرى و محتاج اثبات است و ثانیاً این مطلب نظرى از مسائل فلسفه اولى است نه از مسائل علمى دیگر.(1)
1. مرحوم خوانسارى گوید: بعضى بر سخن شیخ اشكال كردهاند كه در علوم طبیعى هم «اثبات إِله» شده است چرا كه متحركات و محركات باید به محرك غیر متحرك و غیر متناهى القوة منتهى شوند تا اینكه دور و تسلسل لازم نیاید. ایشان به این اشكال بطور مفصل پاسخ داده كه براى پرهیز از تطویل، خواستاران را به حاشیه ایشان ارجاع مىدهیم. [الحاشیه، ص 19 تا ص 21]
مىتوان كلام شیخ را جواب از اشكال مقدّرى دانست و آن اینكه: گر چه در فلسفه اولى از «وجود خدا» بحث مىشود لكن شاید یك بحث استطرادى باشد نه اصلى. به تعبیر دیگر هر چیزى كه در یك علم مورد بحث قرار مىگیرد معنایش این نیست كه جزو مسائل آن علم باشد چرا كه گاهى بطور استطرادى به یكى از مبادى علم پرداخته مىشود. با توجه به این نكته مىتوان گفت: «وجود واجب» موضوع فلسفه است و آن را از مبادى فلسفه بدانیم با این حال بگوییم فلاسفه این مبدء را بطور استطرادى در فلسفه مورد بحث قرار مىدهند. پس بحث از «وجود واجب» بمعناى این نیست كه اثبات «وجود واجب» از مسائل فلسفه باشد.
جواب این اشكال مقدر، همین كلام شیخ است كه «وجود خدا» باید جزو مسایل فلسفه باشد، زیرا اگر این مطلبْ جزو مسائل فلسفه نباشد بلكه در فلسفه از مسلّمات و امور مفروغٌ عنها باشد، از دو حال خارج نیست: یا اینكه در فلسفه از مسلمات ودر علوم دیگر جزو مسائل و مطالب است.(1) و یا اینكه همانگونه كه در فلسفه از مسلمات است در علوم دیگر هم از مسلمات بحساب مىآید و در نتیجه در هیچ علمى، نه فلسفه و نه علم دیگر، به عنوان مسأله مورد بحث قرار نمىگیرد. و هر دو فرض باطل است.
چرا اثبات وجود خدا جزو مسائل فلسفه اولى است؟
امّا فرض اول، زیرا سایر علوم عقلى عبارتند از: اخلاقیات، علوم سیاسى (كه همان تدبیر منزل و سیاست مدن است)، طبیعیات، ریاضیات و منطقیات. در علوم عملى ـ كه شامل اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن مىشود ـ هیچ جایى براى بحث از «وجود خدا» نیست. چرا كه در آن علوم از افعال اختیارى انسان و مبادى آنها بحث مىشود و این امور ارتباطى با «ذات خدا» ندارند.
در طبیعیات هم از جسم و حركت و سكون آن بحث مىشود و در ریاضیات هم كمیت متصل و منفصل مورد بررسى و تحقیق قرار مىگیرد و منطق هم از معقولات
1. بارها گفته شده كه امكان دارد امرى در یك علم جزو مسلمات و امور مفروعٌ عنها باشد و درعلم دیگرى جزو مسائل و مطلوبات مثلا وجود جسم جزو مسلمات علوم طبیعى است در حالى كه در فلسفه جزو مسایل است. [م]
ثانیه بحث مىكند نه از موجود خارجى. و هیچكدام از این موضوعات تناسبى با «ذات خدا» ندارد.(1)
پس اگر قرار باشد این امر یعنى «وجود خدا» در علمى به عنوان مسأله مورد بررسى قرار گیرد جایى بجز فلسفه برایش نمىتوان یافت.
پیرامون این قسمت از كلام شیخ امورى باید تذكر داده شود.
1) شیخ در مقام ذكر علوم عملى فقط از اخلاق و سیاست نام برد و تدبیر منزل را ذكر نكرد بنابر این یا باید براى اخلاق معنایى وسیعتر در نظر بگیریم و آن را شامل اخلاق فردى و اخلاق خانوادگى بدانیم یا اینكه سیاست را توسعه داده و آن را شامل تدبیر منزل و تدبیر جامعه قرار دهیم.(2)
منطق جزو علوم فلسفى است؟
2) صدرالمتألهین در اینجا مىگوید: از كلام شیخ ظاهر مىشود كه در نظر او منطق از اقسام علوم فلسفه حِكمى مىشود و اگر منطق را جزو حكمت بدانیم باید آن را از حكمت نظرى بحساب آوریم نه از حكمت عملى چرا كه منطق از معقولات ثانیه بحث مىكند و معقولات ثانیه از افعال اختیارى انسان نیستند حال آنكه علوم عملى در مورد افعال اختیارى بحث مىكنند مگر اینكه كسى علوم را بر حسب غایات آنها تقسیم كند كه در این صورت منطق را باید جزو علوم عملى دانست چرا كه غایت منطق مصونیت از خطاى در تفكر است و این غایتى است كه بر فعل انسان مترتب مىشود ولى بر حسب نظر مشهور كه علوم را بر اساس موضوعات تقسیم مىكنند باید منطق را از علوم نظرى به حساب آورد.
پیرامون سخنان صدر المتألهین مىتوان به نكاتى اشاره كرد، از جمله اینكه:
1. مرحوم مطهرى در این جا مىفرماید: این بحث [= بحث از ذات بارى تعالى] ممكن نیست جزء مباحث یكى از علوم جزئى، كه درباره یك نوع یا جنس خاص از موجودات بحث مىكند، واقع گردد. بدین جهت كه ذات واجب مبدأ جمیع موجودات و معلولات ـ و از آن جمله [مبدأ] خود موضوع آن علم ـ است پس ممكن نیست كه بحث از آن در یك علم جزئى به عنوان یكى از مسائلى كه درباره یكى از عوارض ذاتى آن بحث مىكند واقع شود. [مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 7، ص 239]
2. گفتنى است كه عموم محشین و شارحان سیاست را تعمیم دادهاند تا شامل تدبیر منزل هم بشود. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 5 ـ خوانسارى، الحاشیه، ص 19 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 17 ـ الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 268].
الف) عبارت شیخ در اینجا دلالت واضحى ندارد بر اینكه منطق را جزو علوم فلسفى مىداند بلكه تنها دلالت دارد بر این كه شیخ منطق را جزو علوم نظرى مىداند نه اینكه آن را جزو علوم فلسفى بداند. حداكثر مىتوان ادعا كرد كه عبارت شیخ ایهام آن را دارد كه منطق جزو علوم فلسفى است نه اینكه دلالتش بر این امر دلالتى آشكار باشد. این «ایهام» هم در مقابل تصریحى كه در ابتداى همین فصل كرده است مشكلى ایجاد نمىكند. زیرا شیخ در اول فصل كه در مقام تقسیم و شمارش اقسام علوم فلسفى بود هیچ سخنى از منطق بمیان نیاورد.
سخن صدرالمتألهین در این زمینه
ب) صدر المتألهین در تعلیقهاش بر كلام شیخ فرموده بود كه اگر كسى بخواهد منطق را جزو علوم عملى بحساب آورد باید تمایز علوم را بر اساس غایات بداند. این سخن هم جاى تأمل دارد زیرا مىتوان ملاك تمایز علوم را همان موضوعات دانست و منطق را از علوم عملى بحساب آورد. به این صورت كه بگوییم: علوم عملى علومىهستند كه در باب افعال اختیارى انسان بحث مىكنند. افعال اختیارى انسان هم گاهى درونى است و گاهى بیرونى. تفكر فعل درونى انسان است و منطق كه درباره روش صحیح تفكر بحث مىكند در واقع یكى از افعال اختیارى را مورد بررسى و تحقیق قرار مىدهد پس منطق علم عملى است.
علوم توصیفى و علوم دستورى
امروزه هم در میان متفكرین شایع است كه علوم را به دو گروه توصیفى و دستورى تقسیم مىكنند و منطق را جزو علوم دستورى یا تكلیفى قرار مىدهند. چون در منطق است كه به ما مىآموزند كه «باید اینگونه مقدمات برهان را ترتیبدهى» و «نباید اینچنین قیاس را تشكیل دهى». پس در منطق دستوراتى به ما تعلیم مىدهند.
البته ما به صحت و سقم این تقسیم و اینكه آیا منطق جزو كدام قسم از این تقسیم جاى مىگیرد، كارى نداریم. ولى غرض از نقل این تقسیم آن بود كه نشان دهیم ضرورتى ندارد كه براى عملى دانستن منطق، ملاك تقسیم بندى علوم را غایات قرار دهیم.
ملاك تمایز علوم
ج) صدر المتألهین، همانند گذشتگان از جمله خود شیخ، علوم را به دو دسته نظرى و عملى و هریك از این دو را به اقسام خاصى تقسیم نموده و براى هر یك تعریفى ارائه كرده است و مدّعى است كه همه علوم برهانى را باید در همین اقسام جاى
داد و غیر از این اقسام هم نمىتوان قسم دیگرى داشت و ملاك تقسیم هم اختلاف موضوعات علوم است.
در حالى كه مسلّم نیست كه نظر قدماء همین بوده باشد. البته اگر در مسأله تمایز علوم، ملاك تمایز علوم را تمایز موضوعات بدانیم امتیازاتى بر ملاكهاى دیگر دارد ولى برهان محكمى بر انحصار ملاك در تمایز به موضوعات نداریم تا مجبور باشیم از این ملاك تخطى نكنیم. پس اصرار بعضى بر اینكه اگر ملاك تمایز علوم را امرى غیر از موضوعات بدانیم، خطا كردهایم اصرارى نابجاست.
عجیب اینكه همین كسانى كه ملاك تمایز علوم را تنها موضوعات مىدانند، خودشان ریاضیات را به علوم جزئىترى از جمله علم هیأت و علم موسیقى تقسیم كردهاند. ممكن است در مقابل اینان گفت: به چه دلیلى علم هیأت را قسمى از علوم ریاضى مىدانید با اینكه ارتباط این علم با ریاضیات بیش از ارتباط بعضى از علوم دیگر مانند علم مكانیك با ریاضیات نیست. پس چرا علم مكانیك را قسمى از ریاضیات بحساب نمىآورید؟
بله در زمانهاى گذشته بین مسائل علوم مناسبتهایى ملاحظه مىشده و بر آن اساس مثلا علم موسیقى و علم هیأت را از علوم فرعى ریاضیات به حساب مىآوردهاند ولى دلیل برهانى بر این امر نداریم كه ضرورتاً ریاضیات باید به چهار علم جزئى منشعب شود بلكه امروزه ممكن است با توجه به توسعه هر كدام از این علوم فرعى، بعضى از آنها را از زیر چتر ریاضیات خارج و علوم دیگرى را به جاى آنها در زیر چتر ریاضیات داخل بدانیم.(1)
چرا «وجود واجب» موضوع فلسفه نیست؟
فرض دوم این بود كه اثبات وجود واجب نه جزو مسائل فلسفه اُولى باشد و نه
1. گفتنى است كه مرحوم شهید مطهرى در باب تقسیمات علوم و ملاك تمایز علوم و اصطلاح «نظرى» و «عملى» و معانى آنها و اشكالات وارد بر اقوال موجود در زمینه ملاك تمایز علوم و مسائلى از این دست، بیانات بسیار مفید و آموزندهاى دارند كه بخاطر پرهیز از اطاله كلام، از نقل آن سخنان چشم مىپوشیم. و طالبان را به نوشته ایشان ارجاع مىدهیم. [مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 7، ص 228 تا ص 237.]
بعضى از مطالب فوق الذكر در حواشى الهیات شفاء بطور جسته وگریخته وجود دارد. [براى نمونه بنگرید: الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 271 و 272]
جزو مسائل علوم دیگر. شیخ در مقام ابطال این فرض مىگوید:
ولا یجوزُ أیضاً ان یكونَ غیرَ مطلوب فى علم أخَر لأَنّه حینئذ غیرُ مطلوب فى علم ألبتّةَ فیكونُ إِمّا بیّناً بنفسِه، و إِمّا مأیوساً عن بیانهِ بالنّظر، و لیسَ بیّناً بنفسه و لا مأیوساً عن بیانه . فإنَّ علیه دلیلا، ثُمَّ المأیوسُ عن بیانِه كیف یصحُّ تسلیمُ وجودِه؟ فبقى أَنَّ البحثَ عنه إِنّما هو فى هذَا العلمِ.
«همچنین ممكن نیست كه وجود خدا در علم دیگرى مورد بحث واقع نشود چرا كه در این فرض وجود خدا از مسائل هیچ علمى نخواهد بود و لازمهاش این است كه یا وجود خدا امرى بدیهى و بیّن بنفسه باشد و یا اصلا از بیان و اثباتش مأیوس باشیم در حالى كه وجود خدا نه بیّن و بدیهى است و نه از اثباتش مأیوس هستیم چراكه بر آن دلیل داریم. به علاوه چیزى كه از اثباتش مأیوس باشیم چگونه مىتوان وجودش را مسلّم دانست؟ پس فقط یك فرض باقى مىماند و آن اینكه بحث از وجود خدا فقط در این علم [یعنى فلسفه] واقع شود.»
در دو حالت است كه نمىتوان گزارهاى را از مسائل هیچ علمى قرار داد: یكى آنكه بدیهى و بیّن بنفسه و بىنیاز از اثبات باشد. دیگر اینكه از اثبات گزاره مفروضْ مأیوس باشیم.
ولى هیچیك از این دو حالت در باب «وجود خدا» صادق نیست یعنى نه «وجود خدا» بدیهى و بىنیاز از اثبات است. زیرا اگر چنین بود نبایستى این همه استدلالات به نفع آن و تشكیكاتى علیه آن وجود مىداشت پس معلوم مىشود كه «وجود خدا» امرى نظرى و محتاج اثبات است.
از سوى دیگر چنین هم نیست كه «وجود خدا» از امورى باشد كه از اثباتش مأیوس باشیم. اگر چنین بود پس این همه برهان براى چه اقامه شده است؟
به علاوه اگر امیدى به اثبات «وجود خدا» نباشد چگونه مىتوان آن را به عنوان اصل موضوع و امرى مسلّم در علمى پذیرفت؟
شیخ بعد از ابطال فروض مختلف به این نتیجه مىرسد كه باید «وجود خدا» به عنوان مسالهاى از مسائل یك علم مطرح گردد و چون نشان داده بود كه هیچیك از
علوم دیگر بجز الهیات و فلسفه اولى نمىتواند به این امر بپردازد پس باید وجود خدا مساله فلسفى باشد و نتیجه این مىشود كه «وجود خدا» موضوع فلسفه اولى و علم الهى نخواهد بود.
و یكونُ البحثُ عنُه على وجهینِ: أحدُهما البحثُ عنهُ من جهةِ وجودِه، و الآخَر من جهةِ صفاتِهِ. و إذا كانَ البحثُ عن وجودِهِ فى هذا العلمِ لم یجُزْ أَن یكونَ موضوعَ هذَا العلمِ، فإِنَّه لیسَ على علم من العلوم إثباتُ موضوعِهِ، و سنُبیّنُ لكَ عن قریب أیضاً اَنَّ البحثَ عن وجودِه لایجوزُ أَن یكونَ إِلاّ فى هذا العلم،(1) إذ قدْ تبیَّنَ لكَ من حال هذا العلمِ أَنَّه بحثٌ عن المفارقات للمادّةِ أَصلا، و قد لاحَ لك فى الطَّبیعیّاتِ أَنَّ الإلهَ غیرُ جسم، و لا قوّةُ جسم، بل هو واحدٌ برى ءٌ عن المادّةِ، و عن مخالطةِ الحركةِ من كلِّ جهة. فیجبُ أَنْ یكونَ البحثُ عنهُ لهذا العلمِ.
«از دو جهت درباره خدا بحث مىشود یكى از جهت «وجودش» و دیگرى از جهت «صفاتش». چون كه در فلسفه اولى از «وجود خدا» بحث مىشود، دیگر نمىتوان «وجود خدا» را موضوع فلسفه اولى دانست چرا كه هیچ علمى وظیفه ندارد موضوع خودش را اثبات كند(2) و بزودى نیز(3) تبیین
1. مرحوم خوانسارى از غیاث الحكماء*
نقل مىكند كه ایشان گفته: بر ظاهر سخن شیخ دو اشكال وارد است: یكى اینكه موضوع فلسفه ـ همانطور كه بزودى تقریر مىشود ـ وجود است و چیزى كه موجود بودنش معلوم نیست، نمىتوان از او در این علم بحث كرد. دیگر اینكه: بحث از وجود خدا در واقع بحث از این است كه آیا خدا هم داخل در موضوع این علم است یا نه و چنین بحثى نمىتواند از مسائل علم قرار گیرد. خود غیاث العلماء از بعض المعاصرین پاسخى را نقل كرده است. مرحوم خوانسارى پاسخ مذكور را ناكافى بلكه نادرست مىداند و بطور مفصل به پاسخگویى از دو اشكال مىپردازد. براى پرهیز از تطویل، طالبین را به حاشیه ایشان ارجاع مىدهیم. [الحاشیه، ص 24 تا 26]
* (مراد مرحوم خوانسارى از عیاث الحكماء، غیاثالدین دشتكى (948 هـ ق) است كه یكى از قدیمىترین محشین شفاء است. [حامد ناجى اصفهانى، مقدمه بر الحاشیه خوانسارى، صص هشت و نه]
2. اینكه مىگوییم یك علم خود نمىتواند متكفّل اثبات وجود موضوعش باشد و یا اینكه یك علم جزئى نمىتواند وجود موضوع علم دیگر را اثبات كند، مقصود اثبات از طریق برهان است. در حقیقت معنى سخن این است كه این نوع برهان داخل در آن علم نیست بلكه داخل در فلسفه اولى است; اما [اثبات موضوع علم]از طریق تجربه، مطلب دیگرى است. آنچه از طریق تجربه اثبات مىشود از قبیل وجود فلان حیوان ذرهبینى یا فلان میكروب یا فلان ستاره، مىتوان گفت داخل در هیچ علم جزئى نیست مثلا كشف وجود فلان میكروب كه در بهداشت و بیماریهاى انسان مؤثراست، از آن جهت كه درباره تأثیر این حیوان ذرهبینى در بدن انسان بحث مىشود داخل در طبّ است و از آن جهت كه اثبات وجود یك حیوان مىشود داخل در فلسفه است;... امورى كه با تجربه اثبات مىشود ـ مانند امور حسى ـ در ردیف مبادى فلسفه است نه در ردیف مسائل فلسفه كه تنها درباره امور نظرى و غیر بدیهى بحث مىكند.
در نظر فلاسفه.... تجربیات یكى از بدیهیات ششگانه است پس به هیج وجه اثبات وجود یك میكروب به وسیله تجربه یك مساله فلسفى به شمار نمىرود. [شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، صص 1 ـ 240]
3. شیخ قبلا تبیین كرده بود كه چون در علوم دیگر بحثى از وجود واجب نمىشود پس باید در فلسفه اولى به این امر بپردازیم حالا هم مىخواهد اثبات كند كه باید بحث از «وجود واجب» در الهیات واقع شود ولى ازاین جهت كه بحث از واجب سب علم الهیات است نه با علم دیگر. [نراقى، شرح الهیات، ص 20]
خواهیم كرد كه بحث از «وجود خدا» جز در این علم امكان ندارد زیرا براى تو روشن شد كه این علم از موجوداتى بحث مىكند كه اصلا(1) از ماده مفارق و مجردند.(2) در طبیعیات هم برایت روشن شد كه «اله» نه جسم است و نه قوه جسمانى بلكه واحدى است كه از ماده و همراهى با تغییر و حركت از هر جهت منزه و مبرى است.(3) پس باید بحث از خدا در همین علم باشد.»
1. اصلا یعنى مجرد از ماده، هم از نظر وجود و هم از نظر ماهیت، [شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص244]
2. این جمله اشاره به كبراى قیاس و استدلال شیخ است. [ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، تعلیقه ص 269].
3. این جمله اشاره به صغراى قیاس و استدلال شیخ است. [ملا اولیاء، منبع سابق] شیخ در اینجا ادعا كرده كه در طبیعیات اثبات شده كه اله فلان و فلان است لكن هیچیك از محشین اشارهاى به محلّ ذكر این امر در طبیعیات شفاء نكردهاند گویا شیخ این مطلب را در طبیعیات تصریح نكرده است. از همینروست كه مرحوم خوانسارى هم گفته است: ما در طبیعیات این سخن را صراحتاً نیافتیم. گرچه در ادامه مواردى را مىآورد كه از آنها این مطلب قابل استفاده است. [الحاشیه، ص 29]
مرحوم نراقى گوید: ظاهراً مقصود شیخ از «لاح لك فى الطبیعیات» همان روش علماى علم طبیعیات است كه آنان به هنگام اثبات محرك بلاتحرّك از راه حركت دائمى سماوى، گرچه به «مجرد» و «اله» بودن این محرك تصریح نكردهاند لكن چنین محركى [یعنى محرك بلاتحرك] این صفات را لازم دارد. [شرح الهیات، صص 21 ـ 20]
البته «واحد بودن» امرى غیر مربوط به طبیعیات است. همینطور «اله» بودن و «مفارق» از ماده بودن هم از مسائل طبیعى نیست. پس ذكر آنها در طبیعیات استطرادى است.
والَّذى لاحَ لكَ من ذلكَ فى الطّبیعیّاتِ كانَ غریباً عن الطَّبیعیّاتِ، ومُستعملا فیها، منه(1) ما لیسَ منها، إِلاّ اَنَّه أُریدُ بذلك أَنْ یُعجَّلَ للانسانِ وقوفٌ على إِنّیّةِ المبدأ الأوَّلِ فتتمكّنَ منه الرغبةُ فى إقتباسِ العلومِ، والإِنسیاق الى المقامِ الَّذى هناكَ لُیتوصّلَ إِلى معرفتِهِ بالحقیقةِ.
«و آنچه در طبیعیات از مساله وجود خدا برایت روشن شد، امرى غریب و بیگانه از طبیعیات بود و در طبیعیات چیزى بكار گرفته شده بود كه از طبیعیات نبود. بله با مطرح شدن مساله وجود خدا در طبیعیات مىخواستند كه انسان طالب زودتر بر وجود مبدأ اول آگاهى پیدا كند تا از این طریق رغبت در اقتباس علوم در درونش تمكن یابد و به سوى مقامىكه در اینجا هست سوق داده شود تا به معرفت حقیقى مبدأ اول دست یابد.»
شیخ اخیراً استدلالى بر ضرورت بحث از «وجود خدا» در فلسفه اولى اقامه كرد كه صغراى آن استدلال اشكالى را پدید مىآورد و در واقع شیخ در اینجا مىخواهد به آن اشكال مقدر پاسخ دهد.
كیفیت بحث از واجب الوجود در طبیعیات
اشكال این است: اندكى قبل گفته شد كه بحث از «وجود خدا» در هیچ علمى بجز فلسفه اولى جا ندارد. ولى در ضمن بیان اخیر، اشاره كرد كه در طبیعیات اثبات شده كه محرك اوّلى هست كه مجرّد از ماده است و او «اله» است. آیا این تناقض نیست كه از سویى ادعاى اثبات «وجود خدا» در طبیعیات شود و از سوى دیگر ادعا كنند كه در جایى دیگر بجز در فلسفه اثبات «وجود خدا» ممكن نیست.(2)
استطرادى بودن بحث از واجب الوجود در طبیعیات
شیخ در پاسخ به این اشكال مىگوید: وقتى در طبیعیات از «وجود محرك اول» یا «وجود خدا» بحث بمیان مىآید در واقع یك بحث استطرادى و بیگانه از طبیعیات
1. «منه» یا زائد است و غلط نسّاخ بوده و یا اینكه ضمیرش به «اله» بر مىگردد. یعنى در طبیعیات از «اله» چیزى استعمال شده كه از طبیعیات نبوده است. [م]
2. خوانسارى، الحاشیه صص 30 ـ 29.
است(1) زیرا موضوع طبیعیات جسم است از آن جهت كه معروض حركت و سكون واقع مىشود و هر چیزى كه در طبیعیات مورد بحث قرار بگیرد و این خصوصیت را نداشته باشد ـ یعنى بحث از آن، بحث از جسم بما انه معروض للحركة و السكون نباشد ـ در واقع مسالهاى از علوم طبیعى نخواهد بود و چون بحث از «وجود خدا» بحث از جسم بما انه معروض للحركة و السكون نیست، پس بحثى استطرادى در طبیعیّات است.
صدرالمتألهین بر این قسمت از كلام شیخ تعلیقهاى دارد.(2) ایشان مىگوید: مىتوان عذرى بهتر از عذر شیخ در مورد مطرح شدن «وجود خدا» در طبیعیات آورد و آن اینكه بگوییم: وقتى در طبیعیات بحث از «وجود خدا» بمیان مىآید این بحثى است بالعرض نه استطرادى.
توضیح آنكه در طبیعیات گفته مىشود كه چون اجسام متحرك هستند و هر متحركى به محرك نیاز دارد، اگر این سلسله متحرك و محركها به محركى منتهى نشود كه تحرك نداشته باشد تسلسل پیش مىآید پس باید محرك بدون تحرك وجود داشته باشد.
آنچه از این بیان مستقیماً اثبات مىشود وجود محرك نخستین است و چون این عنوان بر «خدا» منطبق است پس با این بیان «وجود خدا» هم بطور غیر مستقیم اثبات مىشود. پس در طبیعیات «وجود خدا» بالعرض مورد بحث قرار مىگیرد در حالى كه در الهیات مستقیماً به اثبات وجود خدا مىپردازند یعنى در الهیات «بالذات» به اثبات وجود خدا پرداخته مىشود و در طبیعیات «بالعرض».
بنظر مىرسد كه اگر دلیل تقسیمبندى علوم و تفكیك مسائل آنها از یكدیگر را سهولت تعلیم و رعایت مناسبات بین آنها دانستیم، اینگونه مناقشات جایى پیدا نخواهند كرد.
1. صدرالمتألهین گوید: حیثیت بحث [از واجب] در طبیعیات با حیثیت بحث در الهیات فرق مىكند. در طبیعیات از جنبه فاعلیت و محركیت ذات بارى بحث مىشود و در حقیقت از جنبه وجود لغیره او بحث مىشود و لهذا جزء عوارض جسم طبیعى است ولى در الهیات از وجود فى نفسه او بحث مىشود. پس صحیح نیست كه بگوییم: «كان غریباً عن الطبیعیات و مستعملا فیها منه ما لیس منها» [شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 244 (پاورقى)]
2. تعلیقات، ص 5.
وجه مطرح كردن «محرك بلاتحرك» در طبیعیات
امّا اینكه چرا بحث از «وجود خدا» بطور استطرادى در طبیعیات مطرح مىشود؟ پاسخ شیخ این است كه چون اگر متعلم و دانشپژوه بداند كه در علمى بحث از «خدا» یى مىشود كه مجرّد از ماده و اوصاف جسمانى است و در آنجا باید وجود چنین موجودى اثبات گردد، اشتیاق و رغبت پیدا مىكند كه این مسأله را در آن علم دنبال كند و به سراغ الهیات برود. به عبارت دیگر، متعلّم بر اساس آگاهى اجمالىاى كه در طبیعیات نسبت به خدا پیدا مىكند، شوق و رغبتى دراو پیدا مىشود تا به سراغ الهیات برود یعنى به جایى مراجعه كند كه در آنجا بحث از خدا و صفاتش مىشود. وقتى به الهیات رسید در واقع به جایگاه اصلى مباحث خداشناسى رسیده است.
ولمّآ لم یكنْ بدٌّ مِنْ أَنْ یكونَ لهذا العلمِ موضوعٌ و تبیّنَ لكَ أَنَّ الّذى یُظنُّ أَنَّه هو موضوعه لیس بموضوعِهِ، فَلْننظر: هل موضوعُهُ الاسبابُ القُصوى للموجوداتِ كلُّها اربعتُها لا واحدٌ منها الَّذى لم یكن(1) القولُ به. فإنَّ هذا أَیضا قدیظنُّه قومُ.
«و چون كه چارهاى نیست جز آنكه این علم را موضوعى باشد و از طرفى برایت معلوم شد كه آن چیزى كه گمان كرده بودند موضوع این علم است [یعنى وجود خدا]موضوع نیست پس باید بنگریم آیا موضوع این علمْ اسباب قصواى موجودات است آنهم هر چهار سبب، نه یكى از آن چهار تا ـ كه كسى این را نگفته است ـ. گروهى نیز گمان دارند كه همین اسباب قصوى موضوع فلسفه است.»
شیخ بعد از ابطال این قول كه موضوع فلسفه اولى «واجب الوجود»، است تكرار مىكند كه بالاخره این علم هم بناچار موضوعى مىخواهد از این روى به بررسى قول بررسى این دیدگاه كه موضوع فلسفه «اسباب قصوا» است.
دیگرى مىپردازد كه مىگوید: موضوع فلسفه اولى اسباب قصواى موجودات است. اكنون ببینیم این قول قابل قبول است یا نه؟
منظور قائلین به این قول آن است كه هر پدیدهاى در جهان اسباب قریبهاى دارد كه در علم خاصى از آنها بحث مىشود. لكن در علوم جزئى هیچگاه از علل اولیه و اسباب قصواى اشیاء بحث نمىشود. مراد از علل یا اسباب همان علت مادى، علت
1. بنظر مىرسد كه «لم یمكن» صحیحتر باشد [م].
صورى، علت فاعلى و علت غایى است، و چون بحث درباره اسباب بعیده موجودات فقط در فلسفه واقع مىشود، لذا گروهى موضوع فلسفه را اسباب قصوى و علل اولیه اشیاء دانستهاند.
بررسى چند نكته در عبارات شیخ
قبل از آنكه به احتمالات مختلفى كه در مورد معنا و مراد این قول وجود دارد بپردازیم و نظر شیخ را در مورد هر معناى احتمالى ملاحظه كنیم به ابهامهایى كه در عبارت شیخ هست اشاره مىكنیم.
نخست باید توجه كرد وجه اینكه شیخ در عبارت «هل موضوعه....» براى فلسفه اولى ضمیر مذكر آورد، به اعتبار «علم» مىباشد.
در عبارت «الاسباب القصوى للموجودات كلّها»، جاى این سؤال هست كه اعراب «كلّها» چیست و چه نقشى در این عبارت ایفا مىكند؟
بعضى از محشین و شارحان كلام شیخ از جمله صدر المتالهین بر آنند كه «كلها» مجرور و تأكید براى «موجودات» مىباشد پس معناى عبارت شیخ چنین خواهد شد كه «آیا موضوع فلسفه اولى اسباب قصواى همه موجودات است؟»
بعضى خرده گرفتهاند كه: لازمه این اعراب براى «كلّها» و معنایى كه بر این اساس براى جمله ارائه مىشود، آن است كه همه موجودات داراى علل چهارگانه (= علت صورى، علت مادى، علت فاعلى و علت غایى) باشند حال آنكه همه موجودات علل چهارگانه ندارند مثلا مجردات فقط به علت فاعلى و علت غایى نیازمندند. پس «كلّها» را نباید تاكید موجودات دانست.
بعضى دیگر پاسخ دادهاند: مراد این است كه همه موجوداتى كه داراى این علل هستند. به عبارت دیگر هر موجود ممكنى سببى دارد با این تفاوت كه بعضى فرضاً یك سبب دارند، بعضى دو سبب دارند مثل مجردات و بعضى هر چهار سبب را دارند. تمام این اسباب در فلسفه مورد بحث قرار مىگیرند.
در مورد لفظ «اربعتها» هم بحث شده كه اعرابش چیست و چه نقشى در جمله دارد.
بنظر مىرسد كه هم «كلها» و هم «اربعتها» را مىتوان مرفوع خواند(1) و معناى عبارت
1. «كلّها» را مرفوع و تاكید «الاسباب» بدانیم چرا كه در عبارت آینده هم شیخ مىگوید: «الاسباب كلها» و «اربعتها» را هم مرفوع بخوانیم و آن را بیان «الاسباب» بدانیم. (نراقى، شرح الهیات، ص 29).
شیخ چنین خواهد شد كه آیا موضوع فلسفه اولى اسباب قصواى موجودات است، همه اسباب قصوى، هر چهار تاى آنها؟ «اربعتها» هم بدل از اسباب است.
عبارت بعدى در كلام شیخ این است: «لا واحدٌ منها». نسخههاى كتاب الهیات شفاء در این جا تفاوت دارد. در اكثر نسخهها(1) عبارت فوق به صورت «الا واحداً منها» ضبط شده و در بعضى از نسخهها «الاّ الواحد منها» و در بعضى از نسخهها هم «لا الواحد منها» است. و بر اساس هر یك از این نسخهها بحث شده كه مراد شیخ چه بوده است.(2)
اگر نسخه مشهور یعنى «الاّ واحداً منها» را اقرب به واقع بدانیم معناى عبارت این مىشود كه موضوع فلسفه اسباب چهارگانه است مگر آن سببى كه نمىتوان آن را موضوع فلسفه دانست.
توضیح اینكه در میان اسباب و علل چهارگانه علت فاعلى هم هست و یكى از علتهاى فاعلى همان فاعل الكّل یعنى واجب الوجود است كه قبلا توضیح داده شد كه نمىتوان آن را موضوع فلسفه دانست. پس باید از اسباب قصوى یكى را استثناء كنیم. پس عبارت «الاّواحداً منها» استدراك و استثناء است تا اشكال نشود كه چگونه واجب ـ كه فاعل الكل است ـ نمىتواند موضوع فلسفه باشد در صورتى كه از اسباب قصواى موجودات است.
اگر نسخه «لا واحدٌ» را اقرب و اصحّ بدانیم معناى عبارت چنین مىشود كه موضوع فلسفه اولى همه اسباب قصواى اشیاء است، هر چهار سبب، نه تنها یكى از آن چهار سبب.(3) بر خلاف قول اول كه در آن فقط یكى از اسباب یعنى فاعل الكل موضوع فلسفه قرار داده شده بود. پس با این عبارت «لا واحد منها» تفاوت بین این قول و قول اول در باب موضوع فلسفه معلوم و مشخص مىشود.
1. براى نمونه بنگرید: الهیات چاپ تهران، ص 269 و همینطور شرح الهیات نراقى، ص 29.
2. براى اطلاع از اختلافات شارحین و محشین در این عبارت مىتوان به الهیات چاپ تهران، (حواشى، ص 269) و الحاشیة خوانسارى، ص 31 مراجعه كرد.
3. مبناى این ظن آن است كه كلّ اسباب موضوع فلسفه است نه خصوص یكى از آنها. چرا كه این [= موضوع بودن خصوص یكى از اسباب] تخصیص بلا مخصص است. پس عدم امكان قول به موضوع بودن خصوص یكى از اسباب به واسطه دلیلى است كه گفتیم نه به دلیلى كه قبلا بر نفى موضوع بودن واجب الوجود آورده شده بود. [نراقى، شرح الهیات، ص 29]
و بالاخره در اواخر عبارت شیخ چنین آمده «الذى لم یكن القول به» ولى در نسخههایى از جمله نسخه تهران(1) «لم یمكن القول به» ضبط شده كه بنظر صحیحتر مىرسد یعنى ممكن نیست قائل شویم به اینكه آن علت فاعلى (= فاعل الكل یا واجب الوجود) موضوع فلسفه باشد.
قید «ایضاً» در عبارت «فان هذا ایضا قد یظنّه قوم» معناى جمله را چنین مىكند كه همانگونه كه گروهى به موضوع بودن «ذات واجب» یا «وجود واجب» قائل شده بودند، گروهى نیز به موضوع بودن «اسباب قصواى موجودات» معتقد شدهاند.
لكنَّ النّظَر فى الأَسباب كلِّها ایضاً لا یخلو إمّا أَن یُنظر فیها بما هى موجوداتٌ او بما هى أَسبابٌ مطلقةٌ، او بما هى كلُّ واحد من الأَربعة على النّحوِ الَّذى یخصُّهُ. أَعنى أَن یكونَ النَّظر فیها من جهة أَنّ هذا فاعلٌ، و ذلك قابلٌ و ذلك شىءٌ آخر; أو من جهة ما هى الجملةُ الَّتى تجتمعُ منها.
«ولى بحث از همه اسباب از چند صورت خالى نیست: یا بحث از اسباب مىشود به این جهت كه موجود هستند، یا به این عنوان كه اسباباند مطلقاً، یا به این عنوان كه هر یك از آنها، علت خاصى است مثلا از این جهت كه علت فاعلى و یا علت قابلى است مورد بحث قرار گیرد، یا اینكه از اسباب بحث شود به این عنوان كه بر روى هم مجموعه واحدى را تشكیل مىدهند.»
شیخ بعد از اینكه قول دوم در باب موضوع فلسفه را نقل كرد، مىخواهد وجوهى را ذكر كند كه احتمال دارد مراد قائلین به این قول، یكى از این وجوه باشد و بعداً تك تك این وجوه را مورد نقد و بررسى قرار خواهد داد.
احتمالات مختلف در دیدگاه موضوع بودن «اسباب قصوى» براى فلسفه
1) ممكن است اسباب قصواى موجودات را موضوع فلسفه بدانیم ولى از این جهت كه این اسباب موجود هستند. به تعبیر دیگر اسباب با این قید و حیثیت كه موجودند، مورد نظر قائلین به این قول باشد.
گفتنى است كه شیخ در مقام بیان احتمالات مختلف، اول این احتمال را ذكر مىكند ولى در مقام نقد احتمالات مذكور، این احتمال را در آخر كار مورد بررسى قرار مىدهد.
2) اسباب را موضوع فلسفه بدانیم از این جهت كه اسباب هستند مطلقاً یعنى قید
1. الهیات چاپ تهران، ص 269.
وجود یا چیز دیگرى به آن ضمیمه نكنیم. به عبارت دیگر اسباب بما هى هى و یا اسباب بطور مطلق و رهاى از هر قیدى موضوع فلسفه باشد.
گفتنى است كه اگر امرى بطور مطلق، موضوع علمى باشد آنگاه همه محمولاتى كه از عوارض ذاتیه این امر بطور مطلق مىباشند در علم مورد بحث واقع مىشوند و همینها مسائل علم را تشكیل خواهند داد ولى اگر امرى مقیّد به قید خاص موضوع علمى واقع شد، احكام ثابت شده در آن علم اصالتاً به آن قید تعلق مىگیرد و بالعرض به مقیّد هم نسبت داده مىشود.
بنابراین اگر اسباب بطور مطلق موضوع فلسفه باشند احكام فلسفه ملحق به ذات اسباب مىشود ولى اگر «اسباب بما هى موجودة» موضوع فلسفه شدند چون این قید «موجودة» حیثیت تقییدى مىشود احكام در فلسفه اصالتاً مربوط به موجود مىشود و بالعرض به اسباب هم نسبت داده مىشود.(1)
3) هر یك از اسباب از جهت وجود خاصش موضوع فلسفه باشد و بحث از عوارض ذاتیه هر یك از این چهار علت مسائل فلسفه را تشكیل دهد. به عبارت دیگر هر یك از این چهار علت جداگانه موضوع فلسفه باشد. پس هرگاه بحث از «فاعل» مىكنیم نه از این حیثیت و جهت است كه فاعل «موجود» است و یا نه از این جهت است كه «سبب» و «علت» است بلكه از این جهت است كه «فاعل» است. در مورد آن سه علت دیگر هم همینگونه است.
4) اسباب قصوى از این جهت كه یك مجموعه واحد هستند، موضوع فلسفه باشند. یعنى هر یك از این چهار علت بطور مستقل و منفرد موضوع نیست بلكه به عنوان جزئى از یك كل، موضوع است. موضوع فلسفه یك امر مركب از چهار جزء است نه چهار امر بر خلاف احتمال قبلى.(2)
1. به عبارت دیگر در فرض اینكه «اسباب بما هى موجودة» موضوع فلسفه باشند آن چیزى كه موضوع است و از عوارض آن بحث مىشود «موجود بما هو موجود» است.[مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 7، ص 245]
2. حاصل كلام شیخ این است كه روى این فروض، موضوع بودن اسباب قصوى یا به جهت «وجود» آنهاست و یا به جهت «سببیت مطلق» آنها و یا به جهت «سببیت خاص» آنها و یا به جهت «مجموعه بودن» آنها. [نراقى، شرح الهیات صص 1ـ 300]
فنقولُ: لا یجوزُ أَن یكونَ النَّظرُ فیها بما هى أَسبابٌ مطلقةٌ، حتّى یكونَ الغرضُ من هذَا العلمِ هو النّظرُ فِى الأُمورِ الَّتى تعرضُ للأَسباب بما هى أَسبابٌ مطلقةٌ. ویظهرُ هذا مِن وجوه: أَحَدُها، من جهة أنَّ هذا العلمَ یبحثُ عن معان لیست هى من الأَعراضِ الخاصّةِ بالأَسباب بما هى أَسبابٌ، مثلُ الكلّىِّ والجزئىِّ، و القوّةِ والفعل، و الإِمكانِ والوُجوب وغیرِ ذلكَ.
ثمَّ من البیّنِ الواضحِ أَنَّ هذه الامورَ فى أَنفسِها، بحیثُ یجبُ أَن یُبحثَ عنها. ثمَّ لیست من الأَعراضِ الخاصّةِ بِالأُمورِ الطَّبیعیَّة و الأُمورِ التَّعلیمیّةِ. ولا هىَ أَیضاً واقعةٌ فى الأَعراضِ الخاصّةِ بالعلومِ العملیّةِ. فیبقى أَن یكونَ البحثُ عنها للعلم الباقى من الأَقسامِ وهو هذَا العلمُ.
«پس مىگوییم: ممكن نیست كه در فلسفه از اسباب به عنوان اسباب مطلق بحث شود تااینكه غرض از فلسفه بررسى امور و عوارضى باشد كه عارض بر اسباب به عنوان اسباب مطلق مىگردد. دلیل این ادعا وجوهى است:
وجه اول اینكه: فلسفه از مفاهیم و معانىاى بحث مىكند كه از عوارض خاص به اسباب به عنوان اسباب نیست مثل بحث از كلى و جزئى، قوه و فعل، امكان و وجوب و غیر اینها.
و واضح و روشن است كه امور یاد شده، بخودى خود چنان هستند كه باید از آنها بحث كرد ولى اینها از عوارض خاصه امور طبیعى و ریاضى نیستند و همچنین از اعراض خاصه به علوم عملى هم نیستند. پس فرضى كه باقى مىماند این است كه از امور یاد شده در این علم كه تنها علم باقى مانده در میان اقسام علوم [نظرى و عملى]مىباشد، بحث كنیم.»
دلیل اول بر نفى موضوع بودن «اسباب مطلقه» براى فلسفه
از اینجا شیخ در مقام نقد احتمالاتى است كه در قول به موضوع بودن «اسباب قصواى موجودات» براى فلسفه، وجود داشت. لكن در مقام نقد، نخست از احتمال دوم شروع مىكند و احتمال اول را در آخر كار مورد بررسى قرار مىدهد. ایشان مىگوید: ممكن نیست كه موضوع فلسفه اولى «اسباب بما هى اسباب مطلقه» باشد. زیرا اگر موضوع فلسفه، «أسباب بماهى أسباب» مىبود نتیجهاش این مىشد كه در فلسفه باید به امورى پرداخته شود كه عارض «اسباب بما هى اسباب» مىگردند نه امور
دیگر. حتّى در فلسفه نمىبایست به امورى بپردازند كه عارض سبب از این جهت كه فاعل یا صورت یا غایت یا ماده است، مىشوند. قید «بما هى اسباب» براى توجه دادن به این مطلب است.
شیخ مىافزاید: موضوع نبودن اسباب بماهى اسباب از وجوهى(1) آشكار مىشود.
در فلسفه بحث از معانى و مفاهیمى مىشود كه از اعراض خاصّه [= اعراض ذاتیه]اسباب بما هى اسباب(2) نیستند مثل كلى و جزئى، قوه و فعل، امكان و وجوب، تقدم و تأخر، حدوث و امثال اینها. در حالى كه اگر موضوع فلسفه «اسباب» بود نباید از این معانى در فلسفه بحث مىشد.
براى توضیح بیشتر كلام شیخ لازم است به نكتهاى توجه كنیم و آن اینكه:
نكاتى درباره «عوارض ذاتیه» موضوع علم
مشهور است كه مسائل یك علم، قضایایى هستند كه محمولاتشان عوارض ذاتیه موضوع علم باشند. و به تعبیر دیگر موضوع علم امرى است كه محمولات مسائل علم، عوارض ذاتیه آن باشند. از اینروست كه مىگویند: در هر علمى از عوارض ذاتیه موضوع، بحث مىشود.
در مورد تعریف عوارض ذاتیه و خصوصیت یا خصوصیات آنها بحثها و اقوال زیادى وجود دارد كه بررسى آنها از حوصله این نوشتار خارج است.(3)
1. شاید چون در كلام شیخ «وجوه» آمده و این لفظ جمع است و جمع بر سه تا و بیشتر دلالت دارد، همین باعث شده تا كسانى مثل صدرالمتألهین [تعلیقات، ص 6]اصرار داشته باشند كه شیخ با سه دلیل موضوع بودن اسباب بما هى اسباب را نفى كند با اینكه ظاهر سیاق كلام شیخ این است كه ایشان دو دلیل بر این مطلب اقامه كرده است. مرحوم نراقى گوید: دراینكه لفظ وجوه را بر دو وجه حمل كنیم یا بر سه وجه، دو قول هست. اظهر این است كه حمل بر دو وجه كنیم گرچه نظر اكثر این است كه حمل بر سه وجه كنند. [شرح الهیات، ص 31]و ظاهراً مىتوان وجوه را حمل بر دو وجه كرد آنطور كه مقتضاى جمع منطقى هم این است.
2. اینكه شیخ مىگوید: این امور ـ مثل كلى و جزئى، قوه و فعل و امثال اینها ـ از اعراض ذاتیه «اسباب بما هى اسباب» نیستند واصرار دارد كه اسباب را مقید به «بما هى اسباب» كند بخاطر این است كه امور یاد شده از اعراض ذاتیه «اسباب بما هى موجودة» هستند ولى اگر اسباب را مقید به قید «موجودة» كردیم معلوم مىشود كه اینها از اعراض ذاتیه موجودند پس باید موضوع فلسفه را موجود بدانیم نه اسباب. [صدرالمتالهین، تعلیقات، ص 6 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 31]
3. در كتب منطقى و فلسفى در مورد «اعراض ذاتیه» بسیار بحث شده است. به چند منبع از منابع متعدد در این مساله اشاره مىكنیم.
ابوعلى سینا، الشفاء، المنطق، البرهان، ص 125 به بعد; الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 168 به بعد ـ غزالى، معیار العلم، ص 72 ـ فخر رازى، الانارات، ص 75 به بعد ـ شرح عیون الحكمة، جزء اول، ص 216 به بعد ـ خواجه طوسى، اساس الاقتباس، ص 38 به بعد; تجرید المنطق، ص 54 ـ علامه حلّى، القواعد الجلیة، ص 188 ـ قطب رازى، شرح المطالع، ص 18 ـ شرح الشمسیه، ص 23 ـ جرجانى، تعلیقه میرى، ص 40 ـ ملا صدرا، اسفار، ج 1، ص 30 به بعد ـ حاجى سبزوارى، تعلیقات بر اسفار، اسفار ج 1، ص 32 به بعد ـ آقا على مدرس زنوزى، رساله حملیة، ص 29 تا 33.
شكى نیست كه عوارض مساوى با موضوع، عوارض ذاتیة بحساب مىآیند چه بىواسطه بر موضوع عارض شوند و چه با واسطه مساوى عارض بر موضوع گردند. امّا در مورد عوارضى كه اخصّ از موضوع هستند بحث در گرفته كه آیا مىتوان آنها را هم عوارض ذاتیه دانست یا نه. خود شیخ از كسانى است كه معتقد است كه ممكن است عوارض ذاتیه اخصّ از موضوع باشند.(1)
آنچه در بحث كنونى مهم است این است كه آیا عوارض ذاتیة مىتوانند اعم از موضوع علم باشند؟
در بین همه منطقدانان مسلم و اجماعى است كه عوارض ذاتیه نباید اعم از موضوع باشند یعنى محمولاتى باشند كه علاوه بر این موضوع، شامل موضوع دیگرى هم بشوند. چون اگر محمولى اعم از موضوع علم بود دلیلى وجود ندارد كه بحث درباره آن در این علمْ واقع شود.
فرض كنید علمى داریم كه موضوعش «انسان» است. آیا ممكن است كه در این علم از امورى بحث كنیم كه شامل حیوانات دیگر هم بشود؟! و یا ممكن است در این علم مباحث فیزیكى را مطرح كنیم با این توجیه كه انسان داراى جسم است و جسم عوارضى دارد؟! آیا این كار صحیح است؟ نه. چرا؟
چون حكمت و دلیل عقلائى تفكیك علوم از یكدیگر این بوده كه مسائل در علوم مختلف تكرار نشوند. اگر این حكمت را نادیده بینگاریم لازمهاش این است كه در همه علومى كه موضوعات آنها امور جسمانىاند بتوان مباحث و مسائل فیزیكى را مطرح كرد. این كار را عقلاء نمىپذیرند. عُقلاء علوم را تفكیك كردهاند تا درباره هر موضوعى مثلا جسم یكبار و براى همیشه در یك علم، احكام و عوارض آن مطرح شود و در
1. براى نمونه بنگرید: ابن سینا، النجاة ج 2، ص 48.
علوم دیگر، گرچه موضوعشان هم امر جسمانى است، احكام جسم مطرح نشود تا اختلاط و تكرار مسائل پیش نیاید.
البته همانگونه كه ملاحظه مىشود به نظر ما مطرحكردن مسائلى كه محمول آنها عوارض ذاتیه و خاصه به موضوع علم نیست، امرى بر خلاف حكمت تفكیك علوم است ولى بعضى ادعاى بالاترى دارند و آن اینكه اصلا این كار بر خلاف برهان عقلى است. به تعبیر دیگر: اینان مدعى هستند كه برهان عقلى داریم كه در هر علمى فقط و فقط مىبایست مسائلى مطرح شوند كه محمولات آنها از عوارض خاصه و ذاتیه موضوع علم است و نمىتوان مسائلى را در یك علم مورد تحقیق قرار داد كه محمولات آنها از عوارض خاصه و ذاتیه موضوع آن علم نیست.(1)
با توجه به نكتهاى كه مفصلا بیان كردیم، سخن شیخ واضح مىشود. ایشان مىگوید: اگر موضوع فلسفه را «اسباب بما هى اسباب» بدانیم باید در فلسفه فقط از معانى و امورى بحث شود كه اختصاص به اسباب داشته باشند حال آنكه چنین نیست. در فلسفه از امورى همانند وجوب و امكان بحث مىشود كه هم عارض بر اسباب مىشوند و مثلا مىگوییم اسباب و علل اولیه یا ممكن الوجودند مثل هیولاى اولى و یا واجب الوجودند مثل ذات بارى تعالى و همینطور وجوب و امكان عارض بر مسببات مىشوند یعنى وجوب و امكان اختصاص به اسباب ندارند. همین سخن درباره امور دیگرى مثل قوه و فعل، حدوث و قدم، تقدم و تأخر و امثال اینها صادق است.
از طرفى هم نمىتوان گفت كه اصلا امورى مثل وجوب و امكان، حدوث و قدم، قوه و فعل ـ كه از عوارض خاصه و ذاتیه اسباب بما هى اسباب نیستند ـ محتاج بحث و بررسى نیستند و اگر هم فلسفه از این امور بحث مىشود در واقع به عنوان مباحث فلسفى نباید تلقى شوند. چرا؟
1. براى نمونه بنگرید سخن مرحوم علامه طباطبایى را كه مىفرماید: اینكه در علوم به بحث از عوارض ذاتیه موضوع اكتفا مىكنند، صرفاً به خاطر قرارداد و مواضعه نیست بلكه امرى است كه برهان آن را ایجاب نموده است و در توضیح این ادعا تفصیلات زیادى مىدهند كه مىتوانید آنها را در حاشیه اسفار (ج 1، پاورقى ص 30 به بعد) ملاحظه كنید.
چون در صورتى امرى محتاج به بحث نیست كه «بیّن بنفسه» و «بدیهى»باشد و اموز ذكر شده بدیهى نیستند. پس باید در علمى مورد بحث و بررسىقرار گیرند.(1) حال باید ملاحظه نمود كه این امور را در چه علمى مىتوان مورد بحث قرار داد؟ به عبارت دیگر آیا این امور از عوارض ذاتیه براى موضوع كدام علم مىباشند؟
مسلّم است كه این امور از اعراض ذاتیه جسم یا كمیت نیستند. پس در علوم طبیعى و یا ریاضى جایى براى بحث از اینها وجود ندارد. علوم عملى هم كه بطریق اولى محل بحث از این امور نیستند. تنها یك علم باقى مىماند(2) و آن هم فلسفه اولى است پس بحث از این امور از مسائل فلسفه اولى خواهد بود.
خلاصه وجه اول از وجوه دالّ بر بطلان قول به موضوع بودن «اسباب بما هى
1. گفتنى است كه بسیارى از شارحان و محشین بر آنند كه این سخن شیخ كه با «ثمَّ من البین الواضح...» شروع مىشود وجه دوم براى ابطال موضوع بودن اسباب بما هى اسباب براى فلسفه است و لذا معتقدند كه شیخ سه وجه براى ابطال آورده است ـ كه در پاورقى شماره 1 صفحه 68 به این امر اشاره شد ـ حال آنكه این سخن شیخ متمّم وجه اوّل است و در واقع شیخ با دو وجه، قول به موضوع بودن اسباب را ابطال نموده است.
متمم بودن این كلام شیخ براى وجه اول هم بدین صورت است كه بگوئیم: ممكن است كسى مدعى شود كه شاید بحث از امورى مثل قوه و فعل، امكان و وجوب واقعاً بحثى فلسفى نیست ولى فلاسفه یا از روى مسامحه و یا به جهت مبدء بودن این امور براى مسائل فلسفى و یا استطراداً این امور را در فلسفه مطرح كردهاند پس لازم نیست كه این امور از اعراض ذاتیه و خاصه موضوع فلسفه باشند. اگر این ادعا ابطال نشود وجه اول نمىتواند ابطال كننده قول به موضوع بودن اسباب باشد و ناقص مىماند لذا شیخ به ابطال این اشكال مقدّر پرداخته است.
البته كسانى هم بر همین باورند كه این قسمت از كلام شیخ متمم وجه اول است. [ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 269 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 32] ولى اكثراً این قسمت كلام شیخ را وجه مستقلى مىدانند همانند صدرالمتالهین [تعلیقات، ص 6] و حواشى بر الهیات چاپ تهران، [ص 271]
مرحوم نراقى در شرح خویش مفصلا به بررسى این امر كه آیا این قول شیخ كه «ثم من البیّن الواضح....» چگونه ممكن است وجه مستقلى بحساب آید و چگونه ممكن است تتمه وجه اول قلمداد شود، پرداخته است و با توضیحات فراوان، معتقد شده كه قول به متمم بودن این كلام راجح است. [شرح الهیات، ص 32 و 33]
2. به حسب فرض، تقسیم گذشته [درباره حكمت] تقسیمى عقلى بوده و قسمى خارج از همه آن اقسام متصور نیست. [شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 245] و الاّ این سخن كه تنها یك علم باقى مىماند سخنى بىدلیل خواهد بود.
اسباب» براى فلسفه این شد كه امورى مثل قوه و فعل، امكان و وجوب و امثال اینها مسلّماً باید در فلسفه مورد بحث قرار گیرند. این امور از اعراض ذاتیه اسباب بما هى اسباب نیستند. پس اسباب بما هى اسباب موضوع فلسفه نیستند. چرا كه در هر علمى از اعراض ذاتیه موضوع بحث مىشود.
و أَیضاً فإنَّ العلمَ بِالأَسبابِ المطلقةِ حاصلٌ بعدَ العلمِ بإثباتِ الأَسباب ِ للأُمورِ ذواتِ الأسبابِ. فإنّا مالم نثبتْ وجودَ الأَسبابِ للمُسبّباتِ من الأُمورِ بإثباتِ أنَّ لوجودِها تعلُّقاً بما یتقدَّ مُها فى الوجودِ، لم یلزم عندَ العقل وجودُ السّببِ المطلقِ، و أَنَّ ههُنا سبباًمّا. و أَمّا الحسُّ فلاُ یؤَدّی إِلاّ إلى المُوافاةِ. و لیس إذا توافى شیئانِ، وجَب أَن یكونَ أَحدُهما سبباً للآخر. والإقناعُ الّذى یقعُ للنّفسِ لكثرةِ مایُورده الحسُّ و التجربةُ فغیرُ متأَكِّد، على ما علمتَ، إلاّ بمعرفةِ أنَّ الأمورَ الَّتى هى موجودةٌ فى الأَكثرِ هى طبیعیّةٌ و إِختیاریّةٌ، و هذا فى الحقیقة مستندٌ إلى إثبات العللِ، وَ الإِقرارِ بوجودِ العللِ والأسبابِ.
«وجه دیگر(1) [بطلان قول به موضوع بودن اسباب مطلقه براى فلسفه] اینكه: علم به اسباب مطلقه بعد از علم به اثبات اصل سبب براى امور داراى سبب مىباشد. زیرا تا وقتى وجود سبب براى امر سببدار اثبات نشده باشد [یعنى تا وقتى] از این راه اثبات نكنیم كه وجود امور مسبّب تعلق و وابستگى دارد به چیزى كه در وجودْ مقدّم بر خود مسبّب است، از نظر عقل، وجود سبب مطلق و اینكه سببى در عالم هست ضرورت نخواهد داشت. [كسى نگوید كه تعلق وجودى مسبب بر سبب محتاج به اثبات عقلى نیست چرا كه این امر از طریق حس هم معلوم مىشود. پاسخ این سخن این است كه]حسّ فقط و فقط به همزمانى دو پدیده مىرسد و چنان نیست كه اگر دو پدیده همزمان محقق شدند قطعاً یكى از آنها سبب دیگرى باشد.
1. طبق نظر اكثر شارحان و محشین از جمله صدرالمتألهین، این قسمت از كلام شیخ وجه سوّم در ردّ قول به موضوعبودن «اسباب بما هى اسباب» براى فلسفه است ولى طبق نظر بعضى از محشین و شارحان مثل ملااولیاء و مرحوم نراقى این قسمت از كلام شیخ وجه دوم ردّ بر قول مذكور است كه قول حق همین است. به پاورقى [2]صفحه 71 و پاورقى [1] صفحه 68 مراجعه شود.
امّا اینكه نفس ما بخاطر كثرت موارد تعاقب و یا همزمانىاى كه حس و تجربه به ما مىرسانند، رابطه سببیت بین دو چیز را مىفهمد و قانع مىشود، امرى یقینى نیست ـ همانگونه كه قبلا این را دانستى ـ مگر اینكه بدانیم امورى كه بطور اكثرى تحقق پیدا مىكنند یا طبیعى و یا اختیارىاند. و این مقدمه جدید حقیقتاً مستند به اثبات علل و اعتراف به وجود علل و اسباب است.»
دلیل دوم بر نفى موضوع بودن «اسباب مطلقه» براى فلسفه
اگر موضوع فلسفه «اسباب قصواى موجودات» باشد باید وجود اسباب ثابت شده باشد و اثبات وجود اسباب بعد از آن است كه اصل سببیت بین موجودات معلوم و مسلّم باشد یعنى نخست باید بدانیم موجوداتى در عالم هستند كه وجودشان ارتباط و تعلق به موجود دیگرى دارد كه آن موجود دیگر تقدم وجودى بر اینها دارد، یعنى موجودى كه تقدّم وجودى دارد سبب و علّت پیدایش موجوداتى است كه نسبت به آنْ تأخّر وجودى دارند، سپس نوبت به بحث از احكام اسباب مىرسد.
حال اگر كسى بخواهد موضوع فلسفه را اسباب بداند یا باید وجود اسباب را امرى بدیهى و بیّن بشمارد آنگاه بحث از عوارض و احكام اسباب را در فلسفه جویا شود و یا اینكه بگوید وجود اسباب در علم دیگرى غیر فلسفه اثبات شده است زیرا اگر موضوع فلسفه «اسباب» باشد دیگر در فلسفه نمىتوان وجود آنها را اثبات كرد بلكه در فلسفه باید فقط به اثبات عوارض ذاتیه براى آنها پرداخت. چون در هر علمى وجود موضوعش مسلم و مفروض انگاشته مىشود و هیچ علمى متكفل اثبات وجود موضوعش نیست ـ چنانكه قبلا به این امر اشاره شد ـ.
اكنون سؤال اینست كه آیا وجود اسبابْ بدیهى است تا بىنیاز از اثبات باشد و فلسفه آن را موضوع خود قرار دهد و از عوارض و احكامش بحث كند؟
پاسخ اینست كه نه تنها اسباب قصواى موجوداتْ بدیهى و بیّن نیستند بلكه اصل سببیت هم بدیهى نیست چرا كه ابتدا باید در علمى ثابت نمود كه در بین موجودات رابطه وجودىاى هست كه یكى بر دیگرى توقف و به دیگرى تعلق دارد. سپس اثبات شود كه آن دیگرى مىتواند به نوبه خود وابسته به علّت دیگرى باشد تا برسد به اسباب قصوى.
بعد از اثبات وجود علل اولیه و اسباب قصوى، نوبت به بحث و بررسى از احكام آنها مىرسد پس معلوم مىشود كه وجود اسباب قصوى و علل اولیه محتاج اثبات است.
سببیّت، امرى محسوس نیست
ممكن است كسانى بگویند: سببیت محتاج اثبات نیست چرا كه سببیت امرى محسوس است و محسوسات هم قسمى از بدیهیات مىباشند و هر امر بدیهى بىنیاز از اثبات است.
در پاسخ به این ادّعا شیخ به مطلب مهمى اشاره مىكند كه از قبل در فلسفه مطرح بوده و آن اینكه علیت یك شىء براى شىء دیگر از طریق حسّ قابل شناخت نیست.
توضیح آنكه: آنچه ما با حسّ درك مىكنیم اینست كه دو پدیده همزمان یا پى در پى به وجود مىآیند. لكن تقارن یا تعاقب دو پدیده به معناى سبب بودن یكى براى دیگرى نیست. چون ممكن است امورى متقارن با هم یا متعاقب یكدیگر تحقق یابند ولى هیچكدام از آنها علت دیگرى نباشد. مثلا شب و روز متعاقب هم پدید مىآیند ولى آیا شب علت روز است یابالعكس؟!!
بله، وقتى دو پدیده مكرّراً متقارن یا متعاقب همدیگر تحقق یابند نفس قانع مىشود كه بین آنها ارتباطى هست. لیكن باید توجه داشت كه این اقناع هم به معناى شناخت یقینى رابطه علیت بین این دو پدیده نیست مگر آنكه مقدمهاى ضمیمه این تكرار احساس شود و آن اینكه «امورى كه در طبیعت بصورت اكثرى یا دائمى مقارن همدیگر رخ مىدهند تقارنشان اتفاقى نیست» بلكه این امور متقارن یا طبیعىاند مثل رابطه بین امور حرارت و آتش كه آتش سبب طبیعى است و یا امورى اختیارىاند مثل رابطه بعضى امور با فاعلهاى ذى شعور.
بعد از ضمیمه شدن این مقدمه هم یقین پیدا نمىكنیم كه بین امور متقارن یا متعاقب سببیت وجود دارد. یعنى یكى سبب و دیگرى مسبّب است. زیرا شناخت همین مقدمه متوقف بر اثبات وجود علل و اسباب و اقرار به وجود آنهاست و این امر هم بدیهى نیست.
وَ هذا لیسَ بیِّناً أَوّلیّاً بل هو مشهورٌ، و قَد علِمتَ الفرقَ بینَهما. و لیسَ إذا كان قریباً عندَ العقلِ، من البیّنِ بنفسِهِ أَنَّ للحادثات مبدأً مّا یجبُ أَن یكونَ بیّناً بنفسِه، مثلُ كثیر من الأُمور الهندسیّةِ المبرهَن علیها فى كتابِ أُوقلیدُس.
«و اینكه هر حادثى سبب مىخواهد بیّن اوّلى نیست بلكه امرمشهورى است و تو تفاوت بین اولیات و مشهورات را قبلا دانستى. چنین هم نیست كه اگر امرى بنظر عقل نزدیك به «بیّن بنفسه» بود مثل این قضیه كه «هر حادثى مبدأ دارد» حتماً هم بیّن بنفسه باشد. مثلا بسیارى از امور هندسى در كتاب اقلیدس قریب به بدیهى است ولى [با این حال] براى اثبات آنها برهان مىآورند.
اصل علیّت از اولیات نیست
شیخ در تكمیل سخن خویش مىگوید: اصل علیت و اینكه امور حادث مبدئى دارند، از اولیات نیست بلكه از مشهورات است و بین اولیات و مشهورات تفاوتى است كه قبلا آن را دانستى.(1) گرچه بعضى از مشهورات قضایائى صادق هستند ولى به صرف شهرت آنها نمىتوان آنها را تصدیق نمود چرا كه «ربَّ شهرة لا أصلَ لها» مشهورات صادق برهان دارند واگر خواسته باشیم آنها را به عنوان امرى غیر قابل تردید بپذیریم باید برهان آنها در كنارشان ذكر گردد.
اگر امرى قریب به بدیهى بود مثل این سخن كه «هر امر حادثى مبدئى دارد»، چنین نیست كه بدیهى و بیّن بنفسه و بىنیاز از اثبات باشد.(2) شیخ در اینجا به بعضى از مطالب هندسه اقلیدس مثال مىزند كه آنها امورى قریب به بدیهىاند با این حال با برهان اثبات شدهاند. مثلا این ادعا كه «مجموع دو ضلع یك مثلث بزرگتر از ضلع سوم مىباشد» قریب به بدیهى است ولى در هندسه برهانى بر این مطلب اقامه كردهاند.
1. شیخ در مواضع متعددى به تفاوت اولیات و مشهورات پرداخته است. [براى نمونه بنگرید: الشفاء، المنطق، البرهان، ص 65 تا 67]
2. مرحوم آقا حسین خوانسارى مىگوید: شیخ در اشارات [ج 3، ص 96] چنین گفته است: «هر چیزى كه نبود سپس بود شد بدیهى در عقل است كه ترجح وجودش بواسطه سبب است و ممكن است عقل از این امر بدیهى غفلت كند» و سخن شیخ در اینجا با سخن او در اشارات منافات دارد و صواب همان است كه در اشارات گفته است. [الحاشیه، ص 34] ایشان در ادامه مدعى شده كه اگر بداهت این امر را نپذیریم، دیگر چگونه بیان برهانى براین امر مىتوان آورد؟ طالبین تفصیل را به ص 34 و 35 كتاب الحاشیه خوانسارى ارجاع مىدهیم. لازم به تذكر است كه در جواب سؤال وى كه «اگر اصل سببیت را بدیهى ندانیم چگونه مىتوان آنرا اثبات كرد؟» مىتوان گفت كه حدّ وسط براى اثبات آن «محال بودن ترجّح بلا مرجح است یعنى اگر پدیدهاى بدون سبب به وجود آید لازمهاش اینست كه وجودش بدون مرجّحى رجحان یافته باشد یعنى در عین نداشتن رجحان، وجودش راجح باشد و این تناقض است.
تا بدینجا شیخ روشن كرد كه اصل سببیت امرى محتاج اثبات است یعنى نه از محسوسات است و نه امرى اوّلى است و نه از راه تجربه محض ثابت مىشود.
اگر امرى نظرى و محتاج اثبات شد باید در علمى از علوم حقیقى مورد بررسى قرار گیرد و برهان بر آن اقامه گردد. حال چه علمى مىتواند اصل سببیت را اثبات و بعداً اسباب قصواى موجودات را اثبات كند؟
ثُمَّ البیانُ البُرهانىُّ لذلك لیسَ فى العلومِ الاُخرى، فإذن یجبُ أَن یكونَ فى هذَا العلمِ. فكیف یُمكُن أَنْ یكونَ الموضوعُ للعلمِ المبحوثِ عن أَحواله فى المطالبِ مطلوبَ الوجودِ فیه؟
«از طرفى اثبات برهانى این مطلب [كه هر حادثى مبدأ و سببى دارد]در علوم دیگر وجود ندارد بنابراین باید در این علم واقع شود. [حال كه چنین است]چگونه ممكن است موضوع این علم، كه مسائل آن از احوال همین موضوع بحث مىكند، وجودش به عنوان مسأله مطرح باشد!»
فلسفه عهدهدار اثبات «اسباب قصواى موجودات»
چه علمى مىتواند متكفل اثبات وجود اسباب قصواى موجودات بشود؟
شیخ بدون پرداختن تفصیلى به این مساله، مىگوید: علوم دیگر ـ یعنى علوم غیر از فلسفه ـ محلّ اثبات برهانى این امر نیستند. مىتوان از طرف شیخ چنین گفت كه همانگونه كه قبلا معلوم شد علوم دیگر یا علوم عملىاند كه در آنها فقط به افعال اختیارى انسان و مبادى آنها پرداخته مىشود و اثبات اسباب قصواى موجودات خارج از قلمرو مسائل آنها است.
اگر به علوم نظرى مراجعه كنیم مىیابیم كه در علوم طبیعى و ریاضى هم جایى براى اثبات وجود اسباب قصوى نیست چرا كه این امر اعمّ از مطالب طبیعى و ریاضى است.
با كنار رفتن علوم عملى و ریاضیات و طبیعیات، تنها یك علم مىماند كه فلسفه است. پس تنها محلّ مناسب براى اثبات این امر، فلسفه است.
بعد از اینكه معلوم شد كه باید «وجود اسباب قصوى» جزو مسائل فلسفى قرار گیرد، نتیجه مىگیریم كه «اسباب قصوى» را نباید موضوع فلسفه دانست. چون امرى كه اثبات «وجودش» یكى از مسائل علم است موضوع آن علم نخواهد بود. زیرا
موضوع هر علمى وجودش در آن علم مسلّم و مفروض است و اگر نیاز به اثبات داشته باشد باید در علمى كه تقدّم رتبى دارد اثبات شده باشد.
تا به حال مشخص گردید كه «اسباب بما هى اسباب» نمىتواند موضوع فلسفه باشد. در عبارت بعدى شیخ به بررسى این احتمال مىپردازد كه آیا هر یك از اسباب با عنوان خاص خودش مىتواند موضوع فلسفه باشد یا نه؟
و إذا كان كذلكَ فبیّنٌ أیضاً انَّه لیس البحثُ عنها من جهةِ الوجودِ الَّذى یخُصُّ كلَّ واحد منها، لأنَّ ذلك مطلوبٌ فى هذَا العلمِ.
«وقتى كه چنین است [كه وجود اسباب بما هى اسباب موضوع فلسفه نیست] پس روشن است كه نمیتوان وجود خاص هر یك از علل و اسباب چهارگانه را موضوع فلسفه دانست چرا كه وجود خاص هر یك از آنها هم مطلوب و مسأله فلسفه مىباشد.»
بررسى این دیدگاه كه «هریك از اسباب و علل خاص، موضوع فلسفه باشد»
یكى از احتمالات در نظریه «موضوع بودن اسباب قصوى براى فلسفه» این بود كه هر یك از اسباب قصوى به لحاظ وجود خاص خودش موضوع فلسفه باشد.
با توجه به اشكالى كه شیخ بر احتمال قبلى (= احتمال اینكه اسباب بما هى اسباب موضوع فلسفه باشند) وارد كرد این احتمال هم مردود مىگردد یعنى مىتوان گفت كه اگر هر یك از علل بعیده و اسباب قصوى را موضوع فلسفه بدانیم باید در علمى وجود هر یك از این اسباب اثبات شده باشد تا در فلسفه از عوارض ذاتیه آن بحث شود.
حال با توجه به مطلب اخیر این سؤال مطرح مىشود كه در چه علمى وجود علت فاعلى، وجود صورت، ماده، غایت و علت غایى اثبات شده است؟
مىدانیم كه در فلسفه است كه وجود این علل اثبات مىشود. پس اگر چنین است نمىتوان موضوع فلسفه را هر یك از اسباب قصوى دانست زیرا اثبات موضوع علم جزو مسائل آن علم نیست.
گفتنى است كه صدرالمتالهین در تعلیقاتش مدعى شده كه كلمه «فبین» در كلام شیخ را به صورت فعل ماضى مجهول بخوانیم(1) تا دلالت كند كه از ابطال فرض قبلى،
1. تعلیقات، ص 7. البته دیگران هم سخنى مشابه سخن صدرالمتالهین دارند. [براى نمونه بنگرید: ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 270 ـ مرحوم شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 246.]بعضى هم این سخن را به عنوان یك احتمال در كلام شیخ ابراز كردهاند. [نراقى، شرح الهیات، ص 38.]
ابطال این فرض هم تبیین شده است. لكن ظاهراً ضرورتى در این كار نیست كه این لفظ را به صورت صیغه ماضى مجهول بخوانیم بلكه اگر به صورت اسم (فبیّنٌ) هم بخوانیم مشكلى به وجود نمىآید.
وَ لا أَیضاً مِنْ جهةِ ما هى جملةٌ مّا وكلٌّ، لستُ أَقولُ جُملىّ و كلّىّ. فإنَّ النّظرَ فى أَجزاءِ الجملةِ أقدمُ من النَّظرِ فى الجملةِ، و إنْ لمْ یكنْ كذلكَ فى جُزئیّاتِ الكُلّى باعتبار قدْ علمتَهُ، فیجبُ أَنْ یكونَ النّظُرُ فى الأَجزاءِ إمّا فى هذا العلمِ فتكونُ هى أَولى بأَن تكونَ موضوعةً، أو یكون فى علم آخر. و لیسَ علمٌ یتضمّنُ الكلامَ فى الأسبابِ القُصوى غیر هذَا العلمِ.
«و نیز چنین نیست كه اسباب به این عنوان كه یك مجموع و كلّ هستند موضوع فلسفه باشند. گفتم كلّ و مجموع نه كلّى و جملىّ. زیرا بحث در اجزاء یك مجموعه مقدّم بر بحث در خود مجموعه است در حالى كه بحث از جزئیات یك كلّى مقدّم بر بحث از كلّى نیست به دلیلى كه قبلا دانستى. پس بحث از اجزاء این مجموعه [كه همان مجموع اسباب چهارگانه باشد] یا در همین علم واقع مىشود پس خود اجزاء أَولى به موضوع بودن فلسفه مىباشند و یا اینكه در علمى دیگر باید باشد در حالى كه علم دیگرى غیر فلسفه عهدهدار بحث از اسباب قصوى نیست.»
بررسى این دیدگاه كه «مجموعه اسباب موضوع فلسفه باشد»
احتمال دیگر در این نظریه كه «اسباب قصوى موضوع فلسفه باشند» این بود كه مجموعه اسباب و علل موضوع فلسفه باشند یعنى مجموعه اسباب قصوى را به صورت یك كلّ در نظر بگیریم و این كلّ مركّب را موضوع قرار دهیم. آیا این احتمال قابل پذیرش است؟
اولا باید توجه داشت كه این احتمال صرفاً یك فرض است یعنى اسباب قصوى حقیقتاً و واقعاً باهم تركیب نمىشوند تا یك كلّ حقیقى بسازند چون مثلا واجب الوجود به عنوان مبدء فاعلى موجودات با هیولى به عنوان علت مادى جسمانیات هیچگاه با هم تركیبى پیدانخواهند كرد.
پس چرا شیخ این احتمال را مطرح كرده و مورد بررسى قرار داده است؟
شیخ خواسته است جمیع احتمالات را در باب اینكه «اسباب قصوى موضوع
فلسفه باشد» مطرح و بررسى كرده باشد بنابراین، این احتمال را هم مورد ارزیابى قرار داده است.
ثانیاً: این احتمال هم قابل قبول نیست. چون این مركب و مجموعه فرضى اجزائى دارد و هر جزء آن یكى از علل بعیده و اسباب قصوى مىباشد. وجود یك كل و مركّب، بعد از وجود هر یك از اجزاء تحقق خواهد یافت. وقتى كه در فرض قبلى گفتیم وجود هر یك از علل بعیده و اسباب قصوى باید در فلسفه اثبات شود وجود این كلّ مركب مفروض هم باید در فلسفه اثبات گردد. حال مىگوییم اگر وجود این كلّ در فلسفه اثبات مىشود، این كلّ نمىتواند موضوع فلسفه قلمداد شود زیرا مكرراً گفته شده كه اگر چیزى موضوع یك علم بود باید در آن علم مسلّم الوجود فرض شود آنگاه از عوارض و احكام آن بحث شود در حالى كه وجود كلّ الاسباب جزو مسائل فلسفه است.
پس اشكال این فرض بیشتر از فرض قبلى خواهد بود.
تفاوت كلّ با كلّى
شیخ در ضمن بیان اشكال این فرض، عبارتى دارد و آن اینكه: «من جهة ما هى جملة ما و كل، لست اقول جملى و كلى». مقصود از این عبارت آن است كه در این فرض سخن از جملة الاسباب و كل الاسباب است نه كلىّ السبب و جملىّ الاسباب. چرا كه بین «كلّ و جملة» از یك طرف و «كلّى و جملىّ» از طرف دیگر تفاوت است و نباید اینها را با هم اشتباه نمود.
گاهى سخن از اسباب به عنوان یك امر كلّى است كه جزئىِ این كلّى، سبب فاعلى، سبب مادى و غیر اینها مىباشد ولى گاهى سخن از اسباب به عنوان یك كلّ و مجموعه است كه هر یك از اسباب، جزء و بخشى از این كل بحساب مىآیند.
تفاوت دو فرض بالا در این است كه كلّ و مجموعه از اجزاء تركیب مىشوند و متأخر از اجزاء مىباشند ولى كلّى تركیب شده از جزئیات خویش نیست و در نتیجه متأخر از جزئى خویش هم نخواهد بود.
پس اشكالى كه بر فرض موضوع بودن كل اسباب براى فلسفه وارد شد بدین خاطر بود كه «كلّ و «جمله» و «مجموعه» اسباب، امرى تركیب یافته از همه علل و اسباب خواهد بود و تا وقتى وجود هر یك از این اجزاء اثبات نشود، وجود كلّ هم اثبات
نمىشود یعنى بحث و نظر در اجزاء مقدم بر بحث و نظر در كل و جمله و مجموعه اسباب است.
شیخ ادعا كرده كه قبلا بحث كرده است كه گاهى كلّى را مىشناسیم قبل از اینكه جزئیات آن را بشناسیم پس معرفت جزئى ضرورتاً تقدم بر معرفت كلى ندارد ولى شناخت كلّ توقف بر شناخت و معرفت به اجزاء آن دارد. ظاهراً منظور شیخ «برهان شفاء» است(1).
با توجه به این نكته مىگوییم: وقتى اسباب به عنوان یك كلّ بخواهد موضوع فلسفه قرار گیرد وجود این موضوع در چه علمى اثبات مىشود؟ از آنجا كه وجود كلّ همیشه متوقف بر وجود اجزاء است پس در رتبه مقدّم باید سراغ از وجود اجزاء گرفت و گفت: وجود اجزاء این كلّ در چه علمى اثبات مىشود؟
اگر وجود هر یك از علل بعیده و اسباب قصوى در فلسفه اثبات مىشود پس چگونه این كلّ موضوع فلسفه است؟! این همان اشكالى است كه بر فرض قبلى وارد شد.
و أَمّا إنْ كانَ النَّظرُ فى الأسبابِ من جهةِ ماهىَ موجودةٌ و ما یلحقُها من تلكَ الجهةِ فیجبُ إِذن أَن یكونَ الموضوعُ الأوَّلُ هو الموجود بما هو موجودٌ.
«اما اگر بحث از اسباب از این جهت كه موجود هستند و بحث از ملحقات اسباب آن هم از همین جهت [كه موجودند] در فلسفه باشد پس باید موضوع نخست فلسفه همان «موجود بما هو موجود» باشد.»
بررسى این دیدگاه كه «اسباب بما هى موجودة موضوع فلسفهاند»
احتمال دیگرى كه تا اندازهاى نسبت به احتمالات دیگر معقولتر بنظر مىآید این است كه مراد از «موضوع بودن اسباب قصوى براى فلسفه» این باشد كه اسباب قصوى به جهت اینكه موجودند موضوع فلسفه باشند.
این فرض، اوّلین فرضى بود كه شیخ مطرح كرد ولى در مقام نقد و بررسى احتمالات، آخرین فرض قرار داده شده است.
1. شاید مراد شیخ از محلّ مورد ارجاع، آخر فصل 6 از مقاله 2 از برهان شفاء باشد [= برهان شفاء، ص 161]آنگونه كه بعضى محشین گفتهاند. [ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 270] و ممكن است مراد شیخ فصل 11 از مقاله 1 برهان شفاء باشد [= برهان شفاء، ص 106 به بعد]آنگونه كه بعضى از شارحین اشاره كردهاند. [نراقى، شرح الهیات، ص 39]
در این فرض، اسباب با حیثیت موجود بودن در نظر گرفته شدهاند. مىدانیم كه هر گاه امرى مقیّد به یك حیثیت تقییدى شد و حكمى بر آن امر مقید شد، این حكم اولا و اصالتاً به آن قید مربوط است و بالعرض به مقیّد نسبت داده مىشود. مثلا اگر كسى بگوید: «انسان از آن جهت كه كاتب است، متحرك الاصابع است» معنایش این است كه تحرك اصابع اصالتاً از آن كاتب است و اگر به انسان نسبت داده مىشود بخاطر وصف كاتب بودن اوست.
در بحث ما هم همین سخن صادق است یعنى اگر كسى مدعى شود كه «اسباب از این جهت و حیثیت كه موجودند موضوع فلسفهاند» معناى این سخن آن است كه سبب بودن خصوصیتى ندارد بلكه آنچه اصالتاً موضوع فلسفه است «موجود بودن» است. به دیگر سخن «موجود» موضوع فلسفه است و در هر جایى موجودیت تحقق یافت موضوع فلسفه محقق شده است. اسباب هم چون از امورىاند كه موجودند پس موضوع فلسفه هستند.
اگر چنین شد پس موضوع حقیقى فلسفه همان موجود بماهو موجود است نه اسباب یا امر دیگر.
فقد بانَ أَیضاً(1) بطلانُ هذَا النّظرِ(2)، و هو أَنَّ هذَا العلمَ موضوعه الأَسبابُ القصوى، بل یجبُ أَن یُعلمَ أَنَّ هذا كمالُه و مطلوبهُ.
«پس واضح شد كه این نظر كه موضوع این علم [یعنى فلسفه] اسباب قصوى باشد باطل است بلكه باید دانست كه اسباب قصوى مطلوب در فلسفه مىباشند.»
بعد از اینكه شیخ احتمالات مختلف در مورد این نظریه را كه «موضوع فلسفه اسباب قصواى اشیاء است» مطرح و یكى یكى آنها را بررسى نمود و اشكال هر یك را بازگو كرد نتیجه مىگیرد كه این نظریه هم بطلانش روشن شد. البته گفتنى است كه بر هر یك از فروض و احتمالات این نظریه اشكالات دیگرى هم وارد است ولى شیخ
1. ایضاً یعنى همانگونه كه بطلان آن قول كه «موضوع فلسفه واجب الوجود است» واضح شد، بطلان این نظریه هم كه موضوع فلسفه اسباب قصوى است آشكار گردید.
2. در بعضى نسخهها به جاى «النظر»، «الظن» آمده است. [شرح الهیات نراقى، ص 41]
معمولا به یكى از آن اشكالات پرداخته است و از ذكر بقیه آنها صرف نظر نموده است شاید به این دلیل كه این فروض بسیار واضح البطلان هستند و ارزش ارائه كردن اشكالات متعدد بر آنها را ندارند.
با ابطال موضوع بودن اسباب قصوى براى فلسفه، شیخ اشاره به این امر مىكند كه البته یكى از مسائل مورد بحث در فلسفه، همان بررسى وجود واحكام اسباب مىباشد.
با نظرى گذرا بر كتب مرسوم فلسفه صدق این ادعا واضح مىشود چرا كه بخشى از هر كتاب فلسفى مربوط است به اسباب و علل. لكن وجود اسباب و علل یكى از مسائل و مطالب فلسفه است پس نمىتوان اسباب را موضوع فلسفه قلمداد نمود.
[الفصلُ الثّانى]
(ب) فصلٌ
فى تحصیلِ(1) موضوعِ هذَا العلم
فَیجبُ أَن ندُلَّ علَى الموضوعِ الَّذى لهذَا العلمِ لا مَحالةَ حتّى یتبیّنَ لَنا الغرضُ الَّذى هوَ فى هذَا العلمِ، فنقولُ:
إِنَّ العلمَ الطّبیعىَّ قد كانَ موضوعهُ الجسمَ، ولم یكن من جهةِ ما هو موجودٌ، ولا من جهةِ ما هو جوهرٌ ، و لا من جهةِ ماهو مولَّفٌ من مبدئَیْه، اعنى الهیولى والصّورةَ، ولكن من جهةِ ما هو موضوعٌ للحركةِ والسُّكونِ. والعلومُ الَّتى تحتَ العلمِ الطَّبیعىِّ أَبعدُ من ذلكَ. و كذلكَ الخُلقیّاتُ.
فصل دوم
(ب) فصل
تعیین موضوع فلسفه
«به ناچار باید موضوع این علم (فلسفه اوُلى) را مشخص كنیم تا هدفى كه این علم دنبال مىكند روشن شود.
علم طبیعى موضوعش جسم بود نه از آن جهت كه موجود است و نه از آن جهت كه جوهر است، و نه از آن جهت كه از دو مبدأ یعنى هیولى و صورت تشكیل شده است. بلكه از آن جهت كه معروض حركت و سكون واقع مىشود. و علومىكه تحت علم طبیعى واقعاند از خود علم طبیعى دورترند و همچنین علوم اخلاقى [و عملى]».
منهج اول اثبات موضوع براى فلسفه
شیخ این فصل را با این مطلبْ آغاز مىكند كه نخست باید موضوع این علم را
1. شیخ عنوان فصل اول را «آغاز جستجو و بررسى پیرامون موضوع فلسفه اولى» قرار داد و در آن فصل موضوع بودن واجب الوجود و اسباب نخستین را ابطال كرد و در این فصل، موضوع مورد قبول را بیان مىكند لذا آن را «تحصیل و بدست آوردن موضوع فلسفه اولى» عنوان مىدهد. [خوانسارى، الحاشیة ص 39 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 42]
مشخّص كرد تا روشن شود كه غرض از این علم چیست. در واقع با این سخن، شیخ مىخواهد ارتباطى بین تعیین موضوع و تعیین غرض از علم برقرار كند.
شیخ براى تعیین موضوع فلسفه، راههایى را مىپیماید: راه اول این است كه چون در هیچكدام از علوم طبیعى و ریاضى و منطقى ماهیت موضوع و وجود آن مورد بحث قرار نمىگیرند لذا باید این امور در علم دیگرى مورد بحث قرار گیرند كه این مسائل در واقع از عوارض ذاتى موضوع آن باشند. تفصیل مطلب به قرار ذیل است.
اشارهاى به علوم طبیعى و موضوع و مسائل آنها
مىدانیم كه «جسم» از جهت اینكه معروض حركت و سكون قرار مىگیرد، موضوع علم طبیعى است و هر یك از علوم طبیعى جزئى جسم خاصى است. ولى بحث از جسم به این عنوان كه «موجود» است یا به این جهت كه «جوهر» است و یا از این حیثیت كه مركّب از هیولى و صورت است مربوط به علم طبیعى نمىشود.
زیرا این مسائل مربوط به جهات دیگرى غیر از «معروض سكون و حركت بودن» است و در علم طبیعى جسم تنها از همین جهت معروض حركت و سكون بودنش مورد بحث قرار مىگیرد نه از جهات دیگر.
به علاوه، امورى از قبیل «جوهر بودن» از مقوّمات جسم است نه از عوارض آن، در حالى كه علوم طبیعى از عوارض جسم بحث مىكنند نه از مقوّمات آن.
شیخ به تبعیت از مشّائین، جسم را مركّب از هیولى و صورت معرّفى كرده است.(1)هیولى و صورت علل داخلى براى تحقق یك جسم مىباشند و فاعل و غایت هم علل خارجى هستند. پس بحث از هیولى و صورت در واقع بحث از مبادى جسم است نه بحث از عوارض آن، در حالى كه در علوم طبیعى باید از عوارض جسم بحث نمود لذا بحث از هیولى و صورت جایى در علوم طبیعى ندارد.
بعضى از محشین در ذیل این جمله كه «هیولى و صورت دو مبدء براى جسماند» بیاناتى دارند كه چندان اهمیتى ندارد مثلا ملاصدرا براى مبدء بودن ماده و صورت وجوهى ذكر كرده كه براى فهم كلام شیخ ضرورتى ندارد.(2)
1. براى نمونه بنگرید: ابن سینا، شفاء، الالهیات، مقاله 2، فصل 2، و نیز مقاله 6، فصل اول.
2. صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 6.
شیخ در ادامه مىگوید: علومى كه تحت علم طبیعى داخل هستند(1)، مثل علم طب، سخنى در باب مسائلى از این قبیل كه «آیا جسم جوهر است» یا «آیا جسم مركب از هیولى و صورت است یا اینكه بسیط است» نخواهند داشت چون كه موضوعات این علوم بسیار جزئى است و مسائل آنها از دیدگاههاى بسیار محدودترى مطرح مىشوند كه تناسبى با مسائل فوق ندارند.
اشارهاى به مسائل علوم عملى
در علوم اخلاقى(2) هم جایى براى پژوهش در باب حقیقت موضوع آنها، كه همان نفس و حالات نفس و... است، نیست یعنى هیچگاه در حكمت عملى و علوم زیر مجموعه آن، بحث نمىكنند كه آیا نفس وجود دارد یا نه، و آیا نفس مجرد است یا مادّى و امثال اینها، زیرا در علوم اخلاقى از اعمال اختیارى و مسائل مربوط به آنها بحث مىشود.
حال كه چنین است باید علمى متكفل بحث در این مسائل باشد و طبعاً موضوع آن علم باید امرى بسیار عام باشد تا همه اینها به عنوان مسائلى پیرامون آن موضوع، مطرح شوند.
وأَمّا العلمُ الرّیاضىُّ فقد كانَ موضوعُه إِمّا مقداراً مجرّداً فى الذّهنِ عَن المادّةِ، و إِمّا مقداراً مأخوذاً فى الذّهن معَ مادّة، و إِمّا عدداً مجرّداً عن المادّةِ، و إمّا عدداً فى مادّة. و لم یكن أیضاً ذلك البحثُ مُتَّجِهاً الى إِثبات أَنَّه مقدارٌ مجرّدٌ أو فى مادّة او عددٌ مجرَّدٌ أو فى مادّة، بل كان فى جهةِ الأحوالِ الَّتى تعرضُ له بعدَ وضعه.
1. در باب علوم اصلى و فرعى طبیعى به سخن ملاصدرا اكتفاء مىكنیم. خلاصه كلام ایشان چنین است. اصول علم طبیعى هشت قسمند: 1ـ سمع الكیان 2ـ علم السماء و العالم 3ـ الكون و الفساد 4ـ الاثار العلویة 5ـ علم المعادن 6ـ علم النبات 7ـ طبایع الحیوان 8ـ معرفة النفس
علوم فرعى طبیعیات عبارتند از: 1ـ علم طب 2ـ احكام النجوم 3ـ علم الفراسة 4ـ علم التعبیر 5ـ علم الطلسمات 6ـ علم النیر نجات 7ـ علم الكیمیاء. [تعلیقات، صص 8 ـ 7]. مرحوم خوانسارى و نراقى هم همین تقسیم را ذكر كردهاند. [الحاشیه، صص 2ـ 41 شرح الهیات، ص 45]براى آگاهى از تعریف هر یك از این علوم به منابع یاد شده مراجعه كنید.
2. مراد خصوص اخلاق نیست بلكه مطلق حكمت عملى است. در واقع شیخ «تسمیة الشىء باسم جزئه» كرده است و حكمت عملى را اخلاق نام داده است. بعضى از محشین و شارحین از جمله مرحوم خوانسارى و نراقى نیز این نكته را یادآور شدهاند. [الحاشیه، ص 42 ـ شرح الهیات، ص 45]
كذلكَ والعلومُ الَّتى تحتَ الرّیاضیّاتِ أَولى بأَن لا یكونَ نظرُها إِلاّ فى العوارضِ الّتى یلحقُ(1) أَوضاعاً أخصَّ من هذهِ الأَوضاعِ.
«امّا علم ریاضى، موضوعش یا مقدار مجرد از ماده در ذهن است، و یا مقدار همراه با ماده در ذهن، و یا عدد مجرد از ماده و یا عدد به همراه ماده. و بحث ریاضى متوجه به موجودیت مقدار مجرد یا مقدار در ماده یا عدد مجرد یا عدد در ماده نیست بلكه بحث ریاضى احوالى است كه بعد از پذیرش و تسلیم وجود كمّ، عارض بر آن مىشود.
همچنین علومىكه تحت ریاضیات هستند به طریق اولى بحثى ندارند مگر درباره عوارضى كه عارض امور مفروض و مسلّمى مىشوند كه اخصّ از كماند.»
اشارهاى به علوم ریاضى و موضوع و مسائل آنها
بعد از بررسى علوم طبیعى و اخلاقى، شیخ به بررسى موضوع علم ریاضى مىپردازد تا نشان دهد كه مسائلى وجود دارند كه نمىتوان آنها را در علوم ریاضى مورد بحث قرار داد.
وى مىگوید: موضوع در علم ریاضى یا مقدارى است كه در ذهن از ماده تجرید شده باشد، یا مقدارى است كه در ذهن هم با ماده در نظر گرفته مىشود، و یا عددى است مجرد از ماده و یا عددى است همراه با ماده.
مقدار، كه همان كمّیت متصل است، موضوع علم هندسه و علم هیئت است. در هندسه از مقدار و كمیتى بحث مىشود كه ذهناً از ماده تفكیك شده باشد یعنى گرچه كمیّت متصل در عالم خارج با ماده مقترن و هم آغوش است ولى ذهن مىتواند مثلا حیثیت مثلث بودن را از معروض آن كه جسم است جدا كند و درباره خصوصیت و احكام مثلث تجریده شده از جسم بحث نماید.
در علم هیئت از مقدارى بحث مىشود كه هم در خارج و هم در ذهن همنشین و همراه با ماده و جسم است. مثلا در این علم از شكل كره قمر بحث مىشود نه از شكل تجرید شده از هر جسم و مادهاى. شكل كره قمر امرى است كه هم در خارج و هم در ذهن مشوب به ماده است.
1. در تمام نسخهها «یلحق» ضبط شده است در حالى كه مسلّماً باید «تلحق» باشد. [م]
همین تفكیك در مقدار، در مورد عدد نیز صادق است یعنى گاهى عدد بصورت مجرد از ماده مورد بحث قرار مىگیرد و آن در علم حساب است كه موضوعش عدد، صرف نظر از معدود است، چه معدودش جسم باشد یا غیر جسم. گاهى هم عدد همراه ماده، موضوع قرار مىگیرد و آن در علم موسیقى است. در این علم از اعداد به صورت مجرد بحث نمىشود بلكه از عداد و روابط اعداد در اصوات بحث مىشود.
وقتى موضوع علوم ریاضى كمیت متصل یا منفصل باشد، دیگر بحث از اینكه مثلا «كمیت متّصل یا مقدار چه حقیقتى دارد؟ آیا جوهر است یا عرض؟» و یا این مسأله كه «آیا كمیت منفصل باید در مادیات تحقق داشته باشد یا اینكه در غیر مادیات هم وجود دارد؟» خارج از علوم ریاضى خواهد بود، زیرا در علوم ریاضى از عوارض مقدار و یا عدد بحث مىشود بعد از آنكه عالم ریاضیدان خود را فارغ از بحث در حقیقت و نحوه وجود مقدار و عدد مىداند.
چنانكه در اینجا ملاحظه شد ـ و در جاهاى دیگر هم ذكر مىشود ـ در مقام بیان موضوع علم ریاضى، سخن از امر یا امور «مجرد ازماده» بمیان مىآید. آنچه از عبارات خود شیخ به آسانى قابل استفاده است این است كه مراد او از «مجرد» همان مجردى نیست كه در بحثهاى فلسفى در مقابل مادى قرار مىگیرد بلكه مراد او این است كه مثلا عدد یا مقدار را مىتوان جداى از ماده در نظر گرفت یعنى ذهن حیثیت در جسم بودن را از عدد و مقدار تفكیك مىكند. وقتى در علم حساب مثلا مىگویند: «دو ضرب در دو چهار مىشود» ذهن عدد دو را جداى از معدودش در نظر مىگیرد.
تذكر این نكته از آن رو لازم بنظر آمد كه ممكن است كسى گمان كند شیخ هم مثل صدرالمتالهین قائل است كه چون هر چه در ذهن بیاید، حتى صور جزئیه، همگى مجردند(1) پس كمیت متصل یا منفصلى كه در ذهن تصور مىشود چون یك صورت ادراكى است مجرّد مىباشد، حال آنكه شیخ این مبنا را كه صور ادراكى مجردند ـ چه جزئى باشند و چه كلى ـ قبول ندارد.
گفتنى است كه علوم ریاضى را به چهار علم اصلى حساب، هندسه، هیئت و
1. ملاصدرا، اسفار، ج 3، ص 475 تا 487.
موسیقى تقسیم مىكنند. هر یك از این چهار علم اصلى خود مشتمل بر علوم فرعىاى(1) هستند. وقتى كه در علوم اصلى ریاضى بحثى از ماهیت عدد و مقدار و یا نحوه وجود آنها نمىشود در علوم فرعى ریاضى بطریق اولى چنین مباحثى مطرح نخواهد شد بلكه چه در علوم اصلى ریاضى و چه در علوم فرعى آن، تنها از عوارض كمیت، خواه كمیت متصل و خواه كمیت منفصل، بحث مىشود.
در علوم فرعى ریاضیات هم «وضع»هایى هست كه بعد از قبول آنها، به عوارض و احكام آنها مىپردازند.
اشارهاى به تعریف اوضاع یا اصول موضوعه و خصوصیت آنها
مكرراً در سخنان شیخ، واژه «وضع» و «اوضاع» بكار مىرود. باید توجه داشت كه مراد از «اوضاع» همان «وضع» كه یكى از مقولات عرضى به شمار مىرود، نیست. همچنین منظور وى معناى عرفى «اوضاع» كه احوال و شرائط باشد، نیز نیست. پس مراد چیست؟
شیخ «اوضاع» را به معناى «اصول موضوعه» مىگیرد به معناى امورى كه آنها در علم خاصّى وجود مفروغٌ عنه و مفروض مىباشد و در خود آن علم از وجود آنها بحثى نمىشود بلكه با پذیرش وجود آنها به عوارض و حالات آنها پرداخته مىشود. مثلا در علوم ریاضى اصل وجود اعداد و مقادیر پذیرفته شده و سپس به احكام و روابط عددى به عنوان مسائل علم ریاضى نگاه مىشود.
وجود موضوع در هر علم یكى از اوضاع یا اصول موضوعه در آن علم است. و اگر وجود آن بدیهى نباشد باید در علم دیگرى كه از نظر رتبه مقدّم و بالاتر است اثبات شود.
پس هم در علوم اصلى ریاضى و هم در علوم فرعى ریاضى، اصل عدد و مقدار جزء اصول موضوعه است و ریاضیدان به اصل وجود و تعیین ماهیت اینها كارى
1. علوم فرعى در ریاضیات زیاد است. برخى از آنها عبارت است از: 1ـ علم جمع و تفریق 2ـ علم جبر و مقابله كه تحت علم حساب داخل هستند، 3ـ علم مساحت 4ـ علم نقل المیاه 5ـ علم جرّ الاثقال 6ـ علمالمناظر والمرایا، كه این چهار علم تحت علم هندسه داخلند. 7ـ علم تقاویم، كه مندرج در علم هیئت است، 8ـ علم اتخاذ آلات النغمات مثل ارغنون، كه داخل تحت علم موسیقى است. [ملاصدرا، تعلیقات، ص 8 ـ خوانسارى، الحاشیه، صص 4ـ43 ـ نراقى، شرح الهیات، صص 8ـ47]
ندارد بلكه بعد از پذیرش وجود اینها در عوارض و احكام آنها به تحقیق مىپردازد. پس باید علمى دیگر باشد تا این امور از مسائل آن علم شمرده شود.
اینكه شیخ فرمود: در علوم فرعى ریاضیات از احوال و عوارض اوضاعى بحث مىشود كه آن اوضاع اخصّ از اوضاع در علوم اصلى ریاضیات هستند، مرادش این است كه در علوم اصلى ریاضى یا از احكام عدد و مقدار مجرد از ماده و یا از عوارض و احكام عدد همراه با ماده (در علم موسیقى) و یا از احكام مقدار همراه با ماده (در علم هیئت) بحث مىشود كه این اوضاع و اصول موضوعه در علوم اصلى، كلىتر از اوضاع و اصول موضوعه علوم فرعى ریاضى هستند زیرا اصول موضوعه در علوم فرعى همان اصول موضوعه در علوم اصلىاند كه مقید به قیود خاصّى شدهاند پس اگر مسألهاى مثل «عدد چیست؟ و مقدار چه ماهیتى دارد؟» نتواند به عنوان مسالهاى در آن علوم مطرح شود به طریق اولى در علوم فرعى چنین امرى جا ندارد.
والعلمُ المنطقىُّ، كما علمتَ(1)، فَقد كانَ موضُوعهُ المعانىَ المعقولةَ الثّانیةَ الَّتى تَستندُ إلى المعانى المعقولةِ الأُولى من جهةِ كیفیّةِ ما یُتوصّلُ بها من معلوم إلى مجهول، لا من جهةِ ما هى معقولةٌ و لها الوجودُ العقلىُّ الّذى لا یتعلّقُ بمادّة أصلا او یتعلّقُ بمادّة غیر جسمانیّة. و لم یكن غیرَ هذه العلومِ علومٌ أُخرى.
«علم منطق همانگونه كه دانستى ـ موضوعش معانى معقول ثانى است كه تكیه به معقولات اولى دارند، از این جهت كه چگونه با این معقولات از معلومى به مجهولى مىرسیم، نه از جهت اینكه این معقولات معقولاند و وجود عقلىاى دارند كه یا هیچ تعلقى به ماده ندارد و یا به ماده غیر جسمانى تعلق دارد. و غیر از این علومى كه بر شمردیم علمى وجود ندارد.»
اوّلین نكتهاى كه در این قسمت از كلام شیخ قابل توجه است این است كه آیا منطق را جزء حكمت نظرى بدانیم یا جزء حكمت عملى و یا اصلا منطق را خارج از این دو قسم حكمت بحساب آوریم؟
1. ظاهراً مقصود ایشان، منطق شفاء است كه در آنجا به تفصیل به موضوع علم منطق پرداخته شده است. [ابن سیناء، الشفاء، المنطق، (1) المدخل، ص 21 تا 24، فصلفى موضوع المنطق]
معقولات ثانیه; موضوع علم منطق
در اینجا قصد پرداختن به این نكته را نداریم، گر چه این مساله جاى بحث و بررسى فراوان دارد.(1)
شیخ در اینجا به موضوع علم منطق اشاره مىكند و مىگوید: موضوع منطق «معقولات ثانیه»اى است كه به «معقولات اولى» استناد و اتّكا دارند.(2)
طبق تعریف مشهور، معقولات ثانیه منطقى به مفاهیمى اطلاق مىشود كه هم عروض و هم اتصاف آنها ذهنى است و ما بازاء خارجى ندارند. تعبیر شیخ این است كه معقولات ثانیه مفاهیمىاند كه به معقولات اولى استناد دارند یعنى اوّل باید معقولات اولى در ذهن تحقق داشته باشند تا معروض معقولات ثانیه قرار گیرند، مثلا باید اول مفهوم «انسان» در ذهن داشته باشیم تا اینكه بگوییم: «انسان نوع است». «نوع» معقول ثانى و «انسان» معقول اول است. همینطور مفهوم حیوان و جنس كه مفهوم «حیوان» معقول اول و مفهوم «جنس» معقول ثانى است. به عبارت دیگر معقولات ثانیه منطقى محمولاتى هستند كه موضوعات آنها معقولات اولى یا مفاهیم ماهوىاند.(3)
شیخ به این امر توجه مىدهد كه در منطق از معقولات ثانیه منطقى بحث مىشود
1. قبلا توضیحى پیرامون این مسأله دادهایم. طالبان مىتوانند به همانجا مراجعه كنند. [ص 24 از همین نوشتار و پاورقى همان صفحه]
2. در باب معقولات ثانیه بحثهاى مفصلى قابل طرح است كه در اینجا بدانها پرداخته نشده است. قبل از شیخ، فارابى به «معقول ثانى» اشاره كرده است. [براى نمونه بنگرید: المنطقیات للفارابى، ج 3، ص 132 به بعد]خود شیخ هم در كتب مختلف به این امر اشاره دارد. [براى نمونه بنگرید: التعلیقات، ص 167 و نیز در مدخل منطق شفاء كه در پاورقى صفحه 91 بدان اشاره شد.]
3. گفتنى است كه بحث در باب اقسام معقولات و تعریف هر یك محتاج بحثى مبسوط و دقیق است كه در اینجا وارد آن نشدهایم. ما براى ارجاع طالبان و خوانندگان، فقط چند منبع از كتب دانشمندان گذشته و چندى هم از متأخرین و معاصرین را نام مىبریم تا با مراجعه به آنها بهره علمى فراوانى برایشان حاصل آید.
المنطقیات للفارابى، ج 3، ص 132 به بعد ـ ابن سینا، التعلیقات، ص 167 و نیز الشفاء، المنطق، المدخل، ص 21 به بعد ـ سهلان ساوى، البصائر النصیریة، ص 29 ـ طوسى (خواجه نصیر)، اساس الاقتباس، ص 399 ـ قطب الدین شیرازى، درّة التّاج، ج دوم، قسمت منطق، ص 10 ـ صدرالدین محمد الشیرازى، اسفار، ج 2، ص 332 تا 339 ـ علامه طباطبایى، نهایة الحكمة، ص 256 به بعد ـ شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 5، ص 266 تا 288 و نیز مجموعه آثار، ج 9، ص 361 تا 409 ـ استاد مصباح، آموزش فلسفه، ج 1، درس 15 و نیز ایدئولوژى تطبیقى، ج 2، درس 10 و نیز چكیده چند بحث فلسفى، ص 25 تا 27 و نیز دروس فلسفه، ص 38 به بعد.
ولى نه بطور مطلق بلكه از این جهت و حیثیت كه این معقولات چگونه مىتوانند ما را از یك معلوم به مجهولى برسانند. پس موضوع منطق معقولات ثانیه منطقى است با تقید به حیثیتى كه ذكر شد.
بعد از مشخص كردن موضوع علم منطق، معلوم مىشود كه مسائلى از این قبیل كه «آیا معقولات ثانیه چه ماهیت و حقیقتى دارند؟» و «آیا این معقولات نحوه وجودشان مادى است یا مجرد؟» و «آیا اینها جوهرند یا عرض؟» و امثال اینها، هیچگاه در علم منطق مورد بررسى قرار نمىگیرند. این مسائل در علم بالاترى باید مورد بحث قرار گیرند. در واقع، مسائل مذكور، مسألهاى متعلق به علم بالاترند و در منطق جزو مبادى تصدیقى بحساب مىآیند.
از آنجا كه شیخ بر آن است كه معقولات ثانیه از هر جهت و بطور مطلق موضوع علم منطق نیستند بلكه تنها از جهت كیفیت ایصال به مجهول، موضوع علم منطق مىباشند، اضافه مىكند «لا من جهة ما هى معقولة و لها الوجود العقلى الذى لا یتعلق بمادة اصلا او یتعلق بمادة غیر جسمانیة» یعنى معقولات ثانیه از این حیثیت كه معقول هستند و(1) داراى وجود عقلىاند موضوع علم منطق واقع نمىشوند.
دوگونه موجود عقلانى
در اینجا شیخ به دو دسته از موجودات معقول و داراى وجود عقلى اشاره مىكند. یكى آن موجودات عقلى كه هیچ تعلق و وابستگى به ماده، چه ماده عنصرى و چه ماده
1. در بعضى نسخهها، واو عاطفه در عبارت شیخ ضبط نشده است. اگر هم واو عاطفهاى در عبارت باشد، عطف تفسیرى خواهد بود. یعنى «لها الوجود العقلى» تفسیر «معقولة» بودن است. [شرح الهیات نراقى، ص 48].
در اینجا مرحوم خوانسارى مىگوید: سخن شیخ هم احتمال تقسیم دارد و هم احتمال تردید. اما تقسیم، پس اگر وجود عقلى معقولات ثانیه را در عقول در نظر بگیریم، در این صورت معقولات ثانیه وجودشان وجودى است كه هیچ تعلقى به ماده ندارند چرا كه ماده بهیچ وجه بر عقول اطلاق نمىشود. یا اینكه وجود معقولات ثانیه را در نفوس در نظر بگیریم كه در این صورت معقولات ثانیه وجودشان متعلّق به نفس است و گاهى بر نفس، ماده اطلاق مىشود چرا كه در آن، قوه علوم قرار دارد. پس نفس، ماده معقولات است ولى مادهاى غیر جسمانى است.
تردید در كلام شیخ بدین نحو است كه بگوییم: مراد شیخ وجود معقولات در نفس است نه در عقول. لكن تردید بدین جهت است كه بر نفس گاهى اطلاق ماده نمىشود كه در این صورت وجود معقولات در ماده نیست ولى گاهى بر نفس ماده اطلاق مىكنند كه در این صورت وجود معقولات در ماده غیر جسمانى است. [الحاشیه، ص 44]
فلكى، نداشته باشند مانند عقل اول و سایر عقول كه اینها موجوداتى قائم به ذات خویش مىباشند. دسته دوم موجوداتى كه عقلىاند ولى متعقل به ماده غیر جسمانى مىباشند مثل صور نفسانى، و صورتهاى عقلى. اگر كسى ماهیتى عقلى را تصور كرد یك امر صورى و غیر مادى تحقق مىیابد كه قائم به نفس شخص تصور كننده است. در اینجا نفس حكم ماده را پیدا مىكند یعنى تا نفس نباشد این صورت عقلیه نمىتواند موجود شود ولى نفس، ماده جسمانى نیست بلكه ماده غیر جسمانى است.
معلوم است كه شیخ در اینجا معنایى عام از «مادّه» اراده كرده است كه موجودى مثل نفس هم «ماده» بحساب آمده است. مىتوان گفت كه در اینجا ماده تقریباً هم معناى با موضوع و محلّ بكار رفته است در حالى كه در اكثر موارد ماده را مخصوص اجسام مىدانند. البته صدرالمتالهین نفس را به یك معنا ماده، و صور علمیه را صورت آن مىداند.(1) و معتقد است كه این صور با نفس، اتحاد دارند ولى شیخ چنین مبنایى را قبول ندارد.
گفتنى است كه شیخ معانى متعددى براى صورت و امور صورى بیان كرده است.(2)یكى از معانى «صورى» این است كه چیزى غیر مادى باشد از جمله جواهر عقلى. این معنا براى «صورى» سابقه طولانى در فلسفه دارد و از جمله ارسطو «صورى» را به همین معنا بكار برده است.
شیخ بعد از آنكه به موضوع علوم طبیعى و ریاضى و منطقى اشاره كرد و آشكار ساخت كه مسائلى وجود دارد كه نمىتوان آنها را در این علوم مورد بررسى قرار داد، اضافه مىكند: «و لم یكن غیر هذه العلوم علوم اخرى»(3) غیر از این علوم كه بر شمردیم،
1. براى نمونه بنگرید مبحث اتحاد عاقل و معقول در اسفار. [اسفار، ج 3، ص 312 به بعد]
2. براى نمونه بنگرید: ابن سینا، الشفاء الالهیات (2)، ص 282. [الالهیات، مقاله 6، فصل 4]
3. این جمله در بعضى از نسخهها وجود ندارد. [شرح الهیات نراقى، صص 51ـ 48] ولى در اكثر نسخهها موجود است.
مراد شیخ از این جمله چیست؟ اكثر شارحین و محشین و از جمله صدر المتالهین چنین عقیده دارند كه شیخ با این جمله مىخواهد به یك وجه از وجوه اثبات موضوع فلسفه اولى اشاره كند و آنچه از جمله بعدى یعنى از «ثمّ البحث...» شروع مىشود وجه دوم اثبات موضوع فلسفه اولى است. لكن بعضى را عقیده بر این است كه با جمله بالا، وجه اول به اتمام نمىرسد. براى بررسى این نظر شایسته است بنگرید: [شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 248 به بعد]
یعنى الهیات، ریاضیات، طبیعیات و منطق، علم دیگرى نداریم، و نتیجه مىگیرد كه باید در علم الهى از مقومات ماهیت و نیز از وجود موضوعات علوم مذكور یعنى ریاضیات، طبیعیات و منطق بحث شود.
ثُمَّ البحثُ عنْ حالِ الجوهرِ بما هو موجودٌ و جوهرٌ، و عَن الْجسمِ بما هو جوهرٌ، و عن المقدارِ و العدد بما هما موجودانِ، و كیف وجودهما(1)، و عنِ الأُمورِ الصُّوریّةِ(2) الّتى لیستْ فى مادَّة او هى فى مادَّة غیر مادّةِ الأَجسام، و أَنَّها كیف تكونُ و أىُّ نحو من الوجود یخصُّها، فممّا یجبُ أَن یُجرّدَ له بحثٌ.
و لیس یجوزُ أَنَ یكونَ من جملةِ العلم بالمحسوسات، و لا من جملةِ العلم بما وجودهُ فى المحسوساتِ، لكنَّ التوهّمَ و التحدیدَ یجرِّدُه عن المحسوساتِ.
فهوَ إِذن من جُملةِ العلمِ بما وجودُهُ مباینٌ.
«بحث از جوهر به عنوان اینكه موجود و یا جوهر است، همچنین بحث از جسم به عنوان اینكه جوهر است و نیز بحث از مقدار و عدد به این عنوان كه موجودند و چگونه موجودند و بحث از امور صورى كه تعلقى به ماده ندارند و یا در مادهاى غیر از ماده اجسام تحقق دارند و بحث از اینكه این امور صورى چگونه هستند و چه وجودى مخصوص آنهاست; همه این مطالب را لازم است جداگانه مورد بحث قرار دهیم و چنین نیست كه این بحثها جزو علم به محسوسات قرار گیرد و نه اینكه جزو علم به امورى باشد كه وجودشان در محسوسات است و فقط در مقام تحدید و توهّم از محسوسات تجرید مىشوند.
بنابراین باید این بحثها جزو علم به امورى باشد كه وجودشان مباین از ماده [یعنى مجرد]است.»
1. در نسخهاى «كیف وجودَیْهما» ضبط شده است. توجیهى هم براى این ضبط ارائه شده است. [شرح الهیات نراقى، ص 52]
2. مرحوم نراقى نقل مىفرماید كه در بعضى از نسخهها «التصوریة» ضبط شده است و آن را اصوب مىشمارد [منبع سابق، ص 53]
اشاره به بعضى از مسائل فلسفى
اگر بخواهیم درباره جوهر از این جهت كه جوهر است و یا موجود است بحث و بررسى كنیم; اگر بخواهیم درباره جسم تحقیق كنیم از آن جهت كه جوهر است نه عرض یعنى از مقوّمات ذاتى جسم بحث كنیم نه از عوارض آن; اگر بخواهیم درباره مقدار و عدد از آن جهت كه موجودند نه از این جهت كه بین اعداد روابطى هست و عوارض و لواحقى دارند و یا از مقدار و عدد بحث كنیم از این جهت كه وجودشان چگونه است یعنى آیا اینها قائم به ذات خویشند یا وجود عرضى دارند; اگر بخواهیم درباره امور صورى(1) بحث كنیم یعنى درباره امورى كه یا اصلا تعلّقى به ماده ندارند مثل جواهر عقلانى و یا متعلق به مادهاى غیر از ماده اجسام هستند مثل صور علمیه كه در نفس تحقق پیدا مىكنند و نفس به یك معنا براى آنها ماده است ; اگر بخواهیم تحقیق كنیم كه این امور صورى چگونه وجودى دارند، عرضىاند یا جوهرى; تمام این بحثها و تحقیقها باید جداگانه مطرح شوند.
روشن است كه این مباحث را نمىتوان در طبیعیات دنبال كرد، چون در علوم طبیعى از أمورى بحث مىشود كه واقعاً محسوس هستند(2) یعنى از اجسام كه معروض حركت و سكون قرار مىگیرند.
نیز نمىتوان این بحثها را در ریاضیات مطرح كرد، چون گر چه در علوم ریاضى از محسوسات بحث نمىشود ولى از امورى بحث مىشود كه در محسوسات تحقق
1. بعضى از شارحین و محشین كلام شیخ اظهار كردهاند كه مراد شیخ از «أمور صوریّة» بیان موضوع علم منطق است. براى نمونه بنگرید [ملاّ اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص273].
مرحوم نراقى هم چنین گفته است: نسخهاى كه در آن «الأمور التَّصوریّة» ضبط شده است بهتر از نسخه «الأمور الصّوریّة» است چرا كه در جملات قبل شیخ به موضوع علم طبیعى و علم ریاضى اشاره كرده و اكنون مىبایست به موضوع علم منطق اشاره كند. با توجیهى مىتوان امور تصورى را موضوع علم منطق دانست البته نه تصور در مقابل تصدیق بلكه تصور مرادف با مطلق علم. [شرح الهیات، ص53]. مرحوم خوانسارى هم «الأمور التّصوریّة» را «اظهر» از «الأمور الصّوریّة» دانسته است. [الحاشیه، ص 46]و ایشان در ص 47 حاشیه خود توضیحاتى پیرامون «تصوریه» و «صوریة» داده كه خالى از فایده نیست. به آنجا مراجعه شود.
2. شیخ در اینجا گفته: «لیس یجوز ان یكون من جملة العلم بالمحسوسات» مرحوم خوانسارى اشكالى مطرح مىكند و آن اینكه: نیازى به این فقره كلام شیخ نبود چرا كه در اول همین فصل ثابت شد كه چنین بحثهایى در سایر اقسام حكمت جا ندارد. سپس خود مرحوم خوانسارى به این اشكال سه جواب بیان مىكند. بنگرید: [الحاشیة، صص 9 ـ 48]
مىیابند هر چند ذهن انسان مىتواند آن امور را از محسوسات تجرید و تفكیك كند حال اینكه مسائلى از قبیل اینكه:« آیا جسم جوهر است یا عرض» نه از محسوسات است و نه از امور متحقق در محسوسات.(1)
پس باید بحث از مسائل مذكور را در علمى كه درباره اشیاء مباین با محسوسات بحث مىكند، داخل كرد. تعبیر «مباین» تعبیر دیگرى است از «مفارق» یعنى آنچه از محسوسات نیست و به اصطلاح «مجرد» است یعنى نه محسوس است و نه از چیزهایى است كه در محسوسات موجود مىشوند ولى ذهن مىتواند آنها را از محسوسات تجرید كند.
تفاوت موضوع طبیعیات با موضوع ریاضیات
معمولا مىگویند كه موضوع طبیعیات محسوسات است یعنى طبیعیات درباره امورى بحث مىكنند كه هم وجوداً و هم حدّاً مقرون به مادهاند و به عبارت دیگر طبیعیات از امورى بحث مىكنند كه هم در مقام خارج همراه با ماده مىباشند و هم در مقام تصور و تعریف، زیرا اگر بخواهیم حقیقت امور طبیعى را بفهمیم و آنها را درست تصوّر كنیم باید حتماً ماده را لحاظ كنیم.
ولى موضوع ریاضیات امورى است كه گرچه وجوداً مقارن با مادهاند ولى تصوراً مجرّدند یعنى ذهن ـ و به تعبیر شیخ توهّم ـ مىتواند آنها را از ماده تجرید كند. عدد و مقدار در ماده تحقق پیدا مىكنند و بر طبق نظر مشهور بین مشّائین یكى از أعراض مادیات بحساب مىآیند خصوصاً مقدار كه تقریباً در مورد آن اتفاق نظر هست كه از اعراض جسم است. پس وجود اینها بدون ماده امكان ندارد. ما در خارج مكعب یا مربّعى نداریم كه بدون جسم تحقق داشته باشند. گر چه هنگامى كه در هندسه از این امور بحث مىشود حیثیت تحقق در مادهاش لحاظ نمىگردد و اینها را بدون ماده تصور و تعقل مىكنند.
1. بعضى از محشین و شارحین كلام شیخ گفتهاند كه گرچه لازم بنظر مىآید كه شیخ دو احتمال دیگر را مطرح و آنها را بررسى كند: یكى این احتمال كه مسائل فوق در علم اخلاق مطرح شوند و احتمال دیگر آنكه مسائل فوق درعلم منطق مورد بررسى قرار گیرند ولى دلیل اینكه شیخ این دو احتمال را رها كرده است این است كه هر دو احتمال واضح البطلان است. بعضى هم گفتهاند: احتمال دوم را در قسمتهاى بعدى همین فصل مطرح خواهد كرد. [صدرالمتالهین، تعلیقات، صص 9ـ8 ـ خوانسارى، الحاشیه، صص 9ـ48، نراقى، شرح الهیات، ص 54]
خلاصه مىتوان گفت موضوع ریاضیات امورى است كه در خارج مقارن با مادهاند ولى در ذهن مجرد از ماده مىباشند.
أَمَّا الجوهرُ فبیّنٌ أَنَّ وجودَه بماهوَ فقط(1) غیرُ متعلّق بالمادّةِ والاّ لما كانَ جوهرٌ(2) الاّ محسوساً.
و أَمَّا العددُ فقدْ یقعُ على المحسوسات و غیرِ المحسوساتِ، فهو بما هو عددٌ غیرُ متعلّق بالمحسوسات.
«اما جوهر، روشن است كه وجودش از آن جهت كه جوهر است تعلقى به ماده ندارد و گرنه لازم مىآمد كه جوهرى مگر جوهر محسوس نداشته باشیم.
اما عدد، هم بر محسوسات و هم بر غیر محسوسات اطلاق مىشود، پس عدد به عنوان اینكه عدد است تعلق به محسوسات ندارد.»
توضیحى گذرا در باب بعضى از امور مورد بحث در فلسفه
تا بدینجا شیخ بیان كرد كه مسائلى مانند مساله جوهر و كیفیت وجود آن، جوهر بودن جسم، وجود داشتن عدد و مقدار و نحوه وجود آنها و كیفیت وجود أمور صورى در علوم بحث كننده از محسوسات (یعنى علوم طبیعى) و یا علوم بحث كننده از امور متعلق به محسوسات (یعنى علوم ریاضى) قابل بررسى نیستند اكنون در صدد آن است كه مسائل فوق را جدا جدا مورد بررسى قرار دهد تا معلوم سازد كه جاى مناسب براى بحث از این مسائل، علم دیگرى است كه درباره امور مفارق بحث مىكند. لذا مىگوید:
واضح است كه جوهر، وجودش از این جهت كه جوهر است وابسته به محسوسات و مادیات نیست و گرنه هر جوهرى مىبایست محسوس باشد.
توضیح آنكه: این مسأله كه در جهان هستى «جوهر» داریم بحثى در باب محسوسات نیست. بله اگر از جوهر محسوس ـ كه همان جسم است ـ بحث بكنیم در
1. لفظ «فقط» هم مىتواند اشاره به اطلاق باشد یعنى جوهر مطلقاً، چه مفارق باشد و چه مادى، و مىتواند اشاره به تقیید باشد یعنى جوهر مفارق; در هر دو صورت بحث از جوهر تعلقى به مادیات ندارد. لذا جوهر مطلق را در علم كلى و جوهر مفارق را در بخش مفارقات مورد بحث قرار مىدهند [صدر المتالهین، تعلیقات، ص 9 ـ مرحوم نراقى، شرح الهیات، ص 54]
2. در بعضى نسخهها بجاى عبارت «لما كان جوهرٌ الا محسوساً» چنین ضبط شده است «لما كان جوهراً لا محسوساً» [الهیات چاپ تهران، ص 273 و تعلیقات صدر المتالهین، ص 9]
واقع بحث از محسوسات كردهایم. لكن بحث از جوهر مطلق چنین نیست چرا كه بحث از جوهر مطلق، شامل جواهر غیر محسوس هم مىشود و در آینده اثبات خواهد شد كه جواهر غیر محسوس وجود دارند پس این بحث تعلق به امور محسوس ندارد.
بحث از عدد(1) هم بحث از محسوسات نیست چرا كه عدد عارض امور غیر محسوس هم مىشود مثلا مىتوان گفت: دو عقل، سه عقل و یا دو نفس یا سه نفس. حتّى آنجایى هم كه عدد عارض امور محسوس مىشود، بحث از عدد و روابط عددى، از این جهت نیست كه عدد تعلق به محسوس دارد بلكه در این مباحث، عدد از این حیثیت تفكیك و تجرید مىشود. پس بحث از اعداد هم بحثى از محسوسات نیست.
و أَمَّا المقدارُ فلفظُهُ اسمٌ مشتركٌ فیه(2) [فمنه]ما قد یُقالُ له مقدارٌ، و یُعنى به البعدُ المقوّمُ للجسمِ الطّبیعىِّ، وَمنهُ ما یُقالُ مقدارٌ، و یعنى به كمیّةٌ متّصلةٌ تُقالُ على الخطِّ والسّطحِ و الجسمِ المحدودِ(3) و قد عرفتَ الفرقَ بینَهما.(4)
«امّا مقدار، پس اسم مشترك است. یك مورد جایى است كه مقدار بكار مىرود و مراد از آن بُعد قوام بخش به جسم طبیعى است، و مورد دیگر آنجاست كه مقدار گفته مىشود و مراد كمیّت متّصلى است كه بر خط و سطح و حجم [= جسم تعلیمى]اطلاق مىشود. تفاوت میان این دو معنا را شناختهاى.»
در مورد مقدار جاى این توهم هست كه چون مقدار فقط در محسوسات تحقق دارد، و در نفوس و عقول نمىتوان مقدار را مطرح نمود و سخن از طول و عرض و عمق
1. بعضى از شارحین و محشین كلام شیخ گفتهاند: ظاهراً مىبایست كه شیخ بعد از جوهر، بحث جسم را مطرح و سپس به بحث عدد بپردازد ولى علت نپرداختن به جسم این است كه به ذكر مطالب دیگر اكتفاء نموده است و چنین مسامحاتى در جایى كه مقصود آشكار است انجام مىگیرد. [نراقى، شرح الهیات، ص 55]
2. «فیه» غلط است. «فمنه» كه در نسخههاى دیگر ضبط شده، صحیح است. شاهدش «ومنه» بعدى است. [الهیات چاپ تهران، ص 273 ـ شرح الهیات نراقى، ص 55]
3. مراد از «محدود» یعنى قابل تقدیر و تحدید نه محدود در مقابل نامتناهى [ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 274 ـ شرح الهیات نراقى، ص 55] و مراد از «جسم محدود» جسم تعلیمى یا حجم است كه با جسم طبیعى تفاوت دارد.
4. منطق، قسمت مقولات، مقاله سوم، فصل چهارم ذكر كرده است. [الشفاء المنطق، المقولات، ص 113 به بعد]
آنها بمیان آورد پس بحث از آن بحثى است از محسوسات و باید در علوم طبیعى یا ریاضى مطرح گردد نه در فلسفه كه علم به مفارقات است. براى رفع این توهم شیخ توضیحات بیشترى در باب مقدار ارائه مىكند.
شیخ در ابتدا اشاره مىكند به اینكه «مقدار» مشترك لفظى است كه دو معنا براى آن وجود دارد:
دو معناى «مقدار» در نظر مشّائین
1) بُعد جوهرى كه همان صورت جسمیه است و از آن به «اتصال جوهرى» هم تعبیر مىكنند. مقدار به این معنا همان «ثِخَن جوهرى» و به تعبیر عرفى همان جهت «مشت پُركنى» جسم است. یعنى جسم در نظر مشأئین دو حیثیت دارد یكى حیثیت هیولانى یعنى حیثیت قابلیت تبدیل شدن به اجسام دیگر. این حیثیت حیثیت بالقوه بودن جسم است. حیثیت دوم در جسم، حیثیت بالفعل بودن و فعلیت داشتن آن است كه همان صورت جسمانى است. از این حیثیت گاهى به «مقدار» تعبیر مىشود. «مقدار» به این معنا قسمى از جواهر است چون جواهر را پنج تا مىدانند كه یكى از آنها صورت جسمیه است.(1)
2) كمّ متصل كه یكى از اعراض است و بر خط، سطح و جسم تعلیمى (یا حجم) اطلاق مىگردد. گفتنى است كه تعابیر مختلفى در مورد حجم بكار مىبردهاند. مثل جسم تعلیمى و جسم محدود بما انه محدود.(2)
تفاوت میان این دو معنا هم معلوم است.(3) تفاوت اصلى آنها در این است كه مقدار
1. گفتنى است كه اشراقیون مقدار بمعناى صورت جسمیه را انكار مىكنند. آنان مقدار بمعناى كم متصل را ـ كه همان معناى دومى است كه شیخ بدان اشاره مىكند ـ قبول دارند و معتقدند كه بعضى از افراد كمّ، جوهر است و آن همان جسم طبیعى است و بعضى دیگر از افراد كمّ عرض است و آن خط و سطح است. [صدرالمتالهین، تعلیقات، ص 9 ـ نراقى، شرح الهیات ص55]
2. به پاورقى شماره 3 صفحه 99 مراجعه كنید.
3. شیخ در منطق و طبیعیات فرق میان دو معناى مقدار را توضیح داده ـ كه جاى آن را در منطق شفاء ارائه كردیم ـ در پاورقى شماره 4 ص 99 ـ و خلاصهاش این است كه دو جسم كه در صغر و كبر باهم متفاوت هستند در قبول ابعاد سهگانه تفاوت ندارند بلكه در كوچك بودن یا بزرگ بودن مختلف هستند. آنچه مورد اتفاق دو جسم است كه قابل تبدیل نیست همان صورت جسمیه است و آنچه مورد اختلاف است و قابل تبدل و تغییر است همان كمّ متصل منقسم در سه جهت طول، عرض و ضخامت است. [صدرالمتالهین، تعلیقات، ص 9 ـ نراقى، شرح الهیات ص 55]
به معناى اول، جوهر است و به معناى دوم عرض. مقدار به معناى اول مقوّم جسم است و به معناى دوم از لواحق و اعراض جسم مىباشد.
و لیسَ(1) و لا واحدٌ منهُما مفارقاً للمادّةِ، ولكنَّ المقدارَ بالمَعنى الأَوَّلِ و إِنْ كانَ لا یُفارقُ المادّةَ فإنَّه أَیضاً(2) مبدأٌ لِوجودِ الاجسامِ الطَّبیعیّةِ. فَأِذا كان مبدأ(3)لِوجودِها لم یجُز أَن یكونَ متعلّقَ القِوامَ بها بمعنى أَنّه یستفیدُ القوامَ من المحسوساتِ، بلِ المحسوساتُ تَستفیدُ منه القوامَ. فَهُو إِذنْ أَیضاً متقدّمٌ بالذّاتِ عَلى المحسوساتِ.
«و هیچیك از این دو مقدار [چه مقدار به معناى صورت جسمیه و چه مقدار به معناى كمیت جسم]مفارق از ماده نیست و لكن مقدار به معناى نخست، گر چه از ماده جدایى ندارد، ولى مبدأ وجود اجسام طبیعى است.
پس اگر مقدار [به معناى نخست] مبدأ وجود اجسام طبیعى است نمىتوان قوام آن را متعلق به ماده دانست به این معنا كه مقدار [به معناى نخست]قوامش را از محسوسات دریافت كند بلكه این محسوسات هستند كه قوامشان را از مقدار [به این معنا]دریافت مىكنند. بنابراین چنین مقدارى تقدّم بالذّات بر محسوسات دارد.»
توجیه مطرح كردن بحث از مقدار در فلسفه
شیخ بعد از بیان دو معناى «مقدار» به اِشكالى اشاره مىكند، و آن اینست كه:
1. در بعضى از نسخ بعد از «لیس» لفظ «الجمیع» هم آمده است. [شرح الهیات نراقى، ص 55]
2. «ایضاً» یعنى همانطور كه ماده مبدئى براى اجسام است، صورت جسمیه نیز مبدئى براى اجسام است [شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، ص 250]
3- بعضى از شارحین و محشین كلام شیخ گفتهاند كه به وجوه مختلفى مىتوان مقدار به معناى صورت جسمیه را مبدء دانست.
الف) صورت جسمیه مقوّم وجود هیولى اولى است پس شریك فاعل هیولى است و مثل علت فاعلىِ شىء است.
ب) صورت جسمیه علت صورى جسم بما هو جسم است و در واقع مقوّم ماهیت جسم بما هو جسم است.
ج) صورت جسمیه نسبت به انواع جسمیه، علت مادى یا جزء علت مادى است.
د) صورت جسمیه نسبت به صورت نوعى اجسام، ماده یا جزء ماده است [براى نمونه بنگرید: صدرالمتالهین، تعلیقات، ص 9 ـ شرح الهیات نراقى، ص 56] پس صورت جسمیه به جهاتى تقدم بر محسوسات دارد.
هیچیك از این دو معناى «مقدار» از ماده، مفارق و جدا نیست. یعنى هم مقدار به معناى صورت جسمیه و هم مقدار به معناى كم متصل، همیشه در مادیّات تحقق دارند پس باید بحث از مقدار در یكى از علوم طبیعى یا ریاضى قرار داده شود. پس چرا بحث از مقدار در فلسفه مطرح است؟
در جواب مىگوید: مقدار به معناى اول ـ كه همان صورت جسمیه است گرچه در مادّه، موجود و متحقق مىشود و متعلق به محسوسات و طبیعیات است ولى چون صورت جسمیه مبدأ اجسام است یعنى تا صورت جسمیه نباشد جسمى تحقق نمىیابد و به عبارتى صورت جسمیه مقوّم جسم است، پس بحث از صورت جسمیه نباید در علوم طبیعى مطرح شود. چون در علوم طبیعى از اعراض جسم بما هو معروض للحركة و السكون بحث مىشود در حالى كه بحث از صورت جسمیه بحث از اعراض و لواحق جسم نیست بلكه بحثى از مقوّمات جسم است و در هیچ علمى از مقوّمات موضوع بحث نمىشود بلكه موضوع و مقوّمات آن، جزء مبادى علم محسوب مىشوند و داخل در مسائل علم نمىباشند.
وقتى صورت جسمیه قوام بخش اجسام شد، دیگر تعلقى به اجسام ندارد یعنى قوامش را از محسوسات نمىگیرد و در نتیجه ذاتاً تقدّم بر محسوسات دارد لذا بحث از آن، بحث از محسوسات نخواهد بود. بلكه بحث از قوام دهنده به محسوسات خواهد بود و این بحث، مقدم بر بحث از محسوسات است و جایش در علوم طبیعى نیست.
و لیسَ الشَّكلُ كذلكَ، فإِنَّ الشّكلَ عارضٌ لازمٌ للمادّةِ بعدَ تَجوهُرِها جسماً مُتناهیاً موجوداً و حملِها سطحاً متناهیاً. فإِنَّ الحدودَ(1) تجبُ للمقدارِ من جهةِ استكمال المادّةِ بهِ، و تلزمُه من بعدُ. فإذا كان كذلك لم یكن الشّكلُ موجوداً إلاّ فى المادّةِ و لا علةً أوّلیّة لخروج المادّة(2) إِلى الفعل.
1. در بعضى نسخ چنین ضبط شده است كه: «فإِن الحدودَ یُعنى بها نهایاتُ الأَجسام الّتى یجبُ» [الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 274 ـ شرح الهیات نراقى، ص 58 و بعضى نسخ عرضه شده در الهیات چاپ قاهره، پاورقى ص 12].
2. در شرح الهیات مرحوم نراقى بعد از «المادة»، «من القوّة» هم افزوده شده است. [ص 57]
«و شكل چنین نیست [كه قوامبخش به جسم باشد] چرا كه شكل، عارض لازم ماده است [یعنى] بعد از آنكه ماده به صورت جسم متناهى محقق شود و سطح متناهىاى داشته باشد، [شكل عارض آن مىشود] زیرا براى هر مقدار حدودى لازم و ضرورى است چه از جهت استكمال ماده به مقدار، و چه بعد از استكمال ماده به مقدار. پس چون چنین است شكل فقط و فقط در ماده یافت مىشود و علت نخستین براى رسیدن ماده به فعلیت نیست.»
وجه مطرح نكردن بحث از شكل در فلسفه
شیخ در اینجا اشكال مقدّرى را مطرح و پاسخ مىدهد. آن اشكال این است كه اگر بحث از مقدار به معناى صورت جسمیه در فلسفه مطرح مىشود به این دلیل كه قوام جسم به صورت جسمیه است و هر چه از مقوّمات جسم است جاى بحث از آن علوم طبیعى نیست بلكه علم الهى است، شكل هم همینگونه است یعنى شكل هم گرچه فقط در اجسام تحقق دارد ولى آن هم از مقوّمات جسم است یعنى جسم بدون شكل تحقق خارجى ندارد. با توجه به این نكته باید بحث از شكل هم در فلسفه و علم الهى مطرح شود.
تحلیل فلسفى درباره شكل
پاسخ این است كه شكل همانند صورت جسمیه نیست كه قوامبخش به اجسام باشد. زیرا اول باید جسم تجوهر پیدا كند، جنس و فصل آن تحقق داشته باشند تا بعداً شكل به عنوان عرضى بر جسم عارض شود. اول باید كمالات اولیه جسم یعنى همان صورت جسمیه تحقق یابد تا اینكه كمالات ثانویه جسم یعنى كم متصل (= معناى دوم مقدار) براى جسم تحقق یابد. بعد از آنكه جسم تحصّل یافت و مقدارى داشت از نهایات این مقادیر، و به تعبیرى از حدود اجسام، شكل انتزاع مىشود. به عبارت دیگر تا جسم متناهى نباشد یعنى كمیت آن محدود نباشد معروض هیچ شكلى واقع نمىشود.
قبلا دانستیم كه كمیت یا مقدار از اعراض و كمالات ثانیه جسم مىباشد و مرتبه آن متأخر از جسم است، و شكل كه از محدودیت مقدار و كمیت جسم انتزاع مىشود از خود كمیّت هم متأخر است. پس شكل به دو مرتبه از جسم تأخّر دارد.
درست است كه مقدار، كمال جسم است و جسم تا مقدارى نداشته باشد در خارج
تحقق نمىیابد ولى كمیت و مقدار ثانیاً و در مرتبه بعد از سامان یافتن ماهیت جسم قرار دارد و شكل كه بعد از مقدار، عارض جسم مىشود به طریق اولى جزو عوارض و كمالات متأخر از جسم خواهد بود.
با توجه به امور مذكور، معلوم مىشود كه شكل فقط و فقط در ماده تحقق مىیابد و همانند عدد نیست كه گاهى در مادیات و گاهى در مفارقات تحقق داشته باشد.
از طرف دیگر شكل مثل صورت جسمیه (= معناى نخست مقدار) نیست كه از مبادى و علل قوام بخش جسم باشد تا بتوان در فلسفه از آن بحث نمود. از اینرو مشخص مىشود كه بحث از شكل جایى در علم الهى و فلسفه ندارد.
صدر المتألهین تعلیقهاى بر این سخن شیخ دارد.(1) ایشان مىفرماید: شكل هم حصهاى از جود را دارد. پس باید در فلسفه بحث كنیم كه نحوه وجود شكل چه نحوه است، همانند بحثى كه در مقولات مطرح است كه به بررسى نحوه وجود هر یك از مقولات پرداخته مىشود. پس از این جهت مىتوان بحث از شكل را در فلسفه مطرح نمود.
و أَمّا المقدارُ بالمعنى الآخَرِ فإِنَّ فیهِ نظراً من جهةِ وجوده، و نظراً من جهةِ عوارضه، فأَمَّا النَّظُر فِى أَنَّ وجودَه أَىُّ أَنحاءِ الوجودِ هوَ، وَ مِن أَىِّ أَقسامِ الموجود، فلیسَ هو بحثاً أیضاً(2) عن معنىً متعلّق بالمادّةِ.
«و امّا مقدار به معناى دیگر [كه همان كمیت متصله باشد]، هم مىتوان آن را از جهت وجودش مورد بحث قرار داد و هم از جهت عوارضش. و بحث از اینكه وجودش چه نحوه وجودى است و چه قسم موجودى است، بحثى از معناى متعلّق به ماده نیست.»
معناى دوم مقدار، كمّ متصل بود. گر چه «كمّ متصل» از عوارض اجسام است نه از مقوّمات جسم، برخلاف معناى نخستین مقدار كه از مقوّمات و علل داخلى جسم بود،
1. تعلیقات، ص 9.
2. یعنى همانگونه كه بحث از وجود مقدار به معناى نخستین، بحثى بود از امرى كه به ماده تعلق ندارد، دراینجا هم كه بحث از وجود مقدار به معناى دوم است همینطور است. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 9]
ولى با این حال بحث از «كمّ متصل» از یك جهت مىتواند بحث از معنایى غیر متعلق به ماده و به عبارت دیگر بحث از معنایى مفارق باشد. چگونه؟
وجه مطرح كردن كمّ در فلسفه
اگر بحث كنیم كه آیا چیزى بنام كمّ متصل داریم یا نه، و آیا چنین چیزى وجودش جوهرى است یا عرضى، و آیا وجودش مادى است یا مفارق از ماده; چنین بحثهایى در واقع بحث طبیعى و متعلق به ماده نیست بلكه بحثى فراتر از بحث طبیعى، یعنى فراتر از بحث از عوارض ماده و جسم است.
توضیح اینكه: درست است كه «كم متصل» از اعراض جسم است و جسم بدون این عرض هم یك ماهیت تام است یعنى مىتوان ماهیت جسم را بدون لحاظ اعراضش و از جمله «كمّ متصل» تعقل نمود، امّا جسم در وجود خارجىاش هیچگاه انفكاك از اعراضش ندارد یعنى هیچگاه در خارج جسمى بدون كمیّت، كیفیت و سایر اعراض وجود ندارد هر چند تقوّم ماهیت جسم به اعراضش و از جمله به «كمّ متصل» نیست بلكه این اعراض هستند كه بعد از تمام بودن ماهیت جسم به آن ملحق مىشوند. شاهدش اینكه: اعراض جسم تغییر و تبدل مىیابند بدون آنكه ماهیت جسمیه آن تغییرى پیدا كند.
اكنون با توجه به این نكته كه كمّیّت مانند جمیع اعراض جسم باید تعلق به جسم داشته باشد و در ماده تحقق یابد این سؤال مطرح مىشود كه چرا بحث از كمیت را داخل در علوم طبیعى نمىدانند؟
پاسخ این است كه اگر بحث كنیم كه آیا جسم داراى عرضى بنام كمیّت هست یا نه، بحث درباره جسم كردهایم و در مسائلى طبیعى داخل شدهایم. اما اگر اینگونه بحث كنیم كه آیا «كمیّت» امرى موهوم و خیالى است یا امرى واقعى؟ و بر فرض واقعى بودن آیا جوهر است یا عرض؟ و آیا كمیّت عرض تحلیلى است كه ذهن از وجود جسم انتزاع مىكند یا اینكه عرض خارجى است كه ما بازاء عینى دارد؟ چنین بحثهایى نه داخل در علوم طبیعى است و نه داخل در علوم ریاضى. زیرا در طبیعیات از عوارض جسم بحث مىشود و این بحثها مربوط به حالات و عوارض جسم نیست بلكه در این بحثها خود عارض مورد ملاحظه و مداقّة قرار مىگیرد نه معروض آنها (دقت شود).
خلاصه بحث از نحوه وجود كمیّت هم بحثى طبیعى نیست گر چه كمیت از اعراض محسوسات است.
فَأَمّا(1) موضوعُ المنطقِ من جهةِ ذاته(2) فظاهرٌ أَنَّه خارجٌ عَنِ المحسوسات.
«معلوم است كه موضوع منطق از جهت ذاتش خارج از محسوسات است.»
موضوع منطق ـ آنچنانكه قبلا گفته شد ـ معقولات ثانیه است و آشكار است كه ذات آنها از امور محسوس نیست هر چند متعلَّقات آنها مىتوانند امور محسوس باشند مثلا تصوّرى به امر محسوسى تعلق بگیرد مانند تصور زید، یا تصدیقى به امور محسوس تعلق بگیرد مانند قضایاى محسوسه. پس بحث از ذات موضوع منطق بحثى است از امرى كه تعلقى به ماده و جسمانیات ندارد و نمىتوان این بحث را داخل در علوم طبیعى و یا ریاضى دانست.
فبیِّنٌ أَنَّ هذه كلَّها تقعُ فىِ العلمِ الَّذى یتعاطى مالا یتعلَّقُ قِوامُه بِالمحسوساتِ، و لا یجوزُ أَنْ یوضعَ لَها موضوعٌ مشتركٌ تكونُ هى كلُّها حالاتِه و عوارضَه إلاّ الموجودُ فَإنَّ بعضَها جواهرُ، وبعضَها كمّیاتٌ، و بعضَها مقولاتٌ أُخرى; و لیسَ یُمكنُ أَنْ یعمَّهما معنىً محقَّقٌ إلاّ حقیقةُ معنى الوجود
1. صدرالمتألهین مىفرماید: بهتر بود كه شیخ این جمله را قبل از جمله «ثمّ البحثُ من حال الجوهر...، مىآورد [تعلیقات، ص 9].
ولى مرحوم خوانسارى سخن ایشان را بطور مفصل نقد و بررسى كرده است [الحاشیة، صص 51 تا 53].
در اینجا شهید مطهرى مفصلا بحث كردهاند كه ملاصدرا تصور مىكرده كه از اول فصل دوم تا جمله «ثم البحث عن حال الجوهر...» یك منهج براى اثبات موضوع فلسفه اولى بوده و از این جمله به بعد منهج دوم تقریر مىشود و لذا ایشان جمله «فامّا موضوع المنطق...» را مرتبط با منهج نخست مىداند و بهتر مىداند كه قبل از جمله «ثم البحث عن جال الجوهر...» آورده مىشد. حال آنكه طبق نظر شهید مطهرى از اول فصل دوم تا آخر پاراگراف بعدى یعنى جمله «و لیس یُمكن أَن یعمّها معنىً محقَّقٌ إِلاّ حقیقةُ معنى الوجودِ» یك منهج بیشتر نیست و منهج دوم از «و كذلك قد یوجد...» شروع مىشود. ر.ك: آثار شهید مطهرى، [ج 7، صص 249 ـ 248 و ص 251].
2. بعضى از شارحین و محشین، این جمله را چنین تفسیر كردهاند كه چون موضوع منطق ذاتاً امرى غیر محسوس است زیرا معقولات با محسوسات مبانیت دارند پس بحث از وجود معقولات بطریق اولى بحثى است از امر غیر متعلق به ماده [بنگرید: ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 247 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 59]. توضیح اینكه امرى مثل مقدار كه ذاتاً متعلق به ماده است، وقتى بحث از وجود و نحوه وجودش بحثى الهى است نه طبیعى; پس بحث از وجود معقولات ثانیه كه خودشان ذاتاً مباین با محسوسات هستند، بطریق اولى بحثى خواهد بود الهى نه طبیعى.
«روشن است كه همه مسائلى كه مطرح كردیم باید در علمى بررسى گردند كه آن علم درباره امورى كه تعلقى به محسوسات ندارند بحث مىكند. و نمىتوان براى همه این مسائل موضوع جامعى بیابیم كه همه این امور، از حالات و عوارضش باشند مگر «موجود» چرا كه بعضى از این مسائل درباره جوهر بود، بعضى دیگر از آنها درباره كمیت متصل و منفصل (یعنى مقدار و عدد) بود و بعضى از آنها از مقولاتى دیگر. و امكان ندارد كه معناى محققى شامل همه این امور باشد مگر حقیقت معناى وجود»
تأكید شیخ بر این است كه براى این مسائل نمىتوان موضوع مشتركى یافت(1) مگر «موجود»، پس موجود، موضوع علمى خواهد بود كه در برگیرنده این مسائل متشتت است و این مسائل مىتوانند بازگو كننده حالات و عوارض آن باشند.
در اینجا شیخ از تعبیر «محقق» بهره جسته است. گویا با این قید مىخواهد معانى و عناوین انتزاعى مثل «شىء» و «ممكن عام» را خارج كند(2) چرا كه این عناوین حقیقت عینى و ما بازاء خارجى ندارند.
جمعبندى مطالب منهج اول اثبات موضوع براى فلسفه
شیخ در این فصل در صدد آن است كه ثابت كند چه امرى باید موضوع فلسفه اولى باشد. ابتدا با اشاره به موضوع علوم طبیعى، ریاضى و منطقى خاطرنشان مىكند كه مسائلى وجود دارند كه جاى بررسى آنها در این علوم نیست.
1. بعضى از محشین و شارحین كلام شیخ گفتهاند: یك احتمال را شیخ مطرح نكرده و آن اینكه هر یك از امور مذكور علمى مستقل را به خود اختصاص دهد نه اینكه همه این امور متشتت در یك علم مجتمع گردند. بعضى از محشین گفتهاند: به دلیل وضوح و بداهت بطلان این احتمال، شیخ متعرض این احتمال و ردّ آن نشده است. [ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران. حاشیه ص 274]
لكن شهید مطهرى مىفرماید: حقیقت این است كه مثل متأخرین بگوییم: آنچه در فلسفه مورد بحث قرار مىگیرد و از جمله بحث از ماهیت و احكام آنها، همگى از عوارض و احكام موجود است. [مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 7، ص 252]
2. بنگرید صدر المتالهین، تعلیقات، ص 10 ـ ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 274 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 61.
لكن این توجیه قابل مناقشه است زیرا فرقى بین مفهوم «موجود» و مفاهیم عامّى مثل شىء نیست از این نظر كه همگى به یك معنا اعتبارى هستند. پس شاید بهتر آن باشد كه بگوییم مراد از «محقق» مفهومى است كه تصوراً بدیهى و محقق الثبوت است. شاهد این حمل هم آن است كه شیخ در عبارات آینده درباره «موجود» مىگوید: «غنى عن تعلّم ماهیته و عن اثباته» [خوانسارى، الحاشیه، ص 53 به بعد ـ نراقى، منبع سابق].
در مرحله دوم بیان مىكند كه این مسائل بگونهاى هستند كه باید آنها را در علمى مطرح نمود كه از امور مباین با محسوسات بحث مىكند. این مرحله نیاز به توضیح بیشترى داشت زیرا اینگونه مطالب كه مثلا وجود صورت جسمیه باید در علم بحث كننده از مفارقات مطرح شود نه در علم طبیعى، از دقّت خاصى برخوردار است.
در مرحله آخر هم شیخ فرمود این مسائلى كه در علوم طبیعى، ریاضى و منطقى قابل بررسى و تحقیق نیستند، باید موضوع جامع و مشتركى داشته باشند تا بتوان همگى آنها را در یك علم گنجانید و آن موضوع مشترك «موجود» است پس موجود موضوع فلسفه اولى است و در این علم است كه آن مسائل متشتت تحت یك موضوع عام گردآورى مىشوند.
تا اینجا را مىتوان نخستین منهج در اثبات موضوع فلسفه اولى قلمداد كرد. اگر چه بعضى از شارحین و محشین كلام شیخ این مقدار از فصل دوم را بیش از یك منهج دانستهاند و توجیهاتى براى این عقیده خویش ابراز كردهاند.(1)
وكذلكَ قد یوجدُ أَیضاً أُمورٌ یجبُ أَنْ تتحدّدَ وتَتحقّقَ فى النَّفسِ، وَ هى مشتركةٌ فى العلوم، و لیس و لا واحدٌ من العلوم یتولّى الكلامَ فیها، مثلُ الواحدِ بماهو واحدٌ، والكثیرِ بما هو كثیرٌ. و الموافقِ والمخالفِ و الضدِّ و غیرِ ذلكَ، فبعضُها یستعملُها استعمالا فقط، و بعضُها إِنَّما یأخذُ حدودَها، و لا یتكلّمُ فى نحوِ وجودِها.
«همچنین امورى یافت مىشود كه باید [آنها را تعریف كرد تا] در نفس تعیّن و تحقق یابد، و این امور در میان علوم مشترك هستند و هیچیك از علوم متولى بحث درباره آنها نیست، مثل واحد بما هو واحد و كثیر بما هو كثیر و مفهوم موافق و مخالف و ضدّ و غیر اینها. بعضى از علوم فقط این مفاهیم را بكار مىگیرند [بدون اینكه حتّى تعریفى از آنها ارائه دهند] و بعضى دیگر از علوم تعریف آنها را [به عنوان مبادى تصوّرى] اخذ مىكنند ولى درباره نحوه وجود آنها بحثى نمىكنند.»
1. صدرالمتألهین تعلیقات، ص 8 به بعد ـ نیز بنگرید پاورقى شماره 1 ص 95 و شماره 1 ص 106.
منهج دوم اثبات موضوع براى فلسفه
منهج دوم براى اثبات اینكه باید علمى وجود داشته باشد كه فوق علوم طبیعى، ریاضى و منطقى باشد و موضوع آن «موجود» باشد، از اینجا شروع مىشود.
شیخ مىگوید: امورى هستند كه باید آنها را شناخت چرا كه این امور در جمیع علوم مورد حاجتند یعنى هر یك از علوم بنحوى با آنها سر و كار دارد.
عبارت «تتحقق فى النفس» را عموم محشین و شارحین به معناى شناختن(1)گرفتهاند چرا كه در مقام شناخت است كه معلوم در نفس تحقق پیدا مىكند و نفس به حقیقت آن معلوم متحقق مىگردد. این معنا با سیاق عبارات شیخ بسیار نزدیك است.
احتمال دیگر این است كه مراد شیخ از عبارت فوق این باشد كه امورى هستند كه حقیقت آنها در نفس است و در خارج ما بازائى ندارند و به اصطلاح «معقول ثانى» مىباشند. این احتمال معناى دقیقترى از امور فلسفى را عرضه مىكند ولى از سیاق كلام شیخ دور است چون شیخ معمولا معقولات فلسفى را به عنوان اعراضى(2) براى اشیاء معرفى مىكند و در هیچ جا معقولات فلسفى را به عنوان امورى كه عروضشان ذهنى و اتصافشان خارجى باشد معرفى ننموده است. البته شیخ به معقولات ثانیه و خصوصیت آنها آگاهى و توجه داشته است ولى چنین تعبیرى در مورد آنها بكار نبرده است. بنابراین، احتمال دوم بعید به نظر مىآید گرچه دقیقتر است.
پس امورى هستند كه باید آنها را شناخت و تعریف آنها را دانست و این امور در تمام علوم مشترك هستند. و هیچیك(3) از علوم نیست كه متصدّى بحث درباره این
1. براى نمونه به سخن ملا اولیاء بنگرید: یتعیّن و یتصور فى الذهن و الحاصل انه یجب ان یعلم تصوراً و تصدیقاً [الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 274]و سخن نراقى: مراد شیخ این است كه در ذهن حدّ این امور تعیین شود و وجود آنها اثبات گردد یعنى باید علم تصورى و تصدیقى به این امور حاصل شود. [شرح الهیات، ص 65]
2. براى نمونه بنگرید فصل سوم از مقاله سوم الهیات شفاء را [الهیات چاپ قاهره، ص 104 تا ص 110] كه در آن شیخ اثبات مىكند كه وحدت ـ كه مفهومى فلسفى است ـ یكى از اعراضى است كه بر موجودات عارض مىشود. البته براى ایشان معلوم بوده كه عرض بودن این مفاهیم مثل عرض بودن كم و كیف و... نیست و به اصطلاح مفاهیم فلسفى را از اعراض تحلیلى مىداند نه خارجى (دقت شود)
3. تعبیر شیخ در اینجا «لیس و لا واحد من العلوم» است و مرادش هیچیك از علوم مىباشد. این تعبیر در كلام شیخ رائج است گرچه معمولا در محاورات عرفى این تعبیر را براى سور سالبه كلیه بكار نمىبرند.[م]
امور باشد بلكه بعضى از علوم فقط اصطلاحات آنها را استعمال مىكنند(1)، و بعضى دیگر تعاریف این امور را از فلسفه مىگیرند ولى در نحوه وجود آنها بحثى نمىكنند.
شیخ براى این امور مثالهایى مىزند: یكى وحدت و كثرت است. اگر حیثیت وحدت و كثرت ـ و به تعبیر شیخ «واحد بما هو واحد» و «كثیر بما هو كثیر» ـ نه مصداقى از وحدت و یا مصداقى از كثرت مثل عدد بلكه اصل وحدت و كثرت مورد بحث قرار گیرد این بحث در هیچیك از علوم طبیعى، ریاضى و یا منطقى مطرح نمىشود.
مثال دیگر مفهوم موافق، مخالف و ضدّ است. این مفاهیم در علوم مختلف كاربرد دارند مثلا در ریاضیات از اعداد متوافق سخن بمیان مىآید. در طبیعیات از ضدیت اشیاء طبیعى با یكدیگر بحث مىشود كه مثلا سیاهى و سفیدى با همدیگر ضدّیت دارند امّا اینكه حقیقت موافقت، مخالفت و ضدیت چیست، در هیچیك از علوم جزئى مورد تحقیق و بررسى قرار نمىگیرد.
ویژگیهاى مفاهیم فلسفى
سپس شیخ به خصوصیات امورى كه در فلسفه مورد بحث قرار مىگیرند اشاره مىكند:
و لَیستْ عوارضَ خاصةً لِشىء من موضوعات هذه العلوم الجزئیة
«و این امور از اعراض ذاتیه موضوعات علوم جزئى نیستند.»
اوّلین خصوصیت مفاهیم فلسفى این است كه بین همه علوم مشترك هستند و اختصاصى به هیچیك از علوم جزئى ندارند كه در صورت اختصاص به یك علم، از عوارض ذاتى موضوع آن علم مىشدند و در همان علم مورد بحث و بررسى قرار مىگرفتند.
اشتراك مفاهیم فلسفى، بین همه علوم جزئى
گفتنى است كه اشتراك یك امر در بین چند علم گاهى به این صورت است كه آن امر در یكى از علوم به عنوان «مسأله» و در علوم دیگر به عنوان «مبدء» مطرح است ولى منظور در اینجا چنین اشتراكى نیست بلكه منظور از اشتراك بین علوم جزئى اینست كه چون از عوارض خاص به هیچیك از موضوعات علوم جزئى نیست از
1. یعنى فقط بكار مىگیرند و حتى تعریف آنها را هم بررسى نمىكنند بر خلاف دسته دیگر از علوم كه به تعریف این امور هم توجه دارند. [نراقى، شرح الهیات، ص 61]
مسائل هیچكدام از آنها به شمار نمىرود بلكه تنها در فلسفه اولى بعنوان مسأله مطرح مىشود و از مبادى سایر علوم به شمار مىرود.
و لَیستْ من الأُمورِ الَّتى یكونُ وجودُها إِلاّ وجود الصّفاتِ للذَّوات
«و همچنین از امورى نیستند كه وجودشان غیر از وجود صفت براى ذات است.»
قبل از هر چیز باید بگوییم كه لفظ «إلاّ» در عبارت شیخ به معناى «غیر»(1) است.
مفاهیم فلسفى، اعراضى تحلیلى براى موجودات
خصوصیت دیگر امورى فلسفى این است كه وجودشان، تنها وجود صفت براى ذات است. عبارت شیخ در اینجا نیاز به توضیح دارد:
عرض خارجى
در خارج، امورى وجود دارند كه ذوات عینىاند مثل انسان، معدن و عنصر.
این ذواتْ صفاتى دارند كه در خارجْ عارض این ذوات مىشوند (= اعراض خارجى) مثل رنگ، حرارت و زبرى. این دسته از صفات و اعراضْ خودشان در خارجْ ما بازاء عینى دارند یعنى مثلا كاغذ سفید، هم كاغذ بودنش و هم سفید بودنش ما بازاء خارجى دارند و از همدیگر قابل تفكیك مىباشند. دلیلش اینكه اگر كاغذ سفید، در اثر عاملى سیاه شد سفیدىاش از بین رفته است ولى كاغذ بودنش باقى است و سیاهى جدید كه بر كاغذ عارض شده، حیثیتى غیر از حیثیت كاغذ بودن دارد ولى امرى عینى و داراى ما بازاء است. چنین صفات و اعراضى را «عرض خارجى» مىنامند.
عرض تحلیلى
دسته دیگرى از صفات و اعراض هستند كه در خارجْ وجودى جداگانه و زائد بر ذات موصوف ندارند بلكه در خارجْ عین موصوف مىباشند ولى ذهن در ظرف تحلیل خودش مىتواند اینگونه صفات را از موصوف جدا سازد. این گروه از صفات ما بازاء عینى ندارند و در اصطلاح به «عوارض تحلیلى» شهرت یافتهاند. مثلا وحدت همانند سفیدى یا گرمى نیست تا بتوان گفت: این جسم است و این هم وحدت آن است. وحدت امرى زائد بر ذات موصوف نیست. بدون شك وحدت ذات نیست. ولى صفت بودنش هم مثل صفت بودن صفات خارجى نیست.
شیخ این مطلب را چنین بیان كرده كه خصوصیت دیگر امور مورد بحث در فلسفه
1. معمولا محشین به این نكته توجه كردهاند. براى نمونه بنگرید: ملااولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 274 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 66.
این است كه وجودى غیر از وجود صفت براى موصوف ندارند.(1) یعنى نه تنها ذاتى ندارند كه حتّى مانند اعراض خارجى هم نیستند بلكه صفاتى از قبیل اعراض تحلیلى هستند.
و لا أَیضاً هى من الصِّفاتِ الَّتى تكونُ لكلِّ شىء فیكونُ كلُّ واحد منها مشتركاً لكلِّ شىء و لا یجوز أن یختصَّ أیضاً بمقولة.
«و [مفاهیم فلسفى] نیز از صفاتى نیستند كه نه بر همه چیز صادقاند تا اینكه هر یك از این امور، مشترك بین همه چیز باشد و نه هر یك از آنها اختصاص به مقولهاى خاص دارد.»
وجه عام بودن امور فلسفى
خصوصیت دیگر مفاهیم فلسفى این است كه از طرفى همانند مفاهیم عامّى نیستند كه بر هر چیز اطلاق مىشوند و از طرف دیگر هم اختصاص به مقوله معیّنى ندارند.
چرا مفاهیم فلسفى از صفاتى نیستند كه شامل همه موجودات مىشوند؟
صدرالمتألهین در پاسخ فرموده است:(2) اگر مفاهیم فلسفى از قبیل مفاهیم عامى همچون «شىء» بودند بدیهى مىشدند و دیگر محتاج به بحث از آنها نبودیم یعنى در هیچ علمى مطرح نمىشدند همانگونه كه در هیچ علمى بحث نمىكنند كه «شیئیت» چیست ولى در مورد مفاهیم فلسفى بحث و تحقیق مىشود.(3)
از طرف دیگر مفاهیم فلسفى اختصاصى هم به مقوله خاصى ندارند. توضیح آنكه
1. بعضى از محشین و شارحین كلام شیخ احتمال دادهاند كه مراد شیخ از بیان این خصوصیت آن باشد كه مفاهیم فلسفه را از اعتبارى بودن محض خارج كند. اعتباریات محض هم در خارج و هم در ذهن وجودشان با وجود موضوعاتشان یكى است برعكس اعراض خارجى كه هم در وجود ذهنى و هم در وجود خارجى غیر از موضوعاتشان هستند. امّا مفاهیم فلسفى اعراضى هستند كه گر چه خارجاً وجودشان با وجود موضوعاتشان یكى است ولى ذهناً وجودشان غیر از وجود آنها است. [صدرالمتالهین، تعلیقات، ص 10ـ نراقى، شرح الهیات، ص 67]
2. تعلیقات، ص 10.
3. مىدانیم كه معمولا از مفاهیم فلسفى با عنوان «امور عامه» یاد مىشود. در تعریف امور عامه و اینكه چرا مفاهیم فلسفى «عامه» نامیده مىشوند با آنكه معمولا به تنهایى شامل همه موجودات نیستند بحثهاى زیادى انجام گرفته است كه براى پرهیز از تطویل از پرداختن به آنها خوددارى كردیم. براى نمونه بنگرید: صدرالمتالهین، اسفار ج 1، ص 28 به بعد ـ الهیات چاپ تهران، حواشى ص 281 ـ نراقى، شرح الهیات، صص 8 ـ 67 ـ مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 7، پاورقى صص 5 ـ 254.
در خارج، اعراض خارجیهاى داریم كه بر همه چیز عارض نمىشوند بلكه مختص به یك مقولهاند ولى مفاهیم فلسفى این چنین نیستند. زیرا اگر اختصاص به یك مقوله مىداشتند فقط در یك علمْ مورد استفاده قرار مىگرفتند.
و لا یُمكن أَن یكونَ من عوارضِ(1) شىء إِلاّ الموجود بما هو موجود
«و ممكن نیست كه هر یك از این امور، عرض ذاتى چیزى باشد مگر عرض ذاتى براى موجود بما هو موجود.»
آخرین خصوصیت مفاهیم فلسفى این است كه نمىتوان آنها را از عوارض چیزى بحساب آورد مگر از عوارض «موجود بما هو موجود». وحدت، كثرت، بالقوه، بالفعل، و دیگر مفاهیم فلسفى فقط از اعراض ذاتى موجود هستند.
فظا هرٌ لكَ مِن هذهِ الجملةِ أَنَّ الموجودَ بما هو موجودٌ أَمرٌ مشتركٌ لجمیعِ هذهِ، و أَنَّه یجبُ أَن یُجعلَ الموضوعَ لهذهِ الصِّناعةِ لِما قُلنا.
«از مجموع مطالب گفته شده روشن شد كه موجود بما هو موجود تنها امرى است كه محور همه این مسائل است و باید موضوع این علم [= فلسفه]قرار گیرد به همان دلیلى كه گفتیم.»
از مجموع مطالبى كه پیرامون خصوصیات امور فلسفى گفته شد مىتوان نتیجه گرفت كه این امور باید در علمى فراتر از علوم طبیعى، ریاضى و منطقى مورد بررسى و تحقیق قرار گیرند حال باید دید كه آن علم اعلى چه موضوعى باید داشته باشد؟
چیزى كه بتواند موضوع آن علم باشد تا این امور از عوارض ذاتیهاش بحساب آیند، موجود بما هو موجود است. پس ثابت شد كه موضوع فلسفه اولى باید موجود بما هو موجود باشد زیرا چیز دیگرى نمىتوان یافت كه امور مذكور از عوارض آن بحساب آیند.
1. در بعضى نسخهها «عوارض مخصوصة بشىء» ضبط شده است [بنگرید: الهیات چاپ تهران، ص 281 ]و محشین هم چنین توضیح دادهاند كه شكى نیست كه معقولات فلسفى عارض اشیاء كثیرى مىشوند. آنچه شیخ در اینجا مىخواهد افاده كند این است كه اگر در فلسفه از مفاهیمى بحث مىشود كه عارض همه موجودات نمىشوند بخاطر این نیست كه اختصاص به موضوع علم خاصى دارند، پس از عوارض مخصوص بحساب نمىآیند. [بنگرید: صدرالمتألهین، تعلیقات، صص 11 ـ 10 ـ ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 281 ـ نراقى، شرح الهیات ص 68]
و لاَِنَّه غنىٌّ عن(1) تعلُّم ماهیّتِه وعن إثباتِه، حتّى یحتاجَ إِلى أَن یتكفّلَ علمٌ غیرُ هذا العلمِ بإیضاحِ الحال فیهِ لاستحالةِ أَن یكونَ إثباتُ الموضوعِ وتحقیقُ ماهیّته فِى العلمِ الَّذى هوَ موضوعُه بل تسلیمُ إنیّتِه وماهیّتِه فقط. فَالموضوعُ الأَوّلُ لهذَا العلمِ هو الموجودُ بما هو موجودٌ;
«و چونكه، موجود بما هو موجود نیازى به تعریف مفهومش و اثبات وجودش ندارد تا اینكه علمى غیر از این علم [= فلسفه] متكفل بیان آنها شود زیرا محال است كه اثبات موضوع و بررسى ماهیت (و مفهوم) موضوع در خود علم باشد بلكه هر علمى وجود و مفهوم موضوع خودش را فقط مسلّم مىگیرد. پس موضوع نخست این علم [= فلسفه]موجود بما هو موجود است.»
وجه موضوع بودن «موجود بما هو موجود» براى فلسفه
در واقع شیخ مىخواهد وجه دیگرى براى این امر بیان كند كه چرا باید موضوع فلسفه اولى «موجود بما هو موجود» باشد. ایشان بر این مطلبْ تأكید مىكند كه هر علمى نسبت به موضوع خودش، چه از نظر مفهوم و ماهیت و چه از نظر وجود، ساكت است. به عبارت دیگر: هیچ علمى نیست كه ماهیت موضوع خویش را تبیین كند و یا وجود آن را اثبات نماید. این دو امر یعنى تعریف موضوع و اثبات وجود آن، خارج از مسائل علم است و پرداختن به این دو امر بر عهده خود علم نیست. اگر هم در علمى از این دو امر سخنى بمیان آمد در واقع به مبادى علم اشاره كردهاند.
پس تعریف موضوع هر علم و اثبات وجود آن در هر علم جزء امور مسلّم و پذیرفته شده است. مراد از «مسلّم» همان معناى اصطلاحى لفظ است كه از آن به «اصول موضوعه» هم تعبیر مىكنند نه اینكه معناى عرفى و لغوى لفظ مراد باشد.
1. بعضى از شارحین و محشین كلام شیخ را عقیده بر این است كه عبارت «ولانّه غنى....» بیان مستقلى است براى اثبات اینكه باید موضوع فلسفه موجود بما هو موجود باشد [بنگرید: صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 11]ولى بعضى دیگر این امر را منكرند و معتقدند كه این عبارت تتمه و تكمیل مطالب قبل است. [براى نمونه بنگرید: ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 281 ـ سلیمان، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 276 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 69; شهید مطهرى، مجموعه آثار، ج 7، پاورقى ص254]
شایان توجّه اینكه: اگر عبارت «لانه غنى...» تتمه مطالب قبل باشد عبارت «فالموضوع الاول...» مستأنفه مىباشد ولى اگر عبارت «لانه غنى...» وجه مستقلى باشد عبارت «فالموضوع الاول...» متمم آن مىگردد. [ر. ك به شهید مطهرى، منبع اخیر الذكر]
فرض كنید كه در علم طبیعى بحث مىكنند كه حركت بر اثر چه عامل یا عواملى در جسم پدید مىآید، و چرا جسم متحرك ساكن مىشود. معلوم است كه وجود جسم و تعریف آن ابتداء پذیرفته شده است و اینها از اصول موضوعه علم طبیعىاند، آنگاه مسائل فوق مجال مطرح شدن پیدا مىكنند.
گاهى یك یا چند علم زیرمجموعه علم دیگرى هستند و از جزئیات و فروع آن علم به شمار مىروند مثلا علم طبّ از فروع علم حیوانشناسى و علم حیوانشناسى یكى از علوم طبیعى است.(1) در چنین حالتى اگر موضوع علم فرعى و جزئى محتاج تعریف یا اثبات بود در علم اصلى بدان پرداخته مىشود. در مثال بالا، اگر موضوع علم طب محتاج اثبات باشد مىتوان به حیوانشناسى مراجعه كرد و اثبات این امر را از آن علم جویا شد. حال اگر موضوع آن علم اصلى و ما فوق هم محتاج اثبات بود; فرض كنید «جسم» كه موضوع علم طبیعى است محتاج اثبات باشد، آن را در كجا پىگیرى كنیم؟ باید سراغ علم بالاتر برویم. این سلسله مراتب طولى تا كجا ادامه مىیابد؟ باید به علمى منتهى شویم كه موضوع آن هم از نظر مفهوم و ماهیتْ بدیهى باشد و هم از نظر وجودْ بىنیاز از اثبات.
چه چیزى مىتواند موضوع بالاترین علم باشد كه هم مفهوماً بدیهى و هم وجوداً بىنیاز از اثبات باشد؟ تنها چیزى كه این دو خصوصیت را دارد «موجود» است. بنابراین «موجود بما هو موجود» باید موضوع فلسفه اولى باشد.
گفتنى است كه عموم شكاكین و سوفسطائیان هم منكر مطلق وجود نیستند یعنى آنها عقیده ندارند كه هیچ واقعیتى وجود ندارد تا كسى ادعا كند كه «موجود» بدیهى نیست یا بىنیاز از اثبات نیست. آنها هم معمولا مدعىاند كه آنچه را دیگران واقع خارجى مىدانند فقط در ذهن وجود دارد و بجز صورتهاى ذهنى چیزى در خارج نیست. پس آنها هم نمىتوانند وجود خودشان و صورتهاى ذهنىشان را انكار كنند. پس باز مطلق وجود مصداقى خواهد داشت كه همه بر آن اتفاق نظر دارند.
1. قبلا اشاره كرده بودیم كه علم طبیعى چند علم اصلى و چند علم فرعى دارد. حیوانشناسى از علوم اصلى طبیعى و طبّ از علوم فرعى آن بشمار مىرود. [ر. ك به پاورقى شماره 2 در ص 87]
وجه اینكه فلسفه نه موضوعش را تعریف و نه اثبات مىكند
ممكن است كسى توهّم كند كه چه اشكالى دارد اگر فلسفه به عنوان علمى كه احتیاجى به علوم دیگر ندارد خودش موضوعش را تحدید و تعریف و وجود موضوعش را اثبات كند؟ با پذیرش این فرض باز هم فلسفه بىنیاز از علوم دیگر است و سلسله مراتب علوم به فلسفه ختم مىشود.
پاسخ این سخن آن است كه در هر علمى، موضوع هم از نظر ماهیت و هم از نظر وجودْ مسلّم گرفته مىشود و تحقیق در این دو امر از عهده علم مورد نظر خارج است پس اگر این دو امر بدیهى نبودند و محتاج تبیین و اثبات بودند حتماً باید در علم دیگرى بدانها پرداخته شود.
فلسفه نه تنها در تعریف موضوع و اثبات وجود آن محتاج علم دیگرى نیست چونكه این هر دو امرْ بدیهىاند بلكه علوم دیگر در صورتى كه موضوعشان چه از نظر تصور و چه از نظر تصدیق، بدیهى نباشد، و در علم دیگرى هم تعریف و اثبات نشده باشد باید نیاز خویش را به پیشگاه فلسفه آورند و فلسفه عهدهدار تأمین نیاز آنها گردد.
و مَطالُبه الأُمورُ الَّتى تلحقُهُ بما هو موجودٌ من غیر شرط.(1)
«مطالب فلسفه أمورى هستند كه عارض موجود بما هو موجود بدون هیچ شرط و قیدى مىشوند»
ویژگى مسائل فلسفى و اقسام آنها
شیخ بعد از فراغ از تعیین موضوع فلسفه اولى، به امر بعدى یعنى تعیین مسائل و سنخ آنها مىپردازد و مىگوید: هر امرى كه براى «موجود بما هو موجود» اثبات كنید از مسائل فلسفه خواهد بود. نباید شرطى براى موجود لحاظ كنید كه در غیر این صورت از مسائل فلسفه بیرون خواهد رفت. یعنى اگر امرى را براى موجود بشرط اینكه جسم یا كمّ یا معقول ثانى باشد اثبات كردید دیگر مسأله فلسفى نخواهد بود. پس مسائل فلسفى مطالبى هستند كه درباره «موجود بما هو موجود» مطرح مىشوند.
و بعضُ هذه أمورٌ هىَ لهُ كالأنواعِ: كَالْجوهرِ والكمِّ والكیفِ; فإِنَّه لیسَ یحتاج
1. لازم به ذكر است كه در مسائل هر علم از عوارض ذاتى موضوع علم بحث مىشود. در زمینه عوارض ذاتى و تعریف آنها و... مسائل بسیار زیادى در كتب مختلف مطرح شده است. خوانندگان را به سخنان مرحوم خوانسارى ارجاع مىدهیم. [الحاشیة، ص 60 تا ص 70] و نیز رجوع كنید: [شرح اسفار، تقریر درسهاى استاد مصباح، ج 1، ص 109 به بعد].
الموجودُ فى أن ینقسمَ إِلیها، إِلى انقسام قبلها، حاجةَ الجوهر الى إنقسامات، حتّى یلزمه الإِنقسامُ إِلى الإِنسانِ وغیر الإِنسان.
«و بعضى از مطالب فلسفى امورىاند كه نسبت به موجود، شبه نوعاند مثل جوهر، كم و كیف; زیرا موجود براى تقسیم شدنش به امور مذكورْ احتیاج به تقسیم قبلىاى ندارد آنگونه كه جوهر به تقسیماتى احتیاج دارد تا اینكه به انسان و غیر انسان تقسیم شود.»
بعضى از امورى كه در فلسفه مطرح مىشود نسبت به موجود ـ كه موضوع فلسفه است ـ شبیه انواع مىباشد. در اینجا باید دید كه چرا شیخ تعبیر «كالانواع» یعنى شبیه انواع را بكار برده است و از تعبیر «انواع» بهره نبرده است؟
پاسخ این سؤال واضح است. چون «موجود» جنس نیست تا انواع داشته باشد. «موجود» معقول ثانى فلسفى است و از قبیل ماهیات نیست. مقولات عشر مثل جوهر، كم و كیف هم كه اجناس عالیهاند جنس بالاترى بنام «وجود» ندارند(1) كه بتوان گفت: هر كدام از مقولات عشر نوعى براى وجود است. لذا شیخ تعبیر «انواع» را بكار نگرفت.
پس جوهر، كم و كیف و سایر مقولات عشر «شبیه انواع» براى موجود هستند، لذا در فلسفه باید حقیقت این امور تبیین شود و وجود آنها اثبات گردد.
شیخ در اینجا بیانى دارد مبنى بر اینكه جوهر و كم و كیف و مانند آنها از اقسام اولیه موجوداند(2)، زیرا براى تقسیم موجود به این امور محتاج نیستیم كه تقسیم
1. صدر المتألهین فرموده: اجناس عالیه یعنى مقولات نسبت به طبیعت موجود بما هو موجود مثل نسبت انواع اولى ذاتى به جنس هستند ولى «وجود» شبیه جنس است چرا كه جنس و نوع و امثال اینها از معقولات ثانیهاى هستند كه در ذهن عارض ماهیات مىشوند حال آنكه وجود نه ماهیت چیزى است و نه ماهیت دارد. در عین حال وجود همانند جنس است كه داخل در حقیقت افرادى است كه متخالفه الحقایق مىباشند. [تعلیقات، ص 11]. مرحوم نراقى هم این سخن رانقل كرده است. [شرح الهیات، ص 70] ولى مرحوم خوانسارى بر سخن صدرالمتألهین ایراداتى دارد [الحاشیة، ص 72]
2. بعضى گفتهاند: وجه اینكه مقولات را شبیه انواع براى موجود بحساب آوردهاند، شاید این باشد كه در حدّ اسمى جوهر و عرض معناى وجود اخذ مىشود. مثلا جوهر را به «موجود لا فى موضوع» و عرض را به «موجود فى موضوع» تعریف مىكنند و یا این دو را اینگونه تعریف مىكنند: جوهر ماهیتى است كه هرگاه موجود شود فلان است و عرض ماهیتى است كه هرگاه موجود شود فلان است. [براى نمونه بنگرید: قوام الدین، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 281.]
قبلىاى روى موجود انجام دهیم. فرض كنید بخواهیم موجود را به جوهر و غیر جوهر (= عرض) تقسیم كنیم. چون این تقسیم اولى است محتاج تقسیم سابق نیست بر خلاف اینكه بخواهیم جوهر را به انسان و غیر انسان تقسیم نماییم كه در این صورت باید تقسیمات متعددى قبلا انجام داده باشیم تا نوبت به این تقسیم برسد یعنى مثلا جوهر را اول به جسم و غیر جسم و سپس جوهر جسمانى را به نامى و غیر نامىو آنگاه جسم نامى را به حیوان و غیر حیوان و در آخر حیوان را به انسان و غیر انسان تقسیم كنیم. پس تقسیم جوهر به انسان و غیر انسان، چون محتاج چند تقسیم قبلى است اوّلى نیست لذا نمىتوان این تقسیم را از مسائل فلسفى دانست.
از تعلیل شیخ روشن مىشود كه هر گاه تقسیمات اولیه موضوع از مسائل علم به شمار مىرود و در واقع، بحث درباره آنها بحث از عوارض ذاتیه موضوع مىباشد، ولى تقسیمات ثانویه موضوع از عوارض ذاتیه موضوع نیستند بنابراین نمىتوان تقسیمات ثانوى را از مسائل علم بحساب آورد.
اشكال بر اینكه تنها تقسیمات اولیه وجود، مسائل فلسفى باشند
طبق ظاهر كلام شیخ، تقسیم موجود به جوهر و عرض تقسیمى اولى است و بنابراین جا دارد كه در فلسفه مطرح گردد حال آنكه این تقسیم مسبوق به تقسیم دیگرى است و آن تقسیم موجود است به واجب و ممكن، كه پس از آن، موجود ممكن به جوهر و عرض منقسم مىگردد و اگر عوارض ذاتیه فقط شامل تقسیمات اولیه مىشود پس تقسیم موجود به جوهر و عرض كه تقسیمى اولى نیست از عوارض ذاتیه موجود نخواهد بود و نباید در فلسفه مطرح گردد.
البته این اشكال فقط در مورد تقسیم موجود به جوهر و عرض وارد نیست بلكه موارد دیگرى را هم شامل است. فرض كنید تقسیم موجود به علت و معلول تقسیم اولى باشد ولى تقسیم علت به علل اربعه و تقسیم هریك از آنها به اقسام خاص خود دیگر از تقسیمات ثانویهاند پس نباید در فلسفه مطرح شوند حال آنكه این تقسیمات هم جزو مسائل فلسفى محسوب مىشوند.
در واقع این اشكال ریشه در جاى دیگر دارد و آن اینكه آیا عوارض ذاتیه چه امورى هستند و آیا عوارض ذاتیه باید مساوى با موضوع علم باشند و مطالبى از این قبیل. البته خود شیخ تصریح دارد كه عوارض خاصهاى كه اخصّ از موضوع علم هم
هستند از عوارض ذاتیه موضوع بحساب مىآیند.(1) كه این مسأله باید در جاى خودش دقیقاً مورد بررسى قرار گیرد.
و بعضُ هذِهِ(2) كالعوارضِ الخاصّةِ، مثلُ الواحد والكثیر، والقوّةِ [و الفعل]، والكلّى و الجزئّىِ; و الممكنِ والواجبِ، فإِنَّه لیسَ یحتاجُ الموجودُ فى قبول هذه الأَعراضِ والإِستعداد لها إِلى أن یتخَّصصَ طَبیعیّاً أو تَعلیمیّاً أو خُلقیّاًاو غیرَ ذلكَ.
«بعضى از مطالب فلسفى شبیه عوارض خاصه براى موجودند مثل واحد و كثیر، قوه [و فعل]، كلى و جزئى، ممكن و واجب. زیرا موجود براى قبول این عوارض و مستعد شدن براى عروض آنها احتیاج به تخصّص طبیعى یا تعلیمى یا اخلاقى و یا غیر اینها ندارد.»
وجه اینكه بعضى از امور فلسفى، عوارض ذاتیه موجودند
بعضى از امورى كه در فلسفه مطرح مىشوند شبیه عوارض خاصه براى موجود هستند مثل واحد و كثیر، قوه و فعل، كلى و جزئى و واجب و ممكن. چرا شیخ تعبیر «شبیه عوارض» بكار برد؟ چون واقعاً اینگونه نیست كه موجود جوهر باشد و امور یاد شده اعراض آن باشند. عروض این أمور بر موجود، تحلیلى و ذهنى است.(3) قبلا اعراض خارجى و تحلیلى را توضیح دادیم.(4)
چرا امور یاد شده را عوارض خاصه موجود بحساب مىآورند؟(5)
پاسخ شیخ این است كه وقتى بخواهیم احكامى از قبیل كلیت، جزئیت، وحدت، كثرت و امثال اینها را براى موجود ثابت كنیم نیازى نیست كه موجود تخصص طبیعى، ریاضى یا اخلاقى پیدا كند. پس معروض این امورْ موجود بما هو موجود است
1. براى نمونه بنگرید: ابن سینا، النجاة، ج 2، ص 48.
2. در بعضى از نسخهها «له» را افزوده دارند مثل الهیات چاپ تهران، ص 281.
3. صدرالمتألهین هم همین توجیه را براى تعبیر «كالعوارض» ذكر كرده است [تعلیقات، ص 11]ولى مرحوم خوانسارى بر سخن صدرالمتألهین تعلیقهاى دارد [الحاشیة، صص 4 ـ 73].
4. ر. ك به ص 111 همین نوشتار.
5. بعضى گفتهاند: اینكه مقولات را «كالانواع» و امور عامه را «كالعوارض» بحساب آوردهاند، شاید به این دلیل باشد كه در حدود اسمى مقولات معناى موجود معتبر است [ر. ك به پاورقى ص 118] بر خلاف امور عامه كه نه در حدود اسمى آنها و نه در حدود حقیقى آنها معناى موجود معتبر نیست. [قوام الدین، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 281.]
نه موجود بما هو جسم ـ كه همان موجود با تخصص طبیعى است ـ و نه موجود بما هو كمّ ـ كه همان موجود با تخصص ریاضى است ـ
توضیح اینكه: وقتى در علوم طبیعى بحثى مطرح مىشود در واقع درباره موجودِ متخصص به خصوصیت طبیعى بحث مىشود یعنى اول باید موجود تخصص طبیعى پیدا كند و جسمیت عارض آن بشود تا به دنبال جسمیت، مسائل علوم طبیعى مطرح شود. و تا عنوان جسمیت به موجود افزوده نشود، و به تعبیر فنّى تا موجود تخصص طبیعى پیدا نكند، مجالى براى بحث از مسائل طبیعى وجود نخواهد داشت.
همینطور در علوم ریاضى كه از عدد بحث مىشود در واقع از موجودى بحث بمیان مىآید كه به خصوصیت ریاضى متخصص شده است نه اینكه از موجود مطلق بحث شود.
هیچگاه در علوم ریاضى از موجود با تخصص طبیعى بحث نمىشود زیرا چنین موجودى در طبیعیات مورد بررسى قرار مىگیرد. بر عكس در علوم طبیعى هم از موجود با تخصص ریاضى بحثى منعقد نمىشود. درهر كدام از این علوم، موجود با تخصص خاصى مورد بررسى قرار مىگیرد.
ولى در فلسفه احكام و امورى مورد بحث قرار مىگیرد كه موضوع و معروض آنها موجود بما هو موجود است و به تعبیر دیگر موجود مطلقْ موضوع قرار مىگیرد نه موجود مقید به خصوصیت طبیعى، ریاضى یا غیر اینها.
در این سخن شیخ، مواردى براى تأمّل وجود دارد:
چند اشكال بر اینكه بعضى از امور فلسفى، عوارض ذاتیه موجود باشند
1ـ آنگونه كه از ظاهر كلام شیخ آشكار مىشود، تنها یك دسته از مسائل فلسفه بیانگر امورى است كه شبیه عوارض خاصه موجود مىباشند. پس ضرورتى ندارد كه همه مسائل فلسفى بحث از عوارض خاصه و ذاتیه موجود باشند حال آنكه در همه مسائل یك علم باید از عوارض ذاتیه موضوع بحث شود.
البته همین اشكال بر كلام دیگران هم وارد است. مثلا صدرالمتألهین مىفرماید: مسائل فلسفه سه دستهاند. دستهاى كه در آنها از اسباب قصواى هر موجود بحث مىشود. دسته دوم مسائلى هستند كه در آنها از عوارض موجود بما هو موجود بحث
مىشود و دسته سوم آن مسائلىاند كه بحث از موضوعات علوم جزئى مىكنند.(1) پس معلوم مىشود كه همه مسائل فلسفى بحث از عوارض خاصه و ذاتیه موجود بما هو موجود نیست.
2ـ در اینجا شیخ سه تخصص و تعیّن ذكر كرد كه اگر موجود متخصص به یكى از آنها شود از اطلاق مىافتد و بحث از موجودى كه یكى از آن تخصصها را دارد بحثى غیر فلسفى مىگردد. سؤالى كه در اینجا مطرح مىشود این است كه آیا تخصص و تعیّن، منحصر در همین سه تاست؟ آیا تخصص دیگرى وجود ندارد؟ البته دیگران هم معمولا همین تخصص طبیعى، ریاضى و اخلاقى را مطرح مىكنند.
اگر هر تخصّصى مانع این مىشود كه وجود متخصص به آن، موضوع مسأله فلسفى گردد پس باید بحث از وجود ممكن و تقسیمات آن مثل تقسیم ممكن به جوهر و عرض هم غیر فلسفى باشد. مثلا قید امكان گر چه خصوصیت طبیعى، ریاضى و یا اخلاقى نیست ولى بهر حال مانع اطلاق وجود مىشود، حال آنكه هیچگاه بحث از وجود مقید به این قید را بیرون از مسائل فلسفى نمىدانند.
اگر خصوص همین سه تخصصْ مانع مىگردد از اینكه موجودِ مقید به آنها موضوع مسألهاى در فلسفه باشد، سؤال مىشود كه این تخصصها چه تفاوتى با تخصصهاى دیگر دارند؟
این دو اشكال و اشكالات مشابه اینها(2) همگى ریشه در این دارند كه بسیارى از منطقیون و حكماء ملتزم شدهاند به اینكه در هر علمى فقط و فقط باید از عوارض ذاتیه موضوع بحث شود و بعداً در مقام تعریف عوارض ذاتیه مطالبى ذكر كردهاند كه التزام به آنها در مواردى كار را بر آنان مشكل كرده است حال آنكه آن مطالب ظاهراً متكى بر برهان عقلى نیست تا ضرورتى در التزام به آنها وجود داشته باشد(3).
اشكال بر موضوع بودن «موجود» براى فلسفه
وَ لِقائل أَن یقولَ، إِنَّهُ إِذا جُعلَ الموجودُ هوالموضوعَ لِهذِا العلمِ لم یجُز أَن
1. بنگرید : اسفار، ج 1، صص 5 ـ 24.
2. دیگران هم بر این قسمت از كلام شیخ اشكالاتى مطرح كردهاند. براى نمونه بنگرید: الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 276 به بعد ـ نراقى، شرح الهیات ص 73تا88 . همینطور مىتوانید به تعلیقات استاد مصباح بر نهایةالحكمة علامه طباطبایى رجوع كنید [تعلیقة على نهایةالحكمة ص 8 تا 12]
3. براى توضیح بیشتر رجوع كنید به: شرح اسفار از استاد مصباح، ج 1، صص 98ـ131.
یكونَ إثباتُ مبادىءِ الموجوداتِ فیه لأَنَّ البحثَ فىِ كلِّ علم هوَ عن لواحقِ موضوعِه لاعن مبادئِهِ.
«ممكن است كسى اشكال كند كه اگر موجود را موضوع این علم [= فلسفه]قرار بدهید نباید از مبادى موجودات در فلسفه بحث شود چرا كه هر علمى از لواحق موضوعش بحث مىكند نه از مبادى موضوعش.»
شیخ در اینجا در مورد اینكه «موجود بما هو موجود» موضوع فلسفه باشد اشكالى مطرح مىكند و آن اینكه: چون در هیچ علمى از مبادى موضوع آن بحث نمىشود بلكه در جمیع علوم، تنها از عوارض و لواحق موضوعات بحث بمیان مىآید و اگر هم مبادى محتاج بحث و بررسى باشند باید این كار در علم بالاترى انجام پذیرد، پس در فلسفه هم نباید از مبادى موجودات بحثى بمیان آید چرا كه این بحثى است از مبادى موضوع. با این حال مىبینیم كه در فلسفهاز علل اربع و همینطور از واجب الوجود ـ كه مبدء المبادى براى موجودات است ـ بحثهاى زیادى انجام مىشود.(1)
فَالجوابُ عن هذا أَنَّ النَّظرَ فى المبادىءِ أَیضا(2) هو بحثٌ عن عوارضِ هذَا الموضوعِ، لأَنَّ الموجودَ كونُه مبدأً غیرُ مقوِّم لهُ وَلا ممتنع فیهِ، بل هو بالقیاس إِلى طبیعةِ الموجودِ أمرٌ(3) عارضٌ له، و مِن العوارضِ الخاصّةِ بهِ.
1. گفتنى است كه در باب تقریر این اشكال محشین و شارحین سخنان زیادى اظهار كردهاند. [براى نمونه بنگرید: الهیات چاپ تهران، حواشى ص 276 تا ص 281 ـ خوانسارى، الحاشیة ص 74 تا 77ـ نراقى، شرح الهیات، صص 9 ـ 88]
صدرالمتألهین در ذیل این اشكال مىفرماید: منشأ این اشكال یا خلط بین طبیعت من حیث هى هى و فرد است و یا خلط بین طبیعت من حیث هى هى و طبیعت على الاطلاق. در حالى كه لازم نمىآید كه اگر بعضى از افراد طبیعت داراى مبدء بودند، طبیعت من حیث هى هى نیز داراى مبدء گردد و همینطور اگر طبیعت على الاطلاق علت و معلول باشد لازم نمىآید كه موجود واحد معینى بر خودش تقدّم پیدا كند چرا كه در شروط تناقض وحدت عددى لحاظ شده نه وحدت عمومى.[تعلیقات، ص 11]به پاورقى شماره 3 همین صفحه مراجعه كنید تا توضیح خود صدر المتألهین را ملاخظه نمایید.
مرحوم خوانسارى تعلیقهاى بر كلام اخیر ملاصدرا دارد. [الحاشیه، ص 77]
2. «ایضاً» یعنى همانطور كه بحث از انواع وجود و امور عامه، بحث از عوارض ذاتیه وجود بود، بحث از مبادى موجود هم چنین است. [نراقى، شرح الهیات، ص 89]
3. در بعضى نسخهها «امر ممكن» ضبط شده است. [شرح الهیات، ص 90]
«پاسخ این اشكال آن است كه بحث از مبادى موجودات هم بحث از عوارض موضوع فلسفه است چون مبدء بودن موجود، مقوّم موجود نیست همینطور كه مبدء بودن براى موجود ممتنع هم نیست. پس مبدء بودن در مقایسه با طبیعت موجود امرى عرضى است و از عوارض خاص به موجود است.»
وجه دخول بحث از مبادى موجودات در فلسفه
جواب شیخ به اشكال فوق این است كه «مبدء بودن» از عوارض ذاتیه «موجود» است یعنى اگر این امر كه «موجودات داراى اسباب و مبادى هستند» در غیر فلسفه از مبادى بحساب مىآید نه از مسائل، در فلسفه از مبادى نیست بلكه از مسائل است.
به دیگر سخن اگر «مبدء بودن» را با «موجود» كه موضوع فلسفه است، بسنجیم مىیابیم كه از عوارض موجود است(1) زیرا «مبدء بودن» از مقوّمات موجود نیست یعنى «موجودیت» متقوم به «مبدئیت» نیست. چنین نیست كه براى فهم مفهوم موجود بایستى مبدء بودن را هم لحاظ كنیم آنگونه كه مثلا ناطق براى انسان و یا صورت جسمیه براى جسم مبدء است كه تا وقتى ناطقیت تصور نشود و یا صورت جسمیّه موجود نگردد انسان و جسم ذهناً تصور نمىشوند و خارجاً موجود نمىشوند. پس چون قوام موجود بودن به مبدء بودنش نیست، مىتوان موجود را بدون مبدء بودن تصور كرد و همچنین مىتوان موجودى را فرض كرد كه مبدء براى هیچ امرى نباشد.
البته همانگونه كه مبدء بودن براى موجود مقوّم، ذاتى و ضرورى الثبوت نیست، همانطور براى موجود، مبدء بودن ممتنع و محال نیست. به تعبیر دیگر همانگونه كه مبدئیت ضرورت ثبوت براى موجود ندارد، ضرورت سلب از موجود نیز ندارد.
حال با توجه به ضرورى نبودن و نیز محال نبودن مبدئیت براى موجود مىگوییم كه مبدء بودن براى موجود امرى عرضى و امكانى است و لذاست كه این امر قابل بحث و بررسى است كه آیا موجودى داریم كه مبدء براى موجود دیگر باشد یا نه.
1. گفتنى است كه صدرالمتألهین «مبدء داشتن» را از عوارض «موجود» مىداند به این بیان كه تحقق موجود بدون احتیاج به مبدء امكان دارد همانگونه كه در واجب الوجود چنین است [تعلیقات، ص 11]پس موجود بودن قابل انفكاك از مبدء داشتن است و هر دو امرى كه قابل انفكاك از یكدیگر باشند نسبت به همدیگر امر عارضى محسوب مىشوند نه ذاتى.
ادعاى دیگر شیخ این است كه مبدء بودن از عوارض خاصه و به تعبیرى از عوارض ذاتیه موجود است. چرا؟
لأَنَّه لیسَ شىءٌ أَعمَّ من الموجودِ، فیلحقُ غیرَه لُحوقاً أَوّلیاً. ولا أیضاً یحتاجُ الموجودُ إِلى أَنْ یصیرَ طبیعیّاً او تعلیمیّاً او شیئاً آخرَ حتّى یعرضَ له أَن یكونَ مبدأً.
«زیرا چیزى اعم از موجود نیست تا مبدء بودن عارض بر آن شود به نحو عروض اوّلى. و همچنین موجود نیاز ندارد كه طبیعى یا تعلیمى یا چیز دیگرى شود تا آنكه مبدء بودن عارضش گردد.»
مبدء بودن; عرض ذاتى موجود
شیخ با دو بیان تبیین مىكند كه چگونه «مبدء بودن»(1) از عوارض ذاتیه موجود است. أَوّلا امرى اعم از موجود نداریم كه مبدء بودن نخست عارض آن شود و سپس بواسطه آن امر اعم، عارض بر موجود گردد. هر عارضى كه واسطه أعمّ نداشت، عرض ذاتى بحساب مىآید.
ثانیاً چون براى عارض شدن مبدئیت بر موجود، نیازى نیست كه موجودْ تخصّص طبیعى، ریاضى یا اخلاقى و غیر آن پیدا كند پس مبدئیتْ عارض بر موجود مطلق مىشود نه موجود متخصّص به خصوصیت طبیعى، ریاضى و غیر اینها. پس بحث از «مبدئیت» پرداختن به یكى از عوارض ذاتیه موجود مطلق است لذا در فلسفه مطرح مىشود.
ثُمَّ المبدأُ لیسَ مَبدأً للموجودِ كلِّه، و لو كانَ مبدأً للموجودِ كلِّه لكانَ مبدأً لنفسِه، بل الموجودُ كلُّه لا مبدأَ لَه، إِنَّما المبدأُ مبدأٌ للموجودِ المعلولِ. فالمبدأً هو مبدأٌ لبعضِ الموجودِ. فلا یكونُ هذا العلم یبحثُ عن مبادىء الموجودِ مطلقاً.(2)
1. شیخ در این قسمت تنها به «مبدئیت» و عرض بودن آن پرداخت حال آنكه اشكال مستشكل حتى روى «ذوالمبدء» بودن هم وارد است. چون بین «مبدء بودن» و «ذوالمبدء بودن» تفاوتى نیست یعنى هر دو عارض بر «موجود» مىشوند. وقتى مبدء بودن عارض بر بعضى از موجودات شد، «ذوالمبدء بودن» عارض بر بعضى دیگر از موجودات خواهد شد. [نراقى، شرح الهیات، صص 1ـ90]
2. در نظر بعضى از محشین و شارحین، این عبارت كه با «ثمَّ» آغاز مىشود جواب دومى است از اشكال مذكور. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 12] ولى بعضى دیگر معتقدند كه این عبارت تتمه جواب قبلى است [براى نمونه بنگرید: ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 276]. و مرحوم خوانسارى و نراقى در اینجا مفصلا مطالب صدرالمتألهین را نقد كردهاند [خوانسارى، الحاشیة، ص 85 تا 89 ـ نراقى، شرح الهیات ص 94 به بعد]
«و مبدأ، مبدأ براى همه موجودات نیست و اگر مبدأ براى همه موجودات مبدأ مىبود براى خودش هم مبدأ مىشد [و این محال است]، بلكه كلّ موجودات مبدأ ندارد. مبدأ فقط مبدأ براى موجود معلول است یعنى براى بعضى از موجودات مبدأ است. پس این علم [= فلسفه]بحث از مبادى مطلق موجود نمىكند.»
سخن قبلى شیخ كه با «فالجواب عن هذا» شروع مىشد پاسخى بود به این اشكال كه چرا بحث از مبادى موجودات جزو مسائل فلسفه بحساب مىآید با اینكه بحث از مبادى جزو مسائل علم نیست؟ و پاسخ شیخ این بود كه: «مبدئیت» از مقوّمات موجود نیست بلكه از عوارض آن است و در واقع مبادى و مقوّمات موضوعات سایر علوم در فلسفه مورد بحث قرار مىگیرند نه مبادى موضوع خود فلسفه كه عبارت است از «موجود بما هو موجود».
حال شیخ با این عبارت «ثم المبدأ...» مىخواهد نكته دیگرى را خاطرنشان كند و آن این است كه باید توجه داشت كه اگر در فلسفه سخن از مبادى موجودات بمیان مىآید، منظور مبدء یا مبادى «كلّ» موجودات نیست بلكه منظور، مبادى موجوداتى است كه محتاج به مبدأ مىباشند یعنى موجودات معلول. اگر در فلسفه بحث مىكنیم كه واجب الوجود مبدء موجودات است مرادمان این نیست كه مبدء براى همه موجودات است چرا كه یكى از موجودات خود واجب الوجود است كه مبدء نمىخواهد.
همینطور در بحث «علل اربع» باید توجه داشت كه اولا همه معلولها محتاج این چهار علت نیستند چرا كه موجودات مجرد فقط محتاج علت فاعلى و غایى مىباشند. ثانیاً در مواردى هم كه این چهار علت، مبدء بحساب مىآیند مبدء براى خودشان نیستند یعنى مثلا وقتى سخن از «مبدئیت» ماده براى مادیات مىشود و مىگویند «هر موجود مادّى باید ماده اولى یا هیولا داشته باشد» مراد این نیست كه خود ماده هم ماده مىخواهد و گرنه تسلسل لازم مىآید.
پس در فلسفه بحث از مبدء كل موجودات مطرح نیست بلكه بحث از مبدء بعضى از موجودات مطرح است و بحث از مبادى بعضى از موجودات، بحثى از مبادى
موضوع فلسفه بحساب نمىآید چرا كه موضوع فلسفه، مطلق موجود است نه بعضى از موجودات.(1)
از یك نظر مىتوان گفت كه بحث از مبدء داشتن بعضى موجودات و یا بحث از مبدء بودن بعضى از موجودات نسبت به بعضى دیگر، در واقع، بررسى اقسام موجود است بدین معنا كه گویا گفتهایم بعضى از موجودات مبدء و علت هستند و بعضى دیگر ذى المبدء و معلول، و این تقسیم از تقسیمات اولیه موجود است و جا دارد كه در فلسفه مورد بررسى و تحقیق قرار گیرد.
بل إنَّما یبحثُ عن مبادئبعضِ مافیهِ كسائرِ العلومِ الجُزئیّةِ; فَإِنَّها و إِنْ كانَتْ لا تُبرهِنُ على وجودِ مبادئها المشتركةِ، إذ لَها مبادىءُ یشتركُ فیها جمیعُ ما ینحوهُ كلُ واحد منها، فإِنَّها تُبرهن على وجودِ ما هو مبدأٌ لِما بعدَها من الأُمورِ الَّتى فیها.
«بلكه فلسفه فقط از مبادى بعضى از موجودات بحث مىكند همانگونه كه جمیع علوم جزئى چنیناند كه گر چه بر وجود مبادى مشترك بین همه علوم برهان نمىآورند، ولى این علوم جزئى هم مطالبى را اثبات مىكنند كه حكم مبدء براى مسائل بعدى دارد».
تا بحال معلوم شد كه در فلسفه از مبادى كل موجودات بحثى بمیان نمىآید بلكه بعضى از موجودات داراى مبدء هستند و در فلسفه هم از مبادى این بخش از موجودات بحث مىشود.(2)
1. صدرالمتألهین پاسخ دوم شیخ را كه با عبارت «ثم االمبدأ...» شروع مىشود قبول ندارد و سخنانى دارد كه از سوى مرحوم خوانسارى و نراقى مورد خدشه واقع شده است. مقایسه كنید تعلیقات صدرالمتألهین [ص 12]را با حاشیه خوانسارى و شرح نراقى [الحاشیة ص 83 تا 85 ـ شرح الهیات ص 91 تا 101]
2. ملاصدرا در اینجا مطلب دیگرى را اضافه كرده است و آن اینكه «گاهى بحث از مبادى مشترك تمام افراد موضوع هم بمیان مىآید لكن نه از جهت حقیقت مشترك بین موضوعات مسائل. مثلا در كتاب الحیوان بحث از مبادى مشترك براى هر فرد حیوان مطرح مىشود مثل اینكه آیا هر حیوانى از مثل خودش متولد مىشود یا از غیر مثل خودش؟ یا اینكه هر حیوانى مبدء حركت ارادى دارد و این مبدء جزئى از اجزاء هر حیوان است. ولى مبدء حركت ارادى جزء براى حیوان بما هو حیوان نیست تا اینكه كسى بگوید از مبادى موضوع من حیث هو موضوع، در علم بحث شده در حالى كه باید در علم از احوال موضوع بحث شود. [تعلیقات، ص 12] در اینجا مرحوم خوانسارى تفصیلا به نقد كلام ملاصدرا پرداخته است. طالبین را به حاشیه ایشان ارجاع مىدهیم. [الحاشیه، صص 2 ـ 91]
شیخ مىافزاید: علومْ داراى مبادى مشتركى هستند كه با استفاده از این مبادى مشترك مسائلشان را اثبات مىكنند. این مبادى مشترك در هیچیك از علوم جزئى به عنوان مسأله مطرح نمىشوند بلكه اگر از بدیهیات نباشند یعنى محتاج اثبات باشند در فلسفه یا علم اعلى اثبات مىشوند و از مسائل فلسفه به حساب مىآیند. این مبادى، مبادى جمیع مسائل علوماند لذا نمىتوان آنها را جزو مسائل علوم جزئى بحساب آورد.
ولى ممكن است كه مسألهاى از یك علم، مبدء براى علم دیگر شود و یا مسألهاى از یك بخش علم به عنوان مبدأ در بخش دیگرى از همان علم مورد استفاده قرار گیرد. پس مبدأ بعضى از مسائل ممكن است در علمى دیگر یا بخشى دیگر از همان علم، عنوان مساله بخود بگیرد و این اشكالى ندارد.(1)
پس مانعى ندارد در فلسفه مطالبى مورد بحث و اثبات واقع شود كه از مبادى سایر علوم باشد و از جمله آنها بحث از وجود مبدء براى موجودات ممكن الوجود است.
ویلزَمُ هذَاالعلمَ اَنْ ینقسمَ ضرورةً إِلى أَجزاء، منها: ما یبحثُ عن الأَسباب القُصوى، فإِنَّها الأسبابُ لكلِّ موجود معلول من جهةِ وجودهِ، ویبحثُ عن
1. گفتنى است كه ممكن است مراد شیخ از این تشبیه، تمثیل باشد و ممكن است تنظیر باشد. توضیح آنكه اگر تشبیه بكار رفته در كلام شیخ را اینگونه تفسیر كنیم كه همانگونه كه علوم جزئى از مبادى بعضى از افراد موضوع خود بحث مىكنند نه از مبادى كلّ افراد موضوع خود، فلسفه هم از مبادى بعضى از افراد موضوع خود بحث مىكند نه از مبادى كل افراد موضوعش (مثلا در علم طبیعى بحث از اجسام بسیط مىشود كه مبدء براى اجسام مركب هستند نه مبدء براى همه اجسام و گرنه باید مبدء براى خودشان هم باشند). در فلسفه هم از مبدء ممكنات فقط بحث مىشود نه از مبدء كل موجودات چراكه كل موجودات مبدء ندارد. وجه مشابهت علوم جزئى با فلسفه طبق این تفسیر در «مبحوث عنه» است یعنى هم علوم جزئى و هم فلسفه از مبادى بعضى افراد موضوعشان بحث مىكنند، طبق این تفسیر تشبیه شیخ از نوع تمثیل است.
امّا اگر تشبیه موجود در كلام شیخ را اینگونه تفسیر كنیم كه فلسفه از مبادى بعضى از افراد موضوعش بحث مىكند همانگونه كه علوم جزئى هم از مبادى بعضى از مسائلشان بحث مىكنند یعنى بعضى از مسائل علوم، مبدء براى بعضى دیگر از مسائل واقع مىشوند و به عبارت دیگر بعضى از مبادى علوم به عنوان مسأله در علم دیگر و یا در بخش دیگرى از همین علم مورد بررسى و اثبات قرار مىگیرند و هیچ علمى نمىتواند مبادى جمیع مسائلش را مورد بحث و اثبات قرار دهد (كه طبق این تفسیر مشابهت فلسفه با علوم جزئى در كیفیت بحث است نه در مبحوث عنه) تشبیه شیخ براى بیان تنظیر خواهد بود. [نقل با تصرف و تلخیص از شرح الهیات نراقى، صص 3ـ 102]
السَّبب الأَوّل الَّذى یفیضُ عنه كلُّ موجود معلول بما هو موجودٌ معلولٌ لا بما هو موجودٌ متحركٌ فقط أو متكمّم فقط. و منها ما یَبحثُ عن العوارضِ للموجود.
«لازمه این علم [یعنى فلسفه] آن است كه ضرورتاً به اجزائى منقسم(1) شود. یكى از آن بخشها آن است كه از اسباب قصوا بحث مىكند. این اسباب سبب هر موجود معلول از آن جهت كه موجود است مىباشند. در این بخش بحث از سبب نخستین مىشود كه هر وجود معلولى از آن جهت كه موجود معلول است نه از آن جهت كه موجود متحرك یا داراى كمیت است از آن افاضه مىشود. بخش دیگرى از فلسفه بحث از عوارض موجود است.»
شاید مراد شیخ از «ضرورةً» این باشد كه چون هر علمى مجموعهاى از مسائل است و فلسفه هم علمى است طبعاً فلسفه هم اجزائى(2) خواهد داشت. شاید هم مراد شیخ این باشد كه بر اساس مطالبى كه تاكنون در مورد فلسفه و موضوع آن گفته شد ضرورت این مطلبْ آشكار شده است.
به هر حال، شیخ براى فلسفه سه بخش ذكر مىكند:
بخشها و اجزاء فلسفه
یك بخش از فلسفه همان بحث مربوط به اسباب قصوى است. زیرا هر موجود معلولى از آن جهت كه موجود است(3) نیاز به آنها دارد.
1. ملاصدرا مىفرماید: گاهى علم به ملكهاى اطلاق مىشود كه انسان توسط این ملكه مىتواند هر مسأله را بدون زحمت كشف و حل كند. و گاهى علم به مجموعه مسائل مدوَّن یا به خود مسائل، اطلاق مىشود. مراد شیخ همان معناى دوم است كه داراى اجزاء است چرا كه علم به معناى اول امرى بسیط است و جزء ندارد. [تعلیقات، ص 14] و همین سخن را مرحوم نراقى هم نقل كرده است. [شرح الهیات، ص 105] ولى مرحوم خوانسارى نقدى بر كلام ملاصدرا دارد. [الحاشیة، صص 4 ـ 93]
2. عموماً محشین و شارحان گفتهاند كه «اجزاء علم همان مسائل مطروحه در آن علم مىباشد» [براى نمونه بنگرید: صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 13 ـ ملااولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 282 ـ نراقى; شرح الهیات، ص 105]
3. «من جهة وجوده» مىتواند اشاره به این باشد كه سبب بودن مربوط است به حیثیت وجود معلول نه به حیثیت ماهیت معلول یا صفات آن. [نراقى، شرح الهیات ص 105]
قبلا گفته شد كه در فلسفه از عوارض موجود بحث مىشود یعنى حیثیت وجودى اشیاء مورد بحث و تحقیق قرار مىگیرد. از طرفى اسباب قصوى هم سبب وجودى موجودات ممكن هستند پس با حیثیت وجودى ممكنات ارتباط دارند. از اینروست كه بخشى از فلسفه اختصاص به احكام و خصوصیات اسباب قصوى دارد.
در ضمنِ مباحث مربوط به اسباب قصوى از سبب اعلى و نخستین یعنى ذات واجب ـ تبارك و تعالى ـ هم بحث خواهد شد.
از عبارت شیخ چنین برمىآید كه بحث از سبب نخستین را مستقل از بحث از اسباب قصوى بحساب نیاورده است لذا لفظ «منها» را مجدداً نیاورده بلكه بحث از سبب اول را به بحث از اسباب قصوى عطف كرده است. پس بحث از ذات واجب، صفات او و سایر امور مربوط به واجب، در واقع، زیر مجموعه بحث علل و اسباب مىباشد زیرا همه علل به علت نخستین ختم مىشوند.
علامه طباطبایى هم در كتاب «نهایة الحكمة» مىفرمایند: بحث از واجب در واقع بحث از مواد ثلاث است كه تشریفاً بصورت جداگانه مطرح مىشود.(1)
شیخ در اینجا واجب الوجود را چنین توصیف مىكند: «الّذى یفیضُ عنه كلُّ موجود معلول بما هو موجودٌ معلول» یعنى از ذات واجب است كه هر موجود معلولى فیضان مىكند و بوجود مىآید.
توضیحى پیرامون اصطلاح «فیضان»
این تعبیر از الفاظ متشابهى است كه در مكتب نوافلاطوئیان(2) كه مشرب عرفانى
1. بنگرید آغاز مرحله دوازدهم از نهایة الحكمة (ص 267). گفتنى است كه علامه طباطبایى بعضى از مطالب مربوط به واجب الوجود را در مرحله چهارم (= مرحله مربوط به مواد ثلاث) فصل 3 و 4 مطرح كردهاند. (نهایة الحكمة، ص 51 تا 58)
2. بایسته است كه طىّ چند جمله معرفىاى هر چند مختصر و اجمالى از مكتب نوافلاطونى داشته باشیم. از كتاب «دوره آثار فلوطین»* چند جمله نقل مىكنیم:
براى فلسفه نوافلاطونى نه مبدأ مشخصى از حیث زمان پیدایى مىتوان تعیین كرد و نه مىتوان گفت كه این مكتب در كجا و كدام شهر پیدا شده است. زیرا چنین مىنماید كه جوانههاى این مكتب را در همه حوزههاى فلسفى پس از افلاطون كه كم و بیش به فلسفه افلاطون تكیه دارند یا خود را افلاطونى مىنامند... مىتوان یافت... این قدرهست كه این مكتب در قرن سوم میلادى با پیدایى آمونیوس ساكاس و چند تن از شاگردان او كه فلوطین [متولد 204 یا 205 م و درگذشته به سال 270 م]مشهورترین آنهاست نضج مىیابد.
اما فیلسوفان نوافلاطونى، اعم از فلوطین و دیگران، خود را بنیانگذار فلسفهاى تازه نمىدانند بلكه بر آنند كه فلسفه افلاطون را از كجیها و تحریفهایى كه در آن راه یافته است بپیرایند.... فلوطین بارها بصراحت خود را پیرو فلسفه اصیل افلاطون مىنامد. (ص 24)
اما در حقیقت فیلسوفان نوافلاطونى نظام فلسفى خاصى بوجود مىآورند كه گرچه بظاهر با فلسفه افلاطون شباهت و بستگى دارد ولى از حیث معنى و مقصود بكلى غیر از آن است. (ص 25)
در نظر افلاطون، درست است كه براى فیلسوف عروج به عالم معقول سعادت است... ولى سعادت كامل نیست سعادت كامل نصیب فیلسوفى است كه بتواند در راه سعادت كشورش گامىبزرگ بردارد و دست بكارى زند كه غصّه سرآید.
اما براى فلوطین... معنى و فایده فلسفه شناختن عالم محسوس به یارى عالم معقول و اثر بخشى در عالم محسوس نیست، بلكه صرفاً پاك ساختن روح از علایق دنیوى و عروج به عالم معقول و یگانهشدن با احد یا واحد است ... (ص 27)
فلسفه نوافلاطونى توانست با مایهگیرى از اصطلاحات و مفاهیم و مقولات فلسفه افلاطون خود را به جامه فلسفه افلاطونى بیاراید و به صورت نظامى فراگیر، یكى از مهمترین و اثر بخشترین نظامهاى فكرى جهان گردد... و لا اقل چهارصد سال بر ذهنها مسلط بماند و قرنها، چه در غرب و چه در شرق، فلسفه افلاطون پنداشته شود...
در نظام فلسفى فلوطین سه اصل یا سه مبدأ وجود دارد: اولا واحد... ثانیاً عقل; و ثالثاً روح (یا نفس)... (ص 29)
«واحد علت هستى همه چیز است....» واحد براى فلوطین اوّلین و آخرین است... هر چه هست از اوست و به او بازمىگردد... مىپرسیم: اگر واحد را به یارى عقل و فكر نمىتوان دریافت پس ما چگونه از وجود او آگاه مىگردیم؟ فلوطین مىگوید او را فقط مىتوان «دید» و فقط از طریق «برخورد» مىتوان او را دریافت. (ص 30)
این «دیدن» چگونه صورت مىگیرد؟
بىگمان نه از طریق تفكر و تعقل... «براى دیدن واحد باید اندیشه و تعقّل و حتى خود عقل را پشت سر نهاد و فراتر رفت همچنانكه در مراسم مذهبى كسى كه مىخواهد پاى به مقدسترین جاى پرستشگاه بنهد باید همه جامههاى خود را بكند و برهنه وارد شود. این همان حالتى است كه آن را «خلسه» نامیدهاند و فرفوریوس در «زندگى فلوطین» مىگوید این حالت چهار بار به فلوطین دست داده است. (ص 31)
* دوره آثار فلوطین (جلد اول: انئادهاى اول، دوم، سوم و چهارم)، ترجمه محمد حسن لطفى.
براى مطالعه بیشتر در زندگى وافكار فلوطین ـ كه عموماً او را نماینده مكتب نوافلاطونى مىدانند ـ مىتوانید بجز كتاب دوره آثار فلوطین ـ كه ذكرش رفت ـ به منابع ذیل رجوع كنید:
الف) تاریخ فلسفه، امیل بریه، ترجمه على مراد داودى، جلد دوم، فصل هفتم، ص 243 تا 290.
ب) تاریخ فلسفه، فردریك كاپلستن، (جلد اول ـ قسمت دوم)، ترجمه سید جلال الدین مجتبوى، ص 643 تا 673.
ج) تاریخ فلسفه غرب، برتراندراسل، ترجمه نجف دریابندى، فصل سىام، ص 408 تا 426.
د) تاریخ فلسفه شرق و غرب (جلد دوم: تاریخ فلسفه غرب)، نوشته جمعى از نویسندگان زیر نظر سرو پالى رادا كریشنان، ترجمه دكتر جواد یوسفیان، فصل پنجم، ص 95 تا 111.
هـ.) تاریخ فلسفه، دكتر محمود هومن (كتاب دوم ـ دفتر دوم) كه كلّ كتاب در باب «زمان و زمینه فلسفه پلوتینوس [= فلوطین] مىباشد.
و) در آمدى بر فلسفه افلوطین، نصرالله پور جوادى.
ز) سیر حكمت در اروپا، محمد على فروغى، ص 66 تا ص 74.
ح) فلوطین، كارل یاسپرس، ترجمه: حسن لطفى
داشتهاند، كاربرد فراوان داشته است. بعضى روى این تعبیر حساسیتى دارند و مدعى هستند كه این تعبیر، غیر شرعى است چرا كه معناى عرفى «فَیضان» این است كه ظرفى مثل دیگ كه در آن غذا مىپزند، در أثر حرارت و غلیان مواد موجود در آن، مقدارى از مواد آن لبریز شود و بیرون بریزد.
وقتى معناى عرفى و لغوى لفظ فَیضان چنین باشد، طبعاً چنین به ذهن متبادر مىشود كه اگر گفته شود وجود معلولات از ذات واجب فَیَضان مىكند معناى این جمله آن است كه از خداى تبارك و تعالى چیزى سرریز مىشود و آن چیز سرریز شده وجود ممكنات است.
لكن مىدانیم كه قطعاً فلاسفهاى كه این تعبیر را بكار مىگیرند، چنین معنایى مرادشان نیست. همیشه در مقام كاربرد ألفاظى كه قابل إطلاق بر واجب و ممكنات مىباشند، باید معانى آن الفاظ را از جهات نقص تنزیه نمود تا استعمال آنها در مورد خداى متعال بدون اشكال باشد. در مورد لفظ فَیَضان هم همینگونه است.
مراد از فیضَان وجودِ ممكنات از ذات واجب این است كه موجودات ممكن از واجب الوجود پدید آمدهاند و او آنها را خلق كرده و از نیستى به جرگه هستى آورده است.
بعد از فراغ از ذكر این نكته استطرادى به شرح سخن شیخ باز مىگردیم.
وقتى مىگوییم واجبْ علت ممكنات است مرادمان علت وجود آنهاست نه چیز دیگر. چرا كه در طبیعیّات هم سخن از علت بمیان مىآید ولى در آنجا مراد از علت، علت حركت است ولى در فلسفه كه علت گفته مىشود مراد علت در وجود است.
براى جداسازى علت در طبیعیات از علت در فلسفه، اصطلاحاً به علت وجود «فاعل الهى» و به علت حركت «فاعل طبیعى» گفته مىشود.
پس در فلسفه از واجب به عنوان علت وجود اشیاء از آن جهت كه موجودند نه از آن جهت كه حركت یا كیفیت خاصّى دارند بحث مىشود و این بحث در ضمن بحث از علل بعیده و اسباب قصوى جاى دارد.
بخش دیگرى از فلسفه، مباحثى است كه پیرامون عوارض موجود مطرح مىگردد. در مورد این بخش، شیخ توضیحى نداده است و البتّه نیازى هم به توضیح ندارد زیرا بارها این مطلبْ بیان شده است كه موضوع فلسفه «موجود بما هو موجود» است و چون در هرعلمى از عوارض موضوع بحث مىشود پس ضرورتاً در فلسفه هم از عوارض موجود بحث خواهد شد.
ومِنها ما یَبحثُ عن مَبادىءِ العلومِ الجُزئیّةِ. و لأَنَّ مبادىءَ كلِّ علم أَخَصَّ هى مسائلُ فى العلمِ الأَعلى، مثلُ مبادئ الطّبِّ فى الطّبیعىِّ،، و المساحىِّ فى الهندسةِ، فیعرضُ إذنْ فى هذَا العلمِ أَن یتَّضحَ مبادئُ العلومِ الجُزئیّةِ الَّتى تبحثُ عن أَحوال الجزئیّاتِ الموجودةِ. فهذَا العلمُ یبحثُ عن أَحوالِ الموجودِ، والأُمورِ الّتى هى له كالأَقسامِ و الأَنواعِ، حَتّى یبلُغَ إِلى تخصیص یحدُثُ معهُ موضوعُ العلمِ الطَّبیعىِّ فیُسلّمهُ إِلیهِ، و تخصیص یحدثُ معهُ موضوعُ الرّیاضىِّ فیسلّمِهُ إِلیهِ، وكذلكَ فى غیر ذلكَ. وما قبلَ ذلك التَّخصیصِ كالمبدإِ، فنبحثُ عنهُ و نقرّرُ حالَه.
«و بخشى از فلسفه هم بحث از مبادى علوم جزئى است. و چونكه مبادى علم اخص، مسائل علم اعلى هستند، چنانكه مبادى علم طب مسائل علم طبیعى، و مبادى علم مساحى مسائل علم هندسهاند، بنابراین باید در فلسفه مبادى علوم جزئى، ـ علومى كه از احوال موجودات خاص بحث مىكنند ـ واضح [و اثبات]گردد. پس فلسفه از احوال موجود بحث مىكند و نیز از امورى كه نسبت به موجود مثل اقسام و انواعاند تا جایى كه به خصوصیتى برسیم كه موضوع علم طبیعى حادث شود پس موجود تخصص یافته به خصوصیت طبیعى [یا بحث از آن] را به علم طبیعى وا گذارد، یا به
خصوصیتى برسیم كه موضوع علم ریاضى حادث شود و آن را به علم ریاضى تسلیم كند و همچنین در غیر طبیعیات و ریاضیات [وضع به همین منوال است] و آنچه قبل از تخصیص [طبیعى، ریاضى، و غیر اینها] باشد مثل مبدأ [براى علوم مذكور]است و در فلسفه از آن بحث و حالش را معلوم مىكنیم.»
بخشى از فلسفه، بحث از مبادى علوم جزئى
بخش سوم از مسائل فلسفه مربوط است به بحث از مبادى علوم جزئى. قبلا هم شیخ گفته بود كه چون علوم جزئى مبادىاى دارند كه در خود آن علوم اثبات نمىشوند ناچار باید علم اعلایى وجود داشته باشد كه در آن علم، مبادى علوم جزئى اثبات شود و آن علم اعلى، همین فلسفه است كه یكى از كارهایش اثبات مبادى علوم جزئى است.
در اینجا شیخ توضیح بیشترى مىدهد كه چگونه امكان دارد امرى در یك علمْ «مبدء» و در علم دیگر «مسأله» قلمداد شود.
روشن است كه هر علمى از عوارض موضوع خویش بحث مىكند. مبادى از عوارض موضوع علم نیستند تا در آن علمْ مورد بحث و تحقیق قرار گیرند بلكه مبادى امورى هستند كه اثبات مسائل علم متوقف بر آنها است. پس در هر علمى از مبادى خاصّى استفاده مىشود لكن در هیچ علمى مبادى آن اثبات نمىشوند. محل اثبات مبادى نظرى (= غیربدیهى) یك علم، علم بالاتر است. وقتى در علم بالاتر، به اثبات مبدئى از علم جزئىتر پرداخته مىشود در واقع مبدأ آن علم جزئى، مسألهاى براى علم بالاتر خواهد بود.
مثلا علم طب اخصّ از علم طبیعى است چون علم طب از فروع علم «حیوانشناسى» است كه حیوانشناسى یكى از اجزاء علم طبیعى است. پس علم طبیعى نسبت به علم طب، اعمّ و أعلى است از اینروست كه مبادى علم طب در علم طبیعى به عنوان مسأله مورد بررسى و تحقیق قرار مىگیرند.
مثال دیگر، علم مساحى است كه از فروع علم هندسه شمرده مىشود. در این علم كه مساحت زمین وغیر آن را با استفاده از ابزارهاى مختلف تعیین مىكنند، طبعاً از قواعد هندسى استفاده مىشود. این قواعد در علم هندسه اثبات مىشوند و از مسائل آن به شمار مىروند، ولى در علم مساحى به عنوان اصول موضوعه و مبادى مورد استفاده قرار مىگیرند.
پس جاى تعجب نیست كه امرى در یك علم «مسأله» و در علم دیگر «مبدأ» باشد و تناقضى در این بین وجود ندارد. بعد از بیان این دو مثال، ذهن آمادگى مىیابد كه براحتى تصدیق كند كه مبادى علوم جزئى در فلسفه از مسائل فلسفى محسوب شوند و اثبات آنها به عهده فلسفه باشد.
تقسیمات موجود; بخشى از مسائل فلسفه
یكى از احوال و احكام موجود ـ كه در فلسفه باید از آنها بحث شود ـ همین تقسیماتى است كه بر روى «موجود» انجام مىدهند و مثلا آن را به واجب و ممكن، و موجود ممكن را به جوهر و عرض، و موجود ممكن عرضى را به نه مقوله تقسیم كرده براى هر قسمْ اقسام جزئىتر و براى هر كدام احكام خاصى بیان مىكنند.
آیا تقسیمات موجود تا كجا مربوط به فلسفه است؟
آنچه بر عهده فلسفه است این است كه موجود را تقسیم كند و این تقسیمات را تاجایى ادامه دهد كه موضوع یكى از علوم جزئى مثل طبیعى، ریاضى، اخلاق و غیره به دست آید، یعنى با هر تقسیمى خصوصیتى به موجود اضافه مىشود تا آنجا كه قسمى خاص از موجود اثبات شود كه موجود متخصص به آن خصوصیت مثلا «جسم» گردد. وقتى وجود جسم اثبات شد، آن را به دست عالم طبیعى مىدهند كه بحث از احوال و احكام آن را بعهده گیرد.
همینطور تقسیم موجود تا رسیدن به موجودى كه كمیّت است به عهده فلسفه است ولى چون «كمیّت» موضوع علوم ریاضى است پرداختن به احوال آن به عهده فیلسوف نیست بلكه این موضوع را بدست ریاضیدان مىدهند تا او در احوال «كمّ» بحث و تحقیق كند.
در غیر طبیعیات و ریاضیات هم وضع به همین منوال است. تا وقتى ملكات نفسانى به عنوان كیفیاتِ حاصل شده در نفس انسان اثبات نشده باشند، تمام تلاش بر ذمه فیلسوف است. امّا بعد از اثبات ملكه نفسانى، بررسى احوال و احكام آن مربوط به علم اخلاق مىشود.(1)
1. در توضیح كلام شیخ كه «فهذا العلم یبحث عن...» ملاصدرا مطلب مفصلى ارائه كرده [تعلیقات، صص 4 ـ 13] و مرحوم خوانسارى به نقد آنها پرداخته است كه مشتمل بر مطالب مفیدى است لكن براى پرهیز از تطویل از ذكر آنها چشم مىپوشیم. [الحاشیه، ص 96 تا ص 102]
در اینجا شیخ جملهاى دارد بدین تعبیر كه «و ما قبل ذلك التخصیص كالمبدأ، فنبحث عنه و نقرر حاله» و براساس توضیحات ارائه شده «ما قبل» مبتدا است و «كالمبدأ» خبر و فاء براى تفریع است و ادامه جمله هم مشكلى ندارد. و خلاصه معناى جمله این است: قبل از آنكه موجودْ تخصص طبیعى یا ریاضى و یا غیر آن پیدا كند در حكم مبدء براى علوم جزئى است و در فلسفه مورد بحث و بررسى قرار مىگیرد.
ولى صدرالمتألهین(1) این جمله را چنین تركیب كرده است كه «ما قبل» مبتد است و «كالمبدأ» عطف تفسیرى آن است و خبر «ماقبل» همان «فنبحث عنه و نقرّر حاله» مىباشد. و معناى جمله بر اساس این تركیب چنین مىشود: قبل از آنكه موجودْ تخصص ریاضى و... پیدا كند ـ كه مانند مبدأ خواهد بود ـ در خود فلسفه مورد بررسى قرار خواهد گرفت.
ظاهراً احتیاجى به توجیه صدرالمتألهین وجود ندارد گر چه با این توجیه عبارت شیخ دلنشینتر مىگردد.
فتكونُ إذن مسائلُ هذا العلمِ فى أسباب الموجودِ المعلولِ بما هو موجودٌ معلولٌ، و بعضُها فى عوارضِ الموجودِ، و بعضُها فى مبادىءِ العُلوم الجزئیّةِ.
«پس بنابر این قسمى از مسائل فلسفه در باب اسباب موجود معلول از آن جهت كه موجود معلول است، مىباشد و قسمى هم درباره عوارض موجود است و بخشى هم در مورد مبادى علوم جزئیه.»
اشكالات سخن شیخ در باب اقسام سهگانه مسائل فلسفه
حاصل آنكه: مسائل فلسفه به این سه بخش تقسیم مىشود ولى بنظر مىآید كه اینگونه تقسیمكردن مسائل فلسفه، اشكالاتى به همراه دارد.
یكى از اشكالات این است كه خود شیخ به ما آموخته كه «در هر علمى فقط و فقط از عوارض ذاتیه موضوع آن علم بحث مىشود، حال آنكه طبق این تقسیم تنها یك بخش از مسائل فلسفه پیرامون عوارض موجود است و دو بخش دیگر از مسائل فلسفه راجع به عوارض موجود بما هو موجود نیستند.(2) پس یا باید دست از آن اصل
1. بنگرید: [تعلیقات، ص 14. ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 282. نراقى، شرح الهیات، ص 107 به بعد.]
2. قبلا در ص 121 همین نوشتار به این اشكال پرداخته بودیم.
برداریم و بگوییم ضرورتى ندارد كه در علم فقط و فقط از عوارض ذاتیه موضوع بحث شود و یا اینكه براین اصل تحفظ كنیم و دو بخش دیگر مسائل را بنحوى به بحث از عوارض ذاتیه موجود ارجاع دهیم.
اشكال دیگر این است كه در مواردى بین بحث از اسباب قصوى و بحث از مبادى علوم جزئى تداخل پیش مىآید. مثلا در علم طبیعى وجود ماده و صورت وهمچنین وجود فاعل و غایت براى حركت، از مبادى بحساب مىآیند و بر اساس آنها مسائلى از علم طبیعى حلّ و اثبات مىشود. این مبادى در فلسفه به عنوان «مسأله» مورد بحث و تحقیق قرار مىگیرند. پس هنگامى كه در فلسفه به این امور پرداخته مىشود در واقع به اثبات مبادى علوم جزئى پرداخته شده است در عین اینكه پرداختن به این امور، بحث از اسباب قصوى هم هست.
این تداخل مسائل دو بخش، با ظاهر تقسیم مسائل به سه بخش منافات دارد زیرا مقتضاى تقسیم این است كه هیج مسألهاى از یك بخش داخل در بخش دیگر نشود.
ممكن است كسى در مقام دفاع از شیخ و ردّ این اشكال چنین إدّعا كند كه منظور شیخ این نبوده كه تقسیمى حقیقى ارائه كند بطورى كه اقسام قسیم یكدیگر باشند و هیچ تداخلى بین اقسام روى ندهد بلكه مقصود ایشان بیان این امر بوده كه با توجه به مطالبى كه در این فصل درباره موضوع فلسفه و خصوصیات این موضوع ارائه شد مىتوان نتیجهگیرى كرد كه در فلسفه سه قسم مسائل جاى مطرح شدن و بررسى و تحقیق دارند و ادعا این نیست كه هیچ مسألهاى از این قسم نمىتواند داخل در قسم دیگر باشد.(1)
البته این ادعا كه فلسفه سه بخش دارد و مسائل فلسفى قابل اندراج در سه قسم مىباشند، مختص به شیخ نیست بلكه دیگران هم عین همین ادعا را دارند. مثلا
1. گفتنى است كه در باب اقسام سهگانه مسائل فلسفه و توجیه سه تا بودن اقسام و كیفیت ارجاع هر سه قسم به بحث از عوارض ذاتیه موجود و همینطور در مورد اینكه آیا تقسیم موجود تا كجا داخل در مسائل فلسفه و از كجا بیرون از مسائل فلسفه مىباشد، سخنان بسیارى از محشین و شارحان كلام شیخ ابراز شده است. [براى نمونه بنگرید: صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 13 ـ ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 282 ـ ملا سلیمان، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 282 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 108 تا 112.]
صدرالمتألهین در كتاب اسفار همین سخن را تكرار كرده است.(1) و علامه طباطبایى در همانجا تعلیقهاى بر سخن صدرالمتألهین زدهاند. مضمون سخن علامه طباطبایى در آنجا این است(2) كه تقسیم فلسفه به سه بخش برهانى و دایر بین نفى و اثبات نیست بلكه تقسیمى استقرایى است. خود ایشان در ادامه تلاش دارند كه همه مسائل فلسفه را بنحوى به عوارض ذاتیه موجود ارجاع دهند.
البته در سخن علامه طباطبایى هم جاى مناقشه هست، و در تعلیقات بر نهایة اشاره كردهایم(3) و طالبان را به همانجا حوالت مىدهیم.
فَهَذا هُوالعلمُ المطلوبُ فى هذِه الصّناعة و هوالفلسفةُ الأُولى، لأَنَّه العلمُ بأوَّلِ الأُمور فى الوجود، و هو العلّةُ الأولى و أَوَّل الأمورِ فى العُمومِ، و هو الوجودُ و الوحدةُ. و هُوَ أَیضاً الحكمةُ الّتى هىَ أَفضَلُ علم بِأَفضَلِ معلوم; فإِنَّها أَفضلُ علم أَى ِ الیقینُ، بأَفضل المعلوم أَى باللّهِ تعالى و بِالأَسبابِ من بعدِه و هو أَیضاً معرفةُ الأَسباب القصوى للكلّ، و هوَ أیضاً المعرفةُ باللّهِ. وَ لهُ حدُّ العِلمِ الإِلهىّ الَّذى هو أنّه علمٌ بالأُمورِ المفارقةِ للمادّةِ فى الحدِّ و الوجودِ إذِ الموجودُ بما هو موجودُ و مبادئُهُ و عوارضُه لیس شىءٌ منها، كما اتَّضحَ، إِلاّ متقدّمَ الوجودِ علَى المادّةِ و غیرَ متعلّقِ الوجود بوجودها.
«پس این است آن علمى كه در این صناعت بدنبالش هستیم و آن فلسفه اولى است چرا كه علم به اوّلین امور در وجود یعنى علم به علت اُولى است و همینطور علم به اوّلینامور در عموم یعنى علم به وجود و وحدت است. همچنین این علم حكمت است، حكمتى كه برترین علم به برترین معلوم است زیرا حكمت برترین علم یعنى یقین است به برترین معلوم یعنى به خداى متعال و به اسباب بعد از خدا. همچنین این علم، شناخت اسباب قصواى همه مخلوقات و همچنین معرفت به خداست و تعریف علم الهى بر این علم [صادق] است. آن تعریف این است كه «علم به امورى كه هم در حدّ
1. اسفار، ج 1، صص 5 ـ 24.
2. تعلیقات علامه طباطبایى بر اسفار، ج 1، صص 5 ـ 24.
3. تعلیقة على نهایة الحكمة، ص 8 تا ص 12.
و هم در وجود مفارق از مادهاند» زیرا ـ همانگونه كه واضح شد ـ موجود بما هو موجود و مبادى و عوارض آن، هر یك متقدم الوجود بر ماده است و هیچیك تعلق وجودى به ماده ندارد.»
بررسى اسامى مختلف فلسفه و وجه تسمیه فلسفه به این اسامى
شیخ بعد از معرّفى سه بخش اساسى فلسفه مىگوید: این همان علمى است كه در این صناعت مطلوب است و فلسفه اولى همین علم است. قبلا در فصل اول همین كتاب اشاره شده بود كه در كتابهاى قبلى به مناسبتهایى به این علم و اسامى و اوصافش و نیز به بعضى از مسائلش و همینطور به فایدهاش اشارت رفته بود. حالْ شیخ در صدد آن است كه با توجه به مشخص شدن موضوع و مسائل این علم به وجه تسمیه این علم به اسامىاى كه برایش گفته شده و نیز به وجه توصیف این علم به اوصافى كه بدان متصف مىشود اشارهاى داشته باشد.
وجه تسمیه فلسفه به «فلسفه اولى»
یكى از اسامى این علم «فلسفه اولى» است. چرا این علم را فلسفه «اولى» نام نهادهاند؟
چون در این علم پیرامون اوّلین امر از حیث وجود ـ یعنى همان واجب الوجود ـ و همینطور اوّلینامور از حیث عمومیت یعنى وجود و وحدت بحث مىشود بنابراین این علم را به اسم «فلسفه اُولى» نامیدهاند.(1)
در توصیف این علم گفتهاند: حكمتى كه افضل علم به افضل معلوم است. چرا این علمْ افضل است؟ چون این علم برهانى و یقینآور است.(2) چرا متعلّق این علم، افضل معلوم است؟ چون این علم مباحثى در باب ذات واجب و در مورد اسباب و وسائط بین واجب و عالم مادّه دارد.
1. گفتنى است كه بعضى از شارحان و محشین كلام شیخ وجه تسمیه دیگرى براى «اولى» نامیدن فلسفه ذكر كردهاند و آن اینكه: این علم تقدم بالطبع بر همه علوم دارد. زیرا مبادى همه علوم در این علم اثبات مىشود. این وجه بر وجهى كه شیخ ذكر فرموده رجحان دارد. چرا كه در وجه مذكور در كلام شیخ، تقدم از حیث معلوم در نظر گرفته شده ولى در این وجه تقدم از حیث خود علم منظور شده است. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 14ـ نراقى، شرح الهیات، صص 4 ـ 113]
2. گفته شده كه افضل بودن یك علم از سه ناحیه ممكن است تحقق یابد. 1ـ از جهت ذات علم; فلسفه علمى است برهانى و نه تقلیدى و ظنى 2ـ از جهت معلوم; فلسفه علم به واجب و مبادى اولیه ممكنات است كه افضل اشیاء مىباشند. 3ـ از جهت غایت; غایت فلسفه رسیدن به حقایق ملك و ملكوت و اطلاع از دقایق قدس جبروت و... است. لذا فلسفه افضل علوم است. [نراقى، شرح الهیات، صص 5 ـ 114]
این علم، معرفت به الله و معرفت به اسباب قصواى جمیع ممكنات مىباشد. این دو مطلب قبلا بیان شده بود و نیازى به تكرار نداشت لذا باید آنها را مستدرك دانست.
وجه تسمیه فلسفه به «علم الهى»
خصوصیت دیگر فلسفه این است كه حدّ و تعریف «علم الهى» بر آن صدق مىكند. حدّ و تعریف علم الهى چیست؟
«علم الهى» علمى است كه از امورى بحث مىكند كه هم از نظر حدّ و تعریف و هم ازنظر وجودْ مفارق از مادهاند.
توضیح آنكه: شیخ قبلا در وجه تقسیم علوم نظرى به سه علم طبیعى، ریاضى و الهى گفته بود كه علم طبیعى از امورى بحث مىكند كه هم از نظر تصور و تعریف و هم از نظر وجود و تحقق خارجى محتاج به مادهاند و علم ریاضى در باب امورى بحث مىكند كه از نظر وجودْ متقوّم به مادهاند ولى در مقام تصور و تعریفْ مجرد از مادهاند و به تعبیرى در ریاضیات از امورى بحث مىشود كه گرچه از لحاظ وجودى مفارق از ماده نیستند ولى ذهن آنها را از ماده تفكیك مىكند.
امّا علم الهى از امورى بحث مىكند كه مطلقاً از ماده مفارقاند یعنى هم در وجود خارجى و هم در ظرف ذهنْ تعلقى به ماده ندارند.
شیخ در اینجا ادعا دارد كه حدّ «علم الهى» بر فلسفه صادق است. زیرا «موجود بما هو موجود» و مبادى و عوارض آن تقدم بر ماده دارند ـ و این امر در گذشته واضح شد(1)ـ و از جهت وجودى تعلّقى به ماده ندارند. زیرا هنگامى كه در فلسفه از موجود و مبادى و عوارض آن بحث مىكنیم، هنوز به این جا نرسیدهایم كه موجود مادى عوارض و احكام خاص خود را دارد. پس بحث از وجود و عوارض آن، مقدم بر بحث از ماده است.
در واقع، این سخن شیخ را باید نوعى «توجیه» قلمداد كرد. چون ظاهر تعریف «علم الهى» این است كه در «علم الهى» فقط از امور مفارق از ماده یعنى از امور مجرد بحث مىشود. حال آنكه در فلسفه فقط از مجردات بحث نمىشود بلكه از جسم و
1. شاید مراد شیخ، اوائل همین فصل باشد كه در آنجا موضوع علم طبیعى و ریاضى و منطقى را مشخص كرد و سپس بصورت تفصیلى مطالبى را بیان كرد كه در آخر نتیجهاش این شد كه «علم الهى» علم به امورى است كه قوامش به محسوسات نیست. [الهیات چاپ قاهره، صص 2 ـ 11]
ماده و صورت و امورى از این قبیل هم بحث مىشود. براى اینكه تعریف «علم الهى» بر فلسفه اولى تطبیق كند شیخ چارهاى نداشت جز اینكه «مفارق از ماده» را اینگونه تفسیر كند.
از آنجا كه این توجیه و تفسیر نمىتواند این اشكال را ریشه كن كند كه «اگر تعریف علم الهى منطبق بر فلسفه اولى است چرا فلسفه اولى از امور مخالط با ماده هم بحث مىكند»، شیخ باز به این اشكال مىپردازد و سعى دارد كه پاسخى مناسب بدان بدهد. پاسخ شیخ این است:
و إن بُحثَ فى هذَا العلمِ عمَّا لا یتقدّمُ المادّةَ، فإنّما یُبحثُ فیه عن معنىً ذلكَ المعنى(1) غیرُ محتاجِ الوجود إِلى المادّةِ، بلِ الأُمورُ المبحوثُ عنها فیه هىَ على أقسام أربعة: فبعضُها بریئةٌ عن المادّة وعلائقِ المادّةِ اصلا. و بعضُها یخالطُ المادّةَ، ولكن مخالطةَ السّببِ المقوّمِ المتقدّم و لیست المادّةُ بمقوّمة له.
«اگر در این علم [یعنى فلسفه] از چیزى بحث مىشود كه تقدم بر ماده ندارد، فقط و فقط بحث از معنایى بمیان مىآید كه وجودش احتیاجى به ماده ندارد بلكه امور مورد بحث در فلسفه چهار قسماند: قسمى اصلا برىّ از ماده و علائق ماده هستند. قسم دیگر با ماده مخالطاند ولى مخالطه آنها با ماده مخالطه سبب مقدم و متقدم بر ماده با ماده است و ماده مقوّم آنها نیست.»
توجیه چرایى بحث از امور مقارن با ماده در فلسفه
مراد شیخ این است كه اگر مشاهده مىشود كه گاهى در فلسفه از امرى مقارن با ماده و به تعبیر دیگر از امرى مادى بحث مىشود، باید دانست كه حیثیت و جهتى از آن امر، مورد بحث واقع مىشود كه مادى نیست و متقوّم به ماده نمىباشد.
چون این پاسخ، وضوح لازم را ندارد در صدد تفصیل بیشترى برمىآید و مىافزاید: در فلسفه چهارگونه امور مورد بحث واقع مىشوند:
1. بعضى از شارحین و محشین كلام شیخ اصرار دارند كه مراد شیخ از «معنى» محمول است نه موضوع. [ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 283 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 115]وجه این سخن را در ص 144 [پاورقى شماره 1] جویا شوید.
1ـ امورى كه بطور كلى از ماده و علایق ماده مبرّا هستند و هیچ اختلاط و مقارنتى با ماده ندارند.
این دسته از امور نه در خارج ارتباطى با ماده دارند و نه در ذهن. مثل ذات واجب ـ تبارك و تعالى ـ و عقول كه مجرد تام مىباشند. بدون شك بحث از این دسته، بحث از امور مفارق از ماده است.
2ـ امورى كه گرچه با ماده اختلاط و ارتباط دارند ولى ارتباط آنها با مادیّات، از قبیل ارتباط سبب با مسبّب است.
توضیح اینكه: گاهى امرى با ماده اختلاط دارد به این معنى كه معلولِ موجود مادّى است. چنین امرى را نمىتوان مفارق از ماده دانست ولى اگر امرى با ماده ارتباط داشت به این معنى كه مقوّم موجود مادّى بود و نوعى علّیت و سببیّت نسبت به آن داشت چنین امرى را مىتوان به یك معنى مفارق از ماده دانست. هیولى و صورت در خارج از مادیات جدا نیستند ولى باید توجه داشت كه عدم مفارقتشان از مادیات بدین معنا نیست كه قوام ماده و صورت به مادیات است بلكه بر عكس، اینها قوام بخش و سبب مقوّم مادیّات مىباشند.
پس اگر در فلسفه بحث از ماده یا صورت مىشود، بحث از چیزى نشده كه تقوّم به مادیات دارد بلكه از امرى بحث شده كه قوام بخش و سبب مقوّم مادیات است و چون سبب، مقدّم بر خود شىء است پس بحث از ماده یا صورت، بحث از امرى مقدم بر مادیات مىباشد. به این لحاظ مىتوان امرى مثل ماده یاصورت را مفارق از مادیات دانست و بحث از آن را داخل در بحث از مفارقات قلمداد كرد.
وَ بعضُها قد یوجدُ فى المادّةِ و یُوجدُ لا فى مادّةِ(1) مثلُ العلّیّةِ والوحدةِ، فیكونُ الَّذى لها بالشّركةِ بما هى هى أنْ لاتكونَ مفتقرةَ التَّحقُّقِ الى وجودِ المادّةِ، تشتركُ هذه الجملةُ أَیضاً فى أَنَّها غیرُ مادّیةِ الوجودِ أى غیرُ مستفادةِ الوجود من المادَّةِ.
«و قسمى [از امور مورد بحث در فلسفه] هم در ماده و هم در غیر ماده یافت مىشوند مثل علیت و وحدت، پس آنچه براى این قسم بنحو اشتراك
1. در بعضى نسخهها «المادة» ضبط شده است. [شرح الهیات نراقى، ص 116]
[بین مادى و غیر مادى]هست این است كه در تحقق نیازى به ماده ندارند و این عده از امور، مادّى الوجود نیستند یعنى وجودشان را از ماده استفاده نكردهاند.»
3ـ امورى كه هم در مادیات و هم در غیر مادیات یافت مىشوند مثل علیت، وحدت، سبق و لحوق، فعلیت، تقدم و تأخر و امثال اینها.
اگر این امور مشترك بین مادیات و غیر مادیات را «بما هى هى» درنظر بگیریم احتیاجى به ماده ندارند و گرنه نباید در غیر مادیات یافت شوند. پس همینكه در غیر مادیات هم تحقق دارند روشن مىسازد كه این امور تعلق وجودى به ماده ندارند.
بنابراین بحث از چنین امورى در واقع بحث از امر غیر متعلق به ماده است و به عبارتى بحث از امر مفارق است. اتفاقاً بخش زیادى از مسائل فلسفه را بحث از همین امور به خود اختصاص داده است.
شیخ مىگوید: این سه قسم ـ كه تا حال ذكر شد ـ همگى (1) در «غیر مادى» بودن اشتراك دارند یعنى هر سه قسم، امورى هستند كه وجودشان را از ماده نگرفتهاند و استفاده نكردهاند.
قسم چهارم از امور مورد بحث در فلسفه، مشكل آفرین هستند چون فقط در مادیات تحقق دارند. اینجاست كه باید بیشترین تلاش صورت پذیرد تا بنحوى بحث از این امور را در فلسفه توجیه كنیم.
و بعضُها أمورٌ مادّیّةٌ، كالحركةِ والسُّكونِ ولكن لیسَ المبحوثُ عنه فى هذَا العلمِ حالَها فى المادّةِ، بل نحوُ الوجودِ الّذى لها. فإِذا أُخذَ هذاالقسمُ مع الأَقسامِ الأُخرى إشتركتْ فى أنَّ نحوَ البحثِ عنها هو من جهةِ معنىً غیرِ قائمِ الوجود بالمادّةِ.
«و قسمى [از امور مورد بحث در فلسفه] امور مادىاند مثل حركت و سكون ولى آنچه در این علم مورد بحث قرارمىگیرد حالِ این امور در ماده نیست بلكه نحوه وجود آنها مورد بحث فلسفه است. پس این قسم را با
1. «ایضاً» در كلام شیخ اشاره به این است كه این سه قسم نیز همانند وجودبما هو وجود و عوارض و مبادىاش بىتعلّق به ماده هستند. [نراقى، شرح الهیات، ص 116]
اقسام دیگر كه در نظر بگیریم وجه اشتراك آنها این است كه نحوه بحث از آنها در فلسفه همانا از جهت معنایى است كه وجوداً قائم به ماده نیست.»
توجیه بحث از امور مادّى در فلسفه
4ـ امورى كه متقوّم به مادهاند و در غیر مادیات یافت نمىشوند مثل حركت و سكون. در بعضى از مسائل فلسفى از چنین امورى بحث مىشود. اگر فلسفه همان علم الهى است كه از مفارقات بحث مىكند، چه دلیلى مىتوان آورد كه بحث از این امور هم جزو مسائل فلسفى بحساب آید؟
شیخ چنین مىگوید كه: حیثیت بحث از این امور بگونهاى است كه بحثى الهى مىشود نه طبیعى. یعنى مثلا وقتى در فلسفه بحث از حركت به میان مىآید از این جهت حركت را مورد تحقیق قرار نمىدهیم كه حالتى از حالات ماده است بلكه از نحوه وجودش بحث مىكنیم. بدین سبب است كه این بحث را باید بحثى از مفارق دانست.
توضیح اینكه گاهى بحث از حركت مىكنیم به این نحو كه مثلا فاعل طبیعى آن چیست؟ عوارض حركت و احكام آن چیست؟ در این بحثها تعلق حركت به مادیات مدّ نظر است. چنین بحثهایى ارتباط با فلسفه ندارد بلكه متعلق به علم طبیعى است.
گاهى بحث از حركت مىكنیم به این صورت كه آیا حركت وجود حقیقى دارد یا اینكه امرى موهوم است؟ آیا حركت جوهر است یا عرض؟ آیا حركت وجودى معلولى دارد یا اینكه بىنیاز از علت است؟ آیا حركت امر واحدى است یا كثیر؟ و امثال این مباحث.
بحثهاى نوع دوم بحثهایى غیر طبیعى است یعنى گرچه این مباحث بحثهایى در باب امور متعلق به مادیات است ولى حیثیت بحث و جهت آن، حیثیتى نیست كه تعلق به ماده و مادیات داشته باشد. چنین بحثى را بحث از امر مفارق قلمداد مىكنیم.(1)
1. قبلا در ص 140 پاورقى شماره 2 ذكر شد كه بعضى اصرار دارند كه «معنى» در كلام شیخ كه گفته بود: «ذلك المعنى غیر محتاج الوجود الى المادّة» را بر «محمول» حمل كنند نه بر «موضوع». وجه آن این است كه همانهایى كه در آنجا چنین اصراى داشتند در اینجا گفتهاند كه از كلام شیخ در اینجا معلوم مىشود كه مادى بودن و مفارق بودن در جانب محمول اعتبار مىشود نه در جانب موضوع، گرچه مراد از «مفارقت امور» در تعریف «علم الهى» همان مفارقت از ماده است كه در موضوع اعتبار مىشود ولى این مفارقت اعم از این است كه موضوع بذاته مفارق باشد یا اینكه موضوع بواسطه محمولش مفارق لحاظ شود. حركت موضوعى مادى است ولى بحث از محمولش كه «وجود» و امورى مشابه آن است مفارق تلقى شده است. [ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 283; نراقى، شرح الهیات، ص 117]. توضیحات بیشتر در این باب را از منابع یاد شده بجویید.
پس قسم اخیر با سه قسم قبلى در این امر اشتراك دارند كه نحوه بحث از همه آنها بگونهاى است كه مىتوان گفت قوام به ماده ندارد و حیثیت «حالتى از حالات مادهبودن» در آنها ملحوظ نیست.
شیخ با این تفسیرى كه از مفارق بودن ارائه مىدهد مىخواهد اثبات كند كه حدّ و تعریف «علم الهى» بر فلسفه تطبیق مىكند ولى از آنجا كه این تفسیر از «مفارق» تفسیرى نامأنوس است و ذهن از این تفسیرْ استیحاش دارد. شیخ براى رفع استیحاش اشارهاى به علم ریاضى و نحوه بحث در ریاضیات از امور متعلق به ماده مىكند. ایشان مىگوید:
و كما أنَّ العلومَ الرِّیاضیّةَ قد كانَ یوضَع فیها ما هو متحدّدٌ بالمادّةِ، لكن نحوُ النَّظِر و البحثِ عنهُ كان من جهةِ معنىً غیرِ متحدّد بالمادّةِ، و كان لا یُخرجُهُ تعلّقُ ما یُبحثُ عنه بالمادةِ عن أَن یكونَ البحثُ ریاضیّاً، كذلك الحالُ ههنا، فقد ظهرَ و لاحَ أنَّ الغرضَ فى هذا العلم أىُّ شیىء هو.
«و همانگونه كه در بعضى علوم ریاضى [مثل هیئت و موسیقى]موضوع چیزى است كه با ماده تعیّن پیدا مىكند ولى نحوه بحث و گفتگو از جهت معنایى است كه با ماده تعیّن نمىیابد. و تعلق موضوع آن علوم به ماده بحث را از ریاضى بودن خارج نمىكند، در اینجا هم حال بدین منوال است. پس بدرستى روشن و آشكار شد كه غرض در فلسفه چه چیزى است.»
توجیه چرایى بحث از امور متعلق به ماده در علم ریاضى
در ریاضیات چیزهایى داریم كه موضوع آنها با ماده تعیّن پیدا مىكند لكن نحوه بحث در ریاضیات ازجهت معنایى است كه با ماده تعیّن نمىیابد. یعنى ذهن مىتواند حیثیت مادى بودن را تفكیك كند و مجرد از ماده به آن نظر كند. در این موارد تعلّق داشتن موضوع به ماده موجب نمىشود كه بحث از ریاضىبودن خارج شود چرا كه حیثیت بحث، حیثیت كمیّت داشتن یا داراى عدد بودن است نه حیثیت تعلق به مادّه.
توضیح اینكه: چنانكه گفته شد علم ریاضى چهار علم فرعى دارد: حساب، هندسه، هیأت و موسیقى. در موسیقى و هیأت از أصوات و أجرام بحث مىشود.(1) با اینكه موضوع این دو علم در مادیات تحقق دارد ولى بحث از اینها در علوم ریاضى واقع مىشود. چرا؟
چون مثلا در علم هیأت بحث بر سر این نیست كه احكام اجرام آسمانى از آن جهت كه موجودى طبیعىاند چیست بلكه حیثیت بحث در این علم، روابط هندسىاى است كه ذهن مىتواند آن روابط را مجرد از اجرام لحاظ كند. همچنین در علم موسیقى به حیثیت روابط عددى حاكم بر اصوات نظر مىكنند نه به جهت مادىبودن این اصوات و ویژگیهاى آنها.
در فلسفه هم همینطور است.(2) گرچه از حركت و سكون، كه متعلق به مادیاتاند، بحث مىشود ولى حیثیت بحث در فلسفه غیر از حیثیت بحث از اینها در علوم طبیعى است.(3)
شیخ بعد از بیان چهار قسم از امور مورد بحث در فلسفه، نتیجه مىگیرد كه از مطالب گفته شده روشن شد كه غرض از این علم (= فلسفه) چیست. غرض، شناخت حقایق اشیاء است از آن جهت كه امورى وجودىاند. در فلسفه به حیثیات دیگر اشیاء كارى نیست.
وهذا العلمُ یُشارِكُ الجدلَ والسَّفسطةَ من وجه، و یُخالِفُهما من وجه، و یخالفُ كلَّ واحد منهما من وجه. أَمّا مُشاركتُهما فلأَنَّ ما یُبحثُ عنه فى هذا العلمِ لا یتكلّمُ فیه صاحبُ علم جزئىٍّ، و یتكلّمُ فیه الجدلىُّ و السُّوفسطائىُّ،
1. موضوع علم هیأت آسمان و كواكب است و موضوع علم موسیقى نغمات و أصوات است پس در این دو علم بحث از امورى مىشود كه هم وجودشان و هم حدودشان مقارن با ماده است. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 15]
2. در اینجا مرحوم خوانسارى توضیحات فراوانى دارد و مىخواهد نشان دهد كه در علوم فرعى ریاضیات گرچه بحث از امورى است كه تعلق به ماده دارند ولى بحث، ریاضى است و تعلقى به ماده ندارد ولى در فلسفه كار به این آسانى توجیهپذیر نیست. [الحاشیه، ص 105 تا ص 111]
3. شیخ در موارد متعددى به این امر اشاره كرد كه ممكن است امرى از یك جهت در طبیعیات مورد بحث واقع شود و از جهتى دیگر مثلا در علم ریاضیات [براى نمونه بنگرید: فصل 7 و 9 از مقاله 2 برهان شفاء (ص 162 به بعد و 178 به بعد) و نیز فصل 3 از مقاله 3 برهان شفاء (ص 205 به بعد)]
وأَمّا المخالفةُ فلأنَّ الفیلسوف الاوَّلَ من حیثُ هو فیلسوفُ اَوَّلُ لا یتكلّمُ فى مسائل العلومِ الجزئیّةِ و ذانكَ یتكلّمان.
«فلسفه از یك جهت با جدل و سفسطه اشتراك دارد و از جهتى هم با هر دو مخالفت دارد و با هر یك از جدل و سفسطه تفاوت خاص هم دارد. مشابهت فلسفه با جدل و سفسطه در این است كه موضوعاتى در فلسفه مطرح مىشوند كه صاحب علم جزئى بدانها نمىپردازد امّا جدلى و سفسطى به آن موضوعات مىپردازند. و امّا مخالفت فلسفه با آن دو فن در این است كه فیلسوف در مسائل علوم جزئى بحثى نمىكند در حالى كه این دو بحث مىكنند.»
اشتراك و اختلاف فلسفه با جدل و سفسطه
روشن است كه در هریك از علوم جزئى ،از موضوعى خاص بحث مىشود در حالى كه فیلسوف از امورى عام و كلى مثل وجود، وحدت و علّیت بحث مىكند. هیچ ریاضیدان یا عالم طبیعى نیست كه در باب علت و امثال آن بحث كند. جدلى و سوفسطایى(1) هم همانند فیلسوف مىباشند كه درباره امور عام بحث مىكنند.
اما اختلافى كه فلسفه با هر دوى جدل و سفسطه دارد این است كه فیلسوف هیچگاه خود را با مسائل علوم جزئى درگیر نمىكند در حالیكه جدلى و سفسطى در مسائل علوم جزئى هم وارد مىشوند همانگونه كه در مسائل علم كلى هم بحث مىكنند.
و أَمَّا مخالفتُه للجدلِ خاصَّةً فبِالقوَّةِ، لأَنَّ الكلامَ الجدلىَّ یُفیدُ الظَّنَّ لاّ الیقینَ كما علمتَ فى صِناعةِ المنطقِ. وَ أَمّا مُخالفةُ(2) السُّوفسطائیّةِ فَبِالإِرادَةِ، و ذلكَ لِأَنَّ هذا یریدُ الحقَّ نفسه، و ذلكَ یُریدُ أَن یُظَنَّ به أَنَّه حكیمٌ یقولُ الحقَّ وإِن لم یكنْ حكیماً.(3)
1. نكته قابل توجه این است كه مراد شیخ از سوفسطائى در اینجا همان معناى مشهور سوفسطائى نیست چرا كه معناى مشهور از سوفسطائى كسى است كه منكر مطلق علوم حتى علوم بدیهى است بلكه مراد شیخ در اینجا و در قسمت سفسطه منطق شفاء (7) از سوفسطایى كسى است كه خودش را به حكمت مىزند و تظاهر به حكمت و برهان مىكند [خوانسارى، الحاشیه صص 2ـ 111]
2. در بعضى نسخهها «مخالفته للسوفسطائیه» ضبط شده است. [نراقى، شرح الهیات، ص 126]
3. گفتنى است كه شیخ در برهان الشفاء، مقاله 2، فصل 7 تفاوت بین فلسفه اولى با جدل و سفسطه را در سه امر یعنى موضوع، مبادى و غایت بطور بسیار زیبایى بیان كرده است. [برهان شفاء، ص 165 به بعد]
«اختلافى كه فلسفه بالخصوص با جدل دارد در قوّت بحث است یعنى بحث جدلى مفید ظن است نه یقین همانگونه كه در منطق دانستى. و مخالفتى كه فلسفه با خصوص سفسطه دارد در نیّت است زیرا فیلسوف مىخواهد كه خود حق را اثبات كند در حالى كه سوفسطایى مىخواهد خود را به گونهاى وانمود كند كه مردم او را حكیم بدانند یعنى سخن حقّى بر زبان میراند گرچه حكیم نیست.»
شیخ در جایى مىگوید: سوفسطایى هدفش این است كه عالم نما باشد و خودش را حكیم جا بزند.(1)
1. ابن سینا، الشفاء، المنطق، (7) السفسطه، ص 4 به بعد.
[الفصلُ الثالث]
(ج) فصل
فى مَنفعةِ هذا العلمِ ومرتبتهِ واسمِه
وأمّا مَنفعةُ هذاالعلمِ، فیجبُ أن تكونَ قد وقفتَ فى العلومِ الَّتى قبلَ هذا على أَنَّ الفرقَ بین النّافعِ وبین الخیرِ ماهو، وأَنّ الفرقَ بین الضارّ وبین الشرِّ ماهو، وأَنّ النافعَ هو السببُ المُوصلُ بذاته الى الخیر، والمنفعةُ هى المعنى الّذِى یُوصَل به من الشّرِّ إلى الخیرِ.
فصل سوم
در منفعت این علم و مرتبه و اسم آن است
«و اما منفعت این علم، باید در علوم قبلى آگاه شده باشى كه فرق بین نافع و خیر چیست و فرق بین ضارّ و شرّ چیست و [آگاه باشى] كه نافع همان سببى است كه ذاتاً به خیر مىرساند و منفعت همان معنایى است كه بوسیله آن از شرّ به خیر مىرسیم.»
در دو فصل گذشته درباره موضوع فلسفه مطالبى گفته شد و بدین نتیجه رسیدیم كه موضوع فلسفه «موجود بما هو موجود» یا «موجود على الاطلاق» است. پرداختن به موضوع علم در واقع بررسى یكى از رؤوس ثمانیه است كه در ابتداء كتب قدماء مىآمده است. در این فصل شیخ بر آن است تا به بررسى «منفعت فلسفه»، «مرتبه آن» و «اسم آن» بپردازد كه این سه امر، سه تاى دیگر از رؤوس ثمانیه بحساب مىآیند.
معناى منفعت و نافع
ابتداء شیخ به مفهوم «منفعت» اشاره دارد. ایشان مىگوید: باید در علوم قبلى بر تفاوت بین «نافع» و «خیر» و همچنین فرق میان «ضار» و «شرّ» آگاه شده باشى. آن تفاوت این بود كه «نافع» سببى است كه ذاتاً ما را به «خیر» مىرساند و «منفعت» معنایى است كه از فرایند ایصال از شرّ به خیر، انتزاع مىشود.
معناى خیر و تفاوت آن با نفع
توضیح اینكه: «خیر» چیزى است كه ذاتاً مطلوب باشد(1). خیر غایت است ولى آنچه كه ما را از شرّ به خیر مىرساند و وسیلهاى براى رسیدن به خیر مىشود نافع است. در واقع تفاوت میان «نافع» و «خیر» همان تفاوت بین وسیله و هدف است. ایصال از شرّ به خیر و معناى حاصل از آن هم «منفعت» و «نفع» است و این تأثیرى است كه ذات نافع مىبخشد. فرض كنید كه موجودى فاقد كمالى باشد. اگر موجودى وسیله و سبب شود تا آن موجود از حالت «ندارى» و «فقدان» به حالت «دارایى» و «وجدان» برسد این كار او را «منفعت»و «نفع» مىگویند و ذات واجد این نفع و منفعت كه ایصال از شرّ به خیر را انجام مىدهد، «نافع» نامیده مىشود.
با توضیح پیرامون «نافع» و «خیر» در واقع مفهوم «ضارّ» و «شرّ» هم معلوم مىشود چرا كه نافع و ضار و همچنین خیر و شر از امور متقابلاند.
وَإِذ قد تقرَّر هذا فقد علمتَ أنّ العلومَ كلَّها تشتركُ فى منفعة واحدة وهى: تحصیلُ كمال النّفسِ الانسانیّةِ بالفعل مُهیّئةً إِیّاها للسّعادة الأُخرویّةِ، ولكنّه إذا فُتّشَ فى رؤوسِ الْكتبِ عن منفعةِ العلومِ لم یكن القصدُ مُتَّجها إِلى هذَا المعنَى.
«و چون این مطلب تقرر یافت پس مىدانى كه منفعتى هست كه همه علوم در آن شریك هستند و آن اینكه نفس انسان را به كمال مىرسانند و آن را براى سعادت اخروى آماده مىكنند ولى هنگامى كه در ابتداى كتب، بحث از منفعت علم مىشود منظور، این منفعت نیست»
نفس انسان حیثیت بالقوهاى نسبت به معقولات دارد كه از آن تعبیر به «عقل هیولانى» یا «عقل بالقوه» مىكنند. در اثر كسب معارف و علوم است كه این حالت بالقوه نفس به فعلیت مىرسد و از مرتبه «عقل هیولانى» به مرتبه «عقل بالفعل» مىرسد طبعاً این رسیدن از قوه به فعلیتْ كمالى براى نفس است. پس همه علوم در تكمیل نفس اشتراك دارند.(2)
وقتى نفس بواسطه علوم و معارف از حال بالقوه به حال بالفعل رسید، آماده مىشود
1. بنگرید: [تعلیقات: ص 16، و شرح الهیات، ص 128] نیز بحث جامعى درباره خیر و شر در كتاب آموزش فلسفه آمده است [ر.ك: ج 2، ص
2. صدرالمتألهین معتقد است كه حتّى علوم مذموم مثل علم سحر و كهانت هم بخاطر جهاتى غیر از علمبودنشان مذموم مىباشند كه آن جهتهاى مذموم از این علوم منفك نمىشوند. [تعلیقات، ص16]
كه به سعادت اخروى نایل آید پس علوم در این منفعت مشتركند كه نفس را براى سعادت آخرت آماده مىكنند.(1)
ارتباط معرفت با سعادت در آخرت
تعبیر «مهیِّئة ایّاها للسعادة الاخرویّة» تعبیرى است متشابه و قابل تفسیرهاى گوناگون. این تعبیر را مىتوان چنین تفسیر كرد كه مراد شیخ آن است كه حصول معارف و معقولاتْ غایت نهایى و كمال اقصى براى نفس نیست بلكه این معقولات وقتى براى نفس حاصل شدند نفس را آماده براى سعادت آخرت مىكنند و سعادت آخرت امرى غیر از عقل بالفعلشدن نفس است.
از سوى دیگر مىدانیم كه مشائین تصویرشان از سعادت آخرت چنین است: اگر نفس معقولات را ادراك كرد و به مرتبه عقل بالفعل رسید، این امر كمال نهایى براى نفس است و این همان سعادتى است كه انسان باید در پى نیل بدان باشد. شیخ هم در اكثر كلماتش این مبناى مشائین را قبول كرده است.(2) پس این تعبیر شاید بیان همان
1. مرحوم خوانسارى مىفرماید: ظاهر كلام شیخ این است كه منفعت علوم همان كمال نفس است و خیرى كه این منفعت ما را بدان مىرساند همان سعادت اخروى است در حالى كه در جاهاى دیگر از كلام فلاسفه [مشاء]ظاهر مىشود كه در آخرت كمالى نیست كه از طریق علوم حاصل آید بلكه خود علوم در آخرت كمالى خواهند بود كه از آنها لذت مىبریم و اما اینكه چرا در دنیا از این علوم لذت حاصل نمىشود بخاطر این است كه در دنیا نفس مستغرق در تدبیر بدن و اشتغال به محسوسات است. پس مراد شیخ این است كه تحصیل علوم در دنیا سبب بقاء آنها در آخرت مىشود و این همان سعادتى است كه خیر در آخرت است و به همین اعتبار هم مىتوان بر تحصیل علم «منفعت» اطلاق كرد. [الحاشیة، صص 6 ـ 115]
مرحوم نراقى هم تقریباً همین سخنان مرحوم خوانسارى را آورده است و در كنار اینها قول جدیدى نقل مىكند و آن اینكه علوم خودشان لذت و سعادت اخروىاند پس براساس این قولْ، نافع و منفعت و خیر متحدند در حالى كه براساس ظاهر كلام شیخ در اینجا علوم نافعاند و منفعت كمالى است كه از علوم حاصل مىآید و خیر، سعادت اخروى است و براساس قولى كه ـ در كلام خوانسارى آمده بود ـ در آخرت كمالى بر آمده از علوم وجود ندارد بلكه علوم در آخرت كمالى هستند كه از آنها لذت مىبریم یعنى نافع و منفعت متحد مىشوند ولى سعادت با آن دو مغایر است. (دقت شود) [شرح الهیات، ص 129]
2. سزاوار است براى آگاهى از نظر شیخ در باب ارتباط تعقل معقولات با رسیدن به سعادت اخرت به سخنان دیگر او در جاهاى دیگر مراجعه كنید از جمله: طبیعیات شفاء (6) النفس، ص 181 تا 186; نیز النجاة، جزء 2، ص 151 تا 160; نیز المبدء و المعاد، ص 109 تا 115; نیز [شرح عیون الحكمة، فخر رازى، ج 3، ص 136 تا 171].
گفتنى است كه از بعضى سخنان شیخ چنین برمىآید كه تعقل معقولات را براى رسیدن به سعادت آخرت كافى نمىداند بلكه در كنار آنها وجود اخلاق فاضله را نیز لازم مىداند.
مبناى مشائین باشد یعنى عقل بالفعلشدن در اثر حصول معقولات(1)، سعادت آخرت را هم براى نفس فراهم مىآورد.
در اینجا سؤالاتى قابل طرح است از جمله اینكه: سعادت حقیقى انسان چیست(2)؟ كمال حقیقى نفس انسان چیست؟ آیا صرف تعقل و ادراك عقلى كمال حقیقى نفس است یا چیز دیگرى كمال نفس است؟ آیا قوام كمال نفس به علم است یا به عمل و یا به هر دو؟ این سؤالات و سؤالات مشابه اینها، سؤالاتى اساسىاند و باید در جاى خودشان مورد بررسى و تحقیق موشكافانه قرار گیرند ولى اینجا محل بررسى آنها نیست.
آنچه در اینجا بطور اجمال مىتوان گفت این است كه شیخ بر آن است كه كمال نفس به این است كه به مرتبه عقل بالفعل بل به مرتبه عقل مستفاد برسد.
1. چنانكه ملاحظه مىشود در مقام بیان علت موجده سعادت، همیشه از معقولات و علوم كلیه سخن بمیان مىآید ـ حال چه معقولات را علت كافیه براى حصول سعادت بدانند یا جزء العلة و یا به شكل دیگرى آنها را دخیل در حصول سعادت قلمداد كنند ـ در اینجا سؤالى به ذهن خطور مىكند و آن اینكه چرا براى علوم غیر كلى هیچ نقشى در سعادت اخروى قائل نیستند؟
مرحوم نراقى چنین گفته است: بعضى گفتهاند: چون بعد از موت و قطع ارتباط نفس با بدن، نفس از وهم و خیال مفارقت مىكند، بنابراین هیچ چیزى بجز اخلاق فاضله و علوم كلیهاى كه محتاج به وهم و خیال نیستند، براى نفس سودى ندارد. به علاوه علوم غیر كلى همهشان یا بعضى از آنها مفید ظناند و در آخرت ظن نفعى ندارد.
در پاسخ به این سخن، مرحوم نراقى مىفرماید: بنابر آنچه در شریعت حقه ثابت است كه معاد جسمانى وجود دارد و قبل از معاد هم نفوس به قالبهاى مثالى تعلق دارند، این اشكال مطرح نیست چراكه مدارك وهمى و خیالى هم به نفس برمىگردند. و همانگونه كه در دنیا نفس داراى قواى ادراك جزئى بود و علوم جزئى یقینى یا ظنى را ادراك مىكرد، بعد از موت هم همین ادراكات و قواى ادراكى را دارد و از طریق همین ادراكات هم براى نفس نفع و سعادتى حاصل مىآید.
حتى روى مبناى شیخ هم سخن این مدعى صحیح نیست چون شیخ و اتباع او معتقدند: نفوس غیر كامله وقتى از بدن مفارقت كردند در حالى كه عقاید در آنها راسخ شده، گرچه به عالم فوق جاذبى ندارند، به اجرام سماوى متعلق مىشوند و قوه خیال بدان اجرام قائم مىشود و هرچه را در دنیا شنیدهاند از قبیل حالات قبر و بعث و ثواب و عقابهایى كه تصور داشتهاند، مشاهده مىكنند. چراكه تأثیر صور خیالى قوىتر از صور حسّى است خصوصاً براى كسانى كه قواى متخیله آنها قوى است.
اگر كسى بپرسد: نفوس كاملهاى كه از تعلق به اجسام آزادند چگونه جزئیات را ادراك مىكنند، پاسخ مىدهیم كه آن نفوس، جزئیات را بوجه كلى ادراك مىكنند یا اینكه چون این جزئیات در بعضى مدارك مرتسماند این نفوس آن مدارك را با علم حضورى مشاهده مىكنند. [شرح الهیات، ص 130]
2. بنگرید: [استاد مصباح، شرح اسفار، ج 1، ص 40 و ص 90 تا 94].
ممكن است كسى در اینكه رسیدن به مرتبه عقل بالفعل یا عقل مستفاد كمال نهایى براى نفس باشد تشكیك كند ولى نمىتوان شك داشت در اینكه حصول معارف و علوم براى نفس نوعى كمال به شمار مىرود هرچند كمال متوسط باشد.
این منفعت یعنى تأثیر و دخالت در كمال نفس را براى همه علوم، على اختلاف المراتب، مىتوان قائل شد ولى معمولا هنگامى كه در «رؤوس ثمانیه» سخن از منفعت علم بمیان مىآید مراد این منفعت نیست. پس مراد از منفعت علم، كه در رؤوس ثمانیه مطرح مىشود، چیست؟
بَل إِلى معونة بعضِها فى بعض، حتّى تكونَ منفعةُ علم مّا هى معنىً یتوصَّل منه الى تحقّقِ علم آخرَ غیرِه.
«[مقصود مؤلفین كتب و علماء از منفعت علمْ تأثیر علم در كمال نفس نیست] بلكه مقصود آنها از منفعت یك علم، تأثیرى است كه آن علم در تحقیق و اثبات مسائل علم دیگر دارد.»
مراد از منفعت علم
اگر دانستن یك علم موجب آن شود كه بتوان در علم دیگرى بهتر تحقیق كرد یا اینكه اصلا تحقیق در علم دوم متوقف بر علم اول بود، مىگویند: علم اول براى علم دوم نافع است.
اكنون ببینیم فلسفه چه منفعتى دارد یعنى فلسفه چه بهرهاى به علوم دیگر مىرساند.
شیخ قبل از پرداختن به بیان منفعت فلسفه، مقدمتاً دو معناى مطلق و خاص از منفعت را شرح مىدهد.
وَإِذا كانتِ المنفعةُ بهذا المعنى فقد یُقال قولا مطلقاً، وقد یُقال قولا مخصَّصاً. فَأَمّا المطلقُ فهو أن یكونَ النافعُ موصلا الى تحقیقِ علم آخر كیف كان، وأَمّا المخصَّصُ فأن یكونَ النافعُ موصِلا الى ما هو أجلُّ منه، وهو كالغایةِ له اذ هو لأَجله بغیرِ انعكاس.
«و هنگامى كه منفعت به این معنا در نظر گرفته شود گاهى به طور مطلق بكار مىرود و گاهى به طور خاص. اما منفعت مطلق آن است كه علم نافع ما را به تحقیق و اثبات [مسائل] علم دیگر برساند، حال علم دیگر هرگونه
مىخواهد باشد [چه عالىتر از نافع و چه مساوى با آن و چه پائینتر از آن]و أما منفعت خاص این است كه علم نافع ما را به [تحقیق مسائل]علم اجلّ و اعلى از نافع برساند و علمِ منتفعْ غایت براى آن علمِ نافع باشد چراكه علم نافع براى خاطر آن علم منتفع [تدوین شده] است نه بالعكس»
منفعت عام و منفعت خاص
حاصل آنكه: منفعت به دو معنا بكار مىرود ـ یعنى شبیه مشترك لفظى است ـ یكى منفعت به معناى عام، و دیگرى منفعت به معناى خاص. معناى عام و مطلق منفعت این است كه علم به گونهاى باشد كه ما را به تحقیق در علم دیگر برساند خواه نافع، اشرف از علم منتفع باشد یا بالعكس و یا اینكه هردو از جهت شرافت و مرتبه مساوى باشند.
معناى خاص منفعت این است كه علم نافع نسبت به منتفع از نظر رتبه اخسّ و ادون باشد. به عبارت دیگر وقتى كه ارتباط بین دو علم بگونهاى باشد كه علم اخسّ و پائینتر به علم اعلى و اشرف نفعى برساند، منفعت به معناى خاص تحقق دارد.
در چنین حالتى، علم منتفع غایت براى علم نافع خواهد بود یعنى علم نافع را مىآموزیم تا بتوانیم در علم اشرف تحقیق كنیم و اثبات مسائل علم اشرفْ میسّر شود. در اینجا علم نافع وسیله و مقدمه است و علم منتفع غایت و ذىالمقدمه. و معلوم است كه غایت همیشه نسبت به وسیله اشرف است. پس در منفعت به معناى خاص، شرط است كه نافع اخسّ و منتفع اشرف باشد.
بعد از بیان معانى دوگانه منفعت به سراغ فلسفه مىرویم.
فَإِذا أَخذنَا المنفعةَ بالمعنى المطلقِ كان لهذا العلم منفعةٌ. وإِذا أَخذنا المنفعةَ بالمعنى المخصَّصِ كان هذا العلمُ أجلَّ من أَن ینفعَ فى علم غیرِه، بل سائرُ العلومِ تنفعُ فیه.
«اگر منفعت به معناى مطلق را در نظر بگیریم، فلسفه براى علوم دیگر منفعت دارد لكن اگر منفعت به معناى خاص را در نظر داشته باشیم فلسفه بالاتر از آن است كه در علم دیگرى نافع باشد بلكه سایر علوم به فلسفه نفع مىرسانند [و خدمت مىكنند].»
طبق معناى خاص منفعت، تنها علوم دیگرند كه براى فلسفه نافعاند. ولى به معناى
مطلق نفع، مىتوان فلسفه را نافع براى علوم دیگر دانست. اما اینكه چگونه و در چه مواردى فلسفه به علوم دیگر نفع مىرساند در كلمات بعدى شیخ خواهد آمد.
لكنّا إِذا قسمنَا المنفعةَ المطلقةَ إِلى أَقسامِها كانت ثلاثةَ أَقسام: قسمٌ یكونُ الموصل منه مُوصِلا إلى معنىً أجلَّ منه; وقسمٌ یكون الموصلُ منه مُوصِلا إلى معنىً مساو له; وقسمٌ یكونُ الموصلُ منه مُوصِلا إلى معنىً دونَه، وهو أن یفیدَ فى كمال دونَ ذاتِه، وهذا إِذا طُلب له إِسمٌ خاصٌّ كان الأَولى به الإفاضةُ، والإفادةُ، والعنایةُ، والریاسةُ، أو شىءٌ مما یشبه هذا، إِذا استقریْتَ الالفاظَ الصّالحةَ فى هذا البابِ عثرتَ علیهِ.
«اگر ما منفعت مطلق را به اقسامش تقسیم كنیم، سه قسم خواهد شد: قسمى از نافع كه ما را به معنایى بالاتر از خودش مىرساند، و قسمى از نافع كه ما را به معنایى مساوى با خودش مىرساند، و قسمى از نافع كه ما را به معنایى پایینتر از خودش مىرساند، و فایده قسم سوّم نافع آن است كه كمالى پائینتر از كمال ذات مفید را مىرساند. اگر بخواهیم براى این قسم از منفعت اسم خاصى را بگذاریم سزاوارترین اسمْ افاضه، افاده، عنایت، ریاست و یا چیزى شبیه اینها است كه اگر الفاظ شایسته در این باب را استقراء كنى آن را خواهى یافت.»
اقسام منفعت مطلق و عام
بنابر اینكه منفعت فلسفه براى علوم دیگر را منفعت به معناى عام و مطلق دانستیم باید دقت كنیم كه از كدام قسم از اقسام منفعت است.
شیخ مىفرماید: منفعت مطلق و عام سهگونه است: گاهى نافع ما را به معنایى اجلّ و برتر از خودش مىرساند. در این قسم، نافع خود ادون و اخسّ از مطلبى است كه ما را بدان مىرساند.
و بالأخره گاهى نافع ما را به علمى مىرساند كه با نافع از نظر مرتبه شرافت برابرى دارد.
و بالأخره گاهى نافع ما را به مطلبى رهنمون مىشود كه از نظر مرتبه و شرافت از خود علم نافع پایینتر و اخسّ است. در قسم اخیر، علم نافع كمالى را افاده مىكند كه از ذات خودش پائینتر و نازلتر است.
اگر بخواهیم براى قسم سوم لفظ خاصى بكار ببریم بهتر این است كه از تعبیر «افاضه»، «افاده»، «عنایت»، «ریاست» یا تعابیرى مشابه اینها استفاده كنیم. یعنى در موردى كه علم نافع اجلّ و اشرف از علم منتفع است، بهتر این است كه بگوییم: علم نافعْ علم منتفع را «افاده» مىكند یا بر آن «ریاست» دارد.
وَالمنفعةُ المخصَّصةُ قریبةٌ مِن الخدمةِ. وأَمّا الإفادةُ الَّتى تحصلُ من الأَشرفِ فى الأَخسّ فلیس تشبهُ الخدمةَ. وأَنتَ تعلمُ أَنَّ الخادمَ ینفعُ المخدومَ، والمخدومُ أَیضاً ینفعُ الخادمَ، أَعنى المنفعةَ إِذا أُخذتْ مطلقةً، ویكونُ نوعُ كلِّ منفعة ووجهُه الخاصُّ نوعاً آخر.
«و منفعت خاص نزدیك به [معناى] خدمت است و أما افادهاى كه از ناحیه علم اشرف براى علم اخسّ حاصل مىشود شبیه خدمت نیست و تو مىدانى كه خادم به مخدوم نفع مىرساند و مخدوم هم به خادم نفع مىرساند [در صورتى كه] منفعت بطور مطلق در نظر گرفته شود. امّا نوع و وجه خاص هر منفعتى [منفعت خادم و مخدوم] نوعى دیگر است.»
منفعت به معناى خاص ـ كه در آن نافع اخسّ از منتفع است ـ شبیه مفهوم خدمت است ولى معمولا خدمت را در جایى بكار مىبرند كه خادمْ اخسّ و ادون از مخدوم باشد مثلا عبد را خادم مولا مىدانند نه بالعكس. البته ممكن است از جهاتى خادمْ اشرف و برتر از مخدوم باشد ولى در رابطه خادم مخدومى، خادم پائینتر و اخسّ از مخدوم است.
امّا مفهوم افاده مثل مفهوم خدمت نیست چراكه افاده برعكس خدمت، منفعتى است كه از عالى به سافل و نازل مىرسد.
مفهوم منفعت عامتر از مفهوم خدمت و افاده است یعنى هم شامل نفعرساندن عالى به سافل و هم شامل نفعرساندن سافل به عالى مىشود. مىگویند: خادم براى مخدوم نافع است و بالعكس. البته اینكه منفعت را مىتوان شامل هر دوى خدمت و افاده گرفت در صورتى است كه منفعت را به معناى عام و مطلقش در نظر بگیریم وگرنه اگر منفعت به معناى خاص در نظر گرفته شود دیگر نمىتوان گفت كه مخدوم براى خادم نفع دارد.
وقتى منفعت را به معناى عام و مطلق در نظر بگیریم، معنایى عامّى خواهد بود كه هریك از اقسام منفعت نوع و وجهى از آن به شمار مىرود،(1) یعنى منفعت اخس به اشرف نوعى از منفعت است غیر از منفعت اشرف به اخس و غیر از منفعتى كه از مساوى به مساوى مىرسد. هریك از اینها نوعى مغایر با دیگرى است.
فَمنفعةُ هذَا العلمِ الّذى بیَّنّا وجهَها هى إِفادةُ الیقینِ بمبادىءِ العلومِ الجزئیّةِ، والتَّحققُ(2) لماهیةِ الأُمورِ المشتَركِ فیها(3)، وإِنْ لم تكن مبادىءَ.
«پس منفعت فلسفه كه وجه آن را بیان كردیم، همانا افاده یقین به مبادى علوم جزئیه و تحقیق و اثبات حقانیت امورى است كه در علوم جزئى مشتركند گرچه از مبادى هم نباشند.»
منفعت فلسفه
اگر منفعت را عام و مطلق در نظر بگیریم تا بتوان مخدوم را هم نافع براى خادم دانست، مىتوان براى فلسفه ـ كه اشرف علوم است ـ نسبت به علوم دیگر منفعتى بیان كرد. اكنون ببینیم فلسفه چه منفعتى براى علوم دیگر دارد؟
آنچه شیخ بطور مجمل در یكى دو جمله گفته این است كه منفعت فلسفه براى علوم دیگر در دو امر خلاصه مىشود: یكى اثبات مبادى تصدیقى علوم دیگر، دیگرى تبیین مبادى تصورى آنها.
قبل از پرداختن به شرح و تفسیر قول شیخ بهتر است بعضى از نكاتى را كه در همین جملات وجود دارد برجسته كنیم.
1. صدرالمتألهین مىفرماید: این سه قسم انواع مختلف هستند كه هریك غیر از دیگرى است چه این انواع در یك معناى جنسى اشتراك داشته باشند یا نه. [تعلیقات، ص 17]
2. در بعضى نسخهها بجاى «التحقق» واژه «التحقیق» آمده [الهیات چاپ تهران، ص 284 ـ الحاشیه خوانسارى، ص 116 ـ شرح الهیات نراقى، ص 132] ولى باید دانست كه گاهى «تحقق» به معناى «تحقیق» بكار مىرود یعنى در چنین كاربردى «تحقق» به معناى «ثبوت» نیست بلكه به معناى «جُستن و یافتن حق» خواهد بود. [م]
3. در بعضى نسخهها بجاى «المشترك فیها»، «المشتركة فیها» آمده است [الهیات چاپ تهران، ص 285 ـ الحاشیة خوانسارى، ص 116 ـ شرح الهیات نراقى، ص 132]. «المشترك فیها» را مىتوان مثل تعبیر «مفعول به» و «مفعول فیه» قلمداد كرد كه جار و مجرور به منزله نایب فاعل است و معنایش این مىشود: امورى كه در آنها اشتراك هست و ضمیر «فیها» به خود امور برمىگردد ولى اگر «المشتركة فیها» خواندیم معنایش این مىشود: امورى كه در آن علوم جزئیه اشتراك دارند و «المشتركة» به صیغه اسم فاعل خوانده مىشود و ضمیر «فیها» به علوم جزئیه برمىگردد. [م]
از تعبیر «افادة الیقین» معلوم مىشود كه در اینجا مراد شیخ اثبات مبادى تصدیقى است.(1) زیرا یقین مربوط به تصدیق است.
تعبیر «العلوم الجزئیة» اشاره به این امر دارد كه فلاسفه علوم دیگر را علوم جزئى و فلسفه را علم كلى مىدانند. وجه «كلىبودن» فلسفه هم این است كه در این علم از كلىترین مفاهیم بحث مىشود.
صدرالمتألهین و بعضى دیگر از محشین(2) فرمودهاند كه این تعبیر شیخ كه «والتحقق لماهیة الامور المشترك فیها» ناظر است به تبیین مبادى تصورى. تحقق ماهیات یعنى بدست آوردن حدود و تعاریف ماهیات ـ همانگونه كه از مطالب قبل(3)معلوم شد ـ .
خلاصه شیخ مىخواهد بگوید كه هم اثبات مبادى تصدیقى علوم جزئى به عهده فلسفه است و هم اثبات و تبیین مبادى تصورى آن علوم. اینك توضیحى پیرامون این دو منفعت:
اثبات مبادى تصدیقى علوم در فلسفه
علوم جزئى براى اثبات مسائلشان به مقدمات و اصولى محتاجند تا با استفاده از آن مقدمات و اصول، براهین و دلایلى براى اثبات مسائلشان اقامه كنند. و چون این مقدمات و اصول جزو مسائل خود علم نیستند بنابراین باید در علم دیگرى اثبات شوند. عالىترین و عامترین مقدمات در فلسفه اثبات مىشود. البته بدیهیات اولیهاى هم هستند كه جزو عامترین مقدمات براى اثبات مسائل علوم بكار گرفته مىشوند ولى چون احتیاجى به اثبات ندارند، در فلسفه به عنوان مسأله مطرح نمىشوند. پس مراد از اثبات مبادى تصدیقى علوم تنها آن دسته از مبادى است كه محتاج اثباتاند مثل اصل علیت و فروع آن. پس اولین فایده و منفعت فلسفه براى علوم دیگر اثبات همین مبادى تصدیقى است.
تبیین و اثبات مبادى تصورى علوم در فلسفه
فایده و منفعت دیگر فلسفه براى سایر علوم اثبات و تبیین مبادى تصورى آنها
1. عموم محشین و شارحان این بخش از سخن شیخ را كه فرموده: «افادة الیقین بمبادى العلوم الجزئیة» به مبادى تصدیقى علوم معنا كردهاند. [براى نمونه بنگرید: ملاصدرا، تعلیقات، ص 17 ـ خوانسارى، الحاشیة، ص 116 ـ نراقى، شرح الهیات ص 133.]
2. صدرالمتألّهین، تعلیقات، ص 17 ـ خوانسارى، الحاشیة، ص 116 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 133.
3. مراجعه كنید به پاورقى شماره [2] صفحه 159.
است. مثلا در علوم طبیعى از احول و عوارض جسم بحث مىشود ولى هیچگاه در خود علوم طبیعى به بحث پیرامون حقیقت جسم نمىپردازند. در فلسفه است كه حقیقت جسم مورد بررسى قرار مىگیرد: آیا جسم مركب از ماده و صورت است یا اینكه امر بسیطى است؟ پس حقیقت موضوع علوم طبیعى در فلسفه مورد بررسى و تحقیق قرار مىگیرد ولى این امر از مبادى تصورى علوم طبیعى است نه از مبادى تصدیقى آنها.
اینجاست كه مىگویند: فلسفه باید مبادى تصورى علوم دیگر را در اختیار آنها قرار دهد. یعنى مثلا تعریف جسم را در اختیار عالِم طبیعى قرار دهد. البته تعریف و حدى كه فیلسوف باید مورد تحقیق قرار دهد، حدّ تفصیلى است كه حكایت از اجزاء تشكیلدهنده ماهیت شىء مورد نظر داشته باشد. پس فلسفه باید ماهیات مركب از جنس و فصل را مورد مداقّه قرار دهد تا معین كند كه جنس و فصل حقیقى آن ماهیات چیست.
ظاهر امر این است كه فلسفه یك مفهوم تصورى را به صاحبان علوم دیگر عرضه مىكند. مثلا حدّ جسم را مشخص مىكند و به عالِم طبیعى مىدهد. لكن واقع امر این است كه در فلسفه ابتداء معلوم مىكنند كه جسم مثلا از هیولى و صورت تركیب شده است. وقتى این قضیه تصدیقى اثبات شد، حاصلش به صورت یك امر تصورى در مىآید یعنى حاصل اثبات این قضیه كه «جسم مركب از هیولى و صورت است» حدّ و تعریفى مىشود كه فیلسوف از جسم ارائه مىكند و این تعریف جزو مبادى تصورى علوم طبیعى قرار مىگیرد. پس در واقع حدّ و تعریف مسبوق به اثبات یك قضیه تصدیقى است ولى خود حدّ را از باب تصور مىشمارند نه تصدیق.
بعد از اینكه شیخ منفعت دوم فلسفه را معین كرد، این عبارت را اضافه مىكند «وان لم تكن مبادىء» یعنى فلسفه حدود و تعاریف مورد نیاز در علوم دیگر را ارائه مىكند هرچند از مبادى آن علوم به شمار نرود. مراد شیخ از این جمله چیست؟
بعضى از شارحان و محشین(1) چنین گفتهاند كه: در علوم گاهى از مبادى
1. براى نمونه بنگرید: خوانسارى، الحاشیة، ص 116 و نراقى، شرح الهیات، ص 133.
تصوریهاى استفاده مىشود كه آن مبادى، موضوع مسأله یا مسائلى از علم را تشكیل مىدهد و یا محمول مسأله یا مسائلى را تأمین مىكند. چنین حدود و تعاریفى را باید از مبادى تصوریه علم بحساب آورد. لكن گاهى از مفاهیمى در علم استفاده مىشود كه نه موضوع مسألهاى از مسائل علم است و نه محمولى از مسائل آن. بلكه براى توضیح مطلبى از تشبیهى یا صناعتى بهره مىگیریم ولى قوام مسأله به آن تشبیه یا صناعت نیست تا بتوان آن را جزو مبادى قلمداد كرد.
شیخ در اینجا مىخواهد بگوید كه حتّى تبیین و توضیح چنین مفاهیم عامّى كه در علوم مورد استفاده واقع مىشوند ولى نمىتوان آنها را از مبادى تصورى علوم بحساب آورد(1)، به عهده فلسفه است.
حقیقت اینست كه ما هم محمل دیگرى براى این سخن شیخ نیافتیم.
فَهذا إِذن منفعةُ الرَّئیسِ لِلمرؤوسِ، والمخدومِ لِلخادِم، إِذنسبةُ هذا العلم إِلى العلومِ الجزئیّة نسبةُ الشَّىء الَّذى هو المقصودُ معرفتهُ فى هذا العلم إِلى الأَشیاءِ المقصودِ معرفتُها فى تلك العلومِ. فكما أَنَّ ذلكَ مبدءٌ لوجودِ تِلكَ، فكذلك العلمُ به مبدءٌ لتحقِّق العلمِ بتلكَ.
«بنابراین منفعتى كه فلسفه براى علوم دیگر دارد منفعت رئیس براى مرئوس(2) و منفعت مخدوم براى خادم است. چرا كه نسبت این علم به علوم جزئى، نسبت چیزى است كه مقصود از این علمْ شناخت اوست [یعنى واجب الوجود]به اشیایى كه مقصود علوم دیگرْ شناخت آنها است. پس همانطور كه آن شىء، مبدء وجود این اشیاء است، همانگونه علم به آن شىء، مبدء تحقیق و اثبات علم به این اشیاء است.»
1. بعضى از محشین و شارحان ادعا كردهاند كه امور مشتركى كه در علوم مورد استفاده قرار مىگیرند ولى جزو مبادى تصوریه نیستند، مثالهاى زیادى دارد. [ملااولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 284 ـ خوانسارى، الحاشیة، ص 116 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 133]
2. ملاصدرا مىفرماید: موارد فراوانى هست كه مخدوم به خادم و رئیس به مرئوس منفعت مىرساند. اگر كسى در نفس و بدن تأمل كند مىیابد كه هر كدام از اینها از دیگرى منتفع مىشود. منفعت نفس براى بدن این است كه به بدن حیات و حس و امورى دیگر افاضه مىكند و منفعت بدن براى نفس این است كه با حركات و ریاضاتش وسیلهاى مهیا مىشود تا نفس استعداد و آمادگى پیدا كند تا از مبدء اعلى بر او علم و طهارت افاضه شود. [تعلیقات، ص 17]
شیخ مىخواهد بگوید كه رابطه فلسفه با علوم دیگر رابطه علم أَجلّ وأَشرف با علوم أدون و أخس است. سؤالى كه در اینجا مطرح مىشود این است كه چرا فلسفه نسبت به علوم دیگر اشرف و اجلّ است؟
وجه أشرف بودن فلسفه
وجهى كه براى اشرف بودن فلسفه مىتوان ذكر كرد این است كه چون فلسفه از اشرف موجودات یعنى خداى تبارك و تعالى و نیز از وسائط فیض و موجودات عالیه و مفارقات و مجردات بحث مىكند و این موجودات، اشرف از موجوداتى هستند كه در سایر علومْ مورد بحث قرار مىگیرند پس فلسفه نسبت به علوم دیگر شرافت و برترى دارد.
توجیه مبدء بودن فلسفه نسبت به علوم دیگر
این وجه قابل فهم و بىنیاز از استدلال است. لكن ظاهر عبارت شیخ در اینجا امرى بیش از وجه مذكور است. زیرا ظاهر این كلام «فكذلك العلم به مبدء لتحقق العلم بتلك» كه همانگونه كه خود خدا مبدء براى وجود اشیاء مىباشد، همینطور علم به خدا مبدء سایر علمها است. و به دیگر سخن: همانگونه كه خدا علت حقیقى جمیع موجودات است، فلسفه هم علت و مبدء حقیقى همه علوم است. چرا شیخ فلسفه را مبدء براى جمیع علوم تلقى كرده است؟ چگونه مىتوان این ادعا را توجیه نمود؟
ظاهراً این ادعاى شیخ مبتنى بر قاعده مشهورى است كه ایشان در فلسفه پذیرفته است و آن اینكه: «ذوات الاسباب لاتعرف الا باسبابها». یعنى اگر موجودى معلول و داراى سبب بود، معرفت به آن متوقف بر معرفت اسباب و علل آن است. جهان ممكنات همه معلول خدا هستند پس معرفت به ممكنات ـ كه از علوم جزئى حاصل مىشود ـ متوقف بر معرفت به واجب است ـ كه مقصود از فلسفه همین معرفت است ـ پس علوم جزئى متوقف بر فلسفهاند و فلسفه مبدء آن علوم است.
پیرامون این قاعده و مفاد آن اشكالاتى بنظر مىرسد كه در دروس برهان شفاء(1) و
1. شیخ در فصل 8 و 9 از مقاله 1 برهان شفاء مطالبى تفصیلى پیرامون این قاعده و مجراى آن و دلیل بر صحت آن آورده است. [برهان شفاء، ص 85 تا ص 98]
استاد مصباح هم در دروس برهان شفاء، مطالبى در خلال شرح و تفسیر عبارات شیخ در فصول مذكور، پیرامون این قاعده و مجراى آن و انتقاداتى پیرامون آن آوردهاند. [ترجمه و شرح برهان شفاء، جلد اول، ص 213 به بعد] كه چون انتقادات و بررسىهاى ایشان بطور یكجا در تعلیقه بر نهایة الحكمه آمده است لذا ما هم به نقل مطالب از تعلیقه اكتفا مىكنیم. به پاورقى بعدى مراجعه كنید.
نیز در تعلیقه بر نهایة الحكمة(1) بدانها اشاره رفته است. طالبان مىتوانند به همانجا مراجعه كنند.
نقد این توجیه
آنچه در اینجا بدان اشاره مىكنیم این است كه اگر مقصود از قاعده «ذوات
1. مرحوم علامه طباطبایى فصل 13 از مرحله 11 نهایة الحكمه را تحت این عنوان باز كردهاند: «ان العلم بذى السبب لایحصل الا من طریق العلم بسببه وما یتصل بذلك السبب» [نهایة الحكمه، ص 261 تا 263].
استاد مصباح هم در تعلیقات بر نهایة الحكمه در ذیل مطالب این فصل مطالبى آوردهاند كه به لحاظ اهمیت خلاصه آنها را نقل مىكنیم:
در باب این مسأله كه «علم به ذى السبب جز از سبب حاصل نمىشود» سؤالاتى مطرح است:
1ـ آیا علم مورد نظر در این مسأله، شامل همهگونه علم مىشود چه حصولى باشد یا حضورى، چه بدیهى باشد یا غیر بدیهى و یا اینكه این علم اختصاص به گونه خاصّى از علم دارد؟
2ـ آیا سبب در این مسأله، هر سبب و علتى را شامل است چه علت تامة و چه علت ناقصه، چه علت حقیقى و چه معدات، چه سبب الوجود و چه سبب القوام یا اینكه این سبب اختصاص به نوع خاصى از سبب دارد؟
3ـ چگونه مسأله فوق را بپذیریم در حالى كه خلاف آن را مىبینیم؟ یعنى مثلا ما با علم حضورى خودمان را ادراك مىكنیم ولى از علت خود غفلت داریم و یا امور مشاهد و مجرب و متواتر را ادراك حصولى مىكنیم ولى از واجب الوجود كه سبب و علت همه آنهاست غفلت داریم.
در ادامه، استاد مصباح مطالبى را از فصل 8 و 9 مقاله 1 برهان شفاء نقل به معنا مىكنند و از آن مطالب نكاتى را استفاده مىكنند بدین صورت:
1ـ غرض از طرح مسأله «ذوات الاسباب لاتعرف الا باسبابها» بیان تفاوت میان برهان لم و دلیل است كه اولى مفید علم ضرورى است بخلاف دومى.
2ـ غرض دیگر از طرح این مسأله بیان موردى است كه در آن علم ضرورى تنها از راه برهان لمى حاصل مىشود.
3ـ مراد از علم در مسأله فوق علم حصولى مكتسب به برهان است نه علم حضورى یا علم بدیهى و یا علم جزئى متغیر. پس جواب سؤال اول معلوم مىشود.
4ـ مراد از سبب در مسأله فوق سبب تام براى ثبوت محمول براى موضوع است نه مطلق سبب. پس جواب سؤال دوم هم معلوم شد.
5ـ علومى كه از طریق علم به سبب حاصل نیامده باشند علومى غیر مكتسب به برهاناند و داخل در این مسأله نمىباشند. پس پاسخ سؤال سوم هم معلوم شد.
در پایان استاد مصباح متذكر شدهاند كه: فخر رازى فصل ویژهاى تحت عنوان «العلم بذوات الاسباب انما یحصل من العلم باسبابها» دارد. [المباحث المشرقیة، جلد اول، صص 3 ـ 482] و ملاصدرا هم از ایشان تبعیت كرده [اسفار، ج 3، ص 396 تا 403] ولى علم در مسأله فوق را تعمیم داده و شامل علم حضورى به نفس هم دانسته است ولى با توجه به نكته 3 مستفاد از كلام شیخ، این تعمیم ناصحیح است یعنى علم حضورى از مسأله «ذوات الاسباب ...» بطور كلى خارج است [تعلیقة على نهایة الحكمة، صص 9 ـ 398]
الاسباب» این است كه هرگونه شناختى نسبت به هر معلول و مخلوقى متوقف بر شناخت علت وجودى آن است، این امر مورد قبول نیست چون در امور طبیعى كه از راه تجربه به شناختى مىرسیم مثلا رابطه بین یك دارو و دردى را كشف مىكنیم، در این شناختهاى تجربى نیازى به شناخت علّت هستىبخش نیست.
امّا اگر مقصود از این قاعده آن باشد كه علم كامل و حقیقى ـ نه علم عادى و مورد انتظار در علوم تجربى ـ نسبت به یك مخلوق و معلول حاصل نمىشود مگر آنكه معرفت نسبت به علتش داشته باشیم، این امرى است قابل قبول، چرا؟
چون اگر بخواهیم معرفتى كامل و حقیقى نسبت به معلولى پیدا كنیم، باید آن موجود را به عنوان موجود رابط و وابسته به علتش بشناسیم. حداقل این است كه یكى از وجوه شناخت مخلوق، معرفت به مخلوقبودن اوست. چنین معرفتى متوقف بر این است كه بدانیم خدایى هست تا بتوانیم وجود آن مخلوق را به عنوان وجود رابط نسبت به آن وجود مستقل باز شناسیم.
ولى شاید كلام شیخ مبنى بر «مبدءبودن فلسفه نسبت به علوم دیگر» مبتنى بر قاعده «ذوات الاسباب ...» نباشد بلكه مراد وى از «مبدءبودن» در اینجا علیت خارجى نباشد بلكه مرادش این باشد كه مبادى تصورى و تصدیقى علوم دیگر در فلسفه یافت مىشود. پس علوم دیگر در اثبات مسائل خویش محتاج به مبادىاى هستند كه آن مبادى در فلسفه اثبات مىشود و همین است وجه اشرف بودن فلسفه بر علوم دیگر.
این وجه، وجه قابل قبولى است ولى از سیاق كلام شیخ دور است. به علاوه، این وجه هم مواجه با اشكالى است كه بعداً در ضمن كلام شیخ مطرح مىشود و باید در آنجا به پاسخ آن بپردازیم.
وَأَمّا مرتبةُ هذَاالعلمِ فهىَ أَن یُتعلّمَ بعدَ العلومِ الطَّبیعیةِ وَالرّیاضیّةِ.
«و اما مرتبه این علم آن است كه بعد از علوم طبیعى و ریاضى آموخته شود»
به امر دیگرى از رؤوس ثمانیه فلسفه مىرسیم و آن تعیین رتبه فلسفه در میان علوم بشرى است. باید در اینجا مقدمتاً به نكتهاى اشاره كنیم تا بتوانیم سخن شیخ را درست روشن كنیم و آن اینكه:
دوگونه مرتبه براى یك علم به دو لحاظ مختلف
گاهى به هنگام سخن از مرتبه علم، نظر به شرافت یا خسّت علم در مقایسه با علوم دیگر است. به عبارت دیگر گاهى تقدم و تأخرى بین دو علم در نظر مىگیرند به لحاظ شرافت و خسّت. هر كدام كه از جهتى یا جهاتى شرافت داشت براى آن تقدمى در نظر مىگیرند و هر كدام كه از جهتى یا جهاتى خسّت داشت آنرا مؤخر داشته در مرتبه پایینترى قرار مىدهند.
گاهى در تعیین مرتبه علم، نظر به شرف و یا خست علم نمىكنند بلكه تقدم و یا تأخر علم را به لحاظ زمان تعلّم آن علمْ لحاظ مىكنند یعنى مىگویند این علم را اول باید یاد گرفت و كدام را در مرتبه مؤخّر.
شیخ قبلا در باب شرافت فلسفه نسبت به علوم دیگر و تقدم بالشرف چنین گفت كه چون فلسفه راجع به افضل معلوم ـ یعنى ذات واجب و علل قصواى اشیاء ـ بحث مىكند پس افضل علوم است.(1)
در اینجا مراد مرتبه به لحاظ شرافت نیست بلكه مراد بیان مرتبه فلسفه به لحاظ زمان یادگیرى آن است. اعتقاد شیخ این است كه فلسفه را باید بعد از علوم طبیعى و ریاضى آموخت.(2)
توجیه تقدم یادگیرى علوم طبیعى بر فلسفه
چرا باید نخست علوم طبیعى و ریاضى را آموزش دید و سپس به تعلم و یادگیرى فلسفه پرداخت؟
ابتدا وجهى را كه در كتاب اشارات آمده(3) نقل مىكنیم. در آنجا گفته شده كه چون ما اولا محسوسات را بواسطه حواسمان ادراك مىكنیم و ثانیاً معقولات را بواسطه عقل ادراك مىكنیم پس علم طبیعى را كه بیشتر از دادههاى حواسّ، استفاده مىكند مقدم بر فلسفه كردهاند وگرنه فلسفه به اعتبار دیگرى مقدم بر علم طبیعى است.
1. فصل دوم از مقاله اول الهیات شفاء. [الهیات چاپ قاهره، ص 15]
2. این قسم از تأخر عارض فلسفه مىشود در مقایسه با ما نه در مقایسه خود فلسفه با علوم دیگر وگرنه فلسفه در لحاظ دوم ذاتاً تقدم ذاتى و تقدم بالشرف بر علوم دیگر دارد. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 17]
3. الاشارات والتنبیهات، ج 1، ص 115. گفتنى است كه مطلب نقلشده، شرح خواجه بر كلام شیخ است والاّ شیخ در اشارات فقط گفته كه ما از منطق آغاز كرده، به علم طبیعة رسیده و بعداً به علم ماقبل الطبیعة خواهیم پرداخت.
این سخن كاملا با اصول روانشناسى هم مطابقت دارد یعنى از لحاظ روانشناسى یادگیرى چنین است كه هر متعلمى در ابتداء امور مربوط به حسّ را ادراك مىكند چون محسوسات براى انسان مأنوستر از امور غیر محسوس است. بعد از یادگیرى امور حسّى نوبت به ریاضیات مىرسد. در ریاضیات گرچه مفاهیم انتزاعى بكار گرفته مىشود لكن چون مفاهیم ریاضى قابل تطبیق بر حسیات است باز از حسیات فاصله زیادى ندارد و در آخرین مرتبه باید فلسفه را آموخت چراكه مفاهیم فلسفه انتزاعى محضاند و با حسیات هیچ ارتباطى ندارند.
توجیه دیگر براى تقدم یادگیرى علوم طبیعى بر فلسفه
شیخ در اینجا وجه دیگرى براى تقدّم زمان یادگیرى طبیعیات و ریاضیات بر زمان یادگیرى فلسفه و علم الهى ذكر مىكند. ایشان مىگوید:
أَمّا الطَّبیعیّةُ فلأنّ كثیراً مِن الأُمور المسلّمةِ فى هذا ممّا تبیّن فى العلم الطَّبیعىِّ مثل: الكونِ، والفسادِ، والتغیّرِ، والمكان، والزّمان و تعلّقِ كلِّ متحرّك بمحرّك، وانتهاءِ المتحرّكاتِ الى محرّك اوّل، وغیرِ ذلك.
«امّا [تأخر فلسفه از] طبیعیات به جهت این است كه بسیارى از مفاهیم هستند كه در فلسفه مسلّم تلقى مىشوند در حالى كه تبیین آنها در علم طبیعى است(1) مثل كون و فساد، مكان و زمان، تعلق و احتیاج هر متحرك به محرك و انتهاء جمیع متحركها به محرك نخستین و امورى از این قبیل»
منظور شیخ این است كه ما مفاهیمى را ابتدا در علوم طبیعى مىآموزیم و به آنها معرفت پیدا مىكنیم مثل مواردى كه مثال زد. پس شناخت اولیه این مفاهیم مربوط به علوم طبیعى است. در علوم طبیعى است كه مىفهمیم در طبیعت كون و فسادى هست، زمان و مكانى هست و امثال اینها. بعداً در مقام تحقیق برمىآییم كه مثلا زمان و مكان از چه مقولهاى هستند. اینجاست كه وارد بحث فلسفى مىشویم. پس طبیعیات مقدم بر فلسفه است.
1. این تعلیل شیخ قابل مناقشه است چون عكس این سخن هم صادق است یعنى علوم طبیعى هم مبادى خود را از فلسفه مىگیرند. پس بهتر است تقدم طبیعیات بر فلسفه را اینگونه تعلیل كنیم كه چون محسوسات نزد ما اعرف هستند. مناسبتر آن است كه احوال محسوسات را مقدم بر فلسفه قرار دهیم. [خوانسارى، الحاشیة، ص 116 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 134]
نقد این توجیه
ولى ممكن است كسى در صدد خردهگیرى بر كلام شیخ برآید و بگوید: ما در علوم طبیعىْ مكان، زمان، تغیر و ... را مسلّم مىگیریم و اثبات وجود این امور به عهده فلسفه است.(1) همچنین بحث از اینكه هر متحركى محرك مىخواهد مسألهاى فلسفى است. پس رتبه فلسفه مقدّم بر طبیعیات است زیرا نخست در فلسفه باید وجود این امور اثبات شود تا در علوم طبیعى از احوال آنها بحث شود.
حقیقت این است كه این مطلب را مىتوان وجه دیگرى ـ غیر از وجه اشرفیت ـ براى تقدم فلسفه به شمار آورد، لیكن این «تقدّم منطقى» منافاتى ندارد با اینكه مرتبه «تعلّم علوم طبیعى» را مقدّم بر «تعلّم فلسفه الهى» بدانیم مخصوصاً با توجّه به نكتهاى كه از شرح اشارات نقل شد.
وَأَمّا الریّاضیّةُ، فلأنَّ الغرضَ الاقصى فى هذا العلم وهو معرفةُ تدبیرِ البارى تعالى، ومعرفةُ الملائكةِ الرُّوحانیّةِ وطبقاتِها، ومعرفةُ النّظامِ فى ترتیبِ الأَفلاكِ، لیس یُمكُن أَن یتوصَّل إلیه إِلاّ بعلمِ الهیئةِ، وعلمُ الهیئة لایتوصَّل إلیه إِلاّ بعلم الحسابِ والهندسةِ. وأَمّا الموسیقى وجزئیّاتُ الرّیاضیّات والخُلقیّات والسیّاسةِ فهى نوافعُ غیرُ ضروریّة فى هذا العلمِ.
اما [تأخر فلسفه از] ریاضیات به این دلیل است كه آنچه در فلسفه بدنبالش هستیم شناخت تدبیر بارى تعالى(2)، شناخت ملائكه روحانى و طبقات آنها
1. همین امر را بعضى از محشین متذكر شدهاند. [براى نمونه بنگرید: سلیمان، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 285].
2. شاید كسى بگوید: غرض اقصى از تعلم فلسفه شناخت خود واجب الوجود است نه شناخت فعل او و تدبیر جهان.
در پاسخ مىگوییم: چون واجب الوجود موجودى بسیط الذات است جزء ندارد و چون مبدء همه ماسوى است خودش مبدء ندارد. هر چیزى كه جزء و مبدء نداشته باشد حدّ و برهانى برایش امكان ندارد و معرفت نسبت به او یا از راه مشاهده صریح و آشكار اوست و یا از راه افعال و آثارش.
مشاهده صریح واجب تنها از راه انسلاخ نفس از این وجود جزئى و فناء از خود و هر چیز دیگر ممكن است نه از راه تعلم حكمت نظرى. پس شق دیگر براى شناخت واجب باقى مىماند و آن معرفت واجب از راه آثار و افعالش است. این است كه شیخ در اینجا گفته: غرض نهایى از تعلم فلسفه آن است كه در این جهان به مطالعه صنع و فعل او كه از حاق ذاتش منبعث است مشغول شویم. [ملاصدرا، تعلیقات، ص 17]
مرحوم نراقى هم بیانى قریب به سخن ملاصدرا دارد. [شرح الهیات، ص 135]
و شناخت ترتیب نظام خلقت است كه متوقف بر شناخت ترتیب افلاك مىباشد و شناخت ترتیب افلاك تنها بواسطه علم هیئت قابل دسترسى است. علم هیئت هم متوقف بر علم حساب و هندسه است. امّا موسیقى و علوم جزئى ریاضیات و علم اخلاق و سیاستْ امورى نافع ولى غیر ضرورى براى فلسفهاند.»
توجیه تقدم بعضى از علوم ریاضى بر فلسفه
پس، قبل از پرداختن به فلسفه باید علاوه بر طبیعیات، دست كم سه علم از علوم ریاضى ـ یعنى حساب، هندسه و هیئت ـ را بیاموزیم تا بتوانیم اثبات كنیم كه نظام حاكم بر افلاك بل حاكم بر كل جهان هستى «نظام احسن» است.
گفتنى است كه در گذشته، فلاسفه پارهاى از مسائل علوم طبیعى را به عنوان اصل موضوع در فلسفه پذیرفته بودند مثل مسأله وجود افلاك و ترتیب آنها. براساس همین مسائل طبیعى هم مسأله عقول دهگانه و ترتیب آنها و بالاخره نظام آفرینش را تبیین مىكردند مثلا معتقد بودند كه بعد از واجب الوجود، عقل اول قرار دارد و بعد از عقل اول، عقل دوم و همینطور تا به عقل دهم برسیم و در واقع، براساس فرضیه افلاك نهگانه بود كه عالم عقول و تعداد و ترتیب آنها و نیز ارتباط آنها با عالم افلاك، توجیه مىشد.
شیخ اضافه مىكند كه موسیقى ـ كه علم چهارم از علوم ریاضى است ـ و اخلاق و سیاست ـ كه از حكمت عملى مىباشند ـ براى فلسفه ضرورتى ندارند و بدون یادگیرى آنها مىتوان به تعلّم فلسفه پرداخت.
إِلاّ أَنّ لسائل أَن یسألَ فیقولَ: إِنّه إِذا كانت المبادى فى علم الطَّبیعةِ والتعالیمِ إِنّما تبرهنُ فى هذَا العلمِ وكانت مسائلُ العلمینِ تُبرهَنُ بِالمبادئ، وكانت مسائل ذینك العلمین تصیر مبادئَ لهذا العلم، كان ذلك بیاناً دوریّاً ویصیرُ آخرَ الامرِ بیاناً للشَّىء من نفسه.
«پرسشگرى مىتواند چنین سؤال كند و بگوید: اگر مبادى طبیعیات و ریاضیات در فلسفه مبرهن مىشوند و مسائل آن دو علم توسط مبادى اثبات مىگردند و [از طرفى]مسائل همین دو علم مبادى براى فلسفه قرار مىگیرند، این یك بیان دورى مىشود و در نتیجه یك چیز براى خودش دلیل مىگردد.»
اشكال دور بر اساس تقدم علوم طبیعى و ریاضى بر فلسفه
با توجه به سخن شیخ در بیان وجه تقدم طبیعیات و ریاضیات بر فلسفه ممكن است مستشكلى چنین اشكال كند كه: شما گفته بودید كه فلسفه متكفل اثبات مبادى سایر علوم ـ از جمله طبیعیات و ریاضیات ـ است و مسائل آن علوم باید براساس همین مبادى اثبات شوند. حال مىگویید كه مسائل طبیعى و ریاضى مبادى براى فلسفه به شمار مىروند. این بیان دورى مىشود(1) یعنى لازمهاش اینست كه چیزى با خودش اثبات شود.
توضیح آنكه: قبلا خود شیخ گفته بود كه منفعت فلسفه براى علوم دیگر آن است كه در فلسفه مبادى علوم دیگر اثبات مىشوند. پس اثبات مسائل آن علوم توقف بر فلسفه دارد. اكنون در مقام بیان تأخر فلسفه از علوم دیگر مىگوید كه مبادى فلسفه در طبیعیات و ریاضیات مورد بحث قرار مىگیرند پس فلسفه هم متوقف بر طبیعیات و ریاضیات مىشود. به عبارت دیگر فلسفه با چیزى اثبات مىشود كه آن هم باید در فلسفه اثبات شود!
والَّذى یجب أَن یُقال فى حلِّ هذه الشبهةِ هو ما قدقیل وشُرحَ فى كتابِ البرهان. وإنما نوردُ منه مقدارَ الكفایةِ فى هذَا الموضعِ.
فنقولُ: إِنّ المبدأَ للعلم لیس إِنّما یكونُ مبدأً لأنَّ جمیعَ المسائل تَستندُ فى براهینها إِلیه بفعل أو بقوّة، بل ربّما كان المبدأُ مأخوذاً فى براهینِ بعضِ هذه المسائلِ.
«آنچه باید در حل این شبهه بگوییم، همان است كه در كتاب برهان(2) گفته شده و شرح دادهایم. ما فقط به مقدار كفایت و نیاز در اینجا مىآوریم.
پس مىگوییم: چیزى كه مبدأ براى علمى است معنایش این نیست كه اثبات جمیع مسائل آن علم بالفعل یا بالقوّه متوقف بر این مبدء باشد بلكه چه بسا مبدأ فقط براى اثبات و برهانىكردن بعضى از مسائل آن علم اخذ شود.»
1. مرحوم نراقى در شرح خویش 9 احتمال براى مبدءبودن فلسفه براى علوم دیگر و عكس آن یعنى مبدءبودن علوم دیگر نسبت به فلسفه ذكر كرده و معتقد است كه فقط در بعضى احتمالات اشكال دور مطرح است. ر.ك: [شرح الهیات، صص 7 ـ 136]
2. فصل 9 از مقاله 2 برهان شفاء، ص 174 به بعد. نیز ر.ك: [شرح الهیات نراقى، ص 137]
پاسخ نخست به اشكال دور
اینكه مىگوییم علمى مبادى علم دیگر را اثبات مىكند ـ مثلا طبیعیات مبادى الهیات و فلسفه را اثبات مىكند ـ معنایش این نیست كه تمامى مسائل فلسفه متوقف بر مبدئى است كه در طبیعیات اثبات شده است. به عبارت دیگر: لازمه مبدأبودن طبیعیات براى فلسفه این نیست كه تمام مسائل فلسفه توقف بر طبیعیات داشته باشد. همین اندازه كه اثبات بعضى از مسائل فلسفه مثلا متوقف بر مقدمهاى باشد كه در طبیعیات اثبات شده كافى است كه بتوانیم بگوییم طبیعیات مبدء براى فلسفه است. همچنین وقتى گفته مىشود كه فلسفه مبادى علم طبیعى را اثبات مىكند به این معنا است كه فلسفه مبادى بعضى از مسائل آن را اثبات مىكند نه همه مسائل آن را.
و ممكن است بعضى از مبادى طبیعیات بدیهى و بىنیاز از اثبات باشند. یعنى مسائل علوم طبیعى دو دستهاند: یك دسته از آنها محتاج به اصول موضوعهاى هستند كه در فلسفه اثبات مىشوند. امّا دستهاى دیگر محتاج به اصول موضوعه نیستند بلكه اصول متعارفه براى آنها كافى است و اصول متعارفه از بدیهیات به شمار مىروند.
پس نه كلّ مسائل طبیعیات توقف بر فلسفه دارند و نه كل مسائل فلسفه محتاج مبادى طبیعى است پس دور لازم نمىآید.(1)
امّا منظور از تعبیر «بالفعل» و «بالقوة» در كلام شیخ این این است كه گاهى مبدئى عیناً در برهان واقع مىشود در این صورت گفته مىشود: این مسائل بالفعل مستند به آن مبدء هستند، ولى گاهى مبدء صریحاً در براهین یك علم به كار نمىرود ولى نمىتوان آن را هم نادیده گرفت یعنى باید عالم آن را پذیرفته باشد وگرنه استدلالش ناقص مىماند، این مبدء بالقوه در اثبات مسائل دخالت دارد و مسائل بالقوة به آن مبدء استناد دارند.(2)
1. بعضى از شارحین و محشین كلام شیخ معتقدند كه ایشان سه جواب به اشكال دور داده و این بخش از سخن شیخ را جواب نخستین از اشكال دور دانستهاند مثلا صدرالمتألهین مىگوید: مسائلى از فلسفه كه مبادىاى آنها در علوم طبیعى است غیر از مسائلى است كه مبادى علوم طبیعى مىباشند و همینطور مسائلى از طبیعیات كه مبدء در فلسفه مىباشند غیر از مسائلى است كه مبادى فلسفى دارند. (دقت شود) [تعلیقات، ص 17]
2. ابن سینا در برهان شفاء خاطرنشان كرده است كه معمولا بدیهیات اولیه بصورت بالفعل در اثبات مسائل ظاهر نمىشوند. [برهان شفاء، ص 190 به بعد، مقاله 3، فصل 1]
ثُمَّ قد یجوزُ أَن تكونَ فى العلومِ مسائلُ براهینُها لاتَستعمِل وضعاً(1) أَلبتَّةَ، بل إِنّما تَستعمِلُ المقدّماتِ الَّتى لابرهانَ علیها.
«به علاوه، ممكن است بعضى از مسائل علم در براهین خود از اصول موضوعه استفاده نكنند بلكه فقط از مقدماتى استفاده كنند كه برهانى بر آنها نیست [یعنى بدیهىاند].»(2)
پاسخ دوم به اشكال دور
این مطلب كه قبلا نیز به آن اشاره شد پاسخ دومى است كه شیخ به اشكال دور مىدهد.
عَلى أَنّه إِنّما یكونُ مبدأُ العلمِ مبدأً بالحقیقة إِذا كان یفیدُ أخذُه الیقینَ المكتسبَ مِن العلّةِ، وأَمّا إِذا كان لیس یفیدُ العلّةَ، فإنما یُقالُ له مبدأُ العلمِ على نحو آخر. وبالحرىِّ أَن یُقالَ له مبدأٌ على حسب ما یُقال للحسِّ مبدأٌ، من جهةِ أَنَّ الحسَّ بما هو حسٌّ یفیدُ الوجودَ فقط.
«به علاوه، مبدء حقیقىِ علمْ مبدئى است كه وقتى بدان اخذ مىكنیم فایدهاش این باشد كه یقین بدست آمده از علت را به ما عطا كند ولى اگر مبدئى باشد كه علت را بیان نمىكند، اطلاق مبدء بر چنین امرى به نحو حقیقت نیست بلكه نظیر این است كه به حس مبدء مىگوییم. اطلاق مبدء بر حس از این جهت است كه ثبوت و وجود شىء را فقط اثبات مىكند.»(3)
پاسخ سوم به اشكال دور
شیخ در اینجا به مطلب دیگرى اشاره دارد و آن اینكه: مبدء دو اطلاق دارد. اطلاق
1. گفتنى است كه در نسخه الهیات چاپ قاهره، به غلط «وصفاً» ضبط شده است. [م]
2. بعضى از محشین و شارحان این قسمت از كلام شیخ را پاسخ دوم به اشكال دور مىدانند. [نراقى، شرح الهیات، ص 139] ولى ملاصدرا این وجه را چنین تقریر كرده است: چنین نیست كه مسألهاى از یك علم كه در علم دیگر اصل موضوع قرار مىگیرد، حتماً برهانش را هم در آن علم دیگر در كنار خود مسأله به عنوان اصل موضوع بیاورند بلكه ممكن است خود مسأله ـ بدون برهانش ـ مورد تسلیم قرار گیرد پس با اینكه مسأله یكى است دورى لازم نمىآید. [تعلیقات، ص 17]و مرحوم خوانسارى معتقد است كلام شیخ این تفسیر را بر نمىتابد بلكه این تفسیرى است كه اصلا محصّلى ندارد [الحاشیة، ص 117]
3. با این سخن شیخ كه براى مبدء دو اعتبار و لحاظ بیان كرد، اشكال دور مرتفع مىشود چون علم الهى، مبدء به معناى حقیقى است ولى علوم طبیعى و ریاضى، مبدء به معناى غیر حقیقى مىباشند. [صدرالمتألّهین، تعلیقات، صص 8 ـ 117] و مرحوم نراقى همین مطلب را آورده است. [شرح الهیات، ص 140]
حقیقى، و اطلاق مجازى و توسّعى. مبدء حقیقى به امرى گویند كه علت شىء را بیان كند. اگر برهان لمّى متوقف باشد بر مبدئى كه در علم دیگرى اثبات مىشود آن مبدء «مبدء حقیقى» خواهد بود، ولى اگر برهان انّى بود كه از معلول به علت مىرسیم و یا از راه لوازم به ملزوم مىرسیم، در اینجا اطلاق مبدء، حقیقى نیست بلكه مجازى است.
شیخ براى مبدء غیر حقیقى، حسّ را مثال مىزند. چون حسّ نمىتواند علت شىء را اثبات كند بلكه ثبوت و وجود شىء را افاده مىكند. به تعبیر دیگر حسّ انیّتِ شىء محسوس را اعطا مىكند نه لمیّت را. یعنى اگر حسّى صحیح باشد و خطایى در آن نباشد، تازه اثبات مىكند كه «چیزى هست» اما این را كه «علت آن شئ چیست» اثبات نمىكند.
این بیان، در واقع، پاسخ دیگرى به اشكال دور است.
فَقد ارتفعَ إِذن الشكُّ، فإِنَّ المبدأَ الطبیعىَّ(1) یجوز أَن یكونَ بیّناً بنفسه، ویجوزُ أَن یكونَ بیانُه فى الفلسفةِ الاُولى بما لیس یتبیّن به فیها بعدُ(2)، ولكن إِنّما تتبیَّنُ به فیها مسائلُ أُخرى حتَّى یكونَ ما هو مقدِّمةٌ فى العلمِ الأَعلى لانتاجِ ذلك المبدأِ لایتعرّضُ له فى إنتاجِه من ذلك المبدأِ، بل له مقدّمةٌ أُخرى.
«بنابراین، اشكال دور مرتفع است، زیرا مبدء طبیعى ممكن است بیّن
1. در الهیات چاپ قاهره و نیز در الحاشیه خوانسارى [ص 121] «الطبیعى» ضبط شده ولى در بعضى نسخهها مثل تعلیقات ملاصدرا [ص 18] و همینطور الهیات چاپ تهران [ص 286] و شرح الهیات نراقى [ص 142]«للطبیعى» آمده است. اگر نسخه «للطبیعى» صحیح باشد معناى جمله شیخ صحیح و سرراست در مىآید چون مبدئى كه براى مسأله طبیعى مىآورند یعنى مقدمه برهان یك مسأله طبیعى است، ممكن است كه امر بیّن بنفسه و بدیهى باشد. اگر نسخه «الطبیعى» را صحیح بدانیم مشكل واضحى پیش رو خواهیم داشت چون مبدئى كه براى مسائل فلسفه از طبیعیات گرفته مىشود در واقع خودش مسألهاى طبیعى است و مسأله هیچ علمى بین بنفسه و بدیهى نخواهد بود. البته نسخه «للطبیعى» هم مشكلى دارد و براى تفصیل مطلب بنابر هر دو نسخه به الحاشیه خوانسارى [صص 121 تا 126] مراجعه كنید.
2. گفتنى است كه این قسمت عبارت شیخ را هم نسخهها متفاوت ضبط كردهاند مثلا «فیها» را «فیما» ضبط كردهاند و براساس اختلاف نسخ در ظاهر لفظ، معانى مختلفى محتمل خواهد بود. تفصیل این اختلافات لفظى و معنوى را در شروح و حواشى باید دید. [براى نمونه بنگرید: خوانسارى، الحاشیة، ص 122 به بعد ـ نراقى، شرح الهیات ص 143 به بعد ـ ملااولیاء و سلیمان، الهیات چاپ تهران، حواشى ص 286 به بعد]
بنفسه باشد(1)[پس محتاج اثبات نیست تا در فلسفه اثبات شود در حالى كه خودش مبدء براى فلسفه است و دور لازم آید] و ممكن است مبدء طبیعى در فلسفه اولى اثبات شود ولى نه بواسطه مسألهاى فلسفى كه خود بوسیله همین مبدء اثبات شده است بلكه این مبدء طبیعى وسیله اثبات مسائل دیگرى در فلسفه اولى باشد.(2) پس آنچه مقدمه اثبات این مبدء طبیعى در فلسفه شده است خودش از این مبدء طبیعى انتاج نشده بلكه از طریق مقدمه و مبدء دیگرى اثبات شده است.»(3)
دفع دور از طریق چندگانگى مسائل فلسفه و طبیعیات
در این فراز، شیخ با اشاره به نكته اوّلْ مىگوید: درست است كه گاهى در فلسفه از مبدء یا مبادى طبیعى استفاده مىشود یعنى مطلب یا مطالبى هست كه در علوم طبیعى به عنوان مسأله مطرح مىگردند و براى اثبات مسأله یا مسائلى از فلسفه بكار گرفته مىشوند ولى معناى این گفته این نیست كه مبادى همین مطالب در فلسفه اثبات مىشود تا دور لازم آید بلكه ممكن است آن مطالب طبیعى ـ كه مبدأ در فلسفه قلمداد مىشوند ـ خود از قضایاى بدیهى باشند و احتیاجى به اثبات، نه در فلسفه و نه در علم دیگر، نداشته باشند.(4)
1. این سخن شیخ همان مقدمه دوم است كه قبلا با این تعبیر بیان كرده بود: «ثم قد یجوز ... لابرهان علیها». و شاید علت مقدّم داشتن آن در اینجا این باشد كه این مطلب مؤنهاى ندارد. [ملاصدرا، تعلیقات، ص 18 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 142]
2. این قسمت از كلام شیخ همان مقدمه اول است كه قبلا اینچنین بیان كرده بود: «ان المبدأ للعلم لیس ... براهین بعض هذه المسائل» [ملاصدرا، تعلیقات، ص 18]
3. گفتنى است كه در خصوص قسمت اخیر كلام شیخ كه با جمله «ولكن انما تتبین به» شروع و با عبارت «بل له مقدمه اخرى» ختم مىشود، اختلافات زیادى بین شارحان و محشین كلام شیخ وجود دارد كه مىتوان این اختلافات را هم در ضمائر و موصولات و هم مرجع آنها و هم در سایر موارد مشاهده كرد و طبعاً این اختلافات بدنبال خود اختلاف در معناى عبارات را هم خواهد داشت [ر. ك به ملااولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 286 ـ نراقى، شرح الهیات ص 142 تا 147 ـ ملاسلیمان، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 286]ولى شاید ورود در این احتمالات و بحث از هر یك تضییع وقت باشد آنگونه كه خود نراقى فرموده است [شرح الهیات، ص 147]خصوصاً كه در سخنان شیخ از این تشتتها و رعایتنكردن مطابقت ضمیر با مرجع كم نیست. ما عبارت را بنحوى آسان معنا كردیم زیرا مراد شیخ ـ با توجه به دنباله مباحث ـ معلوم است.
4. نمىتوان این قسمت از كلام شیخ را جواب اول دانست زیرا اگر مسألهاى طبیعى در فلسفه مبدأ باشد ولى همان مطلب طبیعى مبدأش بدیهى باشد دیگر توقفى بر فلسفه نخواهد داشت تا اشكال دور پیش آید. [خوانسارى، الحاشیه، ص 126]
این امكان نیز وجود دارد كه مبدئى طبیعى بدیهى نباشد و محتاج اثبات باشد و اثباتش هم در فلسفه تحقق یابد امّا حتى در این فرض هم دورى لازم نیاید بدین صورت كه آن مطلب یا مطالبى از طبیعیات كه در فلسفه مبدأ واقع شدهاند با مقدمات و اصولى از فلسفه اثبات شوند كه آن اصولْ محتاج به علوم طبیعى نیستند.
وَقَد یجوزُ أَن یكونَ العلمُ الطَّبیعیُّ أو الرّیاضىُّ أفادنا برهانَ «إِنّ» وَإِنّ لم یُفِدنا فیه برهانَ «اللّمِّ» ثمَّ یفیدُنا هذا العلمُ فیه برهانَ «لمٍّ» خصوصاً فى العللِ الغائیّةِ البعیدةِ.
«گاهى ممكن است در علم طبیعى یا ریاضى برهان «انّ» بر امرى اقامه شود ولى برهان «لم» براى همان امر را فلسفه به ما افاده كند خصوصاً در باب علل غایى بعید.»(1)
دفع دور از طریق دوگانگى براهین یك مسأله
شیخ در برهان شفاء(2) این مطلب را مفصّلا مورد بحث و بررسى قرار داده است كه گاهى امرى را از راه برهان إنّ و گاهى همان امر را از راه برهان لمّ مىتوان اثبات كرد و معمولا برهان إنّ در یك علم و برهان لمّ در علم دیگر اقامه مىشود.(3)
مثلا در طبیعیات قدیم، براساس هیئت بطلمیوسى، قائل به افلاك نهگانه بودند و در بین این افلاك ترتیب خاصى را معتقد بودند. براى اثبات افلاك نهگانه برهان إِنّ اقامه مىكردند یعنى بر اساس یك سلسله دادههاى حسّى و تجربى چنین استنباط مىكردند كه نظام جهان مادى بدین گونه است. ولى به هرحال، در طبیعیات لمّیّت مسأله اثبات
1. بعضى از محشین و شارحان كلام شیخ در اینجا به مسأله اشتراك دو علم در یك مسأله و اعطاء برهان انّ از طرف یك علم و اعطاء برهان لم از طرف علم دوم پرداختهاند. حتى ملاصدرا به مسأله اعطاء برهان لم از جانب دو علم هم اشاره كرده و این امر را توضیح داده است [تعلیقات، ص 18] و ظاهر كلام شیخ در اینجا هم همین مسأله است در حالى كه مشكل بر سر اشتراك دو علم در یك مسأله نبود بلكه مشكل بر سر مبدءبودن یك مسأله طبیعى در فلسفه است در حالى كه فلسفه مبادى علوم دیگر از جمله طبیعیات را اثبات مىكند. براى حل این شبهه به كلام خوانسارى مراجعه شود. [الحاشیة، ص 119]
مرحوم نراقى نیز بحثهاى مفصلى دارد براى اطلاع بیشتر رجوع كنید به شرح الهیات نراقى. [ص 148 تا ص 154]
2. فصل 9 از مقاله 2 برهان شفاء. [ص 174 تا 183]
3. براى اطلاع بیشتر رجوع كنید به: [خوانسارى، الحاشیة، ص 127، نراقى، شرح الهیّات، ص 148].
نمىشد یعنى اثبات نمىشد كه چرا نظام آفرینش چنین ترتیبى را داراست. در اینجا بود كه فلسفه لمیّت مسأله را اثبات مىكرد و مثلا از این راه كه كل نظام هستى مستند به صفات واجب است و صفات واجب اقتضا دارد كه عالم به بهترین وجه خلق شود [= نظام احسن] ـ و صفات واجب هم كه عین ذات اوست پس در واقع ذات واجب علت نظام هستى مىشود. پس از راه علت ـ كه همان ذات واجب است ـ به معلول ـ یعنى نظام هستى ـ پى مىبردند و از این راه كه فاعل، حكیم و خیر محض است اثبات مىكردند كه باید نظام را به احسن وجه ممكن خلق كند. پس بیان این لمّیّت به عهده فلسفه است.
با توجه به دوگانگى برهان بر یك مسأله، شیخ مىخواهد اشكال دور را پاسخ گوید بدین ترتیب كه: مثلا واقعیت و انّیت نظام خلقت در علوم طبیعى ثابت مىشود و مراد و لمیّت مسأله در فلسفه به اثبات مىرسد و چون نخست باید انیّت اثبات شود تا نوبت به اثبات لمّیّت برسد پس مىتوان گفت مبدء این مسأله فلسفى در طبیعیات است و فلسفه در این جهت محتاج طبیعیات است ولى در عین حالْ لمّیّت مسأله كه حیثیت دیگرى غیر از إنّیّت است متوقف بر فلسفه است و دورى هم پیش نمىآید. زیرا طبیعیات ناظر به حیثیتى از مسأله است كه با حیثیت مورد نظر در فلسفه تفاوت دارد.
فَقد اتَّضحَ أَنّه إِمّا أَن یكونَ ما هو مبدأٌ بوجه مّا لهذا العلمِ من المسائلِ الَّتى فى العلومِ الطّبیعیّةِ لیسَ بیانُه من مبادئَ تتبیّنُ فى هذا العلمِ، بل من مبادئَ بیّنة بنفسها; وإِمّا یكونُ بیانُه من مبادئَ هى مسائلُ فى هذا العلمِ، لكن لیس تعودُ فتصیرُ مبادئَ لتلك المسائلِ لعینها بل لمسائلَ أُخرى; وإمّا أَن تكونَ تلك المبادئُ لأمور من هذا العلمِ لتدلَّ على وجودِ ما یُراد أن نبیّنَ فى هذا العلمِ لمیّتَه. ومعلومٌ أَن هذا الامرَ إِذا كانَ على هذا الوجهِ لم یكن بیانَ دور أَلبتّةَ، حتى یكونَ بیاناً یرجعُ إِلى أَخذِ الشىءِ فى بیانِ نفسِه.
«پس واضح شد كه آنچه به وجهى مبدأ براى فلسفه است و از مسائل علوم طبیعى به شمار مىرود، یا این است كه اثباتش بوسیله مبادى فلسفى نیست بلكه اثباتش از مبادى بیّن بالذات و بدیهى است; و یا اینكه اثباتش توسط
مبادى فلسفى است ولى این مبدأ [كه از علم طبیعى است] مبدأ براى مسائلى [از فلسفه]نمىگردد [كه توسط همان مسائل طبیعى اثبات مىشود]بلكه مبدأ براى مسائل دیگرى از فلسفه مىشود; و یا اینكه آن مبادى طبیعى تنها وجود آن امور را اثبات مىكنند در حالى كه در فلسفه مىخواهیم لمّیّت آنها را تبیین كنیم.
معلوم است كه اگر وضع بدین منوال باشد دیگر بیان، دورى نخواهد بود تا اینكه چیزى در اثبات خودش اخذ شود.»
جمعبندى مطالب در پاسخ به اشكال دور
بار دیگر شیخ براى تأكید بیشتر، مطالب قبل را جمعبندى و تكرار مىكند(1). مبدءشدن یك مسأله طبیعى براى مسألهاى فلسفى به چند صورت ممكن است و در هیچیك هم دورى لازم نمىآید:
1ـ گاهى مسألهاى از علوم طبیعى به وجهى براى فلسفه مبدء مىشود یعنى اثبات مسأله یا مسائلى از فلسفه توقف بر مسألهاى طبیعى دارد ولى چنین نیست كه فلسه هم مبدئیّتى براى همان مسأله طبیعى داشته باشد چراكه مبادى آن مسأله طبیعى بدیهى و بىنیاز از اثبات مىباشند. پس مبدئیت تنها از یك طرف وجود دارد و هیچ شائبه دور هم در كار نیست.
2ـ گاهى مسأله طبیعى كه مقدّمه و مبدء براى اثبات مسأله فلسفى واقع شده، محتاج به اثبات است و اثباتش هم در فلسفه صورت مىگیرد امّا به كمك سایر مسائل فلسفى نه آن مسألهاى كه به كمك مسأله طبیعى ثابت شده است. در این صورت هم دورى لازم نمىآید.
3ـ گاهى در طبیعیات إنّیّت و وجود امرى اثبات مىشود و همین مسأله طبیعى مقدمه و مبدء مىشود تا در فلسفه به اثبات لمّیّت آن بپردازند. پس بحث از لمیت ـ كه در فلسفه صورت مىگیرد ـ توقف بر اثبات إنّیّت و وجود شئ در علوم طبیعى دارد ولى این هم دور نیست. چون دور در صورتى لازم مىآید كه چیزى در اثبات وجود
1. در اینجا هم اختلاف هست كه آیا سخن شیخ كه با «فقد اتضح» شروع و با «فى بیان نفسه» خاتمه یافته، سه جواب براى اشكال دور است یا اینكه همه آنها یك جواب بیشتر نیست. [نراقى، شرح الهیات، ص 155]
خودش اخذ شود و به عبارت دیگر اثباتش متوقف بر خودش باشد ولى در اینجا لمیّت متوقف بر إِنّیّت شده، و لمیّت و إِنیّت دو امر جداى از همدیگرند پس توقف شىء بر خودش پیش نیامده است.
ویجبُ أن تعلمَ أَنَّ فى نفسِ الأَمر طریقاً الى أَن یكونَ الغرضُ من هذا العلمِ تحصیلَ مبدأ لا بعدَ علم آخر. فإنّه سیتّضحُ لك فیما بعدُ(1) اشارةٌ إِلى أَنّ لنا سبیلا إِلى إِثبات المبدأِ الأَوّلِ لامن طریقِ الاستدلالِ من الأُمورِ المحسوسةِ، بل من طریقِ مقدِّمات كلّیّة عقلیّة توجبُ للوجودِ مبدأً واجبَ الوجودِ وتمنعُ أَن یكونَ متغیّراً او متكثّراً فى جهة، وتوجبُ أَن یكونَ هو مبدأً للكلِّ، وأَن یكونَ الكلُّ یجبُ عنه على ترتیبِ الكلّ. لكنّا لعجزِ أَنفسنا لانقوى على سلوكِ ذلكَ الطریقِ البرهانىِّ الّذِى هو سلوكٌ عن المبادئِ إِلى الثَّوانى، وعن العلّةِ إِلى المعلولِ، إِلاَّ فى بعضِ جُمَلِ مراتبِ الموجوداتِ منها دونَ التَّفصیلِ. فإِذَن مِن حقِّ هذَا العلمِ فى نفسِه أَن یكونَ مُقدَّماً على العلوم كلِّها، إِلاَّ أَنَّه مِن جهتِنا یتأخَّرُ عن العلومِ كلِّها، فَقد تكلَّمْنا على مرتبةِ هذا العلمِ من جملةِ العلوم.
«شما باید بدانید كه در واقع راهى براى اثبات این امر وجود دارد كه غرض از این علم [یعنى فلسفه] تحصیل و اثبات مبدئى است نه اینكه آن مبدء بعد از علم دیگرى باشد [یعنى نه اینكه مبدء در علم دیگرى تحصیل و اثبات شده و آنگاه به فلسفه راه پیدا كرده باشد]. بهترین نمونهاش همان است كه در آینده(2) بدان اشارت خواهیم داشت كه ما براى اثبات مبدء اول راهى غیر از راه استدلال به امور محسوس داریم كه در آن از مقدمات كلى عقلى بهره برده و اثبات مىكنیم كه عالم هستى مبدء واجبالوجودى دارد و آن مقدمات منع مىكنند از اینكه آن مبدء، امرى متغیر یا از جهتى متكثر باشد و نیز اثبات مىكنند كه آن مبدء، مبدء همه هستى است و همه هستى از او
1. ر.ك: [فصل 6 از مقاله 1 الهیات شفاء چاپ قاهره، ص 37 به بعد]. شیخ در اشارات برهانى بر وجود واجب آورده و آن را به صدیقین منسوب كرده است. [ج 3، صص 55ـ54]
2. به پاورقى شماره [3] از صفحه 179 مراجعه كنید.
وجوب وجود [= وجوب بالغیر] مىیابند به همان ترتیبى كه كل نظام دارد. لیكن ما بخاطر عجزى كه داریم نمىتوانیم این راه برهانى را، كه از مبادى به ثوانى و از علت به معلول سیر(1) مىكند، بپیماییم مگر در بعضى از مراتب موجودات(2) آن هم بطور اجمال نه به تفصیل. پس این علم فى نفسه حقش آن است كه بر جمیع علوم مقدم باشد جز آنكه بخاطر [قصور و عجز]ما از همه علوم متأخر قرار مىگیرد. این بود سخن ما در باب مرتبه این علم در بین علوم.»
عدم احتیاج فلسفه به علوم دیگر در نفس الامر
منظور شیخ از سخن اخیر این است كه فلسفه الهى ذاتاً و فى نفسه محتاج به علوم دیگر نیست. مثلا وجود واجب را مىتوان با برهان صدّیقین اثبات كرد كه برخلاف براهین دیگر مثل برهان حركت و برهان حدوث متوقف بر مقدماتى از علوم دیگر نیست.(3)
حتى مسأله «عدم تغیر در ذات واجب»، «وحدت و بساطت واجب»، «مبدءبودن واجب براى ماسواى خودش»(4) و «واجبشدن جمیع ممكنات از ناحیه واجب» از
1. بدان كه سلوك از مبادى به ثوانى طریقه گروهى از الهیون كامل است كه به قوه قدسیه مویّد هستند و خدا بدانها اشاره دارد و مىفرماید: «أَولم یكفِ بربّك أنّه على كلّ شئ شهید» بعد از آنكه به روش مشهور در بین حكماء الهى اشاره كرده كه آنها در خلق آسمانها و زمین و در آفاق وانفس تدبر مىكنند و در شأن آنها مىفرماید: «سنُریهم آیا تِنافى الآفاقِ وفى انفسهِم حتّى یتبیّنَ لهم أَنّه الحق». آن گروه الهیون كامل صدّیقین هستند كه به نورالله در جمیع اشیاء مىنگرند و به حق استشهاد بر ماسواى حق مىكنند نه اینكه به غیر حق بر حق استشهاد كنند پس با نظركردن در طبیعت وجود و اینكه وجود یا ممكن است یا واجب، وجود واجب را اثبات مىكنند. [ملاصدرا، تعلیقات، ص 18]
2. مراد شیخ از «بعض جمل مراتب الموجودات» همان مراتب عقول و نفوس فلكى و اجسام فلكى است. [ملااولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 286]. مرحوم خوانسارى مدعى است كه بر فرض صحت مقدمات برهان صدیقین، فقط از راه این برهان مىتوان عقل اول را اثبات كرد نه امور دیگر را. [الحاشیه، ص 136]
3. مرحوم خوانسارى كلام شیخ در اشارات را در باب برهان صدیقین آورده و بعداً سخن ملاصدرا در ذیل كلام شیخ در الهیات شفاء را هم ذكر كرده و مورد نقادى قرار داده است و در آخر بطور مفصل سخن شیخ در باب برهان صدیقین و مسائل فرعى آن را نقد كرده طالبین مىتوانند به الحاشیه خوانسارى [ص 131 تا ص 136]مراجعه كنند.
4. اگر واجب مبدء كل ماسوایش باشد پس او متفرّد بالایجاد است و توحید فعلى را گاهى به معناى وحدت فعل مىگیرند بدین صورت كه آنچه از واجب صادر مىشود شىء واحد بسیطى است و گاهى به معناى تفرد واجب در افعال مىگیرند یعنى همه چیز را مستند به واجب مىدانند. هر دو معنا در حقّ واجب صادق است زیرا بدون شك افاضه كل از جانب واجب است ولى اولین صادرِ از او، امر بسیط واحدى است و این همان معناى اول است و بقیه موجودات بعضى بواسطه بعضى دیگر و بر طبق قاعده امكان اشرف صادر مىشوند. [نراقى، شرح الهیات، ص 158]
طریق همین برهان صدیقین اثبات مىشود. ولى عقول ما قدرت ندارند كه جمیع مسائل فلسفى را همانند مسائل یادشده از راه برهانى كه ما را از علت به معلول مىرساند(1)، یعنى از راه برهان لم، اثبات كنند. اینجاست كه بخاطر ضعف عقول ما از اقامه براهین لمّىِّ ناچاریم در بعضى مسائل فلسفى دست نیاز به سوى طبیعیات یا علوم دیگر دراز كنیم.(2)
شیخ اضافه مىكند كه فقط بر بعضى از مراتب موجودات مىتوانیم اقامه برهان لمّى كنیم آنهم بطور اجمال نه به تفصیل. منظور وى این است كه عقول ما این اندازه را مىتواند ادراك كند كه مثلا ترتیب عالم به همانگونهاى كه هست مىبایست از واجب صادر شده باشد اما نمىتواند تفصیلا ادراك و اثبات كند كه هریك از موجودات در چه جایى و به چه ترتیبى باید باشد.
پس تأخر فلسفه از علوم دیگر، ناشى از عجز ما از اقامه براهین لمى و عقلى محض است.
نگاهى نقادانه به كلام شیخ در باب مرتبه فلسفه
نقد كلام شیخ در باب مرتبه فلسفه
1) شیخ در باب مرتبه فلسفه گفت: در مقام تعلیم و تعلم باید فلسفه را متأخر از علوم طبیعى و ریاضى قرار داد به این دلیل كه بعضى از مبادى فلسفه در علوم طبیعى اثبات
1. مرحوم نراقى مىگوید: این راه همان است كه مقدمات كلى عقلى بكار گرفته شود و از علت به معلول برسیم در حالى كه هم در كتاب شفاء و هم اشارات اثبات واجب از طریق مقدمات كلى عقلى است ولى سلوك از علت به معلول نیست. [شرح الهیات، ص 159 تا ص 163]
2. ظاهراً این سخن شیخ كه «یجب أن تعلم أنّ فى نفس الامر ...» جواب بر اشكال دور نیست چراكه امكان سلوك راهى عقلى ـ كه محتاج مقدمات و مبادى طبیعى نباشد ـ در نفس الامر و واقع براى دفع دور كافى نیست چون همین مقدار كه بخاطر عجز عقول ما، محتاج به مبادى طبیعى باشیم براى اشكال دور كفایت مىكند. پس سخن ملاصدرا [تعلیقات، ص 18] كه مدعى شده است كه این سخن شیخ مشتمل بر سه فایده است و یكى از آنها را «جواب به اشكال دور» دانسته است سخن صوابى نیست. [خوانسارى، الحاشیة، ص 130]
مىشوند و این امر اقتضا دارد كه علوم طبیعى را ابتدا بیاموزیم تا مسائلى كه بعداً در فلسفه به عنوان اصول موضوعه مورد استفاده قرار خواهند گرفت، را آموخته باشیم.
خود شیخ اشكالى مطرح كرد كه اگر مبادى فلسفه در طبیعیات اثبات شوند و از طرف دیگر مبادى طبیعیات هم در فلسفه اثبات شوند، دور لازم مىآید.
و حاصل پاسخ وى این بود كه در صورتى دور لازم مىآید كه همه مبادى دو علم نیاز به یكدیگر داشته باشند یا اثبات مسأله خاصى نیازمند به مقدمهاى باشد كه عیناً نیازمند به همان مسأله است.
بنظر مىرسد كه اگر این پاسخ شیخ را بپذیریم لازمهاش این است كه فلسفه و طبیعیات دو علم در عرض هم باشند و نباید بین آنها تقدم و تأخرى در مقام تعلیم و تعلم قائل شویم چون هم بعضى از مبادى طبیعیات در فلسفه اثبات مىشود و در طبیعیات هم بعضى از مبادى فلسفه اثبات مىشوند.
بله، در صورتى كه مبادى فلسفه در طبیعیات اثبات مىشدند ولى هیچ مبدأ طبیعى در فلسفه اثبات نمىشد، فقط فلسفه متوقف بر طبیعیات بود و مىبایست در مقام تعلیم و تعلمْ فلسفه را مؤخر قرار دهیم ولى چنین نیست.
2) شیخ امورى را ذكر كرد كه به اعتقاد او باید در طبیعیات بیان شوند و بعداً در فلسفه از آنها به عنوان اصول موضوعه و مبادى بهرهبردارى شود مثل تغییر و حركت، زمان و مكان و... با توجه به همین امر بود كه شیخ پذیرفت كه بعضى از مبادى فلسفه در طبیعیات اثبات مىشوند پس طبیعیات باید در مقام تعلیم و تعلم مقدم داشته شوند. و خود شیخ مسأله حركت، زمان و مكان را بطور مفصّل در طبیعیات شفا، مطرح كرده است ولى مىتوان گفت كه بحث از این امور، بحثى طبیعى نیست چراكه این امور، احوال جسم بما هو متحرك نیستند. ذكر این امور در طبیعیات استطرادى و محل اصلى این مباحث، فلسفه اولى است. چنانكه ملاصدرا مبحث حركت را در فلسفه اُولى آورده است. و بنابراین، جایى براى اشكال دور باقى نمىماند.
وجه تأخر فلسفه از ریاضیات و طبیعیات در مقام تعلّم
اكنون جاى این سؤال هست كه اگر كسى منكر اثبات مبادى فلسفه در طبیعیات شد چه توجیهى براى تأخر فلسفه از علوم طبیعى و ریاضى مىتواند ارائه كند؟
پاسخ همان است كه قبلا اشاره كردیم(1) كه ذهن انسان با امور محسوس و طبیعى آشناتر و مأنوستر است تا امور انتزاعى و مجرد. و چون مسائل علوم طبیعى با محسوسات سر و كار دارد مناسب است كه در مقام تعلیم و تعلم، طبیعیات را مقدم بدارند. بعداً نوبت به تعلیم ریاضیات مىرسد. زیرا كه مفاهیم مستعمل در ریاضیات اگرچه انتزاعىاند امّا قابل نزدیك كردن به حس مىباشند مثلا براى راحتتر حلكردن مسائل ریاضیات از نمودار و اشكال محسوس بهره مىگیرند. بعداً كه ذهن با مفاهیم ریاضى آشنا شد، آماده مىشود كه به مفاهیم فلسفى بپردازد كه انتزاعى محض مىباشند و به هیچ وجه قابل تطبیق بر محسوسات نیستند، لذا در آخرین مرتبه به این دسته از مفاهیم كه تشكیلدهنده مسائل فلسفى مىباشند، پرداخته مىشود.
طبق این توجیه، سرّ تأخر فلسفه از طبیعیات و ریاضیات رعایت حال متعلم و توجه به این نكته روانشناختى در آموزش است.
ارتباط فلسفه با علوم طبیعى
مسأله اساسى دیگرى، در اینجا مطرح مىشود و آن اینكه: آیا اساسا بین فلسفه و علوم طبیعى ارتباط یكسویه یا دوسویهاى وجود دارد یا نه؟ و صرف نظر از اینكه مبادى فلسفه در طبیعیات اثبات مىشود یا نمىشود، آیا نوع دیگرى از ارتباط بین فلسفه و علوم طبیعى وجود دارد یا نه؟
امروزه بعضى ادعا مىكنند كه فلسفه و الهیات پایه در طبیعات دارد(2) و با این سخن نیاز فلسفه به علوم طبیعى ثابت مىشود. نتیجه مهمى كه از این ادعا مىگیرند این است كه چون ارتباط بین فلسفه و علوم طبیعى غیر قابل انكار است و از طرف دیگر علوم طبیعى همیشه دستخوش تغییرات مىباشند و این هم غیر قابل انكار است پس الهیات و فلسفه هم به تبع طبیعیات باید تغییر كند.(3) در واقع الهیات و فلسفه تابعى از متغیر طبیعیات مىباشند و معنا ندارد طبیعیات تغییر كند ولى فلسفه و الهیات ثابت بماند. در حالى كه فلاسفه و علماى الهیات در این پندارند كه مسائل فلسفى ثابت، و پاسخ آن مسائل براى همیشه یكسان و غیر قابل تغییر است و به این ثبات مىبالند.
1. ر. ك به صص 166 از همین نوشتار.
2. براى نمونه بنگرید: سروش، عبدالكریم، قبض و بسط تئوریك شریعت، ص 172 و 383.
3. براى نمونه بنگرید: سروش، همان، ص 227 و 405 و 416 و 421.
براى روشنشدن این مسأله كه آیا فلسفه تابعى از متغیر طبیعیات هست یا نه، مقدمهاى را باید مورد توجه قرار داد و آن اینكه:
در هر علمى مسائلى هستند كه قوام و اسكلت اصلى علم را تشكیل مىدهند. در كنار این مسائل، مسائل فرعىاى هم وجود دارند كه از قبیل بیان مصادیق آن مسائل كلى و اصلى بشمار مىروند. به مثالى توجه كنید:
در علم حساب، بحث جمع، تفریق، ضرب و تقسیم اعداد مطرح مىشود. در این مباحث قواعد كلىاى را به ما مىآموزند كه براساس آنها هر دو عددى را بتوانیم جمع، تفریق، ضرب و تقسیم كنیم. بعد از آموزش اصل این قواعد چارهاى نیست جز اینكه متعلم را به تطبیق این قواعد بر موارد خاص آشنا كنند. براى این منظور مسائلى ـ به معناى عرفى و دبستانىاش ـ پیش روى او مىگذارند. مثلا به او مىگویند: «میوهفروشى فلان تعداد جعبه پرتقال دارد. اگر در هر جعبه فلان مقدار كیلو پرتقال باشد و هر كیلو پرتقال را هم به فلان مبلغ خریده باشد و به فلان مبلغ بفروشد، سودى را كه عاید این میوهفروش مىشود محاسبه كنید.»
گفتیم كه در زبان محاوره و حتى در كاربردهاى دبستانى به چنین موردى، مسأله ریاضى اطلاق مىشود ولى باید توجه داشت كه مسأله به اصطلاح فنىاش به چنین مواردى اطلاق نمىشود. این چنین مواردى را باید «تمرین ریاضى» گفت نه «مسأله ریاضى». گاهى در گفتارها و نوشتارهاى علمى هم «مسأله» را به همان معناى عرفى بكار مىبرند كه باید از خلط این دو معنا پرهیز كرد.
اثبات مسائل اصلى فلسفه از راه بدیهیات اولیه و وجدانیات
حال با توجه به این مقدمه مىگوییم: مسائل اصلى فلسفه همگى براساس بدیهیات اولیه و وجدانیات قابل اثبات مىباشند. بدیهیات اولیه مثل قضایاى تحلیلى و وجدانیات همان امور معلوم به علم حضورىاند و ما در میان اقسام بدیهیات فقط همین دو قسم را بدیهى به معناى صحیح مىدانیم. اگر چنین است پس مسائل فلسفى توقفى بر مبادى طبیعى ندارند.
بله گاهى ممكن است براى رعایت حال متعلّم در اثبات مسأله فلسفى از مقدمهاى كه از علوم دیگر اخذ شده بهره بگیرند ولى این بدان معنا نیست كه اثبات مسأله فلسفى متوقف بر همین مقدمه است بگونهاى كه اگر خدشهاى در مقدّمه طبیعى وارد شد به
مطلب فلسفى سرایت كند. اصلا قوام فلسفىبودن یك مسأله به تعقلى محضبودن آن است پس دیگر نیازى به مقدمات تجربى در اثبات مسائل فلسفى نیست.
توجیه بهرهگیرى قدماء از مسائل علوم طبیعى در فلسفه
شاید كسى به عمل فلاسفه در گذشته تمسك كند و بگوید: در فلسفه قدیم سخن از عقول دهگانه به عنوان یك مسأله فلسفى بمیان آمده است و براى اثبات این عقول از افلاك نهگانه ـ كه امرى طبیعى است ـ كمك مىگرفتند، این عمل فلاسفه گذشته را چگونه باید توجیه كرد؟
بنظر ما مسأله عقول دهگانه و ارتباط آن با افلاك نهگانه از مسائل اصلى فلسفه نیست بلكه در واقع، از مسائل فرعى و ثانوى است كه در صورت ثابت شدن یك مطلب طبیعى مطرح مىشود.
یكى از مسائل اصلى فلسفه «احتیاج هر موجود ممكن به علت» است. مسأله دیگر اصیل فلسفى عبارت است از اینكه: «امور مادى نمىتوانند علت فاعلى یا علت ما منه الوجود باشند بلكه تنها مىتوانند از علل اِعدادى و معدّات باشند». در گذشته افلاك نهگانه مورد قبول دانشمندان طبیعى قرار گرفته بود. فلاسفه بر اساس چند مسأله فلسفى پیش گفته، به این نتیجه رسیده بودند كه هریك از افلاك نهگانه مفروض باید علت مجردى داشته باشند و عالم عناصر هم محتاج علت فاعلى مجردى است. مجموع این مجردات عقول دهگانه را تشكیل مىدهند. پس مسأله عقول دهگانه مسأله اصیل فلسفى نیست بلكه همان مسائل پیش گفته مسائل اصیل فلسفىاند. وقتى خواستهاند این مسائل اصیل را ـ كه اثباتشان نیازى به مقدمات طبیعى ندارد ـ بر مورد خاصى مثل افلاك نهگانه تطبیق كنند كار بدانجا كشیده كه به عقول دهگانه قائل شوند.
این كار فلاسفه شبیه كار متعلم ریاضى است كه به او تمرین ریاضى مىدهند او كارى ندارد كه اصلا میوه فروشى هم در خارج بوده یا نه، جعبههاى پرتقالى هم تحقق داشته یا نه، در هر جعبه حقیقتاً فلان مقدار پرتقال بوده یا نه. بلكه به نحو قضیه شرطیه مىگوید: «اگر میوهفروشى فلان تعداد جعبه پرتقال و ... آنگاه سود حاصل از فروش پرتقال فلان مبلغ خواهد شد.»
در واقع عقول دهگانه، حاصل تطبیق قواعد اصلى فلسفه بر یك مسأله طبیعى است كه فیلسوف در این تطبیق به نحو قضیه شرطیه به آن مسأله طبیعى نگریسته
است. در نظر آن فلاسفه، این امر كه «در خارج فلكى هست» مفروض الصدق است لذا به صورت قضیه شرطیه اعلام مىدارند كه اگر فلكى باشد باید چنین و چنان باشد. در صدق یك قضیه شرطیه ضرورتى نیست كه مقدمِ آن تحقق داشته باشد. صرف وجود ارتباط بین مقدم و تالى، صدق قضیه شرطیه را تضمین مىكند. (دقت شود)
با توجه به توضیحات فوق، دیگر نباید فلسفه را تابعى از متغیر طبیعیات قلمداد كرد.
شاید كسانى ادعا كنند فلسفه، تنها همان قواعد كلى اصیل عقلى نیست بلكه حتّى تطبیقات آن قواعد بر موارد خاص هم بخشى از فلسفه است و چون فلسفه در این بخش باید دست به دامان علوم دیگر شود، پس تابعى از آن علوم خواهد بود.
فلسفه قبل از علم و فلسفه بعد از علم
اگر تطبیق قواعد فلسفى بر موارد خاص را جزو مسائل فلسفه به حساب آوریم باید فلسفه را به دو بخش تقسیم كرد: فلسفه قبل از علم، و فلسفه بعد از علم.
فلسفه قبل از علم بخشى از فلسفه است كه فقط قواعد كلى عقلى را تبیین و اثبات مىكند و فلسفه بعد از علم بخش دیگرى است كه به تطبیق این قواعد بر موارد خاص مىپردازد. در واقع، در بخش دوم تحلیلهاى فلسفى نسبت به نتائج علوم دیگر مطرح مىشود.
فرض كنید كه در فیزیك اثبات شود كه «انرژى وجود دارد» و «ماده همان انرژى متراكم است» فیلسوف براساس این فرض، برهان عقلى اقامه مىكند كه انرژى باید حجم داشته باشد. چراكه اگر ماده حجم دارد و ماده همان انرژى متراكم است، نمىتوان از انرژى بىحجم به ماده حجمدار رسید. همانگونه كه از مجموع نقاط بدون طول به خط نمىرسیم و خط را نمىتوان مجموع نقاط دانست.
این سخن كه «انرژى باید حجم داشته باشد» تحلیلى فلسفى و نظریهاى عقلى است كه مبتنى بر دادههاى علم فیزیك است.
پس این بخش از فلسفه اصول موضوعهاى را از علوم دیگر وام مىگیرد، و اگر با پیشرفت علوم بعضى از این اصول موضوعه تغییر كند آن تحلیل فلسفى هم موضوع خود را از دست مىدهد. مثلا اگر روزى در فیزیك معلوم شود كه «ماده همان انرژى متراكم نیست» دیگر این سخن فیلسوف كه «انرژى حجم دارد» بىجا خواهد بود چون اساس و مبناى آن فرو ریخته است.
لكن باید توجه داشت كه این دگرگونیها ضربهاى به فلسفه قبل از علم نمىزند یعنى در مثال بالا این ادعا كه «از بىحجم، حجمى برنمىآید» باز هم پابرجاست. زیرا قواعد اصلى فلسفه ـ یا فلسفه قبل از علم ـ مبتنى بر بدیهیات اولیه و وجدانیات است كه از دگرگونیهاى علوم تجربى بركنارند.
خداشناسى; مستقل از علوم طبیعى
در پایان نكتهاى را خاطرنشان مىكنیم و آن اینكه: «خداشناسى» را نباید جزو فلسفه اولى دانست. «خداشناسى» و الهیات بالمعنى الاخص علمى جداى از فلسفه اولى یا الهیات بالمعنى الاعم است. در عین حال سخنى كه در باب فلسفه اولى گفتیم در مورد الهیات بالمعنى الاخص هم صادق است یعنى مسائل اصلى خداشناسى را مىتوان مستقل از طبیعیات اثبات نمود همانگونه كه شیخ هم فرمود كه براى اثبات واجب الوجود از برهانى مىتوان بهره گرفت كه هیچ احتیاج و توقفى نسبت به مسائل طبیعیات نداشته باشد و مرادش همان برهان صدیقین بود.
ورود به بحث در باب اسم یا اسامى فلسفه
وأما إسمُ هذا العلمِ فهو أَنَّه: «ما بعدَ الطبیعة». ویُعنى(1) بالطّبیعةِ لاالقوّةُ الّتى هى مبدأُ حركة وسكون، بل جملةُ الشّىءِ الحادثِ عن المادّةِ الجسمانیّةِ وتلكَ القوّةِ والأَعراضِ. فقد قیلَ إِنَّه قد یُقال «الطبیعةُ» للجِرمِ الطَّبیعىِّ الّذى له الطّبیعةُ. والجِرمُ الطَّبیعىُّ هو الجِرمُ المحسوسُ بما لهُ من الخواصِّ والأعراضِ.
«و اما اسم این علم، «ما بعد الطبیعه» است. مراد از طبیعت نه فقط قوهاى است كه مبدأ حركت و سكون است بلكه جملگى شئ پدیدْ آمده از ماده جسمانى و قوه مزبور و اعراض جسمانى است. گفته شده كه گاهى «طبیعت» به جرم طبیعىاى كه داراى طبیعت است هم گفته مىشود و جرم طبیعى همان جرم محسوس به همراه خواص و اعراضش مىباشد.»
از اینجا شیخ مىخواهد به مطلب سومى كه در این فصل مىخواست مطرح كند یعنى «اسم این علم» بپردازد.
ابتداءً مىفرماید كه اسم این علم «مابعدالطبیعه» است. براى توضیح این اسم و
1. در اكثر نسخهها بجاى «یُعنى»، «نعنى» آمده است. [الهیات چاپ تهران، ص 286 ـ تعلیقات ملاصدرا، ص 19 ـ الحاشیه خوانسارى، ص 137 ـ شرح الهیات نراقى، ص 164]
وجه آن لازم است كه مفردات این تركیب معنا شوند. بدین منظور، از معناى «طبیعت» آغاز مىكند.
گفتنى است كه شیخ در كتاب الحدود یا رسالة الحدود چندین معنا براى طبیعت ذكر كرده است:(1)
معانى «طبیعت» در فلسفه
1ـ مبدء حركت 2ـ عنصر 3ـ صورت ذاتى 4ـ حركت ناشى از طبیعت 5ـ مزاج و حرارت غریزى 6ـ نفس نباتى.
معناى مشهور طبیعت همان مبدء حركت و سكون است. این معنا شامل ذات جسم یا هیولاى آن نمىشود بلكه فقط شامل حیثیت مبدء و منشأ حركتبودن مىشود كه آن را به صورت نوعیه نسبت مىدهند.(2)
آیا مراد از طبیعت، در تركیب «مابعدالطبیعه» كدام معناى آن است؟
شیخ مىگوید مراد از طبیعت در اینجا تنها «مبدء حركت و سكون» نیست بلكه مراد مجموعه سه امر است: یكى خود جسمى كه از ماده حادث شده و متحرك است، دیگرى قوهاى كه منشأ حركت است و سومى اعراضى كه عارض آن جسم مىشوند.
به تعبیر سادهتر مراد از طبیعت، مجموعه موجودات عالم اجسام است خواه خود جسم باشد، خواه قواى جسم و خواه اعراض جسم. همه اینها روى هم «طبیعت» به معناى مورد نظر ما در تركیب «مابعدالطبیعه» است.
در اینجا شیخ سخن از «شىء حادث از ماده» بمیان آورد زیرا فلاسفه معتقدند كه هر چیزى كه در عالم جسمانى، چه عنصرى و چه فلكى، وجود دارد مسبوق به هیولى یا ماده است حتى اجسام فلكى هم هیولاى مخصوص به خود دارند. ولى هیولاى آنها تنها تقدّم رتبى دارد برخلاف پدیدههاى عالم عناصر كه مادّه آنها علاوه بر تقدّم رتبى، تقدّم زمانى هم دارد.
توجیه شیخ براى معناى مورد نظرش از «طبیعت»
شاید كسى بر شیخ اشكال كند كه به چه مجوّزى طبیعت را بر این معناى خاص ـ مجموع مركب از جسم و قوه و اعراض ـ حمل كرده است.
1. ر. ك به حدود یا تعریفات، ص 25 از ترجمه و ص 21 از متن عربى. [خوانسارى، الحاشیه، ص 137، نراقى، شرح الهیات، ص 164]
2. ملاصدرا، تعلیقات، ص 19 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 164.
شیخ با این عبارت كه «فقد قیل انّه ...» مىخواهد بگوید كه این معنا اختراع و نوآورى من نیست بلكه دیگران هم همین معنا را براى طبیعت قبول دارند.(1) دیگران هم گفتهاند كه گاهى «طبیعت»، به جرم طبیعى كه داراى طبیعت یعنى داراى مبدء حركت و سكون است گفته مىشود و جرم طبیعى همین جرم محسوس است كه داراى خواص و اعراض مىباشد و با آن مأنوس هستیم.
وَ مَعنى «ما بعدَالطَّبیعة» بعدیّةٌ بالقیاسِ إِلَینا. فإِنَّ أَوَّل ما نُشاهدُ الوجودَ، ونتعرّفُ عن أَحوالهِ نُشاهدُ هذا الوجودَ الطَّبیعىَّ. وأَمّا الَّذى یستحقُّ أَن یُسمّى بهِ هذا العلم إِذَا اعتُبرَ بذاته، فهو أَنْ یقالَ لهُ علمُ «ما قبلَ الطَّبیعة»، لأَنَّ الأُمورَ المبحوثَ عنها فِى هذَا العلمِ، هى بالذّات وبِالعمومِ، قبلَ الطَّبیعةِ.
«و معناى «مابعد الطبیعة» بعدبودن نسبت به ادراك ماست چون اولین بارى كه ما عالَم هستى را مشاهده مىكنیم و از احوال آن اطلاع پیدا مىكنیم همین وجود طبیعى را ادراك مىكنیم. اما اگر همین علم را فى ذاته [نه نسبت به ما] در نظر آوریم استحقاق آن را دارد كه به آن علم «ما قبل الطبیعة» بگویند زیرا امورى كه در این علم مورد بحث قرار مىگیرند هم ذاتاً تقدم بر طبیعت دارند و هم از نظر مفهومى اعم از طبیعتاند.»
به چه لحاظى به فلسفه، «مابعد الطبیعة» مىگویند؟
چند وجه براى نامگذارى فلسفه به مابعدالطبیعه
شیخ گوید: این بعدیّت، اضافى و نسبى است. یعنى فلسفه نسبت به ما و ادراك ما بعد از طبیعیات قرار دارد چون ـ همانگونه كه قبلا در مبحث «مرتبه فلسفه» گفته آمد ـ شناخت انسان نسبت به طبیعت و متعلقات آن مقدم بر شناخت او نسبت به امور غیر طبیعى و مجرد است. به عبارت دیگر ما انسانها زودتر و آسانتر با امور طبیعى مأنوس و آشنا مىشویم تا با امور غیر طبیعى.
خصوصاً اگر به مبناى صدرالمتألهین توجه كنیم كه: نفس انسان در ابتدا حدوث جسمانى دارد و تدریجاً تكامل پیدا مىكند و به تجرد مىرسد.(2)
1. عموم محشین و شارحان هم گفتهاند كه این قول شیخ در واقع تأیید و استشهادى است بر صحّت اراده این معناى خاص از طبیعت. [بنگرید: ملاصدرا، تعلیقات، ص 19 ـ ملااولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 287 ـ خوانسارى، الحاشیه، ص 137 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 164.]
2. صدرالمتألهین گوید: اشیاء یك وجود فى نفسه دارند و یك وجود بالقیاس الینا. ترتیب وجود فى نفسه اشیاء چنین است: اول معقولات، دوم متخیلات و موهومات و سوم محسوسات. ولى وجود بالقیاس آنها درست برعكس است یعنى اول محسوسات، دوم متخیلات و موهومات و سوم معقولاتاند. لذا گفته شده كه «من فقد حسّا فقد علماً» چون وجود ما هم ابتدائاً از محسوسات آغاز مىشود و بعد از كاملشدن وجود محسوس، انوار حیات و قواى حیوانى ـ كه مدرك جزئیات خیالى و وهمى هستند ـ از طرف مبدأ فیاض بر ما افاضه مىشود. وقتى حیوانیت ما كامل شد انوار عقل و قواى نفس عاقله ـ كه مدرك كلیات و مفارقات عقلیهاند ـ بر ما افاضه مىگردد. پس چون ترتیب وجود انسان عكس ترتیب اشیاء صادر از حق تعالى مىباشد حدوث علمش نسبت به اشیاء هم بر نسق حدوث وجودش مىباشد. [تعلیقات، ص 19] مرحوم نراقى هم همین سخن را در شرح الهیاتش آورده است. [ص 165]
البته شیخ این مبنا را منكر است ولى با این حال همه، چه قائلین به جسمانیة الحدوث بودن نفس و چه منكرین این امر، معتقدند كه ادراك انسان اولا به امور طبیعى تعلق مىگیرد و در مرتبه متأخر امور ماوراء طبیعت ادراك مىشوند.
مورّخین فلسفه غرب وجوهى براى «مابعد الطبیعة» بودن فلسفه ذكر كردهاند از جمله اینكه: كسانى كه به تنظیم و ترتیب كتابهاى ارسطو پرداختهاند ابتداء مطالبى در باب طبیعت، آسمان و... را قرار داده بودند و سپس مطالب مربوط به امور عامه و امثال آنها را. در مقام نامگذارى به مطالب طبیعى نام «طبیعیات» اطلاق شد و به مسائل فلسفى «مابعد الطبیعه». وجه تسمیه هم صرفاً همین ترتیب قراردادى مطالب بوده است. كمكم اسم «مابعد الطبیعة» عَلَم شد براى مسائل فلسفه.(1)
البته وجه دیگرى براى «مابعد الطبیعة» بودن فلسفه هست كه بعداً شیخ بدان مىپردازد.(2)
وجه «ماقبل الطبیعة» بودن فلسفه
شیخ مىفرماید: همین فلسفه كه نسبت به ادراك ما «مابعد الطبیعة» است، اگر فى نفسه لحاظ شود باید آن را «ماقبل الطبیعة» نامید. چون مطالبى كه در این علم مورد بحث قرار مىگیرد یا متعلق به امورى است كه ذاتاً تقدم بر طبیعت دارند مثل مجردات كه چون نسبت به طبیعت علیت دارند و علت بر معلول خویش تقدم وجودى دارد، پس مجردات هم تقدم بر طبیعت دارند و یا اینكه در فلسفه از امورى بحث مىشود كه
1. براى نمونه بنگرید: كاپلستون، فردریك، تاریخ فلسفه، جلد یكم ـ یونان و روم ـ ترجمه: سید جلال الدین مجتبوى، ص 315 ـ فیلسوفان یونان و روم، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، ص 102 ـ فروغى، محمدعلى، سیر حكمت در اروپا، ص 35.
2. مراجعه كنید به ص 205 همین نوشتار.
اعم از طبیعت(1) مىباشند و چون امر عام بر خاص تقدم دارد پس این امور هم تقدم بر طبیعت دارند. بدین لحاظ باید فلسفه را علم «ماقبل الطبیعة» نامید.
وَلكنَّه لقائل أَن یَقولَ: إِنَّ الأُمورَ الرّیاضیّةَ المحضةَ الّتى یُنظرُ فیها فِى الحسابِ وَالهندسةِ، هى أیضاً «قبلَ الطَّبیعةِ»، وخُصوصاً العدد فإِنَّه لاتعلّقَ لوجودِه بالطّبیعةِ أَلبتّةَ، لأَنَّه قد یُوجَد لافى الطَّبیعةِ، فیجبُ أَن یكونَ علمُ الحسابِ والهندسةِ علمَ «ماقبل(2) الطَّبیعةِ».
«ولى شاید كسى چنین بگوید: امور ریاضى محض كه در علم حساب و هندسه مورد بحث قرار مىگیرند نیز قبل از طبیعت مىباشند و خصوصاً عدد كه وجودش تعلقى به طبیعت ندارد زیرا كه گاهى در غیر طبیعت هم یافت مىشود، پس باید علم حساب و هندسه هم علم «ماقبل الطبیعة» باشند.»
توهّم «ماقبل الطبیعة» بودن ریاضیات محض و وجه آن
شیخ اشكالى مطرح مىكند و آن اینكه: وقتى وجه مابعد الطبیعه بودن و همینطور ماقبل الطبیعة بودن فلسفه را ارائه مىكنیم ممكن است كسى بگوید: همین بیان در مورد ریاضیات هم صادق است. چراكه ریاضیات، خصوصاً ریاضیات محض، هیچ ارتباطى با طبیعت ندارد مثلا علم حساب از اعداد و روابط عددى صرف نظر از تعلق به ماده بحث مىكند.(3)
1. تقدم و قبلیت امور عامه بر طبیعت از این جهت است كه حصهاى از این امور در مفارقات یافت مىشود و چون مفارقات تقدم بر طبیعت دارند این حصه موجود در مفارقات مقدم بر طبیعت است گرچه آن حصه از این امور كه در طبیعیات وجود دارد تقدّمى بر طبیعت ندارد. [خوانسارى، الحاشیه، ص 138 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 165] ولى هر دوى بزرگوار این وجه را وجیه ندانستهاند.
2. در بعضى نسخهها «مابعد الطبیعة» ضبط شده است مثل الهیات چاپ تهران [ص 287] و شرح الهیات نراقى [ص 161].
هر دو تعبیر توجیه دارد چراكه فلسفه را به اعتبارى مابعدالطبیعه دانستیم و به اعتبارى ماقبل الطبیعة. ریاضیات محض را هم به لحاظى مىتوان ماقبل الطبیعة دانست و آن اعتبار ریاضیات است فى نفسه و به لحاظى هم مىتوان مابعدالطبیعة دانست و آن اعتبار ریاضیات است بالقیاس الینا و الى أدراكنا.
اینكه شیخ هم در ابتداى اشكال «ماقبل الطبیعة» آورد و در انتهاى اشكال ـ بنابر نسخههاى دیگر ـ «مابعد الطبیعة» آورد، بخاطر اشاره به دو وجه براى تسمیه بوده است. [خوانسارى، الحاشیه، ص 139]
3. گفتنى است كه شیخ اشراق در اوائل كتاب «المشارع والمطارحات» مىگوید: موضوع حساب عدد است و عدد در وجودش محتاج ماده نیست و به همین دلیل است كه مفارقات هم داراى عددند پس موضوع حساب مىتواند در غیر ماده هم محقق شود. بنابراین، علم حساب داخل در تعریف علم اعلى یا فلسفه اولى مىشود مگر اینكه ملاك علم اعلى این باشد كه تنها از مفارقات بحث كند كه در این صورت اكثر تقسیمهاى وجود از فلسفه اولى خارج مىشود. [المطارحات، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، ص 197]
در اینجا شیخ به نكته ظریفى توجه داشته است و آن اینكه بالخصوص ریاضیات محض را در بیان اشكالْ آورده و نامى از هیئت و موسیقى نبرده است.
توضیح آنكه در علم حساب فقط «عدد» موضوع بحث است و در هندسه هم «مقدار محض» مورد بحث قرار مىگیرد بخلاف علم هیئت كه راجع به كمیّات و نسبتهاى عددى افلاك و اجرام علوى بحث مىكند نه از مطلق كمیت و نسب عددى. و یا در علم موسیقى، از اعداد و نسبتهاى عددى عارض بر اصوات، نغمهها و آهنگها بحث مىشود نه از مطلق نسب عددى پس علم هیئت و موسیقى ریاضى محض نیستند.
زیرا هم افلاك و هم عناصر امور مادى و طبیعىاند پس نسبتهاى عددى مرتبط با آنها بگونهاى با طبیعت وابستگى دارد. اصوات و نغمات هم امور طبیعىاند پس نسبتهاى عددى مربوط به آنها هم بگونهاى مرتبط با طبیعت مىشود. پس این دو علم را نمىتوان كاملا مستقل و بىارتباط با طبیعیات دانست.
مستشكل هم نظرش به ریاضیات محض(1) یعنى علم حساب و هندسه است. مىگوید: حساب و هندسه هم ارتباطى با طبیعت ندارند پس از این جهت مثل فلسفه اولى هستند یعنى به حسب ادراك و شناخت ما علم مابعدالطبیعهاند و به لحاظ وجود فى نفسه و نفس الامرىشان «ماقبل الطبیعة»اند چون اختصاصى به امور طبیعى ندارند و لذا در غیر طبیعیات هم یافت مىشوند مثلا مىگوییم: «ده عقل» یعنى عدد عارض عقول هم مىشود. پس حساب و هندسه را هم به لحاظى باید «مابعدالطبیعة» دانست و به لحاظى «ماقبل الطبیعة» در صورتى كه شما فقط فلسفه اولى را به اعتبارى ما بعدالطبیعة و به اعتبار دیگرى ماقبل الطبیعة مىدانید.(2)
1. ملاصدرا: مراد از ریاضیات محض بخشى از ریاضیات است كه ماده خاصى در قوام حقیقت آن اعتبار نمىشود آنگونه كه در علم هیئت، فلك دخالت دارد و در علم موسیقى هواء مكیف به نغمات. اشكال مستشكل روى حساب و هندسه است كه تعلّقى به طبیعت ندارد نه در مقام وجود و نه در مقام تعریف. [تعلیقات، ص 19]
2. مىتوان اشكال را اینگونه تقریر كرد: حساب و هندسه تقدم بالذات یا بالعموم بر طبیعیات دارند مثل فلسفه اولى ولى از طرف دیگر در مقایسه با ادراك ما بعد از طبیعت قرار دارند مثل فلسفه اولى. پس یا باید حساب و هندسه را جزء فلسفه اولى قرار دهید یا شبیه آن در نامگذارى بدانید. [خوانسارى، الحاشیه، ص 139]
در واقع مستشكل یا به تعریف علم الهى اشكال دارد و آن را مانع اغیار نمىداند چراكه شامل علم حساب و هندسه هم مىشود و یا به وجه تسمیه علم الهى اشكال دارد گرچه هر دو اشكال با یكدیگر متلازماند. [نراقى، شرح الهیات، ص 166]
فَالّذى یجبُ أَن یقالَ فى هذا التَّشكیكِ هو أَنَّه: أَمَّا الهندسةُ فما كانَ النّظرُ فیه منها إِنَّما هو فى الخطوطِ والسّطوحِ والُمجسَّماتِ فمعلومٌ أَنَّ موضوعَه غیرُ مفارق لِلطَّبیعةِ فِى القوامِ، فالأَعراض اللاّزمةُ لَه أَولى بذلكَ.
«آنچه باید در جواب این تشكیك گفت آن است كه: آن بخشى از هندسه كه بحث از خط و سطح و حجم مىكند، معلوم است كه موضوع آن وجوداً مفارق از طبیعت نیست پس محمولات چنین موضوعى هم به طریق اولى مفارق از طبیعت نیستند.»
ردّ این توهّم
شیخ در پاسخ به این اشكال یك جواب مشترك و قابل تطبیق بر حساب و هندسه دارد كه بعداً بدان مىپردازد و براى هریك از حساب و هندسه جواب اختصاصى هم دارد.
نخست به جواب اختصاصى در باب هندسه مىپردازد و مىگوید:
تحقق خطّ، سطح و حجم در عالم طبیعت فقط
بخشى از هندسه هست كه درباره خط، سطح و حجم بحث مىكند یعنى مثلا اقسام خط، سطح و حجم و نسبت بین آنها را بررسى مىكند و خلاصه عوارض ذاتیه این سه امر را مورد بررسى قرار مىدهد.
در این بخش از هندسه، خط را مثلا به مستقیم، منحنى و منكسر و سطح را به مستوى و غیر مستوى و غیر مستوى را به محدّب و مقعّر تقسیم مىكنند.
معلوم است كه موضوع این بخش از هندسه، امورى است كه قوامش متعلق به ماده و طبیعت است. چون در عالم مجردات خط، سطح و حجم تحقق ندارد. بلكه فقط در میان موجودات طبیعى خط و سطح و حجم داریم. خط بدون سطح، سطح بدون حجم و حجم بدون جسم محقق نمىشود. موضوع این بخش از هندسه امر مفارق و مجرّد از طبیعت نیست.(1)
1. قوّه وهم انسان خط، سطح و حجم را از ماده تجرید مىكند ولى این امور در وجود خارجى هیچ تجردى از ماده ندارند. [ملاصدرا، تعلیقات، ص 20]، قبلا در فصل دوم از همین مقاله الهیات شفاء به این نكته اشاره شده بود. ـ گرچه این امور در وجود خارجى تقدم بر طبیعت ندارند نه تقدم بالذات و نه تقدم بالعموم ولى آیا شناخت طبیعت تقدم بر شناخت این امور ندارد؟ [خوانسارى، الحاشیه، ص 140]یعنى این امور به لحاظ شناخت ما متأخر از طبیعتاند پس به این لحاظ مىتوان آنها را «مابعد الطبیعة» دانست.
شیخ در ادامه مىگوید: اگر موضوع این بخش از هندسه امر مادّى و غیر مفارق بود، محمولات مسائل كه همان اعراض ذاتیه موضوع هستند اولى به مادّى بودناند.(1) پس حداقل این بخش از هندسه را نمىتوان «مابعد الطبیعة» دانست.
وَما كان موضوعُه المقدارَ المطلقَ فیُؤخذُ فیهِ المقدارُ المطلقُ على أَنَّه مستعدٌّ لأیّةِ نسبة اتَّفقتْ، وذلك لیسَ للمقدارِ بما هو مبدأٌ لِلطَّبیعیّاتِ وصورةٌ; بل بما هو مقدارٌ وعرضٌ. وقد عُرفَ(2) فى شرحِنا للمنطقیّاتِ والطَّبیعیّاتِ الفرقُ بین المقدارِ الَّذى هو یعد(3) الهیولى مطلقاً، وبین المقدارِ الَّذى هو كمٌّ، وأَنَّ اسمَ المقدارِ یقعُ علیهما بالإِشتراكِ. وإِذا كانَ كذلكَ فلیس موضوعُ الهندسةِ بالحقیقةِ هو المقدارُ المعلومُ(4) المقوِّمُ للجسمِ الطَّبیعىِّ، بل المقدارُ المقولُ على الخطِّ وَالسَّطحِ والجسمِ. وهذا هوَ المستعِدُّ لِلنِّسبِ المُختلفةِ.
«در بخشى از مباحث هندسه كه موضوعش مقدار مطلق است [نه خصوص خط و سطح و حجم]، مقدار مطلق از آن حیث و جهتى كه مستعدّ پذیرش هر نسبتى است موضوع واقع مىشود و این استعداد پذیرش نسبتها، براى مقدارى كه صورتى براى جسم و مبدئى براى طبیعیات است تحقق ندارد
1. این سخن شیخ كه «فالاعراض اللازمة ...» مبتنى بر این است كه تعلق به ماده یا مفارقت از ماده را منحصر در موضوع علم نكنیم بلكه در عوارض ذاتیه موضوع هم در نظر بگیریم. [خوانسارى، الحاشیه، ص 141]
دلیل این اولویت چیست؟ چون این اعراض از موضوع جدا نمىشوند و على الفرض موضوع این بخش از هندسه هم از طبیعت جدا نمىشود پس احتیاج این اعراض به طبیعت مضاعف است. [شرح الهیات نراقى، ص 167]
2. در بعضى نسخهها بجاى «عُرف»، «عَرفتَ» آمده است [خوانسارى، الحاشیه، ص 141 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 168]
3. در نسخه چاپ تهران «بعد» با باء ضبط شده است [ص 287] ولى در بعضى از نسخههاى دیگر «یعد» با یاء ضبط شده است.
4. بعضى نسخهها لفظ «المعلوم» را ندارد و شاید بهتر هم باشد [م] مثل شرح الهیات نراقى [ص 168]
بلكه براى مقدارى كه عَرَض است تحقق دارد. و در شرح بر مطالب منطقى و طبیعى معلوم شده كه بین مقدارى كه صورت براى هیولى است و مقدارى كه كمّ [و عرض] است تفاوت وجود دارد و لفظ «مقدار» بر این دو معنى، به نحو اشتراك لفظى اطلاق مىشود. اگر واقع امر چنین است پس موضوع حقیقى هندسه مقدارى كه مقوّم جسم طبیعى به شمار مىرود، نیست بلكه موضوع هندسه مقدارى است كه بر خط و سطح و جسم [تعلیمى یعنى همان حجم]اطلاق مىشود و همین مقدار است كه مستعدّ براى نسبتهاى مختلف مىباشد.»
وجه «مابعد الطبیعة» نبودن هندسه ناظر به مقدار مطلق
شیخ مىگوید: گاهى در هندسه از مقدار مطلق، نه مطالب اختصاصى خط، سطح و یا حجم، بحث مىكنیم. اگر این بخش از هندسه را در نظر بگیریم اشكال كمى پیچیدهتر مىشود چون هندسه ناظر به خط و سطح و حجم را براحتى علم مابعد الطبیعة نمىدانستیم بدلیل اینكه خط و سطح و حجم فقط در عالم طبیعت تحقق دارند ولى هندسه ناظر به مقدار مطلق، وابستگى به طبیعت ندارد چراكه مقدار امرى انتزاعى و تجریدشده از ماده است. آیا این قسمت هندسه را مىتوان مربوط به مابعد الطبیعه بدانیم یا نه؟ پاسخ شیخ این است كه اگر در هندسه بحثى از مقدار بطور مطلق مىشود منظور همان مقدارى است كه معروض نسبتهاى مختلف قرار مىگیرد و آن همان است كه در خط و سطح و حجم، تعیّن مىیابد. و امّا مقدار بمعناى دیگرى كه بر صورت جسمیّه اطلاق مىشود ربطى به هندسه ندارد و در مابعدالطبیعه از آن، بحث مىشود.
ملاصدرا در همینجا به شیخ اشكال مىكند كه مقدار مطلق مفهوم عامى است كه شامل این سه نوع (خط، سطح، حجم) مىشود. و اگر این سه نوع فقط در طبیعت یافت مىشوند مقدار مطلق كه جنس آنهاست، نیز فقط در طبیعت یافت مىشود و علم بحثكننده از آن مابعد الطبیعه نیست.(1)
1. سخن ملاصدرا بطور كامل چنین است: اقسام اولیه مقدار (یعنى خط و سطح و حجم) و خود مقدار مطلق به یك جعل مجعولاند. به تعبیر دیگر: مقدار بماهو مقدار وجودى ندارد مگر در ضمن یكى از این سه قسم. همانگونه كه شأن جنس نسبت به انواع خویش چنین است. پس چگونه شیخ ممكن دانسته كه مقدار مطلق امر مفارق از طبیعت باشد ولى مفارقت خط و سطح و حجم را از طبیعت تجویز نكرده است؟! با اینكه قوام مقدار به یكى از انواع سهگانهاش مىباشد.
به علاوه هركدام از این سه قسم امكان تحقق در غیر عالم طبیعت را دارد ـ و این مطلب از سخنان ما روشن خواهد شد ـ پس حق در جواب همان است كه گفته شود: این سه نوع از مقدار وقتى موضوع بحث هندسهدان واقع مىشوند كه نسب و اجزاء مثل تجذیر، تكعیب و سایر صفات را قبول كنند و زمانى این نسب را مىپذیرند كه متعلق و وابسته به ماده طبیعى باشند. [تعلیقات، ص 20]
پاسخى كه به این اشكال مىتوان داد اینست كه مباحث مربوط به مطلق مقدار هم از نظر شیخ مربوط به «مابعدالطبیعه» نیست زیرا این مباحث هم درباره چیزى مطرح مىشود كه استعداد نسبتهاى مختلف را دارد و مصادیق آن چیزى جز خط و سطح و حجم نیست. شیخ فقط مباحث مربوط به صورت مقداریه (صورت جسمیه) را مربوط به مابعدالطبیعه مىداند كه معناى دیگرى براى مقدار است، چنانكه از دنباله كلام وى به دست مىآید.
شیخ مىافزاید: قبلا هم در شرح مطالب منطقى و همینطور در شرح بر طبیعیات(1)
1. صدرالمتألهین به تفاوتى كه شیخ مدعى است در طبیعیات و منطقیات بین دو معناى مقدار ذكر كرده مىپردازد و مىگوید: جسمى كه مقدم بر طبیعت است همان مقوّم هیولى است و جوهرى است كه سه بُعد در او فرض مىشود و این ابعاد امتدادهاى مطلق و بدون تعیّناند كه در آنها اندازه خاصى اعتبار نشده است. در این معناى از جسم هیچ جسمى با جسم دیگر متفاوت و مخالف نیست. جسم بدین معنا قابل نسبتهاى مختلف مثل تنصیف، تثلیث و امثال اینها نیست.
اما جسمى كه مؤخر از طبیعت است همان است كه متقوم به ماده است و قابل ابعاد محدود است و هر نسبتى از نسبتهاى فوقالذكر را مىپذیرد و جسم به همین معناست كه در هندسه مورد بحث است.
ملاصدرا همین تفاوت بین جسم طبیعى و جسم تعلیمى را بین سطح و خط مقدم بر طبیعت و مؤخر از طبیعت تبیین مىكند و در ادامه اعتراض بر شیخ كرده كه: شیخ كه چنین تفاوتى را بین جسم طبیعى و تعلیمى و همینطور بین دو معناى سطح و خط گذاشته است چگونه حكم كرده كه مقدار مطلق تعلقى به طبیعت ندارد و مفارق از طبیعت است ولى در مورد انواع سهگانه مقدار یعنى خط و سطح و حجم چنین حكمى نكرده است؟ [تعلیقات، ص 20]
مرحوم خوانسارى بعد از نقل سخن ملاصدرا، مطالب زیادى ارائه كرده كه قسمتى از سخنان وى از این قرار است:
گویا قوم از عبارت شیخ چنین فهمیدهاند كه فرق بین جسم طبیعى و تعلیمى در تعیین و عدم تعیین حدّ آنهاست یعنى آنها جسم طبیعى را از جهت حدّ، مطلق و جسم تعلیمى را داراى حدّ معین دانستهاند و چون در جسم تعلیمى حدّ معینى را پذیرفتهاند معتقد شدهاند كه در ریاضیات از نِسَب مختلف همین حدّ بحث مىشود ولى چون جسم طبیعى حدّ معین ندارد لذا قابل نسبتهاى مختلف نیست.
در حالى كه این فرقگذارى نادرست است. چراكه جسم طبیعى جوهر است و جسم تعلیمى عرض و همه فلاسفه هم این امر را قبول دارند و بر آن برهان اقامه كردهاند و اصلا معنا ندارد كه شىء واحدى به اعتبار تعیّن، عَرَض باشد و به اعتبار عدم تعیّن جوهر قلمداد شود.
به علاوه خود شیخ تصریح دارد كه «كمیت» ممكن است غیر معیّن باشد [بنگرید: منطق شفاء، مقولات، ص 113 تا 115] و با توجه به این سخن فرق بین كمیت [= جسم تعلیمى] و صورت جسمیه [= جسم طبیعى] به تعین و عدم تعین حدّ آنها نیست.
پس باید گفت مراد شیخ این است كه صورت جسمیه [= جسم طبیعى] امرى است كه در آن ابعاد سهگانه قابل فرض است چه ابعاد متناهى و چه ابعاد نامتناهى و این امر قائم بذاته است و ابعاد عارض بر آن مىشوند لذا در خود صورت جسمیه نسبتهاى ریاضى راه ندارد ولى جسم تعلیمى همین ابعادىاند كه عارض بر جسم طبیعى مىشوند.
شیخ مقدارى را كه مفارق از طبیعت مىداند، جنس خط و سطح و حجم نیست بلكه مقدار مفارق از طبیعت همان صورت جسمیة است. [خوانسارى، الحاشیه، ص 141 تا ص 147]. مرحوم نراقى هم مشابه همین سخنان را آورده است. [شرح الهیات، ص 168 تا 175]
گفته بودیم(1) كه مقدار دو اصطلاح دارد یعنى واژه «مقدار» مشترك لفظى بین دو معنا است:
دو معنا براى «مقدار»
1ـ مقدارى كه صورت جسمانى است و بدان «صورت مقداریة» هم مىگویند. مقدار به این معنا مقوّم جسم و از علل داخلى آن و مبدئى براى طبیعیات بشمار مىآید.
مشائین جسم را مركب از هیولى و صورت مىدانند. صورت جسمیه همین است كه از آن به «صورت مقداریة» تعبیر مىشود.
بحث از مقدار به معناى صورت جسمیة مربوط به علم مابعد الطبیعة مىشود. در فلسفه اولى است كه صورت جسمیة اثبات مىشود نه در علوم طبیعى. زیرا در علم طبیعى باید از اعراض و حالات جسم «بما انه متحرك او ساكن» بحث شود نه از مقومات و علل جسم. همیشه بحث از علل و مقومات موضوع یك علم در علمى دیگر واقع مىشود. لذا بحث از مقومات جسم هم مربوط به علم مابعد الطبیعة یا فلسفه اولى است.
مقدار به معناى صورت جسمیه هم در هندسه مورد بحث قرار نمىگیرد پس هندسه از مقدار به عنوان مقوم طبیعیات بحث نمىكند تا آن را علم مابعد الطبیعة بدانیم.
2ـ مقدارى كه «كمیّت» یعنى یكى از اعراض است.
1. خود شیخ در فصل دوم همین مقاله [الهیات چاپ قاهره، ص 11] دو معناى مقدار و تفاوت آنها را ذكر كرد ـ و ما هم در صفحه 99 تا صفحه 106 همین نوشتار آوردهایم ـ و در قسمت منطق شفاء [المقولات، مقاله 3، فصل 4 یعنى ص 112 به بعد] هم همین تفاوت را ذكر كرده است.
مقدار به این معناست كه در هندسه مورد بحث قرار مىگیرد آن هم نه به این عنوان كه موجودى است. چراكه بحث از كمیّت به عنوان امر موجود، مربوط به فلسفه اولى است بلكه در هندسه از كمیّت به این عنوان كه مستعدّ براى پذیرش نسبتهاى مختلف است، بحث مىشود.
از طرفى پذیرش نسبتهاى مختلف توقف دارد بر اینكه مقدار در عالم طبیعت تحقق داشته باشد چون عالم طبیعت است كه محل تغییرات است. البته ممكن است مراد از طبیعت همان عالم طبیعت در خارج باشد و حتى ممكن است «وهم» را هم مرتبط با طبیعت بدانیم چراكه روى مبناى مشّائین قوه واهمه یك قوه جسمانى است پس اگر مقدار با «وهم» هم مرتبط شد گویا تعلّق و ارتباطى با عالم طبیعت پیدا كرده است.
با توجه به نكته فوق، هندسهاى كه موضوعش مقدار است، علمى مرتبط با طبیعت خواهد بود و نمىتوان آن را «مابعد الطبیعة» دانست.
در عبارت شیخ تعبیر «بعد الهیولى» آمده بود. ممكن است كه این تعبیر را «بَعد» [به فتح باء] بخوانیم و «بُعد» [به ضم باء] هم بخوانیم و هر دو احتمال را مىتوان بگونهاى توجیه كرد. اگر بعد [به فتح باء] خواندیم مراد این مىشود كه «مقدار» بعد از هیولى است چون كه جسم مركب از هیولى و مقدار به معناى صورت جمسیه است كه به هیولى ضمیمه مىشود و هر كدام از این دو مبدأ براى جسم است و تقدّم هیولى به این اعتبار است كه صورت جسمیه در آن حلول مىكند و محلّ نوعى تقدّم بر حالّ دارد. اگر هم بعد [ به ضم باء] خواندیم مراد این مىشود كه صورت مقداریه بُعد هیولى را مشخص مىكند چون خود هیولى فى حد نفسها بُعدى ندارد. زیرا براساس مبناى مشائین هیولى قوه محض است و هیچ فعلیتى را دارا نیست پس به خودش نمىتوان بُعدى را نسبت داد. بنابراین بُعدى كه به جسم مركب و یا به هیولى نسبت داده مىشود اولا متعلق به صورت جسمیه است و ثانیاً به جسم مركب و یا به هیولى نسبت داده مىشود.
وَأَمّا العددُ فالشُّبهةُ فیه آكدُ، ویُشبهُ فى ظاهرِ النَّظرِ أَن یكونَ علمُ العددِ هو علم «مابعدَ الطَّبیعةِ» إِلاّ أن یكونَ علمُ «مابعدَ الطَّبیعةِ» إِنَّما یُعنى به شىءٌ آخر،
وهو علمُ «ما هو مباینٌ» من كلِّ الوجوهِ للطَّبیعةِ، فیكونُ قد سُمّىَ هذاالعلمُ بأَشرفِ مافیهِ. كما یُسمَّى هذا العلمُ بالإِلهىَّ أَیضاً، لاَِنّ المعرفةَ باللّهِ تعالى هى غایةُ هذاالعلم. وكثیراً مّا تُسمّى الأَشیاءُ من جهةِ المعنى الأَشرف وَالجزءِ الأَشرفِ والجزءِ الّذِى هو كالغایةِ. فیكونُ كأنَّ(1) هذا العلمَ هو العلمُ الَّذى كمالُه وأشرفُ أجزائه ومقصودُه الأَوَّلُ هو معرِفةُ مایفارقُ الطَّبیعةَ من كلِّ وجه. وحینئذ إذا كانتِ التسمیةُ موضوعةً بإِزاءِ هذَا المعنى لایكونُ لعلمِ العددِ مشاركةٌ لَه فى مَعنى هذَا الإِسمِ، فهذا هذا.
«و اما در مورد عدد، اشكال موكّدتر است و ظاهراً بنظر مىآید كه بتوان علم عدد [= حساب]را مابعد الطبیعة دانست، مگر اینكه از مابعد الطبیعة چیز دیگرى را قصد كنند و آن اینكه مابعد الطبیعة یعنى علم به آنچه از هر جهت، مباین با طبیعت است [یعنى علم به مجردات محض]. یعنى این علم [= فلسفه] را به اسم اشرف اجزائش مابعد الطبیعة نامیدهاند همانگونه كه این علم را علم الهى هم مىنامند چراكه شناخت خداى متعال غایت این علم است. و در موارد بسیارى اشیاء را به نام اشرف اجزاءشان خصوصاً جزئى كه غایت آنهاست مىخوانند. پس این علم گویا علمى است كه كمالش و اشرف اجزائش و مقصود اوّلى از آن، شناخت چیزى است كه از هر جهت مجرّد از طبیعت است. با توجه به این نكته اگر نامگذارى در برابر همین جزء اشرف باشد دیگر علم عدد [= حساب] با فلسفه در این اسم [= مابعد الطبیعة] شریك نیستند. این جواب را بگیر.»(2)
1. در عبارت شیخ «فیكون كان» آمده و طبق نسخه الهیات چاپ قاهره «كأن» باید خواند چون همزه را اظهار كرده است. ولى ظاهراً «كان» است نه كأَنَّ. در تعبیرات شیخ «یكون كان» و امثال آن فراوان یافت مىشود. و در معناكردن باید یكى از «یكون» و «كان» را حذف كرد[م]. «كأنَّ» مطلب را ضعیف جلوه مىدهد در حالى كه یقیناً فلسفه كمالش و اشرف اجزائش معرفت مجردات و در رأس آنها واجب است لذا ما كأنَّ را نادرست مىدانیم. [م]
2. شیخ در آخر مىگوید: فهذا هذا وهذاى اولى بمعناى «خُذ» است یعنى بگیر این جواب را. [م]بعضى شارحان و محشین «فهذا هذا» را بمعناى «این است این جواب» گرفتهاند و از آن برداشت كردهاند كه شیخ مىخواهد با این تعبیر ضعف این جواب را نشان دهد. [براى نمونه بنگرید: نراقى، شرح الهیات، ص 178]
وجه توهّم دخول علم حساب در علم مابعدالطبیعة
شیخ معتقد است كه در مورد علم حساب، كه موضوعش عدد است، شبهه مابعدالطبیعى بودن قوىتر و اكیدتر است. چون علم هندسه، كه موضوعش كمیات متصل است، از امورى بحث مىكند كه تنها در عالم طبیعت تحقق دارند ولى عدد اختصاصى به طبیعیات ندارد بلكه همان گونه كه در طبیعیات یافت مىشود، در مفارقات هم وجود دارد و به آنها هم نسبت داده مىشود. مثلا مىگوییم: یك عقل، دو عقل و امثال اینها.
پس علم حساب و فروعش مثل علم جبر و بطور كلى ریاضیات محض را باید بتوان «مابعد الطبیعة» نامید چون موضوع آنها عام است و اختصاصى به طبیعیات ندارد همانگونه كه فلسفه الهى از مفاهیم عامه بهره مىبرد.
شیخ، احتمالى را ذكر مىكند كه مىتواند پاسخى به اشكال فوق باشد و آن اینكه: ممكن است كسى بگوید منظور از علم «مابعد الطبیعة» علم به مجرّدات و امور كاملا مباین با طبیعت باشد. در این صورت دیگر علم حساب را نمىتوان مابعد الطبیعة دانست چون عدد كه موضوع علم حساب است تنها در مفارقات یافت نمىشود بلكه مشترك بین طبیعیات و مفارقات است.
اگر كسى به شیخ اشكال كند كه اگر مابعد الطبیعة را اینگونه تفسیر و معنا كنید دیگر فلسفه اولى را هم نباید مابعد الطبیعة بنامید چون اكثر مسائل فلسفه اولى اختصاصى به مفارقات ندارد بلكه مشترك بین طبیعیات و مفارقات است مثل بحث قوه و فعل، علت و معلول، واحد و كثیر، جوهر و عرض، و...
ردّ توهم «مابعد الطبیعة» بودن علم حساب
پاسخ شیخ این است كه: آن مباحثى از فلسفه اولى كه مختص به مفارقات نیست، نسبت به مباحث مختص به مفارقات جنبه مقدمیت دارد. اصلا غایت و مقصد اصلى از مباحث فلسفه اولى شناخت مفارقات و در رأس آنها واجبالوجود است. اینكه فلسفه اولى را مابعد الطبیعة مىنامند با اینكه اكثر مباحثش مشترك بین طبیعیات و مفارقات است وجهش این است كه قسمت مربوط به مفارقات، اشرف اجزاء فلسفه اولى است پس كل فلسفه را به اسم جزء اشرف اسمگذارى كردهاند.
حتّى نامیدن فلسفه اولى به «علم الهى» هم همینگونه است. یعنى فقط یك بخش از مسائل فلسفه مربوط به «اله» و صفات و افعال اوست ولى چون این بخش اشرف از
سایر بخشها است و غایت و مقصود از تمام مسائل فلسفه هم همین بخش است پس كل فلسفه را به اسم این جزء اشرف، كه غایت فلسفه است، نامیدهاند و اسم «علم الهى» را روى كل فلسفه گذاشتهاند.
شیخ مىگوید: نامیدن یك چیز به اسم جزء اشرف آن، فقط در اینجا نیست بلكه امرى متعارف و معمول است.
با توجه به این مطلب، دیگر علم حساب را نمىتوان «مابعد الطبیعة» نامید چراكه مسائل ریاضى هرگز مقدمیت براى مسائل مربوط به مفارقات و یا خداى متعال ندارند و از این جهت بین فلسفه اولى و ریاضیات تفاوت وجود دارد.(1) بله ریاضیات را علم طبیعى هم نباید دانست ولى مابعد الطبیعة به معناى اخیر هم نمىدانیم بلكه حق این است كه باید ریاضیات محض را علمى متوسط(2) بین طبیعیات و مابعد الطبیعة به معناى مافوق الطبیعة دانست.
لكن خود شیخ این پاسخ را نمىپسندد چراكه قبلا «مابعد الطبیعة» را اینگونه كه در این جواب آمده تفسیر نكرده بود بلكه معتقد بود كه «مابعد الطبیعة» یعنى علم به امورى كه متقوم به طبیعت و ماده نیستند. پس جواب تحقیقى و مورد پسند در برابر این اشكال چیست؟
وَلكنَّ البیانَ المحقَّق لكونِ علمِ الحساب خارجاً عن علم «مابعدَ الطَّبیعةِ» هو أَنَّه سیظهرُ لك أنَّ موضوعَه لیس هو العددَ من كلِّ وجه، فإِنَّ العددَ قد یوجَد فى الأُمورِ المفارقةِ، وقد یُوجَد فى الأُمورِ الطَّبیعیّةِ، وقد یعرضُ له وضعٌ فى الوهمِ مجرَّداً عن كلِّ شىء هو عارضٌ له. وَإِن كانَ لایُمكن أَن یكونَ العددُ موجوداً إِلاّ عارضاً لشىء فِى الوجودِ. فما كانَ من العددِ وجودُه فى الأُمورِ المفارقةِ، إِمتنعَ أَن یكونَ موضوعاً لأیّةِ نسبة اتَّفقت من الزّیادةِ وَالنّقصانِ، بل إِنَّما یَثبتُ على ما هوَ علیه فقط، بل إِنَّما یجبُ(3) أَن یوضعَ بحیثُ یكونُ قابلا
1. مرحوم خوانسارى معتقد است كه این پاسخ شیخ فقط اشكال بر وجه تسمیه فلسفه به مابعد الطبیعة و عدم تسمیه علم حساب به مابعد الطبیعة را حل مىكند [الحاشیه، ص 148]. مرحوم نراقى هم این پاسخ شیخ را به سه وجه تقریر كرده است. مراجعه كنند. [شرح الهیات، صص 7 ـ 176]
2. در بعضى كتابها ریاضیات را «حكمت وسطى» نامیدهاند. [براى نمونه بنگرید: سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، ص 196]
3. در بعضى نسخهها به جاى «یجب»، «یجوز» آمده است. [نراقى، شرح الهیات، ص 178]
لأَىِّ زیادة اتَّفقت، ولاَِىّ نسبة اتَّفقت إِذا كانَ فى هیولَى الاجسامِ الَّتى هى بالقوّةِ كلُّ نحو من المعدوداتِ، أَو كانَ فى الوهمِ; وفى الحالینِ جمیعاً هو غیرُ مفارق للطَّبیعةِ.
«ولى بیان تحقیقى در باب اینكه چرا علم حساب از علم «مابعد الطبیعة» شمرده نمىشود این است كه بزودى براى تو روشن مىشود كه موضوع علم حساب عدد از هر جهت نیست، زیرا عدد گاهى در امور مفارق [مثل عقول] یافت مىشود و گاهى در امور طبیعى و گاهى هم در وهم وضعى برایش پیدا مىشود كه از هر چیزى [چه طبیعى و چه مفارق] كه عارض آن شود تجرید شده است گرچه ممكن نیست عدد موجود باشد مگر بصورت عارضى براى شئ موجود در خارج. آن عددى كه در امور مفارق یافت مىشود محال است كه موضوع نسبت زیاده یا نقیصه قرار گیرد بلكه فقط و فقط بر همان حال خویش ثابت مىماند. بله عدد باید بگونهاى قرار داده شود كه قابل و پذیراى هر زیاده یا هر نسبتى باشد [و این] در صورتى [است] كه عدد در هیولاى اجسام محقق شود، هیولایى كه بالقوة همه معدودات است، و یا اینكه عدد در وهم تحقق یابد و در هر دو حال [= تحقق در هیولاى اجسام و تحقق در قوه وهمیه]عدد مجرّد از طبیعت نیست.»
پاسخ تحقیقى به شبهه
جواب تحقیقى شیخ در مقابل قول به مابعد الطبیعهبودن علم حساب به لحاظ اعمبودن موضوع آن از طبیعیات، این است كه:
باید توجه داشت كه مىتوان عدد ـ موضوع علم حساب ـ را بگونههاى مختلف، مورد بحث و بررسى قرار داد مثل اینكه «آیا عدد وجود حقیقى دارد یا نه؟» یا «آیا عدد وجودش وجود جوهرى است یا عرضى؟» كه چنین مباحثى هیچ ارتباطى با علم حساب ندارد بلكه اینگونه مباحث مربوط به فلسفه اولى مىشوند.
امّا عدد به لحاظ خاصى در علم حساب مورد بحث و تحقیق قرار مىگیرد و آن لحاظ عارضشدن تغییرات و پیدایش نسبتهاى گوناگون براى عدد است. هنگامى كه در علم حساب از جمع دو عدد، تفریق آنها از همدیگر، ضرب آنها در یكدیگر و
تقسیم آنها بر یكدیگر بحث مىكنیم در واقع از زیاده و یا نقصانى كه بر عدد عارض مىشود، بحث مىكنیم.
امّا عددى كه در مفارقات تحقق دارد، چون معدودش امر ثابت و نامتغیرى است ـ زیرا در مفارقات تغییرى راه ندارد ـ امر ثابتى خواهد بود.(1) اكنون سؤال مىشود كه چه عددى قابل زیاده و نقصان است؟
پاسخ اینست كه در دو مورد عدد قابل نسبتهاى مختلف است: یكى عددى كه مربوط به موجودات طبیعى است; از آنجا كه عالم طبیعت در معرض تغییرات است، عدد متعلق به امور طبیعى هم تغییر مىكند. و چون مشائین عدد را عرض خارجى مىدانند با تغییر معروض نمىتواند ثابت بماند.
مورد دوم عدد در ظرف وهم هم قابل نسبتهاى گوناگون و متغیّر است. یعنى قوه واهمه مىتواند عدد را از هر معدودى تجرید كند و با اینكه معدودى ندارد آن را در عدد دیگر ضرب، تقسیم، جمع و یا تفریق كند. ولى باید توجه داشت كه منشأ این تحوّلات وهمى همان حالات و نسبتهایى است كه در عالم طبیعت براى معدودات و اعداد حاصل مىشود. یعنى اگر در عالم طبیعت این تغییر در نسبتها نبود واهمه هم قدرت نداشت اعداد مجرد شده از معدودات را با نسبتهاى متفاوت تصور كند.(2)
1. مرحوم صدرالمتألهین وجه دیگرى براى خروج علم حساب از علم «مابعد الطبیعة» ذكر كرده است. و حاصل آن اینست: عددى كه موضوع ریاضیات است و وحدتى كه مبدأ عدد تعلیمى است غیر از وحدتى است كه در مفارقات وجود دارد و همینطور مفارقات داراى عدد مولّف از آحاد نیستند. عددى كه از باب كمّ است قابلیت نسبتهایى مثل تنصیف، تجذیر و ... را دارد و چنین عددى فقط در مادیات یافت مىشود. چراكه چنین عددى از عوارض طبیعیات است نه از مقومات آن. [تعلیقات، ص 20]مرحوم خوانسارى این سخن ملاصدرا را قبول نكرده است. [الحاشیه، ص 151]
2. اگر كسى بگوید مراد شیخ این است كه وهم بناچار باید این احوال و صفات یعنى تنصیف، زیاده، نقصان و امثال اینها را از اعدادى كه در ماده هستند بگیرد چراكه تا وقتى این احوال را در مواد مشاهده نكند نمىتواند آنها را به وجه كلى تصور كند پس وهم هم از عدد حاصل در ماده بحث مىكند.
در ردّ این سخن مىگوییم: بنابراین لازم مىآید كه همه امور كلىاى كه در فلسفه هم مورد بحث قرار مىگیرند، مقارن با ماده باشند چراكه ادراك آن امور به وجه كلى تنها بعد از توهمات جزئى آنها صورت مىگیرد یعنى تا توهمات جزئى آن امور حاصل نشود نفس آماده ادراك آن امور به وجه كلى نمىشود و توهمات جزئى هم كه انتزاع شده از مواد جزئى هستند.
پس براى اینكه علم حساب را از مابعدالطبیعه بیرون ببریم، سخن دیگرى باید گفت كه مرحوم خوانسارى مفصلا بدان پرداخته است. [الحاشیه، ص 149]
پس در جایى كه بحث از نسبتهاى مختلف عدد مىشود، ارتباط با طبیعت هم باید وجود داشته باشد. و بنابراین، علم حساب كه از نسبتهاى عدد بحث مىكند علمى است كه نمىتواند بدون ارتباط با طبیعت باشد. لذا علم مابعد الطبیعة نیست.
تفاوت حیثیت بحث در علم حساب و هندسه با حیثیت بحث در فلسفه
با توجه به این جواب مىتوان به پاسخ واحدى براى شبهه مابعدالطبیعه بودن علم حساب و هندسه رسید. آن جواب كه از لابلاى سخنان شیخ هم براحتى قابل اصطیاد است این است:
هم در علم حساب و هم در علم هندسه حیثیتى در موضوعشان ملحوظ است كه باعث مىشود این دو علم از مابعد الطبیعه بودن و متعلق به طبیعت و ماده نبودن خارج شوند. توضیح آنكه:
علم حساب و هندسه از علوم ریاضى محضاند ـ بخلاف علم هیئت و موسیقى. كه در اول پاسخ به اشكال گفته آمد ـ یعنى علم حساب از عدد بحث مىكند بدون در نظرگرفتن ماده خاصى كه معروض آن باشد و همینطور علم هندسه از كمیات متصل بحث مىكند بدون آنكه عارضشدن این كمیات بر ماده خاص را در نظر داشته باشد.
ولى آیا در علم حساب از عدد بطور مطلق و بدون هیچ قید و حیثیتى بحث مىشود؟ و همینطور آیا در هندسه از مقادیر بدون لحاظ حیثیتى بحث مىشود؟ جواب منفى است.
در حساب از عدد بحث مىشود از جهت قبول نسبت زیاده، نقیصه و امورى مشابه این دو. در علم هندسه هم از مقدار و كمیت متصل بحث مىشود از آن حیث كه نسبتهاى گوناگون مثل تكعیب، تربیع، تنصیف و امثال اینها را مىپذیرد. این حیثیت ـ یعنى حیثیت قبول نسبتهاى گوناگون ـ بدون تعلق به ماده و طبیعتْ امكان ندارد چراكه تغییر در عالم مفارقات راه ندارد و فقط در عالم طبیعت و جسمانیات است كه تغییر رخ مىدهد و به دنبال تغییر اشیاء نسبتهاى گوناگون پدید مىآید.
پس گرچه در علم حساب و هندسه مستقیماً ارتباطى با ماده و طبیعت ملحوظ نیست ولى حیثیت مورد نظر در موضوع آنها مستلزم ارتباط و تعلق با طبیعت و ماده است. لذا نمىتوان این دو علم را «مابعد الطبیعة» دانست.(1)
1. ملاصدرا هم به این پاسخ مشترك پرداخته است. [تعلیقات، صص 20ـ19]
فَإِذن علمُ الحسابِ من حیثُ یَنظُر فى العددِ إِنَّما ینظرُ فیه وقد حصلَ له الإِعتبارُ الّذى إِنّما یكونُ له عندَ كونِه فِى الطَّبیعةِ، ویُشبهُ أَن یكونَ اوّلُ نظرِه فیهِ وهو فِى الوهمِ، ویكونُ إِنَّما هو فِى الوهمِ بهذهِ الصفةِ، لأَنَّه وهمٌ له مأخوذٌ من أَحوال طبیعیّة لها أَن تجتمعَ وتفترقَ وتَتّحِدَ وتنقسمَ.
فَالحسابُ لیسَ نظراً فى ذات العدد، ولا نظراً فى عوارض العدد من حیثُ هو عددٌ مطلقاً; بل فى عوارضِه من حیثُ هو یصیرُ بحال تَقبلُ ما اُشیرَ الیه، وهو حینئذ مادىٌّ او وهمىٌّ إِنسانىٌّ یَستند إِلى المادّةِ.
وأَمّا النَّظرُ فى ذاتِ العددِ، وفیما یعرضُ له من حیثُ لایتعلَّق بالمادَّةِ ولایستندُ إِلیها، فهوَ لهذا العلم.
«بنابراین علم حساب فقط از این جهت و حیثیت به عدد نظر دارد [و از آن بحث مىكند] كه براى عدد اعتبارى حاصل شده باشد كه آن اعتبار فقط با تحقق عدد در طبیعت حاصل مىآید و ظاهراً علم حساب نخستین نظرش به عدد در حالى است كه عدد در «وهم» است و در واهمه با این صفت [یعنى قبول نسبتهاى مختلف و معروض آنها بودن] مىباشد چراكه تصور وهمى از عدد، مأخوذ از حالات طبیعىاى(1) است كه قابلیت جمع و تفریق و اتحاد و انقسام و امثال آنها را دارد.
پس علم حساب در ذات عدد بحث نمىكند و همینطور از عوارض عدد از آن جهت كه عدد مطلق است بحث نمىكند بلكه از عوارض عدد از آن جهت كه عدد حالى دارد كه امور اشاره شده را مىپذیرد، و در این حال یا مادّى است یا [از آن جهت كه] موهوم به وهم انسانى است استناد به ماده دارد.
امّا بحث از ذات عدد و بحث از عوارض عدد از آن جهت كه تعلّق و استنادى به ماده ندارد، مربوط به فلسفه اولى مىشود [نه به علم حساب].»
ملاك «مابعد الطبیعة» بودن فلسفه در نظر شیخ
این مطالبْ احتیاج به توضیح ندارد، تنها به یك مطلب اشاره مىكنیم و آن اینكه شیخ در جمله آخرى فرمود: «أما النظر فى ذات العدد ... فهو لهذا العلم» و از این جمله
1. به اشكالى كه مرحوم خوانسارى در اینجا كرده توجه كنید. به پاورقى ص 203 از همین نوشتار مراجعه كنید.
استفاده مىشود كه شیخ ملاك مابعد الطبیعه بودن فلسفه را همین مىداند كه فلسفه از امورى بحث مىكند كه نه در وجود و نه در حدّ، تعلّقى به ماده ندارند.
قبلا شیخ در تقسیمى اشیاء را سه دسته كرد: 1ـ اشیائى كه هم حدّاً و هم وجوداً مادى یعنى متعلق به مادهاند.
2ـ اشیائى كه حداً تعلقى به مادّه ندارند ولى وجوداً مادّىاند.
3ـ اشیائى كه نه حدّاً و نه وجوداً تعلقى به ماده ندارند.
طبیعیات پیرامون دسته اول بحث مىكند. ریاضیات متكفل بحث از امور دسته دوم است. فلسفه اولى به بحث از دسته سوم مىپردازد.
نقد ملاك فوق
بنظر مىآید كه این تقسیم ملاك و منشأ برهانى نداشته باشد یعنى نمىتوان علوم را بر طبق این ملاك از یكدیگر جدا كرد. لذا گاهى در طبیعیات از امورى بحث مىشود كه حدّاً و وجوداً مادى نیستند و برعكس، گاهى در فلسفه اولى از امورى بحث مىشود كه حدّاً و وجوداً مفارق از ماده نیستند مثل بحث از حقیقت جسم و یا بحث از تركب جسم از هیولى و صورت.
اگر تقسیم فوق ملاك جداسازى علوم از یكدیگر نیست پس ملاك تمایز علوم چیست؟
بنظر مىآید كه وقتى اندیشمندان ملاحظه كردهاند كه دستهاى از مسائل علمى با هم تناسب بیشترى دارند، آنها را كنار هم گذاشتهاند و اسم علمى را بر آنها نهادهاند(1) مثلا در میان اعراض جسمانى، «كمیت» داراى مسائل بیشترى بوده لذا مسائل مربوط به كمیّت را تحت عنوان «ریاضیات» جمعآورى كردهاند وگرنه چه فرقى بین این عرض و اعراض دیگر است كه براى آنها علمى جداگانه تخصیص داده نشده است؟!
1. مرحوم خوانسارى معتقد است كه پاسخهایى كه شیخ و امثال او از این سؤال كه چرا علم حساب از علم الهى جداست با اینكه موضوع هر دو علم از جهت تطببیق بر طبیعیات و مفارقات یكسان مىباشند، تكلفات باردى است كه هیچ منشأ برهانى ندارد و اضطرارى هم به ارتكاب این تكلفات نیست. حق این است كه جداكردن علوم از یكدیگر بدین اعتبار است كه براى بعضى از افراد موجود مباحث زیادى وجود داشته كه ممكن شد آن موجود را موضوع علمى علیحده قرار دهند.
عدد از همین قبیل است پس مناط، تعلق و عدم تعلق به ماده نیست. اگر هم سؤال مستشكل مربوط به مقام تسمیه است كه چرا اسم «مابعد الطبیعة» را روى علم عدد و حساب نگذاشتهاند، باید بدانیم كه امر تسمیه سهل است و ملاكى نیاز ندارد. [الحاشیه، ص 150]
همینطور در میان جواهر، جوهر طبیعى را جدا كردهاند و علمى علیحده به اسم «طبیعیات» ترتیب دادهاند با اینكه امكان داشت كه مثلا تمام مسائل و مباحث مربوط به جوهر نفسانى را هم جدا مىكردند و اسم «علم النفس» را برایش در نظر مىگرفتند. چرا اینكار را نكردهاند؟
پس اگر زمانى، كسانى با توجه به مناسبتهایى بین بعضى از مسائل علمى، علم چهارم یا پنجمى را اعلان كردند، خلاف مقتضاى دلیل عقلى نیست.
چون شیخ و دیگران ملاك تقسیم علوم و جداسازى آنها را همین مادىبودن یا نبودن موضوع آنها دانستهاند، در توجیه تسمیه علوم و یا وجه دخول مسألهاى در یك علم و خروج مسألهاى دیگر از آن خودشان را به تكلف انداختهاند.(1)
1. مرحوم نراقى هم در پایان این فصل مطالب مفصلى دارد كه براى پرهیز از تطویل فقط به ذكر فهرست مطالبش اكتفاء مىكنیم:
الف) تعیین مراد شیخ از «وهم» و تبعیت «وهم» از طبیعیات
ب) اشكال مرحوم خوانسارى بر مطلب بالا ـ كه ما آن اشكال را در پاورقى ص 203 نقل كردیم ـ و پاسخ به این اشكال
ج) نقل كلام ملاصدرا ـ كه ما بخشى از آن را در پاورقى شماره [1] ص 195 آوردیم ـ و اشكال بر آن
د) نقل كلامى از شیخ در باب مساوات عدد با امور عامه فلسفى در اتصاف به تجرد و مفارقت از ماده
هـ) دلیل این سخن كه «عدد عارض بر مفارقات، موضوع علم حساب نیست» و اشكال بر این دلیل
و) سه اشكال بر این سخن شیخ كه «علم حساب داخل در مابعد الطبیعة نیست» و مطالب فرعى آن
ز) پاسخ به اشكال بر عدم دخول علم حساب در «مابعد الطبیعة»
ح) نقل اشكالات دیگران بر این دو سخن شیخ كه «عدد قابلیت زیاده و نقصان را دارد» و «موضوع علم حساب عددى است كه در طبیعت و یا در وهم وجود دارد» و پاسخ به آنها.
طالبین مىتوانند مطالب فوق را بهطور تفصیلى در شرح الهیات [ص 180 تا 188] ملاحظه كنند.
[الفصلُ الرّابع]
(د) فصل
فى جملةِ ما یُتكلّم فیهِ فى هذَا العلم
فصل چهارم
درباره مطالبى كه در این علمْ مورد بحث قرار مىگیرد
شیخ در این فصل در صدد آن است كه فهرست مباحثى را كه در نظر دارد در این كتاب بیاورد، بیان كند. البته ترتیبى كه در این فصل براى مسائل لحاظ شده، در فصلهاى بعدى كاملا رعایت نمىشود.
فَینبَغى لَنا فى هذهِ الصِّناعةِ أَن نُعرِّفَ حالَ نسبةِ الشَّىءِ وَالموجودِ إِلى المقولاتِ; وحالَ العدمِ;
«سزاوار است كه ما در این صناعت [یعنى در فلسفه اولى] نسبت «شىء» و «موجود» را با مقولات بشناسانیم، و نیز حال عدم را.»
شیخ بعضى از مطالب را در همین مقاله مطرح مىكند تا مقدمهاى باشد براى مطالب مقالات بعدى.
اشاره به بحث از «وجود» و «شىء»
اولین مطلبى كه در فصل بعدى از مقاله نخست ذكر خواهد كرد این است كه آیا مفهوم «شىء» و «موجود» چه نسبتى با سایر مقولات(1) دارد.(2) آیا مفهوم شىء و موجود، جنسى فوق مقولاتاند یا اینكه خود اینها داخل تحت یكى از مقولات مىباشند؟
1. در بعضى نسخهها بجاى «المقولات»، «المعقولات» ضبط شده ولى نسخه «المقولات» صحیح به نظر مىرسد. [م] نسخه الهیات چاپ تهران از همین نسخههاست. [ص 288]
2. ملاصدرا: شیخ در فصل آینده ـ یعنى فصل 5 از مقاله 1 ـ خواهد گفت كه مفهوم موجود و شىء ارتسام اوّلىّ در نفس دارد و نسبت این دو مفهوم به مقولات نسبت امر لازم است نه مقوم. همینطور در آن فصل مىآید كه مفهوم عام وجود غیر از وجود خاص به هر چیزى است كه عین ماهیت آن چیز در خارج است. بحث دیگر در فصل آینده راجع به امتناع اعاده معدوم است. [تعلیقات، ص 21] همین نكات را مرحوم نراقى هم ذكر كرده است. [شرح الهیات، ص 191]
بعضى تصور كردهاند كه «موجود» جنس الاجناس و فوق همه مقولات دهگانه است در حالى كه شیخ در جاى خودش اثبات خواهد كرد كه موجود مفهومى عرضى است كه حمل بر مقولات دهگانه مىشود نه اینكه ذاتىِ باب ایساغوجى باشد تا درباره نسبت آن با مقولاتْ بحث شود.
در برابر وجود، «عدم» قرار دارد لذا باید بحثى هم از عدم و احكام آن داشته باشیم.
اشاره به بحث از وجوب و امكان
وحالَ الوجوبِ، أَى الوجودَ الضرورىَّ وشرائطَه; وحالَ الإِمكانِ وحقیقتَه وهو بعینه النَّظرُ فِى القوّةِ والفعل.
«و [شایسته است] حال وجوب یعنى وجود ضرورى و شرائط آن و حال امكان و حقیقت آن را [بشناسانیم] كه عیناً همان بحث از قوه و فعل است»
بعد از بحث درباره مفهوم وجود، به تقسیم وجود به واجب و ممكن مىرسیم، در آنجا باید از ویژگیهاى وجود واجب و همینطور حقیقت وجود امكانى بحث نمود.(1)
در اینجا شیخ مىگوید: «وهو بعینه النظر فى القوة والفعل». مرادش چیست؟
آیا مراد شیخ این است كه بحث از وجوب و امكان عیناً همان بحث از قوه و فعل است؟ نه. چون فعلیّت مساوى با وجوب، و قوه مساوى با امكان نیست تا بحث از امكان و وجوب عیناً بحث از قوه و فعل قلمداد شود.
به علاوه شیخ در چند مقاله بعدتر بحث از قوه و فعل را بطور مفصل مىآورد نه اینكه این بحث را در ضمن بحث از وجوب و امكان قرار دهد.
پس مراد شیخ از این عبارت چیست؟
تنها توجیهى كه بنظر مىرسد این است كه: چون قوه منطبق بر امكان استعدادى
1. ملاصدرا: شیخ در این قسمت، مواد ثلاث را مطرح مىكند و معتقد است كه این سه مفهوم اوّلىّ الارتسام در نفس مىباشند و هر كس بخواهد آنها را تعریف كند در دور گرفتار مىآید. بعداً به خواص واجب و ممكن مىپردازد و مىگوید: واجب علت ندارد ولى خودش مبدء همه ماسوایش مىباشد. كثرتى در واجب نیست. هیچ موجودى با او همسنگ در وجود نیست. واجب بالذات، واجب بالغیر نیست. ممكن الوجود هم در وجود و هم در عدم محتاج غیر است و تا به حدّ وجوب نرسد موجود نمىشود و تا به حد امتناع نرسد معدوم نمىگردد. هیچ موجودى ممكن بالغیر نمىشود. ممكن الوجود نمىتواند بسیط الحقیقة باشد. [تعلیقات، ص 21] این مباحث در فصل 6 و 7 از مقاله 1 مىآید.
مىشود كه قسمى از امكان به شمار مىرود پس بحث از امكانْ شامل بحث از قوه هم مىشود. شاید نظر شیخ هم این بوده كه در ضمن بحث از امكان و اقسام آن، بحث قوه را جاى دهد ولى بعداً بحث قوه و فعل را مجزاى از بحث وجوب و امكان آورده است و در این صورت، این یكى از موارد تخلف از ترتیبى است كه در اینجا ذكر كرده است یعنى در این فصل، این ترتیب را اعلام كرده ولى در مقام تفصیل بگونه دیگرى عمل كرده است.
اشاره به بحث از «بالذات» و «بالعرض» و حق و باطل
وأَن ننظرَ فى حالِ الَّذى بالذّاتِ والّذى بالعرضِ; وفى الحقِّ والباطل
«و [شایسته است] درباره آنچه بالذات است و آنچه بالعرض است بحث كنیم و همینطور درباره حق و باطل.»
ظاهر این عبارت چنین القاء مىكند كه شیخ بحث مستقلى درباره «بالذات» و همچنین درباره «بالعرض» خواهد داشت در حالى كه چنین بحثى در كار نیست. پس مراد شیخ چه مىتواند باشد؟(1)
شاید مرادش از بحث درباره «بالذات» و «بالعرض» این باشد كه وجوب و امكان را به دو قسم بالذات و بالعرض یعنى بالغیر تقسیم كند. طبق این احتمال، این بحث در ضمن مباحث وجوب و امكان جاى مىگیرد.
شاید هم مراد شیخ این باشد كه ذاتى و عرضى باب ایساغوجى و آنچه مربوط به «حدود» است را مطرح كند ولى احتمال قبلى مناسبتر و نزدیكتر به مباحث مقاله نخستین است.
بحث دیگر شیخ، بحث از حق و باطل است.(2) در این بحث شیخ معانى مختلف «حق» را مطرح كرده كه یكى از آنها، مربوط به معرفت و شناخت مىشود. معرفت حق یعنى علمى كه مطابق با واقع است.
1. مرحوم نراقى: این عبارت شیخ یا اشاره است به تقسیم وجود به «بالذات» و «بالعرض» ـ كه در فصل 1 مقاله 2 آمده است ـ و یا اشاره است به تقسیم واحد به «بالذات» و «بالعرض» ـ كه در فصل 2 مقاله 3 آمده است ـ [شرح الهیات، ص 192]
2. در این بحث، شیخ از مبدء المبادى در علم دفاع مىكند یعنى از این قضیه كه سلب و ایجاب با هم صادق نمىآیند همانطور كه با هم كاذب نمىشوند. در این بحث شیخ مىگوید كه تبكیت سوفسطایى و تنبیه متحیر وظیفه فیلسوف است نه عالِم علم جزئى و نه منطقى. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 21]
به همین مناسبت شیخ به سخن سوفسطائیان مىپردازد. زیرا آنان معتقد بودند كه حق را نمىتوان شناخت یعنى امكان علم به حقایق را انكار مىكردند. در اینجا شیخ به ابطال عقیده سوفسطائیان مىپردازد. این بحث در اواخر مقاله نخستین واقع شده است.(1)
وَفى حالِ الجوهرِ، وكَم اقسام هوَ، لأَنَّه لیس یَحتاج الموجودُ فى أَن یكونَ جوهراً موجوداً إِلى أَن یصیرَ طبیعیّاً أو تعلیمیّاً، فإِنَّ ههنا جواهرَ خارجةً عنهما.
«و [شایسته است بحث كنیم] درباره جوهر و اینكه جوهر چند قسم است، چراكه موجود براى جوهربودنش نیاز ندارد كه طبیعى یا تعلیمى گردد چون جواهرى خارج از طبیعى و تعلیمى وجود دارند.»
اشاره به بحث از جوهر و اقسام آن
یكى از مباحثى كه شیخ در این كتاب طرح خواهد كرد، بحث از جوهر، حقیقت و اقسام آن است.(2) در اینجا شیخ به این نكته اشاره مىكند كه چرا بحث از جوهر و اقسامش، بحثى فلسفى است.
تعلیل شیخ این است: براى بحث از جوهر و اقسامش، ضرورتى نیست كه موجود را ـ كه موضوع فلسفه اُولى است ـ مقید به طبیعى یا تعلیمى كنیم. به عبارت دیگر قبل از اینكه موجود تخصّص طبیعى یا تعلیمى پیدا كند مىتوان از جوهر بودنش بحث كنیم. چرا؟ چون جواهرى داریم كه خارج از طبیعیات و تعلیمیّات مىباشند كه همان جواهر عقلىاند.(3)
1. فصل 8، مقاله 1، الهیات شفاء.
2. فصل 1، مقاله 2. در آن فصل شیخ حدّ جوهر و اثبات وجود آن را خواهد آورد و در آنجا مىگوید: جوهر قوامبخش به عرض است و متقوم به آن نیست. شىء واحد نمىتواند هم جوهر و هم عرض باشد كه در این مسأله عده زیادى به غلط افتادهاند. در آن فصل شیخ فرق بین جوهر و موضوع و محل و ماده را ذكر مىكند و نیز تفاوت بین عرض و حالّ و صورت را هم تبیین مىكند. [صدرالمتألهین، همان، ص 21]
3. موجود مطلق در جوهر بودنش احتیاج به تخصص طبیعى و ریاضى ندارد. حتى در ذوابعاد بودن ـ كه قسمى از جوهر است ـ و یا در عقل، نفس، صورت، ماده، جسمبودن و یا حتى در نفس فلكبودن هم محتاج تخصص طبیعى یا ریاضى نیست. پس این انواع و اقسام را مىتوان در فلسفه مورد بحث قرار داد و صِرف أَخص بودن اینها از موضوع فلسفه ـ كه همان موجود است ـ موجب نمىشود كه عارض، عارض غریب شود. [ملاصدرا، تعلیقات، ص 22]
از طرفى قبلا گفته بودند كه هر بحثى درباره موجود قبل از متخصّص شدن به تخصص طبیعى و تعلیمى یا ریاضى، بحثى فلسفى است و در واقع چنان بحثى بحث از عوارض موجود بما هو موجود محسوب مىشود، گرچه آن بحث اخصّ از «موجود» باشد.(1)
فَیجبُ أن نُعرّفَ حالَ الجوهرِ الَّذى هو كالهیولى، وأَنَّه كیفَ هو، وهل هو مفارقٌ أَو غیرُ مفارق، ومُتّفقُ النّوعِ أو مُختلفٌ، وما نسبتُه إِلى الصّورة
«و باید بشناسانیم حال جوهرى كه هیولى است و این كه آن چگونه موجودى است(2)، آیا مفارق [و مجرد] است یا غیر مفارق؟(3) آیا یك نوع هیولى داریم یا چند نوع؟ و نسبت هیولى به صورت چیست؟»
1. غیاث الحكماء* [در لطائف الاشارات] اشكال مشهورى را مطرح كرده كه: گاهى در فلسفه از أمورى بحث مىشود كه براى موجود بعد از تخصص طبیعى یا تعلیمى صادق است مثل بحث از وجود جسم و اعراض آن و حركت و سكون و بحث از خط و سطح و ...
وى پاسخ مشهور به این اشكال را نمىپسندد و خودش بدینگونه جواب مىدهد كه شیخ در برهان گفته است كه از امورى اعراض اولى براى اعراض اولى موضوع به شمار مىرود هم در علم بحث مىشود و بحث از جسم در واقع بحث از اعراض اولى جوهر است كه جوهر از اعراض اولى موجود است. لذا بحث از جسم هم مىتواند بحث فلسفى باشد.
مرحوم خوانسارى به پاسخ غیاث الحكماء اشكال كرده كه: اگر اعراض ذاتى بودن براى اعراض ذاتى موجود كافى باشد كه بحث از آنها از مسائل فلسفه محسوب گردد پس باید جمیع مباحث طبیعى، ریاضى و حتى جمیع مباحث علوم فرعى این دو علم مثل علم طب هم داخل در فلسفه باشند. ایشان پاسخ صواب را این مىداند كه: ـ همانگونه كه از سخنان قبلى به دست مىآید ـ اگر موضوعى احوال و اعراض زیادى داشت تا حدى كه شایستگى علم جداگانه را پیدا كرد، از فلسفه جدا مىشود [مثل بحث از كم كه موضوع علم ریاضى شد] ولى اگر چنین نبود در فلسفه مورد بررسى قرار مىگیرد.
ایشان در ادامه هم مطالب بسیارى دارد كه براى پرهیز از تطویل از ذكر آنها خوددارى مىكنیم. طالبین تفصیل به الحاشیه خوانسارى [ص 155 تا 159]مراجعه كنند. مشابه سخنان مرحوم خوانسارى در شرح الهیات نراقى [ص 192 تا 195] هم هست.
* غیاث الحكماء همان غیاثالدین منصور دشتكى (948 هـ ق) است كه از قدیمىترین محشین شفاء است و آراء خود را درباره گزارشهاى شیخ در دو كتاب لطائف الاشارات و ریاض الرضوان گرد آورده است [حامد ناجى اصفهانى، مقدمه بر كتاب الحاشیة مرحوم خوانسارى، صص هشت و نه].
2. بحث از وجود هیولى و اینكه هیولى جزء جسم طبیعى است و بسیط است و مباحث مشابه اینها همه در فصل 2 مقاله 2 آمده است [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 22 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 196]
3. بحث از مفارق بودن یا نبودن هیولى و نسبت هیولى به صورت و ابطال قول ذیمقراطیس، همگى در فصل 3 مقاله 2 آمده [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 22] نیز بنگرید به فصل 2 از مقاله 2.
اشاره به بحث از هیولى
درباره این جمله «فیجبُ أن نعرّفَ حالَ الجوهر الّذى هو كالهیولى» دو نظر هست. بعضى معتقدند كه مراد شیخ این است كه جوهر نسبت به اقسامش همانند هیولى نسبت به انواع موجودات جسمانى است(1) یعنى همانگونه كه هیولى قوه محض است و هیچ فعلیّتى ندارد مگر آنكه امر دیگرى به آن ضمیمه شود تا فعلیّت پیدا كند و از خودش هیچ تعیّن و تشخّصى ندارد، همینطور جوهر هم یك معناى عامّى است كه تشخّص و تعیّن ندارد بلكه انواع آن ـ كه جوهر عقلانى، نفسانى، جسمانى و ... باشند ـ تشخّص و تعیّن دارند.
براساس این تفسیر، كاف در جمله مذكور، براى تشبییه بكار رفته است و این قسمت از كلام شیخ هنوز مربوط به بحث از جوهر است.
این تفسیر دور از ذهن است. به علاوه، اگر مراد شیخ، صرفاً بیان تشبیهى مىبود، این جمله مناسبتى با جمله بعد كه به بیان نسبت آن با صورت مىپردازد، نداشت. در عبارات بعدى نیز شواهدى بر این مطلبْ وجود دارد.
از سوى دیگر، این سؤال مطرح مىشود كه اگر منظور از «الجوهر الذى كالهیولى» خود هیولى است چرا تعبیر «كالهیولى» آورد؟ و اگر این كاف براى تشبیه نیست، پس چه معنایى را افاده مىكند؟
شاید «كاف» در عبارت شیخ نظیر كافى باشد كه امروزه در عربى جدید زیاد بكار مىرود. مثلا مىگویند: «فى الجسم كالجوهر»(2) یعنى درباره جسم «به عنوان» یك جوهر، كه طبق این تفسیر دیگر كاف معناى تشبیه ندارد.
با پذیرش این احتمال، شیخ مىخواهد به مباحثى درباره جوهرى كه هیولى است، یعنى خود هیولى، اشاره كند.(3) قبلا به بحث از مطلق جوهر اشاره كرده بود و از این به بعد به بحث از یك یك جواهر مىپردازد. ابتدا از هیولى شروع مىكند. مىگوید: درباره هیولى این مباحث وجود دارد:
1ـ هیولى چگونه موجودى است؟
2ـ آیا هیولى مجرد است یا غیر مجرد؟
1. براى نمونه بنگرید حاشیه ص 289 الهیات چاپ تهران را. [ظاهراً حاشیه از ملاسلیمان است.]
2. كاف به این معنا معادل «as» در یك معنایش در زبان انگلیسى مىشود.
3. هم ملاصدرا و هم نراقى بگونهاى این قسمت از كلام شیخ را شرح و تفسیر كردهاند كه گویا مسلم است كه مراد شیخ تشبیهكردن جوهر به هیولى نیست. [تعلیقات، ص 22 ـ شرح الهیات، صص 6 ـ 195]
3ـ آیا هیولى متفق النوع است یا مختلف النوع؟ به عبارت دیگر: آیا یك قسم هیولى داریم یا انواعى از هیولى؟
مىدانیم حكماى سابق معتقد بودند كه هیولاى عالم عناصر یك نوع است ولى در عالم افلاك، هیولاى مخصوص به خود دارد، و هیولاى هر فلك نوع منحصر به فرد است. لذا شیخ مىگوید: یكى از مباحث پیرامون هیولى بحث از وحدت یا كثرتِ نوعىِ هیولى است.
4ـ نسبت هیولى به صورت چیست؟
این بحث مىتواند شاهد دیگرى بر این باشد كه كاف در عبارت شیخ براى تشبیه نیست وگرنه معنا نداشت كه بپرسیم: نسبت جوهر با صورت چیست؟ بلكه مناسب همین سؤال است كه نسبت هیولى با صورت چیست؟ آیا یكى از آنها علت است و دیگرى معلول و یا نسبت دیگرى دارند.
وَأَنَّ الجوهرَ الصّورىَّ كیفَ هو، وهل هو أَیضاً مفارقٌ أو لیس بمفارق، وما حالُ المركّبِ، وكیفَ حالُ كلِّ واحد منهما عندَ الحدود، وكیف مُناسبةُ ما بینَ الحدودِ والمحدوداتِ.
«و [باید بحث كنیم كه] جوهر صورى چگونه است، آن هم آیا مفارق است یا مفارق نیست، و حال مركّب [از هیولى و صورت] چگونه است و حال هریك از آن دو [= هیولى و صورت]در تعریفات چگونه است و مناسبت بین حدود و محدودها چگونه است.»(1)
اشاره به بحث از صورت
درباره صورت هم چندین بحث در فلسفه وجود دارد: 1ـ جوهر صورى [= صورت]چه موجودى است؟ 2ـ آیا جوهر صورى امر مفارق و مجردى است یا غیر مفارق یعنى مادى است؟
همین عبارت شیخ كه در آن تقابلى بین «الجوهر الصورى» و «الجوهر الذى هوكالهیولى» برقرار شده، نیز دلالت دارد كه آنجا كه «كالهیولى» گفته بود، مرادش خود هیولى است نه چیز دیگر و كاف هم براى تشبیه نیست.
1. ملاصدرا معتقد است كه در این قسمت، اثبات تقدم صورت بر ماده، كیفیت تلازم بین ماده و صورت و اینكه هریك از این دو نسبت به هم علیّتى دارند بگونهاى كه دور لازم نیاید و... مطرح مىشود و همه این مباحث در فصل 4 مقاله 2 آمده است [تعلیقات، ص 22] ولى به قول مرحوم نراقى، عمده این مطالب و مطالب مربوط به حدّ و مناسبت حد و محدود در فصلهاى 7 و 8 و 9 مقاله 5 آمده است [نراقى، شرح الهیات، ص 196]و ظاهراً حق با مرحوم نراقى است.
بحث دیگر در فلسفه، بحث در باب امر مركّب از هیولى و صورت یعنى جسم طبیعى است.
خود این عبارت هم مؤیّد آن است كه «كالهیولى» به معناى خود هیولى است چراكه جسم مركّب از هیولى و صورت است نه مركّب از جوهر و صورت. (دقت شود)
بحث دیگر فلسفى این است كه هریك از هیولى و صورت چه نسبتى با حدّ و تعریف دارند؟ آیا همیشه در تعریفْ جنس از هیولى اخذ مىشود و فصل از صورت یا اینكه چنین نیست.
بحث دیگر هم مناسبت حدود و تعاریف با محدودها و معرّفهاست.
تا حال شیخ به مباحثى پیرامون سه قسم از جوهر یعنى هیولى، صورت و جسم اشاراتى داشت. حال به قرینه تقابل بین جوهر و عرض، به مباحث مربوط به عرض هم اشاراتى خواهد كرد.
وَلاَِنَّ مُقابلَ الجوهرِ بنوع مّا هو العرضُ، فیَنبغى أَن نتعرَّفَ فى هذَا العلمِ طبیعةَ العرضِ، وأَصنافَه، وكیفیّةَ الحدودِ الَّتى تُحدُّ بها الأَعراضُ، ونتعرَّفَ حالَ مقولة مقولة من الأَعراضِ، وما أمكنَ فیهِ أَن یُظنَّ أَنَّه جوهرٌ ولیس بجوهر، فنُبیّنَ عرضیَّتَه
«و چونكه عرض به نوعى مقابل با جوهر است، پس شایسته است كه در فلسفه، طبیعتِ عرض را بشناسیم و اصناف عرض و چگونگى تعاریفى كه براى اعراض ذكر مىشود [بررسى كنیم]و حال هریك از مقولات عرضى را بازشناسیم و هر چیزى را كه ممكن است گمان رود كه جوهر است در حالى كه جوهر نیست، عرض بودنش را تبیین نماییم.»
اشاره به بحث از عرض و اقسام آن
شیخ مىگوید بعد از اینكه جوهر را مورد بحث و بررسى قرار دادیم، على القاعده باید عرض را كه مقابل جوهر است مورد بررسى قرار دهیم.(1)
تعبیر شیخ این است كه «مقابل الجوهر بنوع ما هو العرض» یعنى عرض به نوعى
1. مخفى نماند كه ظاهر تفریع در سخن شیخ مىرساند كه بحث از عرض یك بحث عرضى و استطرادى در فلسفه است نه یك بحث اصیل در حالى كه بحث از عرض همانند بحث از جوهر است چراكه هر دو، اقسام اوّلى موجودند و موجود براى تقسیمشدنش به عرض و جوهر محتاج نیست كه مثلا مادى باشد چراكه در مجردات هم جوهر و هم عرض راه دارد. [نراقى، شرح الهیات، ص 197]
مقابل جوهر است. چرا تعبیر «بنوع ما»(1) بكار برده است؟
چون طبق نظر مشائین، عرض مفهومى عرضى براى كم و كیف و سایر مقولات عرضى است نه اینكه جنس براى آنها باشد(2) بر خلاف جوهر كه نسبت به انواع جواهر، جنس و مفهومى ذاتى به شمار مىرود. اگر موجودِ ممكن به جوهر و عرض تقسیم مىشد و هر دو مفهوم جوهر و عرض جنس براى اقسام مندرج در آنها محسوب مىشدند تقابل بین آنها حقیقى مىشد ولى با توجّه به اینكه مفهوم «عرَض» جنس براى مقولات عرَضى محسوب نمىشود بلكه هریك از آنها مقوله خاصّى در كنار جوهر به حساب مىآید جوهر و عرض دو مفهوم متقابل نخواهند بود. پس اگر به عرض هم تقابل نسبت داده شود، تقابل حقیقى نیست و در واقع، تقابل حقیقى بین «جوهر» و «لاجوهر» است كه مصداق «لاجوهر» مقولات عَرضى هستند.
بعد از اینكه شیخ سخن از «طبیعة العرض» بمیان آورد، تعبیر «وأصنافه» را به كاربرد، چرا از تعبیر «انواعه» استفاده نكرد؟ دلیلش این است كه اگر از لفظ «انواع» استفاده مىكرد توهم مىشد كه عرض جنس است و كم و كیف و... انواع آن هستند در حالى كه گفتیم، مشائین «عرض» را جنس نمىدانند تا داراى انواع باشد. مراد از «اصناف» هم همان معناى لغوى این لفظ است نه اصطلاح منطقىاش.
در این قسمت شیخ به چند امر اشاره كرد: 1ـ بررسى ماهیت و طبیعت عرض. 2ـ اصناف و اقسام عرض و تعریف هریك از آن اقسام. 3ـ بررسى مواردى كه اختلافى است یعنى بررسى امورى كه بعضى از حكماء آنها را جوهر مىدانند ولى شیخ آنها را عرض مىداند و باید دلیل عرض بودن آنها را ارائه كند.(3)
ونُعرّفَ مراتبَ الجواهرِ كلِّها بعضَها عندَ بعض فِى الوجودِ بحسبِ التَّقدّمِ وَالتَّأخّرِ، ونُعرّفَ كذلكَ حالَ الأَعراض
1. مرحوم نراقى معتقد است تقابل بین جوهر و عرض تقابل تضاد است. [شرح الهیات، ص 196]ولى ملااولیاء معتقد شده كه تقابل بین جوهر و عرض از اقسام مشهور تقابل نیست لذا شیخ تعبیر «نوع ما» را آورده است. [الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 289]
2. براى نمونه بنگرید: ابن سینا، الشفاء، المنطق، المقولات، مقاله 2، فصل 2 [المقولات، ص 63 تا 66]كه عنوان این فصل این است كه «عرض جنس نُه قسم عرض نیست و ...»
3. این مطالب به ضمیمه بعضى مطالب دیگر در فصول دهگانه مقاله 3 مىآید.
«و [شایسته است كه] مراتب همه جواهر را معرفى كنیم، [یعنى] بعضى جواهر را نسبت به بعضى دیگر از لحاظ تقدم و تأخر در وجود بشناسانیم و همچنین حال اعراض را.»
جوهر اقسامى دارد كه از لحاظ مراتب وجودى با هم تفاوت دارند مثلا عقول در مرتبه نخستیناند و بعد نفوس و در مرتبه سوم طبایع جسمانى قرار دارند. این امور(1)بخشى از مسائل فلسفه را تشكیل مىدهد.
اشاره به بحث از كلى و جزئى و طبایع كلى
ویَلیقُ بهذَا الموضعِ أَن نتعرَّفَ حالَ الكلىِّ والجزئىِّ; والكلِّ والجزءِ; وكیفَ وجودُ الطّبائعِ الكلّیّةِ، وهل لها وجودٌ فى الأَعیانِ الجزئیّةِ; وكیفَ وجودُها فى النَّفسِ، وهل لها وجودٌ مفارِق للأَعیانِ والنَّفسِ. وهنا لِكَ نتعرّفُ حالَ الجنسِ والنَّوعِ، وما یجرِى مَجراهما.
«در اینجا شایسته است كه بشناسیم حال كلى و جزئى و كل و جزء و چگونگى وجود طبایع كلى را. و نیز [بشناسیم] كه آیا طبایع كلى در اعیان خارجى وجود دارند و آنها چگونه در نفس موجودند و آیا وجودى مفارق و مستقلّ از اعیان خارجى و نفس دارند. همینجا حال جنس و نوع و آنچه را جارى مجراى این دو است، خواهیم شناخت.»
یكى از مباحثى كه در فلسفه خواهیم داشت، بحث از كلى و جزئى و فرق این دو با كلّ و جزء است.
موضوع دیگر فلسفى عبارت است از كلى طبیعى. در مورد این امر چند مسأله هست: 1ـ طبایع كلى چه هستند و چه وجودى دارند؟ 2ـ طبایع كلى چه رابطهاى با جزئیات خود دارند؟ 3ـ آیا طبایع كلى در خارج [= عالم اعیان] وجود دارند یا نه؟ 4ـ وقتى طبایع كلى در نفس وجود مىیابند به چه نحوى موجود مىشوند؟ آیا در آنجا باز كلىاند یا اینكه جزئىاند؟ 5ـ آیا طبایع كلى غیر از وجود در اعیان جزئى و غیر از وجود در نفس، تقرّر دیگرى در عالمى دیگر دارند ـ آنگونه كه افلاطون قائل بود كه مُثُل در عالمى دیگر غیر از نفس و غیر از عالم مادیات تقرر دارند ـ یا نه؟
1. در فصول 3گانه مقاله 4 این مطالب به ضمیمه «اقسام تقدم و تأخر»، «معناى قوه و فعل و قدرت و عجز» و «تقدم هر بالفعلى بر هر بالقوهاى» و ... مىآید. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 22]
بدنبال بحث از كلى طبیعى، بحث جنس و نوع هم مطرح مىشود.(1)
ولإَنَّ الموجودَ لایحتاجُ فى كونِه علةً او معلولا إِلى أَن یكونَ طبیعیّاً أو تعلیمیّاً أو غیرَ ذلكَ فبِالحرىِّ أَن نتبعَ ذلك الكلامَ فى العللِ، وأَجناسِها، وأَحوالِها، وأَنَّها كیفَ یَنبغى أَن تكونَ الحالُ بینَها وبینَ المعلولات، وفى تعریفِ الفُرقانِ بینَ المبدإِ الفاعِلىِّ، وبینَ غیرِه. وأَن نتكلّمَ فى الفعلِ والإِنفعالِ. وفى تعریفِ الفُرقانِ بینَ الصُّورةِ والغایةِ وإِثبات كلِّ واحد منهُما وأَنَّهما فى كلِّ طبقة یذهبُ إِلى علة أُولى(2) ونُبیّنَ الكلامَ فى المبدءِ والإِبتداءِ.(3)
«و چون كه موجود براى علت یا معلول بودنش احتیاج ندارد كه طبیعى یا تعلیمى یا چیز دیگرى باشد [تا جاى بحث از آنها علم طبیعى یا ریاضى... باشد] پس شایسته است كه سخن را درباره علل و اجناس آن و حالات آن در همین علمْ دنبال كنیم و [بحث كنیم] كه نسبت و رابطه بین علل و معلولات چگونه باید باشد، و در معرفى فرق بین مبدء فاعلى و غیر آن [صحبت كنیم] و شایسته است گفتگو كنیم در باب فعل و انفعال و نیز در معرفى تفاوت بین صورت و غایت و در اثبات هریك از این دو و اینكه هریك از آنها در هر طبقهاى باشند به علت نخستین منتهى مىشوند. و كلام را در باب مبدء و ابتداء روشن كنیم.»
اشاره به بحث از علت و معلول
شیخ مىفرماید: بحث از علت و معلول یكى دیگر از مباحث فلسفه اُولى است. دلیلش این است كه براى تقسیم موجود ـ كه موضوع فلسفه اولى است ـ به علت و معلول نیازى نیست كه موجود تخصص طبیعى یا ریاضى پیدا كند یعنى نیازى نیست كه موجود، طبیعى باشد آنگاه بگوییم: موجود طبیعى یا علت است یا معلول و یا نیازى نیست موجود ریاضى باشد تا این تقسیم جا پیدا كند ـ
1. مباحث مذكور به ضمیمه بعضى مباحث دیگر مثل «فرق جنس و ماده» و «كیفیت دخول معانى خارج از جنس در طبیعت جنس» و ... همگى در فصول 9 گانه مقاله 5 آمده است. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 22]
2. این جمله «ونبین ...» باید ضمیمه همین پاراگراف باشد نه اینكه آغاز پاراگراف جدید. در واقع این جمله متمم جملات قبلى در همین پاراگراف است. [م]
3. در بعضى نسخ بجاى «الابتداء»، «الانتهاء» آمده است. [مثلا در شرح الهیات نراقى، ص 198]
شیخ قبلا هم ملاك فلسفىبودن را همین عدم نیاز به تخصص طبیعى و یا ریاضى دانسته بود ـ پس بحث از علت و معلول یك بحث فلسفى خواهد بود.
بعضى از مسائل مربوط به علت و معلول عبارتند از:
1ـ اجناس علل كداماند؟ 2ـ علل چه حالات و احكامى دارند؟ 3ـ چه نسبتى بین علت و معلول هست؟ آیا هر علتى باید از معلولش اقوى باشد یا نه؟ بعضى علل مثل علل وجودى و ایجادكننده شىء ضرورتاً از معلولهاى خویش اقوى هستند ولى بعضى دیگر از علل مثل معدّات چنین ضرورتى وجود ندارد. 4ـ فرق بین علت فاعلى و علل دیگر چیست؟ 5ـ فرق بین فعل و انفعال چیست؟ این سؤال بعد از صحبت از علت فاعلى خود را نشان مىدهد چراكه فاعل، اثرش همان فعلش مىباشد و در مقابل فعل، انفعال است پس شایسته است كه تفاوت بین این دو معلوم گردد. 6ـ علت صورى و غایى چه هستند و آیا تفاوتى دارند یا نه؟ این بحث به هنگام بررسى علل چهارگانه مطرح خواهد شد. در آنجا به اثبات علت صورى و علت غایى خواهیم رسید و معلوم خواهد شد كه اینها دو علت متمایزند. 7ـ آیا علت صورى و غایى باید به علت نخستین منتهى شوند چون تسلسل در علل محال است یا اینكه چنین ضرورتى وجود ندارد؟ 8ـ آیا همه علل از یك مبدء و ابتدائى باید شروع شوند یا نه؟ این بحث وقتى مطرح مىشود كه توجه كنیم همه علل باید به علت نخستین ختم شوند یعنى كل جهان ابتدائى دارد.(1)
ثمَّ الكلامُ فى التّقدّمِ والتّأخّرِ والحدوثِ، وأَصنافِ ذلكَ وأَنواعِه وخصوصیّةِ كلِّ نوع منه، وما یكون متقدَّماً فى الطَّبیعةِ ومتقدِّماً فِى العقلِ، وتحقیقِ الأَشیاءِ المتقدِّمةِ عندَ العقلِ، و وجهِ مُخاطبةِ(2) مَن أنكرَها، فما كانَ فیهِ مِن هذهِ الاشیاءِ رأىٌ مشهورٌ مخالِف للحقِّ نقضناهُ. فهذه(3) وما یَجرى مَجراها لواحقُ الوجودِ بما هو وجودٌ.
1. مسائل مذكور به ضمیمه بعضى مسائل دیگر مثل «تفاوت بین علت فاعلى در نظر فلاسفه با فاعل در نظر متكلمین» در فصول 5 گانه مقاله 6 مىآید.
2. مخاطبة ممكن است مخاطئة یا مخاطبة بوده باشد. [نراقى، شرح الهیات، ص 198]
3. این جمله هم در ادامه پاراگراف سابق باید نوشته مىشد نه ابتداى پاراگراف بعدى. ما هم چنین كردیم. پاراگراف جدید با «ولان ...» شروع خواهد شد. [م]
«سپس سخن [واقع مىشود] درباره تقدم و تأخر و حدوث و اقسام آن و خصوصیت هر قسمى از آن، و درباره آنچه در طبیعت متقدم است و آنچه در عقل متقدم است، و همینطور در مورد بررسى اشیایى كه از نظر عقلْ تقدّم دارند و در باب راه و روش گفتگو با كسانى كه منكر این مسائلاند، پس اگر درباره هریك از این امور رأیى مخالف حق شهرت داشته باشد آن را نقض مىكنیم. پس این امور و آنچه جارى مجراى اینهاست از عوارض موجود بماهو موجود مىباشند.»
اشاره به بحث از تقدم و تأخر
شیخ مىفرماید: بعد از گفتگو درباره علل، نوبت به بحث از تقدم و تأخر مىرسد. بعضى از مسائل این مبحث عبارتند از:
1ـ اقسام تقدم و تأخر كدامند؟ خصوصیت هر نوع از تقدم و تأخر چیست؟
در اینجا شیخ هم تعبیر «اصناف» را بكار گرفت و هم تعبیر «انواع» را. ولى باید توجه دهیم كه هیچكدام از این دو تعبیر در معناى اصطلاحى خود بكار نرفتهاند چراكه هم انواع و هم اصناف طبق اصطلاح منطق در جایى استعمال مىشوند كه جنس داشته باشیم. انواعْ اخص از جنس، و اصنافْ اخص از نوع مىباشند ولى مفهوم تقدم و تأخر مفهوم جنسى نیست. بنابراین باید گفت: مراد شیخ از این دو لفظ همان معناى لغوى آنهاست یعنى بخشها و زیرمجموعههاى تقدم و تأخر.
2ـ آیا هر چیزى كه در طبیعت مقدّم است در عقل هم تقدم دارد یا عكس این امر است و یا اصلا هیچ ملازمهاى بین تقدم در طبیعت با تقدم در عقل نیست؟
3ـ چه امورى نزد عقل تقدم دارند؟(1)
شیخ بعد از ذكر این مسائل، مىفرماید: «فهذه وما یجرى ...» كه مرادش از این جمله، تعلیل فلسفى بودن این مباحث است. ایشان مىخواهد بگوید كه چون این امور از عوارض «موجود بما هو موجود» مىباشند(2) یعنى نیازى نیست كه موجودْ تخصص
1. این مسائل در مقاله 4 طىّ 3 فصل خواهد آمد. ولى ملاصدرا فرموده است كه این قسمت از كلام شیخ اشاره اجمالى است به مطالب مقالات 4 و 5 و 6 [تعلیقات، ص 23]
2. در این مسائل، از لواحق و احوال وجود بحث مىشود و در مسائل مباحث قبلى از انواع و اصناف وجود بحث مىشد. [نراقى، شرح الهیات، صص 9 ـ 198]
و تقید طبیعى یا ریاضى داشته باشد تا به این امور متّصف گردد پس بحث از این امور مربوط به فلسفه اولى مىشود.
ولاَِنَّ الواحدَ مساوقٌ للوجودِ فیلزمُنا أَن ننظرَ أَیضاً فِى الواحدِ، وإِذا نظَرنا فى الواحدِ وجبَ أَن ننظرَ فى الكثیرِ، ونعرّفَ التّقابلَ بینَهما وهناك یجبُ أَن ننظرَ فى العددِ وما نسبتُه إِلى الموجوداتِ، وما نسبةُ الكم المتّصلِ الَّذى یقابلُه بوجه مّا إِلَى الموجوداتِ، ونعُدَّ الآراءَ الباطلةَ كلَّها فیه، ونعرِّفَ أَنَّه لیسَ شىءٌ من ذلك مفارِقاً ولا مبدأً للموجوداتِ، ونُثبتَ العوارضَ الَّتى تَعرضُ لِلأَعدادِ والكمیّاتِ المتَّصلةِ مثلَ الأَشكالِ وغیرِها
«و چون كه واحد مساوق با وجود است پس لازم است كه ما از واحد هم بحث كنیم، و هنگامى كه از واحد بحث مىكنیم باید از كثیر هم بحثى بكنیم و تقابل بین این دو را بشناسانیم و همینجا باید از عدد هم بحثى بمیان آوریم كه نسبت عدد به موجودات چیست و نسبت كم متصل، كه به وجهى مقابل عدد است، با موجودات چیست و همه آراء باطل در این زمینه را برشماریم و معلوم داریم كه هیچیك [از عدد و كم متصل]مفارق و مبدء موجودات نیست و عوارضى را كه عارض عدد و كم متصل مىشود مثل اشكال و غیر آن، اثبات كنیم.»
اشاره به بحث از وحدت و كثرت
شیخ مىفرماید: یكى از مباحث مطرح در فلسفه، مباحث مربوط به وحدت و كثرت است. چرا؟ چون وجود مساوق با وحدت است پس وقتى موضوع فلسفه وجود است باید از وحدت ـ كه مساوق آن است ـ بحث كنیم.
به مناسبت بحث از وحدت، باید از كثرت هم سخن به میان آوریم. یكى از مباحث در اینجا، بررسى تقابل بین واحد و كثیر است.
از طرفى مصداق كثیر همان عدد است پس باید به مناسبت بحث از كثیر، بحث از عدد را مطرح كنیم. در بحث از عدد، مسائلى مطرح است از جمله اینكه: نسبت عدد به موجودات چیست؟ و یا عدد چه وجودى دارد؟ آیا عرض است یا وجودى دیگر دارد؟
به مناسبت بحث از عدد ـ كه كم منفصل است ـ بحث از كم متصل مطرح مىشود.
در اینجا هم مسائلى قابل طرح است از جمله اینكه آیا كم متصل چه نسبتى با موجودات دارد.
شیخ در اینجا بعد از كم متصل مىگوید: «الذى یقابله بوجه ما» و با این تعبیر اشاره به تقابل بین كم متصل و كم منفصل مىكند، و باید توضیح داده شود كه چه نوع تقابلى بین آنها وجود دارد.
در این زمینه [= كمیت چه متصلهاش و چه منفصلهاش] آراء و نظرات باطلى هست كه باید بدانها پرداخت. از جمله آراء باطله در این زمینه این است كه فیثاغورثیان معتقد بودند كه «عدد مبدء همه اشیاء است». این عقیده را باید ابطال نماییم. بحث دیگر در مورد كمیات این است كه آیا مفارقاند یا نه.(1) شیخ مىفرماید: اثبات خواهیم كرد كه كمیت چه متصلهاش و چه منفصلهاش مفارق نیست.
و بالاخره در مبحث كمیات به اعراض كمیات هم باید بپردازیم، البته تا جایى كه وارد حوزه مسائل طبیعى و یا ریاضى نشویم.
ومِن توابعِ الواحدِ: الشبیهُ، والمساوِى، والموافقُ، والمجانسُ، والمُشاكلُ، والمُماثلُ، والهوهوَ. فیجب أَن نتكلّمَ فى كلِّ واحد مِن هذِه ومُقابلاتِها، وأَنَّها مناسبةٌ للكثرةِ مثلُ الغیرِ(2) الشبیهِ وغیرِالمُساوى، وغیرِ الُمجانس وغیرِ المُشاكل، والغیرِ بالجملة والخلافِ، والتَّقابُلِ، وأَصنافِها والتّضادِّ بالحقیقةِ، وماهیّتِه.
«و از توابع واحد، شبیه و مساوى و موافق و مجانس و مشاكل و مماثل و هو هو مىباشند. پس باید درباره هریك از اینها و درباره مقابلات اینها سخن بگوییم كه این مقابلات مناسبت با كثرت دارند مثل غیر شبیه، غیر مساوى، غیر مجانس، غیر مشاكل و غیرى كه مطلق است [و مقابل هو هو است] و باید درباره خلاف و تقابل و اصناف تقابل و درباره تضاد حقیقى و ماهیت آن صحبت كنیم.»(3)
1. گفتنى استكه مباحث مربوطه بهواحد و كثیر در هر 10 فصل از مقاله 3 و هر 3 فصل مقاله 7 آمده است.
2. در الهیات چاپ قاهره ـ كه مورد قرائت ماست ـ و همچنین در الهیات چاپ تهران [ص 290]تعبیر «الغیر الشبیه» آمده كه با توجه به تعابیر بعدى معلوم است كه این هم باید «غیر الشبیه» باشد. [م]اتفاقاً در نسخه شرح الهیات نراقى «غیر الشبیه» آمده است. [ص 200]
3. این مباحث در مقاله 7 مطرح مىشود.
اشاره به بحث از توابع وحدت
شیخ توابع واحد را بر مىشمارد: شبیه، مساوى، موافق و ... زیرا وحدت دو شىء گاهى به لحاظ اشتراك آنها در كیفیت است كه در این صورت به آنها «شبیه» گفته مىشود، گاهى به لحاظ اشتراك آنها در كمیّت است كه به آنها «مساوى» اطلاق مىگردد، گاهى به لحاظ اشتراك آنها در جنس است كه آنها را «مجانس» مىخوانند و همینطور. پس، از هریك از این اشتراكها عنوانى انتزاع مىشود و هریك از آنها قسمى از وحدت و واحد تلقى مىگردد.
تعبیر «موافق»، یك اصطلاح جاافتادهاى در فلسفه نیست. همچنین «مخالف» كه در مقابل «موافق»، قرار دارد یعنى چنین نیست كه در فلسفه بحثى تحت عنوان موافق و مخالف منعقد باشد.
وقتى در باب اقسام وحدت بحث شد، مقابلات آنها هم كه متناسب با كثرتاند باید مورد بحث قرار گیرند. مثلا مقابل مجانس «غیر مجانس» است و مقابل شبیه «غیر شبیه» و همینطور.
بطور كلى یكى از مباحث فلسفى، بحث از «غیریت» و «خلاف» و «تقابل» است. فرق بین تقابل و خلاف هم این است كه دو امر متخالف ـ كه با یكدیگر تفاوت و غیریت دارند ـ امكان جمع در شىء واحدى را دارند مثل شیرینى و سفیدى كه با هم متخالفاند ولى در شِكَر جمع شدهاند ولى «تقابل» تخالف دو امرى است كه به هیچ وجه در جایى جمع نمىشوند مثل تقابل وجود و عدم.
اصناف و اقسام تقابل یكى دیگر از مباحث فلسفى است. شیخ در اینجا تضاد را بالخصوص ذكر مىكند شاید جهتش این باشد كه تقابل تضاد در بین موجودات خارجى مطرح است ولى سایر تقابلها در بین مفاهیم مطرحند. گرچه احتمال این هم هست كه اتفاقاً تضاد را ذكر كرده باشد. (واللّهُ العالم).
ثُمَّ بعدَ ذلكَ نَنتقلُ إِلى مبادئِ الموجوداتِ فنُثبتُ المبدأَ الأَوَّل وأَنَّه واحدٌ حقٌّ فى غایةِ الجَلالةِ، ونُعرّفُ أَنَّه مِن كم وجه «واحدٌ»، ومِن كمْ وجه «حقٌّ» وأَنَّه كیفَ یعلمُ كلَّ شى، وكیفَ هو قادرٌ على كلِّ شئ، وما معنَى أَنَّه یعلمُ وأَنَّه یقدِر، وأَنَّه جوادٌ، وأَنَّه سلامٌ أى خیرٌ محضٌ، معشوقٌ لذاتهِ، وهُو اللَّذیذ الحقُ، وعندَه الجمالُ الحقُّ ونفسخ ما قیلَ وظُنَّ فیه من الآراءِ المضادّةِ للحقِّ.
«سپس بعد از این مباحث به مبادى موجودات مىرسیم. و وجود مبدأ نخستین را اثبات مىكنیم و همینطور اینكه او واحد حق در نهایت بزرگى است و معلوم مىداریم كه او از چند وجهْ واحد و از چند وجهْ حق است و اینكه چگونه همه چیز را مىداند و چگونه بر هر چیز تواناست، و معناى اینكه مىداند و مىتواند چیست، و اینكه او جواد است و سلام است یعنى خیر محض است و معشوق خویش و لذیذ حقیقى است و جمال حقیقى دارد [همه اینها را معلوم و اثبات مىكنیم] و آراء مضادّ با حق را كه در مورد او گفته شد یا گمان رفته، فسخ و ابطال خواهیم كرد.»
اشاره به بحث از علة العلل و خصوصیات او
بعد از مباحث مربوط به امور عامه، فلسفى، به مباحث الهیات بالمعنى الاخص وارد مىشویم. در این مبحث مسائلى مورد بررسى قرار خواهد گرفت از جمله اینكه:
1ـ چگونه وجود مبدأ اول اثبات مىشود؟ 2ـ چرا واجب الوجود یكى است؟ 3ـ واجب الوجود به چه معنا یا چند معنا واحد است؟ 4ـ واجب الوجود به چه معنا و یا به چند معنا حق است؟ 5ـ آیا واجب چه صفاتى دارد؟ علم دارد؟ قدرت دارد؟ معناى عالم و قادربودن در واجب چیست؟ 6ـ صفات واجب عین ذات اویند یا نه؟ 7ـ حبّ ذاتى واجب به خودش چیست و چگونه اثبات مىشود؟ چرا ذات واجبْ لذیذترین اشیاء در عالم است؟ 8ـ و چرا جمال حقیقى از آنِ واجب است؟ 9ـ در باب خداشناسى و صفات و افعال خدا چه آرائى مخالف حق وجود دارد؟ باید آن آراء را هم در همین مبحث الهیات بالمعنى الاخص مورد بررسى و ابطال قرار داد.(1)
ثُمَّ نُبیّنُ كیفَ نسبتُه إِلى الموجوداتِ عنهُ، وما أَوَّلُ الأَشیاءِ الَّتى توجَد عنهُ. ثُمَّ كیفَ تترتّبُ عنهُ الموجوداتُ مُبتدئَةً من الجواهرِ المَلَكیّةِ العقلیّةِ، ثُمَّ الجواهرُ المَلَكیّةُ النفسانیّةُ، ثُمَّ الجواهرُ الفلكیةُ السّماویّةُ، ثُمَّ هذهِ العناصرُ، ثُمَّ المكوَّناتُ عنها، ثُمَّ الإِنسانُ وكیف تعودُ إِلیه هذهِ الاشیاءُ وكیفَ هو مبدأٌ لها فاعلىٌّ، وكیفَ هو مبدأٌ لها كمالى.
«سپس چگونگى نسبت واجب به موجوداتِ پدید آمده از او را تبیین مىكنیم، و [معلوم مىداریم] كه اوّلین أَشیایى كه از او بوجود مىآیند
1. جمیع این مباحث و مسائل در مقاله 8، طى 7 فصل آمده است.
چیستند. سپس بیان مىكنیم كه چگونه همه موجودات از او به ترتیب موجود مىشوند كه آغازشان از جواهر مَلَكى عقلى است و سپس جواهر مَلَكى نفسانى، آنگاه جواهر فلكى آسمانى، بعداً عناصر و آنچه از عناصر پدید مىآید، و در آخر انسان [پدید مىآید] و چگونه همه این اشیاء بدو برگشت مىكنند و چگونه واجب هم مبدء فاعلى اشیاء است و هم مبدء غایى آنها.»
اشاره به بحث از ترتیب موجودات معلول
عبارات شیخ وضوح لازم را دارد. از این رو، تنها به ذكر بعضى نكات بسنده مىكنیم:
در سخنان شیخ تعبیر «الموجودات عنه» زیاد بكار مىرود. یعنى موجوداتى كه از واجب بوجود آمدهاند. ترتیب ممكنات در نظر شیخ همین است كه در اینجا گفته است یعنى در درجه نخست، جواهر عقلیهاند كه شیخ از آنها به جواهر مَلَكى یاد مىكند. در واقع اصطلاح شرعى «ملائكه» را بر دو دسته از موجودات منطبق مىكند. یكى بر «جواهر عقلیه» كه همان عقول دهگانه در نظر مشّائین مىباشند و دیگرى بر «نفوس فلكیه» یعنى نفوس فلكى را هم مصداق دیگرى از «ملائكه» مىداند. تفاوت این دو دسته ملائكه در این است كه عقولْ مجرد محضاند ولى نفوس فلكى مجرد محض نیستند.
در درجه دوم از خلقت، مرتبه اجرام فلكى قرار دارد، بعد از مرتبه اجرام فلكى، به عالم عناصر مىرسیم. و طبعاً عناصر بسیطْ مقدم بر مركبات مىباشند. در آخرین مرتبه هم انسان قرار دارد یعنى بعد از پیدایش سایر مركبات، انسان تحقق مىیابد.
تا بدینجا قوس نزولى بود. بعد از قوس نزول، قوس صعود آغاز مىشود كه شیخ از این صعود با «كیف تعود الیه ...» یاد كرده است.
شیخ در آخر نكتهاى اضافه كرده و آن اینكه واجب از دو جهت براى جهانیان مبدأ است: هم مبدأ فاعلى است و هم مبدأ غایى. واجب هم فاعل الفواعل است و هم غایت الغایات. در فلسفه باید این دو امر اثبات شود. تا بدینجا مباحث الهیات بالمعنى الاخص تمام مىشود.(1)
1. عموم این مسائل در مقاله 9 مىآیند.
وماذا تكونُ حالُ النَّفسِ الإِنسانیّةِ إِذَا انقطعت العلاقةُ بینَها وبینَ الطَّبیعةِ، وأَىُّ مرتبة تكونُ مرتبَةُ وجودِها. وندلُّ فیما بینَ ذلكَ على جلالةِ قدرِ النُّبوّةِ ووجوبِ طاعتِها. وأَنَّها واجبةٌ من عندِاللّهِ، وعلى الأَخلاقِ والأَعمالِ الَّتى تحتاجُ الیها النُّفوسُ الإِنسانیّةُ مع الحكمةِ فى أَن یكونَ لها السَّعادةُ الأُخرویّةُ ونعرِّفُ أَصنافَ السَّعاداتِ.
فإِذا بلغْنا هذَا المبلغَ ختمْنا كتابَنا هذَا، وَاللّهُ المستعانُ به على ذلكَ.
«و [تبیین خواهیم كرد] كه حال نفس هنگامى كه رابطه بین او و طبیعت قطع مىشود چگونه خواهد بود و مرتبه وجودش چه مرتبهاى خواهد بود. در این میانه جلالت قدر نبوّت و وجوب اطاعت از نبىّ را بیان خواهیم كرد و اینكه نبوّت از جانب خدا واجب است و [بررسى مىكنیم]اخلاق و اعمالى را كه همه نفوس انسانى علاوه بر حكمت بدان نیاز دارند اگر بخواهند به سعادت اخروى برسند، و نیز اصناف سعادت را تعریف خواهیم كرد.
وقتى بدینجا رسیدیم این كتابمان را ختم مىكنیم. و از خدا بر این كار استعانت مىجوییم.»
اشاره به بحث از احوال نفس بعد از مرگ و بحث از نبوّت
شیخ در اینجا مباحثى را مطرح كرده كه معمولا در كتابهاى فلسفى ذكر نمىشوند. در واقع این مسائلْ امورى هستند كه ایشان با توجه به گرایشهاى اسلامى بر مباحث فلسفه اولى افزوده است مثل بحث معاد و نبوت(1) وگرنه بحث از اهمیت نبوت، ضرورت اطاعت از نبى، ضرورت بعثت انبیاء و امثال اینها از مباحث فلسفى به شمار نمىروند.
وى مىگوید: بعد از اینكه بحث كردیم كه نفس انسان بعد از انقطاع از بدن در جهان دیگرى زندگى خواهد داشت باید بحث كنیم كه انسان در این عالم چه باید بكند تا در آن زندگى سعادتمند شود. در ضمن سخنان فلاسفه خصوصاً مشائین این مقدار آمده كه نفس انسان اگر اهل حكمت بود و به مرتبه عقل بالفعل رسیده بود مىتواند به
1. بحث مربوط به معاد در فصل 7 از مقاله 9 آمده و مباحث دیگر مثل نبوت و امامت و بحث مربوط به عبادات و ... همگى در 5 فصل از مقاله 10 آمده است.
سعادت برسد. حال در اینجا شیخ مطرح مىكند كه آیا علاوه بر حكمت، امور دیگرى مثلا اخلاق و اعمال شایسته هم در سعادتِ نفس نقشى دارند یا نه. باید توجه داشت كه چون شیخ حكمت را در عرض اخلاق قرار داده، پس باید مرادش از حكمت فقط حكمت نظرى باشد زیرا اخلاق و امور مشابه آن داخل در حكمت عملىاند.
علاوه بر مطالبى كه در فهرست ذكرشده، امور دیگرى هم در كتاب آمده مثل بحث از امامت و سیاست مدن كه در اواخر مقاله دهم بدانها پرداخته است.
سخن پایانى این فصل
نقد و بررسى مطرح كردن مسأله معاد و نبوت در فلسفه
وقتى به فهرست مطالب كتاب الهیات شفاء ـ كه شیخ آن را در این فصل ارائه كرده ـ نظر كنیم مىیابیم كه مسائلى در این كتاب آمده كه با توجه به تعریف فلسفه اولى نباید آنها را جزو مسائل فلسفه بدانیم مثل مسأله معاد، نبوت و امامت. سؤالى كه در اینجا مطرح مىشود این است كه چرا شیخ این مسائل را جزو مسائل فلسفى قرار داده است؟
در پاسخ این سؤال یا باید گفت كه شیخ این مسائل را استطراداً در كتاب فلسفىاش مطرح كرده نه اینكه اینها حقیقتاً مسائلى فلسفى باشند و یا اینكه باید معتقد شویم كه شیخ همه این مسائل را جزو مسائل فلسفه اُولى مىداند به این دلیل كه اولا راه اثبات این مسائل برهان عقلى است و ثانیاً اینها امورىاند كه در طبیعیات و ریاضیات مورد بحث قرار نمىگیرند.
البته باید بگوییم كه بحث تفصیلى پیرامون این مطالب در علوم دیگر مىآید مثلا تفاصیل سیاست مدن مربوط به حكمت عملى مىشود و در این كتاب هم بدانها پرداخته نشده است ولى اصول اینها مثل اینكه اخلاق چیست و چه تأثیرى در سعادت نفس انسانى دارد و چگونه باعث مىشود كه انسان در آخرت متنعم به نعمتهاى اخروى شود، در همین كتاب مطرح شده است.
اگر پذیرفتیم كه شیخ بحث از معاد و نبوت و امامت را حقیقتاً جزو مسائل فلسفه اُولى مىداند مشكلى پیش مىآید و آن اینكه: اعراض ذاتیه را چگونه تفسیر كنیم تا امور مذكور جزو اعراض ذاتیه موجود بما هو موجود ـ كه موضوع فلسفه اولى است ـ محسوب شوند.
ممكن است گفته شود امور مذكور از اعراض ذاتیه موجود بما هو موجودند بدین معنا كه براى عروض این امور بر موجودْ لزومى ندارد كه مقیّد به طبیعى یا ریاضى شود. به عبارت دیگر قبل از تخصص طبیعى یا ریاضى یافتن موجود، این امور براى وجود حاصل مىشوند و هر امرى كه اینچنین بود از عوارض ذاتیه موجود است.
ولى باید گفت كه این اصطلاح جدیدى از عوارض ذاتیه وجود است كه با اصطلاح رائج تطابقى ندارد. زیرا چنانكه قبلا گفته بودیم، بعضى مثل علامه طباطبائى(ره)(1)اصرار دارند كه عوارض ذاتیه باید مساوى موضوع باشند لذا توجیه مرحوم طباطبایى در مورد تقسیمات وجود هم این است كه وقتى موجود را به علت و معلول، یا به بالفعل و بالقوة و یا مجرد و مادى تقسیم مىكنیم، مجموع اقسام در طرف محمولْ واقع مىشوند و لذا مىتوان این تقسیمات را جزو مسائل فلسفى دانست.
اما شیخ چنین عقیدهاى ندارد و صراحتاً مىگوید كه ممكن است عوارض ذاتیه اخص از موضوع(2) باشند و موارد فراوانى هم هست كه اعراض ذاتیه اخص از موضوع مىباشند.
عدم ارائه ملاكى براى تعیین عوارض ذاتیه موجود
بالاخره عیب كار در این است كه اینان ملاك مشخصى بدست ندادهاند تا بتوانیم بفهمیم كه چرا مثلا بحث از كمیّت جزو عوارض ذاتیه موجود بما هو موجود است و چرا اگر بحث به حدّ طبیعى رسید باید آن را از فلسفه بیرون كرد ولى تا قبل از رسیدن به حدّ طبیعى داخل در فلسفه اولى است.
طبق نظر مشائین جوهر به پنج قسم تقسیم مىشود. در این تقسیم اقسام در عرض یكدیگر قرار دارند. حال چرا بحث از جوهر طبیعى ـ كه قسمى از جواهر است، خارج از مسائل فلسفى است ولى بحث از جواهر دیگر مثل عقول داخل در فلسفه است؟! چرا جوهر نفسانى را موضوع علم دیگرى غیر از فلسفه قرار ندادهاند ولى جوهر طبیعى را موضوع علم طبیعیات دانسته و آن علم را از فلسفه جدا كردهاند؟!
بله، چون براى عقول نوعى فاعلیت نسبت به اجسام قائل مىباشند، عقول تقدم بر اجسام دارند ولى نفوس كه در سلسله طولى فاعل جسم قرار ندارند یعنى كسى از
1. تعلیقه بر اسفار، ج 1، ص 30 به بعد.
2. براى نمونه بنگرید: النجاة، ج 2، ص 48.
فلاسفه مشّائى نگفته است كه نفوس، خصوصاً نفس انسان، خالق عالَم عناصرند پس چرا بحث از نفوس جزو مسائل علم مابعد الطبیعه شده است؟! چرا ریاضیات را در عرْض طبیعیات قرار دادهاند با اینكه ریاضیات از كمیّت ـ كه قسمى از عرض است ـ بحث مىكند و طبیعیات از جسم ـ كه قسمى از جوهر است ـ گفتگو مىكند؟ چرا براى سایر اعراض و جواهر علم خاصى قرار ندادهاند؟!!
عدم وجود ملاكى برهانى براى تفكیك و تقسیم علوم
بنظر مىرسد كه در تقسیم علوم و تفكیك آنها ملاك برهانى وجود ندارد. ـ چنانكه در گذشته هم اشاراتى داشتیم(1) ـ و شاهد این ادعا آن است كه فلاسفه در تنظیم مسائل مختلف با هم اتفاق نظر ندارند. مثلا شیخ مباحث نفس و حركت را در طبیعیات مطرح ساخته است(2) در حالى كه ملاصدرا این مباحث را در الهیات(3) جاى داده است. افزون بر این، شیخ در مباحث مربوط به قوه و فعل، نظم و ترتیب واحدى را در كتابهاى خودش مراعات نكرده است و همینطور ترتیب مطالب در كتاب شفاء با كتاب التحصیل بهمنیار یكسان نیست. اگر ملاك عقلى در این تقسیمبندىها لحاظ شده بود این همه اختلاف معنا نداشت.
آنچه قطعاً مورد توجه بوده، وجود تناسب بین مسائل بوده است یعنى اندیشمندان گذشته مسائل متناسب با همدیگر را تحت عنوان علم واحدى جمع كردهاند و مراد از عوارض ذاتیه موضوع هم همان محمولات متناسب با موضوع است. دلیل ضرورت رعایت تناسب بین مسائل هم پرهیز از تكرار مسائل در علوم متعدد بوده است. اتفاقاً بهمنیار به همین نكته اشاره دارد(4) و مىگوید: اینكه محمولات باید از عوارض ذاتیه موضوع باشند به این جهت است كه یك دسته مسائل در دو علم مطرح نشوند بلكه مسائل مربوط به موضوع عام در علم عام و مسائل مربوط به موضوع خاص ـ یعنى
1. براى نمونه بنگرید ص 56 و ص 206 از همین نوشتار را.
2. شیخ بحث حركت را فن اول طبیعیات، مقاله دوم [طبیعیات شفاء، چاپ تهران، ص 34 تا 49] و فن سوم طبیعیات [الشفاء (چاپ قاهره)، الطبیعیات، (3) الكون والفساد،] و بحث نفس را فن ششم طبیعیات [الشفاء، الطبیعیات، (6) النفس] قرار داده است.
3. ملاصدرا مباحث مربوط به حركت را در اسفار، ج 3، ص 21 تا 114 و مبحث مربوط به نفس را در اسفار، ج 8، كلّ كتاب و ج 9 از اول تا ص 120 و بعضى صفحات دیگر جلد 9، مطرح كرده است.
4. التحصیل ص 215 تا 226.
همان موضوع عام با اعتبار یك قید و خصوصیت ـ در علم خاص مورد بحث و بررسى قرار گیرد.
ظاهراً از نظر قدماء تفكیك علوم و انحصار مسائل در بحث از محمولات ذاتیه موضوع، به همین وضع بوده كه بیان كردیم. بعداً متأخرین تكلفاتى مرتكب شدهاند و مثلا خواستهاند اثبات كنند كه ضرورتاً باید محمولاتِ مسائلْ مساوى با موضوع علم باشد نه اخص از آن، در حالى كه این لزوم مالایلزم است و دلیل قاطعى بر ارتكاب این تكلّفات وجود ندارد. (والله اعلم بالصّواب)
[الفصلُ الخامس]
(هـ) فصل
فى الدِّلالةِ عَلى الموجودِ والشَّىءِ وأَقسامِهما الاول(1)، بِما یكوُن فیهِ تنبیهٌ على الغرض
فصل پنجم
در بیان «موجود» و «شىء» و اقسام اولیه آنها، بطورى كه تنبیهى بر غرض باشد.»
مراد شیخ از عبارت «بما یكون فیه تنبیه على الغرض» این است كه از موجود و اقسام آن بگونهاى بحث خواهد كرد كه غرض از انعقاد این فصل را معلوم دارد.(2)
نسبت میان «موجود» و «شىء»
شیخ از این فصل مىخواهد مباحث «وجودشناسى» را شروع كند. اولین بحث این است كه موجود و شىء از نظر مصداق با هم مساوق هستند نه اینكه یكى اعم و دیگرى اخصّ باشد.
بعضى قائل بودهاند كه «شىء» و «ثابت» اعم از «موجود» هستند. یعنى بین «موجود» و «معدوم» به واسطهاى معتقد بودهاند كه بر آن واسطه «شىء» اطلاق مىشود ولى «موجود» اطلاق نمىشود.
شیخ قبل از پرداختن به این بحث، مقدمتاً بحث بداهت مفهوم «موجود» و «شىء»
1. در این نسخه (چاپ قاهره) «اقسامهما الاول» ضبط شده كه على القاعده باید یا «اقسامهما الاُولى» باشد یا «اقسامهما الاولیّة» [م]
در نسخه الحاشیه خوانسارى [ص 160] و شرح الهیات نراقى «اقسامهما الاوّلیّة» آمده است. [ص 201]
2. در بین محشین و شارحین سخن شیخ اختلاف واقع شده كه آیا مراد شیخ از «الغرض»، غرض از چه چیزى است؟ بعضى گفتهاند: مراد غرض از فصل است و غرض از این فصل شناخت امور مذكور لاعلى وجه التحدید است. [نراقى، شرح الهیات، ص 201] و بعضى گفتهاند مراد تعیین موضوع علم است نه بر وجه تعریف بلكه بر وجه تنبیه [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 23، ملااولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 291]
را مطرح مىكند و مىگوید:
فَنقولُ: إِنَّ الموجودَ والشَّىءَ والضَّرورىَّ، معانیها ترتسم فى النَّفسِ إِرتساماً أَوّلیّاً، لیسَ ذلكَ إِلارتسامُ مِمّا یَحتاج إِلى أَن یُجلبَ بأشیاءَ أعرفَ منها
«پس مىگوییم كه معانى موجود و شىء و ضرورى [خود به خود] و به نحو اوّلى در نفس [و ذهن] مرتسم و منتقش مىشوند یعنى ارتسام آنها محتاج آن نیست كه بوسیله اشیایى معلومتر از خود اینها جلب شود.»
بداهت مفهوم «موجود» و «شىء»
در عبارت شیخ دو ادّعا وجود دارد: 1ـ تصوراتى هستند كه بدیهى و بىنیاز از تعریف مىباشند. 2ـ موجود، شىء و ضرورى مصداقهایى از تصورات بدیهىاند.(1)البته این سه مفهوم از باب مثال آورده شده نه اینكه مفاهیم بدیهى منحصر به همین سه مفهوم باشد.
درباره ادّعاى نخستین، كه تصورات بدیهىاى وجود دارند، شیخ بطور مفصل سخن خواهد گفت و ما به توضیح سخنانش مىپردازیم.
و راجع به ادعاى دومش چنین مىگوید: معانى موجود و شىء و ضرورى خودبخود در نفس «ارتسام» مىیابند. سؤال اینست كه چرا شیخ از تعبیر «ارتسام» بهره گرفته است؟
پاسخ اینست كه وى مطلق علوم و خصوصاً تصورات را از قبیل ارتسام در نفس مىداند یعنى نفسْ نقش واقعیتها را مىپذیرد. و این ارتسام به دو گونه تحقق مىیابد: یا ارتسام اوّلى است یعنى خود به خود در نفس حاصل مىشود، و یا اینكه بواسطه صورت دیگرى پدید مىآید و به تعبیر دیگرى ارتسام یك صورت به كمك صورت دیگر حاصل مىشود.
لذا گفتهاند: تصورات بلكه علوم مطلقاً یا ضرورى الحصول مىباشند و یا اكتسابىاند. «ضرورى الحصول» همان بدیهى است و اكتسابى همان نظرى است. ضرورىها یا بدیهىها توسط امور دیگرى به ذهن جلب و كشانده نمىشوند.
1. در مورد موجود چهار قول وجود دارد: الف) امتناع تصور بالكنه موجود. ب) بداهت تصور موجود و نظرىبودن حكم به موجود. ج) نظرى بودن تصور موجود و حكم به موجود. د) بداهت تصور موجود و نیز بداهت حكم به موجود [نراقى، شرح الهیات، صص 3ـ202]
فإنَّه كما أَنَّ فى بابِ التَّصدیقِ مبادئَ أوّلیّةً، یقعُ التَّصدیقُ بها لِذاتها ویكونُ التَّصدیقُ بغیرِها بسببها وإِذا لم یخطر بِالبالِ أَو لم یُفهم اللَّفظُ الدّالُّ علیها لم یُمكن التوصُّلُ إِلى معرفةِ ما یعرَّفُ بها، وإِن لم یكنِ التَّعریفُ الَّذى یُحاوَل إخطارُها بالبالِ اوتفهیمُ ما یدلُّ به علیها من الأَلفاظِ مُحاوِلا لإِفادةِ علم لیسَ فِى الغریزةِ بل منبِّهاً على تفهیمِ ما یریدُه القائلُ ویذهبُ إِلیه. ورُبَّما كان ذلك بأَشیاءَ هى فى نَفسها أَخفى منالمرادِ تعریفُه، لكنَّها لعلّة مَا وعبارة مّاصارت أَعرفَ.
«پس همانگونه كه در باب تصدیق، مبادى نخستینى وجود دارند(1) كه تصدیق به آن مبادى، «لذاتها»ست و تصدیق به غیر آنها به سبب خود این مبادى است و اگر این مبادى به ذهن خطور نكنند یا اینكه معانى الفاظ دالّ بر این مبادى فهم نشود امكان ندارد كه به معرفت چیزى كه بوسیله این مبادى شناخته مىشود، برسیم. اگر چه تعریفى كه مىخواهد این مبادى را به ذهن خطور دهد یا الفاظ دالّ بر این مبادى را تفهیم كند، در صدد افاده علمى كه در غریزه نیست نباشد بلكه [فقط] منبّهى باشد بر تفهیم آنچه گوینده اراده مىكند و مقصود دارد. و چه بسا كه این تنبیه بوسیله اشیائى باشد كه فى نفسها أَخفى از معرَّف باشد ولى به خاطر علت خاصى و یا عبارت خاصى أعرف شده باشد.»
گفته شد كه شیخ دو ادّعا دارد: یكى از آن دو به مثابه كبراى سخن اوست و آن اینكه: «تصورات بدیهىاى وجود دارند». براى اثبات این كبرا، نخست تصدیقات بدیهى را مورد اشاره قرار داده است.
دلیل بر وجود تصورات بدیهى
ایشان مىگوید: در میان تصدیقات بایستى بدیهیاتى داشته باشیم كه محتاج اثبات نباشند وگرنه دور یا تسلسل لازم مىآید یعنى اگر بخواهیم قضیه «الف» را با «ب» اثبات كنیم و قضیه «ب» را هم با «الف» اثبات كنیم دور لازم مىآید و اگر بخواهیم
1. گفتنى است كه لنگه این كلام شیخ كه «كما أنَّ» یعنى «همانگونه كه ...» در چند سطر بعد مىآید كه «كذلك ...» یعنى همینطور ....، و ما بعداً بدان خواهیم پرداخت. پس توهم نشود كه كلام شیخ ناقص است.
قضیه «الف» را با «ب» و قضیه «ب» را با «ج» و ... همینطور تا بىنهایت حجت اقامه كنیم تسلسل مىشود. پس باید براى دچارنشدن به دور یا تسلسل، تصدیقات ما به تصدیقات بدیهىاى ختم شوند.
در مورد تصورات هم وضع بهمین منوال است یعنى باید در میان تصورات، بدیهیاتى باشند كه بىنیاز از تعریف باشند و خودبخود براى نفس حاصل باشند وگرنه اگر هر مفهوم تصورى محتاج تعریف باشد یا دور پیش مىآید و یا تسلسل.
علوم بدیهى، چه تصورى باشند و چه تصدیقى، محتاج علم دیگرى نیستند بلكه علوم دیگر احتیاج به آنها دارند و از طریق آنها كسب مىشوند لذاست كه بدیهیات را «غیر اكتسابى» گفتهاند.
امكان تنبیه بر امر بدیهى
شیخ در اینجا مطلبى را اضافه مىكند و آن اینكه: گاهى هست كه امر بدیهى محتاج تنبیه است. مثلا امرى بدیهى در ذهن شخصى هست و مىخواهد آن را به اذهان دیگران خطور دهد. چه باید بكند؟ باید الفاظى را بكار گیرد تا دیگران به این امر بدیهى توجه كنند. تا لفظ بكار گرفته نشود این امر بدیهى حتى در ذهن خود گوینده از امور دیگر متمایز و مشخص نمىشود.
پس استفاده از الفاظ باعث رفع غفلت شنونده از علوم بدیهىاش مىشود. گاهى این الفاظ از وضوح و روشنى لازم برخوردار نیستند یعنى الفاظ دالّ بر قضیه بدیهى محتاج ایضاحاند.
خلاصه بدیهىبودن یك تصدیق به معناى بىنیازى آن از منبّه نیست. چنین نیست كه اگر امرى بدیهى بود محتاج نباشیم كه با استفاده از لفظ و علامتى آن را به ذهن خطور دهیم بلكه معناى بدیهىبودن آن است كه اگر معانى الفاظ بكار گرفته شده در قضیه فهمیده شود براى تصدیق به قضیه احتیاجى به برهان و حجت نیست.
در واقع «منبّهات» علم جدیدى را به وجود نمىآورند آن علمى كه به تعبیر شیخ «لیس فى الغریزة» باشد. مراد از «علم غریزى» چیست؟ مراد علمى است كه از راه كسب حاصل نشده است و به یك اصطلاح «فطرى» است. علوم بدیهى غریزى در ژرفاى ذهن ما وجود دارند. ولى گاهى برجستهكردن و متمایزكردن آنها نیاز به منبّه دارد ولى به هر حال باید دانست كه منبّه ایجادكننده علم جدید نیست.
حتّى ممكن است منبّه خودش فى نفسه أخفى(1) از آن امر بدیهى باشد ولى بخاطر جهتى مثلا اظهربودن الفاظش براى مخاطب آشناتر باشد.(2) معرِّف (به كسر) باید أَجلى از معرَّف(به فتح) باشد ولى منبّه نباید ضرورتاً أَجلى از منبَّهٌ علیه باشد.
كذلكَ فِى التَّصوراتِ أَشیاءُ هى مبادئُ لِلتَّصوُّرِ وَهِىَ مُتصوّرَةٌ لِذاتها، وإِذا أُریدَ أَنْ یُدلَّ عَلَیها لم یكنْ ذلكَ بالحقیقةِ تعریفاً لمجهول بل تنبیهاً وإِخطاراً بالبالِ باسم أَو بعلامة رُبَّما كانتْ فِى نفسِها أَخفَى منهُ لكنَّها لعلّة مّا وحال مّا تكونُ أَظهرَ دلالةً. فإِذا استُعملَتْ تلكَ العلامةُ تنبَّهتِ النَّفسُ على إِخطارِ ذلكَ المعنى بِالبالِ من حیثُ إنَّه هو المرادُ لاغیرُه، مِن غیرِ أَن تكونَ العلامةُ بالحقیقةِ مُعلمةً إِیّاهُ. وَلو كانَ كلُّ تصوُّر یحتاجُ إِلى أَن یسبقهُ تصوّرٌ قبلَه لذهب َالأَمرُ فِى ذلكَ إِلى غیرِ النّهایةِ أَو لدارَ.
«همینطور در تصوراتْ چیزهایى هستند كه مبادى تصورند و خودبهخودْ تصور مىشوند، و اگر بخواهیم دلیلى براى آنها قرار دهیم حقیقتاً تعریف براى امر مجهول نخواهد بود بلكه تنبیه و توجّه دادنى از راه اسم یا علامتى است كه گاهى فى نفسه از خود این مبدأ تصورى أَخفى مىباشد ولى به دلیل علت یا حالتى دلالت این علامت روشنتر از آن مبدأ مىباشد. پس اگر این علامت بكار گرفته شود نفس متوجّه مىشود كه آن معناى بدیهى راه به ذهن آورد از این حیث كه آن معنا مراد بوده نه چیز دیگرى. و چنان نیست كه آن علامت حقیقتاً آن معناى بدیهى را به ما تعلیم(3) دهد [یا اعلام كند] و
1. در این قسمت كه شیخ گفته: ممكن است منبّه أَخفى از منبَّه علیه باشد، مرحوم خوانسارى مطالب زیادى را از قول دیگران آورده و مورد نقد و بررسى قرار داده است. طالبین به الحاشیه ایشان مراجعه كنند. [ص 161 تا 168]
2. گاهى مبادى اولیه تصدیقى اصلا به ذهن خطور نمىكند گرچه الفاظ آن براى عموم مردم قابل فهم است مثل «هر هستىاى خیر است و شرّ و بدى به عدم و نیستى برمىگردد» ولى گاهى الفاظ یك تصدیق بدیهى درست فهم نمىشود مثل «هر ممكنى محتاج به موثّر است». در مواردى نظیر مثال نخست باید تنبیه بر بعضى مثالها و موارد كرد تا ابهام زائل شود. در مواردى نظیر مثال دوم باید الفاظ را با الفاظ آسانتر و واضحتر تفهیم نمود. [نراقى، شرح الهیات، صص 4 ـ 203]
3. عبارت شیخ این است «معلمة ایّاه» شاید «معلّمة» با تشدید بخوانیم كه اسم فاعل باب تفعیل باشد و یا «معلمة» بدون تشدید كه اسم فاعل باب إفعال باشد فرقى ندارد. [م]
اگر هر تصورى محتاج این باشد كه تصورى قبل از آنْ وجود داشته باشد، این امر تا بىنهایت پیش مىرود و یا دور لازم مىآید.»
شیخ مىفرماید: همانگونه كه در تصدیقات بدیهیاتى داریم، در تصورات نیز بدیهیاتى داریم. ولى باید توجه داشت كه بدیهىبودن یك تصور مانع از آن نیست كه براى آن منبّهى آورده شود.
امكان تنبیه بر تصور بدیهى
گاهى منبّه از نظر معروف و واضح بودن مساوى با منبّهٌ علیه است ولى گاهى ممكن است حتّى منبِّه فى نفسه أَخفى از منبَّهٌ علیه باشد ولى به سبب یك علت اتفاقى، همین امر «أخفى فى نفسه» وسیلهاى شود تا انسان به آن امر «أَعرف فى نفسه» توجّه پیدا كند.(1) خلاصه براى بدیهیات تصورى مىتوان تعریف تنبیهى آورد.
البته تعریف حقیقى ـ كه در آن معرّف (به كسر راء) باید أَجلى و أَعرف از معرَّف (به فتح راء) باشد ـ فقط در تصورات نظرى و اكتسابى راه دارد و تصورات بدیهى تعریف حقیقى، چه حدى و چه رسمى، ندارند.
شیخ اضافه مىكند: گاهى براى توجّه دادن به یك تصوّر بدیهى محتاج به اسم یا علامتى(2) هستیم كه براى مخاطب آشناتر است. در چنین مواردى باید از آن اسم یا علامت بهره ببریم تا مخاطب تنبّه پیدا كند كه آنچه در مقام تفاهم مورد نظر گوینده بوده، كدامیك از تصورات بوده است. این اسم یا علامتْ تعریف حقیقى براى آن امر بدیهى نخواهد بود.
دلیل بر وجود تصورات و تصدیقات بدیهى
تا اینجا ادعا معلوم شد كه هم در بین تصوّرات و هم در بین تصدیقات بدیهیاتى وجود دارند. دلیل این ادعا چیست؟
دلیلش این است كه اگر بنا باشد هر تصدیقى یا تصورى به تصدیق یا تصور سابق محتاج باشد تسلسل پیش مىآید و اگر تصدیق یا تصورى متوقف بر تصدیق یا
1. مرحوم نراقى در اینجا سؤالى مطرح مىكند و آن اینكه تعریف امر بدیهى یا تنبیه بر امر بدیهى چه فایدهاى دارد و چگونه تعریف یا تنبیه بر امر بدیهى بوسیله امر اخفى ممكن است؟ ایشان در پاسخ به این سؤال 6 وجه ذكر مىكند. [شرح الهیات، ص 206 تا 213]
2. آیا اسم و علامت دو امرند یا یك چیز؟ مرحوم نراقى دو احتمال را ذكر كرده است: 1ـ اسم یعنى لفظ مترادف با معرَّف، و علامت یعنى خاصه آن معرَّف. 2ـ اسم و علامت یك چیزند و علامتْ تفسیرى براى اسم است [شرح الهیات، ص 205]
تصورى باشد كه آنها هم بر خود اینها توقف دارند، دور لازم مىآید. از طرفى دور و تسلسل باطل است پس باید علوم بشرى، چه تصورى و چه تصدیقى، به علوم اولیهاى منتهى شوند. آن علوم اولیه بدیهیات تصورى و تصدیقىاند.
وأَولَى الأَشیاءِ بأنْ تكونَ مُتصوَّرةً لأَنفسِها الأَشیاءُ العامَّةُ لِلأُمورِ كلِّها كالموجودِ والشَّىء والواحد وغیرِه. ولِهذا لیسَ یُمكن أَن یُبیَّنَ شىءٌ منها ببیان لادورَ فیه ألبتَّةَ أو ببیانِ شىء أَعرفَ مِنها.
«و آنچه در میان مفاهیم، سزاوارتر است كه خودبخود تصور شود، همان أمور عامهاى هستند كه همه چیز را شامل مىشوند مثل موجود، شىء، واحد و غیر اینها. بنابراین ممكن نیست كه این امور عامه را با بیانى كه در آن دور نباشد تبیین نمود و یا با چیزى كه أَعرف از این امور باشد تعریف كرد.»
شیخ تا بدینجا اثبات كرد كه تصورات و تصدیقات بدیهىاى وجود دارند و اینك نوبت به اثبات ادعاى دیگرش رسیده كه «موجود» و «شىء» و امثال اینها مصادیق تصورات بدیهىاند.
دلیل بر بداهت مفهوم «موجود» و «شىء»
ایشان مىافزاید: در میان تصورات، سزاوارتر از همه به بدیهىبودن و بىنیاز بودن از تعریف، عامترین آنها هستند كه شامل همه چیز مىشوند. مانند مفهوم «موجود» و «شىء» و «واحد» كه عاماند و بر هر چیزى اطلاق مىشوند.
ظاهراً شیخ این ملاك را ارسال مسلم كرده كه براى بداهت یك مفهوم، عام بودنش كافى است. و لذا دلیلى هم بر این ملاك اقامه نكرده است. البته بعضى از محشین و شارحان كلام شیخ از جمله صدرالمتألهین(1) توضیح دادهاند كه چگونه است كه اگر
1. صدرالمتألهین مىفرماید: چون كه باید زنجیره اكتساب [مجهولات از طریق معلومات]به امرى كه اوّلى التصور است ختم شود و ناچار باید آن امر أَعرف، أَبسط و أعمّ امور باشد و وجود و آنچه شبیه وجود است هم عامّ و هم اوّلى التصور است. پس بدان كه حكیم باید سه امر را در اینجا اثبات كند: 1ـ وجود أوّلىّ التّصور است. 2ـ تعریف وجود ممتنع است. 3ـ در میان تصورات اوّلى، وجود از همه أوّلىتر است. دیگران امر اول را با دو دلیل اثبات كردهاند و صدرالمتألهین آن دو را نقل كرده است. خود ایشان امر دوم را هم با دلیل نسبتاً مفصلى اثبات كرده است. اما امر سوم به این صورت، اثبات مىشود: چون وجود أعرف از همه مفاهیم است و معرفت هر چیزى یعنى حصول آن چیز نزد ما و مفهوم «حصول الشىء عندنا» شامل مطلق حصول هم هست پس مطلق حصول أقدم از هر امر دیگرى است. و چون حصول و وجود مترادفند پس وجود هم أعرف اشیاء است. [تعلیقات، صص 4 ـ 23]
مرحوم خوانسارى سپس در كلام صدرالمتألهین مناقشه مىكند به این صورت: اعرف بودن مطلق حصول، ممنوع است چون این كه معرفت عبارت از حصول شىء است، مستلزم آن نیست كه معرفت به حصول داشته باشیم تا حصول، اعرف و اقدم باشد. تفصیل سخنان خوانسارى را در الحاشیة [ص 171 تا 173] بنگرید.
مرحوم نراقى هم، هم در باب سخن صدرالمتألهین و هم در باب سخنان خوانسارى مطالبى بیان كرده است. [شرح الهیات، ص 214 تا 217]
مفهومى عام بود آنگاه روشن و بىنیاز از تعریف خواهد بود.
بنظر مىآید این سخن كه «اعم مفاهیم، اولى به بىنیازى از تعریفاند» و به تعبیر دیگر «مفاهیم بدیهى مفاهیم عامه هستند» مبتنى بر اصولى از معرفتشناسى است كه متأسفانه در فلسفه اسلامى مورد بررسى دقیق قرار نگرفته است. فلاسفه گذشته ما به همین اندازه اكتفا كردهاند كه «بدیهیات، اوّلىّ الأرتسام در ذهن انسان مىباشند» ولى این را كه چگونه و چرا بدیهیات اوّلى التّصورند، مورد دقت كافى قرار ندادهاند.
اشاره به عدم اهتمام زیاد قدماء به مسائل معرفتشناسى و اهتمام فلاسفه جدید غرب به این مسائل
گاهى مطالبى در ضمن سخنان فلاسفه پیشین یافت مىشود كه جمع بین آنها آسان نیست مثلا از طرفى در بعضى از كتب معتبر فلسفى ما مثل شفاء و اسفار(1)، این جمله كه «من فقد حسّاً فقد علماً» را نقل كردهاند و از این جمله این مطلب را استفاده كردهاند كه تمام علوم ما منتهى به محسوسات مىشوند. و از طرف دیگر در جاهایى مىگویند كه مفاهیمى مثل موجود، شىء، واحد، امكان و ... از ادراكات اولیه و بدیهى مىباشند. گاهى تعبیر «فطریات عقل» را در مورد مفاهیم یادشده نیز بكار مىگیرند و مرادشان این است كه عقل با فطرت خدادادى اینها را ادراك مىكند.
1. شیخ در فصل 5 از مقاله 3 برهان شفاء فصلى تحت عنوان «كیفیت انتفاع نفس از حسّ در معقولات» منعقد كرده و آغاز این فصل بررسى همین جمله است كه «من فقد حسّاً ما فقد یجب ان یفقد علماً ما». [برهان شفاء، ص 220 تا 224]
ملاصدرا هم در اسفار [ج 9، ص 125 به بعد] اشاره به «من فقد حساً فقد علماً» كرده است.
البته در نوشتههاى فلاسفه عین این عبارت نیامده ولى محتواى این عبارت كه همان استفاده نفس از محسوسات در پیدایش معقولات است، زیاد آمده است. بنگرید: ملاصدرا، اسفار، ج 3، ص 381 به بعد ـ علامه طباطبایى، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، مقاله 5 [ص 187]ـ نیز شرح و تعلیقه شهید مطهرى بر همین مطلب [مجموعه آثار، ج 6، ص 247 تا 249] و در عموم كتب منطقى، آنجا كه بحث از ادراك حسى و محسوسات مىشود بنحوى ارتباط بین احساس و سایر ادراكات بشرى بررسى مىشود و در كتب فلسفى هم در كتاب النفس، آنجا كه به قواى ادراكى نفس مىپردازند مسأله انتفاع از حسیات را مطرح مىكنند.
این قبیل سخنان، نشانه این است كه این مسائل و مبانى آنها در فلسفه اسلامى مورد تدقیق لازم قرار نگرفته است.
پرداختن به این مسائل در اینجا ما را از توضیح و شرح كلام شیخ دور مىكند. كسانى كه خواهان بررسى این مسائل هستند مىتوانند به تعلیقه بر نهایه و آموزش فلسفه(1) ـ بخش شناختشناسىاش ـ مراجعه كنند.
در چند قرن اخیر در مغربزمین، مسائل مذكور مورد كنكاش و بحث جدّى قرار گرفته است اگر چه آنان هم به راه حل قطعى در زمینه بدیهیات و حل مشكل معرفت نرسیدهاند ولى بالاخره مطالبى ارائه كردهاند كه قابل تأمل و بررسى است مثلا دكارت، لاك(2) و دیگران در كتابهاى خود این مسائل را مطرح كردهاند و امروزه رشته مستقلى در میان رشتههاى علوم فلسفى تحت عنوان معرفتشناسى یا «علم المعرفة»(3) وجود دارد كه در این رشته فلسفى، مسائل مربوط به معرفت بشرى مورد بررسى و تدقیقات فلسفى قرار گرفته است.
بعد از بیان اینكه مفاهیمى مثل موجود، شىء و واحد از مفاهیم عام هستند و
1. آموزش فلسفه، ج 1، درس 16 تا 18.
2. در باب اندیشه دكارت به این كتب مىتوان مراجعه كرد:
الف) دكارت، تأملات در فلسفه اولى، ترجمه: دكتر احمد احمدى
ب) دكارت، گفتار در روش راه بردن عقل، ترجمه: محمدعلى فروغى [سیر حكمت در اروپا، بعد از فصل مربوط به دكارت]
ج) محمدعلى فروغى، سیر حكمت در اروپا، فصل مربوط به دكارت
د) الكساندر كویره، گفتارى درباره دكارت، ترجمه: امیرحسین جهانبگلو
هـ) پرویز ضیاء شهابى، درآمدى پدیدارشناسانه به فلسفه دكارت
و) دكارت، اصول فلسفه، ترجمه: منوچهر صانعى
ز) برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، كتاب سوم، فصل 9 مربوط به دكارت
در باب اندیشه جان لاك هم مىتوان به این كتابها مراجعه كرد:
الف) لاك، تحقیق در فهم بشر، ترجمه: رضازاده شفق
ب) كاپلستن، تاریخ فلسفه، ج 5 (فیلسوفان انگلیسى)، ترجمه: امیرجلال الدین اعلم
ج) بزرگمهر، فلاسفه تجربى انگلستان، ج 1
د)ـ محمدعلى فروغى، سیر حكمت در اروپا، فصل حكماى انگلیس در سده هفدهم، بخش دوم
هـ) برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، كتاب سوم، فصل 13 تا 15.
3- Epistemology.
مفاهیم عام خودبخود تصور مىشوند و اكتسابى نیستند. شیخ مىافزاید: تعریف حقیقى از مفاهیم مذكور امكان ندارد. بلكه اگر تعریفاتى از این امور عرضه شود، تعریفات دَورى یا تعریف به امور غیر أعرف خواهد بود.
ولِذلكَ مَن حاولَ أَن یقولَ(1) فیها شَیئاً وقعَ فِى الاضطرابِ، كَمَن یقولُ: إِنَّ مِن حقیقةِ الموجودِ أَن یكونَ فاعلا او مُنفَعلا; وهذا إِنْ كانَ ولابدَّ فمِن أَقسامِ الموجودِ، والموجودُ أَعرفُ من الفاعلِ والمنفعلِ، وجمهورُ النّاسِ یتصوّرونَ حقیقةَ الموجودِ وَلایعرفونَ أَلبتَّةَ أَنَّه یجبُ أَن یكونَ فاعِلا أو مُنفَعلا، وأَنا إِلى هذهِ الغایةِ لم یتّضحْ لى ذلكَ إِلاّ بقیاس لاغیر، فكیفَ یكونُ حالُ من یرومُ أَن یعرِّفَ الشَّىءَ الظّاهِرَ بصفة له تحتاجُ إِلى بیان حتّى یثبتَ وجودها له؟
«و بهمین خاطر است كه كسانى كه درصدد برآمدهاند تا در مورد این امور [عامه]چیزى بگویند در اضطراب افتادهاند، مثل كسى كه مىگوید: حقیقت موجود آن است كه یا فاعل یا منفعل باشد; و اگر چارهاى از بیان این مطلب نباشد باید آن را به عنوان اقسام موجود بیان كرد. و خود موجود از فاعل و منفعل شناخته شدهتر است چراكه عموم مردم حقیقت موجود را تصور مىكنند ولى نمىدانند كه ضرورتاً باید هر موجودى فاعل یا منفعل باشد، و من [خودم]تا به حال این مطلب [كه موجود یا باید فاعل باشد یا منفعل]برایم روشن نشده مگر از طریق قیاس، چه رسد به كسى كه قصد دارد چیز ظاهرى [یعنى موجود] را بوسیله صفتى تعریف كند كه آن صفت محتاج بیانى است تا وجود آن صفت را براى آن ثابت كند.»
تعریف موجود به فاعل یا منفعل و اشكالات این تعریف
شیخ در اینجا به تعریفى از موجود اشاره مىكند و نشان مىدهد كه این بیان نمىتواند تعریف حقیقى براى موجود باشد. و آن تعریف اینست: «موجود یا فاعل است یا منفعل».(2)
1. در نسخه الهیات چاپ قاهره «یقوم» ضبط شده كه یقیناً غلط است و صحیح آن «یقول» است. [م]در نسخههاى دیگر «یقول» ضبط شده است. [الهیات چاپ تهران، ص 292 ـ شرح الهیات نراقى، ص 217]
2. ملاصدرا مىفرماید: كسانى ملتزم شدهاند كه همه چیز را باید تعریف كرد از جمله موجود را، و حال آنكه این ادعا باطل است چراكه ضرورتاً علوم تصورى به اوّلیاتى ختم مىشوند. [تعلیقات، ص 24]
یادآور مىشویم كه شبیه این تعریف در كلام باركلى(1) آمده است. او مىگوید: وجود چیزى است كه درك مىشود یا درك مىكند. یعنى باركلى ملاك موجودیت را ادراك قرار مىدهد(2) ولى بعضى از پیشینیان ـ طبق نقل شیخ ـ ملاك موجودیت را تأثیر مىدانستهاند.
این تعریف، مواجه با اشكالاتى است:
1ـ اینكه موجود یا فاعل است یا منفعل، تقسیمى براى موجود است نه تعریف آن. هیچگاه تقسیمكردن یك چیز تعریف آن شىء نخواهد بود. اگر تقسیم موجود به اقسامش تعریف براى موجود مىشد پس تقسیمات دیگرى كه در فلسفه از موجود عرضه مىشود مثل تقسیم موجود به واجب و ممكن، تقسیم موجود به جوهر و عرض و امثال اینها، باید تعاریفى براى موجود بحساب آیند.
2ـ مفهوم موجود أَعرف و آشناتر از مفهوم فاعل و منفعل است. چون همه مردم موجود بودن را مىفهمند در حالى كه از لزوم فاعل یا منفعلبودن آن آگاهى ندارند. اصلا مردم فاعل و منفعل را توسط همین مفهوم «موجود» مىفهمند چون مىگویند: فاعل چیزى است كه چنین و چنان است و «چیزى» یعنى موجودى. پس فاعل و منفعل بوسیله موجود تعریف مىشوند نه بالعكس.
نكته دیگرى كه در اینجا مىتوان گفت این است كه: در هر تقسیم باید مقسم در اقسام موجود باشد. حال وقتى موجود را به فاعل و منفعل تقسیم مىكنید موجودى كه مقسم است باید در فاعل و منفعل كه اقسام آن هستند موجود باشد. اگر چنین است چگونه با فاعل و منفعلى كه همان موجودند به اضافه امر دیگر، موجود را تعریف مىكنید؟! آیا اگر كسى «انسان» را نداند و براى رفع جهل او بگوییم: انسان یا مرد است
1. از باركلى دو كتاب به فارسى ترجمه شده است: «رساله در اصول علم انسانى» و «سه گفت و شنود» كه این دو كتاب هر دو ترجمه منوچهر بزرگمهر و با مقدمه و بازبینى دكتر یحیى مهدوى است و اخیراً مركز نشر دانشگاهى (1375) آن دو را در یك مجلد چاپ كرده است. علاوه بر این دو كتاب، مىتوان آراء باركلى را در كتابهاى تاریخ فلسفه كاپلستن، ج 4 [(فیلسوفان انگلیسى)، ترجمه: امیر جلال الدین اعلم] ـ فلاسفه تجربى انگلستان، [ج 1، بزرگمهر] ـ سیر حكمت در اروپا، [محمدعلى فروغى، بخش حكماى انگلیس در سده هیجدهم] ـ تاریخ فلسفه غرب [برتراند راسل، كتاب سوم، فصل شانزدهم، ترجمه: نجف دریابندى] ملاحظه كرد.
2. ر. ك به رساله در اصول علم انسانى، بخش اول، شماره 3 ـ فلاسفه تجربى انگلستان، ص 119ـ133.
یا زن. و بعداً مجبور شویم براى تعریف «مرد» یا «زن» بگوییم: مرد همان انسان است كه رجولیت دارد و یا زن همان انسان است كه انوثیت دارد، آیا با این كار توانستهایم انسان مجهول بالفرض را معلوم كنیم؟!!
3ـ این قضیه كه «موجود یا فاعل است یا منفعل» امر روشنى نیست. شیخ ادعا دارد كه خود من این قضیه را تا كنون بطور بدیهى نفهمیدهام بلكه آن را از راه قیاس(1) و برهان كسب كردهام. چگونه مطلبى كه محتاج قیاس است و بدون قیاس، تصدیق به آن ممكن نیست مىتواند تعریف قلمداد شود؟! آن هم تعریف براى مفهومى كه همه از او آگاهى دارند.
بله ممكن است این عبارتْ منبّه براى مفهوم موجود قرار گیرد نه تعریف حقیقى.
تا بدینجا، این تعریف كه «موجود یا فاعل است و یا منفعل» مورد بررسى و نقد قرار گرفت. حال شیخ به بررسى تعریفى كه بعضى براى «شئ» ارائه كردهاند مىپردازد.
وكذلكَ قولُ مَن قالَ: إِنَّ الشَّئَ، هو الَّذى یصحُّ عنهُ الخبرُ، فإِنَّ «یصحُّ» أَخفى من «الشَّىءِ» و «الخبر» أخفى من «الشَّىءِ» فكیف یكونُ هذا تعریفاً للشّىءِ؟ وإِنَّما تُعرَّف الصِّحةُ ویعرَّفُ الخبرُ بعد أَن یُستعملَ فى بیانِ كلِّ واحد منهما أَنَّه «شىءٌ» أَو أَنَّه «أمرٌ» أَو أَنَّه «ما» أَو أَنّه «الَّذى» و جمیعُ ذلكَ كَالمُرادفاتِ لاسمِ الشَّىءِ فكیفَ یصحُّ أن یُعرَّفَ الشَّىءُ تعریفاً حقیقیّاً بما لایُعرَّف إِلاّ به؟ نَعم رُبَّما كانَ فى ذلكَ وأَمثالِه تنبیهٌ مّا.
«و همینطور است سخن كسى كه [در مقام تعریف] مىگوید: «شىء» چیزى است كه ممكن است از او خبر دهیم [كه این تعریف هم حقیقى نیست] زیرا مفهوم «ممكن است» از مفهوم «شىء» مخفىتر است و همینطور مفهوم «خبر» از «شىء» مجهولتر است. پس چگونه این قول تعریف براى «شىء»
1. بعضى گفتهاند: ما فاعل و منفعل را از طریق حسّ مىشناسیم و نیازى به تشكیل قیاس نیست. این كلام بسیار سخیف است چراكه فاعلیت امرى نیست كه به حس درآید و شیخ هم در فصل اول همین مقاله گفته بود كه حس فقط موافات و تعاقب دو امر را ادراك مىكند در حالى كه اگر دو شىء پشت سر هم بیایند دلیل نمىشود كه یكى سبب دیگرى باشد [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 24]
مرحوم خوانسارى بر قسمتى از كلام ملاصدرا اشكالى وارد كرده كه اشكال مهمى نیست. [الحاشیة، ص 175]
مىباشد؟! در تعریف «امكانداشتن» و «خبر» از واژههاى «شىء» یا «امر» یا «چیزى كه» یا «آنچه كه» استفاده مىشود در حالى كه همه اینها مترادف با «شىء» مىباشند پس چگونه مىتوان تعریف حقیقى براى «شىء»، عرضه كرد بواسطه چیزى كه خودش بوسیله شىء تعریف و شناخته مىشود؟ بله چه بسا كه در این سخن و امثال این سخن تنبیهى [بر «شىء» و أمثال آن كه بدیهىاند] باشد.»
تعریف «شىء» به «ما یصحّ الخبر عنه» و اشكالات این تعریف
در منطق گفتهاند كه تعریف یا معرّف (به كسر راء) باید أجلى و أظهر از معرّف (به فتح راء) باشد. حال اگر «آنچه كه مىتوان از او خبر داد» را تعریف و معرّف (به كسر راء) شىء قلمداد كنیم، این قانون منطقى را نقض كردهایم چون در تعریف شىءاز مفهوم «امكان» و «خبر» بهره جستهایم در حالى كه خود این دو مفهوم از «شىء» واضحتر نیستند.
به علاوه خود «امكان» و «خبر» را به مفهومى مثل «چیزى» یا «آنچه كه» و امثال اینها تعریف مىكنیم. مثلا مىگوییم: «خبر» چیزى است كه با آن تفاهم حاصل مىآید. پس باید تصورى از «چیزى» داشته باشیم تا بتوانیم خبر را به وسیله آن تعریف كنیم. حال اگر در تعریف «شىء یا چیزى» از «خبر» بهره بگیریم تعریف دَورى خواهد شد و تعریف دورى هم از نظر منطقى تعریف صحیحى نیست.
البته فراموش نكنیم كه اگر بخواهیم «شىء» را با بهرهگیرى از مفهوم «خبر» و «امكان» تعریف حقیقى بكنیم، مواجه با این دو اشكال هستیم ولى اگر بخواهیم از این دو مفهوم استفاده كنیم و تنبیه بر معناى «شىء» كنیم اشكالى متوجه ما نخواهد بود.
وأَمّا بِالحقیقةِ فإنَّك إِذا قُلتَ: إِنَّ الشَّىءَ هو ما یصحُّ الخبرُ عنهُ تكونُ كأَنَّك قُلتَ: إِنَّ الشَّىءَ هو الشّىءُ الَّذى یصحُّ الخبرُ عنه لأَنَّ معنَى «ما» و «الذى» و «الشىء» معنىً واحدٌ فتكونُ قد أَخذتَ الشَّىءَ(1) فى حَدِّ الشّىءِ.
1. گفتنى است كه در الحاشیه مرحوم خوانسارى اشكالى مطرح شده كه «الشى» ذاتى براى چیزى نیست پس اگر در تعریف امرى، «شى» اخذ شود اشكالى نخواهد داشت. و این سخن تتمهاى هم دارد و در آن پاسخهایى به این اشكال داده شده كه به لحاظ عدم اهمیت از ذكر آن پرهیز مىشود. [ص 175 تا 177]و مرحوم نراقى هم همین اشكال و جوابها را آورده است. [شرح الهیات، ص 222 تا 224]طالبین به آدرسهاى داده شده مراجعه كنند.
عَلى أَنّا لانُنكرُ أَن یقعَ بهذا أَو مایُشبههُ، مَع فسادِ مَأخذِه، تنبیهٌ بوجه مّا عَلى الشَّىءِ.
«اما حقیقتاً وقتى كه مىگویى: شىء آن چیزى است كه بتوان از او خبر داد، گویا گفتهاى: شىء آن شىءاى است كه مىتوان از او خبر داد زیرا معناى «آنچه» و «آنچه كه» و «چیزى كه» یك چیز است پس تو در تعریف «شى»، «شىء» را اخذ كردهاى.
البته ما منكر این نیستیم كه با این گفته و مشابه آن، با اینكه این تعریف فاسد است، بنحوى تنبیه بر «شىء» محقق شده است.»
شیخ در اینجا نشان مىدهد كه گفتههایى مثل این كه «شىء چیزى است كه بتوان از او خبر داد» حقیقتاً تعریف نیستند چراكه «الذى» و «ما» و «الشىء» همگى به یك معنا هستند و وقتى در تعریف «الشىء» از مفهوم «ما» و «الذى» بهره گرفته مىشود معنایش این است كه در تعریف یك چیز، خود آن چیز بكار رود كه این دَور محسوب مىشود.
البته باز شیخ تكرار مىكند كه چنین گفتههایى، اگر به عنوان تنبیه بر امر بدیهى باشد نه تعریف، اشكالى نخواهد داشت.
شیخ تا بدینجا این مطلب را بررسى كرد كه مفهوم «موجود» و «شىء» بدیهى و غیر قابل تعریف حقیقىاند و تعریفهاى ارائه شده در مورد این دو مفهوم، تعاریفى خارج از قوانین منطقىاند بنابراین نادرست مىباشند.
از اینجا شیخ به این امر مىپردازد كه آیا مفهوم «موجود» و «شىء» یك امرند یا اینكه دو امر متغایرند؟
ونَقولُ(1): إِنَّ معنَى «الوجودِ» و معنَى «الشَّىءِ» متصوَّران فِى الأَنفسِ وهما معنیانِ. فالموجودُ والمثبَتُ وَالْمحصَّلُ أسماءٌ مترادفةٌ عَلى معنًى واحد ولانشكُّ فى أَنَّ معناها قد حصلَ فى نفسِ مَن یقرأُ هذَا الكتابَ.
وَالشَّىءُ وما یقومُ مقامَه قد یُدَلّ بِه عَلى معنًى آخرَ فِى اللّغاتِ كلِّها، فإِنَّ لكلِّ أمر حقیقةً هوَ بها ما هو، فلِلمثلَّثِ حقیقةُ أَنَّه مثلَّثٌ، وللبیاضِ حقیقةُ أَنَّه
1. در نسخه چاپ قاهره «ونقول» در ادامه پاراگراف قبلى آورده شده در حالى كه باید اول پاراگراف جدید قرار بگیرد. چون مطلب تازهاى شروع مىشود. [م]
بیاضٌ، وذلكَ هُو الَّذى رُبَّما سَمَّیناهُ الوجودَ الخاصَّ، ولم نُرد به معنَى الوجودِ الإِثباتِىّ. فإِنَّ لفظَ الوجودِ یُدلُّ به أَیضاً عَلى معانِى كثیرة منها الحقیقةُ الَّتى علَیها الشَّىءُ فكأَنَّه ما علیهِ یكونُ الوجودُ الخاصُّ لِلشّىءِ.
«مىگوییم: معناى وجود و شىء، هر دو در نفس تصور مىشوند و دو معنا مىباشند. پس موجود و مثبت و محصَّل اسمهایى هستند كه بر یك معنا ترادف دارند و شك نداریم كه هر كس این كتاب را مىخواند معناى این الفاظ در نفس او حاضر است.
گاهى شىء و مترادفات آن در همه زبانها بر معنایى دیگر [غیر از موجود]دلالت مىكنند چراكه هر چیزى حقیقتى دارد كه بخاطر آن حقیقت، آن چیز است [مثلا]مثلث حقیقت مثلث بودن را دارد، و سفیدى داراى حقیقت سفیدبودن است، و این معنایى از شىء است كه گاهى اسمش را وجود خاص مىگذاریم و مرادمان از وجود خاص، وجود اثباتى نیست. لفظ وجود هم دالّ بر معانى زیادى است كه یكى از آنها حقیقتى است كه یك شىء آن را دارد، گویا وجود خاصِ یك چیز همان حقیقتى است كه یك چیز بر آن حقیقت است.»(1)
تغایر مفهومى «وجود» و «شىء» و تساوق مصداقى آنها
بعد از آنكه دانستیم «شىء» و «موجود» مفاهیمى بدیهى و مستغنى از تعریفاند، نوبت به این مسأله مىرسد كه آیا این دو مفهوم بدیهى چه نسبتى با همدیگر دارند؟ آیا این دو لفظ یك معنا دارند یا معانى آنها متفاوت و متغایر است؟ در صورت تغایر مفهومى، آیا از لحاظ مصداق چه نسبتى با هم دارند؟
شیخ ادعا دارد كه «شىء» و «موجود» از نظر مفهومى متغایر و از نظر مصداقى
1. حاصل سخن شیخ این است كه گاهى «شىء» بر ماهیت به معناى وجود خاص اطلاق مىشود و وجود خاص مغایر با وجود اثباتى است.
ولى [باید دانست كه] وجود خاص مغایر با ماهیت است نه عین ماهیت. و وجود خاص، فردى از وجود مطلق است و نمىتواند مغایر با وجود اثباتى باشد. بله ممكن است كسى بگوید مراد شیخ از وجود خاص اصطلاح دیگرى است یعنى مرادش همان ماهیت مخصوصه است كه در مقابل وجود است و وجود خاص به این معنا غیر از وجود خاصى است كه از افراد وجود مطلق اثباتى است. اگر مراد شیخ این معنا باشد دیگر اشكالى بر او نیست و اگر اشكالى هم وارد شود لفظى است نه معنوى. [نراقى، شرح الهیات، صص 2 ـ 231]
متساوق مىباشند(1) یعنى هر چیزى كه مصداق مفهوم موجود است، مصداقى براى مفهوم شىء هم هست و بالعكس.
چند معنا براى موجود و مترادفهاى آن
همانطور كه شیخ قبلا به مترادفات شىء اشاره كرده بود در اینجا هم به بعضى از مترادفات موجود مثل مثبت و محصَّل اشاره مىكند. بعداً مىگوید: گاهى شئ و مترادفاتش، در همه زبانها به معناى دیگرى بكار مىروند و آن معناى دیگر همان ماهیت در مقابل وجود است.
البته شیخ در اینجا از تعبیر «حقیقت» استفاده كرده در حالى كه خود این لفظ داراى معانى متعدد است كه یكى از آن معانى «ماهیت» است ـ ما در تعلیقه بر نهایه به معانى مختلف حقیقت اشاره كردهایم.(2) ـ ولى هم از عبارات اینجا و هم از عبارات آینده شیخ معلوم است كه مرادش از حقیقت همان «ماهیت» در قبال «وجود» است. شیخ مىگوید: به حقیقت شىء ـ كه همان ماهیت اوست ـ وجود خاص هم مىگوییم و مراد از وجود خاص همان وجودى نیست كه به معناى اثبات و تحقق(3) است. چراكه
1. صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 24.
2. گاهى حقیقت مرادف با ماهیت و در مقابل وجود بكار مىرود (عبارات شیخ در همین فصل 5 از مقاله 1 الهیات تصریح به این معنا دارد).
گاهى حقیقت مرادف «وجود عینى» بكار مىرود آنجا كه مىگویند: حقیقت وجود اصیل است نه مفهوم آن.
گاهى عرفا حقیقت را در مورد وجود واجب تبارك و تعالى بكار مىبرند در مقابل وجود مجازى كه به ممكنات نسبت مىدهند.
گاهى حقیقت به معناى «كنه» استعمال مىشود آنجا كه مىگویند: حقیقت وجود مجهول است یعنى ذهن «كنه» وجود را ادراك نمىكند. [تعلیقة على نهایة الحكمة، ص 21، تعلیقه 10]
3. از كلام شیخ چنین فهمیده مىشود كه لفظ وجود مشترك بین دو امر است: 1ـ مفهوم عام بدیهى 2ـ ماهیت مخصوصه مثل ماهیت مثلث و انسان.
ولى حق این است كه «وجود» و «شیئیت» هم یك معناى عام دارند و هم به معناى وجودات خاصى كه در عالم اعیان هستند و این مفاهیم بر آنها اطلاق مىگردد، بكار مىروند ولى نه به اشتراك لفظى. ...... همچنین وجودات خاص امورى هستند كه مجهولة الاسامى مىباشند چراكه انحاء وجودات هویات عینىاند كه صورت كلى در ذهن ندارند تا به ازاء آن صورتها، اسامىاى وضع شوند بخلاف اقسام شىء كه ماهیات و معانى كلىاند و اسامى براى آنها وضع مىشوند. [صدرالمتألهین، تعلیقات، صص 5 ـ 24].
مرحوم خوانسارى در اینجا مطالبى بطور مفصل بیان داشتهاند كه بطور اختصار و گزینشى قسمتهایى از سخنان ایشان را نقل مىكنیم:
محصل كلام صدرالمتألهین این است كه وجودات خاص، محقَّق در خارجند و ماهیات امورى اعتبارىاند كه از آن وجودات انتزاع مىشوند. وجودات خاص، چه در ظرف خارج باشند و چه در ظرف ذهن، تصوّرشان ممكن نیست بلكه ماهیت منتزع از آنها ممكن التصور است و لذا ماهیات اسامى معلومى دارند ولى اسماء موجودات مجهول است.
اشكال اول بر سخن صدرالمتألهین: لازمه سخن ایشان آن است كه ماهیات و مفاهیم هم ممكن التصور نباشند چون معنایى كه در ذهن حاصل مىشود وجودى ذهنى دارد و مطابق نظر ایشان امرى محقق در ذهن است. حال یا باید از این موجود ذهنى انتزاعى صورت گیرد تا آن را ادراك كنیم و یا اینكه بدون انتزاع بلكه به صرف وجود در ذهن آن را ادراك مىكنیم.
در صورت نخست لازم مىآید كه وجود ذهنى دیگرى حاصل شود چراكه انتزاع یك معنا به حصول آن معنا در ذهن است. پس این امر انتزاعى یك موجود ذهنى است و باید از او معنایى انتزاع كرد و این روند تا بىنهایت ادامه مىیابد. این فرض باطل است چون بداهتا ما براى تصور یك شىء امور بىنهایت را در ذهن نمىآوریم. به علاوه لازمه این فرض [= فرض انتزاع معنا از امر ذهنى] آن است كه بالاخره به هیچ چیزى علم حاصل نكنیم.
صورت دوم [= ادراك یك معنا به صرف وجودش در ذهن] هم باطل است چون معانى موجود در ذهن امورى مخلوط با وجودند و بین آن معانى و وجود تمیزى نیست و بدون انتزاع معانى از وجود و تمیز آنها از وجود امكان ادراك آنها نیست.
اشكال دوم سخن صدرالمتألهین: اگر وجود حقیقتاً در ذهن باشد چرا معلوم نباشد با اینكه معانى، كه امورى مخلوط با وجود و از اعتبارات وجودند و حقیقتاً در ذهن وجود ندارند، معلوم ما هستند؟ آیا این جز تحكم است؟!
شاید كسى پاسخ دهد كه: وجودات ذهنى جزئىاند ولى معانى كلىاند لذا معانى معلوماند و وجودات نامعلوم.
لكن این پاسخ هم نادرست است چون كلى و جزئى بودن نقشى در معلوم بودن ندارند چراكه جزئیات هم حقیقتاً معلوم ما واقع مىشوند و امر از دو حال بیرون نیست یا اینكه جزئیات به عنوان وجودات جزئى معلوماند پس وجودات خاص هم معلوم واقع مىشوند و یا اینكه جزئیات به عنوان معانى جزئیه معلوماند پس معانى جزئى هم معلوم واقع مىشوند یعنى كلیت شرط معلوم واقعشدن نیست. [الحاشیه، صص 1 ـ 180]
مرحوم نراقى بعد از نقل كلام خوانسارى چنین مىگوید: حق این است كه وجودات عینى خاص را نمىتوان تصور كرد و محال است كه وجودات عینى داخل ذهن شوند چراكه حقیقت وجودات عینى این است كه در خارج باشند و اگر در ذهن حاصل شوند انقلاب در حقیقت لازم مىآید. ولى این حكم [= امتناع تصور و امتناع دخول در ذهن] مختص وجودات خاص عینى است و ربطى به وجودات خاص ذهنى ندارد. صورت حاصله وجودات خاص ذهنى همان وجود ذهنى است و این وجود ذهنى یا خود علم به آنهاست و یا مستلزم علم به آنهاست. پس صورت ذهنى آنها معلوم به علم حضورى انكشافى است. در سخن ملاصدرا هم مطلبى دالّ بر امتناع تصور وجودات خاص ذهنى نبود تا اشكال خوانسارى بر ایشان وارد آید بلكه در عبارت ملاصدرا «هویات عینى» بود و این تعبیر اختصاص به وجودات خاص عینى دارد و شامل وجودات خاص ذهنى نمىشود. [شرح الهیات، صص 30 ـ 229]
وجود هم معانى متعددى دارد.
گاهى از «وجود» معناى مصدرىاش اراده مىشود كه معنایى عام است. گاهى مراد از «وجود» معناى اسم مصدرى است. گاهى وجود به عین خارجى شىء اطلاق مىشود. گاهى هم مراد از «وجود» وجود خاص به شىء است كه همان ماهیت یك شىء است. قوام یك شىء به ماهیت و حقیقت اوست و گویا این حقیقت، وجود خاص به این شىء است.(1)
ونَرجعُ فنقولُ: إِنَّه من البیّنِ أَنَّ لكلِّ شىء حقیقةً خاصّةً هى ماهیّتُهُ، ومعلومٌ أَنَّ حقیقَةَ كلِّ شىء الخاصّةَ بهِ غیرُ الوجودِ الَّذى یُرادفُ الإِثباتَ، وذلكَ لأَنَّك إِذا قُلتَ: حقیقةُ كذا موجودةٌ إِمّا فِى الأَعیانِ أو فى الأَنفسِ أو مطلقاً یعمُّها جمیعاً، كانَ لهذَا معنًى محصَّلٌ مفهومٌ. ولو قلتَ: إِنَّ حقیقةَ كذا حقیقةُ كذا، أو أَنَّ حقیقةَ كذا حقیقةٌ، لكان حشواً مِن الكلامِ غیرَ مُفید. ولو قُلتَ: إِنَّ حقیقةَ كذا شىءٌ، لكانَ أَیضاً قولاً غیرَ مُفید ما یُجهلُ; وأقلُّ إِفادةً منه أَن تقولَ: إِنَّ الحقیقةَ شىءٌ. إِلاّ أَن یُعنى بالشّىءِ الموجودُ; كأنَّك قلتَ: إِنَّ حقیقةَ كذا حقیقةٌ موجودةٌ.
«برمىگردیم و مىگوییم: واضح است كه هر چیزى را حقیقت خاصى است كه آن حقیقت، ماهیت شىء است و معلوم است كه حقیقت خاصِ هر شىء غیر از وجودى است كه مترادف با اثبات و تحقق است. دلیلش اینكه اگر بگویى: حقیقت فلان امر وجود دارد یا در اعیان یا در اذهان یا بطور مطلق كه شامل همه [چه وجود عینى و چه وجود ذهنى] بشود، این سخن تو معناى محصَّل و قابل فهمى دارد. ولى اگر فرضاً بگویى: حقیقت فلان امر حقیقت فلان است [مثلا حقیقت سفیدى، حقیقت سفیدى است] یا بگویى: حقیقت فلان امر حقیقت است، این سخن حشو و زاید است و هیچ فایدهاى ندارد و اگر بگویى: حقیقت فلان امر، چیزى است، این سخن هم افاده امر مجهولى نمىكند. و سخن كم فایدهتر از سخن قبلى این است كه بگویى: حقیقت، چیزى است. مگر اینكه مرادت از «چیزى» موجود
1. استاد مصباح، تعلیقة على نهایة الحكمة، ص 20 كه در آنجا همین چند معنا با توضیحاتى آورده شده است.
باشد كه در این صورت گویا گفتهاى: حقیقت فلان امر حقیقتى موجود است. [و این سخن فایدهاى دربر دارد].»
بعد از اینكه گفته آمد كه گاهى «شىء» را در مورد حقیقت و ماهیت بكار مىبرند، مىگوییم كه ماهیت هرچیز مغایر وجود آن چیز است.
وجه مغایرت مفهومى بین وجود و ماهیت شىء
این سخن شیخ تصریح دارد به اینكه مراد او در جملات سابق از حقیقت همان ماهیت است و این گفته ایشان كه «ماهیت غیر وجود است» بعدها به صورت یك مطلب بسیار جدّى فلسفه درآمد و فلاسفه بعدى بطور مفصّل پیرامون همین امر بحثها كردند.
مغایرت مفهومى بین وجود و ماهیت، یكى از مقدمات بحث اصالت وجود در فلسفه بعد از ابن سینا قلمداد شد. دلیلش هم این است كه وقتى كسى مىگوید: مثلث موجود است، براى مثلث معنایى در نظر دارد غیر از معنایى كه براى موجود ـ كه محمول قضیه واقع شده ـ در نظر دارد.
شیخ در اینجا سه فرض را مطرح مىكند و مىگوید: گاهى مىگوییم: فلان حقیقت و ماهیت در اعیان موجود است. گاهى مىگوییم: فلان حقیقت و ماهیت در اذهان موجود است. و بالاخره گاهى مىگوییم: فلان حقیقت موجود است اعم از اینكه در ذهن موجود باشد یا در خارج.
اگر كسى هر كدام از این سه فرض را اظهار كند یقیناً سخن او معناى محصّلى دارد. و معناى سخن او بیش از این است كه بگوید: حقیقت فلان، فلان حقیقت است، چراكه حمل در قضیه اخیر، حمل اولى است در حالى كه در سخن قبلى، حمل شایع است. از اینجا مىفهمیم كه معناى وجود، غیر از حقیقت است.
شیخ مدعى است كه اگر كسى بگوید: «فلان حقیقت «شیئى» است» باز كلامى غیر مفید و غیر محصّل گفته است.(1) سخن كمفایدهتر از این سخن آن است كه كسى بگوید:
1. ملاصدرا مدعى است كه شیخ مغایرت بین «موجود» و «شىء» را اینگونه تعلیل كرده كه صحیح است بگوییم: «حقیقت فلان موجود است» ولى صحیح نیست بگوییم: «حقیقتِ فلان، «شىء» است» ولى این تعلیل در نظر ملاصدرا صحیح نمىآید چون طرف مقابل مىتواند عدم صحّت این گفته را كه «حقیقتِ فلان، «شىء» است» منع كند و یا اینكه فرق بین موجود و شىء را در صحت و عدم صحت این سخنان كه «حقیقت فلان موجود است یا شىء است» منع كند و یا اصلا فرق را عكس كند [یعنى بگوید: این گفته كه «حقیقتِ فلان، شىءاى است» صحیح است ولى این سخن كه «حقیقت فلان موجود است» غیر صحیح است]چراكه جمهور فلاسفه اعتراف دارند كه حقیقت تا مقترن به وجود نگردد به او حقیقت نمىگویند پس این سخن كه «حقیقتِ فلان، موجود است» مثل این سخن مىشود كه «حقیقتِ فلان، كه مقترن وجود است، وجود دارد» [كه این سخن افاده مجهولى نمىكند]. [تعلیقات، ص 24]
مرحوم خوانسارى مىگوید: شیخ مغایرت بین موجود و شىء را به صحت و یا عدم صحت سخنان مذكور تعلیل نكرده بلكه مغایرت این دو را به افاده و عدم افاده آن سخنان تعلیل كرده است. همچنین این سخن كه «وجود در حقیقت اخذ مىشود» فسادش ظاهر است چون مراد شیخ از حقیقت در اینجا همان ماهیت است [كه در او وجود مأخوذ نیست]. [الحاشیه، ص 178]
«حقیقت «شیئى» است»(1) مگر اینكه مراد گوینده از «شىء» موجود باشد كه در این صورت این سخن مثل این كلام مىشود كه بگوییم: الف شىءاى است و ب شیئى دیگر، یعنى «الف» موجودى است مغایر با «ب».
وأَمّا إِذا قُلتَ: حقیقةُ أ شىءٌ مّا و حقیقةُ ب شىءٌ آخر، فإِنّما صحَّ هذا وأَفاد لأَنَّك تُضمِر فى نفسِك أَنَّه شىءٌ آخَر مخصوصٌ مخالِفٌ لذلكَ الشَّىءِ الآخَر، كما لو قُلتَ: إِنَّ حقیقَة أ(2) و حقیقةَ ب حقیقةٌ أُخرى. وَلو لا هذا الإضمارُ وهذا الاقترانُ جمیعاً لم یُفد، فالشَّىءُ یُرادُ به هذَا المعنَى.
«و اما اگر بگویى: «حقیقت الف چیزى است و حقیقت ب چیز دیگرى است» حتماً سخن صحیح و مفیدى گفتهاى. چراكه در نفس خود چنین قصد دارى كه الف چیز دیگر و مخصوصى است كه با «ب» مخالف است. همانگونه كه اگر بگویى: حقیقت الف حقیقتى است و حقیقت «ب» حقیقتى دیگر است. اگر این قصد و اقتران [حقیقت به شىء مخصوص مثل الف یا ب] نبود سخن تو مفید نبود. پس مراد از «شىء» این معناست.»
1. بین شىء و حقیقت مخصوص تفاوت به عموم و خصوص است پس حمل شىء بر حقیقت كذا به منزله حمل عام بر خاص است لذا خالى از فایده نیست ولى مطلق حقیقت با شىء هیچ تفاوتى ندارد و این دو به منزله امر واحدى مىباشند پس حمل شىء بر مطلق حقیقت به منزله حمل شىء بر خودش است و فایدهاش كمتر از حمل قبلى است. [نراقى، شرح الهیات، ص 226]
2. در نسخه الهیات چاپ قاهره یك «حقیقةٌ» جا افتاده است عبارت صحیح این است: «انّ حقیقة آ حقیقةٌ و حقیقةَ ب حقیقةٌ اُخرى» [م]
در نسخههاى دیگر این سقط وجود ندارد.[الهیات چاپ تهران، ص 295ـ شرح الهیات نراقى، ص226]
شىء به معناى حقیقت خاص
شیخ معتقد است اگر كسى بگوید: «حقیقت الف چیزى است و حقیقت ب چیز دیگرى است» سخنش مفید است چراكه با این گفته مغایرت بین الف و ب را اظهار داشته است. همینطور اگر كسى بگوید: «حقیقت الف حقیقتى است و حقیقت ب حقیقتى دیگر» باز سخن مفیدى گفته است اگرچه «حقیقت» در محمول تكرار شده ولى چون مراد، حقیقت خاصه است، این سخن مفید است و از باب حمل شىء بر خودش نیست.
اگر در جمله اخیر كه «حقیقت الف حقیقتى است و...» مراد این نبود یعنى در محمول، حقیقت خاصه را در نظر نداشتید دیگر این جمله و سخن فایدهاى نداشت. پس شىء به معناى حقیقت خاصه و ماهیت هم بكار مىرود و شىء به این معنا با وجود، مغایرت مفهومى دارد.
تساوق موجود و شىء به لحاظ مصداقى
تا بدینجا نشان داده شد كه مفهوم شىء و موجود با هم تغایر دارند.(1) حالا شیخ باید به بخش دیگر ادعایش بپردازد و آن اینكه «شىء» و «موجود» از نظر مورد و مصداق، مساوق همدیگرند یعنى هر جایى كه مفهوم «شىء» صادق مىآید مفهوم «موجود» هم صادق است و بالعكس. از اینرو شیخ مىگوید:
ولا یُفارقُ لزومُ معنَى الوجودِ إِیّاه أَلبتَّةَ بل معنَى الموجودِ یلزمُه دائماً، لاََنَّه یكونُ إِمّا موجوداً فِى الأَعیانِ أَو موجوداً فِى الوَهمِ وَالْعقلِ، فَإِن لم یكنْ كَذا لَم یكنْ شَیئاً.
«و لزوم معناى وجود بهیچ وجه از شىء جدا نمىشود [یعنى این را كه لازمه شىء بودن موجودیت است، نمىتوان از شىء جدا كرد] بلكه همیشه معناى موجود لازمه شىء است(2) چراكه شىء یا در اعیان موجود است و یا در وهم و عقل، و اگر چنین نباشد شىء نخواهد بود.»
1. با بیان تغایر بین ماهیت و وجود، قول اشاعره كه «وجود هر چیزى عین ماهیت اوست و وجود زاید بر ماهیت نیست» ردّ مىشود. [نراقى، شرح الهیات، ص 226]
گفتنى است كه در این قسمت، مطالب زیادى راجع به «ماهیت»، «وجود»، «وجود خاص» و... گفته شده و ملاصدرا و مرحوم خوانسارى و مرحوم نراقى هم مباحثى در این بابها افزودهاند كه بسیار جالب و سودمند است ولى براى پرهیز از تطویل و نیز به جهت استطرادى بودن آنها، از ذكر مطالب آنها پرهیز مىكنیم و طالبان را به محل آن مطالب راهنمایى مىكنیم. [شرح الهیات، ص 232 تا 236]
2. مراد شیخ این است كه ثبوت شیئیت جداى از ثبوت وجود نیست یعنى بر هر چیزى شیئیت ثبوت داشت براى همان چیز وجود هم ثبوت دارد. [خوانسارى، الحاشیه، ص 183]
اگر چیزى [= شىءاى] در خارج بود آنگاه موجود بر او صادق است. اگر در خارج هم موجود نبود، وقتى آن را تصور مىكنیم در ذهن موجود مىشود پس باز مىتوان موجود را بر او اطلاق كرد. اگر چیزى (كه على الفرض آن را «چیز» نامیدهایم) نه در خارج موجود بود و نه در ذهن، دیگر شىء هم بر آن، اطلاق نمىشود. شىءبودن به این است كه حداقل در ذهن تحقق داشته باشد. از اینجا مىفهمیم كه شىء و موجود از نظر مصداقى همگاماند.
در اینجا شایسته است به نكتهاى توجه كنیم كه بنحوى صدرالمتألهین(1) هم بدان توجه داده است و آن اینكه: مفهوم وجود و مفهوم شىء به صورتهاى مختلفى استعمال مىشوند. گاهى شىء را مساوى با موجود استعمال مىكنند ولى گاهى شىء را در معنایى اعم از موجود استعمال مىكنند. به تعبیر ملاصدرا شىء را به اعتبارى غیر از اعتبار موجودیت و اعم از موجودیت در نظر مىگیرند.(2) مثلا اگر ماهیت را به اعتبارى
1. ملاصدرا فرموده: بدان كه بعضى برآنند كه شىء اعم از وجود است به این دلیل كه امور ممتنع الوجود یا ممكن الوجود معدوم، موجود نیستند ولى ناچار شىء بر آنها صادق است چراكه صورتى در پیش عقل دارند.
شیخ این استدلال را بدین گونه ابطال مىكند كه: هر چه «شىء» باشد، چه در عالم اعیان و چه در عالم ذهن، در همان ظرف موجود هم هست. اگر چیزى در عالم اعیان موجود نیست در عالم اعیان شى هم نیست. همانطور كه اگر چیزى به اعتبار معقولبودنش «شىء» است به همین اعتبار «موجود» در ذهن هم هست. پس بین شیئیت و وجود انفكاكى نیست.
استدلال دیگر بر اعمبودن شىء از موجود: شىء شامل وجود و ماهیت هر دو مىشود پس اعم از وجود است.
صدرالمتألهین از دیگران معارضهاى را علیه این استدلال نقل مىكند ولى خودش آن را نمىپسندد و پاسخ این استدلال را چنین مىدهد كه شى و موجود هر یك اعم از دیگرى است اعتباراً ولى هیچیك اعم از دیگرى نیست تناولا. بحث شیخ هم در همین امر دوم [= اعم نبودن تناولى] است. [تعلیقات، ص 25]
جمله اخیر سخن ملاصدرا در كلام نراقى اینچنین شرح داده شده كه: اعم اعتباراً یعنى اعم از نظر مفهوم و صدق و اعم تناولا یعنى اعم از نظر تحقق و ثبوت. [شرح الهیات، ص 238]
مرحوم خوانسارى معتقد است كه بین شیئیت و شىء و موجود و وجود خلطى در سخنان قائل به اعمیت شىء از موجود و نیز در سخنان ملاصدرا واقع شده است. باید بین شىء و موجود یا بین شیئیت و وجود مقایسه صورت گیرد نه بین شیئیت و موجود یا بین شىء و وجود. [الحاشیة، صص4ـ183]
2. به جملات آخر سخنان ملاصدرا ـ كه در پاورقى قبل آوردیم ـ مراجعه شود.
كه نه موجود بر آن اطلاق مىشود و نه معدوم ـ یعنى ماهیت را در مقام ذاتش ـ تصور كنیم ـ آن چنان كه فلاسفه گفتهاند: «الماهیة من حیث هى لیست الا هى لاموجودة ولا معدومة» ـ باز در این مقام و با این اعتبار، شىء را بر ماهیت اطلاق مىكنند ولى موجود را اطلاق نمىكنند. پس در مواردى شىء بر چیزى اطلاق مىشود كه موجودیت در آنجا صادق نیست.
ولى باید توجه داشت كه همینكه مىگوییم ماهیت را در ذهن بگونهاى تصور كردهایم كه «لاموجودة ولا معدومة» همین تصوركردن یعنى وجود دادن به ماهیت در ذهن.(1) هر چیزى كه تصور شود، در ذهن، تحقق و وجود یافته است. پس «ماهیت من حیث هى» هم كه «لاموجودة ولا معدومة» است مصداقى از موجود در ذهن است.
چگونه از امر موجود در ذهن، هم وجود و هم عدم سلب مىشود؟
مراد از سلب وجود و عدم از «ماهیت من حیث هى» آن است كه در مقام ذات ماهیت و به تعبیر دیگر در ماهیت به حمل اوّلى، وجود و عدم راه ندارند وگرنه ماهیت به حمل شایع، مصداق موجود در ذهن است.
از نظر مفهومى، هیچ مفهومى عین مفهوم وجود یا مفهوم عدم نیست مثلا مفهوم انسان نه مفهوم وجود است و نه مفهوم عدم بلكه مفهوم انسان مفهوم انسان است. معناى سخن فلاسفه كه گفتهاند: الماهیة من حیث هى لیست الا هى لاموجودة و لامعدومة» همین است.
از نظر مصداقى و تحقق خارجى معنا ندارد كه چیزى نه موجود باشد و نه معدوم. به تعبیر دیگر هر چیزى به حمل شایع یا موجود است و یا معدوم. فرض سوم كه فرض واسطه بین موجود و معدوم است، هم معنا ندارد. (دقت شود)
انكار ادعاى معتزله مبنى بر وجود واسطه بین وجود و عدم
چیزى كه در اینجا براى شیخ خیلى مهم است این است كه ایشان با این مقدمهچینىها مىخواهد به ابطال ادعاى معتزله بپردازد. معتزله به وجود واسطهاى بین
1. مرحوم نراقى در این قسمت، به هنگام توضیح سخنان شیخ استطراداً مباحثى در باب ماهیت و مجعول نبودن آن و مسائلى از این قبیل آورده است كه بخاطر استطرادى بودن از نقل آن سخنان پرهیز مىكنیم. ولى از آنجا كه مطالب ایشان بسیار مفید است، خوانندگان را به محل آن مطالب ارجاع مىدهیم. [شرح الهیات، ص 238 تا 241]
عدم و وجود معتقد بودند و آن واسطه را «شىء» مىدانستهاند در عین اینكه معتقد بودند آن واسطه «موجود» نیست.
شیخ در اینجا مىفرماید: اگر بر چیزى «شىء» صادق بود «موجود» هم صادق است. حتى وقتى مىگوییم: فلان شىء معدوم است و شىء را بر آن اطلاق مىكنیم، شىء بودنش بخاطر وجودش در ذهن است پس باز موجود است. سؤالى كه پیش مىآید این است كه چگونه چیزى كه ادعاى معدوم بودنش را دارید مىگویید موجود است؟
معناى این جمله كه «فلان شىء معدوم است» این است كه چیزى در ذهن من وجود دارد كه در خارج وجود ندارد. پس باز در اینجا شىء و موجود تصادق پیدا كردند.
بعد از شیخ، این مسأله كه آیا بین وجود و عدم واسطهاى هست یا نه، در كتابهاى فلسفى بطور مستقل مطرح شده و بطور تفصیلى به این ادعا كه «ثبوت واسطهاى است بین وجود و عدم» پرداختهاند. براى نمونه اسفار و نهایة الحكمة را بنگرید.(1) كسانى معتقد شدهاند كه ممكن الوجودهایى كه موجود نیستند ثبوت دارند و ممكن الوجودِ معدوم، شىءاى است كه معدوم است.
در جاى خودش توضیح دادهایم(2) كه انگیزه قائلشدن به چنین اقوالى عمدتاً حل مسأله علم واجب بوده است. در بحث علم واجب سؤالاتى مطرح مىشده مثل اینكه «آیا واجب الوجود به امور معدوم و یا ممتنع هم علم دارد یا نه؟» بعداً گفتهاند: اگر علم خدا شامل همه چیز مىشود باید شامل معدومات هم بشود و چون معدومات موجود نیستند، پس شىءاند كه متعلق علم واجب قرار مىگیرند یا ثابتاند كه متعلق علم واجب قرار مىگیرند. لذا معتقد شدهاند كه شىء اعم و اوسع از وجود است.
وأَنَّ ما یقالُ: إِنَّ الشَّىءَ هوَ الَّذى یُخبَر عنه، حقٌّ; ثُمّ الَّذى یُقال معَ هذا إِنَّ
1. اسفار، ج 1، ص 75 تا 78 (بحث مساوقة الوجود للشیئیة) ـ بدایة الحكمة، ص 21 ـ نهایة الحكمة، ص 16، فرع 8 از بحث اصالت وجود ـ و قبل از كتابهاى مذكور در كتابهاى دیگرى این بحث آمده است مثلا فخر رازى، المباحث المشرقیة، (ج 1، ص 133 به بعد).
2. تعلیقة على نهایة الحكمة، تعلیقة 21 (ص 38).
الشَّىءَ قد یكونُ معدوماً عَلى الإِطلاقِ، أَمرٌ یجبُ أَن یُنظرَ فیه. فإِن عُنِى بالمعدومِ المعدومُ فى الأَعیانِ جازَ أَن یكونَ كذلكَ، فیجوزُ أَن یكونَ الشَّىءُ ثابتاً فى الذِّهن معدوماً فى الأَشیاءِ الخارجةِ.
«و آنچه مىگویند كه شىء آن است كه از او خبر داده مىشود، حق است. اما آنچه بعداً مىگویند كه شىء گاهى بطور مطلق معدوم است، امرى است كه باید در آن نگریسته شود [كه مقصود از آن چیست؟]. اگر مقصود از معدوم، معدوم در اعیان است ممكن است كه چنین باشد یعنى ممكن است شىء در ذهن ثابت و در عالم خارج معدوم باشد [و از آن خبر داده شود]»
اقوال مختلف در باب «شىء» و نسبت آن با «موجود»
در اینجا شیخ به اقوال مختلفى كه در باب شىء و نسبت آن با موجود، اظهار شده است، مىپردازد.
یكى از اقوال این است كه شیئیت مساوى با «مُخبَر عنه» بودن است یعنى هرچه كه قابل اِخبار باشد، شىء است. این قول با چنین اشكالى مواجه مىشود كه گاهى ما خبر از معدوم مىدهیم و به مقتضاى این سخن، این معدوم، شىء است چراكه از او خبر دادهایم پس شىءاى داریم كه موجود نیست بلكه معدوم است.
بعضى گفتهاند: «مخبر عنه» بودن أعمّ از شیئیت است چراكه گاهى از امورى خبر مىدهیم در حالى كه آن امور شیئیت ندارند مثلا ما از شریك البارى خبر مىدهیم ولى شریك البارى شىء نیست. پس نباید شیئیت را مساوى با مخبر عنه بودن قلمداد كرد.
قول دیگر این است كه شیئیت مساوى با معلوم بودن است یعنى هر شیئى قابلیت تعلق علم بدان را دارد یا هرچه متعلق علم واقع مىشود شىء است. از طرفى ما به امور معدوم علم داریم پس امور معدوم معلوم واقع مىشوند و شىء هستند پس شىء اعم از موجود است.
در فقرات بعدى شیخ اقوال عجیبترى را هم مطرح خواهد كرد كه به مناسبت، درباره هریك توضیح مىدهیم.
وجه قول به اعم بودن «شىء» از موجود و ردّ آن
آنچه در بین این اقوال قابل توجهتر است همان است كه شىء اعم از موجود است به این دلیل كه از بعضى اشیاء خبر مىدهیم كه موجود نیستند. یعنى شىء مساوى «مخبر عنه» بودن و اعم از موجود است. اگر فقط موجودات مخبر عنه واقع مىشدند
نباید از معدومات خبر داده شود حال آنكه چنین نیست و از معدومات خبر مىدهیم پس آنها هم شىء هستند.
شیخ در پاسخ به این ادعا مىگوید: ما كبراى سخن شما را قبول داریم كه از شىء مىتوان خبر داد ولى صغراى استدلال شما كه از معدوم هم خبر داده مىشود، باید مورد استفسار قرار گیرد. مراد شما از معدوم چیست؟(1)
اگر مراد آن باشد كه چیزى كه در خارج نیست مىتوان از او خبر داد. این امر قابل قبول است چراكه ممكن است چیزى در خارج معدوم باشد ولى در ذهن برایش فرض وجود مىكنیم و سپس بر او حكمى بار مىكنیم كه مثلا اگر در خارج تحقق داشت فلان حكم و خصوصیت را مىداشت. یا اینكه براى آن فرض وجود در زمان آینده مىكنیم و مىگوییم: اگر در فلان زمان موجود شود فلان حكم را خواهد داشت با اینكه مىگوییم: اینك آن شىء معدوم است. خود شیخ براى این مورد مثال به قیامت مىزند كه در مورد قیامت مىگوییم: در قیامت كذا و كذا خواهد شد.(2) یا اینكه از چیزى كه قبلا بوده و حالا معدوم است خبرى نسبت به گذشتهاش مىدهیم.
لكن باید توجه داشت كه در جمیع این فروض از معدوم على الاطلاق خبر ندادهایم بلكه از چیزى خبر دادهایم كه آن را تصور كردهایم یعنى در ذهن، وجودى پیدا كرده است. پس «مخبر عنه» واقعشدن مقارن شده با موجودشدن در ذهن. لذا معدوم مطلق «مخبر عنه» واقع نشده است.
1. بدان كه عمده استدلال قائلین به شیئیت معدوم این است: از معدوم خبر داده مىشود. هر چیزى كه از آن خبر داده شود شىء است پس معدوم هم شىء است.
شیخ كبراى این قیاس را صحیح مىداند و در صغرا قائل به تفصیل است بدین صورت كه اگر مراد از معدوم در صغرا، معدوم در خارج است باز این صغرا مقبول است ولى ادعاى قائلین به شیئیت معدوم را اثبات نمىكند. چون ممكن است از معدوم خارجى كه صورتى از آن در ذهن داریم خبر دهیم از جهت وجودش در ذهن. و اگر مراد از معدوم در صغرا، معدوم مطلق باشد* صغرى باطل است. چرا كه از معدوم مطلق نه خبر داده مىشود، چه خبر ایجابى و چه خبر سلبى، و نه صورتى از او در ذهن هست كه بتوان با آن صورت به چیزى اشاره كرد. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 25]
* مراد شیخ از «الشىء قد یكون معدوماً على الاطلاق» این است كه معدوم قیدى به همراهش نباشد نه معدومى كه مقیّد به اطلاق است وگرنه دیگر تردید شیخ در جملات بعدى صحیح نخواهد بود. [خوانسارى، الحاشیه، صص 5 ـ 184]
2. الهیات چاپ قاهره، ص 34.
كیفیت اِخبار از معدوم
خبردادن یك فعالیت ذهنى است، چه لفظى بكار گرفته شود یا نشود. آنجا هم كه لفظى بكار گرفته مىشود در واقع با آن الفاظ حكایت از فعالیتى مىكنیم كه در ذهنمان واقع شده است. حقیقت خبر این است كه در ذهن مفهومى را با مفهوم دیگر مرتبط مىكنیم. پس باید دو چیز در ذهن انسان ثبوت داشته باشد تا یكى را موضوع و دیگرى را محمول قرار داده و آنها را به همدیگر پیوند بزنیم.
اگر واقعیت اِخبار این است، دیگر از معدوم مطلق نمىتوان خبر داد. چون اگر براى چیزى هیچ نحوه ثبوت و وجودى در نظر نگیرید چگونه آن را موضوع قرار مىدهید؟! اِخبار قضیه است و قضیه بدون موضوع تحقق نمىیابد. مسلماً باید موضوع قضیه در ذهن تحقق و ثبوت داشته باشد گرچه در خارج مصداقى هم نداشته باشد و یا اینكه موضوع الآن مصداقى ندارد ولى بعداً پیدا مىكند و یا اینكه موضوع حتّى در آینده هم مصداقى نخواهد داشت مثل امور ممتنع ولى در ذهن عنوانى مشیر به آن وجود دارد.
اگر معدوم را شىء مىدانیم به همین لحاظ است كه در ذهن انسان موجود است و براى آن محمولى اثبات مىكنیم. معدومى كه نه در خارج و نه در ذهن ثبوت ندارد، شىء هم نیست و موضوع براى حكمى هم واقع نمىشود. چراكه اثبات محمول براى موضوع بمعناى وصفكردن موضوع است به صفتى. اگر خواسته باشیم صفتى را براى چیزى اثبات كنیم معنایش این است كه این وصف وجود للغیر دارد پس باید آن غیر [= موصوف] تحقق داشته باشد تا این وصف براى او تحقق و ثبوت پیدا كند.
با توجه به توضیحات فوق معلوم مىشود كه مىتوان پذیرفت كه براى معدوم در خارجْ محمولى، صفتى و حكمى ابراز كنیم ولى این اِخبار و اثبات محمول نسبت به امرى است كه فقط در خارج معدوم است ولى در ذهن ثبوت دارد پس سخن قائلین به شیئیت معدوم تمام نیست چراكه آنها نمىخواستند معدوم خارجى را «مخبر عنه» بدانند بلكه معدوم على الاطلاق را شىء و مخبر عنه مىدانستند.
وإِنْ عُنِىَ غیرُ ذلكَ كانَ باطلا ولم یكنْ عنهُ خبرٌ أَلبتَّةَ، ولا كانَ معلوماً إِلاّ على أَنَّه متصوّرٌ فِى النَّفسِ فقط فأَمَّا أَن یكونَ متصوّراً فى النَّفسِ صورةٌ تُشیرُ إِلى شىء خارج فكَلاّ.
«و اگر مقصود غیر از این باشد [یعنى مقصود این باشد كه از «شى» خبر داده مىشود در حالى كه هم در خارج و هم در ذهن وجود ندارد] این قول باطل است و البته از معدوم مطلق خبرى نیست، و همینطور [معدوم مطلق] معلوم هم نیست مگر به این عنوان كه در نفس تصوّر شده است ولى چنین نیست كه در نفس [از معدوم مطلق]صورتى تصور شده باشد كه به شىء بیرونى اشاره داشته باشد.»
قبلا شیخ گفته بود كه اگر مقصود كسى كه مىگوید: «از معدوم مىتوان خبر داد»، این است كه «شىء» در حالى كه معدوم خارجى است «مخبر عنه» واقع مىشود، ما هم این را قبول داریم. حالا مىگوید: اگر مقصود و مدعاى شما امر بالاترى است یعنى مىخواهید بگویید: از «شىء» اِخبار داده مىشود در حالى كه هم در خارج و هم در ذهن معدوم است، این سخن را قبول نداریم و اصلا سخن درستى نیست چراكه «شىء»اى كه نه در خارج وجود دارد و نه در ذهن، نمىتوان از آن خبرى داد و چنین چیزى معلوم هم واقع نمىشود.
قبلا گفتهبودیم(1) كه عمده سخن كسانىكه «شىء» را اعم از موجود مىدانند دو امراست: 1ـ شىء «مخبرعنه» واقع مىشود در حالىكه «موجود» نیست. 2ـ شى «معلوم» واقعمىشود در حالى كه «موجود» نیست. شیخ در اینجا به هر دو ادعا اشاره دارد و هر دو را مردود مىشمارد و مىگوید: معدوم در خارج و در ذهن، نه مخبر عنه واقع مىشود و نه معلوم.
شیخ فرضى را مطرح مىكند كه ممكن است از سوى مدعىِ معلوم بودنِ معدومِ مطلق ارائه شود و آن اینكه: مىتوان در ذهن این مفهوم را تصور كرد كه «چیزى كه نه در ذهن است و نه در خارج»(2). این صورت ذهنى حاكى از چیزى و مشیر به چیزى در
1. بنگرید: ص 261 از همین نوشتار را.
2. اگر مراد شیخ از «لم یكن عنه خبر ألبتة ولا كان معلوماً الا على انه متصور ...» معدوم مطلق باشد، مشكل ایجاد مىكند چون اگر چیزى در ذهن تصور شود دیگر معدوم مطلق نیست. بله ممكن است استثناء را استثناء منقطع قلمداد كنیم. ولى این احتمال هم بعید است. شایستهتر آن است كه ضمیر «عنه» و ضمیر مستتر در «كان» را به معدوم مطلق برگردانیم و استثناء را هم متصل قلمداد كنیم به این صورت كه بگوئیم مراد از معدوم مطلقى كه معلوم فرض شده، مفهومى نیست كه در ذهن است بلكه مراد از معدوم مطلق همان چیزى است كه این مفهوم ذهنى وجه و مُشیر به آن است. پس حاصل كلام شیخ این مىشود كه معدوم مطلق معلوم نیست مگر به عنوان اینكه آن چیزى است كه وجه آن در ذهن یافت مىشود. [خوانسارى، الحاشیة، صص 6 ـ 185]
مستثنى منه در كلام شیخ همان افراد معدوم مطلقاند و مستثنى وجه و عنوان آن افراد مىباشد كه مفهومى اعتبارى است. [نراقى، شرح الهیات، ص 245]
گفتنى است كه در باب این استثناء و همینطور در مورد «معدوم مطلق» مطالب مفصلى در الحاشیه مرحوم خوانسارى [ص 186 تا 197]و در شرح الهیات نراقى [ص 243 تا 246] آمده است كه به قسمتهایى از آنها اشاره كرده و خواهیم كرد ولى تفصیل آنها را در منابع مربوطه ملاحظه كنید.
خارج یا ذهن نیست ولى در عین حال چون تصور شده پس معلوم قرار گرفته است. پس مىتوان شىءاى داشت كه معلوم است ولى در خارج و در ذهن وجودى ندارد.
شیخ براى ابطال این فرض، نخست به بیان حقیقت اخبار مىپردازد تا معلوم كند كه معدوم مطلق «مخبر عنه» قرار نمىگیرد و «معلوم» هم نمىتواند باشد.
أَمَّا الخبرُ، فلأَنَّ الخبرَ یكونُ دائماً عن شىء متحقق فى الذِّهنِ. والمعدومُ المطلقُ لایُخبر عنهُ بالإِیجابِ، وإِذا أُخبر عنهُ بالسَّلبِ أَیضاً فقد جُعلَ لَه وجودٌ مّا فِى الذِّهنِ. لأنَّ قولَنا «هو» یتضمّنُ إِشارةً والإِشارةُ إِلى المعدومِ ـ الَّذى لاصورةَ لهُ بوجه من الوجوهِ فى الذِّهنِ ـ محالٌ. فكیف یوجَب علَى المعدومِ شىءٌ؟»
«اما راجع به خبر [دادن از معدوم]، پس همیشه از چیزى كه در ذهن تحقق دارد خبر مىدهند. و از معدوم مطلق خبر ایجابى نمىدهند و هنگامى كه از معدوم مطلق خبر سلبى هم مىدهند [در واقع] براى او وجودى در ذهن یافت مىشود چراكه وقتى مىگوییم «او» اشارهاى ضمنى كردهایم و اشاره به معدومى كه به هیچ وجه در ذهن صورتى ندارد محال است. [وقتى خبر سلبى راجع به معدوم، محال است] پس چگونه مىتوان بر معدوم چیزى را ایجاب كرد؟!»
توضیح در مورد امتناع اِخبار از معدوم مطلق
شیخ مىخواهد توضیح بیشترى در باب امتناع اِخبار از معدوم مطلق بدهد. سخن ایشان این است كه: اساساً خبردادن این است كه در ذهن قضیهاى تشكیل داده، چیزى را موضوع و چیز دیگر را محمول آن قرار دهیم. بعداً با لفظى از این كار ذهنى حكایت مىكنیم. اِخبار واقعى همان كار ذهن است كه عبارت است از اثبات محمولى براى موضوع. امّا هم محمول و هم موضوع دو مفهومند كه در ذهن قرار دارند و اِخبار لفظى در حقیقت، حكایت از اِخبار واقعى ذهنى است.
حال اگر چیزى در خارج نباشد و صورتى هم از آن در ذهن نباشد چگونه مىتوان از او خبر داد؟!
اِخبار گاهى ایجابى است و گاهى سلبى. در مورد خبر ایجابى از معدوم مطلق، كه محال بودنش خیلى روشن است. چون ایجاب یعنى اثبات چیزى براى چیز دیگر; و تا هنگامى كه «مثبَت له» نباشد اثبات چیزى براى آن معنا ندارد. از اینروست كه گفتهاند: «اثبات شىء لشىء فرع ثبوت المثبَت له»
اما در مورد خبر سلبى از معدوم مطلق(1)، چون اخبار به سلب هم اخبار است پس باز در آن مفهومى با مفهوم دیگر پیوند مىخورد و رابطهاى بین مفهوم موضوع و مفهوم محمول برقرار مىشود.(2) اگر مفهوم موضوع حتى در ذهن هم وجود نداشته باشد چگونه مىتوان بین آن با مفهومى دیگر ـ كه محمول است ـ پیوند زد؟!!
1. از محقق دوانى نقل است كه گفته: هم اخبار به ایجاب و هم اخبار به سلب از معدوم مطلق محال است پس در این جهت فرقى بین سلب و ایجاب نیست. بله بین ایجاب و سلب یك فرق هست و آن اینكه در صدق ایجاب، وجود موضوع شرط است لذا معدوم مطلق نمىتواند موضوع قضیه موجبه صادق قرار گیرد ولى در صدق سلب ممكن است كه موضوع معدوم مطلق باشد لكن سخن شیخ در صدق ایجاب یا سلب نیست بلكه در نفس اِخبار است چه اِخبار صادق و چه كاذب. لذا تفصیل شیخ بین سلب و ایجاب فایدهاى ندارد.
خود محقق دوانى گفته: مىتوان گفت كه مراد از اِخبار، تصدیق است واستحاله تصدیق ایجابى نسبت به معدوم مطلق روشنتراست چراكه تصدیق ایجابى ضرورتاً مستدعىوجود موضوعاست پسممكن نیست كه نسبتبه معدوم مطلق تصدیق ایجابىكنیم بخلاف تصدیق سلبى كه گمان ایناستكه در مورد معدوم مطلق بتوان تصدیق سلبى كرد چون سلب با انتفاء موضوع هم صادق است. روى همین جهت است كه شیخ بین خبر ایجابى و سلبى از معدوم مطلق فرق گذاشته است. [نراقى، شرح الهیات، ص 252]
2. همیشه خبر، «بالذات» از امر متحقق در ذهن داده مىشود و امر متحقق در ذهن همانگونه كه «شى» بر او صادق است «موجود» در ذهن هم هست. [پس شىء اعم از موجود نشد] از معدوم مطلق خبر ایجابى نمىدهند. بله مىتوان از معدوم مطلق خبر سلبى داد ولى در واقع مفهومى را كه در ذهن حاصل است، وسیله ملاحظه آن معدوم قرار داده و از معدوم مطلق خبر «بالعرض» مىدهند. پس آنچه «بالذات» مخبر عنه است مفهومى است كه «شىء» است و «موجود» در ذهن و آنچه «بالعرض» مخبرعنه است نه «شىء» است و نه «موجود» [پس ادعاى اعمّیت شىء از موجود اثبات نشد.] [خوانسارى، الحاشیه، ص 187]
اگر كسى بگوید: معدوم مطلق كه نه در خارج وجودى دارد و نه در ذهن، چگونه مىتوان صورتى ذهنى را وجه و مرآت براى آن قرار داد با اینكه وجه یك چیز باید بر آن چیز صادق آید در حالى كه این صورت ذهنى بر چیزى صادق نیست؟
مىگوییم: معناى اینكه صورت ذهنى را وجهى براى معدوم مطلق مىدانیم این است كه اگر فرضاً افرادى در خارج و یا در ذهن براى معدوم مطلق محقق مىبودند، این صورت ذهنى، وجهى براى آنان مىشد. پس سخن ما مبتنى بر فرض و تقدیر است. [نراقى، شرح الهیات، ص 248]
اشاره به ضرورت وجود رابط در قضایا
شیخ در اینجا مىگوید: همیشه در اِخبار «هو» وجود دارد ـ البته نه صراحتاً بلكه در اكثر موارد بصورت مستتر این «هو» هست ـ كه اشاره به موضوع دارد. اگر موضوع نه در خارج و نه در ذهن موجود نباشد این «هو» بدون مرجع و مشارالیه مىماند و اِخبار ما بیهوده خواهد شد. (دقت شود)
این سخن شیخ مبتنى است بر این عقیده كه در هر قضیه باید علاوه بر موضوع و محمول رابطه هم وجود داشته باشد. در مقام اِخبار لفظى حتماً لفظ دال بر موضوع و محمول مىآید ولى در بعضى زبانها، مثل زبان عربى در اكثر قضیهها، لفظ صریح دالّ بر رابطه وجود ندارد. مثلا در عربى مىگویند: «زیدٌ قائمٌ». منطقیین قدیم گفتهاند كه گرچه در بعضى زبانها نیازى به ذكر صریح رابطه نیست ولى باید لفظى را در نظر بگیریم كه بیانكننده رابط بین موضوع و محمول باشد. «هو» بیانگر رابط بین موضوع و محمول در قضایاى حملى است. البته «هو» یك مثال است. در قضایاى حملیه دیگر ممكن است لفظ بیانگر رابط، چیز دیگرى باشد.
با توجه به این نكته، «هو» در هر قضیه لازم است و اگر چیزى در خارج یا ذهن نداشته باشیم كه این «هو» بدان اشاره داشته باشد قضیه متكون نمىشود و اِخبار حاصل نمىآید.
بیان فنّىتر این مطلب آن است كه در هر قضیه «وجود رابطى» مىخواهیم تا بین موضوع و محمول ارتباط و پیوند برقرار كند. حال ممكن است لفظ نشانگر این وجود رابط در «قضیه ملفوظه» داشته باشیم مثل لفظ «است» در زبان فارسى و یا لفظ «هو» در بعضى قضایاى زبان عربى. و ممكن هم هست كه اصلا این لفظ در زبانى صراحتاً آورده نشود ولى بهرحال در قضیه اصلى [= معقولة] نه قضیه ملفوظه وجود رابطى تحقق دارد.
وجود رابط قائم به دو طرف است. اگر یك طرفْ معدوم مطلق باشد وجود رابطْ تحقق نمىیابد و در نتیجه قضیه و اِخبارى نخواهیم داشت. پس حتى در اِخبار به سلب هم، از آن جهت كه اِخبار است، محتاج دو امر هستیم تا یكى را از دیگرى سلب كنیم. اگر چنین است از معدوم مطلق نمىتوان اخبار به سلب هم كرد.
در اینجا بعضى از شارحان كلام شیخ از جمله مرحوم صدرالمتألهین تفصیلى ذكر كردهاند به این بیان كه یا نظر شیخ به قضیه محصله سالبه المحمول است یا به قضیه
سالبه محصلة المحمول.(1) به تعبیر دیگر یا محال بودن إِخبار سلبى از معدوم مطلق در جایى است كه قضیه موجبهاى داشته باشیم كه محمولش معدوله است و یا در جایى است كه قضیه سالبهاى داشته باشیم كه محمولش محصّله است. لكن این تفصیل اهمیتى ندارد چراكه هر كدام از این دو قضیه مورد نظر شیخ بوده باشد، باز قضیهاى خواهیم داشت كه به لحاظ اِخباربودنش به دو طرف نیاز دارد.
وقتى معلوم شد كه از معدوم مطلق خبر سلبى نمىتوان داد(2) به طریق أَولى خبر ایجابى هم نمىتوان داد.
1. ملاصدرا: خبر سلبى مثل آنچه در موجبه سالبه المحمول است. شاید هم مراد شیخ از خبر سلبى آن باشد كه در قضیه سالبه است. چرا كه در جاى خودش مقرر است كه قضیه سالبه هم با قضیه موجبه در این جهت شریك است كه موضوع مىخواهد از جهت مطلق حكم چراكه در هر حكمى تصور موضوع [= محكوم علیه]ضرورت دارد.
اما اینكه مىگویند: موضوع موجبه اخص از سالبه است بدین معناست كه با صرف نظر از اشتراك قضیه موجبه و سالبه در استدعاء موضوع از جهت مطلق حكم، قضیه موجبه اقتضاى دیگرى براى وجود موضوع دارد كه این اقتضاء در سالبه وجود ندارد. چراكه سلب الشى از معدوم امكان دارد ولى ایجاب الشى براى معدوم امكان ندارد. از این جهت است كه ایجاب، وجود موضوع را مىطلبد بخلاف سلب. [تعلیقات، ص 25]
2. شاید كسى بگوید: خود اینكه «المعدوم المطلق لایخبر عنه» خودش را نقض مىكند چراكه همین قضیه خبرى است از معدوم مطلق به عدم اخبار از آن.
در پاسخ این اشكال هر كسى پاسخى داده* ولى پاسخ حق این است كه ما با گفتن این قول از افراد معدوم مطلق خبر ندادهایم آنگونه كه در قضایاى متعارف از افراد موضوع خبر داده مىشود. چون معدوم مطلق افرادى ندارد نه در ذهن و نه در خارج. همچنین با این گفته، از طبیعت معدوم مطلق هم خبر ندادهایم آنگونه كه در قضایاى طبیعیة از طبیعت موضوع خبر داده مىشود. چراكه معدوم مطلق طبیعتى ندارد. بلكه در قضیه مذكور، حكم روى عنوان معدوم مطلق رفته و این عنوان، عنوان امر باطلى است و خود عنوان از افراد موجود است نه اینكه فردى از معدوم مطلق باشد. به تعبیر دیگر معدوم مطلق بر این عنوان، به حمل اولى حمل مىشود [نه به حمل شایع]. و این عنوان از آن جهت كه موجود است خبر دادن از او ممكن است و از آن جهت كه عنوان معدوم مطلق است از او خبر مىدهیم به امتناع اِخبار. پس در موضوع قضیه، دو حیثیت وجود دارد و موضوع از یك حیثیت حكمى دارد و از حیثیت دیگر حكمى دیگر. لذا تناقضى در كار نیست. [ملاصدرا، تعلیقات، ص 25]
مرحوم خوانسارى در ذیل این كلام شیخ كه «المعدوم المطلق لایخبر عنه» سخنان زیادى به نقل از دیگران آورده و به نقد آن كلمات پرداخته است كه طالبین را به محل آن سخنان ارجاع مىدهیم. [الحاشیه، ص 187 تا 190].
* مرحوم نراقى جوابهاى دیگرى به این اشكال را از شارح المطالع نقل كرده است. [شرح الهیات، ص 256]
دلیل امتناع إِخبار از معدوم مطلق
ومَعنى قولِنا: «إِنَّ المعدومَ كذا» معناه(1) أّنَّ وصفَ «كذا» حاصلٌ للمعدومِ، ولا فرقَ بین الحاصلِ والموجودِ فنكونُ كأَنّا قُلنا: إِنَّ هذَا الوصفَ موجودٌ للمعدومِ.
«معناى این گفته ما كه «معدومْ فلان [گونه] است» این است كه فلان وصف براى معدوم حاصل است و تفاوتى بین «حاصل» و «موجود» نیست پس گویا گفته باشیم: آن وصف براى معدومْ موجود است.»
شیخ مطلب گذشته را با بیان دیگرى توضیح مىدهد. ایشان مىگوید: وقتى از چیزى خبر مىدهیم در واقع مفهومى را به عنوان محمول مىآوریم، حال این مفهوم ایجابى باشد یا سلبى، ملكه باشد یا عدم ملكه، هرچه باشد مفهومى است كه آن را به عنوان وصفى براى موضوع ثابت مىكنیم.
معناى خبردادن این است كه مىگوییم: این مفهوم، كه محمول است، براى موضوع، حاصل و موجود است. توجه داشته باشید كه معناى «حاصل» و معناى «موجود» با هم فرقى ندارند. پس با خبردادن، گفتهایم كه وصفى براى معدوم مطلق ـ كه على الفرض موضوع قضیه است ـ موجود است.(2) و اثبات وصف براى یك شىء،
1. یكى از دو «معنى» در كلام شیخ زاید است. [نراقى، شرح الهیات، ص 256]
2. بر این سخن شیخ كه «كأنا قلنا ان هذا الوصف موجود للمعدوم» اشكالى وارد است و آن اینكه: این وجودْ وجود رابطى است و خود شیخ در مواردى اشاره كرده كه وجودْ مشترك لفظى است بین وجود رابطى و وجود فى نفسه. بنابراین چه اشكالى دارد كه وصف براى معدوم مطلق موجود به یك معنى[= به معناى وجود رابطى]باشد در حالى كه موصوف آن موجود به معناى دیگر [= به معناى وجود فى نفسه]نباشد؟! بر فرض كه وجود مشترك لفظى هم نباشد شكى نیست كه وجود رابطى و وجود فى نفسه دو نوع متبایناند و محذورى نیست در اینكه موجودیت وصف براى معدوم مطلق به معناى وجود رابطى باشد نه وجود فى نفسه.
اگر كسى بگوید: مراد شیخ همان قاعده فرعیت است و اینكه شیخ ایجاب بر معدوم را به معناى حصول وصف و وجود آن براى موضوع مىداند به خاطر این است كه ایجاب را اثبات شىءاى براى شىء دیگر مىداند تا اینكه فرعیت ظاهر شود.
پاسخ مىدهیم: اگر شیخ قاعده فرعیت را اراده كرده بود دیگر چه لزومى داشت كه بگوید: موجود و حاصل فرقى ندارند بلكه تنها لازم بود بگوید: «ثبوت شىء لشىء فرع ثبوت المثبت له» [خوانسارى، الحاشیة، صص 5 ـ 194]
وقتى شیخ مىگوید: ایجاب بر معدوم به معناى وجود وصف براى آن است، محالبودن این را به قاعده فرعیت احاله داده است ولى عدم ذكر قاعده فرعیت بخاطر شهرت آن است. [نراقى، شرح الهیات، ص 257]
زمانى معنا دارد كه موصوفْ وجود داشته باشد. اگر چنین است پس از معدوم مطلق نمىتوان خبر داد.
بار دیگر شیخ براى بررسى همه جانبه این مسأله، به تشقیق شقوق مىپردازد و از نو بیانى را شروع مىكند. ایشان مىگوید:
بل نقولُ: «إِنَّه لایخلو أَنَّ ما یوصَف به المعدومُ ویُحملُ علیهِ إِمّا أَن یكونَ موجوداً وحاصلا للمعدومِ أو لایكونَ موجوداً [و] حاصلا له; فإِن كان موجوداً وحاصلا للمعدوم، فلایخلُو إِمّا أَن یكونَ فى نفسه موجوداً أو معدوماً، فإِن كانَ موجوداً فیكونُ للمعدوم صفةٌ موجودةٌ، وإِذا كانت الصِّفةُ موجودةً فالموصوفُ بها موجودٌ لامحالة، فالمعدومُ موجودٌ وهذا محالٌ;
«بلكه مىگوییم: آنچه معدومْ بدان وصف مىشود و بر معدومْ حمل مىشود، یا موجود است و براى معدوم حاصل است، یا اینكه موجود و حاصل براى معدوم نیست. اگر وصفِ معدوم، موجود و حاصل براى معدوم باشد یا آن وصف فى نفسه موجود است یا اینكه معدوم است. [حال] اگر وصف، موجود [فى نفسه]باشد پس براى معدوم صفت موجودى هست و وقتى صفت موجود باشد بناچار موصوف به آن صفت هم موجود است پس [معنایش این مىشود كه] معدوم موجود است و این محال است»
بیان تفصیلى در باب امتناع إِخبار از معدوم مطلق
شیخ همان سخن سابقش را با بیانى جدید(1) مىآورد و مىگوید: وقتى راجع به معدوم مطلق قضیهاى تشكیل مىدهیم چند حالت امكان دارد. باید دید در كدام یك از آن حالات، واقعاً خبر از معدوم مطلق داده شده است.
در بادى نظر دو احتمال وجود دارد:
الف) با تشكیل قضیه مىخواهید چیزى را براى معدوم مطلق اثبات كنید.
ب) با تشكیل قضیه مىخواهید بگویید كه محمول براى معدوم مطلقْ ثابت نیست.
1. بیشتر محشین و شارحین كلام شیخ این عقیده را دارند كه این سخن شیخ كه با «بل نقول» شروع شده، توضیح تقریر سابق است كه در آن تفصیل و زیادتى آورده است. [براى نمونه بنگرید: خوانسارى، الحاشیة، ص 195 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 257 ـ ملااولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 296]ولى بعضى آن را دلیل دیگرى بر استحاله اخبار از معدوم مطلق دانستهاند. [ملاسلیمان، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 296]
در صورت الف كه اِخبار به وجود چیزى براى معدوم مىكنید، در واقع ادعا كردهاید وصفى براى معدوم مطلق «وجود للغیر» دارد. حال، راجع به وجود فى نفسه آن وصف دو احتمال مىتوان در نظر گرفت:
الف 1) آن وصف كه وجود للغیر دارد، وجود فى نفسه هم دارد.
ب 2) آن وصف تنها وجود للغیر دارد یعنى وجود فى نفسه ندارد و فى نفسه معدوم است.(1)
فرض الف 1) صحیح نیست چراكه اگر فرض كردیم كه وصفى وجود فى نفسه دارد و موجود است باید موصوفش هم موجود باشد یعنى در اینجا باید معدوم مطلق ـ كه موضوع قضیه و موصوف ماست ـ موجود باشد و این محال است چراكه فرض موجودبودن معدوم مطلق فرضى متناقض است. پس محال است كه موصوفْ معدوم باشد ولى وصف آن موجود باشد.
وإِن كانت الصِّفةُ معدومةً فكیفَ یكونُ المعدومُ فى نفسِه موجوداً لشىء؟ فإِنَّ ما لایكونُ موجوداً فى نفسِه یستحیلُ أَن یكونَ موجوداً للشّىءِ. نَعم قد یكونُ الشَّىءُ موجوداً فى نفسِه و لایكونُ موجوداً لشىء آخرَ.
«اگر صفتْ معدوم باشد چگونه چیزى كه فى نفسه معدوم است براى چیزى [= موصوفى]موجود است؟! براستى چیزى كه موجود فى نفسه نباشد محال است كه براى چیزى موجود باشد. بله گاهى یك چیز فى نفسه موجود است و براى چیز دیگر موجود نیست [و این امرى ممكن است ولى عكس این، امكان ندارد].»
در این قسمت، شیخ این فرض را مورد بررسى قرار مىدهد كه وصف، وجود للغیر داشته باشد ولى وجود فى نفسه نداشته باشد [= فرضى كه ما با عنوان الف 2، مطرح كردهایم].
1. تا بدینجا سه فرض در سخن شیخ مطرح شده است:
1ـ وصف وجود للموضوع ـ یعنى للمعدوم ـ نداشته باشد. [= فرض ب]
2ـ وصف وجود للموضوع دارد ولى وجود فى نفسه ندارد [= فرض الف 2]
3ـ وصف هم وجود للموضوع دارد و هم وجود فى نفسه. [= فرض الف 1].
ایشان مىگوید: اگر وصف، وجود فى نفسه ندارد یعنى معدوم است چگونه مىتواند وجود للغیر داشته باشد؟!(1)
1. این سخن شیخ كه «فإِنَّ ما لایكون موجوداً فى نفسه یستحیل ان یكون موجوداً لشىء» أخفى از اصل مدعاى ایشان است. اصل مدعا این بود كه موضوع حكم ایجابى باید وجود داشته باشد و دلیلش را این آورده است كه محمول باید وجود فى نفسه داشته باشد.
به علاوه، اصل این دلیل صحیح نیست یعنى ضرورتى ندارد كه محمول، وجود در ظرف اتصاف داشته باشد مثلا در اتصاف خارجى اشیاء به امورى مثل اضافات، اگر محمول در خارج تحقق داشته باشد تسلسل پیش مىآید. همچنین لزومى ندارد كه محمول در ظرف دیگرى [غیر از ظرف اتصاف]وجود داشته باشد مثلا وقتى زید را به كورى در خارج متصف مىكنیم آیا باید كورى در ذهن عمرو یا در مبادى عالیه تحقق داشته باشد؟! نه. چون اگر كورى در ذهن عمرو باشد چگونه زید بدان متصف است؟! همچنین معنا ندارد بگوییم وجود كورى در ذهن عمرو شرط اتصاف زید به كورى است. [خوانسارى، الحاشیة، صص 6 ـ 195]
نراقى بعد از نقل كلام خوانسارى مطالبى گفته كه بخشى از آن بدین قرار است:
هر حملى بنحوى دلالت بر ثبوت محمول دارد حال این ثبوت گاهى به این است كه (1) محمول موجود خارجى قائم به موضوع است مثل «جسم سیاه است». گاهى ثبوت محمول به این است كه (2) محمول موجود ذهنى منتزع از موضوع است مثل «اجتماع نقیضین محال است» و گاهى هم ثبوت محمول به این است كه (3) محمول موجود نفس الامرى منتزع از موضوع در خارج است مثل: زید كور است، یا زید ممكن و معلول است، یا آسمان در بالاى سر ماست.
ادعا این نیست كه مقتضاى حمل این است كه محمول در هر ظرفى موجود باشد تا با مثالهایى مثل امثله بالا نقض شود بلكه ادعا این است كه محمول وجود و ثبوتى فى الجمله باید داشته باشد ـ كه در مثالهاى بالا ظرف وجود محمول را معین كردیم. ـ
اما در مثال زید كور است [كه خوانسارى به عنوان اشكال مطرح كرد] معناى ثبوت محمول این است كه ثبوت كورى در خارج براى زید بگونهاى است كه اگر عقل، زید را ادراك كند عدم بصر را در او مىیابد و از وجود زید كورى را انتزاع مىكند و این انتزاع هم صرف اختراع و جعل ذهن نیست. در امثلهاى همانند مثال مذكور لازم نیست كه محمول موجودى خارجى و قائم به موضوع باشد.
اگر موضوع موجود خارجى است، محمول هم براى آن موضوع در خارج ثابت است یا به نحو قیام به موضوع مثل مثال (1) و یا به نحو انتزاع از موضوع در خارج مثل مثال (3). گرچه در مثل مثال (3) منتزع موجود خارجىاى نیست كه متمیز از موضوع باشد ولى انتزاع آن از موضوع خارجى زمانى است كه موضوع را بحسب وجود خارجىاش لحاظ كنند.
اگر موضوع فقط در ذهن باشد محمول هم در ذهن ثابت است مثل مثال (2).
اتصاف در مواردى خارجى است مثل مثال (1). پس ظرف اتصاف و ظرف ثبوت محمول یكى است و آن خارج است. اتصاف در مواردى ذهنى است مثل مثال (2) پس در اینجا هم، ظرف اتصاف و ظرف ثبوت محمول یكى است و آن ذهن است. ولى اتصاف در مواردى خارج است مثل مثال (3) در نزد متأخرین، پس ظرف اتصاف و ظرف ثبوت محمول متفاوت مىشوند ولى در نظر شیخ اتصاف در این موارد ذهنى است پس هر دو ظرف یكى مىشوند و آن ذهن است.
ظاهراً هم قول شیخ راجح است چراكه خارج، ظرف اتصاف شخص به كورى نیست بلكه خارج منشأ انتزاع محمول [یعنى كورى]است. [نراقى، شرح الهیات، صص 60 ـ 259]
در ادامه هم مرحوم نراقى مطالب مفید دیگرى دارد از جمله اینكه: لزوم وجود محمول در ظرف اتصاف اعم است از وجود بالذات و بالعرض آن و دیگر اینكه تسلسلى كه [در سخن امثال خوانسارى]در اتصاف شىء به امور اضافى مطرح شده صحیح نیست. طالبین را به كتاب شرح الهیات [صص 1 ـ 260]ارجاع مىدهیم.
موجود یا فقط وجود فى نفسه دارد و یا اینكه هم وجود فى نفسه دارد و در عین حال وجود للغیر هم دارد. ولى چیزى كه معدوم باشد معنا ندارد كه وجود للغیر داشته باشد.
به عبارتى دیگر: ممكن است چیزى هم وجود فى نفسه داشته باشد و هم وجود للغیر، مثل اعراض و یا مثل صورت كه وجود للمادة دارد. ممكن هم هست كه چیزى وجود فى نفسه داشته باشد ولى وجود للغیر نداشته باشد مثل عقول و جواهر مجرد. ولى دیگر ممكن نیست چیزى وجود فى نفسه نداشته باشد ولى وجود للغیر داشته باشد.
فأَمّا إِن لم تكنْ الصِّفةُ موجودةً لِلمعدومِ فهىَ نفىُ الصِّفةِ عَن المعدومِ، فإِنّه إِنْ لم یكنْ هذا هو النَّفىُ لِلصِّفةِ عنِ المعدومِ فإِذا نفَینا الصِّفةَ عَن المعدومِ كانَ مقابلَ هذا فكانَ وجودَ الصِّفةِ له; وهذا كلُّه باطلٌ.
«اما اگر صفت براى معدوم موجود نبود، این نفى صفت از معدوم است [نه ایجاب چیزى براى معدوم]، چراكه اگر این [فرض] نفى صفت از معدوم نباشد [لازمهاش این است] كه هرگاه صفت را از معدوم نفى مىكنیم مقابل این [فرض] خواهد شد یعنى وجود صفت محقق مىشود; و همه این چیزها باطل است.»
تا بدینجا شیخ دو شق مختلف این فرض را كه اخبار از معدوم به معناى ایجاب و اثبات محمول براى معدوم مطلق باشد، ابطال كرد. حال مىخواهد فرض دیگر را مطرح كند و آن اینكه اخبار از معدوم به معنى سلب محمول از معدوم باشد [= فرضى كه ما با عنوان ب مطرح كردیم] و آن را هم ابطال كند.
ایشان مىگوید: اگر اِخبار از معدوم مطلق بدین معنا نباشد كه وصفى براى معدوم
اثبات كنیم بلكه بدین معنا باشد كه بگوییم وصفى براى معدوم نیست. در این صورت از معدوم چیزى سلب و نفى مىشود نه ایجاب و اثبات.
اشارهاى به نفى واسطه بین سلب و ایجاب
اگر كسى بگوید: بله وصفى براى معدوم ثبوت و وجود ندارد ولى عدم هم ندارد یعنى از معدومْ سلب هم نمىشود چراكه بین نفى و ایجابْ واسطه هست. مىگوییم: اگر اِخبار از معدوم مطلق مصداق نفى صفت از معدوم نباشد باید نقیض آن، مصداق نفى باشد چراكه هیچ چیزى از نقیضین خالى نیست. مثلا هر چیزى كه شما در نظر بگیرید یا مصداق مفهوم «انسان» است یا مصداق مفهوم «لاانسان».
نقیض نفى صفت از معدوم چیست؟ نقیض آن اثبات است پس اگر اِخبار از معدوم، نفى صفت از آن نباشد باید اثبات صفت براى آن باشد و اگر اثبات صفت براى معدوم شد همان اشكالهایى كه تا به حال در باب اثبات صفت براى معدوم مطلق مطرح كرده بودیم، پیش مىآیند.
تا كنون سه فرض براى اِخبار از معدوم، مطرح و ابطال گردید. پس معلوم شد كه معدوم مطلق «مخبر عنه» واقع نمىشود. كسانى خواسته بودند از راه «مخبر عنه» شدن معدوم مطلق اثبات كنند كه شىء أعم از موجود است بدین بیان كه هرچه «مخبر عنه» واقع شود شىء بر او اطلاق مىشود. معدوم مطلق هم «مخبر عنه» واقع مىشود پس شىء است در حالى كه موجود نیست. با ابطال این مقدمه از استدلال آنها، جلوى ادعاى أعمیّت شىء از موجود گرفته شد.
مدعیان اعمیت شىء از موجود استدلال دومى هم داشتند و آن اینكه: معدوم مطلق، معلوم واقع مىشود. هرچه معلوم واقع شود شىء بر آن صادق است پس معدوم مطلق شىء است در حالى كه موجود نیست. پس شىء اعم از موجود است.
بررسى شقوق مختلف علم به معدوم
شیخ براى ابطال این استدلال، این مقدمه را كه «معدوم مطلق معلوم واقع مىشود با اینكه وجودندارد» مورد نقدوبررسى و در نهایت، مورد ابطال قرار مىدهد. ایشان مىگوید:
وإِنَّما نقولُ: إِنَّ لَنا علماً بالمعدومِ فلأَنَّ المعنَى إِذا تحصَّلَ فِى النَّفس فقط ولم یُشَر فیهِ إِلى خارج كانَ المعلومُ نفسَ ما فى النَّفسِ فقط، وَالتَّصدیقُ الواقعُ بین المتصوَّر من جُزئَیْه هو أَنَّه جائزٌ فى طِباع هذَا المعلومِ وقوعُ نسبة له معقولة إِلى خارج، وأَمّا فى هذَا الوقتِ فلانسبةَ له فلا معلومَ غیرُه.
«و اینكه مىگوییم «ما به معدوم [خارجى] علم داریم» از این رو است كه وقتى معنایى در نفس تحقق داشته باشد و آن معنا اشاره به [مصداقى در]خارج نداشته باشد معلوم همان است كه در نفس تحقق دارد [و معلوم بالعرضى در خارج نداریم]و تصدیقى كه بین دو جزء تصور شده واقع مىشود این است كه طبیعت این معلوم [موجود در ذهن]چنان است كه نسبتى با خارج پیدا كند [در زمانى] كه آن نسبت متصور و معقول ماست، ولى در این زمان نسبتى وجود ندارد پس معلومى جز همین متصور [ذهنى]وجود ندارد.»
شیخ مىفرماید: ما هم قائلیم كه به معدوم علم داریم ولى باید دید كه علم به معدوم چگونه است و آیا باعث مىشود كه معدومْ شىء باشد آنگونه كه مدعیان اعمیت شىء از موجود مىخواهند استدلال كنند؟
معلوم بالذات و معلوم بالعرض
وقتى به چیزى علم داریم، دو امر معلوم قلمداد مىشود: یكى همان صورت ذهنى است یعنى مفهومى كه در ذهن تحقق دارد كه معلوم بالذات همین است; دیگرى شىء خارج از ذهن كه صورت ذهنى حكایت از آن دارد و آن شىء خارجى، معلوم بالعرض ماست.
حال اگر علم ما به مفهومى تعلق گرفت كه آن مفهوم حاكى از خارج و مشیر به آن نبود، چه مىشود؟
فرض كنید علم داشتیم به اینكه قیامت محقق مىشود ـ این مثالى است كه خود شیخ در آینده از آن استفاده مىكند(1) ـ . در اینجا سه مفهوم داریم. 1ـ مفهوم قیامت 2ـ مفهوم كون و تحقق 3ـ مفهومى كه از هیئت مضارع مىفهمیم یعنى آینده.
در این مثال بین سه مفهوم ارتباط برقرار كردهایم و تصدیقى داریم. یعنى مفهوم «كون و تحقق» را در مفهوم دیگرى، كه همان «ظرف آینده» است، با مفهوم سوم كه «قیامت» است مرتبط كردهایم. در اینجا با اینكه مفهوم قیامت اشاره به امر موجود در خارج ندارد ولى این امر خدشهاى به علم وارد نمىكند. چراكه علم اصالتاً به مفاهیم و صورتهاى ذهنى تعلق مىگیرد و ما مفهوم و صورت ذهنىاى از قیامت داریم.
1. الهیات چاپ قاهره، ص 34.
در مواردى كه علم به معدوم خارجى(1) داریم(2)، باز هم از آن معدومْ صورتى در ذهن
1. ظاهر این است كه مراد شیخ از «معدوم» در اینجا «معدوم خارجى» است نه «معدوم مطلق» به قرینه قول شیخ كه فرمود: «وقوع نسبة له معقولة الى خارج و أما فى هذا الوقت فلانسبة له» و این بیان تناسبى با معدوم مطلق ندارد.
حاصل كلام شیخ این است: وقتى مفهومى در نفس ما حاصل شد علم بالذات به آن تعلق مىگیرد ولى این تحقق در ذهن مستلزم آن نیست كه مفهوم اشارهاى به شىء ثابت در خارج داشته باشد بلكه معلوم فقط همان چیزى است كه در نفس ما تحقق دارد [و معلوم بالعرضى در خارج نخواهیم داشت]. هنگامى كه بر این مفهوم [بدون مصداق فعلى] حكمى مىكنیم مثلا مىگوییم «قیامت واقع مىشود» مرادمان این است كه در طبع «قیامت» این امكان هست كه نسبتى با «وقوع در خارج» پیدا كند و این نسبت هم براى ما معقول و متصور است ولى این نسبت در همین زمان كه ما حكم مىكنیم، در خارج تحقق ندارد بلكه ما این نسبت را تعقل مىكنیم و حكم مىكنیم كه در آینده واقع مىشود.
پس آشكار است كه ممكن است علم به چیزى داشته باشیم بدون آنكه ثبوت و شیئیت در خارج داشته باشد. [خوانسارى، الحاشیة، صص 7 ـ 196]
2. این كلام شیخ كه «انما نقول ان لنا علماً بالمعدوم ...» دو احتمال در آن هست. یكى اینكه پاسخى باشد به اشكالى كه بر كلام پیشین شیخ ممكن است وارد كنند. شیخ قبلا گفته بود: «واذا كانت الصّفة موجودة فالموصوف بها موجود» و بر این سخن اشكال مىكنند كه اگر مراد شیخ از وجود موصوف، خصوص وجود خارجى آن باشد ملازمه در كلام شیخ را منع مىكنیم چراكه موجود در ذهن هم مىتواند متصف به صفت موجود شود. اگر هم مراد ایشان از وجود موصوف، اعم از وجود ذهنى و وجود خارجى است بطلان لازم را منع مىكنیم چراكه معدوم هم در ذهن موجود است.
محصل جواب شیخ، اثبات ملازمهاى است كه مورد منع مستشكل است. ایشان بدینگونه ملازمه را اثبات مىكند كه: معلوم بودن معدوم را قبول داریم به این معنا كه معدوم در نفس تصور مىشود گرچه اشارهاى به واقع [خارجى]ندارد و تصدیقى هم كه در ایجاب بین دو جزء معلوم تصور مىشود مثلا در قضیه «معدوم فلان است» معلومى غیر از این را اقتضاء دارد و همان علمى كه ما بدان معترف هستیم براى این تصدیق كفایت نمىكند چون تصدیقى كه در اینجا واقع مىشود همین است كه در طبیعت این معلوم [كه معدوم خارجى است]امكان نسبت با خارج هست و این تصدیق بدون اشاره به خارج از مفهوم ممكن نیست پس این امر خارجى غیر از آن چیزى است كه تصور كردهایم و باید در عین یا در ذهن وجود داشته باشد و در زمانى كه فرض كردهایم كه معدوم معدوم است نسبتى با خارج ندارد. پس هیچ معلومى نداریم مگر همان امرى كه فقط تصورش كردهایم و تصدیقى در كار نیست. در نتیجه، اینكه فقط معدوم را تصور كنیم كفایت در اِخبار ایجابى از او نمىكند و اگر صفتى براى او ثابت شد، ایجاب مىكند كه آن موصوف [= معدوم] در خارج وجود داشته باشد و این [= وجود داشتن معدوم]باطل است.
احتمال دوم در سخن شیخ همان است كه این كلام در ردّ معتزله است كه به شیئیت معدوم قائل شدهاند. نراقى در بیان این احتمال هم توضیحاتى آورده كه بخشى از آن در سخن خوانسارى ـ كه در پاورقى قبل آوردیم ـ هم آمده بود و براى پرهیز از تطویل این قسمت از سخنان نراقى را ذكر نمىكنیم. [نراقى، شرح الهیات، ص 262 تا 264]
داریم گرچه این صورت حكایتى از خارج ندارد و به تعبیرى علم ما معلوم بالعرض ندارد.
كیفیت تصدیق به قضیهاى مثل «القیامة تكون» بیان شد و اما معناى قضیهاى مثل قضیه مذكور این است كه مفاهیم مأخوذ در این قضیه شأنیت آن را دارند كه اگر در خارجى مصداقى پیدا كردند، مصادیق آنها با همدیگر اتحاد داشته باشند.
پس آنچه معلوم واقعى است همان صورتى است كه در ذهن وجود دارد گرچه مصداقى هم در خارج نداشته باشد. با توضیحات فوق بخوبى روشن مىشود كه معدوم خارجى اگر چه معلوم واقع مىشود ولى معنایش این نیست كه شیئیت براى آن تحقق داشته باشد. پس استدلال دوم بر اعمیت شىء از موجود هم ابطال شد.
اشاره به قول به أخصّ بودن «شىء» از «مخبر عنه» یا «معلوم» بودن
وعندَ القومِ الَّذینَ یرونَ هذَا الرّأىَ أَنَّ فى جملةِ ما یُخبر عنه ویُعلم أُموراً لاشیئیَّةَ لها فِى العدمِ، ومَن شاءَ أن یقفَ على ذلكَ فلَیرجعْ إِلى ما هَذَوا بهِ من أَقاویلهِم الَّتى لاتستحقُّ فَضلَ الإِشتغالِ بها.
«و گروهى كه چنین عقیدهاى دارند [كه شیئیت اعم از وجود است] معتقدند كه در میان چیزهایى كه از آنها خبر داده مىشود و مورد علم واقع مىشوند، چیزهایى هستند كه شیئیتى در عدم ندارند. و هر كس مىخواهد بر این ادعاى آنان واقف شود باید به سخنان آنها، كه هذیان گویى است، مراجعه كند كه سخنانشان بیش از این ارزش پرداختن به آن را ندارد.»
شیخ قبلا سخن قائلین به اعمیت شىء از موجود را نقل و استدلال آنها را هم مورد بررسى قرار داده بود. در ضمن استدلال بر اعمیت، گفته بودند كه شىء مساوى با مخبر عنه و معلوم است و بالعكس.
شیخ در اینجا به این مطلبْ اشاره مىكند كه عدهاى از همان قائلین به اعمیت شىء از موجود، معتقد شدهاند(1) كه شیئیت با مخبر عنه بودن و معلوم بودن مساوى نیست بلكه اخص از اینهاست چراكه گاهى از امور ممتنع هم خبر داده مىشود و یا نسبت به
1. بعضى از شارحان و محشین الهیات معتقدند كه شیخ با این كلام كه «وعند القوم الذین یرون هذا الرأى ...» مىخواهد به عقاید عجیبى كه بعضى پذیرفتهاند اشاره كند مثل عقیده به شیئیت معدوم ممكن و ... [براى نمونه بنگرید: ملاصدرا، تعلیقات، ص 26 ـ خوانسارى، الحاشیه، صص 8 ـ 197]
آنها علمى داریم با اینكه ممتنعات شىء نیستند بخلاف ممكنات معدوم كه در حال عدم هم شیئیت دارند.(1)
شیخ این عقاید را هذیانهایى مىداند كه سزاوار نیست كه بیش از این وقت صرف آنها گردد. تنها مسألهاى كه مهم است این است كه اگر این عقاید باطل و هذیان است چگونه ممكن است كسانى بدانها معتقد شدهاند؟ مگر امكان دارد عاقل، چه رسد به اندیشمند، به امرى هذیان گونه معتقد شود؟ شیخ راز معتقدشدن افرادى به این عقاید را چنین بیان مىكند:
وجه اعتقاد به أعمیّت «شىء» از «موجود» و امثال آن
وإِنَّما وقعَ اولئكَ فیما وقعُوا فیهِ بسببِ جهلِهم بأَنَّ الإِخبارَ إِنَّما یكونُ عن معان لَها وجودٌ فِى النَّفسِ وإِن كانت معدومةً فِى الأَعیان، ویكونُ معنَى الإِخبارِ عَنها أَنَّ لها نسبةً مّا إِلَى الأعیانِ. مثلا إِن قلت: إِنَّ القیامةَ تكونُ، فهمتَ القیامةَ وفهمتَ «تكونُ» و حملتَ «تكونُ» الَّتى فِى النَّفسِ عَلى القیامةِ الَّتى فِى النَّفسِ بأَنَّ(2) هذَا المعنَى إنّما یصحُّ فِى معنًى آخرَ معقول أَیضاً وَهو معقولٌ فى وقت مستقبل، أَن یوصفَ بمعنًى ثالث معقول وهو معقولُ الوجودِ. وعلى هذَا القیاسِ الأَمرُ فى الماضِى.
1. بعضى از شارحان و محشین كلام شیخ معتقد شدهاند و یا احتمال دادهاند كه سخن شیخ الزامى باشد علیه قائلین به اعمیت شىء از موجود و در واقع نقضى باشد بر سخن آنان نه اینكه صرفاً گزارشى باشد از عقاید آنها. آن الزام و نقض به این صورت تقریر مىشود كه به قائلین به شیئیت معدومِ ممكن مىگوییم: شما معتقدید معدومِ ممكن شىء است چراكه از او خبر داده مىشود و به آن علم داریم. مبناى این قول هم مساوات شیئیت با مخبر عنه بودن و معلوم بودن است. اگر مناى سخن شما صحیح باشد لازم مىآید كه ممتنعات و معدومات محال هم شىء باشند چراكه آنها هم معلوم و مخبر عنه مىباشند در حالى كه شما براى ممتنعات شیئیت قائل نیستید. این تناقض را چه مىكنید؟! [خوانسارى، الحاشیه، ص 198] و همین مضمون قابل استفاده از سخنان دیگران هم هست. [ملااولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 2967 ـ سلیمان، همان منبع ـ نراقى، شرح الهیات، ص 265]
2. این عبارت شیخ كه «بأن هذا المعنى ... و هو معقول الوجود» كمى پیچیدگى دارد. براى رفع ابهام آن امورى را ذكر مىكنیم. مراد از «هذا المعنى» معناى قیامت است. «یصح» فعلى است كه فاعلش «أن یوصف» در سطر بعد است. و «معقول فى وقت مستقبل» و «معقول الوجود» یعنى «مفهوم زمان آینده» و «مفهوم وجود». [م]
پس معقول اول در معقول ثانى [= مفهوم زمان آینده] به معقول ثالث [= كون و تحقق] متصف مىشود [ملاصدرا، تعلیقات، ص 26]
«و آنان در چنین لغزشگاهى در افتادند به سبب جهلشان به این حقیقت كه [عمل] اِخبار از معانىاى انجام مىگیرد كه وجودى در نفس دارند گرچه در اعیان معدوم باشند، و معناى خبردادن از آن معانى این است كه این معانى نسبتى با اعیان [خارجى]دارند. مثلا وقتى مىگویى: «قیامت موجود خواهد شد» قیامت و موجودشدن را فهمكردهاى و موجودشدن را كه در نفست موجود است، بر قیامتى كه در نفست تحقق دارد حمل مىكنى بدین صورت كه صحیح است كه معناى قیامت در معنایى دیگر، كه آن هم معقول است (یعنى در مفهوم زمان آینده) به معناى سوم، كه آن هم معقول است (یعنى به مفهوم وجود) متصف گردد. وضع در مورد [اِخبار از] ماضى هم به همین قیاس است.»
اشارهاى گذرا به «وجود ذهنى»
شیخ در این قسمت از سخنانش راز لغزش فكرى قائلین به اعمیت شىء از موجود را بیان مىكند. شیخ سرّ این لغزش را عدم ادراك وجود ذهنى مىداند.
گفتنى است كه مسأله وجود ذهنى و لوازم آن بطور مستقلّ در كتاب شفاء نیامده است و بعد از شیخ این مسأله بطور مستقل در كتابهاى فلسفى جایى را بخود اختصاص داد. مثلا در كتاب اسفار(1) مسأله وجود ذهنى و متعلقات آن بخشى قابل توجه را اشغال كرده است. ولى شیخ در این كتاب فقط بهمین اندازه كه در اینجا بدان اشاره شده، بسنده كرده است.
چگونه ادراك نكردن وجود ذهنى سبب اعتقاد به این عقاید واهى شده است؟
شیخ معتقد است كه اگر قائلین به اعمیت شىء از موجود ـ كه به این عقاید هذیانى منتهى شدهاند ـ مىفهمیدند كه در اِخبار در قضایا و در علم ما به اشیاء، علم به معنا و مفهومى تعلق مىگیرد كه موجود در ذهن است(2) هرچند در خارج وجودى ندارد و
1. اسفار، ج 1، منهج سوم، فصل اول تا فصل پنجم (ص 263 تا ص 326).
2. مراد شیخ از «معان لها وجود فى النفس وان كانت معدومة فى الاعیان» یا صرف موضوعات قضایایى از قبیل «قیامت برپا خواهد شد» است و یا اینكه مراد، مجموع دو جزء آن قضایاست.
اگر مراد صرف موضوعات باشد، اِخبار در آن قضایا عبارت خواهد بود از بیان نسبت موضوع با خارج و مطابقت موضوع با خارج. آنچه در این قضایا معتبر است، مطابقت صورت موضوع آنها با ذات خودش است كه در خارج وجود دارد، بدون آنكه شىء دیگرى غیر از موضوع دخالت در اعتبار این قضایا داشته باشد. خارج هم ظرف خود اتصاف است نه ظرف وجود محمول.
به عبارت دیگر: [در این قسم از قضایا] موضوع در خارج بگونهاى موجود است كه عقل مىتواند محمول را از آن انتزاع كند نه اینكه محمول هم در خارج در كنار موضوع وجود داشته باشد تا اینكه نسبت خارجیهاى تحقق یابد كه خارج ظرف وجود آن نسبت شود و معناى اِخبار، به مطابقت این دو نسبت برگردد. خلاصه اِخبار در این قضایا مفید آن است كه مصداق محمول در این قضایا فقط ذات موضوع است.
زیرا در قضایاى مختلف مصداق حمل متفاوت است.
(1) در بعضى قضایا مصداقِ حمل، ذات موضوع است بدون دخالت امرى دیگر. مثلا در حمل ذاتیات یك شىء بر آن و یا در حمل امور عدمى بر یك شى چنین است مثلا در «زید انسان است» و یا «زید كور است».
(2) در بعضى قضایا مصداقِ حمل، ذات موضوع است به همراه مبدء محمول. مثلا در «جسم سفید است» مصداق حمل جسم و سفیدى است.
(3) در بعضى قضایا مصداقِ حمل، ذات موضوع است به همراه امرى دیگر. مثلا در «آسمان در بالاى زمین است».
معناى اِخبار در قضایاى قسم (1) مطابقت نسبت ذهنى با نسبت خارجى نیست چون اصلا نسبت خارجى در كار نیست بلكه معناى اِخبار در آنها مطابقت صورت ذهنى با آنچه در خارج است یعنى همان نفس موضوع، مىباشد. [پس طبق احتمال اول كه مراد شیخ از معانى موجود در ذهن و معدوم در خارج، همان موضوعات فقط باشد، باید قضایاى قسم (1) را فقط در نظر داشته باشد.]
اگر مراد شیخ از معانى موجود در ذهن و معدوم در خارج مجموع دو جزء قضیه بوده باشد [یعنى احتمال دوم در سخن ایشان]، اطلاق اسم مخبر عنه بر این معانى از باب اطلاق جزء است بر كل و قضیه هم مخصوص به قسم (1) نمىشود بلكه شامل هر سه قسم مىشود. [نراقى، شرح الهیات، صص 8 ـ 267]
حیثیت شىءبودن و موجودبودن آن معنا به لحاظ همان وجود ذهنى آن است، دیگر نمىگفتند كه گاهى چیزى معلوم و مخبر عنه هست ولى موجود نیست پس مخبر عنه بودن و معلومیت اعم از موجود است. چراكه امرى كه از آن خبر مىدهیم در ذهن وجود دارد و چون وجود دارد شىء هم بر او اطلاق مىشود.
البته باید توجه داشت كه گاهى از چیزى كه در ذهن هست خبر مىدهیم به این صورت كه: «در ذهن من تصور امرى مثلا تصور عدم وجود دارد.» این اخبار هست و قضیه هم خارجیه است ولى مراد ما از اِخبار از امر موجود در ذهن چنین اِخبار و قضیهاى نیست. پس مقصود از اِخبار از شىء موجود در ذهن چیست؟
تبیین كیفیت إِخبار از موجود در ذهن كه معدوم در خارج است
اینكه مىگوییم «از امرى كه در ذهن وجود دارد و در خارج معدوم است خبر مىدهیم» به این اعتبار و لحاظ است كه چیزى در ذهن من موجود است و مىتواند
نسبتى با اَعیان خارجى(1) داشته باشد و حكایتى از خارج، ماوراء ذهن و نفس الامر داشته باشد. در قضایایى كه حمل در آنها حمل شایع است، چه خارجیه باشد یا حقیقیه و یا نوع دیگر، مىخواهیم از یك شىء خارجى و از یك واقعیت حكایت كنیم. در این قضایا، اِخبار و علم ما ابتدائاً به امرى ذهنى تعلّق مىگیرد ولى به این اعتبار كه این امر ذهنى نسبتى با خارج دارد.(2)
مثلا وقتى قضیه «قیامت محقق خواهد شد» را اظهار مىكنید، در واقع مفهوم «قیامت» و مفهوم «محقق شدن و بوجود آمدن» را ادراك كردهاید و در ذهن دارید و دومى را بر اولى حمل مىكنید. سؤال این است كه حمل مفهومى بر مفهوم دیگر (كه الآن مصداقى در خارج ندارد) چگونه و به چه معناست؟
حمل در قضیهاى مثل قضیه مذكور، یعنى اینكه معنا و مفهوم اول را (كه همان صورت ذهنى موضوع قضیه است) مىتوان به معناى دوم (كه صورت ذهنى محمول قضیه است) در ظرف مفهوم سوم مثل زمان آینده متصف كنید. پس سه مفهوم در ذهن داریم كه یكى موصوف است، و دیگرى وصف، و سومى ظرف اتصاف.
1. ظاهراً مراد شیخ از «اَعیان» در این گفتهاش كه «لها نسبة ما الى الاعیان» همان معناى متعارف اعیان است یعنى خارج، به قرینه مثالى كه شیخ مىآورد. پس كلام شیخ مختص به اِخبار از امور مستقبل و ماضى مىشود. شاید وجه اختصاص معدومات به معدومات در زمان حال این باشد كه اولا در مورد آنها مطلبْ ظاهر است، و ثانیاً تدریجاً اثبات مىشود كه لازم نیست معلوم و مخبر عنه در خارج شیئیت داشته باشد چراكه در اِخبار از گذشته یا آینده، از امرى خبر مىدهیم كه در زمان حال شیئیت ندارد گرچه فى الجمله شیئیت دارد. بعد از فهم این مطلب، نفس آماده تصدیق به این امر مىشود كه اصلا خبردادن و معلوم واقع شدن مستلزم شیئیت نه در حال، نه در ماضى و نه در آینده نیست. [خوانسارى، الحاشیه، صص 9 ـ 198]
2. آنچه از این سخن شیخ كه «یكون معنى الاخبار عنها أنّ لها نسبة ما الى الاعیان» استفاده مىشود این است كه مدلول خبر صدق است، و كذب فقط یك احتمال عقلى است.
توضیح آنكه: هر كلام لفظى منفك از ذكر نفسى، كه همان نسبت قائم به نفس باشد، نیست. حال اگر مدلول كلام لفظى همین نسبت باشد آن كلام انشاء است. اگر كلام دال بر متعلَّقى در خارج باشد خبر است. مدلول خبر اولا نسبت نفسى است و ثانیاً نسبت خارجى. پس خبر به لحاظ مدلول اول متصف مىشود به اینكه مدلول نفس است و به لحاظ مدلول دوم حكم مىشود به اینكه نسبتى با خارج دارد. خلاصه مدلول دومِ خبر همان ثبوت متعلَّقش در خارج است و ثبوت متعلَّق مستلزم مطابقت خبر با خارج است. معناى این استلزام آن است كه مدلول خبر صدق است و اما كذب، یك احتمال عقلى است بنابر اینكه مفهوم لفظ یعنى آنچه از لفظ در عقل حاصل مىشود لزوماً در نفس الامر ثابت نیست. [نراقى، شرح الهیات، ص 268]
تمام آنچه گفته آمد مربوط به اِخبار از امور مستقبل و آینده بود كه عیناً در مورد اخبار از امور ماضى و گذشته هم قابل اجرا است.
فبُیّنَ(1) أَنَّ المخبرَ عنه لابدَّ من أَن یكونَ موجوداً وجوداً مّا فى النّفسِ، وَالإِخبارَ فى الحقیقةِ هو عنِ الموجود فى النَّفسِ، و بالعرضِ عن الموجودِ فى الخارجِ. وقد فهمتَ الآنَ أَنَّ الشَّىءَ بماذا یخالفُ المفهومَ للموجودِ والحاصلِ و أَنَّهما مع ذلكَ متلازمانِ.
«پس آشكار شد كه باید مخبر عنه موجود به وجود در نفس باشد و خبردادن حقیقتاً [و بالأصالة]از چیزى است كه در نفسْ وجود دارد و بالعرض از موجود در خارج مىباشد. حال فهمیدى كه شىء در چه چیزى با مفهوم موجود و حاصل مخالف است و با وجود این مخالفت [مفهومى]در تحقق خارجى متلازم مىباشند.»
چون شیخ در اینجا نتیجه مطالب گذشته را عرضه مىكند و این مطالب قبلا توضیح داده شده، بنابر این ما هم با توضیح تكرارى مطالب، اطناب بىمورد نخواهیم داشت و فقط دو نتیجهاى را كه شیخ از مطالب گذشته مىگیرد، براى تأكید بر آنها تكرار مىكنیم.
1ـ اِخبار همان تشكیل دادن قضیه است و قضیه اثبات یك مفهوم ذهنى براى مفهوم دیگر ذهنى است. پس اِخبار حقیقتاً گزارش است از امور موجود در ذهن(2) لكن
1. در بعضى نسخهها، نسخه بدل «بیّن» تبیّن آمده است. [الهیات چاپ تهران، ص 297]و در بعضى نسخهها نه به صورت نسخه بدل بلكه بصورت نسخه اصلى آمده است. [نراقى، شرح الهیات، ص 269.]
2. در اینكه آیا مخبر عنه حقیقتاً موجود ذهنى است یا خارجى، اختلاف است و این اختلاف فرع اختلافى است در این امر كه آیا معلوم بالذات موجود ذهنى است یا خارجى، چرا كه مخبر عنه حقیقى همان معلوم بالذات است. هر كس كه معلوم بالذات را موجود ذهنى مىداند مخبر عنه حقیقى را هم موجود ذهنى مىداند مثل فارابى و ابوعلى سینا و تابعین این دو. هر كس كه معلوم بالذات را موجود خارجى مىداند مخبر عنه حقیقى را هم موجود خارجى مىداند مثل فخر رازى و میر سید شریف. [نراقى، شرح الهیات، ص 270]
گفته شده كه نزاع بین این دو گروه لفظى است چرا كه معلوم بالذات همان ماهیت معلوم من حیث هى است. دسته اول، كه معلوم بالذات را صورت ذهنى مىدانستند، مرادشان از صورت ذهنى همان ماهیت من حیث انها معلومة است و اطلاق صورت بر آن به حمل شایع است و اینكه از امر خارجى معلوم بودن را نفى مىكنند بخاطر این است كه گاهى معلوم ما در خارج تحققى ندارد. دسته دوم، كه معلوم بالذات را امر خارجى مىدانستند، مرادشان از امر خارجى آن چیزى است كه مقابل صورت ذهنى من حیث انها متشخصة بتشخصات ذهنیة است كه آن چیز همان ماهیت معلوم من حیث هى است. [نراقى، همان ]
از آنجایى كه مفاهیم ذهنى با اشیاء خارجى نسبتى دارند یعنى حاكى از آنها هستند پس اِخبار، گزارش بالعرضى(1) از اشیاء خارجى(2) است.
2ـ شىء از نظر مفهومى با موجود یكسان نیست بلكه این دو از نظر مصداق و تحقق خارجى یكسان مىباشند. پس مساوقت بین موجود و شىء را نباید به تساوى مفهومى آنها تعبیر كرد.
و على أَنَّه قد بلغَنى أنَّ قوماً یقولون: إِنَّ الْحاصلَ یكونُ حاصلا و لیسَ بموجود، و قد تكونُ صفةُ الشَّىءِ لیسَ شیئاً لا موجوداً و لا معدوماً، و إِنَّ «الَّذى» و «ما» یدُلاّنِ على غیرِ ما یدلُّ علیه «الشَّىءُ» فهؤُلاءِ لیسوا من جملة الْممیِّزینَ وَ إِذا أُخِذوا بِالتَّمییزِ بینَ هذهِ الاَْلفاظِ مِن حیثُ مفهوماتِها إِنكشَفوا.
«و بنا بر خبرى كه به من رسیده گروهى مىگویند: حاصلْ حاصل است و موجود نیست. و [گروه دیگرى مىگویند] صفتِ شىء چیزى نیست نه موجود است و نه معدوم. و [گروه سوّمى مىگویند]لفظ «الّذى» [= چیزى كه] و «ما» [= آنچه] دلالت بر معنایى غیر از معناى «شىء» دارند. این افراد از جمله اهل تشخیص نیستند. و اگر از آنها بخواهیم كه بین این الفاظ از جهت مفهوم تمییز و تفاوت قائل شوند رسوا مىشوند.»
اشاره به بعضى از اقوال ضعیف در مورد «شىء» و «ثابت» و امثال اینها
در این قسمت شیخ به نقل اقوالى ضعیف در باب شىء و ثابت و... مىپردازد و سه قول را مطرح مىكند. 1ـ قول به تفاوت بین حاصل و موجود. تا به حال در اقوال
1. مراد از اخبار «بالعرض» همان «بالتبع» است. [سلیمان، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 297]
2. اینكه شیخ گفته: «الاخبار فى الحقیقة هو عن الموجود فى النفس و بالعرض عن الموجود فى الخارج» مقید است به این كه مخبر عنه، امر خارجى باشد [ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 297 ـ خوانسارى، الحاشیة، ص 200] بله اگر مراد از «خارج» خارج از خصوص نحوه لحاظ عقل باشد این تقیید لازم نیست. [خوانسارى، همان، به نقل از بعض سادة المحققین (مراد مرحوم خوانسارى از بعض سادة المحققین، میرداماد است (برگرفته از حامد ناجى اصفهانى، مقدمه بر الحاشیة مرحوم خوانسارى، صص نه و ده]
گذشته حاصل و موجود مترادف گرفته مىشدند ولى طبق این قول بین حاصل و موجود تفاوت هست.(1)
2ـ قول به اینكه صفت شىء لزوماً شىء نیست بلكه صفت شىء نه موجود است و نه معدوم.(2)
3ـ قول به اینكه مفهوم «الذى» و «ما» [كه دو موصول مىباشند] با مفهوم شىء متفاوت است.(3)
شیخ مىفرماید كه قائلین به این اقوال اهل تشخیص و تمییز امور نیستند و نسنجیده سخن مىگویند، و یعنى اگر از آنها درخواست شود كه مراد خویش را توضیح دهند نمىتوانند و لذا رسوا و مفتضح مىشوند.(4)
فنَقولُ الآنَ: إِنَّه و إِنْ لم یكن الموجودُ ـ كما علمتَ ـ جنساً و لا مَقولا بِالتَّساوى على ما تحتَه، فإِنَّه معنىً متّفقٌ فیه علَى التَّقدیمِ وَ التّأخیرِ. و أَوَّلُ ما یكونُ، یكونُ للماهیّةِ الَّتى هى الجوهرُ ثمَّ یكونُ لما بعدَه. وَ إِذ هو معنىً واحدٌ ـ عَلى النَّحو الَّذِى أَومأْنا الیهِ ـ فتلحقُه عوارضُ تخصّه كما قدْ بیَّنّا قبلُ. فلِذلكَ یكونُ له علمٌ واحدٌ یتكفَّلُ به كما أَنَّ لجمیعِ ما هو صِحّىٌّ علماً واحداً.
1. بعضى این قول را همان قول به ثبوت معدومات و همان قول به اینكه معدوم شىء است، دانستهاند. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 26 ـ خوانسارى، الحاشیة ص 201]
2. این قول همان قول به «حال» است. امّا وجه تخصیص آن به صفت این است كه چون خود قائلین به حال، آن را صفت موجود معرفى كردهاند. [خوانسارى، همان ـ نراقى، شرح الهیات، ص 271]
3. این همان قول به اعم بودن مخبر عنه از شىء است. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 26]
4. ملاصدرا در ردّ اقوال مذكور اشكالى را مفصلا بیان مىكند تا آنان رسوا شوند. بعداً خودش همان اشكال را بطور خلاصه چنین مىآورد: از اینان مىپرسیم آیا معدومِ ممكنْ موجود است یا موجود نیست؟ شكى نیست كه یكى از این دو «نفى» و دیگرى «اثبات» است و چیزى از نفى و اثبات ـ بنا به اعتراف خود اینان ـ خارج نیست. اگر پاسخ دهند: معدوم ممكن موجود است، به امر محالى ملتزم شدهاند.
اگر پاسخ دهند كه معدوم ممكن موجود نیست پس وجود را از معدوم ممكن «نفى» كردهاند. معناى این سخن آن است كه معدوم ممكن «منفى» است در حالى كه اینان هر «منفى»اى را ممتنع مىدانند پس لازم مىآید كه بعضى ممكن الوجودها ممتنع باشد و این لازمه هم ظاهر الاستحاله است [تعلیقات، ص 26]
خوانسارى بر این سخنان ملاصدرا اشكالى وارد كرده كه طالبین را فقط به محل ذكر آن اشكالات راهنمایى مىكنیم. [الحاشیة، صص 4ـ203]
«حال مىگوییم: گر چه «موجود» جنس نیست ـ همانطور كه دانستى(1) ـ و بهطور تساوى بر تمام مواردش اطلاق نمىشود [بلكه مقول به تشكیك است] ولى معناى مشتركى است كه در اطلاقش بر موارد مختلف تقدیم و تأخیرهایى وجود دارد. [براى مثال] نخست وجود بر ماهیتى كه جوهر است و سپس بر آنچه بعد از جوهر است [یعنى بر اعراض] اطلاق مىشود. و از آنجا كه وجود معنایى واحد است ـ به همان صورتى كه بدان اشارت كردیم ـ عوارضى بدان ملحق مىشود كه اختصاص به وجود دارد و قبلا این مطلب را تبیین كرده بودیم و بنابر این براى وجودْ علم واحدى است كه متكفل بیان [احكام] آن است همانطور كه تمامى امورى كه مربوط به بهداشت [بدن انسان] مىشوند علم واحدى دارند.»
مفهوم وجود جنس نیست
در اینجا باز شیخ سه مطلب را بطور اشاره مطرح كرده كه بعدها هر كدام از این سه مطلب، خود مسأله مستقل و مفصلى از فلسفه شده است. اول اینكه: وجودْ جنس
1. فصل اول از مقاله دوم منطق شفاء (= منطق (1) المدخل، ص 58 تا ص 62)
در مورد جنس نبودن موجود، شیخ بر تشكیكى بودن موجود تكیه كرده است. گویا امر مشكك نمىتواند ذاتى باشد. این استدلال مواجه با اشكال معروفى است خصوصاً كه اشراقیون تشكیك در ذاتیات را قبول دارند. به علاوه، وجود را اگر در قیاس با امورى كه تشكیك در آنها نیست، در نظر بیاوریم دیگر این استدلال نمىتواند جنس بودن وجود را نفى كند. دیگران استدلالات دیگرى بر نفى جنس بودن وجود آوردهاند از جمله اینكه:
1) اگر موجود جنس باشد فصل آن یا موجود است یا غیر موجود. اگر فصلِ موجود، موجود باشد لازم مىآید كه فصل نوع باشد براى چیزى كه فصل آن است چرا كه جنس [كه على الفرض «موجود» است]بر این فصل صادق است. اگر فصلِ موجود، غیر موجود باشد لازم مىآید كه موجود متقوّم به غیر موجود باشد.!!
شیخ این استدلال را ناكافى مىداند چرا كه مىگوید: فصول الجواهر جواهرند با اینكه فصل مىباشند نه نوعى از جواهر.
2) اگر موجود جنس باشد، براى تقوم محتاج به فصل است. لازمه این قول آن است كه وجود واجب هم مركب از جنس و فصل باشد.
3) اگر موجود جنس باشد فصل مقسّم جنسْ مقوّم ماهیت جنس مىشود با اینكه احتیاج جنس به فصل در تحصیل وجود جنس است نه در تقرر ماهیت و تقویم معناى آن.
سخنان فوق بطور پراكنده در كلمات محشین و شارحان كلام شیخ وجود دارد. و پیرامون آنها بحثهایى انجام گرفته است. [براى نمونه بنگرید: صدرالمتألهین، تعلیقات، صص 7ـ26ـ خوانسارى، الحاشیة، صص 6ـ205 ـ نراقى، شرح الهیات، صص 4ـ273]
نیست و اطلاقش بر موجودات مختلف همانند اطلاق جنس بر نوع نمىباشد. این مطلب را قبلا شیخ در منطق شفاء مطرح كرده بود.
اشتراك معنوى مفهوم وجود
دوم اینكه: وجود داراى مفهوم واحدى است كه بر همه اشیاء بنحو اشتراك معنوى اطلاق مىشود(1) چنین نیست كه اطلاق موجود بر اشیاء مختلف همانند اطلاق مشترك لفظى بر امور متفاوت باشد.
مشككبودن مفهوم وجود
سوم اینكه وجود مفهومى مشكّك است(2) یعنى اطلاقش بر همه موارد به نحو تساوى نیست بلكه در اطلاق وجود بر اشیاء مختلف اولویت و تقدم و تأخرهایى هست. مثلا واجب الوجود أولى به وجود است نسبت به ممكنات، و یا وجود جوهر تقدم بر وجود عرض دارد، و یا علتْ تقدم وجودى بر معلول دارد.
شیخ از وحدت مفهوم وجود نتیجهاى مىگیرد و آن اینكه: چون وجود مفهومى واحد است مىتواند موضوع براى علمى واحد قرار گیرد و عوارض خاص آن تشكیل
1. شیخ استدلالى بر مشترك معنوى بودن وجود اقامه نكرده، بلكه آن را امرى بدیهى تلقّى كرده است و آنچه متكلمین و غیر آنها در این مقام آوردهاند تنبیهات است نه استدلالات [ملاصدرا، تعلیقات، ص 27 ـ خوانسارى، الحاشیة، ص 206 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 275]
با این حال خود صدرالمتألهین این امر بدیهى را تبیین كرده و مدعى شده كه: هركس منكر اشتراك معنوى وجود باشد ناخودآگاه بدان اعتراف دارد. چون اگر وجود در هر شىءاى غیر از وجود در شىء دیگر باشد پس امر واحدى نداریم تا حكم كنیم كه آن امر در این دو شىء تفاوت دارد بلكه مفهومات بىنهایتى خواهیم داشت كه باید همه آن مفهومات را در نظر بگیریم تا بدانیم كه آیا در هیچیك از آنها اشتراكى هست یا نه. و چون محتاج چنین اعتبار نیستیم معلوم مىشود كه موجود امر مشتركى است. به علاوه، رابطه در قضایا نوعى وجود است كه در همه قضایا، با اختلافى كه در موضوع و محمول دارند، یكى است.[تعلیقات، ص 27]
مرحوم خوانسارى بر هر دو سخن ملاصدرا اشكال كرده است.[الحاشیة، ص 207].
2. صدرالمتألهین: انحاء تشكیك سه تاست. أولویّت، أقدمیّت، أشدّیّت و امور مقابل اینها. هر سه نحوه تشكیك در وجود هست چرا كه وجود در واجب مقتضاى ذات اوست در حالى كه در ممكنات از غیر گرفته شده است. و وجود در علت أقدم از وجود در معلول است و وجود در جوهر أقوى از وجود در عرض است و وجود در مفارق و قارّ أقوى از وجود در غیر مفارق و غیر قار است.
تحقیق این است كه انحاء سهگانه تشكیك در وجودات مربوط به خود هویاتشان است و در غیر وجودات مثل مفاهیم و ماهیات بواسطه وجود است. و اگر وجود در نظر گرفته نشود تقدّم و تأخرى وجود ندارد.
ایشان در ادامه سخنان بعضى را كه در باب تقدم و تأخر اجزاء زمان مطالبى گفته بودند مورد نقد قرار مىدهد. همچنین سخنى را از اشراقیون نقل و نقد مىكند. [تعلیقات، صص 8ـ 27]
مرحوم خوانسارى هم بر بعضى از سخنان ملاصدرا ایراداتى دارد.[الحاشیة، صص 10ـ 209]
دهنده مسائل آن علم باشند. همانگونه كه همه امور مربوط به «صحّت بدن» در علم طب جمع شدهاند و «صحت بدن» كه مفهوم واحدى است موضوع علم طب قلمداد شده است گرچه موارد صحت با همدیگر تفاوت بسیار دارند مثلا صحت چشم غیر از صحّت گوش است. مفهوم وجود هم مشترك معنوى است و مىتواند موضوع فلسفه اولى باشد گرچه این مفهوم متواطى نیست بلكه مشكّك است و مصادیق آن از موجود متناهى گرفته تا موجود نامتناهى بسیار با یكدیگر تفاوت دارند.
وَ قَد یعسُرُ عَلینا أَنْ نُعّرِفَ حالَ الواجبِ والممكنِ والممتنعِ بِالتّعریفِ المحقَّق أَیضاً بل بوجه بالعلامةِ، وجمیعُ ما قیلَ فى تعریفِ هذِه ممّا بلغك عَن الأَوّلین قد یكاد یقتَضى دَوراً.
«و همچنین بر ما دشوار است كه واجب، ممكن و ممتنع را به یك تعریف محقّق و درستى تعریف كنیم. بلكه مىتوان اینها را به علامت تعریف نمود و تمام آنچه در تعریف این امور از گذشتگان بدست شما رسیده، مقتضى دور است.»
بداهت مفهوم واجب، ممكن و ممتنع
شیخ به مناسبت اینكه در اول این فصل در باب بداهت مفهوم موجود و شىء مطالبى گفته است، به بعضى از مفاهیم بدیهى كه در فلسفه اولى كاربرد دارند، مىپردازد. لذا فرمود: «ایضاً» یعنى همانطور كه موجود و شىء بدیهىاند و تعریف حقیقى ندارند، این سه تا یعنى واجب، ممكن و ممتنع هم تعریف حقیقى ندارند.
در فلسفه از واجب و ممكن به عنوان اقسام موجود بحث مىشود و در منطق از وجوب، امكان و امتناع به عنوان «موادّ قضایا» بحث مىشود.
از گذشتگان كلماتى به عنوان تعریف براى این سه مفهوم بدست ما رسیده است كه نباید آنها را تعریف حقیقى قلمداد كرد چرا كه آن تعاریفْ متوقف بر یكدیگرند یعنى مشتمل بر «دور» مىباشند. بله مىتوان آن گفتهها را منّبهات و علامات نه تعاریف دانست.
و ذلكَ لأَنَّهم، عَلى ما مرَّلكَ فى فنونِ المنطقِ، إِذا أَرادوا أَن یَحدُّوا الممكنَ أَخَذوا فى حدِّه إِمَّا الضَّرورىَّ وإِمَّا المحالَ ولا وجهَ(1) غیر ذلك، وَإِذا أَرادوا أَن
1. در الهیات چاپ تهران، «لا وجه لهم غیر ذلك» دارد كه آن نسخه بهتر است.[م].
یَحدُّوا الضَّرورىَّ أَخَذوا فى حدِّه إِمَّا الممكنَ وإِمَّا الُمحالَ، وإِذا أَرادوا أَن یحدُّوا المحالَ أَخَذوا فى حدِّه إِمّا الضَّرورىَّ وَإِمَّا الممكنَ.
«و این [كه تعاریف گذشتگان مشتمل بر دور است] بدان جهت است كه آنان، همانطور كه در فنون منطق گذشت، هرگاه بخواهند ممكن را تعریف كنند در تعریفش یا ضرورى و یا محال را أخذ مىكنند و راه دیگرى غیر از این ندارند. و هنگامى كه بخواهند ضرورى را تعریف كنند در تعریفش یا ممكن و یا محال را أخذ مىكنند، و آنگاه كه بخواهند محال را تعریف كنند در تعریفش یا ضرورى و یا ممكن را أخذ مىكنند.»
تبیین دورى بودن تعاریف واجب، ممكن و ممتنع
حال شیخ مىخواهد توضیح دهد كه چگونه است كه اگر بخواهیم كلمات گذشتگان را تعریف براى واجب، ممكن و ممتنع قلمداد كنیم، تعاریفى دَورى مىشود كه از نظر منطقى نادرست است.
ایشان مىگوید: در فنون منطق(1) مشاهده كردهاى كه منطقیون وقتى مىخواهند ممكن را تعریف كنند مىگویند: چیزى كه نه وجودش ضرورى است و نه عدمش. پس در تعریف ممكن، مفهوم ضرورى أخذ مىشود و ضرورى همان واجب است یعنى این دو لفظ مترادفند پس در تعریف ممكن، واجب أخذ شده است.
گاهى هم در تعریف ممكن مىگویند: چیزى كه فرض وجود و عدمش محال نیست، و یا چیزى كه از فرض وجود و یا عدمش محال لازم نمىآید. طبق این تعریف، مفهوم محال در تعریف ممكن أخذ شده است. محال هم مترادف با ممتنع است پس در تعریف ممكن از مفهوم ممتنع استفاده شده است.
پس در تعریف ممكن، گاهى از مفهوم واجب و گاهى از مفهوم ممتنع استفاده مىكنند.
از طرف دیگر وقتى مىخواهند واجب یا ضرورى را تعریف كنند مىگویند:
1. ملاصدرا اشاره مىكند كه مراد شیخ همان فصل چهارم از مقاله اول قیاس است (= الشفاء المنطق، القیاس، ص 28 تا ص 37) [تعلیقات، ص 28]كه در آن فصل بحث از اقسام امكان و ضرورت مطرح شده است ولى باید گفت كه شیخ بحث از دورى بودن تعاریف ممكن، ضرورى و محال را در جاى دیگر آورده یعنى در فصل چهارم از مقاله سوم كتاب قیاس (= الشفاء المنطق، القیاس، ص 160 تا ص 170). [م]
ضرورى آن است كه ممكن نیست موجود نباشد، یعنى در تعریف ضرورى یا واجب از مفهوم ممكن بهره مىبرند. اگر چنین شد كه در تعریف ممكن از مفهوم ضرورى یا واجب و در تعریف واجب از مفهوم ممكن استفاده شد، تعریف مشتمل بر دور صریح خواهد بود.(1)
اما اگر ضرورى را چنین تعریف كنند كه: چیزى كه عدمش محال است و محال همان ممتنع است پس در تعریف ضرورى از محال و ممتنع بهره بردهاند. بعداً وقتى ممتنع را تعریف مىكنند مىگویند: چیزى كه عدمش ضرورى است یا وجودش ممكن نیست. یعنى در تعریف محال و ممتنع، مفهوم ضرورى و ممكن را اخذ مىكنند. اگر چنین باشد كه در تعریف ممكن از مفهوم واجب یا ضرورى و در تعریف واجب یا ضرورى از مفهوم محال و ممتنع و در تعریف محال یا ممتنع از مفهوم ممكن بهره بگیرند تعاریفى خواهیم داشت كه مشتمل بر دَور مضمر(2) است.
1. بر این سخن شیخ كه در تعریف ممكن مفهوم ضرورى و در تعریف ضرورى مفهوم ممكن یا محال أخذ مىشود، اشكال كردهاند كه ممكن، كه ابتدا تعریف مىشود، ممكن خاص است ولى ممكن كه در تعریف ضرورى یا در تعریف محال مىآید ممكن عام است پس دور لازم نمىآید.
جواب این اشكال آن است كه امكان خاص عبارت است از دو امكان عام، و آشكار است كه اگر امكان عام معلوم باشد امكان خاص احتیاجى به تعریف ندارد چون كافى است بگوییم: امكان خاص همان دو امكان عام است. پس اینكه امكان خاص محتاج تعریف است بدان خاطر است كه امكان عام معلوم نیست پس در حقیقت تعریف امكان خاص به غیر ضرورى تعریف براى امكان عام است. بنابراین اگر تعریف ضرورى هم از راه امكان عام صورت پذیرد بناچار همان دور مطرح مىشود.[خوانسارى، الحاشیة، ص 211] در كلام نراقى همین اشكال با عبارات دیگر آمده است.[شرح الهیات، صص 2ـ 281].
2. بدان كه در بعضى از این تعاریف، خطا از غیر ناحیه دور هم واقع شده است. مثلا وقتى در تعریف واجب مىگویند: آنچه از فرض عدمش محال لازم مىآید در صورتى كه واجب چیزى است كه فرض عدمش محال است نه اینكه از فرض عدمش محالى لازم آید بلكه چه بسا غیر از محال بودن فرض عدمش محالى لازم نیاید.
همینطور وقتى در تعریف ممتنع مىگویند: آنچه از فرض وجودش محال لازم آید، در حالى كه ممتنع چیزى است كه خود فرض وجودش محال است نه فرض وجودش لازمهاى داشته باشد كه آن لازمه محال باشد. اگر ممتنع را هم اینگونه تعریف كنیم كه آنچه فرض وجودش محال است حال آنكه محال همان ممتنع است پس در این تعریف خطاى دیگرى هست و آن اینكه تعریف شى به خودش مىباشد. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 28]
این اشكالات بر تعریفاتى كه در سخنان شیخ در اینجا مطرح شده وارد نیست بلكه بر تعاریف دیگران كه شیخ اشراق در مطارحات آورده وارد است. ظاهراً ایشان (= ملاصدرا) از صاحب مطارحات آورده باشد. [نراقى، شرح الهیات، ص 282 ] نراقى در ادامه سخنانش اشكال مرحوم صدرالمتألهین را ناوارد مىداند. [شرح الهیات، صص 3 ـ 282]
مَثلا إذا حَدّوا الممكنَ قالوا مرَّةً: إنّه غیرُ الضَّرورىِّ أَو إِنّه المعدومُ فى الحالِ، الَّذى لیسَ وجودهُ فى أَىِّ وقت فُرضَ مِن المستقبلِ بمُحال، ثمَّ إِذا احتاجُوا إِلى أَن یحدُّوا الضَّرورىَّ قالوا: إِمّا أَنَّه الَّذى لایُمكن أَن یُفرضَ مَعدوماً، أَو أَنَّه الَّذى إِذا فُرض بخلافِ ما هوَ علیهِ كان مُحالا. فَقد أَخذُوا الممكنَ تارةً فى حدِّه والمحالَ أُخرى. وأَمّا الممكنُ فقد كانوا أَخذوا قبلُ فى حدِّه إِمَّا الضَّرورىَّ و إِمَّا الُمحال. ثُمَّ الُمحالُ إِذا أَرادوا أَن یَحدُّوه أَخَذوا فى حدِّه إِمَّا الضَّرورىَّ بأَن یَقولوا: إِنَّ المحالَ هو ضرورىُّ العدمِ، وإِمَّا الممكنَ بأَن یقولوا: إِنَّه الَّذى لا یُمكن أَن یوجَدَ، أَو لفظاً آخر یذهَب مذهبَ هذینِ.
«مثلا هنگامى كه ممكن را تعریف مىكنند گاهى مىگویند: ممكنْ غیر ضرورى است، یا ممكن آن امرى است كه حالا معدوم است ولى وجودش در هر زمانى كه در آینده فرض شود محال نیست. بعداً هر زمان كه محتاج به تعریف ضرورى شوند مىگویند: ضرورى یا امرى است كه ممكن نیست آن را معدوم فرض كنیم، یا آن امرى است كه اگر آن را بر خلاف آنچه هست فرض كنیم محال مىشود. پس یك بار ممكن را در تعریف ضرورى آوردهاند و بار دیگر محال را. و امّا ممكن را كه قبلا در تعریفش یا ضرورى و یا محال را اخذ كرده بودند. سپس هر گاه بخواهند محال را تعریف كنند، در تعریفش یا ضرورى را اخذ مىكنند بدین صورت كه مىگویند: محال آن چیزى است كه ضرورىّ العدم است. و یا [در تعریف محال ]ممكن را اخذ مىكنند بدین نحو كه مىگویند: محال آن امرى است كه ممكن نیست موجود باشد و یا لفظ دیگرى بكار مىبرند كه مثل این دو تعریف خواهد بود.»
تبیین دیگر دورى بودن تعاریف واجب، ممكن و ممتنع
شیخ در ادامه مىگوید: گاهى «ممكن» را اینگونه تعریف مىكنند: چیزى كه غیر ضرورى است. این تعریف ابهام دارد. چون باید بپرسیم مراد از «غیر ضرورى» چیست؟ آیا به معناى چیزى است كه وجودش غیر ضرورى است یا اینكه مراد
چیزى است كه هم وجودش و هم عدمش ضرورى نیست؟ آیا فقط سلب ضرورت از ناحیه وجود شده ویا هم از وجود و هم از عدم ضرورت سلب گردیده است؟
چون هیچیك از این دو احتمال در این تعریف كه شیخ نقل كرده، مشخص نشده لذا این تعریف مجمل و مبهم گشته است.
تعریف دیگرى كه شیخ از دیگران درخصوص ممكن نقل كرده، تعریفى است كه به لحاظ استقبال براى ممكن كردهاند. گفتهاند: ممكن چیزى است كه فعلا معدوم است اما وجودش در هر زمان آیندهاى كه فرض كنید محال نیست. به عبارت دیگر: ممكن چیزى است كه گر چه فعلا و در زمان حال معدوم است اما در آینده ممكن است بوجود آید و به تعبیر دیگر در آینده محال نیست بوجود آید.
شیخ دو تعریف هم براى ضرورى نقل كرده است. یكى اینكه: ضرورى یعنى آنچه فرض عدمش امكان ندارد. دیگر اینكه: ضرورى آن چیزى است كه اگر خلاف آن را فرض كنیم محال لازم مىآید.
تعریف دوم محتاج توضیح است. در تعریف دوم ضرورى به معناى عام تعریف شده نه خصوص ضرورى الوجود. یعنى ضرورى، چه ضرورى الوجود باشد و چه ضرورى العدم، خلافش مستلزم محال است. چگونه؟
ضرورى الوجود یعنى چیزى كه فرض خلاف آن [یعنى عدم ] محال است. همینطور ضرورى العدم یعنى چیزى كه فرض خلاف آن [یعنى وجود]محال است. ضرورى الوجود همیشه باید وجود داشته باشد و اگر بخواهیم عدم برایش فرض كنیم [یعنى خلافش را فرض كنیم] محال لازم مىآید. در مورد ضرورى العدم نیز همین كلام صادق است.
پس ضرورى آن است كه تحقق مخالفش محال باشد. حال تحقق مخالف در ضرورى الوجود به این است كه عدمْ محقق شود و در ضرورى العدم به این است كه وجودْ محقق شود.
چنانكه ملاحظه مىشود در تعریف نخست از ضرورى، مفهوم امكان اخذ شده و در تعریف دوم ضرورى، مفهوم محال اخذ شده است. در حالى كه قبلا در تعریف ممكن و امكان، یا مفهوم ضرورى اخذ شده بود و یا مفهوم محال!
از سوى دیگر، در تعریف محال هم یا مىگویند: محال چیزى است كه ضرورىّ العدم است و یا مىگویند: محال چیزى است كه ممكن نیست موجود شود. پس طبق تعریف نخست، در تعریف محال از مفهوم ضرورى و طبق تعریف دوم، در تعریف محال از مفهوم ممكن بهره برده شده است.
اگر در تعاریف این سه مفهوم دقت كنیم در بعضى دور صریح وجود دارد و در بعضى هم دور مضمر و غیر مصرّح. و دور در تعریف، نشانه حقیقى نبودن آن است.
باید توجه داشت كه محال و ممتنع مترادفند همانگونه كه ضرورى و واجب هم مترادفند پس اگر در تعاریف این سه مفهوم مثلا دیده شود كه در تعریف ممكن، ضرورى اخذ شده ولى بعداً در تعریف واجب از ممكن بهره مىبرند نباید توهم كرد كه از دور رهیدهایم بلكه چون از نظر مفهومى فرقى مثلا بین واجب و ضرورى نیست هنوز دور به قوت خویش باقى است.
و كذلكَ ما یُقالُ من أنَّ الممتنعَ هو الَّذى لا یُمكن أَن یكونَ أو هوَ الَّذى یجبُ أَن لا یكونَ، و الواجبُ هُو الَّذى هو ممتنعٌ و محالٌ أن لا یكونَ، او لیس بممكن أَن لا یكونَ; و الممكنُ هو الَّذى لیسَ بممتنع أَن یكونَ أو لا یكونَ، أو الَّذى لیسَ بواجب أَن یكونَ وأَن لا یكونَ. و هذا كلُّه كما تراه دورٌ ظاهرٌ. و أَمّا كشفُ الحالِ فى ذلكَ فقد مرَّ لك فى أُنولوطیقا.
«و همچنین است آنچه در تعریف ممتنع گفتهاند كه [ممتنع ] چیزى است كه ممكن نیست تحقق یابد یا چیزى است كه ضرورتاً موجود نباشد و واجب چیزى است كه ممتنع و محال است كه محقق نباشد یا ممكن نیست كه محقق نشود و ممكن چیزى است كه ممتنع نیست كه موجود شود و یا موجود نشود یا ممكن چیزى است كه واجب نیست موجود باشد و واجب هم نیست كه موجود نباشد، همه اینها كه گفتهاند، همانگونه كه مىبینى، دور آشكار و واضح است. و تفصیل مطلب، در آنالوطیقا گذشت.»
تبیین سوم دورى بودن تعاریف واجب، ممكن و ممتنع
شیخ در اینجا باز نشان مىدهد كه چگونه تعاریف عرضه شده از واجب، ممكن و ممتنعْ دورى است. ایشان مىگوید: در تعریف ممتنع یا محال از امكان یا وجوب استفاده شده، و در تعریف واجب یا ضرورى از مفهوم ممكن یا محال بهره برده شده،
و بالاخره در تعریف ممكن، ممتنع یا واجب اخذ شده است. پس روشن است(1) كه این تعاریف مشتمل بر دور، بصورت صریح و یا بصورت مضمر، مىباشند.
تفصیل مطلب در باب این تعاریف و كیفیت رهایى از دور در این تعاریف همان است كه در آنالوطیقا(2) گفته شده است.
آنالوطیقا یا آنولوطیقى همان است كه امروزه آن را آنالیتیك(3) یعنى تحلیلى مىگویند. دو تا از كتابهاى منطقى ارسطو آنالیتیك نامیده شده است. یكى كتاب قیاس و دیگرى كتاب برهان. در ترجمههاى عربى از كتابهاى یونانى قیاس را «تحلیلات اُولى» و برهان را «تحلیلات ثانیه» گفتهاند. مراد شیخ در اینجا از آنالیتیك همان كتاب قیاس است كه قبلا گفتیم. شیخ در دو فصل از دو مقاله كتاب قیاسِ منطق شفاء به تعاریف ممكن، واجب و ممتنع و دورى بودن این تعاریف و اقسام ممكن و واجب پرداخته است.
على أنَّ أَولى هذهِ الثّلاثةِ فى أَن یُتصوّر أَوّلا هوالواجبُ و ذلكَ لأنَّ الواجب
1. در عبارت شیخ «دور ظاهر» بود ولى مراد «دور صریح» نیست بلكه مراد «دور غیر خفى» است. [نراقى، شرح الهیات، ص 281]
2. ملاصدرا: گذشتگان بخشهاى مختلف منطق را بر نه فن تقسیم كرده بودند. اول: ایساغوجى; دوم: قاطیغوریاس; سوّم: باریرمیناس; چهارم: انولوطیقا; پنجم: أفوذوطیقى; ششم: طوبیقا; هفتم: سوفسطیقى هشتم: ربطو ریقى و نهم: فوانیطیقى. [تعلیقات، ص 28] دیگران هم همین فنون نهگانه منطق را نقل كردهاند. [خوانسارى، الحاشیه، صص 14 ـ 213 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 283 با اختلافات كمى در الفاظ]
گفتنى است كه در برگردان الفاظ یونانى این فنون به زبان عربى اختلافات زیادى در كتابهاى قدیمى وجود دارد. مثلا در كتاب اساس الاقتباس كه آن هم در 9 مقاله نوشته شده ، ترتیب چنین است: مقالات اول در مدخل منطق كه آن را «ایساغوجى» خوانند. مقالت دویم در مقولات عشر و آن را «قاطیغور یاس» خوانند. مقالات سیوم در عبارات و... آن را «بارى ارمیناس» خوانند. مقالات چهارم در علم قیاس و آن را «انولوطیقاى اول» خوانند. مقالات پنجم در برهان و آن را «انولوطیقاى دویم» خوانند. مقالت ششم در جدل و آن را «طوبیقا» خوانند. مقالت هفتم در مغالطه و آن را «سوفسطیقا» خوانند. مقالت هشتم در خطابت و آن را «ریطوریقا» خوانند. مقالت نهم در شعر و آن را «بیطوریقا» خوانند. [خواجه نصیر طوسى، اساس الاقتباس، ص یك تا ص نه]
3. این كلمه در زبان انگلیسى امروز Analytics (یعنى تحلیلات) خوانده مىشود و لفظ فرانسوى آن Analytiqueمىباشد. ظاهراً این كلمه ابتداءً در زبان لاتین میانه چنین بوده Analyticusو بعداً به زبان یونانى وارد شده و به این صورت Analytikosخوانده مىشده است. در برگردان این الفاظ از زبان یونانى به عربى تغییراتى در كلمات وارد شده است.
یدلُّ على تأكُّدِ الوجودِ، والوجودُ أَعرفُ مِن العدمِ، لأَنَّ الوجودَ یُعرفُ بذاتِه و العدمُ یُعرف، بوجه مّا من الوجوه، بالوجودِ.
«به علاوه، از این سه امر، آنچه سزاوارتر است كه اولا تصور شود واجب است به این دلیل كه واجب دلالت بر تاكّد وجود مىكند و وجود اعرف از عدم است چرا كه وجود بخودى خود معلوم و معروف است ولى عدم بنحوى بوسیله وجودْ معلوم و شناخته مىشود.»
این عبارت شیخ كه «على ان اولى...، را مىتوان دنباله عبارت قبلى ایشان دانست كه گفته بود: «كشف الحال فى ذلك...» و چنین معنا كنیم كه: كشف و تفصیل مطلب كه در آنولوطیقا گذشت مبتنى بر این است كه «اولى هذه الاشیاء...» یعنى از میان این سه امر، اوّلین آنها ... است.
تبیین اینكه واجب، أَولى به بداهت از ممكن و ممتنع است
همچنین ممكن است كه این عبارت شیخ را منفك از عبارت قبلى بدانیم و بگوییم(1) در عبارت قبلى گفته كه تفصیل این امر یعنى دورى بودن تعاریف قوم در آنولوطیقا آمده است و در این عبارت مىخواهد راه حلّى براى فرار از دور عرضه كند. بهرحال شیخ در اینجا مىخواهد از بین سه مفهوم واجب، ممكن و ممتنع یكى را اصل قرارداده و دوتاى دیگر را بر اساس آن اصل، تعریف كند. كدام اصل باشد؟
شیخ واجب را اصل مىداند چرا كه بدیهىتر است. از اینجا معلوم مىشود كه در بین بدیهیات تشكیك و درجات راه دارد. همانگونه كه در تصدیقات بدیهى، قضیه امتناع اجتماع نقیضین را ابده البدیهیات و اولى الاوائل مىدانند، در میان تصورات بدیهى هم بعضى بدیهىترند.
چرا مفهوم واجب بدیهىتر از دو مفهوم دیگر است؟
چون وجوب چیزى بیش از مفهوم وجود نیست یعنى همان مفهوم وجود را اگر به نحو شدید و مؤكّد در نظر آوریم مفهوم وجوب را تصور كردهایم.
1. بعضى شارحان و محشین كلام شیخ همین وجه دوم را قبول كردهاند و گفتهاند: علاوه بر اینكه امور سهگانه بدیهى و بىنیاز از تعریفاند، اگر فرض كنیم كه آن امور محتاج به تعریفاند أَولى این است كه وجوب را مبدء تعریف آن دو دیگر قرار دهیم. شاید هم مراد شیخ این است كه گر چه هر سه مفهوم بدیهىاند ولى مفهوم واجب بدیهىتر است. پس مىتوان براى دو بدیهى دیگر تعریف تنبیهى بر اساس آن امر بدیهىتر عرضه كنیم. [خوانسارى، الحاشیه، ص 214 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 284]
ممكن است كسى بگوید: محال هم همانند واجب است چرا كه محال همان امرى است كه تأكّد در عدم دارد. پس با این فرض واجب بدیهىتر از محال نیست.
پاسخ این است كه چون وجود أَعرف از عدم است پس تأكد در وجود أَعرف از تأكّد در عدم خواهد بود. چرا وجود أَعرف از عدم است؟ چون همیشه عدم به نحوى تبعیت از وجود مىكند. توضیح اینكه: اول باید چیزى باشد و ما تصوّرى از وجود داشته باشیم و بعداً عدم آن را تصور كنیم. اگر از اول عدم باشد (تعبیرِ «بودن» و «تحقّق عدم» تعبیرى مجازى و مسامحهاى است) اصلا ادراك و تصورى حاصل نمىشود بلكه اوّلا وجود ادراك مىشود و بعد با تعمّل ذهنى عدم هم ادراك مىشود.
پس تقدّم با ادراك وجود است و ادراك عدم به نحوى توقف و تبعیت از ادراك وجود دارد پس تأكّد در وجود هم مقدّم بر تأكّد در عدم است. از اینروست كه شیخ واجب را اصل قرار داده است.
براساس تقدّم مفهوم وجوب است كه امكان و امتناع را مىتوان اینچنین تعریف كرد: امكان یعنى وجوب نداشتن وجود و عدم. امتناع یعنى وجوب داشتن عدم. پس دیگر تعریف وجوب مأخوذ از امكان یا امتناع نیست تا دورى پیش آید.
البته باز تأكید مىكنیم كه حتى اینها هم تعریف حقیقى نیستند بلكه منبهات مىباشند.
وَ مِن تفهُّمِنا(1) هذهِ الأشیاءَ یتّضحُ لكَ بطلانُ قولِ مَن یقولُ: إنَّ المعدومَ یعادُ لأنّه أَوّلُ شىء مخبر عنه بالوجود و ذلك أنَّ المعدوم إذا أُعید یجبُ أَن یكونَ بینَه و بینَ ما هو مثلُه، لو وُجد بدلُه، فرقٌ فإن كانَ مثلَه إنّما لیس هو لأَنَّه لیسَ الَّذى كانَ عدمٌ و فى حال العدمِ كان هذا غیرَ ذلكَ فقد صارَ المعدومُ موجوداً عَلى النَّحوِ الَّذى أَومأْنا الیهِ فیما سلفَ آنِفاً.
«بعد از فهم این مطالبْ بطلان قول كسى كه مىگوید: «معدوم اعاده مىشود» براى تو آشكار مىشود چرا كه این سخن اوّلین اشكالش آن است كه خبرى است از معدوم به وجود [یعنى خبر دادهاید كه معدوم وجود دارد]. و دلیل
1. حق این بود كه از «و من تفهّمنا ...» اول پاراگراف مىآوردند چرا كه بحث جدیدى است.[م]
در بعضى نسخهها «تفهیمنا» ضبط شده است. [الهیات چاپ تهران، ص 298 ـ نراقى، شرح الهیات، ص 284 ـ صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 28] و ظاهراً این نسخه اصحّ است. چون جمع كردن بین «تفهّمنا» و «لك» چندان سازگار نیست ولى «تفهیمنا» و «لك» كاملا سازگارند.
بطلان این قول آن است كه اگر خود معدوم اعاده شود باید بین مُعاد بعینه و آنچه مثل اوست ـ اگر بجاى مُعاد مثل و بدل موجود شود ـ فرقى باشد. اگر آنچه [جدیدا] بوجود آمده مثل آن باشد كه معدوم شده بود [نه عین آن]، پس همان معدوم نیست چرا كه این موجود همان نیست كه معدوم شده بود و در حالى كه آن معدوم بود این [موجود] غیر از آن [معدوم]بود، پس معدوم موجود شده است به همان نحوى كه درگذشته بدان اشارت كردیم.»
ورود به بحث از اعاده معدوم و ادله آن
شیخ به دلیل مناسبتى كه مطالب قبلى با مساله «امتناع اعاده معدوم بعینه» دارد، این مسأله را در اینجا مطرح كرده و با همین مساله این فصل را به پایان مىبرد.
ایشان مىگوید: كسانى قائل شدهاند كه «المعدوم یعاد بعینه» ولى با توجه به مطالبى كه در این فصل گفته آمد بطلان این قول معلوم مىشود.
در اینجا شیخ براى ابطال این قول، عبارتى دارد كه مورد اختلاف واقع شده كه منظور از آن چه مىتواند باشد. عبارت شیخ این است: «لأنّه اوّل شىء مخبر عنه بالوجود(1) و ذلك...» بنظر مىآید كه «أوّل شىء» ظرف باشد. در این صورت معناى این
1. مرحوم نراقى این عبارت شیخ را بر پنج معنا حمل كرده است. طبق بعضى محملها، «لأنه اوّل شىء» و «ذلكَ» هر دو اوّلین پاسخ و ردیّه شیخ در مقابل قول به امكان اعاده معدوم است ولى طبق بعضى محملها، «لانه اول شىء» یك مطلب است و «ذلك» مطلب دیگرى است. نراقى درباره هر یك از این پنج محمل مطالبى در تأیید یا ردّ آورده است كه بخاطر پرهیز از تطویل از ذكر سخنان او چشم مىپوشیم. [شرح الهیات، ص 285 تا ص 292]
مرحوم ملاصدرا «لأنه اول شىء...» را یك دلیل بر ابطال قول به اعاده معدوم دانسته ـ كه آن را در پاورقى شماره (1) صفحه بعد مىتوانید بخوانید ـ و «ذلك أنّ...» را دلیل دیگر و آن را چنین تقریر كرده كه: اگر اعاده معدوم بعینه جائز باشد باید ممكن باشد كه از همان اوّل موجودى مثل موجود مستأنف هم از جهت ماهیت و هم از جهت عوارض موجود باشد چرا كه حكم امثال واحد است و وجود افراد متعدد براى هر یك از عوارض هم ممكن است. لازمه این قول باطل است چون باید بین مُعاد و مثل هیچ تمایزى نباشد چرا كه هر دو در ماهیت و جمیع عوارض اشتراك دارند و اگر فرقى بین آنها باشد فقط به این جهت است كه یكى سابقه عدم دارد ولى دیگرى ندارد. بازگشت این فرق هم به این است كه شىء در حال عدم متفاوت با چیز دیگرى باشد یعنى امر معدوم موجود شده باشد چرا كه از او خبر دادهایم و مخبر عنه واقع شده است. [با بطلان لازم، ملزوم یعنى جواز اعاده معدوم معینه هم باطل مىشود.]
در ادامه خود صدرالمتألهین دو اشكال بر این تقریر از استدلال وارد كرده و پاسخ مىدهند [تعلیقات، ص 29]
مرحوم خوانسارى هم این تقریر و پاسخ به اشكالات را مورد نقد قرار داده است. [الحاشیه، ص 220 تا ص 223]
جمله چنین مىشود: «این قول كه «المعدوم یعاد» در اوّلین مرتبه و در اوّلین دفعه خبرى خواهد بود از معدوم، آن هم خبرى ایجابى.»
و مىتوانیم «أوّل شىء» را به معناى اوّلین اشكال بگیریم یعنى قبل از هر اشكال دیگر و صرف نظر از اشكالات دیگر، این اشكال بر قول به جواز اعاده معدوم وارد مىشود كه با این سخن خبرى ایجابى از معدوم دادهاید.(1) حال آنكه در ضمن مطالب قبلى همین فصل شیخ به این مسأله پرداخته بود كه «المعدوم لا یخبر عنه» خصوصاً اگر لازمه خبر ایجابى درباره معدوم، اثبات صفت وجودى براى آن معدوم باشد.
با توجه به نكته فوق اگر كسى بگوید: «المعدوم یعاد بعینه» این گفته او مصداقى است از خبردادن از معدوم به خبر ایجابى. چرا؟ چون معناى «المعدوم یعاد» همان «المعدوم موجود» مىشود. چگونه؟
فرض كنید چیزى مثلا كتابى موجود بود. بعداً معدوم شد. در زمان دیگرى همین كتاب را در دست شخصى ببینیم. سؤال این است كه آیا این كتابى كه در زمان سوم موجود است مىتواند عین كتاب زمان اول باشد یا اینكه مثل آن كتاب است؟ ـ توجه دارید كه در این مثال سه زمان را در نظر گرفتهایم: زمان اول را زمان وجود كتاب، زمان دوم را زمان معدوم بودن كتاب، و زمان سوم را زمان وجود مجدّد كتاب فرض كردهایم. باید توجّه داشت كه در اینجا وقتى سخن از مثل بمیان مىآید مراد مثل از جمیع جهات نیست بلكه مراد همان مثل عرفى است كه بر دو فرد از یك ماهیت اطلاق مىشود.
1. مراد شیخ این است كه اول امر محالى كه لازمه قول به اعاده معدوم است، صرف نظر از ادله دالّ بر استحاله اعاده معدوم، این است كه این قول اخبار از معدوم است به یك صفت وجودى بلكه اخبار از معدوم است به وجود. چون معاد نوعى از وجود است همانگونه كه مستأنف هم نوعى از وجود است. در حالى كه مىدانیم معدوم به صفتى وصف نمىشود. چه سلبى و چه ایجابى، چه رسد به این كه متصف به صفت وجودى باشد و چه رسد به اینكه متصف به وجود شود [صدرالمتألهین، تعلیقات، صص 9ـ28]
مرحوم خوانسارى چنین اشكال كرده كه: قول به اعاده معدوم مستلزم قول به اتّصاف معدوم به صفت وجودى یا وجود نیست چرا كه اعاده وصف موجود معاد است نه وصف معدوم. بله بر معدوم در حال عدم حكم مىشود كه ممكن است در زمانى دیگر موجود شود و این حكم مثل همان است كه بگوییم «قیامت محقق مىشود» و شیخ صریحاً چنین قضیهاى را تجویز كرده بود. پس نباید سخن شیخ را اینگونه توجیه كرد.. [الحاشیة، ص 216]
در این مثال، اگر شخصى اطلاع از زمان دوم یعنى زمان معدوم بودن كتاب نداشته باشد، كتاب در زمان سوم را همان كتاب زمان اول و عین آن مىداند. لكن اگر شخصى آگاه از زمان دوم هم باشد آیا مىتواند كتاب در زمان سوم را عین كتاب زمان اول بداند؟ به تعبیر دیگر آیا هوهویت به معناى حقیقى بین كتاب در زمان اول و كتاب در زمان سوم مىتواند برقرار باشد؟
كسانى كه قائل به امكان اعاده معدوماند، در پاسخ به سؤال فوق جواب مثبت مىدهند. در اینجا شیخ دو دلیل ـ كه در نظر خودش این دو منبّه بر امر بدیهىاند ـ مىآورد:
دلیل نخست امتناع اعاده معدوم بعینه
دلیل نخست همان است كه گفته آمد و آن این بود كه قضیه «المعدوم یعاد» اخبارى از معدوم است به خبر ایجابى وجودى. چون وقتى گفتید این كتاب (= كتاب در زمان سوم) همان كتاب زمان اول است در حالى كه آن كتاب (= كتاب در زمان اول) در زمان دوم معدوم بوده است، معنایش این مىشود كه كتاب در زمان دوم متحد و عین كتاب در زمان سوم است. پس باید بتوان موجود را بر او حمل كرد و گفت: آن كتاب (= كتاب در زمان دوم) موجود است.(1) این خبرى ایجابى از شىء معدوم است.
البته اشكال فوق در صورتى وارد است كه كتاب در زمان سوم را عین كتاب در
1. حاصل كلام شیخ این است كه اگر اعاده معدوم را تجویز كنیم لازمهاش این مىشود كه «معدوم» موجود باشد. و این لازمه بالبداهة محال است.
توضیح اینكه: وقتى معدوم اعاده شود بر آن حكم مىكنیم كه مُعاد است ولى بر چیزى كه مثل آن مُعاد باشد ولى از اول موجود بوده حكم مىكنیم كه معاد نیست. علت این تفاوت در حكم این است كه معاد همان چیزى است كه معدوم بود و در حال عدم ثبوتش استمرار داشت تا زمانى كه مجدداً موجود شد ولى آن موجود دیگر از اول بود. استمرار ثبوت چیزى جز استمرار وجود نیست چرا كه وجود و ثبوت یكى هستند.
اصلا این فرض كه چیزى موجود بوده، بعداً معدوم شده و در زمان سوم مجدداً همان چیز موجود شود، این «همان بودن» مبتنى است بر اینكه در حال عدم ثبوتى داشته باشد و گرنه اگر ثبوت را منكر شویم پس با معدوم شدن، شىء باطل شده و دیگر امكان ندارد وجود دومى (= مُعاد) را عین وجود اولى بدانیم بلكه باید وجود دومى را مستأنف قلمداد كنیم كه وجودى مثل وجود اولى است نه عین آن. اگر بخواهیم بین دو وجود عینیّتى قائل شویم باید در زمانِ معدوم بودن ثبوتى براى شىء قائل شویم و چارهاى جز این نداریم. در حالى كه در همین فصل گفته بودیم كه ثبوت و وجود مساوى همدیگرند [و اگر در حال معدوم بودن ثبوت داشته یعنى در حال عدم وجود داشته و این بالبداهه باطل است[ ]خوانسارى، الحاشیه، صص 16 ـ 215]
زمان اول بدانید ولى اگر كتاب در زمان سوم را مثل كتاب در زمان اول بدانید و بگویید این كتاب (= كتاب زمان سوم) مثل كتاب زمان اول است كه در زمان دوم معدوم شده بود پس كتاب فعلى متحّد و یا عین آنچه معدوم شده بود نیست، دیگر اشكال حمل موجود بر معدوم پیش نمىآید. چرا؟
چون در صورت مثل بودن موجود فعلى با معدوم قبلى، این موجود همان نیست كه معدوم بود پس دیگر نمىتوان موجود را بر آن معدوم حمل كرد. بخلاف صورت عین بودن كتاب در زمان سوم با كتاب در زمان دوم. (دقت شود)
از همین روست كه قائلین به استحاله اعاده معدوم روى معدوم بعینه تأكید دارند یعنى آنچه محال است اعاده همان معدوم است ولى اعاده مثل معدوم، چیز دیگرى است و ربطى به این بحث ندارد ـ اگر چه مثل من جمیع الجهات هم مشكل دارد.(1)
و عَلى أَنَّ المعدومَ إذا أُعیدَ أُحتیجَ أَن تُعادَ جمیعُ الخواصِّ الَّتى كانَ بها هوَ ما هوَ. و من خواصِّه وقتُه، وإِذا أُعیدَ وقتُه كانَ المعدومُ غیرَ مُعاد لأَنَّ المُعادَ هوَ الَّذى یُوجدُ فى وقت ثان، فإن كانَ المعدومُ تجوزُ إعادتُهُ وإِعادةُ جملةِ المعدوماتِ الَّتى كانت مَعه، و الوقتُ إِمّا شىءٌ له حقیقةُ وجود قد عُدمَ أَو موافقةُ موجود لعرض(2) من الأَعراض ـ على ما عُرف من مذاهِبهم ـ جاز أَن یعودَ الوقتُ والأَحوالُ، فلا یكونُ وقتٌ و وقتٌ فلایكونُ عودٌ.
«به علاوه اگر معدوم إعاده شود لازم است كه جمیع خصوصیاتى كه بواسطه آنها این موجود این موجود بود، إعاده شوند. از جمله آن خصوصیات وقت و زمان وجود شىء است. پس اگر وقت هم إعاده شود معدوم إعاده نشده
1. صدرالمتألهین در ضمن توضیح دلیل اول بر امتناع اعاده معدوم دو دلیل دیگر را هم مىآورد:
الف) معدوم اعاده نمىشود جرا كه اگر هویت شخصى اعاده شده، عین هویت مبتدأ باشد ـ آنگونه كه فرض شده است ـ پس وجود این دو هم یكى است چرا كه وحدت هویت عین وحدت وجود است در حالى كه وجود را متعدد فرض كردهاید. این خلاف فرض شماست.
ب) لازمه جواز اعاده معدوم این است كه حیثیت ابتداء عین حیثیت اعاده باشد با اینكه اینها دو حیثیت هستند. [تعلیقات، ص 29]
مرحوم خوانسارى ضمن نقل این سخنان ملاصدرا، بر آنها نقدهایى وارد كرده است. طالبان به حاشیه ایشان مراجعه كنند. [الحاشیه، ص 216 تا ص 218]
2. در بعضى نسخهها «لغرض من الاغراض» ضبط شده است. [نراقى، شرح الهیات، ص 294.]
است چرا كه مُعادْ آن موجودى است كه در زمان دوم یافت شود [نه در همان زمان اول] پس اگر اعاده معدوم جائز باشد و اعاده همه معدوماتى كه با آن معدوم محقق بودند ممكن باشد، جائز است كه وقت و احوال شىء هم برگردد پس دو زمان نخواهیم داشت [چون همان زمان اول بازگشته است]و در این صورت عودى هم نخواهیم داشت، خواه زمان را چیزى داراى وجود و حقیقت بدانیم كه معدوم شده و یا اینكه زمان را موافقت موجود با عرضى از اعراض بدانیم آنگونه كه از مذاهب آنان [= متكلمین] معروف است.»
دلیل دوم امتناع اعاده معدوم بعینه
دلیل دیگرى كه شیخ بر امتناع اعاده معدوم بعینه مىآورد این است: در صورتى سخن قائلین به جواز اعاده معدوم صادق است كه مثلا این كتاب (= كتاب در زمان سوم) همان كتاب قبلى (= كتاب در زمان اول) باشد كه در زمان دوم معدوم شده بود و به عبارت دیگر باید وجود كتاب در زمان اول با وجود كتاب در زمان سوم عین همدیگر باشند و در هیچ جهتى با همدیگر تفاوت نداشته باشند پس باید در تمام عوارض و مشخصات مثل هم باشند.
یكى از مشخصات موجودِ زمانى، زمان آن است. حال باید دید آیا زمانِ وجودِ مبتدأ و زمان وجود مُعاد یكى است یا نه؟
اگر زمان هر دو وجود یكى باشد عینیت این دو وجودْ صادق است. ولى اگر زمان هر دو وجود یكى باشد دیگر عود و اعاده معنا ندارد؟! عود در جایى صادق است كه مثلا چیزى در روز جمعه بوده و حالا در روز شنبه برگشته باشد. زمان باید متفاوت باشد تا آن كه در زمان سابق بوده «وجود مُبتدأ» و آن كه در زمان لاحق است «وجود مُعاد» نامیده شود. قوام إعاده به تفاوت زمانى است.
اگر زمان متفاوت شد، همانگونه كه بیان كردیم، هویت متفاوت مىشود چون فرض بر این است كه تشخص یك امر به امورى است از جمله به زمان(1). در صورتى كه زمانْ
1. بناء این استدلال براین است كه زمان یا از مشخصات است و یا از لوازم تشخص. هر دوى اینها ممنوع است. ولى همین دلیل را بدون این دو مبنا هم مىتوان اقامه كرد به این نحو كه: اگر اعاده معدوم جائز باشد اعاده زمان هم باید ممكن باشد چون زمان هم یكى از معدومات است و فرقى بین معدومى با معدوم دیگر در امكان اعاده نیست. در حالى كه اعاده زمانِ معدوم محال است.
قول شیخ كه گفت: «فان كان المعدوم تجوز اعادته... جاز ان یعود الوقت» اشاره به همین وجهى است كه گفتیم. [خوانسارى، الحاشیه، ص 224.]
در اینجا اشكالى كردهاند به این تقریب كه: اگر زمان را از مشخصات یا لوازم تشخص بدانیم لازمهاش این است كه مثلا زید دیروز با زید فردا غیر همدیگر باشند و این قول همان قول به تجدد امثال و تبدل اشخاص در هر آن مىباشد در حالى كه قول به تجدد امثال بالبداهة باطل است.
حكایت كردهاند كه این بحث بین شیخ و شاگردش بهمنیار در گرفته بود و بهمنیار هم مصرّ بر این مطلب بود. شیخ به او گفت: بنابر اعتقاد تو، لازم نیست كه پاسخ تو را بدهم چون من حالا غیر از آن شخصى هستم كه با تو بحث مىكرد و تو هم حالا غیر از آن كسى هستى كه با من بحث مىكرد.
لكن حق این است كه زمان از لوازم تشخص است ولى مجموع زمان وجود یك شىء با وحدت اتصالىاش، از لوازم تشخص است و هر گاه كه این وحدت اتصالى بخاطر تخلل عدم قطع شد، دیگر شخص باقى نمىماند نه اینكه هر جزء خاصى از زمان از لوازم تشخص باشد كه با رفتن آن جزء، تشخص شىء هم نابود شود.[نراقى، شرح الهیات، صص 6 ـ 295]
متفاوت شد «این همانى» ابطال مىشود یعنى آنچه در زمان دیگر تحقق مىیابد شبیه و مثل موجود در زمان اول مىشود نه عین آن.
خلاصه آنكه امر دائراست بین اینكه یا اعاده را حفظ كنیم و یا عینیت معاد با مبتدأ را. اگر زمان هر دو را یكى بدانیم عینیت محفوظ ولى اعاده كنار زده مىشود و در صورت تفاوت زمانىِ دو موجود، اعاده محفوظ ولى عینیت كنار مىرود.
شیخ در اینجا مىگوید: در حكم ما به امتناع اعاده فرقى نمىكند كه زمان را امر حقیقى بدانیم آنگونه كه فلاسفه معتقدند و یاامرى موهوم آنطور كه متكلمین عقیده دارند. اینان گفتهاند: زمان واقعیت ندارد بلكه صرفاً موافقت شىء است با یك عرض.(1) توجیه سخن متكلمین و ادله بر بطلان آن باید در جاى خودش مطرح شود.
بهرحال اگر زمان را امرى واقعى بدانید باید آن امر واقعى عود كند تا عینیت مُبتدا و
1. زمان در نظر متكلمین عبارت است از امرى نسبى و آن موافقت شىء با یك حادثه عجیب است كه آن را تاریخ قرار مىدهند. زمان به این معنا از عرف گرفته شده است. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 30]
مرحوم نراقى گوید: متكلم زمان را امرى نسبى مىداند و مىگوید: زمان امر موهومى است كه موافقت با یك موجود دارد بخاطر غرضى. مثلا وقتى مىگوییم: «زمان طلوع خورشید آمدم» این زمان، امر موهومى است كه موافقت با طلوع خورشید (كه یك امر واقعى و موجود است) دارد بخاطر غرضى كه همان آمدن است. هر زمانى كه تاریخ قرار داده مىشود امر موهومى است كه موافقت با یك موجود مثل هجرت نبى(ص) دارد بخاطر غرضى كه آن تاریخ است.؟! [شرح الهیات، ص 294] این سخن نراقى روى آن مبناست كه در عبارت شیخ بجاى «عرض من الاعراض»، «غرض من الاغراض» خوانده شود.[ر. ك به پاورقى صفحه 300 همین نوشتار]
مُعاد تحقق یابد و اگر زمان را امرى موهوم هم بدانید باید منشأ انتزاع زمان برگردد تا عینیت حاصل آید.(1)
على أنَّ العقلَ یدفعُ هذا دفعاً لا یحتاجُ فیه الى بیان، و كلُّ ما یُقال فیه فهو خروجٌ عن طریق التَّعلیم.
«علاوه براین [دو دلیلى كه بر استحاله اعاده معدوم آوردیم] عقل این امر را بگونهاى دفع مىكند كه احتیاجى به دلیل ندارد و هر آنچه در این باب گفتهاند خروج از باب تعلیم است.»
اشاره به بداهت مسأله امتناع اعاده معدوم
شیخ در آخر فصل اضافه مىكند كه: اصلا قضیه «اعاده معدوم محال است» بدیهى است و احتیاجى به اثبات ندارد. به عبارت دیگر قضیه فوق چنان است كه اگر كسى درست موضوع و محمولش را تصور كند بىدرنگ بدان تصدیق مىكند.
فخز رازى با همه تشكیكاتى كه در مسائل مختلف اظهار مىكند، در اینجا با شیخ موافقت كرده و گفته:« شیخ چه خوب گفته كه هر كس به فطرت سالمش مراجعه كند و از خودش تعصّب را دور كند عقل صریحش شهادت مىدهد به اینكه اعاده معدوم قطعاً محال است.»(2)
لكن همانگونه كه در اوائل همین فصل گفته آمد گاهى براى امور بدیهى منبّهاتى مىآورند. مثلا با وجود اینكه مفهوم واجب، ممكن و ممتنع بدیهىاند، گاهى براى آنها تعریفاتى ارائه مىكنند كه در واقع تعریف نیستند بلكه منبّه مىباشند. در تصدیقات هم وضع بدین منوال است یعنى بعضى تصدیقات بدیهىاند ولى در عین حال، شبه استدلالاتى بر آنها اقامه مىشود. از جمله قضیه «اعاده معدوم محال است» تصدیقى
1. بر این استدلال شیخ اشكال كردهاند كه اگر لازم باشد زمان هم اعاده شود تسلسل پیش مىآید چون بین مبتدأ و معاد در هیچ امرى تفاوت نیست مگر اینكه مبتدأ در زمان سابق و معاد در زمان لاحق تحقق دارد. زمان سابق یعنى زمانى كه زمانش قبلا بوده است. پس باید براى زمان هم زمانى در نظر بگیریم و این موجب تسلسل مىشود.
پاسخ این است كه سابق و لا حق بودن اجزاء زمان نسبت به یكدیگر بخاطر زمان دیگرى نیست بلكه این سبق و لحوق از ذاتیات زمان است و وقوع هر قطعهاى از زمان در جایى كه واقع شده است از ضروریات ذاتى هویت زمان است. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 29]
2. المباحث المشرقیة، ج 1، ص 138.
بدیهى است كه در عین بداهت، ادلّهاى براى اثبات آن آوردهاند و از جمله آن ادله همین دو دلیلى بود كه شیخ در اینجا آورد.
این دو دلیل و ادله مشابه در نظر شیخ منبّهات بر امر بدیهىاند و چون منبّهات جنبه تعلیمى و علم جدیدى را به دست نمىدهند، شیخ اینها را «خروج از باب تعلیم» مىنامد.
[الفصل السادس]
(و) فصل
فِى ابْتداءِ الْقولِ فِى الْواجبِ الْوُجودِ وَ الْمُمكنِ الْوُجودِ، وَ أَنَّ الْواجبَ الْوُجُود لاعِلّةَ له، وَ أَنَّ الْممكنَ الْوُجود مَعلولٌ، وَ أَنَّ الْواجبَ الوجود غیرُ مُكافىء لِغیرهِ فى الوجود و لا متعلّق بغیرهِ فیه.
فصل ششم
آغاز سخن در باب واجب الوجود و ممكن الوجود، و اینكه واجب الوجود را علّتى نیست و ممكنالوجود معلول است، و اینكه واجب الوجود با غیر خودش تكافؤ در وجود ندارد و در وجودْ متعلّق(1) به غیر خودش نیست.
در این فصل، شیخ مطلبى در مورد خصوصیات واجب الوجود و ممكن الوجود، ارائه مىكند و این عناوین را یكى یكى بررسى مىكند كه هر كدام را در محل خودش توضیح خواهیم داد:
و نَعودُ إِلى ما كُنّا فیه فنقولُ: إِنَّ لكلِّ واحد مِن الْواجبِ الْوجود وَ الْممكنِ الْوجود خواصَّ فنقولُ: إِنَّ الاُْمورَ الَّتى تدخلُ فِى الْوجودِ تَحتملُ فِى الْعقلِ الإِنقسامَ إِلى قِسمینِ، فیكونُ منها ما إذا اعْتُبرَ بِذاته لم یَجبْ وجودُهُ وَ ظاهرٌ أَنَّه لا یَمتنعُ أَیضاً وجودُه وَ إِلاّ لَم یدخُلْ فى الوجودِ، وَ هذَا الشّىءُ هو فى حیِّز الاِْمكانِ، و یكونُ مِنها ما إِذَا اعتُبرَ بذاته وجبَ وجودهُ.
1. مراد از نفى تعلق واجب به غیر خود در وجود ـ همانگونه كه از سخنان بعدى شیخ ظاهر مىشود ـ نفى تكثر در ذات واجب و عدم تركب واجب از اجزاء ذهنى و خارجى است. [خوانسارى، الحاشیة، ص 225 ـ ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 299]. خوانسارى در ضمن تفصیل در اینجا براى تعلق دو احتمال ذكر كرده است: الف) تعلق به معناى توقف، ب) تعلق به معناى انتساب و ربط [الحاشیة، صص 6ـ225]
«به همان چیزى كه در آن [مشغول بحث] بودیم بر مىگردیم و مىگوییم: هر یك از واجب الوجود و ممكن الوجود ویژگىهایى دارد. پس [مقدمتا] مىگوییم: امورى كه داخل در دایره وجودند از نظر عقلى منقسم به دو قسم مىشوند: بعضى از آنها امورىاند كه وقتى ذات آنها را در نظر بگیریم وجودشان واجب و ضرورى نیست و روشن است كه وجودشان نیز ممتنع هم نیست وگرنه در دایره هستى داخل نشده بودند. چنین امورى در جایگاه امكان قرار دارند، بعضى [دیگر] از امور آن چیزى است كه هرگاه ذاتش را در نظر بگیریم وجودش ضرورى است.»
شیخ در ابتدا مىگوید: «و نعود الى ما كنّا فیه فنقول» یعنى به آنچه كه قبلا مورد بحث قرار داده بودیم برگردیم و... چرا؟ چون در اواخر فصل گذشته به این امر پرداخته بود كه «واجب»، «ممكن» و «ممتنع» تعریف منطقى ندارند و آنچه در این مقام ارائه شده صرفاً تنبیه است نه تعریف. بعداً بطور استطرادى بحث استحاله اعاده معدوم را مطرح كرد و حالا در این فصل شیخ مىخواهد به همان «واجب» و «ممكن» باز گردد و بعضى از احكام و خصوصیات این دو را مورد بحث قرار دهد لذا است كه فرمود: «نعود الى ما كنّا فیه»(1)
شیخ در اینجا براى اینكه احكام و خواص واجب الوجود و ممكن الوجود را بیان كند مقدمهاى ذكر مىكند و آن اینكه: آنچه در عالَم هستى تحقق دارد، از نظر عقلى به دو قسم تقسیم مىشود: واجب و ممكن.
وجه تقسیم موجود به واجب و ممكن
معمولا مواد ثلاث یعنى وجوب، امتناع و امكان را نسبت به ماهیت و یا مفهوم
1. ملاصدرا در تعلیقات بر الهیات شفاء [ص 30] فرموده: چون كه شیخ [در فصل قبلى] گفت: معناى عام وجود و شیئیت هم مفهوماً و هم وجوداً شناخته شدهترین امورند و نیز اشاره كرد كه بعد از وجود و شیئیت، هیچ مفهومى اعرف و اقدم از ضرورى و لاضرورى نیست پس هرگاه «ضرورت» به وجود انتساب پیدا كند «وجوب» حاصل مىآید و اگر به عدم منسوب شود «امتناع» بدست مىآید و اگر «لاضرورت» به یكى یا هر دوى وجودو عدم نسبت داده شود «امكان عام» یا «امكان خاص» تحقق مىیابد، حال [در این فصل] شیخ به بیان خواص هر یك از «واجب» و «ممكن» برگشته است.
مرحوم خوانسارى بعد از نقل سخن ملاصدرا، احتمال دیگرى نیز داده است و آن اینكه مراد شیخ از عود، بازگشت به آنچه در عنوان فصل ذكر شده، مىباشد چرا كه تا قبل از شروع در برهان بر مطالب، آنچه را در عنوان فصل آمده تفصیل و توضیح مىدهد. [الحاشیة، صص 7 ـ 226]
مىسنجند و مىگویند: هر ماهیت یا مفهومى را كه تصور كنیم، وجود برایش یا ضرورت دارد یا امتناع و یا امكان. البته اگر بخواهیم اقسام را كامل كنیم باید بگوییم: هر مفهومى را كه در نظر بگیریم یا وجود برایش ضرورت دارد، یا عدم، یا هر دو و یا هیچكدام. اگر وجود برایش ضرورت داشت واجب الوجود است و اگر عدم برایش ضرورت داشت ممتنع الوجود است و اگر هیچیك از وجود و عدم براى آن ضرورت نداشت ممكن الوجود است.(1) فرض چهارم اصلا مطرح نمىشود چرا كه به تناقض مىانجامد چون ضرورت وجود و عدم براى یك امر به معناى اجتماع نقیضین است و محال مىباشد.
1. ملاصدرا در اینجا تحقیق مفصّلى دارد كه بسیار مفید است. ایشان مىفرماید: قوم در آغاز كه به تقسیم شىء به واجب، ممتنع و ممكن پرداختهاند نظرشان به مقایسه ماهیات كلیه با وجود و عدم بوده است و دیدهاند كه هیچ مفهوم كلىاى نیست مگر اینكه به یكى از این سه متصف است لذا حكم كردهاند كه هر مفهومى بحسب ذاتش یا مقتضى وجود است، یا مقتضى عدم و یا هیچ اقتضایى نسبت به وجود و عدم ندارد. از این نظر واجب لذاته و ممتنع لذاته و ممكن لذاته حاصل آمده است. امّا احتمال اینكه شىءاى هم مقتضى وجود باشد و هم مقتضى عدم باشد با كمترین التفات و توجه عقل منتفى مىشود. مراد فلاسفه از اینكه شىء منحصر در این سه قسم است و این حصر عقلى است همین است [كه گفته آمد].
بعداً وقتى فلاسفه به سوى برهان رفتهاند دریافتند كه این احتمال كه [واجب] ماهیتى [باشد كه]اقتضاى وجود داشته باشد امر غیرمعقولى است لذا معنایى دیگر براى واجب كردهاند و آن اینكه: واجب الوجود آن است كه وجودش عین ذاتش است [نه مقتضاى ذاتش].
لكن شیخ در اینجا مسلكى دیگر پیموده است كه به تحقیق نزدیكتر است و آن اینكه: هر موجودى را كه عقل ذاتش را من حیث هى هى و مجرد از ماسوایش در نظر بگیرد یا وجود برایش ضرورت دارد یعنى ذات او بذاته مصداق حمل وجود به معناى عام مىباشد یا چنین نیست. فرض اولى واجب بذاته است و فرض دومى ممكن الوجود است و نمىتواند ممتنع الوجود باشد چرا كه مقسم را شیخ موجود قرار داده است. پس ممكن آن است كه در موجود بودن محتاج به شىءاى غیر از ذات خویش است.
مبدء انتزاع وجود در واجب خود ذات واجب است بدون اعتبار حیثت تقییدى یا تعلیلى دیگر. ولى انتزاع وجود در ممكن بواسطه حیثیت دیگرى غیر از خود ذات ممكن است كه آن حیثیت دیگر یا انضمامى و اتحادى است اگر ماهیتى را در نظر بگیریم و یا ارتباطى و تعلّقى است اگر نحوهاى از انحاء وجود را در نظر بگیریم.
پس امكان ماهیت عبارت است از عدم ضرورت وجود و عدم، وقتى ذات ماهیت من حیث هى هى را لحاظ كنیم. امّا امكان وجودات عبارت است از تعلق و ارتباط حقایق آنها نسبت به واجب بالذات. [تعلیقات، ص 30]ملاصدرا تفصیل و تحقیق بیشتر مطلب را به كتاب اسفار ارجاع داده است.
از سه فرض معقول، فرض دوم ـ یعنى فرض ضرورت عدم كه همان امتناع وجودى است ـ در اینجا مطرح نشده چرا كه شیخ قصد تقسیم امورى را دارد كه در عالَم هستى تحقق دارند و ممتنع الوجود جایى دردار وجود ندارد. لذاست كه شیخ یك تقسیم دو قسمى مطرح كرده است و آن اینكه: موجود یا واجب الوجود است و یا ممكن الوجود.
ممكن الوجود امرى است كه اگر خودش را در نظر بگیریم وجودش واجب و ضرورى نیست و از طرفى وجودش ممتنع هم نیست چون فرض بر این است كه آنچه را دردار وجود تحقق دارد مدّ نظر داریم و ممتنعالوجود در عالَم هستى جایى ندارد. پس اگر امرى در جهان موجودات تحقق یافت ولى وجودش ضرورت نداشت حتماً ممكن الوجود است چون نمىتواند ممتنع الوجود باشد.
قسم دوم از امور موجود در عالم هستى آن است كه اگر خودش را در نظر بگیریم،(1)یعنى علت و مؤثرى برایش لحاظ نكنیم، مىبینیم كه خودبخود وجود دارد. چنین امرى واجبالوجود است.
فنقولُ: إِنَّ الواجبَ الوجود بذاتِه لا علَّةَ لَه، و إِنَّ الممكنَ الوجود بذاتِه لَه علّةٌ، وَ إِنَّ الواجبَ الوجود بذاتِه واجبُ الوجودِ مِن جمیعِ جهاتِه
«پس مىگوییم: واجب الوجود بالذات علتى ندارد و ممكن الوجود بالذات علت دارد و واجب الوجود بالذات از هر جهت واجب الوجود است.»
شیخ از اینجا به بعد چندین خصوصیت واجب الوجود را مطرح مىكند:
خصوصیات واجب الوجود به صورت اجمالى
1) واجب الوجود علتى ندارد ولى ممكن الوجود باید علت داشته باشد.(2)
2) واجب الوجود همانگونه كه ذاتش واجبالوجود است، سایر حیثیاتش نیز واجبالوجود است. راجع به این خصوصیت در كتابهاى دیگر بطور تفصیلى بحث شده ولى در اینجا شیخ بجز همین بیان اجمالى، هیچ تفصیل و دلیلى براى این
1. متكلمین بر این عقیدهاند كه ذات واجب مقتضى وجود است ولى رأى حكماء بر این است كه ذات واجب عین وجود است. [خوانسارى، الحاشیة، ص 227]
2. شیخ در ادامه همین فصل بطور نسبتاً مفصلى دلیل اینكه چرا واجب الوجود علت ندارد ولى ممكن الوجود علت دارد، مىآورد.
خصوصیت نمىآورد.(1)
1. مرحوم خوانسارى ذیل این كلام شیخ «واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات» سخنان بسیارى دارد كه قسمتهایى از آن را نقل مىكنیم. ایشان مىگوید: شیخ نه در این فصل و نه در فصلهاى بعدى دلیلى بر این مطلب اقامه نمىكند. در اصل معنا و مراد از این قاعده هم اشتباه وجود دارد.
متأخرین ـ آنگونه كه غیاث الحكماء* گفته ـ بر این عقیدهاند كه مراد قدماء از سخن فوق این بوده كه ذات واجب تعالى براى حصول جمیع صفات وجودى و عدمى [= صفات ثبوتى و سلبى] كفایت مىكند و برهان آنان بر این مطلب عبارت است از: اگر ذات واجب براى حصول صفات او كفایت نكند لازم مىآید كه حالى از احوال واجب، متوقف بر غیر خودش باشد و ذات متعیّن متوقف بر این حال است پس ذات متعیّن [واجب]متوقف بر غیر مىشود چرا كه متوقف بر متوقف، متوقف است یعنى ذات متعین واجب، ممكن مىگردد [چون متوقِف بر غیر یعنى علت است.]
كلام شیخ در نجات و مبدأ و معاد ظاهر در همین مطلبى است كه غیاث الحكماء گفته است. مرحوم خوانسارى كلام شیخ را نقل مىكند [كه آن را در المبدأ و المعاد ص 6 مىتوان دید.]
سپس اشكال متأخرین بر سخن قدماء [در بیان مراد از قاعده فوق] را چنین تقریر مىكند: اگر مرادتان از ذات متعیّن [واجب] همان محل معروض آن حالت است، توقف ذات بر حالت را منع مىكنیم و اگر مرادتان مجموع ذات و حالت است، استحاله توقف ذات بر حالت را منع مىكنیم.
در ادامه، مرحوم خوانسارى به تقسیم حالات و صفات به چهار دسته مىپردازد و مىگوید: دو قسم از صفات، یعنى صفات اضافى و سلبى را نمىتوان انكار كرد [كه زائد بر ذات واجباند] چرا كه واجب الوجود خالق حوادث، رازق حیوانات، و... مىباشد در حالى كه اتصاف ذات واجب به این دو قسم از صفات، توقف بر غیر دارد مثلا رازق زید بودن توقف بر وجود زید دارد.
پس این سخن قدماء صحیح نیست كه براى همه صفات، واجب، چه صفات وجودى و چه صفات عدمىاش، ذات واجب كفایت مىكند.
غیاث الحكماء به این اشكال چنین پاسخ داده است كه: هیچ غیرى نیست كه مستند به واجب نباشد [پس اگر در اتصاف واجب به این دو قسم از صفات، احتیاج به غیر هست، آن غیر هم مستند به خود واجب است یعنى توقف صفات واجب بر غیر لازم نمىآید.]
خوانسارى این سخن غیاث الحكماء را چنین توجیه مىكند: مراد ایشان این است كه قدماء مقصودشان این بوده كه هیچیك از صفات واجب نیست كه استنادى به ذات واجب نداشته باشد و این اشكال متأخرین كه صفات سلبى و اضافى واجب، متوقف بر غیر است، برقدماء وارد نیست چون همه صفات بالاخره مستند به ذات مىشوند و «لاغیر، غیرمستند الیه تعالى».
لكن خود مرحوم خوانسارى این توجیه را مخدوش مىداند به این دلیل كه اولا بنابراین توجیه، این مسأله [= واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات] لغو مىشود چون بعد از اثبات توحید، بدون شك همه چیز یا بىواسطه و یا معالواسطه مستند به ذات واجب مىباشند و این امر اختصاصى به صفات واجب ندارد یعنى مختص كردن استناد، به صفات واجب امرى لغو است.
ثانیاً: براى قدماء دلیلى بر مساله مذكور باقى نمىماند مگر همین امر كه جمیع ماسواى واجب به او استناد دارند [در حالى كه آنان ادله دیگرى بر مسأله اقامه مىكردند.]
اگر كسى بگوید: مراد قدماء این بوده كه صفات وجودىِ واجبْ عین ذات واجب اند چرا كه قیام صفات زاید بر ذات به ذات واجب محال است و وقتى صفات واجب عین ذات او باشند نمىتوان آن صفات را به غیر، مستند دانست وگرنه لازم مىآید كه ذات هم به غیر استناد پیدا كند; در این صورت اشكالى كه متأخرین بر قدماء وارد مىكنند، وارد نمىشود چرا كه قدماء صفات ثبوتى را مطرح كرده بودند نه صفات سلبى و اضافى را.
مرحوم خوانسارى در مورد عینیت صفات با ذات واجب هم تعلیقهاى دارد كه از ذكر آن پرهیز مىشود.
ایشان در ادامه، احتمال دیگرى را نقل مىكند و آن اینكه مراد آن باشد كه جمیع صفات واجب در ازل براى ذات واجب حاصل بودهاند و محال است كه ذات واجب محلّ صفات حادث باشد. مرحوم خوانسارى در مورد این سخن هم به تفصیل وارد بحث شده و ادله این كلام و اشكالات وارد بر آن را مطرح كرده است كه به جهت طولانى شدن تعلیقه از ذكر آن خوددارى كرده طالبان را به محل ذكر آن سخنان ارجاع مىدهیم. [الحاشیة، ص 227 تا ص 233]
* مقصود مرحوم خوانسارى از غیاث الحكماء، غیاث الدین منصور دشتكى (948 هـ ق) است كه یكى از قدیمىترین محشین شفاء است. [حامدناجى اصفهانى، مقدمه بر كتاب الحاشیة خوانسارى، صص 8 ـ 9]
وَ إِنَّ الواجبَ الوجود لا یُمكُن أَن یكونَ وجودُه مُكافِئاً لوجود آخرَ فیكون كلُ واحد منهما مُساویاً للآخَر فى وجوبِ الوجود و یَتلازمانِ، و إِنَّ الواجبَ لا یَجوزُ أَن یَجتمعَ وجودُه عن كثرة أَلبتَّة
«و ممكن نیست كه وجود واجب الوجود همسنگ با وجودى دیگر باشد یعنى هر یك از آن دو [واجب مفروض] با دیگرى در وجوب وجود مساوى و متلازم با هم باشند و البته ممكن نیست كه وجود واجب الوجود از اجتماع كثرتى حاصل آید.»
3ـ خصوصیت دیگر واجب الوجود این است كه واجب الوجود با هیچ موجود دیگرى تكافؤ ندارد.
مراد از تكافؤ این است كه بین آن دو واجب الوجودِ فرضى تلازم باشد و تلازم به معناى «وجوب بالقیاس» است. واجب الوجود با هیچ موجودى اعم از موجود در خارج و یا موجود مفروض در ذهنْ تلازم و تكافؤ در وجود ندارد.(1)
1. یعنى هر یك از آن دو واجب مفروض، واجب الوجود بذاته باشد و یكى علت دیگرى نباشد ولى ذات هر یك بگونهاى باشد كه ممكن نباشد بدون دیگرى محقق شود. مىتوان در تكافؤ دو واجبِ مفروض، علتْ نبودن یكى را براى دیگرى هم در نظر نگرفت بلكه فقط به تلازم اكتفاء كرد. [خوانسارى، الحاشیة، ص 233]
4ـ تركیب در ذات واجب الوجود معنا ندارد.(1)
وَ إِنَّ الواجب الوجود لا یجوز أَن تكونَ الحقیقةُ الَّتى لَه مُشترَكاً فیها بوجه مِن الْوجوهِ، حَتّى یلزَم من تصحیحِنا ذلكَ أَن یكونَ واجبُ الوجود غیرَ مُضاف و لا مُتَغیّر وَ لا متكثّر و لا مُشارك فى وجودِه الَّذى یَخُصّه.
«و ممكن نیست حقیقتى كه براى واجب الوجود هست، مشترك باشد [یعنى موجود دیگرى در این حقیقت با واجب الوجود شریك باشد]، و با اثبات صحّت مطالب گفته شده [در مورد خصوصیات واجب الوجود] لازم مىآید كه واجب الوجود «غیر مضاف» و «غیر متغیّر» و «غیر متكثّر» و «غیر مشارك در وجود خاصش» باشد.
5ـ حقیقت واجب الوجود نمىتواند مشترك باشد.
مراد این است كه هیچ چیزى نمىتواند همسان با واجب الوجود باشد در آن نحوه وجودى كه اختصاص به واجب دارد و یا در صفاتى كه اختصاص به واجب دارد. در آنچه از خصوصیات واجب الوجود برشمرده شد، هیچ موجودى شریك با واجب الوجود نیست.
شیخ مىفرماید: بعد از اثبات این احكام و خصوصیات براى واجب الوجود بالذات، لازمه آنها این است كه:
الف) واجب الوجود مضاف نباشد.(2)
مضاف در اینجا به معناى مضافى نیست كه در باب اضافه ـ كه یكى از مقولات عرضى است ـ مطرح(3) مىشود. منظور از مضاف در اینجا یعنى متعلِّق وجودى. همانطور كه در عنوان فصل آمده بود: «ولا متعلق بغیره فیه» یعنى واجب الوجود در
1. همانگونه كه از خصوصیات 1 و 2 هم معلوم است، در اینجا شیخ فقط فهرستوار به ذكر خصوصیات واجب الوجود اكتفاء مىكند و در ادامه فصل، ادله هر كدام را ذكر خواهد كرد.
2. غیر مضاف بودن بنابر عدم تكافؤ واجب با موجود دیگر است. [خوانسارى، الحاشیة، ص 233]
3. مضاف نبودن واجب یا به معناى این است كه واجب با نظر به ذاتش مضاف نیست و یا به این معناست كه واجب از قبیل متضائف حقیقى مشهورى مثل ابوت و نبوّت نیست چرا كه متضایفان حقیقى از نظر وجودى متكافئ هستند و وقتى ابطال شد كه واجب الوجود تكافؤ وجودى با موجود دیگر داشته باشد مضاف بودن او هم ابطال مىشود. [خوانسارى، الحاشیة، صص 4ـ233]
وجود به غیر خودش متعلق نیست آنگونه كه مثلا عرض به موضوع و یا صورت به ماده تعلق دارد. وقتى اثبات كنیم كه واجب الوجود بالذات علّتى ندارد پس معلول نخواهد بود و اگر معلول نباشد تعلّقى به غیرخودش پیدا نمىكند.
ب) واجب الوجود متغیّر نباشد.(1)
وقتى اثبات شود كه «واجب الوجود بالذات واجبٌ من جمیع الجهات» لازمهاش این مىشود كه واجبالوجود ثابت باشد و هیچ تغییرى در او راه نداشته باشد. چرا؟
چون همه امورى كه براى واجبالوجود امكان دارند از اوّل براى او ثابتاند یعنى اینگونه نیست كه چیزى براى واجبْ امكان داشته باشد ولى امروز برایش حاصل نباشد و فردا برایش پدید آید. پس تغییرى در ذات واجبْ راه نخواهد داشت. بنابراین، دقّت در قضیه «واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات» ما را به این امر مىرساند كه هر چه براى واجب الوجود ممكن به امكان عام است، براى او واجب و ضرورى است. امر ضرورى نمىتواند گاهى باشد و گاهى نباشد بلكه همه وقت و در همه شرائط تحقق دارد. اگر چنین شد دیگر جایى براى تغییر باقى نمىماند.
ج) واجب الوجود متكثّر نباشد.
یكى از خصوصیاتى كه شیخ براى واجب الوجود ذكر كرد این بود كه وجود واجب مجتمع از كثرت نیست. بعداً این خصوصیت را اثبات خواهد كرد. وقتى چنین شد لازمهاش این است كه تركیبى در واجب الوجود نباشد و تكثّرى در او راه نداشته باشد.
د) وجود خاص به واجب الوجود مشارِك و شریك نداشته باشد.
از این به بعد، شیخ به اثبات یك یك خصوصیات و لازمههاى آن خصوصیات مىپردازد.
چرایى علت نداشتن واجب الوجود
أَمّا أَنَّ الواجبَ الوجود لا علَّةَ له، فَظاهرٌ. لأَنَّه إِن كانَ لواجبِ الوجودِ علَّةٌ فى وجودِه كان وجودهُ بها، و كلُّ ما وجودهُ بشىء فإِذَا اعتُبرَ بذاتِه دونَ غیرِه
1. محشین و شارحین، تصریح كردهاند كه این لازمه، از لوازم همان خصوصیتى است كه درباره واجب الوجود گفته آمد و آن اینكه «واجب الوجود بالذات واجب من جمیع الجهات». [براى نمونه بنگرید: خوانسارى، الحاشیة، ص 235 ـ ملااولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 299]
لم یَجبْ له وجودٌ، و كلُّ ما إِذا اعتُبر بذاته دونَ غیره و(1) لَم یجبْ له وجودٌ فلیس واجبَ الوجودِ بِذاته. فَبیِّنٌ أَنَّه إِنْ كانَ لواجبِ الوجود بذاته علةٌ لم یكنْ واجبَ الوجودِ بذاته. فقد ظهرَ أَنَّ الواجبَ الوجود لا علَّةَ له.
«اَمّا این كه واجب الوجود را علّتى نیست، مطلب ظاهرى است چون اگر واجب الوجود علّتى براى وجودش داشته باشد وجودش بواسطه آن علت خواهد بود و هر چیزى كه وجودش بواسطه چیز دیگرى باشد، هرگاه ذات او را بدون آن غیر در نظر بگیریم، وجود برایش ضرورى نخواهد بود. و هر چیزى كه وقتى ذاتش را بدون غیر در نظر بگیریم وجودش ضرورى نباشد پس واجب الوجود بالذات نیست. پس روشن است كه اگر براى واجب الوجود بالذات علّتى باشد واجب الوجود بالذات نخواهد بود. [یعنى خلف لازم مىآید.] پس ظاهر شد كه واجب الوجود [بالذات] را علّتى نیست.»
شیخ مىفرماید: اینكه واجب الوجود علتى ندارد واضح و روشن است چون معناى واجب الوجود بالذات این است كه وقتى به ذات او توجه كنیم و از هر موجود دیگرى صرفنظر نماییم، وجود براى او ضرورت خواهد داشت، و معناى اینكه واجب الوجود علت داشته باشد این است كه تا وقتى علت نباشد این واجب الوجود تحقق نخواهد داشت و بنا بر این فرض، واجب الوجود وابسته به آن غیر و آن علت است پس واجبالوجود بالذات نخواهد بود.(2)
1. اگر واو در اینجا نباشد، شاید بهتر باشد. [م]
2. مرحوم صدرالمتألهین مىفرماید: دلیل بر اینكه واجب الوجود علت ندارد این است كه ممكن نیست یك چیز هم واجبالوجود بالذات باشد و هم واجب الوجود بالغیر. چیزى كه واجبالوجود بالغیر است، لامحاله ممكن الوجود بالذات است چرا كه اگر آن غیر [= علت] كنار رود و یا وجودش لحاظ نشود وضع از دو حال بیرون نیست: یا این است كه وجوب وجود شىء مورد نظر باقى مىماند و یا اینكه باقى نمىماند.
اگر وجوب وجودش باقى ماند معلوم مىشود وجوب بواسطه آن غیر نبوده است و اگر وجوب وجودش باقى نماند پس معلوم مىشود واجب الوجود بذاته نبوده است. پس هر چیزى كه وجودش بواسطه غیر [= علت]واجب شود واجب الوجود بالذات نیست چون اجتماع متنافیین محال است. [تعلیقات، صص 1 ـ 30]
به عبارت دیگر: وقتى براى واجب الوجود علّتى فرض كنیم، واجب الوجود معلول مىشود، و هر چیزى كه معلول باشد وابسته به علت خودش مىباشد و اگر معلول را فى ذاته و بدون توجه به علتش در نظر آوریم، وجود برایش ضرورت نخواهد داشت(1) در حالى كه واجب الوجود، واجب الوجود بالذات است یعنى فرض واجب الوجود معلول و داراى علت، فرضى مستلزم تناقض خواهد بود.
استحاله اجتماع وجوب بالذات و وجوب بالغیر
و ظهَرَ مِن ذلكَ أَنَّه لا یَجوزُ أَنْ یَكونَ شىءٌ واجبَ الوجودِ بذاتِهِ و واجبَ الوجودِ بغیرِه، لأَنَّه إِنْ كانَ یجِبُ وُجودُه بغیرِهِ فلا یجوزُ أَنْ یوجَدَ دون غیره و كلُّ ما لا یجوزُ أَنْ یوجَدَ دونَ غیرِه فَیستَحیلُ وجودُه واجباً بذاته. وَ لو وجبَ بذاتِهِ لحصلَ وَ لا تأثیرَ لإِیجابِ الْغیرِ فى وجودِه(2). و الَّذى یُؤَثّر غیرُه فى وُجودِه فلا یكونُ واجباً وجودُه فى ذاتِه.
1. مرحوم خوانسارى گوید: غیات الحكماء بر این سخن شیخ كه «فاذا اعتبر بذاته دون غیره لم یجب له وجود» اشكال كرده كه ممكن است براى شىء دو وجود باشد یكى بذاته و دیگرى بغیره. و یا اینكه شىء وجود واحدى داشته باشد كه هم مستند به ذات او باشد و هم مستند به غیر. پس ما قبول نداریم كه اگر شىء را بذاته در نظر بگیریم و آن غیر را لحاظ نكنیم وجود برایش ضرورت ندارد.
مرحوم خوانسارى ادامه مىدهد: لكن فساد این سخن ظاهر است چون از ضروریات اولیه است كه شىء واحد نمىتواند در یك زمان دو وجود داشته باشد و همینطور ممكن نیست كه دو علت مستقل [= ذات و غیر] بر معلول واحد توارد كنند.
اگر هم كسى بگوید: شاید این دو وجود در دو زمان باشند و ذات هم علت وجود نیست تا توارد دو علت بر معلول واحد لازم آید،
مىگوییم: وجودى كه اوّل بود و زائل شد یا از ذات نشأت گرفته بود و یا از غیر. اگر از ذات ناشى شده بود نمىتواند زائل شود و اگر از غیر ناشى شده بود زوال این وجود، شرط حصول وجود از ذات است یعنى ذات كافى در وجوب وجود نیست [بلكه ذات با این شرط وجوب وجود را مىآورد]. به عبارت دیگر: وجودى كه از ذات ناشى مىشود ممكن نیست كه درزمانى از زمانها محقق نباشد تا اینكه ممكن شود كه دو وجود [= وجود ناشى از ذات و وجود ناشى از غیر] در زمان واحدى محقق نباشند. [وقتى در زمانى دو وجود جمع شدند، ضرورت عقل حكم به محال بودن تحقق دو وجود در یك زمان براى یك شىء مىكند.]
امّا این سخن كه ذات علت وجود نیست تا توارد دو علت بر معلول واحد لازم آید، پاسخش این است كه اگر چه ذات علت نباشد ولى كافى در وجود است و دلیل بر استحاله توارد دو علت بر یك معلول، در مورد كافى هم جارى مىشود بلكه اصلا استحاله توارد دو علت بر یك معلول به اعتبار كفایت آن دو است. [الحاشیة، صص 6 ـ 235]
2. مرحوم خوانسارى این پاراگراف را مشتمل بر مطلب جدیدى نمىداند. [الحاشیة، ص 236]
«و از این [كه واجب علتى ندارد] آشكار شد كه ممكن نیست چیزى واجب الوجود بالذات و واجب الوجود بالغیر باشد، زیرا كه اگر آن شىء وجودش بواسطه غیرش [= علت]وجوب پیدا كند پس دیگر نمىتواند بدون آن غیر [= علت]موجود گردد و هر چیزى كه نتواند بدون غیرش موجود شود محال است وجودش واجب بالذات باشد. و اگر آن شىء وجودش بذاته واجب باشد پس وجودش حاصل است و تأثیرى براى ایجاب غیر در وجودش نیست. و آنچه كه غیر در وجودش تأثیر داشته باشد واجب الوجود فى ذاته نخواهد بود.»(1)
اینجا شیخ به مطلب دیگرى بطور خیلى فشرده اشاره مىكند، مطلبى كه در كتابهاى متأخرین به تفصیل(2) به آن پرداخته مىشود و كار درستى هم مىباشد و آن مطلب این است كه وقتى از موادّ ثلاث بحث مىكنند مىگویند: هر یك از امكان، وجوب و امتناع سه فرض دارد: بالذات، بالغیر، و بالقیاس الى الغیر.
امكان، وجوب وامتناع بالذات یا ذاتى آن است كه شىء این صفات را از ذات خودش داشته باشد نه اینكه از غیر [= علت] گرفته باشد.
امكان، وجوب و امتناع بالغیر این است كه شىء این صفات را از غیر [= علت]داشته باشد.
امكان، وجوب و امتناع بالقیاس الى الغیر(3) این است كه شىء را با دیگرى مقایسه
1. مرحوم خوانسارى این عبارت را هم استدراك در گفتار مىداند. [الحاشیة، ص 236]
2. اسفار، ج 1، ص 155 تا 171، مرحوم صدرالمتألهین مفصلا تقسیم هر یك از مواد ثلاث به این سه قسم را با ذكر امثله و توضیحاتى آورده است. و نیز همان، ص 84 تا 96 مشتمل بر بعضى مباحث در زمینه مواد ثلاث است. و نیز ر.ك: حاج ملاهادى سبزوارى، شرح غرر الفوائد یا شرح منظومه حكمت، صص 9 ـ 98 و نیز همان ص 11. تعلیقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى، ص 307 به بعد ـ دررالفوائد آملى، ص 212 تا 214 ـ شرح منظومه شهید مطهرى، ج 1، ص 241 تا 246. علامه طباطبایى، نهایة الحكمة، ص 48 تا ص 51 و بدایة الحكمة، صص 5 ـ 44.
3. گفتنى است كه قسم سوم از مواد ثلاث، یعنى امكان، وجوب و امتناع بالقیاس، صریحاً در میان اقسام مذكور براى مواد ثلاث در نزد قدماء مطرح نشده است. در كتب قدماء و متقدمین بر مرحوم صدرالمتألهین فقط به دو قسم بالذات و بالغیر هر یك از این موادّ اشاره شده است.
قبل از شیخ، فارابى مسائلى در باب قسم بالذات و بالغیر هر یك از مواد ثلاث دارد. از جمله اینكه: ماهیت معلول، ممتنع فى الذات [= بالذات] نیست وگرنه موجود نمىشد و واجب بذاته هم نیست وگرنه معلول نمىشد پس فى ذاته ممكن است و به واسطه وجود مبدأش [= علتش] واجب و با عدم مبدأش ممتنع مىشود. [یعنى واجب بالغیر یا ممتنع بالغیر مىگردد]. [فصوص الحكم، ص 50]
خود شیخ در اینجا و كتب دیگرش به بالذات و بالغیر هر یك از مواد ثلاث مىپردازد و احكامى بیان مىكند از جمله اینكه واجب بالذات نمىتواند واجب بالغیر هم باشد، ممكن بالذات است كه واجب بالغیر مىباشد.
غزالى هم مطالبى در این باب دارد از جمله: محال است فرض كنیم كه چیزى هم واجبالوجود بذاته باشد و هم واجبالوجود بغیره. هر واجب بالغیرى ممكن الوجود بذاته است. [معیار العلم، صص 8 ـ 327]
شیخ اشراق هم واجب بذاته و واجب بعلة [= واجب بغیره] و نیز ممكن فى نفسه [= ممكن بذاته]و ممكن بعلة را مطرح و مطالبى پیرامون آنها دارد. [مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، صص 8 ـ 27]
ابن رشد در تفسیر مابعدالطبیعة ارسطو چنین دارد: موجودات ضرورى حقیقى آنها هستند كه بذاته و بدون علت ضرورى باشند. در ادامه مىگوید: ضرورى دو قسم است: ضرورى مطلق و آن موجودى است كه ممكن نیست بگونهاى دیگر باشد به سبب ذاتش. از این قسم ضرورى در زمان ما به واجب الوجود تعبیر مىكنند. قسم دوم، همانند قسم اول است ولى به سبب غیر [= علت]. گروهى از فلاسفه چنین ضرورى را واجب و ضرورى از جهت غیر [= علت] مىنامند. [صص 1 ـ 520]
فخر رازى هم در نوشتههاى خودش فقط به بالذات و بالغیر از مواد ثلاث پرداخته است. [براى نمونه بنگرید: المباحث المشرقیة، ج 1، صص 6 ـ 215 و نیز المحصّل، ص 177 و 183]
قطب شیرازى نیز همانند گذشتگان خود عمل كرده و سخنى صراحتاً از امكان و وجوب و امتناع بالقیاس ندارد. فقط به ما بالذات و مابالغیر اكتفاء كرده است. [درة التاج، ص 504 تا 506] و عجیب آنكه مرحوم لاهیجى هم كه متأخر از ملاصدرا است در اقسام مذكور براى مواد ثلاث سخنى در باب «بالقیاس الى الغیر» ندارد. [شوراق الالهام، ص 90 تا 94]
البته باید توجه داشت كه گذشتگان و متقدمین بر ملاصدرا وجوب بالقیاس را با تعبیرات دیگر در بحث متضایفان مطرح كردهاند ولى در تقسیمات مواد ثلاث سخنى از وجوب بالقیاس یا امكان بالقیاس یا امتناع بالقیاس ندارند. مثلا شیخالرئیس گفته است: متضایفان متكافئ در لزوم هستند [الشفاء منطق، المقولات، ص 151] و یا سهلان ساوى گفته است: از خواص مضاف، تكافؤ در لزوم وجود و ارتفاع وجود است. و دیگر اینكه هر یك از دو متضایف بر یكدیگر منعكس مىشوند. [البصائر النصیریة، ص 61].
مشابه این سخنان در گفتههاى دیگران هم هست. بنگرید: ابن باجة، تعلیق على كتاب المقولات، ج 3، ص 136 ـ ابن رشد، تلخیص كتاب المقولات، صص 11 ـ 110 ـ اصفهانى، مطالع الانظار فى شرح طوالع الانظار، ص 234]
اتفاقاً در آثار فلاسفهاى مثل ملاصدرا و متأخرین كه سخن از ضرورت بالقیاس مطرح شده، یكى از دو متضایف نسبت به دیگرى را مثال زدهاند.
كرده و بینیم كه نسبت به آندیگرى این صفات را دارد.
در بین این 9 فرض، فرض امكان بالغیر محال است ولى 8 فرض باقیمانده صحیح است.
اجتماع وجوب بالقیاس با وجوب بالذات
آیا واجب الوجود غیر از وجوب ذاتىاش، ضرورت و وجوب دیگرى مىتواند داشته باشد؟
بله. واجب الوجود در قیاس و مقایسه با معلولاتش وجوب بالقیاس دارد. یعنى وقتى واجب را با معلولهایش مقایسه كنیم مىبینیم كه چون تا علت نباشد معلولى تحقق نمىیابد و معلول بدون علت نمىتواند موجود گردد پس علت آن «باید» وجود داشته باشد تا معلول هم موجود باشد. این سخن اختصاصى به واجب الوجود ندارد بلكه در هر علتى حتى در جزء العلة هم صادق است چون تا جزء العلة نباشد معلولش تحقق نمىیابد یعنى با توجه به وجود معلول، جزء العله هم متصف به ضرورت مىشود. (دقت شود.)
هم علت نسبت به معلول «وجوب بالقیاس» دارد و هم معلول نسبت به علت تامهاش. البته از ناحیه علت، هر یك از اجزاء علت نسبت به معلول «وجوب بالقیاس» دارد یعنى تا آن جزء علت نباشد معلول تحقق پیدا نمىكند ولى از طرف معلول، معلول فقط نسبت به علت تامهاش «وجوب بالقیاس» دارد ولى نسبت به علل ناقصه، دیگر «وجوب بالقیاس» ندارد.
آیا براى واجب الوجود بالذات، امتناع بالقیاس مىتوان در نظر گرفت؟
اجتماع وجوب بالذات با امتناع بالقیاس
بله. اگر واجب را با نقیض معلولش مقایسه كنیم متّصف به «امتناع بالقیاس» مىشود. توضیح اینكه: عقل اول معلول بىواسطه واجب الوجود است و براى وجود عقل اول هیچ قید و شرطى نیست یعنى ذات واجب الوجود علت تامه براى وجود عقل اول است. اگر ذات واجب را نسبت به نقیض عقل اول، یعنى نسبت به عدم عقل اول، در نظر بگیریم رابطه امتناع بالقیاس پدید مىآید.
غیر از چند نكته گفته شده، مطالب متعدد و مهم دیگرى در اینجا قابل مطرح كردن است كه ذكر آنها ما را از شرح سخنان شیخ باز مىدارد.(1)
1. براى نمونه مىتوانید به تعلیقة على نهایة الحكمة (استاد مصباح) ص 80 تا ص 85 مراجعه كنید.
به شرح سخنان شیخ باز مىگردیم. در اینجا شیخ چند مطلب مهم و مرتبط با یكدیگر را بیان مىكند.
1) واجب الوجود بالذات واجب الوجود بالغیر نمىتواند باشد. چرا؟
استحاله اجتماع وجوب بالذات با وجوب بالغیر
شیخ مىفرماید: معناى واجب الوجود بالغیر این است كه اگر غیر نباشد شىء مورد نظر هم دیگر واجب الوجود نیست حال آنكه فرض سخن ما در واجب الوجود بالذات بود كه اگر غیرى هم در كار نباشد باز واجب الوجود است. پس یك چیز نمىتواند در عین اینكه واجب الوجود بالذات است، واجب الوجود بالغیر هم باشد. دنباله سخن شیخ در اینجا واضح است.
البته همانگونه كه كمى پیشتر گفته آمد واجب الوجود بالذات مىتواند واجب بالقیاس الى الغیر باشد ولى شیخ به «واجب بالقیاس» نپرداخته است.
بعد از بیان این حكم براى واجب الوجود، شیخ به سراغ ممكن الوجود مىرود. در مقابل واجب الوجود ممكنالوجود قرار دارد كه بر خلاف واجب الوجود كه علت نداشت و واجب بالغیر نمىتوانست باشد، ممكن الوجود حتماً باید علت داشته باشد یعنى واجب بالغیر باشد. به سخن شیخ توجه كنید:
وَ أَیضاً(1) إنَّ كلَّ ما هو ممكنُ الوجودِ باعتبارِ ذاته فوجودُه و عدمُه كلاهما بعلّة، لأَنَّه إذا وُجدَ فقد حصلَ لَه الوجودُ مُتمیّزاً مِن العدمِ و إِذا عُدمَ حصلَ لَه العدمُ مُتمیّزاً مِن الوجودِ. فلا یخلُو إِمّا أَن یَكونَ كلُّ واحد مِن الاَْمرینِ یحصل له عَن غیرِه أَو لاعَن غیرهِ، فإِنْ كانَ عن غَیره فالغیرُ هو العلّةُ، و إِنْ كان لا یَحصلُ عَن غیرِه، وَ مِن الْبیّنِ أَنَّ كلَّ ما لم یُوجَدْ ثُمَّ وُجدَ فقد تخصَّص بأَمر جائز غیره. وَ كذلكَ(2) فِى العدمِ.
«هر چیزى كه به اعتبار ذاتش ممكن الوجود است [= یعنى هر ممكن الوجود بالذات] هم وجود و هم عدمش بواسطه علتى است، زیرا هرگاه چنین ممكنى موجود شود وجود براى او تمییز از عدم پیدا كرده و هرگاه
1. كلمه «أیضاً» در اینجا مناسبتى ندارد. زیرا از اینجا مطلب جدیدى شروع مىشود. إنَّ كلّ ما هو ممكن الوجود... [م]
2. در نسخه الهیات چاپ قاهره «و كذلك العدم» اول پاراگراف بعدى قرار داده شده در حالى كه باید به همین پاراگراف متّصل باشد. [م]
معدوم باشد عدم برایش از وجود متمیز شده است و از دو حال خارج نیست: یا اینكه هر یك از این دو [= تمیز وجود و تمیز عدم] براى ممكن از غیرْ حاصل شده و یا اینكه از غیرْ حاصل نشده است. پس اگر از غیر باشد، آن غیرْ علت است و اگر از غیرْ حاصل نشده باشد، بدیهى است كه هر چیزى كه نبود و سپس موجود شد تحقیقاً بواسطه امر ممكن الوجودى غیر از خودش تخصّص پیدا كرده است [و از حالت تساوى بیرون آمده است]و همین طور است در ناحیه عدم [ممكن]»
شیخ در اینجا به مطلب دوم كه مرتبط با مطلب قبلى است مىپردازد و آن اینكه:
احتیاج ممكن بالذات به علت، هم در وجود و هم در عدم
2) ممكن الوجود هم در وجود وهم در عدم محتاج علت است.
برخلاف واجب الوجود كه علتى ندارد، ممكن الوجود علت مىخواهد. بیان شیخ درباره احتیاج ممكن الوجود به علت، بیانى ساده است و نیاز به توضیح ندارد.
ایشان مىگوید: معناى ممكن الوجود این است كه ذات شىء را كه ملاحظه كنیم مىیابیم كه نسبت به وجود و عدمْ اقتضایى ندارد. نه وجود برایش ضرورى است و نه عدم. حال اگر فرض كنیم كه ممكن الوجودى موجود شده است، این موجود شدن یا به واسطه علتى است و یا بدون وساطت علت است.
اگر این فرض را بپذیرید كه موجود شدن ممكن به واسطه علت بوده است، این همان مطلوب ماست كه وجود ممكن همواره احتیاج به علت دارد.
اگر فرض دوم را بپذیرید، یعنى بگویید كه موجود شدن ممكن بدون وساطت علت بوده است، معناى این سخن آن است كه چیزى كه با توجه به ذاتش، وجود و عدم برایش تساوى داشته وجود پیدا كرده است. حال جاى این سوال هست كه چگونه ممكن الوجود، متساوى النسبة به وجود و عدم، تعیّن وجودى پیدا كرده است؟ و چه چیزى منشأ تمیز و تعین وجود آن شده است؟
شیخ در اینجا مدعى مىشود كه این امر بَیّن و بدیهى است كه محال است چیزى كه فاقد امرى بوده، خود بخود واجد آن شود. اگر دیدیم كه چیزى فاقد امرى بود ولى بعداً آن را واجد آن امر یافتیم حتماً علتى بوده كه منشأ این وجدان و تبدیل حال فقدان به وجدان شده است.
این سخن شیخ تعبیر دیگرى است از محال بودن اتّفاق در باب علل فاعلى. یكى از معانى اتفاق، در باب علت فاعلى مطرح است و آن تحقق معلول بدون وجود علت فاعلى است. و عقل بالضروره حكم به محال بودن چنین اتفاقى مىكند.
اگر كسى معتقد شود كه ممكن الوجود بدون علت بوجود آمده است در واقع به وجود معلول بدون علت معتقد شده كه خلاف حكم بدیهى عقل است.
شیخ در اینجا به طور تفصیل به این امور نمىپردازد كه منشأ این حكم عقل چیست؟ آیا این یك حكم فطرى است؟ اینكه هر ممكن الوجودى علت مىخواهد با این قضیه كه هر معلولى علت مىخواهد، هر دو یك حقیقت را بازگو مىكنند یا اینكه دو قضیهاند؟ و مسائلى از این قبیل. ما هم به این مسائل نمىپردازیم چرا كه از شرح سخنان شیخ باز مىمانیم ولى طالبین مىتوانند به كتابهاى دیگر از جمله نهایة الحكمة و تعلیقه(1) بر آن مراجعه كنند.
1. نهایة الحكمة، ص 156 تا ص 194 (= مرحله ثامنة) و تعلیقة على نهایة الحكمة، ص 225 تا ص 230.
گفتنى است كه مباحث مورد اشاره در متن در نوشتههاى قدماء كمتر مورد بررسى قرار گرفته است. مثلا در نوشتههاى اولین فلاسفه مسلمان به تعریف علت و معلول، قاعده ضرورت على معلولى، قاعده الواحد و امثال آن پرداخته شده است ولى اینكه چگونه انسان براى نخستین بار به این مفاهیم آشنا شد، بسیار كم مورد بحث و بررسى است. براى نمونه بنگرید: الكندى، نامه كندى به المعتصم بالله ـ فارابى، التعلیقات و فصول منتزعة ـ ابن سینا در كتب فلسفىاش ـ غزالى، مقاصد الفلاسفة ـ سهروردى در كتب فلسفىاش ـ فخر رازى، المباحث المشرقیة ـ خواجه نصیر طوسى، تجرید الاعتقاد، مقصد اول، فصل سوم (كشف المراد علامه حلى، ص 65 تا 78) و دیگران.
ملاصدرا در اسفار ج 2، (المرحلة السادسة فى العلة و المعلول)، ص 126 تا ص 396 مفصلا مباحث مربوط به علت و معلول را دارد. مرحوم سبزوارى در شرح منظومه حكمت (الفریدة السابعة فى العلة و المعلول) هم مفصل بحث كرده است.
در میان متأخرین، كسانى كه بیشتر به چند مسأله مورد اشاره در باب علیت پرداختهاند، مىتوان به مرحوم علامه طباطبایى در اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله نهم و تعلیقات و شروح استاد شهید مرتضى مطهرى بر مقاله نهم از كتاب یاد شده (مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 6، ص 641 تا 719) ـ استاد مصباح در پاسدارى از سنگرهاى ایدئولوژیك، ص 131 تا ص 162 و نیز آموزش فلسفه، ج 2، درس 31 تا درس 39، اشاره كرد.
البته مرحوم مطهرى در شرح بر مقاله ششم و هشتم الهیات شفاء بوعلى (مجموعه آثار شهید مطهرى، ج 7، ص 319 تا 455، ج 8، ص 25 تا ص 110) نیز به مسائل مرتبط با علیت پرداختهاند و نیز آیت الله جوادى آملى، علاوه بر مطرح كردن مباحث علت و معلول در رحیق مختوم شرح حكمت متعالیه (ج 2، بخش 2، 3 و 4)، در كتاب تبیین براهین خدا، ص 39 تا 102 هم به این مسائل پرداختهاند.
آنچه در باب وجود یافتن ممكن الوجود گفته آمد در مورد معدوم بودن ممكن الوجود صادق است. یعنى معدوم بودن ممكن الوجود هم خودبخودى نیست; چون وقتى معتقد شدیم نسبت ممكن الوجود به وجود و عدم على السویه است و هیچیك از وجود و عدم براى ممكن الوجود ضرورت ندارد، اگر ممكن الوجودى معدوم باشد جاى این سؤال هست كه چرا معدوم است؟ این عدم كه مقتضاى ذات ممكن نبود، از كجا آمد؟
فلاسفه گفتهاند: عدم علت، علت عدم ممكن است زیرا وقتى علتْ وجود نداشته باشد ممكن الوجود هم معدوم خواهد بود. البته جاى این بحث هست كه چگونه فلاسفه بین دو عدم، قائل به رابطه علیت شدهاند و معناى این سخن آنان كه «عدم العلة علة لعدم المعلول» چیست؟
مرحوم علامه طباطبایى در نهایة(1) گفتهاند: این سخن فلاسفه، تعبیرى مجازى است. چون رابطه علیت حقیقتاً بین دو وجود برقرار است و مجازاً و بالعرض به عدمها هم نسبت داده مىشود.
چند نكته در عبارات شیخ
1) در عبارت شیخ آمده بود كه: «ان كان لا یحصل عن غیره» یعنى اگر این تعیّن وجود یا تعین عدم از ناحیه غیرحاصل نشده باشد، جواب این شرط محذوف است. شاید در نسخههاى الهیات افتادگى وجود دارد ولى بهر حال در هیچیك از نسخههاى در دسترس ما جزاء این شرط ذكر نشده است.(2)
مراد این است كه اگر تعیّن وجود از ناحیه غیر نباشد، پس باید معتقد شویم كه از ناحیه خود ممكن الوجود است در حالى كه فرض كرده بودیم ذات ممكن هیچ
1. نهایةالحكمة، ص21، و نیز ر.ك: مرحوم سبزوارى در شرح غررالفراید یا شرح منظومه حكمت، ص77.
2. مرحوم خوانسارى معتقد است كه جزاء این شرط محذوف است ولى با توجه به سخنان بعدى شیخ، مراد او معلوم مىشود. ایشان چنین مىگوید: مراد شیخ این است كه اگر تعین وجود یا عدم از غیر حاصل نیامده باشد در حالى كه «من البیّن...» پس لازم مىآید كه این تعیّن از غیر حاصل شده باشد و این خلاف فرض است. [الحاشیة، ص 236]
اقتضایى نسبت به وجود و عدم ندارد. یعنى باید خلاف فرض و انقلاب را بپذیریم. لزوم انقلاب و خلف مىتواند جزاى شرطى باشد كه در كلام شیخ نیامده است.
2) شیخ فرموده بود: «كلُّ ما لم یوجَد ثُمَّ وجدَ...» ظاهر این كلام چنین به ذهن مىآورد كه ملاك نیازمندى معلول به علت، حدوث آن است چرا كه «ثمَّ» ظاهرش تراخى زمانى است یعنى اگر چیزى در زمان اول موجود نبود و سپس در زمان بعد موجود شد، آنگاه به علت محتاج است. در حالى كه از مبانى فلسفى شیخ مىدانیم كه ایشان ملاك احتیاج شىء به علت را امكان آن مىداند نه حدوث آن.
پس این كلام شیخ را چگونه تفسیر كنیم؟
مىگوییم: یا اینكه مراد شیخ از «ثمّ» همان تراخى زمانى است یعنى اگر چیزى در زمانى نبود و در زمان متأخر و بعد بوجود آمد علت مىخواهد و این امرى بیّن و بدیهى است(1) و همه انسانها این را قبول دارند كه حدوث زمانى حتماً دلیل بر احتیاج به علت است.
در واقع شیخ اگر مرادش این بوده، باید گفت كه ایشان نمىخواسته مسأله را از دید دقیق فلسفى مطرح كند بلكه قصد آن داشته كه مطلب را بگونهاى مطرح سازد كه كاملا قابل فهم باشد.
1. مرحوم خوانسارى گوید: اگر شیخ از این عبارت كه «من البیّن اَنَّ كل ما لم یوجد ثم وجد» مرادش همین ظاهر باشد پس آنچه در ادامه گفته: «فقد تخصّص بأمر جائز غیره» بدیهى و غیر قابل منع است و دیگر محتاج دلیل هم نیست لكن این براى شیخ فایدهاى ندارد چرا كه عقلا جائز است كه امرى ممكن الوجودو در عین حال دائمى باشد [یعنى «لم یوجد ثم وجد» نباشد. تكلیف چنین چیزى با این عبارت معلوم نمىشود.]
اگر مراد شیخ امرى اعمّ از حدوث [زمانى] و دوام وجودى است اشكالى بر آن وارد مىشود و آن اینكه: ما این سخن شیخ را كه در ادامه مىگوید: «فان كانت ماهیته تكفى لأى الامرین كان... فیكون ذلك الامر واجب الماهیة لذاته» [یعنى اگر ماهیت شى كفایت براى تخصص وجود یا تخصص عدم بكند... پس واجب لذاته مىشود.] منع مىكنیم چون واجب لذاته همانگونه كه قبلا [در كلام شیخ]گفته آمد آن است كه وقتى بذاته در نظر گرفته شود وجودش واجب باشد [یعنى موجود واجب باشد] نه آن كه وقتى بذاته در نظر گرفته شود موجود باشد.
بله این منع در صورتى دفع مىشود كه «اولویت ذاتى» ابطال شده باشد حال آنكه شیخ متعرض این قسم از اولویت نشده و آنچه را كه بزودى بدان مىپردازد ابطال اولویت خارجى است. البته اثبات اینكه «الممكن مالم یجب بعلة لم یوجد» در اولویت ذاتى هم جارى است و شاید شیخ [در ابطال اولویت ذاتى] به همین قضیه اكتفاء كرده است. [الحاشیة، ص 237]
یا اینكه مراد شیخ از «ثم» تراخى زمانى نبوده بلكه مىخواسته به مطلب فلسفى مورد قبول خودش اشاره كند و آن اینكه «تراخى در رتبه» را برساند یعنى چیزى كه در «مرتبه ذات» وجود نداشت در مرتبه دیگر یعنى «مرتبه انتساب به علت» موجود شده است، چنین امرى محتاج به علت است.
طبق این تفسیر، دیگر چنین توهّمى هم نمىشود كه حدوث زمانى ملاك احتیاج به علت باشد.
3) در عبارات شیخ آمده بود: «فقد تخصَّص بأمر جائز غیرِه» یعنى تحقیقاً ممكن الوجود تخصّص یافته بواسطه امر ممكنى غیر از خودش. باید دانست كه مراد شیخ از تخصّص همان خروج ممكن الوجود از حد استواء و خروج از حال تساوى نسبت به وجود و عدم است. تخصص الوجود یعنى خروج از استواء و موجود شدن، و تخصص العدم یعنى خروج از حدّ تساوى و معدوم شدن.
همچنین مراد شیخ از «امر جائز» = «امر ممكن» ممكن به امكان عام است یعنى چیزى كه ممتنع الوجود نیست تا شامل واجب الوجود هم بشود و گرنه اگر مرادْ ممكن خاص بود دیگر شامل واجب الوجود نمىشد.
وَ ذلكَ لأَنَّ هذا التَّخصیصَ إِمّا أَن تكفىَ فیه ماهیةُ الاْمرِ أَو لاتكفى فیه ماهیّتُه، فإِن كانتْ ماهیّتُه تكفى لأَىِّ الأمرین كان حتّى یكونَ حاصلا فیكونُ ذلك الامرُ واجبَ الماهیّة لذاته و قد فُرض غیرَ واجب، هذا خلف.
«دلیل این ادّعا [كه ممكن الوجود در وجودو عدمْ محتاج علت است]عبارت است از اینكه براى تخصیص [وجود یا عدم] یا ماهیت شىء كفایت مىكند و یاكفایت نمىكند. اگر ماهیت شىء براى یكى از این دو = [وجود یا عدم] كافى باشد تا حاصل شود پس آن شىء واجب الوجود [یا واجبالعدم] بذاته مىگردد در حالى كه ما آن شىء را غیر واجب فرض كرده بودیم. این خلاف فرض ماست.»
احتیاج ممكن در تخصّص وجودى و عدمى به علت
سخنان شیخ در این قسمت واضح و آشكار است و نیاز به توضیح اضافى ندارد. خلاصه دلیل ایشان این است كه چون ممكن الوجود متساوى النسبة به وجود و عدم است، اگر تخصصى پیدا كرد، یعنى یا موجود شد كه آن را تخصص وجود مىنامیم و
یا معدوم شد كه آن را تخصص عدم مىنامیم،(1) این تخصص حادث یا مقتضاى ذات ممكن است یعنى ماهیت این ممكن براى تخصص وجود مثلا كافى است، كه در این صورت واجب الوجود مىشود و این خلاف فرض ماست.
حالت دوم این است كه ماهیت شىء براى یكى از این دو تخصصْ كافى نباشد. شیخ مىگوید:
وَ إِن كانَ لا یكفى فیهِ وجودُ ماهیّتهِ بَل أمرٌ یُضاف الیه(2) وجود ذاتهِ فیكونُ وجودُه لوجودِ شىء آخرَ غیرِ ذاتِه لابُدَّ منهُ فهو علّتُه فله علةٌ. وَ بِالجملةِ فإِنّما یصیرُ أحدُ الأمرینِ واجباً لَه لا لذاتِه بل لعلّة، أَمّا المعنى الوجودىُّ فبعلة هىَ علةٌ وجودیّةٌ، و أَمّا المعنىَ العدمىُّ فبعلّة هى عدمُ العلّةِ للمعنىَ الوجودىِّ.
«و اگر دراین تخصص [وجود یا عدم] خود ماهیت شىء كفایت نمىكند بلكه امرى [دیگر] باید كه این ماهیت بدان نسبتى داشته باشد [تا این تخصص حاصل شود]، پس وجود این شىء بخاطر وجود آن شىء دیگرِ غیر از ذات است كه آن شىء دیگر لابدّ منه است. این امر دیگر علت شىء مىباشد پس براى این شىء علّتى هست. بالجمله یكى از این دو [= تخصص وجودى یا عدمى] ضرورى براى شىء مىشود نه به خاطر ذات خودش بلكه بخاطر یك علت. اما وجود ممكن بواسطه علتى است كه آن، علت وجودى است، و اَمّا عدم ممكن هم بواسطه علتى است كه آن، عدم علت وجودى است.»
1. چون سخن در خصوص تخصص وجود نیست بلكه در باب تخصص عدم هم جارى است باید كلام شیخ را تتمیم كنیم بدین بیان كه: اگر ماهیت شىء براى تخصص عدم كافى بود یعنى ماهیت شىء اقتضاى عدم داشت، این شى ممتنع الوجود مىشود در صورتى كه فرض ما امر ممكنالوجود بود. هذا خلف.
2. در بعضى نسخهها «الیها» دارد. طبق این نسخه، ضمیر «الیها» به ماهیت بر مىگردد و ضمیر «ذاته» به امر و اضافه هم به معناى اتصاف است. لكن در نسخههاى دیگر كه «الیه» دارد یا این است كه ضمیر «الیه» به امر بر مىگردد و ضمیر «ذاته» به ممكن و اضافه هم به معناى نسبت است و یا اینكه ضمیر «الیه» به ممكن بر مىگردد و ضمیر «ذاته» به امر و اضافه هم به معناى انضمام است. [خوانسارى، الحاشیة، صص 8 ـ 237]
شیخ در ابتداى این عبارات تعبیر «وجود ماهیة» را آورده است. باید توجه داشت كه مراد از «وجود» در این عبارت همان امر مقابل عدم نیست بلكه مراد از آن یعنى نفس ماهیت، خود ماهیت.
خلاصه اینكه: براى ممكن الوجود، نه تخصص وجود و نه تخصص عدم، لذاته نیست یعنى هیچیك ا زاین دو تخصص ذاتاً براى ممكن حاصل نمىشود بلكه بواسطه علتى این عدم یا وجودْ تعین پیدا مىكند. منتها وقتى مىگوییم: «وجود ممكن علتى دارد» معنایش این است كه باید یك امر وجودى باشد تا علت براى وجود ممكن شود. نمىتوان وجود ممكن را مستند به یك امر معدوم دانست. ولى وقتى مىگوییم: «عدم ممكن علتى دارد» معنایش این نیست كه باید امرى وجودى باشد تا علت براى معدوم بودن ممكن باشد بلكه معنایش این است كه عدم علت وجودىْ باعث معدوم بودن ماهیت شده است. به عبارت دیگر عدم ممكن هم معلول است و علتش عدم علت وجود است. (دقت شود.)
وَ عَلى(1) ما علمتَ فَنقولُ: إِنَّه یجبُ أَنْ یصیرَ واجباً بالعلّةِ و بِالقیاسِ إِلَیها
«بنابر آنچه دانستى [كه ممكن الوجود علت مىخواهد] مىگوییم: ممكن الوجود باید هم بواسطه علت، واجب گردد و هم در مقایسه با آن واجب شود.»
تا حال شیخ اثبات كرد كه ممكن الوجود محتاج علت است، هم در وجود و هم در عدم. حال مىخواهد ادعاى بالاترى بكند و آن اینكه ممكن باید بواسطه علتش واجب گردد و نیز در مقایسه با علّتش ضرورى باشد.
از اینجا شیخ بطور یكجا دو مسأله جداگانه فلسفى را مطرح مىكند. آن دو مساله عبارتند از:
1ـ ممكن الوجود تا از ناحیه علتش «وجوب بالغیر» پیدا نكند موجود نمىشود. این مساله همان قاعده مشهور است كه «الشىء ما لم یجب لم یوجد» یعنى تا شىء به ضرورت وجودى نرسد موجود نمىشود.
1. گفتنى است كه در الهیات چاپ قاهره، «و على ما علمت...» به دنبال مطالب قبل آمده است ولى باید آن را در اول پاراگراف جدید مىآوردند چرا كه مطلب جدیدى با این كلمات شروع مىشود. [م]
2ـ ممكن الوجود نسبت به علتش و در مقایسه با علتش وجوب دیگرى دارد كه به آن «وجوب بالقیاس» گویند.
تفاوت وجوب بالغیر با وجوب بالقیاس
وجوب بالغیر فقط در ناحیه معلول است یعنى فقط معلول است كه وجوب بالغیر دارد ولى علت نسبت به معلولش وجوب بالغیر ندارد. وجوب بالغیر یك صفت عقلى است كه در معلول به واسطه استناد و ارتباط با علت حاصل مىشود. خلاصه آنكه: وجوب بالغیر امرى یك سویه و یك طرفه است.
ولى وجوب بالقیاس امرى طرفینى است یعنى هم علت در مقایسه با معلول خود «وجوب» و «ضرورت» دارد و هم معلول در مقایسه با علت خویش «ضرورت» و «وجوب» دارد. این وجوب بالقیاس از تلازم بین دو امر [كه د ربحث فعلى ما همان علت و معلول مىباشند] انتزاع مىشود. البته «وجوب بالقیاس» هم امرى عینى نیست بلكه عقلى است.
پس شیخ این دو مسأله را یكجا مطرح كرده و حال به استدلال بر آن مىپردازد.
فإنَّه إِن لَم یكنْ واجباً كانَ عندَ وجودِ العلَّةِ و بالقیاسِ إِلَیها مُمكناً أَیضاً، فكانَ یجوزُ أَن یوجَد و أَن لا یوجدَ غیر متخصِّص بأحدِ الأَمرینِ وَ هَذا محتاجٌ مِن رأْس إِلى وجودِ شىء ثالث یَتعیَّنُ له به الوجودُ عَن الْعدمِ، او العدمُ عَن الْوجودِ عندَ وجودِ العلّةِ فیكونُ ذلك عِلّةً أُخرى، و یَتمادى الكلامُ إِلى غَیر النّهایةِ.
«اگر ممكن الوجود بواسطه علت و در قیاس با علت، واجب نشود پس در هنگام وجود علت و در قیاس با علت، ممكن الوجود خواهد بود [یعنى به همان امكان ذاتىاش باقى مىماند] یعنى ممكن است موجود شود و ممكن است موجود نشود و هیچیك از این دو [= وجود و عدم] براى آن تخصص و تعین نمىیابد. در این صورت باز ممكن، محتاج وجود شىء سوّمى است كه بواسطه آن، وجود یا عدم برایش تعیّن یابد یعنى آن شىء
سوم علت خواهد بود و این سخن [در مورد این علت جدید و علتهاى بعدى] تا بىنهایت ادامه خواهد داشت.»
شیخ مىفرماید: اگر ممكن الوجود بواسطه علتش و در قیاس با علتش ضرورت پیدا نكند هرگز تحقق نخواهد یافت.
اولا باید توجه كنیم كه شیخ این مطلب را در مقابل كسانى مطرح مىكند كه معتقد بودند براى تحقق یك شىء اولویت پیدا كردن آن كافى است. ضرورتى نیست كه شىء به سر حدّ وجوب برسد تا موجود شود. قول به اولویت در میان متكلمین طرفداران زیادى دارد(1) و در كتب فلسفى هم در ردّ این قول مطالبى آوردهاند.
1. از آنجا كه متكلمین درباب قدرت خدا، فاعلیت او، مختار بودن خدا تفاسیر خاصى را داشتند تصور مىكردند كه پذیرش قاعده فلسفى «الشىء ما لم یجب لم یوجد» باعث مىشود كه خدا را فاعل موجَب بدانیم و كلاّ هر فاعل مختارى را بىاختیار بحساب آوریم. از گروهى از متكلمین نقل شده كه معتقد بودند: فعل از فاعل مختار على سبیل الصحة والقصد صادر مىشود نه بر سبیل وجوب و ضرورت، چرا كه در غیر اینصورت اختیار فاعل سلب مىشود. [خواجه نصیر، شرح اشارات، ج 3، ص 97، علامه حلّى، انوار الملكوت، ص 105 ـ شهید مطهرى، شرح مبسوط منظومه، ج 3، ص 211 به بعد ـ استاد مصباح، تعلیقه بر نهایة، ص 93 به بعد] همچنین در بحث قدرت الهى، قدرت را به صحت فعل و ترك تفسیر مىكردند لذا مقدورات الهى را امورى واجب نمىدانستند چرا كه واجبْ صحت ترك ندارد. [ایجى، مواقف (شرح المواقف، ج 8، ص 49) ـ علامه حلى، انوار الملكوت، صص 8 ـ 78 ـ ملاصدرا، اسفار، ج 6، ص 320 به بعد]
و نیز در بحث قدرت گفتهاند: انضمام قدرت به داعى، فعل را واجب نمىكند بلكه فعل را «اولى» مىگرداند [فاضل مقداد، ارشاد الطالبین، ص 95] و بالاخره گفتهاند: اشكالى ندارد كه رجحان و اولویت براى تحقق یك امر كافى باشد. آنچه از نظر عقلى محال و ممتنع بالبداهة است وقوع احدالمتساویین و یا وقوع طرف مرجوح است. [هیدجى، تعلیقه بر منظومه، ص 220 ـ آملى، تعلیقه بر منظومه، ج 1، ص 242]
این مباحث را در كتا بهاى كلامى تحت عنوان «ردّ ایجاب العلة للمعلول»، «خواص الممكن لذاته»، «خلق افعال العباد» و «جبر و تفویض»، «قدرة الله»، «عموم قدرته تعالى» «هل تكون افعال الانسان مقدورة للّه» و «معناى فعل اختیارى و مذاهب در باب آن» «مساله حسن و قبح و تحسین و تقبیح افعال» و مشابه اینها مطرح میكنند.
[براى نمونه بنگرید: ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلامیین، ج 1، ص 110 به بعد و ص 139 به بعد ـ و ص 224 ـ و ص 250 به بعد ـ شهرستانى، نهایة الاقدام، ص 20 به بعد ـ فخر رازى، المباحث المشرقیة، ج 1، ص 222 تا 225 ـ نیز محصّل افكار المتقدمین و المتأخرین...، ص 119 به بعد و ص 146، نیز معالم اصول الدین، صص 2 ـ 41 ـ تفتازانى، شرح المقاصد، ج 4، ص 223 به بعد ـ جرجانى، شرح المواقف، ج 8، ص 49 به بعد]كه در منابع یاد شده به این مسائل با نگرش اشعرى و دیدى مخالف حكماء و فلاسفه پرداخته شده است. لكن متكلمین شیعى همین مسائل را عمدتاً بگونهاى متفاوت بررسى كردهاند. [براى نمونه بنگرید: شیخ مفید، تصحیح الاعتقاد (مصنفات شیخ مفید، ج 5، ص 42 به بعد و ص 46 به بعد) ـ شریف مرتضى، الذخیرة فى علم الكلام، ص 73 به بعد و ص 578 به بعد و نیز رسالة انقاذ البشر من الجبر و القدر (رسائل الشریف المرتضى، المجموعة الثانیة ص 54 تا 60 و ص 83 تا 93) ـ حلبى، تقریب المعارف، ص 68 تا 80 ـ كراجكى، كنزالفوائد، ج 1، ص 109 تا 124 ـ شیخ طوسى، الاقتصاد، ص 59 به بعد ـ حمصى رازى، المنقذ من التقلید، ج 1، ص 161 تا 164 ـ خواجه نصیر طوسى، تلخیص المحصل، ص 325 تا 337 و صص 8 ـ 477 ـ و نیز مصارع المصارع، ص 171 به بعد ـ علامه حلّى، نهج الحق، ص 101 تا 133، نیز مناهج الیقین، ص 235 تا 243، نیز انوار الملكوت، ص 105، نیز ایضاح المقاصد، ص 85 به بعد ـ فاضل مقداد، ارشاد الطالبین، ص 95 و ص 263 تا 269 ـ لاهیجى، گوهر مراد، ص 326 تا 330 ـ علامه مجلسى، مجموعه رسائل اعتقادى، ص 36 تا 42]
فلاسفه مسلمان به شبهات متكلمین در این مسائل اشاره كرده به آنها پاسخ دادهاند. [براى نمونه بنگرید: فارابى فصوص الحكم ص 50 و نیز عیون المسائل (المجموع للمعلم الثانى، ص 66) ـ آثار شیخالرئیس مثل اشارات، ج 3، ص 96 به بعد، نیز مبدء ومعاد، ص 3 ـ تعلیقات، ص 83 ـ المباحثات، ص 112 ـ ابوالبركات بغدادى، المعتبر، صص 3 ـ 22 ـ سهروردى، التلویحات (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، ص 32) و نیز حكمة الاشراق (همان، ج 2، ص 62) ـ ابن كمونه، الجدید فى الحكمة، ص 235 تا 237 ـ ملاصدرا، اسفار، ج 1، ص 199 تا 206 و ص 221 تا 224، نیز ج 6، ص 320 تا 322 ـ حاج ملاهادى سبزوارى، شرح المنظومة، قسم الحكمة، ص 272 تا 275 و متأخرین مثل علامه طباطبایى و شهید مطهرى و استاد مصباح كه در اوّل همین پاورقى به سخنان آنان اشارهاى شد.]
امّا دلیل شیخ بر این ادّعایش چیست؟
دلیل بطلان قول به اولویت
شیخ بر ادعاى خویش چنین استدلال میكند: اگر فرض كردیم كه ممكن الوجودى موجود است و علتش هم محقّق است امّا علت، معلول خویش را به سرحدّ وجوب نرسانده است پس لازمهاش این است كه این معلول، با اینكه علت در كنارش موجود است، عدم برایش امكان دارد. اگر عدم براى شىءاى امكان دارد ولى آن شىء موجود شده جاى این سؤال هست كه چگونه و چرا موجود شده است؟
ناچار خواهید گفت: امر سوّمى باعث شده كه این شىء ممكن، تخصص وجود پیدا كند پس علت جدیدى را فرض مىگیرید. حال سراغ این علت جدید مىرویم و مىپرسیم: آیا این علتْ معلول را به سر حدّ ضرورت و وجوب رسانده یا نه؟ اگر رسانده كه مطلوب حاصل است. اگر نرسانده پس شىء ممكن معلول هنوز به حالت امكانىاش باقى است و بنابراین عدم برایش ممكن است. باز این سؤال مطرح مىشود كه با وجود امكان عدم براى این شىء، چرا موجود شده و تخصص وجودیافته است؟
این سؤال تا بىنهایت ادامه مىیابد و تسلسل پیش مىآید.(1)
سخن شیخ كه به اینجا مىرسد، شاید به ذهن بیاید كه مىخواهد از راه استحاله تسلسل استدلالش را تمام كند، ولى ایشان بگونهاى دیگر به استدلالش ادامه مىدهد. مىگوید:
1. مرحوم صدرالمتألهین در ذیل این كلام شیخ كه «إِنّه [اى الممكن] یجبُ اَنْ یصیرَ واجباً بالعلّةِ» تعلیقهاى دارد كه بخشى ا زآن چنین است: مراد شیخ این است كه اثبات كند ممكن الوجود مادامى كه به واسطه علتش واجب نگردد موجود نمىشود. چون بعد از تحقق علت، از دو حال خارج نیست: یا اینكه ممكن معلول واجب شده یا اینكه واجب نشده است. اگر واجب شده باشد فهو المطلوب. و اگر واجب نشده پس هنوز ممكن الوجود است و وجودش متمیز از عدمش نگشته است. و فرقى بین حالت فعلى [= حالت وجود علت در كنار معلول] با حالت اولش حاصل نشده است. چرا كه هنوز هم وجود و عدم این ممكن امكان دارد و براى حصول یكى از این دو [= وجود یا عدم] به امر دیگرى احتیاج است. آن امر دیگر هم با این سؤال مواجه است كه آیا با وجود آن امر جدید [= سوّم] این ممكن واجب شده یا نه. اگر با وجود امر جدید هنوز هم شىء مورد نظر به حالت امكانى باقى است یعنى همان حالت نخستین را دارد در حالى كه خلاف این را فرض گرفتهایم [چون حالت نخستین شىء، حالت عدم وجود علت بود و حالت جدیدش، حال وجود علت است] پس خلاف فرض مىشود. و اگر شىء مورد نظر واجب شده [و از حالت امكانى اولیه خود متفاوت شده] پس وجوبش از راه ایجاب كنندهاى آمده است كه علت است نه چیز دیگر. [تعلیقات، ص 31]
مرحوم خوانسارى بر تعلیقه صدرالمتألهین اشكال كرده است بدین صورت:
اینكه [ملاصدرا] در برهان شیخ «تغییر حالت» را وارد كرده هیچ فایدهاى ندارد چون اگر مراد [صدرالمتألهین]از این سخنش كه «اگر واجب نشده پس هنوز ممكن الوجوداست و وجودش متمیز از عدمش نگشته است» این باشد كه وجود ا زعدم متمیز نشده یعنى هنوز شىء موجود نشده ولذا فرقى بین دو حالت [حالت تحقق علت و حالت عدم تحقق علت در كنار معلول] وجود ندارد زیرا در هر دو حالت شىء ممكن معدوم است، این سخن بطلانش ظاهر است چون شاید شىء ممكن در حالت وجود علت موجود شده باشد و وجودش متمیز از عدم شده باشد یعنى تفاوت حال پیدا كرده باشد.
اگر مراد از سخن فوق این باشد كه شىء در هر دو حال تفاوتى نكرده به این لحاظ كه در هر دو حالت ممكن الوجود است، این سخن هم مورد اشكال واقع مىشود چون ممكن بودن شىء در هر دو حالت مستلزم عدم تفاوت دو حالت نیست چون ممكن است در حالت اول [= حالت وجود علت]وجودش اَولى از عدم باشد به سبب وجود علت. خلاف فرضى هم لازم نمىآید [آنگونه كه مرحوم ملاصدرا ادعا كرده بود]
اگر مراد از سخن فوق این باشد كه هیچ تفاوتى بین دو حالت نیست چون در هر دو حال، شىء محتاج به علت است زیرا بداهت عقلى حكم میكند كه تا وقتى امكان عدم شىء هست احتیاج به علت ایجاد كننده هم هست، این سخن همان گفته شیخالرئیس است. دیگر لزومى نداشت كه ایشان [= ملاصدرا] در سخن شیخ افزودهاى وارد كند [و سخن از تفاوت در حالت را پیش بكشد. []الحاشیة، صص 40 ـ 239]
وَ إِذا تَمادى إِلى غیرِ النِّهایةِ لَم یكنْ معَ ذلكَ، قد تخصّصَ لَه وجودُهفلا یكونُ قَد حَصلَ لَه وجودٌ، و هذا محالٌ لا لاَِنَّه ذاهبٌ إِلى غَیرِ النِّهایةِ فِىالْعللِ فَقَط، فَإِنَّ هذا فِى هَذا الموضعِ بعدُ مشكوكٌ فى إِحالته، بل لأَنَّه لم یوجَد بعدُ(1) ما به یتخصّصُ و قد فُرضَ موجوداً. فقد صَحّ أَنَّ كُلّ ما هو ممكنُ الوجودِ لا یوجَدُ ما لَم یجبْ بِالقیاسِ إِلى عِلّتهِ.
«و اگر [سلسله علل شىء ممكن] تا بىنهایت كشیده شود در عین حال [كه تسلسل لازم مىآید] وجود براى این ممكن تخصص پیدا نمىكند و وجودى برایش حاصل نمىشود. این محال است نه بدان جهت كه سلسله علل تا بىنهایت پیش رفته است چرا كه محال بودن تسلسل [در علل] هنوز در اینجا مشكوك است [و اثبات نشده است]بلكه بدان جهت كه [با وجود علل فرضاً نامتناهى] هنوز چیزى كه بوسیله آن تخصّص وجودى پیدا شود نداریم در حالى كه شىء ممكن معلول را موجود فرض كردهایم.
پس اثبات شد كه هر ممكن الوجودى تا وقتى در مقایسه با علتش ضرورت نداشته باشد موجود نمىشود.»
شیخ در اینجا مىفرماید: چون ما تا به حال در این كتابْ تسلسل را ابطال نكردهایم، به استحاله تسلسل استناد نمىكنیم و از این راه وارد نمىشویم بلكه فرض مىكنیم كه تسلسل در علل مُجاز و ممكن هم باشد ولى باز اگر از مجموع این علل فرضاً بىنهایت وجوبى براى ممكن معلول پیدا نشود، این شىء موجود نخواهد شد. چرا؟ چون باز این سؤال به قوّت خود باقى است كه با وجود اینكه وجوبى تحقق نیافته یعنى هم امكان وجود هست و هم امكان عدم، چرا این شىء تخصص وجود پیدا كرده است؟
بله، اگر بگویید بواسطه یك علت یا چند علت و یا بواسطه علل فرضاً متسلسل، این شىء ممكن، ضرورت وجود پیدا كرده است، به سؤال فوق پاسخ داده شده ولى
1. در نسخه الهیات چاپ قاهره در هر دو مورد، براى «بعد» اعراب گذاشته، آن هم به صورت «بُعْدٌ» در صورتى كه «بَعْدُ» صحیح است. [م]
باید توجه كنید كه در این فرض، ادعاى ما اثبات مىشود. چون ادعا این بود كه تا هنگامى كه شىء ممكن به سر حدّ ضرورت نرسد موجود نمىشود.
شیخ در پایان این عبارات، سخن از وجوب بالقیاس(1) بمیان مىآورد و مىگوید: معلول باید در مقایسه با علتش ضرورت داشته باشد یعنى وقتى معلول را با علتش مىسنجیم ببینیم بین آنها تلازمى هست و از یكدیگر انفكاك ندارند. اگر چنین تلازمى نباشد معلول موجود نخواهد شد. گرچه ضرورت بالقیاس معلول نسبت به علت از ضرورت بالغیر معلول جدایى ندارد و این دو متلازم با همدیگرند ولى باید توجه داشت كه اینها دو حیثیت مختلف هستند.
عدم تكافؤ وجودى دو واجب الوجود مفروض
وَ نَقولُ: وَ لا یَجوزُ أَنْ یكونَ واجبُ الوجودِ مُكافِئاً لواجبِ وجود آخرَ، حتّى یكونَ هذا مَوجوداً معَ ذلك و ذلكَ موجوداً مع هذا، و لیسَ أَحدُهما علّةً للآخَر بَل هُما مُتكافئانِ فى أَمرِ لُزومِ الْوجودِ.
1. صدرالمتألهین در ذیل كلام شیخ كه سخن از ضرورت بالقیاس معلول بمیان آورد، تعلیقهاى دارد. ایشان ابتداءً مىفرماید: هر یك از مواد ثلاث به لحاظ مفهوم به سه قسم بالذات، بالغیر و بالقیاس الى الغیر تقسیم مىشود ولى از میان این نه قسم، امكان بالغیر محال است و اثبات مىكند كه چرا هیچیك ا زممكن بالذات، واجب بالذات و ممتنع بالذات نمىتواننند موضوع امكان بالغیر باشند.
سپس به وجوب بالغیر مىپردازد و اثبات مىكند كه موضوع امتناع بالغیر هم فقط ممكن بالذات است نه واجب بالذات و نه ممتنع بالذات.
تفصیل كلام ایشان درباره وجوب بالقیاس این است: موضوع وجوب بالقیاس هم مىتواند واجب بالذات باشد و هم ممكن بالذات، لكن ممتنع بالذات فقط بر حسب تقدیر و فرض و در مقایسه با لوازم و ملزوماتش مىتواند موضوع وجوب بالقیاس باشد. زیرا معناى «وجوب بالقیاس الى الغیر» ضرورت تحقق شىء است در مقایسه با غیر كه این ضرورت بر سبیل استدعاء مىباشد و استدعاء اعم از اقتضاء است. بازگشت این قسم از وجوب به این است كه آن غیر، ذاتش اباء دارد از اینكه این شىء ضرورت وجودى نداشته باشد... هر یك از علت تامه و معلول ضرورت بالقیاس به همین معنا دارد. وجوب علت بالقیاس به معلولش عبارت است از استدعاء معلول نسبت به علت، چرا كه وجوب معلول بواسطه علت تامهاش مىطلبد كه وجود علت تامه واجب باشد، چه بذاتها واجب باشد یا بغیرها واجب باشد. وجوب معلول بالقیاس به علتش عبارت است از اینكه علت تامه تأبّى دارد از اینكه معلولش در خارج ضرورى الثبوت نباشد بدون اینكه توجه داشته باشیم كه معلول وجوبى مستفاد از علت دارد. چرا كه این، ضرورت و وجوب بالغیر است [و متفاوت با وجوب بالقیاس است].
موضوع امكان بالقیاس الى الغیر، یا واجب بالذات است كه مثلا با عدم عقل اول سنجیده و قیاس شود و یا موضوعش ممكن بالذات است مثل اینكه ممكن الوجود را با نقیض علتش قیاس كنیم و یا موضوعش ممتنع بالذات است مثل اینكه نقیض واجب بالذات را با خود واجب بالذات یا با لوازمش و یا با معلولاتش قیاس كنیم. [تعلیقات، ص 31]
«مىگوییم: امكان ندارد كه واجب الوجود با واجب الوجود [مفروض]دیگرى متكافئ باشد تا اینكه این [واجب الوجود] با آن [دیگرى] معیت داشته باشد و آن [دیگرى] هم با این [واجب الوجود] معیت داشته باشد و یكى از آن دو هم علت دیگرى نباشد بلكه هر دوى آنها در ضرورت وجودى همسنگ باشند.»
یكى دیگر از خواص و ویژگىهاى واجب الوجود آن است كه واجب الوجود نمىتواند با واجب الوجود مفروض دیگر، تكافؤ وجودى داشته باشد بخلاف ممكنات كه در بین آنها تكافؤ وجودى امكان دارد.
چون تا حال مبحث وحدت واجب الوجود مطرح نشده و این امر اثبات نگردیده است، فرض واجب الوجود دوم اشكالى ندارد. فرضاً اگر واجب الوجودى دیگر مىداشتیم، آیا بین واجب الوجود حقیقى و واجب الوجود فرضى تكافؤ وجودى بود؟ پاسخ منفى است.
در اینجا شایسته بلكه بایسته است تعریفى براى تكافؤ وجودى ارائه كنیم تا با داشتن تصویرى صحیح از آن بتوانیم به داورى در این مسأله بنشینیم.
تكافؤ وجودى; تعریف و خصوصیات آن
آنچه از سخنان شیخ در اینجا بدست مىآید این است كه تكافؤ در نظر شیخ، سه عنصر و مؤلفه دارد:
1ـ معیت; دو شىء متكافىء در وجود باید معیت داشته باشند.
2ـ لزومى بودن معیت; دو شىء متكافِىء در وجود باید بر اساس علاقه لزومیه با همدیگر باشند نه اینكه معیّت آنها اتفاقى باشد.
3ـ ذاتى بودن معیّت; معیت دو شىء متكافىء در وجود باید برخاسته از ذات آنها باشد یعنى این معیتْ صفت ذاتىِ آنها باشد نه اینكه بالعرض به آنها نسبت داده شود.
شیخ مىفرماید: «لیس احدهما علّة للآخر» یعنى چنان نباشد كه یكى از آن دو علت دیگرى باشد، زیرا اگر یكى علت دیگرى باشد معیّت ذاتى نخواهند داشت. چون آن مرتبه وجودى كه براى ذات علت است، معلول در آن مرتبه تحقق ندارد. پس بین علت و معلول معیت ذاتى وجود ندارد و آنها ذاتاً همتایى ندارند.
درست است كه هرگاه علت تامه تحقق داشته باشد معلول بطور ضرورى از او صادر مىشود ولى معلول، وجود عن العلة و بالعلة دارد نه وجود مع العلة (دقت شود.)
در پایان مىافزاید كه دو واجبِ متكافىءِ در وجود باید در امر «لزوم وجود» هم تكافؤ داشته باشند یعنى «لزوم وجود» امرى مشترك بین آن دو باشد و در این جهت هم همتاى هم باشند.
نسبت بین تكافؤ و وجوب بالقیاس
با توجه به عناصر دخیل در تكافؤ وجودى، اگر عقل یكى از متكافئان را با دیگرى بسنجد حكم مىكند كه در صورت وجود یكى از آنها دیگرى هم بالضرورة وجود خواهد داشت یعنى بین دو متكافِىء وجودى، وجوب بالقیاس برقرار است. از ظاهر سخن بعضى از محشین كلام شیخ چنین بر مىآید كه گویا «تكافؤ» مساوى با «وجوب بالقیاس» است و حال آنكه چنین نیست.
قبلا وجوب بالقیاس را تعریف كرده بودیم(1) و گفته بودیم كه هرگاه عقل دو موجود را با هم مقایسه كند و دریابد كه هرگاه یكى از آنها موجود باشد دیگرى هم «باید» موجود باشد، چنین حالتى را «ضرورت بالقیاس الى الغیر» ـ و بطور مختصر «ضرورت بالقیاس» ـ مىخوانند.
ضرورت یا وجوب بالقیاس امرى مقایسهاى است یعنى تا وقتى عقلْ بین دو چیز مقایسهاى نكند این وصف تحقق نمىیابد. ملاحظه یك شىء تنها، ضرورت و وجوب بالقیاس را توجیه نمیكند. حتماً باید دو موجود باشند كه عقل بین آنها مقایسهاى انجام دهد تا در صورت وجود حالت مزبور، حكم به ضرورت بالقیاس براى یكى از آنها نسبت به دیگرى (مانند ضرورت علت ناقصه براى معلول) یا براى هر دو نسبت به یكدیگر (مانند ضرورت هریك از علت تامه و معلول نسبت به یكدیگر) كند.
اجتماع وجوب بالذات و امكان بالقیاس
وجوب یا ضرورت بالقیاس، ما بازاء عینى و خارجى ندارد. چون قائم به مقایسه كردن عقل است. به عبارت دیگر این وصف یك معقول ثانى فلسفى است كه قوامش به مقایسه است. وجوب بالقیاس یك امر عینى نیست كه به موصوف خود افزوده شود و با از دست دادن این وصف نقصى در موصوف حاصل آید. همانگونه كه «امكان بالقیاس» همچنین است. پس اگر در فلسفه گفته شود كه واجبالوجود نسبت به واجب الوجود مفروض دیگر امكان بالقیاس دارد، نباید این وصف را نقصى براى واجب شمرد.
1. ر. ك به صفحه 327 همین نوشتار.
شیخالرئیس در مقاله پایانى همین كتاب الهیات گفته است كه(1) اشكالى نیست كه ذات واجب الوجود را نسبت به بعضى از اوصاف اضافى ممكن الوجود بنامیم مثلا بگوییم علت بودن واجب نسبت به زید ممكن است. البتّه مراد شیخ امكان بالقیاس است. یعنى مثلا اگر واجب الوجود را با ممكن الوجودى كه بعضى از اجزاء علتش محقق است بسنجیم «امكان بالقیاس» دارد نه «ضرورت بالقیاس».
صدرالمتألهین به شدّت به شیخ حمله كرده و فرموده: كسى كه قلبش به انوار حكمت متعالیه نورانى شده باشد به چنین امورى رضایت نمىدهد. و بعد از توضیحات نسبتاً مفصّلى بار دیگر مىگوید: شگفت ازشیخ است كه با این همه غور در علوم و قوّت حدس و ذكاء در معارف، چگونه نتوانسته بفهمد كه امكان در ناحیه واجب الوجود بهیچ وجه راه ندارد.(2)
ما بررسى این سخنان و داورى درباره آنها را به محلّ مناسبش وا مىگذاریم.
غرض اینكه «ضرورت بالقیاس» هم مثل «امكان بالقیاس» یك مفهوم عقلى است كه عقل با مقایسه دو چیز آن را ادراك مىكند.
حال سؤال این است كه عقل در چه جایى «وجوب بالقیاس» را اعتبار مىكند؟
«ضرورت بالقیاس» و نسبت آن با «تلازم»
پاسخ این است كه عقل در جایى كه بین دو شىء علاقه لزومیه باشد، «ضرورت بالقیاس» را اعتبار مىكند یعنى همیشه «ضرورت بالقیاس» با علاقه لزومیه همراه است گرچه هركدام اعتبار مستقلّى به شمار مىروند.
علاقه لزومیة گاهى یك طرفى است و گاهى دوطرفى. مثلا اگر معلول را با هر یك از اجزاء علت تامهاش بسنجیم مىیابیم كه در ظرف تحقق معلول، وجود هر یك از اجزاء علت تامه هم ضرورت وجودى دارد، كه این همان ضرورت بالقیاس است، ولى
1. فصل هفتم از مقاله هشتم الهیات شفاء (الهیات شفاء، چاپ قاهره، افست: كتابخانه آیة الله النجفى، قم)، ص 366.
2. نقل به معنا از اسفار، ج 1، ص 126 و 128.
آیة الله جوادى آملى در رحیق مختوم (= شرح حكمت متعالیه)، ج 1، ق 2 [= بخش دوم از جلد اول] ص 256 تا 268 به سخن شیخ الرئیس و اشكال ملاصدرا بر شیخ و نیز به اقوال دیگران كه قبل از ملاصدرا به واجب بودن جمیع صفات واجب ـ چه صفات فعل، چه صفات اضافى و چه صفات حقیقى ـ قائل شدهاند مثل افلوطین در اثولوجیا و یا خواجه نصیر طوسى در تلخیص المحصل اشاره دارند. طالبین بدانجا مراجعه كنند. و نیز ر.ك: تعلیقة على نهایة الحكمه، ص 88 تا ص 91.
عكس این مطلبْ صادق نیست یعنى در ظرف تحقق و وجود بعضى از اجزاء علت تامه (هرچند همه اجزاء بدون یك جزء باشد)، وجود معلول ضرورى نیست بلكه هنوز امكانى است.
به عبارت دیگر: وجود معلول استدعاء وجود تك تك اجزاء علت تامه را دارد و این لزوم از یك طرف است ولى تك تك اجزاء استدعایى نسبت به وجود معلول ندارند.
اگر علاقه لزومیه دوطرفه بود، تعبیر «تلازم» را بكار مىگیرند. بین «تلازم» و «وجوب بالقیاس» تساوى نیست بلكه «وجوب بالقیاس» هم در موارد علاقه لزومیه یك طرفه صادق است. چنانچه گفته آمد ـ و هم در موارد علاقه لزومیه طرفینى ولى تلازم فقط و فقط در موارد علاقه لزومیه طرفینى صادق است.
با توجه به اعم بودن «وجوب بالقیاس» نسبت به «تلازم» از حیث مورد، مىگوییم كه نمىتوان «تلازم» را به «وجوب بالقیاس» تعریف كرد و اگر تكافؤ وجودى را همان تلازم دو وجود دانستیم، تعریف «تكافؤ» به «وجوب بالقیاس» نادرست است. (دقت شود)
حال واضح مىشود كه ظاهر سخن بعضى از محشین(1) كه تكافؤ را با وجوب بالقیاس مساوى دانستهاند، صحیح نیست.
اختلاف فلاسفه در منشأ علاقه لزومیه
با توجّه به اینكه «وجوب بالقیاس» همان علاقه لزومیه است این سؤال مطرح مىشود كه منشأ این علاقه لزومیه چیست؟
بسیارى از فلاسفه، از جمله شیخالرئیس و ملاصدرا(2) و بعضى دیگر(3) منشأ علاقه
1. به بخشى از تعلیقه صدرالمتألهین در اینجا دقت كنید:
مراد از تكافؤ وجودى بین دو چیز، تلازم عقلى بین آن دو شىء است به گونهاى كه هر یك از آن دو ذاتاً وجود دیگرى را استدعا داشته باشد و از انفكاك از آن وجود اباء داشته باشد. این همان معناى «وجوب بالقیاس الى الغیر» است. و تكافؤ غیر از وجوب بالغیر است. [تعلیقات، صص 2 ـ 31]
2. صدرالمتألهین در ادامه تعلیقه یاد شده در پاورقى قبل چنین فرموده است:
تكافؤ فقط بین دو چیزى تحقق مىیابد كه یكى بواسطه دیگرى ضرورت یافته باشد یا هر دوى آنها بواسطه شىء سوّم وجوب پیدا كرده باشند. چرا كه اگر دو شى، یكى بواسطه دیگرى واجب نشده باشد یا هر دوى آنها بواسطه شى سوّم ایجاب نشده باشند ارتباط و علاقه بین آنها لزومیه نخواهد بود. [همان، ص 32]
3. براى نمونه بنگرید: خواجه نصیر طوسى، شرح الاشارات، ج 2، ص 214.
لزومیه را علیت بین اشیاء دانستهاند. آنها رابطه بین علت و معلول و یا دو معلول یك علت را لزومیه مىدانستهاند. در مورد علت و معلول، واضح است كه ارتباط، ارتباطى لزومى است. بین دو معلول یك علت هم، در سایه رابطهاى كه بین علت و معلول برقرار است، علاقه لزومیه تحقق دارد یعنى وقتى فرض گرفتیم كه علتى دو معلول دارد و علت معلول اول را ایجاد كرد، حتماً معلول دوم هم ضرورت وجود دارد چون علىالفرض معلول دوم هم ارتباط معلولى با همان علت ایجاد كننده معلول اول دارد. پس دو معلول یك علت هم بالضرورة با همدیگر موجود مىشوند.
لكن بعضى دیگر مثل ابوالبركات بغدادى، فخر رازى و شیخ اشراق(1) معتقد شدهاند كه علاقه لزومیه منحصر در موارد ارتباط علّى ـ معلولى نیست بلكه بین دو امر متضایف هم علاقه لزومیه هست در حالى كه ارتباط علّى ـ معلولى بین آنها برقرار نیست. اتفاقاً در مورد دو متضایف استعمال تعبیر «تكافؤ» بسیار رائج است. مىگویند: «المتضائفان متكافئان»(2)
صدرالمتألهین و بعضى دیگر سعى كردهاند نشان دهند كه حتّى در مورد متضائفان هم كه علاقه لزومیه تحقق دارد به جهت آن است كه در بین متضائفان هم بنحوى رابطه علّیت حكمفرماست.
محشین و شارحان كلام شیخ در اینجا، انصافاً خوب مساله را باز كردهاند(3) و اقسامى از تضایف را ذكر كردهاند. از جمله گفتهاند: گاهى تضایف را بین دو مضاف
1. بنگرید: شیخ اشراق، منطق التلویحات، صص 3 ـ 92.
2. براى نمونه بعضى از تعابیر بزرگان منطق و فلسفه را مىآوریم.
من خواصّها [= الاضافة] ان كل مضافین فوجودهما معاً... یرجع كل واحد منهما على الاخر بالتكافؤ [فارابى، المنطقیات، ج 1، ص 57] مشابه همین تعبیر در سخن ابنسینا هم هست. [مقولات، منطق شفاء، ص 148]. در سخن ابن رشد هم هست. [تلخیص كتاب المقولات، ص 110]
سهلان ساوى چنین گفته: من خواص المضاف التكافؤ فى لزوم الوجود و ارتفاعه... [البصائر النصیریة، ص 66] مشابه همین تعبیر در كلام شارح مطالع الانظار هم هست. [شمسالدین بن محمود بن عبدالرحمن الاصفهانى، شرح المطالع، ص 233].
فخر رازى هم چنین گفته است: خواص المضافین... الاولى التكافؤ فى لزوم الوجود بالقوّة او بالفعل فى الذهن او فى الخارج و فى العدم ایضاً [المباحث المشرقیة، ج 1، ص 557]
3. بنگرید حواشى سلیمان (الهیات چاپ تهران، ص 300 و 301) و حواشى ملااولیاء (همان، ص 301) و نیز تعلیقه ملاصدرا (تعلیقات، ص 32) را.
حقیقى در نظر مىگیریم یعنى مثلا بین صفت ابوّت و صفت بنوّت تضایف را ملاحظه مىكنیم و گاهى بین دو ذات در نظر مىگیریم مثلا بین شخص زید و شخص بكر; و گاهى تضایف را بین مجموع ذات و صفت در نظر مىگیریم مثلا بین زیدى كه پدر است با بكرى كه فرزند است تضایف را لحاظ مىكنیم.(1)
در هر سه حالت، خواستهاند نحوهاى از علیت را اثبات كنند آن هم بگونهاى كه مستلزم دور نباشد. خود شیخ هم در سؤالى كه شاگردانش مطرح كردهاند، به این امر متفطّن شده كه گرچه بین متضایفان تكافؤ برقرار است ولى این تكافؤ به رابطه علّیت برمىگردد.
اگر بخواهیم سخنان محشین و شارحان را تفصیلا نقل و بررسى كنیم بسیار طولانى خواهد شد لذا از آن كلمات صرفنظر مىكنیم.
بررسى این نظریه كه منشأ تلازم فقط رابطه علیت است
به نظر مىرسد گره كور در این بحث آن است كه اضافه را از امور ماهوى و داراى مابازاء عینى دانستهاند یعنى یكى از اعراض خارجى شىء به حساب آوردهاند. بعد از اینكه این مبنا را پذیرفتهاند به این بحث مشغول شدهاند كه چه زمانى در بین اشیاء خارجى، و از جمله در بین اضافات، علاقه لزومیه برقرار است. دراین كنكاشها به اضافاتى رسیدند كه از سنخ علت و معلول نیستند ولى در عین حال بین دو طرفِ اضافه تلازم دیدهاند. در مقام پاسخ به این سؤال كه آیا تلازم فقط و فقط در بین علت و معلول و یا دو معلول یك علت است یا نه، كسانى جواب منفى دادهاند و كسانى هم پاسخ مثبت، و اینان مىبایست هر اضافهاى را به نحوى به علیت ارجاع دهند.
در حالى كه اوّلا اضافه یك ماهیت حقیقى و از مقولات و معقولات اُولى نیست بلكه از معقولات ثانیه فلسفى است كه قوامشان به لحاظ و اعتبار عقل است.
ثانیاً: تلازم ـ یا همان لزوم طرفینى ـ گاهى اصالتاً در اعیان است و انعكاسى از آن در ذهن مىباشد و گاهى اصالتاً بین عناوین ذهنى است و بالعرض و ثانیاً به اعیان خارجى هم نسبت داده مىشود از آن جهت كه اعیان، مصادیق آن عناوین ذهنى اند. تلازم بین دو وجود خارجى مثل رابطه متقابل بین علت تامه و معلول آن و یا مثل
1. این سه قسم در كلمات دیگران هم آمده است. براى نمونه بنگرید: فخر رازى، المباحث المشرقیة، ج 1، ص 555 ـ شرح المطالع، ص 233.
تلازم بین دو معلول یك علت. این رابطه تلازم، در ذهن هم انعكاس پیدا مىكند و به شكل تضایف بین مفهوم علت و معلول ظاهر مىشود. تلازم بین دو عنوان ذهنى مثل تلازم متضایفان (مثلا رابطه ابوت و بنوّت) بالعرض به موصوف، این دو وصف هم نسبت داده مىشود. چون حقّ این است كه اضافه امرى اعتبارى است كه قوامش به لحاظ عقل است و عروضش در ذهن و اتصافش در خارج است.
تلازم بین متضایفان از نوع دوم است یعنى از نوع تلازم عقلى است چون اولا ارتباط بین دو مفهومْ لحاظ مىشود وسپس این تلازم به مصادیق آن دو مفهوم، بالعرض نسبت داده مىشود. در این تلازم معلول بودن دو متضایف نسبت به علتى لحاظ نمىشود. برخلاف شیخ الرئیس، ملاصدرا و جمعى دیگر از فلاسفه كه چون رابطه لزومیه را منحصر در رابطه علیت دانستهاند، گفتهاند: متضایفان هم دو معلول یك علت مىباشند لذا بین آنها هم تلازم وجود دارد.
لكن ممكن است كسى بگوید: علیت به تضایف ارجاع داده مىشود و رابطه لزومیه منحصر در تضایف است.(1)
علت و معلول دو مفهوم متضایف اند و منشأ این تضایف یك رابطه عینى است كه در خارج تحقق دارد ولى این بدان معنا نیست كه اضافه هم در خارج عینیت داشته باشد.
پس در پاسخ به این سؤال كه «آیا منشأ تلازم مىتواند امرى غیر از علّیت هم باشد» مىگوییم:
اگر منظور از تلازم، تلازم در حقایق عینى است ما همان سخن شیخالرئیس را صواب مىدانیم یعنى این مدعا را كه اضافه امرى اعتبارى است نه عینى، مورد تاكید قرار داده، با توجه به این مدعا منكر تلازم عینى، بین دو امر مضاف مىشویم.
[باید استطراداً این نكته را تذكر دهیم كه شیخالرئیس گهگاهى «اضافه» را امرى اعتبارى و حتّى «امرى و همى» معرفى مىكند.(2) ولى در بحث مقولات عشر،
1. گفتنى است مطالب مذكور از دو پاراگراف قبل ـ یعنى از ثانیاً تا بدینجا ـ نقل بخشى از سخنان استاد مصباح در تعلیقه بر نهایة الحكمه است. [بنگرید: تعلیقة على نهایة الحكمة، ص 87]
2. شیخ در كتابهایش مهمترین مسأله در باب «اضافه» را همین مىداند كه آیا اضافه فى نفسها در خارج موجود است یا اینكه امرى است كه فقط در عقل تصور مىشود و مثل بسیارى از حالات است كه همراه اشیاء مىباشند هنگامى كه آن اشیاء را در عقل تصور كنیم نه اینكه در خارج براى اشیاء باشند مثل كلیت، جزئیت، جنس بودن و امثال اینها. [بنگرید: الهیات شفاء، ص 156 به بعد را]. اتفاقاً شاگرد شیخ، بهمنیار مىگوید: مضاف وجود منفردى مثل سواد و بیاض ندارد بلكه وجودش بدین نحو است كه لاحق اشیاء دیگر باشد. [التحصیل، ص 406]. ظاهراً این سخن را از خود شیخالرئیس اقتباس كرده است. [مقولات منطق شفاء، ص 161] شیخ در الهیات شفاء مقاله 1 اواخر فصل 6 تصریح به وهمى بودن اضافه كرده است. سهروردى هم اضافه را اعتبار عقلى مىداند [كتاب حكمة الاشراق (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، ص 70)]
این مساله یعنى اختلاف در وجود خارجى داشتن اضافه یا ذهنى محض بودن آن در كلمات دیگران هم مطرح است از جمله: فخر رازى، المباحث المشرقیة، ج 1، ص 560 تا 563; علامه حلى، الجوهر النضید، صص 9 ـ 28.
نقد كلام شیخ مبنى بر خارجى بودن اضافه
ایشان اصرار دارد كه اضافه در خارج وجود دارد و بر این ادعا هم ادلهاى اقامه مىكند از جمله اینكه اضافه معقول ثانى منطقى نیست و نتیجه مىگیرد كه اضافه در خارج وجود دارد.(1)
لكن مىگوییم كه تلازمى بین نفى معقول ثانى منطقى بودن و اثبات معقول اوّلى بودن نیست. چرا كه شق سوّمى هم امكان دارد. البته چون در زمان شیخ هنوز معقولات ثانیه منطقى و فلسفى بدرستى از یكدیگر تفكیك نشده بودند و آنچه امروزه، با اصطلاح «معقولات ثانیه فلسفیه» مشخص مىشود، در آن زمان بروشنى معلوم نشده بود، این باعث مىشد كه درجاهایى شیخ اضافه را امرى اعتبارى بشمارد و درجاهاى دیگر امرىخارجى. معقول ثانى فلسفى از نظر عروضْ ذهنى است پس به این لحاظ خارجى نیست ولى از نظر اتصافْ خارجى است پس از این منظر مىتوان براى آن خارجیت در نظرگرفت.]
و اگر منظور از تلازم در سؤال، تلازم ذهنى باشد دیگر جاى این بحثها باقى نمىماند كه منشأ این تلازم، علیت است یا امرى دیگر.
بازگشت به توضیح سخن شیخ
مدعاى شیخ در اینجا این بود كه اگر فرضاً دو واجب الوجود موجود بودند بین آنها نمىتوان رابطه تلازم اثبات كرد چون منشأ تلازم همان رابطه علّیت است.
1. براى نمونه بنگرید: الهیات شفاء (مقاله 3، فصل 10)، ص 159.
اگر این كبراى كلى را از شیخ بپذیریم كه «هر جا تلازم و تكافؤ وجودى بین دو شىء محقَّق بود منشأ این تلازم علیت است یعنى یا آن دو شىء علت و معلول اند و یا دو معلول یك علت.» براحتى مىپذیریم كه بین دو واجب الوجود مفروض تلازم و تكافؤى نیست چون دو واجب الوجود مفروض نه علت و معلول یكدیگرند و نه هر دو معلول علت سوّمى مىباشند و در غیر این صورتْ واجب الوجود نخواهند بود.
دلیل تفصیلى عدم تكافؤ و تلازم بین دو واجب مفروض
شیخ دلیل ادعاى خویش را اینگونه بیان مىكند:
لأَنَّه لا یخلُو إِذا اعتُبر ذاتُ أَحدِهما بِذاته دونَ الآخرَ، إمّا أَنْ یكونَ واجِباً بذاته أو لا یكونَ واجباً بذاته، فإِنْ كانَ واجباً بذاته فلا یَخلو إِمّا أَن یكونَ له وجوبٌ أیضاً بِاعتبارِه مع الثّانى، فیكونَ الشىءُ واجبَ الوجود(1) بذاته و واجبَ الوجودِ لأَجلِ غیرِه، و هَذا محالٌ كما قد مَضى.
«زیرا اگر ذات یكى از این دو [واجب مفروض] را در نظر بگیریم نه دیگرى را، وضع از دو احتمال خالى نیست: یا اینكه آن [واجب به تنهایى]واجب بالذات است یا واجب بالذات نیست.
اگر آن [واجب به تنهایى] واجب بالذات باشد، پس [دو احتمال وجود دارد] یا اینكه آن واجب، وجوب دیگرى، به اعتبار آنكه در كنار واجب الوجود دوم است، خواهد داشت. یعنى یك شىء هم واجب الوجود بذاته است و هم واجب الوجود به واسطه غیر [= واجب الوجود دومى] و این [اجتماع وجوب وجود بذاته و بغیره]محال است همانگونه كه گذشت.»
وجه بررسى این فرض كه هریك از واجبهاى مفروض، به تنهایى واجب الوجود نباشد
شیخ مىگوید: اگر یكى از این دو واجب الوجود را در نظر بگیریم و دیگرى را در نظر نگیریم; به عبارت دیگر، اگر هر یك از این دو واجب الوجود را به تنهایى در نظر آوریم وضع از دو حال خارج نیست: یا آن واجب الوجود بالذات است یا نیست.
قبل از ادامه بحث، سؤالى به ذهن مىرسد كه باید پاسخ داده شود و آن اینكه: مگر بحث در مورد دو واجب الوجود مفروض نیست، پس چرا شیخ این فرض را مطرح مىكند كه هر یك از آن دو واجب به تنهایى كه در نظر گرفته شود واجب نباشد؟ آیا مطرح كردن این فرض، خروج از محل بحث نیست؟
1. در الهیات چاپ قاهره، اشتباه چاپى وجود دارد یعنى «واجب الوجوب» ضبط شده است.
صدرالمتألهین در اواخر تعلیقهاى كه بر این بخش از كلام شیخ دارد، پاسخى به این سؤال داده است به این مضمون:
وقتى مىگوییم: دو واجب الوجود، عقل ابتداءً محال نمىداند كه هر یك از آن دو واجب به تنهایى وجوب وجود نداشته باشد ولى هنگامى كه این دو واجب با هم هستند وجوب وجود داشته باشند. چون عقل این فرض را هم محتمل مىداند شیخ هم فرض را بر این گذاشته و لذا سؤال كرده كه اگر هر یك از این دو واجب را تنها لحاظ كنیم، آیا وجوب وجود دارد یا ندارد.(1)
بهر حال، اگر یكى از دو واجب الوجود را به تنهایى در نظر بگیریم وضع از دو حال خارج نیست: یا واجب الوجود بالذات است یا واجب بالذات نیست.
بررسى این فرض كه هریك از واجبهاى مفروض، در كنار دیگرى وجوب بالغیر هم پیدا كند
اگر آن واجب به تنهایى واجب بالذات باشد آیا بانضمام واجب دیگر، وجوب دیگرى براى این واجب پیدا مىشود یا نه؟ به عبارت دیگر آیا بواسطه اینكه واجب الوجود دوّمى در كنار واجبالوجود اول قرار مىگیرد، وجوب دیگرى براى واجب الوجود اول حاصل مىشود یا نه؟
اگر بگویید: بله، وجوب دیگرى هم براى واجب الوجود اوّل پیدا مىشود، لازمه این سخن این است كه چیزى كه واجب الوجود بالذات است واجب الوجود لاجل الغیر هم باشد یعنى غیر هم در این واجب الوجود اثر كند و وجوب بالغیرى به این واجب بالذات افزوده شود. به عبارت دیگر: واجب بالذات، واجب بالغیر هم باشد در حالى كه ـ قبلا هم گفته بودیم ـ محال است واجب بالذات واجب بالغیر هم باشد.
بررسى این فرض كه هریك از واجبهاى مفروض، در كنار دیگرى وجوب بالغیر پیدا نكند
وَ إِمّا أَن لا یكونَ له وجوبٌ بالآخَر، فلا یجبُ أَن یتبعَ وجودُه وجودَ
1. سخن صدرالمتألهین چنین است: مساله، اصل وضعش براى نفى تكافؤ دو واجب الوجود مفروض از حیث وجوب وجود است از این جهت كه عقل در بادى امر این احتمال در نظرش مىآید كه در جهان هستى دو موجودى باشند كه ذات آن دو براى ضرورت وجود براى خویش ونیز ضرورت بالقیاس براى دیگرى كفایت كند بدون آنكه آندو احتیاجى به امرى بیرون از خود داشته باشند. پس واجب الوجود بالذات بودن این دو به این معنا منافاتى ندارد با عدم استقلال هر یك از آنها و احتیاج داشتن هریك به دیگرى. آنچه با واجب الوجود بودن منافات دارد این است كه هر دوى آنها یا یكى از آنها به امر سوّمى محتاج باشند. [تعلیقات، ص 32]
ولى مرحوم خوانسارى در این كلام ملاّصدرا مناقشه مىكند [ر.ك: الحاشیة، ص 243 تا 245].
الآخر و یلزمُه أن لا یكونَ لوجودِه علاقةٌ بالآخَر حتّى یكونَ إِنّما یوجَدُ إذا وُجِد الآخرُ هذا.
«و یا اینكه براى آن [واجب] وجوب بالغیرى حاصل نمىشود، پس واجب نیست كه وجود او تابع وجود دیگرى باشد(1) و لازمه اش، آن است كه وجودش علاقهاى به دیگرى نداشته باشد تا اینكه فقط وقتى كه آن دیگرى موجود مىشود، این هم موجود شود.»
شیخ فرض دوم را این گونه در نظر مىگیرد كه اگر هر یك از دو واجب مفروض را به تنهایى در نظر بگیریم، واجب الوجود بالذات باشد و وقتى هم كه واجب الوجود دوم در كنارش قرار مىگیرد وجوب بالغیرى به این واجب اوّل افزوده نمىشود. در این صورت، رابطه ذاتى بین این دو واجب محقق نخواهد بود.
از طرفى چون معناى علاقه لزومیه این است كه هرگاه یك طرف این رابطه وجود پیدا كند طرف دیگر هم باید وجود داشته باشد پس وقتى علاقه لزومیه بین دو واجب مفروض در كار نباشد معنایش این است كه چنین نیست كه وقتى عقل وجودیكى از آن دو را در نظر بگیرد باید وجود دیگرى را هم لحاظ كند. پس طبق این فرض تلازمى بین دو واجب مفروض، تحقق نخواهد داشت.
و أَمّا إِن لم یكُنْ واجباً بذاته فیجبُ أَن یكونَ باعتبارِ ذاتِه ممكنَ الوجودِ و باعتبارِ الآخرِ واجبَ الوجودِ، فلا یخلُو حینئذ إِمّا أَن یكونَ الآخرُ كذلك او لا یكونَ. فَإِن كانَ الآخرُ كذلك فلا یخلُو حینئذ إِمّا أَن یكونَ وجوبُ الوجود لهذا من ذلك و ذلك فى حدِّ امكان الوجود أو فى حدّ وجوب الوجود.
«و أمّا اگر آن واجب [كه به تنهایى در نظر گرفته شده] واجب بالذات نباشد پس باید به اعتبار ذاتش ممكن الوجود باشد و به اعتبار [آن واجب مفروض] دیگر واجب الوجود باشد. در این صورت، [وضع از دو حال بیرون نیست] یا آن واجب دیگر هم همینطور است یا همینطور نیست. اگر
1. بعضى از شارحان ومحشین كلام شیخ در مورد «تابعیت» مذكور در این عبارت سخنانى دارند از جمله ملا اولیاء. [الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 301] و مرحوم خوانسارى [الحاشیة، صص 2 ـ 241]
آن واجب دیگر هم همینطور باشد پس وضع از دو حال بیرون نیست یا اینطور است كه وجوب وجود این یكى از دیگرى است در حالى كه آن [دیگرى] در حدّ امكان وجودى است یا اینكه [وجوب وجود این یكى از دیگرى است در حالى كه آن دیگرى] در حدّ وجوب وجود است.»
بررسى این فرض كه هریك از واجبهاى مفروض، به خودى خود وجوب نداشته باشد
در اینجا شیخ به این فرض مىپردازد كه اگر یكى از آن دو واجب را كه در نظر مىگیریم، و به تعبیرى یكى از این دو واجب را به تنهایى لحاظ مىكنیم، مىیابیم كه وجوب وجود بالذات ندارد. از طرفى این شىء موجود است و از طرف دیگر فرض بر این است كه واجب الوجود بالذات هم نیست پس ناچار باید ممكن الوجود بالذات باشد. زیرا امكان ندارد چیزى در عالم خارج موجود باشد و نه واجب بالذات باشد و نه ممكن بالذات وگرنه ممتنع بالذات خواهد بود كه در این صورت موجود نمىشود. پس اگر چیزى موجود در خارج بود ولى واجب بالذات نبود حتماً ممكن بالذات است. فرض دیگرى متصوّر نیست. و معناى اینكه موجودى به اعتبار ذات خودش ممكن الوجود است و به اعتبار موجود دیگرى واجب الوجود مىشود اینست كه صفت وجوب وجود را از آن دیگرى دارد و به عبارتى وجوبش وجوب بالغیر است و آن غیر او را واجب گردانیده است. اكنون باید بررسى كرد كه آن غیر در چه وضعى است. آیا آن غیر، واجب بالذات است یا واجب بالغیر؟ یعنى آیا آن غیر، وجوبش را از این شىء اوّل مىگیرد یا اینكه وجوبش اكتسابى نیست.
اگر آن غیر مثل همین شىء اوّلى باشد یعنى هر دوى اینها فى ذاته ممكن الوجودند ولى از دیگرى وجوب را اخذ و اكتساب كردهاند و هر یك از آنها، هم صفت امكان ذاتى را دارد و هم صفت وجوب بالغیر را; مىپرسیم: اینكه هر یك از این دو، وجوبش را از دیگرى مىگیرد، آیا از آن حیث كه آن دیگرى صفت امكان را دارد یا از آن حیث كه صفت وجوب را دارد؟
فَإِن كانَ وجوبُ الوجود لِهذا مِن ذلكَ و(1) ذلكَ هوَ فِى حدِّ وجوبِ الوجودِ، و لیسَ مِن نَفسه أو مِن ثالث سابق، كما قُلناه فى وجه سلفَ، بل مِن
1. واو حالیه است. [م]
الَّذى یكونُ منه، كان وجوبُ وجودِ هذا شرطاً فیه وجوبُ وجودِ ما یحصلُ بعدَ وجوبِ وجودِه، بَعدیَّةً بِالذّاتِ فلا یحصلُ له وجوبُ وجود أَلبتَّةَ.
«پس اگر وجوب وجود این [مثلا الف] از آن [مثلا ب] باشد در حالى كه آن [ب]در حدّ وجوب است و وجوب وجودش نه از خودش است و نه از شىء سومى كه سابق بر اوست، آنگونه كه در وجه گذشته این فرض را گفته بودیم، بلكه [وجوب وجود «ب»]از چیزى است كه آن هم [وجوب وجودش] از این مىباشد، پس وجوب وجود این، شرطش وجوب وجود چیزى است كه نسبت به این بعدیّت و تأخّر ذاتى دارد، پس هیچگاه براى این شىء وجوب وجودى حاصل نمىشود.»
بررسى این فرض كه وجوب هریك از واجبهاى مفروض از وجوب دیگرى كسب شده باشد
اگر بگوییم كه هر یك از دو واجب مفروض، وجوب وجودش اكتسابى است و از دیگرى اخذ كرده است در حالى كه دیگرى واجب الوجود است [نه از آن حیث كه ممكن الوجود است] لازمهاش دور است.
توضیح اینكه: فرضاً «الف» و «ب» دو واجب مفروض در مسأله باشند. اگر «الف» وجوب وجودش را از «ب» بگیرد در حالى كه «ب» وجوب وجود دارد و این وجوب را از خودش ندارد و ازشىء سومى مثل «ج» هم نگرفته بلكه وجوب وجود «ب» از «الف» اكتساب شده است، چه نتیجهاى حاصل مىشود؟
وقتى «الف» مىخواهد وجوب وجود را از «ب» اخذ كند و فرضاً «ب» هم وجوب وجود دارد و از طرف دیگر وجوب وجود «ب» هم از «الف» اخذ شده است، تقدم الشىء على نفسه لازم مىآید چرا كه «الف» به نحوى معلول و متأخر از «ب» است یعنى «ب» مقدم بر «الف» است و «ب» هم به نحوى معلول و متأخر از «الف» است یعنى «الف» مقدم بر «ب» مىشود پس در نتیجه «الف» بر «الف» مقدم مىشود.
به عبارت دیگر طبق فروض بالا،
«ب» مقدم بر «الف» است.
و «الف» مقدم بر «ب» است.
پس: «ب» مقدم بر «الفِ» مقدم بر «ب» است.
و مقدم بر مقدم بر شىء، مقدم بر خود آن شىء است. (دقت شود)
پس «ب» مقدم بر «ب» مىشود كه این همان تقدم الشىء على نفسه است كه بىتردید محال است.
نتیجه نهایى این فرض كه دو واجب مفروضْ وجوب وجود را از یكدیگر وام گرفته باشند این است كه وجوب وجودى محقق نیابد چرا كه وجوب وجود هر یك از این دو دائرمدار وجوب وجود دیگرى است و این همان دور باطل است. پس نه براى «الف» وجوب وجودى حاصل مىآید ونه براى «ب».
وَ إِن كانَ وجوبُ الوجودِ لِهذا من ذلكَ(1) و ذلكَ فى حدِّ الإِمكانِ، فیكونُ وجوبُ وجودِ هذا من ذاتِ ذلكَ و هوَ فى حدِّ الإِمكان، و یكونُ ذاتُ ذلك فى حدِّ الإِمكانِ مُفیداً لهذا وجوبَ الوجودِ و لیسَ له حدُّ الإِمكان مستفاداً من هذا بل الوجوب. فتكون العلّةُ لهذا امكانَ وجودِ ذلك و امكانُ وجودِ ذلكَ لیس علّتُه هذا فیكونان غیرَ مُتكافئَینِ، أَعنى ما هو علتُه(2) بالذّات و معلولٌ بالذّات.
«و اگر وجوب وجود این [مثلا «الف»] از آن [مثلا «ب»] است در حالى كه آن [«ب»] در حدّ امكان است پس وجوب وجود این [«الف»] از ذات آن [«ب»] است كه در حدّ امكان است و ذات آن [«ب»] در حال امكان، به این [«الف»]وجوب وجود را افاده مىكند ولى حدّ امكان براى آن [«ب»]مستفاد از این [«الف»] نیست بلكه وجوب [آن «ب»] مستفاد از این [«الف»]است. یعنى علت وجوب این [«الف»]امكان وجود آن [«ب»]است و علت امكان وجود آن [«ب»]همین [«الف»]نیست پس این دو [«الف» و «ب»]متكافىء نیستند یعنى یكى [= امكان وجود «ب»]علت بالذات است و دیگرى [= وجوب وجود «الف»]معلول بالذات.»
بررسى این فرض كه وجوب هریك از واجبهاى مفروض از امكان دیگرى كسب شده باشد
فرض دیگرى این است كه دو واجب الوجود مفروض، یكى وجوب وجودش را از دیگرى «بما انه ممكن» بگیرد یعنى وجوب وجود این ناشى از صفت وجوب دیگرى نباشد بلكه ناشى از ذات دیگرى كه در حدّ امكان وجودى است، باشد. به
1. واو حالیه است. [م]
2. در نسخه دیگر الهیات، «علة» آمده است كه صحیح است. [بنگرید: الهیات چاپ تهران، ص 301]
عبارت دیگر ذات یكى كه در حد امكان است افاده كننده وجوب وجود به دیگرى باشد در حالى كه امكان آن افاده كننده، مستفاد از این یكى نیست، زیرا امكان، ذاتى و غیراكتسابى است و امكان اكتسابى و به تعبیر دیگر «امكان بالغیر» نداریم.
چرا شیخ این شق از مسأله را بدینگونه فرض كرد؟
نظر به اینكه در شق قبلى با مشكل دور مواجه بودیم، چون فرض را براین گذاشته بودیم كه وجوب وجود «الف» از «ب» باشد و وجوب وجود «ب» هم از «الف» باشد، در این شق مىخواهیم فرضى دیگر را كه مشتمل بر دور نباشد مطرح سازیم و ببینیم كه مسأله تكافؤ دو واجب حل مىشود یا نه.
شیخ در این شق، چنین فرض مىكند كه وجوب وجود «الف» از ذات «ب» كه ممكن است اخذ شده باشد ولى امكان ذات «ب» از وجوب وجود «الف» مأخوذ نباشد بلكه آنچه را كه «ب» از «الف» استفاده مىكند وجوب است نه امكان. پس دورى لازم نمىآید.
با اینكه در این فرض اشكال دور مطرح نمىشود، اشكال دیگرى رخ مىنُماید و آن اینكه: چنین دو موجودى، از نظر وجودى متكافىء نیستند چرا كه یكى علت بالذات است و دیگرى معلول بالذات. امكان «ب» علت بالذات است چون منشأ وجوب «الف» شده است و وجوب «الف» معلول بالذات است.
البته در این سخن كمى مسامحه واقع شده است چرا كه «ب» یك شىء دانسته شده در حالى كه «ب» دو حیثیت دارد و از یك حیثیت علت است و آن همان حیثیت «امكان ذاتى» او است.
بهر حال، حیثیت علت بودن «ب» همان امكانش است كه دیگر اكتسابى نیست درحالى كه وجوب وجود «الف» اكتسابى است پس «الف» و «ب» كه متكافِىء فرض كرده بودیم، متكافِىء نیستند.
بنظر مىرسد اشكالات روشنترى بر این فرض وارد است از جمله اینكه: امكان چیزى نیست كه «وجوب وجود» افاده كند. امكان حیثیت فقدان است و وجوب همان تأكد وجود است و اگر وجوب وجود بالذات مورد نظر باشد، دیگر نمىتواند اكتسابى باشد. شیخ از این اشكالات و پاسخ به آنها صرف نظر كرده است.
ثُمّ یَعرضُ شىءٌ آخَرُ و هو أَنَّه إِذا كان إِمكانُ وجودِ ذلك هو علَّةُ إیجابِ وجودِ هذا لم یتعلّقْ وجودُ هذا بوجوبه بل بإِمكانه فوجبَ أَن یَجوزَ وجودُه معَ عدمِه وَ قد فُرضا متكافِئینِ، هذا خلفٌ.
«اشكال دیگرى [بر این فرض كه هر یك از دو واجب وجوب وجود خود را از امكان دیگرى اكتساب كند] پیش مىآید و آن اینكه: اگر امكان وجود آن [مثلا «ب»]، علت واجب شدن وجود این [مثلا «الف»] باشد پس وجود این [«الف»] به وجوب آن [«ب»] ارتباط ندارد بلكه به امكان آن [«ب»] مرتبط است و لازم مىآید كه وجود این [«الف»] با عدم آن [«ب»]امكان داشته باشد در حالى كه این دومتكافِئ فرض شده بودند و این خلاف فرض مىشود.»
اشكالى دیگر بر فرض قبلى
بحث در عدم تكافؤ دو واجب مفروض بود. شقوق مختلفى مطرح شد تارسیدیم به این فرض كه اگر هر یك از دو واجب مفروض را به تنهایى در نظربگیریم، صفت امكان داشته باشد و همین امكانْ موجب وجوب وجود دیگرى بشود، اِشكالى بر این شق وارد بود كه شد. حال به اشكال دیگرى كه بر این شق وارد است مىپردازد.
شیخ مىگوید: اشكال دیگر این فرض آن است كه چون علىالفرض امكان یكى، علت وجوب وجود دیگرى است و از طرفى امكان با عدم هم سازگار است یعنى شىء ممكن بالذات امكان دارد در خارجْ معدوم باشد و عدم خارجىِ شىء باامكان ذاتىاش منافاتى ندارد. از طرف دیگر، همین امكان ذاتى منشأ وجوب وجود دیگرى فرض شده است پس مىتوان فرض كرد كه شىء اول در خارج معدوم باشد ولى چون امكان ذاتىاش محفوظ است علت براى وجوب وجود شىء دوم باشد.
اگر این را پذیرفتیم، باید بپذیریم كه علتى معدوم باشد و موجب وجود معلولش گردد كه معلول در مسأله ما وجوب وجود دیگرى است. این امر با اشكالاتى مواجه است كه شیخ یكى از آنها را مورد توجه قرار داده است.
ایشان مىگوید: لازمه این فرض آن است كه بین این دو واجب مفروضْ تكافؤ برقرار نباشد زیرا طبق بیان گذشته، باید امكان این فرض را پذیرفت كه یكى از دو
واجب مفروضْ موجود باشد در حالى كه دیگرى معدوم است و در همان حالِ عدم، علت وجوب وجود اوّلى شده است. در صورتى كه تكافؤ دو واجب به این معنا است كه هرگاه یكى از آنها موجود است دیگرى هم حتماً موجود باشد. و كلام در تكافؤ واجبین بود.
فَإِذَن لیسَ یُمكُن أَن یُكونا مُتكافِئَى الوجودِ فى حال مّا لا یتَعلّقانِ بعلّة خارجة بَل یجبُ أَنْ یكونَ أَحدُهما هو الإَوّلُ بالذّاتِ أو یكونَ هناكَ سببٌ خارجٌ آخَرُ یُوجبهما بإیجابِ العلاقةِ الَّتى بینَهما أَو یوجب العلاقةَ بإِیجابِهما.
«بنابراین ممكن نیست كه دو واجب مفروضْ تكافؤ وجودى داشته باشند در صورتى كه تعلّق به علت ندارند بلكه [براى تكافؤ آنها] یا باید یكى از آنها اوّلِ بالذات [= علت] باشد و یااینكه علت خارجى دیگرى [غیر از این دو] باشد تا هر دوى این واجبهاى مفروض را واجب كند یا به این صورت كه علاقهاى لزومیه بین آن دو برقرار كند و یا به این كه هر دو را واجب كند تا علاقهاى لزومیه میان آنها پیدا شود.»
شیخ در اینجا مىگوید: دو واجب الوجود مفروض را به هیچ صورتى نمىتوان فرض كرد كه تكافؤ وجودى داشته باشند. چرا كه تكافؤ وجودى با تلازم همآغوش است و تلازم طبق نظر شیخ فقط وفقط در جایى است كه رابطه علیت وجود داشته باشد. پس باید دو شىء یا علت و معلول باشند تا تلازم وجودى داشته باشند و یا هر دو معلول یك علت ثالثه باشند.
بررسى این فرض كه وجوب هریك از واجبهاى مفروض مستند به علت ثالث باشد
در اینجا مىتوانیم فرض دیگرى را مطرح بكنیم و آن اینكه: علت ثالثهاى موجب وجوب وجود این دو واجب شده باشد و بدینترتیب تلازم و به تبع آن تكافؤ وجودى دو واجب مفروض تصحیح مىشود.
شیخ مىگوید: این علت ثالثه كه مىخواهد منشأ وجوب وجود براى این دو واجب مفروض شود به دو طریق مىتواند این كار را انجام دهد: یا اینكه بین آن دو، رابطه لزومیه برقرار كند و توسط این ایجاب علاقه، آن دو را واجب گرداند و یا اینكه به
توسط ایجاب آنها، رابطه لزومیه بین آنها برقرار كند.(1)
این فرض كه در آن، پاى علت ثالثه به میان كشیده شده، اشكالاتى دارد از جمله اینكه: باید واجبالوجودهاى مفروضْ معلول غیر باشند در حالیكه واجب الوجود هیچگاه معلولِ غیر نخواهد بود. بعداً به اشكالات این فرض خواهیم رسید.
وَ المُضافانِ لیسَ أحدُهما واجباً بالآخر بَل معَ الآخرِ، وَ الموجِبُ لَهما العلّةُ الَّتى جَمَعتْهُما و أَیضاً المادّتانِ أو الموضوعانِ أَو الموصوفانِ بِهما و
1. ملاصدرا در اینجا بار دیگر تكرار مىكند كه مراد شیخ این است كه در تلازم وجودى باید علیت در كار باشد یعنى فقط و فقط بین علت و معلول و یا بین دو معلول یك علت، تلازم هست و اگر دو چیزى باشند كه نه نسبت به همدیگر علت و معلول باشندو نه هردو معلول علت ثالثهاى، با یكدیگر ارتباط لزومى نخواهند داشت. لكن بسیارى از فلاسفه از جمله ابوالبركات بغدادى، فخر رازى و شیخ اشراق به این امر متفطن نشدهاند و لذا توهم كردهاند كه حتى در جایى كه هیچ علیّتى در كار نیست امكان تلازم هست و مثال زدهاند به متضایقان.
شیخ براى ابطال این توهم فرموده: «... یوجبهما جمیعاً بایجاب العلاقة التى بینهما أو یوجب العلاقة بایجابهما» كه عبارت نخستین [= بایجاب العلاقة التى بینهما] اشاره دارد به تلازم در وجود خارجى آنگونه كه بین هیولى و صورت تلازم است یعنى علت خارجى هر یك از این دو را بوسیله علاقه و ارتباط با دیگرى ایجاب مىكند. عبارت دومى [= یوجب العلاقة بایجابهما] اشاره دارد به تلازم در عقل، آنگونه كه بین دو متضایف تلازم هست.
پس در مورد متضایفان هم علیتى هست. چرا كه هر یك از دو متضایف، گرچه با دیگرى است، محتاج به امر ثالث است و آن امر ثالث علت هر دو متضایف مىباشد و نیز هر یك از دو متضایف محتاج به ماده دیگرى یا موضوع دیگرى است. پس هیچیك از دو متضایف بطور كلى بىنیاز از دیگرى نمىباشد.
صدرالمتألهین در ادامه تعلیقه خویش همین مطلب اخیر را تفصیل بیشترى مىدهد. [تعلیقات، ص32]
مرحوم خوانسارى هم تعلیقهاى بر كلام شیخ دارد كه در ضمن آن مطالب صدرالمتألهین را نقل و نقد مىكند. قسمتى از سخنان مرحوم خوانسارى این است:
مراد شیخ از «یوجبهما جمیعاً بایجاب العلاقة التى بینهما أو یوجب العلاقةَ بایجابهما» یا این است كه بگوییم: علت خارجى اولا ایجاب مىكند كه بین این دو شىء امتناع انفكاك در خارج باشد یعنى ایجاب مىكند كه این دو شىء از هم منفك نشوند و به توسط همین امتناع انفكاك، هر دوى آنها را ایجاب كند چرا كه همین عدم انفكاك مستلزم وجود آنها مىباشد و ایجاب ملزوم، مستلزم ایجاب لازم است.
و یا اینكه بگوییم: علت خارجى اولا آن دو شىء را ایجاب مىكند و به توسط همین ایجاب، ارتباط و علاقه بین آنها را لزومى مىگرداند چرا كه ایجاب دوشى در كنار یكدیگر، مستلزم امتناع انفكاك آنها از یكدیگر مىباشد پس هر گاه اوّلى واجب شود دوّمى هم واجب مىشود. [الحاشیة، ص 247 تا ص 251].
لیسَ یَكفى وجودُ المادَّتینِ أَو الموضوعَینِ لَهما وحدَهما، بل وجودُ ثالث یجمعُ بینَهما.
«و هیچیك از دو مضاف، بواسطه دیگرى واجب نمىشود بلكه با دیگرى واجب است و آنچه دو مضاف را ایجاب مىكند علتى است كه آنها را جمع مىكند. و نیز دو ماده یا دو موضوع و یا دو موصوف براى متضایفان چنیناند [= هیچگاه یكى بواسطه دیگرى واجب نمىشود] و وجود دو ماده یا دو موضوع به تنهایى كافى [براى ایجاب دو مضاف]نیست بلكه وجود امر سوّمى كه جمع كننده بین دو مضاف باشد لازم است.»
در اینجا شیخ پرانتزى باز مىكند و به متضایفان مىپردازد. سخن شیخ در اینجا، در واقع پاسخى است به اشكالى مقدّر، و آن اینكه: شما تلازم را متوقف بر رابطه علیت كردید زیرا مدعى هستید كه فقط و فقط بین علت و معلول و یا بین دو معلول یك علت، تلازم برقرار مىشود و در غیر این دو مورد تلازمى نیست در حالى كه ضرورتى ندارد كه پاى علیت را به میان بكشیم تا تلازم مطرح شود بلكه بین دو امر متضایف هم تكافؤ و تلازم هست و حال آنكه دو امر متضایف نسبت به همدیگر علیتى ندارند و ضرورتاً معلول علت ثالثهاى هم نیستند.
مفاد این اشكال را بعدها فلاسفهاى مثل ابوالبركات بغدادى، فخر رازى و شیخ اشراق معتقد شدند ـ قبلا هم به عقیده اینان اشارت كردیم(1) ـ و از تعلیقات صدرالمتألهین برمىآید كه كسانى در زمان شیخ این عقیده را اظهار كرده بودند و شیخ در صدد ردّ سخن آنان برآمده است. ولى محتمل است كه خود شیخ این اشكال به ذهنش خطور كرده و یا اینكه یكى از شاگردانش بر او اشكال كرده و او را به جوابگویى وا داشته است.
به هر حال، بعضى از فلاسفه بعدى جواب شیخ را قانع كننده نیافتهاند و لذا معتقد شدهاند كه علاقه لزومیه و تلازم منحصر به رابطه علیت نیست.
1. رجوع كنید به ص 337 و 338 همین نوشتار.
به شرح كلام شیخ باز گردیم.
علیت، وجه تلازم و تكافؤ دو امر متضایف
شیخ مىفرماید: درست است كه دو متضایف با همدیگر معیّت دارند امّا وجوب یكى بواسطه دیگرى نیست(1) یعنى وجوب یكى مكتسَب از دیگرى نیست بلكه علت ثالثهاى هست كه هر دوى اینها معلول اویند و در سایه آن علت ثالثه، این دو با هم تكافؤ دارند.
پس شیخ قبول دارد كه متضایفان تكافو در وجود دارند ولى سعى دارد اثبات كند كه در مورد متضایفان هم علیتى در كار است چون فقط در سایه علیت است كه رابطه تلازم برقرار مىشود.
بعداً شیخ مطلبى را اضافه مىكند و آن اینكه: گاهى تضایف در بین دو امرى است كه ماده دارند مثل دو صورتى كه در مادهاى حلول مىكنند و گاهى تضایف بین دو امرى است كه موضوع دارند مثل دو عرض فوقیت و تحتیّت كه به موضوع نیاز دارند. و بالاخره گاهى تضایف بین دو صفتى است كه موصوف دارند. در جمیع این موارد باید یك علتى باشد كه جامع این متضایفان باشد یعنى به صِرف تضایفْ تكافؤاى حاصل نمىآید، و در حقیقت، علّیت است كه منشأ تضایف آنها مىشود.
وَ ذلك لاَِنَّه لا یخلُو إِمّا أَن یكونَ وجودُ كلِّ واحد من الأَمرینِ و حقیقتُه هو أَن یكونَ معَ الآخَر فوجودُهُ بذاتِه یكونُ غیرَ واجب فیصیرُ مُمكناً فیصیرُ معلولا، و یكونُ كما قلنا لیسَ علَّتُه مكافئةً فى الوجودِ فتكونُ إِذنْ علّتُه أمراً آخَر، فلا یكونُ هو و الآخَرُ علةً للعلاقةِ الَّتى بینَهما بل ذلك الآخر
«و این بدان دلیل است كه وضع از این [دو] خارج نیست: یا اینكه وجود هر یك از این دو امر و حقیقت آن [به گونهاى است كه] با دیگرى است پس وجودش بخودى خود واجب نیست یعنى ممكن و معلول مىباشد و همانگونه كه گفته شد علتش مُكافى [با این] نیست و بنابراین
1. مرحوم خوانسارى مىگوید: ظاهر این است كه فلاسفه هم نگفتهاند كه دو متضایف بواسطه یكدیگر واجب مىشوند بلكه گفتهاند: دو متضایف متلازم با یكدیگرند بدون اینكه علیتى در بین آنها باشد. پس بهتر آن بود كه شیخ مىگفت: دو متضایف، تلازمشان بدون علیت نیست بلكه تلازم آنها به اعتبار علیتى است كه هر دوى آنها را واجب مىگرداند. [الحاشیة، ص 252]
علتش چیز دیگرى است، و این یكى با آن دیگرى [مجموعا] علت براى علاقه بین آنها نیستند بلكه آن دیگرى [كه علت اینهاست علت تحقق آن علاقه است].»
بررسى این احتمال كه وجود هریك از دو متضایف اقتضاى معیّت با دیگرى داشته باشد
شیخ مىگوید: این متضایفان كه با یكدیگر تكافؤ دارند، وضعشان از دو حال خارج نیست. یا این است كه وجود و حقیقت هر یك از آن دو بگونهاى است كه باید با دیگرى باشد(1) پس وجود هر كدامشان وجوب نخواهد داشت زیرا باید با دیگرى باشد یعنى به «غیر» تعلّقى دارد و از «غیر» بىنیاز نیست. پس واجب بالذات نیست بلكه ممكنالوجود است و وقتى ممكن الوجود شد معلول خواهد بود و قبلا گفته بودیم وقتى چیزى علت شد و دیگرى معلول، بین آنها تكافؤى نیست. همان سخن را در اینجا هم تكرار مىكنیم و مىگوییم: این مضاف با آن یكى كه طرف اضافهاش است، مجموعاً علت این علاقه لزومیه نشدهاند بلكه آن شىء ثالث است كه این علاقه را بین آنها بوجود آورده است.
وَ إِمّا أَن لا یكونَ، فتكونُ المعیّةُ طارئةً على وجودِه الخاصِّ لا حقةً له. و أَیضاً فإِنَّ الوجودَ الَّذى یخصُّه لا یكونُ عن مُكافیهِ من حیثُ هو مُكافیهِ بل عن علّة مُتقدّمة إِن كانَ معلولا، فحینئذ إِمّا أَن یكونَ وجودُه ذلك عن صاحبِه لامن حیثُ یُكافیه بَل مِن حیثُ وجودِ صاحبِه الَّذى یخصُّه فلا یكونانِ مُتكافئَینِ بل علّةً و معلولا و یكونُ صاحبهُ أیضاً علةً للعلاقةِ الوهمیّةِ بینَهما كَالأبِ وَ الأبنِ.
«و یا اینكه چنین نیست [كه وجود هر یك، معیت ضرورى با دیگرى داشته باشد]پس معیّت براى آنها امرى عارضى مىباشد. و همچنین وجود خاص به یكى از آنها [ناشى] از دیگرى به عنوان مكافِىء او نیست بلكه
1. از توضیحات استاد واضح است كه عبارت «و ذلك...» را دلیل بر این گرفتهاند كه چرا دو متضایف بخودى خود وصرف نظر از هر علت بیرونى نمىتوانند تكافؤ وتلازم در بین خودشان ایجاد كنند. ظاهر عبارت شیخ هم موّید شرح استاد مصباح است.
لكن هم صدرالمتألهین در تعلیقات و هم دیگران، عبارت «و ذلك...» را دلیل بر اصل مطلب ـ كه قبل از بحث متضایفان بود ـ دانستهاند. آنان معتقدند كه این عبارت مىخواهد دلیل بر عدم تكافؤ دو واجب مفروض باشد. [بنگرید: صدرالمتألهین، تعلیقات، صص 3ـ32 ـ خوانسارى، الحاشیة، ص 253]
ناشى از علت متقدمى است اگر معلول باشد. در این صورت یا اینگونه است كه وجود خاص هر یك ناشى از صاحب [و طرف دیگر] است نه از آن جهت كه [آن طرف] مُكافى با اوست بلكه از آن جهت كه طرف دیگر وجود خاص خود را دارد پس این دو متكافِى نمىباشند بلكه علت و معلول مىباشند و همان صاحب [و طرف دیگر] علت علاقه وهمیه بین آنهاست مثل پدر و پسر».
شیخ در این بخش از سخنان خویش به متضایفان پرداخت كه آیا متضایفان كه متكافىء در وجودند، هیچ علیّتى بین آنها نیست یا اینكه در مورد متضایفان هم علیّتى در كار است. در فرض قبلى به این احتمال رسیدگى كرد كه وجود هر یك از دو متضایفْ اقتضاى معیت با دیگرى را داشته باشد. فرض فعلى این است كه:
بررسى این احتمال كه وجود هریك از دو متضایف اقتضاء تعلق به دیگرى را نداشته باشد
اگر وجود هیچ یك از آنها اقتضاء تعلق و وابستگى به دیگرى را نداشت یعنى هر كدام وجودى مستقل از دیگرى داشت و ذاتاً وابسته به دیگرى نبود، و در عین حال، با هم معیّتى داشتند، این معیّت ذاتى ونشأت گرفته از وجود خاص آنها نیست بلكه عرضى خواهد بود.
به علاوه، تحقق این متضایف و وجود یك طرف اضافه، نشأت گرفته از دیگرى به عنوان متكافِىء نیست بلكه ناشى از حیثیت دیگرى است. مثلا أب و إبن در صفت ابوّت و بنوّت طرف اضافه یكدیگر و متكافِى با هماند. اگر گفتیم كه اضافه ابوّت علتش ذات دیگرى است و همینطور بنوّت علتش ذات دیگرى است (نه آن ذاتى كه طرف اضافه آنهاست) تكافؤ آنها مربوط به حیثیت اضافه موجود بین آنها است امّا وجود هر یك، معلول چیزى است كه متكافِىء با او نیست و اگر احد المتضایفین بنحوى معلول دیگرى باشد (چنانكه ابن یك نحو معلولیّتى نسبت به اب دارد) تكافؤ آنها مربوط به حیثیت علّى ـ معلولى نیست بلكه مربوط به حیثیت اضافه مختلفالطرفینى است كه بین آنها برقرار است.
اشاره به وهمىبودن اضافه در نظر شیخ
مطلب دیگرى كه از عبارت اخیر شیخ بدست مىآید این است كه شیخ در مواردى اضافه را امرى اعتبارى و غیرحقیقى مىشمرد. در اینجا هم چنین مىگوید: «و یكون صاحبه أیضاً علة للعلاقة الوهمیّة بینهما». تعبیر «و همیة» صریح در اعتبارى بودن است.
چرا شیخ اضافه را امرى وهمى مىشمارد؟ چون ذات أب و ذاتِ إبن، هركدام داراى وجود خاصّى هستند و در هیچكدام یك امر عینى بنام ابوّت یا بنوّت، وجود ندارد، و اضافه ابوّت و بنوّت، امرى است كه عقل بین آنها لحاظ مىكند. ولى امرى عینى به نام ابوت یا بنوّت بر وجود آنها افزوده نمىشود. به همین جهت، شیخ در اینجا اضافه ابوت و بنوّت را امرى وهمى دانسته است.
وَ إِمّا یَكونا مُتكافِئَینِ مِن جُملةِ ما یكونُ الأَمرانِ لیسَ أَحدُهما علَّةً لِلآخَر و تكونَ العلاقةُ لازمةً لوجودِهما فتكونُ العلّةُ الأُولى لِلعلاقةِ هى أَمرٌ خارجٌ موجِدٌ لِذاتَیهما ـ على ما علمت ـ و العلاقةُ عرضیّةٌ، فیكونُ لا تكافُؤَ هناكَ إِلاّ بالعَرضِ المُباینِ أَو اللاّزمِ، و هذا غیرُ ما نحنُ فیه، و یكونُ لِلّذى بِالعرضِ علّةٌ لا محالةَ، فیكونانِ من حیثُ التّكافُؤ مَعلولَیْنِ.
«و یا اینكه آن دو [امرى كه معیّت عارضى دارند] متكافِىءاند ولى از زمره دو امرى هستند كه یكى از آنها علت دیگرى نیست و رابطه آنها رابطه ضرورى و لزومى براى وجودشان نمىباشد، پس علت اول براى رابطه بین آنها امرى است كه بیرون از آن دو شىء است و ذات آنها را ایجاد كرده است ـ همانگونه كه قبلا دانستى ـ و رابطه [بین این دو شىء]هم عرضى است پس در واقع تكافؤاى تحقق ندارد مگر بالعرض، [حال یا به عرض]مباین یا [به عرض] لازم. و این، غیر از مورد بحث ما است [كه تكافؤ بالذات باشد] و آنچه بالعرض است بناچار علّتى دارد پس این دو شىء از جهت تكافؤشان معلول [علت ثالثهاى]مىباشند.»
بررسى این فرض كه هردو واجب مفروض معلول علت ثالث باشند
شیخ مىگوید: اگر فرض كنیم كه بین دو چیزى كه هیچیك علت براى دیگرى نیست، تكافؤاى برقرار است، این تنها یك فرض دارد و آن هم جایى است كه هر دوى اینها معلول علت ثالثهاى باشند.
وقتى دو شىء معلول یك علت بودند، از این جهت لازم مىآید كه با همدیگر معیت داشته باشند در حالى كه اگر هر كدام به تنهایى لحاظ شود اقتضاء معیت با دیگرى را ندارد. پس در واقع معیت دو معلول یك علت، امرى بالعرض خواهد بود نه بالذات. و در نتیجه، تكافؤ آنها هم تكافؤ ذاتى نخواهد بود بلكه بالعرض است. خواه
بالعرض المفارق باشد و خواه بالعرض اللازم. و آنچه مورد بحث بود تكافؤ ذاتى بود و تكافؤ بالعرض خارج از ما نحن فیه است.
قید سوّمى كه قبلا گفته بودیم در نظر شیخ براى تكافؤ لازم است همین قید بالذات یا ذاتى است كه از همین عبارت شیخ اعتبار آن معلوم مىشود.
از طرفى هر امر بالعرضى باید به علّتى منتهى شود و معلَّل باشد، پس تكافؤ بالعرض هم باید به علّتى منتهى شود. حاصل آنكه: این دو امرى كه تكافؤ دارند و تكافؤ آنها بالعرض است باید معلول علّت ثالثى باشند.
در اینجا صدرالمتألهین جملهاى افزوده است و آن اینكه: چون دو واجب الوجود مفروضْ معلول علتى نیستند پس تكافؤ عرضى هم نخواهند داشت. چرا كه تكافؤ عرضى تنها بین دو معلولِ علت ثالثه فرض دارد.(1)
1. تعلیقات، ص 33.
[الفصل السابع]
(ز) فصل
فى أَنَّ واجب الوجود واحد
و نقولُ أَیضاً: إِنَّ واجبَ الوجودِ یجبُ أَن یكونَ ذاتاً واحدة
فصل هفتم
در اینكه واجب الوجود یكى است.
همچنین مىگوییم: باید واجب الوجود ذات واحدى باشد.
قبل از ورود به شرح و تفسیر كلام شیخ، مقدّمهاى را عرضه مىكنیم.
شیخ در فصل گذشته فرمود: آنچه در عالم هستى تحقق دارد از دو حال خارج نیست: یا واجب الوجود است و یا ممكن الوجود. بعداً براى هر یك از واجب و ممكن ویژگیهایى ذكر كرد كه بخش عمدهاى از فصل گذشته به این ویژگى واجب اختصاص یافته بود كه: اگر دو واجب الوجود مفروض داشته باشیم بین آن دو تكافؤ وجودى تحقق نخواهد داشت و آنها تلازم و وجوب بالقیاس نخواهند داشت بلكه بین آنها امكان بالقیاس برقرار است.
شیخ در این فصل به ویژگى دیگرى از واجب مىپردازد و آن اینكه بیش از یك واجب نمىتواند موجود باشد و به عبارت دیگر تعدد واجبْ محال است و در آخر فصل هم به این امر مىپردازد كه حتى در داخل ذات واجبْ كثرتى راه ندارد. حتى كثرت تحلیلى ـ كه عقل با ظرافت خاصى هر موجود را به ماهیت و وجود تحلیل مىكند ـ در مورد واجب جایى ندارد و تنها ممكنات هستند كه تركب از وجود و ماهیت دارند.
چگونگى بحث از وحدت واجب قبل از اثبات وجود واجب
در اینجا ممكن است اشكال شود كه: اصلا تا به حال شیخ اثبات وجود واجب نكرده ولى به مباحثى از قبیل وحدت واجب و عدم تركب او مىپردازد حال آنكه نظم منطقى مباحث اقتضاء مىكند كه ابتداءً وجود واجب اثبات شود و بعداً به خصوصیات و احكام واجب پرداخته شود.
پاسخ این است كه شیخ در مقام بیان مطالبى به نحو قضیه حقیقیه است و قضیه حقیقیه در حكم قضیه شرطیه است و وجود موضوعش رااثبات نمىكند یعنى نشان نمىدهد كه موضوعش در خارج مصداقى دارد یا نه. محتواى قضیه حقیقیه این است كه اگر واجب الوجودى تحقق داشته باشد چنین و چنان حكمى دارد.
اینكه شیخ در این فصل به مسأله وحدت واجب الوجود مىپردازد، به همین نحو است.یعنى معناى سخن این مىشود كه اگر واجب الوجودى در عالم هستى تحقق داشته باشد یكى بیشتر نخواهد بود. امّا آیا مقدم این قضیه شرطیه تحقق دارد یا نه، فعلا در صدد بیان آن نیست و در مقاله هشتم كه بحث از علل مىكند، واجب الوجود را به عنوان مبدء نخستین و علت اُولى اثبات مىكند.
شیخ در اینجا سعى دارد براهینى بر وحدت واجب الوجود اقامه كند كه در آنها كمتر از اصول موضوعه استفاده شده باشد، هرچند اصول موضوعهاى باشد كه بعدها در همین علم اثبات مىشود. به عبارت دیگر شیخ در این فصل براهینى عرضه مىكند كه یا هیچ احتیاجى به مطالب فصول بعدى ندارند و یا احتیاج كمى به آنها دارند.
قبلا هم در بحث اینكه ممكن در وجود و عدم محتاج علت است(1)، شیخ براحتى مىتوانست از راه بطلان تسلسل آن مسأله را اثبات كند ولى چنین نكرد. دلیلش را هم چنین ذكر كرد كه چون هنوز تسلسل را ابطال نكردهایم(2)، از بطلان تسلسل استفاده نمىكنیم.
این نشانه آن است كه شیخ سعى دارد تا جایى كه ممكن است مطالب را براساس آنچه در آینده مىآید اثبات نكند تا حواله به آینده داده باشد بلكه حتى از مطالب گذشته هم كمتر استفاده مىكند. براهین شیخ معمولا مكتفى بذاتها مىباشند و در خود برهان همه جهات روشن مىشود.
بخاطر رعایت همین نكته است كه گاهى بیانات شیخ به صورتى است كه خواننده را متعجب مىكند. مثلا گاهى در یك استدلال شقوقى را مطرح مىكند كه بسیار عجیب و غریب مىباشد و یا اینكه گاهى الفاظى را بكار مىگیرد كه بیشتر تعبیر عرفى است تا
1. به ص 332 به بعد همین نوشتار مراجعه كنید.
2. به ص 328 به بعد همین نوشتار مراجعه كنید.
یك اصطلاح جا افتاده فلسفى. گویا شیخ مخاطب خود را كسى فرض مىكند كه هنوز آشنایى لازم را با اصطلاحات فلسفى ندارد و بنابراین سعى مى كند از مطالب ساده و همه كس فهم استفاده كند تا با عقل فطرى انسانها قابل ادراك باشد.
در این فصل هم شیخ چند برهان براى اثبات توحید واجب اقامه كرده است كه در بعضى از آنها نخست از تعبیرات عرفى استفاده شده و لذا واجد دقت فلسفى لازم نیستند. ولى بعد از اثبات مطلب بر اساس تعابیر عرفى، گاهى مطلب را با اصطلاحات دقیق فلسفى و منطقى بازگو مىكند. گاهى هم براى مثلا اثبات فساد تالى، بیانى مىآورد كه خود این بیان مىتواند به ضمیمه مقدمه قبلى خودش، برهان مستقلى براى اثبات توحید واجب تلقى شود.
چون وضع استدلالات از این قرار است بعضى از شارحان و محشین كلام شیخ اختلاف نظر پیدا كردهاند كه مثلا آیا این بیانات را یك برهان تلقى كنند یا دو برهان مستقل. الحق و الانصاف كه گاهى در سخنان شیخ، معیّن كردن صغرا و كبراى یك برهان، كار مشكلى است.
در جاى خودش باید به تك تك براهین توحید بپردازیم و حتى الامكان مشخص كنیم كه هر برهانى از كجا شروع و به كجا ختم مىشود و بالاخره معلوم كنیم كه شیخ در این فصل چند برهان بر توحید واجب اقامه كرده است.
شرح كلام شیخ
با اینكه شیخ هنوز اثبات وجود واجب نكردهاست على نعت القضیة الحقیقیّة مىگوید: واجب الوجود باید فقط یكى باشد و یا على نعت القضیة الشرطیة مىگوید:اگر در جهان خارج واجب الوجودى داشته باشیم آنگاه آن واجب چنین حكمى خواهد داشت یعنى یكى بیشتر نیست و ثانى نخواهد داشت. واجب الوجود نظیر طبیعت و كلّىاى است كه یك مصداق بیشتر ندارد.
برهان اول بر وحدت واجب
براى اثبات این ادعا باید برهان اقامه كرد. شیخ چنین برهان مى آورد كه اگر این ادعا صادق نباشد نقیض آن صادق است یعنى در عالم هستى واجب الوجودهاى كثیر و متعدد وجود دارند. بعداً به شقوق مختلف این فرض [= فرض تعدد و كثرت واجب
الوجود]مىپردازد و تالى فاسد هریك از شقوق را برمىشمارد و چون همه شقوق احتمالى در باب كثرت واجب الوجود ابطال مىشود وحدت واجب اثبات مىگردد. كلام شیخ این است:
وَ إلاّ فَلیكُن كثرةٌ و یكونُ كلُّ واحد منها واجبَ الوجودِ، فَلا یخلو إمّا أَن یكونَ كلُ واحد منها فِى المعنى الّذى هو حقیقتُه لا یخالفُ الاخِرَ أَلبتّةَ أَو یُخالِفُه
«در غیر این صورت باید كثرتى [در واجب الوجود] باشد(1) و هر یك از آنها واجب الوجود باشد كه وضع [از دو حال] خالى نیست: یا اینكه هر یك از آنها در معنایى كه حقیقت اوست با دیگرى مخالف نیست یا مخالف هست»
شیخ الرئیس مىفرماید: اگر ادعاى واحد بودن واجب الوجود را نپذیریم، باید بپذیریم كه در خارج واجب الوجودهاى متعدد وجود داشته باشند، حداقل دو واجب الوجود. حال سؤال این است كه آیا این دو واجب الوجود در چه امرى اشتراك و در چه امرى اختلاف دارند؟ زیرا اگر واجب الوجود دو تا شد باید بین آن دو ما به الامتیازى تحقق داشته باشد.
بعضى همین نكته را نقطه شروع برهان براى اثبات وحدت واجب قرار دادهاند و گفتهاند: اگر هر یك از این دو واجب الوجود مفروض با دیگرى ما به الاشتراك و ما به الامتیازى داشت پس هر دوى آنها مركّب مىشوند در حالى كه تركیب در ذات واجب محال است.(2)
1. گر چه شیخ تعبیر «كثرة» را در اینجا بكار برده ولى باید بدانیم كه مرادش «موجودات كثیرة» است یعنى اگر واجب الوجود واحد نباشد باید موجودات كثیرى باشند كه واجب الوجودند. (م)
2. در آثار متكلمین و بعضى از فلاسفه در مسأله وحدت واجب و اثبات آن به تركیب دو واجب مفروض از ما به الاشتراك و ما به الامتیاز سخن بمیان آمده ست.
براى نمونه بنگرید: فخز رازى، كتاب المحصل، ص181 و نیز البراهین در علم كلام، ج1، صص8ـ 207
خواجه نصیر طوسى، نقد المحصل، ص100
كاتبى قزوینى، كلمة العین (ایضاح المقاصد علامه حلّى)
بحرانى، قواعد المرام فى علم الكلام، ص100
قطب شیرازى، درة التاج، ج5، صص4ـ 53
علامه حلّى، ایضاح المقاصد، ص219 و نیز كشف المراد، ص291 و نیز نهایة المرام، ج1، ص101
و نیز انوار الملكوت، ص95
ایجى، المواقف فى علم الكلام، ص278
جرجانى، شرح المواقف ،ج8، ص 39
فاضل مقداد، ارشاد الطالبین، صص5ـ249
صدرالمتالهین، اسفار، ج1، صص30ـ129
ظاهراً شیخ نمىخواهد از این راه وارد شود. ایشان مىگوید: دو واجب الوجود مفروض یا در حقیقت واجب الوجودى مشترك هستند و هیچ اختلافى در این حقیقت با همدیگر ندارند پس تعدد و كثرت آنها عددى مىشود، و یا اینكه این دو واجب الوجود مفروض در اصل حقیقت وجوب وجود با همدیگر اختلاف دارند.
در اینجا شیخ تعبیر مبهمى را بكار مىگیرد. ایشان مىگوید: «المعنى الذى هو حقیقته = معنایى كه حقیقت هر یك از آن دو واجب الوجود مفروض است».(1) اینكه این چه چیزى است، آیا مرتبه خاصى از وجود است یا ماهیت مجهول الكنهى است و یا چیز دیگر، به اینها تصریح نمىكند و نمىپردازد.
حتى تعبیر «ماهیت» را هم بكار نمىگیرد گرچه در ضمن سخنان بعدى از این تعبیر استفاده مىكند. تعبیر دیگرى كه در جملات بعدى مورد استفاده شیخ قرار گرفته است، تعبیر «ذات» است و خود این تعبیر سؤال برانگیز است. مراد از «ذات» چیست؟ آیا مراد وجود است، یا ماهیت، یا هویت، و یا ماهیت موجود؟
شیخ در اینجا خود را وارد این مسائل نمىكند نه اینكه ایشان به این امور توجه ندارد كه مثلا واجب الوجود «ماهیت» به معناى امر مقابلِ وجود، ندارد بلكه شیخ مخاطب خویش را كسى فرض مىكند كه این مسائل براى او مطرح نیست. بعد در جاى خودش تكتك این مسائل را مورد بحث قرار مىدهد.
بهر حال، شیخ دو فرض را مطرح مىكند. یكى اینكه این دو واجب مفروض یك حقیقت مشترك دارند و اگر اختلافى دارند كه منشأ تعدد و تكثر آنها شده، امرى است خارج از این حقیقت وجوب وجود.
دوم اینكه: این دو واجب مفروض در عین اشتراك در وجوب وجود، در معنایى كه جزء حقیقت و ماهیت آنهاست اختلاف دارند. یعنى تمام حقیقت آنها وجوب وجود
1. بعضى از محشین كلام شیخ گفتهاند: «المعنى الذى هو حقیقته» یعنى تمام ماهیت نوعیه واجب (خوانسارى، الحاشیة، ص 261 ـ ملااولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص302)
نیست بلكه حقیقت هر یك از این دو، مركّب از وجوب وجود و امر دیگرى است. گویا وجوب وجود یك معناى جنسى است كه بین هر دوى اینها مشترك است ولى هر یك از اینها یك فصل ممیّز هم دارد.
بار دیگر تذكر مىدهیم كه شیخ در اینجا خود را درگیر آن مباحث ظریف نمىكند كه مثلا آیا وجوب وجود یك معناى ذاتى است یا عرضى؟ و آیا یك معناى جنسى است یا بگونهاى دیگر است؟ گرچه در جاهاى دیگر صراحتاً به این مباحث پرداخته و ثابت كرده است كه وجوب وجود معناى جنسى نیست تا در تحصّل خارجى محتاج فصلى باشد و اصلا واجبْ نوع نیست تا تركیب از جنس و فصل داشته باشد و بالاتر از همه اینكه، اصلا واجبْ ماهیت ندارد تا نوبت به بررسى این امر برسد كه آیا ماهیت واجب، ماهیتى جنسى است یا نوعى و امثال اینها.
خلاصه كلام شیخ در این قسمت این است: اگر واجب الوجود واحد نباشد پس باید موجودات كثیرى باشند كه هر یك واجب الوجود باشد. حال این چند واجب الوجود یا در آن امرى كه حقیقت واجب الوجودى را تشكیل مىدهد و قوام مىبخشد اختلافى ندارند و یا اینكه اختلاف دارند.
فَإن كان لا یخالفُ الآخرَ فِى المعنَى الّذى لِذاتهِ بالذّاتِ، و یُخالفهُ بأَنّه لیس هُو، وَ هذا خِلافٌ لا مَحالةَ، فَیخالفُه فِى غیرِ المعنى، و ذلكَ لأنّ المعنى الّذى هُو فیهما غیرُ مختلف
«پس اگر هر یك [از واجبهاى مفروض] با دیگرى در معنایى كه دارد، بالذات مخالف نباشد و در این [جهت] كه این [واجب] آن دیگرى نیست مخالف باشد ـ و همین هم لا محاله مخالفت است ـ پس هر یك با دیگرى در غیر معناى [وجوب وجود] مخالف است به این دلیل كه معنایى كه در هر دو [واجب مفروض]هست مختلف و متفاوت نیست.»
فرض اول از دو فرض قبل در كلام شیخ این بود كه دو واجب الوجود مفروض در معنایى كه حقیقت واجب الوجود را تشكیل مىدهد مشترك باشند واختلافى نداشته باشند.
از اینجا شیخ به شقوقى كه در همین فرضْ محتمل است مىپردازد و مىگوید: این
بررسى احتمال اختلاف واجبهاى مفروض در امر غیر ذاتى
دو واجب الوجود باید ما به الامتیازى داشته باشند چرا كه در غیر این صورت تعددى صورت نمىگیرد، چون آنها على الفرض در حقیقت واجب الوجودى شریك اند و هیچ وجه تمایز و تعددى هم ندارند.
چه چیزى مىتواند ما به الاختلاف این دو واجب باشد؟
همین كه بگوییم «هذا لیس هو = این یكى آن دیگرى نیست» یعنى با اشاره عقلى این دو را از هم جدا كنیم، نشانه تمایز این دو واجب است و تعدّد آنها را اثبات مىكند.
اگر چنین شد پس ما به الاختلاف مربوط به حقیقت واجب الوجودى نیست بلكه مربوط به امرى خارج از این حقیقت است. به تعبیر فنّى ما به الاختلاف امرى عرضى است یعنى خارج از ذات است. چون در منطق به ما گفته بودند كه ذات همان نوع است و جنس جزء مشترك ذات و فصل جزء مختص ذات; و هر چه خارج از این سه باشد عرضى است.
وقتى ما به الاختلاف دو واجب را امرى عرضى دانستیم لوازمى در پى خواهد داشت كه شیخ در ادامه كلامش به آن لوازم خواهد پرداخت.
وَ قد قارنَهُ شَىءٌ به صارَ هذا أَو فى هذا، أَو قارنَه نَفسُ أَنَّه هذا أو فى هذا، و لم یقارنْه هذَا المُقارِنُ فى الآخَر، بل ما به صارَ ذاكَ ذاك، أَو نفس أَنَّ ذاكَ ذاكَ، و هذا تخصیصٌ مّا قارنَ ذلكَ المعنى و بینهما به مُباینةٌ. فإذن كلُّ واحد منهما یُباینُ الآخرَ به، و لیس یُخالِفه فى نفسِ المعنى، فَیخالِفُه فى غیرِ المعنى. وَ الأشیاءُ الّتى هىَ غیرُ المعنى و تُقارنُ المعنى هِى الأَعراضُ وَ اللَّواحقُ الغیرُ الذّاتیّةِ.
«و آن [حقیقت واجب الوجودى] را چیزى مقارنش شده كه بواسطه آن چیز، [حقیقت واجبى] این [واجب خاص]شده یا در این [واجب] تحقق یافته و یا اینكه نفس «این بودن» واجب الوجود یا «در این بودن» مقارن آن حقیقت شده است و این مقارن در واجب الوجود دیگر تحقق نیافته است بلكه [در واجب الوجود دیگر]چیزى مقارن شده كه بواسطه آن، آن واجبْ آن واجب شده یا اینكه نفس «آن بودن» است مقارن [حقیقت واجب الوجودى]شده است. و این نوعى تخصیص است كه مقارن آن معنا [ى
واجب الوجودى] شده و بوسیله همین مقارنت، بین آن دو واجبْ مباینت حاصل شده است.
بنابراین هر یك از واجب الوجودها بوسیله این مقارن با دیگرى اختلاف دارد ولى در نفس معناى [واجب الوجودى] مخالف نیست پس اختلاف آنها در غیر معناى [واجب الوجودى]است. و چیزهایى كه غیر از معنا باشند ولى مقارن با معنا باشند اعراض و لواحق غیر ذاتىاند.»
بررسى شقوق احتمالى در مابه الامتیاز واجبهاى مفروضى كه در امر غیر ذاتى اختلاف دارند
شیخ در اینجا قصد دارد این فرض را بررسى كند كه دو یا چند واجب الوجود، در اصل وجوب وجود و حقیقت واجب الوجودى شریك باشند و در عین حال امتیازى از یكدیگر داشته باشند تا تعدد واجب محقق شود. در مورد ما به الامتیاز واجبهاى مفروض چند احتمال مطرح مىشود.
1ـ به حقیقت واجب الوجود امرى مقارن شود كه بواسطه آن امر، بگوییم این واجب الوجود این است مثلا عرضى در آن حقیقت پیدا شود و یا مثلا صورتى با آن حقیقت متحد شود كه با دیگرى متحد نشده است.
2ـ حقیقت واجب الوجود حالّ در چیزى شود كه واجب الوجود مفروض دوم در آن چیز حالّ نیست. لذا مىگوییم: واجبى كه در این شىء هست و واجب دیگرى كه در این شىء نیست .
3ـ نفس «این بودن» به حقیقت وجوب وجود اضافه شود و خود این تشخص و «هذیّت» باعث امتیاز یكى از دیگرى شده باشد.
شیخ این شقوق را به نحو تردید بیان مىكند(1) ولى باید توجه داشت كه معناى تشقیق، اقرار به صحّت همه شقوق نیست. اصلا شیخ كارى به صحت شقوق نامبرده ندارد و این شقوق خواه صحیح باشد و خواه نباشد، همگى در این خصوصیت شریكاند كه سبب امتیاز چند واجب مفروض شدهاند.
1. در ذیل این عبارت شیخ كه «قد قارنه شىء به صار هذا او فى هذا، او قارنه نفس أنّه هذا او فى هذا» محشین و شارحان مطالب زیادى گفتهاند و مثلا تردید شیخ را اشاره دانستهاند به دو قسم تركیب عقلى و یا به دو قسم تركیب ذهنى و خارجى. (ر.ك: ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 304ـ ملاصدرا، تعلیقات، صص 5ـ34ـ خوانسارى الحاشیة، صص2ـ261)
اگر شیخ مىخواست یكى از این شقوق را به نحو تعیین اظهار بدارد، باید دلیلى بر صحّت آن شق مىآورد در حالى كه شیخ اصلا در مقام تصحیح یك شق و ابطال دیگرى نیست.
طبق فرض نخست، چیزى غیر از حقیقت وجوب وجود به یكى از واجبهاى مفروضْ ضمیمه مىشود و یا با آن اتحاد پیدا مىكند به طورى كه قابل حمل بر آن واجب است. مثل اینكه به حقیقت جنس، فصلى ضمیمه شده و با آن متحد مىشود و هر دو بر نوع حمل مىشوند. وقتى مثلا ناطقیت به حیوانیت اضافه مىشود چیزى بر حیوان اضافه شده و با آن متحد شده بر انسان حمل مىشود و مىگوییم انسان ناطق است. در مورد ماده و صورت هم ـ بنابر اینكه تركیب بین آن دو اتحادى باشدـ همین را مىگویند كه با همدیگر متحد مىشوند و در خارج یكى مىشوند و مىتوانیم بگوییم، در خارج صورت هست، ماده هم هست.
طبق این فرض، به یكى از دو واجبْ امرى ضمیمه و اضافه مىشود كه آن امر به واجب مفروض دیگر اضافه نمىشود. ضمیمه نشدن این امر هم باعث مىشود واجب مفروض دومى تشخص و خصوصیت پیدا كند. نداشتن این امر لاحق، گرچه یك امر عدمى است ولى مىتوان آن را به واجب الوجود مفروض دوم نسبت دهیم و همین باعث خاص شدن واجب الوجود مفروض دوم مىشود.
تفاوت شق سوم با دو شق قبلى در این است كه در دو شق اوّل، امرى به واجب ملحق مىشود كه سبب امتیاز مىگردد ولى در شق سوم خود «هذیت» ملحق به واجب شده است.
«تخصیص» در كلام شیخ، تخصیص به معناى اصطلاح اصولى نیست بلكه مراد شیخ، خصوصیت و خاص شدن است كه منشأ «هذا» شدن یكى و «ذاك» شدن دیگرى است.
در آخر هم شیخ مىگوید: چون در همه این شقوق، چند واجب مفروض در اصل وجوب وجودْ شریك و بدون اختلاف اند پس اختلاف و امتیاز آنها از یكدیگر در امرى غیر از معناى وجوب وجود است و «اشیایى كه غیر از معنا ولى لاحق به معنا هستند اعراض و لواحق غیر ذاتى خواهند بود.
اعراض در اینجا به معناى امر مقابل جوهر نیست بلكه منظور چیزهایى است كه خارج از ذات مىباشند و عارض بر ذات شدهاند. طبق اصطلاح فنّى منطق، مراد از اعراض در اینجا همان عرضیات است. شاهدش هم اینكه شیخ اعراض را به لواحق غیر ذاتى(1) تفسیر كرده است.
وَ هذهِ اللّواحقُ فإِمّا أَن تعرضَ لِوُجودِ الشّىءِ (2) بما هوَ ذلكَ الوجودُ فیجِبُ أَن یَتّفقَ الكلُّ فیه و قَد فُرضَ أَنَّها مختلفةٌ فیه، وَ هذا خلفٌ.
«و این لواحق یا عارض وجود شىء از آن حیث كه آن وجود است مىشوند، پس باید همه [واجبها] در این [عارض] مشترك باشند در حالى كه فرض شده بود كه واجبها در این امر [= ما به الامتیاز] با هم متفاوتند. این خلاف فرض مىشود.»
سخن شیخ به اینجا رسیده بود كه اگر چند واجب الوجود را فرض كنیم كه در اصل حقیقت وجوب وجود با یكدیگر اشتراك داشته باشند، باید ما به الامتیازى داشته باشند. كه امرى عرضى و خارج از حقیقت واجب الوجودى است و از آنجا كه هر امر عرضى و خارج از ذاتْ معلّل است «كلُّ عرضىٍّ معلّلٌ» پس باید ما به الامتیاز هر یك از این واجبهاى مفروض هم علّتى داشته باشد.
یك فرض این است كه علّت ما به الامتیاز همان وجود واجب و حقیقت واجب الوجودى باشد. آیا این فرض، فرضى صحیح است یا باطل؟
قبل از پرداختن به پاسخ این سؤال، بایسته است كه به نكتهاى توجه دهیم وآن اینكه شیخ در اینجا الفاظ «وجود»، «ماهیت» و «حقیقت» را به همان معانى عرفىشان بكار مىگیرد نه اینكه مثلا «وجود» را به معناى حیثیت مقابل «ماهیت»بكار ببرد. لذا نباید بر ایشان خرده گرفت كه چرا گاهى مىگوید: وجود هر یك از
1. مراد شیخ از اعراض و لواحق غیر ذاتى، اعراض غریب نیست بلكه مرادش از «غیر ذاتى» آنچه مقابل ذاتى به معناى مقوّم است مىباشد چه امر لازم باشد یا امر مفارق (ملاصدرا، تعلیقات، ص34) در تعلیقه ملا اولیاء هم همین مطلب آمده است. (الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 303)
2. در نسخه الهیات چاپ تهران عبارت شیخ چنین ضبط شده است: «... فإما ان تعرض لحقیقة الشىء بما هو تلك الحقیقة أو لوجوده بما هو ذلك الوجود...»(ص303)
واجبهاى مفروض این مابهالامتیاز را اقتضا مىكند و گاهى مىگوید: ماهیت هر كدام این اقتضا را دارد و در جاى سوم مىگوید: حقیقت هر كدامشان اقتضاى ما به الامتیاز دارد.
اگر حقیقت واجب اقتضاى ما به الامتیازى داشت چون فرض بر آن است كه این حقیقت در همه بطور یكسان محقق است پس همه واجبها در این ما به الامتیاز هم كه معلول این وجود مشترك است شریك مىبودند و چنین نبود كه این ما به الامتیاز در یكى از این واجبها باشد و در دیگرى نباشد. و در این صورتْ ما به الامتیاز در همه یكسان مىبود و ما به الامتیازهاى مفروض با یكدیگر اختلافى نداشتند یعنى در حقیقت ما به الامتیاز نبودند زیرا اصلا ما به الامتیاز یعنى چیزى كه در یكى از واجبها هست و در دیگر واجبها نیست تا همین وجود در یكى و فقدان در بقیه باعث امتیاز گردد. حال اگر علت این ما به الامتیاز، خودِ حقیقت واجب الوجودى باشد كه در همه واجبها هست، چون علت، امر مشتركى است معلولش هم امر مشتركى مىشود نه امر اختصاصى. و نتیجهاش خُلف فرض است.
براى گریز از این مشكل، فرض دیگرى را مورد توجه قرار مىدهیم و آن اینكه، مابهالامتیاز معلول امرى خارج از حقیقت واجب الوجودى باشد. البته خود اینكه در واجب الوجود امرى باشد كه معلول علتى خارج از واجب الوجود باشد، توالى فاسدى دارد كه شیخ براى اینكه بحث از حالت ساده و آسان خودش خارج نشود، به آن توالى نمىپردازد.
وَ إمّا أَن تعرضَ لَه عن أَسباب خارجة لا عَن نفسِ ماهیّتهِ، فیكونُ لَو لا تلكَ العلَّةُ لم تعرضْ، فیكونُ لَو لا تلكَ العلّةُ لَم یختلفْ، فیكونُ لو لا تلكَ العلَّةُ لكانت الذّواتُ واحدةً أَو لم تكن، فیكونُ لو لا تلك العلّةُ لیس هذا بانفرادِه واجبَ الوجودِ، و ذلك بانفراده(1) واجبَ الوجود، لا مِن حیثُ الوجودِ(2)، بل
1. در نسخه الهیات چاپ قاهره «بانفراد» دارد و بعد از آن ویرگول است كه باید بجاى ویرگول ضمیر «ه» باشد یعنى «بانفراده» صحیح است. (م)
2. این تعبیر «لا من حیث الوجود» در بعضى از نسخهها نیست و شاید بهتر هم همین است كه نباشد.(م). در پاورقى ص 44 از الهیات چاپ قاهره هم از چند نسخه نام برده شده است كه در آنها این عبارت نیست.
مِن حیثُ الأعراضِ، فیكونُ وجوبُ وجودِ كلِّ واحد منهما الخاصُّ به المنفردُ له، مُستفاداً مِن غیره. و قَد قیلَ إِنَّ كلَّ ما هو واجبُ الوجودِ بغیرِه فلیس واجبَ الوجودِ بذاتِه، بَل هوَ فى حدِّ ذاته ممكنُ الوجودِ فتكون كلُّ واحدة من هذِه معَ أنَّها واجبةُ الوجودِ بِذاتها، ممكنةُ الوجودِ فى حدّ ذاتها، و هَذا محال.
«و یا اینكه [این لواحق ممتاز كننده] عارض آن [= واجب مفروض] شود بواسطه اسبابى خارج از حقیقت آن، نه بواسطه ماهیت خود واجب، پس [در این صورت]اگر آن علت نبود این لواحق [ممتاز كننده] عارض نمىشدند، پس اگر آن علت نبود این واجب متفاوت [با دیگرى]نمىشد، پس اگر آن علت نبود این ذاتهاى [واجب الوجود مفروض] یا یكى مىبودند یا اصلا نمىبودند، پس اگر آن علت نبود این واجب الوجود منفرد [و خاص] نبود و آن واجب الوجود منفرد [و مشخص هم]نبود، نه از جهت [اصل] وجود بلكه از جهت اعراض [تعیّنبخش و تشخّصآور]. پس وجوب وجود خاص و منفرد هر یك از آن واجبها از غیر خودشان بدست مىآمد در حالى كه قبلا گفته آمد كه هر چیزى كه واجب الوجود بالغیر باشد [دیگر]واجب الوجود بذاته نیست بلكه ممكن الوجود بذاته است، پس هر یك از این ذوات [واجب الوجودهاى مفروض]با اینكه واجب الوجود بذاته است، ممكن الوجود بذاته هم هست و این محال است.»
قبل از شروع در شرح عبارات شیخ، باز تاكید مىكنیم كه مراد شیخ از «ماهیة»، امر مقابل و جود نیست بلكه همان حقیقت است.
بحث شیخ بر سر این بود كه چند واجب مفروض، در اصل حقیقت وجوب وجود شریك باشند و ما به الاختلاف هر یك از دیگرى یك امر عرضىّ باشد و این امر عرضىّ هم معلول امرى خارج از حقیقت وجوب وجودى باشد.
در چنین فرضى، اگر آن علت خارجى موجود نباشد این ما به الامتیاز عرضىهم پیدا نمىشود و وقتى كه این ما به الامتیاز موجود نشد امتیاز بین واجبهاحاصل نمىآید و در نتیجه تعدّد واجبهاى مفروض هم تحقق پیدا نمىكند. یعنى با نبود
آن علت خارجى این واجبهاى مفروض یا یكى مىشوند و یا اصلا موجود نخواهند بود.(1)
شیخ در اینجا تعبیر «واجب الوجود بانفراده» دارد. مرادش همان واجب الوجود خاص و متعین است. یعنى این واجب الوجود و آن واجب الوجود یا هر چند واجب مفروض دیگر در یك امر شریكند و آن وجوب وجود است ولى تعدد و امتیاز آنها به این است كه یكى «هذا الواجب الخاص» است و دیگرى «ذاك الواجب الخاص». این تعیّن و هذیّتْ ما به الامتیاز هر یك از دیگرى است.
اگر علت خارجى نبود، ما به الامتیازى كه معلول آن است هم نخواهد بود و در نتیجه هذا الواجب الخاص و ذاك الواجب الخاص هم تحقق نمىداشت و چون تعیّن یافتن، لازمه تحقق داشتن است پس واجبهاى مفروض در تعین شان یعنى در تحققشان محتاج آن علت خارجى مىشوند.
باز شیخ این تعبیر را دارد كه «لو لا تلك العلة لیس هذا بانفراده واجب الوجود... لا من حیث الوجود بل من حیث الاعراض». و این عبارت بدان معناست كه اگر علت خارجى نباشد این واجب خاص و آن واجب خاص واجب نخواهند بود نه از جهت وجودى یعنى نه اینكه واجب الوجود نباشند بلكه از جهت عرضى یعنى «این» واجب الوجود و «آن» واجب الوجود تحقق نخواهد داشت. به عبارت دیگر حیثیت هذیّت و تعیّن از بین خواهد رفت.
در واقع، در فرض مورد بحث، حقیقت واجب الوجودى كه مشترك بین چند واجب مفروض است از خودش تعیّن و تشخّص ندارد و به تعبیرى داراى ابهام است و با افزودن امرى دیگر به آن، تعیّن مىیابد. صرف نظر از اضافه این امر عرضىّ
1. مرحوم خوانسارى در ذیل این عبارت شیخ كه «لولا تلك العلة لكانت الذوات واحدة او لم تكن» گفته: این تردید مبتنى بر آن است كه وقتى علت خارجى وجود ندارد یا بگوییم: باید واجب تعیّن داشته باشد و این تعیّن هم قطعاً علّتى مىطلبد و چون بنابر فرض، علّت خارجى محقّق نیست پس باید علّت تعیّن همان معناى نوعى باشد و بنابراین واجبها باید منحصر در یك ذات شوند (لكانت الذوات واحدة) یا اینكه بگوییم: چون معناى نوعى، علت تعیّن نیست بلكه علتش همان امر خارجى است و بنابر فرض، علت خارجى هم منتفى است پس اصلا هیچ ذات واجب الوجودى محقق نیست. (او لم تكن). (الحاشیة، ص 265)
خارجى كه ما به الامتیاز واجبها از یكدیگر مىشود، حقیقت واجب الوجودى وحدتِ ابهامى خواهد داشت شبیه ابهامى كه به مفاهیم جنسى نسبت مىدهند و یا وحدت ابهامى كه مشائین به هیولاى اُولى قبل از ملحق شدن صورت خاص بدان، نسبت مىدهند.
خلاصه اینكه: بحسب فرض مزبور، اگر آن امر عرضىّ نباشد واجبهاى مفروض تشخص ندارند و چون هر چیزى بدون تشخص وجود ندارد «الشّىء ما لم یتشخّص لم یوجَد»، پس با نبودن آن علت خارجىِ این ما به الامتیاز، واجب الوجود متعیّن و متشخّصى تحقّق نخواهد داشت. پس واجبهاى مفروض، در تشخص ـ كه لازمه وجودى آنهاست ـ محتاج به غیر مىشوند یعنى واجب الوجود بالذات واجب بالغیر خواهد شد حال آنكه قبلا گفته بودیم كه واجب بالذات بودن با واجب بالغیر بودن امكان جمع ندارد، زیرا واجب بالغیر چیزى است كه در مقام ذاتش ممكن است.
پس لازمه نهایى این فرض كه ما به الامتیاز واجبهاى مفروضْ معلول امرى خارج از حقیقت واجب الوجودى باشد، این است كه هر یك از واجبهاى مفروض هم واجب بالذات و هم واجب بالغیر و به تعبیر دیگر هم واجب بالذات و هم ممكن بالذات باشد و این لازمه، امرى محال است.
وَ لنفرضِ الآنَ أَنَّه یُخالفُه فى معنىً أَصلىّ بَعد ما یُوافقُه فِى المعنى، فلا یَخلو ذلك المعنى إِمّا أن یكونَ شرطاً فى وجوبِ الوجودِ أَو لا یكون. فإن كان شرطاً فى وجوبِ الوجودِ فظاهرٌ أَنَّه یجبُ أَن یتَّفقَ فیه كلُّ ما هو واجبُ الوجود، وَ إن لم یكن شرطاً فى وجوبِ الوجودِ، فوجوبُ الوجودِ متقرّرٌ دونَه وجوبَ وجود، و هو داخلٌ علیه عارضٌ مضافٌ الیه بعدَ ما تمَّ ذلك وجوبَ وجود، و قد منعْنا هذا و بیَّنا فسادَه. فَإِذنْ لا یجوزُ أَن یُخالفَه فِى المعنىَ.
«حال فرض كنیم كه یكى از واجبهاى [مفروض] مخالف دیگرى است در یك معناى اصلى [= ذاتى نه عرضى] با اینكه در معناى [واجب الوجودى]موافق اوست. این معناى اصلى (ما به الاختلاف) یا شرط در وجوب وجود است یا چنین نیست. اگر [ما به الامتیاز] شرط در وجوب وجود باشد كه
روشن است باید همه در او شریك باشند. و اگر شرط در وجوب وجود نباشد پس بدون آن [هم] وجوب وجود به عنوان وجوب وجود تقرّر دارد و این [ما به الامتیاز] بر وجوب وجودْ عارض و اضافه شده است بعد از آنكه وجوب وجودْ تامّ بوده است و ما این فرض را منع كردیم و فسادش را روشن نمودیم. بنابراین ممكن نیست یكى از واجبها با دیگرى در معنایى اصلى [= ذاتى] مخالف باشد.»
بررسى احتمال اختلاف واجبهاى مفروض در امر ذاتى
تا به حال، فرض بر این بود كه وجه امتیاز هر یك از واجبها از دیگرى، امرى خارج از ذات و حقیقت آنها باشد ولى حالا شیخ فرض جدیدى را مطرح كرده و آن اینكه وجه امتیاز واجبها داخل در ذات آنها باشد و به تعبیر خود شیخ، واجبها در یك معناى «اصلى» با هم مخالف باشند اگر چه همه آنها در حقیقت وجوب وجودْ وفاق و اشتراك دارند. یعنى هم در یك معناى اصلى و ذاتى وفاق دارند و هم در یك معناى اصلى و ذاتى دیگر، اختلاف دارند. چگونه؟
گویا حقیقت وجوب وجود مثل یك معناى جنسى است كه همه واجبها در آن شریك هستند و هر كدام از آنها فصل خاص به خود را دارد و معلوم است كه فصل از ذاتیات شىء است نه امرى خارج از حقیقت و ذات آن.
آیا این فرض اشكالى دارد یا نه؟
شیخ در اینجا به بیان سادهاى اكتفاء كرده كه كمتر مشتمل بر بحثهاى دقیق فلسفى است گرچه در سخنان آیندهاش اشكالات دیگرى بر این فرض وارد مىكند. ایشان در بررسى این فرض چنین مىگوید:
این معنایى كه ما به الامتیاز ذاتى فرض شده، آیا شرط در وجوب وجود است یا نه؟ به عبارت دیگر: آیا براى اینكه «الف» مثلا واجب الوجود باشد شرط است كه این معنا در او تحقق داشته باشد یا نه؟ به عبارت سوم: آیا وجوب وجود «الف» بدون تحقق این معنا ناقص است یا اینكه بدون حضور این معنا هم وجوب وجود هر كدام از واجبها تامّ و كامل است و این معنا فقط به هر واجبْ تشخّص، تعیّن و هذیّت مىدهد؟
اگر این فرض را بپذیریم كه این معناى ذاتى دوم، شرط براى وجوب وجود است،
لازمهاش این است كه این معنا در همه واجبها حضور داشته باشد چون چیزى كه شرط براى واجب الوجود بودن است نمىتواند در واجب اوّلى باشد ولى در واجب دومى نباشد. هر واجب مفروض باید این معنا را در خود داشته اشد و گر نه واجب نمىشود. امّا چنین معنایى كه در همه واجبها هست ما به الامتیاز نخواهد بود بلكه ما به الاشتراك خواهد بود. پس خلاف فرض ما پیش مىآید.
اگر فرض دوم را بپذیریم كه آن معناى امتیاز دهنده، شرط وجوب وجود نیست یعنى دخالتى در واجب الوجود شدن ندارد پس هر كدام از واجبهاى مفروض بدون اینكه این معنا به او ضمیمه شود واجب الوجود است. نقش و هنر این معنا فقط در این است كه واجبها را از یكدیگر متمایز مىكند یعنى وجه تمایز و افتراق این واجب از آن واجب مىشود و به هر یك از واجبها تعیّن و تشخّص مىبخشد. در این صورت چون این معنا، جزء حقیقت واجب الوجود نیست باز خلاف فرض ما پیش مىآید چرا كه فرض بر این بود كه امتیاز و اختلاف واجبها از یكدیگر به یك معناى اصلى و ذاتى باشد ولى حالا دیدیم كه مابهالامتیاز خارج از حقیقت وجوب وجود شد.
در واقع، بنا بر فرض دوم، آن معنا امرى عارض بر معناى اصلىِ واجبهاست و قبلا فساد اینكه ما به الامتیازْ امرى عرضى باشد بیان شده بود.(1)
1. از آنجا كه دلیل شیخ بر وحدت واجب الوجود مفصل شد و از ص 362 تا ص 372 نوشتار حاضر را به خود اختصاص داد، بى مناسبت نیست كه تلخیص این دلیل را با استفاده از تعلیقه صدرالمتالهین بازگو كنیم. صدرالمتالهین فرموده است: امكان ندارد كه واجب الوجود بالذات جز یكى باشد زیرا اگر دو واجب الوجود بالذات موجود باشند، وضع از دو حال خارج نیست: یا هر دو واجب در تمام حقیقت واجب الوجودى متفق اند یا متفق نیستند.
1) اگر هر دو واجب در اصل حقیقت واجبى متفق باشند و اختلاف آنها به این باشد كه این یكى «هذا الواجب» است و آن دیگرى «ذاك الواجب» پس باید به حقیقت واجبى امرى مقارن شود كه بواسطه آن، یكى از واجبها از دیگرى متمایز شود و این امر مقارن بناچار از قبیل عوارض لاحقهاى خواهد بود كه قوام بخش حقیقت واجبى نیست (یعنى این امر مقارن، عرضى براى حقیقت واجبى است) و چون هر عرضىاى معلّل است پس این امرِ مقارن هم علتى دارد. علت آن یا خود حقیقت واجبى است یا علتى خارج (از حقیقت واجبى).
1ـ1) اگر علت این امرِ مقارن خود حقیقت واجبى باشد دیگر تعددى در لازمه این حقیقت حاصل نمىشود (چون حقیقت واجبى واحد است و لازمه امر واحد، واحد خواهد بود) پس واجب الوجود فقط یك ذات خواهد بود.
2ـ1) اگر علت این امر مقارن، امر خارج از حقیقت واجبى بود پس تعین (و تمایز و در نتیجه تعدد) واجب الوجود بواسطه آن امر خارجى است یعنى اگر آن امر خارجى نباشد واجب الوجود جز یكى نخواهد بود پس لازم مىآید واجب الوجود بذاته، واجب الوجود بغیره باشد. خلاصه اگر آن امر خارجى نباشد وضع از دو حال خارج نیست: یا واجب الوجود واحدى باقى مىماند ولى همان لازمه (كه واجب الوجود بذاته واجب الوجود بغیره شود) لازم مىآید و یا لازم مىآید كه واجبْ امكان داشته باشد و معلّل به غیر باشد.
2) اگر دو واجب مفروض در عین اشتراك در حقیقت واجبى، در معنایى (ذاتى نه عرضى) اختلاف داشته باشند، دراین صورت یا این معناى ما به الاختلاف شرط در وجوب وجود است پس دیگر هیچ واجبى نیست مگر اینكه این معنا در او هست و بنابراین، همه واجبها یكى مىشوند (چون ما به الاختلافى ندارند).
و یا این معناى ما به الاختلاف شرط در وجوب وجود نیست پس واجب الوجود خاص بدون نیاز به این ما به الاختلاف و الامتیاز محقق است. (تعلیقات، ص33)
گفتنى است كه كلام شیخ در اینجا خالى از ابهام نیست و محشین و شارحان(1) هم مطالبى ارائه كردهاند كه با هم اختلاف دارد.
بَل یجبُ أن نَزیدَ لِهذا بَیاناً مِن وجه آخَر و هُو: أَنَّ انقسامَ معنَى وجوبِ الوجودِ فى الكثرةِ لا یخلو مِن وَجهین: إمّا أَنْ یكونَ عَلى سَبیلِ انقسامِه بِالفصولِ و إِمّا عَلى سَبیلِ انقسامِه بالعوارض
«بلكه باید(2) براى وحدت واجب بیانى دیگر بیافزاییم و آن اینكه: انقسامِ معناى وجوب وجود در بین چند [واجب] از دو صورت بیرون نیست: یا از قبیل انقسام یك معنا[ى جنسى] بوسیله فصلهاست و یا از قبیل انقسام یك معنا[ى نوعى]بوسیله عوارض است.»
برهان دوم بر وحدت واجب
برهان قبلى شیخ در مسأله وحدت واجب الوجود، بیانى ساده و خالى از اصطلاحات پیچیده فلسفى و منطقى بود. در این برهان ـ كه از حالا شروع مىشود ـ بیشتر از اصطلاحات بهره برده شده است. ایشان دراین برهان چنین مىفرماید:
1. از جمله مرحوم خوانسارى در ذیل همین بخش از كلام شیخ، حاشیه نسبتاً مفصلى دارد و در آن احتمالاتى براى سخن شیخ برشمرده و طبق بعضى از احتمالات كلام شیخ را داراى اشكال دانسته است. (الحاشیة، ص265 تا 267)
2 چرا شیخ گفته: باید دلیلى دیگر بر وحدت واجب الوجود بیاوریم؟ ملاصدرا مىفرماید: چون وحدت واجب الوجود و نفى شریك از او، از اهم مطالب و اعظم مقاصد فلسفه است پس نباید در این امر اكتفاء به یك دلیل و حجت كرد. (تعلیقات، ص34). مرحوم خوانسارى علاوه بر این، مىگوید: شاید شیخ برهان اول بر وحدت واجب را ناتمام مىدانسته است. (الحاشیة، ص267)
اگر فرض كنیم چند واجب در جهان تحقق داشته باشند كه همه در حقیقت وجوب وجودْ مشترك اند وضع از دو حال خالى نیست: یا آن جهت مشترك، جنس براى این چند واجب است و هر یك از این واجبها نوعى از آن جنس به شمار مىرود ـ آن هم نوع منحصر در فرد ـ یا آن امر مشترك بین چند واجب یك معناى نوعى است كه هر یك از این واجبها فردى از آن نوع، محسوب مىشود. چون اگر حقیقت وجوب وجود داخل در ذات این واجبها باشد و از ذات آنها حكایت كند، فرض كثرت براى این حقیقت از دو فرض بالا خارج نمىتواند باشد. یعنى حقیقت وجوب وجود یك امر عرضى نیست بلكه حتماً ذاتى است(1) بر خلاف نظر بعضى كه توهم كردهاند وجوب وجودْ معنایى عرضى است. شیخ اشراق هم در كتاب المطارحات(2) وجوب وجود را امرى اعتبارى دانسته است ولى ملاصدرا در كتاب اسفار بطور مفصل این مطالب را مورد بررسى و نقد قرار داده است(3).
در پاسخ به اینكه چرا شیخ از تعبیر «انقسام» بهره گرفته، باید گفت : «انقسام» تعبیرى است شایع، هر چند براى موردى كه یك امر مشترك بین چند چیز باشد نامأنوس است. براى استعمال این لفظ ممكن است وجوهى ذكر شود كه یكى از آنها
1. ملا صدرا در تعلیقهاش بر بخشى از برهان قبلى شیخ مىفرماید:
«بدان كه تتمیم این دلیل و ادله دیگر شیخ بر وحدت واجب الوجود متوقف بر چند مقدمه است:
1) وجوب وجود امرى ثبوتى بلكه تأكد وجود است بر خلاف صاحب مطارحات و تابعین او.
2) ممتنع است كه وجوب بالذات وصف خارج از ذات و لازم ذات باشد بر خلاف فخز رازى و بسیارى از موافقین او.
3) وجوب وجود معنایى واحد است كه بین واجبهاى مفروض مشترك است برخلاف اشاعره كه وجود را مشترك لفظى مىدانستند.
4) تعیّن امر ثبوتى زائد بر ماهیت متعین است.
5) ما به الاشتراك غیر از ما به الاختلاف است بر خلاف نظر اشراقیین در باب اشد و اضعف. شیخ در مورد این مقدمات بحثى نكرده مگر راجع به بعضى از آنها، آن هم به صورت اشاره گذرا.»
در ادامه ملاصدرا اشكالاتى كه ممكن است بر برهان شیخ وارد شود را ذكر مىكند و از جمله اینكه: ممكن است كسى بگوید: «هیچ یك از دو واجب (مفروض) نه در تمام ماهیت و نه در جزء ماهیت با دیگرى شریك نیست بلكه در وجوب وجود كه معنایى عرضى است شریك مىباشد.»... (تعلیقات، ص34) گرچه خود صدرالمتالهین از این اشكالات پاسخ داده و قبول ندارد كه وجوب وجود یك معناى عرضى و یا اعتبارى باشد.
2. المطارحات (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، ص393 و ص 395)
3. بنگرید: اسفار ج1، ص131 تا ص138 و ج6، ص58 تا ص63.
این است: احتمالا وقتى امرى مشترك بین چند چیز بود ـ و به عبارت دیگر وقتى حقیقتى بیش از یك فرد در خارج داشت ـ گویا این حقیقت بین آن چند فرد منقسم شده و بخشى از آن در نزد فرد اول و بخشى دیگر در نزد فرد دوم موجود است. مثلا در منطق فصل را «مقسّم جنس» مىشمارند بدین لحاظ كه گویا معناى جنسى متمركز در یك جا نیست بلكه در جاهاى دیگر هم هست یعنى بواسطه فصول تقسیم شده و هر بخشى از آن در جایى قرار گرفته است.
حال در بحث كنونى هم معناى وجوب وجود منقسم بین چند واجب مفروض شده است یا به این نحو كه این معنا، معنایى جنسى است كه با فصول مختلف تقسیم شده و یا به این نحو كه این معنا، معنایى نوعى است كه تعددش به واسطه فصل نیست بلكه یا نوع بسیط است كه اصلا جنس و فصل ندارد و یا جنس و فصل هم دارد ولى تعدد و كثرت آن بواسطه عوارض است یعنى عوارضْ موجب تمیّز و تشخّص یك فرد و تمیّز آن از فرد دیگر مىشوند.
سپس شیخ به بررسى هر دو قسم از انقسام مىپردازد. در ابتدا به بررسى انقسام معناى وجوب وجود از راه ضمیمه شدن فصول به آن مىپردازد و مىگوید:
ثُمّ مِن المعلومِ أَنّ الفصولَ لا تدخلُ فى حدِّ ما یُقام مَقامَ الجنسِ، فهى لا تُفیدُ الجنسَ حقیقتَه، و إنَّما تُفیده القِوامَ بالفعلِ، و ذلكَ كالنّاطقِ فإِنَّ الناطقَ لا یُفیدُ الحیوانَ معنَى الحیوانیةِ بل یُفیدُه القوامَ بالفعلِ ذاتاً موجودةً خاصّةً. فیجبُ أیضاً أَن تكونَ فصولُ وجوبِ الوجودِ ـ إِن صحَّت ـ بحیثُ لا تُفیدُ وجوبَ الوجودِ حقیقةَ وجوبِ الوجودِ بل یفیدُه الوجودَ بالفعلِ.
«و معلوم است كه فصول در تعریف آنچه در جایگاه جنس قرار مىگیرد داخل نمىشوند پس آنها [=فصول] حقیقت جنس را به او نمىدهند و فقط قوام بالفعل رابه جنس افاده مىكنند. و این مثل ناطق است كه ناطق معناى حیوانیّت را به حیوان نمىدهد بلكه به او قوام بالفعل افاده مىكند [تا] ذات، موجود خاصى شود. بنابراین باید فصول وجوب وجود، اگر صحیح باشد [كه وجوب وجود فصولى دارد]، بگونهاى باشند كه حقیقت وجوب وجود را افاده نكنند بلكه به آن، فعلیت ببخشند».
شیخ در این قسمت، بر اساس تعبیرات و اصطلاحات مرسوم و رائج در منطق و مطابق با قواعد مقبول در بین حكماء و منطقدانان بحث مىكند و مىگوید:
اشارهاى به نسبت بین جنس و فصل
اگر فرض كردیم كه وجوب وجود یك معناى جنسى است و كثرت در آن، كثرت نوعى است پس باید فصولى به این معناى جنسى اضافه شود. حال باید بررسى كرد كه مطابق قواعد مقبول بین حكماء و منطقدانها چه ارتباطى مىتواند بین معناى جنسى و فصولى كه به آن افزوده مىشود، برقرار باشد.
در السنه منطقدانان مشهور است كه فصل به جنسْ تحصّل و قوام مىبخشد و حتى گاهى بطور مسامحهآمیز گفته مىشود كه فصل به جنسْ وجود مىبخشد نه اینكه فصلْ مفهوم و ماهیت جنس را متقرّر كند و به تعبیرى ماهیت جنس را آن ماهیت كند. معناى جنسى به لحاظ مفهوم بودن تامّ است و احتیاجى به فصل ندارد. لذا شیخ مىگوید: فصل در حد جنسْ داخل نمىشود یعنى فصل از ذاتیات جنس نیست بلكه نسبت فصل به جنس، نسبت عرضى است.
براى روشنتر شدن مطلب، به مثالى توجه كنید. مفهوم ناطق ـ كه فصل براى انسان است ـ نسبت به حیوان ـ كه جنس براى انسان است ـ ذاتى نیست یعنى چنین نیست كه اگر بخواهیم حیوان را تعریف كنیم و برایش حدى بیاوریم مفهوم ناطق هم داخل در این حدّ باشد. تعریف حیوان، جسم نامى حساس متحرك بالاراده است. در این تعریف نمىتوان ناطق را داخل كرد. پس حیوان براى حیوان بودن احتیاجى به ناطق ندارد.
بله، حیوان براى تحصّل و فعلیتْ محتاج ناطق و یا فصل دیگرى است. یعنى ما در خارج حیوانِ تنها و به صورت ذات بالفعل نداریم بلكه هر جا حیوانى بالفعل داریم حیوان مقیّد به فصلى ـ مثل ناطق، صاهل و غیر اینها ـ داریم. فصل ناطق به حیوانْ حیوانیت نمىدهد زیرا حیوان بدون هر فصلى حیوان است چون جنسْ ماهیت تامى است ولى حیوان بالفعل شدن محتاج فصل است.
گفتنى است كه در اینجا گاهى تعبیر «وجود» را بكار مىگیرند و مىگویند: فصل به جنسْ وجود مىدهد ولى مرادشان از «وجود» همان فعلیت و تحصّل است نه افاضه وجود، همانطور كه در اینجا مراد از تعبیر «حقیقت» همان «ماهیت» است و مراد از «قوام بالفعل» هم همان تحصّل است.
با توجّه به توضیحات نسبتاً مفصلى كه داده شد، به بحث خودمان بر مىگردیم. آیا مىتوان وجوب وجود را معنایى جنسى دانست كه با ضمیمه شدن فصولى به آن، چند نوع منحصر به فرد واجب داشته باشیم؟ معلوم است كه اگر بتوان براى وجوب وجودْ فصولى در نظر گرفت، آن فصول به حقیقت وجوب وجود، وجوب وجود اعطا نمىكنند همانطور كه ناطق به حیوانْ حیوانیت نمىبخشید بلكه آن فصل باید به وجوب وجود، فعلیت و وجود بدهد همانگونه كه ناطق به حیوانْ فعلیت مىبخشید.
آیا فصلى هست كه به وجوب وجود تحصّل و قوام ببخشد؟! در مورد حیوان و امثال آن كه در مفهومش وجود نیست، معنا دارد كه فصل بیاید و تحصّل و وجود به آن بدهد ولى در اینجا كه بحث از حقیقت وجوب وجود است، آیا معنا دارد كه فصلى بیاید و به این حقیقت، تحصّل و وجودْ افاده كند؟!
وَ هذا محالٌ مِن وَجهینِ: أَحدُهما أَنَّه لیسَ حقیقةُ وجوبِ الوجودِ إِلا نفسَ تأكّدِ الوجودِ لا كحقیقةِ الحیوانیّةِ الَّتى هى معنىً غیرُ تأكّدِ الوجودِ، و الوجودُ لازمٌ لها أَو داخلٌ علیها كما علمتَ. فإِذَن إِفادةُ الوجودِ لوجوبِ الوجودِ هىَ إِفادةُ شرط من حقیقتهِ ضرورةً. و قد مُنع جوازُ هذا ما بینَ الجنسِ و الفصل
«و این [كه فصلى به حقیقت وجوب وجودْ تحصّل بدهد] از دو جهت محال است: یكى اینكه حقیقت وجوب وجود چیزى جز شدت تأكّد وجود نیست نه اینكه [وجوب وجود]مثل حیوانیت باشد كه معنایى غیر از وجود دارد و وجود لازمه آن [= حیوانیت] یا عارض بر آن است ـ همانگونه كه دانستى ـ. پس بنابراین [اگر فصلى]افاده وجود به وجوب وجود [بكند]در واقع افاده چیزى است [به وجوب وجود] از حقیقت او [=وجوب وجود]بالضرورة، در حالى كه امكان چنین رابطهاى بین جنس و فصل ممنوع است.»
شیخ مىفرماید: اگر فرض بگیریم كه وجوب وجود معنایى جنسى است و فصولى به آن ملحق مىشود تا تعدد نوعى در واجب پدید آید، این فرض دو اشكال دارد:
اشكال نخست فرض جنس بودن وجوب وجود
اشكال نخست: باتوجه به رابطه فصل با جنس، وجوب وجود نمىتواند فصل داشته باشد زیرا گفته شد كه فصل به جنسْ تحصل، قوام و به تعبیرى مسامحى وجود
مىبخشد و از سوى دیگر فصل نمىتواند به جنس، ماهیت جنسى اش را اعطا كند. حال اگر فصلى بخواهد به حقیقت وجوب وجود ضمیمه شود، باید به وجوب وجود، فعلیت ـ و مسامحةً وجود ـ بدهد. از طرفى وجوب وجود چیزى جز شدت و تأكد وجود نیست و اگر فصل بخواهد به او وجود بدهد تحصیل حاصل است. به علاوه، در صورت افاده وجود از سوى فصل به وجوب وجود، در واقع به وجوب وجودْ وجود داده شده است یعنى به جنس خود آن را افاده و اعطا كرده است و حال آنكه فصل نمىتواند به جنس، ماهیت جنسى را افاده كند. بله اگر وجوب وجود مثل حقیقت و ماهیت حیوان بود كه مشتمل بر وجود نبود، فصل مىتوانست بدان وجود ببخشد.
در كلام شیخ آمده بود «حقیقة الحیوانیة» كه مراد از حقیقتْ همان ماهیت است كه وجود در آن مأخوذ نیست. ماهیة الحیوان نه وجود در مأخوذ است نه عدم، بلكه حیوان فقط حیوان است.
همچنین در جملهاى كه شیخ مىگوید: «إفادة الوجود لوجوب الوجود هى إفادة شرط من حقیقته ضرورةً» مرادش از شرط، همان معناى اصطلاحى شرط نیست. شرط در اصطلاح به معناى امر مقابل جزء است در حالى كه در اینجا مراد شیخ از شرط یعنى چیزى كه حتماً همراه شىء است و از مشروط جدا نمىشود. پس شرط به این معنا شامل جزء هم مىتواند باشد. لذا معناى این جمله شیخ آن مىشود كه «دادن وجود به وجوب، همانا دادن شرطى یا جزئى از حقیقت وجوب وجود به آن است.»
«ضرورةً» در این جمله ممكن است دو گونه معنا شود: یكى اینكه «تمیز» باشد و آن را به معناى بالضرورة در نظر بگیریم. دیگر اینكه مفعول «افاده» باشد و جمله چنین معنا شود: «افاده وجود به وجوب وجودْ عبارت خواهد بود از افاده ضرورت به شرط و جزئى از حقیقت وجود». امّا معناى نخست هم با سیاق كلام مناسبت بیشترى دارد و هم اینكه معناى دوم مواجه با مشكلى است و آن اینكه بر طبق معناى دوم، فصل به حقیقت وجوب وجود ـ كه على الفرض معناى جنسى است ـ ضرورت مىبخشد در حالى كه اصلا در هیچ جا سخن از افاده ضرورت و وجوب از طرف فصل به جنس نبود. آنچه مورد بحث بود افاده وجود از طرف فصل بود نه افاده وجوب. پس «ضرورة» در این جمله را به همان معناى «بالضرورة» در نظر مىگیریم.
وَ الوجهُ الثّانى أَنَّه یلزمُ أَن تكونَ حقیقةُ وجوبِ الوجودِ متعلِّقةً فى أَن تَحصلَ بالفعلِ بموجب له، فیكونُ المعنى الّذى به یكون الشىءُ واجبَ الوجود یجب وجودُه بغیره، وإِنَّما كلامُنا فى وجوبِ الوجودِ بالذّاتِ، فیكون الشىءُ الواجبُ بذاتِه واجبَ الوجود بغیره، و قد أَبطَلنا هذا.
فَقد ظهرَ أَنَّ انقسامَ وجوبِ الوجودِ إِلى تلكَ الأُمورِ لا یكونُ انقسامَ المعنَى الجنسىّ إلى الفصولِ. فتبیَّن أَنَّ المعنَى الَّذى یَقتضِى وجوبَ الوجود لا یجوزُ أَن یكونَ معنىً جِنسیّاً یَنقسمُ بِفصول أَو أَعراض، فَبَقِىَ أَن یكونَ معنىً نوعیّاً.
«وجه دوم [براى اینكه محال است وجوب وجود یك معناى جنسى باشد]این است كه لازم مىآید حقیقت وجوب وجود در تحصل بالفعلش متعلّق [و محتاج] به [علتى كه] ایجاب كننده تحصل [است] باشد. پس معنایى كه بواسطه آن شىء واجب الوجود مىشود باید وجودش بالغیر باشد در حالى كه كلام ما تنها در باب وجوب وجود بالذات است. پس [لازمه فرض مزبور این است] چیزى كه واجب الوجود بذاته است واجب الوجود بالغیر شود، و ما این را ابطال كردیم.
پس روشن شد كه انقسام وجوب وجود به این امور [متعدد]، انقسام معناى جنسى بواسطه فصول نیست و واضح است كه معنایى كه اقتضاى وجوب وجود دارد [= وجوب وجود از او حكایت دارد] محال است معنایى جنسى باشد كه بواسطه فصول یا اعراض تقسیم شود پس [یك فرض] باقى مىماند [و آن] اینكه معناى وجوب وجود، معنایى نوعى باشد.»
اشكال دوم فرض جنس بودن وجوب وجود
اشكال دوم این فرض كه حقیقت وجوب وجود یك معناى جنسى باشد و به واسطه فصول متعدد، واجبهاى متعدد و مختلف بالنوع پدید آیند، این است كه چون جنس در تحصّل وجودش محتاج به فصل است، و به تعبیر دیگر: چون فصل به جنس وجود مىبخشد پس باید جنس خود بخود تحصل، قوام بالفعل ـ و به تعبیر رایجْ وجود ـ نداشته باشد در حالى كه معناى جنسى مفروض مورد بحث، وجوب وجود است. حال اگر این معناى جنسى هم در موجود شدن محتاج فصل باشد معنایش این مىشود كه وجوب وجود هم در وجودْ محتاج امرى دیگر است یعنى
خودش فاقد وجود است و در تحصل و وجودْ محتاج امرى دیگر است در حالى كه «احتیاج به غیر» از خصائص ممكنات است. پس آنچه را واجب الوجود فرض كرده بودیم ممكن الوجود خواهد بود، یعنى لازمهاش خلاف فرض است.
همین اشكال را به تعبیر دیگرى مىتوان بیان داشت و آن اینكه اگر وجوب وجود را معنایى جنسى فرض كنیم و معناى جنسى تحصل و قوامش به فصل باشد پس تحصل و وجود «وجوب وجود» هم به سبب فصل مىشود یعنى آنچه واجب الوجود بالذات فرض شده بود واجب الوجود بالغیر مىشود در حالى كه اجتماع وجوب بالذات و وجوب بالغیر محال است.
حال كه جنس بودن حقیقت وجوب وجود باطل شد، تعدد واجبها فقط یك فرض خواهد داشت، و آن اینكه حقیقت وجوب وجود را نوع بدانیم كه از طریق اعراض، افراد آن، تعدّد و كثرت مىیابند. لذا شیخ در ادامه به بررسى این فرض ـ یعنى نوع بودن حقیقت وجوب وجود ـ مىپردازد.
اخیراً شیخ جملهاى اینچنین داشت: «لا یجوز أن یكون [وجوب الوجود]معنىً جنسیّاً ینقسم بفصول أو أَعراض» در حالى كه تا كنون هر جا سخن از انقسام معناى جنسى مطرح شده بود، انقسام جنس توسط فصول ذكر شده بود امّا در اینجا شیخ دو گونه انقسام براى جنس مطرح كرده است: یكى انقسام جنس بواسطه فصول، و دیگرى انقسام جنس توسط أعراض.
بعضى بر این قسمت از سخن شیخ اشكال كردهاند كه تكثر جنس به أعراض معنا ندارد. فقط نوع است كه بوسیله اعراض متكثر و متعدد مىشود. پس این خطایى است كه از شیخ سرزده است.
لكن مىتوان در دفاع از شیخ چنین گفت: قبلا گفته بودیم كه نسبت فصل به جنس یك نسبت عرضى است نه ذاتى. فصل نسبت به نوع، ذاتى بحساب مىآید ولى نسبت به جنس، عرضى است نه ذاتى. پس مىتوان انقسام جنس توسط فصل را انقسام از راه عرضیات دانست و «أعراض» در این جمله را هم به عرضیات تفسیر كرد نه اعراض به معناى امور مقابل جوهر.
فَنقول: و لا یجوزُ أَن تكونَ نوعیّتُه(1) محمولةً عَلى كثیرینَ، لأنَّ أَشخاصَ النّوعِ الواحدِ، كما بَیَّنا، إذا لم تختلفْ فى المعنَى الذّاتّىِ وجبَ أَن تكونَ إنّما تختلفُ بِالعوارضِ، و قَد منَعْنا امكانَ هذا فى وجوبِ الوجودِ(2).
«پس مىگوییم: ممكن نیست كه وجوب وجود معناى نوعىاى باشد كه بر افراد كثیر حمل گردد زیرا اشخاص یك نوع ـ همانگونه كه تبیین نمودهایم ـ زمانى كه در معناى ذاتى اختلافى ندارند باید فقط بواسطه عوارض با هم متفاوت باشند و امكان این [= اختلاف و تشخص بواسطه عوارض] را در وجوب وجود منع كرده بودیم.»
بررسى احتمال نوع بودن وجوب وجود
فرض دیگر این است كه وجوب وجود را یك معناى نوعى بدانیم یعنى وجوب وجود را ماهیت تامّى در نظر بگیریم. البته معناى اینكه وجوب وجودْ یك ماهیت نوعى باشد این نیست كه لزوماً مركب از جنس و فصل باشد چرا كه ماهیت نوعى بسیط هم وجود دارد. ولى اگر هم وجوب وجودْ یك ماهیت بسیط نوعى باشد باز براى تشخص به عوارضى محتاج است. این امر یعنى احتیاج به عوارض مشخّصه در مورد واجب الوجود امكان ندارد. چون لازمهاش این است كه واجب الوجود ممكن بالذات باشد.
توضیح اینكه: تا وقتى كه واجب الوجود تشخّص پیدا نكند موجود نمىشود زیرا فلاسفه معتقدند «الشىء ما لم یتشخّص لم یوجد» یعنى تا زمانى كه واجب تعیّن خاص پیدا نكند و نتوان به او اشاره عقلیّه كرد و گفت «هذا الواجب» موجود نشده است. آنچه منشأ جدایى واجب الوجود از واجب الوجود مفروض دوم مىشود تشخّص و تعیّن خاص اوست یعنى همین كه به یكى از آنها مىتوان گفت: «هذا الواجب» و به دیگرى مىتوان گفت «ذاك الواجب».
حال اگر هر یك از واجبهاى مفروض براى تشخّص و تعیّن خاص خود محتاج عوارض مشخّصه باشد معنایش این است كه در ذات هیچیك تشخّص نیست بلكه
1. شاید عبارت شیخ چنین بوده: «أن تكون نوعیةً محمولة على كثیرین...» (م) ولى در الهیات چاپ تهران «نوعیه» آمده (ص304) و در پاورقى ص46 چاپ قاهره هم همینطور ثبت شده است.
2. طبق نسخه قاهره، در اینجا ویرگول گذاشته شده ولى باید نقطه گذاشت چون مطلب در اینجا تمام مىشود.(م)
تشخّص به سبب امور خارج از ذات ـ و به تعبیر دیگر: به سبب امور عرضى ـ حاصل شده است. لازمه این سخن آن است كه هر یك از واجبها براى تشخّص ـ كه غیر قابل انفكاك از وجود است ـ محتاج غیر باشد و این لازمه با واجب الوجود بودن منافات دارد، زیرا تنها ممكن الوجود است كه در تشخّص و وجودش محتاج غیر است نه واجب الوجود.
در اینجا مهم نیست كه فرض كنیم یك یا چند عرض به واجب الوجود تشخّص بدهند و یا اینكه خودِ تشخّص را به عنوان عرضى براى واجب الوجود در نظر بگیریم. هیچیك از اینها فرقى در مسأله ایجاد نمىكند. آنچه مهم است این است كه لازمه فرض مزبور این است كه واجب الوجودى براى تشخّصْ محتاج غیر خودش باشد!
تذكر چند نكته در اینجا خالى از لطف نیست:
اشارهاى به عوارض مشخصه
1) در لسان فلاسفه قاعدهاى مشهور شده به این عنوان: «تشخص یك ماهیت به عوارض مشخّصه است.» یعنى عوارض را علت تشخّص مىشمارند. این مطلب با نگرش اصالة الماهیة سازگار است كه از زمان ارسطو به بعد كمابیش در میان فلاسفه شایع شده است. لكن بر اساس اصالة الوجود، عوارضْ علامات و امارات تشخّص مىباشند نه اینكه تشخّصآور باشند. ابن سینا هم كه مطابق آنچه صدرالمتالّهین به ایشان نسبت مىدهد، اصالة الوجودى است و در كلامش هم شواهدى بر آن وجود دارد، باز در مواردى چنان سخن بمیان مىآورد كه آهنگ اصالة الماهوى دارد. از جمله در اینجا سخن از عوارض مشخّصه بمیان آورده است.
تفاوت بین تشخّص و تحصّل
2) در كلمات حكماء بین تشخّص و تحصّل تفاوت گذاشته شده است. آنان مىگویند: ماهیت جنسى براى تحصّلْ محتاج فصل است یعنى بعد از ضمیمه شدن فصل به جنس است كه جنسْ تحصّل پیدا مىكند و از ابهام بیرون مىآید ولى با ضمیمه شدن فصل هنوز جنس تشخّص پیدا نكرده است. بعد از تحصّل جنس، نوبت به تشخّص آن مىرسد. براى حصول تشخّص حتماً باید عوارضى ضمیمه ماهیت شىء شوند تا بتوان به آن شىء گفت: هذاالموجود الخاص. در این مسأله تفاوتى نیست كه عوارض را تشخصآور بدانیم یا علامات تشخّص; مهم این است كه چنین فرض كنیم تا عوارضى به ماهیت شىء ضمیمه نشوند نمىتوان گفت: هذا الموجود.
3) در سخن شیخ چنین آمده بود: «لانّ اشخاص النوع الواحد... اذا لم تختلف فى المعنى الذاتى...». باید توجه داشت كه قید «اذا لم تختلف...» توضیحى است زیرا واضح است كه افراد نوع واحد هیچگاه اختلافى در ذاتیات ندارند، و معناى كلام وى این است: اشخاص یك نوع كه در معناى ذاتى اختلافى ندارند، لا محاله اختلاف و تعددشان به سبب امور خارج از ذاتیات است یعنى به سبب امور عرضى است.
وَ قَد یمكنُ أَن نُبیّنَ هذا بنوع مِن الإختصارِ، و یكونُ الغرضُ راجعاً إلى ما أَرَدناه (1) فنقولُ: إِنَّ وجوبَ الوجودِ إِذا كانَ صفةً للشّىءِ وَ موجوداً لَه، فإِمّا أن یكونَ واجباً فى هذه الصّفة أَىْ فى وجوبِ الوجودِ، أَنْ تكونَ(2) عینُ تلكِ الصِّفةِ موجودةً لهذَا الموصوف فیمتنعُ الواحدُ منها أَن یُوجدَ وجوداً لا یكونُ صفةً له فیمتنع أن یُوجدَ لغیره فیجبُ أَن یُوجدَ لَه وحدَه; وَ إِمّا أَنْ یكونَ وجودُها لَه مُمكناً غیرَ واجب فیجوزُ أَن یكونَ هذا الشَّىءُ غیرَ واجبِ الوجودِ بذاتهِ و هُو واجبُ الوجودِ بذاته، هذا خلفٌ. فوجوبُ الوجودِ لا یكونُ إلاّ لِواحد فَقط.
«و امكان دارد همین [ وحدت واجب] را بطور مختصرى بیان كنیم و غرض [از این بیان] به همان چیزى كه اراده كردیم بر مىگردد. پس مىگوییم: اگر وجوب وجود صفتى براى چیزى باشد و بر او حمل شود، یا اینگونه است كه در این صفت (یعنى در وجوب وجود) ضرورت دارد [یعنى شرط است]كه عین این صفت براى این موصوف موجود باشد پس محال است كه در جایى این صفت باشد ولى صفت براى این موصوف نباشد پس ممتنع است كه [این صفت]براى غیر این موصوفْ موجود شود پس باید براى تنها همین موصوف موجود شود، و یا اینكه وجود این صفت براى این موصوفْ ممكن است و واجب نیست [كه این صفت عیناً در این موصوف
1. در نسخه چاپ تهران، بجاى «أردناه»، «أَوردناه» ضبط شده است. (ص304) و در الحاشیه مرحوم خوانسارى هم «أوردناه» مضبوط است. (ص270)
2. «أن تكونَ»به تأویل مصدر مىرود و اسم براى «یكون» قبلى مىشود و «واجباً» خبر مقدم آن یكون است. (م)
تحقق داشته باشد] پس امكان دارد كه این موصوف واجب الوجود بالذات نباشد در حالى كه [این موصوف على الفرض] واجب الوجود بالذات است. این خلاف فرض مىشود. پس [صفت] وجوب وجود فقط و فقط براى یك [موصوف]موجود مىشود»
ظاهر كلام شیخ در اینجا این است كه همان بیان و استدلال سابق را در اینجا بطور خلاصه و مختصر بیاورد ولى صدرالمتالهین(1) بالخصوص تأكید دارد بر اینكه مراد شیخ این است كه بیان واستدلال فعلى، بیان مختصرترى نسبت به استدلال قبلى است نه اینكه خلاصه و مختصر همان استدلال باشد بلكه این استدلال بیان مستقلى است براى اثبات وحدت واجب الوجود.
برهان سوم بر وحدت واجب
بهر حال، بیان فعلى شیخ این است: وقتى وجوب وجود را بر چیزى حمل مىكنیم و بدان نسبت مىدهیم و به تعبیر دیگر وقتى وجوب وجودْ صفتى براى یك چیز قرار مىگیرد، دو فرض محتمل است:
یكى اینكه براى حمل وجوب وجود بر آن شىء، شرط است كه آن شىء تشخّص و هذیّت داشته باشد یعنى همین شىء باید باشد تا وجوب وجود بر او حمل شود، و احتمال دیگر اینكه چنین چیزى شرط نیست.
اگر فرض اول را پذیرفتیم معنایش این مىشود كه هیچ چیز دیگرى متّصف به وجوب وجود نمىشود چرا كه على الفرض شرط اتّصاف به وجوب وجود این است كه موصوف، هذا الشىء باشد. پس مفهوم واجب الوجود یك فرد بیشتر نمىتواند داشته باشد.
امّا اگر فرض دوم را معتقد شدیم، پس براى اتّصاف به وجوب وجودْ ضرورتى نیست كه موصوف آن، فقط همان ذات باشد یعنى ممكن است موصوفْ این ذات باشد و ممكن است ذات دیگرى این صفت را داشته باشد. معناى این امر آن است كه
1. سخن صدرالمتالهین این است: مراد شیخ از كلام فوق این است كه مىتوان توحید واجب را با دلیلى كه مختصر است اثبات كرد و مرادش این نیست كه این بیان مختصر همان استدلال پیشین است چرا كه از لحاظ مأخذ با همدیگر تفاوت دارند. (تعلیقات ص35) ولى بعضى دیگر صریحاً گفتهاند مراد شیخ این است كه همان دلیل سابق را بطور مختصرى در اینجا بیاورد و تعبیر «یكون الغرض راجعاً الى ما أوردناه» را هم مؤیّد این نظر خود دانستهاند. (ملا اولیاء، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص304 ـ خوانسارى، الحاشیة، ص270)
موصوف فى حد نفسه ضرورتى ندارد كه واجب الوجود باشد یعنى نسبت این ذات با وجوب وجود نسبت امكانى است حال آنكه سخن بر سر موجودى بود كه ذاتاً واجب الوجود باشد. این خلاف فرض مىشود.(1)
گفتنى است كه شیخ در اینجا «وجوب وجود» را صفت قلمداد كرده است(2) ولى باید دانست كه صفت در فلسفه اصطلاح خاصى نیست. معمولا وقتى صفت گفته مىشود، اعراض شىء اراده مىشود ولى وجوب وجود كه عرضى از اعراض نیست، بلكه مراد از صفت در اینجا عنوانى است كه حكایت از یك ذات خارجى و واقعیت عینى مىكند خواه آن واقعیت، ذاتى براى شىء باشد یا امرى خارج از ذات شىء. یعنى در خارج حقیقتى عینى هست كه از آن با عنوان واجب الوجود حكایت مىكنیم. به عبارت دیگر: وجوب وجودْ مفهومى است عنوانى كه حاكى از یك ذات خارجى ست.
فَإِن قالَ قائلٌ: إِنَّ وجودَه لهذا لا یَمنعُ وجودَه صفةً للآخر، فكونُه صفةً لِلآخر لا یُبطِل وجوبَ كونِه صفةً لَه. فَنقولُ: كلامُنا فى تعیینِ وجوبِ الوجود صفةً له من حیثُ هَوله، من حیثُ لا یُلتفت فیهِ إِلى الآخرِ، فذلك لیس صفةً للآخر بعینهِ بل مثلُها الواجبُ فیها مایجبُ فى تلكَ بعینِها.
«پس اگر كسى اشكال كند كه وجودِ صفتى براى این [موصوف] مانع از این نیست كه صفت [مزبور براى موجود] دیگرى [هم ثابت] باشد پس صفت بودن براى دیگرى ابطال نمىكند كه ضرورتاً صفت براى او باشد، در پاسخ
1. مرحوم صدرالمتالهین بعد از آنكه بیان شیخ بر وحدت واجب الوجود را تقریر مىكند، مىفرماید: در این استدلال بین مفهوم و فرد خلط شده است. زیرا شاید مفهوم واجب الوجود اقتضاى هیچ امرى را نداشته باشد (یعنى در خود مفهوم نیست كه در چه فردى محقق شود) ولى فرد واجب الوجود اقتضاى اتصاف (به این وصف) را داشته باشد. پس در بادى نظر این احتمال وجود دارد كه براى صفت واجب الوجودى موصوفهاى متعددى وجود داشته باشد كه هر یك از آن موصوفها، لذاته مقتضى اتصاف به این وصف باشد پس بین نسبت دادن امكان به مفهوم و صفت با نسبت دادن وجوب به فرد و موصوفْ منافاتى نیست. مثلا انسانیت امكان دارد كه در ضمن زید تحقق داشته باشد یا نداشته باشد ولى زید واجب است كه انسان باشد. مرحوم صدرالمتالهین اندفاع این اشكال را خالى از صعوبت نمىداند. (تعلیقات، ص35)
2. سخن صدرالمتالهین این است: مراد از صفت در اینجا، معنایى كلى است خواه عین موصوف باشد یا جزء آن و یا زائد بر آن. (صفت در اینجا) همان است كه در منطق وصف عنوانى خوانده مىشود. (تعلیقات، ص 35)
مىگوییم: سخن در معیّن بودن وجوب وجود به عنوان صفتى است براى موصوف [خاص] از آن جهت كه [آن موصوف]خاص است یعنى از آن جهت كه به دیگرى التفاتى نمىشود. پس چنین وصفى، عیناً صفت براى امر دیگرى نیست بلكه مثل آن [صفت براى امر دیگرى است] كه هر چه در این صفت واجب است در دیگرى هم عیناً واجب است.»
اشكالى بر برهان سوم و پاسخ آن
شیخ بر بیان فعلىاش در باب توحید واجب، اشكالى وارد مىكند بدین بیان: ممكن است شخصى بگوید: مىپذیریم كه براى حمل وجوب وجود بر شىءاى شرط باشد كه موصوف «این شىء»باشد یعنى تشخّص و هذیّت داشته باشد ولى لازمه این شرط آن نیست كه شخص دیگرى نمىتواند متّصف به وجوب وجود شود. چرا كه در جاى دیگرى هم شخص خاصى فرض مىگیریم كه او هم متّصف به وجوب وجود شود. در مورد دوم هم این شرط رعایت شده یعنى موصوفِ به وصف وجوب وجودْ تشخّص و هذیّت دارد. پس با اشتراط تشخّص و هذیّت در موصوف لازم نمىآید كه صفت وجوب وجود فقط در یك مورد تحقّق پیدا كند.
پاسخ شیخ چنین است: منظور ما از تشخّص عنوان تشخّص نیست بلكه مقصود از اشتراط تشخّص در اتّصاف به وجوب وجود این است كه شرط این اتصاف آن است كه موصوف همین موجود خاصّ باشد، هذیّتى كه دیگر قابل تعدّد نیست و «ذاك» را نمىپذیرد. اگر پذیرفتیم كه در اتّصاف به وجوب وجود شرط است كه موصوف همین موجود معیّن باشد دیگر فرض ندارد كه موجود دیگرى هم موصوف این وصف قرار گیرد.
به عبارت دیگر: سخن بر سر وجوب وجودى ست كه در موصوف معیّن تحقّق یافته و در هیچ جاى دیگر تحقّق نمىیابد چون عین یك صفت وعین یك موصوف قابل تكرار نیست. بله، ممكن است وجوب وجودى در مورد دیگر تحقق یابد ولى آن وجوب وجود عین این وجوب وجود نیست بلكه مثل اوست در حالى كه كلام ما در عین این صفت و عین این موصوف است.(1)
1. مرحوم صدرالمتالهین هم اشكال و جواب در اینجا را همینگونه تقریر كرده است. (تعلیقات، ص 35) ولى مرحوم خوانسارى در اینجا اطاله كلام كرده است و ظاهراً هم مطلب مهمى در كلامش نیست لذا از نقل آن پرهیز مىكنیم. ایشان در ضمن نقل سخنان ملاصدرا و میرداماد در اینجا به نقد آنها پرداخته است. (الحاشیة، ص272 تا ص279)
وَ بِعبارة اُخرى نقولُ: إِنَّ كونَ الواحدِ منها واجبَ الوجودِ و كونَه هو بعینه، إِمّا أَن یكونَ واحداً فیكونُ كلُّ ما هو واجبُ الوجودِ فهو هو بعَینه و لیسَ غیرَه. وَ إِن كان كونُه واجبَ الوجودِ غیرَ كونِه هُو بعینه، فمقارنةُ واجبِ الوجودِ لأَنَّه هُو بعینه إِمّا أَنْ یكونَ أَمراً لذاتهِ أو لِعلّة و سبب موجب غیره، فَإِن كانَ لذاتِه و لأَنّه واجبُ الوجود فیكونُ كلُّ ما هوَ واجبُ الوجودِ هذا بعینِه، وَ إِن كانَ لعلّة و سبب موجب غیرهِ، فلكونِه هذا بعینهِ سببٌ، فلِخصوصیّة وجودِه المفردِ سببٌ فهو معلولٌ.
«و به دیگر عبارت مىگوییم: واجب الوجود بودن یكى از واجبها [ى مفروض] یا این است كه با «این بودن» ش، یكى است [= این دو عین همدیگرند] پس هر چه واجب الوجود است همین شىء معین است وغیر این [واجبى] نخواهد بود. و [یا اینكه]واجب الوجود بودن یكى از واجبها غیر از «این بودن» باشد پس مقارنت واجب الوجود با «این بودن» یا امرى است لازمه [و معلول] ذات، و یا معلول علت سببى غیر از ذات. اگر [این مقارنت] به سبب خود ذات و به علت واجب الوجود بودن آن باشد پس هر چه واجب الوجود است «همین» شىء است [یعنى شىء دیگرى نمىتواند واجب باشد]و اگر [این مقارنت] بخاطر علت و سببى غیر از ذات باشد پس براى «این» شدن [واجب] سببى هست و لازمهاش این است كه براى خاص بودن وجود منفرد واجب [یعنى براى تشخص وجودى واجب]سببى باشد پس واجبْ معلول مىشود [یعنى ممكن الوجود مىشود].»
شیخ در اینجا تعبیر «بعبارة أخرى» را به كار برده است ولى صدرالمتالهین(1) اصرار دارد كه آنچه مىآید «عبارت دیگرِ» جواب اشكال و یا «عبارت دیگرِ» استدلال پیشین
1. سخن صدرالمتالهین این است: این دلیل قریب المأخذ با دلیل قبلى است و فرق بین این دو دلیل در آن است كه آنچه در دلیل سابق منظور نظر بود صفت وجوب وجود بود و آنچه در این دلیل مورد نظر است موصوف به آن وصف است. البته در دلیل فعلى شقى هم افزوده شده و آن اینكه صفت و موصوف یك چیز باشند. ولى حكم این شق هم مثل حكم شق اول از تردید دوم (دلیل قبلى) و مندرج تحت همان است. [تعلیقات، ص 35.]
بر وحدت واجب نیست بلكه در واقع «بیان دیگر» و «استدلال جدید» در باب توحید واجب است.(1) البته این بیان جدید قریب المأخذ با برهان قبلى است ولى بیانى روشنتر از بیان قبلى است.
برهان چهارم بر وحدت واجب
شیخ در این بیان مىگوید: موجودى كه على الفرض متّصف به وجوب وجود است یا اینكه واجب الوجود بودنش با «این بودن» ش یكى است یا یكى نیست. به عبارت دیگر: وجوب وجودِ آن واجبِ مفروض یا عین هذیّت و تشخّصش مىباشد یا غیر آن است.
اگر وجوب وجودش عین تشخّص و هذیّتش باشد، وجوب وجود دیگرى معنا ندارد چون فرضاً وجوب وجود یعنى همین موجود. این دو عین یكدیگرند. مراد این نیست كه مفهوم این دو یكى است بلكه على الفرض این دو یك مصداق دارند و مصداقاً یكى هستند. یعنى در خارجْ وجوب وجودى تحقق پیدا نمىكند مگر در ضمن همین موجود خاصّ و با همین تشخّص.
امّا اگر تشخّص و هذیّت شى غیر از وجوب وجودش باشد، باز دو فرض محتمل است: 1ـ تشخّصْ معلول وجوب وجود باشد و 2ـ تشخّصْ معلول شىء دیگرى غیر از واجب باشد. به عبارت دیگر: اگر تشخّص عین وجوب وجود نشد یعنى تشخّصْ امرى غیر از ذات واجب بود یا لازمه ذات و معلول آن است و یا معلول امرى غیر از ذات واجب است.
اگر تشخّص و هذیّتِ یكى از واجبهاى مفروضْ معلول وجوب وجود باشد وبه تعبیرى لازمه ذات واجب باشد باز هم فقط یك واجب الوجود تحقق خواهد
1. مرحوم خوانسارى بعد از ذكر «حاصل استدلال شیخ» مىگوید: این دلیل با دلیل سابق هیچ فرقى ندارد مگر در عبارت.
ایشان در ادامه، سخن مرحوم صدرالمتالهین و میرداماد را مورد نقد قرار مىدهد و بعد تمامى ادله شیخ در مسأله توحید واجب را مواجه با اشكالاتى مىشمارد و بعداً در مقام پاسخگویى به این اشكالات بصورت تفصیلى برمىآید و مطالب زیادى هم از دیگر كتب فلسفى نقل و نقد مىكند.
بالاخره در آخر چنین مىگوید: اگر كسى بگوید پس چگونه امر بدین درجه از اهمیت را (یعنى مساله توحید واجب را) مىتوان اثبات كرد؟ پاسخ مىدهیم: دلائل نقلى براى اثبات این امر كفایت مىكند و هیچ دورى هم پیش نمىآید.
(الحاشیة، ص279 تا ص297)
داشت(1) چون وجوب وجود، «هذا الشّخص» را اقتضا مىكند نه چیز دیگر را. به عبارت دیگر: وجوب وجودْ همین لازم خاص و همین شخص را اقتضاء مىكند نه شخص دیگر را. پس در جاى دیگر وجوب وجودى تحقق ندارد یعنى واجب الوجود دومى نخواهیم داشت.
ولى اگر تشخّص واجب، معلول امرى غیر از ذات او باشد، اشكالى پیش مىآید و آن اینكه: واجب الوجود معلول خواهد شد. زیرا تا شىءاى تشخّص پیدا نكند موجود خاص نمىشود پس اگر تشخّص واجبْ معلول امرى غیر از ذات واجب باشد معنایش این مىشود كه وجود خاص واجبْ متوقف بر امرى غیر از ذات واجب است یعنى معلول غیر است. در صورتى كه تنها ممكن بالذات است كه معلول واقع مىشود و بحث ما در مورد واجب بالذات بود، پس این خلاف فرض مىشود.
نتیجهگیرى از براهین وحدت واجب
فَإِذنْ واجبُ الوجودِ واحدٌ بالكلّیةِ(2) لیسَ كأَنواع تحتَ جنس، و واحدٌ بالعددِ لیسَ كأَشخاص تحتَ نوع، بل معنىً شرحُ اسمِه لَه فقط و وجودُه غیرُ مُشترك فیه. و سنَزیدُ هذا إِیضاحاً فى موضع آخر(3). فهذهِ الخواصُّ الَّتى یختصُّ بها واجبُ الوجودِ.
«بنابراین واجب الوجود مطلقاً [به تمام معانى] واحد است نه مثل انواعى كه تحت جنسى هستند، و واحد بالعدد است نه مثل اشخاصى كه تحت یك نوعند بلكه معنایى است كه شرح الاسم آن ویژه خود اوست و وجودش قابل اشتراك نیست. و همین مطلب [= توحید واجب]را در جایى دیگر توضیح بیشترى خواهیم داد. این بود ویژگیهایى كه اختصاص به واجب الوجود دارد».
1. ملاصدرا فرموده ممكن است مستشكلى بگوید: ما مىپذیریم كه مقارنت واجب الوجود با این شخصْ معلول خود ذات واجب باشد ولى لازم نمىآید كه واجب الوجود منحصر در همین واجب باشد چرا كه امكان دارد غیر این شخص هم ذاتش اقتضا این مقارنت را داشته باشد زیرا ممكن است اشیاء متعددى ذاتاً اقتضاى امر واحد بالعمومى را داشته باشند مثلا حرارت را، كه هم ذات نار آن را اقتضا مىكند و هم ذات حركت و هم ذات نور (تعلیقات، ص35)
2. نسخه دیگر «بالكلمة» است. (م) در الحاشیه مرحوم خوانسارى (ص 297) و تعلیقات ملاصدرا (ص 35) نیز چنین است و در نسخه الهیات چاپ تهران هر دو تعبیر آورده شده است. (ص 305)
3. در مقاله هشتم از الهیات شفاء، بحث توحید را مطرح مىكند. (م)
در مورد جمله نخست از این كلام شیخ دو نسخه وجود دارد. «واحدٌ بالكلیة» و «واحدٌ بالكلمة» یعنى واجب الوجود مطلقاً واحد است، به هر معنایى كه در نظر بگیریم واحد است و یا به تمام معناى كلمه واحد است.(1) و مثل انواعى كه تحت جنسى داخلند، نیست.(2)
همچنین شیخ در اینجا تعبیر «واحدٌ بالعدد». را به كار برده است در حالى كه وحدت عددى براى امورى به كار مىرود كه ماهیت دارند و یا حداقل فرض «ثانى» براى آنها ممكن است، ولى فلاسفه فرض ثانى براى واجب را هم نفى كردهاند.
در مقام دفاع از شیخ مىتوان چنین گفت كه مراد شیخ آن معناى اصطلاحى و دقیقى كه در لسان فلاسفه براى «واحد بالعدد» وجود دارد نیست و مراد وى از وحدت بالعدد وحدتى كه قابل كثرت باشد نیست بلكه مراد وى از واحد بالعدد همان واحد شخصى(3) است. و هرچند وحدت شخصى دو گونه است: وحدتى كه امكان فرض «ثانى» دارد، و وحدتى چنین چیزى برایش ممكن نیست (معمولا در صورت نخست به آن، وحدت عددى گفته مىشود و در صورت دوم وحدت حقه) امّا منظور شیخ از وحدت بالعدد همان است وحدت حقّه است كه یكى از دو قسم «واحد بالعدد» به شمار مىرود.
1. مرحوم صدرالمتالهین «واحد بالكلمة» را چنین معنا مىكند: واحد بالاسم یا واحد بالهویة یعنى براى اسم او مسمایى دیگر نیست یا براى هویت او مماثل در مفهوم اسمش وجود ندارد. (تعلیقات، ص 35).
مرحوم خوانسارى «واحد بالكلمة» را چنین تفسیر مىكند: واحد بالكلمة در اصطلاح فلاسفه همان واحد به وحدت نوعى است یعنى نوع واحد. و وجه تسمیه نوع واحد این است كه به واحد بالكلمة چنین شرح اسم یك نوع یكى بیشتر نیست زیرا آن شرح اسم براى افراد مختلف در حقیقت نیست بلكه شرح الاسم براى افراد مختلف در وجود و عدد مىباشد بخلاف معناى جنسى. واجب الوجود هم گرچه ماهیت نوعى ندارد ولى از آنجا كه شرح الاسم او براى افراد مختلف الحقیقة نیست، شیخ «واحد بالكلمة» را اطلاق كرده است. (الحاشیة، ص297). ملا اولیاء هم چنین حاشیهاى را بر سخن شیخ دارد. (الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 305)
2. صدرالمتالهین عبارت «لیس كانواع تحت جنس» را عطف بیان و تفسیرى براى «واحد بالكلمة» مىداند چرا كه انواعى كه تحت جنس واحد داخل باشند، واحد بالكلمة بحساب نمىآیند چرا كه مراد از واحد بالكلمة آن چیزى است كه دالّ بر تمام حقیقت و معناى شىء باشد (تعلیقات، ص35)
3. صدرالمتالهین هم واحد بالعدد را «واحد بالشخص» معنا كرده است. (تعلیقات، ص 35)
در روایات و ادعیه هم در مورد خدا «وحدانیة العدد(1)» بكار رفته است ولى مراد ائمة معصومین سلام اللّه علیهم اجمعین یقیناً وحدت عددى به معناى خاص آن نبوده است.
پس واجب الوجود واحد شخصى است ولى مثل اشخاصِ داخل تحت یك نوع نیست.(2)
شیخ در ادامه مىفرماید: واجب الوجود معنایى است كه شرح الاسم آن معنا اختصاص به خود واجب دارد یعنى اوّلا آن معنا و حقیقت، حد و تعریف حقیقى ندارد چرا كه جنس و فصل ندارد و هر چه در مورد واجب گفته شود «شرح الاسم» است نه «تعریف حقیقى» ثانیاً این شرح الاسم در مورد هیچ موجود دیگرى صادق نیست.(3)
وجود واجب هم بگونهاى است كه قابل اشتراك نیست، و چنان نیست كه آن را بتوان به چیز دیگرى نسبت داد(4).
وَ أمّا الممكنُ الوجود فَقد تبیّنَ من ذلكَ خاصیّتُه، وهو أَنَّه یحتاجُ ضرورةً إِلى شىء آخرَ یَجعلُه بِالفعلِ موجوداً، و كلُّ ما هوَ ممكنُ الوجودِ فهو دائماً باعتبارِ ذاتِه ممكنُ الوجودِ، لكنَّه رُبّما عرضَ أن یجبَ وجودُه بغیرِه، و ذلكَ إِمّا أَن یعرضَ له دائماً و إمّا أن یكونَ وجوبُ وجودِه عَن غیرهِ لیسَ دائماً بل
1. مرحوم میرزا مهدى آشتیانى در كتاب اساس التوحید، آنجا كه «اقسام وحدت و مقابل آن» را بیان مىكند به وحدت واجب كه وحدت حقه است مىپردازد و بعضى از روایات و آیات مشتمل بر توحید را بررسى مىكند. در آنجا این تعبیر را از امام زین العابدین(علیه السلام) نقل مىكند. «یا الهى لك وحدانیة العدد» و وحدانیت عددى را به وحدت صرفة جمعیة لا بشرطیة اطلاقیة تفسیر مىكند. در همین مبحث روایاتى آورده شده كه صریحاً وحدت عددى را از خدا نفى كرده است. (اساس التوحید، صفحه 46 تا صفحه50)
2. ملاصدرا عبارت «لیس كأشخاص تحت نوع» را عطف بیان و تفسیر براى «واحد بالعدد» دانسته است. (تعلیقات، ص35)
3. ملاصدرا معتقد است كه «معنى شرح اسمه له فقط» متفرع بر حكم اوّلى یعنى «واحد بالكلمة» است (تعلیقات، ص35) و مرحوم خوانسارى هم تصریح به این امر كرده است. (الحاشیة، ص297)
4. ملاصدرا معتقد است كه خصوصیت «وجوده غیر مشترك فیه» متفرع بر حكم دوم یعنى متفرع بر «واحد بالعدد» است (تعلیقات، ص35) و مرحوم خوانسارى هم این نظر را قبول كرده است. (الحاشیة، ص 298)
فى وقت دونَ وقت. فَهذا یجبُ أَن یكونَ له مادّةٌ تتقدّمُ وجودَه بِالزمانِ كما سنُوضحُه.
«اما ممكن الوجود، پس خصوصیت او از ویژگى واجب(1) معلوم شد و آن اینكه [ممكن الوجود] بالضرورة محتاج چیز دیگرى است كه او را بالفعل موجود كند و هر چه ممكن الوجود باشد همیشه به اعتبار ذاتش ممكن الوجود است(2) ولى گاهى وجوب وجود بالغیر برایش پیدا مىشود و آن
1. صدرالمتالّهین در اینجا تعلیقهاى دارد: از این سخن كه واجب الوجود لذاته علتى ندارد، ظاهر شد كه هر ممكنى علت دارد و همچنین چون امكان عبارت از لااقتضاء ماهیت نسبت به وجود و عدم است پس هر یك از حال وجود و یا عدم شىء، بواسطه علتى غیر از ذات است تا او را از حدّ امكان خارج كند.
در ادامه صدر المتالهین اشكالى مطرح مىكند و به آن پاسخ مىدهد. اشكال این است كه: اتصاف ماهیت به امكان متصور نیست چون موصوف به امكان یا شىء موجود است و یا شىء معدوم. چه موصوف موجود باشد و چه معدوم، محال است به وصف مقابل خود متصف شود وگر نه اجتماع متقابلان در یك موضوع مىشود. وقتى یكى از اینها (= وجود یا عدم) ممتنع شد امكانش هم محال مىشود چرا كه امتناع احدالطرفین مستلزم وجوب طرف دیگر است پس چیزى نمىماند تا بر او حكم به امكان كنیم.
اشكال دوم: شىء ممكن یا با سبب تامش معیت دارد و یا با عدم سبب تامش. در صورت نخست، وجوب دارد و در صورت دوم امتناع دارد. پس امكان كجاست؟!
پاسخ به اشكال نخست: در اشكال فوق همه شقوق محتمل ذكر نشده است. چون (یك شق هم این است كه) موصوف به امكان ماهیت مطلق (و رها) از وجود و عدم باشد و ماهیت اگر چه از حیث اتصاف به وجود یا عدم، طرف مقابل را قبول نمىكند ولى لازمه این سخن این نیست كه ماهیت از حیثیت دیگرى وجود و یا عدم را نپذیرد و آن، حیثیت اطلاق ماهیت از هر قیدى است.
پاسخ به اشكال دوم: اتصاف ماهیت به امكان با اعتبار وجود براى ماهیت نیست خواه سبب او در كنارش باشد یا نباشد بلكه امكان براى ماهیت به اعتبار و لحاظ ماهیت من حیث هىهى است.
گفتنى است كه هم در نقل اشكالات و هم در نقل جوابها تصرف و تلخیص صورت گرفته است. (تعلیقات، ص37)
2. صدرالمتالهین معتقد است كه این سخن شیخ كه «فهو دائماً باعتبار ذاته ممكن الوجود» یعنى اتصاف ماهیّت به امكان، اختصاص به حال معدوم بودن آن ندارد. اپس سخن كسانى كه معتقد شدهاند كه: اتصاف به امكان فقط اختصاص به حال عدم دارد چرا كه فاعل، وجود شىء را از امكان به حال وجوب مىرساند پس در حال وجود، امكان نیست، سخنى باطل است. چون چیزى كه فاعل الوجود، آنرا واجب مىكند فاعل العدم یا عدم فاعل الوجود هم آن را ممتنع مىسازد، یعنى ممكن الوجود به اعتبار ذاتش امكان دارد و به اعتبار شرط لاحق (= وجود علت هستى بخش یا عدم وجود آن) واجب یا ممتنع مىشود. (تعلیقات، ص 37)
[وجوب بالغیر] یا همیشه برایش حاصل است و یا بطور همیشگى نیست بلكه در زمانى هست و در زمانى نیست. این قسم [كه وجوب وجودش گاهى هست و گاهى نیست] باید مادهاى داشته باشد كه [آن ماده] از نظر زمانى تقدم بر وجود آن شىء داشته باشد همانطور كه بزودى توضیح خواهیم داد.»
احتیاج ضرورى ممكن به علت وجود
ممكن الوجود، خودش اقتضاى وجود ندارد بنابراین محتاج چیز دیگرى است كه به او وجود ببخشد. حال، آن چیز دیگر كه علت این ممكن الوجود است، اگر همیشه باشد این ممكن الوجود هم بطور همیشگى وجود خواهد داشت ولى باید توجه داشت كه ممكن الوجود دائمى هم اگر نظر به ذات و ماهیتش داشته باشیم امكان دارد ولى با توجه به علتش واجب الوجود بالغیر مىشود. مثل مجردات تامّ كه اینها زمان ندارند یعنى هر قطعهاى از زمان را در نظر بگیرید، آنها وجود داشتهاند پس چنین ممكن الوجودهایى دائماً موجودند ولى همیشه هم امكان ذاتى دارند یعنى امكان ذاتى هیچگاه از ممكن الوجود جدا نمىشود گرچه همیشه این قسم از ممكنات با وجوب بالغیر موجود باشند زیرا همیشه علّتشان بالاى سرشان خواهد بود.
امّا بعضى ممكن الوجودها هستند كه گاهى متصف به وجوب بالغیر مىشوند و گاهى نمىشوند. هرگاه واجب الوجود بالغیر شدند موجود مىشوند و هر وقت واجب بالغیر نشدند موجود نمىشوند مثل حوادثى كه در عالم طبیعت پدید مىآیند. چنین امورى مسبوق به ماده قبلى هستند «كلُّ حادث فهو مسبوقٌ بِمادّة و مُدّة». این قاعدهاى است كه بر اساس آنْ گفته مىشود هر حادث زمانى باید قبل از تحققش مادهاى باشد كه حامل امكان و قوه این حادث باشد. البته شیخ در اینجا این قاعده را مطرح و اثبات نمىكند ولى وعده مىدهد كه در جاى دیگر آن را توضیح خواهد داد.
وَ الَّذى یجبُ وجودُه بغیرهِ دائماً فهو أیضاً غیرُ بسیطِ الحقیقةِ، لأنَّ الَّذى لَه باعتبارِ ذاته غیرُ الّذى لَه من غیرهِ، و هُو حاصلُ الهویّةِ منهما جمیعاً فِى الوجود، فَلذلكَ لا شىءَ غیر واجبِ الوجود یَعرى عَن مُلا بسةِ ما بالقوّةِ وَ الإِمكانِ باعتبارِ نفسِه، و هو الفردُ و غیرُه زوجٌ تركیبىٌّ.
«و هر چه كه دائماً واجب الوجود بالغیر است، او نیز(1) بسیط الحقیقة نیست زیرا آنچه به اعتبار ذات این ممكن [دائم الوجود] برایش تحقق دارد غیر از چیزى است كه از غیر برایش حاصل مىشود و حال آنكه این ممكن هویتش از هر دوى اینها [= آنچه از غیر به او رسیده و آنچه به اعتبار ذات خویش دارد] حاصل آمده است، بنابراین هیچ چیزى غیر از واجب الوجود نیست كه به اعتبار ذاتش خالى از جهت بالقوة و امكان باشد، و اوست كه فرد و یگانه [و از هر كثرت درونى منزه] است و غیر او زوج تركیبى است.»
وجه مركب بودن ممكنات
ممكناتى كه وجودشان دائمى است مثل مجردات تام، هم بسیط الحقیقة نیستند بلكه نوعى تركیب در آنها متصور است. چون حیثیتى مربوط به ذات خودشان است و آن، همان حیثیت امكان و ماهیت آنها است، و حیثیتى كه از غیر براى آنها ثابت مىشود و آن، وجوب وجود آنهاست(2) و از این روست كه عقل آنها را به دو حیثیت ماهیت و وجود تحلیل مىكند و بر این اساس گفته مىشود: «كل ممكن زوج تركیبى من ماهیة و جود».
در اینجا شیخ براى مجردات تام هم ماهیتى جداى از وجود پذیرفته است و بر اساس اصول و مبانى فلسفى هم كه ماهیت را از وجود تفكیك مىكنند و ماهیت را حدّ وجود مىدانند باید همینگونه معتقد شد یعنى باید بپذیریم كه ماسوى الواجب هر چه باشد، خواه مجرد و خواه مادى، ماهیت دارد و در نتیجه، قابل تحلیل به ماهیت و وجود مىباشد.
1. اینكه شیخ گفت: «أیضاً» یعنى همانگونه كه ممكنى كه واجب بالغیر مىشود لا دائماً، بسیط الحقیقة نیست ممكنى كه دائماً واجب بالغیر است نیز بسیط الحقیقة نیست. (خوانسارى، الحاشیة، ص298)
2. ظاهر سیاق این است كه مراد (شیخ) از ما بالذات، امكان و از مابالغیر، وجوب یا وجود است و در این صورت، اشكالى بر شیخ وارد است و آن اینكه این دو (= امكان و وجوب یا امكان و وجود) در هویت ممكن داخل نیستند (در حالى كه شیخ گفت: هو حاصل الهویة منهما = هویت ممكن برآمده از این دو است). پس از حصول این دو در ممكن، تركب ممكن لازم نمىآید.
ممكن هم هست كه مراد (شیخ) از مابالذات، ماهیت و از ما بالغیر وجود باشد ولى مىدانیم كه وجود داخل در ماهیت نیست پس باز تركیبى در ممكن لازم نمىآید.
شاید مراد شیخ از تركیب چیزى بیش از این نباشد كه ممكن هم ماهیت و هم وجود دارد بخلاف واجب تعالى كه وجودش عین ماهیتش مىباشد (خوانسارى، الحاشیة، ص299)
لكن بعضى فلاسفه، مثل اشراقیین و حتّى خود صدرالمتالهین در بعضى از كلماتش، به این مطلبْ گرایش دارند كه مجردات تام «انّیات محضه» اند و ماهیت ندارند و از صقع ربوبى به شمار مىروند.
حاصل آنكه: تنها واجب الوجود است كه بسیط الحقیقة به معناى حقیقى كلمه است و هیچ تركیبى حتى تركیب از ماهیت و وجود در ذات او راه ندارد و از هر قوه و امكانى منزّه است.
[الفصلُ الثّامن]
(ح) فصلٌ
فى بیانِ الحقِّ وَ الصّدقِ، وَ الذّبِّ عن أَوّلِ الأَقاویل(1) فى المقدّماتِ الحقّةِ
فصل هشتم
در بیان [معانى] حقّ و صدق و در دفاع از نخستین قضایاى حق
در این فصل كه آخرین فصل از مقاله نخستین كتاب الهیات است، شیخ معانى حق و صدق و نسبت بین آنها را مطرح مىكند و سپس به احق الاقاویل مىپردازد كه همان اصل استحاله تناقض و عدم واسطه بین سلب و ایجاب مىباشد و بالأخره متفرع بر استحاله تناقض، به مناظره و محاجه با سوفسطائیان كه منكر مطلق علم مىباشند مىرسد.
چنانكه ملاحظه مىشود شیخ در اینجا نخست بحث بداهت استحاله تناقض بلكه ابده البدیهیات بودن آن را مطرح كرده و متفرّع بر آن، به ابطال سخن سوفسطائیان مىپردازد. بعضى دیگر از فلاسفه به تأسّى از شیخ همین روش را برگزیدهاند یعنى بعد از بررسى احق الاقاویل الحقّه و اثبات بداهت استحاله تناقض به بررسى ادعاى سوفسطائیان و راههاى ابطال آن پرداختهاند(2) از جمله ملاصدرا در كتاب اسفار(3). اگر
1. در تعلیقات ملاصدرا «اول الاوائل» بجاى «اوّل الاقاویل» آمده است. [تعلیقات، ص 38]و در حاشیه مرحوم خوانسارى نیز «اول الاوائل» ضبط شده است [حاشیه الهیات، ص 300] و در الهیات چاپ تهران هم «اول الاوائل» به عنوان نسخه بدل ضبط شده است. [الهیات چاپ تهران، ص 306]
2. براى نمونه بنگرید: بهمنیار، التحصیل. ص 290 تا 293 ـ شیخ اشراق، المطارحات (مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 1، صص 2 ـ 211) ـ فخر رازى، المباحث المشرقیه، ج 1، ص 468 تا ص 472
3. صدرالمتألهین در اسفار، ج 1، ص 90 در ذیل بحث از مواد ثلاث، این دو مسأله [= بداهت استحاله تناقض و ابطال قول سوفسطائیان] را مطرح كرده ولى در اسفار (ج 3 صفحه 433 تا 466) این دو مسأله را در بحث علم و عالم و معلوم مطرح كرده است.
چه بعضى فلاسفه هم بررسى بداهت استحاله تناقض و سپس ابطال نظر شكاكان را در بخش دیگرى از فلسفه مطرح كردهاند مثلا مرحوم علامه طباطبائى در كتاب نهایة، این دو بحث را در مرحله علم مطرح كردهاند(1) و به نظر مىرسد كه مناسبتر همین است كه اثبات بداهت استحاله تناقض و نیز محاجّه با سوفسطائیان در بخش علم و عالم و معلوم مطرح شود نه جاى دیگر.
بحث استحاله تناقض; بحثى فلسفى یا منطقى؟
سؤال دیگرى كه مناسب است در اینجا مورد بررسى قرار گیرد این است كه آیا مفاد این قضیه كه «سلب و ایجاب در هیچ موردى جمع نمىشوند» یا «واسطهاى بین سلب و ایجاب نیست» با بحثهاى منطقى تناسب دارد یا بحثهاى فلسفى؟
به نظر مىرسد كه قضیه فوق با بحثهاى منطقى مناسبت بیشترى دارد چون سلب و ایجاب مربوط به نسبت در قضایاست. در واقع مفاد قضیه فوق این است كه «هیچ قضیهاى نیست كه هم سلبش صادق باشد و هم ایجابش» پس موضوع در قضیه فوق «قضیه» است و «قضیه» از معقولات ثانیه منطقیه است. بنابراین مناسبت این قضیه با مباحث منطقى خیلى بیشتر است تا با مباحث فلسفى.
البته قضیه فوق را مىتوان بگونهاى مطرح كرد كه شكل فلسفى داشته باشد ولى در این صورت هم باز محل مطرح كردن این قضیه در مباحث مقدماتى فلسفه نیست بلكه محل مناسبش همان مباحث علم و عالم و معلوم است.
أمّا الحقُّ فیُفهمُ منه الوجودُ فِى الأعیانِ مُطلقاً، و یُفهمُ منه الوجودُ الدّائمُ، و یُفهم منه حالُ القولِ أَو العقدِ الَّذى یدلُّ على حالِ الشَّىءِ فِى الخارجِ إِذا كان مُطابِقاً له فَنقولُ هذا قولٌ حقٌّ و هذا اعتقادٌ حقٌّ.
«اَمّا حق، از این [واژه] مطلق وجود عینى فهمیده مىشود، و نیز از این [لفظ] وجود دائمى فهمیده مىشود و همچنین از این [كلمه] حالِ گفته یا عقیدهاى كه حكایت از حالت شىء خارجى دارد، در صورتى كه مطابق با آن [شىء خارجى] باشد فهمیده مىشود و لذا مىگوییم: این سخن حق است، و این اعتقاد حقّ است [یعنى حكایتى مطابق با خارج دارد].»
1. نهایة الحكمة، مرحله 11، فصل 9 (ص 252 تا ص 256)
سه معنا براى «حق»
شیخ مىفرماید: «حق» مشترك لفظى(1) است و معانى متعددى دارد:
1ـ گاهى «حق» به مطلق وجود و ثبوت گفته مىشود چه وجود دائمى و چه وجود غیر دائمى، و چه وجود بالذات و چه وجود بالغیر. صدرالمتألهین براى این معناى «حق» به «زیدٌ موجودٌ حقّاً»(2) مثال مىزند. لكن ظاهراً این مثال براى این معنا مناسب نباشد. در مثال مذكور «حق» به معناى «مطابق با واقع» است و از صفات قول و یا از صفات عقیده است.
2ـ گاهى «حق» به معناى وجود دائمى است. طبق این معنا اگر چیزى وجودش دائمى نباشد نمىگوئیم «حق» است. به عبارت دیگر در این معناى از حق، غیر از ثبوت و وجود، ثَبات و دوام هم لحاظ شده است. و نسبت بین معناى نخست و معناى دوم عموم و خصوص مطلق است. امّا اینكه آیا باید معناى عام و خاص را دو معنا در نظر گرفت و لفظ حق را مشترك لفظى بین معناى عام «وجود» و معناى خاص «وجود دائمى» قلمداد كرد یا نه، بحثى است كه در اینجا خیلى اهمیت ندارد. ما این دو را دو معناى متفاوت و لفظ «حق» را مشترك لفظى بین این دو معنا به حساب مىآوریم.
3ـ گاهى «حق» در مورد كلام یا عقیده اطلاق مىشود و به معناى مطابق با واقع است. اگر قضیه یا قول یا اعتقادى حكایت از شىء خارجى و واقعى داشت و با آن مطابق بود، آن را «حق» مىشمارند.
فَیكونُ الواجبُ الوجود هو الحقُّ بذاتِه دائماً وَ الممكنُ الوجود حقُّ بِغیره باطلٌ فى نفسِه، فكلُّ ما سِوى الواجبِ الوجود الواحدِ باطلٌ فى نفسِه.
«پس واجبالوجود دائماً حقّ بذاته است و ممكنالوجود حق بغیره است و فىنفسه باطل است. همه ماسواى واجبالوجودِ یگانه، باطل فىنفسه مىباشد.»
حق بودن بل احق بودن واجب الوجود
اگر معناى نخست «حقّ» را در نظر بگیریم یعنى «حق» را به معناى وجود و ثبوت در نظر بگیریم، آنچه در میان موجودات أَولى به «حق» بودن است ذات واجب تبارك و تعالى است چرا كه ذات واجبْ عین وجود است و وجودش از خودش مىباشد و
1. صدرالمتألهین معتقد است كه «حق» یا به اشتراك لفظى و یا به صورت حقیقت و مجاز بر این معانى اطلاق مىشود. [تعلیقات، ص 38]
2. همان منبع
سایر موجودات وجودشان از خودشان نیست بلكه از غیر است. ماسواى واجبالوجود «حق بالغیر» و واجب «حق بالذات» است. همانطور كه وجود دو قسم است: وجود بالذات و وجود بالغیر، حق هم دو گونه است: حق بالذات و حق بالغیر.
ممكنات كه از خود وجودى ندارند «حق بالغیر»ند یعنى در مقام ذاتشان حقّیّت ندارند. پس چه دارند؟ بطلان. بنابراین، ممكنات ذاتاً «باطل» مىباشند.
شعر معروف لبید(1) كه «ألا كلُّ شىء ما خلا اللّهَ باطلٌ» معنایش همین است كه هر چیزى كه وجود فى نفسه ندارد «باطل» است و تنها خداى متعال كه وجودش از خودش است «حق» است.
به علاوه «حق» را اگر به معناى دومش یعنى به معناى وجود دائمى هم در نظر بگیریم، باز واجب بالذات «حق» است چون وجودش دائمى است و زوال ندارد.
وَ أمّا الحقُّ من قِبَل المطابقةِ فهو كالصّادقِ إِلاّ أَنَّه صادقٌ فیما أَحسبُ باعتبارِ نسبتهِ إِلى الأَمر و حقٌّ باعتبارِ نسبةِ الأمرِ إلیه. و أَحقُّ الأَقاویل أَن یكونَ حقّاً ما كانَ صدقُه دائماً و أحقّ ذلكَ ما كان صدقُه أوّلیّاً لیسَ لعلّة(2).
«أمّا حق از ناحیه مطابقت [قول یا اعتقاد با خارج] مثل صادق است جز اینكه، به گمان من، [یك قول یا اعتقاد] صادق است به اعتبار نسبت آن با واقع، و حق است به اعتبار نسبت واقع با آن. سزاوارترین قولها به حق بودن آن قولى است كه صدقش دائمى است و [در میان اقوال صادق دائمى]سزاوارترین آنها به حق بودن، آن قولى است كه صدق آن اوّلى باشد نه اینكه بواسطه علتى معلوم باشد.»
1. لبید بن ربیعه عامرى... [سروده] أَلا كلُّ شىء ما خلا اللّه باطلٌ و كلُّ نعیم لا محالة زائلٌ [یعنى] آگاه باشید! هر آنچه جز خداوند است باطل است و هر نعمت، ناگزیر زائل و نابود است. پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) را با شنیدن آهنگ ملكوتى و روحانى [این شعر] نشاط و اهتزازى آسمانى نه زمینى و طرب و سرورى قدسى نه حسّى دست داد و فرمود: راستترین سخنى كه عرب گفته است گفتار لبید است. اگر نشاط و گفتار نبوى پس از شنیدن مصراع دوم [این] بیت واقع شده باشد مراد [از مصراع دوم] این است كه گرچه نعمت بهشت جاودان است و لیكن خلود آن عَرَضى و به تبع عنایت ذاتى حق است. [بر گرفته از آیتاللّه جوادىآملى، رحیق مختوم، شرح حكمت متعالیه، بخش دوم از جلد اول، صص 8 ـ 37 (همراه با تصرف و تلخیص)]
2. «بعلّة» به جاى لِعلّة. [م]
نسبت بین حقّ و صدق
گفته شد كه «حق» به معناى مطابق با واقع در مورد قول و یا عقیده بكار مىرود. شیخ مىگوید: آنجایى كه بر قول یا اعتقادى «حق» اطلاق مىكنند مثل این است كه آن قول یا عقیده را «صادق» بدانند. فرق مهمى بین «حق» و «صادق» در كار نیست.
بله به گمان من [= شیخ] تفاوتى كه بین «حق» و «صادق» وجود دارد این است كه: گاهى مطابقت قول یا قضیه را با خارج و محكىّ اینها مىسنجیم، در این حالت گفته مىشود «كلام صادق» یا «اعتقاد صادق» ولى گاهى مطابقت خارج با یك قول یا قضیه در نظر گرفته مىشود كه در این حالت نیز گفته مىشود «كلام حق» یا «اعتقاد حق».
خیلى از بزرگان، چه از متقدمین و چه از متأخرین و معاصرین، این تفاوت مورد اشاره شیخ را پذیرفته و در كلماتشان آوردهاند ولى باید توجه داشت كه اصل این بحث كه آیا بین «حق» و «صادق» تفاوتى هست و یا نه و آیا این تفاوت اعتبارى است و یا حقیقى، بحثى لُغوى و ادبى است و ربطى به بحثهاى فلسفى ندارد.
احقّ قضایا و اعتقادات همانها هستند كه صدق آنها دائمى است و در میان قضایا و اعتقادات صادق دائمى، سزاوارترین آنها به «حق» بودن همانها هستند كه صدق آنها «أوّلى» است یعنى صادق بودنشان از راه علّتى معلوم نشده یعنى احتیاجى نیست كه صدقشان بواسطه حدّ وسطى اثبات گردد.
و أَوّلُ كلِّ الأَقاویلِ الصّادقةِ الَّذى یَنتهى إلیه كلُّ شىء فِى التّحلیلِ حَتّى أَنَّه یكونُ مقولا بِالقوّةِ أَو بالفعلِ فى كلِّ شىء یُبیَّن أَو یتبیّن به ـ كَما بیّناهُ فى كتابِ البرهانِ ـ هُو أَنَّه لاواسطةَ بینَ الإِیجابِ و السَّلبِ. و هذه الخاصّةُ لیست من عوارضِ شىء إِلاّ مِن عوارضِ الموجودِ بما هو موجودٌ، لِعمومِه فى كلِّ موجود.
«و نخستین [و پیشتر از] همه اقوال صادقى كه هر چیزى در تحلیل، به آن منتهى مىشود به طورى كه آن [= نخستین همه اقوال صادق] به صورت بالقوة یا بالفعل در هر قضیهاى كه اثبات مىشود یا بوسیله آن، روشن مىگردد ـ همانگونه كه در كتاب برهان بیان كردهایم ـ عبارت است از اینكه بین ایجاب و سلبْ واسطهاى نیست. و این ویژگى از عوارض چیزى نیست مگر از عوارض موجود بماهو موجود، زیرا نسبت به هر موجودى عمومیت دارد.»
اصل امتناع تناقض به عنوان احق الاقاویل و توجیه این ادّعا
شیخ مىگوید: در بین تمام اقوال صادق، قضیهاى هست كه تمام قضایاى دیگر، اگر تحلیل شوند، به این قضیه برمىگردند بطورى كه همه قضایایى كه احتیاج به «بیان» دارند ـ یعنى نظریات ـ و همه قضایایى كه وسیله «تبیین» قضایاى دیگر مىشوند ـ كه شامل بدیهیات هم مىشود ـ بصورت بالفعل یا بالقوة محتاج آن مىباشند.(1) آن قضیه
1. شیخ در فصل اول از مقاله سوّم از فن پنجم شفاء [= كتاب البرهان] چنین گفته است: «این سخن كه «هر شى یا به نحو موجبه و یا به نحو سالبه تصدیق مىشود» در علوم به صورت بالفعل وضع نمىگردد مگر به هنگام خطاب با اهل مغلطه و عناد، بلكه همانطور كه در تعلیم اول گفته شده است بر سه وجه در علوم وضع مىشود.»
بعد، این سه وجه را به صورت تقریباً مفصّل ذكر كرده كه ما خلاصه آن را مىآوریم.
«صورت اول: وقتى یك محمول بر یك موضوع حمل شود، دیگر، بر اساس اصل امتناع تناقض، امكان ندارد كه آن موضوع به نقیض آن محمول متصف شود.... و پیوسته چنین است. امّا این حكم در مورد محمول دوام ندارد، یعنى اگر چیزى محمول یك موضوع باشد مىتواند در عین حال محمول نقیض آن موضوع هم باشد; مثلا، حیوان مىتواند محمول انسان و لاانسان باشد. پس وجه اول كاربرد اصل عدم تناقض در استدلال این است كه كبراى هر استدلال همواره یا موجبه است یا سالبه; اگر موجبه است پس سالبه نیست، و اگر سالبه است پس موجبه نیست، زیرا امكان ندارد سلب و ایجاب جمع شوند. در این وجه، اصل عدم تناقض به عنوان تكمیل كنندهى كبراى قیاس به كار مىرود.
صورت دوم كاربرد اصل عدم تناقض در استدلال این است كه به صورت تكمیل كنندهى خود قیاس و استدلال به كار رود نه به صورت تكمیل كننده كبراى قیاس; مانند این استدلال كه: «الف ب است» صادق نیست، پس «الف ب نیست» صادق است. گویى صحت این استدلال بر این مبتنى است كه پس از آن مفاد اصل عدم تناقض را بگوییم كه: «زیرا هر چیزى یا به نحو موجبه تصدیق مىشود یا به نحو سالبه مورد تصدیق واقع مىشود.»
صورت سوم كاربرد اصل عدم تناقض در استدلالها این است كه به جاى ایجاب و سلب مطلق، مورد خاص و مصداقى از آن را در استدلال و مقدمات قیاس به كار بگیریم; مانند اینكه بگوییم: هر مقدار یا مباین است یا مشارك; كه در این جا به جاى «هرچیز» امر مختص به یك علم را اخذ كردهایم كه عبارت است از «هر مقدار»; و به جاى سلب مطلق، سلب خاصى را كه عبارت از «مباین» است اخذ كردهایم; و به جاى ایجاب مطلق، ایجاب خاصى را اخذ كردهایم كه عبارت است از «مشارك». [نقل با كمى تصرف و حذف از كتاب برهان شفا، ترجمه و پژوهش: مهدى قوام صفرى، ص 258 و ص 555]
در التحصیل هم آمده كه مبادى عامه [مثل اصل عدم تناقض]دو گونه در علوم مورد استفاده واقع مىشود:
یا به صورت بالقوه یا به صورت بالفعل. وقتى به صورت بالقوّة بكار مىرود، به عنوان مقدمه و جزء قیاس بكار نمىرود بلكه اینگونه بكار مىرود كه مىگویند: «اگر چنین نباشد پس مقابل آن ـ كه چنان است ـ حق است.» و دیگر نمىگویند «چون هر چیزى یا سلب بر او صادق است یا ایجاب» چرا كه از بیان این مقدمه مستغنى هستیم مگر در مواجهه با مغالطین و مناكرین.
هنگامى كه این اصل به صورت بالفعل بكار مىرود یا هر دو جزء آن یعنى هم موضوع و هم محمول آن بصورت مفهوم خاصّى ذكر مىشود مثل این سخن ما كه در علم هندسه مىگوییم: «هر مقدارى یا مشارك است یا مباین» كه در این سخن، «شىء» كه موضوع مبدأ عام [یعنى اصل عدم تناقض]است به «مقدار» تخصیص داده شده و «ایجاب» و «سلب» [در آن اصل] به «مشارك» و «مباین» اختصاص یافته است. گاهى فقط موضوع [آن اصل]بصورت خاص آورده مىشود و نه محمول مثل اینكه شىء در این سخن كه «اشیاء مساوى با یك شى مساوى یكدیگرند» تخصیص زده مىشود و مىگوییم: «مقادیر مساوى با مقدار واحد متساوى با همدیگرند» یعنى «شىء» را به «مقدار» تخصیص مىزنیم ولى محمول را به حال خود رها مىكنیم. [بهمنیار، التحصیل، ص 200]
خواجه طوسى هم چنین فرموده است: «مبادى عام [را] یا بقوت استعمال كنند یا بفعل. و اوّل مانند سلب و ایجاب بود در همه علوم، كه از غایت وضوحش تصریح به آن معهود نباشد، مگر در تبكیتات كه بر وجه تشنیع تصریح كنند به آن. یعنى معاندْ انكار واضحات مىكند و استعمالش در علوم بر این وجه بود كه فلان حكم ثابت بود یا نبود. و همچنین اگر فلان نباشد لافلان باشد. و نگویند زیراك یك چیز ثابت و منتفى نتواند بود. پس فایده آن تأكید مقدمات و تكمیل قیاسات باشد. و بنفس خود مقدمه مفرد نگیرند.
و آنچه بفعل استعمالش كنند آنرا به آن علم خاص گردانند یا بهر دو جزو، چنانكه مقدمه عام مذكور را چون به هندسه خاص گردانند گویند مقدار یا مشارك بود یا مباین، چه شىء را به مقدار تخصص كردهاند و ثبوت و نفى را به مشاركت و مباینت. یا به موضوع تنها، چنانكه چیزهاى مساوى را با اعداد مساوى كنند. [اساسالاقتباس، ص 395].
گفتنى است كه تبكیت یعنى در مقام استدلال بر طرف مقابل غلبه كردن و تشنیع یعنى كسى را ملامت كردن و ناسزا گفتن.
عبارت است از «استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین» و به تعبیر دیگر «نفى واسطه بین سلب و ایجاب».
این قضیه دو خصوصیت دارد: 1 ـ این قضیه نمىتواند محتاج به قضیه دیگرى باشد. 2 ـ هر قضیه دیگرى محتاج به این قضیه است.
عدم نیاز قضیه امتناع تناقض به هیچ قضیهاى
امّا خصوصیت نخست: فرضاً كسى بخواهد دلیلى بر قضیه «اُولى الاوائل» اقامه كند یعنى فرض كند كه این قضیه هم محتاج اثبات است روشن است كه شخص هر دلیلى بیاورد و آن دلیل هرچه را اثبات كند تا وقتى نپذیرفته باشد كه سلب و ایجاب قابل جمع نیستند چیزى اثبات نمىشود چون زمانى كه دلیل، چیزى را اثبات كرد، اگر باز سلب آن چیز را هم ممكن بداند در واقع آن نتیجه را نمىتواند بپذیرد و هنگامى نتیجه استدلال براى شخص به صورت یقینى ثابت مىشود كه سلب آن نتیجه محال باشد.
پس در هر اثباتى، محتاج به «اولى الاوائل» هستیم.
اگر كسى ادعا كند كه اثبات قضیه «اولى الاوائل» احتیاج به دلیل دارد و پذیرش دلیل هم محتاج همین قضیه است یعنى احتیاج از هر طرفْ به دیگرى است. در ردّ این ادعا مىگوییم كه این نوع احتیاج، دورى است و باطل.
تنها این فرض باقى مىماند كه بگوییم: قضیه «اولى الاوائل» بیّن بالذات است و متوقف بر اثبات نیست.(1)
احتیاج همه قضایا به اصل عدم تناقض
اَمّا خصوصیت دوم كه همه قضایا چه نظرى و چه بدیهى به نحوى محتاج قضیه اولىالاوائل هستند، در این خصوص باید گفت كه توجیه این امر در كلمات بزرگان حكمت و فلسفه خیلى روشن نیست.(2)
1. مرحوم صدرالمتألهین هم در مقام بیان اینكه اقامه برهان بر قضیه «اولى الاوائل» ممكن نیست، مىفرماید: در هر استدلالى در واقع بوسیله ثبوت امرى بر ثبوت امرى دیگر و بوسیله انتفاء آن چیز بر انتفاء آن دیگرى استدلال مىشود. اگر خلوّ از ثبوت و انتفاء [یا خلوّ از ایجاب و سلب] را ممكن بدانیم، این استدلال هم دچار همین آفت خواهد شد. و بر فرض خلوّ استدلال از ثبوت و انتفاء، دیگر دلالتى بر مدلول [= مطلوب]نخواهد داشت. پس هر دلیلى كه بخواهد قضیه «اولى الاوائل» را اثبات كند دلالتش بر مطلوب بعد از ثبوت این قضیه است و قضیهاى كه اینچنین است اثباتش امكان ندارد مگر به بیان دورى، و بیان دورى هم اعتبارى ندارد.
همچنین دلیلى كه دالّ بر عدم اجتماع ثبوت و انتفاء [= عدم اجتماع ایجاب و سلب] است، ناچار باید در مورد آن دلیل بدانیم كه دلیل بودنش بر این قضیه با دلیل نبودنش قابل جمع نیست چرا كه اگر دلیل بودن و دلیل نبودن قابل جمع باشند، اقامه دلیل بر استحاله اجتماع ثبوت و انتفاء، مانع از عدم استحاله آن نیست و با [پذیرش] این احتمال، دیگر [دلیل] دلالت بر مقصود نخواهد داشت، و وقتى دلالت دلیل اثبات كننده این قضیه، متوقف بر ثبوت همین قضیه باشد پس اگر ثبوت این قضیه هم توقف بر دلالت این دلیل داشته باشد دور لازم مىآید كه محال است. [تعلیقات، ص 38].
مرحوم خوانسارى بر همین قسمت از كلام صدرالمتألهین كه نقل كردیم سه اشكال وارد كرده است. [الحاشیه، صص 2 ـ 301] ایشان بر این عقیده است كه این قضیه كه «السلب و الایجاب لایجتمعان و لا یرتفعان» بدون شك، اجلى البدیهیات است و ممكن نیست برآن برهان اقامه شود چرا كه هر چیزى بخواهد برهان بر این قضیه قرار گیرد اخفى از همین قضیه است. لكن این ادعا كه هر بدیهىاى به صورت بالقوة یا بالفعل به این قضیه بر مىگردد، آنگونه كه خواستهاند مثلا «الكل اعظم من الجزء» را به این قضیه برگردانند، خالى از تكلف نیست. حق این است كه بدانچه ما گفتیم اكتفاء شود. [منبع سابق، ص 300]
2. مرحوم ملاصدرا در مقام بیان اینكه همه قضایا حتى بدیهیات فرع قضیه اولىالاوائلاند مىفرماید: چون (1) علم به اینكه «موجود از وجوب و امكان خالى نیست» علم به این است كه موجود خالى از ثبوت وجوب و نفى آن نیست كه نفى وجوب همان امكان است زیرا معناى امكان «سلب الضروررة» است و یا علم به قضیه فوق [= موجود خالى از وجوب و امكان نیست] علم به این امر است كه موجود خالى از ثبوت امكان و لاثبوت امكان، كه همان وجوب باشد، نیست و این دو همان علم نخستاند كه مقید به قیدى خاص شدهاند. همینطور (2) علم به اینكه «كلّ بزرگتر از جزء است» فرع این است كه بزرگترى كل از جزء اگر معدوم نباشد پس موجود است چون ارتفاع نقیضین محال است و چون این بزرگترى در كنار مزید علیه وجود دارد، مجموع مزید و مزید علیه، بزرگتر مىشود. نیز (3) این قضیه كه «اشیاء مساوى با یك چیز با همدیگر مساوى مىباشند» مبتنى بر همین قضیه [اولى الاوائل] است چرا كه اگر طبیعت آن اشیاء مثل طبیعت آن شىء باشد، دیگر نمىتواند طبیعتشان متفاوت با آن شىء باشد چرا كه اجتماع نقیضین محال است. و (4) این قضیه كه «شىء واحد در دو مكان موجود نمىشود» همینطور است [یعنى متفرع بر اولى الاوائل است] چون شىء واحد اگر در دو مكان تحقق یابد فرقى نمىكند با اینكه دو شىء در دو مكان موجود باشند و وقتى یكى با دو تا تمیزى نداشت وجود دومى مثل عدمش مىشود یعنى در دومى وجود و عدم جمع مىگردد [و این هم محال است].
دو قضیه اولى [یعنى قضیه 1 و 2] در قوه این قضیهاند كه «النفى و الاثبات لایرتفعان» و دو قضیه دومى [یعنى قضیه 3 و 4] در قوه این قضیهاند كه «النفى و الاثبات لایجتمعان» [تعلیقات، ص 38]
گفتنى است همین مطلب به همراه همین مثالها در اسفار هم آمده است [اسفار، ج 3، صص 45 ـ 444]
شكى نیست كه كیفیت احتیاج قضایاى نظرى به این قضیه با احتیاج قضایاى بدیهى به این قضیه متفاوت است چون قضایاى نظرى در مقام اثباتشان متوقف بر قضیه «اولى الاوائل»اند ولى بدیهیات كه محتاج اثبات نیستند پس نیاز آنها به این قضیه در جهت دیگرى است. از همین روست كه اگر معتقدیم حتّى بدیهیات هم احتیاج به قضیه «اولى الاوائل» دارند، معنایش این نیست كه بداهت آنها را نادیده گرفتهایم چون بداهت یعنى بىنیازى از اثبات و ما معتقد نیستیم كه بدیهیات در اثباتْ محتاج قضیه فوق مىباشند.
بعضى خواستهاند تفاوت نظریات با بدیهیات در احتیاج به «اولى الاوائل» را چنین توجیه كنند كه بدیهیات احتیاج ضعیفى به آن قضیه دارند در حالى كه احتیاج نظریات به این قضیه شدید است.
ملاصدرا در اینجا تعبیر مبالغهآمیزى دارد. ایشان مىفرماید: نسبت «اولى الاوائل» به سایر قضایا مثل نسبت واجبالوجود به ماهیات ممكنة است.(1) ولى این تعبیر
1. صدرالمتألهین مىفرماید: همانگونه كه واجب، موجود مطلق است و قید و تخصیصى در او نیست [در حالى كه سایر موجودات موجود مقید و خاصاند] ولى مثلا این قضیه كه «این فلك است» یا «آن انسان است» معنایش آن است كه «این» موجود به وجود فلكى است نه وجودى دیگر» و «آن، موجود به وجود انسانى است فقط» همینطور هر قضیهاى غیر از قضیه اولىالاوائل، چه بدیهى باشد و چه نظرى، در واقع همین قضیه است با قیدى مخصوص.
در ادامه این سخن، ایشان مثالهایى مىآورد تا نشان دهد چگونه قضایاى دیگر همین قضیهاند با قید مخصوص. ر.ك: [اسفار، ج 3، ص 444]. و نیز بنگرید: [تعلیقة على نهایة الحكمة، ص 383].
خیلى مبالغهآمیز است چون واجب بالذات بعضى از ممكنات را بلاواسطه ایجاد مىكند و هیچ موجود دیگرى دخالتى در موجود شدن آنها ندارد و بعضى از آنها را با واسطهاى كه در نهایت به مخلوق بىواسطه منتهى مىشود و بدین ترتیب، كل جهان هستى نیازى به غیر او ندارد، در حالى كه این قضیه به تنهایى نمىتواند چیزى را اثبات كند بلكه باید مقدمهاى به آن ضمیمه شود تا چیزى اثبات گردد.
بدیهیات كه اصلا محتاج اثبات نیستند تا بگوییم در اثباتشان محتاج اولىالاوائل مىباشند. حتّى براى تحقق اعتقاد یقینى به بدیهیات هم محتاج این قضیه نیستیم.
و بسا ما اعتقادى جزئى و مطابق با واقع به ثبوت محمولى براى موضوعى پیدا مىكنیم در حالى كه هیچ توجهى به این امر نداریم كه سلب این محمول از موضوع ممكن است یا نه. یعنى یقین بالفعلى به قضیه داریم بدون اینكه احتیاجى هم به قضیه «اولىالاوائل» داشته باشیم. بله، اگر بخواهیم مطلوبى را از راه برهان خلف اثبات كنیم، محتاج آن مىشویم كه در متن استدلال به استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین توجه داشته باشیم و توجه بدهیم و از قضیه «اولىالاوائل» به صورت بالفعل كمك بگیریم.
اگر كسى اصرار كند كه در حصول هر یقین بالفعلى حتماً باید از «اولىالاوائل» به صورت بالفعل استمداد كرد و هر قضیه یقینىاى به صورت صریحْ مبتنى بر این قضیه است، چنین شخصى باید هیچ قضیه بدیهىاى جز همین قضیه را نپذیرد یعنى بدیهیات را منحصر در «اولىالاوائل» بداند!
نیاز به اصل عدم تناقض در مرحله مضاعفشدن علم
بله، براى مضاعف شدن علمْ محتاج این قضیه هستیم.
چون وقتى توجه به این مطلب بكنیم كه هرگاه به قضیهاى یقین داشته باشیم، آیا احتمال خلاف آن ممكن است یا نه، در این هنگام است كه قضیه «اولىالاوائل» حكم مىكند كه جمع بین نفى و اثبات یا ایجاب و سلبْ محال و ممتنع است پس نمىتوان قضیهاى را ایجاباً پذیرفت و در عین حال سلب آن را هم قبول كرد. در چنین حالتى براى حصول علم مضاعف، به كمك «اولىالاوائل» نیاز داریم.
در اینجا گویا شیخ به نكتهاى متفطّن شده است كه چرا بحث از «اولىالاوائل» را در فلسفه مطرح مىكنید با اینكه بنظر مىآید مناسبتر آن باشد كه این بحث در منطق مطرح گردد.
چرایى بحث از اصل عدم تناقض در فلسفه
پاسخ ایشان به این سؤال مقدّر آن است كه مفاد قضیه «اولىالاوائل»، استحاله اجتماع سلب و ایجاب است و این امر در مورد همه موجودات صادق است یعنى در هیچ موجودى ممكن نیست سلب و ایجاب اجتماع كنند. پس چون این امر نسبت به همه موجودات عامّ است مىتوان آن را از عوارض «موجود بماهو موجود» تلقى كرد و فلسفه را محلّى براى بحث آن دانست.
به عبارت دیگر، محال بودن تناقض از عوارض ویژه جسم نیست پس در طبیعیات نمىتوان این امر را بررسى كرد. همچنین از خصوصیات كمیت نیست تا در ریاضیات مورد بحث و بررسى قرار گیرد، چنانكه از عوارض ویژه خلقیات هم نیست تا علوم اخلاقى از این امر بحث كنند. بنابراین، باید آن را از عوارض «موجود بماهو موجود» شمرد كه جاى بحث آن فلسفه است.
ولى باید توجه داشت كه صِرف عام بودن یك امر و شمول آن نسبت به همه موجودات، مصحّح این نمىشود كه آن امر را جزء مسائل فلسفه قرار دهیم چرا كه مسأله یك علم قضیّهاى است كه محتاج اثبات باشد در حالى كه «اولىالاوائل» محتاج اثبات نیست پس مسأله هیچ علمى قرار نمىگیرد. به گفته فلاسفه قضیه «اولىالاوائل» از ابدَه [= بدیهىترین] بدیهیات است و مطرح كردن امر بدیهى در یك علم نمىتواند عنوان «مسأله» علم به خود بگیرد چه رسد به ابدَه بدیهیات.
بله، شاید شیخ و دیگران از باب مماشات با خصم، عنوان «مسأله» را به این قضیه دادهاند چون پیرامون این قضیه و خصوصیات آن و نیز درباره شبهاتى كه راجع به این قضیه شده است مباحثى مطرح كردهاند، روى این مباحث عنوان «مسأله» گذاشتهاند ولى مرادشان «مسأله» به معناى «امر محتاج اثبات» نبوده است. ولى اگر منطق را از علوم فلسفى ندانیم و ویژگى آن را بحث از معقولات ثانیه منطقى قلمداد كنیم با توجه به اینكه عنوان سلب و ایجاب، مربوط به قضایاست و از معقولات ثانیه منطقى بشمار مىرود بحث از چنین قضیّهاى در منطق، انسب است.
پرداختن به مسأله برخورد با سوفیست و شكاك در اصل عدم تناقض
وَ السُّوفسطائىُّ إِذا أَنكَر هذا، فلیسَ یُنكرُه إلاّ بِلسانِه مُعانداً، أَو یكونُ قد عرضَ لَه شُبهةٌ فى أشیاءَ فسدَ علیه عندَه فیها طَرفا النقیضِ لغلط جَرى علیه مَثلا، لاَِنَّه لایكونُ حصلَ لَه حالُ التّناقضِ و شرائطه. ثُمَّ إِنَّ تَبكیتَ
السُّوفسطائىِّ، و تَنبیهَ المتحیِّرِ أَبداً إنَّما هُو فى كلِّ حال عَلى الفیلسوفِ، و یكونُ لا مَحالةَ بضرب مِن المحاوَرةِ. وَ لاشكَّ أَنَّ تلك المحاورةَ تكونُ ضرباً من القیاسِ الَّذى یلزمُ مُقتضاه، إِلاّ أَنَّه لایكونُ فى نفسِه قیاساً یلزمُ مُقتضاهُ و لكن یكونُ قیاساً بالقیاسِ.
«و سوفسطایى زمانى كه این [= قضیه اولى الاوائل] را انكار مىكند، فقط با زبانش [= به صورت ظاهرى] و از روى عناد، منكر آن مىشود، و یا اینكه برایش شبههاى در مواردى پیدا شده كه در آن موارد دو طرف نقیض بر او مشتبه شده بسبب غلطى كه برایش پیش آمده و مثلا حال تناقض و شرائط آن براى او محقق نشده است. [لذا محال بودن تناقض را قبول ندارد]. براستى تبكیت(1) سوفسطایى و تنبیه(2) متحیّر همیشه و در هر حالى بر [عهده]فیلسوف است و [این تبكیت و تنبیه]بناچار به نوعى از محاوره و گفتگو صورت مىپذیرد. و شكى نیست كه این محاوره هم نوعى قیاس است كه مقتضاى خویش را لازم دارد. ولى این قیاس، در واقع قیاسى نیست كه مقتضاى خود را لازم دارد [یعنى قیاس اصطلاحى نیست] بلكه قیاس [نِسبى] بالقیاس مىباشد.»
از اینجا به بعد، شیخ به ادعاى سوفیست و ردّ آن مىپردازد.
سوفیست قضیه اولىالاوائل را قبول ندارد. او نمىپذیرد كه «لاواسطة بین السلب و الایجاب»(3) بلكه مىگوید: احتمال مىدهم كه بین سلب و ایجاب واسطهاى باشد.
1. تبكیت یعنى غلبه كردن در مقام استدلال بر كسى
2. تنبیه یعنى آگاهانیدن، آگاه كردن
3. گفتنى است كه در مقام بیان اصل عدم تناقض یا قضیه اولىالاوائل تعابیر مختلفى بكار گرفته مىشود.
الف) لاواسطة بینالسلب و الایجاب. یعنى بین سلب و ایجاب واسطهاى وجود ندارد، كه شیخ در چند سطر قبل از همین تعبیر استفاده كرد.
ب) اجتماعالنقیضین محال و ارتفاعهما محال. یعنى اجتماع دو نقیض محال است و ارتفاع آنها هم محال است.
ج) النقیضیان لایجتمعان بالضرورة و لایرتفعان بالضرورة. یعنى دو نقیض اجتماع نمىكنند بالضرورة و مرتفع هم نمىشوند بالضرورة.
د) النقیضان لایحملان على موضوع واحد و لایسلبان عنه. یعنى دو نقیض بر یك موضوع حمل نمىشوند و از یك موضوع سلب هم نمىشوند.
هـ) القضیة إِمّا ان یكون ایجابها صادقاً و سلبها كاذباً و إِمّا أن یكون ایجابها كاذباً و سلبها صادقاً. یعنى قضیه یا ایجابش صادق و سلبش كاذب است و یا ایجابش كاذب و سلبش صادق است.
بسته به اینكه تعبیر ما از اصل عدم تناقض چگونه باشد، این اصل مناسبت بیشتر با منطق یا فلسفه پیدا مىكند. توضیحات بیشتر را از تعلیقه استاد مصباح بر نهایة الحكمة جویا شوید. [ر.ك به تعلیقه على نهایةالحكمة، صص 4 ـ 215 و نیز صص 4 ـ 383]
صور مختلف انكار و یا تشكیك در اصل عدم تناقض
شیخ مىفرماید: اگر كسى مفاد قضیه «اولىالاوائل» را انكار كند و نپذیرد، از چند حال خارج نیست: یا اینكه معناى قضیه فوق را درست فهم نكرده است یعنى مثلا موضوع یا محمول این قضیه را درست تصور نكرده است ـ و به نظر مىآید كه آن گروه از فلاسفه غربى كه منكر استحاله تناقضاند مثل هگل و پیروان او، همین وضع را داشتهاند یعنى آن تناقضى را كه ما در فلسفه محال مىشماریم، بگونه دیگرى تصور كردهاند و معنایى دیگر برایش در نظر گرفتهاند كه شامل تضاد هم مىشده است لذا آن را امرى ممكن دانستهاند ـ كه در مقابل چنین شخصى وظیفه فیلسوف آگاهى دادن است. او باید شخص متحیر و ناآگاه را متوجه معناى صحیح «تناقض» بكند تا از تحیّر و یا انكار دست بردارد.
و یا اینكه شخص مورد نظر ـ كه منكر قضیه اولىالاوائل است ـ در مواردى شبههاى برایش رخ داده و مثلا اشتباهى از نوع اشتباه لفظ با لفظ دیگر و یا اشتباه مفهوم با مصداق و یا اشتباه امر بالذات با امر بالعرض و امثال اینها برایش پیش آمده و در اثر این اشتباه توهّم كرده كه هر دو طرف نقیض مرتفع شدهاند و یا اجتماع كردهاند. مثلا وحدتهاى هشتگانه یا نهگانهاى كه منطقدانان و فلاسفه براى دو طرف نقیض شرط دانستهاند، مورد غفلت قرار مىگیرند و به همین جهت، تناقض امرى ممكن جلوه مىكند. در چنین حالتى هم وظیفه تبیین و واضح كردن شرائط تناقض برعهده فیلسوف است تا جلوى اشتباه گرفته شود.
و بالأخره گاهى شخص از روى عناد و مكابره با حق، منكر قضیه اولىالاوائل مىشود. سركوبى چنین شخصى هم بر عهده فیلسوف است.
تنبیه غافل و تبكیت مغالطه كننده وظیفه عالم علوم طبیعى یا ریاضیدان یا عالم
اخلاقى و مانند ایشان نیست. این كارها وظیفه فیلسوف است. البته این كار مربوط به بخش معرفتشناسى فلسفه است.(1)
در اینجا تعبیر «ابداً» در عبارت شیخ آمده و در تمام نسخهها ـ تا آنجا كه اطلاع داریم ـ این قید آمده است ولى اینجا جاى این تعبیر نیست و گمان بر این است كه تصحیفى رخ داده است. بله با تكلف مىتوان «ابداً» را به مابعد بزنیم بگونهاى كه زیادى نباشد ولى به هر حال، بدون این قید هم مىتوانیم عبارت را معنا كنیم و ظاهراً نبود آن موجب اختلال معنا نمىشود.
حال كه وظیفه فیلسوف است كه مغالط را تبكیت كند و او را ساكت گرداند و نیز غافل را هشیار كند، فیلسوف باید وارد بحث و گفتگو با متحیر و مغالط شود. آیا راهى غیر از قیاس آوردن پیش روى فیلسوف هست؟ نه.
قیاس چیست؟ قیاس قول مركّبى است یا چند قضیه است كه از آنها قول دیگرى یا اعتقاد دیگرى لازم مىآید. نتیجه قیاسْ لازمه مقدمات قیاس است. به عبارت دیگر، قیاس عبارت است از دو یا چند قضیه كه موجب علم به قضیه دیگرى شود.
حال اگر بخواهیم با كسى كه منكر استحاله تناقض است و یا در این امرْ متحیر است بحث كنیم تا برایش روشن شود كه تناقض محال است، باید قیاسى تشكیل دهیم كه نتیجه آن، استحاله تناقض است. با توجّه به اینكه نتیجه قیاس قضیهاى است غیر بدیهى كه مقدمات قیاس آن را اثبات مىكنند. حال آنكه ادعا بر این است كه استحاله تناقض ابده بدیهیات است پس چه قیاسى تشكیل دهیم كه چنین نتیجهاى را به بار آورد؟!
شیخ مىگوید: این قیاسى كه در اینجا باید تشكیل دهیم «قیاس بالقیاس» است نه «قیاس فىنفسه» سپس براى تبیین معناى «قیاس بالقیاس» توضیحى مىدهد بدین صورت:
وَ ذلك لاَِنّ القیاسَ الَّذى یَلزمُ مقتضاهُ على وَجهینِ: قیاسٌ فى نفسِه، وَ هُو
1. ملاصدرا مىفرماید: تبكیت سوفسطایى، كه هدفش جدال است، و نیز متحیرى كه رهایى از حیرت را مىخواهد، برعهده فیلسوف است زیرا این دو در حالى از احوال موجود بماهو موجود نزاع مىكنند. [تعلیقات، ص 39]
الّذى تكونُ مُقدَّماتُه صادقةً فى أَنفسها و أَعرفَ عندَ العقلاءِ من النّتیجةِ، و یكونُ تألیفُه تألیفاً مُنتِجاً; و قیاسٌ كذلكَ بالقیاسِ، وَ هو أَن تكونَ حالُ المقدَّماتِ كذلك عندَ الُمحاورِ حتّى یسلِّمَ الشّىءَ وَ إِن لَم یكن صدقاً، وَ إِن كانَ صِدقاً لَم یكنْ أَعرفَ من النَّتیجةِ الَّتى یُسلّمها فیولِّفُ علیه بتألیف صحیح مُطلق او عندَه.
«و این [كه چرا براى سوفسطایىِ منكر هر امر یقینى، قیاس تشكیل دهیم]بدین سبب است كه قیاس ـ كه مقتضایش [= نتیجهاش] لازم است ـ بر دو گونه است: [اول] قیاس فىنفسه كه قیاسى است كه مقدمات آن فىنفسه صادقاند و در نزد عقلاء اعرف از نتیجه مىباشند و تألیف آن هم تألیف نتیجه بخشى است و [دوم] قیاس بالقیاس كه حال مقدمات آن در نظر محاوره كننده چنین است حتى او [= محاوره كننده] چیزى را مىپذیرد گرچه صادق هم نیست و یا اگر صادق است اعرف از نتیجهاى كه آن را مىپذیرد نیست. [در چنین شرایطى]براى او قیاسى به شكل صحیح مطلق یا صحیح در نظر محاوره كننده تشكیل مىشود.»
قیاس مطلق و قیاس بالقیاس
شیخ مىفرماید: قیاس دو گونه است. قیاس فىنفسه یا مطلق، و قیاس نسبت به شخص خاص.
گاهى قیاس را به معناى «مطلق» بكار مىبریم و مرادمان از قیاس، قول مركبى است كه در صورت صادق بودن مقدمات و واجد بودن شكل صحیح و منتج، نتیجهاش ثابت مىشود و براى هركس كه این مقدمات را درست بداند لازم است نتیجه را هم بپذیرد. در این تعریف اگر مقدمات صادق نبودند و یا شكل قیاسْ شكل منتج نبود قیاس را غیر معتبر یا ناصحیح مىدانیم.
گاهى قیاس را نسبت به شخص مخاطب در نظر مىگیریم یعنى مقدماتى كه مخاطب قبول دارد، چه صادق باشند یا نباشند و چه اعرف از نتیجه باشند یا نباشند، اگر به شكلى تألیف شوند كه مخاطب آن را درست مىداند، چه آن شكل نتیجه بخش باشد یا نباشد، قیاسى براى او تشكیل دادهایم و پذیرفتن نتیجه این قیاس براى او لازم است.
قیاسى كه براى شخص سوفسطایى (= سوفیست) یا متحیر تشكیل مىدهیم تا برایش روشن كنیم كه تناقض محال است، قیاس فىنفسه و مطلق نیست چرا كه در شرائط آن قسم از قیاس گفتهاند كه باید مقدماتش اعرف از نتیجه باشند و حال آنكه نتیجه این قیاس كه قصد تشكیل آن را داریم، استحاله تناقض است كه أبده بدیهیات (= روشنترین بدیهى) است و چیزى اعرف از آن نیست بلكه چنین قیاسى، قیاس بالقیاس است چون براى مخاطب ما كه سوفیست یا متحیر است، استحاله تناقض ـ كه نتیجه قیاس خواهد بود ـ روشنتر از مقدمات نیست پس شرائط قیاس از دیدگاه او فراهم است و مىتوان برایش قیاسى ترتیب داد.
وَ بِالجُملةِ فقد كانَ القیاسُ ما إِذا سُلِّمت مُقدّماتُه لَزمَ منه شىءٌ، فیُكونُ ذلك قیاساً من حیثُ هو كذا و لكنَّه لیسَ یلزمُ أَن یكونَ كلُّ قیاس قیاساً یلزمُ مقتضاه، لأَنَّ مقتضاهُ یلزَم إِذا سُلِّم فإِذا لم یسلَّم كان قیاساً لأَنَّه قد اُورد فیه ما إذا وُضعَ و سُلِّم لزمَ، ولكن لَمّا لم یُسلَّم بعدُ لم یلزمْ مُقتضاه، فیكونُ القیاسُ قیاساً أعمَّ مِن كونِه قیاساً یلزمُ مُقتضاه. و كونُه قیاساً یلزمُ مُقتضاه هو أَیضاً على قِسمینِ، عَلى ما علمتَ. فالقیاسُ الَّذى یلزمُ مقتضاهُ بِحَسبِالأَمرِ فىنفسهِ، هُو الَّذى مقدّماتهُ مُسلَّمةٌ فى أَنفسِها و أَقدمُ مِن النَّتیجةِ. و أَمَّا الَّذى هُو بِالقیاسِ، فالَّذى قد سَلَّم المخاطبُ مُقدَّماتِه فتلزمُه النَّتیجةُ.
«و بالجملة قیاس آن است كه هرگاه مقدّماتش پذیرفته شود از او چیزى [= نتیجهاى]لازم آید. پس، از همین حیثیت [كه با پذیرش مقدماتش نتیجه لازم مىآید] قیاس خواهد بود ولى چنین نیست كه هر قیاس، قیاسى باشد كه مقتضاى آن [= نتیجه آن]لازم آید، زیرا مقتضاى [= نتیجه] قیاس هنگامى لازم مىآید كه مقدمات پذیرفته شده باشد پس اگر مقدمات پذیرفته نشده باشد قیاسى وجود دارد زیرا در تعریف قیاس آمده بود كه قیاس آن است كه اگر مقدماتش وضع گردد و پذیرفته شود [نتیجهاش] لازم است ولى چون [در این فرض] هنوز مقدمات پذیرفته نشدهاند مقتضاى [= نتیجه]قیاس لازم نیامده است; پس قیاس بودن قیاس اعم از قیاس بودنى است كه مقتضاى آن لازم مىآید. و همچنین قیاس بودنى كه مقتضاى آن لازم
مىآید، چنان كه دانستى، دو گونه است: [اول] قیاسى كه مقتضاى آن بحسب نفسالامر لازم مىآید كه آن [قیاسى] است كه مقدمات آن فىنفسه پذیرفته شدهاند و از نتیجه اقدم [و اعرف] مىباشند و اَمّا [دوم] قیاسى كه بالقیاس قیاس است و آن [قیاس] است كه مخاطب مقدمات آن را تسلیم شده پس براى او نتیجه لازم است [نه فى نفسالامر].»
عبارات شیخ در این قسمت واضح است و توضیحى نمىطلبد مگر این نكته كه مراد شیخ از «وضع» قبول است، یعنى اگر شخص مخاطب مقدمهاى را پذیرفت و در آن، چند و چون نكرد پس آن مقدمه «موضوع» است. «اصل موضوع» هم قضیهاى است كه مورد قبول است و بر آن مطالبه دلیل نمىشود.
وَ مِن العجائبِ أَنَّ السوفسطائىَّ الَّذى غرضُه المماراةُ یُضطَرُّ إِلى أَحدِ الأَمرین: إِمَّا إِلى السُّكوتِ وَ الإِعراضِ، و إمّا إِلى الإِعترافِ لامَحالةَ بأَشیاءَ وَ الإِعترافِ بأَنَّها تُنتجُ علیه.
«از شگفتىها اینكه سوفسطایى كه هدفش جدال است به یكى از دو امر ناچار مىشود: یا اینكه سكوت كند و از مناظره روى برگرداند، و یا اینكه بناچار به چیزهایى اعتراف كند و اقرار كند كه آن چیزها علیه او نتیجه مىدهند.»
ناچار بودن سوفیست به اعتراف به اصل عدم تناقض و یا ترك ادعایش
شیخ مىفرماید: سفسطهگر غرضش فقط بحث و جدل است و نه كشف واقع. چنین شخصى اگر در مقام بحث برآید به یكى از دو چیز مجبور مىشود: یا باید اصلا دست از ادّعایش بردارد و حرفى نزند زیرا كه اگر ادعایى را مطرح كند فوراً به او مىگویند: این سخنى كه گفتى درست است یا نادرست؟ اگر نادرست است كه هیچ، و اگر درست است آیا مىتواند نادرست هم باشد؟ اگر گفت: نه، به او مىگویند: پس قبول دارى كه درستى و نادرستى با همدیگر جمع نمىشوند یعنى استحاله تناقض را پذیرفتهاى. امّا اگر گفت: بله. مىگویند: خودت قبول كردى كه سخنت مىتواند نادرست هم باشد پس ادعایت را پس بگیر. و بدینترتیبْ مغلوب مىشود.
و اَمّا كار دوّم كه در پیش روى سوفیست است این است كه دست از ادعایش برندارد ولى بناچار باید به امورى اعتراف كند و بپذیرد كه این امور مورد اعتراف،
برخلاف نظر او نتیجه مىدهد(1) و این كار هم به معناى مغلوب شدن اوست.
كیفیت برخورد با متحیّر در اصل عدم تناقض
وَ أَمّا المتحیُّر فعلاجُه حلُّ شبهِه(2)، و ذلكَ لأَنَّ المتحیَّرِ لامحالةَ وقعَ فیما وقعَ فیه إِمّا لِمایَراه مِن تَخالُف الأَفاضلِ الأَكثرینَ، و یِشاهدُه مِن كونِ رأىِ كلِّ واحد مِنهم مُقابلا لرأىِ الآخرِ الَّذى یجدُه قَرناً له، لایَقصُر عنهُ، فلا یجبُ عندَه أَن یكونَ أحدُ القولین أَولى بِالتَّصدیق مِن الآخرِ; وَ إِمّا لأَنه سمعَ مِن المذكورینَ المشهورینَ المشهودِ لهم بِالفضیلةِ أَقاویلَ لَم یقبلْها عقلُه بِالبدیهةِ كقولِ مَن قالَ: إِنَّ الشَّىءَ لایُمكنكَ أَن تَراهُ مرَّتینِ بل ولا مرةً واحدةً، و أَن لاوجودَ لشىء فى نفسهِ بَل بالإِضافهِ. فإِذا كانَ قائلُ مثلِ هذَا القولِ مَشهوراً بالحكمةِ لم یكنْ بَعیداً أَن یتحیَّر الشّادى لقولِه; وَ إِمّا لأَنّه قد اجتمعَ عندَه قیاساتٌ متقابلةُ النتائِج لیسَ یقدرُ عَلى أَن یَختارَ واحداً مِنها و یُزیّفَ الآخرَ.
«و اَمّا متحیر پس علاج [تحیر] او به این است كه شبهات او را حلّ كنیم، زیرا متحیر در حالتى كه واقع شده [= حالت تحیر] یا بخاطر تخالف افراد فاضل زیادى است كه مىبیند و مشاهده مىكند كه نظر هریك از آنان مخالف با نظر شخص دیگرى است كه همتاى اوست و از او چیزى كم ندارد. پس در نظر این شخص [متحیر]ضرورتى ندارد كه تصدیق یكى از دو قول نسبت به دیگرى اولویت داشته باشد. و یا اینكه او [= متحیر]از كسانى كه مشهورند و دیگران به فضیلت آنان شهادت دادهاند، سخنانى مىشنود كه عقل او بطور بدیهى آنها را نمىپذیرد مثل سخن كسى كه گوید:
1. ملاصدرا مىفرماید: صاحب هر غرضى وقتى در باب هدف خویش سخن به میان مىآورد، مىخواهد كه مطلوب و مقصود خویش را اثبات و خلاف آن را نفى كند یعنى ناچار است ثبوت چیزى را اعتراف و نفى امر مقابل آن را اقرار كند و نیز اعتراف كند كه با اثبات فلان امر، غرض او ثابت مىشود و اثبات با لااثبات منافات دارد. و هنگامى كه به امورى اعتراف كرد كه مطلوب او را نتیجه مىدهد، باید به امورى نیز اعتراف كند كه علیه او نتیجه مىدهد یعنى ناچار است یا سكوت كند یا از بحث و گفتگو روى بگرداند یا اینكه اعتراف به این گفته بكند. [تعلیقات، ص 39]
2. در نسخه الهیات چاپ قاهره «شبهة» آمده ولى غلط است. صحیح آن «شبهه» است یعنى شبهههاى او. [م]. الهیات چاپ تهران هم «شبهه» دارد. [ص 309] و در این نسخه بجاى «فعلاجه»، «فخلاصه» دارد.
یك چیز را نمىتوان دو دفعه دید بلكه حتّى یك دفعه هم نمىتوان دید! و یا این سخن كه شىء وجود فىنفسه ندارد بلكه وجود بالاضافه دارد. پس اگر قائل چنین سخنى مشهور به حكمت باشد بعید نیست كه شخص نوآموز(1)از این سخن متحیر شود. و یا اینكه در پیش او [= متحیر] قیاسهایى با نتائج متقابل جمع شود و او نتواند یكى از آن قیاسها را اختیار [و قبول] و قیاس دیگر را [ردّ و] تضعیف كند [پس متحیر و سرگردان مىشود].»
شیخ در اینجا به بیان وضع متحیر مىپردازد. ابتداءً سه منشأ براى پیدایش تحیّر در افراد بر مىشمارد و بعد به راهحل مىپردازد. آن سه منشأ عبارتند از:
سه منشأ براى تحیّر در اصل عدم تناقض
1ـ گاهى اشخاص مشاهده مىكنند كه بزرگانى هستند كه از نظر علمى با هم برابر و همسان هستند با این حال در مسائل مهمى با یكدیگر اختلاف نظر جدّى دارند مثلا افلاطون و ارسطو كه استاد و شاگرد بودند ولى در مسائل فلسفى مهمى اختلاف داشتند. اگر یكى از اینها ترجیح چشمگیرى بر دیگرى داشت طبیعتاً این اختلاف، چندان تحیرى ایجاد نمىكرد ولى مشكل در جایى رخ مىنماید كه هر دو قائل از اقران یكدیگر باشند ولى نظرات متعارضى داشته باشند.
كسانى با استناد به همین تعارض و ناسازگارى اقوال بزرگان در یك علم، خواستهاند اعتبار علوم را زیر سؤال ببرند و به همین جهت مىگویند: بزرگانى در طول قرون آمدند و به بحث و جدال با یكدیگر پرداختند و بالاخره نتوانستند به رأى واحدى در فلان مسأله فلسفى برسند چه رسد به ما كه از نظر قدرت علمى و فلسفى به گرد پاى آنها نمىرسیم پس اصلا در این مسائل نباید به تحقیق و پژوهش بپردازیم و بهتر است كه توقف كنیم. ما به هیچ طرف یقین و علم پیدا نمىكنیم بلكه به حالت شك و تردید رضایت مىدهیم.
1. در كلام شیخ، «الشادى» آمده است. استاد مصباح این كلمه را به «شخصى كه چیز كمى را از جایى فرا گرفته» در مقابل كسى كه سالها در نزد اساتید علوم را فرا گرفته است، معنا كردهاند. آیتاللّه حسنزاده به نقل از منتهىالإِرب این كلمه را به «آنكه بعض از ادب آموخته باشد» معنا كردهاند [الالهیات من كتاب الشفاء، ص 64] و ما این كلمه را «نوآموز» ترجمه كردیم یعنى كسى كه در علمى مبتدى است و طبعاً امور كمى از آن علم را مىداند.
2ـ گاهى اشخاص به سخنانى از بزرگان حكمت بر مىخورند كه مىبینند عقلشان زیر بار آن سخنان نمىرود و نمىتواند آنها را بپذیرد. مثلا از فلان شخص كه از فلاسفه بزرگ بحساب مىآید نقل شده كه مثلا یك چیز را دوبار نمىتوان دید، در حالى كه هر انسانى مىداند كه یك چیز را بارها و بارها مىبیند و مىگوید این همان شىءاى است كه قبلا دیده بودم; و یا از بزرگى نقل مىكنند كه انسان یك چیز را یك دفعه هم نمىتواند ببیند; و یا شىء وجود فىنفسه ندارد بلكه وجود بالاضافه دارد.(1)
البته این قبیل سخنان را مىتوان به گونهاى تفسیر كرد كه قابل قبول باشد مثلا كسى كه گفته: یك شىء را دوبار نمىتوان دید، مرادش آن بوده كه اگر چیزى را دیدید، مرئىّ بالاصالة همان صورت مرئىاى است كه در ذهن شما حاضر است و تا رؤیت هست آن صورت هم هست. بعد كه توجه شما منصرف از آن شى شد و به چیزى دیگرى التفات كردید، آن صورت مرئىّ محو مىشود و این رؤیت از بین مىرود. بار دیگر كه به همان شىء التفات مىكنید و دیده خود را به سوى آن متوجه مىكنید، صورت دیگرى در ذهن شما تحقق مىیابد و مرئىّ بالاصالة كه همان صورت حاصل در ذهن است، تجدید مىشود و دیگرى مىگردد نه اینكه همان مرئىّ سابق باشد. پس یك مرئى بالاصالة دوبار رؤیت نمىشود.
آن سخن كه: چیزى را یكبار هم نمىتوان دید، مىتوان به این صورتْ توجیه كرد كه: منظور این است كه چون رؤیت همیشه به اعراض شىء تعلق مىگیرد نه به ذات شىء، و ذات و جوهر شىء، بالعرض مورد رؤیت واقع مىشود نه بالاصالة و الحقیقة پس آنچه دیده مىشود اعراض شىء است نه خود شىء.
و بالأخره این گفته كه: هیچ چیزى فىنفسه وجودى ندارد بلكه وجودش اضافى
1. تعلیقه صدرالمتألهین چنین است: منشأ دوم تحیر، شنیدن سخنانى از بزرگان است كه به فضل و كمال معروفند و اصابت رأى، حسن سیره و صدق در گفتار آنان مورد شهادت و گواهى است و [با این حال سخن آنها]با عقل فطرى اوّلى مخالف است مثل این سخن كه یك چیز را نمىتوان دوبار دید و یا مثل زید را نمىتوان یكبار دید چه رسد به دوبار و یا شىء، وجود فىنفسه ندارد بلكه وجود بالاضافه دارد و امثال چنین سخنانى در گفتههاى حكماء زیاد است و در سخنان ابنیاء و اولیاء علیهمالسلام بیشتر. و ادراك این سخنان محتاج به فطرت دیگر و عقل مستفاد دوّمى است و عقول اولیه در ادراك این گفتهها كفایت نمىكند پس بعید نیست كه این سخنان موجب تحیر در نوآموز گردد و حلّ این رموز [= گفتههاى به ظاهر مخالف با عقل اولى]بزودى مىآید. [تعلیقات. ص 39]
است، بدین صورت قابل توجیه است كه: ممكنات وجودشان بالاضافه است یعنى اضافه اشراقیه محض مىباشند و به عبارت دیگر عینالربط به علت هستىبخش هستند.
البته راجع به هر یك از سه قول مورد بحث، تأویلات و توجیهات دیگرى قابل ارائه(1) است كه براى پرهیز از تطویل از ذكر آنها خوددارى مىكنیم.
وقتى اقوالى مثل این سه قول مورد بحث به گوش افراد تازه وارد به مباحث فلسفى مىرسد، از آنجا كه مقدار كمى از حكمت و فلسفه آموختهاند و قدرت بر تجزیه و تحلیل و توجیه این گفتهها ندارند، به تحیّر و سرگردانى مىافتند چون از طرفى قائلین این اقوال را انسانهاى با عظمت و حكیمى بزرگ مىدانند پس نمىتوانند براحتى سخن آنها را رد كنند، و از سوى دیگر عقلشان زیربار ظاهر آن گفتهها نمىرود، بنابراین حالت تردید و شك در آنان پیدا مىشود.
3ـ گاهى شخصى در مسألهاى قیاسى ترتیب مىدهد و به نتیجهاى مىرسد. بار دیگر قیاسى دیگر در همان مسأله تشكیل مىدهد و به نتیجهاى متقابل با نتیجه قیاس قبلى مىرسد. در نظر خودش هر دو قیاس هم واجد شرائط قیاس هستند و قیاسهاى صحیحىاند ولى نتایج متقابلى به بار آوردهاند. خود شخص هم قدرت ندارد كه بفهمد كدامیك از این دو قیاس، واقعاً صحیح و كدام در ظاهر صحیح و در واقع ناصحیح است. در چنین احوالى است كه شخص دچار تحیر مىشود.
1. براى نمونه مىتوان قول اوّل را اینگونه توجیه كرد كه: «فیض وجود از طرف واجب به ممكنات آناً فآناً و لحظه به لحظه مىرسد. پس گویا در هر آنْ و لحظهاى خلق جدیدى حاصل مىشود و منظور [و مرئى] در دو آن [و لحظه] باقى نمىماند تا ممكن باشد كه رویت دوبار به آن مرئى تعلق بگیرد و از همینجاست كه بعضى قائل به تجدد امثال شدهاند. [توجیه دیگر سخن دوم این است كه] چون موجودات در واقع شأنى از شؤون پروردگار خویشاند و براى آنها وجودى در واقع نیست بلكه همه آنها أَعدام هستند رویت آنها ممكن نیست. [توجیه دیگر گفته سوم این است كه] ممكنات فى حد نفسها معدوم مىباشند پس براى آنها وجودى در واقع نیست پس قائل شدن به وجود براى آنها، از باب اضافه وجود موجودى، كه واجب است، به غیر او، كه ممكن است، مىباشد. [سیداحمد، الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 307] مرحوم صدرالمتألهین هم توجیهاتى در باب این اقوال آورده كه با توجیهات مذكور در متن تفاوتى فاحش ندارد لذا از ذكر آنها خوددارى مىكنیم. [تعلیقات، صص 41 ـ 40]
كانت مىگفت:(1) چون قضایاى متافیزیكى مسائلى جدلىّالطرفین هستند یعنى بر هر دو طرف مسأله مىتوان قیاسى ترتیب داد (مثلا هم براى قدم عالم، ادلهاى اقامه شده است و هم براى حدوث جهان) پس معلوم مىشود كه این مسائل حلّ شدنى نیستند و خود او در بعضى از مسائل مهم مثل اثبات وجود خدا و جاودانگى روح معتقد بود كه عقل نظرى عاجز از حلّ مسأله است و به عقل عملى متوسل مىشد. در واقع كانت از مصادیق همین افرادى است كه بخاطر وجود قیاسهاى متعارضةالنتائج، عقل را عاجز مىدانند و خود را در مقام شك و تردید نگه مىدارند.
راه علاج مبتلایان به شكّ و حیرت
بعد از بیان سه منشأ براى شك و تحیّر(2)، حال شیخ به بیان راه علاج مىپردازد.
1. تمامى كتبى كه در شرح افكار كانت نوشته شده، به مسأله «چرایى امتناع متافیزیك» اشاره دارند از جمله مىتوان به این كتابها مراجعه كرد: تمهیدات، ترجمه: حداد عادل، صص 107 تا 111 ـ فلسفه كانت، ترجمه: عزتاللّه فولادوند، ص 135 به بعد ـ فروغى، محمدعلى، سیر حكمت در اروپا، ص 314 به بعد ـ تاریخ فلسفه كاپلستن، جلد ششم، ترجمه: اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص 229 به بعد ـ
در همینجا چند اثر دیگر كه به زبان فارسى در شرح افكار كانت قابل مراجعه است معرفى مىشود: كانت، ترجمه: دكتر میر عبدالحسین نقیبزاده ـ فلسفه كانت، بیدارى از خواب دگماتیسم، اثر دكتر میرعبدالحسین نقیبزاده ـ كانت، ترجمه: على پایا ـ نظریه معرفت در فلسفه كانت كه هم توسط غلامعلى حداد عادل ترجمه شده و هم به دست على حقى ـ تاریخ فلسفه ویلدورانت، ترجمه: دكتر عباس زریاب خویى، فصل ششم، از ص 348 تا 406 ـ تاریخ فلسفه غرب از راسل، ترجمه: نجف دریابندرى، فصل بیستم، از ص 961 تا ص 982 ـ تاریخ فلسفه شرق و غرب، ج 2، ترجمه دكتر جواد یوسفیان، فصل سیزدهم، از ص 235 تا ص 260 ـ فلاسفه بزرگ، ج 3 ترجمه: كاظم عبادى، ص 191 تا ص 274 ـ درآمدى به فلسفه، میرعبدالحسین نقیبزاده، ص 204 تا ص 216 ـ فلاسفه بزرگ ترجمه: عزتاللّه فولادوند، ص 273 تا ص 301. مشخصات كتابشناختى كتب مذكور را در بخش منابع جویا شوید.
2. مرحوم صدرالمتألهین منشأ چهارمى براى ایجاد تحیر در انسانها ذكر مىكند و آن اینكه: پیش مردمان قیاسى مغالطى ترتیب داده مىشود كه نتیجهاش عدم وثوق به همه ادراكات و مدارك مىباشد و لازمه این عدم وثوق، شك در همه حقایق و عدم یقین نسبت به همه امور مىگردد. مىگویند: ما به ثبوت حقایقى یقین داشتیم زیرا بالوجدان مىیافتیم كه مبصرات و مسموعات را احساس مىكنیم و از مولمات تألم و از ملذّات تلذّذ [برایمان]حاصل مىشود ولى بعد از آنكه بالوجدان یقین به امثال این امور داشتیم، در زمان دیگر مىفهمیم كه آن جزم و یقین باطل بوده است پس از حسّ و بداهت [هم]اطمینان ما زائل مىشود به این بیان كه:
راه شناخت اشیاء یا حسّ است یا تخیل یا عقل.
به هیچیك از این سه راه اعتمادى نیست.
امّا به حسن اعتمادى نیست چون گاهى متحرك را ساكن یا بالعكس مىبینیم،... گاهى كوچك را بزرگ یا بالعكس مىبینیم... به تخیل اعتمادى نیست چون شخص خواب امورى را در رؤیا مىبیند و به آنها یقین دارد و شكى در حقیقت بودن آنها ندارد ولى بعد از بیدار شدن یقین مىكند كه تمام آن اعتقادات، ظنونى باطل و خیالاتى فاسد بودهاند و چون چنین است پس احتمال دارد كه نشئهاى وجود داشته باشد كه نسبتش با این نشئه [= حالت بیدارى] همچون نسبت نشئه بیدارى به خواب باشد و در آن نشئه خواهیم دانست كه هر آنچه [در بیدارى] احساس یا تخیل كرده بودیم باطل است. امّا به عقل هم اعتمادى نیست چون تصدیق عقل به امور یا با به طور بدیهى است یا اكتسابى. بدیهیات را اعتماد نشاید چون حكم عقل به قضایایى كه عقلیهاش نامند همانند حكم عقل به قضایایى است كه وهمیهاش خوانند [؟!! در نسخه تعلیقات چاپ تهران عبارت چنین است. شاید سقط یا تصحیفى رخ داده باشد]وقتى در وهمیات وضع معلوم است پس اطمینان به حكم عقل در عقلیات هم زائل مىشود. و اگر اعتمادى به بدیهیات باقى نماند در نظریات به طریق اولى [این اعتماد] باقى نمىماند.
اگر بگویید: همین [قیاس] اعتراف است به [وجود] حسّ، خیال، عقل، خواب، بیدارى و خطا و صواب و در واقع اعتراف به وجود همه این امور است. [پس چرا شك در همه امور داشته باشیم؟]
جواب مىدهند: شكى نیست كه خود آن [قیاس] موجب اعتراف به ثبوت این امور مىشود ولى نتیجه این قیاس موجب به شك افتادن ما نسبت به ثبوت آن امور گردید و ما [دیگر] نه حكم به ثبوت این امور مىكنیم و نه حكم به انتفاء آنها. كار ما [= عدم الحكم] مثل كار كسى است كه در پیش او دو دلیل بر دو طرف نقیض قائم شده و نتواند یكى از این دو را بر دیگرى ترجیح دهد، كه چنین شخصى ناچار از توقف در حكم است. اگر كسى بخواهد از این سؤالها، پاسخى [علیه ما] استخراج كند یا به غلط افتاده و یا مغالطه مىكند چرا كه بدون شك پاسخها علومى اكتسابىاند كه مبتنى بر علوم اولیه مىباشند و تصحیح [= اثبات صحّت] این علوم اولیه امكان ندارد جز بوسیله همین علوم اكتسابى كه اثبات این اكتسابات جز از راه همان علوم اولیه امكان ندارد و چنین استدلالى دور و باطل است. [تعلیقات با كمى تلخیص، صص 40 ـ 39]
ایشان مىگوید:
فالفَیلسوفُ یَتداركُ ما عرضَ لأَمثالِ هؤلاءِ مِن وجهینِ: أحدُهما حلُّ ما وقع فیه مِن الشَّكِّ، و الثّانى التَّنبیهُ التّامُّ على أَنَّه لا یُمكنُ أَن یكونَ بین النَّقیضینِ واسطة
أَمّا حَلُّ ما وقعَ فیه فَمِن ذلكَ أَن یُعرّفَه أَنَّ النّاسَ ناسٌ لا ملائكةٌ. و معَ ذلكَ فلیسَ یجبُ أَن یكونُوا مُتكافِئینَ فِى الإِصابةِ، وَ لا یجبُ إِذا كانَ واحدٌ أكثرَ صواباً فِى شىء مِن الآخَر أَن لا یكونَ الآخرُ أكثرَ صَواباً مِنه فى شىء آخَر.
«پس فیلسوف [باید] از دو راه تدارك كند آنچه را براى امثال اینان پیدا شده است: یكى اینكه شبهههایى را كه در آنها واقع شدهاند، حلّ كند و دیگر اینكه آگاهى كامل [به آنها]بدهد كه ممكن نیست بین دو نقیضْ واسطهاى باشد.
اَمّا حل آنچه [= شبهههایى] كه در آنها فرو افتادهاند، یكى آن است كه فیلسوف به او [= شخص شاك] بفهماند كه مردم، انسان هستند نه فرشته. و با این حال لازم نیست كه انسانها همه در رسیدن به حقّ یكسان باشند و لازم نیست كه اگر یكى [از آنها]در چیزى صائبتر است، دیگرى در چیز دیگر از شخص اوّلى صائبتر نباشد.»
پیشنهاد راههایى براى حلّ شبهات متحیرین و شكاكین
شیخ در مقام مواجهه با شكاك دو راه پیشنهاد مىكند و مىگوید: فیلسوف اولا باید شبهاتى را كه باعث ایجاد شك در ذهن شخص شدهاند برطرف نماید و در مقام بعد به اثبات ادعاى خود بپردازد. بنابراین شیخ راه اول را توضیح مىدهد و تبیین مىكند كه چگونه مىتوان شبهات را از ذهن شخص شكاك زدود.
ایشان مىگوید: در مقابل شكاك مىگوییم: اولا همه بزرگان علمْ انساناند نه فرشته(1)و به همین جهت مرتكب اشتباه مىشوند و معصوم از خطا نیستند. پس اختلاف بین بزرگان دلیل بر غلط بودن همه علوم یا غیرقابل حل بودن یك مسأله نیست. ممكن است یكى از دو طرف یا هر دو طرف به اشتباه افتاده باشند. به علاوه ممكن است یكى از دانشمندان مثلا افلاطون در جایى حق با او باشد ولى در جاى دیگر حق با شاگردش ارسطو باشد. اینگونه نیست كه اگر كسى در بخشى از مسائل داناتر بود، در بخش دیگر، شخص دیگرى از او اعلم نباشد. پس اختلاف بین دانشمندان نباید به شكاكیت منجر شود.
وَ أَن یُعرِّف أَنَّ أَكثَر المتفلسفینَ یَتعلَّم المنطقَ و لیسَ یَستعملُه، بل یعودُ آخرَ الأَمرِ فیه إِلى القریحةِ فیركَبُها رُكوبَ الرّاكضِ مِن عیرِ كفِّ عَنان أَو جَذبِ خطام.
«و [فیلسوف به شكاك] بفهماند كه بیشتر فلسفه خوانها منطق را یاد گرفتهاند ولى آن را بكار نمىگیرند بلكه در آخر كار به قریحه خود باز مىگردند و سوار بر آن مىشوند مثل سوار شدن كسى كه تاخت و تاز مىكند ولى عنان [مَركَب] را در دست ندارد و افسار آن را نمىكشد.»
1. انسان، اگرچه از افاضل و حكماء باشد، جائزالخطاست و مثل فرشتگان و كسانى كه مشابه فرشتگاناند یعنى داراى قوه قدسىاند نیست چرا كه فرشتگان از جهان طبیعت و معدن تاریكىها مجردند و این جهان است كه سرچشمه جهل مىباشد پس اگر حكیمى گاهى در خطا در غلطید نباید این امر باعث شك در علوم یقینى گردد [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 40]
شیخ در اینجا قصد آن دارد كه یكى دیگر از شبهات شكاكین را حلّ كند. آن شبهه این است كه بزرگان فلسفه مثل افلاطون و ارسطو كه خود معلمان و آموزگاران منطق و قواعد درست اندیشى بودهاند و به ما آموختهاند كه چگونه قیاس برهانى ترتیب دهیم و برهان را از مغالطه بازشناسیم، چگونه ممكن است خودشان به خطاى در اندیشه افتاده باشند؟!
جواب شیخ این است: درست است كه متفلسفین كارشان این است كه قواعد منطقى را بیان كنند ولى خودشان در مقام عمل از آن قواعد غافل مىشوند و به همان قریحه و حالت طبیعىاى كه قبل از فراگرفتن منطق داشتند باز مىگردند(1) و بدون توجه به شرائط انتاج قیاس و بدون دقت در فرق گذاشتن بین برهان و مغالطه كار مىكنند لذا به خطاهایى در مىغلطند. پس چنین نیست كه بزرگان فلسفه و منطق حتماً مصون از خطا باشند.
وَ أَنَّ مِن الفُضلاءِ مَن یَرمزُ أَیضاً برُموز و یقولُ أَلفاظاً ظاهرة(2) مستشنعة(3) أو
1. اكثر متفلسفین، گرچه قواعد منطقى را مىدانند، در موارد زیادى قواعد منطق را رعایت نمىكنند و اعتماد بر اصل فطرت و قریحه خود مىكنند در حالى كه معلوم است فطرت انسانى در رسیدن به افكار حق و عصمت از خطا كافى نیست مگر آنكه افكار با میزان [= منطق] سنجیده شود و افكار صحیح از فاسد بازشناخته شود. پس كسى كه بر مركب قریحه سوار شود ولى این وسیله [= میزان و ترازوى سنجش افكار] را نداشته باشد مثل كسى است كه بر چهارپاى چموشى سوار شده در حالى كه افسار او را در دست ندارد و لگام او را نمىكشد. پس بناچار از راه درست به طرف راست یا چپ خارج مىشود... لطف و مناسبت تشبیه شیخ در اینجا مخفى نماند. ركض یعنى با پا تحریك كردن و از همین جاست كه كه «اركض برجلك» و یا «ركضت الفرس برجل» در جایى گفته مىشود كه اسب [و یا مركب]را با پا تحریك كنند تا بدود. كفّ گاهى به معناى در دست گرفتن است. [صدرالمتألهین، تعلیقات، ص 40]
2. شاید تعبیر صحیح در اینجا «ظاهرها» باشد گرچه نه در نسخه طهران و نه در نسخه چاپ مصر و نه در نسخههاى دیگرى كه در پاورقى چاپ مصر آمده بدین صورت تصحیح نشده است. در تعلیقه مرحوم صدرالمتألهین «ظواهرها» آمده است.
3. صدرالمتألهین مىفرماید: بعضى از حكماء مثل سقراط عادتشان این بوده كه در گفتار از رمز بهره مىبردهاند و الفاظى مىآوردهاند كه ظاهرشان شنیع، و فهم [ظاهرى] آنها اشمئزازآور بوده، یا اینكه ظاهر آن الفاظْ مخالف حق بوده در حالى كه باطن آنها صحیح و حق بوده است و این حكماء در بكارگیرى رموز مصلحتى را رعایت مىكردهاند و هدف درستى داشتهاند به گونهاى كه اگر تصریح به معانى حقه [مورد نظر خود]مىكردند این مصلحت از دست مىرفت یا مفسدهاى ببار مىآمد كه از مصلحت تصریح و اظهار بیشتر بود بلكه اكثر انبیاء هم ـ كه از سهو و خطا مصون و معصوم بودند و به هیچ وجه به غلط و سهو نمىافتادند بلكه بدانها حكمت و فصلالخطاب داده شده بود ـ روششان همین بوده است. بسیارى از آیات قرآن و احادیث پیامبر ـ صلىاللّهعلیهوآله ـ از همین قبیلاند و روش آنها همین است. [تعلیقات، ص 40]
خطأ و له فیها غَرَضٌ خَفىٌّ، بَل أَكثُر الحُكماءِ بَل الأَنبیاءُ الّذین لایُؤتَونَ من جهة غلطاً أَو سهواً(1) هذه وتیرتُهم. فهذا یُزیلُ شُغلَ قلبِه مِن جهةِ ما استنكر مِن العُلماءِ.
«و [فیلسوف به شكاك باید بفهماند] كه بعضى از فضلاء رموزى را استفاده مىكنند و الفاظى را بر زبان مىآورند كه در ظاهر شنیع و یا اشتباه است و در آوردن این الفاظ غرض پنهانى دارند. بلكه بیشتر حكماء و حتى بیشتر انبیاء كه از هیچ جهتى اشتباه و سهوى نداشتند، روششان همین است [كه از رموز استفاده مىبرند]. این مطالب [كه به شكاك گفته شود]دغدغه و نگرانى او را كه بخاطر مطالب عجیب و غریب بزرگان حاصل شده بود، برطرف مىكند.»
بعضى با تمسك به كلمات بعضى بزرگان، كه داراى ظاهرى عجیب و غریب و غیر قابل قبول است، مىخواهند توجیهى براى شكاكیت خود دست و پا كنند. شیخ راه حلّ این مشكل را این مىداند كه به آنها این امر را بفهمانیم كه گاهى بزرگان مطالب و حقایقى را در قالب رموزْ اظهار مىكنند و مراد آنها همان معانى ظاهرى سخنانشان نیست. نباید به همان ظواهر چسبید و با استناد به آنها سخن ایشان را نادرست دانست و سپس مدعى شد كه وقتى چنین بزرگانى سخنانى بدین پایه از سستى و بطلان مىزنند چه توقعى از دیگران باید داشت؟ بلكه دیگران باید توقف كنند و راجع به حقایق هیچ اظهار نظرى نكنند!
1. بعضى از محشین و شارحان الهیات شفاء این سخن شیخ را كه «الانبیاء الذین لایؤتون من جهة غلطاً او سهواً» دلیل بر درستى عقیده شیخ در مسأله نبوت دانستهاند از جمله آقاحسین خوانسارى در الحاشیة [ص 302]. یكى از محشین كلام شیخ گوید: شیخ بارع [= نیكو، كسى كه در فضل و دانش بر همگنان برترى دارد. (فرهنگ معین، ج 1)] اعتقاد به عصمت انبیاء علیهمالسلام داشته است و شأن او بالاتر از این است كه به او ـ كه در اقلیم وجود معلّم است ـ اعتقاد به عدم عصمت نسبت داده شود چرا كه شیخ در جمیع علوم كمالى متبحر بوده و بعد از چنین مرتبه عالىاى معنا ندارد كه او از عامه باشد و شگفت از شیخ كه چنین عقیدهاى را در اینجا اظهار كرده ولى اصحابِ ظاهر، عقاید او را صحیح نمىدانند در حالى كه بعضى از فقهاء شیعه قطع به جواز سهو بلكه به وقوع سهو [در حق انبیاء] دارند. [الهیات چاپ تهران، ص 309]
شیخ مدعى است كه استفاده بزرگان از رموز و الغاز به منظور اهداف صحیحى بوده است و حتّى ایشان ادعاى بزرگترى مىكند و آن اینكه: پیامبران هم روششان استفاده از تعابیر رمزى بوده است حال آنكه یقیناً آنها در ورطه خطا و اشتباه در نمىغلطیدند و سهو و خطایى از ایشان سر نمىزد.
شیخ در پایان این راهحلها مىفرماید: وقتى این مطالب براى شكاك و یا متحیّر گفته شود آن اضطراب روحى و تحیر درونىاش از بین مىرود و آماده مىشود تا قول حقّ را ـ كه همان امتناع تناقض است ـ بپذیرد.
كیفیت آگاه كردن شكاك و متحیر نسبت به اصل عدم تناقض
تا اینجا قدم اول برداشته شد. از این به بعد، شیخ به گام بعدى كه همان اثبات مطلب حقّ مورد قبول ماست، مىپردازد.
ثُمّ یُعرّفُه فیقولُ: إِنّكَ إذا تكلّمت فلایَخلو إِمّا أَن تَقصدَ بلفظكَ نحوَ شىء منَ الأشیاءِ بعینه، أَو لاتقصدَ; فَإِن قالَ: إِذا تكلّمتُ لم أَفهمْ شَیئاً فقد خرجَ هذا مِن جُملةِ المُسترشِدینَ المتحیّرینَ و ناقضَ الحالَ فى نفسِه و لیسَ الكلامُ معهُ هذا الضَّربَ مِن الكلامِ.
وَ إِن قال: إِذا تكلَّمتُ فهمتُ(1) باللَّفظ كلَّ شىء فَقد خرجَ عن الإسترشادِ.
«سپس [در گام دوّم فیلسوف] به او [= متحیر و شاك] مىفهماند و مىگوید: براستى زمانى كه گفتگو مىكنى آیا با لفظ و سخن خودت چیز مشخصّى را قصد مىكنى و یا اینكه چیز معینى را قصد نمىكنى؟ اگر [مخاطب فیلسوف]بگوید: هنگامى كه سخن مىگویم چیزى نمىفهمم پس این شخص از زمره طالبان حق كه متحیّر هستند، خارج شده و با [وجدان] خودش مىستیزد و با چنین شخصى اینگونه نمىتوان سخن گفت.
و اگر [مخاطب فیلسوف] بگوید: هنگامى كه سخن مىگویم با این الفاظ همه گونه معنایى را مىفهمم پس [این شخص هم] از حقیقتجویى خارج شده است.»
1. شاید تعبیر شیخ «فهمت» باشد و شاید «فهمت» با تشدید باشد. هر كدام باشد قابل حمل بر معناى درستى است. [م]
بحث در كیفیت برخورد با صاحبان شك و تردید بود. شیخ دو راه پیشنهاد كرد. راه اول و گام اول جستجو در منشأ پیدایش شبهه و رفع آن است. گام اول به صورت تفصیلى بدان پرداخته شد.
گام دوّم: ترتیب قیاس و آوردن دلیلى بر صحت ادعاى ما مبنى بر استحاله تناقض مىباشد كه البته قبلا گفته بودیم این قیاس، قیاس واقعى نیست چرا كه قیاس واقعى، نتیجهاش اثبات یك قضیه نظرى است و حال آنكه قضیه مذكور اولىالاوائل و بدیهىترین بدیهى است و مبدأ هر قیاس و برهانى است و نمىتوان آن را اثبات كرد بلكه قیاس مورد نظر در اینجا، براى شخص مخاطب و نسبت به او است و لذا قبلا این قیاس را «قیاس بالقیاس» نامیده بودیم.
حال، گام دوم را از كجا شروع كنیم؟
شیخ مىگوید: گام دوم را از همین سخن شخص متحیر یا شاك شروع مىكنیم و به او مىگوییم: تو مىگویى كه قضیه اولىالاوائل را قبول ندارم و یا در آن شك دارم. تو در مقام اظهار عقیدهات از الفاظى استفاده مىكنى. آیا این لفظى را كه بكار مىگیرى، از آن معنایى مىفهمى و اراده مىكنى یا نه؟
اگر بگوید: نه. از الفاظى كه بكار مىگیرم هیچ معنایى نمىفهمم و اراده نمىكنم، معلوم مىشود این شخص اهل عناد و لجاج است و قصد حقطلبى و رسیدن به واقع ندارد چون همین كه با ما مشغول محاوره و گفتگو است معنایش این است كه مىخواهد به ما معناهایى را بفهماند پس چطور مدعى مىشود كه از این الفاظ معانىاى را اراده نكرده است؟! با چنین فردى نمىتوان بحث كرد. روش برخورد با او بگونهاى دیگر است كه بعداً مذكور خواهد شد.
اگر بگوید: از الفاظى كه بكار مىگیرم هر معنایى را مىفهمم و هر معنایى را اراده مىكنم یعنى با این الفاظ قصد فهماندن همه معانى را دارم. این شخص هم اهل عناد و لجاج است. چون چگونه مىتواند با یك لفظ خاص همه معانى را اراده كند؟ اگر چنین امرى ممكن است چرا الفاظ خاصى را در مقام گفتگو انتخاب مىكند؟! معلوم است كه با چنین شخصى نیز نمىتوان بحث علمى را ادامه داد. راه مواجهه با او گونه دیگرى است كه بعداً مذكور مىافتد.
فإِن قالَ: إِذا تَكلّمتُ فَهمتُ به شیئاً بِعَینه أَو أَشیاءَ كثیرةً محدودةً فَعلى كلِّ حال فَقد جعلَ للّفظِ دلالةً عَلى أَشیاءَ بأَعیُنها لا یدخلُ فى تلكَ الدِّلالةِ غیرُها، فَإِن كانت تلكَ الكثرةُ تتَّفقُ فى معنىً واحد فَقد دلَّ أَیضا على معنىً واحد، وَ إِن لم یكُن كذلكَ فالإِسمُ مُشتركٌ، و یُمكن لا مَحالةَ أَن یُفرِدَ لكلِّ واحد من تلكَ الجُملةِ إِسماً; فهذا یُسلّمهُ مَن قامَ مَقامَ المسترشدینَ المتحیِّرینَ.
«پس اگر [شاكّ یا متحیّر] گفت: وقتى سخن مىگویم یك چیز یا چند چیز محدود را مىفهمم پس به هر حال براى لفظ، دلالت بر چند چیز معیّن را پذیرفته كه دیگران در این دلالتْ داخل نیستند. پس اگر آن چند چیز در یك معنا [ى كلّى و مشترك] اتفاق داشته باشند این لفظ بر معناى واحدى دلالت دارد ولى اگر چنین نباشد پس این لفظ مشترك [لفظى]است و ممكن است كه براى هر یك از آن معانى متعدد اسمى جداگانه در نظر گرفت. این امر را هر كسى كه متحیر است و در مقام استرشاد و هدایتجویى است قبول مىكند.»
شیخ در این قسمت از سخنش، به شاكّ یا متحیرى اشاره دارد كه در برابر این سؤال كه «آیا از الفاظى كه براى محاوره استفاده مىكنى معنا یا معانىاى اراده مىكنى یا نه؟» پاسخ مثبت داده است. شیخ این شخص را مسترشد و هدایتجو مىداند. و نشانهاش این است كه این شخص یك امر را پذیرفته است و آن «دلالت لفظ یا الفاظ بر معنا یا معانى خاص» است. اگر آن متحیر بپذیرد كه الفاظ معناى خاصى افاده مىكنند یعنى معانى دیگر را افاده نمىكنند این، نقطه اتكاء خوبى براى ادامه بحث است ـ و شیخ در ادامه از همین جا پلى به مقصود خویش مىزند.
حتّى اگر آن متحیر پاسخ دهد كه از الفاظ بكار گرفته شده در محاوره، معانى متعددى مىفهمد یا اراده مىكند، باز نقطه اتكائى براى ادامه بحث با او وجود دارد چون آن امور كثیر و متعدد یا در یك معناى عامّ و كلّى با هم اتفاق دارند ـ یعنى لفظ مورد نظر مشترك معنوى است ـ یا معانى متعددى هستند كه جامعى ندارند مثل لفظ مشترك. فرض كنید لفظ «عین» كه معانى متعدد دارد. اگر شخص متحیر مدعى شد كه
الفاظ مورد استفاده در محاوره معانى متعددى دارند ـ و به اصطلاح مشترك لفظىاند ـ باز مىتوان بدو گفت: براى هركدام از این معانى متعدد، لفظ جداگانهاى هم هست كه آن لفظ در برابر یك معنا قرار داده مىشود. پس باز مشكل جدّىاى در پیش رو نداریم.
شیخ براى توضیح بیشتر چنین ادامه مىدهد:
وَ إِذا كانَ الإِسمُ دلیلا عَلى شىء واحد كالإِنسانِ مثلا فاللاإِنسانُ ـ أَعنى ما هو مُباینٌ للإِنسانِ ـ لا یدلُّ علیه ذلكَ الإسمُ بوجه من الوجوهِ، فالَّذى یدلُّ علیه إِسمُ الإنسانِ لایكُون الَّذى یدلُّ علیهِ إِسمُ اللاّانسانِ; فَإِن كانَ الإِنسانُ یَدلُّ عَلى اللاإِنسانِ فیكونُ لا مَحالةَ الإنسانُ وَ الحَجرُ وَ الزَّورقُ وَ الفیلُ شیئاً واحداً، بَل یدلُّ عَلى الاَْبیضِ وَ الاَْسودِ وَ الثَّقیلِ وَ الْخفیفِ و جمیعِ ما هُو خارجٌ مِمّا دلَّ علیهِ إِسمُ الإِنسانِ. وَ كذلكَ حالُ المفهومِ من الأَلفاظِ هذهِ، فیلزمُ مِن هَذا أَن یكونَ «كلُّ شىء» و أَن یكونَ «و لا شىءَ مِن الأَشیاءِ» نفسَه، و أَنْ لا یكونَ للكلامِ مفهومٌ.
«و هنگامى كه لفظ دلالت بر چیز خاصى بكند مثلا لفظ انسان، پس این لفظ بر «لاانسان»، یعنى آنچه مباین با انسان است، به هیچ وجه دلالت نمىكند. آنچه لفظ انسان بر آن دلالت دارد، همان چیزى نیست كه لفظ «لاانسان» بر آن دلالت دارد. [به عبارت دیگر معناى انسان همان معناى لاانسان نیست.] اگر انسان دلالت بر «لاانسان» داشته باشد بناچار[علاوه بر]انسان، [بر] سنگ و زورق و فیل [هم دلالت مىكند یعنى همه اینها] یك چیز خواهند بود بلكه [همین لفظ انسان باید] بر سفید و سیاه و سنگین و سبك و بر همه چیزهایى، كه خارج از مدلول لفظ انساناند، دلالت كند. حالِ مفهوم این الفاظ هم همینطور است [یعنى مفهوم انسان غیر از «لامفهوم» آن است یا غیر از مفهوم لاانسان است] پس [از تفاوت نداشتن انسان با لاانسان]لازم مىآید كه «همه چیز» همان «هیچ چیز» باشد، و اصلا كلام مفهومى نداشته باشد.»
وقتى شخصى متحیر، كه قصد راهنمایى و رفع تحیرش را داریم، پذیرفت كه هر
لفظى كه او یا ما بكار مىگیریم معنایى خاص از آن مىفهمیم و اراده مىكنیم، دیگر ممكن نیست بگوید هم این معناى خاص را مىفهمم و هم نقیض آن را. یعنى به او [= شخص متحیر یا شاكّ] توجه مىدهیم كه از این لفظ مىتوان فلان معنا را فهمید نه معناى دیگر را. چون رابطهاى بین این لفظ و معنایش وجود دارد كه آن رابطه بین این لفظ و معناى دیگر و یا نقیض این معنا وجود ندارد.
ولى اگر آن شخص شاك یا متحیر بگوید: انسان دلالت بر چیزى دارد كه «لاانسان» است، معناى سخن او این مىشود كه انسان علاوه بر دلالت بر آنهایى كه انسان هستند، بر سنگ و چوب و چیزهایى كه «لاانسان» هستند، نیز واقعاً دلالت دارد یعنى همه اینها یك چیز مىشوند. همچنین لازمه سخن این شخص آن است كه انسان، علاوه بر دلالت بر جواهر یاد شده باید بر اعراضى مثل سیاهى و سفیدى و امثال اینها هم دلالت داشته باشد.
همه امور یاد شده درباب خود الفاظ بود. در مورد مفاهیم هم همین سخن جریان دارد، یعنى مفهوم انسان غیر از «لامفهوم» آن و یا غیر از «مفهوم لاانسان» مىباشد یعنى معنایى كه از این لفظ فهمیده مىشود با معانى دیگر مباینت دارد. «مفهوم انسان» و «مفهوم لاانسان» مغایر هستند و با هم جمع نمىشوند و بر یكدیگر منطبق نیستند. اگر این مغایرت را نپذیریم لازمهاش این است كه اصلا كلام مفهومى نداشته باشد و حال آنكه فرض مسأله آنجایى بود كه آن شاك یا متحیّر پذیرفته بود كه كلام ـ چه كلام خودش و چه كلام ما ـ مفهوم و معنایى دارد.
واضح است كه اینگونه سخنان در برابر شخص شاكّ یا متحیر، در واقع استدلالى نیست كه او را به نتیجهاى كه برایش مجهول است، برساند بلكه ذكر این امور در واقع تنبیه و توجه دادن متحیر است نسبت به امرى كه آن را در فطرت عقلش داشت و از آن غفلت مىكرد.
ثُمَّ لایَخلو إِمّا أَن یكونَ هذا حكمَ كلِّ لفظ و حكمَ كلِّ مدلول علیه باللفظ، أَو یكونَ بعضُ هذهِ الأَشیاءِ بهذهِ الصِّفةِ و بعضُها بخلافها. فإِن كانَ هذا فى كلِّ شىء فقد عَرضَ أَن لاخطاب و لا كلامَ بل لا شُبهة وَ لا حُجّة أَیضاً.
«سپس مىگوییم: واقع از دو حال بیرون نیست یا اینكه این [مطلب
نادرست كه هر لفظى بر هر چیزى دلالت كند و یا هر مفهومى بر هر مفهومى منطبق باشد] در مورد هر لفظ و هر مدلول لفظى صادق است و یا اینكه بعضى از اشیاء [= الفاظ یا مفاهیم]اینگونهاند و بعضى چنین نیستند. اگر این [مطلب نادرست] در مورد هر چیزى صادق باشد لازم مىآید كه دیگر نه خطابى محقق شود و نه كلامى بلكه نه شبههاى تحقق یابد و نه حجّتى.»
شیخ در اواخر سخن قبلىاش گفته بود كه اگر لفظى مثل «انسان» بخواهد بر امورى كه «لاانسان» هستند دلالت داشته باشد لازم مىآید كه «همه چیز» با «هیچ چیز» تفاوت نداشته باشد. حال ایشان در ادامه مىگوید: از شاك و متحیر مورد نظر مىپرسیم: آیا در همه الفاظ مىتواند چنین باشد كه هم بر معناى خویش و هم بر نقیض معناى خویش دلالت داشته باشند و یا اینكه در بعضى الفاظ چنین وضعى ممكن است و در بعضى چنین نیست؟
اگر پاسخ دهد كه: در همه الفاظ و همه مفاهیمْ وضع از این قرار است; یعنى هر لفظى دلالت بر هر معنایى دارد و هر معنا و مفهومى عین معنا و مفهوم دیگر است، دیگر جایى براى بحث و گفتگو باقى نمىماند. چون وقتى دو نفر بر سر مطلبى بحث و گفتگو دارند و یكى از آنها الفاظى را به زبان مىآورد، اگر قرار باشد كه الفاظ او بر هر معنایى دلالت داشته باشد یعنى هم بر امرى كه مورد قبول طرف مقابل است و هم بر نقیض آن، دیگر چگونه بحث محقق مىشود؟! در این فرض، هر یك از دو طرف گفتگو، چگونه صحبت كند تا مطمئن شود كه طرف دیگر سخن او را فهم كرده و با آن سخن موافق است یا مخالف. در این صورت، دیگر شبهه و لاشبهه مساوى مىشوند و حجت و لاحجت یكى مىشوند و دیگر نباید استدلال كردن با استدلال نكردن تفاوتى ایجاد كند. پس باب گفتگو بسته خواهد شد.
وَ إِن كانَ فى بعضِ الأَشیاءِ قَد تَتمیّزُ الموجبةُ عَن السّالبةِ و فى بَعضها لاتَتمیَّزُ، فحیثُ تتمیَّز یكون لا مَحالةَ ما یدلُّ علیهِ الإِنسانُ(1) غیرَ ما یدلُّ علیه اللاّإِنسان، و حیثُ لا یتمیّزُ مثلا كالأَبیضِ و اللاّأَبیض یكونُ مدلولُهما واحداً
1. در بعضى نسخهها «مایدل علیه بالانسان غیر مایدلّ علیه باللاإنسان» آمده و اگر باء بر سر انسان و لاانسان آمده باشد باید «یدل» را به صورت مجهول بخوانیم و نه معلوم. [م] در نسخه چاپ تهران بر سر انسان و لاانسان باء داخل شده است. [ص 309]
فیكونُ كلُّ شىء هو لا أَبیضُ و كلُّ شَىء هو أَبیضُ فهو لا أبیضُ، فالإنسانُ إِذا كانَ له مفهومٌ متمیّزٌ فَإِن كانَ أَبیضَ فهو أَیضاً لا أَبیضُ الَّذى هو وَ الأَبیضُ واحدٌ وَ اللاّإنسانُ كذلك; فَیعرضُ مرَّةً أُخرى أَن یكونَ الإِنسانُ وَ اللاّإِنسانُ غیرَ مُتمیّزینِ.
«و اگر چنین باشد كه در بعضى چیزها، موجبه از سالبه متمیز [و منفك] است ولى در بعضى دیگر [سالبه و موجبه] از هم جدا نیستند، پس آنجایى كه جدا هستند [مثلا انسان و لاانسان] بناچار مدلول انسان غیر از مدلول لاانسان مىباشد و آنجایى كه جدا نیستند ـ مثلا أبیض و لاأبیض ـ مدلول این دو یكى مىشود و هر چیزى كه «لاأبیض» است همو «أبیض» است و هر چیزى كه «أبیض» است همو «لاأبیض» است. پس انسان اگر مفهومى متمیز و جدا [از لاانسان] دارد و «أبیض» باشد پس او [= انسان] «لا أبیض» نیز خواهد بود [زیرا]لاأبیض و أبیض یكى هستند. و «لاانسان» نیز چنین است [یعنى لاانسان هم اگر أبیض باشد در عین حال لاأبیض هم خواهد بود]. پس بار دیگر لازم مىآید كه «انسان» و «لاانسان» تمایزى نداشته باشند [و این خلاف فرض تمایز این دو است].»
ممكن است شخص شاكّ یا متحیّرى ـ كه مورد خطاب و گفتگوى ماست ـ بگوید: بله در بعضى موارد از یك لفظ معناى خاصى فهمیده مىشود یعنى در واقع این لفظ رابطه خاصى با آن معنا دارد كه چنین رابطهاى را با نقیض معنایش ندارد. در مورد مفاهیم هم همینطور است یعنى در بعضى موارد یك معنا و مفهوم با نقیض خودش مغایرت دارد و با هم جمع نمىشوند ولى در بعضى موارد اینگونه نیست. در واقع، آن شاكّ و متحیّر منكر كلیّت قضیه است.
كیفیت برخورد با منكر كلیّت اصل عدم تناقض
در برابر منكر كلیّتِ «استحاله اجتماع نقیضین» مىگوییم: فرض كنید انسان و لاانسان از مواردى باشند كه معنایشان با هم جمع نمىشود یعنى این دو لفظ از یك معنا حكایت نمىكنند. معنایى كه از انسان فهمیده مىشود غیر از معنایى است كه از لاانسان فهمیده مىشود. ولى فرضاً أبیض و لاأبیض از مواردى هستند كه معانى آنها تناقضى با هم ندارد و ممكن است چیزى هم أبیض باشد و هم لاأبیض.
حال فرض مىكنیم انسان، هم أبیض باشد و هم لاأبیض(1). البته باید توجه داشت مراد این نیست كه بعضى مصادیق انسان أبیض و بعضى لاأبیض هستند چرا كه این ادعا هیچ تناقضى در بر ندارد. بلكه مراد این است كه انسان هم معناى أبیض باشد و هم معناى لاأبیض.
لاانسان چطور است؟ آیا لاانسان مىتواند هم أبیض باشد و هم لاأبیض؟
شاك و متحیر پذیرفته بود كه معناى انسان و لاانسان مغایرند ولى معتقد بود كه معناى أبیض و لاأبیض چنین نیستند و هرچه أبیض است، لاأبیض هم هست. اگر چنین فرضى را قبول داشته باشیم كه أبیض لاأبیض هم باشد و انسان أبیض و انسان لاأبیض مغایر نباشند و لاانسان هم بتواند أبیض و هم لاأبیض باشد یعنى پذیرفته است كه أبیض و لاأبیض، هم مساوى با انسان و هم مساوى با لاانسان هستند و نتیجه این مىشود كه انسان و لاانسان هم مساوى شوند در حالى كه خود شاكّ و متحیر پذیرفته بود كه معناى انسان غیر از معناى لاانسان است. از این راه او را قانع مىكنیم كه بنابراین، أبیض و لاأبیض هم نمىتوانند معناى واحدى داشته باشند.
بدین ترتیب تدریجاً شاك و متحیر به این سمت كشیده مىشود كه همانطور كه یك
1. مرحوم خوانسارى در ذیل این جمله كه «فالإنسان اذا كان له مفهوم متمیز فان كان أبیض» اشكالى مطرح مىكند كه لازمه سخن شیخ در اینجا عدم تمیز أبیض و لاأبیض است نه عدم تمیز انسان و لاانسان و بعداً به این اشكال پاسخ مىدهد ولى در ادامه چنین مىگوید:
«مخفى نباشد كه نیازى به واسطه كردن لاأبیض در دلیل شیخ نبود. چون همین اندازه كفایت مىكند كه بپرسیم: اگر مفهوم انسان متمیز از مفهوم لاانسان است، آیا أبیض هم همینگونه است یا نه؟
اگر أبیض هم همینگونه است كه مطلوب حاصل است [چون مطلوب ما تمیز هر مفهومى از مفهوم نقیض آن بود] و اگر أبیض اینگونه نیست بلكه همه چیز از أبیض فهمیده مىشود و همه چیزهایى كه از أبیض فهمیده مىشوند یك چیز هستند [= تمایزى از یكدیگر ندارند] لازم مىآید كه انسان و لاانسان هم یكى باشند چرا كه هر دوى انسان ولاانسان از أبیض فهمیده مىشوند و فرضاً همه چیزهایى كه از أبیض فهمیده مىشوند یكى هستند و تمایزى از یكدیگر ندارند. در حالى كه این خلاف فرض [مورد قبول شخص متحیر و شاك] است چون او پذیرفته بود كه انسان و لاانسان متمایز هستند.
اگر كسى بگوید: فقط انسان مثلا از أبیض فهمیده مىشود، این سخن به معناى آن است كه همه چیز از أبیض فهمیده نمىشود و بین أبیض و لاأبیض تمیز حاصل است.
حاصل آنكه مدعاى شیخ آشكار است و این مناقشات را برنمىتابد لكن فایده زیادى در كلمات ایشان نیست چون مدعاى او خیلى بیش از كلمات و سخنانش [كه به عنوان دلیل آورده شده است]واضح و آشكار است. [الحاشیة، صص 5 ـ 304]
چیز نمىتواند هم انسان باشد و هم لاانسان، همچنین یك چیز نمىتواند هم أرض باشد و هم لاأرض. اگر به چنین مطلبى اقرار كرد در واقع اصل عدم تناقض مورد نظر ما را پذیرفته است.
فَهذا و أمثالُه قد یُزیحُ علّةَ المتحیّرِ المستَرشدِ فى أَنْ یعرفَ أَنَّ الإِیجابَ و السَّلبَ لایَجتمعانِ و لایَصدُقان معاً، وَ كذلكَ أَیضاً قَد تبیَّنُ لَه أَنَّهما لایرتفعانِ وَ لایكذِبانِ مَعاً، فإِنَّه إِذا كذِبا معاً فى شىء كانَ ذلكَ الشَّىءُ لیسَ بإَنسان مثلا و لَیسَ أَیضاً بلا إِنسانِ، فیكونُ قد اجتمعَ الشَّىءُ الِّذى هو اللاّإِنسانُ وَ سالبهُ الَّذى هو لا لاإِنسانُ، و قد نُبّهَ على بُطلانِه. فهذِه الأَشیاءُ و ما یشبهها ممّا لایحتاج أَن نُطِوّلَ فیه، و بحلِّ الشُّبَهِ المتقابلةِ من قیاسات المتحیّرِ یُمكِننا أَن نهدیَه.
«این مطالب تنبیهى و امثال آنها آفتى را كه به متحیر مسترشد رسیده [و مانع شده]كه بفهمد سلب و ایجاب جمع نمىشوند و با هم [در یك مورد]صادق نمىآیند، برطرف مىكند. و همچنین براى او روشن مىشود كه سلب و ایجاب رفع هم نمىشوند و هر دو كاذب هم نمىشوند زیرا كه اگر هر دو [سلب و ایجاب] در یك مورد كاذب باشند آن شىء مثلا انسان نیست و نیز لاانسان هم نیست پس چیزى كه «لاانسان» است و سلب آن كه «لالاانسان» است جمع شدهاند در حالى كه آن متحیر [قبلا] بر بطلان [اجتماع سلب و ایجاب] متنبه شده بود. این امور و مشابه آنها نیازى ندارند كه آنها را تطویل دهیم، و با حلّ شبهههایى كه از قیاسهاى متقابل [= قیاسهاى اثبات كننده ادعاهاى متقابل]براى متحیر پدید آمده بود مىتوانیم او را راهنمایى كنیم.»
شیخ در اینجا مىگوید: با بیان این مطالب تنبیهى مشكل مخاطب ما كه شاك متحیر مسترشد است، حل مىشود یعنى جاى شكى براى او باقى نمىماند كه دو طرف نقیض در یك مورد جمع نمىشوند و صادق نمىآیند.(1)
1. مرحوم صدرالمتألهین در تعلیقه بر الهیات چنین گوید: «اینكه سلب و ایجاب لایجتمعان فى شىء و لایصدقان معاً و همینطور لایرتفعان و لایكذبان معاً» فرق آنها به این است كه اولى [یعنى لایجتمعان و لایرتفعان] بحسب حمل اشتقاقى است و دوّمى [یعنى لایصدقان و لایكذبان] بحسب حمل مواطاة است پس اجتماع بیاض و لابیاض در موضوع واحد ممتنع است و نیز صدق أبیض و لاأبیض بر ذات واحدة محال است و همینطور ارتفاع بیاض و لابیاض از موضوع واحد و نیز كذب أبیض و لاأبیض بر ذات واحدة مستحیل است. [نقل با تصرف از تعلیقات، ص 41] ولى مرحوم خوانسارى ضمن نقل تعلیقه مرحوم ملاصدرا معتقد است كه اگر اولى را اشاره به دو مفرد نقیض و دومى را اشاره به دو قضیه متناقض بدانیم بهتر است. [الحاشیة، ص 305]
بله، اگر طرف مقابل در گفتگو شخصى باشد كه بعد از شنیدن این مطالب تنبیهى باز هم بگوید: من ادعا دارم كه در بعضى مواردْ امكان دارد كه هر دو طرف قضیه صادق باشند. چنین شخصى موقعیت استرشاد و راهجویى خارج شده و بنابراین با او باید به گونهاى دیگر رفتار كرد. بحث شیخ در اینجا در مورد شاكّى است كه مسترشد و در صدد شناخت حقیقت است.
در ادامه شیخ مىگوید: با همین بیانات تنبیهى، براى شاك مسترشد روشن مىشود كه همانگونه كه اجتماع دو نقیض و صدق آنها ممكن نیست، ارتفاع آنها و كذبشان هم محال است. چگونه؟
چون اگر فرضاً در موردى هر دو نقیضْ كاذب باشند مثلا چیزى نه انسان باشد و نه «لاانسان» و به تعبیرى در مورد آن چیز، هم «انسان» كاذب باشد و هم «لاانسان»، معنایش این مىشود كه آن چیز هم «لاانسان» است و هم «لا لاانسان» و این یعنى اجتماع دو نقیض(1). پس ارتفاع نقیضین به اجتماع نقیضین برمىگردد. و چون محال بودن اجتماع نقیضین مورد قبول آن شاكّ متحیّر بود پس ارتفاع نقیضین را هم باید محال بداند. (دقت شود).
بعد از آشكار شدن استحاله اجتماع دو نقیض و ارتفاع آنها براى شاكّ مسترشد، قیاسهاى متقابلى را كه باعث ایجاد شبهه در ذهن او شده بود، حل مىكنیم. چون اگر نتائج حاصل از قیاسهاى متقابل، دو امر نقیض یكدیگر باشند، نه هر دو نتیجه مىتوانند صادق باشند و نه كاذب. پس اگر براى شخص شاكّ معلوم كردیم كه مثلا قیاس اوّلى باطل است و نتیجهاش غیر قابل قبول، پس قیاس دومى فقط صحیح و
1. ملاصدرا فرموده: اگر ارتفاع متقابلین و كذب آن دو، ممكن باشد اجتماع آن دو و صدقشان هم ممكن مىشود چرا كه اگر از یك چیز انسان و لاانسان مرتفع شود پس «لاانسان» و «لالاانسان» جمع مىشوند در حالى كه این دو متقابل هستند و اجتماع آنها باطل است. [تعلیقات، ص 41]ولى مرحوم خوانسارى معتقد است كه سلب انسان مستلزم صدق لاانسان نیست تا لازم آید كه لاانسان و لالاانسان صادق آیند.... چگونه مسلّم گرفتهاند كه اگر انسان مرتفع شود لاانسان صادق مىآید؟ [الحاشیة، ص 305]
نتیجه بخش خواهد بود. با این كار، تحیّر شخص شاكّ برطرف مىشود.
وَ أَمَّا المُتَعَنِّتُ فینبَغى أَن یُكلَّفَ شُروعَ النّارِ إِذ النّارُ وَ اللاّنارُ واحدٌ; و أَن یؤلَمَ ضرباً إذ الْوَجَعُ وَ اللاّوجَعُ واحدٌ; و أَن یُمنعَ الطَّعامَ و الشَّرابَ إِذ الأَكلُ وَ الشّربُ و تركهُما واحدٌ.
«امّا معاند، پس شایسته است او را وادار به داخل شدن در آتش كنیم چرا كه آتش و غیر آتش [در نظر او] یكى است و اینكه او را با زدن به درد آوریم چرا كه درد و غیر آن [برایش]یكى است و او را از خوردنى و آشامیدنى منع كنیم چون خوردن و آشامیدن و ترك آنها [به حسب ادّعاى او] یكى است.»
كیفیت برخورد با اهل عناد و لجاج
اگر شخصى كه منكر اصل عدم تناقض است، اهل عناد و ستیزهجویى باشد و در هنگام گفتگو برطبق دلخواه خودْ چیزى را اثبات یا انكار مىكند و به هیچ حقیقتى تن در نمىدهد، با چنین شخصى از راه گفتگو و بحث حقیقتجویانه نمىتوان وارد شد. چون هر سخنى كه به او گفته شود مىگوید: نمىفهمم، و یا مىگوید: این سخن شما همان ادعایى است كه من دارم ولى در عین حال آن ادعا هم نیست. گفتگو با چنین شخصى به جایى نمىرسد.
شیخ مىگوید: در برخورد با چنین شخصى باید از راه عملى وارد شد نه از راه گفتگوى علمى. چگونه؟ پیشنهاد شیخ این است كه او را در مقابل آتش برده و به او مىگوییم: این «آتش» است یا «غیر آتش»؟ اگر در پاسخ یكى را گفت و مقابلش را نپذیرفت، در واقع به اصل عدم تناقض تن داده است در حالى كه فرض این است كه او نمىخواهد به چنین امرى تسلیم شود. ناچار مىگوید: اصلا «آتش» و «غیر آتش» فرقى ندارند. وقتى چنین پاسخى داد او را وادار به دخول در آن مىكنیم و به آتش در مىاندازیم. طبیعتاً مىسوزد و فریاد بر مىآورد و بدین وسیله از او اقرار مىگیریم كه این چیز «آتش» است نه «غیر آتش». و یا اینكه چنین شخصى را كتك مىزنیم و یا غذا و آب را از او منع مىكنیم. هرچه اعتراض كند به او مىگوییم: تو كه تفاوتى بین «غذا» و «غیر غذا» و فرقى میان كتك خوردن و كتك نخوردن قایل نیستى. چرا نسبت به عملكرد ما اعتراض دارى؟!
طبیعتاً اقرار مىكند كه آتش و غیر آتش، غذا و غیر غذا، و كتك و غیر كتك با یكدیگر فرق دارند.
فَهذَا المَبدأُ الَّذى ذَبَبْنا عنهُ مَن یُكذِّبُه هو أَوّلُ مبادىء البَراهینِ، وَ عَلى الفیلسَوفِ الأَوّلِ أَن یذُبَّ عنه. و مَبادىءُ البَراهینِ تنفعُ فِى الْبراهینِ، و البراهینُ تنفَع فِى مَعرفةِ الأَعراضِ الذّاتیّةِ لِموضوعاتِها.
«پس این مبدئى كه ما از آن دفاع كردیم و تكذیب كننده آن را محكوم نمودیم، نخستین مبدأ از مبادى براهین است و بر صاحب فلسفه اُولى است كه از این مبدأ دفاع كند. و مبادى براهین در براهین نافعاند [و به كار گرفته مىشوند] و براهین در شناخت اعراض ذاتیه براى موضوعات [آن اعراض] نفع مىرسانند [و بدینترتیب، مسائل علوم اثبات مىشوند].»
اشاره به اهمیت اصل عدم تناقض به عنوان «مبدء المبادى»
چون بحث بر سر قضیه استحاله تنافض است شیخ به اهمیت این امر اشاره مىكند و مىگوید: اهمیت این مبدأ در آن است كه مبدأ همه مبادى براهین است. یعنى اگر استحاله تناقض مورد قبول نباشد در هیچ برهانى به نتیجه نمىرسیم. چون وقتى بر امرى اقامه برهان مىكنیم و استدلال تمام مىشود و به نتیجهاى مىرسیم، اگر كسى بگوید: در عین حال كه این نتیجه مبرهَن شده و صدقش اثبات شده است من مىگویم كذب این نتیجه هم صحیح است، چگونه مىتوان جلوى این ادعا را گرفت؟ راهى نیست مگر پذیرش مبدأ عدم تناقض.
بهمین خاطر هم ما منكرین این مبدأ را دفع نمودیم و از این مبدأ دفاع كردیم و این وظیفه كسى است كه اهل فلسفه اولى باشد. كسانى كه اشتغال به علوم ریاضى یا طبیعى دارند چنین وظیفهاى ندارند چون بحث از قضیه اُولى الاوائل، از اعراض ذاتیه هیچیك از علوم دیگر نیست و همه علوم به آن، احتیاج دارند.
بعد از اینكه مبادى براهین را اثبات كردیم، مىتوانیم از براهین استفاده كنیم و با براهین، مسائل علوم اثبات مىشوند. مسائل علوم هم در واقع اثبات كننده اعراض ذاتیه براى موضوعات خودشان مىباشند. پس همه علومْ متوقف بر براهین، و همه براهینْ متوقف بر مبادىشان، و همه مبادى براهین متوقف بر اصل استحاله تناقض است. به همین جهت است كه این مبدأ را مبدأالمبادى مىخوانند.
لكن معرفةُ جوهرِ الموضوعاتِ الَّذى كانَ فیما سلفَ یُعرَفُ بالحدِّ فَقط فَمِمّا یلزَمُ الفیلسوفَ ههُنا أَن یُحصِّلَه، فیكونُ لِهذا العلمِ الواحدِ أَنْ یتكلّمَ فى الأَمرینِ جَمیعاً.
«ولى شناخت حقیقت موضوعات، كه در قبل [=در علوم ریاضى و طبیعى]فقط بوسیله حدّ شناخته مىشد، در اینجا بر فیلسوف است كه آن حقیقت را تحقیق كند [= اثبات وجود براى آنها بكند] پس حقّ این علم یگانه است كه در هر دو امر [= مبادى براهین و اثبات موضوعات] سخن بگوید.»
فلسفه متكفل مبادى تصورى و تصدیقى علوم دیگر
تا اینجا گفته شده بود كه با اصل استحاله تناقض، مبدأ همه براهین در جمیع علوم فراهم شده است یعنى بر اساس این اصل است كه مىتوانیم در علوم اقامه برهان كنیم و مسائل را حل نماییم یعنى اعراض ذاتیه را براى موضوعاتشان اثبات كنیم.
لكن باید توجه داشت كه مبادى براهین در واقع مبادى تصدیقیه هستند و در علومْ غیر از مبادى تصدیقیه، مبادى تصوریه هم وجود دارند. مراد از مبادى تصوریه سلسلهاى از تعریفاتاند كه به عنوان اصل موضوع براى متعلّم ذكر مىشوند. بدین صورت كه در آغاز یك مبحث، صاحب آن علم به متعلّم مىگوید كه مرادش از لفظ «جسم» مثلا چه معنایى است و این تعریف در واقع پاسخ ماء شارحه است ولى در آن مبحث حقیقت شىء براى متعلّم روشن نمىشود.
در فلسفه اُولى است كه وجود خارجى آن شىء اثبات مىشود و با اثبات وجودش معلوم مىشود كه آن تعریف ـ مذكور در علم جزئى ـ تنها یك تعریف لفظى و قراردادى نبوده بلكه تعریفى حقیقى و حاكى از امر حقیقى موجود در خارج بوده است. تا وقتى كه وجود خارجى یك شىء اثبات نشود تعریف آن ، صرفاً لفظى تلقى مىشود و بعد از اثبات وجود آن شىء است كه تعریفش، تعریف حقیقى بحساب مىآید.
پس فلسفه اولى همانگونه كه به مبادى براهین ـ كه مبادى تصدیقیه علوم است ـ مىپردازد، متكفل مبادى تصوریه و اثبات حقیقى بودن تعریفات هم هست.
لكن قَد یُتَشكَّكُ عَلى هذا أَنّه إِنْ تكلّم فیها عَلى سبیلِ التَّحدیدِ وَ التَّصوّرِ فهوَ ذلكَ الَّذى یَتكلّمُ فیه صاحبُ العلمِ الجزئىِّ، وَ إِن تكلّم فیها فِى التَّصدیقِ صارَ الكلامُ فیها بُرهانیّاً.
«گاهى بر این امر [كه فلسفه عهدهدار مبادى تصورى علوم جزئى هم هست]اشكال مىشود بدین صورت كه اگر فلسفه در مورد موضوعات به عنوان تعریف و تصورْ سخن مىگوید، این همان چیزى است كه صاحب علم جزئى دربارهاش سخن مىگوید، و اگر فلسفه در مورد موضوعات بر سبیل تصدیق سخن مىگوید، سخنش برهانى مىشود [و دیگر سخن از مبادى تصورى نخواهد بود بلكه از مبادى تصدیقى مىشود].»
اشكال بر تكفل فلسفه نسبت به مبادى تصورى علوم دیگر
گفته بودیم كه فلسفه، علاوه بر مبادى تصدیقیه علوم جزئى، عهدهدار مبادى تصوریه آن علوم نیز هست و موضوعات آنها را اثبات مىكند. اینكه فلسفه عهدهدار مبادى تصوریه علوم جزئى هم هست، مورد تشكیك و اشكال واقع شده است. بدینصورت كه وقتى مثلا در علوم طبیعى جسم را به جوهر داراى ابعاد سهگانه تعریف مىكنند و در آنجا این تعریف را مىپذیریم و بر اساس همین تعریف بحثهایى در مورد عوارض ذاتیه جسم مطرح مىكنیم، حال در فلسفه اُولى آیا مىخواهید همین تصورّات را ارائه كنید یا اینكه مىخواهید كار دیگرى انجام دهید؟ اگر در فلسفه هم صرفاً همین تعاریف را عرضه كنید، گرچه تصوراتى را ارائه كردهاید و از این جهت مىتوان گفت مبادى تصورى علوم دیگر را عهدهدار شدهاید لكن باید توجه داشت كه این كار را خود صاحب علم جزئى هم انجام داده بود و فیلسوف كار اضافهاى نكرده است.
اگر در فلسفه بخواهید این امورى كه در علوم جزئى، تصورى از آنها به ما داده شده بود را اثبات كنید و ما را به تصدیق به وجود آنها سوق دهید، این امرى است كه در علوم جزئى انجام نشده ولى مشكل این است كه این كار، تصدیق است و در واقع این كار فیلسوف، ارائه مبادى تصدیقى علوم جزئى مىشود نه تكفل مبادى تصورى آنها.(1)
1. ملاصدرا اشكال مطرح شده در اینجا را اینگونه بیان كرده است: «در هیچ علمى سخن از تحدید[= تعریف] و اثبات یك شىء بمیان نمىآید بلكه هر علمى كه در تحدید سخن دارد در اثبات و تصدیق سخنى ندارد مگر همین علم [= فلسفه اولى] كه در هر دو مورد سخن مىگوید. بر این ادعا [كه فلسفه هم در مقام تحدید و تصویر و هم در مقام اثبات و تصدیق سخن دارد] چنین اشكال شده كه اگر فلسفه اولى در باب موضوعات بر سبیل تحدید و تصویر سخن بگوید علم جزئى خواهد شد در حالى كه این علم، علم كلى است. هذا خلف.... و اگر در باب موضوعات بر سبیل تصدیق سخن داشته باشد، پس فلسفه به یك نحوه سخن دارد و آن برهان است نه اینكه دو نحوه سخن داشته باشد: هم برهان، و هم حدّ و تعریف، آنگونه كه فرض [ادعاى] شماست. [تعلیقات، ص 42]
مرحوم خوانسارى اشكال مطرح شده در اینجا را به این گونه بیان كرده است: «حاصل اشكال این است كه این علم [= فلسفه اولى] اگر در موضوعات علوم گذشته بر سبیل تحدید و تصویر سخن بگوید، كه این همان است كه صاحب علوم جزئیه گذشته در موردش سخن گفته است... و دیگر چه نیازى هست كه دوباره در این علم [= فلسفه] همان سخنان اعاده شود؟! و اگر [فلسفه] در باب موضوعات علوم گذشته بر سبیل تصدیق سخن بگوید، كلام فیلسوف برهانى مىگردد. محذور این شق چند وجه احتمال دارد:
1 ـ اگر كلام [فیلسوف] برهانى شود باید در آن اعراض ذاتیه براى موضوعات اثبات شود چرا كه برهان فقط در اثبات اعراض ذاتیه براى موضوعات نافع است و در برهان اثبات [خود] موضوعات جایى ندارد.
2 - اگر كلام [فیلسوف] برهانى شود پس مسأله این علم [= فلسفه] عین مسائل علوم گذشته مىشود زیرا در علوم گذشته هم براى موضوعات برهان مىآورند و در مورد موضوعات بر سبیل تصدیق سخن بمیان مىآورند.
3 ـ این علم [= فلسفه اولى] به دو گونه سخن مىگوید: یكى در باب مبادى برهان و دیگرى در باب تحصیل موضوعات و اثبات آنها. كلام در باب مبادى برهان، برهان است و اگر كلام در باب تحصیل موضوعات هم بر سبیل برهان باشد هر دو وجه [سخن فلسفه] یكى خواهد شد....[الحاشیة، صص 9 ـ 308]
پس بطور خلاصه مىگوییم فلسفه اُولى نسبت به مبادى تصورىِ علوم جزئى عهدهدار چیزى نیست.
فَنقولُ: إِنَّ هذِه الَّتى كانَت موضوعات فى علوم أُخْرى تَصیرُ عَوارضَ فى هذَا الْعلمِ، لأَنَّها أَحوالٌ تعرضُ لِلموجودِ و أَقسامٌ له فیكونُ ما لا یُبرهَنُ علیه فى علم آخرَ یُبرهَن علَیه ههُنا.
«[در پاسخ به اشكال] مىگوییم: امورى كه در علوم دیگر موضوع بودند در این علم [= فلسفه اولى] از عوارض ذاتیه مىشوند زیرا آنها احوالى هستند كه عارض موجود مىشوند و اقسامى براى موجودند پس آنچه در علوم دیگر برهانى برایش اقامه نمىشود در اینجا [= در فلسفه اولى] برهان برایش اقامه مىشود.»
جواب نخست از اشكال فوق
شیخ در جواب اشكال مزبور مىگوید: امورى كه در علوم دیگر موضوعاند و اثبات آنها خارج از مسائل علوم مىباشد، وقتى آن امور را با موضوع فلسفه اولى مىسنجیم
در مىیابیم كه آن موضوعات از عوارض ذاتیه موضوع فلسفه اولى مىباشند.(1)
مثلا «جسم» موضوع علم طبیعى است پس در علوم طبیعى فقط از عوارض ذاتیه جسم بحث مىشود و اثبات وجود اجسامْ به عهده آنها نیست زیرا اثبات موضوع خارج از مسائل علم است لكن باید توجه داشت كه همین «جسم بودن» از عوارض ذاتیه موضوع فلسفه اولى است چون مىگوییم: موجود یا ممكن است یا واجب، و ممكن الوجود یا جوهر است یا عرض، و جوهر یا جسم است یا غیر جسم. پس بحث از جسم بودن بعضى از موجودات، بحثى از عوارض ذاتیه موجود مطلق است و اثبات محمولات و عوارض ذاتیه موضوع علمْ، از مسائل آن علم است كه باید با برهانْ اثبات شود.
تا بدینجا جواب اول شیخ بود به این اشكال كه چگونه موضوعات علوم در فلسفه اولى اثبات مىشود و خلاصه جواب اول هم آن بود كه موضوعات علوم دیگر وقتى در فلسفه مورد بررسى قرار مىگیرند، از محمولات و عوارض ذاتیه موضوع فلسفه خواهند بود. یعنى یك چیز در علمى موضوع است و همین چیز در فلسفه از عوارض ذاتیه موضوع آن (موجود) به شمار مىرود، لذا بحث از آن جزو مسائل فلسفه مىشود. در واقع در این جواب، مقایسهاى بین فلسفه اولى از یك طرف و علوم دیگر از سوى دیگر، انجام مىگیرد.
ما «أیضاً» به بعد را جواب دیگرى تلقى مىكنیم كه در این جواب اصلا مقایسهاى بین فلسفه اولى و علوم دیگر ضرورت ندارد(2). آن جواب این است:
1. مرحوم صدرالمتألهین جواب شیخ را چنین تقریر فرموده: این امور، در سایر علوم موضوعاتاند ولى در این علم عوارض ذاتیهاند چرا كه آنها احوال و اقسام موضوع این علم [= فلسفه] مىباشند... پس موضوع بودن این امور، نسبت به غیر این علم است و اگر این علم در تحدید این امور سخنى داشته باشد لازم نمىآید كه این علم [= فلسفه] از علوم جزئى گردد چرا كه این علم [= فلسفه] در تحدید موضوع از آن جهت كه موضوعش است سخنى ندارد بلكه از آن جهت كه موضوع علم دیگرى است، دربارهاش گفتگو مىكند و نیز هنگامى كه این علم [= فلسفه] بر موضوعاتى برهان مىآورد، از آن جهت نیست كه آنها موضوعات این علم مىباشند بلكه از آن جهت است كه آنها عوارض ذاتیه و احوال موضوع [فلسفه] مىباشند گرچه نسبت به علوم دیگر موضوعات بحساب آیند. [تعلیقات، ص 42]
2. بعضى از محشین معتقدند كه «أَیضاًو مابعد آن» تكمیل جواب قبل است. براى نمونه بنگرید: ملا اولیاء [الهیات چاپ تهران، حاشیه ص 312]
وَ أَیضاً إِذا لم یُلتفَت إِلى علم آخَر و قُسِّم موضوعُ هذا العلمِ نفسُه إلى جوهر و عوارضَ تكونُ خاصّةً له، فیكونُ ذلك الجوهرُ الَّذى هو موضوعٌ لعلم مّا أَو الجوهرُ مُطلقاً لیس موضوعَ هذا العلمِ، بل قسماً مِن موضوعِه، فیكون ذلكَ بنحومّا عارضاً لِطبیعةِ موضوعهِ الذَّى هو الموجودُ بأَن(1) صارَ ذلك الجوهرَ دونَ شىء آخَر لطبیعةِ الموجود أَن تُقارنَه أَو یكونَ هو. فإِنّ الموجودَ طبیعةٌ یصحُّ حملُها على كلِّ شىء، كان ذلكَ الجوهرَ أَو غیرَه، فإِنَّه لیسَ لاَِنَّه مَوجودٌ هو جوهرٌ أَو جوهرٌ مّا و موضوعٌ مّا على ما فهمتَ قبلَ هذا فیما سَلفَ.
جواب دوم از اشكال فوق
«و همچنین اگر به علم دیگرى توجه نكنیم و خود موضوع این علم [= فلسفه اولى] را به جوهر و عوارضى كه خاصه آن است تقسیم كنیم، آن جوهر ـ كه موضوع علمى مىشود ـ یا جوهر مطلق، موضوع این علم [= فلسفه] نیست بلكه قسمى از موضوع این علم است پس آن [جوهر خاص یا مطلق] بنحوى عارض بر طبیعت موضوع [فلسفه]، كه موجود است، مىشود به این صورت كه موجودْ این جوهر مىشود نه چیز دیگرى كه طبیعت موجود مىتوانست با آن [چیز دیگر] مقارن یا متّحد شود، چه آنكه موجودْ طبیعتى است قابل حمل بر هر چیز، خواه آن چیز جوهر باشد یا غیر جوهر، زیرا چنین نیست كه شىء بخاطر موجود بودنش جوهر [مطلق] یا جوهر خاص یا موضوع خاص باشد همانگونه كه قبل از این، در گذشته، این امر را فهمیدى.»
این بیان شیخ مبتنى بر این است كه اصلا از علوم دیگر صرف نظر كنیم و به این امر كارى نداشته باشیم كه موضوعات علوم دیگر چه چیزى هستند و چه رابطهاى با مسائل آن علوم دارند بلكه فقط و فقط به خود فلسفه و موضوعش توجه كنیم.
1. گفتنى است كه در نسخه چاپ قاهره ـ كه نسخه اصل در نظر ماست ـ «أَن صار» ضبط شده ولى استاد مصباح نسخه دیگرى را كه «بأَن صار» ضبط كرده است مورد نظر قرار دادهاند تا این جمله [= بأن صار ذلك الجوهر...]تفسیرى باشد بر جمله «فیكون ذلك بنحو مّا عارضاً...» و معناى جمله هم روشنتر و راحتتر شود. به ترجمه عبارت شیخ دقت شود. البّته در نسخههاى موجود در دسترس ما «بأن صار» ضبط نشده است.
در فلسفه، موجود را به واجب و ممكن، و نیز ممكن را به جوهر و عرض، و همچنین جوهر را به عقل، نفس، جسم، ماده و صورت، و نیز عرض را به نه قسم تقسیم مىكنیم. در این تقسیمات هم كارى نداریم به اینكه كدامیك از این اقسام مىتواند در علمى دیگر موضوع واقع شده از آن بحث شود.
وقتى در فلسفه موجود به اقسامى تقسیم شود مثل اینكه «الموجود إمّا واجب او ممكن» در واقع، واجب و ممكن بودنْ محمول براى موجود قرار مىگیرند(1) و در واقع تخصص وجوبى یا امكانى حالتى عارضى براى موجود مطلق مىباشند چرا كه موجود بودن با واجب بودن و یا با ممكن بودن یكى نیست. همین سخن در مورد تقسیم به جوهر و عرض هم صادق است یعنى تخصص جوهرى یا عرضى عارض بر مطلق موجود مىباشد.
مراد از عارضى بودن جوهر، عرض، ممكن، واجب و امثال اینها براى موجود همین است كه هیچیك از امور مذكور در «موجود» لحاظ نشده است بلكه هریك از آنها امرى بیش از خود موجود بودن است.
پس مىتوان گفت كه جوهر، ممكن، واجب و امثال آن به این لحاظ همگى از
1. ممكن است كسى از ظاهر امثال این قضیه «الموجودُ واجبٌ أو ممكنٌ» توهم كند كه چنین قضایایى شرطیه منفصله هستند و در این صورت اوّلا در این قضایا موضوع و محمول نداریم بلكه مقدم و تالى داریم پس نباید «واجب» و «ممكن» را محمول موجود تلّقى كرد. ثانیاً چون قضایاى شرطیه منفصله تنها و تنها بیانگر عناد بین دو طرفاند و هیچ سخنى در باب تحقق «مقدم» در خارج ندارند پس قضیهاى مثل «الموجود إِما واجب او ممكن» هم فقط عناد بین واجب بودن و ممكن بودن را مىرساند و كارى ندارد به اینكه آیا در خارج «الموجود» تحقق دارد یا نه.
لكن باید توجه داشت كه قضایایى كه بیانگر تقسیم هستند مثل همین قضیه كه «الوجود امّا ممكن او واجب» ظاهرى همانند قضایاى شرطیه منفصله دارند ولى واقعاً قضایاى حملیه مرددة المحمول مىباشند. قضایاى حملیة مرددة المحمول هم قسمى از قضایاى حملیهاند بنابراین اوّلا هر دو، یا چند لنگه تقسیم، محمولِ براى موضوع قضیه هستند و ثانیاً این قضایا ناظر به وجود مقسَم [= موضوع] در خارج هستند. بله محمول در این قضایا به نحو تردید بر موضوع حمل مىشود تا بیان كند كه موضوع [= تقسیم] گاهى در ضمن این قسم [= محمول] و گاهى در ضمن قسم [= محمول]دیگر تحقق دارد.
پس قضایاى تقسیمى در فلسفه هم قضایاى حملیه مرددة المحمولاند نه قضایاى شرطیه منفصله. و اگر استاد مصباح تعبیر «محمول» را براى واجب و ممكن بكار گرفتهاند، سخنى مطابق با موازین منطقى است.
عوارض ذاتیه موجود مطلق مىباشند و اثبات هر یك از این امور به معناى اثبات عرض ذاتى براى موجود، و به تعبیر دیگر اثبات وجود خارجى براى هر یك از این امور است و از این رو مسألهاى از مسائل فلسفه اُولى خواهد بود چون بحث و بررسى هریك از عوارض ذاتیه موضوع یك علم، مسألهاى از مسائل آن علم است و اثبات این مسأله هم برهان مىطلبد.
به عبارت دیگر: هر مفهومى را كه در نظر بگیریم، چه موضوع علمى باشد یا محمولى از محمولات علمى باشد و یا چنین نباشد، از عوارض ذاتیه موجود مطلق است چون قسمى از موجود مطلق است. فرضاً «انسان» یا «حیوان» كه جوهرند و موضوع علم «انسانشناسى» یا «علم الحیوان» مىباشند، اگر نسبت به «موجود مطلق» در نظر بگیریم دیگر موضوع نیستند بلكه قسمى از موجود مطلق و عارض بر موجود مطلق مىباشند. سؤالى كه ممكن است مطرح شود این است كه چگونه چیزى را كه جوهر و امرى مستقل است، مىتوان از «عوارض» موجود بحساب آورد؟
طبق نظر شیخ مىگوییم: مراد از «عارض» و «عوارض» همان عرض در مقابل جوهر نیست بلكه مراد از «عارض ذاتى» محمولى است كه خود موضوع بر آن دلالت ندارد ولى اختصاص به این موضوع دارد. خود وجود اقتضاء ندارد كه «جوهر» باشد وگرنه لازم مىآمد كه هر موجودى جوهر باشد. حال كه چنین است اگر وجودى جوهر بود، جوهر بودنش «عارضى» بر «موجود» است و هر امر عارضى هم محتاج اثبات و برهان است.
تعبیر شیخ در اینجا این است: چیزى كه جوهر خاص بود مثلا انسان بود نه جوهر دیگر، و یا چیزى كه جوهر است نه عرض، این جوهر خاص بودن یا جوهر مطلق بودن كه عین «موجودیت» نیست پس «جوهر» بودن یا «عرض» بودن و امثال اینها داخل در «موجود» نیست یعنى داخل در موضوع فلسفه نیست بلكه از محمولات و عوارض آن است.
خلاصه این جواب چنین مىشود كه: چون «جوهر»، «عرض» و امثال اینها از عوارض وجودند اثبات آنها مىتواند در فلسفه صورت گیرد و اشكالى هم پیش نمىآید چون اثبات عوارض ذاتیه براى موضوع علم برعهده آن علم است.
تدقیقى در عبارت شیخ
طبق نسخه جاپ قاهره بخشى از كلام شیخ چنین است: «فیكونُ ذلك بنحو مّا عارضاً... أَن صارَ ذلك الجوهر...» در این نسخه «ذلك» هست ولى در بعضى نسخهها «ذلك» وجود ندارد و از سخنان محشین و شارحان كلام شیخ همچنین بر مىآید كه در نسخههاى مورد استفاده آنان نیز «ذلك» نبوده است. لذا آنان «عارضاً» را خبر «یكون» و «أن صار ذلك الجوهر...» را اسم «یكون» دانستهاند زیرا «أن» را مصدرى دانسته و جمله بعد از «أن» را به تأویل مصدر بردهاند.
لكن ما بر اساس نسخه چاپ قاهره كه «ذلك» در عبارت شیخ وجود دارد، «ذلك» را اسم «یكون» و «عارضاً» را خبرش در نظر مىگیریم و «أن صار...» را اسم «یكون» نمىدانیم بلكه «أن صار...» را طبق نسخهاى «بأَن صار...» مىخوانیم و جمله بعد از «أن» معنایى واضح پیدا مىكند. معنا چنین مىشود كه «جوهر خاص یا جوهر مطلق بگونهاى عارض موجود مىشود، به این صورت كه همین كه یك چیز این جوهر خاص شد با اینكه طبیعت موجود ممكن بود با چیز دیگرى مثلا جوهر دیگرى و یا اصلا عرضى مقارن و یا متّحد گردد» یعنى شیخ «عارضى» بودن جوهر و امثال آن را بر «موجود» چنین تعلیل مىكند: اگر جوهر بودن عارض بر موجود بودن نبود معنایش این مىشد كه خود وجود و موجود شدن اقتضاى جوهریت دارد و لازمه این فرض آن بود كه همه موجودات جوهر باشند با اینكه چنین نیست.
نكته دیگرى كه در این بخش از كلمات شیخ وجود دارد این است كه ایشان گفته است: «الموجود طبیعةٌ یصحّ حملها على كلّ شىء»(1) و منظور وى از واژه «طبیعت» مفهوم كلى است كه حمل بر مصادیقش مىشود. از این رو، استعمال لفظ «طبیعة» خالى از مسامحه نیست.
جواب سوم از اشكال فوق
و معَ هذا كلِّه فلیسَ البحثُ عَن مبادىءِ التَّصوُّر و الحدِّ حدّاً و لا تَصَوّراً و لا البحثُ عَن مبادىءِ البُرهانِ بُرهاناً حتّى یصیرَ البحثانِ المتخالفانِ بحثاً واحداً.
1. به نظر مرحوم خوانسارى مناسبتر با مقام این بود كه [شیخ] بگوید: «یصحّ حمل كل شىء علیه» ولى شیخ در اینجا تسامح كرده بخاطر ظهور [مطلب] چرا كه در اینجاها همیشه حمل از دو طرف است. [الحاشیة، صص 17 ـ 316]
«و با همه اینها، بحث از مبادى تصور و حدّ، حد و تصور نیست و [نیز]بحث از مبادى برهان، برهان نیست تا اینكه [لازم آید] دو بحث متفاوت یكى شوند.»(1)
و آخر دعوانا ان الحمد للّه رب العالمین.
1. گفتنى است كه شرح استاد مصباح بر این بخش از كلام شیخ، در نوشتههاى پیاده شده از نوار درسى ایشان وجود ندارد لذا در متن، چیزى به عنوان شرح استاد نگاشته نشد و آنچه در پاورقى مىآید استناد به جناب استاد داده نمىشود.
پاسخ آخرى كه شیخ به اشكال مذكور در باب اینكه چگونه فلسفه أولى متكفل مبادى تصورى و تصدیقى سایر علوم است مىدهد، این است كه: در فلسفه اولى تنها مبادى تصورى و تصدیقى علوم دیگر مورد بحث و بررسى قرار مىگیرد و چون بحث از مبادى تصورى، تصور نیست و همچنین بحث از مبادى برهان، برهان نیست جاى توهم خلط بین مسائل فلسفى و مسائل علوم دیگر وجود ندارد.
مرحوم صدرالمتألهین فرموده: مراد شیخ این است كه گاهى فلسفه از مبادى تصوّرى و حدّى موضوعات علوم دیگر بحثى تصورى و حدّى مىكند ولى لازم نمىآید كه فلسفه از حدود آن موضوعات و از تصورات آنها بحثى داشته باشد. همچنین گاهى فلسفه از مبادى تصدیقى مسائل علوم دیگر بحثى برهانى مىكند ولى لازم نمىآید كه آن بحث، بحثى برهانى از خود مسائل باشد پس لازم نمىآید كه این دو بحث [=بحث از مبادى برهان و بحث از خود براهین مسائل] یكى شوند و این دو علم كه یكى فوق است [یعنى فلسفه] و دیگرى تحت است [یعنى علوم دیگر] یك علم شوند. [تعلیقات، ص 42].
تا بدینجا فرض بر این بود كه این كلام شیخ «و مع هذا كلّه» تا آخر عبارت، جواب سوم و یا بیان سوم از جواب به اشكال باشد ولى مرحوم صدرالمتألهین احتمال دادهاند كه این بخش از كلام شیخ، جواب از اشكال دیگرى باشد و آن اینكه: بحث از مبادى حدود و براهین، خلط بین فلسفه و سایر علوم و یكى شدن بحث فلسفى و غیر فلسفى را در پى دارد. [تعلیقات، ص 42]
امّا چرا شیخ فرمود كه بحث از مبادى برهان، برهان نیست؟ مرحوم خوانسارى در جواب مىگوید: یا بحث از مبدأ برهان، برهان در علوم دیگر نیست چرا كه [در علوم دیگر] برهان بر نفس مسائل مىآورند و در فلسفه بر مبدأ برهان برهان مىآورند، یا اینكه لازم نیست بحث از مبدأ برهان، برهان باشد بلكه ممكن است به نحو دیگرى مثل تنبیه، مبدأ برهان را مورد بحث قرار دهند همانگونه كه گفتیم بر مبدأ المبادى برهان نمىتوان آورد ولى امكان اقامه تنبیه بر آن هست. [الحاشیة، ص 318]
(الف)
آرام(2)، احمد، نامه كندى به المعتصم بالله در فلسفه اولى، [-->الكندى، ش 121]
1ـ آرمسن و جاناتان رى، فیلسوفان یونان و روم، ترجمه: امیر جلال الدین اعلم، انتشارات بوستان توحید، تهران، 1378 ش، چ اول.
2ـ آشتیانى، آقامیرزا مهدى، اساس التوحید، تصحیح: سید جلالالدین آشتیانى، انتشارات امیركبیر، تهران، 1377، چ اول.
3ـ آشتیانى، میرزا مهدى مدرس، تعلیقه بر شرح منظومه حكمت سبزوارى، به اهتمام: عبدالجواد فلاطورى و مهدى محقق، دانشگاه تهران، 1367.
4ـ آملى، محمد تقى، دررالفوائد (تعلیقة على شرح المنظومة للسبزوارى)، مؤسسة دار التفسیر، قم، 1416ق، 2 جلد، چ سوّم.
5ـ ابن باجه، تعلیق على كتاب المقولات، ج 3، تحقیق: محمد تقى دانشپژوه، انتشارات آیة الله المرعشى النجفى، قم.
6ـ ابن بهریز، حدود المنطق، (به ضمیمه «المنطق» لابن المقفّع)، تصحیح: محمد تقى دانش پژوه، انتشارات انجمن فلسفه ایران، تهران، 1357 ش.
7ـ ابن رشد، تفسیر ما بعد الطبیعة ارسطو، انتشارات حكمت، تهران، 1377، 3 جلد.
8ـ ابن رشد، تلخیص كتاب المقولات، تحقیق: محمود القاسم، الهیئة المصریة العامة للكتاب، القاهرة، 1980 م.
9ـ ابن زرعه، منطق ابن زرعه (العبارة، القیاس، البرهان)، دارالفكر اللبنانى، بیروت، 1994 م.
10ـ ابن سینا، ابوعلى الحسین بن عبدالله، الاشارات و التنبیهات (مع شرح نصیرالدین الطوسى ـ مشهور به شرح اشارات)، تحقیق: الدكتور سلیمان دنیا، موسسة النعمان، بیروت، 1413 ق، 4 جلد، چ دوم.
11ـ ــــــ ، الالهیات من الشفاء (مع تعلیقات صدرالمتألهین و تعالیق اخر)، انتشارات بیدار، بىتا،[--> مشهور به الهیات چاپ تهران]، چاپ سنگى.
1. در بخش كتابنامه، مشخصات كتابشناختى تمامى كتبى كه در متن یا پاورقى این نوشتار به نحوى از آنها ذكرى بمیان آمده است، ذكر مىشود.
2. گفتنى است كتابهاى ترجمه شده، هم به اسم مؤلف و هم به اسم مترجم در كتابنامه آمده است ولى مشخصات كامل كتاب فقط در جلوى اسم مؤلف آمده و ما هم فقط به اسم مؤلف شماره زدهایم ولى در جلوى اسم مترجم نام كتاب آمده و شمارهاى برایش در نظر نگرفتهایم. در آخر، داخل كروشه خوانندگان را به محل اصلى یعنى اسم مؤلف ارجاع دادهایم.
12ـ ــــــ ، الالهیات من كتاب الشفاء، تصحیح: آیة الله حسن حسنزاده آملى، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، قم.
13ـ ــــــ ، برهان شفاء، ترجمه و تحقیق: مهدى قوام صفرى، انتشارات فكر روز، تهران، 1373.
14ـ ــــــ ، الشفاء، الطبیعیات (1) السماع الطبیعى.
15ـ ـــــــ ، الشفاء، الطبیعیات (3) الكون و الفساد، تحقیق: الدكتور محمود قاسم و...، دارالكاتب العربى، قاهره، 1389 ق.
16ـ ــــــ ، الشفاء، الطبیعیات (6) النفس، تحقیق: الدكتور قنواتى و...، الهیئة المصریة العامة للكتاب، قاهره 1395 ق = 1975 م.
17ـ ــــــ ، الشفاء، المنطق، (1) المدخل، تحقیق: الاب قنواتى و...، المطبعة الامیریة، قاهره، 1371 ق = 1952 م.
18ـ ــــــ ، الشفاء، المنطق، (2) المقولات، تحقیق: الاب قنواتى و...، الهیئة العامة لشئون المطابع الامیریة، قاهره، 1378 ق.
19ـ ــــــ ، الشفاء، المنطق، (4) القیاس، تحقیق: سعید زاید، الهیئة العامة لشئون المطابع الامیریة، قاهره، 1383 ق.
20ـ ــــــ ، الشفاء، المنطق، (5) البرهان، تحقیق: الدكتور ابوالعلا عفیفى، نشر وزارة التربیة و التعلیم، قاهره، 1375 ق = 1956 م
21ـ ــــــ ، الشفاء، المنطق (7) السفسطة، تحقیق: الدكتور احمد فؤاد الاهوانى، المطبعة الامیریة، قاهره، 1377 ق.
22ـ ــــــ ، الطبیعیات من الشفاء، انتشارات بیدار، بىتا، چاپ سنگى.
23ـ ــــــ ، عیون الحكمة، [--> شرح عیون الحكمة فخر رازى، ش 65]
24ـ ــــــ ، المباحثات، تحقیق: محسن بیدارفر، انتشارات بیدار، قم، 1371، چ اول.
25ـ ــــــ ، المبدأ و المعاد، اهتمام: عبدالله نورانى، موسسه مطالعات اسلامى، تهران، 1363 ش، چ اول.
26ـ ــــــ ، النجاة فى المنطق و الالهیات، تحقیق: الدكتور عبدالرحمن عمیره، دارالجیل، بیروت، 1412 ق، 2 جزء در یك مجلّد، چ اول.
27ـ ابن كمونة، سعد ابن منصور، الجدید فى الحكمة، وزارة الاوقاف والشئون الدینیة، بغداد، 1403 ق.
احمدى، احمد، تأملات در فلاسفه اولى، [--> دكارت، ش 59.]
28ـ اسكروتن، راجر، كانت، ترجمه: على پایا، انتشارات طرح نو، تهران، 1375، چ اوّل.
29ـ اشعرى، ابوالحسن على بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، تحقیق: محمد محیى الدین عبدالحمید، بىجا، 1405 ق، 2 جزء، چ دوم.
30ـ الاصفهانى، شمسالدین بن محمود بن عبدالرحمن، مطالع الانظار فى شرح طوالع الانظار، بىجا، بىتا.
اعلم، امیر جلالالدین، تاریخ فلسفه (5) فیلسوفان انگلیسى، [--> كاپلستن، ش 115]
ــــــ ، فیلسوفان یونان و روم، [--> آرمسن و...، ش 1]
31ـ ایجى، قاضى عضدالدین عبدالرحمن، المواقف فى علم الكلام، بیروت.
(ب)
32ـ باركلى، جرج، رساله در اصول علم انسانى، ترجمه: منوچهر بزرگمهر (ضمیمه كتاب سه گفت و شنود)
33ـ ــــــ ، سه گفت و شنود، ترجمه: منوچهر بزرگمهر، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1375 ش.
34ـ بحرانى، كمال الدین میثم على بن میثم، قواعد المرام فى علم الكلام، مكتبة آیة الله المرعشى النجفى، قم، 1398 ق.
35ـ بریه، امیل، تاریخ فلسفه، ترجمه: على مراد داودى، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1374 ش، 2 جلد.
36ـ بزرگمهر، منوچهر، فلاسفه تجربى انگلستان، ج 1، انجمن فلسفه ایران، تهران، 1357 ش.
ــــــ ، تاریخ فلسفه (از ولف تا كانت) [--> كاپلستن ش 116]
ــــــ ، رساله در اصول علم انسانى[--> باركلى ش 36]
ــــــ ، سه گفت و شنود [--> باركلى ش 32]
37ـ البغدادى، ابوالبركات هبة الله ابن على بن ملكا، الكتاب المعتبر فى الحكمة، انتشارات دانشگاه اصفهان، 1373 ش، 3 جزء در یك مجلد، چ دوم.
38ـ بهمنیار، ابنمرزبان، التحصیل،تصحیح: مرتضىمطهرى [شهید]، انتشارات دانشگاه تهران، 1349 ش.
(پ)
پایا، على، كانت، [--> اسكروتن ش 28]
39ـ پورجوادى، نصرالله، درآمدى بر فلسفه فلوطین، انجمن فلسفه ایران، تهران، 1358 ش.
(ت)
40ـ تفتازانى، سعدالدین، شرح المقاصد، انتشارات الشریف الرضى، قم، 1370، 5 جلد.
(ج)
41ـ جامى، نورالدین عبدالرحمن، الدرّة الفاخرة فى تحقیق مذهب صوفیه و...، دانشگاه تهران، تهران، 1358.
42ـ جرجانى، میر سید شریف، تعلیقه میرى على التهذیب (یا تهذیب میرى)، بىجا و بىتا.
43ـ ــــــ ، شرح المواقف، منشورات الشریف الرضى، قم، 1412 ق، 8 جزء.
44ـ جوادى آملى، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا، مركز نشر اسراء، قم، 1374.
45ـ ــــــ ، رحیق مختوم، شرح حكمت متعالیه، تنظیم: حمید پارسانیا، مركز نشر اسراء، قم.
جهانبگلو، امیر حسین، گفتارى درباره دكارت، [--> كویره ش 123]
(ح)
حداد عادل، غلامعلى، تمهیدات [--> كانت ش 118]
ــــــ ، نظریه معرفت در فلسفه كانت [--> هارتناك ش 152]
حقّى، على، نظریه شناخت كانت [--> هارتناك ش 151]
46ـ حلبى، تقىالدین ابوالصلاح، تقریب المعارف فى الكلام، بىجا، 1363.
47ـ حلّى، جمال الدین ابومنصور الحسن بن یوسف [= علامه حلى]، انوار الملكوت فى شرح الیاقوت، تصحیح: محمد نجمى زنجانى، انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1338.
48ـ ــــــ ، ایضاح المقاصد من حكمة عین القواعد، كوشش: محمد مشكوة، چاپخانه دانشگاه تهران، تهران، 1338.
49ـ ــــــ ، الجوهر النضید فى شرح منطق التجرید، انتشارات بیدار، قم، 1371.
50ـ ــــــ ، القواعد الجلیة فى شرح الرسالة الشمسیة، تحقیق: فارس حسّون تبریزیان، موسسة النشر الاسلامى، قم، 1412 ق.
51ـ ــــــ ، كشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح: آیة الله حسن حسنزاده آملى، موسسة النشر الاسلامى، قم، 1413 ق.
52ـ ــــــ ، كشف المراد، مطبعة العرفان، صیدا، 1353 ق.
53ـ ــــــ ، مناهج الیقین فى اصول الدین، تحقیق: محمد رضا انصارى قمى، بىجا، 1374:، چ اول.
54ـ ــــــ ، نهایة المرام فى علم الكلام، تحقیق: فاضل العرفان، موسسة الامام الصادق(علیه السلام)، قم، 1419 ق، 3 جزء، چ اول.
55ـ ــــــ ، نهج الحق و كشف الصدق، انتشارات دار الهجرة، قم، 1407 ق.
56ـ حمّصى رازى، سدید الدین محمود، المنقذ من التقلید، موسسة النشر الاسلامى، قم، 1412 ق، 2 جلد.
(خ)
57ـ خوانسارى، آقا حسین، الحاشیة على الشفاء (الالهیات)، تحقیق: حامد ناجى اصفهانى، دبیرخانه كنگره بزرگداشت آقا حسین خوانسارى، 1378 ش، چاپ اول.
خواجه طوسى [--> طوسى، ش 95 تا 98]
(د)
داوودى، على مراد، تاریخ فلسفه [--> بریه ش 35]
دریابندرى، نجف، تاریخ فلسفه غرب [--> راسل ش 72]
58ـ دكارت، رنه، اصول فلسفه، ترجمه: منوچهر صانعى، انتشارات الهدى، تهران، 1371 ش.
59ـ ــــــ ، تاملات در فلسفه اولى، ترجمه: احمد احمدى، مركزنشر دانشگاهى، تهران 1369 ش.
60ـ دكارت، رنه، گفتار در روش درست راه بردن عقل، ترجمه: محمد على فروغى [-->در ضمن كتاب سیر حكمت در اروپا، محمد على فروغى]
61ـ دورانت، ویل، تاریخ فلسفه، ترجمه: دكتر عباس زریاب خویى، شركت سهامى كتابهاى جیبى، تهران، 1357 ش، چ هفتم.
(ر)
62ـ راداكریشنان، سروپالى، تاریخ فلسفه شرق و غرب، (جلد دوم: تاریخ فلسفه غرب)، ترجمه: دكتر جواد یوسفیان، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران، 1367 ش، چاپ اول، 2 جلد.
63ـ رازى، فخرالدین محمد بن عمر بن الحسین بن على (مشهور به فخر رازى)، الانارات فى شرح الاشارات، تحقیق: امیر فرهپور (پایان نامه كارشناسى ارشد)، دانشگاه تهران، 1374 ش.
64ـ ــــــ ، البراهین در علم كلام، مقدمه و تصحیح: سید محمد باقر سبزوارى، دانشگاه تهران، تهران، 1341، 2 جلد.
65ـ ــــــ ، شرح عیون الحكمة، منشورات موسسه الصادق7، تهران، 1373 ش، 3 جزء در یك مجلد، چ اول.
66ـ ــــــ ، المباحث المشرقیة، تحقیق، محمد المعتصم بالله البغدادى، دارالكتاب العربى، بیروت، 1410ق، 2 جلد، چ اول.
67ـ ــــــ ، المحصل (= محصل افكار المتقدمین و المتأخرین)، تحقیق: دكتور حسن إتاى، مكتبة دار التراث، قاهره، 1411 ق، چ اوّل.
68ـ ــــــ ، محصّل افكار المتقدمین والمتأخرین (مشهور به المحصل)، تعلیق: سمیح دغیم، دارالفكر اللبنانى، بیروت، 1992 م، چ اوّل.
69ـ ــــــ ، معالم اصول الدین، تعلیق: سمح دغیم، دارالفكر اللبنانى، بیروت، 1992 م، چ اول.
70ـ رازى، قطب الدین محمود بن محمد، تحریر القواعد المنطقیة (مشهور به شرح شمیه) منشورات الرضى و...، قم، 1363 ش، چ دوم.
71ـ ـــــــــ ، شرح مطالع الانوار فى المنطق (مشهور به شرح مطالع)، انتشارات كتبى نجفى، قم، بىتا، چاپ سنگى.
72ـ راسل، برتراند، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه: نجف دریابندى، كتاب پرواز، تهران، 1373 ش، سه كتاب (دو جلد) در یك مجلد، چ ششم.
رضازاده شفق، تحقیق در فهم بشر، [--> لاك ش 124]
(ز)
زریاب خوئى، عباس، تاریخ فلسفه، [--> ویل دورانت ش 61]
73ـ زنوزى، آقا على مدرس، رساله حملیه، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1363 ش.
(س)
74ـ ساوى، زین الدین عمر بن سهلان، البصائر النصیریة، تعلیقه: الدكتور رفیق العجم، دارالفكر اللبنانى، بیروت، 1993 م، چ اول.
75ـ سبزوارى، حاج ملا هادى، تعلیقات بر اسفار [--> الحكمة المتعالیة صدرالدین شیرازى، ش 89]
76ـ ــــــ ، شرح المنظومة قسم الحكمة، تعلیقه: آیة الله حسن حسنزاده آملى، نشر ناب، تهران، 1413 ق، چ اول.
ــــــ ، شرح غرر الفرائد (یا شرح منظومه حكمت)، دانشگاه تهران، تهران، 1369.
77ـ سروش، عبدالكریم، قبض وبسط تئوریك شریعت، موسسه فرهنگى صراط، تهران، 1373ش، چسوم.
سعادت، اسماعیل، تاریخ فلسفه [--> كاپلستن ش 116]
78ـ سلیمان، تعلیقه بر الهیات شفاء [--> الهیات چاپ تهران، ش 11]
79ـ سهروردى، شهابالدین یحیى بن حبش (مشهور به شیخ اشراق)، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج1، تصحیح: هنرى كربن، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران، 1372.
80ـ ــــــ ، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، انجمن فلسفه ایران، تهران، 1355.
81ـ ــــــ ، منطق التلویحات، دانشگاه تهران، تهران، 1334.
82ـ سید احمد، تعلیقه بر الهیات شفاء [--> ابن سینا، ش 11]
83ـ السیورى الحلّى، جمال الدین مقداد بن عبدالله، ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین، تحقیق: سید مهدى رجایى، منشورات مكتبة آیة الله المرعشى النجفى، قم، 1405 ق.
(ش)
84ـ الشریف المرتضى، علم الهدى على بن الحسین الموسوى، الذخیرة فى علم الكلام، تحقیق: السید احمد الحسینى، موسسة النشر اسلامى، قم، 1412 ق.
85ـ ــــــ ، رسالة انقاذ البشر من الجبر والقدر [--> رسائل الشریف المرتضى، المجموعة الثانیة، اعداد: مهدى رجایى، دارالقرآن الكریم، قم، 1405 ق، 4 جلد]
86ـ شهرستانى، عبدالكریم، نهایة الاقدام فى علم الكلام، تصحیح: آلفرد جیوم، مكتبة التقافة الدینیة، مصر، بىتا.
شیخ طوسى [--> طوسى، ش 99]
شیخ مفید [--> مفید، ش 144]
87ـ قطب شیرازى، قطب الدین محمود بن ضیاء الدین مسعود، درّة التاج، تصحیح: سید محمد مشكوة، انتشارات حكمت، تهران، 1365 ش، 5 جلد در یك مجلد، چ دوّم.
88ـ الشیرازى، محمد بن ابراهیم صدرالدین (= صدرالمتألهین)، تعلیقات الهیات شفاء [-->ابن سینا، ش 11]
89ـ ــــــ ، الحكمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، داراحیاء التراث العربى، بیروت، 1981 م، 9 جلد، چ سوم.
(ص)
صانعى، منوچهر، اصول فلسفه [--> دكارت ش 58]
صدرالمتألهین، [--> شیرازى، ش 88 و 89]
(ض)
90ـ ضیاء شهابى، پرویز، درآمدى پدیدار شناسنامه به فلسفه دكارت، هرمس، تهران، 1373 ش.
(ط)
91ـ طباطبایى، سید محمد حسین، (= علامه طباطبایى)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقدمه و پاورقى: شهید مرتضى مطهرى، دفتر انتشارات اسلامى، قم، بىتا، 5 جلد، (سه جلد در یك مجلد).
92ـ ــــــ ، بدایة الحكمة، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1416 ق.
93ـ ــــــ ، تعلیقات بر الاسفار الاربعة، [--> اسفار ملاصدرا ش 89]
94ـ ــــــ ، نهایة الحكمة، موسسة النشرالاسلامى، قم، 1416 ق، چاپ دوازدهم.
95ـ الطوسى، محمد بن محمد بن الحسن، (= خواجه طوسى)، اساس الاقتباس، تصحیح: مدرس رضوى، انتشارات دانشگاه تهران، 1361 ش، چ سوم.
96ـ ــــــ ، تجرید المنطق، منشورات موسسة الاعلمى للمطبوعات، بیروت، 1408 ق.
97ـ ــــــ ، تلخیص المحصّل [مشهور به نقد المحصّل]، به اهتمام: عبدالله نورانى، دانشگاه تهران، تهران، 1359.
ــــــ ، شرح الاشارات[--> الاشارات والتنبیهات ش 10]
98ـ ــــــ ، مصارع المصارع، مكتبة آیة الله المرعشى النجفى، قم، 1405 ق.
99ـ طوسى، ابوجعفر محمد بن الحسن [= شیخ طوسى]، الاقتصاد الهادى الى طریق الرشاد، منشورات مكتبة جامع چهلستون، طهران، 1400 ق.
(ع)
عبادى، كاظم، فلاسفه بزرگ [--> كرسون ش 120]
عبدالرحمن جامى [--> جامى ش 41]
علامه حلى، [--> حلّى، ش 47 تا 55]
(غ)
100ـ غزالى، ابوحامد محمد، معیارالعلم فى فن المنطق، دارو مكتبة الهلال، بیروت، 1993 م.
101ـ ابوحامد، محمد، مقاصد الفلاسفه، تحقیق: الدكتور سلیمان دینا، دارالمعارف، مصر، 1916 م.
(ف)
102ـ فارابى، ابونصر محمد بن محمد طرخان، التعلیقات، تحقیق: الدكتور جعفر آل یاسین، دار المتاهل، بیروت، 1988 م.
103ـ ــــــ ، عیون المسائل [--> المجموع للمعلم الثانى]
104ـ ــــــ ، فصوص الحكم، تحقیق: شیخ محمد حسن آل یاسین، انتشارات بیدار، قم، 1405 ق، چ دوم.
105ـ ــــــ ، فصول منتزعة، تحقیق، فوزى مترى نجار، انتشارات الزهراء، 1405 ق.
106ـ فارابى، ابونصر محمد بن محمد طرخان، المنطقیات، تحقیق: محمد تقى دانش پژوه، منشورات مكتبة آیة الله العظمى المرعشى النجفى، قم، 1408 ق، 3 جزء.
107ـ فاصل مقداد، ارشاد الطالبین الى نهج المسترشدین، تحقیق: سید مهدى رجایى، مكتبة آیة الله المرعشى النجفى، قم، 1405 ق.
108ـ فخر رازى [--> رازى ش 63 تا 69]
109ـ فروغى، محمد على، سیر حكمت در اروپا، تصحیح: امیر جلال الدین اعلم، نشر البرز، تهران، 1375 ش، 3 جلد در یك مجلد، چ اول.
110ـ ــــــ ، گفتار در روش درست راه بردن عقل [--> دكارت ش 60]
111ـ فلوطین، دوره آثار فلوطین، ترجمه: محمد حسن لطفى، انتشارات خوارزمى، تهران، 1366، 2 جلد، چ اول.
112ـ فنایى اشكورى، محمد، معقول ثانى، انتشارات موسسه آموزشى پژوهشى امام خمینى، قم، 1375 ش.
فولادوند، عزت الله، فلاسفه بزرگ، [--> مگى ش 148]
ــــــ ، فلسفه كانت، [--> كورنر ش 125]
فولادوند، محمد مهدى، حدود یا تعریفات، [--> ابن سینا]
(ق)
113ـ قوام الدین، تعلیقه بر الهیات شفاء، [--> ابن سینا ش 11]
قوام صفرى، مهدى، ترجمه و شرح برهان شفاء[--> ابن سینا، ش 13]
قطبالدین رازى [--> رازى، ش 70 و 71]
قطبالدین شیرازى [--> شیرازى، ش 87]
(ك)
114ـ كاپلستن، فردریك، تاریخ فلسفه (1) یونان و روم، ترجمه: سید جلال الدین مجتبوى، انتشارات سروش، تهران، 1375 ش، چ سوم.
115ـ ــــــ ، تاریخ فلسفه (5) فیلسوفان انگلیسى (از هابز تا هیوم)، ترجمه: امیر جلال الدین اعلم، انتشارات سروش، تهران، 1370 ش، چ دوم.
116ـ ــــــ ، تاریخ فلسفه (6) از ولف تا كانت، ترجمه اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، تهران، 1372.
117ـ كاتبى قزوینى، كلمة العین، [--> ایضاح المقاصد علامه حلى، ش 48]
118ـ كانت ایمانوئل، تمهیدات، ترجمه: غلامعلى حداد عادل، مركز نشر دانشگاهى، تهران، 1370، چ دوم.
119ـ كراجكى طرابلسى، محمد بن على بن عثمان، كنز الفوائد، تحقیق: علامه شیخ عبدالله نعمه، منشورات دار الذخائر، قم، 1410 ق، 2 جلد، چ اول.
120ـ كرسون، آندره، فلاسفه بزرگ، ترجمه: كاظم عبادى، انتشارات صفى علیشاه، تهران، 1363، 3 جلد، چ چهارم.
121ـ الكندى، نامه كندى به المعتصم بالله در فلسفه اولى، تحقیق: احمد فؤاد الاهوانى، ترجمه: احمد آرام، انتشارات سروش، تهران، 1380
122ـ كورنر، اشتفان، فلسفه كانت، ترجمه: عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمى، تهران.
123ـ كویره، الكساندر، گفتارى درباره دكارت، ترجمه، امیر حسین جهانبگلو، نشر قطره، تهران، 1370 ش.
124ـ لاك، جان، تحقیق در فهم بشر، تلخیص: پرینگل پتیسون، ترجمه: رضازاده شفق، انتشارات كتابفروشى دهخدا، تهران، 1349 ش.
125ـ لاهیجى، ملا عبدالرزاق فیاض، شوارق الالهام، مكتبة الفارابى، طهران، 1401 ق، چاپ سنگى.
126ـ ــــــ ، گوهر مراد، مقدمه: زین العابدین قربانى لاهیجى، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، تهران، 1372، چ اول.
لطفى، حسن، فلوطین، [--> یاسپرس، ش 155]
لطفى، محمد حسن، دوره آثار فلوطین، [--> فلوطین، ش 111]
(م)
مجتبوى، سید جلالالدین، تاریخ فلسفه (1) یونان و روم، [--> كاپلستن، ش 114]
127ـ مجلسى، محمد باقر [علامه]، رساله جبر و تفویض، مجموعه رسائل اعتقادى، تحقیق: سید مهدى رجایى، آستان قدس رضوى، مشهد، 1368.
128ـ مصباح، محمد تقى، آموزش فلسفه، مركز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامى، تهران، 1370 ش، 2 جلد، چاپ چهارم.
129ـ ــــــ ، ایدئولوژى تطبیقى، ج 2، موسسه در راه حق، قم، 1368 ش.
130ـ ــــــ ، پاسدارى از سنگرهاى ایدئولوژیك، انتشارات مؤسسه در راه حق، قم، 1361، چ دوم.
131ـ ــــــ ، تعلیقة على نهایة الحكمة، موسسه در راه حق، قم، 1358 ش.
132ـ ــــــ ، چكیده چند بحث فلسفى، موسسه در راه حق، قم، 1358 ش.
133ـ ــــــ ، دروس فلسفه، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى تهران، 1375 ش.
134ـ ــــــ ، شرح برهان شفاء، تحقیق: محسن غرویان، انتشارات امیركبیر، تهران، 1373 ش، چ اول.
135ـ مطهرى، مرتضى [شهید]، پاورقى بر اصول فلسفه و روش رئالیسم [--> علامه طباطبایى، ش 91]
136ـ ــــــ ، شرح مبسوط منظومه، ج 1، انتشارات حكمت، تهران، 1360، چ اول.
137ـ ــــــ ، شرح مبسوط منظومه، ج 3، انتشارات حكمت، تهران، 1366.
138ـ ــــــ ، مجموعه آثار (5)، انتشارات صدرا، قم، 1374 ش، چ سوم.
139ـ ــــــ ، مجموعه آثار (6)، انتشارات صدرا، قم، 1374 ش، چ سوم.
140ـ ــــــ ، مجموعه آثار (7)، انتشارات صدرا، قم، 1373 ش، چ سوم.
141ـ ــــــ ، مجموعه آثار (8)، انتشارات صدرا، قم.
142ـ ــــــ ، مجموعه آثار (9)، انتشارات صدرا، قم، 1374 ش، چ اول.
143ـ معین، محمد، فرهنگ معین، انتشارات امیركبیر، تهران.
144ـ مفید، [= شیخ مفید]، تصحیح الاعتقاد، تحقیق: حسین درگاهى (مصنفات شیخ مفید، الموتمر العالمى لالفیة الشیخ المفید، قم، 1413 ق، چ اول).
145ـ مگى، برایان، فلاسفه بزرگ (آشنایى با فلسفه غرب)، ترجمه: عزت الله فولادوند، انتشارات خوارزمى، تهران.
146ـ ملا اولیاء، تعلیقه بر الهیات شفاء، [--> ابن سینا، ش 11]
ملا صدرا، [--> شیرازى، ش 88 و 89]
(ن)
147ـ النراقى، مهدى بن ابى ذر (مشهور به ملا مهدى نراقى)، شرح الالهیات من كتاب الشفا، به اهتمام: دكتر مهدى محقق، موسسه مطالعات اسلامى.... تهران، 13654 ش.
148ـ نقیبزاده، میر عبدالحسین، درآمدى به فلسفه، انتشارات طهورى، تهران، 1372، چ دوم.
149ـ ــــــ ، فلسفه كانت: بیدارى از خواب دگماتیسم، انتشارات آگاه، تهران، 1374، چ سوم.
150ـ ــــــ ، كانت، [--> یاسپرس، ش 156]
(و)
ویل دورانت [--> دورانت، ش 61]
(هـ)
151ـ هارتناك، یوستوس، نظریه شناخت كانت، ترجمه: على حقى، انتشارات علمى فرهنگى، تهران، 1376، چ اول.
152ـ ــــــ ، نظریه معرفت در فلسفه كانت، ترجمه: غلامعلى حداد عادل، انتشارات فكر روز، تهران، 1376، چ اول.
153ـ هومن، محمود [دكتر]، تاریخ فلسفه، كتابخانه طهورى، تهران، 1357 ش، 2 دفتر، چ دوم.
154ـ هیدجى، محمد، تعلیقة الهیدجى على المنظومة و شرحها، انتشارات اعلمى، تهران، 1363.
(ى)
155ـ یاسپرس، كارل، فلوطین، ترجمه: حسن لطفى، انتشارات خوارزمى، تهران، 1363 ش.
156ـ یاسپرس، كارل، كانت، ترجمه: دكتر میرعبدالحسین نقیبزاده، انتشارات طهورى، تهران، 1372
یوسفیان، جواد، تاریخ فلسفه شرق و غرب [جلد دوّم]، [--> رادا كریشنان، ش 62]