شرح الهیات شفاء
جلد سوم
آیتالله محمدتقی مصباح یزدی
تحقیق و نگارش:
عبدالجواد ابراهیمیفر
ابنسینا، حسینبنعبدالله، 370-428ق
[شفا. برگزیده.الهیات.شرح]
شرح الهیات شفاء (ج3) / محمدتقی مصباح یزدى؛ تحقیق و نگارش: عبدالجواد ابراهیمیفر. ـ
قم: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1387.
ج. (انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) ؛ 526؛ فلسفه؛ 69)
کتابنامه.
1. ابنسینا، حسینبنعبدالله، 370-428ق ـ شفا ـ نقد و تفسیر. 2. مابعدالطبیعه ـ متون قدیمی تا قرن 14. 3. فلسفه اسلامی ـ متون قدیمی تا قرن 14. 4. خداشناسی. الف. مصباح یزدی، محمدتقی، 1313 ـ ، شارح. ب. ابراهیمیفر، عبدالجواد ، 1341 ـ ، نگارش. ج. عنوان.
7 الف 2 الف / 751 B
شرح الهیات شفاء جلد سوم
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
تحقیق و نگارش: عبدالجواد ابراهیمیفر
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: اول، زمستان 1387
چاپ: الهادی
شمارگان : 2000 قیمت: 9000 تومان
مركز پخش : قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک 38.
تلفن و نمابر: 37742326-025
3-354-411-964-978 :شابک
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
اَلْمَقالَةُ الْخامِسَةُ
وَفیها تِسْعَةُ فُصُول
اَلْفَصْلُ الاَْوَّل
فِى الاُْمُورِ الْعامَّةِ وَكَیْفِیَّةِ وُجُودِها
وَبِالْحَرِىِّ اَنْ نَتَكَلَّمَ الاْنَ فِى الكُلِّىِّ وَالْجُزْئِىِّ، فَاِنَّهُ مُناسِبٌ اَیْضاً لِما فَرَغْنامِنْهُ، وَهُوَ مِنَ الاَْعْراضِ الْخاصَّةِ بِالْوُجُودِ، فَنَقُولُ: اِنَّ الْكُلِّىَّ قَدْ یُقالُ عَلى وُجُوه ثَلاثَة: فَیُقالُ كُلِّىٌّ لِلْمَعْنى(1) مِنْ جِهَةِ اَنَّهُ مَقُولٌ بِالْفِعْلِ عَلى كَثیرینِ، مِثْل الاِْنْسانِ.
وَیُقالُ كُلِّىٌّ لِلْمَعْنى اِذا كانَ جائِزاً اَنْ یُحْمَلَ عَلى كَثیرَینَ وَاِنْ لَمْ یُشْتَرَطْ اَنَّهُمْ مَوْجُودُونَ بِالْفِعْلِ، مِثْلِ مَعْنىَ الْبَیْتِ الْمُسَبَّعِ، فَاِنَّهُ كُلِّىٌّ مِنْ حَیْثُ إنَّ مِنْ طَبیعَتِهِ اَنْ یُقالَ عَلى كَثیرینَ، لكِنْ لَیْسَ یَجِبُ اَنْ یَكُونَ اُولئِكَ الْكَثیرونَ لا مَحالَةَ مَوْجُودینَ بَلْ وَلا الْواحِدُ مِنْهُمْ.
وَیُقالُ كُلِّىٌ لِلْمَعْنىَ الَّذی لا مانِعَ مِنْ تَصَوُّرِهِ اَنْ یُقالَ عَلى كَثیرینَ، اِنَّما یَمْنَعمِنْهُ اِنْ مَنَعَ سَبَبٌ وَیَدُلُّ عَلَیْهِ دَلیلٌ، مِثْلُ الشَّمْسِ وَالاَْرْضِ، فَاِنَّها مِنْ حَیْثُ تُعْقَلُ شَمْساً وَاَرْضاً لا یَمْنَعُ الذِّهْنُ عَنْ اَنْ یَجُوزَ اَنَّ مَعْناهُ یُوجَدُ فی كَثیر، اِلاّ اَنْ یَأْتِیَه دَلیلٌ اَوْ حُجَّةٌ یُعْرَفُ بِهِ اَنَّ هذا مُمْتَنِعٌ. وَیَكُونُ ذلِكَ مُمْتَنِعاً بِسَبَب مِنْ خارِج لا لِنَفْسِ تَصَوُّرِهِ.
1. «للمعنى» یعنى كلّى براى یك معنایى اطلاق مىشود.
مقاله پنجم
فصل نخست
عنوان این مقاله، امور عامه است. برخى پنداشتهاند كه امور عامه همان الهیات به معناى اعمّ است كه بهطور معمول در مورد امور عامّه بحث مىكند. از اینرو، بعضى از محشّین به تلاش افتادهاند كه امور عامّه را به گونهاى تفسیر كنند كه با موضوع فلسفه اولى، سازگار گردد. ولى ظاهراً منظور مصنف از امور عامه در اینجا مطلق امور عامه نیست، بلكه چیزهایى است كه كما بیش در مورد «كلیّت» مطرح مىشود.
بنابراین، منظور از «عام بودن» در اینجا، همان «كلیت» است. مانندبحث درباره وجود كلى طبیعى و فرق آن با كلى عقلى و منطقى، همچنین كیفیت وجود كلى طبیعى در خارج! نیز مسائلى از قبیل انواع كلى همچون نوع و جنس و فصل؛ و فرقهایى كه با یكدیگر دارند و مسائل فلسفى دیگرى كه پیرامون این امور مطرح مىشود، در این مقاله به بررسى گذاشته مىشود.
مصنف بر آن است كه كلّى و جزئى بودن، یكى از اعراض خاصّه «موجود بما هو موجود» است. یعنى از آن رو كه موضوع فلسفه اولى، «موجود مطلق» یا «موجود بما هو موجود» مىباشد، باید از انواع موجود مطلق و از عوارض ذاتیه موجود بحث كنیم. از اینرو، بحث درباره كلّى و جزئى، یكى از عوارض ذاتیه موجود بما هو موجود خواهد بود.
امّا، اینكه چگونه كلّى و جزئى بودن، از عوارضِ ذاتیه موجود بشمار مىآید، مطلبى است كه نیازمند بحث و بررسى بیشتر است.(1)
1. درباره مطالب بالا و نیز درباره رابطه بحث فوق با بحث پیشین (قوّه و فعل) جناب صدرالمتألهین بیان تكلّفآمیزى دارد كه در تعلیقه ایشان بر الهیات قابل ملاحظه است رجوع كنید به تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، ص 177 ـ 176 و ص 188 ـ 192. ولى، حقیقت آن است كه بحث درباره این امور، بحث درباره ماهیّت است؛ از اینرو، در كتابهاى فلاسفه متأخر همچون نهایة الحكمة و اسفار اربعه، مباحث مذكور تحت عنوان «ماهیّت» مطرح شده است. ر.ك: نهایة الحكمة: مرحله پنجم. همچنین ر.ك: اسفار اربعة: ج 2، ص 8 ـ 7؛ و شوارق الالهام: مسئله سوّم از فصل دوّم ص 144 ـ 145.
كلّى در سه مورد به كار مىرود:
الف. گاهى كلّى در جائى اطلاق مىشود كه مفهومى در خارج بالفعل مصادیق فراوانى داشته باشد. و بر همه آنها صادق باشد. به چنین مفهومى از آنرو كلى مىگوییم، كه بر مصادیق متعدد كه بالفعل در خارج وجود دارند صدق مىكند،
ب. گاهى كلّى اطلاق مىشود، از آنرو كه ممكن است مصادیقى از آن مفهوم در خارج وجود یابد. هرچند كه اكنون حتى یك فرد از آن هم بالفعل وجود نداشته باشد. مانند: «بیت مسبّع» (خانه هفت گوش) به تعبیر خود مصنف، كه به طور معمول در خارج وجود ندارد. زیرا، هیچكس خانه هفتگوش نمىسازد. ولى، به هر حال، این یك مفهوم كلّى است. علیرغم اینكه یك خانه هفتگوش هم در خارج وجود نداشته باشد.
ج. و گاهى كلّى در جائى اطلاق مىشود كه مفهومِ آن در خارج بیش از یك مصداق ندارد؛ ولى عقل، محال نمىداند كه مصادیق دیگرى هم داشته باشد. وحدتِ مصداق، دلیلِ خارجى دارد، نه آنكه خودِ مفهوم اقتضاى وحدت مصداق داشته باشد. به طور مثال: مفهوم «شمس» كه امروزه عقیده بر آن است كه مصادیق متعدّدى دارد، ولى ظاهراً در زمان شیخ، براى آن بیشتر از یك مصداق را نمىشناختند، و مىگفتند مفهومى است كه در خارج تنها یك مصداق دارد، ولى وحدت مصداقْ مقتضاى تصوّر مفهوم آن نیست،
بلكه سبب و دلیل خارجى موجب انحصار آن در یك مصداق شده و در واقع، امتناع صدق آن بر كثیرین امتناع بالغیر است.
بنابراین، سه گونه كلّى قابل تصوّر است:
1ـ آنكه بالفعل مصادیق متعدّد دارد.
2ـ آنكه بالفعل مصداقى ندارد ولى عقل وجودِ مصداقهایى را براى آن، تجویز مىكند.
3ـ آنكه بالفعل یك مصداق دارد. ولى عقل مصادیق متعدد را براى آن تجویز مىكند.
وَقَدْ یُمْكِنُ اَنْ یُجْمَعَ هذا كلُّه فی اَنّ هذا الْكُلِّىَّ هُوَ الّذی لا یَمْنَعُ نَفْسُ تَصَوُّرِهِ عَنْ اَنْ یُقالَ عَلى كَثیرینَ. وَیَجِبُ اَنْ یَكُونَ الكُلِّىُّ الْمُسْتَعْمَلُ فِى الْمَنْطِقِ وَما اَشْبَهَهُ هُوَ هذا.
وَاَمَّا الْجُزْئِىُّ الْمُفْرَدُ فَهُوَ الَّذی نَفْسُ تَصَوُّرِهِ یَمْنَعُ اَنْ یُقالَ مَعْناهُ عَلى كَثیرینَ كَذاتِ زَیْدِ هذا الْمُشارُ اِلَیْهِ، فَاِنَّهُ مُسْتَحیلٌ اَنْ تُتَوَهَّمَ اِلاّ لَهُ وَحْدَهُ.
مصنف، پس از آنكه سه وجه براى كلّى بیان نمود، اینك در صدد آن است كه هر سه وجه را تحت عنوان یك تعریف مندرج سازد. از اینرو، كلّى را به گونهاى تعریف مىكند كه هر سه وجه را شامل گردد:
طبق تعریف مصنف، كلّى عبارت است از: مفهومى كه نفس تصوّر آن، مانع از صدق بر كثیرین نیست. اگر منعى از جهت صدق بر كثیرین، وجود داشته باشد، به یك دلیل خارجى مربوط است؛ وگرنه، خودِ مفهوم هیچگونه امتناعى از صدق بر كثیرین ندارد. خواه، افراد كثیر در خارج بالفعل تحقق داشته باشند یا بالفعل تحقق نداشته باشند. مراد منطقدانان از مفهوم كلّى، همین معنا است. و در مقابل آن، جزئى است. لكن، مقصود از جزئى،
«جزئىِ مفرد» است. زیرا، «جزئى مضاف»، خود، یك نوع مفهوم كلّى است.
امّا، «جزئى مفرد» آن است كه نفس تصوّرِ آن، از صدق بر كثیرین، منع مىكند. مانند: ذاتِ زید؛ یعنى معنایى كه از زید مىفهمیم و با آن به زید اشاره مىكنیم و از آن حكایت مىكنیم، زمینهاى براى توهّم اینكه معناى مذكور حكایت از غیر زید هم بكند، باقى نمىگذارد. چنین مفهومى، «جزئى حقیقى» است.
امّا، اگر صورت زیدى را در ذهن تصوّر كنیم بدون آنكه آن را بیانگر زید خاصّ خارجى بدانیم؛ در این فرض، صورت یاد شده، خود، نوعى كلّیت خواهد داشت.
فَالْكُلّىُّ مِنْ حَیْثُ هُوَ كُلّىٌّ شَىْءٌ، وَمِنْ حَیْثُ هُوَ شَىْءٌ تَلْحَقُهُ الْكُلِّیَّةُ شَىْءٌ. فَالْكُلِّىُّ مِنْ حَیْثُ هُوَ كُلِّىٌّ هُوَ ما یَدُلُّ عَلَیْهِ اَحَدُ هذِهِ الْحُدُودِ، فَاِذا كانَ ذلِكَ اِنْساناً اَوْ فَرَساً فَهُناكَ مَعْنىً آخَرُ غَیْرُ مَعْنىَ الْكُلِّیَّةِ وَهُوَ الْفَرَسِیَّةُ. فَاِنّ حَدَّ الْفَرَسِیَّةِ لَیْسَ حَدَّ الْكُلِّیَّةِ، وَلا الْكُلِّیَّةُ داخِلَةٌ فی حَدِّ الْفَرَسِیَّةِ، فَاِنَّ الْفَرَسِیَّةَ لَها حَدٌّ لا یَفْتَقِرُ اِلى حَدِّ الْكُلِّیَّةِ لكِنْ تَعْرِضُ لَهُ الْكُلِّیَّةُ. فَاِنَّهُ فی نَفْسِهِ لَیْسَ شیئا(1) مِنَ الاَْشْیاءِ اَلْبَتَّةَ اِلاَّ الْفَرَسِیَّةِ، فَاِنَّهُ فی نَفْسِهِ لا واحِدٌ وَلا كَثیرٌ وَلا مَوْجُودٌ فِى الاَْعْیانِ وَلا فِى النَّفْسِ وَلا فی شَىْء مِنْ ذلِكَ بِالْقُوَّةِ وَلا بِالْفِعْلِ عَلى اَنْ یَكُونَ داخِلا فِى الْفَرَسِیَّةِ، بَلْ مِنْ حَیْثُ هُوَ فَرَسِیَّةٌ فَقَطُّ. بَلِ الْواحِدِیَّةُ صِفَةٌ تَقْتَرِنُ اِلَى الْفَرَسِیَّةِ:فَتَكُونُ الْفَرَسِیَّةُ مَعَ تِلْكَ الصِّفَةِ واحِدَةً.
كَذلِكَ لِلْفَرَسِیَّةِ مَعَ تِلْكَ الصِّفَةِ صِفاتٌ اُخْرى كَثیرَةٌ داخِلَةٌ عَلَیْها، فَالْفَرَسِیَّةُ بِشَرْطِ اَنَّها تُطابِقُ بَحِدِّها اَشْیاءَ كَثیرَةـ تَكُونُ عامَّةً، وَلاَِنَّها مَأْخُوذَةٌ بِخَواصَّ وَاَعْراض مشار اِلَیْها(2) تَكُونُ خاصَّةً. فَالْفَرَسِیَّةُ فی نَفْسِها فَرَسِیَّةٌ فَقَطُّ.
1. در برخى نسخهها همچون نسخه چاپ قاهره «لیس شىءٌ من الاشیاء» آمده است كه ظاهراً صحیح نیست؛ صحیح آن «لیس شیئاً من الاشیاء» است، كه در متن آوردهایم.
2. جناب شیخ بر قیدِ «مشار الیها» تأكید مىكند و این تأكید حق است. زیرا، باید مفهوم به گونهاى شود كه به خارج اشاره داشته باشد و مندكّ در وجود خارجى شود. وگرنه، اگر هزار قید دیگر به آن افزوده شود و بیش از یك مصداق خارجى هم نداشته باشد، باز هم كلّى خواهد بود نه جزئى. براى اینكه یك مفهوم جزئى شود باید خواصّ و اعراضِ شخصى را در آن براى حكایت از وجود خارجى لحاظ نمود.
از آنچه گذشت، تعریف «كلّى» بدست آمد، لكن تعریف یاد شده، مساوى با عنوان و مفهوم كلّى است. امّا، در اینجا مفهوم كلّى با آنچه متصف به كلّیت مىشود فرق دارد. زیرا، وقتى مىگوییم: «الانسان كلّى» كلّى یعنى آنچه كه تصورش مانع از صدق بر كثیر نیست. امّا، معناى «انسان» كه در قضیه آمده است، غیر از آن است. از اینرو، چنانچه عنوان كلّى را با همان عنوان كلّى در نظر آوریم، «كلّى منطقى» خواهد بود. امّا، آن چیزى (انسان) كه متصف به كلّیت مىشود، «كلّى طبیعى» است. و اگر همین كلى طبیعى را با وصف كلّیت در نظر بگیریم، «كلى عقلى» مىشود.
بنابراین، كلّى از آنرو كه كلّى است یك چیز است و از آنرو كه شیئى است كه كلّیت، لاحق و عارضِ آن مىگردد، چیز دیگرى است. به طور مثال، انسان چیزى است كه كلّیت، عارض آن مىشود و بر آن حمل مىگردد. پس، انسانیّت، غیر از كلّیت است. در نتیجه، كلّى از آن جهت كه كلى است، چیزى است كه یكى از این حدود بر آن دلالت دارد. یعنى همین تعریفى كه گفتیم نفس تصوّر آن مانع از صدق بر كثیرین نیست؛ بر آن منطبق مىگردد.
بنابراین، اگر انسان و فرس را در نظر بگیریم، معنایى را در نظر آوردهایم كه غیر از معناى كلّیت است؛ و آن همان فرسیّت یا انسانیت است. نه حدّ فرسیّت، همان حدّ كلّیت است؛ و نه كلّیت، داخل در حدّ فرسیّت است.(1)چه اینكه فرسیّت، حدّى دارد كه نیازمند به حدّ كلّیت نیست. لكن، كلّیت عارضِ آن مىشود. زیرا، مفهوم فرسیّت، مفهومى است كه قابلیت صدق بر
1. فرسیّت، یك مفهوم ماهوى است؛ امّا، كلّیتْ معقول ثانى منطقى است.
كثیرین را دارد. از اینرو، وصف كلّیت بر آن حمل مىشود. در واقع، مفهوم فرسیّت در حدّ خود، چیزى جز فرسیّت نیست. نه كلّیت است و نه هیچ چیز دیگر؛ تنها فرسیّت است و بس! از اینرو، چنین مفهومى، نه واحد است و نه كثیر! نه در اعیان خارجى بودن و نه در نفس بودن! نه بالقوه است و نه بالفعل؛ هیچیك از این امور، جزء مفهوم فرسیّت نیست.
بنابراین، اگر معانى مذكور بر فرس، حمل شوند از قبیل حمل شیئى است كه خارج از ذات، بر ذات حمل مىشود. حتى «واحدیت» هم معنائى نیست كه جزء فرسیت باشد. بلكه آن هم صفتى است كه قرین فرسیت قرار مىگیرد. و بدینسان، فرسیّت را وقتى با آن صفت (وحدت) در نظر مىگیریم، واحد مىشود. لذا، مىگوییم «فَرَس واحد». و این، وقتى است كه هم فرسیّت داشته باشد و هم وصفِ وحدت.
همچنین، براى فرسیّت صفاتِ دیگرى غیر از آنچه بر شمردیم وجود دارد كه هیچیك از آنها جزء مفهوم فرسیّت نیست. چنانكه كلّیت و جزئیّت هم جزء مفهوم فرسیّت نیست. البته، اگر غیر از فرسیّت، شرط دیگرى بر آن افزوده شود چنانكه گفته شود فَرَسیتى كه قابل صدق بر كثیرین است، در این صورت، صفت دیگرى بدان ملحق مىشود كه همان صفت «كلّیّت» و «عام بودن» است. پس، فرسیّت صرف نظر از این حیثیّت، متصف به عموم هم نمىشود. چنانكه متصف به خاص بودن هم نمىشود. و چنانچه خواصّ و اعراضِ شخصى را براى آن در نظر بگیریم به گونهاى كه از موجود خارجىِ خاص حكایت كند، جزئى خواهد بود. بنابراین، مفهوم باید به گونهاى باشد كه با آن به وجود خارجى اشاره شود؛ و مندكّ در وجود خارجى گردد. نظر استقلالى به خود مفهوم نباشد. در غیر این صورت، اگر هزار قید دیگر بدان افزوده شود و بیش از یك مصداق خارجى هم نداشته باشد، باز هم كلى خواهد بود.
فَاِنْ سُئِلْنا عَنِ الْفَرَسِیَّةِ بِطَرَفَىِ النَّقیضِ، مَثَلا: هَلِ الْفَرَسِیَّةُ «أَلْفٌ» اَمْ لَیْسَ
بـ«ألف»؟ لَمْ یَكُنِ الْجَوابُ اِلاّ السَّلْبَ لاَِىِّ شَىْء كانَ. لَیْسَ عَلى اَنّ السَّلْبَ بَعْدَ «مِنْ حَیْثُ»، بَلْ عَلى اَنَّهُ قَبْلَ «مِنْ حَیْثُ». اَىْ لَیْسَ یَجِبُ اَنْ یُقالَ: اِنَّ الْفَرَسِیَّةَ مِنْ حَیْثُ هِىَ فَرَسِیَّةٌ لَیْسَتْ بِاَلِف، بَلْ لَیْسَتْ مِنْ حَیْثُ هِىَ فَرَسِیَّةٌ بِاَلِف وَلا شَىْء مِنَ الاَْشْیاءِ.
فَاِنْ كانَ طَرَفا الْمَسْأَلَةِ عَنْ مُوجِبَتَیْنِ لا یَخْلُو مِنْهُما شَىْءٌ، لَمْ یَلْزَمْ اَنْ نُجیبَ عَنْهُما اَلْبَتَّةَ. وَبِهذا یَفْتَرِقُ حُكْمُ الْمُوجِبَةِ وَالسّالِبَةِ وَالْمُوجِبَتَیْنِ اللَّتَیْنِ فی قُوَّةِ النَّقیضَیْنِ. وَذلِكَ لاَِنَّ الْمُوجِبَ مِنْهُما الَّذی هُوَ لازِمٌ لِلسّالِبِ مَعْناهُ اَنَّهُ اِذا لَمْ یَكُنِ الشَّىْءُ مَوصُوفاً بِذلِكَ الْمُوجِبِ الاْخَرِ كانَ مَوْصُوفاً بِهذا الْمُوجِبِ، وَلَیْسَ اِذا كانَ مَوْصُوفاً بِهِ كانَ ماهِیَّتُهُ هُوَ، فَاِنَّهُ لَیْسَ اِذا كانَ الاِْنْسانُ واحِداً اَوْ اَبْیَضَ كانَتْ هُوِیَّةُ الاِْنْسانِیّةِ هِىَ هُوِیَّةُ الْوَحْدَةِ اَوِ الْبَیاضِ، اَوْ كانَتْ هُوِیَّةُ الاِْنْسانِیَّةِ هِىَ هُوِیَّةُ الْواحِدِ اَوِ الاَْبْیَضِ.
در اینجا مصنف به این مسئله معروف مىپردازد كه: نقیضین در مقام ذاتِ ماهیت مرتفع مىشوند. مصنف مىگوید اگر كسى از ما بپرسد: آیا فرسیّت من حیث هى، صفتى به نام «الف» دارد یا ندارد؟ نمىتوان چنین پاسخ داد كه فرسیّت، من حیث هى «الف» هست یا نیست. این پاسخها مناسب آن پرسش نیست. در مقام پاسخ از سؤال فوق، باید گفت: فرسیّت، من حیث هى، نه الف است و نه غیر الف. یعنى باید هر دو نقیض را از آن سلب كرد. امّا، با این شرط كه «لیس» را بر «حیثیت»، مقدم بدارید و اینچنین بگویید: «لیست الفرسیة من حیث هى...» تا قضیه، سالبه محصّله شود. امّا، اگر بگویید: «الفرسیة لیست ب"الف"» یا بگویید «الفرسیة الف» درست نخواهد بود. چون باید یكى از دو طرف نقیض را بپذیرید. باید بگویید «الفرسیة الف» و یا بگویید «لا الف». بنابراین، اگر به صورت قضیه «معدولة» آورده شود، (موجبه باشد یا معدولة المحمول) یكى از طرفین نقیض بر آن صادق خواهد بود.
یعنى باید پذیرفت كه فَرَس سفید است و یا سفید نیست. یكى از ایندو را باید پذیرفت. زیرا اگر فرسیت را به صورت موضوع قضیه موجبه در نظر گرفتیم محمول از دو حال خارج نخواهد بود: یا باید آن را «الف» قرار داد و یا «لاالف»؛ وگرنه ارتفاع نقیضین خواهد شد.
امّا، اگر بگوییم: «لیست الفرسیة بـ"الف" و لا "لا الف"» ارتفاع نقیضین نخواهد بود. زیرا، چنین قضیهاى یك قضیه سالبه محصّله است و نظر به ذات فرسیّت دارد. یعنى از آن جهت كه فرسیّت یك ماهیت و مفهوم خاصى است مورد لحاظ قرار مىگرد. در نتیجه، «لیست الفرسیة من حیث هى...» یعنى مفهوم فرسیّت نه «الف» است و نه «لا الف»، چنانكه نه سفید است و نه غیر سفید؛ در نتیجه، مشكل ارتفاع نقیضین در اینجا رخ نخواهد داد. از اینرو، گفته مىشود ارتفاع نقیضین در مرتبه ذات، اشكال ندارد؛ و چنین موردى در واقع ارتفاع نقیضین نیست. اشكال، در صورتى است كه نخست بگوییم «الفرسیة من حیث هى الف» آنگاه بگوییم: «لیست الفرسیة من حیث هى الف»؛ این، همان اجتماع نقیضین خواهد بود. امّا، اگر بگوییم «لیست الفرسیة من حیث هى موجودة ولا معدومة» بدان معنا است كه در مفهوم فرسیت نه وجود است و نه عدم؛ در حقیقت، ارتفاع نقیضین نخواهد بود.
اگر كسى موضوع فرسیّت را مطرح كند و دو طرف نقیض را مورد سؤال قرار دهد و بگوید این طرف نقیض براى آن ثابت است یا آن طرف؛ آیا سفیدى برایش ثابت است یا لا سفیدى؟ پاسخ آن این است كه: «لیست الفرسیة بالف
ولا لا الف» به شرط آنكه «لیس» را قبل از فرسیة و قید حیثیت بیاوریم. نه آنكه بگوییم «الفرسیة من حیث هى...» كه قضیه از اساس، موجبه شود؛ (موجبه معدولة المحمول). بلكه باید «لیس» نخست آورده شود تا قضیه، سالبه
محصّله شود. در این صورت، معناى قضیه این خواهد بود كه فرسیّت در ذات خود نه موجود است و نه معدوم؛ نه سیاه است و نه سفید!(1)
امّا، اگر مسأله را به گونهاى مطرح كنند كه دو طرف آن دو قضیه موجبه باشد؛ در این صورت چه باید كرد؟ پذیرفت؟ و چنین پرسشى در این فرض سؤال از این است كه كدامیك از دو طرف نقیض را باید واقع، پرسش از قید حیثیّت است نه از مقام ذاتِ ماهیّت. یعنى سؤال درباره وجود خارجىِ موضوع است كه آیا هست یا نیست؟ بنابراین، سؤال از ماهیّت شىء و مقام ذات نیست. از اینرو، حمل هم، حمل اوّلى نیست. اگر سؤال از مقام ماهیّت شىء بود باید در پاسخ گفته شود هر دو مرتفع هستند. نه این است و نه آن! امّا سؤال كننده در فرض مزبور چنین انگاشته است كه یا این است و یا آن؛ و غیر از این نمىشود! بنابراین، ما مىتوانیم به چنین پرسشى، پاسخ ندهیم و بگوییم: اگر مقصود شما، پرسش از مقام ماهیّت است؛ در این صورت نه این موجبه ثابت است و نه آن موجبه! و بدینسان، حكم دو قضیهاى كه یكى از آنها موجبه و دیگرى سالبه است با دو موجبهاى كه در قوّه نقیضین هستند از هم امتیاز پیدا مىكند و تفكیك مىشود.
توضیح آنكه، مىتوان دو قضیه موجبه داشت كه در قوّه نقیضین باشند و آن در جایى است كه حكم به لحاظ وجود خارجى باشد مانند دو قضیه: «زیدٌ ابیض» و «زیدٌ لا ابیض» كه دو قضیه موجبه و در قوّه نقیضین مىباشند. زیرا، یكى از آندو قابل تأویل به این قضیه است كه «لیس زید بابیض»؛ ولى به هر حال، ایندو قضیه ناظر به وجود خارجى هستند و در نتیجه، یكى از ایندو قضیه صادق و دیگرى كاذب خواهد بود. و ممكن نیست كه هر دو، كاذب باشند.
1. البته، این یك بحث منطقى است كه در ایجاب عدولى و موجبه معدولة المحمول، آیا وجودِ موضوع یا عدمِ آن در خارج، فرض مىشود یا نه؟ درباره قضیه موجبه حتى اگر معدولة المحمول باشد، گفته مىشود كه وجود موضوع آن، مفروض است. امّا، در سالبه محصّله اینگونه نیست. سالبه محصّله با انتفاء موضوع نیز مىسازد.
امّا، اگر سؤال از مقام ذات باشد؛ در این صورت، چنانچه در پاسخ یكى از دو قضیه به شكل سالبه بیان شود یعنى گفته شود «لیس زید بابیض»، طرف دیگر را هم مىتوان «لیس زید بلا لا ابیض» آورد. و این، در صورتى است كه مقصود، ماهیّت زید باشد. ماهیت زید، به حمل اوّلى نه ابیض است و نه لا ابیض.
پس، فرق است بین اینكه دو جملهاى كه گفته مىشود، هر دو موجبه و در حكم نقیضین باشند؛ یا اینكه یكى سالبه باشد و دیگرى موجبه. زیرا اگر سالبه باشد مىتوان هر دو طرف نقیض را نفى كرد، و معنایش این است كه در مقام ذات و ماهیتِ موضوع، هیچكدام از ایندو وجود ندارند. و اگر دو قضیه به صورت موجبه آورده شود، ضرورتاً یكى از آندو، صادق و دیگرى كاذب خواهد بود. یعنى یا قضیه موجبهاى كه محمولِ آن وجودى باشد، صادق است؛ و یا قضیه موجبهاى كه معدولة المحمول باشد. و این، از آنرو است كه اگر بگوییم «زیدٌ لا ابیض»، قضیه موجبهاى را آوردهایم كه لازمهاش سلب است؛ زیرا، در آن ابیضیّت را سلب كردهایم، و در این صورت معنایش آن است كه اگر «ابیض» نباشد، باید متصف به «لا ابیض» باشد. در نتیجه، حمل در این قضیه، اوّلى نیست تا «ابیضیّت» و یا «لا ابیضیت» جزء ماهیت باشد. بلكه حمل در قضیه مذكور، حمل شایع است و قضیه، قضیه موجبه مىباشد. (هر دو طرف، موجبه است) یعنى وجود موضوع، مفروض است و باید محمول یا نقیض آن را برایش ثابت كرد.
«فانّه لیس اذا كان الانسان واحداً او ابیض كانت هویة الانسانیة هى هویة الوحدة او البیاض...»
ممكن است این پرسش مطرح شود كه: «هل الانسان واحدٌ او كثیر» یا «هل الانسان ابیض او لا ابیض». در پاسخ باید گفت: «الانسان ابیض» یا باید گفت: «الانسان لا ابیض». به هر حال یكى از ایندو، در پاسخ آورده مىشود. وگرنه،
اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین مىشود. زیرا، انسانِ مفروض، در خارج است؛ و این انسان به حمل شایع یا ابیض است یا لا ابیض؛ یعنى احد النقیضین براى آن ثابت مىشود. امّا، اگر در پاسخ، سلب تحصیلى آورده شود كه با انتفاء موضوع نیز مىسازد؛ دیگر نمىتوان گفت یكى از نقیضین برایش ثابت است.
بنابراین، وقتى گفته مىشود: «الانسان واحد» یا «الانسان لا واحد» معنایش آن نیست كه «وحدت» یا «لا وحدت»، داخل در ماهیّتِ انسانیّت است. بلكه معنایش این است كه این مفهوم براى آن به نحو محمولى خارج از ذات موضوع ثابت است.
فَاِذا جَعَلْنَا الْمَوْضُوعَ فِى المَسْأَلَةِ هُوِیَّةَ الاِْنْسانِیَّةِ مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ كَشَىْء واحِد، وَسُئِلَ عَنْ طَرَفَىِ النَّقیضِ، فَقیلَ: أواحِدٌ هُوَ اَمْ أكثیرٌ؟ لَمْ یَلْزَمْ اَنْ یُجابَ، لاَِنَّها مِنْ حَیْثُ هِىَ هُوِیَّةُ الاِْنْسانِیَّةِ شَىْءٌ غَیْرُ كُلِّ واحِد مِنْهُما، وَلا یُوْجَد فی حَدِّ ذلِكَ الشَّىْءِ اِلاّ الاِْنْسانِیَّةِ فَقَطُّ.
وَاَمّا اَنَّهُ هَلْ یُوصَفْ بِاَنَّهُ واحِدٌ اَوْ كَثیرٌ عَلى اَنَّهُ وَصْفٌ یَلْحَقُهُ مِنْ خارِج، فَلا مَحالَةَ اَنَّهُ یُوصَفُ بِذلِكَ، وَلكِنْ لا یَكُونُ هُوَ ذلِكَ الْمَوْصُوفَ مِنْ حَیْثُ هُوَ اِنْسانِیَّةٌ فَقَطُّ، فَلا یَكُوْنُ مِنْ حَیْثُ هُوَ اِنْسانِیَّةٌ هُوَ كَثیراً بَلْ اِنّما یَكُونُ كَأَنّ ذلِكَ شَىْءٌ یَلْحَقُهُ مِنْ خارِج.
امّا، اگر موضوع مسئله، ماهیّت انسانیّت بود؛ در این صورت، چنانچه پرسش متوجه «ماهیة الانسانیة من حیث هى» باشد و طىّ آن پرسیده شود: «هل هى واحدة ام كثیرة»؟ باید در پاسخ گفت: «لیست ماهیة الانسانیة من حیث هى واحدة ولا كثیرة»
بنابراین، وقتى موضوع، هویت انسانیت است و از دو طرفِ نقیض
پرسیده مىشود كه آیا واحد است یا كثیر؟ در چنین جایى لازم نیست یكى از دو طرف را براى پاسخ انتخاب كرد. زیرا، انسانیّت «من حیث هى» هیچكدام از آنها نیست. نه وحدت است و نه كثرت. در حدِّ انسانیّت، تنها انسانیّت قرار دارد.
آرى، اگر مقصودِ سؤالكننده این باشد كه آیا انسان متصف به وصف «وحدت» یا «كثرت» مىشود به عنوان یك صفت خارج از ذات، یا نمىشود؟ پاسخش آن است كه آرى! انسان در خارج یا واحد است و یا كثیر. امّا، چنین وصفى (وحدت یا كثرت) كه براى انسان ثابت مىشود بدان معنا نیست كه داخل در ذاتِ انسانیّت است.
البته، انسانیّت بما انّها انسانیة فقط، واحد هم هست؛ پس، از آن جهت كه انسانیّت است، كثیر نیست.اتصاف به این اوصاف، از آن رو است كه چیزى از خارج بدان ملحق مىشود. بنابراین، اگر به انسانیّت، از جهت انسانیّت، چشم بدوزیم در برابر سؤال از وجود آن اوصاف، پاسخى به یكى از دو طرف نقیض، لازم نیست بلكه باید هر دو طرف را نفى كرد و گفت: «لا هذا ولا ذاك».
فَاِذا كانَ نَظَرْنا اِلَیْهِ مِنْ حَیْثُ هُوَ اِنْسانِیَّةٌ فَقَطُّ، فَلا یَجِبُ اَنْ نَشُوبَهُ بِنَظَر اِلى شَىْء مِنْ خارِج یَجْعَلُ النَّظَرَ نَظَرَیْنِ:نَظَرٌ اِلَیْهِ بِما هُوَ هُوَ، وَنَظَرٌ اِلى لَواحِقِهِ. وَمِنْ حَیْثُ النَّظَرِ الْواحِدِ الاَْوَّلِ لا یَكُونُ اِلاّ الاِْنْسانِیَّة فَقَطُّ، فَلِهذا اِنْ قالَ قائِلٌ: اِنَّ الاِْنْسانِیَّةَ الَّتی فی زَیْد مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ هَلْ هِىَ غَیْرُ الَّتی فی عَمْرو؟ فَیَلْزَمُ اَنْ یَقُولَ: لا. وَلَیْسَ یَلْزَمُ مِنْ تَسْلیمِهِ هذا اَنْ یَقُولَ: فَاِذَنْ تِلْكَ وَهِىَ واحِدَةٌ بِالْعَدَدِ، لاَِنَّ هذا كانَ سَلْباً مُطْلَقاً، وَعَنَیْنا بِهذا السَّلْبِ اَنَّ تِلْكَ الاِْنْسانِیَّةَ مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ فَقَطُّ، وَكَوْنُها غَیْرَ الَّتی فی عَمْرو شَىْءٌ مِنْ خارِج. فَاِنَّهُ اِنْ لَمْ یَكُنْ ذلِكَ خارِجاً عَنِ الاِْنْسانِیَّةِ لَزِمَ اَنْ تَكُونَ الاِْنْسانِیَّةُ مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ ألِفاً مَثلا اَوْ لَیْسَتْ بِاَلِف، وَقَدْ اَبْطَلْنا ذلِكَ، وَاِنَّما اَخَذْنَا الاِْنْسانِیَّةَ مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ فَقَطُّ.
از آنچه گذشت معلوم شد كه هرگاه به اصل انسانیّت از آن جهت كه انسانیّت است مىنگریم، نباید آن نگاه را با نگاه و لحاظ دیگرى مشوب نماییم. چه، در اینجا دو نظر و لحاظ مىتواند وجود داشته باشد:
الفـ انسانیت من حیث هى؛
بـ انسانیت از آن جهتى كه موجود است.
به دیگر سخن، ایندو نظر یكى نظر به انسان بما هو هو است و دیگرى نظر به لواحق آن است. در نگاه نخست كه «من حیث هى» است، همه چیز از قلمرو مفهومِ انسانیّت سلب مىشود. و چیزى جز مفهوم انسانیّت، ملحوظ نخواهد بود.
بیان شبهه به گونهاى دیگر: از اینرو، اگر كسى بگوید آیا انسانیّتى كه در زید است، همان انسانیّتى است كه در عمرو است یا غیر از آن است؟
در پاسخ مىگوییم: منظور شما از این پرسش چیست؟ آیا قیدى كه در كلام آوردهاید احترازى است، یعنى به طور مستقل مقصود شما قرار گرفته است یا یك قید زائد است؟
اگر مقصود از آوردن قید، احترازیّتِ آن است. یعنى علاوه بر انسانیّت، بودنِ آن در زید هم مورد لحاظ قرار گرفته است؛ در این صورت، انسانیّت «من حیث هى» مورد سؤال واقع نشده است؛ و انسانیّت مطلق نیست. امّا، اگر گفتید این قید لغو و زائد است و تنها به منظور توضیح آورده شده؛ در اینصورت، در پاسخ به سؤال فوق باید گفت: انسانیّت «من حیث هى» كه در زید است، نه عین انسانیّت در عمرو است و نه غیر آن. زیرا، اساساً مفهوم «غیریّت» و «عینیّت» در مفهوم انسان نیست. چون به حمل اوّلى انسان، تنها انسان است نه چیز دیگر.
بنابراین، اگر در فرض سؤال هر كدام از دو گزینه را در مقام پاسخ بر
گزینیم، مفهوم «عینیّت» یا مفهوم «غیریت» را داخل در حوزه مفهومى انسانیّت كردهایم؛ در حالى كه هیچكدام از آندو جزء مفهوم انسان نیستند.
امّا، اگر در پاسخ این سؤال كه آیا انسانیّت در زید غیر از انسانیّت در عمرو است؟ گفته شود: نه! غیر او نیست! معنایش آن نیست كه پس عین او است. وقتى انسانیّت «من حیث هى» در نظر گرفته مىشود، غیر او نبودن، بدان معنا نیست كه عین او است. نه! عین او هم نیست. زیرا، سؤال از اصل انسانیّت است و در اصل انسانیّت، نه عینیّت نهفته است و نه غیریّت!
در نتیجه، كلمه «لا» كه در پاسخ آورده مىشود چنانكه در متن نیز آمده استـ معنایش این است كه انسانیت، فقط انسانیّت است؛ چیز دیگرى نیست. اگر مفهوم «غیریت» خارج از انسانیّت نباشد، معنایش آن خواهد بود كه هر جا انسانیّت تحقّق یابد، باید چنین مفهومى را همراه داشته باشد؛ و حال آنكه چنین نیست.
عَلى اَنَّهُ اِذا قیلَ: الاِْنْسانِیَّةُ الَّتی فی زَیْد مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ یَكُونُ قَدْ جَعَلَها اِعْتِباراً «مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ»، ساقِطاً عَنْها «فی زَیْد» وَاَنَّها الَّتی فی زَیْد، وَاِلاّ فَتَكُونُ قَدْ اَخَذْنَا الاِْنْسانِیَّةَ عَلى اَنَّها فی زَیْد، فَاِنّا قَدْ جَرَّدْناها وَتَكَلَّمْنا عَلى اَنّا نَلْتَفِتُ اِلَیْها وَهِىَ اِنْسانِیَّةٌ. ثُمَّ لا یَخْلُوْ اِمّا اَنْ تَرْجِعَ الْكِنایَةُ الَّتی فی اَنَّها اِلَى الاِْنْسانِیَّةِ الَّتی فی زَیْد، فَیَكُونُ هذا مُحالا مِنَ الْقَوْلِ، فَاِنَّهُ لا تَجْتَمِعُ اَنْ تَكُونَ اِنْسانِیَّةٌ فی زَیْد وَهِىَ بِاعْتِبارِ اَنَّها اِنْسانِیَّةٌ فَقَطُّ. وَاِنْ رَجَعَتْ اِلَى الاِْنْسانِیَّةِ فَقَطُّ فَذِكْرُ زَیْد لَغْواً اِلاّ اَنْ تُعْنى اَنَّ الاِْنْسانِیَّةَ الَّتی عُرِضَ لَها مِنْ خارِج اَنْ كانَتْ فی زَیْد وَقَدْ اَسْقَطْنا عَنْها اَنَّها فی زَیْد، فَهَلْ هِىَ هكَذا؟ وَهذا اَیْضاً فیهِ اِعْتِبارُ غَیْرِ الاِْنْسانِیَّةِ.
بحث درباره پرسشى بود كه سؤال كننده پرسید: آیا انسانیّتى كه در زید است «من حیث هى انسانیة» غیر از انسانیّتى است كه در عمرو است یا نه؟
اگر منظور سائل واقعاً انسانیّت من حیث هى باشد، قید «انسانیّت در زید» لغو خواهد بود؛ و اگر منظور سائل، احترازیّتِ قیدِ مزبور باشد، و قید «انسانیّتِ در زید» لغو نباشد، در این صورت، انسانیّت من حیث هى نبوده، بلكه چیزى افزون بر آن مراد بوده است.
آنچه تاكنون مىگفتیم از پاسخِ «نه» در برابر سؤال فوق، بدان معنا نیست كه عینیّت انسانیّت در زید با انسانیت در عمرو در خارج ثابت شود. بلكه منظور وحدت مفهومى و ماهوى است، و آن در صورتى است كه تكیه حقیقتاً روى اصلِ «انسانیّت» باشد و امور دیگر مُلغى گردد.
در فرض سؤال، این مطلب مطرح بود كه آیا انسانیتى كه در زید است غیر از انسانیتى است كه در عمرو است. (انّ الانسانیّة الّتى فى زید من حیث هى انسانیة هل هى غیر التى فى عمرو؟) در اینجا این سؤال مطرح مىشود كه آیا ضمیر «هى» در پرسش مذكور به اصلِ انسانیّت برمىگردد یا به انسانیّتِ مقیّد به اینكه در زید است، برمىگردد؟
اگر ضمیر مذكور را به انسانیّتى كه در زید است برگردانید، لازمهاش محال خواهد بود. زیرا، انسانیّت من حیث هى انسانیة با قید «كونه فى زید» نمىسازد؛ و لازمهاش اجتماع نقیضین خواهد بود. چون لازمهاش هم انسانیّت با قید است و هم انسانیّت بدون قید! و این، خود تناقض است. پس جمله مزبور در صورتى صحیح خواهد بود كه قید «فى زید» لغو باشد. مگر اینكه گفته شود انسانیّت من حیث هى كه بعنوان امرى خارج از ذات، در زید بودن، عارضِ آن شده و در زید موجود است، چنین انسانیّتى را از قید «كونه فى زید» آزاد كنیم، و آن قید را ساقط نماییم آنگاه بگوییم انسانیّت من حیث هى چگونه است؟
در این صورت نیز، در واقع، اعتبار دیگرى غیر از انسانیّت را لحاظ كردهایم.
تنها وقتى مىتوان از ماهیت و انسانیّتِ من حیث هى سخن گفت كه حقیقتاً قیدِ «در زید بودن» را لغو انگاشته شود. وگرنه، حتى اگر بگویید انسانیّتى كه در زید بوده و قیدِ آن را اسقاط كردهایم، باز اعتبارى زائد بر اصل انسانیّت خواهد بود.
بنابراین، فقط باید گفت انسانیّت من حیث هى چگونه است؟ آیا غیر از انسانیّتى است كه در عمرو است یا عین انسانیّتى است كه در عمرو است؟
فَاِنْ سَئَلَنا سائِلٌ وَقالَ: اَلَسْتُمْ تُجیبُونَ وَتَقُولُونَ: اِنَّها لَیْسَتْ كَذا و كَذا، وَكَوْنُها لَیْسَتْ كَذا و كَذا غَیْرُ كَوْنِها اِنْسانِیَّةً بِما هِىَ اِنْسانِیَّةٌ. فَنَقُولُ: اِنّا لا نُجیبُ بِاَنَّها مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ، لَیْسَتْ كَذا، بَلْ نُجیبُ اَنَّها لَیْسَتْ مِنْ حَیْثُ اِنْسانِیَّةٌ كَذا، وَقَدْ عُلِمَ الْفَرْقُ بَیْنَهُما فِى الْمَنْطِقِ.
اشكال: اگر كسى چنین اشكال كند كه شما خود مىگویید «الانسانیة من حیث هى لا موجودة و لا معدومة؛ لا كلّیة و لا جزئیّة»، علیرغم اینكه موضوعِ قضیه «الانسانیة من حیث هى» است چگونه «لا كلى و لا جزئى» را بر آن حمل مىكنید؟
انسانیة من حیث هى، هیچكدام از آنها را ندارد. در حالى كه شما یك محمول براى آن اثبات كردید. به عبارت دیگر: شما از مقام ذات انسانیّت و از ماهیّت انسانیت و از انسان به حمل اوّلى بحث مىكنید؛ امّا مىگویید چنین موضوعى، لا كلى و لا جزئى!
به دیگر سخن اگر «انسانیّة من حیث هى» موضوع قرار داده شود هیچ چیز غیر از خودش بر آن حمل نمىشود، در صورتى كه همین «لا موجود بودن» و «لا معدوم بودن» غیر از اصل انسانیّت است. پس چگونه این امور را براى اصل انسانیّت اثبات مىكنید؟!
پاسخ: پاسخ اشكال فوق، این است كه محمول در قضیه مذكور گرچه با حمل اوّلى است امّا، از قبیل ایجاب عدولى نیست. یعنى منظور آن نیست
كه محمولى را براى یك موضوعِ ثابتى در نظر بگیریم، بلكه منظور، این است كه قضیهاى را به صورت سلب تحصیلى بسازیم و بگوییم «لیست الانسانیة من حیث هى كلّیا و لا جزئیاً».
بنابراین، ما نمىگوییم: «الانسانیة من حیث هى انسانیّة لیست كلیة ولا جزئیة» كه «لیست» بعد از قید «من حیث هى» آورده شود. بلكه مىگوییم: «لیست الانسانیة من حیث هى انسانیة كلیة و لا جزئیة؛ موجودة و لا معدومة» كه در این صورت «لیس» را قبل از قید مذكور مىآوریم تا لازمهاش وجود موضوع نباشد.
فرق بین این قضیه كه بگوییم «لیست الانسانیة من حیث هى كذا و...» با این قضیه كه بگوییم: «الانسانیة من حیث هى لیست كذا» یعنى فرق میان سالبه محصّله و موجبه معدولة المحمول در منطق بیان شده است.
وَههُنا شَىْءٌ آخَرُ وَهُوَ اَنَّ الْمَوْضُوعَ فی مِثْلِ هذِهِ الْمَسائِلِ یَكادُ یَرْجِعُ اِلى الاِْهْمالِ اِذا لَمْ تَتَعَلَّقْ بِحَصْر، وَلا یَكُونُ عَنْها جَوابٌ، اَللّهُمَّ اِلاّ اَنْ تُجْعَلَ تِلْكَ الاِْنْسانِیَةُ كَأَنَّها مُشارٌ اِلَیْها اَوْ لا كَثْرَةَ فیها. فَحینَئذ لا یَكُونُ قَوْلُنا: «مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ» جُزْءاً مِنَ الْمَوْضُوعِ، لاَِنَّهُ لا یَصْلَحُ اَنْ یُقالَ: اِنَّ الاِْنْسانِیَّةَ الَّتی هِىَ مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ اِلاّ وَقَدْ عادَتْ مُهْمَلَةً. فَاِنْ قیلَ: تِلْكَ الاِْنْسانِیَّةُ الَّتی هِىَ مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ، یَكُونُ قَدْ وَقَعَ اِلَیْها الاِْشارَةُ فَزادَتْ عَلَى الاِْنْسانِیَّةِ.
بحث درباره این بود كه هرگاه ماهیّت به گونه یك مفهوم در ذهن انسان منعكس شود، چنانچه توجه آدمى بدان معطوف و متمركز گردد ماهیّت تصوّر شده، غیر از خودش، چیز دیگرى نخواهد بود و هیچ حكمى براى آن ثابت نخواهد شد؛ تا آنجا كه نقیضین نیز از آن قابل ارتفاع خواهد بود.
در این باره، جناب مصنف توضیحاتِ مفصّلى دادهاند؛ ولى اگر اصطلاح
حمل اوّلى و شایع در زمان حیات شیخ رایج بود، چندان نیازى به اینگونه تفصیلات نبود.
در ادامه این بحث، مصنّف نكاتى را كه به همین مسئله مربوط است، مورد توجّه قرار مىدهند؛ از جمله اینكه: در منطق معمولا قضایا را اینگونه تقسیم مىكنند:
1ـ گاهى موضوع قضیه، طبیعت مطلقه است. چنانكه انسان مطلق، موضوع قضیه واقع مىشود؛ و به طور مثال گفته مىشود: «الانسان نوع» چنین قضیهاى را قضیّه طبیعیه مىگویند. زیرا، احكامى براى موضوعِ آن، ثابت مىشود كه به «طبیعة الانسان» مربوط است.
2ـ و گاهى موضوع قضیه، افراد انسان است؛ هرچند ما حكم را به طبیعت نسبت مىدهیم؛ ولى حكم حقیقتاً براى افراد ثابت مىشود كه این خود بر دو قسم است:
الفـ یا افرادِ موجود، موضوع قضیه قرار مىگیرند كه به اینگونه قضایا، قضایاى خارجیه مىگویند.
بـ یا نظرى به وجود بالفعل آنها نیست، كه به اینگونه قضایا، قضایاى حقیقیه مىگویند.
در قضایاى خارجیه كه افراد موجود و مفروض در خارج، موضوع قضیه قرار مىگیرند از سه حال خارج نیست:
الفـ قضیّه كلّیه؛ آنجا كه سور قضیه «كل» باشد.
بـ قضیّه جزئیه؛ آنجا كه سور قضیه «بعض» باشد.
جـ قضیه شخصیه؛ آنجا كه سور قضیه، «شخص خاصّى» است.
این تقسیمات در منطق با تفصیل بیان شده است.
حال، وقتى ما اعتبارى را براى ماهیت اثبات مىكنیم كه حتى قید اطلاق هم در آن اخذ نمىشود، این قضیه از لحاظ منطقى چه حكمى خواهد
داشت؟ و جزو كدام دسته از قضایا خواهد بود؟ آیا جزو قضایاى طبیعیه است. یا قضایاى حقیقیه یا خارجیه؟ و در صورت اخیر، در حكم قضایاى كلیه است یا جزئیه و شخصیه؟
مصنف مىگوید چنین قضیهاى به اصطلاح منطقى، قضیه مهمله است؛ زیرا، سور ندارد. قضیهاى كه سور ندارد از نظر منطقى مهمله است.
امّا، باید توجه داشت كه قضیّه مهمله در منطق غیر از قضیه مهمله در اصطلاح اصولیین و ادبا است. چنانكه گاهى در قضیهاى حكمى براى طبیعتى ثابت مىشود و معلوم نیست براى كلّ افراد طبیعت است یا بعض افراد؛ در این قضیه، سور اهمال شده است. ولى در واقع حكم یا براى كلّ افراد است و یا براى بعض افراد؛ به هر حال، قضیه یك نوع ابهامى دارد. و این یك اصطلاح است. امّا، مهمله در اصطلاح منطق، یعنى آن كه موضوع قضیه، نفس الطبیعه است، در حالى كه از همه قیود حتى از قید اطلاق و از قید تجرید نیز تهى و مجرّد باشد. در این صورت، تنها جنبه حال دارد و قید موضوع نیست. یعنى تنها اشاره به این دارد كه موضوع هیچگونه قیدى ندارد. موضوع در چنین قضیهاى یك ماهیت من حیث هى خواهد بود. و قضیه با این موضوع، قضیه مهمله به اصطلاح منطق خواهد بود.
به هر حال، قضیهاى كه موضوع آن نفس الطبیعه و ماهیت من حیث هى باشد، چنین قضیهاى محصوره نیست؛ و قضیهاى كه سور ندارد طبقِ این اصطلاح، «مهمله» خوانده مىشود. نمىتوان حكم را در آن براى كلّ یا براى جزء منظور داشت. زیرا، اساساً در این قضیه، كلّ و جزئى مطرح نیست. چنان كه احدالنقیضین هم برایش ثابت نیست. و پاسخى به این سؤال كه آیا «احد طرفی النقیض» برایش ثابت است یا نیست؟ وجود نخواهد داشت.
(اللهمّ الاّ ان تجعل...) مگر اینكه شما «انسانیة من حیث هى» را كه موضوع قضیه است عنوان براىانسان خارجى قرار دهید؛ آنسان كه دیگر موضوع به
صورت «من حیث هى» نباشد؛ یعنى در عین حال كه قید «من حیث هى» را مىآورید، ولى ماهیّت را عنوان مشیر و وسیله قرار مىدهید براى اینكه ذهن، متوجه انسان خارجى شود.
بنابراین، اگر واقعاً بر روى قیدِ «انسانیة من حیث هى» تكیه شود و جزء موضوع قضیه قرار گیرد، بازگشتش به «اهمال» خواهد بود. امّا، اگر منظور از «انسانیّة» آن بود كه به ماهیتِ موجود در خارج اشاره كنیم؛ در این صورت، انسانیّت، من حیث هى، لحاظ نشده است و دیگر «من حیث هى انسانیّة» قید موضوع نیست.
و اگر موضوع قضیه را با «تلك» كه اسم اشاره است همراه قرار دادیم و به انسانیت اشاره كردیم و معذلك قید «من حیث هى» را نیز بدان افزودیم و چنین گفتیم: «تلك الانسانیة التى من حیث هى انسانیة» در این صورت، یكى از آن قیدها لغو خواهد بود. زیرا، مجموع آن دو قید را بر روى هم لحاظ كردن در واقع جمع بین دو امرى است كه نشاید؛ و آن دو با یكدیگر نمىسازند.
بنابراین، اگر واقعاً انسانیّت، با قیدِ «من حیث هى انسانیّة» است این دیگر نیازى به قید «تلك» ندارد. افزودن عنوانِ اشاره، یك چیز زائد بر انسانیّت است. لذا، یا باید قید «تلك» را ملغى تلقى نمود یا قید «من حیث هى انسانیة» را. اگر قید «تلك» را ملغى كردیم و تكیه بر روى «من حیث هى انسانیة» بود، قید مذكور، قید موضوع خواهد بود. یعنى خواستهایم كه موضوع بدون قید و شرط باشد كه این برمىگردد به یك قضیه مهمله به اصطلاح خاص منطقى.
(یَكُونُ قَدْ وَقَعَ اِلَیْها الاِْشارَةُ...) یعنى وقتى گفتیم قید «تلك» یك اشاره است. این اشاره زائد بر اصل طبیعت خواهد بود. از اینرو، انسانیت دیگر «من حیث هى» نخواهد بود؛ بلكه انسانیّت با قید اشاره خواهد بود.
ثُمَّ اِنْ ساهَلْنا فی ذلِكَ فَیَكُونُ الطَّرَفانِ مِنَ الْمَسْأَلَةِ مَسْلُوبَیْنِ عَنْها، وَلَمْ یَجِبْ اَنْ یَكُونَ وحِداً اَوْ كَثیراً هُوَ هُوَ اَوْ غَیْر اِلاّ عَلى مَعْنى اَنَّهُ لابُدَّ لَهُ اَنْ یَكُونَ هُوَ هُوَ اَو
غَیْر. فَحینَئِذ نَقُولُ: لابُدَّ لَها مِنْ اَنْ تَصیرَ غَیْراً بِالاَْعْراضِ الَّتی مَعَها، اِذْ لا تُوجَد اَلْبَتَّة اِلاّ مَعَ الاَْعْراضِ. وَحینَئِذ لا تَكُونُ مَأْخُوذَةً مِنْ حَیْثُ هِىَ اِنْسانِیَّةٌ فَقَطُّ فَاِذْ لَیْسَتْ اِنْسانِیَّةُ عَمْرو اِنْسانِیَّةَ زید فَهِىَ غَیْرُ اِنْسانِیَّتِهِ بِالاَْعْراضِ،(1) فَیَكُونُ لِهذِهِ الاَْعْراضِ تَأثیرٌ فی شَخْصِ زَیْد بِاَنَّهُ مَجْمُوعُ الاِْنْسانِ اَوْ الاِْنْسانِیَّة(2) وَاَعْراضٌ لازِمَةٌ كَاَنَّها اَجْزاءٌ مِنْهُ، وَتَأثیرٌ فِى الاِْنْسانِ اَوْ الاِْنْسانِیَّةِ بِاَنَّها مَنْسُوبَةٌ اِلَیْهِ.
اگر قید «تلك» را ملغى دانستیم و گفتیم منظور همان «نفس الطبیعه» است و آمدن لفظ «تلك» از روى مسامحه بوده و تكیهاى بر روى آن نیست؛ در این صورت هر دو طرف مسئله از آن سلب مىشوند. یعنى در برابر این سؤال كه آیا انسانیّت من حیث هى، واحد است یا كثیر؟ این پاسخ قرار مىگیرد كه هر دو از آن سلب مىشوند. هیچ ضرورتى ندارد كه حتماً واحد باشد یا كثیر! ممكن است به ذهن آید كه این، ارتفاع نقیضین است ولى در واقع، ارتفاع نقیضین نیست. زیرا، ارتفاع نقیضین به لحاظ وجود «احد النقیضین» یعنى لحاظ ظرفى است كه شىء متصف به وجود و عدم مىشود. یعنى به لحاظ حمل شایع! امّا، آنجا كه پاى طبیعت در میان است، فقط طبیعت من حیث هى مانند مفهومى است كه غیر از خودش از آن سلب مىشود. خواه مفهوم
1. در همه نسخههاى موجود و در دسترس، عبارت بسانِ نسخه چاپ قاهره است. یعنى به این شكل: «فاذ لیست انسانیة عمرو فهى غیر انسانیة بالاعراض»؛ و تنها در پاورقى نسخه چاپ قاهره «غیر انسانیته بالاعراض» آمده است. لكن، به احتمالِ قوى، عبارت صحیح باید چنان باشد كه در متن آوردهایم: «فاذ لیست انسانیة عمرو انسانیة زید فهى غیر انسانیته بالاعراض» یعنى چونكه انسانیت عمرو، انسانیّت زید نیست، پس این انسانیتِ عمرو، غیر از انسانیّت زید است و این غیریّتش به واسطه اعراض است.
2. این سخن را كه مصنف دو بار در اینجا تكرار مىكند، اشاره به این است كه در اینجا مبدء و مشتق یكى است. فرقى نمىكند كه بگوییم انسانیّت است و اعراض؛ یا بگوییم انسان است و اعراض. اگر تنها انسان بگوییم ممكن است چنین پنداشته شود كه انسان با تمام عوارض مشخصهاش منظور است. از اینرو، مصنف، كلمه «او الانسانیة» را نیز مىافزاید تا حیثیّت انسانیّت را افاده نماید. پس، معناى جمله این مىشود: «فرقى نمىكند چه بگویید انسان است و عوارض مشخصه؛ و چه بگویید انسانیّت است و عوارض مشخصه!
این نقیض باشد؛ خواه مفهوم آن نقیض باشد. هر دوى این مفهومها از آن سلب مىشود. امّا لازمهاش ارتفاع نقیضین نخواهد بود.
بنابراین، انسانیّت من حیث هى، نه عین انسانیّت زید است و نه غیر از انسانیّت زید است. نه عینیّت بر آن حمل مىشود و نه غیریت! فقط انسانیّت است و بس! در مفهوم انسانیت، عینیّت یا غیریّت با انسانیّتِ زید نهفته نیست. مگر آنكه سؤال را به گونهاى تلقّى كنیم كه لاجَرَم «احد الطرفین» در پاسخ قرار گیرد؛ یعنى سؤال از حمل شایع باشد. در این صورت است كه اگر مجیب یكى از طرفین را انتخاب نكند لازمهاش ارتفاع نقیضین خواهد بود.
بنابراین، اگر در پاسخ این سؤال كه آیا انسانیّت در زید غیر از انسانیّتى است كه در عمرو است یا نه؟ غیریّت را بر آن حمل كنیم؛ انسانیّت، من حیث هى، منظور نشده است. زیرا، انسانیّت من حیث هى، چیزى غیر از انسانیّت نیست. از اینرو، هرگاه بخواهیم غیریت را بر آن حمل كنیم، امرى زائد بر ذات ماهیّت را كه از جمله امور عَرَضى است بر آن حمل كردهایم. این سخن درباره مفهوم «عینیت» هم صادق است یعنى این مفهوم را هم به حمل اوّلى نمىتوان حمل بر انسانیت كرد.
امّا اگر منظور از «انسانیت» در سؤال، وجود خارجى آن باشد كه توأم با اعراض مشخصه است در این صورت مىتوان «غیریت» را بر آن حمل كرد زیرا وجود انسانیتى كه در زید بوسیله اعراض مشخص شده غیر از انسانیت موجود در عمرو است و این غیریتش بواسطه اعراض است.(1)
بنابراین، وقتى چنین اعتبارى را در نظر گرفتیم كه یك انسانیّتى در زید
1. كلمات شیخ در این مباحث، روى این مبنا است كه تشخصِ شىء به اعراضِ مشخصه است. شگفتانگیز آنكه علیرغم اینكه فارابى قبل از جناب شیخ این مسئله را حلّ كرده بود كه تشخّص، به اعراض نیست بلكه تشخّص به وجود است. و شیخ به فارابى كمال احترام را مىگذارد و از سخن وى استفاده مىكند؛ ولى عملا در اینگونه مباحث هرجا سخن از تشخص به میان مىآید، همین مطلب را كه تشخص به وسیله عوارض است، مطرح مىكند.
است و یك انسانیّتى هم در عمرو است؛ و تغایرى بین این دو انسانیّت به سبب اعراض به وجود آمده است. طبعاً اعراض (چه این اعراضى كه مكتنف است به انسانیت زید و چه آن اعراضى كه مكتنف است به انسانیّت عمرو) در تشخص زید و عمرو، دخالت دارند. (فیكون لهذه الاعراض تأثیر فى شخص زید...) پس، این اعراض دو گونه تأثیر دارند:
1. در تحقق شخص زید تأثیر دارند. زیرا، زید، انسانیّتِ مطلق نیست زیرا در انسانیّت زید به عنوان یك شخص غیر از اصل انسانیت، چیز دیگرى هم مؤثر است كه همان اعراض مىباشد. اعراضى كه جزء وجود او بشمار مىروند.
2. اعراض، در خود انسانیّت نیز تأثیر دارند. یعنى علاوه بر آنكه اعراض در كنار انسانیّت به عنوان جزء یك مجموعه، مقوّم كلّ هستند؛ تأثیر دیگرى هم با جزء دیگر كه همان انسانیّت است دارند. و آن تأثیر، همان نسبتى است كه براى انسانیّت ایجاد مىكنند. لذا، گفته مىشود: «انسانیّة زید». این اعراض هستند كه انسانیّت مطلق را تبدیل مىكنند به انسانِ منسوب به زید.
وَنَعُودُ مِنْ رَأْس وَنَجْمَعُ هذا وَنُخْبِرُ عَنْهُ بِعِبارَة اُخْرى كَالْمُذَكِّرِ لِما سَلَفَ مِنْ قَوْلِنا، فَنَقُولُ: اِنَّ ههُنا شَیْئاً مَحْسُوساً هُوَ الْحَیْوانُ اَوِ الاِْنْسانُ مَعَ مادَّة وَعَوارِضَ، وَهذا هُوَ الاِْنْسانُ الطَّبیعِىّ.(1) و ههُنا شَىْءٌ هُوَ الْحَیْوانُ اَوِ الاْنْسانُ مَنْظُوراً اِلى ذاتِهِ بِما هُوَ هُوَ، غَیْرَ مَأخُوذ مَعَهُ ما خالَطَهُ، وَغَیْرَ مُشْتَرِط فیهِ شَرْطُ اَنَّهُ عامٌّ وَخاصٌّ اَوْ واحِدٌ اَوْ كَثیرٌ بِالْفِعْلِ، وَلا بِاعْتِبارِ الْقُوَّةِ اَیْضاً مِنْ حَیْثُ هُوَ بِالْقُوَّةِ. اِذِ الْحَیْوانُ بِما هُوَ حَیْوانٌ، وَالاِْنْسانُ بِما هُوَ اِنْسانٌ اَىْ بِاعْتِبارِ حَدِّهِ وَمَعْناهُ غَیْرَ مَلْتَفَت اِلى اُمُور اُخْرى تُقارِنُهُ، لَیْسَ اِلاّ حَیْواناً اَوْ اِنْساناً.
تاكنون شكل بحث اینگونه بود كه ما هرگاه مفهوم انسانیت را در نظر
1. مقصود از «الانسان الطبیعى»، كلّى طبیعى نیست.
مىگیریم مىبینیم هیچ چیز دیگرى در آن نیست و همه چیز از آن سلب مىشود؛ حتى طرفین نقیض نیز از آن سلب مىشود. بنابراین، در این سبك بحث، تكیه اصلى بر روى توجه ذهن به اصل یك معنا و ماهیّت است، و در این فرض كه توجه معطوف به اصل ماهیّت است، یك حوزه مشخصى پیدا مىكند و سایر مفاهیم از آن خارج مىشود؛
اكنون مصنف در صدد است كه از راه دیگرى(1) به بحث ادامه دهد. در این راه بر خلاف راهِ پیشین كه راه تركیب بود؛ راه تحلیل را مىپوید. در راه «تحلیل» از زید شروع مىكند و با تحلیل آن به انسانیّت مطلق مىرسد. یعنى فرد را كه مركّب است تحلیل كرده انسانیّت مطلق را از درون آن بدست مىآورد.
حاصل آنكه در اینجا با بیان دیگرى به مطالب پیشین اشاره مىكنیم كه هرچند سبك ارائه آن نوین است؛ امّا، یادآور مطالب پیشین است. و با آنچه گذشته است تباین كلّى ندارد.
از اینرو، مىگوییم ما یك دسته اشیاء محسوس داریم مانند: حیوان محسوس، انسان محسوس و درخت محسوس كه در همه این امور تكیه اصلى بر روى یك امرِ مشخصِ عینى و محسوس است. چنانكه انسان، به عنوان یك شىء محسوس و مشخص، ذاتى دارد و عوارضى! در این صورت، هرگاه انسانِ محسوسى را در نظر بگیریم، منظور ما شخص انسانى خواهد بود كه قابل لمس و دیدن است؛ و این همان انسانى است كه در
1. به تعبیر صدرالمتألهین جناب شیخ تاكنون از راه تركیب وارد شده است. یعنى گفته است به مفهوم انسان، عوارضِ مشخصه هم افزوده مىشود و مركّبى پدید مىآید كه به نام «زید» یا به نام «عمرو» نامیده مىشود. اكنون مىخواهد از راه دیگرى بحث را آغاز كند. زید را موضوع بحث قرار مىدهد و با تحلیل آن به انسانیّت مطلق مىرسد. در نتیجه، با این روش از فرد كه یك مركب است شروع مىكند و با تحلیل آن به انسانیّت مطلق مىرسد. (ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، ص 184).
طبیعت، وجود دارد. (هو الانسان الطبیعى)(1) و ما مىتوانیم آن را در طبیعت مشاهده كنیم.
امّا هنگامى كه ما به این شىء محسوس از آن جهت كه یك شىء محسوس است نظر نمىافكنیم، بلكه از آن جهت كه در این شىء محسوس، حقیقتى به نام «انسانیت» وجود دارد. و تنها به انسانیّتِ آن، با صرفنظر از عوارضى كه در افرادِ گوناگون تغییر مىكند، توجه مىكنیم. (عوارضى همچون حیثیّتِ در مكان خاص بودن، در زمان خاص بودن، رنگ خاصى داشتن و شكل و قیافه خاص داشتن) چیزى جز انسان نخواهد بود، حتّى عام بودن یا خاص بودنِ آن را هم در نظر نمىگیریم. چه، صفت عموم داشتن یا صفت خصوص داشتن هم یك امرِ زائدى است. همچنین حیثیت واحد بودن یا كثیر بودن، و بالفعل بودن یا بالقوّه بودن(2) نیز امور زائدى به شمار مىروند.
حاصل آنكه: اگر تنها انسان را از جهت حدّ مفهومىاش در نظر بگیریم بدون آنكه به امور دیگرى كه با آن مقارن است التفاتى داشته باشیم؛ در این صورت تنها انسانیت را درك كردهایم و غیر از انسانیّت چیز دیگرى حتى عام بودن و خاص بودن هم در آن ملحوظ نخواهد بود.
وَاَمَّا الْحَیْوانُ الْعامُّ، وَالْحَیْوانُ الشَّخْصِىّ، وَالْحَیْوانُ مِنْ جِهَةِ اِعْتِبارِ اَنَّهُ بِالْقُوَّةِ، عامٌّ اَوْ خاصٌّ، وَالْحَیْوانُ بِاِعْتِبارِ اَنَّهُ مَوْجُودٌ فِى الاَْعْیانِ، اَوْ مَعْقُولٌ فِى النَّفْسِ،
1. البته، مقصود از انسان طبیعى، كلى طبیعى نیست. بلكه مقصود، آن انسانى است كه در طبیعت موجود است نه آن انسانى كه در ذهن است؛ و نه آن انسانى كه تنها یك مفهوم تجرید شده است.
2. درباره حیثیّت «بالقوه بودن» صدرالمتألهین توضیحى داده است كه چندان قابل دفاع نیست. به نظر ایشان، مفهوم كلى انسان به یك اعتبار بالقوه است. زیرا، مىتواند عوارض مشخصهاى بدان ضمیمه شود و تبدیل به یك فرد گردد. امّا، این بالقوّه، من حیث انّه بالقوه نخواهد بود. جناب شیخ این قید «من حیث هو بالقوه» را مىافزاید تا آنگونه «بالقوهها» در نظر گرفته نشود. و گفته نشود كه این مفهوم، بالقوه انسان خارجى است، چون مىتواند عوارض مشخصه بپذیرد و تبدیل به فرد شود.
هُوَ حَیْوانٌ وَشَىْءٌ، وَلَیْسَ هُوَ حَیْواناً مَنْظُوراً اِلَیْهِ وَحْدَهُ. وَ مَعْلُومٌ اَنَّهُ اِذا كانَ حَیْوانٌ وَشَىْءٌ كان(1) فیهِما الْحَیْوانُ كَالْجُزْءِ مِنْهُما. وَكذلِكَ فی جانِبِ الاِْنْسانِ.
وَیَكُونُ اِعْتِبارُ الْحَیْوانِ بِذاتِهِ جائِزاً وَاِنْ كانَ مَعَ غَیْرِهِ، لاَِنَّ ذاتَهُ مَعَ غَیْرِهِ ذاتُه. فَذاتُهُ لَهُ بِذاتِهِ:وَكَوْنُهُ مَعَ غَیْرِهِ اَمْرٌ عارِضٌ لَهُ اَوْ لازِمٌ مّا لِطَبیعَتِهِ كَالْحَیْوانِیَّةِ وَالاِْنْسانِیَّةِ. فَهذا الاِْعْتِبارُ مُتَقَدِّمٌ فِى الْوُجُودِ عَلَى الْحَیْوانِ الَّذی هُوَ شَخْصِىٌّ بِعَوارِضِهِ اَوْ كُلّىٌّ وُجُودىٌّ، اَوْ عَقْلِىٌّ، تَقَدُّمَ الْبَسیطِ عَلَى الْمُرَكَّبِ، وَالْجُزْءِ عَلَى الْكُلِّ. وَبِهذا الْوُجُود (2) لا هُوَ جِنْسٌ وَلا نَوْعٌ وَلا شَخْصٌ وَلا واحِدٌ وَلا كَثیرٌ، بَلْ هُوَ بِهذا الْوُجُودِ حَیْوانٌ فَقَطُّ وَاِنْسانٌ فَقَطُّ.
مثالى كه تاكنون موضوع بحث قرار گرفته بود، مفهوم انسان بدون لحاظ عوارض بود. امّا اینك، بحث درباره حیوان یا انسان عام است.
حیوان از آنجهت كه بالقوه، اعتبار مىشود، حیوانى است كه حیثیّت «بالقوه» دارد؛ یعنى حیوانى است كه مىتواند چاق بشود، چنانكه مىتواند لاغر بشود. و حیوان از آن جهت كه در خارج وجود دارد، یا وجود عقلانى در ذهن دارد، حیوان خالص نیست؛ بلكه در واقع با وجود حیوان خارجى دو معنا تحقق مىیابد: الف) حیوانیّت؛ ب) چیز دیگرى مانند قوّه حیوان، یا فعلیت حیوان، یا وجود خارجى آن، و یا وجود ذهنى آن.
و چون چنین است، پس تنها حیوانیّت آن منظور نیست. و وقتى حیوان را به گونهاى تصوّر كنیم كه چیز دیگرى با آن نباشد گویى جزء مركّبى را تصوّر كردهایمكه چیز دیگرى با آن نیست؛ چنانكه حیوانیت، یك جزئى از آن مفهوم مركّب است.
1. «كان» در عبارتهاى فوق، «كان تامّه» است.
2. مقصود از «بهذا الوجود» وجودِ اصیل یا وجود در مقابل ماهیت نیست، بلكه مقصود از آن «بهذا الاعتبار» است. یعنى از این اعتبارى كه براى ماهیّت كردیم و آن را از همه مشخصات حتى قید اطلاق، تجرید نمودیم.
به عنوان مثال: مىتوان حیوان را با وصف عموم لحاظ كرد، آنگاه با تحلیل دو مفهوم از آن بدست آورد: یكى حیوانیت و دیگرى عموم. در این تحلیلْ حیوانیت، جزیى از آن مفهوم مركّب خواهد بود. و اگر تنها به خودِ این جزء نظر بیفكنیم نه به آن جزءِ دیگر مقارن آن چیزى جز حیوانیّت را نخواهیم یافت.
بنابراین، این اعتبار نیز صحیح است كه بگوییم حیوانیّت، من حیث هى حیوانیت داریمكه مقارن است با اعتبار دیگرى بنام معالغیر بودن» كه یك امرِ عارضى و خارج از ذاتِ حیوانیّت به شمار مىرود. البته، عارضى بودنِ آن منافات ندارد با اینكه یك عَرَض لازم و همیشه همراه آن باشد؛ ولى به هر حال، خارج از اصل ذات(1) و ماهیت است. مانند حیوانیت و انسانیّت؛ كه حیوانیت و انسانیّت هر كدام داراى یك طبیعت مىباشند و لوازمى دارند كه قرین مفهوم آنها (حیوانیت و انسانیت) قرار مىگیرند. مانند: زوجیّت نسبت به اربعه (در مثال معروف).
بنابراین، ملاحظه مىكنید وقتى حیوان عام را یا حیوان خاص را در نظر مىگیریم، مىبینیم كه در آن، اصل مفهوم حیوان نیز به عنوان یك مفهومِ خالص، و جزئى از این مفهوم مركبْ وجود دارد.
همانگونه كه جزء نسبت به كلّ یك نوع تقدمى دارد؛ این مفهومِ خالص نیز كه مقارن ضمائمى است كه عارض لازم آن محسوب مىشوند نسبت به مجموع مركب تقدم بالطبع خواهد داشت.
و خواه انسان را با وصف كلیت در نظر بگیرید و خواه با وصف جزئیت،
1. مقصود از ذات در اینجا همان معناى مصطلح در باب «ایساغوجى» است. یعنى جزء ذاتیاتِ آن مفهوم طبق اصطلاح باب ایساغوجى نیست.
انسانِ لابشرط، جزیى از آن دو خواهد بود و بر مجموع هر یك از آندو، تقدم خواهد داشت. حال، فرقى نمىكند كه آن را از باب تقدم جزء بر كلّ فرض كنید یا از نوع تقدّم در وجود بینگارید، یا در شمار تقدم بالتجوهر درآورید. اینها اصطلاحات متعددى است ولى اصل آنها، همان تقدّمى است كه در رابطه میان جزء و كلّ وجود دارد.
بنابراین، «طبیعة الانسان لابشرط» بر «طبیعة الانسان بشرط شىء» (بشرط جزئیت یا بشرط كلّیت) تقدم دارد. همچنین طبیعة الحیوان، بر حیوانى كه بخاطر داشتن عوارض، تشخص یافته است. زیرا، طبیعت لابشرط، هم نسبت به حیوان و انسانى كه در خارج وجود دارد و هم نسبت به حیوان و انسانى كه در عقل است جزئیت دارد.(1)
تقدمِ طبیعت لابشرط بر طبیعت بشرط شىء، بسان تقدم شىء بسیط بر مركب؛ و تقدّم جزء بر كلّ است. و به این اعتبارى كه براى ماهیّت كردیم و آن را از همه عوارض مشخصه حتى قید اطلاق، تجریدش كردیم، نمىتوان آن را حتى جنس یا نوع انگاشت. چنانكه نمىتوان آن را شخص یا واحد و یا كثیر پنداشت. یعنى علیرغم اینكه ماهیّت نوعیه را تصور مىكنیم؛ امّا، عنوان «نوع» در آن نیست! اگر عنوان نوع را بر آن حمل كنیم، از باب حمل یك شىء خارج از ذات، بر ذات خواهد بود. همچنین، مفهوم جنس هم كه بر ماهیت نوعیه حمل مىشود و یك قضیه طبیعیه را به حمل شایع مىسازد، و حملِ آن، حملِ عرضى خواهد بود. یعنى چیزى خارج از نفس ماهیّت مىباشد.
بنابراین، با آن اعتبارى كه براى ماهیّت حیوان در نظر گرفتیم؛ تنها حیوان به حمل اوّلى بر آنْ حمل مىشود. و جز مفهوم حیوانیّت هیچ چیز دیگرى بر آن حمل نمىشود و همینطور انسان، و یا هر مثال دیگر.
1. مصنف پیش از این قید وجود خارجى را بر آن افزود؛ و اینجا قید عقلى را بر آن مىافزاید؛ ولى به هر حال، آن اعتبار لابشرطى با هر دو مىسازد. زیرا، جزئى از مركّب بوده و از اینرو، مقدّم بر آن است.
لكِنَّهُ یَلْزَمُهُ لا مَحالَةَ اَنْ یَكُونَ واحِداً اَوْ كَثیراً، اِذْ لا یَخْلُو عَنْهُما شَىْءٌ مَوْجُودٌ، عَلى اَنَّ ذلِكَ لازِمٌ لَهُ مِنْ خارِج. وَهذا الْحَیْوانُ بِهذا الشَّرْطِ وَاِنْ كانَ مَوْجُوداً فی كُلِّ شَخْص فَلَیْسَ هُوَ بِهذا الشَّرْطِ حَیْواناً مّا، وَاِنْ كانَ یَلْزَمُهُ اَنْ یَصیرَ حَیْواناً مّا وَلا اَنَّه (1) فی حَقیقَتِهِ وَماهِیَّتِهِ بِهذا الاِْعْتِبارِ حَیْوانٌ مّا.
وَلَیْسَ یَمْنَعُ كَوْنُ الْحَیْوانِ الْمَوْجُودِ فِى الشَّخْصِ حَیْواناً مّا اَنْ یَكُونَ الْحَیْوانُ بِما هُوَ حَیْوانٌ لا بِاعْتِبارِ اَنَّهُ حَیْوانٌ بِحال مّا مَوْجُوداً فیهِ، لاَِنَّهُ اِذا كانَ هذا الشَّخْصُ حَیْواناً مّا، فَحَیْوانٌ مّا مَوْجُودٌ، فَالْحَیْوانُ الَّذی هُوَ جُزْءٌ مِنْ حَیْوان مّا مَوْجُود، كَالْبَیاضِ فَاِنَّهُ وَاِنْ كانَ غَیْرُ مُفارِق لِلْمادَّةِ فَهُوَ بِبَیاضِیَّتِهِ مَوْجُودٌ فِى الْمادَّةِ عَلى اَنَّهُ شَىْءٌ آخَرُ مُعْتَبَرٌ بِذاتِهِ وَذُو حَقیقَة بِذاتِهِ، وَاِنْ كانَ عُرِضَ لِتِلْكَ الْحَقیقَةِ اَنْ تُقارِنَ فِى الْوُجُودِ اَمْراً آخَرَ.
گفتیم اگر ماهیّت را با این اعتبار كه از همه مشخصات حتى قید اطلاق تجرید كنیم و آن را لا بشرط در نظر بگیریم، هیچ مفهوم دیگرى بر آن حمل نخواهد شد نه جنس است و نه نوع؛ نه شخص است و نه واحد و نه كثیر؛ معالوصف، لوازمى دارد كه از آن جدا نمىشود. و اگر پاى موجود خارجى به میان آید و حمل، از قبیل حملِ شایع باشد، لاجَرَم یكى از این امور خواهد بود: یا واحد است یا كثیر؛ یا خارجى است و یا ذهنى.
بنابراین، به حسب حمل شایع، حتماً متصف به وحدت یا كثرت خواهد بود. نمىشود چیزى بر حسب وجود نه واحد باشد و نه كثیر. امّا، به حسب مفهوم و به حسب حمل اوّلى مىتوان هر دو صفت متقابل را از آن نفى كرد. امّا، در آن فرضى كه واحد و كثیر بر آن حمل مىشوند، حمل یك شىء
1. در نسخه چاپ قاهره «لأنه» آمده كه ظاهراً صحیح نیست؛ امّا، در نسخه چاپ تهران «ولا انّه» آمده است. و چون «ولا انّه» به نظر درست مىرسد، در عبارت متن نیز همین گزینه آورده شده است. یعنى چنین نیست كه حیوان در حقیقت و ماهیت خودش به این اعتبار (اعتبار تجرید) حیوانٌ مّا باشد.
خارج از ذات بر ذات خواهد بود؛ هرچند كه از قبیل خارجِ لازم باشد و پیوسته همراه ذات تحقق داشته باشد.
در اینجا مصنف با بیان دیگرى به توضیح مطلب مىپردازد. به این شرح: هر چند طبیعت در عالم خارج، با عوارضى همراه است: یا واحد است و یا كثیر؛ یا سیاه است و یا سفید؛ و مثلا انسان یا مرد است و یا زن. و در خارج انسانى وجود ندارد كه نه مرد باشد و نه زن؛ نه واحد باشد و نه كثیر. حتماً یكى از این امور را دارد.
امّا، حیوانیّت یا انسانیّت لا بشرط به عنوان جزیى از طبیعتِ مقیّده و در ضمن آنْ وجود دارد. این حیثیّتِ حیوانیّتِ خالص، غیر از حیوانیّتِ متعیّن است. حیوانیّتِ متعیّن عبارت است از حیوانیت به انضمام عوارض مشخصه. هر مركبى داراى بسایطى مىباشد. حیثیّتِ بسیط، عین حیثیّتِ مركّب نیست. حیوانیّتى كه لابشرط از همه قیود است، یك ماهیّت تجرید شده است؛ ولى در ضمن ماهیّتِ بشرط شىء یا بشرط لا، وجود دارد. هرچند كه حیثیت لا بشرط عین حیثیت به «شرط شىء» یا «بشرط لا» نیست.
بنابراین، حیوان با این شرط تجریدى كه گفتیم، «حیوان متعیّن» نیست.
حیوان خاصى كه در خارج، وضع و كیفیت خاصّى دارد، حیوانیّت خالص هم در ضمن آن وجود دارد و عوارض و صفات و ویژگىها آن، مانع آن نیست كه بگوییم آن معناى لابشرطىِ خالص هم در آن موجود است.
زیرا، وقتى ما یك حیوان خاص و متعیّنى (حیوانٌ مّا) را تصور كردیم و گفتیم چنین موجودى، وجود دارد؛ بدان معنا است كه «حیوان» و «تعیّن» با هم وجود دارند. پس، اصل حیوانیّت هم كه حیوانیّت مطلق و لابشرط است، در
اینجا موجود است.(1) مانند بیاض؛ همانگونه كه بیاض، از مادّه جدا نیست ویك جسم سفید، بیاضیّت هم دارد؛ و بیاضیّت آن غیر از ماده است و مىتوان بیاضیت آن را بدون مادهاش در نظر گرفت، آنسان كه خود، داراى یك حقیقت باشد؛ حیوان هم كه جزئى از «حیوانٌ مّا» (حیوان مقیّد) است در ضمن آن وجود دارد. و مىتوان آن را بدون شرط و به طور مجرّد، لحاظ كرد. هرچند كه بر وجود خارجى آن حقیقت، چیز دیگرى عارض شود كه مقارن با آن باشد.
حاصل آنكه: اگر از شخص هم شروع كنیم خواهیم دید كه شخص هم داراى عوارض مشخصهاى است و قابل تحلیل به دو بخش است: الفـ اصل ماهیّت؛ بـ عوارض مشخصه.
بنابراین، اصل ماهیّت هم در ضمن اشخاص موجود است. پس اصل ماهیت، اعتبارى است جداگانه و ما مىتوانیم با صرفنظر از عوارض مشخصه، آن را لحاظ كنیم. و آن، همان اعتبار لابشرطىِ ماهیّت است.
نتیجه آنكه، تا اینجا جناب مصنف اثبات كرد كه چنین اعتبارى (اعتبار تجریدى ماهیت) اعتبار صحیحى است و اینگونه نیست كه هرگاه بخواهیم ماهیت را تعقّل كنیم، ضرورتاً باید یك قیدى هم داشته باشد؛ و ذهن نتواند ماهیّت را از جمیع قیود تجرید نماید.
وَلِقائِل اَنْ یَقُولَ: اِنَّ الْحَیْوانَ بِما هُوَ حَیْوانٌ غَیْرُ مَوْجُود فِى الاَْشْخاصِ، لاَِنَّ الْمَوْجُودَ فِى الاَْشْخاصِ هُوَ حَیْوانٌ مّا لا الْحَیْوانُ بِما هُوَ حَیْوانٌ. ثُمَّ الْحَیْوانُ بِما هُوَ حَیْوانٌ مَوْجُودٌ، فَهُوَ اِذَنْ مُفارِقٌ لِلاَْشْخاصِ. وَلَوْكانَ الْحَیْوانُ بِما هُوَ حَیْوانٌ مَوْجُوداً لِهذا الشَّخْصِ، لَمْ یَخْلُ اِمّا اَنْ یَكُونَ خاصَّاً لَهُ اَوْ غَیْرَخاصٍّ:فَاِذا كانَ خاصّاً لَهُ لَمْ یَكُنِ الْحَیْوانُ بِما هُوَ حَیْوانٌ هُوَ الْمَوْجُودُ فیهِ اَوْ هُوَ، بَلْ حَیْوانٌ مّا:
1. روند بحث از جانب مصنف، در واقع یك نوع زمینهسازى است براى این انگاره كه كلّى طبیعى در خارج موجود است.
وَاِنْ كانَ غَیْرَ خاصٍّ كانَ شَىْءٌ واحِدٌ بِعَیْنِهِ بِالْعَدَدِ مَوْجُوداً فِى الْكَثْرَةِ، وَهذا مُحالٌ.
در پایان این فصل جناب شیخ به بیان كیفیت كلّى طبیعى، مىپردازد و اینكه وجود كلّى طبیعى در مقابل قول به مُثُل افلاطونى است. و ما هرگاه وجود كلّى طبیعى و كیفیت وجود آن را در خارج درك كنیم، زمینه ابطال مُثُل افلاطونى فراهم مىشود. البته، این مطلب را مصنف در آینده بیان خواهد كرد.
اكنون در اینجا به طور اشاره این مطلب را مىآورد و به صورت یك سؤال و اشكال آنرا بیان مىكند. مىگوید: از یك سو، این مطلب اثبات مىشود كه «حیوان بما هو حیوان» و «انسان بما هو انسان»، درخارج وجود دارد. بیان گذشته شیخ در این باره آن بود كه ما وقتى شخص زید و شخص انسانى را داریم، این شخص عبارت است از عوارض، بعلاوه انسانیّت خالص؛ گو اینكه این انسانیت توأم با این عوارض است ولى این، تنها اقتران با عوارض است نه اتحاد با عوارض! عوارض چیزى است و انسانیّت چیز دیگر. پس، انسانیّت خالص هم در اینجا موجود است ولى در كنار عوارض. از اینرو، مىتوان گفت «حیوان بما هو حیوان» و «انسان بما هو انسان»، یا هر ماهیّتِ كلیّه دیگرى در خارج وجود دارد.
از سوى دیگر، ما وقتى اشخاص كلیّات را در خارج مىبینیم، مىیابیم كه طبیعت خالص در آنها نیست. به طور مثال وقتى به زید مىنگریم، نیك درمىیابیم كه نمىتوان گفت این بخش از وجود او انسانیّت است و امور دیگر زواید و اضافات است! پس، در اشخاص چیزى به نام انسان بما هو انسان یا حیوان بما هو حیوان، وجود ندارد.
و از دیگر سوى، شما خود اعتراف مىكنید كه «انسان بما هو انسان» در
خارج وجود دارد؛ پس، ناچار باید «انسان بما هو انسان» داراى وجودى وراء وجود اشخاص باشد؛ وجود مجرّدى باید داشته باشد كه منطبق بر مثال افلاطونى خواهد بود. زیرا، هرگاه ماهیّتى فرد مجرّدى داشته باشد كه از وجود عوارض مادّى تهى باشد، مصداق همان مثل افلاطونى خواهد بود.
بنابراین، با ضمیمه كردن دو مطلب:
الف ـ اعتراف به اینكه طبیعت بما هو در خارج وجود دارد،
ب ـ در اشخاص، طبیعت خالص را نمىیابیم،
نتیجه مىگیریم كه: باید «طبیعت بما هى» وجودى وراى اینها داشته باشد.
اینجا است كه جناب شیخ مىگوید این شبهه، شبهه ركیك و سخیفى است ولى چون در زمان ما كسانى پیدا شدهاند كه به این مطالب دامن مىزنند باید جهت مغالطه و مركز شبهه را روشن كنیم.
اشكال: حیوان خالصى كه تنها حیوانیّت خالص باشد، در اشخاص حیوانات نیست. هیچ حیوانى را در خارج نمىتوان یافت كه تنها حیوانیّت باشد؛ نه مكان داشته باشد و نه زمان! نه طول داشته باشد و نه عرض! نه كیفیت و نه كمیّت، و هیچ ویژگى دیگرى نداشته باشد. زیرا، آنچه در ضمن اشخاص وجود دارد، حیوانى است كه تعیّن پیدا كرده است. حیوانِ بما هو حیوان، هیچگاه یافت نمىشود.
از سوى دیگر، شما خود اعتراف مىكنید كه ما «حیوان بما هو حیوان» داریم. چنانكه در بحث گذشته بر روى این مطلب تأكید داشتید كه «حیوان بما هو حیوان» در خارج، وجود دارد. این دو مطلب را كه به هم ضمیمه كنیم نتیجه آن مىشود كه لاجَرَم «حیوان بما هو حیوان» در وراء این افراد وجود دارد. پس، باید حیوان، وجود مفارق و مجرّدى داشته باشد.
چنانكه ملاحظه مىشود این یك بحث جدلى است كه مستشكل با مصنف مطرح مىكند، ابتدا یك اعتراف از جناب شیخ مىگیرد كه وجود «حیوان بما هو حیوان» را در خارج مىپذیرد. آنگاه با افزودن این مطلب كه ما مىبینیم حیوان خالص و بدون عوارض در اشخاص وجود ندارد؛ به این نتیجه مىرسد كه باید «حیوان بما هو حیوان» یك وجود مجرّدى داشته باشد. و آن همان «مثال افلاطونى» خواهد بود.
مستشكل، اشكال خود را در قالب یك استدلال بیان مىكند و مىگوید: اگر «حیوان بما هو حیوان» در اشخاص وجود داشت یعنى آنجا كه به طور مثال «زید» وجود دارد، «حیوان بما هو حیوان» هم وجود داشته باشد، از دو حال خارج نیست:
الف ـ یا «حیوان بما هو حیوان» كه در امثال «زید» و «عمرو» است امر عامّى است؛
ب ـ یا «حیوان بما هو حیوان» كه در اشخاص وجود دارد امر خاصّى است.
اگر امر خاصّ باشد لازمهاش آن است كه هرگاه «حیوان بما هو حیوان» در زید باشد نباید در عمرو وجود داشته باشد. چنانكه اگر در «فَرَس» باشد نباید در «بَقَر» باشد.
بنابراین، دیگر نمىتوان گفت: «حیوان بما هو حیوان»، هم در این فرد وجود دارد و هم در آن فرد. پس، چیزى كه در این فرد وجود دارد «حیوانٌ ما» است. یعنى حیوان تعیّن یافته است نه «حیوان بما هو حیوان».
و اگر امر غیر خاصّى باشد، نه آن «حیوان بما هو حیوان» كه در خارج وجود دارد خواهد بود؛ و نه آن كه در اشخاص «على نعت الخصوصیة» وجود دارد خواهد بود، بلكه آن چیزى خواهد بود كه در تمام افراد موجود است؛ و در
این صورت، لازمه اش آن است كه شىء واحدى كه وحدت عددى دارد با كثرات متّحد باشد. یعنى در عین آنكه واحد است، كثیر هم باشد. و این هم محال است.
این، همان شبهه معروفى است كه در مورد كلّى طبیعى مطرح مى شود. و از همین رو است كه منكران كلّى طبیعى مى گویند اگر كلّى طبیعى در خارج موجود باشد لازمه اش آن است كه واحد در عین كثیر تحقق یابد.
حاصل آنكه: در صورت قبول كلّى طبیعى در خارج، لازمه اش آن است چیزى كه وحدت عددى دارد، در عین وحدت عددى اش در افراد كثیر موجود باشد. یعنى از آن جهت كه واحد است یك شىء است: یك حیوانیت و یك انسانیّت است؛ و از جهتى كه در حیوانِ كثیر موجود است، كثیر است. پس، هم متصف به وحدت است و هم متصف به كثرت! و این لازمه اش اتصاف شىء واحد به دو وصفِ متقابل است كه محال است.
آنچه در این استدلال گذشت، تتمّه و تكمیل اشكالِ پیشین (اشكال جدلى) بود، و در واقع ارائه یك نوع سند بود تا تنها به بیان اشكال جدلى بسنده نشده باشد. نتیجه این معارضه، آن است كه اساساً نمى توان قائل به كلّى طبیعى در اشخاص موجود شد. بنابراین، اگر كلیّتى هست و اگر حیوانیّت خالصى وجود دارد باید ماوراء اشخاص باشد، كه همان مُثُل افلاطونى خواهد بود.
وَهذا الشَّكُّ وَاِنْ كانَ رَكیكاً سَخیفاً فَقَدْ اَوْرَدْناهُ بِسَبَبِ اَنَّهُ قَدْ وَقَعَتْ مِنْهُ الشُّبْهَةُ فى زَمانِنا هذا لِطائِفَة مِمَّنْ تَتَشَحَّطُ فِى التَّفَلْسُفِ. فَنَقُولُ: اِنَّ هذا الشَّكَّ قَدْ وَقَعَ فیهِ الْغَلَطُ مِنْ وُجُوه عِدَّة. اَحَدُها الظَّنُّ بِاَنَّ الْمَوْجُودَ مِنَ الْحَیْوانِ اِذا كانَ حَیْواناً مّا فَاِنَّ طَبیعَةَ الْحَیْوانِیَّةِ مُعْتَبَرَةٌ بِذاتِها لا بِشَرْط آخَرَ لاتَكُونُ مَوْجُودَةً فیهِ. وَبَیانُ غَلَطِ هذا الظَّنُّ قَدْ تَقَدَّمَ. وَالثّانى، اَلظَّنُّ بِأنَّ الْحَیْوانَ بِما هُوَ حَیْوانٌ یَجِبُ اَنْ یَكُونَ خاصّاً اَوْ غَیْرَ خاصٍّ بِمَعْنَى الْعُدُولِ، وَلَیْسَ كَذلِكَ، بَلِْ الْحَیْوانُ اِذا نُظِرَ
اِلَیْهِ بِما هُوَ حَیْوانٌ وَمِنْ جِهَةِ حَیْوانِیَّتِهِ لَمْ یَكُنْ خاصّاً وَلا غَیْرَ خاصٍّ اَلّذى هُوَ الْعامُّ، بَلْ كِلاهُما یُسْلَبانِ عَنْهُ. لاَِنَّهُ مِنْ جِهَةِ حَیْوانِیَّتِهِ حَیْوانٌ فَقَطُّ، وَمَعْنَى الْحَیْوانِ فى اَنَّهُ حَیْوانٌ غَیْرُ مَعْنَى الْخاصِّ وَالْعامِّ، وَلَیْسا داخِلَیْنِ اَیْضاً فى ماهِیَّتِهِ. وَاِذا كانَ كَذلِكَ لَمْ یَكُنِ الْحَیْوانُ بِما هُوَ حَیْوانٌ خاصّاً وَلا عامّاً فى حَیْوانِیَّتِهِ، بَلْ هُوَ حَیْوانٌ لا غَیْرُهُ مِنَ الاُْمُوْرِ وَالاَْحْوالِ، لكِنَّهُ یَلْزَمُهُ اَنْ یَكُونَ خاصَّاً اَوْ عامّاً.
جناب شیخ مىگوید: این شبهه هر چند سست و بىاساس است؛ امّا از آن جهت به بیان و مناقشه در آن مىپردازیم كه در زمان ما از طرف طائفهاى مطرح شده است كه در زمینه فلسفهبافى تلاش مىكنند؛ و دلشان مىخواهد در مسائل فلسفه غور كنند.
در این شبهه چند جهت مغالطه وجود دارد:
1ـ اینان پنداشتهاند كه وقتى ما مىگوئیم كه شخص زید، حیوانِ خاصّى است، این بدان معنا است كه «حیوان بما هو حیوان» نیست. گفتهاند نمىشود چیزى كه حیوان متعیّنى است؛ یا انسان متشخصى است؛ «حیوان بما هو حیوان» یا «انسان بما هو انسان» باشد. در حالى كه اینچنین نیست. در هر امر خاصّى، یك عامّ نهفته است. چنانكه در هر مقیّدى، مطلق نهفته است. هر جا مقیّد باشد، مطلق هم در آنجا هست. اگر گفتیم انسانى رَجُل است، معنایش آن نیست كه دیگر انسان نیست!
بنابراین وقتى خاصّ وجود داشته باشد، عامّ هم لاجَرَم همراه آن خواهد بود. پس، هرگاه رَجُل كه خاصّ است وجود داشته باشد انسانیّتِ عامّ هم وجود خواهد داشت. در واقع، این اشتباه از آن رو براى آنها رخ داده است كه پنداشتهاند با وجودِ تعیّن و تشخّص، جایى براى اطلاق و عموم باقى نمىماند.
پاسخ آن، این است كه وقتى مىگوییم «حیوانٌ مّا» این به دو چیز تحلیل مىشود: الف ـ اصل حیوان؛ ب ـ تعیّن خاصّ آن.
بنابراین، همان جایى كه «حیوانٌ مّا»، یك حیوان متعیّن است، یا شخص یك نوع خاصّى است، آنجا خود جنس و نوع هم وجود دارد. هیچ منافاتى وجود ندارد بین اینكه بگوییم خود آن عامّ وجود دارد و با افزودن عوارضى، فرد خاص مىشود. معناى اینكه فرد خاص وجود دارد آن است كه عوارضى به آن معناى عام افزوده شده و نتیجتاً شخص خاصى پدید آمده است.
پس، یكى از جهات اشكال و مغالطهاى كه بیان شد این است كه پنداشتهاند هرگاه حیوانى موجود ومتعیّن شود؛ مثلا فَرَس و بَقَر پدید آید، دیگر حیوانیّتِ عامّ در آن وجود نخواهد داشت. امّا، حقیقت این است كه در اینجا «لابشرط» با «بشرط لا» خلط شده است. آنچیزى كه نمىتواند اینجا وجود داشته باشد حیوانیّت «بشرط لا» است. آرى، هرگاه حیوان متعیّنى پدید آمد، دیگر حیوان «بشرط لا» و «مجرّداً من جمیع العوارض» وجود نخواهد داشت. ولى اگر حیوانیّت «لابشرط» باشد، منافات نخواهد داشت با اینكه آنجا هزاران شرط و هزاران قید وجود داشته باشد.
پیش از این نیز توضیح دادهایم كه هرگاه یك شىء متعیّن وجود داشته باشد مىتوان آن را به یك معناى «لابشرطى» و یك سلسله شروط، ویژگیها و عوارضى تحلیل نمود و این بدان معنا است كه آن معناى «لابشرطى» همراه این عوارض، و مقارن با آنها موجود است.
2ـ در بیان دوّمى كه سند معارضه و استدلالِ مستشكل بود چنین پنداشته شده بود كه اگر «حیوان بما هو حیوان» در خارج وجود داشته باشد یا باید بگویید خاصّ است و یا عامّ؛ نه مىتوان گفت عامّ است و نه خاص! زیرا، اگر آن را نه عام بینگاریم و نه خاصّ، لازمهاش ارتفاع متقابلین خواهد بود كه بازگشت آن به ارتفاع نقیضین است.
به هر حال، اگر چیزى در خارج موجود شود از دو حال خارج نیست یا خاص است و یا عامّ؛ هر كدام كه باشد اشكال پیش مىآید.
مصنف مىگوید: در اینجا یك شقّ سوّمى هم وجود دارد؛ و آن اینكه «حیوان بما هو حیوان»، چنانچه به صورت «لابشرط» لحاظ گردد در این صورت معنایش آن خواهد بود كه حیوان در مقام ذات خودش، نه به عموم اتصاف پیدا مىكند و نه به خصوص. و این پندار غلطى است كه كسى بگوید هرگاه «طبیعة الانسان» به طور مثال در خارج تحقق یابد این بدان معنا است كه چنین طبیعتى یا باید عام باشد و یا خاصّ!
مستشكل پنداشته است كه یكى از این دو صفت: عامّ بودن یا خاصّ بودن باید «على نعت العدول» بر شىء حمل شود. یعنى به صورت موجبه، خواه موجبه «سالبة المحمول» و خواه موجبهاى كه محمولش هم موجبه باشد؛ مطرح شود. به دیگر سخن: یكى از این دو فرض را باید داشته باشد: یا بگوییم: «الحیوان بما هو حیوان، خاص»؛ یا بگوییم: «الحیوان بما هو حیوان لیس بخاص» (= موجبه معدولة المحمول) وگرنه بر اساس پندار مستشكل، ارتفاع نقیضین پدید مىآید.
پاسخ این اشكال آن است كه هرگاه «حیوان بما هو حیوان» گفته مىشود، مقصود مرتبه ذات ماهیّت است. آنچه بر این مرتبه، حمل مىشود به حمل اوّلى است. و آنچه مستشكل گفته است باید «احد المحمولین» بر شىء ثابت شود وگرنه ارتفاع نقیضین لازم مىآید؛ به لحاظ حمل شایع است.
بر حسب حمل اوّلى، این مفهوم، غیر از خودش، مفهوم دیگرى نیست. از اینرو، «حیوان بما هو حیوان»، نه عامّ خواهد بود و نه خاص.
آرى، اگر حمل را در اینجا شایع بینگاریم؛ در این صورت، خاصّ بودن بر حیوانیت حمل مىشود؛ امّا، خصوصیتش بخاطر عوارضى است كه بدان ملحق شده است نه براى ذاتش.
پس، منشأ غلط، این پندار است كه «حیوان بما هو حیوان» باید در خارج متصّف شود به «احد الوصفین المتقابلین» (یا خاص و یا عام) در حالى كه اینچنین نیست و این پندار، باطل است. چه، اگر تنها به اصل حیوانیت، چشم بدوزیم و هیچ چیز دیگر را در آن لحاظ نكنیم، نه متصف به خاصّ بودن و نه متصف به غیرخاص بودن (عامّ بودن) مىشود. بلكه هر دو از مقام ذاتِ ماهیّت سلب مىشوند. چون مقام ذات، فقط خودِ ماهیت است و غیر از آن هیچ چیز دیگرى نیست. مفهوم عموم و خصوص در ماهیت حیوان دخالتى ندارد. و هرگاه همان حیثیّت حیوانیّت در نظر گرفته شود، آن دو وصف، از آن سلب مىگردد. از اینرو، مىگوییم ماهیّت در مقام ذات، نه عامّ است و نه خاص! البته، صرف نظر از مقام ذاتش، یعنى به حمل شایع لاجَرَم باید بگویید حیوانى كه در خارج موجود است «على نعت العموم» موجود است یا «على نعت الخصوص»! امّا، این غیر از مقام ذات و مفهوم حیوانیت است.
فَقَوْلُهُ لَمْ یَخْلُ اِمّا اَنْ یَكُونَ خاصّاً اَوْ یَكُونَ عامّاً: اِنْ عَنى بِقَوْلِهِ اِنَّهُ لا یَخْلُو عَنْهُما فى حَیْوانِیَّتِهِ فَهُوَ خال عَنْهُما فى حَیْوانِیَّتِهِ، وَاِنْ عَنى اَنَّه لا یَخْلُو عَنْهُما فِى الْوُجُودِ اَىْ لا یَخْلُو عَنْ لُزُومِ اَحَدِهِما فَهُوَ صادِقٌ. فَاِنَّ الْحَیْوانَ یَلْزَمُهُ ضَرُورَةً اَنْ یَكُونَ خاصّاً اَوْ عامّاً، وَاَیُّهُما عَرَضَ لَهُ لَمْ یَبْطُلْ عَنْهُ الْحَیْوانِیَّةُ الَّتى هِىَ بِاعْتِبار مّا لَیْسَ بِخاصٍّ وَلا عامٍّ، بَلْ یَصیرُ خاصّاً اَوْ عامّاً بَعْدَها بِما یَعْرِضُ لَها مِنَ الاَْحْوالِ.
در كلام مستشكل آمده است كه قضیه از دو حال خارج نیست: یا این است كه حیوانیّت، عام است و یا خاص! مصنف مىگوید: اگر مقصود وى آن است كه «حیوان بما هو حیوان»، خاص یا عام است؛ این صحیح نیست زیرا نه عام بودن و نه خاص بودن جزء ماهیّت حیوان نیست. امّا، اگر منظورش این است كه عام بودن و خاص بودن، لازمه وجود آن است، مىگوییم آرى،
لازمهاش این است كه خاصّ یا عام باشد، ولى این منافات ندارد با اینكه در حیوان خاصّ هم «حیوان بما هو حیوان» موجود باشد. لازمهاش آن است كه خاصّ یا عام باشد. و در عین حال كه «حیوان بما هو حیوان» در اینجا وجود دارد ضرورتاً متصف مىشود به وصفى به عنوان خاصّ یا عامّ. امّا، این وصف، وصفى خارج از ذات است. بنابراین، حیوانیّتى كه بر حسب معنى و مفهوم غیر از حیوانیّت نیست، در مرتبهاى متأخر از مرتبه ذات، از آن رو كه احوال خاصّى عارضِ آن مىشود متصف به عموم یا خصوص مىشود.
وَههُنا شَىْءٌ یَجِبُ اَنْ نَفْهَمَهُ، وَهُوَ اَنَّهُ حَقٌّ اَنْ یُقالَ: اِنَّ الْحَیْوانَ بِما هُوَ حَیْوانٌ لا یَجِبُ اَنْ یُقالَ عَلَیْهِ خُصُوصٌ اَوْ عُمُومٌ، وَلَیْسَ بِحَقٍّ اَنْ یُقالَ: اَلْحَیْوانُ بِما هُوَ حَیْوانٌ یُوجِبُ اَنْ یُقالَ عَلَیْهِ خُصُوصٌ اَوْ عُمُومٌ، وَذلِكَ اَنَّهُ لَوْ كانَتِ الْحَیْوانِیَّةُ تُوجِبُ اَنْ لا یُقالَ عَلَیْها خُصُوصٌ اَوْ عُمُومٌ لَمْ یَكُنْ حَیْوانٌ خاصٌّ اَوْ حَیْوانٌ عامٌّ. وَلِهذا الْمَعْنى یَجِبُ اَنْ یَكُونَ فَرْقٌ قائِمٌ بَیْنَ اَنْ نَقُولَ: اِنَّ الْحَیْوانَ بِما هُوحَیْوانٌ مُجَرَّدٌ بِلا شَرْطِ شَىْء آخَرَ، وَبَیْنَ اَنْ نَقُولَ: اِنَّ الْحَیْوانَ بِما هُوَ حَیْوانٌ مُجَرَّدٌ بِشَرْطِ لا شَىْء آخَرَ. وَلَوْ كانَ یَجُوزُ اَنْ یَكُونَ لِلْحَیْوان(1) بِما هُوَ حَیْوانٌ مُجَرَّداً بِشَرْطِ اَنْ لا یَكُونَ شَىْءٌ آخَرُ، وُجُود(2) فِی الاَْعْیانِ، لَكانَ یَجُوزُ اَنْ یَكُونَ لِْلمُثُلِ الاَْفْلاطُونِیَّةِ وُجُودٌ فِی الاَْعْیانِ:بَلِ الْحَیْوانُ بِشَرْطِ لا شَىْء آخَرَ وُجُودُهُ فِی الذِّهْنِ فَقَطُّ. وَاَمَّا الْحَیْوانُ مُجَرَّداً لا بِشَرْطِ شَىْء آخَرَ فَلَهُ وُجُودٌ فِی الاَْعْیانِ، فَاِنَّهُ فِی نَفْسِهِ وَفِی حَقیقَتِهِ بِلا شَرْطِ شَىْء آخَرَ، وَاِنْ كانَ مَعَ اَلْفِ شَرْط یُقارِنُهُ مِنْ خارِج.(3) فَالْحَیْوانُ بِمُجَرَّدِ الْحَیْوانِیَّةِ مَوْجُودٌ فِی الاَْعْیانِ، وَلَیْسَ یُوجِبُ ذلِك
1.- در نسخه چاپ قاهره «ان یكون الحیوان» آمده كه ظاهراً صحیح نیست. صحیح آن «ان یكون للحیوان» است.
2.- یعنى: اگر جایز بود براى «حیوان بما هو حیوان» در حالى كه مجرّد از عوارض است و به شرط اینكه هیچ چیز دیگرى همراهش نباشد، وجودى باشد، براى مُثل افلاطونیه هم وجودْ جایز مىشد!
3.- معناى «من خارج» در اینجا وجود خارجى نیست. بلكه به معناى خارج از ذات است. یعنى به عنوان جنس و فصل نیست.
عَلَیْهِ اَنْ یَكُونَ مُفارِقاً بَلْ هُوَ الَّذی هُوَ فِی نَفْسِهِ خال عَنِ الشَّرائِطِ اللاّحِقَةِ مَوجُودٌ فِی الاَْعْیان(1) وَقَدْ اِكْتَنَفَهُ مِنْ خارِج شَرائِطُ وَاَحْوالٌ، فَهُوَ فِی حَدوَحْدَتِهِ الَّتی بِها هُوَ واحِدٌ مِنْ تِلْكَ الْجُمْلَة حَیْوانٌ مُجَرَّدٌ بِلا شَرْطِ شَىْء آخَرَ، وَاِنْ كانَتْ تِلْكَ الْوَحْدَةُ زائِدَةً عَلى حَیْوانِیَّتِهِ وَلكِنَّها غَیْرُ اللَّواحِقِ الاُْخْرى.
در اینجا مطلب مهمّى است كه فهمیدن آن بایسته است و آن این است كه:
این مطلب درست است كه هرگاه «حیوان بما هو حیوان» را در نظر گرفتیم، دیگر نباید درون این مفهوم، عمومیّت یا خصوصیّت را لحاظ كنیم. و این درست نیست كه گفته شود «حیوان بما هو حیوان» یا عامّ است و یا خاصّ! ولى این، بدان معنا نیست كه حیوان، متصف به عام بودن و یا متصف به خاصّ بودن نمىشود. زیرا، گاهى حیوان، «بشرط لا» از عوارض در نظر گرفته مىشود؛ كه در این صورت، متصف به هیچ چیز نمىشود. امّا، گاهى «لابشرط» در نظر گرفته مىشود. چنانكه «حیوان بما هو حیوان» در نظر گرفته مىشود بدون آنكه شرط شود كه با چیزى مقارن باشد یا نباشد. در این صورت، به اعتبار ذاتش متصف به عموم و خصوص نمىشود. امّا، به اعتبار مقارنش در صورتى كه مقارنى براى آن در نظر گرفته شود، متصف به عموم و خصوص مىشود. بله! اگر حیوانیّت را «بشرط لا» لحاظ كنیم، یعنى حیوان بما هو حیوان را «بشرط ان لایكون معه شىء آخر» در نظر بگیریم در این صورت، دیگر متصف به عموم و خصوص نخواهد گردید؛ ولى چنین چیزى دیگر در خارج نیست و تنها در ذهن وجود دارد.
1.- در چاپ قاهره بعد از كلمه «فى الاعیان» نقطه گذاشته است كه ظاهراً وجود نقطه در آنجا زائد است. و جمله «وقد اكتنفه» جمله حالیه است.
مقصود مصنف در این بخش از بحث آن است كه میان حیثیّت «بشرط لائى» و حیثیّت «لابشرطى» فرق بگذارد. آنجا كه از وجود حیوانیّت در خارج سخن به میان مىآید به معناى «لابشرطى» است. امّا، اگر این قید در آن لحاظ شود كه «بشرط ان لایكون معه غیره» در این صورت، چنین چیزى در خارج وجود ندارد؛ و تنها در ذهن، موجود است.
بنابراین، اگر براى «حیوان بما هو حیوان» در حالى كه مجرّد از عوارض است، و بهشرط اینكه هیچ چیز دیگرى همراهش نباشد، وجودى جایز بود؛ وجود مُثُل افلاطونى هم جایز مىبود.
از سخنان افلاطون درباره «مُثُل» برداشتهاى مختلفى شده است(1) از جمله آنكه: ماهیّاتى كه در این عالم با وجودهاى مادّى موجود هستند و معروض عوارض گوناگونى مىباشند وجود دیگرى در عالم مجرّدات دارند كه فاقد این عوارض است و لذا مىتوان آن را ماهیّت خالص و مجرّد به شمار آورد، و از این رو است كه شیخ در پایان سخن پیشین مىگوید: اگر براى «حیوان بما هو حیوان» در حالى كه مجرّد است و بهشرط اینكه چیز دیگرى با آن نباشد وجودى در اعیان جایز بود، براى مُثُل افلاطونى هم باید چنین وجودى جایز مىبود. زیرا، مثل افلاطونى چیزى غیر از این نیست. یعنى حیوان بما هو حیوان است در حالى كه مجرّد از همه عوارض باشد.
ولى ما مثل افلاطونى را نمى پذیریم. و چنین عقیدهاى را ناصواب مىدانیم. حیوان «بشرط لا» در خارج وجود ندارد؛ تنها در ذهن وجود دارد.
1- در اینجا چندین ابهام وجود دارد كه باید در جاى خود مطرح شود تا بر اساس آن بتوان فهمید كه افلاطون چه مى خواهد بگوید؟ آنگاه نوبت این مطلب مى رسد كه آیا نظر افلاطون قابل قبول است یا نه؟ رجوع كنید به نهایة الحكمة، مرحله دوازدهم، فصل بیستم؛ همچنین رجوع كنید به تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة شماره 465.
اگر حیوان را آنسان در نظر بگیریم كه هیچ چیز دیگرى همراه آن نباشد، كلّى عقلى خواهد بود. ولى اگر حیوان را «لابشرط» در نظر بگیریم، مىتوان وجود خارجى نیز برایش در نظر گرفت؛ و عنداللزوم هر چیزى را بدان نسبت داد، چنانكه در مورد همین اشخاص مادّى، مىتوان گفت: اینجا كه این فرد مادّى انسان موجود است، طبیعت انسان نیز موجود است. گرچه انسان خاصّى است؛ امّا، انسانیّتش هم اینجا به صورت «لابشرط» وجود دارد!
به هر حال، طبیعت مذكور، «لابشرط» انگاشته مىشود و شروطى كه همراه آن هستند، به عنوان امورى خارج از ذاتِ ماهیت و حقیقت ماهیت مىباشند.
بنابراین، اگر بگوییم «حیوان بما هو حیوان» در خارج وجود دارد معنایش آن نیست كه باید وجودى جداى از اشخاص داشته باشد. بلكه مىتواند وجودى در ضمن اشخاص داشته باشد. زیرا، شرط چنین موجودى آن نیست كه جداى از شروط و عوارض تحقّق یابد. تنها این شرط مطرح است كه داخل ماهیّت آن، چیز دیگرى نباشد. هر چند خارج از ذات و یا مقارن با آن، عوارض و مقارنهایى وجود داشته باشد. بنابراین شخص زید، مجموعهاى است مركّب از حیوانیت و عوارضى كه خارج از ذات آن بشمار مىرود. پس، حیوانیّت هم به عنوان جزیى از مجموعه موجود است؛ معالوصف، متصّف به وحدت هم مىباشد. امّا، وحدت هم داخل در كماهیّت آن نیست. بلكه امرى خارج از ذاتِ آن است. و با این حال، این وصف (وحدت) غیر از سایر لواحق است و وجود انضمامى ندارد و به اصطلاح، عروضش خارجى نیست.
وَلَوْ كانَ ههُنا حَیْوانٌ مُفارِقٌ كَما یَظُنُّونَ، لَمْ یَكُنْ هُوَ الْحَیْوانُ الَّذی نَتَطَلَّبُهُ وَنَتَكَلَّمُ عَلَیْهِ، لاَِنّا نَطْلُبُ حَیْواناً مَقُولا عَلى كَثیرینَ بِاَنْ یَكُونَ كُلُّ واحِد مِنَ الْكَثیرینَ هُوَ هُوَ. وَاَمَّا الْمُبایِنُ الَّذی لَیْسَ مَحْمُولا عَلى هؤُلاءِ اِذْ لَیْسَ شَىْءٌ مِنْها
هُوَ هُوَ، فَلا حاجَةَ بِنا اِلَیْهِ فیما نَحْنُ بِسَبیلِهِ. فَالْحَیْوانُ مَأْخُوذاً بِعَوارِضِهِ هُوَ الشَّىْءُ الطَّبیعی، وَالْمَأْخُوذُ بِذاتِهِ هُوَ الطَّبیعَةُ الَّتی یُقالُ اِنَّ وُجُودَها اَقْدَمُ مِنَ الْوُجُودِ الطَّبیعی بِقِدَمِ الْبَسیطِ عَلَى الْمُرَكَّبِ، وَهُوَ الَّذی یُخَصُّ وُجُودُهُ بِأَنَّهُ الْوُجُودُ الاِْلهىّ، لاَِنَّ سَبَبَ وُجُودِهِ بِما هُوَ حَیْوانٌ عِنایَةُ الله (1) تَعالى.
شیخ در مقام معارضه به قائلین به مثالهاى افلاطونى مىگوید: بر فرض، شما موجودى را در خارج اثبات كردید كه حیوانیّت محض یا انسانیّت محض است؛ و هیچیك از عوارض و مشخصات مادّى را ندارد، چگونه چنین موجودى را كلّى مىنامید؟!
در حقیقت چنین موجودى، یك موجود شخصى است كه در یكى از عوالم هستى، موجود است. در حالیكه ما بدنبال آن هستیم كه ببینیم چگونه حیوانیّتِ كلّى را مىتوان درك كرد. حیوانى كه هم بر فَرَس صدق كند و هم بر غنم و هم بر سایر حیوانات.
آنچه شما اثبات كردید این است كه غیر از فرس و غنم و بَقَر مادّى حیوانیّتى هم در یك عالم دیگرى هست كه نه ویژگى فرسیّت دارد و نه ویژگى بقریّت و نه غنمیّت.
1.- در سخنان پیشینیان چنین تعبیراتى وجود داشته كه مىگفتهاند وجود برخى طبیعتها به «عنایة الله» موجود مىشود، و وجودش، «وجود الهى» است. البته، به طور قوى محتمل است كه اینگونه تعبیرات از نوافلاطونیان و اسكندریان بوده باشد؛ سابقاً چنین مىپنداشتند كه این تعبیرات از آنِ ارسطو است. جناب شیخ و پس از او حتى تا زمان صدرالمتألهین نیز چنین مىپنداشتند كه این تعبیرات از آنِ ارسطو است.
به هر حال، اینگونه تعبیرات كه در كتب فلاسفه به كار مىرود و بر اساس آن گفته مىشود وجود طبیعت، «وجود الهى» است و به «عنایة الله»، موجود مىشود؛ بر همین طبیعتى تطبیق مىشود كه در اشخاص، موجود است. به این لحاظ، مىگوییم گاهى وجود یك شىء از آن جهت كه مشروط به عوارض و مشخصات و ماده نیست؛ تنها با «عنایة الله» تحقق مىیابد. امّا، برخى از اشیاء علاوه بر عنایت الهى، نیازمند تحقّق شرایط مادّى هستند تا عوارضى بدانها ضمیمه شود و آنگاه تحقق یابند. از اینرو، چنین موجوداتى، «وجود الهى» ندارند.
اكنون، این پرسش مطرح مىشود كه چگونه چنین حیوانیّتى كه وجود مجرّدى در یكى از عوالم هستى دارد، بر انواع و افراد حیوان، قابل حمل خواهد بود؟!
به دیگر سخن، مُثُل افلاطونى دو جنبه دارد:
الفـ حیثیّت هستىشناختى؛
بـ حیثیّت معرفتشناختى.
حال، بر فرض اینكه مثل افلاطونى، وجود داشته باشد، این سؤال مطرح مىشود كه آیا درك كلیّات، مساوى با دركِ مُثُل است؟ همچنین آیا درك مُثُل، مساوى با درك كلیّات است؟
پس به فرض اینكه با برهان اثبات شود كه موجود مجرّدى وجود دارد كه تمام كمالاتِ انسانى را دارد و در عالم مجرّدات موجود است. این بدان معنا نیست كه چنین موجودى كلّىِ براى افراد است و ادراك كلّیات، در واقع، درك مثالهاى افلاطونى است!
رابطه فرد و ماهیّت كلّى غیر از آن است كه موجود مجرّدى در عالم مجرّدات باشد و نیز افراد مادّى هم در عالم طبیعت موجود باشند و آنها افراد آن ماهیّت محسوب شوند!
بر فرض آنچه افلاطونیان تصوّر مىكنند كه حیوانِ مجرّدى در خارج وجود دارد، چنین موجودى ربطى با آن حیوانى كه ما از آن سخن مىگوییم و آن را كلّى براى افراد مىخوانیم ندارد. آنچه افلاطونیان مىگویند یك موجود مجرّدى خواهد بود كه طبیعت مجرّدى دارد؛ و ما با موجوداتى مواجهیم كه
1. براى توضیح بیشتر درباره مُثل افلاطونى رجوع كنید به تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، شماره 465، و الاسفار الاربعة، ج 2، ص 53 ـ 55.
ماهیّت مادّى دارند. بدنبال یك مفهوم كلّى هستیم كه بر این مصادیق، صادق باشد.
فرضاً اگر ثابت شود كه یك موجود مجرّدى در یك عالم دیگرى هست، طبعاً ماهیّت دیگرى دارد و طبق نظر مشهورترین فیلسوفان تنها یك فرد دارد؛ پس این موجود مجرّد، آن كلّىاى نخواهد بود كه ما بدنبال آن مىباشیم. زیرا، آنچه ما در پى آن هستیم مفهومى است كه قابل حمل بر كثیرین باشد. به طور مثال بتوان گفت زید، انسان است. اگر یك انسانِ مجرّدى در خارج وجود داشته باشد نمىتوان زید را مصداق آن قرار داد و گفت زید همان انسان است. نه! آن انسان یك موجود مجرّدى است كه در عالم خاصّ خود قرار دارد و زید هم فردى است جدا كه در عالَم مادّه قرار دارد. بنابراین، آن انسان، مفهوم كلّى براى زید نخواهد بود. پس، اگر موجودى را اثبات كنیم كه مباین با افراد است و با آنها هوهویت ندارد؛ ما نیازى بدان نخواهیم داشت. زیرا، ما بدنبال مفاهیم كلّى هستیم كه بر افراد و مصادیق حمل مىشود و با آنها اتحاد مىیابد، و هوهویت دارد. اگر چیزى را اثبات كنیم كه جایى هست و ربطى با افراد ندارد، و آن مجرّد باشد و اینها مادّى؛ نه آن حمل بر افراد شود، و نه افراد حمل بر آن شوند؛ چنین چیزى دردى را درمان نمىكند.
حاصل آنكه: اگر حیوان را با عوارضش در نظر بگیریم، همان فردى است كه در طبیعت وجود دارد. چنین موجودى (الشىء الطبیعى) كلّى طبیعى نخواهد بود. بلكه فردى از یك ماهیت خواهد بود كه در عالم طبیعت موجود است.
پس، در اینجا دو فرض وجود دارد:
الف ـ یكى وجود طبیعى افراد ماهیّت است كه در جهان مادّه موجود است. مانند: زید، عمرو، فَرَس، بَقَر و غنم. (=المأخوذ بعوارضه)
ب ـ فرض دیگر آن است كه تنها خود ذاتْ مورد لحاظ قرار گیرد (=المأخوذ بذاته) یعنى «لابشرط» از عوارض در نظر گرفته شود كه در این صورت همان طبیعتى خواهد بود كه گفته مىشود وجودش، اقدم است.
اینكه گفته مىشود وجود كلّى طبیعى، مقدّم بر افراد است و سِمَت «ابوّت» را نسبت به اشخاص دارد و اشخاص مانند «ابناء» براى كلّى طبیعى هستند، منظورْ همین است.
كلّى طبیعى، یعنى انسان بما هو انسان كه در ضمنِ انسانِ با عوارض است. حقیقت انسانیّت، همان «طبیعة الانسان» و انسان بما هو انسان است؛ بقیّه امور، مانند: رنگ و قدّ و... جزو انسانیت نیست. از اینرو، كلّى طبیعى بر وجود طبیعى (بر وجود فردى كه توأم با عوارض است) تقدّم دارد؛ آنسان كه بسیط بر مركّب تقدّم دارد.
اگر درباره برخى از وجودهاى طبیعى گفته مىشود كه وجود آنها «وجود الهى» است و به «عنایة الله» موجود مىشوند، بدان معناست كه هرگاه از موجودى نفس طبیعت منظور شود كه نیازى به عوارض و شرائط مادّى ندارد، در این صورت، همان «وجود الهى» خواهد بود كه براى تحقق آن تنها «عنایة الله» كافى است و دیگر نیازمند شرائط و لواحق نخواهد بود. و این، همان تفسیرى است كه جناب مصنف از «وجود الهى» و «عنایة الله» ارائه كرده است.
وَامّا كَوْنُهُ مَعَ مادَّة وَعَوارِضَ وَهذا الشَّخْصِ وَاِنْ كانَ بِعِنایَةِ اللهِ تَعالى فَهُوَ بِسَبَبِ الطَّبیعَةِ الْجُزْئِیَّةِ، فَكَما اَنَّ لِلْحَیْوانِ فِی الْوُجُودِ اَنْحاءً فَوْقَ واحِد، كَذلِكَ لَهُ فِی الْعَقْلِ. فَاِنَّ فِی الْعَقْلِ صُوْرَةَ الْحَیْوانِ الْمُجَرَّدِ عَلَى النَّحْوِ الَّذی ذَكَرْناهُ مِنَ التَّجْریدِ، وَهُوَ بِهذا الْوَجْهِ یُسَمّى صُوْرَةً عَقْلِیَّةً:وَفِی الْعَقْلِ اَیْضاً صُورَةُ الْحَیْوانِ
مِنْ جِهَةِ ما یُطابِقُ فِی الْعَقْلِ بِحَدٍّ واحِد بِعَیْنِهِ اَعْیاناً كَثیرةً، فَتَكُونُ الصُّورَةُ الواحِدَةُ مُضافَةً عِنْدَ الْعَقْلِ اِلى كَثْرَة، وَهُوَ لِهذا الاِْعْتِبارِ كُلّىٌّ، وَهُوَ مَعْنىً واحِدٌ فِی الْعَقْلِ لا تَخْتَلِفُ نِسْبَتُهُ اِلى اَىِّ واحِد اَخَذْتَهُ مِنَ الْحَیْواناتِ، اَىْ اَىَّ واحِد مِنْها اَحْضَرْتَ صُورَتَهُ فِی الْخِیالِ بِحال، ثُمَّ اِنْتَزَعَ الْعَقْلُ مُجَرَّدَ مَعْناهُ عَنِ الْعَوارِضِ حَصَلَ فِی الْعَقْلِ هذِهِ الصُّورَةُ بِعَیْنِها، وَكانَتْ هذِه الصُّورَةُ هِىَ ما یَحْصُلُ عَنْ تَجْریدِ الْحَیْوانِیَّةِ عَنْ اَىِّ خِیال شَخْصِىٍّ مَأْخُوذ عَنْ مَوْجُود مِنْ خارِج اَوْ جار مَجْرَى الْمَوْجُودِ مِنْ خارِج وَاِنْ لَمْ یُوجَدْ هُوَ بِعَیْنِهِ مِنْ خارِج، بَلْ اِخْتَرَعَهُ الْخِیالُ.
امّا، آنجا كه وجود طبیعى با مادّه و عوارض و با شخصیّت خاص باشد؛ گرچه این هم با «عنایة الله» خواهد بود؛ امّا، با اصل طبیعت، متفاوت است. زیرا، در این مورد، شرائطى به لحاظ عالم طبیعت براى پیدایش آن دخالت مىكند. از اینرو، گو اینكه این هم به «عنایة الله» است؛ امّا به چنین موجودى، «وجود الهى» گفته نمىشود. زیرا، غیر از اصل عنایة الله، مخلوقات دیگرى هستند كه در پیدایش آن دخالت و تأثیر دارند. پس، انسان و هر طبیعت دیگرى در خارج، انحائى از وجود را دارد؛ همچنانكه در عقل نیز چنین است.
در این بخش از مباحث، مصنف به جنبههاى گوناگون صورت ذهنى اشاره مىكند و مىگوید پس از آنكه پذیرفتیم به طور مثال حیوان در ذهن ما وجود دارد و وجودش كلّى است و از اینرو، قابل حمل بر اشخاص كثیر مىباشد؛ اینك باید بدانیم كه همان موجودى كه در ذهن موجود است داراى دو حیثیّت است:
الف ـ حیثیّتِ وجودش در ذهن، از آنجهت كه وجود شخصىِ متشخصِ قائم به نفس است.
ب ـ حیثیّت اینكه مفهومى است كه بر اشخاص كثیر حمل مىشود، و نسبتى با همه اشخاص متكثر دارد.
بنابراین، براى هر یك از صورتهاى ذهنى دو جنبه وجود دارد. به خاطر جهت دوّم است كه به آن «عام» و «كلى» گفته مىشود؛ نه از آن جهت كه در ذهن، موجود است.
پس، همانگونه كه حیوان خارجى، انحائى از وجود و اعتبارات مختلفى دارد: یكى «حیوان بما انه حیوان» (=لابشرط) و دیگرى حیوان «بشرط شىء»، در ذهن هم حیوان انحائى از وجود عقلى دارد:
الف ـ یكى «صورة الحیوان» است كه «بشرط لا» است. یعنى «بشرط ان لایكون معه شىء من العوارض الخارجیه» به این لحاظ، به آن صورت عقلیه گفته مىشود.
ب ـ دیگرى «صورة الحیوان» است از آن جهت كه در عقل به طور یكسان بر اعیان كثیره قابل صدق و مطابقت است. و این، لحاظ دیگرى است.(1)وگرنه همانگونه كه در خارج دو وجودِ مستقل نداشت؛ در ذهن هم چنان است. طبیعتى كه در ذهن موجود است، گاهى با اعتبار «بشرط لایى» نگریسته مىشود. و گاهى با اعتبار «لابشرطى»؛ و با این اعتبار است كه بر افراد كثیر در خارج حمل مىشود و به عنوان مرآتى براى افراد «متحقّقالوجود» و یا «مقدّرالوجود» لحاظ مىشود. این حیثیّت، همان حیثیّت مفهومیّت است. و كلیّتِ آن به این حیثیّتْ وابسته است.
1.- گرچه در تعبیر مصنف، این قسم به عنوان یك نحو وجود تلقّى شده است؛ امّا، این قسم، نحوه وجود نیست؛ بلكه یك لحاظ دیگر است. همانطور كه وقتى مىگوییم طبیعت انسان در خارج وجود دارد یك لحاظش طبیعت «فى نفسه» (اعتبار لابشرطى) است؛ و لحاظ دیگرش طبیعتِ همراه با عوارض (اعتبار بشرط شیئى) است.
اگر مىگوییم امورى در عقل انسان وجود دارد كه كلّى هستند به اعتبار مضاف بودن و حكایت از افراد كثیر در خارج است. اگر صورت مذكور را با افراد خارج (ولو افراد مقدرةالوجود) نسنجیم و حیثیّتِ حكایتش را لحاظ نكنیم و فقط حیثیّتِ وجودش را ببینیم، امر شخصى خواهد بود. اینكه به آن كلّى مىگوییم، از آنرو است كه با حفظ وحدتِ مفهومى، بر اشیاء كثیره انطباق مىیابد. هر حیوانى را كه در خیال خود تصوّرى مىكنیم، عقل عوارضش را تجرید مىكند، و بدین ترتیب مفهوم كلّى بدست مىآید. چنانكه به طور مثال، صورت فَرَس را تخیّل مىكنید، آنگاه عقل، عوارض مشخصه مربوط به فَرَس را از آن تجرید مىكند تا تنها حیوانیّت آن باقى بماند. نتیجه این فرایند، همان چیزى است كه از تجرید بَقَر و غنم هم بدست مىآید. یعنى وحدتِ مفهومى دارد.
ممكن است شما یك صورت خیالى در ذهن خود تصوّر كنید كه اساساً وجود خارجى ندارد؛ معالوصف، از آن صورتِ خیالى، یك مفهوم كلّىِ عقلى بسازید، در این صورت هم، آن مفهوم، كلّىِ عقلى خواهد بود. یعنى شأنیّتِ صدق بر كثیرین و مطابقت با مصادیق خارجى را دارد. اگر افراد خارجى نداشته باشد، همان افراد «مقدّرةالوجودى» كه برایش فرض مىكنیم، مصادیق آن بشمار خواهند رفت. از اینرو، به كلیّت آن زیانى نمىرساند. زیرا، شأنیّت صدق بر كثیرین را همچنان دارا خواهد بود.
وَهذِهِ الصُّورَةُ وَاِنْ كانَتْ بِالْقِیاسِ اِلَى الاَْشْخاصِ كُلِّیَّةً، فَهِىَ بِالْقِیاسِ اِلَى النَّفْسِ الْجُزْئِیَّةِ الَّتی اِنْطَبَعَتْ فیها شَخْصِیَّةٌ، وَهِىَ واحِدَةٌ مِنَ الصُّوَرِ الَّتی فِی الْعَقْلِ. وَلاَِنَّ الاَْنْفُسَ الشَّخْصِیَّةَ كَثیرَةٌ بِالعَدَدِ، فَیَجُوزُ اِذَنْ اَنْ تَكُونَ هذِهِ الصُّوَرُ الْكُلِّیَّةُ كثیرَةً بِالْعَدَدِ مِنَ الْجِهَةِ الَّتی هِىَ بِها شَخْصِیَّةٌ، وَیَكُونُ لَها مَعْقُولٌ كُلّىٌ آخَرُ هُوَ بِالْقِیاسِ اِلَیْها مِثْلُها بِالْقِیاسِ اِلى خارِج، وَیَتَمَیَّزُ فِى النَّفْسِ عَنْ هذِهِ الصُّورَةِ
الَّتی هیَ كُلِّیَّةٌ بِالْقِیاسِ اِلى خارِج بِاَنْ تَكُونَ مَقُولَةً عَلَیْها وَعَلى غَیْرِها. وَسَنُعیدُ الْكَلامَ فی هذا عَنْ قَریب بِعِبارَة اُخْرى.
فالاُْمُورُ الْعامَّةُ مِنْ جِهَة مُوجُودَةٌ مِنْ خارِج، وَمِنْ جِهَة لَیْسَتْ. وَامّا شىءٌ واحِدٌ بِعَیْنِهِ بِالْعَدَدِ مَحْمُولٌ عَلى كَثیر، یَكُونُ هُوَ مَحْمُولا عَلى هذا الشَّخْصِ بِأَنَّ ذلِكَ الشَّخْصَ هُوَ، وَعَلى شَخْص آخَرَ كَذلِكَ، فَامْتِناعُهُ بَیِّنٌ، وَسَیَزْدادُ بَیاناً. بَلِ الاُْمُورُ الْعامَّةُ، مِنْ جِهَةِ ما هِىَ عامَّةٌ بِالْفِعْلِ، مُوجُودَةٌ فِى الْعَقْلِ فَقَطُّ.
كلیت عبارت است از اینكه مفهومى را با افراد خارجى بسنجیم و آن را قابل حمل بر آنها بیابیم. گو اینكه مفهوم مذكور، از آن جهت كه وجودى در یك نفسِ خاصّى دارد به آن، وجودِ شخصى خاصّ مىگوییم. البته، عقل صورتهاى گوناگونى دارد كه این، یكى از آنها است؛ و از اینرو، یك وجود شخصى است. به طور مثال: اگر شخص «الف» مفهوم انسان را در ذهن خود تصوّر كند؛ شخص «ب» هم همان مفهوم را در ذهن خود تصوّر كند، در این صورت، مفهومِ واحد، داراى دو وجود خواهد بود: وجودى درذهن شخص «الف» و وجودى در ذهن شخص «ب». و این دو وجود با یكدیگر متغایرند. هرچند مفهومِ تصوّر شده، یك مفهوم است. یعنى وحدتِ آن، وحدتِ مفهومى است؛ امّا، به لحاظ وجود، داراى كثرت است. یعنى اگر حیثیّتِ شخصى آن را در نظر بگیریم كه همان حیثیّتِ وجودآن باشد در این صورت، كثرتِ عددى خواهد داشت. زیرا، در دو ذهن تحقق یافته است. امّا، كلّى بودن و واحد بودنِ آن، به لحاظ مفهومِ آن است.
امّا، صورت مذكور، یك مفهوم دیگرى دارد كه نسبت آن به صورت، مانند خودِ صورت، نسبت به خارج است. ویژگى این مفهوم نسبت به سایر
مفاهیم آن است كه وقتى به این لحاظ در نظر گرفته مىشود، نسبت به خارجْ كلّى است. گو اینكه به لحاظ وجودش در یك ذهن خاص، شخصى است و كثرتِ عددى دارد؛ امّا، كلّیت آن نسبت به خارج به این لحاظ است كه قابل حمل بر افراد موجود در خارج و بر غیر آنها است. و البته، بزودى باب سخن را در این باره باز خواهیم كرد.(1)
حاصل آنكه: در پاسخ به این سؤال كه: آیا كلّى در خارج وجود دارد یا نه؟ مىگوییم: به یك اعتبارى آرى! و به یك اعتبار، نه!
فرض تناقضگون: اگر كسى بگوید مفهوم واحدى داریم كه در خارج موجود به وجود واحدِ عددىِ شخصى و در عین حال، قابلِ صدق بر كثیرین است؛ این، فرضِ متناقض است. زیرا، اگر واحد شخصى است چگونه در افراد كثیر موجود است؟! و اگر كثیر است، پس چگونه آن را واحدِ شخصى مىدانید؟! به همین دلیل، كلّى طبیعى هم به این معنا، حقیقت ندارد و نمىتوان گفت چیزى در خارج، وجودِ خاصّى دارد و در همه افراد هم موجود است. یعنى هم واحد است و هم در افراد كثیر موجود است! این همان سخن «رجل همدانى» معروف است.
معناى صحیح كلّى طبیعى: اینكه مىگوییم كلّى طبیعى در خارجْ وجود دارد معنایش اینست كه طبیعت با وصف وحدت ماهوى و نوعى با وجودهاى كثیر خارجى موجود مىشود و وصف كلّیتِ بالفعلِ آن تنها در ظرف ذهنْ حاصل مىشود، و طبیعت را هم كلّى مىگویند از آنرو كه «لا بشرط» لحاظ مىشود؛ و مىتواند با وصف كلّیت در ذهن، موجود شود. امّا، به هر حال، اتصاف بالفعلش تنها در عالم ذهن است؛ و در خارج چیزى با وصف كلّیت وجود ندارد.
* * * * *
1. ر.ك: فصل دوّم از مقاله پنجم، الهیات شفاء.
المقالة الرابعة
وفیها ثلاثة فصول
الفصل الاوّل
فی المتقدم والمتأخر، وفی الحدوث
لَمّا تَكَلَّمْنا عَلى الاُْمُوْرِ الَّتی تَقَعُ مِنَ الْوُجُودِ وَالْوَحْدَةِ مَوْقِعَ الاَْنْواعِ، فَبِالْحَرِیِّ اَنَّ نَتَكَلَّمَ فِی الاَْشْیاءِ الَّتی تَقَعُ مِنْهُما مَوْقِعَ الْخَواصِّ وَالْعَوارِضِ اللاّزِمَةِ، وَنَبْدَأُ اَوَّلا بِالَّتی تَكُونُ لِلْوُجُودِ وَمِنْها بِالتَّقَدُّمِ وَالتَّأَخُّرِ.
فَنَقُوْلُ: اِنّ التَّقَدُّمَ وَالتَّأَخُّرَ وَاِنْ كانَ مَقُولا عَلى وُجُوه كَثیرَة فَاِنَّها تَكادُ اَنْ تَجْتَمِعَ عَلى سَبیلِ التَّشكیكِ فی شَیْء، وَهُوَ اَنْ یَكُوْنَ لِلْمُتَقَدِّمِ، مِنْ حَیْثُ هُوَ مُتَقَدِّمٌ، شیء(1) لَیْسَ لِلْمُتَأَخِّرِ، وَیَكُوْنُ لا شَیْءَ لِلْمُتَأَخِّرِ اِلاّ وَهُوَ مَوْجُودٌ لِلْمُتَقَدِّمِ. وَالْمَشْهُورعِنْدَ الْجُمْهُورِ هُوَ الْمَتَقَدِّمُ فِی الْمَكانِ وَالزَّمانِ. وَكانَ التَّقَدُّمُ وَالْقَبْلُ فی اَشْیاءَ لَهاتَرْتیبٌ، فَما هُوَ فی الْمَكانِ فَهُوَ الَّذی اَقْرَبُ مِنِ ابْتِداء مَحدود، فَیَكُونُ لَهُ اَنْ یَلی ذلِكَ الْمَبْدَأَ حَیْثُ لَیْسَ یَلی ماهُوَ بَعْدَهُ، وَالَّذی بَعْدَهُ یَلی ذلِكَ الْمَبْدَءَ وَقَدْ وَلِیَهُ هُوَ. وَفِی الزَّمانِ كَذلِكَ اَیْضاً بِالنِّسْبَةِ اِلَى الاْنِ الْحاضِرِ اَوْ اَنْ یُفْرَضَ مَبْدَأً وَاِنْ كانَ مَبْدأً مُخْتَلِفاً فِی الْماضی وَالْمُسْتَقْبَل كَما تَعْلَم.
1. كلمه «شىء» در عبارت فوق، اسم «یكون» است. یعنى متقدم از آن جهت كه متقدم است چیزى دارد كه متأخر ندارد. قید «من حیث هو متقدم» از آن رو آورده شده است كه ممكن است متأخر هم چیزى داشته باشد كه متقدم نداشته باشد؛ امّا، آن در رابطه با تقدم و تأخر ملحوظ نیست. صدرالمتألهین در این سخن مناقشه كرده است. كسانى كه طالب تفصیل بیشتر هستند رجوع كنند به: اسفار اربعه: ج 3، ص 259.
مقاله چهارم
فصل اوّل
درباره متقدم و متأخر و درباره حدوث
مقاله چهارم درباره تقدم و تأخّر و درباره حدوث و قِدَم است.
نكته نخست: مصنف درباره اینكه چرا این مبحث را در اینجا مطرح كردهاند مىگوید: تاكنون بحثهایى را درباره اقسامى از وجود و وحدت مطرح كردیم. این اقسام به منزله انواعى از یك جنس تلقّى مىشود. البته، وجودْ خود جنس نیست. زیرا، وجود از قبیل ماهیات نیست تا انواعى داشته باشد، ولى رابطهاش با مباحث گذشته شبیه رابطه جنس با نوع است. بعد از اینكه رابطه جنس با نوع بیان شد یعنى انواع یك جنس تبیین گردید نوبت مىرسد به اینكه خواص و عوارض آن جنس بیان شود. از این رو، در آینده مباحثى را مطرح خواهیم كرد كه به منزله خواص و عوارض براى وجود و وحدت است. و از میان خواص و عوارض، تقدم و تأخّر را بر سایر مباحث مقدّم مىداریم.
مصنف ابتدا اشارهاى به تعریف تقدم و تأخر مىكند و آن را شامل همه اقسام مىداند. از این رو، تقدم و تأخّر، نسبت به همه اقسامش مشترك معنوى است نه مشترك لفظى. و در عرف فلاسفه، اطلاق تقدم و تأخّر بر همه اقسام، یك اطلاق حقیقى است. اینگونه نیست كه در اصطلاح فلاسفه، بعضى از تقدم و تأخرها حقیقى باشد و بعضى مجازى. امّا، در عین حال كه اطلاق تقدم و تأخر بر همه اقسامش حقیقى است، و به نحو اشتراك معنوى است؛ امّا، اطلاق آن، به نحو تشكیكى است.(1) یعنى بعضى از
1. ر.ك: اسفار اربعة، ج 3، ص 258، و تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفاء، ص 154، و تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، شماره 341.
تقدمها، بر بعضى دیگر اولویت دارند. بنابراین، هم تعریف و هم مشترك معنوى بودن تقدم و تأخر، و هم تشكیكى بودن آن بیان مىشود.
نكته دوّم: نكته دیگرى كه مصنف در اینجا بدان اشاره دارد این است كه اصطلاحاتِ فلسفى به طور معمول ریشهاى در اطلاقات عرفى دارد. از این رو، هرگاه صاحبان یك فنّ و صناعت و دانشى بخواهند اصطلاحى را براى معنایى جعل كنند، مناسبتى را میان آن اصطلاح و آن معنا در نظر مىگیرند كه معمولا آن مناسبت همان آشنایى عرفى با آن اصطلاح در موارد خاص است. آنگاه آن را نسبت به موارد دیگر توسعه مىدهند یا تضییق مىكنند. در مورد تقدّم و تأخر نیز مطلب از همین قرار است. مواردى هست كه عرف هم آن را مىشناسد و تقدم و تأخّر را بر آن اطلاق مىكند. به تعبیر شیخ، مواردى را كه مردم از تقدم و تأخّر مىشناسند همان تقدم و تأخّر مكانى و زمانى است. در این دو مورد، عرفِ مردم با عرفِ فلاسفه هماهنگ است. از این رو، مىتوان گفت اصل اصطلاح از اینجا برگرفته شده است. سپس به غیر از تقدم و تأخرهایى كه مردم مىشناسند تعمیم داده شده، موارد دیگر را نیز با مناسبت، تقدم و تأخر نامیدهاند.
سپس مصنّف درباره اینكه پس از تقدم و تأخر زمانى و مكانى، تعمیم این مفاهیم نخست از چه نوع تقدم و تأخرى شروع مىشود و نهایتاً به كجا مىانجامد،(1) مطالبى را بیان مىكند.
هرجا تعبیر تقدم و تأخر را بكار مىبریم، دو چیز را با هم مقایسه مىكنیم و مىبینیم یكى از اینها چیزى را دارد كه دیگرى هم دارد ولى آن دیگرى این خصوصیت را ندارد. به طور فرض، دو چیز را نسبت به یك نقطه مىسنجیم.
1. استاد در تعلیقه خود بر نهایة الحكمة سیر این انتقال و تعمیم را به طور مبسوط بررسى كردهاند و مناقشاتى بر كلام شیخ دارند كه براى پژوهشگران در این زمینه مفید است. (ر.ك: تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، مرحله دهم، شماره 341.)
مثلا دو ردیف صندلى را نسبت به میز مىسنجیم. هر دو، نسبتى قُربى با میز دارد كه سایر اشیاء عالم، چنین نسبت و قربى را با این میز ندارد. ولى در این قربى كه هر دو ردیف صندلى با این میز دارند، یكى از این ردیفها بیش از دیگرى این قرب را دارد. آنچه كه بیشتر دارد، همان متقدم نامیده مىشود و آنچه كه كمتر دارد متأخر خوانده مىشود. ردیفِ نخست كه قربش بیشتر است، متقدم گفته مىشود. و ردیف دوّم كه قربش كمتر است، متأخر خوانده مىشود. امّا، هردو، در اصلِ اینكه رابطه قربى با مبدء دارند مشتركاند.
لازمه تعریفى كه مصنف بیان مىدارد آن است كه:
اوّلا: دو چیز در نظر گرفته شود تا فرض تقدّم و تأخّر صحیح باشد.
ثانیا: مبدئى در نظر گرفته شود تا آن دو چیز با آن مبدء سنجیده شوند. و بر اساس آن بگوییم آن دو، نسبت به مبدء، وجه مشتركى دارند.
ثالثا: آن دو چیز باید ترتیبى داشته باشند كه بر اساس آن یكى «اقرب» و دیگرى «ابعد» باشد.
بنابراین، براى تحقق یافتن تعریف مصنف از تقدم و تأخّر، امور فوق باید در نظر گرفته شود. و علاوه بر داشتن ترتیب، باید یكى از آندو، واجد چیزى باشد كه دیگرى واجد آن نیست. یعنى در همان امرِ مشترك، زیادتى بر دیگرى داشته باشد. پس، همه اقسام تقدم و تأخر، جامعى دارند و آن عبارت از این است كه: متقدم از آن رو كه متقدم است، چیزى دارد كه متأخر، آن را ندارد. از این رو، وقتى به لحاظ تقدم و تأخر ملاحظه مىكنیم، ترتیب میان آن دو چیز را با شىء سوّمى مىسنجیم. در این رابطه، یكى از آندو، مزیّتى بر دیگرى خواهد داشت. امّا، دیگرى نیز مىتواند مزیّتِ دیگرى داشته باشد ولى آن مزیّت، مانع از این نیست كه متصف به تأخّر گردد. بنابراین، باید از همان حیثیّتى كه تقدّمش لحاظ مىشود مزیّتى بر دیگرى داشته باشد. بر خلافِ عكس آن یعنى تأخّر! زیرا، هرچه متأخّر دارد، متقدم
نیز آن را دارد. یعنى همه آنچه را كه متأخّر در رابطه با این نسبت دارد، متقدم هم آن را دارد.
بنابراین، تقدم و تأخّر یا قبلیّت و بعدیّت، در جایى لحاظ مىشود كه بین آن دو شىء ترتیبى باشد. و تا ترتیبى نباشد، نمىتوان گفت یكى متقدّم است و دیگرى متأخر.
حاصل آنكه: تقدّم و تأخّر، دو امر متضایفى هستند كه با شىء ثالثى سنجیده مىشوند كه در این رابطه خاص، یكى بر دیگرى مزیّت دارد.
در عرفِ مردم، دو نوع تقدم و تأخر شناخته شده است: یكى تقدم و تأخر زمانى و دیگرى تقدم و تأخر مكانى! و اصل در اصطلاح اینجا است. یعنى نقطه انتقال تقدم و تأخر از معناى عرفى به معناى اصطلاحى، همین جا است. همه مردم این معنا را براى تقدم و تأخر مىدانستند؛ آنگاه فلاسفه، در مفهومِ عرفىِ آن، توسعه و تعمیم دادند. آنسان كه موارد دیگر را نیز فرا گرفت.
فهم عرفى از تقدم و تأخر مكانى: آنچه مردم درباره تقدم و تأخّر در مورد مكان، مىدانند این است كه ما دو چیز را نسبت به یك مبدء مشخصى بسنجیم. یعنى مبدء معیّنى را در نظر بگیریم، آنگاه دو چیز را با آن بسنجیم. مانند اینكه امام و مأموم را نسبت به محراب مىسنجید،(1) هر دو به محراب نسبت دارند. امّا، امام نسبتى دارد كه مأموم ندارد. یعنى امام اقربیّتى دارد كه مأموم آن اقربیّت را ندارد. از این جهت مىگوییم امام مقدم است و مأموم، مؤخّر!
1. مثال مذكور را علامه طباطبائى(رحمه الله) در نهایة الحكمة آورده است. ر.ك: نهایة الحكمه، مرحله دهم، فصل اوّل.
فهم عرفى در مورد تقدم و تأخر زمانى: در مورد زمان هم مطلب مانند تقدم و تأخّر مكانى است. شما روز شنبه را روز اوّل هفته یعنى مبدء سنجش شما قرار دهید. آنگاه یكشنبه و دوشنبه را با آن مىسنجید. هر دوى اینها رابطه «قربى» با شنبه دارند. امّا، آن قربى كه یكشنبه با شنبه دارد، دوشنبه با شنبه ندارد. زیرا، یكشنبه مىتواند بدون فاصله و واسطه، بدنبال شنبه واقع شود، ولى دوشنبه باید پس از یكشنبه بدنبال شنبه قرار گیرد.
نكته شایان توجّه این است كه اگر زمان حاضر را براى آیندگان مبدء قرار دهید، روز بعدى، متقدم خواهد بود. به طور مثال اگر امروز راكه یكشنبه است مبدء قرار دهید، دوشنبه متقدم، و سهشنبه متأخرمىشود. امّا اگر همین روز را نسبت به روزهاى گذشته مبدء قرار دهید؛ و جمعه و شنبه گذشته را با آن مقایسه كنید؛ در این صورت، شنبه متقدم خواهد بود و جمعه متأخر. علیرغم اینكه در سلسله ترتیب زمانى، جمعه مقدّم بر شنبه است. پس، وقتى ما روز یكشنبه را مبدء قرار دادیم و خواستیم گذشتهها را با آن بسنجیم كه كدامیك از آنها به زمان حاضر نزدیكتر است. در اینصورت، متأخرِ زمانى، نسبت به آنِ حاضر، متقدم خواهد بود. بنابراین، مبدء زمانى مشخص، نسبت به گذشته و آینده تفاوت مىكند.
پس، اسم تقدم و تأخر، نخست براى متقدم و متأخر در زمان وضع شده، و این چیزى است كه عرف مردم نیز با آن آشنایى دارند. آنگاه فلاسفه آن را در موارد دیگر كه یك نوع شباهتى با آن دارد بكار بردهاند. و این، یك نوع نقل و توسعهاى است كه از یك مورد به مورد دیگر انجام مىشود.
ثُمَّ نُقِلَ اِسْمُ الْقَبْلِ وَالْبَعْدِ مِنْ ذلِكَ اِلى كُلِّ ما هُوَ اَقْرَبُ مِنْ مَبْدَء مَحْدُود. وَقَدْ یَكُوْنُ هذا التَّقَدُّمُ الْمَرْتِبیُّ فی اُمُور بِالطَّبْعِ، كَما اَنَّ الْجِسْمَ قَبْلَ الْحَیْوانِ بِالْقِیاسِ اِلَى الْجَوْهَرِ وَوَضْعِ الْجَوْهَرِ مَبْدأً. ثُمَّ اِنْ جُعِلَ الْمَبْدأ الشَّخْصَ اختلفَ. وَكَذلِكَ
اَلاَْقْرَبُ مِنَ الْمُحَرِّكِ الاَْوَّلِ،(1)كَالصَّبِىِّ یَكُوْنُ قَبْلَ الرَّجُلِ. وَقَدْ یَكُونُ فی اُمُور لا مِنَ الطَّبْعِ، بَلْ اِمّا بِصِناعَة كَنِغَمِ الْمُوسیقى، فَاِنَّكَ اِنْ اَخَذْتَ مِنَ الْحِدَّةِ كانَ الْمُتَقَدِّمُ غَیْرَ الَّذی یَكُونُ اِذا أَخَذْتَ مِنَ الثِّقْلِ، وَاءمّا بِبَخْت(2)وَاتِّفاق كَیْفَ كانَ.
در فرایند شكلگیرى تقدم و تأخر فلسفى، اسم قبل و بعد (یا تقدم و تأخر) از مواردى كه عرف، آنها رامىشناسد؛ به هر نوع مبدئى كه فرض شود و در آن اقربیت و ابعدیّتى لحاظ شود، منتقل مىگردد. از مثالهاى تقدم و تأخر زمانى و مكانى كه بگذریم، نخستین مثالى كه مصنف مىآورد، تقدم و تأخّر رتبى است و در تبیین این مثال مىگوید: در برخى موارد عقل میان دو چیز، مراتب و درجاتى را در نظر مىگیرد و دو مرتبه از آن را با یك مبدء مىسنجد آنگاه در یكى از آنها چیزى مىبیند كه دیگرى ندارد. و بدینسان مزیّتى براى یكى نسبت به مبدء قائل مىشود. در این صورت است كه مىتوان گفت تقدم و تأخّر رتبى، تحقق یافته است.
فرض كنید در سلسله اجناس، از جوهر شروع مىكنیم؛ این جنس الاجناس است. بعد جنس دیگر و همینطور، چند جنس مترتب را در نظر مىگیریم تا به نوع انسان مىرسد. در این ترتیب كه از مبدء جوهر شروع كردیم، مبدء ما در اینجا جوهر است. جنسى كه بعد از جوهر قرار مىگیرد همان است كه به یلى الجوهر و آن «جسم» است، سپس نامى و حیوان قرار مىگیرند. وقتى مىبینیم كه جسم این مزیّت را دارد كه به جوهر نزدیكتر است مىگوییم جسم بر نامى متقدّم است؛ و همچنین جسم نامى بر حیوان متقدم است.
1. در برخى نسخهها «من المتحرك الاوّل» دارد.
2. در نسخه چاپ قاهره، همچون نسخههاى دیگر «ببحث» آمده است. در حالى كه صحیح آن «ببخت» مىباشد. گرچه كلمه «بخت» در اینجا خیلى مناسب نیست. زیرا، بخت و اقبال با هم به صورت مترادف بكار مىرود.
بنابراین، ترتیبى كه میان این امور لحاظ مىشود تقدم و تأخر رتبى را به ما ارائه مىدهد. و لاجرم در تقدّم و تأخّر رتبى، باید ترتیب وجود داشته باشد. و ترتیب به سه صورت است:
الف ـ ترتیب طبیعى یا بالطبع؛
ب ـ ترتیب صناعى؛
ج ـ ترتیب اتفاقى؛
بنابراین، خود تقدم و تأخر رتبى نیز به سه قسم تقسیم مىشود: اـ گاهى ترتیب آن طبیعى است. 2ـ گاهى ترتیب آن صناعى است. 3ـ گاهى ترتیب آن اتفاقى است.
تقدم رتبى در امورى واقع مىشود كه به طور طبیعى داراى ترتب باشند. چنانكه جسم، قبل از حیوان و متقدم بر آن است در صورتى كه هر دو با جوهر سنجیده شوند و جوهر مبدء قرار گیرد. امّا، اگر جهت مقایسه را عكس كنیم و از شخص شروع كرده آن را مبدء قرار دهیم، نخستین مفهوم كلّى كه بر شخص زید منطبق مىگردد، مفهوم انسان است؛ بعد حیوان و پس از آن جسم و آنگاه جوهر خواهد بود.
بنابراین، اگر مبدء را شخص قرار دهیم، ترتیب به هم مىخورد و آنچه مقدم بود مؤخّر مىشود.
مثال دیگر: حركتى را در نظر بگیرید، به طور مثال حركت كمى كه در نطفه پدید مىآید. نطفه تدریجاً حركت مىكند: جنین مىشود، طفل مىشود، جوان مىشود، انسان قوى و نیرومند مىشود. در این ترتیبى كه ملاحظه مىكنید، طفل مقدم بر جوان است، این تقدم نسبت به مبدء حركتِ كمّى آن، اقرب به محرّك اوّل است. زیرا، تا محرّكى نباشد این حركت شروع نمىشود.
یا اقرب به متحرك اوّل است. یعنى اقرب به آنجائى است كه این متحرك، شروع به حركت كرده است. و در این صورت، اولین متحرك را كه به طور مثال نطفه است، مبدء قرار مىدهیم.
به هر حال، خواه محرّك اوّل یا متحرّك اّول، هر كدام را بعنوان مبدء در نظر بگیریم، حركات روبهرشدى در انسان پدید آمده كه برحسب مراتب، متصف مىشود به طفل وجوان؛ و در این مسیر، طفل مقدم است، و تقدّم آن بالطبع مىباشد.
امّا، گاهى ترتیب میان اشیاء، ترتیب به حسب طبع نیست. بلكه به حسب صناعت است. مانند نغمههاى موسیقى.در موسیقى نغمههایى را به حسب زیر و بم، ترتیب مىدهند. و در یك سلسله كه به طور مثال از «الف» شروع مىشود و به «ه» ختم مىشود «زیرترین» تا «بمترین» نغمهها را مرتب مىكنند. این ترتیب، به حسب صناعت است. حال، اگر سلسله را به طور مثال از سمت «الف» شروع كنیم در واقع از «زیرترین» صداها آغاز كردهایم و در این صورت، نغمه بعدى، متقدم، و دوّمى نسبت به آن، متأخر خواهد بود. و اگر سلسله را عكس فرض كنیم و از سمت «ه» آغاز كنیم، در این صورت آنچه به «بمترین» نغمه، نزدیكتر است متقدّم خواهد بود. چنانكه ملاحظه مىشود، ترتیب در اینجا ترتیب به لحاظ صناعت است نه ترتیب طبیعى!
گاهى امورى به طور اتفاقى مرتّب مىشوند. چنانكه به طور مثال، یك مشت مهره یا چند توپ و یا چند گردو را روى زمین مىریزند و هیچ قصدى بر اینكه چه ترتیبى بین اینها واقع شود ندارید، هیچ رابطه ذاتى هم ایجاب نمىكند كه این یكى در كجا قرار گیرد و دوّمى و سوّمى در كجا؟ گرچه عواملِ
طبیعى و امور فیزیكى وجود دارد كه موجب پیدایش ترتیب خاصّى مىشود؛ ولى اینها خارج از خودِ ذاتِ آن اشیاء است، چنانكه تابع قصد شما هم نیست. در چنین مواردى مىگوییم ترتیبى اتفاقى حاصل شده است.
طبق نظر مصنف، نقطه آغاز شكلگیرى فرایند تقدم و تأخّر فلسفى، همان تقدم و تأخرِ زمانى و مكانى است، بدون آنكه بین آن دو ترتیبى قائل شود.
امّا، شیخ اشراق بین تقدم و تأخر زمانى و مكانى، ترتیب قائل شده و تقدم زمانى را اصل مىداند و هر دو را معلول یك تقدم و تأخر دیگرى قلمداد مىكند. امّا، مصنف تقدم و تأخّر زمانى و مكانى را تقریباً در عرض هم مىانگارد؛ و پس از آن، تقدم رتبى را مطرح كرده مىگوید: فلاسفه از تقدم و تأخر زمانى و مكانى به تقدم رتبى منتقل شدهاند. به نظر مصنف، پس از تقدم رتبى، تقدّم بالشّرف مطرح است. و منظور از تقدم بالشرف آن است كه دو چیز را به لحاظ اینكه صفتى در آن است و شدّت و ضعف مىیابد در نظر بگیریم. حتى اگر در واقع هم فضل و شرفى نباشد. و تنها همان شدّت و ضعف باشد. به طور مثال: در شجاعت، شدّت و ضعف وجود دارد. آن كسى كه شجاعتر است، تقدّم بالشرف دارد نسبت به آن كسى كه شجاعتش كمتر است. عكس آن نیز همینطور است. چنانكه در صفتى همچون «بخل» و «خوف» ضعف و شدّت وجود دارد؛ امّا، شرفى نیست. در چنین صفاتى هم از باب تغلیب تقدم و تأخّر بالشرف گفته مىشود.
ثُمَّ نُقِلَ اِلى اَشْیاءَ اُخْرى فَجُعِلَ الْفائِقُ وَالْفاضِلُ وَالسّابِقُ اَیْضاً وَلَوْ فی غَیْرِ الْفَضْلِ مُتَقَدِّماً، فَجُعِلَ نَفْسُ الْمَعنى كَالْمَبْدَءِ الْمَحْدُودِ. فَما كانَ لَهُ مِنْهُ ما لَیْسَ لِلآخَرِ، وَاَمّا الاْخَرُ فَلَیْسَ لَهُ اِلاّ ما لِذلِكَ الاَْوَّل فَاِنَّهُ جُعِلَ مَتَقَدِّماً. فَاِنَّ السّابِقَ فی بابِ ما لَهُ ما لَیْسَ لِلثّانی، وَما لِلثّانی مِنْهُ فَهُوَ لِلسّابِقِ وَزِیادَة. وَمِنْ هذا الْقَبیلِ
ما جَعَلُوا الْمَخْدُومَ وَالرَّئیسَ قَبْلُ، فَاِنَّ الاِْخْتِیارَ یَقَعُ لِلرَّئیسِ وَلَیْسَ لِلْمَرْؤُوسِ، وَاِنَّها یَقَعُ لِلْمَرْؤوُسِ حینَ وَقَعَ لِلرَّئیسِ فَیَتَحَرَّكُ بِاخْتِیارِ الرَّئیسِ.
انتقال دیگرى كه تقدم و تأخر در توسعه مفهومى خود دارد، این است كه به اشیائى انتقال مىیابد كه به گونهاى تفوق و فضل و سبقى دارند. گرچه در واقع، فضلى وجود نداشته باشد. چنین امورى را متقدم بالفضل یا متقدم بالشرف، شمردهاند.
مبدء در تقدم بالشرف: در چنین مواردى، مبدء معیّنى كه دو چیز با آن سنجیده مىشود، اصل معنا خواهد بود. مانند شجاعت، كه خود، مبدء قرار مىگیرد؛ آنگاه كسى كه از این شجاعت بهره بیشترى برده باشد، متقدم نامیده مىشود و آن كسى كه بهره كمترى برده باشد متأخّر خوانده مىشود.
بنابراین، كسى كه از این مبدء محدود چیزى را دارد كه دیگرى ندارد، متقدم خواهد بود. یعنى مزیّتى دارد كه دیگرى ندارد. و به همین جهت آن را متقدم مىگویند. پس، هرگاه بگوییم چیزى سابق است یعنى چیزى را دارد كه دوّمى ندارد؛ امّا، چیزى كه دوّمى دارد، اوّلى نیز دارد ولى اوّلى افزون بر آن هم دارد.
نیز از همین باب است رابطهى میان مخدوم و خادم یا بین رئیس و مرئوس، زیرا علیرغم اینكه مخدوم و خادم هر دو در چیزهایى تصرّف مىكنند كه در خانه وجود دارد امّا، تصرّف یكى باید به اذن و امر دیگرى باشد. پس، با وجود آنكه هر دو اختیار تصرّف دارند؛ امّا، اختیار خادم پس از اختیار مخدوم است. اختیار مخدوم، سابق بر اختیار خادم است. اگر مبدء را اختیار در تصرّف، فرض كنیم؛ در این صورت، مخدوم بر خادم مقدّم است. و همینطور، رئیس و مرئوس! رئیس اختیار و اجازه دارد، ولى مرئوس اجازه
ندارد. مرئوس وقتى اجازه و اختیار مىیابد كه رئیس آن را داشته باشد و به او تفویض كند. بنابراین، حركت مرئوس به اختیار رئیس خواهد بود. از این رو، معلول و مسبوق به اختیار رئیس مىباشد.
در نتیجه، نوع چهارم از تقدم و تأخر عبارت است از تقدم و تأخر بالشّرف یا بالفضل.
ثُمَّ نَقَلُوا ذلِكَ اِلى ما یَكُوْنُ هذا الاِْعْتِبارِ لَهُ بِالْقِیاسِ اِلَى الْوُجُودِ، فَجَعَلُوا الشَیْءَ الَّذی یَكُوْنُ لَهُ الْوُجُود اَوَّلا وَاِنْ لَمْ یَكُنْ لِلثّانی، وَالثّانی لا یَكُوْنُ لَهُ اِلاّ وَقَدْ كانَ لِلاَْوَّلِ وُجُوداً مُتَقَدِّماً عَلَى الاْخَرِ. مِثْلُ: الْواحِدِ، فَاِنَّهُ لَیْسَ مِنْ شَرْطِ الْوُجُودِ الْواحِدِ اَنْ تَكُوْنَ الْكَثْرَةُ مَوْجُودَةً، وَ مِنْ شَرْطِ الْوُجُودِ لِلْكَثْرَةِ اَنْ یَكُوْنَ الْواحِدُ مُوْجُوداً. وَلَیْسَ فی هذا اَنَّ الْواحِدَ یُفیدُ الْوُجُودَ لِلْكَثْرَةِ اَوْ لا یُفید، بَلْ اِنَّهُ یَحْتاجُ اِلَیْهِ حَتّى یُفادُ لِلْكَثْرَةِ وُجُودٌ بِالتَّرْكیبِ مِنْهُ.
فلاسفه دو نوع دیگر از تقدم و تأخّر را پذیرفتهاند: یكى تقدم و تأخّرى كه بین علّتِ ناقصه با معلول وجود دارد. و باید علّت مزبورْ تحقق یابد تا بدنبال آن معلول تحقق یابد. چنانكه ملاحظه مىشود اینجا علّت ناقصه تقدم بالطبع دارد. این ترتیب، غیر از آن ترتیبى است كه درباره ترتیب بالطبع گفتیم. آنجا كه سخن از ترتیب بالطبع گفتیم در مقابل ترتیب بالصناعه یا بالاتفاق بود امّا اینجا تقدّم، تقدّم بالطبع است. منظور از تقدم بالطبع، تقدمِ اجزاء علّت است بر معلول. مثلا واحد، علت تامه براى پیدایش كثرت نیست و هرجا واحد باشد ضرورتاً كثرت پدید نمىآید. امّا، هر جا كثیر بخواهد تحقق یابد باید نخست واحدى باشد تا كثیر بوجود آید. بنابراین، وحدت به گونهاى مقدم بر كثرت است. گرچه خودِ وحدت، كثرت را پدید نمىآورد؛ امّا، یك نحو شرطیتى براى وجود كثرت دارد و مىتوان آنرا، جزء علّت بشمار آورد. و
این، خود، یك نوع تقدّم است. این تقدم را تقدم در «وجود» نیز مىگویند. امّا، اگر متقدّم، علّتِ تامّه باشد نسبت به متأخر، تقدم در «وجوب» گفته مىشود.
تاكنون بحث درباره تقدم و تأخر بالفضل و بالشرف بود كه در آن شدّت و ضعف در وصف مطرح است. امّا، اكنون بحث درباره تقدم و تأخّر نسبت به اصل وجود است. مانند اینكه دو شىء به گونهاى بر یكدیگر توقف دارند كه در صورت نبودن شىء نخست، شىء دوّم بوجود نمىآید. شىء نخست را متقدّم مىگویند؛ و شىء دوّم را متأخر. بنابراین، شىء دوّم هرگز تحقق نمىیابد مگر آنكه شىء نخست وجود یافته باشد. در چنین موردى گفته مىشود شىء نخست، وجوداً بر شىء دوّم متقدم است. مانند: واحد. زیرا، براى تحقق یافتن «واحد»، وجود یافتن «كثرت» شرط نیست. امّا، براى تحقق یافتن «كثرت»، وجود «واحد» شرط لازم است. و چون چنین رابطهاى میان واحد و كثیر وجود دارد مىگوییم واحد بر كثیر تقدم دارد. در عین حالى كه واحد ایجاد كننده كثرت است، امّا، علّت تامّه براى كثرت نیست.
ثُمَّ نُقِلَ بَعْدَ ذلِكَ اِلى حُصُولِ الْوُجُودِ مِنْ جِهَة اُخْرى، فَاِنَّهُ اِذا كانَ شَیْئانِ وَلَیْسَ وُجُودُ اَحَدِهِما مِنَ الاْخَرِ، بَلْ وُجُودُهُ لَهُ مِنْ نَفْسِهِ اَوْ مِنْ شَیْء ثالِث، لكِنْ وُجُودُ الثّانی مِنْ هذا الاَْوَّلِ، فَلَهُ مِنَ الاَْوَّلِ وُجُوبُ الْوُجُودِ الَّذی لَیْسَ لَهُ لِذاتِهِ مِنْ ذاتِهِ، بَلْ لَهُ مِنْ ذاتِهِ الاِْمْكانُ عَلى تَجْویز مِنْ اَنْ یَكُونَ ذلِكَ الاَْوَّل مَهْما وُجِدَ لَزِمَ وُجُودُهُ اَنْ یَكُونَ عِلَّةً لِوُجُوْبِ وُجُودِ هذا الثّانی، فَاِنَّ الاَْوَّلَ یَكُوْنُ مُتَقَدِّماً بِالْوُجُودِ لِهذا الثّانی. وَلِذلِكَ لا یَسْتَنْكِرُ الْعَقْلُ اَلْبَتَّةَ اَنْ نَقُوْلَ: لَمّا حَرَّكَ زَیْدٌ یَدَهُ تَحَرَّكَ الْمِفْتاحُ، اَوْ نَقُوْلُ: حَرَّكَ زَیْدٌ یَدَهُ ثُمَّ تَحَرَّكَ الْمِفْتاحُ. اَوْ تَقُوْل: حَرَّكَ زَیْدٌ یَدَهُ ثُمَّ تَحَرَّكَ الْمِفْتاحُ. وَیَسْتَنْكِرُ اَنْ نَقُولَ: لَمّا تَحَرَّكَ الْمِفْتاحُ حَرَّكَ زَیْدٌ یَدَهُ، وَاِنْ كانَ یَقُوْلُ: لَمّا تَحَرَّكَ الْمِفْتاحُ عَلِمْنا اَنَّهُ قَدْ حَرَّكَ زَیْدٌ یَدَهُ. فَالْعَقْلُ
مَعَ وُجُوْدِ الْحَرَكَتَیْنِ مَعاً فِی الزَّمانِ یَفْرَضُ لاَِحَدِهِما تَقَدَّماً وَلِلاْخَرِ تَأَخُّراً اِذْ كانَتِ الْحَرَكَةُ الاُْولى لَیْسَ سَبَبُ وُجُودِها الْحَرَكَةِ الثّانِیَةِ، وَالْحَرَكَةِ الثّانِیَةُ سَبَبُ وُجُوْدِها الْحَرَكَةُ الاُْولى.
تاكنون سخن درباره اصطلاح تقدم و تأخر در «وجود» بود، اكنون بحث درباره تقدّم و تأخّر در «وجوب» است. بر این اساس، اگر دو چیز وجود داشته باشد كه یكى معلولِ دیگرى نباشد ولى دیگرى معلول وجود آن یكى چنانكه عقل اوّل وجودش از واجب است؛ امّا معلول عقل دوّم نیست. بر خلاف عقل دوّم كه معلول عقل اوّل است. در اینجا كه چنین رابطه علیّتى وجود دارد. و عقل اوّل، علىالفرض عقل دوّم را افاده مىكند مىگوییم عقل اوّل مقدّم است؛ به لحاظ اینكه علّتِ مفیض براى وجود عقل دوّم است.
معلول فقط امكان دارد، نه وجوب وجود! وجوب وجود، و تنها از ناحیه علّت مىآید. امّا، وجوبِ وجودِ علّت از ناحیه معلول نمىآید. بلكه یا وجوب وجودش بالذّات است و یا وجوب وجودش از ناحیه علّتِ خاص خودش مىباشد.
شایان ذكر آنكه ممكن است میان علّت و معلول از نظر زمانى فاصلهاى نباشد؛ و آندو تقدم و تأخّرى در زمان نداشته باشند. بلكه ممكن است آنها از نظر زمانى با یكدیگر معیّت داشته باشند. چنانكه ممكن است علّت، یك امر بسیط باشد و معلولِ آن نیز یك امر بسیط باشد. و در این رابطه، هیچ شرط و معدّى هم وجود نداشته باشد. بنابراین، هر جا این علّت بوجود آمد معلول هم بلافاصله بوجود خواهد آمد. امّا، در عین حال وجود معلول وابسته به وجود علّت است. وجوب وجودش را از علّت دریافت مىكند. و علیرغم اینكه همیشه با هم هستند؛ معالوصف، وجوب وجودش را از آن دریافت مىكند.
بنابراین، علّت و معلول همواره متلازماند. یا در ظرفِ زمان یا در ظرفِ دهر! و در عین حال، یكى مقدّم بر دیگرى است.
این پرسش براى افراد عادى زیاد پیش مىآید كه چگونه ممكن است علّت و معلول از نظر زمانى تقدم وتأخرى نداشته باشند؟ بلكه براى فلاسفه غربى نیز این پرسش مطرح است. فلاسفه غربى، علیّت را به تقدم و تأخر مىشناسند. آن را كه مقدم است علّت مىگویند؛ و آن را كه مؤخر است معلول مىنامند. وقتى علّت و معلول معیّت داشته باشند، در نظر آنها هیچ دلیلى وجود ندارد كه یكى از آندو علّت نامیده شود و دیگرى معلول!
از این رو، مصنف در این بحثْ اندكى توقف كرده به توضیح آن مىپردازد و مىگوید: وقتى شما دستتان را حركت مىدهید و كلید در دستتان قرار دارد و حركت دست با حركت كلید از نظر زمانى با هم اتفاق مىافتد، آیا حركت دست را مستند به حركت كلید مىدانید یا برعكس؟
پیدا است كه هر عقلى حركتِ كلید را فرع بر حركت دست مىداند نه بر عكس. و این، همان تقدّمى است كه مىگوییم «تحركت الید ثمّ تحرك المفتاح». منظور از «ثم» در این جمله، تراخىِ زمانى نیست. بلكه تراخى رتبى و عقلى است. به عبارت دیگر تقدم بالوجود است. و لذا، عقل استنكارى ندارد از این كه گفته شود چون زید دستش را حركت داد، كلیدى كه در دستش بود به حركت در آمد. امّا، عكسِ آن را عقل مستنكر مىبیند. یعنى این سخن را كه چون كلید حركت كرد، زید دستش را حركت داد؛ سخن درستى مىداند.
البته، مىتوان گفت كه وقتى ما حركت كلید را دیدیم، دانستیم كه زید دستش را حركت داده است. در علمِ ما، معلول مىتواند مقدم بر علّت باشد. امّا، در متن واقع، علّت همواره مقدم بر معلول است. بنابراین، علیرغم آنكه
این دو حركت از نظر زمانى «معیّت» دارند؛ امّا، عقل یكى از آندو را مقدم و دیگرى را مؤخر مىداند. زیرا، حركت كلید، از حركت دست ناشى مىشود. و سبب حركت دست، حركت كلید نیست. امّا، سبب حركت كلید، حركت دست مىباشد. پس، حركت دوّمى، سبب وجود حركت اوّلى نبوده، در حالى كه حركت اوّلى، سبب وجود حركت دوّمى مىباشد و از اینرو، بر آنْ تقدم دارد.
وَلا یَبْعُدُ اَنْ یَكُونَ الشَّیْءُ مَهْما وُجِدَ وَجَبَ ضَرُورَةً اَنْ یَكُوْنَ عِلَّةً لِشَیْء. وَبِالْحَقیقَةِ فَاِنَّ الشَیْءَ لا یَجُوزُ اَنْ یَكُوْنَ بِحَیْث یَصِحُّ اَنْ یَكُوْنَ عِلَّةً لِلشَّیْءِ اِلاّ وَیَكُوْنَ مَعَهُ الشَیْءُ. فَاِنْ كانَ مِن(1) شَرْطِ كَوْنِهِ عِلَّةَ نَفْسِ ذاتِهِ، فَمادامَ ذاتُه مُوْجُوداً یَكُونُ عِلَّةً وَسَبَباً لِوُجُودِ الثّانی:وَاِنْ لَمْ یَكُنْ شَرْطُ كَوْنِهِ عِلَّةَ نَفْسِ ذاتِهِ، فَذاتُهُ بِذاتِهِ مُمْكِنٌ اَنْ یَكُونَ عَنْهُ الشَّیْءُ وَمُمْكِنٌ اَنْ لا یَكُونَ وَلَیْسَ اَحَدُ الطَّرَفَیْنِ اُولى مِنَ الاْخَرِ.
در اینجا مصنف به مطلب دیگرى اشاره مىكند و آن اینكه هرگاه علّت به وصف علیّت وجود داشته باشد حتماً معلول آن نیز وجود خواهد یافت و فاصلهاى بین آنها نخواهد بود. جناب شیخ با تأكید مىگوید استبعاد نكنید از اینكه شىء بتواند به گونهاى باشد كه هرجا وجود پیدا كند علّت براى شىء دیگرى شود. زیرا، مىتواند علت بسیطى باشد و تمام شدن علیّتِ آن، نیازمند به افزودهاى نباشد. خودْ ذاتاً علّت باشد براى یك شىء دیگر.
و این، همان مطلب بالاترى است كه باید بدان توجه نمود. علّت، ازآن رو كه علّت است نمىتواند موجود باشد و معلولِ آن موجود نشود.آرى، ممكن است ذاتِ علّت وجود داشته باشد؛ امّا، نه به وصف
1. اگر حرفِ «من» در عبارت نیامده بود، مناسبتر بود.
علیّت. یعنى هنوز علّت تامّه نشده باشد و تنها یكى از اجزاء علّت باشد. چنانكه ذاتِ فاعل و بنّا موجود باشد؛ امّا، بنائى نساخته باشد.در این صورت است كه مىگوییم ذات علّت به وصف علیّت موجود نیست. باید چیزى به ذاتِ علّت افزوده گردد؛ تا مؤثر واقع شود. هرچند ممكن است شیئى كه افزوده مىشود از قبیل «اراده» باشد. بنابراین، اگر علّت با وصفِ علیّت، وجود بیابد؛ لاجرم معلولِ آن نیز وجود خواهد یافت.
چیزى نمىتواند واقعاً علّت براى چیزى باشد مگر آنكه معلولِ آن نیز همراهش باشد. پس، اگر شرط علیتش فقط خودش بود یعنى خود ذات، شرط علیّت بود، در این صورت هرجا ذات موجود باشد بدنبال آن معلولش هم خواهد بود. امّا، اگر شرط علیتش خود ذات نبود، در این صورت امكان علّیت خواهد داشت نه علیّت بالفعل. و وقتى امكان علیّت داشته باشد، امكان یك امر دو طرفه است؛ یعنى امكان عدم علیّت هم خواهد داشت. پس، چون علیّت تامه ندارد، بسان ذاتى خواهد بود كه هرگاه شرطى بدان افزوده شود علیتش تامّ گردد.
بنابراین، وقتى امكان، یك امرِ طرفینى است به چه دلیل بگوییم این ذات، بالفعل علّت است؟ علّیت براى چنین ذاتى فعلیّت نخواهد داشت.
وَكَذلِكَ الْمُتَكَوِّنُ هُوَ كَذلِكَ مُمْكِنٌ اَنْ یَكُوْنَ وَمُمْكِنٌ اَنْ لا یَكُوْنَ. فَلا مِنْ حَیْثُ هُوَ مُمْكِنٌ اَنْ یَكُوْنَ هُوَ بِمَوْجُود، وَلا مِنْ حَیْثُ ذلِكَ مُمْكِنٌ اَنْ یَكُوْنَهُ، فَذلِكَ مُعْط لِلْوُجُوْدِ. وَذلِكَ لاَِنَّ كَوْنَ الشَیْءِ عَنِ الْمُمْكِنِ اَنْ یَكُوْنَهُ لَیْسَ لِذاتِ اَنَّهُ مُمْكِنٌ اَنْ یَكُوْنَه، فَنَفْسُ كَوْنِهِ مُمْكِناً لَیْسَ كافِیاً فی اَنْ یَكُوْنَ الشَّیْءُ عَنْهُ. فَاِنْ كانَ نَفْس كَوْنِهِ مُمْكِناً اَنْ یَكُوْنَهُ،(1) وَاِنْ لَمْ یَكُنْ كافِیاً، فَقَدْ یَكُوْنُ مَعَهُ الشَّیْءُ مَوْجُوداً مَرَّةً،
1. این عبارتها خیلى پیچیده، مغلق و تكرارى است. نسخهها هم در اینجا مختلف است. در بعضى از نسخهها نصف سطر با یك سطر كم و زیاد دیده مىشود. لذا باید در ترجمه و توضیحِ عبارتهاى فوق با مسامحه و اغماض گذشت؛ و به نسخهاى كه بهتر قابل خواندن است اكتفا نمود.
وَمَرَّةً لایَكُوْن، وَنِسْبَتُهُ اِلَى الَّذی یَكُوْنُ وَالَّذی لا یَكُوْنُ، فِی الْحالَتَیْنِ نِسْبَةٌ واحِدَةٌ. وَلَیْسَ فِی الْحالَةِ الَّتی تَتَمَیَّزُ فیها اَنْ یَكُوْنَ مِنْ اَنْ لا یَكُوْنَ تَمَیّز اَمر بِسَبَبِهِ یُوْجَدُ الْمَعْلُولُ مَعَ اِمْكانِ كَوْنِهِ عَنِ الْعِلَّةِ تَمییزاً یُخالِفُ بِهِ حالُ لا وُجُودُ الْمَعْلُولِ عَنِ الْعِلَّةِ مَعَ اِمْكانِ كَوْنِهِ عَنِ الْعِلَّةِ.
گفتیم اگر نفس ذات علّت، براى وجود معلول كافى نباشد، آن ذات، علیّت بالفعل ندارد. بلكه امكان علیّت را خواهد داشت كه یك امر طرفینى است و با عدم علیّت بالفعل هم مىسازد. اكنون به سراغ معلول مىرویم یعنى به سراغ آن چیزى كه مىخواهد وجودش از دیگرى صادر شود و تكوّن یابد. مىبینیم همان سرنوشتى كه براى علّت بود براى این نیز وجود دارد. زیرا، چنین معلولى، هم ممكن است باشد و هم ممكن است نباشد. بنابراین، این ذات از آن جهت كه ممكن است موجود شود، موجود نمىشود. زیرا، حیثیّت امكان، منشأ وجود نمىگردد. همچنین از آن جهت كه علّت، امكان ایجاد وجودِ آن را دارد نیز موجود نمىشود. در نتیجه، نه علیت بالفعل ناشى از امكان علیّت مىشود و نه امكان تكوّن و معلولیت و وجود، منشأ وجود خارجى مىشود. زیرا، وقتى چیزى از موجودى صادر مىشود كه امكان صدور داشته باشد. امّا، صدور آن از علّت، تنها به جهت امكان صدور نیست. چه، با صرف داشتن امكان ایجاد، ایجاد حاصل نمىشود.
بنابراین، به صرف اینكه چیزى امكان وجود دارد، نمىتوان گفت از علّت صادر شده است. زیرا نفس امكان، هم با موجود شدن شىء مىسازد و هم با موجود نشدنِ آن مىسازد. پس نمىتوان گفت صرفِ امكان، براى ایجاد
معلول، كافى است. و تا امكانِ تنها در بین است، هیچكدام از بود و نبود اولویتى ندارد؛ و وجود یافتن و وجود نیافتن براى شىء یكسان خواهد بود.
حال، اگر تمیّزى پیدا شد؛ و حالت تساوى بر هم خورد و یكى از دو طرف یعنى حثیّت وجودِ شىء متعیّن گردید در این صورت، این تمیّز و تعیّن، سبب خاص خودش را داشته است. چنین نیست كه چیزى به صرف اینكه امكان صدور از علّت دارد، تعیّن پیدا كرده باشد.
به عبارت دیگر: شىء به صرف داشتن امكان، تمیّزى پیدا نمىكند بگونهاى كه حالِ «لا وجود المعلول عن العلّة» یعنى «لا صدور المعلول عن العلّة» با حال «امكان كونه عن العلّة» تفاوت پیدا كرده باشد. چون، آنچه قبلا بود، «امكان صدوره عن العلّة» بود؛ ولى اكنون «تمیّز وجوده عن العلّة» است. پس، این یكى با اوّلى فرق پیدا كرده است. حال، باید دید منشأ این فرق چیست؟ منشأ فرق این است كه اوّل «امكان صدور» بود، ولى اكنون «ضرورت صدور» است. بنابراین، چیزى در اینجا وجود دارد كه بر اساس آن، حالت امكان به حالت ضرورت تبدیل شده است. پس، معلوم مىشود كه افزوده شدن این شىء، منشأ آن مىشود كه علیّت، تامّ شود و به وصف علیّت فعلیّت یابد.
فَتَكُوْنُ نِسْبَةُ كَوْنِهِ عَنِ الْعِلَّةِ اِلى وُجودِ الشَّیْءِ عَنْهُ وَلا وُجُودِهِ عَنْهُ واحِدَةً، وَما نِسْبَتُهُ اِلى وَجُودِ الشَّیْءِ عَنْهُ وَنِسْبَتُهُ اِلى لا وُجُوْدِهِ عَنْهُ واحِدَةٌ فَلَیْسَ كَوْنُهُ عِلّةً اَوْلى مِنْ لا كَوْنِهِ عِلَّةً، بَلِ الْعَقْلُ الصَّحیحِ یُوْجِبُ اَنْ یَكُوْنَ هُناكَ حالٌ یَتَمَیَّزُ بِها وُجُوْدُهُ عَنْهُ عَنْ لا وُجُودِهِ. فَاِنْ كانَتْ تِلْكَ الْحالُ اَیْضاً تُوجِبُ هذا التَّمییزَ، فَهذِهِ الْحالُ اِذا حَصَلَتْ لِلْعِلَّةِ وَوُجِدَتْ تَكُوْنُ جُمْلَةُ الذّاتِ وَما اقْتَرَنَ اِلَیْها هُوَ الْعِلَّة، وَقَبْلَ ذلِكَ فَاِنَّ الذّاتَ كانَتْ مَوْضُوعَ الْعِلّیَّةِ. وَكانَ الشَیْءَ الَّذی یَصِحُّ اَنْ یَصیرَ عِلَّةً، وَلَمْ یَكُنْ ذلِكَ الْوُجُودُ وُجُوْدَ الْعِلَّةِ، بَلْ وُجُوداً اِذا اِنْضافَ اِلَیْهِ وُجُودٌ آخَرُ كانَ مَجْمُوعُهُما اَلْعِلَةَ، وَكانَ حینَئِذ یَجِبُ عَنْهُ الْمَعْلُولُ، سَواءٌ كانَ ذلِكَ الشَیْءُ اِرادَةً اَوْ شَهْوَةً اَوْ غَضَباً اَوْ طَبْعاً حادِثاً اَوْ غَیْرَ ذلِكَ، اَوْ اَمراً خارِجاً مُنْتَظَرَ
الوُجُودِ لِلْعِلَّةِ فَاِنَّه اِذا صارَ بِحَیْثُ یَصْلَحُ اَنْ یَصْدُرَ عَنْهُ الْمَعْلُوْلُ مِنْ غَیْرِ نُقْصانِ شرط باق وَجَبَ وُجُودُ الْمَعْلُولِ.
اگر بگوییم امكان، علّتِ امكان صدور از علّت است، معنایش آن است كه نسبت صدور و لاصدور شىء از علّت، مساوى است. و چنانچه صدور معلول و لاصدورِ آن از ذاتى یكسان باشد و هیچگونه تمیّز و تعیّنى نداشته باشد؛ در این صورت، علّت بودن یا علّت نبودن آن هیچ فرقى نمىكند. اگر صدور و لاصدور معلول نسبت به آن مساوى باشد، علیت و عدم علیت آن هم نسبت به آن شىء یكسان خواهد بود. بنابراین، علّت بودنِ آن، اولویّتى نخواهد داشت. كى مىتوانیم بگوییم علّت است؟ آنگاه كه صدور معلول از آن ذات، تعیّن داشته باشد، و وقتى مىتوان چیزى را علّت انگاشت كه شىء دیگر معلولِ آن باشد. و وقتى مىتوان گفت آن، معلولِ این شىء است كه این هم علّتِ آن باشد. (بنابراین، میان علّت تامّه و معلول، رابطه ضرورت بالقیاس و وجوب بالقیاس برقرار است). از این رو، چیزى كه نسبتش به صدور و لاصدور معلول از آن، یكسان است، علّت بودنش از علّت نبودنش اولى نخواهد بود. بلكه عقل سالم حكم مىكند به اینكه باید پس از آن حالت تساوى یك حالتى پدید آید كه حیثیّت صدورِ این معلول از علّت، از لاصدورش، تمیّز یابد. یعنى باید حالتى پدید آید كه بر اساس آنْ وجودِ معلول، تعیّن پیدا كند.
بنابراین، وقتى این حالت در تمیّز ذات علّت، دخالت دارد، ذات با انضمام این حالت، علّت خواهد بود. امّا، قبل از پدید آمدن آن حالت كه منشأ تمیّز مىشد؛ ذات، تنها موضوع علیّت بود، ولى هنوز علیّت بالفعل نداشت. چیزى بود كه امكان علّت شدن را داشت؛ امّا، علّتِ بالفعل نبود. به
دیگر سخن، آن ذات، چیزى بود كه باید چیز دیگرى (حالتى كه منشأ تمیّز مىشد) بدان افزوده شود تا مجموعاً علّت شوند. در این صورت، چنانچه چیزى كه باید افزوده شود به ذاتِ علت افزوده شود مانند حالى كه منشأ تمیّز مىشود اعمّ از اینكه اراده باشد، یا شهوت باشد یا غضب باشد؛ یا طبع جدید باشد و یا امر خارجى باشد كه غیر از ذات علّت است و انتظار حصول آن براى علّت مىرودـ آنسان كه نیازمند افزوده شدن هیچ شرط دیگرى نباشد؛ در این صورت وجود معلول ضرورت خواهد یافت؛ و علّت نیز با وصف علیّت موجود خواهد شد.
فَاِذَنْ وُجُودُ كُلِّ مَعْلُوْل واجِبٌ مَعَ وُجُوْدِ عِلَّتِهِ، وَوُجُوْدُ عِلَّتِهِ واجِبٌ عَنْهُ وُجُوْدُ الْمَعْلُولِ. وَهما مَعاً فِی الزَّمانِ اَوِ الدَّهْرِ اَوْ غَیْرِ ذلِك، وَلكِنْ لَیْسا مَعاً فِى الْقِیاسِ اِلى حُصُوْلِ الْوُجُودِ. وَذلِكَ لاَِنَّ وُجُودَ ذلِكَ لَمْ یَحْصُلْ مِنْ وُجُوْدِ هذا، فَذلِكَ لَهُ حُصُوْلُ وُجُوْد لَیْسَ مِن(1) حُصُوْلِ وُجُوْدِ هذا، وَلِهذا حُصُوْلُ وُجُوْد هُوَ مِنْ حُصُوْلِ وُجُوْدِ ذلِكَ، فَذلِكَ اَقْدَمُ بِالْقِیاسِ اِلى حُصُوْلِ الْوُجُودِ.
درباره تقدم و تأخّر و انواعِ آن به طور مبسوط بحث شد. قسم اخیر از اقسام آن، تقدّمى بود كه علّت تامّه نسبت به معلول دارد. بدین مناسبت، مصنف به برخى از مباحث كه مربوط به رابطه علّت و معلول است اشاره مىكند، كه البته با مباحث تقدم و تأخر نیز ارتباط دارد. و آن این است كه هرچند وقتى علّت تامّ باشد، با معلول «معیّت» خواهد داشت، ولى این «معیّت» منافات ندارد با اینكه از جهت دیگرى بگوییم علّت، بر معلول تقدم دارد، آن هم تقدم در حصولِ وجود؛ و به تعبیر شیخ: «تقدّماً بالعلّیة» دارد. زیرا، در
1. كلمه «من» در عبارت فوق، نشویه است. یعنى ناشى و صادر از آن است. معناى عبارت چنین است: حصول وجودى معلول به گونهاى است كه از حصول وجودى علّت، ناشى مىشود.
اینجا دو حیثیّت است كه باید از یكدیگر تفكیك شوند. نباید تصوّر كرد كه وقتى گفته مىشود علّت بر معلول تقدّم دارد، باید از جهت زمانى تقدم داشته باشد، خیر! نه تنها لزومى ندارد كه علّت، زماناً تقدّم داشته باشد بلكه با نظر دقیق اساساً تقدم زمانى آن، امكان ندارد. تقدم علّت در صورتى است كه وصفِ علیّت داشته باشد یعنى علیّتِ آن، تامّ باشد. و در صورتى متصف به چنین وصفى مىشود كه در همان وقت، معلولش هم با آن موجود باشد. پس تقدم زمانىِ علّت نسبت به معلول، ممكن نیست.
علیرغم اینكه معلول به حسب حصول وجود، متأخّر از علّت است، در عین حال، یك نوع معیّت هم با آن دارد. اگر مادّى باشند معیّت زمانى، و اگر مجرّد باشند معیّت دهرى خواهند داشت.
این نوع معیّتها، با تقدم علّت بر معلول به لحاظ حصول وجود، منافات ندارد. البته، از دیدگاه مصنف، علّت و معلول در اصل حصول وجود با یكدیگر معیّت ندارند. زیرا، حصول اوّلا از آنِ علّت است؛ و ثانیاً از آنِ معلول. طبق مثال پیشین: تحرّكت الید ثمَّ تحرّك المفتاح، اوّل دست حركت مىكند آنگاه كلید در دست به حركت در مىآید. و این، از آن رو است كه وجود علّت از وجود معلول، ناشى نشده است. بنابراین، حصولِ وجودى علّت، تراویده حصول وجودى معلول نیست. امّا، حصول وجودى معلول، به گونهاى است كه از حصول وجودى علّت ناشى مىشود. و چون چنین تفاوتى در اینجا بین آندو وجود دارد كه یكى وجودش از دیگرى ناشى مىشود نه بر عكس، در نتیجه، علّت از نظر حصول وجودْ مقدم بر معلول است.
وَلِقائِل اَنْ یَقُوْلَ: اِنَّهُ اِذا كانَ كُلُّ واحِد مِنْهُما اِذا وُجِدَ وُجِدَ الاْخَرُ، وَاِذا اِرْتَفَعَ
اِرْتَفَعَ الاْخَرُ، فَلَیْسَ اَحَدُهُما عِلّةً وَالاْخَرُ مَعْلُولا، اِذْ لَیْسَ اَحَدُهُما اَوْلى اَنْ یَكُوْنَ عِلَّةً فِی الْوُجُودِ دُونَ الاْخَرِ.
وَنَحْنُ نُجیبُ عَنْ ذلِكَ دُونَ اَنْ نَنْظُر(1) فیما یَتَضَمَّنُهُ مَفْهُوْمُ هذِهِ الْقَضِیَّةِ، وَذلِكَ لاَِنَّهُ لَیْسَ «اِذا وُجِدَ كُلُّ واحِد مِنْهُما فَقَدْ وُجِدَ الاْخَرُ» بِلا تَفْصیل وَاخْتِلاف. وَذلِكَ لاَِنّ مَعْنى «اِذا» لا یَخْلُوْ اِمّا اَنْ یُعْنى بِهِ اَنَّ وُجُوْدَ كُلِّ واحِد مِنْهُما اِذا حَصَلَ یَجِبُ عَنْهُ فِی الْوُجُودِ نَفْسِه(2) اَنْ یَحْصُلَ الاْخَرُ، أو اَنَّ وُجُودَ كُلِّ واحِد مِنْهُما اِذا حَصَلَ یَجِبُ عَنْهُ فی الْوُجُودِ اَنْ یَكُونَ قَدْ حَصَلَ وُجُودُ الاْخَرِ، اَوْ اَنَّ وُجُودَ كُلٍّ مِنْهُما اِذا حَصَلَ فی الْعَقْلِ یَجِبُ عَنْهُ اَنْ یَحْصُلَ الاْخَرُ فِی الْعَقْلِ، اَوْ اَنّ وُجُودَ كُلِّ واحِد مِنْهُما اِذا حَصَلَ یَجِبُ عَنْهُ فِى العَقْلِ اَنْ یَكُوْنَ قَدْ حَصَلَ الاْخَرُ فِی الْوُجُودِ اَوْ حَصَلَ فِی الْعَقْلِ، فَاِنَّ لَفْظَةَ «اِذا» فی مِثْلِ هذِهِ الْمَواضِعِ مُشْتَرَكَةٌ مُغْلِطَةٌ.
پرسش: در اینجا اشكالى مطرح مىشود و آن اینكه شما نتیجه گرفتید كه علّت و معلول با یكدیگر معیّت دارند آنسان كه مىتوان گفت: هرگاه علّت یافت شود معلول آن نیز یافت مىشود. و هرگاه معلول یافت شود، علّتِ آن نیز یافت مىشود. پس آندو با هم معیّت دارند و معیّت آنها هم به نحو وجوب است. یعنى نه تنها امكان دارد كه با هم معیّت داشته باشند بلكه ضرورت هم دارد. در این صورت اگر دو چیزى داشته باشیم كه تقارن و معیّت آنها به نحو وجوب باشد، از كجا بفهمیم كدامیك علّت و كدامیك
1. در نسخههاى چاپ تهران بجاى تعبیر «دون ان ننظر» تعبیر «بعد ان ننظر» آورده شده كه خیلى بهتر است. وگرنه باید معناى كلمه «دون» را هم همان معناى «بعد» در نظر بگیریم. مقصود مصنف این است كه نخست باید در مفهوم قضیه نظر بیفكنیم و مفهوم آن را روشن كنیم آنگاه پاسخ شبهه را بیان نماییم.
2. عبارت «فى الوجود نفسه» یعنى در خود وجود خارجى هر یك از علّت و معلول.
معلول است؟ چه امتیازى میان آنها وجود دارد كه علّت بودن و معلول بودن آنها را مشخص كند؟
این اشكال، ریشه قدیمى دارد؛ و برخى از متفلسفین غربى نیز چنین اشكالى را مطرح مىكنند و مىگویند اساساً فرق علّت و معلول را با تقدّم و تأخّر مىشناسیم؛ وقتى دو پدیده یكى اوّل بود و دیگرى دوّم، مىفهمیم اوّلى علّت است و دوّمى معلول. امّا، شما مىگویید علّت و معلول، معیّت دارند؛ پس، چه فرقى میان آندو باقى مىماند؟
پاسخ: مصنف در پاسخ این اشكال مىگوید: این جملهاى كه «اذا وجدت العلّة، وجد المعلول و اذا وجد المعلول وجدت العلّة» معناى مشخص و روشنى ندارد و معانى مختلفى را برمىتابد؛ از این رو، نخست باید دید كه چه معنایى از این جمله و از این تركیب اراده مىكنید؛ آنگاه ببینیم كدامیك از این معانى صحیح است و كدامیك صحیح نیست؛ و در نهایت پاسخ این شبهه را بیان كنیم.
مصنف بر روى كلمه «اذا» در عبارت فوق، تكیه مىكند و مىگوید این كلمه معانى متعدّدى را مىپذیرد و قابل انطباق بر آنها است.
حقیقت آن است كه تمام سخن به كلمه «اذا» مربوط نمىشود. بلكه خود تركیب به گونهاى است كه معانى متعدّد را برمىتابد. و فقط به كلمه «اذا» مربوط نیست. صدرالمتألهین مىگوید:(1) كلمه «اذا» و «وجد» هر یك داراى دو معنا مىباشند. از این رو، چهار صورت براى آنها قابل تصوّر است. امّا، اگر دقت بیشترى بكنیم مىبینیم تعدّد معانى و صور تنها به كلمه «اذا» و «وُجِد»هم ختم نمىشود. رابطه میان شرط و مشروط (اذا وجدت العلة وجد المعلول) هم دو صورت دارد:
1. ر،ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، ص 157.
الف ـ رابطه و تلازم حقیقى است؛ كه بر اساس آن قضیه شرطیه، لزومیّه خواهد بود.
ب ـ رابطه و تلازم حقیقى نیست و قضیه شرطیه، اتفاقى خواهد بود.
بنابراین، باید دید آیا اساساً این جمله مفاد شرطیّت را افاده مىكند یا نه؟ و براى دست یافتن به پاسخ روشن باید نخست جمله را معنا كنیم و وجوهى كه در آن تصوّر مىشود در نظر بگیریم، آنگاه ببینیم كدامیك از آنها وجه معقولى است، و سپس به اصل شبهه پاسخ روشنى بدهیم.
با توجه به كلمه «اذا» كه در آغاز جمله است، وجوهى تصوّر مىشود كه البته، منشأ این وجوه متصوّره مربوط به تركیب خود جمله و واژههایى است كه در آن بكار رفته است. به هر حال، این جمله از چند وجه خالى نیست:
1ـ یا این است كه وجود هر یك از علّت و معلول هرگاه تحقق یابد،از جانب آن وجود دیگرى وجوب یابد. یعنى از همان وجود، وجوددیگرى، وجوب یابد. گویى جمله مذكور به منزله این است كه بگوییم:«اذا وجد كل واحد من العلّة والمعلول فى الخارج، وجب عنه وجودالآخر»
2ـ احتمال دیگر آن است كه هرگاه یكى از علّت و معلول در خارج وجود داشته باشد دیگرى هم باید وجود داشته باشد. خواه، خود واجب الوجود بالذات باشد یا اگر واجب الوجود بالغیر است، علّت دیگرى آن را ایجاد كرده باشد. ولى به هر حال، وجود یكى چنین اقتضائى را دارد كه آن دیگرى هم متصف به وجوب در خارج باشد؛ یا وجوب بالذات داشته باشد یا وجوب بالغیر.
3ـ احتمال دیگر همان فرض سوّم است نسبت به ظرف ادراك و عقل.
یعنى هرگاه شما درك كردید وجود یكى از علّت و معلول را، لازمهاش آن است كه دیگرى را هم تعقّل كنید. پس، طبق این فرض، منظور از «وُجد»، «وُجِدَ فى الخارج» نیست. بلكه منظور، «وُجِدَ فى العقل» است.
4ـ احتمال چهارم این است كه مقصود از «وجود كل واحد منهما اذا حصل» آن است كه یكى از آندو وجود خارجىاش منظور است و دیگرى وجود عقلىاش (وجود آن در عقل) یعنى هرگاه یكى از آندو در عقل وجود یابد، دیگرى نیز وجود مىیابد. امّا، وجود دیگرى یا در خارج خواهد بود، اگر ظرف وجودش وجود خارجى باشد. یا در عقل خواهد بود اگر از سنخ وجود عقلى باشد، و به حسب اختلافموارد، فرق مىكند. به طور مثال در مورد علّت غائى، هرگاه معلول وجود یابد، علّت غایىِ آن نیز باید وجود داشته باشد. امّا، علّت غائى باید در ذهن وجود داشته باشد. وگرنه، علّت غائى در خارج وجود ندارد. علّت غائى تقدم وجودى بر معلول دارد امّا مىبایست در ذهن وجود داشته باشد.
فَنَقُوْلُ: اِنَّ الاَْوَّلَ كاذِبٌ غَیْرُ مُسَلَّم، فَاِنَّ اَحَدَهُما هُوَ الَّذی اِذا حَصَلَ یَجِبُ عَنْهُ حُصُوْلُ الاْخَر بَعْدَ اِمْكانِهِ وَهُوَ الْعِلَّةُ. وَاَمّا الْمَعْلُوْلُ فَلَیْسَ حُصُوْلُهُ یَجِبُ عَنْهُ حُصُوْلُ الْعِلَّةِ، بَلِ الْعِلَّةُ تَكُوْنُ قَدْ حَصَلَتْ حَتّى حَصَلَ الْمَعْلُوْلُ.
وَاَمَّا الْقِسْمُ الثّانی فَلا یَصْدُقُ فی جانِبِ الْعِلَّةِ، فَاِنَّهُ لَیْسَ اِذا وُجِدَتِ الْعِلَّةُ وَجَبَ فِى الْوُجُودِ اَنْ كان(1) الْمَعْلُوْلُ قَدْ حَصَلَ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِهِ بِغَیْرِ الْعِلَّةِ،(2) وَذلِكَ لاَِنَّهُ اِنْ كانَ قَدْ حَصَلَ فَلَمْ یَجِبْ فِی الْوُجُودِ مِنْ حُصُوْلِ الْعِلَّةِ اِذا وُجِدَتِ الْعِلَّةُ وَكانَتْ تِلْكَ قَدْ حَصَلتْ مُسْتَغْنِیَةَ الْوُجُودِ، اِلاّ اَنْ لا یُعْنى «بِحَصَلَتْ» ما مَضى
1. در برخى نسخهها از جمله نسخه چاپ قاهره «اِن كان» آمده است كه صحیح نیست. صحیحِ آن، «اَنْ كان» مىباشد. و این «اَن كان» فاعلِ «وَجَب» است. یعنى چنان نیست كه وقتى علّت وجود پیدا مىكند واجب باشد در وجود كه معلول خود به خود حاصل شده باشد. در صورتى كه وجوب وجود داشته باشد یا بغیر آن علّت وجود و وجوب یافته باشد.
2. «الف و لام» «العلة»، الف و لامِ عهد است، یعنى از غیر همین علّتِ مورد بحث.
وَلكِنْ تَعنِی(1) الْمُقارَنَةَ. وَلا تَصْدُقُ مِنْ جانِبِ الْمَعْلُوْلِ مِنْ وَجْهَیْنِ: وَذلِكَ لاَِنَّ الْعِلَّةَ وَاِنْ كانَتْ حاصِلَةَ الذّاتِ فَلَیْسَ ذلِكَ واجِبا(2) مِنْ حُصُوْلِ الْعِلَّةِ. وَالْوَجْهُ الثّانی اَنَّ الشَّیْءَ الَّذی قَدْ حَصَلَ یَسْتَحیلُ اَنْ یَجِبَ وُجُوْدُهُ بِحُصُوْلِ شَیْء یُفْرَضُ حاصِلا اِلاّ اَنْ یُعْنى بِلَفْظِ «حَصَلَ» مَفْهُوْمُهُ.
چنانكه گذشت، مصنف وجود احتمالات چهارگانه را برخاسته از این مطلب مىداند كه واژه «اذا» در اینگونه مواضع، مشترك است و همین اشتراك سبب بروز غلط و اشتباه مىگردد. از این رو، با پدید آمدن این احتمالات چهارگانه، باید بدنبال یافتن وجه صحیح و احتمال معقول بود؛ آنگاه به حلّ شبهه پرداخت.
بررسى احتمال نخست: احتمال نخست آن بود كه هرگاه یكى از علّت و معلول در خارج وجود یابد، لازم است دیگرى نیز از ناحیه آن، وجود یابد. پیدا است كه چنین قضیهاى كاذب است. زیرا، لازمهاش آن است كه علّت هم از ناحیه معلول، در خارج وجود یابد. در حالى كه اینچنین نیست. پس فرض نخست، فرض غلطى است.
البته، یكى از آندو به گونهاى است كه هرگاه وجود بیابد دیگرى از ناحیه آن وجوب و وجود مىیابد و آن علت است كه با تحقّقش، معلول از ناحیه آن وجوبِ بالغیر مىیابد. امّا، عكس آن، صادق نیست. یعنى چنان نیست كه حصول معلول، موجب وجوب و حصول علّت شود. بلكه باید علّت وجود داشته باشد تا معلول، حاصل شود. و فرض حصولِ معلول، این است كه در
1. در برخى نسخهها از جمله نسخه چاپ قاهره «تغنى» آمده است كه صحیح نیست. صحیحِ آن «تعنى» است.
2. در برخى نسخهها همچون نسخه چاپ قاهره، «واجب» آمده كه غلط است، صحیح آن «واجبا» مىباشد.
مرتبه پیشین، علّت تحقق داشته باشد؛ نه اینكه از ناحیه معلول، وجوب وجود یافته باشد.
بررسى احتمال دوّم: قسم دوّم این بود كه هرگاه یكى از آندو در خارج تحقق یابد باید دیگرى خودش وجود داشته باشد؛ نه وجودى كه از ناحیه اوّلى باشد. به عبارت دیگر: فرض وجودِ یكى از آندو، مستلزم این است كه آن دیگرى خودش وجود داشته باشد: واجب الوجود بالذات باشد یا وجوب و وجودش را از شىء سوّمى دریافت كرده باشد. پس، بین وجود یكى از آندو با دیگرى تلازم برقرار است.
حال، آیا چنین فرضى صحیح است؟ مصنف در پاسخ این سؤال مىگوید: این فرض در جانب علّت، صحیح نیست. زیرا، وقتى شما مىگویید، فرضِ وجود علّت، مستلزم این است كه معلول خودش یك وجودى داشته باشد؛ این وجود از آنِ خودش باشد یا از ناحیه علّتِ ثالثى افاضه شده باشد؛ این نمىتواند فرض صحیحى باشد. زیرا، اگر حقیقتاً علّت در خارج موجود است، معلول هم وجودش از همان علّت خواهد بود نه از خودش! وگرنه، علّت، علّت نخواهد بود، و معلول هم معلول نخواهد بود. پس، این فرض هم كه بگوییم: «اذا وجدت العلّة قد حصل المعلول بنفسه او بعلّة اخرى» فرض غلطى است.
چنان نیست كه هرگاه علّت وجود یابد، واجب باشد كه معلول خود به خود حاصل شده باشد (در صورتى كه وجوب وجود داشته باشد) یا از راه غیر این علّت، تحقق یافته باشد.
بررسى فرض از جانب علّت: معلول وقتى به وجود بیاید از راه علتش به وجود آمده است نه آنكه بگوییم خود به خود، (مستغنیاً) پدید آمده است؛
و یا از راه علّت دیگرى؛ زیرا، در این صورت، این معلول، معلولِ آن علّت نیست؛ مگر آنكه معناى «حصلت» چیزى نباشد كه در گذشته گفته شد. (الاّ ان لا یعنى بـ «حصلت» ما مضى).
ما در گذشته، براى «حصل» این معنا را منظور داشتیم كه حصل یعنى «حصل عنه»، به نحو استلزام؛ یعنى وجودِ این، مستلزم آن است كه دیگرى هم حصول پیدا كرده باشد. به عبارت دیگر: بین وجود این و وجودِ آن، چنین ملازمهاى باشد. هرچند وجوبِ آن دیگرى، از اوّلى ناشى نشده باشد. امّا، اگر در جمله «اِذا وجد، حصل الآخر» «وَجَد» را به نحو شرطیّت بپذیریم یعنى آن را «اذا» ىِ شرطیه بدانیم و ملازمه بین شرط و مشروط را بپذیریم؛ آنگاه، خواهیم دید كه این فرض، كه بگوییم: «اذا وجدت العلة قد حصل المعلول بنفسه او بعلة اخرى» فرض درستى نخواهد بود.
امّا، اگر «حصل» را صرفِ موجود شدن معنا كنیم، اعمّ از اینكه وجودش از ناحیه خودش باشد یا از ناحیه همین علّت باشد، (چنانكه یك فرضش این است كه از ناحیه همین علّت باشد) در این صورت اشكالى پیش نمىآید.
به هر حال، منظور از حصولِ آن دو، كه در جمله «اذا حصل احدهما حصل الآخر» مطرح شده، تقارنِ آن دو است. یعنى اجتماع در وجود دارند. بنابراین، لزومى ندارد كه استلزام یكى نسبت به دیگرى را اثبات كنیم.
به هر حال، قضیه مذكور با تعبیر ما كه گفتیم «اذا وجدت العلة وجد المعلول» یا «اذا وجد احدهما وجد الآخر» معنایش این بود كه هرگاه یكى از آندو به وجود آید، وجودش مستلزم آن است كه دیگرى هم تحقق یابد؛ اعمّ از اینكه تحققش بنفسه باشد یا با علّت دیگرى باشد. دیدیم كه لازمه چنین معنایى براى عبارت، آن است كه مطلب از ناحیه علّت درست نیست. زیرا، اگر بگوییم علّت به گونهاى است كه هرگاه وجود یابد، فرض وجودش مستلزم آن است كه معلول هم وجود داشته باشد اعمّ از اینكه وجود معلول از
خودش باشد یا از علّتِ ثالث؛ بىگمان چنین فرضى در مورد علّت صحیح نیست. چه، معلول باید تراویده از همان علّت باشد تا علّت مفروضْ حقیقةً علّت باشد.
بررسى فرض از جانب معلول: آیا مىتوان گفت «اذا» در جمله «اذا وجدالمعلول وجدت العلّة» شرطیه است و بر اساس آن، وجود معلول مستلزم این است كه علّت، خود به خود وجود داشته باشد یا با وجود دیگرى موجود شده باشد؟ حقیقت آن است كه اگر در اینجا هم «اذا» را شرطیه بینگاریم، و بین شرط و جزا ملازمه حقیقى در نظر بگیریم، فرض صحیح نخواهد بود. زیرا، طبق فرض هرگاه معلول وجود یابد، وجودش اقتضاى آن خواهد داشت كه علّت، خودش وجوبى داشته باشد؛ خواه وجوبش از جانب خودش باشد و خواه از جانب علّت دیگرى. زیرا وجود معلول، وجود علّت را اقتضا نكرده است و تأثیرى در وجوبِ وجود علّت ندارد. بنابراین، اگر شرطیت را لحاظ كنیم و ملازمه را میان شرط و جزا حقیقى بدانیم، مطلب از ناحیه معلول هم نادرست خواهد بود. چون، فرض وجود معلول، مستلزم وجوب علّت نیست. چه وجوب علّت بالذات باشد و چه بسبب شىء دیگر باشد.
صدرالمتألهین وجهى را براى فرض مذكور بیان مىكند كه بر اساس آن، اشكال مصنف وارد نمىشود. و آن، این است كه بگوییم منظور از ملازمه، آن نیست كه: اوّلا اگر علت، وجوب بالغیر داشته باشد فرض وجود معلول، مستلزم آن شود كه علّت، از ناحیه معلول وجوب پیدا كند، فرض صحیحى نیست زیرا، علّت هیچگاه از ناحیه معلول خودْ وجوب نمىیابد. و ثانیاً اگر علت، وجوب وجود بالذات داشته باشد وجوب خود را از معلول
نمىستاند. زیرا، چنین وجوبى را خود دارد نه اینكه وجودِ معلول آن را به او مىدهد. بنابراین، طبق دیدگاه صدرالمتألهین دو اشكال شیخ بر فرض مذكور وارد نخواهد بود. زیرا، طبق این دیدگاه، منظور از ملازمه، «وجوب بالقیاس» مىباشد. یعنى فرض وجوب معلول، لازمهاش آن است كه علّت، «وجوب بالقیاس الى المعلول» داشته باشد نه «وجوب بالغیر» یا وجوبِ اعمّ از «بالذات» و «بالغیر»! در نتیجه، اگر معناى «وجوب» را «وجوب بالقیاس» بگیریم، در این صورت فرض مذكور درست خواهد بود. یعنى فرضِ وجودِ معلول، مستدعى وجود علّت است، به همان معنایى كه براى «وجوب بالقیاس» در نظر مىگیریم.(1)
«وَلا تصدق من جانب المعلول من وجهین...» یعنى قضیه مذكور ـ بر اساس احتمال دوّم ـ در جانب معلول، به دو دلیل صحیح نیست:
دلیل نخست: درست است كه با وجود معلول علّت مىبایست وجود داشته باشد؛ چه وجوب بالذات، و چه وجوبى از ناحیه علّت دیگر؛ ولى وجوبى كه علّت دارد، تراویده از وجود معلول نیست. وجود معلول، به علّت، وجوب وجود نداده است. زیرا، علّت از دو حال خارج نیست: یا واجب الوجود بالذات است؛ كه در این صورت، وجوب از آنِ خودش مىباشد؛ یا واجبالوجود بالغیر است كه در این صورت نیز علّتِ دیگرى بدان وجوب بخشیده است؛ و در هر حال، معلول بدان وجوبِ وجود نداده است.
دلیل دوّم: اثبات وجوب وجود براى علّت از ناحیه فرضِ وجود معلول، لازمهاش تحصیلِ حاصل است. زیرا، علّت باید وجود داشته باشد تا معلول به وجود آید. حال اگر بگویید چون معلول موجود است، پس علّت باید
1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیّات شفا، ص 157 و 158.
وجود داشته باشد، یعنى وجوب دیگرى هم از ناحیه فرض وجودِ معلول براى آن اثبات مىكنید؛ لازمه این سخن چیزى جز تحصیل حاصل نخواهد بود.
البته، اگر از لفظ «حصل» معناى لازم آن را اراده نكنیم و همان صرفِ مقارنت را اراده كنیم، دیگر اشكالى پیش نخواهد آمد. امّا، چیزى را هم اثبات نمىكند. معنایش تنها این است كه علّت و معلول، تقارن وجودى دارند.
وَاَمّا الْقِسْمانِ الاْخَرانِ فَالاَْوَّلُ مِنْهُما صَحیحٌ، فَاِنَّهُ یَجُوْزُ اَنْ یُقالَ: اِذا وُجِدَتِ الْعِلَّةُ فِی الْعَقْلِ وَجَبَ عِنْدَ الْعَقْلِ اَنْ یَحْصُلَ الْمَعْلُوْلُ الَّذی تِلْكَ الْعِلَّةُ عِلَّتُهُ بِالذّاتِ فِی الْعَقْلِ:وَاَیْضاً اِذا وُجِدَ الْمَعْلُوْلُ فِی الْعَقْلِ وَجَبَ اَنْ یَحْصُلَ اَیْضاً وُجُوْدُ الْعِلَّةِ فِی الْعَقْلِ.
وَاَمّا الثّانی مِنْهُما وَهُوَ الْقِسْمُ الرّابِعُ فَیَصْدُقُ مِنْهُ قَوْلُكَ: اِنَّهُ اِذا وُجِدَ الْمَعْلُوْلُ شَهِدَ الْعَقْلُ بِاَنَّ الْعِلَّةَ قَدْ حَصَلَ لَها وُجُوْدٌ لا مَحالَةَ مَفْرُوغٌ عَنْهُ حَتّى یَحْصُلَ الْمَعْلُوْلُ، وَرُبَما كانَتْ فِی الْعَقْلِ بَعْدَ الْمَعْلُوْلِ لا فِی الزَّمانِ فَقَطٌّ، وَلا یَلْزَمُ اَنْ یَصْدُقَ الْقِسْمُ الاْخَرُ مِنْ هذَیْنِ الْقِسْمَیْنِ الدّاخِلَیْنِ فِی الرّابِعِ لِما قَدْ عَرَفْتَ.
تاكنون درباره دو احتمال سخن گفتیم كه ملاك این هر دو احتمال، وجود خارجى و ثبوت نفسالامرى بود. و به عبارت دیگر بیان تلازم میان علت و معلول در واقع و نفسالامر بود. امّا، دو احتمالِ دیگر (احتمال سوّم و چهارم) مربوط به ظرفِ ادراك انسان است. یعنى از وجود یكى، آدمى علم پیدا مىكند كه دیگرى هم وجود دارد. نه اینكه در «نفس الامر» چنین تلازمى باشد.
یكى از این دو قسم (قسم سوّم) این است كه فرض وجود «احدهما فى العقل» مستلزم فرض وجود دیگرى در عقل است.
و قسم دیگر (قسم چهارم) این است كه فرض وجود یكى از آندو در خارج، مستلزم وجود دیگرى است یا در خارج یا در عقل!
بررسى احتمال سوم: «فالاوّل منهما صحیح». احتمال سوّم، صحیح است. زیرا، هر كدام از علت و معلول را كه فرض كنید در خارج وجود پیدا كند؛ و علم ما بدان تعلّق مىگیرد، پى مىبریم به اینكه آن دیگرى هم وجود دارد. به طور مثال، اگر علّت وجود دارد و ما آنرا به وصف علیّت شناختیم، خواهیم دانست كه معلولِ آن نیز وجود دارد. و هرگاه دانستیم معلول وجود دارد و آن را به وصف معلولیّت شناختیم خواهیم دانست كه علّت آن نیز وجود دارد. البته، این معناى صحیحى است.
فرق علّت و معلول در احتمال سوّم: میان علّت و معلول در این فرض، فرقى وجود دارد و آن، همان فرق میان برهان «اِن» و «لم» است. یعنى اگر علّت را شناختیم به طور «لمّى» مىتوانیم به معلول، علم یقینى پیدا كنیم. امّا، اگر معلول را شناختیم، همه جا مستلزم علم یقینى به وجود علّت خاصّ نیست. آرى، مىتوان دانست كه «علّةٌ مّا» وجود دارد. مگر آنكه علّت، منحصره باشد.
بررسى احتمال چهارم: در احتمال چهارم اگر اینگونه گفته شود كه وقتى معلول در خارج وجود دارد، عقل شهادت مىدهد كه براى آن، یك علّت وجودى هست، كه آن غیر از وجود معلول است. به عبارت دیگر وقتى وجود خارجى معلول را فرض كردیم، عقل حكم مىكند به اینكه باید علتش وجود داشته باشد و با وجود مستقل خود، مستند وجود معلول قرار گیرد. و چه بسا علم به وجود علّت، بعد از معلول در عقل انسان حاصل شود. بدان معنا كه نخست معلولى در خارج وجود یابد، آنگاه از معلول، علمى براى انسان حاصل شود. در نتیجه، نخست علم به معلول در ذهن حاصل شود با آنكه هنوز علم به علّت در ذهن نیامده است. یعنى در یك زمانى علم به وجود معلول هست در حالیكه هنوز علم به وجود علّت نیست. بنابراین،
علم به وجود علّت، ممكن است در عقل، از جهت زمانى متأخر از وجود معلول باشد، نه تنها زماناً ممكن است متأخر باشد بلكه بالطبع نیز مىتواند متأخر باشد. یعنى وجود خارجى معلول، كمك كرده به اینكه شما علم به وجود علتش پیدا كنید. آنسان كه اگر وجود خارجى معلول نبود و علمى به وجود آن پیدا نمىكردید، علم به علت نیز براى شما حاصل نمىشد. بنابراین، علم به علّت، متوقف است بر علم به معلول؛ و این نحو توقّف از قبیل تقدّم بالطبع است. یعنى تقدّم بعضى از اجزاء علّت بر معلول. نه تقدّم علّت تامّه و مفیضه بر معلول! بنابراین، معناى تقدم علم به معلول بر علم به علّت، آن نیست كه علم به معلول، علم به علّت را مىزاید. بلكه بدین معنا است كه تا علم به معلول نباشد، علم به علّت هم حاصل نمىشود. شرط حصول علم به علّت در این مورد خاصّ آن است كه علم به معلول قبلا حاصل شده باشد. در نتیجه، علم به معلول، مىتواند هم زماناً و هم بالطبع مقدّم باشد. امّا، ذاتِ علّت، بر ذاتِ معلول، تقدّم بالوجود دارد.
مصنف مىگوید نهایت چیزى كه شما مىتوانید بگویید این است كه بگویید علم به معلول، بر علم به علّت مقدم است و لزومى ندارد كه علم به معلول همراه با علم به علّت باشد امّا، مدّعاى ما چیزى غیر از این است. مدّعاى ما آن است كه وجود خارجىِ علّت، تقدم بالعلیة دارد بر وجود خارجىِ معلول.
بنابراین، در قسم چهارم كه گفتیم: «اذا وجد احدهما شهد العقل بوجود الآخر» این خود، دو قسم دارد: یكى اینكه «اذا وجد المعلول شهد العقل بوجود العلّة» این قسم، صادق است. زیرا، وقتى ما علم به وجود معلول پیدا كردیم حقیقتاً عقل شهادت مىدهد به اینكه علتش موجود است. قسم دیگر آن است كه ذات علّت شناخته شود؛ امّا، وصف علّیت و رابطهاش با معلول خاص مجهول باشد. چنانكه در موارد فراوانى آدمى ذات علّت را مىشناسد؛ امّا، نمىداند این، علّتِ چیست؟
در این صورت، ممكن است با وجودِ علم به علّت، علم به معلول حاصل نشود. شناخت معلول، بستگى دارد به اینكه رابطه علّت، با معلول خاص شناخته شود. اگر این رابطه شناخته شود، از راه علم به علّت، علم به معلول هم حاصل مىشود. امّا، اگر ذات علّت، شناخته شد و دانسته شد كه آن ذات، علّت براى یك شیئى است؛ امّا، معلوم نباشد كه علّت براى چه معلولِ خاصّى است، در این صورت علم به معلول خاص حاصل نمىشود. پس لزومى ندارد این قضیه از این طرف صادق باشد.
نكته: صدرالمتألهین(1) نكتهاى را در مورد عبارتِ متن، توجّه داده است كه آوردن آن در اینجا خالى از فایده نیست. و آن اینكه مصنف در آخر این بخش گفته است: «ولا یلزم ان یصدق القسم الآخر...» نگفته «لا یصدق» در حالیكه در قسم دوّم گفت: «امّا القسم الثانى فلا یصدق...» دلیلش این است كه نه صدقِ آن لزومى دارد و نه كذب آن. یعنى گاهى ممكن است صادق باشد و گاهى صادق نباشد، بستگى به این دارد كه رابطه علّت و معلول، شناخته شود یا نه.
وَكَذلِكَ فی جانِبِ الرَّفْعِ، فَاِنَّهُ اِذا رَفَعْنَا الْعِلَّةَ رَفَعْنَا الْمَعْلُوْلَ بِالْحَقیقَةِ، وَاِذا رَفَعْنَا الْمَعْلُولَ لَمْ تُرْفَع الْعِلَّةُ، بَلْ عَرَفْنا اَنَّ الْعِلَّةَ تَكُوْنُ قَدْ اِرْتَفَعَتْ فی ذاتِها اَوَّلا حَتّى اَمْكَنَ رَفْعُ الْمَعْلُوْلِ. فَاِنّا لَمّا فَرَضْنَا الْمعْلُوْلَ مَرْفُوْعاً فَقَدْ فَرَضْنا ما لابُدَّ مِنْ فَرْضِهِ مَعَهُ بِالْقُوَّةِ، وَهُوَ اَنَّهُ كانَ مُمْكِناً رَفْعُهُ. وَاِذا كانَ مُمْكِناً رَفْعُهُ فَاِنَّها اَمْكَنَ بِاَنْ رُفِعَ الْعِلَّةُ اَوّلا، فَرَفْعُ الْعِلَّةِ وَاِثْباتُهُ سَبَبُ رَفْعِ الْمَعْلُوْلِ وَاِثْباتِهِ، وَرَفْعُ الْمَعْلُوْلِ دَلیلُ رَفْعِ ذلِك، وَاِثْباتُهُ دَلیلُ اِثْباتِهِ.
تاكنون این قضیه را بررسى كردیم كه «اذا وجد العلّة او المعلول، وجد الآخر»؛ امّا، عكس این قضیه را كه «اذا ارتفع احدهما ارتفع الآخر» است، بررسى نكردهایم.
1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین، ص 158.
به نظر مصنف، همان وجوهى كه درباره وجود علّت و معلول مطرح شد، درباره ارتفاع آندو نیز مطرح مىشود. بر این اساس، مىتوان همه آن وجوه چهارگانه را در اینجا فرض كرد. یعنى چنین گفت:
1ـ هرگاه یكى از آندو در خارج مرتفع شود دیگرى هم در خارج مرتفع مىشود.
2ـ هرگاه یكى از آندو در عقل مرتفع شود، دیگرى در عقل مرتفع مىشود.
3ـ لحاظ قضیه به نحو قضیه شرطیه حقیقیه لزومیه
4ـ لحاظ قضیه به نحو قضیه شرطیه اتفاقیه (صرف مقارنت)
به هر حال همه آن وجوهى كه آنجا درباره وجود «احدهما» گفتیم، اینجا درباره ارتفاع «احدهما» مطرح مىشود. بنابراین، هرگاه علّت را مرتفع سازیم، معلول هم حقیقتاً مرتفع مىشود. امّا، اگر معلول را مرتفع سازیم، علّت مرتفع نخواهد شد. زیرا، ممكن است ذاتِ علّت باقى باشد. و این، كاشف از آن است كه یكى از شرائط تحقق معلول از بین رفته، و مانعى براى پدید آمدنش پیدا شده است. چنین نیست كه مرتفع بودن علّت از ناحیه رفع معلول باشد. هرگز ارتفاعِ علّت، معلولِ ارتفاعِ معلول، نیست. بلكه باید علّت در مرتبهاى پیشین مرتفع شده باشد تا معلولْ مرتفع شود. به عبارت دیگر: تا علّت تامّه هرچند به بعض اجزائش از بین نرود، معلول مرتفع نمىشود.
علّت در مرتبه متقدّم، مرتفع شده بود كه در اثر آن، اینك معلولْ مرتفع شده است. بنابراین، میان ارتفاع معلول و ارتفاع علّت، ملازمه است. از این رو، اگر فرض كنیم كه معلول مرتفع شده است، این فرض به منزله آن است كه هرچه لازمه فرض آن بوده، موجود است. چنانكه یكى از لوازم رفعِ معلول یا شرط رفع معلول، ارتفاع شرط یا سبب وجود آن مىباشد. پس نخست باید فرض كنیم كه آن شرط یا سبب ممكنالارتفاع بوده و به واسطه اینكه مرتفع شده معلولش هم مرتفع شده است. معلول ممكن الارتفاع بود همانگونه كه
ممكنالوجود و العدم بود. اكنون آنرا متحقق العدم انگاشتهایم، در این صورت، در آغاز كه نسبتش به وجود و عدم یكسان بود، وقتى عدم آن رجحان پیدا كرد، باید این رجحانِ عدم، مستند به رجحان «عدم العلّه» باشد. یعنى همانگونه كه اثبات آن مستند به اثبات العلة است رفعِ آن نیز مستند به رفع العلّة خواهد بود.
هم در مقام ثبوت نفسالامرى، وجود معلول، مستند به وجود علّت است و عدم آن مستند به عدم علّت است. و هم در مقام عقل و درك ما، عدم معلول كاشف از عدمالعلّة است چنانكه وجود آن نیز كاشفِ وجود العلّة است.
جملهاى كه مصنف در پایان این قسمت آورده: «و رفع المعلول دلیل رفع ذلك...» ناظر است به فرضهایى كه مربوط به ملازمه در عالم عقل و اثبات ذهنى است.
فَنَرْجِعُ اِلى حِیْثُ فارَقْناهُ، فَنَقُوْلُ فی حَلِّ الشُبْهَةِ: اِنَّهُ لَیْسَتِ الْمَعِیَّةُ هِیَ الَّتی اَوْجَبَتْ لاَِحَدِهِما اَلْعِلِّیَّةَ، حَتّى یَكُوْنَ لَیْسَ اَحَدُهُما اَوْلى بِالْعِلِّیَةِ مِنَ الاْخَرِ لاَِنَّهُما فِی الْمَعِیَّةِ سَواءٌ، بَلْ اِنَّما اِخْتَلَفا لاَِنَّ اَحَدَهُما فَرَضْناهُ اَنَّهُ لَمْ یَجِبْ وُجُودُهُ بِالاْخَرِ، بَلْ مَعَ الاْخَرِ:وَالثّانی فَرَضْناهُ اَنَّهُ كَما اَنَّ وُجُوْدَهُ مَعَ وُجُوْدِ الاْخَرِ فَكَذلِكَ هُوَ بِالاْخَرِ.
آنچه تاكنون گفته شد، مقدّمات حلّ شبهه بود، در این مجال به اصل بحث برمىگردیم تا شبهه را به طور مناسب حلّ كنیم. درست است كه ما «معیّت» و «مقارنت» وجود علّت و معلول را در ظرفِ زمان یا در ظرف دهر ـ بر حسب نحوه وجود آندو ـ مىپذیریم، امّا، این معیّت در حیثیت و جهتى غیر از جهت تقدّم است. معیّت به یك لحاظ است و تقدم به لحاظ دیگر است. لازمه معیّت در زمان آن نیست كه علّت و معلول از همه حیثیّات معیّت
داشته باشند. مىتوان گفت چیزى با چیز دیگر معیّت زمانى دارد؛ امّا، وجود یكى از آندو، از دیگرى ناشى شده است. امّا، اینكه كدامیك از آندو علّت است و كدامیك معلول، آنرا باید از جاى دیگرى شناخت. براى شناختن اینكه كدامیك از آن دو شىء متقارن، علّت است و كدامیك معلول، نمىتوان از راه معیت یا عدم معیّتِ زمانى آنها استفاده كرد. در این بحث تنها بر آنیم كه بگوییم در همان حالى كه علّت و معلول تقارن دارند؛ یك نحو تقدمى براى علّت نسبت به معلول، ثابت است.
دلیل اینكه یكى از آندو، علّت و دیگرى معلول است؛ آن نیست كه آنها با هم معیت دارند. زیرا، معیّت، دلیل علیّت نیست. بلكه معیّت، لازمه اعمّ براى علیت است. از آن رو كه علّت و معلول هستند باید معیّت داشته باشند امّا نه اینكه هر جا «معیّت» هست، ما كشف مىكنیم كه علیّت هم هست. «معیّت»، همیشه دلیل علیّت نیست و ما علیّت آنها را از راه «معیّت» آنها كشف نمىكنیم تا گفته شود «معیّت» در هر دو وجود دارد؛ و علّت خواندن یكى از آندو، بىدلیل و ترجیح بلا مرجّح است. بلكه ما یكى از احكام علّت و معلول را «معیت» در زمان یا دهر مىدانیم.
و در نهایتْ سخن ما این است كه یكى از آندو وجوبِ وجود خویش را از دیگرى نمىستاند؛ امّا، آن دیگرى وجوب وجود خویش از اوّلى مىگیرد. و همین اختلاف، موجب اختلاف در حكم مىشود. و از این رو، یكى را متصف به وصفِ علیّت و دیگرى را متصف به وصف معلولیت مىكنیم. امّا، جهت و حیثیّت مشترك میان آندو كه همان تقارن و معیت است، موجب تمایز آندو نمىشود. بنابراین، اگر كسى از راه تقارن و معیّت علّت و معلول بخواهد نتیجه بگیرد كه ذات «الف» به طور مثال علّت است این استدلال، غلط خواهد بود. زیرا، امرِ مشترك، دلیل تمیّز و تعیّن نمىشود.
پس، چه چیز دلیل تمیّز و تعیّن مىگردد؟ آنچه موجب تمیّز میان آندو
مىشود، جهت اختلافى است كه آندو با هم دارند. و آن این است كه وجوب یكى از آندو، از وجوب وجود دیگرى ناشى شده است. بر خلافِ آن دیگرى كه وجوب وجودش از اوّلى ناشى نشده است. چنین اختلافى، منشأ آن مىگردد كه یكى متصف به علّیت شود و دیگرى نشود.
«والثانى فرضناه انه...» و دوّمى علاوه بر اینكه با اوّلى «معیّت» دارد؛ امتیازى هم دارد، و آن اینكه وجودش قائم به دیگرى است؛ و از ناحیه دیگرى به وجود آمده است.
بنابراین، مسئله مذكور را مىبایست اینگونه تحقیق كرد و به پاسخ آن رسید.
فَهكَذا یَجِبُ اَنْ تَتَحَقَّقَ هذِهِ الْمَسْأَلَة. وَمِمّا یُشْكَلُ ههُنا اَمْرُ الْقُوَّةِ وَالْفِعْلِ، وَأنَّهُ اَیُّهُما اَقْدَمُ وَاَیُّهُما اَشَدُّ تَأَخُّراً، فِاِنَّ مَعْرِفَةَ ذلِكَ مِنَ الْمُهِمّاتِ فِی اَمْرِ مَعْرِفَةِ التَّقَدُّمِ وَالتَّأَخُّرِ، وَعَلى اَنَّ الْقُوَّةَ وَالْفِعْلَ نَفْسَهُ مِنْ عَوارِضِ الْوُجُودِ وَلَواحِقِهِ، وَالاَْشْیاءُ الَّتی یَجِبُ اَنْ تَعْلَمَ حَیْثُ تَعْلَمُ اَحْوالَ الْمَوْجُوْدِ الْمُطْلَقِ.
یكى از مسائل و عوارض وجود كه باید درباره آن بحث شود و با مباحث این بخش نیز ارتباط دارد، مسئله قوّه و فعل است و اینكه كدامیك از آندومقدّم است، گاهى «ذات العلّة» بالقوّه علّت است و هنوز بالفعل نشده است. از این رو، بحث قوّه و فعل نیز اینجا مطرح مىشود. این است كه مصنف، فصل آینده را به قوّه و فعل اختصاص مىدهد. قوه و فعل،علاوه بر اینكه از لوازم وجود است به این بحث هم مرتبط است. زیرا، در این مبحث رابطه قوّه و فعل و اینكه كدامیك از آندو، تقدم دارد مورد بحث قرار مىگیرد. لذا در فصل آینده درباره قوّه و فعل، بحث خواهیم كرد.
الفصل السابع
فی اَنَّ الْكَیْفِیّاتِ اَعْراض
فَنَتَكَلَّمُ الاْنَ فی الْكَیْفِیّاتِ. اَمَّا الْكَیْفِیّاتُ الْمَحْسُوسَةُ وَالْجِسْمانِیَّةُ فَلا یَقَعُ شَكٌّ فی وُجُودِها، وَقَدْ تَكَلَّمْنا اَیْضاً فی وُجُودِها فی مَواضِعَ اُخَر، وَنَقَضْنا مُشاغَباتِ مَنْ یُماری فی ذلِكَ.
لكِنَّهُ اِنَّما یَقَعُ الشَّكُّ فی اَمْرِها، اَنَّها هَلْ هِیَ اَعْراضٌ اَوْ لَیْسَتْ بِأَعْراض. فَاِنَّ مِنَ النّاسِ مَنْ یَرَى اَنَّ تِلْكَ جَواهِرُ تُخالِطُ الاَْجْسامَ وَتَسْری فیها، فَالَّلوْنُ بِذاتِهِ جَوْهَرٌ، وَالْحَرارَةُ كَذلِكَ، وَكُلُّ واحِد مِنْ هذِهِ الاُْخَر،(1) فَهِىَ عِنْدَهُ بِهذِهِ الْمَنْزِلَةِ. وَلَیْسَ یُقْنِعُهُ اَنَّ هذِهِ الاَْشْیاءَ تُوجَدُ تارَةً وَتُعْدَمُ تارَةً، وَالشَىْءُ الْمُشارُاِلَیْهِ قائِمٌ مَوْجُودٌ. فَاِنَّهُمْ یَقُولُونَ: اِنَّهُ لَیْسَ یُعْدَمُ ذلِكَ، بَلْ یَأْخُذُ یُفارِقُ قَلیلا قَلیلا، مُثْلُ الْماءِ الَّذی یُبْتَلُّ بِهِ ثَوْبٌ، فَاِنَّهُ بَعْدَ ساعَة لا یُوجَدُ هناكَ ماءٌ، وَیَكُونُ الثَّوبُ مَوْجُوداً بِحالِهِ، وَلا یَصیرُ الْماءُ بِذلِكَ عَرَضاً، بَلِ الْماءُ جَوْهَرٌ لَهُ اَنْ یُفارِقَ جَوْهَراً آخَرَ لاقاهُ، فَرُبَّما فارَقَ مُفارَقَةً لا یُحَسُّ فیها بِالاَْجْزاءِ الْمُفارِقَةِ مِنْهُ، لاَِنَّها فارَقَتْ وَهِیَ اَصْغَرُ مِمّا یُدْرِكُهُ الْحِسُّ مُفارَقَةً مُفْتَرَقَةً. وَیَقُولُ بَعْضُهُمْ: اِنَّها قَدْ تَكْمَنُ.
تردیدىنیست كه كیفیات محسوسه در خارج، تحقق دارند. از این رو، درباره وجود خارجى آنها در این مجال جاى گفتگو نیست. مصنف، با اشاره
1. در نسخه چاپ تهران، به جاى تعبیر «هذه الأخر»، واژه «هذه الاجزاء» آمده است. لكنآنچه در متن بالا آمده «هذهالأخر» مىباشد كه مناسبتر است.
به این مطلب مىگوید درباره اثبات خارجى آنها در جاى دیگر بحث كردهایم. در آنجا با كسانى كه در این باب به جدال و مراء پرداخته بودند و دست به مغالطات و مشاغباتى زده بودند به گفتگو پرداختیم و مغالطات آنها را نقض كرده به آنها پاسخ گفتیم. همچنین اثبات كردیم كه كیفیات محسوس، وجود خارجى دارند.
بنابراین، در این مجال، «هل بسیطه» را مسلّم تلقى مىكنیم و به بحث درباره «ماى حقیقى» آن مىپردازیم.
به نظر مصنف، آنچه محلّ تردید واقع شده این است كه كیفیات محسوسه داراى چه ماهیتى هستند. آیا از قبیل اعراضاند یا از قبیل جواهر؟
سبب این تردید آن است كه برخى پنداشتهاند كیفیات محسوسه مانند رنگها و بوها و... جواهرى هستند كه با اجسام دیگر اختلاط پیدا مىكنند. یعنى داخل اجسام مىشوند و جاهاى خالى درون اجسام را پر مىكنند. مانند آبى كه در لباس نفوذ مىكند، رنگ هم چنین حالتى دارد؛ جوهر لطیفى است كه در جسم نفوذ مىكند و به آن، حالتى خاص، مثلا سفیدى مىبخشد.
بنابراین، رنگ ذاتاً جوهر است و حرارت نیز چنین است؛ و سایر اعراض هم نزد این شخص (قائل) همین حكم را دارند. یعنى آنها هم جوهر مىباشند.
از اینجا مصنف به استدلال سادهاى اشاره مىكند كه برخى بر عرضیّت كیفیات محسوسه اقامه كردهاند. و مىگوید این استدلال براى قائلین به جوهریّت كیفیات، قانع كننده نیست.
رنگ سیاه و سفید در یك جسم گاهى هست و گاهى نیست، در حالى كه
خود جسم همواره موجود است و با تغییر رنگ و از بین رفتن آن، تغییر نمىكند؛ پس، چنین كیفیاتى، از جمله اعراض مىباشند. زیرا، خودِ جسم هرگز كم و زیاد نمىشود؛ امّا، رنگ آن بگونهاى است كه گاهى هست و گاهى نیست. پس معلوم مىشود كه رنگ عرض است؛ امّا، جسم كه همچنان بر جاى خود باقى است، جوهر است.
این استدلال قانع كننده نیست. زیرا، منكران عرضیت كیفیات در برابر این استدلال چنین پاسخ مىدهند كهرنگ سیاه معدوم نمىشود، شما مىپندارید كه آن نابود مىشود؛ بلكه آن به جاى دیگرى منتقل مىشود. پریدن رنگ، در واقع به منزله جدا شدن تدریجى آن از جسم است. گرچه ممكن است شما این جدا شدن و انتقال را درك نكنید؛ امّا، نظیر آن در عالم اجسام قابل اثبات است. چنانكه جامهاى را با آب خیس مىكنید، و بىتردید مىپذیرید كه جوهرى در جوهر دیگر داخل شده است. یعنى جاهایى كه در جسم خالى بود با آب پر مىشود. و این جریان پس از یك ساعت با وزش باد، و خشك شدن لباس پایان مىپذیرد.
بدینسان، ملاحظه مىكنید بودنِ خودِ پارچه؛ با آنكه آب در آن وجود ندارد دلیل آن نیست كه آب عَرَض است. زیرا، آب با حفظ جوهریت خود، به جاى دیگرى منتقل شده است. بنابراین، بود و نبود رنگ در حالِ ثباتِ خودِ جسم، دلیل بر عَرَض بودن رنگ نیست.
بر این اساس، رنگ همانند آبى است كه وارد جسم مىشود، آنگاه به تدریج از جسم خارج مىگردد. در مورد آب، هیچ شكى نداریم كه آن جوهر است و با جوهر دیگرى ملاقات كرده و اینك از آن جدا شده است. امّا، جدایى در این موارد به گونهاى انجام مىشود كه اجزاء آن شىء مفارق، با
حسّ قابل درك نیستند. زیرا، این اجزاء كه جدا مىشوند كوچكتر از آن هستند كه حسّ آنها را دریابد. بنابراین، دو عامل در ناتوانى حسّ از دریافت آنها نقش دارد: الف ـ مفارقت، محسوس نیست. ب ـ اجزاء هم به طور تدریجى، ذرّه ذرّه از جسم جدا مىشوند.
در نتیجه، این استدلال بر عرضیت كیفیّات، براى منكران، قانع كننده نخواهد بود.
شمایى از مباحث این فصل
در این فصل، درباره كیفیات محسوسه بحث مىشود. گرچه تفصیل مباحث در اینجا مطرح نمىشود و به جایگاه اصلىاش یعنى منطق، بحث قاطیغوریاس، وانهاده مىگردد؛ امّا، درباره ماهیّت آنها در اینجا گفتگو مىشود.
همانگونه كه در منطق نیز بیان شده است، كیفیات داراى چهار قسم مىباشند: 1-كیف محسوس؛ 2-كیف نفسانى؛ 3-كیف استعدادى؛ 4-كیف مختص به كمیّات.
امّا، كیف نفسانى را شیخ در كتاب نفس، در طبیعیات مطرح كرده است. همچنین احوال و كیفیات نفس را در آنجا به بحث گذاشته است. از اینرو، در این فصل درباره كیف نفسانى، سخنى نمىگوید. نیز درباره كیفیّات مختصّ به كمیات هم در فصل بعد بحث خواهد كرد. در نتیجه در این فصل به دو قسم باقىمانده یعنى كیف محسوس و كیف استعدادى مىپردازد. امّا، عمده مباحث این فصل درباره كیف محسوس است. و كیف استعدادى در پایان فصل، مورد اشاره واقع مىشود.
برخى وجود كیف محسوس را در خارج انكار كردهاند. و گفتهاند مفاد هل بسیطه درباره كیف محسوس، ثابت نیست. به عقیده اینان، آنچه در پندار ما به عنوان امور محسوس در خارج خودنمایى مىكند؛ مطابق با واقع نیست؛ و وجود خارجى ندارد. یعنى اشیاء خارجى به گونهاى هستند كه ما چنین حالتى را در برابر آنها پیدا مىكنیم. بنابراین، رنگ، چیزى است كه در نفس و ذهن ما موجود است نه در خارج! امّا، خارج به گونهاى است كه ما چیزى را در درون ذهنمان از آن به نام رنگ (رنگ سیاه یا سفید) درك مىكنیم. وگرنه سیاهى و سفیدى در خارج وجود ندارد. این نظریه كه از قدیم چنین نظریهاى وجود داشته است. بنظر، مصنف سست و بىپایه است. وى مىگوید ما در جاى خودش آن را ردّ كرده و به شبهات آن، در این زمینه پاسخ گفتهایم. از این رو، در این فصل، تنها به این بسنده مىكند كه درباره وجود كیفیات محسوس در خارج جاى هیچ گونه شبههاى نیست.
بحث دیگرى كه از اهمیّت بیشترى برخوردار است، بحث درباره ماهیّت كیف محسوس است. نخستین پرسش در این مجال آن است كه آیا كیفیاتِ محسوسى كه در خارج وجود دارند از قبیل جواهراند یا از قبیل اعراض.
از دیرباز چنین انگارهاى وجود داشته كه كیفیات محسوسه، جوهرند و حكم سایر جواهر را دارند. گرچه، این انگاره به نظر شیخ و دیگران شگفتانگیز مىنماید؛ امّا، بعضى از چیزهایى كه به نظر حكماى پیشین جزء كیفیات محسوسه بوده، اینك جوهر بودن آنها به اثبات رسیده است، مانند: حرارت. در گذشته، حرارت و برودت را دو امر وجودى تلقى مىكردند و هر دو را كیف محسوس مىدانستند كه با قوّه لامسه درك
مىشود. و مىگفتند حرارت عرض است و قابل انتقال نیست. همچنین درباره گرم شدن اشیاء سخنانى از روى تمحّل و تكلّف مىگفتند. به طور مثال، مىگفتند وقتى چیزى در برابر نور خورشید قرار مىگیرد یا بر روى آتش قرار مىگیرد شرط تحقّق یك كیفیّت در آن پدید مىآید. یعنى مجاورت یا آتش یا مقابله با خورشید شرط تحقّق یك كیفیّت در آن شىء است.
بنابراین، چنین نیست كه حرارت از خورشید یا آتش به جسم منتقل شود. زیرا، حرارت عرض است؛ و انتقال عرض محال است. از این رو، حرارت از شیئى به شىء دیگر منتقل نمىشود. بلكه در اثر مقارنتى كه یك شىء با آتش پیدا مىكند، كیفیتى شبیه كیفیت آتش، در آن شىء هم پدید مىآید.
امّا، امروزه این مطلب قطعیت یافته كه حرارت یك امر عینى است كه از دیدگاه فلسفى «جوهر» قلمداد مىگردد. لكن، بحث درباره برخى از اقسام كیف محسوس همچون رنگها، همچنان مطرح است كه آیا رنگها واقعاً از جمله جواهرند یا از قبیل اعراضاند.
عمده بحثى را كه مصنف در این فصل دنبال مىكند، درباره همین مسئله است كه كیفیات محسوس همه عرض مىباشند؛ و از قبیل جوهر نیستند. جناب شیخ، وجود اینگونه از كیفیات را «مفروغ عنه» مىانگارد؛ امّا، بحث درباره ماهیّت آنها را كه جوهرند یا عرض، پى مىگیرد.
مصنف معتقد است كه كیفیات محسوسه، عرضاند و جوهریت آنها را محال مىداند. براى اثبات عَرَضیّت آنها، در آغاز به یك بیان سادهاى اشاره مىكند كه برخى براى عرض بودن رنگها بدان استدلال كردهاند. به عقیده اینان، هرگاه جسمى را كه به طور مثال داراى رنگ سیاه باشد در برابر
نور آفتاب بگذاریم. پس از مدتى رنگ آن مىپرد و به رنگ سفید تبدیل مىشود. این در حالى است كه هیچ چیزى از جسم كم نشده است. جسم كنونى همان جسمى است كه پیش از این بوده است. تغییر پدید آمده در آن، از آن حالتى است كه در آن وجود داشته است. فى المثل رنگ سیاه پریده و به جاى آن رنگ سفید یا بىرنگى پدید آمده است. بنابراین، معلوم مىشود كه رنگ یك امر عَرَضى است. اگر یك امر جوهرى بود، باید وقتى از اینجا زائل مىشود به جاى دیگرى منتقل گردد. در حالى كه چنین نیست. پس، معلوم مىشود كه رنگ یك امر عَرَضى است. چنانكه ملاحظه مىشود، این یك استدلال سادهاى است كه معمولا براى عرضیّتِ كیفیاتِ محسوسه بیان مىشود.
مصنف با اشاره به استدلال فوق مىگوید: منكرین عَرَضیّت كیفیات، با این استدلال قانع نمىشوند. زیرا، در نگاه آنان بسیارى از جواهر نیز همین ویژگى را دارند. این ما هستیم كه مىپنداریم رنگ مىپرد و نابود مىشود؛ ولى در واقع رنگ نمىپرد. همچنانكه اگر لباسى را در آب، خیس كنیم آب خارجى در این لباس وارد مىشود؛ آنگاه، اگر آن را بر روى بند بیاویزیم، رفته رفته خشك مىشود. یعنى آبهایى كه درون لباس جاى گرفته بود، آهسته آهسته بیرون مىآید. و ممكن است آبى كه از لباس بیرون مىآید بصورت بخار بوده و قابل رؤیت نباشد؛ امّا، غیر مرئى بودن دلیل بر نبودن آن نیست.
به عقیده اینان، رنگى كه از جسم جدا مىشود نیز اینگونه است. جدا شدن رنگ، دلیل آن نیست كه دیگر وجود ندارد. بلكه ممكن است ضعف حسّ ما موجب شود كه ما آن را درك نكنیم.
بنابراین، ممكن است فرایند پریدن رنگ به این صورت باشد كه ذرّاتِ
ریزى اندك اندك از لباس یا هر جسم دیگرى جدا شود، درست همانگونه كه ذرّات آب به تدریج از لباس جدا مىشود.
این ذرّات، پراكنده شده؛ امّا، معدوم نگشته است. بلكه در اثر ریز بودن، قابل رؤیت و قابل احساس نیستند. بنابراین، استدلال فوق براى عرضیّت كیفیات محسوس، قانعكننده نیست.
برخى در طبیعیات به انگاره «كمون و بروز» باور آوردهاند؛ به عقیده اینان، اشیائى در جهانِ طبیعت وجود دارد كه در باطن خویش استعدادها و ویژگىهایى را نهان كردهاند كه از قلمرو حس آدمى بیرون مىمانند. این، در حالى است كه همین اشیاء در یك بستر مناسبى، آنچه در باطن نهان داشتهاند، آشكارا بروز مىدهند. مثلا طبق نظر اینان، در درون ذغال آتش وجود دارد. (بر اساس نظریه عناصر اربعه كه پیشینیان بدان معتقد بودهاند) زیرا، ذغال از سنخ «تراب» است و در كمون خود عنصر دیگرى را به نام "نار" همراه دارد.
وقتى این ذغال كنار آتش دیگرى نهاده مىشود در اثر مجاورت، آنچه را در باطن دارد، آشكار مىسازد؛ و بدینسان كمونش تبدیل به بروز مىگردد.
این نظریه داراى شعب گوناگونى است. از جمله در مورد "حرارت" و "برودت" و سایر كیفیاتْ مطرح مىشود. بر این اساس، این امور در شمار اشیائى هستند كه گاهى ظاهر و آشكار مىشود و گاهى باطن و كامن مىگردند.
مصنف در برابر این نظریه موضع مىگیرد و مىگوید: اینك سزاوار است كه به ابطال این قول بپردازیم و اثبات كنیم كه كیفیات محسوسه عرضاند.
فَبِالْحَرِىِّ اَنْ نُبَیِّنَ أَنَّ ما یَقُولُونَهُ باطِلٌ، فَنَقُولُ: لا یَخْلُو إِنْ كانَتْ هذِهِ
جَواهِرَ اِمّا اَنْ تَكُونَ جَواهِرَ هِیَ اَجْسامٌ، اَوْ تَكُونَ جَواهِرَ لَیْسَتْ بِاَجْسام. فَاِنْ كانَتْ هذِهِ جَواهِرَ غَیْرَ جِسْمانِیَّة فَاِمّا اَنْ تَكُونَ بِحَیْثُ یُمْكِنُ اَنْ تُؤَلَّفَ مَنْها اَجْسامٌ، وَهذا مُحالٌ، اِذْ ما لا یَتَجَزَّأ(1) فی اَبْعاد جِسْمانِیَّة فَلَیْسَ بِالْمُمْكِنِ اَنْ یُؤَلَّفَ مِنْهُ جِسْمٌ، وَاِمّا اَنْ لا یُمْكِن، لكن اِنَّما یَكُون(2) وُجُودُهُ بِالْمُقارَنَةِ لِلاَْجْسامِ وَالسَّرَیانِ فیها. فَاَوَّلُ ذلِكَ انّه(3) یَكُونُ لِهذِهِ الْجَواهِر وَضْعٌ، وَكُلُّ جَوْهَر ذی وَضْع فَاِنَّهُ مُنْقَسِمٌ، وَقَدْ بُیِّنَ ذلِكَ.
اگر كیفیات محسوسه، جوهر باشند؛ از دو حال خارج نیست:
الف ـ یا این است كه از آنها جوهرهاى جسمانى پدید مىآید.
ب ـ و یا این است كه از آنها جوهرهاى جسمانى پدید نمىآید.
فرض نخست: طبق این فرض، گرچه آنها جواهر غیر جسمانى هستند؛ امّا، به گونهاى هستند كه ممكن است از آنها اجسامى تشكیل شود؛ چنین چیزى محال است. زیرا، چیزى كه در ابعاد جسمانى تجزیهپذیر نیست، ممكن نیست از آن جسمى تشكیل شود. بنابراین، در این فرض كه بگویید اجسامى از آن پدید مىآید، لازمهاش محال خواهد بود.
فرض دوّم: فرض دوّم آن است كه بگویید ممكن نیست از تركیب آنها جسمى پدید آید. یعنى خودشان جسمانى هستند؛ لكن، از تركیب آنها جسمى بوجود نمىآید؛ و تنها این ویژگى را دارند كه در اجسام دیگر سریان مىیابند.
اشكال نخست: نخستین اشكالى كه بر این مطلب مترتب مىشود آن است كه
1. در نسخه چاپ قاهره تعبیر «اذ ما یتجزأ» آورده شده كه ظاهراً صحیح نیست. صحیح همان است كه در متن این كتاب آوردهایم. یعنى «اذ ما لایتجزأ» درست است.
2. در نسخههاى چاپ تهران، عبارت اینچنین آورده شده: «لكن انّما وجوده...» اما در نسخه چاپ قاهره، كلمه «لكن» حذف شده است. و صحیح نسخه چاپ تهران است كه در متن این كتاب نیز همان اعمال شده است.
3. در نسخه چاپ قاهره، تعبیر «لانّه» آورده شده كه ظاهراً صحیح نیست. تعبیر صحیح «انّه» است كه در متن نیز اعمال شده است. در نسخه هاى چاپ تهران نیز تعبیر «انّه» آورده شده است. البته، مىتوان به جاى «انّه» از كلمه «انْ» نیز استفاده كرد.
وقتى شما مىگویید آنها در جسم دیگرى سریان مىیابند، لازمهاش آن است كه آنها قابل اشاره حسیّه باشند. یعنى داراى وضع باشند؛ و بتوان گفت این شىء در اینجا است و وضعى دارد: فوق است یا تحت! و هر جوهرى كه داراى وضع باشد انقسامپذیر است یعنى جسمانى است. این مطلب در جاى خودش اثبات شده كه هر گاه جوهر، قابل اشاره حسیّه باشد یعنى داراى وضع باشد، جسم بوده و انقسامپذیر خواهد بود. مگر آنكه جوهر نباشد. مانند نقطه كه قابل اشاره حسّى است و داراى وضع مىباشد؛ امّا، انقسامپذیر نیست.
بنابراین، لازمه فرض مذكور، خلف است. زیرا، از یك سو عدم جسمانیّت آن را فرض كردهاید. و از سوى دیگر لازمه جسمیّت را كه همان وضع است براى آن اثبات كردهاید.
پس از آنكه استدلال پیشین بر عرضیّت كیفیات با مناقشه مواجه گردید و مصنف، بطلان آن را اعلام كرد؛ مصنف، خود به اقامه یك برهان قوى اقدام مىكند.(1)
خلاصه استدلال: اگر به طور مثال رنگ سیاهى را جوهر بدانید و بگویید: این، جوهر است كه از جسم جدا شده است. این پرسش مطرح مىشود كه آیا جوهر مذكور، جوهرِ جسمانى است یا غیر جسمانى؟!
ممكن است این پرسش در آغاز، شگفتآور بنماید. ولى مصنف براى ابطال كامل آن، همه شقوق فرضىِ آن را بررسى مىكند:
1. برهانى كه مصنف بر عَرَضیّت كیفیات محسوسه اقامه مىكند، دامنهاى وسیع دارد كه چند صفحه از مباحث كتاب را به خود اختصاص مىدهد. امّا، چندان از نظم دقیقى برخوردار نیست. از این رو، امثالِ صدر المتألهین در حواشى خود بر الهیات، همین برهان را به چند وجه تفسیر و تقریر كردهاند.
جوهر بودن رنگ سیاه از دو حال خارج نیست: الف ـ یا آن است كه مىگویید رنگ سیاه، جوهرى جسمانى است و در جسم وجود دارد! ب ـ و یا مىگویید جوهر مذكور، غیر جسمانى است.
انگاره غیرجسمانى بودن جوهر مذكور ـ اگر جوهر مذكور غیر جسمانى باشد، از جوهر غیر جسمانى یعنى چیزى كه ابعاد ثلاثه ندارد و مقدار ندارد، چگونه جسمى پدید مىآید؟!
بنابراین، اگر بگویید جوهر یاد شده جسم نیست و مع ذلك از آن جسم پدید مىآید؛ لازمهاش یك مطلب باطل و محال خواهد بود. زیرا، در جاى خودش ثابت شده كه هیچگاه از «لا مقدار»، مقدار پدید نمىآید. چنانكه هیچگاه از مجموع نقطهها خطى پدید نمىآید. باید چیزى داراى مقدار باشد تا از اجتماع چند تا از آن، مقدار بزرگترى بوجود آید.
انگاره جسمانى بودن جوهر مذكور ـ امّا اگر بگویید جوهر مذكور، جسمانى و داراى مقدار است، در این صورت مىگوییم: آیا آنگاه كه از شىء جدا مىشود، ضرورتاً به شىء دیگرى منتقل مىشود یا اینكه خود به تنهایى تحقق مىیابد؟ به عبارت دیگر: وقتى جوهر یاد شده مفارقت مىكند، آیا به تنهایى مىتواند وجود داشته باشد یا باید به چیز دیگرى منتقل شود؟
اگر بگویید حتماً باید به چیز دیگرى منتقل شود، مىگوییم در خارج اینچنین نیست. زیرا، مىبینیم كه رنگ سیاه از چیزى جدا مىشود؛ امّا، به چیز دیگرى منتقل نمىشود. به طور مثال آفتاب رنگ یك پارچه سیاه را از بین مىبرد بدون آنكه رنگ سیاه آن به پارچه سفیدى كه در پهلوى آن قرار دارد منتقل شود.
و اگر بگویید منتقل نمىشود و مىتواند خودش مستقلاّ وجود داشته باشد! مىگوییم تجربه خلاف آن را ثابت مىكند. زیرا، در خارج چیزى به نام رنگ سیاه نداریم كه از پارچه جدا بشود و جداگانه تحقق یابد. چنین نیست
كه رنگ سیاهى، هم اینك در هوا وجود داشته باشد و انتظار آن كشد تا جسمى را بیابد و بدان ملحق گردد. چه، اگر چنین باشد باید رنگ سیاه در فاصلهاى كه میان جسم سیاه كه رنگ آن پریده، با آن جسمى كه بنا است رنگ سیاه بدان منتقل گردد، در هوا قابل رؤیت باشد؛ در حالى كه چنین نیست. رنگ سیاهى كه از جسم مىپرد دیگر وجود ندارد.
نتیجه: نتیجه آنكه، به ناچار باید گفت جوهرى در همین جسم وجود دارد كه تا هست در همین جسم است وقتى هم نیست به طور كلّى معدوم مىشود. امّا، به هر حال جوهر است كه چنین ویژگىهایى را مىپذیرد.
بررسى: حقیقت آن است كه شما بر ذات عَرَض، نام جوهر نهادهاید. زیرا، حقیقتى كه خود نمىتواند وجود مستقلّى داشته باشد و باید قائم به شىء دیگر باشد، آنهم به گونهاى كه نمىتواند از آن انتقال یابد و به جاى دیگر برود و باید حتماً در همین جسم باشد؛ چنین حقیقتى جز عَرَض نخواهد بود. چه، معناى عَرَض این است كه شیئى حالّ در مكانى باشد كه آن مكان مستغنى از آن است.
بنابراین، حقیقت یاد شده نیز عَرَض خواهد بود، هر چند بر آن نام جوهر نهاده شود.
ثانیاً، أَنَّهُ لا یَخْلُو اِمّا اَنْ یَكوُنَ كُلُّ واحِد مِنْ هذِهِ الْجَواهِرِ مِنْ شَأْنِهِ اَنْ یُوجَدَ مُفارِقاً لِلْجِسْمِ الَّذی یَكُونُ فیهِ، اَوْ لا یَكُونُ:فَاِنْ لَمْ یَكُنْ یُوجَد مُفارِقاً وَكانَ وُجُودُهُ فىِ الاَْجْسامِ عَلى اَنَّها مَوْضُوعاتٌ لَهُ، اِذْ لَیْسَتْ فیهِ كَالاَْجْزاءِ، وَلا هِىَ مُفارِقَتُهُ، وَالْجِسْمُ الْمَوْصُوفُ بِها مُسْتَكْمِلُ الْجَوْهَرِیَّةِ بِنَفْسِهِ، فَلَیْسَتْ اِلاّ اَعْراضاً، وَاِنَّما لَها اِسْمُ الْجَوْهَرِیَّةِ فَقَطُّ. وَإِنْ كانَتْ تُفارِقُ اَجْسامَها فَاِمّا اَنْ تَكُونَ مُفارَقَةً تَنْتَقِلُ بِها مِنْ جِسْم اِلى جِسْم مِنْ غَیْرِ اَنْ یَصِحَّ لَها قِوامٌ مُجَرَّد(1)، اَوْ
1. مجرّد در این عبارت، در مقابل مادّه نیست. بلكه معناى آن این است كه كیفیت انتقال یافته به تنهایى و بدون جسم دیگرى نمىتواند قائم به شخص خودش باشد. اینچنین نیست كه كیفیتى از جسم جدا شود و به تنهایى وجود یابد.
تَكُونُ لَها مُفارَقَةُ قِوام مُجَرَّد. فَاِنْ كانَتْ اِذا لَمْ تُوجَدْ فی جِسْم وَكانَتْ فیهِ، فَاِنَّما یَكُونُ ذلِكَ بِاَنْ یَنْتَقِلَ اِلَى الاْخَرِ، فَیَجِبُ مِنْ ذلِكَ اَنْ یَكُونَ كُلُّ جِسْم فَسَدَ بَیاضُهُ فَقَدْ اِنْتَقَلَ بَیاضُهُ اِلى جِسْم یُماسُّهُ، اَوْ بَقِىَ مُجَرَّداً اِلى اَنْ یَحْصُلَ فی جِسْم بَعید، وَهُوَ غَیْرُ مُقارِن جِسْماً فی مُدَّةِ قَطْعِ الْمَسافَةِ، وَلَیْسَ الاَْمْرُ كَذلِكَ.
اشكال دوّم: رنگ سیاهى كه شما آن را جوهرى مىانگارید كه در جسم موجود است، آیا مىتواند جداى از جسم هم وجود داشته باشد یا نه؟!
پاسخ این سؤال طبق مبنا آن است كه رنگ، جداى از جسم نمىتواند وجود یابد؛ حال، اگر وجود آن به گونهاى است كه جداى از جسمْ موجود نمىشود، و وجودش در جسم نیز آنسان است كه جسم، موضوع آن قرار مىگیرد؛ یعنى از یك سو وجود آن در جسم به منزله جزء جسم نیست، و از سوى دیگر از جسم هم جدا نمىشود. بنابراین، نمىتوان گفت از قبیل وجود شىء در مكان است. و از این مكان خارج مىشود و در مكان دیگرى جاى مىگیرد! اگر جزء بود ممكن بود جوهر باشد. زیرا، جزء الجوهر، نیز، جوهر است. و اگر قابلِ آن بود كه از جسم مفارقت كند و در مكان دیگرى جاى گیرد، باز هم ممكن بود كه جوهر باشد. امّا، وقتى وجودش فقط منحصر به این است و فقط در این جسم موجود است، به عنوان جزء آن هم محسوب نمىشود، به جاى دیگرى هم منتقل نمىگردد، معنا و مفهومش این خواهد بود كه عرضى است حالّ در یك موضوع. جسم، موضوع است؛ و حالّ در آن، عرض است.
بنابراین، كیفیّات با ویژگىهاى یاد شده، عَرَض هستند و شما اسم جوهر
را بر آنها نهادهاید. همه خواص و ویژگیهاى عَرَض را دارا هستند: جسم به وسیله آنها استكمال مىیابد؛ انتقال آنها از این موضوع به محلّ دیگر محال است. وجود جداگانه و مستقل از موضوع هم نمىتوانند داشته باشند؛ همه اینها از ویژگیهاى عرض است در حالى كه شما اسم آن را جوهر مىگذارید.
به هر حال، آنچه گفتیم به فرضى مربوط است كه كیفیّت، مفارقت نكند. امّا اگر بگویید این رنگها اجسامى موجود در اجسام دیگر مىباشند یعنى داراى مكان هستند و از آن هم مفارقت مىكنند و مكان دیگرى را براى خود برمىگزینند؛ باز از دو حال خارج نیستند:
الف ـ یا وجود آنها به گونهاى است كه حتماً باید در جسم دیگرى تحقق یابد.
ب ـ یا اینكه بدون موجود شدن در جسم دیگرى، مىتوانند به تنهایى هم وجود داشته باشند.
اگر آن فرض را در نظر بگیریم كه هنگام مفارقت از محلّشان لزوماً به جسم دیگرى منتقل مىشوند؛ لازمهچنین فرضى آن است كه هر گاه دو جسم پهلوى هم قرار گیرند و یكى داراى رنگ سفید و دیگرى داراى رنگ سیاه باشد؛ از بین رفتن رنگ سفید بگونهاى خواهد بود كه سفیدى به جسم دیگرى منتقل مىشود؛ یعنى باید جسمِ پهلوى آن سفید شود؛ در حالى كه اینچنین نیست.
یك جسم، رنگ سفید خود را از دست مىدهد به رنگ سیاه تبدیل مىشود، در حالى كه سفیدىِ آن به جسم پهلوى آن منتقل نمىشود.
فرض دیگر آن است كه هنگام مفارقت «قوام مجردى» مىیابد، یعنى از این جسم كه خارج شد به تنهایى در خارج و در فضا به صورت رنگ سیاه
باقى مىماند، تا جسم دیگرى كه استعداد رنگ سیاهى دارد وجود بیابد آنگاه این رنگ بدان منتقل گردد.
اگر چنین فرض كنید، مىگوییم این خلاف واقع است. زیرا، هیچگاه در خارج سیاهى بسان یك امر مجرّد و مستقل از جسم یافت نمىشود.
در نتیجه، هیچیك از این فرضها كه براى جوهریت كیفیات بیان گردید فرض صحیحى نخواهد بود.
اما، نظریه كمون و بروز هم نظریهاى است كه در طبیعیات ابطال شده است. در اینجا مصنف به جهتى اشاره مىكند كه البته آن جهت اختصاص به كمون و بروز ندارد و مىگوید: اگر جسمى واقعاً داراى حرارت باشد؛ و این حرارت جوهرى باشد كه بروز مىكند و به شىء دیگرى منتقل شود؛ بدان معنا خواهد بود كه وقتى منتقل شد خودش دیگر نباید حرارت داشته باشد؛ اگر آتش حرارتى دارد كه آن را به آب منتقل مىكند؛ پس، باید خودش رفته رفته سرد شود. در حالى كه آتش سرد، وجود خارجى ندارد.
حاصل آنكه: طبق نظریه كمون و بروز هرگاه جسمى كه موجب حرارت جسم دیگرى شود حرارت خودش را به دیگرى منتقل كند و در نتیجه، جسم مسخِّن كه حرارت خودش را به دیگرى مىدهد، خودش رفته رفته سرد شود؛ باید در خارج، آتشِ سرد وجود داشته باشد. در حالى كه بالبداهة مىبینیم چنین نیست. به طور مثال، آفتاب همواره حرارت مىبخشد در حالى كه هیچگاه خودش سرد نمىشود. این وجه، بسیار ضعیف است. زیرا، امروزه ثابت شده است كه حرارت واقعاً از جایى به جاى دیگر منتقل مىشود. و بدنبال آن به سردى مىگراید. گر چه پس از سردى شما آن را آتش نمىنامید. زیرا، اكنون به خاكستر تبدیل شده است.
ولى به هر حال تا حرارت دارد آتش خوانده مىشود. پس، نظریه كمون و بروز و یا نظریات دیگرى كه در توالى فاسده با این نظریه شریك هستند، باطلاند.
وَاَمَّا الْكُمُونُ فَقَدْ فَرَغْنا مِنْهُ وَبَیَّنّا اِسْتِحالَتَهُ، فَاِنَّهُ یَجِبُ مِنْ ذلِكَ اَنْ یَكُونَ كُلُّ جِسْم یُسَخِّنُ جِسْماً فَاِنَّهُ یَنْقُلُ اِلَیْهِ مِنْ حَرارَةِ نَفْسِهِ، فَیَبْرُدُ هذا الَّذی یُسَخِّنُ.
ثُمَّ هذا النَّوْعُ مِنَ الاِْنْتِقالِ لا تُبْطِلُ عَرَضِیَّتَهُ، اِذْ كَثیرٌ مِنَ النّاسِ جَوَّزَ فىِ الاَْعْراضِ اَنْفُسِها هذا الاِْنْتِقالَ، اَعْنی: َالاِْنْتِقالَ فی اَجْزاءِ الْمَوْضُوعِ، وَالاِْنْتِقالَ مِنْ مَوْضُوع اِلى مَوْضُوع، وَاِنَّما كانَ لا یَكُونُ عَرَضاً لَوْ صَحَّ قِوامُهُ لا فی مَوْضُوع.
نكتهاى كه در اینجا قابل ملاحظه است اینست كه مصنف در مقام ابطال فرضیه كمون و بروز این مطلب را بعنوان تالى فاسد ذكر مىكند كه هر گاه جسمى موجب حرارت جسم دیگر بشود، باید خودش «بارد» گردد. این مطلب هیچ ربطى به مسئله «كمون و بروز» ندارد.
بنابراین، جمله «اما الكمون فقد فرغنا عنه و بیّنا استحالته» یك جمله كاملا معترضه است و ربطى به ماقبل و مابعد ندارد.
و به دنبال این بحث كه آیا كیفیاتى همچون بیاض و سواد یا همچون حرارت و برودت، جواهر قابل انتقال مىباشند یا نه؟ یك بحث جدلى را مطرح مىكند، كه از این قرار است: صرف اینكه ما بگوییم چیزى قابل انتقال است، این موجب نمىشود كه بگوییم جوهر است! زیرا، درست است كه ما قائلیم كه اعراض قابل انتقال نیستند؛ امّا، این یك مطلب بدیهى نیست. در میان فلاسفه كسانى هستند كه قائلند به اینكه انتقال عَرَض هم ممكن است. به ویژه آنكه عَرَض بخواهد از شیئى به شىء مجاور انتقال یابد.
بسیارى از فلاسفه اینرا ممكن دانستهاند، اكثر متكلّمان نیز آن را روا انگاشتهاند.
بنابراین، صرف اینكه گفته شود اینگونه كیفیات قابل انتقال هستند بدان معنا نیست كه ضرورتاً جوهر مىباشند.
البته، ما به این مطلب معتقد نیستیم. ولى كسانى هستند كه چنین عقیدهاى دارند. بنابراین، نمىتوان در مقابل هر فیلسوفى چنین استدلال كرد كه چون كیفیات قابل انتقالاند پس، جوهراند.
ما انتقال عَرَض را جایز نمىدانیم و براى این مطلب برهان اقامه مىكنیم. ولى اگر شما از این راه بخواهید اثبات كنید كه چون حرارت قابل انتقال است پس جوهر است با مشكل مواجه مىشوید. زیرا، كسانى هستند كه هم قائل به عرضیّت حرارت و هم قائل به جواز انتقال آن مىباشند. بنابراین، این یك بحث مبنایى و جدلى است. ازاینرو، جناب شیخ، خود در صدد اقامه برهان بر این مطلب برمىآید كه اساساً انتقال اعراض از موضوعاتِ خود، محال است.
بحث درباره عرضیّت كیفیات محسوسه بود. مصنف، نخست به یك دلیل ساده اشاره كرد و آنرا قانعكننده ندانست. سپس در این مقام برآمد تا یك برهان متقن و مفصّلى را براى این مسئله اقامه كند. امّا، این برهان چنانكه پیش از این نیز بدان اشاره كردیم از نظم كافى برخوردار نیست تنظیم روشنى ندارد! برخى از مطالب آن نیز قابل مناقشه است.
یكى از موارد بر هم خوردن نظم در برهان مذكور، این است كه در وسط مطلب، بحث دیگر و قول دیگرى را به طور اشاره بیان مىكند. در حالى كه معترضه بودن آن جمله به خوبى روشن نیست. و همین منشأ اشتباه مىشود.
یكى از شقوقى كه در این برهان براى فرض جوهریت این كیفیات وجود دارد این است كه این كیفیات از دو حال خارج نیستند:
الف ـ یا قابل انتقالاند؛ ب ـ یا قابل انتقال نیستند.
اگر فرض كنیم كه قابل انتقال نیستند؛ خواهیم دید كه این كیفیّات، هم كمال ثانى براى جسم بشمار مىآیند و هیچگونه تحقّقى ندارند. در نتیجه، همه خواص و ویژگیهاى اعراض در آنها موجود است. گرچه شما آنها را جوهر نامیدهاید؛ امّا جواهرى كه قابل انتقال نیستند و به موضوع خود نیازمندند و از كمالات ثانیه موضوع خود بشمار مىآیند. بنابراین، طبق عقیده مصنف فرق دیدگاه ما با شما در نام گذارى خواهد بود. چه اینكه ما آنها را «اعراض» مىنامیم و شما «جواهر»!
امّا اگر طبق فرض دیگر كه بگوییم قابل مفارقت هستند. یعنى جواهرى هستند كه در موضوع حلول مىكنند و قابل انتقال به موضوع دیگر مىباشند. طبق این فرض، جناب شیخ توالى فاسده آن را بیان مىكند. و در ضمن بیان توالى فاسده براى این قول، به نظریه «كمون» نیز اشاره مىكند: «وَ اَمَّا الْكُمُونُ فَقَدْ بَیَّنّا اِسْتِحالَتَه» ظاهر این جمله آن است كه یك جمله معترضه است و هیچ ربطى به مطالب پیشین و مباحث پسین ندارد. و در صدر بحث، قول به كمون را به صورت یك قول مستقلّى ذكر كرده است.
سزاوار این بحث، آن بود كه نخست نظریه جوهریت كیفیات را بررسى و ردّ كند؛ آنگاه به بحث درباره نظریه «كمون» بپردازد.
توضیح عبارت
در جمله «فانّه یجب من ذلك ان یكون كل جسم یسخِّن جسما فانّه ینقل الیه من حرارة نفسه» ظاهر عبارت این است كه «فانّه» تعلیلى براى جمله قبلى است. یعنى براى جمله «امّا الكمون فقد فرغنا منه» در حالى كه هیچ ربطى به آن ندارد.
جمله مذكور مربوط است به جملههاىِ پیشین. یعنى روى فرض اینكه كیفیات محسوسه قابل انتقال از محلّى به محلّ دیگر باشند؛ لازم مىآید كه هر گاه جسمى مجاور جسم دیگر قرار گیرد و كیفیّتى مشابه آنچه در جسم دیگر قرار دارد را بیابد؛ بگوییم این كیفیت، در واقع جوهرى است كه از این شىء به آن شىء منتقل گردیده است. و چون چنین است باید جسمى كه كیفیّت مذكور را انتقال داده است فاقد آن شود. به طور مثال اگر بگوییم حرارت، جوهرى است كه در جسمى موجود است و قابل انتقال به غیر مىباشد؛ لازمهاش آن است كه وقتى جسمى موجب حرارت در جسم دیگر مىشود، حرارت خود را از دست بدهد. زیرا، حرارت، جوهرى است كه در جسم موجود مىباشد و با انتقال یافتن به جسم دیگر، از جسم قبلى محو مىشود. چه، ممكن نیست جسمى نه «حار» باشد و نه «بارد»! به طور طبیعى هر گاه حرارت از میان برخیزد جاى خود را به برودت مىدهد.
بحث درباره این فرض است كه كیفیات امورى هستند قابل مفارقت از موضوعات خود.(1) در عبارت متن، جمله «فانه یجب من ذلك» آمده است كه درباره مشارالیه «ذلك» دو احتمال وجود دارد:
الف ـ یك احتمال اینكه مشارالیه آن، كمون باشد. اگر این احتمال را در نظر بگیریم خواهیم دید كه چنین ملازمهاى میان نظریه كمون با قول به جوهریت كیفیات و انتقال آنها از یك شىء به شىء دیگر نیست. توضیح اینكه: اگر ما بگوییم حرارت و برودت، كمون و بروز مىیابند (چنانكه گاهى حرارت در جسم بروز دارد و گاهى در حال كمون است؛ و آنگاه كه حرارت در جسم بروز مىیابد همان حرارتى است كه در ذات آن كمون داشته است)
1. جمله «و امّا الكمون فقد فرغنا منه و بینا استحالته» یك جمله معترضه است. جایگاه حقیقى این جمله، این است كه بعد از بیان برهان بر جوهریت كیفیات و ابطال همه شقوق و فروض، به این قول هم اشاره شود به عنوان اینكه این قول، همان است كه در جاى خودش ابطال گردیده است.
این مطلب مستلزم آن نیست كه بگوییم جوهریت سبب نقل حرارت از جسمى به جسم دیگر مىشود.
ب ـ احتمال دیگر كه صحیح است این است كه مشارالیه، «ذلك» فرض انتقال كیفیات از موضوعى به موضوع دیگر باشد. بر این اساس، جمله «و امّا الكمون...» به طور كلى یك جمله معترضه است. و جمله «فانّه یجب من ذلك» دنباله بحثهاى قبلى خواهد بود. یعنى: اگر قائل به انتقال كیفیات از موضوعى به موضوع دیگر شویم (كه مورد فرض قبلى است) علاوه بر اشكال پیشین، اشكال دیگرى هم لازم مىآید. و آن اشكال این است كه هر گاه جسمى سبب گرم شدن جسم دیگر شود باید بگوییم حرارت از جسمى به جسمِ دیگر منتقل شده است. زیرا، طبق این نظریه حرارت جوهرى قابل انتقال است وقتى جسم اوّل حرارتش را به جسم دوّم منتقل كرد؛ باید برودت را بجاى حرارت خود بپذیرد. زیرا، ممكن نیست در یك جسم هم برودت و هم حرارت جمع شود. بنابراین، باید جسمى كه منشأ حرارت جسم دیگر شده است و حرارت خود را از دست داده، «بارد» (سرد) گردد؛ در حالى كه مىبینیم اینچنین نیست. یعنى با وجود آنكه به جسم دیگر حرارت مىدهد، خود نیز حرارت دارد.
مصنف در این بخش از بحث به یك نكته جدلى اشاره مىكند. و آن اینكه اگر بپذیریم حرارت و برودت یا بیاض و سواد چیزهایى هستند كه از جایى به جایى منتقل مىشوند، صرف پذیرفتن این فرض به معناى پذیرفتن جوهریت آنها نیست؛ و عَرَضیّت آنها را ابطال نمىكند.
زیرا، در میان فلاسفه كسانى هستند كه همچون بسیارى از متكلمان قائل به امكان انتقال عرض مىباشند. پس وقتى شما مىگویید اینگونه كیفیات
منتقل مىشوند، تازه سخن كسانى را پذیرفتهاید كه قائل به امكان انتقال عرض هستند؛ و چنین مطلبى ضرورتاً جوهریّت آنها را اثبات نمىكند.
حاصل آنكه: اینگونه انتقالى را كه شما فرض كردهاید، فرض عَرَض بودن آنها را ابطال نمىكند. زیرا، بسیارى از صاحب نظران چنین انتقالى را در خود اعراض نیز جایز مىدانند. در این صورت ممكن است یكى از اقسام اعراض همینها باشند كه قابل انتقال هستند.
مقصود از انتقال چیست؟ مقصود از انتقال، یكى از دو صورت است:
الف ـ یا این است كه از جزئى به جزء دیگر انتقال یابد. به طور مثال، یك طرف آهنى را براى گرم شدن در كورهاى قرار مىدهیم، حرارت از آن طرفِ آهن به طرف دیگر هم سرایت مىكند. یعنى از یك جزء شىء به جزء دیگر آن منتقل مىشود.
ب ـ یا اینكه دو جسم را به هم نزدیك مىكنیم به گونهاى كه مماس قرار گیرند؛ آنگاه یكى از آندو كه حرارت دارد به جسم مجاور حرارت مىدهد.
بسیارى از فلاسفه معتقدند كه انتقال عَرَض از یك جزء موضوع به جزء دیگر آن و نیز از موضوعى به موضوع مجاور آن ممكن است. پس، فرق میان جوهر و عرض در كجا آشكار مىشود؟ فرق میان آندو، آنجا روشن مىشود كه اگر مفارقت حاصل شد، از جسمى به جسم دیگر انتقال نیابد؛ بلكه بر روى پاى خود بایستد و بر غیر تكیه نزند. در این صورت جوهر تحقق یافته است نه عرض.
بنابراین، صرف اینكه از جایى به جایى منتقل گردید، دلیل جوهریت آن نیست. دلیلِ قاطع بر جوهریت، آن است كه بدون حلول در جسم دیگر بتواند بر روى پاى خود بهایستد. مبطِل عرضیّت، آن است كه هر گاه از موضوع مفارقت كند بتواند بدون تكیه بر موضوع بر روى پاى خویش بایستد. ولى صِرف این كه مىبینیم یك شىء موضوعى موجود است و
مىتواند از آن موضوعْ منتقل شود، نمىتوانیم به طور دقیق درباره آن داورى كنیم و بگوییم عرض است یا جوهر! زیرا، درباره این شىء تنها این لحاظ را داشتهایم كه آیا ممكن است به موضوع دیگرى منتقل شود یا نه؟ بدون آنكه روى پاى خود ایستادن را پس از انتقال از موضوع براى آن لحاظ نماییم. بىشك، این معیار، دلیل قاطع بر جوهریت كیفیات نخواهد بود.
مصنف، پس از پرداختن به یك بحث جَدَلى با خصم و پیش از آنكه شقوق باقى مانده فرض جوهریتِ كیفیات را ابطال كند، برهانى را بر استحاله انتقال عَرَض اقامه مىكند.
شرح برهان: وقتى عَرَض مشخصى در یك موضوع شخصى وجود دارد به طور مثال بیاض شخصى كه بر روى یك صفحه كاغذ خاص قرار دارد. نخست به سراغ دلیل آن مىرویم كه چرا این بیاض خاص در این صفحه كاغذ وجود دارد؟ البته، ما مىدانیم كه بیاض داراى ماهیّتى است؛ امّا، اكنون در صدد آن نیستیم كه اثبات كنیم ماهیّت آن جوهر است یا عرض! هر چند مفروض ما این است كه ماهیّت بیاض، عرض است. آنچه در این مرحله براى ما مهمّ است این است كه انتقال عرض از موضوع خود را ابطال نماییم.
در این مرحله جاى این بحث نیست كه آیا بیاض، عَرَض است یا جوهر. بلكه بحث در این باره است كه علّت تحقق این بیاض خاصّ در این ورق خاص چیست؟
ماهیّت بیاض به طور مطلق نیازمند به این كاغذ خاص نیست. زیرا، بیاض در جاهاى دیگر نیز وجود دارد. بنابراین پرسش مذكور درباره ماهیّت بیاض به طور مطلق نیست. بلكه درباره بیاض خاصّى است كه در این ورق خاص قرار دارد.
در پاسخ به پرسش فوق، چند احتمال مطرح است:
1ـ احتمال نخست: یك احتمال این است كه بگوییم شخص این كاغذ، علّت است براى شخص این بیاض. یعنى ذات این كاغذ از آن رو كه این موجود معیّن و این جوهر مشخص است علّت است براى تحقّق شخص این بیاض. پس، این شىء ذاتاً اقتضاى سفیدى را دارد؛ و فرض اینكه یك شىء معیّن، علّتِ شخصى باشد براى یك معلول شخصى كه در خودش پدید آورده، محال نیست.
طبق این فرض كه ذاتِ جوهر، علّت باشد براى عَرَض خاصّى كه در آن پدید آمده، جدا شدن چنین عَرَضى از ذات جوهر، محال خواهد بود. زیرا، ذات جوهر، اقتضاى پدید آمدن این عَرَض را دارد. چنانكه به طور مثال، ذات كاغذ، اقتضاى سفیدى خویش را دارد. یا ذات یك حبّه قند، اقتضاى شیرینى خود را دارد. این موارد مصداقِ قاعده كلّىِ «ضرورت علّى و معلولى» است؛ كه بر اساس آن معلول از علّتِ خاصّ خود، انفكاك نمىیابد.
بنابراین، اگر مقصودْ چنین فرضى باشد ما نیز مىپذیریم كه اعراض پدید آمده در جسم، معلول ذاتِ جوهر بوده، تشخّص آنها معلول تشخّص همین جوهر باشد.
احتمال دوّم: احتمال دیگر این است كه بگوییم وجود این عرض خاص در این محلّ، معلولِ ذات این موضوع خاص نیست؛ و بدینسان ممكن است این عرض در اینجا موجود نشود و در جاى دیگر بوجود آید. زیرا، علّتِ خاص آن، در این محلّ نیست.
صرف اینكه بیاض در اینجا موجود شده است علّتى غیر از ذات آن شىء را مىطلبد. زیرا، تحقّق سفیدى براى آن شىء ذاتى نیست. تحقق سفیدى براى برف، ذاتى نیست. روى این فرض چون ذات برف اقتضاى این سفیدى خاص را ندارد؛ پس، براى تحقّق این سفیدى در این موضوعِ خاص،
سببى خارج از ذات برف لازم است. یعنى باید چیز دیگرى باشد كه سبب سفیدى براى برف گردد. حال، آن سبب ممكن است وجود داشته باشد و ممكن است وجود نداشته باشد. با نبود آن، چه پدیدهاى رخ خواهد داد؟ نبودن سبب موجب خواهد شد كه سفیدى در اینجا وجود نداشته باشد. امّا، نبودن سبب، براى انتقال سفیدى از اینجا به جاى دیگر كافى نیست. آرى، وجود سفیدى در اینجا معلول وجود علتش بود. اگر آن علّت معدوم شود، مقتضاى آن، این است كه سفیدى در اینجا نباشد؛ امّا، كجا باشد؟ نبودن سبب، تعیین نمىكند كه سفیدى كجا باشد. اگر سفیدى بخواهد در جاى دیگرى تحقق یابد، نیازمند سبب دیگرى است.
بنابراین، براى اینكه سفیدى از اینجا به جاى دیگرى منتقل شود نیازمند دو چیز است:
الف ـ یكى اینكه سبب وجودش در شىء نخستین معدوم شود.
ب ـ دیگر اینكه سبب دیگرى براى وجودش در شىء بعدى بوجود آید.
احتمال سوّم: احتمال سوّم این است كه بگوییم پریدن رنگ سفید به معناىِ منقلب شدن آن است. سفیدى كه انتقال پیدا مىكند بدین معنا است كه انقلاب مىیابد؛ و سفیدى به رنگ دیگرى تبدیل مىشود.
اینجا است كه مصنف به بررسى صورتها و معانى قلب و انقلاب مىپردازد.
1 ـ در یك صورت، انقلابْ اساساً محال ذاتى است. چنانكه اگر ماهیتى با فرض حدود ماهویش به ماهیت دیگرى منقلب شود، چنین انقلابى، انقلاب در ماهیت نامیده مىشود و محال است. به طور مثال دایرهاى با فرض اینكه دایره است، به مربّع تبدیل شود؛ یا سفیدى در عین اینكه سفیدى است، به
سیاهى تبدیل شود. بىشك چنین انقلابى محال خواهد بود و جاى بحث برایش وجود ندارد.
2 ـ فرض دیگر براى انقلاب آن است كه بگوییم ماهیت موجود، معدوم شود و بجاىِ آنْ ماهیّت دیگرى بنشیند. گر چه ممكن است چنین امرى، انقلاب نامیده شود، ولى مفهوم و اصطلاحِ دقیق انقلاب، بر آن صادق نیست. امّا، به هر حال چنین فرضى ذاتاً فرض محالى نیست.
این مطلب از آنرو آورده مىشود كه زیرا، ممكن است كسى بگوید هر گاه سفیدى در جسمى معدوم شود و بجاى آن رنگ دیگرى كه ضد آن است بنشیند، طبق دیدگاه من انقلاب تحقق یافته است؛ البته، چنین نظر و دیدگاهى همچون فرض پیشین، متناقض نیست. از اینرو، بر خلافِ انقلاب ماهیّت است كه اساساً فرضش، فرضِ محالى است. یعنى درون خودِ فرض، خلاف فرض نهفته است. شكلى در همان حال كه مربّع است، دایره باشد؛ چنین فرضى، تناقض آشكار است.
امّا، این فرض كه دایره از اساس معدوم شود و به جاى آن مربّع بنشیند، فرض محالى نیست. ولى سخن در این است كه آیا معناى انتقال همان است كه در این فرض مطرح مىشود؟ یعنى آیا معدوم شدن ماهیت سفیدى، و پدید آمدن ماهیت سیاهى بجاى آن، انقلاب مصطلح است؟! حقیقت این است كه چنین موردى «انتقال» به معناى مصطلح نامیده نمىشود. گرچه فرضِ آنْ صحیح است و مىتوان آن را «انقلاب» نامید. امّا، این هیچ گونه ارتباطى به بحثِ انتقال عَرَض ندارد.
3 ـ فرض دیگر این است كه بگوییم در بحث انتقال عَرَض، «این همانى» مطرح است. وقتى مىگوییم شىء سفید، سیاه شد. معنایش آن است كه سیاه كنونى همان سفید قبلى است. یعنى یك رابطه وجودى میان آنها هست؛ یك امر مشتركى میان آنها وجود دارد. بر خلاف فرض پیشین كه بر
اساس آن یك چیز معدوم مىشود و چیز دیگرى بجاى آن مىنشیند. هیچ رابطه وجودى میان شىء سابق با شىء لاحق نیست، تا بگوییم: «صار هذا ذاك»
بنابراین، اگر بخواهیم انقلاب را با معنایى در نظر بگیریم كه واقعاً یك رابطه وجودى بین «منقلب» و «منقلب الیه» یا بین «مبدّل» و «مبدّل الیه» برقرار باشد باید امر مشتركى میان آندو، وجود داشته باشد. یعنى چیزى باشد كه بگوییم این چیز صفتِ فلان را داشت و اكنون این صفتش از بین رفته و همان چیز داراى صفت دیگرى شده است. به عبارت دیگر، لازم است موصوفى بین دو حالت باقى بماند، موصوفى كه یك صفتش از بین مىرود و صفت دیگرى به جاى آن مىنشیند. در این صورت مىتوان گفت انقلاب با یك فرض صحیح تحقق یافته؛ چنانكه مىگوییم «صار الماء بخارا»، یعنى آب تبدیل به بخار گشت.
امّا، این فرض در مورد انتقال رنگ، صادق نیست. زیرا، وقتى رنگ سفید به طور مثال از بین مىرود، یك چیز مشتركى میان سفیدى و سیاهى غیر از خودِ جسم كه موضوع است و گاهى متصف به سفیدى و گاهى متصف به سیاهى مىشود، وجود ندارد. در خارج رنگ مشتركى نداریم كه گاهى متصف به سیاهى و گاهى متصف به سفیدى شود. رنگ، یك مفهوم عامّى است كه از مصادیق گوناگون انتزاع مىشود. در خارج یك امر مشترك میان رنگِ سیاه و رنگِ سفید وجود ندارد. (یتعاقبان على موضوع واحد) بنابراین، امر مشتركى بین آنها باقى نمىماند.
ثُمَّ هذا لا یَصِحُّ اَلْبَتَّةَ، لاَِنَّهُ لا یَخْلُو اِمّا اَنْ یَكُونَ الَّذی وُجِدَ فی مَوْضُوع ما تَتَعَلَّقُ ذاتُهُ الشَّخْصِیَّةُ بِذلِكَ الْمَوْضُوعِ الشَّخْصِىِّ، اَوْ لا تَتَعَلَّقُ:فَاِنْ كانَ تَتَعَلَّقُ ذاتُهُ الشَّخْصِیَّةُ بِذلِكَ الْمَوْضُوعِ الشَّخْصِىِّ فَمَعْلُومٌ اَنَّهُ لا یَجُوزُ اَنْ یَبْقى شَخْصُهُ اِلاّ فی ذلِكَ الْمَوْضُوعِ الشَّخْصِىّ، وَاِنْ كانَ اِنَّما اَوْجَدَهُ فی ذلِكَ الْمَوْضُوعِ سَبَبٌ مِنَ
الاَْسْبابِ وَلَیْسَ ذلِكَ السَّبَبُ مُقَوِّماً لَهُ مِنْ حَیْثُ هُوَ ذلِكَ الشَّخْصُ، فَقَدْ یُمْكِنُ اَنْ یَزالَ عَنْهُ ذلِكَ السَّبَبُ وَسائِرُ الاَْسْبابِ حَتّى لا یَحْتاجَ فی قِوامِهِ اِلِى ذلِكَ الْمَوْضُوعِ.
وَزَوالُ ذلِكَ السَّبَبُ لَیْسَ یَكُونُ سَبَبَ اِحْتِیاجِهِ اِلِى مَوْضُوع آخَرَ، لاَِنَّ السَّبَبَ فی اَنْ لا یَحْتاجَ شَىءٌ اِلى مَوْضُوع آخَرَ، هُوَ عَدَمُ السَّبَبِ فی اَنْ كانَ یَحْتاج، وَهُوَ فی ذاتِهِ لَیْسَ یَحْتاجُ. فَزَوالُ ذلِكَ السَّبَبُ لَیْسَ هُوَ نَفْسُ وُجُودُ السَّبَبِ الاْخَرِ اِلاّ اَنْ یَكُونَ مُسْتَحیلا زَوالُ ذلِكَ السَّبَبُ اِلاّ لِوُجُودِ هذا السَّبَبِ الاْخَرِ لا غَیْر. فَاِذا عُرِض(1)هذا السَّبَبُ زالَ ذلِكَ السَّبَبُ، فَیَكُونُ الشَّىْءُ قَدْ فارَقَتْهُ الْحاجَةُ اِلى الْمَوْضُوعِ الاَْوَّلِ وَاحْتاجَ اِلىَ الْمَوْضُوعِ الاْخَرِ لاَِمْرَیْنِ: أمَّا الاَْوَّلُ، فَزَوالُ السَّبَبِ الاْوَّلِ:وَاَمَّا الثّانی، فَوُجُودُ السَّبَبِ الثّانی.
بى تردید انتقال عَرَض از موضوع خودش صحیح نیست. از این رو، مصنف مىگوید آنچه به صورت فرض درباره انتقال عرَض گفتیم، یك بحثِ جدلى بود؛ نمىتوان آنرا مُبطل عَرَضیّتِ آن، شمرد. لذا، از آن رو كه جناب شیخ خود، قائل به جواز انتقال عَرَض نیست، براى عدم صحت انتقال عَرَض اینگونه برهان اقامه مىكند:
چیزى كه در موضوعى تحقق مىیابد یعنى عَرَض، از دو حال خارج نیست:
الف. یا چنان است كه وجودش وابسته به این موضوع است و جز در این موضوع به وجود نمىآید؛ پس، به خوبى روشن است كه شخصِ آن، جز در همان موضوع شخصى تحقق نخواهد یافت.
1. در نسخههاى چاپ قاهره «فاذا عرض..» اوّل سطر آمده، در حالى كه صحیح نیست. چون دنباله مطلب قبلى است باید بدنبال آن بیاید.
ب. و یا چنان است كه وجودش وابسته بدان موضوع نیست؛ بنا بر این اگر فرض كنیم وجود این عرض در این موضوع، معلول ذات موضوع و متعلق به آن نیست؛ بلكه سببى دیگر، آن عرض را در این موضوع پدید آورده است؛ در این صورت هیچگونه رابطه وجودى نخواهند داشت. زیرا، امرى از خارج موجب گردیده كه این سواد به طور مثال در این موضوع پدید آید. و این سبب، مقوّم شخص عرض نیست.
و هر گاه وجود یك عرض در یك موضوع خاص به واسطه یك سبب خارجى تحقق پذیرد امكان زوال هم خواهد داشت. زیرا، سببى كه در ذات جوهر نیست، مىتواند زائل گردد. حتى اگر مجموعهاى از اسباب به طور متناوب موجب پیدایش عرض در موضوع خاص شده باشد؛ در این صورت چنانچه عَرَض، در قوام خود احتیاج به این موضوع نداشته باشد، با زوال سبب، عرض هم از آن موضوع زائل مىگردد؛ ولى مقتضاى زوال سبب، آن نیست كه این عرض به جاى دیگر منتقل شود. تنها اقتضاى این دارد كه عرض از این موضوع برود؛ امّا، سبب وجود این عرض در موضوعى دیگر نخواهد بود. بنابراین، اكنون كه سبب مذكور وجود ندارد، پس، عرض در این موضوع خاص، نباید باشد؛ نه اینكه لازم است به موضوع دیگر انتقال یابد.
حاصل آنكه: زوال سبب نخستین تنها، موجب زوال این عرض از این موضوع مىشود. امّا براى وجود عرض در موضوع دیگر، نیاز به سبب دیگرى است.
البته، در اینجا یك استثناء هم وجود دارد؛ و آن اینكه طبق فرض، گفته مىشود سبب نخستین از بین نمىرود مگر آنكه سببى دیگر براى وجود عَرَض در موضوع دیگر پدید آید. گرچه در این صورت، تحقق دو سبب، متلازم مىنماید؛ امّا، به نظر مىرسد این تلازم، یك تلازم اتفاقى است؛ و استثناء، استثناء متصل نیست. بنابراین سبب اوّل،
عین سبب دوّم نخواهد بود؛ و زوال سبب اوّل، مساوى با وجود سبب دوّم نیست.
آنجا كه زوال سبب اوّل، با وجود سبب دوّم، ملازم باشد؛ نتیجهاش این مىشود كه آندو با هم جمع نمىشوند. هر گاه سبب اوّل، وجود داشته باشد، سبب دوّم از بین مىرود و برعكس. بنابراین، اگر نیاز عَرَض از موضوع اوّل مرتفع شود و به موضوع جدید محتاج گردد، احتیاج به موضوع جدید تنها معلول زوال سبب نخستین نخواهد بود؛ بلكه معلول دو امر است: الف ـ زوال سبب اوّل؛ ب ـ وجود سبب دوّم؛
بنابراین، براى آنكه عرض به موضوع دیگرى منتقل شود باید دو امر تحقق یابد:
اوّلا ـ باید علّت وجود آن در موضوع نخستین از بین برود؛
ثانیا ـ علّت دیگرى براى پیدایش آن در موضوع دوّم بوجود آید.
این دو امر مشتركاً موجب مىشوند كه عَرَض نیازمند موضوع جدید گردد.
لكِنْ جُمْلَةُ هذِهِ الاَْسْبابِ تَكُونُ اُمُوراً خارِجَةً عَنْ طِباعِهِ لَیْسَ یُحْتاجُ اِلَیْها فی تَحْقیقِ ذاتِهِ مَوْجُوداً ذلِكَ اللَّوْنَ مَثَلا، بَلْ اِنَّما یُحْتاجُ اِلَیْها فی اَنْ تَتَخَصَّصَ بِمَوْضُوع. فَكَوْنُهُ لَوْناً، وَكَوْنُهُ هذا اللَّوْنَ بَعَیْنِهِ اِنْ كانَ یُغْنیهِ عَنِ الْمَوْضُوعِ، فَلَیْسَ یُحْوِجُهُ اِلى اَنْ یَجْعَلَهُ مُحْتاجاً اِلىَ الْمَوْضُوعِ، فَاِنَّ الْغَنِىَّ بِوُجُودِهِ عَنِ الْمَوْضُوعِ لا یَعْرِضُ لَهُ ما یُحْوِجُهُ اِلىَ الْمَوْضُوعِ اِلاّ بِانْقِلابِ عَیْنِهِ. وَاِنْ كانَ لا یُغْنیهِ، بَلْ یُعَلِّقُهُ بِمَوْضُوع فَیَكُونُ ذلِكَ الْمَوْضُوعُ مُتَعَیِّناً لَهُ، لاَِنَّهُ یَقْتَضی اَمْراً مُتَعَیِّناً بَعَیْنِهِ. فَاِنَّ الْمُتَعَیِّنَ لا یَقْتَضی اَىَّ شَىء اِتَّفَقَ مِمّا لا نِهایَةَ لَهُ بِالْقُوَّةِ مِمّا لَیْسَ بَعْضُهُ یُخالِفُ الاْخَرَ فی حُكْمِهِ.
سببهایى كه براى تحقق عَرَض در یك موضوع خاص، وجود دارد اعمّ از
سبب نخستین یا سبب دوّم و یا مجموع آنها، امورى خارج از طبیعت عَرَض مىباشند. به طور مثال براى اینكه رنگ سفید تحقق یابد نه احتیاج دارد به آن سببى كه آن را در موضوع نخستین بوجود آورد و نه احتیاج به زوال آن دارد و نه احتیاج به سببى دارد كه آن را در موضوع دوّم بوجود آورد. براى آنكه سفیدى، سفیدى باشد احتیاج به هیچكدام از آن اسباب نداشته و نخواهد داشت.
وجود بیاض در موضوع نخستین، یك سبب داشت؛ امّا، وجود آن در موضوع دوّم احتیاج به دو سبب دارد:
الف ـ زوال سبب اوّل؛
ب ـ وجود سبب دوّم؛
ولى هیچیك از ایندو، علّت بیاض بودنِ بیاض نیستند؛ تنها علّتِ وجودِ بیاض در این موضوع خاص مىباشند. بنابراین، باید بیاض به گونهاى باشد كه ذاتاً تعلّقى به موضوع نداشته باشد. ذاتش، ذاتى باشد مستقلّ از موضوع كه گاهى این سبب بر آن عارض مىشود و وجودش را در این موضوع ایجاب مىكند و گاهى سبب دیگرى عارض آن مىشود، یعنى سبب اوّل از بین مىرود و سبب دوّم بوجود مىآید كه آنرا در جاى دیگر ایجاب مىكند. امّا، به هر حال ذاتِ عرض به هیچكدام از آن دو سبب، نیازمند نیست. از این رو، براى تحقق یافتن ذاتش و براى اینكه به طور مثال، وجودِ چنین رنگى تحقق یابد احتیاج به آن سبب یا این سبب نخواهد داشت. پس احتیاج به آن اسباب براى چیست؟
احتیاج به اسباب براى آن است كه تخصّص به این موضوع یا آن موضوع پیدا كند. احتیاج به اسباب براى آن نیست كه «بیاض»، بیاض شود و یا وجود یابد. اگر بیاض در ذات خود بىنیاز از سبب است؛ پس این ذات یك ذاتِ مستقل و قائم به ذات است. بنابراین، سفیدى خاصّى كه در اینجا وجود
دارد، از آنجهت كه در این موضوع یا آن موضوع خاص است، نیازمند سبب است. امّا، وجود فى نفسه سفیدى، احتیاج به اینگونه اسباب ندارد. از این رو، چیزى كه ذاتاً احتیاج به موضوع ندارد یعنى وجودِ خاصّش در گرو این شىء یا آن شىء نیست، چنین چیزى از بىنیازى به نیازمندى برنمىگردد. یعنى عَرَض به جوهر منقلب نمىشود. زیرا، انقلاب در ماهیّت محال است.
امّا، اگر بگوییم وجود عَرَض، متعلّق به یك موضوع است و بدان احتیاج دارد؛ در این صورت احتیاج از آنسلب نمىشود. زیرا، سببى موجب آن شده است كه به یك امر متعینى نیازمند باشد. در نتیجه، نمىتوان گفت چیزى كه متعیّن است، مقتضى امرِ غیر متعین باشد.
چه، امر متعیّن به عنوان یك علت مشخص همواره معلول مشخصى را اقتضا مىكند. به طور مثال اگر بگوییم این سفیدى اقتضا دارد كه در یك جزیى از این اجسام وجود داشته باشد، لازمهاش آن خواهد بود كه علّت معیّن امر مبهمى را بین موارد نامتناهى ایجاد كند! حتّى جسم واحد بالقوّه داراى اجزاء بىنهایت است زیرا هر امتدادى تا بىنهایت قابل تجزیه است و هر قدر آن را تجزیه كنیم هرگز به نقطه نمىرسد.
بنابراین، همه اجسام از آن جهت كه محلّى براى حلول عَرَض مىباشند با یكدیگر اختلافى ندارند. این نكته از آن جهت شایان توجّه است كه وقتى جسم قابل تجزیه به اجزاء بىنهایت باشد اجزاء آن نیز از جنس خودش خواهند بود؛ در نتیجه اختلافى بین آنها نخواهد بود. حال، آیا مىتوان گفت علّتى موجب شود كه سیاهى تعلّق بگیرد به جزئى از اجزاء بىنهایت بدون آنكه تعیّنى براى جزء وجود داشته باشد؟!
پاسخ این سؤال، منفى است. ممكن نیست كه یك امر متعیّن علّت شود براى معلول نامتعین بین امور نامتناهى.
فَاِنْ قیلَ: فَكَیْفَ یَقْتَضِى الْواحِدَ الْمُعَّیَنَ؟ فَیُقالُ: یَقْتَضِى الَّذی تَعَلَّقَ بِهِ صِحَّةُ وُجُودِهِ اَوَّلا
فَیَتَعَیَّنُ لَهُ بِذلِكَ. فَهذا اللَّوْنُ مِنْ حَیْثُ هُوَ هذا اللَّوْنُ اِمّا غَنِىٌّ عَنِ الْمَوْضُوعِ، وَاِمّا مُقْتَصِرٌ عَلى مَوْضُوع واحِد.
اگر كسى بپرسد كه آیا علّتِ وجود یك عرض در یك موضوع، ذات موضوع است و یا سببى بیرونى موجب شده كه این عرض در موضوع معین پدید آید؟
به عبارت دیگر: چه چیز موجب شده است كه این عرض مفارق در این موضوع خاص بوجود آید؟ یعنى با وجود اینكه خودِ جسم ذاتاً اقتضاى سفیدى را ندارد چه چیز موجب شده كه اكنون واجد رنگ سفید گردد؟!
پاسخ این سؤال آن است كه علل و اسبابى موجب مىشود كه یك جسم استعداد رنگ سفیدى را پیدا كند؛ و امكان استعدادى این رنگ در این جسم بوجود آید. مفیض رنگ سفیدى، همواره وجود دارد؛ امّا، جسمى آن را مىپذیرد كه امكان استعدادى آن را داشته باشد. هر گاه امكان استعدادى در جسمى پیدا شد وجود آن عرض را در این محلّ (جسم) تعیین مىكند. با وجود امكان استعدادى، تحقق عرض در این محلّ، وجوب مىیابد. زیرا، علّت فاعلىِ آن موجود است و علّت قابلى استعداد پذیرش را پیدا كرده است.
بنابراین در پاسخ به این سؤال كه چگونه یك شىء، واحدِ معینى را اقتضا مىكند؟ مىگوییم عرض به آن موضوعى تعلّق مىگیرد كه صحّت وجود این عرض در آن پیدا شده است. یعنى امكان استعدادى براى تحقق آن عرض پیدا كرده است و از اینرو، علّت، آن را در این محلّ به وجود مىآورد. در نتیجه، تعیّن این عرض در این موضوع بواسطه امكان استعدادى است كه در آن پدید آمده است.
بنابراین، در مورد یك رنگ معیّن یا باید گفت كه نیازى به موضوع ندارد تا پرسیده شود كه اقتضاى موضوع واحد دارد یا نه؛ یا نیاز به موضوع دارد (كه دارد) و در این صورت تنها در موضوع واحدى تحقق مىیابد كه با استعداد خاصى كه پیدا كرده متعیّن مىشود.
وَاَمّا اِنْقِلابُ الْعَیْنِ، فَقَدْ تُلْزِمُنا مِنْ ذِكْرِهِ عُهْدَةٌ یَجِبُ اَنْ نَخْرُجَ مِنْها. فَاِنّ انْقِلابَ الْعَیْنِ یُعْنى بِهِ اَنْ یُعْدَمَ هذا وَیُوجَدَ ذلِكَ مِنْ غَیْرِ اَنْ یَدْخُلَ مِنَ الاَْوَّلِ شَىْءٌ فىِ الثّانی، فَاِنَّهُ اِنْ كانَ هكَذا فَیَكُونُ الاَْوَّلُ قَدْ عُدِمَ وَالْآخَرُ قَدْ حَصَلَ، وَلا یَكُونُ الاَْوَّلُ هُوَ الَّذی اِنْتَقَلَ اِلىَ الثّانی. بَلْ اِنَّما نَعْنی بِالاِْنْقِلابِ اَنَّ الْمَوْصُوفَ بِالاَْوَّلِ صارَ مَوْصُوفاً بِالثّانی، وَذلِكَ اَنَّهُ یَبْقى مِنَ الاَْوَّلِ شَىْءٌ فىِ الثّانی، فَیَكُونُ مُرَكَّباً مِنْ مادَّة وَشَىْء فیها. فَاِنْ كانَ هذا صِفَةَ اللَّوْنِیَّةِ مَثَلا فی مَسْأَلَتِنا فَیَكُونُ فىِ اللَّوْنِیَّةِ شَىْءٌ یَبْطُلُ وَشَىءٌ یَبْقى، فَیَكُونُ هذا الَّذی بَطَلَ هُوَ الَّذی صارَ بِهِ الشَىْءُ لَوْناً، بَلْ هُوَ اللَّوْنِیَّةُ وَهُوَ الصُّورَةُ الْمادِیَّةُ اَوِ الْعَرَضُ وَكَلامُنا فیها.
پیش از این اشاره كردیم كه اگر مقصود از انقلاب، انقلاب در ماهیّت باشد، چنین انقلابى محال خواهد بود. و چون درباره انقلاب ماهیّت سخن گفتیم، اكنون بر خود لازم مىدانیم كه درباره دو معناى دیگر آن نیز بحث كنیم.
براى «انقلاب عین» مىتوان دو معنا در نظر گرفت كه مانند انقلاب ماهیّت محال نیستند:
الف ـ یك معنا آن است كه چیزى معدوم شود و چیز دیگرى بجاى آن بنشیند. ولى چیزى از اوّلى در دوّمى باقى نماند. در این صورت، نمىتوان گفت كه اوّلى به دوّمى منتقل شده است.
زیرا، یكى از آندو به طور كلّى معدوم شده و بجاى آن دیگرى بوجود آمده است. پس این انقلاب، با انتقال سازگار نیست.
ب ـ معناى صحیح انقلاب این است كه موصوفى باشد كه داراى دو صفت است؛ یكى از آندو، را از دست بدهد و صفت دوّم را بدست آورد؛ امّا، در هر حال ذات موصوف باقى بماند. بقاء ذاتِ موصوف، مصحّح «اینهمانى» و «صیرورت» است.
بدینسان مىتوان گفت كه این، همان است؛ و این در صورتى است كه موصوفى میانِ این و آن باقى باشد؛ و چنین چیزى مركب از مادّهاى خواهد بود كه موصوف به دو صفت است: صفتى كه زایل مىشود و صفت دیگرى كه در این مادّه بوجود مىآید.
اگر در بحث ما كه سخن درباره كیفیات است چنین فرض كنیم كه رنگ سیاهى مىرود و بجاى آن رنگ سفیدى مىآید، و بدینسان انقلاب رخ مىدهد، باید چنین كیفیتى، از دو چیز تركیب یافته باشد: یكى اصل رنگ كه مشترك بین ایندو است؛ و دیگر ویژگى سیاه بودن و ویژگى سفید بودن. هر گاه یكى از ایندو ویژگى از بین برود، ویژگى دیگر جایگزین شود.
حاصل آنكه، همان چیزى كه از بین مىرود همان است كه رنگ بودن رنگ به آن است. بلكه اصلِ «لونیّت» همان است. زیرا، شیئیّتِ شىء به صورت آن است. و صورت، همان صورت مادى یا عَرَض است. و سخن بر سر همان چیزى است كه از بین رفته است. پس، آن چیز منقلب نشده؛ بلكه از بین رفته است. انتقال در آن، بىمعنا خواهد بود. پس اگر مفهوم «انقلاب» را هم بر چنین فرضى صادق بدانیم مفهوم «انتقال» به هیچ روى بر آن صدق نمىكند.
وَنَرْجِعُ فَنَقُولُ: وَاَمّا اِنْ كانَ یَجُوزُ لَهُ اَنْ یُفارِقَ هذِهِ الْجَواهِرَ وَیَقُومُ مَثَلا بَیاضاً اَوْ شَیْئاً آخَرَ بِذاتِهِ، فَلا یَخْلُوا اِمّا اَنْ یَكُونَ حینَئذ اِلَیْهِ اِشارَةٌ وَیَكُونَ الْبَیاضُ الَّذی مِنْ شَأْنِهِ اَنْ یُدْرَكَ اِلاّ اَنْ یُعْجَزَ عَنْ اِدْراكِهِ لِلْقِلَّةِ الْفاحِشَةِ، وَیَكُونُ عَلَى الْجُمْلَةِ الَّتی یُعْرَفُ الْبَیاضُ عَلَیْها. فَاِنْ كانَ كَذلِكَ فَیَلْزَمُ اَنْ یَكُونَ خَلأٌ مَوْجُوداً
حَتّى یَكُونَ فیهِ مُشارٌ اِلَیْهِ وَلَیْسَ فىِ الاَْجْسامِ، وَیَلْزَمُ اَنْ یَكُونَ لَهُ وَضْعٌ مّا وَتَقْدیرٌ مّا، فَیَكُونُ لَهُ فی ذاتِهِ مِقْدارٌ یَكُونُ الاَّ الْقَلیل مِنْهُ مَحْسُوساً، فَاِنّا لا نَتَخَیَّلُ بَیاضاً وَلا وَضْعَ لَهُ وَلا مِقْدارَ، فَضْلا عَنْ اَنْ نَراهُ. وَاِذا كانَ لَهُ مِقْدارٌ وَوَضْعٌ وَزِیادَةٌ هِىَ هِیْئَةُ الْبَیاضِیَّةِ كانَ جِسْماً اَبْیَضَ لا مُجَرَّد الْبَیاضِ، فَاِنّا نَعْنی بِالْبَیاضِ هذِهِ الْهَیْئَةَ الزّائِدَةَ عَلَى الْمِقْدارِ وَالْحَجْمِ. وَاِنْ كانَ لا یَبْقى عَلَى الْجُمْلَةِ الَّتی كانَ یُعْرَفُ الْبَیاضُ عَلَیْها، بَلْ قَدْ انْتَقَلَ عَنْ هذِهِ الصُّورَةِ وَصارَ شَیْئاً آخَرَ رُوحانِیّاً. فَیَكُونُ الْبَیاضُ مَثَلا لَهُ مَوْضُوعٌ یَعْرِضُ لَهُ اَنْ تَكُونَ فیهِ الْبَیاضِیَّةُ الَّتی عَلَى النَّحْوِ الْمَعْرُوفِ، وَیَعْرِضُ لَهُ اَنْ یَصیرَ مَرَّةً اُخْرى بِصُورَة اُخْرى رُوحانِیَّة، فَیَكُونُ اَوَّلا ما نَعْرِفُهُ بَیاضاً قَدْ فَسَدَ وَزالَتْ صُورَتُهُ.
وَاَمَّا الْمُفارِقُ الْعَقْلِىُّ فَقَدْ اَشَرْنا ـ فیما سَلَفَ ـ اِلى اَنَّهُ لا یَجُوزُ اَنْ یَنْتَقِلَ مِثْلُ هذا الشَىْءِ مَرَّةً اُخْرى ذا وَضْع وَمُخالِطاً لِلاَْجْسامِ.
باز مىگردیم به ادامه بحث در شقوق مسأله. یكى از فروضى كه پیش از این بیان كردیم آن بود كه بیاض با آنكه از كیفیات محسوسه است جوهرى باشد كه همواره در محلّ خود ثابت است و مفارقت نمىكند. در مقابل آن، فرض دیگر این است كه جوهرى باشد كه از موضوع خودش مفارقت مىكند. یعنى همین بیاضى (كیفى) كه به نظر مصنّف كیف محسوس است و به نظر فرضیه پرداز، جوهر است؛ اگر جائز باشد كه از سایر جواهرى كه در آنها موجود است مفارقت كند؛ و به صورت یك بیاض قائم به ذات پدیدار گردد؛ یعنى به صورت «لا فى موضوع» درآید، در اینصورت حالتِ عرض نخواهد داشت تا ضرورتاً قائم به موضوع باشد.
طبق چنین فرضى، دو صورت قابل تصوّر است:
صورت نخست: بیاضى كه از موضوع خود خارج شده، مىتوان بدان اشاره
كرد و گفت این بیاض، آنجا است! درست است كه این بیاض از موضوعش خارج شده؛ امّا، بیاضى است كه «فى نفسه» قابلیت ادراك شدن دارد. هر چند اكنون در اثر پراكندگىِ اجزائش قابل رؤیت نباشد. امّا، به هر حال، شأنیّت ادراك شدن را دارد. به دیگر سخن، این بیاض، به آن صفتى است كه همه آن را مىشناسیم یعنى بیاض متعارف است. و داراى همان صفاتى است كه بیاض با آنها شناخته مىشود. یعنى علیرغم اینكه از موضوع خودش خارج شده امّا همچنان همان بیاض مادى شناخته شده است.
بررسى صورت نخست: روى این فرض، دو اشكال به وجود مىآید:
الف ـ لازمهاش آن است كه یك امر جسمانى از موضوعش خارج شده باشد ولى وارد جسم دیگرى هم نشده باشد. و این بدان معنا است كه باید خلائى باشد كه وقتى این بیاض از موضوع خودش خارج مىشود، چون به جسم دیگرى منتقل نمىشود در آن خلأ قرار گیرد.
بنابراین، بیاض پس از خروج از موضوع، چیزى است قابل اشاره، با آنكه در اجسام نیست. ولى به هر حال، در جایى قرار مىگیرد كه آنجا همان خلأ است. در حالى كه عقیده به خلأ، عقیده صحیحى نیست.
ب ـ اشكال دیگر این است: آیا اكنون كه بیاض از موضوع خودش خارج شده و قائم به شخص خودش است، داراى وضع است یا نه؟! یعنى آیا مىتوان گفت بالاى یك جسم یا پائین جسم دیگر است. طرف راست یك جسم یا طرف چپِ آن است؟ لازمه قابل اشاره حسى بودن این است كه وضعى داشته باشد و داراى اندازهاى باشد؛ تا بتوان گفت طول آن چقدر است؟ عرض آن چقدر است؟ و بالاخره با یك مقیاسى بتوان آن را اندازهگیرى نمود.
پس، معلوم مىشود چنین بیاضى، مقدارى دارد؛ هرچند این مقدار خیلى اندك است و بالفعل قابل ادراك بوسیله حسّ نیست. امّا، اگر مقدار آن اندك نباشد، قابل ادراك حسى خواهد بود.
بنابراین، امرى است داراى وضع و داراى مقدار؛ لكن مقدارش گاهى قلیل است و گاهى غیر قلیل. اگر مقدارش قلیل باشد، محسوس نخواهد بود. و اگر قلیل نباشد محسوس خواهد بود.
بنابراین، اگر بیاض، جوهرى باشد كه در خارج وجود دارد باید وضع و مقدار داشته باشد حتى اگر قابل رؤیت نباشد.
در نتیجه، باید پذیرفت كه بر بیاض موجود سه عنوان صادق است:
الف ـ بیاضیّت؛ ب ـ مقدار داشتن؛ ج ـ وضع داشتن؛
در اینجا هیئت بیاضیّت، امرى زائد بر مقدار داشتن و وضع داشتن است. و معنا و مفهوم آن، این است كه چیزى مقدار داشته باشد؛ امّا مقدارى كه قائم به ذات است و حالّ در موضوع دیگرى نیست. چنین مقدارى كه عَرَض نیست و «ثَخِن» است، همان جسم خواهد بود.
بنابراین، چیزى كه مقدار و وضع دارد، جسمى است كه هیئتى به نام «بیاضیّت» دارد. یعنى عَرَضى خواهد بود كه حالّ در جسم است. پس، جوهر نخواهد بود؛ بلكه همان عَرَض خواهد بود. وقتى شما پذیرفتید كه مقدار دارد و این مقدار علاوه بر اینكه غیر از بیاضیّت است، قائم به ذات خودش هم مىباشد، معنایش این خواهد بود كه آن یك جسم است. امّا، جسمى است كه ابیض است؛ نه اینكه «نفس البیاض» باشد.
مقصود ما از «بیاض» همین هیئت زائد بر مقدار و حجم است. از این رو، وقتى چیزى هم مقدار دارد و هم هیئتى به نام «بیاضیّت» دارد؛ پس، بیاضیّتش غیر از این مقدار و حجمش است. مقدار و حجم آن، به جسمش اشاره دارد و «بیاضیّت» هم عَرَض است كه حالّ در آن جسم مىباشد.
این مطالب مربوط به فرضى بود كه بگوییم بیاضى كه از محلّ خود خارج شده همان بیاض متعارف است یعنى بیاضِ جسمانى است (ان یكون حینئذ الیه اشارة...و یكون على الجملة التى یُعرف البیاض علیها)
صورت دوّم: این است كه وقتى بیاض از موضوع خود خارج شد و روى پاى خود ایستاد، دیگر بیاض متعارف نخواهد بود. یعنى بیاض با ویژگى خاصى كه بر اساس آن شناخته مىشد نخواهد بود. بلكه چیز دیگرى شده و به صورت یك امر مجرد و روحانى در آمده است.
بنابراین، دو گونه بیاض، فرض مىشود:
الف ـ بیاضى كه موضوع دارد و بر آن عارض مىشود؛ مانند همه بیاضهاى متعارف.
ب ـ بیاضى كه مجرّد است، و نیازمند موضوع نیست.
لكن محال است كه یك شىء گاهى جوهر جسمانى باشد و گاهى جوهر مجرّد! به طور مثال، گاهى بیاض، موضوعى دارد كه بیاضیّت در آن به صورت متعارف پدید مىآید، و این همان بیاضِ جسمانى است كه ما آنرا مىشناسیم و به صورت یك حالت بر موضوع خود عارض مىگردد؛ و گاهى هم صورت دیگرى دارد كه نیازمند موضوع نیست، یعنى صورت روحانى است و حالّ در موضوع نیست. پس، آن بیاضى نخواهد بود كه ما مىشناختیم و حالّ در یك موضوع بود.
بررسىِ صورت دوم: فرضِ مسئله این بود كه بیاض، جوهرى باشد كه گاهى از موضوع خود جدا مىشود. و براى اینكه از موضوع خود جدا شود باید باقى باشد تا جدایى از موضوع صدق كند. و لازمه این فرض كه بگویید بیاض مذكور، مجرّد شده، آن است كه صورت مادّى خود را از دست داده باشد. و اگر صورت مادّى خود را از دست داده باشد دیگر آن بیاض باقى نمانده است. و اگر بیاض باقى نماند بر خلاف فرض خواهد بود، زیرا فرض مسئله، این بود كه بیاض جوهرى باشد كه از محل خود مفارقت كرده و روى پاى خود بایستد. بنابراین، اگر بگویید این بیاض به یك جوهر مجرّد تبدیل شده است؛ معنایش آن است كه صورت مادّىاش از بین رفته و نمىتوان
گفت كه جوهر مذكور، باقى مانده است. در واقع، آن بیاض گاهى در موضوع باقى مىماند و گاهى فاسد مىشود و از بین مىرود.(1)
بنابراین، اینكه گفتیم گاهى به صورت مادى است و گاهى به صورت مجرّد است، بدان معنا است كه گاهى باید به صورت یك جوهر عقلانى در آید؛ و موجودى كه جوهرِ مجرّد و قائم به ذات باشد همان جوهر عقلانى است. و در این باره كه آیا جوهر عقلانى مىتواند گاهى به صورت شىء مادّى در آید، آنسان كه در یك جسم مادّى حلول كند؟ در جاى خودش محال بودن آن، به اثبات رسیده است. از اینرو ممكن نیست چنین چیزى بار دیگر منتقل شود و به صورت یك امرى درآید كه داراى وضع است و با اجسام در آمیخته است. جوهر مفارق، هرگز با اجسام اختلاط نمىیابد.
مصنف درصدد اقامه برهانى بر عرضیت كیفیات محسوسه، بود؛ برهان مفصّلى را بر مطلب آغاز كرد. نخست، شقوقى را بیان نمود. از جمله اینكه آنچه را ما عرَض مىنامیم و از كیفیات محسوسه بشمار مىآوریم و شما آنها را جوهر مىانگارید از دو حال خارج نیستند:
الف - یا اینكه آنها با محلّ خود ملازماند و از آن مفارقت نمىكنند.
ب ـ و یا اینكه مفارقت آنها از محلّ ممكن است. در این صورت كه مفارقت آنها از محلّ ممكن باشد، خود، دو صورت دارد:
الف ـ یا چنین است كه در صورت مفارقت، لزوماً به جسم دیگرى منتقل مىشود
1. صدر المتألهین(رحمه الله) در تعلیقه خود بر الهیات شفاء مىگوید: لازمه سخن فوق كون و فساد نیست. تغییر صورت مادّى بیاض به معناى فساد آن نیست. بلكه به معناى كاملتر شدن از مرتبه مادیت و رسیدن به مرحله تجرّد است.
(ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفاء، ص 125 و 126)
ب - و یا اینكه در صورت مفارقت، به جسم دیگرى منتقل نمىشود.
اكنون بحث درباره این فرض است كه آیا كیفیّت محسوسه كه مفارقت كرده، و به جسم دیگرى منتقل نمىشود جوهر است یا عرض؟
طرف مقابل ما در بحث فرض مىكند بیاضى كه بر روى یك جسم قرار دارد جوهر است، و وجود آن را در جسم، همانند وجود جوهرى در مكان دیگر یا محلّ دیگر مىداند. مانند: صورتهاى منطبعه كه در یك محلّ، موجوداند. ـ البته، با این فرض كه آن صورتهاى منطبعه جوهر باشند ـ آرى! او فرض مىكند كه بیاض هم مانند جوهرى است كه در جوهر دیگر حلول كرده و مىتواند از این محلّ، مفارقت كند!
حال، در برابرش این پرسش مطرح مىشود كه: آیا بیاضى كه مفارقت مىكند و به محلّ و موضوع دیگرى منتقل نمىشود، به صورت همین بیاض متعارف باقى مىماند با آنكه به جسم دیگرى انتقال نمىیابد؟ یا اینكه بیاضِ مفارقت كرده كه به جسم دیگرى منتقل نمىشود تغییر ماهیّت مىدهد و به صورت یك موجود مجرّد در مىآید؟
در این فرض، با آنكه بیاض، جوهرى است كه از موضوع خود مفارقت مىكند قائم به خویش است؛ امّا، همچنان همان بیاض سابق است. یعنى همچنانكه پیش از مفارقت، آنرا جسمانى مىیافتیم؛ اكنون نیز كه مفارقت كرده، آنرا جسمانى مىیابیم. با این فرق كه اینك كم رنگ شده و دیگر قابل رؤیت نیست. زیرا، ذرّه ذرّه و بتدریج از محلّ خودش جدا شده و میان اجزائش پراكندگى پدید آمده است. لذا، حسّ ما قدرتِ درك آن را ندارد.مع الوصف، جوهرى است كه در وجود آن شكّى نیست. مانند آبى كه رفته رفته از لباس خیس، خارج مىشود، و ما توان دیدن آن را نداریم. بیاض
هم جوهرى است كه ذرّه ذرّه و اندك اندك از جسم جدا مىشود؛ به گونهاى كه چشم ما توان دیدن آن ذرّات را ندارد، ولى این ذرّات، همان حالت جسمانى را كه قبلا داشتند اكنون نیز دارند با این تفاوت كه اكنون قابل رؤیت نیستند.
این فرض دو اشكال دارد:
اشكال نخست این است كه لازمه چنین فرضى، پذیرفتن خلأ است. زیرا، طبق فرض باید بیاضى كه جوهر است وقتى از محلّ خود خارج مىشود در خلأ جاى گیرد. چون اگر بگویید این بیاض به هواى مجاور یا به یك شىء دیگر كه مجاور آن بود انتقال یافت، همان فرض پیشین تحقق یافته است؛ كه طبق آن، بیاض از جسمى به جسم دیگر انتقال مىیابد. امّا، طبق این فرض، از جسم اوّل خارج مىشود و در جسم دیگرى حتى در هواى مجاور هم حلول نمىكند. در نتیجه باید خلائى را فرض كرد، كه وقتى بیاض از محلّ خودش خارج شد در آن خلأ تحقّق یابد. و حال آنكه وجود خلأ محال است. و در عالم اجسام نمىتوان قائل به خلأ بود.
فلاسفه طبیعى وجود خلأ را از راههاى گوناگونى ابطال كردهاند. بنابراین، فرض نخست به دلیل آنكه لازمهاش پذیرفتن خلأ مىباشد، ابطال مىگردد.
اشكال دوم: آن است كه آیا بیاضِ خارج شده از محلّ خود بدون آنكه در جسم دیگرى حلول كند قابل اشاره حسّیه است یا نه؟ اگر، قابل اشاره حسیه باشد. داراى «وضع»(1) و نیز داراى «مقدار» مىباشد. زیرا، نمىتوان بیاضى را تصوّر نمود كه در عین مادّى بودن هیچ مقدارى نداشته باشد. اگر بیاضِ جدا شده از جسم، پیش از جدا شدن در خارج یك متر مربع، سطح داشته است، اكنون نیز همان مقدار را خواهد داشت! منتهى اكنون پراكنده شده است. ولى
1. «وضع» در اینجا به معناى معروفش مىباشد كه از مقولات است. و در مورد مثال فوق به معناى بالا یا پائین یك جسم بودن یا طرف راست و طرف چپ آن قرار داشتن است.
به هر حال، نمىتوان گفت بیاضى است كه هیچ مقدارى ندارد؛ و هیچ اندازهاى نمىتوان برایش فرض كرد.
بى شك، اگر بیاض خارج شده از جسم، خود جسمانى باشد و اكنون نیز به صورت جسمانى موجود باشد، داراى مقدار خواهد بود.
بنابراین، سه مفهوم بر بیاض مذكور صادق است:
الف؛ یكى اینكه داراى مقدار است.
ب؛ دیگر اینكه وضع دارد.
ج؛ و دیگر اینكه بیاضیّت دارد. یعنى آنچیزى كه وضع و مقدار دارد، بیاض است.
حال، این مقدارى كه در اینجا وجود دارد، «قائم فى موضوع» نیست. زیرا، خودِ بیاض طبق فرضْ موضوع ندارد؛ پس باید مقدار آن نیز موضوع نداشته باشد. در نتیجه، آن مقدارى كه خود موضوع ندارد یعنى صورت جسمیه است، همان هم صورت مقداریه خواهد بود!
زیرا، هر گاه در مقدارى طول و عرض و عمق فرض شود ولى موضوعى نداشته باشد جسم خواهد بود. امّا، اگر مقدارى موضوع داشته باشد، عَرَض و كمیّت خواهد بود. پس، اینكه گفته مىشود: «هناك مقدارٌ و وضعٌ و هیئةٌ هو البیاضیّة» «بیاضیّت» همان هیئت آن است؛ و این هیئت قائم به آن مقدار و وضعى است كه خودش قائم به ذات است. یعنى قائم به یك جسم است. پس، بازگشت این فرض به آن است كه بیاض هیئتى باشد كه در یك جسم قرار مىگیرد و آن جسم داراى مقدار جوهرى باشد.
بنابراین، آنچه را شما جوهر فرض كردید، حقیقتاً عرض است.
حاصل آنكه: بر این فرض كه بگوییم «بیاض از محلّ خودش خارج مىشود و بدون موضوع روى پاى خود مىایستد» وارد مىشود. از این رو، قابل قبول نیست!
فرض دوّم این بود كه بگوییم هر گاه بیاض از محلّ خود خارج شود، بصورت بیاض جسمانى باقى نمىماند. یك بیاضِ مجرّد و روحانى خواهد بود!
بر این فرض نیز اشكالاتى وارد مىشود؛ از جمله اینكه:
نمىتوان گفت یك چیز، گاهى مجرّد است و گاهى مادّى است. به طور مثال، نمىتوان گفت بیاض ماهیّتى است كه هر گاه روى جسم قرار گیرد مادّى مىشود و آنگاه كه از جسم خارج شود، مجرّد مىگردد! همچنین وقتى دوباره به جسم دیگرى برمىگردد، مادّى مىشود! چنین چیزى محال است. به ویژه در مورد بازگشت مجرّد به مادّى، برهان خاصّى وجود دارد كه مجرّد هیچگاه، مخالط اجسام نمىشود، و نمىتواند در اجسام حلول كند.
بنابراین، این فرض هم كه بگوییم: هر گاه بیاض از موضوع خودش خارج شود، جوهرى عقلانى و مجرّد خواهد بود؛ فرض صحیحى نیست.
دیدگاه صدر المتألهین: صدر المتألهین در تعلیقه خود بر الهیات شفاء(1) به این نكته اشاره مىكند كه نمىتوان پذیرفت، مادّى به طور مطلق، قابل تبدیل به مجرّد نباشد. به عقیده وى، بر اساس حركت جوهرى، امر مادّى مىتواند در اثر حركت جوهرىِ اشتدادى به یك موجود مجرّد تبدیل شود. بنابراین، تالى فاسدى را كه شیخ بیان كرده و طىّ آن گفته است شىء مادّى به طور مطلق، قابل تبدیل شدن به مجرّد نیست، به نظر ما قابل قبول نیست.
بررسى دیدگاه صدر المتألهین: ظاهراً حتى روى مبناى صدر المتألهین نیز، اشكالِ فرض مذكور، حلّ نمىشود. زیرا، بیاض، بر اساس این فرض كه عرض است، حركت جوهرى نخواهد داشت. چه، حركت جوهرى از آنِ جوهر است. هر گاه بیاض بخواهد به یك بیاض مجرّد تبدیل شود باید به تبع یك موضوع جوهرى باشد. یعنى بیاضى كه خود، عرضِ یك موجود
1. ر. ك: تعلیقه صدر المتألهین بر الهیات شفاء، ص 125 و 126
جسمانى است، به تبع مجرّد شدنِ موجود جسمانى، مجرّد مىشود. در نتیجه باید موجود جسمانى مجرّد شود، آنگاه بیاض آن نیز مجرّد گردد. در غیر این صورت، بیاض، حركت جوهرى ندارد. حركت جوهرى اساساً از آن جوهر است. به هر حال، ایشان در اصل اینكه شىء مادّى، فى الجمله، قابل تبدیل شدن به مجرّد است؛ اشكالى دارد كه مبسوط آن در تعلیقه بر شفاء آمده است.(1)
وَاَمّا اِنْ جَعَلَ جاعِلٌ اَلْبَیاضَ شَیْئاً فی نَفْسِهِ ذا مِقْدار، فَیَكُونُ لَهُ وُجُودانِ: وُجُودُ أَنَّهُ بَیاضٌ، وَوُجُودُ اَنَّهُ مِقْدارٌ. فَاِنْ كانَ مِقْدارُهُ بِالْعَدَدِ غَیْرَ مِقْدارِ الْجِسْمِ الَّذی هُوَ فیهِ بِالْعَدَدِ، فَاِذا كانَ فىِ الاَْجْسامِ وَسارِیاً فیها فَیَكُونُ قَدْ دَخَلَ بُعْدٌ فی بُعْد، وَاِنْ كانَ هُوَ نَفْسُ الْجِسْمِ مُنْحازاً فَیَكُونُ الاَْمْرُ قَدْ عادَ اِلى اَنَّ الشَّىْءَ الَّذی هُوَ الْبَیاض جِسْمٌ وَلَهُ بَیاضِیَّتُهُ. فَتَكُونُ الْبَیاضِیَّةُ مَوْجُودَةً فی ذلِكَ الْجِسْمِ اِلاّ اَنَّها لا تُفارِقُ، وَلا یَكُونُ الْبَیاضُ مَجْمُوعَ ذلِكَ الْجِسْمِ وَالْكَیْفِیَّةِ، بَلْ شىءٌ فی ذلِكَ الْجِسْمِ. اِذْ حَدُّ الْبَیاضِ وَماهِیَّتُهُ لَیْسَ ماهِیّةَ الطَّویلِ اَلْعَریضِ اَلْعَمیقِ، بَلْ تَكُونُ مْاهِیَّةَ الطَّویلِ الْعَریضِ الْعَمیقِ لِلْحَرارَةِ اَیْضاً عَلى هذا الرَّأىِ، فَیَكُونُ الْبَیاضُ مُقارِناً لِهذا الشَىْءِ ناعِتاً لَهُ. وَهذا مَعْنى قَوْلِنا:اَلصِّفَةُ فىِ الْمَوْصُوفِ، وَتَكُونُ مَعَ ذلِكَ لا تُفارِقُهُ، وَلَیْسَتْ جُزْءً مِنْ ذلِكَ الشَّىْءِ الَّذی هُوَ الطَّویلُ الْعَریضُ، فَیَكُونُ الْبَیاضُ وَالْحَرارَةُ عَرَضاً اِلاّ اَنَّه لازِمٌ.
برداشت صدر المتألهین از متن: صدر المتألهین(رحمه الله) مىگوید: فرضى را كه شیخ در اینجا ذكر كرده، قسیم آن فرضى است كه در اوّل كلام او ذكر شده است. چه، در اوّل كلام، وقتى مىخواست برهان اقامه كند، چنین گفته است: كیفیات محسوسه از دو حال خارج نیستند:
1. همان
الف، یا جسمانىاند؛ ب، یا غیر جسمانىاند.
به نظر صدر المتألهین جمله «و امّا اِنْ جَعَلَ جاعِلٌ الْبیاضَ شَیْئاً» عطف بر سخن نخستین شیخ است كه گفته: «وان كانت هذه جواهر غیر جسمانیة...» یعنى تاكنون آنچه بحث كردیم روى فرضِ «غیر جسمانیت» بوده؛ امّا، اكنون مىخواهیم در مقابل آن، فرض دیگرى را مطرح كنیم.
ولى به نظر مىرسد كه مراد شیخ این نباشد كه هرچه تاكنون گفتهایم روى فرضِ «غیر جسمانیّت» بوده، و اكنون مىخواهیم نقطه مقابل آن را بیان كنیم. زیرا فرضِ «غیر جسمانیّت» فرضى بود كه در اواخر سخنان پیشین وى مطرح گردید. كه طىّ آن جوهر مذكور به یك امر روحانى و جوهر عقلانى تبدیل مىشد. آن هم به عنوان اینكه جوهر عقلانى از امر جسمانى تبدیل شده باشد، نه اینكه مقصود مصنّف آن باشد كه هرچه تاكنون بحث كردهایم درباره بیاض غیر جسمانى بوده، و اكنون مىخواهیم درباره بیاض جسمانى سخن بگوییم.
حقیقت آن است كه این فرضها، به طور دقیق، تنظیم منطقى نشده؛ و تشقیق كافى پیرامون آنها صورت نگرفته است تا بتوان فرضها را در مقابل هم نهاد و به برهان، نظم دقیق منطقى بخشید. صدرالمتألهین، خود، برهان مذكور را به چند صورت تقریر كرده، و بهمنیار در «التحصیل» سخن شیخ را خلاصه كرده و برهان را به صورت شقوقى تنظیم كرده كه درست در مقابل هم قرار گیرند؛ مع الوصف، شقوق این برهان، نظم دقیقى پیدا نكرده است.
به هر حال، چنین به نظر مىرسد كه مطالب این بخش، متمّم فرض قبلى است. یعنى اگر چنان است كه هر گاه بیاض از محلّ خودش خارج شود، موجود «لا فى موضوع» بوده قائم به ذات خود باشد؛ لازمهاش این است كه هیئتى باشد در امر داراى مقدار و وضع، یعنى به جسمى تبدیل گردد كه بیاضْ حالتى از آن باشد.
و مقصود از جمله «و امّا اِنْ جَعَلَ جاعِلٌ الْبَیاضَ شَیْئاً فى نفْسِهِ ذامِقْدار...» در چیزى كه داراى مقدار و وضع است این باشد كه بیاض، خودش داراى مقدار است. بنابراین، چنین فرضى، در مقابل آن فرض است كه گفتیم هیئتى است. یعنى اكنون مىگوییم مقدار اصالتاً از آنِ خودِ بیاض است. در این صورت، چیزى است كه علاوه بر «بیاضیّت» داراى «مقدار» هم هست.
پرسش: آیا مقدارى كه به بیاض نسبت داده مىشود ـ و بر اساس آن گفته مىشود بیاض، مقدار دارد ـ همان مقدارى است كه به جسم نسبت داده مىشود؟
یعنى با توجّه به اینكه بیاض هم مقدار دارد، وقتى بیاض بر روى جسم قرار گیرد، آیا دو مقدار تحقّق مىیابد یا یك مقدار؟
به نظر خصم، بیاض جوهر است و جوهر دو حیثیّت دارد: حیثیّت بیاضیّت؛ و حیثیّت مقداریّت، و به تعبیر مصنف، دو وجود دارد: وُجُودُ اَنَّهُ مِقْدارٌ، وَوُجُودُ اَنَّهُ بَیاض.
حال كه مقدار، از آنِ خودِ بیاض است این سؤال مطرح مىشود كه آیا مقدارى را كه به بیاض نسبت مىدهید، همان مقدارى است كه به جسم نسبت مىدهید؟ یا اینكه جسم، خودش مقدارى دارد، بیاض هم مقدار دیگرى دارد؟اگر بپذیرید كه دو مقدارْ تحقق یافته، لازمهاش تداخل ابعاد خواهد بود یعنى بُعدى در بُعد دیگر و حجمى در حجم دیگر داخل شود، در حالى كه این امر محال است.
و اگر دیدیم جسمى در جسم دیگر داخل شده معنایش آن است كه جسم دیگر، خُلَل و فُرَجى داشته كه جسم نخستین آنها را پُر كرده است. چنانكه آب،
داخل در پارچه و لباس مىشود، و این، بدان معنا است كه پارچه، خُلَل و فُرَجى داشته، و آب آنها را پر كرده است. بنابراین، نمىتوان گفت بیاضى كه خودش مقدارى غیر از مقدار جسم دارد، در جسم داخل شده است. زیرا، لازمهاش آن است كه دو مقدار یا دو شىء حجم دار كه حجمشان غیر از هم است در یكدیگر فرو روند. و این امر، (تداخل ابعاد) محال است.
امّا، اگر بگویید مقدارى كه به بیاض نسبت مىدهیم همان مقدارى است كه به جسم نسبت مىدهیم، در این صورت، غیر از مقدار جسم مقدار دیگرى در بین نیست. ولى شما مقدارى را به بیاض نسبت مىدهید و مىگویید این بیاضْ مقدار دارد و مقدارش از نظر عدد ـ یعنى از نظر شخصِ آن مقدار ـ غیر از مقدار جسمى است كه بیاض در آن است.
حال، آیا مقدار بیاض با مقدار جسم، تغایر عددى دارد یا آنها عین هم هستند؟
اگر مقدار بیاض و مقدار جسم دو مقدار باشند و تغایر عددى داشته باشند، لازمهاش آن است كه وقتى اینبیاض در اجسام سریان دارد و هنوز از آنها مفارقت نكرده، تداخل در ابعاد پدید آید در حالى كه تداخل در ابعاد باطل است. و در طبیعیات بطلان آن به اثبات رسیده است.
و اگر بگویید مقدارى كه به بیاض نسبت مىدهیم، همان مقدار جسم است بازگشتش به این است كه بیاض،عَرَضى باشد حالّ در جسم. زیرا، مقدار بیاض و مقدار جسم از نظر شخص و عدد، یكى هستند. در نتیجه، اینكه مقدار را به دو شىء نسبت مىدهید معنا و مفهومش آن است كه مقدار اصالتاً از آنِ جوهرِ جسمانى است و بالعرض به عَرَض نسبت داده مىشود. بنابراین، بازگشت این فرض به آن است كه بیاضى را كه شما جوهرش
مىانگارید و مقدارى را بدان نسبت مىدهید، حقیقتاً مقدار بیاض نباشد، بلكه مقدار جسم باشد. پس، هم مقدار، اصالتاً از آنِ جسم است و هم بیاض، وجود مستقلّى ندارد. آنچه تحقق دارد، جسمى است كه داراى بیاض است.
حدّاكثر این است كه بگویید وقتى بیاض مفارقت مىكند، همراه با جسمیّتش مفارقت مىكند؛ و هرگز از موضوع خودش یعنى جسمى كه بیاض حالّ در آن استـ مفارقت نمىكند. مانند آبى است كه وقتى از مكانى خارج مىشود جسمیّت خودش و رطوبتى را هم كه دارد مىبرد؛ بنابراین، از جسمیّتِ خود، هرگز مفارقت نمىكند.
از این رو، ما باید براى شما اثبات كنیم بیاضى كه مفارقت كرده همراه با جسم مفارقت نكرده است.
فرجام سخن شما این است كه بیاض، حالّ در جسم است؛ منتهى حالّى كه هیچگاه از موضوع خودش ـ یعنى از جسمیّتى كه منسوب به آن است ـ مفارقت نمىكند. پس بازگشت سخن شما به این است كه شیئى كه بیاض است در واقع همان جسمى است كه بیاضیّت دارد. زیرا، مقدار را اصالتاً از آنِ جسمیّت دانستید. بنابراین، جسمیّتى است كه یك حالت یا صفتى را به نام «بیاضیّت» دارد. پس، وجود بیاض، «وجود فى موضوع» خواهد بود. الاّ اینكه همواره با جسم خود ملازم بوده از آن جدا نمىشود.
پس، مقدارى كه به بیاض نسبت مىدهید، همان است كه به جسم نسبت مىدهید. از این رو، بیاض امرى است كه در این مقدار ـ یعنى جسم ـ موجود است. آرى! آنچه باقى مىماند، لازمه سخن شما است و آن، این كه اگر بیاض منتقل شود همراه جسمیّتش منتقل مىشود. بنابراین، بیاض از دیدگاه شما نیز عَرَضى است كه حالّ در جسم است. امّا هرگز از جسمیّت مفارقت نمىكند.
پس شما نمىتوانید بگویید «بیاض» عبارت است از جسمیّت بعلاوه بیاضیّتِ آن. زیرا، «بیاضیّت»، كیفیّتى است كه در جسم وجود دارد. نه
مجموع جسم و بیاض! به هر حال، باید بپذیرید كه اینجا جسمى است كه مقدار دارد و بیاضى در آن قرار دارد. مقدارى كه به بیاض نسبت مىدهید همان مقدار جسمیت است. پس، بیاض چیزى است كه در یك امر ذى مقدار ـ یعنى جسم ـ تحقّق مىیابد. زیرا، ماهیّت بیاض، با ماهیّت طویل و عریض و عمیق، یكسان نیست. طویل و عریض و عمیق، حدّ جسم است. (البته، با مسامحاتى كه این گونه حدّ دارد)
امّا، حدّ بیاض، عبارت است از كیفیّتى كه ذاتاً نه قسمت و نه نسبت مىپذیرد. گواه بر اینكه ماهیّت بیاض غیر از ماهیّت طویل و عریض و عمیق است ـ یعنى غیر از ماهیّت جسم است ـ آن است كه ما به اشیاء دیگر نیز همین ماهیّت را نسبت مىدهیم. به طور مثال درباره «حرارت» هم مىگوییم داراى طول و عرض و عمق است.
طبق فرض، شما حرارت و بیاض و همه كیفیات محسوسه را جوهر مىانگارید، و این در حالى است كه به همه آنها مىتوان طویل و عریض و عمیق را نسبت داد.
پس، طویل و عریض و عمیقى كه در حرارت است غیر از بیاضیّت است. زیرا، بیاضیّت در حرارت نیست.
بر اساس رأى شما كه طویل و عریض و عمیق را به بیاض نسبت مىدهید باید به حرارت هم نسبت بدهید. زیرا، میان آنها فرقى نیست و همه كیفیات محسوسه را شما، جوهر مىدانید. بنابراین، در اینجا یك مقدار وجود دارد كه از آنِ جسمیّت است؛ و بیاض، نعتى است براى جسم طویل و عریض و عمیق. و معناى این سخن كه «الصفة فى الموصوف» همین خواهد بود كه بگوییم بیاض صفتى است كه در تحقق مىیابد.
حاصل آنكه: شما هم پذیرفتهاید كه بیاض، صفتى است در موصوف، یا حالتى است در جسمِ داراى مقدار. لكن، شما مىگویید بیاض هرگز از جسمیّت خود جدا نمىشود. زیرا، طبق فرض اخیر، بیاض جوهرى است كه اگر مفارقت كند با ویژگىِ جوهریت مفارقت مىكند. یعنى حالتى خواهد بود در یك جسم كه به همراه جسم منتقل مىشود؛ امّا، هرگز از جسمیّتِ خودش جدا نمىشود. در عین حالى كه از جسم مفارقت نمىكند؛ جزء آن هم نیست. پس حالّ در جسم است و قائم به موضوع است؛ یعنى عرض است، ولى عَرَضِ لازم است.
به هر حال، پس از آنكه شما عَرَضیّت آن را پذیرفتید، و آن را حالتى در شىء و صفتى در موصوف دانستید، ما ثابت خواهیم كرد كه از موضوع خودش مفارقت مىكند.
فَبَقِىَ الْكَلامُ فی اَنَّ مِنْ طَبیعَتِهِ اَنْ یُفارِقَ اَیْضاً. فَقَدْ تَبَیَّنَ اَنَّ الْكَیْفِیّاتِ الَّتی هِىَ الْمَحْسُوسَةُ اَعْراضٌ، وَهذا مَبْدَأٌ لِلطَّبیعیّاتِ. وَاَمَّا الاِْسْتِعْداداتُ فَاَمْرُها اَوْضَحُ، وَاَمَّا الَّتی تَتَعَلَّقُ بِالنَّفْسِ وَذَواتِ الاَْنْفُسِ فَقَدْ تَبَیَّنَ فىِ الطَّبیعیّاتِ اَنَّها اَعْراضٌ تَقُومُ فی اَجْسام، وَذلِكَ حینَ تَكَلَّمْنا فی اَحْوالِ النَّفْسِ.
مصنف از مباحث پیشین چنین نتیجه مىگیرد كه كیفیات محسوسه، بر خلاف پندار برخى كه آنها را جواهر پنداشته بودند، اعراضاند. بنابراین تنها چیزى كه باقى مىماند تا درباره كیفیات محسوسه اثبات شود آن است كه كیفیات محسوسه علاوه بر اینكه حالّ در موضوع هستند، ملازم موضوع نیستند؛ بلكه مىتوانند از آنْ مفارقت كنند. چنانكه بیاض، فاسد مىشود و از موضوع خودش جدا مىگردد؛ بدون آنكه جسمیّتش كه موضوعِ آن بوده است از بین برود.
شایان ذكر است كه این مطلب، یكى از اصولى است كه در طبیعیات به عنوان اصل موضوعى پذیرفته مىشود. ولى در فلسفه اولى و در الهیات، عرضیّت كیفیات محسوسه اثبات مىگردد.
كیفیات استعدادى: یك قسم دیگر از كیفیات، كیفیات استعدادى است. مصنف، در اینجا تنها به این بسنده مىكند كه امر استعدادات، واضحتر از كیفیات محسوسه است. زیرا، آنها بىتردید از قبیل اعراضاند، و در خارج چیزى به نام استعداد، مستقلّ از جوهر شىء، وجود ندارد. استعداد، همواره حالتى براى شىء دیگر است. از این رو، عرض بودن كیفیات استعدادى، بسیار واضح و روشن است.
كیفیات نفسانى: قسم سوّم از كیفیات، كیفیات نفسانى است. این قسم نیز در باب نفس از مبحث طبیعیات، بحث شده است. و در آنجا به اثبات رسیده كه اینها نیز از جمله اعراض مىباشند. امّا، اعراضى هستند كه در موضوعِ بدنى، حلول مىیابند. مبناى شیخ در طبیعیات درباره كیفیات نفسانى، این است كه آنها در عین حال كه كیفیّت و نفسانى هستند؛ امّا، حالّ در اجسام و بدن مىباشند. و از آن رو به نفس نسبت داده مىشوند كه نفس تعلّق به بدن دارد. موضوع حقیقى آنها، بخشى از دماغ یا اعصاب است.
البته، این مبنا، مبناى شیخ و مشائیان است. دیگران چنین مبنایى را نمىپذیرند. زیرا، به نظر آنها كیفیات نفسانى امورى مجرّد هستند كه برنفس عارض مىشوند نه بر بدن. قسم دیگر از كیفیات، كیفیات مختص به كمیّات است كه مصنف در دو فصل بعد، بدان مىپردازد. و پیش از آنْ بحثى را درباره یكى از كیفیات نفسانى به میان مىآورد؛ و آن بحث درباره علم است.
الفصل الثانی
فِی الْقُوَّةِ وَالْفِعْلِ وَالْقُدْرَةِ وَالْعَجْزِ وَاِثْباتِ الْمادَّةِ لِكُلِّ مُتَكَوِّن
اِنَّ لَفْظَةَ الْقُوَّةِ وَما یُرادِفُها قَدْ وُضِعَتْ اَوَّلَ شَیْء لِلْمَعْنىَ الْمَوْجُودِ فِی الْحَیْوانِ، اَلذَّی یُمْكِنُهُ بِها اَنْ تَصْدُرَ عَنْهُ اَفْعالٌ شاقَّةٌ مِنْ بابِ الَحَرَكاتِ لَیْسَتْ بِاَكْثَرِیَّةِ الْوُجُودِ عَنِ النّاسِ فی كَمِیَّتِها وَكَیْفِیَّتِها، وَیُسَمّى ضِدُّها الضَّعْفَ، وَكَأَنَّها زِیادَةٌ وَشِدَّةٌ مِنَ الْمَعْنىَ الَّذی هُوَ الْقُدْرَةُ، وَهُوَ اَنْ یَكُوْنَ الْحَیْوانُ بِحَیْثُ یَصْدُرُ عَنْهُ الْفِعْلُ اِذا شاءَ، وَلا یَصْدُرُ عَنْهُ اِذا لَمْ یَشَاء، اَلّتی ضِدُّها اَلْعَجْزُ.
فصل دوّم
درباره قوه و فعل: قدرت و عجز؛ و اثبات ماده براى هر پدیده
در این فصل، بحث درباره قوّه و فعل است. ولى مصنف به مناسبتى بحث از قدرت را مطرح مىكند. همچنین رابطه بین قوّه و قدرت و سرانجام بحث درباره اینكه هر امر حادثى باید مادّهاى داشته باشد كه حامل قوّه آن باشد را نیز مطرح مىكند.
تحلیل مفهوم قوّت: از آن رو كه قوه و فعل موارد استعمالِ مختلفى دارند تا آنجا كه معانى آنها گاهى در دو قطب متخالف قرار مىگیرند؛ و به طور طبیعى این پرسش را پیش رو مىنهند كه چه ارتباطى میان این معانى متخالف وجود
دارد؟ آیا اینها از یك ریشه واحد منشأ مىگیرند و آیا این معانى گوناگون از مبدء خاصى شروع شده و تطوّر و تحوّل یافتهاند یا وصفهاى كاملا متباینى هستند؟
البته، این تحلیل در آغاز، یك تحلیل لغوى و شأن یك لغتشناس است. ولى مصنف با طرح این مطالب در صدد آن است كه اثبات كند اصطلاحات فلسفى به طور كامل از معانى لغوى خویش بیگانه نیستند. بلكه ارتباط خاصّى میان آنها با معانى لغوى برقرار است. معانى اصطلاحى با سیر تاریخىِ یك واژه و با معناى لغوىِ آن، مرتبط است. البته، بیان سیر تحوّل یك لغت، بحث فلسفى نیست و دلیل یقینآورى بر اینكه این سیر دقیقاً این چنین بوده بشمار نمىرود. امّا، مىتوان آن را یك دلیل ظنّى بحساب آورد كه به طور مثال واژه «قوّه» در طول محاورات، معانى گوناگونى را پیدا كرده است. و با مناسبتهاى مختلفى، از معنایى به معناى دیگر انتقال یافته است. بنابراین، نباید انتظار داشت كه مصنف در اینجا برهانى اقامه كرده باشد. بلكه منظور تنها این است كه كلمه «قوّه» در لغت و در عرفِ محاوره، تحوّلاتى داشته و فلاسفه به مناسبتهایى، اصطلاحات خاصى را براى آن در نظر گرفتهاند.
به هر حال، به نظر مصنف، كلمه «قوّه» در آغاز به معناى نیرومندى انسان در لغت بكار رفته است. از این رو، وقتى گفته مىشود: «داراى قوّه است»؛ نخستین معنایى كه به نظر مىرسد این است كه یك انسانى است و مثلا بازوهاى ستبرى دارد، و مىتواند كارهاى سختى را از جهت كمّى یا كیفى انجام دهد كه بیشتر مردم از عهده انجام آن بر نمىآیند. بنابراین، «قوّه» به معناى نیرومندى انسان مىباشد. پس، در آغاز، این واژه در معناى نیرومندى بكار مىرفته، آنگاه در معناى دوّمى به مناسبت به كار رفته كه آن، معناى «لا انفعال» است. چنانكه اگر چیزى حالتى دارد كه در مقابل كارى كه انجام مىدهد، از غیر تأثیر نمىپذیرد و متأثر نمىگردد، قوّه دارد. در فلسفه «قوّه و لا
قوّه»، به معناى «لا انفعال و انفعال» بكار مىرود. «قوّه» را به معناى «لا انفعال» و «لا قوّه» را به معناى «انفعال» بكار مىبرند؛ و آندو را به عنوان دو نوع از كیفیات به شمار مىآورند.
ثُمَّ نُقِلَتْ عَنْهُ فَجُعِلَتْ لِلْمَعْنَى الَّذی لا یَنْفَعِلُ لَهُ وَ بِسَبَبِه(1) الشَّیْءُ بِسُهُولَة، وَذلِكَ لاَِنَّهُ كانَ یَعْرِضُ لِمَنْ یُزاوِلُ الاَْفْعالَ وَالتَّحْریكاتِ الشّاقَةَ اَنْ یَنْفَعِل(2) اَیْضاً مِنْها، وَكانَ انْفِعالُهُ وَالاَْلَمُ الَّذی یَعْرِضُ لَهُ مِنْهُ یَصُدُّهُ عَنْ اِتْمامِ فِعْلِهِ. فَكانَ اَنْ اِنْفَعَلَ اِنْفِعالا مَحْسُوساً قیلَ لَهُ: ضَعْفٌ وَلَیْسَتْ لَهُ قُوَّةٌ، وَإنْ لَمْ یَنْفَعِلْ قیلَ: اَنَّ لَهُ قُوَّةً. فَكانَ أنْ «لایَنْفَعِل» دَلیلا عَلَى الْمَعْنىَ الَّذی سَمَّیْناهُ اَوّلا قُوَّةً.
عرف پس از اینكه معناى نیرومندى را براى قوّه در نظر مىگیرد به این نكته منتقل مىشود كه این كارهایى كه شخص نیرومند انجام مىدهد از مبدئى سرچشمه مىگیرد كه شخص به اعتبار آن قوى خوانده مىشود. یعنى یك توان و انرژىاى دارد كه بواسطه آن، این كارها را انجام مىدهد. از این رو، واژه «قوّه» را در مبدء فعل نیز بكار بردند، هرچند هنوز فعلى از آن صادر نشده باشد. یعنى به كسى كه داراى چنین مبدئى و چنین توانى براى انجام كار باشد «قوى» گفتند.
بنابراین، در معناى نخست به كسى كه كارهاى سخت و قهرمانانه انجام مىدهد، قوى گفته مىشود و در این معنا، حیثیّت صدور فعل، لحاظ مىگردد. امّا در مرحله بعد كه مرحله انتقال به مبدء است، تنها به این امر توجه مىشود كه حالتى دارد كه بر اساس آن مىتواند افعالى را انجام دهد. از این رو، به همان مبدء، نام قوّه را نهادند. كه این هم یك معناى عرفى است. زیرا، انتقال از یك حیثیّت به حیثیّت دیگرى است كه خودِ عرف آنها را لحاظ مىكند.
1. ضمیر در «له و سببه» به معنا برمىگردد.
2. «ان ینفعل» در اینجا فاعل «یعرض» است.
پس، وقتى سخن از مبدء به میان مىآید، معنایش آن است كه دارنده این مبدء، مىتواند كارى را انجام بدهد و مىتواند انجام ندهد. كسى كه دارنده مبدء یك كارى مىباشد، ضرورتاً لازم نیست آن كار را انجام دهد. امّا، در اینجا دو حیثیت ملحوظ مىشود:
الف) یكى اینكه فاعل حالتى دارد كه مىتواند كارى را انجام بدهد یا ندهد.
ب) دیگر آنكه ممكن است آن كار را انجام بدهد و ممكن است انجام ندهد.
فلاسفه این حیثیّتها را از عرف گرفته، تفكیك كردهاند و اصطلاحات متعدّدى در مقابل آنها وضع كردهاند. به طور مثال چنانكه گفتیم یكى حیثیّت اینكه مبدء فعل و مبدء تغیّر است. دیگرى هم اینكه امكان این را دارد كه كار را انجام بدهد یا انجام ندهد. بنابراین، حیثیّت امكان را جداگانه و حیثیّت مبدئیتِ آن را نیز جداگانه لحاظ كردهاند.
و در نهایت، اطلاقات عرفى بدانجا رسید كه قوّه را با قدرت، مساوى انگاشتند. و بدینسان یكى از معانى قوّه، همان شد كه واژه «قدرت» به جاى آن بكار مىرود. و قدرت بدین معنا است كه فاعل زنده و با شعورى بگونهاى باشد كه اگر بخواهد بتواند كارى را انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد.
بنابراین، روند تحولاتِ مفهومىِ «قوه» بدان جا انجامید كه با قدرت، مساوى گردید. قوه، در معناى نخستین خود تنها به لحاظ انجام كارهاى شاقّ بكار مىرفت. امّا، در معناى نوین به لحاظ اینكه انسانِ حىّ و مختار، اگر بخواهد مىتواند كارى انجام بدهد یا ندهد، بكار مىرود. از این رو، در یكى از اطلاقات خود با واژه «قدرت» مترادف گشته است.
فلاسفه، با توجه به تحوّلاتى كه كلمه قدرت در معانى مختلف پیدا كرده است، برخى از آنها را اخذ كرده، تصرّفاتى در آنها انجام دادهاند و اصطلاحات خاصى را در فلسفه بر اساس آنها جعل كردهاند.
واژه «قوّة» و مرادفهاى آن (مانند استعداد) اولین بار براى معنایى كه در موجود حىّ وجود دارد وضع شده است معنایى كه موجود حىّ بواسطه آن مىتواند كارهاى شاقّى را انجام دهد. به طور طبیعى افعال شاقّى كه حیوان انجام مىدهد از قبیل حركات است. اكثر مردم این حركات را نمىتوانند انجام بدهند. شخص نیرومند به كسى مىگویند كه مىتواند كارهایى را انجام دهد كه بیشتر مردم به لحاظ كمّى یا به لحاظ كیفى نمىتوانند انجام دهند. در مقابل این معنا، ضعف بكار مىرود. گویا این معناى نیرومندى، همان شدّت قدرت و توانائى است. و معناى قدرت آن است كه هرگاه فاعل بخواهد بتواند كارى را انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد. بنابراین، قدرت همواره با اختیار همراه است. قدرت به معناى فلسفىاش با اختیار توأم است و تنها در مورد فاعل مختار بكار مىرود. ضدّ این قدرت، عجز است.
مصنف، بر آن است كه نخستین معنایى كه عرف از قوّه مىشناخته، همین معنا (نیرومندى انسان و حیوان) بوده است. آنگاه، از این معنا به معناى دیگرى انتقال یافته است. در این معناى جدید، دیگر خصوص حیوان و انسان مطرح نیست. اگر چیزى باشد كه با سهولت انفعال نیابد، طبعاً علّتى خواهد داشت كه به واسطه آن، سهل الانفعال نباشد. پس، قوّت به این معنا عبارت است از حالتى كه به واسطه آن، شىء به سهولت منفعل نمىشود.
و منشأ انتقال از آن معنا به معناى دوّم این است كه شخص نیرومند وقتى كارهاى شاقّى را انجام مىدهد، معمولا یك خستگى و انفعالى برایش پدید مىآید. این خستگى و انفعال، لازمه انجام آن كار است. حال، اگر انفعال نداشته باشد به طریق اولى قوى خوانده مىشود.
پس در معناى دوّم، ویژگى بیشترى را لحاظ كردهاند. معناى نخست،
معناى عامترى بود؛ قوّت، به مطلق معنایى كه موجب انجام كارهاى سخت مىشود اطلاق مىشد. امّا در این معنا تنها به آن حالتى اطلاق مىشود كه در فاعل، انفعال هم پیدا نمىشود.
«لانّه كان یَعرض لمن یزاول...» یعنى كسى كه افعال و حركات سخت را انجام مىدهد این حالت برایش پیدا مىشود كه با انجام آن كارهاخسته مىشود و انفعال پیدا مىكند. و این انفعالى كه برایش پدیدمىآید مانع مىشود از این كه او بتواند كار خویش به پایان برد. حال،اگر این انفعال حاصل نشود و او بتواند كار خویش به پایان برد به طریق اولى سزاوار آن است كه قوى خوانده شود. و چنانچه زود منفعل گردد و خسته شود، ضعف خواهد داشت، و قوّى نخواهد بود. بنابراین، عدم انفعال، دلیل بر قوّه است. بدین ترتیب واژه «قوه» از معنائى را كه نخست قوّه نامیده مىشد با ظرافت به معناى دوّم، انتقال یافته است. یعنى به جاى آنكه بر روى مبدئى تأكید شود كه منشأ حركات سخت مىشود و یا بر نفس انجام دادن حركات شاقّ تأكید شود، برحیثیّت عدم انفعالش تأكید مىشود. حتى اگر هیچ كارى هم انجام نداده باشد. همین حیثیّت كه «لاینفعل الاّ یسیرا» موجب شده است كه آنرا، «قوّه» نامیدهاند.
ثُمَّ جَعَلُوْهُ اِسْمَ هذا الْمَعْنى حَتّى صارَ كَوْنُهِ بِحَیْثُ لا یَنْفَعِلُ اِلاّ یَسیراً یُسَمّى قُوَّةً، وَاِنْ لَمْ یَفْعَلْ شَیْئاً. ثُمَّ جَعَلُوا الشَّیْءَ الَّذی لا یَنْفَعِل اَلْبَتَّةَ اَوْلى بِهذا الاِْسْمِ، فَسَمُّوْا حالَتَهُ مِنْ حَیْثُ هُوَ كَذلِكَ قُوَّةً. ثُمَّ صَیَّرُوا الْقُدْرَةَ نَفْسَها ـ وَهِیَ الْحالُ الَّتی لِلْحَیْوانِ، وَبِها یَكُوْنُ اَنْ یَفْعَلَ، وَاَنْ لا یَفْعَلَ، بِحَسَبِ الْمَشیئَةِ، وَعَدَمِ الْمَشیئَةِ، وَزَوالِ الْعَوائِقِ ـ قُوَّةً،(1) اِذْ هُوَ مَبْدَأُ الْفِعْلِ.
1. تعبیر «قوة» مفعول ثانى است براى «صَیَّروا»، از اینرو، جملهاى كه بین دو خطّ تیره آورده شده، ویرایش نیكو و پسندیدهاى است.
با توجه به آنچه گذشت خصوص حیثیّت «عدم انفعال» را قوّه نامیدند؛ آنسان كه هرگاه شىء به گونهاى باشد كه «لاینفعل الاّ یسیرا» قوّه دارد. یعنى به جاى تأكید بر مبدئى كه منشأ حركات سخت مىشود یا به جاى تأكید بر نفس انجام دادنِ حركاتِ شاقّ، بر روى حیثیّت «عدم انفعال» و مبدء آن تكیه مىشود حتى اگر هیچ كارى صورت نگیرد. حال، اگر شىء به گونهاى باشد كه هرگز انفعال نپذیرد، به طریق اولى سزاوار آن است كه قوىّ نامیده شود. از این رو، بر چنین حالتى كه عدم انفعال مطلق است، نام قوّه نهادند. و از سوى دیگر، خودِ قدرت را قوّه نامیدند. و قدرت، عبارت است از اینكه موجود زنده به گونهاى باشد كه اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد. یعنى با توجه به نبودن موانع و به لحاظ مشیّت و عدم مشیّت، انجام كار در حیطه اراده فاعل خواهد بود، چنین حالتى را كه همان قدرت است، قوّه نامیدند. و بدین ترتیب، قوّت را مرادف قدرت گرفتند، از آن رو كه مبدء فعل مىباشد. و این همان قوّت فاعلى یا مبدئیت براى فعل و تأثیر است.
ثُمَّ اِنَّ الْفَلاسِفَةَ نَقَلُوْا اِسْمَ الْقُوَّةِ، فَاَطْلَقُوْا لَفْظَ الْقُوَّةِ عَلى كُلِّ حال تَكُوْنُ فی شَیْء هُوَ مَبْدَأُ تَغَیُّر یَكُوْنُ مِنْهُ فی آخَرَ مِنْ حَیْثُ ذلِكَ آخَرُ، وَاِنْ لَمْ یَكُنْ هُناكَ اِرادَة، حَتّى سَمَّوا الْحَرارَةَ قُوَّةً لاَِنَّها مَبْدَأُ التَّغَیُّر مِنْ آخَرَ فی آخَر(1) بِاَنَّهُ آخَرُ. حَتّى اَنَّ الطَّبیبَ اِذا حَرَّكَ نَفْسَهُ اَوْ عالَجَ نَفْسَهُ وَكانَ مَبْدَأُ التَّغَیُّرِ مِنْهُ فیهِ، فَلَیْسَ ذلِكَ فیهِ مِنْ حَیْثُ هُوَ قابِلٌ لِلْعَلاجِ اَوِ الْحَرَكَةِ، بَلْ مِنْ حَیْثُ هُوَ آخَرُ، بَلْ كَاَنَّهُ شَیْئانِ: شَیْءٌ لَهُ قُوَّةُ اَنْ یَفْعَل، وَشَیْءٌ لَهُ قُوَّةُ اَنْ یَنْفَعِلَ، وَیُشْبِهُ اَنْ یَكُوْنَ الاَْمْرانِ مِنْهُ مُفْتَرِقَیْنِ فی جُزْئَیْن، فَیَكُوْنُ مَثَلا اَلْمُحَرِّكُ فی نَفْسِهِ، وَالْمُتَحَرِّكُ فی بَدَنِهِ، وَهُوَ الْمُحَرِّكُ
1. این تعبیرات از ویژگىهاى بیان و نگارش مصنف است. و معناى عبارت فوق این است كه حرارت از یك جسم، منشاء تغییر در جسم دیگر مىشود. لازم به ذكر است كه تعبیر «من آخر فى آخر» در عبارت فوق مورد عنایتِ فراوان شیخ است.
بِصُوْرَتِهِ وَالْمُتَحَرِّكُ فی مادَّتِهِ. فَهُوَ مِنْ حَیْثُ یَقْبَلُ الْعَلاجَ غَیْرٌ لِذاتِهِ مِنْ حَیْثُ یُعالِجُ.
تاكنون سیر واژه «قوّت» را در محاورات عرفى، بیان كردیم. اكنون نوبت آن است كه ببینیم فلاسفه در این باره چه گفتهاند.
فلاسفه گفتهاند، هر چیزى كه منشأ تغیّرى در شیئى مىشود، قوّت دارد. مقصود ایشان از قوّت در اینجا، همان قوّه فاعلى است.
فلاسفه در آغاز، واژه قوة عرفى را گرفتند و بر اساس آن اصطلاحى وضع كردند كه همان مبدئیّت براى تأثیر است. فاعل طبیعى یعنى آنكه منشأ حركت و تغیّر در شىء دیگر مىشود. آن معنا و حالتى را كه در یك موجود منشأ تغیّر در شىء دیگرى مىشود، قوّت نامیدند، اعمّ از اینكه فاعل، حیوان باشد یا طبیعتى باشد؛ اراده و شعورى داشته باشد یا نداشته باشد. بنابراین، باید دو چیز را در نظر گرفت كه یكى در دیگرى از آن جهت كه دیگرى است، تأثیر مىكند. یكى مؤثر، دیگرى متأثر؛ یكى محرك و دیگرى متحرك! در یكى از آنها حالتى است كه بوسیله آن در دیگرى تغییرى ایجاد مىكند؛ از این رو، آن را قوّه نامیدهاند.
بنابراین، در معناى عرفى توسعه دادهاند و گستره مفهومى آن را فراختر از كاربرد آن در مورد حیوان قرار دادهاند، و بدینسان به هر مبدء تغیّرى نام قوّه نهادهاند هرچند شعور و ارادهاى نداشته باشد. به طور مثال، حرارت را قوّه، خواندهاند. زیرا، مىتواند منشأ تغییرى در شىء دیگرى باشد. مصنف، در اینجا تأكید دارد بر اینكه باید دو موجود را در نظر گرفت؛ حتى اگر یك موجودى باشد كه خودش در خودش تغییر ایجاد مىكند، این از آن جهت نیست كه خودش، خودش است؛ وگرنه، اتحاد فاعل و قابل لازم مىآید. از
این رو، اگر طبیبى خودش را معالجه كند؛ در آغاز، چنین به نظر مىرسد كه خودش در خودش اثر كرده است. در حالى كه حقیقت چیز دیگرى است. حقیقت آن است كه طبیب از آن رو كه طبیب است در خودش از آن رو كه مریض است اثر كرده است. طبیب بودن در واقع وصفِ روح او است؛ ولى مریض بودن وصفِ بدن او است. پس، در حقیقت روح او در بدنش اثر مىگذارد. از این رو، فاعلیّت از آن روح است و منفعلیّت از آن جسم.
بدینسان، انسانى كه خویشتن را حركت مىدهد، یا طبیبى كه خویشتن را معالجه مىكند، تغییرى را در خود پدید مىآورد. مبدء تغییر نیز از خودِ طبیب و در خود او است. مبدء تغییر بودن از آن جهتى كه قابل تغییر بودن است نیست. دو حیثیّت است: الفـ یك حیثیّت فاعل التغییر و فاعل الحركة است. بـ یك حیثیّت هم قابل التغییر و قابل الحركة است. حیثیّت فاعلى و قابلى دو تا است. شىء واحد از آن رو كه واحد است نمىتواند هم فاعل باشد و هم قابل! از این رو، طبیبى كه خود را معالجه مىكند، حیثیّتِ معالجه كردنِ او غیر از معالجه پذیرى او است. گویى این موجود، داراى دو وجود است. روحش قوّه «أن یفعل» دارد؛ و بدنش قوّه «أن ینفعل»! گویا این دو امر در دو جزء جداگانه از وجود او قرار دارند: قوّه محركیّت در یك جزء از وجودش (یعنى نفس) مىباشد. و قوّه متحركیّت كه قبول حركت مىكند در بدنش مىباشد. به تعبیر دیگر: صورت، محرّْك و مادّه آن، متحرك است. بنابراین، شخص طبیب از آن رو كه معالجه مىشود و انفعال مىیابد غیر از خودش است از آن رو كه معالجه مىكند. حیثیّت انفعالىِ او و معالجهپذیرىِ او، غیر از حیثیّت فاعلى و معالجهكنندگى او است.
ثُمَّ بَعْدَ ذلِكَ لَمّا وَجَدُوا الشَّیْءَ الَّذی لَهُ قُوَّةٌ بِالْمَعْنىَ الْمَشْهُوْرِ ـ قُدْرَةً كانَتْ اَوْ شِدَّةَ قُوَّة ـ لَیْسَ مِنْ شَرْطِ تِلْكَ الْقُوَّةِ اَنْ یَكُونَ بِها فاعِلا بِالْفِعْلِ، بَلْ لَهُ مِنْ حَیْثُ
الْقُوَّةِ اِمْكانُ «اَنْ یَفْعَل» وَاِمْكانُ اَنْ «لایَفْعَل» نَقَلُوْا(1) اِسْمَ الْقُوَّةِ اِلَى الاِْمْكانِ. فَسَمَّوْا الشَّیْءَ الّذی وُجُوْدُهُ فی حَدِّ الاِْمْكانِ مَوْجُوْداً بِالْقُوَّةِ، وَسَمَّوْا اِمْكانَ قَبُوْلِ الشَّىْءِ وَانْفِعالِهِ قُوَّةً اِنْفِعالِیَّةً، ثُمَّ سَمَّوا تَمامَ هذِه الْقُوَّةَ فِعْلا وَاِنْ لَمْ یَكُنْ فِعْلا، بَلْ اِنْفِعالا، مِثْلُ تَحَرُّك اَوْ تَشَكُّل اَوْ غَیْرِ ذلِكَ. فَاِنَّهُ لَمّا كانَ هُناكَ الْمَبْدَءُ الَّذی یُسَمّى قُوَّةً، وَكانَ الاَْصْلُ الاَْوَّلُ فِی الْمُسَمّى بِهذا الاِْسْمِ اِنَّما هُوَ عَلى ما هُوَ بِالْحَقیقَةِ فِعْلٌ، سَمَّوا هذا الَّذی قِیاسُهُ اِلى ما سَمَّوْهُ الآنَ قُوَّةً، كَقِیاسِ الْفِعْلِ اِلَى الْمُسَمّى قَدیماً قُوَّةً بِاسْمِ الْفِعْلِ، وَیَعْنُوْنَ بِالْفِعْلِ حُصُولَ الْوُجُودِ. وَاِنْ كانَ ذلِكَ الاَْمْرُ اِنْفِعالا، اَوْ شَیْئاً لَیْسَ هُوَ فِعْلا وَلا اِنْفِعالا، فَهذِهِ هِیَ الْقُوَّةُ الاِْنْفِعالِیَّةِ، وَرُبَما قالُوْا قُوَّةٌ لِجَوْدَةِ هذِهِ وَشِدَّتِها.
فلاسفه دیدند كه وقتى مردم مىگویند فلان شىء قوّه كار را دارد، دو حیثیت را در آن لحاظ مىكنند:
1ـ یكى اینكه معنائى بالفعل در آن موجود است.
2ـ دیگر آنكه بتواند انجام دهد و بتواند انجام ندهد.
بنابراین، قوّه چه به معناى خاصّش باشد و چه به معناى شدّت؛ هر كدام كه باشد در آن دو حیثیّت مىتوان لحاظ نمود. براى حیثیّت نخستینِ آن، همان معناى قوّه را كه گفتیم مبدء تغیّر و مبدء حركت است در نظر گرفتند و از آن یك اصطلاح عام ساختند. براى حیثیّت امكانِ آن نیز یك معناى دیگرى در نظر گرفتند. گفتند هر موجودى كه بتواند انفعال یابد، امكان آن هم دارد كه اثرى در آن حاصل شود. براى چنین امكانى نیز واژه «قوّه» را به خصوص بكار بردند.(2) بدین ترتیب، اصطلاح دوّمى براى «قوّه» شكل گرفت.
1. كلمه «نقلوا» جوابِ «لمّا وجدوا..» است.
2. البته، منظور از امكان در اینجا غیر از امكان ذاتى و یا صفت براى ماهیت است. بلكه مقصود آن امكانى است كه در وجود خاص خارجى، مىباشد.
آرى، وقتى مىگوییم چیزى قوّت به همان معناى مشهورش دارد، اعمّ از اینكه قدرت باشد یا شدّت قوت باشد یعنى مبدئى دارد كه مىتواند بسبب آنْ كارى را انجام دهد؛ لزومى ندارد كه حتماً آنرا انجام دهد. پس، لازمهاش آن است كه مىتواند انجام دهد و مىتواند انجام ندهد. وقتى چنین مطلبى را یافتند این حیثیت امكانش را نیز به طور جداگانه در نظر گرفتند و بار دیگر قوّت را به همین حیثیّت امكان اطلاق كردند. آنگاه شیئى را كه در حدّ امكان است و هنوز فعلیت نیافته، موجود بالقوه نامیدند.
این امر بالقوّه كه هنوز به فعلیّت نرسیده است، یعنى همچنان یك حالتِ منتظرهاى دارد، اگر به فعلیت رسید آنرا، «بالفعل» مىگویند. پس، رابطه میان قوه و فعل اینچنین روشن مىشود. یعنى آنگاه كه هنوز حالت امكان هست، هنوز انجام نگرفته است وقتى انجام شد و به تمامیّت رسید آن را فعلیّت مىگویند هرچند آنچه انجام یافته امرى انفعالى باشد و حالت بالقوه آن را «قوه انفعالى» مىنامند.
فعلیت در دو جا ملحوظ مىشود:
الفـ یكى فاعلى است یعنى مىتوانسته فعل را انجام دهد ولى تاكنون انجام نداده است. وقتى فعلش را انجام داد مىگوییم به مرحله فعلیت رسید.
بـ دیگرى منفعلى است، یعنى مىتوانسته منفعل شود، ولى تاكنون منفعل نشده است. امكان آن داشت كه انفعال یابد ولى تاكنون انفعال نیافته است. وقتى انفعال پیدا كند مىگوییم انفعالش فعلیّت یافته است. این فعلیت، هیچ ارتباطى با فعل به معناى «ما یصدر عن الفاعل» ندارد. بلكه در مقابلِ قوّه به معناى امكان است.
از این رو، دو اصطلاح جعل كردند:
1ـ قوه را در مورد امكان بكار بردند.
2ـ فعلیّت را هم در مورد چیزى كه تحقق پیدا مىكند. خواه «فعلیة الفعل» یا «فعلیة الفاعلیة» باشد و خواه «فعلیة المنفعلیة» باشد. وقتى این امكان به حدّ تمامیّت مىرسد، آن را فعل مىنامند. چون چیزى كه مىتواند تامّ شود و هنوز تامّ نشده نقصى دارد، وقتى تمامیت پیدا كرد نامش را فعل مىنهند. گرچه این تمامیّت در واقع فعلى نباشد كه از فاعل، صادر مىشود. بلكه انفعالى باشد مانند تحرك و تشكّل و نظیر آن.
توضیح آنكه: جناب مصنف، نخست اصل قوّه را به معناى قوّه در نزد عرف در نظر گرفت و گفت قوّه،آن است كه دارنده آن بتواند افعال شاقّهاى را انجام دهد. سپس واژه «قوه» در مورد مبدء افعال بكار رفت. مبدء چیزى بود كه «یمكن ان یصدر عنه الافعال» و با توجّه به مفهوم «امكان» دو حیثیّت در برابر هم قرار گرفتند: یكى حیثیتى كه هنوز به فعلیت نرسیده، و آن حیثیت «امكان» است، و دیگرى هم حیثیّت «فعل»، كه تمامیّت كار و به فعلیّت رسیدن آن است.
در محاورات عرفى، آن كیفیت نفسانى یا كیفیت بدنى را كه موجب صدور افعال مىشد، «قوّه» مىنامیدیم و وقتى كار را انجام مىداد آن را «فعل» مىگفتیم.
حال، اگر در امور انفعالى هم چنین رابطهاى وجود داشته باشد؛ از یك سو، چیزى خواهد بود كه هنوز حالت امكانى دارد. و آن را، «قوه» مىنامند. امّا، وقتى از آن حالت امكانى بیرون رفت و یك طرفه شد و به تعبیر جناب شیخ تمامیّت پیدا كرد؛ به آن «فعل» مىگویند، هر چند كه این فعلیت، فعلیة الانفعال و التأثر باشد.
و منظور ایشان از فعلیت كه در برابر قوّه بكار مىبرد، حصول وجود
است. همانگونه كه مقصود ایشان از قوه، امكان وجود است. بنابراین، قوّه را به معناى امكان گرفتند؛ و فعلیّت را به معناى حصول و تحقق وجود، هرچند آنچه را كه بالفعل مىنامند و فعلیّت را بر آن اطلاق مىكنند فعل نباشد.یعنى فعلى نباشد كه از فاعل صادر مىشود. بلكه انفعال باشد یا چیزى باشد كه نه فعل بر آن اطلاق شود و نه انفعال. به طور فرض، چیزى باشد كه یك حالت امكانى دارد و آنگاه به حدّى برسد كه تمامیّت آن امكان است؛ گرچه، نه اسم فعل بر آن اطلاق شود؛ و نه اسم انفعال! اگر چنین چیزى هم باشد باز هم به آن بالفعل گفته مىشود. و این همان قوّه انفعالیه است.
امكانالانفعال، در مقابل فعلیةالانفعال است. و گاهى امكان شدید را قوّه مىگویند یعنى «الاستعداد الشدید». پس، این هم یك اصطلاح اخص است.
بنابراین، فلاسفه دو اصطلاح را در اینجا جعل كردهاند:
1ـ قوّه به معناى مبدأ التغییر، مبدء الفعل.
2ـ مبدء الانفعال، یا امكان انفعال.
و هر دو اصطلاح را با توجه معناى عرفى جعل كردند و در واقع، توسعه و تضییقى در معناى عرفى بوجود آوردند.
وَالْمُهَنْدِسُوْنَ لَمّا وَجَدُوا بَعْضَ الْخُطُوْطِ مِنْ شَأنِهِ اَنْ یَكُوْنَ ضِلْعَ مُرَبَّع، وَبَعْضُها لَیْسَ مُمْكِناً لَهُ اَنْ یَكُوْنَ ضِلْعَ ذلِكَ الْمُرَبَّعِ، جَعَلُوْا ذلِكَ الْمُرَبَّعِ قُوَّةَ ذلِكَ الْخَطّ كَأَنَّهُ اَمْرٌ مُمْكِنٌ فیهِ. وَخُصُوْصاً اِذْ تَخَیَّلَ بَعْضُهُمْ اَنَّ حُدُوثَ هذَا الْمُرَبَّعِ هُوَ بِحَرَكَةِ ذلِكَ الضِّلْعِ عَلى مِثْلِ نَفْسِهِ.
وَاِذ قَدْ عَرَفْتَ الْقُوَّةَ، فَقَد، عَرَفْتَ الْقَوِیَّ، وَعَرَفْتَ اَنَّ غَیْرَ الْقَوِیِّ اِمَّا الضَّعیفُ وَاِمَّا الْعاجِزُ وَاِمّا السَّهْلُ الاِْنْفِعالِ وَاِمّا الضَّرُورِیِّ، وَاَمّا اَنْ لا یَكُوْنَ الْمِقْدارُ الْخَطِیُّ ضِلْعاً لِمِقْدار سَطْحِیٍّ مَفْرُوض.
در زمینه جعل اصطلاح، مهندسین هم اصطلاحات خاص خود را جعل كردهاند. چنانكه در هندسه و حساب، اصطلاحى با عنوان «توان» وجود دارد. این اصطلاح اصالتاً از هندسه بوده و سپس به سایر ریاضیات سرایت كرده است. به طور مثال مىگویند «له قوّة كذا» به ویژه با توجه به برداشتى كه از تعلیمات ریاضىدانها و مهندسین مىشود. چه، آنها وقتى مربّع را تعریف مىكنند مىگویند هرگاه خطّى را به اندازه طولِ آن به سمت جلو بكشیم، مربّع پدید مىآید. (البته، حقیقت مربع، این نیست. و این، از قبیل یك تمثیل براى تقریب به ذهن مىباشد) مربع، ماهیت دیگرى دارد و از قبیل سطح است. خط با حركت خودش، تبدیل به مربع نمىشود. اهل هندسه، این گونه تعبیرات را براى تقریب به ذهن و براى تفهیم بكار مىبرند، آنگاه مىگویند مربّع چنین قوّهاى دارد. در واقع، مربّع در ریاضیات حاصلضرب یك عدد در خودش مىباشد. تعبیر «قوّه» در اینجا همان تعبیر «توان» در زبان فارسى است.
این اصطلاح در ریاضى و هندسه نیز بدون مناسبت با معناى لغوى و عرفى نیست. زیرا، آن را از این جهت به كار مىبرند كه به طور مثال این خط مىتواند مربّع شود. (یمكن ان یصیر مربّعاً) به لحاظ امكان صیرورتِ آن، كلمه قوّه را در آن بكار بردند. این هم استنباطى است كه جناب مصنف از رابطه میان قوّه به اصطلاح ریاضى، با قوّه به معناى لغوى آن دارد.
مهندسان برخى از خطوط را آنگونه یافتند كه مىتوانند ضلع مربع قرار گیرند. امّا، برخى دیگر را داراى چنین شأنیّتى نیافتند. به طور مثال خط منحنى هیچگاه نمىتواند ضلع مربع قرار گیرد. از این رو، به مربّعى كه مىتوان خط
مستقیم را ضلعى از آن قرار داد، قوّه آن خط، گفتند. گویا چیزى است كه امكان دارد آن شود. به ویژه بر اساس بیانى كه مهندسین ارائه مىدهند؛ و مىگویند هرگاه خط به اندازه خودش حركت كند و پیش رود، مربع به وجود مىآید. هرچند این یك بیان تخیّلى است و حقیقت مربع، این نیست.
آنچه تاكنون گفتیم درباره واژه «قوّت» بود. مشتقّاتِ آن هم به طور طبیعى از اینجا معلوم مىشود. به طور مثال معلوم مىشود كه «قوى»، همان «ذوالقوة» است. بنابراین، همان معانىاى را كه «قوه» داشت، «قوى» هم خواهد داشت.
مقابلات «قوه» و «قوى»: در مقابلِ واژههاى «قوّه» و «قوى» الفاظ مناسبى بكار مىرود. توضیح آنكه: واژه «قوه» نسبت به معانى مختلفى كه براى آن بیان كردیم مشترك لفظى است. گو اینكه بین معانى آن، مناسبتهایى وجود دارد. ولى بالأخره كه معناى مهندسى آن، ربطى به امكان استعدادى كه در فلسفه بكار مىرود ندارد. و چنان نیست كه بگوییم یك معنا است و دو مصداق دارد: یكى از آندو، قوّه هندسى، و دیگرى امكان استعدادى است كه در فلسفه بكار مىرود. بنابراین، داراى معانى متعدّدى است و حكم مشترك لفظى را دارد. در نتیجه، مقابل قوهاى كه به معناى هندسى بكار مىرود با قوهاى كه به معناى امكان استعدادى بكار مىرود؛ با قوّهاى كه به معناى قدرت بكار مىرود تفاوت دارد. آنجائى كه قوه به معناى نیرومندى است در مقابلش ضعف بكار مىرود؛ آنجائى كه قوه به معناى قدرت است در مقابلش عجز بكار مىرود؛ و آنجائى كه قوه به معناى امكان استعدادى است، در مقابلش ضرورت بكار مىرود.
بنابراین، آنچه در مقابل قوى واقع مىشود، از چند حال بیرون نیست:
الفـ گاهى ضعیف است آنگاه كه قوت را به معناى نیرومندى بگیریم.
بـ گاهى عاجز است، آنگاه كه قوت را به معناى قدرت بگیریم.
جـ گاهى سریعالانفعال است؛ آنگاه كه قوّت را به معناى عدم انفعال بگیریم.
دـ گاهى به معناى امكان است آنگاه كه قوّت را به معناى ضرورى بگیریم.
امّا، در مورد خطّى كه نمىتواند ضلع یك مربع قرار گیرد، گفته مىشود: قوّه آن را ندارد.
وَقَدْ یُشْكَلُ مِنْ هذِهِ الْجُمْلَةِ اَمْرُ الْقُوَّةِ الَّتی بِمَعْنى الْقُدْرَةِ، فَاِنَّها یُظَنُّ اَنَّها لاتَكُوْنُ مَوْجُوْدَةً اِلاّ لِما مِنْ شَأنِهِ اَنْ یَفْعَلَ، وَمِنْ شَأْنِهِ اَنْ لایَفْعَلَ، فَاِنْ كانَ لِما مِنْ شَأْنِهِ اَنْ یَفْعَلَ فَقَطّ فَلا یَرَوْنَ اَنَّ لَهُ قُدْرَةً، وَهذا لَیْسَ بِصادِق، فَاِنَّهُ اِنْ كانَ هذَا الشیْءُ الّذی یَفْعَلُ فَقَطُّ یَفْعَلُ مِنْ غَیْرِ اَنْ یَشاءَ وَیُریدَ، فَذلِكَ لَیْسَ لَهُ قُدْرَةٌ وَلا قُوَّةٌ بِهذا الْمَعْنى، وَاِنْ كانَ یَفْعَلُ بِاِرادَة وَاخْتِیار اِلاّ اَنَّهُ دائِمُ الاِْرادَةِ، وَلا یَتَغَیَّرُ اِرادَتُه(1)وُجُوْداً اِتِّفاقِیّاً اَوْ یَسْتَحیلُ تَغَیُّرُها اِسْتِحالَةً ذاتِیَّةً، فَاِنَّهُ یَفْعَلُ بِقُدْرَة. وَذلِكَ لاَِنَّ حَدَّ الْقُدْرَةِ الَّتی یُؤثِرُونَ هؤُلاءِ اَنْ یَحُدُّوها بِهِ مُوْجُوْدٌ ههُنا، وَذلِكَ لاَِنَّ هذا یَصِحُّ عَنْهُ اَنَّهُ یَفْعَلُ اِذا شاءَ وَاَنْ لا یَفْعَلَ اِذا لَمْ یَشَأْ، وَكِلا هذَیْنِ شَرْطِیّانِ، اَىْ اَنَّهُ اِذا شاءَ فَعَلَ، وَاِذا لَمْ یَشَأْ لَمْ یَفْعَلْ. وَاِنَّما هُما داخِلانِ فی تَحْدیدِ الْقُدْرَةِ عَلى ما هُما شَرْطِیّانِ، وَلَیْسَ مِنْ صِدْقِ الشَّرْطِیِّ اَنْ یَكُوْنَ هُناكَ اِسْتِثْناءٌ بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ، اَوْ صِدْقٌ حَمْلِیٌّ، فَاِنَّهُ لَیْسَ اِذا صَدَقَ قَوْلُنا: اِذا لَمْ یَشَأْ لَمْ یَفْعَلْ، یَلْزَمُ اَن یَصْدُقَ: لكِنَّهُ لَمْ یَشَأْ وَقْتاً مّا:وَاِذا كَذِبَ: اَنَّهُ لَمْ یَشَأْ اَلْبَتَّةَ، یُوْجِبْ ذلِك كِذْبَ قَوْلِنا: وَاِذا لَمْ یَشَاءْ لَمْ یَفْعَلْ. فَاِنَّ هذا یَقْتَضی اَنَّهُ لَوْ كانَ لا یَشاءُ لِما كانَ یَفْعَلُ، كَما اَنَّهُ اِذا یَشاءُ فَیَفْعَل. وَاِذا صَحَّ اَنَّهُ اِذا شاءَ فَعَلَ، صَحَّ اَنَّهُ اِذا فَعَلَ فَقَدْ شاءَ، اَیْ اِذا فَعَلَ فَعَلَ مِنْ حَیْثُ هُوَ قادِرٌ، فَیَصِحُّ اَنَّهُ اِذا لَمْ یَشَأْ لَمْ یَفْعَلْ، وَاِذا لَمْ یَفْعَلْ لَمْ یَشَأْ، وَلَیْسَ فی هذا اَنَّهُ یَلْزَمُ اَنْ لا یَشاءَ وقْتاً مّا. وَهذا بِیِّنٌ لِمَنْ عَرَفَ الْمَنْطِقَ.
1. در برخى از نسخهها از جمله چاپ قاهره عبارت فوق اینچنین آورده شده: «ولا یتغیّر، وارادته...» در حالیكه صحیح آن چنانكه در متن بالا آمده چنین است: «ولا یتغیّر ارادته..». و این جمله، تفسیر «دائم الارادة» خواهد بود. یعنى دائم الارادة، آن است كه ارادهاش تغییر نمىكند.
از اینجا مصنف به بحث دیگرى منتقل مىشود كه میان فلاسفه و متكلمین واقع شده و در الهیات، منشأ كشمكشها و مناقشات تند گردیده، و آن این است كه شما یكى از معانى «قوه» را «قدرت» دانستید، و قدرت را معنا كردید به اینكه فاعل به گونهاى باشد كه هرگاه بخواهد انجام دهد و هرگاه نخواهد انجام ندهد. و گفتید چنین فاعلى ممكن است كه انجام دهد و ممكن است كه انجام ندهد. حال، آیا هرجا كه قدرت در معنایى كه مقابل عجز است به كار رود باید این امكان وجود داشته باشد یا نه؟
متكلمین مىگویند: هرجا قدرت به كار مىرود، امكان هم باید باشد. آنجایى فاعل، قادر است كه «من شأنه ان یفعل و من شأنه ان لا یفعل» در وجود فاعل، امكانِ فعل و امكان عدم فعل، وجود داشته باشد. بنابراین، باید این حیثیت امكانى را لحاظ كنیم و گرنه، حقیقت قدرت، تحقّق نمىیابد. قدرتى كه در آن امكانِ عدمِ فعل نباشد، قدرت نیست بلكه عجز است و به جبر منتهى مىشود. و تحقّق این امكان در خارج به این است كه گاهى فاعل كار اختیارى را انجام دهد و گاهى هم انجام ندهد.
مصنّف در پاسخ مىگوید: لازمه مفهومِ قدرت دو قضیه شرطیه است كه:
الفـ «اذا شاءَ فعل»؛
بـ «اذا لم یشأ لم یفعل» و صدق این قضیه شرطیه به آن نیست كه هر دو طرف آن در خارج تحقق یابد. بلكه صدق این قضیه شرطیه به وجود ملازمه میان شرط و مشروط است. ولو اینكه یكى از دو طرفِ آن هیچگاه تحقق پیدا نكند. از این رو، این قضیه درست و صادق است كه «اگر انسان پر داشت پرواز مىكرد». علیرغم اینكه انسان هیچگاه پر در نمىآورد. بنابراین، صدق
یك قضیه شرطیه به آن نیست كه حتماً باید هر دو طرفش در خارج تحقق پیدا كنند. زیرا، وقتى مىگوییم: «الواجب تبارك و تعالى یفعلُ اذا یشاء ولا یفعل اذا لا یشاء» این بدان معنا نیست كه واجب تعالى دو حالت دارد: گاهى مىخواهد و گاهى نمىخواهد. آن گاه كه مىخواهد انجام مىدهد و آن گاه كه نمىخواهد انجام نمىدهد. اگر واجب تعالى همیشه اراده انجام كارى را داشته باشد و همیشه آن را انجام دهد، چنانكه خداوند متعال همیشه اراده انجام كار خیر را دارد و همیشه كار خیر انجام مىدهد؛ آیا لازمهاش آن است كه خداوند مجبور باشد؟
قوام اختیار و قوام قدرت و قوهاى كه به معناى قدرت است؛ به صدق این قضیه شرطیه است. و هر كس با منطق آشنایى داشته باشد مىداند كه صدق قضیه شرطیه به این نیست كه هر دو طرفش لزوماً در خارج تحقق یابد. بلكه صدقش به ملازمه میان شرط و مشروط است.
پیش از این گفتیم كه یكى از معانى قوّت مرادف با قدرت است. آنجا كه مرادف با قدرت مىشود این اشكال و گمان بوجود مىآید كه قدرت یا قوّتى كه به معناى قدرت است را تنها به موجودى مىتوان نسبت داد كه هم شأنیّت فعل داشته باشد و هم شأنیت ترك. اگر فاعلى باشد كه شأنش این است كه همواره كار انجام دهد و بیكار ننشیند؛ در این صورت مىگویند چنین فاعلى قدرت ندارد! زیرا، قدرت آنجا صدق مىكند كه فاعل گاهى هم آن كار را انجام ندهد. اگر همیشه انجام مىدهد، معلوم مىشود كه فاعل، قدرت ترك آن را ندارد!
لكن، حقیقت اینچنین نیست كه قدرت منحصر باشد به آن كه شأنیت هر دو (فعل و ترك) را داشته باشد. زیرا، كسى كه همیشه كارى را نجام مىدهد
اگر این كار را بدون مشیت و اراده انجام مىدهد در این صورت صحیح است كه گفته شود این فاعل، قدرت ندارد. امّا، اگر همیشه مشیّت و اراده دارد و همیشه هم آن را انجام مىدهد، هیچ چیز مانع آن نیست كه به او قادر گفته شود. البته، آن قوّهاى كه به معناى قدرت است در مورد شخصى كه «یفعل من غیر ان یشاء و یرید» صدق نمىكند؛ زیرا، این شخص، مشیّت ندارد. امّا، اگر كسى كه همیشه كارى را انجام مىدهد كارش را با اراده و اختیار انجام دهد و ارادهاش تغییر نیابد چنین كسى داراى قدرت خواهد بود، خواه ارادهاش بر اساس مبادى ذاتى باشد و خواه وجود ارادهاش اتفاقى باشد؛ یعنى منشأ ذاتى نداشته باشد نباشد و اراده گزافى باشد؛ حتّى كسى كه بدون در نظر گرفتن مصلحت، اراده گزافى مىكند اراده گزافىاش همیشه از او صادر مىشود، در این صورت هم زیانى به قدرت داشتن وى نمىزند.
به هر حال، حتى اگر فرض كنید اراده گزافى امّا دائمى است؛ این هم زیانى به قدرت نمىزند. «لا یتغیّر ارادته» یعنى ارادهاش دائمى باشد. «وجوداً اتفاقیاً او یستحیل تغیرها استحالة ذاتیة» یعنى خواه وجود اراده در فاعلى اتفاقى باشد؛ یا اراده دائمى در او به گونهاى باشد كه تغیّر آن محال باشد چنانكه شخص حكیم، هرگز ارادهاش به فعل غیرحكیمانه تعلّق مىگیرد و همیشه فعل حكیمانه را اراده مىكند؛ باز هم به قدرتش زیانى نمىزند.
در مورد واجب تبارك و تعالى، حكما بر آناند كه اراده او تغییر نمىكند و محال است كه تغییر كند. اراده الهى همواره به خیر تعلّق مىگیرد و همواره خیر را انجام مىدهد. البته، این عدم تغییر در اراده، در مورد واجب تعالى اتفاقى نیست بلكه منشأ ذاتى دارد. زیرا، اراده واجب تعالى از ذات و صفاتش ناشى مىشود. چون واجب تعالى خیر مطلق است، اراده خیر از او
ناشى مىشود. و محال است كه غیر از این اراده كند. معالوصف، این هم مانعِ آن نیست كه گفته شود واجب تعالى قدرت دارد. هرچند تغییرى در اراده او پدید نیاید. زیرا، آن تعریفى كه خود متكلّمین براى قدرت برمىگزینند در همه این امور صادق است.
تعریف مورد قبول آنها از قدرت این است كه: «اذا شاءَ فعل و اذا لم یشأ لم یفعل» و چنین تعریفى در مورد كسى كه هیچ تغییرى در اراده او پدید نمىآید نیز صادق است. بنابراین، آن دو قضیه شرطیه با همان شكل شرطى كه دارند داخل در تعریف قدرت مىباشند. و براى آنكه قضیه شرطیه، صادق باشد شرطش آن نیست كه استثنایى در بین باشد، آنسان كه گفته شود: «و لكنّه لم یشأ» زیرا، چنین نیست كه هرگاه این قضیه: «اذا لم یشأ لم یفعل» صادق باشد لازمهاش آن باشد كه قضیه: «لكنّه لم یشأ وقتاً مّا» نیز صادق باشد.
بنابراین، ما در فرض مورد بحث پذیرفتهایم كه فاعل، اراده و مشیّت دارد؛ و از اینكه همیشه انجام مىدهد نمىتوان كشف كرد كه اراده ندارد. همیشه انجام دادن كاشف آن نیست كه اراده ندارد. بلكه كاشف از این است كه اراده همیشگى دارد. چنین نیست كه اگر هیچگاه اراده نكرد بگوییم: قضیه «اذا لم یشأ لم یفعل» دروغ است. خیر، قضیه مذكور به عنوان یك قضیه شرطیه صادق است. هرچند كه هرگز «عدم الاراده» در مورد فاعل تحقق نیابد. مقتضاى شرطیه بیش از این نیست كه اگر نخواهد نمىكند و اگر بخواهد انجام مىدهد. و البته، این مطلب براى كسى كه با منطق آشنا باشد واضح است.
وَهذِهِ الْقُوى الَّتی هِیَ مَبادِئُ لِلْحَرَكاتِ وَالاَْفْعالِ، بَعْضُها قُوَى تُقارِنُ النُّطْقَ وَالتّخَیُّلَ وَبَعْضُها قُوى لا تُقارِنُ ذلِكَ. والَّتی تُقارِنُ النُّطْقَ وَالتَّخَیُّلَ تُجانِسُ النُّطْقَ وَالتَّخَیُّلَ، فَاِنَّهُ یَكادُ اَنْ یَعْلَمَ بِقُوَّة واحِدَة اَلاِْنْسانَ وَالّلاِنْسانَ، وَیَكُوْنُ لِقُوَّة واحِدَة اَنْ تَتَوَهَّمَ اَمْرَ الَّلذَّةِ وَالاَْلَمِ، وَاَنْ تَتَوَهَّمَ بِالْجُمْلَةِ الشَّیْءَ وَضِدَّهُ.
در ادامه بحث قوّه و فعل، مصنف به دو نوع قوّه در مصطلحات فلسفى اشاره كرده است؛ گرچه اقسام جزئىترى نیز مىتوان براى آن در نظر گرفت؛ اما، به طور كلّى دو اصطلاح خاص در فلسفه براى قوّه بیان شده است:
الفـ قوّه فاعلى كه منشأ تغیّر و حركت مىشود؛
بـ قوّه انفعالى، كه مبدء تغیّر و حركت مىگردد.
جناب شیخ از قوّه فاعلى شروع مىكند و اقسامى كه براى آن تصوّر مىشود را برمىشمرد. آنگاه، به این مطلب اشاره مىكند كه اقسام كلّىاش در قوّه انفعالى هم مىآید.
اجمال بحث این است كه چه قوّه فاعلى و چه قوّه انفعالى، هر دو داراى دو قسم مىباشند:
الف، قوّه تام
ب، قوّه ناقص.
اگر قوّه فاعلى تام باشد، حالت منتظرهاى از لحاظ فاعل براى تأثیر نخواهد بود. فقط یك شرط وجود دارد و آن این است كه ماده و قابل، قابلیتش تمام باشد. و همینطور از ناحیه قابل هم اگر قوّه انفعالى تام باشد، با تامّ بودنِ فاعل، لاجرم، فعل هم تحقق مىیابد. ولى گاهى ممكن است فاعل، فاعل تامّ نباشد؛ و قوّه فاعلى، قوّه ناقصى باشد و براى اینكه تام شود باید چیزى بدان افزوده گردد. چنانكه ممكن است گاهى قوّه انفعالى تامّ نباشد و به اصطلاح، قوّه بعیده باشد. در این صورت، یك نوع قوّه انفعالى است؛ كه بعید از فعلیت مىباشد و باید تغییراتى در آن پیدا شود.به طور مثال، نخست فاعلى در آن اثر كند و یك انفعالى در آن پدید آید تا براى انفعال دوّم آماده گردد. در چنین فرضى مىگوییم انفعال دوّم، ناقص است.
پس از تقسیم قوه فاعلى را به تام و ناقص، به تقسیم دیگرى اشاره مىكند كه طىّ آن قوه فاعلى بر دو قسم منقسم مىشود:
الفـ قوهاى كه با نطق و تخیّل همراه است.
بـ قوّهاى كه با نطق و تخیّل همراه نیست. و منظور این است كه گاهى فاعل، چنان است كه از روى ادراك، اعم از ادراك خیالى و وهمى یا ادراك عقلى، ارادهاى پیدا مىكند. یعنى با وجود علم و تخیل، ارادهاى از او ناشى مىشود آنگاه فعل از او صادر مىگردد.
در این صورت، فاعل، همان است كه قوّه فاعلیش همراه با نطق و تخیّل است و همراه با ادراك است. و به اصطلاح مأنوستر كه در نهایةالحكمة هم آمده است، فاعل، فاعلِ علمى است. و گاهى آن قوّهاى كه منشأ تأثیر و حركت و تغییر است، همراه با نطق و تخیّل نیست؛ یعنى فاعل بىادراك است؛ بىشعور و بىاراده است. در آنجائى كه فاعل، فاعلِ طبیعى باشد و فاقد علم و شعور و اراده باشد، فعلش یكنواخت بوده، فاعلیتش هم مشروط به چیز دیگرى نخواهد بود. مگر اینكه به حدوث یك طبیعت جدیدى مشروط باشد، كه درباره آن نیز بحث خواهیم كرد. بنابراین، اگر فعلى را به یك فاعل طبیعى نسبت دهیم، در واقع این نسبت، نسبت صحیحى خواهد بود. و از آنِ همین طبیعت خواهد بود. و چنین فعلى حالت منتظرهاى نخواهد داشت. زیرا، با وجود طبیعتِ مذكور، اثر آن هم موجود مىشود؛ و اثرش یكنواخت خواهد بود. زیرا، از طبیعتِ واحد، دو اثر متضاد ناشى نمىشود.
امّا، آنجا كه فاعل، همراه با نطق و تخیّل است، به نظر مصنف، از چنین مبدء حركت و تغیرى كه همراه با نطق و تخیل است ممكن است افعال متضادّى صادر شود. مانند حیوان و نبات و همه موجوداتى كه داراى نفس
هستند. البته، ممكن است كسى نبات را داراى شعور ضعیفى بداند؛ ولى قدر متیقّنِ آن، حیوان و انسان است؛ چنانكه در انسان قواى تحریكى وجود دارد و این قوا، همراه با نطق و ادراك عقلى مىباشند. امّا، مطلقِ افعال و تحریكات در حیوانات همراه با تخیّل و توهّم است. یعنى همراه با ادراك جزئیات است. همانگونه كه در ادراك جزئیات ممكن است یك قوّه جزئیه دو امر متضاد و مخالف، و حتى دو امر متناقض را درك بكند؛ قوّه عاقله هم در ادراكات كلّى و عقلى، مىتواند دو مفهوم متناقض را مانند مفهوم «انسان» و «لا انسان» را درك بكند. چنانكه قوّه خیال هم، چنین است. قوّه خیال هم مىتواند دو امر متباین و متضاد را درك كند. چنین نیست كه چون قوّه خیال، یك قوّه است، تنها باید یك رنگ را درك كند (به طور مثال، تنها رنگ سفید را تخیل كند) نه! بلكه هم رنگ سفید و هم رنگ سیاه را مىتواند تخیل كند. چنانكه وسائط میان سفید و سیاه را نیز مىتواند درك كند. پس، چون قواى مدركه انسان و حیوان (قوه نطقیه و قوّه تخیل) مىتوانند اشیاء متضادّ را درك كنند، قوّه محرّكهاى هم كه همراه آنها است، مىتواند افعال متضاد را انجام دهد. یعنى هم مىتواند حركت انجام دهد و هم مىتواند جلوى حركت را بگیرد.
تمامیّت فاعلیّتِ فاعلهاى ارادى: وقتى فاعلیّتِ فاعل در فاعلهاى ارادى و علمى تامّ مىشود كه اراده جزمى بر انجام فعل پدید آید. فاعل اراده قطعى كند، ارادهاى كه با اجماع است. (این اجماع به معناى عزم است) یعنى عزم فاعل، به طور كامل به یك شىء تعلّق بگیرد و یكسره متمركز شود بر اینكه، این كار را انجام دهد. در این صورت، فاعلیّت فاعل، تامّ مىشود. تا به این حدّ نرسیده، هرچند شوق شدید هم داشته باشد؛ باز هم فاعلیت فاعل، تام نخواهد بود.
بنابراین، به صرف اینكه فاعلْ داراى قوّه عقل، یا نطق یا تخیّل است،
فاعلیتش تام نمىشود. چنانكه ممكن است، ذات فاعل نطق داشته باشد و شوقى هم برایش پدید آید، امّا، فاعلیتش تامّ نباشد. وقتى فاعلیتش تام خواهد بود كه علاوه بر ذات و نطق و...، اراده جزمى نیز بر انجام فعل در او پدید آید:
در نتیجه، فاعلهاى ارادى دو قسم هستند:
الفـ فاعلهاى تام
بـ فاعلهاى غیر تامّ.
فرایند شكلگیرى فاعلِ تامّ و ناقص: فاعل تامّ وقتى پدید مىآید كه اراده جازم براى فاعل حاصل شده باشد. در این صورت است كه فاعلیّتِ آن تامّ مىگردد. تا وقتى اراده جزمى حاصل نشود، هرچند شوق شدید هم داشته باشد، فاعلیّتش تام نیست.(1) از این رو است چنانكه گفتیم فاعل ارادى دو حالت دارد: حالت فاعلیت تامّ؛ و حالتِ فاعلیتِ غیر تام.
فاعلهاى طبیعى به طور معمول فعلِ یكسان و یكنواخت دارند. افعالِ گوناگونى در آنها یافت نمىشود. چنانكه آتش، فقط مىسوزاند، و اثر خنككنندگى ندارد. (البته، این مطالب، بر اساس طبیعیات قدیم است). فعلى را كه به یك فاعل طبیعى نسبت مىدهیم، «احد الضدین» خواهد بود. دو ضدّ را نمىتوان به یك فاعل طبیعى نسبت داد. اگر دیدیم دو تا فعل از یك شىء سر مىزند، این، نشانه آن است كه دو قوّه طبیعى در آن وجود دارد؛ و هر یك از آن دو، طبیعت مستقلّى هستند. امّا در جایى كه نفس وجود داشته باشد یا فاعل، ارادى باشد مطلب به گونه دیگرى است. ولى در فاعلهاى طبیعى كه داراى نفس نیستند، مانند عناصر یا مركباتى كه فاقد
1. و البته، در صورتى با تمامیّت فاعل، فعل انجام مىشود كه شرائط دیگر از لحاظ قابل نیز فراهم باشد و موانعى هم در كار نباشد. فاعلیت فاعل، در این صورت تام مىشود. ولى ممكن است قابل، قابلیّت نداشته باشد. تحقق فعل در فرضى است كه مانعى براى انجام فعل نباشد و قابلیت قابل هم تام باشد.
نفس مىباشند؛ از طبیعت اینها، همواره یك فعل یكنواخت صادر مىشود. و گاهى ممكن است كه طبیعت آنها، موضوع باشد براى حدوث یك طبع دیگرى و در حقیقت آن طبع حادث، منشأ اثر بعدى مىشود. در این صورت، چنانچه فعل یا تأثیر به طبیعت اوّلى نسبت داده شود، این نسبت بالعرض خواهد بود. در حقیقت، اثر از آنِ طبعى است كه در طبیعت اوّلى حادث و بدان افزوده مىشود. و ممكن است در اینجا طبیعتى وجود داشته باشد و طبیعت دیگرى به آن افزوده مىشود و آن دو مجموعاً مؤثر واقع شوند. بنابراین، نسبت دادنش به طبیعتِ نخستین خالى از تجوّز نیست؛ زیرا، طبیعت نخستین به تنهایى مؤثر نیست.
بنابراین، اگر طبیعت نخست را فاعل بینگاریم، با صرفنظر از حدوث طبیعت دوّم، در این صورت، باید بگوییم فعالیت طبیعى، فعالیت ناقصى است. زیرا، فاعلیت تامّ آن، در فرضى است كه آن طبع جدید در آن پدید آید. آنگاه، فعل یا به طور مستقیم از طبیعت حادث و دوّم، پدید مىآید؛ و یا از مجموع طبیعت نخست و طبیعت دوّم صادر مىگردد. در نتیجه، در فاعل طبیعى نیز مىتوان فاعل تام و ناقص را تصویر نمود.
تصویر تامّ و ناقص در قوّه انفعالى: تام و ناقص در قوّه انفعالى هم قابل تصوّر است. و آن در مورد امكان استعدادى قریب و بعید است. آنجا كه قوّه، قریب به فعلیّت، باشد؛ قوّه انفعالىِ تامّ گفته مىشود. و منظور از تام بودن آن است كه تنها در انتظار تأثیر فاعل، بسر برد؛ اگر فاعل، وجود داشته باشد، حالت منتظرهاى نخواهد بود. امّا، قوّه انفعالى گاهى ضعیف یا بعید از فعلیّت است. چنانكه در مثال معروف گفته مىشود نطفه مىتواند مرد باشد. امّا، پیش از آن مراحلى را باید طى كند: نطفه باید نخست علقه و مضغه شود، آنگاه به صورت جنین در آید، و سپس تبدیل به طفل گردد، و پس از آن نوجوان و جوان شود و سرانجام مرد كامل شود. از این رو، اگر نطفه را نسبت به مرد
بخواهیم واژه «بالقوه» را اطلاق كنیم باید بگوییم داراى قوّه انفعالى است و قوّه انفعالیش ناقص یا بعید است. امّا، آنجا كه هیچ انفعال و حالتِ منتظره دیگرى نباید در آن پدید آید، مىگوییم قوّه انفعالیش تامّ است. به طور مثال انفعالِ نطفه نسبت به علقه، تام است. زیرا، تنها منتظرِ آن است كه فاعل اثر كند. بنابراین، آخرین لحظهاى كه نطفه به علقه تبدیل مىشود، لحظهاى است كه انفعال تام است. در نتیجه، قوّه انفعالى هم مىتواند گاهى تام و گاهى ناقص باشد.
قوائى كه به معناى مبدء فعل هستند؛ یعنى طبایع و قواى فاعلى، گاهى با قوّه نطقیه و قوّه ادراكیه مقارن هستند؛ (1) و گاهى جداى از آنها مىباشند. وگرنه قوّه نطقیه هیچگاه خودش منشأ حركت طبیعى نمىشود. به دیگر سخن، نفس ادراك، منشأ حركت جسم نمىگردد. بلكه باید همراه آن یك قوّه طبیعى دیگرى نیز وجود داشته باشد، تا منشأ حركت شود. به هر حال، قوّهاى كه منشأ حركت مىشود از دو حال خارج نیست:
الفـ گاهىباقوّه ادراكىهمراهاست. (یعنىفاعل، داراىادراك و شعور است)
بـ و گاهى مقارن نیست.
قوائى كه منشأ حركت هستند و مقارن با نطق و تخیّل مىباشند؛ یك نوع مجانستى با نطق و تخیّل دارند. و منظور از این مجانست آن است كه امورى متعدد و متضاد از آن حاصل مىشود. چنانكه خاصیت قوّه تعقل آن است كه مىتواند دو مفهومِ متناقض را تصوّر كند. چنین نیست كه وقتى با قوّه تعقّل، مفهوم «انسان» را درك مىكنیم دیگر نتوانیم با آن، مفهوم «لا انسان» را درك كنیم. بلكه مىتوان هر دو مفهوم را گرچه متناقض باشند، به وسیله یك قوّه درك كرد.
1. در ضمنِ مطلب بالا، اعتراف شده است به اینكه حركات در طبیعت، همیشه از طبایع سر مىزند.
در قواى جزئیه هم مطلب به همین منوال است. علیرغم اینكه قوّه واهمه، یكى است امّا هم لذّت را درك مىكند و هم اَلَم را.(1) از این رو، بر اساس نظر پیشینیان كه قوّه واهمه را مُدرِك لذّت و الم مىدانستند و مىگفتند چون لذّت و اَلَم صورت حسى ندارند از قبیل معنا هستند و قوّهاى كه چنین معانى را درك مىكند، قوّه واهمه است؛ و بدینسان دو امر متضاد به یك قوّه نسبت داده مىشود. واهمه، هم معناى جزئى لذّت را درك مىكند و هم معناى اَلَم را كه ضدّ آن است.
وَكَذلِكَ هذِهِ الْقُوى اَنْفُسُها اَوْحادها تَكُونُ قُوَةً عَلَى الشَّىْء وَعَلى ضِدِّهِ، لكِنَّها بِالْحَقیقَةِ لا تَكُونُ قُوَّةً تامَّةً اَىْ مَبْدَأَ تَغَیُّر مِنْ اَمْر آخَرُ فی آخَرَ بِاَنَّهُ آخَر بِالتَّمامِ وَبِالْفِعْلِ اِلاّ اِذا اِقْتَرَنَ بِها الاِْرادَةُ مُنْبَعِثَةً عَنْ اِعْتِقاد وَهْمِىٍّ تابِع لِتَخَیُّل شَهَوانِىٍّ اَوْ غَضَبىٍّ، اَوْ عَنْ رَأْى عَقْلِىٍّ تابِع لِفِكْرَة عَقْلِیَّة اَوْ تَصَوُّرِ صُوْرَة عَقْلِیَّة. فَتَكُونُ اِذا اِقْتَرَنَ بِها تِلْكَ الاِْرادَةُ مُمیلَةً بَعْدُ، بَلْ اِرادةٌ جازِمَةٌ، وَهِىَ الَّتی هِىَ الاِْجْماعُ الْمُوجِبُ لِتَحْریكِ الاَْعْضاءِ، صارَت(2) لا مَحالَةَ مَبْدَءً لِلْفِعْلِ بِالْوُجُوبِ، اِذْ قَدْ بَیَّنّا اَنَّ الْعِلَّةَ ما لَمْ تَصِرْ عِلَّةً بِالْوُجُوبِ حَتّى یَجِبَ عَنْها الشَّىْءُ لَمْ یُوْجَدْ عَنْها الْمَعْلُولُ، وَقَبْلَ هذِهِ الْحالِ فَاِنَّما تَكُونُ الاِْرادَةُ ضَعیفَةً لَمْ یَقَعْ اِجْماعٌ. فَهذِهِ الْقُوى الْمُقارَنَةِ لِلنُّطْقِ ـ بِاِنْفِرادِها ـ لا یَجِبُ مِنْ حُضُورِ مُنْفَعِلِها وَوُقُوعُهُ مِنها بِالنِّسْبَةِ الَّتی اِذا فَعَلَتْ فیهِ فِعْلا، فَعَلَتْ بِها اَنْ یَكُوْنَ یَفْعَلُ بِها وَهِىَ بَعْدُ قوّةٌ.(3)
قوایى كه مقارن نطق و تخیل مىباشند، هر یك به تنهایى مىتوانند منشأ دو فعل متضاد شوند. لكن، هیچیك از آنها نسبت به هر دو فعل، قوّه تام
1. این مطلب، طبق نظریات قدماء در علم النفس است. كه براى ادراكات باطنى، قواى ادراكى جزئى قائل بودهاند؛ و مىگفتند حسّ باطنى از قبیل علوم حصولى است و نیازمند قوه مدركه مىباشد.
2. واژه «صارت..» جواب «اذا»ى شرطیه در عبارت فوق است: «فتكون اذا اقترن..».
3. جمله «ان یكون..» فاعلِ «لا یجب» در سطر قبل است.
نخواهند بود. زیرا، اگر نسبت به دو فعل متضاد قوّه تام باشند باید هر دو فعل متضاد با هم انجام گیرند، و این لازمهاش اجتماع ضدّین است. پس، فاعل همواره یكى از آن دو را انجام مىدهد.
امّا، اینكه این ضدّ را انجام مىدهد نه آن ضدّ دیگر را، چنانچه مرجّحى در بین نباشد ترجیح بلامرجح خواهد بود. و معلول بدون علّت لازم خواهد آمد. از اینرو، باید غیر از ذات قوهاى كه منشأ این دو فعل مىشود، چیز دیگرى هم به آن ضمیمه شود تا این ضدّ را تعیّن ببخشد. پس، هنوز قوّه فاعلىِ فاعل، تام نیست. چیزى كه بدان افزوده مىشود اراده است. بنابراین، قوّه فاعلى مبدء تغیّرى است از یك امر خاصى در امر دیگرى از آنرو كه امر دیگرى است. در نتیجه، قوّه فاعلى مبدء تأثیر از چیزى در چیز دیگر از آنرو كه چیز دیگر است مىباشد. حال، اگر چنین قوّهاى بالتمام و بالفعل باشد باید بىدرنگ در محلّ خودش تحقق یابد.
و اینجا چون منشأ دو ضدّ است، دو ضدّ نمىتوانند با هم تحقق یابند،مگر آنكه ارادهاى بدان افزوده شود. و این اراده گاهى از یك ادراك عقلى منبعث مىشود و گاهى از یك ادراك تخیّلى برمىتراود. چنانكه ادراك تخیّلى نیز گاهى از قوّه شهویه منبعث مىگردد؛ و گاهى از قوّه غضبیه!
به هر حال، ارادهاى باید تحقق یابد، هرچند منشأهاى آن در انسان و حیوان متفاوت است. و در برخى از انسانها نیز مانند حیوانات، منشأ اراده، شهوت و غضب است. در چنین موردى، ارادهاى ناشى مىشود امّا، از روى شهوت و غضب كه با قوّه تخیّلشان مناسبت دارد.
و گاهى اراده انسانها از یك مصلحت عقلانى منبعث مىگردد كه آن نیز از قوّه نطقى آنها نشأت مىگیرد و با آن سنخیت دارد. وقتى چنین ارادهاى كه یا از تخیل و یا از تعقل منبعث مىگردد حاصل شود، اما نه ارادهاى كه تنها منشأ
میل مىشود،(1) بلكه ارادهاى كه همراه با اجماع و عزم است. و چنین ارادهاى، همان عزم جزم و عزم متمركز بر انجام فعل است كه به دنبال آن تحریك اعضاء انجام مىشود. در چنین صورتى است كه قوّه فاعلى و تحریكى، منشأ فعل مىگردد؛ و فاعلیتش فاعلیتِ بالوجوب مىشود. پیش از این، فاعلیتش، فاعلیت بالامكان بود. و از همین رو فاعل ناقص محسوب مىشد، امّا، اكنون كه داراى اراده جزمى است فاعلیتش تامّ مىباشد.
در گذشته این مطلب را تبیین كردهایم كه علّت، تا علّتِ بالوجوب نشود؛ یعنى از حالتِ علّت بالامكانى خارج نشده باشد به گونهاى كه وجود شىءِ معلول از آن، ضرورت یابد؛ معلول، موجود نمىشود. و «علّت بالوجوب» آنجا تحقق مىیابد كه معلول به واسطه آن وجوبِ بالغیر یابد. در نتیجه، نخست باید معلول ایجاب شود، و ایجاب آن به این وابسته است كه علّت، بدان وجوب ببخشد. و علّت در صورتى مىتواند وجوب ببخشد كه خود، «علیّت بالوجوب» داشته باشد.
بنابراین، تا اراده جازم و موجب تحریك عضلات حاصل نشده باشد، اراده، اراده ضعیفى خواهد بود. چنین ارادهاى تنها ممیل مىباشد. یعنى تنها میلى را پدید مىآورد. و از قبیل شوق است. امّا، تا تصمیم قاطع بر انجام فعل نگرفته باشد، فاعلیّت فاعل، تامّ نخواهد بود. هر یك از چنین قوّههایى كه مقارن نطق هستند به تنهایى و بدون آنكه اراده قطعى و جزمى به آن افزوده گردد، با فرض وجود منفعل هم فعلى را ایجاب نمىكند؛ چنانكه انفعالى را هم براى منفعل ایجاب نمىكند، با وجود اینكه منفعل تامّ است.
1. زیرا، گاهى اراده اطلاق مىشود؛ امّا، منظور آن است كه تنها میل دارد و مىخواهد. لكن چنین معنایى در اینجا مقصود نیست. بنابراین منظور از اراده، تنها ارادهاى نیست كه منشأ میل است.
در اینجا قوّه تحریك و فعل هم وجود دارد، امّا فعل و انفعال انجام نمىگیرد زیرا، فاعلیّت ناقص است.
بنابراین، علیرغم اینكه منفعل وجود دارد و نسبتى با فاعلِ طبیعى دارد (به طور مثال نسبت محاذات و نسبت قربى، با فاعل دارد) امّا، باز هم فاعل تأثیر نمىكند. زیرا، هنوز فاعلیتِ فاعل، تامّ نیست؛ و در حدّ قوّه است.
وَبِالْجُمْلَةِ لا یَلْزَمُ مِنْ مُلاقاتِها لِلْقُوَّةِ الْمُنْفَعِلَةِ اَنْ تَفْعَلَ ذلِكَ، وَذلِكَ لاَِنَّهُ لَوْ كانَ یَجِبُ عَنْها وَحْدَها اَنْ تَفْعَلَ لَكانَ یَجِبُ مِنْ ذلِكَ اَنْ یَصْدُرَ عَنْها الْفِعْلانِ الْمُتَضادّانِ وَالْمُتَوَسِّطاتُ بَیْنَهُما، وَهذا مُحالٌ:بَلْ اِذا صارَتْ كَما قُلْنا فَاِنَّها تَفْعَلُ بِالضَّرُورَةِ.
وَاَمّا الْقُوىَ الَّتی فی غَیْرِ ذَواتِ النُّطْقِ وَالتَّخَیُّلِ فَاِنَّها اِذا لاقَتِ الْقُوَّةُ الْمُنْفَعِلَةَ وَجَبَ هُناكَ الْفِعْلُ، اِذْ لَیْسَ هَناكَ اِرادَةٌ وَاخْتِیارٌ تُنْتَظَرُ، فَاِنْ انْتُظِرَ هُناكَ فَیَكُونُ طَبْعٌ یُنْتَظَرُ. فَاِذا كانَ یَحْتاجُ اِلى طَبْع فَذلِكَ الطَّبْعُ هُوَ اِمّا الْمَبْدَءُ لِلاَْمْرِ، وَاِمّا جُزْءٌ مِنَ الْمَبْدَءِ، وَالْمَبْدَءُ مَجْمُوعُ ما كانَ قَبْلُ وَما حَصَلَ وَیَكُوْنُ حینَئذ نَظیراً لِلاِْرادَةِ الْمُنْتَظَرَةِ. لكِنَّ الاِْرادَةَ تُفارِقُ هذا مِنْ حَیْثُ تَعْلَمُ.
لازمه ملاقات قوّه فاعلى به تنهایى با قوّه منفعله آنجا كه قوّه فاعلى همراه با نطق و تخیّل استـ آن نیست كه لاجرم تأثیر انجام گیرد. زیرا، اگر بنا بود كه به صرف حاضر بودن منفعل، قوّهاى كه دو فعل متضاد را انجام مىدهد، تأثیر كند باید در این منفعل ضدّین جمع شود؛ چونكه،قوّه مىتواند هر دو فعلِ متضاد را انجام دهد. و اگر صدور فعل از این قوه به تنهایى بدون آنكه اراده بدان ضمیمه شود واجب بود، لازمهاش صدور دو تأثیر متضادّ از آن مىبود. زیرا، هم انفعال و منفعل تامّ است؛ و هم نسبت با فاعل، وجود دارد؛ بنابراین، با وجود قوّه فاعلى در صورتى كه
تامّ باشد باید دو تأثیر متضادّ انجام پذیرد. بلكه اگر متوسطاتى هم بین دو متضاد باشد، آن هم باید صادر شود. چون فاعل مىتواند منشأ همه آنها باشد.
در نتیجه، سیاه و سفید كه متضادان هستند، و رنگهاى دیگر نیز از قبیل سرخ، سبز و زرد، كه متوسطات مىباشند؛ باید در جسمى پدید آیند كه در كنار فاعلى واقع شده كه مىتواند رنگهاى مختلف را ایجاد كند، در حالى كه اجتماع اضداد در محلّ واحد، محال است. و امّا، آنگاه كه اراده جزمى به آن افزوده شود، یكى از آنها تعیّن و تحقّق مىیابد.
به طور معمول فاعلهاى غیر علمى هرگاه با قوّه منفعله تلاقى پیدا كنند و شرائط حاصل باشد اثر خود را مىبخشند، مگر آنكه منتظر طبع حادثى باشند كه به تنهایى یا با انضمام به طبیعت موجودْ منشأ اثر واقع شود.
بنابراین، چنین قوایى، هرگاه با قوّه منفعله تلاقى كنند، ناگزیر فعل از آنها صادر مىشود؛ و دیگر منتظر اراده نمىمانند. چه، آنها ارادهاى ندارند. از اینرو، هر تأثیرى براى آنها ممكن باشد، آنرا انجام مىدهند. امّا، فاعلهاى طبیعى هرگز تأثیرهاى متضادّ ندارند و فعل آنها یكنواخت است. بنابراین، فاعلهاى غیر علمى در صورتى كه با قابل تامّى مواجه باشند بىدرنگ كار خود را انجام خواهند داد. البته در مورد آنها یك نوع انتظارى تصوّر مىشود چنانكه ممكن است طبع جدیدى براى فاعل طبیعى پدید آید و آنگاه طبع جدید یا به تنهایى منشأ اثر گردد و یا به اضافه طبع نخستین!
پس، در این صورت مىتوان گفت این فاعل با طبع نخستین خود، حالت انتظارى نسبت به طبع جدید دارد، و در واقع یك جوهر و صورت نوعیه
دیگرى پدید مىآید و منشأ اثر جدیدى مىگردد. و این فرقى است كه میان اراده و طبع جدید وجود دارد.(1)
وَالْقُوَّةُ الاِْنْفِعالِیَّةُ اَیْضاً اَلَّتی یَجِبُ اِذا لاقَتِ الْفاعِلَ اَنْ یُحْدِثَ الاِْنْفِعالَ فی هذِهِ الاَْشْیاءِ هِىَ الْقُوَّةُ الاِْنْفِعالِیَّةُ التّامَّةُ، فَاِنَّ الْقُوَّةَ الاِْنْفِعالِیَّةَ قَدْ تَكُونُ تامَّةً وَقَدْ تَكُونُ ناقِصَةً، لاَِنَّها قَدْ تَكُونُ قَریبَةً وَقَدْ تَكُونُ بَعیدَةً، فَاِنَّ فِى الْمَنِىِّ قَوَّةَ اَنْ یَصیرَ رَجُلا، وَفِى الصَّبِىِّ اَیْضاً قُوَّةُ اَنْ یَصیرَ رَجُلا، لكِنَّ الْقُوَّةَ الَّتی فی الْمَنِىِّ تَحْتاجُ اِلى اَنْ تَلْقاها اَیْضاً قَوَّةٌ مُحَرِّكَةٌ قَبْلَ الْمُحَرِّكِ اِلَى الرَّجُلِیَّةِ، لاَِنَّها تَحْتاجُ اَنْ تَخْرُجَ اِلَى الْفِعْلِ شَیْئاً مّا غَیْرَ الرَّجُلِ، ثُمَّ بَعْدَ ذلِكَ یَتَهَیَّأُ اَنْ تَخْرُجَ اِلَى الْفِعْلِ رَجُلا، وَبِالْحَقیقَةِ فَاِنَّ الْقُوَّةَ الاِْنْفِعالِیَّةَ الْحَقیقِیَّةَ هِىَ هذِهِ. وَاَمَّا الْمَنِىُّ فَبِالْحَقیقَةِ لَیْسَتْ فیهِ بَعْدُ قُوَّةٌ اِنْفِعالِیَّةٌ، فَاِنَّهُ یَسْتَحیلُ اَنْ یَكُونَ الْمَنِىُّ وَهُوَ مَنِىـ یَنْفَعِلُ رَجْلا، لكِنَّهُ لَمّا كانَ فی قُوَّتِهِ اَنْ یَصیرَ شَیْئاً مِنْ قَبْلُ غَیْرَ الْمَنِىِّ ثُمَّ یَنْتَقِلُ بَعْدَ ذلِكَ اِلى شَىْء آخَرَ، كانَ هُوَ بِالْقُوَّةِ اَیْضاً ذلِكَ الشَّىْء، بَلِ الْمادَّةُ الاُْولى هِىَ بِالْقُوَّةِ كُلُّ شَىْء. فَبَعْضُ ما یَحْصُلُ فیها یَعُوقُها عَن بَعْض، فَیَحْتاجُ الْمَعُوقُ عَنْهُ اِلى زَوالِهِ، وَبَعْضُ ما فیهِ لا یَعُوقُ عَنْ بَعْض آخَرَ وَلكِنَّهُ یَحْتاجُ اِلى قَرینَة اُخْرى حَتّى یَتِمَّ الاِْسْتِعْدادُ، وَهذِهِ الْقُوَّةُ هِىَ قُوَّةٌ بَعیدَةٌ.
تاكنون درباره قوّه فاعلى بحث كردیم. اكنون مىخواهیم درباره قوّه انفعالى بحث كنیم. قوّه انفعالى هم، مانند قوّه فاعلى، دو قسم دارد:
1ـ قوّه انفعالى تامّ؛
2ـ قوّه انفعالى ناقص.
قوّه انفعالى اگر آنسان باشد كه وقتى با فاعل ملاقات مىكند (و ملاقىِ آن
1. در اینجا صدرالمتألهین میان اراده و حدوث طبع جدید دو فرق دیگر را نیز ذكر كرده است كه مجموع آنها سه فرق مىباشد. (ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا ص 165).
فاعلِ تامّ باشد) انفعالى در مادّه منفعل پدید آید؛ در این صورت، آنرا قوّه انفعالى تامّ مىگویند. وگرنه قوّه انفعالى ناقص خواهد بود. پس، قوّه انفعالى گاهى تامّ و گاهى ناقص است. چنانكه قوّه فاعلى نیز گاهى تام و گاهى ناقص است. علامت تام بودن قوّه انفعالى آن است كه هرگاه فاعل تامّى با آن ارتباط پیدا كند لاجرم در آن انفعال پدید مىآید.
و امّا چگونه قوّه انفعالى به تام و ناقص تقسیم مىشود، پاسخ این است كه قوّه انفعالى به اعتبار قُرب و بُعد به فعلیّت، به تام و ناقص تقسیم مىشود. اگر قریب به فعلیت باشد، قوّه انفعالى تامّ نامیده مىشود. و اگر بعید از فعلیت باشد قوّه انفعالى ناقص خوانده مىشود. به طور مثال، امكان اینكه منىّ مرد شود در منى وجود دارد، چنانكه در نوجوان هم امكان مرد شدن وجود دارد. امّا، این دو امكان با هم فرق دارند. امكان در منى بعید است؛ امّا، در صبى قریب است. از این رو، در مورد منى گفته مىشود قوّه انفعالى ناقص وجود دارد. امّا در مورد «صبى» گفته مىشود قوّه انفعالى تام وجود دارد. بنابراین، براى اینكه «صبى» رجل شود تنها باید قوّه محركهاى از قوّه فاعلى وجود داشته باشد تا آن را از حدّ «صبابت» خارج كرده به حدّ «رجلیت» برساند. صبىّ، نیازمند هیچ قوّه دیگرى نیست. بر خلاف منى؛ زیرا، منى نخست نیازمند قوّهاى است كه آن را به حدّ علقه برساند، آنگاه به حدّ جنین برساند، و سپس به حدّ نوزاد و طفولیت، تا به حدّ «رجلیّت» برسد. بنابراین، پیش از قوّهاى كه او را به رجلیّت برساند باید قوّهاى باشد كه آن را به حدّ طفولیّت برساند؛ زیرا، اوّل نیازمند آن است كه فعلیّتى غیر از فعلیّتِ «رجلیت» پیدا كند؛ آنگاه آماده شود تا به فعلیّت «رجلیّت» برسد.
در واقع قوّه انفعالى هم، همین قوّه آخر است كه به محض رسیدن قوّه فاعلى به آن، انفعالش حاصل مىشود. قوّه انفعالى بعید با مسامحه «قوّه انفعالى» نامیده مىشود. مثلا نطفه در حقیقت قوّه انفعالى براى رجولیّت
ندارد. زیرا، محال است كه وصف نطفه بودن تبدیل به رجل شود. بلكه باید نخست قوّه «صبابت» در آن پیدا شود، آنگاه براى تلقّى قوّه «رجلیت» آماده گردد. پس اگر اكنون گفته مىشود كه نطفه، قوّه «رجلیت» را دارد، به اعتبار آن است كه پس از طى مراحلى، به آن حدّ خواهد رسید. چون قوّه آن را دارد كه به چیزى غیر از نطفه تبدیل شود، و پس از آن به چیز دیگرى تبدیل شود و در واقع، قوّه چیزى را دارد كه آن چیز قوّه است براى شىء بعدى! بدینسان مىتوان گفت هیولا قوّه همه چیز را دارد. چون مىتواند پس از مرور به مراحل مختلف (حتى اگر هزاران واسطه در كار باشد) به شىء دیگرى تبدیل شود. پس، مىتوان گفت هیولاى اُولى قوّه همه چیز را دارد.
البته، گاهى قوّه انفعالى در یك شىء وجود دارد؛ امّا، مانعى هم از انفعال، منع مىكند. در این صورت كه مانع و عایق وجود دارد و آن شىء «معوق عنه» است (یعنى از انفعالش ممنوع است) نیازمند آن است كه عایق، برطرف شود. امّا، برخى اشیاء كه قوّه انفعالى دارند. مانعى، از انفعال و تأثیر آنها، منع نمىكند. از اینرو، نیازمند آن نیستند كه مانعزدائى كنند. امّا، نیازمند آن هستند كه چیزى به آنها افزوده شود تا استعدادشان به حدّ تمام برسد. آن قوّهاى كه نیازمند آن است كه مانعى از آن زدوده شود یا چیزى بر آن افزوده گردد تا تامّ شود، قوّه بعید یا قوّه ناقص نامیده مىشود.
وَاَمَّا الْقُوَّةُ الْقَریبَةُ فَهِىَ الَّتی لا تَحْتاجُ اِلى اَنْ تُقارِنَها قُوَّةٌ فاعِلِیَّةٌ قَبْلَ الْقُوَّةِ الْفاعِلیَّةِ الَّتی تَنْفَعِلُ عَنْها، فَاِنَّ الشَّجَرَةَ لَیْسَتْ بِالْقُوَّةِ مِفْتاحاً لاَِنَّها تَحْتاجُ اِلى اَنْ تَلْقاها اَوَّلا قُوَّةٌ فاعِلِیَّةٌ قَبْلَ الْقُوَّةِ الْفاعِلیَّةِ لِلْمِفْتاحِیَّةِ وَهِىَ الْقُوَّةُ الْقالِعَةُ وَالنّاشِرَةُ وَالنّاحِتَةُ، ثُمّ بَعْدَ ذلِكَ تَتَهَیَّأ لاََنْ تَنْفَعِلَ مِنْ مُلاقاةِ الْقُوّةِ الْفاعِلیَّةِ لِلْمِفْتاحِیَّةِ.
و امّا قوّه قریبه، یك نوع قوّه انفعالى است كه براى اینكه فاعل در آن اثر كند و
آن را از خود منفعل سازد، نیازمند به یك فاعل دیگرى نیست. كه قبلا تأثیرى در آن بگذارد بلكه همان فاعل به طور مستقیم در آن اثر مىگذارد، و آن را منفعل مىسازد، بر خلاف قوّه بعیده كه نخست باید فاعل دیگرى در آن اثر كند تا براى اثرپذیرى از فاعل دوّم آماده گردد. به طور مثال، (مثالى كه خود شیخ آورده است) اگر درختى را بخواهید به صورت كلید در آورید (ظاهراً كلیدهاى قدیم و در زمان شیخ، چوبى بوده و از درخت ساخته مىشده) باید ابتدا آن درخت را از زمین بكنید، آنگاه آنرا ببُرید و سپس آنرا بتراشید؛ تا كلید ساخته شود. بنابراین، باید سه یا چهار فاعل، در آن اثر كنند تا چوب شكل كلید بخود بگیرد. پس، قوّه درخت براى كلید شدن، قوّه بعیده و ناقصه است. امّا وقتى بریده شد، آماده است و تنها منتظر آن است كه آخرین فاعل و آخرین قوه در آن اثر كند. از اینرو، چنین قوّهاى را قوّه قریبه مىگویند.
بنابراین، درخت بالقوه القریبه، كلید نیست. زیرا، نیازمند آن است كه قبل از فاعلى كه آن را به صورت كلید در مىآورد، قواى فاعلىِ دیگرى در آن اثر كنند كه از جمله آنها «قوّه قالعه»، «ناشره» و «ناحته» است. یعنى باید درخت به وسیله قوّه قالعه از زمین كنده شود و به وسیله قوّه ناشره بریده شود و آنگاه به وسیله قوّه ناحته تراشیده شود و به شكل كلید در آید. بدینسان، این قوا باید یكى پس از دیگرى تأثیر كند تا قوّه سازنده مفتاح، آن را به صورت مفتاح در آورد.
وَالْقُوى بَعْضُها یَحْصُلُ بِالطِّباعِ، وَبَعْضُها یَحْصُلُ بِالْعادَةِ، وَبَعْضُها یَحْصُلُ بِالصَّناعَةِ، وَبَعْضُها یَحْصُلُ بِالاِْتِّفاقِ. وَالْفَرْقُ بَیْنَ الَّذی یَحْصُلُ بِالصَّناعَةِ وَالَّذی یَحْصُلُ بِالْعادَةِ اَنَّ الَّذی یَحْصُلُ بِالصَّناعَةِ هُوَ الَّذی یُقْصَدُ فیهِ اِسْتِعْمالُ مَوادَّ وَآلات وَحَرَكات فَتَكْتَسِبُ النَّفْسُ بِذلِكَ مَلَكَةً كَأَنَّها صُوْرَةُ تِلْكَ الصَّناعَةِ، وَاَمّا الَّذی بِالْعادَةِ فَهُوَ ما یَحْصُلُ مِنْ اَفاعیلَ لَیْسَتْ مَقْصُودَة(1) فیها ذلِكَ فَقَطُّ،
1. در نسخه چاپ قاهره «مقصورة» آمده كه ظاهراً صحیح نیست. صحیح آن «مقصودة» مىباشد.
بَلْ اِنَّما تَصْدُرُ عَنْ شَهْوَة اَوْ غَضَب اَوْ رَأْى، اَوْ یَتَوَجّهُ فیها الْقَصْدُ اِلى غَیْرِ هذِهِ الْغایَةِ، ثُمَّ قَدْ تَتْبَعُها غایَةٌ هِىَ الْعادَةُ، وَلَمْ تُقْصَدْ، وَلا تَكُونُ الْعادَةُ نَفْسَ ثُبُوتِ تِلْكَ الاَْفاعیلِ فِى النَّفْسِ، وَرُبَما لَمْ یَكُنْ لِلْعادَةِ آلاتٌ وَمَوادُّ مَعَیَّنَةٌ، فَاِنَّهُ لا سِواءٌ اَنْ یَعْتادَ اِنْسانٌ اَلْمَشْیَ وَاَنْ یَعْتادَ التِّجارَةَ مِنَ الجِهَةِ الَّتی قُلْنا، وَبَیْنَهُما تَفاوُتٌ شَدیدٌ، وَمَعَ ذلِكَ فَاِنَّكَ اِذا دَقَّقْتَ النَّظَرَ عَادَ حُصُولُ الْعادَةِ وَالصَّناعَةِ اِلى جِهَة واحِدَة.
براى قوایى كه مقارن با نطق و تخیل هستند مىتوان تقسیمى را اینگونه بیان كرد:
1ـ گاهى به طور طبیعى وجود دارند.
2ـ گاهى به صورت صناعت حاصل مىشوند.
3ـ گاهى به صورت عادت
4ـ و گاهى به صورت اتفاق
بنابراین، قوّهاى كه در انسان یا حیوان دیگرى حاصل مىشود و منشأ تأثیر در یك مادّه دیگر مىگردد گاهى قوه طبیعى است. به طور مثال قوّه هاضمهاى است كه حیوان یا انسان دارد، قوّهاى است كه منشأ تغییر در مادّه غذایى مىشود و به صورت طبیعى وجود دارد. امّا، گاهى چنین نیست. بلكه صنعتگر ماهر یا نجّارى است كه چوب را به صورت «مفتاح» در مىآورد. بنابراین، در چنین قوّهاى، مهارتى اكتسابى وجود دارد كه در انسانهاى مشابه چنین مهارتى به چشم نمىخورد. به طور مثال هر نویسندهاى نمىتواند قلم روى كاغذ گذارد و خطّ زیباى نستعلیق را بنگارد. براى آنكه چنین انفعال خاصى در كاغذ پدید آید باید مهارتى كسب شود كه آنرا، «صناعت» مىنامند.
و گاهى قوّه مذكور به صورت «عادت» است. به طور مثال تا آدمى تمرین و عادت نكرده باشد كه درست سخن بگوید، نمىتواند بخوبى سخن گوید. تصوّر یكیك حرفها و جایگاه درست هر یك از آنها و تلفّظ آنها نیازمند تمرین و عادت است وگرنه ممكن است با كُندى و لكنت زبان انجام شود.
و گاهى قوّه یاد شده در اثر اتفاق پدید مىآید. بر این اساس، فاعلى موجب آن مىشود كه قوّهاى در یك شىء پدید آید، بدون آنكه فاعل قصد انجام چنین كارى را داشته باشد. مانند فعلهاى اتفاقى، كه به طور مثال كسى زمینى را مىكند براى آنكه به آب دست یابد، امّا به گنجى مىرسد! حصول قوّه نیز گاهى اینچنین است. بدون قصد و به طور اتفاقى چنین قوّهاى براى این شخص حاصل مىشود. چنانكه گاهى اتفاق مىافتد انسان غذائى مىخورد و قوّهاى در او پدید مىآید. این در حالى است كه او هرگز چنین قصدى را نداشته بلكه از تأثیر آن غذا بىخبر بوده است. بنابراین، چنین قوّهاى به طور اتفاقى پیدا مىشود و منشأ اثر مىگردد. این قوّه را قوّه «اتفاقیه» مىگویند.
فرق میان قواى مذكور، واضح و آشكار است. امّا، فرق میان عادت و صناعت نیازمند دقت و بررسى است. از اینرو، مصنف در صدد بیان فرق میان آندو برمىآید و در نهایت مىگوید مرجع هر دو یكى است.
مقصود از صناعت آن است كه كسى از آغاز هدفى را در نظر بگیرد؛ به طور مثال بخواهد خطّاط شود و براى رسیدن به آن هدف، تمرینها و تكرارهایى را انجام دهد. در این صورت اساساً هدف چنین انسانى دست یافتن به ملكه خطّاطى است و همه تمرینها و تكرارهایش در راستاى رسیدن به آن ملكه است.
امّا، گاهى آدمى بخاطر هدف دیگرى كارى را انجام مىدهد، ولى آن هدف به گونهاى است كه انگیزه براى تكرار عمل را اقتضا مىكند. و بدینسان انجام كار براى فاعل، به صورت عادت در مىآید. گرچه او، كار را براى حصول عادت، تكرار نكرده است؛ بلكه كار را براى لذّت بردن یا براى سرگرمى انجام داده است، ولى رفته رفته به صورت عادت درآمده است.
بنابراین، گرچه در این موارد دست یافتن به عادت، همان حصول ملكه است؛ امّا، ملكهاى نیست كه از آغازْ قصدى به حصول آن تعلّق گرفته باشد.
مصنف در پایان، مىگوید: با دقّت بیشتر معلوم مىشود كه مرجع این هر دو، یكى است. زیرا، هر دو ملكهاى هستند كه در اثر تكرار پدید مىآیند. از اینرو، بازگشت هر دو به یك امر است.
حاصل آنكه، مصنف قوائى را كه توأم با نطق و تخیل هستند به چهار قسم تقسیم مىكند كه از میان آنها فرق بین قوّه طبیعى و عادى خیلى روشن است. زیرا، طبیعى نیازمند تكرار نیست و به خودى خود تحقق مىیابد؛ بر خلاف عادى! و فرق آنها با اتفاقى نیز روشن است.
فرق میان عادت و صناعت داراى ظرافت بوده و نیازمند توضیح مىباشد:
در مورد «صناعت» شخصِ فاعل از ابتدا قصد مىكند كه براى انجام كار، ابزار و ادواتى را بكار گیرد و كار را تكرار كند تا این ملكه خاص برایش حاصل شود. چنانكه قلم به دست مىگیرد و مىنویسد تا خطاط یا نقّاش شود. امّا آنچه كه با عادت پدید مىآید، چیزى است كه از كارهایى حاصل مىشود كه از ابتدا قصدى به تحقق ملكه از راه انجام آن كارها تعلّق نگرفته است. بلكه آن كارها از روى شهوت و غضب یا از روى یك رأى صادر شدهاند. و یا اینكه نخست توجه فاعل به غایت دیگرى بوده و به خاطر آن، كار را انجام مىدهد ولى این ملكه نیز بدنبال آن تحقق مىیابد. در حالى كه اساساً هیچ قصدى براى پدید آمدن عادت نداشته است.
چنین عادتى كه غایت آن حركات است تحقق مىیابد؛ امّا، غایتى كه به معناى «ما ینتهى الیه الفعل» است نه به معناى «ما یقصد»؛ زیرا، هیچگونه قصدى به تحقق آن تعلّق نگرفته، و هیچگونه توجهى به اینكه چنین عادتى بنا است تحقق یابد وجود نداشته است. پس، مقصود فاعل از انجام آن افعال، رسوخ یافتن آنها در نفس نبوده است.
از سوى دیگر، در صناعت، همواره به كار گرفتن ابزار و ادوات براى دستیابى به مهارت لازم است. امّا، در عادت اینگونه نیست. چنانكه انسان ممكن است عادت به راه رفتن داشته باشد و بدون هیچ انگیزه و هدفى، راه برود. و در این صورت علیرغم اینكه هیچ ابزار و ادواتى در بین نیست، امّا، عنوان عادت بر چنین رفتارى صدق مىكند. بر خلاف صناعت. در صناعت همیشه باید ابزار و ادواتى وجود داشته باشد. به طور مثال، كاغذ و قلمى باید باشد تا عادت به نوشتن و نقاشى برایش حاصل شود.
بنابراین، عادت به راه رفتن كه نیازمند به ابزار و ادوات نیست با عادت به نجّارى كه نیازمند به ابزار و ادوات است یكسان نیست.
معالوصف، با وجود فرقهاى بسیارى كه با هم دارند؛ چنانچه با دیده دقّت بدانها بنگریم خواهیم دید كه هر دو در یك جهت با هم مشتركاند؛ و آن اینكه هر دو ملكهاى هستند كه در اثر تكرار عمل حاصل مىشوند.
وَالْقُوَى الَّتی تَكُونُ بِالطَّبْعِ مِنْها(1) ما یَكُونُ فِى الاَْجْسامِ الْغَیْرِ الْحَیْوانِیَّةِ، وَمِنْها ما یَكُونُ فِى الاَْجْسامِ الْحَیْوانِیَّةِ. وَقدْ قالَ بَعْضُ الاَْوائِلِ وَغار یقوا(2) مِنْهُمـ:
1. مناسبتر آن است كه این پاراگراف به همان پاراگراف قبلى ملحق شود. زیرا، دنباله تقسیم قبلى است، در نسخه چاپ قاهره، جدا ذكر شده است.
2. در ضبط نام این شخص، میان محشّین از جمله صدرالمتألهین اختلاف نظر وجود دارد. نسخه چاپ قاهره «غاریقوا» ضبط كرده است. امّا در برخى دیگر از نسخهها «غاریقو» آمده است. صدرالمتألهین در تعلیقه خود بر شفا دو احتمال براى ضبط كلمه بیان مىكند. از جمله اینكه كلمه مذكور، اسم یك مرد است. امّا، این احتمال را با وجود «الف» بعد از «واو» ناسازگار مىداند. احتمال دیگرى را مطرح مىكند و آن اینكه عبارت فوق، جملهاى مركّب از مبتدا و خبر باشد.
«غار» یعنى جماعت؛ و «بقوا» پس از آن به معناى باقى ماندهاند، باشد. امّا، این احتمال را به كلّى رد مىكند. زیرا، آن را ناسازگار با جمله: «و قال ایضا بهذا قوم من الواردین بعده..» مىداند. از اینرو، احتمال اوّل را سزاوارتر مىداند (تعلیقه صدرالمتألهین بر شفا، ص 168). استاد این احتمال را قوىتر از احتمالهاى دیگر مىداند كه اساساً «الف» جزء خود كلمه باشد و ضبط صحیح كلمه، همان «غاریقو» باشد. بر اساس این احتمال، ممكن است در اصل گاریگوائى بوده، چیزى از اسماء قدیمى، كه بعدها در عربى به این صورت در آمده است. در نتیجه، الف آن، جزو كلمه باشد و احتمال دیگر هم آن است كه اشتباه نسّاخ بوده كه به خاطر «واو» در آخر كلمه پنداشتهاند فعل جمع است؛ از اینرو، «الفى» را در آخر آن گذاشتهاند. به هر حال یك شخص گمنامى از فلاسفه قدیم یونان بوده است.
اِنَّ الْقُوَّةَ تَكُونُ مَعَ الفِعْلِ وَلا تَتَقَدَّمُهُ، وَقالَ بِهذا اَیْضاً قَوْمٌ مِنَ الْوارِدینَ بَعْدَهُ بِحین كَثیر. فَالْقائِلُ بِهذا الْقَوْل كَأَنَّهُ یَقُولُ: اِنَّ الْقاعِدَ لَیْسَ یَقْوى عَلَى الْقِیامِ اَىْ لا یُمْكِنُ فی جِبِلَّتِهِ اَنْ یَقُوْمَ ما لَمْ یَقُمْ، فَكَیْفَ یَقُومُ؟ وَاِنَّ الْخَشَبَ لَیْسَ فی جِبِلَّتِهِ اَنْ یُنْحَتَ مِنْهُ بابٌ، فَكَیْفَ یُنْحَت؟
وَهذا الْقائِلُ لا مَحالَةَ غَیْرُ قَوِىٍّ عَلى اَنْ یَرى وَعَلى اَنْ یَبْصُر فِى الْیَوْمِ الْواحِدِ مِراراً، فَیَكُونُ بِالْحَقیقَةِ اَعْمى، بَلْ كُلُّ ما لَیْسَ مَوْجُوداً وَلا قُوَّةَ عَلى اَنْ یُوْجَدَ فَاِنَّهُ مُسْتَحیلُ الْوُجُودِ. والشَّىْءُ الّذی هُوَ مُمْكِنٌ اَنْ یَكُونَ فَهُوَ مُمْكِنٌ اَنْ لا یَكُونَ، وَاِلاّ كانَ واجِباً اَنْ یَكُوْنَ، وَالْمُمْكِنُ اَنْ یَكُونَ لا یَخْلُوْ اِمّا اَنْ یَكُونَ مُمْكِناً اَنْ یَكُونَ شَیْئاً آخَرَ وَاَنْ لا یَكُونَ، وَهذا هُوَ الْمَوْضُوعُ لِلشَّىْءِ الَّذی مِنْ شَأنِهِ اَنْ تَحُلَّهُ صُوْرَتُه. واِمّا اَنْ یَكُونَ كَذلِكَ بِاعْتِبارِ نَفْسِهِ، كَالْبَیاضِ اِذا كانَ یُمْكِنُ اَنْ یَكُوْنَ وَیُمْكِنُ اَنْ لا یَكُونَ فی نَفْسِهِ، فَهذا لا یَخْلُو اِمّا اَنْ یَكُونَ شَیْئاً اِذا وُجِدَ كانَ قائِماً بِنَفْسِهِ، حَتّى یَكُونَ اِمْكانُ وُجُودِهِ هُوَ اَنَّهُ یُمْكِنُ اَنْ یَكُونَ قائِماً مُجَرَّداً، اَوْ یَكُونُ اِذا كانَ مُوْجُوداً وُجِدَ فی غَیْرِهِ.
از مباحث پیشین این نكته بدست آمد كه قوّه در اصطلاح فلسفى گاهى به قوه فاعلى و مبدأ تغییر و حركت اطلاق مىشود و گاهى به قوّه انفعالى كه در
ماده قابل تحقّق است اطلاق مىگردد. و هر یك از اینها گاهى تام و گاهى ناقص است. چنانكه قوّه تام یا فاعلى است و یا انفعالى!
قوّه تام فاعلى، قوّهاى است كه در صورت نبودن مانع و حصول شرائط، فعلش را انجام مىدهد و دیگر حالت منتظرهاى ندارد. و قوّه انفعالیه آن است كه مادّه منفعل مىشود بدون آنكه مانعى در آن وجود داشته باشد یا نیازمند به حصول شرطى باشد. (قوّه قریب به فعلیت)
همچنین تقسیم قواى فاعلى بدست آمد كه طى آن قواى فاعلى به «بالطبع» و «اكتسابى» تقسیم گردید و قواى فاعلىِ اكتسابى، به سه قسم: «عادى»، «صناعى» و «اتفاقى» تقسیم گردید.
قواى فاعلى بالطبع به دو قسم تقسیم مىشوند: 1ـ قوهاى كه در فاعلهاى حیوانى است 2ـ قوهاى كه در فاعلهاى غیر حیوانى است.
این تقسیم از آنرو مطرح مىشود كه وقتى گفته مىشود فاعل بالطبع، تصوّر نشود معنایش آن است كه حتماً باید در طبیعت بىجان باشد؛ بلكه حیوانات هم مىتوانند قوّه فاعلى بالطبع داشته باشند. این نكته چندان نیازمند توضیح نیست. از اینرو، مصنف نیز با اشاره از آن مىگذرد و وارد مبحث دیگرى مىشود؛ و آن اینكه قوّه فاعلى همانگونه كه اشاره شد، گاهى قوّه فاعلى بعید است (قوّه فاعلى ناقص) یعنى قوهاى ست كه در فاعل وجود دارد امّا، تامّ الفاعلیة نیست. پس، ممكن است قوّه فاعلى قبل از فعل در فاعل تحقّق داشته باشد، امّا، براى تحقق فعل باید چیزى بدان افزوده شود هرچند كه آن چیز اراده فاعل باشد.
بنابراین، قوّه فاعلى چیزى است كه باید «اراده» بدان افزوده شود تا به
فعلیّت برسد. ولى برخى بر آنند كه قوّه فاعلى اساساً قبل از فعل وجود ندارد، بلكه همراه با فعل و در زمان تحقق فعل، تحقق مىیابد!
در میان پیشینیان از فلاسفه یونان شخصى بوده به نام «غاریقوا» كه چنین اعتقادى داشته است. ولى این اعتقاد، طرفداران اندكى داشته و مورد قبول واقع نشده است. تا اینكه پس از قرنها برخى از متكلمان آمدند و همین نظریه را پذیرفتند(1) و گفتند: قدرت فاعلى در حین انجام گرفتن فعل، تحقق مىیابد، و پیش از آن، هرگز وجود ندارد.
اكنون این سؤال مطرح است كه آیا مىتوان پذیرفت كه قوّه فاعلى در حین فعل در فاعل حادث شود؟ به دیگر سخن، پیش از انجام فعل، قوّه فاعلى در فاعل نباشد؟
مصنف چنین عقیدهاى را باطل مىداند و چنین استدلال مىآورد كه اگر قوّه فاعلى در حین فعل در فاعل حادث شود، معنایش آن است كه به طور مثال انسانى كه توانایى دیدن دارد، در صورتى كه چشم خود را ببندد و نبیند با انسان كور هیچ فرقى نكند و یكسان باشد!
به عبارت دیگر، این شخص بالفعل نمىبیند و طبق نظر آنها چون حینالفعل نیست نمىتواند ببیند و قوّه دیدن هم ندارد. و لازمهاش آن است كه چنین انسانى با انسان كور همانند باشد. زیرا، انسان كور هم انسانى است كه قوّه بینائى ندارد. بنابراین، چنین عقیدهاى قابل قبول نیست كه هرگاه انسان چشم خود از دیدن بست و بالفعل چیزى را ندید كور باشد. یا اگر گوش او در حال شنیدن نبود كر باشد!
مصنف در اینجا مطلب مهمّى را از دیدگاه فلسفه مشّائیان مطرح مىكند و
1. اعتقاد فوق از طرف برخى از متكلّمین اسلامى مورد تأیید قرار گرفت.
آن اینكه هرگاه موجودى قوّه فاعلى یا قوّه انفعالى داشته باشد چنانكه به طور مثال قوّه آن داشته باشد كه انفعالى را بپذیرد یعنى چیزى را بپذیرد كه واجد نیست؛ این بدان معناست كه موضوعى در اینجا وجود دارد كه داراى صفت امكان مىباشد. (در آینده چنین امكانى را، امكان استعدادى مىنامند و آن را از سایر امكانها جدا مىكنند) و این امكان در نظر مصنف كیفیّتى است كه از قبیل امكان ذاتى، یك امر عقلى نیست، و از معقولات ثانیه بشمار نمىآید.(1)
شیخ از این منظر به بحث مىنگرد كه یك موجود یا ممكن است كه وجود یابد یعنى ماهیتى ممكنالوجود است، و یا ممكن نیست كه وجود یابد. و اگر وجود یافتن آن ممكن نباشد معنایش آن است كه تحقّقِ آن محال است و ممتنع الوجود مىباشد. اینجا امكان، امكان ذاتى است. و چیزى كه ممكن نیست وجود یابد، محال ذاتى خواهد بود. و اگر چیزى محال ذاتى نبود و ممكن بود كه وجود یابد از دو حال خارج نیست: 1ـ گاهى امكانش توأم با وجود است. یعنى امكانى سابقِ بر وجود ندارد. بلكه ممكن الوجود بودن آن با وجود یافتن آن یكى است. و این در مجرّدات است. مجرّداتى كه امكانِ وجود دارند، وجود هم خواهند یافت؛ و دیگر امكانى سابقِ بر فعلیّت نخواهند داشت.
2ـ گاهى امكانش توأم با وجود و فعلیت نیست. چنانكه در مادّیات، وقتى امكان وجود شىء است یا امكان وجود شیئى در شیئى دیگر است؛ هر دو نیازمند به مادّه قبلى هستند.
بنابراین، مجرّدات نیازمند امكانى سابق بر فعلیّت نیستند. امّا، مادّیات نیازمند امكانى سابق بر فعلیت مىباشند. چنانكه هرگاه امر حادثى بخواهد
1. در كلام شیخ هنوز معقول اوّل و ثانى از هم تفكیك شده نبوده و چنین اصطلاحاتى وجود نداشته است. در بسیارى از جاها امكان استعدادى و امكان ذاتى با هم ذكر شده و درست معلوم نیست كه آیا امكان ذاتى را اراده كرده است یا امكان استعدادى را!
پدید آید، خواه از قبیل تحقق وجود شىء باشد و خواه همچون تبدیل شدن شىء به شىء دیگر یا تحقق شیئى در شىء دیگر باشد نیازمند امكانى سابق بر فعلیت خواهد بود. به طور مثال وقتى گفته مىشود: «ممكن است بیاض در این جسم تحقق یابد». باید جسمى باشد تا بیاض در آن تحقق یابد؛ و این، همان موضوع است كه احتمال دارد عَرَضى حالّ در آن شود. و این امكان، صفتى است كه به این موضوع نسبت مىدهیم، یعنى خود این امكان یك امرِ عَرَضى است و به موجود جوهرى نسبت مىدهیم. از آنرو كه این جوهر مىتواند واجد یك عرضى بنام بیاض شود.
گاهى ممكن است از قبیل صیرورت شیئى به شىء دیگر باشد. در این فرض، یك صورتِ جوهرى دیگرى در این موجود پدید مىآید. چنانكه به طور مثال خاك، گیاه مىشود. یا خاك، انسان مىشود. و این، بدان معنا است كه یك صورت جوهرى دیگرى در این خاك بوجود مىآید.
به هر حال، براى اینكه موجودى تبدیل به موجودى دیگر شود باید موجود نخستین، موجود باشد تا یك موجود دیگرى شود، و آن موجود نخستین كه هنوز به موجود دوّم تبدیل نشده باید امكان آن را داشته باشد تا موجود دوّم شود. پس، علاوه بر اینكه باید موجود نخستین، قبلا موجود باشد باید «امكان صیروته شیئاً آخر» یا «امكان وجود شىء آخر فیه» را نیز داشته باشد. مانند وجود عرض در جوهر؛ باید این امكان را داشته باشد تا موجود شود؛ ولى در موجود مجرد، دیگر لزومى ندارد كه امكان قبلى وجود داشته باشد.
مصنف براى هر یك از این موارد بیان مفصّلى دارد كه نتیجه آن، این است كه جواهر مجرّد تام، امكانِ سابق بر فعلیّت ندارند؛ بلكه همان امكان ذاتى در آنها منشأ تحقق وجود خارجى آنها مىشود. (در صورتى كه فاعلِ حقیقى اراده وجود آنها را كرده باشد). امّا، مادّیات و چیزهایى كه تعلّق به ماده دارند،
هرچند كه خود مجرّد باشند همچون نفوس مجرّده،(1) نیازمند به مادّهاى پیشین مىباشند؛ و نیز نیازمند به امكانِ اینكه نفس، متعلّق به آن شود، مىباشند.
بنابراین، تنها مجرّدات تامّ مستثنى هستند كه امكان سابق و موضوع سابق نمىخواهند. امّا، سایر حوادث اعمّ از جواهر و اعراض، و جواهر هم چه جواهر مادّى و چه جواهر متعلّق به مادّه، همه اینها از آنرو كه حادثاند مسبوق به امكانى هستند كه آن در مادّهاى موجود است. و آن مادّه موضوعِ شىء مذكور نامیده مىشود.
گفتیم: قوى بر چند گونه است: گاهى به طبع است، و گاهى به عادت، و گاهى به ملكه و صناعت، و گاهى به اتفاق. و آن كه به طبع است بر دو قسم است: الف؛ یك قسم آن است كه در اجسام غیر حیوانیه است. ب؛ قسم دیگر آن است كه در اجسام حیوانیه است.
برخى از فیلسوفان پیشین كه از جمله آنها «غاریقوا» است گفتهاند: فاعلى كه بالطبع فعلى را انجام مىدهد پیش از آنكه فعلى را انجام دهد، قوّه ندارد. در میان پیشینیان یك نفر (فرد شاذّى) چنین سخنى را گفته است. امّا، گروهى كه قرنها بعد آمدند،(2) آنها نیز، همین عقیده و سخن را اظهار كردهاند. ولى كسى كه چنین سخنى را مىگوید كه قوه قبل از فعل نیست، مانند آن است كه بگوید انسانِ نشسته، در حالى كه نشسته است قوّه اینكه از جا برخیزد را ندارد. زیرا، هنوز فعل قیام را انجام نداده است. هرگاه از زمین برخیزد آنگاه قوه قیام و برخاستن را خواهد داشت. پس، قبل از آنكه اراده كند و از جا برخیزد اساساً نمىتوان گفت قوّه برخاستن را دارد. بنابراین،مادامى كه قیام نكرده است، در ذات و طبیعتش قوّه قیام نیست. چون بر
1. به مادّهاى پیشین مىداند.
2. اشاره است به بعضى از متكلّمین مسلمان.
اساس چنین عقیدهاى، قوّه تنها با فعل پدید مىآید. پس، آدمى كه قدرت بر قیام ندارد چگونه برمىخیزد؟! معلوم مىشود كه مىتواند و قوه برخاستن را دارد كه بلند مىشود. مصنف با طرح چنین سؤالهایى بطلان عقیده مزبور را واضح و روشن مىسازد.
مصنف در مثالى دیگر مىگوید: اگر چنین است كه چوب قوّه و امكان تراشیده شدن را ندارد و تنها در صورتى قوّه تراشیدن در چوب پدید مىآید كه تراشیده شود و در یا صندلى از آن ساخته شود! پس چگونه در آغاز تراشیده مىشود؟!
مثال دیگرى كه بطلان عقیده مزبور را بیشتر واضح مىكند: گوینده سخن فوق، آنگاه كه چیزى را نمىبیند، باید در یك روز بارها كور باشد و قدرت بر بینائى نداشته باشد چون همیشه در حال دیدن نیست و در پارهاى از اوقات چشمها را بر هم مىنهد. بنابراین، در آن حال كه نمىبیند، قوّه دیدن ندارد، پس باید در آن حال كور باشد!
بدینسان مصنف سخن فوق را با چنین مثالها و سؤالهایى كه مطرح مىكند، واضح البطلان مىسازد.و پس از آن به یكى از مسائل مهمّ فلسفه مىپردازد. و آن اینكه: چیزى كه اكنون موجود نیست، و قوّه وجود را هم ندارد محال است كه موجود شود.
در این بخش از مباحث، مصنف به بیان این نكته مىپردازد كه اگر چیزى اكنون موجود نباشد و قوّه وجود را هم نداشته باشد؛ اساساً محال است كه وجود پیدا كند. و در مقابل، هر چیزى كه ممكن است وجود پیدا كند، هم اكنون باید قوّه آن موجود باشد. بنابراین، هر چیزى كه ممكنالوجود است و در زمانى موجود مىشود، قبل از آنكه وجود یابد، قوّهاش هماینك باید
موجود باشد. از اینرو، نیازمند موضوعى است كه قوّه را بدان نسبت دهیم؛ و همو حامل آن قوه باشد.
حاصل آنكه: وقتى مىگوییم وجود چیزى ممكن است، معناى آن این است كه هم ممكن است باشد و هم ممكن است نباشد. چه اینكه امكانْ یك امر دو طرفه است. و نسبت دادن امكان به یك شىء از دو حال خارج نیست: الفـ گاهى امكان را به هل بسیطه نسبت مىدهیم و مىگوییم ممكن است وجود داشته باشد. بـ و گاهى امكان را به هل مركبه نسبت مىدهیم؛ و مىگوییم ممكن است در چیز دیگرى موجود شود؛ یا به عنوان صفتى براى یك موصوف تحقق پیدا كند. به هر حال ممكن است چیزى شود كه الان نیست. چنانكه آب تبدیل به بخار شود. پس، چنین چیزى كه ممكن است چیز دیگرى شود اكنون خودش موضوع است. یعنى آب، موضوعِ بخار است: موضوعى است كه صورت بخارى در آن تحقق مىیابد. همچنین خاك ممكن است كه تبدیل به نبات یا حیوان و یا انسان شود. این خاكى كه ممكن است تبدیل به شىء دیگر شود، خود، موضوع مىشود براى صورتى كه در آن حلول كرده و حادث مىشود. و چنانكه صورت نباتى در این تراب حلول كند؛ تراب، موضوع خواهد بود براى صورت نباتیه. این یكگونه از «امكان» است كه به شىء نسبت مىدهیم.
و امّا، گونه دیگر امكان این است كه «وجود فى نفسه» شىء (نه وجود لغیره) را در نظر بگیریم مانند بیاض. به طور مثال، مىگوییم ممكن است سفیدى در جسم به وجود آید. در این صورت نگفتهایم ممكن است جسم ابیض شود، بلكه خودِ بیاض به عنوان اینكه وجود فى نفسه دارد ممكن است موجود شود و ممكن است كه موجود نشود. طبعاً اگر بخواهد موجود شود در جوهرى موجود مىشود. زیرا، عرض به خودى خود، یعنى بدون قیام به یك موضوع وجود پیدا نمىكند.
حال، همین ماهیتى كه وجودش فىنفسه ملاحظه مىشود (نه به صورت: صیرورة الشىء شیئاً آخر) و به گونهاى است كه ممكن است وجود یابد و ممكن است وجود نیابد، از دو حال خارج نیست:
الفـ یا «قائماً بالذات» وجود پیدا مىكند؛
بـ و یا قائماً بالغیر وجود پیدا مىكند.
بنابراین، معناى ممكن بودن «وجود فى نفسه» آن، این است كه ممكن است مجرّد بوده امكان وجود مستقل را داشته باشد (یوجد قائماً بنفسه) و در مقابل وقتى گفته مىشود ممكن است وجود یابد، یعنى ممكن است كه در غیر وجود یابد و در حال ارتباط با غیر باشد.
فَاِنْ كانَ الْمُمْكِنُ، بِمَعْنى اَنَّه یُمْكِنُ اَنْ یَكُونَ شَیْئاً فی غَیْرِهِ، فَاِنَّ اِمْكانَ وُجُودِهِ اَیْضاً فی ذلِكَ الْغَیْرِ. فَیَجِبُ اَنْ یَكُونَ ذلِكَ الْغَیْرُ مَوْجُوداً مَعَ اِمْكانِ وُجُودِه(1) وَهُوَ مَوْضُوعُهُ. وَاِنْ كانَ اِذا كانَ قائِماً بِنَفْسِهِ لا فی غَیْرِهِ وَلا مِنْ غَیْرِهِ بَوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ، وَلا عَلاقَةَ لَهُ مَعَ مادَّة مِنَ الْمَوادِّ علاقَة(2) ما یَقُومُ فیها اَوْ یَحْتاجُ فی اَمْر مّا اِلَیْها، فَیَكُون(3) اِمْكانُ وُجُودِهِ سابِقاً عَلَیْهِ غَیْرَ مُتَعَلِّق بِمادَّة دُونَ مادَّة وَلا جَوْهَر دُونَ جَوْهَر. اِذْ ذلِكَ الشَىْءُ لا عَلاقَةَ لَهُ مَعَ شَىْء، فَیَكُونُ اِمْكانُ وُجُودِهِ جَوْهَراً لاَِنَّهُ شَىْءٌ مَوْجُودٌ بِذاتِهِ. وَبِالْجُمْلَةِ اِنْ لَمْ یَكُنْ اِمْكانُ وُجُودِهِ حاصِلا كانَ غَیْرَ مُمْكِنِ الْوُجُودِ مُمْتَنِعاً، وَاِذْ هُوَ حاصِلٌ مَوْجُودٌ قائِمٌ بِذاتِهِ ـ كما فُرِضَ ـ فَهُوَ مَوْجُودٌ جَوْهَراً، وَاِذْ هُوَ جَوْهَرٌ فَلَهُ ماهِیَّةٌ لَیْسَ لَها مِنَ الْمُضافِ، اِذْ كانَ الْجَوْهَرُ لَیْسَ بِمُضافِ الذّاتِ، بَلْ یَعْرِضُ لَهُ الْمُضافُ فَیَكُونُ لِهذا الْقائِمِ بِذاتِهِ وُجُودٌ اَكْثَرُ
1. ضمیر «وجوده» برمىگردد به آن ممكنى كه «یمكن ان یوجد فىالغیر» مانند عَرَضى كه بنا است در موضوعى تحقق یابد.
2. «علاقة..» در عبارت فوق، مفعول مطلق نوعى است.
3. «فیكون..» متفرع بر جملات منفى است كه قبل از آن آمده؛ یعنى چنین علاقههایى ندارد كه امكان وجودش سابق بر خودش باشد. بنابراین، چون این علاقهها را ندارد امكان سابق هم كه متعلق به مادّه است نخواهد داشت. بلكه تنها امكانى ذاتى خواهد داشت.
مِنْ اِمْكانِ وُجُودِهِ الَّذی هُوَ بِهِ مُضافٌ. وَكَلامُنا فی نَفْسِ اِمْكانِ وُجُودِهِ، وَعَلَیْهِ حَكَمْنا اَنَّهُ لَیْسَ فی مَوْضُوع، وَالاْنَ فَقَدْ صارَ اَیْضاً فی مَوْضُوع، هذا خُلْفٌ.
در قسم آخر یعنى چیزى كه ممكن است در غیر خودش موجود شود؛ باید غیرى باشد كه «یمكن ان یوجد فیه» و آن غیر باید امكان این را داشته باشد كه این شىء در آن به وجود آید. بنابراین، همچنان اثبات مىشود چنین چیزى كه «یمكن ان یوجد فى شىء آخر» نیازمند به موضوع است. و آن موضوع نیز باید امكان وجود این شىء را داشته باشد، تا در آن بوجود آید. چون اگر چنین چیزى موجود شود وجودش در غیر است، امكان وجودش نیز در غیر خواهد بود.
یعنى آن غیرْ این صفت را دارد كه یمكن ان یوجد فیه البیاض. پس دو چیز اثبات مىشود: یكى غیرى كه در آن وجود پیدا مىشود، و دیگرى صفت امكانى كه آن غیر دارد.
بنابراین، هم باید آن غیر وجود داشته باشد و هم امكان وجود شىء دوّم در آن باشد، مانند عرضى كه بنا است در موضوعى تحقق پیدا كند.
پس، در اینجا غیرى وجود دارد كه همان موضوع است. یعنى جسمى است كه یمكن ان یوجَدَ فیه البیاض! این جوهر در اینجا وجود دارد و صفت امكان هم در این جوهر وجود دارد. از اینرو، صفت امكان را به همین جسم نسبت مىدهیم. و چنین چیزى را موضوع نامیم. در نتیجه، ثابت مىشود كه اگر چیزى امكان پدید آمدن در غیر را داشته باشد نیازمند به موضوع خواهد بود. موضوعى كه باید قبلا موجود باشد و صفت امكان را هم داشته باشد. این امكان، همان امكان استعدادى است.
امّا، اگر فرض شود ماهیتى خودش امكان وجود دارد، (نه اینكه امكان
وجود در چیزى را داشته باشد) این امكان، امكانِ ذاتى خواهد بود. یعنى اگر وجود پیدا كند هیچ ارتباطى به ماده نخواهد داشت. نه «من المادّه» است و نه «فى الماده» است و كاملا مستقل از مادّه مىباشد، یعنى مجرّد تامّ است و از اینرو، نیازى به موضوع پیشین ندارد. تنها همان امكان ذاتیش براى اینكه فاعل، وجود را به آن افاضه كند كافى است. بنابراین، مانند بیاض نیست كه در جسم موجود مىشود و نیز مانند صورتى نیست كه در مادّه جسمانى بوجود مىآید (ماده و صورت، علت داخلى و منشأ پیدایش جسم هستند، ولى مجرّد تامّ اینگونه نیست و نیازى به منشأ قبلى ندارد؛ و نمىتوان گفت از چیز دیگرى بوجود آمده است) چنین موجودى نه تنها در غیر و از غیر نیست بلكه اساساً هیچگونه تعلّقى به مادّه ندارد.(1) و مقصود از عدم تعلّق آن به مادّه، این است كه تعلّقى از قبیل علاقه شىء به شىء دیگر آنسان كه در آن قرار گیرد یا آنسان كه بدان نیاز داشته باشد ندارد. و چون چنین علاقههایى را ندارد امكان سابق هم كه متعلّق به مادّهاى دون مادّه دیگر باشد ندارد. در نتیجه، نه امكان سابق و نه موضوعى كه حاملِ آن باشد را نخواهد داشت. از اینرو، براى تحقق موجود مجرّد به چیزى جز امكان ذاتى، نیازى نیست. بنابراین، امكان استعدادى و مادّهاى كه حامل آن باشد براى تحقق موجود مجرّد، لازم نیست.
بدینسان، اگر فرض كنیم موجود مجرّد تامّى مانند عقل اوّل، قبل از وجودش، امكانِ وجود داشته باشد، باید امكان وجودش هم قبلا موجود باشد. در این صورت، این سؤال مطرح مىشود كه آیا امكان وجودِ آن، در چیز دیگرى موجود است یا قائم به ذات است؟ اگر قائم به ذات باشد،
1. البته، ممكن است علاقه از قبیل علاقه فاعل و مفعولى باشد چنانكه همه چیز نسبت به خداوند متعال علاقه مخلوقیت دارد، امّا، در محلّ بحث چنین علاقهاى منظور نیست. منظور علاقهاى است كه شیئى به شىء دیگر دارد از آنجهت كه در آن پدید مىآید یا از آن جهت كه در قوام خود بدان احتیاج دارد.
جوهر خواهد بود. در نتیجه، باید پیش از آنكه عقل اوّل وجود داشته باشد جوهرى بنام امكان وجود آن موجود باشد، آنگاه عقل اوّل بوجود آید.
از سوى دیگر، اگر امكان وجود، جوهر باشد نباید مفهوم اضافهاى داشته باشد در حالى كه امكان استعدادى براى شىء دیگر، یا خودش از سنخ مقوله اضافه است و یا مشتمل بر مقوله اضافه است.
البتّه، قول مشهور این است كه امكان استعدادى، كیفیّت ذو اضافه است. به هر حال، وقتى گفته مىشود «امكان شىء دیگر»، قوام مفهوم آن بر نسبت داشتن با چیز دیگر است. امّا، جوهر یك معناى «فى نفسه» دارد. هیچگونه معناى نسبى در آن وجود ندارد. مانند انسان، حیوان، صندلى، ماه و خورشید، در اینگونه مفاهیمْ نسبتى وجود ندارد. اما مفهوم «امكان» داراى اضافه است.
حال، اگر فرض كنیم امكان وجود عقل اوّل، قبل از وجودِ آن مىباشد، در این صورت، از یك سو فرض كردهایم جوهر است چونكه قائم به شىء دیگرى نیست. و از سوى دیگر فرض كردهایم در آن اضافه وجود دارد! و اضافه با جوهر بودنِ آن نمىسازد. در نتیجه، لازمهاش خلف خواهد بود.
این فرض درباره موجودى است كه هیچگونه علاقهاى با شىء دیگر ندارد. نه «فى شىء» است، نه «عن شىء» است و نه «متعلّق بشىء» است. اگر فرض كنید چنین چیزى، امكانِ سابقى داشته باشد، این امكان وجود باید خودش یك امرِ جوهرى باشد. چون این امر جوهرى با مادّه ارتباطى ندارد. بنابراین، نمىتوان گفت امكانش در یك مادهاى وجود دارد وگرنه با آن مادّه ارتباط مىیابد؛ در حالى كه فرض آن بود كه امكان با هیچ مادّهاى ارتباط ندارد. پس، اگر امكانى داشته باشد، باید چنین امكانى، جوهرى باشد! زیرا، قیام و انطباعش در غیر نیست.
حاصل آنكه اگر بگویید امكان، وجود ندارد؛ لازمهاش آن خواهد بود كه
ممكنالوجود نبوده، ممتنع الوجود باشد. امّا، اگر امكان وجود داشته باشد، از یك سو، این امكان باید قائم به ذات باشد، «موجود در غیر» نباشد؛ زیرا، فرض آن است كه عقل اوّل موجود مجرّدى است و تعلّق به مادّه ندارد. در نتیجه، امكانِ آن نیز «فى المادّه» نخواهد بود. یك امكان مستقل و قائم به ذات خواهد بود. بنابراین، وجود چنین امكانى، جوهرى خواهد بود. و لازمه اینكه امر جوهرى باشد آن است كه اضافه نداشته باشد. یعنى از آنرو كه امر جوهرى است، باید ماهیّتى باشد كه بهرهاى از اضافه نداشته باشد. چون جوهرند ذاتاً از مقوله اضافه است و نه در آنْ اضافه و نسبتى یافت مىشود، و اگر جوهر، مضاف واقع شود، بالعرض خواهد بود وگرنه مضاف حقیقى، همان اضافهاى است كه از اعراض شمرده مىشود. و از سوى دیگر، باید عرض باشد چون از قبیل اضافات است.
به هر حال، سخن ما درباره همین «امكان» است. چه، از آنرو كه این امكان، در موضوعى نیست مىگوئیم امكانى است قائم به ذات؛ امّا، وقتى به درستى تأمّل مىكنیم مىبینیم لاجرم باید در موضوع باشد. زیرا، این امكان، امر اضافى است و اضافه هم عَرَض است و به موضوع نیاز دارد. پس، از آن جهت كه قائم به غیر نیست باید جوهر باشد و از آن جهت كه اضافه است و قائم به موضوع است باید عَرَض باشد؛ و لازمهاش، تناقض و خلاف فرض خواهد بود.
فَاِذَنْ لا یَجُوزُ اَنْ یَكُونَ لِما یَبْقى قائِماً بِنَفْسِهِ لا فی مَوْضُوع ولا مِنْ مَوْضُوع بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ وُجُودٌ ما لَمْ یَكُنْ، بَلْ یَجِبُ اَنْ یَكُونَ لَهُ عَلاقَةٌ مّا مَعَ الْمَوْضُوعِ حَتّى یَكُونَ. وَاَمّا اِذا كانَ الشَّىْءُ الَّذی یُوجَدُ قائِماً بِنَفْسِهِ لكِنَّهُ یُوجَدُ مِنْ شَىْء غَیْرِهِ اَوْ مَعَ وُجُودِ شَىْء غَیْرِهِ اَمَّا الاَْوَّلُ فَكَالْجِسْمِ مِنْ هَیُولى وَصُورَة، وَاَمَّا الثّانی فَكَالاَْنْفُسِ النّاطِقَةِ مَعَ تَكَوُّنِ الاَْبْدانـ فَاِنَّ اِمْكانَ وُجُودِهِ یَكُونُ مُتَعَلِّقا بِذلِكَ الشَّىْءِ، لا عَلى اَنَّ ذلِكَ الشَّىْءِ بِالْقُوَّةِ هُوَ كَوْن(1) الْجِسْمِ اَبْیَضَ بِالْقُوَّةِ، وَلا
1. عبارت «كون الجسم..» در عبارت فوق، مفعول مطلق نوعى است. یعنى آنچنان كه مىگوییم: «الجسم ابیض بالقوه» در اینجا نمىگوییم «البدن نفس بالقوه» مىگوییم «الجسم ابیض بالقوه»، با اینكه بیاض ندارد. امّا نمىگوییم بدن بالقوه نفس است.
اَنَّ فیهِ قُوَّةَ اَنْ یُوجَدَ هُوَ مُنْطَبِعاً فیهِ كَوْن(1) اِمْكانِ الْبَیاضِ فِى الْمَوْضُوعِ الَّذی یَنْطَبِعُ فیهِ الْبَیاضِ، بَلْ عَلى اَنْ یُوجَدَ مَعَهُ اَوْ عِنْدَ حال لَهُ.
از آنچه گفته شد این نتیجه به دست مىآید كه اگر چیزى «قائم بنفسه» بود؛ یعنى نه «فى موضوع» بود، مانند عَرَض كه حالّ در مادّه است؛ و نه «من موضوع» بود، مانند جسمى كه از مادّه و صورت به وجود مىآید، یا مانند گیاهى كه از خاك به وجود مىآید؛ و به هر حال چنانچه به هیچ وجه ارتباطى با موضوع نداشت؛ چنین چیزى كه قائم به نفس باشد، «وجودِ بعد ما لم یكن» نخواهد داشت. یعنى وجود حادث نخواهد داشت و وجودش قدیم مىشود. پس موجود جوهرى حادثى باید علاقهاى با موضوع داشته باشد. هرچند كه «فى الموضوع» و «من الموضوع» نباشد.
توضیح: (بل یجب...) یعنى اگر فرض شود موجود مجردى حادث باشد، چنین موجودى حتى اگر «فى الموضوع» و «من الموضوع» نباشد، باید علاقهاى با موضوع داشته باشد تا پدید آید. مانند: نفس. امّا، اگر موجودى است كه هرگاه وجود مىیابد قائم به نفس بوده و جوهر مىباشد ولى جوهرى است كه از غیر خودش پدید مىآید یا با وجود چیزى غیر خود پدید مىآید؛ در این صورت باید مسبوق به امكان باشد و مسبوق به موضوعى كه حامل آن امكان باشد. قسم نخست یعنى جوهرى كه از غیر خود پدید مىآید، علیرغم اینكه خودش جوهر است، امّا «مِنْ غیره» است. مانند جسم كه از هیولى و صورت پدید مىآید. و امّا، قسم دوّم؛ یعنى آنجا كه علاقهاى
1. عبارت «كون امكان البیاض..» نیز مفعول مطلق نوعى است.
با موجود دیگرى دارد با موضوع معیّت خواهد داشت، مانند نفس اطقه كه با بدن معیّت دارد. وقتى بدن كامل مىشود نفس ناطقه درهمان حالْ حادث مىشود. (بر اساس نظر مشائیان كه نفس را حادث مىدانند).
در چنین مواردى مانند نفس ناطقه كه وجودش معیّت و تعلّق دارد به شیئى كه حامل امكان آن است چنان نیست كه گفته شود بدن بالقوه نفس است، آنچنانكه گفته مىشد آب بالقوّه بخار است. تعبیر «این شىء بالقوّه آن است» در جائى به كار مىرود كه شیئى از شیئى دیگر پدید آید، در این صورت است كه گفته مىشود این شىء بالقوه آن شىء است.
همچنین معناى این كه بدن حامل قوّه نفس است این نیست كه بدن چیزى باشد كه نفس منطبع در آن، بوجود آید؛ آنسان كه صوَر مركّبات در عناصر پدید مىآید، و یا صور جوهریه جسمانى، منطبع در مادّه بوجود مىآید. زیرا، نفس مجرّد است؛ و مجرّد، منطبع در مادّه نمىشود. بلكه بدین معنا است كه وقتى بدن استعداد كامل پیدا كرد، نفس همراه آن بوجود مىآید؛ با بدن مقارنت زمانى خواهد داشت.
فَالْجِسْمُ الَّذی یَحْدُثُ كَنار حادِثَة اِنَّما اِمْكانُ وُجُودِهِ هُوَ اَنْ یَحْدُثَ مِنَ الْمادَّةِ وَالصُّورَةِ، فَیَكُونُ لاِِمْكانِ وُجُودِهِ مَحَلٌّ بِوَجْه مّا وَهُوَ مادَّتُهُ، فَیَكُونُ الشَىْءُ الَّذی یَحْدُثُ مِنْهُ اَوَّلا وَهُوَ الصُّورَةُ یَحْدُثُ فِى الْمادَّةِ وَیَحْدُثُ الْجِسْمُ لاِِجْتِماعِهِما مِنَ الْمادَّةِ بِوَجْه وَمِنَ الصُّورَةِ بِوَجْه. وَاَمَّا النَّفْسُ فَاِنَّها لا تَحْدُثُ اَیْضاً اِلاّ بِوُجُودِ مَوْضُوع بَدَنیٍّ، وَحینَئِذ یَكُونُ اِمْكانُ وُجُودِهِ فی ذلِكَ قائِماً بِهِ لاِِخْتِصاصِ تِلْكَ الْمادَّةِ بِهِ، فَاِنَّ النَّفْسَ اِنَّما یُمْكِنُ وُجُودِها بَعْدَ ما لَمْ تَكُنْ، وَهُوَ اِمْكانُ حُدُوثِها عِنْدَ وُجُودِ اَجْسام عَلى نَحْو مِنَ الاِْمْتِزاجِ تَصْلَحُ اَنْ تَكُونَ آلَةً لَها وَیَتَمَیَّزُ بِها اِسْتِحْقاقُ حُدُوثِها مِنَ الاَْوائِلِ مِنْ لا اِسْتِحْقاقِهِ عَنْها. فَاِذا كانَ فیها اِمْكانُ هذا الاِْمْتِزاجِ فَهُوَ اِمْكانٌ لِوُجُودِ النَّفْسِ.
با توجه به آنچه گذشت، اگر جسمى همچون «نار» بخواهد در جایى تحقق یابد باید پیش از آن، امكان وجودش باشد؛ و این امكان، همان امكان استعدادى است. و امكان استعدادى نیازمند مادّهاى است كه حامل آن باشد. یعنى نخست باید مادّهاى وجود داشته باشد تا صورت «نارى» بدان ملحق گردد، آنگاه از این مادّه و صورت «نار» به وجود آید. در این صورت است كه مىتوان گفت این «نار» به یك معنا از مادّه است؛ و به یك معنا از صورت است. به هر حال مىتوان آن را به هر دو نسبت داد.
نفس هم نیازمند موضوع قبلى است زیرا، قبل از پیدایش آن امكان وجودش هست، چنین امكانى، صفت براى بدن است. زیرا، بدن است كه نفس به همراه آن و متعلّق به آن پدید مىآید. پس، امكان به این جسم خاص مربوط است نه به سایر اجسام! حاصل آنكه، نفس طبق نظر مشائیان از موجودات حادث است، بر خلاف نظر افلاطونیان؛ از اینرو، باید قبلا امكانِ وجود داشته باشد. و این امكان، نه امكان حدوث نفس «فى الموضوع» است؛ و نه امكان حدوث نفس «من الموضوع» است، بلكه امكان حدوث نفس «مع الموضوع» است. وقتى یك سلسله از اجسام به گونهاى امتزاج یابند كه بتوانند آلت و ابزار براى نفس قرار گیرند؛ آنسان كه مشائیان رابطه نفس با بدن را رابطه آلت و ذىالآلة مىدانندـ در این صورت، وقتى بدنى تحقق یابد و امكان تعلّق نفس به آن برایش محقّق گردد؛ صدور نفس از مبادى عالیه رجحان خواهد یافت. امّا، اگر بدن به این صورت تحقق نیابد، صدور نفس و عدم صدور آن از مبادى عالیه یكسان خواهد بود. پس، تمایز استحقاق صدور نفس از اوائل (مبادى عالیه) و از فاعلهایى كه وجود را افاضه مىكنند، از عدم استحقاقِ آن، آنگاه حاصل مىگردد كه بدن تحقق داشته استعداد دریافت آن را یافته باشد.
وَكُلُّ جِسْم فَاِنَّهُ اِذا صَدَرَ عَنْهُ فِعْلٌ لَیْسَ بِالْعَرَضِ وَلا بِالْقَسْرِ مِنْ جِسْم آخَر(1) فَاِنَّهُ یَفْعَلُ بِقُوَّةِ ما فیهِ، اَمَّا الَّذی بِالاِْرادَةِ وَالاِْخْتِیارِ فَلاَِنَّ ذلِكَ ظاهِر. وَاَمّا الَّذی لَیْسَ بِالاِْرادَةِ وَالاِْخْتِیارِ فَلاَِنَّ ذلِكَ الْفِعْلَ اِمّا اَنْ یَصْدُرَ عَنْ ذاتِهِ اَوْ یَصْدُرَ عَنْ شَىْء مُبایِن لَهُ جِسْمانِىٍّ اَوْ عَنْ شَىْء مُبایِن لَهُ غَیْرِ جِسْمانِىٍّ. فَاِنْ صَدَرَ عَنْ ذاتِهِ وَذاتُهُ تُشارِكُ الاَْجْسامَ الاُْخْرى فِى الْجِسْمِیَّةِ وَتُخالِفُها فی صُدُورِ ذلِكَ الْفِعْلِ عَنْها فَاِذَنْ فی ذاتِهِ مَعْنىً زائِدٌ عَلَى الْجِسْمِیَّةِ هُوَ مَبْدَأُ صُدُورِ هذا الْفِعْلِ عَنْهُ، وَهذا هُوَ الَّذی یُسَمّى قُوَّةً:وَاِنْ كانَ ذلِكَ عَنْ جِسْم آخَرَ فَیَكُونُ هذا الْفِعْلُ عَنْ هذا الْجِسْمِ بِقَسْر اَوْ عَرَض، وَقَدْ فُرِضَ لا بِقَسْر مِنْ جِسْم آخَرَ وَلا عَرَض. وَاِنْ كانَ عَنْ شَىْء مُفارِق فَلا یَخْلُو اِمّا اَنْ یَكُونَ اخْتِصاصُ هذا الْجِسْمِ بِهذا التَّوَسُّطِ عَنْ ذلِكَ الْمُفارِقِ هُوَ بِما هُوَ جِسْمٌ، اَوْ لِقُوَّة فیهِ، اَوْ لِقُوَّة فی ذلِكَ الْمُفارِقِ. فَاِنْ كانَ بِما هُوَ جِسْمٌ، فَكُلُّ جِسْم یُشارِكُهُ فیهِ، لكِنَ لَیْسَ یُشارِكُهُ فیهِ. وَاِنْ كانَ لِقُوَّة فیهِ فَتِلْكَ الْقُوَّةُ مَبْدَأُ صُدُورِ ذلِكَ الْفِعْلِ عَنْهُ، وَاَیْضاً اِنْ كانَ قَدْ یَفیضُ مِنَ الْمُفارِقِ وَبِمُعاوَنَتِهِ، اَوْ لِكَوْنِهِ الْمَبْدَأَ الاَْوَّلَ فیهِ.
تاكنون دو اصطلاح معروف براى قوه بیان شد: یكى قوّه فاعلى، و دیگرى قوّه انفعالى. مسائلى كه مربوط به این دو اصطلاح بود نیز مطرح گردید. این مسائل، مقدارى مختلط است. چنانكه گاهى اختصاص به قوّه فاعلى دارد و گاهى اختصاص به قوّه انفعالى دارد؛ و گاهى مشترك است. البته، اگر در كلام مصنف با تفكیك و به طور جداگانه مطرح مىشد بهتر بود. زیرا، ویژگیهاى قوّه فاعلى با ویژگیهاى قوّه انفعالى متفاوت است. و مسائل مربوط به آنها با هم فرق دارد.
1. «من جسم آخر» متعلّق به «بالقسر» است. یعنى جسم دیگرى آن را مقسور نكند بلكه فعل از خود جسم صادر شود.
راه اثبات صور نوعیه براى اجسام: یكى از راههایى كه مىتوان با آن «صور نوعیه» را براى اجسام اثبات كرد از این قرار است كه وقتى فعلى از یك جسم صادر مىشود، به هر صورت كه این فعل را به آن نسبت دهیم از چند حال خارج نخواهد بود:
الفـ فعل حقیقتاً از آنِ جسم است و بالذات بدان نسبت داده مىشود.
بـ فعل حقیقتاً از آنِ جسم نیست و بالعرض بدان نسبت داده مىشود. یعنى موجود دیگرى در مجاورت جسم یا توأم با آن وجود دارد كه فعل حقیقتاً از آن صادر مىشود و بالعرض به جسم نسبت داده مىشود. مثال معروف آن، «جالس سفینه» است. چنانكه حركت سفینه، در واقع از آنِ خود سفینه است. ولى جالس سفینه هم به تبع سفینه حركت مىكند. از این رو گفته مىشود جالس سفینه نیز از این نقطه به نقطه دیگر حركت مىكند.
همچنین است جالس سیاره یا طیاره؛ در این موارد نسبت حركت را كه به شخص مىدهیم، نسبتى بالعرض است. زیرا، حركت حقیقتاً از آنِ سفینه و سیاره و طیاره است. در این موارد كه فاعل، فاعلِ بالعرض است؛ اطلاق واژه فاعل بر آن، اطلاقِ مجازى است. از اینرو، باید فاعل اصلى و حقیقى را جستجو نمود، و دید فاعل بالذات داراى چه حكمى است؟
بنابراین همه بحث در مورد فاعل بالذات خواهد بود؛ و فاعل بالعرض از آنرو كه یك نسبت مجازى دارد، نقشى در بحث نخواهد داشت.
گاهى ممكن است فاعل، بالقسر باشد؛ یعنى طبیعتى، داراى مقتضائى است چنانكه در طبیعیّات قدیم مىگفتند اگر جسمى را از هوا پرتاب كنید، با حركت طبیعى به طرف زمین كه مركز آن است سقوط مىكند! چنین حركتى، حركت طبیعى و مقتضاى طبع این جسم مىباشد. ولى گاهى ممكن است نیرویى از خارج بر این جسم وارد شود و آن را به سمت و سویى كه خلاف سمت و سوى مقتضاى طبعش است، حركت دهد. به طور مثال: شما سنگى
را كه به طرف بالا پرتاب مىكنید. در این صورت به تعبیر فلاسفه، یك مبدء میلى در سنگ ایجاد مىكنید كه بر اساس آن، سنگ قسراً به طرف بالا حركت مىكند. اگر آن مبدء میل كه فاعلِ قاسر در سنگ به وجود مىآورد نباشد؛ به طور طبیعى سنگ به طرف پائین سقوط مىكند. از این رو، وقتى اثر و كارِ مبدأ میل هم تمام مىشود، جسم دوباره به طرف پائین حركت مىكند.
بنابراین، اینجا هم كه فعل، فعل قسرى است، در واقع، از آنِ قاسرى است كه مبدء میل را در آن پدید آورده است.
البته، اكثر فلاسفه بر این باورند كه فاعل، همین مقسور و همین سنگى است كه به طرف بالا حركت مىكند. معالوصف، برخى بر آناند كه این فعل اصالتاً از آنِ سنگ نیست؛ بلكه فعل از آن كسى است كه سنگ را پرتاب مىكند؛ و طبیعت مقسور منفعل است نه فاعل.(1)
به هر حال، در اینجا هم كه فاعل، قاسر است، نقل كلام مىشود در آن قاسر، یعنى آن شخصى كه این سنگ را پرتاب مىكند و همه بحثها درباره آن، مطرح مىشود.
گاهى به این هر دو فاعلى (یعنى فاعل بالقسر و فاعل بالعرض مانند جالس سفینه)، «فاعل بالعرض» گفته مىشود. چنانكه مصنف نیز در همین بخش از مباحث، تعبیر «بالعرض» را به معناى عام بكار برده است به گونهاى كه هر دو را شامل مىشود.
به هر حال، فاعلهایى كه بالعرض و بالقسر نیستند از دو حال خارج نخواهند بود:
الف. یا فاعلهایى هستند كه با اراده و اختیار كارى را انجام مىدهند. مانند حیوان و انسان كه متحرك بالاراده هستند.
ب. و یا فاعلهایى هستند كه كار خود را بالطبع انجام مىدهند. یعنى یك
1. نظر استاد نیز در بحثها همین نظر اخیر است.
نیروى طبیعى در وجود آنها است و همان منشأ اثر مىگردد. (منشأ حركت و تغیّر در شىء دیگر یا در خودش مىشود).
حال، آنجائى كه فاعل بالاراده و بالاختیار باشد مطلب خیلى روشن است؛ چرا كه بیش از جسمیّت، چیز دیگرى دارد كه آن منشأ اراده و اختیارش مىشود. اگر آن را نداشت، چنین فاعلى بالاراده نمىبود. و در جاى خودش ثابت شده كه فاعل بالاراده، داراى نفس حیوانى است و این نفس، غیر از جسمیّتِ آن است؛ اعم از اینكه این نفس، مادى باشد یا مجرّد!
توضیح آنكه: بین مشّائیان و دیگران از قبیل صدرالمتألهین، اختلاف وجود دارد. مشّائیان نفس حیوانى را مادّى مىدانند؛ ولى همگى بر اینكه نفس، چیزى غیر از جسم است اتفاق نظر دارند. بنابراین، بسیار واضح است فاعلى كه داراى اراده و اختیار است، غیر از اصل جسمیت، چیز دیگرى هم دارد، و چنانچه آن چیز جسمانى باشد چیزى غیر از خود جسم خواهد بود. وگرنه، باید سایر اجسام هم اراده و اختیار مىداشتند.
وانگهى، فاعل بالاراده گاهى كارى را انجام مىدهد كه بر خلاف مقتضاى طبع جسمانىِ آن است. چنانكه طبق نظریات طبیعیّات قدیم، هر جسم ثقیلى از قبیل سنگ و خاك و مركّبات مانند بدن انسان، باید به طرف پائین حركت كند؛ امّا گاهى انسان با اراده به طرف بالا حركت مىكند. این حركتى كه بسوى فوق انجام مىدهد بر خلاف جهتى است كه مقتضاى طبیعت جسمانىِ آن است. پس، این مبدئى غیر از جسم دارد. اگر تنها جسمانیّتِ آن، منشأ این حركتش مىشد باید فقط آن را به طرف پائین مىبرد. در حالى كه فرض این است كه به طرف بالا مىرود.
به هر حال، در مورد فاعل بالاراده و فاعل مختار، مطلب نیازمند به بحثهاى پیچیده نیست. زیرا، بىتردید غیر از جسمیّت یك قوه و یا مبدء
فاعلى دیگرى هست كه منشأ حركتهاى ارادى و اختیارى مىشود. اما، آنچه نیازمند به بحث و بررسى بیشتر است آن است كه آیا هنگامى كه فاعل جسمانى كارى را بدون اراده و اختیار انجام دهد این كار تنها از جسمیّتش صادر مىشود یا مبدء و قوّه دیگرى غیر از صورت جسمیّه در آن وجود دارد كه منشأ حركت خاصّ مىشود؟
بنابراین، اگر این مدّعا ثابت شود كه از هر جسمى كه اثر خاصّى صادر مىشود، یك مبدء اثر و قوّه خاصّى(1) دارد؛ این مبدء همان است كه مشائیان آن را «صورت نوعیه» مىنامند.
مصنف براى اثبات این مطلب، برهانى اقامه مىكند به این شرح:
آثار و تغییراتى كه از اجسامى صادر مىشود كه نه فاعل بالقسرند، نه بالعرض، و نه بالاراده، از سه حال بیرون نیست:
1ـ منشأ آنها در درون جسم است
2ـ منشأ آنها یك جسم خارجى است
3ـ منشأ آنها یك امر مفارق خارجى (مجرّد) است.
اگر منشأ آنها در خود جسم باشد، این سؤال مطرح مىشود كه آیا صورت جسمیه منشأ آن است یا چیز دیگرى؟
و چنانچه منشأ آن صورتِ جسمیه باشد، لازمهاش آن است كه همه اجسام چنین تأثیرى را داشته باشند، زیرا، همه آنها داراى صورت جسمیه مىباشند. در حالى كه مىبینیم از هر یك، اثر و فعلى صادر مىشود كه از دیگرى صادر نمىشود. پس، اگر مبدء اثر در داخل جسم باشد قوّه خاصّى غیر از صورت جسمیه مىباشد. و مطلوب ما همین است. چه، اجسامى كه
1. مقصود از قوّه در اینجا قوّه فاعلى و مبدء فعل در ذات فاعل است، و این غیر از جسمانیّتِ آن است. از اینرو، حركات و تغییراتى كه از آن سر مىزند منتسب به آن قوّه است نه منتسب به جسمیّت آن.
حركات بالطبع دارند اینها مبدء تأثیرى در ذات خود دارند كه همان «صورت نوعیه» آنها است.
امّا، اگر این را نپذیرفتید، از دو حال خارج نخواهد بود:
الفـ یا باید بگویید یك جسم خارجى منشأ تغییر آن مىشود. و فعل در واقع از آنِ جسم دیگرى است، و در این صورت، معنایش آن است كه فعلى را كه به این جسم نسبت مىدهیم یا بالعَرَض است و یا بالقسر؛ در حالى كه طبق فرض، فاعل بالعرض و بالقسر خارج از موضوع بحث است.
بـ یا باید بگویید امر مفارقى، تأثیر مىكند. كه این فرض، فرض نامعقولى نیست. زیرا، ممكن است امر مفارقى در جسم تأثیر كند، و جسم واسطه در تأثیر باشد. یعنى امرِ مفارق، فاعل طولى باشد. و ما در همه اجسام معتقد هستیم كه همه اجسام معلولِ مفارقات هستند، و همه تأثیرات و همه آثار وجودى خود را از فاعلِ مجرّد مىگیرند. و چنین چیزى ممكن است. یعنى مىتوان دو فاعل اثبات كرد: یكى فاعل جسمانى و دیگرى فاعلى فوق آن، كه همان فاعلِ مفارق است. امّا، این فاعلِ مفارق كار خود را بوسیله جسم انجام مىدهد.
اكنون این پرسش مطرح مىشود كه چگونه فاعل مفارقى كه مبدء تأثیر در جسم خاص مىشود، آن را براى وساطت در تأثیر، اختیار مىكند؟ به عبارت دیگر: عاملى كه موجب مىشود آن جسمْ اختصاص به وساطت یابد چیست؟
در پاسخ به این پرسش باید گفت: آن عامل از سه حال خارج نیست:
الف یا جسمیتِ جسم است كه موجب شده عقل مفارق، اختصاصاً بوسیله آن جسمْ، كار خود را انجام دهد. این فرض، فرض باطلى است. زیرا، جسمیّت در سایر اجسام هم وجود دارد و نمىتواند منشأ اختصاص شود.
بـ یا قوّهاى در جسم است كه منشأ تمییز و منشأ اختصاص مىشود. این
فرض به همان سخن برگزیده ما برمىگردد كه در جسم قوّهاى غیر از جسمیّت دارد كه مبدء قریب براى اثر مىشود و اثر بعیدْ مال مفارق است.
ج یا منشأ اختصاص، چیزى در ذاتِ مفارق است. یعنى ذات مفارق چیزى دارد كه سبب آن مىگردد كه این جسم را براى توسیط در تأثیر اختیار كند.
در این صورت، نقل كلام مىكنیم به آن قوّهاى كه در مفارق وجود دارد؛ و مىگوییم: آیا قوّه مذكور، اراده است یا چیز دیگرى است؟ اگر چیز دیگرى باشد، قوّه ثابتى خواهد بود كه در ذات مفارق وجود دارد، و در این صورت، حكمِ ذات مفارق را خواهد داشت. زیرا، چیزى كه در مجرّدات به صورت یك امر ثابتى باشد همانند ذاتِ مجرّد خواهد بود.
گویا در این فرض گفتهایم كه خود مفارق چنین كرده است، امّا، حقیقت این است كه خودِ مفارق، منشأ اختصاص نمىشود. چه، آن قوه ثابتى كه در خود مفارق هست باید همواره در همه اجسام چنین اثرى را ایجاد كند.
ممكن است بگویید براى مفارق، یك اراده خاصى پیدا مىشود كه به این جسم تعلّق مىگیرد. یعنى اراده مىكند كه از راه این جسم، این اثر خاص را به وجود بیاورد. در این صورت، این سؤال مطرح مىشود كه چه عاملى موجب مىشود كه این جسم را مورد اراده خود قرار مىدهد نه اشیاء دیگر را؟ به جسم واسطه در تأثیر شود؟
همچنان روند نقل كلام در پاسخها ادامه مىیابد؛ و بدینسان گفته مىشود آیا آن چیزى كه موجب اختصاص مىشود قوّهاى در درون ذاتِ آن است یا امر خارجى است؟ اگر امر خارجى باشد؛ بازگشتش به بالقسر و بالعرض مىشود و از موضوع بحث خارج خواهدبود. اگر عامل مذكور، جسمیّتش باشد؛ جسمیّت هم مشترك بین همه اجسام است. پس، تنها این فرض باقى مىماند كه بگوییم امرى است در خودِ جسم، امّا، غیر از حیثیت جسمیتى
كه مشترك بین همه اجسام است. یعنى یك قوّه فاعلى در آن وجود دارد كه آن را «صورت نوعیه» مىنامیم.
این حاصل استدلالى است كه مصنف براى اثبات قواى فاعلى در اجسام بیان مىكند. و چنانكه ملاحظه مىكنید یك مسأله كاملا مستقلى است و هیچگونه ربطى به مسأله قبل و بعد ندارد. تنها به مناسبت اینكه صحبت از قوه به میان مىآید مصنف این مطلب را در این فصل مطرح مىكند.
اگر جسمى را فرض كنیم كه فعلى از آن صادر بشود و این فعل بالعَرَض نباشد یعنى مانند حركت «جالس سفینه» نباشد كه حركت مىكند امّا حركتش بالعرض است؛ بالقسر هم نباشد یعنى مانند حركت سنگى نباشد كه به طرف آسمان پرتاب مىشود؛ زیرا، اگر چنین باشد تأثیر اصلى به قاسر و فاعل حقیقىاش باز مىگردد و خارج از موضوع بحث خواهد بود. چنان جسمى باید غیر از جسمیّت یك قوّه خاصى (قوّه فاعلى) در درونش باشد، اعمّ از اینكه فاعل، فاعل بالاراده باشد یا فاعلِ بالطبع. زیرا، وقتى فاعل، بالقسر و بالعرض نباشد؛ لاجرم یكى از این دو حال باقى مىماند: یا جسمى خواهد بود كه فاعل بالاراده است مانند حیوان؛ و یا جسمى خواهد بود كه فاعل بالاراده نیست مانند عناصر و سایر مركّبات معدنى و غیر معدنى كه آثار خاصّى دارند.
واضح است كه فاعل مختار و داراى اراده باید واجد قوّهاى در درون خود باشد كه غیر از جسمیّتاست. زیرا، اساساً اراده و اختیار، از آنِ جسم نیست. چه، اگر از آنِ جسم بود باید هر جسمى اراده و اختیار داشته باشد.
پس همینكه مىبینیم اراده دارد و با اراده كار خویش انجام مىدهد، معلوم مىشود كه چیزى غیر از جسمانیتش دارد. وانگهى، فاعل ارادى گاهى كارى
را بر خلافِ مقتضاى طبیعت خویش انجام مىدهد. چنانكه ممكن است انسان یا حیوانى كه به طور مثال از كوه بالا برود و فعل بالا رفتن را بر خلاف مقتضاى طبیعت جسمانى انجام دهد. (مقتضاى طبیعت جسمانى بر اساس طبیعیات قدیم آن است كه به طرف پائین حركت كند).
اما اگر فاعلى، اراده و اختیار نداشته باشد، به چه دلیل قوّه دیگرى غیر از جسمانیّتِ براى آن اثبات مىشود؟
پاسخ این سؤال، آن است كه فعل مذكور از سه حال خارج نیست: الفـ یا از آنِ خود جسم است. بـ یا از آنِ جسم دیگرى است كه مباین با جسمِ نخست است. جـ یا از شىء دیگرى غیر از جسم و جسمانى است (یعنى مجرّد است)
فرض نخست: فرض نخست آن است كه بگوییم این فعل اثر همین جسم است و از جسم دیگر و مفارق دیگرى نیست. با توجه به اینكه مىدانیم از یك سو ذات این جسم با سایر اجسام به لحاظ جسمیّت شریك هستند؛ و از سوى دیگر، اثر این جسم با سایر اجسام اختلاف دارد نتیجه مىگیریم كه باید این جسم غیر از جسمیّت، چیز دیگرى هم داشته باشد كه منشأ صدور این فعل خاص گردد. بر این اساس مىگوییم هر یك از اجسام، داراى قوّه خاصى هستند كه منشأ اثر خاصّى مىشود. و آن همان است كه «صورت نوعیه» نامیده مىشود. و در جاى خود بیان خواهیم كرد.
فرض دوّم: فرض دوّم آن است كه بگوییم این فعلى كه از جسم صادر مىشود در واقع، اثر جسم دیگرى است كه این جسم را مورد قسر قرار داده و تأثیرى بر خلاف طبیعتش در آن ایجاد كرده است. و یا اینكه نسبتش به این جسم بالعَرَض است چنانكه اثر اصالتاً مالِ سفینه است و بالعَرَض به جالس سفینه نسبت داده مىشود. چنین فرضى بازگشتش به آن است كه نسبت فعل به این فاعل، نسبت بالعَرَض یا بالقسر باشد. و این خارج از موضوع
بحث است. زیرا، فرض ما این است كه خودِ جسم حقیقتاً (نه بالقسر و بالعرض) منشأ صدور فعل باشد.
فرض سوّم: فرض سوّم آن است كه بگوییم فعل و اثرى كه در جسم حاصل مىشود، مربوط به یك امر مجرّد است. در این صورت، این سؤال مطرح مىشود كه نسبت امر مجرّد با سایر اجسام، یكسان است؛ چگونه این جسم را برگزید تا فعل را بدست او انجام دهد؟
پاسخ سؤال فوق، آن است كه علّتِ وساطت جسم میان امرِ مفارق و این فعل، جسمیّت جسم نیست. زیرا، اگر جسمیّتِ جسم سبب بود، سایر اجسام نیز باید چنین هنرى را داشته باشند. پس، باید علّت وساطت و منشأ اختصاصش آن باشد كه این جسمِ خاص، قوّهاى دارد كه سایر اجسام ندارند. بنابراین، چنین قوّهاى مبدء صدور این فعل است؛ گو اینكه مبدء، در سطح عالیترى همان مجرّدِ مفارق است.
بنابراین، به هر گونهاى كه فرض شود، لازمهاش آن است كه در درون جسم، چیزى غیر از جسمیّت باشد كه فعل و اثر به نحوى بدان استناد پیدا كند.
وَاَمّا اِنْ كان(1) لِقُوَّة فی ذلِكَ الْمُفارِقِ فَاِمّا اَنْ تَكُونَ نَفْسُ تِلْكَ الْقُوَّةُ تُوجِبُ ذلِكَ، اَوْ اِخْتِصاصُ اِرادَة. فَاِنْ كانَ نَفْسُ الْقُوَّةِ تُوجِبُ ذلِكَ فَلا یَخْلُو اَنْ یَكُونَ ایجابُ ذلِكَ عَنْ هذا الْجِسْمِ بِعَیْنِهِ لاَِحَدِ الاُْمُورِ الْمَذْكُورَةِ، وَیَرْجِعُ الْكَلامُ مِنْ رَأس. وَاَمّا اَنْ یَكُونَ عَلى سَبیلِ الاِْرادَةِ، فَلا یَخْلُو اِمّا اَنْ تَكُونَ تِلْكَ الاِْرادَةُ مَیَّزَتْ هذا الْجِسْمَ بِخاصِیَّة یَخْتَصُّ بِها مِنْ سائِرِ الاَْجْسامُ اَوْ جزافاً وَكَیْفَ اتَّفَقَ. فَاِنْ كانَ جزافاً كَیْفَ اتَّفَقَ لَمْ یَسْتَمِرَّ عَلى هذا النِّظامِ الاَْبَدیِّ والاَْكْثَرِیِّ، فَاِنَّ الاُْمُورَ اَلاِْتِّفاقِیَّةَ هِىَ الَّتی لَیْسَتْ دائِمَةً وَلا اَكْثَرِیَّةً، لكِنَّ الاُْمُورَ الطَّبِیعیَّةَ دائِمَةٌ وَاَكْثَرِیَّةٌ فَلَیْسَتْ بِاِتِّفاقِیَّة.
1. عبارتِ «وَامّا ان كان..» یعنى «وامّا ان كان الاختصاص لقوة فى ذلك المفارق».
اگر اختصاص یافتن یك جسم خاصّ، معلول قوّهاى باشد كه در ذات مفارق است؛ در این صورت از دو حال خارج نخواهد بود:
الفـ یا اینست كه همان قوهاى كه در ذات مفارق است، خود، آن اختصاص را ایجاب مىكند.
بـ و یا اینكه اراده فاعل مجرّد است كه موجب اختصاص این جسم خاص مىشود.
اگر عاملِ اختصاص، قوهاى باشد كه در ذات مفارق است، در این صورت، قوّه مذكور جزئى از ذات یا عین ذات بشمار مىآید و همواره ثابت بوده نسبتش با همه اجسام یكسان است و سؤال پیشین دوباره پیش مىآید كه چرا عامل مفارق این جسم را اختیار كرد؟
حال اگر عامل اختصاص، اراده فاعل مفارق باشد باز طبق این فرض كه مفارق اراده مىكند و این جسم خاص را واسطه قرار مىدهد از دو حالت خارج نیست:
الفـ حالت نخست اینكه خود جسم یك ویژگى دارد كه موجب مىشود اراده مفارق بدان تعلّق گیرد.
بـ حالت دیگر اینكه اراده به طور جزافى، جسم را براى وساطت برگزیند!
اگر گفته شود كه اراده به طور جزافى تعلّق مىگیرد، اراده جزافى، اكثرى و دائمى نخواهد بود، یعنى همچنانكه قسر اكثرى و دائمى ممكن نیست، اراده جزافى هم به طور اكثرى و دائمى، ممكن نیست.
پس، نتیجه مىگیریم كه یك قوّه (یك مبدء فاعلى) در خود اجسام وجود دارد، و همان سبب مىشود كه مفارق، آن را با اراده خویش برگزیند.
فَبَقِىَ اَنْ یَكُونَ بِخاصِیَّة یَخْتَصُّ بِها مِنْ سائِرِ الاَْجْسامِ، وَتَكُونُ تِلْكَ الْخاصِیَّة
مُراداً مِنْها صُدُورُ ذلِكَ الْفِعْلِ، ثُمَّ لا یَخْلُو اِمّا اَنْ یُرادَ ذلِكَ لاَِنَّ تِلْكَ الْخاصِیَّةَ تُوجِبُ ذلِكَ الْفِعْلَ، اَوْ تَكُونَ مِنْهُ فِى الاَْكْثَرِ، اَوْ لا تُوجِب وَلا تَكُونَ مِنْهُ فِى الاَْكْثَرِ. فَاِنْ كانَ یُوْجِبُ فَهُوَ مَبْدَأُ ذلِكَ. وَاِنْ كانَ فِى الاَْكْثَرِ، وَالَّذی فِى الاَْكْثَر(1)كَما عَلِمْتَ فِى الطَّبیعیّاتـ هُوَ بَعَیْنِهِ الَّذی یُوجِبُ لِكِنْ لَهُ عائِقٌ، لاَِنَّ اخْتِصاصَهُ بِاَنْ یَكُوْنَ الاَْمْرُ اَكْثَرَ یَكُونُ بِمَیْل مِنْ طبیعَتِهِ اِلى جِهَة مّا یَكُونُ مِنْهُ، فَاِنْ لَمْ یَكُنْ فَیَكُونُ لِعائِق، فَیَكُونُ الاَْكْثَرِی(2) اَیْضاً فی نَفْسِهِ مُوجِباً اِنْ لَمْ یَكُنْ عائِقٌ، وَیَكُونُ الْمُوجِبُ هُوَ الَّذی یُسَلِّمُ لَهُ الاَْمْر(3) بِلا عائِق. وَاِنْ كانَتْ تِلْكَ الْخاصِیَّتُه لا تُوجِبُهُ وَلا تَكُونَ مِنْهُ فِى الاَْكْثَرِ، فَكَوْنُهُ عَنْهُ وَعَنْ غَیْرِهِ واحِدٌ، فَاخْتِصاصُهُ بِهِ جَزافٌ، وَقیل(4) اِنَّهُ لَیْسَ بِجَزاف.
با توجه به مطالب گذشته كه گفتیم اراده جزافى از قبیل امور اتفاقى است و چیزى كه اتفاقى باشد، اكثرى و دائمى نخواهد بود، در حالى كه امور طبیعى، دائمى و اكثرى هستند؛ پس، نباید منشأ اختصاص هم اراده جزافى باشد؛ این نتیجه بدست مىآید كه از میان همه فرضها، تنها این فرض باقى مىماند كه بگوییم این جسم كه در وساطت، اختصاص مىیابد، به دلیل خاصیّتى است كه در درون ذاتش هست. و همین ویژگى سبب آن گردیده است كه صدور فعل از آن، اراده شود.
آنگاه، این خاصیّتى كه در جسم منشأ اختصاص مىشود ایجاب مىكند این فعل از آن صادر شود. یعنى پس از آنكه اراده مفارق بدان تعلّق گرفت، از
1. جمله «والذى فى الاكثر... فان لم یكن فیكون لعائق» یك جمله معترضه است كه فرض دوّم را تبیین مىكند.
2. جمله «فیكون الاكثرى... ان لم یكن عائق» معنایش این است كه فاعل اكثرى نیز فاعلِ موجب است، امّا در صورتى كه عائقى نباشد. پس، ویژگىِ مذكور همچنان علّت براى صدور فعل خواهد بود.
3. تعبیر «یسلم له الامر» در مقابل تعبیر «بلا عائق» است. یعنى امر در اختیارش قرار گرفته و مانعى وجود ندارد.
4. تعبیر «قیل» در اینجا بدان معنا نیست كه قائلى، اینچنین قائل شده، بلكه بدین معنا است كه «قیل..» یعنى گفتیم: این جزافى نیست. و بدین معنا است كه فرض این است...!
این سه حال خارج نیست: یا خاصیّت مذكور تأثیر دائمى و وجوبى در صدور فعل مىیابد یا تأثیر اكثرى و یا تأثیر اقلّى. به عبارت دیگر: فعلى كه از فاعل جسمانى صادر مىشود، مبدء بعیدى دارد كه همان علّتِ مفارق است. منشأ اختصاص آن نیز، ویژگىاى است كه در درون ذات جسم نهفته است. معالوصف، صدور فعل از این جسم از سه حال خارج نیست: 1ـ همیشه فعل از آن صادر مىشود. 2ـ به طور اكثرى صادر مىشود. 3ـ به طور اقلّى صادر مىشود.
اگر صدور فعل از آن، دائمى یا اكثرى باشد معلوم مىشود كه این ویژگى كه در جسم منشأ صدور فعل مىگردد، اتفاقى نیست، و براى صدور فعلْ علّیت دارد. لكن، گاهى به دلیل تصادماتى كه با اشیاء دیگر پیدا مىكند، مانعى به طور اتفاقى و غیر اكثرى پدید مىآید، در این صورت است كه اثر نخواهد داشت.
پس، این قوّه به هر حال اقتضاى تأثیر دارد. زیرا، قوه فاعلى آن است كه یا دائماً اثر مىكند و یا غالباً! و چون جهان طبیعت، جهان تزاحم است؛ قواىِ طبیعى به طور اكثرى تأثیر مىكنند و گاهى تحت تأثیر یك عامل خارجى قرار مىگیرند، و بدینسان مانعى پدید مىآید و جلوى تأثیر آن را مىگیرد.
امّا، اگر فرض شود كه ویژگى مذكور سبب مىشود كه فعل در موارد نادرى از جسم صادر شود، در این صورت لازمهاش آن است كه امرى اتفاقى باشد؛ و از گردونه جریانات طبیعى بیرون رود. زیرا، جریانات طبیعى اتفاقى نیستند.
پس از آنكه معلوم شد وجود یك ویژگى در ذات جسم موجب وساطت و تأثیر آن مىگردد اكنون این بحث مطرح مىشود كه ویژگى مذكور كه سبب صدور فعل از جسم مىشود چه سببیّتى دارد؟
در پاسخ، سه فرض مطرح مىشود:
1ـ ویژگى مذكور علّت تامه براى صدور فعل است كه دائماً آن را بوجود مىآورد؛
2ـ مقتضى براى صدور فعل است آنسان كه فعل به طور اكثرى از جسم صادر مىشود و گاهى هم بخاطر بروز مانع، فعل صادر نمىشود؛
3ـ نه علّت تامه است و نه مقتضى است بلكه صدورش به طور اقلّى است.
فرض نخست: در فرض نخست بسیار واضح است كه چیزى كه صدور فعلى را ایجاب مىكند فاعلِ آن محسوب مىشود.
فرض دوّم: در این فرض نیز فاعلِ اكثرى، همان فاعل ایجاب كننده است. ولى گاهى وجود یك مانع، جلوى تأثیر آن را مىگیرد.
بنابراین، فاعلى كه به طور اكثرى تأثیر مىكند آنگاه كه مانعى نباشد فعل خود را انجام مىدهد و آن را ایجاب مىكند.
فرض سوّم: امّا فرض سوّم این است كه بگوییم ویژگىِ مذكور، نه ایجاب كننده است دائمى است و نه تأثیر اكثرى دارد. پس معلوم مىشود كه صدور فعل از آن یك صدور جزافى و اتّفاقى است و فاعل اتفاقى، فاعل بالعرض است در حالى كه بحث ما در جائى بود كه فاعل بالعرض نباشد.
وَكَذلِكَ اِنْ قیلَ: اِنَّ كَوْنَهُ صاحِبَ تِلْكَ الْخاصِیَّةِ اَوْلى، فَمَعْناهُ اَنَّ صُدُورَهُ عَنْها اَوْفَقُ. فَهُوَ اِذَنْ مُوْجِبٌ لَهُ اَوْ مُیَسِّرٌ لِوُجُوبِهِ، وَالْمُیَسِّرُ اِمّا عِلّةٌ بِالذّاتِ وَاِمّا بِالْعَرَضِ، فَاِذا لَمْ تَكُنْ عِلَّةٌ اُخْرى بِالذّاتِ غَیْرُهُ فَلَیْسَ هُوَ بِالْعَرَضِ، لاَِنَّ الَّذی بِالْعَرَض (1) هُوَ عَلى اَحَدِ النَّحْوَیْنِ الْمَذْكُورَیْنِ، فَبَقِىَ اَنَّ تِلْكَ الْخاصِیَّةِ بِنَفْسِها
1. مصنف از تعبیر «بالعَرَض» در اینجا معناى عامّى را در نظر گرفته است. زیرا، پیش از این، «بالعرض» را در مقابل «بالقسر» قرار داد؛ امّا، اینجا آن را به معناىِ اعم از بالعَرَضِ خاص و بالقسر، قرار داده است. چون اینگونه تعلیل آورده: «لانّ الذى بالعرض على احد النحوین المذكورین» و یكى از دو نحو مذكور، «بالعرض» بود و دیگرى «بالقسر»؛ و اینجا هر دو را «بالعرض» مىخواند.
مُوجِبَةٌ. فَالْخاصِیَّةُ الْمُوجِبَةُ تُسَمّى قُوَّةً، وَهذِهِ الْقُوَّةُ عَنْها تَصْدُرُ الاَْفاعیلُ الْجِسْمانِیَّةُ وَاِنْ كانَ بِمَعُونَة مِنْ مَبْدَء اَبْعَدَ.
یك فرض آن بود كه بگوییم دارنده این ویژگى، ایجاب كننده است؛ امّا، اگر كسى بگوید ویژگى اى كه در این جسم وجود دارد، منشأ اولویت یافتن صدور فعل از آن مىگردد. و معناى صحیح اولویت و رجحان یافتن آن است كه اگر مانعى نباشد وجود پیدا مىكند.
حال، اینكه مىگوییم وجود اقتضاء و مرجّح، موجب رجحان و آسان شدنِ كار مىشود آیا بدان معنا است كه در ذات جسم چیزى منشأ این رجحان مىگردد؛ یا اینكه بالعرض بدان نسبت مىدهیم؟ و چون طبق فرض، فاعل نمىتواند بالعرض باشد؛ پس لاجَرَم در ذاتِ جسم چیزى وجود دارد كه همان منشأ این تیسیر و ترجیح مىگردد. و آن همان قوّهاى است كه صدور فعل را ایجاب مىكند هرچند به مدد مبدء دورتر مىباشد.
لازم به تذكر است كه مقصود مصنف از تعبیر «بالعرض» در عبارت متن «لانّ الذى بالعرض هو على احد النحوین المذكورین» معناى عامّى است كه هم بالعَرَض بمعناى خاص و هم بالقسر را در برمىگیرد و مرادِ وى از عبارتِ «على احد النحوین المذكورین» همان بالعَرَض و بالقسر است كه پیش از این درباره آنها بحث شد.
و مبدء ایجابى بودن قواى جسمانى بدان معنا نیست كه به طور مستقل تأثیر مىكنند و نیازمند مفارق و مبدء بالاترى نیستند. بلكه مقصود، این است كه فاعلیّت آنها در طول فاعلیّتِ مبادى مجرّد است و با كمك آنها تأثیر مىگذارند؛ و در واقع، مبادى جسمانى نقش وسائط را ایفا مىكنند.
وَلْنُؤَكِّد(1) بَیانَ اَنَّ لِكُلِّ حادِث مَبْدأً مادِیّاً، فَنَقُولُ بِالْجُمْلَةِ: اِنَّ كُلَّ حادِث بَعْدَ ما لَمْ
1. پیش از این هم مصنف به مطالب این بخش اشاره كرده بود و در اینجا با بیان مشروحترى آن را مورد تأكید قرار مىدهد.
یَكُنْ فَلَهُ لا مَحالَةَ مادَّةٌ، لاِنَّ كُلَّ كائِن یَحْتاجُ اِلى اَنْ یَكُونَ قَبْلَ كَوْنِهـ مُمْكِنَ الْوُجُودِ فی نَفْسِهِ، فَاِنَّهُ اِنْ كانَ مُمْتَنِعَ الْوُجُودِ فی نَفْسِهِ لَمْ یَكُنْ اَلْبَتَّةَ.
وَلَیْسَ اِمْكانُ وُجُودِهِ هُوَ اَنَّ الْفاعِلَ قادِرٌ عَلَیْهِ، بَلِ الْفاعِلُ لا یَقدِرُ عَلَیْهِ اِذا لَمْ یَكُنْ هُوَ فی نَفْسِهِ مُمْكِناً. اَلا تَرى اَنّا نَقُولُ: اِنَّ الْمُحالَ لا قُدْرَةَ عَلَیْهِ، وَلكِنَّ الْقُدْرَةَ هِىَ عَلى ما یُمْكِنُ اَنْ یَكُونَ، فَلَوْ كانَ اِمْكانُ كَوْنِ الشَّىْءِ هُوَ نَفْسَ الْقُدْرَةِ عَلَیْهِ، كانَ هذا الْقَوْلُ كَأَنّا نْقُولُ: إنَّ الْقُدْرَةَ إِنَّها تَكُونُ عَلى ما عَلَیْهِ الْقُدْرَةُ، وَكَأَنّا نَقُولُ: اِنّ الْمُحالَ لَیْسَ عَلَیْهِ قُدْرَةٌ لاَِنَّهُ لَیْسَ عَلَیْهِ قُدْرَةٌ، وَما كُنّا نَعْرِفُ اَنَّ هذا الشَىْءَ مَقْدُورٌ عَلَیْهِ اَوْ غَیْرُ مَقْدُور عَلَیْهِ بِنَظَرِنا فی نَفْسِ الشَّىْءِ، بَلْ بِنَظَرِنا فی حالِ قُدْرَةِ الْقادِرِ هَلْ عَلَیْهِ قُدْرَةٌ اَمْ لا. فَإنْ أَشْكَلَ عَلَیْنا اَنَّهُ مَقْدُورٌ عَلَیْهِ اَوْ غَیْرُ مَقْدُور عَلَیْهِ لَمْ یُمْكِنْنا اَنْ نَعْرِفَ ذلِكَ اَلْبَتَّةَ، لاَِنّا إنْ عَرَفْنا(1) ذلِكَ مِنْ جِهَةِ اَنَّ الشَّىْءَ مُحالٌ اَوْ مُمْكِنٌ وَكانَ مَعْنىَ الْمُحالِ هُوَ اَنَّهُ غَیْرُ مَقْدُور عَلَیْهِ وَمَعْنَى الْمُمْكِنِ اَنَّهُ مَقْدُورٌ عَلَیْهِ، كُنّا عَرَفْنا الْمَجْهُولَ بِالْمَجْهُولِ. فَبَیِّنٌ واضِحٌ اَنَّ مَعْنى كَوْنِ الشَّىْءِ مُمْكِناً فی نَفْسِهِ هُوَ غَیْرُ مَعْنَى كَوْنِهِ مَقْدُوراً عَلَیْهِ وَاِنْ كانا بِالْمَوْضُوعِ واحداً، وَكَوْنُهُ مَقْدُوراً عَلَیْهِ لازِمٌ لِكَوْنِهِ مُمْكِناً فی نَفْسِهِ، وَكَوْنُهُ مُمْكِناً فی نَفْسِهِ هُوَ بِاعْتِبارِ ذاتِهِ، وَكَوْنُهُ مَقْدُوراً عَلَیْهِ هُوَ بِاعْتِبارِ اِضافَتِهِ اِلى مُوجِدِه.
مصنف در این بخش از مباحث به مسئله معروفى مىپردازد كه یكى از قواعد فلسفى به شمار مىآید، و آن اینكه «كلّ حادث فهو مسبوق بمادة و مدّة». هر امر حادثى كه در عالم اجسام پدید مىآید، مسبوق به ماده است. یعنى باید قبلا مادّهاى باشد، و امكان حدوث این حادث در آن مادّه وجود داشته باشد؛ آنگاه، این حادث پدید آید. و اینك استدلال جناب شیخ بر این مطلب:
1. در قضیه شرطیه: «اِنْ عَرَفنا..»، جزاء با فاصله در دو سطر بعد آمده است؛ و آن جمله، «كنّا عرفنا..» است.
یك امر حادث، قبل از آنكه وجود بیاید از سه حال خارج نیست:
الفـ یا ممكنالوجود است؛
بـ و یا واجبالوجود است؛
جـ و یا ممتنعالوجود است.
اگر «واجب الوجود» باشد لازمهاش آن است كه همواره موجود باشد و این خلاف فرض حادث بون آن است.
اگر «ممتنع الوجود» هم باشد لازمهاش آن است كه هرگز وجود پیدا نمىكند و آن هم خلاف فرض است.
پس ناچار «ممكن الوجود» و داراى وصفى به نام «امكان الوجود» خواهد بود؛ و این «امكان الوجود» هم از دو حال خارج نیست:
الفـ یا قائم به ذات است؛
بـ و یا قائم به غیر است.
اگر قائم به ذات باشد، جوهر خواهد بود و در حقیقتِ جوهر، معناى نسبت و اضافه وجود ندارد. در حالى كه در متن مفهومِ «امكان الوجود»، اضافه و نسبت، وجود دارد. البته، پیش از این نیز مصنف به این مطلب اشاره نمود كه امكان، یك معناى اضافى است و از مقوله مضاف بشمار مىآید. امّا، جوهر معناىِ مستقلى دارد. پس، باید پذیرفت كه «امكان الوجود» عَرَضى است كه قبلا بوده است. و چون عَرَض بودنِ آن به اثبات رسد، نیازمندىِ آن به موضوع نیز به اثبات خواهد رسید. در نتیجه، قبل از حدوثِ یك حادث، باید موضوعى باشد كه عَرَضِ (امكان الوجود) در آن تحقق یابد و آن چیزى جز مادّه نیست.(1)
1. استاد (مدّ ظله) تحقیق مبسوطى را درباره مطالب فوق، در تعلیقه بر نهایة الحكمة آورده است كه طىّ آن اشكال و مناقشه استدلال مذكور، آنسان كه جناب شیخ اشراق نیز بر آن تأكید ورزیده است، بخوبى روشن مىشود. و آن اینكه در استدلال مذكور، «امكان ذاتى» با «امكان استعدادى» خلط شده است.
آنچه مفروغ عنه است، این است كه هر حادثى قبلا امكانِ وجود دارد، و منظور از امكان، امكانِ ذاتى است. و آن صفتى است كه به ماهیّت مربوط است و همواره با ماهیت همراه است، و هرگز از آن جدا نمىشود. بنابراین، صفت امكان، یك امرِ عقلى است؛ نه یك امرِ خارجى! از اینرو نمىتوان گفت جوهر است یا عَرَض! و چون یك امرِ عقلى است، در شمارِ معقولات ثانیه فلسفى جاى دارد.
براى توضیح بیشتر در این باره به تعلیقه استاد بر نهایة الحكمه رجوع كنید: شماره 60، و شماره 132، و شماره 178. نیز رجوع كنید به تعلیقه صدرالمتألهین: ص 161 و 165، و اسفار: ج 4، ص 104 و ج 5، ص 75 و نهایة الحكمة: مرحله نهم.
ممكن است كسى بگوید معناى اینكه «امكان»، وجود دارد آن است كه فاعلى، قدرت دارد این شىء را ایجاد كند.
مصنف در پاسخ به این شبهه، بحث مفصّلى دارد و مىگوید: معناىِ «امكان وجود»، قدرت فاعل نیست. زیرا، قدرت فاعل، صفتى است كه در ذات فاعل نهفته است؛ و مفهوم آن، این است كه فاعل مىتواند كار ممكنى را انجام دهد. پس باید خودكارْ وصف امكان را داشته باشد تا قدرت فاعل، بدان تعلّق گیرد. از اینرو، مىگوییم قدرت، به محالات تعلّق نمىگیرد. نه اینكه ممكن، امكان خویش را از قدرت فاعل مىستاند.
بنابراین، باید چیزى خودش «امكان» داشته باشد؛ تا قدرت فاعل، بدان تعلّق بگیرد. و این دو مطلب، از یكدیگر جدا هستند. البته، ممكن است هر دو با هم تصادق پیدا كنند. یعنى چیزى كه «ممكن» است، قدرتِ فاعل نیز بدان تعلّق بگیرد. امّا، این بدان معنا نیست كه قدرت، یعنى امكان؛ و امكان، یعنى قدرتِ فاعل! و نتیجه این باشد كه وقتى مىگوییم قدرت به ممكنات تعلّقمىگیرد، چنان است كه بگوییم قدرت، تعلّق مىگیرد به آنچه تعلّق مىگیرد! و اگر بپرسیم چرا قدرت به محال تعلّق نمىگیرد، پاسخش این باشد كه: براىاینكه قدرت به محال تعلّق نمىگیرد. یعنى «تعلیل شىء به نفس» یا «تقدّم شىء بر نفس».
و همچنین اگر بخواهیم بدانیم كه چیزى محال است یا نه؛ باید ببینیم كه آیا قدرت بدان تعلّق مىگیردیا نه! چنانكه اگر بخواهیم بدانیم كه قدرت بدان تعلّق مىگیرد یا نه، باید ببینیم محال است یا نه، لازمهاش آن است كه مجهولى را با مجهولى بشناسیم! و حال آنكه مطلب، اینگونه نیست و مىتوان محال بودن چیزى را اثبات كرد و گفت قدرت خدا هم بدان تعلّق نمىگیرد. چنانكه وجود شریك البارى محال است؛ قدرت خدا هم به ایجاد آن تعلّق نمىگیرد.
امّا، اگر معناى «محالیّت» آن بود كه قدرت به چیزى تعلّق نمىگیرد؛ در این صورت، هرگز نمىتوانستیم بفهمیم چیزى محال است یا نه.
بنابراین، روشن است كه معناى اینكه چیزى «فى نفسه» ممكن است، غیر از این معنا است كه آن «مقدورٌ علیه» است. این، دو مطلب است؛ گرچه، ممكن است در خارج یك چیز باشند؛ یعنى هم «مقدور علیه» و هم «ممكن بالذات» باشند. لكن، این تصادق غیر از آن است كه این دو مفهوم، یكى باشد.
بنابراین، اگر چیزى امكان ذاتى داشت، قدرت هم بدان تعلّق مىگیرد، اما، امكان، به اعتبار ذات ماهیّت آن است؛ ولى «مقدور علیه» بودنِ آن، به اعتبار ذاتش نیست، بلكه به اعتبار نسبتى است كه با موجد و قادر دارد.
وَاِذْ قَدْ تَقَرَّرَ هذا، فَاِنّا نَقُولُ: اِنَّ كُلَّ حادِث فَاِنَّهُ قَبْلَ حُدُوثِهِ اِمّا اَنْ یَكُونَ فی نَفْسِهِ مُمْكِناً اَنْ یُوجَدَ اَوْ مُحالا اَنْ یُوجَدَ. وَالْمُحالُ اَنْ یُوجَدَ لا یُوجَدُ. وَالْمُمْكِنُ اَنْ یُوجَدَ قَدْ سَبَقَهُ اِمْكانُ وُجُودِهِ، وَأنَّهُ مُمْكِنُ الْوُجُودِ،(1) فَلا یَخْلُو اِمْكانُ وُجُودِهِ مِنْ اَنْ یَكُونَ مَعْنىً مَعْدُوماً اَوْ مَعْنىً مَوْجُوداً، وَمُحالٌ اَنْ یَكُونَ مَعْنىً مَعْدُوماً وَاِلاّ فَلَمْ یَسْبِقْهُ اِمْكانُ وُجُودِهِ، فَهُوَ اِذَنْ مَعْنىً مَوجود. وَكُلُّ مَعْنىً مَوْجُودٌ فَاِمّا قائِمٌ فی مَوْضُوع اَوْ قائِمٌ لا فی مَوْضُوع، وَكُلُّ ما هُوَ قائِمٌ لا فی مَوْضُوع فَلَهُ وُجُودٌ خاصٌّ لا یَجِبُ اَنْ یَكُونَ بِهِ مُضافاً. وَاِمْكانُ الْوُجُودِ اِنَّما هُوَ بِالاِْضافَةِ اِلى ما هُو
1. جمله «و انّه ممكن الوجود» عطف تفسیرى است.
اِمْكانُ وُجُود لَهُ، فَلَیْسَ اِمْكانُ الْوُجُودِ جَوْهَراً لا فی مَوْضُوع، فَهُوَ اِذَنْ مَعْنىً فی مَوْضُوع وَعارِضٌ لِمَوْضُوع.
موضوع بحث این است كه هر حادثى مسبوق به مادّهاى است كه آن مادّه، حاملِ امكان آن حادث است. دلیل این مطلب، آن است كه حادث، یا باید قبل از وجودش ممكنالوجود باشد و یا ممتنعالوجود، زیرا چیزى كه حادث است نمىتواند واجبالوجود باشد. بنابراین، همان دو فرض باقى مىماند: یا ممكنالوجود خواهد بود و یا ممتنعالوجود. و اگر ممتنعالوجود باشد، هیچگاه حادث هم نخواهد شد. زیرا چیزى كه وجودش ممتنع باشد، وجود نخواهد یافت. پس، به ناچار پیش از آنكه وجود پیدا كند ممكنالوجود خواهد بود. بنابراین، اگر ممكنالوجود باشد، باید قبل از آنكه حدوث و وجود پیدا كند، امكانِ وجود داشته باشد. زیرا، امكانِ وجودِ آن، بر اصل وجودش پیشى دارد. و اكنون كه قبل از حدوثشامكانِ وجود دارد این سؤال مطرح مىشود كه آیا امكان وجود، امر عدمى است یا امر وجودى است؟
البته، در پاسخ نمىتوان گفت امكانِ وجود، یك امرِ عدمى است. یعنى هیچ چیزى نیست! زیرا، فرض این است كه مىگوییم امكان را دارد. پس، ناچاریم بگوییم امكان وجود، یك امرِ وجودى است. حال كه ثابت شد قبل از حدوث، چیزى به نام «امكان الوجود» وجود دارد، این سؤال مطرح مىشود كه: آیا امكان الوجود، عرض است یا جوهر؟
زیرا هر ممكنالوجودى یا جوهر است و یا عَرَض. چنانچه وجودش در موضوع نباشد یعنى وجود جوهرى باشد دیگر نمىتواند معناى اضافه داشته باشد. زیرا، موجود جوهرى یك معناى مستقل قائم به ذات است امّا، «امكان الوجود» یك امرِ اضافى است. پس معلوم مىشود كه این امكان الوجودى كه قبل از حدوث هست، یك عَرَض است.
وَنَحْنُ نُسَمّی اِمْكانَ الْوُجُودِ قُوَّةَ الْوُجُودِ:وَنُسَمّی حامِلَ قُوَّةِ الْوُجُودِ الَّذی(1) فیه قُوَّةُ وُجُودِ الشَّىْءِ مَوْضُوعاً وَهَیُولى وَمادَّةً وَغَیْرَ ذلِكَ بِحَسَبِ اِعْتِبارات مُخْتَلِفَة، فَاِذَنْ كُلُّ حادِث فَقَدْ تَقَدَّمَتْهُ الْمادَّةُ.
فَنَقُولُ:(2) اِنَّ هذِهِ الْفُصُول(3) الَّتی اَوْرَدْناها تُوهِمُ اَنّ الْقُوَّةَ ـ على الاِطلاق ـ قَبْلَ الْفِعْلِ وَمُتَقَدِّمَةٌ عَلَیْه(4) لا فِى الزَّمانِ وَحْدَهُ، وَهذا شَیْءٌ قَدْ مالَ اِلَیْهِ عامَّة(5)مِنَ الْقُدَماءِ، فَبَعْضُهُمْ جَعَلَ لِلْهَیُولى وُجُوداً قَبْلَ الصُّورَةِ، وَ اَنّ الْفاعِلَ اَلْبَسَها الصّورةَ بَعْدَ ذلِكَ اِمّا اِبْتِداءً مِنْ نَفْسِهِ وَ اِمّا لِداع دَعاهُ اِلَیْهِ، كَما ظَنَّهُ بَعْضُ الشارِعین(6) فیما لا یَعْنیهِ ولا لَهُ دَرَجَةُ الْخَوْضِ فی مِثْلِه.
تاكنون این مطلب به اثبات رسید كه «امكان الوجود»ى داریم كه عارض موضوعى مىشود. اكنون مطالب گذشته را بر اساس اصطلاحاتى كه در این باب وجود دارد، تبیین مىكنیم. «امكان الوجود» همان «قوة الوجود» است. و قوّة الوجود، همان عَرَضى است كه موضوعى دارد. و آن موضوع به اعتبارات گوناگون با نامهاى مختلف نامیده مىشود. چنانكه گاهى به آن «موضوع» مىگوییم از آن رو كه عَرَضى، قائم به آن است. و گاهى بدان «مادّه» و گاهى «هیولا» مىگوییم.
1. «الذى» صفتِ «حامل» است. یعنى آن حاملى كه قوّه وجود شىء را دارد.
2. در نسخه چاپ قاهره «فنقول» سر سطر آورده نشده؛ لكن، قاعدهاش این است كه سر سطر آورده شود.
3. مقصود از «فصول» فصلهاى متعدد نیست. زیرا، هنوز یك فصل هم درباره قوه و فعل تمام نشده است. بلكه مقصود، قسمتها و پاراگرافهایى از این مطالب است.
4. «متقدمة علیه» عطف تفسیرى است، مطلبى زائد بر مطلب پیشین نیست.
5. تعبیر به «عامة» موهم آن است كه فلاسفه منظور، از خواصّ فلاسفه نبودهاند. آنها از افراد عادى بودهاند و چنین گرایشى پیدا كردهاند كه بگویند قوّه، مطلقا بر فعلیّت تقدم دارد.
6. یعنى برخى افراد كه صلاحیت اظهار نظر نداشتهاند و نباید در این میدان وارد مىشدند چنین پنداشتهاند. «شریعه» هم از آنرو گفته مىشود كه جایى است كه وارد آب مىشوند.
نتیجه آنكه: هر حادثى مسبوق به مادّه است. و این، همان ادعائى است كه در آغاز سخن، مطرح نمودیم. و با برهانى كه اقامه كردیم آنرا به اثبات رساندیم.(1)
مطالبى كه تاكنون در این فصل بیان شد، ایهام این مطلب را دارد كه «قوّه» همیشه و از هر جهت، به ویژه از نظر زمان باید بر «فعلیّت» تقدّم داشته باشد؛ زیرا، درباره قوّه فاعلى گفتیم چیزى است كه در فاعل موجود است و منشأ آن مىشود كه فعل از آن صادر شود. چونكه نخست باید قوه در فاعل باشد تا فعل بتواند از آن صادر شود. و درباره قوّه انفعالى و امكان استعدادى هم ثابت كردیم كه قبل از حدوث شىء باید در خارج باشد، آن هم قبلیّت زمانى!
چنین مطالبى و مشابهاتِ آن، كه در ضمن سخنان گذشته آمده، این توهم را پدید مىآورد كه قوّه مطلقاً و از هر جهت بر فعلیت، تقدم دارد.
مصنف به این نكته اشاره مىكند كه فیلسوفان پیشین چنین پندارى را در گذشته داشتهاند كه همواره هر قوّهاى بر فعلیّت، تقدم دارد. و از آن پس نیز، كسانى از آنان پیروى كردهاند. ولى این مطلب، درست نیست. زیرا، در برخى جهات، قوّه بر فعلیّت تقدم دارد؛ امّا، از جهاتِ گوناگون دیگر فعلیت بر قوّه تقدم دارد.
فَقالَ: اِنَّ شَیْئاً كَالنَّفْسِ وَقَعَ لَهُ فَلْتَة(2) أَنْ اِشْتَغَلَ بِتَدْبیرِ الْهَیُولى وَتَصْویرِها فَلَمْ یُحْسِنِ التَّدْبیرَ وَلا كَمُلَ لِحُسْنِ التَّصْویرِ،(3)فَتَدارَكَها الْباری تَعالى وَاَحْسَنَ
1. البته این استدلال اشكالات فراوانى دارد كه استاد (مدظله) در تعلیقه بر نهایةالحكمة متعرّض آنها شده است. (ر.ك: تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، شماره 132) عمده اشكال، این است كه امكانى كه شما محور بحث قرار دادهاید، امكان ذاتى است و صفت ماهیت مىباشد. و این، چیزى نیست كه سابق بر وجود شىء باشد. ماهیّت، خودش اعتبارى است. امكانِ آن هم یك امرِ اعتبارى است. از اینرو، قبل و بعد و معالشىء، در ظرف اعتبار موجود است.
2. «فلتة» یعنى یك كار حساب نشده و نسنجیده.
3. عبارت فوق، عبارت جالبى نیست. با تكلّف معنا مىشود ولى احتمال تصحیف در آن وجود دارد. «ولا كمل» یعنى كامل نبود، «لحسن التصویر» یعنى تا اینكه تصور را نیكو كند. یعنى نفسى بود ناقص؛ چون كمال نداشت نتوانست حسن تصویر را انجام دهد.
تَقْویمَها. وَمِنْهُمْ مَنْ قالَ: اِنَّ هذِهِ الاَْشْیاءَ كانَتْ فِى الاَْزَلِ تَتَحَرَّكُ بِطِباعِها حَرَكات غَیْرِ مُنْتَظِمَة، فَأَعانَ الْباری تَعالى طَبیعَتَها وَنَظَمَها. وَ مِنْهُمْ مَنْ قالَ: اِنَّ الْقَدیمَ هُوَ الظُّلْمَةُ اَوِ الْهاوِیَة(1) اَوْ شَىْءٌ لا یَتَناهى لَمْ یَزَلْ ساكِناً، ثُمّ حُرِّكَ، اَوْ الْخَلیطُ الَّذی یَقُولُ بِهِ اَنْكْساغُورِس. وَذلِكَ لاَِنَّهُمْ قالُوا: اِنَّ الْقُوَّةَ تَكُونُ قَبْلَ الْفِعْلِ، كَما فِى الْبُذُورِ وَالْمَنِىِّ وَفی جَمیعِ ما یُصْنَعُ، فَبِالْحَرِىِّ اَنْ نَتَأَمَّلَ هذا وَنَتَكَلَّمَ فیهِ.
برخى از كسانى كه نابجا در زمینه مسائل فلسفى اظهار نظر كردهاند چنین گفتهاند: هیولا در آغاز هیچگونه صورتى نداشت؛ آنگاه موجودى مانند نفس (نفس خاصّى) بدون آنكه حكمتى را لحاظ كند و فكر و اندیشهاى بكار برد، بدون حساب شروع كرد به اینكه صورتى را به هیولى بدهد. ولى چون این كار نسنجیده بود، به خوبى از عهده تدبیر آن بر نیامد؛ و به عبارت دیگر نفسى بود ناقص؛ چون كمال نداشت نتوانست كار تصویر را به خوبى انجام دهد. آنگاه، بارىتعالى نقصِ نفس را جبران كرد و ساختمان عالم را نیكو بنا نهاد.(2)
برخى دیگر گفتهاند: اشیاء عالم، همان اجزاءِ «لایتجزّى» هستند؛ كه داراى حركاتِ بدون نظمى بودند و بىهدف در فضا مىچرخیدند. تا اینكه خداوند به طبیعت آنها كمك كرد و به آنها نظم بخشید.
1. «هاویه» از اسماء دوزخ هم مىباشد، معناى آن همان تاریكى و ظلمت است.
2. در اینجا برخى از محشّین گفتهاند، اینگونه تعبیرات، یك تعبیرات رمزى و نمادى است. گوینده آنها مقصود خود را به صورت یك افسانه تصویر كرده تا براى عوام قابل فهم باشد و یك معناى اسطورهاى به ذهنشان بیاید. و البته این توجیه، بیانگر حسن نظرى است كه به عموم قدما داشتهاند.
جناب مصنف، این سخن را نیز متفرع بر قول به تقدم قوّه بر فعلیت كرده است. ولى بنظر مىرسد كه ضرورتى ندارد كه چنین تطبیقى و تفریعى را انجام دهیم، زیرا قائلین به اجزاء لا یتجزاى بر این باورند كه اجزاء مذكور، فعلیّت داشتهاند نه اینكه قوّه از هر جهت بر فعلیّت، تقدم دارد. بنابراین، وقتى آنها مىگویند اجزائى داشتند داراى فعلیّت و داراى حركت، ضرورتاً بدان معنا نیست كه قوّه تقدم بر فعلیت دارد. و نیز بدان معنا نیست كه آنها چون معتقد به تقدّم قوّه بر فعلیّت بودهاند، ملتزم به چنین سخنانى شدهاند.
برخى دیگر گفتهاند: در آغاز یك ظلمت قدیمى بود. كه از آن به «هاویه» تعبیر مىكنند، یا چیزى نامتناهى كه در ازل ساكن و آرام بود. آنگاه، در این ظلمتِ ساكن نامتناهى حركتى پدید آمد. سبب آن گردید كه فعلیتهایى در این ظلمت بوجود آید و اشیاء مختلف و گوناگون با كمالات و اشكال متعدّد بوجود آید. و یا آنگونه كه از «انكساغورس»(1) نقل شده عالم در قدیم، مخلوطى از عناصر و در آغاز ساكن بود سپس حركتى در آن پدید آمده؛ شبیه آنچه مادیین امروز مىگویند كه عالم یك توده مادّى بوده و انفجارى كه در آن رخ داده منشأ حركت و پیدایش پدیدههاى كیهانى و سپس سایر پدیدهها گردیده است.
مصنف مىافزاید: سخنانى كه این دسته گفتهاند، از آن رو بوده كه به عقیده آنها همواره قوّه قبل از فعل است، و منشأ این عقیده آن بوده كه مشاهده مىكردند كه به طور مثال دانه قبل از گیاه است، یا تخم قبل از حیوان است. نخست باید تخمى باشد تا جوجه از آن بیرون آید. چنانكه باید بذرى بیفشانند تا گیاهى بروید. اینها قوّههایى هستند كه قبل از فعل، وجود دارند. اشیاء دیگر را هم بر آنها قیاس كردند و نتیجه را تعمیم دادند و گفتند همواره
1. «انكساغورس» یكى از هفت فیلسوفِ معروف قدیم یونان بوده است.
قوّه، قبل از فعل است. چنانكه در بذرها و منى و سایر پدیدههاى طبیعى چنین است. در امور صناعى نیز نخست باید چوبى باشد تا از آن صندلى ساخته شود.
به هر حال، چنین پنداشته شده كه قوّه از هر جهت بر فعلیّت تقدم دارد، از این رو، سزاوار است كه ما این مسأله را با تأمّل بیشتر مورد بررسى قرار دهیم.
فَنَقُولُ: اَمَّا الاَْمْر فِى الاَْشْیاءِ الْجُزْئِیَّةِ الْكائِنَةِ الْفاسِدَةِ فَهُوَ عَلى ما قالُوا، فَاِنَّ الْقُوَّةَ فیها قَبْلَ الْفِعْلِ قَبْلِیَّةً فِى الزَّمانِ:وَ اَمَّا الاُْمُورُ الْكُلِیَّةُ اَوِ الْمُؤَبَّدَةُ الَّتی لا تَفْسَدُ وَ اِنْ كانَتْ جُزْئِیَّةً فَاِنَّها لا تَتَقَدَّمُها الَّتی بِالْقُوَّةِ اَلْبَتَّة. ثُمَّ الْقُوّةُ مُتَأَخِّرَةٌ بَعْدَ هذِهِ الشَّرائِطِ مِنْ كُلِّ وَجْه، وَ ذلِكَ لاَِنَّ الْقُوَّةَ اِذْ لَیْسَتْ تَقُومُ بِذاتِها فَلابُدَّ لَها مِنْ اَنْ تَقُومَ بِجَوْهَر یَحْتاجُ اَنْ یَكُونَ بِالْفِعْلِ، فَاِنَّهُ اِنْ لَمْ یَكُنْ صارَ بِالْفِعْل (1) فَلا یَكُونُ مُسْتَعِدّاً لِقَبُولِ شَىْء، فَإِنَّ ما هُوَ لَیْسَ مُطْلَقاً فَلَیْسَ مُمْكِناً اَنْ یَقْبَلَ شَیْئاً.
مسئله اصلى در این بحث، آن نیست كه جهان در آغاز، ظلمت و هاویه بوده یا به گونهاى دیگر بوده است؛ بلكه محلّ بحث این است كه آیا قوّه از هر جهت بر فعلیّت تقدّم دارد یا نه؟
مصنف امورى را كه در عالم طبیعت وجود دارند بر دو دسته تقسیم مىكند:
الفـ برخى از آنها امورى هستند كه كائن و فاسد مىشوند.
بـ برخى دیگر، امورى ثابت هستند.
البتّه دستهاى دیگر هم موجودات مجرّدند كه هیچگونه تغییر و تحوّلى در آنها وجود ندارد. ولى آنها خارج از عالم طبیعتاند و اصلا قوّه ندارند و
1. یعنى اگر چیزى نباشد كه بالفعل شده باشد.
فعلیّت محض مىباشند. بنابراین، درباره آنها نمىتوان گفت قوّه آنها تقدم بر فعلیت دارد.
و امّا در عالم مادّه، اجسام دو دسته هستند:
الفـ یك دسته اجسام فلكىاند كه آنها هم قوّهاى قبل از فعلیت ندارند. زیرا على الفرض وجود آنها ازلى است و همواره وجود داشتهاند و خرق و التیام و تحوّل و تبدّلى در آنها راه ندارد. از اینرو، قوّهاى كه تقدّم زمانى بر فعلیّت آنها داشته باشد، در آنها قابل تصوّر نیست.
بـ تنها اشیاء كائن و فاسد باقى مىماند كه در معرض كَوْن و فساداند. یعنى بر اساس فلكیات قدیمـ مادون فلك قمر قرار دارند، مانند زمین و هوا و كره نار و امورى كه در عالم عناصر هست.
در این امور، البته قوّه اشیاء جزئى، تقدم زمانى بر فعلیت آنها دارد. امّا، فقط از یك جهت، آن هم از جهت زمانى! درحالى كه «فعلیت» در همین موارد، از حیثیّتهاى گوناگون دیگر، از جمله تقدّم ذاتى و تقدّم بالشرف، بر «قوّه» تقدم دارد.
حاصل آنكه: سخن پیشینیان درباره تقدّم قوه بر فعل آنها در مورد امور جزئى كائن فاسد صادق است و امّا نسبت به كلّ عالم طبیعت و نسبت به امور جاودانى هرچند جزئى باشندـ قابل قبول نیست.
چنانكه گفته شد تنها در امور جزئى كائن فاسد، قوّه بر فعلیّت تقدم دارد. امّا، تقدّم تنها از جهت زمانى خواهد بود؛ وگرنه، از جهات دیگر، قوّه از فعلیت، تأخّر دارد. زیرا، وقتى قوّه، قبل از فعلیت موجود باشد و خود، یك امر عَرَضى باشد كه قائم به ذات نیست، لازمهاش آن است كه شىء دیگرى كه حامل این قوه باشد وجود داشته باشد؛ و آن شىء دیگر لاجَرَم، فعلیّت
خواهد داشت، و حامل قوّه چیزى خواهد بود كه در آن حادث مىشود. و اگر چیزى نباشد كه بالفعل شده باشد، استعداد قبول چیزى را هم نخواهد داشت. چنانكه اگر چیزى «لیس مطلق» و «عدم مطلق» بود، و هیچگونه فعلیتى نداشت، نخواهد توانست چیز دیگرى را بپذیرد.
ثُمَّ قَدْ یَكُونُ الشَىْءُ بِالْفِعْلِ وَلا یَحْتاجُ اِلى اَنْ یَكُونَ بِالْقُوَّةِ شَیْئاً كَالاَْبَدِیّاتِ فَاِنَّها دائِماً بِالْفِعْلِ. فَمِنْ هذِهِ الْجِهَةِ حَقیقَةٌ مّا بِالْفِعْلِ قَبْلَ حَقیقَةِ الْقُوَّةِ بِالذّاتِ، وَمِنْ وَجْه آخَرَ اَیْضاً فَاِنَّ الْقُوَّةَ تَحْتاجُ اَنْ تَخْرُجَ اِلَى الْفِعْلِ بِشَىْء مَوْجُود بِالْفِعْلِ وَقْتَ كَوْنِ الشَىْءِ بِالْقُوَّةِ، لَیْسَ اِنَّما یَحْدُثُ ذلِكَ الشَىْءِ حُدُوثاً مَعَ الْفِعْلِ فَاِنَّ ذلِكَ اَیْضاً یَحْتاجُ اِلى مُخْرِج آخَرَ وَیَنْتَهی اِلى شَىْء مَوْجُود بِالْفِعْلِ، لَمْ یَحْدُثْ. وَفی اَكْثَرِ الاَْمْرِ فَاِنَّما یُخْرِجُ الْقُوَّةَ اِلَى الْفِعْلِ شَىْءٌ مُجانِسٌ لِذلِكَ الْفِعْلِ مَوْجُودٌ قَبْلَ الْفِعْلِ بِالْفِعْل(1) كَالْحارِّ یُسَخِّنُ، وَالْبارِدِ یُبَرِّدُ. وَاَیْضاً فَكَثیراً مّا یُوجَدُ ما هُوَ بِالْقُوَّةِ مِنْ حَیْثُ هُوَ حامِلُ الْقُوَّةِ عَنِ الشَّىْءِ الَّذی هُوَ بِالْفِعْلِ، حَتّى یَكُونَ الْفِعْلُ بِالزَّمانِ قَبْلَ الْقُوَّةِ لا مَعَ الْقُوَّةِ، فَاِنَّ الْمَنِیَّ كانَ عَنِ الاِْنْسانِ وَالْبَذْرَ عَنِ الشَّجَرَةِ حَتّى كانَ عَنْ ذلِكَ اِنْسانٌ وَعَنْ هذا شَجَرَةٌ. فَلَیْسَ اَنْ یُفْرَض(2) الْفِعْلُ فی هذِهِ الاَْشْیاءِ قَبْلَ الْقُوَّةِ اَوْلى مِنْ اَنْ تُفْرَضَ الْقُوَّةُ قَبْلَ الْفِعْلِ.
برخى فعلیتها اساساً قوه ندارند تا گفته شود قوه بر آنها مقدم است. در عالم ماده نیز چنین فعلیّتهایى یافت مىشود. مانند: افلاك كه اصلا قوهاى ندارند تا مقدم بر فعلیت باشد.
1. «بالفعل» قید «موجود» است. معناى جمله این است: مخرجِ قوّه به فعلیت باید چیزى مجانس آن فعلیت باشد كه قبل از فعلیّت یافتنِ آن قوّه، بالفعل موجود باشد.
2. «ان یفرض» اسم «لیس» است؛ و «اولى» خبرِ آن است. یعنى فرض اینكه فعلیّت در این اشیاء قبل از قوّه است، اولى نیست از فرض اینكه قوّه قبل از فعل باشد.
بنابراین، گاهى چیزى بالفعل است و نیازمند شىء بالقوهاى نیست. این امور، از جمله اشیاء ثابت الذات و ابدى هستند كه قوّهاى بر آنها مقدم نخواهد بود و همه اشیائى كه داراى قوّه هستند متأخّر از آنها خواهند بود. (البته، این مطالبْ طبق فلكیات قدیم است)
جائى كه موجود بالقوهاى باشد، و قوّه آن در موضوعى تحقق داشته باشد براى تبدّل این قوه به فعلیت، نیازمند علّتى است تا آن را متبدّل سازد؛ زیرا، قوه به خودى خود تبدیل به فعلیت نمىشود. و نیازمندى آن به موجود بالفعل همان وقتى است كه قوّه، در حال قوّه بودن است. در همان وقت باید چیزى باشد تا قوّه را از قوّه بودن خارج كند؛ نه آنگاه كه قوّه به فعلیت رسید. زیرا، در این صورت دیگر نیازى نیست.
نمىتوان گفت مُخرجْ (مخرجِ از قوه به فعلیت) هنگام حدوث فعلیّت، به وجود مىآید، نه قبل از آن؛ زیرا، نیاز به مُخرجْ وقتى است كه هنوز قوّه به فعلیّت نرسیده است. وانگهى، اگر خودِ مُخرجْ در آن وقت بوجود بیاید، یك امر حادثى خواهد بود كه باید قبل از حدوثش، امكانش در موضوع باشد. و براى اینكه این امكان، از حدّ امكان خارج شود نیازمند مُخرجى خواهد بود. و اینچنین روند سلسله ادامه خواهد یافت.
در بسیارى از جاها آنچه قوّه را به فعلیّت مىرساند یك چیز همجنس با فعلیت است. به طور مثال: «ماء» را فرض كنید كه امكان آن دارد كه حرارت در آن بوجود آید، یعنى قوّه حارّ بودن را دارد. آنچه موجب مىشود كه این قوّه به فعلیّت برسد، جسم حارّ دیگرى است. چنانكه در برودتِ نیز مطلب
از همین قرار است. یعنى باید یك چیز همجنس با برودت باشد تا قوّه برودت را به فعلیت برساند. و بدین ترتیب، حرارت و برودت بالفعل در «عامل مُخرج» مقدّم بر حرارت و برودتى است كه مادّه مفروضْ «قوّه» آن را دارد و این هم یك نوع تقدّم فعلیّت بر قوه است.
به طور معمول چیزهایى كه قوهاى دارند و به فعلیت مىرسند از فرد دیگرى از نوع خودشان بوجود مىآیند و آن فرد سابق، فعلیتى دارد سابق بر قوّه فرد لاحق؛ مثلا در فرایند پیدایش یك جوجه، نخست مرغْ تخم مىگذارد، آنگاه تخم تبدیل به جوجه مىشود. پس، تخممرغ قوّه آن را دارد كه بالفعل جوجه شود، هرچند اكنون بالقوه است. و در عین حال، همین امرى كه بالقوه است؛ خود از مرغى كه فعلیتدارد و فعلیّتِ آن پیش از فعلیت مرغ بعدى است، پدید مىآید. بنابراین، تخممرغى كه بالقوه مرغ است، از آن جهت كه حاملِ قوّه مرغ است، از مرغ دیگرى كه آن بالفعل است بوجود مىآید. و در این صورت، فعلیت آن مرغى كه بالفعل است و منشأ تخممرغ مىشود، و از این تخممرغ، مرغى بوجود مىآید؛ تقدم زمانى دارد بر قوّه؛ نه اینكه همراه قوّه باشد. آرى، فعلیتِ نخستین، حتى تقدم زمانى دارد بر این قوّه. چنانكه منىّ انسان و بذر درخت بالقوه انسان و درخت است؛ امّا، خود آنها از یك انسان بالفعل و درخت بالفعل پدید مىآیند.
از اینرو، انسان بالفعل و درخت بالفعل كه عامل پیدایش منى و بذر مىباشند، تقدّم زمانى بر این قوّه (قوّه درخت بعدى و انسان بعدى) دارند. نه اینكه آندو، با قوّه و همراه آن موجود باشند.
حاصل آنكه در فرایند تحقق مرغ و تخممرغ به طور مثال، مرغى تخم مىگذارد و تخمش تبدیل به جوجه و مرغ دیگرى مىشود. در اینجا یك
فعلیّت همان مرغ نخستین است، پس از آن قوّهاى (تخممرغ) است كه بالقوه مرغ دوّمى است. حال، كدامیك مقدم است؟ از یك نظر، تخممرغ قبل از این مرغ است، پس قوه مقدم بر فعلیت است، ولى عكس آن نیز صادق است. یعنى چون این مرغى كه تخم مىگذارد قبل از تخم است، پس فعلیتْ مقدم بر قوه است.
به هر حال، فرض اینكه فعلیّت در این اشیاء قبل از قوه است، اولى نیست از فرض اینكه قوه قبل از فعل است.
وَ اَیْضاً فَاِنَّ الْفِعْل (1) فِى التَّصَوُّرِ وَ التَّحْدیدِ قَبْلَ الْقُوَّةِ، لاَِنَّكَ لا یُمْكِنُكَ اَنْ تَحُدَّ الْقُوَّةَ اِلاّ اَنَّها لِلْفِعْلِ، وَ اَمّا الْفِعْلُ فَاِنَّكَ لا تَحْتاجُ فی تَحْدیدِهِ وَ تَصْویرِهِ اَنَّهُ لِلْقُوَّةِ. فَاِنَّكَ تَحُدُّ الْمُرَبَّعَ وَ تَعْقِلَهُ مِنْ غَیْرِ اَنْ یَخْطُرَ بِبالِكَ قُوَّةُ قَبُولِهِ، وَ لا یُمْكِنُكَ اَنْ تَحُدَّ الْقُوَّةَ عَلَى التَّرْبیعِ اِلاّ اَنْ تَذْكُرَ الْمُرَبَّعَ لَفْظاً اَوْ عَقْلا وَ تَجْعَلَهُ جُزْءَ حَدِّهِ.
همچنین در برخى موارد فعلیت، مقدّم بر قوّه است؛ چنانكه در ریاضیات قوه در مورد خطى به كار برده مىشود كه توان مربّع شدن دارد. حال، اگر در مورد آن بخواهیم تعریفى ارائه دهیم كه بیانگر این معنا باشد كه این خط، قوّه مربع است؛ یا بالقوه مربع است؛ باید بگوییم «فى قوّته ان یصیر مربّعا». امّا، اگر مربع را بخواهیم تعریف كنیم، مربع احتیاج ندارد به اینكه بگوییم فعلیت خطّى است كه قوّه تربیع را داشته باشد. زیرا، مفهوم مربع را بدون لحاظ قوّه نیز مىتوان تصوّر كرد. سطحى است محدود به 4 خط مستقیم مساوى).
تصوّر معناى «بالفعل» در صورتى نیاز به تصور معناى «قوّه» ندارد كه آنرا مفهومى مستقل و فاقد مفهوم نسبت و اضافه در نظر بگیریم چنانكه آنرا
1. مقصود از «فعل» در اینجا همان «فعلیّت» است.
مرادف با «تحصّل» و «تحقق عینى» بینگاریم. امّا، اگر فعلیّت را متضایف با قوّه در نظر بگیریم؛ در این صورت، باید بگوییم قوّه آن فعلیتى است كه آن فعلیّت، فعلیّتِ این قوّه است و در این صورت با هم متكافئ درك مىشوند.
به هر حال، فعلیتْ گاهى با قوّه متضایف است كه در این صورت، درك هر كدام از آندو با دیگرى توأم است. در این صورت، چنین نیست كه درك قوه، احتیاج به فعلیت داشته باشد؛ امّا، درك فعلیتْ احتیاج به قوّه نداشته باشد. بلكه از این جهت همانند «اب و ابن» خواهد بود. همانگونه كه «اب»، اَبِ كسى است كه او «اِبْن» او است. قوه هم، قوّه فعلیّتى است كه آن فعلیت، فعلیّت این قوه است.
وَاَیْضاً فَاِنَّ الْفِعْلَ قَبْلَ الْقُوَّةِ بِالْكَمالِ وَالْغایَةِ، فَاِنَّ الْقُوَّةَ نُقْصانٌ وَالْفِعْلَ كَمالٌ، وَالْخَیْرُ فی كُلِّ شَىْء اِنَّما هُوَ مَعَ الْكَوْنِ بِالْفِعْلِ، وَحَیْثُ الشَّر(1) فَهُناكَ ما بِالْقُوَّةِ بِوَجْه مّا، فَاِنَّ الشَّیْءَ اِذا كانَ شَرّاً فَاِمّا اَنْ یَكُونَ لِذاتِهِ شَرّاً وَمِنْ كُلِّ وَجْه، وَهذا مُحالٌ. فَاِنَّهُ اِنْ كانَ مَوْجُوداً فَمِنْ حَیْثُ هُوَ مَوْجُودٌ لَیْسَ بِشَرّ، وَاِنَّما یَكُونُ شَرّاً مِنْ حَیْثُ هُوَ فیهِ عَدَمُ كَمال مِثْلُ الْجَهْلِ لِلْجاهِلِ، اَوْ لاَِنَّهُ یُوجِبُ فی غَیْرِهِ ذلِكَ مِثْلُ الظُّلْمِ لِلظّالِمِ، فَالظُّلْمُ اِنَّما هُوَ شَرٌّ لاَِنَّهُ یَنْقُصُ مِنَ الَّذی فیهِ الظُّلْمُ طَبیعَةَ الْخَیْرِ، وَمِنَ الَّذی عَلَیْهِ الظُّلْمُ اَلسَّلامَةَ اَوِ الْغِنى اَوْ غَیْرَ ذلِكَ. فَیَكُونُ مِنْ حَیْثُ هُوَ شَرٌّ مَشُوباً بِعَدَم وَبِشَىْء بِالْقُوَّةِ، وَلَوْ اَنَّهُ لَمْ یَكُنْ مَعَهُ وَلا مِنْهُ ما بِالْقُوَّةِ لَكانَتِ الْكَمالاتُ الَّتی تَجِبُ لِلاَْشیاءِ حاضِرَةً، فَما كانَ شَرّاً بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ.
نكته دیگر این كه فعلیت، اشرف از قوه است. رابطه میان قوه و فعل، نوعى رابطه میان نقص و كمال است. چیزى را مىگوییم بالقوه است كه هنوزكمالى را ندارد. هرگاه آن كمال را واجد شود، بالفعل مىگردد. بنابراین،
1. یعنى «وحیث الشر موجود...».
مىتوان گفت فعلیت كه مرتبه كامله قوه است، بر قوه تقدم بالكمال و بالشرف دارد.
جناب مصنف، یكى از اقسام تقدم را، تقدم بالشرف و الكمال برمىشمرد و از اینجا وارد مبحثى مىشود كه باید به عنوان اصل موضوع تلقى شود و تفصیل آن در مقالههاى پایانى كتاب كه در آنها درباره خیر و شر بحث مىشود خواهد آمد.
حاصل آن بحثها این است كه خیر همه جا با وجودْ توأم است و بازگشت شر همه جا به یك امر عدمى است. گاهى شرّ را نسبت به خود شىء لحاظ مىكنیم؛ كه در این صورت حتما نقصى در آن وجود دارد كه آن را شر مىانگاریم. و گاهى شرّ را نسبت به غیر لحاظ مىكنیم. در این صورت، ممكن است خودش نقصى نداشته باشد؛ امّا، موجب نقصى براى شىء دیگر شود. بنابراین، دو قسم شرّ وجود دارد:
الفـ شیئى كه به خاطر نقصِ خود، متصف به شرّ مىشود.
بـ شیئى كه به خاطر ایجاد نقص در غیر خود، شرّ مىگردد.
امّا، شرّ مطلق كه هیچ جهت خیرى در آن نباشد، اساساً وجود ندارد. زیرا، اگر وجود پیدا كند؛ جهت وجودش، همانجهت خیریّت آن است. والبته، این مطلب را باید به عنوان اصل موضوع بپذیریم. برهان بر این مطلب كه جهت وجود، از آن جهت كه وجود است، عین خیریت است در اواخر كتاب خواهد آمد.(1)
پس، شرّ مطلق در جهان وجود ندارد. هر چیزى كه باشد هر قدر هم كه شرّیت داشته باشد بالاخره از جهتِ وجودش براى خودش خیریت خواهد داشت. «وجود كل شىء خیر لنفسه». اگر شرّیت براى چیزى تصوّر شود یا از آنرو است كه نقصى در وجودِ آن چیز است. مانند انسانى كه جاهل است. و جهل براى انسان از آنرو كه نقصى در وجود انسان است شرّ بشمار مىرود. و
1. ر.ك: الهیات شفا، مقاله نهم، فصل ششم.
یا شرّیتِ شىء از آنرو است كه موجود دیگرى را ناقص مىكند. مانند اینكه شخص نیرومند و شجاعى، شمشیر تیزى را در دست دارد (در حالى كه همه اینها كمال است) سرِ انسانى را مىبرد و نقصى را در او بوجود مىآورد. پس، منشأ هر دو مورد، امرِ عدمى است.
همچنین اگر در جهان هیچ قوّهاى نبود و همهجا فعلیّت وجود داشت، دیگر نسبت به چیز دیگرى نقصى تصوّر نمىشد. هرجا شرّى وجود دارد توأم با قوه است؛ امّا، چنین نیست كه هرجا فعلیّت هست یك جهت قوّه یا یك جهت شرّیتى هم در آن باشد.
ممكن است فعلیّت تامّى باشد كه خیر محض است. مثل ذات واجب تبارك و تعالى. امّا، شرّ محض، وجود ندارد. چیزى كه وجود دارد، از جهت وجودش خیر است. امّا، اگر نقصى در آن هست یا منشأ نقصى در چیز دیگر مىشود، از این جهت متصف به شرّ مىگردد.
پس، هرجا خیریّت وجود دارد از همان جهتِ فعلیّت است. و هرجا شرّى وجود دارد، در آنجا یك بالقوّهاى هست.
بنابراین، هرگاه چیزى را شرّ فرض كنیم كه هیچ جهت خیریت نداشته باشد وجود چنین چیزى محال خواهد بود؛ زیرا، اگر وجود پیدا كند، وجودش براى خودش خیر خواهد بود. شرّ را از آنرو به چیزى نسبت مىدهیم كه یا عدم كمالى دارد مانند جهل براى جاهل؛ و یا اگر خودش نقصى ندارد، موجب عدم كمال براى شىء دیگر مىشود؛ مانند ظلمِ ظالم. چنانكه انسان ظالمى نیرومند است و شمشیر تیزى در دست دارد (و همه این امور كمال است) امّا، موجب مىشود كه به حیات انسان دیگرى خاتمه بدهد؛ یا مالش را بدزدد و غنائى را از او سلب كند.
پس، ظلم داراى دو جهتِ شرّیت است: الفـ یكى از آن جهت كه ملكهاى است كه با ذاتِ نفس، سنخیت و ملائمت ندارد. و از این جهت «شرّ لنفسه» است. بـ یكى هم از آن جهت كه منشأ نقص براى دیگران مىشود.
امّا، اینكه ظلم نسبت به خود شخص شرّ به حساب مىآید، از آن رو است كه فضیلت خیر یا فضیلت عدالت را از او سلب مىكند؛ این یك جهت شرّیّتِ آن است. و از جهت دیگر، سلامت یا غناىِ مظلوم را از او باز مىستاند. چنانكه به طور مثال، دست او را مىبرد و در نتیجه سلامتش را سلب مىكند و یا مالش را مىدزدد و در نتیجه غنایش را از بین مىبرد.
بنابراین، از آن جهتى كه شرّ است یك شائبه عدمى دارد؛ چنانكه یك شائبه قوّهاى نیز دارد. یعنى وقتى عدم است، «قوة ان یكون كمالا» در آن هست. پس، توأم با قوّه خواهد بود.
و اگر در عالم «ما بالقوه»اى نداشته باشیم یا چیزى كه منشأ قوّه مىشود نداشته باشیم و همه كمالات براى اشیاء بالفعل حاضر بودند، در این صورت هیچ شرّى یافت نمىشد.
فَبَیِّنٌ اَنَّ الَّذی بِالْفِعْلِ هُوَ الْخَیْرُ مِنْ حَیْثُ هُوَ كَذلِكَ، وَالَّذی بِالْقُوَّةِ هُوَ الشَّرُّ اَوْ مِنْهُ الشَّرُّ. وَاعْلَمْ اَنَّ الْقُوَّةَ عَلَى الشَّرِّ خَیْرٌ مِنَ الْفِعْلِ، وَالْكَوْنَ بِالْفِعْلِ خَیْراً خَیْرٌ مِنَ الْقُوَّةِ عَلَى الْخَیْرِ، وَلا یَكُونُ الشَّریرُ شَریراً بِقُوَّةِ الشّرِّ، بَلْ بِمَلَكَةِ الشَّرِّ.
پس همانگونه كه تبیین شد چیزى كه بالفعل است از آن جهتى كه بالفعل است خیر است كما اینكه هر موجودى از آن جهتى كه موجود است خیر است. و چیزى كه بالقوه است، از آن جهت كه بالقوه و ناقص است، شرّ است؛ و یا از آن جهت كه موجب نقص در دیگرى مىشود شر است.
نكته: نكته ظریفى كه مصنف در اینجا مىافزاید این است كه ممكن است
كسى قوّه شرّیت را داشته باشد ولى شرّ بالفعل را نداشته باشد و شریر نباشد. به دیگر سخن: مىتواند واجد یك ملكه رذیلهاى بشود و از اینرو، نسبت به آن ملكه رذیله، بالقوه است. حال، آیا اكنون كه نسبت به آن ملكه، بالقوه است بهتر است یا آنگاه كه ملكه رذیله در او فعلیّت پیدا مىكند و او را شریر مىسازد؟ بىشك پاسخ این سؤال آن است كه اكنون كه ملكه در او فعلیت نیافته است بهتر است. زیرا، فعلیّت یافتن آن ملكه به منزله عدم كمال نفس است. امّا، مطلب در مورد خیر برعكس است. زیرا فعلیّت خیر، از قوّة الخیر بهتر است.
وَنَرْجِعُ اِلَى ما كُنّا فیهِ، فَنَقُولُ: قَدْ عَلِمْتَ حالَ تَقَدُّمِ الْقُوَّةِ مُطْلَقاً، وَاَمّا الْقُوَّةُ الْجُزْئِیَّةُ فَیَتَقَدَّمُ الْفِعْلَ الّذی هُوَ قُوَّةٌ عَلَیْهِ، وَقَدْ یَتَقَدَّمُها فِعْلٌ مِثْلُ فِعْلِها حَتّى تَكُونَ الْقُوَّةُ مِنْهُ، وَقَدْ لا یَجِبُ لكِنْ یَكُونُ مَعَها شَىْءٌ آخَرُ بِهِ تَخْرُجُ الْقُوَّةُ اِلى الْفِعْلِ وَاِلاّ لَمْ یَكُنْ فِعْلٌ اَلْبَتَّةَ بِمَوْجُود. اِذِ الْقُوَّةُ وَحْدَها لا تكْفی فی اَنْ یَكُون(1)فِعْلٌ، بَلْ تَحْتاجُ اِلى مُخْرِج لِلْقُوَّةِ اِلى الْفِعْلِ.
فَقَدْ عَلِمْتَ اَنَّ الْفِعْلَ بِالْحَقیقَةِ اَقْدَمُ مِنَ الْقُوَّةِ، وَأنَّهُ هُوَ الْمُتَقَدِّمُ بِالشَّرَفِ وَالتَّمامِ.
مسأله تقدّم قوه را بررسى كردیم؛ نتیجه این شد كه قوه در امور جزئى كائن فاسد بر فعلیت تقدم زمانى دارد. چنانكه گاهى مسبوق به فعلیّت فرد دیگرى از همان نوع است. مانند قوّه جوجه شدن كه در تخممرغ وجود دارد و مسبوق است به یك جوجه قبلى كه مثل آن و از همان نوع است. پس، قوّه همین مرغ از آن فعلیت قبلى ناشى مىشود.
1. در بعضى از نسخهها، همچون نسخه چاپ قاهره «تكون» آمده كه غلط است. صحیح آن «یكون» است كه در متن آمده است، شایان ذكر است كه «یكون» در اینگونه موارد تامّه است.
البته لازم نیست كه همیشه فردى از همان نوع تقدم داشته باشد، بلكه كافى است كه عامل دیگرى براى خروج قوّه به فعلیت موجود باشد وگرنه هیچگاه فعلیتى به وجود نمىآمد. زیرا خود قوه كافى نیست براى اینكه تبدیل به فعلیت شود، بلكه باید چیز دیگرى باشد كه آن را از قوه به فعلیت خارج كند.
از مباحث پیشین شما نیك دانستید كه فعلیت بر قوه تقدم بالحقیقه دارد؛ چنانكه تقدم بالشرف والتمام نیز دارد.
* * * * *
اَلْفَصْلُ الثّانی
فی كَیْفِیَّةِ كَوْنِ الْكُلّیَّةِ لِلطَّبائِعِ الْكُلِّیَّةِ وَاِتْمامِ الْقَوْلِ فِى ذلِكَ،
وَفی الْفَرْقِ بَیْنَ الْكُلِّ وَالْجُزْءِ، وَالْكُلّىِّ وَالْجُزْئِى
فَقَدْ تَحَقَّقَتْ اِذَنْ اَنَّ الْكُلّىَّ مِنَ الْمَوْجُوداتِ ما هُوَ، وَهُوَ هذِهِ الطَّبیعَةُ عارِضاً لَها اَحَدُ الْمَعانی الَّتی سَمَّیْناها كُلِّیَّةً. وَذلِكَ الْمَعْنى لَیْسَ لَهُ وُجُودٌ مُفْرَدٌ فِى الاَْعْیانِ اَلْبَتَّةَ، فَاِنَّهُ لَیْسَ الْكُلِّىُّ بِما هُوَ كُلِّىُّ مَوْجُوداً مُفْرَداً بِنَفْسِهِ، اِنَّما یَتَشَكَّكُ مِنْ اَمْرِهِ اَنَّهُ هَلْ لَهُ وُجُودٌ عَلى اَنَّهُ عارِضٌ لِشَىْء مِنَ الاَشْیاءِ، حَتّى یَكُونَ فِى الاَْعْیانِ مَثَلا شَىْءٌ هُوَ اِنْسانٌ وَهُوَ ذاتُهُ بَعَیْنِهِ مَوْجُود(1) لِزَیْد وَعَمْرو وَخالِد؟
فصل دوّم
چنانكه گذشت بحث در این مقاله درباره ماهیّت و مباحث ماهوى است. یعنى بحث درباره جنس و فصل، و خصوصیات آندو؛ همچنین بحث درباره «حد» كه از مجموع جنس و فصل تشكیل مىشود؛ نیز درباره رابطه حدّ و محدود مىباشد.
1. در اینجا دو نسخه وجود دارد، ظاهراً نسخهاى كه كلمه «موجود» را مرفوع آورده، بهتر است. با این تركیب كه كلمه «ذاته» را بَدَل بگیریم و كلمه «بعینه» را هم تأكید و «موجودٌ» را هم خبر! البته «موجودا» در حالت نصبى هم قابل توجیه است. به این صورت كه «وهو ذاته بعینه» را مبتدا و خبر بگیریم و «موجودا» را حال. نسخه چاپ قاهره «موجودا» را در حالت نصبى آورده است.
و چون ماهیّت اعتباراتى دارد و اعتبار «لا بشرطى»اش همان كلّى طبیعى است، مصنف مقدمتاً بحثى را درباره كلّى و فرایند شكلگیرى كلّى طبیعى مطرح مىكند. چنانكه در فصل گذشته مقدارى درباره كیفیت وجود كلّى طبیعى بحث شد و بحث بیشتر پیرامون آن به این فصل موكول گردید.
از اینرو، در این فصل، مقدارى درباره این مسئله توضیح داده مىشود كه كلّیت كلّى طبیعى به چه معنا است؟ و چگونه و به چه معنا وجود خارجى دارد؟ همچنین به دو مسئله دیگر نیز اشاره مىشود:
الفـ یكى اینكه كلّیات یا انواعى كه مجرد هستند نمىتوانند بیش از یك فرد در خارج داشته باشند. بر خلاف انواع مادى كه ممكن است یك فرد یا بیشتر داشته باشند.
بـ مسئله دیگر آنكه فرق میان كلّ با كلى و جزء با جزئى چیست؟
علیرغم اینكه مفهوم كلى و جزئى، بسیار روشن و واضح به نظر مىرسد؛ ولى دقّت و كنكاش در تعریفاتى كه براى آن بیان شده، ابهاماتى را پدید آورده است كه موجب بروز نظریات گوناگون درباره كلى بودن و حقیقت كلّیت آن گردیده است. از جمله آنكه: آیا كلّیت مربوط به نحوه وجود شىء است یا صفتى از صفات مفهوم است؟
معروفْ این است كه مَقْسم كلّى و جزئى، مفهوم است. (المفهوم ان امتنع فرض صدقه على كثیرین جزئى والاّ فكلّى) ولى رفته رفته بحث را به وجود هم سرایت داده شده است. البته، جناب شیخ، خود، در منطق شفا اشاره كرده است به اینكه از روى مسامحه یا به اصطلاح دیگرى است كه گاهى به شىء خارجى، كلّى گفته مىشود! چنانكه به طور مثال «فلك كلى»، و «النفس الكلیة» و... گفته مىشود. در این اصطلاح، كلّى و جزئى به معناى دیگرى است. از اینرو، فلك كلّى، فلكى است كه بر همه عالم مادى یا افلاك مادون خودش احاطه دارد. و منظور از «النفس الكلیة» نفسى است كه محیط بر نفوس
دیگر است. بنابراین، این كلّى كه در «وجود» به كار مىرود، به معناى سعه وجودى است. و این غیر از اصطلاحى است كه در باب ماهیت یا مطلق مفاهیم به كار مىرود.
در ابتداى فصل گذشته سه معنا براى كلّى كه در باب مفاهیم بكار مىرود ذكر گردید؛ ولى آن سه معنا بایكدیگر تباین نداشتند و مصنف همه آنها را در یك تعریف جمع كرد. آن سه معنا عبارت است از:
1ـ گاهى كلّى به چیزى گفته مىشود كه مصادیق كثیرى بالفعل در خارج دارد. مانند: انسان و حیوان؛ كه مصادیق فراوانى دارند.
2ـ و گاهى كلّى به چیزى گفته مىشود كه هر چند هیچ مصداقى بالفعل در خارج ندارد؛ امّا، مىتواند مصادیق متعددى در خارج داشته باشد.مانند: مثالى كه مصنف آورد: "بیت مسبّع" (خانه هفت گوش). ممكن است چنین چیزى اصلا در خارج وجود نداشته باشد؛ ولى در عین حال مىگوییم "بیت مسبّع" كلّى است. یعنى «یمكن ان یوجد له افراد كثیرة فى الخارج».
3ـ و گاهى كلّى به مفهومى اطلاق مىگردد كه بیش از یك فرد در خارج ندارد. ولى امكان عقلى دارد كه افراد متعددى داشته باشد. و در واقع، وحدت شخصى خارجى، و انحصارش در یك فرد بخاطر علّت خاصّى مىباشد.
آنگاه، مصنف هر سه تعریف را تحت یك عنوان جامع، قرار داد و گفت: «ما لا یمتنع فرض تصوّره ان یقال على كثیرین». و این تعبیرى بود كه جناب شیخ در تعریف كلّى، بكار برد.
بر اساس این تعریف، ملاكِ كلیّتْ آن است كه امكان قول بر كثیرین و
حمل بر كثیرین داشته باشد. و به دیگر سخن، مفهومى باشد كه قابل اطلاق بر چند فرد باشد.(1)
دیدگاه صدرالمتألهین درباره ملاك كلیّت به نحوه وجود برمىگردد. ایشان ملاك كلیّت را صدق بر كثیرین و حمل بر كثیرین نمىداند. و بنظر وى چنین تعبیراتى حاكى از ملاك حقیقى نیست و تنها بعنوان اصطلاحات منطقى لحاظ مىشود. ملاك حقیقى در نظر وى آن است كه وجودى به گونهاى باشد كهوجودهاى دیگر از آن بتراود؛ و آن وجود بر وجودهاى دیگر احاطه داشته باشد. بنابراین، از نظر صدرالمتألهین، كلّیت مساوق با وجود عقلى است. از اینرو، با نظر جناب شیخ به طور صریح مخالفت مىكند؛ و مخالفت خود را در تعلیقه خود بر الهیات شفاء آشكار مىسازد.(2)
امّا بنظر مىرسد كه در باب ملاك كلّیت، حقّ با جناب شیخ است. زیرا، كلّى و جزئى از اقسام مفهوم است. و اگر در وجود بكار رود به یك اصطلاح دیگر است. مفهوم است كه هرگاه آن را با مصادیق خارجى بسنجیم مىبینیم از دو حال خارج نیست:
1. گاهى تعبیرات دیگرى بجاى تعبیراتِ یاد شده بكار مىرود. چنانكه مىگویند: اشتراك در كثیرین داشته باشد؛ یا صدق بر كثیرین بكند؛ و یا انطباق بر كثیرین داشته باشد. امّا، صدرالمتألهین بر آن است كه كلیّت مربوط به این نیست كه مفهومى از لحاظ انطباقش بر مصادیق قابل صدق بر كثیرین باشد؛ یا اضافهاى به كثیرین داشته باشد. به نظر وى، حیثیت اضافه و مقایسه نیز ملاك كلیّت نیست. ملاك كلیّت در نظر صدرالمتألهین به نحوه وجود برمىگردد. از همین رو است كه مىگوید: چیزى كه وجودش وجود عقلى باشد؛ با كلیّت مساوق است. زیرا، چنین موجودى در مرتبه علّت است؛ و معلولاتِ كثیرهاى از آن صادر مىشود. و هر یك از این معلولات شعاعى از آن محسوب مىشوند. (ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، ص 180)
2. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، ص 180.
الفـ یا این است كه ویژگىِ حكایت از اشیاء كثیر را دارد كه در این صورت كلّى است.
بـ ویا این است كه چنین ویژگى در آن یافت نمىشود و مفهوم به گونهاى است كه نمىتواند وسیله حكایت از كثیرین باشد؛ كه در اینصورت، جزئى است.
به دیگر سخن، در مفهومْ حیثیّت اضافه و مقایسه، ملحوظ است؛ وگرنه، خودِ مفهوم هم از آنرو كه امرى موجود در ذهن است، كلّى نیست؛ بلكه یك امر شخصى و جزئى است. اساساً كلّى بودنِ مفهوم به این است كه آن را حقیقتاً مفهوم بینگاریم و حاكى از كثیرین قرارش دهیم. اگر امكان حكایت از كثیرین داشته باشد آن را «كلّى» وگرنه آن را «جزئى» مىنامیم. به هر حال، آنچه صدرالمتألهین در این باب بیان داشته، در واقع متأثر از یك گرایش عرفانى بوده و با این مباحث فلسفى چندان ارتباطى ندارد.(1)
در فصل گذشته مطالبى درباره كلّى و جزئى بیان شد. نتیجه آن مباحث این شد كه چیزى به عنوانِ «عامّ بالفعل» یا «كلّى بالفعل» در خارج، وجود ندارد. آنچه در خارج وجود دارد خاصّ است و شخص! البته، ممكن است در خارج چیزى داراى مشخصاتى باشد كه اگر مشخصاتش را حذف كنیم، در ذهن با وصفِ كلّیت وجود مىیابد. به این معنا مىتوان گفت كلّى یا امرِ عامّ وجود دارد. امّا، عامّى كه بالقوه است؛ یعنى مىتوان آن را از خصوصیاتش تجرید نمود و در ذهن به صورت كلّى و عامّ تصوّر كرد.
بنابراین، با توجّه به آنچه در فصل گذشته بیان شد، به این حقیقت مىرسیم كه وقتى گفته مىشود چیزى كلّى است، مقصود مصداق آن، مفهومى است كه قابل صدق بر كثیرین است و تنها در ذهن وجود دارد.
1. ر.ك: تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، مرحله پنجم، فصل سوّم، شماره 90.
اگر طبیعت یا ماهیّت «لا بشرط» را لحاظ كنیم اعمّ از اینكه در خارج باشد یا در ذهن (یعنى نه حیثیّت ذهنیّت در آن لحاظ شود و نه خارجیت) به یكى از معانى كلّى خواهد بود. و آن معانى، همان سه معنایى بود كه در گذشته (فصل پیشین) اشاره شد: یكى آنكه بالفعل داراى افراد كثیر باشد، دیگر اینكه هرچند اصلا هیچ فردى نداشته باشد، امّا امكان این را داشته باشد كه افراد متعدّد داشته باشد. و سوم آنكه تنها یك فرد داشته باشد ولى امكان ذاتى براى تعدّد داشته باشد؛ هرچند بخاطر اینكه علّتى مانع از تعدّد آن است امكان وقوعى نداشته باشد.
حال، این معناى كلّیت (كه حاصل آن سه معنا بود و در یك جمله خلاصه شد: «ما لم یمتنع فرض تصوره ان یقال على كثیرین»)، خود، یك وجود منحازى ندارد. یعنى چیزى در خارج نیست كه بتوان آن را كلّى نامید. چیزى كه تنها عنوانش كلّیت باشد؛ و بتوان گفت: «هذا كلّى» در خارج وجود ندارد. ممكن است بگوییم طبیعت انسان، بالقوه كلّى است یعنى هنگامى كه بدون عوارض و مشخّصاتْ لحاظ مىشود به صورت كلّى در ذهن تحقّق مىیابد. امّا، اینكه چیزى را در خارج بتوان نشان داد و گفت: این كلّى است، چنین چیزى هرگز ممكن نخواهد بود. به عبارت دیگر: كلّى از «معقولات ثانى منطقى» است. و مابازائى در خارج ندارد.
حال كه دانستیم كلّى به معناى حقیقى كلمه، وجود منحازى ندارد؛ پس، بحث بر سر چیست؟ بحث درباره این است كه آیا در خارج چیزى هست كه در دو یا چند فرد، «بعینه» وجود داشته باشد؟ یعنى عین همان چیزى كه در این فرد هست در فرد دیگر هم باشد. آیا چنین چیزى داریم كه «یعرض له الكلیه» تا بگوییم كلّى در خارج وجود دارد یا نه؟
امّا اینكه در خارج چیزى به نام كلّى وجود داشته باشد كه كلّیتْ عین ماهیتش باشد؛ نه اینكه متصف به كلّیت باشد، هیچ قائلى ندارد.
بنابراین، آن شكّى كه درباره امر كلّى هست و بحث درباره وجود و عدمِ آن در خارج انجام مىگیرد، بر سرِ آن نیست كه آیا چیزى در خارج هست كه ماهیتش كلّیت باشد، اگر شكّى هست در این است كه آیا چیزى در خارج وجود دارد كه داراى ماهیتى باشد كه كلّیتْ عارض آن گردد؟ به دیگر سخن: آیا كلّیت به گونهاى هست كه عارضِ شیئى از اشیاء خارجى شود؟ تا به این معنا وجود خارجى داشته باشد؟
اگر بگوییم چیزى در خارج هست كه «یعرض له الكلّیة»، كلّیت به عنوان یك وصفِ عارضى، خارج از ماهیّت بر آن حمل مىشود، معنایش آن است كه چیزى در خارج باشد مثلا به نام انسان، كه هم در این فرد (زید) موجود است و هم عیناً در فرد دیگرى (عمرو) موجود است. در این صورت است كه انسانیّت، یك امر كلّى خواهد بود. علیرغم اینكه ماهیتش همان انسانیّت است، نه كلّیت! ولى كلّیتْ عارضِ آن مىگردد.
به هر حال، محلّ بحث این است كه ببینیم آیا یك ماهیّت با حدّ خاصّى كه دارد مانند: انسان، بَقَر و غنم؛ در خارج متصف به كلّیت مىشود یا نه؟ اگر متصف به كلّیت شود، معنایش آن است كه ماهیت انسان كه در زید است عیناً در عمرو و بكر هم وجود دارد.
فَنَقُولُ: اَمّا طَبیعَةُ الاِْنْسانِ مِنْ حَیْثُ هُوَ اِنْسانٌ فَیَلْحَقُها اَنْ تَكُونَ مَوْجُودَةً وَاِنْ لَمْ یَكُنْ اَنَّها مَوْجُودَة(1) هُوَ اَنَّها اِنْسانٌ وَلا داخِلا فیهِ، وَقَدْ تَلْحَقُها مَعَ الْوُجُودِ هذِهِ الْكُلِّیَّةُ وَلا وُجُودَ لِهذِهِ الْكُلِّیَّةِ اِلاّ فِى النَّفْسِ. وَاَمَّا الْكُلِّیَّةُ مِنْ خارِج فَعَلىاِعْتِبار آخَرَ شَرَحْناهُ فِى الْفُنُونِ السّابِقَةِ. بَلْ هذِهِ الطَّبایِعُ ما كانَ مِنْها غَیْرَ
1. جمله «انّها موجودة» تأویل به مصدر مىرود و اسم «لم یكن» مىشود. یعنى حیثیّت «موجودیت» عین حیثیّت «انسانیّت» نیست.
مُحْتاج اِلى مادَّة فی اَنْ یَبْقى، وَلا فی اَنْ یَبْتَدِئ لَها وُجُودٌ فَیَكُونُ مِنَ الْمُسْتَحیلِ اَنْ یَتَكثَّرَ، بَلْ اِنَّما یَكُونُ النَّوْعُ مِنْهُ قائِماً واحِداً بِالْعَدَدِ. لاَِنَّ مِثْلَ هذِه الطَّبیعَةِ لَیْسَتْ تَتَكَثَّرُ بِالْفُصُولِ وَلا بِالْمَوادِّ وَلا بِالاَْعْراضِ. اَمّا بِالْفُصُولِ فَلِنَوْعِیَّتِهِ، وَاَمّا بِالْمَوادِّ فَلِتَجَرُّدِهِ، وَاَمّا بِالاَْعْراضِ فَلاَِنَّ الاَْعْراض اِمّا اَنْ تَكُونَ لازِمَةً لِلطَّبیعَةِ فَلا تَخْتَلِفُ فیها الْكَثْرَةُ بِحَسَبِ النَّوْعِ، وَاِمّا اَنْ تَكُونَ عارِضَةً غَیْرَ لازِمَة لِلطَّبیعَةِ فَیَكُونُ عُرُوضُها بِسَبَب یَتَعَلَّقُ بِالْمادَّةِ، فَیَكُونُ حَقُّ مِثْلِ هذا اِذا كانَ نَوْعاً مَوْجُوداً، اَنْ یَكُونَ واحِداً بِالْعَدَدِ.
نكته شایان ذكر این است كه هرگاه وصف وجود را به یك طبیعت و ماهیتى حمل كنیم، وجود به معناى ماهیت نخواهد بود. یادآورى این نكته از آن رو است كه در گذشته تا زمان شیخ، بحثى تحت عنوان «زیادة الوجود على الماهیة» مطرح نبوده است. لذا، چنانچه در كتابهاى پیشینیان از جناب شیخ گرفته تا دیگران، بكاویم بحثى با عنوان «الوجود زائدٌ على الماهیة» نخواهیم یافت. این بحث پس از شیخ از زمان فخر رازى و خواجه طوسى مطرح شده، از اینرو، در كتاب «تجریدالاعتقاد» دیده مىشود ولى در كتابهاى شیخ دیده نمىشود.
طرح بحث چنین بوده كه: وجود عارض بر ماهیت است. در منظومه حكیم سبزوارى آمده: «انّ الوجود عارض المهیة، تصوّراً واتّحدا هویة»؛ این، همان بحث است كه وجود و ماهیت، عین هم نیستند. حیثیّت وجود غیر از حیثیّت ماهیّت است. به عبارت دیگر: مفهوم وجود عین مفهومِ ماهیّت نیست. اینها در ذهن دو حیثیّت متمایزند؛ ولى در خارج دو حیثیّت از هم جدا نیستند.
بنابراین، هرگاه «طبیعة الانسان» را در نظر بگیریم مىتوانیم آن را موضوع قرار دهیم و مفهوم وجود را بر آن حمل كنیم؛ و بگوییم: «الانسان موجود». مفهوم «موجود» كه بر انسان حمل مىشود حمل اوّلى ذاتى نیست؛ بلكه حمل شایع صناعى است. زیرا، آندو اتحاد مفهومى ندارند. مفهوم وجود غیر از مفهوم انسان است. مفهوم «وجود» در ماهیت «انسان» اخذ نشده است. چون ماهیّت انسان، حیوان ناطق است؛ از اینرو، مفهوم وجود، خارج از مفهوم انسان قرار دارد. و چون خارج از حدّ انسان است، پس عارض بر آن است و به عنوان یك وصفِ خارج از ذات به آن نسبت داده مىشود.
بنابراین، وقتى مىگوییم «الانسان موجود» بدان معنا نیست كه حیثیّت انسانیّت همان حیثیّتِ وجود است. نه تنها حیثیّت «وجود» عینِ حیثیّتِ «انسانیت» نیست بلكه جزء انسانیّت هم نیست. پس، مفهوم وجود، مفهومى است عارض بر ماهیت.
علاوه بر اینكه مفهوم وجود، عارض بر ماهیّت مىشود؛ مفهوم دیگرى هم به نام «كلّیت» عارض ماهیّت مىشود. یعنى علاوه بر اینكه مىتوان گفت: «طبیعة الانسان موجودة» نیز مىتوان گفت: «طبیعة الانسان كلّیة». امّا، باید دانست صفت «كلّیت» كه به عنوان یك محمول بر طبیعة الانسان، حمل مىشود با صفت «وجود» كه بر طبیعةالانسان حمل مىشود، فرق دارد. زیرا، «وجود» كه بر طبیعةالانسان حمل مىشود بدان معنا است كه طبیعةالانسان، وجود خارجى دارد. امّا، كلّیت وقتى بر انسان حمل مىشود، معنایش آن نیست كه طبیعةالانسان در خارجْ كلّى است. بلكه معنایش این است كه «كلّیت» مفهومى است خارج از ماهیت «الانسان»؛ امّا، نه اینكه در خارج از نفس و
خارج از ذهن، عارض ماهیت «الانسان» شود؛ و در جهانِ خارج، وصف كلّیت را داشته باشد. نه! وصف كلّیت، همواره در ذهن است، هیچگاه در خارج، وجود ندارد. بر خلاف عقیده كسانى همچون صدرالمتألهین كه وصفِ كلّیت را حیثیّتِ عقلانیّت مىدانند. در باور این افراد، كلى عبارت است از وجودِ عقلانى! و به دیگر سخن؛ وجود عقلانى، صورت خارجىِ كلّى است.
مصنف، بر آن است كه كلّیت هیچگاه بر شىء خارجى اطلاق نمىشود. و ملاك كلّیت هم، كیفیت وجود شىء نیست. بلكه ملاك كلیت، كیفیّتى است مربوط به آن مفهومى كه در ذهن موجود است.
گاهى «كلّى» به یك شىء خارجى گفته مىشود ولى به اصطلاح و اعتبار دیگرى است. وقتى گفته مىشود عقلِ كلى، نفس كلّى یا فلك كلّى؛ كلّیت در این موارد به معنایى كه اینك در بحث ما منظور است، نیست. مصنف، در جاهاى دیگر از جمله در منطق، آنجا كه درباره مفهوم كلّى و جزئى، بحث در میان بوده، این نكته را تذكّر داده است. در اینجا هم مىگوید اگر كلّیت را در خارج به شیئى نسبت دادیم به اعتبار دیگرى است كه آن اعتبار را در فنون قبلى و در منطق شرح دادهایم.
در آنجا مصنف گفته است كه گاهى به چیزى كلّى مىگوییم از آنرو كه اشیاء متعددى به آن انتساب دارد. به طور مثال، شهرى را (شهر قم را مثلا) به اعتبار اینكه افراد زیادى را به آن نسبت مىدهیم، كلّى مىگوییم. یعنى مىتوان افراد زیادى را به آن انتساب داد. آنگاه، این مطلب را مبنا قرار مىدهد براى اینكه وقتى مىگوییم فلك كلى یا نفس كلّى، معنایش آن نیست كه مصادیق متعدد دارد «یشترك فیه الكثیرون» بلكه معنایش این است كه
افلاك دیگر به او انتساب دارند، یا اشیائى كه تحت فلك هستند به آن انتساب دارند و یا در حیطه آن قرار دارند. به هر حال، كلّیتى كه بر شىء خارجى حمل مىشود به معناى دیگر و به اصطلاح دیگرى است و ربطى به اصطلاح مربوط به «ما نحن فیه» ندارد.
از اینجا مصنف به مسئله دیگرى منتقل مىشود. زیرا، این تعریف براى كلّى كه كلّى عبارت است از: «ما یقال على كثیرین» این توهم را پدید مىآورد كه هر جا سخن از كلّى به میان آید لاجَرَم باید افراد زیادى، وجود داشته باشد. از اینرو، بهعنوان «دفع دخل» متعرض این مسئله مىشود كه نه تنها چنین چیزى ضرورت ندارد بلكه در بعضى از كلّیات، داشتن بیش از یك فرد در خارج اساساً ممتنع است. البته، مفهوم آن ابائى از كلّیت ندارد؛ ولى در خارج نمى تواند بیش از یك فرد داشته باشد.
اینكه كلى بیش از یك فرد ندارد به دو دلیل است:
الف ـ گاهى به دلیل آن است كه مانعى از تحقق كثیر، منع مىكند. مانند: «شمس» كه بیشتر از یك فرد ندارد. و این بخاطر چگونگى نظام این عالم است كه طبق فرضیه فلكى قدیم بیش از یك «شمس» را اقتضا نداشته است.
ب ـ گاهى به دلیل آن است كه اساساً از جهت عقلى ممكن نیست این كلّى بیش از یك فرد داشته باشد. یعنى برهان عقلى وجود دارد بر اینكه این ماهیّت بیش از یك فرد نمىتواند داشته باشد.
در كتابهاى فلسفى بحثى تحت این عنوان مطرح است كه انواع مجرّد بیش از یك فرد ندارند.(1) صرف نظر از مناقشهاى كه در این بحث وجود دارد،
1. ر،ك: نهایة الحكمة، فصل بیستم از مرحله دوازدهم؛ و تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، شماره 463 و 464 و 108.
مصنف در اینجا به این مسئله اشاره مىكند و مىگوید: این طبایعى كه متصف به كلّیت مىشوند این تعریف بر آنها صادق است كه «لا یمتنع فرض تصوّره ان یقال على كثیرین» در عین حال، اگر موجودى باشد كه نه براى حدوثش و نه براى بقائش نیازمند ماده نباشد، چنین موجودى نمىتواند بیش از یك فرد داشته باشد. بنابراین، مادیات محض مثل اجسام، افرادِ متعددى دارند. همچنین مادیاتى كه متعلّق به اجسام هستند، مانند نفس كه در ابتداى وجود خود نیازمند ماده است،(1) ممكن است افراد متعددى داشته باشند. نفس انسانى یك ماهیّت است، ولى افراد متعددى دارد. امّا، موجودى كه نه در حدوث و نه در بقاء خود نیازى به ماده ندارد؛ یعنى مجرّد محض است؛ چنین موجودى با چنین ماهیّتى بیش از یك فرد نخواهد داشت.
مصنف براى این مطلب كه انواع مجرّده بیش از یك فرد ندارند استدلالى را مىآورد كه در كتابهاى فلسفى دیگر نیز چنین استدلالى آمده است.(2)
حاصل استدلال: برخى از طبایعى كه متصف به كلّیت مىشوند و تصوّر آنها مانع از صدق بر كثیرین نیست، در بقاء و در حدوث خود احتیاج به مادّه ندارند؛ و هر كدام از طبایع كه داراى این ویژگى باشد یعنى مجرّد محض باشد نمىتواند در خارج افراد كثیر داشته باشد. چنین انواعى در خارج تنها با یك فرد، قائماند.
دلیل بر اینكه این انواع نمىتوانند بیش از یك فرد داشته باشند آن است كه: تكثر شىء از چند حال خارج نیست:
1. طبق نظر شیخ و صدرالمتألهین كه قائل به حدوث نفس مىباشند.
2. ر.ك: نهایة الحكمة، فصل بیستم از مرحله دوازدهم، و تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات، ص 189 و تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة شماره 108.
الفـ تكثر شىء به كثرت فصول؛
بـ تكثر شىء به كثرت مواد؛
جـ تكثر شىء به كثرت اعراض.
تكثّر با فصول: فرض این كه كثرت شىء با كثرت فصول تحقق مىیابد یعنى آنچه این شىء را از شىء دیگر متمایز مىكند این است كه فصل این شىء غیر از فصل آن شىء دیگر است. در جایى است كه ماهیّات نوعیه متعدّدى داراى جنس مشترك باشند و بوسیله فصول مختلف از یكدیگر متمایز شوند. اما بحث ما بر سرِ این است كه نوع واحدى از مجرّدات داراى چند فرد باشد نه اینكه جنس واحدى داراى چند نوع باشد.
تكثر با موادّ: گاهى كثرت به واسطه كثرت موادّ تحقق مىیابد. چنانكه فردى از یك ماهیّت در این مادّه تحقق مىیابد و فردى دیگر از آن، در مادّه دیگر. امّا، طبایع مجرّده، به وسیله مادّه هم تكثر پیدا نمىكنند. زیرا، مفروض آن است كه چنین طبایعى داراى مادّه نیستند و مجرّد تام مىباشند. پس نمىتوان گفت كه یك فرد از آن، در این مادّه تحقق مىیابد، و فرد دیگرش در آن مادّه! پس، ماهیّت مجرّد به واسطه مادّه هم تكثر و تعدّد پیدا نمىكند.
تكثر به عوارض: یكى از امورى كه به وسیله آنها تكثر و تعدّد به وجود مىآید، تكثر به وسیله اعراض است. امّا، مجرّدات عوارض متعدّد را نمىپذیرند. زیرا، عوارض از دو حال خارج نیستند:
الفـ عوارض لازم؛
بـ عوارض مفارق.
اگر عوارض مفروضْ لازم ماهیّت باشد، باید هر جا آن ماهیّتْ وجود یابد همه آن عوارض هم وجود داشته باشد. زیرا، این عوارض طبق فرض، لازمه طبیعت است. و در این صورت، فرقى بین این فرد و فردِ مفروض دیگرى نخواهد بود. و با عدم تمایز، تعدّدى هم در كار نخواهد بود.
ب ـ عوارض مفارق: امّا اگر عوارض، لازمه طبیعت نباشد، یعنى عوارض مفارق باشد؛ در این صورت، خودِ ذاتْ اقتضاى چنین عوارضى را ندارد. پس، سببى مىخواهد كه موجب پیدایش چنین عوارضى در ذات گردد.
مادّهاى مىخواهد كه حامل امكان استعدادى براى حدوث آن عارض باشد.
بنابراین چیزى كه ماده ندارد اعراضِ مفارق هم نخواهد داشت. زیرا، لازمه داشتن اعراض مفارق، وجود مادّهاى است كه حامل امكان استعدادى باشد. بنابراین، طبیعت مجرّدهاى كه اختلافش به فصول و موادّ و اعراض نیست، اختلاف و تعدّد فردى هم نخواهد داشت. پس، اگر چنین ماهیتى تحقق یابد، باید واحد بالعدد باشد.
وَما كانَ مِنْها مُحْتاجاً اِلَى الْمادَّةِ فَاِنَّما یُوجَدُ مَعَ اَنْ تُوجَدَ الْمادَّةُ مُهَیَّأَةً، فَیَكُونُ وُجُودُهُ مُسْتَلْحِقاً بِهِ اَعْراضاً وَاَحْوالا خارِجَةً یَتَشَخَّصُ بِها، وَلَیْسَ یَجُوزُ اَنْ تَكُونَ طَبیعَةٌ واحِدَةٌ مادِّیَةَ وَغَیْرَ مادِّیَّة، وَقَدْ عَرَفْتَ هذا فی خِلالِ ما عَلِمْتَ. وَأَمّا اِنْ كانَتْ هذِهِ الطَّبیعَةُ جِنْسِیَّةً فَسَنُبَیِّنُ اَنَّ طَبیعَةَ الْجِنْسِ مُحالٌ اَنْ تَقُومَ اِلاّ فِى الاَْنْواعِ ثُمَّ یَقُومُ قِوامُ الاَْنْواع.(1) فَهذِهِ حالُ وُجُودِ الْكُلِّیّات
1. برخى از محشّین، جمله «ثم یقوم قوام الانواع» را به جمله «محالٌ ان تقوم الاّ فى الانواع» عطف كردهاند. نتیجه چنین عطفى این خواهد بود: «محالٌ ان تقوم الا بالانواع، و محالٌ ان یقوم قوام الانواع» یعنى چون طبیعت جنسى قوامى مستقّل از قوام نوع ندارد، پس محال است كه قوامش مثل قوام نوع باشد و احكام نوع را هم داشته باشد. چه، در مورد نوع گفتیم محال است كه یك وجود مادّى داشته باشد و یك وجود مجرّد! ولى جنس اینگونه نیست. قوامش به قوام نوع است. قوام مستقلى ندارد. از اینرو، مىتواند یك نوعش مادّى و نوع دیگرش مجرّد باشد. حاصل اینكه برخى اینچنین توجیه كردهاند و گفتهاند این «یقوم» عطف به اَن «تقوم» است. و طبعاً بهتر آن است كه «تقوم» باشد.
امّا، ممكن است به گونه دیگر توجیه كنیم و آن اینكه بگوییم: عبارت: «محالٌ اَنْ تقوم..» تمام مىشود. و معنایش این است كه محال است قوام جنس، مستقل از قوام نوع باشد. بلكه قوامش همیشه به نوع است. حال كه چنین است. یعنى وجودش در نوع است «ثمّ یقوم قوام الانواع» پس قوامش هم به قوام نوع است. و هر قوامى كه نوع داشته باشد، جنس هم خواهد داشت. به هر حال، جنس مىتواند دو قسم داشته باشد: دو نوع مادّى و مجرّد. اما، نوع نمىتواند دو صنف داشته باشد یك صنف مادّى و یك صنف مجرّد!
تاكنون بحث درباره طبیعت كلّیهاى بود كه نه در بقاء و نه در حدوث خود نیازمند مادّه نباشد. اینك سخن درباره طبیعت كلّیهاى است كه یا در حدوث، و یا در حدوث و بقاء خود نیازمند مادّه است. در این صورت، هنگامى این طبیعت بوجود مىآید كه مادّه، مهیّاى پذیرفتن آن باشد. و در واقع، وجود چنین طبیعتى با وجود مادّهاى كه مهیّا است معیّت دارد. یعنى مادّهاى همراه آن است كه امكان استعدادى براى پذیرفتن صورت نوعیه آن را دارد. چنین موجودى كه داراى مادّه مستعدّ است، عوارض و لواحقى را بدنبال خود به حسب استعدادهاى خاصّ خویشـ خواهد كشاند. «مستلحقاً به» یعنى ملحق مىكند به خودش اعراض و احوالى را كه خارج از ماهیّت شىء هستند و بدین وسیله، تشخص آن طبیعت نیز تحقّق مىیابد. از اینرو، تعدّد آن نیز با عوارض مختلف شكل خواهد گرفت، و هنگامى كه این عارض را داشته باشد یك شخصیتى دارد و وقتى كه عارض دیگرى داشته باشد شخصیّت دیگرى خواهد داشت.
در اینجا سؤالى مطرح مىشود كه: آیا ممكن است یك طبیعت گاهى با وصف مادّیت موجود شود كهاقتضاى كثرت دارد، و گاهى با وصف تجرّد و وحدتْ موجود شود؟
به طور مثال، انسان دو نوع وجود داشته باشد: یك نحو وجود مجرّد داشته باشد؛ كه بیشتر از یك فرد ندارد، و یك نحو وجود مادّى داشته باشد؛ كه افراد متعددى خواهد داشت.
این فرض، در واقع، یكى از تفسیرهاى مُثُل افلاطونى است، یعنى هر ماهیتى یك فرد مجرّد در عالم مجرّدات دارد، و افراد متعدّدى در عالم مادّیات.
مىدانیم كه مصنف، منكر مُثُل افلاطونى است؛ و نیز منكر آن است كه ماهیتى به دو صورت مادى و غیر مادى (مجرّد) بوجود آید. به نظر وى، جایز نیست كه طبیعت و نوع واحد، هم مادّى باشد و هم غیر مادّى!
از بحثهاى گذشته این نكته را دانستید كه فصل مقوِّم شىء، مشخصاتِ ذاتى شىء را بیان مىكند. اگر از مشخّصات ذاتىاش، تجرّد باشد؛ محال است كه دیگر به صورت مادّى، موجود شود، و اگر از مشخّصات ذاتیش مادّیت باشد، محال است كه وجود مجرّد داشته باشد. پس، چگونه ممكن است طبیعت واحدهاى در عینحال كه ماهیت واحده است داراى دو نحو وجود باشد؟
به عبارت دیگر: مادّیت و تجرّد از فصول هستند؛ و جنس جوهر است كه با دو فصل تجرّد و مادّیت به دو نوع اضافى تقسیم مىشود، پس دو فصل در یك ماهیّت نوعیه قابل جمع نخواهند بود. پس، طبیعت نوعى نمىتواند دو نحو وجود داشته باشد: یك نحو وجود مادّى، و یك نحو وجود غیر مادّى!
روند بحث به اینجا انجامیده است كه به این پرسش نیز پاسخ مناسب داده شود و آن اینكه آیا اجتماع دو فصل در طبیعت جنسى، ممكن است؟
پاسخ این سؤال، مثبت است. توضیح آنكه: در صورتى كه جنسى باشد كه هنوز به مادیّت و غیر مادیّت، تخصّص نیافته، مىتواند فصل مادّیت، و فصل تجرّد را بپذیرد.
طبیعت جنس از آنرو كه خود، متقوّم بالذات نیست، تحصلى ندارد. از اینرو، وجود جنس، وجود ابهامى و لا متحصّل خواهد بود. و تنها در وجود
نوع تحقق خواهد یافت، و هیچگاه وجودى منحاز از وجود انواع نخواهد داشت.
بنابراین، قوام جنس به نوع است و هرگاه طبیعت جنسى داراى دو نوع باشد: یكى نوع مادّى و دیگرى نوع مجرّد؛ خواهد توانست هم وجود مادّى داشته باشد و هم وجود مجرّد! آنجا كه متقوّم به فصلى باشد كه در نوع مادّى است، وجودش هم وجود مادّى خواهد بود. و آنجا كه نوعش مجرّد باشد، جنسى هم كه در ضمن این نوع است متصف به تجرّد مىشود. زیرا، وجود جنس همواره تابع نوعِ خود مىباشد.
چنانكه واضح است چنین فرضى در جنس، قابل تصوّر است. زیرا، جنس مىتواند داراى انواع متعدد باشد، و در نتیجه، برخى از آنها مادّى و برخى دیگر غیر مادّى باشند. چه اینكه قوام جنس به قوام نوع است و از خود قوامِ مستقلّى ندارد. از اینرو، جنسى كه متقوّم به نوع مادّى است، متصف به مادّیت مىشود و جنسى كه متقوّم به نوع مجرّد است، متصف به تجرد مىگردد. پس، ممكن است جنس واحد، هم داراى قسم مادّى و هم داراى قسم مجرّد باشد.
وَلَیْسَ یُمْكِنُ اَنْ یَكُونَ مَعْنىً هُوَ بِعَیْنِهِ مَوْجُوداً فی كَثیرینَ، فَاِنَّ الاِْنْسانِیَّةَ الَّتی فی عَمْرو اِنْ كانَتْ بِذاتِها لا بِمَعْنىَ الْحَد(1) مَوْجُودَةً فی زَیْد، كانَ ما یَعْرِضُ لِهذِهِ الاِْنْسانِیَّةِ فی زَیْد لا مَحالَةَ یَعْرِضُ لَها وَهِىَ فی عَمْرو، اِلاّ ما كانَ مِنَ الْعَوارِضِ ماهِیَّتُهُ مَعْقُولَةً بِالْقِیاسِ اِلى زَیْد. وَاَمّا ما كانَ یَسْتَقِرُّ فی ذاتِ الاِْنْسانِ لَیْسَ اِسْتِقْرارُهُ فیهِ مُحْوِجاً اِلى اَنْ یَصیرَ مُضافاً مِثْلَ اَنْ یَبْیَضَّ اَوْ یَسْوَدَّ اَوْ یَعْلَمَ، فَاِنَّهُ اِذا عَلِمَ لَمْ یَكُنِ الْمَعْلُومِ. وَیَلْزَمُ مِنْ هذا اَنْ تَكُونَ ذاتٌ واحِدَةٌ قَدْ اِجْتَمَعَ فیها الاَْضْدادُ وَخُصُوصاً اِنْ كانَ حالُ الْجِنْسِ عِنْدَ الاَْنْواعِ حالَ النَّوْعِ عِنْدَ الاَْشْخاصِ،
1. «لا بمعنى الحد» جمله معترضه است كه تأكید مىكند بر اینكه وحدتِ «حد» قابل انكار نیست. یعنى اگر بگوییم حدِّ انسانیّتِ زید با انسانیّت در عمرو، یكى است، جمله صحیحى را گفتهایم.
فَتَكُونُ ذاتٌ واحِدَةٌ هِىَ مَوْصُوفَةً بِاَنَّها ناطِقَةٌ وَغَیْرُ ناطِقَة، وَلَیْسَ یُمْكِنُ اَنْ یَعْقِلَ مَنْ لَهُ جِبِلَّةٌ سَلیمَةٌ اَنَّ اِنْسانِیَّةً واحِدَةً اِكْتَنَفَتْها اَعْراضُ عَمْرو، وَاِیّاها بِعَیْنِها اِكْتَنَفَتْ اَعْراضُ زَیْد. فَاِنْ نَظَرْتَ اِلَى الاِْنْسانِیَةِ بِلاشَرْط آخَرَ فَلا تَنْظُرَنَّ اِلى هذِهِ الاِْضافاتِ، فَهِىَ عَلى ما عَلَّمْناكَ.
مصنف درباره این موضوع در فصل گذشته نیز مطالبى را با تفصیل ارائه نمود. و چون مطلبْ از اهمیّت خاصّى برخوردار است و تا حدّى دور از ذهن مىباشد و در زمان شیخ كسانى به اشتباهاتى در این زمینه گرفتار شدهاند؛ از اینرو، بر روى این مسئله همچنان تأكید مىورزد و مىگوید: بدانید كه هیچ شىء موجود و متعیّنى نمىتواند در عین داشتن وحدت و تعیّن، متصف به كثرت و تعدّد هم باشد. نمىتوان گفت انسانى در خارج با وجود متعیّن موجود است و در عین حال، همین انسان وجود دیگرى هم دارد. نه! انسانیّتى كه در «زید» است از نظر شخصى غیر از انسانیّتى است كه در «عمرو» است. ماهیّتِ نوعیه آن دو، یكى است. امّا، از نظر شخصى، انسانیتى كه در «زید» است عیناً شخصِ انسانیّتى نیست كه در «عمرو» است.
بنابراین، هرگاه گفته شود كلّى طبیعى در خارج با وصف وحدت موجود است، معنایش وحدت شخصى نیست. زیرا، اگر وحدتِ آن، شخصى باشد معناى آن این است كه انسانیّتى كه در «زید» است همان انسانیّتى باشد كه در «عمرو» است. در نتیجه، لازمهاش آن است كه هر حكمى كه بر انسانیّتِ در زید، بار مىشود؛ بر انسانیّتِ در عمرو نیز همان حكم بار شود، چون آن دو، عین هم هستند.
حال، باید دید آیا مىتوان گفت همه احكامى كه بر انسانیّت زید، مترتب مىشود بر انسانیّت عمرو هم مترتب است؟ لازمه این سخن آن است كه
جمع میان متضادات و متقابلات شود. زیرا، انسانیتى كه در زید است، حكمى دارد؛ و انسانیّت در عمرو حكم دیگرى دارد. از اینرو، اگر هر دوى آنها با هم جمع شوند باید احكام متقابلى براى شىء واحد اثبات شود.
اگر انسانیّتى كه در «عمرو» است، بذاتها نه به معناى حدّ(1)ـ عیناً و به لحاظ وجود، همان انسانیّتى باشد كه در زید است، لازمهاش آن است كه هر حكمى كه عارض انسانیّتِ در زید مىشود، شاملِ انسانیّتِ در «عمرو» هم بشود؛ چون عیناً یكى هستند. مگر اضافاتى كه به شخص خاصّى و با عارض خاصّى هست؛ صرفنظر از این اضافاتِ خاصّه، آنچه مربوط به احكام و خواصّ انسانیّت است، باید در آن یكى هم موجود باشد.
اگر انسانیّتى كه در زید است سفید باشد، هرچند سفیدى جزء ماهیّت انسانیّت نیست؛ ولى یكى از عوارضِ انسانیّتى است كه در زید است. این عارض، با اضافه فرق دارد. مفاهیم اضافى قائم به طرفین است و با تغییر هر یك از آنها تغییر مىیابد، امّا، احكامى كه از آنِ خود شىء است مانند سفیدى، سیاهى، كمّیت و كیفیت، چنین مقولاتى اگر همراه با انسانیّتِ زید باشند، و این انسانیت همان انسانیّتِ در عمرو باشد؛ پس، باید انسانیّتِ عمرو نیز از آن اوصاف و ویژگیها برخوردار باشد.
1. گاهى گفته مىشود حدّ انسانیّت در «زید» همان حدِّ انسانیّتِ در «عمرو» است. این جمله صحیح است و معنایش آن است كه مفهومى كه از آن دو گرفته مىشود، یك مفهوم است، این مطلب قابل قبول است. چنانكه درباره معناى كلى طبیعى نیز همین مطلب را مىپذیریم. كلّیتِ كلّى طبیعى به آن است كه همان معناى كلى را كه از «زید» مىفهمیم، همان را هم از «عمرو» مىفهمیم، یعنى حدّ هر دو یكى است. «لا بمعنى الحد» كه در عبارت متن آمده بیانگر همین مطلب است. جمله معترضهاى است كه تأكید دارد بر اینكه وحدتِ «حد» قابل انكار نیست. از اینرو، حدّ انسانیت زید با حدّ انسانیّت عمرو یكى است. امّا، خودِ انسانیّتِ در زید به لحاظ وجود و شخصى، عین انسانیّتِ در عمرو نیست.
به طور مثال اگر انسانیّتِ در زید سفید باشد باید انسانیّت در عمرو نیز سفید باشد، اگر این وجود، عینِ آن وجود باشد، باید اعراضى كه در این وجود هست، عیناً در آن هم وجود داشته باشد. در نتیجه، هم باید سیاه باشد و هم سفید، هم عالم باشد و هم جاهل؛ و لازمهاش جمع بین اضداد و متقابلات است.
علم، از آن جهت كه علم است یك كیف نفسانى است، نه اضافه! البته، هرجا علمى باشد، نسبتى هم به یك معلوم خواهد داشت. و این نسبت، در واقع اضافهاى است كه عارضِ آن مىشود و به دیگر سخن: علم كیفیّتى است ذات اضافه، ولى خودِ علم، چیزى نیست كه استقرارش در نفس بسان یك اضافه باشد.
بنابراین، وقتى كسى علم پیدا مىكند، معنایش آن نیست كه اضافه پیدا كرده است. بر خلاف نظر فخر رازى كه علم را اساساً از مقوله اضافه مىداند. مصنف، علم را از مقوله كیف نفسانى مىداند. وقتى براى نفس، كیف نفسانى حاصل مىشود، معنایش آن نیست كه اضافهاى به شىء دیگر دارد.
حال، اینگونه صفات كه نیازى به اشیاء گوناگون خارج از ذات ندارند عارض طبیعتى شوند و فرضاً آن طبیعت بعینها در دو فرد موجود باشد لازمهاش جمع بین متضادات خواهد بود.
به ویژه آنكه اگر ما همان رابطهاى را كه بین نوع و شخص است بین جنس و نوع هم لحاظ كنیم و بگوییم همانگونه كه عارضى، عارضِ نوع مىشود فصل هم عارض جنس مىشود. چون فصل نسبت به جنس ذاتى نیست. (فصل از ذاتیات نوع است نه از ذاتیات جنس).
بلكه نسبت فصل با جنس، عَرَض خاصّ است. پس، همان رابطهاى كه
میان اعراض با نوع وجود دارد، بین نوع با جنس هم مىتوان لحاظ نمود. پس، هرگاه ماهیّت جنسیهاى كه در این نوع است با ماهیّتِ جنسیهاى كه در آن نوع است، یكى باشد، باید هم ناطق باشد و هم غیرناطق! در واقع، اگر كسى فطرت سالمى داشته باشد محال است به چنین باورى دست یابد كه انسانیّتِ در زید همان اعراض را دارد كه انسانیّت عمرو دارد، هم مكتنف به اعراضِ زید است و هم مكتنف به اعراضِ عمرو! هیچكس چنین احتمالى را نمىدهد.
بنابراین، اگر شما تنها به خودِ انسانیّت مىنگرید، پس دیگر به اضافاتش ننگرید. زیرا این مطلب همانگونه است كه به شما آموختهایم. و نتیجهاش آن است كه طبیعت انسانى در خارج، واحدِ شخصى نیست و به زودى درباره این مطلب، بیش از گذشته توضیح خواهیم داد.
فَقَدْ بانَ اَنَّهُ لَیسَ یُمْكِنُ اَنْ تَكُونَ الطَّبیعَةُ تُوْجَدُ فىِ الاَْعیانِ وَتَكُونُ بِالفِعْلِ كُلِّیةً ـ اَىْ هِىَ وَحْدَها مُشْتَركةٌ لِلْجمیعِ ـ وَاِنَّما تَعْرضُ الْكُلِّیةُ لِطَبیعَة مّا اِذا وَقَعَتْ فِى التَّصَوُّرِ الذِّهْنیّ، وَاَمّا كَیْفیَّةُ وُقُوْعِ ذلِكَ فَیَجِبُ اَنْ تَتَأَمَّلَ ما قُلْناهُ فی كِتابِ النَّفْسِ، بَلْ لاَِجْلِ اَنَّهُ مَقیسٌ اِلى اَعْیان كَثیرَة مَوْجُودَة اَوْ مُتَوَهَّمَة حُكْمُها عِنْدَهُ حُكْمٌ واحِدٌ. وَامّا مِنْ حَیْثُ إنَّ هذِهِ الصُّوْرَةَ هَیْئَةٌ فی نَفْس جُزْئِیَّة فهِىَ اَحَدُ اَشْخاصِ الْعُلُومِ اَوِ التَّصَوُّراتِ، (1) وَكَما اَنَّ الشَىْءَ بِاِعْتِبارات مُخْتَلِفَة یَكوُنُ جِنْساً وَنَوْعاً، فَكَذلِكَ بِحَسَبِ اِعْتِبارات مُخْتَلِفَة یَكُونُ كُلِّیاً وَجُزئیاً. فَمِنْ حَیْثُ إنَّ هذِهِ الصُّورَةَ صُوْرَةٌ مّا فی نَفْس مّا مِنْ صُوَرِ النَّفْسِ فَهِىَ جُزئیةٌ، وَمِنْ حَیْثُ إنَّها یَشْتَرِكُ فیها كَثیروُنَ عَلى اَحَدِ الْوُجُوهِ الثَّلاثَةِ الَّتی بَیَّنا فیما مَضى فَهِىَ كُلِّیةٌ، وَلا تَناقُضَ بَیْنَ هذَیْنِ الاَْمْرَیْنِ.
1. در اینجا مصنف، تعبیر «اشخاص» بكار برده كه حكایت از دقتِنظر ایشان دارد. تعبیر «جزئى» را بكار نبرده است. زیرا، مَقْسِم جزئى و كلّى، مفهوم است. امّا، وجود خارجى نه كلى است و نه جزئى! وجود خارجى شخصى است. اگر جزئى گفته شود به معناى دیگرى است غیر از معنائى است كه در مقابلِ كلّى گفته مىشود.
از مطالب گذشته روشن شد كه ممكن نیست طبیعت در اعیان، وجود پیدا كند و بالفعل كلّى باشد. یعنى در عین اینكه واحد است، مشترك بین كثیرین هم باشد. چنین چیزى محال است.
پس، اینكه گفته مىشود طبیعت كلّى است، به چه معنا است؟
هنگامى طبیعت به كلّیت متصف مىشود و معروض كلّیت قرار مىگیرد كه در تصوّر ذهنى واقع شود. امّا، این پرسش همچنان مطرح است كه چگونه طبیعتِ متصوَّر در ذهن، متصف به كلیت مىشود؟
پاسخ این سؤال، آن است كه كلّى در واقع همان چیزى است كه تعقّل مىشود. نه صورت حسى و نه صورت خیالى! آنچه به طور مثال از انسان تعقّل مىشود كلّى است. البته، شكّى نیست در اینكه مفهوم عقلى كه در ذهن ما وجود دارد كلّى است؛ امّا، كلیّتش به خاطر آن است كه از امور كثیر حكایت مىكند، و مشترك بین اشیاء متعدد است. وگرنه،از آن حیث كه در ذهن، موجود است؛ كلى نیست. زیرا، امورِ جزئیّهاى هم در ذهن وجود مىیابند كه كلّى نیستند. همچنین از آن جهت كه معقول است و اتصاف به معقولیّت مىیابد، متصف به كلیّت نمىشود. چه، ممكن است چیزى معقول باشد ولى حیثیّت حكایت از امور كثیر در آن ملحوظ نگردد.
مصنف، بر آن است كه مفهوم از آنرو كه مرآتِ براى اشیاء كثیر واقع مىشود كلى است. بنابراین، یا باید اشیاء كثیرى در خارج بالفعل وجود داشته باشد؛ و یا باید وجود آنها را فرض كنیم و مفهوم ذهنى را با آنها قیاس كرده بگوئیم این مفهوم از آنها حكایت مىكند و بر آنها انطباق دارد. از اینرو، اگر چنین
سنجشى را انجام ندهیم و به این نتیجه نرسیم كه مفهوم مىتواند حاكى از اشیاء كثیر باشد؛ نمىتوانیم آن را متصف به كلیّت بدانیم.
بنابراین، چنانچه حیثیّتِ آلیّتِ مفهوم را لحاظ نكنیم و بدان از آن آنرو كه ابزارى براى حكایت از اشیاء خارجى است، ننگریم، چنین امرى، كلّى نخواهد بود؛ بلكه یك امرِ شخصى است كه در نفس پدید آمده است.
صدرالمتألهین(رحمه الله) درباره ملاكِ كلیّت، با جناب شیخ مخالفتِ صریح دارد. این فصل یكى از فصولى است كه صدرالمتألهین در موارد متعدّدى برخلافِ شیخ اظهار نظر كرده است. از جمله درباره ملاكِ كلیّت(1).ایشان بر این باور است كه حیثیّتِ كلیّت، حیثیّتِ قیاسى نیست. بلكه حیثیّت كلیّت تنها به خاطر معقول بودن و عقلانیّت است. از اینرو، به نظر صدرالمتألهین، اگر یك شىء عقلانى داشته باشیم، هرچند كه در نفس موجود نباشد، خودش «فى حدّ ذاته» امرى عقلى باشد، مىتوان آن را كلّى دانست.
بنابراین، ملاكِ كلیّت در نظر ایشان، معقول بودن و تعقّلى بودن است.
درباره ملاك كلیّت، آنگونه كه ما تصوّر مىكنیم حقّ با جناب شیخ است. زیرا، اگر به راستى این جهت در مفهوم لحاظ نشود كه مفهوم با امور متعدّد مقایسه مىشود و قابل انطباق بر آنها است، كلیّتى تحقق نخواهد یافت. لحاظِ مقایسه و آلیّت و حكایت از اشیاء متعدّد است كه مفهوم را به صورت كلّى در مىآورد. وگرنه، از آن جهت كه خودش در نفس موجود است و با نظر
1. ر.ك: الاسفار الاربعة، ج 2، ص 2 ـ 15؛ و ج 1، ص 198.
استقلالى بدان نگریسته مىشود، نه تنها كلّى نیست؛ بلكه یك امرِ جزئى(1) و شخصى است.
صورتهاى عقلانى كه در ذهن موجود مىشوند دو اعتبار دارند:
الفـ به یك اعتبار، امرى شخصى هستند؛
بـ به اعتبار دیگر، امرى كلّى مىباشند.
حال، این سؤال مطرح مىشود كه مگر ممكن است یك چیز هم جزئى باشد و هم كلّى؟! آیا این اجتماع نقیضین یا در قوّه اجتماع نقیضین نیست؟
مصنف در پاسخ مىگوید: اجتماع نقیضین لازم نمىآید. زیرا حساب هر یك به حسب اعتبار با دیگرى فرق مىكند. چیزهاى فراوانى وجود دارد كه به حسب اعتباراتِ مختلف به اوصاف مختلفْ متّصف مىشوند. به طور مثال: مفهوم «حیوان» به یك اعتبار نوع است و به اعتبار دیگر جنس است. به یك اعتبار كلّى است و به اعتبار دیگر جزئى است. (جزئى اضافى است). از یك نظر وقتى با مفهوم جنس سنجیده مىشود، گفته مىشود از جزئیات جنس است؛ علىرغم اینكه خودش یك مفهوم كلّى است. همین حیوان به اعتبار دیگرى، نوع اضافى است؛ چنانكه با اعتبار دیگر مىتواند جنس باشد. زیرا، حیوان امرى مشترك میان انواعِ متعدد است.
بنابراین، یك مفهوم مىتواند با اعتباراتِ گوناگون، اوصاف مختلفى داشته باشد. از اینرو، مىتوان صورت ذهنى را از آن جهت كه امرى موجود در ذهن است، كلّى ندانست؛ امّا، از آن جهت كه از اشیاء متعدد حكایت مىكند و قابل انطباق بر اشیاء متعدد است كلّى دانست.
1. جزئى كه در اینجا استعمال مىشود به معناى شخصى است. نه به معناى مفهوم ممتنع الصدق بر افراد متعدّد.
پس، همچنانكه یك چیز به دو اعتبار مىتواند هم جنس باشد و هم نوع! یعنى به یك اعتبار جنس باشد و به اعتبار دیگر نوع؛ مانند حیوانْ همچنین به حسبِ دو اعتبار مىتواند كلّى و جزئى باشد.
در اینجا صدرالمتألهین اشكال مىكند و مىگوید در جزئى اضافى صحیح است كه گفته شود از یك نظر كلّى و از یك نظر جزئى است. زیرا، جزئى اضافى خودش كلى است. وقتى آن را با یك كلّى وسیعترى مىسنجیم مىگوئیم جزئى است. (از جزئیاتِ آن كلّى است) در چنین مواردى مىتوان گفت یك مفهوم از یك نظر كلّىاست و از یك نظر جزئى است. امّا، در مورد جزئىِ حقیقى نمىتوان گفت از یك نظر كلّى است و از یك نظر جزئى!
حقیقت این است كه مقصود مصنف، آن نیست كه بگوید مفهوم جزئى حقیقى با اینكه مفهوم جزئى است، كلّى هست. بلكه به اعتبار دیگر مىخواهد بگوید یك شىء از جهت وجودش شخصى است؛ و از جهت اینكه مفهومى است قابل انطباق بر كثیرین، كلّى است. نه جزئى و كلّى كه قسیم هم هستند. چه، مفهوم به لحاظ وجودش امرى شخصى است. زیرا، وجود با تشخّص مساوق است. وقتى وجود آن را در نفس لحاظ كنیم، امرى شخصى خواهد بود. لذا، نمىتوان آن را كلّى خواند.
امّا، اینكه نفى كلیّت از آن مىكنیم؛ در واقع، سلب تحصیلى است. كه در این صورت سالبه به انتفاى موضوع است. طبق نظر شیخ چنین چیزى از قبیل مفهوم نیست تا كلّى باشد یا جزئى. اگر جزئى هم گفته شود به معناى دیگرى است.
زیرا، جزئى مشترك لفظى است. از اینرو، گاهى در مقابل كلّى بكار مىرود؛ و گاهى به عنوان سلبِ تحصیلى نسبت به كلّى به كار مىرود. یعنى چیزى كه كلّى نیست. بلكه یك امرِ شخصى است.
از آن جهت كه صورت خاصّى است و در یك نفسِ انسانى قرار دارد، یك امرِ شخصى است و در یك نفس مشخصى وجود دارد. و از آن جهت كه حكایت از اشیاء كثیر مىكند و قابل انطباق بر مصادیق متعدّد است، از این جهت كلّى است. یعنى به لحاظ مفهومى ـ طبق آن سه معنائى كه در اوّل فصل گذشته براى كلّى بیان كردیم ـ كلّى خواهد بود؛ و تناقضى هم بین این دو امر پدید نخواهد آمد.
لاَِنَّهُ لَیْسَ بِمُمْتَنِع اِجْتِماعُ اَنْ تَكُونَ الذّاتُ الْواحِدَة(1) تَعْرِضُ لَها شِرْكَةٌ بِالاِْضافَةِ اِلى كَثیرینِ. فَاِنَّ الشِّرْكَةَ فِى الْكَثْرَةِ لا تُمكِنُ اِلاّ بِالاِْضافَةِ فَقَطّ، وَاِذا كانَتِ الاِْضافَةُ لِذَوات كَثیرَة لَمْ تَكُنْ شِرْكَةٌ، فَیَجِبُ اَنْ تَكُونَ اِضافاتٌ كَثیرَةٌ لِذات واحِدَة بِالْعَدَدِ. وَالذّاتُ الْواحِدَةُ بِالْعَدَدِ مِنْ حَیْثُ هِىَ كَذلِكَ فَهِىَ شَخْصِیَّةٌ لا مَحالَةَ، وَالنَّفْس(2) نَفْسُها تَتَصوَّرُ اَیْضاً كُلِّیاً آخَرَ یَجْمَعُ هذِهِ الصُّورَة(3) وأخْرى فی تِلْكَ النَّفْسِ اَوْ فی نَفْس غَیْرِها، فَاِنَّها كلَّها مِنْ حَیْثُ هِىَ فِى النَّفْسِ تُحَدُّ بِحَدٍّ واحِد.
1. عبارت متن، عبارت گویا و جالبى نیست. زیرا، مىگوید: «ممتنع نیست كه در ذات واحدى این صفت جمع شود...» تعبیر اجتماع را در جایى بكار مىبرند كه اجتماع شیئین باشد، نه ذات واحد! اگر چنین آورده بود كه: «محال نیست گفته شود یك شىء هم وصف وحدت داشته باشد؛ هم وصفِ شركت بین كثیرین و بدینسان اجتماع وصفین در آن پدید آید» این تعبیر خوب و رسائى بود. امّا، به جاى این، گفته است: «ممتنع نیست اجتماع اینكه بر ذات واحدى شركت عارض شود...» سؤال مطرح مىشود كه: «اجتماع چه چیز با چه چیز؟!»
2. مصنف در اینجا به مطلب دیگرى اشاره مىكند كه آوردن آن به دنبال مطلب قبلى، ضرورت نداشت. حقّ مطلبْ این بود كه آن را جداگانه بیان كند. ولى ذهن جوّال شیخ چنین اقتضایى داشته كه به ادنى مناسبتى از یك نكته به سراغ نكته دیگر مىرود.
3. در برخى نسخهها همچون نسخه چاپ مصر، بعد از كلمه «هذه الصورة»، ویرگول گذاشته شده كه صحیح نیست، صحیح آن در عبارتِ متن آورده شده است.
مصنف، در استدلال بر اینكه چگونه یك ذات مىتواند هم كلّى باشد و هم جزئى! مىگوید: ذات، ابائى ندارد از اینكه با وجود اینكه یك ذات است و یك وجود مشخصى دارد؛ به لحاظ دیگرى اشتراك بین كثیرین عارض آن شود. یعنى مىتوان گفت: همان شىء واحد، اینك حاكى از اشیاء كثیر گردیده است. و از این جهت اشتراك بین اشیاء كثیر دارد و مطابق با اشیاء متعدّد مىباشد.
نكته: اینكه گفته مىشود چیزى مشترك بین چند چیز است، بدان معنا است كه امر واحدى است كه آن را با چند چیز مىسنجیم در نتیجه با اشیاء متعددى اضافه پیدا مىكند. به طور مثال: مفهوم انسان را یك بار با «زید» مىسنجیم، یك اضافه پدید مىآید، یك بار آن را با «عمرو» مىسنجیم اضافه دیگرى پدید مىآید. بار سوّم آن را با «بكر» مىسنجیم اضافه سوّمى پدید مىآید. بنابراین، باید یك چیز باشد تا آن را با چند چیز بسنجیم؛ آنگاه بگوئیم این یك چیز، مشترك بین چند چیز است.
بنابراین، معناى اشتراك همین است كه ذاتِ واحدى، اضافاتِ متعدّدى را با اشیاء متعدّد بپذیرد. امّا، اگر چند چیز باشد كه هر یك از آنها اضافهاى به شىء دیگرى داشته باشد، اشتراكى پدید نخواهد آمد. به طور فرض چند تا انسان داشته باشیم یكى از آنها اضافه به «زید» دیگرى اضافه به «عمرو»، و سوّمى اضافه به «بكر»، به چنین چیزى، اشتراك گفته نمىشود. زیرا، هر شىء واحدى، اضافه به شىء خاصّى دارد. اساساً معناى اینكه چیزى مشترك بین چند چیز است، همین است كه یك ذات است و وصف وحدت دارد، و در عین حال اضافه به اشیاء متعدد مىیابد.
پس، اینكه مىگوئیم چیزى مشترك بین كثیر است بدین معنا است كه یك چیز را با چند چیز دیگر بسنجیم و بدانها اضافه دهیم. امّا اگر اضافه براى
ذواتِ كثیره باشد، یعنى خود مضاف امور متعدّدى باشد كه آن را با چند چیز دیگر مىسنجیم در این صورتْ اشتراكى پدید نمىآید.(1)
به هر حال، اگر چند تا اضافه بین چند تا مضاف و مضافالیه داشته باشیم شركتى به وجود نمىآید. پس، باید یك شىء واحد بالعدد داشته باشیم كه اضافاتِ متعددى با اشیاء متعدّد داشته باشد تا در مناسبات آنها، اشتراك پدید آید.(2)
بنابراین، منافاتى ندارد كه یك امر وُحدانى و شخصى، اضافاتى به اشیاء متعدد داشته باشد و حكایاتى از اشیاء متعدّد بكند و به این لحاظ به آن كلّى گفته شود.
ممكن است گاهى صورتى همچون مفهوم انسان را در ذهن تصوّر كنید، این مفهوم در عین آنكه خود یك مفهوم كلّى است؛ امّا، یك امرِ شخصى موجود در نفس نیز مىباشد. در همین هنگام مفهوم دیگرى مانند مفهوم «غنم» را نیز تصوّر مىكنید كه آن نیز یك امرِ شخصى و موجود در نفس است. و در عین
1. اشكال صدرالمتألهین درباره مبناى مصنف در مورد ملاك اشتراك:
صدرالمتألهین بر مبناى جناب شیخ در مورد ملاك اشتراك، اشكال مىكند و مىگوید ممكن است چند چیز داشته باشیم هر كدام از آنها را با چند چیز بسنجیم كه این خارج از محلّ بحث است. امّا، وقتى چند چیز را با چند چیز مىسنجیم، هر كدام از آنها یك چیز خواهد بود كه با چند چیز سنجیده مىشود. در نتیجه، در چنین موردى هم اشتراك پدید مىآید.
ولى، این سخن صدرالمتألهین، یك نوع بىمهرى نسبت به جناب شیخ است. وگرنه این اشكال وارد نیست و چنانكه ملاحظه مىشود خارج از محلّ بحث است.
2. صدرالمتألهین در اینجا اشكال مىكند كه آن امر كلّى كه در ذهن وجود دارد، واحدِ بالعدد نیست. بلكه واحد بالنوع یا واحد بالجنس است. امّا، حقیقت این است كه جناب شیخ، مفهوم آن را نمىگوید؛ صورتى را مىگوید كه در ذهن وجود دارد و وجودش واحد بالعدد است. یك امرِ شخصى است. همین امرِ شخصى كه وجودش واحد بالعدد است وقتى با لحاظ آلى بدان نگریسته مىشود از آنرو كه از اشیاء متعدّد حكایت مىكند؛ كلّى خواهد بود. از اینرو، اشكال صدرالمتألهین وارد نیست.
حال، از آنرو كه از مصادیق متعدد حكایت مىكند، كلّى گفته مىشود. آنگاه، خود این دو مفهوم را با هم مىسنجید و مفهوم دیگرى را از آندو انتزاع مىكنید كه نسبت به آن دو مفهوم «ما به الاشتراك» محسوب مىشود. در نتیجه، مفهومِ جدید كه «معقول ثانى» است مصادیقى دارد كه آنها همان «معقولاتِ اولى» هستند. چنانكه گفته مىشود انسان و غنم و بقر، نوع هستند. مفهوم نوع را بر آنها اطلاق مىكنیم. مفهومِ نوع، مفهوم واحدى است و در نفس هم با یك صورت جزئى و مشخص موجود است. وقتى این صورت را با چند صورت دیگر (انسان، غنم و بقر) كه آنها نیز در نفس موجودند مىسنجیم؛ مىبینیم قابل انطباق بر آنها مىباشد. و از همینرو، مشترك بین همه آنها است. و با یك لحاظ خاصّى عنوان «نوع» از آنها انتزاع گردیده است. مفهوم كلّى نیز چنین است. زیرا كلّىِ منطقى از معقولات ثانیه منطقى است كه بر چند مفهومِ موجود در ذهن، منطبق مىگردد.
اكنون این سؤال پیش مىآید كه آیا مفهوم كلّى، خود چه مفهومى است؟ پاسخ این سؤال روشن است. زیرا، كلّى هم كلّى است. بار دیگر هم كه به مفهوم كلّىِ نو پدید مىنگریم مىبینیم آن هم كلّى است. روند این بازنگرى را مىتوان تا بىنهایت ادامه داد. یعنى از معقولاتى كه در ذهن وجود دارد مىتوان با نگاه دوباره، یك مفهوم دیگرى بدست آورد، كه این مفهوم از آن جهت كه قابل انطباقِ بر مفاهیم پیشین است كلّى است. و همینطور در نگاه سوّم و چهارم و... تا بىنهایت!
نظیر آنچه در باب انتزاع مفاهیم كلّى گفته شد در ریاضیات هم وجود دارد. نفس مىتواند مفاهیم متعدّد ریاضى را انتزاع كند هرچند بالفعل توجهى بدان ندارد. نفس مىتواند چنین روابطى را تا بىنهایت لحاظ كند. به عنوان
مثال: شما مىتوانید چهار عدد مختلف را در ذهنتان تصوّر كنید سپس هر جفت از آنها را در نظر گرفته آنها را «دو» عدد بشمارید، بار دیگر هر جفت از این «دو»ها را به عنوان «دو» عدد (2) در نظر بگیرید و همینگونه این لحاظها را ادامه دهید. روند این سلسله حدّ یقفى نمىشناسد و شما مىتوانید همچنان این ملاحظات را تا بىنهایت ادامه دهید. معالوصف، معناى این سخن آن نیست كه همواره در ذهن شما بىنهایت عدد وجود دارد و یا چنین روابطى تا بىنهایت محفوظ مىماند.
در باب مفاهیم منطقى نیز مطلب به همین منوال است. شما مىتوانید از یك مفهوم كلّى، مفهوم كلّى دیگرى انتزاع كنید؛ و از مفهومِ دوّم، مفهوم سوّمى و از سوّم، مفهوم چهارمى، و همینطور تا بىنهایت! امّا، این بدان معنا نیست كه همیشه در ذهن شما بىنهایت مفهومْ موجود است.
(والنفس نفسها تتصوّر ایضاً كلّیاً آخر یجمع هذه الصورة واُخرى فى تلك النفس او فى نفس غیرها...) یعنى: نفس انسان خودش تصوّر مىكند یك كلّى دیگرى را چنانكه پس از تصوّر كلّى انسان (طبیعت انسان) كلّى دیگرى را تصوّر مىكند كه جامع میان این صورتِ انسانى و یك صورت دیگرى به نام «نوع» است. آن مفهوم دیگر هم ممكن است در همان نفس موجود باشد؛ و ممكن است در نفس دیگرى موجود باشد. چنانكه بین انسانى كه در ذهنِ «زید» موجود است با غنمى كه در ذهن «عمرو» موجود است یك جامع اشتراكى پدید آید به نام «نوع»! در این صورت، مفهوم جدید (نوع) هم بر مفهومى كه در ذهن زید است صدق مىكند و هم بر مفهومى كه در ذهن «عمرو» است، بدینسان یك كلّى دیگر ساخته مىشود كه جامع بین مفاهیم قبلى است. چنانكه مىتوان از این مفهوم جدید نیز مفهوم دیگرى را انتزاع نمود. همه این مفاهیم
نو پدید از آن جهت كه در نفس موجودند، حدّ واحدى دارند. یعنى امر نفسانى و امر عقلى هستند. (مفهوم عقلى و معقول مىباشند.) این تعابیر، حیثیّتى است كه از وجود یك صورت كلیه در نفس حكایت مىكند.
وَكَذلِكَ قَدْ تُوجَد اِشْتِراكاتٌ أُخْرى، فَیَكُونُ الكُلِّىُّ الاْخَرُ یُمایِزُ هذِهِ الصُّورَةَ بِحُكْم لَهُ خاص، وَهُوَ نِسْبَتُهُ اِلى اُمُور فِى النَّفْسِ، وَهذِهِ اِنَّما كانَتْ نِسْبَتُها الْجاعِلَةُ اِیّاها كُلّیّةً هِىَ اِلى اُمُور مِنْ خارِج عَلى وَجْه أَنَّ أیَّ تلك الخارجات سَبَقَتْ اِلى الذِّهْنِ. فَجائِزٌ اَنْ یَقَعَ عَنْها هذِهِ الصُّوْرَةُ بِعَیْنِها. وَاِذا سَبَقَ واحِدٌ فَتَأَثَّرَتْ النَّفْسُ مِنْهُ بِهذِهِ الصِّفَةِ لَمْ یَكُنْ لِما خَلاهُ تَأثیرٌ جَدیدٌ اِلاّ بِحُكْمِ هذا الْجِوازِ الْمُعْتَبَر، فَاِنَّ هذا الاَْثَرَ هُوَ مِثْلُ صُوْرَةِ السّابِقِ قَدْ جُرِّدَ عَنِ الْعَوارِضِ وَهذا هُوَ الْمُطابَقَةُ. وَلَوْ كانَ بَدَلَ اَحَدِ هذِهِ الْمُؤَثِّراتِ اَوِ الْمُؤَثِّرِ بِها شىءٌ غَیْرُ تِلْكَ الاُْمُورِ الْمَعْروفَةِ وَغَیْرُ مُجانِس لَها لَكانَ الاَْثَرُ غَیْرَ هذا الاَْثَرِ، فَلا یَكُوْنُ مُطابَقَةٌ.
مىتوان چند گونه اشتراك میان مفاهیم در نظر گرفت:
الف. یك قسم اشتراك، اشتراك «نوعى» است. از آنرو كه مفهوم نوع مشترك میان انسان و بقر و غنم است.
ب. قسم دیگر، اشتراك در مفهوم «ذاتى» است. مفهوم «ذاتى»، مشترك میان این نوع و آن نوع و میان نوع و جنس است. مفهوم «ذاتى»، مشتركِ عامترى است میان نوع و جنس. پس، مفهوم ذاتى، یك كلّى دیگرى است كه جامع میان چند كلّىِ پیشین است.
بنابراین، دو كلّى در اینجا تصوّر مىشود: یكى كلّى نوع، دیگرى هم كلّى جنس؛ اینها اشتراك دارند در اینكه هر دو «ذاتى» هستند. امّا، یك امتیازى هم دارند. زیرا، اگر امتیازى نداشته باشند دو تا نمىشوند. نیز، اشتراكات دیگرى هم مىتوان تصوّر كرد. كه در قبال آن اشتراكات، امتیازاتى هم وجود دارد.
در نتیجه، آن كلّىِ جدیدى كه تصوّر مىشود با كلّىِ پیشین یك وجه امتیازى دارد؛ و در عین حال، همه آنها امورى هستند كه در نفسْ وجود دارند. «ما به الامتیازِ» آن هم یك حكم ذهنى و نفسانى است.
وقتى مفهوم انسان و بقر و غنم را در نظر مىگیریم و مىگوئیم اینها «ذاتى» هستند. این ذاتى را به مفهومِ دیگرى اطلاق مىكنیم كه در ذهن وجود دارد. این یكگونه كلّى است كه مصادیقش هم در ذهن وجود دارد.
امّا، گاهى مفهومى در ذهن وجود دارد كه وقتى با خارج سنجیده مىشود، بدان كلّى گفته مىشود. این مفهوم را «معقول اوّل» مىگویند.
كلّى بودنِ «معقول اوّل» به این است كه مفهوم ذهنى را با اشیاء خارج از نفس بسنجیم؛ مانند: مفهوم انسان كه بر زید و عمرو خارجى قابل انطباق است.
امّا، وقتى گفته شود مفهوم انسان و بقر و غنم، مفهومى ذاتى است. در این صورت، «ذاتى» بر مفاهیمِ موجود در ذهنْ اطلاق شده است. هر یك از مفاهیم ذهنى، نسبت به مفهوم بالاتر، حكم مصادیق خارجى را نسبت به مفهوم اوّل دارند.
كلّیاتى كه نفس در مرحله دوّم مىسازد (معقولات ثانیه) نسبتى با امور دیگرى دارند كه در نفس هستند. نسبتى كه موجب كلّى شدنِ مفهوم نخستین مىگردید، مانند نسبتى كه معقول اوّل با امور خارج از ذهن دارد.
جناب شیخ، تفسیر دیگرى براى كلیّت بیان مىكند و آن اینكه: هرگاه فردى ابتداءً توجّه شما را جلب كرد و آن را از عوارض تجرید كردید، مفهومى از آن به دست مىآید كه به صورت یك صورت عقلانى در ذهن تحقق مىیابد.
به طور مثال، هرگاه ابتداءً «زید» را ببینید و آن را از عوارض مشخّصهاش:
قدّ، رنگ، شكل و... تجرید كنید مفهومِ انسانیّت بدست مىآید. حال، اگر فرد دیگرى را در نظر بگیرید به طور مثال سراغ «عمرو» بروید، پس از آنكه آن را نیز از عوارض تجرید كردید، خواهید دید چیزى بیش از مفهوم اوّلى كه از تجرید زید بدست آمده بود، بدست نمىآید.
مانند یك قطعه موم یا شمعى كه شما بر روى آن مهرى بزنید. اگر بار دیگر نیز بر روى آن مهر بزنید همان نقش را دوباره مىگیرد از این رو مىگویید: این نقش همان نقش است (هو، هو). به دیگر سخن: هنگامى كه فردى از ماهیّت را از عوارض تجرید مىكنید معنایى به ذهن شما مىآید كه وقتى فرد دوّم و سوّم را هم تجرید مىكنید، همان معناى نخستین در ذهن شما نقش مىبندد. و بدینسان معناى كلّى شكل مىگیرد. یعنى آن مفهومى كه مشترك میان اشیاء متعدّد است.
اینكه مىگوئیم كلّى در نفس نسبتى با اشیاء خارجى دارد و انطباق بر اشیاء خارجى مىیابد، به این معنا است كه هر یك از این افراد خارجى زودتر به ذهن بیاید مىتوان صورتى را از آن تجرید كرد كه عیناً قابل انطباق بر دیگر افراد نیز هست. وقتى یكى از افراد قبلا به ذهن بیاید، این صفت خاص را در ذهن به وجود مىآورد (یعنى معناى انسانیّت را در ذهن پدید مىآورد) كه دیگر افراد كه بجاى فرد نخستین مىآیند، كار جدیدى را انجام نخواهند داد، همان نقش نخستین را انجام مىدهند.
بنابراین، معناى اینكه گفته مىشود «كلّى مطابق با كثیرین است» همین است.
از اینرو، اگر به جاى چنین افرادى كه آن اثر را در ذهن پدید مىآوردند، یعنى بجاى زید، و عمرو، و بكر، چیزهاى دیگرى بودند، به طور مثال غنم و بقرى بود و بجاى آن طبیعتى كه به وسیله این افراد اثر مىكرد، طبیعتِ دیگرى بود؛ آن نقشى كه در ذهن حاصل مىشد این نقش نبود.
به دیگر سخن، اگر بجاى یكى از آن مؤثرات (اشخاص زید، عمرو و بكر) یا آن چیزى كه به وسیله این اشخاص تأثیر مىكند، چیز دیگرى بود با آنها همنوع نبودند. و اگر آنها انواع بودند، آن چیز با آنها همجنس نبود. در نتیجه، آن نقشى كه در ذهن پس از تجرید پدید مىآمد، غیر از نقشى بود كه از تجرید فرد نخستین پدید آمده بود. و مطابقتى هم وجود نداشت.
بنابراین، معناى مطابقت آن است كه همان اثر را ببخشد و معناى عدم مطابقت آن است كه اثر جدیدى ببخشد!
وَأَمَّا الْكُلِّىُّ الَّذی فِى النَّفْسِ بِالْقِیاسِ اِلى هذِهِ الصُّوَرِ الَّتی فِى النَّفْسِ، فَهذا الاِْعْتِبارُ لَهُ بِحَسَبِ الْقِیاسِ اِلى اَىِّ صُوْرَة سَبَقَتْ مِنْ هذِهِ الصُّوَرِ الَّتی فِى النَّفْسِ اِلَى النَّفْسِ. ثُمَّ هذِهِ اَیْضاً تَكُوْنُ صُوْرَةً شَخْصِیَّةً مِنْ حَیْثُ هِىَ عَلى ما قُلْناهُ، وَلاَِنَّ فی قُوَّةِ النَّفْسِ اَنْ تَعْقِلَ، وَتَعْقِلَ اَنَّها عَقلَتْ، وَتَعْقِلُ اَنَّها عَقلَتْ اَنّها عَقلَتْ، وَأنْ تُرَكِّبَ اِضافات فی اِضافات، وَتَجْعَلَ لِلشَّىْءِ الْواحِدِ اَحْوالا مُخْتَلِفَةً مِنَ الْمُناسَباتِ اِلى غَیْرِ النّهایَةِ بِالْقُوَّةِ. فَیَجِبُ اَنْ لا تَكُونَ لِهذِهِ الصُّوَرِ الْعَقْلِیَّةِ الْمُتَرَتِّبِ بَعْضُها عَلى بَعْض وُقُوفٌ، وَیَلْزَمُ اَنْ تَذْهَبَ اِلى غَیْرِ النَّهایَةِ، لكِنْ تَكُونُ بِالْقُوَّة لا بِالْفِعْلِ. لاَِنَّهُ لَیْسَ یَلْزَمُ النَّفْسَ اِذا عَقَلَتْ شَیْئاً اَنْ تَكُونَ بِالْفِعْلِ تَعْقِلُ مَعَهُ الاُْمُورَ الَّتی تَلْزَمُهُ لُزوُماً قَریباً، وَاَنْ تَخْطُرَها بِالْبالِ فَضْلا عَمّا یُمْعِنُ فِى الْبُعْدِ.(1)فَاِنَّ ههُنا مُناسَبات فِى الجُذُورِ الصَّمِّ وَفی اِضافاتِ الاَْعْدادِ كُلُّها قَریبَةُ الْمَنالِ مِنَ النَّفْسِ، وَلَیْسَ یَلْزَمُ اَنْ تَكُونَ النَّفْسُ فی حال واحِدَة تَعْقِلُ تِلْكَ كُلَّها اَوْ اَنْ تَكُونَ مُشْتَغِلَةً عَلَى الدَّوامِ بِذلِكَ، بَلْ فی قُوَّتِها الْقَریبَةِ اَنْ تَعْقِلَ ذلِكَ مِثْلَ اِخْطارِ الْمُضلَّعاتِ الَّتی لا نِهایَةَ لَها بِالْبالِ، وَمُزاوَجَةِ عَدَد بِاَعْداد لا نِهایَةَ لَها بِالْبالِ، بَلْ بِوُقوُعِ مُناسَبَةِ عَدَد مَعَ مِثْلِهِ مِراراً لا نِهایَةَ لَها بِالتَّضْعیفِ. فَاِنَّ هذا اَشْبَهُ شَىْء بِما نَحْنُ فی ذِكْرِهِ. فَاَمّا اَنَّهُ هَلْ یَجُوْزُ اَنْ تَقُومَ الْمَعانىِ الْعامَّةُ لِلْكَثْرَةِ مُجَرَّدَةً عَنِ الْكَثْرَةِ وَعَنِ التَّصَوُّراتِ الْعَقْلِیَّةِ، فَاَمْرٌ سَنَتَكَلَّمُ فیهِ مِنْ بَعْدُ.
1. «یمعن فى البعد» یعنى آنها كه خیلى بعیدند. «امعان فى البعد» یعنى مبالغه در بُعد دارند.
تاكنون درباره كلّىاى كه منتزَع از افراد خارجى است سخن گفتیم. اكنون درباره كلّىاى سخن مىگوئیم كه با كلّیات ذهنى و صور نفسانى سنجیده مىشود و از آنها انتزاع مىگردد؛ و به اصطلاح از قبیل «معقولات ثانیه» است.
همچنانكه در «معقولات اولى» مىگفتیم هرگاه یكى از افراد خارجى به ذهن سبقت گیرد، اثرى را به ذهن مىبخشد كه فرد دیگر نیز مىتواند همان اثر را ببخشد؛ یعنى؛ از صورت تجرید شده نخستین، مفهومى بدست آید كه فرد دوّم نیز صورت تجرید شدهاى با همان مفهومِ نخستین پدید آورد. در معقولات ثانیه نیز همین مطلب را مىگوئیم. در اینجا مىگوئیم: هرگاه یكى از مفاهیمى كه در ذهن وجود دارد، مورد توجه ثانوى قرار گیرد، اثرى را در ذهن پدید مىآورد كه دیگرى هم اگر سبقت گرفته بود همان اثر و مفهوم را پدید مىآورد. به طور مثال مفهوم «نوع» از مفهوم انسان انتزاع مىشد آن سان كه اگر مفهوم «غنم» هم قبلا به ذهن آمده بود همان مفهوم «نوع» انتزاع مىگردید.
حال، آیا این كلّىِ نوین كه انتزاع شده به صورت مفهومِ «نوع» در ذهن پدیدار گشته است، هیچ اعتبارى جز كلیّت ندارد؟
مصنف بر آن است كه این معقول هم، مانند معقول نخستین، دو اعتبار دارد:
الفـ به یك اعتبار كلّى است؛
بـ به اعتبار دیگر شخصى است.
از آنرو كه صورتش در نفس موجود است، شخصى است. و از آنرو كه بر كلّیات دیگر در ذهن منطبق مىگردد و از آنها حكایت مىكند كلّى است.(1)
1. در اینجا هم جناب صدرالمتألهین اشكالى دارد كه جویندگان مىتوانند به تعلیقه ایشان بر الهیات شفا، ص 189 رجوع كنند.
پس، «معقولات ثانیه منطقى» هم وقتى در نفس موجود مىشوند؛ وجودشان یك صورت شخصى است.
و چون نفس مىتواند چیزى را تعقّل كند و آنگاه تعقّل خود را نیز تعقّل كند. (یعنى نخست مىداند و آنگاه مىداند كه مىداند) بعد علم سوّمى هم برایش پیدا مىشود: مىداند كه مىداند كه مىداند. و همینطور تا بىنهایت توجّهات جدیدى مىتواند پیدا كند. و به همین منوال مفاهیم جدیدى هم مىتواند تحقّق یابد. هر یك از مفاهیم كلّى مىتواند مصداق یك مفهوم كلّى جدیدى قرار گیرد. نفس مىتواند اضافاتى را با اضافات دیگر تركیب كند و براى یك شىء، حالاتِ گوناگون از نسبتهاى مختلف تا بىنهایت در نظر بگیرد: به طور مثال نسبتى را بین دو (2) و دو (2) لحاظ كند؛ آنگاه دو تا دو (2) را با هم در نظر آورد چنانكه وقتى گفته مىشود دو تا دو (2)، معلوم مىشود كه دو (2)ىِ دیگرى در بین است كه آن را با دو (2) نخستین در نظر مىگیریم؛ دوىِ دیگرى به وجود مىآید و همینطور...! از مناسبتهایى كه بین اعداد در نظر مىگیریم یا این نسبت را با نسبت دیگرى مىسنجیم، نسبت دیگرى پدید مىآید. چنانكه اگر این اضافه را با اضافه پیشین بسنجیم اضافه دیگرى رخ مىنماید. و همینطور اضافه سوّم و چهارم، تا بىنهایت روند سلسله مىتواند ادامه یابد.
امّا، بىنهایت بودن روند نسبتها و اضافات، بدان معنا نیست كه بالفعل سلسلهاى تا بىنهایت موجود است. بلكه بىنهایت بودن آن بالقوّه است.
پس، باید این صور عقلیه كه هر كدام مترتب بر دیگرى است و هر كدام حاكى از صورت قبلى است امكان روندى تا بىنهایت داشته باشند. یعنى مىتوان تا بىنهایت مفهومى را ساخت و آن را بر مفهوم قبلى منطبق
ساخت؛ امّا، این توان بالقوه است نه بالفعل! ذهن آدمى بالفعل احاطهاى بر بىنهایت ندارد.
لزومى ندارد كه هرگاه نفس چیزى را تعقّل كرد، امورى كه از لوازم قریب آن به شمار مىآیند را نیز تعقّل كند. زیرا، گاهى چیزى را تصوّر مىكنیم كه با وجود آنكه لازم قریب دارد؛ امّا، لازم قریبش را تعقّل نمىكنیم. به طور مثال ممكن است ما عدد دو (2) را تعقّل كنیم، امّا، لازم قریب آن كه همان نصف چهار (4) یا ثلث شش (6) بودن است را تعقل نكنیم. ولى اگر بدان توجّه كنیم تعقّل خواهیم كرد. هرگاه آن را تصوّر كنیم، تصدیق هم خواهیم نمود. ولى همیشه در ذهن ما نیست. به هر حال ما مىتوانیم این اضافات و روابط و مناسبتها را تا بىنهایت ادامه دهیم. هرچند بالفعل این صور و مفاهیم تا بىنهایت در ذهن ما نیست.
لزومى ندارد كه ما همه لوازم آنها را اخطار به بال كنیم و در ذهن حاضر نمائیم. اخطار امورى كه لازم قریبِ شىء هستند هم لزومى ندارد چه رسد به لوازمى كه خیلى بعیدند.
در ریاضیات گفته مىشود: هر عددى داراى جذرى است. یعنى اگر عددى را در خودش ضرب كنیم، عدد دوّمى به وجود مىآید كه به آن «مجذور» و به عدد اوّل «جذر» گفته مىشود. به طور مثال: جذرِ چهار (4)، دو (2) است: (4=2×2). البته برخى اعداد «اصم» هستند و از ضرب عدد دیگرى به دست نمىآیند.
به طور كلّى عدد را به دو قسم، تقسیم كردهاند:
الفـ عدد گویا؛
بـ عدد گنگ.
عدد یازده (11) عدد گنگ است. بعضى از اعداد كه خودْ «گویا» هستند، همچون عدد (10)، جذر آنها «اصم» است. یعنى عدد تامّ و صحیحى نیست كه اگر ضرب در خودش شود، عددِ (10) به وجود آید. عدد سه (3) و كسرى است كه اگر در خودش ضرب شود، مىشود عدد (10). امّا، آن كسر به گونهاى است كه هرچه ادامه پیدا كند به صفر نمىرسد. مثلا سه و سه دهم (3/3) یا سه و سى و سه صدم (33/3) یا سه و سیصد و سى و سه هزارُم (333/3) و همینطور...! هیچ جا به صفر نمىرسد.
چنین جذرى «اصم» است؛ ولى، خود عدد، «گویا» است و قابل تقسیم به عدد (2) مىباشد. چنانكه قابل تقسیم به عدد پنج (5) هم مىباشد.
امّا، اگر عددى خودش «اصم» باشد، جذر آن هم ضرورتاً «اصم» خواهد بود. عددى كه غیر «اصم» است، جذرش مىتواند اصمّ باشد و مىتواند غیر اصمّ باشد. مناسباتى كه بین جذر اصمّ با اعداد اصمّ وجود دارد به كسانى كه با ریاضیات آشنایى دارند این امكان را مىدهد كه به آسانى بتوانند این مطلب را درك كنند كه اگر خود عدد «اصم» باشد، به طور حتم جذر آن نیز «اصم» خواهد بود.
به هر حال، بین اعداد، اضافات و روابطى وجود دارد كه با لحاظ آنها مىتوان به آسانى درك كرد كه عدد دو (2)، نصف عدد چهار (4) و یا ثلث (31) عدد شش (6) و یا ربع (41) عدد هشت (8) است. این، مناسبتى است كه بین چند عدد وجود دارد؛ و علىرغم اینكه نفس به آسانى به این مناسبت دست مىیابد؛ در عین حال، همیشه در ذهن انسان حاضر نیست. لازم نیست كه چون نفس مىتواند این مناسبت را درك كند، همواره اشتغال به دركِ آن داشته باشد. البته، نفس مىتواند «بالقوة القریبه» چنین مناسباتى را درك كند. به طور مثال اگر شما بخواهید در ذهن خود یك سطح چند ضلعى را تصوّر كنید كه اضلاع آن بىنهایت باشد؛ باید نخست یك سطح چهار
ضلعى را تصوّر كنید. آنگاه، یكىیكى اضلاع دیگرى را بر آن بیفزائید. و اینچنین مىتوانید تا بىنهایت ضلعى بر اضلاعِ پیشین بیفزائید و آن را تصوّر كنید! آنگاه بگوئید سطحى كه اضلاعِ آن هیچ حدّى ندارند. یعنى سطحى كه یكى یكى بر اضلاع آن مىتوان افزود بدون آنكه بجائى ختم شود. به عبارت دیگر: تصوّر سطحى كه اگر ضلعى بر شمار اضلاعِ آن افزوده شود به حدّى نمىرسد مستلزم محال نیست. همانگونه كه تصوّر عددى كه اگر عددِ دیگرى بر آن افزوده شود به هیچ حدّى نمىرسد مستلزم محال نخواهد بود.
همچنین عدد (2) را در عدد (2) ضرب كنید؛ بار دیگر حاصل آن را در عدد (2) ضرب كنید؛ یعنى عددى را چندبار در خودش ضرب كنید و اینكار را تكرار نمائید؛ خواهید دید كه مىتوانید همین كار را تا بىنهایت انجام دهید.
مصنف مىگوید این مثالها را از آنرو در اینجا آوردهایم كه بگوئیم در «ما نحن فیه» هم، چنین فرضى درباره مفاهیم كلّى قابل تصوّر است. چنانكه به یك مفهوم كلّى، مىتوان دوباره نظر افكند و آن را نیز كلّى خواند. و به كلّى بدست آمده نیز مىتوان نگاهى دوباره افكند و آن را نیز كلّى دانست. و همینطور، كلّى نوپدید را با نگاهِ مجدّد، كلّى نامید. بدینسان، ذهن تا بىنهایت مىتواند بر یك مفهوم، مفهوم كلّى حمل كند.
آنچه تاكنون گفتیم درباره معقولات ثانیه بود كه جناب شیخ آنها را هم كلّى دانستند. امّا، مصادیق آنها در ذهن است نه در خارج! آنها با اشیاء دیگرى سنجیده مىشوند و با اشیاء دیگرى انطباق مىیابند؛ امّا، آن اشیاء دیگر در ذهن هستند.
در اینجا مصنف این سؤال را مطرح مىكند كه آیا خود مفهوم كلّى مانند «انسان» علاوه بر وجودى كه در افراد دارد و همراه با عوارض است؛ مىتواند وجودى «على نعت الكلیة» داشته باشد؟! یعنى چیزى به نام «انسان كلّى»
وجود داشته باشد؟ پاسخش در آینده خواهد آمد. در فصل مستقلّى كه درباره ابطالِ مُثُل افلاطونى مىگشاید. در آنجا خواهد آمد كه چنین چیزى محال است. بر خلاف نظر افلاطون كه مىگفت ما مىتوانیم یك امرِ مجرّد عقلانى داشته باشیم كه خودش كلّى است. و اساساً كلّیات در نظر وى وجودِ عینى در خارج دارند.
فَاِذا قُلْنا: اِنَّ الطَّبیعَةَ الْكُلِّیَّةَ مُوجُودَةٌ فِى الاَْعْیانِ فَلَسْنا نَعْنی، مِنْ حَیْثُ هِىَ كُلّیةٌ بِهذِهِ اَلْجِهَةِ مِنَ الْكُلِّیةِ، بَلْ نَعْنی اَنَّ الطَّبیعَةٌ الَّتی تَعْرِضُ لَها الْكُلِّیَّةُ مَوْجُودَةٌ فِى الاَْعْیانِ. فَهِىَ مِنْ حَیْثُ هِىَ طَبیعَةٌ شَىْءٌ، وَمِنْ حَیْثُ هِىَ مُحْتَمِلَةٌ لاَِنْ تَعْقِل عَنْها صُوْرَةً كُلّیَّةً شَىْءٌ:وَاَیْضاً مِنْ حَیْثُ عُقِلَتْ بِالْفِعْلِ كَذلِكَ شَىْءٌ، وَمِنْ حَیْثُ هِىَ صادِقٌ عَلَیْها اَنَّها لَوْ قارَنَتْ بِعَیْنِها لا هذِهِ الْمادَّة وَالاَْعْراضَ، بَلْ تِلْكَ الْمادَّةَ وَالاَْعْراضَ، لَكانَ ذلِكَ الشَّخْصَ الاْخَر، شَىْءٌ. وَهذِهِ الطَّبیعَةُ مُوجودَةٌ فِى الاَعْیانِ بِالاِْعْتِبارِ الاَْوَّلِ، وَلَیْسَتْ فیهِ كُلِّیَّةٌ مَوْجُودَةٌ بِالاِْعْتِبارِ الثّانی وَالثّالِثِ وَالرّابِعِ اَیْضاً فِى الاْعْیانِ. فَاِنْ جُعِلَ هذا الاِْعْتِبارُ بِمَعْنىَ الْكُلِّیَّةِ كانَتْ هذِهِ الطَّبیعَةُ مَعَ الْكُلِّیَّةِ فِى الاَْعْیانِ، وَامّا الْكُلِّیَّةُ الَّتی نَحْنُ فی ذِكْرِها فَلَیْسَتْ اِلاّ فِى النَّفْسِ.
از آنچه گذشت چنین نتیجه مىگیریم كه هرگاه بگوئیم طبیعت كلّى در اعیان موجود است، بدان معنا نیست كه چیزى به وصفِ كلّیت در خارج وجود دارد. بلكه بدین معنا است كه چیزى در ذهن موجود است كه هرگاه با اشیاء خارجى یا با اشیاء ذهنى دیگرى كه تحت آن مندرجند سنجیده شود، قابل انطباق بر آنها خواهد بود. بنابراین، منظور از كلیّت، آن نیست كه چیزى همانند مثالِ افلاطونى در خارج وجود دارد كه وجودش عین كلّى است. بلكه منظور این است كه طبیعتى كه در خارج موجود است، در ذهن متّصف به كلّیت مىشود.
توضیح آنكه: منظور از طبیعت در اینجا همان «ماهیّت لا بشرط مقسمى» یعنى همان «ماهیّت من حیث هى» است كه نه كلّى است و نه جزئى! نه موجود است و نه معدوم! از اینرو، نمىتوان طبیعتِ من حیث هى را كلّى خواند؛ چنانكه جزئى هم گفته نیست.
بنابراین، كلّیّت در ذهن بر طبیعت عارض مىشود. و از این جهت دیگر«مِنْ حیث هى» نخواهد بود؛ بلكه «من حیث هى موجودة فى الذهن» خواهد بود. پس، طبیعت كلّى است؛ از آنرو كه كلیّت در ذهن، عارضِ آن مىگردد. ماهیّتِ من حیث هى در ضمنِ ماهیّتِ «بشرط شىء» و «لا بشرط» موجود است. زیرا، مَقْسم آنها بشمار مىآید. و هر مَقْسمى در ضمن اقسامش ملحوظ خواهد بود.
بنابراین، آنچه در خارج موجود است، ماهیّتِ «بشرط شىء» است. (یعنى به شرط عوارض و مشخّصات). و چون مَقْسِم آن هم در ضمن آن موجود است، پس طبیعت در خارج موجود است ولى كلیّتِ طبیعت به لحاظِ آن است كه این وصف در ذهن، عارضِ آن مىشود. امّا، نه از آن جهت كه «لا بشرطِ مقسمى» است. زیرا، بدین لحاظ نه كلّى خواهد بود و نه جزئى.
طبیعت، اعتباراتى دارد، از جمله: الف ـ یك اعتبار آن، این است كه خودش یك طبیعت و ماهیت است. ب ـ اعتبار دیگر آن، این است كه طبیعتى است كه مىتوان یك صورت عقلانى از آن گرفت. ج ـ اعتبار سوّمش این است كه اكنون این طبیعت به صورت امر بالفعل تعقّل شده است. د ـ اعتبار دیگرش این است كه این طبیعت، گاهى همراه با یك سلسله از عوارض در شخص «زید» موجود است و گاهى با یك سلسله عوارض در شخص دیگرى موجود است.
حال، این پرسش مطرح مىشود كه طبیعت را با كدام اعتبار مىتوان كلّى خواند؟ از مطالب گذشته پاسخ این سؤال روشن مىشود: كلّیتِ طبیعت به
لحاظ آن است كه در ذهن تعقّل مىگردد. امّا، به آن سه اعتبار دیگرش در واقع، كلّى نیست.
وَ اِذْ قَدْ عَرَفْنا هذِهِ الاَْشْیاءَ فَقَدْ سَهَلَ لَنَا الْفَرْقُ بَیْنَ الْكُلِّ وَالْجُزْءِ وَبَیْنَ الْكُلِّىِّ وَالْجُزْئِىِّ، وَذلِكَ اَنَّ الْكُلِّىَّ مِنْ حَیْثُ هُوَ كُلٌّ یَكُونُ مَوْجُوداً فِى الاَْشْیاءِ، وَاَمَّا الْكُلِّىُّ مَنْ حَیْثُ هُوَ كُلِّىٌّ فَلَیْسَ مَوْجُوداً اِلاّ فِى التَّصَوُّرِ. وَاَیْضاً اَلْكُلُّ یُعَدُّ بِاَجْزائِهِ وَیَكُونُ كُلُّ جُزْء داخِلا فی قَوامِهِ، وَاَمَّا الْكُلِّىُّ فَاِنَّهُ لا یُعَدُّ بِاَجْزائِهِ، وَلا اَیْضاً اَلْجُزْئِیّاتُ داخِلَةٌ فی قِوامِهِ. وَاَیْضاً فَاِنَّ طَبیعَةَ الْكُلِّ لا تُقَوِّمُ الاَْجْزاءَ الَّتی فیهِ، بَلْ یَتَقَوَّمُ مِنْها، وَاَمّا طَبیعَةُ الْكُلّى فَاِنَّها تُقَوِّمُ الاَْجْزاء (1) الَّتی فیهِ. وَكَذلِكَ فَاِنَّ طبیعَةَ الْكُلِّ لا تَصیرُ جُزْءً مِنْ اَجْزائِهِ اَلْبَتَّةَ، وَاَمّا طَبیعَةُ الْكُلِّىِّ فَاِنَّها(2) جُزْءٌ مِنْ طَبیعَةِ الْجُزْئِیّاتِ، لاَِنَّها اِمَّا الاَْنْواع فَتُقَوَّمُ مِنْ طَبائِع الكلیین اَعْنىِ الْجِنْسَ وَالْفَصْلَ، وَاِمَّا الاَْشْخاص فَتَتَقَوَّمُ مِنْ طَبیعَةِ الْكُلیاتِ كُلِّها وَمِنْ طَبیعَةِ الاَْعْراضِ الَّتی تَكْتَنِفَها مَعَ الْمادَّةِ. وَاَیْضاً فَانَّ الْكُلَّ لا یَكُونُ كُلاّ لِكُلِّ جُزْء وَحْدَهُ وَلَوْ انْفَرَدَ، وَالْكُلِّىّ یَكُونُ كُلِّیّاً مَحْمولا عَلى كُلِّ جُزْئىٍّ. وَاَیْضاً فَاِنَّ اَجْزاءَ كُلِّ كُلٍّ مُتَناهِیَةٌ، وَلَیْسَ اَجْزاءُ كُلِّ كِلِّىٍّ مُتَناهِیَةً. وَاَیْضاً اَلْكُلُّ یَحْتاجُ اِلى اَنْ تَحْضُرَهُ اَجْزاؤُهُ مَعاً، وَالْكُلِّىُّ لا یَحْتاجُ اِلى اَنْ تَحْضُرَهُ اَجْزاؤُهُ مَعاً. وَقَدْ یُمْكِنُكَ اَنْ تَجِدَ فُرُوْقاً اَیْضاً غَیْرَ هذِهِ فَتَعْلَمُ اَنّ الْكلَّ غَیْرُ الْكُلِّىِّ.
مصنف، در پایان فصل اشارهاى به فرق میان كلّ با كلّى و متقابلاً جزء با جزئى مىكند و براى آن هفت فرق را برمىشمرد.
مىگوید: پس از آنكه معناى كلّى و كیفیّت وجود كلّى طبیعى را بیان كردیم؛ اكنون به فرق میان كلّ و جزء از یك طرف، و كلّى و جزئى از سوى دیگر، مىپردازیم:
1. اینجا مراد از «الاجزاء»، جزئیّات است.
2. ضمیر در «فانّها» به جزئیّات بر مىگردد.
1ـ كلّ از آن جهت كه كلّ است در اشیاء موجود است. امّا، كلّى از آن جهت كه كلّى است در اشیاء موجود نیست بلكه تنها در تصوّر موجود است. در گذشته نیز گفته شد كه كلّى «بما انه كلّى» در خارج وجود ندارد؛ فقط در ذهن وجود دارد. آن هم نه به این صورت كه هر گاه مفهوم عقلى در ذهن تحقق یافت، وجودش «كلّى» باشد. بلكه در قیاس با مصادیقى كه قابل صدق بر آنها است، «كلّى» خواهد بود.
2ـ اگر «كلّ» از ده (10) جزء تركیب شده باشد، مىتوان گفت یك دهم (101)؛ دو دهم (102) و سه دهم (103)، و...! یعنى قابل «عد» است. و مىتوان هر جزئى را از آن كاست یا بر آن افزود. امّا، چنین رابطهاى میان «كلّى» با جزئیاتش وجود ندارد. به طور مثال وقتى گفته مىشود «زید» یك فرد «انسان» است. یعنى خود زید انسان است. فرد بودن آن، چیزى را از كلّى نمىكاهد.
بر خلاف یك توپ پارچه مثلاً كه وقتى آن را متر مىكنید، و یك متر آن را كنار مىگذارید؛ از كلّ آن، كاسته مىشود. از «كلى» اگر جزئى را ممتاز كنیم، هیچ تغییرى در آن حاصل نمىشود. پس، «كل» به وسیله اجزایش قابل «عد» است. امّا، «كلّى» به وسیله جزئیاتش قابل «عد» نیست. و چون قابل عدّ نیست معلوم مىشود كه جزئیّات، دخالتى در كلّى ندارند. زیرا، اگر جزئیّات، مقوِّمِ كلّى بودند هر یك را كه كنار مىگذاشتیم، یكى از مقوّماتِ كلّى كم مىشد. بر خلافِ «كل» كه هرگاه جزئى از آن را كنار بنهیم، به همان مقدار از «كل» كاسته مىگردد. بنابر این، واضح است كه اجزاء، مقوِّم كلّ هستند. ولى جزئیّات مقوّم كلّ نیستند.
3ـ طبیعت «كل»، اجزاءِ درونى خودش را قوام نمىبخشد، بلكه به وسیله آنها قوام مىیابد. امّا، طبیعت «كلى» قوام بخش اجزائى است كه در درون خود دارد. به طور مثال: كلِّ انسان، نسبت به اعضاى بدن خود، مقوّم نیست. به دیگر سخن، انسان مقوّمِ دست و پا و چشم و گوش نیست. چه، ممكن
است دست، وجود داشته باشد ولى انسان نباشد. همانطور كه وقتى دست كسى را مىبرند، دست او وجود خارجى دارد و تغییرى در كیفیّت آن عضو حاصل نمىشود. ولى «كلّى» اینگونه نیست. كلّى، مقوّمِ جزئیّاتش است. اگر كلّى را از جزئیاتش حذف كنند، دیگر آن حقیقت باقى نمىماند. چنانچه اگر انسانیّت را از زید بگیرند، دیگر آن حقیقت باقى نمىماند.
4ـ فرق دیگر این است كه طبیعتِ «كل» جزئى از اجزاء خودش نمىشود. امّا، طبیعتِ «كلى»، جزئى از طبیعتِ جزئیاتِ خود مىشود، زیرا، طبیعت «كلى» یا از انواع است كه در این صورت از دو طبیعت كلّى همچون جنس و فصل، تقوّم مىیابد، و یا از اشخاص است كه در این صورت از طبیعت همه كلّیات و از طبیعت اعراضى كه همراه مادّه، آن طبیعت كلّى را فراگرفتهاند، تقوّم مىیابد.
توضیح مطلب: انسان، جزئى از اجزاء خودش نیست. یعنى هیچگاه انسان، جزء چشم یا جزء گوش یا جزء دست نیست. ولى برعكس آن، «كلّى» جزئى از یك جزئى است. یعنى طبیعت انسان (ماهیّت كلّى انسان) جزئى از فرد آن (مانند زید) است. البته، جزء اصلى آن به شمار مىرود. زیرا، «زید» مركّب است از انسانیّت به اضافه یك سلسله اعراض (طبق نظر قوم) و مجموع این امور، حقیقت «زید» را مىسازد: انسانیّت، بعلاوه مكان خاصّ، زمان خاصّ طول خاصّ، عرض خاصّ و كیفیّت خاص!
پس، انسانیّت، جزئى از زید است. در حالیكه «كل»، جزئى از اجزاء خودش نیست. بلكه بر عكس، مجموع اجزاء «كلّ» را تشكیل مىدهند.
زیرا، اساساً معناى جزء آن است كه جزء كلّ به شمار مىرود و مجموعِ اجزاء، كلّ را مىسازد. پس ممكن نیست كه كلّ، جزئى از جزء خودش گردد. زیرا، لازمهاش تناقض است. امّا، طبیعتِ كلّى، اینگونه نیست. طبیعت كلّى، جزئى از جزئیّات است.
اینجا مصنف توضیح بیشترى مىدهد و چنین مىافزاید: گاهى جزئى، خودش از كلّیات محسوب مىشود؛ یعنى جزئى اضافى است. مانند نوع«انسان» كه خود یكى از انواع و از جزئیّات «حیوان» است. در اینجا، این جزئى (نوع) از یك جنس و فصل تشكیل مىشود. و منظور از «جنس» جنس قریبى است كه بعد از آن اجناس بالاترى وجود دارد. بنابراین، «حیوانیّت» به اضافه «نطق»، انسانیّت را مىسازد. پس، «طبیعة الانسان» مركّب از دو طبیعت دیگر است؛ كه آن دو همان طبیعت جنسى و فصلى مىباشند. از این رو، هر یك از دو طبیعت، چه طبیعت جنسى و چه طبیعت فصلى، جزئى از آن جزئى (نوع) هستند.
جزئى در اینجا «نوع» است. پس، كلّى كه عبارت باشد از جنس و فصل، لاجَرَم جزئى از آن نوع خواهند بود؛ كه خودِ نوع یكى از جزئیّاتِ آن جنس است. (البته، در مورد فصل مقدارى مسامحه وجود دارد. امّا، در مورد جنس، مسئله روشن است.)
حاصل آنكه: جزئیّات از دو حال خارج نیستند: الفـ یا انواع هستند كه در این صورت از طبیعت دو كلّى مانند جنس و فصل، قوام مىیابند. در نتیجه، جنس نسبت به نوع، جزئى از ماهیّت نوعیّه است. در حالیكه نوع از جزئیّاتِ آن است. بـ یا رابطه كلّى و جزئى رامیان نوع با اشخاص در نظر مىگیریم، از آنرو كه اشخاص، جزئیّات نوع هستند. از سوى دیگر مىبینیم كه وجود شخص از طبیعت انسان به اضافه عوارضِ مشخصه در خارج تحقّق مىیابد. در این صورت، مجموعه كلّیّاتى كه داخل در حقیقت نوع هستند، به اضافه طبیعت اعراضى كه طبیعت نوعیه را در بر گرفتهاند، اجزاء شخص هستند و حقیقت آن را مىسازند.
5ـ فرق دیگر این است كه «كل» را بر هر یك از اجزاء نمىتوان اطلاق كرد. یعنى نمىتوان گفت هر یك ازجزءها عین «كل» هستند؛ و كلّ بر آنها حمل مىشود! به طور مثال: نمىتوان به دست انسان گفت كه همان انسان است. یا
به پاى انسان گفت همان انسان است. امّا، به هر یك از جزئیّات مىتوان «كلّى» را اطلاق نمود. چنانكه به هر فرد از افراد انسان، انسان گفته مىشود. پس، كلّى بر هر یك از جزئیاتش حمل مىشود. امّا، كلّ بر اجزائش حمل نمىشود. كلّ بر هر جزئى و لو به تنهایى لحاظ شود، اطلاق نمىشود. (البته، كلّ بر جزء حمل مىشود به شرط آنكه سایر اجزاء هم با آن باشند.) امّا، اگر جزء را به تنهایى در نظر بگیریم، كلّ بر آن اطلاق نمىشود. بر خلاف كلّى، كه لازم نیست همه جزئیّات را در نظر بگیریم، آنگاه بگوئیم:«هولاءِ انسان»، نه! هر یك از جزئیات را در نظر بگیریم مىتوانیم انسانیّت رابر آن حمل نمائیم. و این، همان فرق معروفى است كه در السنه ما است و در علم اصول نیز در بحث «كلّ و كلّى» بر این فرق تكیه مىشود، كه كلّى بر هر یك از جزئیات، حمل مىشود. ولى «كل» بر هر یك از اجزاء، حمل نمىشود.
6ـ فرق دیگرى كه میان كلّ و كلّى مىگذارند و محلّ بحث و گفتگو واقع شده،(1) این است كه اجزاء هر كلّى متناهى است.هر كلّ از اجزاء متناهى تشكیل مىشود. امّا، لازم نیست جزئیّاتِ هر كلّى، متناهى باشد. ممكن است «كلّىاى» باشد كه جزئیّاتِ نامتناهى داشته باشد.
مناقشه در مطلب: این مطلب، محلّ بحث و مناقشه واقع شده كه شما مىگوئید: هر «كل» از اجزاء متناهى تشكیل مىشود. در صورتى كه بارها در كتابهاى خودتان كلّهایى را معرفى كردهاید كه داراى اجزاى نامتناهى است. به طور مثال: «كلّ عالم»! شما خود گفتهاید كه عالم از حوادث غیر متناهى در طول زمان از ازل تا ابد است؛ اشیائى كه داراى امتداد مىباشند، اجزاء بى نهایتى را بالقوّه دارند. چنانكه كلّ خط، بالقوّه از اجزاء بى نهایت تشكیل مىشود. موارد فراوان دیگرى نیز اینچنین وجود دارد. پس، اینكه مىگوئید هر «كلّ» از اجزاء متناهى تشكیل مىشود، كلّیت ندارد.
1. تعبیر در بیان این فرق به گونهاى است كه مناقشه برمىدارد.
لزوم تأویل در عبارت متن: بنابراین، باید عبارت فوق را تأویل كرد و گفت منظور از «كل» در اینجا كلّى است كه بالفعل همه اجزائش موجود باشد. از این رو، مثال مذكور «كلّ عالم كه از ازل تا ابد فرض شده» مقصود مصنف نیست. مقصود وى كلّى است كه همه اجزائش بالفعل وجود داشته باشد؛ وگرنه، هر كلّ ذوامتدادى، داراى بى نهایت اجزاء بالقوّه است.
در نتیجه «كل» ى كه بالفعل موجود و طبعاً محدود و محصور بین حاصرین است نمىتواند داراى اجزاء بالفعل نامتناهى باشد. امّا، كلّى قابل این است كه افراد نامتناهى داشته باشد. اعمّ از اینكه بالفعل یك فرد نامتناهى داشته باشد یا بالفعل افراد نامتناهى داشته باشد.
اعتقاد فلاسفه درباره عدم تناهى تعداد نفوس: فلاسفه معتقدند كه تعداد نفوسْ نامتناهى است. طبق باور آنها، لااقلّ در قیامت كه همه نفوس تحقق پیدا كردند، تعداد آنها نامتناهى خواهد بود. از اینرو، وجود اجزاء و جمع شدن افراد نامتناهى براى یك كلّى را محال نمىدانند. پس، ممكن است كلّى داراى افراد نامتناهى و بالفعل باشد.
ممكن است براساس مبانى، مناقشاتى در این مطلب بشود، كه لازمه چنین باورى آن است كه عدد نامتناهى بالفعل وجود داشته باشد. و ممكن است پاسخ داده شود كه در آنجا دیگر عدد صادق نیست. عدد جایى صادق است كه متناهى باشد.
به هر حال، در چنین مواردى مناقشاتى وجود دارد. ولى، با صرف نظر از آنها به عقیده حكما، تعداد نفوس نامتناهى است. پس، كلّى داراى افراد نامتناهى ممكن است. ولى كلّ، همیشه اگر وجود بالفعلى داشته باشد داراى اجزاء بالفعل متناهى است.
7ـ فرق هفتم این است كه براى تحقّق كلّ به عنوان «كل» باید تمام اجزایش جمع باشد؛ امّا، براى تحقق كلّى، لازم نیست جزئیّاتش تحقّق
داشته باشند. براى تحقق كلّى ممكن است حتى یك جزئى هم وجود نداشته باشد. زیرا، كلّى در ذهن تحقق مىیابد و در خارج، ممكن است حتى یك جزئى هم موجود نباشد. مانند:«بیت مسبَّع» كه كلّى است؛ ولى در خارج حتى یك فرد هم ممكن است نداشته باشد.
البته، غیر از این فرقهایى كه برشمردیم، ممكن است فرقهاى دیگرى هم وجود داشته باشد كه با كنكاش بیشتر قابل دستیابى است.
* * * * *
الفصل الثامن
فىِ الْعِلْمِ وَانَّهُ عَرَض
وَأَمَّا(1) الْعِلْمُ فَاِنَّ فیهِ شُبْهَةً، وَذلِكَ لاَِنَّ لِقائِل اَنْ یَقُولَ: اِنَّ الْعِلْمَ هُوَ الْمُكْتَسَبُ مِنْ صُوَرِ الْمَوْجُوداتِ مُجَرَّدَةً عَنْ مَوادِّها، وَهِىَ صُوَرُ جَواهِرَ وَاَعْراض. فَاِنْ كانَتْ صُوَرُ الاَْعْراضِ اَعْراضاً، فَصُوَرُ الْجَواهِرِ كَیْفَ تَكُونُ اَعْراضاً؟ فَاِنَّ الْجَوْهَرَ لِذاتِهِ جَوْهَرٌ فَماهِیَّتُهُ جَوْهَرٌ لا یَكُونُ فی مَوْضُوع اَلْبَتَّةَ، وَماهِیَّتُهُ مَحْفُوظَةٌ سَواءٌ نُسِبَتْ اِلى اِدْراكِ الْعَقْلِ لَها اَوْ نُسِبَتْ اِلىَ الْوُجُودِ الْخارِجیّ.
علم(2) كه یكى از كیفیات نفسانى است نیازمند بحث و بررسى در الهیات است. زیرا، شبههاى دارد كه پاسخِ آن مربوط به فلسفه اولى است و ربطى به طبیعیات ندارد. آن شبهه این است:
طبق تعریفى كه مشائیان از علم، ارائه مىدهند؛ علم، صورتى است كه از اشیاء گرفته مىشود، اگر اشیاء، مادّى باشند باید صورت علمىِ آنها از مادّه و
1. تعبیر «امّا» در اینجا یك نوع استدراك است نسبت به مطلبى كه در آخر فصل سابق بیان شد. در فصل سابق این مطلب آمد كه: «كیفیات نفسانى را در باب نفس، به بحث گذاشتهایم. از این رو، مطلبى كه مربوط به آن باشد باقى نمانده است. فقط یك مطلب باقى مانده كه نیازمند بحث و بررسى است و آن علم است. زیرا، شبههاى در اینجا وجود دارد كه پاسخ آن به فلسفه اولى مربوط است، ربطى به طبیعیات ندارد». از این رو، در این فصل مىگوید: «و امّا العلم...»
2. مقصود از علم، اصطلاح معروف آن است كه در مورد كلیّات بكار مىرود. و گرنه، گاهى علم در مورد جزئیات و در مورد صور خیالى هم استعمال مىشود؛ كه در اینجا مقصود نیست.
لوازم آن تجرید شود. زیرا، علم، صورت اكتساب شده موجودات است آنسان كه از موادّ تجرید شده باشد. و این صورت اكتسابى از دو حال، خارج نیست:
الف ـ یا صورتهاى جواهر است؛
ب ـ و یا صورتهاى اعراض است؛
از این رو مستشكل مىگوید: با توجه به اینكه علم، عبارت است از صورتى كه از ماده خارجى تجرید مىشود، و این صورت ذهنى هم در مورد اعراض وجود دارد و هم در جواهر. حال، اگر علم به عَرَض پیدا كنیم ـ فرضاً علم به بیاض در خارج ـ این علم، صورتى از بیاض خواهد بود كه از مادّه خارجى تجرید شده است؛ و بیانگر همان ماهیّت بیاض است؛ و از این رو، روشن است كه علم به این عرض هم عرض باشد، امّا، در مورد جوهر چگونه مىتوان صورت آن را عَرَض دانست صورتى كه نمایانگر ماهیّت جوهر است و جوهریت براى هر جوهرى «ذاتى» و تخلّفناپذیر است.
اگر بگویید صورت جوهر در ذهن است و وجودش قائم به ذهن است و در حقیقت، ذهن موضوع براى آن است، و طبعاً چنین چیزى، عَرَض خواهد بود نه جوهر! پس چنین چیزى از ماهیّتِ جوهرى خود، منخلع شدهاست. ولى لازمه این سخن، انقلاب ماهیت مىباشد! زیرا، ماهیت جوهر، هر جا تحقق یابد، باید «لا فى الموضوع» باشد. چه این ماهیّت را به ادراك عقلى نسبت دهیم و بگوییم در ذهن موجود است؛ و چه آن را به وجود خارجى نسبت دهیم در هر حال، ذاتیات آن محفوظ خواهد بود.(1)
این شبهه، همان شبهه معروف در باب وجود ذهنى است كه چگونه ممكن است علم به جواهر، هم جوهر باشد و هم عَرَض؟!
1. از سخنان فوق، قول به وجود ذهنى آشكار مىگردد. گرچه، مصنف، مسئله وجود ذهنى را به طور مستقلّ مطرح نكرده است. ولى در لابلاى سخنان وى، مطالبى درباره وجود ذهنى، آشكارا بچشم مىخورد. در زمان شیخ، مسئله وجود ذهنى به عنوان یك مسئله مستقل مطرح نبوده است.
در میان كیفیات نفسانى، علم، از جایگاه ویژهاى برخوردار است كه متناسب با آن، بحث خاصّى را مىطلبد. بحث خاصّ درباره علم، در فلسفه اولى مطرح مىشود، البتّه بحث درباره وجود علم و اقسام آن در كتاب نفس مطرح مىشود. امّا، شبههاى درباره علم وجود دارد كه حلّ آن متناسب با مباحث فلسفه اولى است.
بیان شبهه درباره علم: شبههاى كه درباره علم وجود دارد این است كه علاوه بر اینكه علم را باید عَرَضانگاشت، در برخى جاها اقتضاى آن دارد كه جوهر انگاشته شود. از این رو، این پرسش مطرح مىشود كه چگونه یك شىء هم مىتواند جوهر باشد و هم عرض؟!
به دیگر سخن، وقتى ما صورت یك جوهرى را در ذهن تصوّر مىكنیم معنایش این است كه آنچه در ذهن داریم جوهر است؛ از سوى دیگر مىبینیم صورت جوهر كه در ذهن ما منعكس است، كیف نفسانى است. آنگاه این پرسش مطرح مىشود كه چگونه یك شىء هم كیف نفسانى است و هم جوهر؟!
پاسخ شبهه در شكل یك برهان فشرده: در این بخش، مصنف در صدد پاسخ گوئى به شبهه فوقبرمىآید. و چون مسئله، یك مسئله فلسفى است؛ با شیوه فلسفى بر آن برهان اقامه مىكند. از این رو مىگوید: اشیائى كه ما آنها را كیفیات محسوس و اعراض مىانگاریم و به نظر خصم از جمله جواهراند از دو حال خارج نیستند:
الف، یا اینكه آنها جوهرند و طبق عقیده شما حالّ در جوهر دیگرى هستند، در این صورت، آیا آن جوهر دیگر مقدار و بُعد دارد یا ندارد؟
اگر مقدار و بُعد داشته باشد لازمهاش دخول بعد در بعد است. یعنى تداخل ابعاد مىشود كه محال است. پس، هر گاه كیفیات در اجسام موجود باشند نمىتوان گفت یك امرِ ذومقدار و ذو بُعدى هستند.
امّا، اگر بگویید بُعد ندارد. یعنى بیاضى كه در جسم موجود است بُعد ندارد، در این صورت، چیزى كه خود جسمانى است، ولى بُعد ندارد، نمىتواند قائم به ذات باشد. امر جسمانى اگر خود بُعد ندارد باید قائم به امرِ ذىبُعد باشد. و این در حالى است كه شما مىگویید قائم به امرِ ذىبُعد هم نیست. و لازمهاش آن است كه عَرَض باشد؛ گر چه نام جوهر بر آن مىنهید. زیرا، با پذیرفتن اینكه بیاض نمىتواند قائم به ذات باشد، پس باید حتماً در موضوعى باشد و باید در چیزى باشد كه بُعد هم در واقع مال او است نه از آنِ بیاض، ویژگیهاى عَرَض براى آن اثبات شود.
امّا، اینكه آیا چنین چیزى مىتواند انتقال یابد یا نه؟ پاسخ آن به عهده برهان دیگرى است.
حاصل آنكه: نمىتوان كیفیات محسوسه را داراى ابعاد دانست. زیرا، اگر مستقلّ از موضوعاتشان داراى ابعاد باشند، لازمهاش تداخل ابعاد خواهد بود. و اگر آنها را داراى ابعاد ندانید، لازمهاش آن است كه ویژگیهاى عَرَض را براى آن اثبات كردهاید و بر آن، نامِ جوهر نهادهاید.
مصنف مىگوید: ما نیز بر آنیم كه چیزى كه بُعد ندارد باید حالتى از یك امرِ ذىبعد باشد و در آن موجود شود. مگر اینكه بگویید آن چیز غیر ذىبُعد، یك امر مجرّد و روحانى است ولى قائم به موضوع است؛ كه لازمه این فرض هم تناقض است. زیرا، معناى مجرّد بودن این است كه مادّه و قائم به آن نباشد.
اگر بگویید كیفیات محسوسه جوهر مادىاند باید بُعد داشته باشند. و وقتى بُعد داشته
باشند لازمهاش تداخل ابعاد خواهد بود كه محال است.
لازمه تمام بودن برهان فوق، آن است كه جوهریّتِ صور منطبعه درمادّه انكار شود. زیرا، صور جوهریهمنطبعه درمادّه، ذاتاً داراى بُعد نیستند؛ ولى در یك امرِ ذىبُعدى قرار دارند. پس چگونه مىتوان اینها راجوهر دانست، در حالى كه كیفیاتِ محسوسه را به همین دلیل عرض مىدانید؟! اگر معیار عَرَض بودن كیفیات محسوسه، آن است كه بُعد ندارند و با این حال در یك امرِ ذىبُعدى قرار دارند، صور منطبعه در مادّه نیز چنیناند. پس، چه فرق اساسى میان صور منطبعه در مادّه با كیفیاتِ محسوسه وجود دارد كه صور را جوهر مىدانید و كیفیات را عَرَض؟!
اگر محذور اصلى، تداخل در ابعاد است؛ و این، لازمه دخول جوهر در جوهر یا حلولِ جوهر مادّى در جوهر مادّى دیگر است؛ در صورتهاى منطبعه هم باید چنین اشكالى مطرح شود. حال آنكه، این اشكال را در مورد صورتهاى منطبعه در مادّه، وارد نمىدانید. اگر آنجا اشكال ندارد كه یك امر جوهرى در امر جوهرىِ دیگر منطبع باشد و یكى از آندو ذىبُعد و دیگرى بىبُعد باشد؛ اینجا هم نباید اشكال داشته باشد كه كیفیات نفسانى، جوهرى باشند منطبع در اجسام، با آنكه ذاتاً فاقد بُعداند، و بُعد نداشتن آنها آسیبى به جوهریّتِ آنها نزند.
به دیگر سخن، همانگونه كه انطباع صورتهاى جوهرى در مادّه، مشكل تداخل ابعاد را در پى ندارد؛ حلول كیفیات بىبُعد در اجسام بُعددار، نیز نباید مشكل تداخل ابعاد را بدنبال آورد.
بنابراین، این پرسش همچنان بىپاسخ مىماند كه چه فرق اساسى میان
كیفیات با صور منطبع در مادّه، وجود دارد كه اوّلى را عَرَض مىگوییم و دوّمى را جوهر؟!
حاصل آنكه برهان مذكور با گستردگى كه در كلام شیخ دارد نمىتواند براى خصم قانع كننده باشد. و دست كم با صورتهاى منطبع در مادّه، نقض مىشود.
تاكنون درباره عَرَضیّت كیفیات، بحث شد تا اینكه سخن به كیفیات نفسانى رسید، و طىّ آن، مصنّف به جایگاهِ اصلى بحث درباره آنها یعنى باب نفس و طبیعیات اشاره كرد. گر چه علم هم یكى از اقسام كیف نفسانى است؛ لكن، از آن رو كه ویژگى خاصّى دارد بررسى آن با شیوه فلسفى در الهیات انجام مىشود.
فلاسفه وقتى اقسام كیف نفسانى را برمىشمارند، یكى از آنها را علم مىدانند. ملكات و حالات نفسانى نیز از جمله كیف نفسانى شمرده مىشوند.
البته، علمى كه از اقسام كیف نفسانى به شمار مىآید، علم حصولى است. و گرنه، علم حضورى عین ذاتِ عاقل است؛ و از این رو، بدان كیف گفته نمىشود. درباره مصادیق علم حضورى و اقسام آن، اختلاف وجود دارد. مشائیان علم حضورى را منحصر در علم آدمى به نفس مىدانند امّا دیگران و از جمله صدرالمتألهین اقسام دیگرى نیز براى علم حضورى تأمل هستند و همه آنها را عین جوهر عاقل مىدانند، خواه جوهر عاقل، نفس باشد و خواه عقلِ مجرّد!
امّا علمِ مورد نظر در این مبحث، علم حصولى است. مشائیان معتقدند كه علوم حصولى، از قبیل كیف نفسانى هستند. البته، صدر المتألهین توافق كلّى
با ایشان ندارد. و نظر خود را به تفصیل در كتاب اسفار(1) بیان كرده و از مبناى خویش دفاع نموده است. گو اینكه در سخنان وى نوسانى و ابهامى نیز وجود دارد.
اشكالى در باب علم: به هر حال، درباره اینكه علم حصولى، طبق نظر مشائیان، كیف نفسانى باشد،اشكالى پیش مىآید. همان اشكال معروفى كه در باب وجود ذهنى مطرح شده است. یعنى بنابر قول به وجود ذهنى، ماهیات اشیاء خارجى، با وجود ذهنى، در ذهن موجود مىشوند. پس، اگر ماهیتى در خارج عَرَض باشد، وقتى در ذهن هم موجود شود، ماهیتش عَرَض خواهد بود، و اگر جوهر باشد، همان ماهیت جوهرى در ذهن با وجود ذهنى موجود مىشود. پس، باید علم ما جوهر باشد. و حال آنكه شما مىگویید علوم حصولى، مطلقا كیف نفسانى هستند.
بنابراین، چگونه مىتوان پذیرفت همه علوم حصولى كیف نفسانى باشند. و از سوى دیگر وجود ذهنى را پذیرفت و قائل شد به اینكه ماهیّت، اشیاء در ذهن، با وجود ذهنى موجود است و لازمهاش آن است كه جوهر خارجى در ذهن هم جوهرى باشد كه با وجود ذهنى موجود است؛ نه عرض و كیف!
پاسخ اشكال فوق: درباره اشكالِ فوق، پاسخهاى گوناگونى داده شده است. شاید بتوان گفت یكى از جنجالىترین مسائل فلسفى، همین مسئله است و فلاسفه نامور از جمله: سیّد صدر الدین دشتكى، محقّق دوانى، فاضل قوشچى، صدر المتألهین و حكیم سبزوارى، هر كدام به گونهاى از این مسئله پاسخ گفتهاند.
حكیم حاج ملاّ هادى سبزوارى در شرح منظومه، اقوال را با تفصیل، نقل كرده است. آنچه باید در اینجا بدان بپردازیم، دیدگاه مصنف و پاسخ او به این مسئله است.
1. ر، ك: اسفار اربعه، ج 3، مبحث علم.
البته، در میان پاسخهایى كه شیخ به این مسئله داده است، مطالبى وجود دارد كه با مبانى صدرالمتألهین سازگارى ندارد. صدر المتألهین نیز در تعلیقه خود بر شفا، مطالب مبسوطى را در این مبحث، بیان كرده كه طىّ آن موارد اختلاف خود با جناب شیخ را متعرض گردیده است.(1) از جمله آنها، مسئله اتحاد عاقل و معقول است كه در جاهاى زیادى این اختلاف بروز مىكند. و جناب شیخ بر خلاف صدرالمتألهین، اتحاد عاقل و معقول را انكار مىكند.
بنابراین، در این مباحث لازم است كه اختلاف مبانى در نظر گرفته شود. از این رو، نخست كلام شیخ را تقریر مىكنیم آنگاه در صورت لزوم به مبانى دیگران نیز اشارهاى خواهیم كرد.
تقریر صحیح از سخن مصنف: به نظر مىرسد آنچه شیخ در اینجا مىگوید همان است كه بعدها دركلام صدر المتألهین به «اختلاف حمل» تعبیر شده است. چه اینكه در زمان شیخ اصطلاحِ «حمل اولى» و «حمل شایع صناعى» رایج نبوده است. همانگونه كه اصطلاح «معقولات ثانیه فلسفى» در آن زمان، رایجنبوده است. در آن زمان، هر گاه سخنى از معقولات ثانیه به میان مىآمده، مقصود همان «معقولات ثانیه منطقى» بوده است. از این رو، همواره با معقولات ثانیه فلسفى، اشتباه مىشده است. تقریباً از زمان خواجه طوسى بوده كه اصطلاح «معقولات ثانیه فلسفى» در مقابل معقولات ثانیه منطقى مطرح شده است و از كلمات شیخ اشراق نیز چنین چیزى فهمیده مىشود. به هر حال، این اصطلاح در زمان شیخ به طور قطع، مطرح نبوده است. چنانكه اصطلاحِ «حمل اوّلى» و «حمل شایع صناعى» نیز در زمان شیخ مطرح نبوده است. از این رو، هر جا مطلبى با این امور ارتباط مىیافته، و مثلا مسئلهاى با فرق گذاشتن میان حمل اوّلى و حمل شایع صناعى، حلّ مىشده است؛ از عبارتهاى پیچیدهاى براى فهماندن آنها استفاده مىشده؛
1. ر،ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، ص 140 ـ 135.
كه اگر این اصطلاحات در آن زمان رایج بود خیلى راحتتر، مسائل مربوط به آنها حلّ مىشد.
بنابراین، به نظر مىرسد لُبّ پاسخى كه شیخ مىخواهد بیان كند همین فرق نهادن میان حمل اوّلى و حمل شایع صناعى است. امّا، چون این اصطلاحات در آن زمان نبوده، لذا، براى ارائه یك پاسخ قانع كننده به تكلّف مىافتد و از تعبیراتى استفاده مىكند كه گاهى خالى از مناقشه هم نیست.
به هر حال، به نظر شیخ، وقتى علم به جوهر پیدا مىكنیم، حقیقتاً ماهیّت جوهر در نفس ما پدیدار مىگردد. و این ماهیّت با ماهیّت خارجى اتحاد دارد. ولى، ماهیتِ جوهر این نیست كه «وجود لا فى الموضوع» باشد. در مقابل عرض كه وجودش «فی الموضوع» است.
زیرا، اولا: هیچكدام از این تعاریف، حدّ حقیقى نیستند. چونكه، جوهر جنس عالى است و جنسعالى تعریف نمىپذیرد. در حالى كه ماهیت، مركّب از جنس و فصل است؛ یعنى تركیب و تعریفپذیر است. امّا، جنس عالى كه خود، ابسطِ ماهیات است، تعریفپذیر نیست. و نمىتوان آن را به جنس و فصل، طبق تعاریف متداول، تعریف نمود. بنابراین، تعریفهاى یاد شده، همه از قبیل رسماند و هیچكدام تعریف و حدّ ماهیّت بشمار نمىروند. عوارض و ویژگیهایى را از یك شىء به عنوان تعریف ذكر مىكنند، چنانكه در تعریف جوهر مىگویند: جوهر ماهیتى است كه وجود آن «لا فى موضوع» است.معناى این جمله چیست؟ این جمله، بدان معنا است كه مفهومِ وجود جزء ماهیّت جوهر است. در حالى كه مفهوم وجود، جزء هیچ ماهیّتى نیست. و گرنه لازمهاش آن است كه هر گاه ماهیتى تصور شود، مفهوم وجود نیز جزء آن باشد و یقین به وجود آن نیز پیدا شود. و حال آنكه نسبتِ ماهیّت، به وجود و عدم، یكسان است. هرگز، مفهوم وجود، در حوزه مفهومىِ ماهیّت، نهفته نیست.
بنابراین، اگر در تعریف جوهر گفته مىشود: «موجود لا فى الموضوع» مفهوم «موجود» جزء ماهیت جوهر نیست. و در واقع، معناى آن، این است كه: هر گاه، ماهیتِ جوهر در خارج موجود شود، وجودش «لا فى الموضوع» خواهد بود. همچنین، نكته شایان ذكر این است كه مقصود از وجود، هم هر وجودى نیست؛ بلكه منظور از آن، وجود در خارج و در اعیان است.
بنابراین، تعریف جوهر این مىشود: ماهیتى كه وجود خارجىاش، «لا فى الموضوع» است. پس، هر گاه جوهر در ذهن تصور شود، تعریف فوق بر آن صادق است. زیرا، جوهرِ تصوّر شده نیز، ماهیتى است كه وجود خارجىاش «لا فى الموضوع» است. لزومى ندارد كه وجود ذهنىِ آن نیز «لا فى الموضوع» باشد. وجود ذهنىِ آن، كیف است و در نفس، موجود است؛ و نفسْ موضوع براىِ آن است. و این، با تعریفِ فوق از جوهر، منافات ندارد. زیرا،تعریفِ فوق، آن نیست كه وجودِ جوهر، مطلقا یعنى اعمّ از اینكه در خارج باشد یا در ذهن، «لا فى الموضوع» باشد. بلكه معناىِ «موجود لا فى الموضوع»كه در تعریف جوهر آورده مىشود، آن است كه: «ماهیّة اذا وجدت فىالخارج، كان وجوده لا فى الموضوع» یعنى وجودِ خارجىِ آن، «لا فى الموضوع» است.
مثال نخست، حركت: مصنف، براى از بین بردن شبهه، چند مثال ذكر مىكند. از جمله، به حركت، مثال مىزند. مىگوید: شما مفهوم حركت را در ذهن خود، تعقّل مىكنید. امّا، آیا وقتى مفهوم كلّى حركت را در ذهن خود تصوّر مىكنید؛ این تصوّر، موجب مىشود كه ذهن شما موضوع براى حركت قرار گیرد؟ و به دنبال آن، ذهن شما هم به حركت در آید؟! یعنى آیا چون مفهوم
حركت، عارض ذهن شما شده است، پس باید ذهن شما متحرك گردد؟ به عبارت دیگر: آیا لازمه تصوّر حركت در ذهن، آن است كه سیلان و زمان و مبدء و منتهى كه در حركت عینى واقع مىشود، در ذهن نیز چنین امورى واقع گردد؟!
حقیقت این است كه حركتِ تصوّر شده، مفهومى ثابت است و علیرغم اینكه از یك امرِ متحرك خارجى حكایت دارد، امّا، خود، بىحركت است.
حركت خارجى است كه سیلان و زمان و مبدء و منتهى دارد؛ و «كمالِ ما بالقوّه» است. امّا حركتِ تصوّر شده در ذهن، مجرّد است و بالفعل.
تعریف تفصیلىِ حركت عبارت است از: «كمال اوّل لما بالقوّة، من حیث إنّه بالقوّة» خلاصه این تعریف، «كمال ما بالقوة» است.
بنابراین، وقتى حركت را به عنوان «كمالِ ما بالقوة» تصوّر مىكنیم؛ ـ البتّه كمالِ اوّل نه كمالِ ثانى كه در اثر حركت به آن مىرسد. ـ لازمهاش آن نیست كه ذهن ما هم به حركت درآید. زیرا، آنچه ما تصوّر كردهایم، مفهومِ حركت است؛ نه چیز دیگر! پس آنچه در ذهن وارد مىشود مفهوم حركت است. لوازم حركت از قبیل سیلان و مبدء و منتهى و زمان، در خارج است نه در ذهن.
بنابراین، ما مفهومى را تصوّر كردهایم كه مصداقِ خارجىِ آن، كمالِ ما بالقوّه است. و مصداقِ خارجى آن، تغیّر تدریجى و سیلان دارد؛ نه خودِ مفهومِ آن.
جوهرِ تعقّل شده نیز چنین است. وقتى جوهر را به عنوان «موجود لا فى الموضوع» تعقّل مىكنیم، آنچه حقیقتاً تعقّل مىشود، مفهومِ «موجود لا فى الموضوع» است. یعنى مفهومِ یك ماهیتى است كه وجودِ خارجىاش، «لا فى الموضوع» است. و این، لازمهاش آن نیست كه وجود ذهنىاش هم «لا فى الموضوع» باشد.
مثال دوّم، مغناطیس: در تعریف مغناطیس، چنین آورده مىشود كه: مغناطیس چیزى است كه آهن را جذب مىكند. لازمه چنین تعریفى، آن نیست كه مغناطیس دستِ آدمى را نیز جذب كند. زیرا، تعریف آن، عبارت بود از جوهرى كه آهن را جذب مىكند؛ و دستِ انسان، آهن نیست. بنابراین، جذب كردن از ویژگیهاى اختصاصىِ مغناطیس است. امّا، نه جذب هر چیز؛ بلكه تنها جذبِ آهن. چنانكه ماهیّت جوهر نیز، این ویژگى را دارد كه وجود خارجىاش «لا فى الموضوع» است. امّا، نه وجودِ ذهنىِ آن.
بنابراین، لازمه تعریفِ جوهر به اینكه ماهیّتى است كه وجود خارجىاش «لا فى الموضوع» است، آن نیست كه وجودِ ذهنىِ آن نیز «لا فى الموضوع» باشد. و چنانكه پیش از این نیز اشاره كردیم، نیاز به این مثالها و توضیحات از آن رو است كه در زمان شیخ، اصطلاح حمل اوّلى و حمل شایع، رایج نبوده است وگرنه با گفتن اینكه جوهر ذهنى، جوهر است به حمل اوّلى، همه مطالب مربوط به آن انتقال مىیافت، بدون آن كه ویژگیهاى خارجى وجود جوهر بر آن مترتب گردد. پس، مىتوان گفت جوهر به حمل اوّلى، جوهر است. امّا، به حمل شایع، كیف است. بنابراین، براى اینكه اطلاق جوهر، بر وجود ذهنى صحیح باشد، لحاظ حملِ اوّلى لازم است. امّا، حمل شایع، در واقع صفتِ وجود ذهنىِ آن ماهیت (جوهر) است. یعنى صفتِ «وجوده فى الذهن» است نه صفتِ ماهیت.
فَنَقُولُ: اِنَّ ماهِیَّةَ الْجَوْهَرِ جَوْهَرٌ بِمَعْنى أَنَّهُ الْمَوْجُودُ فىِ الاَْعْیانِ لا فی مَوْضُوع، وَهذِهِ الصِّفَةُ مَوْجُودَةٌ لِماهِیَّةِ الْجَواهِرِ الْمَعْقُولَةِ، فَاِنّها ماهِیَّةٌ شَأْنُها اَنْ تَكُونَ مَوْجُودَةً فىِ الاَْعْیانِ لا فی مَوْضُوع، اَىْ إنَّ هذِهِ الْماهِیَّةَ هِىَ مَعْقُولَةٌ عَنْ اَمْرِ وُجُودِهِ فىِ الاَْعْیانِ اَنْ یَكُونَ لا فی مَوْضُوع. وَاَمّا وُجُودُهُ فىِ الْعَقْلِ بِهذِهِ الصِّفَةِ فَلَیْسَ ذلِكَ فی حَدِّهِ مِنْ حَیْثُ هُوَ جَوْهَرٌ، اَىْ لَیْسَ حَدُّ الْجَوْهَرِ اَنَّهُ فىِ الْعَقْلِ لا فی
مَوْضُوع، بَلْ حَدُّهُ اَنَّهُ سَواءٌ كانَ فىِ الْعَقْلِ اَوْ لَمْ یَكُنْ فَاِنَّ وُجُودَهُ فِى الاَْعْیانِ لَیْسَ فی مَوْضُوع.
پاسخى كه مصنف از شبهه یادشده مىدهد این است: معناى اینكه جوهر «موجود لا فى الموضوع» است، آن است كه وجود عینى و خارجىاش «لا فى الموضوع» است. و این ویژگى براى ماهیّت جوهر كه در ذهن، تعقّل شده نیز وجود دارد، یعنى، ماهیتِ جوهر كه به ذهن مىآید، چنین ویژگى دارد كه وجود خارجىاش «لا فى الموضوع» است.
بنابراین، این جوهر وقتى در ذهن هم هست، باز این ویژگى را دارد كه وجود خارجىاش، «لا فى الموضوع» است. یعنى ماهیّت معقوله جوهر، بیانگر آن موجودى است كه در خارج «لا فى الموضوع» است. امّا، وجودش با ویژگى یادشده كه در عقل دارد، چیزى نیست كه تعریفِ جوهر بر آن منطبق گردد. زیرا، تعریف جوهر، آن نیست كه وجود ذهنىاش هم نباید «فى الموضوع» باشد. چنین چیزى جزء تعریف جوهر نیست. آنچه جزء تعریف جوهر است، این است كه: «اذا وُجِدَتْ فى الاعیان، وُجِدَتْ لا فى الموضوع». بنابراین، تعریف جوهر آن نیست كه در عقل هم باید «لا فى الموضوع» باشد.
تعریف حقیقى جوهر، آن است كه چنین ماهیتى، چه در خارج تحققیابد و چه در ذهن؛ این ویژگى را دارد كه وجود خارجىاش «لا فى الموضوع» است.
فَاِنْ قیلَ: فَالْعَقْلُ اَیْضاً مِنَ الاَْعْیانِ، قیلَ: یُرادُ بِالْعَیْنِ الَّتی اِذا حَصَلَ فیها الْجَوْهَرُ صَدَرَتْ عَنْهُ اَفاعیلُهُ وَاَحْكامُهُ. وَالْحَرَكَةُ كَذلِكَ ماهِیَّتُها أَنَّها كَمالُ ما بِالْقُوَّةِ، وَلَیْسَتْ فِى الْعَقْلِ حَرَكَةٌ بِهذِهِ الصِّفَةِ حَتّى یَكُونَ فىِ الْعَقْلِ كَمالُ ما بِالْقُوَّةِ مِنْ جِهَةِ كَذا حَتّى تَصیرَ ماهِیَّتُها مُحَرِّكَةً لِلْعَقْلِ، لاَِنَّ مَعْنى كَوْنِ ماهِیَّتِها عَلى هذِهِ الصُّورَةِ هُوَ اَنَّها ماهِیَّةٌ تَكُونُ اَیْضاً بِهذِهِ الصِّفَةِ، فَاِنَّها فىِ الْعَقْلِ ماهِیَّةٌ تَكُونُ فىِ
الاَْعْیانِ كَمالُ ما بِالْقُوَّةِ، فَلَیْسَ یَخْتَلِف كَوْنُها فىِ الاَْعْیانِ وَكَوْنُها فىِ الْعَقْلِ، فَاِنَّهُ فی كِلَیْهِما عَلى حُكْم واحِد. فَاِنَّهُ فی كِلَیْهِما ماهِیَّةٌ تُوجَدُ فىِ الاَْعْیانِ كَمالا لِما بِالْقُوَّةِ.
اشكال: اگر كسى بگوید: بالاخره، نفس و عقل شما هم كه ماهیّتِ جوهر را تعقل مىكند، یكى از موجودات خارجى است. بنابراین، وقتى جوهر در اعیان خارجى، «لا فى الموضوع» است؛ باید در ذهن نیز كه یك موجود خارجى است، «لا فى الموضوع» باشد؛ در حالى كه «فى الموضوع» است یعنى در ذهن قرار دارد.
پاسخ: پاسخ این اشكال، آن است كه منظور از «اعیان» امورى است كه اثر خارجى بر آن مترتب مىگردد. اینكه گفته مىشود: وجود خارجىِ آن باید «لا فى الموضوع» باشد بدان معنا است كه وجودى كه منشأ آثار عینى و خارجى است لا فى الموضوع باشد، امّا در وجود ذهنىاش، نبودن در موضوع، لازم نیست. بنابراین، هر گاه حیثیّت موجودیّتِ آن در ذهن و عقل را لحاظ كنیم مىیابیم كه لزومى ندارد «لا فى الموضوع» باشد.
از این رو، موضوع بودن عقل براى یك ماهیّت، با جوهر بودنِ آن ماهیّت، منافاتى ندارد. زیرا، وجود خارجىاش كه منشأ آثار عینى مىباشد «فى الموضوع» نیست.
حاصل اشكال آن بود كه: شما در تعریف جوهر گفتید: جوهر آن است كه وجود عینىاش «لا فى الموضوع» باشد، در این صورت، اگر در عقل هم وجود یابد، این هم مصداق «وجود فى الاعیان» است. زیرا عقل هم یك موجود خارجى و عینى است. پاسخ این اشكال، آن است كه مقصود از «اعیان» در
آنجا، در مقابل «ذهن» است. مقصود، آن جایى است كه هر گاه ماهیّتى در آن تحقّق یابد، آثار خارجىِ آن ماهیّت بر آن مترتب مىگردد. حال، آیا وقتى ماهیت یك جوهر در ذهن تصوّر مىشود آثار خارجى بر آن مترتب مىگردد؟ به دیگر سخن، آیا وقتى شما آتش را تعقّل مىكنید ذهن شما را مىسوزاند؟ بىشك، پاسخ این سؤال، منفى است.
بنابراین، تحقّق صورت علمىِ جوهر در ذهن منافاتى با تعریف آن ندارد.
مصنّف، براى تقریب به ذهن، از مثال «حركت» استفاده مىكند. مىگوید: شما مىتوانید ماهیّتِ حركت را در ذهن خود تصوّر كنید. علیرغم اینكه حركت، عارض ذهن شما گشته، امّا آثار خارجىِ آن، در ذهن پدید نمىآید. از این رو، ذهن شما متحرك نمىشود. پس، تعقّل حركت، و تطابق آن با حركتِ خارجى، بدان معنا است كه هر گاه این حركت در خارج موجود شود یك امر تدریجى تحقق مىیابد و «كمال ما بالقوة» و سیر از مبدء به منتهى است. زیرا، تعریف حركت این است: كمال أوّل، لما بالقوّة.
مفهوم حركت را وقتى در ذهن تعقّل كنیم، مىبینیم «كمال ما بالقوّة» است. امّا، در ذهن حركتى پدید نمىآید و سیرى حاصل نمىشود. به عبارت دیگر: «كمالِ اوّل براى چیزى كه بالقوّه است از آن جهت كه بالقوّه است»، حاصل نمىشود؛ تا اینكه در عقل، كمال چیزى بالقوّه از آن جهت كه مثلا حركتى در «اَین» یا در «كم» یا در «كیف» است، تحقق یابد. یعنى در ذهن چنین چیزى اتفاق نمىافتد كه بگوئیم این شىء از جهت خاصّى كه بالقوّه است، چنین كمالى برایش حاصل مىشود.
اكنون این پرسش مطرح مىشود كه علیرغم اینكه حقیقت حركت چیزى جز این نیست كه «كمال ما بالقوة» باشد؛ و این حقیقت در ذهن نیز تحقق مىیابد، پس چرا هیچگونه حركتى در ذهن پدید نمىآید؟
سرّ این مطلب، آن است كه تعریف حركت یعنى «كمال ما بالقوة»، معنایش
این است كه وجود خارجىِ ماهیّت حركتِ، «كمال ما بالقوة» است؛ نه وجود ذهنىاش. از این رو، هر گاه چنین ماهیتى تعقّل شود، این ویژگى (یعنى: اذا وُجدتْ فى الخارج تكون كمالا لما بالقوة) همچنان برایش محفوظ خواهد بود. زیرا، این ماهیّت در عقل، بیانگر آن است كه وجود آن در خارج «كمال ما بالقوة» است. و این ویژگى كه وجود خارجىاش «كمال بالقوة» است، براى ماهیّت همچنان ثابت است، چه ماهیّت، در خارج باشد و چه در ذهن. پس، ماهیّت حركت در ذهن نیز این ویژگى را دارد كه وجود خارجىاش «كمال ما بالقوة» است. زیرا، چنین ماهیتى چه در ذهن باشد و چه در خارج، بگونهاى است كه هر گاه در اعیان، وجود یابد «كمال ما بالقوة» خواهد بود.
فَلَوْ كُنّا قُلْنا: اِنَّ الْحَرَكَةَ ماهِیَّةٌ تَكُونُ كَمالا لِما بِالْقُوَّةِ فىِ الاَْیْنِ مَثَلا لِكُلِّ شَىْء تُوجَدُ فیهِ، ثُمَّ وُجِدَتْ فىِ النَّفْسِ لا كَذلِكَ، لَكانَتِ الْحَقیقَةُ تَخْتَلِفُ. وَهذا كَقَوْلِ الْقائِلِ: اِنَّ حَجَرَ الْمِغْناطیسِ حَقیقَتَهُ اَنَّهُ حَجَرٌ یَجْذِبُ الْحَدیدَ، فَاِذا وُجِدَ مُقارِناً لِجِسْمِیَّةِ كَفِّ الاِْنْسانِ وَلَمْ یَجْذِبْهُ، وَوُجِدَ مُقارِناً لِجِسْمِیَّةِ حَدید مّا فَجَذَبَهُ، فَلَمْ یَجِبْ اَنْ یُقالَ: اِنَّهُ مُخْتَلِفٌ بِالْحَقیقَةِ فىِ الْكَفِّ وَفىِ الْحَدیدِ، بَلْ هُوَ فی كُلِّ واحِد مِنْهُما بِصِفَة واحِدَة وَهُوَ: اَنَّهُ حَجَرٌ مِنْ شَأْنِهِ اَنْ یَجْذِبَ الْحَدیدَ، فانه اذا كان فى الكف ایضاً كان بهذه الصورة، و اذا كان عند الحدید اَیْضاً كانَ بِتِلْكَ الصِّفَةِ. فَكَذلِكَ حالُ ماهِیّاتِ الاَْشْیاءِ فىِ الْعَقْلِ، وَالْحَرَكَةُ فىِ الْعَقْلِ اَیْضاً بِهذِهِ الصِّفَةِ، وَلَیْسَ اِذا كانَتْ فىِ الْعَقْلِ فی مَوْضُوع بَطَلَ اَنْ تَكُونَ فىِ الْعَقْلِ لَیْسَتْ ماهِیَّةُ ما فىِ الاَْعْیانِ لَیْسَتْ فی مَوْضُوع.
اگر اینچنین گفته بودیم كه حركت، ماهیتى است كه كمال ما بالقوّه در هر مكان باشد؛ این اشكال بر ما وارد مىشد كه وقتى این ماهیّت در ذهن تحقق مىیابد، باید آنجا هم «كمال ما بالقوة» باشد. و حال آنكه اینچنین نیست.
ولى ما چنین مطلبى را نمىگوییم؛ ما مىگوییم: حركت، ماهیتى است كه وجودِ خارجىاش «كمال ما بالقوة» است. البته، این در صورتى است كه بتوان در مورد حركت قائل به ماهیّت شد.(1)
بنابراین، تعریف حركت به نظر ما آن است كه وجود خارجىاش، در «اَین» یا در «كیف» یا در «كم» و یا...، «كمال ما بالقوة» است.
امّا، اگر گفته بودیم كه حركت «كمال ما بالقوة» در هر جا باشد، هنگامى كه این ماهیّت در ذهن تصوّر مىشد و به دیگر سخن در نفس، تحقق مىیافت این تعریفْ صدق مىكرد در حالى كه حركت و كمال اوّلى براى نفس پدید نمىآمد و در نتیجه، اشكالْ وارد بود، امّا وقتى مىگوییم: حركت، ماهیتى است كه وجود خارجىاش كمال اوّل براى ما بالقوه است. چنین ماهیتى وقتى در ذهن هم مىآید، باز این ویژگى را دارد كه در خارج «كمال بالقوه» است، پس اشكالى در كار نیست.
آنچه گفتیم، درست مانند سخن كسى است كه مىگوید: مغناطیس سنگى است كه آهن را مىرباید. اگر چنین سنگى را آدمى در كف نهد و دست وى را جذب نكند، بدین معنا نیست كه تعریف یادشده بر این سنگ، صادق نیست. زیرا، در تعریف مغناطیس آمده بود كه آن، سنگى است كه آهن را جذب مىكند، امّا و دست انسان، آهن نیست.
بنابراین، چه آنگاه كه مغناطیس در دست آدمى قرار گیرد و جذب نكند و چه آنگاه كه در كنار آهن قرار گیرد و آن را برباید؛ در هر دو حال، ماهیتش یكى است. زیرا، ماهیّتِ آن، این است كه آهن را مىرباید. در همان هنگامى هم كه در دست قرار دارد باز این ویژگى را دارد كه آهن را مىرباید، هر چند دست را جذب نكند.
1. به نظر ما حركت جزء «معقولات ثانیه فلسفى» است. از این رو، نمىتوان درباره آن قائل به ماهیّت بود. (ر.ك: تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة، شماره 299)
در نتیجه، اگر ببینیم، مغناطیس دست را جذب نمىكند، ولى آهن را جذب مىكند، لازمهاش آن نیست كه بگوییم حقیقتِ آن، مختلف است؛ یعنى وقتى در دست قرار مىگیرد حقیقتى دارد؛ و وقتى در كنار آهن قرار مىگیرد حقیقت دیگرى دارد! خیر؛ حقیقت مغناطیس همواره یكى است. زیرا، مغناطیس آهن را در هر حال جذب مىكند. چه آنگاه كه در كف قرار دارد، چه آنگاه كه در كنار آهن قرار دارد، و به دیگر سخن، همواره این قضیّه شرطیه در موردش صادق است كه هر گاه در كنار آهن قرار گیرد آن را جذب مىكند.
ماهیّت اشیاء دیگر نیز، چنین است. به طور مثال، در موردجوهر كه مىگوییم ماهیتى است كه وجود خارجىاش «لا فى الموضوع» است؛ این ماهیّت در ذهن نیز همین ویژگى را خواهد داشت. یعنى آنگاه كه در ذهن پدید مىآید، باز ماهیتى است كه وجود خارجىاش «لا فى الموضوع» است.
آرى، گر چه ماهیت جوهر آنگاه كه در عقل و ذهن موجود مىشود، وجودش در موضوع است؛ مع الوصف، تعریف فوق همچنان بر آن صادق است. زیرا، تعریف فوق آن بود كه وجود خارجىاش «لا فى الموضوع» است؛ نه وجود ذهنىِ آن.
فَاِنْ قیلَ، قَدْ قُلْتُمْ: اِنَّ الْجَوْهَرَ هُوَ ما ماهِیَّتُهُ لا تَكُونُ فی مَوْضُوع اَصْلا، وَقَدْ صَیَّرْتُمْ ماهِیَّةَ الْمَعْلُوماتِ فی مَوْضُوع. فَنَقُولُ، قَدْ قُلْنا: اِنَّهُ لا یَكُونُ فی مَوْضُوع فىِ الاَْعْیانِ اَصْلا. فَاِنْ قیلَ: قَدْ جَعَلْتُمْ ماهِیَّةَ الْجَوْهَرِ اَنَّها تارَةً تَكُونُ عَرَضاً وَتارَةً جَوْهَراً، وَقَدْ مَنَعْتُمْ هذا. فَنَقُولُ: إنّا مَنَعْنا اَیْضاً اَنْ تَكُونَ ماهِیَّةُ شَىْء تُوجَدُ فىِ الاَْعْیانِ مَرَّةً عَرَضاً وَمَرَّةً جَوْهَراً حَتّى تَكُونَ فىِ الاَْعْیانِ تَحْتاجُ اِلى مَوْضُوع مّا وَفیها لا تَحْتاجُ اِلى مَوْضُوع اَلْبَتَّهَ، وَلَمْ نَمْنَعْ اَنْ یَكُونَ مَعْقُولُ تِلْكَ الْماهِیّاتِ یَصیرُ عَرَضاً، اَىْ تَكُونُ مَوْجُودَةً فىِ النَّفْسِ لا كَجُزْء.
اشكال: شما از یك سو مىگویید جوهر چیزى است كه مطلقا «لا فى الموضوع» است؛ و از سوى دیگر مىگویید جوهرى كه در ذهن پدید مىآید از آن رو كه ماهیّتِ معلومى در ذهن است، «فى الموضوع» بوده و عَرَض مىباشد. این سخن، یك تناقض آشكار است.
پاسخ: مصنف در پاسخ اشكالِ فوق مىگوید ما هرگز نگفتهایم كه ماهیّت جوهر مطلقاً «لا فى الموضوع» است. بلكه گفتهایم وجود خارجىِ آن «لا فى الموضوع» است. وقتى تناقض لازم مىآید كه وجود خارجىِ آن در «موضوع» باشد. امّا، اگر وجود ذهنىِ جوهر «فى موضوع» است و وجود خارجىاش «لا فى موضوع» است؛ تناقضى به وجود نمىآید.
اشكال دیگر: اشكال دیگر این است كه شما خود گفتهاید یك ماهیّت نمىتواند گاهى جوهر باشد و گاهى عَرَض! امّا، لازمه سخن شما این است كه جوهر، گاهى عَرَض است؛ و این، هنگامى است كه در ذهن پدید مىآید. و گاهى جوهر است؛ و این، هنگامى است كه در خارج تحقق مىیابد. بنابراین، یك ماهیت، هم جوهر است و هم عَرَض، یا گاهى جوهر است و گاهى عرض!
پاسخ: مصنف در پاسخ این اشكال مىگوید: اینكه ما گفتیم یك ماهیت نمىتواند دو نحو وجود داشته باشد، مقصود ما این بود كه یك ماهیت در خارج نمىتواند دو نحو وجود داشته باشد: گاهى وجودش جوهرى باشد و گاهى عَرَضى، نه اینكه یك ماهیت نمىتواند وجود خارجىاش جوهرى و وجود ذهنىاش عَرَضى باشد.
آنچه را ما نفى كردیم این است كه یك ماهیّت در اعیان، گاهى عَرَض باشد و گاهى جوهر! یعنى به گونهاى باشد كه گاهى احتیاج به موضوع داشته باشد و گاهى نیازمند موضوع نباشد. امّا، اینكه یك ماهیّت در خارج جوهر
باشد و در ذهن عَرَض، هیچ گونه اشكالى نخواهد داشت. و ما منع نكردهایم كه معقول اینگونه ماهیات، همواره عَرَض باشد، یعنى در نفس تحقق یابد. امّا نه به عنوان جزئى از نفس. بر خلاف آنجا كه جوهرى در جوهر دیگر تعقّل مىشود؛ و آندو با هم تركیب مىگردند و به صورت جزءِ یك مركّب در مىآیند.
وَلِقائِل اَنْ یَقُولَ: فَماهِیَّةُ الْعَقْلِ الْفَعّالِ وَالْجَواهِرِ الْمُفارِقَةِ اَیْضاً كَذا یَكُونُ حالُها، حَتّى یَكُونَ الْمَعْقُولُ مِنْها عَرَضاً، لكِنَّ الْمَعْقُولَ مِنْها لا یُخالِفُها لاَِنَّها لِذاتِها مَعْقُولَةٌ. فَنَقُولُ: لَیْسَ الاَْمْرُ كَذلِكَ، فَاِنّ مَعْنى قَوْلنا: اِنَّها لِذاتِها مَعْقُولَةٌ هُوَ اَنَّها تَعْقِلُ ذاتَها، وَاِنْ لَمْ یَعْقِلْها غَیْرُها، وَاَنَّها اَیْضاً مُجَرَّدَةٌ عَنِ الْمادَّةِ وَعَلائِقِها لِذاتِها لا بِتَجْرید یَحْتاجُ اَنْ یَتَوَلاّهُ الْعَقْلُ. وَاَمّا اِنْ قُلْنا: اِنَّ هذا الْمَعْقُولُ مِنْها یَكُونُ مِنْ كُلِّ وَجْه هِىَ اَوْ مِثْلها، اَوْ قُلْنا: اِنَّهُ لَیْسَ یَحْتاجُ فی وُجُودِالْمَعْقُولِ مِنْها اِلاّ اَنْ تُوجَدَ ذاتُها فی النَّفْسِ، فَقَدْ اَحَلْنا. فَاِنَّ ذاتَها مُفارِقَةٌ، وَلا تَصیرُ نَفْسُها صُورَةً لِنَفْسِ اِنْسان، وَلَوْ صارَتْ لَكانَتْ تِلْكَ النَّفْس قَدْ حَصَلَتْ فیها صُورَةُ الْكُلِّ وَعَلِمَتْ كُلَّ شَىْء بِالْفِعْلِ، وَلَكانَتْ تَصیرُ كَذلِكَ لِنَفْس واحِدَة، وَتَبْقَى النُّفُوسُ الاُْخْرى لَیْسَ لَها الشَّىْءُ الَّذی تَعْقِلُهُ، اِذْ قَدْ اِسْتَبَدَّ بِها نَفْسٌ مّا.
اشكال دیگر: شما در مورد عقول مجرّده و مفارقه گفتید كه اینها معقول بالذات هستند. (این سخن فلاسفه است) پس، تعقّل آنها عین ذات آنها است.
حال، این سؤال مطرح مىشود كه آیا جواهر مجرده كه تعقّل مىشوند جوهرند یا عرضاند؟ یعنى با توجه به اینكه آنها معقول بالذات مىباشند و خودشان عین معلومیت هستند آیا علمى كه به آنها تعلّق مىگیرد و عین ذات آنها است، كیف نفسانى است یا جوهر است؟
اگر بگویید «كیف» است؛ لازمهاش آن است كه جواهرِ مجرّده، «كیف»
باشند. و این یك تناقض آشكار است. زیرا، از یك سو مىگویید آنها جوهر مجرّداند؛ و از سوى دیگر آنها را «كیف» قلمداد مىكنید.
بنابراین، نمىتوان گفت هر علمى كیف نفسانى است. زیرا، جواهر مجرّد معقول بالذات هستند. و از این رو، عین علم مىباشند. پس با اینكه علم و تعقّلْ عین ذات آنهاست جوهر مىباشند. در نتیجه، علمى وجود داردكه از مقوله «كیف نفسانى» نیست. بلكه جوهر مجرّد است. پس، سخن شماكه مىگویید علم، همواره كیف نفسانى است نقض مىشود. پس یا باید بگویید جواهر مجرّده معقول بالذات نیستند، و یا باید بگویید علم همیشه كیف نفسانى نیست. و این تناقض آشكارى است كه در سخن شما وجود دارد!
پاسخ: در سخن ما، تناقضى نیست. زیرا، معناى اینكه مىگوییم جوهرِ عقل فعّال ذاتاً معقول است، آن نیست كه براى همه چیز معقول است. بلكه بدان معنا است كه حتى اگر موجود دیگرى هم آن را تعقّل نكند؛ خودش، خودش را تعقل مىكند. و چیزى كه معقول قرار مىگیرد، خود باید مجرد باشد. البته،اشیاء مادى وقتى تعقّل مىشوند كه از علائق مادّى تجرید شوند.
امّا، عقول مجرّده نیازمند تجرید نیستند. آنها به خودى خود از علائق مادّى مجرّد مىباشند و از این رو، معقول واقع مىشوند.
مطلب مذكور بر اساس مبناى معروف مشائیان است كه تعقّل را عبارت از درك شىء پس از تقشیر و تجرید از عوارض، مىدانند.
بنابراین «معقولیت لذاته» طبق دیدگاه مشائیان دو معنا دارد:
الف ـ اینكه آنها خود، خویشتن را تعقل مىكنند. هر چند عاقل دیگرى وجود نداشته باشد.
ب ـ اینكه آنها خود به خود تعقّل مىشوند؛ بدون آنكه احتیاج به تجرید از علائق مادى داشته باشند.
بنابراین، آنها نیازمند آن نیستند كه عقل، آنها را همچون اشیاء مادى تجرید كند تا صورت مجرّدى از آنها را درك كند.
نتیجه آنكه: در صورتى سخن ما موجب تناقض بود كه یكى از این دو سخن را گفته باشیم:
الف ـ گفته باشیم آنگاه كه ما عقل فعال را تعقّل مىكنیم، در واقع معقول ما یا خودِ عقل فعال است، و یا مثلِ آن است.
اگر سخن ما این باشد چنین سخنى، البته نامعقول و محال است. زیرا، از یك سو آنچه را ما تعقّل مىكنیم، عین عقل فعال نیست؛ بلكه مفهومى است از یك جوهر مجرّد بالذات كه در ذهن ما انعكاس یافته است. و از سوى دیگر مثلِ آن هم نمىباشد. یعنى چنین نیست كه فرد دیگرى از عقل فعال در ذهن ما به وجود آید. چه، عقل فعال تعدد بردار نیست؛ داراى یك فرد است و هرگز مثلِ آن بوجود نمىآید.
ب ـ یا گفته باشیم: اساساً هیچ علمى نسبت به عقل فعال، حاصل نمىشود. مگر آنكه خودِ آن (نه مفهوم آن) در نفس آدمى حاصل شود.
اگر چنین سخنى را هم گفته باشیم، باز سخن محال و نامعقولى گفتهایم. زیرا، دست كم یك علم به عقل فعال تحقق دارد و آن اینكه عقل فعّال نسبت به خودش علم دارد. در حالى كه وجودش در نفس ما نیست.
دلیل آنكه، چنین سخنانى بىاساس و نامعقول است آن است كه عقل مجرّد، ذاتاً نیازمند آن نیست كه در نفس تجرید شود.
حال، اگر كسى چنین سخنى را بگوید آنچنان كه قائل به اتحاد عاقل و معقول مىگوید(1)، دو اشكال و تالى فاسد مهم را بدنبال خواهدآورد:
1. قائل به اتحاد عاقل و معقول مىگوید: اگر كسى عقل فعال را تعقل كرد، خودش نیز عقل فعال مىشود. این تفسیرى است كه مصنف از اتحاد عاقل و معقول، دارد.
1ـ اشكال نخست: اینكه اگر عقل فعّال با نفس متحد شود، دیگر هیچكس نباید آن را تعقل نماید. زیرا، آن در نفسِ تعقّل كننده جاى گرفته و با آن یكى شده، جاى دیگرى نیست تا عاقلِ دیگرى آن را تعقل كند.
2ـ اشكال دوّم: اشكال دوّم این است كه وقتى نفس آدمى با تعقّلِ عقل فعال، خود، به عقل فعال تبدیل شود، لازمهاش آن است كه همه دانشهاى عقل فعّال را بداند. در حالى كه اینچنین نیست. نفس آدمى تنها ماهیت عقل فعال را درك مىكند و هیچیك از معقولات و معلوماتِ عقل فعال را نمىداند. بنابراین، معلوم مىشود كه نفس، به عقل فعّال تبدیل نمىشود و با آن اتحاد نمىیابد.
بنابراین، عقل فعال، ذاتى مجرّد دارد و حقیقت آن، صورت نفسِ انسانى نمىشود. زیرا، اگر عقل فعال، صورت براى نفس انسان مىشد و با آن اتحاد مىیافت، باید نفس هم ماهیات همه اشیاء را مىدانست. چه، درعقل فعال «صورة الكل» وجود دارد؛ وقتى نفس با چنین موجودى اتحادپیدا كند، باید همه معقولات آن را در خود داشته باشد. از سوى دیگر،چون این نفس با عقل فعال اتحاد یافته، نفوس دیگر نباید بتوانندعقل فعال را تعقّل كنند. زیرا، پس از اتحاد، چیزى باقى نمىماند تانفوس دیگر نیز با آن اتحاد پیدا كنند، و عقل فعّال را صورت خود قراردهند.
وَالَّذی یُقالُ: اِنَّ شَیئاً واحِداً بِالْعَدَدِ یَكُونُ صُورَةً لِمَوادَّ كَثیرَة لا بِاَنْ یُؤْثِّرَ فیها، بَلْ بِاَنْ یَكُونَ هُوَ بَعَیْنِهِ مُنْطَبِعاً فی تِلْكَ الْمادَّةِ وَفی اُخْرى واُخْرى، فَهُوَ مُحالٌ یُعْلَمُ بِاَدْنى تَأَمُّل. وَقَدْ اَشَرْنا اِلىَ الْحالِ فی ذلِكَ عِنْدَ كَلامِنا فِى النَّفْسِ، وَسَنَخْرُجُ مِنْ بَعْد اِلى خَوْض فی اِبانَةِ ذلِكَ.
فَاِذَنْ تِلْكَ الاَْشْیاءُ اِنّما تَحْصُلُ فِى الْعُقوُلِ الْبَشَریَّةِ مَعانی ماهِیّاتِها لا ذَوَاتُها، وَیَكُونُ
حُكْمُها حُكْمَ سائِرِ الْمَعْقُولاتِ مِنَ الْجَواهِرِ اِلاّ فی شىء واحِد وَهُوَ اَنَّ تِلْكَ تَحْتاجُ اِلى تَقْشیرات (1) حَتّى یَتَجَرَّدَ مِنْها مَعْنىً یُعْقَل، وَهذا لا یَحْتاجُ اِلى شَىء غَیْرِ اَنْ یُوجَدَ الْمَعْنى كما هُوَ، فَتَنْطَبِعُ بِهِ النَّفْسُ.
ممكن است كسى در مقام تشكیك بگوید: گویا شما فرض كردهاید كه اگر چیزى بخواهد با عقل فعالاتحاد یابد باید عقل فعال تنها با آن اتحاد پیدا كند و با هیچ چیز دیگرى اتحاد پیدا نكند. به عبارت دیگر: شىء واحد نمىتواند در اشیاء كثیره، موجود شود. در حالى كه اینچنین نیست. زیرا، علیرغم اینكه طبایع، واحد هستند؛ امّا در افراد متعدد موجود مىشوند. چنانكه «طبیعة الانسان» با وجود اینكه طبیعت واحد است، هم در ذهن و هم در زید و هم در عمرو موجود است.
در مورد عقل فعال نیز چنین مطلبى را قائل شوید. بگویید عقل فعال هم علیرغم اینكه موجود واحدى است، هم در نفسِ زید و هم در نفس عمرو و بكر... تحقق مىیابد، یعنى هر كس كه بدان علم پیدا كند، با آن اتحاد مىیابد. (در واقع با این بیان مىخواهد در اشكالِ دوّم، شبهه كند و بگوید اشكال دوّم وارد نیست)
بنابراین، اینكه شما مىگویید عقل فعالِ واحد، نمىتواند براى چند نفس، صورت واقع شود؛ مىگوییم چنین چیزى اشكال ندارد؛ و ممكن است شىء واحد براى اشیاء كثیره، صورت قرار گیرد. نه تنها شىء واحد مىتواند در اشیاء كثیر تأثیر كند؛ بلكه مىتواند براى اشیاء كثیره، صورت واقع شود!
1. در نسخه چاپ قاهره، «تفسیرات» آمده كه غلط است. صحیح آن «تقشیرات» است كه در متن اعمال شده است.
مصنف این سخن را كه واحد شخصى مىتواند در اشیاء كثیر تحقق یابد باطل مىداند و مىگوید محال بودن آن با كمترین تأمّلى دانسته مىشود. زیرا، اگر چیزى وحدت شخصى و عددى دارد نمىتواند در چند چیز موجود باشد. چه، موجود بودن در چند چیز، موجب نقض وحدتِ عددىِ آن مىگردد.
آن كلّى كه درون افراد فراوانى وجود دارد، وحدت عددى ندارد، بلكه كثرت عددى دارد. وحدتِ آن، وحدتِ نوعى است؛ نه وحدتِ شخصى! در باب نفس به این مطلب پرداختهایم، از این پس نیز در جاى خودش در مقاله پنجم، آنجا كه از كلّى طبیعى بحث به میان مىآید به طور تفصیل درباره آن سخن خواهیم گفت و طىّ آن مدلّل خواهیم نمود كه كلّى طبیعى هرگاه در خارج تحقق یابد، به تعدّد افرادش، متكثر خواهد بود. بنابراین، كلى طبیعى، واحد بالعدد نیست.
حاصل مطلب: حاصل مطلب این شد كه ما هرگاه به چیزى علم پیدا مىكنیم، ذاتِ آن شىء خارجى یعنى وجود خارجى و شخصىِ آن در نفس ما، موجود نمىشود، بلكه، معناى آن تحقق مىیابد كه از آن به «ماهیّت» تعبیر مىكنیم. بنابراین، هرگاه ماهیت و معناى شىء در نفس ما موجود شود، لازمهاش آننیست كه آثار خارجىاش نیز بر آن مترتب گردد. آثار خارجى، از آنِ وجود خارجىِ آن است. از این رو، تعقل جواهر مفارق، همان حكمى را خواهد داشت كه تعقل سایر جواهر و اعراض، آن حكم را دارند. هر چیزى ـ خواه جواهر و خواه اعراض ـ تعقّل شود، بیش از این نیست كه معناى آن به ذهن مىآید نه وجودِ خارجىِ آن.
البته، میان جواهر مفارق با سایر معقولات، این فرق وجود دارد كه جواهر مفارق نیازمند تجرید نیستند. امّا، سایر اشیاء، همچون جواهر
مادى، براى آنكه تعقّل شوند، باید نخست تجرید گردند، آنگاه به تعقّل درآیند. ولى، به هر حال، چه خود، مجرّد باشند و چه ذهن، آنهارا تجرید كند؛ آنچه در ذهن حاصل مىشود معناىِ آن است، نه وجودِ خارجىِ آن. پس، در هر صورت، معنایى از شىء معقول درنفس منطبع مىشود؛ كه همان علم حصولى است و به آن كیفیت گفته مىشود.
فَهذا الَّذی قُلْتاهُ اِنَّها هُوَ نَقْضُ حُجَّةِ الْمُحْتَجِّ، وَلَیْسَ فیهِ اِثْباتُ ما نَذْهَبُ اِلَیْه(1) فَنَقُولُ: اِنَّ هذِهِ الْمَعْقُولاتِ سَنُبَیِّنُ مِنْ اَمْرِها بَعْدُ، أنَّ ما كانَ مِنَ الصُّوَرِ الطَّبیعیَّةِ وَالتَّعْلیمیّاتِ فَلَیْسَ یَجُوزُ اَنْ یَقُومَ مُفارِقاً بِذاتِهِ، بَلْ یَجِبُ اَنْ یَكُونَ فی عَقْل اَوْ نَفْس. وَما كانَ مِنْ اَشْیاءَ مُفارِقَة، فَنَفْسُ وُجُودِ تِلْكَ الْمُفارَقاتِ مُبایِنَةً لَنا لَیْسَ هُوَ عِلْمَنا لَها، بلْ یَجِبُ اَنْ نَتَأَثَّرَ عَنْها فَیَكُونُ ما یَتَأَثَّرُ عَنْها هُوَ عِلْمَنا بِها، وَكَذلِكَ اِنْ كانَتْ صُوَراً مُفارِقَةً وَتَعْلیمیّات مُفارِقَةً فَاِنَّما یَكُونُ عِلْمُنا بِها ما یَحْصُلُ لَنا مِنْها، وَلا تَكُونُ اَنْفُسُها تُوجَدُ لَنا مُنْتَقِلَةً اِلَیْنا، فَقَدْ بَیَّنا بُطْلانَ هَذا فی مَواضِعَ.بَلِ الْمَوْجُودُ مِنْها لَنا هِىَ الاْثارُ الْمُحاكِیةُ لَها لا مَحالَةَ وَهِىَ عِلْمُنا. وَذلِك یَكُونُ اِمّا اَنْ یَحْصُلَ لَنا فی اَبْدانِنا اَوْ فی نُفُوسِنا. و قَدْ بَیَّنا اِسْتِحالَةَ حُصُولِ ذلِكَ فی اَبْدانِنا، فَیَبْقى أَنَّها تَحْصُلُ فی نُفوسِنا. وَلاَِنَّها آثارٌ فِى النَّفْسِ، لا ذواتُ تِلْكَ الاَْشیاءِ، وَلا اَمْثالَ لِتِلْكَ الاَْشیاءِ قائِمَةٌ لا فی مَوادَّ بَدَنیَّة اَوْ نَفْسانِیَّة، فَیَكُونُ ما لا مَوْضُوعَ لَهُ یَتَكَثَّرُ نَوْعُهُ بِلا سَبَب یَتَعَلَّقُ بِهِ بِوَجْه:فَهِىَ اَعْراضٌ فِى النَّفْسِ.
1. در نسخههاى رایج، «ما تذهب الیه» آمده است. در حالى كه چنین تعبیرى در اینجا غلط است. صحیح آن «مانذهب الیه» مىباشد؛ كه در متن اعمال شده است. از تعلیقه صدرالمتألهین چنین مستفاد است كه صحیحِ آن، «ما یذهب الیه» است؛ و منظور از آن، این است كه با توضیحاتى كه داده شد معلوم شد كه مذهب او باطل است؛ و حجّت او نقض گردید.
ولى اظهر این است كه صحیح آن «مانذهب الیه» باشد؛ همانگونه كه ما در متن آنرا اختیار كردیم. و مقصود، این است كه تاكنون سخن مستدلّ را نقض كردیم؛ امّا، هنوز سخنى درباره اثبات نظر خودمان نگفتهایم. از اینجا به بعد مىخواهیم دیدگاه خود را نیز اثبات كنیم.
تاكنون درباره حجّتى كه شخصِ مستدلّ بدان تمسّك كرده بود سخن گفتیم و آن را نقض كردیم. امّا، سخنى در اثباتِ مذهبِ خود، به میان نیاوردیم. و در آیندهاى نه چندان دور، درباره معقولات سخن خواهیم گفت و توضیح خواهیم داد كه هرچه را تعقّل مىكنیم اگر مربوط به طبیعیات و تعلیمیات باشد؛ تنها صورتى از آنها پس از تجرید در نفس ما تحقق مىیابد. زیرا، چنین امورى، در خارج داراى صورتهایى هستند كه محفوف به عوارضِ مشخصه مادى مىباشند؛ و با چنین عوارضى قابل تعقّل نیستند.
پس، باید صورت تجرید شدهاى از آنها در نفس یا در عقل، تحقق یابد؛ تا معلوم و معقول گردند. امّا، مجرّدات، اینچنین نیستند چون وجود آنها در خارج، مجرّد است و هیچیك از عوارض مشخصه مادّى همراه آنها نیست. از این رو، نیازى به تجرید ندارند.
امّا، صرف بودن موجود مجرّد در خارج كافى نیست براى اینكه ما علم به آن پیدا كنیم. زیرا، چیزهاى فراوانى در عالم مجرّدات هستند كه ما علم به آنها نداریم. بنابراین، باید بین ما و آنها رابطهاى ویژه برقرار شود و نفس ما باید از آنها تأثیر پذیرد تا به دنبال آن، علم به آنها تحقق یابد.
بنابراین، صرف اینكه جوهر معقولى، عین معقولیت باشد؛ و خودش، خودش را درك كند، كافى نیست براى اینكه ما نیز همان را درك كنیم. بلكه باید در نفس ما تأثیرى ببخشد، تا در پى آن، علم به آنها تحقق یابد. البته، براى حصول این اثر، احتیاجى به آن تجریدات و تقشیرات نیست. صرف رابطهاى كه ما برقرار مىكنیم و اثرى و صورتى از آن در نفس ما حاصل مىشود براى تحقق علم، كافى است.
بنابراین، صور طبیعى و تعلیمیات كه مجرّد بالذات نیستند، براى آنكه معقول و معلوم واقع شوند باید در نفس یا در عقلى حاصل شوند. امّا،
امورى كه خود، مفارق از مادّه مىباشند یعنى مجرّداتِ محض، گرچه معقول بالذات هستند، امّا، چنان نیست كه چون معقول بالذاتاند، لزوماً براى ما نیز معلوم باشند، بلكه چون وجود آنها مباین با وجودِ ما است، نمىتواند همان وجودْ عین علم باشد.
از این رو، براى اینكه مجرّدات محضْ معلومِ ما قرار گیرند باید اثرى از آنها در نفس ما پدید آید. اثر پدیدآمده، علم ما را مىسازد. بنابراین، علم، اثر آنها است؛ نه وجود خارجى آنها.(1)
در این بیان همچنان تأكید مىشود بر اینكه اگر صورتهایى كه از طبیعیات و تعلیمیات تجرید مىشود، در خارجْ قائم بذات مىبودند علمى براى ما نمىشدند بلكه باید اثرى از آنها در نفس ما پدید آید، زیرا خود آنها به نفس ما انتقال نمىیابند.
حاصل آنكه: چنین فرضهایى كه بگوییم صورت از خارج به ذهنْ منتقل شود یا وجود خارجىِ شىء، براى ما علم باشد، مورد قبول و پذیرش نیست. و بطلان آنها در جاهاى دیگر اثبات شده است.
بنابراین، آنچه براى ما حاصل مىشود، اثرى است كه از صورتها و اشیاء خارجى حكایت مىكند. و همان، علمِ ما را تشكیل مىدهد.
حال، این پرسش مطرح مىشود كه آیا این اثر، جوهر است یا عَرَض؟ آیا این اثر در بدن ما حاصل مىشود یا در نفس ما؟
پاسخ این پرسشها آن است كه:
اوّلا: اثرِ مذكور، در نفس ما پدید مىآید نه در بدنِ ما. زیرا، اثرِ یاد شده، یك مفهوم كلّى است و مفهوم كلّى در مادّه تحقق نمىیابد؛ پس، تنها این گزینه باقى مىماند كه بگوییم در نفوسِ انسانى تحقق مىیابد. بنابراین،
1. در چنین بحثهایى است كه صدرالمتألهین، تلاش فراوانى براى طرح مسئله «اتحاد عاقل و معقول» انجام مىدهد.
مفاهیمى كه از مجرّدات بدست مىآوریم، چه مجرّد بالذات باشند و چه مجرّد به تجرید نفس، همه آنها در نفس حاصل مىشوند نه در بدن.
ثانیاً: این آثار، جوهر نیستند؛ بلكه عَرَض مىباشند. زیرا، اگر جوهر باشند باید فردى از آن ماهیّت باشند. در این صورت، از یك سو، جوهرى در خارج به وجود مىآید، و از سوى دیگر جوهرى مماثلِ آن هم در نفس انسان به وجود مىآید. پس، این جوهر باید دو فرد داشته باشد. در حالى كه مجرّدات، بیش از یك فرد ندارند. در نتیجه، معلوم مىشود هرگاه در وجود ما هم تحقق یابند اعراضى بیش نخواهند بود.
اَلْفَصْلُ الثّالِثُ
فِى التّامِّ، وَ النّاقِصِ، وَ ما فَوْقَ التَّمامِ، وَ فِى الْكُلِّ، وَ فِى الْجَمیعِ.
اَلتّامُّ اَوَّلَ ما عُرِفَ عُرِفَ فِى الاَْشْیاءِ ذَواتِ الْعَدَدِ، اِذا كانَ جَمیعُ ما یَنْبَغی اَنْ یَكُونَ حاِصلا لِلشَّىْءِ قَدْ حَصَلَ بِالْعَدَدِ، فَلَمْ یَبْقَ شَىْءٌ مِنْ ذلِكَ غَیْرَ مَوْجُود. ثُمَّ نُقِلَ ذلِكَ اِلَى الاَْشْیاءِ ذَواتِ الْكَمِّ الْمُتَّصِلِ، فَقیلَ: تامٌّ فِى الْقامَةِ اِذا كانَتْ تِلْكَ اَیْضاً عِنْدَ الْجُمْهُورِ مَعْدُوْدَةً لاَِنَّها اِنَّما تُعْرَفُ عِنْدَ الْجُمْهُورِ مِنْ حَیْثُ تُقَدَّرُ، وَاِذا قُدِّرَتْ لَمْ یَكُنْ بُدٌّ مِنْ اَنْ تُعَدّ. ثُمَّ نَقَلُوا ذلِكَ اِلَى الْكَیْفِیّاتِ وَالْقُوى، فَقالُوا: كَذا تامُّ الْقُوَّةِ وَتامُّ الْبَیاضِ وَتامُّ الْحُسْنِ وَتامُّ الْخَیْرِ، كانَ جَمیعُ ما یَجِبُ اَنْ یَكُونَ لَهُ مِنَ الْخَیْرِ قَدْ حَصَلَ لَهُ وَلَمْ یَبْقَ شَیْءٌ مِنْ خارِج. ثُمَّ اِذا كانَ مِنْ جِنْس الشَیْءِ شَیْءٌ، وَكانَ لا یُحْتاجُ اِلَیْهِ فی ضَرورَة اَوْ مَنْفَعَة اَوْ نَحْوِ ذلِكَ، رَأَوْهُ زائِداً وَرَأَوْا الشَىْءَ تامّاً دُونَهُ، ثُمَّ اِنْ كانَ ذلِكَ الَّذی یَحْتاجُ اِلَیْهِ الشَّىْءُ فی نَفْسِهِ قَدْ حَصَلَ وَحَصَلَ مَعَهُ شَىْءٌ آخَرُ مِنْ جِنْسِهِ لَیْسَ یُحْتاجُ اِلَیْهِ فی اَصْلِ ذاتِ الشَىْءِ اِلاّ اَنَّهُ وَاِنْ كانَ لَیْسَ یُحْتاجُ اِلَیْهِ فی ذلِكَ الشَىْءِ فَهُوَ نافِعٌ فی بابِهِ، قیلَ لِجُمْلَةِ ذلِكَ: اِنَّهُ فَوْقَ التَّمامِ وَوَراءَ الْغایَةِ. فَهذا(1) هُوَ التّامُّ وَالتَّمامُ. فَكَأَنَّهُ اِسْمٌ لِلنِّهایَةِ، وَهُوَ اَوَّلا لِلْعَدَدِ، ثُمَّ لِغَیْرِهِ عَلَى التَّرْتیبِ.
در فصل گذشته درباره قوه و فعل بحث شد. و در پایان فصل به این مطلب اشاره شد كه رابطه قوه و فعل، رابطه نقص و تمام یا نقص و كمال است، شاید به همین مناسبت مصنف فصلى را هم به مفهوم «تام و ناقص» در اینجا
1. در نسخه چاپ قاهره «فهو» آمده؛ امّا، ظاهراً «فهذا» صحیح است.
اختصاص داده و موارد استعمال واژههایى همچون «تام» و «ناقص» و «فوق التمام» را بررسى مىكند.
همچنین در این فصل به كلماتى مانند «كل» و «جمیع» مىپردازد و به همین مناسبتْ موارد استعمال آنها را در فلسفه و ارتباطى كه بین اصطلاحات عرفى و فلسفى آنها وجود دارد بررسى مىكند.
علیرغم اینكه حاصل این مباحث چند جمله بیشتر نیست؛ امّا، مصنف چند صفحه را به بحث درباره این واژهها و اصطلاحات و تطوّرات تاریخى آنها اختصاص مىدهد، آنسان كه جناب صدرالمتألهین به طور تلویحى، زبان به ملامت شیخ مىگشاید(1) و مىگوید به جاى آنكه در كتاب الهیات كه باید از معارف بلند الهى بحث شود، ایشان درباره این الفاظ بحث كرده، آن هم بحثهایى كه هیچگونه دخالتى در تفهیم مباحث الهى ندارد. البته بحث از الفاظى لازم است كه اگر الفاظ و معانى دقیق آنها روشن نشود در بحثهاى الهى اشتباه رخ مىدهد. ولى، الفاظى كه چنین موقعیتى ندارند و منشأ خلط و اشتباهى هم نمىشوند، بحث كردن درباره آنها با تفصیل در اینجا ضرورت ندارد.
مصنف درباره «تام» مىگوید: این واژه در آغاز درباره موجوداتى بكار مىرفته كه عدددار باشند نه خودعدد و نه خود آن موجودات با صرفنظر از تعداد آنها. به طور مثال: یك گردان یا یك تیپ در نظر گرفته مىشود كه باید تعداد
معیّنى باشد؛ اگر از این تعداد كمتر باشد مىگویند «ناقص» است. اگر به همان اندازه كه مىبایست باشد، مىگویند «تام» است. مصنف مىگوید ابتدا «تام و ناقص» در این موارد بكار مىرفت، و بعد درباره خود عدد بكار رفته است.
1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفاء، ص 176.
مثلا عددى را در نظر مىگیریم كه به خاطر جهتى باید خصوصیتى داشته باشد، یعنى نوع عددخاصى باشد، و مثلا عدد 6 باشد؛ اگر به این حدّ نرسید عدد تامّ نخواهد بود.
آنگاه از اعداد به ذوات اعداد سرایت كرده و به طور مثال در مورد كم متّصل نیز بكار رفته است. چنانكه مىگوییم یك قواره پارچه باید سه متر باشد؛ و اگر دو متر و نیم بود مىگوییم ناقص است.
این جریان از كم منفصل به كم متصل ادامه مىیابد و به كیفیات هم مىرسد. از اینرو مىگویند: فلان چیز تامالقوه، تامالبیاض، تامالحسن و تامالخیر است. در اینگونه موارد هم واژه «تمام» را بكار مىبرند. به كسى «تام الخیر» مىگویند كه گویا همه آنچه باید از وجود خیر در او جمع شود، جمع شده و دیگر چیزى بیرون نمانده است.
عرفْ گاهى واژه «فوق التمام» را هم بكار مىبرد. و آن در جایى است كه هم عدد و كمیّتى را كه براى شیئى لازم مىدانند حاصل شده، و هم بیش از آنچه كه لازم است و منشأ خیر و بركتى مىشود. در چنین موردى اگر از جنس وجود خودش چیزى بیش از آن اندازه لازم، تحقق یافته باشد به آن «فوق التمام» و «وراء الغایة» مىگویند.
امّا اگر هرگاه چیزى از جنس چیزى باشد و در هیچ ضرورت یا منفعتى و یا مانند آن، نیازى را بر نیاورد، آنرا «زائد» مىانگارند و آن شىء را بدونِ آن، تامّ مىدانند؛ و امّا، اگر آن مقدارِ زاید، نفعى داشته باشد، آن شىء را «مافوق التمام» مىگویند.
وَكانَ الْجُمْهُورِ لا یَقُولُونَ لِذىِ الْعَدَدِ اِنَّهُ تامٌّ اَیْضاً اِذا كانَ اَقَلَّ مِنْ ثَلاثَة، وَكَذلِكَ كَأَنَّهُمْ لا یَقُولُونَ لَهُ كُلٌّ وَجَمیعٌ. وَكَأَنَّ الثَّلاثَةَ اِنَّما صارَتْ تامَّةً لاِنَّ لَها مَبْدَأً وَواسِطَةً وَنَهایَةً، وَاِنَّما كانَ كَونُ الشیءِ لَهُ مَبْدَأٌ وَواسِطَةٌ وَنَهایَةٌ یَجْعَلُهُ تامّاً لاَِنَّ اَصْلَ التَّمامِ كانَ فِى الْعَدَدِ.
گویا مردم به كمتر از سه تا، «تام» اطلاق نمىكنند؛ و در همان موردى كه «تام» بكار مىبرند، «كل» و «جمیع» هم بكار مىبرند.
آرى، عدد سه را اصالتاً تامّ مىدانند از آنرو كه داراى مبدء و وسط و نهایت است. امّا، تامّ بودن اشیاء دیگرى كه براى آنها مبدء و وسط و منتهى قائل مىشویم از آنرو است كه براى اشیاء دیگر هم سه جزء فرض مىشود.
ثُمَّ لَمْ یَكُنْ فی طَبیعَةِ عَدَد مِنَ الاَْعْدادِ مِنْ حَیْثُ هُوَ عَدَدٌ اَنْ یَكُونَ تامّاً عَلَى الاِْطْلاقِ، فَاِنَّ كُلَّ عَدَد فَمِنْ جِنْسِ وَحْدانِیّاتِهِ ما لَیْسَ مَوْجُوداً فیهِ، بَلْ اِنَّما یَكُونُ تامّاً فی الْعَشْرِیَّةِ وَالتِّسْعِیَّةِ، وَاَمّا مِنْ حَیْثُ هُوَ عَدَدٌ فَلَیْسَ یَجُوزُ اَنْ یَكُونَ تامّاً مِنْ حَیْثُ هُوَ عَدَدٌ، وَاَمّا مِنْ حَیْثُ لَهُ مَبْدَأٌ وَمُنْتَهى وَواسِطَةٌ فَهُوَ تامٌّ، لاَِنَّهُ مِنْ حَیْثُ یَكُونُ لَهُ مَبْدَأٌ وَمُنْتَهى یَكُونُ ناقِصاً مِنْ جِهَةِ ما لَیْسَ فیما بَیْنَهُما شَىْءٌ مِنْ شَأْنِهِ اَنْ یَكُونَ بَیْنَهُما وَهُوَ الْواسِطَةُ، وَقِسْ عَلَیْهِ سائِرَ الاَْقْسامِ اَىْ اَنْ یَكُونَ واسِطَةٌ وَلَیْسَ مُنْتَهى، اَوْ واسِطَةٌ وَ مُنْتَهى وَقَدْ فَقَدَ ما یَجِبُ اَنْ یَكُونَ مَبْدأً. ثُمَّ مِنَ الْمُحالِ اَنْ یَكُونَ مَبْدءانِ فی الاَْعْدادِ لَیْسَ اَحَدُهُما واسِطَةً بِوَجْه اِلاّ لِعَدَدَیْنِ وَلا مُنْتَهیانِ لَیْسَ اَحَدُهُما واسِطَةً بِوَجْه اِلاّ لِعَدَدَیْنِ.
آنچه گفتیم در طبیعت عدد، از آنرو كه عدد است تحقق نخواهد یافت؛ آنسان كه عدد على الاطلاق، تامّ باشد. زیرا، اگر شما به طور مثال 600 هزار صندلى را در نظر بگیرید، باز هم صندلى دیگرى را مىتوان بدان افزود. پس، تامّ علىالاطلاق نخواهد بود. البته، مىتوان گفت: «تسعة تامّة» یا «عشرة تامة» چنانكه در كتاب خدا نیز آمده است: «تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَة».(1) امّا، از آن حیث كه عدد است نمىتواند تامّ باشد. لكن، از آن جهت كه داراى مبدء، منتهى و
1. بقره / 196.
واسطه است، تامّ نامیده مىشود. به هر حال اگر این سه جزء را بتوان در آن تصوّر كرد مىتوان آن را تامّ خواند. و اگر مبدء و منتهى داشته باشد ناقص خواهد بود از آنرو كه واسطه در میان آندو وجود ندارد. سایر اقسام نیز به همین منوال مىباشند. یعنى اگر واسطه داشته باشد ولى منتهى نداشته باشد یا واسطه و منتهى داشته باشد ولى مبدء نداشته باشد، ناقص خوانده مىشود.
نكته دیگر آن است كه یك عدد خاصّ معیّن نمىتواند دو تا مبدء داشته باشد. به طور مثال مبدءِ عدد 16، یك است؛ منتهاى آن هم 16 است. بنابراین نمىتوان براى یك سلسله اشیاء كه یك عدد خاصّ بر آن منطبق مىشود دو تا مبدء در نظر گرفت، به گونهاى كه یكى از آندو، به هیچ نحوى واسطه نباشد. مگر آنكه دو سلسله عدد فرض كنیم. چنانكه در دو دسته صندلى بگوییم صندلىِ «الف»، مبدء دسته نخستین است و صندلىِ «ب» مبدء دسته دوّم است. این نكته درباره منتهى هم صادق است. هر سلسله با عدد معیّن، یك آخر و منتهى دارد و نمىتوان براى یك سلسله دو منتهى در نظر گرفت كه یكى از آندو واسطه نباشد.
وَاَمَّا الْوَسائِطُ فَقَدْ یَجُوزُ اَنْ تَكَثَّر اِلاّ اَنَّها تَكُونُ جُمْلَتُها فی اَنَّها واسِطَةٌ كَشَىْء واحِد:ثُمَّ لا یَكوُنُ لِلتَّكَثُّرِ حَدٌّ یُوقَفُ عَلَیْهِ. فَاِذَنْ حُصُولُ الْمَبْدَئِیَّةِ وَالنَّهایَةِ وَالتَّوَسُّطِ هُوَ اَتَمُّ ما یُمْكِنُ اَنْ یَقَعَ فی تَرْتیبِ مِثْلِهِ، وَلا یَكُونُ ذلِكَ اِلاّ لِلْعَدَدِ وَلا یَكُونُ مُنْحَصِراً اِلاّ فِى الثَّلاثِیَّةِ.
درباره مبدء و منتهى گفتیم كه در هر سلسله و عددى، یكى از آنها وجود دارد؛ امّا، وسائط اینگونه نیستند. وسط ممكن است یكى باشد و ممكن است هزارها باشد. امّا، مبدء و منتهى در عدد، یكى است. البته، ممكن است
دو مبدء را در نظر گرفت كه یكى از آندو، مبدء حقیقى و دیگرى مبدء نسبى و اضافى باشد. چنانكه مطلب در مورد منتهى نیز از همین قرار است. ممكن است یكى از دو منتهاى حقیقى باشد و دیگرى اضافى! امّا، منتهاى اضافى از یك جهت وسط محسوب شود. مگر اینكه دو منتها را براى دو عدد در نظر بگیریم.
امّا، وسائط مىتوانند كثرت داشته باشند ولى همه آنها در واسطه بودن یكساناند. یعنى همه آنها از آن جهت كه واسطهاند مانند این است كه یكى باشند.
نكته شایان ذكر درباره وسائط این است كه كثرت آنها محدود به حدّى نیست كه توقف آنها بر آن حدّ لازم باشد. از این رو، نمىتوان گفت عددى باید باشد كه مبدء و منتهاى آن یكى است و وسائط آن نباید از این تعداد معیّن بیشتر نباشد. زیرا، عددْ حدّ معیّنى ندارد و چنین نیست كه اگر از آن حدّ گذشت، دیگر عدد نباشد. هر عددى را فرض كنید مىتواند واسطهاش بیش از آنچه كه هست باشد.
بنابراین، حصول مبدء و منتهى و وسط، بهترین ترتیبى است كه مىتوان براى اشیاء ذواتالعدد در نظر گرفت. و این ویژگى، جز براى عدد، تحقق نمىیابد و عددى كه منحصر است در یك مبدء و منتهى و وسط، تنها عددِ سه (3) است.
وَاِذا اَشَرْنا اِلى هذَا الْمَبْلَغِ فَلْنُعْرِضْ عَنْهُ، فَلَیْسَ مِنْ عادَتِنا اَنْ نَتَكَلَّمَ فی مِثْلِ هذِهِ الاَْشْیاءِ الَّتی تُبْنى عَلى تَخْمینات اِقْناعِیَّة وَلَیْسَتْ مِنْ طُرُقِ الْقِیاساتِ الْعِلْمِیَّةِ. بَلْ نَقُولُ: اِنَّ الْحُكَماءَ اَیْضاً قَدْ نَقَلُوا التّامَّ اِلى حَقیقَةِ الْوُجُودِ، فَقالُوا مِنْ وَجه: اِنَّ التّامَّ هُوَ الَّذی لَیْسَ شَىْءٌ مِنْ شَأْنِهِ اَنْ یَكْمُلَ بِهِ وُجُودُهُ بِما لَیْسَ لَهُ، بَلْ كُلُّ ما هُوَ كَذلِكَ فَهُوَ حاصِلٌ لَهُ. وَقالُوا مِنْ وَجْه آخَرَ: اِنَّ التّامَّ هُوَ الَّذی بِهذِهِ الصِّفَةِ مَعَ شَرْطِ اَنَّ وُجُودَهُ بِنَفْسِهِ عَلى اَكْمَلِ ما یَكُونُ لَهُ هُوَ وَحْدَهُ حاصِلٌ لَهُ وَلَیْسَ مِنْهُ اِلاّ
ما لَهُ، وَلَیْسَ یُنْسَبُ اِلَیْهِ مِنْ جِنْسِ الْوُجُودِ شَیْءٌ فَضُلَ عَنْ ذلِكَ الشَىْء نِسْبَةً اَوَّلِیَّة(1) لا بِسَبَبِ غَیْرِهِ.(2)
مصنف مىگوید تا اینجا به موارد كاربرد واژههاى تامّ و ناقص، اشاره كردیم و به همین اندازه بسنده مىكنیم. عادت ما آن نیست كه درباره اینگونه اشیاء كه بر اساس تخمیناتِ اقناعى، استوار مىگردد و از راههاى قیاسات علمى به دست مىآید، بیش از این بحث و گفتگو كنیم.
از اینرو، وارد این بحث مىشویم كه ببینیم حكماء اصطلاحات تامّ و ناقص را در كجا بكار مىبرند. حكما واژه «تام» را در مورد «حقیقة الوجود» به كار بردهاند.
جناب شیخ مىگوید: حكماء درباره «وجود تام» دو اصطلاح دارند:
1ـ اصطلاح عامّ: بر اساس این اصطلاح، تامّ به چیزى گفته مىشود كه هرچه برایش امكانِ وجود داشته باشد، آن را دارا باشد. چنین موجودى را موجود «تام» مىگویند، و براى آن دست كم دو مصداق در نظر مىگیرند: الفـ ذات واجب، تبارك و تعالى؛ بـ عقول مجرده تامّ؛ براى چنین موجوداتى، هرچه امكان وجود، داشته باشد، از همان آغازِ(3) وجودشان، وجود خواهد داشت.
2ـ اصطلاح خاص: طبق این اصطلاح، واژه «تام» تنها در مورد عقول بكار برده مىشود. از اینرو، وجود واجب را طبق این اصطلاح، تامّ نمىگویند. بلكه آن را «فوق التمام» مىگویند.
1. «نسبةً اولیّة» مفعول مطلق نوعى است.
2. «لا بسبب غیره» تفسیر اوّلیّت است. یعنى وقتى مىگوییم نسبت اوّلى است كه واسطه در ثبوت نداشته باشد.
3. البته، این دسته از موجودات چناناند كه گویى براى آنها اصلا آغازِ وجود، معنا ندارد.
براى اینكه واژه «تام» به عقول اختصاص یابد، گفتند باید موجودى باشد كه هرچه برایش ممكنالحصول است داشته باشد؛ ولى وجودش بگونهاى نباشد كه وجود دیگرى حقیقةً از او فیضان كند. امّا، خداوند متعال علاوه بر اینكه همه كمالات ممكنالحصول (بالامكان العام) را واجد است؛ وجودى دارد كه وجودِ سایر موجودات از او فیضان مىكند بدون آنكه از وجود خودش چیزى كم شود.
آنها از وصف عدمى، قیدى براى فوق التمام ساختند.
حكما از یك سو تامّ را اینگونه تعریف كردند: «انّ التامّ هو الذى لیس شىء من شأنه ان یكمل به وجوده بما لیس له بل كلّ ما هو كذلك فهو حاصل له» یعنى تامّ عبارت است از موجودى كه كمال هیچ شأنى از شؤون وجودش نیاز به چیزى كه فاقد آن است نداشته باشد، به دیگر سخن: كمال هر شأنى از شؤون وجودش را داشته باشد.
طبق این تعریف، تامّ دو مصداق خواهد داشت:
1ـ ذات واجب تبارك و تعالى؛
2ـ عقول مجرّده؛ تعداد عقول هرچه باشد، در شمار «تام» قرار مىگیرند.
و از سوى دیگر «تام» را به گونهاى تعریف كردهاند كه اختصاص به عقول مىیابد. و طبق این تعریف، به ذات واجب تعالى اطلاق نمىشود بلكه او را «فوق التمام» مىنامند. و براى اینكه این تعریف اختصاص به عقول پیدا كند، به تعریف پیشین قیدى را افزودند تا اصطلاح خاصى براى «تام» پدید آید. لذا، گفتند: «انّ التام هو الذى بهذه الصفة مع شرط ان وجوده بنفسه على اكمل ما یكون له هو وحده حاصل له ولیس منه الاّ ما له، ولیس ینسب الیه من جنس الوجود شىء فضل عن ذلك الشىء نسبة اولیة لا بسبب غیره».
یعنى علاوه بر آنچه در تعریف گذشته گفتیم یك شرط اضافه هم داشته باشد، و آن اینكه وجودى كه مالِ خودش است، وجود آن فى حدّ نفسه بر كاملترین وجهى باشد كه براى او ممكن است. یعنى واجد همه كمالات خود شىء باشد و این وجود به تنهائى از آن خود او باشد. (هو وحده حاصل له = این وجود به تنهایى برایش حاصل است) چیز دیگرى مربوط به وجود او نیست مگر همان وجودى كه مال خودش است. (ولیس منه الاّ ما له).
یعنى وجود زائدى كه به غیر افاضه كند ندارد. مگر آنكه افاضهاش تسبیبى و از باب توسیط باشد. «ولیس ینسب الیه من جنس الوجود شىء...» یعنى جنس وجودش از همان وجودى باشد كه مال خودش است؛ وجود زائدى نداشته باشد كه با نسبت اوّلى به او نسبت داده شود. البته، ممكن است وجود زائدى به او نسبت داده شود كه با نسبت اوّلى نباشد بلكه نسبت بالتسبیب یا با واسطه باشد. یعنى واسطه در ثبوت داشته باشد. پس، هرگاه نسبت اوّلى باشد، واسطه در ثبوت نخواهد داشت. آرى، ممكن است چیزى تامّ باشد و به گونهاى افاضه به غیر داشته باشد؛ امّا، این افاضه با نسبت اوّلى منسوب به او نباشد. نسبت اوّلى از آنِ مبدء نخستین یعنى واجب تبارك و تعالى است. مفیضهاى دیگر، مَجراىِ فیض او به شمار مىآیند. در نتیجه طبق این اصطلاح، «تام» اختصاص به عقول مىیابد. زیرا، آنها همه كمالات خود را دارند؛ ولى چیزى كه به غیر بدهند و از خود افاضه كنند ندارند، مگر چیزى كه خدا به آنها افاضه كند و آنها واسطه در افاضه به غیر شوند.
بنابراین، طبق اصطلاح یاد شده، در برابر اصطلاح «تام»، اصطلاح فوقالتمام هم فهمیده مىشود. و آن عبارت است از موجودى كه علاوه بر داشتن كمالات خویش، چیز زائدى هم داشته باشد كه به دیگران بدهد، بدون آنكه چیزى از او كاسته شود.
وَفَوْقَ التَّمامِ ما لَهُ الْوُجُودُ الَّذی یَنْبَغی لَهُ، وَیَفْضُلُ عَنْهُ الْوُجُودُ لِسائِرِ الاَْشْیاءِ كَأَنَّ لَهُ وُجُودَهُ الَّذی یَنْبَغی لَهُ، وَلَهُ الْوُجُودُ الزّائِدُ الَّذی لَیْسَ یَنْبَغی لَهُ، وَلكِنْ یَفْضُلُ عَنْهُ لِلاَْشْیاءِ وَذلِكَ مِنْ ذاتِهِ.
ثُمَّ جَعَلُوا هذا مَرْتبَةَ الْمَبْدَأِ الاَْوَّلِ الَّذی هُوَ فَوْقَ التَّمامِ، وَمِنْ وُجُودِهِ فی ذاتِهِ لا بِسَبَبِ غَیْرِهِ یَفیضُ الْوُجُودُ فاضِلا عَنْ وُجُودِهِ عَلَى الاَْشْیاءِ كُلِّها. وَجَعَلُوا مَرْتبَةَ التَّمامِ لِعَقْل مِنَ الْعُقُولِ الْمُفارِقَةِ الَّذی هُوَ فی اَوَّلِ وُجُودِهِ بِالْفِعْلِ لا یُخالِطُهُ ما بِالْقُوَّةِ، وَلا یَنْتَظِرُ وُجُوداً آخَرَ یُوجَدُ عَنْهُ، فَاِنَّ كُلَّ شَىْء آخَرَ، فَذلِكَ اَیْضاً مِنَ الْوُجُودِ الفائِضِ مِنَ الاَْوَّلِ.
فوقالتمام، عبارت است از وجودى كه كمالات شایسته و بایسته خویش را دارد؛ و بیش از وجودى كه براى خودش دارد، زائد بر آن هم براى سایر اشیاء دارد. گویى، هم وجود و كمالى را كه باید داشته باشد دارد و هم وجود و كمالى را كه براى او ضرورتى ندارد، دارد.
در عبارتِ متن، تعبیر «كأنّه» را از آنرو آورده است كه خداوند متعال مىتواند بالذات افاضه وجود به اشیاء دیگر كند، بدون اینكه چیزى از وجودش كم شود؛ «كأنّه» بیش از وجود خودش وجودى دارد كه مىتواند به دیگران بدهد. وجودى را به دیگران مىدهد كه از قبیل وجودِ «ینبغى» نیست. یعنى از مقوّماتِ ذاتش نیست، چنین وجودى است كه مىتواند آن را به دیگران افاضه كند. و این افاضه، افاضه اوّلیه است. منظور از نسبت اوّلیه هم كه در كلام مصنف آمده، همین است. یعنى بدون آنكه از دیگرى دریافت كند خودش بتواند افاضه نماید. علیرغم اینكه مجرّدات مىتوانند به غیر افاضه كنند؛ امّا، آنها واسطه در فیض مىباشند. در واقع آنها با یك دست مىگیرند و با دست دیگر مىدهند. امّا، خدا وقتى به دیگران افاضه مىكند وجود
خودش را به دیگران نمىدهد، وجود دیگرى دارد كه به دیگران مىدهد. و این اعطاء، اعطاءِ بدون واسطه است. از خودش به دیگران مىدهد، واسطهاى در اعطاء وجود ندارد.
مرتبه فوقالتمام: حكماء، این مرتبه «فوقالتمام» را به مبدء اوّل (واجب تعالى) اختصاص داده و مىگویند از چنین وجودى كه از آنِ خودِ او است، نه به سبب دیگرى بر همه اشیاء وجود افاضه مىشود؛ در حالى كه این وجود زائد، بر وجود خودش است.
پس، وجود خودش ثابت است و چیزى از آن كم نمىشود؛ امّا، فیضانِ وجود بر اشیاء، از وجودى زائد بر وجود خودش است. و این فیضان بالذّات است نه به سبب غیر. چنین موجودى را «فوق التمام» مىگویند.
حكماء مرتبه «تمام» را مربوط به هر یك از عقول مجرّده كه تجرّدشان تام باشد، مىدانند. ویژگى عقولِ مجرّده این است كه هر یك از آنها از آغاز وجودش بالفعل است و همه كمالاتِ وجود خود را بالفعل دارد. هیچ كمالِ بالقوّهاى ندارد. منتظر وجود دیگرى نیست كه از آن پدید آید. اگر چیزى هم از آن پدید آید نسبت اوّلى با آن ندارد. نسبت اوّلىِ آن به واجب مىرسد. زیرا، از فیضانات ذات واجب مىباشد.
وَجَعَلُوا دُونَ التَّمام شَیْئَیْنِ: الْمُكْتَفی وَالنّاقِص. وَالْمُكْتَفی هُوَ الَّذی اُعْطِیَ ما بِهِ یَحْصُلُ كَمالُ نَفْسِهِ فی ذاتِهِ، وَالنّاقِصُ الْمُطْلَقُ هُوَ الَّذی یَحْتاجُ اِلى آخَرَ یَمُدُّهُ الْكَمالَ بَعْدَ الْكَمال. مِثالُ الْمُكْتَفی: النَّفْسُ النُّطْقِیَّةُ الَّتی لِلْكُلِّ، اَعْنی السَّمواتِ، فَاِنَّها بِذاتِها تَفْعَلُ الاَْفْعالَ الَّتی لَها وَتُوجِدُ الْكَمالاتِ الَّتی یَجِبُ اَنْ یَكُونَ لَها شَىْءٌ بَعْدَ شَىْء لا تَجْتَمِعُ كُلُّها دَفْعَةً واحِدَةً، وَلا تَبْقى اَیْضاً دائِماً اِلاّ ما كانَ مِنْ كَمالاتِها الَّتى فی جَوْهَرِها وَصُورَتِها، فَهُوَ لا یُفارِقُ ما بِالْقُوَّةِ وَاِنْ كانَ فیهِ مَبْدَءٌ یُخْرِجُ قُوَّتَهُ اِلَى الْفِعْلِ، كَما تَعْلَمُ هذا بَعْدُ. وَامّا النّاقِصُ فَهُوَ مِثْلُ هذِهِ الاَْشْیاءِ الَّتی فی الْكَوْنِ وَالْفَسادِ.
حكماء دو نوع از موجودات را مادون تمام دانستهاند:
1ـ مكتفى؛
2ـ ناقص.
گاهى «ناقص» را در هر دو و گاهى تنها در برابر «مكتفى» بكار مىبرند. بنابراین، ناقص هم دو اصطلاح دارد:
1/2. ناقصى كه شامل مكتفى مىشود. یعنى، غیر از مجرّداتِ تامّ همه موجودات را شامل مىشود. اعمّ از نفوس افلاك و عالم عناصر، و اعمّ از عناصر بسیط و عناصر مركب. همه اینها جزء ناقصها بشمار مىروند.
2/2. ناقصى كه شامل مكتفى نمىشود. طبق این اصطلاح، مكتفى اختصاص به نفوس فلكیه دارد و بقیه جزء ناقصها بشمار مىروند.
تعریف مكتفى: «مكتفى» آن است كه همه كمالات آن موجود نیست و تدریجاً بوجود مىآید. امّا، براى بوجود آمدن كمالاتش، مبدئى در درون ذات خود دارد. نفوس فلكیه را نیز اینچنین تعریف مىكنند. ولى با توجّه به ضعف این فرضیّه مصداقى براى آن سراغ نداریم.
تعریف ناقص: غیر از نفوس فلكیه كه كمالاتشان تدریجاً حاصل مىشود؛ مبدئى درونى قوّه آنها را به فعلیّت مىرساند؛ بقیّه را «ناقص» مىگویند.
حاصل آنكه: حكماء دو چیز را مادون تمام مىدانند: یكى مكتفى، و دیگرى ناقص. مكتفى آن است كه در درون ذات خود مبدئى براى حصول كمالاتش دارد، و ناقص مطلق (یعنى ناقص اصطلاح خاصّ كه در مقابل مكتفى قرار مىگیرد) آن است كه براى تحقق تدریجى كمالاتش نیازمند موجود دیگرى است كه از خارج به او مدد رساند تا كمالاتش یكى پس از دیگرى حاصل شود.
مثال مكتفى: نفس نطقیه فلكى براى كلّ یعنى آسمانها (افلاك) است. چنین نفسى همه كارهایش را خودش انجام مىدهد و نیازمند مَدَدِ خارجى
نیست. یعنى كمالات اوّلى و همه آنچه قوام وجودش به آن است را از آغاز دارد و همواره، ثابت باقى مىماند؛ امّا، كمالات ثانیه كه همان اعراضِ آن است، شیئاً فشیئاً در آن حاصل مىشود؛ ولى مبدء آنها در خود ذات وجود دارد. بنابراین، چنین ذاتى فعلیّت محض نبوده، خالى از قوّه نیست. ولى داراى مبدئى است كه قوّههایش را به فعلیت مىرساند. این مطلب در اینجا به عنوان اصل موضوع پذیرفته مىشود تا در مقالات آخر كتاب، اثبات شود.
امّا وجود ناقص، مانند همه چیزهایى كه در عالم كون و فساد هست.
وَ لَفْظُ التَّمامِ وَ لَفْظُ الْكُلِّ وَ لَفْظُ الْجَمیعِ تَكادُ اَنْ تَكُونَ مُتَقارِبَةَ الدَّلالَةِ. لكِنَّ التَّمامَ لَیْسَ مِنْ شَرْطِهِ اَنْ یُحیطَ بِكَثْرَة بِالْقُوَّةِ اَوْ بِالْفِعْلِ. وَ اَمَّا الْكُلُّ فَیَجِبُ اَنْ یَكُونَ لِكَثْرَة بِالْقُوَّةِ اَوْ بِالْفِعْلِ، بَل(1) الْوَحْدَةُ فی كَثیر مِنَ الاَْشْیاءِ هُوَ الْوُجُودُ الَّذی یَنْبَغی لَهُ. وَاَمَّا التَّمامُ فی الاَْشْیاءِ ذَواتِ الْمَقادیرِ وَالاَْعْدادِ فَیُشْبِهُ اَنْ یَكُونَ هُوَ بِعَیْنِهِ الْكُلَّ فِی الْمَوْضُوعِ. فَالْشَىْءُ «تامٌّ» مِنْ حَیْثُ إنَّهُ لَمْ یَبْقَ شَىْءٌ خارِجاً عَنْهُ، وَهُوَ «كُلٌّ» لاَِنَّ ما یَحْتاجُ اِلَیْهِ حاصِلا فیهِ فَهُوَ، بِالْقِیاسِ اِلَى الْكَثْرَةِ الْمَوْجُودَةِ الْمَحْصُورَةِ فیهِ «كُلّ» وَبِالْقِیاسِ اِلى ما لَمْ یَبْقَ خارِجاً عَنْهُ «تامٌّ».
«تام» و «ناقص» را در عرف فلسفه بررسى كردیم، اینك الفاظ دیگرى كه شبیه آنها است مانند: لفظ «كل» و «جمیع» را مورد بررسى قرار مىدهیم.
لفظ «تمام» و لفظ «جمیع» از جهت دلالت، نزدیك به هماند. فرق آنها این است كه در اطلاقِ لفظ «تمام» لزومى ندارد كه كثرتى در مورد آنْ لحاظ شده باشد. اگر شىء واحدى هم باشد مىتوان «تام» را بر آن اطلاق كرد. چنانكه
1. بازگشت «بل» به جمله قبلى: «لكن التمام لیس من شرطه ان یحیط بكثرة بالقوة او بالفعل» است. یعنى شرط «تمام» آن نیست كه كثرت داشته باشد؛ بلكه اینگونه است كه وحدت در بسیارى از اشیاء همان وجودى است كه «ینبغى له»؛ و «تام» آن است كه «وجودِ ینبغى له» را داشته باشد. در بسیارى از اشیاء وجودِ «ینبغى له» وجود واحدى است و به آن «تام» اطلاق مىشود.
در مورد واجب تعالى چنین است یعنى با اینكه هیچگونه كثرتى در آن راه ندارد، معذلك تامّ را بر آن اطلاق مىكنیم. همچنین عقول مجرّده كه كثرتى ندارند، یعنى نه اجزاء بالقوّه دارند و نه اجزاء بالفعل ولى تامّ در مورد آنها اطلاق مىشود. پس، براى اطلاق لفظ «تام» لزومى ندارد كه اجزائى در نظر گرفته شود و یا كثرتى لحاظ گردد. امّا، آنجا كه كثرتى در كار باشد، هم «تام» و هم «جمیع» و هم «كل» اطلاق مىشود. ولى اطلاق آنها بر اساسِ اعتبارات گوناگون خواهد بود.
اعتبارى كه در اطلاق لفظ «تام» لحاظ مىگردد آن است كه چیزى از كمالِ شىء، بیرون نماند، گویى اعتبار سلبى را در مورد لفظ «تام» لحاظ مىكنند. «تام» است؛ یعنى هیچ چیز از كمالات شىء، بیرون از آن نیست.
امّا، آنجا كه شىء داراى اجزاء باشد و همه اجزاء آن موجود باشد به این اعتبار لفظ «كل» اطلاق مىشود. پس، اعتبارى كه در اطلاق لفظ «كل» لحاظ مىگردد یا كثرت بالقوه اجزاء آن مىباشد، مانند كم متصل، و یا كثرت بالفعل آن مانند كم منفصل.
امّا، «تمام» علاوه بر اینكه در مورد واحد كامل به كار مىرود در اشیاء داراى مقادیر، مانند كمیّتهاى متصل و در اشیاء داراى اعداد یعنى كمیّتهاى منفصل هم بكار مىرود. و در این صورت با «كل» و «جمیع»، همعنان مىشود. منتهى «تام» از آن رو اطلاق مىگردد كه چیزى از كمالاتِ آن خارج نیست. امّا، «كل» از آن رو اطلاق مىگردد كه همه اجزاء بالقوه یا بالفعل آن حاصل است.
ثُمَّ قَدْ اخْتُلِفَ فی لَفْظَیِ الْكُلِّ وَالْجَمیعِ عَلى اعْتِبارَیْهِما، فَتارَةً یَقُولُونَ: اِنَّ الْكُلَّ یُقالُ لِلْمُتَّصِلِ وَالْمُنْفَصِلِ، وَالْجَمیعِ لا یُقالُ اِلاّ لِلْمُنْفَصِلِ، وَتارَةً یَقُولُونَ: اِنَّ
الْجَمیعَ یُقالُ خاصَّةً لِما لَیْسَ لِوَضْعِهِ اِخْتِلافٌ وَالْكُلُّ لِما لِوَضْعِهِ اِخْتِلافٌ، وَیُقالُ: «كُلٌّ» وَ«جَمیعٌ» مَعَاً لِما یَكُونُ لَهُ الْحالانِ جَمیعاً.
سؤالى كه اینجا مطرح مىشود آن است كه آیا «كل» و «جمیع» با یكدیگر فرق دارند یا نه؟
در پاسخ این سؤال، نظرات گوناگونى بیان شده است. برخى گفتهاند: «كل» در كم متصل و منفصل بكار مىرود؛ ولى «جمیع» تنها در كم منفصل، یعنى در جایى كه آحادِ مستقل و منفصل وجود داشته باشد بكار برده مىشود؛ و آنجا كه اجزاء بالقوه باشد، لفظ «كل» بكار مىرود. چنانكه مىگویند كلّ بدنِ انسان یا كلّ یك توپ پارچه، و در چنین مواردى لفظ جمیع را بكار نمىبرند. امّا آنجا كه اجزاء و افراد یك مجموعه بطور مستقل و منفصل وجود داشته باشند؛ لفظ «جمیع» را هم بكار مىبرند. مانند: جمیع افراد تیپ، یا جمیع افراد كلاس.
بنابراین، از آنرو كه «كل» هم براى متصل و هم براى منفصل بكار مىرود، اعمّ از «جمیع» است.
برخى دیگر مىگویند: «جمیع» در جایى بكار مىرود كه اجزاء آن اختلاف در وضع نداشته همه در یك وضع قرار داشته باشند. امّا، كلّ در جایى بكار مىرود كه اختلاف در وضع داشته باشند. و اگر چیزى باشد كه گاهى اختلاف در وضع دارد و گاهى ندارد، آنجا هم لفظ «كُل» بكار مىرود و هم لفظ «جمیع»!
وَاَنْتَ تَعْلَمُ اَنَّ هذِهِ الاَْلْفاظَ یَجِبُ اَنْ تُسْتَعمَلَ عَلى ما یَقَعُ عَلَیْهِ الاِْصْطِلاحُ، وَالاَْحْرى مِنْ وَجْه اَنْ یُقالَ: «كُلّ» لِما كانَ فیهِ انْفِصالٌ حَتّى یَكُونَ لَهُ جُزْءٌ، فَاِنَّ الْكُلَّ یُقالُ بِالْقِیاسِ اِلَى الْجُزْءِ، وَالْجَمیعُ اَیْضاً یَجِبُ اَنْ یَكُونَ كَذلِكَ. فَاِنّ الْجَمیعَ
مِنَ الْجَمْعِ، وَالْجَمْعُ اِنَّما یَكُونُ لاِحاد بِالْفِعْلِ اَوْ وَحَدات بِالْفِعْلِ، لكِنَّ الاِْسْتِعْمالَ قَدْ اَطْلَقَهُ عَلى ما كانَ اَیْضاً جُزْؤُهُ وَواحِدُهُ بِالْقُوَّةِ. فَكَأَنَّ الْكُلَّ یُعْتَبَرُ فیهِ اَنْ یَكُونَ فِى الاَْصْلِ بِاِزاءِ الْجُزْءِ، وَالْجَمیعُ بِاِزاءِ الْواحِدِ، كَأَنَّ الْكُلَّ یُعْتَبَرُ فیهِ اَنْ یَكُونَ لَهُ ما یَعُدُّهُ،(1) وَ اِنْ لَمْ یُلْتَفَتْ اِلى وَحْدَتِهِ، وَكَأَنَّ الْجَمیعَ یُعْتَبَرُ فیهِ اَنْ یَكُونَ فیهِ آحادٌ وَاِنْ لَمْ یُلْتَفَتْ اِلى عَدِّهِ.
براى كاربرد صحیح الفاظ، مراجعه به لغت، تنها كافى نیست؛ بلكه باید دید اصطلاح در مورد آنها چگونه است؟
از یك جهت بهتر آن است كه بگوییم: «كل» در جایى بكار مىرود كه اجزاء منفصل دارد و هر كدام یك جزء از كلّ را تشكیل مىدهد. درباره جمیع هم بگوییم باید اینچنین باشد. جمیع، از جمع است، و آن در جایى است كه آحادى بالفعل داشته باشد؛ یا یكانها و وَحَداتى بالفعل داشته باشد. ولى لفظ جمیع اصطلاحاً در مورد آنچه كه جزء و واحدهایش بالقوه باشد نیز اطلاق مىشود. پس، گویا اصل در «كل» این است كه در مقابل جزء بكار رود؛ امّا، اصل در «جمیع» این است كه مقابل واحد بكار رود. گویا در «كل» اعتبار مىشود كه «عادّ» داشته باشد یعنى چیزى داشته باشد كه آن را «عَد» كند. چنانكه یك توپ پارچه به وسیله متر «عَد» مىشود. هرچند كه به وحدت آن مجموعه، التفاتى نشود و هما حیثیّت عادّ داشتن ملاك اطلاق لفظ «كل» باشد، امّا، در «جمیع» داشتن آحاد، مورد نظر است. هرچند توجّهى به داشتن «عادّ» نباشد.
وَكَأَنَّ هذا الْقَوْلَ كُلَّهُ مِنَ الْفَضْلِ، فَاِنَّ الاِْصْطِلاحَ أَجْراهُما بَعْدَ ذلِكَ مَجْرىً واحِداً حَتّى صارَ اَیْضاً یُقالُ الْكُلُّ وَالْجَمیعُ فی غَیْرِ ذَواتِ الْكَمِّیَّةِ، اِذْ كانَ لَها اَنْ
1. در نسخه چاپ قاهره «ما بعده» آمده كه ظاهراً صحیح نیست. صحیح آن «مایعدّه» است كه در متن آوردهایم.
تَتَكَمَّمَ بِالْعَرَض(1)كَالْبَیاضِ كُلِّهِ وَالسَّوادِ كُلِّهِ، اَوْ كانَ لَها اَنْ تَشْتَدَّ وَتَضْعُفَ كَالْحَرارَةِ كُلِّها وَالْقُوَّةِ كُلِّها. وَیُقالُ لِلْمُرَكَّبِ مِنْ اَشْیاءَ تَخْتَلِفُ كَالْحَیْوانِ «كُلٌّ» اِذْ هُوَ مِنْ نَفْس وَبَدَن.
مصنف در عبارتهاى گذشته با استفاده از واژه «كأن» (گویا) موارد كاربرد «كل» و «جمیع» را به طور مصطلح، بیان كرد. امّا، اینك با استفاده از همان واژه «كأن» مىگوید آن گفتهها لزومى نداشت زیرا، اصطلاح، آندو را در یك مسیر قرار داده و عملا هر دو، یكسان استعمال مىشوند؛ و حتّى «كل» و «جمیع» را در مورد «غیر ذوات الكمیة» نیز اطلاق مىكنند.(2) چنانكه در كیفیاتى مانند سواد و بیاض كه بالعرض كمیّتى به آنها نسبت مىدهند هم بكار مىبرند. به طور مثال مىگویند: «كُلّ سواد...» یا در مورد كیفیاتى كه شدّت و ضعف مىپذیرند مانند حرارت و قوّه نیز لفظ كلّ را اطلاق مىكنند. و نسبت به مركب از اشیاء گوناگون مانند حیوان، «كل» گفته مىشود به این لحاظ كه حیوان تركیبى از نفس و بدن است.
وَ اَمَّا الْجُزْءُ فَاِنَّهُ تارَةً یُقالُ لِما یُعَدُّ، وَ تارَةً لِما یَكُونُ شَیْئاً مِنَ الشَّىْءِ وَلَهُ غَیْرُهُ مَعَهُ وَ اِنْ كانَ لا یَعُدُّهُ، وَ رُبَّما خُصَّ هذا بِاسْمِ الْبَعْضِ.
وَ مِنَ الْجُزْءِ ما یَنْقَسِمُ اِلَیْهِ الشَّىْءُ لا فی الْكَمِّ، بَلْ فی الْوُجُودِ، مِثْلُ النَّفْسِ وَ الْبَدَنِ لِلْحَیْوانِ، وَ الْهَیُولى وَ الصُّورَةِ لِلْمُرَكَّبِ، وَ بِالْجُمْلَةِ ما یَتَرَكَّبُ مِنْهُ الْمُرَكَّبُ لِمُخْتَلِفِ الْمَبادِئِ.
1. كمیّت بالعرض، مانند سواد و بیاض كه «فى ذاته» كمیّت ندارند؛ امّا، در سایه شىء دیگرى ذو كمیّت مىشوند و بالعرض متكمّم مىگردند.
2. اینجا جناب صدرالمتألهین، اظهار ناراحتى مىكند كه شما الهیات و معارف مىگویید؛ حال آنكه به سراغ مباحثى رفتهاید كه مهمّ نیستند و فایده چندانى ندارند (ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، ص 176).
گاهى «جزء»، در مورد چیزهایى بكار مىرود كه قابل عَدّ و شمارش مىباشند. و گاهى آنرا در جایى بكار مىبرند كه دو چیز یا چند چیز را با هم لحاظ كنند هرچند كه عادّى نداشته باشند و از یك جنس نباشند. وگاهى اختصاصاً اسم «بعض» را در مورد آن بكار مىبرند.
همچنین جزء در مورد بخشى از مجموعهاى بكار مىرود كه از نظر وجودْ قابل تفكیك و تقسیم است (نه از نظر كمیّت) مانند نفس و بدن براى حیوان. چه اینكه حیوان یك موجود است كه در اصلِ وجود خود به روح و بدن تقسیم مىشود نه از لحاظ كمّیت. همچنین جسم كه مركّب از هیولا و صورت است؛ امّا نه آنسان كه مثلا نصف طرف راست آن، هیولا و طرف چپ آن، صورت باشد؛ بلكه كلّ وجود آن منقسم مىشود به هیولا و صورت! به طور كلّى، هر نوع تركیبى كه از مبادى گوناگون حاصل مىشود، یكى از آنها را «جزء» و مجموعِ آنها را «كل» مىگویند.(1)
* * * * *
1. فایده چندانى بر این مباحث لفظى مترتب نبود جز اینكه با پرداختن به آنها با عبارات شیخ آشنایى بیشتر حاصل شود.
الفصل الثالث
فى الفصل(1) بین الجنس والمادّة
وَالَّذی یَلْزَمُنا الاْنَ هُوَ اَنْ نَعْرِفَ طَبیعَةَ الْجِنْسِ وَالنَّوْعِ. فَأَمّا اَنَّ الْجِنْسَ عَلى كَمْ شَىْء یَدَلُّ فَقَدْ كانَ یَدُلُّ فی زَمانِ الْیُونانییّنَ عَلى مَعان كَثیرة، وَقَدْ ذَهَبَ اِسْتِعْمالُها فی زَمانِنا، فَالْجِنْسُ فی صَناعَتِنا لا یَدُلُّ اِلاّ عَلى الْمَعْنىَ الْمَنْطِقیّ الْمَعْلُومِ، وَعَلَى الْمَوْضُوعِ، وَرُبَما اِسْتَعْمَلْنا لَفْظَ الْجِنْسِ مَكانَ النَّوْعِ فَقُلْنا: لَیْسَ كَذا مِنْ جِنْسِ كَذا اَىْ مِنْ نَوْعِهِ اَوْ مِنْ جُمْلَةِ ما یُشارِكُهُ فی حَدِّهِ. وَالنَّوْعُ اَیْضاً لَیْسَ یَدُلُّ عِنْدَنا الاْنَ فی زَمانِنا وَعادَتِنا فِى الْكُتُبِ الْعِلْمِیَّةِ اِلاّ عَلَى النَّوْعِ الْمَنْطِقیّ، وَعَلى صُوَرِ الاَْشْیاءِ.
فصل سوّم
فرق میان جنس ومادّه
درباره این مطلب كه فرق میان جنس وماده چیست؟ جناب شیخ خیلى اهمیّت مىدهد. گویا حلّ این مسئله از ابتكارات خود شیخ باشد. به خاطر اهتمامى كه مصنف به این مسئله دارد، در كتاب برهان شفا، بحث مفصّلى را در این باره مطرح كرده است. چنانكه در كتاب اشارات نیز به همین مسئله پرداخته است.
1. كلمه «فصل» در اینجا ایهام دارد. معنایش همان «فرق» است. یعنى: «فى الفرق بین الجنس والمادة».
در اینجا نخست اشارهاى به واژه «جنس» و «نوع» در لغت دارد. به خصوص در لغت یونانى كه این واژهها از آنجا ترجمه شدهاند، معانى متعددى دارد. امّا، شیخ مىگوید ما این جا جنس و نوع را به اصطلاح منطقى به كار مىگیریم. البته، گاهى از روى مسامحه نوع را به جاى جنس و جنس را بجاى نوع به كار مىبریم. ولى این مسامحه در تعبیر است. وگرنه اصل اصطلاح، همان اصطلاح منطقى است. به این نكته مقدمتاً اشاره مىكند كه معانى جنس و نوع اشتباه نشود؛ و تأكید مىكند كه منظور ما از این واژهها همان جنس و نوع منطقى است.
وَغَرَضُنا الاْنَ فیما یَسْتَعْمِلُهُ الْمَنْطِقِیُّونَ مِنْ ذلِكَ فَنَقُولُ: اِنَّ الْمَعْنىَ الّذی یُدَلُّ عَلَیْهِ بِلَفْظَةِ الْجِنْسِ لَیْسَ یَكُونُ جِنْساً اِلاّ عَلَى نَحْو مِنَ التَّصَوُّرِ، اِذا تَغَیَّر عَنْهُ وَلَوْ بِأَدْنى اِعْتِبار لَمْ یَكُنْ جِنْساً، وَكَذلِكَ كُلُّ واحِد مِنَ الْكُلِّیّاتِ الْمَشْهُورَةِ. وَلْنَجْعَلْ بَیانَنا فِى الْجِنْسِ وَفی مِثال یَكْثُرُ اِشْكالُهُ عَلَى الْمُتَوَسِّطینَ فِى النَّظَرِ فَنَقُولُ: اِنَّ الْجِسْمَ قَدْ یُقالُ لَهُ اِنَّهُ جِنْسُ الاِْنْسانِ وَقَدْ یُقالُ لَهُ اِنَّهُ مادَّةُ الاِْنْسانِ، فَاِنْ كانَ مادَّةَ الاِْنْسانِ كانَ لا مَحالَةَ جُزْءٌ مِنْ وُجُودِهِ وَاسْتَحالَ اَنْ یُحْمَل (1) ذلِكَ الجُزْءُ عَلَى الْكُلِّ. فَلْنَنْظُرْ كَیْفَ یَكُونُ الْفَرْقُ بَیْنَ الْجِسْمِ وَقَدْ اُعْتُبِرَ مادَّةً، وَبَیْنَه وَقَدْ اُعْتُبِرَ جِنْساً، فَهُنالِكَ یَصیرُ لَنا سَبیلٌ اِلى مَعْرِفَةِ ما نُریدُ بَیانَهُ.
مفهومى كه لفظ «جنس» را بر آن اطلاق مىكنیم، مانند مفهوم جسم و یا حیوان، با دقّتهاى خاصّى جنس خواهد بود؛ و گرنه همیشه چنین مفهومى جنس نیست. زیرا، اگر مفهوم مذكور با آن دقت خاصّ بكار گرفته نشود، ممكن است جنس نبوده بلكه مادّه باشد. بنابر این، تنها در یك صورت، مفهوم مذكور چنانچه به طور دقیق لحاظ و تصوّر شود «جنس» خواهد بود و
1. البته، حمل در اینجا حمل حقیقى مقصود است. وگرنه حملِ مجازى ممكن است.
اگر در همین مفهوم تغییر مختصرى روى دهد و اعتبارش تغییر یابد، مادّه خواهد بود نه جنس.(1)
البته، مطلب یاد شده، اختصاص به جنس ندارد. فصل هم همینطور است. فصل هم در صورتى فصل خواهد بود كه «لا بشرط» باشد. اگر آن را «بشرط لا» اخذ كنیم، صورت خواهد بود نه فصل!
حال، از سایر كلّیات صرفنظر مىكنیم و تكیه بحث را بر روى جنس قرار مىدهیم؛ و مطلب را با ذكر مثال بیان مىكنیم:
كسانیكه از نظر فكرى و عملى متوسط مىباشند و به عمق مباحث فلسفى نرسیدهاند خیلى دچار اشكال مىشوند و مفهوم جنس را گاهى به صورت جنس استعمال مىكنند؛ و گاهى به صورت مادّه! از این رو ما همان مفهوم را كه براى چنین اشخاصى مورد اشكال واقع مىشود به بحث مىگذاریم.
مىگوئیم: یك مفهوم با آنكه مفهوم واحدى است گاهى جنس انسان است و گاهى مادّه انسان. حال، این پرسش مطرح مىشود كه آیا یك مفهوم با تمام تعاریف خود مىتواند به گونهاى باشد كه گاهى جنس قرار گیرد و گاهى مادّه یا اینكه اعتبارش متفاوت است؟ این، همان دقّتى است كه رعایت آن در بحثْ لازم است. حقیقت این است كه در این جا دو اعتبار
وجود دارد. اگر در هر یك از این اعتبارات، اندكى تغییر پدید آید دیگر آن مفهوم خاص نخواهد بود. به طور مثال، اگر «جسم» را به عنوان مادّه انسان در نظر بگیریم و مثلاً بگوئیم: «الانسان جسمٌ و روح» یا بگوئیم: «الانسان مركّبمن جسم و روح» در این صورت، جزئى از وجود انسان خواهد بود. وقتى جسم به صورت «مادّه» لحاظ مىشود دیگر قابل حمل بر «نوع» (انسان) نیست. زیرا، مادّه به تنهایى نوع را نمىسازد؛ بلكه مادّه به اضافه
1. این، همان اعتبار «لا بشرطى» و «بشرط لائى» است.
صورت، نوع را تشكیل مىدهد. وقتى جسم به عنوان مادّه اخذ مىشود، یعنى جزئى است از این ماهیّت؛ و كلّ بر جزء اطلاق نمىشود همچنانكه جزء را هم نمىتوان بر كلّ اطلاق كرد. به انسان نمىتوان گفت بدن است. زیرا، بدن كلّ انسان نیست. باید گفت انسان بدن است بعلاوه «روح»! پس، اگر جسم را به عنوان ماده و جزئى از ماهیت انسان در نظر گرفتیم هیچگاه به كلّ انسان اطلاق نمىشود. همانگونه كه هیچ جزئى بر كلّ اطلاق نمىشود. مگر مجازاً از باب علاقه جزء و كلّ.
پس، چنانكه ملاحظه شد جسم داراى دو اعتبار است: الفـ اعتبار جنسیّت؛ بـ اعتبار مادیّت.
حال، باید دید چه فرقى هست میان جسم در حالتى كه مادّه، اعتبار شده است؛ با همین جسم در حالتى كه جنس، لحاظ شده است؟
شناخت ماهیّت جنس، نیازمند دقّت است. در بسیارى از موارد مفهوم واحد هم به صورت جنس و هم به صورت ماده، استعمال مىشود. و همین امرْ موجب اختلاط و اشتباه مىگردد؛ و زمینه مغالطه را فراهم مىسازد. از اینرو، باید دقّت كرد تا حیثیّتِ جنسیّت از حیثیتِ ماده بودن متمایز گردد. و این همان فرق معروف «لا بشرطى» و «بشرط لائى» است. در كتابهاى فلسفى نیز از جمله كتاب «نهایة الحكمة»(1) بحثى را تحت عنوان اعتباراتِ ماهیّت مطرح كردهاند، كه طىّ آن ماهیت داراى سه اعتبار مىباشد: الفـ «لا بشرط»؛ بـ «بشرط شىء»؛ جـ «بشرط لا».
جناب شیخ مىگوید: اصطلاح «بشرط شىء» و «بشرط لا»، خود، دو اصطلاح دارد: اصطلاح اوّل آن همان است كه معمولا در سخنان فلاسفه به
1. ر،ك: نهایة الحكمة، مرحله پنجم، فصل دوّم.
كار مىرود، و اصطلاحِ دوّم آن، همان است كه اینجا در صدد تبیین آن هستیم. یعنى علاوه بر اصطلاحاتِ مربوط به اعتباراتِ ماهیّت، یك اصطلاحِ «بشرط لا» و «بشرط شىء» دیگرى هست كه در فرق میان جنس و مادّه، بكار گرفته مىشود؛ و با آنچه در اعتبارات ماهیّت گفته مىشود، اشتراك لفظى دارد.
توضیح مطلب: براى توضیح مطلب از مثال استفاده مىكنیم، مفهوم جسم را در نظر مىگیریم. گاهى جسم را به گونهاى اطلاق مىكنیم كه یك مفهوم تامّى است: «جوهرٌ ذو ابعاد ثلاثة» یعنى اگر بپرسند جسم چیست؟ در پاسخ مىگوئیم جوهرى است كه داراى ابعاد سهگانه مىباشد. یا در پاسخ مىگوئیم: «یمكن ان یفرض فیه ثلاثة خطوط متقاطعة على زوایا قوائم». و این، تعریف معروف جسم است. این مفهوم بگونهاى اخذ شده كه اگر چیز دیگرى بدان افزوده شود از حقیقت جسمیّت خارج خواهد بود. و به دیگر سخن، این اعتبار، اعتبار «بشرط لائى» خواهد بود. یعنى شرط كردهایم در این مفهوم كه هیچ چیز دیگرى جزء آن نباشد و اگر چیزى در كنار آن قرار گیرد، امرى خارج از ذات باشد كه به جسمیّت انضمام پیدا كرده است. مثلا اگر حسّ یا حركت بالاراده یا نموّ را در كنار جسم قرار دهیم خارج از دائره مفهومىِ آن خواهد بود؛ و با آنكه بدان افزوده مىشود؛ امّا، جزء آن قرار نمىگیرد. با چنین لحاظى، مفهوم مادّه پدید مىآید و در كنار آن صورت قرار مىگیرد و مجموع مادّه و صورت، یك نوع را مىسازد. معالوصف، به كلّ «نوع»، مادّه اطلاق نمىشود. زیرا، مادّه خود، جزئى از «كل» است. و چنانكه گفتیم هیچگاه بر جزء نمىتوان كلّ را اطلاق كرد.
بنابراین، نمىتوان در مورد «انسان» گفت: «الانسان جسم»؛ بلكه باید گفت «الانسان مركَّبٌ من جسم و روح». یعنى اگر خودِ جسم را به تنهایى به معناى مادّه اخذ كنیم دیگر بر انسان اطلاق نمىشود. از همین رو باید گفت:
«جسم، جزئى از انسان است». امّا، یك اعتبار دیگرى هم دارد. و آن اینكه جسم را به معناى جوهر داراى ابعاد سهگانه بدانیم ولى پرونده تعریفِ آن را باز بگذاریم. بر این اساس، هر چیز دیگرى هم كه به عنوان تعریف بدان افزوده شود به قلمرو مفهومىِ آن راه مىیابد و آن نیز جزئى از مفهوم جسم مىشود. اگر به طور مثال، «نامى» بودن را بدان بیفزائیم، باز هم از جسم بودن خارج نمىشود. چنانكه اگر «ناطق» بودن را بدان بیفزائیم، چیزى خارج از جسم را بدان نیفزودهایم. این حیثیّت، همان حیثیّتِ «لا بشرطى» به اصطلاح خاص است.
بنابراین، اگر مفهوم جسم را به اینگونه اخذ كنیم كه چیزهاى كثیر هم وقتى بدان افزوده شود جزئى از همان مفهوم باشد و قابل حمل بر آن باشد؛ اعتبارِ جنس خواهد بود. پس، مفهوم جسم را اگر به صورت «لا بشرط» اخذ كنیم بر هر یك از انواع جسمانى قابل حمل خواهد بود. یعنى به شجر و حیوان و انسان مىتوان جسم را اطلاق نمود. امّا، اگر جسم را به صورت «بشرط لائى» لحاظ كنیم، به هیچ یك از انواع جسمانى، قابل اطلاق نخواهد بود. در نتیجه، جسم عبارت است از صورت جسمیه و هیولا! به این اعتبار جسم، «مادّه» خواهد بود و هر چیز دیگرى كه در كنار آن قرار بگیرد غیر از آن خواهد بود و چنانچه امرى ذاتى در كنار آن قرار گیرد «صورت» خواهد بود. و مجموع آنها «نوع» را خواهد ساخت. بنابراین، اگر همه امورى را كه در ذاتیاتِ یك ماهیّت دخالت دارد لحاظ كنیم، «نوع» به وجود مىآید. البته، بحث ما اكنون درباره «نوع» نیست. ما اكنون در صدد بیان فرق میان جنس و ماده هستیم. از اینرو، باید در نظر داشته باشیم كه ممكن است یك ماهیتِ كلیّه، به دو صورت اعتبار شود: الفـ به صورت «لا بشرطى»؛ بـ به صورت «بشرط لائى». و در هر دو صورت هیچگونه تغییرى در عناصرِ این ماهیّت پدید نمىآید. تنها اعتبار ذهنىِ آن، تفاوت مىیابد. و بدینسان، نقش فعالیّت ذهن
و كیفیت اعتباراتِ ذهنى در انجام كارهاى ظریف و دقیق و در بحثها و تحلیلهاى فلسفى و منطقى روشن مىشود.
قبلا گفته شد كه «طبیعة الانسان» به شرط آنكه در ذهن باشد «كلّى عقلى» نامیده مىشود. و همین «طبیعة الانسان» لا بشرط اینكه در ذهن باشد یا در خارج؛ وجود داشته باشد یا نداشته باشد؛ اعراض با او باشد یا نباشد؛ «ماهیّت لا بشرطِ مقسمى» خوانده مىشود.
حال باید دید این مطالب چه ربطى با جنس و مادّه دارد؟
«طبیعة الانسان» كه به صورت لا بشرطِ مقسمى لحاظ مىشود، خودش حقیقتِ نوعِ تامّ را پدید مىآورد. معالوصف، چنین طبیعتى را به دو صورت مىتوان لحاظ كرد: الفـ به لحاظ اینكه بالفعل كلّى است. به این لحاظ، فقط در ذهن جاى دارد. بـ و دیگر لحاظ اینكه حیثیّت كلیّت و عدمِ كلیّت را در آن لحاظ نكنیم؛ كه در این صورت لا بشرط خواهد بود. امّا، اینربطى به ما نحن فیه ندارد. البته، گاهى این دو اصطلاح را در كنار هم قرار مىدهند و همین امر، منشأ خلط و اشتباه مىگردد.
فرق بین «لا بشرط» و «بشرط لا» در ما نحن فیه آن است كه هر دو یك مفهوم هستند كه هرگاه «بشرط لا» در نظر بگیریم، مفهوم تامّى خواهد بود كه قابل اطلاق بر مجموعه خاصّى است و بر شىء دیگر اطلاق نخواهد شد. امّا، آنجا كه «لا بشرط» و «بشرط لا» مىگوئیم اساساً چنین امورى در آن لحاظ نمىشود. آنجا، اگر «لا بشرط» باشد هم بر ذهن اطلاق مىشود و هم بر خارج اطلاق مىشود. اگر بشرط اطلاق باشد فقط در ذهن موجود است؛ و اگر به شرط اختلاط باشد فقط در خارج موجود است و به هر حال، ماهیّتِ «لا بشرط مقسمى» یك طبیعت تامّ نوعى است.
فَاِذا اَخَذْنَا الْجِسْمَ جَوْهَراً ذا طُوْل وَعَرْض وَعُمْق مِنْ جِهَةِ مالَهُ هذا، وَبِشَرْطِ اَنَّهُ لَیْسَ داخِلا فیهِ مَعْنىً غَیْرُ هذا، وَبِحَیْثِ لَوانْضَمَّ اِلَیْهِ مَعْنىً غَیْرُ هذا، مِثْلُ حِسٍّ اَوْ تَغَذٍّ اَوْ غَیْرِ ذلِكَ، كانَ مَعْنىً خارِجاً عَنِ الْجِسْمِیَّةِ، مَحْموُلا فِى الْجِسْمِیَّةِ، مُضافاً اِلَیْها، فَالْجِسْمُ مادَّةٌ.(1) وَاِنْ اَخَذْنَا الْجِسْمَ جَوْهَراً ذا طُول وَعَرْض وَعُمْق بِشَرطِ اَلاّ یُتَعَرَّضَ بِشَرْط آخَرَ اَلْبَتَّةَ وَلا یُوجِبُ اَنْ تَكُونَ جِسْمِیَّتَهُ لِجَوْهَریَّة مُتَصَوَّرَة بِهذِهِ الاَْقْطارِ فَقَطُّ، بَلْ جَوْهَرِیَّةٌ كَیْفَ كانَتْ وَلَوْ مَعَ اَلْفِ مَعْنىً مُقَوِّم لِخاصِیَّةِ تِلْكَ الْجَوْهَریَّةِ وَصُورَة، وَلكِنْ مَعَها اَوْ فیها الاَْقْطارُ، فَلِلْجُمْلَةِ اَقْطارٌ ثَلاثَةٌ عَلى ماهِىَ لِلْجِسْمِ، وَبِالْجُمْلَةِ اَىُّ مُجْتَمِعات(2) تَكُونُ بَعْدَ اَنْ تَكُونَ جُمْلَتُها جَوْهَراً ذا اَقْطار ثَلاثَة، وَتَكُونُ تِلْكَ الْمُجْتَمَعاتُ اِنْ كانَتْ هُناكَ مُجْتَمَعاتـ داخِلَةً فی هُویَّةِ ذلِكَ الْجُوْهَرِ، لا اَنْ تَكُونَ تِلْكَ الْجَوْهَریَّةُ تَمَّتْ بِالاَْقْطارِ ثُمَّ لَحِقَتْ تِلْكَ الْمَعانی خارِجَةً عَنِ الشَىْءِ الَّذی قَدْ تَمَّ، كانَ هذا الْمَأخُوذُ هُوَ الْجِسْمَ الّذی هُوَ الْجِنْسُ.
اگر منظور از جسم این مجموعه باشد: جوهر، طول و عرض و عمق؛ بگونهاى كه هیچ چیز دیگر نباید با این مفهوم باشد، در این صورت، گویى خطّى بر گرد این مجموعه كشیده شده كه این مجموعه را از همه چیز جدا مىكند و اگر بخواهیم چیزى را هم بدان بیفزائیم در كنار آن قرار مىگیرد؛ امّا، وارد مجموعه نمىشود زیرا خطّ مفروضْ مفهوم را محصور و از سایر مفاهیم متمایز مىگرداند؛ و از این رو، اگر معناى دیگرى را بخواهیم در كنار آن قرار دهیم، وارد آن نمىشود بلكه وصفى خواهد بود كه خارج از معنا بوده و بر
1. «فالجسم مادّةٌ» جزا است براى «فاذا اخذنا الجسم...»
2. كلمه «مجتمعات» به معناى همان چیزى است كه امروزه بدان «مجموعهها» گفته مىشود. در روزگار جناب شیخ در ریاضیات، عنوانِ مجموعهها مطرح نبوده است. امّا، واژه «مجتمعات» درست همان مفهومِ مجموعههاى امروز را افاده مىكند.
آن افزوده مىشود و لذا مىتوان گفت كه این وصف در جسمیّت موجود شده است؛ امّا خودش جسم نیست. بلكه به جسمیّت اضافه مىشود؛ در این صورت، جسم با چنین ویژگى «مادّه» خواهد بود.
امّا، اگر مفهوم طول و عرض و عمق را با مفهوم «جوهریت» اخذ كردیم؛ ولى پرونده آن را باز گذاشتیم؛ و منحنىِ آن را نبستیم، آنسان كه پذیراى این است كه چیز دیگرى بدان افزوده شود. در این صورت، مفهوم، «لا بشرط» است از اینكه مفهوم دیگرى در قلمرو آن داخل شود. یعنى هرچند ضرورت ندارد كه چیز دیگرى وارد شود امّا، جایز است و راه براى ورود مفاهیم دیگر باز است. همچنین لازم نیست مفاهیم نوپیوسته، مفاهیمِ مشخّصى باشند. ممكن است مفهوم نوپیوسته، ناطقیّت باشد و ممكن است صاهلیّت باشد. هر كدام بیاید خارج از جسمیّت نیست. اگر مفهوم جسم را اینگونه اخذ كنیم «جنس» خواهد بود.
پس اگر جسم را به معناى جوهر داراى طول و عرض و عمق گرفتیم به شرط آنكه متعرّض شرط دیگرى نشویم و نگوئیم كه چیز دیگرى باید باشد یا نباید باشد؛ پروندهاش را «على نعت الامكان» باز گذاشتیم؛ آنسان كه ایجاب نشود كه جسمیّتِ مذكور فقط همین صورت اقطار ثلاثه را داشته باشد ولا غیر، «بل جوهریّةٌ كیف كانت ولو مع الف معنى مقوّم لخاصیّة تلك الجوهریة» یعنى بلكه بگوئیم جوهریة وذو ابعاد ثلاثه و هر چیز دیگر كه بتواند مقوّم جوهرى باشد. البته شرط كنیم كه علاوه بر جوهریت، ابعاد ثلاثة را نیز داشته باشد، چون جسمیّت بدون اقطار ثلاثه، تحقق نمىیابد. آنچه ضرورتاً در مفهوم جسمیّت اخذ مىشود یكى جوهریت است و دیگرى اقطار ثلاثه است. این دو را بالضروره باید لحاظ نمود. امّا، سایر مفاهیم وجوداً و عدماً بالامكان هستند.
به هر حال، جناب شیخ مىگوید: اگر مجموعهاى را در نظر بگیرید كه دو
عضو: جوهریت و اقطار ثلاثة را بالضرورة داشته باشد و بتواند اعضاى دیگرى را عضو مجموعه خود سازد. به طور مثال اگر تغذّى، یا حسّ، یا حركت، یا نطق، و یا هر مفهوم ذاتى دیگرى فرض شود، آن هم بتواند داخل در مفهوم همین مجموعه شود، نه اینكه بگوئیم مجموعه بیشتر از این دو عضو را ندارد. به گونهاى كه هر چیز دیگرى را با آن لحاظ كنیم، ضمیمهاى باشد از بیرون! اینگونه نباشد، بلكه پرونده مجموعه باز باشد، كه اگر اینچنین باشد مفهومى (جسمى) كه لحاظ كردهایم، جنس خواهد بود.
فَالْجِسْمُ بِالْمَعْنىَ الاَْوَّلِ اِذْ هُوَ جُزْءٌ مِنَ الْجَوْهَرِ الْمُرَكَّبِ مِنَ الْجِسْمِ وَالصُّوْرَةِ الَّتی بَعْدَ الْجِسْمِیَّةِ الَّتی بِمَعْنىَ الْمادَّةِ فَلَیْسَ بِمَحْمُول،(1) لاَِنَّ تِلْكَ الْجُمْلَةَ لَیْسَتْ بِمُجَرَّدِ جَوْهَر ذی طوُل وَعَرْض وَعُمْق فَقَطُّ. وَاَمّا هذا الثّانی فَاِنَّهُ مَحْمُولٌ عَلى كُلِّ مُجْتَمَع مِنْ مادَّة وَصُورَة، واحِدَةً كانَتْ اَوْ اَلفاً،(2) وَفیها الاَْقْطارُ الثَّلاثَةِ، فَهُوَ اِذَنْ مَحْمُولٌ عَلَى الْمُجْتَمَعِ مِنَ الْجِسْمِیَّةِ الَّتی كَالْمادَّةِ وَمِنَ النَّفْسِ، لاَِنَّ جُمْلَةَ ذلِكَ جَوْهَرٌ وَاِنِ اجْتَمَعَ مِنْ مَعان كَثیرَة. فَاِنَّ تِلْكَ الْجُمْلَةَ مَوْجُودَةٌ لا فی مَوْضُوع، وَتِلْكَ الْجُمْلَةُ جِسْمٌ لاَِنَّها جَوْهَرٌ، وَهُوَ جَوْهَرٌ لَهُ طُولٌ وَعرْضٌ وَعُمْقٌ.
از آنچه گذشت معلوم مىشود كه اگر جسم را به معناى نخست اخذ كنیم، یعنى به صورت یك مفهوم تام لحاظ كنیم، از آنرو كه جزئى از یك جوهرِ مركّب مىشود؛ جزئى از انسان خواهد بود. زیرا، جوهرِ مركّب عبارت است از جسم و صورتى كه بعد از جسمیّت به معناى مادّه به آن مىپیوندد. در
1. این عبارت، عبارت سنگینى است؛ و نشانه آن است كه جناب شیخ به این مسئله خیلى اهمیّت مىداده است. زیرا، هم توضیحات فراوانى مىدهد و هم تكرار مىكند و هم در كتابهاى مختلف درباره آن بحث مىكند.
2. این تعابیر از مواردى است كه دلالت دارد بر اینكه جناب شیخ اجتماع صورتهاى متعدد را بر مادّه واحده جایز مىداند.
نتیجه، جسمْ جزئى از مركب مىشود. از اینرو، قابلِ اطلاق بر كلّ نیست. مجموعه انسان به طور مثال، تنها جوهر و طول و عرض و عمق نیست؛ غیر از اینها حسّاس و متحرك بالارادة و ناطق هم مىباشد. بنابراین، اگر فقط آندو را (جوهر و ذو ابعاد ثلاثه) را بخواهیم بر كُلّ اطلاق كنیم، چنین اطلاقى، اطلاقِ جزء بر كلّ خواهد بود و صحیح نیست.
امّا، اگر مفهوم جسم را به معناى دوّم اخذ كنیم، یعنى به صورت «لا بشرط» اخذ كنیم، در این صورت قابل حمل بر هر مجموعه از مادّه و صورت خواهد بود. مادّهاى كه همان جسمیّت است، و هر صورتى كه بر روى جسمیّت وارد شود؛ خواه یك صورت باشد و خواه هزار صورت باشد.(1) البته، وجود اقطار ثلاثه براى صورى كه روى مادّه مىآیند، ضرورت دارد. زیرا، اقطار ثلاثه، مقوّم معناى جسمیّت است. امّا، سایر مفاهیم بالامكان قابل حمل است. به طور مثال، انسانى كه از مادّه و نفس تركیب یافته؛ یا نباتى كه از جسمِ نباتى و نفس نباتى تركیب یافته است. (چنانچه نفس را اعمّ از نفس نباتى بینگاریم) در این صورت، مىتوان جسم را بر آن اطلاق كرد. زیرا، جسم تنها آن جوهر ذو اقطار ثلاثة نیست. بلكه جسم و ذو اقطار ثلاثه، با جواز اینكه چیز دیگرى هم بدان افزوده شود و جزء ذاتِ همان معنا قرار گیرد، تحصّل خواهد داشت. زیرا، همه اینها جوهر خواهند بود؛ هرچند كه معانى فراوانى در آن اجتماع كنند. چونكه جوهر یعنى امرى كه «لا فى الموضوع» تحقّق مىیابد. و همه اینها امورى هستند كه «لا فى الموضوع»تحقق مىیابند. بنابراین، همه آنها جسم هستند. زیرا آنها جوهرند. و جوهر آن است كه داراى طول و عرض و عمق باشد. پس، اگر جسم را به معناى «لا بشرطى» اخذ كردیم، جنس بوده، قابل اطلاق بر همه انواع جسمانى خواهد بود.
1. این مطلب طبق مبناى مصنف است كه نشان مىدهد ایشان اجتماع صور گوناگون را بر یك مادّه جایز مىداند.
وَكَذالِكَ فَاِنَّ الْحَیْوانَ اِذا اُخِذَ حَیْواناً بِشَرْطِ اَنْ لا یَكُونَ فِى حَیْوانِیَّتِهِ اِلاّ جِسْمِیَّةٌ وَتغَذٍّ وَحِسٌّ، وَاَنْ یَكُونَ ما بَعْدَ ذلِكَ خارجاً عَنْهُ، فَرُبَما كانَ لا یَبْعُد(1) اَنْ یَكُونَ مادَّةً لِلاِْنْسانِ اَوْ مَوْضُوعاً وَصُورَتُهُ النَّفْسُ النّاطِقَةُ. وَاِنْ اُخِذَ بِشَرْطِ اَنْ یَكُونَ جِسْماً بِالْمَعْنىَ الَّذی یَكُونُ بِهِ الْجِسْمُ جِنْساً، وَفی مَعانی ذلِكَ الْجِسْمُ عَلى سَبیلِ تَجْویزِ الْحِسْ لا غَیْرُ ذلِكَ مِنَ الصُّوَرِ، وَلَوْ كانَ النُّطْقُ اَوْ فَصْلٌ یُقابِلُ النُّطْقَ غَیْرُ مُتَعَرِّض لِرَفْعِ شَىْء مِنْها اَوْ وَضْعِهِ، بَلْ مُجَوَّزاً وُجُودُ اَىِّ ذلِكَ كانَ فی هُوِیَّتِهِ، وَلكِنْ هُناكَ مَعَها بِالضَّرُورَةِ قُوَّةُ تَغْذِیَة وَحِسٍّ وَحَرَكَة ضَرُورَةً، وَلا ضَرُورَةَ فی اَنْ لا یَكُونَ غَیْرُها اَوْ یَكُونَ، كانَ حَیْواناً بِمَعْنىَ الْجِنْسِ. وَكَذلِكَ فَافْهَمِ الْحالَ فِى الْحَسّاسِ وَالنّاطِقِ، فَاِنْ اُخِذَ الْحَسّاسِ جِسْماً اَوْ شَیْئاً لَهُ حِسٌّ بِشَرْطِ اَنْ لا یَكُونَ زِیادَةٌ اُخْرى لَمْ یَكُنْ فَضْلا وَاِنْ كانَ جُزْءاً مِنَ الاِْنْسانِ. وَكَذلِكَ فَاِنَّ الْحَیْوانَ غَیْرُ مَحْمُول عَلَیْهِ. وَاِنْ اُخِذَ جِسْماً اَوْ شَیْئاً مُجَوَّزاً لَهُ وَفیهِ وَمَعَهُ اَىُّ الصُّوَرِ وَالشَّرائِطِ كانَتْ بَعْدَ اَنْ یَكُونَ فیها حِسٌّ، كانَ فَصْلا وَكانَ الْحَیْوانُ مَحْمُولا عَلَیْهِ.
مطلب در مثال جسم، روشن است. ولى در حیوان، مقدارى ابهام دارد. از
1. اینجا تعبیر جناب شیخ مقدارى دقیق شده است. لذا، صریحاً نمىگوید این اعتبار، اعتبار ماده است. مىگوید: مىتوان گفت چنین حیوانیّتى، مادّه باشد براى انسان! یعنى همه آن مفاهیم باشد، نفس انسانى هم بیاید روى آنها؛ آنها یك جزء باشند، نفس انسانى هم جزء دیگر باشد.
چنین بیانى به خاطر آن است كه هنوز این مسئله براى شیخ روشن نبود و شاید تا آخر هم شیخ قول قطعى نداده كه رابطه نفس حیوانى با نفس انسانى را بیان كند. آیا دو نفس است؟ نفس حیوانى موجود است، آنگاه نفس انسانى بدان افزوده مىشود؟ یا نه چنان است كه صدرالمتألهین مىگوید: اصلا یك نفس بیشتر محال است؛ و نفس حیوانى بالقوه در نفس انسانى موجود است.
این همان اجتماع صور متعدده است. البته، با توجه به این نكته كه اگر ما اجتماع صور متعدده را جایز دانستیم و گفتیم صورتهاى گوناگون مىتوانند در یك مادّه جمع شوند؛ نمىتوانیم بگوئیم هر صورتى با هر مادّهاى جمع مىشود! زیرا، ممكن است اگر به طور مثال نفس انسانى بخواهد بیاید، باید نفس حیوانى برود. و این، معلولِ علّتى باشد. در نتیجه دو نفس قابل اجتماع نباشند.
چنین است كه اینجا جناب مصنّف با عبارت دقیقى مىگوید: چه بسا بعید نباشد كه حیوانیّت را به این معنا اخذ كنیم كه مادّه باشد براى انسان...!
اینرو، مصنّف در صدد تبیین مطلب در این مثال است تا ابهام آن زدوده شود. مىگوید: ما مىتوانیم حیوانیّت را دو گونه لحاظ كنیم:
الفـ حیوان یعنى: جسمٌ ذو اقطار ثلاثة نام حساسٌ متحركٌ بالارادة؛ تمام! اگر چیز دیگرى به این مفهوم افزوده شود، دیگر جزء حیوانیّت نخواهد بود بلكه امرى خارج از آن بوده كه بر آن افزوده و عارض مىگردد. بنابراین، بدین لحاظ حیوان، خود، نوع تامّى خواهد بود كه مىتواند جزئى از یك ماهیّت دیگر نیز قرار گیرد؛ و براى آن به منزله مادّه واقع شود. یعنى اگر بر آنچه گفته شد «نفس ناطقه» افزوده شود مادّه یا موضوع براى نفس قرار گیرد و جزئى از كلّ گردد، در این صورت، حیوانیّت مادّه و نفس هم صورت آن و مجموع آندو، نوع دیگرى (انسان) خواهدبود. و اینچنین است كه اطلاق حیوان بر كلّ و بر جزء دیگر (نفس) جایز نیست.
پس، وقتى مىگوئیم: انسان، حیوان نیست. این همان حیوان «بشرط لا» است. و معناى آن حیوانیّتى است كه در آن «نفس ناطقه» نباشد. با چنین معنایى است كه در استعمالات عرفى، گفتن حیوان ناسزا تلقّى مىشود. وگرنه، اگر حیوان را به معناى جنس اخذ كنیم نه تنها ناسزا نیست بلكه یك حقیقت است. یعنى موجودى كه داراى حیات است.
حاصل آنكه: اگر حیوانیّت را همراه مقوّماتِ آن یعنى: جسمیّت و نموّ و حسّ با این شرط عدمى (بشرط ان لا یكون معه شىء آخر) لحاظ كنیم؛ آنگاه آن را با نفس انسانى بسنجیم، حكمِ مادّه را نسبت به صورت خواهد داشت. و اگر چیز دیگرى بخواهد به آن معانى (مقوّمات حیوانیت) افزوده شود. خارج از آنها بوده و عارض آنها خواهد بود.
حاصل آنكه: اگر حیوانیّت را به صورت «بشرط لا» اخذ كنیم، اعتبارش اعتبار «مادّه» است.
بـ امّا، اگر همان اعتبار «لا بشرطى» را كه در جسمیّت كردیم كه بر اساس آن، جسم، جنس مىبود؛ همان اعتبار را در حیوانیّت هم لحاظ كنیم، در این صورت، علاوه بر ذو اقطار ثلاثة مقومات حیوانیّت را كه شامل تغذیه و حسّ و امثال آن مىشود «على نحو الوجوب» باید اخذ كرد و مابقى را كه ناطقیّت یا صاهلیّت یا هر فصل دیگرى باشد «على سبیل الجواز» باید اخذكرد. بدینسان، معناى حیوانیّت، معناى جنسى مىشود و اگر چیزى غیر از حس را در آن اخذ كنیم باید «على سبیل التجویز» باشد، خواه ناطقیّت باشد یا غیر ناطقیت باشد. یعنى نه بگوئیم هیچ كدام از اینها نباشد و نه بگوئیم باشد بلكه اجازه دهیم كه هر یك از این امور را در هویّت حیوان باشد.
البته، باید آنچه را مقوّم حیوانیّت است، ضرورتاً اخذ كرد نه جوازاً؛ امّا نسبت به غیر تغذیه و حسّ و حركت، ضرورت نباشد كه آیا غیرى باشد یا نباشد نه بودن غیر را شرط كنیم و نه نبودنش را؛ اگر اینطور اخذ كردیم حیوان به معناى جنسى خواهد بود.
مطلب فوق، اختصاص به جنس ندارد كه دو مثال جسم و حیوان را براى آن بیان كردیم، بلكه در فصول هم مطلب از همین قرار است. فصول را هم مىتوان «لا بشرط» اخذ كرد و هم «بشرط لا». اگر آن را «بشرط لا» اخذ كنیم «صورت» مىشود؛ و اگر «لا بشرط» اخذ كنیم، «فصل» خواهد بود.
بنابراین، اگر حساس به عنوان جسم یا چیزى كه داراى حسّ است اخذ شود با این شرط كه زیاده دیگرى با آن نباشد، فصل نخواهد بود. گرچه، جزء انسانیّت مىباشد امّا به عنوان صورت نه به عنوان فصل. و در این صورت، جزء بر كلّ اطلاق نمىشود. و به چنین چیزى حیوان حمل نمىشود. امّا،
اگر همین معنا را اخذ شود با تجویز اینكه هر صورتى و شرطى بتواند بر آن اضافه شود؛ در این صورت، وجود حسّ را ضرورتاً باید اخذ كرد؛ امّا، غیر از حس را هرچه باشد، به عنوان جواز و امكان باید لحاظ نمود. اگر چنین لحاظ و اعتبارى داشته باشیم فصل خواهد بود و حیوان هم بر آن حمل مىشود.
فَاِذَنْ اَىُّ مَعْنىً اَخَذْتَهُ مِمّا یُشْكَلُ الْحالُ فی جِنْسِیَّتِهِ اَوْ مادِّیَّتِهِ مِنْ هذِهِ فَوَجَدْتَهُ قَدْ یَجُوزُ اِنْضِمامُ الْفُصُولِ اِلَیْهِ أَیَّها كانَ عَلى اَنَّها فیهِ وَمِنْهُ، كانَ جِنْساً. وَاِنْ اَخَذْتَهُ مِنْ جِهَةِ بَعْضِ الْفُصُولِ وَتَمَّمْتَ بِهِ الْمَعْنىَ وَخَتَمْتَهُ حَتّى لَوْ دَخَلَ شَىْءٌ آخَرُ لَمْ یَكُنْ مِنْ تِلْكَ الْجُمْلَةِ، بَلْ مُضافاً مِنْ خارِج، لَمْ یَكُنْ جِنْساً، بَلْ مادَّةً. وَاِنْ اَوْجَبْتَ لَها تَمامَ الْمَعْنى حَتَّى دَخَلَ فیهِ ما یُمْكِنُ اَنْ یَدْخُلَ، صارَ نَوْعاً. وَاِنْ كُنْتَ فِى الاِْشارَةِ اِلى ذلِكَ الْمَعْنى لا تَتَعَرَّضُ لِذلِكَ، كانَ جِنْساً. فَاِذَنْ بِاشْتِراطِ اَنْ لا تَكُونَ زِیادَةٌ تَكُونُ مادّةً، وَبِاشْتِراطِ اَنْ تَكُونَ زِیادَةٌ یَكُونُ نَوْعاً. وَبِأنْ لا تَتَعَرَّضَ لِذلِكَ، بَلْ یَجُوزُ اَنْ یَكُونَ كُلُّ واحِد مِنَ الزِّیاداتِ عَلى اَنَّها داخِلَةٌ فی جُمْلَةِ مَعْناهُ، یَكُونُ جِنْساً. وَهذا اِنَّما یُشْكَلُ فی ما ذاتُهُ مُرَكَّبَةٌ،(1) وَاَمّا فی ما ذاتُهُ بَسیطَةٌ فَعَسى اَنَّ الْعَقْلَ یَفْرُضُ فیهِ هذِهِ الاِْعْتِباراتِ فی نَفْسِهِ عَلى النَّحْوِ الَّذی ذَكَرْنا قَبْلَ هذا الْفَصْلِ. وأمّا فی الوجودِ فَلا یَكونُ مِنْهُ شیءٌ مُتَمَیِّزٌ هُوَ جِنْسٌ وشیءٌ هُوَ مادَّةٌ.
1. در اوّل پاراگراف، چند سطر جلوتر این عبارت آمده بود كه «... ممّا یشكل الحال فى جنسیّته او مادیته..» یعنى اگر معنایى باشد كه درك جنس بودن یا مادّه بودن آن برایتان مشكل است؛ و مشتبه مىگردد، چنین اشتباهى به طور معمول در مركّبات رخ مىدهد. امّا در بسائط چنین اشتباه و اشكالى پیش نمىآید. زیرا، اساساً بسائط دو حیثیّت قابل انفكاك از یكدیگر ندارند تا گفته شود یكى از آندو مادّه است و دیگرى صورت! و آنگاه درباره مادّهاش بحث كنیم كه آیا مفهومى كه از آن اخذ مىشود مفهوم مادّه است یا مفهوم جنس است؟ اصلا در خارج بیش از یك چیز نیست؛ در عقل هم حقیقتاً یك ماهیت بیشتر نیست. منتهى، عقل مىتواند تحلیل كند و برایش جنس و فصلى در نظر بگیرد. بنابراین در بسائط جاى این اشكال و اشتباه نیست كه كدام مادّه است و كدام جنس است. چون اصلا مادّهاى در بین نیست.
گفتیم اگر ماهیّت را به طور تامّ در نظر بگیریم به گونهاى كه اگر چیزى بدان افزوده شود، امرى خارج از آن باشد؛ حیثیّتِ «مادّه» تحقق مىیابد. و اگر آن را به عنوان یك مفهوم باز و ماهیّت مبهمى كه پذیراى معانى دیگر نیز هست در نظر گرفتیم؛ ماهیّت «جنسى» خواهد بود. و همانگونه كه به اشارت گذشت جناب شیخ به تفكیك و جداسازى میان حیثیّتِ «جنس» و حیثیّت «مادّه» اهمیّت فراوانى قائل است. و در كتابهاى متعدّدى بر روى این مطلب تكیه مىكند و از جمله در همین كتاب الهیاتِ شفاء، فصل مبسوطى را براى آن مىگشاید؛ و با عبارتهاىِ گوناگون آن را توضیح مىدهد. و علىرغم اینكه مطلب روشنى است و شاید با نیمى از عبارتهاىِ پیشین ممكن بود كه مطلب وضوح كامل یابد؛ مع الوصف، مصنّف به آن اكتفا نمىكند و در ادامه توضیحات گذشته، همچنان به توضیحات بیشتر خود مىپردازد.
هر معنائى را از میان معانى در نظر بگیرید كه حیثیّتِ جنسیّت و مادیّتش، مشتبه و مورد اشكال باشد یعنى معلوم نباشد كه آیا مفهوم جنسى است یا مفهوم مادّى؟ ماده است یا جنس است؟ شما مىتوانید آن را از این راه تشخیص دهید كه اگر ماهیّت مذكور به گونهاى است كه مىتوان فصولى را بدان افزود؛ یعنى در معناى ماهوى خویش نامتعیّن است و براى تمامیّت خود، نیازمند آن است كه فصولى هر فصلى كه باشد نه یك فصلِ خاصّـ بدان افزوده شود؛ آنسان كه آن فصول در آن و از آن باشند، نه بیرون از آن! در نتیجه وقتى فصلى بدان مىپیوندد در خودِ همان ماهیّت قرار مىگیرد و جزئى از آن بشمار مىرود. در این صورت است كه ماهیّت مذكور «جنس» خواهد بود.
امّا، اگر معناى ماهوىِ عامّ را به گونهاى در نظر گرفتید كه با افزودن فصل خاصّى تمام مىشود؛ آنسان كه اگر چیز دیگرى را بدان بیفزائید جزء آن نخواهد شد؛ بلكه یك ضمیمه خارجى خواهد بود؛ در این صورت، حیثیّتش، حیثیّت «مادّه» مىباشد.
آنگاه، مصنّف، به شقّ دیگرى هم در اینجا اشاره مىكند كه تا كنون درباره آن بحث نكرده است. و آن اینكه اگر معنایى را به گونهاى اخذ كردیم كه هرچه ممكن است به عنوانِ جزء ذات و معناى ذاتى بدان ضمیمه شود، ضمیمه شده باشد؛ و این، حیثیّت «نوع» خواهد بود.
اما اگر معنایى را كه در نظر مىگیرید اشاره به تمام ذاتیات ندارد و تنها به یك جزء ذاتىِ مبهمى اشاره مىكند جنس خواهد بود.
مصنف، واژه «جنس» را به دو صورت بكار مىبرد:
الفـ یكبار آن را در مقابل «مادّه» مطرح مىكند؛ بـ و بار دیگر آن را در مقابل «نوع» مطرح مىكند.
به هر حال، با توجه نكتهاى كه اینجا درباره نوع اضافه نمود نتیجه مىگیرد كه: ماهیت را به سه صورت مىتوان در نظر گرفت:
1ـ به صورتِ «بشرط لا»؛ یعنى اگر مفهومى را در نظر بگیریم و در آن شرط كنیم كه چیز دیگرى بدان افزوده نشود، چنین ماهیّتى، «مادّه» خواهد بود.
2ـ به صورت «بشرط شَىء»؛ یعنى اگر شرط كردیم آنچه در ذاتیّت ماهیّت دخالت دارد، در آن اخذ شود، چنین ماهیّتى «نوع» خواهد بود.
3ـ به صورت «لا بشرط» یعنى اگر اصلا متعرّض زیادت و عدمِ زیادت نشدیم و تنها خود ماهیّت را به صورت مبهم در نظر گرفتیم. به گونهاى كه جایز باشد چیزى به عنوان جزء ماهیّت بدان اضافه شود، یا اضافه نشود؛ چنین ماهیّتى، ماهیّتِ «جنسى» خواهد بود. البته، زیادتى كه مىتواند بدان افزوده شود، باید زیادتى از فصول این جنس باشد نه هر زیادتى!
آرى، مشكل در جایى رخ مىنماید كه چیزى ذاتش مركّب از ماده و صورت باشد. آنگاه، در مورد مفهوم مادّهاش اشكال و اشتباه رخ مىدهد كه آیا مفهوم مادّه است یا مفهوم جنس است. امّا، آنجائى كه ذات، بسیط است اصلا مادّهاى در میان نیست، تا امرش با جنس مشتبه گردد. نهایت این است كه عقل در آنجا ماده و صورت را فرض مىكند. وگرنه، در خارج، مادّه و صورتى در كار نیست. به طور مثال: عقولِ مجرّده مادّه و صورتى ندارند. حتى اعراضِ مادّى نیز، مادّه و صورت ندارند تا گفته شود مفهوم مادّهاش مادّه است یا جنس است. ولى عقل مىتواند مادّه و صورت یا جنس و فصلى را براى آنها فرض كند ـ آنسان كه پیش از این، بیان كردیم ـ آنگاه نقل كلام مىشود در مفهوم فرضى، اگر مفهوم مذكور «لا بشرط» فرض شود، مفهوم جنسى است؛ وگرنه، مادّه عقلى است.
فَنَقُولُ: اِنَّما یُوجَدُ لِلاِْنْسانِ الْجِسْمِیَّةُ قَبْلَ الْحَیْوانِیَّةِ فی بَعْضِ وُجُوهِ التَّصَوُّرِ اِذا اُخِذَتِ الْجِسْمِیَّةُ بِمَعْنىَ الْمادَّةِ لا بِمَعْنىَ الْجِنْسِ، وَكَذلِكَ اِنّما یُوْجَدُ لَهُ الْجِسْمُ قَبْلَ الْحَیْوانِیَّهِ اِذا كانَ الْجِسْمُ بِمَعْنىً لا یُحْمَلُ عَلَیْهِ لا بِمَعْنىً یُحْمَلُ عَلَیْهِ. وَاَمَّا الْجِسْمِیَّةُ الَّتی تُفْرَضُ مَعَ جَوازِ اَنْ تُوْضَعَ مُتَضَمِّنَةً لِكُلِّ مَعْنىً مَقْرُوناً بِها وُجُوب(1) اَنْ یَتَضَمَّنَ الاَْقْطارَ الثُّلاثَةَ، فَاِنَّها لَمْ تُوْجَدْ لِلشَّىْءِ الَّذی هُوَ نَوْعٌ مِنَ الْحَیْوانِ اِلاّ وَقَدْ تَضَمَّنَ الْحَیْوانِیَّة. فَیَكُونُ مَعْنىَ الْحَیْوانِیَّةِ جُزْءاً مّا مِنْ وُجُودِ ذلِكَ الْجِسْمِ بِالْفِعْلِ بَعْدَ اَنْ كانَ مُجَوِّزاً فی نَفْسِها تَضَمُّنَها اِیّاهُ، فَیَكُونُ مَعْنىَ الْحَیْوانِیِّةِ جُزْءاً مّا مِنْ وُجُودِ ذلِكَ الْجِسْمِ بِعَكْسِ حالِ الْجِسْمِ اِذا حَصَلَ. كَما اَنَّ الْجِسْمَ الَّذی هُوَ بِمَعْنىَ الْمادَّةِ جُزْءٌ مِنْ وُجُودِ الْحَیْوانِ. ثُمَّ الْجِسْمُ الْمُطْلَقُ الَّذی لَیْسَ بِمَعْنىَ الْمادَّةِ اِنَّما وُجُودُهُ وَاجْتِماعُهُ مِنْ وُجُودِ اَنْواعِهِ، وَما تُوْضَعُ تَحْتَهُ فَهِىَ اَسْبابٌ لِوُجودِهِ، وَلَیْسَ هُوَ سَبَباً لِوُجودِها. وَلَوْ كانَ لِلْجِسْمِیَّةِ الَّتی بِمَعْنىَ الْجِنْسِ وُجُودٌ مُحَصَّلٌ قَبْلَ وُجُودِ النَّوْعِیَّةِ، وَاِنْ كانَتْ قَبْلِیَّتُهُ قَبْلِیَّةً لا بِالزَّمانِ بَلْ
1. در نسخه چاپ قاهره كلمه «وجوب» با تنوین آمده است كه صحیح نیست.
بِالذّاتِ، لَكانَ سَبَباً لِوُجُودِ النَّوْعِیَّةِ، مِثْلُ الْجِسْمِ الَّذی بِمَعْنىَ الْمادَّةِ، وَاِنْ كانَتْ قَبْلِیَّتُهُ لا بِالزَّمانِ بَلْ وُجُودُ تِلْكَ الْجِسْمِیَّةِ فی هذا النَّوْعِ هُوَ وُجُودُ ذلِكَ النَّوْعِ لا غَیْر.
آنجا كه اشیاء مركّبى از ماده و صورتْ وجود دارد، مفهومى كه از مادّه مىگیریم مورد اشتباه قرار مىگیرد نمىدانیم جنس است یا مادّه است؟ و اساساً رابطه مادّه با صورت؛ و رابطه هر یك با كلّ، و نیز رابطه جنس با نوع چگونه است؟ آیا یكى از آندو بر دیگرى تقدّم دارد؟ آیا مىتوان گفت جنس بر نوع مقدّم است؟ ابتدائاً چنین به ذهن مىرسد كه آن، یك مفهوم كلى است. از اینرو، نخست باید آن را تصوّر كنیم آنگاه فصلش را تا جزئى از ماهیّت بشمار آید. بنابراین، بر كلّ تقدّم مىیابد. زیرا، همواره جزء از آنرو كه سبب براى وجود كلّ است بر كل تقدّم دارد. آیا واقعاً چنین است كه هر جا مادّه و صورت باشد به عنوان اینكه مادّه جزئى از مركّبِ از مادّه و صورت است بر كلّ تقدم دارد و جزئى از جسم است، یا نه؟ جناب شیخ در پاسخ این سؤال مىگوید: اگر ماده را لحاظ كردید مىتوانید بگوئید مادّه بر كلّ تقدم دارد. زیرا، فرض آن است كه مادّه جزئى از این ماهیت است. وقتى در ذهن هم بیاید (یعنى در ذهن هم به شكلِ ماده ذهنى تعقّل شود) باید به عنوان جزئى از كلّ تعقّل گردد. مادّه عقلى هم بدان معنا است كه مفهوم اخذ شده «بشرط لا» جزئى از ماهیت نوع است. امّا، مفهوم جنس، اینگونه نیست.
اینچنین است كه وقتى همان مفهوم را «لا بشرط» اخذ كردید نمىتوانید بگوئید جنس از آنرو كه جزئى از ماهیت است بر نوع تقدّم دارد. زیرا، جزء بودنش آنگاه است كه چیزى مستقل و منحاز از جزء دیگر باشد، تا بگوئیم این جزء با آن جزء تركیب مىشود؛ و یك كلّ را پدید مىآورد. در این صورت است كه هر یك از اجزاء نسبت به كلّ تقدّم دارد. ولى جنس اینگونه نیست.
جنس و فصل اینگونه نیستند كه دو ماهیّتِ به هم پیوسته باشند و از اجتماع آنها «كل» پدید آید. خیر! جنس، همان نوع است كه به صورت مبهم لحاظ مىشود. یعنى هرگاه در مفهوم جنس، فصلى افزوده شود، مجموعه
نوینى پدید نمىآید، بلكه آن مجموعه باز، مسدود مىگردد. چنانكه در مثالهاى پیشین آمد نخست یك خط منحنى رسم مىشد و مفهوم جنس را درون آن مىنهادیم. امّا، هنوز دایره را نبسته بودیم و پروندهاش باز بود، و از این رو، با پیوستن مفهوم فصل به آن، مجموعه جدیدى پدید نمىآمد؛ بلكه عضوى از همان مجموعه بدان مىپیوست. بر خلاف ماده و صورت كه گفتیم پرونده هر یك از آندو بسته است و هر یك از آنها مفهوم تامّى است كه گویى خط منحنى مسدودى بر گرد آنها كشیده شده است. به یكى مادّه، اطلاق مىشود و به دیگرى هم كه جداگانه لحاظ مىگردد، صورت اطلاق مىشود. بدینسان، دو جزء به وجود مىآید كه با یكدیگر تركیب مىشوند و از تركیب آنها كلّ پدید مىآید. آنگاه، اجزاء بر كلّ تقدم مىیابند؛ یا تقدّم زمانى و یا تقدّم ذاتى. و به یك معنا تقدّم علّى خواهند داشت؛ به همان معنایى كه علّت بر «جزء» اطلاق مىشود و بعدها آن را تقدّم بالتجوهر نامیدند.
به هر حال، درباره ماده و صورت مىتوان گفت كه بر «نوع» تقدّم دارند. امّا، جنس اینگونه نیست. زیرا، یك ماهیّتِ مستقل نیست تا گفته شود این ماهیّت، مقدّم بر ماهیّتِ نوع است. اصلا خودِ نوع است كه «على نعت الابهام» اخذ شده است. بنابراین، در عالَم ماهیّت نیز جنس، یك ماهیّت تامّ شمرده نمىشود تا بتوان آن را جزئى از ماهیّت نوعیه محسوب كرد. ماهیّت نوعیه از دو ماهیّت تامّ تشكیل مىشود كه هر یك از آنها جزئى از ماهیّت دیگر مىباشند.
مصنّف در اینجا این پرسش را مطرح مىكند كه آیا مىتوان گفت: انسانى كه هم داراى جسمیّت است و هم داراى حیوانیّت است؛ جسمیّتش قبل از حیوانیّت براى او موجود مىشود؟ یا قبل از ناطقیّت برایش موجود مىشود؟
سپس پاسخ مىدهد: اگر جسمیّت را به عنوان مادّه اخذ كنید مىتوانید بگوئید بر حیوانیّت و بر انسان تقدّم دارد. امّا، اگر جسمیّت را به عنوان مادّه اخذ نكنید بلكه به عنوان مفهوم جنسى لحاظ كنید، در این صورت دو چیز نیست. همان مفهوم نوع است كه «على نعت الابهام» اخذ شده است و همان ماهیّت است. از اینرو، تقدّمش بر نوع، از قبیل «تقدم الشىء على نفسه» خواهد بود. تقدّم جسمیّت در صورتى است كه آن را به معناى مادّه اخذ كنید. زیرا، مادّه «جزء الماهیة» و «جزء نوع» است. و خود یك ماهیّت تام به شمار مىرود. صورت هم به عنوان یك ماهیّت در كنار آن قرار مىگیرد؛ مجموعه آنها یك ماهیّت سومى را بنام «نوع انسان» تشكیل خواهد داد. و چون جزء است مىتوان گفت بر «كل» تقدم دارد.
از منظر دیگر، اگر جسم را به معنائى قابل حمل لحاظ كنیم؛ یعنى آن را «لا بشرط» از حمل در نظر بگیریم، آنسان كه هرگاه در مورد انسان بگوئیم: «جسمٌ نام متحركٌ بالارادة ناطق» یعنى جسم را بر كلّ انسان حمل كنیم، دیگر نتوان گفت بر انسان تقدّم دارد. زیرا، در این صورت، جسمیّت خودِ انسان است. (الانسان جسمٌ) امّا، اگر جسم را به معناى «بشرط لائى» لحاظ كنیم، مىتوانیم بگوئیم این، چیزى غیر از انسان است. انسان از جسمیّت به علاوه شىء دیگر پدید مىآید. در این صورت است كه جسمیّت مىتواند بر كُلّ (انسان) تقدم داشته باشد.
به هر حال، اگر جسمیّت را اینگونه فرض كنیم كه جایز باشد آنسان قرار
داده شود كه تمام معانىِ مربوطه را متضمن گردد؛ یعنى جسمیّت به گونهاى اخذ شود كه نامى، ناطق، حساس، متحرك بالاراده، در حوزه مفهومىِ آن قرار گیرد؛ در این صورت چنین مفهومى غیر از مفهوم خودِ انسان نخواهد بود تا بر آن تقدم داشته باشد. همان انسان است كه مبهماً اخذ شده است. و البته جایز است كه متضمّن همه معانى مربوطه باشد. امّا، واجب است كه متضمّن اقطار سهگانه باشد. یعنى علاوه بر جوهریت كه باید به طور وجوبى در آن لحاظ شود، اقطار ثلاثه نیز باید به طور وجوبى در آن لحاظ گردد، زیرا، مقوّم معناى جسمیّت مىباشد. امّا، سایر معانى از قبیل نموّ، حسّاس، متحرك بالاراده و ناطق جوازاً اخذ مىشوند. در این صورت، چنانچه جسمیت با معناى مذكور براى نوعى از حیوان تحقّق یابد چیزى جداى از حیوانیتش نخواهد بود. بلكه متضمّن حیوانیّتش هم مىباشد. زیرا، چنین انگاشته شده كه متضمّن همه معانى مربوطه مىباشد. از اینرو، متضمّن نطق هم خواهد بود. در نتیجه، تقدّمى بر ناطقیتش نخواهد داشت. چنانكه تقدّمى بر نوع انسان هم نخواهد داشت.
در اینجا شیخ نكته جدیدى را بیان مىكند كه آن را در این فصل یا در جاى دیگر نگفته است. و آن نكته این است: ما تا كنون مىگفتیم معناى جسمیّت، جزئى از مفهوم حیوان یا مفهوم انسان است. مفهوم انسان را مركّب از جنس و فصل مىدانستیم. اكنون در مىیابیم كه این تركیب، در واقع به معناى حقیقىاش نیست. بلكه تفصیل و اجمال است. جنس، یك ماهیّت مجمل و مبهمى است، وقتى آن را به طور مفصَّل و متعین اخذ كنیم، ماهیّت نوع مىشود.
بنابراین، نوع و جنس دو ماهیّت نیستند. بلكه یك ماهیّت است كه گاهى
«على نعت الابهام» اخذ مىشود. و گاهى به طور متعیّن اخذ مىشود كه همان نوع خواهد بود. اكنون مصنف در صدد بیان مطلب دیگرى است و آن اینكه گفتیم جنس به یك اعتبارْ جزئى از ماهیّتِ نوع است. زیرا، نوع مركب است و اگر بخواهیم نوع را تعریف كنیم باید آن را با دو مفهوم تعریف كنیم: یك مفهوم جنسى؛ و یك مفهوم فصلى. هر یك از ایندو، جزء حدّ نوع خواهند بود. به این اعتبار مىتوان گفت جزء نوعاند. امّا، جناب شیخ در اینجا مىخواهد لحاظ دیگرى بكند و آن این است كه وقتى ما گفتیم مفهوم جسم به عنوان جنس، مىتواند متضمّن فصول باشد؛ پس، هر یك از معانى فصلیّه جزئى از آن خواهند بود. از اینرو، هرگاه جنس در خارج تحصّل پیدا كند یكى از انواع خواهد بود.
توضیح بیشتر: روشنتر شدنِ نكته مذكور، توضیح و دقّت بیشترى را مىطلبد.
چنانكه گفتیم جنس، چیزى مستقلّ از نوع نیست. همان نوع است كه به صورت ابهام اخذ شده است؛ و چون به صورت ابهام اخذ شده، جایز است كه در آن، معانى فصول نیز گنجانده شود. و با گنجانده شدنِ فصول، معناى جنسى از ابهام خارج مىشود. و بدینسان، همان ماهیّتِ مبهمه، تعیّن مىیابد. پس، هر یك از معانى فصلى كه معناى جنس را از ابهام خارج مىكند، جزئى از همان ماهیت جنسى به شمار مىرود؛ هرچند ما آن را در نظر نگرفته و بر آن تكیه نكرده باشیم. زیرا، جنس خودبهخود به عنوان یك ماهیّت متحصّل نه در خارج وجود دارد و نه در ذهن! در ذهن هم به عنوان یك ماهیّت متحصل نخواهد بود. چه، اگر در ذهن به عنوان ماهیّت تامّ و متحصّل باشد، «مادّه» و یا «نوع» خواهد بود. پس، جنس، همان ماهیّت نوعیه است كه به طور مبهم لحاظ مىشود. و براى اینكه همان ماهیّت جنسیّه تحصل و تعیّن یابد مىبایست یك مفهومِ فصلى را بدان بیفزائیم. بنابراین،
فصل همواره جزئى از جنس است؛ از آنرو كه جنس همان ماهیّتِ نوعیّه است كه مبهماً اخذ مىشود. پس، به یك لحاظ مىتوان گفت كه جنس، جزء نوع است. و به لحاظ دیگر مىتوان گفت فصل جزء جنس است. یعنى جنس، ماهیّت مبهمهاى است كه باید جزء دیگرى نیز بر آن افزوده شود تا یك ماهیّت تامّ گردد.
البته، چنین اعتبارى با زحمت انجام مىشود؛ ولى، به هر حال امكانِ آن وجود دارد كه بگوئیم معانى فصلیّه جزء جنس هستند. بنابراین، از آن رو كه جنس یك ماهیّتِ متحصّلى نیست، چنانچه بخواهد تحصّل یابد واجدِ معانى فصلیه «على نعت الابهام» خواهد بود. (جنس یعنى جنس مع فصل مّا)
پس، اگر جنس بخواهد به صورت یك ماهیّتِ تامّى درآید همواره فصلى هم در حوزه مفهومى آن وجود خواهد داشت. در نتیجه، به یك اعتبار، جنس جزء ماهیّت است؛ و به یك اعتبار، فصل جزء جنس است.
بنابراین، اگر جسم كه به معناى جنس اخذ شده بود بخواهد فعلیت و تحصّل پیدا كند باید فصلى بدان افزوده شود. پس، همین جسمى كه جنس است اگر بخواهد ماهیّت متحصلى باشد باید متضمّن فصلى هم باشد. از اینرو، اگر بخواهیم جنسیّت را به صورت ماهیت متحصلى در نظر بگیریم معناى فصلى مانند حیوانیّت جزء معناى آن خواهد بود. بنابراین، به یك معنا مىتوان گفت حیوانیّت كه متأخّر از جسمیّت بود اگر بخواهد تحصّل داشته باشد، جزئى از جسمیّت خواهد بود. «بعكس حال الجسم اذا حصل» وقتى جسم تحصّل مىیابد، جزئى از حیوانیّت مىشود. زیرا، حیوان عبارت است از جسم و نفس حیوانى! پس، به یك اعتبار جسم جزءاست آنجا كه به صورت مادّه اخذ شود. و به یك اعتبار، فصل
جزئى از جنس است. و آن وقتى است كه بخواهیم جنس را به صورتِ ماهیّتى متحصّله در نظر بگیریم. در این صورت است كه لا جَرَم فصل هم جزء آن خواهد بود. پس، به یك معنا مىتوانیم بگوئیم كه فصول جزئى از ماهیّتى هستند كه وقتى آن را لا بشرط اخذ مىكنیم، ماهیّت جنسى است.
پس، دو اعتبار متقابل در اینجا وجود دارد:
الفـ یك اعتبار آن است كه جسمیّت مقوّم حیوان است.
بـ اعتبار دیگر این است كه حیوانیّت مقوّم جسم است.
امّا، به چه اعتبار جسمیّت مقوّم حیوان است؟ به اعتبار این كه مادّه است. پس، مادّه یك جزء است كه وقتى صورت به آن اضافه شود مجموعاً یك نوع تامّ را تشكیل مىدهند. و امّا، اینكه به چه اعتبار حیوانیّت مقوّم جسم است؟ پاسخش این است كه چون جسم را به معناى جنسى اخذ كردیم و جنس به خودى خود تحصّلى ندارد، اگر بخواهد تحصّل یابد باید فصلى بدان افزوده شود تا به صورت ماهیّت متحصّلى در بیاید. پس، در واقع حیوانیّت مقوّم ماهیّتِ جسم مىباشد. بنابراین، جسم مطلق، كه هنوز هیچگونه تعیّنى نیافته، آنگاه تحقق مىیابد كه یك نوع از انواع یا همه انواعش در خارج تحقق بیابد. وگرنه، خودش به این صورت تحقق ندارد. در خارج، جسم مطلق وجود ندارد. جسمى كه فقط جسم باشد و هیچ چیز دیگرى نباشد در خارج نیست. آنچه در خارج به عنوان جسم وجود دارد یا عنصر است؛ یا نبات است و یا حیوان و انسان است. پس، هرگاه جسم بخواهد در خارج تحقق یابد لاجَرَم باید چیز دیگرى بدان افزوده شود. اشیائى كه بدان افزوده مىشوند، از اسباب وجودىِ آن محسوب مىشوند.
زیرا، خودش به تنهایى نمىتواند وجود پیدا كند. این صور هستند كه سبب تحقّق جسمیّت مىباشند. جسمیّت، سبب وجود فصول و صورى كه بدان افزوده مىشوند نیست. بلكه آنها اسباب تحصّل جسمیّت هستند.
اگر جسم را به معناى جنسیّت اخذ كنیم و آن را سبب وجود نوع بدانیم لازمهاش یك نوع تعارض است. زیرا، از یك سو باید خود جسم تحصّل داشته باشد تا در پیدایش چیز دیگر تأثیر كند. و از سوى دیگر، وقتى متحصّل شد دیگر جنس نیست بلكه نوعى از انواع یا مادّه خواهد بود. در حالى كه آنرا جنس و ماهیّت مبهم فرض كرده بودیم.
پس، جنس از آنرو كه جنس است علّت براى وجود نوع نیست. بلكه فصل علّت تحصّل جنس است.
حاصل آنكه: اگر جسمیّت را به معناى جنسى گرفتیم و آن را مفهوم «لا بشرطى» انگاشتیم؛ آنسان كه وجود محصَّلى قبل(1) از وجود نوعش داشت، سبب براى وجود نوعش مىشد و جزئى از وجود نوع بود. چنانكه وقتى آن را به معناى مادّه اخذ كنیم، در تحقّق نوعْ سببیّت خواهد داشت. زیرا، جزئى از وجود نوع است. و به خاطر سببیّتش، تقدّم و قبلیّت دارد؛ هرچند قبلیّتش بالزّمان نباشد و همان قبلیت ذاتى باشد. امّا جسمیّتى كه به معناى جنسیّت است وجودى غیر از نوع ندارد تا رابطه علیّت و معلولیّتى بینشان برقرار شود؛ و بگوئیم این جزء است و آن كلّ! این تقدّم دارد و آن تأخّر! اصلا وجود جنس همان وجود نوع است و فرق آنها به اعتبار است. اگر به طور مبهم اخذ شود، جنس است. و اگر به طور متعیّن اخذ شود نوع خواهد بود.
وَفِى الْعَقْلِ اَیْضاً فَاِنَّ الْحُكْمَ فیهِ كَذلِكَ. فَاِنَّ الْعَقْلَ لا یُمْكِنُهُ اَنْ یَضَعَ فی شَىْء مِنَ
1. اینكه گفته مىشود قبل از وجود نوع، مقصود اعمّ از قبلیّت زمانى و ذاتى است. یعنى حتى اگر قبلیت زمانى هم نباشد قبلیت ذاتى كه همان تقدّم جزء بر كلّ یا تقدّم علّت به معناى عامّش بر معلول باشد، كافى است. بنابراین اگر مفهوم جسمیّت قبل از آنكه به صورت تراب یا به صورت درخت درآید وجودِ محصَّلى مىداشت، سبب براى وُجود نوعش مىشد.
الاَْشْیاءِ لِلْجِسْمِیَّةِ الَّتی لِطَبیعَةِ الْجِنْسِ وُجُوداً یَحْصُلُ هُوَ اَوَّلا وَیَنْضَمُّ اِلَیْهِ شَىْءٌ آخَرُ حَتّى یَحْدُثَ الْحَیْوانُ النَّوْعِىُّ فِى الْعَقْلِ. فَاِنَّهُ لَوْ فَعَلَ ذلِكَ لَكانَ ذلِكَ الْمَعْنىَ الَّذی لِلْجِنْسِ فِى الْعَقْلِ غَیْرَ مَحْمُول عَلى طَبیعَةِ النَّوْعِ، بَلْ كانَ جُزْءاً مِنْهُ فِى الْعَقْلِ اَیْضاً. بَلْ اِنَّما یَحْدُثُ لِلْشَىءِ الَّذی هُوَ النَّوْعُ طَبیعَةُ الْجِنْسِیَّةِ فِى الْوُجُودِ وَفِى الْعَقْلِ مَعاً اِذا حَدَثَ النَّوْعُ بِتَمامِهِ. وَلا یَكُونُ الْفَصْلُ خارِجاً عَنْ مَعْنى ذلِكَ الْجِنْسِ وَمُضافاً اِلَیْهِ، بَلْ مُتَضَمَّناً فیهِ وَجُزْءً مِنْهُ مِنَ الْجِهَةِ الَّتی اَوْ مَأْنا اِلَیْها. وَلَیْسَ هذا حُكْمَ الْجِنْسِ وَحْدَهُ مِنْ حَیْثُ هُوَ كُلِّىٌّ، بَلْ حُكْمُ كُلِّ كُلِّىٍّ مِنْ حَیْثُ هُوَ كُلِّىٌّ.
آنچه درباره عالم عین گفتیم در عالم عقل نیز مطرح است. در عالم عقل هم وقتى بخواهید این ماهیّت را در ذهن خود تصوّر كنید به گونهاى كه تصوّر شما كاملا حاكى از نحوه وجود خارجىِ آن باشد چنانچه مفهومهایى را به عنوان مادّه و صورت، حاكى از انسانى قرار مىدهید كه در خارج مركّب از روح و بدن است، در این صورت باید بدن را به عنوان مادّه اخذ كنید و روح را هم به عنوان صورت. آنسان كه هر یك از آندو، جزئى از این كلّ را تشكیل دهند. پس، تصوّر بدن، جزئى از تصوّر انسان مىشود. و چون جزء است نوعى علیّت دارد. و چون براى تحقّق آن، سببیّت دارد تقدّم بر كلّ هم دارد. بسانِ تقدّمى كه جزء بر كلّ دارد. مطلب در ذهن هم از همین قرار است.
اگر در ذهن، مفهوم جسمیّت را نه به عنوان یك جزء و به عنوان اینكه از بدن حكایت مىكند بلكه به معنائى كه بر مجموع بدن و روح اطلاق مىشود، اخذ كردیم؛ باید جسم را به گونهاى تصوّر كنیم كه متضمّن روح هم باشد؛ زیرا، مىخواهیم آن را بر كلّ اطلاق كنیم و بگوئیم: انسانى كه بدن و روح است، چنین انسانى جسمٌ ناطقٌ. كه در این صورت جسم را بر كلّ،
اطلاق مىكنیم. پس، باید در جسمیّتِ آن نیز ناطقیّت گنجانده شده باشد. امّا به صورت مبهم.
بنابراین، عقل هم نمىتواند جسمیّتى را كه به معناى جنس است یك وجود متحصّل بینگارد؛ تا آنگاه وجود صورت بدان افزوده شود. زیرا، اگر اینچنین باشد دیگر جنس نیست؛ بلكه مادّه است. اگر هر یك از آندو، وجود خاصّى دارند كه با انضمام آندو به یكدیگر انسان به وجود مىآید؛ پس حیثیّتِ آن، حیثیّتِ جنسیّت نیست. زیرا، فرض كردیم كه یك جزء است و جزء دیگرى هم بدان ضمیمه مىگردد و از تركیب آندو، انسان ساخته مىشود. بنابراین، یك جزء را نمىتوان «كلّ الانسان» دانست. در حالى كه ما مىخواهیم جنس را بر كلِّ انسان اطلاق كنیم. وقتى مىتوانیم این مفهوم را بر كلّ انسان اطلاق كنیم كه در آن، معناى فصلى نیز «على نعت الابهام» گنجانده شده باشد.
بنابراین، اگر عقلْ طبیعت جنس را به طور متحصّل در نظر بگیرد، بىتردید آن معنایى كه براى جنس در عقل تحقق مىیابد قابل حمل بر طبیعت نوع نخواهد بود. بلكه تنها قابل حمل بر جزئى از نوع خواهد بود. پس، هنگامى معناى جنسى تحصّل مىیابد، چه در ذهن و چه در خارج، كه نوع به طور تمام تحقق پیدا كند. وگرنه، اینگونه نیست كه نخست وجود جنسى تحصّل یابد آنگاه یك صورت یا فصلى هم بدان ضمیمه شود و از مجموع آندو، ماهیّتِ جدیدى پدید آید. اگر اینچنین شود، دیگر جنس نخواهد بود؛ بلكه، از قبیل مادّه و صورت است.
بنابراین، اگر معنا را به صورت جنس اخذ كردیم، فصل نمىتواند خارج از آن باشد و به صورت چیزى باشد كه بدان ضمیمه مىشود. بلكه باید فصل جزئى از جنس و متضمَّن در آن باشد. لكن، «على نعت الابهام»! این از آن رو است كه گفتیم جنس، معناى متحصّلى نداشته و تقدّم بر نوع ندارد. و این
معنا، اختصاص به جنس ندارد؛ فصل هم اینگونه است. فصل هم معنایى مستقّل از جنس ندارد كه یك ماهیّت تامّ را تشكیل دهد. فصل هم بسانِ جنس، «جزء الماهیة» است.
به هر حال، اگر فصل هم یك ماهیّت تامّى بود همچنان یك جزء مىشد. در حالى كه اعتبار فصل به اعتبار جزء نیست. زیرا، مىخواهیم آن را بر كلّ شىء اطلاق كنیم نه بر یك جزء آن. همه كلّیات، اعمّ از اینكه جنس باشند یا فصل، قریب باشند یا بعید، همه آنها همین حكم را خواهند داشت.
فَبُیِّنَ مِنْ هذا اَنَّ الْجِسْمَ اِذا اُخِذَ عَلى الْجهَةِ الَّتی یَكُونُ جِنْساً یَكُونُ كَالْمَجْهُولِ بَعْدُ، لا یُدْرى اَنَّهُ عَلى اَىِّ صُورَة، وَكَمْ صُورَة یَشْتَمِلُ، وَتَطْلُبُ النَّفْسُ تَحْصیلَ ذلِكَ، لاَِنَّهُ لَمْ یَتَقَررْ بَعْدُ بِالْفِعْلِ شَىْءٌ هُوَ جِسمٌ مُحَصَّلٌ. وَكَذلِكَ اِذا اَخَذْنَا اللَّوْنَ وَاَخْطَرْناهُ بِبالِ النَّفْسِ، فَاِنَّ النَّفْسَ لا تَقْنَعُ بِتَحْصیلِ شَىْء مُتَقَرَّر لا بِالْفِعْلِ، بَلْ تَطْلُبُ فی مَعْنىَ اللَّوْنِ زِیادَةً حَتَّى یَتَقَرَّرَ بِالْفِعْلِ لَوْنٌ.
از آنچه گذشت این مطلب روشن مىشود كه هرگاه مفهوم جنسى را به عنوان جنس اخذ كنیم، مفهوم مبهمى شبیه مجهول خواهد بود؛ معلوم نیست كه چه صورتى دارد و مشتمل بر چند صورت است. و چون مجهول است، نفس در صدد بر مىآید كه صورت آن را بیابد. و چون هنوز ماهیّت متحصّلى نه در خارج و نه در عقل ندارد، جاى این پرسش باقى مىماند كه پس تعیّن بخش آن چیست؟
آنچه گفته شد درباره اجناس جوهرى بود در مورد اجناسِ عَرَضى نیز مطلب از همین قرار است.
وقتى مفهوم «لون» را كه یكى از انواع كیف است در نظر بگیرید؛ عقل، این پرسش را مطرح مىكند كه منظور چه لونى است؟ «لون» خودش تعیّنى
ندارد. یكى از این فصول: سفید، سیاه، سبز، یا زرد باید در آن گنجانده شود. زیرا، نفس در مورد چیزى كه هنوز تقرّر بالفعلى ندارد قانع نمىشود. از اینرو، طالب آن است كه پاسخ پرسش خود را بیابد. لذا، اگر لونى بخواهد در ذهن شما تقرّر پیدا كند، نمىتوانید نفس خود را تنها به مفهوم «لون» قانع كنید؛ بلكه باید بگوئید: «لونٌ ابیض» یا «لون مفرّق لنور البصر».
وَاَمّا طَبیعَةُ النَّوْعِ فَلَیْسَ یُطْلَبُ فیها تَحْصیلُ مَعْناها، بَلْ تَحْصیلُ الاِْشارَةِ. وَاَمّا طَبیعَةُ الْجِنْسِ فَاِنَّها وَاِنْ كانَتِ النَّفْسُ اِذا طَلَبَتْ فیها تَحْصیلَ الاِْشارَةِ كانَتْ قَدْ فَعَلَتِ الْواجِبَ وَما یَجِبُ اَنْ یَقْنَعَ مَعَهُ. فَاِنَّ النَّفْسَ قَدْ تَطْلُبُ اَیْضاً مَعَ ذلِكَ تَحْصیلَ مَعْناهُ قَبْلَ هذا الطَّلَبِ، حَتّى اِنَّما یَبْقى لَهُ اَنْ یَسْتَعِدَّ لِهذا الطَّلَبِ اَكْثَرَ وَیَكُونُ اِلَى النَّفْسِ اَنْ یَفْرُضَهُ اَىَّ مُشار اِلَیْهِ شاءَ. فَلا یُمْكِنُ النَّفْسُ اَنْ تَجْعَلَهُ بِحَیْثُ یَجُوزُ اَنْ یَكُونَ اَىَّ مُشار اِلَیْهِ شاءَ اِلاّ بَعْدَ اَنْ نُضیفَ اِلَیْهِ مَعانیَ اُخْرى بَعْدَ اللَّوْنِیَّةِ قَبْلَ الاِْشارَةِ. فَاِنَّهُ لَیْسَ یُمْكِنُهُ اَنْ یَجْعَلَ اللَّوْنَ وَهُوَ لَوْنٌ بَعْدُ بِلا زِیادَةِ شَىء مُشار اِلَیْهِ اَنَّهُ لَوْنٌ فی هذِهِ الْمادَّةِ، ذلِكَ الشَّىْءُ لَیْسَ اِلاّ لَوْناً فَقَطُّ. وَقَدْ یُخَصَّصُ بِاُمُورِ عَرَضِیَّة عَرَضَتْ مِنْ خارِج یَجُوزُ اَنْ یُتَوَهَّمَ هُوَ بِعَیْنِهِ باقِیاً مَعَ زَوالِ واحِد واحِد مِنْها، كَما یَكُونُ فی مُخَصَّصاتِ طَبیعَةِ النَّوْعِیَّةِ. وَكَذلِكَ فی الْمِقْدارِ اَوْ الْكَیْفِیَّةِ اَوِ غَیْرِها، وَكَذلِكَ فِى الْجِسْمِ الَّذی نَحْنُ بِسَبیلِهِ لَیْسَ یُمْكِنُ اَنْ یَجْعَلَهُ الذِّهْنُ مُشاراً اِلَیْهِ مُقْتَصِراً عَلى اَنَّهُ جَوْهَرٌ یَتَضَمَّنُ اَىَّ شَىْء اتَّفَقَ بَعْدَ اَنْ تَكُونَ الْجُمْلَةُ طَویلَةً عَریضَةً عَمِیقَةً عَلى جُمْلَتِهِ لَمْ یَتَحَدَّدِ الاَْشْیاء الَّتی یَتَضَمَّنُها اَوْ لا یَتَضَمَّنُها فَیَصیرُ نَوْعاً.
امّا، اگر یك نوع یا ماهیّت تامّى را كه مشتمل بر جنس و فصل است تصوّر كردید در این صورت چون هرچه در تحصّلِ آن دخالت دارد تصوّر كردهاید، دیگر نفس براى درك معناىِ آن چیزى را طلب نمىكند. زیرا، معنا
را به خوبى درك كرده است. هرچند براى تعیّن خارجىِ آن در پى آن است كه به شخص خاصّى اشاره شود.
بنابراین، هرگاه معناى انسان را درست درك كند، دنبال چیز دیگرى نمىگردد. زیرا، حیوان ناطق، معناى تامّ و كاملى براى انسان است كه نفس آن را به عنوان یك مفهوم نوعى درك كرده است. البته، مىتواند بپرسد كه این انسان، در خارج كدام است؟ پاسخ این سؤال، همان اشاره به شخص است. امّا، این چیزى زائد بر اصل معنا و ماهیت انسانى است. بر خلاف طبیعت جنس كه نفس حتى با تصوّر آن، به عنوان یك معنا هم قانع نمىشود. البته در جنس هم طلب اشاره مىكند؛ ولى نه تنها طلب اشاره مىكند بلكه طلب معناىِ محصَّل هم مىكند.
پس، وقتى مفهوم جنسى را به نفس عرضه مىكنید درباره آن دو چیز را طلب مىكند:
الفـ یكى مصداق خارجىِ آن را مىخواهد.
بـ یكىهم چون هنوز معنا برایشتمام نیستدنبال معناىمتحصّلآن است.
بر خلاف معناى نوعى كه وقتى به نفس عرضه مىشود، از نظر معنا برایش تمام است؛ و تنها مصداقِ آن را مىخواهد؛ و اشاره به آن را مىطلبد.
به هر حال، وقتى مفهوم جنس را به نفس عرضه كنید قبل از آنكه طلب اشاره به مصداق آن كند؛ از اساسْ مفهومى را طلب مىكند كه آن را متعیّن سازد. چه، باید نخست معناى محصَّلِ آن را طلب كند؛ آنگاه، نفس مستعدّ شود براى اینكه طلب اشاره كند به یك شخص خاصّ. یعنى نفس مىتواند فرض كند كه مشار الیه آن «زید» یا «عمرو» و یا فرد دیگر باشد. از این رو، مىپرسد كه كدامیك از اینها را اراده كردهاید؟ ولى اگر معنا تمام نشده باشد، نوبت به این نمىرسد كه بگوید مشارالیه آن چیست؟
بنابراین، وقتى به طور مثال مفهوم «لون» یا مفهوم «جسم» را به عنوان
جنس، به نفس عرضه كنید؛ قبل از آنكه بپرسد كدام «لون» خارجى یا كدام جنس و «جسم» خارجى؟ اصلا از معناى لونیّت یا معناى جسمیّتش مىپرسد. زیرا، باید معلوم باشد كه چه رنگى؟ رنگ سفید یا سیاه؟ و یا چه جسمى؟ پس از آنكه در پاسخ گفته شد رنگ سفید، آنگاه نوبت به این پرسش مىرسد كه كدامیك از این سفیدها؟
پس، وقتى شما «لون» را به نفس عرضه مىكنید و چیزى كه مفهوم «لونیّت» را متعیّن سازد به نفس نمىدهید؛ نوبت به این نمىرسد كه بگوئید لونى است كه در شىء مشارالیه وجود دارد! زیرا، آن چیزى كه بدان اشاره مىكنید، تنها «لون» است و هیچ چیز دیگرى نیست. و نفس این را قبول نمىكند كه چیزى تنها «لون» باشد و هیچ ویژگى دیگرى نداشته باشد. بعد از آنكه معناى «لونیّت» تامّ شد و فهمیدید رنگى سفید یا سیاه است و یا بعد از آنكه جسمیّت تحصّل یافت و فهمیدید انسان یا فرس و یا بقر است؛ آنگاه ممكن است با اعراضِ خارجیّه تخصّص یابد و اشاره به مصداقش كند.
ممكن است امور عارضى خارجى همچون: در این مكان بودن، در این زمان بودن، و... به ماهیّت نوعیه، ملحق شود؛ معالوصف با زوال آنها بتوان گفت آن شىء همچنان باقى است. پس، این امور خارج از ماهیّت نوعیهاند؛ گو اینكه براى تعیّن خارجى و اشاره حسیّه باید چنین اعراضى وجود داشته باشند. مطلب در مقدار و كیفیّت و غیر آن هم، از همین قرار است. اشاره مصنف به این امور، از آن رو است كه پنداشته نشود آنچه گفته شده تنها مربوط به جوهر است. در سایر اجناس نیز عیناً همان مطالبْ مطرح است. كمیّت هم در این مورد بدون هیچ فرقى، همانند جوهر بوده، تعیّنى ندارد. چنانكه كیفیّت نیز چنین است.
همچنین، مفهوم جسم را كه به نفس عرضه كردید و آن را به عنوان جنس قلمداد نمودید و گفتید جوهرى است كه مىتواند صاهل یا ناطق یا ناهق و یا حسّاس باشد؛ با چنین تعریفى معناى تامّى براى نفس حاصل نمىشود و نفس را قانع نمىسازد. بله، ممكن است در معناى جسم، این امور را گنجانده باشید كه آن داراى اقطار ثلاثه است، طویل و عریض و عمیق است. ولى در عین حال، چون معناى جنسى است، هنوز معناى محصَّلى به دست نفس نیامده است. هنوز آن معنایى كه باید در بر داشته باشد یا نداشته باشد معلوم نشده تا نوعى از انواع شود.
فَاِنْ قالَ قائِلٌ: فَیُمْكِنُنا اَنْ نَجْمَعَ مِثْلَ هذا الْجَمْعِ اَىَّ الاَْشْیاءِ شَیْئاً، فَنَقُولُ: اِنَّ كَلامَنا فی نَحْو مِنَ الاِْجْتِماعِ مَخْصُوص، یَكُونُ اجْتِماعُ الاَْشْیاءِ فیهِ عَلى نَحْوِ الاِْجْتِماعِ فی طَبیعَةِ الْجِنْسِ مِنْ حَیْثُ هُوَ جِنْسٌ، وَذلِكَ النَّحْو هُوَ اَنْ تَكُونَ الْمُجْتَمَعاتُ فُضُولا تَنْضَمُّ اِلَیْهِ، اِلاّ اَنَّهُ لَیْسَ كَلامُنا ههُنا فِى الدِّلالَةِ عَلى طَبیعةِ الْجِنْسِ اَنَّهُ كَیْفَ تَحْوِى الْفُصُولَ وَغَیْرَ الْفُصُولِ، وَاَىُّ الاَْشْیاءِ یَجْتَمِعُ فیهِ عَلَى نَحْوِ الْفُصُولِ، بَلْ كَلامُنا فیها عَلَى النَّحْوِ الْمُؤَدّی اِلَى الْفَرْقِ بَیْنَ الْجِنْسِ وَالْمادَّةِ. وَلَیْسَ اِذا اَرَدْنا اَنْ نُفَرِّقَ بَیْنَ شَیْئَیْنِ یَلْزَمُنا اَنْ نَتَعَدِّىَ التَّفْریقَ اِلى بَیاناتِ اَحْوال اُخْرى، وَاِنَّما غَرَضُنا اَنْ نَعْرِفَ اَنَّ طَبیعَةَ الْجِنْسِ الَّذی هُوَ الْجِسْم هُوَ اَنَّهُ جَوْهَرٌ یَجُوزُ فیهِ اِجْتِماعُ اَشْیاءَ مِنْ شَأْنِها اَنْ تَجْتَمِعَ فیهِ. فَتَكُونُ الْجُمْلَةُ طَویلَةً عَریضَةً عَمیقَةً، وَتَكُونُ وَاِنْ كانَتْ لا تَكُونُ اِلاّ اَشْیاءَ مَعْلُومَةَ الشُّروط مَجْهُولَةً بَعْدُ. وَاِلى هذا الْحَدّ ما نَتَكَلَّمُ فی هذا الْفَصْلِ.
اگر كسى بگوید: ما مىتوانیم مفهومى را به چند صورت لحاظ كنیم: یكى اینكه با شىء دیگرى باشد؛ و دیگر اینكه با شىء دیگرى نباشد؛ و سوم اینكه «لا بشرط» باشد. به طور مثال مىگوئیم صندلى را با انسان در نظر مىگیریم.
گاهى صندلى را تصوّر مىكنیم در حالى كه انسان هم بر روى آن نشسته است، و گاهى آن را بدون اینكه انسان بر روى آن نشسته باشد تصوّر مىكنیم؛ و گاهى هم بدون توجه به بود و نبود انسان آن را «لا بشرط» در نظر مىگیریم. بنابراین، صندلى به منزله جنس خواهد بود، از آنرو كه به سه صورت تصوّر مىگردد!
حاصل آنكه: اگر كسى بگوید بر اساس سخن شما درباره هر چیزى مىتوان گفت سه اعتبار وجود دارد:
الفـ اعتبار «بشرط لا»؛ بـ اعتبار «بشرط الاجتماع»؛ جـ اعتبار «لا بشرط الاجتماع و عدم الاجتماع». آیا اگر در هر موردْ مفهوم را بصورت لا بشرط الاجتماع اخذ كنیم جنس مىشود؟!
پاسخ: در پاسخ مىگوئیم: ما از یك گونه مخصوص از اجتماع صحبت مىكنیم. كه همان اجتماع فصول با اجناس است. اجتماع اشیاء در آن به صورت اجتماع در طبیعت جنس از آن جهت كه جنس است مىباشد. از اینرو، چیزى در جنس جمع مىشود و اجتماع مىیابد كه تناسب با جنس دارد، و از قبیل فصول است. سخنِ ما آن است كه فصل به جنس، ضمیمه شود نه هر چیزى به هر چیزى ضمیمه شود.
اكنون بحث ما در این نیست كه طبیعة الجنس چیست؟ و فصولِ آن كدام است؟ و چگونه فصولى به چگونه اجناسى ضمیمه مىشود؟ بلكه، سخن ما در این فصل فقط در این است كه بگوئیم حیثیّتِ جنسیّت از حیثیّتِ مادّیت، جدا است. جداسازى میان دو چیز و یا میان دو مفهوم، ما را ملزم نمىكند كه فرق میان فصول و غیر فصول را هم بیان كنیم؛ و بگوئیم چه فصولى در چه اجناسى مىتوانند اجتماع كنند؟ این مسائل ربطى به مطلبى كه ما در صدد بیان آن هستیم ندارد.
هدف ما اینك، آن است كه بشناسیم چنانچه طبیعت جسم به عنوان
جنس اخذ شود، باید جائز باشد چیزهایى كه شأنیّت اجتماع را دارند به آن ضمیمه شوند و در حوزه مفهومىِ آن قرار گیرند. امّا، اینكه چه چیزهایى چنین شأنیّتى دارند، ما در صدد بیان آن نیستیم.
مجموعه مفاهیمى كه از جسمیّت داریم: طویل، عریض و عمیق، مقوِّم مفهوم جسمیّتاند. بنابراین، علىرغم اینكه این امور، اشیائى هستند كه شروط و ویژگىهاى آنها معلوم است؛ معالوصف، همچنان به صورت یك مفهوم مجهول، مطرح مىباشند.
بدینسان، علىرغم اینكه جنس از گونهاى تعیّن مفهومى برخوردار است و مقوِّم اصلى معنا (؛ طویل و عریض و عمیق یا ذو اقطار ثلاثة) در آن وجود دارد؛ در عین حال هنوز معناى متحصّلى بدست نداده است. در این فصل به همین اندازه بسنده مىكنیم.
* * * * *
اَلْفَصْلُ التّاسِع
فِى الْكَیْفِیّاتِ الَّتی فِى الْكَمِیّاتِ وَاِثْباتِها
هذا الْفَصْلُ یَلیقُ بِالطَّبیعیّاتِ، (1) وَقَدْ بَقِىَ جِنْسٌ واحِدٌ مِنَ الْكَیْفِیّاتِ یَحْتاجُ اِلى اِثْباتِ وُجُودِهِ و اِلَى التَّنْبیهِ عَلى كَوْنِهِ كَیْفِیَّةً، وَهذِهِ هِىَ الْكَیْفِیّاتُ الَّتی فِى الْكَمِیّاتِ.
اَمَّا الَّتی فی الْعَدَدِ كَالزَّوْجِیَّةِ وَالْفَرْدِیَّةِ وَغَیْرِ ذلِكَ، فَقَدْ عُلِمَ وُجُودُ بَعْضِها وَاُثْبِتَ وُجُودُ الْباقی فی صَناعَةِ الْحِسابِ. وَاَمّا اَنَّها اَعْراضٌ، فَلاَِنَّها مُتَعَلِّقَهٌ بِالْعَدَدِ، وَخَواصُّ لَهُ، وَالْعَدَد مِنَ الْكَمّ، وَالْكَمّ عَرَضٌ.
وَاَمَّا الَّتی تَعْرِضُ لِلْمَقادیرِ فَلَیْسَ وُجُودُها بِبَیِّن، فَاِنَّ الدَّائِرَةَ وَالْخَطَّ
1. در نسخههاى دیگر نیز تعبیر «... یلیق بالطبیعیات» آمده است. ولى به نظر مىرسد مناسبتر آن بود كه بگوید: «... یلیق بالتعلیمیات» زیرا، بحث در اوصاف مقدار است و مقدار موضوع بحث تعلیمیات است، نه طبیعیات. احتمال دارد كه مصنف این طبیعیات را در مقابل «ما بعد الطبیعة» به كار برده باشد، تا شامل تعلیمیات هم بشود. یعنى هرچه مربوط به مادیات است؛ اعمّ از طبیعیاتِ مصطلح و تعلیمیات. به هر حال، جاى بحث فوق، در تعلیمیات و ریاضیات است. زیرا، مسائلى كه اینجا مطرح مىشود یا مربوط به عدد است؛ و یا مربوط به مقدار هندسى است. معالوصف، این پرسش همچنان مطرح است كه چرا این مباحث در الهیات مطرح مىشود؟ پاسخ آن، این است كه در تعلیمیات، وجود این امور، به عنوانِ اصل موضوعى تلقّى مىگردد. زیرا، ریاضیات یا هندسه، علومى نیستند كه به صورت برهانى در مقام اثبات وجود چیزى برآیند. اثبات این مسائل در «فلسفه اولى» و در «ما بعد الطبیعة» مطرح است. آنگاه، مسائل دیگرى نیز هست كه پیرامون وجود آنها بحث مىشود و به طور تَبَعى اینجا بدان اشاره مىشود. بنابراین، این مباحث از یك جهت كه همان جهت اثبات وجود آنها است به «ما بعد الطبیعة» و الهیات بالمعنى الاعمّ مربوط مىشود؛ و از جهت دیگر كه بحث ویژگى مقدار و عدد است و ویژگى عدد با تعلیمیات، مناسبت دارد به ریاضیات ارتباط پیدا مىكند.
گویا این بخش از سخن یعنى: «هذا الفصل یلیق بالطبیعیات» متمّم تیتر فصل است. یعنى این فصلى كه در كیفیات مختص به كمّیات است با طبیعیات، سازگارتر است. (یلیق بالطبیعیات) آنگاه، جمله «و قد بقى جنس واحد...» اوّل مطلب خواهد بود.
الْمُنْحَنی وَالْكُرَةَ وَالاُْسْطُوانَةَ وَالْمَخْرُوطَ لَیْسَ شَىْءٌ مِنْها بِبَیِّنِ الْوُجُودِ، وَلا یُمْكِنُ لِلْمُهَنْدِسِ اَنْ یُبَرْهِنَ عَلى وُجُودِها. لاَِنَّ سائِرَ الاَْشْیاءِ اِنَّها تَبَیَّنَ لَهُ بِوَضْعِ وُجُودِ الدّائِرَةِ، وَلاِنَّ ذلِكَ الْمُثَلَّثَ یَصِحُّ وُجُودُهُ اِنْ صَحَّتِ الدّائِرَةُ، وَكَذلِكَ الْمُرَبَّعَ، وَكَذلِكَ سائِرُ الاَْشْكالِ.
چنانكه گفتیم، كیف در یك تقسیم معروف به چهار قسم تقسیم مىشود: كیفیات محسوس، كیفیات نفسانى، كیفیات استعدادى و كیفیات مختص به كمیات.
درباره كیف محسوس قبلا بحث شد. و بحث درباره دو قسم دیگر نیز در جاى خودش یعنى كتاب نفس، انجام پذیرفته است. از میان اقسام چهارگانه مذكور، تنها كیفیات مختصّ به كمیّات باقى ماندهاست كه اكنون باید درباره آنها نیز به بحث بپردازیم.
این قسم، نیازمند دوگونه بحث است:
الف ـ از یك سو، باید وجود چنین كیفیاتى را اثبات كنیم.
ب ـ از سوى دیگر باید كیف بودن و عَرَض بودن آنها را اثبات كنیم. یعنى علاوه بر اینكه باید اثبات كنیم آنها جوهر نیستند، همچنین باید اثبات كنیم كه آنها عَرَض بوده، تحت مقوله كیف مندرجاند.
كیفیات مختص به كمیات به دو دسته تقسیم مىشود:
الف ـ كیفیّاتِ عارض بر كم منفصل: یك دسته كیفیات مخصوص به كم منفصل، یا عدد است. این دسته به طور معمول در علم حساب مورد بحث قرار مىگیرد. مانند: فردیّت، زوجیّت، جذر، كعب وامثال این امور؛ فیلسوف مابعدالطبیعى، تنها عرض بودن آنها را اثبات كرده، جوهریت آنها را نفى
مىكند. البته، اگر اثبات شود كه عدد، عَرَض است،(1) بىشك چنین چیزى نمىتواند جوهر باشد، و هر چیزى كه از جمله صفات و حالات عرض باشد خودش هم عرض خواهد بود.
بنابراین، دسته نخست كه كیفیات مخصوص به عدد را تشكیل مىدهند؛ مانند: زوجیت و فردیت، جذر، كعب، تربیع و امثال این امورى كه به اعداد نسبت داده مىشود و در ضمن بحثها، در جاى جاى منطق به آنها اشاره شده است وجود آنها در علم حساب، اثبات مىشود.
پس، فیلسوف ما بعد الطبیعى تنها در این باره بحث مىكند كه اینها از قبیل اعراضاند. و اثبات آن بسیار آسان است. زیرا، این امور از خواص عدد هستند و پیش از این اثبات كردهایم كه عدد، عرض است. در نتیجه، چیزى هم كه از خواص و حالات عدد باشد، از خودِ عدد به عرضیّت، سزاوارتر است و طبعاً خواصِ عدد، نمىتواند جوهر باشد.
ب ـ كیفیّات عارض بر كمّ متّصل: دسته دیگر كیفیاتى است كه عارض بر كمّ متصل مىشود. مانند: شكلهاى هندسى، اینها كیفیات و اعراضى هستند كه به مقادیر نسبت داده مىشوند. به طور مثال: شكلهاى مسطّح مانند دایره، مربّع و مثلث؛ اینها كیفیاتى هستند براى سطح، و سطحْ خودش مقدار است كه كیفیت خاصّى را مىیابد. مانند شكل دایره؛ امّا، درباره اینكه ماهیتِ شكل چیست؟ بحثهاى ظریفى وجود دارد كه مصنف در اینجا متعرّض نشده است. صدرالمتألهین در حاشیه خود بر شفا،(2) بحثهاى مفصلى در این زمینه مطرح كرده كه در اسفار و كتب دیگر بدانها نپرداخته است.
1. نظر صحیح درباره حقیقت عدد: آنچه درباره عرض بودن عدد گفته شد در صورتى صحیح است كه عدد را یك قسم از مقولاتِ خاص و از امور ماهوى بدانیم. امّا اگر عدد را از امور انتزاعى دانستیم، در این صورت كیفیات مخصوص به كمیات هم از قبیل انتزاعیات خواهند بود. امّا، حقیقت این است كه عدد از امور انتزاعى است و از جمله «معقولات ثانیه فلسفى» به شمار مىرود.
2. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر شفا ص 140 ـ 141.
به هر حال، شكلهایى كه در سطوح به كار مىرود؛ مانند: مثلث، مربع و...، اینها كیفیاتى هستند كه به سطح نسبت داده مىشود. همچنین در مجسّمات؛ شكلهایىكه در حجمها و اجسام تعلیمى بكار مىرود، مانند: شكل كره، استوانه، مكعّب و امثال اینها كیفیاتى هستند كه به حجم و به جسم تعلیمى نسبت داده مىشود. یعنى معروض و موصوف آنها مقدار و كمیت متّصل است.
پرسش اصلى درباره این امور، آن است كه آیا اینها واقعاً وجود حقیقى دارند؟ یعنى آیا دایره به طور مثال، آنچنانكه در هندسه تعریف مىشود، در خارج نیز با همین ویژگىها وجود دارد؟ همچنین آیا مثلّث آنگونه كه تعریف مىشود واقعاً در خارج هم وجود دارد؟ یا خطّ مستقیم، به همان شكلى كه در تعریف مىآید در خارج هم واقعاً وجود دارد؟ یا اینكه، همه اینها امور فرضى هستند كه مهندسان و دانشمندان علم هندسه، آنها را به صورت «اصل موضوع» لحاظ كرده و سایر شكلها را بر اساس آن، اثبات مىكنند. یعنى به طور مثال وجود دایره را مفروض انگاشتهاند و بر اساس آن، سایر شكلها را اثباتمىكنند. امّا، وجود دایره بدیهى نیست؛ و مىتوان در آن مناقشه نمود. همچنانكه برخى مناقشه كردهاند. آنها كه قائل به «جزء لایتجزّى» هستند، گفتهاند: دایره وجود حقیقى ندارد. دایره در نظرِ نخستینِ ما انسانها دایره است؛ امّا، اگر با دقت در آن بنگریم، خواهیم دید كه شكلِ آن دندانه دار است. زیرا، از «اجزاء لایتجزّى» تشكیل شده است. هرگاه این اجزاء در كنار هم قرار گیرند، تنها مىتوانند خطّ مستقیم را تشكیل بدهند. از چینش آنها در كنار یكدیگر، خطّ منحنى پدید نمىآید. براى آنكه خطّ، منحنى شود، باید فواصلى از خارجِ خط براى آن پدیدار گردد تا آن را به صورت دندانه، دندانه و در نتیجه به صورت منحنى درآورد. بدینسان، گرچه در ظاهر دایرهاى رسم مىشود؛ امّا، قائلین به «جزء لایتجزّى» مىگویند: این شكل، دایره حقیقى نیست. از روى مسامحه بدان دایره گفته مىشود.
بنابراین، باید در برابر كسانى كه وجود حقیقىِ دایره را انكار مىكنند، اثبات كرد كه دایره حقیقى در خارج وجود دارد.
مهندسان، وجود دایره را در همه شكلهاى هندسى به عنوان «اصل موضوع» مطرح مىكنند چنانكه هندسه اقلیدس بر همین اساس استوار گردیده است.
جناب شیخ نیز در ریاضیات، در باب هندسه، وجود دایره را به عنوان «اصل موضوع» بیان داشته است. بىشك، اصل موضوع باید در یك علم به اثبات رسد. علمى كه عهدهدار اثباتِ این اصل موضوعى است، لاجَرَم فلسفه اولى خواهد بود. در فلسفه اولى اثبات مىشود كه دایره حقیقى، وجود دارد. آنگاه بر اساس آن، وجود سایر شكلها نیز اثبات مىگردد. بنابراین، وجود دایره و وجود خطّ منحنى، بدیهى نیست. زیرا، چنین نظریاتى با تشكیك قائلین به «جزء لایتجزّى» مواجه شده است. از این رو، باید در مقام دفاع و پاسخ به آنها اثبات نمود كه دایره حقیقى و خطِّ منحنىِ حقیقى، وجود دارد.
كیفیاتى كه به مقادیر، یعنى به كم متصل نسبت داده مىشود، وجودشان بدیهى نیست. زیرا، امورى مانند دایره، خط منحنى، كره، استوانه و مخروط و نظایر آن، همه بر وجود دایره، مبتنى مىباشند، از این رو، نخست باید وجود دایره را مفروض انگاشت، آنگاه گفت: هرگاه دایرهاى را حول قطرِ آن بچرخانیم یا دایرهاى را در دایره دیگر بچرخانیم، كره بوجود مىآید. بنابراین، اثباتِ كُره، بر اثبات وجود دایره استوار است. همچنین وجود استوانه، بر اثبات وجود دایره، مبتنى است. نخست باید دایره را اثبات كرد؛ آنگاه گفت: هرگاه دایره را به گونهاى حركت دهیم كه محاذى مركز خودش خط مستقیمى بر مركز این دایره عمود شود، و حولِ آن محور، دایره را به طرف بالا بیاوریم، استوانه پدید مىآید.
خلاصه آنكه، اثبات همه این شكلها، مبتنى بر اثبات وجود دایره است. بنابراین در شكلهاى كره، استوانه و مخروط، وجود دایره، مفروض انگاشته مىشود. به طور مثال: اثبات وجود مخروط، به اثبات وجود دایره منوط مىگردد. زیرا، در قاعده مخروط دایره قرار دارد. حول این دایره است كه مثلثى مىچرخد و در اثر آن مخروط پدید مىآید. بنابراین، هیچكدام از شكلهاى یاد شده، بدیهى و بیّن الوجود نیستند.
مهندس و دانشمند هندسى نمىتواند بر وجود این شكلها برهان اقامه كند. زیرا، اگر بخواهد تنها در قلمرو علم هندسه، بحث كند؛ به مقدّماتى كه متناسب با اثبات وجود آن شكلها است بر نمىخورد؛ از این رو نمىتواند وجود شكلهاى یاد شده را اثبات كند. چون اثبات وجود آنها، نیازمند برهانى است كه از مقدماتِ فلسفى تشكیل مىشود. بنابراین، مهندس وقتى مىخواهد سایر شكلها همچون كره، استوانه، مخروط و...، را اثبات كند؛ نیازمند آن است كه وجود دایره را مفروض انگارد. لذا، این شكلها در صورتى براى مهندس اثبات مىشود. كه وجود دائره را به عنوان «اصل موضوع» مبنا قرار دهد. به طور مثال: با چرخاندن یك مثلثِ قائمالزاویه بر گردِ عمود و ارتفاعش، مخروط پدید مىآید. كه در این صورت مثلث بر روى محیط دایره قرار مىگیرد؛ و آنگاه با چرخاندنش، مخروط پدید مىآید.
وانگهى، حتى وجود مثلث در هندسه نیز بر اساس دایره اثبات مىشود. چنانكه هرگاه دو شعاع از دایره را در نظر بگیریم و میان منتهىالیه آن دو كه به محیط مىرسد یك خط مستقیم دیگرى فرض كنیم، مثلث پدید مىآید. در نتیجه، وجود مثلث نیز بر اساس وجود دایره اثبات مىگردد. همینطور سایر شكلها به ترتیب یكى پس از دیگرى بر اساس دایره اثبات مىشود. به طور مثال، پس از آنكه وجود مثلث اثبات شد؛ مثلث دیگرى را كه آن نیز قائمالزاویه است، بدان مىافزاییم، مربع پدید مىآید.
وَاَمَّا الْكُرَةُ، فَاِنَّما یَصِحُّ وُجُودُها عَلى طَریقَةِ الْمُهَنْدِسِ اِذا اَدارَ دائِرةً فی دائِرَة عَلى نَحْوِ ما عَلِمْتَ، وَالاُْسْطُوانَةُ اِذا حَرَّكْتَ دائِرَةٌ حَرَكَةً یَلْزَمُ فیها مَركَزُها خطّاً مُسْتَقیما(1) طَرَفُهُ مَرْكَزُها فی اَوّلِ الْوَضْعِ لُزُوماً عَلَى الاِْسْتِقامَةِ. وَالْمَخْرُوطُ اِذا حَرَّكَتْ مُثَلَّثاً قائمَ الزّاوِیَةَ عَلى اَحَدِ ضِلْعَىِ الْقائِمةِ حافِظاً بِطَرَفِ ذلِكَ الضِّلْعِ مَرْكَزَ الدّائرَةِ وَدائراً بِالضِّلْعِ الثّانی عَلى مُحیطِ الدّائِرَةُ. ثُمَّ الدّائِرَة مِمّا یُنْكِرُ وُجُودَها مَنْ یَرى تَأْلِیفَ الاَْجْسامِ مِنْ اَجْزاء لا تَتَجَزّأ، فَیَجِبُ اَنْ یُبَیَّنَ وُجُودُ الدّائِرَةِ. وَاَمّا عَرَضِیَّتُها فَتَظْهَرُ لَنا لِتَعَلُّقِها بِالْمَقادیرِ الَّتی هِىَ اَعْراضٌ.
آنچه تاكنون درباره شكلها گفتیم، به شكلهاى مسطح مربوط بود. امّا، اثبات كره، به شیوهاى كه مهندسان عمل مىكنند از این قرار است:
آنها براى اثبات كره، دو دائره را در نظر مىگیرند كه یكى در درون دیگرى مىچرخد، یا دایرهاى را برمحور قطر خودش مىچرخانند، و بدینسان اثبات مىكنند كه كره وجود دارد. همچنین براى اثبات وجود استوانه، نخست وجود دایرهاى را فرض مىكنند؛ آنگاه بر روى مركز دایره یك خط مستقیمى عمود مىكنند كه همان محور حركت دایره را تشكیل مىدهد. سپس دایره را حول این محور تا منتهىالیه خط مستقیمى كه فرض شده است بالا مىآورند؛ در این صورت، استوانه پدید مىآید.
1. این عبارت، نامأنوس و غریب است. معناى آن این است كه: دایره را به گونهاى حركت دهیم كه مركز آن، ملازم یك خطّ مستقیم باشد. یعنى نخست باید روى مركز دایره خط مستقیمى را عمود كنیم؛ آنگاه مركز دایره را به گونهاى حركت دهیم كه این مركز، همواره با آن خطِ مستقیم، ملازم باشد و از آن انحراف پیدا نكند.
بنابراین، هرگاه دایره را به طور مستقیم بالا آوریم آنسان كه در هر جایى دایره را در نظر گرفتیم، مركزش به آن خط مستقیم، متصل باشد؛ در این صورت، استوانه رسم مىشود.
هر شكلى كه در آن، مركز دائره با یك خط مستقیم ملازم باشد، و منتهىالیه خطِ مستقیم مركز همان دایره باشد. در این صورت هرگاه دایره به گونهاى حركت داده شود و بالا آورده شود كه با مركز دایره ملازم باشد، استوانه رسم مىشود. یعنى: در نخستین مرحلهاى كه مىخواهید خط مستقیم را رسم كنید، ابتدایش را از مركز دایره در نظر بگیرید. آنگاه دایره را حول محور آن خط مستقیم حركت دهید و بالا آورید. (گرچه این حركت ملازم با مركز دایره است، امّا ملازم بودنش به صورتهاى گوناگون مىتواند باشد) امّا، حركتى كه ملازم با مركز دایره است، به صورت مستقیم (على الاستقامة) باشد. یعنى خطِ مستقیمى باشد كه مركز دایره از آن جدا نشود و به صورت مستقیم بالا بیاید. در این صورت است كه استوانه رسم مىشود.
اثبات مخروط: مخروط، اینگونه شكل مىگیرد كه نخست یك مثلث قائم الزاویه رسم شود، آنگاه، ضلع قائم این مثلث بر روى یك دایره كه منتهى الیه آن است قرار گیرد، به گونهاى كه ضلع مذكور به مركز دایره متصل شود. سپس، آن ضلع، ثابت نگهداشته شود و مثلث بر حولِ آن چرخانده شود؛ آنسان كه منتهى الیه مثلث بر روى قاعده دایره بچرخد. و محیط دایره چرخانده شود تا در اثر آن، مخروط پدید آید.
بنابراین، نخست باید مثلث قائم الزاویهاى را فرض كرد. این مثلث را كه دو ضلع دارد و مىتوان هر دوى آنها را قائم فرض كرد، یكى از آندو را قاعده و دیگرى را ارتفاع در نظر مىگیریم. آنگاه روى یكى از این ضلعها، آن را حركت مىدهیم، بهگونهاى كه منتهى الیه این ضلع را روى مركز دایره ثابت نگه داریم.
پس، نخست باید دایرهاى فرض كنیم كه مركزش مشخص باشد، منتهى الیه ضلع مثلث قائم الزاویه روى آن مركز قرار گیرد و ثابت و پابرجا بماند،
آنگاه، مثلث را گرد همین ضلع حركت مىدهیم تا مخروط بوجود آید. «حافظاً بطرف ذلك الضلع» یعنى طرف همان ضلع قائم را در مركز دائره، ثابت نگهداریم. منتهى الیه این ضلع بر روى مركز دایره باشد و ضلع قائمِ دیگر آن كه بر روى دایره قرار گرفته است بر روى محیط دایره چرخانده شود. «دائراً بالضلع الثانى» یعنى یك ضلع دیگر قائم را كه با آن ضلع قائم مجموعاً یك زاویه قائمه تشكیل مىدهند، روى محیط دایره چرخانده شود در حالیكه منتهى الیه ضلع اولى روى مركز دایره ثابت باشد.
بنابراین، ملاحظه مىكنید كه اثبات همه این شكلها: خواه كُره باشد، خواه استوانه و خواه مخروط؛ متوقف بر وجود دایره است.
اثبات دایره: وجود دایره بدیهى نیست. كسانیكه قائل به اجزاء لایتجزّى هستند، وجود دایره حقیقى را انكار مىكنند. امّا اثبات وجود دایره از عهده مهندس، بیرون است. مهندس، شكلهاى دیگر را بر اساس وجود دایره اثبات مىكند. امّا، نمىتواند وجود دایره را اثبات نماید. از این رو، آن را به عنوان «اصل موضوع» مىپذیرد.
فیلسوف الهى و ما بعدالطبیعى باید وجود دایره را اثبات كند تا سایر ساختهها و پرداختههاى مهندسان، مبرهن شود.
اما اینكه چرا مهندس نمىتواند وجود دایره را اثبات كند؟ دلیلش آن است كه انكار كنندهگان دایره، قائل به وجود اجزاى لایتجزّى هستند. و مهندس در شأنى نیست كه بتواند بر اثبات یا نفى «جزء لایتجزّى» برهان اقامه كند. این بحث كه «جزء لایتجزّى» وجود دارد یا نه، ممكن است یا محال؟ برعهده مهندس نیست. از این رو، فیلسوف الهى باید وجود دایره را اثبات كند؛ تا بر اساس آن، یك «اصل موضوع» براى اثبات سایر شكلها فراهم گردد.
بنابراین، ما در این بحث نیازمند اثبات دو مطلب هستیم:
الف) دایره، وجود دارد.
ب) دایره، عَرَض است.
اثبات مطلب دوّم، آسان است. زیرا، دایره كیفیتى است از كیفیات كم متصل. وقتى كمّ بودن و عَرَض بودن خودِ مقدار را اثبات كردیم، عَرَض بودن حالات آن نیز به طریقِ اولى اثبات مىشود.
فَنَقُولُ: اَمّا عَلى مَذْهَبِ مَنْ یُرَكِّبُ الْمَقادیرَ مِنْ اَجْزاء لا تَتَجَّزأُ فَقَدْ یُمْكِنُ اَنْ یُثْبَتَ عَلَیْهِ اَیْضاً وُجُودُ الدّائرَةِ مِنْ اُصُولِهِ، ثُمَّ یُنْقَضُ بِوُجُودِ الدّائِرَةِ جُزْءُهُ الَّذی لا یَتَجَزَّأُ. وَذلِكَ لاَِنَّهُ اِذا فُرِضَتْ دائِرَةٌ عَلَى النَّحْوِ الْمَحْسُوسِ، وَكانَتْ عَلى ما یَقُولُونَ غَیْر دائِرَة فِى الْحَقیقَةِ، بَلْ كانَ الْمُحیطُ مُضَرَّساً. وَكَذلِكَ اِذا فُرِضَ فیها جُزْءٌ عَلى اَنَّهُ الْمَرْكَزُ، وَاِنْ لَمْ یَكُنْ ذلِكَ الْجُزْءُ مَرْكَزاً بِالْحقیقَةِ، فَقَدْ یَكُونُ عِنْدَهُمْ مَرْكَزاً فِى الْحِسِّ، یُجْعَلُ الْمَفْروُضُ مَرْكَزاً فِى الْحِسِّ طَرَفَ خَطٍّ مُؤَلّف مِنْ اَجْزاء لا تَتَجَزَّأ، مُسْتَقیم، فَاِنّ ذلِكَ صَحیحُ الْوُجُودِ مَعَ فَرْضِ ما لا یَتَجَزَّأٌ. فَاِن طُوبِقَ بِطَرَفِهِ الاْخَرِ جُزْءٌ مِنَ الَّذی عِنْدَ الْمُحیطِ، ثُمَّ اُزیلَ وَضْعُهُ، وَاُخِذَ الْجُزْءُ الَّذی یَلِى الْجُزْءَ الَّذی مِنَ الْمُحیطِ الَّذی اِعتَبَرْناهُ وَطابَقْنا بِهِ الْخَطَّ اَوَّلا فَطُوبِقَ بِهِ رَأْسُ الْخَطِّ الْمُسْتَقیم مُطابَقَةً مُماسَّةً اَوْ مُوازاةً اِلى جِهَةِ الْمَرْكَزِ. فَاِنْ طابَقَ الْمَرْكَز فَذلِكَ الْغَرَض، وَاِنْ زادَ اَوْ نَقَصَ فَیُمْكِنُ اَنْ یُتَمَّمَ ذلِكَ بِالاَْجْزاءِ حَتّى لا یَكُونَ هُناكَ جَزْءٌ یَزیدُ، لاَِنَّهُ اِنْ زادَ أُزیلَ، وَاِنْ نَقَصَ تُمِّمَ، وَاِنْ نَقَصَ بِاِزالَتِهِ وَزادَ بِاِلْحاقِهِ فَهُوَ مُنْقَسِمٌ لا مَحالَةَ وَقَدْ فُرِضَ غَیْرَ مُنْقَسِم. فَاِذا جُعِلَ كَذلِكَ بِجُزْء جُزْء تَمَّتِ الدّائِرَةُ.
در این فصل بر آنیم كه وجود دایره را اثبات كنیم. وجود دایره از دو راه اثبات مىشود:
راه نخست: نخستین راهِ اثبات وجود دایره، در برابر كسانى كه قائل به «جزء لایتجزّى» هستند راه جدلى است. در این راه، اصول مورد قبولِ طرفِ مناظره، همچون اعتقاد به «جزء لایتجزّى» و حقیقى نبودن دایرههاى موجود، پذیرفته مىشود. معالوصف اثبات مىشود كه لازمه سخن شما این است كه دایره حقیقى نیز ممكن باشد. آنگاه، پس از اثبات امكان دایره حقیقى، اثبات خواهد شد كه «جزء لایتجزّى» باطل است. زیرا، میان آندو، ناسازگارى و تناقض وجود دارد.
راه دوم: راه دوّم آن است كه ما به طور مستقل و با صرف نظر از سخنانِ طرفِ مقابل، برهان اقامه كنیم بر اینكه دایره حقیقى وجود دارد. مصنّف غیر از بیان جدلى، دو برهان هم براى اثبات دایره اقامه خواهد كرد.
نخستین بیان براى اثبات دایره حقیقى، بر اساس مذهب كسانى است كه مىگویند مقادیر از اجزاء لایتجزّى تركیب شدهاند. بنابراین، مصنف در این مجال بر آن است كه با قائلان به جزء لایتجزّى، یك بحث جدلى در میان گذارد. از این رو، مىگوید:
فرض مىكنیم كه جزء لایتجزّى وجود دارد؛ و مقادیر و كمیّتهاى هندسى، همه از اجزاء لایتجزّى تشكیل شدهاند. مع الوصف، اثبات مىكنیم كه حتى بر اساس چنین مبنایى نیز دایره حقیقى وجود دارد. نخست طبق مبناىِ طرفِ مقابل اثبات مىكنیم كه دایره حقیقى وجود دارد؛ آنگاه، جزء لایتجزّى را نیز ابطال مىكنیم.
توضیح مطلب: دایرهاى را كه از روى مسامحه بدان دایره مىگویند و حقیقتاً دایره نیست در نظر مىگیریم. این دایره طبق نظرِ خصم، دایره حقیقى نیست. یعنى محیط آن، خط منحنى نیست؛ بلكه خطِّ مضرّس و دندانهدار است. همچنین براى دایره مركزى را در نظر بگیریم كه آن هم جزء لایتجزّى است. بنابراین، این دایره هم مركزى دارد كه جزء لایتجزّى است و هم محیطش،
مضرّس و مركّب از اجزاء تجزیهناپذیر است و خطّ منحنىِ حقیقى نیست. به نظرِ خصم، مركزى كه در حسّ انسان، مركز مىنماید، در واقع، مركز حقیقى نیست. درنتیجه، آن جزء لایتجزایى كه در ظاهر وسط است، مركز مسامحى است. این حسّ ما است كه آن را مركز مىانگارد. وگرنه از نظر دقّى فلسفى، مركز نیست. چون وقتى محیط دایره، مضرّس باشد، مركز حقیقى نمىتواند داشته باشد.
به هر تقدیر، ما این جزء لایتجزّایى را كه مركز مسامحى براى دایره است، منتهى الیه یك خطِ مستقیم در شعاعى كه رسم مىكنیم قرارش مىدهیم، و رسم خط مستقیم حتّى بر اساس قول به اجزاء لا یتجزّى مانعى ندارد.
حال، این خطّى را كه از مركز دایره به طرف محیط دایره، رسم كردهایم، اگر منطبق بر جزئى از محیط دایره شود كه آن جزء هم طبعاً جزئى لایتجزّى است در این صورت، خطّ مستقیمى بینِ آندو، به صورت شعاعِ دایره رسم شده است. سپس، وضعِ كنونى را تغییر مىدهیم؛ یعنى این خط مستقیم را كه به جزء لایتجزّى در محیط دایره وصل شده بود؛ از جزء پیشین برداشته و به جزء بعدى متصل مىكنیم. درنتیجه، شعاعى كه میان مركز و جزء نخستین رسم شده بود، با اندكى تغییر، آنرا به جزء بعدى در محیط دایره، متصل مىكنیم. یعنى خط مستقیمى كه تاكنون به جزء لایتجزّى در محیط دایره، وصل شده بود، و خط را بر آن تطبیق كرده بودیم، اینك آن را از آن خط زایل كرده، به جزء بعدى، متصل مىكنیم. در این صورت، خط مستقیم از مستقیم بودن، خارج نمىشود. زیرا، این خط نیز مطابق است با همان خط قبلى؛ حال، این مطابقت یا به صورتِ مماسه است؛ یا به صورتِ موازات است.یعنى طرفِ مناظره باید بپذیرد كه خط جدید پهلوى خط پیشین رسم مىشود و مماس با آن است. و در غیر این صورت، خطى بر روى خطِ پیشین و موازى با آن رسم مىشود؛ امّا، به گونهاى كه به جزء لا یتجزّاىِ بعدى
متصل مىگردد. و از آن رو كه طرف دیگر آن به مركز وصل مىشود با خط پیشین فرقى نمىكند. هردوى آنها، دو شعاعى خواهند بود كه در كنار یكدیگر نهاده شده و به مركز دایره متصل مىگردند.
حال، باید دید كه این خط مستقیم یعنى همان شعاعى كه یك طرف آن به جزء بعدى محیط متصل شد، آیا در امتداد خود به مركز دایره مىرسد یا نه؟ این پرسش از آن رو مطرح مىشود كه بر حسب فرض محیط دایره مضرّس و دندانهدار است و همین امرْ زمینه این سؤال را فراهم مىكند كه آیا یك طرف خط به مركز دایره متصل مىشود یا نمىشود؟ اگر یك طرف خط به مركز دایره مىرسد و از این جهت كه طرف دیگرش به جزء بعدى محیط دایره متصل مىشود (یعنى به آن جزئى كه پس از تلاقى خطّ پیشین با محیط دایره قرار دارد وصل مىشود) با خط پیشین فرقى نمىكند؛ پس معلوم مىشود كه این دو شعاع مساوىاند.
همچنین شعاع سوم و چهارم و پنجم... نیز مساوى خواهند بود. در نتیجه، دایره مذكور، حقیقى خواهد بود. و این همان چیزى است كه ما بدنبال آن هستیم. زیرا، ما نیز مىگوییم دایره حقیقى، آن است كه همه شعاعها و خطوطى كه بین مركز و محیط دایره رسم مىشود، با هم مساوىاند.
امّا، اگر بگویید شعاع و خط مستقیم دوّم را وقتى با خط مستقیم نخست مىسنجیم مىبینیم در اثر تضریس محیط، یا كمتر است و یا بیشتر! در این صورت اگر كوتاهتر باشد یك جزء لایتجزّى بر آن مىافزاییم تا مساوى شود. و اگر بیشتر باشد یك جزء لایتجزّى از آن مىكاهیم. یعنى اگر نقطهاى در محیط دایره در اثر تضریس برآمدگى داشته و به همین دلیل خطّى كه به آن وصل شده، بلندتر شود، یك جزء لایتجزّى از آن برآمدگى برمىداریم، تا این شعاع با خط پیشین مساوى شود. و اگر در محیط دایره، در اثر تضریس،
فرورفتگى پیدا شده و همین امر، دلیل كوتاهتر شدن این شعاع از شعاع پیشین گشته است، در این صورت، یك جزء لایتجزّى بدان مىافزاییم تا مساوى شود.
بنابراین، فزونى و كاستىِ شعاعها و خطوط را با افزودن و كاستن «جزء لایتجزّى» مساوى مىكنیم. و بدینسان اگر خطى بیشتر است، جزئى از آن را برمىداریم و اگر كمتر است، جزئى بر آن مىافزاییم.
امّا، اگر با افزودن «جزء لایتجزّى»، خط كوتاهتر، با خطوط دیگر مساوى نمىشود، بلكه از آنها بلندتر مىشود. همچنین با كاستن «جزء لایتجزّى» از خط بلندتر، آن خط از خطوط دیگر كوتاهتر مىشود، معلوم مىشود كه این جزء، «جزء لایتجزّى» نیست، بلكه دو جزء دارد، و با نصفِ آن، تساوى به وجود مىآید. یعنى جزءِ مذكور به گونهاى است كه اگر همه آن را بیفزاییم یا بكاهیم، حالت تساوى پدید نمىآید. بلكه یا بیشتر مىشود و یا كمتر. در این صورت معلوم مىشود كه این جزء، «جزء لایتجزّى» نیست.
به هر حال، براى پدیدآوردن یك دایره حقیقى، باید كاستىها و فزونىها را با افزودن جزء و كاستن آن، از بین برد و خطوط را مساوى كرد؛ تا در پرتو آن، دایره حقیقى شكل گیرد.
مصنف، ابتدا راهِ نخست را برمىگزیند و از این رهگذر با قائلین به «اجزاء لاتتجزّى» مىستیزد. حاصل بیان ایشان در اینجا این است: سطحى را كه به نظر شما در خارج دایره مىنماید، و آنرا یك موجودحقیقى مىانگارید؛ و مىگویید این دایره، سطح جسمى است همچون سطحِ قاعده یك استوانه و یا یك مخروط. چون، دایره در خارج، لاجرم بر روى یك جسم خواهد بود. چنانكه اگر جسمى به شكل استوانه باشد قاعدهاش از دو طرف، دایره است، و اگر به شكل مخروط باشد یك قاعده دارد كه همان دایره است.
حال، اگر كلّه قندى به شكل مخروط ساخته شود طبق نظر قائلین به «جزء لایتجزّى»، وقتى این قند خورد و به اندازهاى ریز مىشود كه به اجزاى غیر قابلِ شكستن مىرسد ـ یعنى به آنجا مىرسد كه نه عقلا قابل شكستن است و نه خارجاًـ چنین اجزائى وقتى كنارهم قرار مىگیرند مىتوانند به گونهاى چیده شوند كه خطّ مستقیم را به وجود آورند. امّا اگر بخواهند به صورت منحنى درآیند، باید به گونهاى چیده شوند كه تقعّر خط منحنى با تحدّبش متفاوت باشد. یعنى باید جهت خارجى آن با جهت داخلى آن فرق كند. فضاى داخلى خط منحنى از فضاى بیرون خط منحنى كمتر است. در حالى كه اجزاء تشكیل دهنده خط منحنى همان اجزائى هستند كه خطِ مستقیم را مىسازند و با هم فرق نمىكنند.
وقتى اجزاء خط مستقیم، منحنى مىشوند، بین اجزاء آن از خارج فاصلههایى پدید مىآید، گرچه آن فاصلهها با چشم قابل دیدن نیستند. امّا، براى آنكه منحنى شود لاجرم، سطح درونى آن با سطح بیرونىِ آن فرق خواهد كرد. یعنى باید اجزاءِ آن از درون به هم متّصل شوند و از بیرون فاصله پیدا كنند. از این رو،به صورت داندانه، داندانه درمىآید. پس، خطِ منحنىِ حقیقى وجود ندارد. چنانكه سطح دایره حقیقى هم وجود نخواهد داشت. زیرا، محیط دایره از خطّ مضرّس و دندانهدار تشكیل مىشود.
مصنف براى ابطال این سخنان، مىگوید: ما همه آنها را صحیح فرض مىكنیم و مىپذیریم كه وجود همه دایرهها، مضرّس است. در هیچكدام از آنها خط منحنىِ حقیقى وجود ندارد. اكنون مىپرسیم آیا مىتوان از مركز دایره كه آن هم «جزء لایتجزّى» است خطى را به محیط دایره، كشید و وصل كرد؟ یعنى آیا مىتوان براى این دایره، شعاعى را رسم نمود؟ بدیهى است پاسخ این سؤال مثبت است. كسى نمىتواند بگوید رسم شعاع براى دایره ممكن نیست. حال، میان مركز دایره كه «جزء لایتجزّى» است با یك جزئى از
محیط دایره كه آن نیز «جزء لایتجزّى» است، فاصلهاى وجود دارد كه مىتوان آن را با یك خط مستقیم پر كرد. در محیط دایره، جزء لایتجزّاى دیگرى در كنار جزء پیشین كه خط مستقیم بدان متصل شده، در نظر مىگیریم و ازمركز دایره، خط مستقیم دیگرى را بدان وصل مىكنیم. بدیهى است رسم چنین خطى نیز ممكن است. بنابراین، فاصله میان مركز دایره بااین جزء لا یتجزّاى جدید در محیط دایره، به وسیله یك خط مستقیم پر مىشود. حال، این پرسش مطرح مىشود كه آیا این دو شعاع بایكدیگر مساوىاند یا مساوى نیستند؟ اگر پاسخ این سؤال آن باشد كه همه شعاعهایى كه اینچنین رسم مىشوند با هم مساوىاند، معلوم مىشود دایره، یك دایره حقیقى است. زیرا، دایره حقیقى غیر از این نیست كه هرگاه از مركز دایره، شعاعهایى به سوى محیط آن رسم شود،همه آنها باهم مساوى باشند. شما كه مىگویید دایره، مضرّس و دندانهدار است معنایش آن است كه در یك نقطه این دندانه بالاتر است و درنقطه دیگر پائینتر! آنگاه اگر خط مستقیم به دندانه نخستین كه بالاتراست وصل شود، شعاع ترسیم مىگردد كه نسبت به دندانهاى كه در محیط دایره، پائینتر واقع شده بلندتر است. در نتیجه، شعاعهاى دایره، متفاوت خواهند بود.
به هر تقدیر، ما این را از شما مىپذیریم كه دو شعاعى كه پهلوى هم رسم مىكنیم از جهت طول و عرض با هم فرق دارند؛ زیرا، محیط دایره، مضرّس است. امّا، ما مىتوانیم شعاع دوّم را كه یا بلندتر و یا كوتاهتر است، با افزودن و یا كاستن یك جزء لایتجزّى، مساوى شعاع نخستیناش سازیم: یعنى اگر بلندتر است، یك جزءلایتجزایش را حذف كنیم و اگر كوتاهتر است، یك جزء بر آن بیفزاییم تا بدینسان اندازه شعاع نخستین شود.
اگر بگویید: افزودن یك «جزء لایتجزّى» بر شعاع كوتاهتر، موجب بلندتر شدن
آن مىشود. چنانكه كاستن یك جزء از شعاع بلندتر، موجب كوتاهتر شدنِ آن مىگردد.
مىگوییم: پس، معلوم مىشود «جزء لایتجزّى» قابل انقسام است. چونكه اگر مقدارى از آن را بر شعاع كوتاهتر بیفزاییم، مساوى مىشود. امّا، اگر همه جزء را بر آن بیفزاییم بلندتر مىشود. بنابراین، معلوم مىشود آن جزء، لایتجزّى نیست بلكه قابل تجزیه است. در نتیجه، براى اینكه شما بگویید جزئى لایتجزّى است، باید بپذیرید كه هرگاه جزء لایتجزّایى را بر شعاع كوتاهتر بیفزاییم، با شعاع نخستین مساوى مىشود.
حاصل آنكه اگر دایره را مضرّس و دندانهدار انگاشتید، با افزودن «جزء لایتجزّى» در میان كنگرهها و دندانههاى بیرون آمده، خلأها پر مىشود و دایره حقیقى پدید مىآید. و اگر بگویید با افزودن جزء، دایره از آن سو، مضرّس مىشود، معلوم مىشود كه این اجزاء لایتجزّاىِ افزوده شده به گونهاى است كه نصفِ آن، درون دندانه قرار مىگیرد؛ امّا نصف دیگرش بیرون مىماند. پس، جزءِ مذكور، دو نصف دارد. و از این رو، جزءِ لایتجزّى نخواهد بود. هرچند در خارج پذیرنده تقسیم نباشد، ولى از جهت عقل، قابل تجزیه است. بحث ما نیز بر سر این است كه جزء لایتجزّى عقلا محال است. هرچند ممكن است در خارج جزئى باشد كه نتوان آن را شكست. بنابراین، آن جزئى را كه شما آن را لایتجزّى انگاشتید، لایتجزّى نیست.
بدینسان، اثبات مىشود كه حتى بر اساس مبناى شما، مىتوانیم دایره حقیقى داشته باشیم.
ثُمَّ اِنْ كانَ فی سَطْحِها تَضْریسٌ اَیْضاً مِنْ اَجْزاء، فَاِنْ كانَتْ مَوضُوعَةً فی فُرَج اُدْخِلَتْ تِلْكَ الاَْجْزاءُ اَلْفُرَجَ لِیُسَدَّ بِها اَلْخَلَلُ مِنَ السَّطْحِ كُلُّها، وَاِنْ كانَتْ لا تَدْخُلُ الْفُرَج فَالْفُرَجُ اَقَلُّ مِنْها فِى الْقَدْرِ فَهِىَ اِذَنْ مُنْقَسِمَةٌ، اِذِ الَّذی یَمْلاَُ الْفُرَجَ اَقَلُّ حَجْماً مِنْها، وَما هُوَ كَذلِكَ
فَهُوَ فی نَفْسِهِ مُنْقَسِمٌ وَاِنْ لَمْ یُمْكِنْ فَصْلُه. وَاِنْ لَمْ تَكُنْ مَوْضُوعَةً فی فُرَج اُزیلَتْ مِنْ وَجْهِ السَّطْحِ مِنْ غَیْرِ حاجَة اِلَیْها.
اگر سطح دایره، در اثر اینكه از «اجزاى لایتجزّى» تشكیل شده، پستى و بلندى پیدا كرده در این صورت مىتوان خُلَل و فُرَج را با افزودن یا كاستن اجزاى لایتجزّى، هموار كرد. به این صورت كه درفرورفتگىها، یك جزء افزوده شود، و از برآمدگىها، یك جزء كاسته شود. تا از این رهگذر، گودیها و فرجههاى روى سطح، پر شود؛ و برجستگىهاى روى آن نیز زدوده شود.
امّا، اگر مىگویید اجزاء لایتجزّى، به گونهاى است كه داخل حفرهها نمىرود، در این صورت، معلوم مىشود كه اجزاى یاد شده، قابلیت كوچك شدن یا بزرگ شدن دارند. در نتیجه مىتوان آنها را كوچكتر فرض كرد كه داخل حفرهها بروند. و یا بخشى از آن اجزاء، درون حفرهها قرار گیرند، و بخش دیگر آنها بیرون بمانند. بنابراین، اجزاء مذكور، «اجزاء لایتجزّى» نخواهند بود. و از آن رو كه اندازه حفرهها، كمتر از آن اجزاء است؛ پس، معلوم مىشود كه اجزاء، قابل انقسام مىباشند. زیرا، آن جزئى كه باید این حفرهها را پر كند باید از خود اجزائى كه فُرَج را تشكیل دادهاند كوچكتر باشد. پس، معلوم مىشود این اجزاء، كوچكى و بزرگى دارند. و چیزى كه اینچنین باشد، فىنفسه انقسامپذیر خواهد بود. هرچند در خارج امكان ازهم گسستن آن نباشد.
و اگر «اجزاى لایتجزّى» كه موجب تضریسِ سطح دایره شده، اینها در حفرهها و روزنهها نباشند، بلكه بر روى سطح قرار گرفته باشند؛ در این صورت، اگر از روى سطح برداشته شوند؛ سطح صاف مىشود. و دیگر نیازى به آنها نیست، و دایره حقیقى بوجود مىآید.
آنچه تاكنون گفتیم درباره محیط دایره بود. امّا، درباره سطح آن نیز مىگویند دایره، داراى سطحى مضرّس است. به طور مثال كلّه قندى كه به صورت مخروط است، قاعدهاش دایره است. و چون ذرّات قند برجستگى دارند، از این رو، سطح دایره در قاعده این مخروط نیز صاف نبوده، برجستگى دارد.
نظیر آنچه را درباره محیط دایره و شعاعهایى كه بدان متصل مىشوند، گفتیم؛ درباره برجستگىهاى سطح دایره نیز مىگوییم:
نقاطِ برجسته سطح را كه از میانگین سطح، اضافه مىآید، حذف مىكنیم؛ یعنى جزء لایتجزّاىِ آن را برمىداریم تا مساوى گردد.
اگر بگویید: وقتى جزءِ زائد را برمىداریم، فرورفتگى ایجاد مىشود.
مىگوییم: پس، معلوم مىشود جزءِ مذكور، جزء لایتجزّى نیست. زیرا، این جزء به گونهاى است كه وقتى آنرا در جاى كاستى، مىنهیم از میانگین سطح بالاتر مىآید، و وقتى آنرا برمىداریم، كاستى و فرورفتگى پدیدار مىگردد. پس معلوم مىشود كه آن جزء، خود، دو جزء دارد و قابل تجزیه است.
و اگر مىگویید وقتى اجزاء زائد سطح را برمىداریم، مساوى مىشود، مىگوییم به هر حال وقتى برداشتید و سطح همگون و مساوى پدید آمد، در آن صورت، دایره حقیقى نیز پدید آمده است.
حاصل آنكه: اگر در سطح دایره، تضریس و پستى و بلندى وجود داشته باشد، مىتوانیم نظیر آنچه را درباره محیط دایره گفتیم در سطح آن نیز انجام دهیم. یعنى از یك سو، در جاهاى فرو رفته، «جزء لایتجزّى» قرار مىدهیم و از سوى دیگر در نقاط برآمده و برجستگىها، «جزء لایتجزّى» را مىكاهیم و بدینسان سطحى یكنواخت و مساوى پدید مىآوریم.
امّا، اگر مىگویید با افزودن جزء لایتجزّى در نقاط فرورفته، برجستگى ایجاد مىشود نه تساوى، در این صورت، معلوم مىشود كه جزء مذكور،
«جزء لایتجزّى» نیست، بلكه دو جزء دارد: كه یك جزء آن درون نقطه فرو رفته قرار مىگیرد و جزء دیگر آن بیرون مىماند؛ چنانكه اگر با كاستن «جزء لایتجزّى» از نقاط برجسته، فرو رفتگى ایجاد مىشود نه تساوى، معلوم مىشود كه جزء مذكور «جزء لایتجزّى» نیست؛ بلكه دو جزء دارد: یك جزء آن از نقطه برجسته كنده مىشود و در این حدّ، تساوى بوجود مىآید و جدا شدن جزء دیگر آن، موجب فرو رفتگى مىشود.
فَاِنْ قالَ قائِلٌ: اِنَّهُ اِذا طُوبِقَ بَیْنَ الْجُزْءِ الْمَرْكَزیِّ وَبَیْنَ الْمُحیطیِّ مَرَّةً، فَلَیْسَ یُمْكِنُ التَّطْبیقُ لا بِمُماسَّة و لا بِمُوازاة مَعَ الْمَرْكَزِىِّ، وَالَّذی یَلِى ذلِكَ الْجُزْءَ مِنَ الْمُحیطِ.
فَاِنّا نَقُولُ لَهُ: اَرَأیْتَ لَوْ اَعْدَمْتَ هذِهِ الاَْجْزاءَ كُلَّها وَبَقِىَ الَّذی فی الْمَرْكَزِ وَالْمُحیطِ؟ اَهَلْ كانَ بَیْنَهُما اِسْتِقامَةٌ یُمْكِنُ اَنْ یُطَبَّقَ عَلَیْهِ هذا الْخَطّ؟ فَاِنْ لَمْ یُجَوِّزُوا ذلِكَ فَقَدْ خَرَجُوا عَنِ الْبَیِّنِ بِنَفْسِهِ، وَاَوْقَعُوا اَنْفُسَهُمْ فی شُغْل آخَرَ وَهُوَ اَنَّهُ یُمْكِنُ اَنْ تُفْرَضَ مَواضِعَ مَخْصُوصَةً فیها تَتِمَّ هذِهِ الاِْسْتِقامَةُ فِى الْخلاَِ الّذی لَهُمْ، حَتّى یَكُونَ بَیْنَ جُزْئَیْنِ فِى الْخَلاَِ اِسْتِقامَةٌ، وَبَیْنَ جُزْئَیْنِ آخَرَیْنِ لا یَكُونُ. وَهذا شَطَطٌ مُمْكِنٌ یَتَكَلَّفُهُ وَیُجَوِّزُ الْقَوْلَ بِهِ، فَلا ضَیْرَ، فَاِنَّما یَبیعُ عَقْلَهُ بِثَمَن بَخْس. فَاِنَّ الْبَدیهةَ اَیْضاً تَشْهَدُ اَنَّ بَیْنَ كُلِّ جُزْئَیْنِ تَتَّفِقُ مُحاذاةٌ لا مَحالَةَ یَمْلاَُها مِنَ الْمَلاَِ اَقْصَرُ الْمَلاَِ، اَوْ اَقْصَرُ بُعْد فِى الْمَلاَِ. وَاِنْ قالُوا: اِنّ ذلِكَ یَكُونُ، وَلكِنْ مادامَتْ هذِهِ الاَْجْزاءُ مَوجُودَةً فَلا یَكُونُ بَیْنَهُما هذِهِ الْمُحاذاةُ، وَلا یَجُوزُ اَنْ یُوازِىَ طَرَفَیْها طَرَفا مُسْتَقیم، فَهذا اَیْضاً مِنْ ذلِكَ. فَتَكُون(1) كَأَنَّ تِلْكَ الاَْجْزاءَ اِنْ وُجِدَتْ تَغَیَّر حُكْمُ الْمُحاذاةِ عَنْ حُكْمِهِ لَوْ كانَتْ مَعْدُومَةً، وَجَمیعُ هذا مِمّا لا یُشْكِلُ عَلَى الْبَدیهَةِ بُطْلانُهُ وَلاَ الْوَهْم (2) ـ الَّذی هُوَ الْقانُونُ فِى الاُْمُورِ
1. در بعضى از نسخهها، همچون نسخه چاپ قاهره، این جمله «فتكون كأن...» سر سطر آورده شده، در حالى كه دنباله مطلب قبلى است.
2. كلمه «وهم» را كه آورده، در پرانتز آن را توضیح داده به اینكه: در امور محسوس قضاوت با وهم است. در كلّیات، عقل حاكم است. و در جزئیّات، وهم جانشین عقل مىشود و قضاوتش در چنین مواردى، حق است. چنین نیست كه وهم هرچه قضاوت كند باطل باشد. قاضى حق در امور محسوس، وهم است. و وهم نمىتواند چنین چیزى را فرض كند كه بین دو نقطهاى كه شعاعى رسم شده، نتوان شعاع دیگرى را در كنارش رسم كرد. «وهم» چنین چیزى را انكار نمىكند و از تصوّر آن ابائى ندارد.
المحسوسة و ما یتعلّق بها، كما علمت ـ یتصوره. على اَن الاجزاء التى لا تتجزأ لا تتألف منها بالحقیقة لا دائرةٌ و لا غیرُ دائرة، و انما هذا على قانون القائلین به.
ممكن است كسى بگوید: آنچه را شما در باب همسانسازى سطح دایره گفتید در صورتى درست است كه بتوان دو شعاع در دایره رسم كرد و یكى را بر دیگرى تطبیق نمود و گفت این بزرگتر است یا كوچكتر!
امّا، اگر نتوان با رسم كردن نخستین خط، خط دیگرى را در كنار آن رسم كرد، آنگاه آنها را با هم مقایسه نمود و گفت این كوچكتر است و آن بزرگتر! چنانكه مستشكل همین عقیده را دارد و مىگوید به محض اینكه اوّلین خط را رسم كردیم، این خط، مركزِ دایره را به محیط وصل مىكند، و در این صورت، مركز دایره پر شده است و دیگر نمىتوان خط دیگرى را بر روى آن كشید به گونهاى كه یك طرف آن روى مركز باشد و طرف دیگر آن به جزء دیگرى از محیط وصل شود ـ در این صورت، جایى براى مقایسه باقى نمىماند تا در اثر آن با افزودن یا كاستن «جزء لایتجزّى»، كار همسان سازى انجام شود.
در پاسخ مىگوییم: شما پس از آنكه خط نخستین را رسم كردید، دایره را از اساس معدوم كنید به گونهاى كه فقط نقطه مركزى و نقطه بعدى در محیط
باقى بماند. شعاع نخستین به نقطه «الف» در محیط دایره، وصل شده بود؛ حال، پس از آنكه كل دایره را معدوم فرض كردیم و تنها مركز آن را بانقطه «ب» كه بعد از «الف» است باقى انگاشتیم، مىپرسیم آیا بین این مركز و آن نقطه «ب» مىتوان خط مستقیمى را وصل كرد یا نه؟ اگربگویید مىتوان چنین خطى را رسم كرد، مىگوییم چنانچه خط «الف»هم باشد ضررى به آن نمىزند. اگر بگویید، نمىتوان چنین خطّى را رسم كرد، در این صورت مىگوییم یك امر بدیهى را انكار كردهاید.زیرا، وقتى خط نخستین رسم شد، فرض مىكنیم آن خط نیست، در این صورت آنچه باقى مىماند، نقطهاى در مركز است و نقطهاى هم در محیطِ دایره و در كنار نقطه پیشین؛ در چنین فرض، كه مىتوان خطى را رسم كرد آن را با خط قبلى مقایسه مىكنیم و مىگوییم طول آندو، به یك اندازه است یا نه؟
اگر بگویید چنین چیزى ممكن نیست، در واقع انكار بدیهى كردهاید و به تعبیر شیخ عقل خویش را به ارزانترین قیمت فروختهاید.
فان قال قائل: در صورتى كه شعاعى بین جزء مركزى با جزءِ محیطى رسم شود، دیگر نمىتوان شعاع دیگرى را در كنار آن رسم كرد؛ خواه به مماسّه باشد، خواه به موازات. ـ یعنى بنابر همان دو فرضى كه در كلام شیخ آمده بود: چه بگوییم شعاع دوّم، مماس با شعاع نخست است، چه بگوییم موازىِ آن است؛ هركدام از ایندو باشد، رسم شعاعِ دوّم، ممكن نخواهد بود ـ این گوینده مىگوید: خطى كه موازى خط اول باشد و جزء مركزى را با جزئى كه در محیط در كنار جزء قبلى قرار گرفته است وصل كند یعنى شعاع دوّمـ را نمىتوان رسم كرد.
در پاسخ این گوینده، مىگوییم: پس از آنكه شعاع نخست را رسم كردیم، اگر فرض كنیم كه همه اجزاى این دایره از بین برود و تنها نقطه مركزى و جزء دوّم محیط باقى بماند، در این صورت آیا مىتوان خط مستقیمى را بین نقطه مركزى با آن جزء دوّم كه باقى مانده فرض كرد یا نه؟
اگر بگویید نمىتوان چنین خطّى را فرض كرد، امر بدیهى و بیِّن بالذات را انكار كردهاید؛ و اگر بگویید: در صورت خالى بودن دایره از اجزاء فعلى مىتوان چنین خطّى را فرض كرد امّا با وجود آنها نمىتوان چنین خط موازى را فرض كرد، در واقع خود را به شغل دیگرى در افكندهاید و از بحث عقلانى بیرون رفتهاید.
به هر حال، این سخن، مكابره آشكار است. زیرا، فرقى نیست در اینكه دو جزء را در خلأ فرض كنیم به گونهاى كه سایر اجزاء از بین رفته باشند، آنگاه خطى را از مركز به جزء نخست و پس از آن خطى را به جزء دوّم، وصل كنیم؛ یا اینكه خلائى را در نظر نگیریم و خطّى را پس از خط نخست از مركز به محیط، رسم كنیم.
كسى كه این سخن را مىگوید، سخن نامربوطى را مىگوید، او از روى تكلّف این سخن را مىگوید و چنین مطلبى را تجویز مىكند. البته، چنین سخنانى براى ما زیانى ندارد. این گوینده است كه با بیان این امور، عقل خویش به ارزانترین قیمت مىفروشد.
حقیقت با گواهى عقل به نحو آشكار این است كه هر جا دو جزئى وجود داشته باشد، بین این دو جزء را كوتاهترین مَلاَ، مىتواند پُر كند.(مَلاَ در مقابل خَلاَ) و كوتاهترین خط (خط مستقیم) را مىتوان بین آنها رسم كرد. شما آشكارا مىتوانید كوتاهترین اجزائى را از ملأ در نظر بگیرید كه دو جزء مذكور را به هم وصل كند، یا كوتاهترین بُعدى را فرض كنید كه آن دو نقطه را به هم متصل سازد. هر عقلى به طور بدیهى امكان این مطلب را تصدیق مىكند.
اگر بگویید: مىپذیریم كه وقتى دو نقطه وجود داشته باشد، كوتاهترین ملأ مىتواند بین آندو را پر كند. یا كوتاهترین بُعد و خطِ مستقیم مىتواند آندو را به هم وصل كند. امّا، وقتى یكى از آنها رسم شد، دوّمى دیگر رسم نمىشود. به عبارت دیگر، نمىتوان محاذى آن، خط دیگرى را رسم كرد. یعنى دو طرف یك خط مستقیم نمىتواند موازى دو طرفِ خط پیشین باشد.
مصنف مىگوید: این سخن هم از قبیل همان سخنان نامربوط است. بدلیل اینكه خطِ بعدى ضرر و زیانى براى خط قبلى ندارد؛ و از یك نقطه مىتوان هزاران خط بلكه بىنهایت خط رسم كرد.
این مطالب، از چیزهایى است كه بطلانش به طور بدیهى بر عقل آشكار است. «وهم» نیز كه در امور محسوس، قضاوت مىكند نمىتواند ترسیم شعاع دیگرى را در كنار شعاعِ پیشین، ردّ كند. «وهم» چنین چیزى را انكار نمىكند و از تصوّر آن ابائى ندارد.
نكته: مصنف، در این قسمت نكتهاى را به یاد مىآورد، كه توجه به آن لازم است. و آن اینكه دراستدلالى كه ما براى اثبات دایره كردیم بر «جزء لایتجزّى» تكیه شد. امّا، این در واقع بر اساس مبناى طرفِ مناظره بود. وگرنه، چنانچه جزء لایتجزّى وجود داشته باشد؛ نه دایره از آن تشكیل مىشود و نه غیر دایره. اینكه ما گفتیم براى از بین بردن تضریس، یك جزء لایتجزّى در خُلل و فُرج نهاده مىشود؛ یك بحث جدلى با كسانى بود كه قائل به جزء لایتجزّى هستند و دایره حقیقى را انكار مىكنند. وگرنه به عقیده ما «جزء لایتجزّى» خودش از جمله ممتنعات به شمار مىرود. بنابراین، بحثهاى ما بر اساس نظر قائلین به اجزاء لایتجزّى بوده است.
وَ اِذَا صَحَّتْ دائِرَةٌ صَحَّتِ الاَْشْكَالُ الْهِنْدسیَّةُ فَیَبْطُلُ الْجُزْءُ، وَ یُعْلَمُ ذلِكَ مِنْ اَنَّ كُلَّ خَطٍّ یَنْقَسِمُ بِقِسْمَیْنِ مُتَساوِیَیْنِ، وَ أنَّ قُطْراً لا یُشارِكُ ضِلْعاً وَ ما اَشْبَهَ ذلِكَ، فَاِنَّ الْخَطَّ الْفَرْدَ الاْجْزاءَ لا یَنْقَسِمُ بِقِسْمَیْنِ مُتَساوِیَیْنِ، وَ كُلُّ خَطٍّ مُؤَلَّف مِنْ اَجْزاء لا تَتَجَزَّأٌ یُشارِكُ كُلَّ خَطٍّ، وَ هذا خِلافُ ما یُبَرْهَنُ عَلَیْهِ بَعْدَ وَضْعِ الدّائِرَةِ، وَ كَذلِكَ اَشْیاءُ اُخْرى غَیرُ هذا.
مصنف، تاكنون یك بیان جدلى را در برابر كسانى كه منكر وجود دایره هستند بیان كرد و بر اساس اصول ایشان، استدلال نمود؛ و به این نتیجه رسید كه وجود دایره، ممكن است؛ علاوه بر آنكه امكان ذاتى دارد امكان وقوعى نیز دارد.
مقصود از اثبات وجود دائره همین است كه بتوان دائرهاى را بوجود آورد، و ایجاد كردن آن، مستلزماشكال عقلى نباشد. به نظر مصنف، پس از آنكه دایره اثبات گردید، مىتوان سایر شكلهاى هندسى را نیز اثبات نمود. امّا، چگونگى اثبات سایر شكلها در هندسه صورت مىپذیرد. اینجا تنها اشارهاى مىشود به اینكه پس از اثبات دایره، مىتوان دو شعاع براى دایره رسم كرد، آنگاه بین آن دو شعاع را با یك خط مستقیم وصل كرد؛ و بدینسان، مثلث را پدید آورد.
براى این منظور مىتوان یك مثلث متساوىالاضلاع را در نظر گرفت، كه چنانچه از رأس این مثلث به قاعده، خطى رسم شود، آن را به دو قسم، تقسیم خواهد كرد. یعنى ارتفاع دایره همواره، قاعده را در مثلث متساوى الاضلاع به دو جزء متساوى تقسیم مىكند. این خط را
مىتوان از هر رأسى به ضلع برابر آن، رسم كرد، و در اثر آن، ضلع را به دو قسم متساوى، تقسیم نمود. بنابراین، ثابت مىشود كه هر خط مستقیمى از آن رو كه مىتواند ضلع، یا قاعدهاى براى مثلث قرار گیرد، قابل تقسیم به دو قسم متساوى نیز مىباشد. امّا، اگر قائل به «جزء لایتجزّى» شویم و چنین بینگاریم كه خطى از هفت «جزء لایتجزّى» تشكیل شده، آن خطى كه به وسط این خط برمىخورد و آن را قطع مىكند، آن را به دو قسم، تقسیم مىكند. در یك طرفِ خط، سه جزء باقى مىماند و در طرف دیگر آن نیز سه جزء! جزءِ وسط چه مىشود؟! لاجَرَم، آن خط باید وسطِ این جزء قرار گیرد. در نتیجه، این جزء نیز باید قابل انقسام به دو قسم باشد؛ تا خط مذكور بتواند این جزء را هم تنصیف نماید. وگرنه، در یك طرف، سه جزء قرار مىگیرد و در طرف دیگر چهار جزء! و این تنصیفِ صحیح نیست.
بنابراین، همین كه هر خطى قابل قسمت به دو جزء مساوى است، خود، ابطال كننده «جزء لایتجزّى» است.
در هندسه اثبات مىشود كه میان ضلع مربع و قطر آن؛ یا ضلع مستطیل با قطر آن، تشارك نیست. به دیگر سخن: عادِّ مشترك نخواهند داشت. نسبت خاصى میان ضلع و قطر وجود ندارد، از این رو، مشاركتى میان ضلع و قطر نمىباشد. در نتیجه از «اجزاء لایتجزّى» تشكیل نمىشوند. زیرا، اگر چیزى از «اجزاء لایتجزّى» تشكیل شود، «جزء لایتجزّى»، عادِّ آن خواهد بود. و وقتى عادّ آن باشد، در هر دو وجود خواهد داشت؛ در نتیجه، آن دو در این جزء، مشارك خواهند بود.
بنابراین، برخى از اضلاع و مقادیرى كه مشارك نیستند و عادّى ندارند، اصمّ مىباشند. و این، دلیل آن است كه «جزء لایتجزّى» وجود ندارد.
حال، اگر اصول موضوعه این مطلب اثبات شود كه میان ضلع و قطر، مشاركت وجود ندارد؛ در این صورت، «جزء لایتجزّى» هم ابطال مىشود.
وَ اَمّا اِثْباتُ الدّائِرَةِ عَلى اَصْلِ الْمَذْهَبِ الْحَقِّ فَیَجِبُ اَنْ نَتَكَلَّمَ فیهِ، وَ اَمَّا الاِْسْتِقامَةُ وَ وُجُوبُ مُحاذاة بَیْنَ طَرَفَیْ خَط اَذا لَزِمَهُ الْمُتَحَرِّكُ لَمْ یَكُنْ حایِداً، وَ اِنْ فارَقَه كانَ حائداً عادِلا، فَذلِكَ اَمْرٌ لا یُمْكِنْ دَفْعُهُ.
اما اثبات الدائره: گرچه ما باید دائره را بر اساس مذهب حق كه همان قول به جزء قابل تجزّى است اثبات كنیم. لكن برخى مطالب كه تاكنون در استدلال جدلى بیان كردیم، آنها نیز قابل دفع نیستند، آنها مطالب صحیحى مىباشند. امّا، استقامت كه در بحث جدلى بر آن تكیه كردیم، همچنین وجوب محاذات بیندو طرف یك خط [یعنى خطى كه بین دو نقطه (مركز و محیط دایره) رسم شده، و خط دیگرى كه محاذى آن قرار مىدهیم. این دو خط محاذى یكدیگرند؛ اما، اگر یكى از آنها در یك طرف خود حركت كند و در طرف دیگرش ثابت بماند، از محاذات بیرون رفته به صورت خطِ مایل در مىآید.] این مطالب، قطعى بوده و قابل انكار نیست.
ضمیر «لزمه» به «الخط» بر مىگردد و منظور از «المتحرك» «خطٌّ آخر» است. یعنى خطّ دیگرى كه متحرك است اگر ملازم با خط نخست باشد؛ این محاذات همواره محفوظ خواهد بود. و معناى «و لم یكن حایدا» این است كه: دیگر میل نمىكند از محاذات. «و ان فارقه كان حایداً عادلا» یعنى اگر این خطّ متحرك در یك طرفِ خود، از خط نخستین مفارقت كرد؛ خطى مایل مىشود. «فذلك امرٌ لا یمكن دفعه» یعنى اینها مطالب صحیحى است كه
نمىتوان انكار كرد. صرفاً به عنوان الزام خصم گفته نشده، بلكه خودِ مطالب نیز صحیح مىباشند.
تاكنون بر اساس شیوه جدلى، دایره را اثبات كردیم؛ یعنى قائلین به «جزء لایتجزّى» را الزام كردیم به اینكه باید وجود دایره را بر اساس اصول خودشان بپذیرند. امّا، این بدان معنا نیست كه همه مقدماتى كه در این استدلالِ جدلى بكار بردیم، ذاتاً باطل بودهاند.
البته، در ضمن بحث جدلى مطالب نادرستى بود كه ما از خصم پذیرفتیم و بحث و استدلال را بر آنها بنا نهادیم؛ از جمله وجود دایره مضرّس را از خصم پذیرفتیم، چنانكه از او پذیرفتیم كه مركز دایره، خود، یك «جزء لایتجزّى» است. در حالى كه حقیقتاً اینچنین نبود. مع الوصف در لا به لاى بحثهاى ما، مطالبِ حقّى نیز وجود داشت. و آنها مىتواند اساس استدلالِ صحیحى را تشكیل دهد.
آرى، ما اینك باید براى اثبات این مطلب، از مقدمات دیگرى غیر از مقدمات جدلى، استفاده كنیم وبرهان اقامه كنیم. و این بدان معنا نیست كه همه آنچه در بحث گذشته گفتیم باطل بوده است. از جمله مطالب صحیحى كه در بحث گذشته گفتیم، مسأله استقامت بود؛ كه طىّ آن بیان كردیم كه ممكن است بین مركز دایره و محیط آن، یك خط مستقیم، رسم كرد. و این مطلبى است كه هم ما مىپذیریم و هم خصم؛ و در واقع، مطلب صحیحى است.
مطلب دیگر آن بود كه دو نقطه با هم محاذات داشته باشند؛ چنانكه یك نقطه در مركز دایره باشد و نقطه دیگر در محیط آن؛ آنگاه، پس از آنكه خط مستقیمى آن دو را به هم وصل كرد، خط دیگرى را فرض كنیم كه اگر آن را به
گونهاى حركت دهیم كه یك طرف آن ثابت و طرف دیگر آن متحرك باشد به صورت خط مایل در مىآید؛ و به جزء دوّم و نقطه دیگر در محیط دایره وصل مىشود. بنابراین، خط دوّم، نسبت به خط اوّل، موازى نخواهد بود بلكه مایل خواهد بود. این مطلب هم، مطلب حقّى بود كه در استدلال جدلى آوردیم.
البته، اثبات دایره بر اساس مذهب حقّ كه همان قول به جزء قابل تجزّى است، همچنان بر عهده ما باقى مانده است.
فَنَقُولُ: قَدْ تَبَیَّنَ فِى الطَّبیعیّاتِ مِنْ وَجْه وُجُودُ الدّائِرَةِ، وَ ذلِكَ لاَِنَّهُ تَبَیَّنَ لَنا اَنَّ جِسْماً بَسیطاً،(1) وَ تَبَیَّنَ اَنَّ كُلَّ جِسْم بَسیط فَلَهُ شَكْلٌ طَبیعىٌّ، وَ تَبَیَّنَ اَنَّ شَكْلَهُ الطَّبیعىَّ هُوَ الَّذی لا یَخْتَلِفُ اَلْبَتَّةَ فی اَجْزائِهِ، وَ لا شَىَْ مِنَ الاَْشْكالِ الْغَیْرِ الْمُسْتَدیرَةِ كَذلِكَ. فَقَدْ صَحَّ وُجُودُ الْكُرَةِ وَ قَطْعُها بِالْمُسْتَقیمِ هُوَ الدّائِرَةُ فَقَدْ صَحَّ وُجُودُ الدّائِرَةِ.
مصنف، دو برهان بر اثبات وجود دایره اقامه مىكند. یكى از آن دو، بر اساس مسائلى است كه در طبیعیات مطرح شده و در اینجا به طور مختصر اشارهاى به آن مطالب مىكند؛ حاصل آن چنین است:
1ـ در طبیعیات قدیم وجود جسم بسیط اثبات شده است. منظور از جسم بسیط اجسام فلكى یا اجسام عنصرى است كه كاملا خالص باشند. به هر حال، در این جهان، جسم بسیط وجود دارد (این مقدمه نخست)
2ـ شكل آن، شكل طبیعى است. زیرا، هیچ عاملى نیست كه به آن شكل
1. درباره تركیب این جمله، محشّین بحث كردهاند. امّا، اگر كلمه «ان» مقدم باشد، مسأله بىاشكال مىشود، و جمله اینچنین مىشود: «لانّه تبیّن ان لنا جسماً بسیطا» یعنى در طبیعیات روشن شده كه ما جسم بسیطِ طبیعى داریم.
دهد و در تشكّل آن مؤثر باشد. جز همین عنصر طبیعى و بسیطى كه دارد پس، جسم بسیط باید شكلش طبیعى باشد. (این مقدّمه دوّم).
3ـ مقدمه سوّم این است كه همه اجزاء شكل طبیعى باید متشابه باشد؛ با هم هیچ تفاوتى نداشته باشند.
نتیجه: نتیجهاى كه از مقدمات بالا بدست مىآید این است كه تنها شكلى كه مىتواند شكل طبیعى باشد در سطح، دایره است و در حجم، كُره است. زیرا، هر شكلِ دیگرى را در نظر بگیریم، اجزائش متشابه نخواهد بود. تنها دایره است كه در سطوح، همه اجزائش متشابهاند. از این رو، هرگاه از مركز تا محیط، خطى را رسم كنید، همه جا آنرا مساوى خواهید یافت. امّا، در مثلث چنین كارى را نمىتوانید انجام دهید. چنانكه در مربع و سایر شكلهاى مسطّح نیز نمىتوانید چنین كنید. همچنین در شكلهاى حجمدار، تنها كُره است كه همه اجزائش متشابهاند. لذا، هرگاه در كُره، شعاعى را از مركز تا محیط آنفرض كنید چنانكه تا بىنهایت شعاع مىتوان در آن فرض كردـ همه آنها مساوى خواهند بود. هیچ فرقى بین اجزاء نیست. بنابراین، تنها شكلى كه به صورت طبیعى است؛ شكل كُره است. و چون جسم بسیط مىبایست شكل طبیعى داشته باشد از این رو، باید شكلش كروى باشد. زیرا، هیچ عاملِ دیگرى در تشكّلِ آن دخالت ندارد. و اینچنین بوده است كه كروى بودن افلاك را اثبات كردهاند. و این مطلبى است كه در طبیعیات بر اساس مبانىِ پیشینیان اثبات مىشده است؛ كه البته، فىالجمله قابل مناقشه است؛ و بر اساس مبانى جدید طبیعى نمىتوان بر آن اعتماد كرد.
«فنقول:...» در طبیعیات از یك راه، وجود دایره اثبات شده است. و آن اینكه:
الف ـ بر اساس آنچه در طبیعیات آمده، روشن است كه در عالم، جسم بسیط وجود دارد. (مقدمه نخست).
ب ـ جسم بسیط باید داراى شكلى طبیعى باشد. (مقدمه دوّم).
ج ـ شكل طبیعى نباید اختلاف اجزاء داشته باشد. بلكه باید اجزائش متشابه باشد.
تنها شكلى كه تشابه اجزا دارد در سطوح، شكل دایره است و در مجسَّمات و حجمها، شكل كُره است. به جز دایره و كره، هیچ شكلى كه اجزائش متشابه باشد و بین اجزاء آن، اختلاف نباشد، وجود ندارد.
بنابراین، جسم بسیط باید داراى شكل كروى باشد. پس از آنكه وجود كره اثبات شد، مىگوییم: مىتوان وسط كره را برید یا فرض كرد كه از وسط بریده شده، خطّى كه كره را از وسط به دو قسمِ مساوى تقسیم مىكند، در واقع یك دایره خواهد بود. دایره، خطّى است كه منصِّفِ كُره است. البته، منصِّف كُره، بزرگترین دایرهاى است كه در كره رسم مىشود؛ وگرنه هر قسمت از كره را ببریم، دایره پدید مىآید. بزرگترین دایره وقتى پدید مىآید كه كُره از وسط به دو نیم تقسیم شود. لكن بُرِشهایى كه به كُره داده مىشود باید مستقیم باشد نه به صورت كج و منحرف یا دندانهدار.
وَ اَیْضاً یُمْكِنُنا اَنْ نُصَحِّحَ ذلِكَ فَنَقُولُ: مِنَ الْبَیِّنِ اَنَّهُ اِذا كانَ خَطٌّ اَوْ سَطْحٌ عَلى وَضْع مّا فَلَیْسَ مِنَ الْمُسْتَحیلِ اَنْ یُفْرَضَ لِسَطْح آخَرَ اَوْ خَطٍّ آخَرَ اَنْ یَكُونَ وَضْعُهُ بِحَیْثُ یُلاقیهِ مِنْ اَحَدِ طَرَفَیْهِ عَلى زاوِیة. وَ مِنَ الْبَیِّنِ اَنَّهُ یُمْكِنُنا اَنْ نَنْقُلَ هذا الْجِسْمَ اَوْ هذا الْخَطَّ نَقْلا كَیْفَ شِئْنا اِلى اَنْ یَصیرَ مُلاقِیاً لِذلِكَ الاْخَرِ اَوْ مَوْضُوعاً فی مَوْضِعِهِ، كَأنَّهُ یُحاذیهِ بِجَمیعِ اِمْتِدادِهِ مُلاقِیاً لَهُ اَوْ مَوْضُوعاً فی مَوْضِعِهِ اَوْ مُوازِیاً.
وَ یُمْكِنُ لِجِسْم واحِد بِعَیْنِه اَنْ یُوضَعَ عَلى وَضْع ثُمَّ یُوضَع عَلى وَضْع آخَرَ یُقاطِعُهُ وَ الْكَلامُ فِى الْجِسْمَیْنِ وَ الْجِسمِ الْواحِدِ واحِدٌ. فَاِنْ كانَتْ اِسْتِقامَةٌ وَ لَمْ تَكُنْ اِسْتِدارَةٌ لَمْ یُمْكِنْ هذا اَلْبَتَّةَ، لاَِنَّه اِذا كانَتِ الْحَرَكَةُ اِلَى الاِْنْطِباقِ عَلَى الاِْسْتِقامَةِ ذاهِبَةً فِى الطُّولِ ثُمَّ راجِعَةً اىَّ الرُّجُوعاتِ كانَتْ، اَوْ ذاهِبَةً فِى
السَّمْكِ راجِعَةً كَیْفَ كانَتْ، اَوْ ذاهِبَةً عَرْضاً مِنَ الْجِهَتَیْنِ اَوْ كَیْفَ فُرِضَتْ، فَاِنَّهُ اَذا كانَ تَحْفَظُ النُقْطَةُ الَّتی تُفْرَضُ عَلى واسِطَةِ السَّطْحِ اَوِ الْخَطِّ فی تَحْریكِها خَطّاً مُسْتَقیماً، فَاِنَّه لا یَلْقى اَلْبَتَّةَ ذلِكَ الْجِسْمَ، بَلْ یُقاطِعُهُ كَیْفَ كانَ.
وَ اَنْتَ یُمْكِنُكَ اَنْ تَفْرُضَ كُلَّ واحِد مِنْ هذِهِ الاَْقْسامِ بِالْفِعْلِ وَ تَعْتَبِرُهُ، بَلْ یَجِبُ آخِرَ الاَْمْرِ اَنْ تَتَّفِقَ حَرَكَتُهُ عَلى صِفَة اَذْكُرُها. اِمّا اَنْ یَكُونَ اَحَدُ الطَّرَفَیْنِ فیها مِنَ الْخَطّ اَوِ السَّطْحِ اَوِ الْجِسْمِ لازِماً مَوْضِعَهُ، وَ الاْخَر یَنْتَقِل، وَ ذلِكَ عَلَى الدَّوْرِ:(1) اَوْ كِلاهُما یَنْتَقِلان، وَ لكِنْ عَلى صِفَةِ اَنْ یَكُونَ اَحَدَهُما اَبْطَأَ وَ الاْخَرُ اَسْرَعُ:فَیَكُونُ الطَّرَفانِ اَوِ الْمُتَحَرِّكُ وَحْدَهُ عَلى كُلِّ حال یَفْعَلُ قَوْسَ دائِرَة. وَ اِذا صَحَّ وَجُودُ قَوْسِ دائِرَة صَحَّ اَنْ یُضْعَفَ اِلى التَّمامِ، وَ هذا عَلَى الاُْصُولِ الصَّحیحَةِ. وَ اَمّا إنْ قالَ اَحَدٌ بِالتَّفْكیكِ، فَالطَّریقَةُ الاُْولى تُناقِضُهُ.
حاصل برهان دوّم این است: سطحى مستوى را در نظر بگیرید، به طور مثال سطح میز را در نظر آورید،آن سان كه جسمى به طور ایستاده بر روى آن قرار گرفته باشد؛ چنانكه فرضاً كتابى روى آنها نهاده شده باشد. در اینجا آیا مىتوان كتاب را به گونهاى حركت داد كه درست منطبق بر سطح میز گردد؟ در عمل مىبینیم كه چنین كارى شدنى است. مىتوان كتاب را به گونهاى حركت داد كه بر روى میز منطبق گردد. براى این كار، حركتى لازم است. این حركت وقتى انجام مىگیرد كه همراه آن یك قوس رسم شود. اگر بخواهید این كتاب كه بر روى میز قرار گرفته ثابت بماند، وقتى آن را به طرف میز حركت مىدهید یك قوس نود درجه رسم مىشود. این قوس را چهار برابر مىكنید تتمیم مىشود، در نتیجه دایره ساخته مىشود.
بنابراین، وقتى یك قوس منظم كه انحنائش طبق انحناء دایره، منظم است
1. یعنى یك خط دورانى رسم مىشود كه اگر تتمیم شود، دایره بوجود مىآید.
ترسیم مىشود، مىتوان پس از آن یك قوس نود درجه دیگر را بدان افزود، و بدینسان نیم دایره درست كرد. آنگاه با افزودن یك نیم دایره دیگر كه همانند نیمدایره پیشین باشد یك دایره كامل رسم مىشود. بنابراین، خط دایرهاى یعنى قوسى كه بتواند بخشى از یك دایره قرار گیرد و با تتمیم آن، دایره كامل تشكیل گردد، لاجَرَم وجود خواهد داشت؛ زیرا، مىتوان جسمى را بر روى جسم دیگر به گونهاى حركت داد كه كاملا بر آن منطبق گردد. در این حركت، چارهاى نیست، جز آنكه یك قوس رسم شود. به هر شكل دیگرى آن را حركت دهید، منطبق بر آن نمىشود.
به طور مثال كتابى كه به طور عمودى و ایستاده بر روى میز قرار گرفته است، اگر آنرا به طرف بالا یا پائین، یا چپ و یا راست، حركت دهید بر میز منطبق نمىشود. امّا، اگر آن را به طرف میز مایل كنید و به اندازهاى به طرف پائین بیاورید كه بر روى آن قرار گیرد یا در محاذات آن (سطح میز) واقع شود، در این صورت، منطبق بر میز خواهد بود. امّا، براى این كار باید یك طرف كتاب را ثابت نگهدارید، طرف دیگرش را به سمتِ پائین بیاورید كه در این صورت یك خط منحنى رسم مىشود. بنابراین، حالتِ ایستاده و عمودىِ كتاب، جز با رسم منحنى به حالت افقى تبدیل و تغییر نخواهد یافت.
پس، همین دلیل آن است كه خط منحنى، صحیح است و دایره نیز مىتواند وجود داشته باشد.
«و ایضاً یمكننا...»
مقایسه دو سطح یا دو خط با هم: شما مىتوانید سطحى را در نظر بگیرید كه مىخواهید آن را بر سطح دیگرى منطبق سازید؛ یا خطى را در نظر آورید كه
مىخواهید بر خط دیگر منطبق كنید. به طور مثال، سطح میز وضع خاصى دارد یعنى اكنون به صورت افقى است. مىتوان سطح دیگرى را روى آن به گونهاى قرار داد كه زاویه قائمه را پدید آورد. به دیگر سخن: سطح كتاب بر روى میز به گونهاى قرار گیرد كه از موضع اتصال آن با میز، یك زاویه قائمه بوجود آید. «بحیث یلاقیه من احد طرفیه على زاویة» یعنى یك طرف این جسم را كه روى میز قرار مىدهید، بگونهاى باشد كه با تلاقى با سطح میز، یك زاویه تشكیل دهد. ـ البته، لزومى ندارد كه زاویه قائمه باشد مىتوان آنرا به صورت مایل قرار داد تا زاویه حادّه یا زاویه منفرجه را پدید آورد؛ گرچه راحتترین راه آن است كه جسم را منتصباً و به طور عمودى قرار دهیم كه طبعاً زاویهاش قائمه خواهد بود ـ «من البیّن انه یمكننا ان...» اكنون مىتوانیم كتابى را كه بر روى میز قرار دادهایم، به هر سو كه بخواهیم وضعش را دگرگون كنیم. آن را به گونهاى حركت دهیم كه با سطح میز تلاقى كند.
«او موضوعاً فى موضعه» یا فرض كنیم این سطحى كه اینجا است یعنى میز را به جاى آن بگذاریم به گونهاى كه بجاى میز، كتاب داراى سطح و وضع افقى باشد و میز به صورت عمودى در آید. حال، پس از آنكه بین دو جسم چنین مقایسهاى را انجام دادیم اكنون مىتوانیم این جسم را بر روى آن جسم منطبق سازیم؛ یا به جاى آن بنهیم؛ تا به گونهاى قرار گیرد كه با همه امتدادش و با همه وسعتى كه دارد، محاذى با آن شىء یا ملاقى با آن گردد؛ و یا در جاى آن قرار گیرد و یا موازى با آن باشد.
تغییر وضع جسم واحد: از جسم اوّل، صرفنظر مىكنیم؛ همین كتاب را در نظر مىآوریم، مىتوانیم آن را برگردانیم تا به وضع مایل در آید. یا نخست به حال انتصاب و عمودى باشد، آنگاه آنرا به وضع خوابیده در آوریم به گونهاى كه نسبت این دو وضع، نسبت دو شىء (خط یا سطح) مقاطع باشد. درست مانند دو خطى كه یكدیگر را قطع مىكنند. «على وضع آخر یقاطعه». بنابراین،
فرقى نمىكند كه دو جسم را با هم مقایسه كنیم و بگوییم وضع این جسم، مقاطع وضع جسمِ نخست باشد. یا اینكه یك جسم را در دو وضع در نظر بگیریم كه یك وضعِ آن، مقاطع وضع دیگر باشد.
«فان كانت استقامة و لم تكن استدارة...» اگر فرض كنیم در عالم، خط منحنى وجود ندارد و استدارهاى در كار نیست؛ هرچه هست، تنها خط مستقیم است و بس! چنین وضعى هیچگاه تحقق نخواهد یافت،بدین سان اگر نخواهید خط مستدیر رسم كنید تا در پرتو آن، قوسى پدید آید، نمىتوانید با بالا بردن یا پائین آوردن یا این سو و آن سو بردنِ كتاب آن را بر روى سطح نخست یا وضع نخست، منطبق نمایید؛ مگر آنكه با میل كردن آن، قوسى پدید آید.
«لانه اذا كانت الحركة...» زیرا، وقتى شما مىخواهید این جسم را حركت بدهید تا بر جسم نخست منطبق گردد؛ اگر این حركت به طور مستقیم (على الاستقامه) باشد و بنا بر فرض در جهتِ طولِ كتاب باشد، هرگز بر روى میز منطبق نمىشود. چنانكه در جهت عرض نیز مطلب از این قرار است. حركت در جهت یمین و یسار موجب انطباق كتاب بر سطح میز نمىشود. همینطور اگر كتاب را در جهت ارتفاعِ (سمك) آن بالا ببرید، باز بر روى میز قرار نمىگیرد. براى اینكه منطبق شود یا موازى سطح نخست گردد، لاجَرَم باید یك حركت استدارهاى به وجود آید.
بنابراین، تا حركت به صورت خط مستقیم است، هرگز انطباق صورت نمىگیرد «فانه اذا كان یحفظ...» مادامى كه نقطه فرض شده در وسط سطح یا خطى كه مىخواهید آنرا منطبق سازید، در اثر حركت آن سطح یا خط، بر خط مستقیم حركت مىكند هیچگاه این سطح بر روى آن سطح واقع نمىشود و موازىِ آن هم قرار نمىگیرد.
«بل یقاطعه كیف كان...» مادامى كه جهت حركت، خط مستقیم باشد،
همیشه این سطح با آن سطح مقاطع خواهد بود؛ نه اینكه بر روى آن قرار گیرد و موازى آن شود.
«و انت یمكنك...» شما مىتوانید این كار را تجربه كنید. ببینید آیا امكان دارد كه سطح كتاب به سطح روى میز بچسبد و بر آن قرار گیرد بدون آنكه قوسى پدید آید؟!
وقتى خوب تجربه كنید سرانجام خواهید دید كه یكى از دو حال به وجود مىآید:
الف. یا این است كه ته كتاب را ثابت نگهداشتهاید و كتاب را بر روى میز قرار دادهاید. در این صورت، یك قوس نود درجه بوجود مىآید. آنگاه با افزودن سه قوس نود درجه دیگر، یك دایره كامل بوجود مىآید.
ب. یا اینست كه ته كتاب ثابت نمىماند گرچه خود كتاب به طرف میز مایل مىگردد؛ امّا، ته آن نیز به حركت در مىآید. در این صورت، قوس نود درجه پدید نمىآید، ولى به هر حال یك خط منحنى ساخته مىشود.
«بل یجب آخر الامر... أذكرها» این حركتى كه بوجود مىآید تا كتاب بر سطح میز منطبق گردد، خود، صفتى دارد كه اینك آن را برایتان باز مىگویم: «اما ان یكون...»
یعنى كتابى كه بر روى میز نهاده شده دو طرف دارد. یك طرف آن به سطح میز وصل شده است و طرف دیگر آن به سمت بالا قرار دارد. براى اینكه آن را بر روى میز بخوابانید؛ طرف پائین آن را ثابت نگه مىدارید و طرف دیگر آن را (سمت بالا را) بر روى میز مایل كرده و مىخوابانید. در نتیجه، خطّى كه ملاقى با سطح میز است، از دو حال خارج نیست: یا این است كه بر جاى خود ثابت و بدون حركت مىماند و یا به گونهاى است كه وقتى مىخواهید كتاب را بر روى میز بخوابانید، حركت مىكند. اگر چنان است كه هر دو طرف كتاب حركت مىكند، در این صورت از هر طرف آن،
یك خط منحنى رسم مىشود. حال، این دو خط منحنى مىتواند منظّم باشد به گونهاى كه قوس دایرهاى را تشكیل دهد یا منظم نباشد. بستگى به كیفیت حركتِ آن دارد.
بر اساس آن فرض كه یك طرف بر جاى خود ثابت بوده، تكانى نخورد و از طرف بالا بخواهیم آن را بر روى میز خم كنیم، در این صورت، یك قوس نود درجه تشكیل مىشود. امّا، بر اساس فرض دیگر كه هم از طرف بالا آنها را تكان دهیم و هم از طرف پائین (كلاهما ینتقلان) امّا، به گونهاى كه یكى سریعتر بیاید و دیگرى كُندتر، عقب برود؛ و نظم كافى در بین نباشد؛ در این صورت نیز دو قوس از دو طرف تشكیل مىشود.
و وقتى یك قوس دایره را پدید آوردید یعنى یك نود درجه، ساخته شد؛ در این صورت مىتوانید نود درجه را دو برابر یا سه برابر و چهار برابرش كنید تا یك دایره كامل پدید آید. و این مطلب، بر اساس اصول صحیحى است كه ما بدان قائل هستیم.
البته، ممكن است كسانى حرفهاى نامربوطى را مطرح كنند و بگویند: اگر جسمى بخواهد حركت كند و روى جسم دیگرى قرار گیرد، باید اجزائش از یكدیگر جدا شوند. گرچه ما نمىبینیم، ولى این اجزاء، از هم جدا مىشوند! چنین سخنانى را طریقه نخستین (نفى جزء لا یتجزّى) كه بر اساس اصول صحیح استوار است، نقض مىكند.
وَ اَیْضاً لِنَفْرُضْ جِسْماً ثَقیلا وَ نَجْعَلْ اَحَدَ طَرَفَیْهِ اَثْقَلَ مِنَ الاْخَرِ، تَجْعَلُهُ قائماً عَلى سَطْح مُسَطَّح مُماسّاً لَه بِطَرَفِهِ الاَْخَفّ حَتّى یَقُومَ قائِماً عَلَیْهِ بِحیلَة، وَ اَنَتَ تَعْلَمُ اَنَّ قِیامَهُ اِذا عَدَلَ مَیْلُهُ اِلَى الْجِهاتِ مِمّا یَسْتَمِرّ، وَ اَنّهُ اِذا اُمیلَ اِلى جِهَة وَ زالَ الدّاعِمُ حَتّى سَقَطَ فَتَحْدثُ دائِرة(1) لا مَحالَةَ اَوْ مُنْحَن.
1. منظور از دایره، خطّ منحنى منظّمى است كه هرگاه ادامه یابد، دائره كامل ساخته شود؛ و منظور از منحنى، قوسى است كه منظّم نباشد.
اَمّا كَیْفَ تَكُونُ، فَلْنَفْرُضْ نُقْطَةً فِى الرَّأْسِ الْمُماسِّ لِلسَّطْحِ، وَهِىَ اَیْضاً تَلْقى نُقْطَةً مِنَ السَّطْحِ، فَحینَئذ لا یَخْلُو اِمّا اَنْ تَثْبَتَ النُّقْطَةُ فی مَوْضِعِها، فَتَكُونُ كُلُّ نُقْطَة تَفْرِضُها فی رَأْسِ ذلِكَ الْجِسْمِ قَدْ فَعَلَتْ دائِرَةً:وَ اِمّا اَنْ یَكُونَ ـ مَعَ حَرَكَةِ هذا الطَّرَفِ اِلى اَسْفَلَ ـ یَتَحَرَّكُ الطَّرفُ الاْخَرُ اِلى فَوْق، فَیَكُونُ قَدْ فَعَلَ كُلُّ واحِد مِنَ الطَّرَفَیْنِ دائِرةً، وَ مَرْكَزُها النُّقْطَةُ الْمُتَّحددَةُ بَیْنَ الْجُزْءِ الصّاعِدِ وَالْجُزْءِ الْهابِطِ:وَ إمّا اَنْ تَتَحَرَّكَ النُّقْطَةُ مُنْجَرَّةً عَلى طُولِ السَّطْحِ، فَیَفْعَلُ الطَّرَفُ الاْخَرُ قَطْعاً او خطّاً مُنْحَنِیاً.
این بیان، چنانكه صدرالمتألهین(رحمه الله) نیز بدان اشاره كرده است؛ برهان جداگانهاى نیست، بلكه توضیحى است براى مطالب پیشین. اصول این مطلب، همان مطالب گذشته است. تقریر آن چنین است:
هرگاه جسمى را فرض كنید كه یك طرف آن سنگینتر و طرف دیگرش سبكتر باشد؛ چنانكه دسته هاونى را فرض كنید كه یك طرف آن سنگینتر و طرف دیگر آن سبكتر باشد در صورتى كه قسمت سبكتر را روى زمین نهید و بكوشید كه تعادل را برقرار سازید خواه آنچنان تعادل برقرار كنید كه دقیق باشد و خودش به هیچ سویى نگراید و پابرجا بر روى زمین بایستد، یا بوسیله امور خارجى، چارهاى برایش بیندیشید و به طور مثال اهرمى برایش در نظر بگیرید كه آن را از هر طرف نگهدارد. به هر حال، جسم به گونهاى قرار گیرد كه طرفِ سبكتر آن، روى زمین باشد و طرف سنگینتر آن بالا باشد.
آنگاه، این تعادل را بر هم زنید، مثلا تكانش بدهید تا تعادلش بر هم خورد یا اهرم را بردارید تا تعادل پیشین از میان برود؛ و جسم بر زمین افتد. این افتادن به دو صورت است:
الف ـ به گونهاى این افتادن و این حركت اتفاق مىافتد كه آن طرفى كه بر
روى زمین ثابت بوده، پس از این هم ثابت بماند. در این صورت، یك قوس نود درجه تشكیل مىشود.
ب ـ صورت دیگر، آن است كه جسم مذكور به گونهاى حركت داده شود كه به همان نسبت كه یك طرفِ آن پائین مىرود، طرف دیگرش بالا مىرود. چنانكه به طور فرض طرفِ سبكِ آن پائین و طرفِ سنگین آن بالا است. آنگاه، به گونهاى آن را حركت دهیم كه در وسطِ آن، نقطهاى محفوظ بماند و بر اساس آن، وزنش به دو طرف، متعادل گردد. حال، اگر نقطه یاد شده دقیقاً در وسط باشد، طبعاً بخاطر نابرابرى وزنِ دو طرفِ آن، متعادل نمىشود. از این رو، نقطهاى را باید در نظر گرفت كه این طرفِ آن با طرف دیگرِ آن، از نظر وزن مساوى باشد. اما وقتى تعادل بهم خورد، و یك طرف پائین رفت، طرف دیگر بالا برود. در چنین صورتى است كه با احتفاظِ وسطِ آن، قسمتى كه پائین مىرود یك نیم دایره تشكیل مىدهد. چنانكه قسمت دیگرش نیز كه بالا مىرود، یك نیم دایره تشكیل مىدهد. در نتیجه، دو طرفِ آن، مجموعاً یك دایره كامل را تشكیل مىدهد.
حاصل آنكه، اگر یك طرفِ آن ثابت باشد و طرف دیگرش حركت كند. یك قوس نود درجه تشكیل مىشود، وقتى آن را چهار برابر مىكنیم، یك دایره كامل، ساخته مىشود.
امّا، اگر نقطهاى از آن را در نظر بگیریم كه ثابت بماند، آنگاه به هر اندازهاى كه از یك طرف آن، پائین مىآید، طرف دیگر آن، به همان اندازه بالا رود، یك نیم دایره در یك قسمت، و یك نیمدایره در قسمت دیگر به وجود مىآید كه مجموعاً یك دایره كامل را تشكیل مىدهند.
چنانچه جسمى را كه یك طرف آن سنگینتر و طرف دیگر آن سبكتر است، بر روى یك سطح مستوى قرار دهیم، آنسان كه طرفِ سبكتر آن مماس با سطح باشد و بر روى سطح با هر حیله و تدبیرى كه مىاندیشیم
بایستد. حتى اگر در اطرافِ آن اهرمهایى را بكار بریم كه آن را نگهدارند. در صورتى كه سرپا ایستادن آن، تعدیل شود، استمرار مىیابد. چه، هرگاه تعادل جسمى حفظ شود، مدتها به همان شكل باقى مىماند. مگر آنكه عامل خارجى تعادل آن را بر هم زند.
امّا، اگر تعادلِ آن به هم خورد و میلش رو به سویى نهاد، چنانكه اهرمِ نگهدارنده آن از آن جدا شود، در این صورت، بر زمین مىافتد. و در اثر چنین حركتى كه مىكند یا یك دایره پدید مىآید؛ یعنى قوسى از دایره(1) یا منحنىاى كه منظّم نباشد به وجود مىآید. به طور مثال بیضى یا شكل نامنظّمى كه دایره تمام بشمار نیاید پدیدار مىگردد.
حال، چگونه اینچنین مىشود؟
جسم سنگینى كه طرفِ سبك آن بر روى سطح است، نقطهاى را بر روى طرف سبك آن در نظر بگیرید كه آن نقطه مماس با این سطح باشد. در این صورت، با تماس خود، نقطهاى نیز بر روى سطح مشخص مىشود كه جسمِ مذكور، در آن نقطه با سطح، مماسّ مىگردد. در این صورت، اگر جسم از حالت تعادل خارج شود و بر روى سطح قرار گیرد نقطه تماس از دو حال خارج نخواهد بود:
الف ـ یا این است كه نقطه مذكور، به حال خود، ثابت باقى مىماند. یعنى طرفِ مماس با سطح، همچنان در جاى خود باقى مىماند و تكانى نمىخورد. هر نقطهاى را در هر جاى آن فرض كنید، خودش دائرهاى را رسم مىكند. یعنى همچنانكه به طرف پائین مىآید، پیوسته، دایرهاى را رسم مىكند.
ب ـ یا این است كه وقتى یك طرف جسم پائین مىرود، طرفِ دیگر
1. منظور از دایره یعنى خط منحنىِ منظّمى كه هرگاه ادامه یابد، دائره ساخته مىشود؛ و منظور از منحنى، قوسى است كه منظّم نباشد.
جسم، محفوظ نمىماند. بلكه به طرف بالا مىگراید. در نتیجه، هر دو طرف، یك خط منحنى (= قوس منظمى) را كه دَوَرانى است، ترسیم مىكنند.
آنگاه، پس از آنكه دایره رسم مىشود، نصف آن در یك طرف و نصف دیگر آن، در طرف دیگر خواهد بود. و مركز دایره، همان نقطهاى است كه در جریان حركتِ جسم، ثابت مىماند. از این رو، نقطهاى كه بین جزء «هابط» (پائین رونده) و جزء «صاعد» (بالارونده) وجود دارد، مركزِ دایره را تشكیل مىدهد. و در صورتى كه مركز دایره هم نباشد، بالاخره، نقطه ثابتى خواهد بود.
بنابراین، تاكنون دو حالت فرض كردیم: یكى اینكه نقطه ثابتى باشد و یك طرفش حركت كند؛ دیگر اینكه نقطه ثابتى نباشد. یك طرف آن پائین رود و طرف دیگر آن بالا رود.
حالتِ سومى هم مىتوان در نظر گرفت، و آن اینكه وقتى یك طرفِ جسم كه سنگین است بر روى سطح واقع مىشود، طرفِ دیگر آن هم عقبتر رود و بر روى سطح كشیده شود. چنین فرضى هم در ترسیم یك خطّ منحنى، ممكن است؛ گرچه، به خودى خود، واقع نمىشود.
بنابراین، اگر نقطهاى كه از طرفِ سبك جسم، مماس بود، بر روى سطح، كشیده شود؛ در این صورت، آن طرف بالائىِ جسم كه ثقیل است، به طرف پائین مىگراید، و گرچه وقتى كشیده مىشود یك قوس كامل را رسم نمىكند، ولى قطعهاى از دایره را رسم مىكند. یعنى خطّ منحنىاى را پدید مىآورد كه دایره را بوجود نمىآورد؛ امّا، انحنا دارد.
وَ لاَِنَّ الْمَیْلَ اِلَى الْمَرْكَزِ اِنَّما هُوَ عَلَى الْمُحاذاةِ، فَمَحالٌ اَنْ تَنْجَرَّ النُّقْطَةُ عَلَى السَّطْحِ. لاَِنَّ تِلْكَ الْحَرَكَةَ اِمّا اَنْ تَكُونَ بِالْقَسْرِ اَوْ بِالطَّبْعِ، وَ لَیْسَتْ بِالطَّبْعِ وَ لَیْسَتْ بِالْقسْرِ، لاَِنَّ ذلِكَ الْقَسْرَ لا یُتَصَوَّرُ اِلاّ عَنِ الاَْجْزاءِ الَّتی هِىَ اَثْقَلُ، وَ تِلْكَ لَیْسَتْ تَدْفَعُها اِلى تِلْكَ الْجِهَةِ، بَلْ اِنْ دَفَعَتْها عَلى حِفْظِ الاِْتِّصالِ دَفَعَتْها عَلى
خِلافِ حَرَكَتِها وَ نَقَلَتْها لِیُمْكِنَ اَنْ تُنَزَّل هِىَ، كانَ الْعالِیَةُ مِنْها اِذْ هِىَ اَثْقَلُ تَطْلُبُ حَرَكَةً اَسْرَعَ، والْمُتَوَسِّطَةُ اَبْطَأَ. وَ هُناكَ اِتِّصالٌ یَمْنَعُ مَیْلا مِنْ اَنْ یَنْعَطِفَ فَیُضْطَرُّ الْعالی اِلى اَنْ یَشیلَ السّافِل حَتّى یَنْحَدِرَ، فَیَكُونُ حینَئذ اَلْجِسْمُ مُنْقَسِماً اِلى جُزْءَیْنِ: جُزْء یَمیلُ اِلىَ الْعِلْوِ قَسْراً، وَ جُزْء یَمیلُ اِلَى السِّفْلِ طَبْعاً، و بَیْنَهُما حَدٌّ هُوَ مَرْكَزٌ لِلْحَرَكَتَیْنِ، وَ قَدْ خَرَجَ مِنْهُ خَطٌّ مُسْتَقیمٌ مّا فَیْفَعَلُ الدّائِرَةَ.
فَبَیِّنٌ اَنَّهُ اِنْ لَزِمَ عَنْ اِنْحِدارِ الْجِسْمِ زَوالٌ فَهُوَ اِلى فَوْق، وَ اِنْ لَمْ یَزَلْ عَنْهُ فَوُجُودُ الدّائِرَةِ اَصَحّ. فَاِذا ثَبَتَتْ الدّائرَةُ ثَبَتَ الْمُنْحنی، لاَِنَّهُ اِذا ثَبَتَتْ الذّائِرَةُ ثَبَتَتْ الْمُثَلَّثاتُ وَ الْقائِمُ الزّاوِیَةُ اَیْضاً، وَ ثَبَتَ جَوازُ دَوْرِ اَحَدِ ضِلْعَىِ الْقائِمَةِ عَلَى الزّاوِیَةِ فَصَحَّ مَخْروُطٌ، فَاِنْ فَصَلَ مَخْروُطٌ بِسَطْح مُحارف صَحَّ قَطْعٌ. فَصَحَّ مُنْحَن.
فرض بر این بود كه وقتى جسم به طرف پائین مىآید، طرف دیگر آن نیز بر روى سطح كشیده شود. مصنف، این فرض را، فرضِ نادرستى مىداند.
زیرا، علّتِ پائین آمدن جسمِ سنگین، طبق طبیعیات قدیم، میل و گرایش به مركز است. چون مركزِ آن، زمین است؛ میل به مركز، آن را به طرف زمین حركت مىدهد. و این یك حركت طبیعى است، و از آن رو كه هر چیزى به طرفِ طبیعت خودش مىگراید؛ بنابراین، منشأ حركتِ آن طرفِ سنگین این جسم نیزمیل به مركز مىباشد. درباره میل به مركز، حكماى طبیعى قاعدهاى را بیان مىكنند كه بر اساس آن، مركز طبیعى كه مىخواهد شىء را به طرف خود بكشد، نقطهاى را به سوى خود مىكشد كه محاذى آن باشد.
حال، نقطه دیگرى كه بر روى سطح ثابت بود چرا اینك بر روى سطح كشیده مىشود؟ چه عاملى موجب مىشود كه نقطه مذكور، بر روى سطح حركت كند؟ عاملِ حركت آن از دو حال خارج نیست: الف، یا باید حركتِ آن طبیعى باشد؛ ب، یا قسرى؛ امّا، حركت طبیعى چنانكه گفتیم باید به
صورت محاذات باشد. بنابراین، جسم مذكور كه بر روى سطح كشیده مىشود، حركتش طبیعى نیست. زیرا، جهتِ آن، به طور مستقیم محاذى مركز نیست. بلكه به سمت دیگرى مىرود. از این رو، حركتِ آن طبیعى نخواهد بود. بنابراین، اگر چنین حركتى واقع شود، لاجَرَم قسرى است. حال، سؤال این است كه قاسر این حركت چیست؟ پاسخِ این سؤال، آن است كه طرفِ سنگینِ جسم، قاسر است.
تأثیر قاسر، سبب مىشود كه طرف دیگر، بالا رود. یعنى یك طرف كه به طور طبیعى با ایجاد یك قوس روى سطح قرار مىگیرد، متقابلا موجب مىشود كه طرف دیگر آن نیز به سمت بالا بگراید.
بر اساس فرض نخست، اگر نقطه را ثابت نگهدارید؛ طرفِ سنگین به طور طبیعى به سمت پائین حركت مىكند، و طرفِ دیگر به طور قسرى به سمت بالا حركت خواهد كرد.
حاصل آنكه: حركت جسمى كه بر روى سطح كشیده مىشود از دو حال خارج نیست: یا قسرى است و یا طبیعى.
امّا، طبیعى نمىتواند باشد. زیرا، حركت طبیعى، میل به مركز دارد و در جهت محاذات است نه در جهت دیگر.
حركتِ مذكور، قسرى هم نیست. زیرا، اگر قسرى باشد، باید از آن رو باشد كه طرفِ سنگین جسم كه به سمت پائین گراییده، طرفِ دیگر را قسراً به سمت بالا برده باشد؛ در حالى كه در مورد فرض، چنین نیست. و قاسرى هم وجود ندارد كه طرفِ مماس جسمِ سبك را بر روى میز بكشد. بلكه اگر اتصال اجزاء محفوظ باشد آنسان كه ما قائل هستیم و طرفِ سنگین بخواهد، طرفِ سبك را به حركت در آورد، باید خودش كه به سمت پائین مىگراید، طرفِ دیگر را بر خلافِ جهتِ آن حركت، به طرفِ بالا حركت دهد؛ و از جاى خود منتقل كند تا بتواند خودش به سمت پائین برود.
اَلْفَصلُ الْعاشِر
فِى الْمُضاف
وَ اَمَّا الْقَوْلُ فِى الْمُضافِ، وَ بَیانُ اَنَّهُ كَیْفَ یَجِبُ اَنْ تَتَحَّقَق(1) ماهِیَّةُ الْمُضافِ وَ الاِْضافَةِ وَحَدُّهُما، فَالَّذی قَدَّمْناهُ فِى الْمَنْطَقِ كاف لِمَنْ فَهِمَهُ. وَ اَمّا اَنَّهُ اِذا فُرِضَ لِلاِْضافَةِ وُجُودٌ كانَ عَرَضاً، فَذلِكَ اَمْرٌ لا شَكَّ فیهِ، اِذْ كانَ اَمْراً لا یُعْقَلُ بِذاتِهِ، اِنّما یُعْقَلُ دائِماً لِشَىء اِلى شَىء، فَاِنَّهُ لا اِضافَةَ اِلاّ وَ هِىَ عارِضَةٌ. اَوَّل(2) عُرُوضِها لِلْجَوْهَرِ مِثْلُ: الاَْبِ وَ الاِْبْنِ، اَوْ لِلْكَمِّ.(3)فَمِنْهُ ما هُوَ مُخْتَلِفٌ فِى الطَّرَفَیْنِ، وَ مِنْهُ ما هُوَ مُتَّفِقٌ. وَالْمُخْتَلِف (4) مِثْلُ: الضِّعْفِ و النِّصْفِ، وَالْمُتَّفِقُ مِثلُ: الْمُساوی وَالْمُساوی، وَالْمُوازی وَالْمُوازی، وَالْمُطابِق وَالْمُطابِق، وَالْمُماسِّ وَالْمُماسِّ.
فصل دهم
درباره مضــاف
مصنف، درباره مقولات دهگانه بحث مفصلى را در منطق، در مبحث
1. مادّه تحقّق در اینجا به معناى شناختن حقیقت است. «یجب ان تتحقق» یعنى «یجب ان یعرف حقیقتها».
2. برخى نسخهها این قسمت را سر سطر آوردهاند؛ در حالى كه طبق قاعده باید دنباله مطلب قبلى باشد. چنانكه در متن بالا چنین است.
3. عبارت «او للكم» نقطه پایانِ مطلب قبلى است. عبارت «فمنه ما هو...» مطلب دیگرى است. در نسخه چاپ قاهره میان ایندو مطلب تفكیك نكرده است. فتفطّن! به هر حال، «اَوْ للكم» به عنوان یكى از اعراض، مثال آورده شده و اختصاص به آن ندارد.
4. در نسخه چاپ قاهره «بالمختلف» آورده شده كه غلط است. صحیحِ آن «والمختلف» مىباشد.
مقولات، آورده است. امّا، درباره برخى از مقولات، بحثهاى خاصى مطرح است كه بیشتر جنبه فلسفى دارد، و آنها را اینجا مطرح مىكند.
از جمله مباحثى كه درباره مقولات باقى مانده كه در اینجا در فلسفه اُولى مطرح مىشودـ بحث درباره مقوله «اضافه» است. امّا، سایر مقولات نسبى و مباحث دیگرى كه به سایر مقولات مربوط است به طور عمده در منطق مورد بحث قرار گرفته است و نیازى به تكرار آن در اینجا نیست.
درباره اضافه یك سلسله مباحثى است كه برخى را فهرستوار و به طور مختصر مطرح مىكند و یك بحث نسبتاً مفصلى است كه عمده این فصل را به خود اختصاص مىدهد.
پیشینیان آن را مقوله مضاف مىنامیدند، و دلیل این نامگذارى را آن مىدانستند كه ذهن ابتدا با اشیائى كه داراى صفتى هستند، آشناتر است تا با خودِ آن صفت. به طور مثال با پدر و مادر، آشناتر است تا با صفتِ «پدر بودن» و «مادر بودن».ازاینرو، نخست تعریفى براى مضاف بیان مىكردند و بعد مىگفتند كه این مضاف بر دو قسم است: الف، مضاف حقیقى؛ ب، مضاف مشهورى.
مضاف حقیقى، همان اضافه است. كه اصطلاح مقوله بر آن منطبق است. لذا، در اینجا هم مصنف طبق روال پیشینیان عنوان بحث را «فى المضاف» قرار داده است؛ نه «اضافه»!
آنگاه، تعریفى از «مضاف» ارائه مىدهد كه آن از این قرار است: ماهیتى است كه بدون توجه به ماهیت دیگر قابل تعقل نیست. یعنى حتى در مقام تعقّل نیز احتیاج به مفهوم دیگرى دارد. زیرا، در اضافه دو تا مفهوم با هم تعقل مىشوند و باید با یكدیگر مقایسه و با هم درك شوند.
آنچه حقیقتاً اضافه را مىسازد، همین وصفى است كه در مقایسه با وصف دیگر تعقل مىشود. ولى گاهى به ذوالوصف و ذوالاضافه كه همان مضاف مىباشد نیز نسبت داده مىشود. از این رو، مىگوییم «اب» در مقابل
«ابن» تعقّل مىشود. وگرنه، وصف حقیقى و اضافه حقیقىِ آن كه مقوله خاصى است، صفتِ «ابوّت» و «بنوّت» است. نه ذات «اب» و ذات «ابن».
به هر حال، به نظر مصنف، درباره تعریف و مباحثى كه مربوط به مفهوم و ماهیت اضافه است، به مقدار كافى بحث شده است و نیازى به تكرار آن بحثها نیست. تنها یك سلسله مباحث جزئى است كه فهرستوار بدانها اشاره مىكند.
بحثى كه باید در اینجا مطرح شود این است كه اگر اضافهاى در خارج باشد لا جَرَم جوهر نخواهد بود. و بحث درباره جوهر بودن و عَرَض بودن، یعنى بحث درباره نحوه وجودِ شىء، كار فیلسوف است نه كارِ منطقى. و این یك مطلبِ واضحى است.
اگر واقعاً اضافه، وجود خارجى داشته باشد، چیزى است كه در حال تعلّق به شىء دیگر درك مىشود. و پیداست كه حیثیّتِ آن، حیثیّتِ عروض است نه اینكه یك ذاتِ مستقلّى داشته باشد. بنابراین، اگر وجود خارجىِ آن ثابت شود، از قبیلِ اعراض خواهد بود نه از قبیل جواهر.
نخستین تقسیم اضافه: یكى از مباحثى كه فهرستوار در اینجا بدان اشاره مىشود این است كه گاهى اضافه به طور مستقیم و بدون واسطه، عارض یك معروض مىشود؛ و گاهى به واسطه اضافه دیگرى! یعنى دو اضافه بر روى هم قرار مىگیرد. اضافهاى كه اوّلا عارض یك مقوله دیگرى مىشود گاهى عارض جوهر مىشود و گاهى عارض یك مقوله عرضى دیگر مانند كمیت و كیفیت و... !
به طور مثال، زید و عمرو در خارج جوهرند؛ بر این دو جوهر اوّلا و بالذات اضافه «بنوّت» و «ابوّت»، عارض مىگردد؛ بدون آنكه یك اضافه
دیگر، واسطه شود. از این رو، گفته مىشود: این «اب» است، و آن «ابن» است. بنابراین، «ابوت» صفتى است كه عارضِ جوهر مىشود. عارض زیدى مىشود كه جوهر است.
یا كمیّتى را با كمیّت دیگر مىسنجیم و مىگوییم: این كمیّت، مساوى آن كمیّت است؛ یا بیشتر از آن كمیّت است. بنابراین، اضافه مساوات، بدون واسطه عارض این كمیت مىشود. پس، گاهى عروضِ اضافه نسبت به مقولات دیگر عروض اوّلى است؛ و گاهى عروضش ثانوى است. یعنى اضافهاى به اضافه دیگر تعلّق مىگیرد كه آن اضافه اوّلا عارض آن مقوله شده است. به طور فرض، كوچكى و بزرگى؛ بدون واسطه عارض جسم و عارض كمیت مىشوند.
امّا، اضافه دیگرى بر روى كوچكى و بزرگى، قرار مىگیرد كه بر اساس آن مىگوییم: این، كوچكتر از آن است. اینجا باید دوتا كوچك، وجود داشته باشد كه هر دو، صفت كوچك بودن را دارا باشند. آنگاه بگوییم: یكى از آنها كوچكتر از دیگرى است. این كوچكتر بودن كه در مقابل بزرگتر بودن است یك اضافه دیگرى است كه عارض كوچكى مىشود، همچنانكه بزرگتر بودن عارض بزرگى مىشود. و كوچكى و بزرگى، خود، عارض كمیّت مىشوند.
پس، مىتوان اضافه را از این جهت به دو قسم تقسیم نمود:
الف. اضافهاى كه اوّلا عارض یك مقوله دیگر مىشود.
ب. اضافهاى كه ثانیاً یعنى با واسطه یك اضافه دیگر، عارض مىشود.
مصنف مىگوید: درباره اینكه تعریف مضاف و اضافه چیست و چگونه باید اضافه و مضاف را شناخت؟ بیانى را در منطق داشتهایم كه همان كافى است؛ و نیاز به آوردن آن مطالب در اینجا نیست. امّا، اینكه آیا وجود اضافه از قبیل وجودهاى عرضى است یا جوهرى؟ پاسخش این است كه اگر اضافه، وجود
خارجى داشته باشد، وجودش عَرَضى است نه جوهرى! این مطلب، روشن است. زیرا، وقتى ماهیّت اضافه شناخته شد كه ماهیّتى تعلّقى است اساساً با قیاس به شىء دیگر درك مىشود. و پیداست كه چنین چیزى نمىتواند در خارج به طور مستقل وجود داشته باشد. زیرا، چیزى كه در مقام ماهیّت تعلّق به غیر دارد نمىتواند وجود استقلالى داشته باشد. و اگر چنین ماهیّتى، وجود حقیقى بیابد، وجودش عرضى خواهد بود.
دلیل بداهتِ این مطلب، آن است كه اضافه رابطهاى است میان دو چیز! شیئى را باید با شىء دیگر مقایسه كرد تا مفهوم اضافهاى بدست آید. چنین مفهومى نمىتواند جوهر باشد.
بنابراین، هر اضافهاى عارض شیئى است و اگر وجود حقیقى داشته باشد، ماهیتش عرض است. لكن، این عروض به دو صورت است:
الف ـ گاهى عروض، اوّلى است.
ب ـ و گاهى عروض، ثانوى است.
اكنون كه اضافه به عنوان یك امر عارضى شناخته مىشود، نخستین عروضش براى جوهر است. مانند "اب" و "ابن"؛ یا براى كمّ است. (البته، اینها هر دو به عنوان مثال است).
بنابراین، اضافه كه عارض مىشود، یا به طور اوّلى و بدون واسطه عارضِ شىء مىشود و یا به واسطه یك اضافه دیگر. آنجا كه اوّلا عارض مىشود، گاهى عارض جوهر مىشود و گاهى عارض یك عَرَض دیگرى مىشود. كه در این هر دو، عروض اوّلى است.
و آنجا كه عروض ثانوى است، آنجاست كه عارض اضافه دیگرى شود كه آن اضافه خود، عارض مقوله دیگرى مىباشد.
در عبارتِ «اَوْ للكم» در متن، كم به عنوان یكى از اعراض، ذكر شده و اضافه اختصاص به آن ندارد زیرا مصنف خواهد افزود كه اضافه بصورت اوّلى عارض كیفیت نیز مىشود.
تقسیم دوّم اضافه: یكى دیگر از تقسیماتى كه براى اضافه مىشود این است كه اضافه، گاهى "متشابه الطرفین" است؛ مانند "اخوت" و "اخوت". این برادر كسى است كه او هم برادر این است. این، همان نسبتى را با او دارد كه او با این دارد. و گاهى «مختلف الطرفین» است. مانند "ابوّت" و "بنوّت". این، پدر كسى است كه او فرزند این است.
مصنف با اشاره به تقسیم اضافه در یك دستهبندى اوّلى، به دو قسم: مختلف الطرفین و متفق الطرفین، براى هر یك مثالهایى مىآورد. از جمله براى مختلف الطرفین مثالِ "ضِعف" و "نصف" را بیان مىكند. نصف در مقابلِ ضِعف، گفته مىشود. یك شىء را وقتى به دو بخش مساوى تقسیم مىكند واژه "نصف" را براى آنها بكار مىبرند. امّا، وقتى شىء را دو برابر مىكنند، واژه "ضِعف" را براى آن بكار مىبرند. به دیگر سخن، هر یك از دو بخش «نصف كل» است، و كل «ضِعف» هر یك از آنهاست. بنابراین، دو طرف اضافه در این مثال با هم فرق دارد. زیرا، یكى نصف كردن است كه كاهش مىیابد. و دیگرى ضِعف كردن است كه افزایش مىیابد.
و مثال براى متفق الطرفین، مانند: مساوى و مساوى؛ چه اینكه مساوات، مفهومى است كه در هر دو طرف اضافه متشابها و مساویاً ذكر مىشود. و مانند: موازى با موازى؛ این خط، موازى با آن خط است. همچنین مانند: مطابق با مطابق؛ چنانكه گفته مىشود این سطح، مطابقِ آن سطح است. و مانند: مماس با مماس؛ چنانكه گفته مىشود این خطّ مماس با آن خط است. یا این خط مماس با آن نقطه است. یا این نقطه با آن نقطه مماس است. هر دو طرف، متصف به مماس مىشوند.
وَ مِنَ الْمُخْتَلِفِ ما اِخْتِلافُهُ مَحْدُودٌ وَ مُحَقَّقٌ كَالنِّصْفِ وَ الضِّعْفِ، وَ مِنْهُ ما هُوَ غَیْرُ مُحَقَّق(1) اِلاّ اَنَّهُ مَبْنِىٌّ عَلى مُحَقَّق كَالْكَثیرِ الاَْضْعافِ، وَ الْكُلِّ وَ الْجُزْءِ، وَ مِنْهُ ما لَیْسَ بِمُحَقَّق بِوَجْه مِثْلِ الزّائِدِ وَ النّاقِصِ، وَ الْبَعْضِ وَالْجُمْلَةِ. وَ كَذلِكَ اِذا وَقَعَ مُضافٌ فی مُضاف كَالاَْزْیَدِ وَالاَْنْقَصِ فَاِنَّ الاَْزْیَدَ اِنَّما هُوَ زائِدٌ بِالْقِیاسِ اِلى زائِد اَیْضاً مَقیس اِلى ناقِص.
تقسیمى دیگر براى اضافه: تقسیم دیگر، آن است كه در جایى كه طرفین اضافه با یكدیگر اختلاف دارند، این اختلاف از سه حال خارج نیست:
الف ـ گاهى در دو طرفِ آن، مشخص است؛ مانند: «ضِعف و نصف». هرگاه مفهوم نصف را تصور كنیم، معنایش آن است كه یك مقدار مشخصى از اصلِ شىء كمتر است. مفهوم ضِعف نیز چنین است. وقتى مىگوییم چیزى دو برابر است. معنایش آن است كه به اندازه اصل شىء به آن افزوده مىشود. اینجا در هر دو طرف اضافه، یك امر مشخص و محدود و معینى وجود دارد.
ب ـ و گاهى در دو طرفِ آن، اختلافِ مذكور، مشخص نیست. یعنى دو مفهوم متضایف هستند و اختلافشان هیچگونه حدّ و حصرى ندارد. مانند: مفهوم «زیاده و نقص»؛ زیاد بودن و كم بودن، تعیّنى ندارد و مبهم است. چه اندازه زیاد باشد معلوم نیست. از كوچكترین مقدار تا بىنهایت كه افزوده شود، مفهوم اضافه در موردش صدق مىكند. مفهومِ نقص نیز اینگونه است. چنانكه گفته مىشود مقدار چیزى كم است؛ امّا، چقدر كم است معلوم نیست. از كوچكترین مقدار تا بىنهایت كه كاسته مىشود، مفهوم كاستى و نقصان در موردش صدق مىكند.
1. معناى «محقَّق» در اینجا غیر از معنایى است كه در اوّل فصل بیان شد. «محقَّق» در اینجا به معناى «مشخص» بودن و معیّن بودن است.
بنابراین، علیرغم اینكه زیاده و نقصان دو مفهومِ متضایف هستند؛ امّا، هیچكدام حدّ مشخصى ندارند.
ج ـ گاهى چنان است كه مفهوم اضافه خود، مبهم است ولى بر روى مفهوم دیگرى قرار گرفته كه آن مفهوم مشخص است. مانند: «كثیرالأضعاف».
مفهوم كثیر، مبهم است. امّا این كثیر به مفهوم دیگرى اضافه شده است كه آن مفهوم، مشخص است. كثیرالاضعاف، یعنى آنچه كه "ضِعف"هایش فراوان است.
بنابراین "ضِعف" یك مفهوم مشخص است، و كثیر به چنین مفهومى اضافه شده است.
مفهوم كلّ و جزء را نیز از همین باب مىتوان در نظر گرفت. كلّ، یك مفهومِ مشخص است؛ امّا، جزء، چنین نیست. به طور مثال: وقتى گفته مىشود: جزئى از كلّ، نشان نمىدهد چند یك از كلّ است. كلّ، اگر امتداد داشته باشد تا بىنهایت قابل تجزیه است. وقتى گفته مىشود كلِّ این خط، یا كلِّ این سطح، در مقابلش جزء گفته مىشود. امّا، جزء آن دیگر معلوم نیست كه چه جزئى از آن منظور است. این جزء را نسبت مىدهیم به كلّى كه مقدارش مشخص است. گرچه، خودِ جزء یكى از دو طرف اضافه است و مشخص نیست؛ امّا، با توجه به طرفِ دیگر یك نحو تعیّنى پیدا مىكند.
و گاهى طرفین اضافه هیچ تعیّنى ندارند. مانند مفهوم زیاده و نقص. كه دو مفهوم متضایف هستند.زیاده و نه نقص، هیچ كدام اندازه مشخصى ندارد.
امّا، مفهوم "بعض" و "جمله" غیر از كل و جزء است. كلّ آن است كه وحدتى داشته باشد؛ انسانِ واحدى است، كه چشمش، جزء آن بشمار مىآید. دستش، جزءِ آن محسوب مىشود. ولى جمله یعنى یك مجموعهـ لزومى ندارد كه وحدت حقیقى داشته باشد.
كلّ به معناى یك واحد است؛ در مقابل آن، جزء بكار مىرود و در مقابلِ
جمله، بعض بكار مىرود. در كل و جزء، كلّ مشخص است و جزء، مشخص نیست. ولى در بعض و جمله، هیچ كدام مشخص نیست. یك مجموعه، چقدر باشد؛ معلوم نیست. بعض از مجموعه هم در صورتى كه خود مجموعه مشخص نباشد، مشخص نخواهد بود.
عروض ثانوى اضافه: همه عروضهایى كه تاكنون بیان داشتیم، عروض اوّلى بود. در مقابلِ آن، عروض ثانوى است. عروض ثانوى در جایى است كه مضافى در مضاف دیگر واقع شود. مانند: "ازید" و "انقص". عروضِ زیاده و نقصان، اوّلى است. ولى "ازید" (زیادتر) و "انقص" (كمتر) نوع دیگرى از اضافه به شمار مىآیند كه عارض اضافه نخستین مىگردند. چنانكه مطلب در "اقربیت" و "ابعدیت" چنین است. قُرب و بُعد یك اضافه است. امّا، "اقربیت" و "ابعدیت" یك اضافه دیگرى است كه بر اضافه اوّل، سوار مىشود.
به هر حال، وقتى مىگوییم: این، "ازید" از آن است؛ آن كه "مفضّل علیه" است، خودش متصف به زیادت است. بنابراین، در اینجا دو تا زائد وجود دارد و یك ناقص. لكن، یكى از آن دو زائد، "ازید" است. پس، وقتى مىگوییم این، بزرگتر است؛ ازید بودن را با یك زائد دیگرى مىسنجیم نه با ناقص. وقتى سه چیز را مقایسه مىكنیم: كوچك، متوسط و بزرگ؛ در این صورت، بزرگ و متوسط هر دو بزرگتر هستند از آن كوچك؛ ولى بین خودشان هم تفاضلى هست؛ متوسط، نسبت به كوچك، بزرگ است. امّا نسبت به بزرگتر، كوچك است.
وَ مِنَ الْمُضافِ ما هُوَ فِى الْكَیْفِ فَمِنْهُ مُتَّفِقٌ كَالْمُشابَهَةِ، وَ مِنْهُ مُخْتَلِفٌ كالسَّریعِ وَالْبِطىءِ فِى الْحَرَكَةِ، وَ الثَّقیلِ وَالْخَفیفِ فِى الاَْوْزانِ، وَالحادّ وَالثَّقیل فِى الاَْصْواتِ. وَ كَذلِكَ قَدْ تَقَعُ فیها كُلِّها اِضافَةٌ فی اِضافَة، وَ فِى الاَْیْنِ كَالاَْعْلى وَ الاَْسْفَل، وَ فِى الْمَتى كَالْمُتَقَدِّمِ وَ الْمُتَأَخِّرِ، وَ عَلى هذِهِ الصِّفاتِ. وَ تَكادُ تَكُونُ الْمُضافاتُ مُنْحَصِرَةً فی اَقْسامِ الْمُعادَلَةِ، وَالَّتی بِالزِّیادَةِ وَالْنُّقْصانِ، وَالَّتی بِالْفِعْلِ وَالاِْنْفِعالِ وَ مَصْدَرِها مِنَ الْقُوَّةِ، وَالَّتی بِالْمُحاكاةِ.
فَاَمَّا الَّتی بِالزِّیادَةِ فَاِمّا مِنَ الْكَمّ كَما تَعْلَمْ، وَ اِمّا فِى الْقُوَّةِ مِثْلُ الْغالِبِ وَ الْقاهِرِ وَالْمانِعِ وَ غَیْرِ ذلِكَ. وَالَّتی بِالْفِعْلِ وَالاِْنْفِعالِ كَالاَْبِ وَالاِْبْنِ وَالْقاطِعِ وَالْمُنْقَطِعِ وَ ما اَشْبَهَ ذلِكَ، وَالَّتی بِالْمُحاكاةِ فَكَالْعِلْمِ وَالْمَعْلُومِ وَ الْحِسّ وَالْمَحْسُوسِ، فَاِنَّ بَیْنَهُما مُحاكاةً، فَاِنَّ الْعِلْمَ یُحاكی هَیْئَةَ الْمَعْلُومِ، وَالْحِسّ یُحاكی هَیْئَةَ الْمَحْسُوسِ، عَلى أَنَّ هذا لا یَضْبِطُ تَقْدیرَهُ وَ تَحْدیدَه.
مصنف، تاكنون مثالهایى را براى جوهر و كمّ بیان كرد؛ اینك در صدد است درباره عروض اضافه بر كیف،مثال آورد و توضیح دهد. از این رو مىگوید: اضافه ممكن است اوّلا عارض بر یك كیف شود. آنسان كه گاهى متشابه باشد و گاهى متخالف.
الف ـ متشابه: وقتى مىگوییم دو تا رنگ با یكدیگر شباهت دارند، این شباهت داشتن، یك مفهوم اضافى است. یعنى: این شبیه آن چیزى است كه آن، شبیه این است. مشابهت، یك مفهومِ متفقالطرفین است.
ب ـ متخالف: اضافه مختلفالطرفین، مانند: سرعت و كُندى؛ وقتى مىگوییم: این حركت، كیفیتش سریع است. یعنى كیفیّت «سرعت» را دارد؛ در مقابل آن، كیفیتِ «بُطْؤ» (كُندى) قرار دارد. بنابراین، سرعت و بُطؤ (كندى) دو طرف اضافه هستند و عارض بر كیفیّت مىشوند؛ و مختلفالطرفین مىباشند.
سنگینى و سبكى در وزنها نیز دو مفهوم اضافى هستند كه عارض وزن مىشوند. صداى تیز و صداىسنگین یا زیر و بم نیز دو صفتى هستند كه عارض اصوات مىشوند. در همه این موارد، اضافه در اضافه هم مىتوانیم داشته باشیم. چنانكه وقتى مىگوییم "سریع"، اضافه دیگرى هم عارضش مىشود، مىشود: سریعتر! چنانكه دو شیئى هستند كه هر دو سریعاند؛ امّا،
یكى سریعتر است. سریعتر بودن، اضافه دیگرى است كه عارض اضافه نخستین شده است.
عروض اضافه بر "اَین": اضافه، در مقوله "اَین" نیز واقع مىشود. مانند: اعلى و اسفل؛ البته، جناب شیخ به عالى و سافل هم مىتوانست مثال زند. امّا، به اعلى و اسفل، مثال زده است. صدرالمتألهین براى مصنف، عذرى را بیان كرده است. و آن اینكه گاهى عالى به خودش اطلاق مىشود. از آن رو، "اعلى" و "اسفل" گفتهاند كه به "جهت" گفته شود نه به شىء "ذو جهت". حال، در اینكه این توجیه، پذیرفته است یا نه؟ قضاوتى نمىكنیم. امّا، براى عذر آوردن كافى است.
عروض اضافه بر "متى": اضافه، گاهى در "متى" نیز بكار مىرود. مانند: متقدم و متأخر. دو جزء از زمان كه یكى مقدّم است و یكى مؤخّر، اضافهاى در "متى" را شكل مىدهد. زمان، خود، از مقوله "متى" نیست. بلكه "متى" از مقوله كم است. نسبت زمانى را باید "متى" بگوییم. به همین ترتیب در سایر مقولات هم اضافه عارض مىشود.
آنگاه، مصنف در مقام این برمىآید كه جدولى براى اضافات تعیین كند و بدین منظور پیشنهاد مىكند كه همه اضافات را در چهار قسم خلاصه كنیم. ولى بعد اعتراف مىكند كه این استقراء، تام نیست.
چهار قسم پیشنهادى ایشان از این قرار است:
1ـ معادله، یعنى دو چیز را «عِدْل» هم قرار بدهیم.
2ـ زیاده و نقصان. (كمترى و بیشترى). صدرالمتألهین ضعف و شدت را هم در این قسم ادغام نموده است تا مجموع اقسام، از چهار قسم فراتر نرود.
3ـ فعل و انفعال؛ و منشأ آن دو كه قوّه فاعلى و قوّه انفعالى باشد.
4ـ محاكات. یعنى یكى حاكى باشد از دیگرى.
مثال براى اقسام اضافات: زیاده و نقصان در كمیت، مانند: این خط، زاید است و آن خطّ، ناقص. امّا، زیاده و نقصان در قوّه، مانند: غالب، قاهر و مانع و نظایر آنها؛ چنانكه مىگوییم: قوّه این شخص بیشتر از دیگرى است. این هم یك نوع زیاده و نقصان است.
و امّا اضافهاى كه از قبیل فعل و انفعال است، مانند: پدر و فرزند و مانند: قاطع و منقطع.
مناقشه در مثال: اگر بنا را بر مناقشه در مثال بگذاریم، مثالى كه شیخ براى فعل و انفعال بیان كرده است، قابل مناقشه است. زیرا، منشأِ اضافه ابوّت و بنوّت، آن نیست كه "ابن" منفعل از "أب" است. البته، مثال دیگرى كه شیخ بیان كرده قابل قبول است. زیرا در قاطع و منقطع، چیزى مىبرد و چیزى هم بریده مىشود. به طول مثال: كارد، مىبرد و خربزه بریده مىشود. یكى قاطع است و دیگرى منقطع! این، همان فعل و انفعال است. "ان یفعل" را به كارد نسبت مىدهیم و "ان ینفعل" را به خربزه.
امّا، اضافهاى كه طرفین آن از باب "محاكات" است: یكى حاكى و دیگرى محكى؛ مانند علم و معلوم؛ حسّ و محسوس؛ خیال و متخیَّل. دراینها علم، حاكى است، خواه علم عقلى و كلى باشد و خواه احساس جزئى باشد و یا تخیّل باشد. و منشأ این اضافه، "حكایت كردن" است. از آن رو، اضافه پدید مىآید كه مىگوییم: این عالم است و آن معلوم؛ یعنى این حكایت مىكند از آن.
در پایان، مصنف مىگوید: نمىتوان این امور را مضبوط دانست و آنها را منحصر در چهار قسم، نمود. درست است كه گفتیم، اضافات چهار قسم دارند؛ امّا، این سخن نه مبتنى بر برهان است و نه مبتنى بر استقراء تام.
لكِنَّ الْمُضافَ قَدْ یَنْحَصِرُ مِنْ جِهَة، فَقَدْ یَكُونُ الْمُضافانِ شَیْئَیْنِ لا یَحْتاجانِ اِلى شَىْء آخَرَ مِنَ الاَْشْیاءِ الَّتی لَها اِسْتِقْرارٌ فِى الْمُضافِ حَتّى تَعْرِضَ لاَِجْلِهِ
لَهُما اِضافَةٌ، مِثْلُ الْمُتَیامِن وَ الْمُتَیاسِر، فَلَیْسَ فِى الْمُتَیامِنِ كَیْفِیَّةٌ اَوْ اَمْرٌ مِنَ الاُْمُورِ مُسْتَقِرٌّ صارَ بِهِ مُضافاً بِالتَّیامُنِ اِلاّ نَفْسَ التِّیامُنِ. وَ رُبَّما احْتیجَ اِلى اَنْ یَكُونَ فی كُلِّ واحِد مِنَ الاَْمْرَیْنِ شَىْءٌ حَتّى یَصیرَ بِهِ مُنْقاساً اِلَى الاْخَرِ، مِثْلُ الْعاشِقِ وَ الْمَعْشُوقِ. فَاِنَّ فِى الْعاشِقِ هَیْئَةً اِدْراكِیَّةً هِىَ مَبْدَأُ الاِْضافَةِ، وَ فِى الْمَعْشُوقِ هَیْئةً مُدْرَكَةً هِىَ الَّتی جَعَلَتْهُ مَعْشُوقاً لِعاشِقِهِ.
وَ رُبما كانَ هذا الشَّىْءُ فی إحْدَى الْجِهَتَیْنِ دُونَ الاُْخْرى مِثْلُ الْعالِمِ وَ الْمَعْلُومِ. فَاِنَّ الْعالِمَ قَدْ حَصَلَ فی ذاتِهِ كَیْفِیَّةٌ هِىَ الْعِلْمُ، صارَ بِها مُضافاً اِلَى الاْخَرِ. وَالْمَعْلُومُ لَمْ یَحْصُلْ فی ذاتِهِ شَىْءٌ آخَرُ، اِنَّما صارَ مُضافاً لاَِنَّهُ قَدْ حَصَلَ فی ذلِكَ الاْخَر شَىْءٌ هُوَ الْعِلْمُ.
مصنف، تقسیم دیگرى را براى اضافه بیان مىكند كه از یك جهت منحصر است؛ و چونان تقسیم پیشیننیست. و آن تقسیم این است كه گاهى براى حصول اضافه میان دو چیز، لازم نیست چیزى بر طرفین افزوده شود. مانند: سقف و كف اطاق. لازمه اینكه براى سقف از واژه "عالى" و براى كف اطاق از واژه "نازل" استفاده كنیم، آن نیست كه چیزى به سقف یا به كف، اضافه شود. خود همین دو تا را كه با هممقایسه مىكنیم كافى است كه اضافه عالى و سافل پدید آید. و گاهى براى اینكه اضافهاى ساخته شود باید در یكى از دو طرفِ آن، غیر از ذات خودش چیزى افزوده گردد. به طور مثال: ذات زید و صندلى در خارج وجود دارد. بر ذات زید باید صورت علمیه، اضافه شود تا اضافه عالم و معلوم، میان شخص و شىء خارجى، حاصل شود. این اضافه عالم و معلوم وقتى تحقق مىیابد كه به یكى از دو طرف اضافه، چیزى افزوده شود.
بدینسان، گاهى براى تحقق اضافه، لازم است كه به هر دو طرف، چیزى
اضافه شود. مانند: عاشق و معشوق. چنانكه باید بر ذات معشوق، جمال افزوده شود و بر ذاتِ عاشق هم محبّت افزوده شود، تا اضافه عاشق و معشوق بین آنها برقرار گردد.
مصنف، این تقسیم را تقسیم حقیقى مىداند.
قسم نخست: در قسم نخست اضافه، لازم نیست كه چیزى در مضاف استقرار یابد تا اضافهاى میان مضاف و مضافالیه برقرار شود؛ و بخاطر آن شىء زاید اضافهاى به آن دو نسبت داده شود. مانند: متیامن و متیاسر؛ چنانكه گفته مىشود: این طرف، راست است. و آن طرف چپ است. براى اینكه یك طرف، راست باشد یا چپ، غیر از ذات خودش به چیز دیگرى نیازمند نیست. و چیز دیگرى را نباید بدان افزود. همین كه آندو را با هم مقایسه كنیم كه یكى در یك جهت است و دیگرى در جهت دیگر، كافى است. عالى و سافل نیز از این قرار است. كه توضیح آن گذشت.
بنابراین، براى اینكه شیئى صفت متیامن را پیدا كند، چنین نیست كه باید صفتى در ذات او، استقرار یابد تا بر اساس آن، وصفِ «متیامن» از آن انتزاع گردد غیر از اضافه "تیامن" چیز دیگر در بین نیست.
پس، یك قسم از اضافه آن است كه براى حصول نوعى از آن، اضافه شدن چیزى یا افزوده شدن هیئتى و صفتى بر طرفین اضافه لازم نیست.
قسم دوّم: قسم دوّم آن است كه باید به هر كدام از دو طرف اضافه، چیزى افزوده شود، تا مجموعاً طرف قیاس قرار گیرند. مانند: عاشق و معشوق. باید از یك سو در ذاتِ زید كه عاشق است یك مبدأ ادراكى پدید آید؛ و از سوى دیگر یك صفت و حالت نفسانى هم در معشوق وجود داشته باشد. این شخص بیهوده معشوق، قرار نمىگیرد. باید غیر از ذات خودش یك صفت خاصى و جمالى داشته باشد تا مورد علاقه و محبت قرار گیرد.
مناقشه در سخن مصنف: اینجا باید از جناب شیخ پرسید كه شما درباره
هیولا و صورت و نیز درباره عشق ذات به ذات در واجب تعالى، كه مىگویند مهمترین عاشق به معشوق همان عشق ذات بارى نسبت به خودش است؛ آیا در چنین اضافهاى هم باید چیزى به ذات افزوده شود؟ پاسخ این سؤال، واضح است. چیزى به ذات افزوده نمىشود تا منشأ انتزاع اضافه عاشق و معشوق گردد.
به هر حال، در قسم دوّمِ اضافه، عشقهاى متعارف را به عنوان مثال مىتوان نام برد كه باید حیثیّتى در دو طرف اضافه، لحاظ شود.
قسم سوّم: قسم سوّم، آن است كه باید در "احد المتضایفین" چیزى افزوده شود. و در طرف دیگر لازم نیست چیزى افزوده شود. مانند: علم؛ براى تحقق علم باید صورت علمیه به عالم اضافه شود؛ امّا، لازم نیست چیزى به معلوم افزوده گردد.
وقتى در ذاتِ عالم، كیفیتى به نام علم حاصل شد، همین منشأ آن مىشود كه اضافه "عالمیت" نیز عارضِ آن گردد و در مقابلش اضافه "معلومیت" براى متعلّق آن حاصل شود. چنانكه ملاحظه مىشود، چیزى به معلوم، افزوده نشده، با این حالْ طرف اضافه قرار مىگیرد. همین كه كیفیّتى (علمى) در عالم تحقق یابد، كافى است براى اینكه معلوم نیز، طرفِ اضافه قرار گیرد.
وَالَّذی بَقِىَ لَنا ههُنا مِنْ اَمْرِ الْمُضافِ اَنْ نَعْرِفَ هَلْ الاِْضافَةُ مَعْنىً واحِدٌ بِالْعَدَدِ وَ بِالْمَوْضُوعِ، مَوْجُودٌ بَیْنَ شَیْئَیْنِ وَ لَهُ اِعْتِبارانِ كَما ظَنَّهُ بَعْضُ الناسِ، بَلْ اَكْثَرُهُمْ؟ اَوْ لِكُلِّ واحِد مِنَ الْمُضافَیْنِ خاصِیَّةٌ فی اِضافَتِهِ؟ فَنَقُولُ: اِنَّ كُلَّ واحِد مِنَ الْمُضافَیْنِ فَاِنَّ لَهُ مَعْنىً فی نَفْسِهِ بِالْقِیاسِ اِلَى الاْخَرِ، لَیْسَ هُوَ الْمَعْنىَ الَّذی لِلاْخَرِ فی نَفْسِه بِالْقِیاس اِلَیْهِ. وَ هذا بَیِّنٌ فِى الاُْمُورِ الْمُخْتَلِفَةِ الاِْضافَةِ كَالاَْبِ فَاِنَّ اِضافَتَهُ لِلاُْبُوَّةِ ـ وَ هِىَ وَصْفُ وُجُودِهِ ـ فِى الاَْبِ وَحْدَهُ، وَ لكِنْ اِنَّما هُوَ لِلاَْبِ بِالْقِیاسِ اِلى شَىْء آخَرَ فِى الاْبِ، وَ لَیْسَ كَوْنُهُ بِالْقِیاسِ اِلَى الاْخَرِ هُوَ كَوْنُهُ فِى
الاْخَرِ، فَاِنَّ الاُْبُوَّةَ لَیْسَتْ فِى الاِْبْنِ وَ اِلاّ لَكانَتْ وَصْفاً لَهُ یُشْتَقُّ لَهُ مِنْهُ الاِْسْمُ، بَلِ الاُْبُوَّةُ فِى الاَْبِ. وَ كَذلِكَ اَیْضاً حالُ الاِْبْنِ بِالْقِیاسِ اِلَى الاََْبِ فَلَیْسَ ههُنا شَىْءٌ واحِدٌ اَلْبَتَّةَ هُوَ فی كِلَیْهِما، فَلَیْسَ ههُنا اِلاّ اُبُوَّةٌ اَوْ بُنُوَّة. وَ أمّا حالةٌ مَوْضُوعَةٌ لِلاُْبُوَّةِ وَ الْبُنُوَّةِ فَلَسْنا نَعْرِفُها وَ لا لَها اِسْمٌ.
سؤال: آنچه درباره مضاف در اینجا باقى مانده كه باید بشناسیم این است كه آیا آنچه برخى از مردم یا بیشتر مردم مىپندارند كه اضافه "ابوت" و "بنوّت"، یك اضافه است اما، موجود بین دو شىء است، و داراى دو اعتبار است، صحیح است یا نه هر یك از طرفین اضافه، اضافهاى مخصوص به خود دارد؟
پاسخ: پاسخى كه مصنف در برابر این سؤال مىدهد این است: هر یك از دو مضاف، یك اضافه و عَرَضى قائم به خود دارد كه در ذات این مضاف موجود است و مع الوصف، معنایى بالقیاس مىباشد. عین آن معنائى كه در دیگرى هست نیست هرچند ممكن است وحدت نوعى داشته باشند. و این، تعدّد عددى اضافه در جایى كه دو طرف اضافه مختلف باشند خیلى روشن است.
اضافه "ابوّت" به عنوان اینكه وصفى است در یك موضوع، در "اب" موجود است. یعنى پدر است كه متصف به "ابوّت" مىشود. از این رو، نمىتوان گفت "ابوّت" امرى است بین "اب" و "ابن" و هر دو متصف به آن مىشوند. و همچنین "بنوّت" وصفى است كه "ابن" متصف به آن مىگردد.
بنابراین، معلوم مىشود كه "ابوّت" و "بنوّت" دو معنا هستند و دو وجود دارند. "ابوّت"، قائم به "اب" است و "بنوّت"، قائم به "ابن" است. هر چند معناى "ابوت" بدون قیاس به "ابن" تحقق نمىیابد. چنانكه معناى "بنوّت" نیز بدون قیاس به "اب" تحقق نمىیابد. مع الوصف، "ابوّت"، به طور مثال در زید وجود دارد. و "بنوّت" در عمرو، وجود دارد.
در نتیجه، نمىتوان گفت "ابوّت" و "بنوّت" یك چیز است كه از یك سو به "اب" و از سوى دیگر به "ابن"! بستگى دارد، جایى كه "ابوّت" هست، "بنوّت" نیست و جایى كه "بنوت" هست، "ابوّت" نیست. پس، آنها دو چیز جدا و مستقل هستند!
امّا، اگر كسى بگوید كه یك حالتِ واحدى داریم كه موضوع اضافه "ابوّت" و "بنوّت" مىگردد؛ در پاسخ مىگوییم ما چنین چیزى را سراغ نداریم كه حالتِ واحدِ بالعدد باشد و اضافه "ابوت و بنوت" عارض آن گردد. یعنى حالتِ مذكور، موصوف قرار گیرد، و این صفت، عارض آن شود.
اضافهاى بین دو شىء حاصل مىشود مثلا بین زید و عمرو، اخوّت برقرار مىگردد، آیا این اخوّت یك اضافه واحد بالعدد است كه بین زید و عمرو، وجود دارد؟ یا نه؟ این اخوت، دو تا است. یكى اخوّتِ در زید، دیگرى اخوت در عمرو؛ بنابراین، آن دو، واحد بالعدد نیستند. و اگر مىگوییم اخوّت، امرِ واحدى است؛ این وحدت، امرِ نوعى است. مانند بیاض است كه هم در گچ و هم در كاغذ وجود دارد. هر دو سفیدند. اما، وقتى مىگوییم سفیدىِ هر دو، یكى است. یكى بودن در اینجا، همان وحدت نوعى است نه وحدتِ شخصى و عددى. بنابراین، حاصل سؤال فوق این است كه آیا اخوّتى كه بین زید و عمرو وجود دارد، یك اخوّتِ بالشخص و بالعدد است یا دو اخوّت است؟
پاسخ مصنف از این سؤال آن است كه بىتردید وحدتِ «اخوّت» و سایر اضافههاى متشابه الاطراف عددى نیست. زیرا، هر كدام از آن دو موضوع، خود به تنهایى، اضافهاى دارد. بنابراین، وحدتِ اخوّت، وحدتِ نوعى است. وگرنه، شخصِ اخوّتى كه در زید است، غیر از شخص
اخوّتى است كه در عمرو است. در واقع، اخوّت در مورد مثال فوق، قائم به زید است؛ امّا مقیس الى عمرو، است. امرى است كه مقیس الى الغیر است؛ امّا، قائم به شخص است. درست است كه مفهوم اخوّت با قیاس به شخص دیگر تحقق مىیابد؛ ولى چنین نیست كه وجودش قائم به شخص دیگر باشد. بنابراین، وجود اخوّت، قائم به شخص زید است؛ امّا، مقیس به عمرو! و عكس آن در عمرو، صادق است. یعنى اخوّتى است قائم به عمرو، و مقیس به زید.
منشأ اشكالى كه در اینجا پیش آمده، آن است كه چون ابوّت در عمرو، "مقیس الى الآخر" است؛ پس، لاجَرَم وجودش نیز باید وابسته به دیگرى باشد. در صورتى كه هرگز چنین چیزى لازم نیست. آرى! از جهت «ماهیّت»، تحقّقش «بالقیاس الى الآخر» است. امّا، از جهتِ «وجود» قائم به خویشتن مىباشد.
فَاِنْ كانَ ذلِكَ كَوْنُ كُلِّ واحِد مِنْهُما بِحال بِالْقِیاسِ اِلَى الاْخَر، فَهذا كَكَوْنِ كُلِّ واحِد مِنَ الْقُقْنُسِ وَ الثَّلْجِ اَبْیَض، فَاِنَّهُ لَیْسَ یَجِبُ اَنْ یَكُونَ شَیْئاً واحِداً، وَ لَیْسَ كَوْنُهُ بِالْقِیاسِ اِلى الاْخَرِ یَجْعَلُهُ واحِداً، لاِنَّ ما لِكُلِّ واحِد بِالْقِیاسِ اِلَى الاْخَرِ فَهُوَ لِذلِكَ الْواحِد لا لِلآخَرِ، لكِنَّهُ بِالْقِیاسِ اِلَى الاْخَرِ.
مصنف، از مطالب گذشته به این نتیجه رسید كه "ابوّت و بنوّت" دو چیز جدا با دو موضوع مستقل مىباشند. و بر این نكته تأكید كرد كه حالتِ واحدى كه موضوع اضافه "ابوّت و بنوّت" قرار گیرد، سراغ نداریم.
اكنون در توضیح این مطلب، مىافزاید اگر شما مىبینید حالتِ واحد و مفهوم واحدى را به هر دو طرف نسبت مىدهیم و مىگوییم یك چیز در هر دو موجود است؛ این وحدت، وحدتِ بالعدد نیست. این در واقع، مانند
"ابیض" است كه هم در "قُقنس"(1) وجود دارد و هم در "ثلج" (برف). بیاض، واحد است؛ امّا، در دو شىء وجود دارد. معناى این واحد، وحدتِ عددى نیست؛ بلكه وحدتِ نوعى است. بنابراین، لازمه چنین وحدتى، آن نیست كه بیاضى كه در "ثلج" است، عین همان بیاضى باشد كه در "ققنس" است. صرف اینكه "ابوت" امرى است "مقیس الى الابن"، موجب آن نمىشود كه با "بنوت" یك چیز شود.
فَاِذا فَهِمْتَ هذا فیما مَثَّلْناهُ لَكَ، فَاعْرِفِ الْحالَ فی سائِرِ الْمُضافاتِ الَّتی لاَ اخْتِلافَ فیها. وَ اِنَّما یَقَعُ اَكْثَرُ الاِْشْكالِ فی هذا الْمَوْضِعِ، فَاِنَّهُ لَمّا كانَ لاَِحَدِ الاَْخَوَیْنِ حالَةٌ بِالْقِیاسِ اِلَى الاْخَرِ، وَ كانَ لِلاْخَرِ اَیْضاً حالَةٌ بِالْقِیاسِ اِلَى الاَْوَّلِ، وَ كانَتِْ الْحالَتانِ مِنْ نَوْع واحِد حَسِبْنا شَخْصاً واحِداً وَ لَیْسَ كَذلِكَ. فَاِنَّ لِلاَْوَّلِ اُخُوَّةُ الثّانی اَىْ لهُ وَصْفُ اَنَّهُ اَخُو الثّانی، ذلِكَ الْوَصْفُ لَهُ وَ لكِنْ بِالْقِیاسِ اِلَى الثّانی.
وَ لَیْسَ ذلِكَ وَصْفَ الثانی بِالْعَدَدِ، بَلْ بِالنَّوْعِ، كَما لَوْ كانَ الثّانی اَبْیَضَ وَ الاَْوَّلُ اَبْیَضَ، بَلِ الثّانی اَیْضاً اَنَّه اَخُو هذا الاَْوَّلِ لاَِنَّ لَهُ حالَهُ فی ذاتِهِ مَقُولَة بِالْقِیاسِ اِلَى الاَْوَّلِ.
وَ كَذلِكَ الْمُماسَّةُ فِى الْمُتَماسَّیْنِ، فَاِنَّ كُلَّ واحِد مِنْهُما مُماسٌّ لِصاحِبِه بِأنَّ لَهُ مُماسَّتَهُ الَّتی لا تَكُونُ اِلاّ بِالْقِیاسِ اِلَى الاْخَرِ اِنْ كانَ الاْخَرُ مِثْلَه. فَلا تَظُنَّنَّ اَلْبَتَّةَ اَنّ عَرَضاً واحِداً بِالْعَدَدِ یَكُونُ فی مَحَلَّیْنِ حَتّى یَحْتاجَ اَنْ تَعْتَذِرَ مِنْ ذلِكَ فی جَعْلِكَ الْعَرَضَ اِسماً مُشَكِّكاً كَما فَعَلَهُ ضُعَفاءُ التَّمییزِ.
مصنف مىگوید: پس از آنكه مثال ما را در مختلفالطرفین دانستید، و دیدید كه چگونه "ابوّت" نمىتواند عین "بنوّت" باشد، در مورد "اخوت" نیز همین
1. «ققنس» نام یك پرنده سفید رنگى است مانند قو.
مطلب را در نظر بگیرید. وقتى رابطه زید و عمرو، رابطه "اخوت" باشد، گرچه، هر دو صفت اخوّت را دارند؛ لكن، این صفت، یك صفت واحد نیست. بلكه زید، یك صفت "اخوّت" مخصوص به خود دارد؛ و عمرو هم یك صفت "اخوّت" مخصوص به خود دارد؛ كه قائم به خودش مىباشد. مع ذلك، مفهوم اخوّت، "مقیس الى الآخر" است. بنابراین، با دقت و تأمّل درمثالِ گذشته، مطلب را در آنجا كه "متفقالطرفین" هستند نیز مىتوان شناخت. البته، بیشتر اشكالات هم در همین اضافه "متفقالطرفین" است.در چنین اضافهاى، همان حالتى كه زید نسبت به عمرو دارد همان حالت را عمرو نیز نسبت به زید دارد. امّا، "این همانى" در عدد نیست؛ بلكه در مفهوم نوعى است. این اخوتى كه در زید است با اخوتى كه در عمرو است از یك نوعاند. از اینرو پنداشته مىشود كه این "اخوّت" یك اخوّتِ شخصى و یك واحدِ عددى است. در حالى كه اینچنین نیست، وحدتش نوعى است نه عددى!
وقتى مىگوییم زید برادر عمرو است، نسبت به عمرو، اخوّت دارد؛ امّا، این اخوّت از آنِ خودِ زید است. وجودش مربوط به خود زید است. و با این حال او داراى وصفِ "اخو الثانى" است. اضافهاى نسبت به ثانى (عمرو) دارد؛ و بر عكس.
در واقع، این مانند آن است كه دو چیز "ابیض" باشند و درباره آنها گفته شود بیاضِ واحدى دارند. گفتن بیاض واحد در اینجا بدان معنا است كه نوعش واحد است. نه شخصش!
آنچه گفتیم در "اخوّت" بود، در "متماسّین" هم مطلب از همین قرار است. وقتى مىگوییم این شىء، مماسّ با آن شىء است. یا وقتى مىگوییم این نقطه مماس با آن نقطه است در اینجا هم دو وصفِ بالعدد تحقق مىیابد:
یك وصفِ مماس براى این نقطه، و یك وصفِ مماس براى آن نقطه. گرچه هر دو، مماس هستند؛ امّا وحدتِ وصفِ آنها، بالنوع است.
بنابراین، وصفِ مماسّ یك وصف قیاسى است. مماس بودن آن، "بالقیاس الى الصاحب" است. تا آن را با دیگرى مقایسه نكنیم وصفِ "مماسّه" انتزاع نمىشود. پس، مفهوم هر یك از آن دو وصف "بالقیاس الى الآخر" تحقق مىیابد؛ امّا، وجود هر یك مخصوص موصوف معیّن است.
دفع دخل مقدّر: پس، مبادا این پندار به ذهن شما بیاید كه یك عرض است كه قائم به دو موضوع شده است. زیرا، یك عرض نمىتواند قائم به دو موضوع شود. بنابراین، نگویید "اخوّت" یك عَرَض است كه قائم به شخصین مىباشد. اگر عَرَض واحدى باشد نمىتواند قائم به دو موضوع باشد. اگر گفتیم اخوّت، یك اضافه است، معنایش آن است كه وحدت نوعى دارد. وگرنه، شخص "اخوّت" كه در زید است، غیر از شخص "اخوّتى" است كه در عمرو است.(1)
پس، مباد كه با چنین پندارى در مقام اعتذار برآیى و عذر بدتر از گناه آرى! چنانكه برخى گفتهاند كه"اخوت" یك صفت است كه قائم به دو شخص مىباشد. و در برابر این اعتراض كه چگونه ممكن است یك عَرَض قائم به دو موضوع باشد، گفتهاند: این عَرَض یك وجود ضعیفى دارد! و عَرَضها با هم فرق دارند. بعضى عَرَضها وجودشان قوىتر است. عَرَضهاى قوى، هر كدام قائم به موضوع خود مىباشند. امّا عَرَضهاى ضعیفتر، مىتوانند در عین وحدت شخصى قائم به دو موضوع باشند. این، در حقیقت
1. البته، همه این بحثها در صورتى است كه "اخوّت" واقعاً وجودى داشته باشد در زید و عمرو، كه بحث آن در آینده خواهد آمد.
مربوط به ضعفِ مرتبه وجودى آنها است. بنابراین، عَرَض، مفهومى است مقول به تشكیك! گاهى قائم به موضوع واحد است و گاهى قائم به دو شىء مىباشد.
مبادا چنین عذرى بیاورى كه عَرَض را یك مفهومِ مشكك قلمداد كنى! آنچنانكه كم بخردان، چنین كردند؛ همانها كه قوّه تمیز كمترى دارند چنین پنداشتند كه عَرَض یك امرِ مشكك است و از این رو، اشكالى ندارد كه بعضى از اعراض، قائم به دو موضوع باشند.(1)
لكِنَّ الاَْشَدَّ اِهْتِماماً مِنْ هذا، مَعْرِفَتُنا هَلِ الاِْضافَةُ فی نَفْسِها مَوْجُودَةٌ فِی الاَْعْیانِ اَوْ اَمْرٌ اِنّما یُتَصَوَّرُ فِی الْعَقْلِ، وَیَكُونُ كَكَثیر مِنَ الاَْحْوالِ الَّتی تَلْزَمُ الاَْشْیاءَ اِذا عُقِلَتْ بَعْدَ اَنْ تَحْصُلَ فِی الْعَقْلِ، فَاِنَّ الاَْشْیاءَ اِذا عُقِلَتْ تَحْدُثُ لَها فِی الْعَقْلِ اُمُورٌ لَمْ یَكُنْ لَها مِنْ خارِج، فَتَصیرُ كُلیّةً وَجُزْئِیَّةً وَذاتِیَّةً وَعَرَضیّةً وَیَكُونُ جِنْسٌ وَفَصْلٌ وَیَكُونُ مَحْمُولٌ وَمَوْضُوعٌ وَاَشْیاءُ مِنْ هذا الْقَبیلِ.
مهمتر از مسئله پیشین كه باید بیشتر بدان بپردازیم، این مسئله است كه بدانیم آیا اضافه خود به خود، وجود خارجى دارد؟ یا اینكه وجود خارجىاش بالعرض است و وجودِ آن اصالتاً ذهنى است؟ و به دیگر سخن، وجود حقیقى اضافه تنها در عالم عقل و ذهن است نه در خارج. چنانكه وجود حقیقى بسیارى از مفاهیمى كه به اشیاء نسبت مىدهیم، اصالتاً از آنِ ذهن و عالَم عقل است نه عالَم خارج. به طور مثال وقتى مىگوییم انسان، كلى است؛ وصف كلّیت، در خارج وجود ندارد. امّا، معالوصف، به ماهیت
1.بر این مطلب، صدرالمتألهین، حاشیهاى دارد و آن اینكه: خیال نكنید كه عرض قابل تشكیك نیست. خیر! قابل تشكیك است امّا با عقیده به اینكه عَرَض مشكك است، پاسخ آن اشكال داده نمىشود. زیرا، به نظر ایشان، عَرَض یك ماهیّتِ مشخصى نیست. بلكه یك امرِ عَرَضى است كه خود، عارض نُه مقوله مىشود. از این رو، ممكن است عَرَضیّت یك مقوله، بیش از عَرَضیّت مقوله دیگر باشد. (ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا ص 149).
انسان نسبت داده مىشود. این، از آن رو است كه كلیّت در ذهن، عارضِ ماهیّت انسان مىشود. ماهیت خارجى انسان كه در زید و عمرو موجود است، كلّى نیست. و اساساً كلّى در خارج وجود ندارد.
همچنین وقتى از جنس، فصل، موضوع و محمول، نام مىبریم همه این امور، مربوط به ذهن است. زیرا، جنس و فصل، اجزاى ذهنىِ ماهیّت هستند. و اجزاى خارجى آنها ماده و صورت است. و موضوع و محمول نیز از اركان قضیه مىباشند و قضیه، جز در ذهن، جایگاهى ندارد.
در فرایند شكلگیرى جنس و فصل، ذهن ماهیّت را به یك «مابهالاشتراك» و یك «مابهالامتیاز» به صورت «لا بشرطى» تحلیل مىكند. این در حالى است كه در خارج از ذهن، چیزى «لابشرطى» وجود ندارد. از این رو، اینگونه مفاهیم را «معقولات ثانیه» مىنامند؛ كه جایگاه آنها تنها ذهن است. برخى، اضافه را همچنین چیزى دانستهاند؛ حال، بحث درباره این است كه آیا اضافه از قبیل معقولات ثانیه است كه فقط در ذهن، وجود یابد، یا مانند امور عینى خارجى است؟ و واقعاً ماهیتى است كه در خارج با وجود عینى یافت مىشود؟
اگر وجودش فقط در عقل باشد نه در خارج، در این صورت، مانند بسیارى از احوالى خواهد بود كهلازمه اشیاء هستند. یعنى آنگاه كه ماهیّات اشیاء را در ذهن تعقّل مىكنیم، لازمى به عنوان یك مفهوم عقلى براى آن موجود معقول، از آنها انتزاع مىشود؛ كه در خارج وجود ندارد. به طور مثال، ماهیّت انسان را كه تصوّر مىكنیم در ذهن متصف به كلیّت مىشود. كلیّتى كه در خارج وجود ندارد. همچنین متصف به جزئیّت مىشود. جزئیّت به معنایى كه در مقابل كلّى قرار مىگیرد. زیرا، یك معناى جزئى، معنایى است كه بیانگر شىء خاصّى باشد؛ (1) امّا جزئى عِدْل كلّى، صفتِ مفهومى است كه
1. البته، گاهى جزئى به یك معناى وسیعترى بكار برده مىشود كه شامل اشخاص هم مىشود. یعنى در مورد شىء خارجى و وجود خارجى نیز اطلاق مىگردد. جزئى به این معنا، نقیض كلى است كه شامل امور شخصى هم مىشود. از این رو، تعبیر «شخصى» در مورد آن، مناسبتر است.
فرض صدقش بر كثیرین محال باشد بنابراین، مفهوم، موضوعِ مشترك میان كلّى و جزئى مىباشد. و از این رو، مَقْسم براى هر دو بشمار مىرود. در نتیجه، جزئى، قسیم كلى بوده و جایگاهش به تبع مَقْسم، ذهن خواهد بود. در خارج جزئى و كلّى وجود ندارد. بنابراین، كلیّت، جزئیّت، ذاتیّت، جنس و فصل، موضوع و محمول و اشیائى از این قبیل، همه از معقولات ثانیه منطقى هستند. به گفته مصنف، اینها امورى هستند كه عارض اشیاء مىشوند بعد از آنكه در ذهن تعقل شدند. جنس و فصل، گرچه اجزاء ماهیتاند؛ امّا، عنوان جنس و فصل، از معقولات ثانیه منطقى به شمار مىرود. به هر حال آنچه گفتیم صورت مسئله بود كه آیا اضافه از این قبیل است كه جایگاهش ذهن باشد؛ یا از قبیل دسته اوّل است كه وجود خارجى دارند؟
درباره مضاف بحثهایى فهرستوار و برخى بحثها با اندكى تفصیل بیان شد. در پایان آن مباحث، مهمترین مسئلهاى كه به نظر مصنف باید در اینجا به بحث گذاشته شود این است كه آیا مىتوان براى مضاف، وجود حقیقى اثبات كرد؟
در این زمینه دو قول را نقل مىكند:
الف ـ عدّهاى از فلاسفه معتقد شدهاند به اینكه اضافه وجود خارجى ندارد، و از مفاهیمى است كه عقل آن را از شىء انتزاع مىكند. یعنى از «معقولات ثانیه» است.
ب ـ برخى دیگر قائل شدهاند به اینكه اضافه، وجود خارجى داشته و ماهیّت حقیقى بشمار مىآید. در این صورت، طبعاً جاى این بحث است كه
یكى از مقولات، شمرده شود. و مقصود از اینكه یكى از مقولات باشد آن است كه از مفاهیم ماهوى محسوب گردد.
بر این اساس، نخست باید اثبات شود كه اضافه یك ماهیت حقیقى است، و وجود خارجى دارد؛ آنگاه، پس از اثبات وجود خارجى براى آن، به عنوان یك مقوله تلقّى شود! امّا، اگر وجود خارجى براى آن اثبات نشد؛ و از مفاهیم انتزاعى بود، دیگر ماهیتى نخواهد داشت. بنابراین، مهمترین بحث درباره مضاف، همین بحث است.
مصنف، دلائلى از هر دو طرف براى اثبات نظر آنها نقل مىكند، از جمله:
كسانى كه اضافه را داراى وجود حقیقى مىدانند چنین استدلال كردهاند:
ما صفاتى را به اشیاء خارجى نسبت مىدهیم كه صرفنظر از ادراك ما این صفات براى اشیاء ثابت است. چنان نیست كه وقتى آنها را درك كنیم، چنین صفتهایى براى اشیاء بدست آید. اشیاء، صرفنظر از ادراك و تعقّل ما، داراى این صفات مىباشند. به طور مثال، صفت «ابوّت» براى زید،تابع ادراك ما نیست. خواه ما بدانیم كه زید در خارج پدر عمرو است یا ندانیم، «ابوّت» یك صفت واقعى خارجى براى زید به شمار مىرود.درباره «بالائى» سقف نیز مطلب چنین است. یعنى سقف، بالاىِ كفِ اطاق است. چنانكه مىگوییم طبقه دوّمِ ساختمان، بالاى طبقه اوّل است.واقعِ خارجى، صرفنظر از ادراك ما نیز از این قرار است. اینگونه نیست كه هرگاه طبقه دوّم را به عنوان یك شىءِ بالا، درك كردیم، آنگاه طبقه دوّم واجد صفتِ «بالائى» بشود. خیر! خواه ما چنین چیزى رادرك بكنیم و خواه نكنیم؛ طبقه دوّم، بالاىِ طبقه اوّل است. بنابراین، این امور، از جمله مفاهیمى نیست كه تابع ادراك و اعتبارِ ذهن ما باشد. امورى
واقعى است كه در خارج تحقق دارد. و اشیاء خارجى، حقیقتاً به آنها متصف مىشوند.
كسانى كه براى اضافه، وجود حقیقى قائل نیستند، ادلّهاى براى اثبات نظر خود دارند كه مصنف به دو دلیلِ آنها در اینجا اشاره مىكند.
دلیل نخست: وقتى شما اضافهاى را در نظر مىگیرید كه عارض یك شىء مىشود؛ به طور مثال اضافه «ابوّت» كه عارض زید مىشود، این «ابوّت» رابطهاى با «بنوّت» دارد كه بر اساس آن، ایندو با هم مقایسه مىشوند و اضافه «ابوت» و «بنوّت» را مىسازند. آنگاه مىگویید «ابوّت»، رابطهاى با موضوع خودش دارد؛ «ابوّت»، صفت و اضافهاى است كه عارض زید مىشود؛ و این یك رابطه دیگرى است غیر از رابطهاى كه میان «ابوّت» و «بنوّت» به شكل متضایفین برقرار است.
در اینجا «ابوّت» نسبت به بنوّت لحاظ مىشود؛ خودِ ابوّت كه عارض زید مىشود، رابطهاى میان آن دو (ابوّت و زید) برقرار مىگردد؛ و آن رابطه این است كه یكى عارض و دیگرى معروض واقع مىشود! عارض و معروض نیز، یك اضافه به شمار مىآید. وقتى شما عنوان «عارض» را تصوّر مىكنید و آن را به «ابوّت» نسبت مىدهید چنانكه مىگویید «ابوّت» عارضِ زید است. خود عنوانِ «عارض» هم عارضِ این عنوان خواهد بود. و هرچه این روند را ادامه دهید اضافات دیگرى پدید مىآید. بنابراین، معلوم مىشود كه پیدایش این اضافات، تابعِ اعتباراتِ ذهن است. تا بىنهایت هم اینگونه اعتبارات را ادامه دهید آخرین مفهومى را كه تصوّر كنید و اضافهاى را بین دو شىء در نظر بگیرید، مىتوانید صفت دیگرى را نیز براى آن در نظر بگیرید و آن را با معروضِ خودش مقایسه كنید. یعنى محمول را با موضوع خودش
مقایسه كنید و اضافه دیگرى از آن انتزاع نمایید. بدینسان، هیچگاه اضافاتى كه بین اشیاء حاصل مىشود و مقایساتى كه بین اشیاء انجام مىگیرد؛ پایان نمىیابد.
در نتیجه، معلوم مىشود حقیقت اضافه، امرى است تابع اعتبار ذهن. از این رو، وجود خارجى ندارد.
دلیل دوّم: گاهى ما بدون آنكه بین دو چیز مقایسه كنیم، اضافهاى را محقّق مىیابیم. چنانكه میان امرِ موجودى و امر معدومى، چنین اضافهاى برقرار مىشود. اگر واقعاً اضافه یك امرِ حقیقى است و بین دو شىء حاصل مىشود. باید دو چیز با هم مقایسه شوند تا اضافهاى میان آنها تحقّق یابد. خواه، این اضافه قائم به هر دو یا قائم به یكى از آندو باشد. به هر حال باید دو چیز را با هم مقایسه كنید تا اضافهاى تحقق یابد. این در حالى است كه ما مىبینیم گاهى یك اضافه میان موجود و معدوم برقرار مىشود. چنانكه زمان حال را با زمان آینده در نظر مىگیریم. یا شیئى كه امروز موجود است با شیئى كه فردا موجود خواهد شد را در نظر مىگیریم، مىگوییم حادث امروزى، قبل از حادث فردائى است. این مقدّم است و آن مؤخّر! اینجاست كه اضافه تقدم و تأخّر میان امر موجود و امر معدوم تحقق مىیابد. یا در مثالى دیگر؛ علم ما امروز حاصل مىشود؛ امّا، معلوم ما كه به طور مثال عالَم قیامت است، در آینده تحقق خواهد یافت. بنابراین، یك طرف اضافه كه علم ما است، امروز موجود است؛ امّا، معلوم ما كه طرف دیگر اضافه است، معدوم است و زمان وقوعش نامعلوم است.
بنابراین، نفس تحقق اضافه تقدم و تأخّر، یا اضافه عالم و معلوم كه میان موجود و معدوم واقع مىشود، دلیلِ آن است كه اضافه، امرى حقیقى نیست. اگر اضافه، امرى حقیقى بود؛ معنا نداشت كه قائم بین دو چیزى باشد كه یكى از آن دو، شىء است و دیگرى لاشىء. یكى موجود است و
دیگرى معدوم! ممكن نیست قوام امرى به دو شىء باشد امّا، یكى از آن دو شىء، لاشىء بوده و اصلا نباشد.
پس، اینهم دلیل آن است كه اضافه واقعیّت عینى نداشته، تنها در ذهن تحقق دارد.
فَقَوْمٌ ذَهَبُوا اِلى اَنَّ حَقیقَةَ الاِْضافاتِ اِنَّما تَحْدُثُ اَیْضاً فِی النَّفْسِ اِذا عَقَلَتِ الاَْشْیاءَ. وَقَوْمٌ قالُوا: بَلِ الاِْضافَةُ شَیْءٌ مَوْجُودٌ فِی الاَْعْیانِ، وَاحْتَجُّوا وَقالوُا نَحْنُ نَعْلَمُ اَنّ هذا فِی الْوُجُودِ أَبُ ذلِكَ، وَأنّ ذلِكَ فِی الْوُجُودِ اِبْنُ هذا، عُقِلَ اَوْ لَمْ یُعْقَل، وَنَحْنُ نَعْلَمُ اَنّ النّباتَ یَطْلُبُ الْغَذاءَ، وَاَنّ الطَّلَبَ مَعَ اِضافَة ما، وَلَیْسَ لِلنَّباتِ عَقْلٌ بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ وَلا اِدْراكٌ:وَنَحْنُ نَعْلَمُ اَنّ السَّماءَ فی نَفْسِها فَوْقَ الاَْرْضِ، وَالاَْرْضُ تَحْتَها، اُدْرِكَتْ اَوْ لَمْ تُدْرَكْ، وَلَیْسَتِ الاِْضافَةُ اِلاّ اَمْثالَ هذِهِ الاَْشْیاءِ الَّتی أَوْمَأْنا اِلَیْها وَهِیَ تَكُونُ لِلاَْشْیاءِ وَاِنْ لَمْ تُدْرَكْ.
برخى گفتهاند: وجود اضافه اساساً در نفس است. یعنى پس از آنكه نفس اشیائى را تعقل مىكند، آنگاه اضافات در عالم عقل عارضِ آن اشیاء مىشوند.
برخى دیگر گفتهاند: اضافه از ماهیّات حقیقى است كه وجود خارجى دارد.
اینان، براى اثبات نظر خود اینچنین استدلال كردهاند: ما مىدانیم در خارج ـ به طور مثال ـ زید پدر عمرو است. یعنى حتّى اگر ما مفهوم پدر و مادر را درك نكنیم حقیقتاً زید، پدر عمرو است. وصف «ابوّت» در خارج حقیقتاً از آنِ زید است. چه بدانیم و چه ندانیم. پس معلوم مىشود كه اضافه «ابوت و بنّوت»، یك اضافه حقیقى است؛ و مربوط به وجودهاى عینىِ خارجى است. در نتیجه، خود اضافه نیز وجود عینى دارد.
مثال دیگر: ما مىدانیم كه گیاهان مواد غذایى را جذب كرده، تغذیه
مىكنند. این كارى كه انجام مىگیرد بین نبات و غذا؛ منشأ انتزاع عنوان طالب و مطلوب مىشود. این یك نوع اضافه است. مانند: اضافه «جاذب و مجذوب» یا اضافه «متعذّی و متعذّى» این اضافه كه بین نبات و آن مادّه غذایى برقرار مىشود، تابع ادراك ما نیست. حقیقتاً نبات، جاذب و طالب مادّه غذایى است و از آن تغذیه مىكند؛ و غذا مجذوب قرار مىگیرد. خواه ما بدانیم یا ندانیم. پس، چنین اضافهاى یك وصف حقیقى است و در خارج وجود دارد. و این اضافه، تابع ادراك خودِ نبات نیست. بلكه، از آن رو است كه نبات، واقعیّتى است كه غذا را جذب مىكند. و لذا، آنرا طالب، و غذا را مطلوب مىگویند.
مثال دیگر: ما مىدانیم كه واقعاً آسمان بالا است و زمین پائین است. و چنین نیست كه اگر نمىدانستیم واقعیت آن به گونهاى دیگر مىشد. بنابراین، اضافه «فوقیّت و تحتیّت» نیز امرى عینى است و تابع درك ما نیست.
اضافاتى از این قبیل كه براى اشیاء ثبوت دارند و ثبوت آنها به درك ما بستگى ندارد دلیل آن است كه اضافه امرى عینى و خارجى است.
وَقالَتِ الْفِرْقَةُ الثّانِیَةُ: اِنَّهُ لَوْ كانَتِ الاِْضافَةُ مَوْجُودَةً فِی الاَْشْیاءِ لَوَجَبَ مِنْ ذلِكَ اَنْ لا تَنْتَهِیَ الاِْضافاتُ، فَاِنَّهُ كانَ یَكُونُ بَیْنَ الاَْبِ وَالاِْبْنِ اِضافَةٌ، وَكانَتْ تِلْكَ الاِْضافَةُ مَوْجُودَةً لَهُما اَوْ لاَِحَدِهِما اَوْ لِكُلِّ واحِد مِنْهُما. فَمِنْ حَیْث الاُْبُوَّةِ لِلاَْبِ وَهِیَ عارَضَةٌ لَهُ، وَالاَْبُ مَعْرُوضٌ لَها، فَهِیَ مُضافَةٌ، وَكَذلِك الْبُنُوَّة. فَههُنا إِذَنْ عَلاقَةٌ لِلاُْبُوَّةِ مَعَ الاَْبِ وَلِلْنُبُوَّةُ مَعَ الاِْبْنِ خارِجَةٌ عَن الْعَلاقَةِ الَّتی بَیْنَ الاَْبِ وَالاِْبْن، فَیَجِبُ اَنْ تَكُونَ لِلاِْضافَةِ اِضافَةٌ اُخْرى وَأنْ تَذْهَبَ اِلى غَیْرِ النِّهایَةِ، وَاَنْ تَكُونَ اَیْضاً مِنَ الاِْضافاتِ ما هِیَ عَلاقَةٌ بَیْنَ مَوْجُود وَمَعْدُوم:كَما نَحْنُ مُتَقَدِّمُونَ بِالْقِیاسِ اِلىَ الْقُرُونِ الَّتی تَخَلَّفْنا وَعالِمُونَ بِالْقِیامَة.
دسته دوّم مىگویند: اضافه امرى عقلى است و وجود خارجى ندارد، اینان دو دلیل بر اثبات مدّعاى خود آوردهاند:(1)
دلیل نخست: اگر اضافه وجود خارجى داشته باشد باید بىنهایت باشد.
زیرا، چنانچه اضافهاى میان زید و عمرو، برقرار شود كه بر اساس آن، یكى پدر و دیگرى فرزند باشد. از این اضافه، اضافه دیگرى حاصل مىشود. و آن اینستكه ابوّت، عارض زید مىشود. و این غیر از رابطه «ابوّت و بنوّت» است. پس عنوانِ «عارض و معروض» اضافه دیگرى است. همچنین، وقتى مفهومِ عارض را با خودِ «ابوّت» لحاظ مىكنیم، مىبینیم این هم یك عارضِ دیگرى است براىِ آن، و همینطور روندِ سلسله ادامه پیدا مىكند. زیرا، هرچه را تصور كنیم باید بگوییم این هم یك مفهوم است كه عارض آن شىء شده است. پس، یك اضافه دیگرى برقرار مىشود.
دلیل دوّم: دلیل دوّم این است كه: لازمه اینكه اضافه از امور حقیقى باشد آن است كه اضافه بین موجود و معدوم هم برقرار شود! چنانكه میان ما و انسانهایى كه در قرنهاى آتى مىآیند اضافهاى برقرار مىشود. ما نسبت به آنها متقدّم هستیم و آنها متأخّرند. و آنها هنوز نیامدهاند. اضافه دیگر، میان ما از آن رو كه عالم هستیم و برخى اشیاء دیگر از آن رو كه معلوم قرار مىگیرند برقرار مىشود. چنانكه ما عالم هستیم و قیامتْ متعلَّق علمِ ما واقع شده است و اكنون قیامت نیامده و در آینده واقع خواهد شد. پس، این اضافه میان موجود و معدوم واقع شده است. در این صورت، چگونه ممكن است امرى رابط باشد میان چیزى كه هست و چیزى كه نیست؟!
و چون میان وجود و عدم نمىتوان رابطه برقرار كرد، همین دلیل آن است
1. البته، صدرالمتألهین پنج دلیل از این طایفه نقل مىكند، (ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، ص 150). امّا، مصنف دو دلیل از آنها را در متن ذكر كرده است.
كه اضافه یك امرِ حقیقى نیست. این هم دلیل دوّم كسانى است كه اضافه را حقیقى نمىدانند.
وَالَّذی تَنْحَلُّ بِهِ الشُبْهَةُ مِنَ الطَّریقَیْن(1) جَمیعاً اَنْ نَرْجِعَ اِلى حَدِّ الْمُضافِ الْمُطْلَقِ فَنَقُوُلُ: اِنّ الْمُضافَ هَوَ الَّذی ماهِیَّتُهُ اِنّما تُقال (2) بِالْقِیاسِ اِلى غَیْرِهِ، فَكُلُّ شَیْء فِی الاَْعْیانِ یَكُونُ بِحَیْثُ ماهِیَّتُهُ اِنّما تُقالُ بِالْقِیاسِ اِلى غَیْرِهِ فَذلِكَ الشَّیْء مِنَ الْمُضافِ. لكِنْ فِى الاَْعْیانِ اَشْیاءُ كَثیرَةٌ بِهذِهِ الصَّفِةِ، فَالْمُضافُ فِی الاَْعْیانِ مَوْجُودٌ، فَاِنْ كانَ لِلْمُضافِ ماهِیَّةٌ اُخْرى فَیَنْبَغی اَنْ یُجَرَّدَ ما لَهُ مِنَ الْمَعْنى الْمَعْقُول بِالْقِیاسِ اِلى غَیْرِهِ، وَ غَیْرُهُ اِنَّما هُوَ مَعْقُولٌ بِالْقِیاسِ اِلى غَیْرِهِ بِسَبَبِ هذا الْمَعْنى، وَهذا الْمَعْنى لَیْسَ مَعْقُولا بِالْقِیاسِ اِلى غَیْرِهِ بِسَبَبِ شَىْء غَیْرِ نَفْسِهِ، بَلْ هُوَ مُضافٌ لِذاتِهِ عَلى ما عَلِمْتَ. فَلَیْسَ هُناكَ ذاتٌ وَشَیْءٌ هُوَ الاِْضافَةُ، بَلْ هَناكَ مُضافٌ بِذاتِهِ لا بِاِضافَة اُخْرى فَتَنْتَهِیَ مِنْ هذا الطَّریقِ اَلاِْضافاتُ.
حاصل نظر مصنف این است كه اضافه بر دو قسم است: الف. اضافه ذهنى؛ ب. اضافه خارجى.
اضافه خارجى، در خارج موجود است؛ و از مقولات بشمار مىرود. امّا، اضافاتى هم در ظرف ذهن تحقق مىیابد كه آنها به مقولات مربوط نیستند و از امور اعتبارى محسوب مىشوند. این دسته از محلّ بحث بیرون هستند.
گرچه نظر شیخ یك قول متوسطى است میان آندو؛ لكن، حقیقت این است كه در نظر ایشان اضافه یك مقوله است و داراى ماهیّت حقیقى مىباشد.
1. در اینجا سه نسخه وجود دارد كه نسخه بهتر و مناسبتر آن، «من الطرفین» یا «من الفریقین» مىباشد.
2. منظور از «تقال» قول لفظى نیست. بلكه به معناى «تحمل» یا «تعقل» است. یعنى مضاف، چیزى است كه ماهیتش «بالقیاس الى الغیر» تعقّل مىشود و حمل مىشود.
راه اثبات این مطلب: راه اثبات این مطلب، آن است كه نخست بدانیم معناى اینكه یك شىء وجود خارجى دارد چیست؟ آنگاه ببینیم تعریف وجودِ خارجى داشتن بر اضافه صادق است یا نه؟
امّا، معناى اینكه مىگوییم چیزى، وجود خارجى دارد، آن است كه ماهیّتى است كه حدّ و تعریفى دارد؛ و حدّ و تعریفِ آن، بر یك شىء خارجى منطبق مىشود؛ یعنى چیزى در خارج وجود دارد كه مىتواند مصداق این تعریف قرار گیرد. در این صورت است كه مىگوییم چنین ماهیتى، وجود خارجى دارد. به طور مثال انسان را به «حیوان ناطق» تعریف مىكنیم. آنگاه در خارج، موجودى را مىیابیم كه حیوان ناطق، بر آن صادق است. بدینسان مىفهمیم كه انسان، ماهیتى است كه وجود خارجى دارد.
امّا در مورد مفاهیم و ماهیاتى كه در خارج براى آنها مابازاء و مصداق وجود ندارد، مانند: مفهوم كلیّت، كه تعریف آن این است: «ما لایمتنع فرض صدقه على كثیرین» این تعریف بر هیچ شىء خارجى قابل صدق نیست. پس، مىفهمیم كه كلیّت، یك ماهیّتِ حقیقى نیست و وجود خارجى ندارد. و همین است معیار آنكه ماهیتى وجود خارجى دارد یا نه!
حال، با توجه به مطلب بالا، سراغ تعریف اضافه مىرویم. اضافه چیست؟
اضافه ماهیتى است كه هرگاه تعقّل شود در مقایسه با شىء دیگر تعقّل مىشود. یعنى تعقّلش بر تعقّلِ شىء دیگر، متوقف است و با آن معیّت دارد.
اكنون باید دید در خارج چنین چیزى وجود دارد یا نه؟ آنچه در خارج وجود دارد، «اَب» و «ابن» است. وقتى مىخواهیم «ابوّت» و «بنوّة» آنها را تعقّل كنیم مىبینیم «ابوّت» بدون «بنوّت» نمىشود. پس، «اب» و «ابن» كه در خارج
موجودند ماهیّتى دارند به نام «ابوّت» و «بنوّت» كه ماهیّت هر یك وقتى تعقل مىشود با دیگرى تعقل مىشود. آنها از همدیگر جدا نیستند، و با هم تعقّل مىشوند. بنابراین، معلوم مىشود كه ماهیّت مضاف، یك ماهیّت حقیقى است؛ و مصداقِ خارجى دارد. مصداقش هم زید و عمرو، یا «اب» و «ابن» هستند. پس، مىبینیم تعریفى كه براى مضاف، بیان كردیم، مصداق خارجى دارد. و این نشانه آن است كه اضافه، ماهیّتى حقیقى است و داراى وجود خارجى مىباشد.
نكته نخست: وقتى مىگوییم اضافه ماهیتى است كه تعقّلش به تعقّل شىء دیگر وابسته است؛ این منافات ندارد با اینكه آن شىء كه مصداق این ماهیّت است، خود، ماهیتِ دیگرى نیز داشته باشد. چنانكه ملاحظه مىشود زید بعنوان «اب» ماهیتى دارد كه تعقل ماهیّتِ آن، بدون تحقّق ماهیت «ابن» ممكن نیست. «ابوّت» و «بنوّت» همچنین «اب» و «ابن» وابسته به یكدیگر مىباشند. امّا، زید كه مصداقِ «اب» است ماهیت دیگرى نیز دارد و آن ماهیت انسان است. از این رو، اگر به لحاظ ماهیت انسان بدان بنگریم، تعقّلِ آن، متوقف بر تعقّل شىء دیگرى نیست. لذا، كشف مىكنیم زید از آن رو كه مصداق انسان «بما هو انسان» است، مضاف نیست. درست است كه گفتیم این شخص مضاف است، آن شخص هم مضاف است. و این دو متضایفین هستند؛ امّا، نه از آن رو كه آن دو انساناند. بلكه تنها از آن رو كه بر یكى ماهیّتِ «اب» و بر دیگرى ماهیت «ابن» صادق است. امّا، از آن جهت كه انسان است، طرفِ اضافه چیزى نیست؛ بلكه یك ماهیّت مستقلّ دارد.
بنابراین، باید توجه داشت كه ما تنها مضافِ حقیقى را مورد بحث و گفتگو قرار مىدهیم. از این رو، نباید به سراغ مضاف مشهورى و مضافِ بالعرض
رفت. زید، از آن جهت كه انسان است، مضاف نیست. اگر به او مضاف اطلاق مىكنیم و آن را طرف اضافه مىدانیم این اطلاق، بالعرض است. مضاف حقیقى، همان «نفس الاضافه» است. ابوّت و بنوّت، طرفِ اضافه را تشكیل مىدهند نه زید و عمرو!
نكته دوّم: تعقّل خودِ اضافه، نیازمند تعقّل طرف دیگرِ آن است. به طور مثال تعقّل «ابوّت» بدون تعقّل «بنوّت» ممكن نیست. امّا، لازم نیست چیز دیگرى باشد كه یك اضافه دیگرى عارض آن شود، تا از این رهگذر تعقّل گردد.
آرى! اگر بخواهیم زید را به وصف «اَب» نه به وصف «انسانیّت» تعقّل كنیم، باید اضافهاى مانند اضافه «ابوّت» عارض آن بشود، تا به عنوان «اب» قابل تعقّل گردد. امّا، تعقّلِ خودِ «ابوّت» نیازمندِ آن نیست كه یك اضافه دیگرى عارضِ آن شود و آنگاه «ابوّت» تعقّل گردد. آنكه تعقّلش بر تعقّل یك اضافه دیگر توقف دارد، تعقّلِ خودِ «اب» است. امّا، تعقّل «ابوّت» هرچند با ملاحظه و مقایسه «بنوّت» صورت مىگیرد امّا، تعقّل آن متوقف بر اضافه دیگرى كه عارضِ «ابوّت» شود نیست.
«ابوّت»، خود بخود تعقّل مىشود. بنابراین، اینكه گفتید اضافات عارض بر یكدیگر مىشوند و روند آنها تا بىنهایت ادامه مىیابد، اگر منظورتان این است كه تعقّل هر اضافهاى متوقف بر اضافه دیگر است؛ و آنهم بر اضافه دیگر و همینطور تا بىنهایت ادامه یابد. و از طریق بطلان تسلسل، وجود خارجىِ آنها انكار شود؛ در این صورت مىگوییم تعقّل هر اضافهاى متوقف بر اضافه دیگرى نیست. بلكه تنها تعقّلش متوقف بر طرفِ خودش مىباشد. و از این رو، «ابوّت» و «بنوّت» باید با هم تعقّل شوند. امّا، اضافه دوّمى كه بر روى «ابوّت» بار مىشود یعنى اضافه «عارض و معروض» مقوّم اضافه پیشین نیست. تعقّلِ آن، به این اضافه جدید نیازى ندارد. بنابراین، دو اضافه بر آن
عارض شود یا بىنهایت، ضررى به تعقّلِ آن اضافه پیشین نمىزند. زیرا، اضافه «ابوّت» را تعقل كردیم و تمام شد.
پس نمىتوان گفت اگر اضافات بر روى هم سوار شوند هر یك متوقف بر دیگرى هستند. و لازمهاش تسلسل خواهد بود! خیر، هر كدام از طرفین اضافه نخستین ماهیّت تامّى دارند؛ از این رو، بدون احتیاج به اضافهاى كه عارض آن شود، قابل تعقّل است. آرى! تنها احتیاج به طرفِ خودش دارد. و طرفین اضافه هم بیش از دو تا نیستند. و از این رو، آندو با هم متضایفاند و معیّت دارند.
بنابراین، نباید پنداشت كه چون اضافات بر روى هم متراكباند و بر یكدیگر توقف دارند روند توقف آنها بر یكدیگر به تسلسل مىانجامد؛ پس تعقّل آن ناممكن خواهد بود. زیرا، ماهیّت اضافه نخستین به طور جداگانه تصوّر مىگردد و احتیاجى به اضافه بعدى ندارد.
نكته سوم: كه نكته اصلى است و جواب حقیقى را تشكیل مىدهد این است كه این اضافه«ابوّتى» را كه شما تعقّل كردید و بر اساس آن زیدخارجى را «اَب» نامیدید به گونهاى است كه چه شما آنرا تعقل كنید یاتعقّل نكنید، یك نوع اضافه است. امّا، اضافاتِ بعدى اینچنین نیستند. تا شما آن را تعقّل نكنید، آن اضافه تحقّق نمىیابد. عقل مىتواندبر اساس اعتباراتى امورى را تعقّل كند. و چنانچه غرض عقلائى وجود داشته باشد اشكالى بر آن مترتب نمىشود. لكن، این بدان معنانیست كه آنچه را عقل، تعقّل مىكند در خارج، وجودِ حقیقى دارد.خیر، اضافاتى هست كه خود عقل آنها را اختراع مىكند؛ و وجود خارجى ندارند. ولى این، دلیل آن نیست كه همه اضافات اینگونهاند. چنانكه ملاحظه گردید اضافه «ابوّت و بنوّت» وجود خارجى دارد و تابع درك ما نیست.
براى قضاوت بین دو فریق و شبهاتى كه داشتند و حلّ شبهات آنها باید از اینجا آغاز كنیم كه اساساً تعریف اضافه به طور مطلق صرفنظر از اضافههاى خاصّ چیست؟ مضاف كه در نگاه ما از مقولات بشمار مىرود چه تعریفى دارد؟
مضاف، آن چیزى است كه ماهیتش «بالقیاس الى الغیر» تعقل و حمل مىشود. بنابراین، اگر چیزى در خارج وجود داشته باشد كه ماهیتش این وصف را داشته باشد كه تعقلِ آن ماهیّت، متوقف بر شىء دیگرى است، چنین شىء خارجى مضاف خواهد بود. بنابراین، یك قضیه شرطیه به این شكل خواهیم داشت كه اگر چیزى در خارج، با چنین وصفى موجود باشد، از مقوله مضاف خواهد بود. لكن، آیا چیزى در خارج با چنین ویژگى وجود دارد یا نه؟
پاسخ این سؤال، مثبت است. ما چیزهاى زیادى داریم كه وقتى ماهیّت آنها تعقّل مىشود بالنسبه به شىء دیگر و «بالقیاس الى شىء آخر» تعقّل مىشوند. چنانكه ملاحظه مىشود این یك قیاس استثنائى است.
در نتیجه، حاصل این قیاس استثنایى آن است كه مضاف در خارج وجود دارد. یعنى امورى كه ماهیّت آنها وقتى تعقّل مىشود «بالقیاس الى شىء آخر» تعقّل مىشود. امّا، این ماهیّت در خارج وجود دارد و وجود خارجىاش بالقیاس نیست. تنها تعقّل ماهیتش بالقیاس است. بنابراین، ما اینجا اثبات كردیم كه اضافه فىالجمله در خارج هست. امّا، نكتهاى كه باید در آن دقّت كنیم این است كه شیئى كه ماهیتى بر آن صدق مىكند و آن ماهیّت «بالقیاس الى الغیر» تعقّل مىشود، اگر ماهیت دیگرى هم داشته باشد؛ باید این ماهیت از آن معناى بالقیاس كه ماهیت اضافه بود تفكیك شود. بدینسان، از آنرو بر زید عنوان «اَب» و عنوان «مضاف» صادق است كه با مفهوم «ابن»، همراه
مىگردد. امّا، بر همین زید، مفهوم انسان نیز صادق است. و در این صورت باید حیثیّتِ انسانیّتِ او را از حیثیّت «ابوّتش» تفكیك كرد؛ و نباید گفت ماهیّت اضافه كه بر او صادق است از آن رو است كه انسان است، و چون او مضاف «اب» است، پس ذاتِ او با همه ماهیاتش مضاف است و باید «بالقیاس الى الغیر» تعقّل گردد. خیر! چنین نیست؛ و تنها باید حیثیّت اضافهاش را در نظر گرفت. غیر از ماهیت انسانیّت كه این شىء دارد، معقول بالغیر شدنش بواسطه آن اضافهاى است كه عارضش مىشود. وگرنه خودبهخود معقول بالغیر نیست. معقول بالغیر بودن و مضاف بودنِ زید، به واسطه صفت «ابوّت» است. وگرنه خودِ زید از آن جهت كهانسان است معقول بالغیر نیست. (معناى انسانیّتش معقول بالغیر نیست). معقول بالغیر شدن معناى اضافه و معناى «ابوّت»، سبب ندارد بلكه معقولِ بالغیر شدنش ذاتى است.
بنابراین، معقول بالغیر شدنِ اضافه «ابوّت» ذاتى است. امّا، معقول بالغیر شدن «زید» و «ابن» و «اب»، بالغیر است. و آن «غیر»، صفتِ «ابوّتى» است كه عارضِ آنها مىشود. و صفتِ «ابوّت» خود معقول بالغیر نیست بلكه ذاتاً مضاف است و ذاتاً معقول است. «ابوّت» قابل تحلیل به یك ذات و یك اضافه نیست. بر خلافِ زید كه قابل تحلیل به انسانیت و صفت «ابوّت» است. خودِ «ابوّت» قابل تحلیل به یك ذات و یك اضافه نیست. بلكه «ابوّت»، نفس الاضافه است.
ابوّت، ذاتى نیست كه داراى اضافه باشد. بلكه تنها مضافِ بالذات است. بنابراین، مىتوان اضافه را بدون نیاز به تعقّلِ اضافه دیگرى تعقّل نمود. حال، اگر اضافه دیگرى عارضِ اضافه نخستین شود آن هم همین حال را دارد یعنى آن هم یك ماهیت دیگرى است عارض این ماهیت مىشود؛ این توقفى بر آن ندارد. دومى هم بر سوّمى توقف ندارد تا تسلسل در علل لازم بیاید. یعنى تسلسل در «متوقف علیها» لازم بیاید و محال باشد.
وَاَمّا كَوْنُ هذا الْمَعْنَى الْمُضافِ بِذاتِهِ فی هذا الْمَوْضُوعِ، فَهُوَ مِنْ حَیْثُ إنَّهُ فی هذا الْمَوْضُوعِ ماهیَّتُهُ مَعْقُولَةٌ بِالْقِیاسِ اِلى هذا الْمَوْضُوعِ، وَلَهُ وُجُودٌ آخَرُ مَثَلا وَهُوَ: وُجُودُ الاُْبُوَّةِ، وَذلِكَ الْوُجُودُ اَیْضاً مُضافٌ. وَلكِنْ لَیْسَ ذلِكَ هذا، فَلْیَكُنْ هذا عارِضاً مِنَ الْمُضافَ لَزِمَ الْمُضافُ، وَكُلُّ واحِد مِنْهُما مُضافٌ لِذاتِهِ اِلى ما هُوَ مُضافٌ اِلَیْهِ بِلا اِضافَة اُخْرى. فَالْكَوْنُ مَحْمُوْلا مُضافٌ لِذاتِهِ، وَالْكَوْنُ اُبُوَّةً صارَتْ مُضافَةً لِذاتِهِ. فَاِنَّ نَفْسَ هذا الْكَوْنِ مُضافٌ بِذاتِهِ وَلَیْسَ یَحْتاجُ اِلى اِضافَة اُخْرى یَصیرُ بِها مُضافاً، بَلْ هُوَ لِذاتِهِ ماهِیَّةٌ مَعْقُوْلَةٌ بِالْقِیاسِ اِلى الْمَوْضُوعِ، اَىْ هُوَ بِحَیْثُ اِذا عُقِلَتْ ماهیِیَّتُهُ كانَتْ مُحْتاجَةً اِلى اَنْ یَحْضُرَ فِی الذِّهْنِ شَیْءٌ آخَرُ یُعْقَلُ هذا بِالْقِیاسِ اِلَیْهِ.
بَلْ اِذا اُخِذَ هذا مُضافاً فِی الاَْعْیانِ فَهُوَ مَوْجُوْدٌ مَعَ شَیْءً آخَرَ لِذاتِهِ لا لِمَعِیَّة اُخْرى تَتْبَعُهُ، بَلْ نَفْسُهُ نَفْسُ الْمَعْ اَوِ الْمَعِیَّةِ الْمُخَصِّصَةِ بِنَوْعِ تِلْكَ الاِْضافَةِ.
فَاِذا عُقِلَ احْتیجَ اِلى اَنْ یُعْقَلَ مَعَ اِحْضارِ شَیْء آخَرَ، كَما كانَتْ ماهیَّةُ الاُْبُوَّةِ مِنْ حَیْثُ هِیَ اُبُوَّةٌ، فَذاتُها مُضافَةٌ بِذاتِها لا بِاِضافَة اُخْرى رابِطَة، وَلِلْعَقْلِ اَنْ یَخْتَرِعَ اَمْراً بَیْنَهُما كَاَنَّهُ مَعِیَّةٌ خارِجَةٌ مِنْهُما لا یُضْطَرُّ اِلَیْهِ نَفْسُ التَّصَوُّرِ، بَلْ اِعْتِبارٌ آخَرُ مِنَ الاِْعْتِباراتِ اللاّحِقَةِ الَّتی یَفْعَلُها اَلْعَقْلُ. فَاِنَّ الْعَقْلَ قَدْ یَقْرِنُ اَشْیاءَ بِاَشْیاءَ لاَِنْواع مِنَ الاِْعْتِباراتِ لا لِلضَّرُورَةِ، فَاَمّا فی نَفْسِها فَهِیَ اِضافَةٌ لا بِاِضافَة، لاَِنَّها ماهیَّةٌ لِذاتِها تُعْقَلُ بِالْقِیاسِ اِلَى الْغَیْرِ.
رابطهاى كه میان صفت «ابوّت» و ذاتِ «اب» وجود دارد اضافهاى را پدید مىآورد. از این رو، «ابوّت» به یك معنا مضافِ بذاته، و به عبارت دیگر نفس الاضافه است. و از این جهت نسبت به موضوع خاص خود، عارض است و موضوعِ آن، معروض مىباشد. حیثیّتِ «در موضوع بودن» و عارضِ این معروض شدن، یك حیثیّت بالقیاس است. یعنى براى اینكه معناى عروض
را درك كنیم، باید عارض و معروض را با هم مقایسه كنیم تا این صفت، و این اضافه بدست آید.
بنابراین، همچنان تعریف اضافه این خواهد بود كه هرگاه بخواهیم ماهیتش را تعقّل كنیم، احتیاج به تعقّل موضوعى دارد كه در آن پدید مىآید.
اضافه مىتواند وجود دیگرى غیر از وجود «ابوّت» داشته باشد. «ابوّت» خود، یك اضافه است و وجودى دارد. امّا، بودن آن در این موضوع خاص و اینكه آن عارض است و این موضوع خاص معروضِ آن است، این نیز یك اضافه دیگر است؛ و وجود دیگرى دارد. یعنى اضافه «عارض و معروض» غیر از اضافه «ابوّت» است.
اضافه «ابوّت» به گونهاى است كه اگر ماهیّت آن تعقّل شود نیازمندِ آن خواهد بود كه شىء دیگرى در ذهن حاضر شود و اضافه مذكور با قیاس به آن تعقّل گردد. بلكه اگر این اضافه را در اعیان در نظر بگیریم ذاتاً با شىء دیگرى موجود خواهد بود. نه با معیّتِ دیگرى كه بدنبال آن بیاید. بلكه خودش، همان «مع» یا «معیّتى» است كه به آن نوع از اضافه اختصاص یافته است. هر اضافهاى «معیّتى» دارد. منتهى، این معیّت گاهى از آنِ اضافه «ابوّت و بنوّت» است. و گاهى از آنِ اضافه عارض و معروض است. از این رو، هرگاه بخواهیم این اضافه را تعقّل كنیم، خواه اضافه «ابوّت» باشد و خواه اضافه «عارضیّت»، ماهیّتش متوقف بر شىء دیگرى است. همچنانكه تعقل ماهیّت «ابوّت» كه یك اضافه محض بود نیازمند تعقّل بنوّت بود؛ تعقّل عارض نیز متوقف بر تعقّل معروض است. پس این هم اضافهاى خواهد بود كه خودبهخود اضافه است نه بواسطه یك اضافه دیگر كه ربط بدهد این را به یك شىء دیگر!
آنچه تاكنون گفتیم، اضافههاى حقیقى بود كه بر اساس آن ماهیّت اشیاء در خارج واقعاً وقتى تعقل مىشود كه در ظرف تعقل، بالقیاس با شىء دیگر
در نظر گرفته مىشوند. امّا، به هر حال یك امرى در خارج حقیقتاً موجود است.
تتمیم مطلب: البته، اضافاتى هم هست كه آنها اضافات ذهنىاند. یعنى عقل مىتواند غیر از این اضافاتِ حقیقى، چیزهایى را اختراع كند كه گویى آنهم یك نوع «معیّت» است. امّا معیّتى كه عقل آن را مىسازد؛ و از خارج نمىگیرد. گاهى عقل دو چیز را با هم مىسنجد و نوعى رابطه و مقارنت بین آنها لحاظ مىكند و این، به خاطر اعتبارات خاصى است كه خود عقل دارد نه اینكه ضرورتاً میان آنها مقارنتى یا توقفى باشد باشد بلكه این عقل است كه به خاطر توسعه فعالیتهایش ملاحظات ملاحظات و مقایسههایى را انجام مىدهد و امورى را اختراع و اعتبار مىكند.
وَههُنا اِضافاتٌ كَثیرةٌ تَلْحَقُ بَعْضَ الذَّواتِ لِذاتِها لا لاِِضافَة اُخْرى عارِضَة، بَلْ مِثْلُ ما یَجْری عَلَیْهِ الاَْمْرُ مِنْ لُحُوقِ هذِهِ الاِْضافَةِ لِلاِْضافَةِ الاَْبَوِیَّةِ. وَذلِكَ مِثْلُ لُحُوقِ الاِْضافَةِ لِهَیْئَةِ الْعِلْمِ، فَاِنَّها لا تَكُوْنُ لاحِقَةً بِاِضافَة اُخْرى فی نَفْسِ الاُْمُورِ، بَلْ تَلْحَقُها لِذاتِها، وَاِنْ كانَ الْعَقْلُ رُبَما اِخْتَرَعَ هُناكَ اِضافَةً اُخْرى.
در برابر آن اختراعات عقلى، اضافات زیادى وجود دارد كه بر اشیاء عارض مىشود. و این اضافات، دیگر بخاطر اضافه دیگرى نیست و تقوّم به اضافه دیگر ندارد. چنانكه در مورد اضافه «ابوّت» مىگفتیم خودش یك اضافه است و اضافه دیگرى نیز به عنوان «عارض و معروض» بر آن عارض مىگردد، و بدینسان نه عارض و معروض بودن بر ابوّت و بنوّت، توقّف داشت و نه ابوّت و بنوّت، بر آن توقف داشت. هر كدام از آنها ماهیّت مستقلّى بودند و معالوصف تعقّل آنها نیازمند تعقّل شىء دیگرى بود؛ نه نیازمند تعقّل اضافه دیگرى كه عارضشان بشود.
بنابراین، ماهیّت «ابوّت» ماهیتى بود كه هرگاه تعقّل مىشد نیاز به تصوّر «بنوّت» داشت؛ نه نیاز به اضافه «عارضیّت» كه بر آن اضافه، عارض شود.
مثال دیگر: علم، هیئتى است كه در نفس انسان حاصل مىشود، آنگاه به تَبَع آن اضافه عالمیت و معلومیت بدست مىآید، حال آیا عالمیت و معلومیّت، خود، یك اضافه است؟ وقتى «عالم» تحقق پیدا كرد، عنوان «عارض» نیز بر آن اطلاق مىگردد و بدینسان اضافه دیگرى پدید مىآید كه روى آن اضافه قرار مىگیرد و در حدّ خود ماهیتى جداگانه دارد كه «بالقیاس الى الغیر» تعقّل مىشود؛ امّا، ربطى به آن اضافه ندارد. البته، عقل مىتواند با ملاحظات خود، دهها اضافه دیگر نیز بسازد و بر آنها حمل كند. بنابراین ما در مقام قضاوت بین آن دو قول مىگوییم اضافه وجودى خارجى دارد. به این معنا كه«حدّالمضاف» بر یك شىء خارجى صدق مىكند. و معناى وجود خارجى داشتن براى آن، چیزى بیش از این نیست، و اقتضایى جز آن ندارد كه بگوییم اضافه عرضى است كه هرگاه تعقّل شود در ظرف تعقل «بالقیاس الى الغیر» مىباشد.
چنانكه لازمهاش آن نیست كه بگوییم مثلا اضافه «ابوّت و بنوّت» شىء واحدى است. كه بین دو شىء قرار دارد و آن دو را به هم ربط مىدهد. یك طرف اضافه به این بسته است و طرف دیگر اضافه، به آن. آنگونه كه پیش از این برخى تصور كرده بودند و توضیح داده شد كه اضافه ابوت و بنوّت مركّب از دو اضافه است: یكى اضافه «ابوّت» در «اَب»، و دیگرى اضافه «بنوّت» در «ابن». نه اینكه امر واحدى داراى دو طرف باشد كه یك طرفِ آن به زید وابسته باشد و طرفِ دیگر آن، به عمرو.
وَاِذْ قَدْ عَرَفْتَ هذا فَقَدْ عَرَفْتَ اَنَّ الْمُضافَ فِی الْوُجُودِ مَوْجُودٌ بِمَعْنى اَنَّ لَهُ هذا الْحَدّ، وَهذا الْحَدَّ لا یُوجِبُ اَنْ یَكُونَ الْمُضافُ فِی الْوُجُودِ اِلاّ عَرَضاً اِذا عُقِلَ كانَ بِالصِّفَةِ الْمَذْكُورَةِ، وَلا یُوجِبُ اَنْ یَكُونَ اَمْراً قائِمَ الذّاتِ واحِداً واصِلا بَیْنَ الشَیْئَیْنِ.
در اینجا اشكالى وجود دارد و آن اینكه: شما در تعریف مضاف، آنجا كه مىگویید: «ماهیة اذا عقلت، عقلت بالقیاس الى الغیر» اصطلاح «بالقیاس» را اخذ كردید و حال آنكه این «بالقیاس»، ظرف تحقّقش، ذهن است. و مقایسهكردن، امرى ذهنى است. چطور شما در ماهیت اضافه امرى را اخذ كردید كه مخصوص ذهن است. به عبارت دیگر: اگر اضافه ماهیتى است موجود در خارج، پس، چگونه قوام آن به امرى است كه مخصوص به ذهن است؟
شیخ در مقام پاسخ از این اشكال مىگوید: این، شبیه آن مطلبى است كه پیش از این گفتیم كه جوهر، ماهیتى است كه هرگاه در اعیان یافت شود «لا فى الموضوع» خواهد بود. همانگونه كه آن صفت ضررى به تحقّق ماهیّت جوهردر ذهن نمىزند. اینجا هم وقتى همینگونه است. اینجاهم مىگوییم اضافه، ماهیتى است كه هرگاه تعقّل شود، در ظرف تعقّل، بالقیاس الى الغیر خواهد بود، این «بالقیاس الى الغیر» بودن منافات دارد كه در خارجْ حكم دیگرى داشته باشد، و قوام وجودش به مقایسه با غیر نباشد. همانگونه كه عكسِ آن را در مورد جوهر داشتیم.
وَاَمَّا الْقَوْلُ بِالْقِیاسِ فَاِنَّما یَحْدُثُ فِی الْعَقْلِ، فَیَكُوْنُ ذلِكَ هُوَ بِالاِْضافَةِ الْعَقْلِیّةِ،وَالاِْضافَةُ الْوُجُودِیَّةُ ما بَیَّناهُ، وَهُوَ كَوْنُهُ بِحَیْثُ اِذا عُقِلَ كانَ مَعْقُوْلَ الْماهِیَّةِبِالْقِیاسِ، وَاَمّا كَوْنُهُ فِی الْعَقْلِ فَاَنْ یَكُوْنَ عُقِلَ بِالْقِیاسِ اِلى غَیْرِهِ، فَلَهُ فِی الْوُجُودِ حُكْمٌ، وَلَهُ فِی الْعَقْلِ حُكْمٌ، مِنْ حَیْثُ هُوَ فِی الْعَقْلِ لا مِنْ حَیْثُ الاِْضافَةِ.وَیَجُوزُ فِی الْعَقْلِ اِضافاتٌ مُخْتَرِعَةٌ اِنّما یَفْعَلُها الْعَقْلُ بِسَبَبِ الْخاصِیَّةِ الَّتی لِلْعَقْلِ مِنْها.
فالْمُضافُ اِذَنٌ مَوْجُودٌ فِی الاَْعْیانِ وَبانَ اَنَّ وُجُوْدَهُ لا یُوْجِبُ اَنْ یَكُوْنَ هُناكَ اِضافَةٌ اِلى اِضافَة بِغَیْرِ نِهایَة. وَلَیْسَ یَلْزَمُ مِنْ هذا اَنْ یَكُوْنَ كُلُّ ما یُعْقَلُ مُضافاً یَكُوْنُ لَهُ فِی الْوُجُودِ اِضافَةٌ.
اینكه در گذشته گفتیم «یقال بالقیاس الى الغیر» یا «یعقل بالقیاس الى الغیر»، این حیثیّت كه همان معقول بالقیاس باشد، امرى است كه در ذهن حاصل مىشود نه در خارج! اما، این بدان معنا نیست كه اضافه در خارج وجود نداشته باشد. اضافه خارجى همان است كه پیش از این نیز بدان اشاره كردیم: «كون الماهیة بحیث اذا عُقلت فى الذهن عقلت بالمقایسة الى الغیر» نه اینكه هر جا این ماهیت باشد بالقیاس است؛ تا شما بگویید قیاس، امرى قائم به نفس است.
اساساً اضافه خارجى به گونهاى است كه هرگاه در عقل تحقق یابد حیثیتش آن است كه معقول بالقیاس قرار گیرد. بنابراین، اگر حكم عقلىِ آن را در نظر بگیریم مىگوییم آن است كه «یُعقَل بالقیاس» و اگر وجودِ خارجىِ آن را در نظر بگیریم مىگوییم: «كونه فى الوجود بحیث اذا عُقلت، عقلت بالقیاس» یعنى بودنش در وجود، به گونهاى است كه هرگاه تعقل شود، بالقیاس تعقّل مىشود.
امّا عقل مىتواند اضافاتى را اختراع كند و آنها را به خاطر یك ویژگى كه در آنها درك مىكند، اعتبار نماید. ولى بهرحال، برخى اضافهها وجود خارجى دارند، و لازمه وجود آنها تسلسل در اضافات نیست. از سوى دیگر نباید پنداشت كه هرچه در ظرف عقل داراى اضافه و قیاس است حتماً باید وجود خارجى داشته باشد. بلكه برخى اضافات ذهنى و عقلى وجود دارد كه هیچگونه وجود خارجى ندارند.
وَاَمَّا الْمُتَقَدِّمُ وَالْمُتَأَخِّرُ فِی الزَّمانِ، وَاَحَدُهُما مَعْدُومٌ وَما اَشْبَهَ ذلِكَ، فَاِنَّ التَّقَدُّمَ وَالتَّأَخُّرَ مُتَضایِفانِ بَیْنَ الْوُجُودِ اِذا عُقِلَ، وَبَیْنَ الْمَعْقُولِ الَّذی لَیْسَ مأْخُوذاً عَنِ الْوُجودِ الْخاصِّ، فَاعْلَمْهُ.فَاِنَّ الشَیْءَ فی نَفْسِهِ لَیْسَ بِمُتَقَدِّم اِلاّ بِشَىْء مُوْجُود مَعَهُ، وَهذا النّوعُ مِنَ الْمُتَقَدِّمِ وَالْمُتَأَخِّرِ مَوْجُودٌ لِلطَّرَفَیْنِ مَعاً فِی
الذِّهْنِ، فَاِنَّهُ اِذا اُحْضِرَتْ فِی الذِّهْنِ صُوْرَةُ الْمُتَقَدِّمِ وَصُوْرَةُ الْمُتَأَخِّرِ عَقَلَتِ النَّفْسُ هذِهِ الْمُقایَسةَ واقِعَةً بَیْنَ مُوجُودَیْنِ فیهِ اِذ(1) كانَتْ هذِهِ الْمُقایَسَةُ بَیْنَ مَوْجُودَیْنِ فِی الْعَقْلِ. وَاَمّا قَبْلَ ذلِكَ فَلا یَكُوْنُ الشَّیْءُ فی نَفْسِهِ مُتَقَدِّماً، فَكَیْفَ یَتَقَدَّمُ عَلى لا شَیْء مَوْجودٌ؟ فَما كانَ مِنَ الْمُضافاتِ عَلى هذِهِ السَّبیلِ فَاِنَّما تَضایُفُها فِی الْعَقْلِ وَحْدَهُ، وَلَیْسَ فِی الْوُجُودِ لَها مَعْنىً قائِمٌ مِنْ حَیْثُ هذا التَّقَدُّمِ وَالتَّأَخُّرِ، بَلْ هذا التَّقَدُّمُ وَالتَّأَخُّرُ بِالْحَقیقَةِ مَعْنىً مِنَ الْمَعانی الْعَقْلِیَّةِ وَمِنَ المُناسَباتِ الَّتی یَفْرِضُها العَقْلُ وَالاِْعْتِباراتِ الَّتی تَحْصُلُ لِلاَْشْیاءِ اِذا قایَسَ بَیْنَها العَقْلُ وَاَشارَ اِلَیْها.
امّا در مورد مقدم و مؤخر در زمان، با اینكه یكى از آندو معدوم است؛ و موارد مشابه آن، مانند علم به قیامت، باید گفت:
دو چیز را در صورتى مىتوانیم متقدم و متأخر بدانیم كه تعقّل شوند.
یعنى باید دو چیز را تعقّل كنیم كه یكى از آندو وجود دارد. و دیگرى اینك وجود ندارد، آنگاه آنها را با هم مقایسه كنیم تا بگوییم، یكى مقدّم است و دیگرى مؤخّر!
چون ذاتِ شىء به خودى خود، عنوان تقدم را ندارد، آنگاه موصوف به تقدم مىشود كه با چیز دیگرى مقایسه شود، پس وصف تقدم و تأخر عارض دو چیز مىشوند كه در ذهن وجود دارند.
ذهن مىتواند چیزى را تعقّل كند كه اكنون وجود دارد و همینطور مىتواند چیزى را تعقّل كند كه وجود ندارد. صورتهاى هر دو را در ذهن حاضر كند. وقتى این دو صورت حاضر شد؛ مقایسهاى بین دو امرِ موجود در ظرف ذهن انجام مىدهد نه بین موجود و معدوم. و امّا پیش از آنكه عقل این
1. اگر بجاى كلمه «اذ» كه در متن آمده، كلمه «اذن» باشد مناسبتر است.
معنا را در ذهن تصور كند و آن را با معقولِ دیگرى بسنجد، آیا این شىء وصف تقدم را ندارد، زیرا «شىء» با «لاشىء» مقایسه نمىشود و چیزى كه نیست، هیچ است. از این رو، وصف و مقایسهاى بین آنها انجام نمىگیرد. چنین اضافههایى كه طرفین آنها نمىتوانند در خارج باشند، اضافاتى هستند كه فقط در عقل وجود مىیابند. و از این لحاظ مصداق خارجى ندارند. بلكه اینها مناسبتها و روابطى هستند كه عقل آنها را فرض مىكند. اعتباراتى هستند كه عقل آنها را ملاحظه و بدانها اشاره مىكند.
دیدگاه صدرالمتألهین: صدرالمتألهین، پاسخ مذكور را درباره تقدم و تأخر زمانى نمىپسندد. از این رو، مىگوید: ملاك تقدم و تأخر در زمانیات، اجتماع آنها در وعاء دهر است.(1)
مختار ما درباره اضافات: به نظر مىرسد، اضافه از قبیل معقولات ثانیه فلسفى باشد. آنچه تاكنون به عنوان اشكال مطرح شد بر اضافه وارد مىشود در صورتى كه اضافات را از جمله معقولات ثانیه منطقى بدانیم. امّا، در صورتى كه از قبیل معقولات ثانیه فلسفى باشند، مصداق خارجى دارند؛ امّا، ما به ازاء خارجى ندارند. و اشكالى ندارد كه عروض آنها در ذهن باشد نه در خارج؛ ولى مصداق خارجى داشته باشند و بر شىء خارجى حمل شوند. و به نظر ما همه اضافات از این قبیل مىباشند.
* * * * *
1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر شفا ص 153 و 152، اسفار اربعه، ج 4، ص 193، و نهایة الحكمة، مرحله ششم، فصل شانزدهم، و تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة شماره 192 و 193.
الفصل الرابع
فی كَیْفِیَّةِ دُخُولِ الْمَعانىِ الْخارِجَةِ عَنِ الْجِنْسِ عَلى طَبیعَةِ الْجِنْسِ
فَلْنَتَكَلَّمْ الاْنَ فِى الاَْشْیاءِ الَّتی یَجُوزُ اجْتِماعُها فِى الْجِنْسِ، وَیَكُونُ التَّوَقُّفُ فی اِثْباتِ طَبیعَتِه وَماهِیَّتِهِ مُحَصَّلَةً بِالْفِعْلِ اِنَّما یَقَعُ لاَِجْلِها. فَنَقُولُ: اِنَّ هذا الْمَطْلَبَ یَنْقَسِمُ اِلى قِسْمَیْنِ: (1) اَحَدُهُما، اَنَّهُ اىُّ الاَْشْیاءِ هِىَ الاَْشْیاءُ الَّتی یَجِبُ اَنْ یَحْصُرَها الْجِنْس فی نَفْسِهِ وَتَجْتَمِع، فَتَكُونُ تِلْكَ الاَْشْیاءُ جاعِلَةً اِیّاهُ نَوْعاً. وَالثّانی، اَنَّهُ اَىُّ الاَْشْیاء یَكُونُ واقِعاً فی حَصْرِهِ مِمّا لَیْسَ كَذلِك.
وَذلِكَ اَنَّ الجِسْمَ اِذا اِنْحَصَر فیهِ الْبَیاضُ عَلَى النَّحْوِ الْمَذْكُورِ لَمْ یَجْعَلْهُ نَوْعاً، وَالْحَیْوانُ اِذا قُسِّمَ اِلى ذَكَر وَاُنْثى لَمْ یَتَنَوَّعْ بِذلِكَ، وَهُوَ مَعَ ذلِكَ یَتَنَوَّعُ بِاَشْیاءَ اُخْرى. ثُمَّ الْحَیْوانُ یَجُوزُ اَنْ یَقَعَ عَلى شَخْص فیهِ اَعْراضٌ كَثیرَةٌ تِلْكَ الْجُمْلَةُ تَجْعَلُهُ حَیْواناً مُشاراً اِلَیْهِ.
فصل چهارم
چگونگى دخول معانى خارج از جنس در طبیعت جنس
در اواخر فصل گذشته به این نكته اشاره شد كه در آن فصل تنها فرق میان جنس و مادّه را بیان كردیم. امّا، اینكه اجتماع و فراهم آمدن چه دسته از
1. عبارتهاى شیخ در اینجا مشابه است و دو قسمِ مذكور را درست مشخص نمىكند. از توضیحات بعد معلوم مىشود كه مقصود ایشان چیست. ظاهراً مقصود واقعى مصنف این است كه در قسم نخست مىخواهد اوصاف كلّىِ اشیاء را بگوید. و در قسم دوّم مىخواهد دقیقاً مشخّص كند كه كدامیك از آنها مىتوانند با كدام جنس اجتماع كنند.
معانى در جنسْ موجب تنوع و گوناگونىِ آن مىشود، مطلب دیگرى است كه در آینده پیرامون آن بحث خواهیم كرد.
در این فصل، مصنف به این مسئله مىپردازد كه چگونه مىتوان فصول را از غیر فصول تمیز داد؟ طرح این سؤال از آن رو است كه ممكن است معانى مختلفى در جنسْ جمع یا بر آن حمل شوند. ولى لزوماً همه آنها از ذاتیات نوع نباشند و به اصطلاح از جمله «فصول» بشمار نروند، بلكه ممكن است از معانى عرضى باشند؛ پس، باید دید كه این معانى كه وارد جنس مىشوند و در حیطه مفهومى آن قرار مىگیرند و بر آن حمل مىشوند چگونه معانىاى هستند؟ كدامیك از آنها ذاتىاند و موجب تنوّع جنس مىگردند؟ و كدامیك از آنها ذاتى نیستند؟
در اینجا دو مطلب وجود دارد:
1ـ یك مطلب آن كه ما ضابطهاى داشته باشیم تا به وسیله آن معانى فصلى را از غیر فصلى باز شناسیم.
2ـ مطلب دیگر اینكه دقیقاً معیّن كنیم كه هر جنسى چه فصولى دارد؟
امّا مطلب دوّم، از عهده ما بیرون است. زیرا، شناخت دقیق همه فصول براى هر جنسى در توان ما نیست.
ما تنها مىتوانیم ضوابطى را براى فصل و معانى ذاتى كه ملحق به جنس مىشوند مشخص كنیم. تا هر جایى كه چنین ضوابطى وجود داشت و بر موردى منطبق گردید فصل بودن آن را بشناسیم، و هرجا انطباق نداشت بفهمیم كه فصل نیست. البته، تضمین نمىكنیم كه این ضوابط به گونهاى باشد كه همچون مَحَكّ دقیق، همهجا میزان شناخت فصل از غیر فصل باشد. خیر! حتى در اینجا هم ممكن است مواردى مشتبه بماند كه آیا این ضابطه براى آنها منطبق مىشود یا نمىشود. نهایت كارى كه مىتوانیم انجام دهیم این است كه تلاش كنیم اصول و ضوابطى را براى شناخت فصول
تعیین كنیم. حال، تا چه اندازه ضوابط مذكور، كارآیى داشته باشند و در شناختن فصول مؤثّر باشند تفاوت مىكند. در برخى جاها به آسانى مىتوان شناخت و در برخى جاها هم مورد شبهه باقى مىماند.
در طبیعت جنس كه مفهوم عامّى است، معانى دیگرى نیز داخل مىشود. مانند مجموعهاى كه معانى دیگرى هم در آن داخل مىشود. این معانى، داراى چه ویژگى هستند كه مىتوانند در حیطه مفهومى جنس قرار بگیرند؟ اگر به یاد داشته باشید در آخر فصل گذشته، مستشكل مدّعىِ آن بود كه ممكن است ما هر چیزى را با هر چیزى جمع كنیم و بگوئیم به هر جنسى مىتوان چیزهایى را افزود و گفت اینها مجموعاً یك شىء را تشكیل مىدهند. جناب شیخ این ادّعا را نفى كرد و گفت: تنها اشیاء خاصّى هستند كه با جنس اجتماع مىكنند. و وقتى به جنس ضمیمه مىشوند آن را به صورت یك ماهیّتِ متحصّل و تامّ در مىآورند. اینكه ما در اثبات طبیعت و ماهیّتِ جنس، متوقف مىشویم، به خاطر همین امور است. یعنى آنگاه یك ماهیّتِ جنسى مبهم و لا متحصّل، تحصّل مىیابد كه این امور، داخل در حوزه مفهومى آن شوند. این معانى به دو صورت شناخته مىشوند:
الفـ نخست آن كه اشیائى باید در حیطه جنس وارد شوند و با آن اجتماع كنند كه جنس، آنها را در درون خود محصور كند. آنسان كه از باب تشبیه معقول به محسوسـ خطى گرداگرد مفاهیم مربوط به جنس كشیده شود؛ و آنها همان اشیائى هستند كه وقتى وارد حیطه جنس مىشوند آن را از حالت ابهامى و لا تحصّل خارج مىسازند؛ و به صورت ماهیّت نوعیه و متحصّل در مىآورند.
بـ دوّم آنكه مصادیق آنها را تعیین كنیم. یعنى در میان مفاهیم شناخته
شده، مشخص كنیم كدامیك در كدام جنس بالفعل واقع مىشوند. و به دیگر سخن، اشیائى را كه در محصوره جنس واقعاند از چیزهایى كه واقع نیستند، تمیز دهیم. براى توضیح این مطلب از دو مثال استفاده مىكنیم:
مثال نخست: اگر جنسى داشته باشیم كه تنها ویژگى «بیاضیّت» را داشته باشد؛ در این صورت، آیا با داخل شدن بیاض در حوزه مفهومىِ این جنس كه مفهوم مبهمى است، جنس از حالتِ جنسى خارج مىشود و تبدیل به نوع مىگردد؟ پاسخ منفى است. زیرا، حتى اگر بگوئیم بیاض، تنها ویژگى منحصر به فرد آن است، باز هم موجب نوعیّتِ جنس نمىشود.
مثال دوّم: اگر حیوان را به نر و مادّه تقسیم كنیم، با این تقسیم دو مفهوم مختلف به حیوان افزوده مىشود: یكى «نر» و دیگرى «ماده». حال، آیا اضافه كردن این مفهومها، موجب آن مىشود كه ماهیّت حیوانى، نوع متحصّلى شود؟ نه! با اضافه شدن اینگونه مفاهیم، براى حیوان، نوعیّت حاصل نمىشود. در حالى كه اگر مفاهیم دیگرى را بدان بیفزائیم نوعیّت برایش حاصل مىشود. چنانكه اگر در مورد جسمى بگوئیم دو قسم دارد: نامى و غیر نامى یا در مورد حیوان بگوئیم دو قسم دارد: ناطق و غیر ناطق، خواهیم دید كه تنوّع حاصل مىشود.
فَنَقُولُ اَوَّلا: لَیْسَ یَلْزَمُنا اَنْ نَتَكَلَّفَ اِثْباتَ خاصِیَّةِ فَصْلِ كُلِّ جِنْس عِنْدَ كُلِّ نَوْع وَلا اَیْضاً فُصُولَ اَنْواعِ جِنْس واحِد، فَاِنَّ ذلِكَ لَیْسَ فی مَقْدُورِنا، بَلِ الَّذی فی مَقْدُورِنا هُوَ مَعْرِفَةُ الْقانُونِ فی ذلِكَ، وَاَنَّهُ كَیْفَ یَنْبَغی اَنْ یَكُونَ الاَْمْرُ فی نَفْسِهِ. وَاَمّا اِذا نَظَرْنا فی مَعنىً مِنَ الْمَعانی اَلْمَعْقُولَةِ الْواقِعَةِ فی تَخْصیصِ الْجِنْسِ اَنَّهُ هَلْ هذا الْمَعْنى لِلْجِنْسِ عَلى شَرْطِ ذلِكَ الْقانُونِ اَوْ لَیْسَ، فَرُبَما جَهِلْناهُ فی كَثیر مِنَ الاَْشْیاءِ، وَ رُبَما عَلِمْناهُ فی بَعْضِها، فَنَقُولُ: اِنَّ الْمَعْنى الْعامَّ اِذَا انْضافَتْ اِلَیْهِ طَبیعَةٌ فَیَجِبُ اَوَّلَ شَیء اَنْ یَكُونَ انْضِیافُها اِلَیْهِ عَلى سَبیلِ الْقِسْمَةِ حَتّى تَرُدَّهُ اِلَى النَّوعِیَّةِ، وَاَنْ تَكُونَ الْقِسْمَةُ مُسْتَحیلَةً اَنْ تَنْقَلِبَ وذلِك الْمُشارُ اِلَیهِ باقِى
الْجَوْهَرِ، حَتّى یَصیرَ مَثَلا اَلْمُتَحَرِّكُ مِنْهُما غَیْرَ مُتَحَرِّك وَهُوَ واحِدٌ بِالشَّخْصِ، وَغَیرُ الْمُتَحَرِّكِ مُتَحَرِّكاً وَ هُوَ واحِدٌ بِالشَخْصِ، وَغَیْرُ الْمُتَحَرِّكِ وَالْمُتَحَرِّكُ قِسْما اَلتَّقْسیمِ الذّاتی:بَلْ یَجِبُ اَنْ تَكُونَ الْقِسْمَةُ لازِمَةً فَیَكُونَ الْمَعْنىَ الْخاصُّ لا یُفارِقُ قِسْطَهُ الْخاصَّ مِن الْجِنْسِ. وَبَعْدَ ذلِكَ فَیَجِبُ اَنْ یَكُونَ الْمُوجِبُ مِنَ الْقِسْمَیْنِ اَوْ كِلاهُما لَیْسا عارِضَیْنِ لَهُ بِسَبَبِ شَىْء قَبْلَهما وَتَتَضَمَّنُ طَبیعَةُ الْجِنْسِ اَنْ یَكُونَ لَهُ ذلِكَ الْمَعْنى اَوَّلا.
نكته دیگر: در خود حیوان نیز مفاهیم خاصّى جمع مىشود كه موجب تشخّص آن مىگردد؛ به گونهاى كه مىتوان مصداق خاصّى را بواسطه آنها در حیوان مشخص نمود و گفت: حیوانى كه در این مكان است؛ داراى این رنگ است، ایستاده است و مذكّر است. و اینچنین مىتوان مجموعهاى از عوارض را به آن اضافه نمود و به یك حیوان خاصّ اشاره كرد.
حال، آیا چنین كارى موجب آن مىشود كه ماهیّتِ حیوان، از حالتِ ابهامى خارج بشود؟ به دیگر سخن: آیا ماهیّت حیوانى كه به صورت جنس، اخذ شده بود با اضافه شدن عوارض به آن، با آن كه موجبِ تشخّصش مىشود، تحصّل نمىیابد؟
پاسخ این سؤال، آن است كه مفهوم حیوان ممكن است بر شخصى اطلاق شود كه در آن اعراض فراوانى وجود دارد؛ و مفهوم حیوان با اضافه آن اعراض، حیوانى باشد كه بتوان بدان اشاره نمود (حیوان خاصّ) معالوصف، مفهوم حیوان همچنان به صورت یك ماهیّت نامتحصّل باقى مىماند.
قبل از آنكه وارد موضوع بحث بشویم، نخست این نكته را یادآور مىشویم كه ما درصدد آن نیستیم كه فصول هر جنسى را دقیقاً براى شما مشخص كنیم؛ تا معلوم شود چه اجناسى وجود دارد و هر كدام داراى چند
فصل مىباشند؟! چنین كارى را ما بر عهده نمىگیریم كه هر جنسى وقتى با چه فصلى ضمیمه شود، چه نوعى پدید مىآید. ما بر آن نیستیم كه اثبات كنیم هرگاه جنسى بخواهد به نوع خاصّى تبدیل شود باید چه فصل خاصّى بر آن افزوده شود. حتى این را هم نمىگوییم كه هر جنسى داراى چند نوع است و چند فصل مىتواند بدان افزوده شود تا موجب تنوّعِ آن به انواع مختلف گردد.
ما تنها در این حدّ توان داریم كه قانون فصل را بیان كنیم. یعنى ضابطهاى را بدست دهیم كه بر اساس آن، وجود فصل شناخته شود. هر جا آن ضابطه منطبق گردید وجود فصل معلوم مىشود و هر جا انطباق، صورت نگرفت معلوم شود كه فصل وجود ندارد. این نهایت كارى است كه ما مىتوانیم انجام دهیم. بیان این قانون را كه فصل در واقع چگونه باید باشد، و به دیگر سخن، چه مفهومى است كه وقتى به جنس اضافه مىشود آنرا به صورت متحصل درمىآورد، تضمین نمىكنیم. حتى اگر به معنایى كه در حوزه مفهومى جنس قرار مىگیرد نظر بیفكنیم و بخواهیم بفهمیم كه آیا آن معناى خاص مصداق قانون مذكور است تا بگوئیم فصل است یا مصداق آن نیست تا آن را فصل ندانیم، اینجا هم تضمین نمىكنیم كه شما بتوانید معیار را دقیقاً تطبیق كنید.
ممكن است به آسانى تشخیص بدهید، و ممكن است كه نتوانید تشخیص بدهید. زیرا علىرغم اینكه قانون كلّى آن را مىشناسیم ممكن است در تطبیق اشتباه كنیم و نتوانیم مصداق آن را دقیقاً تشخیص دهیم.(1)
1. بر اساس مقدّمه فوق جناب شیخ تأكید دارد بر اینكه ما كار مهمّى انجام ندادهایم تا همه مشكلات را حلّ كنیم. و شما خیال نكنید كه با خواندن این فصل مىتوانید همه فصول را دقیقاً بشناسید و ماهیّت حقیقى اشیاء را تشخیص دهید. خیر! تنها ضوابطى براى «فصل» بیان شده است.
جناب صدرالمتألهین مجموع ضوابطِ مربوط و احكامى كه بر آن مترتب مىشود و لوازم و توابع آن را به ده حكم و ضابطه درآورده است. البته همه آنها را نمىتوان ضابطه نامید؛ برخى از آنها از لوازم ضوابط است. حاصل اینكه ایشان «تلك عشرة كاملة» را درباره ضوابط فصل بیان كردهاند.
(ر،ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، ص 206).
امّا، جناب شیخ تنها بر روى چند تا از آن ضوابط تأكید مىكند و مىگوید ملاك فصلیّت اینها هستند. اگر اینها در یك مفهومى جمع بود مىتوان گفت آن مفهوم همان فصل است؛ وگرنه فصل نیست. امّا اینكه دقیقاً چه مفهومى داراى این ویژگىها است؟ این را ضوابط مذكور تضمین نمىكند.
نخستین ویژگى فصل عبارت است از اینكه مفهومى باشد كه بواسطه آن، جنس تنوّع پیدا كند. دستكم جنس را به دو نوع تقسیم كند. از اینرو، هرگاه یك مفهوم مساوى، به جنس افزوده شود كه تقسیمى در آن ایجاد نكند، فصل نخواهد بود. زیرا فصل همواره نسبت به جنسْ مقسّم است. پس، اگر فصلى را براى جنسى در نظر بگیریم، معلوم مىشود جنس، جنس متوسط است و خودش یك نوع تامّ محسوب مىشود و آن فصل، فصل مقوّم نوع مىباشد نه فصل جنس! همیشه رابطه فصل با جنس است كه مقسِّم است. مقسِّم بودن آن هم به این است كه مفهومى باشد كه لا اقل آن را به دو قسم تقسیم كند.
این، یكى از معیارهایى است كه درباره «فصل» مىتوانیم بیان كنیم. یعنى هرگاه فصل را با جنس بسنجیم ببینیم فصل، مفهومى محدودتر دارد.
بنابراین، فصل موجب تقسیم جنس مىشود؛ و این قاعدهاى است كه در كتابهاى ابتدائىِ منطق هم بیان شده است كه فصل نسبت به جنسْ مقسِّم است.
دوّمین ویژگى، آن است كه قسمت همیشه باید قسمت ذاتى و ثابت باشد. ما اگر دو وصف را براى شىء در نظر بگیریم كه ثباتى ندارند، نمىتوانند فصل به حساب آیند. به طور مثال اگر جسم را كه خود جنس متوسط است، تقسیم كنیم به متحرك و غیر متحرك، این تقسیم البته درست است زیرا، هر
جسمى ممكن است متحرك باشد و ممكن است غیرمتحرك باشد. معالوصف، نمىتوان گفت متحرك بودن و عدم تحرّك، هر كدام فصلى هستند كه وقتى به جنس افزوده مىشوند موجب نوعیّت جنس مىگردند، زیرا، وجود حركت در یك شىء، امرِ ثابتى نیست. گاهى حركت در یك شىء وجود دارد و گاهى وجود ندارد. همین حركتى را كه در این شىء خاصّ فرض كردیم گاهى وجود ندارد. اساساً وجود حركت در شىء خاص ضرورتى ندارد. و هر امرى كه وجودش در یك شىء گاهى هست و گاهى نیست، نمىتواند فصل باشد.
پس، شرط دوم آن است كه چیزى داراى وصف خاصّ ثابتى باشد و همان موجب قسمت شود. در مورد حركت جسم، علىرغم اینكه ذات جسم و جوهر آن باقى است، امّا مىبینیم گاهى حركت دارد و گاهى حركت ندارد. پس، آن وصفى نیست كه این جسم را از جسم دیگر متمایز كند پس نمىتواند فصل باشد.
پس، در صورتى قسمت، قسمتِ نوعى خواهد بود و مفهومى كه موجب قسمت مىشود مفهوم فصلى خواهد بود كه مفهومِ مذكور یك مفهومِ ثابتى در شىء باشد. یعنى تا این شىء خاص، این شىء و داراى این ماهیّت است، وصف مذكور را داشته باشد. مانند «ناطقیت» براى انسان كه تا انسان انسان است ناطقیّت را دارد. چنین وصفى فصل حساب مىشود نه چیزى كه گاهى هست و گاهى نیست، همچون مشى بالفعل، كتابت بالفعل، كه همواره ضرورتاً ثابت نیستند.
در نتیجه، شرط دوم آن است كه قسمت به گونهاى باشد كه محال باشد منقلب شود یعنى قسمت هرگز عوض نشود و آنچه را جزء این قسم قرار دادهایم جزء قسم دیگرى نشود. امّا اگر وصفى قابل تغییر باشد بواسطه تغییر وصف، قسمت هم تغییر مىكند و در نتیجه چنین قسمتى قسمت نوعى
نخواهد بود. به عنوان مثال اگر ما بخواهیم حركت و سكون را موجب تنوع جسم قرار دهیم و بگوئیم جسم داراى دو قسم است: متحرك و ساكن. این تقسیم، موجب آن نمىشود كه در اینجا دو نوع پدید آید. زیرا، ممكن است چیزى كه الآن متحرك است از حالت حركتش به حالت سكون منقلب گردد. و حال آنكه جوهریت و نوعیتش محفوظ است. اگر فرض كنیم كه جسم در یك تقسیم ذاتى به متحرك و غیر متحرك تقسیم مىشود، خواهیم دید كه این تقسیم، منوِّع نیست، بلكه این تقسیم تنها منشأ پیدایش دو صنف مىشود كه از عارض شدن دو عرض (حركت و سكون) پدید مىآیند.
تقسیم ذاتى باید آنگونه باشد كه اگر اوصافى را براى آن دو قسم ذكر كردیم لازم آن دو قسم باشند. و در مثال مورد بحث باید هر یك از حركت و سكونْ لازمه معروض خود و مشخصه قسم خاصّى از جسم باشد و هیچگاه از آن مفارقت نكند.
پس، شرط دوّم براى فصلیّت یك مفهومْ آن است كه مفهومى را كه به جنس مىافزائیم خواه مفهوم ایجابى باشد یا سلبى(1) اگر به واسطه امر دیگرى عارض جنس شود آنسان كه باید نخست جسمْ وصف دیگرى پیداكند تا به واسطه آن، وصف مذكور را بپذیرد، نمىتواند فصل حقیقىِ شىء باشد.
شایان ذكر است كه جناب شیخ، فصل حقیقىِ جنس را همیشه یك چیز یعنى همان فصل قریب آن مىداند. فصولى كه براى انواع ذكر مىشد، هر یك از آنها در واقع فصل جنس قبلى است. به طور مثال: ناطق، فصل براى
1. اكنون مجال آن نیست كه در اینباره بحث كنیم كه آیا فصل مىتواند مفهوم سلبى باشد یا نه؟ چنانكه در مثال پیشین كه گفتیم جسم گاهى متحرك است و گاهى غیر متحرك یكى از ایندو قسم، مفهوم سلبى است. حال، آیا «غیر المتحرك» مىتواند فصل قرار گیرد یا نه؟ صدرالمتألهین مىگوید یكى از شرائط فصل آن است كه ایجابى باشد. مفهوم سلبى نمىتواند فصل قرار گیرد.
حیوان است. و دیگر فصل براى جسم نیست. فصل جسم، نامى است. پس، فصل حقیقى هر جنسى همان است كه باید بدون واسطه عارض آن بشود.
در نتیجه، شرط سوّم این است كه: عروض معنایى كه موجب قسمت یك جنس مىشود، عروضِ یك امر بلا واسطه باشد. یعنى آن قسم ایجابى مانند متحرك (كه وصف ایجابى است) یا هر دو قسم اعم از ایجابى و غیر ایجابى مانند: متحرك و غیر متحرك،(1) واسطهاى در تحقق خود نداشته باشد؛ و عارض شدن آن نسبت به این شىء به واسطه امر دیگرى نباشد. در نتیجه، معناى فصلى، آن معنایى است كه جنس به طور اوّلى متضمّن آن باشد؛ نه آنكه به واسطه امر دیگرى آن را در بر گیرد. چه، اگر واسطهاى در كار باشد، آن امرِ واسطهدارْ فصلِ این جنس نخواهد بود.
صفَاِنَّهُ اِنْ كانَ ثانِیاً جازَ اَنْ لا یَكُونَ ذلِكَ الْمَعْنى فَصْلا اَلْبَتَّهَ، بَلْ كانَ اَمْراً لازِماً لِلاَْمْرِ الَّذی هُوَ الْفَصْلُ، مِثْلُ اَنْ یَكُونَ قاسِم(2) قَدْ غَیَّرَ حُكْمَه(3) فَلَمْ یُقَسِّمُ الْجَوْهَرَ اِلى جِسْم وَاِلى غَیْرِ جِسْم، بَلْ یُقَسِّمُ اِلى قابِل الحَرِكَةِ وَاِلَى غَیْرِ قابِل لِلْحَرِكَةِ. فَاِنَّ الْقابِلَ لِلْحَرِكَةِ لا یَلْحَقُ الْجَوْهَرَ اَوَّلَ اللُّحُوقِ، بَلْ بَعْدَ اَن یَصیرَ مَكانِیاً جِسْمانِیّاً. فَقابِلُ الْحَرَكَةِ یَلْزَمُ الْجِسْمَ، وَیَلْزَمُ الْجِسْمَ اشیاءُ كَثیرةٌ كُلُّ واحِد مِنْها یَذْكُر الْجِسْمَ،(4) لكِنَّها لَیْسَتْ فُصُولا بَلْ اُمُوراً لَزِمَتِ الْفُصُولَ. لاَِنَّ الْجَوْهَرَ یَتَوَسَّطُ الْجِسْمِیَّةَ ما تَعْرِضُ لَهُ تِلْكَ الْمَعانی وَانْقِسامُهُ اِلَى اَنْ یَكُونَ ذا جِسْمِیَّة اَوْ غَیْرَ ذی جِسْمِیَّة فَهُوَ لِما هُوَ جَوْهَرٌ لا لِتَوَسُّطِ شَىْء آخَرَ.
1. صرفنظر از اینكه آیا غیرمتحرك مىتواند فصل قرار گیرد یا نه؟
2. «قاسم» در اینجا به معناى كسى است كه مىخواهد «جنس» را تقسیم كند.
3. در بعضى از نسخهها «قد عَبَر حكمه» آمده است. یعنى از حكم آن بگذرد آنچه در متن آمده: «قد غیّر حكمه» نیز با این معنا سازگار است. به هر حال، معنایش این است از كارى كه باید انجام دهد بگذرد. یعنى وظیفه خودش را انجام ندهد.
4. در نسخههاى دیگر هم همین تعبیر «یذكر الجسم» آمده است كه در اینجا تعبیر نامأنوسى است. مىتوان آن را اینگونه توجیه كرد كه: هر یك از آن لوازم یادآور جسم است. زیرا، آنها لازمه جسم مىباشند. احتمال هم دارد كه تحریفى در نسخه صورت پذیرفته باشد.
گفتیم معناى فصلى، آن است كه جنس، به طور اوّلى متضمّن آن باشد و براى اینكه جنس آن را در بر گیرد واسطهاى نداشته باشد. دلیل این مطلب، آن است كه اگر واسطه داشته باشد ممكن است اساساً این معنا، فصل نباشد؛ بلكه از لوازم فصل باشد. مانند كسى كه در تقسیم جوهر، بجاى اینكه بگوید به جسم و غیر جسمْ تقسیم مىشود؛ بگوید: جوهر تقسیم مىشود به قابل حركت و غیر قابل حركت!
در این صورت، درست است جوهرى كه قبول حركت دارد همان جسم است، از آنرو كه از لوازم جسم این است كه حركت و سكون را مىپذیرد؛ امّا، معناى فصلى بیان نشده است. بنابراین، مىتوان گفت جوهر دو قسم دارد: یا قابل حركت است كه همان جسم است (گرچه ممكن است جسم بالفعل ساكن باشد امّا، قابل حركت است) و یا غیر قابل حركت است كه همان مجرّدات است. اگر چنین تقسیمى را انجام دهد، در واقع معناى فصلى را بیان نكرده است. زیرا، قبل از آنكه جوهر قابل حركت شود باید متّصف به جسمانیّت بشود. باید جسمانى و داراى مكان باشد تا حركت عارضش شود. قابلیت حركت لازمه جسمیّت است نه فصلِ مقوّم جسم. چنانكه چیزهاى دیگر هم از لوازم جسمیّت است. امّا، علىرغم اینكه اینها لازمه جسم و یادآور آن مىباشند فصول نیستند؛ بلكه امورى هستند كه لازمه فصول به شمار مىآیند. زیرا، جوهر به واسطه همین جسمیّت است كه این لوازم را مىپذیرد. امّا، اگر جوهر را تقسیم كنیم به جسم و غیر جسم؛ این تقسیم، تقسیم اوّلى است و دیگر به توسط شىء دیگرى نیست. چنین تقسیمى «نوعى» خواهد بود. زیرا، جسم در این تقسیم، «نوع» مىشود و ماهیت جوهر بواسطه آن تنوّع مىیابد و تحصّل پیدا مىكند.
وَ قَدْ یَجُوزُ اَنْ یَكُونَ بَعْضُ ما لا یَعْرِضُ اَوَّلا فَصْلا، وَلكِنْ لا یَكُونُ فَصْلا قَریباً
لِذلِكَ الْجِنْسِ، بَلْ فَصْلا بَعْدَ فَصْل، مِثْلَ اَنْ یُقالَ: اِنَّ الْجِسْمَ مِنْهُ ناطِقٌ وَمِنْهُ غَیْرُ ناطِق، لاَِنَّ الْجِسْمَ بِما هُوَ جِسْمٌ فَقَطُّ لَیْسَ مُسْتَعِّداً لاَِن یَكُونَ ناطِقاً وَ غَیْرَ ناطِق:بَلْ یَحْتاجُ اِلى اَنْ یَكُونَ اَوَّلا ذا نَفْس حَتّى یَكُونَ ناطِقاً، وَ اِذا وَجَدَ الْجِنْسُ فَصْلا فَیَجِبُ اَنْ تَكُونَ تِلْكَ الْفُصُولُ الَّتی بَعْدَهُ فُصُولا تَعْرِفُ تَخْصیصَ ذلِكَ الْفَصْلِ، فَاِنَّ ذَا النُّطْقِ وَعَدیمَ النُّطْقِ تَعْرِفُ حالَ فَصْلِ كَوْنِهِ ذا نَفْس، فَاِنَّهُ ذُو نُطْق وَعَدیمُ النُّطْقِ مِنْ جِهَةِ ما هُوَ ذُو نَفْس، لا مِنْ جِهَةِ اَنَّهُ اَبْیَضُ اَوْ اَسْوَدُ اَوْ شىءٌ آخَرُ اَلْبَتَّةَ بِالْفِعْلِ. وكذلِكَ كَوْنُ الْجِسْمِ ذانَفْس اَوْ غَیْرَ ذی نَفْس لَیْسَ لَهُ هذا بِسَبَبِ شیء البتّةَ مِنَ الاَْجْناسِ المتوسّطةِ.
مصنّف نسبت به مطلب پیشین استدراك مىكند و مىگوید: ممكن است فصلى به واسطه فصل دیگرى عارض جنس بشود یعنى فصل الفصل باشد.
ولى این در حقیقت فصل حقیقى خود آن جنس نیست، و این اشكالى ندارد.
مقصود از اینكه گفتیم واسطه نخورد آن بود كه به واسطه شىء دیگرى غیر از فصل خودش نباشد. امّا، اگر به واسطه فصل باشد اشكالى ندارد. مىتوانیم بگوئیم فصلى است كه عارض فصل دیگرى شده است؛ ولى فصل حقیقىِ جنس، همان است كه بلاواسطه عارضش مىشود. فصل الفصل در واقع فصل براى جنس متوسط است. یعنى براى جنس دوم كه نسبت به آن دیگر واسطه ندارد. این مطلب را مصنف به عنوان استدراكى بیان مىكند كه توهّم نشود هیچ فصلى نباید به یك جنس باواسطه نسبت داده شود. ممكن است واسطه بخورد؛ امّا، در حقیقت فصل حقیقى براى آن جنس نیست. بلكه فصل حقیقى براى جنس متوسط است و بواسطه آن عارض جنس بعید مىشود.
بنابراین، ممكن است مفهومى با واسطه عارضِ چیزى باشد و فصل هم
باشد. به این صورت كه جنس با فصل قریبش، تحصّل پیدا مىكند؛ آنگاه فصل دیگرى عارضش مىشود تا اینكه نوعِ دیگرى پدید آید. مانند اینكه گفته شود جسم بر دو قسم است: ناطق و غیر ناطق. در این فرض، ناطقیّت به جسم نسبت داده مىشود و این در حالى است كه خود ناطقیّت به واسطه حساسیّت عارضِ جسم مىگردد. چه اینكه جسم، نخست تقسیم مىشود به نامى و غیرنامى؛ آنگاه نامى تقسیم مىشود به حسّاس و غیر حسّاس. سپس، حسّاس تقسیم مىشود به ناطق و غیر ناطق. پس ناطقیّت به واسطه «حساسیّت» و آنگاه به واسطه «نمو» عارضِ جسم مىشود. امّا، این مانع از آن نیست كه ناطقیّت فصل باشد. ناطقیّت فصل است، امّا فصل جسم نیست. فصل حیوان است. یعنى فصل مقوِّم انسان، و مقسِّم حیوان است.
پس جسم تنها از آنرو كه جسم است استعداد انقسام به ناطقیّت و غیر ناطقیّت را پیدا نمىكند. بلكه جسم باید نخست حیوان شود، آنگاه پس از حیوانیّتش، به ناطقیت و غیر ناطقیّت تقسیم گردد.
حال، اگر جنس فصلى را پیدا كرد معنایش آن است كه استعداد یافتن فصل اوّل را داشته و با یافتن آن تحصّل پیدا كرده است. آنگاه اگر فصل دوّم و سوّم با واسطه عارضِ آن شود، فصول بعدى در عرْض فصل نخستین نیستند؛ آنها مخصّصات نوعى هستند كه به واسطه فصل نخست حاصل شده است. به طور مثال ناطق بودن و فاقد نطق بودن، هنگامى عارض جسم مىشوند كه قبلا فصل دیگرى عارض آن شده باشد، آنگاه نوبت مىرسد به این كه بگوئیم آنچه چنین نفسى دارد آیا نفسش یا ناطقه است یا غیر ناطقه.
هیچگاه جسم از آنرو كه بالفعل ابیض است متّصف به ناطقیّت نمىشود. آن فصل دوّم كه مىآید مخصّص چیزى است كه به واسطه فصل نخستین حاصل شده است. همچنین نفسدار بودن یا نبودن جسمْ امرى است كه بلاواسطه عارض جسم مىشود نه بواسطه جنس دیگرى، زیرا نامى بودن و
نبودن اولین تقسیمى است كه به جسمْ نسبت داده مىشود، و نامى بودن عبارت است از داشتن نفس، خواه نفس نباتى باشد و خواه حیوانى.
فَاِذا عَرَضَ لِطَبیعَةِ الْجِنْسِ اَیْضاً عَوارِضُ یَنْفَصِلُ بِها لَمْ یَخْلُ اِمّا اَنْ یَكُونَ الاِْسْتِعْدادُ لِلاِْنْفِصالِ بِها اِنَّما هُوَ لِطَبیعَةِ الْجِنْسِ، اَوْ لِطَبیعَة اَعَمَّ مِنْها، كَما كانَ قَبْلُ لِطَبیعَة اَخَصَّ مِنْها، فَاِنْ كانَ لِطَبیعَة اَعَمَّ مِنْها، مِثْل اَنّ الْحَیْوانَ مِنْه اَبْیَضُ وَاَسْوَدُ، وَالاِْنْسان مِنْهُ ذَكَرٌ وَاُنْثى، فَلَیْسَ ذلِكَ مِنْ فُصُولِهِ بَلِ الْحَیْوان اِنَّما صارَ اَبْیَضَ وَاَسْوَدَ لاَِجْلِ اَنَّهُ جِسْمٌ طَبیعِىٌّ، وَقَدْ صارَ ذلِكَ الْجِسْمُ الطَّبیعِىُّ قائِماً بِالْفِعْلِ ثُمَّ وُضِعَ بِهذِهِ الْعَوارِضِ، وَهُوَ یَقْبَلُها، وَاِنْ لَمْ یَكُنْ حَیْواناً، وَالاِْنْسانُ اِنَّما صارَ مُسْتَعِدّاً لِلذَّكَرِ وَالاُْنْثى لاَِجْلِ اَنَّهُ حَیْوانٌ، فَهذا لا یَكوُنُ فَصْلا لِلْجِنْسِ.
دیدیم كه در بعضى از موارد، مفهومى به واسطه مفهوم اخصّى عارض جنس مىشود، و در عین حال، فصل نیست. امّا گاهى هم به واسطه مفهوم اعمّى عارض جنس مىشود كه این دیگر به طریق اَولى فصل نیست. مانند: «انّ الحیوان منه ابیض واسود» و «الانسان منه ذكرٌ وانثى» این گونه مفاهیم موجب تقسیم انسان یا تقسیم حیوان مىشود ولى به واسطه امر اعمّى است. حیوان، از آنرو كه حیوان است متصف به سواد و بیاض نمىشود؛ سایر اجسام هم متصف به سواد و بیاض مىشوند. پس، اتصاف حیوان به ابیض و اسود به خاطر یك امر اعمّى است. یعنى به خاطر جسمیّتش مىباشد. چنانكه اتصاف انسان به مذكّر بودن یا مؤنث بودن موجب تنوّع انسان نمىشود. زیرا، همه حیوانات، مذكّر و مؤنث دارند. در نتیجه، این گونه امور را نمىتوان فصلى براى انسان به شمار آورد چنانكه «بیاض» و «سواد» را نمىتوان فصل حیوان قرار داد. سیاهى و سفیدى حیوان از آنرو است كه
حیوان، داراى جسم طبیعى است. یعنى هنگامى كه جسم طبیعى تنوّع وتحصّل یافت متصف به سواد و بیاض مىگردد هرچند هنوز حیوانیّت تحصّل نیافته باشد.
چنانكه همین مطلب در مورد انسان نیز صادق است. زیرا، مذكر بودن و مؤنث بودن، مختصّ به انسان نیست. از اینرو، نمىتوان آن را از جمله فصولِ انسان برشمرد.(1)
وَاَیْضاً قَدْ تَكوُنُ اَشْیاءُ خاصَّةً بِالْجِنْسِ تَقْسِمُهُ كَالذَّكَرِ وَالاُْنْثى بِالْحَیْوانِ، وَلا تَكُونُ فُصُولا بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ، وَذلِكَ لاَِنَّها اِنَّما كانَتْ تَكُونُ فُصُولا لَوْ كانَتْ عارِضةً لِلْحَیْوانِ مِنْ جِهَةِ صُورَتِهِ حَتّى اِنْقَسَمَتْ بِها صُورَتُه اِنْقِساماً اَوَّلِیاً، وَلَمْ تَكُنْ لازِمَةً لِشَىْء یُقَوِّمُهُ فَصْلٌ اَولا، فَاَمّا اِذا لَمْ تَكُنْ كَذلِكَ بَلْ اِنَّما عَرَضَتْ لِلْحَیْوانِ لاَِنَّ مادَّتَهُ الَّتی یَكُونُ مِنْها(2) عَرَضَ لَها عارِضٌ فَصارَتْ بِحال مِنَ الاَْحْوالِ لا تَمْنَعُ حُصُولَ صُورَةِ الْجِنْسِ وَماهِیَّتِهِ وَلا طَرَفا الْقِسْمَةِ فِى الْمادَّةِ، وَلا اَیْضاً تَمْنَعُ اَنْ یَقَعَ لِلْجِنْسِ اِفْتِراقٌ آخَرُ مِنْ حَیْثُ صُورَتِهِ بِالْفُصُولِ، فَلَیْسَ طَرَفا اَلْقِسْمَةِ مِنَ الْفُصُولِ، بَلْ مِنَ الْعَوارِضِ اللاّزِمَةِ فیهِ اَعْنی مِثْلَ الذُّكُورَةِ وَالاُْنُوثَةِ.
1. از اینجا مرحوم صدرالمتألهین، شرط دیگرى را استنباط كرده و آن اینست كه بین جنس و فصل، نباید مفهوم اعمّى واسطه شود. اگر فصل عارض جنسى مىشود باید بواسطه یك فصل دیگرى باشد. امّا اگر فصل عارض جنسى مىشود و بواسطه یك مفهومى كه از خود جنس هم اعمّ است آن مفهوم اوّلى كه عارضِ این جنس شده آن مفهوم فصلى نبوده تا مفهوم دوّمى مخصّص فصل باشد. بلكه آن مفهوم، یك عارض اعمّى بوده است. چیزى كه عارض جنسى شود كه از خود جنس هم فراتر برود مثلا حیوانیّت را در نظر بگیرید به عنوان جنسى براى انسان، آنگاه آن را تقسیم كنید به اسود و ابیض و الوان مختلف. این نمىتواند جنس یا فصل باشد. زیرا، از حیوان فراتر مىرود. سایر اجسام هم یا اسودند یا ابیض و این صفات، اختصاص به جنس حیوان ندارد.
2. اصطلاح «ما منه» نظیر اصطلاحى است كه حكماى پیشین در مورد مادّه شىء، علّت مادّى را اطلاق مىكردند. امّا این «علّت ما منه» غیر از «ما منه الوجود»ى است كه صدر المتألهین درباره علّت فاعلى مىگوید و آن را به دو قسم «ما به الشىء» و «ما منه الشىء» تقسیم مىكند. اصطلاح «ما منه» در اینجا همان مادّه است. قدما مىگفتند مادّه است كه از آن چیز دیگرى پدید مىآید. چنانكه از خاك، گیاه پدید مىآید.
مطلب پیشین درباره برخى اوصاف كه نمىتوانستند در شمار فصول قرار گیرند ممكن است این توهّم را پدید آورد كه چون آنها به واسطه امر اعمّى تحقق مىیافتند و در جاهاى دیگر هم یافت مىشدند از اینرو، در شمار فصول قرار نمىگرفتند.
ولى حقیقت آن است كه حتى اگر این گونه اوصاف در جائى اختصاص به موصوفشان هم داشته باشند نمىتوانند جزء فصول شمرده شوند. زیرا، باید نخست موصوف آنها تقوّم و تحصّل یابد آنگاه متصف به ذكورت و انوثت شود. مثلا حیوانیّت بواسطه ذكورت تحصّل پیدا نمىكند زیرا ماهیّت حیوان را مىتوان تصوّر كرد بدون آنكه به «نر» بودن یا «مادّه» بودن توجّهى بشود. و چنانچه كسى شقّ ثالثى را فرض كند به حیوانیّتِ حیوان ضرر نمىزند.
به طور مثال اگر حیوانى خنثى یا فاقد ذكورت و انوثت فرض شود؛ به حیوانیّتش لطمهاى نمىخورد. پس، حتى آنجا كه ذكورت و انوثت مساوى با حیوان باشد و به واسطه امر اعمّى نباشد، دلیل فصل بودن آن نخواهد بود. گرچه لازم و مساوى و مختص به این جنس هم باشد، و موجب تقسیم این جنس هم بشود. چنانكه مذكّر بودن و مؤنث بودن اختصاص به حیوان دارد ولى به هیچ وجه جزء فصول آن به شمار نمىآید. اینها در صورتى فصول بودند كه بخاطر صورت و حقیقت حیوانیّت عارض حیوان مىشدند. تا بتوان گفت ماهیت حیوان بواسطه این دو صفت به دو ماهیت نوعى منقسم مىگردد، نه اینكه عروض آنها بواسطه امرى باشد كه عارض حیوان شده است.
توضیح آنكه: ذكورت و انوثت حیوان، بر اساس طبیعیات قدیم، در اثر مزاجى است كه عارض حیوان مىشود.
قدما مىگفتند اگر بر نطفه مزاج حارّ غالب باشد حیوان «نر» خواهد شد. و اگر برودت غالب باشد «ماده» خواهد شد. بنابراین، بعد از آنكه حیوانیت
حیوان تقوّم پیدا كند چنانچه مزاج خاصّى كه یك امرِ عَرَضى است (حرارت و برودت مقوّمِ ماهیت نیستند بلكه امرِ عَرَضى مىباشند) غلبه داشته باشد، متصف به صفت خاصّى مىگردد. در نتیجه، داشتن اوصاف مذكور، مربوط به صفاتى خارج از ماهیّتِ حیوانیّت است.
یعنى آن مادّهاى كه این حیوان خاص از آن پدید مىآید نخست حالتى داشت كه هر دو قسم نر و ماده را مىپذیرفت و فصل مقوّم آن مانع از اتّصاف به هیچیك از آنها نبود، ولى یك امرى خارج از ذات و ماهیت آن یعنى حرارت یا برودتْ بر آنْ غالب شد و این امر عَرَضى تنها با یكى از آن دو قسمْ سازگار بود از این رو متّصف به ذكورت یا انوثت شد، پس این دو صفت (ذكورت و انوثت) از فصول آن نیستند بلكه از عوارض لازمه آن بشمار مىروند، و اتصاف به ذكورت و انوثتْ مانع از آن نمىشود كه صورتِ نوعیهاى در آن پدید آید و موجب تنوع آن گردد. و مثلا دو فصل عارضِ آن شود كه همین موجب تنوّع به دو نوع دیگر گردد. در حالى كه اگر صفت یاد شده فصل مىبود، خودش مقوِّم ماهیت مىگردید و ماهیّت به واسطه آن تمام مىشد و دیگر تبدیل به نوعِ دیگرى نمىشد. پس، معلوم مىشود آن دو طرف قسمت (ذكورت و انوثت) فصل نیستند؛ بلكه از عوارض مىباشند.
فَاِنَّ الْمَنِىَّ الَّذی كانَ صالِحاً لِصُورَةِ الْحَیْوانِ وَكانَ مُتَعَیِّناً لِفَصْل خاصٍّ مِنَ الْحَیْوانِ الْكُلِّىِّ عَرَضَ لَهُ اِنْفِعالٌ حارٌّ فَصارَ ذَكَراً، وَكانَ یَجُوزُ اَنْ یَعْرِضَ لَهُ بِعَیْنِهِ اِنْفِعالٌ مُبَرَّدٌ فِى الْمِزاجِ فَیَكُونُ اُنْثى، وَذلِكَ الاِْنْفِعال وَحْدَهُ لا یَمْنَعُهُ مِنْ حَیْثُ نَفْسِهِ اَنْ یَقْبَلَ اَىَّ فَصْل یَعْرِضُ لِلْحَیْوانِ مِنْ جِهَةِ صُورَتِهِ، اَىْ مِنْ جِهَةِ كَوْنِهِ ذا نَفْس دَرّاكاً مُتَحَرِّكاً بِالاِْرادَةِ، فَكانَ یَجُوزُ اَنْ یَقْبَلَ النُّطقَ وَغَیْرَ النُّطْقِ فَلَمْ یَكُنْ ذلِكَ مُؤثِّراً فی تَنْویعِهِ، وَحَتّى لَوْ تَوَهَّمْناهُ لا أُنْثى وَلا ذَكَراً وَلَمْ نَلْتَفِتْ اِلى ذلِكَ اَلْبَتَّةَ لَقامَ نَوْعاً بِما یُنَوِّعُهُ، فَلا ذلِكَ یَمْنَعُ عَنِ التَّنَوُّعِ دُونَ الاِْلْتِفاتِ اِلَیْهِ وَلا یُفیدُ
التَّنَوُّعَ بِالاِْلْتِفاتِ اِلَیْهِ. وَلَیْسَ كَذلِكَ اِذا تَوَهَّمْناهُ لا ناطِقاً وَلا اَعْجَم(1) اَوْ تَوَهَّمْنا اللَّوْنَ لا اَبْیَضَ وَ لا اَسْوَدَ بِوَجْه.
هنگامى كه منى در رحم قرار مىگیرد و آماده پذیرش صورت حیوان و اتّصاف به فصل خاصّى مىباشد ممكن است كیفیّتِ خاصّى (برودت یا حرارت) عارض آن شود خواه در اثر تغذیه خاصى یا در اثر عامل دیگرىـ و در نتیجه مزاج خاصّى كه در اثر آن حرارت یا برودت حاصل شده متصف به ذكورت یا انوثت شود ولى این اتّصاف نه از آنرو است كه صورت نوعیهاى عارض آن شده، بلكه به واسطه عرضى خارج از حقیقت آن است.
و اینك كه چنین صفتى را پیدا كرده مثلا حرارت راـ و به صورت «نر» درآمده، این مانع از آن نمىشود كه نوعیّت جدیدى را بپذیرد. مثلا نوعیّت بقر، غنم، یا نوعیّت دیگرى را. زیرا آن فصول از ناحیه صورتاند و به ماهیت و حقیقت شىء مربوط مىشوند. وقتى جسم داراى نفس شد، (نفسى كه ویژگى آن، درّاكیّت، حسّاسیت، متحرك بالارادة بودن است) و این نفس تحصّل خاصّى به آن بخشید؛ وصف ذكورت و انوثتى كه در اثر امر عرضى و خارج از ماهیّتِ آنْ حاصل شده مانع از آن نمىشود كه نفس حیوانى ناطقیت یا غیر ناطقیت را بپذیرد و نوعیّت جدیدى پیدا كند پس ملاك نوعیّتِ آن ناطقه و غیر ناطقه بودن است. نه ذكورت و انوثت!
پس، عروضِ آن عوارض كه موجب ذكورت و انوثت گردیده، تأثیرى در تنوعش ندارد. حتى اگر فرض كنیم چیزى نه مذكّر باشد و نه مؤنث، با حیوانیتِ آن منافات نخواهد داشت، و اگر اصلا هیچ التفاتى نداشته باشیم به اینكه مذكر و مؤنثى در عالم هست به نوعیّت آن ضرر نمىزند چنانكه با
1. واژه «اعجم» در مقابل ناطق است؛ یعنى غیر ناطق.
التفات به آن هم تنوع حاصل نمىشود برخلاف ناطقیّت و غیر ناطقیّت. زیرا، تا ما توجه نكنیم به اینكه این ماهیتِ خاص، ناطق است یا غیر ناطق، ماهیّت خاص بدست نمىآید. اگر فرض كردیم ناطق است، ماهیة الانسان ثابت مىشود، امّا، اگر ندانستیم ناطق است، ماهیّتِ آن نامعلوم مىماند. همچنین اگر رنگ را نه سفید و نه سیاه بپنداریم، رنگى تحقق نخواهد یافت. اگر نه این رنگ است و نه هیچ رنگ دیگر، در این صورت، رنگ نخواهد بود.
وَلَیْسَ یَكْفی اِذا اَرَدْنا اَنْ نَفْرُقَ بَیْنَ الْفُصُولِ وَالْخَواصِّ الْقاسِمَةِ اَنْ نَقُولَ: اِنَّ الَّذی عَرَضَ مِنْ جِهَةِ الْمادَّةِ فَلَیْسَ بِفَصْل. فَاِنَّ كَونَهُ غاذِیاً اَوْ غَیْرَ غاذ اِنّما یَعْرِضُ مِنْ جِهَةِ الْمادَّةِ، لكِنْ یَجِبُ اَنْ تُراعَى الشَّرائِطُ الاُْخْرى الَّتی وَصَفْناها. وَهذا لا نَجِدُ شَیْئاً مِنْ جُمْلَةِ ما هُوَ مُغْتَذ مِنْ اَنْواعِ الْجِسْمِ یَدْخُلُ فی جُمْلَةِ ما هُوَ غَیْرُ مُغْتَذ، وَ نَجِدُ الاِنْسانَ وَ هُوَ نَوْعٌ لا مَحالَةَ مِنَ الْحَیْوانِ یَدْخُلُ فی جُمْلَةِ الذَّكَرِ وَالاُْنْثى جَمیعاً، وَكَذلِكَ الْفَرَسُ وَغَیْرُهُ، وَالذَّكَرُ وَالاُْنْثى قَدْ تَدْخُلُ اَیْضاً فِى الاِْنْسانِ وَفِى الْفَرَسِ، عَلى اَنَّ هذا الْمَعْنى وَهُوَ مُلازِمُ ما بِهِ تَقَعُ الْقِسْمَةُ لِلْمَقْسُومِ وَاِنْ كانَ مِنْ شَرائِطِ الْفَصْلـ فَقَدْ یَكُونُ فی غَیْرِ الْفَصْلِ. فَرُبَما لَزِمَ ما لَیْسَ بِفَصْل نَوْعاً واحِداً لا یَتَعَدّاهُ:وَذلِكَ اِذا كانَ مِنْ لَوازِمِ الْفَصْلِ.
نكتهاى كه در اینجا به عنوان دفع دخل مىتوان بیان كرد این است كه تاكنون بر روى ماده و صورت تكیه و بیان شد كه گاهى وصف، عارضِ شىء مىشود از جهت مادّهاى كه از آن پدید مىآید و گاهى از جهت صورتش. و از این رو ممكن است كسى بپندارد كه فصل همیشه باید از ناحیه صورت باشد، اگر مفهومى عارض یك شىء بشود و به مادهاش مربوط باشد، نمىتواند در زمره معانى فصلى قرار گیرد، و برعكس، هرچه مربوط به صورت است فصل خواهد بود.
مصنف مىگوید: چنین مپندارید كه هر چیزى كه به ماده مربوط باشد نمىتواند فصل شمرده شود، مثلا تغذّى، مربوط به مادّه شىء است ولى تنها بخاطر اینكه مربوط به مادّه است نمىتوان نتیجه گرفت كه نمىتواند از معانى فصلى باشد.(1)
بلكه براى آنكه بفهمیم «غاذى» فصل است یا نه، باید سائر شرائط را در نظر بگیریم صرف اینكه مربوط به مادّه است یا مربوط به صورت براى تشخیص فصل بودن یا فصل نبودن آن، كافى نیست. حتّى ثابت بودن یك صفت براى یك نوع دلیل فصل بودن آن نیست.
متغذّى بودن و غیر متغذى بودن، لازمه انواع است. آنكه متغذى است همواره متغذّى است و آنكه غیر متغذّى است مانند جمادات، همیشه غیر متغذى است. این امور، بسان عوارضى نیستند كه گاهى حاصل باشند و گاهى نباشند. امّا در عین حال نمىتوان آنها را از قبیل فصول بشمار آورد و مثلا «متغذّى» را فصل انسان دانست، زیرا، مستقیماً عارض انسان نمىشود، بلكه بواسطه امر اعمّى عارض مىشود؛ و در واقع، از خواصّ حیوانیت به شمار مىروند.
از اینرو، چنانكه شىءاى را به دو قسم تقسیم كنیم، مقسومِ آن گرچه یك امر لازمى است؛ امّا، از قبیل فصل نیست.
ممكن است امرى لازم اخصّ شىء هم باشد یعنى لازم خاص به یك نوع باشد آنسان كه از آن نوع هم تجاوز نكند، ولى در عین حال فصل هم نباشد بلكه از لوازم فصل باشد. در مورد انسان مثال مىزنند به «كتابت»، مىگویند كتابت از لوازم ناطقیّت است. و به واسطه ناطقیّت كه فصل است، عارض انسان مىشود.
1. در اینجا صدرالمتألهین مناقشهاى دارد كه اصحاب تحقیق مىتوانند به تعلیقه ایشان بر الهیات شفا ص 201 مراجعه كنند.
وَنَرْجِعُ فَنَقُولُ: وَاَنْتَ تَعْلَمُ اَنَّ الْمادَّةَ اِذا كانَتْ تَتَحَرَّكُ اِلى قَبُولِ حَقیقَة(1) صُورَة لِیَحْدُثَ نَوْعٌ، فَقَدْ تَعْرِضُ لَها عَوارِضُ مِنَ الاَْمْزِجَةِ وَغَیْرِها تَخْتَلِفُ بِها حالُها فِى اَفْعال تَصْدُرُ عَنْها لا مِنْ حَیْثُ تَقْبَلُ صُورَةَ الْجِنْسِ اَوْ صُورَةَ الْفَصْلِ، اِذْ لَیْسَ كُلُّ ما تَقْبَلُهُ مِنَ الاَْحْوالِ وَما یَعْرِضُ لَها اِنَّما یَكُونُ مِنْ جُمْلَةِ ما هُوَ داخِلٌ فِى الْغایَةِ الَّتی اِلَیْها تَتَحَرَّكُ فِى التَكَوُّنِ، فَقَدْ عَلِمْتَ مُصادَماتِ الاُْمُورِ الطَّبیعِیَّةِ، وَمُعارَضَةِ بَعْضِها لِبَعْض، وَالاِْنْفِعالاتِ الَّتى تَقَعُ بَیْنَها، فَرُبَّما كانَتِ الاِْنْفِعالاتُ الْمُعْتَرِضَةُ صارِفَةً عَنِ الْغایَةِ الْمَقْصُودَةِ، وَرُبَما كانَتْ مُوقِعَةً لاِِخْتِلافات لا فی نَفْسِ الْغایَةِ الْمَقْصُودَةِ، بَلْ فی اُمُور تُناسِبُ الْغایَةَ مُناسَبةً ما، وَرَبَما كانَتْ فی اُمُور خارِجَة عَنْها جِدّاً. فَما یَعْرِضُ لِلْمادَّةِ مِنْ هذِهِ الْجِهَةِ وَتَبْقی مَعَهُ الْمادَّةُ مُسْتَمِرَّةً اِلَى الصُّورَةِ فَذلِكَ خارِجٌ عَنْ مَعْنىَ الْغایَةِ، وَالذُكُورَةُ وَالاُْنُؤثَةُ اِنَّما تُؤَثِّر فی كَیْفِیَّةِ حالِ الآلاتِ التى بِها یَكُونُ التَناسُلُ، والتَّناسُلُ لا مَحالَةَ اَمْرٌ عارِضٌ بَعْدَ الْحَیاةِ وَبَعْدَ تَنَوُّعِ الْحَیاةِ شَیْئاً مُحَصِّلا بِعَیْنِهِ، فَیَكُونُ ذلِكَ وَاَمْثالُها مِنْ جُمْلَةِ الاَْحْوالِ اللاّحِقَةِ بَعْدَ تَنَوُّعِ النَّوْعِ نَوْعاً، وَاِنْ كانَتْ مُناسِبَةً لِلْغایَةِ. فَما كانَ مِنَ الاِْنْفِعالاتِ وَاللَّوازِمِ بِهذِهِ الصِّفَةِ فَلْیُعْلَمْ اَنَّها لَیْسَتْ مِنْ الْفُصُولِ لِلاَْجْناسِ.
گفتیم مفهوم جنس، مفهوم مبهمى است كه ماهیّت تامّى بشمار نمىرود و مفاهیم دیگرى وارد حوزه مفهومى آن مىشود و با آن متحد مىگردد و به صورت یك ماهیّت نوعیّه محصّل درمىآید. آنگاه این پرسش مطرح گردید كه در میان مفاهیمى كه به جنس افزوده مىشود كدامیك ذاتى و فصل است و كدامیك عرضى است؟
1. برخى از نسخهها این كلمه «حقیقة» را ندارد و ظاهراً بهتر است. چون تعبیر «حقیقة صورة» در كلمات شیخ، تعبیر مأنوسى نیست.
جناب شیخ درصدد برآمد تا ویژگیها و مشخصاتى را براى مفاهیم فصلى بیان كند كه با این مشخصات تا حدودى مىتوان فصول را از غیر فصول تشخیص داد. از جمله آن ویژگىها این است:
ویژگى نخست: فصل كه مقسِّم جنس است، مفهومى اخصّ از خودِ جنس است كه با افزوده شدن به جنس، موجب تنوّع مىشود. بنابراین، هیچگاه فصلى كه مقوّم یك نوع و مقسّم جنس است مساوى با جنس نخواهد بود.
ویژگى دوم: فصلى كه عارض جنس مىشود یك امرِ متغیّر نیست، كه گاهى باشد و گاهى نباشد. بلكه همواره در آن نوعى كه بدان قوام مىبخشد وجود دارد.
از اینرو، اگر ببینیم یك مفهوم، گاهى در جنس یافت مىشود و گاهى یافت نمىشود؛ آنرا عَرَضى مىدانیم.
ویژگى سوم: مفهومى كه عارض جنس مىشود، خواه ایجابى باشد خواه سلبى باشد باید اوّلا و بالذّات عارضِ جنس شود. امّا، اگر عروضِ آن به سبب امرِ دیگرى باشد ذاتى نخواهد بود. به هر حال، ویژگىِ سوّم، همان است كه جناب مصنف آن را به طور مبسوط مطرح، و در قالب مثالهایى بیان كرد. از جمله: «ذكورت» و «انوثت» كه عارض حیوان مىشود و براى هر نوعى از انواع حیوان، امرِ عَرَضى است.
در پایان مصنف به یك ضابطه كلیّه در اینباره، اشاره مىكند كه مىتوان آن را ویژگى چهارم بشمار آورد و آن این است كه فصل در واقع، غایت حركت جنس به سوى نوع است. یعنى اگر ما یك جنسى را در نظر بگیریم كه از ماده اخذ مىشود، مادّهاى كه تغیّراتى در آن پیدا مىشود تا مستعدّ شود كه صورتِ جدیدى را بپذیرد. به طور مثال، عناصرِ جهان نسبت به امور معدنى، مادّه هستند و بر اساس طبیعیات قدیم، صورتِ معدنى بر روى آنها قرار مىگیرد. و همینطور، امور معدنى مادّه هستند براى نبات و نبات هم به نوبه
خود مادّه براى صورتِ حیوانى است. حتى مىتوان حیوان را هم براى صورت انسانى، مادّه به حساب آورد. حاصل آنكه: هرگاه صورتى بخواهد در مادّه پدید آید كه قبلا نبوده است، باید تغیّراتى در مادّه پیدا شود و به تعبیر جناب شیخـ حركتى در آن پدید آید. البته، ایشان قائل به حركت جوهریه نیست، از اینرو، باید تعبیر «تتحرّك» در كلام ایشان را به معناى «تَتَغَیَّر» بگیریم.
تغییراتى كه در مادّه پیدا مىشود تا برسد به حدّى كه صورت نوعیه جدیدى در آن بوجود آید؛ از دو حال خارج نیست:
الف: گاهى در جهت رسیدن به غایت و همان صورت نوعیه جدید است. به طور مثال: نطفه كه در آغاز حالت جسمیت دارد، فقط مجموعهاى از عناصر و موادّ معدنى است؛ از اینرو، هنوز آثار حیوانیّت در آن وجود ندارد. (البته امروزه ثابت شده كه اسپرم خودش یك حیوان است) نطفه كه آمیزهاى از آب و عناصر و مواد معدنى است، حركت مىكند و تغییراتى در آن پیدا مىشود و بصورت علقه و مضغه درمىآید؛ تا اینكه صورت حیوانى از حیوانات یا انسان در آن تحقق یابد. چنین تغییراتى بسان گامهایى است براى رسیدن به همان نوع و از لوازم رسیدن به صورت نوعیه است و تا این تغییرات پیدا نشود، صورت نوعیه تحقق نمىیابد.
بـ گاهى تغییرات در اثر تصادمات امور مادّى پدید مىآیند. چه، امورى كه در جهان مادّه است همواره در یك مسیر مستقیم حركت نمىكنند. بسیار اتفاق مىافتد تصادماتى بین آنها رخ مىدهد. و حالاتى براى اشیاء پیدا مىشود كه خارج از مقتضاى طبیعتشان است. بلكه امرى كاملا بیگانه از طبیعت براى آنها اتفاق مىافتد.
به هرحال، بر اثر برخورد با طبایع دیگر و تزاحمات و تصادماتى كه واقع مىشود، گاهى حالات، عوارض و مزاجهاى خاصّى، در مادّه پدید مىآید و
سرانجام صورت نوعیه در آن تحقق مىیابد؛ و غایتِ آن حركت، حاصل مىشود. مفهومى كه از این غایتْ حكایت مىكند، مفهوم فصلى است. پس فصل در واقع از غایت حركت ماده حكایت مىكند. به عبارت دیگر: چون فصل از صورت گرفته مىشود و صورت، غایت حركت جنس به سوى نوع است یا بهتر بگوییم: غایت حركت مادّه به سوى نوع است چون جنس ماهیّت متحصّلى نیست تا حركتى را بدان نسبت دهیم (نصف الماهیة است)ـ آن مفهومى كه از غایت تحولات ماده حكایت مىكند، مفهوم فصلى است. اما، چیزهایى كه مقدمه دستیابى بدان مىباشند یا پس از تحقق صورت نوعیه عارضِ شىء مىشوند خواه خاصّ به شىء یا اعمّ از آن باشندـ دیگر فصل بشمار نمىروند.
به طور مثال: نطفه انسانى با حركت، تغییراتى مىیابد و به انسان تبدیل مىشود یعنى داراى نفس ناطفه مىگردد. داشتن نفس ناطقه، غایت است براى حركتِ نطفه، پس تغییراتى كه نطفه در این مسیر پیدا مىكند، تغییراتى است در جهت رسیدن به آن غایت.(1)
امّا، گاهى تغییراتى رخ مىدهد كه كاملا بیگانه است و چهبسا اگر آنها نبودند براى كمال شىء بهتر بود. ولى در هر حال، اینگونه تغییرات در اثر تصادمات مادّه پدید مىآیند.
مثلا گاهى حرارت و یا برودت بر آن غلبه پیدا مىكند. مزاجهاى مختلفى كه در مادّه پدید مىآید آثار مختلفى هم ظهور مىكند. حالات و افعالى كه از مزاج سر مىزند در اثر اختلاف مزاجها، تغییر مىكنند.
ماده براى آنكه صورت جنسى یا صورت فصلى را بپذیرد، این حالات
1. رسیدن به آن حدّى كه غایت حركت است و كمال آن موجود یا آن نوع خاص است، موجب انتزاع مفهومى مىگردد كه فصل همان نوع محسوب مىشود. مانند مفهوم «ناطق» كه از حصول نفس ناطقه در مادّه انسانى، انتزاع مىگردد. امّا، سایر مفاهیم خواه مناسب با این غایت باشد و خواه بىگانه باشد، مفاهیم عَرَضى بشمار مىروند.
گوناگون عارضش نمىشود؛ این حالات امورى بیگانهاند و هیچ ربطى به غایت ندارند؛ و بر اثر تصادمات و تزاحماتى كه بین مواد پدید مىآید، براى شىء بروز تصادمات، براى رسیدن به غایت نیست بلكه اساساً برخلاف روند حركت طبیعى شىء است و موجب انفعال خاصّى در آن مىشود. این انفعالات گاهى به گونهاى است كه حتى مانع از آن مىشود كه شىء به غایت خود برسد.
به طور مثال: نطفهاى كه به سوى یك غایت در حال تغیّر است؛ ممكن است با عواملى مواجه گردد كه اساساً آن را از تأثیر ساقط كند و استعدادش را براى تكامل از دست بدهد. بنابراین، هر حالتى كه براى شىء پدید مىآید در راستاى تكامل آن نیست؛ بلكه گاهى بر اثر تصادمات است و در اثر عروض چنین عوارضى و بروز مزاجهاى گوناگونى در ماده، اختلافاتى در خود شىء نیز پدید مىآید؛ امّا، نه اختلاف در نوعیّت، بلكه ممكن است اختلافى در صنفیّت به وجود آورد.(1)
بنابراین، این احوال و عوارض، اختلافاتى را بوجود مىآورد. امّا، نه در خود غایت و صورت نوعیه، بلكه در پارهاى امور عرَضى، چنانكه غایت انسانى با بروز مزاجهاى گوناگون، اختلاف پیدا نمىكند. مذكّر و مؤنث هر دو انساناند و اختلافى در نوعیت ندارند بلكه امور عرضى موجب آن مىشود كه انسان داراى دو صنف (نر و ماده) گردد.
البته، ممكن است بعضى از عوارض مناسبتى با غایت نوعیه هم داشته باشند چنانكه در مثال (ذكورت و انوثت) مطلب به همین منوال است.
1. مصنف در اینجا اشاره مىكند به اینكه «ذكورت» و «انوثت» در اثر غلبه مزاج «حار» و مزاج «بارد» پدید مىآید. چنین حرارتى است كه غالب مىشود و موجب مىشود كه این حیوان نر یا مادّه بشود. همین است كه اختلافى را در یك نوع پدید مىآورد؛ و نوع را منقسم مىكند به دو صنفِ نر و ماده. امّا، این اختلافات، تغییرى در نوعیت بوجود نمىآورد.
وجود «ذكورت» و «انوثت» موجب بقاء نوع انسانى است. اگر چنین اختلافى در افراد پدید نیاید، نوع انسانى دوام نخواهد یافت؛ و منقرض خواهد گردید. وجود تناسل كه منوط به اختلاف بین افراد است، موجب بقاء نوع مىباشد؛ و مناسبتى با نوعیّتِ این نوع دارد. معالوصف، موجب تعدّد غایت و تنوّع آن نمىشود اختلافات، مناسبتى با غایت دارند. ولى گاهى اختلافاتى در ماده پدید مىآید كه اساساً بیگانه از غایات است و هیچگونه مناسبتى با غایت شىء ندارد.
به هر حال، آنچه تا كنون گفتیم مقدمه بود براى اینكه بدانیم ماده در اثر تغییراتى كه پیدا مىكند، حالات و عوارض مختلفى را مىپذیرد كه گاهى مناسبت با غایت دارد و گاهى ندارد و به هر حال، خارج از هدف آن است هرچند از لوازم آن باشد.
اكنون بازمىگردیم به بحث درباره ذكورت و انوثت و توضیح آنكه آنها از قبیل معانى فصلى نیست.
ذكورت و انوثت مربوط به دستگاه تناسلى است و تناسل آنگاه مطرح مىشود كه موجود زندهاى وجود داشته باشد، حیات داشته باشد، سپس تناسل برایش حاصل شود و بچهدار شود و نسلش باقى بماند.(1) پس تا خودش یك موجود متحصّل بالفعلى نباشد و حیات نداشته باشد، تناسل برایش مطرح نمىشود. بنابراین، تناسل امرى است كه بعد از تحصّلِ نوع مطرح مىشود. پس، ذكورت و انوثت نمىتواند فصل باشد. زیرا، از یك سو بعد از تحصّل نوع مطرح مىشود. و از سوى دیگر، دو ویژگى مذكور در انواع مختلفى پدید مىآید و از اینرو، نمىتوان گفت یكى از آنها فصل انسان است یا فصل حیوانِ دیگرى است.
1. البته، انواع تناسلاتى كه حیوانات دارند با یكدیگر فرق دارد: یكى مثلا حملش یك ماه است یكى حملش دو ماه است. یكى یك سال و یكى كمتر و بیشتر. انواع خصوصیاتى كه اینها دارند باید یك نوع تامّى بشود و اقتضاء یك نوع تناسل خاصّى را داشته باشد تا آنگاه تناسلى پدید آید.
امثال «ذكورت» و «انوثت» حالاتى هستند كه پس از حصول نوعیّت، عارض مىشوند و هرچند مناسبتى با نوعیت و غایتِ نوع دارند؛ آنسان كه بقاء نوع در گرو همین اختلافات است ولى در عین حال نمىتوان آنها را از قبیل معانى فصلى دانست زیرا فصل مقوّم نوع و مایه تحصّل جنس است، در صورتى كه آنها بعد از تقوّم نوع و تحصّل جنسْ عارض مىشوند.
قَدْ عَرَّفْنا طَبیعَةَ الْكُلّىِّ وَاَنَّهُ كَیْفَ یُوجَدُ وَاَنَّ الْجِنْسَ مِنها كَیْفَ یُفارِقُ الْمادَّةَ تَعْریفاً مِنْ وَجْه یُمْكِنُ اَنْ یَتَفَرَعَّ مِنْهُ وُجُوهٌ سَنُورِدُها بَعْدُ، وَعَرَفْنا اَىُّ الاَْشْیاء یَتَضَمَّنُها الْجِنْسُ مِمّا یَتَنَوَّعُ بِها. وَبَقِىَ بَحْثانِ مُتَّصِلانِ بِما نَحْنُ بِسَبیلِهِ: اَحَدُهُما، اَىُّ الاَْشْیاء یَتَضَمَّنُها الْجِنْسُ مِمّا لَیْسَ بِمُنَوِّع اِیّاهُ. وَالثانی، اِنَّ هذا التَّأحید كَیْفَ یَكُونُ وَكَیْفَ یَكُونُ عَنِ الْجِنْسِ وَ عَنِ الْفَصْلِ، وَهُما شَیْئانِ، شَىْءٌ واحِدٌ مُتَحَصِّلٌ بِالْفِعْلِ.
تا كنون در این مقاله درباره طبیعت كلّى بحث كردیم و نیز درباره اینكه كلى چگونه بوجود مىآید، و اینكه وجود كلّى چگونه وجودى است. یعنى درباره اینكه كلّى به وصف كلیّت در ذهن است و در خارج مصادیقش وجود دارد بحث كردیم. نیز در این باره بحث كردیم كه جنس كه یكى از كلّیات است، چه فرقى با مادّه دارد، و توضیح دادیم كه مادّه «بشرط لا» است؛ امّا، جنس «لا بشرط» است.
كلّى را به گونهاى تعریف كردیم كه وجوهى از آن متفرع شود. درست است كه معیار واحدى را بیان كردیم؛ امّا، نكتههایى از آن استفاده مىشود كه در آینده به آنها اشاره خواهیم نمود.(1)
امّا، مفاهیم فصلى چگونهاند كه وقتى جنس، آنها را در بر مىگیرد، واجد آنها مىشود و نوعیّت حاصل مىگردد و جنس بوسیله آنها تنوّع مىیابد؟ با
1. در دو فصل آینده كه درباره ماهیّت فصل بحث مىكنیم به این نكتهها اشاره خواهیم كرد.
چهار ویژگى كه در این فصل بیان كردیم، پاسخ این پرسش معلوم شد. آنچه ما درصددش هستیم دو بحث است كه با مطالب این فصل ارتباط دارد:
1. مفاهیمى كه هرگاه وارد حوزه مفهومى جنس بشوند آن را به صورت «نوع» در نمىآورند، چگونه مفاهیمى هستند؟ (تا كنون مىگفتیم مفاهیمى وجود دارد كه هرگاه وارد جنس شوند آن را به صورت «نوع» درمىآورند).
2. چگونه جنس و فصل با آنكه دو مفهوم متغایر هستند با یكدیگر متّحد مىشوند و یك ماهیت نوعى را تشكیل مىدهند؛ آنسان كه جنس بر كلّ نوع حمل مىشود؟(1)
فَاَمَّا الْبَحْثُ الاَْوَّلُ فَنَقُولُ فیهِ: اِنَّ تِلْكَ الاَْشْیاءَ اِذْ لا تَكُونُ فُصُولا فَهِىَ لا مَحالَةَ عَوارِضَ. وَالْعَوارِضَ. اِمّا لازِمَةٌ وَاِمّا غَیْرُ لازِمَة. وَاللاّزِمَةُ اِمّا لازِمَةٌ لاَِجْناسِ الْجِنْسِ اِنْ كانَتْ لَهُ اَجْناسـ وَاِمّا لِفُصُولِ اَجْناسِهِ وَاِمّا لِلْجِنْسِ نَفْسِهِ مِنْ فَصْلِهِ، وَاِمّا لِفُصُول تَحْتَهُ، وَاِمّا لِمادَّةِ شَىْء مِنْها. وَأمّا ما كانَ مِنْها مِنْ فَوق فَاِنَّ اللاّزِماتِ لِلاَْجْناسِ الْفَوْقانِیَّةِ وَالْفُصُولِ الَّتی لَها الْفَصْلُ الْمُقَوِّمُ الَّذی لِلْجِنْسِ نَفْسِهِ وَاللازِماتِ لِمَوادِّ هذِهِ وَلاَِعْراضِها اِذْ قَدْ یَلْزَمُ الاَْعْراضَ اَعْراضـ فَجَمیعُ ذلِكَ یَكُونُ لازِماً لِلْجِنْسِ وَلِما تَحْتَهُ. وَاَمّا الَّتی تَلْزَمُ الْفُصولَ الَّتی تَحْتَ الْجِنْسِ فَلا یَلْزَمُ الْجِنْسَ شَىءٌ مِنْها، اِذْ یَلْزَمُ مِنْ ذلِكَ اَنْ یَلْزَمَهُ النَّقیضانِ، بَلْ قَدْ یَجُوز (2) اَنْ یَقَعَ فیهِ كِلاهُما.
آن دسته از مفاهیمى كه هرگاه وارد جنس شوند، آن را تبدیل به نوع نمىكنند و موجب تحصّل آن نمىشوند، مفاهیم عَرَضى(3) هستند. منظور از «عوارض» در اینجا عَرَضیاتى هستند كه در مقابل ذاتى قرار مىگیرند.
1. اینها مطالب مهمّى است كه در پایان فصل به آنها اشاره خواهد شد.
2. در اینجا «قد یجوز» در مقابل نفى لزوم است. یعنى لزوم ندارد بلكه جواز دارد.
3. عَرَضى در اینجا در مقابل جوهر نیست. بلكه در مقابل ذاتى است.
عوارض داراى یك تقسیم اوّلیهاى هستند كه بر اساس آن، به دو دسته تقسیم مىشوند: الفـ لازم؛ بـ غیرلازم.
مفاهیم عَرَضىِ لازم، به حسب استقراء(1) به پنج دسته تقسیم مىشوند:
جناب مصنف اقسام را فهرستوار ذكر مىكند، كه البته بحث مهمّى در اینجا وجود ندارد.
1ـ مفاهیمى كه لازمه اجناس جنساند. یعنى اگر جنسى خودش هم جنس دارد، ممكن است جنسالجنسْ لازمى داشته باشد؛ در این صورت، لازم جنسالجنس براى اجناس متوسط و انواع بعد از آن نیز لازم خواهد بود.
2ـ مفاهیمى كه لازمه فصول اجناس جنس هستند. یعنى خودش جنس متوسط است و فصلالجنس آن لازمى دارد.
3ـ مفاهیمى كه لازمه جنس از ناحیه فصلش مىباشند. و در واقع، بازگشت آن به لازم فصل آن است.
4ـ مفاهیمى كه لازمه فصلهایى است كه تحت جنس واقع مىشوند. یعنى بعد از آنكه جنس بواسطه فصل خودش، تنوع پیدا كرد، لوازمى خواهد داشت.
5ـ مفاهیمى كه لازمه ماده شىء است. یعنى مادّهاى كه این شىء از آن بوجود مىآید و علّت «ما منه الوجودش» بشمار مىرود، یك عَرَض لازمى دارد.
بنابراین، گاهى عرض لازمْ براى فصل مقوّم جنس است مثل چیزى كه لازمه جسمیّتِ جسم است. فصل مقوّمِ جسمِ، «ذو اقطار ثلاثة» است. اگر «ذو اقطار ثلاثة» لازمهاى داشته باشد؛ چنانكه به طور مثال لازمهاش «مكاندار بودن» باشد، این لازمه خود جنس خواهد بود یعنى جنس جسم بخاطر چنین فصلى فصل ذو اقطار ثلاثهـ این لازمه را دارد. و این لازمه را به خود
1. مقصود این است كه برهانى بر حصر تقسیم در اقسام مذكور نیست.
جنس نسبت مىدهیم، همان جنسى كه با این فصلْ تنوع پیدا كرده است. طبعاً عروض چنین لازمى براى انواع جنس هم لازم خواهد بود یعنى همه انواع جسم از نبات و حیوان و... هم لزوماً «مكاندار» خواهند بود. اما اگر چیزى عرض لازم براى اجناس و فصول متأخر بود ضرورتى ندارد كه عرض لازم براى جنس آنها باشد بلكه نسبت به جنس عالى جنبه جواز و امكان را خواهد داشت و عرض لازم آن نخواهد بود، وگرنه لازمهاش اینست كه داراى دو عرض متناقض باشد زیرا لازمه یك نوع ممكن است با لازمه نوع دیگرى متناقض باشد و اجتماع هر دو در جنسْ مستلزم تناقض خواهد بود.
به هر حال، آنچه گفته شد بحثى بود درباره مفاهیمى كه وارد جنس مىشود و وارد نوعیتش نمىشود. یعنى بحث درباره عوارض و اقسامِ آن.
وَاَمّا الْبَحْثُ الثّانی فَلْنَفرُضْ مُشاراً اِلَیْهِ وَهُوَ مَجْمُوعٌ مُحَصَّلٌ مِنْ فُصُولِ الاَْجْسامِ وَاَعْراض كَثیرَة. فَاِذا قُلْنا لَهُ جِسْمٌ، فَلَسْنا نَعْنی بِذلِكَ مُجَرَّدَ مَجْمُوعِ الصُّورَةِ الْجِسْمِیَّةِ مَعَ الْمادَّةِ الَّتی هذِهِ الاَْشْیاءِ كُلُّها عارِضَةٌ لَها خارِجَةٌ، بَلْ نَعْنی شَیْئاً لا فی مَوْضوُع لَهُ طُولٌ وَعَرْضٌ وَعُمْقٌ سَواءٌ كانَ هذَا الْحَمْلُ عَلَیْهِ اَوَّلیاً اَوْ غَیْرَ اَوَّلى. فَتَكُونُ هذِه الْجُمْلَة(1) مِنْ حَیْثُ هِىَ جُمْلَةٌ مُعَیَّنَةٌ یَقَعُ عَلَیْها حَمْلُ الْجِسْمِ بِهذا الْمَعْنى، وَلا یُحْمَلُ عَلَیْها الْجِسْمُ بِالْمَعنىَ الاْخَر الَّذی هُوَ مادَّتُه. فَاِذا قیلَ لَهُ جِسْمٌ، لَمْ یَكنْ ذلِكَ الْجِسْمُ اِلاّ هُوَ نَفْسُهُ، لا الْجُزْءُ مِنْهُ وَلا شَىْءٌ خارِجٌ عَنْهُ.
بحث دوّم درباره این است كه ماهیّت جنسى كه داراى مفهومى غیر از مفهومِ ماهیّتِ فصلى است، این دو مفهوم متباین چگونه ماهیت واحدى را مىسازند؟ توضیح اشكال آنست كه: علىرغم اینكه انسان از جنس و فصل
1. «هذه الجملة» یعنى مجموعهاى كه از اجناس و فصول و اعراض تشكیل مىشود. و از مجموعه آنها به طور مثال «زید» ساخته مىشود.
تشكیل مىشود؛ امّا، جنس بر كلِّ انسان حمل مىشود. چنانكه مىگوئیم: «الانسان حیوان» و نمىگوئیم: «جزء الانسان حیوان». اكنون با توجّه به اینكه هر یك از جنس و فصل جزئى از ماهیّت نوع را تشكیل مىدهند این سؤال مطرح مىشود كه چگونه حیوانیّتى كه مفهومى غیر از ناطق دارد و از مجموع آنها انسان به وجود مىآید به گونهاى با یكدیگر اتحاد مىیابند كه هر كدام از آنها بر كلّ انسان، اطلاق مىشود؟
مصنف براى توضیح مطلب در اینجا از یك مثال استفاده مىكند و مىگوید: یك موجود مشارالیه (موجود مشخصى كه بدان اشاره مىكنید) را فرض كنید مثلا «زید» را؛ این موجود غیر از جنسِ جسمیت كه دارد، فصول زیادى هم دارد. به طور مثال: تغذّى، احساس، اراده و ناطقیت دارد. اینها فصولى هستند كه «زید» آنها را دارد. علاوه بر این، اعراضى هم دارد. مانند: رنگ، قد، شكل، زمان و مكان. به مجموعه این امور «زید» اطلاق مىشود. حال، آیا به این مجموعهاى كه از جنس و فصول و اعراض تشكیل شده مىتوان «جسم» را اطلاق كرد و گفت: «هذا جسم»؟ یا باید گفت: «بعضه جسم»؟ اگر جسم را به معناى مادّه بگیریم معناى «بشرط لایى» است و نمىتوان آن را بر كلِّ آن اطلاق كرد. بلكه باید گفت: «له جسمٌ و له فصل (= له صورة حیوانیة وله صورة انسانیة)». یعنى باید «جسم» را به عنوان «ماده» اخذ كنیم و باید بگوییم: «بعضه جسم».
امّا، اگر آن را به معناى «لا بشرطى» لحاظ كنیم، یعنى مفهوم جسم را به گونهاى كه هنوز تمام نیست و چیزهاى دیگرى(1) هم مىتوان بدان افزود تا به صورت یك مفهوم تامّ درآید لحاظ كنیم، قابل اطلاق بر كلّ خواهد بود.
زیرا، چنانكه پیش از این نیز اشاره كردیم بین جنس و نوع همین فرق
1. چیزهاى دیگرى كه مىتوان بدان افزود امورى از قبیل ناطقیت، حساسیّت، متحرك بالاراده بودن و... مىباشد كه با ضمیمه شدن آنها همین شكل به طور متحصّل درخواهد آمد.
وجود دارد كه «جنس» مبهم است و «نوع» متعیّن و متحصل. پس بر اساس تقریر كلمات مصنف، چون جنس با نوع جز در ابهام و تحصّل هیچ فرقى ندارند، مىتوان در مفهوم حیوانیّت، فصولى را اخذ كرد كه موجب رفع ابهام از جنس شود. ولى، به هر حال، مفهوم حیوان در اینجا یك مفهوم «لا بشرطى» است. و چون مفهومِ «لابشرطى» است، بر كلّ این شىء هم اطلاق مىشود.
زیرا معناى «لا بشرط عن التقیید وعن التجرید» آن است كه خواه قید با آن باشد یا نباشد، و خواه عوارض مشخصه با آن باشد یا نباشد؛ ومعناى جنسیت هم همین است كه خواه فصول و اعراض باشند و خواه نباشند پس با وجود آنها منافات ندارد هم همین «لا بشرط یجتمع مع الف شرط». بنابراین، مىتوان بر كلّ مجموعه فوق هم، جسم را به معناى جنسى اطلاق كرد. وقتى مىگوئیم: «هذا الشخص جسم» منظور از «جسم»، جسمِ «بشرط لا» نیست كه فقط هیولا باشد و صورت جسمیة! چه، جسم یك معناى «بشرطلائى» دارد كه مادّه است و خودش مركب از هیولا و صورت جسمیة است. امّا اینجا این معنا را اراده نمىكنیم. وقتى بر «زید» واژه جسم را اطلاق مىكنیم به معناى مجرّد صورت جسمیه و هیولاى اولى نیست. زیرا، این معناى متعیّن جزئى از زید خواهد بود. بلكه منظور از جسم در اینجا یك معناى «لابشرطى» است. چیزى كه در آن لزوماً اخذ مىشود این است: «شىء له طول وعرض وعمق». امّا، سایر معانى در جسم «لا بشرط» ممكن است باشد و ممكن است نباشد. در مثالِ مذكور مفاهیمى همچون ناطقیت، مكان كذایى، قدّ كذایى، رنگ و شكل نیز وجود دارد كه همه اینها با آن جمع مىشوند. زیرا، مفهوم «لابشرطى» قابلیّت اجتماع با شروط فراوانى را دارد. مفهوم مبهم آن با قیود و شروطِ دیگر تحصّل و تعین مىیابد. بنابراین، مىتوان مفهوم «جسم» را «على وحدته» بر «زید» اطلاق نمود.
بنابراین، مجموعهاى كه از اجناس و فصول و اعراض تشكیل مىشود و
از آنها «زید» ساخته مىشود، حملِ جسم بر آن مجموعه، صحیح است؛ مشروط بر اینكه جسم را به معناى «لا بشرطى» لحاظ كنیم نه به معناى «بشرط لائى» كه همان مادّه است. و اگر جسم را به معناى «بشرط لائى» در نظر بگیریم كه حیثیّتِ مادّه است، دیگر بر كلّ این مجموعه، حمل نمىشود.
امّا جسم به معناى جنسى جزء زید نیست، چنانكه امرى خارج از زید نیز نیست. بلكه خود زید است. و فرقش به ابهام و تحصّل است. «زید» یك امر متحصل و متعیّن است امّا، مفهوم جنسىِ جسمْ یك «زید» لامتحصّل است.
وَلكِنْ لِقائِل اَنْ یَقُولَ: قَدْ جَعَلْتُمْ طَبیعَةَ الْجِنْسِ لَیْسَتْ غَیْرَ طَبیعَةِ الشَّخْصِ، وَقَدْ اَجْمَعَ الْحُكَماءُ عَلى اَنَّ لِلشَّخْصِ اَعْراضاً وَخَواصَّ خارِجَةٌ عَنْ طَبیعَةِ الْجِنْسِ. فَنَقُولُ: مَعْنى قَوْلِهِمْ «اِنَّ لِلشَّخْصِ اَعْراضاً وَخَواصَّ خارِجَةً عَنْ طَبیعَةِ الْجِنْسِ» هُوَ: اَنَّ طَبیعَةَ الْجِنْسِ اَلْمَقُولَةَ عَلَى الشَّخْصِ لا تَحْتاجُ فی اَنْ تَكونَ لَها طَبیعَةُ الْجِنْسِ مِنْ حَیْثُ تَعُمُّ اِلى تِلْكَ الاَْعْراضِ بِالْفِعْلِ، لا اَنَّ طَبیعَةَ الْجِنْسِ لا تُقالُ عَلَى الْجُمْلَةِ. فَاِنَّهُ لَوْ كانَ لا یُقالُ عَلَى الْجُمْلَةِ لَمْ یَكُنْ مَحْموُلا عَلَى الشَّخْصِ، بَلْ كانَ یَكُونُ جُزءً مِنَ الشَّخْصِ، لكِنَّهُ لَوْ لَمْ تَكُنْ هذِهِ الاَْعْراضُ وَالْخَواصُّ لَكانَ یَكُونُ اَیْضاً هذِهِ الطَّبیعَةُ الَّتی قُلْناها مَوْجُودَةً بِهذا الْمَعْنىَ الْمَذْكُورِ، وَهُوَ أنَّها طَبیعَةُ جَوْهَر كَیْفَ كانَتْ جَوْهَریَّتُهُ یَتَقوَّمُ بِكذا وَكَذا مِمّا یَجِبُ لَهُ فی اَنَّهُ جِسْمٌ.
چگونه مىتوان كمیّت و كیفیت را وارد جنس كرد و جوهر را بر آنها حمل نمود؟
اشكال: ممكن است كسى اشكال كند و بگوید شما در اینجا از یك سو مىگوئید شخصى (همچون زید) كه از مجموعه اجناس و فصول و عوارض تشكیل شده، مفهوم «جنس» بر او حمل مىشود. و از سوى دیگر مىگوئید هیچگاه، جنس بر عوارضى كه خارج از طبیعت جنس است حمل نمىشود. زیرا، هیچ طبیعتى بر غیر خودش حمل نمىشود.
پس، از یك سو مىگوئید معناى جنس جسم، بر رنگِ زید اطلاق
مىشود. از آنرو كه در مجموعه عوارض، رنگ نیز وجود دارد؛ چنانكه قدّ و شكل هم وجود دارد. و این در حالى است كه جسم را هیچگاه نمىتوان بر اعراض اطلاق نمود. زیرا، جسم، جوهر است و بر اعراض قابل اطلاق نیست. و سخن شما چیزى جز تناقض نیست.
حاصل آنكه: شما مىگوئید طبیعت جنس چیزى غیر از طبیعت شخص نیست. همان شخص است كه وقتى به حالت ابهامى اخذ مىشود جنس است. بنابراین، «هو هو نفسه» تحقق مىیابد. در حالى كه این سخن برخلاف اجماع حكماء است. حكماء مىگویند اعراضى كه شخص دارد از طبیعت جنس خارج است. طبیعت جنس در اینجا جوهر است، و اینها طبیعتشان عرض (كمیت و كیفیت) است. حال، چگونه كمیّت و كیفیت را وارد جنس مىكنید و جوهر را بر آنها حمل مىكنید؟
پاسخ: پاسخِ اشكال فوق این است كه هرچند ملاك حملْ نوعى اتّحاد بین موضوع و محمول است، امّا این اتّحاد گاهى در ماهیّتْ لحاظ مىشود و گاهى در وجود. اگر ملاك حمل، اتحاد در ماهیّت باشد حمل طبیعت جوهرى بر مجموعهاى از اعراض و جواهرْ صحیح نیست، امّا اگر ملاكْ اتّحاد در وجود باشد صحیح است چنانكه بر زید به عنوان مجموعهاى از جواهر و اعراض، معناى جنسىِ «جسم» حمل مىشود به این لحاظ كه در وجود خارجى با آنها متّحد است.
درست است كه ماهیّتِ جنسىِ جسم با ماهیّتِ كمیّت و كیفیّت تباین دارد و قابل حمل بر هم نیستند؛ امّا، منافات ندارد كه ماهیّت جنسىِ جسم كه جوهر است هرگاه بخواهد وجود یابد، نیاز به اعراضِ خاصّى دارد كه در وجود خارجى با آنها متّحد است و همین اتّحاد، مصحّح نوعى حمل غیر اوّلى است.
حاصل آنكه: سخن حكماء كه مىگویند شخص، اعراضى دارد كه خارج از طبیعت جنس است، بدین معنا است كه طبیعت جنس براى آنكه طبیعت جنسى باشد و شامل انواع مختلف گردد، نیازمند عوارض مشخصه نیست. پس، اینكه مىگوئیم جنس عوارضى دارد خارج از خودش یعنى براى اینكه مفهوم جنس در نفس تحقق پیدا كند احتیاج ندارد به اینكه ما اعراضى را در نظر بگیریم و آنها را در مفهوم آن دخالت بدهیم. هر یك از آندو ماهیّت جداگانهاى دارند. این تعدد و تباین بین جنس با اعراضِ مشخصهاش به حسب ماهیّت است. یعنى جسم، ماهیّت جوهریه دارد؛ اما، آنها ماهیّت عرضیه دارند. لكن، به لحاظ وجودى منافات ندارد كه مجموع آنها از وجود واحدى انتزاع شوند. یك موجود است كه هم ماهیّت جسمیّه از آن انتزاع مىشود كه از سنخ جوهر است و هم اعراضى دارد و جسم به معناى لا بشرط و جنسى بر مجموعه آنها بعنوان حمل ثانوى كه ملاكش اتحاد در وجود است؛ حمل مىشود.
معناى كلام حكما این است كه طبیعت جنس در ماهیّت جنسىاش نیازمند به اعراض نیست ولى معناى سخن آنها این نیست كه طبیعت جنس را نمىتوان بر مجموع اجناس و فصول و اعراض كه هر كدام ماهیّت خاصّى دارند حمل كرد. حكماء هرگز نگفتهاند كه به شىء خارجى همچون «زید» از آنرو كه اعراضى دارد نمىتوان واژه جسم را اطلاق كرد. آنچه گفتهاند این است كه طبیعت جنسى غیر از طبیعت اعراض است. یعنى ماهیتش غیر از ماهیّت آنها است. امّا، این بدان معنا نیست كه این مفهوم، بر موجودى حمل نشود كه مجموعهاى از جوهر و اعراض است؛ زیرا، اگر آن طبیعت جنسى قابل حمل بر مجموع نبود؛ بر این شخص هم حمل نمىشد. یعنى نمىشد بگویند: «زید جسم است»؛ بلكه نهایت این بود كه بگویند جسمیّت، جزئى از «زید» است. یعنى جسم بعنوان مادّه جزئى از زید بود و
یك جزء آن فصولش و جزء دیگرش هم اعراضش بود و مجموع آنها حقیقت «زید» را تشكیل مىداد. پس، «جسمیّت» نباید بر كلّ «زید» اطلاق مىشد بلكه باید بر جزئى از «زید» اطلاق مىشد و این در حالى است كه مىبینیم جسم را بر كل «زید» مىتوان اطلاق نمود.
پس، این جسم كه مفهوم «لا بشرطى» دارد، بر این موجود خاص، حمل مىشود. بسانِ حملِ مفهوم بر مجموعهاى كه در ضمن یك موجود تحقق یافته است. و از این مجموعه موجود، ماهیات مختلفى انتزاع مىشود. برخى از آنها جوهرى هستند و برخى دیگر عرضى.
همانگونه كه در مورد «زید» و مجموعه اعراضش مىتوان واژه «جسم» را اطلاق كرد؛ در مورد «عمرو» و مجموعه اعراض دیگر نیز مىتوان واژه «جسم» را حمل نمود. زیرا، در «جسم» اعراضِ خاصّى اخذ نمىشود. مفهومِ آن، لا بشرط است. پس، هم بر زید و هم بر عمرو و هم بر سایر اجسام، قابل اطلاق خواهد بود به همان معنایى كه از جسم بیان كردیم، یعنى جوهرى كه داراى اقطار ثلاثه است، خواه، اعراضى با آن باشد خواه نباشد؛ همراه با این فصلْ فصول دیگرى باشد یا نباشد.
فَهذِهِ الاَْعْراضُ وَالْخَواصُّ خارِجَةٌ عَنْ اَنْ یَحْتاجَ اِلَیْها الْجِسْمُ مِنَ الاَْجْناسِ مَثَلا فی اَنْ یَكُونَ جِسْماً عَلى ما قیلَ، اِلاّ اَنْ یَكُونَ مُخَصَّصاً. وَلَیْسَ فی ذلِكَ اِذا كانَتْ هذِهِ، فَلَیْسَ یُقالُ عَلَیْها الْجِسْمُ. فَفَرْقٌ بَیْنَ اَنْ یُقالَ: اِنَّ طَبیعَةً لا تَحْتاجُ فى مَعْناها اِلى شَىْء، وَبَیْنَ اَنْ یُقالَ: لا یُحْمَلُ عَلَیْه(1). فَقَدْ یُحْمَلُ عَلى ما لا یَحْتاجُ اِلى مَعْناهُ، وَاَمّا اِذا حُمِلَ فَقَدْ تَخَصَّصَ بِهِ بِالْفِعْلِ، بَعْدَ اَنْ كانَ یَجُوزُ اَنْ یَتَخَصَّصَ بِغَیْرِهِ. وَكذلِكَ حالُهُ مَعَ الْفُصُولِ. وَلَولا هذا الْوَجْهُ مِنَ الاِْعْتِبارِ فی حَمْلِ الْجِنْسِ لَكانَ طَبیعَةُ الْجِنْسِ جُزْءاً لا مَحْمُولا.
1. علیها (ظ).
براى اینكه جنسى ماهیّت جنسیه داشته باشد و به طور مثال براى اینكه جسم، به مفهوم جنسىاش جسم باشد، نیازمند اعراض نیست. یعنى نیازمند آن نیست كه رنگ زرد یا سفید داشته باشد. این جسم براى آنكه معناى جنسى خود را داشته باشد احتیاج به اعراض ندارد. امّا، این بدان معنا نیست كه حتى اگر چیزى این اعراض را دارد بر آنها حمل نمىشود، و معناى حمل جنس بر آنها این نیست كه اعراضِ مذكور در حوزه مفهومى ماهیت جنسى كه اینجا یك ماهیّت جوهرى است راه مىیابند. مفاهیم عَرَضى، درون ماهیت جنسى و جوهرى قرار نمىگیرند و جزئى از آن بشمار نمىروند، بلكه امورى خارج از طبیعت مذكور هستند؛ گرچه با آن در خارج متحدند.
بنابراین، براى اینكه جسمى (طبیعت جنسى) در خارج تحقق یابد، اعراض مشخصهاى خواهد داشت. چنانكه فصل منوّع هم خواهد داشت؛ ولى اعراضِ مذكور داخل در آن طبیعت نیستند. از اینرو، اگر بخواهیم این اعراض را در آن معناى جنسى وارد كنیم خواهیم دید كه چنین امورى در طبیعت جنسى نیستند و حقیقتاً با آن بیگانهاند.
در نتیجه، هرگاه جسم را به معناى جنسى اخذ كنیم، قابل حمل بر اشیاء خواهد بود. امّا، اگر آن را به معناى مادّه اخذ كنیم و آن را ماهیّت تامّى بینگاریم دیگر قابل حمل بر اشیاء نخواهد بود. مگر آنكه به عنوان جزء لحاظ شود.
بنابراین، آنچه حكماء گفتهاند دو مطلب است:
الفـ طبیعت جنسى براى آنكه طبیعت جنسى باشد نیازمند اعراض نیست.
بـ طبیعت جنسى براى اینكه تحقق خارجى یابد نیازمند اعراض است.
زیرا، موجودیّت بدون تشخص و تخصص ممكن نیست. پس، براى اینكه طبیعت متشخصاً وجود پیدا كند، احتیاج به اعراض دارد. امّا، براى اینكه ماهیّت جنسى باشد، به عنوان یك ماهیّت، احتیاج به اعراض ندارد. و این اعراض امورى خارج از آن ماهیّت مىباشند.
بنابراین، طبیعت جنسى براى آنكه طبیعت جنسى باشد در معنا و مفهوم خود احتیاج به اعراض ندارد تا اینكه تصوّر شود كه این طبیعت بر شىء حمل نمىشود. ممكن است چیزى بر شىء حمل شود ولى حملِ آن اوّلى نباشد. تنها از آنرو حمل شود كه هرچند خارج از طبیعت آن است امّا با آن اتحاد در وجود دارد.
چه بسا اتفاق مىافتد كه یك طبیعت بر چیزى حمل مىشود كه در معنایش احتیاج به آن شىء ندارد. چنانكه جسم اطلاق مىشود بر «زیدى» كه داراى اعراض است ولى معناى جسمیّتش نیاز به آن اعراض ندارد.
البته، وقتى بر «زید» واژه جسم را اطلاق مىكنیم منظور جسم به طور مطلق نیست بلكه جسم همراه با ویژگىهایى است. اینجا جسم بر چیزى اطلاق مىشود كه اعراضِ خاصى دارد. گرچه ممكن بود كه بدون این ویژگیها هم تخصّص پیدا كند، امّا، با اعراض دیگر تخصّص مىیافت. ولى وقتى بر «زید» واژه «جسم» اطلاق مىشود؛ جسمى است كه اعراضِ مشخصه خاصى دارد. غیر از اعراضى كه «عمرو» دارد و از همین رو است كه اطلاق جسم بر «عمرو» هم ممكن است.
آنچه تا كنون گفته شد درباره «جنس» بود. مطلب درباره «فصل» نیز به همین منوال است. «فصل» هم یك معناى «لا بشرطى» دارد و یك معناى «بشرط لائى». اگر آن را به معناى «بشرط لائى» اخذ كنیم بر كلّ «انسان» یا بر كلّ «زید» حمل نمىشود. زیرا، جزئى از كلّ خواهد بود. به طور مثال: اگر تنها «نفس ناطقه» را در نظر بگیریم بر «زید» قابل حمل نخواهد بود. چونكه زید،
تنها نفس ناطقه نیست. بلكه نفس ناطقه جزئى از زید است. امّا، اگر فصل را به معناى «لا بشرطى» لحاظ كنیم، قابل حمل خواهد بود. یعنى ناطقیّت درون مفهوم حیوان قرار مىگیرد. از آنرو كه مفهوم آن یك مفهوم باز و پذیرنده بود. وقتى مفهومى «لا بشرط» باشد پذیراى امور دیگر نیز خواهد بود.
بنابراین، اگر اعتبار «لا بشرطى» نبود یعنى بگونهاى نبود كه سایر معانى را هم بپذیرد حمل جنس بر آن، از قبیل حمل بر كل شىء نبود؛ بلكه از قبیل جزء بود. یعنى حمل مفهوم مادّه بود نه جنس! تا حمل شود بر كلّ شىء.
حاصل آنكه: جنس از آنرو كه یك مفهوم ابهامى و لا متحصّل است مىتواند مفاهیمى را در درون خودش بپذیرد و آنها به عنوان فصول آن بحساب آیند. نیز مىتواند بر امورى كه خارج از طبیعتاند به صورت حمل غیر اوّلى حمل شود. امّا، ملاك آن در این صورت، همان است كه طبیعت جنسیه، طبیعت «لا بشرط» است.(1)
* * * * *
1. در اینجا جناب صدرالمتألهین بیانى متفاوت دارد كه حاصل آن از این قرار است: ملاك اینكه طبیعت جنسى با فصول و انواع اتحاد پیدا مىكند، صِرف اعتبار «لا بشرط» و «بشرط لا» نیست. وگرنه، ممكن است كسى به طور مثال بگوید من این كتاب را «لا بشرط» اخذ مىكنم؛ در این صورت، چون «لابشرط» اخذ مىشود ممكن است ملك و فلك هم در حوزه مفهومى آن قرار گیرند. این در حالى است كه هیچگونه سنخیّتى میان این امور با كتاب وجود ندارد. به نظر ایشان صرف اینكه اعتبار «لابشرطى» لحاظ شود مشكل را حلّ نمىكند. حقیقت در نظر ایشان این است كه مفهوم جنسى از یك مرتبه نازله از وجود اخذ مىشود كه مىتواند مراتب كاملترى هم داشته باشد. و ملاك این امور مسئله «تشكیك در وجود» است.
امّا، جاى مناقشه هم در كلام شیخ و هم در كلام صدرالمتألهین هست كه مجالى وسیعتر مىطلبد.
اَلْفَصْلُ الْخامِسُ
فِى النَّوْع
وَاَمَّا النَّوْعُ فَاِنَّهُ الطَّبیعَةُ الْمُتَحَصِّلَةُ فِى الْوُجُودِ وَفِى الْعَقْلِ جَمیعاً، وَذلِكَ لاَِنَّ الْجِنْسَ اِذا تَحَصَّلَ ماهِیَّتُهُ بِاُمُور تُحَصِّلُهُ یَكُونُ الْعَقْلُ اِنَّما یَنْبَغی لَهُ بَعْدَ ذلِكَ اَنْ یُحَصِّلَها بِالاِْشارَةَ فَقَطُّ، وَلا یَطْلُبُ شَیْئاً فی تَحْصیلِها اِلاّ الاِْشارَةَ فَقَطُّ بَعْدَ اَنْ تَحَصَّلَتْ الطَّبیعَةُ نَوْعَ الاَْنْواعِ.(1) وَیَكُونُ حینَئِذ تَعْرِضُ لَهُ لَوازِمُ مِنَ الْخَواصِّ وَالاَْعْراضِ تَتَعَیَّنُ بِها الطَّبیعَةُ الْمُشارُ اِلَیْها، وَتَكُونُ تِلْكَ الْخَواصُّ وَالاَْعْراضُ اِمّا اِضافات فَقَطُّ مِنْ غَیْرِ اَنْ تَكُونَ مَعْنىً فی ذات اَلْبَتَّةَ، وَهِىَ ما یَعْرِضُ لِشَخْصِیّاتِ الاُْمُورِ الْبَسیطَةِ وَالاَْعْراضِ، لاَِنَّ تَشَخُّصَها بِكَوْنِها مَحْمُولَةً عَلى مَوْصُوفاتِها، وَتَشَخُّصُها بِالْمَوْضُوعِ یَكُونُ بِالْعَرَضِ كَالصُّوَرِ الطَّبیعیَّةِ مِثْلَ صُورَةِ النّارِ:وَاِمّا اَنْ تَكُونَ اَحْوالا زائِدَةً عَلَى الْمُضافاتِ، لكِنْ بَعْضُها بِحَیْثُ لَوْ تُوُهِّمَ مَرْفُوعاً عَنْ هذا الْمُشارِ اِلَیْهِ لَوَجَبَ اَنْ لا یَكُونَ هذا الْمُشارُ اِلَیْهِ اَلَّذی هُوَ مُغایِرٌ لاِخَرینَ مُوْجُوداً، بَلْ یَكُونُ قَدْ فَسَدَ نَحْوَ مُغایِرَتِهِ اللاّزِمَةِ، وَبَعْضُها بِحَیْثُ لَوْ تُوُهِّمَ مَرْفُوعاً لَمْ یَجِبْ بِهِ لا بُطْلانُ ماهِیَّتِهِ بَعْدَ وُجُودِها وَلا فَسادُ ذاتِهِ بَعْدَ تَخَصُّصِها، وَلكِنْ بَطَلَتْ مَغایَرَتُهُ وَمَخالَفَتُهُ لاِخَرینَ اِلى مُغایَرَة اُخْرى مِنْ غَیْرِ فَساد. لكِنّا رُبَما أشْكِلَ عَلَیْنا ذلِكَ فَلَمْ یَتَحَصَّلْ، وَلَیْسَ كَلامُنا فیما نَعْلَمُهُ نَحْنُ، بَلْ فیما الاَْمْرُ فی نَفْسِهِ عَلَیْهِ.
1. در اینجا «نوع الانواع» در مقابل نوع اضافى به كار مىرود. گاهى به نوعِ اضافى هم نوع گفته مىشود، در حالى كه هنوز ماهیّتِ تامّى نیست. نسبت به جنس عالىتر به آن نوع گفته مىشود؛ وگرنه خود آن، هنوز ماهیّت تامّى نیست. مانند حیوانیّتى كه در ضمن انسان است. نسبت به جنس، نوع است ولى نوع تامّى نیست. باید یك فصل دیگر بدان اضافه شود تا به نوعِ اخیر تبدیل شود.
فصل پنجم
بحثى درباره نوع
از بحثهاى گذشته تعریف نوع هم معلوم گردید. زیرا، وقتى گفتیم جنس یك ماهیت مبهم و نامتحصّلى است كه باید مفهوم جدیدى بدان افزوده شود تا به صورت یك ماهیّت تامِّ نوعى درآید؛ پس، معلوم مىشود ماهیّت نوعى، یك ماهیّتِ متحصّلى است كه از جنس و فصل تشكیل مىگردد.
در مورد جنس، چنانكه گفتیم براى عقل دو سؤال مطرح است:الف) یك سؤال درباره عامل تحصل و فعلیّتِ جنس مىشود از آن رو كه خود یك ماهیّت مبهم است.
ب) و پس از آنكه فعلیّت و تحصّل ماهیّتْ مشخص شد، سؤال درباره شخص آن مطرح مىشود. به گونهاى كه با اشاره قابل تعیین باشد.
در مورد نوع، از آن رو كه ماهیّت تام و متحصّلى است، سؤال نخست براى عقل مطرح نمىشود. تنها این سؤال مطرح است كه چه چیز موجب تشخص نوع مىگردد؟ و در سایه تأثیر چه عاملى مىتوان به یك فرد متشخص از نوع اشاره كرد؟ به دیگر سخن، ماهیّت نوع، چه در خارج چه در عقل، یك ماهیّت تامّ و متحصّلى است. پس امورى كه موجب تشخص آن مىشوند، خارج از ماهیت نوعى هستند. و این، همان مطلب معروفى است كه مشائیان آن را پذیرفتهاند. یعنى بر اساس عقیده آنان، تشخصِ ماهیّت، به عوارض است. و عوارض، امورى خارج از ذات هستند.(1)
1. البته، بیان اینگونه مطالب شگفتآور است. زیرا، علىرغم اینكه جناب فارابى به این نكته تنبّه داده است كه هیچ ماهیّتى خود به خود تشخص نمىیابد و افزودن دهها و صدها ماهیّت موجب تشخص نمىشود. و تشخص تنها به وجود است؛ در عین حال ملاحظه مىكنید این مطالب به همان سبك پیشینیان مطرح مىشود به ویژه در كلمات جناب شیخ كه عوارض موجب تشخص ماهیّت مىشود.
با اینكه قبل از شیخ، جناب فارابى این مسأله را حلّ كرده بود. معالوصف در كلمات شیخ همان مسائل سابق تكرار مىشود و جناب صدرالمتألهین نیز گفتههاى ایشان را تأویل مىكند. و مىگوید منظور ایشان آن نیست كه تشخص حقیقتاً به وسیله اعراض حاصل مىشود. بلكه اعراض، تنها علامات تشخص هستند.
مصنف درباره انواع عوارضى كه موجب تشخص شىء مىگردند مواردى را بررسى كرده، برمىشمارد:
1. در برخى موارد تنها یك اضافه كافى است كه ماهیّت نوعیه تشخص پیدا كند. آن هم اضافه صورت نوعیهاى كه عارضِ موضوع مىشود. همین اضافه «تحقق الصورة فى المادّة» یا «فى الموضوع» كافى است براى تشخص آن صورت! صورت، خود، یك ماهیّت تامّى است. وقتى در این مادّه خاص تحقق یابد و اضافه بدان پیدا كند، همین كافى است براى اینكه تشخص یابد. پس، عامل حقیقى براى تشخص در اینجا یك اضافه است.
2. در برخى موارد گفته مىشود تشخص صورت، به موضوع است. امّا، این مطلب از روى مسامحه است. زیرا، حقیقتاً موضوع، طرف اضافه است و در حقیقت، تشخص، با همان اضافه تحقق مىیابد. لكن، چون اضافه بدون طرف نیست، این است كه گاهى موضوع را هم كه «طرف الاضافه» است، علّت تشخص بشمار مىآورند.
اضافه در نظر حكما و نیز در نظر مصنف، از مقولات است و خود یك ماهیّت به شمار مىآید. لكن، یك ماهیّتِ عَرَضى است. امّا، ماهیّتِ عَرَضى كه موجب تغییرى در ماهیّت جوهرى نمىشود.
و گاهى چنین است كه آن عوارضى كه موجب تشخص یك نوع یا یك ماهیّت مىشوند غیر از اضافه هستند و منشأ تغییراتى در ذات شىء مىشوند. یعنى ذات شىء بواسطه آن اضافات، تغییراتى پیدا مىكند. بعنوان مثال: رنگى كه عارض بر یك شىء مىشود عرضى است كه جوهر
معروضِ خود را از جواهر دیگر متمایز مىكند و تغییرى در ذات جوهر پدید مىآورد. از این رو، شىء سفید و شىء سیاه با هم تغایر دارند. پس برخى اضافات است كه وقتى عارض شىء مىشوند باعث تغییرى در آن مىشوند. منتهى همینها هم به دو دسته تقسیم مىشوند:الف) گاهى تغییر بگونهاى است كه فرضاً اگر این عرض عوض شود آن شخص عوض مىشود.
ب) گاهى به گونهاى نیست كه با فرض عوض شدن عرضْ آن شخص هم عوض شود بلكه شخص حتّى با فرض تغییر عرض، ثابت مىماند. این دسته از تغییرات در مقولات نسبى بسیار واضح و روشن است. به طور مثال در مورد زمان و مكان، شخصى كه در این مكان است، «این» خاصّى عارض آن شده و «این»، خود، یك عَرَض است. ولى چنین نیست كه وقتى «اَین» آن عوض بشود و مصداق دیگرى از «اَین» برایش حاصل شود، بگویند این شخص عوض شده است. این شخص، همان شخص است. زید، زید است؛ و تغییر مكان به منزله تغییر خودِ شخص نیست. ولى برخى از اعراض چنیناند كه در صورت فرض عوض شدن آنها این شخص به شخص دیگرى تبدیل مىشود. مثلا مسئله «انوثت» و «ذكورت» با اینكه خارج از جوهر و ماهیّت انسان است، با تبدیل شدن آنها به یكدیگر شخص مبدّل به شخص دیگرى مىشود. گویى این شخص، موجود دیگرى شده است.(1)پس، نوع، ماهیّت تحصّل یافته و تامّى است كه هم در خارج و هم در ذهن تحصّل دارد. برخلاف جنس كه نه در ذهن و نه در خارج، هیچگونه تحصّلى ندارد. درباره جنس، این مطلب مطرح شد كه جنس یك امر
1. تقسیماتى كه جناب شیخ در اینجا بیان مىكند، علاوه بر اینكه اثر فلسفى خاصّى بر آنها مترتب نمىشود، بسیارى از آنها نیز جاى مناقشه دارد. از جمله اینكه مقولاتِ نسبى طبق نظر قوم از اعراض بشمار مىآیند. در حالى كه آنها واقعاً عَرَض حقیقى نیستند، بلكه از «مقولات ثانیه فلسفى» هستند.
نامتحصّلى است و باید با امر دیگرى كه بدان افزوده مىشود تحصّل یابد. وقتى ماهیّت جنس به وسیله فصولى كه بدان افزوده مىشود تحصّل یافت، آنگاه عقل بدنبال عاملى خواهد بود كه موجب تشخص و اشاره آن مىشود. زیرا، پیش از آنكه جنس تحصّل یابد، عقل دو چیز را طلب مىكرد:الف) یكى چیزى كه موجب تحصّل جنس مىشود.
ب) دیگر چیزى كه موجب تشخص و تعیّن مىگردد.
حال، پس از آنكه جنس، تحصّل یافت، عقل دیگر امر اوّل را طلب نمىكند و آن را از قبیل تحصیل حاصل مىداند. تنها به دنبال چیزى خواهد بود كه موجب تشخص آن است.
به دیگر سخن: پس از آنكه طبیعت و ماهیّت جنسى به صورت نوع الانواع(1) و نوع حقیقى درآمد و فصولى كه باید بدان افزوده شود، افزوده شد؛ براى عقل، تنها تحصیل «مشارالیه» و مشخّص بودن آن باقى مىماند.
به هر حال از مطالب گذشته به این نتیجه رسیدیم كه نوع عبارت است از ماهیّتِ جنسیّهاى كه به واسطه فصل، تحصّل پیدا كند، و به صورت ماهیّت تامّى پدیدار گردد. و آنگاه كه ماهیّت تامّى شد، تنها نیازمند آن است كه معروض عوارضى شود تا بتواند «مشارالیه» قرار گیرد. و این خواصّ و اعراض، اقسامى دارد: 1. گاهى فقط یك اضافه است كه منشأ تشخص شىء مىشود؛ امّا، هیچ تغییرى در خود ذات به وجود نمىآید. و این، در چنین مواردى است: الف ـ ماهیّت نوعیه یك امر بسیط باشد؛ ب ـ خودش یك عَرَض باشد و فقط با عارض شدنش نسبت به معروض، تشخّص یابد؛ ج ـ تحقق فصل در جنس، اضافهاى را پدید آورد كه همان منشاء تشخص شود. د ـ حصول صورت نوعیه در نوعِ متوسط منشأ اضافه شود و در نتیجه منشاء تشخص گردد. چنانكه ملاحظه مىكنید در این موارد، به جز اضافه هیچ چیز
1. مقصود از نوع الانواع، ذیل عبارت متن توضیح داده شد.
دیگرى منشأ تشخص نشده است. هر عرضى هم یك ماهیّت نوعیه است. چنانكه رنگ سفید یك ماهیّت نوعیه است. براى تشخص این ماهیت نوعیه كه یك امر بسیطى است، كافى است كه عارض موضوعش شود. علىرغم اینكه سفیدى همان سفیدى است و هیچ ماهیّت جدیدى بدان اضافه نشده، ولى همین اضافهاى كه به معروض پیدا مىكند، موجب تشخص آن مىشود.
و اینكه گاهى گفته مىشود معروض (جوهر) موجب تشخص عرض است یا مادّه موجب تشخص صورت است، اینها تعبیرات مسامحهاى است. آنچه حقیقتاً به نظر مصنف موجب تشخص مىگردد اضافه است.
حاصل آنكه: اضافه در مورد فصولى كه امور بسیطه هستند و نیز اعراضى كه بسیط هستند و هیچ ماده و صورتى ندارند، موجب تشخص مىشود و به نظر شیخ، تشخص در این موارد به نفس اضافه تحقق مىیابد؛ نه به موضوع كه مضافالیه است. و اگر گفته شود كه تشخص به موضوع است بالعرض به آنْ نسبت داده مىشود؛ از آن رو كه اضافه بدون مضافالیه تحقق پیدا نمىكند.
مثال: یكى از امور بسیطه صورتها هستند. صورت و فصل به نظر حكماء بسیطاند، یعنى صورت، خودش مركب از ماده و صورت نیست. «صورة النار» یك ماهیت تامّه است. ما وقتى جوهر را تقسیم مىكنیم مىگوییم جوهر به پنج قسم تقسیم مىشود: عقل، نفس، جسم، ماده و صورت. پس صورت، خود، یك نوع است و تشخص این نوع به آن است كه عارض بر این مادّه شود.
2. گاهى منشأ تشخص غیر از اضافه و بیش از اضافه است كه این خود به دو قسم تقسیم مىشود:الف) بعضى از امورى كه غیر از اضافه موجب تشخص مىشود به گونهاى است كه در صورت فرضِ زایل شدن آن و تبدیل شدن به عارض
دیگرى شخص معروض عوض مىشود. به عنوان مثال: ذكورت براى یك رجل، عرضى است كه بر او عارض شده و غیر از ماهیّت نوعیه است. معالوصف به گونهاى است كه اگر این امر عَرَضى عوض شود (لو توهّم مرفوعاً) دیگر نمىتوان گفت این، همان شخص است.
ب) بعضى از امور به گونهاى است كه اگر عوض هم بشوند، نه تنها ماهیّتِ معروض آنها عوض نمىشود، بلكه وجود خاصّ آن هم عوض نمىشود. به عنوان مثال: اگر زید از مكان نخستین به مكان دیگرى انتقال یابد، موجب آن نمىشود كه به شخص دیگرى بدل شود.
پس، با توهّم رفع این عَرَض، شخص معروضْ عوض نمىشود. آنچه منشأ تشخص آن بود و منشأ مغایرتش با عمرو، بكر، هند و... بود بواسطه تغییر مكان، عوض نشد؛ بلكه آن، همچنان باقى است و از این رو، شخصیتش محفوظ است. تنها جهت مغایرتى كه از حیث مكان با دیگران داشت، عوض شد. بنابراین، با تبدّل اینگونه اعراض، ماهیّت نوعیه عوض نمىشود.
امّا، فرق میان اعراض چیست؟ و كجا اگر عرض عوض شود شخص معروض هم عوض مىشود؟ و كجا این دگرگونى پدید نمىآید؟ كجا واقعاً عَرَض است و كجا فصل است؟ این مسائل ممكن است در پارهاى موارد براى ما موجب اشتباه گردد و نتوانیم درست تشخیص بدهیم، ولى بحث ما در مقام شناخت نیست. در مقام نفسالامر است. در مقام نفسالامر عوارض اینگونهاند. امّا، اینكه هر یك به طور جداگانه چگونهاند، مصنف مىگوید: ما درصدد مشخص كردن آن نیستیم. عذر ما هم این است كه بحث ما درباره علم و تشخیص نیست؛ بلكه درباره نفسالامر است. ما تنها درصدد آنیم كه بگوییم این اعراض، انواعى دارند. یا عَرَض با فصل اختلاف دارد، امّا، اینكه كجا عَرَض است و كجا فصل؟ یا كجا عرضْ منشأ اختلاف در شخص مىشود و كجا نمىشود؟ این امور بر عهده ما نیست.
اَلْفَصْلُ السّادِس
فی تَعْریفِ الْفَصْلِ وَ تَحْقیقِه
وَالْفَصْلُ اَیْضاً یَجِبُ اَنْ نَتَكَلَّمَ فیهِ وَنَعْرِفَ حالَه. فَنَقُولُ: اِنَّ الْفَصْلَ بِالْحَقیقَةِ لَیْسَ هُوَ مِثْلَ النُّطْقِ وَالْحِسِّ، فَاِنَّ ذلِكَ غَیْرُ مَحْمُول عَلى شَىْء اِلاّ عَلى ما لَیْسَ فَصْلا لَهُ، بَلْ نَوْعاً، مِثْلَ اللَّمْسِ لِلْحِسِّ عَلى ما عَلِمْتَ فی مَوْضِع آخَرَ، اَوْ شَخْصاً مِثْلَ حَمْلِ النّطْقِ عَلى نُطْقِ زَیْد وَعَمْرو. فَاِنّ اَشْخاصَ النّاس(1) لایُحْمَلُ عَلَیْها النُّطْقُ وَلاَ الْحِسِّ فَلا یُقالُ لِشَىء مِنْها اَنَّهُ نُطْقٌ اَوْ حِسٌّ، لَكِنْ یُشْتَقُّ لَهُ مِنْ اَسْمائِها اِسمٌ. فَاِنْ كانَتْ هذِهِ فُصُولا فَهِىَ فُصُولٌ مِنْ جِهَة اُخْرى، وَلَیْسَتْ مِنَ الْجِهَةِ الَّتی هِىَ اَقْسامُ الْمَقُولِ عَلى كَثیرینَ بِالتَّواطُؤ. فَالاَْوْلى اَنْ تَكُونَ هذِهِ مَبادِئَ الْفُصُولِ لا الْفُصُول، فَاِنَّها اِنّما تُحْمَلُ بِالتَّواطُؤ عَلى غَیْرِ اَشْخاصِ النَّوْعِ الَّتی یُقالُ اِنّها فُصُولُها. وَذلِكَ لاَِنَّ النُّطْقَ یُحْمَلُ عَلى نُطْقِ زَیْد وَنُطْقِ عَمْرو بِالتَّواطُؤ، وَالْحِسّ یُحْمَلُ عَلَى الْبَصَرِ وَالسَّمْعِ بِالتَّواطُؤ.
فَالْفَصْلُ الَّذی هُوَ كَالنُّطْقِ وَالْحِسِّ لَیْسَ هُوَ بِحَیْثُ یُقالُ عَلى شَىْء مِنَ الْجِنْسِ، فَلَیْسَ الْحِسُّ وَلا النُّطْقُ حَیْواناً اَلْبَتَّهَ. وَاَمّا الْفَصْلُ الَّذی هُوَ النّاطِقُ وَ الْحَسّاسُ فَالْجِنْسُ بِالْقُوَّةِ هُوَ، وَاِذا صارَ هُوَ بِالْفِعْلِ صارَ نَوْعاً. وَاَمّا كَیْفَ ذلِكَ فَقَدْ تَكَلَّمْنا فیهِ وَبَیَّنا اَنَّهُ كَیْفَ یَكُونُ الْجِنْسُ هُوَ الْفَصْلُ وَهُوَ النَّوْعُ فِى الْوُجُودِ بِالْفِعْلِ وَكَیْفَ تَفْتَرِقُ هذِهِ بَعْضُها مِنْ بَعْض، وَأنّ النَّوْعَ بِالْحَقیقَةِ شَىْءٌ هُوَ الْجِنْسُ اِذا صارَ مَوْصُوفاً بِالْفِعْلِ، وَأنّ ذلِكَ
1. این جمله توضیحى است براى «فان» نخستین؛ یعنى توضیحى است براى آنچه گفتیم نطق و حسّ بر انسان حمل نمىشود.
التَّمیزَ وَالتَّفْریقَ هُوَ عِنْدَ الْعَقْلِ، فَاِذا احْتیلَ وَفصل وَتمیز فى الوُجُود فى المُرَكبات صارَ الْجِنْسُ مادَّةً وَالْفَصْلُ صُورَةً، وَلَمْ یَكُنِ الْجِنْسُ وَلا الْفَصْلُ مَقُولا عَلَى النّوْعِ.
فصل ششم
تعریف حقیقت فصل و بیان حقیقت آن
مصنف، در این فصل یك بار دیگر به تعریف و بیان حقیقت فصل برمىگردد. در گذشته درباره جنس و فصل مباحثى را مطرح نمود و تكمیل آن بحثها را به آینده موكول كرد. آن بحثهایى كه وعده طرح آنها را داده بود در همین فصل است. از اینرو، مىگوید همچنان كه جنس و نوع را شناختیم، باید درباره فصل نیز بحث كنیم.
با توجه به دو گونه فصل: اشتقاقى و مواطاة، مىگوید: اگر فصل انسان را نطق و فصل حیوان را حسّ و حركت بالاراده بنامیم، به خوبى پیداست اینگونه فصول بر خودِ «نوع» حمل نمىشوند. به طور مثال نمىتوان گفت «الحیوان حس» یا «الانسان نطق»؛ بلكه باید مشتقّى را از آنها گرفت و آن را حمل كرد. اینگونه فصلها را فصل اشتقاقى مىگویند. یعنى فصلى كه مشتقّى از آن گرفته مىشود. از این رو، بهتر آن است كه به اینها «مبدأ الفصل» گفته شود. نطق، مبدئى است كه هرگاه مشتقّى از آن گرفته شود، همان فصل خواهد بود. مبدأ اشتقاق نمىتواند فصلى باشد كه بر نوع یا بر جنس قابل حمل باشد. از این رو، نمىتوان گفت: «الحیوان حس» یا «الانسان حس» البته، حس از آنرو كه اقسامى دارد بر بعضى از امور قابل حمل است. چنانكه گفته مىشود «السمع حس» اینجا جنس بر نوع حمل شده است. یا نطق كه یك ماهیت نوعى است بر ماهیّت فصل و بر یك مصداق از آنكه به طور مثال در «زید» است حمل مىشود. امّا، این حیثیّت، دیگر حیثیّتِ حمل نوع بر فرد
است. یا در آنجا كه مىگوییم «الانسان حس»، حمل جنس بر نوع است. حاصل آنكه: حس به عنوان فصلى براى حیوان، یا نطق به عنوان فصلى براى انسان، محسوب نمىشود. فصل واقعى اشتقاقى است و آنها مبدأ فصل مىباشند كه اگر بخواهیم به صورت فصل درآیند باید آنها را به صورت یك مفهوم مشتق در نظر بگیریم.
مبادى اشتقاقات مانند نطق و حسّ، فصل محسوب نمىشوند. از این رو، نمىتوان گفت: «الانسان نطق»؛ گرچه نطق كلّى را مىتوان بر نطقِ زید حمل نمود كه از قبیل حمل ماهیت نوعیه بر فرد است. امّا، آن نطق كلّى، فصل براى انسان محسوب نمىشود. چنانكه «حس» را مىتوان بر «حسّ لامسه» حمل كرد و گفت «اللمس حس» كه از قبیل حمل جنس بر نوع است ولى آن حسّ، فصل براى حیوان نیست.
مصنف، یكبار دیگر به این مطلب اشاره كرده است كه هرگاه «حس» بر «لمس» حمل شود از قبیل حملِ جنس بر نوع است. همچنین حمل «انسان» بر زید، یا حمل «نطق» بر نطق زید، حمل طبیعت بر فرد است. و اگر بخواهیم «حسّ» را بعنوان فصل حیوان، یا نطق را بعنوان فصل انسان در نظر بگیریم باید مشتقّى از آنها بصورت «حساس» و «ناطق» بسازیم. پس، سزاوارتر آن است كه آنها مبادى فصول بشمار آیند نه خود فصول.
و امّا، فصلى كه ناطق و حساس باشد، بالقوّه با جنس یكى است. و هرگاه، جنس فعلیّت یابد، همان نوع خواهد بود. امّا، اینكه چگونه چنین چیزى تحقق مىیابد، درباره فرایند آن در گذشته سخن گفتیم و تبیین كردیم كه جنسیّت، لابشرط است؛ و نوع در حقیقت همان جنس است كه فعلیّت و تحصل یافته است و تفكیك حیثیّت جنسیّت و نوعیّت در خارج ممكن
نیست. چنین نیست كه در خارج بتوان حیوانیتى كه در انسان است را از انسانیت آن تفكیك كرد. و در واقع، تفكیك جنس از نوع فقط در عقل و ذهن انجام مىگیرد.
در بعضى موارد كه یك شىء در خارج مركّب از دو حیثیت باشد، ممكن است آن جنس از حیثیّت «لابشرطى» بیرون رود و بر جزئى از یك شىء حمل شود؛ آنسان كه گفته شود این حیوانیّتِ آن است و حیثیّت فصلى آن هم به طور جداگانه منظور گردد. به طور مثال بگوییم: این بدن انسان است. و آن نفس او است. یكى منشأ جنس است و دیگرى منشأ فصل است. چنین چیزى در مركبّات، ممكن است. امّا، وقتى جنس و فصل در خارج از هم تفكیك شدند دیگر جنس و فصل نخواهند بود بلكه مادّه و صورت خواهند بود.
بنابراین، اگر چارهاى بیندیشیم و میان جنس و فصل در خارج تفصیل دهیم و این دو حیثیّت مركّبات را، در عقل از هم تفكیك كنیم. چنانكه میان جسمیّت و ناطقیّت نوع انسان، جدایى بیفكنیم در این صورت، جنس آن، مادّه خواهد بود، و فصل آن، صورت. و بدینسان، جنس و فصل كه به شكل ماده و صورت درآمدهاند قابل حمل بر نوع نخواهند بود.
ثُمَّ مِنَ الشُّكُوكِ الَّتی تَعْرِضُ عَلى هذا الْكَلامِ، بَلْ عَلى وُجُودِ طَبیعَةِ الْفَصْلِ ما اَقُولُه: اِنَّهُ مِنَ الْبَیِّنِ اَنَّ كُلَّ نَوْع مُنْفَصِلٌ عَنْ شُرَكائِه (1) فِى الْجِنْسِ بِفَصْل. ثُمَّ ذلِكَ الْفَصْلُ مَعْنىً اَیْضاً مِنَ الْمَعانی، فَاِمّا اَنْ یَكُونَ اَعَمَّ الْمَحْمُولاتِ، وَ اِمّا اَنْ یَكُونَ مَعْنىً واقِعاً تَحْتَ اَعَمِّ الْمَحْمُولاتِ. وَ مُحالٌ اَنْ یُقالَ: اِنَّ كُلَّ فَصْل هُوَ اَعَمُّ الْمَحْمُولاتِ، فَاِنَّ النّاطِقَ وَ اَشْیاءَ كَثیرَةً مِمّا یَجْری مَجْراهُ لَیْسَ مَقُولَةً وَلا فی حُكْمِ مَقُولَة، فَیَبْقى اَنْ یَكُونَ واقِعاً تَحْتَ اَعَمِّ الْمَحْمُولاتِ. وَ كُلُّ ما هُوَ واقِعٌ تَحْتَ مَعْنىً اَعَمَّ مِنْهُ فَهُوَ مُنْفَصِلٌ عَمّا یُشارِكُهُ فیهِ بِفَصْل یَخْتَصُّ بِهِ، فَیَكُونُ اِذَنْ لِكُلِّ فَصْل فَْصلٌ، وَ یَذْهَبُ هذا اِلى غَیْرِ النَّهایَةِ.
1. «منفصل عن شركائه» یعنى «متمایز عن شركائه».
مصنف، در اینجا شبههاى را مطرح مىكند كه مقدمه براى طرح یك مسأله در فلسفه گردیده است. و چنانكه ملاحظه مىشود بسیارى از مطالب در كلام شیخ با عبارت كوتاهى در میان یك فصل ذكر مىشود و آنگاه در كتابهاى دیگر به صورت یك موضوع و مسأله مستقل دربارهاش بحث مىشود؛ و گاهى چند صفحه را به خود اختصاص مىدهد. در حالى كه در كلام ایشان به طور استطرادى ذكر مىشود.
اینجا هم جناب شیخ شبههاى را بیان مىكند و پاسخ آن را مىدهد كه بعدها به صورت یك مسأله مستقل درآمده و پیرامون آن بحثهاى مفصّل مطرح شده است. آن شبهه این است كه: ما براى فصل نمىتوانیم جنس قائل شویم. فصل، داخل تحت هیچ مقولهاى نیست. همین مسأله است كه بعدها به صورت یك موضوع مستقل مطرح شده و با تفصیل دربارهاش بحث كردهاند. در نهایة الحكمة(1) و اسفار(2) هم به تفصیل از این مسأله سخن به میان آمده است. منشأ همه آن تفاصیل، شبههاى است كه شیخ آن را اینجا بیان كرده و بدان پاسخ مىدهد.
توضیح شبهه: فصل، یك ماهیّت است؛ و ماهیّت هرگاه تحت یك مفهوم اعمّ قرار گیرد نسبت به آن نوع خواهد بود. و وقتى نوع باشد با سایرِ انواع «ما به الاشتراكى» خواهد داشت كه آن جنس است. از این رو، نیازمند یك فصل ممیّزى خواهد بود تا این فصل را كه نوعى از آن جنس است از سایر انواع تمیز دهد. و در این صورت نقل كلام مىشود به فصل جدید كه خودش نوعى است مندرج تحت آن جنس و به نوبه خود نیاز به فصل ثالثى خواهد داشت و نقل كلام مىشود در آن فصل ثالث و رابع و همینطور تا
1. ر.ك: نهایة الحكمة، مرحله پنجم، فصل ششم، همچنین رجوع كنید به تعلیقه استاد بر نهایة الحكمة شماره (100) و (101).
2. ر.ك: اسفار، ج 2؛ والتحصیل: ص 515.
بىنهایت! در نتیجه، لازمهاش آن است كه هر فصلى خود، داراى فصول نامتناهى باشد.
پاسخ شبهه: هرچند فصل تحت یك مفهوم اعمّى قرار مىگیرد؛ معالوصف، مفهوم اعمّ، جنس براى آن نخواهد بود. یعنى گو اینكه ما به فصل ناطق، جوهریت را اطلاق مىكنیم؛ امّا، جوهریت براى ناطق جنس نیست. جوهریت براى ناطق یك مفهوم عرضى است. این، راهحلّ شبهه بود كه بعدها به صورت یك مسأله مستقلى در آمد.
از جمله شكوكى كه بر این سخن، بلكه بر اصل وجود طبیعت فصل وارد مىشود، این است كه: هر نوعى را كه شما فرض كنید با انواع دیگرى كه در یك جنس شریك هستند، تمایزشان به فصل حاصل مىشود. پس نقل كلام مىكنیم به این فصل كه خودش یك ماهیّت است. یا باید بگوییم خوداین ماهیّت، مقوله است، تا مندرج تحت مقوله دیگرى نباشد، یعنى خودش جنس الاجناس باشد. این فرضْ بیِّن الفساد است. زیرا،هیچگاه فصل، جنس الاجناس نمىشود؛ فصل همیشه اخصّ از معناى جنسى است. پس، لاجَرَم، باید بگوییم خودش مندرج تحت یك مقوله و جنس الاجناس است. امّا فرض اینكه مندرج تحت مقوله شد، لازمهاش اینست كه نوعى از آن مقوله باشد و طبعاً انواع دیگرى خواهد داشت، و امتیاز این نوع با سایر انواع با فصل دیگرى خواهد بود. در نتیجه،فصل دوّمى باید باشد. پس نقل كلام مىشود به فصل دوّم، همان سخنان در اینجا تكرار مىشود و روند سلسله تا بىنهایت ادامه مىیابد. پس، هر جا نوعى بخواهد به وسیله فصلى تحقق یابد، باید فصول بىنهایتى در آنجا تحقق یابد!
وَالَّذی یَجِبُ اَنْ یُعْلَمَ حَتّى یَنْحَلَّ بِهِ هذا الشَّكُ اَنَّ مِنَ الْحَمْلِ ما یَكُونُ الْمَحْمُولُ فیهِ مُقَوِّماً لِماهِیَّةِ الْمَوْضُوعِ، وَمِنْهُ ما یَكُونُ اَمْراً لازِماً لَهُ غَیْرَ مُقَوِّم لَماهِیَّتِهِ كَالْوُجُودِ. وَأنّه لَیْسَ یَجِبُ اَنْ یَكُونَ كُلُّ مَعْنىً یَكُونُ اَخْصَّ وَیَقَعُ تَحْتَ مَعْنىً اَعَمَّ، اِنّما یَنْفَصِلُ عَنْ شُرَكائِهِ فیهِ بِفَصْل فِى الْعَقْلِ هُوَ مَعْنىً یُغایِرُ ذاتَهُ وَماهِیَّتَهُ، وَاِنّما یَجِبُ ذلِكَ اِذا كَانَ ما یُحْمَلُ عَلَیْهِ مُقَوِّماً لِماهِیَّتِهِ فَیَكُونُ كَالْجُزْءِ فِى الْعَقْلِ وَالذِّهْنِ لِماهِیَّتِهِ، فَما یُشارِكُهُ عِنْدَ الْعَقْلِ وَالذِّهْنِ وَالتَّحْدیدِ فی ذلِكَ الْمَعْنى شارَكَهُ فی شَىْء هُوَ جُزْءٌ ماهِیَّتِهِ، فَاِذا خالَفَه(1) یَجِبُ اَنْ یُخالِفَهُ فی شَىْء لایَتَشارَكانِ فیهِ، وَیَكُونُ ذلِكَ جُزءاً آخَرَ عِنْدَ الْعَقْلِ وَالذِّهْنِ وَالتَّحْدیدِ مِنْ ماهِیَّتِهِ.(2) فَتَكُونُ مُخالَفَتُهُ الاَْوَّلِیَّةُ لَهُ بِشَىْء مِنْ جُمْلَةِ ماهِیَّتِهِ، لَیْسَ بِجَمیعِ ما یَدْخُلُ فی ماهِیَّتِهِ، اَعْنی عِنْدَ الذَّهْنِ وَالتَّحْدیدِ، وَالْجُزْء(3) غَیْرُ الْكُلِّ، فَتَكُونُ مُخالَفَتُه لَهُ بِشَىْء غَیْرِهُ وَهُوَ الْفَصْلُ.
آنچه باید بدانیم تا این شك حلّ شود این است كه گاهى ما محمولى را بر موضوعى حمل مىكنیم، كه محمول از مقومات موضوع، یعنى ذاتىِ براى موضوع است، مانند حمل جنس بر نوع. وقتى مىگوییم: «الانسان حیوان» حیوانى كه بر انسان حمل مىشود از مقوّمات انسان، یعنى از ذاتیاتِ آن است. و گاهى محمول، از مقوماتِ موضوع نیست. به طور مثال وقتى مىگوییم: «الانسان ماش»، یا «الانسان متحیّز» یا «الانسان زمانى» اینها
1. اینگونه تعبیراتِ شیخ، احتیاج به توضیح دارد. «خالفه» در اینجا یعنى جهت اختلافش را در نظر بگیریم. یعنى حیثیّت اختلافى كه این ماهیّت با ماهیّت دیگر دارد نیازمند یك «ما به الامتیاز» است كه منشأ اختلاف این ماهیّت با ماهیّت دیگر شود.
2. «من ماهیته» صفت براى «جزءاً آخر» است.
3. در نسخه چاپ قاهره جمله «والجزء... و هو الفصل.» سرسطر و به صورت یك مطلب جدا و مستقل از مطالب پیشین آورده شده؛ در حالى كه جمله مذكور، دنباله مطالب گذشته است.
محمولهایى هستند كه بر انسان حمل مىشوند، امّا نه به صورت ذاتى؛ اینها امورى عرضى هستند كه بر انسان حمل مىشوند. همچنین وقتى مىگوییم «الانسان ممكن الوجود» در این مثال «امكان» ذاتى براى انسان است؛ امّا، نه ذاتى باب ایساغوجى (یعنى نه از قبیل جنس و فصل) بلكه ذاتىِ باب برهان و عَرَضىِ باب ایساغوجى است.
به هر حال، اینگونه مفاهیم، مفاهیمى خارج از ذات هستند و مقوّم ذات نیستند. پس دو گونه محمول وجود دارد: یكى محمولِ مقوّم ذات؛ دیگرى محمولِ خارج از ذات. خواه خارج از ذات، ذاتى باب برهان باشد یا نباشد.
محمولى كه مقوّم ذات نیست ممكن است امرِ لازمى باشد كه هیچگاه از آن جدا نشود و در عین حالْ جزء ماهیّت موضوع نباشد مانند امكان. پس هرگاه دو ماهیّت، مندرج تحت یك معناى عام باشند، بدین معنا نیست كه آن معناى عامّ حتماً جنس آن دو است تا تمایز آنها نیاز به یك یا چند فصل داشته باشد. به عنوان مثال: مفهوم «عَرض» كه حمل بر همه اعراض مىشود بدان معنا نیست كه عَرَض جنس است؛ و هرگاه، كم بخواهد از كیف، انفصال پیدا كند؛ باید فصلى بدان افزوده شود. خیر! كم خودش جنس الاجناس است و هیچ نیازى به فصل ندارد. به دیگر سخن، اشتراكى كه كم و كیف در مفهوم عَرَض دارند از قبیل اشتراك نوع در جنس نیست، بلكه از قبیل اشتراك دو ماهیت در یك امرِ عَرَضى خارج از ذات است.
پس، اینكه شما گفتید هرگاه تحت «اعم المحمولات» واقع شود نیاز به فصل دارد، این كلّیت ندارد. چنین نیست كه هر چیزى كه تحت معناى عامى واقع شد حتماً باید وجه تمایزش فصل باشد. بلكه ممكن است هر دوى آنها به تمام ذات از هم تباین داشته باشند. دو شىء متباین به تمام ذات، تحت یك مفهوم عامى قرار مىگیرند كه آن مفهوم عامّ، مقوّم آنها نیست.
حاصل آنكه: در جایى ما نیازمند به فصل هستیم تا منشأ تمایز یك ماهیّت
از ماهیّت دیگر شود كه معناى عامى كه بر دو ماهیّت حمل مىشود مقوّم ماهیّت آنها باشد. یعنى اگر آن معناى عامّ، ماهیّتِ جنسى (مقوّم ماهیّت) بود، در این صورت تمایزِ آن دو نوع از یكدیگر نیازمند به فصل خواهد بود. و در این صورت، جنس مىشود جزئى از ماهیّت (ما به الاشتراك) و نیاز به جزء دیگرى (ما به الامتیاز) دارد كه آن همان فصل خواهد بود. و این دو جزء در عالم عقل و ذهن جزء الماهیة خواهند بود.
پس، در عالم عقل و ذهن وقتى ما حدّ شىء را بیان مىكنیم یك «ما به الاشتراك» (معناى عامّ) مطرح مىشود كه جنسِ آن است و شامل ماهیّات نوعیه دیگرى نیز مىگردد. به طور مثال «انسان» با «غنم» در جنس حیوانیت اشتراك دارد. جزء ذاتى دیگرى هم مورد نیاز است كه منشأ افتراق مىشود. یعنى حیثیّت اختلافى كه این ماهیّت با ماهیّت دیگر دارد، به وسیله یك «ما به الامتیاز» صورت مىگیرد. این «ما به الامتیاز» هم در عقل و ذهن و در مقام تحدید، جزء دیگرى براى همان ماهیّت خواهد بود. پس، اختلاف اوّلى و ذاتى كه این شىء با شىء دیگر دارد با جزئى از ماهیّت خودش مىباشد. یعنى منشأ اختلاف ذاتیش هم چیزى از ماهیّت خودش خواهد بود.
و در واقع، حدّ یك ماهیّت دستكم داراى دو جزء است: یك جزء «ما به الاشتراك» ذاتى است؛ یك جزء هم «ما به الامتیاز» ذاتى است. البته همه این امور، مربوط به مقام عقل و تحدیدات ذهنى است. وگرنه ممكن است در خارج یك امر بسیطى باشد و دو جزء نداشته باشد.
(والجزء غیر الكل) بدیهى است كه جزء غیر از كلّ است. پس، منشأ امتیاز ماهیّتْ چیزى خواهد بود كه جزئى از آن است نه كلّ ماهیّت.
وَأمّا اِذا كانَتِ الْمُشارَكَةُ فی اَمْر لازِم وَكانَ لایُشارِكُهُ فی اَجْزاءِ حَدِّ الْماهِیَّةِ اَصْلا وَكانَتِ الْماهِیَّةُ بِنَفْسِها مُنْفَصِلَةً لابِجُزْء مِنْها، مِثْلَ اِنْفِصالِ اللَّوْنِ عَنِ الْعَدَدِ، فَاِنَّهُما وَاِنِ اشْتَرَكا فِى الْوُجُودِ، فَالْوُجُودُ ـ كَما اِتَّضَحَ فی سائِرِ ما تَعَلَّمْتَ
مِنَ الْفَلْسَفَةِ ـ لازِمٌ غَیْرُ داخِل فِى الْماهِیَّةِ، فَلا یَحْتاجُ اللَّوْنُ فِى انْفِصالِهِ مِنَ الْعَدَدِ عِنْدَ التَّحْدیدِ وَالذِّهْنِ اِلى شَىْء آخَرَ غَیْرِ ماهِیَتِهِ وَطَبیعَتِهِ. وَلَوْ شارَكَهُ الْعَدَدُ فی مَعْنىً داخِل فی ماهِیَّتِهِ لَكانَ یَحْتاجُ اِلى اَنْ یَنْفَصِلَ عَنْهُ بِمَعْنىً آخَرَ غَیْرِ جُمْلَةِ ماهِیَّتِهِ. لكِنْ جُمْلَةُ ماهِیَّةِ اللَّوْنِ غَیْرُ مُشارِكَة اَلْبَتَّةَ لِماهِیَّةِ الْعَدَدِ، وَاِنَّما تُشارِكُها بِشَىْء خارِج عَنِ الْماهِیَّةِ. فَلا یَحْتاجُ اِذَنْ اللَّوْنُ اِلى فَصْل یُخالِفُ بِهِ الْعَدَدَ.
آنچه تاكنون گفته شد در صورتى بود كه مشاركت در یك امر ذاتى باشد. چنانكه مخالفت هم مىبایست در یك امر ذاتى باشد؛ در این صورت، ماهیت، مركب از دو جزء عقلى مىشود كه یكى از آن دو، جنس و دیگرى فصل خواهد بود.
امّا، اگر ملاحظه شود كه دو چیز در یك محمول غیر ذاتى با هم اشتراك دارند؛ و بین آن دو چیز، شىءاى كه جزء حدّ و مشترك بین آنها باشد وجود ندارد؛ در این صورت هر دو بسیط خواهند بود. چنانكه كمیّت و كیفیت در چیزى كه جزء حدّ و ماهیّت آن دو باشد مشاركت ندارند؛ بلكه هر یك از آنها جنس الاجناس است و در نتیجه این ماهیّت از آن ماهیّت، به تمام ذات، انفصال دارد. تمایز دو مقوله و دو «جنس الاجناس» به تمام ذات است. مانند تمایز رنگ از عدد. زیرا، رنگ از مقوله كیف است و عدد از مقوله كم، و اختلاف آنها به تمام ذات خواهد بود.
هرچند مفهوم «وجود» بر هر دو حمل مىشود چنانكه مفهوم «عَرَض» نیز بر هر دو حمل مىشود؛ امّا، حمل یك عرضى عام است. نه آنكه از قبیل حملِ «جزء الماهیة» بر «كل» و از قبیل حمل جنس بر نوع باشد.
درست است كه مفهوم «وجود» اعمّ از كم و كیف و قابل حمل بر هر دوى
آنهاست لیكن وجود بر اساس آنچه در بخشهاى دیگر فلسفه آموختهاید، امر لازمى است كه داخل در ماهیّت نیست. اگر وجود داخل در ماهیّت یك شىء باشد هر ماهیّتى باید واجب الوجود باشد. پس حمل وجود بر اشیاء، از قبیل حمل بر یك امر عارض و خارج از ماهیّت است. از این رو،هرگاه بخواهیم رنگ را در ذهن از عدد تفكیك كنیم، نیازمند چیزى غیر از ماهیّت آن دو كه بسیطاند نیستیم. بنابراین، تمایز آن دو به تمام ذات خواهد بود.
آرى، اگر بین عدد و رنگ، امرى كه داخل در ماهیّت بود و مشترك بود یعنى جنس مشترك، وجود مىداشت؛ آنگاه، براى تمایز آنها نیاز به شىء دیگرى كه منشأ امتیاز آنها شود وجود مىداشت. امّا، آن دو اساساً اشتراك ذاتى ندارند؛ تا ما به دنبال ممیّزى براى آنها بگردیم. كلّ این ماهیّت (ماهیّت رنگ) با كلّ آن ماهیّت (ماهیّت عدد) تباین دارند. البته، هر دو در «وجود» مشتركاند. زیرا، مفهوم وجود بر آنها حمل مىشود چنانكه مفهوم «عَرَض» نیز بر آنها حمل مىشود. امّا این مشاركتها در ماهیّت نیست. بلكه در چیزى خارج از ماهیّت است. پس، براى اینكه «لون» با «عدد» تمایز پیدا كند، نیاز به فصلى نخواهد داشت. زیرا، به تمام ذات، از هم تباین دارند.
وَنَقُولُ اَیْضاً اِنَّ الْجِنْسَ یُحْمَلُ عَلَى النَّوْعِ عَلى أَنَّهُ جُزْءٌ مِنْ ماهِیَّتِهِ، وَیُحْمَلُ عَلى الْفَصْلِ عَلى أَنَّهُ لازِمٌ لَهُ لاعَلى أَنَّهُ جُزْءٌ مِنْ ماهِیَّتِهِ. مِثالُهُ الْحَیْوانُ یُحْمَلُ عَلَى الاِْنْسانِ عَلى أَنَّهُ جُزْءٌ مِنْ ماهِیَّتِهِ، وَیُحْمَلُ عَلَى النّاطِقِ عَلى أَنَّه لازِمٌ لَهُ لا عَلى أَنَّهُ جُزْءٌ مِنْ ماهِیَّتِهِ. فَاِنَّما یُعْنى بِالنّاطِقِ شَىْءٌ لَهُ نُطْقٌ وَشَىْءٌ لَهُ نَفْسٌ ناطِقَةٌ مِنْ غَیْرِ اَنْ یَتَضَمَّنَ نَفْسُ قَوْلِنا اَلنّاطِقُ بَیاناً لِذلِكَ الشَىْءِ اَنَّهُ جَوْهَرٌ اَوْ غَیْرُ جَوْهَر. اِلاّ اَنَّهُ یَلْزَمُ اَنْ لایَكُونَ هذا الشَىْءُ اِلاّ جَوْهَراً وَاِلاّ جِسْماً وَاِلاّ حَسّاساً، فَتَكُونُ هذِهِ الاُْمُورُ مَقُولَةً عَلَیْهِ قَوْلَ اللاّزِمِ عَلَى الْمَلزُومِ لاَِنَّها غَیْرُ داخِلَة فی مَفْهُومِ النّاطِقِ، اَىْ شَىْء ذی النُّطْقِ.
گفتیم، اگر ماهیّت فصلى مندرج تحت مقولهاى مىبود لاجرم، نوعى از انواع آن مقوله مىبود؛ و براى تمایزش از سایر انواع نیاز به فصل دیگرى مىداشت. و در این صورت نقل كلام مىشد به فصلِ مذكور، و این روند همچنان ادامه مىیافت و لازمهاش وجود فصول نامتناهى در هر ماهیّت بود.
جناب شیخ در مقام جواب از اشكال فوق، از مقدماتى استفاده مىكند كه از جمله آنها این است: چنین نیست كه هر مفهوم عامّى كه بر یك شىء حمل مىشود، مفهومِ جنس بوده و از ذاتیات آن شىء باشد. بلكه ممكن است، آن مفهوم عام، از لوازم عامّه باشد؛ مثل اینكه مفهوم وجود بر همه اجناس عالیه و مقولات و انواع حمل مىشود؛ و با این حال جزئى از ماهیّت هیچ یك از آنها نیست.
این مقدمه در گذشته با تفصیل، توضیح داده شد. امّا، مصنف در اینجا این مطلب را اضافه مىكند كه در «ما نحن فیه» مفهوم جنس كه بر نوع حمل مىشود، ذاتى بوده و جزئى از ماهیّت نوع بشمار مىآید، ولى این، بدان معنا نیست كه مفهوم مذكور بر هر چیزى حمل شود جزئى از ماهیّت او خواهد بود.
مطلب فوق در واقع، مقدّمه دیگرى است كه بر مقدمه نخستین افزوده مىشود. مقدّمه نخست آن بود كه هر مفهوم عامّى، مفهوم جنس نیست بلكه ممكن است از اعراض عامّه باشد. مقدّمه دوّم این است كه یك مفهوم ممكن است نسبت به یك شىء ذاتى باشد؛ امّا، نسبت به شىء دیگر عَرَضى باشد. وقتى مفهوم جنس را نسبت به نوع مىسنجیم، مىبینیم داخل در ماهیّت نوع است و از این رو، ذاتى است. یعنى هرگاه بخواهیم این نوع را درك كرده، حدّش را بیابیم ناگزیر باید به مفهوم جنس توجّه كنیم. امّا، همین مفهوم نسبت به مفهوم فصل، ذاتى نیست. یعنى چنین نیست كه براى درك مفهوم
ناطق، لازم باشد كه مفهوم جنس را درك كنیم. آرى، اگر بخواهیم انسان را درك كنیم، باید از جنس عالى شروع كنیم و بگوییم «جسم»، «جوهر»، «ذو ابعاد ثلاثة»، «نام»، «حسّاس»، «متحرك بالارادة»، «ناطق»؛ آنگاه براى رعایت اختصار همه آنها را تحت مفهوم حیوان، جمع مىكنیم و مىگوییم «حیوان ناطق»؛ گرچه در مفهوم «حیوانیت»، جوهریّت هم نهفته است؛ امّا، فهمیدن مفهوم «ناطق» نیازمند فهمِ «جسم»، «ذو ابعاد ثلاثة» یا «نامى متحرك بالاراده» نیست. «ناطق» یعنى چیزى كه نطق دارد. حال، آیا جوهر است یا نه؟ براى درك معناى ناطقیّت ضرورتى ندارد كه بدانیم جوهر است بلكه جوهر نسبت به آنْ یك مفهوم عَرَضى است كه خارج از مفهوم ناطق است و به صورت عَرَضى لازم بر آن حمل مىشود. یعنى از خارج مىفهمیم چیزى كه مصداق ناطقْ جوهر است، جسم است، ذوابعاد ثلاثة است و حساس و متحرك بالاراده است. وگرنه، از خود مفهوم ناطق، جوهریت و جسمیّت فهمیده نمىشود.
وقتى جسم بر نوعى حمل مىشود به عنوان اینكه جزئى از ماهیّت آن است حمل مىشود یعنى ذاتىِ براى آن ماهیّت است. امّا، اگر جسم را بر فصل حمل كنیم و به عنوان مثال بگوییم «الناطق حیوان»، حیوانیّت را كه جنس است بر فصل حمل كردهایم؛ و این، بدان معنا نیست كه جزء ماهیّت ناطق است.
انسان نوعى از حیوان است و حیوانیّت، جزء ماهیّت آن مىباشد. امّا همین حیوانیّت بر ناطق، از آن رو حمل مىشود كه لازمِ آن است، نه از آن رو كه جزء آن است. معناى ناطق عبارت است از چیزى كه نطق دارد. چنین چیزى ضرورتاً لازم نیست كه جوهر و حیوان باشد. چنین نیست كه در مفهوم و ماهیّت ناطقیّتْ جوهریّت نهفته باشد تا براى درك آن، جوهریّت به عنوان جنس و جزئى از ماهیّت ناطق، اخذ شود.
در این تعبیر شیخ كه مىگوید ناطق یعنى «شىء له النطق» یك نحو مسامحه وجود دارد كه صدرالمتألهین نیز بدان توجّه داده است. به عقیده صدرالمتألهین در «ناطق» حتى مفهوم «شیئیّت» هم اخذ نشده است. «شىء» هم مفهوم عرضى است كه بر همه موجودات حمل مىشود و نمىتوان آن
را در مفهوم فصل كه یك مفهوم ذاتى است اخذ كرد. و به تعبیرى كه محقق خراسانى در كفایة الاصول به كار برده است، فرق میان مبدأ اشتقاق با خود مشتق آن است كه مشتق «لابشرط» است؛ و مبدأ اشتقاق «بشرط لا» است. بنابراین، حتى مفهوم شىء هم در مفهوم ناطق اخذ نمىشود.
ظاهراً منظور جناب شیخ هم این نبوده كه واقعاً «شىء» جزئى از مفهومِ «ناطق» باشد. بلكه منظور ایشان آن است كه چیزى كه نطق دارد به آن، ناطق گفته مىشود.
نكته دیگر آنكه شیخ تأكید كرد كه مفهوم ناطق خود بخود دلالتى نداردبر اینكه جوهر است یا عرض! هرچه نطق داشته باشد به آن ناطق مىگویند. یا هر شىءاى كه نفس ناطقه داشته باشد بدان ناطق گفته مىشود. بدون آنكه در واژه «ناطق» جوهریّت یا عَرَضیّت نهفته باشد.ولى ما از خارج مىدانیم كه این شىء كه نطق دارد یك لازمه هم دارد و آن جوهریّت است. یعنى باید چیزى «لا فى موضوع» باشد تا نطق داشته باشد. نه اینكه مفهوم جوهر، جزء ماهیّتش مىباشد. در مثالِ مورد بحث كه «انسان» است مىگوییم از خارج مىدانیم انسانى كه ناطق است، «جسمیّت» و «حسّاسیّت» هم دارد. امّا، این بدان معنا نیست كه مفهوم ناطق مشتمل بر اینها است.
جناب صدرالمتألهین در اینجا هم اشكال كرده كه ما از خارج نیز نمىدانیم كه لازمه ناطق، جسمیّت است، زیرا «مَلَك» هم ناطقیّت دارد با اینكه جسم نیست.
البته، این كلام شیخ هم قابل توجیه است. زیرا، منظور جناب شیخ هم آن نیست كه همه جا «ناطقیّت» ملازم با «جسمیّت» است، بلكه در «ما نحن فیه» كه ناطق به عنوان فصل انسان در نظر گرفته مىشود، از خارج مىدانیم كه این ناطق، جسم است.
حاصل آنكه: اینگونه مفاهیم (جوهریّت، جسمیّت و حساسیّت) كه بر «ناطق» حمل مىشوند، بسان حملِ لازم بر ملزوم، بر آن حمل مىشوند. زیرا، آنها داخل در مفهوم ناطق نیستند. مفهوم ناطق، یعنى «نطقدار» و مفاهیم مذكور، در حوزه مفهومى ناطق جایى ندارند.
فَنَقُوْلُ الاْنَ: اَمّا الْفَصْلُ فَاِنَّهُ لا یُشارِكُ الْجِنْسَ الَّذی یُحْمَلُ عَلَیْهِ فِى الْماهِیَّةِ فَیَكُونُ اِذَنْ اِنْفِصالُهُ عَنْهُ بِذاتِهِ. وَیُشارِكُ النَّوْعَ عَلى اَنَّهُ جُزْءٌ مِنْهُ فَیَكُونُ اِنْفِصالُهُ عَنْهُ لِطَبیعَةِ الْجِنْسِ الّتی هِىَ فی ماهِیَّةِ النَّوْعِ وَ لَیْسَتْ فی ماهِیَّةِ الْفَصْلِ. وَ اَمّا حالُهُ مَعَ سائِرِ الاَْشْیاءِ، فَاِنَّ الْفَصْلَ اِنْ شارَكَها فِى الْماهِیَّةِ وَجَبَ اَنْ یَنْفَصِلَ عَنْها بِفَصْل، وَ اِنْ لَمْ یُشارِكْها فِى الْماهِیَّةِ لَمْ یَجِبْ اَنْ یَنْفَصِلَ عَنْها بِفَصْل. وَلَیْسَ یَجِبُ اَنْ یَكُونَ كُلُّ فَصْل یُشارِكُ شَیْئاً فی ماهِیَّة، فَلَیْسَ یَجِبُ لامَحالَةَ اِذا وَقَعَ الْفَصْلُ تَحْتَ ما هُوَ اَعَمُّ مِنْهُ اَنْ یَكُونَ وُقُوعُهُ تَحْتَهُ هُوَ وُقُوعُهُ تَحْتَ الْجِنْسِ، بَلْ قَدْ یُمْكِنُ اَنْ یَقَعَ تَحْتَ ما هُوَ اَعَمُّ مِنْهُ وَ یَكُونُ الاَْعَمُّ داخِلا فی ماهِیَّتِهِ، وَیُمْكِنُ اَنْ لایَقَعَ تَحْتَ ما هُوَ اَعَمُّ مِنْهُ اِلاّ وُقُوعَ الْمَعْنى تَحْتَ اللاّزِمِ لَهُ دُوْنَ الدّاخِلِ فی ماهِیَّتِهِ، مِثْلَ النّاطِقِ مَثَلا، فَاِنَّهُ یَقَعُ تَحْتَ الْمُدْرِكِ عَلى اَنَّ الْمُدْرِكَ جِنْسٌ لَهُ، وَالْمُدْرِكُ یَقَعُ تَحْتَ الْجَوْهَرِ عَلى اَنَّهُ ـ اَعْنِى الْجَوْهَرَ ـ لازِمٌ لَهُ لاجِنْسٌ عَلى الْوَجْهِ الَّذی اَوْمَأْنا اِلَیْهِ، وَیَقَعُ اَیْضاً تَحْتَ الْمُضافِ ـ لا عَلى اَنَّ الاِْضافَةَ جَوْهَرَةٌ اَوْ داخِلَةٌ فی ماهِیَّتِهِ ـ بَلْ عَلى أَنَّها لازِمَةٌ لَهُ.
آنچه تاكنون گفتیم در واقع مقدماتى بود كه براى پاسخ به اشكال پیشین باید در نظر گرفته شود از این پس جناب شیخ به متن جواب مىپردازد.
فصل با جنسى كه بر آن حمل مىشود اشتراك در ماهیت ندارد. فصل ناطق با جنس انسان كه حیوانیت است یك امر مشترك ذاتى ندارند تا نیازمند به فصل دیگرى باشد. پس، تمایز فصل از جنس، انفصال بالذات است. یعنى به تمام ماهیت از هم جدا هستند. ولى فصل را كه نسبت به نوع مىسنجیم یك نحو مشاركتى دارد از این جهت كه فصل، جزئى از ماهیت نوعیه است و با چنین مشاركتى است كه هر دو بر یك نوع صادقاند.
پس، فرق فصل كه بر نوع حمل مىشود با خود نوع همین است كه نوع ماهیت جنسى را در بر دارد اما فصل داراى آن ماهیّت جنسى نیست.
تا اینجا رابطه ناطق را با حیوان و با انسان دانستیم. نسبت به حیوان به تمام الذات با هم تباین دارند، و نسبت به انسان كه یك نحو مشاركتى در آن دیده مىشود جهت امتیازش به این است كه انسان داراى جنس حیوان است امّا فصل چنین نیست.
اكنون ببینیم كه فصل یك ماهیّت چه نسبتى با سایر فصول دارد. مثلا اگر «ناطق» را با «حسّاس» بسنجیم آیا مىتوان ما به الاشتراكى میان آنها در نظر گرفت؟ و اگر مابهالاشتراك داشته باشند مابهالامتیاز آنها چه خواهد بود؟ جناب شیخ مىگوید: ممكن است بعضى از فصول با بعضى دیگر جهت اشتراك ذاتى داشته باشند. مثلا اگر «مُدْرِك» را به عنوان یك مفهوم عامى در نظر بگیریم كه هم بر ادراك حسى حمل مىشود و هم بر ادراك عقلى و آن را به منزله یك جنس تلقى كنیم كه دو نوع دارد یك ادراك حسى و یك ادراك عقلى. ادراك عقلى همان ناطقیت است كه اختصاص به انسان دارد، و ادراك حسى همان حساسیت است كه به حیوانات نسبت مىدهیم. اگر حساس را
مساوى با مدرك گرفتیم یا مدرك را به عنوان جنس براى حساس و براى ناطق در نظر گرفتیم مىتوان گفت كه فصلى نسبت به فصل دیگر حالت جنس دارد. یعنى ما به الاشتراك ذاتى میان آنها وجود دارد.
نتیجه آنكه: اگر یك فصل با ماهیت دیگرى در یك امر ذاتى اشتراك داشته باشد لاجرم نیازمند به فصل خواهد بود. اما اگر اشتراك ذاتى با ماهیتى نداشته باشد طبعاً نیازمند فصل هم نخواهد بود.
پس چنان نیست كه هر فصلى با هر فصل دیگرى داراى ما به الاشتراك و ما به الامتیاز ذاتى باشد، گاهى ممكن است فصلى با فصل دیگر اشتراك ذاتى داشته باشد و تمایز آنها از یكدیگر نیازمند به فصل ثالثى باشد، و گاهى هم ممكن است فصلى با فصل دیگرى تمایز ذاتى داشته باشد و نیاز به فصل دیگرى نداشته باشد تا توهّم شود كه نیاز به فصل تا بىنهایت ادامه مىیابد، چنانكه در فصل جسم گفته شد. دیگر كلیت ندارد تا بگوئید نقل كلام مىشود و تا بىنهایت پیش مىرود.
و نیز، لازم نیست هر فصلى را كه با هر چیز دیگرى بسنجیم اشتراك در ماهیت داشته باشند. پس اگر فصلى تحت مفهوم عامى قرار مىگیرد معنایش این نیست كه آن مفهوم عام هم به طور حتمْ جنس براى فصل است. ممكن است فصل تحت یك مفهوم اعمى قرار گیرد كه آن مفهوم اعم، جنس براى فصل باشد، چنانكه ممكن است تحت یك معناى عامى قرار گیرد كه از قبیل «وقوع النوع تحت الجنس» نباشد بلكه از قبیل «وقوع الملزوم تحت اللازم» باشد. مانند ناطق كه تحت عنوان مدرك قرار مىگیرد از آن رو كه مدرك جنس براى آن است و ادراك حسى و نطقى دو نوع براى آن محسوب مىشوند. در اینجا مىتوان گفت ادراك حسى با ادراك نطقى دو نوع هستند از این رو براى تمایزشان نیاز به فصل دارند. ولى آنگاه كه مىگوئیم مدرك تحت جوهر قرار مىگیرد این بدان معنا نیست كه جوهر هم جنس براى مدرك است.
حمل جوهر بر مدرك از قبیل حمل لازم بر ملزوم است نه حمل جنس بر انواع. و چنانكه گفته شد جوهر وقتى بر ناطق حمل مىشود بدان معنا نیست كه ناطق نوعى از جوهر است و جوهر جنس براى آن است. و گاهى ممكن است یك مفهوم اضافى بر آن حمل شود، ولى این هم بدان معنا نیست كه مندرج تحت اضافه است و اضافه جنس براى آن است. به طور مثال بین مدرك (با كسر) و مدرك (با فتح) یك نحو تضایفى است. اما این بدان معنا نیست كه ادراك نوعى اضافه است. خیر، اضافه به صورت عرضى بر آن حمل مىشود. نه به معناى اینكه اضافه جنس براى ادراك است. و نه به معناى اینكه اضافه جوهر آن را مىسازد و یا داخل در ماهیت آن است بلكه از آن رو كه اضافه لازمه آن است.
فَالْفَصْلُ لَیْسَ یَحْتاجُ فِى انْفِصالِهِ عَنِ النَّوعِ إِلى فَصْل آخَرَ، وَلَیْسَ یَحْتاجُ فِى انْفِصالِهِ عَنِ الاْشْیاءِ الْمُشارِكَةِ لَهُ فِى الْوُجُود وَسائِرِ اللَّوازِمِ إِلى مَعْنىً غَیْرِ نَفْسِ ماهِیّتِهِ، وَلَیْسَ یَجِبُ أَنْ یَقَعَ لا مَحالَةَ تَحْتَ ما هُوَ أَعَمُّ مِنْهُ وُقُوعَ النَّوْعِ تَحْتَ الْجِنْسِ، بَلْ قَدْ یَقَعَ وُقُوعَ الْمَلْزُومِ الاَْخَصِّ تَحْتَ اللاّزِمِ الَّذى لا یَدْخُلُ فِى الْماهِیَّةِ.
وَأَمّا إِذا أَخَذْتَ الْفَصْلَ كَالنُّطْقِ مَثَلا، فَإِنَّما یَجِبُ أَمْثالُهُ فى فُصُولِ الاَْشْیاءِ الْمُرَكَّبَةِ. فَإِنْ عَنَیْتَ بِالنُّطْقِ كَوْنَهُ ذا نَفْس ناطِقَة كانَ مِنَ الْمَعانى الْمُؤَلَّفَةِ مِنْ نِسْبَة وَجَوْهَر، عَلى ما عَلِمْتَ مِنْ حُكْمِهِ فى مَواضِعَ أُخْرى. وَإِنْ عَنَیْتَ نَفْسَ النَّفْسِ النّاطِقَةِ كانَتْ جَوْهَراً وَكانَتْ جُزْءَ جَوْهَر مُرَكَّب تُخالِفُهُ بِالْفَصْلِ الْواقِعِ بَیْنَ الْبَسیطِ وَالْمُرَكَّب فِى الْجَواهِرِ، عَلى نَحْوِ ما تَحَقَّقْتَ كَثیراً.
پس براى اینكه فصل از نوع امتیاز یابد نیازمند به فصل دیگرى نیست بلكه خود بخود این امتیاز را دارد كه نوعْجنس دارد ولى فصلْ جنس ندارد، و اگر
فصل در یك معناى عامى با ماهیات و فصول دیگرى مشاركت دارد لازمهاش این نیست كه انفصالش از آن معانى باید به فصل دیگرى (به یك امر ذاتى) باشد. و اگر دیدیم مفهوم عامى بر فصل حمل مىشود لزومى ندارد بگوئیم آن مفهوم عام جنس است براى فصل، و فصل نوعى از آن جنس است. زیرا ممكن است آن معناى عام یك امر عرضى لازمى باشد نه امر ذاتى. بلكه ممكن است دخول فصل تحت آن معناى عام از قبیل دخول ملزوم تحت یك لازم اعم باشد كه آن لازم داخل در ماهیتش نیست. همه اینها در صورتى است كه ما فصل را همان فصل مشهورى (یعنى ناطق) بگیریم اما در فصل اشتقاقى مطلب به گونه دیگرى است.
فصل اشتقاقى در برابر فصل مواطاتى به كار مىرود، یعنى همان فصلى كه بالتواطؤ قابل حمل باشد. اگر منظور از فصل، «نطق» باشد نه «ناطق» در این صورت ممكن است آن را با یك شىء مركب بسنجید كه یك جهت جنسى مشتركى با آن داشته باشد و یك جهت فصلى. و این اشكالى ندارد.
همچنین مىتوان منظور از «نطق» نفس «ناطقه» باشد. اگر معناى «نطق» را اینگونه در نظر بگیریم مفهوم فصل مركب از جوهر (نفس ناطقه) و یك اضافه (داشتن نفس ناطقه) خواهد بود.
حال آیا مفهومى كه مركب از یك جوهر و یك اضافه مىباشد خودش یك ماهیت بشمار مىآید ماهیتى مركب از دو مقوله؟ پاسخ این است: چیزى كه مركب از دو مقوله باشد نمىتواند ماهیت حقیقى باشد. چنین مفهومى داخل در هیچ مقولهاى نیست. مفهومى كه مركب از جوهر و اضافه باشد جامع جوهر و عرض است، خودش مقوله سومى نخواهد بود. (این مطلب را در جاهاى دیگر بیان كردهایم). اگر جوهر را با عرض تركیب كنیم
نوع جدیدى را به وجود نمىآورد و داخل تحت هیچ مقولهاى واقع نمىشود، بلكه تنها یك تركیب اعتبارى بین دو ماهیت متباین است.
اگر مقصود ما از نطق، «ذو نفس ناطقه» است. خود نفس ناطقه، مندرج تحت مقوله جوهر است و از این جهت نوعى از جوهر به شمار مىرود و نسبت به سایر انواع باید فصلى داشته باشد، و امتیازش از انواع جسمانى به این است كه نفسْ جوهرى بسیط است. برخلاف جسم كه جوهرى مركب است. هنگامى كه جوهر را در تقسیم اوّلى به دو قسم تقسیم مىكنیم مىگوییم: جوهر یا مركب است یا بسیط؛ اگر مركب باشد جسم است و اگر بسیط باشد یا «جزء الجسم» است (یعنى یا جزء این مركب است) یا نیست؛ اگر جزئش باشد، ماده یا صورت خواهد بود، یعنى اگر جزء بالفعل آن است مىشود صورت و اگر جزء بالقوه است مىشود ماده! و اگر بسیط بود یا تعلق به ماده دارد كه نفس است یا تعلق به ماده ندارد كه عقل است.
پس، هرگاه «نطق» بگوئیم و از آن، نفس ناطقه نه «ذو نفس» بودن را اراده كنیم؛ در این صورت، واقعاً یكى از اقسام جوهر و جزئى از آن خواهد بود.
زیرا نفس جزئى از انسان است كه انسان خود یك جوهر مركب است: مركب از نفس و بدن! پس نفس، جزئى از جوهر مركب است نه خود جوهر مركب. یعنى جسمش جوهرى مركب از ماده و صورت است ولى خود نفس جزئى از مركب است.
تفاوتى كه نفس با انسان یا با جسم دارد این است كه انسان، موجود و جوهر مركبى است؛ اما، نفس جوهر مركب نیست. چنانكه در این باره بارها صحبت شده، و به خصوص در تقسیم اولیه براى جوهر در كتاب منطق این مطلب به طور مفصل بحث شده است.
وَلَنَرْجِعِ الاْنَ إِلَى الْمُقَدَّماتِ الَّتى فِى الشَكِ، فَنَقُولُ: أَمَّا الْمُقَدَّمَةُ الْقائِلَةُ إِنّ الْفَصْلَ لاَِنَّهُ مَعْنىً مِنَ الْمَعانى فَإِمّا أَنْ یَكُونَ أَعَمَّ الْمَحْمُولاتِ، وَإِمّا أَنْ یَكونَ
مَعْنىً واقِعاً تَحْتَ أَعَمِّ الْمَحْمُولاتِ، فَمُسَلَّمَةٌ. وَأَمّا الاُْخْرى وَهِىَ الْقائِلَةُ إِنّ كُلَّ ما هُوَ أَعَمُّ الْمَحْمُولاتِ فَهُوَ مَقُولَةٌ، كَذِبٌ. وَإِنَّمَا الْمَقُولَةُ أَعَمُّ الْمَحْمُولاتِ الْجِنْسِیَّةِ اَلْمَقَوِّمَةِ لِلْماهِیَّةِ، لاَ الَّتى هِىَ أَعَمُّ الْمَحْمُولاتِ وَلَیْسَ تُقَوِّمُ ماهِیَّةٌ كُلَّ ما تَحْتَها، بَلْ تَلَزَمُ الاْشیاءَ. وَالْقائِلَةُ الاُْخْرى إِنَّ كُلَّ ما هُوَ واقِعٌ تَحْتَ مَعْنىً أَعَمَّ مِنْهُ فَهُوَ مُنْفَصِلٌ عَمّا یُشارِكُهُ فیهِ بِفَصْل یَخْتَصُّ بِهِ، كاذِبَةٌ. لاَِنَّ الْمُشارِكاتِ إِذا كانَتْ مُشارِكَةً فِى اللاّزِمِ دُونَ الْمَعْنىَ الدّاخِلِ فِى الْماهِیَّةِ، لَمْ یَكُنْ الاِْنْفِصالُ عَنْها بِفَصْل بَلْ بِمُجَرَّدِ الْماهِیَّةِ.
تاكنون درباره فصلْ مطالب مبسوطى را بیان كردیم. از مباحث پیشین بدست آمد كه ما گاهى ناطق را فصل قرار مىدهیم و گاهى نطق را كه یك فصل اشتقاقى است. اما فصل مواطاتى كه بر نوع حمل مىشود (ناطق) مندرج تحت مقوله جوهر نیست و جوهر یكى از مفاهیمى است كه لازمه این نوع است. و منافات ندارد كه جوهر نسبت به چیزى جنس باشد و نسبت به چیز دیگر مفهوم عرضى و لازم باشد. پس از بیان این مطالبْ شیخ تفصیلا به بررسى كلام مستشكلى مىپردازد كه اشكالى را در مورد فصلْ مطرح كرده بود مبنى بر اینكه فصلْ هم براى تمایزش احتیاج به فصل دیگرى دارد و این امرْ به تسلسل مىانجامد.
شبهه مستشكل مشتمل بر مقدماتى بود كه یكى از آنها از این قرار است.
مقدمه نخست: فصل، یا «اعم المحمولات» است یا داخل تحت «اعم المحمولات». و چون فصل، اعم نیست؛ پس، داخل تحت «اعم المحمولات» است. در این مقدمه اشكالى نیست. ما هم مىپذیریم كه فصلْ داخل تحت مفهوم «جوهر» قرار مىگیرد همانگونه كه داخل تحت مفهوم «وجود» قرار مىگیرد.
مقدمه دوم: اگر چیزى داخل تحت «اعم المحمولات» واقع شود داخل تحت مقولهاى خواهدبود. امّا این مقدّمه به عنوان یك قاعده كلى درست نیست، زیرا «اعم المحمولات» همیشه مقوله نیست، بلكه تنها در جایى «اعم المحمولات» مقوله است كه به عنوان جنس نسبت به انواع در نظر گرفته شود. به عبارت دیگر: هر اعمى مقوله نیست؛ مقوله آن محمول اعمى است كه نسبت به موضوعاتش جنس باشد.
اصل اشكال این بود كه هر فصلى نیاز به فصل دیگرى دارد. پس، فصول در هر نوعى غیر متناهى است! پاسخ آن این است كه هر فصلى احتیاج به فصل دیگرى ندارد. گرچه با این بیان پاسخ اشكال تمام شد. اما، این مطلب ارتباط پیدا مىكند با مسئله دیگرى كه در فلسفه مطرح است و جناب شیخ آن را به عنوان ذیلى بر این مطلب آورده است.
در كتابهاى فلسفه این مطلب مطرح مىشود كه «فصول الجواهر جواهر» و «فصول الاعراض اعراض» آنگاه بحث مىكنند كه آیا ممكن است فصل یك جوهر، عرض باشد یا نه؟ بعد از اینكه پذیرفتیم جوهر، جنس باشد براى دو نوع؛ مانند جوهر براى انسان و شجر؛ فصلى كه انسان را از شجر یا از سایر حیوانات متمایز مىكند آیا مىتواند یك امر عرضى باشد؟ البته عرض در اینجا در مقابل جوهر است نه در مقابل ذاتى! یعنى بدون شك فصل، ذاتى است و فصل ماهیّت عرضى مىتواند عرض باشد، امّا سؤال اینست كه آیا عرض مىتواند فصل جوهر باشد؟
درباره این مطلب حكما بحث كردهاند كه محال است عرض مقوم جوهر باشد. پس، «فصول الجواهر جواهر وبالعكس». فصل عرض نیز نمىتواند جوهر باشد. فرض كنید «سواد و حلاوت» كه دو كیف هستند: یكى كیف مذوق و دیگرى كیف مبصر هر دو مندرج تحت مقوله كیفاند و جنس قریب آنها كیف محسوس است، و براى تمایزشان احتیاج به فصل دارند. آیا فصل آنها
مىتواند جوهر باشد، یعنى جوهرى سبب تمیز كیف مذوق از كیف مبصر شود، یا اینكه فصل آن نیز باید عرض باشد؟فلاسفه معتقدند محال است جوهر در عرض دخالت كند و جزئى از ماهیت عرض قرار گیرد. از این رو گفتهاند: فصول الجواهر جواهر و فصول الاعراض اعراض. جناب شیخ توضیح مىدهد كه معناى جمله مذكور آن نیست كه فصول جواهر مندرج تحت مقوله جوهرند انسان كه نوع مندرج تحت جنس است. یعنى درست است كه به فصل جوهر جوهر مىگوئیم و جوهر را بر آن حمل مىكنیم اما نه به عنوان حمل جنس بر نوع بلكه به عنوان حمل لازم بر ملزوم. نمىتوان گفت فصل به حمل شایع جوهر نیست؛ ولى مىتوان گفت به حمل اوّلى جوهر نیست. درباره فصل انسان كه ناطق است مىتوان گفت به حمل اوّلى جوهر نیست با آنكه انسان خودش جوهر است. زیرا در مفهوم ناطقیتْ جوهریت نهفته نیست و جوهر، جنس ناطق نمىباشد. اما نمىتوان گفت به حمل شایع هم جوهر نیست، بلكه ناطق به حمل شایع جوهر است. همانگونه كه جوهر بر انسان حمل مىشود بر ناطق هم حمل مىشود. ولى حمل شدن جوهر بر انسان كه نوعى از جوهر است حمل اوّلى است، زیرا جزئى از ماهیت آن است. اما حمل شدنش بر ناطق حمل اوّلى نیست.
پس اینكه گفته مىشود: «فصول الجواهر جواهر» یعنى: «یحمل علیها الجواهر» و لازمهاش آن است كه فصل جوهر به گونهاى باشد كه جوهر بر آن حمل شود.
فَتَعَیَّنَ بَعْدَ هذا أَنَّهُ لا یَجِبُ أَنْ یَكُونَ لِكُلِّ فَصْل فَصْلٌ. وَیَجِبُ أَنْ یَعْلَمَ أَنَّ الَّذى یُقالُ مِنْ أَنَّ فُصُولَ الْجَوْهَرِ جَوْهَرٌ، وَفُصُولُ الْكَیْفِ كَیْفٌ، مَعْنى ذلِكَ، أَنَّ فُصُولَ الْجَوْهَرِ یَلْزَمُ أَنْ تَكُونَ جَوْهَراً، وَفُصُولُ الْكَیْفِ یَلْزَمُ أَنْ تَكُونَ كَیْفاً، لا أَنَّ فُصُولَ الْجَوْهَرِ یُوجَدُ فى مَفْهُومِ ماهِیّاتِها حَدُّ الْجَوْهَرِ عَلى أَنَّها جَواهِرُ فى أَنْفُسِها،
وَفُصُولُ الْكَیْفِ یُوجَدُ فى ماهِیَّتِها حَدُّ الْكَیْفِیَّةِ عَلى أَنَّها كَیْفِیَّةٌ. إِلاّ أَنْ نَعْنِىَ بِفُصُولِ الْجَوْهَرِ مَثَلا لاَ الْفَصْلَ الْمَقُولَ عَلَى الْجَوْهَرِ بِالتَّواطُؤِ، بَلِ الْفَصْلُ الْمَقُولُ عَلَیْهِ بِالاِْشْتِقاقِ:أَعْنى لاَ النّاطِق بَلِ النُّطْقِ، فَیَكُونُ حینَئِذ ما عَلِمْتَ، وَیَكُونُ فَصْلا بِالاِْشْتِقاقِ لا بِالتَّواطُؤِ، وَالْفَصْلُ الْحَقیقى الَّذى یُقالُ بِالتَّواطُؤِ وَلَیْسَ یَجِبُ إِذا كانَ الْفَصْلُ الَّذى بِالتَّواطُؤِ مَوْجُوداً أَنْ یَكُونَ أَیْضاً اَلْفَصْلُ الَّذى بِالاِْشّتِقاقِ مَوجُوداً، إِنَّما یَكُونُ هكَذا لا فى كُلِّ ما هُوَ نَوعٌ، بَلْ فیما هُوَ نَوعٌ جَوْهَرِىٌّ دُونَ الاَْنْواعِ الْعَرَضیَّةِ، وَلَیْسَ أَیْضاً فى كُلِّ نَوْع جَوْهَرِىٍّ، بَلْ فیما كانَ مُرَكَّباً وَلَمْ یَكُنْ جَوْهَراً بَسیطاً.
از آنچه گذشت روشن شد كه لازم نیست براى هر فصلى، فصلى باشد. و معناى این سخن حكما كه مىگویند «فصول الجوهر جوهر و فصول الكیف كیف» آن است كه فصول جوهر باید جوهر باشد و مفهوم جوهر بر آنها حمل شود.
اما، معناى اینكه بر فصول جواهر جوهر حمل مىشود آن نیست كه فصول جواهر از انواع جنس جوهر هستند. یعنى لازمهاش جوهریت است نه اینكه جنس آنها جوهر باشد. و معناى اینكه فصول كیف، باید كیف باشد آن است كه كیفیت به عنوان یك مفهوم لازمى بر آنها حمل شود نه به عنوان جنس. معناى جمله مذكور، آن نیست كه در فصول جوهرى (مثل ناطق) مفهوم جوهر به عنوان جزئى از ماهیت ناطق لحاظ شده باشد یعنى حمل جوهر بر آن، حمل ذاتى باشد. حمل در اینجا حمل عرضى است یعنى وجود آن به گونهاى است كه «لافى موضوع» است. همچنین در مورد كیف هم كه مىگوئیم «فصول الكیف كیف» بدان معنا نیست كه در اینفصولْ مفهوم كیفیت به عنوان جزئى از ماهیت آنها اخذ شده است. مگر اینكه مقصود ما از فصول جواهر، فصلى كه به طور تواطى بر جوهر حمل شود نباشد. بلكه منظور فصل اشتقاقى باشد. یعنى اگر بحث را در «نطق»
مطرح كنیم و از آن «نفس ناطقه» را اراده كنیم در این صورت بر «نفس ناطقه» جوهر به حمل اوّلى حمل مىشود. زیرا نفس از انواع جوهر است و از این رو مىتوان گفت داخل در تحت جوهر است، و جوهر جزئى از ماهیت نفس به شمار مىآید.
شایان ذكر است كه منظور از فصل حقیقى همان فصل مواطاتى است، و فصل اشتقاقى از نظر منطقى فصل نیست. نكته دیگر: چنین نیست كه هرجا فصل مواطاتى باشد باید فصل اشتقاقى هم وجود داشته باشد. یعنى به طور مثال در انسان وقتى ناطقیت را به عنوان فصل حقیقى داریم یك مبدء اشتقاقى هم به عنوان نفس ناطقه داریم كه غیر از بدن است و مفهوم ناطق از آن گرفته مىشود. امّا این مطلبْ كلّیت ندارد و چنان نیست كه در هر نوعى امر خاصّى وجود داشته باشد كه مبدء فصل اشتقاقى قرار گیرد. مثلا اعراض كه موجودات بسیطى هستند دیگر ماده و صورت ندارند و چنان نیست كه جنس از مادّه، و فصل از صورتشان گرفته شود. همچنین مجرّدات تام مانند عقول كه جوهرْ جنس آنهاست جزء دیگرى ندارند كه فصل آنها از آنْ اخذ شود. وجود فصل متواطى براى آنها مستلزم آن نیست كه فصل اشتقاقى هم داشته باشند یعنى عقل هم ماده و صورتى داشته باشد كه از صورتش فصل مواطاتى گرفته شود و چون امر بسیطى است فصل اشتقاقى ندارد. هر فصلى براى عقل ذكر شود كه او را از سایر انواع جوهرى جدا كند آن فصل مواطاتى خواهد بود. زیرا موجود بسیطى است و داراى اجزاء نیست تا گفته شود یك جزئش مبدء اشتقاقى براى فصل است. پس لازمه هر نوعى آن نیست كه فصل اشتقاقى داشته باشد. بلكه تنها جواهر مركّب داراى اجزاء هستند، و یك جزء آن مىتواند مبدء اشتقاق براى فصل شود و فصل اشتقاقى را پدید آورد. اما اگر چیزى جوهر نباشد یا جوهر باشد ولى مركب نباشد (بسیط باشد) هرگز فصل اشتقاقى نخواهد داشت. زیرا جزئى ندارد كه مبدء اشتقاق براى فصلش باشد.
فَالْفَصْلُ الَّذى یُقالُ بِالتَّواطُؤِ مَعْناه شَىْءٌ بِصِفَةِ كَذا مُطْلَقاً، ثُمَّ بَعْدَ ذلِكَ عَلى سَبیلِ النَّظَرِ وَالتَّأَمُّلِ یُعْلَمُ أَنَّهُ یَجِبُ أَنْ یَكُونَ هذا الشَّىْءُ الَّذى بِصِفَةِ كَذا جَوْهَراً أَوْ كَیْفاً. مِثالُهُ أَنَّ النّاطِقَ هُوَ شَىْءٌ لَهُ نُطْقٌ. فَلَیْسَ فى كَونِهِ شَیْئاً لَهُ نُطْقٌ هُوَ أَنَّهُ جَوْهَرٌ أَوْ عَرَضٌ، إِلاّ أَنَّهُ یُعْرَفُ مِنْ خارِج أَنَّه لا یُمْكِنُ أَنْ یَكُونَ هذا الشَّىْءُ إِلاّ جَوْهَراً أَوْ جِسْماً.
پس فصل مواطاتى معنایش این است كه چیزى است كه فلان صفتى دارد و بس. چنانكه «ناطق» یعنى «شىء له النطق» و چیز دیگرى به عنوان جزء ماهیت در آن نیست. چنین نیست كه گفته شود: «جوهر له النطق» یا «عرض له النطق».
بعد با دقت و تأمل در مىیابیم كه چنین چیزى نمىتواند جوهر نباشد چنانكه نمىتواند در غیر جسم باشد. و در ما نحن فیه انسان نمىتواند جز جسم باشد. یعنى جسمى است كه داراى نفس است و ناطقیت دارد.(1)
البته، این مباحث از لحاظ ظرافت بسیار ظریف و دقیق و قابل تحسین است و ذهن وقّادى را مىطلبد كه اینگونه مطالب را با چنین دقتى تصور كند و میان حیثیت «بشرط لا» و «لا بشرط» تفكیك كند و حمل اوّلى را از حمل شایع باز بشناسد. چنانكه حمل جوهر بر انسان حمل اوّلى است اما بر ناطق حمل اوّلى نیست.
اینها بحثهاى بسیار ظریف و ماهرانهاى است ولى همه آنها مبتنى بر یك اصول موضوعه است از جمله اینكه ما ماهیت شىء را مركب از جنس و فصل بدانیم و جنس و فصل را به عنوان دو مفهوم تحلیلى از نوع در نظر بگیریم و این امور را بر همهى ماهیات تعمیم دهیم.
اما، اگر كسى در این جهت تشكیك كرد و جنس و فصل را به این شكل
1. مرحوم صدرالمتألهین در مثال فوق مناقشه كرده است. ولى خواننده گرامى در مثال مناقشه نكند.
براى شناخت ماهیت لازم ندانست دیگر ضرورتى براى این بحثهاى دقیق باقى نمىماند. به دیگر سخن، اگر كسى دستگاه تعریف حد را كه از ارسطو مأثور است كه هر حدى باید مشتمل بر جنس و فصل باشد و جنس و فصل هم به این ترتیب منتهى به اجناس عالیه و مقولات عشر مىشود، نپذیرفت (چنانكه شیخ اشراق نپذیرفته و شاید در این زمینه حق با ایشان باشد) دیگر جایى براى این بحثها باقى نمىماند.
البته، این بحثها درباره جنس و فصل با این عرض و طول موجب شكوفایى اذهان مىشود و قدرت تفكر و تأمل و تشقیق شقوق را مىافزاید و قابل تحسین است. ولى باید توجه داشت كه تركیب هر ماهیتى از جنس و فصل، كلیت ندارد(1) و ضرورت ندارد كه ما همیشه تعریف را به این صورت در نظر بگیریم. البته، اگر چیزى در خارج مركب باشد و یك جزء آن مشترك بین دو یا چند نوع باشد مىتوان مفهوم جنس را از جزء مشترك و مفهوم فصل را از جزء مختص به دست آورد، و در سایر موارد با شناختن اجزاء، كل را شناخت ولى تعمیم این قاعده نسبت به همه ماهیاتْ صحیح نیست. بنابراین، كافى است كه به طور مثال بگوئیم آب مركب است از اكسیژن و ئیدروژن. اگر واقعاً آب مركب از این دو عنصر باشد و ما آنها را بشناسیم همین كافى است براى معرّفى آب بگوییم: آب مركب از این دو عنصر است و ضرورت ندارد كه در اینجا یك مفهوم «لا بشرطى» اخذ كنیم و در تعریف آب، از آن استفاده كنیم. انسان نیز اگر واقعاً مركب از جسم و روح است هرگاه ما این دو جزء حقیقى را بشناسیم مىتوانیم مجموع آنها را تعریف انسان قرار
1. در بحث برهان شفاء به طور مفصّل به این مبنا اشاره شده است. همچنین در تعلیقه بر نهایة الحكمه.
دهیم و دیگر لزومى ندارد كه دو مفهوم جنس و فصل را به صورت «لا بشرط» اخذ كنیم.
آرى، بحثهائى در اینجا وجود دارد كه اگر اینها دو جزء هستند چگونه با دوئیت خود یگانه مىشوند و یك موجود (انسان) را تشكیل مىدهند؟ آیا واقعاً تركیب این دو جزء، تركیب حقیقى است؟ و آیا شىء سومى از آنها پدید مىآید؟ و اگر شىء سومى پدید مىآید آیا یك صورت جدیدى غیر از آن صورتى كه اجزائش داشته خواهد داشت یا صورت جدیدى ندارد؟ اینها بحثهاى فراوانى است كه در همه جا پاسخ یكسان ندارد. و به هر حال نمىتوان گفت: همه جا شناخت هر ماهیتى متوقف بر شناخت جنس و فصل است و همه اجناس هم در اجناس دهگانه مندرج هستند و باید به صورت «لا بشرطى» اخذ شوند تا قابل حمل بر كل باشند.
حقیقت این است كه حمل جنس بر كل شىء، نیز از روى مسامحه است. جنس از جزء شى حكایت دارد كه آن همان مادهاش مىباشد و اگر آن را بر كل اطلاق كنیم یك نوع مسامحه خواهد بود.
نكته دیگر اینكه غالب این بحثها مبتنى بر مباحث لغوى و زبانشناسى است و ممكن است در زبانهاى مختلف، تفاوت داشته باشد. اینگونه مباحث اساساً در شمار بحثهاى فلسفى نیست.
البته، آن كسانى كه فلسفه را تحلیل زبان مىدانند حق دارند به اینگونه مباحث بپردازند. ولى اگر ما فلسفه را شناخت حقیقت اشیاء مىدانیم و تحلیل زبان را جزء فلسفه نمىدانیم باید بیشتر توجهمان به شناختن حقایق باشد و بر بحثهاى لغوى و ادبى تكیه نكنیم.
به هر حال، ما در جاهاى مختلف به این مطلب اشاره كردهایم به ویژه در شرح برهان شفا گفتهایم كه دستگاه جنس و فصل ارسطوئى درباره حد و تعریف همیشه پاسخگو نیست.
الفصل السابع
فى تَعْریفِ مُناسَبَةِ الْحَدِّ وَالْمَحْدُود
وَلِقائِل أَنْ یَقُولَ: إِنَّ الْحَدَّ كَما وَقَعَ عَلَیْهِ الاِْتِّفاقُ مِنْ أَهْلِ الصَّناعَةِ مُؤَلَّفٌ مِنْ جِنْسِ وَفَصْل، وَكُلُّ واحِد مِنْهُما مُفارِق(1) للآخَر، وَمَجْمُوعُهُما هُوَ جُزءُ الْحَدِّ،(2) وَلَیْسَ الْحَدُّ إِلاّ ماهِیَّةَ الْمَحْدُودِ، فَتَكونُ نِسْبَةُ الْمَعانِى(3)الْمَدْلُولِ عَلَیْها بِالْجِنْسِ وَالْفَصْلِ إِلى طَبیعَةِ النَّوْعِ كَنِسْبَتِها فِى الْحَدِّ اِلَى الْمَحْدُودِ. وَكَما أَنَّ الْجِنْسَ وَالْفَصْلَ جُزءا الْحَدِّ، فَكَذلِكَ مَعْنَیا هُما جُزءا اَلْمَحْدُودِ. وَإِذا كانَ كَذلِكَ لَمْ یَصِحَّ حَمْلُ طَبیعَةِ الْجِنْسِ عَلى طَبیعَةِ النَّوعِ لأَنَّهُ جُزْءٌ مِنْهُ. فَنَقُولُ: إِنّا إِذا حَدَّدْنا فَقُلْنا: اَلاِْنْسانُ ـ مثلا ـ حَیوانٌ ناطِقٌ، فَلَیْسَ مُرادُنا بِذلِكَ أَنَّ الاِْنْسانَ هُوَ مَجْمُوعُ الْحَیْوانِ وَالنّاطِقِ، بَلْ مُرادُنا بِذلِكَ أَنَّهُ اَلْحَیْوانُ الَّذى ذلِكَ الْحَیْوانُ ناطِقٌ، بَلِ الَّذى هُوَ بِعَیْنِهِ النّاطِقُ. كَأَن(4) الْحَیْوانَ فى نَفْسِهِ أَمْرٌ لا یَتَحَصَّلُ وُجُودُهُ عَلى النَّحْوِ الَّذى قُلْنا قَبْلُ. فَاِذا كانَ ذلِكَ الْحَیْوانُ ناطِقاً حَتّى یَكونَ هذَا الَّذى نَقُولُ لَهُ: إِنَّهُ ذُو نَفْس دَرّاكَة مُجْمَلا اَلَّذى هُوَ غَیْرُ مُحَصَّل، أَىْ إنَّهُ ذُو نَفْس هُوَ قَدْ صارَ مُحَصَّلا
1. «مفارق» در اینجا به معنا «مغایر» است، به معناى مجرّد نیست.
2. در برخى نسخهها «هو الحدّ» آمده كه البته صحیح است. اما، تعبیر «هو جزءا الحدّ» نیز صحیح است. زیرا اشاره به دو جزء حدّ دارد.
3. منظور از معانى در اینجا یعنى آنچه در ازاء این لفظ قرار مىگیرد. وگرنه خود جنس و فصل نیز از معانى هستند. بنابراین، مقصود از معنا در اینجا یعنى آن چیزى كه در مقابل این مفهوم قرار مىگیرد.
4. تعبیر به «كانّ» در كلمات شیخ زیاد بچشم مىخورد. ولى در اینجا مانند بسیارى از جاهاى دیگر منظور «انّ» است. یعنى روى این مطلب تأكید دارد.
مِنْ حالِهِ أَنّ نَفْسَهُ حَسّاسَةٌ ناطِقَةٌ، فَیَكُونُ هذا تَحْصیلا لِكَونِهِ ذا نَفْس دَرّاكَة. فَلَیْسَ یَكُون (1) اَلْجِسْمُ ذو النَّفْسِ الدَّرّاكَةِ شَیْئاً، وَكَونُهُ ذا نَفْس ناطِقَةً شَیْئاً یَنْضَمُّ إِلَیْهِ خارِجاً عَنْه، بَلْ یَكُونُ هذَا الَّذى هُوَ حَیْوانٌ هُوَ الْجِسْمُ ذُو النَّفْسِ الدَّرّاكَةِ. ثُمَّ كَوْنُ نَفْسِهِ دَرّاكَةً أَمْرٌ مُبْهَمٌ، وَلا یَكونُ بِالْفِعْلِ فِى الْوُجُودِ مُبْهَماً أَلْبَتَّةَ كَما عَلِمْتَ، بَلْ یَكونُ فیهِ مُحَصَّلا، وَإِنَّما یَكونُ هذَا الاِْبْهامُ فِى الذِّهْنِ، إِذْ یَكونُ مُشْكِلا عَلَیْهِ حَقیقَةُ النَّفْسِ الدَّرّاكَةِ حَتّى یُفَصَّلَ،(2) فَیُقالُ دَرّاكَةٌ بِالْحَسِّ وَالتَّخَیُّلِ وَالنُّطْقِ.
فصل هفتم
تعریف مناسبت حدّ و محدود
مفهوم نوع و ماهیت، به صورت «لابشرط» اخذ مىشود برخلاف مادّه و صورت كه حیثیتشان، حیثیّت «بشرط لائى» است. از این رو، مادّه به تنهایى قابل حمل بر نوع نیست. چنانكه صورت هم به تنهایى قابل حمل نیست.
این فرق كه بین مادّه و صورت به عنوان دو مفهوم «بشرط لا» و جنس و فصل به عنوان دو مفهوم «لا بشرط» گذاشته مىشود، یك مسئله مشكلى است، و جناب شیخ اصرار دارد كه این مورد در عالم خارج و ذهن هم فرق
نمىكند. جنس در ذهن هم مفهوم متعیّنى ندارد. تعیّن مفهوم جنس در ذهن هم متوقف است بر مفهوم فصل.
توضیح این مطلب آنسان كه قابل قبول باشد، نیازمند بحثهاى بیشترى است؛ و چنانكه ملاحظه مىكنید تاكنون مصنف چند مرتبه به این امر
1. در بعضى از نسخهها «كون الجسم» است. آن خیلى روشنتر است. بنابراین، در ترجمه و تبیین مطلب، بنا را بر این مىگذاریم كه عبارتِ متن چنین باشد: «فلیس كون الجسم ذى النفس الدرّاكة شیئاً...». و در اینجا «ذى النفس الدرّاكة» صفت براى جسم خواهد بود.
2. یعنى تا اینكه فصلى آورده شود یا از اجمال به تفصیل برده شود، و گفته شود: «درّاكة بالحسّ» یا «درّاكة بالتخیّل» یا «درّاكة بالنطق».
پرداخته و در اینجا مسأله را به صورت اشكال و اعتراض مطرح مىكند كه در بر دارنده مقدّماتى است:
مقدمه نخست: منطقدانان گفتهاند كه حدّ، از جنس و فصل تركیب یافته است. بنابراین، «جنس»، «جزء الحد» است ـ چنانكه فصل هم «جزء الحد» است.
مقدّمه دوّم: «حد» عبارت است از ماهیّت محدود. یعنى ماهیّتِ محدود را مشخص مىكند. بنابراین، مصداق حدّ در خارج، محدود است. یعنى همان چیزى است كه این حدّ بر آن منطبق مىگردد. به دیگر سخن، اگر حیوان ناطق، حدّ است؛ مصداقش در خارج، همان انسان خارجى است. همان است كه این حدّ (حیوان ناطق) بر آن منطبق مىشود. ماهیت انسان به وسیله حدّ، تعریف مىشود. و حدّ هم داراى دو جزء است؛ در نتیجه، رابطه هر یك از جنس و فصل با حدّ، رابطه جزء با كلّ است. و چون «حد»، بیانگر معناىِ «محدود» است از این رو، باید «محدود» نیز دو جزء داشته باشد، تا هر یك از اجزاء حدّ، بر یكى از اجزاء محدود منطبق شود. پس، هر یك از اجزاء حدّ، خواه جنس باشد و خواه فصل، مىتواند از جزئى از ماهیّت انسان، حكایت كند نه از كلِّ آن! پس، چگونه شما مىگوئید: هر یك از جنس و فصل، قابل حمل بر كلِّ «طبیعة الانسان» هستند؟!چنانكه ملاحظه مىكنید مطلب فوق به شكل یك استدلال بیان شده كه به اصطلاح، «اعتراضِ مستند» نامیده مىشود. در فنّ مناظره، استدلالى را كه علیه یك شخص یا یك سخن، اقامه مىشود از آن رو كه مشتمل برسند و دلیل است، بدان «اعتراضِ مستند» (= معارضه با ذكر سند) مىگویند.
بنابراین، آنچه گفته شد، اعتراض مستندى است. تنها یك منعِ بدون سند. نیست تا كسى بگوید ما نمىپذیریم.
و حاصلش این است كه سخن شما از آن رو قابل قبول نیست كه لازمه سخن شما اتحاد جزء با كل است؛ آنسان كه آندو یكى باشند، در حالى كه
اینچنین نیست. گرچه جزء و كلّ به یك معنا اتحاد دارند؛ ولى بالاخره جزء، جزء است و كلّ، كل است. جزء نمىتواند حمل بر كلّ شود.
حقیقت این است كه مصنّف براى پاسخ گفتن به این مشكل تلاش مىكند تا از چند طریق، مسئله حل شود: الف) در یك مرحله همان مطلب گذشته را تكرار مىكند كه منظور ما از جنس و فصل، دو ماهیّت نیستند بلكه جنس یك مفهوم لا بشرطى ناقصى است كه با فصل تمام مىشود.
ب) در مرحله دیگر درباره اتحاد بحث مىكند و مىگوید ما چند نوع اتحاد داریم و براى اینكه ریشه اشكال را بزند با تفصیل درباره انواع اتحادها و اینكه اتّحاد جنس و فصل چه نوع اتحادى است سخن مىگوید، و نتیجه مىگیرد كه جنس و فصل هر كدام به تنهایى بر كلّ طبیعت حمل مىشوند. و جنس همان فصل است و هردوى آنها همان نوع هستند. فقط فرقشان به ابهام و تعیّن یا اجمال و تفصیل است. وگرنه هیچ فرقى با یكدیگر ندارند. اصلا یك ماهیّت هستند هم در ذهن و هم در خارج!
مقدمه نخست: همه اهل صناعت منطق، متفقاند كه حدّ، مركّب از جنس و فصل است. بنابراین، حدّ دو جزء دارد: جنس و فصل. و طبعاً هر كدام غیر از دیگرى است. زیرا، اگر عین یكدیگر باشند دیگر دوتا نخواهند بود. دوتا بودنشان به این است كه هر كدام غیر از دیگرى باشد. هر یك از جنس و فصل باید مغایر و مباین با دیگرى باشد. مجموع جنس و فصل، همان دو جزء «حد» هستند و با تحقّق آنها حدّ، تمام مىشود. (این یك مقدّمه).
مقدمه دوّم: مقدمه دوم اینكه حدّ همان ماهیتِ محدود است. وقتى از ماهیّت انسان به طور مثال سؤال مىشود در پاسخ مىگویند: حیوان ناطق. از
این رو، حدّ، همان ماهیّتِ محدود است. همان رابطهاى كه جنس و فصل با حدّ دارند همان رابطه را معانى جنس و فصل با محدود دارند. پس، نسبت آن معانى كه جنس و فصل بر آنها دلالت دارند(مدلولٌ علیه جنس و فصل) با طبعیت نوع، مانند نسبت خود جنس و فصل در حدّ است، با محدود. به عبارت دیگر همان رابطهاى كه معانى حدّ با محدود دارند، همان رابطه را جنس و فصل با ماهیّت دارند.
زیرا چنانكه گفته شد جنس و فصل دو جزء حدّ هستند. پس باید آنچه در مقابل مفهوم جنس و فصل در خارج قرار مىگیرد آنها هم جزء محدود باشند. یعنى انسانى كه در خارج با حدّ تعریف مىشود و حدِّ آن، دو جزء دارد؛ خود آن انسان نیز باید در خارج دو جزء داشته باشد. یك جزئش در مقابل جنس قرار مىگیرد و یك جزئش در مقابل فصل. و همانگونه كه هر یك از اجزاء بر خودِ انسان حمل نمىشود، و از این رو، نمىتوان گفت انسان، بدن است؛ یا انسان روح است، چون انسان نه روح به تنهایى است و نه بدن به تنهایى است، اجزاء حدّ هم نباید هیچكدام بر خود حدّ حمل شوند. و از این رو، نمىتوان گفت انسان، حیوان است؛ یا ناطق است. هیچ كدام از اینها نباید بر انسان حمل شود. زیرا، دو شىء متباین هستند و دو جزء از یك كلّ بشمار مىآیند. پس نباید هیچ یك از اجزاء بر همدیگر حمل شوند و نه بر كلّ! ولى بر اساس آنچه شما گفتید جنس حیوان كه جنس انسان نیز مىباشد قابل حمل بر انسان است زیرا «لا بشرط» از حمل است و از این رو، بر انسان حمل مىشود. و این بدان معنا است كه جزء بر كلّ حمل شده است!
ما هرگاه حدّ چیزى را بیان مىكنیم؛ به طور مثال مىگوئیم: انسان، حیوان
ناطق است؛ مقصود ما آن نیست كه انسان دو جزء دارد: یك جزء آن حیوان است و جزء دیگرش ناطق. بلكه منظور ما این است كه انسان، حیوانى است كه همان حیوان ناطق است. حیوان را به گونه یك مفهوم مبهم و لا متحصّل اخذ مىكنیم كه بواسطه ناطق تحصّل مىیابد. وقتى تحصّل یافت همان انسان خواهد بود.
بنابراین، وقتى مىگوئیم انسان، حیوان ناطق است. منظور آن است كه آن حیوان، همان حیوان ناطق است. نه اینكه حیوانیّتش یك جزء باشدو ناطقیتش جزء دیگر باشد. اصلا حیوان، خودش عیناً ناطق است. حتى از جهت مفهوم در ذهن نیز حیوانیّت با ناطقیّت اتحاد دارند. گویا حیوان خود به خود، امرى است كه تحصّل ندارد. یعنى ما وقتى حیوان را به صورت «لا بشرطى» اخذ بكنیم نه به صورت «بشرط لائى»، مفهومى خواهد بود كه خودش همچنان براى عقل بىتعیّن و مبهم است. زیرا، معناى حیوان جنسى یعنى حیوانیّتى كه بین انسان و فرس و بقر و...، مردّد است. و هنوز تعیّن نیافته است. عقل، در مورد چنین مفهومِ مبهمى مىتواند از تعیّن و تحصّل آن جویا شود. یعنى مىتواند بپرسد بالاخره این چه مفهومى است؟ این مفهوم كه مشترك بین چند نوع است، و حالت ابهامى دارد، كدامیك از آنها است؟ جنس چنین معنایى است كه حالت ابهامى دارد و به واسطه فصل تعیّن مىیابد. و فصل همان است كه به صورت متعیّن در آمده؛ و تعیّن یك شىء، غیر از خود شىء چیزى نیست. پس، مىتوان گفت اساساً جنس، عیناً همان فصل است؛ از این رو، وقتى مىگوئیم حیوان موجودى است كه داراى نفس درّاكه است، برخلاف نبات كه نفس دارد امّا، نفسش درّاكه نیست؛ این سؤال براى عقل، همچنان باقى مىماند كه بالاخره چگونه دركى براى نفس حیوانى، ثابت است؟ چون درك، انواع گوناگونى دارد: الف) درك حسى؛ ب) درك خیالى؛ ج) درك عقلى!
وقتى گفته مىشود حیوان، داراى نفس درّاكه است؛ عقل، مفهوم متعیّنى را بدست نمىآورد، بلكه یك مفهوم مجملى نزد عقل پدید مىآید. اما وقتى «ناطق» را بر آن بیفزائیم، همان امر غیر متحصّل، محصَّل مىشود. یعنى با افزودن «ناطقیت» به «حیوانیّت»، آنچه در حوزه مفهومى حیوانیّت بودكه نفس درّاكى دارد ولى چگونگى آن نفسِ درّاكه معلوم نبود، معلوم مىگردد. به دیگر سخن، «ناطقیت» توضیح مىدهد كه نفس درّاكه كه در حیوانیّت وجود دارد چه نوع درّاكهاى است.
بنابراین، «ناطقیت»، چیزى غیر از همان درّاكى نیست كه در «حیوانیّت» وجود داشت. در «حیوانیّت» یك مفهوم درّاكیّتى به طور مبهم و مجمل بود؛ «ناطقیّت» آن را مشخص نمود. پس «ناطق» چیزى را بر «حیوان» نمىافزاید، تنها كارى كه مىكند این است كه اجمالى را به تفصیل مىرساند. و به عبارت دیگر «لا متحصّلى» را «متحصّل» مىسازد. آنگاه، لازمه تحصّلش آن است كه داراى نفس حسّاس و نفس ناطقه است.
بنابراین، چنین نیست كه معناى حیوانیّت با معناى ناطقیّت، مباین باشد؛ در نتیجه «كونه ذا نفس ناطقة» چیزى باشد كه در خارج بدان ضمیمه شود و با انضمام آن، حالت جدیدى به وجود آید. بلكه ناطقیت غیر از همان درّاكیت نیست. ولى درك، دوگونه است: الف) درك نطقى؛ ب) درك غیر نطقى. یا بگویید: درك، سه گونه است: 1. حسّى؛ 2. خیالى؛ 3. عقلى. پس وقتى گفته مىشود «درك عقلانى» عقلانى، چیزى غیر از همان درك نیست. چنانكه «ذانفس ناطقه» چیزى جز همان حیوانیت نیست.
نكته دیگر: آیا جنس به عنوان یك امر مبهم در خارج وجود دارد؟ حقیقت این است كه در خارج امر مبهم وجود ندارد. در خارج هرچه هست عین تشخص است. پس این ابهام در ذهن پدید مىآید، از آن رو كه براى ذهن مشكل است كه بفهمد نفس درّاكه یعنى چه؟! امّا، اگر بگوئیم منظور از
درّاكه، ناطق است؛ در این صورت ذهن مىتواند بفهمد كه این، چگونه موجودى است.
وَإِذا أُخِذَ الْحِسُّ فى حَدِّ الْحَیوانِ فَلَیْسَ هُوَ بِالْحَقیقَةِ الْفَصْلَ، بَلْ هُوَ دَلیلٌ عَلَى الْفَصْلِ. فَإِنّ فَصْلَ الْحَیْوانِ أَنّهُ ذُو نَفْس دَرّاكَة مُتَحَرِّكَة بِالاِْرادَةِ، وَلَیْسَ هُویَّةُ نَفْسِ الْحَیْوانِ أَنْ یُحِسَّ، وَلا هُویَّتُهُ أَنْ یَتَخَیَّلَ، وَلا هُویَّتُهُ أَنْ یَتَحَرَّكَ بِالاِْرادَةِ، بَلْ هُوَ مَبْدَأٌ لِجَمیعِ ذلِكَ، وَهذِهِ كُلُّها قُواهُ، لَیْسَ أَنْ یُنْسَبَ إِلى بَعْضِها أَوْلى مِنْ أَنْ یُنْسَبَ إِلَى الاْخَر، لكِنَّهُ لَیْسَ لَهُ فى نَفْسِهِ اِسْمٌ، وَهذِهِ تَوابِعُهُ، فَنُضْطَرُّ إِلى أَنْ نَخْتَرِعَ لَهُ اِسْماً بِالنِّسْبَةِ إِلَیْها. وَلَهذا نَجْمَعُ الْحِسَّ وَالتَّحَرُّكَ مَعاً فى حَدِّهِ، وَنَجْعَلُ الّحِسَّ كَأَنَّهُ مَعْنىً یَجْمَعُ الْحِسَّ الظّاهِرَ وَالْباطِنَ، أَوْ نَقْتَصِرُ عَلَى الْحِسِّ فَیَكونُ دالاّ عَلى جَمیعِ ذلِكَ لا بِالتَّضَمُّنِ بَلْ بِالاِْلْتِزامِ.
وَقَدْ سَلَفَ لَكَ بَیانُ هذا وَما أَشْبَهَهُ، فَلَیْسَ الْحِسُّ بِالْحَقیقَةِ فَصْلَ الْحَیْوانِ، بَلْ أَحَدُ شُعَبِ فَصْلِهِ وَأَحَدُ لَوازِمِهِ. وَإِنَّما فَصْلُهُ وُجُودُ النَّفْسِ الَّتى هِىَ مَبْدَأُ هذا كُلِّهُ لَهُ، وَكَذلِكَ النّاطِقُ لِلاِْنْسانِ. لكِنْ عَدَمُ الاَْسْماءِ وَقِلَّةُ شُعُورِنا بِالْفُصُولِ یَضْطَرُّنا ـ إمّا هذا وَإِمّا ذاكَ ـ إِلَى الاِْنْحِرافِ عَنْ حَقیقَةِ الْفَصْلِ إِلى لازِمِهِ. فَرُبَما اِشْتَقَقْنا اِسْمَهُ مِنْ لازِمِهِ، فَعَنَیْنا بِالْحَسّاسِ الَّذى لَهُ الْمَبْدَأَ الَّذى یَنْبَعِثُ مِنْهُ الْحِسّ وَغَیْرُهُ، وَرُبَما كانَ الْفَصْلُ نَفْسُهُ مَجْهُولا عِنْدَنا، وَلَمْ نَشْعُرْ إِلاّ بِلازِمِهِ. وَلَیْسَ كَلامُنا فى هذِهِ الاُْمُورِ عَلى حَسَبِ ما نَعْقِلُ نَحْنُ وَنَصْنَعُ نَحْنُ وَنَتَصَرَّفُ فیها نَحْن، بَلْ مِنْ جِهَةِ كَیْفِیَّةِ وُجُودِها فى أَنْفُسِها.
در فصل گذشته گفتیم فصل(1) را به دو صورت مىتوان بكار برد: الف) به صورت یك مشتق، مانند: ناطق. ب) به صورت اشتقاقى، یعنى مبدء
1. منظور از فصل در اینجا فصل حیقیقى است كه همان فصل مواطاتى مىباشد؛ یعنى چیزى كه بر نوع، قابل حمل باشد.
الاشتقاق كه آن اصلا قابل حمل نیست. مانند نطق كه قابل حمل بر انسان نیست. تنها قابل حمل بر نطق زید است. پس به فصل اشتقاقى، از روى مسامحه فصل گفته مىشود از آن جهت كه مبدء الفصل به شمار مىرود.
جناب مصنف در ادامه این مطلب، نكته دیگرى را مىافزاید، و آن اینكه فصولى كه مواطاتى هستند و ما آنها را فصل حقیقى تلّقى مىكنیم، همیشه حكایت از فصل حقیقى ندارند.
گاهى ما به عللى، مفهومى را كه از لوازم فصل است به عنوان فصل اخذ مىكنیم و آن را نمادى از یك فصل واقعى قرار مىدهیم. مصنف، علّت آن را دو چیز برمىشمارد:1. علىرغم اینكه در برخى موارد فصل حقیقى را مىشناسیم، اما از آن رو كه اسم مشخصى ندارد و مفهومى كه درست آن را بنمایاند نیست، یكى از لوازم آن را اخذ مىكنیم و آن را به عنوان اسم و علامتى از فصل حقیقى قرار مىدهیم.
2. گاهى به گونهاى است كه اساساً فصل حقیقى را نمىشناسیم تا یك یا چند تا از لوازمش را اسم و حاكى از فصل حقیقى قرار دهیم.
به طور مثال چنانكه مىدانید در منطق گفتهاند فصل حیوان، حسّاسِ متحرك بالاراده است. این دو، مجموعاً فصل هستند نه اینكه حیوان دو تا فصل داشته باشد. حقیقت فصل حیوان، همان نفس حیوانى است؛ امّا، چون لفظ مشتقى كه بتوان آن را بر حیوان حمل كرد و آن را بیانگر نفس حیوانى قرار داد، وجود ندارد؛ به جاى آن، دو تا از خواصّ و لوازمش را یعنى حسّاسیّت و متحرك بالاراده را به جاى آن مىگذاریم تا از فصل حقیقى حكایت كند. بنابراین، ما حقیقت نفس را نمىشناسیم؛ امّا، مىدانیم جوهرى است كه از جمله لوازمش حساسیّت و حركت ارادى است. از اینرو، لوازم روشن آن را بیانگر چیزى قرار مىدهیم كه كُنه آن براى ما روشن نیست.
اگر فصل حیوان را «حسّاس» قرار دادیم؛ معنایش آن نیست كه حساس به عنوان فصل مواطاتى حقیقةً فصل حیوان است. بلكه حساس تنها دلیل و راهنماى فصل است. خاصیّت حیوان این است كه غیر از جسمیّت و نموّ كه یكى از ویژگىهاى نباتى است، چیز دیگرى در آن وجود دارد، (صورت نوعیهاى دارد) كه آن، حسّ و حركت ارادى از لوازم آن است.
در حقیقت، آنچه فصل و ممیّز حیوانیّتِ حیوان است، همان نفس خاصّى است كه دارد. احساس كردن، تمام هویت نفس حیوانى نیست. چنانكه صِرفِ تخیّل یا حركت ارادى هم هویت نفس حیوانى نیست. نفس حیوانى چیزى است كه این لوازم را دارد، و آنْ مبدأ همه این افعال است. نسبت حساسیّت و حركت ارادى با نفس یك نسبت مساوى است زیرا، اینها از لوازم نفس هستند. لكن، نفس حیوانى داراى یك اسم مشخصى نیست كه با بكار بردن آن، مقصود فهمیده شود، اسمى كه از آنِ نفس باشد و امور دیگر توابع و لوازم آن بشمار آید. از این رو، ناگزیریم كه اسمى را براى آن اختراع كنیم. امّا، اینكه آن را از چه مادّهاى برگزینیم بهترین گزینه همان لوازم روشن آن است. به طور مثال از «حسّ» شروع مىكنیم و «حسّاس» را از آن اخذ كرده فصل براى حیوان قرار مىدهیم. همینطور «متحرك بالارادة» را به آن مىافزائیم، و جمع آن دو را در حدِّ حیوان لحاظ مىكنیم. مىگوئیم: «حیوان، جسم نامىِ متحرك بالاراده است». در این لحاظ، «حس» اعمّ از حسّ ظاهرى و حسّ باطنى خواهد بود. از این رو، تخیل و حافظه و ذاكره و واهمه را نیز در درون خود خواهد داشت.
در فرض دیگر، ممكن است به جاى آنكه حساس و متحرك بالاراده را در حدّ حیوان اخذ كنیم تنها به مفهوم «حس» اكتفا مىنمائیم؛ و فقط حسّاس را فصل قرار دهیم، امّا با این رویكرد كه بر همه آنها (تحرك بالارادة تخیل و حافظه و ذاكره و واهمه) اگر نه به طور تضّمنى، بلكه به طور التزامى دلالت
كند. بدین معنا كه چیزى كه حسّاس است لازمهاش متحرك بالاراده هم مىباشد.
بنابراین، چون در مقام گفتمان همه این امور را مىخواهیم به مخاطب منتقل كنیم، یكى از آنها را كه بالمطابقه بر لوازم دلالت دارد اسم و علامت براى فصل حقیقى، قرار مىدهیم؛ تا بالالتزام بیانگر اشیاء و لوازم دیگر باشد.
ما پیش از این نیز شبیه این مطلب را گفتهایم.(1) از این رو، در اینجا بر همان مطالب تأكید مىكنیم كه «حسّ» حقیقتاً فصل حیوان نیست بلكه علامتى براى فصل است و در واقع، یكى از شُعَب و لوازم فصل است.
چیزى حقیقتاً فصل بشمار مىآید كه مبدء نفسانى حیوان باشد. چنین فصلى، شعبى دارد: (حسّ، خیال و وهم و تحرك بالاراده) حسّ، یكى از لوازم آن است؛ نه عین ماهیّت آن.
به هر حال، نبودن اسامى از یك سو؛ و فهم اندكِ ما نسبت به حقیقت فصول، از سوى دیگر؛ ما را ناگزیر مىسازد تا از دستیابى به حقیقت فصل، منصرف شویم و سراغِ لازم فصل برویم. و لازم فصل را بجاى حقیقت فصل قرار دهیم.
بنابراین، ما در دو جا از لوازم، براى بیان فصل استفاده مىكنیم:
الف) در جایى كه اسم مشخص براى فصل وجود ندارد.
ب) در جایى كه اساساً فصل حقیقى را نمىشناسیم. و تنها لوازم آن را درك مىكنیم. اینجا هم در مقام بیان، همان لازم را بكار مىبریم؛ و مىگوئیم آن چیزى كه حقیقتش را نمىشناسیم چنین علامتى دارد.
به هر حال ،این امور همه مربوط مىشود به اینكه كجا مىشناسیم و كجا نمىشناسیم یا كجا اسم دارد و كجا اسم اسم ندارد. امّا بحث اصلى این است كه فصل حقیقى در واقع و نفس الامر چه رابطهاى با جنس دارد؟ به دیگر سخن: چه نسبتى میان حدّ و محدود برقرار است؟
1. عمده این مطالب را مصنّف در منطق شفا بیان كرده است.
لذا مصنّف تذكّر مىدهد به اینكه اگر مىگوئیم «حسّاس» فصل حیوان است. یا «ناطق» فصل انسان است، اینها را صرفاً به عنوان مثال ذكر مىكنیم. وگرنه، سخن ما درباره این امور به گونهاى نیست كه خود مىفهمیم و خودساخته و پرداخته مىكنیم! بلكه سخن اصلى درباره روابط واقعى و نفس الامرى است. یعنى از جهت كیفیّت وجود آن امور در واقع و نفس الامر با قطع نظر از اینكه ما مىدانیم یا نمىدانیم اسم دارد یا ندارد، بحث مىكنیم. در حقیقت مىخواهیم رابطه جنس و فصل را در واقع و نفس الامر درك كنیم.
ثُمَّ لَوْ كانَ لَیْسَ لِلْحَیْوانِ نَفْسٌ إِلاَّ الْحَسّاسَةَ كانَ كَوْنُهُ جِسْماً ذا حِسٍّ لَیْسَ جِنْساً بِمَعْنَى مُجَرَّدِ الطَّبیعَةِ الْجِسْمِیَّةِ وَالْحِسِّیَّةِ بِشَرْطِ أَنْ یَكونَ هُوَ فَقَطُّ، بَلْ عَلَى النَّحْوِ الَّذى قُلْنا. فَاتّحادُ الْفَصْلِ بِالْجِنْسِ لَیْسَ إِلاّ عَلى أَنَّهُ شَىْءٌ كانَ یَتَضَمَّنُ الْجِنْس (1) بِالْقُوَّةِ لا یَلْزَمُ الْجِنْسَ بِالْقُوَّة(2)، وَاتِّحادُ الْمادّةِ بِالصُّورَةِ أَوِ الْجُزْءِ بِالْجُزْءِ الآخَرِ فِى الْمُرَكَّبِ فَإِنَّما هُوَ اِتّحادُ شَىْء بِشَىْء خارِج عَنْهُ لازِم أَوْ عارِض.
اگر فرض كنیم نفس حیوان، همان «حساسیّت» است ـ آن هم نه به عنوان مبدأ حسّ و خیال یا مبدأ حركت ارادى ـ در صورتى كه آن را بشناسیم و بدانیم كه از مشخصات نفس حیوانى است؛ آیا مىتوانیم آن را به عنوان فصل بر حیوان، حمل كنیم و به طور مثال بگوئیم: «الحیوان جسم ذوحس»؟ و آیا مىتوانیم «جسم ذوحس» را جنس براى انسان بدانیم؟پاسخ این است كه اگر این مفهوم را به صورت یك مفهوم تامّ لحاظ كردیم
1. در بعضى از نسخهها «مضمّن الجنس» آمده كه آن روشنتر است. چنانكه در بعضى از نسخهها «لا ملتزم الجنس بالقوة» آمده كه آن هم روشنتر است.
2. عبارت باید چنین باشد تا معنا روشن شود: «لیس الاّ على أنّه شىءٌ كان یَتَضمّنُهُ الجنس بالقوّة لا انّه شىء یلزم الجنس بالقوة». امّا، اگر «متضمّن» و «ملتزم» باشد روشنتر خواهد بود.
كه مفهومى «بشرط لا» است نمىتوان آن را جنس دانست، بلكه چنانكه توضیح دادیم باید آن را به عنوان یك مفهوم مبهم و ناقصْ اخذ كنیم تا بتواند جنس باشد.
حاصل آنكه: هنگامى یك مفهوم مىتواند جنس قرار گیرد كه آن را به صورت «لا بشرط» و «لا متحصل» اخذ كنیم بگونهاى كه بالقوّه متضمن معناى فصل باشد. به عنوان مثال: جنس بودنِ «حیوان» براى انسان، و اتحاد آن با ناطقیّت در صورتى تحقق مىیابد كه آن را به معناى جنسى و «لا بشرطى» اخذ كنیم. به گونهاى كه بتوان گفت بالقوه متضمّن معناى ناطق هم مىباشد. و با این لحاظ است كه، مىتوان گفت: فصل با جنس اتحاد مىیابد. چنین نیست كه فصل چیزى باشد كه لازمه جنس است. البته، اگر آن را «بشرط لا» لحاظ كنیم مادّهاى خواهد بود كه مىتواند لازمى را داشته باشد، ولى لازمْ چیزى است كه خارج از ماهیّت آن است. و روشن است كه چنین مفهومى جنس نخواهد بود.
مفهوم جنس به گونهاى است كه مفهوم فصل را درون خود جاى مىدهد. آن هم نه به عنوان یك امر خارجى كه لازمه آن باشد، بلكه به عنوان امرى كه بالقوه از خود آن و در درون آن مىباشد.
بنابر این، اتحادجنس و فصل، اتحاد چیزى با چیزى كه خارج از خودش باشد نیست. بلكه اتحاد با چیزى است كه داخل در خود ماهیّت است. امّا، اتحاد ماده با صورت، از قبیل اتحاد شىء با چیزى است كه خارج از خودش است.
بنابراین، اتحاد مادّه و صورت، غیر از اتحاد جنس و فصل است. در اتحاد جنس و فصل چنانكه گفتیم جنس، مشتمل بر فصل است و بالقوه خود فصل است. امّا، اتحاد ماده و صورت؛ یا اتحاد جزء با جزء دیگر در هر مركبّى، اتحاد شىء با شیئى است خارج از آن، گرچه ممكن است لازم آن یا عارضِ بر آن باشد.
فَتَكُونُ الاَْشْیاءُ الَّتى یَكُونُ فیها اِتّحادٌ عَلى أَصْناف: أَحَدُها أَنْ یَكونَ كَاتّحادِ الْمادَّةِ وَالصّورَةِ، فَتَكونُ الْمادَةُ شَیْئاً لا وُجُودَ لَهُ بِانْفِرادِ ذاتِهِ بِوَجْه، وَإِنّما یَصیرُ بِالْفِعْلِ بِالصّورَةِ عَلى أَنْ یَكونَ الصّورَةُ أَمْراً خارِجاً عَنْهُ، لَیْسَ أَحَدَهُما الاْخَرَ، وَیَكونُ الْمَجْمُوعُ لَیْسَ وَلا واحِدٌ مِنْهُما. وَالثّانى، اِتّحادُ أَشْیاءَ یَكونُ كُلُّ واحِد مِنْها فى نَفْسِهِ مُسْتَغْنِیاً عَنِ الاْخَرِ فِى الْقِوامِ، إلاّ أَنَّها تَتَّحِدُ فَیَحْصِلُ مِنْها شَىْءٌ واحِدٌ إِمّا بِالتَّرْكیبِ وَإِمّا بِالاِْسْتِحالَةِ وَالاِْمْتِزاجِ. وَمِنْها، اِتِّحادُ أَشْیاءَ بَعْضُها لا یَقومُ بِالْفِعْلِ إِلاّ بِما اِنْضَمَّ إِلَیْهِ، وَبَعْضُها یَقُومُ بِالْفِعْلِ:فَیُقَوَّمُ الَّذى لا یَقُومُ بِالْفِعْلِ بِالَّذى یَقُومُ بِالْفِعْلِ وَیَجْتَمِعُ مِنْ ذلِكَ جُمْلةٌ مُتَّحِدَةٌ، مِثْلُ اِتِّحادِ الْجِسْمِ وَالْبَیاضِ. وَهذِهِ الاَْقْسامُ كُلُّها لا تَكُونُ الْمُتَّحِداتُ مِنْها بَعْضُها بَعْضاً، وَلا جُمْلَتُها(1) أَجْزاءَها، وَلا یُحْمَلُ أَلْبَتَّةَ شَىْءٌ مِنْها عَلَى الاْخَرِ حَمْلَ التَّواطُؤ.
چون در فراز پیشین سخن از اتّحاد جنس و فصل و اتّحاد مادّه و صورت به میان آمد شیخ در اینجا به بیان انواع اتّحاد مىپردازد:
1. یك نوع اتحاد، اتحاد مادّه و صورت است. اما این اتحاد از قبیل اتحاد شىء با شیئى خارج از خود است.
مادّه و صورت، هر دو جوهر هستند. با این فرق كه مادّه، جوهرى است كه فقط قابل است و هیچگونه حیثیّتِ فعلیت ندارد. امّا، صورت، حیثیتش فعلیّت است. بنابراین، علىرغم اینكه هر یك از این دو، خود از اقسام جوهر مىباشد با یكدیگر اتحاد مىیابند و از مجموع آنها جوهر بالفعلى پدید مىآید كه نوع سومى از جواهر بهشمار مىرود.
مادّه، به تنهایى و بدون صورت نمىتواند تحقق پیدا كند، ولى وقتى با صورت اتّحاد پیدا كرد هر دو تحقق مىیابند. اما، نه به عنوان اینكه صورت،
1. «جملتها» یعنى مجموع آن.
جزئى از ماده است كه به آن تحصّل مىبخشد. بلكه به عنوان امرى كه خارج از مادّه است و ماهیّت مستقلّى دارد و مجموعاً ماهیّت سومى را به وجود مىآورند.
بنابراین، نه مادّه، صورت است و نه صورت، مادّه است. و نه مجموع آنها را مىتوان بر یكى از آن دو حمل كرد. مجموع انسان را نمىتوان مادّه دانست؛ چنانكه مجموع انسان را نمىتوان صورت بشمار آورد. همچنین به مادّه، نمىتوان صورت گفت؛ چنانكه به صورت نیز مادّه گفته نمىشود و حمل هیچ یك بر هیچ یك به صورت حمل متواطى صحیح نیست.
2. نوع دیگر اتحاد، آن است كه دو ماهیّتِ تام با یكدیگر اتحاد یابند. برخلاف نوع پیشین كه یكى بالقوه بود، در این نوع اتحاد، هر دو بالفعل هستند. هر دو مىتوانند كاملا مستقّل از دیگرى به وجود آیند؛ مع الوصف مىتوانیم آنها را با امتزاج یا به شكل دیگرى متّحد كنیم و شىء واحدى از آن بسازیم. مثال معروف آن سكنجبین است كه از سركه و عسل ساخته مىشود. سركه و عسل، دو تا ماهیّت مستقل هستند كه هر یك به تنهایى وجود دارند. امّا، با تركیب آنها ماهیّت سومى به نام سكنجبین پدید مىآید.
3. اتحاد عرض با جوهرـ در این نوع اتحاد، یكى قائم به ذات است و یكى قائم به دیگرى. مانند: سفیدى و جسم. وقتى گفته مىشود: «برف سفید است» سفیدى كه عرض مىباشد قائم به برف و متّحد با آن است.
در این سه قسم اتحاد، هیچ كدام از متحدها عین دیگرى نیست. نه مادّه، عین صورت است؛ و نه بیاض (سفیدى) عین ثلج (برف) است. چنانكه سركه هم عین عسل نیست. همچنین مجموع آنها بر اجزائشان حمل نمىشود.
به هر حال، هیچ یك از اجزاء متحدها را به طور تواطى نمىتوان بر دیگرى حمل كرد. البته، به حمل اشتقاقى مىتوان گفت این، واجد آن است.
به طور مثال گفته مىشود: «هذا الجسم ابیض» یعنى ذو بیاض است. خود بیاض را نمىتوان بر جسم حمل كرد و نمىتوان گفت: «الجسم بیاض» اما، مىتوان گفت: «الجسم ذو بیاض».
آنچه در این سه نوع اتحاد گفته شد ربطى به جنس و فصل ندارد. اتحاد جنس و فصل به گونه دیگر است. و آن نوع چهارم است كه بدان اشاره خواهد شد.
وَمِنْها اِتِّحادُ شَىْء بِشَىْء، قُوَّةُ هذا الشَّىْءِ مِنْهُما أَنْ یَكونَ ذلِكَ الشَّىْءَ، لا أَنْ یَنْضَمَّ إِلَیْهِ. فَإِنَّ الذِّهْنَ قَدْ یَعْقِلُ مَعْنىً یَجُوزُ أَنْ یَكونَ ذلِكَ الْمَعْنى نَفْسُهُ أَشْیاءَ كَثیرَةً كُلُّ واحِد مِنْها ذلِكَ الْمَعْنى فِى الْوُجُودِ، فَیَضُمُّ إِلَیْهِ مَعْنىً آخَرَ تُعَیِّنُ وُجُودَه بِأَنْ یَكونَ ذلِكَ الْمَعْنى مُتَضَمَّناً فیهِ، وَإِنَّما یَكُونُ آخَرَ مِنْ حَیْثُ التَّعیینِ وَالاِْبْهامِ لا فِى الْوُجُودِ. مِثْلُ الْمِقْدار(1) فَإِنَّهُ مَعْنىً یَجُوزُ أَنْ یَكونَ هُوَ الْخَطَّ وَالسَّطْحَ وَالْعُمْق(2)، لا عَلى أَنْ یُقارِنَهُ شَىْءٌ فَیَكُونُ مَجْمُوعُهُما اَلْخَطَّ وَالسَّطْحَ وَالْعُمْقَ، بَلْ عَلى أَنْ یَكونَ نَفْسُ الْخَطِّ ذلِكَ أَوْ نَفْسُ السَّطْحِ ذلِكَ. وَذلِكَ لاَِنَّ مَعْنىَ الْمِقْدارِ هُوَ شَىْءٌ یَحْتَمِلُ مَثَلا اَلْمُساواةَ، غَیْرَ مَشْرُوط فیهِ أَنْ یَكونَ هذا اَلْمَعْنى فَقَطُّ، فَإِنَّ مِثْلَ هذا لا یَكُونُ جِنْساً كَما عَلِمْتَ، بَلْ بِلا شَرْط غَیْرِ ذلِكَ، حَتّى یَجُوزَ أَنْ یَكونَ هذا الشَىْءُ الْقابِلُ لِلْمُساواةِ هُوَ فى نَفْسِهِ أَىَّ شَىْء كانَ، بَعْدَ أَنْ یَكونَ وُجُودُهُ لِذاتِهِ هُوَ الْوُجُودَ، أَىْ یَكونُ مَحْمُولا عَلَیْهِ لِذاتِهِ أَنَّهُ كَذا، سَواءٌ كانَ فى بُعْد أَوْ بُعْدَیْن أَوْ ثَلاثَة. فَهذا (3) المَعْنى فِى الْوُجُودِ لا یَكونُ إِلاّ أَحَدَ هذِهِ، لكِنَّ الذِّهْنَ یَخْلُقُ لَهُ مِنْ حَیْثُ یَعْقِلُ وُجُوداً مُفْرَداً. ثُمَّ اِنَّ الذِّهْنَ إِذا أَضافَ إِلَیْهِ الزِّیادَةَ لَمْ یُضَفْ اَلزِّیادَةُ عَلى أَنَّها مَعْنىً مِنْ خارِج لا حِق بِالشَّىْءِ الْقابِلِ لِلْمُساواةِ حَتّى یَكونَ ذلِكَ قابِلا لِلْمُساواةِ فى حَدِّ نَفْسِه وَهذا شَىْءٌ آخَرُ مُضافٌ إِلَیْهِ خارِجاً عَنْ
1. این مثالها گرچه روشنكننده مطلب است ولى از جهت تطبیق با قاعده كلیّه جنس و فصل، محلّ تأمّل است.
2. مقصودِ مصنف از تعبیر «عمق» حجم است.
3. در نسخه چاپ مصر، این قسمت را از قسمت قبلى جدا كرده است. در حالى كه باید بدنیال مطلب قبلى آورده شود. چون ادامه همان مطلب است.
ذلِكَ، بَلْ یَكونُ ذلِكَ تَحْصیلا لِقَبُولِهِ لِلْمُساواةِ أَنَّه فى بُعْد واحِد فَقَطُّ أَوْ فى أَكْثَرَ مِنْهُ.
فَیَكونُ الْقابِلُ لِلْمُساواةِ فى بُعْد واحِد فى هذَا الْشَىْءِ هُوَ نَفْسَ الْقابِلِ لِلْمُساواةِ، حَتّى یَجُوزَ لَكَ أَنْ تَقُولَ: إنَّ هذا الْقابِلَ لِلْمُساواةِ هُوَ هذَا الَّذى هُوَ ذُو بُعْد واحِد وَبِالْعَكْسِ، وَلا یَكونُ هذا فِى الاَْشْیاءِ الَّتى مَضَتْ. وَههُنا وَإِنْ كانَتْ كَثْرَةٌ ما لا شَكَّ فیها فَهِىَ كَثْرَةٌ لَیْسَتْ مِنَ الْجِهَةِ الَّتى تَكونُ مِنَ الاَْجْزاءِ بَلْ كَثْرَةٌ تَكونُ مِنْ جِهَةِ أَمْر غَیْرِ مُحَصَّل وَأَمْر مُحَصَّل. فَإِنَّ الاَْمْرَ الْمُحَصَّلَ فى نَفْسِهِ یَجُوزُ أَنْ یُعْتَبَرَ مِنْ حَیْثُ هُوَ غَیْرُ مُحَصَّل عِنْدَ الذِّهْنِ فَتَكونُ هُناكَ غَیْرِیَّةٌ:لكِنْ إِذا صارَ مُحَصَّلا لَمْ یَكُنْ ذلِكَ شَیْئاً آخَرَ إِلاّ بِالاِْعْتِبارِ الْمَذْكُورَ اَلَّذى ذلِكَ لِلْعَقْلِ وَحْدَهُ. فَإِنَّ التَّحْصیلَ لَیْسَ یُغَیِّرُهُ بَلْ یُحَقِّقَهُ.
4. یك نوع دیگر از اتحاد، اتحادى است كه جنس و فصل با یكدیگر دارند. با این بیان كه فصل، مضمَّن در جنس است؛ و از این رو، جنس بالقوه همان فصل است. درّاكیّت كه یك معناى مبهمى است، بالقوه مىتواند ناطق یا حساس یا متخیّل باشد. و اینها غیر از آن نیستند. تفاوتشان تنها به اجمال و تفصیل و به تعیّن ولا تعیّن است.
بنابراین، اگر مفهوم دیگرى به آن مفهومِ مبهم ضمیمه شود، متعیّن مىگردد. امّا، نه از آن رو كه یك جزء دیگرى از خارج به آن افزوده مىشود؛ بلكه بدین معنا كه تعیّن همان ابهام است. و این اتّحاد از قبیل اقسام پیشین نیست، بلكه از قبیل اتّحاد اشیائى است كه قابل حمل بر یكدیگرند و عین هم هستند. از این رو است كه جنس قابل حمل بر فصل است و فصل هم قابل حمل بر جنس است. سرّ اینكه این دو قابل حمل بر یكدیگرند آن است كه یكى تعیّن دیگرى است.
بنابراین، یكى از اقسام اتحاد آن است كه یكى از متحدین، بالقوّه، دیگرى است. به دیگر سخن، یكى از آن دو، قوّه این را دارد كه دیگرى بشود. امّا، نه آنسان كه بپذیرد چیز دیگرى را كه بدان ضمیمه شود. در مورد مادّه چنین است كه قوّه آن را دارد كه حامل صورت شود و صورت، به عنوان یك ماهیت دیگرى غیر از خودش، در آن به وجود آید. ولى جنس و فصل اینگونه نیستند. وقتى مىگوئیم جنس، قوّه آن را دارد كه به وسیله فصل تعیّن یابد، بدان معنا نیست كه چیز دیگرى بدان ضمیمه مىشود و چنان نتیجهاى را ببار مىآورد. بلكه بدین معنا است كه قوهاى دارد كه بر اساس آن مىتواند خودش واضح و بىابهام بشود.
گاهى ذهن ما معنایى را درك مىكند كه آن معنى مبهم است و قابلیّت آن را دارد كه مصادیق و انواع متعددى داشته باشد. یعنى خود همین یك معنى مىتواند چند چیز باشد. به طور مثال وقتى مىگوئیم: «درّاكیّت مىتواند حسّ باشد یا خیال یا عقل باشد» بدان معنا نیست كه حس مىتواند به درّاكیت ضمیمه شود یا خیال به آن ضمیمه شود. بلكه درّاكیت، همان اشیاء كثیره است و هر كدام از آنها عینِ درّاكیت است.
پس، هرگاه عقل معناى مبهمى را درك كند و معناى دیگرى به آن افزوده شود، به گونهاى كه امر خارج از آن بشمار نیاید و عارضى بر آن محسوب نگردد. تعیّن مىیابد؛ به گونهاى كه همان معناى نخستین متضمّن آن باشد.
پس، این كه مىگوئیم معناى دیگرى است، دیگر بودنش به این است كه این، متعیّن است و آن مبهم. فقط فرق و تغایرشان به ابهام و تعیّن است. نه اینكه یكى وجودش غیر از دیگرى است. و البته، منظور از وجود هم وجود خارجى نیست. چون در عالم تعّقل هم وجود فصل، غیر از وجود جنس نیست.
مثال دیگر: مثال دیگر در اینجا «مقدار» است. هنگامى كه آن را تصوّر مىكنید، ممكن است خط باشد كه یك بعد دارد، ممكن است سطح باشد
كه دو بعد دارد؛ نیز ممكن است حجم و جسم تعلیمى باشد كه سه بعد دارد. به هر حال، وقتى مقدار گفته مىشود معنایى به ذهن مىآید ولى مبهم است، این است كه باید چیزى به آن افزوده شود تا معلوم گردد كه خط است یا سطح است یا حجم، امّا نه چیزى كه مباین با آن است. و آنگاه كه متعیّن شد معنایش آن نیست كه دو چیز تحقق یافته است: یكى مقدار و دیگرى یك یا چند بعد داشتن.
وقتى گفته مىشود: «سطح، مقدارى است كه دو بعد دارد» معنایش آن است كه دو بُعد داشتن آن، همان مقدار داشتن آن است. اما، مقدارِ خاصّى است كه تعیّن دارد.
بنابراین، مقدار معنایى است كه مىتواند خط و سطح و حجم باشد. نه اینكه معنایش آن باشد كه چیزى است كه چیز دیگر هم قرین آن واقع مىشود یا بدان افزوده مىگردد. و مجموع مقدار به علاوه چیزى كه بدان ضمیمه مىشود، خط یا سطح یا حجم را تشكیل مىدهد. نه! چنین نیست. خط، از دو چیز تشكیل نمىشود؛ بلكه تنها همان مقدار است. و این از آن رو است كه معناى مقدار، آن است كه «مساوات» و «لا مساوات» را مىپذیرد.(1) امّا، بدون آنكه شرط شود فقط این معنا باشد، و به اصطلاح به صورت «بشرط لا» لحاظ شود. زیرا، اگر چنین باشد دیگر جنس نخواهد بود. معناى مقدار به عنوان یك مفهوم جنسى آن نیست كه دیگر هیچ چیزى به آن ضمیمه نشود.
بنابراین، هیچ شرطى جز قابلیت مساواة را در آن اخذ نمىكنیم. و همین
1. البته، این ممكن نیست كه معناى تامّى در نظر گرفته شود. زیرا، صرف اینكه چیزى قابل مساوات باشد یا نه؟ با قطع نظر از اینكه یك بُعدى باشد یا دو بعدى باشد یا سه بُعدى باشد؟ این را نمىتوان به طور مستقل در نظر گرفت. چون در مورد عرض است. و عرض، بسیط است. در خارج نیز ماده و صورت قابل تفكیك نیست. زیرا مادّه و صورت ندارد. فقط یك معناى بسیطى است. مقداریت وقتى در خط تعیّن مىیابد، همان مقدار خواهد بود. نه اینكه چیزى به مقدار اضافه شد و آنگاه به صورت خط در آمد. تا خط مركّب از دو چیز باشد یكى مقدارّیت و یكى هم تك بُعدى بودن!
«محتمل المساواة» مىتواند خط باشد مىتواند سطح باشد و مىتواند حجم باشد. بنابراین، خط بودن یا سطح بودن یا حجم بودن ذاتاً بر آن حمل مىشود و نیازمند هیچ واسطه و ضمیمهاى نیست. و هر كدام از آن مقادیر سه گانه بر خودِ مقدار «بالذات» حمل مىشود؛ نه بالعرض. پس، این معناى «مقداریت» چیزى جز یكى از آن سه (خط، سطح و حجم) نیست؛ نه اینكه باید وجود دیگرى بر آن وجود ضمیمه شود. و این ذهن است كه با تعقل، وجودِ مستّقل و جداگانهاى را براى آن خلق مىكند.
آنگاه این ذهن، اگر زیادتى را بر آن بیفزاید نه به معناى امر خارجى است كه به شىء قابل مساواة مىپیوندد. بلكه آن چیزى كه ذهن مىافزاید تنها تحصّل دادن به مفهوم مساواتپذیرى است كه پذیرش مساوات در یك بعد است یا در ابعاد بیشترى.
بنابراین، قابلیّت مساوات در بُعد واحد در این شىء، همان قابلیّت مساوات است. آنسان كه به شما این امكان را مىدهد كه بگوئید: «این قابل مساوات، همان است كه داراى بُعد واحد است.» یا عكس آن را بگوئید: «این شىء كه داراى بُعد واحد است، همان است كه قابل مساوات است». پس این كثرت از جهتِ اجزاء نیست، بلكه كثرتى است كه از جهت یك امر غیر محصَّل و یك امرِ محصَّل واقع مىشود. زیرا، امرِ غیر محصَّل مىتواند به صورت محصَّل درآید، و در آن صورتْ چیز دیگرى نخواهد بود، مگر از نظر اعتبار عقل، زیرا، تحصّل، امر غیر متحصّل را تغییر نمىدهد بلكه بدان تحقق مىبخشد.
فَهكَذا یَجِبُ أَنْ یُعْقَلَ التوحید(1) الذى مِنَ الْجِنْسِ وَالْفَصْلِ. وَإِنَّهُ وَإِنْ كانَ مُخْتَلِفاً وَكانَ بَعْضُ الاَْنْواعِ فیها تَركیبٌ فى طَبائِعِها وَتَنْبَعِث(2) فُصُولُها مِنْ صُوَرِها
1. «توحید» به معناى مفعولىاش مصدر فعل مجهول است. معناى جمله این مىشود: «یگانه شدن جنس و فصل باید اینگونه تصوّر گردد: ...»
2. معناى «تنبعث» به تعبیرى كه امروز مصطلح است، «انتزاع مىشود» است.
وَأَجْناسُها مِنَ الْمَوادِّ الَّتى لِصُوَرِها(1)، وَإِنْ لَمْ یَكُنْ لا أَجْناسُها وَلا فُصُولُها مَوادُّها وَصُوَرُها(2) مِنْ حَیْثُ هِىَ مَوادُّ وَصُوَرُ، وَبَعْضُها لَیْسَ فیها تَرْكیبٌ فى طَبائِعِها بَلْ إِنْ كانَ فیها تَرْكیبٌ فَهُوَ عَلَى النَّحْوِ الَّذى قُلْنا، فَإِنَّما یَكُونُ أَحَدُ الشَّیْئَیْنِ مِنْهُما فى كُلِّ نَوْع غَیْرَ الآخَرِ، لاَِنَّهُ قَدْ أُخِذَ مَرَّةً لا بِحالِهِ مِنَ التَّحْصیل، بَلْ عَلى أَنَّهُ بِالْقُوَّةِ مُحَصَّلٌ، وَأُخِذَ مَرَّةً وَهُوَ مُحَصَّلٌ بِالْفِعْلِ. وَهذِهِ الْقُوَّةُ لَهُ لَیْسَ بِحَسْبِ الْوُجُودِ، بَلْ بِحَسَبِ الذِّهْنِ. فَإِنَّهُ لَیْسَ لَهُ فِى الْوُجُودِ حُصُولُ طَبیعَة جِنْسیَّة هِىَ بَعدُ بِالْقُوَّةِ مُحَصَّلةٌ نَوْعاً، وَسَواءٌ كانَ النّوعُ لَهُ تَركیبٌ فِى الطَّبائِعِ أَوْ لَمْ یَكُنْ.
گفتیم كه جنس و فصل با هم اتحاد دارند. رابطه و تركیب آن دو، انضمامى نیست ـ چنین نیست كه حتى در ذهن هم دو مفهوم مستقلّى باشند كه به هم ضمیمه مىشوند. بلكه مفهوم و ماهیت واحدى است. و فرق بین مفهوم جنس و فصل به تحصّلپذیرى و تحصّلبخشى است. مصنّف، این مطلب را به عنوان پاسخى از یك اشكال مطرح كرده است. آن اشكال، عبارت از این است كه: اگر حدّ، مركب از جنس و فصل است، و از سوى دیگر، حدّ، با محدود، عینیّت دارد. پس، هرگاه محدود، داراى دو جزء باشد كه جنس و فصل، از آن دو جزء حكایت كند، هیچ یك از آنها به تنهایى بر كل، حمل نخواهند شد.
پاسخ این اشكال آن است كه جنس و فصل از یك جزء خارجى حكایت نمىكند، اگر آن دو به عنوان مفهومى گرفته شوند كه از یك جزء خارجى حكایت مىكند آن مفهوم، ماده است و فصل هم مفهوم صورت. یعنى اگر «بشرط لا» اخذ شوند، مفهوم ماده و صورت ساخته مىشود.
1. تعبیر «لصورها» در اینجا لزومى نداشت. اگر چنین آورده شود: «تبعاً من موادّها» كافى است.
2. عطف در جمله فوق، به صورت لفّ و نشر مرتب است.
امّا، همه سخن در این است كه مفهوم جنس و فصل، مفهوم «لا بشرطى» است. و رابطه بین جنس و فصل رابطه ابهام و تعیّن است؛ نه رابطه دو مفهوم متباین. جناب شیخ، این مطلب را با بیان مثالهایى تقریر كرده است كه بهترین مثالشان، مثال آخر است. مىگوید: شما وقتى مقدار را در نظر بگیرید مىگوئید مقدار گاهى یك بُعد دارد و گاهى دو بُعد و گاهى «ذوابعاد ثلاثه» است. چنین نیست كه مفهوم خط با مفهوم مقدار دو مفهوم متباین باشد. همان مفهوم مقدار است كه نخست به صورت ابهامى تصوّر مىشود و از این رو، قابل آن است كه یك بُعدى تصوّر شود یا دو بعدى و یا سه بعدى.
بنابراین، مقدار یك بُعدى چیزى بیش از خود مقدار نیست، بلكه تعیّنِ همان مقدار است. (این بهترین مثالى است كه مطلب را توضیح مىدهد).
مصنف، در پایان این فراز از سخن خود مىگوید: ما اتحاد بین جنس و فصل را باید از سایر اتحادها جدا كنیم. ایشان براى توضیح این مطلب سه قسم دیگر از اتحاد را هم بیان كرده است كه آنها ربطى به اتحاد جنس و فصل ندارند. اتحاد جنس و فصل، اتحاد دو مفهومى است كه اختلافشان فقط به تعیّن و ابهام است و هیچ اختلاف دیگرى بین آن دو مفهوم، و جود ندارد.
اتحادى كه بین جنس و فصل است به معناى خاصّى است؛ خواه محدودى كه در خارج است مركّب باشد و خواه بسیط باشد. اگر بسیط باشد، در این صورت روشن است كه بسیط در خارج دو جزء ندارد تا گفته شود جنس آن بیانگر یك جزء است و فصلِ آن از جزء دیگرش حكایتمىكند. اگر مركّب هم باشد باز حیثیّتِ تركیب از مادّه و صورت، با حیثیّت تركیب «حد» از جنس و فصل، متفاوت است. آن تركیب، از دو مفهوم و ماهیّت تامّ و «بشرط لا» است، در حالى كه تركیب «حد»، تركیب دو ماهیّت «لا بشرط» است.
آنگاه، مصنف دقت بیشترى در رابطه با «حد» و جنس و فصل انجام مىدهد. به این صورت كه وقتى مىگوئیم: جنس و فصل دو ماهیتِ «لا
بشرط» هستند و در عین حال جزء «حد» به شمار مىروند، باید توجه داشت كه حتى در عالم ذهن هم مفهوم جنس و فصل را به دو صورت مىتوان اخذ كرد: الف) به عنوان دو مفهوم متغایرى كه با هم تركیب مىشوند و از تركیب آنها «حد» پدید مىآید.
ب) گاهى به گونهاى اخذ مىشود كه علیرغم اینكه جنس، جنس است و فصل، فصل است؛ امّا هیچ كدام بر دیگرى قابل حمل نیست. مجموع حدّ هم قابل حمل بر هیچ كدام از آن دو نیست. از این رو، نمىتوان گفت: «الحدّ جنس» یا «الجنس فصل» یا «الفصل جنس» مطلب در مورد مصادیق آنها نیز از همین قرار است. لذا، اگر مفهوم حیوان را به عنوان جزئى از حدّ (از آن رو كه حدّ مركّب از دو جزء است) در نظر بگیرید، نه حدّ را مىتوان بر جنس حمل كرد و نه جنس را بر حدّ و نه جنس و فصل را بر یكدیگر.
بنابراین، حتى در ذهن هم این امكان وجود دارد كه بتوان جنس و فصل را مستقل و غیر قابل حمل در نظر گرفت. این، یك اعتبار بسیار ظریفى است كه ذهن مىتواند آنها را به صورت «لا بشرطى» كه قابل حمل بر هم باشند در نظر بگیرد. بر اساسِ این اعتبار است كه ما رابطه آنها را رابطه اتحادى، لحاظ مىكنیم.
یگانه شدن جنس و فصل باید اینگونه تصوّر شود. گو اینكه موارد با هم تفاوت دارد. مصنف این اختلاف را در چند سطر، اینچنین توضیح مىدهد:
بعضى از موارد اینچنین است: 1. برخى انواعى كه محدود هستند و براى آنها «حد» بیان مىشود و حدّشان هم از جنس و فصل تشكیل شده است، طبیعتى را مانند كه در خارج، مركّب است. چنانكه از مادّه آن، مفهوم جنسى را اخذ مىكنیم و از
صورت آن هم، مفهوم فصلى را. یعنى منشأ انتزاع مفهوم جنس، مادّه شىء است و منشاء انتزاع فصل هم صورت شىء.
به طور مثال، فرض كنید حیوان كه جنس براى انسان است، از مادّه حیوانى حكایت مىكند. یعنى از آن نطفهاى كه تحرك و رشد در آن پیدا شده، امّا، هنوز نفس ناطقه بدان تعلّق نگرفته است. در مرحله اوّل نطفه صورت نباتى دارد ولى هنوز روح حیوانى به آن تعلّق نگرفته است. در چنین فرضى، جسم نامى، مادّه، و روح حیوانى صورتى خواهد بود كه به آن تعلّق مىگیرد، سپس حیوان، مادّه؛ و نفس ناطقه انسانى، صورت براى آن مىشود. در این صورت، فصل انسانى از نفس ناطقه گرفته مىشود. اینجا واقعاً در خارج تركیب وجود دارد. انسان در خارج مركب است از مادّه كه همان بدنش مىباشد و صورت كه نفسِ ناطقه او است. اینجا منشأ انتزاع جنس و فصل هم همین مادّه و صورت است.
آرى، در این نوع از مركّباتْ جنس و فصل را از مادّه و صورت اخذ مىكنیم.
هرچند مادّه، از آن رو كه ماده است، جنس نیست؛ و صورت از آن رو كه صورت است فصل نیست، امّا، با توجه به ماده است كه مفهوم جنسى گرفته مىشود؛ و با توجه به صورت است كه مفهوم صورت گرفته مىشود.
2. برخى دیگر به گونهاى هستند كه اساساً در طبیعتِ آنها تركیب، وجود ندارد، زیرا بسیطاند و مادّه و صورت ندارند. مانند مجرّدات و اعراض. اگر تركیبى هم در این قسم راه یابد، آنگونه است كه پیش از این گفتیم. یعنى عقل، مفهومى را از آن مىگیرد. و آن مفهوم را به یك حیثیّتِ غیر متحصّل و یك حیثیّت متحصّل تحلیل مىكند. آنگاه مىگوید این ماهیّت، مركب از دو مفهوم است. و یكى از آن دو غیر از دیگرى خواهد بود. یعنى حیثیّت تحصّل غیر از حیثیّتِ ابهام خواهد بود. بدینسان، عقل، همان ماهیّتى را كه در خارج متحصل است بدون تحصّلش ملاحظه مىكند.
البته، عقل و ذهن چنین هنرى را دارند كه مىتوانند ماهیتى را كه در خارج متحصّل است به دو حیثیّت ابهام و تعیّن یا لاتحصّل و تحصّلْ تحلیل كنند.
نمونه آشكار این قسم، همان خط و سطح و حجم است. خط، به عنوان یك ماهیّت بسیطى است. زیرا، عَرَض است؛ و اعراض،، طبق نظر فلاسفه بسیطاند و مادّه و صورتى ندارند. مع الوصف، چنانكه ملاحظه كردید عقل یك مفهوم ابهامى به نام «مقدار» را از آن مىگیرد كه جنس آن را تشكیل مىدهد؛ و یك معناى تحصلّى از آن انتزاع مىكند (ذو بُعد واحد) كه تعیّن بخش حالتِ ابهامى است. با ضمیمه كردن این دو معنا، ماهیّت خط پدید مىآید. پس، ماهیّتِ خط علىرغم اینكه بسیط است؛ ولى عقل مىتواند براى آن یك تركیب تحلیلى در ذهن درست كند.
شایان ذكر است كه قوّه تعیّن و قوّه تحصّل، فقط در ذهن است؛ وگرنه، در خارج چیزى بالقوه به معناى حالت ابهامى، وجود ندارد. بنابراین، این قوّه را با قوّه و فعل در اشیاء مادّى، و امكان استعدادى، نباید اشتباه كرد. پس، اینكه گفته مىشود: «قوّه التحصّل» به حسب وجودِ خارجى نیست؛ بلكه به حسب ذهن است.
بنابراین، در خارج یك طبیعت جنسى وجود ندارد كه «قوّة التحصّل» را داشته باشد، یعنى چیزى باشد كه هنوز نوع خاصّى نشده، ولى مىتواند نوع خاصّى شود، و این عقل است كه براى شىء در خارج، جنس و فصل در نظر مىگیرد؛ و از این رو است كه مىگوئیم جنس، بالقوه نوع است و بالقوه متحصل است. اما بالفعل اینگونه نیست. این «بالقوّة» و «بالفعل» كه در اینجا گفته مىشود مربوط به حالتِ ذهنى است. ذهن است كه مفهومى را مبهم تصوّر مىكند، نه اینكه واقعاً در خارج یك شىء مبهمى هم وجود دارد. و اینكه گفتیم حالت ابهام مخصوص ذهن است، تنها مربوط به جائى نیست
كه در خارج تركیب ندارد. معناى ابهامى، خواه در مورد مركّبات خارجى به كار رود و خواه در مورد بسائط، مخصوص ذهن است، و اساساً در خارج شىء مبهم، وجود ندارد.
وَالْجِنْسُ وَالْفَصْلُ فِى الْحَدِّ أَیْضاً مِنْ حَیْثُ كُلُّ واحِد مِنْهُما هُوَ جُزْءٌ لِلْحَدِّ مِنْ حَیْثُ هُوَ حَدٌّ، فَإِنَّه لا یُحْمَلُ عَلَى الْحَدِّ وَلا الْحَدُّ یُحْمَلُ عَلَیْهِ. فَإِنَّهُ لا یُقالُ لِلْحَدِّ اِنَّهُ جِنْسٌ وَلا فَصْلٌ وَلا بِالْعَكْسِ، فَلا یُقالُ لِحَدِّ الْحَیْوانِ إِنَّهُ جِسْمٌ وَلا أَنَّهُ ذُو حِسٍّ وَلا بِالْعَكْسِ. وَأَمّا مِنْ حَیْثُ الاَْجْناسِ وَالْفُصُولِ طَبائِعُ تَنْعِت(1) طَبیعَةً عَلى ما عَلِمْتَ فَإِنَّها تُحْمَلُ عَلَى الْمَحْدُودِ، بَلْ نَقُولُ: إِنَّ الْحَدَّ یُفیدُ بِالْحَقیقَةِ مَعْنى طَبیعَة واحِدَة. مَثلا إِنَّكَ إِذا قُلْتَ: اَلْحَیْوانُ النّاطِقُ، یَحْصُلُ مِنْ ذلِكَ مَعنى شَىْء واحِد هُوَ بِعَیْنِهِ الْحَیْوانُ الَّذى ذلِكَ الْحَیْوانُ هُوَ بَعْیِنِه النّاطِق. فَإِذا نَظَرْتَ إِلى ذلِكَ الشَّىْءِ الْواحِدِ لَمْ یَكُنْ كَثْرَةٌ فِى الذِّهْنِ، لكِنَّكَ إِذا نَظَرْتَ إِلَى الْحَدِّ فَوَجَدْتَهُ مُؤَلَّفاً مِنْ عِدَّةِ هذِهِ الْمَعانى وَاعْتَبَرَتَها مِنْ جَهَةِ ما كُل(2) واحِد مِنْها عَلَى الاِْعْتِبارِ الْمَذْكُور(3) مَعْنىً فى نَفْسِهِ غَیْرَ الآخَرِ، وَجَدْتَ هُناكَ كَثرَةً فِى الذِّهْنِ. فَإِنْ عَنَیْتَ بِالْحَدِّ الْمَعْنىَ الْقائِمَ فِى النَّفْسِ بِالاِْعْتِبارِ الاَْوَّلِ، وَهُوَ الشَّىْءُ الْواحِدُ الَّذى هُوَ الْحَیْوانُ الَّذى ذلِكَ الْحَیْوانُ هُوَ النّاطِقُ، كانَ الْحَدُّ بِعَیْنِهِ هُوَ الْمَحْدُودَ الْمَعْقُولَ. وَإِنْ عَنَیْتَ بِالْحَدِّ الْمَعْنىَ الْقائِمِ فِى النَّفْسِ بِالاِْعْتِبارِ الثّانى اَلْمُفَصَّلِ، لَمْ یَكُنِ الْحَدُّ بِعَیْنِهِ مَعْناهُ مَعْنىَ الْمَحْدُودِ، بَلْ كانَ شَیْئاً مُؤَدّیاً إِلَیْهِ كاسِباً لَهُ. ثُمَّ الاِْعْتِبارُ الَّذى یُوجِبُ كَوْنَ الْحَدِّ بِعَیْنِهِ هُوَ الْمَحْدُودَ لا یَجْعَلُ الناطِقَ وَالْحَیْوانَ جُزْئَیْنِ مِنَ الْحَدِّ، بَلْ مَحْمُولَیْنِ عَلَیهِ بِأَنَّهُ هُوَ لا أَنَّهُما شَیْئانِ مِنْ حَقیقَة مُتَغایِرانِ وَمُغایِرانِ لِلْمُجْتَمَعِ. لكِنْ نَعْنى بِهِ فی مِثالِنا اَلشَّىْءَ الَّذى هُوَ بِعَیْنِهِ الْحَیْوانُ الَّذى ذلِكَ الْحَیْوانُ حَیْوانِیَّتُهُ مُسْتَكْمِلَةٌ مُتَحَصِّلَةٌ بِالنُّطْقِ. وَالاِْعْتِبارُ الَّذى یُوجِبُ كَونَ الْحَد
1. در نسخه چاپ قاهره «تبعت» آمده كه صحیح آن «تنعت» مىباشد.
2. «كلّ واحد...» مبتدا است؛ و «معنىً فى نفسه» خبرش مىباشد.
3. «على الاعتبار المذكور» در عبارت فوق، جمله معترضه است.
غَیْرَ الْمَحْدُودِ یَمْنَعُ أَنْ یَكُونَ الْجِنْسُ وَالْفَصْلُ مَحْمُولَیْنِ عَلَى الْحَدِّ، بَلْ جزئین منه.(1) فَلِذلِكَ لَیْسَ الْحَدُّ بِجِنْس وَلا الْجِنْسُ بِحَد وَلاَ الْفَصْلُ واحِداً مِنْهُما وَلا جَمْلَةُ مَعْنىَ الْحَیْوانِ مُؤَلَّفاً مَعَ النّاطِقِ هُوَ مَعْنىَ الْحَیْوانِ غَیْرَ مُؤَلَّف وَلا مَعْنىَ النّاطِقِ غَیْرَ مُؤَلِّف. وَلا یُفْهَمُ مِنْ مَعْنىَ مَجْموعِ حَیْوان وَناطِق ما یُفْهَمُ مِنْ أَحَدِهِما، وَلا یُحْمَلُ أَحَدُهُما عَلَیْهِ، فَلَیْسُ مَجْمُوعُ حَیْوان وَناطِق هُوَ حَیْوانٌ وَناطِق(2) لاَِنَّ الْمَجْمُوعَ مِنْ شَیْئَیْنِ غَیرُهُما، بَلْ ثالِثٌ.لاَِنَّ كُلَّ واحِد مِنْهُما جُزْءٌ مِنْهُ، وَالْجُزْءُ لا یَكُونُ هُوَ الْكُلَّ، وَلاَ الْكُلُّ یَكونُ هُوَ الْجُزْءَ.
تاكنون درباره رابطه جنس و فصل، مطالبى بیان شد. مصنف، بیانات مفصّلى را در این زمینه ایراد كرد كه جنس و فصل با هم یك ماهیّت را مىسازند و فرقشان تنها به «تحصّل» و «عدم تحصّل» است؛ و در واقع فرق آنها اعتبارى است وگرنه، آنها یك ماهیتاند.
امّا، سؤال اصلى در همه این مباحث، رابطه میان «حد» و «محدود» بود. بر این اساس، وقتى محدود ما در خارج، مركّب است، حد هم از دو جزء تشكیل مىشود. هر یك از آن اجزاء بیانگر جزئى از محدود خواهد بود. پس، نباید بر كلّ محدود قابل حمل باشند. به طور مثال، حیوان نباید قابل حملِ بر انسان باشد. زیرا، یك جزء انسان، حیوان است و جزء دیگر آن، نفس ناطقه است. چگونه مىتوان تصحیح كرد حیوانى كه جزء ماهیّت انسان است، قابل حمل بر كلّ انسان باشد؟
1. عبارت فوق در همه نسخهها از جمله در نسخه چاپ مصر «بل جزئین منه» آمده، ولى به نظر مىرسد صحیح آن «بل جزان منه» باشد.
2. اگر در عبارت فوق به جاى «وناطق»، «ولا ناطق» آمده بود بهتر بود.
نه تنها وقتى جنس و فصل را با خارج مىسنجیم باید به صورت «لا بشرط» لحاظ كنیم. تا قابل حمل بر خارج باشد؛ بلكه در خود ذهن هم باید آنها را «لا بشرط» لحاظ كنیم. زیرا، اگر در ذهن جنس و فصل را به طور جدا و مستّقل در نظر بگیریم و هر یك از آن دو را جزئى از یك شىء ثالثى به نامِ «حد» تلقى نمائیم، قابل حمل بر یكدیگر نخواهند بود.
بنابراین، لحاظ جنس و فصل نیز به دو اعتبار، تحقق مىیابد:
الف) نگاه اوّلى: تفصیلى از یك ماهیت تام: ماهیت تامّى را فرض كنید: خواه انسان باشد كه در خارج مركب از مادّه و صورت است؛ و خواه خطى باشد كه در خارج بسیط است؛ از این ماهیت تام، در نگاه اوّلى مفهومى تفصیلى و باز شده، با نام «حد» را انتزاع مىكنیم و مىگوئیم انسان، حیوان ناطق است. یا در مورد خط مىگوئیم مقدارِ ذو بعد واحد است. به هر حال، گاهى مفهوم تفصیلى و باز شده را مرآت قرار مىدهیم براى ماهیت واحدهاى كه در خارج، وجود دارد. مانند انسان یا خط، و مىگوئیم این ماهیت واحدهاى كه در خارج است، صورتِ ذهنىاش، به طور مثال، حیوان ناطق است. در این لحاظ، حیوانِ ناطق از یك ماهیت خارجى حكایت مىكند. جنس و فصل در اینجا به عنوان دو جزء متمایز از یك ماهیّت، نیستند، بلكه اتحاد خاصّى بین آنها برقرار است و اختلافشان در «تعیّن» و «لا تعیّن» است. بنابراین، جنس، همان فصل است. تفاوتشان به تعیّن و ابهام است. حیوان و ناطق دو حالت از یك شىءاند: یكى حالت ابهامى، و دیگرى حالت تعیّنى. تنهابه این جهت است كه مىگوئیم جنس و فصل با یكدیگر اتحاد دارند.از یك سو، جنس بر فصل حمل مىشود؛ و از سوى دیگر جنس و فصل هر دو بر نوع حمل مىشوند. بدینسان، همانگونه كه در خارج یك نوع و یك ماهیت نوعیه، وجود دارد، در ذهن هم یك مفهوم است كه باز شده و دو
حالت در آن مفهوم باز شده منعكس است: یك حالت ابهامى، و یك حالت تعیّنى.
ب) نگاه ثانوى: در این اعتبار به همان مفهومى كه در ذهن باز شده است یك نگاه ثانوى مىافكنیم: مفهوم باز شده در ذهن ما یك حالت ابهامى دارد كه آن را طبق مثال، حیوان مىانگاریم و حالت تعیّنىِ آن هم، ناطق است، اكنون ذهن به طور مجدّد و دوباره به آن مىنگرد، در این نگاه، دیگر ناطق، مرآت براى یك نوع خارجى، در نظر گرفته نمىشود. زیرا، اساساً «ابژه» ادراك در این نگاه، خود این مفهوم است. به تعبیر دیگر در اینجا یك نگاه منطقى مطرح است، نه یك نظر فلسفى، تا ظرفِ اتصافش خارج بوده و حكایتِ آن از خارج مطرح باشد. در این نگاه، ظرفِ اتصاف هم مانند خود عروض، ذهنى است.
همان مفاهیمى كه در موطن ذهن، قرار دارند: مانند حیوان و ناطق، با این نگاه ثانوى، «حد» نامیده مىشوند. بدینسان در ذهن، یك «كل» به نام «حد» پدید مىآید كه دو جزء آن، همان جنس و فصل مىباشند. بر این اساس، نه جنس، عین فصل است و نه فصل، عینِ جنس است و نه هیچیك از آن دو، عین حدّ هستند. یعنى كل از دو جزء تشكیل شده و از این رو كلّ، عین جزء نیست؛ چنانكه هیچ جزئى هم عین جزء دیگر نیست.
ج) نگاه سوّم: طبق این نگاه، همان مفهوم جنس و فصلى كه در ذهن است، دو حیثیّت دارد: تنها در یك لحاظ است كه مىگوئیم آنها با هم متحدند و یك ماهیّت را تشكیل مىدهند، وگرنه در لحاظ دیگر آنها دو مفهومِ متغایر هستند و قابل حمل بر یكدیگر هم نیستند. از این رو، چنانچه بگوئید: «الجنس فصل» یا «الفصل جنس» یا «الجنس حد» یا «الفصل حد» هیچ كدام از اینها درست نیست.
انصافاً دقتهاى جناب شیخ در این تحلیلها قابل تحسین است. حیثیّتهاىِ گوناگون را از هم تفكیك كرده است. به نظر مىرسد مغزهاى
اندیشمندانِ غربى كه امروزه در مباحث تحلیل زبانى خیلى پیشرفت كردهاند نتوانند به اینگونه تحلیلها برسند. این بحثها و دقتهاى جناب شیخ از نظر تحلیل مفاهیم و تحلیل زبان خیلى پیشرفته است.
امّا اینكه حق در مسئله چیست؟ آیا باید همان چیزى را گفت كه جناب شیخ مىگوید یا نه؟ آن، سخن دیگرى است. نفس كار فلسفى و دقتها و تحلیلهاىِ مفهومى ایشان، بسیار ارزشمند است.
تاكنون درباره رابطه جنس و فصل با محدود سخن گفتیم، اكنون مىخواهیم به خودِ «حد» نظر بیفكنیم. هرگاه حدِّ شىءاى را در نظر بگیریم به طور مثال «حیوان ناطق» یا «مقدار ذو بعد واحد» را در نظر بگیریم، در اینجا جنسى به نام حیوان، وجود دارد؛ و فصلى هم به نام ناطق، و به مجموع آنها «حد»(1) گفته مىشود. هر یك از آنها از آن رو كه جزء حدّ است، نه حدّ به شمار مىرود و نه بیانگر و كاشف از محدود و طبیعتِ واحده است.
در این صورت، نمىتوان جنس را بر حدّ حمل كرد و گفت: «الحّد جنس» یعنى نمىتوان گفت حیوان و ناطقى كه حدّ است، حیوان است. و به تعبیر منطقى، نمىتوان گفت «الحدّ جنس» یا «الجنس حد».
هرچند در اینجا كه سخن از حدّ و جنس و فصل به میان است رابطه با خارج نداریم. و در خارج با طبیعت واحده روبرو هستیم كه دیگر دو جزء ندارد. چنانكه بین «مقدار» و «ذو بعد واحد» تعدّد خارجى، وجود ندارد. امّا در این سطح كه سخن از حدّ به میان است، حدّ از دو جزء تشكیل مىشود كه هیچكدام از اجزاء، جزء دیگرى نیست. نه به عنوان ثانوى منطقى كه گفته
1. حدّ، از آن جهت كه یك مفهوم ذهنى مركّبى است و از جنس و فصل تركیب یافته، «حد» (حدّ تامّ) نامیده مىشود.
شود «این حدّ است»، و حدّ مركب از جنس و فصل است و هر یك از این دو، جزئى از حدّ مىباشند.
با چنین نگاهى، هیچ یك قابل حمل بر یكدیگر نیستند. فقط دو مفهومى هستند كه هر دو از جهت ابهام و تفصیل، بیانگر یك شىء خارجى بوده، مرآت براى نشان دادن آن طبیعت واحده مىباشند. به هر حال، هرگاه این اجناس و فصول را از آن رو كه طبایعى هستند كه طبیعتِ نوعیهاى را نَعْت و وصف مىكنند (على ما علمت) لحاظ كنیم؛ در این صورت، مىتوانیم به انسانِ خارجى، حیوان را حمل كنیم و بگوئیم «الانسان الخارجى، حیوان» یا بگوئیم «الخط مقدار» علىرغم اینكه حیوان، جزئى از حدّ انسان است و یا مقدار، جزئى از حدِّ خطّ است. زیرا، در این لحاظ، فرق مفهوم «حیوان» و «ناطق» یا مفهوم «مقدار» و «ذو بُعد واحد» به تعیّن و ابهام است.
علىرغم اینكه حدّ، مركّب است؛ امّا، در واقع معناى یك طبیعت را بیان مىكند. به طور مثال: شما وقتى حیوان و ناطق را به عنوان «حدّى» براى یك ماهیت خارجى در نظر مىگیرید، آن طبیعت خارجى كه انسان است، عیناً حیوان است؛ و عیناً ناطق است. گرچه، یك طبیعت بیشتر نیست؛ امّا، با دو مفهوم از آن حكایت مىشود. آن دو مفهوم، در واقع دو حالت از یك مفهوماند: یك حالت ابهامى و یك حالت تعیّنى.
بنابراین، وقتى شما به انسان به عنوان یك طبیعت جوهرى در خارج مىنگرید یا خط را به عنوان یك طبیعتِ عرضى در خارج در نظر مىگیرید؛ تنها یك چیز را مىبینید. یك نوع را مىبینید؛ معناى آن هم وقتى در ذهن شما مىآید، یك معنا است. زیرا، از یك شىء حكایت مىكند. بنابراین، هرچه از آن درك مىكنید همان معناى ماهیت خاصّ واحدى است كه در خارج، وجود دارد.
امّا، اگر شما پس از آنكه انسان را در خارج دیدید در ذهنتان به صورت «الحیوان الناطق» نمودار گردید و به عنوان معنایى بینِ دو حالت «تحصلّى» و
«لا تحصلّى» منعكس شد، و به صورت ماهیتى درآمد كه حكایت از انسان خارجى مىكند؛ آنگاه، همان حیوان ناطق ذهنى را مورد مطالعه قرار دادید و گفتید این یك مفهوم است یا دو مفهوم است. خواهید دید كه نمىتوان گفت هیچ تعدّدى ندارد. خیر! آنها دو جزء از یك حدّ هستند. پس، حدّ مركب بوده، هر یك از آنها جزء آن خواهند بود. رابطه جزء با كلّ به گونهاى است كه جزء بر كلّ قابل حمل نخواهد بود. جزء بر جزء هم قابل حمل نخواهد بود. این معناى ثانى منطقى است.
آنجا ماهیت بود كه به ذهن آمده بود. و چون ماهیت نوعیه بود، دو حالتِ ابهام و تحصّل داشت. ولى به هر حال یك مفهوم بود. امّا، اینجا ماهیّتى كه در ذهن شما منعكس مىشود، مورد مطالعه دوباره شما قرار مىگیرد. از اینرو، دو مفهوم دیگر به نام جنس و فصل بر اجزائش حمل مىكنید و بر كلّ آن هم مفهوم حدّ را حمل مىكنید.
بنابراین، چون در اینجا نظر ثانوى بدان مىافكنید، آن را مركّب از چند معنا مىیابید، طبق این اعتبار هر یك از آنها معنایى مخصوص به خود خواهد داشت. یعنى حیوانیت، یك معنا است. ناطقیت، یك معناى دیگر است. معناى حیوانیت، عین ناطقیت نیست. چنانكه معناى ناطقیت هم عین حیوانیت نیست.
وقتى با این لحاظ، نظر كنید، بدون شك در اینجا كثرتى وجود دارد؛ و دیگر ماهیت واحدهاى در كار نیست.
بنابراین، در این بابْ دو لحاظ وجود دارد: الف) یك لحاظ مفهوم و ماهیت واحدى است كه باز شده و حكایت از یك محدود خارجى مىكند.
به این لحاظ است كه مىگوییم آنها همه قابل حمل بر یكدیگرند؛ و همه آنها یكى هستند. ب) لحاظ ثانوى كه طبق آن، به همان مفهومِ باز شده به طور جدا جدا دوباره نگاه كرده، مىگوییم یكى «جنس» نامیده مىشود و دیگرى
«فصل». و مجموع آنها هم «حد» را تشكیل مىدهند. در این لحاظ، اجزاء قابل حمل بر یكدیگر نیستند. زیرا، جزئیّت و كلیّت و مغایرت، مطرح است.
حال، با توجه به اینكه دو اعتبار وجود دارد؛ بر اساس كدامیك از آن دو اعتبار، وحدت لحاظ مىشود و بر اساس كدامیك از آنها كثرت؟اگر مستشكل كه در آغاز فصل، رابطه حدّ و محدود را مطرح مىكند، مقصودش از «حد» همان معناى باز شده باشد كه ما از انسان در ذهن داریم؛ این، همان اعتبار نخست است. یعنى مفهوم باز شدهاى است كه حكایت مىكند از ماهیت واحدى در خارج. به دیگر سخن: آن مفهوم باز شده، مفاهیمى را پدید مىآورد كه جملگى از یك طبیعت، حكایت مىكنند و یك چیز را به وصف مىكشند.
اگر اینچنین فرض كنیم، آن مفهوم، همان انسانى است كه عین حیوان است. حیوانیّتِ آن هم عین ناطقیّتِ آن است. طبق این اعتبار، همه آن مفاهیم پدید آمده از آن مفهومِ باز شده، یكى هستند. اگر تفاوتى هم باشد، فقط به «تحصّل» و «لا تحصّل» بر مىگردد.
در این اعتبار، اگر حدّ را به این معنا در نظر بگیریم، حدّ، همان محدود خواهد بود، و به دیگر سخن، در عالم عقل، همان انسان است كه به ذهن آمده و حیوان ناطق، شده است. حیوان ناطق، همان انسان است. پس این اعتبار، جایگاه لحاظ وحدت است. (این در صورتى است كه منظور از حدّ، همان مفهوم تفصیلى خارجى باشد.) امّا، اگر مقصود، نظر ثانوى منطقى باشد، این حدّ، مركب از دو جزء است كه یكى از آن دو، جنس و دیگرى فصل است. در این صورت، معناى این حدّ، عین محدود خارجى نیست. بلكه این معنا چیزى است كه وسیله براى
شناختن آن شىء خارجى مىشود. طبق این فرض، ممكن است ماهیتى براى شما مجهول باشد، آنگاه آن را با جنس و فصل تعریف كنند آنسان كه جنس و فصل را بشناسید، و از طریق جنس و فصل، ماهیت شىء مجهول براى شما كسب شود.
وقتى با چنین لحاظى، نظر مىافكنید دو چیز مطرح مىشود: الف) كاسب؛ ب) مكتسب، «كاسب»، آن مفهوم مركب است. امّا «مكتسب»، یك مفهوم بسیط است. یك ماهیت بسیط نوعى است. پس، این اعتبار جایگاه كثرت است و نباید توقع داشت كه «حد» عین «محدود» باشد.
«ثم الاعتبار الذى...»
هرگاه بخواهید «حد» را به عنوان اینكه عین «محدود» است در نظر بگیرید دیگر حیوان و ناطق، دو چیز نخواهند بود. البته، به آن اعتبارى كه شما «حد» را عین «محدود» مىبینید. در این اعتبار، حیوان و ناطق، دو جزء از یك شىء مركّب نیستند. بلكه یك چیز باز شدهاى است كه هر یك از آنها بر انسان حمل مىشوند. و بین آنها «هو هویت» حاكم است نه اینكه یكى «كاسب» و دیگرى «مكتسب» باشد. آنها دو جزء از یك حقیقتِ مركب نیستند؛ آنسان كه خودشان با هم تغایر داشته، هر كدام غیر دیگرى باشد؛ و هر دو مغایر با آن مجموع باشند (متغایران نسبت به همدیگر، و مغایران للمجتمع و نسبت به كلّ) هنگامى كه مىگوئیم حدّ و محدود با یكدیگر اتحاد دارند، اجزاء هم با یكدیگر اتحاد خواهند داشت. از این رو مىگوئیم كه انسانى كه بعینه حیوان است و حیوانیّتش یك چیز جدائى از ناطقیّتش نیست. حیوانیتش یك حالت ابهامى داشته كه با نطق استكمال یافته و تحصّل پیدا كرده است. امّا، آن اعتبارى كه ایجاب مىكند حّد غیر از محدود باشد، در آن اعتبار نمىتوان گفت «حد» همان جنس است یا «حد» همان فصل است.(1)
1. چنانكه ملاحظه مىكنید جناب شیخ این مطلب را چندینبار با عبارتهاى گوناگون، تكرار مىكند.
در این نظر، هر یك از جنس و فصل، جزئى از حدّ هستند نه محمول بر حدّ و متحد با حدّ. بر اساس چنین اعتبارى نمىتوان گفت: «الحدّ جنس» نیز نمىتوان گفت: «الجنس حد»، چنانكه نمىتوان گفت: «فصل، یكى از آن دو است» یعنى نمىتوان گفت: «الفصل جنس» یا «الفصل حد». نه مجموع معناى حیوان در حالى كه با ناطق تركیب شده، همان حیوان است كه تركیب نشده، و نه معناى ناطق است كه تركیب نشده است. همینطور از معناى مجموع حیوان و ناطق، فهمیده نمىشود آن چیزى كه از یكى از آن دو فهمیده مىشود. چنانكه یكى از آن دو بر آن مجموع، حمل نمىشود.
بنابراین، مجموع حیوان و ناطق، نه حیوان به تنهایى است و نه ناطق به تنهایى است. زیرا، مجموع از دو چیز، غیر از هر یك از آن دو چیز است. بلكه یك شىء ثالث است. زیرا، هر یك از آن دو، جزئى از مجموع بشمار مىروند. و جزء هرگز كلّ نمىباشد. چنانكه كلّ نیز جزء نمىباشد.
چنانكه در عبارات مصنف ملاحظه كردید دقّتهاى فراوانى در بحث انجام گرفته است؛ ولى این پرسش همچنان باقى مىماند كه آیا براى شناخت ماهیت، همیشه نیازمند آن هستیم كه از راه جنس و فصل آن را بشناسیم؟ به نظر ما شناختِ ماهیات همیشه اینگونه انجام نمىشود. ماهیات در خارج دو گونهاند: الف) یا مركب از مادّه و صورتاند؛ ب) یا تركیبى در آنها وجود ندارد.
در خارج، ماهیّت بسیط وجود دارد. و اگر بسیط نداشته باشیم اصلا مركّبى هم به وجود نمىآید زیرا مركب، از دو یا چند امر بسیط به وجود مىآید. به عنوان مثال: ماهیت بیاض، مركب از چند چیز نیست. گرچه ممكن است گفته شود رنگ، مركب از هفت نور یا بیشتر است. ولى بالاخره،
اجزاء اولیه آن بسیطاند. هنگامى كه ما رنگ سفید را كه علىالفرض امر بسیطى است مىبینیم یك صورت حسّى از آن در قوّه حاسّه(1) و بینائى ما منعكس مىگردد. در اینجا قوّه خیال، عكسِ ثابتى از صورت حسى مىگیرد و آن را در خودش حفظ مىكند. عقل هم نظیر آنچه خیال انجام مىدهد در سطح دیگرى انجام مىدهد. یعنى همانگونه كه قوّه خیال، یك صورت ثابتى از صورت حسى مىگیرد عقل هم یك مفهومِ ثابتى از آن مىگیرد. به گمان ما همانگونه كه داشتن صورت خیالى متوقف بر تعدّد درك حسّى نیست داشتن مفهوم كلّى و عقلى هم نیاز به كثرت ادراكات حسّى ندارد، و داشتن مفهوم عقلى از یك امر بسیط همان شناخت ماهیّت آن است. بنابراین كسى كه چشم سالم دارد و رنگ سفید را مىبیند، مىتواند ماهیت آن را درك كند؛ امّا، اگر كسى چشم نداشته باشد یا اصلا این رنگ را ندیده باشد، نمىتواند مفهوم سفیدى را درك كند و با هیچ بیانى نمىتوان براى او تعریف كرد مانند كودكى كه به بلوغ نرسیده هیچگاه نمىتواند لذّت جنسى و ماهیت آن را بفهمد. البته، اگر مصداقى از آن را درك كند مىتواند به مفهوم كلّى آن نیز آگاهى یابد.
امّا در مورد مركّبات، اگر ماهیّت مركّبى داشته باشیم كه آن را به صورت مركّب ندیده باشیم امّا یكایك اجزاء آن را دیده و شناخته باشیم ممكن است كسانى كه از عناصر و اجزاء تشكیل دهنده آن آگاه باشند با بیان اجزاء آنْ ما را هم به ماهیت آن آشنا كنند.
بنابراین، تعریف یك شىء به اجزاء آن، در صورتى مفید است كه اجزاء و بسائط آن شىء براى ما شناخته باشد.
1. در اینكه قوّه حاسّه كجاست؟ آیا درون چشم است؟ یا درون مغز است؟ یا درون نفس است؟ و یا در عالم مثال است؟ و یا جاى دیگر؟ بحثهاى مختلفى ممكن است مطرح شود ولى اختلاف آنها تأثیرى در نظریه مختار ندارد.
امّا آنچه در اینجا واقعاً مىشناسیم دو ماهیّت تامّ است كه هر دوى آنها به اصطلاح «بشرط لا» هستند.
ولى «بشرط لا» بودن، مانع تركیب نیست، و به دیگر سخن، آنها «بشرط عدم حمل»اند، نه «بشرط عدم تركیب» وگرنه، مادّه و صورت هم نباید با یكدیگر تركیب شوند در صورتى كه همه حكماء قائلاند كه مادّه و صورت با هم تركیب مىشوند و اتحاد مىیابند. جناب شیخ هم فرمود كه مادّه و صورت، با هم اتحاد دارند. در عین حال، مادّه، مادّه است و صورت هم، صورت است.
بنابراین، «بشرط لا» بودن مانع از اتحاد در وجود نمىشود بلكه مانع آن است كه مفهومى جزء مفهوم دیگر شود. امّا، چنانكه ملاحظه كردید ما دو ماهیّت را شناختیم كه هر دو «بشرط لا» هستند و از تركیبِ آنها جسم كه خود مركّب است پدید مىآید. مركّباتِ شیمیایى اگر ماهیّتِ جدیدى باشند از این قبیلاند. به طور فرض، اگر كسى اكسیژن و ئیدورژن را شناخته بود. امّا، آب را ندیده بود، به او مىگفتیم آب چیزى است كه از اكسیژن و ئیدروژن با این نسبتِ خاص، به وجود مىآید. و در این صورت، تعریف صحیحى از آب داده بودیم.
امّا، اینكه اگر بخواهیم ماهیتى را با اجزاء خارجیش، یا با مادّه و صورتش تعریف كنیم و به طور مثال بگوئیم آب، چیزى است مركب از اكسیژن و ئیدروژن، چگونه باید آنرا بیان كنیم؟ این مطلبى است مربوط به زبان و قواعد دستورى. از این رو، وقتى بخواهیم جملهاى بسازیم نیازمند موضوع و محمول خواهیم بود محمولى كه با موضوع وحدت داشته باشد یا به نوعى با آن اتحاد یافته باشد. هر قضیهاى را بیان كنیم باید بین موضوع و محمول، نوعى اتحاد برقرار باشد: یا اتّحاد ماهوى كه در حمل اوّلى مطرح است و یا اتّحاد در وجود و اگر موضوع و محمول، وحدت ماهوى نداشته باشند؛ (و
البته دو ماهیت تامّ هرگز وحدت نمىیابند و یكى نمىشوند) در این صورت، هرگاه بخواهیم یكى را بر دیگرى حمل كنیم، ناگریز باید یك معناى اضافى بسازیم كه آن قابل حمل باشد؛ و یك نحو اتحادى هرچند در ذهن ما نسبت به آن دو به وجود آید. اینجاست كه به ناچار، مفهوم مشتقى را مىسازیم و یا كلمه «ذو» و مانند آن را به آن مىافزائیم؛ تا از این طریق قابل حمل گردد. یعنى فرض اینكه ما جسم و بیاض را شناختهایم و به وجود آنها در جهانِ خارج اذعان داریم و به دنبال آن مىخواهیم بگوئیم: آن جسمى كه در خارج است سفید است از دو حال خارج نیست: الفـ یا باید بگوئیم آن جسم، بیاض دارد؛ (آن جسم ذو بیاض است). بـ و یا باید مفهومى (مشتق) بسازیم كه همان معنا را افاده كند. مثلا بگوئیم آن جسم، ابیض است.
اینكه واژه «ذو بیاض» و یا «ابیض» قابل حمل بر جسم مىباشد امّا، واژه «بیاض» قابل حمل نیست، سرّش آن است كه جسم و بیاض، دو ماهیّت تامّ هستند و از نظر مفهومى مستّقل از یكدیگرند. حال، هرگاه بخواهیم میان آن دو حمل برقرار كنیم، باید از سازوكارى استفاده كنیم كه آن دو به نوعى اتحاد پیدا كنند و بهم جوش بخورند. این است كه مفهومِ مشتق درست مىكنیم یا مفهوم اضافى مىسازیم. جناب شیخ زحمتهاى فراوان و دقّتهاى تحسین برانگیزى داشتند. ولى بیان ساده این است كه هرگاه بخواهیم ماهیّتى را بر ماهیّت دیگرى كه از جهت مفهومى با هم تغایر دارند حمل كنیم باید كارى كنیم كه میان آنها اتحاد برقرار شود از این رو یا باید مشتّق بسازیم و یا «ذو» به آن اضافه كنیم.
به هر حال، براى برقرارىِ حمل و اتحاد، ما چارهاى جز این راه نداریم. خواه حمل، ذاتى باشد یا عَرَضى؛ و خواه حمل اوّلى باشد یا شایع صناعى. البته اگر دو ماهیّت بر هم حمل شوند نشانه این است كه دستكم یكى از آنها
ماهیّت تامّى نیست و «لا بشرط» از حمل است و در واقع، یك ماهیّت بیشتر نخواهند بود. امّا در حمل شایع صناعى، اعمّ از اینكه محمول، از قبیل معقولات ثانیه منطقى باشد یا از قبیل معقولات اولى، یا از قبیل مفاهیم فلسفى و انتزاعى باشد؛ هر جا بخواهیم یكى از این مفاهیم را بر مفهوم دیگرى حمل كنیم، باید مفهوم به گونهاى باشد كه ذهن ما بتواند یك نحو اتحادى بین موضوع و محمول برقرار كرده، قضیهاى را بسازد یعنى مشتقى از آن گرفته شود یا واژه خاصّى (مانند: ذو = داراى) به آن اضافه شود.
* * * * *
الفصل الثامن
فى الحد
وَالَّذى یَنْبَغى لَنا أَنْ نَعْرِفَهُ الاْنَ أَنَّ الاَْشْیاءَ كَیْفَ تَتَحَدَّدُ، وَكَیْفَ نِسْبَةُ الْحَدِّ إِلَیْها، وَمَا الْفَرْقُ بَیْنَ الْماهِیَّةِ لِلْشَّىْءِ وَبَیْنَ الصُّورَةِ. فَنَقُولُ: كَما أَنَّ الْمُوجُودَ وَالْواحِدَ مِنَ الاَْشْیاء (1) العامَّةِ لِلْمَقُولاتِ وَلكِنْ عَلى سَبیلِ تَقدیم وَتَأْخیر، فَكَذلِكَ أَیْضاً كَونُ الاَْشْیاءِ ذَواتِ ماهیَّة وَحَدٍّ، فَلَیْسَ ذلِكَ فِى الاَْشْیاءِ كُلِّها عَلى مَرْتَبَة واحِدَة.
فَاَمَّا الْجَوْهَر(2) فَإِنَّهُ مِمّا یَتَناوَلُهُ حَدُّهُ تَناوُلا أَوَّلیاً وَبِالْحَقیقَةِ، وَأَمَّا الاَْشْیاءُ الاُْخْرى فَلَمّا كانَتْ ماهِیَّتُها(3) مُتَعَلّقةً بِالْجَوْهَرِ أَوْ بِالصُّورَةِ الْجَوْهَرِیَّةِ عَلى نَحْوِ ما حَدَّدْناهُ، أَمّا الصُّورَةُ الطَّبیعیَّةُ فَقَدْ عَرَفْتَ حالَها، وَالْمَقادیرُ وَالاَْشْكالُ قَدْ عَرَفْتَها أَیْضاً، فَیَكُونُ تِلْكَ الاَْشْیاءِ الاُْخْرى أَیْضاً مِنْ وَجْه لا تَتَحَدَّدُ إِلاّ بِالْجَوْهَرِ فَیَعْرِضُ مِنْ ذلِكَ أَنْ تَكونَ.(4) أَمَّا
1. «من الاشیاء العامّة» در عبارت فوق، خبر «ان» است.
2. اگر مقصود از «الجوهر» در عبارت فوق، جوهر به حمل اوّلى باشد یعنى «ماهیة الجوهر»، در این صورت، هیچگونه حدّى نخواهد داشت. زیرا، چنین جوهرى، جنس اَعلى بوده؛ و از این رو، نمىتوان براى آن حدّ به معناى متعارف ذكر كرد.
و اگر مقصود، «مطلق الجوهر» باشد؛ در این صورت، جواهر مركب را هم شامل مىشود كه جناب شیخ مركّبات را استثناء مىكند. پس باید عبارتِ فوق: «امّا الجوهر» را به جوهر بسیط، تفسیر كنیم.
3. در این تعبیر كه ماهیتِ اینگونه اشیاء (اعراض) متعلّق است، مسامحهاى است زیرا در حقیقت، وجود آنها، تعلّقى است.
4. جمله مزبور، مبهم است، گویا تقدیر آن اینست: «فتكون ممّا یتناوله حدّه بالعرض» یعنى هرچند حدّ به عنوان اوّلى و بطور حقیقى بر آنها منطبق نمىشود ولى «بالعرض» بر آنها حمل مىشود، پس اطلاق «حدّ» بر هر دو دسته یكسان نیست.
الاَْعْراضُ فَإِنَّ فى حُدودِها زِیادَةٌ عَلى ذَواتِها، لاَِنَّ ذَواتِها وَإِنْ كانَتْ أَشْیاءَ لا یَدْخُلُ الْجَوْهَرِ فیها عَلى أَنَّهُ جُزءٌ لَها بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ، وَذلِكَ لاَِنَّ ما جُزْؤُهُ جَوْهَرٌ فَهُوَ جَوْهَرٌ، فَإِنَّ حُدودَها(1) یَدخلُ الجَوْهَرُ فیها عَلى أَنَّهُ جُزْءٌ إِذْ كانَتْ تَتَحَدَّدُ بِالْجَوْهَرِ لا مَحالَةَ. وَأَمَّا الْمُرَكَّباتُ فَإِنَّها یَعْرِضُ فیها تَكْرارُ شَىْء واحِد بِعَیْنِهِ مَرَّتَیْنِ، فَإِنَّهُ إِذْ فیها جَوْهَرٌ فَلا بُدَّ مِنْ إِدْخالِهِ فِى الْحَدِّ، وَإِذْ فیها عَرَضٌ یَتَحَدَّدُ بِالْجَوْهَرِ فَلابُدَّ مِنْ دُخُولِهِ فى حَدِّ الْعَرَضِ مَرَّةً أُخْرى لِتَكونَ جُمْلَةُ الْحَدِّ مُؤَلَّفَةً مِنْ حَدِّ الْجَوهَرِ وَحَدِّ الْعَرَضِ لا مَحالَةَ، وَعائِدٌ إِلى اِثْنَیْنیة وَكَثْرَة. وَیَتَبَیّنُ إذا حُلِّلَ حَدُّ ذلِكَ الْعَرَضِ وَرُدَّ إِلى مُضَمَّناتِهِ، فَیَكونُ حَدُّ هذَا الْمُرَكَّبِ قَدْ وُجِدَ فیهِ الْجَوْهَرُ مَرَّتَیْنِ، وَهُوَ فى ذاتِ الْمُرَكَّبِ مَرَّةً واحِدَةً، فَیَكونُ فى هذَا الْحَدِّ زِیادَةٌ عَلى مَعْنىَ الْمَحْدُودِ فى نَفْسِهِ. وَالْحُدُودُ الْحَقیقیَّة(2) لا یَجِب(3) أَن تَكونَ فیها زِیاداتٌ. وَمِثالُ هذا أَنَّكَ إِذا حَدَّدْتَ الاَْنْفَ الاَْفْطَسَ فَیَجِبُ أَنْ تَأْخُذَ فیهِ الاَْنْفَ لا مَحالَةَ، وَتَأْخُذَ فیهِ الاَْفْطَس فَتَكونُ أَخَذْتَ فیهِ حَدَّ الاَْفْطَسِ، لكِنَّ الاَْفْطَس هُوَ أَنْفٌ عَمیقٌ، وَلا یَجُوزُ أَنْ تَأْخُذَ عَمیقاً وَحْدَهُ، فَإِنَّهُ لَوْ كانَ الْعَمیقُ وَحْدَهُ هُوَ الاَْفْطَسَ لَكانَتِ السّاقُ الْمُعَمَّقَةُ أَیْضاً فَطْساء(4)، بَلْ یَجِبُ لا مَحالَةَ أَنْ تَأْخُذَ الاَْنْفَ فى حَدِّ الاَْفْطَسِ. فَإِذا حَدَّدْتَ الاَْنْفَ الاَْفْطَسَ تَكونُ قَدْ أَخَذْتَ فیهِ الاَْنْفَ مَرَّتَیْنِ، فَلا یَخْلُو إمّا أَنْ لا تَكُونَ أَمْثالُ هذِهِ حُدُوداً وَإِنَّما تَكُونُ الْحُدُودُ لِلْبَسائِطِ فَقَطُّ، أَوْ تَكونُ هذِهِ
1. جمله «فانّ حدودها...» خبر «انّ ذواتها...» است.
2. در نسخه چاپ قاهره «والحقیقیة» آورده، صحیح آن بدون «واو» است یعنى «والحدود الحقیقیة» درست است.
3. «لا یجب» در اینجا تعبیر دقیق و صحیحى نیست. باید بگوید «یجب ان لا تكون...» یعنى باید در حدود حقیقى، زیادتى نباشد.
4. اعضائى كه زوج هستند، مؤنث مجازى بشمار مىآیند. از این رو، صفت براى ساق پا كه جفت و مزدوجه است، مؤنث «فطساء» آورده مىشود. امّا، صفت «انف» را از آن رو كه یگانه است، مذكّر «افطس» مىآورند.
حُدُوداً عَلى جِهَة أُخْرى. وَلَیْسَ یَنْبَغى أَنْ نَقْتَصِرَ مِنَ الْحَدِّ عَلى أَنْ یَكُونَ شَرْحَ الاِْسْمِ، فَنَجْعَلَ أَمْثالَ هذِهِ لِذاكَ حُدُوداً حَقیقَیَّةً، لاَِنَّ الْحَدَّ هُوَ ما یَدُلّ عَلَى الْماهِیَّةِ، وَقَدْ عَرَفْتَه. وَلَوْ كانَ كُلّ قَوْل یُمْكِنُ أَنْ یُفْرَضَ بِإِزائِهِ اِسْمٌ حدّاً لَكانَ جَمیعُ كُتُبِ الْجاحِظِ حُدُوداً. فَإِذا كان(1) الاَْمْرُ عَلى هذا، فَبَیِّنٌ أَنَّ هذِهِ الْمُرَكَّباتِ حدُوُدُها حُدُودٌ عَلى جِهَة اُخْرى.
فصل هشتم
درباره حد
مباحث این مقاله چنانكه ملاحظه مىشود درباره ماهیّت است. در این فصل، جناب شیخ توضیحى درباره «حد» مىدهد؛ و به این مطلب مىپردازد كه اطلاق حدّ در موارد گوناگون، فرق مىكند:
الف) گاهى، ماهیّت شىء كه به وسیله «حد» بیان مىشود عین هویّت خارجى و حقیقىِ آن است. یعنى «حد» با «محدود» مساوى است.
ب) گاهى ماهیّت شىء كه به وسیله «حد» بیان مىشود دقیقاً مساوى با «محدود» خارجى نیست. در «حد»، مفهومى اخذ مىشود كه زائد بر ذاتِ محدود است. بنابراین، اطلاق حدّ و ماهیّت و امثال اینها در همه موارد یكسان نیست. یك نحو تشكیك بین موارد اطلاقِ «حد» و «ماهیت» پیدا مىشود.
از جمله اینكه در برخى موارد «حد» زائد بر «محدود» است. چنانكه منطقدانان در این مورد، فصلى را با عنوان «زیادة الحدّ على المحدود» منعقد كردهاند.
جناب مصنف، موارد متعددى را اینجا ذكر مىكند و برخى از آنها را در
1. در نسخه چاپ قاهره، مطلب فوق، جدا و مستقل از مطلب قبل آورده شده، در حالى كه باید به دنبال مطالب پیشین آورده شود. چنانكه ما در متن، اِعمال كردیم.
قالب یك مثال مشهور بیان مىدارد. از جمله اینكه در تعریف «افطس»، در پاسخ به سؤال كسى كه مىپرسد «افطس» چیست؟ گفته مىشود: افطس، بینى داراى فرورفتگى است. به بینى از آن رو كه یك گودى و یك فرو رفتگى در وسطش وجود دارد «افطس» مىگویند. و آن عَرَضى است كه به این موضوع خاص تعلّق دارد.
به هر حال، وقتى بخواهید افطس را تعریف كنید باید بگوئید: «الانف الذى فیه تقعّر». زیرا، هر تقعّرى، فطوست نیست. اگر تقعّر در ساق پا یا در جاى دیگر باشد به آن فطوست گفته نمىشود. فقط در مورد بینىِ، فطوست گفته مىشود.
بنابراین، هرگاه بخواهید آن را تعریف كنید باید مفهومى زائد بر خودِ فطوست را كه یك مفهوم عرضى است در تعریف آن اخذ كنید و آن، مفهومِ «انف» است كه یك مفهوم جوهرى است. پس، در تعریف چنین عرضى باید جوهر را اخذ نمود! زیرا، وجودِ عرض، قائم به وجود جوهر است و وجودش تعلّقى و ارتباطى است. از این رو، باید به طرف ارتباط و تعلّق آن هم اشاره كرد. چنانكه در تعریف «عرض» باید گفت: عرض، چیزى است كه در جوهر (در موضوع) پدید مىآید. «ماهیة اذا وُجدتْ، وُجدت فى الموضوع». موضوع، همان جوهرى است كه عَرَض در آن حلول مىكند. بدینسان، در تعریف. باید مفهومى را اخذ كنیم كه مطابَقى در محدود ندارد. محدود، فقط عرض است ولى وقتى شما مىخواهید خود عرض را تعریف كنید باید مفهوم جوهرى كه موضوع آن است را نیز اخذ كنید.
همچنین در تعریف صورت. اگر بخواهید صورتى را كه حالّ در مادّه است تعریف كنید، نمىتوانید تنها به بیان ماهیّتِ خودِ صورت، اكتفا كنید. زیرا، وجودِ صورت، وجود در «محل» است. صورت، منطبع در مادّه است. از این رو، باید به «منطبع فیه» هم اشاره كنید.
چنانكه اگر بخواهید مركّب از مادّه و صورت (= جسم) را تعریف كنید،
باید یكبار جوهر را به عنوان اینكه جنس براى جسم است اخذ كنید، از آن رو كه در تعریف هر ماهیتى جنسِ آن، باید اخذ شود و جنس الاجناسِ جسم، جوهر است، پس باید آن را هم در تعریف اخذ كرد.
پس وقتى جسم به عنوان مجموع مركب از ماده و صورت، تعریف مىشود باید اشاره شود به اینكه جسم در خارج، مركّب از مادّه و صورت است. و صورت، چیزى است كه حالّ در «جوهر» دیگرى است.
بنابراین، یكبار براى اینكه صورت را تعریف كنید باید جوهر را در آن اخذ كنید، و یكبار هم براى اینكه جوهر، جنسِ براى خود جسم است. پس، هرگاه بخواهید مجموع ماده و صورت را به عنوان امرى مركّب از جوهرین، تعریف كنید؛ باید دوبار مفهوم جوهر را در آن اخذ كنید: یكى به عنوان اینكه جنسش است و یكى هم به عنوان اینكه وجود «احد الجزئین» آن یعنى صورت، مرتبط به مادّه و حالّ در مادّه یعنى در جوهر دیگرى است.
به طور فرض، اگر مركّبى داشته باشیم كه از جوهر و عرضْ تركیب یافته باشد (البته، چنین تركیبى حقیقى نخواهد بود و طبعاً تعریف حقیقى هم نخواهد داشت.) طبق این فرض، اگر بخواهیم جسم ابیض را تعریف كنیم، مجموع جسم و بیاض را كه از یك جوهر و یك عَرَض، تركیب مىیابد باید تعریف كنیم. و در این تعریف، یك بار باید جوهر را از آن جهت كه جنسِ جسم است اخذ كنیم و یك بار از آن جهت كه محلّ عرض است، و بیاضْ حالّ در آن و متعلّق به آن است.
ولى، البته این تعریف، تعریف حقیقى نخواهد بود. زیرا، تركیب جوهر و عَرَض، تركیب حقیقى نیست و از تركیب میان جوهر و عرض ماهیت واحدى بدست نمىآید، زیرا از دو ماهیّت مستقل كه تحت دو مقوله هستند ماهیّتِ سوّمى به وجود نمىآید.
به هر حال، گاهى واژه حدّ بر چنین تعریفى نیز اطلاق مىشود. به طور
مثال گفته مىشود: «حدّ الجسم الابیض» یا «حدّ مجموع الجسم و البیاض» امّا، این اطلاق، اطلاقِ حقیقى نیست.
پس، اطلاقِ حدّ در جوهر بسیط، اطلاقِ حقیقى است. و در این اطلاق، «حد» با «محدود» مطابق است و زیادتى بر آن ندارد.
امّا، آنجا كه جسم را بعنوان جوهرى مركّب از مادّه و صورت بخواهیم تعریف كنیم، یا مجموع جوهر و عَرَض را بخواهیم تعریف كنیم، باید در «حد»، مفهومى را زائد بر آنچه در محدود است اخذ نمائیم. در این موارد گفته مىشود حدّى است كه بر محدود خارجىاش زیادتى دارد و با آن مطابقت دقیق ندارد. (زیادة الحدّ على المحدود).
آنچه اكنون براى ما سزاوار است كه آن را بشناسیم این است كه اشیاء چگونه «تحدید» مىشوند؟ و چگونه «حد» آنها بیان مىشود؟ آیا حدّ آنها همیشه با محدود، مطابقت دارد؟ یا در برخى موارد، حدّ آنها زائد بر محدود است؟ به طور مثال، گاهى مىگوئیم «صورة الشىء» و گاهى مىگوئیم «ماهیة الشىء» آیا این دو، همیشه مساوىاند؟ یا همه جا با هم فرق دارند؟ یا موارد با هم فرق دارد؟ گاهى ماهیّت، با صورت یكى است و گاهى تفاوت مىكند.
اینجا جناب مصنف، مقدمهاى را ذكرمى كند و طى آن مىگوید: بعضى مفاهیم، مفاهیم تشكیكى هستند. یعنى دقیقاً به یك معنى و با یك ویژگى در همه موارد بكار نمىروند. مانند مفاهیم عامّه: مفهوم وجود، مفهوم وحدت! اینها یك مفهوم هستند، امّا موارد و مصادیق آنها از جهت تقدیم و تأخیر و از لحاظ شدّت و ضعف و نیز از لحاظ انواع تشكیكهایى كه هست همچون اولویت و عدم اولویت و مانند آن، فرق مىكند.
جناب شیخ این مقدمه را از آن رو بیان مىكند كه بگوید: اطلاق واژه «ماهیّت» هم بر اشیاء مقول به تشكیك است. چنانكه اطلاقِ واژه «حدّ» هم، مقول به تشكیك است. «حد» همه جا دقیقاً به یك معنا اطلاق نمىشود. «حد» گاهى به یك مفهومى اطلاق مىشود كه دقیقاً مساوى با «محدود» است. و گاهى بر مفهومى اطلاق مىشود كه وسیعتر از محدود بوده، زیادتى بر آن دارد. در نتیجه، اطلاقش در هر دو مورد یكسان نیست. چنانكه مفهوم وجود، موجود، واحد، و... مفاهیمى هستند كه نسبت به همه مقولات عمومیّت دارند، یعنى از مفاهیم عامّه هستند و بر همه مقولات اطلاق مىشوند چون ماهیتى نیستند كه تحت یك مقوله قرار گیرند، مع الوصف، اطلاق آنها بر موارد با تقدیم و تأخیر و با اولویت و عدمِ اولویت مىباشد. یعنى اطلاقشان، تشكیكى است. حمل این مفاهیم بر موضوعات و مصادیقشان، مواطاتى نیست؛ بلكه تشكیكى است.
بنابراین، اینكه مىگوئیم اشیاء داراى ماهیّت و حدّ مىباشند به یك معنا نیست. اطلاق ماهیت و حدّ هم، تقدم و تأخّر دارد و به اصطلاح، مقول به تشكیك است.
با توجه به مطلب فوق، هرگاه بخواهید جواهر بسیط را كه مركّب از دو جوهر (مادّه و صورت) نیستند و نیز عَرَضى در آنها اخذ نشده است، تعریف كنید، مىتوانید حدّى را برایش بیان كنید كه دقیقاً مطابق با محدود است و هیچ زیادتى بر آن ندارد.
به طور مثال، وقتى شما عقل را تعریف مىكنید و مىگوئید: «جوهرٌ مجرّدٌ ذاتاً و فعلا» چنین حدّى كه از جوهر بسیط بیان مىكنید، دقیقاً از «محدود» حكایت مىكند. این حد، اوّلا و بالذات، بدون واسطه و بدون هیچ زیادتى، خودِ محدود را مشخص مىكند و انحرافى در تطبیق پیدا نمىكند امّا، سایر موارد كه مركّب از دو جوهر هستند یا مجموع جوهر و عرض با هم در نظر
گرفته مىشود، تطابق كامل بین حدّ و محدودْ وجود ندارد. بنابراین، اطلاق حدّ یا اطلاق ماهیّت در مورد جواهر بسیط، اولویت و تقدم دارد بر غیر آنها.
لازم به ذكر است كه مصنف در این بیان خود كه مىگوید: «كانت متعلّقه بالجوهر او بالصورة الجوهریة» تفصیل مىدهد و مىگوید: «امّا الصورة الطبیعیة... » همانگونه كه پیش از این دانستید صورت طبیعیه یعنى صورتى كه منطبع در اجسام و حالّ در ماده است، وجودش تعلّق به مادّه دارد، یعنى محلّى كه این صورت، در آن حلول مىكند. و چنین صورتى مستقل از مادّه، وجود ندارد بلكه باید منطبع در مادّه باشد. بنابراین باید این ویژگى در تعریف اخذ شود.
همچنین این مطلب را هم در گذشته دانستید كه مقادیر و اشكال كه كمیّتها و كیفیتهاى متعلّق به كمیّتها هستند، اعراضاند؛ و وجودشان وجود ارتباطى است و حالّ در موضوع مىباشند. بنابراین، باید در تعریف آنها نیز موضوع را كه جوهر است اخذ كرد.
پس، این اشیاء هم بدون ذكر جوهر تعریف نمىشوند، یعنى در حدّشان باید مفهوم جوهر را اخذ كرد.
جمله «فیعرض من ذلك ان تكون». عبارتِ مبهمى است. در بعضى از نسخهها كلمه «ان تكون» وجود ندارد. در نسخههایى هم كه واژه مذكور، موجود است؛ محشیّن در تفسیر آن، بیانات مختلفى را مطرح كردهاند. محورهاى اختلاف، در چند مورد، خلاصه مىشود: الف) معناى «فیعرض من ذلك ان تكون» چیست؟ ب) اسم و خبر «ان تكون» چیست؟ ج) آیا «تكون» در عبارت فوق، «كان تامّه» است یا «كان ناقصه»؟
با توجه به پرسشهاى یاد شده، معلوم مىشود كه عبارت فوق، عبارت مجملى است! برخى از محشیّن گفتهاند: مقصود از «ان تكون» درعبارت فوق، یعنى «ان تكون زیادةٌ فى الحدّ على المحدود». ولى در
پیشینه عبارت، واژه «زیادة» نبود تا بگوئیم ضمیر در «ان تكون» به آن بر مىگردد! برخى دیگر از محشیّن گفتهاند: عبارت فوق قابل تأویل به این جمله است: «فیعرض من ذلك ان تكون جواهر مأخوذة فى حدّها» یا «...ان یكون الجوهر مأخوذاً فى حدّها» و اینگونه آن را تفسیر كردهاند.
ولى، به هر حال، عبارت، عبارت مبهمى است؛ و احتمال اینكه سقطى در عبارت باشد. نیز وجود دارد.
توضیح عبارت مذكور: در جوهر بسیط گفتیم «یتناوله تناولا اوّلیاً وبالحقیقه»؛ اما، در غیر جوهر بسیط «فیعرض من ذلك ان تكون» یعنى «أن تكون تلك الاشیاء ممّا یتناوله الحدّ». بنابراین، «تناول الحد» در جوهر بسیط، تناولِ اوّلى است. امّا، در این موارد یعنى در غیر جوهر بسیط، تناولش، تناول بالعرض است؛ در مقابل تناول بالحقیقة كه در جوهر بسیط بود.
امّا، اینكه چرا بالعرض به آن حدّ نسبت داده مىشود؟ چرا تناول حدّ در این موارد، اوّلى و بالحقیقة نیست؟ تفسیرش جمله بعدى است: «امّا الاعراض...» حدّ هر عَرَضى را بخواهید بیان كنید باید در حدّ آن، یك زیادتى بر محدود وجود داشته باشد. چرا چنین است؟ زیرا، هرچند جوهر جزء ذات و ماهیّت اعراض نیست امّا از آن جهت كه اعراض امورى تعلّقى و ارتباطى هستند باید تعریف آنها بگونهاى باشد كه نشاندهنده این حیثیت وابستگى و تعلّق باشد و چون متعلَّق آنها جوهر است ناچار باید مفهوم جوهر را در حدّ آنها اخذ كرد، و بدین ترتیب، حدّ آنها زائد بر محدود خواهد بود زیرا مشتمل بر مفهوم جوهر است كه جزء ذات و ماهیّت اعراض نیست. امّا اینكه چرا نمىتوان جوهر را جزء ماهیّت عرض شمرد؟ دلیلش واضح است، زیرا اگر جوهر را جزء عَرَضِ بینگاریم، مجموع آن دو، جوهر خواهند بود نه عرض! اگر جوهریّت جزء ماهیّت چیزى باشد آن چیز حتماً جوهر خواهد بود.
آنچه درباره جوهر گفتیم، منظورمان جوهر بسیط بود كه در مقابل آن، دو چیز قرار مىگیرد: الفـ یكى جوهر مركّب؛ بـ دیگرى عرض؛ جـ و شقّ سوم، مركّب از جوهر و عرض است كه در واقع، مركب حقیقى نیست.
نسبت به اعراض كه در مقابل جوهر قرار گرفتند دیدیم كه «زیادة الحدّ على المحدود» اتفاق مىافتد. پس، اطلاق حدّ، بر حدِّ اعراض، مانند اطلاق حدّ، در مورد جوهر بسیط نیست. حدِّ جوهر بسیط، كاملا مطابق با محدود بود؛ امّا، حدّ اعراض، زائد بر محدود است.
قسم دیگرى كه در مقابل جوهر بسیط قرار مىگیرد، مركّبات است. وقتى شما مىخواهید مركّبات را تعریف كنید، یك مفهوم را دوبار باید اخذ كنید و حال آنكه در مصداق خارجىاش یكى بیشتر نیست! به طور مثال وقتى شما مىخواهید مركّب از ماده و صورت را تعریف كنید یكبار باید به عنوان اینكه این مركّب خودش، تركیب جوهرى است؛ جوهر را به عنوان جنس، در آن اخذ كنید، یك بار هم وقتى مىخواهید اشاره كنید به اینكه این مركب مشتمل بر صورت است و وجودصورت، حالّ در مادّه است، باید مفهوم جوهرى را كه محلّ صورت است اخذ كنید.
همچنین اگر در مركّبى، هم جوهر و هم عرض وجود داشته باشد و بخواهیم آن را تعریف كنیم. یكبار مفهوم جوهر را از آن رو اخذ مىكنیم كه آن مجموعْ مشتمل بر جوهر است، و یكبار هم از آن رو كه مركب، مشتمل بر عَرَض است و تعریف عَرَض متوقف بر جوهر است.
پس، چون این تعریف، تعریف مجموع جوهر و عَرَض است، هم باید شامل حدّ جوهر باشد و هم شامل حدّ عَرَض. و در حدّ عَرَض، هم جوهر اخذ مىشود؛ در نتیجه، در «حد» مذكور، دو بار جوهر اخذ مىشود و بازگشت این حدّ، به آن است كه مفهومى در آن تكرار شود و كثرتى در آن به
وجود آید. در حالى كه در محدود، یك جوهر بیشتر نیست؛ ولى، در حدّ باید دوبار آورده شود.
این مطلب، هنگامى روشن مىشود كه بخواهیم حدّ عَرَض را تحلیل كنیم و آن را به آنچه متضمّن آن است برگردانیم؛ یعنى دقیقاً آن را باز كنیم تا بخوبى معلوم شود چه مفاهیمى در حدّ عَرَض، نهفته است.
بنابراین، اگر حدّ این مركّب را عنصر شمارى كنیم خواهیم دید كه یك مفهومِ جوهر به عنوان جنس براى آن اخذ شده (جنس براى مركّب) و یك مفهوم جوهر هم از تعریف خودِ عَرَض بدست مىآید. چه، تعریف عَرَض، عبارت است از: «ماهیة اذا وجدت، وجدت فى الموضوع». و هرگاه موضوع را باز كنیم مفهوم جوهر از درون آن مىتراود.
مثال براى تركیب جوهر و عَرَض: یكى از بهترین مثالها كه مصنف براى تركیب جوهر و عَرَض، ذكر مىكند «الانف الافطس» است، مىگوید: شما وقتى مىخواهید «الانف الافطس» را تعریف كنید، با توجه به اینكه «انف» جوهر است و «فطوست» عرض است؛ ناگزیر «انف» را كه جوهر است در حدِّ «افطس» (یعنى انفِ عمیق) اخذ مىكنید. وگرنه، عمیق به تنهایى حدِّ افطس نخواهد بود. زیرا، ممكن است ساق پا، انحنائى داشته باشد كه به صورت عمیق، ظاهر شود. آیا در این صورت به آن «فطساء» گفته مىشود؟! هرگز! زیرا، فطوست، گونهاى از گودى است كه بر روى بینى پدید مىآید. از این رو، چارهاى نیست جز آنكه در تعریفِ «افطس» یك بار دیگر «انف» را اخذ كنیم.
بنابراین در اینجا دو مطلب وجود دارد: 1. یك مطلب این است كه «افطس» از آن جهت كه عَرَض است باید در تعریفش، موضوع اخذ شود. زیرا، عَرَض ماهیتى است كه «اذا وجدت، وجدت فى الموضوع». عَرَض در جوهر، تحقق مىیابد پس، مفهوم جوهر را باید در تعریف عَرَض، اخذ كنیم. و این مطلب در همه اعراض، مطرح مىشود.
2. مطلب دیگر كه زائد بر مطلبِ پیشین است، اینكه هرگاه بخواهید مركّب از جوهر و عَرَض را تعریف كنید، علاوه بر اینكه در تعریفِ عَرَض، «زیادة الحدّ على المحدود» وجود داشت، در تعریف این مركّب نیز به گونه دیگرى تكرار و زیادت، وجود دارد. اشكالى كه در مطلب پیشین مطرح بود كه چگونه مفهوم جوهر در حوزه مفهومى عَرَض راه پیدا مىكند؟ امّا این سؤال درباره تعریف چیزى كه مركّب از جوهر و عَرَض است مطرح نمىشود. زیرا، طبق فرض، جوهر، جزئى از تعریف خواهد بود. امّا، در اینجا اشكالِ دیگرى پیش مىآید و آن اینكه جوهر دوبار تكرار مىشود: یكبار به عنوان اینكه جزئى از مركب است. و باید در تعریف، آن را لحاظ كرد. یكبار هم از آن جهت كه «افطس»، عبارت است از «فطوسة الانف» و «انف» جوهر است. لا محاله باید در تعریف «افطس»، جوهر را اخذ كرد، و آشكارا تكرار یك مفهوم در تعریف، لازم مىآید.
امّا، آیا تعریف مذكور، حقیقتاً «حد» است؟ حقیقت این است كه تعریف فوق، «حد» نیست. زیرا، «حد» اساساً از آنِ ماهیت حقیقى است. و در ماهیّت حقیقى اگر تركیبى راه داشته باشد، تركیب از دو امرى است كه از تركیب و اتّحاد آنها ماهیّت سومى به وجود مىآید، مانند تركیب مادّه و صورت. امّا، تركیب جوهر و عرض، حقیقى نیست. بلكه تركیب آن دو، اعتبارى است. تركیب «الانف الافطس» به عنوان امرى كه مركب از جوهر و عرض باشد، حقیقى نیست و از تركیب آنها ماهیّت جدیدى به وجود نمىآید، پس اطلاق «حد» بر اینها به اصطلاح دیگرى است و نمىتوان چنین تعریفى را «حدّ منطقى» دانست. و اساساً نباید بر هر چیزى كه لفظى را شرح دهد، حدّ اطلاق كرد. منظور از «حد» به اصطلاح خاصِّ منطقى تعریفى است كه ماهیّت مجهولى به وسیله آن شناخته شود. وگرنه، اگر بخواهیم بر هر شرح الاسمى اطلاق حدّ كنیم، لازمهاش آن است
كه همه آنچه در كتابهاى لغت آوردهاند، حدّ باشند! و به تعبیر جناب شیخ، باید همه محتواى كتابهاى جاحظ حدود باشد!(1)بنابراین، اگر بر مركب از جوهر و عَرَض، اطلاق حدّ شود به اصطلاح دیگرى است و غیر از آن حدّ حقیقى است كه در منطق بیان مىشود.
وَكُلُّ بَسیط(2) فَإِنَّ ماهِیّتَه(3) ذاتُه، لاَِنَّهُ لَیْسَ هُناكَ شَىْءٌ قابِلٌ لِماهِیَّتِهِ، وَلَوْ كانَ هُناكَ شَىْءٌ قابِل(4)لِماهِیَّتِهِ لَمْ یَكُنْ ذلِكَ الشَّىْءُ ماهِیَّتُهُ ماهِیَّةَ الْمَقْبُول الذى حَصَلَ لَهُ، لاَِنَّ ذلِكَ الْمَقْبُولَ كانَ یَكونُ صُورَتَه، وَصُورَتُه لَیْسَ هُوَ الَّذى یُقابِلُهُ حَدُّه، وَلاَ الْمُرَكَّباتُ بِالصُّورَةِ وَحْدَها هِىَ ما هِىَ، فَإِنَّ الْحَدَّ لِلْمُرَكَّباتِ لَیْسَ هُوَ مِنَ الصُورَةِ وَحْدَها، بَلْ حَدُّ الشَّىْءِ یَدُلُّ عَلى جَمیعِ ما یَتَقَوَّمُ بِهِ ذاتُهُ، فَیَكُونُ هُوَ أَیْضاً یَتَضَمَّنُ الْمادَّةَ بِوَجْه. وَبِهذا یُعْرَفُ الْفَرْقُ بَیْنَ الْماهِیَّةِ فِى الْمُرَكَّباتِ وَالصُّورَةِ،(5) وَالصُّورَةُ دائِماً جُزْءٌ مِنَ الْماهِیَّةِ فِى الْمُرَكَّباتِ، وَكُلُّ بَسیط فَإِنَّ صُورَتَهُ أَیْضاً ذاتُهُ لاَِنَّهُ لا تَرْكیبَ فیهِ، وَأَمَّا الْمُرَكَّباتُ فَلا صَورَتُها ذاتُها وَلا ماهِیَّتُها ذاتُها، أَمَّا الصُّورَةُ فَظاهِرٌ أَنَّها جُزْءٌ مِنْها، وَأمَّا الْماهِیَّةُ فَهِىَ ما بِها هِىَ ما هِىَ، وَإِنَّما هِىَ ما هِىَ بِكَونِ الصُّورَةِ مُقارِنَةً لِلْمادَّةِ، وَهُوَ أَزْیَدُ مِنْ مَعْنىَ
1. جاحظ نویسندهاى است كه كتابهاى مفصلى داشته و در كتابهاى خود. مفاهیم و لغات و اصطلاحات را شرح كرده است.
2. در نسخه چاپ قاهره، عبارت فوق دنباله عبارت قبل آورده شده، در حالى كه این یك مطلب مستقل است و باید جداگانه ذكر شود.
3. مقصود از ماهیّت در اینجا، حدّ ماهیت است. یعنى همان «ما یقال فى جواب ما هو» است. ماهیّت، همان مفهومى است كه در پاسخ از «ما هو» گفته مىشود. چنین ماهیّتى در بسایط دقیقاً منطبق بر ذات، و مساوى با آن است. یعنى هیچ گونه زیادتى بر آن ندارد.
4. در نسخه چاپ قاهره «قابلا» آمده ولى ظاهراً «قابل» صحیح است كه صفت شىء باشد و «هناك» خبر مقدم است، و مىتوان «كان» را تامّه گرفت و «شىء قابل» را فاعل آن، و «هناك» را مفعول فیه به حساب آورد.
5. عبارت فوق را به دو صورت مىتوان معنا كرد: الف ـ یكى اینكه «صورت» را بر «ماهیت» عطف كنیم و بگوییم فرق ماهیت و صورت در مركّبات معلوم شد. ب ـ دیگر اینكه بگوییم: «یعرف الفرق بین الماهیات فى المركّبات وفى الصورة» یعنى فرق ماهیت مركبات با ماهیت صورت، معلوم شد. هر دو معنا هم داراى وجه است.
الصُّورَةِ. وَالْمُرَكَّبُ لَیْسَ هذَا الْمَعْنى أَیْضاً، بَلْ هُوَ مَجْمُوعُ الصُّورَةِ وَالْمادَّةِ، فَإِنّ هذا هُوَ ما هُوَ الْمُرَكَّبُ، وَالْماهِیَّةُ هذا التَّرْكیبُ. فَالصُّورَةُ أَحَدُ ما یُضافُ إِلَیْهِ التَّركیبُ، وَالْماهِیَّةُ هِىَ نَفْسُ هذا التَّرْكیبِ الْجامِعِ لِلصُّورَةِ وَالْمادَّةِ وَالْوَحْدَةِ الْحادِثَةِ مِنْهُما لِهذَا الْواحِدِ.
ماهیت هر موجود بسیطى، همان ذاتش مىباشد. و منظور از ذات، همان هویت عینى محدود خارجى است. در اشیاء مركّب مانند مركب از ماده و صورت، قابل و مقبولى وجود دارد. چنانكه مادّهاى هست كه صورت را مىپذیرد؛ و صورت، مقبولِ آن مىگردد. آنگاه، لازم است كه تعریفى براى قابل و تعریف دیگرى هم براى مقبول، ارائه شود. و چون مقبول، موجودى است كه در قابل و منطبع در آن تحقق مىیابد، باید در تعریف مقبول، به قابل نیز اشاره نمود. در نتیجه، «زیادة الحدّ على المحدود» لازم مىآید.
امّا، اگر در جائى، قابل و مقبول در كار نبود؛ بلكه یك جوهر بسیطى بود كه حدّش كاملا منطبق بر محدودش بود، در این صورت، حدّ این ماهیت، دقیقاً با ذات، مساوى است. به دیگر سخن، حدّ، همان محدود است و هیچ زیادتى بر آن ندارد. زیرا، در ماهیتِ بسیط، قابل و مقبولى وجود ندارد. اگر فرضاً قابلى هم وجود داشت، ماهیّت آن. ماهیتِ مقبول نمىبود. قابل، مادّه است و حدّ خاصِ خود را دارد؛ مقبول، حدّ دیگر دارد. گرچه در حدّ مقبول، باید به حدّ قابل نیز اشاره كرد. ولى به هر حال، اگر قابل و مقبول وجود داشت، مقبول همان صورت مىبود. امّا، صورت درست مقابل حدّ قرار نمىگیرد. حدّ در اینجا باید مجموع ماهیّتِ مركب از مادّه و صورت را بیان كند نه تنها صورت را! پس، همین مقبول هم متضمن مادّه خواهد بود. یعنى براى تعریفِ مقبول، ناگزیریم كه به مادّه نیز اشاره كنیم.
پس، در تعریف مركب، آنجا كه قابل و مقبولى باشد؛ «زیادة الحدّ على المحدود» لازم مىآید، امّا، در بسیط، حدّ همان محدود است و دقیقاً مساوى با آن مىباشد و هیچ زیادتى بر آن ندارد.
بدینسان، فرق میان ماهیات در مركّبات و در صورت، معلوم مىگردد. جایى كه مادّه و مقبول، یا مادّه و صورتى باشد؛ صورت، كلّ ماهیت نخواهد بود. جزئى از ماهیت خواهد بود. نه تنها جزء «حد» است بلكه جزء «محدود» خارجى است. محدودِ خارجى، مجموع ماده و صورت است؛ از این رو، صورت، جزئى از آن به شمار مىآید.
امّا، صورت بسیط اینگونه نیست. صورتى كه بسیط، در اعیان و در خارج دارد،(1) كاملا به وسیله ماهیتش حكایت مىشود و حدّ دقیقاً بیانگر همان صورت بوده و منطبق بر آن است. زیرا، در بسیط، هیچگونه تركیبى نیست. وقتى تركیب باشد، قابل و مقبول هم پیدا مىشود؛ و آنگاه در تعریف مقبول باید به قابل هم اشاره كنیم. و لازمه آن، «زیادة الحدّ على المحدود» خواهد بود. امّا، جایى كه قابل و مقبولى نیست؛ و ماهیت، بسیط است، مىتوان حدّ را دقیقاً براى همان ماهیت بسیط بیان نمود. در نتیجه، ماهیت در اینجا عین محدود خواهد بود؛ و هیچگونه زیادتى نخواهد داشت.
امّا، در مركّبات، نه صورت عین محدود خارجى است؛ براى اینكه محدود خارجى مركب از ماده و صورتاست و صورت به تنهایى عین مركّب نیست. و نه ماهیّت آن مساوى با ذاتش است. براى اینكه ماهیت، زیادتى بر محدود دارد. در حدّ مركب، چیزى به خاطر حدِّ مقبول (صورت) اخذ شده كه همان مادّه است. و این، خود، زیادتى بر محدود به شمار مىآید.
1. به نظر مىرسد كه واژه «صورت» به دو معنا به كار رفته است؛ یكى به معناى تمام حقیقت شىء، و دیگرى به معناى صورت حلولكننده در مادّه، كه اوّلى در بسایط به كار مىرود و دومى در مركّبات.
امّا، در مورد صورت گفتیم كه آن، عین ذات نیست. زیرا، واضح است كه صورت جزء ذات است نه عین آن. در مورد ماهیت هم گفتیم كه آن، عین ذات نیست، زیرا، ماهیّت، چیزى است كه قوامِ شىء به آن است. از این رو، باید چنین مفهومى را در تعریف اخذ كنیم. بنابراین، وقتى بخواهیم چیزى را كه مركب از ماده و صورت است تعریف كنیم؛ باید بگوئیم مجموع مادّه و صورتى كه حالّ در مادّه و مقارن با ماده است. در نتیجه، در تعریف مذكور، زیادتى بر محدود، مشاهده مىشود. زیرا، محدودِ خارجى، تنها مادّه است و صورت؛ و دیگر هیچ! در حالى كه در «حد» باید این معنا را لحاظ نمود: «صورتى كه مقارن مادّه است، حالّ در مادّه بوده و با آن ارتباط دارد» و این، یك مفهومِ زائدى خواهد بود. پس، ماهیّت چنین مركّبى، عین ذات نیست. بلكه ماهیتش زائد بر ذاتش مىباشد.
بنابراین در ماهیّتِ مركّب (مركّب از مادّه و صورت) سه چیز را باید لحاظ كنیم: 1. مادّه؛ 2. صورت؛ 3. حلول صورت در مادّه؛ پس، صورت یكى از امورى است كه تركیب با آن پدید مىآید. از این رو، صورت عین حدّ و ماهیّت نیست. ماهیّت هم عینِ محدود نیست. زیرا، ماهیّت، مشتمل بر عنوانِ مقارنت یا ارتباط مفهومى است كه بین مادّه و صورت است. و حال آنكه در خارج، غیر از مادّه و صورت، چیز سوّمى وجود ندارد. از این رو، ماهیت هم عین ذات نیست؛ بلكه زائد بر ذات است.
فَلِلْجِنْسِ بِما هُوَ جِنْسٌ ماهِیَّةٌ. وَلِلنَّوْعِ بِما هُوَ نَوْعٌ ماهِیَّةٌ، وَلِلْمُفْرَدِ الْجُزْئىِّ أَیْضاً بِما هُوَ مُفْرَدٌ جُزْئىٌّ ماهِیَّةٌ مِمّا یَتَقَوَّمُ بِهِ مِنَ الأَْعْراضِ اللاّزِمَةِ. فَكَأنَّ الْماهِیَّةَ إذا قیلَتْ عَلَى الَّتی فِى الْجِنْسِ وَالنَّوْعِ وَعَلَى الَّتی لِلْمُفْرَدِ الشَّخْصیِّ كانَ بِاشْتِراكِ
الاِْسْم. وَلَیْسَتْ هذِهِ الْماهِیَّةُ مُفارِقَةً لِما هُوَ بِها ما هُوَ، وَإِلاّ لَمْ تَكُنْ ماهِیَّةً. لكِنَّهُ لا حَدَّ لِلْمُفْرَدِ بِوَجْه مِنَ الْوُجُوهِ، وَإِنْ كانَ لِلْمُرَكَّبِ حَدٌّ ما. وَذلِكَ لأَِنَّ الْحَدَّ مُؤَلَّفٌ مِنْ أَسْماء ناعِتَة لا مَحالَةَ لَیْسَ فیها إِشارَةٌ إِلى شَىْء مُعَیَّن، وَلَوْ كانَتْ إِشارَةٌ لَكانَتْ تَسْمِیةً فَقَطُّ، أَوْ دلالةً أُخْرى بِحَرَكَة وَإِشارَة وَما أَشْبَهَ ذلِكَ، وَلَیْسَ فیها تَعْریفُ الْمَجْهُولِ بِالنَّعْتِ.
وَإِذْ كانَ كُلُّ اسْم یُحْصَرُ فى حَدِّ الْمُفْرَدِ یَدُلُّ عَلى نَعْت، وَالنَّعْتُ یَحْتَمِلُ الْوُقُوعَ عَلى عدَّة، وَالتَّأْلیفُ لا یُخْرِجُها مِنْ هذا الاِْحْتِمالِ، فَإِنَّهُ إِذا كانَ آمَعْنىً كُلِّیاً وَأُضیفَ إِلَیْهِ ب ـ وَهُوَ مَعْنىً كُلىٍّ ـ جازَ أَنْ یَكُونَ فیهِ تَخْصیصٌ مّا. وَلكِنْ إِذا كانَ تَخْصیصُ كُلِّى بِكُلىٍّ یَبْقى بَعْدَهُ الشَىءُ الَّذى هُوَ آوَب كُلیاً یَجُوزُ أَنْ یَقَعَ فیهِ شِرْكَةٌ.
بحث در این بود كه آیا اطلاق حدّ و اطلاق ماهیّت، در همه جا یكسان است یا نه؟جناب مصنف فرمود: اطلاق ماهیّت و حدّ، در همه جا یكسان نیست. به عنوان مثال: ماهیّت هم به جنس و نوع، اطلاق مىشود و هم به فرد، اما اطلاق ماهیّت بر آنها به دو معنا است:الف) اطلاق ماهیت بر جنس و نوع، از قبیل «ما یقال فى جواب ما هو» است.
ب) اطلاق ماهیت بر شخصِ خارجى، از قبیلِ «ما یتقوم به» است. ماهیت، یعنى چیزهایى كه قوام این شىء خارجى به آنها است.
چنانكه مىدانیم حكما، قوام شخص بودنِ شىء را به عوارض مشخصه مىدانند. وقتى اعراضِ لازمه یا عوارض مشخصه جمع شوند، در واقع آنچه شخصیت این شخص به آن است تحقق یافته است. و این غیر از طبیعت
است. پس، ماهیّت در اینجا به معناى «ما به الشىء هو هو» خواهد بود. نه «ما یقال فى جواب ما هو». در نتیجه، اطلاقِ ماهیت در این موارد به اشتراك لفظى است. واژه «ماهیت»، یك لفظ است؛ اما، در جنس و نوع به یك معنا به كار مىرود، و در فرد به معناى دیگر.
اما، در مورد «شخص» به هیچ وجه نمىتوان حدّى را اطلاق كرد. دلیلِ اصلى آن، این است كه «حد»، هرچه باشد خواه به معناى خاصّ آن باشد كه از اجناس و فصول تشكیل مىشود و خواه معناىِ عامّ آن را در نظر بگیرید كه شامل حد ناقص و رسم هم مىشود؛ و خواه مساوى محدود باشد و خواه زائد بر محدود همگى مشتمل بر معانى نعتى و مفاهیم كلّى خواهند بود. و اساساً هیچ مفهوم نعتى و محمولى را نمىتوان فرض كرد كه كلّى نباشد.
اینگونه اسماء ناعتى و محمولات كلّى، اشاره به شىء معینى ندارد و طبعاً آنچه از مجموع آنها فهمیده شود از قبیل امور كلّىاست و شخص معیّنى را معرفى نمىكند. اگر فرضاً با اشاره به شخص معیّن گفته شود: آن حیوان ناطقى كه اسمش زید است یا گفته شود: حیوان ناطقى كه این است. (اشاره و ادراك حسى ضمیمه آن شود). این امور، از «حد» خارج است. زیرا، اشاره در حوزه مفهومى «حد» قرار ندارد. «حد»، همان حیوان ناطق است. حتى مفاهیم ضاحك، كاتب و... هم كه به آن افزوده شود، همه مفاهیم نعتى و كلّى است؛ و اشاره به شخص نخواهد داشت.
تعریف «حد» آن است كه چیزى را به نعوت و اوصاف كلّى بشناسیم. اگر آن اوصاف، ذاتى باشند، حدّ؛ و اگر عَرَضى باشند رسم خواهد بود. و به هر حال، در حدّ منطقى، اشاره به شىء خارجى به هیچ وجهى وجود ندارد در صورتى كه مفرد (= شخص) جزئى حقیقى است و حیثیت شخصىِ آن با معانى كلّى شناخته نمىشود.
ممكن است گفته شود: حیوان ناطق، مىتواند میلیونها فرد داشته باشد؛ اما، وقتى قیودى به آن مىافزاییم به جایى مىرسد كه مختصّ به فرد مىشود، و بدین ترتیب مىتوان فرد را به كمك مفاهیم متعدّد كلى شناخت.
پاسخ، این است كه حتى اگر قیود فراوانى را به آن اضافه كنید بگونهاى كه منحصر به یك فرد شود و مجموع آن مفاهیم، مصداق دیگرى نداشته باشد؛ باز هم قابلیتِ صدقِ بر كثیرین را از خود مفهوم، سلب نمىكند!به طور مثال: فرض كنید «الف» همان حیوان ناطق است. یك مفهوم دیگرى هم به آن بیفزایید و بگویید: حیوان ناطق ضاحك یا كاتب بالفعل، باز هم از كلّیت خارج نمىشود. فقط، دایره آن كلّى، محدودتر مىشود. زیرا، حیوان ناطقى كه بالفعل كاتب باشد كمتر است از غیر آن؛ ولى، علىرغم اینكه این تخصیص حاصل مىشود، باز از كلّیت خارج نمىشود. البته، تخصیص، حاصل شده؛ اما، تخصیص كلى به كلّى دیگرى است. آنكه داراى این اوصاف متعدد است و در فرض ما «الف» و «ب» است، همان است كه هم «الف» بر آن صادق است و هم «ب». معالوصف، چنین چیزى به حال كلّیت خود، همچنان باقى مىماند و عقل، وجود مصادیق متعدّد را براى آن، محال نمىداند.
گفتیم كه حدّ و ماهیت، موارد و اطلاقات مختلفى دارد و همه جا اطلاق حدّ و ماهیّت، یكسان نیست. درباره جوهر و اعراض، و همینطور درباره جوهر بسیط و مركّب، مطالب مبسوطى بیان شد.
در بعضى از موارد، حدّ دقیقاً مطابق با محدود است. و اطلاق حدّ در آنجا حقیقتاً اطلاقِ «اوّلى» است. ولى در بعضى از موارد زائد بر ماهیّت است و
طبعاً در این موارد اطلاق، «ثانوى» است. و در برخى موارد، اطلاق حدّ، صحیح نیست از آن جهت كه موضوع مفروض، ماهیت حقیقى ندارد. چنانكه مجموعهاى از جوهر و عَرَض را نمىتوان ماهیتِ حقیقى دانست تا بتوان حدّ برایش قائل شد. در مورد «زیادة الحدّ على المحدود» نیز اطلاقِ حدّ، به طور مجازى و مسامحهاى است. از سوى دیگر، باید توجّه داشت كه اطلاق ماهیت بر همه چیز یكسان نیست. چنانكه در مورد جنس و نوع، اطلاق ماهیت، اطلاق حقیقى است. اما، در مورد شخص اگر ماهیّتْ اطلاق شود به معناى دیگرى خواهد بود.
در مورد كاربرد ماهیت، مطالبى را مصنف در تتمّه فصل، بیان مىكند؛ و مىگوید: اطلاق ماهیت در مورد جنس و نوع، به همان معناى «ما یقال فى جواب ما هو» اطلاق مىشود و اطلاقش، صحیح و حقیقى است.
اما، در مورد شخص، «ما یقال فى جواب ما هو» ممكن نیست. زیرا، شخص «بما انّه شخص» یك امرِ جزئى است. و هرچه در پاسخ «ما هو» آورده شود، یك مفهوم كلّى خواهد بود. و مفاهیم كلّى نمىتواند شخص را به عنوان اینكه شخص است نشان دهد. پس، در چنین موردى اگر ماهیّت الشخص گفته شود، به معناى دیگر است؛ غیر از «ما یقال فى جواب ما هو» است.بلكه به معناى «ما به الشىء هو هو» است. زیرا، چنانكه مىدانیدماهیت دو اطلاق دارد: الف ـ «ما یقال فى جواب ما هو»؛ ب ـ «ما بهالشىء هو هو».
یعنى گاهى مىخواهیم یك مفهوم ماهوى را به عنوان معقول اول كه حقیقت شىء را بیان مىكند در جواب سائل كه از ماهیّت شىء مىپرسد، بیان كنیم؛ و گاهى مىخواهیم بگوییم چه امورى در این هویّت خارجى
وجود دارد. به دیگر سخن مىخواهیم بیان كنیم كه هویت خارجى، مشتمل بر چه امورى است و قوامش به چه چیزهایى است؟و گاهى ممكن است در جواب، مفاهیمى آورده شود كه اصلا مفاهیم ماهوى نیست و از هیچ مقولهاى به حساب نمىآید. چنانكه وقتى از وجودِ خارجى چیزى سؤال مىكنند نمىتوان براى آن حدّ به معناى «ما یقال فى جواب ما هو» آورد.
شایان ذكر است كه حكما بحثى را در الهیّات مطرح كردهاند مبنى بر اینكه ذات واجب تبارك و تعالى، ماهیّت به معناى «ما یقال فى جواب ما هو» ندارد. اما، ماهیّت به معناى «ما به الشىء هو هو» دارد و مىتوان گفت: «ماهیّته انیّته» یعنى «ما به الشىء هو هو» در مورد واجب تعالى، وجود محض است. و این تعبیر كه مىگوییم واجب تبارك و تعالى، وجود محض است؛ یا «ماهیّته انیّته» بدین معنا است كه «لیس له ماهیة زائدة على انیّته». این تعبیرات، بیانگر مفاهیم ماهوى نیست؛ ولى دلالت بر «ما به الشىء هو هو» دارد.
در مورد شخص هم از آن رو كه داراى ماهیّت نوعیه به اضافه اعراض شخصى است؛ مىتوان گفت كه شخص زید، انسانى است داراى این صفات: مثلا مرد است فرزند فلان است، چند سال دارد و...؛ یعنى ویژگىهایى برایش بیان كنیم كه گویاى مشخصات آن باشد. معالوصف، آنچه مىگوییم «ما یقال فى جواب ما هو» نخواهد بود.
بنابراین، بر فرد هم مىتوان اطلاق ماهیّت نمود؛ اما، به معنایى غیر از معنایى كه در طبایع كلّیه از قبیل جنس و نوع، اطلاق مىشود. اطلاقِ ماهیّت در فرد، به معناى «ما به الشىء هو هو» است. نه به معناى «ما یقال فى جواب ما هو».
ماهیّتِ فرد (مانند شخص زید) به معناى «ما یقال فى جواب ما هو» همان «طبیعة الانسان» است. زیرا، اگر درباره «زید» با «ما هو» پرسیده شود؛ باید در
پاسخ آن، «انسان» را بیاوریم. همانگونه كه اگر بپرسند: «الانسان ما هو»؛ در پاسخ «حیوان ناطق» را مىآوریم.
پس، اطلاق ماهیت بر فرد، غیر از اطلاق ماهیت بر جنس و نوع است. مصنف مىگوید: گویا این اطلاق، به اشتراك اسمى است. یعنى واژه ماهیت، دو معنا دارد، در یك جا به یك معنا به كار مىرود؛ و در جاى دیگر به معناى دیگر؛ و به دیگر سخن، مشترك لفظى است.
ماهیات و طبایع نوعیه، داراى حدّ مىباشند؛ اعمّ از اینكه مركب خارجى باشند و ماده و صورت داشته باشند، و جنس و فصل آنها با ماده و صورتشان ارتباط داشته باشد؛ یا بسیط باشند و عقل ما براى آنها با تحلیل جنس و فصل بسازد. به هر حال، مىتوان براى آنها حدّى را بیان كرد. حتى در مورد «عقل اول» مىتوان از ماهیتش پرسید و حدّى را براى آن بیان كرد؛ به طور مثال گفت: «جوهرٌ مجرّدٌ ذاتاً وفعلا».
پس، حدّ براى طبایع نوعیه و ماهیّات، مطرح است؛ ولى در مورد شخص، «حد» به هیچ معنایى صحیح نیست. زیرا، حدّ از مفاهیم كلّى تشكیل مىشود، و اساساً هر محمولى كه در هر قضیهاى آورده مىشود، هرچند قضیه شخصى هم باشد؛ یك مفهوم كلّى خواهد بود. به طور مثال وقتى گفته مىشود: «هذا الشخص كاتب» «كاتب» را كه به این شخص خاصّ، نسبت مىدهیم، و آن را محمول در قضیه مىآوریم؛ خود، یك مفهوم كلّى است. همچنین هرچه به عنوانِ نعت و به عنوان محمول، به كار مىبریم مفهومِ كلّى است و مجموع مفاهیم كلّى شخص را از آن رو كه شخص است، نشان نمىدهد.
وَمِثالُ ذلِكَ: «هذا سُقْراطٌ»، إِنْ حَدَّدْتَهُ فَقُلْتَ: إِنَّهُ الْفیلْسُوفُ، فَفیهِ شِرْكَةٌ: وَ إِنْ
قُلْتَ: اَلْفیلْسُوفُ الدَیِّنُ، فَفیهِ أَیْضاً شِرْكَةٌ:فَإِنْ قُلْتَ: اَلْفیلْسُوفُ الدَّیِّنُ الْمَقْتُولُ ظُلْماً، فَفیهِ أَیْضاً شِرْكَةٌ:فَإِنْ قُلْتَ: اِبنُ فُلان، كانَ فیهِ اِحْتِمالُ شِرْكَة أَیْضاً، وَكانَ فُلانٌ شَخْصاً تَعْریفُهُ كَتَعْریفِهِ، فَإِنْ عُرِّفَ ذلِكَ الْشَّخْصُ بِالاِْشارَةِ أَوْ بِاللَّقَبِ عادَ الاَْمْرُ إِلَى الاِْشارَةِ وَاللَّقَبِ، وَبَطَلَ أَنْ یَكُونَ بِالتَّحْدید. وَإِنْ زیدَ فَقیلَ: هُوَ الَّذی قُتِلَ فی مَدینَةِ كَذا یَوْم كَذا، فَهذا الْوَصْفُ أَیْضاً مَعَ تَشَخُّصِهِ بِالْحیلَةِ كُلِّىٌ یَجُوزُ أَنْ یُقالَ عَلى كَثیرینَ إِلاّ أَنْ یُسْنَدَ إِلى شَخْص. فَإِنْ كانَ الْمُسْنَدُ إِلَیْهِ شَخْصاً مِنْ جُمْلَةِ أَشْخاصِ نَوْع مِنَ الاَْنْواعِ لَمْ یَكُنِ السَّبیلُ إِلَیْهِ إِلاّ بِالْمُشاهَدَةِ وَلَمْ یَجِدِ الْعَقْلُ عَلَیْهِ وُقُوفاً إِلاّ بِالْحِسِّ، فَإِنْ كانَ الْمُسْنَدُ إِلَیْهِ مِنَ الاَْشْخاصِ الَّتی كُلُّ شَخْص مِنْها مُسْتَوْف لِحَقیقَةِ النَّوعِ فَلا شَخْصَ نَظیراً لَهُ، وَكانَ قَدْ عَقَلَ الْعَقْلُ ذلِكَ النَّوْعَ بِشَخْصِهِ. فَإِذا جُعِلَ الرَّسْمُ مُسْنَداً اِلَیْهِ كانَ لِلْعَقْلِ وُقُوفٌ عَلَیْهِ وَلَمْ یَخَفِ الْعَقْلُ تَغَیُّرَ الْحالِ لِجَوازِ فَسادِ ذلِكَ الشَىْءِ، اِذْ مِثْلُ هذا الشَىْءِ لا یَفْسُدُ. وَلكِنَّ الْمَرْسُوَم(1) لا یُوثَقُ بِوُجُودِهِ وَدَوامِ قَوْلِ الرَّسْمِ عَلَیْهِ، وَرُبَما عَرَفَ الْعَقْلُ مُدَّةَ بِقائِهِ، فَلَمْ یَكُنْ هذا اَیْضاً حدّاً حَقیقیاً. فَبَیِّنٌ اَنَّه لا حَدَّ حَقیقىٌّ لِلْمُفْرَدِ، اِنَّما یُعْرَفُ بِلَقَب اَوْ اِشارَة اَوْ نِسْبَة اِلى مَعْرُوف بِلَقَب اَوْ اِشارَة.
براى توضیح مطلب پیشین این مثالْ گویا است: اگر بگوییم: «هذا سقراط» به شخص خارجى اشاره كردهایم و شخص خاصّى را نشان دادهایم. اكنون ببینیم آیا براى این شخصْ به عنوان یك موجود عینى خارجى مىتوانیم حدّى بیان كنیم؟ فرض كنید واژه «فیلسوف» را به عنوان حدّ براى او در نظر بگیریم، خواهیم دید كه «فیلسوف» نمىتواند معرّف یك شخص خاص
1. یعنى چیزى كه مورد «رسم» قرار مىگیرد، به قرنیه كلام بالا كه فرمود: «اذا كان مثل...» اكنون مىخواهد بگوید: «المرسوم لایوثق..» یعنى مرسوم در غیر موردى كه گفتیم (در مواردى كه افراد متعدد دارد) امكان دارد فاسد شود.
باشد، زیرا افراد متعدّدى دارد، براى اینكه تخصّص پیدا كند واژه «دَیِّن» (= دیندار) را بر آن مىافزاییم و مىگوییم: سقراط فیلسوف متدیّن است، امّا این تعریف هم قابل صدق بر غیر سقراط خواهد بود؛ چون فیلسوفان متدیّنى غیر از سقراط هم بوده و هستند. اگر قید دیگرى بر آن بیفزاییم و بگوییم: سقراط، فیلسوف متدینى بوده كه مظلومانه كشته شده است، باز مىبینیم كه این مفهوم هم عام و قابل صدق بر كثیرین است.
اگر بگویید: سقراط فرزند فلان است. نقل كلام مىشود در فلان كه پدر سقراط است. پدر سقراط چگونه شناخته مىشود؟ اگر او هم با همین كلیّات باید شناخته شود، در این صورت همان سخنان تكرار خواهد شد. و اگر با حسّ شناخته شود، از محل بحث خارج خواهد بود، زیرا، عنوانِ «حدّ = تعریف» بر آن صدق نمىكند. وانگهى، این فرض كه دو فیلسوف، هر دو، فرزند فلان شخص باشند و هر دو در یك زمان و یك مكان كشته شده باشند، فرض محالى نیست.
مگر اینكه در تعریف، استناد به شخص خارجى لحاظ شود؛ ولى در صورتى پاى شخص به میان مىآید كه مشاهده و ادراك حسى یا مشاهده حضورى و باطنى، صورت پذیرد، و بدین ترتیب از موضوع بحث خارج مىشود.
حاصل آنكه: عقل، شخصشناس نیست. عقل، همیشه مفاهیم كلّى را مىشناسد. مگر اینكه حسّ، به كمك آن بشتابد؛ و وقتى پاى حسّ به میان آید، پاى «حد» از میان مىرود.
حال، اگر فرض كنیم شخصى كه مورد استناد قرار مىگیرد تمام كمالات نوع را دارد و دیگر بخشى از آن كمالات براى فرد دیگرى باقى نمىماند و در نتیجه، شخص مزبور نظیرى نخواهد داشت، و به دیگر سخن، نوع مزبورْ منحصر در فرد خواهد بود. در این صورت مىتوان گفت كه عقل، نوع را
«بشخصه» شناخته است، یعنى هم نوعیّت آن را دانسته و هم خود عقل مىفهمد كه این نوع، منحصر به فرد است. بهویژه آنكه برهان عقلى نیز بر انحصار به فرد وجود داشته باشد؛ مانند مجردات تامّ كه حكما بر منحصر به فرد بودن آنها برهان اقامه كردهاند.
در این موارد به یك معنا مىتوان گفت كه عقل هم طبیعت نوعیه را شناخته و هم شخص را شناخته است، زیرا طبیعت نوعیه، بیشتر از یك شخص ندارد. امّا حقیقت این است كه در همین موارد هم، آنچه عقل شناخته، مفهوم كلى است و شخص «بما انه شخص» مورد شناخت عقل، قرار نگرفته است. یعنى عقل از یكسو ماهیت نوعیه را شناخته، و از سوى دیگر، از راه برهان خاصّى دانسته است كه این ماهیّتْ بیش از یك فرد ندارد، ولى خود فرد (وجود خارجىِ شخص) را درك نكرده است، و چنین دركى تنها از راه حس یا علم حضورى حاصل مىشود.
اكنون ببینیم آیا مىتوان به وسیله مفاهیم عَرَضى كه در رسم اخذ مىشود، مشكل تعریف شخص را حل كرد؟ مخصوصاً با توجّه به مفاهیمى كه در مثالِ پیشین (سقراط) مطرح شد مفاهیم عَرَضى بودند. مانند: «ابن فلان»، «قتل فى یوم كذا»، این سؤال مطرح مىشود كه آیا عقل مىتواند به وسیله رسم كه مشتمل بر مفاهیم عرضى است، شخص را بشناسد یا نه؟پاسخ این است: در خصوص نوع منحصر به فرد، عقل مىتواند فرد را از راه تعریف ماهیّت نوعیه بشناسد زیرا نگرانى ندارد از اینكه آنچه را شناخته وضعیتش در خارج دگرگون شود و به چیز دیگرى مبدّل گردد. زیرا، در این موارد كه نوع، منحصر به فرد است، هیچگاه فردش فاسد نمىشود؛ خواه از مجرّدات تام باشد كه در آنها «كَون» و «فساد» راه ندارد و چه از عالم افلاك باشد كه بر اساس نظر حكماى پیشین در آنها هم خرق و التیام، و كون و فساد رخ نمىدهد و از این رو، ازلى و ابدى خواهد بود. در این موارد، عقل مطمئن
است كه شخص را از راه ماهیت نوعیهاش شناخته است. ولى در سایر موارد(مادون فلك قمر) هرچه را بخواهیم رسم كنیم، نمىتوانیم اطمینان پیدا كنیم كه این «رسم» بر آن شىء خارجى كاملا و علىالدوام منطبق مىگردد، زیرا این امور در معرض «كَون و فساد» قرار مىگیرند و ممكن است در زمان دیگرى صورت آنها تغییر یابد.
بنابراین، در جاهایى كه «مرسوم»، افراد متعدد دارد، عقل نمىتواند اطمینان داشته باشد كه این كلام «رسمى» كه از جنس و خاصه، تشكیل مىشود، دائماً بر آن صدق مىكند. حتى ممكن است عقل مدت بقا و عمر آن را بداند. بنابراین، چگونه مىتوان این تعریف «رسمى» را به عنوان یك تعریف یقینى و ثابت، به آن شىء، نسبت داد؟
پس اگر به چنین چیزى واژه «حد» را اطلاق كنیم، اطلاق حقیقى نخواهد بود. زیرا، حدّ حقیقى آن است كه ثبات و دوام داشته باشد؛ و ما یقین به انطباقش داشته باشیم. در این موارد، یقین به انطباق وجود ندارد و حداكثر، ظنّ است.
پس، واضح است كه مفرد (= شخص خارجى) حدّ حقیقى ندارد و تنها به وسیله اشاره یا نسبتى كه به امر قابل اشارهاى دارد شناخته مىشود، و به هر حال، براى شناختن شخص، نیازمند آن هستیم كه از غیر مفاهیم نعتى استفاده كنیم.
وَكُلُّ حَدٍّ فَاِنَّهُ تَصَوُّرٌ عَقْلِىٌّ صادِقٌ اَنْ یُحْمَلَ عَلَى الْمَحْدُودِ، وَالْجُزئىُّ فاسِدٌ اِذا فَسَدَ لَمْ یَكُنْ مَحْدُوداً بِحَدِّهِ، فَیَكُوْنُ حَمْلُ الْحَدِّ عَلَیْهِ مُدَّةً مّا صادِقاً وَفی غَیْرِها كاذِباً، فَیَكُونُ حَمْلُ الْحَدِّ عَلَیْهِ بِالظَّنِّ دائِماً، اَوْ یَكُونُ هُناكَ غَیْرُ التَّحْدیدِ بِالْفِعْلِ زِیادَةُ اِشارَة وَمُشاهَدَة، فَیَصیرُ بِتِلْكَ الاِْشارَةِ مَحْدُوداً بِحَدِّهِ، وَاِذا لَمْ یَكُنْ ذلِكَ یَكُونُ مَظْنُوناً بِهِ اَنَّ لَهُ حَدَّهُ. وَأَمَّا الْمَحْدُودُ بِالْحَقیقَةِ فَیَكُونُ حَدُّهُ لَهُ یَقیناً. فَمَنْ شاءَ اَنْ یَحُدَّ الْفاسِداتِ فَقَدْ تَعَرَّضَ لاِِبْقائِها، وَیَرْكَب(1) شَطَطاً.
1. ركب (ظ).
از مطالب گذشته روشن شد كه حدّ، آن است كه منحصراً از مفاهیم نعتى استفاده شود. «حد»، یك تصوّر عقلى است كه حملش بر محدود، صادق و صحیح باشد. امّا جزئى، در معرض فساد است و وقتى فاسد شد و صورت نوعىاش تغییر كرد دیگر حدِّ پیشین بر آن صدق نمىكند.
بنابراین، حدّى كه در مدت خاصى بر آن صدق مىكرد، در خارج از آن وقت بر آن صدق نمىكند. به طور مثال اگر انسان، مُرد و تبدیل به خاك شد، دیگر حدّ حیوان ناطق، بر آن صدق نمىكند. از این رو، اگر «حیوان ناطق» را بر «زید» یا «عمرو» كه در خارج موجودند حمل كنیم، این حمل یقینى نیست؛ بلكه همواره ظنّى خواهد بود. زیرا، عقل به خودىِ خودْ یقین ندارد كه در خارج، وجود دارد یا نه، مگر اینكه با چشم و ادراك حسّى ببینیم و در واقع، ادراك حسّى را به حدّ و درك عقلى ضمیمه كنیم. اساساً حدّ یك تحلیل عقلى است. و عقل راهى براى شناخت شخص خارجى ندارد و اگر از راه دیگرى علم پیدا كند چیز دیگرى به درك عقل، منضمّ شده است. چنانكه ممكن است به كمك حسّ، یا مشاهده بفهمیم این شخص انسان وجود دارد و حدّ انسانیت كه همان حیوان ناطق است بر آن صدق مىكند، وگرنه، اگر اشاره حسّى و یا مشاهده نباشد نمىتوان یقین پیدا كرد كه آیا حدّ «حیوان ناطق» بر آن، صدق مىكند یا نه؟ چهبسا، در وقت اطلاقِ «حد»، او مرده است و دیگر «حد» بر او صدق نمىكند.
چیزى كه «حد» حقیقى دارد، صدق آن حدّ بر محدود، یقینى است؛ هیچگاه شكّى در آن پیدا نمىشود. پس، اگر كسى در این مقام برآید كه امور فاسد را «بما انه فاسد» یعنى افراد در معرض «كون و فساد» را تحدید كند؛ در واقع به كسى مىماند كه مىخواهد فردِ «كائن فاسد» را ابقا كند در حالى كه بقایى ندارد و در معرض «فساد» است. چنین شخصى مرتكب اشتباه و خطاى بزرگى شده است.
چنانكه در تاریخ آمده است جناب شیخ همه الهیات شفا را در مدت كوتاهى با سرعت املا كرده، و شاگردش جناب شیخ ابوعبدالله جوزجانى، آن را نوشته است. بنابراین، چنین توقّعى كه مصنف، روى این عبارات مرور كرده و تنظیم نهایى كرده باشد توقعِ بهجایى نیست. معالوصف، عبارات كتاب عمدتاً از اتقان و تنظیم خوبى برخوردار است. ولى اتفاقاً این فصل از جاهایى است كه تعبیراتِ آن، خیلى دقیق نیست و تقسیمات و شقوقى كه بیان مىشود، درست در مقابل هم قرار نمىگیرد. و جاى مناقشه در این فصل، فراوان است.
از جمله «مرحوم صدرالمتألهین» شش اشكال در این فصل ذكر كرده كه بعضى از آنها مبنایى است و بعضى از آنها هم در مورد عبارات است.(1)اینك به برخى از مواردى كه عبارت تكلّفآمیز است اشاره مىكنیم:1. آنجا كه فرمود: «امّا الجوهر...» جاى این سؤال بود كه آیا مقصود از این «جوهر» كه شما آن را به معناى مطلق الجوهر اعم از بسیط و مركب، مىانگارید ماهیت جوهر است یا مصادیق جوهر؟
گفتیم چون ماهیت جوهر، خودش جنس اعلا است، «حد» ندارد. پس، باید مصادیق جوهر مراد باشد. و درباره اینكه اطلاق مذكور، گفتیم اینجا اطلاقش مراد نیست. زیرا، بعد از آن مىگوید: «امّا المركّبات...». اما، این توجیه كاملى نبود؛ براى اینكه بىدرنگ مىگوید: «امّا الاشیاء...» و این اشیاء
را شامل صور طبیعیه هم مىداند، در حالى كه صور طبیعیه، از جواهر بسیط هستند و دیگر مادّه و صورت ندارند.
پس، اگر جوهر را جوهر بسیط بینگاریم و قید بسیط را به آن بیفزاییم، در این حال هم شامل صور طبیعى مىشود. در حالى كه ایشان صور طبیعى را
1. ر.ك: تعلیقه صدرالمتألهین بر الهیات شفا، ص 209 و 210.
جزء «اشیاء اخرى» برمىشمرد. بنابراین، این ابهامى است در عبارت كه مقصود وى از «امّا الجوهر» به درستى مشخص نمىشود.
2. وانگهى، حتى اگر جوهر بسیط منظور باشد و ما از این اشكال هم صرف نظر كنیم، در مقابل جوهر بسیط دو چیز قرار مىگیرد: الف ـ یكى جواهر مركب؛ ب ـ دیگرى، اعراض. فرض سوّمى هم مىشود كرد كه چیزى مركب از جوهر و عرض باشد. جناب شیخ در میان این سه فرض، اعراض راذكر مىكند؛ اما، جواهر مركب را كه از دو جوهر تركیب یافتهاند، متعرض نمىشود. و آنجا كه به مركّبات اشاره مىكند: «امّا المركّبات...» به مركّباتى اشاره مىكند كه از یك جوهر و عَرَض تشكیل شدهاند. اما، مركّب از دو جوهر را بیان نكرده است و از هیچ جاى عبارت فهمیده نمىشود كه تكلیف اینگونه مركّبات چیست؟ آیا این امور، حدّ حقیقى دارند یا ندارند؟ مگر اینكه با تكلّف بگوییم آن جوهرى كه بسیطش انگاشتیم معنایش «غیر مركّب از جوهر و عرض» است. (آنجا كه شیخ فرمود: جوهر غیر مركّب، جوهرى است كه یا بسیط حقیقى باشد؛ و یا اگر مركّب است، عَرَض در آن نباشد.) ولى بالأخره، ایشان صور طبیعى را جدا كرد و فرمود اینها متعلّق به ماده هستند؛ از این رو، تعریفى از قبیل «زیادة الحدّ على المحدود» دارند. اما، به هر
حال، ملاكى به دست نیامد كه كجا «حد» دقیقاً منطبق بر محدود مىشود و كجا از قبیل «زیادة الحدّ على المحدود» است.
اما،مركّبازجوهروعرض،یكتركیباعتبارىاستوماهیّتحقیقىندارد تابگوییم: آیا حدّش مساوى با محدود است؛ یا نه؟ در صورتى كه مثال براى مركّب را «الانف الافطس» ذكر نمود و روى این نكته تكیه كرد كه «الانف الافطس» مركّب از جوهر و عرض است و در این مورد، جوهر دو بار تكرار مىشود.
در پایان مىفرماید: «تنها بسائط، حدّ دارند». ولى، در مقابل بسائط، تنها مركّب از جوهر و عرض قرار نمىگیرد. در صورتى كه جسم هم مركّب از دو
جوهر: ماده و صورت است. چنانكه عنصر، مركّب است از جسم و صورت عنصرى؛ و مواد معدنى، مركّب از چند عنصر است. آنگاه چگونه مىتوان گفت حدّ، تنها اختصاص به بسائط دارد! به این معنا كه فقط شامل بسیط حقیقى مانند نوع بسیط و فصول شود.
به هر حال، اینجا هم باید تكلّفى را مرتكب شویم و بگوییم: منظور از بسائط یعنى امورى كه مركّب از جوهر و عَرَض نیستند. هرچند مركّب از دو جوهر یا چند جوهر باشند! و این هم یك ابهام دیگرى در عبارت است.
3. چنانكه جناب صدرالمتألهین تنبیه فرموده است، در گفتمان شیخ گاهى صورت، بر ماهیت اطلاق مىشود؛ و گاهى در مقابل ماده، به كار برده مىشود. و این در واقع خلطى است كه میان دو اصطلاح رخ مىدهد.
4. نكته دیگر آنكه: جناب شیخ مىفرماید: عقل مىتواند به نوعى كه منحصر به فرد باشد وقوف یابد. و آن را «بشخصه» بشناسد. در حالى كه عقل، حتى همین نوع منحصر به فرد را هم نمىتواند «بشخصه» بشناسد. عقل، فقط مىتواند مفهوم كلّى و قابل صدق بر كثیرین را درك كند و به هر حال، عبارت كتاب، خالى از مسامحه نیست.
5. بخش آخر سخن ایشان هم درست مشخص نیست كه آیا درصدد بیان خلاصه مطالب قبلى است یا در صدد بیان مطلب جدیدى است؟ وجه ابهامِ آن، این است كه در اینجا سخن از «رسم» به میان آورده است در حالى كه كلام درباره «حد» بود.
چنانكه ملاحظه مىشود در این فصل، نارسایىهایى دیده مىشود كه بیانگر آن است كه ایشان در شرایط محدود و سختى قرار داشته و فرصت تنظیم نهایى و دقت بیشتر نداشته است.
* * * * *
الفصل التاسع
فصلٌ فى مُناسَبَةِ الحدِّ وأجْزائه
وَنَقُولُ: إِنَّهُ كَثیراً مّا یَكُونُ فِى الْحُدُودِ أَجْزاءٌ هِىَ أَجْزاءُ الْمَحْدُودِ. وَلَیْسَ إِذا قُلْنا: إِنَّ الْجِنْسَ وَالْفَصْلَ لا یَتَقَوَّمانِ جُزْئَیْنِ لِلنَّوْعِ فِى الْوُجُودِ، نَكُونُ كَأنّا قُلْنا: إِنَّهُ لا یَكُونُ لِلنَّوْعِ أَجْزاءٌ. فَإِنَّ النَّوْعَ قَدْ یَكُونُ لَهُ أَجْزاءٌ، وَذلِكَ إِذا كانَ مِنْ أَحَدِ صِنْفَىِ الاَْشْیاءِ، أَمّا فِى الاَْعْراضِ فَمِنَ الْكَمِیّاتِ، وَأَمّا فِى الْجَواهِرِ فَمِنَ الْمُرَكَّباتِ.1
فصل نهم
اجزاى حدّ و اجزاى نوع
بسیارى از اوقات، حدّ داراى اجزائى است كه آنها عیناً اجزاى محدود هستند. یعنى ماهیتى كه تعریف مى شود،ماهیتِ مركّبى است كه اجزائى دارد و اجزائش در حدّ اخذ مى شود. این سخن، با آنچه پیش از این گفتیم منافاتى ندارد. زیرا لازمه سخن قبلى كه گفتیم «جنس و فصل اجزاى مقوّم ماهیت نوعیّه نیستند» آن نیست كه اصلا هیچ نوعى اجزائى ندارد، بلكه منظور از آن كلامْ این بود كه وجود جنس و فصل
1. در نسخه چاپ قاهره، این مطلب به دنبال مطلب قبلى آمده؛ ولى صحیح آن است كه عبارت از سر سطر شروع شود. زیرا، مطلب دیگرى است. و اما، تعبیر «» از تعبیرات عجیبى است كه شیخ اینجا به كار برده است. این گونه تعبیرات با اصول فقه و... بیشتر تناسب دارد. ولى، چون جناب شیخ با فقه هم آشنایى داشته؛ از این رو، گاهى چنین تعبیراتى را در فلسفه هم به كار برده است. منظور از «» این است كه قاعده اوّلیه چنین اقتضا مى كند.
و ذكر آنها در حدّ ماهیّت همیشه ملازم با مركّب بودن نوع در خارج نیست و در صورت مركّب بودن هم جنس و فصل از اجزاء آن به شمار نمىروند، زیرا از یكسو، بعضى از انواع بسیط هستند و جنس و فصل اجزاء تحصیلى و عقلى آنها هستند، و از سوى دیگر، جنس و فصل چون قابل حمل بر نوع هستند مانند اجزاء كل نیستند كه قابل حمل بر كل نباشند.
در خارج دو دسته از انواع هستند كه داراى اجزاء مىباشند:یك دسته از اعراض، كمّیات هستند كه تركیب در آنها وجود دارد. زیرا، كمّیات هرچند بالقوّه داراى اجزا هستند، و صحیح است بگوییم كمیّت مركّب از اجزاى بالقوّه است. اما، در جواهر، انواع مركّب فراوان است. خود جسم، مركّب از ماده و صورت است، و همه مركّبات مانند نبات و حیوان داراى اجزاء خارجى هستند.
در فصلهاى پیشین این مطلب مورد بحث قرار گرفت كه نسبت جنس و فصل به نوع از قبیل نسبت اجزا به كلنیست. بلكه جنس و فصل هر دو بر نوع حمل مىشوند؛ اینها با نوع اتحاد دارند، و تفاوتشان تنها در تعیّن و ابهام است. اگر نسبت جنس و فصل با نوع، به سان نسبت اجزا با كل بود، قابل حمل بر نوع نبودند.
مصنف، پس از بیان این مطلب، استدراكى مىكند كه گمان نكنید وقتى مىگوییم جنس و فصل، اجزاى نوع نیستند، بدان معنا است كه نوع اصلا اجزا ندارد یا هرگز اجزاى نوع در تعریف اخذ نمىشوند. ممكن است نوعى باشد كه اجزا داشته باشد و اجزائش درتعریف هر چند تعریف رسمى باشد ـ اخذ شوند.
اینكه ما مىگوییم جنس و فصل اجزاى محدود نیستند و از تركیب آنها
ماهیت نوعیه پدید نمىآید؛ بلكه عین ماهیت نوعیه هستند؛ این، تنها اختصاص به رابطه جنس و فصل با ماهیت نوعیه دارد. اما، اینكه خود نوع در خارج وجودش مركب از اجزا باشد مسئله دیگرى است. در خارج انواعى وجود دارد كه مركب مىباشند و انواعى هم از مقولات هستند كه هم در خارج و هم در عقل بسیطاند. و تنها عقل مىتواند با تحلیل، براى آنها جنس و فصل یا ماده و صورت عقلانى، اختراع كند. وگرنه، حقیقت آنها، بسیط است. جواهر بسیط، انواع بسیطمحسوب مىشوند. مانند: عقول. اعراض هم اصولا همه آنها بسیطاند. تنها یك نوع از اعراض است كه یك نحو تركیب در آن فرض مىشود. و آن كمّیت است. كمّیت، چه متصل و چه منفصل، از اجزائى تشكیل مىشود؛ و صحیح است كه بگوییم هر كمّى، مركب از اجزا است. منتهى در كم متصل اجزا بالقوه موجودند ولى در كممنفصل ـ طبق نظر مشهور ـ اجزا بالفعل موجودند. به هر حال در یك قسم از اعراض كه كمّیات باشد تركیب خارجى ـ هرچند بالقوه ـ وجود دارد. در بعضى از انواع جواهر نیز تركیب وجود دارد. مانند: اجسام كه مركّب از ماده و صورت هستند. همچنین همه مركّبات مانند انواع نباتات و حیوانات داراى اجزاء خارجى هستند. پس، اینكه جنس و فصلِ آنها، عین ماهیت آنها است؛ نه جزء ماهیت آنها، بدان معنا نیست كه هیچ جزء دیگرى ندارند، بلكه وجود آنها در خارج مىتواند اجزائى داشته باشد.
وَظاهِرُ الْحالِ یُومئُ إِلى أَنَّ أَجْزاءَ الْحَدِّ أَقْدَمُ مِنَ الْمَحْدُودِ، لكِنَّهُ قَدْ یَتَّفِقُ أَنْ یَكُونَ فی بَعْضِ الْمَواضِعِ بِالْخِلافِ. فَإِنّا إِذا أَرَدْنا أَنْ نَحُدَّ قِطْعَةَ الدّائِرَةِ حَدَّدْناها بِالدّائِرَةِ، وَإِذا أَرَدْنا أَنْ نَحُدَّ إِصْبَعَ الاِْنْسانِ حَدَّدْناها بِالإِنْسانِ، وَإِذا أَرَدْنا أَنْ نَحُدَّ الْحادَّةَ وَهِىَ جُزْءٌ مِنَ الْقائِمَةِ حَدَّدْناها بِالْقائِمَةِ، وَلا نَحُدُّ أَلْبَتَّةَ اَلْقائِمَةَ بِالْحادَّةِ، وَلاَ الدّائِرَةِ یِقَطْعَتِها، وَلاَ الاِْنْسانَ بِالاِْصْبَعِ.
مىدانیم كه اجزا، تقدم بالطبع بر كل دارند. و طبعاً باید براى معرفت كل، از اجزا استفاده شود. یعنى نخست باید اجزا را شناخت؛ آنگاه به وسیله اجزا، كل شناخته شود. امّا در بعضى از جاها مىبینیم براى شناختن جزء، باید كل را بشناسیم؛ یعنى در تعریف جزء، از كل استفاده مىكنیم، مانند این مثالها:
1. هرگاه بخواهیم «قطعة الدایرة» را تعریف كنیم. خواه منظور از آن، قطعهاى باشد كه از یك قوس و یك وتر به وجود مىآید كه اصطلاح معروفِ قطعه در عصر ما همین است؛ و خواه منظور، «قطاع» دایره باشدكه جزئى از دایره است كه محدود به دو شعاع باشد. (یعنى وصل به مركز دایره باشد) یا منظور از «قطعة الدایره»، قطعهاى از محیط دایره باشد. چنانكه جناب صدرالمتألهین «قطعة الدایره» را به قوس، تفسیر كرده است از آن جهت كه دایره، خط منحنى است كه دورمىزند؛ و قوس هم قطعهاى از آن خط، خواهد بود. به هر حال، اگر بخواهیم قطعهاى از دایره را به یكى از معانى سهگانه تعریف كنیم،باید نام «دایره» را بیاوریم و تا پاى دایره را در میان نیاوریم، شناخته نمىشود.
2. و هرگاه بخواهیم انگشتان دست انسان را تعریف كنیم باید آن را با «انسان» تعریف كنیم، یعنى باید بگوییم جزئى از انسان است.
3. و هرگاه بخواهیم زاویه «حادّه» را تعریف كنیم كه خود، جزئى از قائمه است؛ باید مفهوم قائمه را در تعریف آن اخذ كنیم. و این در حالى است كه در تعریفِ اجزاى مقوّم شىء و اجزاى وجود شىء هیچگاه از كل استفاده نمىكنیم؛ ولى، كل را با اجزا و مقوّمهایش مىشناسیم.خواه كل، ماهیت باشد؛ خواه صورت حقیقى شىء باشد كه شیئیّتِ شىء به آن است.
مطلبى كه اینجا به بحث گذاشته شده این است كه اگر ماهیتى داراى اجزا باشد، اجزاى آن نسبت به كل، تقدم بالطبع خواهند داشت. و طبعاً اگر بخواهیم كل یك ماهیّت را بشناسیم باید اجزائش را بشناسیم و تا اجزا، شناخته نشود كل شناخته نمىشود.
اما، در برخى موارد اشیایى هستند كه هرگاه بخواهیم آنها را تعریف كنیم، باید در تعریف آنها «كل» را اخذ كنیم تا به وسیله آن، اجزا شناخته شوند. مصنف براى این موارد، سه مثال مىآورد:
الف ـ اگر بخواهید انگشتان دست را تعریف كنید؛ باید «انسان» را در این تعریف اخذ كنید. از این رو، خواهید گفت: [جزئى از بدن انسان است كه در «منتهى الیه» دست قرار مىگیرد]. از این رو، این سؤال مطرح مىشود كه: چگونه ممكن است با آنكه جزء، بر كل تقدم دارد و علىالقاعده در تعریف كلّ باید «جزء» را اخذ كرد در تعریف فوق، باید كل شناخته شود تا به وسیله آن جزئش شناخته شود؟
ب ـ در ریاضیات وقتى بخواهیم «قطاع» دایره یا «قوس» آن را تعریف كنیم، باید «كل» را لحاظ كنیم. به طور مثال بگوییم: «القطاع جزءٌ من الدایرة محدودٌ بشعاعین» و در تعریف «قوس» بگوییم: «قوس، جزئى از محیط دایره است» در این تعاریف، از كل براى شناخت جزء استفاده مىشود. زیرا، در مثلث و مربع، «قطاع» و یا «قوس» وجود ندارد. این اصطلاحات، مختص به دایره است. از این رو، باید لفظ «دایره» را بیاوریم تا مفهوم «قطاع» و «قوس» به دست آید.
ج ـ وقتى در هندسه، زوایا را به زاویه قائمه و منفرجه و حادّه تقسیم مىكنیم در تعریف زاویه «حادّه» مىگوییم جزئى از زاویه قائمه است. یعنى زاویه قائمه را اصل قرار مىدهیم، آنگاه مىگوییم «حادّه» جزئى از زاویه قائمه است. و یا مىگوییم زاویهاى است كه از زاویه قائمه كوچكتر است.
چنانكه ملاحظه مىكنید باید در تعریف، چیزى را كه نسبت به آن، كل محسوب مىشود، اخذ كنیم، تا جزء شناخته شود.
فَیَجِبُ أَنْ نَعْرِفَ الْعِلَّةَ فی هذا. فَنَقُولُ: إِنَّ هذِهِ لَیْسَ شَىْءٌ مِنْها أَجْزاءَ النَّوْعِ مِنْ جِهَةِ ماهِیّتِهِ وَصُوْرَتِهِ. ثُمّ إنَّهُ لَیْسَ مِنْ شَرْطِ الدّائِرَةِ أَنْ تَكُونَ فیها قِطْعَةٌ بِالْفِعْلِ تَتَأَلَّفُ عَنْها صُورَةُ الدّائِرَةِ، كَما مِنْ شَرْطِها أَنْ یَكُونَ لَها مُحیط:وَلا مِنْ شَرْطِ الاِْنْسانِ ـ مِنْ حَیْثُ هُوَ إِنْسانٌ ـ أَنْ یَكُونَ لَهُ إِصْبَعٌ بِالْفِعْلِ، وَلا مِنْ شَرْطِ الْقائِمَةِ أَنْ تَكُونَ هُناكَ حادَّةٌ هِىَ جُزْءٌ مِنْها. فَهذِهِ كُلُّها لَیْسَتْ أَجْزاءً لِلشَّىْءِ مِنْ حَیْثُ ماهِیَّتِهِ بَلْ مِنْ حَیْثُ مادَّتِهِ وَمَوْضُوعِهِ. فَإِنَّما یَعْرِضُ لِلْقائِمَةَ أَنْ تَكُونَ فیها حادَّةٌ، وَلِلدّائِرَة(1) أَنْ تَكُونَ فیها قِطْعَةٌ لاِِنْفِعال یَعْرِضُ لِمادَّتِها، لَیْسَ ذلِكَ مِمّا یَتَعَلَّقُ بِهِ اِسْتِكْمالُ مادَّتِها بِصُورَتِها وَلاَ اسْتِكْمالُ صُورَتِها فی نَفْسِها.
اشكال فوق، در واقع، مشتمل بر دو بخش است: یك بخش این است كه چرا در مواردى براى تعریف كلّ از اجزاء استفاده نمىشود، و به عنوان مثال: در تعریف دایره از قطاع، و در تعریف انسان از انگشت، و در تعریف زاویه قائمه از زاویه حادّه استفاده نمىشود؟ و بخش دوم این است كه چرا در تعریف بعضى از اجزاء، مانند مثالهاى فوق، از كل استفاده مىشود؟ شیخ در مقام پاسخ از بخش اوّل اشكالْ توضیح مىدهد كه اجزاء مذكور، در واقع، اجزاء ماهیّت نیستند تا در تعریف آنْ اخذ شوند. سپس به پاسخ از بخش دوم اشكال مىپردازد و یكایك مثالها را به تفصیل مورد بحث قرار مىدهد، و جواب اجمالى این است كه این تعریفات از باب «زیادة الحدّ على المحدود» است كه قبلا اشاره شد.
اینك توضیح متن: اگر بخواهیم دایره را به اجزائش تعریف كنیم باید
1. یعنى: «یُعرض للدائرة». عطف است به جمله «یُعرض للقائمه...».
اجزاى بالفعلى داشته باشد، تا به وسیله آن اجزاء، آن را بشناسیم؛ لكن، اجزاء آن، همیشه بالفعل موجود نیستند. هر دایرهاى ضرورتاً قطعه مشخصى ندارد و این ما هستیم كه با رسم دو شعاع، دایره را تجزیه مىكنیم و از تجزیه آن «قطاع» به وجود مىآید، وگرنه در دایره، بالفعل قطاعى (یا قطعهاى) وجود ندارد. اینكه گفته مىشود ماهیت و صورت را با اجزا مىشناسیم چون اجزا، تقدم بالطبع دارند، در جایى است كه اجزاء بالفعلى وجود داشته باشد امّا در اینجا اساساً اجزائى بالفعل وجود ندارد.
برخلاف محیط دایره كه هیچگاه دایره بدون محیطْ تحقق نمىیابد. لذا، در تعریف دایره ناگزیر از محیط استفاده مىشود؛ چنانكه مىگوییم: دایره، سطحى است كه محدود به یك خط منحنىِ مسدود مىباشد؛ و آن خط منحنىِ مسدود، همان محیط دایره است.
در مورد انسان و اصبع (انگشت) این سؤال مطرح مىشود كه آیا شرط انسان بودن آن است كه ضرورتاً انگشت داشته باشد، و اگر انگشت نداشته باشد انسان نیست؟همچنین در مورد مثال زاویه حادّه و قائمه نیز این سؤال مطرح مىشود كه آیا زاویه قائمه آن است كه ضرورتاً یك زاویه حادّه بالفعل داشته باشد؟ روشن است كه پاسخ هر دو سؤال، منفى است. نتیجه آنكه: در این موارد، وجود اجزا بالفعل ضرورت ندارد تا بخواهیم كل را با اجزا بشناسیم.
در مورد انسان، واضح است كه «اصبع» جزئى از بدن انسان است كه در اثر شرایط خاصى، اَشكال گوناگون و اجزاى مختلفى را واجد مىشود امّا تعلّق نفس به بدن و تحقق صورت انسانى متوقف بر وجود همه اجزاء بدن نیست و ممكن است برخى از آن اجزا نباشند و نفس انسانى به مادّه تعلق گیرد و
انسانیت، تحقق یابد، زیرا قوام انسانیت به نفس و صورت انسانى است نه به ماده آن. پس، هر جزئى كه در بدن انسان پیدا مىشود (خواه جزء زائد باشد یا جزء معمولى و طبیعى) به مادّه انسان مربوط است نه به صورت او، و شیئیّتِ شىء به صورتِ آن است نه به مادّه آن.
اما، در مورد دایره كه شكلى است كه عارض یك سطح مىشود، از آن رو كه دایره از كیفیات مختص به كمّیات است، علىرغم اینكه در این مقدار هندسى، مادّه و صورتى وجود ندارد؛ اما، عقل سطح را به منزله مادّه براى شكل در نظر مىگیرد. چنانكه مىگوییم: «شكلى است كه عارض سطح مىشود». پس، گویى سطح، مادّهاى را مىماند كه آن شكل خاص را مىپذیرد و به یك معنا مىتوان سطح را مادّه عقلى براى آن به حساب آورد.
پس منظور شیخ از عبارت «من حیث مادته...» اعمّ از مادّه حقیقى جوهرى و ماده عقلى است؛ كه عقل براى برخى از اعراض در نظر مىگیرد. مانند: سطح نسبت به دایره یا زاویه نسبت به قائمه و حادّه، یعنى اصل سطح را نسبت به زاویه قائمه و حادّه، بهسان یك موضوع تلقى مىكند و آنها را اعراضى مىانگارد كه عارض آن موضوع مىشوند.(1)
بنابراین، گاهى بر زاویه قائمه، یك زاویه حادّه، عارض مىشود؛ آنسان كه خط دیگرى میان دو خط قائم بر هم، رسم مىشود؛ و زاویه حادّهاى پدید مىآید. همچنین گاهى بر دایره، قطعهاى عارض مىشود. و بدین ترتیب كهدر دایره یك یا دو خط كشیده شود و «قطعه» یا «قطاعى» در آن به وجود آید، و بدینسان، انفعالى عارض بر مادّه دایره مىشود. یعنى وقتى سطح به عنوان مادّه و پذیراى شكل دایره در نظر گرفته شود، با رسم یك یا دو خط، یك بریدگى در آن پدید مىآید، و سبب عروض «قطعه» یا «قطاع» بر دایره مىشود.
1. این توضیح از آن رو لازم به نظر رسید كه به ذهن كسى چنین نیاید كه در مورد زاویه و امثال آن، مادّه چه معنایى دارد؟! منظور از ماده در این موارد، همان مادّه عقلى است. یعنى مادّهاى كه عقل در نظر مىگیرد. نه به اصطلاح معروف كه ماده یكى از جواهر خمسه است.
در خارج، موادّى هستند كه وقتى مستعدّ مىشوند، صورت جدیدى در آنها حلول مىكند و در نتیجه، كمال نوعى جدیدى براى آنها حاصل مىشود. به طور مثال: وقتى در اجسام معدنى شرایط خاصى پیدا مىشود، نفس نباتى به آنها تعلّق مىگیرد. و به دیگر سخن، صورت نباتى در آنها حلول مىكند و مادّه آنها به وسیله این صورتْ مستكمل مىگردد. امّا مثالهایى كه در این بخش آورده شد از قبیل امورى نیست كه ماده با صورت، استكمال پیدا مىكند. یعنى مادّه در اثر آن، استعداد خاصى مىیابد تا صورتى را بپذیرد و به وسیله آن به كمال نوعى جدیدى دست یابد. یا فرض كنیم خود صورت به تنهایى صرف نظر از مادّه، كمال مىیابد، و خود كمال صورت، متوقف باشد بر این جزء كه اگر این جزء نباشد آن صورت، صورت كاملى نخواهد بود. اینها اینگونه هم نیستند، پس به هیچ وجه دخالتى در ماهیت ندارند تا در تعریف اخذ شوند.
چنانكه ملاحظه مىكنید، مصنف این مطالب را به طور پراكنده بیان مىكند. نخست در این باره سخن مىگوید كه این اجزا، اجزاى ماهیت و صورت نیستند، آنگاه مىافزاید كه این اجزا، بالفعل نیستند، و در پایان به این مطلب مىرسد كه این اجزا به گونهاى نیستند كه كمال نوعىِ شىء به آنها نیازمند باشد.
وَاعْلَم(1) أَنَّ السَّطْحَ مادَّةٌ عَقْلیَّةٌ لِصُورَةِ الدّائِرَةِ، وَبِسَبَبِهِ یَقَعُ لَها الاِْنْقِسامُ، وَلَوْ كانَ یَتَعَلَّقُ بِها اِسْتِكْمالُ مادَّتِها لَكانَ مِنَ اللاّزِماتِ الَّتی لا یَخْلُو الشَّىْءُ عَنْها، لا مِنَ الْمُقَوماتِ كَما مَضى لَكَ شَرْحُهُ. وَلَیْسَ ما نَحْنُ فیهِ كَذلِكَ، بَلْ یَخْلُوْ اَلشّىْءُ مِنْها.
وقتى گفته مىشود كه پیدایش «قطاع» مربوط به «مادّه» دایره است، ممكن
1. آنچه در عبارت فوق مطرح مىشود در واقع یك جمله معترضهاى است كه براى دفع دخل مقدّر آمده است.
است چنین به ذهن آید كه دایره، خودش عرض است؛ و مادّه و صورت ندارد.
پاسخ، این است كه مادّه در اینجا به اصطلاح معروفش به كار برده نمىشود. مادّه در اصطلاح معروف، در مقابل صورت است كه خود، به عنوان جوهر تلقى مىشود. آنچه در اینجا مطرح مىشود، اصطلاحى است كه در مورد اعراض هم به كار برده مىشود. بر این اساس، سطح كه خود، عَرَض است مادّهاى براى شكل دایره انگاشته مىشود. اگر نبود این سطحى كه شكل دایره، عارض آن مىشود، در دایره انقسام حاصل نمىشد. چون به نظر حكما و ریاضىدانان، اَشكال ریاضى بسیط هستند. از این رو، اجزائى كه در آنها تصوّر مىشود، از آنِ موادّ آنها است. یعنى از آنِ سطحى است كه این شكل، عارض آن مىشود.
البته، این تجزیه حقیقتاً در خود جسم پدید مىآید و به تبع آن در سطحش ظاهر مىشود، آنگاه از سطح به شكل سرایت مىكند. در این مثالها كه آوردیم، اجزا مقوّم شىء یا از لوازم آن نیستند بگونهاى كه كمال شىء متوقف بر آنها بود، هیچگاه براى تعریف آنها باشد.
اگر جزء به گونهاى بود كه استكمال مادّه شىء متوقّف بر آن بود، از لوازم لا ینفكّ شىء به شمار مىآمد، هرچند از مقوّمات آن شىء نبود. زیرا، وجود شىء، لوازمش را به دنبال دارد. امّا مثالهایى كه آوردیم نهتنها از مقوّمات نیستند، بلكه از لوازم هم نیستند. و گاهى شىء، بدون آنها تحقق مىیابد، چنانكه گاهى انسان هست ولى انگشت ندارد؛ یا دایره، هست ولى بالفعل قطاعى ندارد.
وَما یَجْری مَجْرَى الاِْصْبَعِ أَیْضاً فَإِنَّهُ لَیْسَ یَحْتاجُ الاِْنْسانُ فی أَنْ یَكُونَ حَیْواناً ناطِقاً إِلى إِصْبَع، بَلْ هذا مِنَ الاَْجْزاءِ الَّتی لِمادَّتِهِ لِیَحْسُنَ بِها حالُ مادَّتِهِ. فَما كانَ مِنَ الاَْجْزاءِ إِنَّما هُوَ بِسَبَبِ الْمادَّةِ، وَلَیْسَ تَحْتاجُ إِلَیْهِ الصُّورَةُ، فَلَیْسَتْ هِىَ
مِنْ أَجْزاءِ الْحَدِّ أَلْبَتَّةَ. لكِنَّها إِذا كانَتْ أَجْزاءَ الْمادَّةِ، وَلَمْ تَكُنْ أَجْزاءً لِلْمادَّةِ مُطْلَقاً بَلْ إِنَّما تَكُونُ أَجْزاءً لِتِلْكَ الْمادَّةِ لاَِجْلِ تِلْكَ الصُّورَةِ، وَجَبَ أَنْ تُؤْخَذَ فى حَدِّها تِلْكَ الصُّورَةُ وَذلِكَ النَّوْعُ فَیَكُونُ أَیْضاً مَعَ الْمادَّةِ، مِثْلَما أَن الاِصْبَعَ لَیْسَ جُزْءاً مُناسِباً لِلْجِسْمِ مُطْلَقاً، بَلْ لِلْجِسْمِ الَّذی صارَ حَیْواناً أَوْ إنْساناً، وَكَذالِكَ اَلْحادَّةُ وَالْقِطْعَةُ لَیْسَ جُزْءاً لِلسَّطْحِ مُطْلَقاً، بَلْ لِلسَّطْحِ الَّذی صارَ قائِمَةً أَوْ دائِرَةً. فَلِذلِكَ تُؤْخَذُ صُورَةُ هذِهِ الْكُلاّتِ فی حُدُودِ هذِهِ الاَْجْزاءِ.
ممكن است كسى اشكال كند كه شما در مورد دایره و زاویه و امثال آن توضیح دادید كه اینها بالفعل وجود ندارند. پس، چیزى كه بالفعل وجود ندارد نمىتواند از مقوّمات شىء باشد. اما، در مورد انسان، انگشت بالفعل وجود دارد، چرا نباید از مقوّماتِ وجود شىء باشد؟مصنف در پاسخ مىگوید: آنچه مانند «اصبع» در انسان است نیز ازمقوّمات ماهیت انسان و صورت نوعیه انسان نیست. چنین عضوى براى مادّه انسان، ـ یعنى بدن انسان ـ مفید است؛ اما، قوامِ انسانىِ انسانْ وابسته به آن نیست.
شیئیّت شىء، به چنین اجزائى كه به سبب مادّه، عارض شىء مىشوند بستگىندارد. این مادّه شىء است كه براى بهترشدن حال خود نیازمند آن اجزا است.
به هر حال، قوام صورت و شیئیّت شىء به چنین اجزائى نیست و از این رو، اینگونه اجزا، هیچگاه به عنوان جزء حدّ قرار نمىگیرند. یعنى در هیچ تعریف حدّى اینگونه اجزا اخذ نمىشود، و به همین جهت نمىتوان دایره را با «قطاع»؛ و زاویه قائمه را با «حادّه»، یا انسان را با «اصبع» تعریف كرد.
بدین ترتیب روشن شد كه چرا اینگونه اجزا، جزء حدّ واقع نمىشوند و «كل» به وسیله آنها شناخته نمىشود.
چنانكه ملاحظه مىكنید مسئله دو بخش دارد: الف ـ یكى اینكه اگر همیشه باید كل را به وسیله اجزا، شناخت؛ پس، چرا گاهى كل را مىشناسیم بدون آنكه اجزا را شناخته باشیم؟ به طور مثال: دایره را مىشناسیم در حالى
كه «قطاعش» را نشناختهایم. پاسخ این سؤال، آن است كه هر جزئى از مقوّمات شىء نیست، آن اجزائى در حدّ شىء قرار مىگیرند كه از مقوّمات شىء به شمار آیند.
ب ـ دیگر آنكه چگونه در پارهاى از موارد اجزا را به وسیله كلّ مىشناسیم؟ و پاسخ اجمالى این است كه اینگونه موارد از باب «زیادة الحدّ علىالمحدود» است.
«لكنها اذا...» اگر جزئى داشته باشیم كه جزء ماهیت شىء و مقوّم آن نبود بلكه جزئى از مادّه شىء بود آن هم نه از اجزاى ماده به طور مطلق، بلكه اجزاى این ماده به خاطر این صورت؛ در چنین موردى اگر بخواهیم اجزاء را تعریف كنیم، باید خود شىء را در تعریف آن اخذ كنیم. زیرا وقتى بخواهیم چیزى را به عنوان «جزء مادّه» معرفى كنیم باید به مضافالیه جزء اشاره كنیم: و چون مادّه به صورت مطلق (هیولا) مورد نظر نیست بلكه به عنوان مادّه صورت خاصى است ناچار باید صورت را هم ذكر كنیم و مجموع مادّه و صورتْ نوع را تشكیل مىدهد و از این رو است كه نوع در تعریفْ اخذ مىشود.
توضیح مطلب: «اصبع»، جزء براى ماده به طور مطلق یا جزء جسم به طور مطلق نیست. بلكه جزء آن مادّه و جسمى است كه صورت انسانى یا حیوانى به آن تعلّق مىگیرد.
همچنین عروض حادّه براى قائمه و نیز عروض «قطعه» براى دایره به خاطر ماده است امّا نه هر مادّهاى بلكه سطحى كه زاویه و دایره در آن تحقّق مىیابد. اكنون سؤال مىشود كه آیا سطح از آن رو كه سطح است، معروض حادّه و قطاعِ دایره مىشود؟ یا از آن رو كه سطحى است كه شكل زاویه و دایره در آن تحقق مىیابد؟
حقیقت این است كه حادّه و قطاع، جزء سطح به طور مطلق نیستند؛ بلكه جزء سطحى هستند كه قائمه یا دایره شده است. «فلذلك...» یعنى: به همین دلیل است كه این «كُلها» را در تعریف «جزءها» اخذ مىكنیم، از آن رو كه جزئى از مادّهاى هستند كه متعلَّق صورت آنها است. پس، براى شناختن عارض باید معروض آن را كه مادّه است شناخت، و چون مادّه بطور مطلق منظور نیست بلكه مادّه صورت خاصّى است باید به مضافالیه (= صورت) اشاره كرد، و مجموع آنها همان نوع خواهد بود.
ثُمَّ تَفْتَرِقُ هذِهِ الاَْمْثِلَةُ الثَّلاثَةُ. فَإِنَّ الاِْصْبَعَ فِى الاِْنْسانِ جُزْءٌ بِالْفِعْلِ، فَإِذا حُدَّ أَوْ رُسِمَ الاِْنْسانُ مِنْ حَیْثُ هُوَ شَخْصٌ كامِلٌ إِنْسانِىٌ وَجَبَ أَنْ یُوجَدَ الاِْصْبَعُ حینَئِذ فی رَسْمِهِ لاَِنَّهُ یَكُونُ لَهُ ذلِكَ جُزءاً ذاتِیّا(1) فی أَنْ یَكُونَ شَخْصاً كامِلَ الاَْعْراضِ، وَلا یَكُونُ مُقَوَّما لِطَبیعَةِ نَوْعِهِ. إِذْ قُلْنا مِراراً: إِنَّ ما یَتَقَوَّمُ وَیَتِمُّ بِهِ الشَّخْصُ فى شَخْصِهِ هُوَ غَیْرُ ما تَتَقَوَّمُ بِهِ طَبیعَةُ النَّوْعِ. فَهذا الْقِسْمُ مِنَ الْجُمْلَةِ الَّتی اَلْجُزْءُ فیها جُزْءٌ بِالْفِعْلِ، وَأَمّا ذانِكَ الاْخَرانِ فَلَیْسَ الْجُزْءُ فیهِما جُزْءاً بِالْفِعْلِ.
وَیُشْبِه(2)أَنْ تَكُونَ الدّائِرَةُ إِذا قُسِّمَتْ بِالْفِعْلِ إِلى قِطَع بَطَلَتِ الْوَحْدَةُ لِسَطْحِها وَبَطَلَ عَنْها أَنَّها دائِرَةٌ، إِذْ لا یَكُونُ الْمُحیطُ خَطَّا واحِداً بِالْفِعْلِ بَلْ كَثیراً، اَللّهُم إِلاّ أَنْ تَكُونَ الاَْقْسامُ بِالْوَهْمِ وَبِالْفَرْضِ لا بِالْفِعْلِ وَبِالْقَطْعِ. وَكَذلِكَ حُكْم الْقائِمَةِ.
مصنف براى بیان این مطلب كه در پارهاى موارد، براى شناخت «جزء»، مفهوم «كُل» را در تعریف آن اخذ مىكنند سه مثال زد:
1. «ذاتى» در اینجا ذاتىِ باب ایساغوجى نیست. مقصود از ذاتى در اینجا آن است كه «جزء»، از مقوماتِ كمالىِ شخص انسان محسوب شود. و معالوصف، مقوّم طبیعت انسانىِ آن به شمار نیاید.
2. تعبیر «یُشبه» در عبارتهاى شیخ، یك تعبیر فروتنانه است. مطلب، گرچه به نظر شیخ یقینى است. اما از روى تواضع، اینگونه تعبیر مىكند.
الف ـ مثال «اصبع» (انگشت دست انسان) كه بدون آوردن انسان در تعریف شناخته نمىشود.
ب ـ مثال «زاویهحادّه» كه بدون آوردن زاویه قائمه در تعریفِ آن شناخته نمىشود.
ج ـ مثال «قطعه دایره» یا «قطاع دایره» كه بدون آوردن دایره در تعریفِ آن، شناخته نمىشود.
اكنون مصنف درصدد آن است كه تفاوت این مثالها را بیان كند.
درباره «اصبع» مىگوید: این یك جزء بالفعلى از وجود انسان است. و ما هرگاه بخواهیم شخص انسان را از آن رو كه همه اعراض كمالیهاش را دارا است تعریف كنیم، لاجرم باید «اصبع» را هم ذكر كنیم. به طور مثال باید بگوییم شخص كامل انسان، كسى است كه پنجتا انگشت دارد؛ و این انگشتان بالفعل در وجود او موجود است. برخلافِ آن دو مثال هندسى كه فعلیتِ اجزا در آنها شرط نیست.
بنابراین، فرق میان «اصبع» با دو مثالِ هندسى این است كه «اصبع»، جزء بالفعلى از انسان است، اما، اجزاى دو مثالِ هندسى، بالفعل نیستند بلكه جزء بالقوّه به شمار مىروند.
فرق بین «دایره» با «قائمه» یعنى بین دو مثال هندسى این است كه در مورد قطعه دایره، نخست باید دایرهاى باشد تا قطعهاى از آن جدا شود، آنگاه بگوییم این، قطعه دایره است. هرچند وقتى بریده شد دیگر دایره باقىنمىماند. ولى، در زاویه «حادّه» اینچنین نیست. زیرا، زاویه حادّه از قائمه كوچكتراست؛ و
یا جزئى از زاویه قائمه است. از این رو، لزومى ندارد كه نخست زاویه قائمهاى وجود داشته باشد؛ آنگاه قسمتى از آن بریده شود تا زاویه حادّه پدید آید، چه اینكه از اول مىتوان زاویه حادّه را رسم كرد بدون آنكه نیازى به رسم قائمه باشد. پس، بین این دو مثال هندسى هم تفاوتى وجود دارد. در یك مثال، نخست باید «كلّ» فعلیت داشته باشد؛ ولى در مثال دیگر چنین شرطى وجود ندارد. مىتوان زاویه قائمهاى را فرض كرد، آنگاه درباره زاویه حادّهاى كه بالفعل موجود است؛ گفت چنین زاویهاى نسبت به قائمه مفروض، كوچكتر است.
منظور از «حدّ و رسم» در این عبارت، همان حدّ معروفى كه براى «طبیعة الانسان» آورده مىشود، نیست، همچنین منظور شناختن شخص خاصّى از انسان مانند زید نیست، بلكه منظور، تعریف شخصِ كامل انسانى است. یعنى انسانى كه در خارج موجود است و وجودش، از لحاظ اعراض و مشخصات انسانى، وجود كاملى است؛ بشناسیم. به دیگر سخن، مقصود از شخص هم، عنوانِ كلّىِ آن است؛ نه شخص به عنوان موجود عینى خاص.
اینجا است كه گفته مىشود: شخص انسان باید پنج انگشت داشته باشد. و اگر چهار انگشت داشته باشد، انسانِ كاملى نیست. یعنى براى اینكه شخص كامل الأعراضى، تحقق یابد، باید جزء ذات(1) آن نیز كه همان «اصبع» باشد تحقق یابد. زیرا، چنانكه بارها گفتهایم، آنچه مایه قوام و تمام شخص در شخصیتش مىشود غیر از آن چیزى است كه مایه تقوّم طبیعت نوع مىگردد. مقوّماتِ طبیعت نوع، جنس و فصل هستند؛ اما، مقوّماتِ شخص، اعراض و مشخصات مىباشند.
1. «ذاتى» در اینجا ذاتىِ باب ایساغوجى نیست. بلكه منظور آن است كه از مقوّماتِ كمالى انسان باشد در عین حال كه مقوِّم طبیعت انسانىاش نیست.
درباره «قطعه دایره»، خواه آن را آنگونه كه صدرالمتألهین تفسیر كرده به عنوان قوسى از محیط دایره در نظر بگیریم، و خواه همان اصطلاح معروف «قطاع» را اراده كنیم اگر بخواهد بالفعل وجود یابد؛ باید دستكم با دو نقطه، از سایر اجزاى دایره امتیاز یابد. به طور مثال براى اینكه قوسى پنجاه درجهاى از دایره مشخص شود، باید با دو نقطه، از سایر اجزاى دایره، امتیاز یابد؛ این دو نقطه كه رسم مىشود، آن جزء را از دایره جدا مىكند؛ زیرا، نقطه رسم نمىشود مگر آنكه خط بریده شود. و چنانكه مىدانیم نقطهاى كه روى كاغذ یا تخته سیاه رسم مىشود، در حقیقت نقطه نیست، بلكه خود، یك سطح است هرچند هم ریز رسم شده باشد. زیرا، اگر دیده شود، سطح است. نقطه، هیچگاه دیده نمىشود. همچنین، خطى كه به عنوان دایره كشیده مىشود، خط نیست؛ بلكه سطحى است كه اگر زیر ذرّهبین قرار گیرد معلوم مىشود خودش مساحت دارد. خط حقیقى وقتى تحقق مىیابد كه بریدگى پیدا شود. بریدگىِ انتهاى سطح را خط مىگویند.
بنابراین، اگر واقعاً بخواهد قوس دایره، تحقق یابد؛ باید دو طرفِ آن، دوتا نقطه رسم شود؛ و آن، در صورتى است كه بریده شود. وقتى بریده شد دیگر دایرهاى باقى نمىماند. پس، هیچگاه در دایره، قوس بالفعل وجود ندارد.
حاصل آنكه: اگر دایره بالفعل به قطعههایى تقسیم شود، وحدت سطح دایره از بین مىرود. و در این صورت یك قسمت از آن بریده مىشود؛ و در نتیجه، دایره، دایره نخواهد بود. زیرا، وقتى یك قسمت از آن خط بریده شود، دیگر خطِ واحدى نخواهد بود؛ تا منحنىِ مسدود، تحقق یابد. مگر آنكه قسمتها، فرضى و ذهنى باشند. نه بالفعل و خارجى.
همچنین است حكم زاویه قائمه، یعنى اگر بخواهیم خطّى را در وسطِ «قائمه»، رسم كنیم و دو زاویه «حادّه» از آن به وجود آید (خواه دو زاویه مزبور
مساوى باشند یا مختلف) دیگر زاویه قائمهاى نخواهد ماند. بلكه دو زاویه حادّه خواهد بود.
ثُمَّ الدّائِرَةُ وَالْقائِمَةُ یَخْتَلِفانِ فی شَىْء وَهُوَ أَنَّ قِطْعَةَ الدّائِرَةِ لا تَكُونُ إِلاّ مِنْ دائِرَة بِالْفِعْلِ. وَالْحادَّةُ لَیْسَ مِنْ شَرْطِها فِى الْوُجُودِ أَنْ تَكُونَ جُزءَ زاوِیَة أُخْرى، وَلا أَنَّها هِىَ حادَّةٌ بِالْقِیاسِ إِلَى الْمُنْفَرِجَةِ وَالْقائِمَةِ، بَلْ هِىَ فی نَفْسِها حادَّةٌ بِسَبَبِ وَضْعِ أَحَدِ ضِلْعَیْها عِنْدَ الاْخَرِ. لكِنَّها(1) مِنْ جِهَةِ أَنَّ ذلِكَ الْوَضْعَ مِنْ حَیْثُ هُوَ وَضْعٌ وَقَعَتْ فیهِ إلاِْضافَةُ، لاَِنَّ الْمَیْلَ وَالْقُرْبَ بَیْنَ الْخُطُوطِ بَعْضُها إِلى بَعْض أَوِ البُعْد فیما بَیْنَما مِمّا تَتَعَلَّقُ بِهِ إِضافَةٌ مّا، عَرَضَ أَنْ یَتَعَلَّقَ الْبَیانُ لِلْمادَّةِ بِالاِْضافَةِ، وَإِنْ لَمْ یُدَلَّ عَلى هذِهِ الاِْضافَةِ بِالْفِعْلِ لِصُعُوبَتِها(2) فَقَدْ دُلَّ عَلَیْها بِالْقُوَّةِ فی إِدْخالِ إِضافَة بِالْفِعْلِ.
ثُمَّ لَمّا(3) كانَتِ الزّاوِیَةُ السَّطْحِیَّةُ إِنَّما تَحْدُثُ عَنْ قِیامِ خَطٍّ عَلى خَطٍّ، وَكانَ الْمَیْلُ الَّذی یَحْدُثُ هُوَ مَیْلٌ عَنْ اِعْتِدال مّا وَعَنْ جِهَة مّا، لاَِنّا لَوْ أَخَذْنا قُرْبَ أَحَدِ الْخَطَّیْنِ مِنَ الاْخَرِ مُطْلَقاً وَأَخَذْنا مَیْلَهُ إِلَیْهِ مُطْلَقاً مِنْ غَیْرِ تَعْیینِ الْمَیْلِ عَنْهُ لَمْ یَكُنْ إِلاّ مَیْلٌ مَطْلَقٌ یُوَجَدُ ذلِكَ لِلْحادَّةِ وَلِلْقائِمَةِ وَلِلْمُنفَرِجَةِ. فَإِنَّ خُطُوطَها أَیْضاً فیها مَیْلٌ لِبَعْضِها إِلى بَعْض، فَإِنَّكَ إِذا اعْتَبَرْتَ اِتّصالَ خَطَّیْنِ عَلَى الاِْسْتِقامَةِ لَوَجَدْتَ الْمُنْفَرِجَةَ وَفیها مَیْلٌ لاَِحَدِ خَطَّیْها إِلَى الاْخَرِ. لكِنْ هذا الْمَیْلُ هُوَ مَیْلٌ مُطْلَقٌ یَقْتَضیهِ اِنْفِراجُ خَطَّىْ كُلِّ زاوِیَة، فَیَجِبُ ضَرُورَةً أَنْ یَكُونَ هذَا الْمَیْلُ مَحْدُوداً عَنْ شَىْء. وَلَمّا كانَ ذلِكَ الشَّىْءُ یَجِبُ أَنْ یَكُونَ بُعْداً خَطِیّاً، وَلَمْ یُمْكِنْ أَنْ تُتَوَهَّمَ خُطُوطٌ یَمیلُ عَنْها هذا إِلاَّ الْخَطُّ الْمُتَّصِلُ عَلَى الاِْسْتِقامَةِ بِالْخَطِّ الثّانی، وَالَّذی یَفْعَلُ زاوِیةً مُنْفَرِجَةً أَوْ الَّذِی یَفْعَلُ زاوِیَةً قائِمَةً أَو الَّذی یَفْعَلُ
1. ضمیر «هاء» اسم «لكن» است؛ خبرش دو سطر بعد مىآید: «عَرَض» خبر «لكنّها» است. و آنچه در این میان مىآید جمله معترضه است.
2. تعبیر «صعوبت» اینجا جالب نیست. مقصود، اضافه خفى است.
3. واژه «لمّا» در عبارت فوق، «لمّا»ى شرطیه است. جوابش در چند سطر بعد مىآید: «فبقی ضرورةً...».
زاوِیَةً حادَّةً. فَأَمَّا الْخَطُّ الْغَیْرُ الْمُتَّصِلِ بِهذَا الْخَطِّ فَإِنَّهُ لا یُحَدَّدُ بِهِ شَىْءٌ، وَكانَ اِعْتِبارُ الْمَیْلِ مِنَ الْخَطِّ الْمُسْتَقیمِ مُطْلَقاً غَیْرَ صَحیح فی هذا الْبابِ، وَإِلاّ فَالْمُنْفَرِجَةُ وَالْقائِمَةُ أَیْضاً حادَّةٌ. وَكَذلِكَ اِعْتِبارُ الْمَیْلِ عَنِ الْخَطِّ الْفاعِلِ لِلْمُنْفَرِجَةِ، لاَِنَّ الْمَیْلَ عَنِ الاِْنْفِراجِ قَدْ یَحْفَظُ الاِْنْفِراجَ، إِذْ تَكُونُ مُنْفَرِجَةٌ أَصْغَرَ مِنْ مُنْفَرِجَة. وَكَذلِكَ حُكْمُ الْحادَّةِ هذِهِ مَعَ أَنَّ الْحادَّةَ لا یُمْكِنُ أَنْ تُعَرَّفَ بِالْحادَّةِ فَیَكُونُ تَعریفَ مَجْهُول بِمَجْهُول.
در اینجا نكته دیگرى را جناب شیخ به صورت عطف بر مطالب گذشته بیان مىكند تا در آخر فصل قافیه شعرى را كه سروده است درست كند. و آن نكته، این است: درست است كه زاویه حادّه، از قائمه كوچكتر و یا جزئى از آن است؛ اما، این بدان معنا نیست كه باید زاویه حادّه با قائمه سنجیده شود تا مفهوم آن به دست آید. ضرورت ندارد كه زاویه حاده را با یك زاویه قائمه یا با زاویه منفرجهاى مقایسه كنیم و بگوییم: «حادّه» آن است كه از آندو، كوچكتر باشد! پس، قوام حادّه بودن، به مقایسه و اضافه نیست بلكه مفهوم زاویه حادّه، یك مفهوم نفسى است كه لازمهاش یك اضافه است. همین اضافهاى كه در تعریف آن اخذ مىكنیم و مىگوییم: زاویه حادّه از زاویه قائمه كوچكتر است. بنابراین، وقتى مىگوییم زاویه حادّه، جزئى از زاویه قائمه و یا كوچكتر از زاویه قائمه است، اضافه خفّىاى را در آن اخذ كردهایم؛ ولى این بدان معنا نیست كه اساساً حادّه بودن با مقایسه حاصل مىشود.
آرى، اگر یك مفهوم اضافى مانند «صِغَر» و «كِبَر» بود، در این صورت، بدون مقایسه، تحقق نمىیافت. از این رو، تا صغیر را با كبیر نسنجیم، اصلا صغیر معنا نمىیابد. زیرا همان چیزى كه صغیر است، اگر با چیز دیگرى
سنجیده شود، كبیر خواهد بود. در نتیجه، چنین مفهومى، یك مفهومِ نسبى است. اما، زاویه حادّه، اینچنین نیست.
با توجّه به این مطلب، این پرسش مطرح مىشود كه این اضافه از كجابه وجود آمده است؟ یعنى وقتى حادّه، یك مفهوم نفسى است، چرا چنین اضافهاى لازمه آن است؟ و چرا ما در تعریفِ آن، بر این اضافه تكیه مىكنیم؟مصنف، براى پاسخ به این سؤال، تا آخر فصل درباره همین مطلب توضیح مىدهد و مىگوید: زاویه حادّه، زاویهاى است كه دو ضلع آن نسبت به هم وضع خاصّى دارند برخلاف قائمه كه دو ضلعش وضع دیگرى دارد؛ و برخلاف منفرجه كه دو ضلعش نسبت به هم وضع دیگرى دارد. ولى زاویه حادّه، از آن رو كه وضعش به گونهاى است كه در آن اضافه واقع شده است حادّه نامیده مىشود. و علّت لزوم اضافه در آن اینست كه در حادّه دو خط وجود دارد كه قُرب و بُعدى نسبت به هم دارند و همین قرب و بُعدْ منشأ آن مىشود كه اضافهاى بین آندو پدید آید. از این رو، اگر بگوییم آندو قریب به هم هستند یك نوع اضافه درست مىشود. و اگر بگوییم بعید از هم هستند نوع دیگرى از اضافه را پدید مىآورد. حال، باید دید كه قرب و بُعد را نسبت به چه چیز مىسنجیم.
آنچه گفته شد توضیح این عبارت بود: (من جهة ذلك الوضع وقع فیه اضافة) یعنى از جهت وضعى كه دو خط زاویه حادّه با هم دارند در آن، اضافه واقع شده است. و چون چنین است: «عَرَض ان یتعلّق البیان...» و همین امر منشأ آن است كه در تعریف زاویه حادّه، این اضافه را اخذ كنیم، هرچند به این اضافه تصریح نكنیم.
به هر حال، بالقوه دلالت شده است بر اینكه اضافه بالفعلى را در تعریف زاویه اخذ مىكنند.
چنانكه ملاحظه مىكنید در اینجا یك تعبیر بالفعل وجود دارد: «لم یدلّ على هذه الاضافة بالفعل» و یك تعبیر «اضافة بالفعل». مصنف در مقام فرق میان این دو تعبیر مىگوید: وقتى مىگوییم: حادّه از قائمه، كوچكتر است؛ اضافهاى نسبت به قائمه در نظر مىگیریم، در این صورت لزومى ندارد كه قائمه بالفعل وجود داشته باشد. همانگونه كه گفتیم وقتى گفته مىشود زاویه حادّه كوچكتر از قائمه است، این بدان معنا نیست كه بالفعل قائمهاى وجود دارد و ما حادّه را با آن مىسنجیم، بلكه ممكن است زاویه قائمه بالقوه، وجود داشته باشد. پس منظور این است كه بتوان یك زاویه قائمه رسم كرد كه بزرگتر از آن زاویه حادّه باشد. در نتیجه، وجود زاویه قائمه بالقوّه است؛ ولى اضافهاى كه این زاویه حادّه نسبت به آن زاویه قائمه دارد، اضافه بالفعلى خواهد بود.
بنابراین، هرگاه زاویه قائمهاى داشته باشیم، زاویه حادّه از آن زاویه مفروض، كوچكتر خواهد بود. یعنى زاویه حادّه، صفت «اصغریّت» را نسبت به زاویه قائمه مفروض، بالفعل دارد.
مصنف، اضافه موجود در زاویه را اضافه «صعب» (مخفى) قلمداد مىكند؛ و آنگاه، درصدد رفع صعوبتِ آن برمىآید؛ و توضیح مىدهد كه چگونه این اضافه در زاویه وجود دارد و لازمه آن است. و در مقام پاسخ به این پرسش، نخست درباره زاویه مسطّحه توضیح مىدهد؛ و به تبیین گستره مفهومى آن مىپردازد، هرچند این مطلب اختصاص به زاویه مسطّحه ندارد و نظیر آن درباره زاویه مجسّمه هم جارى است.
هرگاه خطى با خط دیگرى تلاقى پیدا كند، از قیام یكى از آن دو، بر دیگرىزاویه پدید مىآید. در تعریف زاویه از تعبیر «قیام خطٍّ على خطّ» استفاده شده است.
امّا «قیام»، دو اصطلاح دارد:
1. یك اصطلاح معروف هندسى است كه در این اصطلاح، «قیام» در مقابل افقى بودن و مایل بودن، استعمال مىشود. چنانكه مىگویند: خطى به خط دیگرى قائم مىشود یعنى عمود مىگردد. آنچه در اینجا مطرح است، این اصطلاح خاص منظور نیست. اصطلاح عامّ قیام این است كه خطى با خط دیگر تلاقى پیدا كند. به طور مثال، خطى بر روى صفحهاى رسم شده است، سپس خط دیگرى بگونهاى رسم مىشود كه خطّ اوّل را قطع مىكند. از تقاطع این دو خط زاویه پدید مىآید. اما، خود تلاقى دو خط نیز چند حالت دارد: الف ـ حالت قائم و عمود ب ـ حالت مایل به سوى دیگرى ج ـ حالت مایل از دیگرى امّا «میل» مفهومى است كه با دو حرف جرّ، متعدّى مىشود: «میل عن الشىء» و «میل الى الشىء». وقتى چیزى مایل است؛ یعنى از چیزى به سوى چیز دیگر میل كرده است. از این رو، خطى كه با خط دیگر تلاقى مىیابد؛ اگر مایل باشد؛ معنایش آن است كه از سویى به سوى دیگر میل پیدا كرده است. پس، جهتى را براى میلِ آن باید در نظر گرفت و نمىتوان آن را به طور مطلق تصوّر كرد، و به یك معنا مىتوان گفت كه تمام زاویهها، «میل» دارند. زاویه منفرجه هم میل دارد. بنابراین، نمىتوان مطلقِ میل را مشخصّه زاویه حادّه قرار داد و گفت: زاویه حادّه آن است كه خطش مایل باشد، بلكه باید جهتِ میل را تعیین كرد تا معلوم شود كه زاویه منظور، چه زاویهاى است.
«وكان میل الذى یحدث...»در جایى كه یكى از دو خط تلاقى كننده «میل» داشته باشد در واقع میل از
حالت اعتدال خواهد بود، یعنى میل از یك سوى به سوى دیگر. و حالتى كه نه میل به سوى این طرف و نه به سوى آن طرف است حالت اعتدال نامیده مىشود، و خط اعتدال، همان است كه زاویه قائمه را رسم مىكند. بدینسان، اگر خط مستقیمى داشته باشیم كه خط دیگرى با آن تلاقى كند به گونهاى كه میلى به این طرف و آن طرف نداشته باشد، زاویه قائمه به وجود مىآید. حال، با در نظر گرفتن چنین خطى (خط اعتدال) هرگاه خطى را فرض كنیم كه از خط اعتدال به سمت راست یا به سمت چپ میل دارد، مىگوییم از خط معیار به یكى از دو طرف، میل پیدا كرده است. امّا اگر بگوییم یك خط به سوى خط دیگر «میل» یا «قرب» دارد،(1) نوع زاویه ـ مثلاً حادّه بودن ـ مشخص نمىشود؛ زیرا در زاویه منفرجه هم «میل» و «قرب» وجود دارد. پس باید خط مایل را با خط مستقیم (اعتدال) بسنجیم تا بتوانیم نوع زاویه را مشخص كنیم.
بنابراین، اگر مبدأ میل را مشخص نكنیم و تنها بگوییم میل به سوى این خط داشته باشد، این نمىتواند مشخصهاى براى هیچ نوع زاویهاى قرار گیرد. زیرا خط در هر زاویهاى به خط دیگر میل دارد. اعمّ از اینكه
«حادّه» یا «قائمه» و یا «منفرجه» باشد، از این رو، هرگاه دو خطى را در نظر بگیریم كه بدون هیچ میلى به هم نزدیك شوند زاویهاى نخواهد آمد. اما، چنانچه یكى از آن دو، كمى مایل شود، زاویه منفرجه ساخته مىشود. ولى این میل، میل مطلقى است كه مقتضاى انفراج و فاصله داشتن دو خط در هر زاویهاى است. از این رو، باید مبدأ این میل و منتهاى آن، مشخص شود، و جهت و متعلَّق آن، تعیین گردد. و مبدئى كه میل با آن مقایسه مىشود باید خط باشد، آن هم نه هر خطّى هرچند خطّى بىارتباط و كاملا جداى از خط
1. «قرب» و «میل» در اینجا نسبى است. تنها میل از جایى به جایى دیگر نوع زاویه را مشخص نمىكند.
مایل باشد، بلكه باید اتّصالى با آن داشته باشد و آن همان خطّى است كه آن را قطع مىكند و از محلّ تقاطعْ زاویه به وجود مىآید. والاّ، اگر خطى را در ادامه خط نخستین رسم كنیم، زاویهاى پدید نمىآید. یعنى در فاصله 180 درجه، زاویه رسم نمىشود. زاویه آن است كه از 180 درجه كمتر باشد ـ هرچند یكهزارم درجه كمتر باشد ـ پس، باید میلى از آن خط، پیدا شود؛ و این میل، میان همه زوایا مشترك است. زاویه حادّه از آن خط، میل دارد چنانكه قائمه و منفرجه نیز از آن، میل دارند. از این رو، با میل مطلق، نوع زاویه مشخص نمىشود. و طبعاً نمىتوان آن را فصل ممیّز زاویه حادّه به شمار آورد، وگرنه، لازمهاش آن است كه زاویه منفرجه و قائمه نیز حادّه باشند. زیرا، آن دو نیز از آن خط مستقیم، میل دارند. همچنین مایل بودن خطّ زاویه حادّه از خط زاویه منفرجه هم علامت زاویه حادّه نیست، زیرا، خط زاویه قائمه نیز از خط منفرجه، مایل است. حتى مىتوان زاویه منفرجه دیگرى را فرض كرد كه از خط زاویه منفرجه نخستین، مایل باشد و آن به این صورت است كه زاویه دوم، اضیق از زاویه نخست باشد. زیرا، علىرغم آنكه میل از انفراج دارد، خود نیز منفرجه است.
همچنین نمىتوان گفت: زاویه حادّه آن است كه از خط زاویه حادّه مایل باشد؛ زیرا ممكن است هزاران زاویه حادّه فرض كرد كه از خط زاویه حادّه دیگر مایل باشند. به علاوه، این تعریف، «تعریف الشىء بنفسه» خواهد بود. زیرا، در تعریف حادّه گفته مىشود: «حادّه آن است كه خطّش از زاویه حادّه مایل باشد» و این در حالى است كه هنوز زاویه حادّه شناخته نشده است. و این همان «تعریف الشىء بنفسه» و تعریف مجهولى بوسیله مجهول دیگر است.
فَبَقِى(1) ضَرُورَةً أَنْ یَكُونَ تَعْریفُها بِالْقائِمَةِ، الَّتی لَیْسَ یَبْقى قَوامُها مَعَ الْمَیْل
1. جواب «لمّا كانت الزاویة السطحیة...» در چند سطر قبل است.
عَنْها مَحْفُوظاً. فَكَأَنَّهُ یَقُولُ: إِنَّ الْحادَّةَ هِىَ الَّتی عَنْ خَطَّیْنِ قامَ أَحَدُهُما عَلَى الاْخَرِ، وَمالَ أَقْرَبَ مِنْ خَطِّ قائِمَة لَوْ قامَت(1)، حَتّى هِىَ أَصْغَرُ مِنَ الْقائِمَةِ لَوْ كانَتْ. وَلَیْسَ نَعْنی بِها أَنَّها بِالْفِعْلِ مُوجُودَةٌ مَقیسَةٌ بِقائِمَة تَزیدُ عَلَیها، فَحینَئِذ یَكُونُ الْحَدُّ كاذِباً، وَلكِنْ بِقائِمَة(2)بِهذِهِ الصِّفَةِ. وَالْقائِمَةُ بِهذِهِ الصَّفَةِ مِنْ حَیْثُ هِىَ بِالْقُوَّةِ الْمَوْجُودَةِ بِالْفِعْلِ قُوة(3)هِىَ قائِمَةٌ بِالْقُوَّة(4)، فَإِنَّ الْقُوَّةَ مِنْ حَیْثُ هِىَ قُوَّةٌ وُجودٌ بِالْفِعْلِ. وَرُبَما كانَتِ الْقُوَّةُ أَیْضاً مُوجُودَةٌ بِالْقُوَّةِ وَهِىَ الْقُوَّةُ الْبَعیدَةُ مِنَ الْفِعْلِ، ثُمَّ تَصیرُ بِالْفِعْلِ قُوَّةً قَریبَةً. فَإِنَّ الْقُوَّةَ الْقَریبَةَ عَلَى تَكَوُّنِ الاِْنْسانِ فِى الْغَذاءِ تَكُونُ بِالْقُوَّةِ، ثُمَّ إِذا صارَ مَنِیّا(5)صارَتْ تِلْكَ الْقُوَّةُ الْقَریبَةُ مُوجُودَةً بِالْفِعْلِ، وَإِنَّما یَكُون فِعْلُها غَیْرَ مَوْجُود.«فبقى ضرورة...»
با توجه به مطالب گذشته كه گفته شد زاویه اینگونه رسم مىشود كه باید میلى در آن لحاظ شود؛ اما، نه میل مطلق؛ بلكه میل از چیز دیگرى كه آن را از زاویه منفرجه به زاویه حادّه مشخص كند و تنها چیزى كه مىتواند ملاك این میل باشد خط زویه قائمه است. از این رو، در تعریف زاویه حادّه، اضافهاى به زاویه قائمه در نظر گرفته مىشود.
پس، تنها این راه باقى ماند كه در تعریف زاویه حادّه بگوییم: «زاویهاى است كه خطّش از خط زاویه قائمه مایل است». زیرا، اگر زاویه قائمه اندكى به این طرف یا آن طرف، میل پیدا كند، دیگر قائمه بودنش از بین مىرود. برخلاف زاویه حادّه و منفرجه كه اگر اندكى میل پیدا كنند از حادّه بودن یا منفرجه
1. این همان مطلبى است كه در گذشته به آن اشاره شد كه وجود قائمه، بالفعل لازم نیست. «لوقامت» یعنى قائمه مفروض هم كافى است براى تعریف زاویه حادّه.
2. یعنى «مقیسةٌ بقائمة بهذه الصفة».
3. تمیز «الموجوده» است.
4. یعنى از آن جهت كه بالقوة الموجودة است، قوّهاش بالفعل است. یعنى بالقوه دو گونه است: بالقوهاى كه قوهاش بالفعل است و بالقوهاى كه قوّهاش هم بالقوّه است.
5. در نسخه چاپ قاهره «میّتا» است ولى صحیح آن «منیّا» مىباشد.
بودن بیرون نمىروند. چنین نیست كه هرگاه یكى از این دو اندكى میل پیدا كند به قائمه تبدیل شود. منفرجه، هرچه میل پیدا كند باز هم منفرجه است، همانگونه كه حادّه اگر میل پیدا كند باز هم حادّه است. اما، قائمه اگر اندكى میل پیدا كند، دیگر قائمه نخواهد بود.
كسى كه تعریف فوق را براى زاویه حادّه در نظر مىگیرد گویا اینچنین مىگوید: «حادّه، زاویهاى است كه از دو خطّى حاصل مىشود كه یكى از آن دو بر دیگرى قیام و اتصال پیدا كند، و میل داشته باشد اما میلى نزدیكتر از میلى كه خط قائمه دارد، اگر قائمهاى تحقق یابد». یعنى ما خطى را رسم مىكنیم كه خط دیگرى به آن متصل مىشود، و در اثر آن زاویهاى پدید مىآید؛ اما، این دو خط آنچنان به هم متصل مىشوند كه اگر زاویه قائمهاى تحقق مىیافت، میل آن زاویه از میل زاویه قائمه، اقرب بود.
مقصود ما این نیست كه حتماً باید زاویه قائمهاى بالفعل باشد و زاویه حادّه، با آن مقایسه شود آنگاه بگوییم این قائمه، نسبت به حادّه بالفعل زیادتى دارد. چه، اگر چنین تعریف كنیم، تعریف كاذبى خواهد بود. زیرا، زوایاى حادّه فراوانى هست كه اصلا قائمهاى بالفعل در كنار آنها نیست. پس، باید آنها حادّه نباشند!قائمه مفروض از آن جهت كه بالقوه موجود است؛ بالفعل موجود نیست؛ اما، قوّةالوجودش بالفعل است. چنین تعبیرى در جایى گفته مىشود كه در مقابل آن، به تعبیر شیخ، بالقوّهاش هم بالقوه باشد. البته، این به یك معمّا شبیهتر است! منظور از آن قوّه بعیده است. هرگاه چیزى بالقوةالبعیده موجود باشد، سپس بالقوّةالقریبة گردد؛ چنین چیزى قوّه قریبهاش هم بالقوه است. در این باره توضیح بیشترى در عبارات آینده خواهد آمد.
به هر حال، مصنف مىگوید زاویه حادّه را باید با زاویه قائمهاى سنجید كه بالقوه موجود است امّا بالقوّه بودنش بالفعل است. و چون قوّهاش بالفعل
موجود است، مىتوان اضافهاى بین زاویه حادّه و آن، در نظر گرفت؛ و این اضافه را در تعریف حادّه اخذ نمود و گفت: زاویه حادّه آن است كه از زاویهاى كه بالقوه موجود است اصغر باشد.
پس، قوّه از آن جهت كه قوّه است خود یك موجود بالفعل است. البته، این مطلب جاى مناقشه دارد لكن، اكنون درصدد تقریر فرمایش جناب شیخ، هستیم و در جاى مناسب به مناقشه آن اشاره خواهیم كرد.
اما، اینكه ما شرط مىكنیم بالقوه بودنِ آن، فعلیّت داشته باشد؛ از آن رو است كه در برخى موارد بالقوّه بودن آن نیز بالقوه است! و آن جایى است كه چیزى «بالقوة البعیدة من الفعل» باشد؛ آنگاه، بالفعل قوّه قریبه شود. به طور مثال، قوّه قریبه براى پیدایش انسان، در غذا بالقوّه است. زیرا، غذا گرچه مىتواند انسان شود؛ اما، قوّه قریبهاش اكنون فعلیت ندارد. وقتى غذا در بدن انسانى هضم شد و به صورت منى درآمد، آنگاه، «بالقوة القریبه»، انسان مىشود. ولى تا غذا به مادّه مَنَوى تبدیل نشده است همچنان «بالقوة البعیده» باقى خواهد بود. در نتیجه، بالقوه بودنش هم هنوز فعلیت نیافته است. بنابراین، قوّه قریبه غذا هم ـ بالقوّه است و وقتى تبدیل به منى شد قوّه قریبهاش بالفعل مىگردد، و آنگاه فعلیّت مىیابد كه به انسان تبدیل شود.
فَإِذَنْ اَلحادَّةُ تُحَدُّ بِقائِمَة لا بِالْفِعْلِ مُطْلَقاً، بَلْ بِالْقُوةِ. فَلا تُحَدُّ بِنَظیر لَها(1)وَلا أَیْضاً بِما لَیْسَ لَهُ حُصُولٌ. فَإِنَّ الْمَحْدُودَ بِهِ قائِمٌ بِالْقُوَّةِ، وَذلِكَ لَهُ مِنْ حَیْثُ هُوَ كَذلِكَ حُصُولٌ بِالْفِعْلِ، وَبِالْحَرِىِّ أَنْ عُرِّفَتِ الْحادَّةُ وَالْمُنْفَرِجَةُ بِالْقائِمَةِ، فِإِنَّ الْقائِمَةَ تَتَحَقَّقُ مِنَ الْمُساواةِ وَالْمُماثَلَةِ وَالْوَحْدانِیَّةِ، وَتانِكَ تَتَحَقَّقانِ مِنَ الْخُروجِ عَنِ الْمُساواةِ. وَأَمَّا الْقائِمَةُ فَتَتَحَقَّقُ بِذاتِها. وَلَقَدْ كانَ یُمْكِنُ أَنْ یُقالَ: إِنَّ الْحادَّةَ أَصْغَرُ زاوِیَتَیْنِ مُخْتَلِفَتَیْنِ تَحْدُثانِ مِنْ قِیامِ خَطٍّ عَلى خَطٍّ، وَالْمُنْفَرِجَةُ أَعْظَمُهُما، وَكانَ حینَئِذ إذا حُقِّقَ فَقَدْ أُشیرَ اِلَى الْقائِمَةِ، لاَِنَّ الاَْكْبَرَ هُوَ الَّذی یَكُونُ مِثْلا
1. در برخى نسخهها «بنظیرتها» دارد كه بهتر است.
وَزِیادَةً، وَالاَْصْغَرُ هُوَ الَّذی یَنْقُصُ عَنِ الْمِثْلِ. فَبِالْمِثْلِ تَتَحَقَّقُ مَعْرِفَةُ الصِغَرِ وَ الْكِبَرِ، وَبِالْواحِدِ الْمُتَشابِهِ تَتَحَقَّقُ الْمُتَكَثِّرُ الْغَیْرُ الْمُتَشابِهِ الْمُخْتَلِف.
فَهكَذا یَجِبُ أَنْ یُتَصَوَّرَ الْحالُ فی أجْزاءِ الْمَحْدُوداتِ، ثُمَّ یَجِبُ أَنْ یَتَذَكَّرَ ما قُلْناهُ قَبْلُ أَیْضاً فی حالِ أَجْزاءِ الْمادَّةِ وَعَلائِقِها.
از مطالب گذشته معلوم شد كه زاویه حادّه به وسیله زاویه قائمه تعریف مىشود. چنانكه مىگوییم: «زاویه حادّه آن است كه از زاویه قائمه كوچكتر است یا جزئى از زاویه قائمه مىباشد». اما، چنین نیست كه باید زاویه قائمه بالفعل موجود باشد؛ بلكه كافى است كه بالقوه موجود باشد.
«فلاتحدّ بنظیرتها...» در واقع معناى این جمله آن است كه كسى اشكال نكند كه تعریف شما هم، «تعریف الشى بنفسه» شد. زیرا، تعریف شما مانند آن است كه در تعریف «زید» گفته شود: مانند «عمرو» است در حالى كه «عمرو» هم براى ما ناشناخته است. اینكه زاویه حادّه را به وسیله قائمه تعریف كنید چیزى را براى ما روشن نمىكند. زیرا، قائمه اعرف از حادّه نیست.
این مطلب، زمینه مىشود براى اینكه جناب شیخ در این باره بیشتر توضیح دهد كه قائمه زودتر از حادّه شناخته مىشود. پس، نه تعریف به نظیر است و نه تعریف به چیزى است كه وجود ندارد. قائمه، معدوم محضنیست، بلكه قوّهاش موجود است و زاویه قائمه از حادّه و منفرجه اعرف است.
پس، سزاوار است كه حاده و منفرجه، با قائمه تعریف شوند. و این مطلب، مىتواند وجه دیگرى باشد براى اینكه حادّه به وسیله قائمه تعریف شود. یا منفرجه هم به وسیله قائمه تعریف شود. همچنین مىتوان این مطلب را متمّم بحث سابق قرار داد. یعنى وقتى گفتیم «لا تحدّ بنظیرتها...» معنایش این است كه همانگونه كه ما ادعا كردیم قائمه نظیر حادّه نیست. ولى محشّین، این را وجه دیگرى تلقّى كردهاند.
توضیح آنكه: مىتوان قائمه را تعریف نمود به زاویهاى كه از دو خطى
حاصل مىشود كه طرفینش مساوى باشند. یعنى مفهوم مساوات یا مفهوم مماثلت را در آن اخذ كنیم. بگوییم هرگاه خطى با خط دیگرش التقا یابد در دو طرف نقطه التقا دو زاویه مثل هم تحقق مىبابد. یا به تعبیر عام بگوییم هر دو یك نوع زاویه را پدید آوردند. یعنى در تعریف زاویه قائمه مفهوم «وحدانیت» را اخذ كنیم در مقابل «تقابل» كه از عوارض «كثرت» است. پس، در تعریف زاویه قائمه مىتوانیم یكى از این مفاهیم را استفاه كنیم: مساوات، مماثلت یا واحد بودن. این مفاهیم، مبهم نیستند؛ از این رو، مىتوان گفت دو فرد از یك ماهیت. زیرا، هر ماهیتى مىتواند دو فرد مثل هم داشته باشد. پس، مماثلت، یك امر مجهولى نیست. بلكه یك مفهوم بدیهى است. همچنین وقتى دو كمّیت را با هم مىسنجیم، مىگوییم دو كمّیت با هم مساوى هستند. پس مفهوم مساوات، همچون مفهوم وحدت، مفهوم مجهولى نیست. پس، ما در تعریف زاویه قائمه، غیر از التقاى خطّین، یك مفهوم بدیهى دیگرى را كه یا عین كمّیت است، یا لازمه آن است، و یك مفهوم بدیهى بهشمار مىآید اخذ كردهایم.
اما، در تعریف زاویه حادّه، نمىتوان به این امور اكتفا كرد، و اینگونه مفاهیم بدیهى را در آن اخذ نمود. از این رو، تعریف زاویه قائمه، آسانتر است. پس، ما نخست زاویه قائمه را مىشناسیم، وقتى مفهوم قائمه روشن شد، مىگوییم حادّه از آن كوچكتر است و منفرجه از آن بزرگتر است.
بنابراین، تعریف قائمه با مفاهیمى از قبیل مساواة، مماثلت، وحدانیّت تحقق مىیابد. هر یك از این مفاهیم را مىتوان در تعریف زاویه قائمه به كار گرفت. البته، برخى از این مفاهیم طبق مبانى، فرق دارد. چون اختلاف است درباره اینكه زاویه، شكل و كیفیّتى است كه عارض كمّیت مىشود یا خودشاز قبیل كمّیات است. اگر خودش از قبیل كمیات باشد، در این صورت،«مساواة» از مفاهیمى خواهد بود كه در كمّیت اخذ مىشود؛ و از لوازم بدیهى كمّیت بهشمار
خواهد آمد. و اگر «مماثلت» را اخذ كنیم، در هر ماهیتى دو فرد از یك ماهیّت مىتوانند مماثلت داشته باشند. «وحدانیت» هم یكى از مفاهیم عامّه است.
به هر حال، براى تعریف ماهیت زاویه قائمه، به جز التقاى خطّین و یكى از این مفاهیم بدیهى، به چیز دیگرى نیاز نیست. اما، دو زاویه حادّه و منفرجه اینگونه نیستند. این دو، برخلاف زاویه قائمه باید از حدّ مساوات خارج شوند.
از این رو، نخست باید مفهوم مساوات را شناخت، آنگاه گفت خروج از حدّ مساوات موجب مىشود كه زاویه حادّه به وجود آید. اما، زاویه قائمه خودبهخود تحقق یافته و مفهومش روشن است.
در پایان، اشاره مىكند به اینكه اگر كسى اشكال كند و بگوید ما مىتوانیم زاویه را اینگونه تعریف كنیم كه هرگاه خطى، خط دیگرى را قطع كند، از چند حال خارج نیست: الف ـ یكى از دیگرى كوچكتر است و این همان زاویه حادّه خواهد بود.
ب ـ یكى از دیگرى بزرگتر است؛ این، زاویه منفرجه است.
ج ـ هر دو با هم مساوى باشند، كه این زاویه قائمه خواهد بود.
بنابراین، با چنین بیانى، هر سه زاویه در عرض هم تعریف مىشوند. و دیگر نیازى نیست كه اول زاویه قائمه را تعریف كنیم و آنگاه، آن را معیار قرار داده، زاویه حادّه و منفرجه را با آن بشناسیم.
مصنف، در پاسخ این اشكال مىگوید: در همینجا هم شما بىآنكه متوجه باشید زاویه قائمه را اخذ كردهاید و معیار قرار دادهاید. زیرا، همین كه شما
مفهوم كوچكتر را به كار مىبرید؛ مفهوم كوچكتر در مقابل مساوى و بزرگتر مطرح مىشود و با آنها تضایف دارد. پس، وقتى مفهوم كوچكتر وجود دارد، معنایش این است كه مساوى هم وجود دارد. و مساوى، همان قائمه است.
حاصل آنكه وقتى گفته شود با التقاى دو خط، دو زاویه مختلف به وجود مىآید كه زاویه كوچكترش حادّه و زاویه بزرگترش منفرجه است، در پاسخ گفته مىشود وقتى «مُختلفَیْن» مىگویید، معنا و مفهومش این است كه «غیر مختلفین» هم وجود دارد. نخست، «غیر مختلف» را در نظر گرفتهاید كه آن زاویه قائمه است؛ هرچند اسم آن را نیاوردهاید. آنگاه، از زاویه حادّه و منفرجه سخن به میان آوردهاید. پس، چنانكه ملاحظه مىكنید، اگر همین تعریف هم به خوبى تحلیل شود، خواهید دید كه در همین تعریف نیز به زاویه قائمه به عنوان معیار اشاره شده است. و وقتى مىگویید زاویه منفرجه بزرگتر است، یعنى چیزى بیش از «مثل» دارد. یا وقتى مىگویید كوچكتر است یعنى چیزى كمتر از «مثل» دارد. پس، در همه این موارد مفهوم «مثل» را ضمناً لحاظ كردهاید؛ هرچند اسم آن را نیاوردهاید. «مختلفتین» را هم با چیزى مىشناسیم كه متشابه باشد. یعنى نوعى یگانگى و وحدت داشته باشد. پس، نخست مفهوم وحدت و تشابه را در نظر مىگیریم؛ آنگاه، با نفى آن، اختلاف را مىشناسیم.(1)
* * * * *
1. البته، بحث تفصیلى همه اینها در اوایل منطق شفا آمده است. كسانى كه خواهان تفصیل مطالباند مىتوانند به بحثهاى اولیه منطق شفا رجوع كنند.
ابنسینا
اتّحاد عاقل و معقول از دیدگاه ابنسینا، 84، 98
اجتماع صور از دیدگاه ابنسینا، 475
اضافه موجود و معدوم از دیدگاه ابنسینا، 198
اعتبارات صورت عقلى از دیدگاه ابنسینا، 439
اقسام اضافه از دیدگاه ابنسینا، 185
انتقال عرض از دیدگاه ابنسینا، 49
تشخّص بسائط از دیدگاه ابنسینا، 550
تشخّص صورت از دیدگاه ابنسینا، 550
تشخّص عرض از دیدگاه ابنسینا، 550
تعریف جوهر از دیدگاه ابنسینا، 85، 655
جایگاه آثار فلسفى ابنسینا، 559
جایگاه كلّى از دیدگاه ابنسینا، 424
جنس و ماده از دیدگاه ابنسینا، 465، 480
جوهر از دیدگاه ابنسینا، 654
جوهر بسیط از دیدگاه ابنسینا، 655
جوهر مركّب از دیدگاه ابنسینا، 655
جوهریت كیف محسوس از دیدگاه ابنسینا، 30
جوهریت و عرضیت علم از دیدگاه ابنسینا، 84
حدوث نفس از دیدگاه ابنسینا، 289
شناخت نوع منحصر در فرد از دیدگاه ابنسینا، 656
عرضیت كیف محسوس از دیدگاه ابنسینا، 32
علّت تشخّص از دیدگاه ابنسینا، 381، 546
علّت تشخّص از دیدگاه ابنسینا و فارابى، 381
علم از دیدگاه ابنسینا، 434
فصل حقیقى از دیدگاه ابنسینا، 511
قدرت از دیدگاه ابنسینا، 261
قوّه انفعالى و فعل از دیدگاه ابنسینا، 290
قوّه فاعلى و فعل از دیدگاه ابنسینا، 286، 289، 290
كلّى از دیدگاه ابنسینا، 446
مباحث تحلیل زبانى ابنسینا، 613
مثال افلاطونى از دیدگاه ابنسینا، 430
معانى صورت در آثار ابنسینا، 656
مفهوم كلّى از دیدگاه ابنسینا، 436
ملاك كلّیت از دیدگاه ابنسینا، 417، 424
وجود اضافه از دیدگاه ابنسینا، 185، 195
وجود ذهنى از دیدگاه ابنسینا، 78
وجود كلّى از دیدگاه ابنسینا، 453
وجود كیف محسوس از دیدگاه ابنسینا، 27
* اتّحاد
اقسام اتّحاد، 536
انواع اتّحاد، 598
* اتّحاد عاقل و معقول
اتّحاد عاقل و معقول از دیدگاه ابنسینا، 84، 98
اتّحاد عاقل و معقول از دیدگاه صدرالمتألهین، 84
نتایج آموزه اتّحاد عاقل و معقول، 84
* اختیار
تقدّم رئیس بر مرئوس در اختیار، 213
قدرت و اختیار، 249، 261
* ادراك
قوّه فاعلى و ادراك، 266
* ادراك باطنى
علّت ادراكات باطنى، 271
* ادراك حسّى
ادراك حسّى و ادراك خیالى، 620
ادراك حسّى و ادراك عقلى، 620
ادراك حسّى و ادراك غیرحسّى، 619
ادراك عقلى و ادراك حسّى، 650
* ادراك خیالى
ادراك حسّى و ادراك خیالى، 620
* ادراك شخصى
ادراك كلّى و ادراك شخصى، 650
* ادراك عقلى
ادراك حسّى و ادراك عقلى، 620
ادراك عقلى و ادراك حسّى، 650
حقیقت ادراك عقلى، 101، 103
* ادراك كلّى
ادراك كلّى و ادراك شخصى، 650
* اراده
اسباب اراده، 272
اقسام اراده، 263
تقوّم قدرت به اراده، 262
فعلیت فاعل با اراده، 273
فعلیت فاعل علمى با اراده، 272، 275
فقدان اراده در فاعل طبیعى، 275
مراتب اراده، 272، 273
نقش اراده در فاعلیت فاعل، 267
وساطت اراده براى تأثیر عقل، 310
وساطت اراده در تأثیر عقل مفارق، 306
* اراده جزافى
اكثرى نبودن اراده جزافى، 310
* استاد مصباح
برهان عرضیت كیف محسوس از دیدگاه استاد مصباح، 67
برهان قوّه و فعل از دیدگاه استاد مصباح، 316
حركت از دیدگاه استاد مصباح، 93
حقیقت اضافه از دیدگاه استاد مصباح، 199
حقیقت عدد از دیدگاه استاد مصباح، 111
شناخت ماهیت از دیدگاه استاد مصباح، 619
علّت حركت قسرى از دیدگاه استاد مصباح، 302
كیفیت مختصّ به عدد از دیدگاه استاد مصباح، 111
ملاك كلّیت از دیدگاه استاد مصباح، 418، 437
*استعداد
توقّف انواع مادى بر استعداد، 429
* استوانه
وجود استوانه از دیدگاه مهندسان، 115
وجود استوانه و وجود دایره، 115
* اشتراك
اقسام اشتراك میان مفاهیم، 445
«مفهوم اشتراك بین افراد»، 441
ملاك «اشتراك بین افراد» از دیدگاه صدرالمتألهین، 442
* اصطلاحات فلسفى
مأخذ اصطلاحات فلسفى، 205
* اصولیین
قضیه مهمله از دیدگاه اصولیین، 378
* اضافه
اتّصاف اضافه به معقولیت بالقیاس در ذهن، 197
اشكالات وجود اضافه، 196
اضافه و جوهر، 196
اقسام اضافه، 165
اقسام اضافه از دیدگاه ابنسینا، 185
اقسام اضافه بحسب ضمیمه، 167
اقسام اضافه بحسب طرفین، 160
اقسام اضافه بحسب عروض، 157، 159
اقسام اضافه عارض بر كیف، 164
اقوال در وجود اضافه، 178، 182
بالقیاس بودن مفهوم اضافه، 170، 171
براهین اعتبارى بودن اضافه، 180، 184
براهین وجود اضافه، 179، 182، 185
تشخّص نوع با اضافه، 547، 549
تعریف اضافه، 186
توانایى عقل بر اختراع اضافه، 197
جایگاه مباحث اضافه، 157
جایگاه وجود حقیقى اضافه، 176
حصر اقسام اضافه، 166
حقیقت اضافه از دیدگاه استاد مصباح، 199
خارجى و قیاسى بودن اضافه، 196، 197
عدم تأثر جوهر از اضافه، 547
عدم تقوّم جوهر به اضافه، 296
عدم تقوّم علم به اضافه، 434
عدم توقّف اضافه بر اضافات متأخّر، 191
عدم واسطه بین اضافه و موضوع، 171
عروض اضافه بدون واسطه بر كیف، 164
عروض اضافه بر «اَین»، 165
عروض اضافه بر «متى»، 165
عروض اضافه باواسطه بر كیف، 164
قیام اضافه به موضوع خود، 172
ماهیت اضافه، 157
مثال براى اضافه فاقد ضمیمه، 167، 168
مثالهاى اضافه داراى ضمیمه، 167
مثالهاى اقسام اضافه بحسب عروض، 157
مثالهاى وجود اضافه در خارج، 182
مضاف حقیقى و اضافه، 187
مقوله بودن اضافه، 178
منشأ اضافه در زوایا، 677
موارد عروض اضافه بر نوع، 549
موضوع و مقیس الیه اخوّت، 174
موضوع و مقیس الیه اضافه، 174
نامهاى مقوله اضافه، 156
نحوه وجود اضافه، 158
وجود اضافه از دیدگاه ابنسینا، 185
وجود اضافه از دیدگاه ابن سینا، 195
وجود اضافه در خارج، 186، 190
وجود اضافه در ذهن، 182
وجود اقسام اضافه، 189
وجود ضمیمه در اضافه عاشق و معشوق، 168
وحدت نوعى اضافه، 195
وحدت نوعى اضافه اخوت، 173
* اضافه اعتبارى
اتكّاء اضافههاى اعتبارى به عقل، 194
* اضافه باواسطه
مثالهاى اضافه باواسطه، 163
* اضافه عالِم
وجود ضمیمه در اضافه عالِم و معلوم، 169
* اضافه متراكب
استقلال اضافههاى متراكب از هم، 192، 194
توقّف اضافات متراكب بر تعقّل، 189
* اضافه متّفق الطرفین
مثالهاى اضافه متّفق الطرفین، 160
وحدت نوعى اضافه متّفق الطرفین، 171
* اضافه محاكات
مثالهاى اضافه محاكات، 166
* اضافه كثیر الاضعاف
مشخص نبودن اضافه كثیر الاضعاف، 162
* اضافه متراكب
مثالهاى اضافه متراكب، 194
* اضافه مختلف الطرفین
اقسام اضافه مختلف الطرفین، 161
مثال اضافه مختلف الطرفین، 160
وحدت نوعى اضافه مختلف الطرفین، 170، 172
* اعتراض مستند
تعریف اعتراض مستند، 587
* اعداد واسطه
تعدّد اعداد واسطه، 343
عدم محدودیت اعداد واسطه، 344
* اعراض
عدم فصل اشتقاقى براى اعراض، 579
* افلاطون
وجود كلّى از دیدگاه افلاطون، 454
* افلاك
عدم قوّه براى افلاك، 326
فعلیت افلاك، 326
كرویت افلاك، 138
* الم
لذّت و الم، 271
* الهیات شفاء
الهیات شفاء، 415
تألیف الهیات كتاب شفا، 654
مباحث فصل دوّم از مقاله پنجم، 416
مباحث فصل دوّم از مقاله چهارم، 245
مباحث مقاله سوم، 529
* امتناع
شناخت امتناع و شناخت مقدوریت، 317
* امكان
اقسام امكان در مادّیات، 287
امكان و مقدوریت، 317
تصادق امكان و قدرت، 317
تصادق امكان و مقدوریت، 318
تقدّم امكان بر جسم، 297
تقدّم امكان بر نفس، 297
شناخت امكان و شناخت مقدوریت، 317
معانى امكان، 254
موضوعیت مادّه براى امكان، 315
نیاز امكان به موضوع، 286
* امكان استعدادى
اقسام امكان استعدادى، 269
امتناع امكان استعدادى براى مجرّد تامّ، 294
امكان ذاتى و امكان استعدادى، 286
تقدّم امكان استعدادى بر جسم، 299
تقدّم امكان استعدادى بر عرضى مفارق، 428
تقوّم امكان استعدادى به اضافه، 295
عدم امكان استعدادى براى مجرّد تامّ، 293
علّیت امكان استعدادى براى عرض، 54
قوّه و امكان استعدادى، 257
ماهیت امكان استعدادى، 295
موضوعیت مادّه براى امكان استعدادى، 299
* امكان الوجود
امكان الوجود و قوّه الوجود، 320
* امكان ذاتى
امكان ذاتى و امكان استعدادى، 286
تقدّم امكان ذاتى بر حوادث، 316
* امكان وجود
اقسام امكان وجود، 291
عرض بودن امكان وجود، 319
نسبى بودن امكان وجود، 319
وجودى بودن امكان وجود، 319
* امكان وجود نعتى
تعریف امكان وجود نعتى، 291
* امكان وجود نفسى
اقسام امكان وجود نفسى، 292
تعریف امكان وجود نفسى، 291
* امور عامّه
معانى امور عامّه، 360
* انسان
اجزاء انسان، 356
انسان و اَشكال هندسى، 672
اینهمانى جسم لا بشرط با انسان، 485
تقدّم جسم بشرط لا بر انسان، 485
تقوّم انسان به نفس ناطقه، 665
حمل حسّاس بر انسان، 478
ذكر اجزاء در تعریف انسان، 665
ذكر انسان در تعریف انگشت، 662
ذكر انگشت در تعریف انسان، 665
عدم تقوّم انسان به اجزاء بدن، 669
فصل انسان، 590
نفس ناطقه و انسان، 574
* انفعال
مثالهاى اضافه فعل و انفعال، 166
* انقلاب «عین»
بقاء موضوع در انقلاب «عین»، 55
معانى انقلاب «عین»، 55
* انقلاب ماهیت
معانى انقلاب ماهیت، 46
* انكساگوراس
مادّه عالم از دیدگاه انكساگوراس، 323
* انوثت
عدم تحصّل حیوان با انوثت، 518
عروض ذكورت و انوثت بر نوع، 528
علّیت مزاج براى انوثت، 518
* ایجاد
وساطت عقول در ایجاد، 346
* اَین
عروض اضافه بر «اَین»، 165
* بالعرض
معانى بالعرض، 314
* بالقوّه
اقسام بالقوّه، 682
* بدن
بدن و امكان استعدادى نفس، 299
تعلّق نفس به بدن، 297
عدم انطباق نفس در بدن، 298
عدم تقوّم انسان به اجزاء بدن، 669
موضوعیت بدن براى كیف نفسانى، 73
نقش بدن در حدوث نفس، 299
نیاز بدن به اجزاء، 669
* برهان انّى
برهان انّ و برهان لم، 235
* برهان قوّه و فعل
برهان قوّه و فعل از دیدگاه استاد مصباح، 316
* برهان لمى
برهان انّ و برهان لم، 235
* بسیط
انتزاع جنس و فصل از بسائط، 608
تشخّص بسائط از دیدگاه ابنسینا، 550
جنس و مادّه در بسائط، 479
حدّ و محدود در بسائط، 640، 641
ذات و ماهیت در بسائط، 640
ماده و صورت در بسائط، 482
مراتب ادراك بسائط، 619
* بشرط شىء
معانى بشرط شىء، 468
* بشرط لا
معانى بشرط لا، 468، 471
* بعض
مشخص نبودن اختلاف جمله و بعض، 162
* بىنهایت
عدم احاطه ذهن بر بىنهایت، 450
* تام
تامّ و جمیع، 342
تامّ و كلّ، 342
كاربردهاى عرفى واژه تامّ، 340
كاربردهاى واژه تامّ، 351
مترادفهاى واژه تامّ، 342
* تامّ و ناقص
جایگاه مباحث تامّ و ناقص، 339
* تأخّر
نقطه اشتراك تقدّم و تأخّر، 205
* تأخّر رتبى
تقدّم و تأخّر رتبى، 209
* تأخّر رتبى اتّفاقى
تقدّم و تأخّر رتبى اتّفاقى، 211
* تأخّر رتبى صناعى
تقدّم و تأخّر رتبى صناعى، 211
* تأخّر رتبى طبیعى
تقدّم و تأخّر رتبى طبیعى، 210
* تأخّر زمانى
تقدّم و تأخّر زمانى، 208
* تأخّر مكانى
تقدّم و تأخّر مكانى، 207
* تجرّد
رجوع از تجرّد به جسمانیت، 65
* تداخل ابعاد
امتناع تداخل ابعاد، 68، 69، 79
مقدار داشتن كیف محسوس و تداخل ابعاد، 68
* ترتیب
اقسام ترتیب، 210
* تسلسل
تسلسل در فصول، 560، 575
تسلسل در مفاهیم اضافى، 180، 184
تسلسل در مفاهیم اعتبارى، 180، 184
تسلسل در مفاهیم ریاضى، 443، 452
تسلسل در مفاهیم كلّى، 442، 444، 450، 453
تسلسل در مفاهیم منطقى، 442
جواب مبنایى به اشكال تسلسل در فصول، 580
* تشخّص
اقوال در علّت تشخّص، 548
علّت تشخّص از دیدگاه ابنسینا، 381، 546
علّت تشخّص از دیدگاه ابنسینا و فارابى، 381
علّت تشخّص از دیدگاه صدرالمتألّهین، 546
علّت تشخّص از دیدگاه فارابى، 546
علّت تشخّص از دیدگاه فلاسفه، 643
علّت تشخّص از دیدگاه مشائین، 381
* تعریف
تكرار در تعریف، 638
جایگاه مباحث تعریف، 582
* تعریف ارسطویى
نارسایى تعریف ارسطویى، 582
* تعقّل
تعقّل از دیدگاه مشائین، 97
توقّف اضافات متراكب بر تعقّل، 189
* تقدّم
نقطه اشتراك تقدّم و تأخّر، 205
* تقدّم بالشرف
تعریف تقدّم بالشرف، 212
* تقدّم بالطبع
تعریف تقدّم بالطبع، 236
* تقدّم رتبى
تقدّم و تأخّر رتبى، 209
* تقدّم رتبى اتّفاقى
تقدّم و تأخّر رتبى اتّفاقى، 211
* تقدّم رتبى صناعى
تقدّم و تأخّر رتبى صناعى، 211
* تقدّم رتبى طبیعى
تقدّم و تأخّر رتبى طبیعى، 210
* تقدّم زمانى
تقدّم و تأخّر زمانى، 208
* تقدّم مكانى
تقدّم و تأخّر مكانى، 207
* تقدّم و تأخّر
اشتراك معنوى تقدّم و تأخّر، 204
اقوال در مأخذ تقدّم و تأخّر، 212
ترتیب اقسام تقدّم و تأخّر، 212
تعریف تقدّم و تأخّر، 205
تقدّم و تأخّر از دیدگاه عرف، 207
جایگاه مباحث تقدّم و تأخّر، 204
مسئله تقدّم و تأخّر و مسئله قوّه و فعل، 241
مشكّك بودن تقدّم و تأخّر، 204
معناى عرفى تقدّم و تأخّر، 205
* تقدّم و تأخّر بالشرف
گستره تقدّم و تأخّر بالشرف، 212
* تقدّم و تأخّر حقیقى
مصادیق تقدّم و تأخّر حقیقى، 199
* تقدّم و تأخّر رتبى
اقسام تقدّم و تأخّر رتبى، 210
* تقدّم و تأخّر زمانى
اضافه تقدّم و تأخّرزمانى ازدیدگاه صدرالمتألهین، 199
ذهنى بودن تقدّم و تأخّر زمانى، 198
* تقدّم و تأخّر فلسفى
مأخذ تقدّم و تأخّر فلسفى، 205، 207، 208
* تماس
موضوع و مقیس الیه تماسّ، 175
* تمام
كلّ و تمام، 352
* توان
قوّه و توان، 258
* جزئى
اقسام جزئى، 362، 459
اندراج كلّى ذیل جزئیات، 458
تعریف جزئى، 362
تقوّم جزئیات به كلّى، 457
جزئى و شخص، 177
جزئى و كلّى، 177
جزء و جزئى، 456
حمل كلّى بر جزئیات، 459
عدم تقوّم كلّى به جزئیات، 457
عدم محدودیت جزئیات كلّى، 460
علّت تخصّص مفهوم جزئى، 363
معانى جزئى، 177، 438، 439
مقسم كلّى و جزئى، 416، 418
وجود جزئى در ذهن، 177
وجود كلّى و وجود جزئیات، 461
* جزئى اضافى
جزئى اضافى و كلّى از دیدگاه صدرالمتألهین، 439
* جزئى حقیقى
جزئى حقیقى و كلّى از دیدگاه صدرالمتألهین، 439
* جزء
انفكاك اجزاء از اَشكال، 668
تقوّم كلّ به اجزاء، 457
تقوّم نوع به اجزاء، 659
جزء و جزئى، 456
حمل جزء بر كلّ، 467، 474، 587
ذكر اجزاء در تعریف اَشكال، 666
ذكر اجزاء در تعریف انسان، 665
ذكر اجزاء در تعریف كلّ، 669
شناخت اجزاء با شناخت كلّ، 662
شناخت كلّ با شناخت اجزاء، 662
شناخت كلّ و شناخت اجزاء، 664
عدم اندراج كلّ ذیل اجزاء، 458
عدم تقوّم اجزاء به كلّ، 457
عدم حمل كلّ بر جزء، 459
كاربردهاى جزء، 356
كلّ و اجزاء، 619
ماهیت حمل جزء بر كلّ، 588
مثالهاى ذكر كلّ در تعریف اجزاء، 663
مثالهاى ذكر كلّ در تعریف جزء، 671
محدودیت اجزاء كلّ، 460
مشخص نبودن جزء در اضافه جزء و كلّ، 162
وجود كلّ و وجود اجزاء، 461
* جزء لایتجزّى
براهین بطلان جزء لا یتجزّى، 133
جزء لا یتجزّى و انقسام مثلث متساوى الاضلاع، 133
جزء لا یتجزّى و تقدّم قوّه بر فعلیت، 323
جزء لایتجزّى و دایره، 132
فعلیت جزء لا یتجزّى، 323
لوازم وجود جزء لا یتجزّى، 132
ماهیت مسئله جزء لایتجزّى، 117
وجود دایره از دیدگاه قائلین به جزء لا یتجزّى، 112، 122
وجود دایره و بطلان جزء لا یتجزّى، 119، 123
* جسم
اجزاء جسم، 356
احتمالات در علّت افعال جسم، 308
استغناء جسم از كیف محسوس، 28
استغناء جسم از كیفیات محسوسة، 24
اعتبارات جسم، 488
اعتبارات مفهوم جسم، 467، 469، 472
اعتبار بشرط لا مفهوم جسم، 472
اعتبار لا بشرط مفهوم جسم، 470، 473
اقسام جسم، 325
اقسام فاعلیت اجسام، 301
امتناع حلول جوهر عقلى در جسم، 61
انتقال كیف محسوس از جسم، 33
انتقال كیف محسوس به جسم، 36
انفكاك كیف محسوس از جسم، 35
پیدایش حرارت در اجسام، 28
تقدّم اجزاء جسم بر جسم، 484
تقدّم امكان استعدادى بر جسم، 299
تقدّم امكان بر جسم، 297
تقدّم مادّه بر جسم، 483
جسم و كیف محسوس، 71
جهت حركت نزولى جسم، 150
حمل جسم بر اشیاء، 539
حمل جسم بر انواع جسمانى، 470، 474
ذكر جوهر در تعریف جسم، 630
عدم انتقال كیف محسوس از جسم، 35، 36
عدم جزئیت كیف محسوس براى جسم، 35
عدم علیّت جسم براى فعل، 308
عدم علّیت عقل براى فعل جسم، 309
عدم علّیت غیر جسم براى جسم، 31، 33
علّت سقوط جسم، 150
علّیت ماده براى جسم، 299
كیف محسوس و جسم، 69
مقدار جسم و مقدار كیف محسوس، 68، 69
موضوعیت جسم براى كیف محسوس، 35
نامتناهى بودن اجزاء جسم، 53
وساطت جسم در تأثیر عقل مفارق، 305
* جسم بسیط
تعریف جسم بسیط، 137
شكل جسم بسیط، 137، 139
كرویت جسم بسیط، 138
وجود جسم بسیط، 137، 138
* جسم بشرط لا
تقدّم جسم بشرط لا بر انسان، 485
* جسم خارجى
عدم علّیت جسم خارجى براى حركت طبیعى، 305
عدم علّیت جسم خارجى براى فعل، 308
* جسم سبك
امتناع حركت عَرَضى جسم سبك، 150
* جسم فلكى
فعلیت جسم فلكى، 325
* جسم لابشرط
اینهمانى جسم لا بشرط با انسان، 485
* جسمیت
تنافى عدم جسمانیت و ذووضع بودن، 31
رجوع از تجرّد به جسمانیت، 65
* جمله
كلّ و جمله، 162
مشخص نبودن اختلاف جمله و بعض، 162
* جمیع
تامّ و جمیع، 342
واژه كلّ و واژه جمیع، 353، 354، 355
* جنس
ابهام اجناس اعراض، 493
ابهام جنس، 523، 586، 590
ابهام مفهوم جنس، 497
ابهام مفهوم جنسى در ذهن، 491
اتّحاد جنس و فصل، 532، 596، 601
اتّحاد فصل و جنس، 605
اتّصاف جنس به ابهام در ذهن، 609
اجتماع دو فصل در یك جنس، 430
اخصّ بودن فصل از جنس، 509
استغناء جنس از اعراض، 539
اشاره به مصداق جنس، 495
اشتمال مفهوم جنسى بر فصل، 491
اعتبارات جنس، 596، 606
اعتبارات جنس و فصل در ذهن، 612، 613
انتزاع جنس و فصل از بسائط، 608
انتزاع جنس و فصل از مركّبات، 607
انتزاع جنس و فصل از مقادیر، 609
اندراج فصل اشتقاقى ذیل جنس، 578
اندراج فصل ذیل جنس، 566
انفصال فصل از جنس، 570
تجرّد و مادیت جنس، 428
تحصّل جنس با فصل، 520، 541
تحصّل جنس با نوع، 430
تحصّل و تشخّص جنس، 546، 548
تركیب ماهیت از جنس و فصل، 581
تعریف جنس، 481
تعیّن جنس با فصل، 601
تغایر جنس و فصل، 588، 602، 606
تفكیك جنس از نوع، 557
تقدّم جنس بر نوع، 483
تكثّر اجناس با فصول، 427
جایگاه وجود جنس، 591
جزئیت جنس براى نوع، 486
جزئیت فصل براى جنس، 487
جنس و فصل، 483، 588، 611
جنس و فصل در انواع مقدار، 602
جنس و فصل در مركّبات، 558
جنس و فصل در ملاحظه آلى، 612
جنس و فصل در ملاحظه استقلالى، 613
جنس و ماده، 468، 470، 586
جنس و ماده از دیدگاه ابنسینا، 465، 480
جنس و مادّه در بسائط، 479
جنس و نوع، 428، 548، 557
حمل جنس بر اعراض، 539، 541
حمل جنس بر فرد، 533
حمل جنس بر نوع، 532، 582، 605
خصوصیت اجتماع فصل با جنس، 498
خصوصیت مفهوم تحصّل بخش جنس، 505
ذاتى بودن جنس براى نوع، 566
عدم اندراج فصل ذیل جنس، 576، 578
عدم انفصال فصل از جنس، 492
عدم تحصّل جنس با عوارض، 507، 520
عدم تحصّل جنس با فصل الفصل، 514
عدم تحصّل جنس با لوازم فصل، 513
عدم تمامیت مفهوم جنس، 495
عدم علّیت جنس براى نوع، 490
عدم واسطه در ثبوت فصل براى جنس، 511
عدم وساطت مفهوم اعمّ بین جنس و فصل، 517
عرض لازم و مراتب جنس، 531
عرضى بودن جنس براى فصل، 566، 569
عروض فصل الفصل بر جنس، 514
عروض فصل بر جنس، 434
عروض مفاهیم با واسطه بر جنس، 516
علّیت فصل براى جنس، 489
عینیت جنس و فصل، 601
غائیت فصل براى جنس، 524
فرایند شكلگیرى جنس و فصل، 177
فصل حقیقى و جنس، 595
فصل ذیل جنس، 559
مدلول جنس و فصل، 605
مراتب ثبوت فصول براى اجناس، 515
معانى جنس، 466، 481
مفهوم عامّ و مفهوم جنس، 566
ملاحظه آلى جنس و فصل، 612
ملاحظه استقلالى جنس و فصل، 613
نشانه جنس، 480
ویژگى مفهوم جنس، 466
* جوهر
اتّحاد عرض و جوهر، 599
اجتماع جوهر و عرض، 79
اجتماع جوهریت و عرضیت، 95
استغناء جوهر از موضوع، 43
اضافه و جوهر، 196
اقسام جوهر، 574
انتقال جوهر، 29
انطباق تعریف جوهر بر جوهر، 94
انطباق تعریف جوهر بر جوهر ذهنى، 89
تأثر جوهر از اعراض، 547
تركیب جوهر و عرض، 631، 638
تعریف جوهر از دیدگاه ابنسینا، 85، 655
جواز انتقال جواهر، 38
جوهر از دیدگاه ابنسینا، 654
جوهریت وجود ذهنى جوهر، 86
جوهریت و عرضیت، 95
حمل جوهر بر اعراض، 535
حمل جوهر بر انواع جوهر، 577
حمل جوهر بر فصل جوهر، 577
ذاتى نبودن جوهر براى ناطق، 568
ذاتى و عرضى بودن جوهر، 575
ذكر جوهر در تعریف اَشكال، 634
ذكر جوهر در تعریف اعراض، 635
ذكر جوهر در تعریف جسم، 630
ذكر جوهر در تعریف عرض، 630، 637
ذكر جوهر در تعریف كمّیات، 634
ذكر جوهر در تعریف ماهیتهاى مركّب، 636
عدم اجتماع جوهریت و عرضیت در خارج، 95
عدم تأثر جوهر از اضافه، 547
عدم تقوّم جوهر به اضافه، 296
عدم تقوّم جوهر به وجود، 85
عدم تقوّم عرض به جوهر، 635
عدم زوال جوهر، 29
عدم علّیت جوهر خاصّ براى عرض خاصّ، 45
علّیت جوهر خاصّ براى اعراض خاصّ، 44
فصل نبودن جوهر براى اعراض، 576
فصل نبودن عرض براى جوهر، 576
لوازم انتقال جواهر، 38
معانى جوهر، 627
مفاد قضیه فصول الجوهر جوهر، 576، 578
موضوعیت ذهن براى جوهر، 90
نظریه كمون و بروز و لوازم انتقال جواهر، 38
نفسى بودن مفهوم جوهر، 316
ویژگىهاى وجود جوهر، 86
* جوهر بسیط
جوهر بسیط از دیدگاه ابنسینا، 655
حدّ و محدود در جوهر بسیط، 633
حدّ و محدود در غیر جوهر بسیط، 635
مصادیق غیر جوهر بسیط، 635
* جوهر خارجى
تركیب در جواهر خارجى، 661
جوهر ذهنى و جوهر خارجى، 87، 88
* جوهر ذهنى
ثبوت موضوع براى جوهر ذهنى، 90
جوهر ذهنى و جوهر خارجى، 87، 88
جوهریت و عرضیت، 95
* جوهر عقلى
امتناع حلول جوهر عقلى در جسم، 61
* جوهر مركّب
جوهر مركّب از دیدگاه ابنسینا، 655
فصل اشتقاقى در جواهر مركّب، 579
* جهان
علّیت خداى متعال براى جهان، 322
* حادث
نیاز وجود حادث به موضوع، 297
* حالت اعتدال
تعریف حالت اعتدال، 679
* حد
اتّحاد اجزاء حدّ، 589
اجزاء حدّ، 563
اجزاء حدّ و اجزاء محدود، 659
اعتبارات حدّ، 614، 616
اقسام حدّ، 629
بساطت حدّ در ملاحظه آلى، 617
تركّب حدّ، 587
تركّب حدّ در لحاظ استقلالى، 617
تساوى حدّ با محدود، 629
تعریف حدّ، 638
حدّ و اجزاء حدّ، 616
حدّ و اجزاء حدّ در ملاحظه استقلالى، 615
حدّ و اجزاء حدّ در ملاحظه آلى، 615، 618
حدّ و اجزاء حدّ در ملاحظه استقلالى، 614، 618
حدّ و رسم، 644
حدّ و ماهیت، 643، 645
حدّ و محدود، 588، 606، 611
حدّ و محدود در بسائط، 640، 641
حدّ و محدود در جوهر بسیط، 633
حدّ و محدود در غیر جوهر بسیط، 635
حدّ و محدود در مركّبات، 641
حمل اجزاء حدّ بر محدود، 611
حمل حدّ بر محدود، 587
زیادى حدّ بر محدود، 629
شمول حدّ براى غیر جوهر بسیط، 635
عدم اختصاص حدّ به شخص، 649
عدم اشتمال حدّ بر اشاره، 644
عدم انطباق حدّ بر كائنات، 653
عدم كاربرد حدّ براى اشخاص، 644، 646
كاربرد حدّ براى انواع، 648
مشكّك بودن مفهوم حدّ، 632
معانى حدّ، 644، 673
ملاحظه آلى حدّ، 615
ملاحظه استقلالى حدّ، 615
* حدّ تام
تعریف حدّ تامّ، 614
* حرارت
پیدایش حرارت در اجسام، 28
* حركت
اخذ وجود خارجى در تعریف حركت، 91، 92
انطباق تعریف حركت بر مفهوم آن، 91
تعریف حركت، 87
ثبات مفهوم حركت، 86، 91
حركت از دیدگاه استاد مصباح، 93
علیّت طبیعت براى حركت، 270
* حركت ارادى
فاعلیت نفس براى حركت ارادى، 303
* حركت جوهرى
لوازم حركت جوهرى، 65
* حركت طبیعى
عدم علّیت جسم خارجى براى حركت طبیعى، 305
عدم علّیت صورت جسمیه براى حركت طبیعى، 304
علّیت صورت نوعیه براى حركت طبیعى، 304
فاعلیت عقل مفارق براى حركت طبیعى، 305
* حركت قسرى
اقوال در علّت حركت قسرى، 302
علّت حركت قسرى از دیدگاه استاد مصباح، 302
مزاحمت حركتهاى قسرى با كمال ماده، 526
* حسّاس
اعتبارات مفهوم حسّاس، 478
حمل حسّاس بر انسان، 478
* حكمت
حكمت و قدرت، 263
* حمل
اقسام حمل، 540، 621
ملاك حمل، 536
* حمل اوّلى
پیشینه حمل اوّلى و حمل شایع، 84
مصادیق اختلاف حمل اوّلى و حمل شایع، 86
* حمل شایع
پیشینه حمل اوّلى و حمل شایع، 84
مصادیق اختلاف حمل اوّلى و حمل شایع، 86
* حوادث
اثبات تقدّم مادّه بر حوادث، 315، 319
تقدّم امكان ذاتى بر حوادث، 316
* حیوان
اعتبارات مفهوم حیوان، 385، 476
اعتبار بشرط لا مفهوم حیوان، 477
اعتبار لا بشرط مفهوم حیوان، 478
حمل حیوان بر انواع آن، 477
عدم تحصّل حیوان با انوثت، 518
عدم تحصّل حیوان با ذكورت، 518
فصل حیوان، 593
* خادم
تقدّم مخدوم بر خادم در تصرّف، 213
* خاص
وجود عام در خاصّ، 395
* خداى متعال
علّیت خداى متعال براى جهان، 322
فاعلیت خداى متعال و عقول، 348
* خط
انقسام خطّ به دو جزء مساوى، 133
تعریف خطّ و تعریف مربع، 329
حقیقت خطّ، 674
قوّه خطّ براى مربع، 258
موارد تلاقى خطوط، 679
* خطّ اعتدال
تعریف خطّ اعتدال، 680
* خط مایل
خط محاذى و خط مایل، 135، 136
* خط محاذى
خط محاذى و خط مایل، 135، 136
* خطّ مستدیر
خطّ مستدیر و دایره، 140
ضرورت خطّ مستدیر براى انطباق خطوط، 143
ضرورت خطّ مستدیر براى انطباق سطوح، 143
* خطّ منحنى
تعریف خطّ منحنى، 145
جایگاه اثبات وجود خطّ منحنى، 113
* خلأ
امتناع خلأ، 58
انتقال كیف محسوس به خلأ، 58
جسمانیت كیف محسوس مفارق و خلأ، 63
* خیر
خیر و وجود، 331
فعلیت و خیر، 332، 333
قوّه و فعلیت خیرات، 334
وجود و خیریت، 331، 333
* دایره
اثبات عرضیت دایره، 118
استدلال جدلى بر وجود دایره، 119، 123
امكان وجود دایره، 133
براهین وجود دایره، 137
برهان ریاضى بر وجود دایره، 140
برهان طبیعى بر وجود دایره، 137
بساطت و تركّب دایره، 667
تجزّى و عدم تجزّى اجزاء سطح دایره، 126
تشابه اجزاء دایره، 138
تطبیق شعاعهاى دایره بر هم، 129
تعریف دایره، 145، 666
تقریر دوم برهان ریاضى بر وجود دایره، 146
جایگاه اثبات وجود دایره، 113
جزء لایتجزّى و دایره، 132
خطّ مستدیر و دایره، 140
دایره و زاویه حادّه، 672
ذكر دایره در تعریف قطعه، 662، 663
ذكر دایره در تعریف قوس، 663
ذكر محیط در تعریف دایره، 665
راههاى اثبات وجود دایره، 118
رسم خطّ مستقیم بین مركز و محیط دایره، 136
شناخت دایره با شناخت اجزاء، 664
صافى و ناصافى سطح دایره، 126
صحّت مقدّمات برهان ریاضى وجود دایره، 144
عدم فعلیت اجزاء دایره، 665
علّیت دایره براى مثلث، 133
قطعه دایره و دایره، 674
مركز و محیط دایره مسامحى، 119
مقدّمات اثبات وجود دایره، 117
مقدّمات استدلال جدلى بر وجود دایره، 136
مقدمات برهان طبیعى بر وجود دایره، 138
موضوع انقسام دایره، 668
ناتوانى مهندس از اثبات وجود دایره، 117
ناصافى محیط دایره، 122
وجود استوانه و وجود دایره، 115
وجود اَشكال و وجود دایره، 113
وجود دایره از دیدگاه قائلین به جزء لا یتجزّى، 112، 123
وجود دایره از دیدگاه مهندسان، 113
وجود دایره و بطلان جزء لا یتجزّى، 119، 123
وجود كره و وجود دایره، 139
وجود مثلث و وجود دایره، 114
وجود مربع و وجود دایره، 114
* دون التمام
معانى فلسفى «دون التمام»، 350
* ذات
اتّصاف ذات به كلّیت و جزئیت، 441
صورت و ذات در مركّبات، 641
ماهیت و ذات، 639
* ذاتى
اقسام ذاتى، 562
معانى ذاتى، 671
* ذكورت
عدم تحصّل حیوان با ذكورت، 518
عروض ذكورت و انوثت بر نوع، 528
علّیت مزاج براى ذكورت، 518
* ذهن
موضوعیت ذهن براى جوهر، 90
* رجل همدانى
كلّى طبیعى از دیدگاه رجل همدانى، 411
* رسم
حدّ و رسم، 644
* رنگ
زوال رنگ، 28
ماهیت رنگ، 28
* ریاضیات
فلسفه و ریاضیات، 109
* زاویه
تعریف زاویه، 687
خفاء وجود اضافه در زاویه، 678
روش شناخت انواع زوایا، 680
علّت پیدایش زاویه، 680
ماهیت زاویه، 686
معیار تعریف زاویه، 687
معیت زوایا در شناخت، 687
منشأ اضافه در زوایا، 677
وجود میل در زوایا، 679، 681
* زاویه حادّه
استغناء زاویه حادّه از اضافه، 676
تعریف زاویه حادّه، 681
تعریف زاویه حادّه با قائمه، 685
دایره و زاویه حادّه، 672
ذكر اضافه در تعریف زاویه حادّه، 676
ذكر زاویه قائمه در تعریف حادّه، 662، 663، 665
زاویه حادّه و زاویه قائمه، 674، 678، 682
* زاویه قائمه
تعریف زاویه حادّه با قائمه، 685
تعریف زاویه قائمه با بدیهیات، 686
تقدّم زاویه قائمه در شناخت، 685
ذكر زاویه قائمه در تعریف حادّه، 662، 663، 665
زاویه حادّه و زاویه قائمه، 674، 678، 682
علّت زاویه قائمه، 680
* زاویه مسطّحه
تعریف زاویه مسطّحه، 678
* زیاده
مثالهاى اضافه زیاده و نقص، 166
مشخص نبودن اختلاف زیاده و نقص، 161
* زیادة الوجود على الماهیة
تاریخچه مسئله زیادة الوجود على الماهیة، 422
* سالبه محصّله
انتفاء موضوع در قضیه سالبه محصّله، 368
روش بیان قضیه سالبه محصّله، 367
* سالبه محصّله
ارتفاع نقیضین در قضیه سالبه محصّله، 369
* سلسله اجناس
تقدّم و تأخّر در سلسله اجناس، 209
* شخص
تعریف شخص با رسم، 651
تمامیت شخص و تمامیت نوع، 673
جزئى و شخص، 177
روش تعریف شخص، 652
عدم اختصاص حدّ به شخص، 649
عدم كاربرد حدّ براى اشخاص، 644، 646
معانى شخص، 673
* شر
اتّصاف وجود به شرّیّت، 331، 332
اقسام شرّ، 331
قوّه و فعلیت شرور، 333
* شرّ مطلق
امتناع شرّ مطلق، 332
عدم شرّ مطلق، 331
* شریّت
شریّت و قوّه، 333
قوّه و شریّت، 332
* شریك البارى
امتناع و عدم مقدوریت شریك البارى، 318
* شعاعهاى محاذى با هم
امكان رسم شعاعهاى محاذى با هم، 132
* شعاعهاى منطبق بر هم
امكان رسم شعاعهاى منطبق بر هم، 129
* شكل
انسان و اَشكال هندسى، 672
انفكاك اجزاء از اَشكال، 668
وساطت و تركّب اَشكال، 668
ذكر اجزاء در تعریف اَشكال، 666
ذكر جوهر در تعریف اَشكال، 634
شكل از دیدگاه صدرالمتألّهین، 111
موضوع انقسام اَشكال، 668
ناتوانى مهندس از اثبات وجود اشكال، 114
وجود اَشكال و وجود دایره، 113
وجود شكل در خارج، 112
* شكل طبیعى
تشابه اجزاء شكل طبیعى، 138، 139
مصادیق شكل طبیعى، 138
* شناخت عقلى
شناخت عقلى و شناخت مثال افلاطونى، 404
* شىء
اسباب تكثّر اشیاء، 426
* شىء تام
معیار تمامیت شىء، 342
* صدرالمتألهین
اتّحاد عاقل و معقول از دیدگاه صدرالمتألهین، 84
اضافه تقدّم و تأخّر زمانى از دیدگاه صدرالمتألهین، 199
ایجابى بودن فصل از دیدگاه صدرالمتألّهین، 511
برهان عرضیت كیف محسوس از دیدگاه صدرالمتألهین، 66
جایگاه كلّى از دیدگاه صدرالمتألّهین، 424
جزئى اضافى و كلّى از دیدگاه صدرالمتألهین، 439
جزئى حقیقى و كلّى از دیدگاه صدرالمتألهین، 439
حقیقت كلّى از دیدگاه صدرالمتألهین، 424
شكل از دیدگاه صدرالمتألّهین، 111
علّت تشخّص از دیدگاه صدرالمتألّهین، 546
علّت مامنه از دیدگاه صدرالمتألهین، 517
علم حصولى از دیدگاه صدرالمتألهین، 83
مجرّد شدن مادّیات از دیدگاه صدرالمتألهین، 65
ملاك «اشتراك بین افراد» از دیدگاه صدرالمتألهین، 442
ملاك كلّیت از دیدگاه صدرالمتألهین، 418، 437
وجوب معلول و وجوب علّت از دیدگاه صدرالمتألهین، 232
* صفات اعراض
عرضیت صفات اعراض، 111، 118
* صفات ذات اضافه
صفات نفسى و صفات ذات اضافه، 433
* صفات نفسى
صفات نفسى و صفات ذات اضافه، 433
* صفت
شناخت صفت و موصوف، 156
عینیت صفات وجود خارجى، 179
* صناعت
پیدایش قصدى صناعت، 281
صناعت و عادت، 281
علّت عادت و صناعت، 283
نیاز صناعت به ادوات، 282
* صوت منطبع در ماده
عدم بُعد براى صور منطبعه در مادّه، 81
* صورت
اتّحاد ماده و صورت، 597، 598
اجتماع صور از دیدگاه ابنسینا، 475
استكمال مادّه با صورت، 667
تشخّص صورت از دیدگاه ابنسینا، 550
تشخّص صورت با موضوع، 547
تشخّص عزض از دیدگاه ابنسینا، 550
حلول صور منطبعه در امر ذى بعد، 81
ذات ماهیت و صورت، 389
ذكر صورت در تعریف جزء مادّه، 670
ذكر ماده در تعریف صورت، 630
صورت و ذات در مركّبات، 641
صورت و ماهیت بسیط، 641
صورت و ماهیت مركّب، 641
فصل و صورت، 478، 586
ماده و صورت، 484
ماده و صورت در بسائط، 482
ماهیت و صورت، 632
معانى صورت در آثار ابنسینا، 656
* صورت جسمانى
انطباع صورتهاى جسمانى در ماده، 298
* صورت جسمیه
صورت جسمیه و صورت مقداریه، 64
صورت نوعیه و صورت جسمیه، 304
عدم علّیت صورت جسمیه براى حركت طبیعى، 304
* صورت ذهنى
اعتبارات صورت ذهنى، 407
حكایت صورت ذهنى از افراد، 409
حیثیت كلّیت صورت ذهنى، 408
* صورت طبیعى
تعریف صورت طبیعى، 634
تعریف صورتهاى طبیعى، 655
ذكر ماده در تعریف صورت طبیعى، 634
نیاز صورت طبیعى به ماده، 634
* صورت عقلى
اعتبارات صورت عقلى، 410، 436، 437
اعتبارات صورت عقلى از دیدگاه ابنسینا، 439
تشخّص صورت عقلى، 442
سلب كلّیت از صورت عقلى، 439
كثرت وجودى صورت عقلى، 410
كلّى و جزئى بودن صورتهاى عقلى، 438
ماده و صورت عقلى، 491
* صورت علمى
اقسام صورتهاى علمى، 78
* صورت مقداریه
صورت جسمیه و صورت مقداریه، 64
* صورت منطبع در ماده
جوهریت صور منطبعه در مادّه، 81
كیف محسوس و صور منطبعه در مادّه، 81
* صورت نوعیه
احتمالات در علّیت صورت نوعیه، 311
استثناء در تأثیر صورت نوعیه، 312، 313
براهین وجود صورت نوعیه، 301
چگونگى علّیت صورت نوعیه، 312
صورت نوعیه و صورت جسمیه، 304
عدم فاعلیت اتفاقى صورت نوعیه، 313
عدم فاعلیت بالعرض صورت نوعیه، 314
علّیت صورت نوعیه براى حركت طبیعى، 304
علّیت صورت نوعیه براى رجحان فعل، 314
علّیت صورت نوعیه براى فعل، 308
وساطت صورت نوعیه براى تأثیر عقل، 309
وساطت صورت نوعیه براى تأثیر عقل مفارق، 311
وساطت صورت نوعیه در تأثیر عقل مفارق، 305، 306
* ضدّین
عدم فاعلیت طبیعت براى ضدّین، 268
علّیت فاعل علمى براى ضدّین، 271، 274
* ضعف
قوّه و ضعف، 249
مشخّص بودن اختلاف ضعف و نصف، 161
* طبیعت
اتّصاف طبیعت به كلّیت، 436
عدم فاعلیت طبیعت براى ضدّین، 268
عدم كلّیت طبیعت در خارج، 436
علیّت طبیعت براى حركت، 270
فاعلیت بالعرض طبیعت، 268
فاعلیت طبیعت بانضمام طبع جدید، 275
كلّیت طبیعت در ذهن، 436
معانى طبیعت، 455
وحدت فعل طبیعت، 275
* طبیعت مادى
تزاحم طبایع مادى، 525
* طبیعت نوعیه
عقل فعّال و طبایع نوعیه، 100
* طبیعیات
معانى طبیعیات، 109
* ظلم
جهات شرّیت ظلم، 333
* عادت
استغناء عادت از ادوات، 283
صناعت و عادت، 281
عدم پیدایش قصدى عادت، 282
علّت عادت و صناعت، 283
* عارض
تعیّن موضوع عارض، 53
* عارض نوع
اقسام عوارض نوع، 549
* عاشق
وجود ضمیمه در اضافه عاشق و معشوق، 168
* عالَم
اجزاء نخستین عالَم، 322
اضافه عالم و معلوم معدوم، 181
عدم تناهى اجزاء عالَم، 460
مادّه عالم از دیدگاه انكساگوراس، 323
مادّه عالم از دیدگاه مادّیگرایان، 323
* عام
وجود عام در خاصّ، 395
* عجز
قدرت و عجز، 249
* عدد
اتّصاف عدد به تمامیت، 342
اقسام عدد، 451
حقیقت عدد از دیدگاه استاد مصباح، 111
وحدت مبدأ عدد، 343
وحدت منتهاى عدد، 343
* عدد تام
حدّ نصاب عدد تامّ، 342
* عدم انفعال
نیرومندى و عدم انفعال، 249
* عرض
اتّحاد عرض و جوهر، 599
اجتماع جوهر و عرض، 79
اجتماع جوهریت و عرضیت، 95
اسباب پیدایش عرض، 50
استغناء ذات عرض از اسباب، 51
استغناء ذات عرض از موضوع، 52
اقسام عرض، 49
اقوال در انتقال اعراض، 38
اقوال در انتقال عرض، 42
امتناع انتقال اعراض، 27
امتناع انتقال عرض، 56
انتقال عرض از دیدگاه ابنسینا، 49
انتقال عرض و انقلاب ماهیت، 46
انفكاك عرض از موضوع، 72
براهین امتناع انتقال عرض، 44، 49
تأثر جوهر از اعراض، 547
تبدّل ماهیت و انتقال عرض، 47
تركیب جوهر و عرض، 631، 638
تشخّص عرض از دیدگاه ابنسینا، 550
تشخّص عرض با معروض، 550
تشكیك در اعراض، 175، 176
تغیّر عرض و معروض، 550
جوهریت و عرضیت، 95
حمل جنس بر اعراض، 539، 541
حمل جوهر بر اعراض، 535
ذكر جوهر در تعریف اعراض، 635
ذكر جوهر در تعریف عرض، 630، 637
زوال و انتقال عرض، 50
عدم اجتماع جوهریت و عرضیت در خارج، 95
عدم انفكاك عرض از علّت خاصّ خود، 45
عدم بقاء موضوع در انتقال عرض، 56
عدم تقوّم عرض به جوهر، 635
عدم علّیت جوهر خاصّ براى عرض خاصّ، 45
عرض و فعل، 551
عرض و موضوع، 49، 175
عرضى بودن مفهوم عرض، 176
علّت اختصاص عرض، 54
علّت نیاز عرض به اسباب، 52
علّیت امكان استعدادى براى عرض، 54
علّیت جوهر خاصّ براى اعراض خاصّ، 44
فصل نبودن جوهر براى اعراض، 576
فصل نبودن عرض براى جوهر، 576
قیام عرض به غیر، 627
معانى انتقال عرض، 43
وجود موضوع براى انتقال عرض، 47
ویژگىهاى عرض، 36، 40
* عرض بى بُعد
نیاز اعراض بى بعد به موضوع، 80
* عرض لازم
عرض لازم و مراتب جنس، 531
* عرضى
اقسام عرضى، 531
تعریف عرضى، 530
حمل عرضیات بر ماهیت، 370
* عرضى لازم
اقسام عرضى لازم، 531
عدم انفكاك عرضى لازم از ماهیت، 427
* عرضى مفارق
تقدّم امكان استعدادى بر عرضى مفارق، 428
تقدّم مادّه بر عرضى مفارق، 428
* عقل
اتكّاء اضافههاى اعتبارى به عقل، 194
استغناء عقول از تجرید، 103
تأثر نفس از عقول، 103
تمامیت عقول، 351
توانایى عقل بر اختراع اضافه، 197
عدم علّیت عقل براى فعل جسم، 309
عدم فصل اشتقاقى براى عقول، 579
علم عقل به متناقضین، 270
فاعلیت خداى متعال و عقول، 348
وساطت اراده براى تأثیر عقل، 310
وساطت صورت نوعیه براى تأثیر عقل، 309
وساطت عقول در ایجاد، 346
* عقل اوّل
تقدّم عقل اوّل بر عقل دوّم، 216
* عقل دوّم
تقدّم عقل اوّل بر عقل دوّم، 216
* عقل فعّال
اتّحاد نفس با عقل فعّال، 98
اتّحاد نفوس متعدّد با عقل فعّال، 100
احتمالات در علم به عقل فعّال، 98
عدم علم نفوس متعدّد به عقل فعّال، 99
عقل فعّال و طبایع نوعیه، 100
علم نفس به معلومات عقل فعّال، 99
* عقل كلّى
تعریف عقل كلّى، 424
* عقل مجرّد
جوهریت و عرضیت عقول مجرّد، 96
شرایط ادراك عقلى عقول مجرّد، 103
شناخت عقلى عقول مجرّد، 101
ماهیت علم به عقول مجرّد، 96
معقولات و عقول مجرّد، 101
معقولیت عقول مجرّد، 96
* عقل مفارق
احتمالات در واسطه تأثیر عقل مفارق، 305
فاعلیت عقل مفارق براى حركت طبیعى، 305
وساطت اراده در تأثیر عقل مفارق، 306
وساطت جسم در تأثیر عقل مفارق، 305
وساطت صورت نوعیه براى تأثیر عقل مفارق، 311
وساطت صورت نوعیه در تأثیر عقل مفارق، 305، 306
وساطت قوّه براى تأثیر عقل مفارق، 310
* علّت
احتمالات در معناى قضیه «اذا ارتفعت العلّة...»، 237
احتمالات در معناى قضیه «اذا وجدت العلّة...»، 227، 234
بررسى احتمالات در معناى قضیه «اذا وجدت العلّة...»، 229
بطلان احتمال دوم در معناى قضیه «اذا وجدت العلّة...»، 230
بطلان احتمال نخست در معناى قضیه «اذا وجدت العلّة...»، 229
تأخّر وجوب معلول از وجوب علّت، 233
تعیّن علّت و تعیّن معلول، 53
تقدّم معلول بر علّت در مقام علم، 217
دلالت معلول بر علّت، 229
صحّت احتمال سوّم در معناى قضیه «اذا وجدت العلّة...»، 235
ضرورت بالقیاس معلول نسبت به علّت، 218
ضرورت صدور معلول متعیّن از علّت، 221
ضرورت علم به وجود علت و علم به وجود معلول، 237
عدم استغناء معلول از علّت، 230
عدم علّت و عدم معلول، 238
عدم علّیت معلول براى علّت، 229، 232، 233
علّت و معلول از دیدگاه فلاسفه غرب، 217
علّت و معلول ذهنى و خارجى، 236
علّت و معیت، 240
علم به عدم معلول و علم به عدم علّت، 238
علم به وجود علّت و علم به وجود معلول، 235، 236
علم به وجود معلول و علم به وجود علّت، 235، 236
علّیت غیر علّت براى معلول، 230
عوامل تمامیت علّت، 222
معانى علّت مامنه، 517
معیار تقدّم علّت بر معلول، 240
مفاد قضیه «اذا وجدت العلّة قد حصل المعلول...»، 231
مفاد قضیه «اذا وجدت العلةّ وجد المعلول»، 226
مقارنت معلول و علّت، 234
وجوب بالقیاس علّت نسبت به معلول، 232
وجوب معلول و وجوب علّت از دیدگاه صدرالمتألهین، 232
وجود علّت براى تعیّن معلول، 221
* علّت بسیط
تمامیت علّت بسیط، 218
* علّت تامّه
اتّصاف علّت تامّه به وجوب، 273
امتناع تقدّم زمانى علّت تامّه بر معلول، 224
تقدّم علّت تامّه بر معلول، 216، 217
تقدّم وجودى علّت تامّه بر معلول، 224
تمایز علّت تامّه و معلول، 225، 240
تمایز علّت تامّه و معلول در فلسفه غرب، 226
ضرورت بالقیاس میان علّت تامّه و معلول، 222
معیت دهرى علّت تامّه با معلول، 224
معیت دهرى علّت تامّه و معلول، 216
معیت زمانى علّت تامّه با معلول، 224
معیت زمانى علّت تامّه و معلول، 216
معیت و تقدّم علّت تامّه بر معلول، 223، 239
وجود علّت تامّه و معلول، 218
* علّت غایى
جایگاه وجود علّت غایى، 228
* علّت مامنه
علّت مامنه از دیدگاه صدرالمتألهین، 517
* علّت مشورط
عدم فعلیت علّت مشروط، 219
* علت ناقصه
تقدم علت ناقصه بر معلول، 214
* علم
اشكالات در باب ماهیت علم، 83
اقوال در ماهیت علم، 434
جایگاه مباحث علم، 82
جایگاه مسئله علم، 77، 79
جوهریت و عرضیت علم، 77، 79، 83
جوهریت و عرضیت علم از دیدگاه ابنسینا، 84
عدم تقوّم علم به اضافه، 434
عرضیت علم به عقول، 105
علم از دیدگاه ابنسینا، 434
علم از دیدگاه فخر رازى، 434
علم از دیدگاه مشائین، 77
معانى علم، 77
* علم حصولى
اقوال در ماهیت علم حصولى، 82
حقیقت علم حصولى، 104
علم حصولى از دیدگاه صدرالمتألهین، 83
علم حصولى از دیدگاه مشائین، 82
ماهیت علم حصولى، 82
موضوعیت نفس براى علم حصولى، 104
* علم حضورى
حقیقت علم حضورى، 82
علم حضورى از دیدگاه مشائین، 82
* علّیت
امكان علّیت و امكان عدم علّیت، 220
* عنصر
كمون و بروز عناصر، 30
* عوارض
تشخّص نوع با عوارض، 549
عدم تحصّل جنس با عوارض، 507، 520
عدم تقوّم نوع به عوارض، 496
عدم تكثّر مجرّدات با عوارض، 427
* عوارض مشخّصه
آثار عوارض مشخّصه، 382
* غاریقوا
ضبط واژه غاریقوا، 283
قوّه فاعلى و فعل از دیدگاه غاریقوا، 286، 289
* فارابى
علّت تشخّص از دیدگاه ابنسینا و فارابى، 381
علّت تشخّص از دیدگاه فارابى، 546
* فاعل
تعدّد فاعل و قابل، 252
فاعل و قابل در معالجه خود، 252
فعلیت فاعل با اراده، 273
نقش اراده در فاعلیت فاعل، 267
* فاعل ارادى
اقسام فاعل ارادى، 267
* فاعل بالعرض
معانى فاعل بالعرض، 302
* فاعل حقیقى
اقسام فاعل حقیقى، 302
* فاعل طبیعى
اقسام فاعل طبیعى، 268
تعریف فاعلى طبیعى، 252
فقدان اراده در فاعل طبیعى، 275
وحدت فعل فاعل طبیعى، 268
ویژگیهاى فاعل طبیعى، 266
* فاعل علمى
صدور متضادّین از فاعل علمى، 266
علم فاعل علمى به متضادّین، 267
علّیت فاعل علمى براى ضدّین، 271، 274
فعلیت فاعل علمى با اراده، 272، 275
ویژگیهاى فاعل علمى، 266
* فخر رازى
علم از دیدگاه فخر رازى، 434
* فرد
اشتراك افراد نوع در ماهیت، 421
اقسام فرد براى مفهوم كلّى، 409
انتزاع ذات ماهیت از افراد، 383
انحصار كلّى در فرد، 425
انحصار نوع مجرّد در فرد، 425
براهین انحصار نوع مجرّد در فرد، 426
حكایت صورت ذهنى از افراد، 409
حمل جنس بر فرد، 533
حمل فصل بر فرد، 540
دلالت كلّى بر افراد متعدّد، 645
صدق كلّى بر افراد، 425
عدم حكایت كلّى از فرد، 648
مطابقت كلّى بر افراد، 446
«مفهوم اشتراك بین افراد»، 441
ملاك «اشتراك بین افراد» از دیدگاه صدرالمتألهین، 442
نحوه وجود كلّى در افراد، 393
وجود كلّى در افراد، 395
* فصل
اتّحاد جنس و فصل، 532، 596، 601
اتّحاد فصل و جنس، 605
اجتماع دو فصل در یك جنس، 430
اخصّ بودن فصل از جنس، 509
اشتمال مفهوم جنسى بر فصل، 491
اعتبارات جنس و فصل در ذهن، 612، 613
اعتبارات فصل، 540، 606
اقسام فصل، 570، 575
انتزاع جنس و فصل از بسائط، 608
انتزاع جنس و فصل از مركّبات، 607
انتزاع جنس و فصل از مقادیر، 609
اندراج فصل ذیل جنس، 566
اندراج فصل ذیل محمول اعمّ، 575
اندراج فصل ذیل مفهوم اعمّ، 559، 571، 572
انفصال فصل از جنس، 570
ایجابى بودن فصل از دیدگاه صدرالمتألّهین، 511
تحصّل جنس با فصل، 520، 541
تركیب درمفهوم فصل، 573
تركیب ماهیت از جنس و فصل، 581
تسلسل در فصول، 560، 575
تعداد ضوابط فصل، 508
تعیّن جنس با فصل، 601
تعیّن فصل، 590
تغایر جنس و فصل، 588، 602، 606
تكثّر اجناس با فصول، 427
تمایز فصل و نوع، 572
تمایز فصول از هم، 570
تمایز محمولهاى ذاتى با فصل، 562
تمییز فصل از غیر فصل، 503
ثبات فصل، 509
جزئیت فصل براى جنس، 487
جزئیت فصل براى نوع، 570
جنس و فصل، 483، 588، 611
جنس و فصل در انواع مقدار، 602
جنس و فصل در مركّبات، 558
جنس و فصل در ملاحظه آلى، 612
جنس و فصل در ملاحظه استقلالى، 613
جواب مبنایى به اشكال تسلسل در فصول، 580
جواز اخذ فصل از ماده، 521
حمل جوهر بر فصل جوهر، 577
حمل فصل بر فرد، 540
حمل فصل بر نوع، 540، 592، 605
خصوصیت اجتماع فصل با جنس، 498
راههاى شناخت فصول، 505
عدم اجتماع دو فصل در یك نوع، 430
عدم اندراج فصل ذیل جنس، 576، 578
عدم اندراج فصل ذیل مقوله، 573
عدم انفصال فصل از جنس، 492
عدم تحصّل جنس با فصل الفصل، 514
عدم تحصّل جنس با لوازم فصل، 513
عدم تكثّر مجرّدات با فصول، 427
عدم معرّفى فصول، 507
عدم واسطه در ثبوت فصل براى جنس، 511
عدم وساطت مفهوم اعمّ بین جنس و فصل، 517
عرضى بودن جنس براى فصل، 566، 569
عروض فصل بر جنس، 434
علّیت فصل براى جنس، 489
عینیت جنس و فصل، 601
غائیت فصل براى جنس، 524
فرایند شكلگیرى جنس و فصل، 177
فصل ذیل جنس، 559
فصل و صورت، 478، 586
كاربردهاى فصل، 592
لوازم فصل و فصل، 593، 595
مدلول جنس و فصل، 605
مراتب ثبوت فصول براى اجناس، 515
معانى فصل، 573
معیار شناخت فصل، 508
ملاحظه آلى جنس و فصل، 612
ملاحظه استقلالى جنس و فصل، 613
میزان دقّت در شناخت فصل، 504
ویژگى مفهوم فصل، 467
ویژگیهاى فصل، 509، 524
* فصل اشتقاقى
اندراج فصل اشتقاقى ذیل جنس، 578
تعریف فصل اشتقاقى، 556
حمل فصل اشتقاقى، 557
حمل فصل اشتقاقى بر نوع، 556
عدم فصل اشتقاقى براى اعراض، 579
عدم فصل اشتقاقى براى عقول، 579
فصل اشتقاقى در جواهر مركّب، 579
فصل مواطاتى و فصل اشتقاقى، 579
* فصل الفصل
عروض فصل الفصل بر جنس، 514
* فصل حقیقى
شناخت فصل حقیقى، 593
فصل حقیقى از دیدگاه ابنسینا، 511
فصل حقیقى و جنس، 595
فصل حقیقى و فصل مواطاتى، 592
فصل مواطاتى و فصل حقیقى، 593
مصداق فصل حقیقى، 579
نامگذارى فصل حقیقى، 593
* فصل مواطاتى
تعریف فصل مواطاتى، 573
فصل حقیقى و فصل مواطاتى، 592
فصل مواطاتى و فصل اشتقاقى، 579
فصل مواطاتى و فصل حقیقى، 593
مفاد فصل مواطاتى، 580
* فعل
تقدّم قوّه انفعالى بر فعل، 321
تقدّم قوّه فاعلى بر فعل، 285
شرایط تحقّق فعل، 268
عدم علیّت جسم براى فعل، 308
عدم علّیت جسم خارجى براى فعل، 308
عدم كفایت قوّه انفعالى براى فعل، 273
عرض و فعل، 551
علّیت صورت نوعیه براى رجحان فعل، 314
علّیت صورت نوعیه براى فعل، 308
قوّه انفعالى و فعل از دیدگاه ابنسینا، 290
قوّه فاعلى و فعل از دیدگاه ابنسینا، 286، 289، 290
قوّه فاعلى و فعل از دیدگاه غاریقوا، 286، 289
قوّه فاعلى و فعل از دیدگاه متكلّمین، 286
مبدأیت فعل و امكان انجام فعل، 248
مثالهاى اضافه فعل و انفعال، 166
* فعل ارادى
فاعلیت نفس براى فعل ارادى، 307
* فعلیت
انحاء تقدّم فعلیت بر قوّه، 335
تقدّم بالشرف فعلیت بر قوّه، 330
تقدّم فعلیت بر قوّه، 321
تقدّم فعلیت بر قوّه در اجسام عنصرى جزئى، 325
تقدّم فعلیت بر قوّه در تعریف، 329
تقدّم قوّه بر فعلیت، 323، 324
تقدّم قوّه بر فعلیت در اجسام عنصرى جزئى، 325
تقدّم قوّه بر فعلیت در كائنات، 334
تقدّم و تأخّرِ قوّه و فعلیت، 328
جزء لا یتجزّى و تقدّم قوّه بر فعلیت، 323
جهات تقدّم فعلیت بر قوّه، 326
علّیت فعلیت براى خروج قوّه به فعل، 327، 334
علّیت فعلیت براى قوّه، 328
فعلیت و خیر، 332، 333
قوّه و فعلیت، 255
قوّه و فعلیت از جهت انفعال، 256
قوّه و فعلیت از جهت فعل، 256
كاربردهاى فعلیت، 255
مجانست علّتِ خروج قوّه به فعل با فعلیت، 327
* فلاسفه
زبان فلسفى قدماء فلاسفه، 322
علّت تشخّص از دیدگاه فلاسفه، 643
قوّه از دیدگاه فلاسفه، 252
* فلاسفه غرب
علّت و معلول از دیدگاه فلاسفه غرب، 217
* فلسفه
فلسفه و ریاضیات، 109
قوّه ولا قوّه در فلسفه، 246
لغتشناسى و فلسفه، 246، 339
* فلسفه غرب
تمایز علّت تامّه و معلول در فلسفه غرب، 226
* فلسفه نوافلاطونى
مفهوم «وجود الهى» در فلسفه نوافلاطونى، 403
* فلك كلّى
تعریف فلك كلّى، 424
* فوق التمام
مفهوم عرفى واژه فوق التمام، 341
* قابل
تعدّد فاعل و قابل، 252
ذكر قابل در تعریف مقبول، 640
فاعل و قابل در معالجه خود، 252
* قدرت
تصادق امكان و قدرت، 317
تعریف قدرت، 248
تقوّم قدرت به اراده، 262
حكمت و قدرت، 263
صدق تعریف قدرت بر قدرت واجب تعالى، 263
عدم تقوّم قدرت به امكان ترك، 261
عدم تقوّم قدرت به مكان ترك، 262
قدرت از دیدگاه ابنسینا، 261
قدرت از دیدگاه متكلّمین، 261
قدرت و اختیار، 249، 261
قدرت و اراده واجب تعالى، 263
قدرت و عجز، 249
قوّه و قدرت، 248، 249، 251
قیام قدرت به فاعل، 317
* قضیه
اقسام قضیه، 377
* قضیه حقیقیه
تعریف قضیه حقیقیه، 377
* قضیه خارجیه
اقسام قضیه خارجیه، 377
تعریف قضیه خارجیه، 377
موضوعیت ماهیت در قضیه خارجیه، 378
* قضیه شرطیه
اقسام قضیه شرطیه، 227
صدق قضیه شرطیه، 264
معیار صدق قضیه شرطیه، 261
* قضیه مسوّره
اقسام قضیه مسوّره، 377
* قضیه موجبه
وجود موضوع در قضیه موجبه، 368
* قضیه مهلمه
قضیه مهمله از دیدگاه اصولیین، 378
* قضیه مهمله
تعریف قضیه مهمله، 377
قضیه مهمله از دیدگاه منطقیین، 378
معانى قضیه مهمله، 378
موضوع قضیه مهمله، 377
* قضیه طبیعیه
تعریف قضیه طبیعیه، 377
* قطعه
ذكر دایره در تعریف قطعه، 662، 663
* قطعه دایره
قطعه دایره و دایره، 674
معانى «قطعه دایره»، 662
* قواى تحریكى
مجانست قواى تحریكى و ادراكى، 270
* قوس
ذكر دایره در تعریف قوس، 663
* قول
معانى قول، 185
* قوّه
اتّصاف قوّه به قرب و بعد، 683
استعمال قوّه به معناى عدم انفعال، 249
استعمال «قوّه» در مبدأ فعل، 247
اشتراك لفظى واژه قوّه، 259
اعتبارات قوّه، 254
اقسام قوّه، 284
انحاء تقدّم فعلیت بر قوّه، 335
تحلیل مفهوم قوّه، 245، 249
تقدّم بالشرف فعلیت بر قوّه، 330
تقدّم فعلیت بر قوّه، 321
تقدّم فعلیت بر قوّه در اجسام عنصرى جزئى، 325
تقدّم فعلیت بر قوّه در تعریف، 329
تقدّم قوّه بر فعلیت، 321، 323، 324
تقدّم قوّه بر فعلیت در اجسام عنصرى جزئى، 325
تقدّم قوّه بر فعلیت در كائنات، 334
تقدّم قوّه بر وجود ممكن، 290
تقدّم و تأخّرِ قوّه و فعلیت، 328
جزء لا یتجزّى و تقدّم قوّه بر فعلیت، 323
جهات تقدّم فعلیت بر قوّه، 326
شریّت و قوّه، 333
عدم قوّه براى افلاك، 326
عدم قوّه براى موجودات دائمى، 326
علّیت فعلیت براى خروج قوّه به فعل، 327، 334
علّیت فعلیت براى قوّه، 328
قوّه از دیدگاه فلاسفه، 252
قوّه و امكان استعدادى، 257
قوّه و توان، 258
قوّه و شریّت، 332
قوّه و ضعف، 249
قوّه و عدم انفعال، 249
قوّه و فعلیت، 255
قوّه و فعلیت از جهت انفعال، 256
قوّه و فعلیت از جهت فعل، 256
قوّه و قدرت، 248، 249، 251
قوّه ولا قوّه در فلسفه، 246
قوّه و مشتقات قوّه، 259
مجانست علّتِ خروج قوّه به فعل با فعلیت، 327
معانى عرفى و فلسفى قوّه، 256
معانى فلسفى قوّه، 265
معانى قوّه، 246، 249
معانى مقابل قوّه، 259
معناى عرفى و فلسفى قوّه، 252
نیاز قوّه به موضوع، 290
وساطت قوّه براى تأثیر عقل مفارق، 310
* قوّه افعالى
تقدّم قوّه انفعالى بر فعل، 321
* قوّه الوجود
امكان الوجود و قوّه الوجود، 320
* قوّه انفعال
تعریف قوّه انفعالى، 285
* قوّه انفعالى
اقسام قوّه انفعالى، 265، 269، 276
عدم كفایت قوّه انفعالى براى فعل، 273
قوّه انفعالى و فعل از دیدگاه ابنسینا، 290
قوّه فاعلى و قوّه انفعالى، 254
مصداق حقیقى قوّه انفعالى، 277
معیار تمامیت و نقص قوّه انفعالى، 277
* قوّه انفعالى بعید
تأثیر فاعلهاى متعدّد بر قوّه انفعالى بعید، 278
* قوّه انفعالى تام
تعرف قوّه انفعالى تامّ، 276
* قوّه انفعالى ناقص
تعریف قوّه انفعالى ناقص، 278
* قوّه بینایى
جایگاه قوّه بینایى، 620
* قوّه فاعلى
اقسام قوّه فاعلى، 265، 266، 270، 285، 289
تحقّق قوّه فاعلى بطور طبیعى، 280
تحقّق قوّه فاعلى به طور اتفاقى، 281
تحقّق قوّه فاعلى به طور صناعى، 280
تحقّق قوّه فاعلى به طور عادى، 281
تعریف قوّه فاعلى، 252
تقدّم قوّه فاعلى بر فعل، 285
قوّه فاعلى و ادراك، 266
قوّه فاعلى و فعل از دیدگاه ابنسینا، 286، 289، 290
قوّه فاعلى و فعل از دیدگاه غاریقوا، 286، 289
قوّه فاعلى و فعل از دیدگاه متكلّمین، 286
قوّه فاعلى و قوّه انفعالى، 254
* قوّه فاعلى بالطبع
اقسام قوّه فاعلى بالطبع، 285
* قوّه فاعلى تام
تعریف قوّه فاعلى تامّ، 285
* قوّه فاعلى علمى
اقسام قوّه فاعلى علمى، 280
* قوّه واهمه
ادراكات قوّه واهمه، 271
علم واهمه به متناقضین، 271
* قوّه و فعل
جایگاه مباحث قوّه و فعل، 241
مباحث قوّه و فعل، 300
مسئله تقدّم و تأخّر و مسئله قوّه و فعل، 241
* قیام
معانى قیام در هندسه، 678
* كائنات
روش شناخت كائنات، 653
عدم انطباق حدّ بر كائنات، 653
* كتاب شفا
مباحث كیفیت در كتاب شفا، 26
مباحث مقولات در كتاب شفا، 155
* كره
تشابه اجزاء كره، 138
وجود كره از دیدگاه مهندسان، 115
وجود كره و وجود دایره، 139
* كل
افزایش و كاهش كلّ، 457
تامّ و كلّ، 342
تقوّم كلّ به اجزاء، 457
حمل جزء بر كلّ، 467، 474، 587
ذكر اجزاء در تعریف كلّ، 669
ذكر كلّ در تعریف اجزاء، 663، 670
شناخت اجزاء با شناخت كلّ، 662
شناخت كلّ با شناخت اجزاء، 662
شناخت كلّ و شناخت اجزاء، 664
عدم اندراج كلّ ذیل اجزاء، 458
عدم تقوّم اجزاء به كلّ، 457
عدم حمل كلّ بر جزء، 459
كلّ و اجزاء، 619
كلّ و تمام، 352
كلّ و جمله، 162
كلّ و كلّى، 456
ماهیت حمل جزء بر كلّ، 588
مثالهاى ذكر كلّ در تعریف اجزاء، 663
مثالهاى ذكر كلّ در تعریف جزء، 671
محدودیت اجزاء كلّ، 460
مشخص نبودن جزء در اضافه جزء و كلّ، 162
واژه كلّ و واژه جمیع، 353، 354، 355
وجود كثرت در مدلول «كلّ»، 352
وجود كلّ و وجود اجزاء، 461
* كلّى
اشتراك كلّى بین افراد، 441
اعتبارى بودن مفهوم كلّى، 186
افزایش و كاهش كلّى، 457
اقسام فرد براى مفهوم كلّى، 409
اقسام كلّى، 364
اقوال در وجود كلّى، 453
انحاء وجود كلّى، 431
انحصار كلّى در فرد، 425
اندراج كلّى ذیل جزئیات، 458
انطباق مثال افلاطونى بر كلّى، 403
تعریف كلّى، 362
تقوّم جزئیات به كلّى، 457
تقوّم مفهوم كلّى به حكایت، 419
جایگاه كلّى از دیدگاه ابنسینا، 424
جایگاه كلّى از دیدگاه صدرالمتألّهین، 424
جایگاه مفهوم كلّى، 420
جایگاه وصف كلّى، 424
جزئى اضافى و كلّى از دیدگاه صدرالمتألهین، 439
جزئى حقیقى و كلّى از دیدگاه صدرالمتألهین، 439
جزئى و كلّى، 177
حقیقت كلّى از دیدگاه صدرالمتألهین، 424
حقیقت مفهوم كلّى، 443، 444
حكایت مفهوم كلّى از كثرت، 436، 437
حمل كلّى بر اشیاء خارجى، 424
حمل كلّى بر جزئیات، 459
دلالت كلّى بر افراد متعدّد، 645
صدق كلّى بر افراد، 425
عدم تقوّم كلّى به جزئیات، 457
عدم حكایت كلّى از فرد، 648
فرایند انتزاع مفهوم كلّى، 409
فقدان كلّى بالفعل در خارج، 419، 420
فقدان كلّى در خارج، 456
كاربردهاى مفهوم كلّى، 361، 417، 420
كلّ و كلّى، 456
كلّى از دیدگاه ابنسینا، 446
مباحث كلّى، 360
مثال افلاطونى و مفهوم كلّى، 404
مطابقت كلّى بر افراد، 446
معانى كلّى، 416، 424
مفاد حمل كلّى بر ماهیت، 423
مفهوم كلّى از دیدگاه ابنسینا، 436
مفهوم «وجود كلّى»، 416
مفهوم «وجود كلّى در خارج»، 454
مفهوم «وجود كلّى در ذهن»، 457
مقسم كلّى و جزئى، 416، 418
نحوه وجود كلّى در افراد، 393
وجود كلّى از دیدگاه ابنسینا، 453
وجود كلّى از دیدگاه افلاطون، 454
وجود كلّى در افراد، 395
وجود كلّى در ذهن، 176، 177
وجود كلّى و وجود جزئیات، 461
وحدت مفهوم كلّى، 409، 410
* كلّیت
اتّصاف طبیعت به كلّیت، 436
اقوال در ملاك كلّیت، 417
تساوق كلّیت و وجود عقلى، 418
حمل كلّیت بر ماهیت، 423
زیادت كلّیت بر ماهیت، 364، 421
سلب كلّیت از صورت عقلى، 439
عروض كلّیت بر اشیاء خارجى، 421
ملاك كلّیت از دیدگاه ابنسینا، 417، 424
ملاك كلّیت از دیدگاه استاد مصباح، 418، 437
ملاك كلّیت از دیدگاه صدرالمتألهین، 418، 437
ملاك كلّیت مفهوم، 436
* كلّى طبیعى
استغناء كلّى طبیعى از شرایط مادّى، 403، 406
اشكالات وجود كلّى طبیعى، 393
اقوال در وجود كلّى طبیعى، 411
تشخّص و شمول كلّى طبیعى در خارج، 411
تعریف كلّى طبیعى، 364، 406
كثرت عددى كلّى طبیعى، 101
كلّى طبیعى از دیدگاه رجل همدانى، 411
كلّى طبیعى و مثال افلاطونى، 391
لوازم وحدت شخصى كلّى طبیعى، 432
«وجود الهى» و كلّى طبیعى، 403
وجود كلّى طبیعى در ذهن، 411
وحدت نوعى كلّى طبیعى، 432
* كلّى عقلى
تعریف كلّى عقلى، 364، 401، 471
* كلى منحصر در فرد
علل انحصار كلّى در فرد، 425
* كلّى منطقى
تعریف كلّى منطقى، 364
* كم
تركّب كمّیات، 661
ذكر جوهر در تعریف كمّیات، 634
عدم تناهى اجزاء كمّیات، 460
* كیف
اقسام اضافه عارض بر كیف، 164
اقسام كیف، 110
اقسام كیفیت، 26
عروض اضافه بدون واسطه بر كیف، 164
عروض اضافه باواسطه بر كیف، 164
كمون و بروز كیفیات، 30
مباحث كیفیت در كتاب شفا، 26
* كیف استعدادى
عرضیت كیف استعدادى، 73
* كیف محسوس
اسباب انتقال كیف محسوس، 45
استغناء كیف محسوس از موضوع، 60
استكمال كیف محسوس، 61
اشاره حسّى به كیف محسوس قائم به ذات، 58
اشكالات براهین جوهریت كیف محسوس، 30
اشكالات براهین عرضیت كیف محسوس، 25، 29
اقسام كیف محسوس، 61، 79
اقوال در انتقال كیف محسوس، 37
اقوال در ماهیت كیف محسوس، 62
امتناع استغناء كیف محسوس از موضوع، 60
امتناع جوهریت كیف محسوس، 79
انتقال كیف محسوس، 40
انتقال كیف محسوس از جسم، 33، 36
انتقال كیف محسوس به جسم، 36
انتقال كیف محسوس به خلأ، 58
انتقال كیفیات محسوسة، 25
انفكاك كیف محسوس از جسم، 35
انفكاك كیف محسوس از موضوع، 57، 72
براهین جوهریت كیف محسوس، 24، 30
براهین عرضیت كیف محسوس، 24، 28، 32، 39
برهان عرضیت كیف محسوس از دیدگاه استاد مصباح، 67
برهان عرضیت كیف محسوس از دیدگاه صدرالمتألهین، 66
تجرّد و مادیت كیف محسوس، 65
ترتیب برهان عرضیت كیف محسوس، 67
تكمّم كیف محسوس قائم به ذات، 58
جسم و كیف محسوس، 71
جوهریت كیف محسوس، 27، 30، 62، 81
جوهریت كیف محسوس از دیدگاه ابنسینا، 30
جوهریت كیفیات محسوسة، 24
زوال كیف محسوس، 28
شناخت كیف محسوس قائم به ذات، 57
عدم انتقال كیف محسوس از جسم، 35
عدم جزئیت كیف محسوس براى جسم، 35
عدم جوهریت كیف محسوس، 34
عدم زوال كیفیات محسوسة، 25
عرضیت كیف محسوس، 27، 35
عرضیت كیف محسوس از دیدگاه ابنسینا، 32
عرضیت كیف محسوس متكمّم، 59
عرضیت كیفیات محسوسة، 24
كیف محسوس و جسم، 69
كیف محسوس و صور منطبعه در مادّه، 81
لوازم انتقال كیف محسوس، 40، 42
لوازم كیف محسوس متكمّم، 59
ماهیت كیف محسوس، 27، 38
ماهیت كیفیات محسوسة، 24
مجرّد نشدن كیف محسوس، 65
مقدار جسم و مقدار كیف محسوس، 68، 69
مقدار داشتن كیف محسوس و تداخل ابعاد، 68
موضوعیت جسم براى كیف محسوس، 35
نحوه وجود كیف محسوس، 60
نظریه كمون و بروز و علّت انتقال كیف محسوس، 41
نفسانى بودن كیف محسوس، 27
وجود كیف محسوس از دیدگاه ابنسینا، 27
وجود كیفیات محسوسة، 23
ویژگىهاى كیف محسوس مفارق جسمانى، 63
* كیف محسوس مفارق
تجرّد كیف محسوس مفارق، 62
جسمانیت كیف محسوس مفارق، 62
جسمانیت كیف محسوس مفارق و خلأ، 63
لوازم تجرّد كیف محسوس مفارق، 65، 67
لوازم جسمانیت كیف محسوس مفارق، 63
* كیف مختص به عدد
كیفیت مختصّ به عدد از دیدگاه استاد مصباح، 111
* كیف مختص به كم
اعتبارات كیفیت مختصّ به كمیّت، 109
اقسام كیفیت مختصّ به كمّیت، 110
جایگاه مباحث كیفیات مختصّ به كمیّات، 110
مباحث كیفیت مختصّ به كمّیت، 110
* كیف مختص به مقدار
مصادیق كیفیت مختصّ به مقدار، 111
* كیف نفسانى
جایگاه مباحث كیف نفسانى، 82
عرضیت كیف نفسانى، 73
مصادیق كیف نفسانى، 82
موضوعیت بدن براى كیف نفسانى، 73
موضوعیت نفس براى كیف نفسانى، 73
* كیفیت مختصّ به عدد
عرضیت كیفیت مختصّ به عدد، 110
وجود كیفیت مختصّ به عدد، 111
* لا بشرط
معانى لا بشرط، 471
* لازم قریب
تعقّل لوازم قریب اشیاء، 451
* لازم ماهیت
جایگاه لوازم ماهیت، 177
* لا قوّه
قوّه ولا قوّه در فلسفه، 246
* لذّت
لذّت و الم، 271
* لغتشناسى
لغتشناسى و فلسفه، 246، 339
* مادّه
اتّحاد ماده و صورت، 597، 598
اثبات تقدّم مادّه بر حوادث، 315، 319
اسامى مادّه، 320
استكمال مادّه با صورت، 667
اقسام تغیّرات ماده، 525
انطباع صورتهاى جسمانى در ماده، 298
تعریف مادّه، 481
تقدّم مادّه بر جسم، 483
تقدّم مادّه بر عرضى مفارق، 428
جنس و ماده، 468، 470، 586
جنس و ماده از دیدگاه ابنسینا، 465، 480
جنس و مادّه در بسائط، 479
جواز اخذ فصل از ماده، 521
حركت طبیعى ماده، 525
حركت قسرى ماده، 525
ذكر صورت در تعریف جزء مادّه، 670
ذكر ماده در تعریف صورت، 630
ذكر ماده در تعریف صورت طبیعى، 634
عدم انطباع مجرد در ماده، 298
عدم تكثّر مجرّدات با موادّ، 427
عدم حمل ماده بر نوع، 467، 469
علّیت مادّه براى انواع مادى، 489
علّیت ماده براى جسم، 299
علّیت ماده براى نوع عقلى، 491
غایت تغیّرات ماده، 524
ماده و صورت، 484
ماده و صورت در بسائط، 482
ماده و صورت عقلى، 491
مزاحمت حركتهاى قسرى با كمال ماده، 526
معانى مادّه، 666، 668
موضوعیت مادّه براى امكان، 315
موضوعیت مادّه براى امكان استعدادى، 299
نشانه ماده، 481
نیاز صورت طبیعى به ماده، 634
* مادّه جهان
تاریكى مادّه جهان، 323
* مادّه عالم
منشأ اقوال در مادّه عالم، 323
* مادى
ادراك عقلى مادّیات، 103
امكان در مجرّدات و مادّیات، 287
مجرّد شدن مادّیات از دیدگاه صدرالمتألهین، 65
* مادّیگرایان
مادّه عالم از دیدگاه مادّیگرایان، 323
* ماهیت
اتّحاد اجزاء ماهیت، 621
اتّصاف ماهیت به جزئیت، 365
اتّصاف ماهیت به كلّیت، 365، 455
اتّصاف ماهیت به كلّیت و جزئیت، 455
احتفاف ماهیت به عوارض، 386
ارتفاع نقیضین از ذات ماهیت، 364، 366، 367، 370،380
اشتراك افراد نوع در ماهیت، 421
اعتبارات ماهیت، 372، 455، 468، 471، 481، 486
اقسام ماهیت، 619
امتناع انقلاب ماهیت، 46، 55
انتزاع ذات ماهیت از افراد، 383
انتقال عرض و انقلاب ماهیت، 46
بالقوه بودن ذات ماهیت، 384
تبدّل ماهیت و انتقال عرض، 47
تجرید ذات ماهیت از قیود، 389
تركیب اجزاء ماهیت، 621
تعمیم اعتبارات ماهیت، 497
تغایر وجود و ماهیت، 422
تقدّم ذات ماهیت بر ماهیت مخلوط، 386
تقیید ماهیت به «تلك» و «من حیث هى»، 379
جواز تبدّل ماهیت، 47
حدّ و ماهیت، 643، 645
حمل ارتفاع نقیضین بر ذات ماهیت، 375
حمل عرضیات بر ماهیت، 370
حمل كلّیت بر ماهیت، 423
حمل ماهیتهاى متغایر بر هم، 621
حمل وجود بر ماهیت، 423، 564
خلوّ ذات ماهیت از عوارض، 387
ذات ماهیت و صورت، 389
ذات و ماهیت در بسائط، 640
راههاى شناخت ماهیت، 619
روش سلب نقیضین از ذات ماهیت، 375
زیادت كلّیت بر ماهیت، 364، 421
زیادت وجود بر ماهیت، 85
سلب عموم و خصوص از ذات ماهیت، 396
سلب عوارض از ماهیت، 372، 376
سلب عینیت و غیریت از ذات ماهیت، 381
سلب عینیت و غیریت از ماهیت من حیث هى، 372
شناخت ماهیت از دیدگاه استاد مصباح، 619
عدم انفكاك عرضى لازم از ماهیت، 427
عدم موضوع براى تبدّل ماهیت، 47
ماهیت و ذات، 639
ماهیت و صورت، 632
مشكّك بودن ماهیت، 633
معانى ماهیت، 643، 646
معیار وجود ماهیت در خارج، 186
مفاد حمل كلّى بر ماهیت، 423
مفاد قضیه «الماهیة من حیث هى لیست...»، 366، 376
مفاد قضیه «لیست الماهیة من حیث هى ...»، 366، 367، 375
موضوعیت ماهیت در قضیه خارجیه، 378
* ماهیت بسیط
تمایز ماهیات بسیط از هم، 564
صورت و ماهیت بسیط، 641
* ماهیت بشرط شىء
ماهیت لا بشرط و ماهیت بشرط شىء، 382
* ماهیت بشرط لا
جایگاه ماهیت بشرط لا، 400
خلوّ ماهیت بشرط لا از عوارض، 400
ذهنى بودن ماهیت بشرط لا، 401
ماهیت بشرط لا و مثال افلاطونى، 401
ماهیت لا بشرط و ماهیت بشرط لا، 396
* ماهیت خارجى
اتّصاف ماهیت خارجى به عموم و خصوص، 397، 398
اتّصاف ماهیت خارجى به عوارض، 388
اتّصاف ماهیت خارجى به غیریت، 381
اجزاء ماهیت خارجى، 389
اشتمال ماهیت خارجى بر ذات ماهیت، 398
ماهیت خارجى و ذات ماهیت، 391، 392
* ماهیت طبیعى
معانى ماهیت طبیعى، 384
* ماهیت لا بشرط
اتّصاف ماهیت لا بشرط به عموم و خصوص، 400
كلّى بودن ماهیت لا بشرط، 420
ماهیت لا بشرط و ماهیت بشرط شىء، 382
ماهیت لا بشرط و ماهیت بشرط لا، 396
ماهیت لا بشرط و ماهیت مقیّد، 396
وجود ماهیت لا بشرط در خارج، 402
* ماهیت «لا بشرط مقسمى»
اعتبارات ماهیت «لا بشرط مقسمى»، 471
تمامیت ماهیت «لا بشرط مقسمى»، 471
* ماهیت مخلوط
تقدّم ذات ماهیت بر ماهیت مخلوط، 386
* ماهیت مخلوطه
اشتمال ماهیت مخلوطه بر ذات ماهیت، 389
* ماهیت مركّب
اتّحاد ماهیتهاى مركّب، 582
تعریف ماهیتهاى مركّب، 581
ذكر جوهر در تعریف ماهیتهاى مركّب، 636
روشهاى تعریف ماهیت مركّب، 621
شناخت ماهیت مركّب، 620
صورت و ماهیت مركّب، 641
* ماهیت مستقل
اتّحاد و ماهیت مستقلّ، 599
* ماهیت مشروطه
اشتمال ماهیت مشروطه بر ذات ماهیت، 389
* ماهیت مطلقه
امتناع اجتماع ماهیت مطلقه و مقیّده، 374
* ماهیت مقیّد
ماهیت لا بشرط و ماهیت مقیّد، 396
* ماهیت مقیده
امتناع اجتماع ماهیت مطلقه و مقیّده، 374
* ماهیت من حیث هى
اعتبارات ماهیت من حیث هى، 378
سلب عینیت و غیریت از ماهیت من حیث هى، 372
* ماهیة الشخص
مفهوم «ماهیة الشخص»، 646
* مبدأ
مبدأ و مشتقّ، 380
* مبدأ اشتقاق
حمل ناپذیرى مبدأ اشتقاق، 622
مشتقّ و مبدأ اشتقاق، 568
* مبدأ اضافى
تعدّد مبدأ اضافى، 343
* متأخّر
وجود ترتیب بین متقدّم و متأخّر، 206
* متأخّر معدوم
اضافه متقدّم و متأخّر معدوم، 181
* متّحدین
نسبت متّحدین به یكدیگر، 599
* متضادّین
صدور متضادّین از فاعل علمى، 266
علم فاعل علمى به متضادّین، 267
* متضایفین
اعتبارات متضایفین، 187، 190
تعقّل متضایفین، 188، 190، 193، 196
تكافؤ متضایفین، 198
شناخت متضایفین، 156، 187
عدم تسلسل در تعقّل متضایفین، 188
معیت متضایفین، 193
* متقابلان
امتناع اجتماع متقابلین، 432
* متقدّم
اضافه متقدّم و متأخّر معدوم، 181
وجود ترتیب بین متقدّم و متأخّر، 206
* متكلّمین
قدرت از دیدگاه متكلّمین، 261
قوّه فاعلى و فعل از دیدگاه متكلّمین، 286
* متناقضین
علم عقل به متناقضین، 270
علم واهمه به متناقضین، 271
* متى
عروض اضافه بر «متى»، 165
* مثال افلاطونى
اثبات وجود مثال افلاطونى، 391، 392، 393
اشكالات آموزه مثال افلاطونى، 403
انطباق مثال افلاطونى بر كلّى، 403
تشخّص مثال افلاطونى، 403
جایگاه مسئله مثال افلاطونى، 429
شناخت عقلى و شناخت مثال افلاطونى، 404
كلّى طبیعى و مثال افلاطونى، 391
ماهیت بشرط لا و مثال افلاطونى، 401
مثال افلاطونى از دیدگاه ابنسینا، 430
مثال افلاطونى و مفهوم كلّى، 404
* مثلث
علّیت دایره براى مثلث، 133
وجود مثلث و وجود دایره، 114
* مثلث متساوى الاضلاع
جزء لا یتجزّى و انقسام مثلث متساوى الاضلاع، 133
* مجتمع
واژه «مجتمع» در علوم اسلامى، 472
* مجرّد
امكان در مجرّدات و مادّیات، 287
عدم انطباع مجرد در ماده، 298
عدم تكثّر مجرّدات با عوارض، 427
عدم تكثّر مجرّدات با فصول، 427
عدم تكثّر مجرّدات با موادّ، 427
مجرّد شدن مادّیات از دیدگاه صدرالمتألهین، 65
معانى مجرّد، 34
* مجرّد تام
استغناء مجرّدات تامّ از امكان سابق، 288
استغناء مجرّد تام از مادّه، 294
استغناء مجرّد تامّ از موضوع، 293
امتناع امكان استعدادى براى مجرّد تامّ، 294
عدم امكان استعدادى براى مجرّد تامّ، 293
فعلیت مجرّدات تامّ، 324، 349
* محدود
اجزاء حدّ و اجزاء محدود، 659
تركّب محدود، 587
تساوى حدّ با محدود، 629
حدّ و محدود، 588، 606، 611
حدّ و محدود در بسائط، 640، 641
حدّ و محدود در جوهر بسیط، 633
حدّ و محدود در غیر جوهر بسیط، 635
حدّ و محدود در مركّبات، 641
حمل اجزاء حدّ بر محدود، 611
حمل حدّ بر محدود، 587
زیادى حدّ بر محدود، 629
* محسوسات
حاكمیت وهم در محسوسات، 128
* محمول
اقسام محمول، 561
* محمول ذاتى
تمایز محمولهاى ذاتى با فصل، 562
* محمول عرضى
استغناء محمول عرضى از فصل، 561
* محیط
ذكر محیط در تعریف دایره، 665
* مخدوم
تقدّم مخدوم بر خادم در تصرّف، 213
* مخروط
وجود مخروط از دیدگاه مهندسان، 116
* مربع
تعریف خطّ و تعریف مربع، 329
تعریف مربع، 258
عدم تشارك بین ضلع و قطر مربع، 134
قوّه خطّ براى مربع، 258
وجود مربع و وجود دایره، 114
* مركّب
اخذ جوهر در تعریف مركّب، 631
انتزاع جنس و فصل از مركّبات، 607
انواع مركّب در خارج، 660
جنس و فصل در مركّبات، 558
حدّ و محدود در مركّبات، 641
صورت و ذات در مركّبات، 641
* مزاج
علّیت مزاج براى انوثت، 518
علّیت مزاج براى ذكورت، 518
* مستطیل
عدم تشارك بین ضلع و قطر مستطیل، 134
* مستعدّله
موضوعیت ممكن براى مستعدّله، 291
* مشائیان
تعقّل از دیدگاه مشائین، 97
حدوث نفس از دیدگاه مشائین، 297
عدم تجرّد نفس حیوانى از دیدگاه مشائین، 303
علّت تشخّص از دیدگاه مشائین، 381
علم از دیدگاه مشائین، 77
علم حصولى از دیدگاه مشائین، 82
علم حضورى از دیدگاه مشائین، 82
معقول بالذات از دیدگاه مشائین، 97
* مشتق
مبدأ و مشتقّ، 380
مشتقّ و مبدأ اشتقاق، 568
مفاد مفهوم مشتقّ، 568
* مضاف حقیقى
تعریف مضاف حقیقى، 156
مضاف حقیقى و اضافه، 187
معقولیت مضاف حقیقى، 191
* مضاف مشهورى
معقولیت مضاف مشهورى، 191
* مطلق
مطلق در مقیّد، 395
* معانى جزئى
تشخّص وجود معانى جزئى، 435
* معدوم
اضافه موجود و معدوم از دیدگاه ابنسینا، 198
تحقّق اضافه میان موجود و معدوم، 181، 184
ذهنى بودن اضافه موجود و معدوم، 198
مثالهاى اضافه موجود و معدوم، 184
* معروض
تشخّص عرض با معروض، 550
تغیّر عرض و معروض، 550
* معشوق
وجود ضمیمه در اضافه عاشق و معشوق، 168
* معقولات
تجرّد معقولات، 97
معقولات و عقول مجرّد، 101
* معقولات اولى
معقولات اولى و ثانیه منطقى، 449
مفاهیم اولى و ثانیه منطقى، 446
* معقولات ثانیه منطقى
اعتبارات معقولات ثانیه منطقى، 449
معقولات اولى و ثانیه منطقى، 449
مفاهیم اولى و ثانیه منطقى، 446
* معقول بالذات
معانى «معقول بالذات»، 97
معقول بالذات از دیدگاه مشائین، 97
* معقول ثانى فلسفى
پیشینه «معقول ثانى فلسفى»، 84
* معلول
امتناع تقدّم زمانى علّت تامّه بر معلول، 224
امكان وجود و عدم معلول، 220
اولویت و وجوب وجود معلول، 314
تأخّر وجوب معلول از وجوب علّت، 233
تعیّن علّت و تعیّن معلول، 53
تقدّم علّت تامّه بر معلول، 216، 217
تقدم علت ناقصه بر معلول، 214
تقدّم معلول بر علّت در مقام علم، 217
تقدّم وجودى علّت تامّه بر معلول، 224
تمایز علّت تامّه و معلول، 225، 240
تمایز علّت تامّه و معلول در فلسفه غرب، 226
دلالت معلول بر علّت، 229
شرایط پیدایش معلول، 220
ضرورت بالقیاس معلول نسبت به علّت، 218
ضرورت بالقیاس میان علّت تامّه و معلول، 222
ضرورت صدور معلول متعیّن از علّت، 221
ضرورت علم به وجود علت و علم به وجود معلول، 237
عدم استغناء معلول از علّت، 230
عدم علّت و عدم معلول، 238
عدم علّیت معلول براى علّت، 229، 232، 233
علّت امكان صدور معلول، 222
علّت و معلول از دیدگاه فلاسفه غرب، 217
علّت و معلول ذهنى و خارجى، 236
علم به عدم معلول و علم به عدم علّت، 238
علم به وجود علّت و علم به وجود معلول، 235، 236
علم به وجود معلول و علم به وجود علّت، 235، 236
علّیت غیر علّت براى معلول، 230
معیار تقدّم علّت بر معلول، 240
معیت دهرى علّت تامّه با معلول، 224
معیت دهرى علّت تامّه و معلول، 216
معیت زمانى علّت تامّه با معلول، 224
معیت زمانى علّت تامّه و معلول، 216
معیت و تقدّم علّت تامّه بر معلول، 223، 239
مقارنت معلول و علّت، 234
وجوب بالقیاس علّت نسبت به معلول، 232
وجوب معلول و وجوب علّت از دیدگاه صدرالمتألهین، 232
وجود علّت براى تعیّن معلول، 221
وجود علّت تامّه و معلول، 218
* معلوم
وجود ضمیمه در اضافه عالِم و معلوم، 169
* معلوم معدوم
اضافه عالم و معلوم معدوم، 181
* معناى اصطلاحى
معانى لغوى و اصطلاحى، 246
* معناى لغوى
معانى لغوى و اصطلاحى، 246
* معیت
علّت و معیت، 240
* مغناطیس
تعریف مغناطیس، 93
مفهوم و مصداق مغناطیس، 88
* مفاهیم اضافى
تسلسل در مفاهیم اضافى، 180، 184
وابستگى مفاهیم اضافى به مقایسه، 676
* مفاهیم اعتبارى
تسلسل در مفاهیم اعتبارى، 180، 184
* مفاهیم با واسطه
علّت فصل نبودن مفاهیم با واسطه، 518
فصل نبودن مفاهیم با واسطه، 516، 522
* مفاهیم ریاضى
تسلسل در مفاهیم ریاضى، 443، 452
تناهى بالفعل مفاهیم ریاضى، 443
* مفاهیم عامّه
مشكّك بودن مفاهیم عامّه، 632
* مفاهیم كلّى
تسلسل در مفاهیم كلّى، 442، 444، 450، 453
عدم فعلیت سلسله مفاهیم كلّى، 450
* مفاهیم محمولى
كلّى بودن مفاهیم محمولى، 644، 648
* مفاهیم منطقى
اقسام مفاهیم منطقى، 445
تسلسل در مفاهیم منطقى، 442
جایگاه مفاهیم منطقى، 177
مصداق مفاهیم ثانیه منطقى، 446
مصداق مفاهیم نخستین منطقى، 446
* مفهوم
اتّصاف مفهوم به اوصاف مختلف، 438
اقسام اشتراك میان مفاهیم، 445
اقسام مفهوم، 416، 418
* مفهوم اعتبارى
معیار مفهوم اعتبارى، 186
* مفهوم حیوان
اجزاء مفهوم حیوان، 385
* مقبول
ذكر قابل در تعریف مقبول، 640
* مقدار
انتزاع جنس و فصل از مقادیر، 609
* مقدوریت
امكان و مقدوریت، 317
تصادق امكان و مقدوریت، 318
شناخت امتناع و شناخت مقدوریت، 317
شناخت امكان و شناخت مقدوریت، 317
* مقولات
امتناع حدّ براى مقولات، 85
تمایز مقولات از هم، 564
جایگاه مباحث مقولات، 157
جواز رسم براى مقولات، 85
مباحث مقولات در كتاب شفا، 155
* مقیّد
مطلق در مقیّد، 395
* ممكن
موضوعیت ممكن براى مستعدّله، 291
* منتهاى اضافى
تعدّد منتهاى اضافى، 343
* منطقیین
قضیه مهمله از دیدگاه منطقیین، 378
* موجود
اضافه موجود و معدوم از دیدگاه ابنسینا، 198
انقسام موجود به كلّى و جزئى، 360
تحقّق اضافه میان موجود و معدوم، 181، 184
ذهنى بودن اضافه موجود و معدوم، 198
مثالهاى اضافه موجود و معدوم، 184
* موجود دائمى
عدم قوّه براى موجودات دائمى، 326
* موجود طبیعى
اقسام موجود طبیعى، 324
* موصوف
شناخت صفت و موصوف، 156
* موضوع
استعداد موضوع براى وجود فى غیره، 293
عدم واسطه بین اضافه و موضوع، 171
* موضوع (عرض)
انفكاك عرض از موضوع، 72
انفكاك كیف محسوس از موضوع، 57، 72
تشخّص صورت با موضوع، 547
ضرورت موضوع براى وجود فى غیره، 293
عدم بقاء موضوع در انتقال عرض، 56
عرض و موضوع، 49، 175
نیاز اعراض بى بعد به موضوع، 80
وجود موضوع براى انتقال عرض، 47
* موضوع (قضیه)
انتفاء موضوع در قضیه سالبه محصّله، 368
وجود موضوع در قضیه موجبه، 368
* مهندسان
ناتوانى مهندس از اثبات وجود اشكال، 114
ناتوانى مهندس از اثبات وجود دایره، 117
وجود استوانه از دیدگاه مهندسان، 115
وجود دایره از دیدگاه مهندسان، 113
وجود كره از دیدگاه مهندسان، 115
وجود مخروط از دیدگاه مهندسان، 116
* میل
وجود میل در زوایا، 679، 681
* ناطق
ذاتى نبودن جوهر براى ناطق، 568
علم به جوهریت ناطق، 568
* ناقص
كاربردهاى عرفى واژه ناقص، 340
معانى فلسفى «ناقص»، 350
* نصف
مشخّص بودن اختلاف ضعف و نصف، 161
* نطق
معانى نطق، 573
* نظریه اتّحاد نفس با عقل فعّال
اشكالات نظریه اتّحاد نفس با عقل فعّال، 98
* نظریه كمون و بروز
بطلان نظریه كمون و بروز، 37
مفاد نظریه كمون و بروز، 30
نظریه كمون و بروز و علّت انتقال كیف محسوس، 41
نظریه كمون و بروز و لوازم انتقال جواهر، 38
* نغمههاى موسیقى
تقدّم و تأخّر در نغمههاى موسیقى، 211
* نفس
اتّحاد نفس با عقل فعّال، 98
اتّحاد نفوس متعدّد با عقل فعّال، 100
بدن و امكان استعدادى نفس، 299
براهین وجود نفس، 303، 307
تأثر نفس از عقول، 103
تعلّق نفس به بدن، 297
تقدّم امكان بر نفس، 297
حدوث نفس از دیدگاه ابنسینا، 289
حدوث نفس از دیدگاه مشائین، 297
زمان حدوث نفس، 299
عدم انطباق نفس در بدن، 298
عدم تناهى نفوس، 461
عدم علم نفوس متعدّد به عقل فعّال، 99
علم نفس به معلومات عقل فعّال، 99
فاعلیت نفس براى حركت ارادى، 303
فاعلیت نفس براى فعل ارادى، 307
كثرت افراد نفوس، 426
موضوعیت نفس براى علم حصولى، 104
موضوعیت نفس براى كیف نفسانى، 73
نقش بدن در حدوث نفس، 299
نیاز نفس به موضوع، 297
* نفس انسانى
اقوال در اجتماع صور نفس انسانى و نفس حیوانى، 476
* نفس حیوانى
اقوال در اجتماع صور نفس انسانى و نفس حیوانى، 476
اقوال در تجرّد نفس حیوانى، 303
عدم تجرّد نفس حیوانى از دیدگاه مشائین، 303
* نفس فلك
استكمال نفس فلك، 350
* نفس كلّى
تعریف نفس كلّى، 416، 424
* نفس ناطقه
بساطت نفس ناطقه، 574
تقوّم انسان به نفس ناطقه، 665
جوهریت نفس ناطقه، 574
فصل نفس ناطقه، 574
نفس ناطقه و انسان، 574
* نقص
مثالهاى اضافه زیاده و نقص، 166
مشخص نبودن اختلاف زیاده و نقص، 161
* نقطه
حقیقت نقطه، 674
* نقیضان
ارتفاع نقیضین از ذات ماهیت، 364، 366، 367، 370، 380
ارتفاع نقیضین در قضیه سالبه محصّله، 369
امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین از واقع، 368، 369
امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین در موجبتین، 368
حمل ارتفاع نقیضین بر ذات ماهیت، 375
روش سلب نقیضین از ذات ماهیت، 375
* نوع
اشاره به مصداق نوع، 494
اشتراك افراد نوع در ماهیت، 421
اقسام نوع، 541
اقسام نوع در خارج، 661
تجرّد و مادیت نوع، 428، 429
تحصّل جنس با نوع، 430
تشخّص نوع با اضافه، 547، 549
تشخّص نوع با عوارض، 549
تعریف نوع، 481، 546
تفكیك جنس از نوع، 557
تقدّم جنس بر نوع، 483
تقوّم نوع به اجزاء، 659
تمامیت شخص و تمامیت نوع، 673
تمامیت مفهوم نوع، 494
تمایز فصل و نوع، 572
جزئیت جنس براى نوع، 486
جزئیت فصل براى نوع، 570
جنس و نوع، 428، 548، 557
حمل جنس بر نوع، 532، 582، 605
حمل فصل اشتقاقى بر نوع، 556
حمل فصل بر نوع، 540، 592، 605
حمل مقوّمات بر نوع، 660
ذاتى بودن جنس براى نوع، 566
ذكر اجزاء در تعریف نوع، 660
عدم اجتماع دو فصل در یك نوع، 430
عدم تركّب نوع از اجزاء، 602
عدم تقوّم نوع به عوارض، 496
عدم حمل ماده بر نوع، 467، 469
عدم علّیت جنس براى نوع، 490
عروض ذكورت و انوثت بر نوع، 528
علّت تشخّص نوع، 546
عوارض و غایت نوع، 527
كاربرد حدّ براى انواع، 648
معانى نوع، 466
موارد عروض اضافه بر نوع، 549
نشانه نوع، 481
نوع و مقوّمات نوع، 660
وحدت ماهوى نوع، 431، 433
* نوع ثابت
تعریف انواع ثابت با رسم، 651
* نوع جسمانى
حمل جسم بر انواع جسمانى، 470، 474
* نوع عقلى
علّیت ماده براى نوع عقلى، 491
* نوع مادى
اسباب كثرت در انواع مادى، 429
توقّف انواع مادى بر استعداد، 429
علّیت مادّه براى انواع مادى، 489
كثرت افراد انواع مادى، 426
* نوع متغیر
تعریف انواع متغیّر با رسم، 652
* نوع مجرّد
انحصار نوع مجرّد در فرد، 425
براهین انحصار نوع مجرّد در فرد، 426
تمامیت انواع مجرّد، 427
* نوع منحصر در فرد
ادراك عقلى نوع منحصر در فرد، 650
تعریف نوع منحصر در فرد با رسم، 651
شناخت نوع منحصر در فرد از دیدگاه ابنسینا، 656
متعلّق تعریف نوع منحصر در فرد، 650
* نیرومندى
نیرومندى و عدم انفعال، 249
* واجب تعالى
اراده واجب تعالى براى خیر، 262
تمامیت واجب تعالى، 351
ثبات اراده واجب تعالى، 263
صدق تعریف قدرت بر قدرت واجب تعالى، 263
عدم زیادت ماهیت بر وجود واجب تعالى، 647
عشق واجب تعالى به ذات خود، 168
قدرت و اراده واجب تعالى، 263
* واحد عددى
عدم تحقّق واحد عددى در اشیاء كثیر، 101
* واهمه
علم واهمه به متناقضین، 271
* وجوب
تقدّم و تأخّر در وجوب، 215، 216
* وجود
اتّصاف وجود به شرّیّت، 331، 332
تغایر وجود و ماهیت، 422
تقدم و تأخر در وجود، 214
حمل وجود بر ماهیت، 423، 564
خیر و وجود، 331
زیادت وجود بر ماهیت، 85
عدم تقوّم جوهر به وجود، 85
وجود و اقسام وجود، 204
وجود و خیریت، 331، 333
* وجود الهى
استغناء «وجود الهى» از شرایط مادّى، 406
مفهوم «وجود الهى»، 406
مفهوم «وجود الهى» در فلسفه نوافلاطونى، 403
«وجود الهى» و كلّى طبیعى، 403
* وجود تام
معانى فلسفى وجود تامّ، 345
معیار تمامیت وجود، 352
* وجود تامّ خاص
تعریف وجود تامّ خاصّ، 345، 346
* وجود تامّ عام
تعریف وجود تامّ عامّ، 345، 346
* وجود خارجى
اتّصاف وجود خارجى به اضافه، 179، 182
تعیّن وجود خارجى، 609
عینیت صفات وجود خارجى، 179
وحدت و كثرت وجود خارجى، 432
* وجود ذهنى
اشكالات آموزه وجود ذهنى، 77
اشكالات وجود ذهنى، 83
اقوال در ماهیت وجود ذهنى، 83
مفاد آموزه وجود ذهنى، 83
وجود ذهنى از دیدگاه ابنسینا، 78
* وجود طبیعى
احتیاج وجود طبیعى به شرایط مادّى، 407
* وجود عقلى
تساوق كلّیت و وجود عقلى، 418
كلّى بودن وجود عقلى، 437
* وجود عینى
مفهوم «وجود عینى»، 90
* وجود فوقالتمام
تعریف وجود فوقالتمام، 347
* وجود قائم بنفسه
قِدَم وجود قائم بنفسه، 297
* وجود ممكن
تقدّم قوّه بر وجود ممكن، 290
* وجود ناقص
مصادیق «وجود ناقص»، 350
* وضع
تنافى عدم جسمانیت و ذووضع بودن، 31
معانى وضع، 63
* وهم
حاكمیت وهم در محسوسات، 128
* هیولى
استعداد هیولى براى صور، 278
صورت نخستین هیولى، 322