معـارف قرآن ( 6 )
سلسله درسهاى
استاد محمدتقى مصباح یزدى
تحقیق و نگارش
محمود رجبــى
مصباح یزدى، محمدتقى، 1313 ـ
قرآنشناسی / محمدتقى مصباح یزدى؛ تحقیق و نگارش: محمود رجبی. - قم: مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)، 1380.
ج.
این کتاب بخش ششم معارف قرآن از سلسله درسهای استاد محمدتقى مصباح یزدى است.
کتابنامه به صورت زیرنویس؛ همچنین [223] - 247.
1. قرآن ـ بررسی و شناخت. 2. قرآن ـ تحریف. 3. قرآن. 4. قرآن ـ اعجاز. الف. رجبی، محمود، 1330 - ، گردآورنده. ب.مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره) . ج. عنوان.
4ق 6 م / 3/ 65 BP
قرآنشناسی
مؤلف: آیتالله محمدتقى مصباح یزدى
تحقیق و نگارش: محمود رجبی
ناشر: انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(قدس سره)
نوبت و تاریخ چاپ: دوم، بهار 1380
چاپ: باقری
شمارگان : 3000 قیمت: 900 تومان
مركز پخش : قم، خیابان شهدا، کوی ممتاز، پلاک 38.
تلفن و نمابر: 7742326-0251
x-09-6740-964 :شابک
كلیه حقوق براى ناشر محفوظ است
بسم الله الرحمن الرحیم
كتاب انزلناه الیك لتخرج الناس من الظلمات الى النور باذن ربهم الى صراط العزیز الحمید(1)
قرآن مجید، برترین و آخرین پیام خداوند و بزرگترین گوهر گرانبهاى به جاىمانده از پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله وسلم) سرچشمه جوشان معارف اسلامى و مدار و محور اتحاد تمامى مسلمانان است. این اقیانوس بىكران كه به ژرفاى حقایق آن نمىتوان رسید و شگفتىهایش را پایانى نیست،(2) پابه پاى زمان، همانند خورشید و ماه بر همه ملتها در طول زمان مىتابد(3) و بر یكایك بینشها، گرایشها و كنشهاى هر ملتى، آیه یا آیاتى از آن انطباق مىیابد و راهگشاى انسانهاى تشنه حقیقت است.(4)
نخستین گام براى ورود به دریاى بىكران قرآن و نوشیدن و نیوشیدن معارف حیاتبخش آن، شناخت دقیق این كتاب گرانسنگ است. آنان كه قرآن را آنگونه كه هست، نشناختهاند، آنگونه كه باید، به آن ارج نمىنهند و چنانكه بایسته است، از آن بهره نمىبرند و بهجاى اینكه از انس با قرآن لذّت ببرند، دلزده و خسته مىشوند و سرانجامِ كارشان بدانجا مىكشد كه از آن سودى جز زیان و گمراهى نمىبرند.(5)
از میان راههاى مختلفى كه براى شناخت این كتاب بزرگ فراروى بشر قرار دارد، نزدیكترین و بهترین راه، بهرهگیرى از بیانات نورانى خود قرآن است و این سنت نیكویى
1. ابراهیم، 1.
2. اقتباس از فرمایش على(علیه السلام) كه فرمود: «لایفنى عجایبه ولاتنقضى غرائبه». (نهج البلاغه، كلام 18)
3. اشاره به حدیث شریف نقلشده از امام صادق(علیه السلام) كه فرمود: یجرى كما یجرى اللیل والنهار وكما تجرى الشمس والقمر». (بحارالانوار؛ ج 23، ص 79)
4. اشاره به حدیث شریف نقلشده از امام باقر(علیه السلام) كه فرمود: «ان القرآن یجرى من اوله الى آخره ما قامت السموات والارض ولكل قوم آیة یتلونها».
5. ولایزید الظالمین الا خسارا. (اسرا، 82)
است كه قرآنشناسان شیعه، به پیروى از امامان معصوم(علیهم السلام) دنبال كردهاند؛ از جمله، مرحوم علامه طباطبایى(قدس سره) كه همه قرآنپژوهان دوران ما وامدار ایشانند و نیز استاد بزرگوار، آیتالله محمدتقى مصباح یزدى مدظله العالى كه طىّ چندین دوره تدریس معارف قرآن در مدرسه مبارك حقانى و مؤسسه پربركت در راه حق، فضلاى ارجمند حوزه علمیه قم را از چشمه زلال آیات قرآن در شناخت این كتاب مبارك سیراب كردند.
آنچه پیش رو دارید، تقریر بیانات آن استاد فرزانه و مفسّر گرانقدر قرآن كریم است كه با قلم قاصر اینجانب نگارش یافته و احیاناً نكاتى بر آن افزوده شده است. بدون هیچ گزافهگویى، محاسن، استوارىها و غناى محتواى این نوشتار، محصول اندیشه ناب استاد معظم و ضعفها و كاستىهاى آن برخاسته از ناتوانى و نقص نگارنده است؛ به همین دلیل پیشنهادها و انتقادات خوانندگان گرامى را به جان خریدارم و از ساحت مقدس آن استاد گرامى از این بابت پوزش مىطلبم.
برخود لازم مىدانم از همه عزیزانى كه در مراحل مختلف چاپ و نشر، تلاش صمیمانه داشتهاند، سپاسگزارى كنم. خداوند متعال بر توفیقاتشان بیفزاید؛ ان شاء الله.
وآخر دعوانا ان الحمدلله رب العالمین
محمود رجبى
نگاهى گذرا به قرآن مجید، هر انسان آگاهى را بر مىانگیزد كه براى فهمیدن معانى و مفاهیم آن بكوشد؛ هر چند هنوز اعتقاد راسخى به مبانى دینى نداشته باشد؛ زیرا در نخستین نظر متوجه مىشود كه این كتاب، ادعا دارد: براى راهنمایى بشر به سوى آخرین مراحل سعادت، از طرف آفریننده جهان نازل شده است.
اگر فرض كنیم كسى كه به قرآن مىنگرد، هنوز به ریشههاى دین (توحید و نبوت و معاد) ایمان نیاورده، باز فطرتش او را وامىدارد كه در صدد فهم معانى این كتاب بر آید؛ زیرا هم غریزه كنجكاوى و هم حس نفعطلبى و گریز از زیان، چنین اقتضایى را دارد. مگر همین عوامل فطرى موجب نشده كه چندین نسل از انسانهاى كنجكاو بكوشند تا الفباى خط میخى را كشف كنند؟ یا دانشمندان مختلف در طول تاریخ براى مهار نیروهاى طبیعت تلاش كنند؛ صنایع شگفتانگیز پدید آورند و كرات آسمانى را تسخیر نمایند؛ با اینكه در نخستین گامها چندان امیدى به موفقیت نداشتند؟
پس چگونه ممكن است انسان بیدار و آگاه، در برابر كتابى كه چهارده قرن ادعاى خود را به گوش جهانیان رسانده و اهل شك را به معارضه و آوردن یك سطر مانند آن دعوت و منكران را به عذاب ابدى تهدید كرده است، بىتفاوت بماند و در صدد مطالعه، تدبّر و تأمل در آن برنیاید؟ آیا به راستى انسان عاقل، احتمال هم نمىدهد كه از فهمیدن این كتاب و اطلاع از برنامهها و خط سیرهایى كه نشان مىدهد، سود قابل توجهى عایدش شود؟ آیا احتمال نمىدهد كه این كتاب واقعاً از طرف خدا است و اگر درباره آن تحقیق و به دستورهاى آن عمل نكند، به زیانهاى وعده داده شده در این كتاب به غافلان و اعراضكنندگان مبتلا خواهد شد.
جاى بسى شگفتى است كه آگاهشدگان از این كتاب، در صدد فهم معانى آن برنیامدهاند و شگفتى بیشتر از كسانى است كه خود را پیرو این كتاب و آن را سرچشمه همه معارف و علوم اسلامى مىدانند و در عین حال، در فهمیدن مفاهیم و حقایق آن سستى مىورزند و كسانى كه
خود را عالم دینى و متخصص معارف اسلامى مىدانند، چنانكه باید و شاید در استخراج گنجینههاى معارف این كتاب شریف نمىكوشند.!
البته در هر عصرى كم و بیش دانشمندانى بودهاند كه افتخار كوشش در راه فهم بهتر معانى و معارف قرآن را داشته و نتیجه تلاشهاى خود را به صورت كتابهاى ارزندهاى در دسترس دیگران قرار دادهاند، ولى حق قرآن بر بشر عموماً و بر مسلمانان خصوصاً و بر دانشمندان اسلامى به طور اخص بیش از آن است كه با این تلاشها ادا شود. سزاوار است كه پژوهشگران در هر عصرى با استفاده از زحمات پیشینیان، گامهاى بلندترى در راه رسیدن به اوج معارف قرآن بردارند و با همتهاى بلند و كوششهاى خستگىناپذیر در این راه پیش روند؛ نه اینكه این راه را طى شده و گنجهاى قرآن را پایان یافته پندارند و در نتیجه، درس تفسیر و معارف قرآن در حوزههاى علمیه، به صورت درس فرعى درآید و حتى در درسهاى تحقیقى فقه و اصول نیز سعى كافى براى تحقیق در آیات مربوط مبذول نشود و فقط گاهى آیهاى به عنوان تبرّك و تیمّن قرائت شود.
البته ما زحمات ارزنده فقهاى عالیقدرى را كه تفسیر آیات الأحكام نوشتهاند، فراموش نكردهایم؛ ولى معتقدیم كه قرآن كریم، طبق فرموده قرآنناطق، اقیانوس بىكرانى است كه به عمق آن نمىتوان رسید(1) و شگفتىهاى آن پایان نخواهد یافت.(2)
شاید یكى از علل عدم اهتمام كافى به تفسیر قرآن از طرف بعضى دانشمندان، این باشد كه حق تفسیر را مخصوص پیشوایان معصوم(علیهم السلام)مىدانسته یا بیم آن را داشتهاند كه اگر در این وادى مقدس گام نهند، نتوانند حق آن را ادا كنند و به تفسیر به رأى مبتلا شوند كه در اخبار زیادى از آن نهى شده است؛ از سوى دیگر كسانىكه نمىخواهند رنج تحصیل، تحقیق و ژرفاندیشى را بر خود هموار سازند، چنین وانمود مىكنند كه قرآن، نیازى به تفسیر ندارد و هركس با زبان عربى آشنا باشد، مىتواند تمامى حقایق آن را درك كند.
ما این شبهات و مانند آنها را درخور بررسى مىدانیم و امیدواریم كه جواب آنها را با صراحت و وضوح كامل، از خود قرآن دریافت داریم و فرض مىكنیم كه هیچ یك از این مسایل و حتى مسایل اصول دین برایمان حل نشده و مانند كسى هستیم كه با این كتاب براى
1. رضى موسوى، شریف محمد؛ نهجالبلاغه؛ مصحح صبحى صالح؛ چ 1، قم: دارالهجرة، 1407، خطبه 198.
2. همان، خطبه 18.
اوّلین بار برخورد كرده و اسم اسلام و قرآن را شنیده است و همین قدر مىداند كه قرآن ادعا دارد از طرف خدا براى هدایت بشر نازل شده و پیروى آن را موجب سعادت ابدى و مخالفت و دورى از آن را موجب شقاوت جاودانى، معرفى مىكند؛ بنابراین، فقط حس كنجكاوى و ترس از عواقب سوء روىگردانى از آن، و امید به بهرهمندى از منافعى كه وعده مىدهد، او را به كاوش و بررسى این كتاب واداشته است. ما حتى معرفى قرآن و دلیل مدعایش و راه شناخت مفاهیم درست و استفاده از حقایقى را كه در بردارد، از خودش مىجوییم.
روشن است كه ما درباره بسیارى از مسایل از راههاى دیگر تحقیق كرده و به نتایج آنها ایمان آوردهایم؛ ولى چون شبهات شیطانى كه روز به روز افزونتر و گونهگونتر مىشود، موجب تشكیك، بلكه انكار بسیارى از قطعیات و حتى ضروریات شده، ناچار كار خود را با پایهاى بس محكم و استوار و شیوهاى متقن و غیر قابل انكار، از نقطهاى آغاز مىكنیم كه متوقف بر حل مسأله دیگرى نباشد تا تدریجاً به بركت این كتاب شریف و نور مبین، حقایق دین را به شكلى درست، اثبات كنیم و سدّ شكستناپذیرى در برابر سیل شبهات و وساوس بیماردلان، كژاندیشان و شیاطین انس و جن پدید آوریم. باشد كه اندكى از حقوق فراوان قرآن را ادا و در حد توان، به حفظ ایمان مؤمنان و ارشاد حقجویان كمك كرده باشیم.
ومناللّه التوفیق وعلیه التكلان
در قرآن مجید، آیات فراوانى وجود دارد كه به بیان ویژگىهاى این كتاب بزرگ پرداخته است. برخى از این آیات، با عناوین مفرد و برخى دیگر در قالب جمله یا جملاتى قرآن را توصیف مىكنند. آنچه در این بخش بررسى مىشود، فقط آیاتى است كه به معرفى قرآن با عناوین مفرد نظر دارد؛
مفسران و دانشمندان علوم قرآنى، در باب تعداد عناوین و اوصاف قرآن كه بیشتر با تعبیر «اسامى» قرآن از آن یاد مىكنند، آراى متعدد و مختلفى دارند. برخى، شمار آنها را بیش از نود عنوان دانسته(1) و جمعى دیگر، عناوین معدودى را یادآور شدهاند؛(2) افزون بر اختلاف دیدگاهى كه در تفسیر این آیات وجود دارد، برداشتهاى متفاوت این دانشمندان از تعبیر «اسامى و اوصاف قرآن» نیز زمینهساز اختلاف نظر در تعداد اسامى و صفات قرآن شده است؛ به این ترتیب كسانى كه تعداد انگشتشمارى از واژههاى اطلاقشده بر قرآن، مانند كتاب، قرآن، ذكر و فرقان را به عنوان اسامى قرآن ذكر كردهاند، اسم خاص، مشهور یا عنوان مستقل را در نظر داشته و آنان كه شمار بسیار زیادى از عناوین اطلاق شده بر این كتاب را اسم یا وصف قرآن دانستهاند، مقصودشان كاربرد لغوى واژگان «اسم» و «وصف» بوده است.
شایان ذكر است كه برخى از اوصاف و عناوین یاد شده، مانند هدى، موعظة و رحمة اوصاف ویژه قرآن مجید نیستند و حتى در قرآن نیز بر كتابهاى آسمانى گذشته اطلاق شدهاند.
در عناوین و اوصاف یاد شده، نكات مختلفى از قبیلِ معنا یا معانى لغوى و اصطلاحى، راز
1. ر. ك: بدرالدین، محمد (1408)؛ البرهان فى علوم القرآن؛ بیروت: دارالفكر، ج 1، ص 343.
2. ر. ك: طوسى، ابوجعفر محمد؛ التبیان الجامع لعلوم القرآن؛ چ 1، قم: مكتب الاعلام الاسلامى، 1409، ج 1، صص 17 ـ 19.
كاربرد آن در مورد قرآن، وحدت یا تعدد معانى آن در قرآن، ارتباط آنها با یكدیگر، ساختار معناشناختى هر یك، راز فراوان یا اندك شمار بودن كاربرد آنها در قرآن و اسم خاص بودن یا نبودن برخى از آنها(1) مىتواند بررسى شود؛ ولى پرداختن به همه آنها از حوصله این كتاب بیرون است و ما ناچار به گزینش برخى از این محورها هستیم؛ چنانكه عناوین یاد شده را مىتوان از دیدگاههاى مختلف دستهبندى كرد كه فقط به دو نوع دستهبندى در آغاز و پایان این بخش اكتفا مىشود: در دستهبندى نخست كه براساس آن به ذكر عناوین خواهیم پرداخت، اوصاف و عناوین قرآن را در دو دسته عناوین و اوصاف مستقل و تبعى قرار مىدهیم و در دستهبندى پایانى، آنها را با توجه به ارتباط و نزدیكبودن مفادشان به یكدیگر تقسیمبندى خواهیم كرد.
مقصود از عناوین مستقل یا استقلالى، واژههایى هستند كه به خودى خود و بدون آنكه صفت واژه دیگرى قرار گیرند، بر قرآن اطلاق شدهاند. در قرآن مجید، بیش از چهل عنوان مستقل بر این كتاب گرانسنگ اطلاق شده كه به بررسى آنها مىپردازیم:
كلمه «الكتاب» در چهل و هفت مورد بر قرآن، اطلاق شده است؛ مانند:
ذلك الكتاب لاریب فیه هدى للمتّقین؛(2)
آن كتاب كه تردیدى در آن نیست رهنمودى براى پرهیزكاران است.
و سایر موارد عبارتند از:
بقره/ 176، 231؛ آل عمران/ 7 دوبار؛ نساء/ 105، 113، 127، 136 دوبار، 140 مائده/ 48؛ انعام/ 114؛ اعراف/ 196؛ یونس/ 1، 37؛ یوسف/ 1؛ رعد/ 1؛ حجر/ 1؛ نحل/
1. دانشمندان علوم قرآن و مفسران، افزون بر بررسى اسم خاص بودن برخى از واژههاى مطرح شده در قرآن، به بررسى اسم خاص قرآن در روایات و عرف مسلمانان نیز پرداختهاند كه به لحاظ قرآنى بودن مباحثِ كتاب، از آن صرفنظر مىشود.
2. بقره/ 2
64، 89؛ كهف/ 1؛ مریم/ 16، 41، 51، 54، 56؛ شعراء/ 2؛ قصص/ 2، 86؛ عنكبوت/ 45، 47، 51؛ لقمان/ 2؛ سجده/ 2؛ فاطر/ 31، 32؛ زمر/ 1، 2، 41؛ مؤمن/ 2؛ شورى (شورا)/ 17، 52؛ زخرف/ 2؛ دخان/ 2؛ جاثیه/2 و احقاف/ 2.
در نه مورد دیگر نیز ظاهراً یا احتمالا، منظور از الكتاب «قرآن» است:
بقره/ 129، 151، 177؛ آلعمران/ 119، 164؛ اعراف/ 170؛ احزاب/ 6؛ مؤمن/ 70 جمعه/ 2.
و همچنین در چهار مورد، لفظ «كتاب اللّه» وارد شده است:
انفال/ 57؛ توبه/ 36؛ احزاب/ 6 و فاطر/ 29؛
كه در مورد دوم به صورت قطعى و در مورد چهارم احتمالا مقصود قرآن است.
و در یك مورد نیز (آیه 27 از سوره كهف) منظور از «كتاب ربّك» قرآن است.
و در شانزده مورد لفظ «كتاب» به طور نكره بر قرآن اطلاق شده است: بقره/ 89؛ مائده/ 15؛ انعام/ 92، 155؛ اعراف/ 2، 52؛ هود/ 1؛ ابراهیم/ 1؛ نمل/ 1؛ ص/29؛ فصلت/ 3 41؛ احقاف/ 12، 30؛ انبیاء/ 10؛ زمر/ 23.
و در یك مورد هم (سوره فصلت آیه 41) به «عزیز» و در دو مورد (سوره مائده آیه 15 و سوره نمل آیه 1) به «مبین» توصیف شده است.
در سوره بیّنه آیه سوم نیز «كتب» به صورت جمع بر قرآن اطلاق شده است:
فیها كتب قیّمة؛ در آن صحیفهها نوشتههاى استوارى است.
«كتاب» مصدر است و لغتشناسان معناى اصلى آن را گرد آوردن(1) و ثبت كردن دانستهاند. ولى در كاربرد رایج آن، به معناى نوشتن و نیز نوشته (معناى اسم مفعولى) بكار مىرود كه منظور خداوند از واژه كتاب در مورد قرآن معناى اخیر (نوشته) است.
در اینجا این سؤال پیش مىآید كه این وصف به چه مناسبت بر قرآن اطلاق شده است؟ و آیا پس از آنكه آیات قرآن نوشته شده این واژه در مورد قرآن بكار رفته است یا پیش از آن؟ و در صورت دوم چگونه بر الفاظى كه هنوز نوشته نشده است واژه كتاب (نوشته) اطلاق شده است؟
1. به همین دلیل برخى گفتهاند واژه كتاب در آنجا كه بر قرآن اطلاق شده است به معنى كتاب جامع است چون قرآن انواع داستانها، نشانهها، احكام و اخبار را به طرق ویژهاى گردآورده است. زركشى، بدرالدین محمد، همان، ص 347.
مفسران و محققان علوم قرآنى در این خصوص همداستان نیستند. برخى اطلاق كتاب بر قرآن را حقیقى دانسته و گفتهاند آیاتى كه در آنها واژه كتاب در مورد قرآن بكار رفته است زمانى نازل شده كه بخشى از آیات قرآن نوشته شده بود و به این لحاظ واژه كتاب بر قرآن اطلاق شده است.
این دیدگاه با روایات ترتیب نزول سور كه زركشى آن را منقول از ثقات مىداند سازگار است. زیرا طبق این نقل ـ با صرف نظر از آیه سوم سوره بیّنه كه ناظر به لوحههاى آسمانى قرآن است ـ اولین آیهاى كه در آن، لفظ كتاب بر قرآن اطلاق شده آیه 29/ ص است كه پس از نزول بیش از سى و پنج سوره از سور قرآن نازل شده است و طبعاً مسلمانان آیات پیشین را حفظ كرده و نوشته بودند. ولى این برداشت مبتنى بر یك حدس است و دلیلى بر اثبات آن در دست نیست. به علاوه اگر چنین دلیلى هم در كار باشد معلوم نیست كه اطلاق كتاب بر قرآن به این جهت باشد كه بخشى از آن نوشته شده است.
برخى دیگر معتقدند كه این كاربرد مجازى است و به لحاظ آن كه در آینده نوشته خواهد شد (به قرینه اَوْل و مشارفت) و یا باید نوشته شود(1) این واژه بر قرآن اطلاق شده است.
این دیدگاه را نیز به خاطر خلاف ظاهر و بىدلیل بودن نمىتوان پذیرفت؛ ولى مىتوان گفت كه معناى كتاب، مكتوب شأنى یعنى نوشتنى «ما من شأنه ان یكتب»است. چنانكه قرآن به معنى خواندنى «ما من شأنه ان یُقرأ» و «اله» به معنى پرستیدنى «ما من شأنه ان یُعبد» است.
و با این تفسیر، این گونه اشكالها به خصوص اشكالى كه در مورد اله وجود دارد كه منظور معبود به حق است یا مطلق معبود، پاسخ روشنترى مىیابد.(2)
در مورد اطلاق كتاب بر قرآن، وجه دیگرى را مىتوان تصور كرد و آن اینكه منظور از نوشتن آن، نوشتن در «لوح محفوظ» و «كتاب مكنون» است و شناخت كیفیت آن منوط به شناختن لوح محفوظ مىباشد تا معلوم شود كه چه سنخ كتابتى با آن مناسبت دارد.
1. آلوسى، شهابالدین سیدمحمود 1408 روحالمعانى فى تفسیر القرآن العظیم والسبع المثانى. ج 1 چاپ اول. بیروت: دارالفكر. ص 106.
2. براى توضیح بیشتر در این باره ر.ك: مصباح یزدى، محمدتقى؛ معارف القرآن؛ بیروت: الدار الاسلامیه 1408، چ 2، ص 25.
«صحف» جمع صحیفه، و صحیفه در اصل به معناى شىء گسترده است. در آیات قرآن، مفاد صحیفه به معناى كتاب بسیار نزدیك، و منظور، لوحههاى نورانى و غیر مادّى است كه مفاد وحى بر آنها ثبت شده است. چگونگى لوحهها و چگونگى ثبت وحى الهى بر آنها براى ما روشن نیست.
كلمه صحف، در دو جاى قرآن در مورد این كتاب بزرگ بهكار رفته است: نخست آیه 13 سوره عبس كه مىفرماید: فی صحف مكرّمة مرفوعة مطهّرة؛ در صحیفههایى ارجمند، والا و پاك كه صحف ظرف قرآن قرار گرفته است.
دوم آیه شریف: رسول من اللّه یتلوا صحفاً مطهّرة؛ فرستادهاى از سوى خدا كه صحیفههایى پاك را تلاوت مىكند(بیّنه، 2) كه بر اجزاى قرآن اطلاق شده است.
كلمه «حدیث» در چهار مورد بر قرآن اطلاق شده است؛ مانند:
فلیأتوا بحدیث مثله ان كانوا صادقین؛(1) پس سخنى همانند آن را بیاورند اگر را ستگویانند.
سه مورد دیگر، عبارتند از: كهف، 6؛ واقعه، 81 و قلم، 44. همچنین احتمالا مقصود از حدیث در 185 سوره اعراف و 50 مرسلات، قرآن است؛ امّا كلمه «احسن الحدیث» كه فقط در سوره زمر، آیه 23 در مورد قرآن استعمال شده، حتماً در مورد قرآن است.
واژه «حدیث» به دو معنا به كار مىرود: یكى به معناى تازه و جدید، و دیگرى به معناى سخن و كلام؛ گرچه اصل و ریشه این واژه به معناى تازگى است و شاید در كلام هم به همین عنایت كه اجزاى آن، یكى پس از دیگرى و تازه به تازه به وجود مىآید، استعمال شده است. این واژه، در مورد خواب دیدن نیز به لحاظ آن كه نوعى گفتگو است، به كار مىرود؛ ولى در كاربرد فعلى آن، عنایتى به تازه بودن مفهوم و مضمون كلام نیست؛ بنابراین، «حدیث» هنگامى كه در مورد قرآن به كار مىرود، به معناى «سخن» و «احسن الحدیث» به معناى «بهترین سخن» است.
1. طور، 34
خداوند در آیه 68 سوره مؤمنون مىفرماید:
افلم یدّبّروا القول ام جائهم مالم یأت آبائهم الاولین؛ آیا در آن گفتار [قرآن] نیندیشیدهاند یا براى آنان چیزى آمده كه براى پدران پیشینشان نیامده است.
منظور از «القول» در این آیه، قرآن است؛ چنانكه ظاهراً منظور از آن در آیه 51 سوره قصص نیز خصوص قرآن است:
ولقد وصّلنا لهم القول لعلّهم یتذكّرون؛
به راستى كه گفتار [وحیانى]را پیاپى برایشان نازل كردیم؛ بدان امید كه پند پذیرند.
احتمالا مراد از «القول» در آیه 18 از سوره زمر نیز قرآن است:
الّذین یستمعون القول فیتّبعون احسنه؛
آنان كه گفتار را مىشنوند پس بهترینش را پیروى مىكنند.
و از این نكته نباید نگران بود و آن را بعید دانست كه با وجود لزوم پیروى از همه قرآن، چگونه در این آیه، كسانى را كه از بهترین آن پیروى مىكنند، ستوده است؛ زیرا در آیه 55 از همین سوره: واتّبعوا احسن ما انزل الیكم من ربّكم؛ و از بهترین چیزى كه از سوى خداوندگارتان به سوى شما فرود آمده، پیروى كنید، به پیروى از بهترین آنچه از طرف خدا بر شما نازل شده، فرمان مىدهد؛ چنانكه در آیه 145 سوره اعراف، خطاب به حضرت موسى(علیه السلام) مىفرماید: وأمر قومك یأخذوا باحسنها؛ و به قومت دستور ده كه نیكوترین آنها[لوحههاى وحیانى] را بگیرند [برگزینند و عمل كنند]؛ در صورتى كه أخذ به همه تورات بر بنىاسرائیل لازم بوده است. شاید منظور از (احسنه) محكمات قرآن باشد كه در مقابل آن متشابهات قرار دارد و بیمار دلان از آنها پیروى مىكنند:
فامّا الّذین فی قلوبهم زیغ فیتّبعون ماتشابه منه؛(1)
اما آنان كه در دلهاشان كژى است [بیمار دلند] آیات متشابه قرآن را پى مىگیرند.
شاید ذكر (احسن) به لحاظ فضیلت بعضى از احكام باشد؛ چنانكه مثلا حكم قصاص و عفو هر دو در قرآن آمده و عمل به هر یك از آن دو جایز است؛ ولى عفو، احسن و افضل است.
مفسران، وجوه دیگرى را نیز ذكر كردهاند.
1. آل عمران، 7.
كلمه «قول» در چند مورد دیگر نیز بر قرآن اطلاق شده است. در آیه 5 از سوره مزّمّل مىفرماید: انّا سنلقی علیك قولا ثقیلا؛ ما به راستى، بر تو گفتار سنگینى را مىافكنیم كه ظاهراً در این جا منظور بخشى از آیات قرآن است. در آیه 13 از سوره طارق مىفرماید:
انّه لقول فصل؛ به راستى كه قرآن گفتارى فیصله دهنده است.
در آیه 40 سوره حاقه مىفرماید: انّه لقول رسول كریم؛ به راستى كه قرآن گفتار فرستاده ارجمندى است و منظور از «رسول»، پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) یا جبرئیل است و همین جمله در آیه 19 از سوره تكویر نیز آمده كه منظور از «رسول» در آن جا نیز به قرینه آیات بعد، جبرئیل است.
تعبیر كلام اللّه در سه مورد در قرآن بهكار رفته است:
الف) آیه 75 از سوره بقره:
و قد كان فریق منهم یسمعون كلام اللّه ثم یحرّفونه من بعد ماعقلوه و هم یعلمون؛ با آنكه گروهى از ایشان سخن خدا را مىشنیدند؛ سپس آن را بعد از فهمیدنش تحریف مىكردند و مصداق آن، تورات است.
ب) آیه 6 از سوره توبه:
وان احد من المشركین استجارك فأجرْه حتّى یسمع كلام اللّه؛ و اگر یكى از مشركان از تو پناه خواست، پناهش ده تا سخن خدا را بشنود و مصداق آن قرآن است.
ج) آیه 15 از سوره فتح:
یریدون ان یبدّلوا كلام اللّه؛ مىخواهند سخن خدا را دگرگون سازند و منظور، كلام خاصى است كه خداى متعال درباره منافقان فرموده است.
در آیه 27 از سوره كهف كه مىفرماید:
و اتل مااوحی الیك من كتاب ربّك لامبدّل لكلماته؛ و آنچه را كه از كتاب خداوندگارت به تو وحى شده، بخوان. براى كلمات او تبدیل كننده[و دگرگون سازندهاى]نیست، واژه «كلمات» بر قرآن اطلاق شده است.
در آیات شریف، «كلمات» و «كلام» در مورد غیر قرآن نیز بهكار رفته و در تفسیر آن بحثها و آراى مختلفى صورت گرفته است؛ ولى از آن جا كه مقصود از كلام و كلمات در مورد قرآن روشن است، به توضیح و تفسیر آن نمىپردازیم.
بحث از كلام خداوند نیز در باب صفات و افعال الهى خواهد آمد.
كلمه «القرآن» پنجاه بار به كار رفته كه در همه موارد، منظور همین كتاب شریف است؛ مانند:
شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن ... ؛(1) ماه رمضان كه در آن قرآن نازل شده است، ....
سایر موارد عبارتند از: نساء، 82؛ مائده، 101؛ انعام، 19؛ اعراف، 204؛ توبه،111؛ یونس، 37؛ یوسف، 3؛ حجر، 87، 91؛ نحل، 98؛ اسراء، 9، 41، 45، 46، 60، 82، 88، 89؛ كهف، 54؛ طه، 2، 114؛ فرقان، 30، 32؛ نمل، 1، 6، 76، 92، قصص، 85؛ روم، 58؛ سبأ، 31؛ یس، 2؛ ص، 1؛ زمر، 27؛ فصلت، 26؛ زخرف، 31؛ احقاف، 29؛ محمد، 24؛ ق، 1، 45؛ قمر، 17، 22، 32، 40؛ رحمن، 2؛ حشر،21؛ مزمل، 4، 20؛ دهر، 23 و انشقاق، 21.
كلمه «قرآن» بدون الف و لام نیز سیزده بار در مورد این كتاب به كار رفته است: یوسف، 2؛ حجر، 1؛ اسراء، 106؛ طه، 113؛ یس، 69؛ زمر، 28؛ فصلت،3، 44؛ شورى، 7؛ زخرف، 3؛ واقعه، 77؛ جن، 1 و بروج، 21.
كلمه قرآن، در هفت مورد دیگر نیز استعمال شده كه در سه مورد آن منظور، مطلق خواندنى و در چهار مورد دیگر، معناى مصدرى ارائه شده است:
یونس، 15، 61؛ رعد، 31؛ اسراء، 78 (دوبار) و قیامت، 17 و 18.
«قرآن» در لغت به معناى خواندنى است. این واژه، در آغاز به صورت وصف در مورد این كتاب آسمانى به كار رفته؛ ولى بهتدریج جنبه عَلَمیت پیدا كرده است. این رأى كه قرآن از مادّه «قرن» گرفته شده و همزه آن زاید است وجه قابل اعتنایى نیست(2) و شاید نظیرى براى آن نتوان یافت؛ به علاوه همانطور كه اشاره شد، این لفظ در خود قرآن در چند مورد به معناى خواندن به كار رفته است.(3)
ظاهراً در اطلاق كلمه «قرآن» بر این كتاب، عنایتى جز اینكه الفاظى خواندنى است، منظور نیست؛ چنانكه در اطلاق كلمه «كتاب» معنایى جز اینكه آیاتى نوشتنى یا نوشته شده در لوح محفوظ است، فهمیده نمىشود. براى این توصیف، وجوه دیگرى را مىتوان ذكر كرد:
1. بقره، 185.
2. نظیر این وجه است دیدگاهى كه اعتقاد دارد: واژه قرآن، اسمى جامد و عَلَم براى قرآن است؛ مانند تورات و انجیل یا از قرائن و یا قرء به معناى القى یا اخذ گرفته شده است.
3. براى اطلاع ازاقوال ووجوه مختلف دراین زمینه ر.ك: زركشى، بدرالدّین محمّد؛ همان؛ ج1، ص 347ـ350
1. اصل مادّه «قرأ» به معناى جمع است، و قرء (به ضم قاف) به ایامى گفته مىشود كه خون حیض در رحم زن جمع مىشود، و قرآن، صفت مشبهه بر وزن فعلان به معناى «جامع» یا مصدر و به معناى «جامع» یا «مجموع فیه» است كه ذكر كلمه قرآن بعد از جمع در آیه 17 سوره قیامت آن را تأیید مىكند: انّ علینا جمعه و قرآنه؛(1) به راستى گردآورى و خواندن آن [=قرآن]برعهده ماست و نكته نامیدن این كتاب به این نام، جامعیت آن نسبت به همه مطالبى است كه بشر به آنها نیاز دارد.
2. انتخاب این نام براى این كتاب، بدین لحاظ است كه مردم پیوسته متوجه خواندن آن باشند و نباید آن را متروك بگذارند. این امر، زمینه متواترشدن قرائت قرآن را فراهم و مصونیت آن را از تحریف تضمین مىكند.(2)
3. این كتاب، مرتبهاى از كلام، بلكه علم الهى است و مقام حقیقى آن، بسى بالاتر از آن است كه به صورت الفاظ در آید؛ ولى خداى متعال بر مردم منّت نهاد و آن را چندان تنزل داد تا به صورت الفاظ خواندنى درآمد، و این نام براى آگاهى دادن به این مطلب است؛ چنانكه در آیه 3 زخرف مىفرماید:
انّا جعلناه قرآنا عربّیاً لعلّكم تعقلون؛
به راستى ما آن را قرآنى عربى قرار دادیم تا شما آن را [بفهمید و] درك كنید.
4. این وصف، بدان جهت است كه این كتاب را خداوند متعال براى پیغمبر خوانده است؛ چنانكه در سوره قیامت، آیه 18: فاذا قرأناه فاتّبع قرآنه؛ پس آنگاه كه آن را خواندیم، خواندنش را پى گیرو در سوره اعلى آیه 6 مىفرماید: سنقرئك فلاتنسى؛ بزودى تو را به خواندن [آیات خود]وامىداریم پس فراموش نخواهى كرد.
در موارد دیگرى همین معنا با تعبیر تلاوت بیان شده است؛ مانند آیه 252 بقره: تلك آیات اللّه نتلوها علیك بالحقّ؛ آن آیات الهى است. ما آن را بحق بر تو تلاوت مىكنیم و از آن استفاده مىشود كه این كتاب شریف، با همین الفاظ خاص بر پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) نازل شده؛ نه این كه فقط معناى آنها به قلب مباركش القاء شده و الفاظش از خود آن حضرت باشد.
در میان این وجوه، دو وجه اخیر نزدیكتر به نظر مىرسد.
1. بنابر آنكه عطف «قرانه» بر «جمعه» عطف تفسیرى باشد.
2. دراز، محمد عبداللّه (1394)؛ النّباء العظیم نظرات جدیدة فى القرآن؛ چ 3، كویت: دارالقلم. ص 13.
كلمه «تنزیل» در پنج مورد بر قرآن اطلاق شده است؛ مانند:
و انّه لتنزیل رب العالمین؛(1)
و به راستى كه آن [قرآن] فرود آمده از سوى خداوندگار جهانیان است.
چهار مورد دیگر عبارتند از: فصلت، 2 و 42؛ واقعه، 80 و الحاقه، 43.
در پنج مورد «تنزیل الكتاب» به كار رفته است: سجده، 2؛ زمر، 1؛ غافر، 2؛ جاثیه، 2 و احقاف، 2.
در آیه 4 سوره طه:
تنزیلا ممّن خلق الارض و السّموات العلى؛
[معارفى] فرود آمده از سوى كسى كه زمین و آسمانهاى بلند را آفرید.
در آیه 5 سوره یس:
تنزیل العزیز الرحیم؛
[معارفى] فرودآمده از سوى [خداوند] شكستناپذیر و مهربان.
و در دو مورد دیگر نیز به صورت مفعول مطلق ذكر شده است: اسراء، 106 و دهر،23.
در آیه 114 شعراء مىفرماید:
والذین آتیناهم الكتاب یعلمون انّه منزّل من ربك بالحقّ؛
و كسانىكه به آنان كتاب [آسمانى] دادهایم، مىدانند كه به راستى آن [قرآن] از سوى خداوندگارت بهحق فرود آمده است.
روشن است كه در پنج مورد اوّل كه بر خود قرآن اطلاق شده، معناى اسم مفعولى اراده شده است.
تنزیل، از مادّه «نزول» به معناى فرود آمدن است و هیأت تفعیل دلالت بر كثرت دارد. كثرت نزول قرآن یا به لحاظ تعدد آیات و یا به لحاظ كثرت مراتب نزول است(2)، و وجه اخیر، روشنتر و چنانكه توضیحش خواهد آمد، با موارد كاربرد سازگارتر است.
1. شعراء، 192.
2. توضیح بیشتر این مطلب و فرق بین نزول، انزال و تنزیل كه در مورد قرآن بهكار رفته است، در فصل بعد خواهد آمد.
«نزول» در برابر صعود و عروج، گاهى در مورد محسوسات بهكار مىرود؛ یعنى جسمى از نقطه فوقانى به نقطهاى كه پایینتر از آن قرار گرفته، منتقل شود و گاهى در امور اعتبارى استعمال مىشود؛ مانند كسى كه از مقام اعتبارى بالاترى به مقام پایینتر تنزل كند؛ چنانكه گفته مىشود: «نزل الملك عن عرشه» كه منظور، خلع و یا كنارهگیرى از مقام سلطنت است. گاهى در امور حقیقى غیر حسى به كار مىرود؛ مانند قرآن كه از طرف خداوند متعال بر قلب پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) نازل شده و از مقام علم الهى به مرحله الفاظ و مفاهیم بشرى تنزل یافته است؛ زیرا روشن است كه نزول قرآن به معناى حركت یك شىء جسمانى از یك مبدأ مادّى به مقصد مادّى دیگر یا به معناى تنزل مقام و اعتبار حقیقت قرآن نیست.
كلمه آیات به صورتهاى مختلف در مورد قرآن به كار رفته است:
در آیه 58 سوره آلعمران مىفرماید:
ذلك نتلوه علیك من الآیات؛ آن [حقایق] كه بر تو تلاوت مىكنیم، از آیات [الهى] است
در بیست و سه مورد دیگر، ظاهراً منظور از آیات، قرآن است: بقره، 219 و 266؛ آل عمران، 118؛ مائده، 75؛ انعام، 46، 55، 65، 97، 105 و 126؛ اعراف، 32، 58 و 174؛ توبه، 11؛ یونس، 5 و 24؛ رعد، 2؛ نور، 18، 58، 61؛ روم، 28 و حدید،17.
در هفت مورد «آیات اللّه» بر قرآن اطلاق شده است:
بقره، 252؛ آلعمران، 101، 108؛ قصص، 87؛ احزاب، 34 و جاثیه، 6 و 8.
در هفده مورد دیگر نیز ظاهراً منظور قرآن است: بقره، 61؛ آلعمران، 70، 199؛ نساء، 140؛ انعام، 33، 157؛ اعراف، 26؛ توبه، 9؛ یونس، 95؛ نحل، 104، 105؛ زمر، 63 و مؤمن، 4، 35، 56، 63، 69.
در پنج مورد دیگر، كلمه آیات به «رب» اضافه و بر قرآن اطلاق شده است: كهف، 22، 57؛ مؤمنون، 58؛ فرقان، 73 و جاثیه، 11.
در چهار مورد ظاهراً منظور از كلمه «آیاتى» قرآن است: بقره، 41؛ مائده، 44؛ اعراف، 146 و زمر، 58.
چنانكه در هفده مورد دیگر ظاهراً مصداق «آیاته» قرآن است: بقره، 187، 221، 242؛ آل عمران، 103، 164؛ مائده، 89؛ انعام، 21، 118؛ انفال، 2؛ توبه، 65؛ یونس، 17؛ هود، 1؛ نور، 59؛ ص، 29؛ فصلت، 3؛ جاثیه، 6 و جمعه، 2.
در بیست و چهار مورد كلمه «آیاتنا» بر قرآن اطلاق شده: بقره، 151؛ نساء، 56؛ انعام، 54، 68، 150، 157؛ اعراف، 182؛ انفال، 31؛ حج، 51، 72؛ نمل، 81؛ قصص، 45؛ عنكبوت، 47، 49؛ روم، 53؛ لقمان، 7؛ سبا، 5، 38؛ فصلت، 28، 40؛ شورى، 35؛ قلم، 15؛ مدثر، 16 و مطففین، 13.
و در دوازده مورد دیگر، ظاهراً منظور از «آیاتنا» قرآن است: مائده، 10، 86؛ انعام، 39 اسراء، 98؛ مریم، 77؛ حج، 57؛ نمل، 82؛ لقمان، 32؛ سجده، 15؛ جاثیه، 9؛ حدید، 19 و بلد، 19 و در موارد دیگرى، «آیات» به معناى عام آن استعمال شده كه شامل قرآن هم مىشود.
در پنج مورد، تعبیر «آیات بینات» در مورد قرآن بهكار رفته است: بقره، 99؛ حج، 16 عنكبوت، 49؛ حدید، 9 و مجادله، 5.
و در شش مورد دیگر «آیاتنا بینات» ذكر شده است: یونس، 15؛ مریم، 73؛ حج، 72 سبأ، 43 و احقاف، 7.
در دو مورد «آیات مبیّنات» آمده است: نور، 43، 46.
در آیه 11 از سوره طلاق:
رسولا یتلوا علیكم آیات اللّه مبیّنات؛ فرستادهاى كه آیات روشنگر خداوند را بر شما تلاوت مىكند.
و آیه اوّل از سوره رعد و سوره حجر:
تلك آیات الكتاب؛ آن آیات كتاب [خداوند]است.
و آیه اوّل از سوره نمل:
تلك آیات الكتاب القرآن وكتاب مبین؛ آن آیات قرآن و كتاب روشن و روشنگر است.
و آیه اوّل از سوره یوسف و آیه دوم از شعراء و سوره قصص:
تلك آیات الكتاب المبین؛ آن آیات كتاب روشنگر[خدا] است
مقصود از «آیات»، قرآن است.
«آیه» به معناى نشانه و علامت روشن و گویا است و بر ساختمان و برج مرتفع اطلاق
مىشود؛ چنانكه در آیه 128 سوره شعرا مىفرماید:
اتبنون بكل ریع آیة تعبثون؛ آیا بر هر تپهاى برجى مىسازید كه [در آن] بیهوده كارى كنید.
و نیز به چیزى كه مایه پند و اندرز باشد، آیه گفته مىشود؛ مانند آیه 92 از سوره یونس:
فالیوم ننجّیك ببدنك لتكون لمن خلفك آیة؛
پس امروز بدنت را نجات مىدهیم تا براى آیندگان مایه عبرتى باشى.
آیات الهى امورى هستند كه به وجود آفریدگار، قدرت، حكمت، عظمت و سایر صفات علیاى او گواهى مىدهند؛ از این رو در مورد همه آفریدگان بهكار مىرود. قرآن شریف در موارد زیادى پس از ذكر پدیدههاى جهان آفرینش مىفرماید: انّ فی ذلك لآیات؛ به راستى كه در آن [پدیدههاى شگفت جهان] نشانههایى [براى خدا و صفات او]است.
امور خارقالعاده و معجزات انبیا نیز به خصوص «آیات» نامیده مىشوند؛ زیرا هم دلالت روشنترى بر قدرت و عظمت الهى دارند و هم نشانه صدق انبیا در دعوى نبوتند.
در آیه 50 سوره مؤمنون:
وجعلنا ابن مریم وامَّه آیه؛ و [عیسى] فرزند مریم و مادرش را نشانهاى قرار دادیم.
و در آیه 101 سوره اسراء:
ولقد آتینا موسى تسع آیات بیّنات؛ و به تحقیق ما به موسى نُه نشانه روشن دادیم.
به این نكته اشاره شده است.
معاندان گاهى نشانهاى را مطالبه مىكردند كه هر بینندهاى را ناچار به قبول كند. قرآن با اشاره به اینان مىفرماید:
ان نشأ ننزّل علیهم من السّماء آیة فظلّت اعناقهم لها خاضعین؛(1)
اگر بخواهیم بر آنان از آسمان نشانهاى فرو مىفرستیم كه در برابر آن كاملا تسلیم شوند.
حكمت الهى، اقتضا دارد كه باب اختیار به روى مردم باز باشد. هر كس بخواهد راه درست و هر كس بخواهد گمراهى را برگزیند؛ وگرنه خدا مىتوانست چنان اعجاز عظیم و مهیبى را از آسمان ظاهر كند كه چارهاى جز تسلیم در برابر حق نداشته باشند.
از جمله موارد كاربرد «آیه»، قرآن شریف است كه در موارد زیادى ـ چنانكه اشاره شد ـ بر این كتاب به لحاظ قطعات و جملاتش، «آیات اللّه» اطلاق شده است؛ بنابراین، آیات الهى را
1. شعراء، 4.
مىتوان به دو قسم «تشریعى» و «تكوینى» تقسیم كرد: آیات تشریعى، قرآن كریم و دیگر كتابهاى آسمانى است، و آیات تكوینى به دو دسته عادى و خارقالعاده یا آیات به معناى عام و خاص منقسم مىشوند. آیات به معناى عام، شامل همه پدیدههاى جهان و آیات به معناى خاص، دربردارنده امور خارق عادت و معجزات پیمبران است.
كلمه «حق» در سى و شش مورد بر قرآن اطلاق شده است؛ مانند:
فامّا الذین آمنوا فیعلمون انّه الحقّ من رّبهم؛(1)
اما كسانى كه ایمان آوردند، مىدانند كه به راستى آن [مثل]، حق و از سوى خداوندگارشان است.
سایر موارد عبارتند از:
بقره، 91، 144، 147، 149؛ آلعمران، 60؛ نساء، 170؛ مائده، 84؛ انعام، 5، 66؛ یونس، 94، 108؛ هود، 17، 120؛ رعد، 1، 19؛ كهف، 29؛ حج، 54؛ مؤمنون، 70، 90؛ قصص، 48، 53؛ عنكبوت، 68؛ سجده، 3؛ سبأ، 6، 43؛ فاطر، 31؛ صافات، 37؛ زخرف، 29، 30؛ احقاف، 7؛ محمد، 2، 3؛ ق، 5؛ حدید، 16 و ممتحنه، 1.
در هفت مورد دیگر نیز ظاهراً یا احتمالا منظور از «الحقّ» قرآن است:
مائده، 48، 83؛ انعام، 57؛ اسراء، 81؛ سبأ، 49؛ فصلت، 53 و زخرف، 78.
در آیه 51 سوره حاقّه، كلمه «حقّ الیقین» بر قرآن اطلاق شده است. احتمالا منظور از این كلمه در آیه 95 سوره واقعه نیز قرآن است.
مصداق «الصّدق» در آیه 32 از سوره زمر:
فمن اظلم ممّن كذب على اللّه وكذَّب بالصّدق اذ جاءه؛ پس چه كسى ستمكارتر از آن است كه دروغ بر خدا بسته و چون [سخن] راست [قرآن] برایش آمد، آن را تكذیب مىكند.
قرآن است؛ چنانكه ظاهراً مقصود از الصّدق در آیه 33 زمر نیز قرآن مجید است.
1. بقره، 26.
«حقّ»، مصدر و به معناى ثبوت است، و به معناى وصفى (ثابت) نیز به كار مىرود. هر چیز در ظرف ثبوتش، حق است و بر این اساس، همه موجودات حتى موجودات اعتبارى هم به لحاظ ثباتى كه دارند حق نامیده مىشوند؛ ولى گاهى حق به معناى ثابتِ دایم و مطلق بهكار مىرود و در مقابل آن، چیزهاى فناپذیر، باطل شمرده مىشوند و گاهى به معناى ثابت بالذات استعمال مىشود كه منحصر به خداى متعال است.
حق به معناى كلام یا اعتقاد یا ادعاى مطابق با واقع و (تقریباً مرادف با صدق) نیز بهكار مىرود. گفته شده كه اگر نظر به مطابقت كلام با واقع باشد، لغت «صدق» به كار مىرود و اگر نظر به مطابقت واقع با كلام یا عقیده باشد لفظ «حق» استعمال مىشود.
واژه حق در مورد اَعمال، به لحاظ اینكه داراى مصالح واقعى هستند و در مورد امور اعتبارى، با توجه به ثبوت آنها در ظرف اعتبار نیز استعمال مىشود.
كاربرد حق در مورد قرآن یا به لحاظ حقایقى است كه از آنها حكایت مىكند یا به لحاظ درست بودن ادعاى آن است كه از طرف خدا نازل شده.
در چهار مورد خطاب به پیغمبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) آمده است:
ما جاءك من العلم؛ آنچه از علم بهسوى تو آمد.
بقره، 120، 145؛ آلعمران، 61 و رعد، 37. كه تنها مصداق مورد نظر در آیه یا یكى از مصادیق آن و دست كم سبب حصول علم را مىتوان قرآن دانست.
خداوند در آیه 173 سوره نساء مىفرماید:
قد جاءكم برهان من ربّكم؛ به تحقیق كه برهانى از سوى خداوندگارتان برایتان آمده است.
منظور از برهان در این آیه شریف، قرآن و معناى آن دلیل روشنى است كه جاى شك و شبههاى باقى نگذارد.
در آیه 138 سوره آلعمران چنین آمده است:
هذا بیان للنّاس؛ این [قرآن] روشنگرى براى مردم است.
در آیه 89 سوره نحل نیز فرموده است:
و نزّلنا علیك الكتاب تبیاناً لكلّ شىء؛ و بر تو كتاب را فرو فرستادیم كه بیانگر همه چیز است.
در آیه 157 سوره انعام ذكر شدهفقد جاءكم بیّنة من ربّكم؛ به تحقیق كه براى شما دلیل روشنى از سوى خداوندگارتان آمد و احتمالا مصداق بیّنه در آیه 57 سوره انعام و 17 هود و 133 طه و 14 سوره محمد(صلى الله علیه وآله وسلم) و نیز منظور از البیّنه در آیه اوّل و چهارم سوره بیّنه، قرآن است.
خداوند متعال، در آیه 185 سوره بقره در وصف قرآن مىفرماید: و بیّنات من الهدى؛ و دلایل روشنى از هدایت و ظاهراً مراد از البیّنات در این آیات نیز قرآن است: بقره، 209، 253؛ آلعمران، 86؛ مؤمن، 66 و قبلا گفته شد كه آیات قرآن در مواردى به بیّنات توصیف شده است.
«بیان» مصدر فعل لازم، به معناى واضح و روشن شدن است و به معناى مصدر و اسم فاعل متعدى (روشنكردن و روشنكننده) نیز بهكار مىرود.
«بیّنه» صفت مشبهه از فعل متعدى، بهمعناى روشن كننده است.
«تبیان» مصدر سماعى از فعل متعدى یعنى روشن كردن است.
«مبین» نیز كه بعداً در اوصاف تبعى قرآن ذكر خواهد شد، از همین مادّه، یعنى اسم فاعل از «ابان» است و به معناى لازم و متعدى (روشن و روشن كننده) استعمال مىشود.
اطلاق بیان و تبیان بر قرآن، بدین لحاظ است كه این كتاب، همه حقایقى را كه بشر باید از آنها آگاه باشد و بدون آگاهى از آنها نمىتواند راه سعادت را بپیماید، روشن مىكند و ظاهراً منظور از «تبیاناً لكل شىء» نیز روشن ساختن امورى است كه بیان آنها در شأن قرآن مىباشد.
كلمه «شىء» به اصطلاح، مقید است و قید آن، از قراین مقامى و مناسبت حكم و موضوع فهمیده مىشود؛(1) چنانكه منظور از «كل شىء» در آیه 23 سوره نمل كه مىفرماید: واوتیتْ من
1. توضیح بیشتر درباره آیه شریف « تبیاناً لكل شىء» در بحث جامعیت خواهد آمد.
كل شىء؛ و از هر چیز [مربوط به حكومت] به او [=ملكه سبا] داده شده بود، همه لوازم سلطنتاست؛ نه همه اشیاء جهان هستى.
در آیه 52 از سوره ابراهیم آمده است: هذا بلاغ للنّاس؛ این [معارف قرآنى] بیان رسایى براى مردم است و احتمالا منظور از «بلاغ» در آیه 35 سوره احقاف نیز قرآن است.
در آیه 5 از سوره قمر مىفرماید:حكمة بالغة فما تغن النّذر؛ حكمتى رسا پس بیمها و هشدارها سودى نمىبخشد.
كلمه «بلاغ» به معناى «ابلاغ» و به معناى «كفایت» بهكار مىرود و در این مورد، هر دو معنا، محتمل است و شاید معناى دوم مناسبتر باشد.
مقصود از بالغة كه صفت حكمت قرار گرفته، یا به لحاظ بیان رساى قرآن است كه در اداى مطالب، معارف خود را به گویاترین بیان، بیان مىكند و یا به لحاظ محتواى آن است كه در نهایتِ صواب و درستى است و معناى دوم، با سیاق آیه سازگارتر است.
در آیه 129 بقره، 164 آلعمران و 2 جمعه درباره پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) چنین آمده است:
ویعلّمهم الكتاب والحكمة؛ و كتاب و حكمت به ایشان مىآموزد.
در آیه 152 بقره نیز آمده است:
ویعلّمكم الكتاب والحكمة؛ و كتاب و حكمت را به شما مىآموزد.
و در آیه 231 از سوره بقره (خطاب به مسلمانان) مىفرماید:
وما انزل علیكم من الكتاب و الحكمة؛ و آنچه از كتاب و حكمت بر شما فرو فرستاده است.
در آیه 113 نساء ذكر شده است:
وانزل اللّه علیك الكتاب والحكمة؛ و خدا بر تو كتاب و حكمت را فرو فرستاد.
در آیه 34 سوره احزاب، خطاب به زنان پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) مىفرماید:
واذكرن مایتلى فی بیوتكنّ من آیات اللّه والحكمة...؛
و آنچه از آیات خدا و حكمت را كه در خانههاتان بر شما تلاوت مىشود، به یاد آورید.
خداوند در آیه 5 سوره قمر نیز چنین فرموده است:
ولقد جاءهم من الانباء مافیه مزدجر حكمة بالغة فما تغن النّذر؛ و قطعاً از اخبار [گذشتگان]آنچه سبب انزجار [از كفر] است، برایشان آمد؛ حكمتى رسا پس هشدارها سودى نمىبخشد.
منظور از كلمه «الحكمه» كه در چندین آیه، بر الكتاب عطف شده، ظاهراً همان حكمتهاى مندرج در كتاب و از باب ذكر خاص بعد از عام، یا به تعبیر دقیقتر، ذكر جزء بعد از كل است؛ البته این احتمال وجود دارد كه منظور از «الكتاب» در این آیات، خصوص قوانین یا سایر اجزاى كتاب (غیر از حكمت) باشد كه در این صورت، از قبیل عطف متباینان خواهد بود.
در هر صورت، مقصود از حكمت، بخشى از قرآن است و آیه 39 سوره اسراء كه بعد از چند دستور حكیمانه مىفرماید: ذلك مما اوحى الیك ربّك من الحكمة؛ آن [سفارشها] از حكمتهایى است كه خداوندگارت به تو وحى كرده،مؤید این برداشت است.
همین آیه نیز این احتمال را كه منظور از «الحكمه» خصوص حكمت نظرى باشد، تضعیف مىكند؛ زیرا این آیات، هر دو حكمت نظرى و عملى را دربردارد.
چنانكه دیدیم، این عنوان قرآن مجید در آیه 5 قمر به صفت بالغه توصیف شده است.
در آیه 37 رعد آمده: و كذلك انزلناه حكما عربیّا؛ و بدینسان آن [قرآن] را فرمانى عربى نازل كردیم.
كه مقصود از آن قرآن مجید است.
در این آیه براى حكم دو معناى متفاوت ذكر شده است: نخست به معناى دستور العمل قطعى یا قضاوت مخصوص امور مورد اختلاف كه چون قرآن مجید، دربردارنده احكام الزامى است و بین مردم، به ویژه در امور مورد اختلاف، قضاوت مىكند، حكم نامیده شده است. دوم به معناى حكمت است و بر قرآن، به سبب اشتمال بر معارف الهى، «حكم» اطلاق شده است. گویا معناى اوّل، با سیاق آیه سازگارتر است.
در آیه اوّل فرقان آمده است: تبارك الّذى نزّل الفرقان على عبده لیكون للعالمین نذیرا؛ خجسته باد بر كسى كه بر بنده خود فرقان [=جدا سازنده حق از باطل] را فرو فرستاد تا هشدار دهندهاى براى جهانیان باشد.
ظاهرا منظور از «الفرقان» در آیه 185 سوره بقره و آیه 3 آل عمران نیز قرآن است.
در آیات
و هو الذى انزل الیكم الكتاب مفصّلا؛(1)
با آنكه او [خدا] كسى است كه كتاب را تفصیل یافته بر تو فرو فرستاد.
ولكن تصدیق الّذى بین یدیه و تفصیل الكتاب؛(2)
بلكه تصدیقكننده [آنچه كتابهاى آسمانى]پیش از آن و تبیین و توضیح كتاب است.
ولكن تصدیق الّذى بین یدیه و تفصیل كل شىء؛(3)
بلكه تصدیق كننده آنچه [كتابهاى آسمانى]پیش از آن و روشن كننده هر چیزى است.
دو واژه مفصل و تفصیل ذكر شده است.
مادّه «فرق و فصل» به معناى جدا كردن و تمییز دادن، و «فرقان» مصدر یا اسم مصدر و در دلالت بر این معنا رساتر است؛ چنانكه تفصیل، به واسطه هیأتِ تفعیل، بر كثرت دلالت مىكند.
جداكردن، گاهى در امور حسى به كار مىرود و بر فاصله انداختن میان دو امر مادّى و محسوس دلالت دارد، و گاهى در امور اعتبارى، مانند قضاوت و گاهى در امور معنوى مانند جداكردن حق از باطل استعمال مىشود.
تعبیر «فرق» به معناى حسى آن، در آیه 50 سوره بقره در قرآن بهكار رفته است:
واذ فرقنا بكم البحر فانجیناكم و اغرقنا آل فرعون و انتم تنظرون؛
و به یاد آورید آنگاه را كه برایتان دریا را شكافتیم؛ پس شما را نجات دادیم و فرعونیان را در حالى كه نظاره مىكردید، غرق كردیم.
منظور، شكافتن رود نیل براى بنىاسرائیل است.
كلمه «فرقان» نیز گرچه ممكن است به معناى اسم مفعول و به لحاظ تفرق و تدرج آیات، بر قرآن اطلاق شود، ولى ظاهراً در همه مواردى كه در مورد قرآن (یا تورات) بهكار رفته، به معناى اسم فاعل و به لحاظ تمییز دادن این دو كتاب بین حق و باطل است.
1. انعام، 114.
2. یونس، 37.
3. یوسف، 111.
كلمه «فصل» در آیه 13 سوره طارق كه مىفرماید: انّه لقول فصل؛ به راستى كه آن [قرآن]گفتارى فیصلهدهنده است و در اوصاف تبعى ذكر خواهد شد نیز بر این معنا دلالت دارد.
اطلاق «تفصیل و مفصّل» بر قرآن، به لحاظ باز كردن و توضیح مطالب و تقریباً مرادف با تبیین است و مؤید آن این است كه در ذیل آیات، گاهى تعبیر تبیین و گاهى تعبیر تفصیل به كار مىرود؛ مثلاً در آیه 118 بقره مىفرماید:
قد بیّنا الایات لقوم یوقنون؛ به تحقیق آیات را براى مردمى كه اهل یقین باشند، بیان كردیم.
خداوند متعال، در آیه 97 انعام مىفرماید:
قد فصّلنا الایات لقوم یعلمون؛ به تحقیق آیات را براى مردمى كه اهل دانش باشند بیان كردیم؛
بنابراین «تفصیل كل شىء» نظیر «تبیاناً لكل شىء» خواهد بود.
در آیات
و انزلنا الیكم نورا مبینا؛(1) و بهسوى شما نورى روشنگر فرو فرستادیم.
قد جاء كم من اللّه نور و كتاب مبین؛(2)
به تحقیق به طرف شما از سوى خدا نورى و كتابى روشنگر آمد.
و اتّبعوا النّور الذى انزل معه؛(3) و از نورى كه با [بعثت] او نازل شده، پیروى كردند.
ماكنت تدرى ما الكتاب و لا الایمان ولكن جعلناه نورا؛(4)
و تو آن نبودى كه بدانى كتاب و ایمان چیست؛ ولى ما آن [قرآن] را نورى قرار دادیم.
فامنوا باللّه و رسوله والنّور الّذى انزلنا؛(5)
پس به خدا و رسولش و نورى كه فرو فرستادیم، ایمان آورید.
كلمه نور به كار رفته كه مقصود در همه این موارد، قرآن است.
در چند مورد دیگر، مانند آیه 32 توبه، آیه 8 صف و آیه 35 سوره نور نیز احتمالا منظور از نور، قرآن است.
1. نساء، 174.
2. مائده، 15.
3. اعراف، 157.
4. شورى، 52.
5. تغابن، 8.
اطلاق نور بر قرآن ظاهراً به این لحاظ است كه راه سعادت انسان را روشن و او را از حقایق هستى آگاه مىسازد؛ همچنین ممكن است به لحاظ حقیقت متعالى آن باشد كه از سرچشمه بىنهایت نور، یعنى خداى متعال صادر شده و در صورتى كه منظور از نور در آیه نور (مثل نوره) قرآن باشد، وجه اخیر مناسبتر است.
در آیات ذیل، كلمه بصائر به كار رفته است:
قد جائكم بصائر من ربّكم؛(1) به تحقیق شما را بصیرتهایى از سوى خداوندگارتان آمد.
هذا بصائر من ربّكم؛(2) این [معارف قرآنى] بصیرتهایى از سوى خداوندگارتان است.
هذا بصائر للنّاس؛(3) این [معارف قرآنى] بصیرتهایى براى مردم است.
«بصائر» جمع بصیرت به معناى بینش است و بر چیزهایى مانند دلیل و پند كه موجب بینش عقل و دل مىشود نیز اطلاق مىگردد. آیات قرآن به انسان امكان مىدهد كه راه راست را ببیند و آن را از چاه باز شناسد. چشم دل را بینا مىسازد تا حقایق را با نور باطنى ببیند؛ ولى اگر كسى عناد ورزید و چشم خود را بست و نخواست از آن استفاده كند، نتیجه معكوس مىگیرد؛ چنانكه در ذیل آیه 104 سوره انعام مىفرماید:
فمن ابصر فلنفسه ومن عمی فعلیها؛ پس هر كس چشم دل را [با قرآن] بینا سازد، به سود او، و هر كس خود را كور باطن كند، به زیان او است.
و مناسبت ابصار با بصائر روشن است.
در آیه 44 سوره فصلت آمده است:
والذین لایؤمنون فی آذانهم وقرو هو علیهم عمى؛
و كسانى كه ایمان نمىآورند، در گوشهاشان سنگینى و قرآن بر آنان [سبب] كور باطنى است.
1. انعام، 104.
2. اعراف، 203.
3. جاثیه، 20.
در آیه 11 سوره جاثیه: «هذا هدى»، 185 بقره: «هدى للنّاس» 157 انعام:
... فقد جائكم بیّنة من ربكم وهدى...؛ به تحقیق كه شما را راهنمود و دلیلى روشن آمد.
88 انعام و 23 زمر:
ذلك هدى اللّه یهدى به من یشاء...؛
آن [قرآن] رهنمود خداوند است كه هر كس را مىخواهد با آن راهنمایى مىكند.
و در آیه 13 سوره جن:
وانّا لمّا سمعنا الهدى آمنّا به؛ و به راستى ما چون رهنمود [خدا] را شنیدیم، به آن ایمان آوردیم.، واژه «هدى» بهكار رفته است.
در آیات زیادى بعد از توصیف قرآن به «هدى» طوایف خاصى را به عنوان كسانى كه مشمول هدایت قرآن و به وسیله آن رهنمون مىشوند ذكر فرموده كه در بحث شرایط بهرهمندى از قرآن خواهد آمد.
در موارد ذیل نیز محتمل است كه منظور از «الهدى» قرآن باشد: نساء، 115؛ اعراف، 193، 198؛ توبه، 33؛ اسراء، 94؛ قصص، 57؛ سبأ، 32؛ محمد، 25، 32؛ فتح، 28؛ نجم، 23 و صف، 9.
این وصف قرآن دلالت دارد بر این كه انسان به طرف هدف و مقصدى در حركت است و براى شناختن راهى كه او را به هدف برساند، به راهنما نیاز دارد. این وظیفه را قرآن به عهده گرفته است؛ اما اینكه هدف نهایى چیست و راه صحیح آن كدام است و قرآن چگونه بشر را راهنمایى مىكند، در بحث اهداف فعل خدا و اهداف قرآن بررسى خواهد شد.
كلمه «الذكر» در هشت مورد، بر قرآن اطلاق شده است: حجر، 6، 9؛ نحل، 44؛ یس، 11؛ ص، 8؛ فصلت، 41؛ قمر، 25 و قلم، 51.
خداوند، در آیه 58 آلعمران مىفرماید:
ذلك نتلوه علیك من الآیات و الذّكر الحكیم؛
آن [حقایق] كه بر تو تلاوت مىكنیم، از آیات [الهى] و یادآورى با حكمت است.
در سه مورد احتمالا منظور از «الذكر» قرآن است: فرقان، 18، 29 و زخرف، 5.
كلمه ذكر (بدون الف و لام) نیز در سه مورد بر قرآن اطلاق شده است: یس، 69؛ طه، 99 و طلاق، 10. در آیه 49 سوره ص، آیه 3 از سوره صافات و آیه 5 از مرسلات احتمالا منظور از آن قرآن است.
در آیه 50 انبیاء:
وهذا ذكر مبارك انزلناه...؛ و این [قرآن] یادآورى مباركى است كه فرو فرستادیم،
104 یوسف، 87 ص، 27 تكویر:
ان هو الا ذكر للعالمین؛ و آن [قرآن] جز یادآورى براى جهانیان [چیز دیگرى]نیست، 52 قلم:
وما هو الا ذكر للعالمین
44 زخرف:
وانّه لذكر لك و لقومك؛ و راستى كه آن [قرآن]یادآورى براى تو و مردم تو است،
24 انبیاء:
هذا ذكر مَن معى وذكر مَن قبلى؛ این یادآورى است براى كسانى كه با مناند و كسانى كه پیش از من بودهاند.
و در آیه 8 سوره ص:
بل هم فی شكّ من ذكری؛ بلكه آنان درباره یاد و پند [قرآن] من دو دلند
واژه «ذكر» آمده كه منظور، قرآن است.
احتمالا مصداق «ذكرى» در آیات 101 كهف، 124 طه و 110 مؤمنون و «ذكر ربهم» در آیه 42 انبیاء و «ذكر الرحمن» در 36 زخرف، و «ذكرنا» در 28 كهف و 29 نجم، و «ذكرهم» مكرر در آیه 71 مؤمنون، قرآن است.
خداوند، در آیه 10 سوره انبیاء مىفرماید:
لقد انزلنا الیكم كتاباً فیه ذكركم...؛
به تحقیق كتابى به سوى شما فرو فرستادیم كه در آن یادآورى [براى] شماست.
و در اوّل سوره ص نیز مىفرماید:
ص * والقرآن ذی الذّكر؛ سوگند به قرآن یادآور.
در آیات ذیل، واژه «ذكرى» بر قرآن اطلاق شده است:
ان هو الا ذكرى للعالمین؛(1) آن [قرآن] جز یادآورى براى جهان [چیز دیگرى]نیست.
و ذكرى للمؤمنین؛(2) و یادآورى براى مؤمنان است.
وجاءك فی هذه الحقّ وموعظة وذكرى للمؤمنین؛(3)
و تو را در این [قرآن با داستانها سخن]حق و پند و یادآورى براى مؤمنان آمد.
انّ فی ذلك لرحمة وذكرى لقوم یؤمنون؛(4)
به راستى در آن [قرآن] براى مردمى كه ایمان مىآورند رحمت و یادآورى است.
در آیه 3 طه:
الاّ تذكرة لمن یخشى؛
[قرآن را فرو نفرستادیم] مگر به منظور پند و یادآورى براى كسانى كه بیمناكند.
48 حاقه:
وانّه لتذكرة للمتّقین؛ و راستى كه قرآن پند و یادآورى براى پرهیزكاران است.
19 مزمل و 29 دهر:
انّ هذه تذكرة فمن شاء اتّخذ الى ربه سبیلا؛ به راستى كه قرآن پند و یادآورى است؛ پس هر كس كه خواهد راهى بهسوى خداوندگارش برگزیند [به آن روى آورد].
54 مدثر:
كلاّ انّه تذكرة؛ نه چنین نیست؛ به راستى كه قرآن پند و یادآورى است.
11 عبس:
كلاّ انّها تذكرة؛ چنین نیست، قرآن پند و یادآورى است.
1. انعام، 90.
2. اعراف، 2.
3. هود، 120.
4. عنكبوت، 51.
و 49 سوره مدثر:
فما لهم عن التّذكرة معرضین؛
پس ایشان را چه شده است كه از پند و یادآورى [قرآن]روىگردانند؟
«تذكره»، براى قرآن به كار رفته است.
«ذكر» به معناى یاد كردن و به یاد داشتن است و به معناى به زبان آوردنِ نام یا سخن گفتن درباره كسى نیز بهكار مىرود(چون لازم غالبى یاد كردن كسى، به زبانآوردنِ نام او است) و به معناى صیت و آوازه و شرف نیز استعمال مىشود. واژه ذكر بر چیزى كه موجب یادآورى و عبرت و پند گرفتن شود نیز اطلاق مىگردد. ذكرى و تذكره نیز از همین مادّه و به معناى یادبود و یادآورى است.
اطلاق ذكر بر قرآن یا به این مناسبت است كه مردم را به یاد خدا (یا همه آن چه را كه باید به یاد داشته باشند) مىاندازد، یا به جهت یادآورى و نقل داستان پیشینیان یا مواعظ و اندرزهاى آنان است. اگر تقابل آن را با غفلت در نظر بگیریم و به آیاتى كه منشأ سقوط و شقاوت انسان را غفلت مىداند، توجه كنیم:
... اولئك كالانعام بل هم اضلّ اولئك هم الغافلون؛(1) آنان چون چارپایانند؛ بلكه از چارپایان گمراهترند. آنان [در واقع] همان بىخبرانند.
اهمیت این وصف قرآن به خوبى ظاهر مىشود. توضیح آنكه انسان در آغاز زندگى، مانند حیوانات تابع غرایز و امیال نفسانى است و تمام همّت او صرف ارضاى آنها مىشود و افراد، معمولا توجهى به راز آفرینش خود و هدف نهایى زندگى ندارند و دركهاى فطرى و حضورى ایشان نیز مبهم و ناآگاهانه است. تعبیرى كه از این حالت حكایت مىكند، همان غفلت است، و نخستین هدف پیامبران و كتابهاى آسمانى این است كه بشر را از این حالت خارج سازند و به فكر و اندیشه وادارند و به آگاهى و هشیارى و بیدارى برسانند: «لیستأدوهم میثاق فطرته ویذكّروهم منسىَّ نعمته»(2) به عبارت دیگر، او را از مرز حیوانیت گذرانده، وارد قلمرو انسانیت كنند؛ براین اساس مىتوان گفت كه قرآن شریف هم به همین مناسبت، ذكر نامیده شده است:
1. اعراف، 179.
2. [خداوند، پیغمبران خود را برانگیخت] تا عهد و پیمان الهى را كه فطرى آنان بود، از آنان طلب و نعمت فراموش شده را یادآوریشان كنند. (رضى موسوى، شریف محمد؛ همان، خطبه اوّل، ص 33)
ولقد یسّرنا القرآن للذكر فهل من مدّكر؛(1)
و ما به تحقیق قرآن را براى پند گرفتن آسان ساختیم. پس آیا پندپذیرى هست؟
در آیات 138 آلعمران و 34 نور آمده است:
وموعظة للمتّقین؛ و پندى براى پرهیزكاران است.
خداوند متعال در آیه 57 یونس مىفرماید:
یا ایّها النّاس قد جاءتكم موعظة من ربّكم؛
اى مردم! به تحقیق شما را از سوى خداوندگارتان پندى آمد.
و در آیه 120 هود نیز مىفرماید:
و جاءك فی هذه الحقّ وموعظة و ذكرى للمؤمنین؛
«موعظه» اسم مصدر از وعظ و به معناى پند و اندرز است و بر حادثهاى كه موجب عبرت گردد نیز اطلاق مىشود؛ مانند آیه 66 سوره بقره:
فجعلناها نكالا لما بین یدیها و ماخلفها و موعظة للمتقین؛
پس [مسخ]آن [گروه از یهودیان] را عبرتى براى معاصران و آیندگان آنان و پندى براى پرهیزكاران قرار دادیم.
موعظه، در حقیقت عبارت است از چیزى كه موجب رقّت و نرمى دل مىشود؛ آن را به سوى خدا و پذیرفتن حق مایل ساخته، از سركشى، طغیان، تمرّد وعصیان باز مىدارد؛ بنابراین نه تنها براى فهماندن مطلب، بلكه براى تأثر قلب و رامشدن آن انجام مىگیرد؛ به عبارت دیگر سر و كار آن با دل است نه با عقل.
در آیه 4 سوره فصلت آمده است:
بشیراً ونذیراً فاعرض اكثرهم فهم لایسمعون؛[قرآن كتابى است]بشارت و بیم دهنده؛ پس بسیارى از آنان روى گرداندند و در نتیجه حرف شنوى ندارند.
1. قمر، 17.
احتمالا منظور از «نذیر» در آیات 1 فرقان، 56 نجم و 36 مدّثر نیز قرآن است. در آیات 97 بقره، 89، 102 نحل، 2 نمل و 12 احقاف، عنوان قرآن مجید با «بشرى» توصیف شدهاست.
خداوند در آیه 6 مرسلات مىفرماید: فالملقیات ذكراً عذراً او نذراً؛ پس سوگند به فرشتگان القا كننده آیات پندآموز قرآن، به منظور آنكه پوزش یا بیمى باشد.
«بشرى» مانند بشارت و به معناى مژده و خبر شادى بخش است و آورنده آن را بشیر مىگویند.
«انذار» خبردادن از چیز ترسآورى است كه بتوان از آن، تحفظ و خودْ نگهدارى كرد.
«نذیر» به معناى انذار و نیز به معناى مُنذر (بیم دهنده) استعمال مىشود و گاهى بر متعلق انذار (آنچه باید از آن بیم داشت) نیز اطلاق مىگردد. نُذر بر وزن قُفل نیز مصدر و به معناى انذار است.
اطلاق بشیر و نذیر بر قرآن بدین لحاظ است كه خبرهاى شادكننده براى اهل ایمان و اطاعت، و خبرهاى ترسآور براى اهل كفر و عصیان را دربردارد. این اوصاف، از این نظر اهمیت دارد كه انگیزه فعالیتهاى انسان، ترس و امید است و فقط شناختن حق و باطل براى انگیزش او كافى نیست؛ البته منشأ ترس، گاهى آلام و رنجهاى زودگذر مادّى، گاهى عذاب و شكنجه ابدى و گاهى محرومیت از وصال محبوب سرمدى است؛ چنانكه منشأ امید، گاهى لذتها و منافع دنیایى، گاهى نعمتهاى جاودانى و گاهى قرب و رضوان الهى است.(1) مردمى كه هنوز به آخرت و جهان ابدى ایمان نیاوردهاند، ترسشان از محرومیت مادّى و امیدشان به منافع دنیایى است و ضعفا و متوسطان از مؤمنان، ترسشان از عذاب دوزخ و امیدشان به بهشت برین است، و مؤمنانِ كامل، ترسشان به جهت دورى از خدا و امیدشان به خشنودى و نزدیكى او است.
1. امام صادق(علیه السلام) فرمود: « انّ العباد ثلاثه قوم عبدوااللّه عزّوجلّ خوفاً فتلك عبادة العبید و قوم عبدوااللّه تبارك وتعالى طلب الثّواب فتلك عبادة الاجراء و قوم عبدوااللّه عزّوجلّ حبّاً فتلك عبادة الاحرار». «به راستى كه بندگان خدا سه گروهند: گروهى كه خدا را از ترس مىپرستند كه آن پرستش بردگان است و گروهى كه خداوند را براى دستیابى به پاداش مىپرستند كه عبادتشان عبادت مزدوران است و گروهى كه خدا را از روى محبت و عشق مىپرستند كه عبادتشان عبادت آزادگان است». (مجلسى، محمدباقر؛ بحارالانوار؛ چ 2. تهران: المكتبة الاسلامیه، 1364، ج 70، ص 255.
قرآن شریف، داراى همهگونه انذار و تبشیر در خور هر دسته از مردم است؛ از این رو در این باب، جامعترین برنامه تربیتى را براى طبقات مختلف مردم كه داراى استعداد، بینش و همتهاى متفاوت هستند، در بردارد و هر كسى را با بیانى كه در خور فهم و استعدادش باشد، به سوى كمال و سعادت سوق مىدهد.
«عذر» مصدر، و به معناى عذرآوردن و معذور داشتن آمده است.(1) مقصود از اطلاقِ عذر بر قرآن، آن است كه خداوند با فرو فرستادن قرآن اتمام حجت مىكند یا براى بندگان با ایمان خویش، عذرى قرار داده كه با عمل به آن، در پیشگاه خداوند معذور خواهد بود. اتمام حجت، یكى از اهداف قرآن و به طور كلى یكى از اهداف ارسال رسل و انزال كتب آسمانى است كه در بحث اهداف قرآن به آن خواهیم پرداخت. عذر بودن عمل به دستورهاى الهى نیز بدانجهت است كه هیچ كس نمىتواند ـ چنانكه باید ـ حق خداوندى را ادا كند.(2)
این كلمه در سه مورد به صورت نكره در قرآن كریم اطلاق شده است:
خداوند در آیه 57 سوره یونس مىفرماید:
یا ایّها النّاس قد جاءتكم موعظة من ربّكم وشفاء لما فی الصّدور...؛
اى مردم! به تحقیق از سوى خداوندگارتان پند و بهبودى بخشِ بیمارىهاى درون برایتان آمد.
در آیه 82 اسراء نیز مىفرماید:
وننزّل من القرآن ماهو شفاء و رحمة للمؤمنین؛
و از قرآن آنچه كه بهبودى بخش و رحمت براى مؤمنان است فرو فرستادیم.
و در آیه 44 فصّلت چنین آمده است:
قل هو للّذین آمنوا هدى و شفاء؛
[اى پیامبر!] بگو آن [قرآن] براى كسانى كه ایمان آوردند، رهنمود و بهبودى بخش است.
1. برخى نیز عذر و نذر را جمع عذیر و نذیر دانستهاند.
2. در روایت نبوى آمده است: « ما عبدناك حق عبادتك و ما عرفناك حق معرفتك؛ بار خدایا! چنانكه شایسته پرستش تو است، تو را عبادت نكردیم و چنانكه شایسته معرفت تو است، تو را نشناختیم» (مجلسى، محمدباقر؛ همان، ج 17، ص 23)
«شفاء» (بهكسر شین) مصدر و به معناى بهبود بخشیدن از بیمارى و درمان كردن آن است و به عنوان اسم مصدر، به معناى بهبودى و درمان نیز استعمال وبر دارو و چیزى كه موجب بهبودى مىشود نیز اطلاق مىشود.
اطلاق شفاء بر قرآن مجید، از قسم سوم و به لحاظ درمان كردن بیمارىهاى معنوى انسان است؛ چنانكه در آیه 57 یونس به آن تصریح شده است. اختصاص این واژه به مؤمنان در دو آیه دیگر به لحاظ تأثیر فعلى آن است؛ مانند اختصاص دادن هدایت قرآن به «متقین» و «محسنین» و... كه در بعضى از آیات آمده است.
روشن است كه شفاء بودن قرآن براى امراض معنوى انسان، به معناى عدم صحت استشفا به آیات شریف براى امراض بدنى نیست؛ چنانكه صحت استشفا براى امراض بدنى ـ آنگونه كه از روایات مبارك استفاده مىشود ـ دلیل تعمیم معناى ظاهر این آیات (به حسب استعمال متعارف) به استشفا براى امراض بدنى نیست؛ زیرا ممكن است از قبیل بطن یا نوع دیگرى از استفاده باشد.
در آیات ذیل، رحمت بر قرآن اطلاق شده است:
فقد جائكم بیّنة من ربّكم و هدى و رحمة؛(1)
به تحقیق شما را دلیلى روشن از خداوندگارتان و رهنمود و رحمت فرا رسید.
هدى ورحمة لقوم یؤمنون؛(2) رهنمود و رحمتى است براى مردمى كه ایمان مىآورند.
هدى ورحمة لقوم یؤمنون؛(3) رهنمود و رحمتى است براى مردمى كه ایمان مىآورند.
ورحمة للمؤمنین؛(4) و رحمتى براى مؤمنان است.
وهدى ورحمة وبشرى للمسلمین؛(5) و رهنمود و رحمتى براى مسلمانان است.
1. انعام، 157.
2. اعراف، 52؛ یوسف، 111؛ نحل، 64.
3. اعراف، 203.
4. یونس، 57؛ اسراء، 82؛ نمل، 77.
5. نحل، 89.
هدى ورحمة للمحسنین؛(1) و رهنمود و رحمتى براى نیكوكاران است.
وهدى ورحمة لقوم یوقنون؛ و رهنمود و رحمتى براى مردمى كه اهل یقیناند.
در آیه 51 سوره عنكبوت و 6 سوره دخان نیز تعبیر «رحمة» در مورد نزول قرآن بهكار رفته كه ظاهراً صفت قرآن است.
اطلاق رحمت بر قرآن بدان جهت است كه از یكسو با هدایت انسانها و در اختیار قرار دادن بینشهاى ضرورى براى رسیدن به سعادت واقعى، رحمتى عام براى همه اصناف انسانها فراهم مىسازد و از سوى دیگر براى اصناف ویژه انسانها كه به این بینشها و راهنمایىها تن مىدهند، رحمت خاص الهى را به ارمغان مىآورد؛ بنابراین، اختصاص دادن رحمت قرآن به مؤمنان، محسنان، مسلمانان، قوم یوقنون و قوم یؤمنون كه در آیات آمده، به لحاظ آن است كه گروههاى یاد شده از مواهب آن بهرهمند مىشوند و با عمل به آن، در طول سیر تكاملى خود به سوى سعادت، فلاح و قرب به خدا، مشمول رحمت خاصه الهى مىشوند.
كلمه وحى در دو آیه بر قرآن اطلاق شده است:
ان هو الاّ وحى یوحى؛(2) آن [قرآن] تنها معارفى وحیانى است كه [به پیامبر]وحى مىشود.
قل انّما انذركم بالوحى؛(3) بگو همانا شما را با وحى بیم و هشدار مىدهم.
«وحى» در اصل به معناى سرعت و «امر وحىّ» به معناى امر سریع آمده است. از آنجا كه فهماندن با رمز و اشاره، سریع صورت مىگیرد، در مورد آن «وحى» بهكار مىرود؛ سپس كلمه وحى تعمیم یافته و به هر نوع فهماندن پنهانى، خواه پنهان بودنش به علت صوت مخفى و خواه نحوه بیان مطلب با رمز و اشاره باشد، وحى اطلاق شده است.
در اصطلاح دانشمندان اسلامى، وحى به معناى القاى مطلبى از سوى خداوند متعال به پیامبران است؛ خواه با واسطه وخواه بىواسطه باشد؛ اعم از آنكه دیگران بشنوند یا نشنوند وخواه از طریق مكتوبى باشد كه پیامبران ببینند یا مطلبى باشد كه به قلبشان الهام شود و چه در خواب صورت گیرد یا در بیدارى.
1. لقمان، 3.
2. نجم، 4.
3. انبیاء، 45.
در قرآن مجید، وحى به معناى وسیع لغوى آن و در مورد غیر انسان و انسانهایى كه پیامبر نبودهاند، بهكار رفته است؛ مانند: قصص، 7؛ انفال، 12؛ نحل، 68 و زلزال، 5. اطلاق وحى بر قرآن به لحاظ آن است كه پیامبر، معارف قرآن را از سوى خداوند به صورتى كه براى دیگران غیر محسوس و از نوعى خفا برخوردار است، دریافت مىكند.
تعبیرات دیگرى در قرآن شریف وجود دارد كه بر این كتاب عزیز قابل انطباق است؛ ولى چون با صراحت بر آن اطلاق نشده، از ذكر آنها در شمار عناوین قرآن خوددارى مىكنیم. این موارد عبارتند از:
«خیر»
ما یودّالّذین كفروا من اهل الكتاب و لاالمشركین ان ینزّل علیكم من خیر من ربّكم؛(1)
كسانى از اهل كتاب كه كافر شدند و نیز مشركان، خوش ندارند از سوى خداوندگارتان خیرى بر شما فرود آید.
وقیل للّذین اتّقوا ماذا انزل ربّكم قالوا خیرا؛(2) و [هنگامى كه] به كسانى كه پرهیزكارى كردند گفته شود: خداوندگارتان چه فرو فرستاده است؟ مىگویند خیر و نیكى.
«روح»
وكذلك اوحینا الیك روحا من امرنا؛(3)
و بدین سان از فرمان خویش روحى را به تو وحى كردیم.
«حبلالله»
واعتصموا بحبل اللّه جمیعا ولاتفرّقوا؛(4)
و همگان به ریسمان الهى چنگ زنید و پراكنده نشوید.
«امرالله»
ذلك امراللّه انزله الیكم...؛(5) آن فرمان خداست كه به سوى شما فرو فرستاده است.
عناوین دیگرى نیز وجود دارد كه بر بخشى از قرآن اطلاق شده است؛ مانند «امّالكتاب» در
1. بقره، 105.
2. نحل، 30.
3. شورى، 52.
4. آلعمران، 103.
5. طلاق، 5.
آیه 7 آل عمران:
منه آیات محكمات هنّ امّالكتاب؛
بخشى از قرآن آیات محكم است. آنها مرجع كتاب [آیات دیگر قرآن] هستند.
مقصود از عناوین تبعى، واژههایى هستند كه صفت واژه دیگرى قرار گرفته و به تبعِ آن واژه دیگر و همراه با آن، بر قرآن اطلاق شدهاند.
این تعبیر فقط یك بار در مورد قرآن كریم بهكار رفته است:
وانّه فى امّالكتاب لدینا لعلىُّ حكیم؛(1)
و به راستى كه قرآن، در كتاب مادر [ام الكتاب] نزد ما والا و مستحكم است.
«على» صفت مشبهه از علوّ به معناى بلندى و والایى است و در امور حسى و اعتبارى و معنوى به كار مىرود. استعمال آن در مورد قرآن به خودى خود مىتواند به معناى اعتبارى «بلندمرتبه و شریف» باشد؛ ولى با توجه به ظرفهایى كه در آیه پیشگفته براى آن ذكر شده، (فى امّالكتاب لدینا) باید گفت: قرآن، به لحاظ مقام معنوى حقیقت آن، در لوح محفوظ و نزد خداى متعال است؛ نه آنچه نقش بسته بر كاغذ و اداشونده با الفاظ و نزد ماست.
لفظ «الحكیم» در چهار آیه، به صورت صفت براى قرآن مجید آمده است:
ذلك نتلوه علیك من الآیات والذّكر الحكیم؛(2)
الم تلك آیات الكتاب الحكیم؛(3) الم. آن آیات كتاب با حكمت است.
در آیه 4 سوره زخرف، به صورت نكره آمده است:
«وانه فى امّالكتاب لدینا لعلىُّ حكیم.»
1. زخرف، 4.
2. آلعمران، 58.
3. یونس، 1؛ لقمان، 2.
«حكیم» به معناى صاحب حكمت است و توصیف قرآن به آن به سبب اشتمال این كتاب عزیز بر معارف یقینى (حكمت نظرى) یا دستورهاى حكیمانه (حكمت عملى) و یا هر دوى آنها است.
احتمال دیگر در معناى حكیم این است كه محكم، به معناى متقن و غیر قابل تردید و نقض باشد؛ چنانكه در آیه اوّل از سوره هود مىفرماید:
كتاب احكمت آیاته؛(1) كتابى كه آیاتش استحكام یافته است.
در توجیه اطلاق حكیم به معناى محكم به قرآن، عدم اختلاف و تناقض، و نسخناشدنى بودن یا محفوظ بودن آن از تغییر و تحریف لحاظ شده است.
باتوجه به اینكه احتمال دارد در آیه اخیر (زخرف،4) منظور، مرتبه وجود بسیط قرآن قبل از نزول به این جهان باشد، مجموع احتمالات درباره حكیم به سه احتمال مىرسد:
1. حكیم، یعنى با حكمت؛ 2. حكیم، یعنى محكم و متقن؛ 3. حكیم، یعنى داراى حقیقت بسیط بودن. احتمال اخیر در آیه 4 زخرف، با توجه به ظرفهاى «فى امالكتاب» و «لدینا» روشنتر است.
احتمالات دیگرى نیز ذكر شده كه چندان حایز اهمیت نیست؛ از جمله آنكه منظور از حكیم، حاكم بین حق و باطل یا حاكم به حلال و حرام یا حاكم به بهشت و دوزخ (براى مطیع و عاصى) باشد.
این كلمه فقط در یك مورد، براى قرآن صفت واقع شده و آن در آیه 87 سوره حِجر است كه مىفرماید:
و لقد آتیناك سبعامن المثانى و القرآن العظیم؛
و به تحقیق به تو «سبع مثانى» و قرآن بزرگ را دادیم.
«عظیم» صفت مشبهه و به معناى بزرگ است. گویا ریشه آن عظم به معناى استخوان باشد و به لحاظ آنكه بزرگى موجودات استخواندار، به بزرگى استخوان آنان بستگى دارد و «عَظُم الشىء» به معناى بزرگ شدن استخوان آن است، عظمت، به معناى مطلق بزرگى تعمیم داده
1. بیان دیگرى از «اِحكام آیات» كه در این آیه شریف مطرح شده، در مبحث نزول تدریجى قرآن خواهد آمد.
شده است(1). این واژه ابتدا در اشیاى حسى و سپس در امور اعتبارى و معنوى بهكار رفته است. توصیف قرآن شریف به «عظیم»، هم به لحاظ حقیقت آن كه مرتبهاى از علم الهى است و هم به لحاظ اهمیتش در تكامل انسان است.
واژه ثقیل فقط در آیه 5 مزّمل در وصف قرآن آمده كه مىفرماید:
انّا سنلقى علیك قولا ثقیلا؛ به راستى كه بر تو گفتارى گران و سنگین مىافكنیم.
«ثقیل» به معناى سنگین و طبق ظاهر آیه شریف، وصف بخش اعظم قرآن است كه تا آن زمان نازل نشده بود و سنگینبودن آن به جهت وظیفه طاقتفرسایى است كه به عهده پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم)مىگذارد یا به لحاظ معارف بلندى است كه تحمل آن سنگین است.
این كلمه نیز فقط در یك مورد، وصف قرآن مجید واقع شده و آن آیه 77 سوره واقعه است كه مىفرماید:
انّه لقرآن كریم؛ به راستى كه آن [كتاب] قرآن ارجمند است.
«كریم» به معناى پرارزش، ارجمند و گرامى است و موارد كاربرد وسیعى دارد؛ بهگونهاى كه از جماد و نبات گرفته تا انسان و ملك و حتى ذات اقدس الهى به آن، وصف مىشود. و توصیف قرآن به لحاظ مقام والا و ارجمندش نزد پروردگار و فراوانى خیرات و بركات آن براى مردم است.
این صفت در دو مورد در وصف قرآن آمده است:
ق والقرآن المجید؛(2) ق. سوگند به قرآن پربركت.
1. ر.ك: راغب اصفهانى، ابوالقاسم؛ حسین؛ معجم مفردات الفاظ القرآن؛ چ 1. بیروت: مطبعة التقدم العربى،1392.
2. ق، 1.
بل هو قرآن مجید؛(1) بلكه آن قرآن پر بركت است.
گویا اصل معناى «مجید» وسعت است و توصیف ذات اقدس الهى به آن به لحاظ وسعت رحمت وجود او و نكته توصیف قرآن به مجید، وسعت بركات آن است.
این كلمه در چهار مورد در وصف قرآن آمده است:
وهذا كتاب انزلناه مبارك؛(2) و این كتاب بابركتى است كه آن را فرو فرستادیم.
كتاب انزلناه الیك مبارك؛(3)
وهذا ذكر مبارك انزلناه؛(4) و این پند و یادآورى مباركى است كه فرو فرستادیم.
«مبارك» اسم مفعول از بارَك است كه هم متعدى بهكار رفته و هم با «فى» و «على» متعدى مىشود و در وصف اشخاص، اشیا و زمان و مكان بهكار مىرود؛ مانند:
وجعلنى مباركا؛(5) مرا مبارك قرار داد.
شجرة مباركة؛(6) و درختى بابركت.
فى لیلة مباركة؛(7) در شبى بابركت.
فى البقعة المباركة؛(8) در قطعه [سرزمین] بابركت.
معناى آن با بركت، و اصلِ معناى بركت، ثبوت است. «بركه» به مكانى گفته مىشود كه آب در آن جمع شده (از جریان افتاده و ثابت شده) باشد و بركت، یعنى خیر ثابت. قرآن به مبارك وصف مىشود؛ چرا كه منبع و مجمع خیرات ثابت بىشمارى است.
1. بروج، 21.
2. انعام، 92 و 155.
3. ص، 29.
4. انبیا، 50.
5. مریم، 31.
6. نور، 35.
7. دخان، 3.
8. قصص، 30.
این كلمه فقط در آیه 41 سوره فصّلت در وصف قرآن آمده است:
وانّه لكتاب عزیز لایاتیه الباطل من بین یدیه و لامن خلفه؛
و راستى كه آن [قرآن] كتابى نفوذناپذیر است كه باطل به هیچ وجه به آن روى نمىآورد.
گویا ریشه آن از «ارض عزاز» به معناى زمین سخت، گرفته شده و به معناى دشوار، نیرومند، غالب و شكست ناپذیر بهكار مىرود. در اینجا ظاهراً منظور معناى اخیر و مؤید آن، جمله «لایاتیه الباطل ...» است.
هر یك از این دو وصف نیز فقط در یك آیه، در وصف قرآن آمده است:
ولم یجعل له عوجا قیّماً؛(1) و براى آن [قرآن] كژى قرار نداد؛ مستقیم و بىانحراف.
قرآنا عربیّا غیر ذى عوج؛(2) قرآنى عربى بدون كژى و انحراف.
«قیّم» از مادّه قیام به معناى راست ایستادن است و هرگاه با حرف جر متعدى شود، معناى برپا كردن، مراقبت و حفظ نمودن را دارد. قیّمِ طفل، كسى است كه كارهاى او را انجام مىدهد و منافعش را حفظ مىكند. گاهى قیّم از قیمت گرفته مىشود و به معناى ارزشمند است.
در آیه كهف ظاهراً به معناى مستقیم و بدون انحراف و اعوجاج، و تقریبا معادل با «غیر ذى عوج» است و جمله «ولم یجعل له عوجا»، آن را تأیید و تفسیر مىكند. در سوره بیّنه، آیه 3 (فیها كتب قیّمه) قیم، به معناى ارزشمند بر قرآن اطلاق شده است.
خداوند متعال، در آیات ذیل، تصدیق و مصدّق را براى قرآن بهكار برده است:
ولكن تصدیق الّذى بین یدیه ....؛(3)
بلكه تصدیقكننده [و گواه درستى] كتابهاى پیش از آن است.
1. كهف، 1 و 2.
2. زمر، 28.
3. یونس، 37 و یوسف، 111.
مصدّق لما معهم؛(1) تصدیق كننده آنچه نزد یهودیان است.
وهذا كتاب مصدّق؛(2) و این كتابى تصدیق كننده است.
مصدّقا لما معكم؛(3) تصدیق كننده آنچه نزد شماست.
مصدّقا لما معهم؛(4)
مصدّقا لما بین یدیه؛(5)
در همه این موارد منظور این است كه قرآن شریف، نزول كتابهاى پیشین(تورات و انجیل) را از طرف خداى متعال تصدیق مىكند؛ البته روشن است كه لازمه آن، تصدیق همه محتویات كتابهایى كه امروز به نام تورات و انجیل نامیده مىشوند، نیست(6).
این كلمه فقط در آیه 48 مائده در وصف قرآن آمده است:
مصدّقاً لما بین یدیه من الكتاب و مهیمناً علیه؛
در حالى كه تصدیق كننده كتابهاى پیشین و مشرف بر آنان است.
واژه «مهیمن» از «هیمن على كذا» به معناى «صار قیّما و حافظاً علیه» گرفته شده است. برخى ریشه اصلى آن را «ایمن» به معناى «صار رقیباً و شاهداً» دانستهاند. در هر حال، نوعى تسلط و اشراف در این واژه لحاظ و بدانجهت بر قرآن اطلاق شده كه این كتاب بر سایر كتابهاى آسمانى اشراف و سیطره دارد و در نتیجه مىتواند بعضى از احكام آنها را نسخ و بعضى دیگر را امضا و تثبیت كند؛ البته از اطلاق این واژه بر قرآن نمىتوان نتیجه گرفت كه این كتاب، كلیه احكام و معارف كتابهاى آسمانى پیشین را دربردارد.
این صفت فقط در آیه 13 طارق بهكار رفته است:
1. بقره، 89.
2. انعام، 92.
3. بقره، 41 و نساء، 47.
4. بقره، 91.
5. بقره، 97؛ آلعمران، 3؛ مائده، 47؛ فاطر، 31 و احقاف، 30.
6. در بحث دلایل از سوى خدا بودن قرآن، وجه دیگرى براى كاربرد این دو واژه خواهد آمد.
انّه لقول فصل وما هو بالهزل؛
و به راستى كه آن [قرآن] گفتارى فیصلهدهنده است و شوخى نیست.
همانطور كه در ذیل عنوان تفصیل و مفصّل، از عناوین استقلالى قرآن ذكر شد، «فصل» مصدر و به معناى جدا كردن دو یا چند چیز از یكدیگر است و در امور مادّى، اعتبارى و معنوى بهكار مىرود. فصل، هنگامى كه صفت قول و حكم قرار گیرد، در لازم معناى اصلى خود (قاطع و غیرقابل برگشت) استعمال مىشود؛ بر این اساس، مقصود از قول فصل بودن قرآن، این مىشود كه سخن قاطعِ جداكننده حق از باطل است و جاى ابهام و تردید باقى نمىگذارد؛ از این رو در ادامه مىفرماید: «وما هو بالهزل». قرآن شوخى و پوچ نیست و سخنى جدّى است.
این كلمه در پنج مورد به صورت نكره (بدون الف و لام) و در پنج مورد دیگر به صورت معرفه (با الف و لام) در وصف قرآن آمده است. پنج مورد نكره عبارتند از:
وانزلنا الیكم نوراً مبیناً؛(1) و نورى روشنگر بهسوى شما فرو فرستادیم.
آیه 15 مائده، 1 حجر و نمل و آیه 69 سوره یس نیز از موارد نكرهاند و پنج مورد معرفه عبارتند از:
تلك آیات الكتاب المبین؛(2) آن آیات كتاب روشنگر است.
حم * والكتاب المبین؛(3) حم. سوگند به كتاب روشنگر.
توضیح معناى واژه مبین در ذیل عنوان «بیان» ارائه شده است.
این كلمه فقط در آیه 23 سوره زمر، صفت همه قرآن واقع شده است:
اللّه نزّل احسن الحدیث كتاباً متشابهاً...؛
خداوند، بهترین گفتار را به صورت كتابى همگون فرو فرستاد.
پ1. نساء، 174.
2. یوسف، 1؛ شعرا، 2 و قصص، 2.
3. زخرف، 2؛ دخان، 2.
در آیه 7 آلعمران، صفت بخشى از آیات قرآن است؛ در برابر بخشى دیگر كه محكمات نامیده مىشود:
منه آیات محكمات هنّ امّالكتاب واُخرُ متشابهات...؛ بخشى از آن [=قرآن] آیات محكم است. آنها مرجع كتاب [آیات دیگر]ند و بخشى دیگر [از آن]آیات متشابهند.
«متشابه» از مادّه شبه به معناى همانند است و چون باب تفاعل، همانندى دو چیز را با یكدیگر مىرساند، هرگاه شىء واحدى به آن متصف شود، بدان جهت است كه تعدد اجزاء آن شىء واحد یا امر دیگرِ مرتبط با آن در نظر گرفته شده است. از این واژه، گاه لازم معناى اصلى یعنى مشتبه شدن نیز منظور است؛ چنانكه آیات متشابه (در برابر آیات محكم) به آیاتى گفته مىشود كه براى هر یك از آنها معانى متعددى تصور مىشود كه با یكدیگر مشتبه مىگردند.
با توجه به آنچه گذشت، وصف كردن همه قرآن به متشابه، به لحاظ همانندى آیات قرآن است، و این همانندى یا ظاهرى و یا معنوى است. همانندىظاهرى به این سبب است كه همه آیات آن در حد اعجاز و داراى بلاغت مىباشد. همانندى معنوى بدینلحاظ است كه تضاد و تخالفى در مفاهیم قرآن وجود ندارد؛ بلكه همه با یكدیگر متناسب و هماهنگ هستند و هدف واحدى را دنبال مىكنند.
بحث درباره متشابهات قرآن به خواست خدا در فصول بعد به تفصیل خواهد آمد.
واژه مثانى، در دو آیه از آیات قرآن قرار گرفته است:
كتاباً متشابهاً مثانى؛(1) كتابى همگون و بخش بخش.
ولقد آتیناك سبعاً من المثانی و القرآن العظیم؛(2)
و به تحقیق «سبع مثانى» و قرآن بزرگ را به تو دادیم.
مفسران در توضیح این كلمه، آراى مختلفى دارند كه اهم آنها فهرستوار ذكر مىشود:
1. جمع غیرقیاسى است. مثنّا اسم مفعول تثنیه به معناى مكرر است و چون مطالب قرآن و حتى گاهى آیاتش تكرار مىشود، به این نام نامیده شده است و یا به این لحاظ كه مكرر تلاوت مىشود و كهنگى پیدا نمىكند.
1. زمر، 23.
2. حجر، 87.
2. جمع مثنى (به فتح میم و نون) به معناى دوتا دوتا و جفت است. نكته نامگذارى این است كه احكام قرآن با معارف، انذارش با تبشیر، و مواعظش با قصص جفت شده است.
3. جمع مثناه از مادّه ثناء است؛ یعنى آیات قرآن ثناى الهى را دربردارد یا اینكه بهسبب بلاغت و اعجازش، شنونده را به ثناگویى وامىدارد.
4. جمع مثنیه از مادّه ثنى به معناى مایل شدن و مایل كردن دو چیز، یا دو طرف یك چیز را به هم نزدیك كردن و به سوى یكدیگر برگرداندن (تا كردن) است و از آن جا كه آیات قرآن مجموعه هماهنگى را تشكیل مىدهند و با یكدیگر بستگى و پیوند دارند و بعضى از آنها بعضى دیگر را توضیح مىدهند، به مثانى موصوف شدهاند.
برخى دیگر از مفسران، «مثنیه» را نیز از مادّه «ثناء» دانسته و وجوه دیگرى را نیز ذكر كردهاند كه چندان قابل توجه نیست.
وجه دیگرى را مىتوان بیان كرد كه شاید از همه این وجوه روشنتر باشد:
قرآن كلامى است كه به حسب اسلوب خاصش، مقطعهاى مشخصى دارد كه خود بهخود از یكدیگر جدا مىشوند؛ نه مثل گفتارها و نوشتارهاى دیگر كه باید فرازهاى آنها را با توجه به معانى آنها از یكدیگر جدا كرد؛ بنابراین، مثانى از ماده ثنى به معناى عطف، میلدادن و تاكردن است؛ به همین دلیل لغتشناسان، «مثانى الوادى را به معاطف الوادى (پیچ و خمهاى درّه) معنا كردهاند و كلمه مثانى در خصوص قرآن، همان معناى آیات را افاده مىكند. این خصوصیت كه عبارات قرآن خود بهخود از یكدیگر جدا، و در عین پیوستگى داراى مقطعهاى مشخصى هستند، مانند كاغذى كه تا خورده و داراى لایههاى متعددى باشد، وجه اطلاق واژه مثانى بر این كتاب شریف است.
«آیاتى كه تعبیر «عربى» در آنها ذكر شده، از این قرارند: قرآناً عربیاً» (یوسف، 2؛ طه، 113؛ زمر، 28؛ فصلت، 3؛ شورى، 7 و زخرف، 3)
... حكما عربّیاً؛(1) فرمانى عربى
1. رعد، 37.
وهذا كتاب مصدّق لساناً عربّیاً؛(1)
و این [قرآن] كتابى تصدیقكننده در قالب زبانى عربى است.
... وهذا لسان عربىّ مبین؛ و این [قرآن] به زبان عربى آشكار است.
نزل به الروح الامین على قلبك لتكون من المنذرین بلسان عربىّ مبین؛(2) روح الامین [=فرشته وحى] قرآن را بر قلب تو فرود آورد تا از بیم دهندگان با زبان عربى آشكار باشى.
بحث درباره عربیت قرآن در مباحث بعد به تفصیل خواهد آمد.
اوصاف تبعى دیگرى را نیز براى قرآن مىتوان یافت كه هم به ندرت ذكر شده و هم چندان جاى بحث ندارد؛ مانند: «عجب» در آیه اوّل سوره جن:
انّا سمعنا قرآناً عجبا؛ به راستى ما قرآنى شگفت شنیدیم.
عناوین و اوصاف یادشده را كه مجموعاً به شصت عنوان مىرسد، مىتوان به ده دسته به شرح ذیل نیز تقسیم كرد:
1. صفات كلى قرآن كه به منزله عنوان مشیر یا معناى جنسى است و هیچگونه دلالتى بر ویژگىها یا اهداف نزول آن ندارد؛ مانند: «كتاب، حدیث، قول، قرآن».
2. اوصافى كه بر ویژگى قرآن از نظر نحوه بیان دلالت دارد؛ مانند: «عربى، مبین، متشابه، مثانى، تفصیل، مفصل».
3. اوصاف ستایشآمیزى كه اجمالا بر اهمیت و فراوانى فواید و بركات آن دلالت دارد؛ مانند: «عظیم، ثقیل، كریم، مجید، مبارك و احسن الحدیث».
صفتهاى «على، حكیم و عزیز» را نیز مىتوان در شمار این دسته از اوصاف قرار دارد و مىتوان آنها را به لحاظ نكتههاى خاصى كه افاده مىكنند، دسته خاصى شمرد.
4. اوصافى كه حال این كتاب را نسبت به سایر كتابهاى آسمانى بیان مىكند؛ مانند: «تصدیق، مصدّق، مهیمن».
5. عناوینى كه بر نزول آن از طرف خداى متعال دلالت دارد؛ مانند: «كلام اللّه، آیات اللّه، تنزیل (من...) منزّل (من...).
1. احقاف، 12.
2. شعرا، 5 و 193.
عناوین «حقّ، حقّ الیقین و صدق» را نیز مىتوان جزء این دسته به حساب آورد؛ ولى بنابر احتمال دیگر كه منظور از آنها درستى مطالب باشد، به دسته بعد ملحق مىشوند.
6. عناوینى كه بر صحت محتوا و اتقان مضامین و روشنى مفاهیم آن دلالت دارد؛ مفاهیمى كه قواى فكرى و عقلانى انسان را تغذیه و حق و باطل را از یكدیگر جدا مىسازد؛ مانند: «علم، برهان، بیان، تبیان، بیّنات، فرقان، فصل، قیّم و غیر ذىعوج».
7. عناوینى كه بر نیروى برانگیزنده قرآن دلالت دارند؛ نیرویى كه انسان را براى حركت تكاملى به فعالیت وامىدارد؛ مانند «بشرى، بشیر و نذیر».
8. عناوینى كه دلالت دارند قرآن دل را بیدار، و از غفلت و ناهشیارى خارج و براى پذیرش حق آماده مىسازد؛ مانند: «ذكرى، ذىالذكر، تذكره و موعظه».
9. عنوانى كه بر رفع موانع و علاج امراض باطنى دلالت دارد؛ یعنى «شفاء».
10. عناوینى مانند: «نور، بصائر، هدى و رحمت» كه بر روشنگرى قرآن نسبت به همه مراحل كمال یا ابعاد انسان دلالت دارند؛ یعنى هم فكر و عقل را در مرحله شناخت، هدایت كرده، بینش درست و یقینى به انسان مىبخشد، و هم به دل، روشنى و آگاهى داده، آن را براى گرایش و پذیرش حق مهیا مىسازد، و هم روح را گام به گام در سیر صعودى، همراهى و راهنمایى مىكند تا درجات عالى كمال را یكى پس از دیگرى بپیماید و به هدف نهایى برسد:
یهدى به اللّه من اتّبع رضوانه سبل السّلام؛(1) و خداوند با آن [قرآن] هركس را كه در پى خشنودى او باشد، به راههاى سلامت راهنمایى مىكند.
یهدیهم الیه صراطاً مستقیماً؛(2)
[و خداوند] آنان را از راهى مستقیم به سوى خود راهنمایى مىكند.
نكاتى كه از شش دسته اخیر بهدست مىآید، نیاز بیشترى به بحث و تحقیق دارد كه آنها را در ضمن مباحث بعدى، با توجه به آیاتى كه در این زمینهها وجود دارد، مورد بررسى قرار خواهیم داد.
1. مائده، 16.
2. نساء، 175.
نزول قرآن، یكى از محورهاى مهم علوم قرآنى است كه مسایل متعددى، از جمله: نازل كننده قرآن، چگونگى وحى قرآنى، دریافتكننده قرآن، چگونگى نزول، زمان، انواع و مراتب نزول را دربر مىگیرد. در این قسمت به بررسى این مسایل مىپردازیم.(1)
پیش از بررسى محورهاى مهم نزول قرآن، واژگان مختلفى را كه قرآن مجید در بیان نزول قرآن از آنها سود جسته و احیانا به ویژگى یا به بُعد خاصى از نزول قرآن نظر دارند، مرور خواهیم كرد.
در قرآن مجید، به آیات فراوانى بر مىخوریم كه از نزول قرآن و انتساب آن به خداوند سخن گفتهاند.از آنجا كه ذكر همه آن موارد ضرورت ندارد و با ظرفیت مباحث این كتاب متناسب نیست، در هر مورد به ذكر یكى دو نمونه اكتفا مىشود؛ چنانكه در مفاد و مدلول واژگان بهكار رفته در این آیات نیز احیانا آراى مختلفى وجود دارد كه بررسى و نقد آن، مجال دیگرى را مىطلبد و در اینجا صرفاً یكى از آن دیدگاهها كه طبعاً به نظر ما با ظاهر آیات تناسب بیشترى دارد، مطرح مىشود.
این واژگانِ داراى یك مادّه لغوى بیشترین و شاید گویاترین واژگانى هستند كه در بیان نزول قرآن بهكار رفتهاند.
1. مسایل یاد شده را مىتوان از دیدگاههاى مختلف قرآنى، روایى و احیاناً تاریخى و عقلى مورد بررسى قرار داد كه چه بسا نتایج متقاوت و گاه ناسازگار با یكدیگر بهدست آید و خود، زمینه ساز مسأله یا معضله دیگرى شود و آن چگونگى حل ناسازگارى این دستاوردهاى مختلف است.
خداوند در آیه 193 و 194 از سوره شعراء مىفرماید:
نزل به الرّوح الامین * على قلبك لتكون من المنذرین؛
روحالامین [=فرشته وحى] آن [قرآن] را بر قلب تو فرود آورد تا از بیم دهندگان باشى.
در آیه 176 بقره نیز مىفرماید:
ذلك بانّ اللّه نزّل الكتاب بالحقّ؛
آن [عذاب] به این دلیل است كه خداوند كتاب [قرآن] را به حق فرو فرستاد.
و در آیه 21 سوره حشر آمده است:
لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرأیته خاشعا متصدّعا من خشیة اللّه؛ اگر این قرآن را بر كوهى فرو مىفرستادیم، یقیناً آن را از ترس [و درك عظمت] خدا فروشكسته و از هم پاشیده مىدیدى.
برخى از آیاتى (سه آیه پیشین) كه در مقام بیان نزول قرآن از این واژگان سود جستهاند، مربوط به كل قرآن و برخى دیگر نظیر آیه اوّل از سوره نور (سورة انزلناها)ناظر به بخش خاصى از قرآن است. برخى دیگر از این آیات هر چند از زبان غیر خدا و گاه نزول قرآن را به عنوان استهزا، بیان مىكنند، ولى حاكى از مطرح بودن چنین ادعایى از سوى خدا و قرآن است؛ مانند آیه 32 سوره فرقان:
وقال الّذین كفروا لولا نزّل علیه القرآن جملة واحدة؛
و كسانى كه كافر شدند، گفتند: چرا قرآن یكجا و یكباره بر او [=پیامبر] فرود نیامده است؟
مجموع این دسته آیات با اختلافى كه در مرتبه دلالت دارند، ادعاى این كتاب مبنى بر نزول از سوى خدا را نشان مىدهند.
مفاد «نزول» كه به تبع آن، معناى انزال و تنزیل از جهت مادّه آن روشن مىشود، در توضیح عنوان دهم و یازدهم از عناوین استقلالى قرآن بیان شد و در اینجا تفاوت انزال و تنزیل كه ناظر به هیأت و شكل این دو واژه است، بیان مىشود.
بعضى از مفسران و لغت شناسان فرق بین انزال و تنزیل را چنین بیان كردهاند: انزال، دلالت بر نزول دفعى، و تنزیل، دلالت بر نزول تدریجى دارد و در باب نزول قرآن، آنگاه كه وحدت و دفعى بودن لحاظ شده، تعبیر انزال بهكار مىرود؛ مانند آیه 185 سوره بقره:
شهر رمضان الّذى انزل فیه القرآن؛ ماه رمضان كه در آن قرآن فرود آمده است.
و مواردى كه تكثیر و تدریج در نظر بوده، از تعبیر تنزیل استفاده شده است؛ مانند:
انّا نحن نزّلنا الذّكر وانّا له لحافظون؛(1)
به راستى ما خود ذكر [قرآن] را فرو فرستادیم و به راستى ما نگهبانان آن هستیم.(2)
البته اثبات این مطلب در همه موارد مشكل است؛ به عنوان مثال، در آیه 114 انعام مىفرماید:
افغیر اللّه ابتغى حكما و هو الّذى انزل الیكم الكتاب مفصّلا؛ آیا غیر خدا را به داورى خواهم با آنكه او كسى است كه كتاب را تفصیل یافته به سوى شما فرو فرستاد؟
در آیه 16 حج (و كذلك انزلناه آیات بیّنات وانّ اللّه یهدى من یرید؛ و بدینسان آن [قرآن] را [به صورت] نشانههایى روشن فرو فرستادیم و به راستى خدا هر كس را بخواهد هدایت مىكند) با آنكه تكثیر و تدریج در نظر است، از تعبیر «انزال» استفاده شده است . از سوى دیگر در آیه شریف «و قال الذین كفروا لولا نزّل علیه القرآن جملة واحدة»(3) كه نزول همه قرآن یكپارچه و دفعة واحده در نظر است، تعبیر تنزیل بهكار رفته و در آیه:
و قد نزّل علیكم فىالكتاب ان اذا سمعتم آیات اللّه یكفر بها و یستهزأ بها فلا تقعدوا معهم حتى یخوضوا فى حدیث غیره؛ و به تحقیق خداوند در كتاب [قرآن] [این دستور] را بر شما فرود آورد كه هرگاه شنیدید آیات خدا مورد كفر و استهزا قرار مىگیرد، با آنان [=كافران و استهزا گران] منشینید تا به سخنى غیر از آن درآیند
با اینكه نظر به مطلب واحدى است، واژه «نزّل» استعمال شده است؛(4) از این رو، معتقدان به دلالت تنزیل بر نزول تدریجى، و انزال بر نزول دفعى، در صدد توجیه آیات پیشین
1. حجر، 9.
2. در بیان معتقدان به این دیدگاه، اختلاف نظرهایى در جزییات مسأله وجود دارد؛ نظیر آنكه برخى مانند راغب اصفهانى این تفاوت را ویژه كاربرد این دو تعبیر در نزول قرآن و ملائكه مىداند و برخى مانند مرحوم علامه طباطبایى در برخى موارد این تفاوت را تفاوت غالبى (در بیشتر موارد) مىداند؛ ولى در اصل مسأله (دلالت تنزیل بر تدریج و انزال بر دفعى بودن در آیات دال بر نزول قرآن) اتفاق نظر به چشم مىخورد. براى توضیح بیشتر رجوع كنید به كتب تفسیر ذیل آیات مربوطه از جمله به: طباطبایى، علامه محمدحسین؛ المیزان فى تفسیر القرآن؛ چ 1، قم: جماعة المدرسین[بىتا] ج 2؛ ص 15 ج 3؛ ص 7 و ج 15؛ ص 316 و رازى، فخرالدین محمد؛ مفاتیح الغیب [= التفسیر الكبیر]، چ 3، بیروت: داراحیاء التراث، [بىتا] ج 2، ص 116 و راغب اصفهانى، ابوالقاسم حسین؛ همان.
3. فرقان، 32.
4. در برخى از كتابهاى تفسیر، موارد دیگرى كه با این دیدگاه قابل توجیه نیست، ذكر شده است؛ براى مثال: ر.ك: رازى، زینالدین محمد؛ اسئلة القرآن المجید و اجوبتها؛ چ 2، مطبعه مهر، 1390، ص26 ـ آلوسى، شهابالدین محمود؛ همان، ج 1، ص 193.
و آیات مشابه آن كه در قرآن فراوان یافت مىشود، بر آمده و یا به توجیه مقصود از نزول دفعى و تدریجى پرداختهاند.(1)
وجه دیگر در تفاوت این دو كلمه كه روشنتر به نظر مىرسد و شاید بتوان آن را بدون استثنا بر تمامى آیات مورد بحث تطبیق داد، این است كه: انزال، فقط بر اصل نازل كردن (تعدیه نزول) دلالت دارد و در مفهوم آن، دفعى یا تدریجى بودن و وحدت یا كثرت نهفته نیست؛ بنابراین، با وحدت و كثرت و دفعى یا تدریجى بودن سازگار است؛ ولى در تنزیل، به مناسبت ساخت «تفعیل» معناى كثرت (و نه تدریج) لحاظ شده است این كثرت گاهى در ناحیه فعل است؛ مانند «طوّفت الكعبة»؛ یعنى كعبه را مكرر طواف كردم و گاهى در ناحیه فاعل است؛ مانند «موّتت الآبال»؛ یعنى شتران بسیارى مردند، و گاهى در مورد مفعول است؛ مانند «غلّقت الابواب»؛ یعنى درهاى بسیارى را بست.(2)
در مورد نزول قرآن، همانطور كه كثرت به لحاظ تعدد آیات (كثرت در مفعول) مىتواند منظور باشد، كثرت به لحاظ تعدّد مراتب نزول (نوعى كثرت در فعل) نیز مىتواند در نظر باشد؛ زیرا چنانكه قبلا اشاره شد، بین مرتبه حقیقى قرآن (مرتبهاى از علم خداوند) تا مرتبه الفاظ و مفاهیم، فاصله و مراتب زیادى وجود دارد و به این اعتبار، استفاده از واژه تنزیل در مورد نزولِ یك آیه یا مطلب و در مورد نزول مجموعِ قرآن حتى به عنوان یك واحد اعتبارى یا حقیقى نیز درست است.
بر فرض عدم پذیرش این نظر، مىتوان گفت : انزال و تنزیل هر دو متعدىِ نزول و از قبیل مترادفانند و كاربرد هر یك به جاى دیگرى درست است؛ از اینرو یك موضوع در سورهاى با واژه تنزیل، و در سورهاى دیگر با تعبیر انزال از آن یاد مىشود؛ مانند آیات شریف:
و قالوا لولا نزّل علیه آیة من ربّه؛(3)
و گفتند: چرا از سوى خداوندگارش بر او معجزهاى [غیر از قرآن] فرود نیامده است.
و یقولون لولا اُنزل علیه آیة من ربّه؛(4)
و كافران] مىگویند: چرا از سوى خداوندگارش بر او معجزهاى [غیر از قرآن]فرود نیامده است؟
1. ر.ك. به: علامه طباطبایى، محمدحسین؛ همان. ج 2. ص 15. ج 3. ص 7.
2. ر. ك. به: تفتازانى، مسعود؛ شرح التصریف، چاپ شده در «جامع المقدمات» چ 1، تهران: كتابفروشى علمیه اسلامیه، ص 73.
3. انعام، 37.
4. یونس، 20.
هر دو آیه، اعتراض مشركان را مبنى بر اینكه چرا از سوى خدا آیهاى بر پیامبر نازل نشده، مطرح مىكنند.(1)
براى تفهیم فرود آمدن قرآن در آیات شریف، بیش از 35 مورد مشتقات این مادّه لغوى (جاء، جائك، جئناك و ...) بهكار رفته است.
بعضى از این آیات بر اصل آمدن قرآن به عنوان مطلبى حق، دلالت دارند؛ بدون آنكه آورنده قرآن را معرفى یا كسى را كه قرآن به سوى او آمده، مشخص كنند؛ مانند آیه 81 سوره اسراء:
و قل جاء الحقّ و زهق الباطل انّ الباطل كان زهوقا؛
و بگو حق آمد و باطل نابود شد؛ راستى كه باطل نابود شدنى است.
آیه 49 سوره سبأ نیز چنین است.
برخى دیگر از این آیات، بر نزول قرآن بر پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله وسلم) دلالت دارند؛ مانند:
ولا تتّبع اهوائهم عما جائك من الحقّ؛(2)
و با روىگردانى از حقى كه برایت آمده، از هواهاى آنان پیروى مكن.
آیات 94 از سوره یونس و 120 از سوره هود نیز از این مورد است.
بعضى دیگر، آمدن قرآن از سوى خدا بهسوى مردم را بیان مىكنند؛ مانند:
و لقد جائهم من ربّهم الهدى؛(3)
و به تحقیق آنان را از سوى خداوندگارشان رهنمود [بایسته]آمد.
آیات: 57 و 108 سوره یونس و 174 سوره نساء و نظیر این آیات آیات 52 اعراف و 87 زخرف است.
1. از این رو برخى مدعى شدهاند كه هر گاه فعلى لازم باشد و با رفتن به باب تفعیل؛ متعدى شود، نشان آن است كه بر كثرت دلالت ندارد و كثرت در مواردى استفاده مىشود كه فعل، متعدى نشود یا قبل از آنكه در ساخت باب تفعیل قرار گیرد، متعدى باشد و در كلام عرب، موردى یافت نمىشود كه فعل لازم با رفتن به باب تفعیل، هم متعدى شود و هم بر كثرت دلالت كند. ر.ك: رازى، فخرالدین محمد؛ همان و آلوسى، شهابالدین محمود؛ همان.
2. مائده، 48.
3. نجم، 23.
آیات دیگرى صرفاً از آمدن قرآن به سوى مردم سخن مىگویند؛ بدون آنكه از آورنده آن، سخنى به میان آورند؛ مانند:
ولمّا جاءهم الحقّ قالوا هذا سحر و انّا به كافرون؛(1)
و چون حق به سوى آنان آمد، گفتند: این جادوست و ما به آن كافریم.
و مانند آیه 32 زمر و 68 عنكبوت.
و سرانجام در برخى دیگر از این آیات تصریح شده كه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) قرآن را براى مردم آورده است؛ مانند:
قد جاءكم الرّسول بالحقّ من ربّكم؛
به تحقیق فرستاده [ما]، حق [=قرآن] را از سوى خداوندگارتان برایتان آورد.
نساء، 170 و نیز آیات 70 مومنون، 37 صافات و 6 صف.(2)
بیان یك مطلب در قالبهاى متعدد و متنوع، به لحاظ شرایط ویژهاى است كه نزول آیات در آن صورت گرفته و هر یك مىتواند اشاره به نكته یا نكتههایى باشد كه در كتابهاى معانى بیان در بابهاى ذكر فاعل، مفعول، متعلق، ویژگىهاى آنها و حذف آنها مطرح شده است.
نزول قرآن، در حدود ده مورد با مشتقات این دو واژه بیان شده است؛ مانند:
و لقد آتیناك سبعاً من المثانى و القرآن العظیم؛(3)
بل اتیناهم بذكرهم فهم عن ذكرهم معرضون؛(4)
بلكه ما یادآورى و پندشان را [برایشان] آوردیم؛ پس آنان از یادآورى و پندشان روىگردانند.
آیات 99 و 133 طه نیز از همین مواردند.
1. زخرف، 30.
2. در این آیات، چند احتمال وجود دارد كه اگر مقصود از كلمه حق (مصداق آن) قرآن باشد، مربوط به این بحث مىشود وگرنه ارتباطى با بحث كنونى ندارد.
3. حجر، 87.
4. مؤمنون، 71.
این كلمه و مشتقات آن (أوحى، یوحى و...) در حدود 40 مورد، بیانگر نزول قرآن است؛ مانند:
و كذلك اوحینا الیك قرآناً عربیاً؛(1) و بدینسان قرآنى عربى را به تو وحى كردیم.
ذلك مما اوحى الیك ربُّك من الحكمة؛(2)
آن [حقایق] حكمتهایى است كه خداوندگارت به تو وحى كرده است.
برخى از این آیات، مانند آیه اوّل، ناظر به نزول كل قرآن است و در برخى دیگر مانند:
تلك من انباء الغیب نوحیها الیك؛(3)
آن [حقایق] از خبرهاى پنهان [غیبى] است كه به تو وحى مىكنیم،
نزول بخشى از قرآن را مدنظر دارد و برخى مىتواند شامل وحىهاى غیر قرآنى هم بشود؛ مانند:
واتّبع ما یوحى الیك من ربّك؛(4)
و از آنچه از سوى خداوندگارت به تو وحى مىشود، پیروى كن.
این مورد، احادیث وحىشده به پیامبر را هم دربرمىگیرد. توضیح معناى وحى و كاربردهاى قرآنى آن، در بحث عناوین مستقل، در ذیل واژه وحى گذشت و تشریح ویژگىهاى وحى به پیامبران و انواع آن، در مبحث راه و راهنماشناسى مطرح خواهد شد.
مشتقات واژه «قرائت» چهار بار در بیان نزول قرآن بهكار رفته است كه عبارتند از:
انّ علینا جمعه و قرآنه * فاذا قرأناه فاتّبع قرآنه؛(5) راستى كه گردآوردن و خواندن آن [آیات قرآن] بر عهده ماست؛ پس آنگاه كه آن را خواندیم خواندنش را پىگیر.
سنقرئك فلا تنسى؛(6)
1. شورى، 7.
2. اسرا، 39.
3. هود، 49.
4. احزاب، 2.
5. قیامت، 17 و 18.
6. اعلى، 6.
از مشتقات واژه تلاوت نیز شش مورد بدین ترتیب در باب نزول قرآن استفاده شده است:
تلك آیات اللّه نتلوها علیك بالحقّ؛(1) آن آیات خداست كه به حق بر تو تلاوت مىكنیم.
توضیح معناى قرائت، در ذیل واژه قرآن در فصل قبل گذشت و «اقراء» به معناى خواندن نوشتهاى براى دیگرى به منظور تأیید مطالب یا تصحیح اشتباه است و در اینجا مقصود آن است كه اى پیامبر! خدا یا فرشته وحى، قرآن را به گونهاى بر تو مىخواند (اقراء) كه فراموش نخواهى كرد. توضیح بیشتر موضوع، در بحث از چگونگى تلقّى و دریافت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)نسبت به وحى خواهد آمد. واژه «اقراء» از جمله تعابیرى است كه مىتواند به این نكته اشعار داشته باشد كه پیامبر اكرم، قبل از نزول تدریجى قرآن از حقایق قرآنى، مطلع بوده و براى تأیید آنها بار دیگر بر او خوانده مىشود.
«تلاوت» به معناى قرائت است؛ جز آنكه تلاوت، به قرائت كتابهاى مقدس اختصاص دارد؛ ولى قرائت اعم از آن است.
از این واژه، فقط در یك آیه براى بیان نزول قرآن استفاده شده است:
و رتّلناه ترتیلا؛(2) قرآن را با درنگى ویژه و پیاپى بر تو خواندیم.
خداوند متعال، در آیه 4 مزّمل به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) دستور مىدهد كه قرآن را با ترتیل بخواند:
ورتّل القرآن ترتیلا؛ و قرآن را با درنگى ویژه و پیاپى بخوان.
«ترتیل» به معناى خواندن با تأمل، با درنگ و پیاپى است؛ به گونهاى كه مطلب به خوبى دریافت و مؤثر شود. در روایات، خواندن قرآن با ترتیل اینگونه تفسیر شده است:
هو ان تتمكّث فیه و تحسّن به صوتك لاتنثره نثر الرّمل و لاتهزّه هزّ الشعر ولكن اقرع به القلوب القاسیة؛
ترتیل آن است كه در قرآن درنگ كنى و آن را با صداى زیبا بخوانى و مانند پخشكردن شنریزه، كلمات و آیات را جدا از هم و چونان خواندن شعر با ترجیع نخوانى؛ ولى با آن بر دلهاى سنگ شده بكوب [تا رام شود].(3)
1. بقره، 252؛ آلعمران، 58 و 108؛ جاثیه، 6؛ قصص، 3؛ صافات، 3.
2. فرقان، 32.
3. حرّ عاملى، محمد؛ وسائل الشیعه؛ چ 1، تهران: مكتبة الاسلامیة. 1377 ج 4، ص 856.
خداوند متعال، در این آیات، القاء و تلقّى را به قرآن نسبت مىدهد:
و انّك لتلقّى القرآن من لدن حكیم علیم؛(1)
و براستى تو قرآن را از ناحیه خداوند فرزانه و بسیار دانا دریافت مىكنى.
انّا سنلقى علیك قولا ثقیلا؛(2) بهراستى ما گفتارى گران و سنگین بر تو مىافكنیم.
فالملقیات ذكرا؛(3) پس سوگند به [فرشتگان] القا كننده یادآورى و پند [قرآن].
در آیه 25 قمر، از قول مخالفان و منكران چنین نقل مىكند:
ءاُلقى الذّكر علیه من بیننا بل هو كذّاب اشر؛
آیا یادآورى و پند [خدا] از میان ما بر او نازل شده است بلكه او دروغگویى خودپسند است.
و در آیه 86 قصص خطاب به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) آمده است:
وما كنت ترجوا ان یلقى الیك الكتاب الارحمة من ربّك؛ و تو آن نبودى كه جز به رحمت خداوندگارت امید آن داشته باشى كه كتاب [قرآن] به تو القا شود.
«القاء» به معناى افكندن، و تلقّى، به معناى استقبال كردن از چیزى است و مقصود از القاء، در این آیات در اختیار پیامبر قرار دادن و مقصود از تلقى؛ دریافت معارف وحیانى است.
در چهار مورد مشتقات واژه تعلیم در باب نزول قرآن بهكار رفته است:
الرحمن علّم القرآن؛(4)[خداى] رحمن، قرآن را آموزش داد.
نزول قرآن، بدین سبب تعلیم نامیده شده كه خداوند، معارف و دستورهاى خود را با نزول آیات، به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) یاد مىدهد.
در موارد متعدد، غالباً در بیان نزول آیاتى كه داستانهاى قرآنى را دربردارد، مشتقات این واژه
1. نمل، 6.
2. مزمل، 5.
3. مرسلات، 6.
4. رحمن، 1 و 2؛ نساء، 13؛ یس، 69؛ نجم، 5.
بهكار رفته است؛ مانند:
نحن نقصّ علیك احسن القصص بما اوحینا الیك هذا القرآن؛(1)
ما با وحى كردن این قرآن به تو، به بهترین بیان مطالب و داستانها را بر تو حكایت مىكنیم.
و نیز هود، 100 و 120؛ انعام، 57؛ نحل، 118؛ نساء،164؛ غافر، 78 اعراف، 101؛ كهف، 13 و طه، 99.
معناى اصلى «قصّ» پىگیرى است ـ كلمه قصاص به معناى پىگیرى جرمى كه انجام گرفته، از همین ریشه است ـ و به معناى بیان و نقل یك مطلب، از جمله داستان سرایى نیز بهكار مىرود.
انّ الذّى فرض علیك القرآن لرادّك الى معاد؛(2) بهراستى آن كس كه [تلاوت و تبلیغ] قرآن را بر تو لازم و حتمى كرده است، تو را به وعده گاهى [كه به تو وعده داده بود] باز خواهد گرداند.
«فرض» به معناى الزامى، حتمى ساختن و واجب كردن است و به نمازهاى واجب فریضه مىگویند؛ همچنین از احكام وجوبى، به فرایض تعبیر مىشود. مقصود از فرض قرآن، لزوم تلاوت و تبلیغ آن بر پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) است. برخى گفتهاند: مقصود از این آیه، كل آیات قرآن نیست؛ بلكه احكام وجوبى آن است و به این لحاظ، تعبیر فرض بهكار رفته است؛ ولى احتمال اول با ظاهر آیه سازگارتر است.
چنانكه ملاحظه شد، این آیات، افزون بر بیان انتساب قرآن به خداوند متعال، بر برخى از ویژگىهاى نزول قرآن، نظیر با درنگ و پیاپى نازل شدن، پنهانى، غیر محسوس و همراه با تعلیم و آموزش بودن نیز دلالت دارند.
افزون بر تعابیر یادشده، برخى از اوصاف قرآن نظیر: آیات الله، كلام الله و مانند آن كه در فصل قبل گذشت نیز بر از سوى خدا بودن قرآن دلالت دارد. آیات دیگرى نیز وجود دارد كه از دو مقوله پیشین نیست؛ ولى از سوى خدا بودن قرآن را با صراحت بیان مىكند؛ مانند آیه 37 سوره یونس كه مىفرماید:
1. یوسف، 3.
2. قصص، 85.
وما كان هذا القرآن ان یفترى من دون اللّه ولكن تصدیق الّذى بین یدیه وتفصیل الكتاب لاریب فیه من ربّ العالمین؛
و این قرآن اینگونه نیست كه به دروغ به خدا نسبت داده شود؛ بلكه تصدیق كتابهاى پیش از آن و تبیین و توضیح كتاب بىشك از سوى خداوندگار جهانیان است.
اینك، پس از ذكر مهمترین تعبیرهایى كه در مورد نزول قرآن بهكار رفته، به محورهاى مرتبط با نزول این كتاب بزرگ مىپردازیم.
مجموعه آیات شریف قرآن مجید را كه از نزول قرآن سخن مىگویند، از این دیدگاه مىتوان در سه دسته قرار داد:
دسته اوّل: آیاتى كه نازل كننده قرآن در آنها ذكر نشده و نسبت به آن ساكت هستند؛ مانند:
شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن هدى للناس ...؛(1)
ماه رمضان كه در آن قرآن فرود آمده است؛ رهنمودى براى مردم.
الم یأن للّذین آمنوا ان تخشع قلوبهم لذكراللّه وما نزل منالحقّ ولایكونوا كالّذین اوتوا الكتاب من قبل فطال علیهم الامد فقست قلوبهم وكثیر منهم فاسقون؛(2)
آیا براى كسانى كه ایمان آوردهاند، وقت آن نرسیده كه دلهاشان به یاد خدا و حقیقتى كه فرود آمده، فروشكسته [و نرم] شود؟ و همانند كسانى نباشند كه پیش از این به آنان كتاب داده شد و مدت زمانى طولانى بر آنان گذشت؛ پس دلهاشان سخت گردید و بسیارى از آنان فاسق هستند.
آیات 185 بقره و 19 انعام نیز از این دستهاند.
دسته دوم: آیاتى كه نازل كننده قرآن را خداوند متعال معرفى مىكنند؛ نظیر:
اللّه نزّل أحسن الحدیث كتاباً متشابهاً مثانى تقشعرّ منه جلود الّذین یخشون ربّهم ثم تلین جلودهم و قلوبهم الى ذكر اللّه ذلك هدى اللّه یهدی به من یشاء و من یضلل اللّه فماله من هاد؛(3) و خداوند نیكوترین سخن را به صورت كتابى همگون و قطعه قطعه فرو فرستاد كه از
1. بقره، 185.
2. حدید، 16. این آیه در صورتى در این دسته قرار مىگیرد كه «مِن» در جمله «ما نزل من الحقّ» بیانیة یا تبعیضیه باشد و اگر نشویه باشد، در دسته دوم قرار مىگیرد.
3. زمر، 23.
[خواندن و شنیدن] آن، پوست بدن آنان كه از خداوندگارشان مىهراسند، منقبض شود و به لرزه درآید؛ سپس پوستها و دلهاشان به یاد خدا نرم گردد. آن رهنمود خداست كه هر كه را خواهد به آن راه نماید و هر كس را خدا گمراه كند، او را هیچ راهنمایى نیست.
دسته سوم: آیات شریفى هستند كه از نقش جمعى از فرشتگان در نزول قرآن سخن مىگویند و به ویژه حضرت جبرئیل را نازلكننده قرآن مىدانند؛ نظیر:
نزل به الرّوح الامین * على قلبك لتكون من المنذرین؛(1)
روح الامین آن را بر قلب تو فرود آورد تا از بیم دهندگان باشى.
قل نزّله روح القدس من ربّك بالحقّ لیثبّت الّذین آمنوا وهدى وبشرى للمسلمین؛(2)
بگو: آن [قرآن] را روح القدس از سوى خداوندگارت به حق فرود آورده تا كسانى را كه ایمان آوردهاند استوار كند و رهنمود و مژدهاى براى مسلمانان باشد.
انّه لقول رسول كریم * ذی قوّة عند ذی العرش مكین * مطاع ثَمّ امین؛(3) به راستى كه قرآن، گفتار فرستادهاى ارجمند، توانا، بلند پایگاه نزد خداوند عرش، فرمانروا و امین است.
قل من كان عدوّاً لجبریل فانّه نزّله على قلبك باذن اللّه؛(4) بگو: هر كس كه دشمن جبرئیل است [بداند] كه به راستى او آن [قرآن] را با اجازه خدا بر قلب تو فرود آورده است.
فی صحف مكرّمة * مرفوعة مطهّرة * بایدی سفرة * كرام بررة؛(5)
[قرآن]در صحیفههایى ارجمند، والا و پاك، در دست سفیران گرامى و نیكوكار [خداوند]است.
عالم الغیب فلا یُظهر على غیبه احداً * الاّ من ارتضى من رسول فانّه یسلك من بین یدیه و من خلفه رصداً * لیعلم ان قد ابلغوا رسالات ربّهم ...؛(6)[خداوند] داناى نهان [=غیب]؛
1. شعرا، 193 و 194.
2. نحل، 102.
3. تكویر، 19ـ 21.
4. بقره، 97.
5. عبس، 13ـ 16.
6. جن، 26 و 27. برخى گفتهاند: مقصود از «رسول» در آیه چهلم الحاقه نیز فرشته وحى است؛ ولى به نظر مىرسد كه مقصود، پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) باشد؛ در هر دو صورت، بر وساطت جمعى از فرشتگان و نگهبانى آنان از وحى در هنگام نزول دلالت دارد؛ هر چند در صورت اوّل، با بحث مناسبتر است. نظیر این آیه است آیه پنجم و ششم نجم كه مىفرماید: «علّمه شدید القوى ذومرّة فاستوى و هو بالافق الاعلى؛ قرآن را فرشته بس نیرومند [خدا]به او آموخته است؛ [فرشتهاى] فهیم و خردمند كه در افق اعلى [به چهره واقعىاش] جلوهگر شد. ظاهر این آیه، تعلیم قرآن بهوسیله فرشته وحى به پیامبر است؛ گرچه احتمال دارد تعلیم خدا به پیامبر باشد.
پس كسى را بر غیب خویش آگاه نسازد؛ مگر فرستادهاى را كه بپسندد كه براستى از هر جهت برایش نگهبانى گسیل دارد تا بداند [و معلوم دارد] كه پیامهاى خداوندگارشان را رساندهاند.
در مورد این دسته آیات، چند نكته شایان توجه است:
1. فرشتگان وحى، كارهاى متعددى از قبیل نازل كردن، در دست داشتن لوحههاى وحى، و نگهبانى از آن را انجام مىدهند كه در بحث چگونگى نزول به آن خواهیم پرداخت.
2. حضرت جبرئیل(علیه السلام) فرماندهى گروه فرشتگان وحى را به عهده دارد. این مطلب از واژه «مطاع» و از تصریح به اسم و اوصاف ویژه ایشان، و نسبت نزول به ایشان در آیات متعدد استفاده مىشود.
3. روح الامین، روح القدس و رسول كریم از اوصاف جبرئیل(علیه السلام) است كه به لحاظ امانت، قداست و كرامت وى در پیشگاه الهى با این اوصاف از او یاد شده و اسم عَلَم ایشان نیست؛ بنابراین اشكالى ندارد كه همین واژهها در آیه(1) یا روایتى، بر فرشتهاى دیگر اطلاق شود.(2)
4. در آیات دو دسته اخیر، براى قرآن مجید دو نازل كننده (خداوند متعال و فرشتگان وحى) ذكر شده بود كه ظاهر هر دو دسته نسبت، حقیقى است و حمل بر مجاز در یكى و حقیقت در دیگرى، وجهى ندارد.
از سوى دیگر، اسناد حقیقى یك فعل به دو فاعلِ در عرض هم، به ویژه در اینجا معنا ندارد؛(3) زیرا هیچ موجودى در عرض خداوند قرار ندارد؛(4) بنابراین تنها وجه درست این است كه بگوییم: مقصود، اسناد حقیقى به دو فاعل در طول هم است؛ بدین صورت كه
1. چنانكه در آیه 87 و 253 بقره و 110 مائده، روح القدس، فرشته مؤید حضرت عیسى (علیه السلام)معرفى شده است.
2. و نیز احتمال دارد كه جبرئیل افزون بر آنكه در نزول وحى نقش دارد، در امور دیگرى از قبیل تأیید انبیا هم نقش ایفا كند و چه بسا مقصود از «روح القدس» كه برخى از این كارها به او نسبت داده شده، جبرئیل باشد.
3. یعنى افزون بر آنكه قاعده مسلم فلسفى «امتناع توارد دو علت حقیقى بر معلول واحد حقیقى» نیز شامل این مورد مىشود، خصوصیت مورد نیز نقش دارد؛ زیرا با صرف نظر از آن قاعده، طبق بینش قرآنى هیج وجودى در عرض خداوند علیت و فاعلیت ندارد و همه آفریده اویند.
4. این وجه جمع كه نازل كننده برخى آیات، خداوند و نازل كننده برخى دیگر فرشتگان (هرچند به اذن خدا) باشند نیز بر خلاف ظاهر آیات و نادرست است.
فرشتههاى وحى، نازل كننده قرآن به اذن خدا هستند و خداوند متعال، فوق ایشان و در طول آنها، نازل كننده حقیقى قرآن است. این وجه، به روشنى از آیات یاد شده استفاده مىشود و تعابیرى از قبیل: «فانّه نزّله على قلبك باذن اللّه» و «نزّله روح القدس من ربّك» دلالت دارد كه این دو اسناد، در طول یكدیگرند و فرشته وحى به اذن و امر الهى، قرآن را نازل مىكند. نتیجه دیگرى كه از مطلب پیشین بهدست مىآید، این است كه با توجه به این وجه جمع، جاى این توهّم كه جبرئیل، چیزى را از طرف خودش به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) القا كرده، باقى نمىماند.(1)
نظیر آنچه در نازل كننده قرآن مطرح بود، در منزّل علیه آن نیز مطرح است. در برخى از آیاتِ بیانگر نزول قرآن، سخنى از منزل علیه قرآن به میان نیامده؛ مانند:
انّا نحن نزّلنا الذّكر و انّا له لحافظون؛(2)
بهراستى كه ما خود «ذكر» را فرو فرستادیم و بهراستى كه ما نگهبانان آن هستیم.
انّ ولیّی اللّه الّذی نزّل الكتاب و هو یتولّى الصّالحین؛(3) بهراستى كه ولىّ من خداوندى است كه كتاب را فرو فرستاد و او ولایت بندگان شایسته [خویش]را به عهده مىگیرد.
منزّل علیه قرآن، در آیات فراوانى پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله وسلم) معرفى مىشود؛ مانند:
... و آمنوا بما نزّل على محمّد وهو الحقّ من ربّهم؛(4)
و به آنچه بر محمد فرود آمده و آن حق و از سوى خداوندگارشان است، ایمان آوردند.
انّا انزلنا الیك الكتاب ...؛(5) بهراستى ما، خود، كتاب را بهسوى تو فرو فرستادیم.
1. در دو آیه شریف: «ینزّل الملائكة بالرّوح من امره على من یشاء من عباده؛فرشتگان را همراه با «روح» به فرمان خویش بر هر یك از بندگانش كه بخواهد فرو مىفرستد.» (نحل، 2) «تنزّل الملائكة والرّوح فیها باذن ربّهم من كل امر؛ فرشتگان و «روح» در آن شب (قدر) با اجازه خداوندگارشان براى هر كارى فرود مىآیند» (قدر، 4) هر چند احتمال آنكه مقصود از روح، حضرت جبرئیل(علیه السلام) باشد وجود دارد، ولى طبق بیان روایات و استدلالى كه در آنها مطرح شده، روح، فرشتهاى بزرگتر از جبرئیل است. براى اطلاع از روایات ر.ك: «عروسى» حویزى، عبدعلى؛ تفسیر نورالثقلین؛ چ 2، قم: المطبعة العلمیه، 1358 ج3؛ ص 39 و 215 و ج 5؛ ص 638.
2. حجر، 9.
3. اعراف، 196.
4. محمد، 2.
5. زمر، 2.
دسته سوم از آیات، بر نزول قرآن بر مردم دلالت دارد؛ مانند:
یا ایّها النّاس قد جاءكم برهان من ربّكم و انزلنا الیكم نوراً مبیناً؛(1)
اى مردم! به تحقیق براى شما دلیلى روشن و مستحكم از سوى خداوندگارتان آمد و نورى روشنگر به سویتان فرو فرستادیم.
و ما انزل علیكم من الكتاب و الحكمة یعظكم به؛(2)
و آنچه از كتاب و حكمت بر شما فرود آمده است، شما را به آن پند مىدهد.
چنانكه مشاهده شد، نزول قرآن با حرف تعدى «إلى» و «على» هم به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)و هم به «مردم» نسبت داده شده و تردیدى نیست كه قرآن، مستقیماً بر پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله وسلم) نازل شده است و فقط آن حضرت؛ ظرف نزول، خزینه علمى الهى و مستودَع سرّ خداوند است و مردم به واسطه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) و از طریق تلاوت آیات بر ایشان و شنیدن و فهم آن، از معارف قرآن بهرهمند مىشوند؛ بنابراین، مقصود از نزول قرآن بر مردم آن است كه قرآن تا حدى تنزل یافته كه به قالب الفاظ و عبارات در آمده و براى مردم قابل فهم شده است؛ چون در نزول بر پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)كه نزول بر قلب است، الفاظ و عبارات مادى مطرح نیست و اگر الفاظى هست ـ چنانچه از ظاهر آیات بر مىآید ـ الفاظ غیر مادّى است و این مردم هستند كه تا حد الفاظ و عبارات مادّى برایشان، تنزل لازم است. مقصود دیگر آن است كه چون قرآن نازل شده تا در اختیار مردم قرار گیرد و مردم آن را بفهمند و به آن عمل كنند، مىتوان آن را نازل شده بر مردم و بهسوى مردم دانست؛ یعنى به واسطه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) بر آنان هم نازل شده است؛ از اینروست كه در آیه 44 نحل مىفرماید:
وانزلنا الیك الذّكر لتبیّن للنّاس ما نزّل الیهم؛
و «ذكر» را بهسوى تو فرو فرستادیم تا براى مردم آنچه را به سویشان فرود آمده، روشن سازى.
در آیهاى دیگر مىفرماید:
اولم یكفهم انّا انزلنا علیك الكتاب یتلى علیهم؛(3) آیا براى آنان بسنده نیست كه بهراستى ما بر تو آن كتاب را كه بر آنان تلاوت مىشود، فرو فرستادیم؟
1. نساء، 174.
2. بقره، 231.
3. عنكبوت، 51.
چنانكه در بحث قبل ملاحظه شد، خداوند، در آیات شریف 13 و 14 سوره عبس و 2 بینه مىفرماید: قرآن كریم در لوحههاى ارجمند، والا و پاكى است كه بهوسیله فرشته وحى بر پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) خوانده مىشود، یا پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) خود آن را مىخواند.(1) این آیات دلالت دارد كه وحى، از سنخ دیدنىها است؛ از سوى دیگر، آیه 19 تكویر و 18 قیامت دلالت دارد كه آیات نازل شده از سنخ شنیدنىها است و سخن از این به میان آمده كه قرآن، گفتار فرشته وحى است و پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)موظف است پس از قرائت فرشته وحى یا خداوند، آیات را تلاوت كند.
آیات دیگرى، از نزول قرآن بر قلب پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله وسلم) خبر مىدهند؛ مانند:
قل من كان عدوّاً لجبریل فانّه نزّله على قلبك باذن اللّه(2)
نزل به الرّوح الامین * على قلبك لتكون من المنذرین(3)
آیات اخیر، بیانگر این حقیقت است كه آنچه بر پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) نازل مىشود، صدایى مادّى یا لوحهاى قابل حس با حواس ظاهرى نیست؛ بلكه با چشم دل و گوش جان دریافت مىشود؛ زیرا ظاهر مجموع آیات گذشته، سخن از یك حقیقت است و در این صورت اگر صوت یا لوحهاى مادّى در كار بود، نزول بر قلب معنا نداشت.(4)
به علاوه، چنانچه در همین فصل خواهد آمد، نزول قرآن نزول مادّى و اعتبارى نیست؛ بلكه نزول معنوى است و نزول معنوى، با لوحه و صوت مادّى سازگارى ندارد؛ به همین دلیل، دیگران هنگام نزول وحى نه صوت وحى را مىشنیده و نه لوحه آن را مىدیدهاند.(5) حالت
1. این مطلب با امّى و درس ناخوانده بودن پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) كه در بحث اعجاز قرآن خواهد آمد، منافات ندارد؛ زیرا اولا این نوشتهها، مادّى نیست و بحث امى بودن، مربوط به خواندن و نوشتن متعارف است كه مادّى است و ثانیاً امى بودن، ناظر به عدم قدرت بر خواندنِ بهدست آمده از طرق عادى است و این خواندن، بهصورت خارقالعاده است.
2. بقره، 97.
3. شعرا، 4 و 193.
4. این نظریه كه بیانهاى مختلف قرآن در این موضوع، ناظر به بخشهاى مختلف قرآن است؛ به این معنا كه بخشى از قرآن بهصورت صوت و بخشى بهصورت لوحه و بخشى بر قلب نازل شده، خلاف ظاهر آیات است و تناسب مقام و سیاق این آیات بر خلاف آن گواهى مىدهد.
5. آنچه در خطبه 192 نهج البلاغه آمده كه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) به على(علیه السلام) فرمود: «انّك تسمع ما اسمع وترى ما ارى الاّ انّك لست بنبى؛ [یا على] تو مىشنوى آنچه را من مىشنوم و مىبینى آنچه را من مىبینم؛ جز آنكه تو پیامبر نیستى»، با این مدعا منافات ندارد؛ زیرا على نفس پیامبر و در مرتبه بالایى از كمال است كه مىتواندفرشته وحى و لوحه وحى راببیند یا صوت آن را بشنود.
مدهوشى و نوعى از كار افتادن حواس ظاهرى پیامبر هنگام نزول وحى كه در تاریخ و روایات مطرح شده نیز این مطلب را تأیید مىكند.
آیه شریف: وكذلك اوحینا الیك روحا من امرنا؛(1) و بدین سان ما به تو روحى را به فرمان خویش وحى كردیم. نیز مؤید، بلكه گواه این مطلب است.
از آنچه گذشت، این موضوع روشن مىشود كه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) چگونه وحى را دریافت مىكرده است. آیات شریف دلالت دارد كه وحى، تمام مشاعر و قواى مدركه نفس پیامبر را فرا مىگرفته و با تمام وجود وحى را دریافت مىكرده و دریافت ایشان نه از سنخ علوم حصولى، بلكه از مراتب بالاى علم حضورى بوده است؛ بر این اساس، نادرستى این دیدگاه نیز روشن مىشود كه پیامبر براى تشخیص وحى آسمانى از غیر آن ـ و پى بردن به اینكه آنچه دریافت مىكند، سخن خداست ـ به دلیل و برهان دیگرى غیر از وحىِ دریافت شده نیاز دارد و بطلان این نقل تاریخى كه: پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) گاه در وحى بودن آنچه از فرشته وحى مىشنیده، تردید داشته یا صداى شیطان را سخن فرشته حق مىپنداشته، آشكار مىشود؛ از سوى دیگر، این تلقى كه به صورت پنهان انجام مىگیرد (وحى)، نوعى تعلّم و (در نزول تدریجى) نوعى تأیید نسبت به آنچه پیامبر قبلا (از طریق نزول دفعى) دریافت كرده است (اقراء) را با خود دارد و به گونهاى است كه به خوبى دریافت مىشود (ترتیل) و هرگز فراموش نمىشود (فلا تنسى).
در این باب، از دیرباز سؤال دیگرى مورد توجه مفسران و دانشمندان علوم قرآنى بوده آیا پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله وسلم) هنگام دریافت وحى قرآنى، صرفاً معانى و معارف را دریافت مىكند و سپس خود، آنها را در قالب الفاظ و عبارات مىریزد؛ پس الفاظ و عبارات، ساخته و پرداخته پیامبر است یا آنكه فقط الفاظ را دریافت مىكند و همانند دیگران از طریق همین الفاظ، به معانى و معارف منتقل مىشود و پى مىبرد؟ یا آنكه هم الفاظ و هم معانى از خداوند است و پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) هر دو را از او دریافت مىكند؟(2)
1. شورى، 52.
2. دیدگاه دیگرى نیز مطرح شده كه هم لفظ و هم محتوا از پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) است و اِسناد به خدا در آیات قرآن، مانند بسیارى از اعمال و امور انسانها است كه به خدا نسبت داده مىشود؛ زیرا خداوند زمینههاى پیدایش چنین لفظ و محتوایى را در پیامبر فراهم ساخته است.
این دیدگاه، به معناى نفى اعجاز قرآن است و با ظاهر، بلكه صریح آیات قرآن در خصوص قرآن و نزول آن سازگار نیست و نمىتوان به آن اعتنا كرد. قول چهارمى نیز وجود دارد كه معانى را از خدا و الفاظ را از جبرئیل مىداند. ر.ك طباطبایى، محمد حسین؛ همان. ج 15، ص 317 ـ زركشى، بدرالدین محمد؛ ج 1، ص 291. ـ سیوطى، جلالالدین عبدالرحمن؛ الاتقان فى علوم القرآن؛ چ 1 دمشق ـ بیروت: دار ابنكثیر، 1407، ج 1، ص 139.
آیات فراوانى دلالت دارند كه الفاظ و عبارات قرآن نیز از سوى خداوند متعال بر پیامبر نازل شده كه به اختصار از آنها یاد مىشود:
الف) آیات تحدّى: تحدى قرآن بدون شك شامل درخواست همانندآورى در فصاحت و بلاغت مىشود و فصاحت و بلاغت، ناظر به الفاظ و عباراتى است كه گوینده براى اداى مقصود خویش بهكار مىبرد؛ بنابراین، مفاد آیات تحدى آن است كه اگر در نزول این الفاظ و قالبهاى مشتمل بر این معانى از سوى خدا تردید دارید، در مقام معارضه و براى اثبات مدعاى خود، الفاظ و عبارات دیگرى مشابه این الفاظ و عبارات بیاورید. این بیان نشان مىدهد كه الفاظ و عبارات هم از سوى خدا نازل شده و ساخته و پرداخته ذهن هیچ انسانى، از جمله پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) نیست.
ب) تعابیرى نظیر قرائت: «فاذا قرأناه»، تلاوت: «نتلوها علیك بالحق»، ترتیل: «ورتّلناه ترتیلا» كه در مقام بیان نزول قرآن بهكار رفتهاند، ظهور قوى در نزول الفاظ و عبارات از سوى خدا دارند و از این ظهور، جز با قرینه و دلیل روشنى بر خلاف آن، نمىتوان دست برداشت و چنین قرینه و دلیلى وجود ندارد. نظیر همین تعابیر است آیاتى كه مىفرماید: پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)هنگام دریافت وحى قرآنى، قرآن (خواندنى)، كتاب (نوشتنى) و صحف (لوحهها) را دریافت مىكند یا لوحههایى را كه در آنها نوشتههاى ارزشمندى است تلاوت مىكند؛
رسول من اللّه یتلو صحفا مطهّرة * فیها كتب قیّمة؛ فرستادهاى از سوى خداوند كه صحیفههاى پاكى را تلاوت مىكند كه در آنها نوشتههاى ارزشمندى است.
ج) برخى از اوصاف قرآن نظیر: «كلامالله» و «كلمات الله» نیز با این نكته سازگار است كه قرآن در قالب الفاظ و عبارات نازل شده است؛ همچنین بهكار بردن واژه «لسان» در مورد قرآن، مانند: «و هذا كتاب مصدّق لسانا عربیّا لینذر الّذین ظلموا و بشرى للمحسنین» نیز دلالت دارد
كه الفاظ از سوى خداست؛ زیرا استفاده از تعبیر لسان در مورد مفاهیم و محتواى الفاظ، متعارف نیست؛ چنانكه واژه «عربى» به عنوان وصف واژه «لسان»، تناسبى با محتوا ندارد؛ خواه واژه «عربى» به معناى زبان عربى و خواه به معناى زبان فصیح باشد.
آیات اخیر كه از نزول قرآن به زبان عربى سخن مىگوید، زمینه ساز سه بحث دیگر در قرآن شناسى شده است:
1. مقصود از نزول قرآن به زبان عربى چیست؟
2. آیا نزول قرآن به زبان عربى به این معنا است كه كلیه واژههاى بهكار رفته در آن واژگان اصیل عربى است یا آنكه عربى بودن قرآن با وجود لغات دخیل در قرآن مجید منافات ندارد؟
3. راز نزول قرآن به زبان عربى چیست و آیا نزول قرآن به این زبان، یك جریان طبیعى است یا نكته خاصى داشته است؟
در اینجا سه مسأله یاد شده را به اختصار و با نظر به آیات شریف بررسى مىكنیم.
آیاتى كه براى اثبات عربىبودن قرآن به آن استدلال شده، سه ساختار متفاوت دارد. خداوند متعال در آیات متعددى، از نزول قرآن به عنوان «نوشتهاى به زبان عربى»، «كتابى در قالب خواندنى عربى» و «حكمى عربى» یاد مىكند؛ مانند:
و هذا كتاب مصدّق لسانا عربیّا لینذر الّذین ظلموا و بشرى للمحسنین؛(1)
و این [قرآن]، كتابى تصدیق كننده كه در قالب زبانى عربى است، براى آنكه ستمگران را بیم دهد و مژدهاى براى نیكوكاران باشد.
تنزیل من الرّحمن الرّحیم * كتاب فصّلت آیاته قرآنا عربیّا لقوم یعلمون؛(2)
[معارفى] فرو فرستاده از سوى خداوند رحمن و رحیم، كتابى كه آیاتش در قالب قرآنى عربى براى كسانى كه [درصدد باشند كه] بدانند تبیین شده است.
1. احقاف، 12.
2. فصلت، 2 و 3.
و كذلك انزلناه حكماً عربیّاً و لئن اتّبعت اهواءهم بعد ما جاءك من العلم ما لك من اللّه من ولىّ ولا واق؛(1)
و بدین سان آن [قرآن] را بهصورت فرمانى عربى فرو فرستادیم و اگر پس از دانشى كه تو را آمده، از هواهاى آنان پیروى كنى، از ناحیه خدا براى تو ولى و نگهبانى نخواهد بود.
آیات 2 یوسف؛ 113 طه؛ 28 زمر؛ 7 شورى و 195 شعراء نیز از همین نوعند.
در دستهاى دیگر از آیات، «اعجمى» (غیر عربى) نبودن قرآن و حكمت عدم نزول آن بر فردى به زبانى اعجمى را مطرح مىسازد؛ مانند:
ولقد نعلم انّهم یقولون انّما یعلّمه بشر لسان الّذی یلحدون الیه اعجمىّ وهذا لسان عربىّ مبین؛(2) و بهتحقیق مىدانیم كه مىگویند: همانا قرآن را بشرى به او مىآموزد [ولى] زبان كسى كه قرآن را به او نسبت مىدهند، اعجمى [غیر عربى و ناگویا] است و این [قرآن به] زبان عربى و روشن است.
ولو جعلناه قرآناً اعجمیّاً لقالوا لولا فصّلت آیاته ءاعجمىّ و عربىّ؛(3)
اگر آن [كتاب]را خواندنى اعجمى قرار مىدادیم، مىگفتند: چرا آیاتش تبیین نشده است آیا كتاب اعجمى و مردمى عربى [با یكدیگر تناسب دارد]؟
ولو نزّلناه على بعض الاعجمین * فقرأه علیهم ما كانوا به مؤمنین؛(4) و اگر قرآن را بر برخى از عجمها فرو فرستاده بودیم و آن را بر آنان مىخواند، به آن [قرآن]ایمان نمىآوردند.
نظیر آنها آیات 3 زخرف و 7 شورى است.
دسته سوم، آیاتى هستند كه از فرستادن هر پیامبر به زبان قوم وى و آسان ساختن قرآن بر زبان پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) سخن مىگویند؛ مانند
و ما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه لیبیّن لهم؛(5) و ما هیچ فرستادهاى را جز به زبان مردمش نفرستادیم تا [بتواند حقایق را] بر ایشان بروشنى بیان كند.
1. رعد، 37.
2. زخرف، 103.
3. فصلت، 44.
4. شعرا، 198.
5. ابراهیم، 4.
فانّما یسّرناه بلسانك لتبشّر به المتّقین و تنذر به قوماً لدّاً؛(1) همانا قرآن را بر زبان تو آسان ساختیم، تا با آن پرهیزكاران را مژده، و مردم سرسخت را بیم دهى.
فانّما یسّرناه بلسانك لعلّهم یتذكّرون؛(2)
همانا آن [قرآن]را بر زبان تو آسان ساختیم؛ باشد كه آنان پند گیرند.
آیات 18 اعلى؛ 17، 22، 33 و 40 قمر نیز اینگونهاند.
در این كه مقصود از واژههاى «عربى» و «اعجمى» چیست؟ دو دیدگاه مطرح است: نخست آنكه، «عربى» به معناى؛ كلام یا انسان عرب زبان ، «اعجمى » به معناى كلام یا انسان غیر عرب زبان است. دوم آنكه مقصود از «عربى»، انسان یا كلام فصیح است و در برابر «اعجمى» بر انسان یا كلام غیر فصیح دلالت دارد. دقت در نحوه بیان و سیاق آیات نشان مىدهد كه مقصود از «عربى» و «اعجمى» در اكثر قریب به اتفاق این آیات، معناى نخست است و فقط در آیات 44، فصلت و 103، نحل احتمال معناى دوم وجود دارد؛ هرچند احتمالى چندان قوى نیست؛
به هر حال، این آیات دلالت دارد كه افزون بر محتوا، الفاظ و عبارات عربى قرآن نیز از ناحیه خداوند به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) وحى شده است.
دانشمندان علوم قرآنى، درباره وجود كلمات غیر عربى در قرآن در دو بخش بحث كردهاند: نخست آنكه آیا در قرآن، لغات دخیل وجود دارد و بر فرض وجود چنین لغاتى، موارد آن كدام است و راز به كار رفتن آنها چیست؟
دوم آنكه وجود لغات دخیل چگونه با عربى بودن قرآن كه در آیات آمده، سازگاراست؟
1. مریم، 97.
2. دخان، 58. برخى خواستهاند از این آیه شریف استفاده كنند كه قرآن نه تنها به زبان عربى، بلكه به لهجه قریش كه قوم پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) بهشمار مىآیند، نازل شده است؛ ولى این استفاده نادرست است؛ زیرا كلمه قوم در قرآن بر كسانىكه شخص از تبار آنان نباشد نیز اطلاق شده است، مثلا بر امت حضرت لوط در آیه 70 هود با اینكه از تبار وى نبودهاند، «قوم لوط» اطلاق شده است. دلالت این سه دسته آیات بر عربى بودن قرآن یكسان نیست و دلالت دسته اخیر، چندان قوى به نظر نمىرسد و دلالت دسته اوّل از دو دسته دیگر روشنتر است.
هر چند برخى مدعى شدهاند كه طبق مفاد آیات، هیچ واژه غیر عربى در قرآن نیست و برخى، از وجود لغات دخیل فراوان در قرآن سخن به میان آوردهاند ولى مىتوان گفت كه وجود واژههاى مشترك بین زبان عربى و غیر عربى ـ نظیر برخى از اعلام و نیز واژههاى معرّبى كه در زمان نزول قرآن، تعریب آنها استقرار یافته و در زبان عرب رواج داشته ـ به هیچ وجه با عربى بودن قرآن مجید منافات ندارد. بررسى آیات، از وجود چنین مواردى حكایت دارد؛ ولى تعیین كلیّه اینگونه الفاظ و بررسى وجود یا عدم گونههاى دیگر الفاظ غیر عربى در قرآن، نیازمند بررسى مفصّلى است كه از حوصله این نوشتار بیرون است.(1)
نزول قرآن به زبان عربى باتوجه به مخاطبان نخستین و شخص پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) كه عرب زبانند، یك جریان طبیعى است و هر سخنور و دانشمندى، مطالب خویش را با زبان مخاطبان خود بیان مىكند یا مىنویسد؛ مگر آنكه پیمودن چنین مسیرى طبیعى به دلایلى غیرممكن یا درپیش گرفتن رویهاى دیگر، ضرورى به نظر برسد.(2)
خداوند نیز در ارسال پیامبران و ابلاغ پیامهاى خویش، همین رویه را تأیید كرده و به كار گرفته است:
وما ارسلنا من رسول الاّ بلسان قومه لیبیّن لهم فیضلّ اللّه من یشاء ویهدى من یشاء وهو العزیز الحكیم؛(3) و ما هیچ فرستادهاى را جز با زبان مردمش نفرستادیم تا [بتواند حقایق را]براى آنان به روشنى بیان كند؛ پس خداوند هر كس را بخواهد گمراه و هر كس را بخواهد، هدایت مىكند و او شكستناپذیر و فرزانه است.
1. افزون بر كتابهاى تفسیر و علوم قرآن كه گهگاه به ذكر نمونههایى از لغات دخیل قرآن پرداختهاند، برخى از دانشمندان، كتاب مستقلى در مورد این لغات نوشتهاند؛ به عنوان مثال، جلالالدین سیوطى كتابى با عنوان المهذب فى ما وقع فىالقرآن من المعرّب تألیف و در آن 125 واژه دخیل در قرآن را بررسى كرده است. آرتورجفرى نیز كتابى با عنوان واژههاى دخیل در قرآن نوشته و به جز اعلام، 275 واژه دخیل در قرآن را ذكر و بررسى كرده است. این كتاب را فریدون بدرهاى ترجمه و انتشارات توس منتشر كرده است.
2. برخى معتقدند كه همه كتابهاى آسمانى به زبان عربى فرود آمدهاند و پیامبرانى كه امت آنان عرب زبان نبودهاند، پیامهاى عربى آسمانى را به زبان قوم خود براى آنان بازگو كردهاند.
3. ابراهیم، 4.
رسولان الهى، هم پیام را با زبان قوم و مخاطبان خویش مىآورند و هم معارف را متناسب با سطح فرهنگى و علمى آنان بیان مىكنند، و هم نوع معجزاتى كه براى اثبات ارتباط خویش با خدا مىآورند، با ابداعات، علوم و فرهنگ پیشرفته و رواج یافته آنان متناسب است.
بنابر آنچه گذشت، اگر قرآن به زبانى جز زبان عربى نازل مىشد، جاى آن داشت كه از حكمت نزول قرآن به آن زبان، سؤال و گفته شود: با آنكه مخاطبان نخستین این پیام، عرب زبان هستند، چرا این پیام به زبان عربى نازل نشده است؟ پس نزول قرآن به زبان عربى در درجه اوّل، امرى طبیعى است كه در مورد تمامى كتابهاى آسمانى، بلكه در مورد همه پیامهایى كه مخاطبان اولیهاش ملت، قوم یا گروهى خاص هستند، جریان دارد؛ ولى در خصوص قرآن، جهت دیگرى نیز وجود دارد كه ضرورت به كارگیرى این روش و نزول قرآن به زبان عربى را دو چندان مىكند و آن، تحدّى و طلب همانندآورى این كتاب است. اگر قرآن به زبان عربى نباشد، چگونه مىشود از مخاطبانى كه جز با زبان عربى آشنا نیستند، یا تسلط كافى بر زبانهاى دیگر ندارند، درخواست شود كه براى روشن شدن حقّانیت یا نادرستى مدّعاى پیامبر، سخنى همانند قرآن بیاورند؟ در این صورت به آسانى خواهند گفت: ما عرب زبانها، محتواى پیام تو را نمىفهمیم؛ پس چگونه همانند آن را بیاوریم؟ پس تحدّى به قرآن نیز اقتضا مىكند كه این پیام به زبان مخاطبان اولیهاش باشد تا آن را درك كنند و بتوانند در باب درستى یا نادرستى مدعاى پیامبر، خود را بیازمایند و حقیقت برایشان روشن شود.
آیه دوم سوره یوسف و آیه سوم زخرف كه هدف از نزول قرآن به زبان عربى را تعقل و درك این كتاب از سوى مخاطبان مىدانند نیز اشاره به این حقیقت دارند، و آیات دالّ بر آسان ساختن قرآن به زبان پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) و براى پند گرفتن از آن نیز مؤید آن است؛ چنانكه تناسب بین نزول قرآن به زبان عربى و انذار و تبشیر و تقوا كه هدف چنین نزولى در آیات 195 شعراء؛ 113 طه؛ 28 زمر؛ 7 شورى؛ 12 احقاف؛ 85 دخان، و 7، 22، 32 و 40 قمر مطرح شده، با همین وجه قابل تبیین است؛ زیرا نخستین شرط مؤثر واقع شدن انذار، تبشیر و حصول تقوا در مخاطبان، قابل فهم بودن پیام براى آنان است؛ چنین شرطى براى نخستین مخاطبان قرآن، فقط در صورتى حاصل مىشود كه قرآن به زبان ایشان،
یعنى زبان عربى نازل شود؛(1) با این همه، برخى ازآیات ناظربه عربىبودن قرآن، به نكات یا حكمتهاى دیگرى در خصوص نزول قرآن به زبان عربى اشاره دارد كه به اختصار از آنها یاد مىشود:
در آیه 44 فصّلت آمده است:
ولو جعلناه قراناً اعجمیّاً لقالوا لولا فصّلت آیاته ءاعجمىّ و عربىّ قل هو للّذین آمنوا هدى و شفاء والّذین لایؤمنون فى آذانهم وقر و هو علیهم عمى اولئك ینادَون من مكان بعید؛
و اگر آن [كتاب] را خواندنى اعجمى قرار مىدادیم، مىگفتند: چرا آیاتش تبیین نشده است؟ آیا مردمى اعجمى و قرآنى عربى [با یكدیگر تناسب دارند]؟! بگو آن [قرآن] براى كسانى كه ایمان آوردهاند، رهنمود و بهبودى بخش است و كسانى كه ایمان نمىآورند، در گوشهایشان سنگینى است و قرآن بر آنان [مایه] كور باطنى است. آنان از مكانى دور ندا مىشوند.(2)
در این آیه شریف، راز نزول قرآن به زبان عربى (نه اعجمى) این نكته دانسته شده كه ابهام و نامفهوم بودن آیات، بهانهاى براى مخالفان نشود و به منظور تسلیمنشدن در برابر آن، تناسب نداشتن كتاب با مخاطبان را نشان عدم حقانیت این كتاب معرفى نكنند. در ذیل آیه آمده است كه مخالفان قرآن اكنون كه این كتاب با زبان خودشان و در قالبى قابل فهم برایشان نازل شده، باز هم نمىپذیرند؛ زیرا در گوشهاشان گرانى است؛ ولى اگر به زبان عربى نمىبود، بهانهاى داشتند، و نزول قرآن به عربى، این بهانه را از دست ایشان گرفته است.
1. مرحوم علامه طباطبایى ـ رضوان الله تعالى علیه ـ آیه سوم از سوره فصلت را نیز كه مىفرماید: «كتاب فصلت آیاته قرآناً عربیاً لقوم یعلمون»، ناظر به همین وجه مىداند، گرچه وجه دیگرى را نیز مطرح ساخته است. وى در ذیل آن آیه مىنویسد: مفعول واژه «یعلمون» یا محذوف است و قبل از حذف چنین بوده است: «لقوم یعلمون معانیه لكونهم عارفین باللّسان الّذى نزّل به و هم العرب؛ براى مردمى كه معانى آن را مىدانند؛ چون به زبانى كه قرآن به آن زبان نازل شده، دانایند و آنان مردم عرب زبان هستند» و یا مفعول ترك شده، و معناى جمله این است: «براى قومى كه اهل دانشاند.» در ادامه به تبیین و توضیح وجه اوّل (حذف مفعول) مىپردازد. (طباطبائى، محمد حسین؛ همان ج 17، ص 359)
2. در مورد این آیه، آراى مختلفى مطرح است كه مناسبترین وجه، همان بیان مذكور در متن است. براى اطلاع بیشتر در این باب ر.ك: آلوسى، شهابالدین محمود؛ همان، ج 24، ص 129 و 130.
آیه 198 شعراء «ولو نزّلناه على بعض الاعجمین * فقرأه علیهم ما كانوا به مؤمنین» اشاره به این نكته دارد كه ملت عرب (دست كم اعراب معاصر) نزول قرآن (سخن و پیام خدا) را از سوى فردى غیر عرب پذیرا نبودهاند و اگر قرآن بر فردى غیر عرب نازل مىشد، پیامبرىِ وى و سخنش را نمىپذیرفتند. آیه شریف 97 مریم نیز كه از آسان ساختن قرآن به زبان پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)به منظور بشارت دادن به پرهیزكاران و بیم دادن قومى سرسخت سخن مىگوید، مىتواند به همین مطلب اشاره داشته باشد.
استفاده دیگر قرآن از نزول آن به زبان عربى این است كه شبهه مخالفان را كه مىگویند: پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)قرآن را از انسان دیگرى فرا گرفته و این كتاب وحى، آسمانى نیست، باطل مىكند؛ زیرا زبان كسى كه قرآن را به او منتسب مىدانند، اعجمى است؛ در صورتى كه زبان قرآن، عربى روشن است و بر فرض كه مطالب آن از انسان دیگرى گرفته شده باشد، امكان صدور الفاظ آن از فردى اعجمى منتفى است. این مطلب درآیه 103 نحل آمده است كه مىفرماید: «ولقد نعلم انّهم یقولون انما یعلّمه بشر لسان الّذی یلحدون الیه اعجمىّ و هذا لسان عربىّ مبین». نتیجه نهایى این بررسى آن است كه نزول قرآن به زبان عربى یك جریان طبیعى است كه با توجه به تحدّى قرآن، ضرورت آن دو چندان مىشود و نزول قرآن به زبان غیر عربى یا بر فردى غیر عرب، زمینه ابهام و بهانهجویى و عدم پذیرش آن را فراهم مىساخت.
واژه نزول و مشتقات آن كه مفهوم فرود آمدن را در خود نهفته دارند، در اصل براى فرودآمدن شیئى مادّى از مكانى به مكان دیگر وضع شده و در قرآن مجید نیز در برخى آیات به همین معنا به كار رفته است.(1)
بعداً در این واژه، همانند بسیارى از واژههاى دیگر توسعه داده شده و در نزول اعتبارى و حقیقى یا معنوى نیز استعمال شده است.
1. مانند آیه «وینزّل من السّماء من جبال فیها من برد؛ و از آسمان از كوههایى [از یخ] كه در آن است تگرگى فرو مىفرستند». (نور، 43)
مقصود از نزول اعتبارى آن است كه موجودى در عالم اعتبار، از درجهاى بالاتر به درجهاى پایینتر تنزل یابد؛ به عبارت دیگر، از مقام و درجه اعتبارى بالاترى، به مقام و درجه اعتبارى پایینترى منتقل شود؛ مانند آنكه براى بیان سقوط یك پادشاه از مقام پادشاهى گفته مىشود: «نزل الملك عن عرشه؛ پادشاه از تخت پادشاهى فرود آمد [به زیر كشیده شد]». در قرآن مجید، مادّه نزول در این معنا به كار نرفته است.
مقصود از نزول معنوى آن است كه موجودى از جهت مرتبه وجودى، تنزّل یافته و در مرتبه وجودى پایینترى جلوهگر شود. در این قسم از نزول، موجود از جهت حقیقت وجود، به مرتبه ضعیفتر تنزل مىیابد؛ هر چند از جهت مكانى به مكان پایینتر فرود نیاید و از مقام آن نیز كاسته نشود.
مقصود از نزول قرآن، همین قسم اخیر است. در نزول قرآن، تنزل مكانى معنا ندارد؛ زیرا نازلكننده (خداوند)، و نازلشونده (مرحلهاى از علم الهى یعنى قرآن)، واسطه نزول (فرشته یا فرشتگان وحى) و مُنَزَّلُ عَلَیه قرآن (قلب مقدس پیامبر)، هیچ یك مادّى نیستند. نزول اعتبارى نیز در مورد قرآن بىمعنا است؛ زیرا خداوند در آیات نزول این نكته را نمىفرماید كه ما قدر و منزلت قرآن را كاهش دادیم، و اهدافى كه براى نزول قرآن در آیات آمده هیچگونه ارتباطى با نزول اعتبارى ندارد.
نزول قرآن مجید به این معنا است كه این كتاب، وجود حقیقى دیگرى دارد كه بسیار متعالى و مرتبهاى از علم الهى است و خداوند براى آنكه آن حقیقت، در اختیار بشر قرار گیرد و براى وى قابل فهم شود، آن را در مراتب وجود، چندین مرحله تنزّل داده تا سرانجام در قالب الفاظ و عبارات، یعنى در مرتبهاى بس فروتر و ضعیفتر از مرتبه «عنداللهى»، تجلى كرده است؛ به بیان دیگر؛ چنانكه در روایات آمده، قرآن، تجلى ذات و صفات الهى در قالب الفاظ و عبارات (مرتبه دانیه وجود) است.(1)
از آیه 185 بقره:
شهر رمضان الّذى اُنزل فیه القرآن هدى للنّاس وبیّنات من الهدى و الفرقان؛
1. «فتجلى سبحانه لهم فى كتابه من غیر ان یكونوا رأوه.» (رضى موسوى، شریف محمد؛ همان، خطبه 147)
ماه رمضان كه در آن قرآن فرود آمد تا رهنمودى براى مردم و نشانههاى روشنى از هدایت [به سوى حق]و [مایه]جدایى [و تشخیص] حق از باطل شود،
مىتوان دریافت كه قرآن كریم در ماه مبارك رمضان نازل شده است.
خداوند در آیه سوم سوره دخان مىفرماید:
انّا انزلناه فى لیلة مباركة انّا كنّا منذرین؛
براستى ما آن [قرآن] را در شبى با بركت فرو فرستادیم. به راستى كه ما هشدار دهنده بودیم.
این آیه، دلالت بر نزول قرآن در یك شب با بركت دارد و با توجه به آیه قبل، معلوم مىشود كه این شب یكى از شبهاى ماه مبارك رمضان است.
از آیه اوّل سوره قدر كه مىفرماید: «انّا انزلناه فى لیلة القدر»، روشن مىشود كه زمان نزول قرآن، شب قدر است؛ بنابراین، از این سه آیه به دست مىآید كه در ماه مبارك رمضان، شب با بركتى به نام شب قدر وجود دارد كه قرآن مجید در آن نازل شده است.
از سوى دیگر، افزون بر آنكه نزول تدریجى قرآن طى 23 سال بعثت تا رحلت رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) از مسلّمات تاریخى و روایى است، آیات قرآن نیز بر نزول تدریجى گواهى مىدهد.
مفاد بسیارى از آیات، اشاره به رویدادهاى مختلفى دارد كه در طول دوران نبوت رخ داده و لحن این آیات به گونهاى است كه همزمانى تقریبى نزول آنها با رویدادهاى مورد اشاره را مىرساند؛ مانند:
غلبت الرّوم * فى ادنى الارض و هم من بعد غلبهم سیغلبون * فى بضع سنین؛(1)
چرومیان در نزدیكترین سرزمین شكست خوردند و آنان پس از شكست به زودى در چند سال [آینده]پیروز مىشوند.
ولقد نصركم اللّه ببدر و انتم اذلّة؛(2)
به تحقیق خداوند شما را در بدر با آنكه خوار و ناتوان بودید، یارى كرد.
الان خفّف اللّه عنكم و علم انّ فیكم ضعفا؛(3)
هم اكنون خداوند بر شما تخفیف داد و دانست [و معلوم ساخت] كه در شما ناتوانى است.
1. روم، 2، 3، 4.
2. آل عمران، 123.
3. انفال، 66.
دستهاى دیگر از آیات، به نزول بخشهاى ویژهاى از قرآن مجید در شرایط و زمان خاص دلالت دارند؛ مانند:
سورة انزلناها و فرضناها و انزلنا فیها آیات بیّنات لعلّكم تذكّرون؛(1)
سورهاى كه فرو فرستادیم و [تبلیغ و عمل به] آن را حتمى دانستیم و در آن نشانههاى روشنى فرو فرستادیم؛ باشد كه شما پند گیرید.
ویقول الّذین آمنوا لولا نزّلت سورة فاذا اُنزلت سورة محكمة وذُكر فیها القتال رأیت الّذین فى قلوبهم مرض ینظرون الیك نظر المغشىّ علیه من الموت فأولى لهم؛(2)
و كسانى كه ایمان آوردهاند، مىگویند: چرا سورهاى فرو فرستاده نشد؟ پس آنگاه كه سورهاى روشن و صریح فرو فرستاده شود و در آن از جهاد در راه خدا یاد شده باشد، بیمار دلان را مىبینى كه چون بىهوش شدگان، از [ترس]مرگ به تو مىنگرند؛ پس [همان مرگ و عواقب ناگوار]برایشان شایستهتر است.
و اذا ما اُنزلت سورة نظر بعضهم الى بعض هل یراكم من احد ثم انصرفوا صرف اللّه قلوبهم بانّهم قوم لایفقهون؛(3)
و آنگاه كه سورهاى فرو فرستاده شود، برخى به برخى دیگر نگاه كرده [از ترس رسوایى مىگویند:]آیا كسى شما را مىبیند؟ سپس [از محضر پیامبر] باز مىگردند. خداوند دلهاشان را [از حق]بگردانید؛ چون مردمى نفهم هستند.
در دو آیه دیگر، با صراحت از تدریجى بودن آیات، سخن به میان آمده است:
وقال الّذین كفروا لولا نزّل علیه القرآن جملة واحدة كذلك لنثبّت به فؤادك ورتّلناه ترتیلا؛(4)
و كسانى كه كافر شدند، گفتند: چرا قرآن بر او یكجا و یكباره فرو فرستاده نشد؟ بدینسان [قرآن را به تدریج فرو فرستادیم] تا با آن، قلب تو را استوار سازیم و آن را با درنگى ویژه و پیاپى [بر تو]خواندیم.
1. نور، 1.
2. محمد، 20.
3. توبه، 127.
4. فرقان، 33.
و قرآنا فرقناه لتقرأه على النّاس على مُكث ونزّلناه تنزیلا؛(1)
و قرآنى كه آن را بخش بخش فرو فرستادیم تا با درنگ بر مردم بخوانى و آن را به گونهاى خاص چندین مرتبه تنزل دادیم و فرود آوردیم.
مفسران در باب جمع بین این دو مجموعه آیات، آراى متعدد و مختلفى را ارائه دادهاند. صاحبنظران اقوال یاد شده، از آنجا كه نزول تدریجى قرآن نزدشان مسلّم بوده ـ چنانكه مسلّم هم هست ـ معمولا در وجه جمع خویش، ظاهر آیات دالّ بر نزول تدریجى را حفظ كرده، در صدد توجیه آیات دالّ بر نزول دفعى برآمدهاند. فقط تعداد معدودى با الهام از روایات، ظهور هر دو مجموعه را حفظ كردهاند.
صاحبان اقوال یاد شده را مىتوان در چهار دسته قرار داد:
1. گروهى كه معتقدند: آیات دالّ بر نزول دفعى، ناظر به بخشى از آیات قرآن است. برخى از این گروه، خصوص سوره حمد، برخى اوّلین آیات نازل شده و برخى بیشترین آیات قرآن(2) را مدّنظر قرار دادهاند.(3) این دیدگاه، افزون بر نقدهایى كه ویژه هر یك از اقوال مندرج در آن است،(4) در كل، خلاف ظاهر آیات قرآن به ویژه 185، بقره است كه ظهور در نزول دفعى كل قرآن، نه بخش خاصى از آن دارد؛ به علاوه، هیچ دلیل معتبرى بر این كه آیات یاد شده به خصوص در ماه رمضان نازل شده، در دست نیست. روایات هم با این قول سازگار نیست و برخلاف آن گواهى مىدهد.
2. عدهاى دیگر مدعى شدهاند كه مقصود از آیات دالّ بر نزول دفعى، آن است كه قرآن یا سورههاى دخان و قدر، در فضیلت ماه رمضان یا شب قدر و یا در باب لزوم روزه ماه رمضان
1. اسراء، 106.
2. ر. ك: طباطبایى، محمدحسین؛ همان ج 2، ص 19 تا 23 و قطب، سید فى ظلال القرآن، چ 10 بیروت: دارالشروق 1402، ج 1 ص 171 ـ رشیدرضا، محمد؛ همان، ج 2، ص 161 ـ رازى، فخرالدین محمد؛ همان، ج 5، ص 85 و ج 32، ص 27 ـ طبرسى، ابوعلى فضل؛ مجمع البیان لعلومالقرآن، چ 1، تهران: مكتبة العلمیة الاسلامیة، 1379، ج 1، ص 276 و ج 10، ص 518 ـ زحیلى، وهبه 1411 التفسیر المنیر، چ 1، بیروت: دارالفكر المعاصر، ج 30 ص ص 333 و 334.
3. كسانى كه بیشترین آیات را مدّنظر قرار دادهاند، مقصود از شهر رمضان و لیلة القدر را ماههاى رمضان و شبهاى قدرِ 23 سال نبوت دانستهاند.
4. نظیر آنكه اوّلین آیات نازل شده طبق نقل شیعه و سنى همزمان با بعثت بوده و بعثت، طبق قول شیعه در بیست و هفتم رجب و طبق قول اهل سنت در دوازده رجب بوده است؛ نه در ماه رمضان؛ و نیز اگر شبهاى قدر مراد بود، باید مىفرمود: «انا انزلناه فى لیال مباركة».
نازل شدهاند. و بیان كننده زمان نزول نیستند تا با آیات دالّ بر نزول تدریجى ناسازگار باشند.(1)
این دیدگاه نیز درست به نظر نمىرسد؛ زیرا در این صورت، باید بخش مهمى از آیات قرآن در فضیلت ماه رمضان مىبود تا مىتوانستیم بگوییم: قرآن در فضیلت ماه رمضان نازل شده است؛ به علاوه، چنین برداشتى خلاف ظاهر آیه است و دلیلى بر دست برداشتن از ظاهر آیه نداریم. روایات نیز بر خلاف آن دلالت دارد.(2)
3. دیدگاه سوم كه با الهام از روایات، به ویژه از سوى مفسران صدر اسلام مطرح شده، آن است كه قرآن دو نزول داشته است: نزول دفعى كه از ناحیه ذات مقدس الهى یا لوح محفوظ، به وسیله جبرئیل بر سفیران گرامى و نیكوكار خدا به بیتالمعمور در آسمان دنیا بوده و در شب قدر اتفاق افتاده است، و نزول تدریجى از بیتالمعمور و سفیران گرامى خدا، بر پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله وسلم) در طول 23 سال نبوت صورت پذیرفته است. آیات دسته اوّل نزول اوّل و آیات دسته دوم، نزول دوم را مد نظر دارند.
4. علامه طباطبایى(رحمه الله) با استفاده از آیات دیگر، به دو نزول دفعى و تدریجى به شرح ذیل قایل شده است:
قرآن مجید، داراى دو وجود است: یك وجود بسیط كه در آن تكثر، بخشها و اجزا (آیات و سور و كلمات) نیست و در لوح محفوظ است و به صورت دفعى بر قلب مقدس پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)نازل شده، و یك وجود تفصیل یافته و داراى اجزا كه به صورت تدریجى، در ظرف بیست و سه سال بر پیامبر فرود آمده است. آیات دالّ بر نزول دفعى، نزول وجود اوّل را در نظر دارد، و آیات نزول تدریجى، نزول وجود مفصل را مطرح مىكند. ایشان دیدگاه پیشین را با استناد به آیات فراوانى از جمله، آیات دالّ بر وجود تأویل براى قرآن و وجود قرآن در لوح محفوظ و داراى احكام بودن آن، قبل از تفصیل و نهى پیامبر از تلاوت آیات (پیش از به پایان رسیدن تلاوت آن به وسیله جبرئیل) به اثبات مىرساند.(3)
1. ر.ك: رازى، فخرالدین محمد؛ همان، ج 5، ص 185 و ج 32 ص 28 ـ بیضاوى، ناصرالدین عبدالله؛ (1408)، انوار التنزیل و اسرار التاویل، چ 1، بیروت: دارالكتب العلمیه. ج 2، ص 611.
2. ر. ك: العروسى الحویزى، عبد على؛ همان، ج 4، ص 620 و ج 5، ص 624 و 625.
3. ر.ك: طباطبایى محمد حسین؛ همان ج 2، ص 16ـ18.
صرف نظر از برخى جزئیات كه در دو قول اخیر آمده، این دو دیدگاه را مىتوان مؤید و مكمل یكدیگر دانست و تفاوتها یا ناسازگارىهاى ظاهرى آن دو، قابل تبیین و توجیه است؛
به عنوان مثال: اگر چه در دیدگاه اوّل (دیدگاه برگرفته از روایات) از وجود بسیط قرآن در نزول دفعى، سخنى به میان نیامده، ولى نفى هم نشده؛ بلكه مىتواند مقصود از تعبیر «جملة واحدة» ذكر شده در روایات،(1) همان وجود بسیط باشد.
همچنین گرچه در روایات، نزول دفعى را به بیتالمعمور، و مرحوم علامه آن نزول را به قلب رسول الله(صلى الله علیه وآله وسلم) مىداند، مىتوان گفت كه بیتالمعمور مرتبهاى از وجود است كه پیامبر با اشراف و عروج به آن، حقیقت بسیط قرآن را دریافت كرده است؛ چنانكه طبق ظاهر آیه شریف «لایمسّه الاّ المطهّرون» «مطهرون» به حقیقت قرآن در لوح محفوظ، یا در مرتبه دیگرى از عوالم وجود دست مىیابند و آن را مس مىكنند؛ همچنین ممكن است مقصود از بیتالمعمور، قلب مقدس رسول الله(صلى الله علیه وآله وسلم) و مقصود از نزول تدریجى، جریان و تراوش حقیقت بسیط قرآن از قلب آن حضرت به لسان مباركشان باشد.(2)
ممكن است گفته شود: آیاتى نظیر فیها یفرق كل امر حكیم؛(3)در آن شب هر كار مستحكم و تفصیل نیافتهاى باز نموده شود كه درباره شب قدر آمده، دلالت بر آن دارد كه شب قدر، شب تكثر و تعیین اندازههاست و با نزول وجود بسیط قرآن در آن شب منافات دارد. در پاسخ مىتوان گفت: اولا، با همین نزول بسیط و دفعى، زمینه تفریق و تفصیل حاصل مىشود؛ ثانیاً، از آنجا كه این وجود بسیط، عین آن وجود مفصل است و به عبارت دیگر، مصداقى از «اجمال در عین كشف تفصیلى» است، اشكالى باقى نمىماند؛ افزون بر اینكه نزول دفعى قرآن، خود یكى از مصادیق تفریق و بخش بخششدن است؛ یعنى این بخش از علم الهى در اختیار پیامبر قرار مىگیرد؛ به هر حال، چه این دو دیدگاه به یك دیدگاه بازگردد و چه تفاوت در خصوصیات را سبب استقلال آن دو بدانیم، این دو نظر، تعدد نزول (نزول تدریجى و دفعى) را براى كل قرآن مىپذیرند و حفظ ظاهر دو دسته آیاتِ مربوط به این بحث، در آنها رعایت شده است و همین امر، دلیل ترجیح این دو دیدگاه، بلكه صحت آنها در بیان كلىشان به شمار مىآید.
1. ر.ك: حسینى بحرانى، هاشم؛ البرهان فى تفسیر القرآن، چ 3، قم: مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، 1375، ج 1، ص 182 ـ فیض كاشانى، محمد محسن؛ تفسیر الصافى، چ 2، بیروت: مؤسسه الاعلمى، 1409، ج 1، ص 64 و 65.
2. ر.ك: فیض كاشانى، محمد محسن؛ همان ج 1، ص 65.
3. دخان، 4.
قرآن مجید در دو مورد، از راز نزول تدریجى و به تعبیر دقیقتر، تدریجى نازل شدن قرآن، سخن به میان آورده است: یكى از این دو مورد، به نقشى كه نزول تدریجى در ارتباط با مردم ایفا مىكند و در مورد دوم، به راز نزول تدریجى در ارتباط با پیامبر مىپردازد.
آیه نخست، «وقرآناً فرقناه لتقرأه على النّاس على مكث و نزّلناه تنزیلا»است.(1)
خداوند در این آیه مىفرماید: قرآن را بخش بخش كردیم یا بخش بخش نازل كردیم تا آن را با درنگ بر مردم بخوانى و آن را بهگونهاى خاص فرو فرستادیم. روشن است كه صِرف با درنگ خواندن آیات بر مردم، نمىتواند هدف اصلى و راز نهایى تدریجى نازل شدن قرآن باشد؛ بلكه «آثارى» كه بر اینگونه خواندن مترتب مىشود، هدف واقعى نزول تدریجى است؛ از این رو ضرورت دارد به تبیین آثارى كه به روشنى بر چنین خواندنى بار مىشود و به اصطلاح از «لوازم بیّن» آن است، پرداخته شود.(2)
1. اسراء، 106. در اینكه مقصود از تعبیر «و قرآن فرقناه» چیست؟ آراى مختلفى به شرح ذیل مطرح شدهاست:
الف) مقصود، بخش بخش شدن قرآن یا تدریجى نازل شدن آن است.
ب) مقصود، بیان حلال و حرام در قرآن است.
ج) مقصود، گوناگون شدن آیات از جهت امرونهى، مواعظ، مثلها، قصص، اخبار و نظایر آن است.
د) مقصود، جدا ساختن حق و باطل یا حلال و حرام و تمایز آنها در این كتاب است.
هـ) مقصود، توضیح و تبیین معارف آن است.
و) مقصود، احكام و تفصیل آیات، نظیر آیه «فیها یفرق كل امر حكیم» (دخان، 4)
ر.ك: آلوسى، شهابالدین محمود؛ همان، ج 15، ص 188 ـ طوسى، ابوجعفر محمد؛ همان، ج 6 ص 530. بیشتر مفسران، به حق، معناى اوّل را صحیح و دیگر اقوال را خلاف ظاهر این عبارت و عبارات ادامه آیه دانستهاند.
2. از دقت در آیه برمىآید كه این آیه از تحقق دو امرى سخن مىگوید كه زمینه قابل فهم و استفاده شدن قرآن براى مردم را فراهم مىسازد؛ توضیح آنكه: حقیقت قرآن به لحاظ آنكه مرتبهاى از علم الهى است، از نوعى برترى در مراتب وجود و نوعى اِحكام و به تعبیر مرحوم علامه «نوعى بساطت» برخوردار است؛ از این رو، آن حقیقت گرانسنگ به دو سبب نمىتواند به طور كامل مورد استفاده انسانها قرار گیرد. از یك سو علو آن كه مرتبهاى از علم الهى و به مراتب فراتر از عالم دنیا است، موجب مىشود از دسترس انسانها كه در عالم دنیا و مرتبه دانیه وجود زندگى مىكنند، دور باشد و فقط انسانهاى بس متعالى مانند پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله وسلم) و مطهرون(علیهم السلام) بتوانند با آن حقیقت تماس داشته باشند: «فى كتاب مكنون لایمسّه الاّ المطهّرون» (واقعه، 78-79) و از سوى دیگر، بساطت و اِحكام آن ایجاب مىكند كه در صورت نزول، دفعتاً نازل شود و در اینصورت بهرهورى انسانها از آن به حداقل برسد؛ زیرا با آن بساطت، هم براى انسانها قابل فهم نیست و هم امكان خواندن با درنگ و در فواصل مناسب وجود ندارد تا انسانها به تدریج حقایق آن را دریابند؛ هضم كنند؛ درونریزى و به آن عمل كنند. مىتوان گفت كه آیه «و انه فى امالكتاب لدینا لعلى حكیم» (زخرف، 4) به این حقیقت اشاره دارد؛ بر این اساس لازم است از یك سو، قرآنِ بسیط و حكیم، مفروق و مفصّل و داراى بخشها و اجزا شود تا امكان تلاوت با درنگ و دریافت و هضم و درون ریزى كردن فراهم آید و از سوى دیگر در مراتب وجود، چندان نزولِ پس از نزول داشته باشد كه به مرحله دانیه وجود و قالب الفاظ و عبارات قابل فهم بشرى برسد تا قابل دسترسى و فهم انسانها شود. آیه شریف با لطافت خاصى به این دو نكته اشاره دارد. در آغاز آیه مىفرماید: ما قرآن را بخش بخش كردیم و در قالب اجزا و آیات و سورهها در آوردیم تا آن را با درنگ بر مردم بخوانى؛ یعنى اگر چنین نمىكردیم، تلاوت با درنگ بر مردم، امكان نداشت و سپس مىفرماید: و آن را چندین مرتبه به گونهاى خاص فرو فرستاده و تنزل دادیم. همین مطلب در آیات دیگرى با كمال اختصار بیان شده است؛ مانند: «انّا جعلناه قرآنا عربیّاً لعلّكم تعقلون». (زخرف، 3) «انّا انزلناه قرآناً عربیّاً لعلّكم تعقلون» (یوسف، 2) «ولكن تصدیق الّذى بین یدیه و تفصیل الكتاب لاریب فیه من ربّ العالمین» (یونس، 37) و «و كتاب احكمت آیاته ثم فصّلت، منلدن حكیم خبیر». (هود، 1)
مقصود از تلاوت با درنگ، همان واقعیتى است كه در تاریخ اسلام و قرآن رخ داده؛ یعنى تلاوت آیات در پى نزول تدریجى آن در طى 23 سال بعثت تا رحلت رسول گرامى (صلى الله علیه وآله وسلم)؛ وگرنه، صرف تلاوت یكجا و پى در پى آیات و سورهها بر مردم، حتى با تأمل و درنگ، ظرف چندین ساعت یا چند روز خصوصیتى ندارد كه به سبب اهمیتش، قرآن آن را مطرح كرده و از آن به عنوان راز بخشبخش شدن یا نزول تدریجى قرآن سخن به میان آورده باشد و بر آن تأكید كند؛ گذشته از آن، چنین امرى در تاریخ قرآن و پیامبررخ نداده است؛ به دلیل آنكه هیچ آیه، روایت یا نقل تاریخى معتبرى دال بر این موضوع در دست نیست؛ در حالى كه به لحاظ اهمیت موضوع، مىبایست به صورت برجستهاى در روایات و تاریخ مطرح مىشد؛ بنابراین، آیه متذكر این نكته است كه بخشبخش شدن و در قالب آیات و سورهها درآمدن قرآن به این منظور بوده كه آیات، در مقطعهاى مختلف زمانى و متناسب با شرایط فردى و اجتماعى و رویدادهاى تاریخى و شبهات و پرسشهاى مخالفان و موافقان تلاوت شود.
این نكته نیز باید مورد توجه اكید قرار گیرد كه تلاوت آیات بر مردم، به معناى ایجاد یك دگرگونى درونى، بیرونى، اجتماعى و فردى است و این همه كه در شكل كامل آن با عنوان «اجتماعى شدن» از آن یاد مىشود، امرى آنى و دفعى نیست كه در یك شب و یك جا حاصل شود؛ بلكه برخلاف «تحوّل اجتماعى»، تحقق دفعى آن امكان پذیر نیست.
نكته شایان توجه آن است كه معارف قرآن ـ چنانكه در آیات به آن اشاره شده و در
روایات مورد تصریح قرار گرفته ـ داراى درجات و مراتبى است و فهم و بهرهمندى برخى از این درجات و نیز بخشى از معارف مندرج در برخى آیات، در گرو فهم، پذیرش و عمل به برخى دیگر است و مخاطبان قرآن، متناسب با درجه تكاملى كه از طریق عمل به معارف قرآن به دست مىآورند، به فهم و بهرهمندى از آیات دیگر نایل مىشوند.
با توجه به سه نكته یادشده، لازمه جدایىناپذیر تلاوت با درنگ آیات ـ به مفهومى كه گذشت ـ آن است كه چون آیات در طول زمان و به تدریج بر مردم تلاوت مىشود، فهم معارف قرآنى، پذیرش مردم نسبت به فرهنگ قرآن و اثر گذارى قرآن بر مردم در بُعد فكرى، روحى و عملى، بیشتر و بهتر صورت مىگیرد وفرهنگپذیرى و درونریزى كردن آن بینشها و مقررات و نهادینه شدن آن در جامعه، به خوبى تحقق مىیابد؛ به علاوه، همزمانى تلاوت آیات با شرایط زمانى و مكانى و رخدادهاى اجتماعى و فردىِ متناسب با مفاد آیات نازل شده، فهم بهتر آیات و اثر پذیرى كاملتر از آن را دوچندان مىكند؛ از جهت سوم، به لحاظ صفا و پالودگى روحى و تكامل نفسانى كه در پرتو عمل به برخى دستورها و مقررات قرآن و فهم و پذیرش برخى معارف آن فراهم مىآید، آمادگى لازم براى پذیرش و عمل به دستورهاى بعدى كه سنگینتر و نیازمند ایثار بیشتر و تلاش افزونترى است، و استعداد لازم براى یافتن و هضم معارف متعالىتر كه در آیات بعدى آمده است، حاصل مىشود؛(1) به عبارت دیگر، قرائت با درنگ آیات، از یك سو زمینه فهم و دریافت بهتر معارف قرآن را فراهم مىسازد و از سوى دیگر، با فراهم آمدن تدریجى شرایط درونى و برونى در اثر گذشت زمان، زمینه تسلیم بیشتر در برابر بیانات قرآنى و عمل به دستورهاى جدید حاصل مىشود و در كنار آن عمل به دستورها و نفوذ اعتقاد به معارف نازل شده، شرایط مناسب و آمادگىهاى لازم براى دریافت معارف برتر و تسلیم شدن و عمل كردن به مقررات و دستورهاى سنگینتر فراهم مىشود؛ بلكه فهم پیشین آنان از آیات قبلى نیز دقیقتر، پربارتر و تكاملیافتهتر مىگردد و در یك جمله،
1. در آیات شریف 1 تا 5 سوره مزمل، خداوند خطاب به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) مىفرماید: «یاایهاالمزمل قماللیل الا قلیلا نصفه او انقص منه قلیلا او زد علیه و رتل القرآن ترتیلا انا سنلقى علیك قولا ثقیلا»؛ «اى جامه به خود پیچیده! شب را جز به اندكى به پاخیز. نیمى از آن را یا اندكى از نیمه بكاه یا بر آن نیمه، بیفزاى و قرآن را با درنگى ویژه و پیاپى بخوان. به راستى كه ما گفتارى گران و سنگین بر تو خواهیم افكند». در این آیات، شبزندهدارى و تلاوت با ترتیل آیات زمینهساز، یا شرط لازم دریافت و تحمل قول ثقیل (آیاتى كه بعداً نازل مىشود و مشتمل بر مفاهیم یا مقررات سنگینى است) تلقى شده است.
تلاوت با درنگ آیات، تأمین كننده شرایط لازم و كافى براى تحقق اهداف نزول قرآن (فهم بهتر معارف، پذیرش كاملتر و عمل بیشتر به مقررات قرآن كریم) است.
مشاهده آداب تلاوت قرآن كه در آیات و روایات آمده نیز به خوبى نشان مىدهد كه تمهید این مقدمات نیز به منظور تحقق بخشیدن به چنین هدفى است؛ به عنوان مثال، تلاوت با ترتیل كه هم خداوند یا فرشته وحى هنگام نزول آیات بر پیامبر آن را به كار مىبندد: «ورتّلناه ترتیلا»(1) و هم رسول گرامى موظف است در مقام تلاوت از آن سود جوید: «ورتّل القرآن ترتیلا»(2) و هم انسانهاى مؤمن به عنوان یكى از آداب تلاوت آیات، آن را رعایت مىكنند: اما اللّیل فصافّون اقدامهم تالین لاجزاء القرآن یرتّلونه ترتیلا؛(3) امّا شب، پرهیزكاران بر قدمها ایستاده، بخشهاى قرآن را تلاوت مىكنند و با درنگى ویژه و پیاپى آن را مىخوانند،همین نتیجه را به دنبال دارد.
دومین موردى كه قرآن با صراحت به بیان راز نزول تدریجى پرداخته، آیات 2 و 3 سوره فرقان است. در این دو آیه، برخلاف آیه نخست كه به آثار نزول تدریجى براى مردم اشاره داشت، تكیه كلام بر آثار نزول تدریجى براى پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) است؛ البته با نگرشى دیگر، راز نزول تدریجى نسبت به پیامبر، از راز نزول تدریجى براى مردم جدا نیست؛ بلكه خود، بیانگر رازى دیگر براى نزول تدریجى قرآن نسبت به مردم است.(4) خداوند، در این آیات، ابتدا شبهه كفار را كه چرا قرآن یكجا و دفعةً واحدة بر پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) نازل نشده مطرح مىكند و سپس در سه جمله به آن پاسخ مىدهد:
1. فرقان، 32.
2. مزّمل، 4.
3. رضى موسوى، شریف محمد، همان، خطبه 192.
4. به این معنى كه اولا، این آثار قابل تعمیم به مردم هست؛ هرچند در مرحله اعلاى آن براى پیامبر (صلى الله علیه وآله وسلم)حاصل مىشود و ثانیاً، پیامبر به عنوان رهبر جامعه اسلامى و پیامآور خدا براى مردم مطرح است و هر سودى كه در زندگى این جهانى در مورد رهبرى جامعه برایشان حاصل شود، به مردم و جامعه اسلامى مىرسد. آن حضرت، الگوى و نماینده جامعه اسلامى در این خصوص تلقى مىشود و پیروزى، شكست، آرامش و اضطراب وى و سایر امورى از این قبیل، پیروزى، شكست، آرامش و اضطراب مردم است یا حداقل پیروزى، شكست و آرامش و اضطرابِ اعضاى جامعه اسلامى، بستگى تام با پیروزى، شكست، آرامش و اضطراب وى دارد.
وقال الّذین كفروا لولا نزّل علیه القرآن جملة واحدة كذلك لنثبّت به فؤادك ورتّلناه ترتیلا و لایأتونك بمثل الاّ جئناك بالحقّ واحسن تفسیرا؛ و كسانى كه كافر شدند، گفتند: چرا قرآن بر او یكجا و یكباره فرو فرستاده نشد؟ بدین سان [به تدریج آن را فرو فرستادیم] تا با آن، قلب تو را استوار سازیم و با درنگى خاص و پیاپى قرآن را بر تو خواندیم و هیچ مَثلى برایت نمىآورند، جز آنكه حقیقت و بهترین تبیین را [در آن مسأله]برایت [فرو]مىآوریم.
خداوند در جمله نخست مىفرماید: قرآن را یكجا و دفعةً واحدةً نازل نكردیم و به تدریج فرو فرستادیم تا با نزول تدریجى قرآن، قلب تو را (اى رسول ما!) تثبیت كنیم. تثبیت قلب پیامبر كه در این آیه به عنوان اثر تدریجى نازل شدن قرآن مطرح شده، در آیه:
كلاًّ نقصّ علیك من أنباء الرّسل ما نثبّت به فؤادك و جائك فی هذه الحقّ وموعظة و ذكرى للمؤمنین؛(1)
از اخبار فرستادگان [پیامبران] از هر یك چیزى را بر تو حكایت مىكنیم كه با آن قلب تو را استوار سازیم و تو را در این [داستانها]سخن حق و پند و یادآورى براى مؤمنان آمد.
نیز به عنوان هدف و راز بیان داستان پیامبران(علیهم السلام) براى پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم)ذكر شده است.
تثبیت به معناى پایدار و برقرار ساختن، زمینه و شرایط ثبات را براى چیزى یا فردى فراهم آوردن و ثبات بخشیدن است. اطمینان بخشیدن و ربط دادن بر قلب كه در آیات قرآن به كار رفته، مفاهیمى نزدیك به آن است و در برابر آن لغزش و اضطراب قرار دارد.
مقصود از تثبیت قلب پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)، پایدار و استوار كردن و تقویت روحى آن وجود مقدس است تا در انجام وظایف رسالت و تحمل مشكلات طاقت فرساى آن خللى رخ ندهد و رسالت الهى را با تمام توان، به سرمنزل مقصود برساند. ذكر افسردگى و دلتنگى آن حضرت(صلى الله علیه وآله وسلم) از نسبتهاى ناروا، طرح درخواستهاى نامعقول مخالفان، بهانه گیرىهاى بىمورد، شبهات بىاساس كفار در مورد رسالت كه در آغاز سوره هود آمده، ذكر داستانهاى انبیا در كل سوره، و تذییل آن داستانها به آیه پیشین (هود، 120) گواه روشن بر تفسیر و تبیین پیشگفته از «تثبیت فؤاد» است. رابطه ذكر داستان انبیاى سلف، با تثبیت فؤاد به معناى پیشین روشن است؛ اما پیوند نزول تدریجى با تثبیت فؤاد بدان جهت است كه نزول تدریجى
1. هود، 120.
آیات، موجب پیوند و رابطه دایمى صاحب فرمان با اعلام كننده و اجراكننده فرمان است. اصل ارتباط مكرر، آن هم با بالاترین مصداق ارتباط كه وحى است از یك سو، و بیان حكم موضوعات و پاسخ شبهات و تبیین حقایق مورد سؤال یا اختلاف، در موقع مناسب كه نیاز مبرم به آن احساس مىشود، از سوى دیگر، و تأیید و تأكید بر حقانیت دعوت و رسالت و وعده نصرت و یارى و تذكر به وجود پشتوانه قوى، بلكه قوىترین پشتوانه، بهترین و بیشترین زمینه را براى ثبات بر طریقه حق و تحمّل مشكلات و آسان شدن آنها و پایدارى و استوارى در دین را فراهم مىسازد، و عوامل هرگونه لغزش یا خللى را از بین مىبرد. مشابه این آیه با تبیینى كه گذشت، آیه 74 اسراء است:
لولا أن ثبّتناك لقد كدت تركن إلیهم شیئاً قلیلا؛
اگر نه آن بود كه تو را استوار داشتیم، به تحقیق، نزدیك بود كه اندكى به آنان گرایش یابى. خداوند در آن به تثبیت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) در برابر توطئهها و مشكل آفرینىهاى كفار اشاره دارد؛ مشكلات طاقت فرسایى كه مىتواند زمینه ساز اتكا به كفار باشد. در آیه 103، نحل، این تثبیت براى مؤمنان به عنوان اثر نزول آیات، به ویژه جاىگزینى آیهاى با آیهاى دیگر، مطرح شده است. در این آیه، پس از طرح مسأله تبدیل آیهاى به آیه دیگر و ذكر نسبت افترا به پیامبر از سوى مشركان مىفرماید:
قل نزّله روحالقدس من ربّك بالحقّ لیثبّت الّذین آمنوا و هدى و بشرى للمسلمین؛
بگو: روح القدس قرآن را به حق از سوى خداوندگارت فرود آورد تا مؤمنان را استوار كند و رهنمود و مژدهاى براى مسلمانان باشد.
البته در این دو آیه، تثبیت به صورت مطلق (و با حذف متعلق آن) ذكر شده كه مىتواند شامل تثبیت قلب و تثبیت قدمها باشد. شایان توجه است كه تثبیت نفس و روح، تثبیت قدمها در مرحله عمل، به ویژه در میدان جهاد با نفس و با دشمن را به همراه دارد.
بیان دیگر از تثبیت فؤاد كه از سوى برخى دانشمندان علوم قرآنى و مفسران مطرح شده، عبارت است از تثبیت معارف قرآنى در قلب مقدس رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) كه برخى از مفسران آن را به تثبیت آن در قلوب مؤمنان نیز تعمیم دادهاند؛ ولى این بیان، چندان تناسبى با ظاهر آیه و تعبیر «نثبّت به فؤادك» ندارد؛ مگر آنكه به وجه سابق بازگردد؛ به این صورت كه با جاىگزینى به موقع، كامل، صحیح و مناسب معارف قرآن در قلب آن حضرت، قلب مقدس آن بزرگوار،
تثبیت شده، تاب تحمل آن مشكلات را داشته، در ادامه راه، استوار و پا برجا مىماند؛ به بیان دیگر، تثبیت قلب، از راه دریافت معارفِ بیشتر در موقع مناسب صورت مىگیرد. جمله دوم: «و رتّلناه ترتیلا» به دو نكته اشاره دارد: نخست آنكه به همین منظور (تثبیت فؤاد) آیات قرآن علاوه بر نزول تدریجى، با درنگ و مهلت خوانده مىشود تا تثبیت فؤاد به بهترین وجه صورت پذیرد و دوم آنكه بهرغم تفرقهاى كه بین آیات در اثر نزول تدریجى به وجود مىآید، پیوند آیات با یكدیگر حفظ مىشود و ارتباط آن ها با یكدیگر قطع نمىشود.(1) این دو نكته، از مفهوم لغوى ترتیل كه به معناى خواندن پشت سرهم و در عین حال با درنگ و تمهّل است و بیان آن، در قالب مفعول مطلق استفاده مىشود.(2) جمله سوم، از اثر دیگرى كه بر تدریجى نازل شدن قرآن بار مىشود، سخن مىگوید و آن اینكه در طول دوران رسالت، حوادث و مسایل مختلفى پیش مىآید كه تبیین و توصیف ویژهاى در باب آنها از سوى مخالفان مطرح مىشود. خداوند با نزول تدریجى قرآن، در این شرایط، هم حقیقت امر و حق در مسأله را بیان مىكند و هم به بهترین وجه از مسأله مطرح شده و توصیف و تبیین مخالفان، پرده بر مىدارد و به این طریق، تبیین حقیقت و پردهبردارى از مسأله، به موقع و به بهترین وجه، صورت مىگیرد.
تغییر لحن آیه در ادامه آن، شاید براى اشاره به این نكته باشد كه امر اخیر، در صورت نزول دفعى نیز قابل تحقق است؛ ولى در نزول تدریجى به صورت بهتر و مؤثرترى انجام مىگیرد.
آنچه ذكر شد، نكاتى بود كه با توجه به بیانات قرآن در این خصوص استفاده مىشود؛ ولى دانشمندان علوم قرآنى و مفسران، نكتههاى دیگرى را نیز مطرح كردهاند كه مىتوان آنها را در پنج دسته به شرح ذیل قرار داد:
1. ر.ك. به: طباطبایى، محمد حسین؛ همان، ج 15، ص 210 و 211.
2. ر.ك: كتب لغت و تفسیر از جمله: طبرسى، ابوفضل على؛ همان، ج 7، ص 169 و ج 10 ص 336 رازى، فخرالدین محمد؛ همان، ج 3، ص 173 و ج 24 ص 79.
الف) اثبات اعجاز قرآن؛(1)
ب) اشتمال قرآن بر امورى كه القاى دفعى آنها آیات را بىمعنا و بىوجه مىساخت؛(2)
ج) حفظ دقیقتر آیات؛(3)
د) اعتمادنكردن به كتابت و پرهیز از سهلانگارى و تسامح در تحصیل مطالب؛
هـ.) تثبیت و تجدید منصب وساطت جبرئیل.(4)
1. در این دسته، چهار دیدگاه قرار مىگیرد: الف) در نزول تدریجى، هربار كه دستهاى از آیات نازل فرود مىآید، به آن بخش از آیات تحدى و اعجاز قرآن تكرار مىشود؛ ب) وقتى اعجاز نسبت به اجزا صورت گرفت، اعجاز كل به طریق اُولى ثابت مىشود؛ ج) وقتى در عین پراكندگى نزول آیات، آیات هماهنگ بود، اعجاز در عدم اختلاف ثابت مىشود؛ د) انضمام قراین حالیه، به قراین لفظیه، اعجاز در فصاحت و بلاغت قرآن را تأمین و تقویت مىكند.
ر.ك.به: آلوسى، شهابالدین محمود، همان، ج 19 ص 15، قمى مشهدى، محمد (1409) كنزالدقایق و بحر الغرائب، چاپ اول، تهران: مؤسسه الطبع والنشر، ج 9، ص 393، بیضاوى، ناصرالدین عبدالله، همان ج 2، صص 4ـ93، قمى نیشابورى، نظامالدین حسن، غرائب القرآن، چاپ شده در حاشیه جامع البیان طبرى (1403)، چاپ اول، بیروت: دارالمعرفة، ج 19 ص 12 و رازى، فخرالدین محمد، همان، ج 24، ص 79.
2. قایلان به این دیدگاه؛ اشتمال قرآن بر ناسخ و منسوخ، پاسخ به سؤالهایى كه در طول دوران بعثت مطرح شده، موضعگیرى مثبت یا منفى نسبت به حوادث و جریاناتى كه رخ داده، توجهدادن به موضوع یا مسأله خاصى كه در شرایط زمانى و مكانى معینى توجه به آن لازم است و نظایر آن را مطرح كردهاند.
ر. ك. به: فرّاء بغوى، ابومحمد حسین، معالم التنزیل، چاپ دوم، دارالمعرفة بیروت، 1407، ج 3 ص 368، حقى بروسوى، اسماعیل، روح البیان، چاپ هفتم، داراحیاء التراث العربى، بیروت، 1405، ج 6 ص 209، قمى نیشابورى، نظام الدین حسن، همانجا، قمى مشهدى، محمد، همانجا، طبرسى، ابوفضل على، همان، ج4، ص 169، بیضاوى، ناصرالدین عبدالله، همانجا، رازى، فخرالدین محمد، همانجا و انصارى قرطبى، ابوعبدالله محمد، الجامع لاحكام القرآن، چاپ دوم، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1967 ج 13، صص 9ـ28.
3. در نزول تدریجى، مردم قرآن را بهتر در سینهها حفظ مىكنند یا با توجه به امّى بودن پیامبر، كتابت و حفظ در نزول دفعى براى آن حضرت میسر نیست و به این جهت امكان دارد بخشهاى زیادى از قرآن از بین برود؛ ولى در نزول تدریجى، كتابت و حفظ امكان پذیر است و قرآن كاملا از نقصان و دیگر انواع تحریف لفظى مصون مىماند.
ر. ك: قطب، سید؛ همان، ص 2253 و 2562 و انصارى قرطبى، ابو عبدالله محمد؛ همان ـ آلوسى، شهابالدین محمود؛ همان، ج 15، ص 188 ـ رازى، فخرالدین محمد؛ همان، ج 21، ص 68 ـ حقى بروسوى، اسماعیل؛ همان ـ طبرسى، ابوالفضل على؛ همان، ج 6، ص 445 ـ قمى مشهدى، محمد؛ همان ـ بیضاوى ناصرالدین عبدالله؛ همان ـ طباطبایى، محمدحسین؛ همان، ج 15، ص 213 ـ 215 ـ زركشى بدرالدین محمد؛ همان، ج 1، ص 293 ـ سیوطى، جلالالدین عبدالرحمن؛ همان، ج 1، ص 134.
4. ر. ك: همان دانشمندان.
وجوه یاد شده تا آنجا كه با توضیحات ذكر شده در آیاتِ مورد بحث سازگار باشد، مورد پذیرش است و دلیل آن هم، همان آیات است؛ ولى بخش مهمى از وجوه یاد شده چنین نیستند. بررسى تفصیلى یكیك این وجوه، نه ضرورت دارد و نه با ساختار كلى این كتاب سازگار است؛ از این رو فقط یادآور مىشویم كه برخى از وجوه یاد شده به كلى نادرست است و نمىتواند به عنوان راز نزول تدریجى مطرح شود؛ به عنوان مثال، این توجیه را در نظر بگیرید: چون پیامبر فردى امىّ و غیر آشنا با خواندن و نوشتن بود، اگر قرآن دفعتاً نازل مىشد، نه مىتوانست آیات را بنویسد و نه امكان حفظ آن به طور كامل وجود داشت و در این صورت، وحى الهى به طور كامل به مردم نمىرسید و پیامبر از سهو و خطا در رساندن وحى مصون نبود.
نادرستى این تبیین در این است كه مصونیت قرآن از تحریف در هنگام نزول و پس از آن، و عصمت نبى گرامى(صلى الله علیه وآله) و اشراف و احاطه آن حضرت بر آیات قرآن و فراموشنكردن آیات، یك جریان طبیعى تلقى شده است؛ در صورتى كه هر سه به صورت خارقالعاده محقق مىشود و آیات و روایات بر آن تاكید دارند؛ توضیح آنكه: نزول دفعى قرآن كه پیش از نزول تدریجى تحقق یافته، و نهى پیامبر از خواندن آیات قبل از اتمام وحى هر آیه، و ضمانت حفظ و جمع آن، دلیل روشنى است كه پیامبر، پیش از نزول تدریجى، كل قرآن را دریافته و اگر حفظ آن براى پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) ضرورت داشته، به صورت خارقالعاده عملى شده است.
از سوى دیگر، مصونیت پیامبر از خطا و سهو، دلایل عقلى و نقلى خاص خود را دارد و آن دلایل در صورتى كه قرآن (دفعة واحده) نازل مىشد نیز جریان داشت و وحى به طور كامل به دست مردم مىرسید؛ گذشته از آنكه حفظ قرآن از تحریف در حین نزول، در انتقال آن به مردم و پس از آن در طول زمان از امورى است كه به صورت خارقالعاده از سوى خداوند ضمانت شده و هیچ توقفى بر نزول تدریجى ندارد؛ افزون بر آنچه گذشت، كتابت قرآن در صورت نزول دفعى براى پیامبر به صورت خارقالعاده امكان دارد.
برخى از وجوه یاد شده نیز هر چند به خودى خود درست باشند، ولى وابسته به نزول تدریجى نیستند و در صورت نزول دفعى نیز تحققپذیرند؛ مانند این وجه كه اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت بستگى دارد كه آیات، مطابق با مقتضاى حال باشند و مطابقت با مقتضاى حال، میسر نمىشود؛ مگر آنكه آیات به تدریج متناسب با شرایط خارجى نازل شود. روشن
است كه این تبیین، در صورت نزول دفعى نیز قابل جریان است؛ یعنى ممكن است آیات یكجا نازل، ولى با شرایط خارجى هماهنگ شود و پیامبر موظف باشد در هر واقعه، آیات متناسب با آن را بر مردم تلاوت كند و اتفاقاً در این صورت اعجاز آن بهتر روشن مىشود و همه آن وجوه به عنوان راز نزول تدریجى قرآن ادعاهایى بىدلیل است.
آیات شریفى را كه به بیان دلایل از سوى خدا بودن قرآن پرداخته مىتوان در دو دسته كلّى با عنوانهاى «آیات بیانگر دلیل عقلى» و «آیات بیانگر دلیل نقلى» قرار داد. مجموعه آیاتِ بیانگر دلیل عقلى را آیات تحدّى (آیات دعوتكننده به همانندآورى) مىنامند، و آیات بیانگر دلیل نقلى، در آیات مشتمل بر خبر دادن پیامبران گذشته و كتابهاى آسمانى پیشین، از آمدن پیامبر اسلام و نزول قرآن خلاصه مىشود.
طبیعى است كه دلیل عقلى، مدّعا را براى همگان ثابت مىكند؛ ولى دلیل نقلى، صرفاً براى كسانى كه پیامبران و كتابهاى آسمانى گذشته را پذیرفته و آن را حق مىدانند، كارایى دارد؛ هرچند دلیل نقلى در این مبحث با توجّه به مجموعه شرایط، در خصوص بشارت كتب آسمانى و پیامبران گذشته و ویژگىهایى كه براى پیامبر اسلام و قرآن مجید مطرح است، تا حدّ زیادى براى غیر معتقدان به پیامبران گذشته نیز اطمینانآور است.
در این فصل به بررسى این دو دسته از آیات مىپردازیم:
آیاتِ بیانگر دلیل عقلى از این مسأله به شكلهاى مختلفى سخن گفتهاند.
در آیه 88 بنىاسرائیل، از عدم توانایى انس و جنّ، بر آوردن همانند قرآن سخن به میان آمده است:
قل لئن اجتمعت الانس والجنّ على ان یأتوا بمثل هذا القرآن لا یأتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهیراً؛ بگو اگر آدمیان و پریان گرد هم آیند تا همانند این قرآن را بیاورند، همانندش را نمىآورند؛ هرچند برخى پشتیبان برخى [دیگر] باشند.
نزدیك همین مفاد در خصوص انسانها با جمله كوتاه «و لَنْ تفعلوا» در آیه 23 سوره بقره بیان شده است.
در دو آیه دیگر، با تكیه بر ویژگىهاى پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) به بیان مسأله مىپردازد.
در آیه 16 یونس آمده است:
قل لو شاء اللّه ما تلوته علیكم ولاادریكم به فقد لَبِثتُ فیكم عمراً من قبله افلا تعقلون؛
بگو اگر خداوند مىخواست، قرآن را بر شما تلاوت نمىكردم و او شما را از آن آگاه نمىساخت. من مدتى [طولانى] پیش از این در میان شما درنگ كردم. آیا خرد خویش را به كار نمىبندید [و حقایق را درك نمىكنید]؟
در آیه 48 عنكبوت نیز آمده است:
وما كنت تتلو من قبله من كتاب و لاتخطّه بیمینك اذاً لارتاب المبطلون؛
و تو پیش از فرود آمدن آن [قرآن] نوشتهاى را نمىخواندى و با دستانت آن را نمىنوشتى وگرنه یاوهگویان دو دل مىشدند.
آیه 23 سوره بقره نیز بنابر آن كه ضمیر در عبارت «من مثله» به واژه «عبدنا» برگردد، همین مفاد را مىرساند.
در یك آیه، هماهنگى و عدم اختلاف موجود در قرآن نشان از سوى خدا بودن قرآن دانسته شده، بین از سوى خدا نبودن قرآن و وجود ناهماهنگى فراوان در آن ملازمه برقرار شده و آمده است:
افلا یتدبّرون القرآن ولوكان من عند غیراللّه لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً؛(1)
آیا با تدبر در قرآن نمىنگرند [تا دریابند كه] اگر آن از سوى غیر خدا مىبود، ناهماهنگى بسیار در آن مىیافتند؟
در چند آیه دیگر، از مردم خواسته شده براى روشن شدن و اثبات این كه قرآن از سوى خداست، گفتارى همانند قرآن یا ده سوره یا یك سوره آن بیاورند؛ مانند:
ام یقولون تقوّله بل لایؤمنون فلیأتوا بحدیث مثله ان كانوا صادقین؛(2)
یا كه مىگویند او [پیامبر] آن [قرآن] را به دروغ به خدا نسبت مىدهد؛ بلكه آنان ایمان نمىآورند؛ پس اگر راستگویند، گفتارى همانند آن بیاورند.
موارد دیگر، آیات 13 و 14 هود؛ 38 و 39 یونس و آیه 23 بقره(3) است.
همانطور كه اشاره شد، در آیات دسته اخیر، گاه تحدّى (همانندخواهى) به كلّ قرآن، گاه به
1. نساء، 82.
2. طور، 32 و 33.
3. بنابر آن كه ضمیر «مثله» به كلمه «ما» در تعبیر «مما انزلنا» باز گردد.
ده سوره و گاه به یك سوره از آن شده است. اینگونه تحدّى، زمینهساز این سؤال شده كه راز این درخواستها و همانندخواهىهاى متفاوت چیست؟
پاسخى كه معمولا داده مىشود، این است كه قرآن با این شیوه، از سختتر به سادهتر تحدّى كرده تا اعجاز قرآن، بهتر به كرسى نشیند. در آغاز، درخواست كرده تا همانند كلّ قرآن را بیاورند؛ پس از آنكه تلاش براى همانندآورى كلّ قرآن صورت گرفت و ناتوانى بشر از آوردن همانند آن روشن شد، ده سوره همانند سورههاى قرآن را مىطلبد و پس از تلاش و اثبات عجز آنان از آوردن ده سوره، قرآن از آنان مىخواهد كه یك سوره همانند سورههاى قرآن بیاورند؛ به این ترتیب، قرآن مجید سه بار با فاصله زمانى، انگیزههاى مردم را به همانندآورى قرآن سوق داده و عجز آنان از آوردن همانند قرآن در سه مرحله با سیر از دشوارتر، ثابت كرده است.
این پاسخ، بر دو پیش فرض استوار است: نخست آنكه مقصود از تحدى به «قرآن» و «حدیث»، تحدى به كلّ قرآن است و دوم آنكه نزول و به ویژه ابلاغ آیات یاد شده به ترتیبى بوده كه در این پاسخ مطرح شده است؛ به این معنا كه اوّل آیات تحدّى به كلّ قرآن، سپس آیات تحدّى به ده سوره و در نهایت، آیات تحدّى به یك سوره نازل شده است. پیشفرض نخست را در بحثِ «چه مقدار از قرآن معجزه است» بررسى خواهیم كرد؛ ولى راجع به پیشفرض دوم قابل ذكر است كه در آیات قرآن هیچ شاهدى بر این مدّعا وجود ندارد و در خصوص تحدى به یك سوره و ده سوره، دیدگاه مشهور بین مفسّران و دانشمندان علوم قرآن آن است كه سوره یونس كه مشتمل بر آیات تحدّى به یك سوره است، قبل از سوره هود كه آیات تحدّى به ده سوره را دربردارد، نازل شده(1) و به این دلیل، پیش فرض یاد شده مورد تردید قرار گرفته و پاسخ یاد شده را دچار تزلزل ساخته است؛ زیرا در این صورت معنا ندارد، پس از آن كه مردم از آوردن یك سوره همانند قرآن ناتوان ماندند، از ایشان خواسته شود، ده سوره مانند قرآن بیاورند. این نكته، مفسران را بر آن داشته تا تبیین و توجیههاى دیگرى را مطرح یا از پیش فرض یاد شده دفاعى ویژه كنند.
برخى، نزول سوره هود و یونس طبق دیدگاه مشهور را پذیرفته و مدّعى شدهاند كه استثنائاً، آیات مشتمل بر تحدّى در این دو سوره، برخلاف ترتیب نزول این دو سوره نازل شده یا پیامبر
1. ر.ك: زنجانى، ابو عبدالله؛ تاریخ القرآن؛ چ 1، تهران: منظمة الاعلام الاسلامى،1404، ص 55 ـ 64 رشید رضا محمد؛ همان ج1، ص 192 و 193.
به دستور خدا آنها را در مقام ابلاغ، برخلاف ترتیب نزول، تلاوت كرده است. برخى، تحدّى به یك سوره را مطلق و تحدّى به ده سوره را ویژه ده سوره خاص دانسته و گروهى، وجه اعجاز در این دو نوع تحدّى را متفاوت دانستهاند.
توجیه و تبیینهاى مطرح شده، به شرح ذیل خلاصه مىشود:
الف) برخى مدّعى شدهاند كه گرچه سوره یونس، قبل از سوره هود نازل شده، ولى آیات تحدّى سوره یونس، پس از آیات تحدّى سوره هود به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) وحى شده؛ بنابراین تحدّى از دشوارتر به آسانتر به صورت طبیعى انجام گرفته است. (ر.ك: رشید رضا، محمد؛ همان، ج12، ص33)
ب) برخى دیگر مدّعى شدهاند كه كلّ سوره یونس قبل از سوره هود نازل شده؛ ولى پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)موظّف بوده آیات تحدّى سوره یونس را بعد از آیات تحدّى سوره هود براى مردم تلاوت كند تا تحدّى از دشوارتر به آسانتر تأمین شود. (ر.ك: الآلوسى شهابالدین محمد؛ همان، ج12، ص20)
این دو دیدگاه، صرفاً یك ادّعاست و هیچ شاهد و دلیل روشنى بر آن وجود ندارد و نمىتوان با صرف ادّعا از قول مشهور در نزول آیات دست برداشت و دلیلى بر آنكه پیامبر در جایى به ابلاغ آیات نازل شده بر خلاف ترتیب نزول مأمور شده باشند نیز در دست نیست.
ج) مقصود از آیه سوره یونس، مطلق سورههاى قرآن است؛ ولى مقصود از سوره هود كه ده سوره را تحدّى مىكند، ده سوره خاص است و آن سُوَر عبارتند از: نُه سوره قبل از سوره هود (بقره، آل عمران، نساء، مائده، انعام، اعراف، انفال، توبه، یونس) به اضافه سوره هود. (ر.ك: ابن عباس به نقل از: رازى فخرالدین محمد؛ همان ج17، ص194)
این قول، خلاف ظاهر آیه است كه واژه سوره در آن بدون هرگونه قیدى ذكر شده و هر ده سورهاى را شامل مىشود؛ مگر آنكه قبل از سوره هود، فقط همان نه سوره نازل شده باشد؛ ولى قایلان به این قول هم آن را نمىپذیرند. هیچ قرینه حالى یا مقالى دیگرى نیز بر اراده خلاف ظاهر و تخصیص اطلاق آیه به سورههاى دهگانه یادشده وجود ندارد؛ به علاوه، كسانى كه به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) نسبت افترا مىدادند، این نسبت را در مورد سُوَر معینى قایل نبودند و همه سورههاى قرآن برایشان یكسان بود؛ در این صورت، تحدّى به سُوَر خاص، آن هم سُوَر بزرگ قرآن، بىوجه خواهد بود و معنا ندارد به كسى كه مىگوید سوره «كوثر» افترا است و از سوى خدا نیست، گفته شود ده سوره مانند سور اوّل قرآن موجود بیاور.
گذشته از این، سوره هاى بقره، آل عمران، نساء، مائده، انفال و برائت كه در این مجموعه
قرار دارد، به اتفاق اهل فنّ، مدنى است و در زمان تحدّى به ده سوره، هنوز نازل نشده بود تا به آن تحدّى شود. (ر.ك: السیوطى. جلالالدّین عبدالرحمن؛ همان، ج1، ص 31 و 32 ـ طباطبایى محمد حسین؛ همان ج13، ص234).
افزون بر آن، قایل به این قول، خصوصیت این ده سوره را كه به سبب تحدّى به خصوص این سور شده، ذكر نكرده است و وجه خاصى براى آن نمىتوان ذكر كرد.
د) رشید رضا با تكیه بر این كه از میان آیات تحدى، فقط در آیه شریف سوره هود، صفت مفتریات براى سورههاى درخواستى ذكر شده، راز مطلب را در همین صفت نهفته مىبیند. وى بر این باور است كه در بیانات قرآن، اخبارى وجود داشته كه مشركان ادّعا مىكردهاند این اخبار واقعیت نداشته و پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) به دروغ آنها را به خدا نسبت مىدهد و با توجه به این مطلب، اخبارى را كه در قرآن آمده به این شكل دستهبندى كرده است:
آنگاه مدّعى مىشود كه نسبت افترا به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) از سوى مخالفان در مورد اخبار آفرینش، اصلا مطرح نشده است. اخبار غیبى دنیایى در سُوَر قصار در كمتر از ده سوره و در سُوَر طوال در بیش از ده سوره آمده است. اخبار غیبى آخرتى نیز در بیشتر سور قرآن مطرح شده است؛ بنابراین در سه نوع اخبار یاد شده، هیچ ده سوره مشخصى را نمىتوان یافت كه مشتمل بر اخبار غیبى باشد تا مشركان به ویژه یهود كه مخاطب این آیات هستند، نسبت افترا داده باشند و پیامبر بفرماید: بروید و ده سوره مانند این ده سورهاى كه ادعاى مفترى بودن آن را مىكنید، بیاورید. فقط قصص انبیا است كه در ده سوره مشخص مطرح شده و یهود نسبت افترا به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)در آن زمینه مىدادند و آن ده سوره عبارتند از: اعراف، یونس، مریم، طه،
شعراء، نمل، قصص، قمر، ص و سوره هود. رشید رضا مدّعى است كه نه سوره دیگر قبل از سوره هود نازل شدهاند؛ پس مقصود از «فأتوا بعشر سور مثله مفتریات» ده سوره مانند سُوَر دهگانه پیشین است كه درباره قصص انبیا سخن گفته و شما آن را مفترى مىدانید. (ر. ك: رشید رضا، محمد؛ همان، ج 11، ص 34ـ 45)
سپس مىنویسد: «الخلاصة ان مشركی مكة المعاندین لم یجدوا شبهة على القرآن ـ بعد شبهة السحر القدیمة التی لم تلق رواجاً عند العرب لأنّه كلام بلغتهم عرفوه وعقلوه وأدركوا علوه على سائر الكلام ـ إلاّ زعمهم أنّ محمّداً(صلى الله علیه وآله وسلم) قد افتراه فی جملته وما هو وحی من عند الله تعالى فتحداهم بالإتیان بمثله بالإجمال وبسورة مثله فی جملة مزایاه من نظمه و أُسلوبه وبلاغته وعلومه وتأثیر هدایته وسلطانه الإلهی على الأرواح والعقول فعجزوا وبقیت لهم شبهة علیه فی قصصه إذا ادعى أنّها من أنباء الغیب أوحاه اللّه إلیه، فزعموا أنّه إفك افتراه وأعانه علیه قوم آخرون، و أنّه أساطیر الأولین اكتتبها لنفسه فهی تملى علیه ویلقنها لئلا ینساها و هذه شبهة خاصة موجهة إلى قصصه المتفرقة فی سوره الكثیرة لا یدحضها عجزهم عن الإتیان بسورة واحدة مثله فی بلاغتها التی حصروا الإعجاز فیها و لا إبداع نظمها ولا طرافة اسلوبها أیضاً ولا سیما إذا كانت قصیرة، فتحداهم بعشر سور مثله مفتریات أی مثل هذه القصص التی زعموا أنّها أساطیر الأوّلین وإنّما تكون مثلها إذا كانت جامعة لمزایاها المعنویة العلمیة... وجملة القول أنّ التحدّى بعشر سور مثله مفتریات قد كان لإبطال هذه التهمة الخاصة من الإفتراء وقد بینا معناها والسور المفصلة فیها التی تمّت عشراً بهذه السورة (هود)».
(ر.ك: رشید رضا، محمد؛ همان، ج12، ص44 و45)
در جاى دیگر پس از ذكر مزایاى دهگانهاى كه به نظر وى در این ده سوره وجود دارد، مىگوید:
«ثم إنّك تجد هذه المعانی أو المعارف التی أجمعتها فی عشرة أنواع كلیة... متفرقة فی جمیع تلك القصص من تلك السور ولا تجد فیها على تكرارها تناقضاً ولا تعارضاً ولا فی عباراتها اختلافاً ولا تفاوتاً على ما فیها من إیجاز وقبض ومساواة وبسط وهذه مما یعجز عنه البشر أیضاً ولا یتحقق إلاّ بالتعدد وإذا كانت لاتوجد كلها مجتمعة فی سورة ولا سورتین ولا ثلاث مما ذكرنا. فاحرى بمن یدعى أنّها من علم البشر وكلامهم أن یفسح له فی التحدّى بأن یأتی بعشر سور مثلها تشتمل على هذه المزایا كلها فالتحدّى بهذه السور توسیع
على المنكرین أن تصدوا لمعارضتها لا تضییق علیهم».
(رشید رضا، محمد؛ همان، ج12، ص43). رشید رضا وجه دیگرى را نیز در این خصوص بیان كرده كه بسیار شبیه به قول ششم است. (ر.ك: رشید رضا، محمد؛ همان، ج1، ص193 و 194)
در نقد این دیدگاه مىتوان گفت:
اوّلا، اختصاص افترا به آیات دال بر اخبار و أنبا وجهى ندارد. گویا رشید رضا چنین تصوّر كرده كه افترا در اخبار مىتواند مطرح باشد؛ اما در انشائیّات افترا صادق نیست و مشركان، آیات اخبارى قرآن را مفترى مىدانستند؛ در صورتى كه مشركان قرآن «بما هو قرآن» را مفترى مىدانستند؛ اعم از اخبار و انشا و در افترا بودن آن به محتواى آیات كه خبر یا انشا است و مطابق با واقع یا غیر مطابق با واقع است، نظرى نداشتند؛ بلكه به لحاظ این كه انتساب به خدا داده مىشود آن را مفترى مىدانستند؛ یعنى به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) و قرآن در بعد انتساب به خدا افترا قایل مىشدند و انشائیّات، از این دید خبر مىشوند؛ پس صفت مفتریات كه اساس دیدگاه او است، اختصاص به ده سوره معین ندارد.
ثانیاً، نسبت افترا به پیامبر از صدر آیه استفاده مىشود و در سورههاى دیگر هم مطرح است و آن با آنچه در مفتریات، مدّنظر است، تفاوت دارد. افتراى صدر آیه، افتراى مورد قبول مشركان است و افترا در مفتریات، افتراى مورد قبول مشركان و پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) است؛ بنابراین، وصف مفتریات دلالت ندارد كه ده سوره معینى وجود داشته است كه مشركان نسبت افتراى آنها را به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) مىدادهاند تا در صدد تعیین آن ده سوره برآییم؛ بلكه این وصف، دلالت دارد كه ده سوره درخواستى، سُوَرى است كه پیامبر و مخالفان بر مفترىبودن آن اتفاق نظر دارند.
هـ) مرحوم علامه طباطبایى(قدس سره) پس از نقل و نقد قول رشید رضا، وجه دیگرى را در این باره مطرح مىسازد. ایشان پس از ذكر این نكته كه مقصود از «بعشر سور» عدد ده نیست؛ بلكه چند سوره (كثرت) مراد است مىنویسد: در تحدّى كل قرآن، قرآن به عنوان یك كتابِ هدایتگرِ جامع و جاودانه مورد تحدّى است و در تحدّى به یك سوره، هدف، تحدّى به یك قطعه قرآن به لحاظ اشتمال بر یك غرض و هدف تام است و در تحدّى به ده سوره، هدف تحدّى به تنوع در اغراض و بیان انواع مقاصد است. ایشان در این زمینه مىنویسد:
فالذی كلّف به الخصم فی هذه التحدّیات هو أن یأتی بكلام یماثل القرآن مضافاً إلى بلاغة لفظه فی بیان بعض المقاصد الإلهیة المشتملة على أغراض منعوتة بالنعوت التی ذكرها اللّه سبحانه.
والكلام الإلهی مع ما تحدّى به فی آیات التحدّى یختلف بحسب ما یظهر من خاصته فمجموع القرآن الكریم یختص بأنّه كتاب فیه ما یحتاج إلیه نوع الإنسان إلى یوم القیامة من معارف أصلیة و أخلاق كریمة و أحكام فرعیة، والسورة من القرآن تختص ببیان جامع لغرض من الاغراض الإلهیة المتعلقة بالهدى و دین الحق على بلاغتها الخارقة، وهذه خاصّة غیر الخاصة التی یختص بها مجموع القرآن الكریم، والعدة من السور كالعشر والعشرین منها تختص بخاصة اُخرى وهی بیان فنون من المقاصد والأغراض والتنوع فیها فإنّها أبعد من احتمال الإتفاق فإنّ الخصم إذا عجز عن الإتیان بسورة واحدة كان من الممكن أن یختلج فی باله أن عجزه عن الإتیان بها إنّما یدل على عجز الناس عن الإتیان بمثلها لاعلى كونها نازلة من عندالله موحاة بعلمه فمن الجائز أن یكون كسائر الصفات والأعمال الإنسانیة التی من الممكن فی كل منها أن یتفرد به فرد من بین أفراد النوع اتفاقاً لتصادف أسباب موجبة لذلك كفرد من الإنسان موصوف بأنّه أطول الأفراد أو أكبرهم جثة أو أشجعهم أو أسخاهم أو أجبنهم أو أبخلهم.
وهذا الإحتمال وإن كان مدفوعاً عن السورة الواحدة من القرآن أیضاً التی یقصدها الخصم بالمعارضة فإنّها كلام بلیغ مشتمل على معان حقة ذات صفات كریمة خالیة عن مادّة الكذب، وما هذا شأنه لا یقع عن مجرد الإتفاق والصدفة من غیر أن یكون مقصوداً فی نفسه ذا غرض یتعلق به الإرادة.
إلاّ أنّه أعنی ما مرّ من احتمال الإتفاق والصدفة عن السور المتعددة أبعد لأنّ إتیان السورة بعد السورة و بیان الغرض بعد الغرض والكشف عن خبیىء بعد خبیىء لا یدع مجالا لإحتمال الإتفاق والصدفة و هو ظاهر.
إذا تبین ما ذكرنا ظهر أنّ من الجائز أن یكون التحدّى بمثل قوله:«قل لئن اجتمعت الإنس والجنّ على أن یأتوا بمثل هذا القرآنّ لایأتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهیراً» أسرى، 88)، وارداً مورد التحدّى بجمیع القرآن لما جمع فیه من الأغراض الإلهیة و یختص بأنّه جامع لعامة ما یحتاج إلیه الناس إلى یوم القیامة؛ و قوله: «قل فأتوا بسورة مثله» لما فیها
من الخاصة الظاهرة و هی أنّ فیها بیان غرض تام جامع من أغراض الهدى الإلهی بیاناً فصلا من غیر هزل و قوله: «قل فأتوا بعشر» تحدّیاً بعشر من السور القرآنیة لما فی ذلك من التفنن فی البیان والتنوع فی الأغراض من جهة الكثرة، والعشرة من ألفاظ الكثرة كالمأة والألف. قال تعالى: «یود أحدهم لو یعمر ألف سنة». (البقرة، 96)
فالمراد بعشر سور (واللّه أعلم) السور الكثیرة الحائزة لبعض مراتب الكثرة المعروفة بین الناس فكأنّه قیل: فأتوا بعدة من سوره و لتكن عشراً لیظهر به أن تنوّع الأغراض القرآنیة فی بیانه المعجز لیس إلاّ من قبل اللّه.
(علامه طباطبایى محمد حسین؛ همان، ج10، ص 167 ـ 169)
آیت الله فاضل لنكرانى در نقد دیدگاه مرحوم علامه فرموده است: این وجه به خودى خود تام است و در صحت آن تردیدى نیست؛ ولى این بیان، فقط توجیهكننده اصل تحدّى به یك سوره و ده سوره است؛ نه توجیهكننده تحدّى به ده سوره پس از تحدّى به یك سوره. (موحدى فاضل، محمد؛ مدخل التفسیر، چ 1، تهران: مطبعة الحیدرى، 1396، ص 37ـ 83)
این اشكال در صورتى بر بیان مرحوم علامه وارد است كه ایشان درصدد بیان این نكته باشند كه در مقام تحدّى، مقتضاى ترتیب طبیعى آن است كه تحدّى به ده سوره، لزوماً پس از تحدّى به یك سوره باشد؛ ولى چنین مدعایى صریحاً در عبارات ایشان نیامده؛ بلكه در این خصوص مىفرماید: «ویمكن ان یقال فى وجه الاختلاف الذى یلوح من آیات التحدّى؛ در توجیه اختلافى كه در آیات تحدّى به چشم مىخورد، مىتوان گفت ...». طباطبایى، محمدحسین؛ همان، ج 10، ص 170.
در این صورت مرحوم علامه درصدد توجیه صحت تحدّى به ده سوره پس از تحدّى به یك سوره است؛ نه لزوم آن و با توجه به این نكته كه غرض در تحدّى به یك سوره و تحدّى به ده سوره متفاوت است، هم تحدّى به ده سوره پس از تحدّى به یك سوره و هم تحدّى به یك سوره پس از تحدّى به ده سوره درست است و در هر دو صورت به این معنا است كه پس از تحدّى به یك بُعد از اعجاز قرآن و به كرسى نشستن آن، تحدّى به بُعد دیگرى از اعجاز قرآن صورت مىگیرد. این نكته نیز شایان ذكر است كه مقصود مرحوم علامه طباطبایى از سوره، یكى از سُوَر یكصد و چهارده گانه قرآن نیست؛ بلكه یك قطعه و یك فقره از فقرات قرآن است؛ بنابراین تصریح ایشان به این نكته كه برخى از سُوَر یكصد و چهارده گانه هدف واحدى
ندارند، با تأكید ایشان بر اینكه هر یك از سور قرآن غرض خاصى دارند كه آیات تحدى به یك سوره به آن نظر دارد، منافات ندارد.
و) آیت الله فاضل لنكرانى بر این باورند كه كلمه مفتریات كه فقط در این آیه از آیات تحدّى آمده، موجب مىشود تحدّى بر روال نظم طبیعى از دشوارتر به سادهتر سیر كرده باشد؛ زیرا در تحدّى به یك سوره، بر محتواى سوره و نظم، هر دو تأكید مىشود؛ ولى در تحدّى به ده سوره با صرف نظر از محتواى آنها، ده سوره با نظم خاص قرآنى درخواست مىشود؛ هرچند محتواى آنها كذب و افترا باشد. ایشان در مقام توضیح این وجه مىنویسد:
«إنّ الإفتراء المدلول علیه بقوله «مفتریات» یغایر الإفتراء الواقع فی صدر الآیة فی قوله: (أم یقولون افتراه) فإنّ الإفتراء هناك افتراء بحسب نظر المدّعى، و لا یقبله الطرف الآخر بوجه، و فی الحقیقة یكون الإفتراء المدعى افتراءً واقعیاً غیر مطابق للواقع بوجه، و لكن الإفتراء هنا إفتراء مقبول للطرفین، والغرض (والله أعلم) أنّ اتصاف القرآن بالإعجاز و إن كان ركنه الذی یتقوم به إنّما هی المقاصد الإلهیة، والأغراض الربوبیة، التی یشتمل علیها ألفاظه المقدسة، و عبارته الشریفة، إلاّ أنّه لا ینحصر بذلك، بل لو فرض كون المطالب غیر واقعیة والقصص كاذبة لكان البشر عاجزاً عن التعبیر بمثل تلك الألفاظ، مع النظم الخاص، والاسلوب المخصوص.
ففی الحقیقة، یكون التحدّى فی هذه الآیة (بعد الإغماض عن علوّ المطالب، و سمّو المعانی، و صدق القصص و واقعیّة المفاهیم) بخلاف التحدّى الواقع فی الآیة الكریمة فی سورة یونس، بالإتیان بسورة مثل سور القرآن، فإنّ ظاهره المماثلة من جهة المزایا الراجعة إلى المعنى والخصوصیات المشتملة علیها الألفاظ معاً».
سپس مىفرماید:
«نعم: یبقى الكلام (بعد ظهور عدم كون المراد بالعشرة إلاّ الكثرة لا العدد الخاص) فی حكمة العنایة بالكثرة، و لعلّها عبارة عن التنبیه على اشتمال الكتاب العزیز على خصوصیة مفقودة فی غیره، و لا یكاد یقدر علیها البشر، و إن بلغ ما بلغ، و هی الإتیان بقصة واحدة بأسالیب متعددة و تعبیرات مختلفة متساویة من حیث الوقوع فی أعلى مرتبة البلاغة».
(موحدى فاضل، محمد؛ همان، ص 38 و 39)
«و بذلك ترتفع الشبهة التی یمكن أن یخطر بالبال، بل بعض الناس أوردها على
الإعجاز بالبلاغة والاسلوب، و هی أن الجملة أو السورة المشتملة على القصّة یمكن التعبیر عنها بعبارات مختلفة تؤدی المعنى، و لابد أن یكون عبارة منها ینتهى ألیها حسن البیان، مع السلامة من كل عیب لفظی، أو معنوی، فمن سبق إلى هذه العبارة أعجز غیره عن الإتیان بمثلها؛ لأنّ تألیف الكلام فی اللغة لا یحتمل ذلك، ولكن القرآن عبّر عن بعض المعانی و بعض القصص بعبارات مختلفة الاسلوب والنظم، من مختصر و مطول، والتحدّى فی مثله لا یظهر فی قصة مخترعة مفتراة، بل لابد من التعدد الذی یظهر فیه التعبیر عن المعنى الواحد والقصة الواحدة بأسالیب مختلفة وتراكیب متعددة».
(موحدى فاضل، محمد؛ همان، ص39)
و این مطلب نكتهاى است كه رشید رضا و علامه طباطبایى(قدس سره) نیز در همین مورد به آن توجه كردهاند. (ر.ك: رشید رضا، محمد؛ همان، ج1 ص193 ـ علامه طباطبایى، محمدحسین؛ همان، ج10، ص168 ـ 170)
این وجه نیز هرچند به خودى خود صحیح است، ولى در صورتى با ظاهر آیه سازگار است كه خداوند مىفرمود: «فأتوا بسورة مثله مفترا»؛ بنابراین تاكید آیه بر ده سوره بهجاى یك سوره، با این توجیه منافات دارد و وجهى كه براى عنایت و تأكید بر ده سوره ذكر شده، در صورتى درست است كه آیه در مقام بیان ویژگىهاى قرآن باشد؛ نه درخواست همانندآورى از مخالفان. توضیح این نكته در پایان همین پاورقى مىآید.
قابل ذكر است كه رشید رضا در تفسیر المنار ضمن تبیین دیدگاه خویش، اشارههایى به توجیه ذكر شده در مدخل التفسیر دارد؛ هرچند به صورت وجه مستقل نیامده است. ر.ك: رشید رضا، محمد؛ همان، ج1، ص193 و 194؛ ج12، ص47)
به علاوه با ذیل آیه كه مىفرماید: «فإن لم یستجیبوا لكم فاعلموا أنّما انزل بعلم الله و أن لا إله إلاّ هو...» چندان تناسبى ندارد. نزول به علم الهى با محتوا بیشتر تناسب دارد و چنانكه علامهطباطبایى نیز فرموده، اشتمال بر معارف هدایتگر انسانها و یا انواع كمالات، با توحید در الوهیت كه از عجز مخالفان در آیه نتیجه گرفته شده، بیشتر تناسب دارد تا با تفنن در بیان بدون محتوا. (شایان ذكر است كه نظیر این تذییل در آیه 39 سوره یونس آمده است. آنجا كه مىفرماید: «بل كذبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یأتهم تأویله».
اما آنچه در وجه تأكید بر «عشر سور» در بیانات رشید رضا و این دو بزرگوار آمده، مربوط
به بُعد دیگرى از تحدّى است كه نباید با آنچه اكنون بر آن تأكید شد، خلط شود.
توضیح آنكه گاه در بیان اعجاز قرآن، سخن بر سر آن است كه آیا امكان دارد قرآن با توجه به ویژگىهایى كه دارد سخن انسان باشد یا آنكه شواهد و دلایل، ما را به این نكته رهنمون مىكند كه پشتوانه آن، دانش و قدرتى فوق دانش و قدرت بشر است؛ نظیر آیه 82 نساء كه با تكیه بر خصوصیات قرآن مىفرماید: این كتاب با ویژگى عدم اختلاف آن نمىتواند ساخته فكر و اندیشه پیامبر باشد. در این بعد از بیان اعجاز، تحدّى از اخف به اشدّ شیوه عقل پسند است؛ یعنى اوّل بر یكى از خصوصیات و یا یك مورد و یك سوره و یك خبر غیبى تكیه مىشود و گفته مىشود این خصوصیت، این خبر غیبى، این یك بخش از قرآن، این یك مجموعه آیات نمىتواند از آن پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) باشد و در مرحله دوم، بر چند خبر غیبى چند بعد اعجاز یا سُوَر متعدد كه هر یك معجزهاند تكیه مىشود و گفته مىشود: در خصوص یك مورد كار خارقالعاده، یك خبر غیبى، یك سوره، احتمال دارد كه معلول نبوغ شخص پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)باشد و یا این توهم ممكن است در ذهن افراد خطور كند كه این یك سوره با محتواى فوق توان انسانهاى دیگر شاید از صفات برجستهاى است كه همواره در بین انسانها یك نفر فوق افراد دیگر قرار مىگیرد؛ ولى بیان خبر غیبى پى در پى، آوردن سوره بعد از سوره این توهم را بهتر دفع مىكند. این همان بیانى است كه در بیانات علامه طباطبایى و آیت الله محمد فاضل و رشید رضا آمده است؛ پس این بیان در جایى مناسب است و این شبهه در صورتى دفع مىشود كه تكیه بر این نكته شود كه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) سُوَر متعدد پى در پى مىآورد و این نشان مىدهد كه معلول نبوغ و خصوصیات شخصى ایشان نیست؛ زیرا هر كس در یك بعد یا یك زمینه نبوغ دارد؛ نه درهر بعد و هر زمینه، و این شبیه نكتهاى است كه متكلمان در خصوصیت معجزه ذكر كردهاند كه معجزه محدودیت ندارد.
بدیهى است كه در این بعد، تحدّى از اشدّ به اخف كه مورد بحث در آیات كنونى (تحدّى به یك سوره و سپس به ده سوره) است، نمىتواند مطرح باشد؛ بلكه باید تحدّى از اخف به اشدّ سیر كند.[اگر تعبیر تحدّى در این مورد بىاشكال باشد.]
بعد دیگر آن است كه دیگران نمىتوانند همانند قرآن را بیاورند؛ آنطور كه در آیات سوره بقره، طور، یونس، هود و اسراء بر آن تكیه مىشود و از مردم خواسته مىشود كه همانند قرآن، یك سوره و ده سور قرآن را بیاورند و مىفرماید: آنها نمىتوانند چنین كارى انجام دهند. در
این بعد از تحدّى، تحدّى از اشدّ به اخف باید سیر كند؛ یعنى ابتدا موضوع دشوارتر از انسانها خواسته شود و سپس آسان و آسانتر طلب شود. در این بعد از تحدّى شبهه یاد شده و دفع آن مطرح نیست.
همانطور كه اشاره شد، در آیات قرآن، گاه به كل قرآن، گاه به ده سوره و گاه به یك سوره تحدّى شده است. گرچه اكثر قریب به اتفاق مفسران و دانشمندان علوم قرآن، مفاد آیات دسته اوّل را تحدّى به كلّ قرآن دانستهاند، ولى این احتمال كه مقصود از قرآن در این آیات، معناى جنسى باشد و در صدد بیان مقدار معجزه قرآن نباشد، به صورت جدّى مطرح است كه در این صورت، بحث از ترتیب تحدّى در این مورد رنگ مىبازد؛ ولى با فرض پذیرش قول مفسران در این خصوص مىتوان گفت: آیات تحدّى در مرحله اوّل از بشر مىخواهد كه اگر در خدایى بودن قرآن تردید دارند، كتابى همانند قرآن كه داراى همه امتیازات قرآن باشد، بیاورند و پس از آنكه عجزشان ثابت شد، تخفیف داده، مىفرماید: یك سوره كه از هر جهت شبیه سورههاى قرآنى باشد و همه امتیازات یكى از سورههاى قرآن را در برداشته باشد، بیاورند و پس از آنكه از چنین امرى نیز عاجز شدند، تخفیف داده، از ایشان مىخواهد كه ده سوره بسازند كه هر كدام داراى یكى از جهات اعجاز قرآن باشد؛ به طورى كه مجموع آن ده سوره بتواند ویژگىهاى یك سوره قرآن را دارا باشد. بدیهى است كه ساختن یك سوره شبیه یك سوره قرآن در همه جهات، مشكلتر از فراهم آوردن چند سوره است كه هر یك در یك جهت شبیه قرآن باشد؛ پس تحدّى از دشوارتر به آسانتر صورت گرفته و معقول است.
این بیان با ذیل آیات تحدّى به یك سوره و ده سوره كه عدم توانایى بشر را به نشأت گرفتن قرآن از علم الهى و عدم اطلاع بشر از آن ربط مىدهد، كاملا سازگار است؛ زیرا عدم توانایى بر آوردن یك سوره كه كاملا شبیه قرآن باشد و نیز ده سوره كه روى هم رفته به منزله یك سوره قرآن باشد، هر دو دلالت دارد كه این سورهها از پشتوانه علمى بىنهایت برخوردارند و آن علم در اختیار انسانهاى دیگر قرار نگرفته و خدا آنها را از علم غیب خویش آگاه نساخته است؛
به علاوه، این بیان با عمومیت افترا نسبت به كل سورههاى قرآن كه ظاهر آیات شریف است، تناسب كامل دارد.
افزون بر آن، تعبیر «مثله» در جمله «فأتوا بعشر سور مثله مفتریات» توجیه معقول و درستى مىیابد؛ توضیح آنكه مفسران در مورد این واژه كه وصف «سورهها» است و باید «امثالها»
گفته شود، توجیهاتى را ذكر كردهاند؛ مثلا گفته شده كه اصل این جمله چنین بوده است: «فأتوا بقدر عشر سور مثله» و «مثله» صفت «قدر» است یا آنكه مقصود «كل واحد منها مثله» بوده است(1) یا آنكه چون مجموع ده سوره، یك امر است كه درخواست شده، «مثله» آورده شده است.(2) برخى نیز گفتهاند: چون كلمه عشر صیغه جمع نیست، در توصیف آن مفرد هم به كار مىرود؛(3) ولى سایر وجوه، جز وجه اخیر، خلاف ظاهر است. در مورد وجه اخیر نیز مىتوان گفت: با توجه به آنكه كلمه مثل، به صورت جمع هم مىتوانسته به كار رود؛ چنانكه در آیه 160 انعام آمده:
من جاء بالحسنة فله عشر أمثالها؛
هر كس كار نیكى [بهجاى ] آورد، برایش ده چندان آن [پاداش]خواهد بود.
سرّ كاربرد «مثل» به صورت مفرد در آیه تحدّى چیست؟ طبق وجهى كه براى تحدّى به ده سوره، پس از تحدّى به یك سوره ذكر شد، از آنجا كه مقصود آن بوده كه ده سوره ساخته فكر بشر، به منزله یك سوره قرآن باشد، مناسب، بلكه تنها تعبیر درست آن بوده كه به صورت مفرد آورده شود تا به این نكته اشارهاى كند كه ضرورت ندارد ده سوره، هر یك شبیه یك سوره قرآن باشد؛ بلكه كافى است همه آنها شبیه یك سوره قرآن باشند.
از سوى دیگر، جمع آوردن كلمه «مفتریات» و نیز توصیف سورههاى دهگانه به «مفتریات» نیز تبیین مناسبى مىیابد؛ چه آنكه آنچه آورده مىشود، هر یك سورهاى افترایى است و درنتیجه مفتریات هستند؛ نه آنكه روى هم رفته یك امر مفترى باشد؛ امّا وجه توصیف سُوَر درخواستى به «مفتریات» كه در هیچ یك از آیات تحدّى نیامده، طبق این توجیه آن است كه سورههاى دهگانهاى كه آورده مىشود، چون هریك در یك بُعد مانند قرآن است، در واقع مانند قرآن نیستند؛ به عبارت دیگر، هر یك از سُوَر قرآن در چند بُعد برجستگىها و ویژگىهایى دارد؛ ولى ده سوره بشر ساخته، هیچ یك، كل ویژگىهاى یك سوره قرآن را ندارد؛ بنابراین نمىتوان گفت: هر یك از سُوَر انسان ساخته، همانند قرآن است و اگر قرآن سخن خداست، پس این سورهها هم سخن خداست؛ بلكه باید گفت: چون هیچ یك همانند سُوَر قرآن نیست،
1. بیضاوى، ناصرالدین عبدالله؛ همان، ج1، ص451 ـ رازى فخرالدین، محمد؛ همان، ج17، ص194.
2. رازى فخرالدین محمد؛ همان، ج 17، ص 194.
3. آلوسى، شهابالدین محمد؛ همان، ج 12، ص 20.
هر یك «مفترى» است. گویا قرآن مجید در مرحله بسیار خفیف تحدّى مىفرماید: شما كه از همانندآورى یك سوره هم ناتوان هستید، حال چیزى مادون قرآن بیاورید و آن اینكه ده سوره بشر ساخته بیاورید كه هرچند هیچ یك عِدل قرآن نیست و با قرآن هماوردى ندارد، ولى روى هم رفته شبیه یك سوره قرآن باشد.
نكات ذكر شده، همه مؤید قول اخیر است و امتیاز این توجیه را بر سایر توجیهات نشان مىدهد.
براى اثبات اعجاز قرآن، دست كم باید سه امر به اثبات برسد؛ امورى كه در هر معجزه دیگر نیز ضرورت دارد: نخست آنكه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) قرآن را به عنوان یك امر خارقالعاده كه فقط با امداد ویژه الهى تحقّق مىیابد و دلیل صحّت ادعاى پیامبرى او است، مطرح كرده باشد. دوم آنكه مخاطبان پیامبر مسأله را جدّى گرفته، در صدد بررسى قرآن و همانندآورى آن برآمده و تلاش جدّى از ناحیه آنان در این خصوص به عمل آمده باشد و سوم آنكه در عین تلاش جدّىِ صورت گرفته براى بررسى یا همانندآورى، موفق به این كار نشده باشند یا به روشنى دریافته باشند كه نمىتوانند همانند قرآن را بیاورند.
اصل اوّل، افزون بر آن كه از نظر تاریخى و روایى مسلّم است، در آیات قرآن نیز به روشنى مطرح شده است. آیات تحدّى، مسأله را با رساترین بیان به میان كشیده و همه انسانها را از هر فرقه و گروه و در هر زمان و مكان به همانندآورى دعوت كرده؛ به گونهاى كه براى هیچ انسان منصفى كه با قرآن برخوردى داشته است، جاى تردید و شكى باقى نمىگذارد.(1)
اصل دوم نیز از مسلّمات تاریخى و روایى است و آیات قرآن به خوبى بر آن دلالت دارد. موضعگیرىها و قضاوتهاى مخالفان قرآن كه در آیات شریف و كتابههاى روایى و تاریخى آمده، همه بر این اصل گواهى مىدهد.
مخالفان قرآن، بیشترین انگیزه را براى آوردن همانند قرآن داشتند. آنان اهل فصاحت و
1. باید توجه داشت كه موضوع از سوى خدا بودن قرآن كه در آیات فراوان آمده، موضوعى غیر از بیان معجزه بودن قرآن است كه در آیات تحدّى مورد تأكید قرار گرفته است؛ بنابراین در اثبات این اصل نمىتوان به آیاتى كه صرفاً قرآن را سخن خدا و نازل شده از سوى خدا مىداند، استناد كرد.
بلاغت و فخر فروشى با آن، متعصّب نسبت به آداب و رسوم خویش و به ویژه فرهنگ بتپرستى(1) و قومى لجوج، سرسخت و داراى تكبر بودند(2) و قرآن را الگوى مخالفت با بت و بتپرستى مىدانستند. قرآن، آداب و رسوم آنان را نادرست و بت و بتپرستى را امر خرافى قلمداد،(3) و فخرفروشى و تكبر آنان را نكوهش مىكرد.(4) اعمال آنان را تباهى و شقاوت ابدى مىدانست(5) و آنان را قومى بىمنطق، غافل و نادان(6) و مخالفتشان را برخاسته از لجاجت، عناد، نادانى، نفهمى، استكبار، پیروى از شیطان و هواى نفس و نیاكان معرفى مىكرد؛(7) در عین حال، در آیات تحدّى، از هر نكته و دقیقهاى كه مىتوانست آنان را به همانندآورى ترغیب، تشویق و تحریك كند استفاده كرد. برخى از این نكات عبارتند از:
1. «اجعل الالهة الهاً واحداً انّ هذا لشىء عجاب وانطلق الملا منهم انّ امشوا واصبروا على الهتكم انّ هذا لشىء یراد؛ آیا معبودها[ى متعدد] را معبود یگانه قرار داده؟ راستى كه این چیزى سخت شگفت است. و مهترانشان [سران قریش] به راه افتادند [و به یكدیگر گفتند] كه بروید و بر خدایان خویش شكیبا باشید. راستى كه این چیزى خواسته شده [و مقصود ماست].» (ص 5 و 6)
2. « بل الّذین كفروا فى عزّة وشقاق؛ بلكه كسانى كه كافر شدند در سركشى و ستیزند.» (ص،2) « فانّما یسّرناه بلسانك لتبشّر به المتّقین و تنذر به قوماً لدّا؛ همانا [خواندن] آن [قرآن] را به زبان تو آسان ساختیم تا پرهیزكاران را بدان مژده و مردم سرسخت را با آن هشدار دهى.» (مریم، 97)
3. « ان هى الاّ اسماء سمّیتموها انتم و آباؤكم؛ این بتها [كه خدایشان مىپندارید] جز نامهایى [بیش] نیستند كه [با آن]شما و پدرانتان [این سنگ و چوبها را] نامگذارى كردهاید.» (نجم، 23)
4. «ثانى عطفه لیضلّ عن سبیل اللّه له فى الدّنیا خزى و نذیقه یوم القیامة عذاب الحریق؛ از سر نخوت [ از آیات الهى جدا مىكند] تا [مردم را] از راه خدا گمراه كند. براى او در این جهان خوارى و رسوایى است و در روز رستاخیز عذاب [آتش] سوزان را به او مىچشانیم.» (حج، 9)
5. «ومن یعصاللّه ورسوله فانّ له نار جهنم خالدین فیها ابدا؛ و آنان كه خدا و پیامبرش را نافرمانى كنند، به راستى كه بر ایشان آتش دوزخ است كه در آن جاودان باشند.» (جن، 23)
6. «قل افغیر اللّه تأمرونّى اعبد ایّها الجاهلون؛ بگو: آیا به من دستور مىدهید كه جز خداى را بپرستم، اى نادانان؟!» (زمر، 64) «ومن النّاس من یجادل فىاللّه بغیر علم ولاهدى ولاكتاب منیر؛ و از مردمان كسانى هستند كه بىهیچ دانش، رهنمود و كتابى روشن درباره خدا جدل و ستیز مىكنند.» (حج، 8)
7. «بل لجّو فى عتوّ و نفور؛ بلكه اینان در سركشى و نفرت یا فشارى كردند.» (ملك، 21) «ولكنّ اكثرهم لا یعلمون؛ ولى بیشترشان نمىدانند.» (انعام، 37)؛ « وشهد شاهد من بنىاسرائیل على مثله فامن فاستكبرتم؛ و گواهى از بنىاسرائیل بر مشابهت [معارف] قرآن [با آنچه در تورات و انجیل آمده] گواهى دهد؛ پس ایمان آورد و شما بزرگى و گردنكشى كنید.» (احقاف، 10) «و من النّاس من یجادل فى اللّه بغیر علم ویتّبع كلّ شیطان مرید؛ و از مردمان، كسانى هستند كه درباره خدا بىهیچ دانشى جدل و ستیز مىكنند و از هر شیطان نافرمان و سركشى پیروى مىنمایند.» (حج، 3) «بل قالوا انّا وجدنا آبائنا على امّة وانّا على آثارهم مهتدون؛ [نه]بلكه گفتند: ما پدرانمان را بر آیینى یافتیم و ما در پى ایشان ره یافتهایم.» (زخرف، 22)
تحدّى از دشوارتر به سادهتر(1) كه موجب بسیج همگانى نیروها در سه نوبت براى همانندآورى قرآن مىشد. پیوند دادن پذیرش و عدم پذیرش قرآن با سعادت و شقاوت جاودانه،(2) تشویق به كمك گرفتن از تمامى نیروهایى كه مىتوانند در آوردن همانند قرآن نقش ایفا كنند،(3) پیشگویى ناتوانى ابدى انسانها از آوردن همانند حتى یك سوره قرآن،(4)دروغگو دانستن آنان در ادّعاى معجزه نبودن قرآن در صورت نیاوردن همانند قرآن،(5) مطرح كردن روشن بودن اعجاز قرآن بهگونهاى كه حتى براى یاوهگویان جاى تردید باقى نمىگذارد،(6) شتابزده دانستن و برخاسته از عدم تدّبر و تعقّل قضاوت مخالفان نسبت به قرآن،(7) و نتیجهگیرى بطلان آیین بتپرستى از نیاوردن همانند قرآن.(8)
امور یاد شده، زمینههاى لازم و انگیزههاى كافى تلاش براى همانندآورى مخاطبان را فراهم مىآورد؛ به گونهاى كه اگر كوششى صورت نگیرد، كاملا برخلاف جریان طبیعى است و باید موانع و علل خنثى كننده این انگیزهها را جستجو كرد.
مخالفان علاوه بر این، بیشترین و متنوعترین تلاشها را براى شكست دادن قرآن به عمل آوردند. به راه انداختن جنگهاى طاقتفرسا، دعوت به مسامحه و سازشكارى،(9) اعلام آمادگى رشوه دادن به پیامبر براى دست برداشتن از دعوتش،(10) انكار نزول وحى بر بشر،(11) ایجاد تردید در صلاحیت پیامبر براى نبوّت،(12) بهانهگیرى نسبت به كیفیّت نزول
1. توضیح آن گذشت.
2. بقره، 24.
3. اسراء 88؛ هود، 13؛ یونس، 39.
4. بقره، 24.
5. بقره، 23؛ هود، 13؛ یونس، 39؛ طور، 34.
6. عنكبوت، 48.
7. نساء 81 و یونس، 16.
8. هود، 14.
9. « ودّوا لو تدهن فیدهنون؛ دوست دارند كه نرمى كنى تا نرمى كنند.» (قلم، 9)
10. در كتب تاریخى، نمونه این نوع رشوه دادنها و وعدههاى مخالفان به پیامبر و پاسخ منفى و قاطع پیامبر به آنان مطرح شده است.
11. «و ما قدروا اللّه حق قدره اذ قالوا ما انزل اللّه على بشر من شىء...؛ خداى را چنانكه سزاوار اوست، قدر نشناختند و ارج ننهادند، آنگاه كه گفتند: خدا بر هیچ آدمى هیچ چیز فرو نفرستاده است.» (انعام، 91؛ ق، 1 و2)
12. «وقالوا لولا نزّل هذا القرآن على رجل من القریتین عظیم؛ و گفتند: چرا این قرآن بر مردى بزرگ از آن دو شهر [مكّه و طائف] فرو فرستاده نشد؟» (زخرف، 31).
قرآن،(1) ایجاد شبهه هنگام تغییر یا نسخ برخى از احكام،(2) ادّعاى اینكه اگر بخواهند، همانند قرآن را مىآورند،(3) در خواست آوردن قرآنى دیگر یا تبدیل آن،(4) اتّهامِ فراگرفتن قرآن از دیگران،(5) جنون،(6) شاعربودن،(7) افترا به خدا بستن(8) و سحر و جادوگرى به پیامبر،(9) توصیه گوش فرا ندادن به قرآن و سخن یاوه و بىربط گفتن هنگام تلاوت آیات به
1. «و قال الّذین كفروا لولا نزّل علیه القرآن جملة واحدة...؛ و كسانى كه كافر شدند، گفتند: چرا قرآن بر او یكجا و یكباره فرو فرستاده نشد؟» (فرقان، 32)
2. «واذا بدّلنا آیة مكان آیة واللّه اَعْلَمُ بما ینزّل قالوا انّما انت مفتر بل اكثرهم لا یعلمون؛ و چون آیهاى را جاىگزین آیهاى كنیم و خدا به آنچه فرو مىفرستد داناتر است، گویند: همانا تو دروغبافى.[چنین نیست] بلكه بیشترشان نادانند.» (نحل، 101) و نیز «سیقول السّفهاء من النّاس، ما ولیّهم عن قبلتهم الّتى كانوا علیها...؛ زود است كه نابخردانِ مردم گویند: چه چیز آنان را از قبلهاى كه بر آن بودند [بیت المقدس] بگردانید؟» (بقره، 142)
3. «واذا تتلى علیهم آیاتنا قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الاّ اساطیر الاوّلین؛ و چون آیات ما بر آنها تلاوت شود، گویند: شنیدیم. اگر مىخواستیم، ما هم مانند این [سخنان قرآنى] را مىگفتیم. این [آیات] جز افسانههاى پیشینیان چیزى نیست.» (انفال، 31)
4. «واذا تتلى علیهم آیاتنا بیّنات قال الّذین لایرجون لقائنا ائت بقرآن غیر هذا او بدله...؛ و چون آیات روشن ما بر آنان تلاوت شود، كسانى كه به دیدار ما امید ندارند، گویند: قرآنى جز این بیاور یا آن را دگرگون كن... .» (یونس، 15)
5. «ولقد نعلم انّهم یقولون انّما یعلّمه بشر...؛ و به تحقیق مىدانیم كه به راستى آنان مىگویند: همانا آدمى به او [این آیات] مىآموزد... .» (نحل، 103) و نیز «و قالوا اساطیر الاوّلین اكتتبها فهى تملى علیه بكرة و اصیلا؛ و گفتند: افسانههاى پیشینیان است كه او درخواست كرده آنها را [برایش] بنویسند و این افسانهها كه هر بامداد و شبانگاه بر او خوانده مىشود ... .» (فرقان، 5)
6. «و قالوا یا ایّها الّذى نزّل علیه الذّكر انّك لمجنون؛ و گفتند: اى آن كسى كه قرآن بر او فرو آمده! همانا تو دیوانهاى.» (حجر، 6) و نیز «و ان یكاد الّذین كفروا لیزلقونك بابصارهم لمّا سمعوا الذّكر ویقولون انّه لمجنون؛ و به راستى نزدیك است آنان كه كافر شدند، چون قرآن را شنیدند [كه مىخواندى] تو را با چشمهاى خود بلغزانند و بیفكنند و مىگویند: همانا او دیوانه است.» (قلم، 51)
7. «بل قالوا اضغاث احلام بل افتراه بل هو شاعر فلیأتنا بآیة كما ارسل الاوّلون؛ بلكه گفتند: [سخنان او]خوابهاى آشفته و پریشان است؛ بلكه آن را بربافته، بلكه او شاعر است؛ پس باید براى ما نشانهاى [معجزهاى]بیاورد؛ چنانكه پیشینیان [پیامبران پیشین با آن] فرستاده شدهاند.» (انبیاء، 5) و نیز «ام یقولون شاعر نتربّص به ریب المنون؛ بلكه گویند: شاعرى است كه ما رویداد مرگ را درباره وى چشم مىداریم [در انتظار مرگ اوییم].» (طور،30)
8. «وقال الّذین كفروا ان هذا الاّ افك افتراه ...؛ و كسانى كه كافر شدند، گفتند: این [قرآن]ـ نیست؛ مگر دروغى كه [محمّد] بربافته است...» (فرقان، 4) و آیات تحدّى.
9. « انّه فكّر وقدّر فقتل كیف قدّر... فقال ان هذا الاّ سحر یؤثر ان هذا الاّ قول البشر؛ وى اندیشید و اندازهگیرى و ارزیابى كرد؛ پس مرگ بر او باد! چگونه اندازه كرد؟! ... پس گفت: نیست این [قرآن] مگر جادویى برگزیده؛ نیست این مگر گفتار آدمى.» (مدثر، 18 ـ 25)
منظور غلبه بر قرآن(1) و حتى سحر دانستن بیانِ مطالب حقى نظیر برپا شدن معاد،(2) همه و همه از تلاشهاى متعدد و متنوع مخالفان قرآن است كه در آیات به آنها اشاره شده و در كتابهاى تاریخى و روایى آمده است.
اصل سوم نیز امرى تردیدناپذیر است. كتابهاى تاریخ و علوم قرآن، افراد متعدّدى را ذكر مىكنند كه در صدد همانندآورى قرآن برآمده و خود با بررسى قرآن، به عجز خویش پى بردهاند یا به آوردن چیزى شبیه قرآن دست یازیده؛ ولى نمونههایى را ارائه دادهاند كه موجبات رسوایى خویش را فراهم آورده و عدم توانایى بشر از همانندآورى را به اثبات رساندهاند(3) و اگر نمونههاى دیگرى وجود مىداشت، به دلیل اهمیّت مسأله و با وجود دشمنان قسمخورده و سرسخت اسلام و قرآن، حتماً آن نمونهها به صورت برجسته در تاریخ ثبت مىشد و هم اكنون در دسترس ما قرار مىگرفت.
با توجه به آنچه در خصوص سه اصل یاد شده گذشت، مبانى اعجاز قرآن مجید به اثبات مىرسد و ناتوانى بشر از همانند آورى آن به كرسى مىنشیند.
این نكته شایان ذكر است كه با توجه به آنچه در این فصل و فصل پیشین گذشت، روشن مىشود كه اعجاز قرآن براى پیامبر، اهل فنّ و توده مردم از راههاى متفاوتى اثبات مىشود. پیامبر كه قرآن را با علم حضورى مىیابد، اعجاز آن را نیز از طریق علم حضورى و همراه با دریافت قرآن مىیابد. اهل فنّ با بررسى و تأمّل در قرآن و ویژگىهاى آن، پیش از پرداختن به همانندآورى، مىتوانند اعجاز قرآن را درك كنند و از طریق همانند آورى نیز مىتوانند به درك اعجاز و نیز تأیید شناخت پیشین خود در این خصوص، نایل شوند و توده مردم از شهادت اهل فنّ بر اعجاز قرآن یا عدم همانندى نمونههاى بشرْ ساخته با آیات قرآن و به عبارت دیگر نیاوردن یا ناتوانى بشر از آوردن همانند قرآن، به اعجاز قرآن دست مىیابند و لزومى ندارد اعجاز قرآن براى همگان به یك طریق اثبات شود یا براى هر كس مستقیماً به اثبات رسد.
1. « وقال الّذین كفروا لا تسمعوا لهذا القرآن والغوا فیه لعلّكم تغلبون؛ و كسانى كه كافر شدند، گفتند: به این قرآن گوش فرا مدهید و [هنگام قرائت وى] سخن یاوه در آن افكنید؛ شاید پیروز شوید.» (فصّلت، 26)
2. «... ولئن قلت انّكم مبعوثون من بعد الموت لیقولنّ الّذین كفروا ان هذا الاّ سحر مبین؛ و اگر بگویى كه شما پس از مرگ برانگیخته مىشوید، هر آینه كسانى كه كافر شدند، گویند: این نیست مگر جادویى آشكار» (هود، 7)
3. براى اطلاع از این نمونه ها ر.ك: كتب تاریخ و علوم قرآن از جمله معرفت. محمد هادى. التمهید فى علوم القرآن چاپ اول، مؤسسه النشرالاسلامى، قم، 1416، ج4، ص261 ـ 227.
اینك پس از اثبات اعجاز قرآن، باید به بررسى این مسأله بپردازیم كه راز اعجاز قرآن چیست؟(1)
همانطور كه گذشت، آیات تحدّى دلالت داشت كه این كتاب، فوق توان بشر و معجزه است؛ چنانكه آیات دیگرى، معجزاتى غیر از قرآن را براى پیامبر گرامى اسلام و نیز معجزاتى براى سایر پیامبران بازگو مىكنند. از منظر قرآن و بینش اسلامى، معجزه امرى خارقالعاده (فوق توان بشرى) است كه با خواست خداوند، به دست پیامبر الهى، براى اثبات نبوت وى صورت
1. دو مسأله مهم دیگر در این باب مطرح است كه جایگاه بررسى آن، مبحث راهنما شناسى است.
نخست این كه دلالت قرآن و به طور كلّى هر معجزهاى بر درست بودن ادّعاى پیامبر، مبنى بر ارتباط ویژه با خدا (وحى)، آیا صرفاً یك دلالت اقناعى است یا از سنخ دلالتهاى برهانى و عقلى است یا قراردادى و یا طبیعى است. ما در اینجا صرفاً به بیان موضع خویش اكتفا مىكنیم. به نظر ما، دلالت معجزات از جمله قرآن بر ادّعاى نبوّت، دلالتى برهانى است؛ نه بیانى اقناعى و ظواهر آیات شریف قرآن در مورد معجزات پیامبران و نیز اعجاز قرآن با همین برداشت سازگار است.
دوم آن كه نقش پیامبر در معجزات چیست؟ و از جمله نقش پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) در خصوص قرآن «به عنوان یك معجزه»، چیست؟ این مسأله نیز شایان بررسى دقیق و تفصیلى است. در اینجا به اختصار یادآور مىشویم كه در این باب سه دیدگاه مىتواند مطرح شود:
الف) معجزه فقط از سوى خدا تحقّق مىیابد و پیامبر هیچ نقشى ندارد.
ب) معجزه مستقلا و مستقیماً به وسیله پیامبر محقق مىشود و نقش خداوند در حدّ نقش او در افعال اختیارى انسانها است.
ج) در معجزه هم خدا و هم پیامبر نقش دارند. معجزات به اذن خدا و به دست پیامبر تحقّق مىیابند. آوردن معجزه، غیر از خلق معجزه است؛ به عبارت دیگر، خداوند معجزات را به دست پیامبران محقّق مىسازد؛ پس معجزه با وساطت پیامبر صورت مىگیرد و نفس پیامبر هم در این باب مؤثّر است. نقش پیامبر صرفاً یك نقش قراردادى نیست؛ بلكه یك رابطه تكوینى در این خصوص وجود دارد؛ به همین جهت، شایستگى و ظرفیّت و تكامل روحى و طهارت باطنى پیامبر است كه زمینهساز دریافت و انجام معجزه به دست او را فراهم مىسازد.
بطلان دو دیدگاه نخست با توجّه به بیان آیات و روایات و مباحث عقلى روشن مىشود؛ ولى قول سوم هم نیازمند توضیح و تفصیل بیشترى است؛ به ویژه در مورد قرآن كه هم لفظ و هم محتواى آن مستقیماً از سوى خدا دریافت مىشود و در یك نظر ابتدایى، نقش پیامبر بسیار كمرنگ به نظر مىرسد، زمینه بررسى بیشتر و تعیین شكل ویژه تأثیر پیامبر وجود دارد تا روشن شود كه آیا نقش پیامبر در تبدیل الفاظ و معانى دریافت شده با علم حضورى به الفاظ مادّى و علوم حصولى است یا صرف دریافت و در اختیار انسانها قرار دادن و وساطت در انتقال همان الفاظ مادّى یا به گونهاى دیگر است.
مىپذیرد؛ ولى برخى از دیدگاههاى مطرح شده در راز اعجاز قرآن، خارقالعاده بودن معجزه را كه یكى از عناصر اصلى مفهوم معجزه است، نفى كردهاند. برخى دیگر، جایگاه اعجاز را كه طبق آیات شریف، متن قرآن كریم است، به خارج از متن انتقال دادهاند. در این قسمت، به بررسى دیدگاههاى یادشده و بیان دیدگاه درست مىپردازیم.
برخى از شرقشناسان مدعى شدهاند كه «طبق آیات قرآن، گرچه پیامبران گذشته، داراى معجزاتى بودهاند، ولى پیامبر اسلام، اندیشه اثبات پیامبرى با آیات و معجزات را صریحاً رد مىكرد؛ البته قرآن خود بزرگترین معجزه است؛ ولى معجزات به عنوان كارى كه خدا انجام مىدهد، در گذشته به وسیله پیامبران گذشته صورت مىگرفته و به صورت معنادارى به وسیله پیامبر اسلام صورت نمىگیرد».(1)
برخى از روشنفكران نیز این موضوع را پذیرفته و به توجیه و تبیین آن پرداختهاند. ایشان بر این باورند كه كمك گرفتن از معجزات و خرق عادات براى پیامبران گذشته، امرى اجتناب ناپذیر بود؛ زیرا جهان آنان مملو از ارواح و اسرار شگفتانگیز خرافات، موهومات و خوارق عادات بود و جز آنچه بر خلاف عقل و حس باشد، در آنان اثر نمىگذاشت. هدایت چنین مردمى از طریق استدلال عقلى در آن دوران، دشوار، بلكه محال مىنمود؛ ولى در عصر ظهور پیامبر اسلام، بشر به دوران بلوغ فكرى پا مىگذاشت و پیامبر بایست تلاش مىكرد تا كنجكاوى مردم را از امور خارقالعاده به مسایل عقلى و منطقى و علمى متوجه سازد و جهت حساسیت آنها را از عجایب و غرایب به واقعیات و حقایق بگرداند. بى دلیل نبود كه پیامبر اسلام در اثبات حقانیت دعوت خویش، به استدلال عقلى و تجربى و شواهد تاریخى اتكا مىكرد و در برابر اصرار منكران و معاندان بر آوردن معجزات و خوارق عادات، به دستور خدا مقاومت مىكرد و با لحنى كه گویا هرگز انتظار چنین كارى از او نمىرود، مىگفت: «سبحان ربى هل كنت الاّ بشراً رسولا»(2).
1 . W.R.J.Z. (1974) »Miracle«, Encyclopedia Britannica. The New »15th« ed, P 273.
Waida, manabu, »Miracle« The Encyclopedia of Religion, (1987) P.P. 547 - 548.
2. اسراء، 93.
معجزهبودن قرآن از دیدگاه این گروه در آن است كه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) براى قومى كه برایش كتاب و خط و نوشتن ارزشى نداشت، از سوى خدا كتاب مىآوَرَد و با دلایل مندرج در آن، به اثبات مدعیات خود مىپردازد. آنان مىگویند: معجزه محمد(صلى الله علیه وآله وسلم)از مقوله امور غیر بشرى نیست؛ گرچه یك عمل غیر بشرى است. كتاب او معجزه نیست؛ معجزه او كتاب است. طرح مسأله كتاب و قسم خوردن به قلم و نوشتن در چنان جامعهاى و سوق دادن اندیشه بشرى آن زمان از غرایب و عجایب به امور عقلى و منطقى، خود معجزه است؛ گذشته از آنكه او حقانیت خود را با منطق و برهان به كرسى مىنشاند. عصر ظهور اسلام، عصر بى اعتبارى ادّعاى پیوستگى اشخاص با فوق طبیعت است. به تجربه باطنى (وحى و خوارق عادت) هر اندازه كه غیر عادى و غیر متعارف باشد، باید به چشم یك تجربه كامل طبیعى نظر شود و مانند دیگر تجربههاى بشرى ... مورد بحث و تحلیل قرار گیرد.(1)
بررسى این مسأله كه آیا پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) به جز قرآن، معجزه یا معجزات دیگرى داشته است، باید در مبحث راهنماشناسى مورد توجه قرار گیرد و ما در اینجا صرفاً یادآور مىشویم كه آیات اوّل سورههاى اسراء، تحریم و قمر از سه معجزه دیگر پیامبر سخن مىگویند و اگر در دلالت آیات سوره تحریم و قمر بر این موضوع تردیدى روا داریم، دلالت آیه اوّل از سوره اسراء به هیچ وجه تردید بردار نیست.
در مورد تفاوت اعجاز قرآن با معجزات انبیاى گذشته نیز متذكر مىشویم كه برداشت و توجیه یاد شده، به كلى با آیات تحدّى ناسازگار است و همانطور كه در تبیین ابعاد اعجاز قرآن خواهد آمد، آیات قرآن، تاریخ و روایات بر خارقالعاده بودن قرآن ـ به همان معنایى كه در معجزات پیامبران گذشته مطرح است ـ گواهى مىدهد.
راستى اگر اعجاز قرآن، صرفاً در این باشد كه با برهان و منطق سخن مىگوید و در قالب كتاب ظهور كرده است، آیا این آیهها مفاد درستى خواهد داشت؟!
1. ر. ك: به اقبال لاهورى، محمد؛ احیاى فكر دینى؛ ترجمه احمد آرام؛ چ 1، رسالت قلم، تهران: 1346، ص146. ـ پیمان، حبیباللّه؛ فلسفه تاریخ از دیدگاه قرآن؛ چ 1، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران: 1336، ص15 و 16ـ شریعتى، على؛ اسلامشناسى؛ چ 2، مشهد: طوس، 1347، ص 507 ـ 506.
قل لئن اجتمعت الانس والجنّ على ان یاتوا بمثل هذا القرآن لایاتون بمثله و لو كان بعضهم لبعض ظهیرا؛(1)
افلا یتدبّرون القرآن ولو كان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا كثیراً؛(2)
مگر معجزه بودن امور خارقالعاده پیامبران گذشته، معناى دیگرى جز ناتوانى بشر از همانندآورى دارد؟ به نظر مىرسد كه این روشنفكران، هم تصویر درستى از اعجاز قرآن و ویژگىهاى آن نداشتهاند و هم در تصویر مفهوم معجزه و معجزات پیامبران گذشته به خطا رفتهاند. از یكسو معجزات انبیاى گذشته را صرفاً امورى عجیب و غریب دانستهاند كه فقط براى جلب توجه انسانهاى رشد نیافته صورت مىگیرد و به هیچ وجه توان اثبات مطلبى را ندارد و از سوى دیگر، خارقالعاده بودن قرآن را به معناى ظهور كتاب در جامعهاى كه براى كتاب و قلم و نوشتن ارزش قایل نیست، مىدانند و این دو تصویر، هر دو اشتباه و برخلاف ظاهر آیات، روایات، مسلّمات تاریخى و مباحث عقلى است. معجزه در هر قالبى كه ظهور كند (چه معجزات انبیاى گذشته و چه قرآن) براى اثبات مدعاى پیامبر، مبنى بر ارتباط با خدا و عالم غیب است و در این جهت، هیچ تفاوتى بین قرآن و سایر معجزات نیست. معجزات، یك نوع استدلال برهانى بر مسأله است و قرآن نیز همانطور كه گذشت، از این ویژگى (خارق العاده بودن) برخوردار است و خود بر آن تأكید دارد.
آیاتى كه شرق شناسان و روشنفكران با توجّه به آنها توهّم كردهاند كه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)معجزهاى جز قرآن نداشته یا بهطور كلى، كار خارقالعاده از او سر نزده است، نیازمند بررسى مفصلى است كه جایگاه آن، راهنماشناسى است؛ ولى به اختصار یادآور مىشویم كه مقصود از آیات 109، انعام؛ 50، عنكبوت و 93،اسراء و مشابه آنها كه در آنها به درخواست آوردن معجزات، پاسخ منفى داده شده، این است كه معجزات، با اذن خدا و امداد ویژه او در شرایط معین و به منظور هدایت یا اتمام حجت صورت مىپذیرد و با وجود قرآن به عنوان یك معجزه روشن، پاسخ مثبت به درخواست مخالفان و آوردن معجزات در خواست شده ضرورت نداشته است؛ توضیح، آنكه آوردن معجزات براى اثبات نبوت و فراهم آوردن زمینه لازم براى ایمان اختیارى و هدایت انسانها است و امور محال كه قابلیت تحقق ندارند یا امور
1. اسراء، 88.
2. نساء، 82.
عادى كه دلیل نبوّت نیستند؛ خارج از قلمرو اعجازند؛ همچنین معجزات براى سرگرمى یا پاسخ دادن به بهانه جویىها یا انجام نوعى معامله كه سودى مادّى از ناحیه پیامبر عاید مخاطبان شود و آنها نیز در برابر، به سبب این خدمت، به پیامبر ایمان آورند تا با ایمانشان سودى به پیامبر برسانند، تحقق نمىیابد؛ ولى معجزات درخواستى مطرح شده در آیات، چنین امورى بودهاند. امور درخواست شده، عبارتند از:
1. آوردن خدا و ملائكه و روبروشدن مشركان با آنان كه از امور محال و غیر قابل تحقق است. (اسراء، 92)
2. نزول عذابى كه امكان انكار آن وجود نداشته باشد و به ناچار تسلیم شوند كه سبب ایمان غیر اختیارى و جبرى مىشود. (شعراء، 4؛ انعام، 37)
3. سقوط آسمان بر ایشان كه به جاى زمینه سازى هدایت و ایمان آوردن، امكان هدایت را از بین مىبرد. (اسراء،92)
4. داشتن باغ انگور یا خرما یا خانهاى از جواهرات كه هیچ یك دلیل نبوّت دارنده آنها نیست. (اسراء 91، 93)
5. شكافتن چشمه براى ایشان (و به سود ایشان) كه به منظور انجام نوعى معامله و سودجویى در خواست شده است. (اسراء، 90)
6. عروج پیامبر به آسمان و فرو فرستادن كتابى از آسمان بر مخالفان. (اسراء، 93) كه افزون بر محال بودن آن و اینكه هر كس صلاحیت دریافت وحى را ندارد، از آیات قرآن به دست مىآید كه این درخواست صرفاً یك بهانهجویى بوده است و اگر به آن پاسخ مثبت هم داده مىشد، ایمان نمىآوردند. قرآن مجید در این زمینه مىفرماید: «و ما یشعركم انها اذا جائت لا یؤمنون»؛ چه مىدانید كه این آیات در خواستى اگر بر ایشان آورده شود باز هم ایمان نمىآورند». ( انعام، 109) و یا مىفرماید: «اگر درهاى آسمان بر ایشان باز شود و از آن مكرر بالا روند، باز هم خواهند گفت: چشمان ما واقعیت را وارونه مىبیند بلكه ما به وسیله پیامبر سحر شدهایم». ولو فتحنا علیهم بابا من السماء فظلّوا فیه یعرجون لقالوا انّما سكرت ابصارنا بل نحن قوم مسحورون.(1)
1. حجر، 15. براى اطلاع از تبیین و بررسى تفصیل این آیات ر. ك. سبحانى، جعفر؛ مفاهیم القرآن؛ ج 4، ص94154.
دیدگاه دوم در راز اعجاز قرآن قول به صرف است(1). برخى از دانشمندان سنى و شیعه بر این باورند كه قرآن مجید از آن جهت معجزه است و نمىتوان همانندش را آورد كه خداوند هنگام همانند آورى بشر، انگیزه، قدرت و یا آن بخش از علوم همانند آورندگان را كه براى همانندآورى ضرورت دارد، از آنان سلب مىكند یا آنان را از تحصیل علومى كه براى انجام چنین كارى لازم است، باز مىدارد. روشن است كه با سلب امور یاد شده، هیچگاه كسى نمىتواند مانند قرآن یا حتى سورهاى از آن را بیاورد.(2)
قایلان به صرف، اعجاز قرآن را در خود قرآن نمىبینند؛ بلكه اعجاز را در سلب قدرت، انگیزه و علمِ همانند آورندگان هنگام همانندآورى مىدانند؛ از اینرو، برخى به تلازم قول به صرف و اعتقاد به جبر (دست كم در این مورد) قایل شده و برخى از قایلان به صرف نیز به آن تصریح كردهاند.
این یاد آورى لازم است كه معتقدان به صرف، در جزئیات این دیدگاه هم داستان نیستند. برخى اعجاز قرآن را منحصر به صرف دانسته و برخى صرف را یكى از وجوه اعجاز شمردهاند. جمعى به صرف در كل سورهها و آیات قرآن قایلند و برخى آن را ویژه سورههاى كوچك قرآن مىدانند و سرانجام برخى، در مورد اعجاز قرآن، صرف و غیر صرف را محتمل دانستهاند؛ بدون آنكه یكى را بر دیگرى ترجیح دهند.(3)
شایان ذكر است كه اعتقاد به صرف، لزوماً به معناى نفى فصاحت و بلاغت فوقالعاده و اتقان و غناى محتواى قرآن و دیگر امتیازهایى از این قبیل نیست؛ بلكه مقصود آن است كه این امتیازها به حدى نمىرسد كه به سبب آن نتوان همانند آن را آورد؛ هر چند در عبارات
1. این دیدگاه، با عنوان «القول بالصرفه» مشهور است و ما در این كتاب با عبارت «قول به صرف» از آن یاد مىكنیم.
2. براى اطلاع از قایلان به این دیدگاه و سخنانشان ر. ك: معرفت، محمدهادى؛ همان، ج4 ص 137 ـ 170 ـ جعفرى، یعقوب؛ علماء المسلمین والقول بالصرفه؛ چ 1، المؤتمر العالمى لالفیّة الشّیخ المفید، قم: 1413.
3. ر. ك: همان و الطوسى، نصیرالدین محمد؛ تجرید الاعتقاد؛ چ 1، مكتبه المصطفوى، قم: [بىتا] ص 281 ـ المجلسى، محمدباقر؛ همان، ج92، ص 127 ـ رازى فخرالدین محمد؛ همان، ج2 ص 117 و ج 28 ص 259 ـ عكبرى بغدادى (مفید)، ابوعبدالله محمد؛ اوائل المقالات؛ چ 1، المؤتمر العالمى لالفیة الشیخ المفید، قم؛ 1314 ص 63.
برخى از مدعیان صرف، كلماتى كه حاكى از نفى این امتیازها (دست كم در برخى آیات) از قرآن باشد، وجود دارد.(1)
در هر حال، معتقدان به صرف، در مقام اثبات مدعاى خویش در چهار محور بحث كردهاند:(2)
الف) بعید شمردن یا دشوار دانستن اثبات اعجاز سورههاى كوچك قرآن؛
ب) ذكر موارد نقض و نشان دادن آیات یا سورههایى كه به نظر ایشان اعجاز آن روشن نیست؛ بلكه عدم اعجاز آن روشن یا معقولتر است؛
ج) نقد و ردّ ابعاد اعجازى كه از سوى معتقدان به اعجاز قرآن از راه غیر صرف مطرح شده است؛
د) ذكر شواهد قرآنى بر صحت دیدگاه صرف.
در اینجا از پرداختن به دو محور نخست و نیز ذكر تاریخچه و علل پیدایش این دیدگاه صرف نظر مىشود. بررسى محور سوم نیز در ضمن بررسى شبهات مربوط به ابعاد اعجاز قرآن صورت مىگیرد و فقط به ذكر و بررسى شواهد قرآنى این دیدگاه پرداخته، سپس دلایل مخالفان دیدگاه صرف ذكر مىشود.
در مقام دفاع از قول به صرف مىتوان به چهار آیه از آیات قرآن استناد كرد كه برخى از آنها با صراحت در سخنان قایلان به صرف ذكر شده و برخى مورد اشاره قرار گرفته است یا امكان استناد به آن وجود دارد. این آیات عبارتند از آیه 31 سوره انفال، آیه 146 سوره اعراف، آیه 39 سوره یونس و آیه 14 سوره هود:
1. نوع دیگرى از صرف وجود دارد كه مىتوان آن را صرف اختیارى و انتخابى و به تعبیر دقیقتر، اختیار صرف نامید. مقصود از این نوع صرف كه نه تنها با اعجاز قرآن منافات ندارد، بلكه لازمه آن است، این است كه معارضانِ اهل فن و دانشمندان، با بررسى قرآن به این نتیجه برسند كه بشر به هیچ وجه نمىتواند همانند قرآن را بیاورد و این مطلب به قدرى بر ایشان روشن شود كه هر گونه تلاشى را در این زمینه لغو و بى اثر بدانند و به همین دلیل از همانند آورى قرآن منصرف شوند.
2. از مجموع سخنان قایلان به صرف، شانزده دلیل و شاهد بر این مدعا به دست مىآید؛ ولى با بررسى انجام گرفته، معلوم شد كه هیچ یك، از اتقان كافى برخوردار نیست و توان اثبات مدعا را ندارد. براى اطلاع از این شواهد و دلایل ر. ك: به معرفت محمدهادى؛ همان.
1ـ آیه
و اذا تتلى علیهم آیاتنا قالوا قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا ان هذا الاّ اساطیر الاولین؛(1)
و آنگاه كه آیات ما بر آنان تلاوت مىشود، مىگویند [آیات را]شنیدیم. اگر مىخواستیم، همانند این [آیات] مىگفتیم. این آیات جز افسانههاى پیشینیان چیزى نیست.
خداوند در این آیه از قول مخالفان نقل مىكند كه مىگفتند: ما آیات قرآن را به راستى شنیدیم و اگر مىخواستیم مانند آن را مىگفتیم. این ادعا از سوى مخالفان نشان مىدهد كه آنان در میان نظم و نثر مجموعه فرهنگ گفتارى و نوشتارى خود، گفتهها و نوشتههایى هم سنگ قرآن داشتهاند؛ ولى نخواستهاند همانند قرآن را بیاورند. قرآنمجید نیز پس از نقل این قول، موضع مخالفى اتخاذ نمىكند و با سكوتى كه حاكى از پذیرش مطلب است از آن مىگذرد.
استفاده اعتقاد به صرف از این آیه بر یك پیش فرض نادرست و دست كم اثبات نشده مبتنى است و آن اینكه مخالفان قرآن، در بیان مطلبى كه از آنان نقل شده، برخوردى صادقانه و به تعبیر دقیقتر واقعبینانه داشتهاند و دقیقاً آنچه را كه واقعیت داشته، بیان كردهاند؛ در صورتى كه بررسى تاریخ اسلام نشان مىدهد كه آنان به لحاظ تعصب و پیروى از نیاكان و عواملى دیگر، معمولا و در اكثر قریب به اتفاق موضعگیرىهاى خویش، نسبت به قرآن و پیامبر، موضعى بىطرفانه نداشته و همواره در صدد نفى و ردّ معارف مستدل و متقن قرآن و پیامبر بودهاند.
افزون بر آن، بر فرض پذیرش این برداشت، به هیچ وجه قول به صرف از آیه استفاده نمىشود؛ بلكه دلالت دارد كه آنان در صدد همانند آورى بر نیامدند؛ نه آنكه پس از تصمیم بر همانندآورى، انگیزه علم و قدرت ایشان سلب شده است.
سكوت و عدم موضعگیرى منفى قرآن نیز دلیل پذیرش دیدگاه صرف نیست؛ بلكه به این دلیل است كه این سخن یك مدعاى بى دلیل و واضحالبطلان است؛ زیرا با توجه به اینكه قرآن بارها از همه انسانها خواسته است براى روشنشدن حقانیت و اعجاز آن، همانند یك سوره از قرآن را بیاورند و براى تشویق انسانها بیشترین تعابیر تحریك كننده و تشویق كننده را بهكار گرفته و مخالفان با نشان دادن نمونههاى مشابه قرآن، بیشترین سود را عاید خود مىساختند و از آن همه جنگ و سرمایهگذارىهاى كلان براى نابودى اسلام فارغ مىشدند،
1. انفال، 31.
راستى چه چیزى مانع آنان از آوردن یا ساختن و به تعبیر خودشان گفتن همانند قرآن مىشده است كه تصمیم بر چنین امرى نگرفتهاند؟ آنان در این ادعا دروغگو و از آوردن همانند قرآن با شناختى كه از آن داشتند، ناامید بودهاند.
2ـ آیه
سأصرف عن آیاتى الّذین یتكبّرون فىالارض بغیر الحقّ وان یرواكلّ آیة لایؤمنوا بها و ان یروا سبیل الرّشد لایتّخذوه سبیلا و ان یروا سبیل الغىّ یتّخذوه سبیلا ذلك بانّهم كذّبوا بایاتنا و كانوا عنها غافلین؛(1) آنان را كه به ناحق در روى زمین تكبر مىورزند، به زودى از آیات خود بگردانم و اگر هر نشانه روشنى را مشاهده كنند، به آن ایمان نمىآورند و اگر راه رشد را ببینند، آن را پیش نمىگیرند و اگر راه گمراهى را ببینند، آن را برمىگزینند. آن [موضعگیرى]از این رو است كه آنان آیات ما را تكذیب كردند و از آن غافل بودند.
براساس دیدگاه صرف، خداوند در این آیه مىفرماید: «من كسانى را كه در زمین به ناحق تكبر مىورزند، از آیات خویش بر مىگردانم و منصرف مىسازم.» مقصود از آیات، یا خصوص آیات قرآن است، یا معناى عامى است كه شامل آیات قرآن هم مىشود و برگرداندن متكبران از آیات قرآن یا هر معجزه دیگرى كه مشابه قرآن باشد، از راه سلب علم، قدرت، همّت و تصمیمگیرى انسانها صورت مىگیرد كه همان دیدگاه صرف است.
استدلال به این آیه نیز نادرست به نظر مىآید؛ زیرا اوّلا، اختصاص دادن واژه «آیات» در آیه، به قرآن یا معجزاتى مشابه آن، مدعایى بى دلیل است و آیات، دست كم شامل كل معجزات انبیا مىشود و قایلان به صرف، صرف در معجزات انبیاى گذشته را قبول ندارند؛ ثانیاً، در اینكه مقصود از صرف در آیه شریف، همان معناى مورد نزاع باشد، جاى بسى تردید است؛ بلكه با قرینه دنباله آیه و مقام و سیاق آیات قبل و بعد و جملاتِ دیگرِ همین آیه، روشن مىشود كه مقصود از صرف در آیه، برگرداندن مخالفان از ایمان و اثر پذیرى و بهرهمندى از آن به عنوان یك عقوبت الهى است. این نكته كه خداوند «متكبران به ناحق» را از آیات، صرف مىكند، مؤید همین برداشت است؛ زیرا صَرفِ مورد بررسى، اختصاص به متكبران به ناحق ندارد؛ ثالثاً، اگر بپذیریم كه مقصود از آیات، آیات قرآن و مقصود از صرف، منصرف ساختن در مقام معارضه و تحدّى باشد، باز هم مقصود از منصرف ساختن، همانطور كه بسیارى از
1. اعراف، 146.
مفسران گفتهاند، منصرف ساختن آنان از همانندآورى قرآن از طریق اتقان، استحكام و اعجاز آیات است؛ به این معنا كه خداوند، با خارقالعاده و معجزه روشن قراردادن قرآن، زمینههاى آفتابى شدن اعجاز قرآن را فراهم مىسازد و مخالفان، با پىبردن به این امر، از معارضه با قرآن با اختیار خویش منصرف مىشوند؛ زیرا یقین مىكنند كه با توجه به خارقالعاده بودن قرآن، هرگونه تلاشى براى همانندآورى آن بیهوده و محكوم به شكست است.
3ـ آیه
بل كذّبوا بما لم یحیطوا بعلمه ولمّا یأتهم تاویله كذلك كذّب الّذین من قبلهم فانظر كیف كان عاقبة الظّالمین؛(1) بلكه آنچه را كه به دانش آن آگاهى كافى نداشتند و تأویل آن برایشان نیامده است، تكذیب كردند. كسانى كه پیش از آنان بودند [نیز] بدین سان تكذیب كردند؛ پس بنگر كه سرانجام ستمگران چگونه بود.
در این آیه شریف، طبق دیدگاه صرف، خداوند راز عدم توانایى بر همانندآورى قرآن را فقدان احاطه علمى مخالفان، به قرآن و در اختیار نداشتن تأویل آن مىداند و این بیان، به سلب علوم مورد نیاز براى همانند آورى قرآن اشاره دارد كه مقتضاى قول به صرف است.
با تدبر در این آیه روشن مىشود كه استدلال به آن براى اثبات مدعاى صرف، عقیم است؛ زیرا در این آیه به هیچ وجه سلب علوم مورد نیاز براى همانندآورى مطرح نشده؛ بلكه از اینكه چنین علمى در اختیار بشر نیست، سخن به میان آمده است و توضیح آن را در آیه 14 سوره هود مىیابیم كه مىفرماید:
4ـ آیه
فان لم یستجیبوا لكم فاعلموا انّما انزل بعلم اللّه؛ پس اگر خدایان شما به درخواست شما پاسخ مثبت ندادند [و به یارى شما نشتافتند]، بدانید كه همانا قرآن به علم خداوند فرود آمده است.
قرآن چون از علم ویژه الهى برخاسته و چنین علمى در اختیار بشر و در توان او نیست، نمىتوان همانندش را آورد و اگر چنین نبود و در سطح و افق معارف بشرى قرار داشت، همانند آورى آن ممكن بود.
اگر برداشت پیشین از آیه را یگانه برداشت و تفسیر درست از آن ندانیم، باز هم برداشت دیگرى وجود دارد كه با ظاهر آیه شریف سازگارتر از تفسیر آیه بر مذاق اهل صرف است.
1. یونس، 39.
طبق آن برداشت كه مورد نظر بسیارى از مفسران است، آیه درصدد توبیخ و سرزنش مخالفان قرآن است كه چرا بدون تأمل وتدبر در قرآن و فهم معارف آن در مورد آن قضاوت مىكنند. اگر مخالفان قرآن در آیات تأمل و تدبر مىكردند و معارف آن را در مىیافتند، خارق العاده بودنش بر ایشان روشن مىشد و دست از تكذیب آن بر مىداشتند؛ چنانكه اگر به تأویل دست مىیافتند، به تكذیب آن اقدام نمىكردند؛ همانطور كه وقتى تأویل قرآن در قیامت بیاید، حتى مخالفان هم به حقانیت قرآن و پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) اعتراف خواهند كرد و در اینصورت این آیه، با آیه و اذا لم یهتدوا به فسیقولون هذا افك قدیم؛و چون به آن [حقایق قرآنى] راه نیافتند مىگویند این دروغى كهن است، هممعنا مىشود كه دلیل عدم پذیرش و تكذیب قرآن را عدم شناخت كامل و دقیق از قرآن مىداند.(1)
دیدگاه سوم در راز اعجاز قرآن كه نظریه اكثر قریب به اتفاق دانشمندان اسلامى و برخى از دانشمندان غیر مسلمان است، اعتقاد به خارق العاده بودن خود قرآن و عدم امكان همانند آورى آن به سبب معجزه بودن قالب و محتواى آن است.
صاحبان این دیدگاه بر این باورند كه هم ظاهر آیات شریف قرآن و هم روایات و تاریخ
1. با صرف نظر از نادرستى دلایل دیدگاه صرف، نقدها و اشكالهایى بر این دیدگاه شده كه به برخى از آنها اشاره مىشود:
الف) تحدّى، مبتنى بر مباهات است و بنابر اعتقاد به صرف، مباهاتى وجود ندارد. مباهات در صورتى متصور است كه خود قرآن امتیازى داشته باشد؛ به علاوه، مباهات با سلب توانایى، آگاهى و همت گمارى معنا ندارد و بىشمار واندك شمار بودن تعداد آنان نیز در این زمینه هیچ نقشى ایفا نمىكند؛ در صورتى كه در آیات تحدّى بر آن تكیه و تأكید شده است.
ب) شهادت فصیحان و حكیمان عرب و غیر عرب بر فوقالعاده بودن و احیاناً خدایى بودن آن، نشان برجستگى خاصى است كه در خود قرآن نهفته است و زمینه عدم امكان همانند آورى را فراهم مىسازد.
ج) اگر اعجاز قرآن به طریق صرف مىبود، باید معارضان و دیگرانى كه با آنان مراوده داشتند، متوجه این نكته مىشدند و از سلب قدرت، علم و همت آنان شگفت زده شده، آن را بازگو مىكردند.
د) در صورت پذیرش قول به صرف، باید همانند آیات قرآن و سُوَر آن را در نظم و نثر پیش از نزول قرآن و پس از آن، در مقام غیر معارضه به وفور یافت؛ در صورتى كه حتى یك نمونه ارائه نشده است.
هـ) آیه شریف «افلا یتدبّرون القرآن و لو كان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً.» (نساء، 83) بهروشنى بر بطلان قول به صرف دلالت دارد.
اسلام، گواه این مدعاست كه قالب و محتواى قرآن به گونهاى است كه جز با علم و قدرت ویژه خداوندى تحقق نمىیابد و از این روست كه بشر تاكنون نتوانسته همانندش را بیاورد؛ بدون آن كه خداوند علم یا قدرت و همّت معارضان و همانندآوران را سلب كند.
كسانى كه راز اعجاز قرآن را در درون این كتاب گران سنگ مىبینند، درباره وجوه اعجاز قرآن هم داستان نیستند. بسیارى از مفسران و دانشمندان علوم قرآن در گذشته، بر اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت تكیه دارند و گاه سایر وجوه اعجاز قرآن را نفى مىكنند.(1) برخى دیگر، قرآن را در همه ابعاد معجزه مىدانند(2) و گاه از بىنهایت بودن وجوه اعجاز قرآن سخن به میان آوردهاند.(3) عدهاى نیز به وجوه اعجاز محدودى براى قرآن قایلند. هر یك از گروههاى یاد شده، براى اثبات مدعاى خویش دلایلى را آورده و احیاناً به نقد دیدگاههاى دیگر نیز پرداختهاند. در این كتاب، به منظور جلوگیرى از درازنویسى، از نقل و نقد دیدگاههاى مختلف صرف نظر مىشود و به تبیین وجوهى از اعجاز قرآن مىپردازیم كه قرآن مجید بر آن تاكید دارد و مىتوان آن وجوه را به روشنى از آیات استفاده كرد.
به این وجه از اعجاز قرآن، در آیه 83 سوره نساء تصریح شده است:
افلا یتدبّرون القرآن ولو كان من عند غیر اللّه لوجدوا فیه اختلافا كثیراً؛ آیا با تدبر در قرآن نمىنگرند [تا دریابند كه] اگر از سوى غیر خدا مىبود، ناهماهنگى بسیار در آن مىیافتند.
در خصوص اعجاز قرآن در هماهنگى، بر سه موضوع تاكید مىشود:
الف) آیات قرآن، در همه ابعادش از هماهنگى كامل برخوردار است؛
1. رازى، فخرالدین محمد؛ همان، ج 17 ص 195.
2. علامه طباطبایى محمد حسین؛ همان، ج 1 ص 60.
3. ر. ك: سیوطى، جلال الدین عبدالرحمن؛ معترك الاقران فى اعجاز القرآن؛ چ 2، دارالكتب العلمیة، بیروت: 1408 ج 1 ص 5.
ب) ملازمه و ارتباط مستحكمى بین از سوى بشر بودن قرآن و راه یافتن اختلاف و ناهماهنگى فراوان در آن وجود دارد؛
ج) این ملازمه و آن هماهنگى با تدبر در آیات شریف، براى انسانها قابل كشف و دریافتن است.(1)
موضوع اوّل به سه صورت قابل بررسى و اثبات است:
نخست آنكه در قالب یك برهان و به صورت كلى، هماهنگ بودن كل آیات قرآن با یكدیگر به اثبات رسد؛ به عنوان مثال، با تكیه بر هدف نزول قرآن و حكمت خداوند و در نظر گرفتن لوازم آن، برهان اقامه شود؛ به این بیان كه هدف از نزول قرآن، هدایت بشر به سوى سعادت نهایى او با بهترین شیوه است و ناهماهنگى و اختلاف در آیات، با این هدف سازگار نیست و از آنجا كه نقض غرض با حكمت خداوند سازگارى ندارد، پس خداوند قرآن را به گونهاى كاملا هماهنگ نازل كرده است. این بیان، حداقل، هماهنگى محتوایى كل آیات قرآن را به كرسى مىنشاند.
دوم آنكه با بررسى تناسب آیات قرآن با یكدیگر، عدم اختلاف و هماهنگى آیات را مورد به مورد نشان دهیم كه البته این طریق، فرصت و مجال گستردهاى را مىطلبد و گر چه مفسران و دانشمندان علوم قرآنى تا حد زیادى به آن پرداختهاند، ولى هنوز هم موشكافىهاى بیشتر در این زمینه ضرورت دارد.
سوم آنكه با استناد به برخى از اوصاف قرآن، هماهنگى آیات قرآن را نتیجهگیرى كنیم؛ به
1. آیات قبل از این آیه، ناظر به مسلمانان ضعیف الایمان است كه از شركت در جهاد خوددارى مىكنند و به نوعى نفاق دچار شدهاند. در آخرین آیات كه متصل به این آیه شریف است، به پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) دستور اعراض از ایشان و توكل بر خدا را مىدهد و این آیه، به منشأ برخورد نفاق گونه و عدم آمادگى آن گروه براى جهاد اشاره مىكند كه آنان در اثر باورنداشتن كامل قرآن به عنوان سخن خدا چنین رفتارى دارند و اگر در قرآن بیندیشند، به این نتیجه قطعى خواهند رسید كه قرآن از سوى خداست و اینگونه در جهاد سستى نمىكنند؛ به همین جهت برخى از مفسران گفتهاند: این آیه، عطف به فعل مقدرى است و اصل آن چنین بوده است: «ایشكّون فى ان ما ذكر شهادة الله تعالى افلا یتدبرون القرآن». و برخى دیگر آن را پاسخ به سؤالى دانستهاند كه براى مخاطبان مطرح شده است مبنى بر آنكه ما از كجا بدانیم حقیقتاً ایشان (پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)) رسول خداست؟ (الآلوسى، شهابالدین محمود؛ همان، ج 5، ص 92)
با توجه به سیاق آیات، چنانكه مشاهده شد، آیه شریف، تدبرِ مسلمانان ضعیف الایمان را راهى براى پىبردن به هماهنگى قرآن و ملازمه یاد شده مىداند.
عنوان مثال، به استناد صفاتى نظیر مثانى، و متشابه، با توضیحى كه در ذیل همین واژهها در فصل اوّل گذشت، هماهنگى كل آیات قرآن را استفاده كنیم یا با استناد به صفاتى نظیر حق و صدق كه به طور مطلق بر قرآن اطلاق شده، نتیجه بگیریم كه هیچ مطلب باطل و نادرستى در قرآن نیست و از آنجا كه حقایق با هم اختلاف و ناهماهنگى ندارند، هماهنگى كل آیات قرآن با یكدیگر به اثبات مىرسد.
باید توجه داشت كه صرف ادعاى ناهماهنگى در آیات، براى نفى این ویژگى قرآن كفایت نمىكند و منكران هماهنگى قرآن باید نمونههاى فراوان روشن و گویایى به نفع مدعاى خویش بیاورند كه به هیچ وجه قابل دفع نباشد؛ البته در گذشته، برخى از مخالفان قرآن به گمان خود نمونههایى از آیات ناهماهنگ را جمعآورى و ارائه كردهاند؛ ولى مفسران قرآن، اشتباه آنان در فهم آیات را به خوبى بازگو و وجود هماهنگى در آن آیات را آشكار ساختهاند.
موضوع سوم نیز نیاز به بحث چندانى ندارد و روشن است كه اگر راهى براى پىبردن به این هماهنگى و آن ملازمه باشد، تأمل در ویژگىهاى انسان و تدبر در آیات و بررسى و مقایسه آنها با یكدیگر است.
موضوع دوم، محور اصلى بحث كنونى است كه به توضیح آن در راستاى روشنشدن اعجاز قرآن در هماهنگى مىپردازیم و پیش از آن، به مفاد دو واژه «تدبر» و «اختلاف» اشارهاى مىكنیم.
تدبر به معناى نظر كردن در عواقب و پیامدهاى امور است و مقصود از تدبر در آیات قرآن، اندیشیدن به مفاد آیات و لوازم و ملزومات آن است. اگر به این نكته در مفاد واژه تدبر، توجه كنیم، پیدایش اختلاف فراوان با توجه به در نظر گرفتن لوازم و ملزومات آیات، به روشنى آشكار و موارد آن چندین برابر مىشود؛ گذشته از آنكه این نكته را یادآور مىشود كه نباید اختلافها را صرفاً در مدلول مطابقى آیات مورد توجه قرار داد.
اختلاف در اصل به معناى امتناعِ گرد هم آمدن یك شىء با شیئى دیگر، به اقتضاى ذات آن دو مانندبودن و نبودن و نظیر سیاهى و سفیدى آمده است؛ ولى هم در كاربرد قرآنى و هم در كاربرد عرفى، افزون بر معناى تناقض و تضاد، در مورد تفاوت نیز به كار مىرود؛ مانند:
ومن آیاته خلق السماوات والأرض واختلاف السنتكم والوانكم؛(1)
1. روم، 22.
و از نشانههاى او آفرینش آسمانها و زمین و گوناگونىِ زبانها و رنگهاى شماست.
براین اساس، اختلاف مورد نظر در آیه، تناقض، تضاد و عدم تناسب بین آیات را به لحاظ محتوا شامل مىشود؛ همچنین تفاوت در فصاحت و بلاغت را به گونهاى كه برخى آیات از حد اعجاز فروتر شود در بر مىگیرد؛ به این ترتیب، دامنه موارد اختلاف فزونى مىیابد.
آیه شریف، ملازمه را بین قرآن و از سوى بشربودن آن برقرار كرده است؛ به این معنا كه اگر كتابى با این خصوصیات، از موجودى با ویژگىهاى انسانى فراهم آید، موارد اختلاف فراوانى در آن مشاهده خواهد شد؛(1) بنابراین باید شرایط و عوامل زمینهساز اختلاف در دو طرف ملازمه را مورد بررسى قرار دهیم.
انسان، داراى تكامل تدریجى است. در آغاز تولد تقریباً از هیچ كمالى برخوردار نیست و به تدریج كمالهاى اكتسابى و غیر اكتسابى او شكوفا مىشود و به فعلیت مىرسد. این تكامل، زمینههاى كسب آگاهى و فراگیرى علوم، قدرت و توانایى، دستیابى به مهارتها و نیز روحیات و خصلتها را دربر مىگیرد و به طور طبیعى، تفاوت محسوسى را در دستاوردهاى انسان در طول زمان به دنبال دارد.(2)
تأثیرپذیرى و خطاپذیرى انسان نیز از جمله عواملى است كه نقش مهّمى در پیدایش اختلاف در آثار انسان دارد. تحول مداومِ شرایط بیرونى و درونى انسان، و تعدد و تنوع عوامل مؤثر سبب مىشود كه انسان آثار ناهماهنگ و احیاناً متضادى را پدید آورد؛ به ویژه آنكه در
1. البته در آیه شریف، بر خصوص انسان تكیه نشده است؛ ولى از آنجا كه محور اصلى مبحث اعجاز قرآن و دیدگاههاى مخالف و موافق آن، در حد توان بشر بودن یا فوق بشر بودن است، براى اثبات اعجازِ در هماهنگى، در نظر گرفتن ویژگىهاى انسان كفایت مىكند؛ علاوه بر آن، بیشتر این ویژگىها اختصاص به انسان ندارد و شامل سایر آفریدگان نیز مىشود.
2. به همین جهت است كه نویسندگان و شاعران معمولاً در آثار خویش در طول زمان تجدید نظر مىكنند و احیاناً آثار اوّلیه خویش را قابل نشر نمىبینند.
بسیارى از موارد، این اثرگذارى بهصورت ناخودآگاه رخ مىدهد.(1) خطاپذیرى انسان نیز موجب مىشود انسان با پىبردن به اشتباهات خویش، گفته پیشین خود را نقض كند و نیز چون قبلاً سخنى برخلاف مقتضاى فطرت خویش گفته، در شرایط دیگر، ناخودآگاه به مقتضاى فطرت و متناقض یا متفاوت با سخن پیشین خود مطلبى ارائه دهد.
از سوى دیگر، انسانها از نظر استعدادها متفاوت آفریده شدهاند. هر یك در برخى از زمینهها استعداد فوقالعاده دارند؛ ولى در سایر زمینهها از حداقل یا حد متوسط فراتر نمىروند و این امر، سبب مىشود آثارى كه ارائه مىدهند، به تناسب زمینهها متفاوت شود؛ همچنین هر یك از نظر كسب كمالات در محدودیّتند و امكان دستیابى به همه كمالات و در سطح عالى براى همگان وجود ندارد. هر كدام، برخى كمالات را دارا مىشوند و در برخى كمالات به اوج مىرسند و امور یاد شده، موجب تفاوت آثار آنان مىشود. تفاوت در استعدادها و محدودیت در كسب كمالات، به میزان تعدد و تنوع كمالات و تخصصى شدن علوم و فنون، فراوانى زمینههاى اختلاف را به همراه دارد و آشكار مىسازد.(2)
1. تأثیر شرایط مختلف بیرونى و درونى از قبیل آسایش و آرامش، تنگدستى و گشایش، پیرى و جوانى سلامتى و بیمارى، فراغت و اشتغال و نظایر آن در رفتار و افكار انسان، امرى است كه هركس در زندگى شخصى خود مىیابد و تجارب فراوان برآن گواهى مىدهد و آیات و روایات بر آن صحه مىگذارد و به ویژه آثار فكرى و قلمى انسان كه نیازمند تمركز ذهن و بهكارگیرى دقیق قواى فكرى است تحت تاثیر این شرایط متفاوت دچار تهافت و تناقض مىشود.
2. به عنوان نمونه مىتوان یكى از استعدادهاى بشرى، نظیر سرودن شعر را در نظر گرفت. براى غیر اهل فن ابتدا چنین مىنماید كه همه اشعار از یك مقولهاند و هر كسى توان شعر گفتن را داشته باشد، در زمینه مسایل مختلف به نحو یكسان مىتواند شعر بسراید؛ ولى با بررسى دقیق روشن مىشود كه زمینههاى متنوع بشرى به گونهاى است كه حتى مقایسه شعرا با یكدیگر را دچار مشكل مىسازد و روشن مىشود كه برخى شاعران، در غزل عرفانى، برخى در حماسه سرایى، برخى در موعظه و پند و دیگران در سایر زمینهها برترى دارند و هر یك در زمینههاى دیگر، اشعارشان از رونق و امتیاز چندانى برخوردار نیست؛ مثلاً حافظ در غزل عرفانى بسیار عالى شعر مىسراید:
مزرع سبز فلك دیدم وداس مه نو ***یادم از كشته خویش آمد و هنگام درو
یا:
به روز واقعه تابوتمازسروكنید *** كه مىرویم به داغ بلند بالایى
فردوسى در حماسهسرایى گوى سبقت را ربوده است.
كه گفتت برو دست رستم ببند ***نبندد مرا دست چرخ بلند
سعدى در پند و موعظه اوج مىگیرد.
هر دم از عمر مىرود نفسى*** چون نگه مىكنى نمانده بسى
برگ عیشى بهگور خویش فرست*** كس نیارد زپس تو پیش فرست
و مولوى در تمثیل عرفانى چیرهدست است.
بشنو از نى چون حكایتمىكند*** وز جدایىها شكایت مىكند
از نیستان تا مرا ببریدهاند*** از نفیرم مرد و زن نالیدهاند
سینه خواهم شرحه شرحهازفراق*** تا كه گویم شرح درد اشتیاق
از این چند نمونه شعر شاعران حكیم و زبردست فارسى زبان به خوبى مىتوان فهمید كه هر شاعر در یك بعد و در یك میدان تركتازى كرده و بر دیگران برترى یافته است؛ به همین جهت، مقایسه هیچ یك با دیگرى درست نیست و نمىتوان گفت: حافظ برتر از فردوسى یا سعدى بهتر از مولوى مىسراید و هم از این رو است كه وقتى از امیر مؤمنان(علیه السلام) مىپرسند: بهترین و بالاترین شاعر عرب كیست؟ مىفرماید:
«انّ القوم لم یَجْروا فى حَلبَة تُعْرَفُ الغایَةُ عِندَ قَصَبتَها فانْ كانَ وَلابُدَّ فالمَلِكُ الضِّلیلُ».
راستى كه این شاعران در یك میدان اسب نتاختهاند تا معلوم شود كدامیك گوى سبقت ربودهاند. اگر ناچار باید اظهار نظرى كرد، پادشاه تبه كار [امرؤ القیس كه ملكالشعراى عرب بود] بر دیگران مقدم است. (رضى موسوى، شریف محمد؛ همان، حكمت 455)
البته شرایط خارجى لازم براى شكوفایى استعدادها و كسب كمالات نیز در این باب تأثیر بسزایى دارد. در یك جمله تكامل تدریجى، خطاپذیرى و تأثیر پذیرى، تفاوت استعدادها و محدودیت از ویژگیهاى جدایىناپذیر انسان است و هر یك سبب پیدایش تفاوت و ناسازگارى آثار انسان ساخته به ویژه آثار فكرى و معرفتى است.
شرایط، اوضاع و احوال و مدت زمان نزول و برخى ویژگىهاى قرآن مجید به گونهاى است كه با زمینهها و ویژگىهاى اختلاف برانگیز انسان تطابق دارد؛ از سویى، قرآن طى 23 سال بر پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) نازل شده و پیامبر آیات را بر مردم خوانده است كه آثار تكامل تدریجى (در صورت بشرى بودن قرآن) باید در آن مشاهده شود؛ از سوى دیگر، پیامبر طى این 23 سال در شرایط و اوضاع احوال فردى، اجتماعى، اقتصادى و سیاسى بسیار متفاوت و فراز و نشیبها و تحولات بسیار ناهمگونى قرار داشت كه در منابع تاریخى مربوط به صدر اسلام و زیستنامه آن حضرت و یارانش به ثبت رسیده و لحن و بیان آیات، به روشنى بر آن دلالت دارد؛ همچنین آیات شریف قرآن در سفر و حضر، در جنگ و صلح در شرایط عادى و بحرانى بر پیامبر نازل شده است. این خصوصیات نیز زمینه را براى تأثیر پذیرى درونى و
برونى اندیشههاى پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) از عوامل مختلف فراهم مىسازد. در بعد سوم، ویژگى جامعیت قرار دارد كه آیات شریف قرآن در برگیرنده مسایل مختلف و متنوع فلسفى، اخلاقى، اقتصادى، عرفانى، اجتماعى و جز آن است و واردشدن در این حیطههاى مختلف و سخن گفتن در باب آنها از سوى یك انسان، با توجه به تفاوت استعدادها و محدودیت انسان ایجاب مىكند كه هم در سخن و بیان و رعایت قوانین ادبى و هم در محتوا و ارتباط ابعاد مختلف مسایل و موضوعات گوناگون یاد شده، ناهماهنگى و تناقض پدید آید.
با توجه به آنچه گذشت، روشن مىشود كه آوردن كتابى با این ویژگىها در چنین شرایط و اوضاعى، از سوى یك انسان با آن ویژگىهاى جدایىناپذیر و اختلافآفرین، ملازم با پدید آمدن ناهماهنگى زیاد خواهد بود؛ به ویژه اگر ارتباط استلزامات آیات با یكدیگر را در نظر بگیریم و اختلاف در بعد بیان و محتوا را مورد توجه قرار دهیم.
با این همه، بررسى نحوه بیان و محتواى قرآن، ما را به این نتیجه مىرساند كه بین آیات قرآن چه از نظر بیان و چه در بعد محتوا، هماهنگى كاملى برقرار است و ناهماهنگىهایى كه ابتدا به نظر مىرسد، با تأمل و دقت در بیان و محتواى آیات رنگ مىبازد و هماهنگى موجود بین آنها آشكار مىشود و این هماهنگى، نشان معجزه بودن واز سوى خدا بودن آن است.
از عدم اختلاف در قرآن، نتیجه مهم دیگرى نیز گرفته مىشود و آن نفى هرگونه مطلب نادرست و باطل از قرآن است؛ زیرا با توجه به اشتمال قرآن بر حقایق، اگر مطلب نادرست و باطلى در آن باشد، با توجه به ناسازگارى حق و باطل، باید ناهماهنگى فراوانى در آن یافت شود.
عدم اختلاف در قرآن، تحریف به زیاده و تغییر را ـ در صورتىكه مفاد آیات را دگرگون سازد و مطالب حق آن را به باطل مبدل كند ـ نیز نفى مىكند؛ زیرا در این نوع تحریف، علاوه بر آنكه ممكن است از نظر محتوا مطلب نادرستى به قرآن افزوده شود یا مطلب حق قرآنى با تغییر حاصل شده، به سخن باطلى مبدل شود وناهماهنگى حق با باطل را بیافریند، از جهت فصاحت و بلاغت نیز مادون قرآن مىشود و از این جهت نیز باید ناهماهنگى احساس شود. توضیح بیشتر دلالت اعجاز قرآن بر مصونیت قرآن از تحریف، و ملازمه بین این دو، در مبحث مصونیت قرآن از تحریف خواهد آمد.
اكنون به بررسى برخى از شبهاتى كه در خصوص «اعجاز قرآن در هماهنگى وعدم اختلاف» مطرح شده، مىپردازیم:
1. ناهماهنگى محتوایى آیات
در قرآن، مواردى از تناقض یافت شده و كسانى به جمع آورى آنها پرداختهاند؛ بنابراین، قرآن از تناقض و اختلاف تهى نیست؛ به عنوان مثال مىتوان از تناقض وناهماهنگى ناسخ و منسوخ یاد كرد كه در قرآن چندین نمونه از آن وجود دارد.
پاسخ
این موارد كه در ابتدا متناقض به نظر مىرسد، قبلاً به وسیله مفسران قرآن كریم شناسایى و تعارض ظاهرى و ابتدایى آنها توجیه و حل شده و در كتابهاى تفسیر و علوم قرآنى آمده است؛(1) ولى عدهاى از روى غرضورزى بار دیگر آن موارد را با حذف پاسخها و راه حلهاى آن، گردآورى و دوباره به عنوان شبهات جدید مطرح كردهاند. برخى نیز در اثر عدم آشنایى با قواعد محاوره یا غفلت از به كارگیرى آنها در حل این موارد، آیات را متعارض و غیر قابل حل پنداشتهاند.
آیات ناسخ و منسوخ نیز كه به عنوان روشنترین مصادیق اختلاف در قرآن ذكر شده، طبق اصول محاوره، تناقض بهشمار نمىآید و از مصادیق اختلاف محسوب نمىشود؛ به ویژه آنكه در نسخ آیات قرآنى، صاحب سخن هنگام جعل حكم منسوخ، خود از موقتى بودن آن آگاه است و تصمیم بر نسخ آن در آینده دارد؛ ولى به علت مصالحى، موقتى بودن حكم منسوخ را یا بیان نكرده یا با صراحت ذكرى از آن به میان نیاورده است؛ به این ترتیب، ناسخ و منسوخ قرآن، نظیر موردى است كه حكمى به صورت موقت اعلام شود و پس از پایان یافتن زمان آن،
1. ر.ك: زركشى، بدرالدین؛ همان، ج 2، ص 53 (نوع سى و پنج) ـ سیوطى، جلالالدین؛ الاتقان فى علوم القرآن؛ ج 2 ص 724، (نوع چهل و هشتم) ـ مجلسى، محمدباقر؛ همان، ج 92 ص 141ـ 146 ـ موسوى خویى، سید ابوالقاسم؛ البیان فى تفسیر القرآن؛ چ 2، نجف: مطبعة الآداب، 1385، ص 98ـ 104 ـ فاضل قمى، محمد؛ همان، 92ـ 99. سیوطى در الاتقان فى علوم القرآن مىنویسد: قطرب در این باب كتابى نوشته و ابنعباس از جمله كسانى است كه در این زمینه سخن گفته است. (الاتقان، ج 2، ص 724 (نوع چهل و هشتم)
حكم جدیدى جعل شود. روشن است كه در چنین شرایطى، هیچ كس چنین دو حكمى را متناقض و مخالف با یكدیگر نمىداند.
2. پیامد نادرست ملازمه
مفاد آیه 83 نساء آن است كه اگر قرآن از سوى غیر خدا مىبود، در آن اختلاف زیادى مشاهده مىشد. لازمه چنین سخنى این است كه حال كه قرآن از سوى خداست، در آن اختلاف زیادى نیست و یا چون در قرآن اختلاف زیادى نیست، پس قرآن از سوى خداست. معناى این سخن آن است كه امكان دارد در قرآن اختلاف كم وجود داشته باشد؛ در صورتى كه اختلاف كم هم نشان خدایى نبودن قرآن مىشود؛ افزون بر آن، طبق بیانى كه در باب ویژگىهاى انسان و سببیت آنها نسبت به پیدایش اختلاف ذكر شد، باید در هر كتابى كه بشر فراهم مىآورد، اختلاف فراوان وجود داشته باشد؛ در صورتى كه كتابهایى یافت مىشود كه اختلاف در آنها بسیار كم است.
پاسخ
چنانكه در توضیح ملازمه گذشت، آیه، درصدد بیان این مطلب است كه اگر قرآن محصول اندیشه بشر بود، به لحاظ ویژگىهاى یاد شده انسان، اختلاف فراوانى در آن یافت مىشد و اكنون كه سخن خداست و ویژگىهاى انسان در آن یافت نمىشود، هیچ اختلافى در آن وجود ندارد؛ به عبارت دیگر، مفاد آیه آن است كه اگر این كتاب را بشر مىنوشت، در آن اختلاف پدید مىآمد و آن اختلاف زیاد مىبود و به اصطلاح، قید توضیحى است، نه احترازى(1)؛ همچنین یك محور ملازمه در آیه، خود قرآن با ویژگىهاى آن است؛ پس سخن بر سر آن نیست كه هر كتابى بشر بنویسد، اختلاف فراوان در آن یافت مىشود؛ بلكه مقصود آن است كه
1. نكته دیگر در تعبیر «لوجدوا فیه اختلافاً كثیراً» آن است كه خداوند خواسته است در اثبات اعجاز قرآن بر امرى تكیه شود كه تشخیص آن و در نتیجه پىبردن به اعجاز قرآن آسان باشد؛ زیرا اگر گفته مىشد: چون در قرآن هماهنگى كامل وجود دارد، قرآن معجزه است، بررسى هماهنگى كل آیات قرآن با یكدیگر نیازمند طى مراحل و انجام بررسىهاى فراوان بود تا هماهنگى همه آیات با یكدیگر در همه ابعاد آن به اثبات رسد؛ زیرا تنها راه اثبات آن براى معارضان قرآن كه نبوت پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) را قبول ندارند و قرآن را سخن خدا نمىدانند، بررسى مورد به مورد آیات قرآن است؛ ولى اكنون كه بر یافتنِ اختلافِ فراوان تكیه شده، هم لزوم پدید آمدن و یافتن اختلاف زیاد در قرآن، در صورتى كه از سوى خدا نمىبود و هم پى بردن به اینكه در قرآن اختلاف فراوان مشاهده نمىشود، به آسانى قابل فهم و تبیین است.
این كتاب (قرآن) با خصوصیاتى كه دارد، اگر بخواهد بشرى باشد، اختلاف فراوان در آن پدید مىآید.
3. تفاوت آیات در فصاحت و بلاغت
اعجاز قرآن در هماهنگى، همه ابعادِ آیاتِ آن را در بر مىگیرد؛ در صورتىكه آیات قرآن از جهت فصاحت و بلاغت در یك حد نیستند؛ بلكه برخى نسبت به برخى دیگر فصیحتر و بلیغتر است.
در بیان و در فصاحت كى بود یكسان سخن *** گرچه گوینده بود چون جاحظ و چون اصمعى
در كلام ایزد بى چون كه وحى منزل است *** كى بود تبت یدا مانند یا ارض ابلعى
بنابراین، قرآن از جهت فصاحت و بلاغت داراى تفاوت و اختلاف است.
پاسخ
چنان كه از ظاهر آیه هویداست، مقصود از اختلاف و تفاوت، تفاوت و اختلافى است كه نشان بشرى و غیر خدایى بودن باشد و پذیرش تفاوت در فصاحت و بلاغتِ آیات، در صورتى كه خارقالعاده بودن آنها نفى نشود، لازمهاش بشرى بودن نیست؛ به علاوه، این تفاوت، معلول نادیده گرفتن مجموعه آیات مرتبط با هم و مثله كردن آنها است وگرنه با توجّه به همه مقتضیات، به این نتیجه خواهیم رسید كه هركدام در جاى خودش و مجموعاً به عنوان یك كلّ، بهترین است.(1)
1. آر. برى یكى از مترجمان نامدار قرآن به زبان انگلیسى با اینكه خود مسیحى است، در باب آهنگ هماهنگ قرآن چنین رأیى دارد: او معتقد است كه آهنگ ویژه قرآن در سراسر قرآن با قدرت و تاثیر تمام وجود دارد؛ ولى چنانچه آیات قرآن را تقطیع شده در نظر گیریم، مانند جسد بىجانى است كه روح خود را از دست داده است. وى در نقد دیدگاه كسانى كه با تقطیع آیات و سُوَر و ربط دادن هر بخشى به رویداد خاصى از عصر پیامبر، وجود ناهماهنگى و تفاوت در قرآن را نتیجه گرفتهاند، مىنویسد: این پژوهشگران فاضل، بعد از آنكه پیكر وحى (الله) را قطعه قطعه كردند، بر سر دست خویش كالبدى یافتند كه روح آن از برابر ذهن اشغال شده آنها گریخته بود و بدین ترتیب، آماده شده بودند تا براى شرح و تبیین چیزى كه از تبیین آن ناتوان بودند، به همان وسیله كهنه دست یازند، ولى بالهاى ظریف وحى بلند پرواز، در لاى انگشتانى كه كورمال كورمال در جستجو بودند، خرد شده و به صورت گرد در آمده بود. وى در پایان مقدمه دومین بخش ترجمه خود مىگوید. در این صورت، نوسانهاى ناگهانى موضوع سیاق، دیگر آن مشكلاتى را پیش نمىآورد كه نقادان بلند پرواز را سرگردان كند و ناگزیر شوند اقیانوس بلاغت نبوت را با انگشتانه تجزیه و تحلیل خنك و بىروح پیمانه كنند.
هر چند در آیات تحدّى، آیه یا تعبیرى وجود ندارد كه بر اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت به روشنى دلالت كند ولى با توجه به آنچه در ذیل مىآید، روشن مىشود كه این وجه از اعجاز در آیات تحدّى مدّ نظر است.
پیامبران براى امتهاى خود، معجزاتى هماهنگ و هم سنخ با آنچه در زمان آنان رواج یافته و اوج گرفته، مىآوردند تا اعجاز آن به روشنترین وجه اثبات شود؛(1) به عنوان مثال در زمان حضرت موسى(علیه السلام) كه جادوگرى به اوج خود رسیده بود، آن حضرت معجزهاى همسان با سحر رایج در آن زمان، یعنى تبدیل عصا به اژدها را مىآورد و در زمان حضرت عیسى(علیه السلام)كه پزشكى پیشرفت فراوان داشت، معجزه آن بزرگوار زندهكردن مردگان و شفادادن كور مادرزاد بود؛ براین اساس، از آنجا كه در زمان نزول قرآن، فصاحت و بلاغت، رواج فراوان داشت و توانمندى عرب معاصرِ نزول قرآن در این زمینه، بلكه فصاحت و بلاغت ایشان دست كم بر امتهاى معاصر خود از برترى چشمگیرى برخوردار بود، تناسب معجزات با علوم عصر خود، اقتضا مىكرد كه معجزه پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) داراى این وجه از وجوه اعجاز باشد و مخاطبان خود را به آن تحدّى كند.
از سوى دیگر، مخالفان پیامبر و مدعیان نبوت در عصر آن حضرت و اندكى پس از آن، در مقام همانندآورى قرآن، بر این بعد تكیه كرده و نمونههاى خود را از نظر سبك و آهنگ، همانند قرآن ساخته یا در مقام عجز، به چنین امرى اشاره داشتهاند. نسبت شاعرى دادن به پیامبر نیز از این امر حكایت دارد.
مخاطبان نخستین قرآن در آیات تحدّى نیز كسانى بودند كه از جهت فرهنگى و دیگر
1. این نكتهاى است كه در روایات نیز آمده است. در روایتى كه از حضرت رضا ـ علیه آلاف التحیة والثناء ـ نقل شده، آن حضرت در پاسخ ابنسكیت كه از آن حضرت سؤال كرد: چرا معجزه حضرت موسى(علیه السلام) ید بیضاء وعصا و معجزه حضرت عیسى(علیه السلام) رموز مربوط به پزشكى و معجزه پیامبر اسلام كلام و سخن بود. همین مطلب را ذكر فرمودند و ابنسكیت عرض كرد: « تاللّه ما رأیت مثلك الیوم» به خدا سوگند تا امروز كسى همانند تو را ندیدهام. ر.ك: العروسى الحویزى عبد على؛ همان ، ج1، ص 43.
وجوه اعجاز مطرح شده در مورد قرآن، از برجستگى خاصى برخوردار نبودهاند تا بگوییم: روى سخن در آیات تحدّى نسبت به آنان، خارق العاده بودن محتواى قرآن است؛ بلكه چنانكه گذشت، فصاحت و بلاغت مورد توجه آنان بود و جنبه برجسته فرهنگ ایشان را تشكیل مىداد.
«فصاحت» به معناى شیوایى كلمات و روانى تلفظ آنها و گوشنواز بودن سخن، و «بلاغت» به معناى رسایى و گویایى و دقتِ تعابیر در فهماندن مقصود است. دانشمندان علوم ادبى این دو موضوع را تا حد بسیار زیادى ضابطهمند و قواعد و اصولى را به منظور تأمین این دو بُعد، در گفتار انسان، مشخص كردهاند. شیوایى و روانى و گوشنوازى با آهنگ دلنشین داشتن، ارتباط مستحكمى دارد و آهنگ ویژه قرآن از همان آغاز نزول مورد توجه بوده(1) و هماكنون نیز مورد توجه دانشمندان است.(2)
1. در كتابهاى تاریخ آمده است كه پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) هنگام نماز شب، آیات شریف قرآن را با صوتى دلنشین مىخواند. ابوسفیان، ابوجهل و اخنسبن شریق كه از سران مخالفان اسلام بودند، در سیاهى شب از خانه خویش بیرون مىآمدند و به صوت دلنشین قرآن گوش فرا مىدادند. در یكى از این شبها هر یك بدون اطلاع از وضع دیگرى، مخفیانه به تلاوت پیامبر گوش فرا داده، پس از پایان یافتن تلاوت آیات، سپیده دم رهسپار خانههاى خویش شدند. از روى اتفاق در بین راه به یكدیگر برخوردند و به سرزنش یكدیگر پرداختند و گفتند: مبادا دیگر بار به چنین عملى دست یازید؛ زیرا اگر افراد ساده لوح از این امر آگاه شوند، در پاى بندى به خرافاتى كه به آنان تلقین كردهایم، تردید خواهند كرد؛ پس از این گفتگو از یكدیگر جدا شدند. شب دوم فرا رسید و هر یك در آن شب نیز به رغم اعتراض و سرزنش قبلى، بار دیگر در جاىگاه شب پیش حاضر شدند و تا صبح به صوت دلنشین قرآن، گوش دادند. هنگام بازگشت به منزل، یكدیگر را در راه دیدند و همان سخنان روز گذشته را تكرار كردند و متفرق شدند.
در شب سوم نیز گویا جاذبهاى درونى، آنها را به سوى خانه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) كشاند و باز در همان مكان شبهاى گذشته تا صبح به شنیدن آیات قرآن مشغول شدند. این بار نیز هنگام بازگشت، یكدیگر را در راه ملاقات كردند و به یكدیگر گفتند: براى پیشگیرى از حوادث ناگوار و امكان گرویدن دیگران به اسلام، باید با هم پیمان ببندیم كه براى همیشه این كار را ترك كنیم و چنین كردند. (المعافرى ابومحمد عبدالملك (ابنهشام)؛ السیرة النبویّة؛ چ 2 ، بیروت: دارالوفاق، 1375، ج 1 ص 315.
2. آر. برى در مورد آهنگ دلنشین قرآن مىنویسد: من هر وقت بخواهم رمز این نیروى شگرف هیپنوتیكى كتاب مسلمانان را به دست آورم، به آهنگ باز مىگردم. زمانى با یكى از دوستان عربم در باب این نیرو سخن مىگفتم؛ ولى پیش از آنكه من مقصود خویش را بر زبان آورم، او درست همان مطلبى را كه من در نظر داشتم با این عبارات بیان كرد: من هر وقت صداى تلاوت قرآن به گوشم مىخورد، گویى دارم به نغمه موسیقى گوش مىدهم و در تمام مدت تلاوت، در زیر این لحن خوش آهنگ و دلنشین صداى ضربات مداوم طبل كوچكى به گوش مىرسد؛ سپس افزود: ضربات این طبل، درست با ضربات قلب من هماهنگ است. (آربرى، آ. ج، همان)
پرداختن دانشمندان علوم قرآن و مفسران سخنسنج و ادیب به بیان جنبههاى مختلف فصاحت و بلاغت قرآن، ما را از ورود در این وادى و توضیح این بُعد از اعجاز قرآن بىنیاز مىسازد؛ چنانكه شهادت ادیبان بزرگ عرب از صدر اسلام تاكنون، بر فوق توان بشربودن فصاحت و بلاغت قرآن، بهترین دلیل خدایى بودن قرآن از این جهت است.(1)
همانندآورىهاى مخالفان قرآن به قدرى از فصاحت و بلاغت قرآن فاصله دارد كه هر فرد آشنا به ادبیات عرب را به غیر قابل قیاس بودن آنها با آیات قرآن متفطن مىسازد؛(2) ولى به عنوان نمونه به یكى از همانندآورىهاى قرن اخیر كه از سوى محافل استعمارى در مقام معارضه با قرآن مطرح شده به اختصار مىپردازیم و یادآور مىشویم كه این نمونه در مقایسه با نمونههاى دیگر یكى از بهترین نمونهها است.
در سال 1912 میلادى چاپخانهاى انگلیسى ـ آمریكایى در بولاق مصر، در نقد و ردّ اعجاز قرآن نشریهاى منتشر و در آن ادعا كرد كه سوره حمد از بلاغت كامل برخوردار نیست و در آن حشو و زواید و مطالب تكرارى وجود دارد و مىتوان نه تنها همانند این سوره، بلكه بهتر از آن را آورد. در این نشریه چنین آمده است:
«چه نیكوست سخن برخى از منكران اعجاز قرآن كه گفتهاند: اگر مؤلف قرآن به جاى
1. ولید بزرگترین ادیب و حكیم عرب كه از دشمنان اسلام و قرآن است، پس از شنیدن آیاتى از قرآن گفت:
«واللّه لقد سمعت من محمّد كلاماً ما هو من كلام الانس ولا من كلام الجنّ و انّ له لحلاوة وانّ علیه لطلاوة و انّ اعلاه لمثمر وانّ أسفله لمغدق و انّه لیعلو ولایعلى علیه؛ به خدا سوگند، به تحقیق سخنى از محمد شنیدم كه از كلام آدمیان و پریان نیست. به راستى براى آن شیرینى ویژهاى است و بر آن شادابى خاص، شاخسارش پرثمر و ریشههایش پربركت است راستى كه آن كلام همواره برترى مىیابد و كلامى بر آن برتر نمىشود.» پس از این سخن، ابوجهل به او مىگوید: تو براى تأمین مالى زندگى خود، قرآن را این چنین ستایش نمودهاى! ولید مىگوید: همه مىدانند كه من از همه ثروتمندتر هستم. ابوجهل مىگوید: اگر مىخواهى درباره تو چنین قضاوت نشود، سخنى علیه قرآن بگو. وى مىگوید: نقصى در آن نیست. ابوجهل مىگوید: بالاخره سخنى بگو. او فكر مىكند و سرانجام مىگوید: «ان هذا الاّ قول البشر ان هذا الاّ سحر یؤثر؛ این [قرآن] جز سخن آدمى چیزى نیست. این جز جادوى برگزیده نیست». (رشید رضا، محمد؛ همان، ج 1، ص 199 ـ طبرسى ابوعلى فضل؛ همان، ج 5، ص 378)
2. به عنوان مثال، بخشى از همانند آورى مسیلمه كذاّب كه ادعاى نبوت داشت چنین است: والمبذّرات زرعا و الحاصدات حصدا والذّاریات قمحا والطّاحنات طحنا و الخابزات خبزاً والثّاردات ثردا والّلاقمات لقما... .
سوره حمد، گفته بود: «الحمد للرّحمن ربّ الاكوان الملك الدیّان لك العبادة وبك المستعان اهدنا صراط الایمان» با كمال اختصار مطلب را ادا كرده، در عین حال، همه محتواى سوره حمد را گرد آورده، از ضعف تألیف و مطالب زاید رهایى یافته و از قافیههاى پست، مانند رحیم و نستعین خارج شده بود».(1)
نخست باید یاد آور شویم كه آیه شریف «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم» بدون هیچ اختلاف نظرى یكى از آیات سوره حمد است و در آن نكات بسیار شگرف ومهمى وجود دارد و نویسنده مقاله «حسن الایجاز» از آن غفلت كرده و به آن نپرداخته است. ما نیز به دلیل آنكه مفسران و نیز نویسندگان كتابهاى «اسرار الصّلاة» در باب آن فراوان سخن گفتهاند،(2) از آن صرف نظر مىكنیم و به بررسى آیات دیگر مىپردازیم.
1. در جمله اوّل تنها هنر نویسنده تبدیل واژه «اللّه» به «الرّحمن» است؛ به توّهم آنكه نیازى به ذكر اللّه نیست و با گذاردن واژه الرّحمن به جاى واژه «اللّه» رعایت اختصار شده است و همه آن مطالبى كه واژه الله و واژههاى الرحمن و الرحیم در آیه سوم برآن دلالت مىكند، در این تعبیر كوتاه گنجانده مىشود؛ در حالى كه با این تبدیل، نكاتى از دست رفته است:
نخست آنكه آیه در صدد است اختصاص همه ستایشها به خداوند را با اشاره به دلیل و علت آن(3) بیان كند و بر این اساس، ضرورت دارد كه هم واژه الله مطرح شود و هم در ادامه، رحمن و رحیم به عنوان دو وصف خداوند در این مقام ذكر شود.
حمد، ستایش بر كمال یا بر انجام كار نیك اختیارى است(4) و از نظر قرآن، موجودات جهان، همه فعل اختیارى خدا(5) و همه نیكو هستند؛(6) بنابراین، هر جا حُسنى یافت شود، منسوب به خداست و در نتیجه، هر جا ستایشى باشد، مختص به او است و نیز خداوند داراى
1. ظافر، نصیرالدین حسن؛ الایجاز فى ابطال الاعجاز؛ چ 1، الامریكانیة مصر (بولاق): المطبعة الانكلیزیة، 1912.
2. به عنوان مثال ر.ك: امام خمینى، تفسیر سوره حمد و اسرار الصلاة.
3. مقصود از دلیل، برهانى است كه براى اختصاص حمد به خداوند آورده مىشود و مقصود از علت، امورى است كه در متن خارج انسانها به سبب آنها به ستایش موجودات مىپردازند.
4. ر. ك: كتب لغت از جمله: اقرب الموارد.
5. «قل اللّه خالق كل شىء؛ بگو خدا آفریننده همه چیز است» (رعد، 16)
6. «الّذى احسن كلّ شىء خلقه؛ خدایى كه هر چه را آفریده نیكو آفریده است» (سجده، 7)
تمامى كمالها است(1) و به این دلیل نیز همه حمدها به خدا اختصاص دارد؛ هرچند انسانها خود به این نكته توجه نداشته باشند؛(2) از سوى دیگر، كسانى كه به ستایش موجودى مىپردازند، یا به سبب كمالها و امتیازهاى شخصى آن موجود است، یا براى سپاسگزارى از نعمتهایى است كه به آنان داده یا به امید نعمتها و موهبتها و یا از ترس مجازاتهاى آینده او است و واژه «الله» به انگیزه نخست اشاره دارد. «رب العالمین» دومین انگیزه، الرحمن الرحیم انگیزه سوم و مالك یوم الدین انگیزه چهارم را مدّنظر دارد؛ با این بیان، این آیات متذكر مىشوند كه با هر انگیزه و علتى كه انسان بخواهد موجودى را ستایش كند، باید خدا را ستایش كند؛ پس همه ستایشها به خدا اختصاص دارد و باید داشته باشد.
با این بیان، ارتباط مستحكم این آیه با آیات بعدى نیز روشن مىشود؛ در صورتى كه با تبدیل واژه اللّه به الرّحمن، ارتباط روشنى بین جمله الحمد للرّحمن و عبارت ربّ الاكوان وجود ندارد.
2. در قسمت دوم نیز نویسنده فقط كلمه «العالمین» را به «الاكوان» تبدیل كرده است. خواننده بصیر با اندكى تأمل در مىیابد كه بین وصف «ربّ العالمین» با جمله الحمدللّه و وصف الرّحمن الرّحیم تناسب كامل وجود دارد و فقدان ارتباط معقول بین «ربّ الاكوان» با «الحمد للرّحمن» و «الملك الدّیان» را نیز به خوبى مىیابد؛ ولى صرف نظر از این مزیت، واژه اكوان جمع كَون به معناى پدید آمدن، واقع شدن، گردیدن (شدن) و عهدهدار شدن است و اضافه شدن كلمه رب (خداوندگار) به این واژه، به هر یك از معانى یاد شده كه معناى مصدرى هستند، بىوجه است.
1. «وللّه الاسماء الحسنى فادعوهبها؛ و براى خدا بهترین نامها است، پس با آن نامها او را بخوانید» (اعراف ، 180)
2. این نكته شایان توجه است كه «اللّه» عَلَم شخصى و اسم جامع خداوند است؛ از این رو گفته شده كه این واژه، اسم ذاتِ داراى همه صفات كمالیه است؛ ولى در علم بودن «الرّحمن» براى خداوند اختلاف نظر است و نظر غالب بر خلاف آن است و در این صورت، وجه انتخاب الرّحمن براى اداى این مطلب روشن نیست؛ زیرا فقط بر یكى از اوصاف خداوند دلالت دارد و هر قدر در معناى آن توسعه قایل شویم، دست كم شامل رحیم نمىشود و بدین ترتیب، دلیل با مدعا سازگارى ندارد؛ به علاوه، در صورت علمیت «رحمن» باز هم جهت علمیت تفاوت دارد. الله به لحاظ اسم جامع بودن و رحمن به لحاظ گستردگى و وسعت رحمت است در غیر خدا مصداق ندارد. و روشن است كه باز هم اللّه با الحمد تناسب دارد؛ نه «الرحمن» چون شامل كل كمالهاى الهى نمىشود.
به علاوه، واژه العالمین بر وجود عوالم متعدد و موجودات داراى شعور دلالت دارد كه از واژه اكوان استفاده نمىشود.
3. الرّحمن الرّحیم. نویسنده «حسن الایجاز» چنین پنداشته است كه تعبیر الحمدللرّحمن مفاد الرّحمن الرّحیم را دربر دارد؛ غافل از آنكه رحمن بر سعه رحمت الهى و شمول آن نسبت به همه انسانها یا موجودات دلالت دارد و رحیم، رحمت دایمى و جاودانه خداوند را كه ویژه نیكوكاران است بیان مىكند؛ افزون بر آن، از یكسو مظاهر ربوبیت الهى را در وصف پیش نشان مىدهد و از سوى دیگر، با واژه رحیم (رحمت خاصه) زمینه مطرح شدن وصف مالك یومالدین را فراهم مىسازد و از این رو حتى با وجود این دو وصف در آیه اوّل (بسم اللّه الرّحمن الرّحیم) تكرار آن دو وصف در اینجا ضرورت داشته است.
4. در قسمت بعد، نویسنده به نظر خود خواسته است وصف مالك یوم الدّین را با كلماتى كوتاهتر ادا كند؛ از این رو، واژه الملك الدّیّان را به جاى آن گذارده؛ ولى در اثر این تبدیل، نكات مهمى از دست رفته است؛ توضیح آنكه این سوره درصدد تعلیم و تلقین اصول معارف الهى به انسان است. در آیات قبل با ذكر اسم خاص، یعنى عَلَم شخصى خدا (اللّه) و سه صفت از اوصاف او، به معرفى اوّلین اصل اعتقادى پرداخت و از اختصاص ستایشها به خداوند سخن به میان آورد. این آیه (مالك یوم الدین) دومین اصل، یعنى معاد را مطرح و در آیات بعد، ضمن نتیجهگیرى از آیات قبل، مسأله نبوّت را كه سومین اصل اعتقادى اسلام است بیان مىكند؛ ولى تعبیر الملك الدیان صرفاً دو صفت دیگر از اوصاف خدا را یادآور مىشود؛ بنابراین، آیه شریف قرآن، خبر از جهانى دیگر براى پاداش و كیفر مىدهد كه سعادت ابدى انسان در گرو اعتقاد به آن است. جایگاه رحمت خاص خدا (رحیم) را مشخص مىسازد و نیز با نسبت دادن مالكیت یا ملكیت آن روز به خداوند، انحصار و اختصاص حاكمیت و صاحب اختیارى آن جهان به خدا را متذكر مىشود و از این طریق، به تفاوت اساسى نظام دنیایى و آخرتى اشاره دارد. رابطه این آیه با آیه بعد، نیز نكته مهمى است كه باید به آن توجه شود. مالكیت انحصارى خداوند نسبت به روز جزا، زمینه را فراهم مىسازد كه بنده، عبادت را انحصاراً براى خدا انجام دهد و در این مسیر، فقط از او كمك بخواهد و در یك جمله، اغیار را
به كنارى نهاده، سر تسلیم در پیشگاه خدا فرود آورد.
5ـ نویسنده به جاى آیه شریف «ایّاك نعبد و ایّاك نستعین»، جمله «لك العبادة وبكالمستعان» را گذارده است. صرفنظر از آنكه جمله نویسنده حسن الایجاز نه تنها مختصرتر از آیه شریفه نیست، بلكه یك حرف بیشتر دارد، جمله نویسنده، صرفاً انحصار عبادت و استعانت به خدا را افاده مىكند؛ ولى مقصود از ایاك نعبد و ایاك نستعین آن است كه بنده، در مقام اظهار عبودیت و بندگى، با صراحت به وابستگى و تذلل خویش در درگاه الهى اعتراف مىكند و روشن است كه این مطلب، بسیار مهم و حساس بوده و بهترین شیوه اظهار بندگى، در همین اعتراف صریح نهفته است؛ افزون بر آن، وجه مناسبى براى التفات از غیبت به خطاب است كه بنده، پس از آنكه اوصاف مختلف خداوند را بر مىشمرد و در آنها همه چیز را از آن او مىداند، از یك سو به وابستگى كامل خویش به خدا پى مىبرد و از سوى دیگر، مشتاق دیدار و گفتگو با محبوب خویش كه آفرینش و تدبیرش به دست اوست مىشود و از شدّت اشتیاق، خود را در پیشگاه او حاضر و او را بر خود و اعمال خود ناظر مىیابد و در این حال، او را مورد خطاب قرار مىدهد و دست تضرع به سوى او دراز مىكند كه ایّاك نعبد وایّاك نستعین. این حضور با وصف بندگى، در بیان قرآنى به خوبى گنجانده شده است.
نكات دیگرى در باب جمع آوردن نعبد و نستعین و تكرار ایاك وجود دارد كه در كتابهاى تفسیرى به آن پرداخته شده و از آن صرف نظر مىشود.
6. جمله «اهدنا صراط الایمان» كه به جاى «اهدنا الصّراط المستقیم» گذارده شده نیز در مقایسه، از محتواى كمترى برخوردار است. از یك سو «الصّراط المستقیم» نسبت به «صراط الایمان» فراگیرتر است. اگر راههاى بندگان به سوى خدا به عدد انفاس الخلائق است و اگر هر چیز، آیه الهى است، صراط مستقیم بر نزدیكترین و استوارترین راه رسیدن به خدا دلالت دارد و آن را در آیات فراوان دیگر مشخص كرده است. این نویسنده، حتى رنج این تحقیق را به خود نداده كه به آیات دیگر رجوع كند و صراط مستقیم و مشخصات آن را دریابد تا واژهاى نزدیك به مفاد صراط مستقیم را به جاى آن بنهد. در آیات دیگر آمده است كه خدا مؤمنان را به صراط مستقیم هدایت مىكند(1) و صراط مستقیم به عبادت محض و تبعیت تام از خداوند
1. «و ان الله لهاد الذین آمنوا الى صراط مستقیم؛ و به راستى كه خداوند راهنماى مؤمنان به راه مستقیم است» (حج،54)
توصیف شده(1) و در آیه بعد، نقطه مقابل آن، مسیر گمراهان و كسانى دانسته شده كه مورد خشم خدا واقع شدهاند؛ ولى در هیچ آیهاى از صراط الایمان یا تطبیق و یا توصیف صراط مستقیم به صراط ایمان سخن به میان نیامده است؛ به هر حال، اوصافى كه در قرآن مجید براى صراط مستقیم آمده، با صراط الایمان نویسنده تناسب ندارد و غنایى كه در صراط مستقیم وجود دارد، صراط الایمان از آن بىبهره است. ارتباط این آیه با آیه پیشین نیز امتیاز دیگرى است كه اهدنا صراط الایمان فاقد آن است اگر بنده در آیه قبل در اثر بینشى كه پیدا كرده، مشتاق دیدار خدا مىشود و خود را در محضر او مىبیند و از جهت فكرى به مرحلهاى مىرسد كه عالَم براى او محضر خدا مىشود، خود مىداند كه باید از جهات قلبى و وجودى نیز آنقدر ارتقا یابد كه به فیض حضور نایل شود؛ آنگاه موقعیت خود و مقام حضور در پیشگاه خدا را با یكدیگر مقایسه مىكند و در این اندیشه است كه این راه بسیار طولانى را چگونه بپیماید؛ از این رو درخواست او این خواهد بود كه خدایا! ما را به راه مستقیم هدایت فرما! همان راهى كه در آیهاى دیگر فرمود: خداوند بندگان برگزیده خود را از صراط مستقیم به سوى خویش هدایت مىكند.(2) نویسنده، از همانند آورى ادامه آیات خوددارى كرده است و چنان پنداشته كه تعبیر صراط الایمان در بردارنده مفاد آیه بعد است؛ در صورتى كه در آیه بعد، گرچه به توضیح و تبیین صراط مستقیم پرداخته، ولى نكاتى كه در آن بیان شده، از تحلیل صراط الایمان و یا الصراط المستقیم به روشنى بر نمىآید؛ به ویژه آنكه مصادیق و اوصاف و سرانجام هریك از سه گروهى كه در آیه بعد مطرح شده است؛ به ویژه سالكان صراط مستقیم در آیات دیگر قرآن مشخص گردیده(3) و به این طریق، قدم به قدم سالك و بنده را به سوى خدا و مسیر درست وصول به قرب الهى رهنمون مىشود؛ به علاوه از جهت تربیتى ارائه الگو و اسوه و هشدار دادن نسبت به الگوهاى انحرافى و مسیرهاى نادرست، نقش چشمگیرى در
1. «وان اعبدونى هذا صراط مستقیم؛ [آیا با شما پیمان نبستیم كه...] و مرا بپرستید این راه مستقیم است.» (یس،61)
2. «و یهدیهم الیه صراطاً مستقیما؛ و ایشان را به سوى خود به راهى راست هدایت نماید» (نساء، 175)
3. «ومن یطع اللّه والرّسول فاولئك معالّذین انعم اللّه علیهم من النّبیّین والصّدیقین والشّهداء والصّالحین وحسن اولئك رفیقا؛ و كسانى كه از خدا و رسول فرمان برند پس آنان با كسانى هستند كه خداوند به آنان نعمت داده است از پیامبران و صدیقان و شهیدان و شایستگان و آنان خوب همنشینانى هستند» (نساء، 69)
تعلیم و تربیت و رشد و پیشرفت فرد دارد و این نكات با صرف ذكر «اهدنا صراط الایمان» به هیچ وجه تأمین نمىشود.(1)
در مورد اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت، شبهاتى مطرح شده كه به بررسى مهمترین آنها مىپردازیم:
1. تفوق مصنوع بر صانع
فصاحت و بلاغت از اوصاف كلام و قواعد آن، ساخته و پرداخته ذهن بشر است. اعجاز در فصاحت و بلاغت به این معنا است كه بر اساس همین قواعد، جملاتى پدید آید كه بشر (واضع این قواعد) نتواند همانند آن را بیاورد. معناى این سخن آن است كه این قواعد ساخته ذهن بشر، محصولى غالب بر اندیشه بشر و معلولى فایق بر علت خود مىآفریند و این امرى نشدنى است.
پاسخ
در فصاحت و بلاغت تام و كامل، سه نوع تطابق ضرورت دارد: تطابق كلام با قواعد فصاحت و بلاغت، تطابق محتواى كلام با مافىالضمیر گوینده، و تطابق مافىالضمیر با واقعیت خارجى. براى تأمین تطابق نخست، گوینده سخن باید از قواعد فصاحت و بلاغت كه در بیان اشكال كننده، ساخته ذهن بشر است، آگاهى كامل داشته باشد و افزون بر آن، قواعد را دقیقاً در مقام سخن گفتن به كار بندد. تأمین تطابق دوم، وابسته به آن است كه نویسنده، بر ما فى الضمیر خویش آگاهى كامل داشته باشد. در مقام بیان ما فى الضمیر، خود را در قالبهاى دقیق و گویایى بریزد و تطابق سوم در گرو آن است كه گوینده، شناختى دقیق از جهان خارج (وقایعى كه مىخواهد بیان كند، وضعیت مخاطبان و دیگر شرایط خارجى موجود) در اختیار داشته باشد. از این مجموعه، فقط قواعد فصاحت و بلاغت ساخته ذهن بشر است و سایر امور در پى تلاش گوینده سخن حاصل مىشود وانسان به دلیل ویژگىهاى ذاتىِ اختلاف آفرین خود كه
1. براى پى بردن به نكات دیگرى كه در آخرین آیه سوره نهفته است به تفاسیر سوره حمد و كتب سرّالصلوة رجوع كنید.
در بحث اعجاز قرآن در هماهنگى گذشت، در هر یك از این سه مرحله ممكن است دچار اشتباه شود و به تأمین آنها موفّق نگردد؛ چنانكه دانستن و آگاهى از قواعد منطق، هرگز موجب نمىشود هیچ سخنى بر خلاف قواعد منطقى، حتى از برترین منطق دانان زبردست صادر نشود.
2. بىهمتایى بهترینها
اعجاز در فصاحت و بلاغت به آن معنا است كه بهترین تعبیر ممكن براى اداى یك سخن انتخاب شود و «بهترین» همواره یكى بیش نیست؛ در صورتى كه در قرآن بسیار دیده مىشود كه یك مطلب با تعابیر متعدد و مختلف بیان مىشود. از این تعدد تعابیر باید نتیجه گرفت كه یا همه آنها تعابیر مادون اعجاز است و یا فقط یك تعبیر آن معجزه است.
پاسخ
معیار معجزه بودن یك كلام از جهت فصاحت و بلاغت آن است كه بشر، از آوردن همانند آن ناتوان باشد و ممكن است چندین تعبیر از یك حقیقت، هر یك به گونهاى باشد كه بشر از آوردن همانند آن عاجز باشد؛ بنابراین همه آنها معجزه باشند و آیات قرآن از این مقوله است؛ بلكه امكان دارد چندین تعبیر از یك حقیقت یا واقعیت كه از جهت فصاحت و بلاغت در درجات مختلف قرار دارند، هر یك معجزه باشند و برخى نسبت به برخى دیگر داراى محسناتى باشند كه فقدان آنها از اعجاز آن نكاهد و آن را از حد اعجاز تنزل ندهد؛ پس تعابیر مختلف قرآن در مورد یك موضوع، مىتواند در یك درجه از فصاحت و بلاغت و همه، فوق طاقت بشر باشد و مىتواند در درجات متفاوت و در عین حال فوق قدرت بشر باشد.
3. همانندى برخى از آثار هنرى با قرآن
برخى از آثار هنرى انسانهایى كه ادعاى نبوت نداشتهاند نیز به قدرى در سطح بالاى فصاحت و بلاغت قرار دارد كه همانند آن یافت نمىشود و كسى همانندش را نیاورده است؛ مانند سخنان امام على(علیه السلام) در نهجالبلاغه، اشعار ابنفارض در عربى یا حافظ در پارسى و شكسپیر در انگلیسى.
پاسخ
نمونههاى ادعا شده چنین نیست كه بتوان آنها را هم سنگ قرآن دانست و صرف آنكه همانند آن یافت نمىشود، دلیل آن نیست كه نمىتوان همانند آن را آورد و آنان چون چنین ادعایى نداشتهاند، همگان درصدد معارضه و همانند آورى جدّى در مورد آثارشان برنیامدهاند. سخنان حضرت على(علیه السلام) در نهجالبلاغه نیز فوقَ كلامِ المخلوق و دونَ كلامِ الخالق (فراتر از سخن بشر و فروتر از سخن خدا) است و در مقایسه با قرآن، برترى آیات الهى بر آن براى اهل فن آشكار است؛ به عنوان مثال، یكى از خطبههاى برجسته نهجالبلاغة خطبه 226 است؛ ولى در همین خطبه، آنگاه كه على(علیه السلام) آیهاى از قرآن را اقتباس مىكند، خواننده دقیق به خوبى تفوق آیه قرآن بر سایر جملات را در مىیابد. آن حضرت در خطبه یادشده مىفرماید:
داربالبلاء محفوفة، وبالغدر موصوفة لا تدوم احوالها و لاتسلم نزّالها... فكیف بكم لو تناهت بكم الامور و بعثرت القبورهنالك تبلو كل نفس ما اسلفت و ردّوا الى اللّه مولیهم الحقّ وضلّ عنهم ما كانوا یفترون؛(1)
[دنیا] خانهاى پیچیده در بلا و شهره به بىوفایى است. [اوضاع و] احوالش ناپایدار است و ساكنانش در [امان و] سلامت نباشند...؛ پس چگونه خواهید بود آنگاه كه امور [دنیا] شما را به آخر رسانند و [مردگان از] قبرها برانگیخته شوند. آنجا هر كس آنچه را پیش فرستاده، بیازماید و به سوى خدا، مولاى حقیقىشان بازگردانده شوند و آنچه به دروغ مىبافتند، ناپدید شود.
سومین وجه از وجوه اعجاز قرآن كه در آیات بر آن تاكید شده، درس ناخوانده و به مكتب نرفته بودن پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) است. این موضوع در چند آیه مطرح شده است.
در آیه 23 سوره بقره مىفرماید:
وان كنتم فى ریب ممّا نزّلنا على عبدنا فأْتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءكم من دون اللّه ان كنتم صادقین؛
و اگر در آنچه بر بنده خود فرو فرستادیم، دو دل هستید، سورهاى از [كسى] همانند او بیاورید و [در این تلاش] شهدا [یاوران یا گواهان]غیر خدایى خود را بخوانید؛ اگر راستگویید.
1. یونس، 10.
ارتباط آیه یاد شده با این وجه از وجوه اعجاز قرآن، منوط به بازگشتن ضمیر «مثله» به كلمه «عبد» در عبارت «ممّا نزّلنا على عبدنا» است. مفسران در مرجع ضمیر «مثله» در آیه اختلاف نظر دارند. برخى آن را به كلمه «ما» در «ممّا نزّلنا على عبدنا» بر گردانده و برخى دیگر مرجع آن را كلمه «عبد» دانستهاند. هر یك از دو گروه، براى مدعاى خود شواهدى نیز ذكر كردهاند؛ ولى شواهد قول دوم از قبیل به كار رفتن واژگان «من» ، «ریب» و «شهداءكم» كه در سایر آیات تحدّى در عین مشابِهت ِ در تعبیر، به كار نرفته است و نیز روایات نقل شده در تفسیر این آیه شریف، دلالت دارد براینكه بازگشت ضمیر به كلمه «ما» در عبارت «ممّا نزّلنا» بسیار ضعیف است و دست كم رجوع ضمیر به كلمه عبد برآن ترجیح دارد؛(1)
1. شواهدى كه براى بازگشت ضمیر به كلمه «ما» در عبارت «ممّا نزّلنا» ذكر شده به این شرح است:
الف) ارجاع ضمیر به كلمه «ما» هماهنگى مفاد این آیه با مفاد آیات دیگر را به همراه دارد.
ب) بحث در «منزّل» (قرآن) نه «منزّل علیه» (پیامبر) است و ارجاع ضمیر به «ما» با این مطلب سازگار است.
ج) در صورت رجوع ضمیر به كلمه «عبد» این آیه تحدّى به غیر امى را شامل نمىشود؛ ولى اگر به «ما» برگردد، تحدّى به یك فرد و چند فرد و امى و غیر امى همه را شامل مىشود.
د) اگر ضمیر به «ما» برگردد، اعجاز قرآن با كمالى كه در قرآن نهفته اثبات مىشود؛ ولى اگر به «عبد» برگردد، اعجاز با فرض نقصى در پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) اثبات مىشود و شكى نیست كه وجه اوّل بهتر است.
هـ) اگر ضمیر به «عبد» برگردد، موهم آن است كه صدور قرآن از غیر امّى امكان دارد؛ ولى اگر به «ما» برگردد، این ایهام منتفى است.
پاسخ شاهد اوّل این است كه با توجه به تفاوتهاى موجود این آیه با آیه سوره یونس و سایر آیات تحدّى، نظیر افزودن كلمه «من» در «من مثله» و «نفى ریب» و جمله «وادعوا شهدائكم» معلوم مىشود كه آیه در صدد مطلبى دیگر است و هماهنگى در هر شرایطى نمىتواند مؤید و مرجح باشد.
در پاسخ مؤید دوم مىتوان گفت كه طبق قول دیگر نیز بحث در منزّل است نه منزّل علیه؛ ولى وجه اعجاز آن متفاوت است. گاه اعجاز منزّل به لحاظ ویژگىهاى آن و گاه با تكیه بر ویژگىهاى منزل علیه است.
پاسخ مرجح سوم آن است كه آنچه بیشترین اهمیت را در معجزه دارد، به بهترین وجه به كرسى نشستن اعجاز آن است؛ به گونهاى كه هر گونه شك و شبهه در مورد نبوت و معجزه بودن كار خارقالعاده پیامبر، منتفى شود و آیه شریف در صدد توجه دادن به این نكته است كه با در نظر گرفتن امّىبودن پیامبر، هیچ گونه شك و شبههاى در اینكه قرآن از سوى خدا است، باقى نمىماند.
پاسخ شاهد چهارم آن است كه درس ناخواندگى پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) براى آن حضرت نقصى محسوب نمىشود؛ بلكه چنانكه خواهد آمد، به یك معنا كمال هم به شمار مىآید.
در پاسخ مؤید پنجم باید گفت كه آیه، بر حصر دلالت ندارد. این آیه صرفاً در صدد بیان ناتوانى شخص امّى از آوردن همانند قرآن است و راز تكیه بر این مطلب هم در پاسخ مرجح سوم گذشت و منافات ندارد كه شخص غیر امّى هم نتواند همانند قرآن را بیاورد.
مهمترین شواهد قول دوم، یعنى بازگشت ضمیر به كلمه عبد در سه نكته خلاصه مىشود:
الف) افزوده شدن كلمه «من» در تعبیر «فأتوابسورة من مثله» كه در هیچ یك از دیگر آیات تحدّى نیامده است. در صورتى كه ضمیر به عبد باز نگردد، كلمه «من» زاید تلقى مىشود كه خلاف قاعده است و معانى دیگر مانند تبعیض نیز تناسب لازم را ندارد، علاوه بر آنكه بازگشت ضمیر به عبد، رجوع به مرجع نزدیكترى است.
ب) نفى ریب كه فقط در این آیه و آیه چهل و هشتم سوره عنكبوت كه از اعجاز قرآن با تكیه بر امّىبودن پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)سخن مىگوید، آمده و هم محتوا بودن این دو آیه را مىرساند و دلالت بر آن دارد كه ضمیر به عبد باز مىگردد و اعجاز قرآن با توجه به امّىبودن پیامبر شك بردار نیست.
ج) روایات وارده در ذیل این آیه نیز ضمیر در جمله « فأتوا بسورة من مثله» را به عبد برگردانده و بر امى بودن پیامبر تكیه كردهاند؛ به عنوان مثال، در روایتى از امام رضا ـ علیه آلاف التّحیة و الثّناء ـ آمده است:
« فأتوا بسورة من مثله» من مثل محمّد مثل رجل منكم لایقرء و لایكتب ولم یدرس كتاباً و لا اختلف إلى عالم و لاتعلّم من أحد و أنتم تعرفونه فی أسفاره و حضوره بقى كذلك اربعین سنة ثم اوتی جوامع العلم؛ «سورهاى از كسى مانند او بیاورید» یعنى از كسى مانند محمد مانند مردى از شما كه نمىخواند و نمىنویسد و نوشتهاى را فرا نگرفته و نه با دانشمندى رفت وآمد داشته و نه از كسى مطلبى فرا گرفته است و شما او را در سفر و غیر سفر مىشناسید. چهل سال اینچنین در بین شما ماند سپس به او جوامع دانش [گنجینههاى معرفت] داده شد.»
در روایت دیگرى از امام زین العابدین(علیه السلام) آمده است:
«من مثله» من مثل محمّد أی لم یختلف إلى أصحاب كتب قطّ و لاتلمّذ لأحد و لاتعلّم منه و هو ممّن قد عرفتموه فی حضره و سفره و لایفارقكم قطّ إلى بلد لیس معه جماعة منكم یراعون أحواله و یعرفون أخباره ثم جاءكم بهذا الكتاب «از كسى مانند» مثل محمّد، یعنى كسى كه هرگز با اهل قلم رفت و آمد نداشته و شاگردى هیچ كس نكرده و از هیچ كس چیزى یاد نگرفته و از كسانى است كه او را در سفر و غیرسفرش شناختهاید و هیچ گاه از شما جدا نشده به شهرى رود كه جمعى از شما مراقب احوال او نباشند و از سرگذشتش بىاطلاع باشند؛ سپس این كتاب [بزرگ] را برایتان آورده است.» (البحرانى؛ همان، ج 1، ص 68)
با توجه به این قراین مىتوان گفت: این آیه نظیر آیه 48، عنكبوت و 16، یونس است كه در آنها به درس ناخواندگى پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) و دلیل از سوى خدا بودن قرآن با توجه به این ویژگى تكیه شده است.
بنابراین، آیه در صدد بیان اعجاز قرآن با تكیه بر امّىبودن پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) است.
آیه دیگرى كه اعجاز قرآن را با تكیه بر امّىبودن پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) مورد اشاره قرار مىدهد؛ چنین است:
و ما كنت تتلوا من قبله من كتاب و لاتخطّه بیمینك اذاً لارتاب المبطلون؛(1)
و تو پیش از فرود آمدن قرآن، نوشتهاى را نمىخواندى و نه با دستانت آن را مىنوشتى. در آن صورت یاوهگویان دودل مىشدند.
این آیه دلالت دارد كه اعجاز قرآن، با توجه به امّىبودن پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) به گونهاى به كرسى
1. عنكبوت، 48.
مىنشیند كه حتى براى یاوه گویان نیز زمینه تردید باقى نمىگذارد و این بیان اشاره به آن دارد كه قرآن صرف نظر از امّىبودن پیامبر نیز معجزه است و انسانهاى با انصاف به اعجاز آن پى برده، تسلیم مىشوند.
در سوره یونس نیز پس از طرح تقاضاى مخالفان، مبنى برآوردن كتابى دیگر یا تبدیل همین كتاب و اینكه تبدیل كتاب در اختیار پیامبر نیست و او صرفاً پیرو وحى الهى است مىفرماید:
قل لو شاءاللّه ما تلوته علیكم و لا ادریكم به فقد لبثت فیكم عمرا من قبله افلا تعقلون؛(1)
بگو اگر خدا مىخواست، قرآن را بر شما تلاوت نمىكردم و او شما را بر آن آگاه نمىساخت. من مدتى[طولانى] در میان شما درنگ كردم. آیا خرد خویش را به كار نمىبندید [و حقایق را درك نمىكنید]؟
هرچند در این آیه، صریحاً از اعجاز قرآن سخن به میان نیامده، ولى اشاره دارد كه این معارف را پیامبر در اختیار نداشته و ندارد و زندگى نسبتاً طولانى آن حضرت پیش از بعثت گواه آن است. او مدتها در بین شما زندگى كرده و اگر با شناختى كه از او در این مدت دارید، درباره او و این كتاب بیندیشید، به این نتیجه خواهید رسید كه تهیه چنین كتابى به وسیله چنین فردى امكانپذیر نیست؛ پس این آیه شریف همانند آیه پیشین، زندگى پیش از بعثت پیامبر را گواه از سوى خدا بودن قرآن دانسته است.
قرآن مجید، در دو آیه نیز پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) را امّى نامیده است:
فآمنوا باللّه و رسوله النّبى الامّى الّذى یؤمن باللّه؛(2)
پس به خدا و فرستاده درس ناخوانده او كه به خدا ایمان دارد ایمان آورید
الّذین یتّبعون الرّسول النّبى الامّى الّذى یجدونه مكتوبا عندهم فى التّوراة والانجیل؛(3)
آنان كه از فرستاده [خدا و] پیامبر درس ناخواندهاى پیروى مىكنند كه [نام و نشان]او را پیش خود در تورات و انجیل نوشته مىیابند.
امّى به معناى منسوب به مادر (امّ) است و مقصود از آن اینست كه فرد جز معلوماتى كه
1. یونس، 16.
2. اعراف، 158.
3. اعراف، 157.
طبق فطرت و استعدادهاى مادرزادى خود بدست مى آورد معلومات دیگرى ندارد و فاقد معلومات اكتسابى بدست آمد در پرتو قدرت بر خواندن و نوشتن است.
آیه دوم به این مطلب اشعار دارد كه امّى بودن پیامبر در تورات و انجیل نیز مطرح شده است. خداوند در آیه 5 سوره فرقان در یك نقل قول از مخالفان مىفرماید:
وقالوا اساطیر الاوّلین اكتتبها فهى تملى علیه بكرة و اصیلا؛ و گفتند: [قرآن] افسانههاى پیشینیان است كه در خواست كرده تا برایش بنویسند و هر صبح و شام بر او خوانده مىشود.
این آیه نیز اشاره دارد كه مخالفان باور داشتند كه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) توان خواندن و نوشتن نداشته است و از این رو از دیگران خواسته تا برایش بنویسند و بر او بخوانند.
موضوع درس ناخوانده و خط نانوشته بودن پیامبر از نظر تاریخى نیز مسلّم است و حتى شرقشناسان و مورّخان غیر مسلمان نیز بر آن صحه گذاردهاند.(1) از سوى دیگر با نگاهى گذرا به قرآن مجید در مىیابیم كه قرآن مجید با وجود حجم و كمیت نسبتاً اندك آن در بردارنده انواعى از معارف و علوم و احكام و قوانین فردى و اجتماعى است كه با دیگر كتابهاى موجود در میان بشر قابل مقایسه نیست. این مجموعه ژرفترین و بلندترین معارف
1. كارلایل مىگوید: محمد نزد كسى از استادان بشر درسى نخوانده و خطى ننوشته و صنعت خط هم در آن اوان در بلاد عرب جدید العهد بود. (كارلایل، توماس؛ تاریخ حیات پیغمبر اسلام؛ ترجمه ابوعبدالله زنجانى؛ چ 3، تبریز: كتابخانه سروش، 1355، ص 32.
ویل دورانت در تاریخ تمدن چنین نوشته است:
به نظر مىرسد كه هیچكس به آموزش خواندن و نوشتن به وى اهتمام نورزیده و خواندن و نوشتن در آن زمان براى عربها بىارزش بوده و به همین دلیل، در كل قبیله قریش فقط هفده نفر بر خواندن و نوشتن توانا بودند.
(دورانت، ویل؛ قصة الحضارة؛ چ 1، بیروت: دارالفكر، 1408، ج 7، ص 21.
جان دیون پورت مىنویسد.
درباره تحصیل و آموزش، آنطور كه در جهان معمول است همه معتقدند كه محمد(صلى الله علیه وآله وسلم) تحصیل نكرده و جز
آنچه در میان قبیلهاش معمول و رایج بوده، چیزى نیاموخته است و آنچه را امروز ادبیات مىنامیم آن روزها از توجه به آن غفلت داشتهاند. (پورت، جان دیون؛ عذر تقصیر به پیشگاه محمد و قرآن؛ ترجمه غلامرضا سعیدى؛ چ 3، تهران: شركت سهامى انتشار،1344، ص 17 و 18)
هنرى دوكاسترى مىگوید:
بدون شبهه، محال است مردى در مشرق زمین تحصیل علم كند و مردم مطلع نشوند؛ زیرا تمام ترتیبات زندگى شرقىها علنى و آشكار است؛ به علاوه، خواندن و نوشتن در آن عصر و در آن اقطار وجود نداشت و در مكه به جز یك مرد كسى خواندن و نوشتن نمىدانست. (دوكاسترى، كنت هنرى؛ اسلام، افكار و اندیشهها؛ ترجمه سیدمحمد قمى فاطمى، چ 1، تهران: چاپخانه خاور، 1309، ص 27.
و والاترین و ارزشمندترین دستورهاى اخلاقى و عادلانهترین مواعظ و نكات تاریخى و سازندهترین شیوههاى تعلیم و تربیت را در خود جاى داده است.
اكنون به اتوجه به دو نكته یاد شده روشن مىشود كه فراهم آوردن این همه معارف و حقایق در چنین مجموعهاى، فراتر از توان انسانهاى عادى است؛ ولى آنچه برشگفتى آن مىافزاید و جاى هیچ گونه تردید را براى هیچ كس باقى نمىگذارد، این است كه این كتاب بزرگ، به وسیله فردى درس ناخوانده و آموزش ندیده كه هرگز قلمى بر كاغذ نیاورده و خطى ننوشته و نخوانده و در محیطى دور از تمدن و فرهنگ ارائه شده است و شگفت انگیزتر آنكه در طول دوران چهل ساله پیش از بعثت، حتى جملهاى از این سخنان بر زبان جارى نساخته و این معارف ارائه شده به عنوان وحى قرآنى، داراى اسلوبى ویژه و هماهنگى خاصى است كه آن را از دیگر سخنانش كاملا متمایز مىسازد.
در خصوص این بُعد از اعجاز قرآن، شبهاتى مطرح شده كه مهمترین آنها بررسى مىشود:
1. امّى به معناى مكّى
استدلال به كلمه امّى بر درس ناخوانده بودن پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) درست نیست؛ زیرا «امّى» منسوب به «امّ القرى» و امّ القرى نام مكه است؛ پس امّى مترادف مكى است. دلیل دیگرى نیز بر درس ناخوانده بودن پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) وجود ندارد.
پاسخ
واژه امّى نمىتواند منسوب به «امّ القرى» باشد؛ زیرا ام القرى وصف مكه (و نه اسم آن) است و در نسبت، به اسم شىء نه وصف آن نسبت داده مىشود؛ به علاوه، در تركیبهاى اسنادى و مزجى به صدر (قسمت اوّل) آنها و در تركیبهاى اضافه معنوى و اضافه به اب و ام و ابن به عجُز (قسمت دوم) آن نسبت داده مىشود؛ به همین جهت، ابنى و امّى در ابنعمرو و امكلثوم نادرست است و درست آن عمروى و كلثومى است؛ بر این اساس، امّى در نسبت به ام القرى نادرست است و درست آن قروى است. در آیات دیگر قرآن نیز با كلمه امّى، درس ناخوانده
بودن افاده شده است؛ مانند آیه 78، بقره كه در توصیف اهل كتاب به ویژه یهودیان كه اهل مكه نبودند، آمده است:
ومنهم امّیون لا یعلمون الكتاب الاّ امانّى؛
برخى از آنان درس ناخواندهاند. كتاب را جز آمال و آرزوهایى [بیهوده] نمىدانند.
دلیل درس ناخوانده بودن پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) فقط اطلاق كلمه امّى بر آن حضرت نیست و چنانكه گذشت، در این آیات و آیات دیگر و نقلهاى تاریخى، به روشنى از آن سخن به میان آمده است.(1)
2. گرتهبردارى از تورات و انجیل
پیامبراكرم، معارف مندرج در قرآن را از دیگران فرا گرفته است؛ نظیر حضرت سلمان و برخى از اهل كتاب كه در مكه بودند و با تورات و انجیل آشنایى داشتند؛ مانند یعیس، نضربن حارث، عداس و یسار و نیز راهبان مسیحى كه آن حضرت در سفر شام با آنان ملاقات كرده است.(2)
پاسخ
این شبهه و پاسخ آن در آیه 103 سوره نحل آمده است. در این آیه مىخوانیم:
ولقد نعلم انّهم یقولون انّما یعلّمه بشر لسان الّذى یلحدون الیه اعجمىّ وهذا لسان عربىّ مبین؛ به تحقیق مىدانیم كه مىگویند: همانا قرآن را بشرى به او مىآموزد [ولى] زبان كسى كه قرآن را به او نسبت مىدهند، اعجمى [غیر عربى و غیر گویا] است و این [قرآن] زبان عربى و روشن است.
بنابراین سبكشناسى سخنان این افراد و مقایسه آن با زبان قرآن، به خوبى نشان مىدهد كه قرآن نمىتواند سخن آنان باشد؛ به علاوه، حضرت سلمان در مدینه ایمان آورده و تا آن زمان، بخش قابل ملاحظهاى از آیات قرآن نازل شده بود. افراد دیگر هم نه در آغاز دعوت اسلام ایمان آورده و نه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)با آنان مراودهاى داشته است؛ اما جریان سفر آن حضرت
1. براى اطلاع از روایات در این زمینه ر.ك: احمدى، على؛ مكاتیب الرسول؛ چ 1، بیروت: دارالمهاجر، [بىتا]، ج 1، ص 17 ـ 20.
2. الرازى، فخرالدین محمد؛ همان، ج 20 ص 118.
به شام كه یكبار در 9، 12 یا 13 سالگى به همراه عمویش ابوطالب با كاروان قریش و بار دوم با میسره، غلام حضرت خدیجه براى تجارت صورت گرفته است، علاوه بر عدم اعتبار سندِ روایات و نقلهاى تاریخى آن دو سفر، آشفتگى و اضطراب متن آن و بازگشت همه این نقلها به نقل غیر معتبر ابن اسحق و ترمذى(1)، فقط بر اصل انجام دو سفر یادشده دلالت دارد؛ ولى نسبت به فراگیرى پیامبر از راهب مسیحى ساكت است و آنچه در خصوص آگاهى راهب از حضور پیامبر در جمع آن كاروان نقل شده، به هیچ وجه بر این مدعا دلالت ندارد؛ افزون بر آن، قرآن به تكمیل، تصحیح و نقد آنچه در تورات و انجیلِ تحریف شده آمده و آنچه علماى اهل كتاب مطرح مىكردند، پرداخته و معارفى را جز آنچه در آن كتابها آمده بیان مىكند؛ همچنین اگر پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) قرآن را از دیگران گرفته بود، همانندآورى آن از سوى معلمان پیامبر یا با همكارى آنان آسان بود و صورت مىگرفت.
3. نشان هایى از باسواد بودن پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) در روایات
در روایات آمده است كه آن حضرت، مطالبى را نوشته یا تصمیم بر نوشتن آن گرفته است؛ نظیر آنچه در احادیثِ مربوط به هنگام رحلت آن حضرت وجود دارد كه آن حضرت فرمود:
هلّم اكتب لكم كتاباً لن تضلّوا بعده؛(2)
بیایید برایتان نوشتهاى بنویسم كه [با عمل كردن به آن]هرگز پس از آن گمراه نشوید.
پاسخ
برخى از این روایات مىتواند ناظر به كتابت غیر مستقیم باشد؛ زیرا با توجه به كاتبان وحى و دبیران آن حضرت كه عهدهدار نوشتن نامههاى وى بودهاند، ممكن است مقصود از نوشتن، آن باشد كه به دبیران دستور نوشتن آن داده شود؛ به علاوه، سخن در باب درس ناخواندگى پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) است و این روایات مىتواند ناظر به قدرت آن حضرت بر نوشتن یا خواندن به صورت معجزهآسا باشد؛ چنانكه در برخى از این روایات آمده است:
فاخذ رسول اللّه ولیس یحسن ان یكتب فكتب؛
1. براى آگاهى بیشتر در این زمینه ر. ك: جعفریان، رسول؛ نقد و بررسى سیره نبوى؛، پژوهشكده حوزه و دانشگاه، سمت، 1378، تهران: ص 313 ـ 330.
2. احمدى، على؛ همان، 619.
پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) با آنكه نوشتن را نمىدانست، شروع به نوشتن كرد.(1)
روشن است كه نوشتن به صورت معجزه آسا با درس ناخواندگى منافات ندارد.
افزون بر آن، این روایات با آیات قرآن و روایات دیگرى كه دلالت بر درس ناخواندگى پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) دارد و نمونهاى از آن گذشت، منافات دارد و باید توجیه یا رد شود.
4. نشانهایى از باسواد بودن پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) در آیات
در آیات قرآن، تلاوت و قرائت به ویژه تلاوت صحف و كتب به رسولالله(صلى الله علیه وآله وسلم)نسبت داده شده و تلاوت كتب و صحف، مستلزم قدرت خواندن و علم به قرائت است.
پاسخ
قرائت و تلاوت، اعم از قرائت از روى متن كتاب و خواندن از حفظ است؛ ثانیاً، لوحهها و مكتوبات وحى مادّى نیست؛ ثالثاً این تلاوت و قرائت مىتواند به خواست خدا و به صورت خارقالعاده صورت گرفته باشد و منافات با درس ناخواندگى ندارد.
5. كمال بودن خواندن و نوشتن
خواندن و نوشتن یك نوع كمال است و انبیاى الهى كاملترین انسانهاى زمان خویشند؛ پس پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) باید از كمال خواندن و نوشتن برخوردار باشد.
پاسخ
اگر بپذیریم كه قدرت خواندن و نوشتن به طور كلى براى هر انسانى كمال محسوب مىشود، مسلماً دستیابى به این كمال، از راه تعلیم و تعلم، كمال به شمار نمىآید و در این صورت، چه بسا پیامبر این كمال را به صورت معجزآسا از خداوند دریافت كرده است و این با درس ناخواندگى آن حضرت منافات ندارد؛ به علاوه، مقصود از اینكه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) كاملترین مردم است، در قرب به خدا كاملترین است و امورى مانند قدرت بر خواندن و نوشتن به خودى خود به این معنا كمال محسوب نمىشوند؛ زیرا روشن است كه قدرت برخواندن و نوشتن، نقشى در تقرّب پیامبر به خدا ندارد؛ به ویژه اگر قدرت بر خواندن و نوشتن از راه تعلیم و تعلم باشد. بلى براى رساندن پیام خدا و هدایت انسانهاى دیگر، پیامبر باید داراى كمالهایى
1. همان، ص 17.
باشد؛ ولى درس خواندگى از آن كمالها نیست و سایر موارد، نظیر سلامت جسمانى و عدم نقص مادرزادى هم هیچ دلیل عقلى بر ضرورت آن نداریم و اعتقاد به آن به لحاظ دلیل نقلىِ خاصِ آن موارد است؛ ولى كتابت از آن موارد خاص نیست.
از آنچه گذشت، به این نتیجه مىرسیم كه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) خواندن و نوشتن را از راههاى متعارف، یعنى تعلیم و تعلم بشرى فرا نگرفته است؛ همچنین قبل از بعثت خویش، خطى ننوشته و نوشتهاى را نخوانده است؛ ولى دلایل یاد شده، قدرتِ خواندن و نوشتن به صورت خارقالعاده و پس از بعثت را نفى نمىكند؛ البته دلیل عقلى و قرآنى روشنى بر این قدرت یا اعمال آن پس از بعثت در دست نیست؛ ولى برخى از روایات، چنانكه گذشت، دلالت دارد كه پیامبربه صورت خارقالعاده، بر نوشتن و خواندن قدرت داشته و احیاناً اِعمال كرده است.
قرآن مجید، در آیات تحدّى با سه تعبیر از مردم خواسته است كه همانند قرآن را بیاورند. در سوره اسراء، آیه 88 همانند این قرآن «بمثل هذا القرآن»، در آیه 44 از سوره طور گفتارى همانند قرآن «بحدیث مثله» و در دیگر آیات تحدّى، یك سوره و ده سوره مطرح شده است.
این تعابیرِ مختلف، زمینهساز طرح مسایل متعدد شده كه برخى از آنها در مباحث گذشته بررسى شد و اكنون به یكى دیگر از آن مسایل، یعنى مقدار معجزه قرآن مىپردازیم.
در فصل اوّل كتاب، در توضیح واژه قرآن و حدیث به عنوان دو نام از نامهاى قرآن، گفته شد كه قرآن مجید این دو واژه را با همان معناى لغویشان به كار برده است و بر این اساس، لفظ حدیث به معناى گفتار است و مقصود از عبارت «حدیث مثله» در آیات تحدّى، «گفتارى همانند قرآن» است. واژه قرآن نیز هر چند به تدریج براى قرآن جنبه علمیت پیدا كرده، ولى با توجه به این كه طبق نقلهاى تاریخى، آیه 88، اسراء اوّلین آیهاى است كه در مورد تحدّى نازل شده و دلیلى بر علَم شدن این واژه براى قرآن در زمان نزول این آیه در دست نیست، نمىتوان گفت كه مقصود از آن، كل قرآن است؛ به ویژه اگر این نكته را در نظر بگیریم كه هنگام نزول این آیه، هنوز بخش مهمى از آیات قرآن نازل نشده بود و معنا ندارد كه از مخالفان خواسته شود همانند آیاتى را كه از صورت و محتواى آن اطلاعى ندارند بیاورند. با توجه به آنچه گذشت، اگر دو آیه یادشده درصدد تعیین مقدار معجزه قرآن باشند، دلالت ندارد كه
همانند كل قرآن را نمىتوان آورد؛ بلكه مقصود آن است كه چنین خواندنى یا گفتارى قابل همانندآورى نیست؛ ولى از آنجا كه اعجاز قرآن چه از نظر محتوا و چه از نظر قالب به نظم خاص حاكم بر مجموعهاى از جملات كه داراى هدف و آغاز و انجام(1) مشخصى است، بستگى تام دارد و تقطیع و مثله كردن یك مجموعه آیات یا جملات به هم پیوسته، نظم خاص، مزایا و برجستگىهاى آن را از بین مىبرد، از این دو آیه نمىتوان اعجاز كمتر از یك مجموعه به هم پیوسته آیات قرآن را نتیجه گرفت.
در مورد واژه «سوره» كه در دیگر آیات تحدّى به كار رفته است، غالباً تصور مىشود كه مقصود، یكى از سورههاى صد و چهاردهگانه قرآن است كه آغاز و انجام آن با بسمالله مشخص مىشود؛ ولى مقتضاى تحقیق آن است كه این واژه نیز در معناى لغوىاش به كار رفته و نزدیك به معناى «فقره» در عربى و «پاراگراف» در انگلیسى و «فراز» در كاربرد رایج فارسى است(2) و مقصود از آن، بخشى از آیات به همپیوسته و داراى نظم خاص (به مفهومى كه گذشت) است و سوره به این معنا مىتواند شامل حتى یك آیه، نظیر «آیه دین» شود و یك سوره اصطلاحى، چه بسا مشتمل بر ده سوره یا بیشتر به مفهوم لغوى آن باشد. دلیل این برداشت از مفهوم سوره، همان بیانى است كه در مورد واژه قرآن و حدیث گذشت.(3)
1. در اینكه چه مقدار از قرآن معجزه است، از دیرباز اختلاف نظرهایى وجود داشته. برخى كل قرآن به عنوان یك مجموعه، هر یك از 114 سوره قرآن و تعدادى از آیات كه به اندازه یكى از سُوَر كوچك قرآن باشد را معجزه مىدانند. عدهاى كل قرآن و آیات كثیره را معجزه مىدانند و برخى كمتر از یك سوره و گاه حتى یك آیه از آیات قرآن را معجزه مىدانند.
2. واژه فراز به معناى یك یا چند گروه از كلمات است كه از جهت قواعد دستور زبان با هم مرتبطند و از نظر معنایى از یك اندیشه حكایت دارند.
3. به علاوه اگر مقصود از سوره، معناى اصطلاحى آن باشد، مناسب بود به جاى عبارت «فأتوا بسورة مثله» و نظایر آن، «فأتوا بمثل سورة منه» گفته مىشد، همچنین اگر حداقل مقدار معجزه قرآن را سوره به معناى اصطلاحى آن بدانیم، لازمهاش آن است كه بپذیریم آوردن همه آیات سورهاى مانند سوره بقره، بدون یك آیه یا چند آیه آن از سوى بشر امكانپذیر است یا اگر كسى مطالبى همانند بخش عظیمى از آیات چنین سورهاى را آورده، بتوانیم ادعا كنیم كه مابقى را نمىتواند بیاورد و یا همانند قرآن را هنوز نیاورده است. روشن است كه چنین ادعایى نه با ظاهر آیات تحدّى سازگار است، نه اثبات آن جز بر اساس قول به صرف یا اعتماد به سماع و نقل میسر است و قبلا گذشت كه ظاهر آیات تحدّى، با قول به صرف و اثبات اعجاز از طریق نقل سازگار نیست.
دانشمندان علم كلام، به ویژه برخى از متكلمان مسیحى در بحث اعجاز بر این باورند كه وجود خدا، عصمت انبیا، مطابق با واقع بودن محتواى وحى و مسایلى از این قبیل را مىتوان از اعجاز نتیجه گرفت و به اثبات رساند؛ ولى باید توجه داشت كه نوع اینگونه مسایل از برهانهایى به دست مىآید كه یكى از مقدمات آن اعجاز است و از اعجاز به تنهایى نمىتوان این نتایج را به دست آورد؛ ولى در خصوص اعجاز قرآن در آیه 14 از سوره هود آمده است:
فان لم یستجیبوا لكم فاعلموا انّما انزل بعلم اللّه وان لاالهالاّاللّه فهل انتم مسلمون؛
پس اگر[معبودهاى باطل شما] به شما پاسخ مثبت ندادند، بدانید كه قرآن به علم الهى فرود آمده است و معبودى جز «الله» وجود ندارد؛ پس آیا شما [در برابر حق] تسلیم هستید؟
در این آیه، بر اعجاز قرآن(تحدّى به ده سوره و پاسخ مثبت ندادن نیروهاى غیر خدایى به مشركان در همانند آورى) دو اثر بار شده است: نشأت گرفتن قرآن از علم خدا و توحید الوهى.(1)
در مورد ارتباط اعجاز قرآن با نشأت گرفتن قرآن از علم خدا، اتفاق نظر وجود دارد؛ به این صورت كه اگر قرآن، برخاسته از علوم بشرى بود، همانندآورى آن، امكان داشت؛ ولى از آنجا كه مشركان در عین استمداد از تمامى نیروهاى غیر الهى، نتوانستهاند همانند ده سوره قرآن را بیاورند، دانسته مىشود كه قرآن، از علم ویژه خدا نشأت گرفته است. در خصوص ترتب اثبات توحید الهى بر اعجاز قرآن، مفسران دو بیان متفاوت ارائه كردهاند:
نخست آنكه قرآن مجید به همه انسانها، به ویژه مشركان مىفرماید: از همه نیروهاى غیر الهى استمداد كنید تا با كمك ایشان، همانند سورههاى قرآن، سورهاى فراهم آورید. با توجه به اینكه این قرآن از اساس با بتپرستى مخالف است و با شرك در هر صورت و شكلى كه باشد دشمنى دارد و مبارزه مىكند، اگر جز اللّه، خدا یا خدایان دیگرى وجود مىداشت، در چنین شرایطى كه نیاوردن سورهاى همانند سُوَر قرآن به معناى شكست مشركان و بطلان آیین
1. در باب مقصود از عبارت « فان لم یستجیبوا لكم فاعلموا» دیدگاههاى دیگرى نیز در كتابهاى تفسیر آمده است؛ ولى آنچه مبناى استدلال مذكور در متن قرار گرفته، با ظاهر آیه سازگارتر، بلكه تنها وجه سازگار با ظاهر آیه است. براى اطلاع از وجوه دیگر و نادرستى آنها ر.ك: طباطبایى، محمدحسین؛ همان ـ آلوسى، شهابالدین محمود؛ همان ـ رازى، فخرالدین محمد؛ همان، ذیل آیه 14، هود.
بتپرستى و شرك است، باید خدایان دیگر، مشركان را در این امر یارى دهند تا از آیین بتپرستىِ مورد تأیید ایشان، حمایت كرده باشند و نیز با این كار، ربوبیت خود را نسبت به مشركان به منصّه ظهور رسانند. اگر آلهه مشركان نتوانستند به استمداد پرستندگان خود در چنین شرایط بحرانى و حساسى پاسخ مثبت دهند، این امر خود نشان معبود نبودن و اله نبودن ایشان و دلیل توحید الوهیت است.
دوم آنكه اگر مخالفان قرآن نتوانند همانند قرآن را بیاورند و نیروهایى را كه به كمك طلبیدهاند (از جمله آلهه ایشان) به ایشان پاسخ مثبت ندهند، از سوى خدا بودن قرآن و حقانیت معارف قرآن به اثبات مىرسد و بخشى از تعالیم و معارف قرآن، بلكه اساسىترین آنها توحید در الوهیت است.
با تأمل در آنچه گذشت، روشن مىشود كه لازمه اعجاز قرآن طبق بیان دوم، فقط اثبات توحید در الوهیت نیست؛ بلكه معاد كه ركن دیگر دین است نیز اثبات مىشود و مىتوان گفت: آیه 23 سوره بقره كه پس از تحدّى به یك سوره، احتراز از دوزخ و بشارت به بهشت را مطرح مىسازد، اشاره به این نكته دارد؛ چنانكه صفات خداوند، بلكه حقانیت كلیه معارف الهى را مىتوان از آن نتیجه گرفت؛ ولى بیان دوم، تناسب كمترى با ظاهر آیه دارد و بیان اوّل بر آن ترجیح دارد.
راه دیگرى كه قرآن مجید براى اثبات حقانیت و از سوى خدا بودن خود پیموده، طریق نقلى است. قرآن مجید در آیات متعدد و با بیانهاى مختلف، این نكته را متذكر مىشود كه در كتابهاى آسمانى گذشته، آمدن این كتاب از سوى خدا و نزول آن بر پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم)و ویژگىهاى آن حضرت(صلى الله علیه وآله وسلم) مطرح شده است و دانشمندان اهل كتاب از آن مطّلع بوده و از همین روى، برخى از ایشان بر این امر گواهى داده و به پیامبر ایمان آوردهاند؛ ولى عدهاى دیگر، به عللى از ایمان آوردن سر باز زدهاند. این آیات را مىتوان در چهار دسته قرار داد:
1. آیاتى كه قرآن را «مصدّق» و «تصدیق» كتابهاى پیشین مىداند؛ نظیر:
وما كان هذا القرآن أن یفترى من دون اللّه ولكن تصدیق الّذى بین یدیه؛(1)
و این قرآن آنگونه نیست كه به دروغ به خدا نسبت داده شود؛ بلكه تصدیقكننده كتابهاى پیش از خود است.
یا أیها الّذین اُوتوا الكتاب آمِنوا بما نزّلنا مصدّقاً لما معكم؛(2)
اى كسانى كه به شما كتاب داده شده، به آنچه فرو فرستادیم كه تصدیقكننده چیزى [كتابى]است كه با شماست ایمان بیاورید.
مصدّق بودن قرآن نسبت به كتابهاى آسمانى گذشته، یا به معناى گواهى دادن قرآن بر نزول این كتابها از سوى خدا و یا به معناى تأیید محتواى آن كتابها بهطور كلى یا فىالجمله است و یا به این معناست كه كتابهاى آسمانى گذشته، از فرود آمدن قرآن از سوى خدا خبر دادهاند و نزول قرآن (نه شهادت گفتارى آن) دلیل صحت آن خبر غیبى، مطابقت آن با واقع و از سوى خدا بودن كتب آسمانى پیشین است؛ بر این اساس، مصدّق بودن قرآن به معناى اوّل و دوم با اثبات حقانیت قرآن ارتباط ندارد؛ ولى به معناى سوم، حقانیت قرآن را به كرسى مىنشاند.
2. آیات دلالت كننده بر این نكته كه پیامبران گذشته از آمدن پیامبر اسلام و نزول قرآن خبر دادهاند و این موضوع در كتب آسمانى پیشین مطرح بوده است:
وانّه لفى زبرالاوّلین؛(3)
و راستى كه [ذكر نام و نزول] قرآن در كتب پیشینیان [آمده]است.
واذ قال عیسى بن مریم یا بنىاسرائیل انّى رسول اللّه الیكم مصدّقا لما بین یدىّ من التّوراة و مبشّراً برسول یأتى من بعدى اسمه احمد فلمّا جائهم بالبیّنات قالوا هذا سحر مبین؛(4)
و آنگاه كه عیسى بن مریم گفت: اى بنىاسرائیل! به راستى كه من فرستاده خدا به سوى شمایم در حالىكه تصدیقكننده آنچه پیش از من آمده یعنى تورات هستم و مژدهدهنده به پیامبرى كه پس
1. یونس، 37. نظیر آن آیه 111، یوسف است.
2. نساء، 47. نظیر آن است آیات 41، 89، 91، 97، بقره؛ 3، آل عمران؛ 48، مائده؛ 92، انعام؛ 31، فاطر و 12و30، احقاف. در آیه 101 سوره بقره، شخص پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) به عنوان مصدق كتب آسمانى پیشین مطرح شده است.
3. شعراء، 196.
4. صف، 6.
از من مىآید و نامش احمد است؛ پس چون برایشان نشانههاى روشن [نبوّت خویش]را آورد، گفتند: این جادویى آشكار است.(1)
در آیه 29 سوره فتح، از ذكر اوصاف پیامبر اسلام و پیروان واقعى آن حضرت در تورات و انجیل سخن به میان آمده و چنین مىفرماید:
محمّد رسول اللّه والّذین معه اشدّاء على الكفّار رحماء بینهم تراهم ركّعاً سجّداً یبتغون فضلا من اللّه و رضوانا سیماهم فى وجوههم من اثر السّجود ذلك مثلهم فى التّوراة و مثلهم فىالانجیل كزرع اخرج شطأه فآزره فاستغلظ فاستوى على سوقه یعجب الزّرّاع لیغیظ بهم الكفّار وعداللّه الّذین امنوا و عملواالصّالحات منهم مغفرة و اجراً عظیما؛
محمد فرستاده خداست و كسانى كه با او هستند، بر كافران بسیار قوى دل و سخت، و در میان خود مهربانند. آنان را در حال ركوع و سجود در جستجوى فضل و خشنودى خدا مىبینى. بر اثر سجده [بسیار] نشان [معنویت و تقرب] آنان در رخسارشان [هویدا] است. آن است وصف ایشان در تورات و وصفشان در انجیل چون كشتى است كه جوانه خود برآورده، پس آن را نیرو داده تا ستبر شده و بر ساقههاى خویش ایستاده است [بهگونهاى كه] دهقانان را به شگفتى وا مىدارد تا [خداوند] كافران را با ایشان به خشم آورد. خداوند به كسانى از ایشان كه ایمان آورده و كارهاى شایسته كردند، وعده آمرزش و پاداش بزرگى داده است.
در آیه 157 اعراف مىفرماید:
الّذین یتّبعون الرّسول النّبىّ الامّى الّذى یجدونه مكتوباً عندهم فى التّوراة والانجیل یأمرهم بالمعروف وینهاهم عن المنكر؛
آنان كه از فرستاده [خدا و] پیامبر درس ناخواندهاى پیروى مىكنند كه [نام و نشان]او را پیش
1. در آیه 81 سوره آل عمران مىفرماید: «و اذ اخذ الله میثاق النّبیّین لما آتیتكم من كتاب و حكمة ثم جائكم رسول مصدّق لما معكم لتؤمننّ به و لتنصرنّه...». این آیه، بر پیمان گرفتن خدا از همه پیامبران یا پیروان آنان در مورد ایمانآوردن و یارى كردن پیامبر آینده دلالت دارد. اگر مقصود از پیامبر آینده، خصوص پیامبر اسلام باشد، آیه مستقیماً و با صراحت بر آنچه در متن آمده دلالت دارد؛ ولى اگر مقصود تنها پیامبر اسلام نباشد، با توجه به سیاق آیات قبل، بدون شك پیامبر اسلام مد نظر است و آیه به قرینه سیاق، دلالت دارد كه دست كم در تعالیم حضرت عیسى از آمدن پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) و ضرورت ایمان آوردن و یارى رساندن به وى سخن به میان آمده است. مقصود از پیمان گرفتن خدا از هر پیامبرى آن است كه از پیامبران، به عنوان رهبر جامعه و به تبع از امت آنان پیمان گرفته شده یا مقصود، پیمان گرفتن پیامبران از امتهاى خویش است.
خود در تورات و انجیل نوشته مىیابند؛ [پیامبرى كه] آنان را به كار پسندیده دستور مىدهد و از كار ناپسند بازمىدارد.
3. آیاتى كه تأكید دارد اهل كتاب از نزول قرآن اطلاع كافى داشته، حقانیت آن را دریافته و نسبت به پیامبرى رسول گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) از شناخت كافى برخوردار بودهاند. در آیه 196 و 197، شعراء پس از ذكر این موضوع كه مسأله نزول قرآن بر پیامبر در كتب پیشین آمده است، مىفرماید:
اولم یكن لهم آیة ان یعلمه علماء بنىاسرائیل؛
آیا براى اهل كتاب، آگاهى دانشمندان بنىاسرائیل از [آمدن] قرآن، نشانه گویا و روشنى [بر حقانیت قرآن] نیست؟
در آیه 114 سوره انعام چنین آمده است:
والّذین آتیناهم الكتاب یعلمون انّه منزّل من ربّك بالحقّ فلا تكوننّ من الممترین؛
و كسانى كه كتابشان دادهایم، مىدانند كه قرآن، به حق فرود آمده از سوى خداوندگار توست؛ پس هرگز از دو دلان مباش.
تأكید بر اینكه «اهل كتاب» مىدانند كه قرآن از سوى خدا به حق نازل شده، نشان آن است كه مقصود اطلاع و آگاهى اهل كتاب از فرود آمدن قرآن از طریق كتابهاى آسمانى و تعالیم انبیاى گذشته است؛ نظیر:
فان كنت فى شكّ ممّا انزلنا الیك فسْئل الّذین یقرؤن الكتاب من قبلك لقد جائك الحقّ من ربّك فلا تكوننّ من الممترین؛(1)
پس اگر در آنچه به سوى تو فرو فرستادیم، شك دارى، از كسانى كه پیش از تو كتاب [آسمانى]را مىخواندند بپرس. به تحقیق كه تو را حق از سوى خداوندگارت آمده است؛ پس هرگز از دو دلان مباش.
نكته شایان ذكر در مورد دو آیه اخیر آن است كه هر چند در این دو آیه، به پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله وسلم) خطاب شده و براى برطرف شدن شك در حقانیت قرآن، راه پرسش از اهل كتاب را در میان مىنهد، ولى چنانكه از ظاهر آیات استفاده مىشود و در جاى خود به اثبات رسیده، پیامبر اكرم وحى را به گونهاى دریافت مىكند كه براى وى به هیچ وجه تردید بردار نیست و
1. یونس، 94.
هیچ گاه در وحى بودن آن دچار شك نمىشود؛ بنابراین در اینگونه آیات هر چند خطاب به شخص پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) است، ولى منظور تردید دیگران و برطرف شدن آن با توجه به پیشگویى نزول قرآن در كتابهاى آسمانى گذشته و اطلاع اهل كتاب از آن است و خطاب به پیامبر از باب مثل معروف «به در مىگویند كه دیوار بشنود» است؛ به همین دلیل در روایات آمده است كه قرآن به زبان «ایّاك اعنى و اسمعى یا جاره» نازل شده است.(1)
در سوره بقره، آیه 89 در خصوص موضعگیرى بنىاسرائیل در برابر قرآن چنین مىفرماید:
ولمّا جائهم كتاب من عنداللّه مصدّق لما معهم و كانوا من قبل یستفتحون علىالّذین كفروا فلمّا جائهم ما عرفوا كفروا به فلعنة اللّه على الكافرین؛(2)
و چون آنان را كتابى كه تصدیقكننده آنچه با ایشان است از سوى خدا آمد و پیش از این [از خدا]درخواست پیروزى بر كافران [در پرتو بعثت پیامبر] را داشتند، پس همین كه آنچه را مىشناختند [قرآن] برایشان آمد، به آن كافر شدند؛ پس لعنت خدا بر كافران باد!
در این آیه، اشاره شده است كه بنىاسرائیل، افزون بر شناخت پیشین از قرآن، در جستجوى پیامبرى كه این قرآن بر وى نازل خواهد شد یا در انتظار ظهور آن پیامبر و پیروزى بر كفار در پرتو آیین و حاكمیت او بودهاند؛ ولى پس از بعثت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) برخلاف مقتضاى علم خویش موضعگیرى كردهاند.(3)
1. مجلسى، محمد باقر؛ همان، ج 92، ص 382.
2. در مورد مقصود از عبارت «یستفتحون على الّذین كفروا» مفسران چهار احتمال ذكر كردهاند:
الف) اهل كتاب از آمدن چنین پیامبرى به كفار خبر مىدادند؛
ب) اهل كتاب از دانشمندان خود در باب ویژگىهاى پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) سؤال مىكردند؛
ج) اهل كتاب از مشركان عرب راجع به صفات پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) سؤال مىكردند تا بدانند آیا آن پیامبر متولد شده و در میان ایشان است؛
د) اهل كتاب، از خداوند پیروزى بر كفار در پرتو آیین و حكومت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) را درخواست مىكردند. هر چند در بین این احتمالات، احتمال دوم چندان با ظاهر آیه سازگار نیست و احتمال سوم و چهارم با روایات نقل شده در ذیل همین آیه سازگارتر است، ولى در اثبات مدعاى ما فرقى بین این احتمالات وجود ندارد.
3. طبرسى در تفسیر مجمعالبیان، فخر رازى در التفسیر الكبیر و رشید رضا، در المنار و علامه طباطبایى در المیزان به نقل از تفسیر عیاشى روایت نسبتاً مفصلى درباره جستجوى یهودیان از پیامبر و خبر دادن به كفار از آمدن چنین پیامبرى و شناسایى محل ظهور او نقل كردهاند كه مقصود از عبارت «یستفتحون على الذین كفروا» را روشنتر مىسازد.
در آیه 146 بقره، از شناخت دقیق اهل كتاب یا دانشمندان ایشان نسبت به پیامبر و از سوى خدا بودن قرآن سخن به میان آمده و چنین مىفرماید:
الّذین آتیناهم الكتاب یعرفونه كما یعرفون ابنائهم و انّ فریقاً منهم لیكتمون الحقّ وهم یعلمون؛
كسانى كه كتابشان دادهایم، او [پیامبر یا قرآن] را چونان فرزندانشان مىشناسند و راستى كه گروهى از ایشان، حق را آگاهانه پنهان مىكنند.
در آیه 20 انعام نیز آمده است:
الذّین آتیناهم الكتاب یعرفونه كما یعرفون ابنائهم الّذین خسروا انفسهم فهم لایؤمنون؛(1)
كسانى كه كتابشان دادهایم، او [پیامبر یا قرآن] را چونان فرزندانشان مىشناسند؛ آنان كه هستى خویش را باختهاند و در نتیجه ایمان نمىآورند.
همچنین در آیه 101 بقره در مقام بیان ناسپاسى قوم یهود مىفرماید:
ولمّا جائهم رسول من عنداللّه مصدّق لما معهم نبذ فریق منالّذین اوتوا الكتاب كتاب اللّه وراء ظهورهم كأنّهم لایعلمون؛
و چون فرستادهاى كه تصدیقكننده آنچه با ایشان است از نزد خدا آمد، گروهى از كسانى كه كتاب [آسمانى]بدیشان داده شده، كتاب خدا را پشت سر انداختند؛ [چنانكه]گویا [از محتواى آن هیچ]نمىدانند.
آیه اخیر بر این نكته دلالت دارد كه اهل كتاب از آمدن پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) و ویژگىهاى آن آگاه بودهاند و پس از ظهور آن حضرت، به گونهاى موضعگیرى كردهاند كه گویا اطلاعى ندارند.
4. آیاتى كه در آنها شادمانى، اشك شوق ریختن جمعى از اهل كتاب و شهادت دادن برخى از آنان بر حقانیت قرآن و ایمان آوردن به آن مطرح شده است:
1. در مورد مرجع ضمیر در جمله «یعرفونه» در این دو آیه اختلاف نظر وجود دارد. برخى آن را به قرآن باز گرداندهاند و برخى دیگر، پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) مىدانند و معتقدند كه آیه از اطلاع دقیق بنىاسرائیل نسبت به پیامبر و ویژگىهاى وى خبر مىدهد. احتمال اوّل مستقیماً با بحث مورد نظر ارتباط دارد؛ ولى احتمال دوم كه با ظاهر آیه سازگارتر است، به صورت غیر مستقیم به لحاظ آنكه یكى از برجستهترین ویژگىهاى پیامبر،نزول قرآن بر وى است، با بحث كنونى مرتبط مىشود. قابل ذكر است كه در كتابهاى تفسیر نیز شأن نزولى براى این آیه ذكر شده كه مؤید احتمال دوم است. ر.ك: رازى، فخرالدین محمد؛ همان، ج 4، ص 128.
والّذین آتیناهم الكتاب یفرحون بما انزل الیك ومن الاحزاب من ینكر بعضه؛(1)
و كسانى كه به آنان كتاب دادهایم، از آنچه به سوى تو فرو فرستاده شده شادمان مىشوند و از گروهها كسانى هستند كه برخى از آن را انكار مىكنند.
خداوند در آیه 83، مائده در وصف نصارا مىفرماید:
و اذا سمعوا ما انزل الىالرّسول ترى اعینهم تفیض من الدّمع ممّا عرفوا من الحقّ یقولون ربّنا آمنّا فاكتبنا معالشّاهدین؛
و چون آنچه را به سوى پیامبر فرو فرستاده شده بشنوند، مىبینى كه دیدگانشان از حقیقتى كه شناختهاند اشك مىبارد. مىگویند: خداوندگارا! ایمان آوردیم؛ پس ما را با گواهان ثبت فرما.
در آیه 10 احقاف نیز با اشاره به شهادت دادن برخى از بنىاسرائیل بر حقانیت قرآن آمده است:
قل ارایتم ان كان من عنداللّه و كفرتم به و شهد شاهد من بنىاسرائیل على مثله فآمن و استكبرتم انّ اللّه لا یهدى القوم الظّالمین؛(2) بگو به من خبر دهید اگر آن [قرآن] از نزد خدا باشد و شما به آن كافر شوید و گواهى از بنىاسرائیل بر مشابهت [معارف] قرآن [با آنچه در تورات است] گواهى دهد؛ پس او ایمان آورد و شما تكبر ورزید [آیا ستمكار نیستید] به راستى كه خدا مردم ستمكار را راهنمایى نمىكند.
در آیه 52، قصص مىخوانیم:
الّذین اتیناهم الكتاب من قبله هم به یؤمنون؛
كسانى كه پیش از این به آنان كتاب دادهایم، حتماً آن را باور دارند.
1. رعد، 36.
2. در برخى از كتابهاى تفسیر آمده است: كسى كه شهادت بر حقانیت پیامبر و قرآن داده، عبدالله بن سلام یكى از بزرگترین دانشمندان یهودى زمان رسولالله(صلى الله علیه وآله وسلم) بوده است. وى خدمت رسول خداشرفیاب شد و پس از چند سؤال و شنیدن پاسخ، به آن حضرت ایمان آورد؛ آنگاه عرض كرد: یا رسولالله! یهود ملتى بهتان زنندهاند و اگر پیش از آنكه درباره من از ایشان سؤال كنى بفهمند كه من مسلمان شدهام، به من تهمت خواهند زد. یهودیان نزد پیامبر آمدند و پیامبر ابتدا از آنان راجع به عبداللهبن سلام سؤال كرد. آنان گفتند: او و پدرش بهترین، دانشمندترین و آقاى ما هستند. پیامبر به ایمان آوردن عبداللهبن سلام اشاره كرد. یهودیان گفتند: به خدا پناه مىبریم، آنگاه عبداللهبن سلام وارد شد و به حقانیت پیامبر گواهى داد و یهودیان به عیبجویى وى پرداخته و گفتند: او و پدرش بدترین ما یهودیانند. عبداللهبن سلام گفت: اى رسول خدا! من از چنین برخوردى بیم داشتم. (زمخشرى، جارالله محمود؛ الكشاف عن حقائق غوامض التنزیل؛ ج 4، ص 229)
استدلال نقلى بر حقانیت قرآن و اثبات نبوت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) از این طریق در روایات نیز مورد توجه قرار گرفته است. در مناظره امام رضا(علیه السلام) با اهل كتاب، آن حضرت به عباراتى از تورات استدلال كردهاند كه حاكى از بشارتدادن موسى(علیه السلام)به بعثت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم)است.(1) این عبارات در تورات فعلى نیز موجود است.
البته بیانات قرآن مجید، بیشتر بر آگاهى اهل كتاب به ویژه دانشمندان آنان از این موضوع تأكید دارد و فقط برخى از آیات را مىتوان ناظر به تورات و انجیل زمان پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) دانست؛ در هر صورت، آسمانى بودن «عهدین» كنونى قابل قبول نیست؛ بلكه بخش اعظم آن به ویژه عهد جدید بىشك غیر آسمانى است و به همین سبب، آنچه در قرآن مجید در این باب آمده به طور كامل در عهدین وجود ندارد و آنچه یافت مىشود، عباراتى كلى است كه بر پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم)انطباق دارد.
استدلال امام رضا(علیه السلام) بر عباراتى كه در تورات فعلى نیز موجود است، مىتواند از باب جدال و استناد به مسلّمات طرف مناظره باشد؛ گرچه احتمالا عبارات مورد استناد در مناظره، در تورات واقعى هم بوده است؛ در هر حال، عبارات موجود در عهدین كنونى، حتى یك مورد آن كه انطباق بیشترى بر پیامبر اسلام دارد، با صراحت از موضوع مورد بحث سخن نمىگویند؛ در صورتى كه بیانات قرآن دلالت دارد كه در كتابهاى آسمانى گذشته به روشنى و با صراحت از آمدن پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) خبر داده شده است.(2)
1. ر.ك: صدوق، ابوجعفر محمد؛ عیون اخبار الرضا؛ چ 1، مكتبة المصطفوى، قم: [بىتا]، ج 1، ص 132ـ 134.
2. در اینجا سه نمونه از عباراتى كه در عهدین آمده و قابل انطباق بر پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) است ذكر مىشود:
1. من به شما راست مىگویم كه رفتن من براى شما مفید است؛ زیرا اگر نروم، تسلىدهنده (فار قلیط) نزد شما نخواهد آمد؛ امّا اگر بروم، او را نزد شما مىفرستم و چون او آید، جهان را بر گناه و عدالت و داورى ملزم خواهد كرد ... و بسیارى چیزهاى دیگر نیز دارم به شما بگویم؛ لكن الان طاقت تحمّل آنها را ندارید و لیكن چون او، یعنى روح راستى آید، شما را به جمیع راستى هدایت خواهد كرد؛ زیرا از خود تكلم نمىكند؛ بلكه به آنچه شنیده است، سخن خواهد گفت و از امور آینده به شما خبر خواهد داد. (كتاب مقدس، عهد جدید؛ دارالسلطنه لندن 1914)
در زبان یونانى دو واژه پریكلیتوس periclite و پاراكلیتوس paraclite وجود دارد كه از نظر تلفظ بسیار به هم نزدیك هستند. پریكلیتوس به معناى عالى، جلیل، مجید، شهیر، احمد، محمود و محمد، و پاراكلیتوس به معناى تسلىدهنده است. در اینكه كدامیك از این دو واژه در انجیل اصلى و كهن بوده، بین دانشمندان مسیحى و مسلمان اختلاف نظر وجود دارد. مسیحیان واژه دوم را درست مىدانند و در ترجمه این عبارت واژه تسلىدهنده را معادلگذارى كردهاند و جمعى از دانشمندان مسلمان معتقدند كه واژه نخست در نسخ قدیمى انجیل بوده و شواهدى براى مدعاى خویش ذكر مىكنند؛ به هر حال، در صورتى كه واژه اوّل اصلى باشد، این عبارات بر پیامبر گرامى اسلام منطبق است و شاید بتوان از برخى مباحث كلامى نیز براى آن تأییداتى ذكر كرد؛ ولى دانشمندان مسیحى این عبارت و اوصاف كلى را به گونهاى توجیه مىكنند كه بر روحالقدس منطبق شود و از موارد دیگرِ انجیل، مؤیداتى براى ادعاى خود ذكر مىكنند؛ در هر حال، چنانكه گفته شد، عبارات، به تنهایى، صراحتى در پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) ندارد.
2. یهوه خدایت، پیامبرى از میان تو از برادرانت مثل من [موسى] براى تو مبعوث خواهد گردانید. او را بشنوید... پیامبرى را براى ایشان از میان برادران ایشان مثل تو مبعوث خواهم كرد و كلام خود را به دهانش خواهم گذاشت و هر آنچه به او امر فرمایم، به ایشان خواهد گفت و هر كس كه سخنان مرا كه به اسم من گوید، نشنود، من از او مطالبه خواهم كرد. (كتاب مقدس، عهد عتیق؛ دارالسطنه لندن 1914)
برخى از دانشمندان مسلمان مىگویند: با توجه به آنكه موسى از نسل حضرت اسحاق است، مقصود از این عبارت (مبعوث شدن پیامبرى از میان برادران یعقوب بنىاسرائیل) «پیامبر اسلام از نسل حضرت اسماعیل برادر حضرت اسحاق است و مقصود از «كلام خود را به دهان او مىگذارم» و «سخنان مرا كه او به اسم من گوید» قرآن است كه عین كلام خدا و به نام خدا به وسیله پیامبر تلاوت شده و پیامبر اسلام در بسیارى از جهات مانند حضرت موسى است؛ همانطور كه در این جملات، عبارتهاى «مثل من» و «مثل تو» آمده است؛ ولى حضرت عیسى با حضرت موسى وجوه تفاوت بسیار و جهات شباهت اندك دارد. دانشمندان یهودى معتقدند كه مقصود از برادران حضرت موسى، بنىاسرائیل هستند و مسیحیان آن را بر حضرت عیسى تطبیق مىكنند و همانند مورد نخست به تنهایى صراحتى در مورد پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم)ندارد.
3. این است شهادت یحیى در وقتى كه یهودیان از اورشلیم كاهنان ولاویان را فرستادند تا از او سؤال كنند كه تو كیستى كه معترف شد و انكار ننمود؛ بلكه اقرار كرد كه من مسیح نیستم. آنگاه از او سؤال كردند كه پس چه؟ آیا تو الیاس هستى؟ گفت: نیستم. آیا تو آن نبى هستى؟ جواب داد كه نى. آنگاه بدو گفتند: پس كیستى تا به آن كسانىكه ما را فرستادند جواب بریم؟ درباره خود چه مىگویى؟ گفت: من صداى ندا كننده در بیابانم كه راه خدا را راست كنید؛ چنانكه اشعیاء نبى گفت و فرستادگان از فریسیان بودند. پس از او سؤال كرده، گفتند: اگر تو مسیح و الیاس و آن نبى نیستى، پس براى چه تعمید مىدهى... ؟ (كتاب مقدس، عهد عتیق؛ دارالسلطنه لندن 1914)
در باب هفتم از همین انجیل بندهاى 40 و 41 نیز آمده است كه بسیارى از آن جمع وقتى این سخن را شنیدند، گفتند: این شخص حقیقتاً عیسى مسیح است و دیگران گفتند این شخص آن نبى است.
در مورد این عبارت نیز مسیحیان گفتهاند: امكان دارد مقصود از «آن نبى» حضرت عیسى باشد و امكان دارد مقصود پیامبر دیگرى باشد و بعد ترجیح دادهاند كه مقصود حضرت عیسى است؛ ولى دانشمندان مسلمان آن را بر پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) منطبق دانستهاند. این مورد گویاترین موردى است كه بر حضرت عیسى و موسى منطبق نیست و دلالت دارد كه مسیحیان در انتظار پیامبر دیگرى غیر از حضرت عیسى(علیه السلام)بودهاند و عبارت به روشنى دلالت دارد كه «آن نبى» غیر از حضرت عیسى و انطباق آن بر پیامبر اسلام روشن است؛ مگر براى كسانى كه در فاصله بین عروج حضرت عیسى و مبعوث شدن پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) به پیامبر دیگرى معتقد باشند؛ در هر حال، در دلالت این عبارت بر آمدن پیامبرى پس از عیسى، هیچ تردیدى نیست.
افزون بر آیاتى كه در باب «دلایل از سوى خدا بودن قرآن» گذشت، با دو دسته دیگر از آیات مواجهیم كه در مفاد و مقصود از آنها و اینكه آیا در صدد اثبات از سوى خدابودن قرآن یا بیانگر امر دیگرى هستند، اختلاف نظر وجود دارد.
این آیات در سه گروه قرار مىگیرند:
الف) آیات دالّ بر اینكه در رسالت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) یا افترا نبودن قرآن، خداوند به عنوان شهید كافى است:
قل كفى باللّه شهیداً بینى وبینكم انّه كان بعباده خبیراً بصیراً؛(1)
بگو میان من و شما، خدا گواهى بسنده است. راستى كه او به بندگانش آگاه و بیناست.
قل كفى باللّه بینى و بینكم شهیداً یعلم ما فىالسّموات والارض والّذین آمنوا بالباطل و كفروا باللّه اولئك هم الخاسرون؛(2)
بگو خدا میان من و شما گواهى بسنده است. آنچه در آسمانها و زمین است را مىداند و كسانى كه به باطل گرویدند و به خدا كافر شدند، همانان زیانكاران هستند.
ام یقولون افتراه قل ... كفى به شهیداً بینى و بینكم و هوالغفور الرّحیم؛(3)
یا كه مىگویند به دروغ قرآن را به خدا نسبت مىدهد. بگو... او میان من و شما گواهى بسنده است و او آمرزنده و مهربان است.
هوالّذى ارسل رسوله بالهدى و دینالحقّ لیظهره علىالدّین كلّه و كفى باللّه شهیداً؛(4)
او [خدا] كسى است كه فرستادهاش را با رهنمود و آیین حق فرستاد تا آن را بر همه آیینها چیره سازد و خدا گواهى بسنده است.
وارسلناك للنّاس رسولا و كفى باللّه شهیداً؛(5)
و تو را براى مردم [به عنوان]فرستاده [خویش] فرستادیم و خدا گواهى بسنده است.
1. اسراء، 96.
2. عنكبوت، 52.
3. احقاف، 8.
4. فتح، 28.
5. نساء، 79.
در آیه 19 انعام خداوند به عنوان بزرگترین شاهد(1)، گواه بر حقانیت قرآن دانسته شده و مىفرماید:
قل اىّ شىء اكبر شهادةً قل اللّه شهید بینى و بینكم...؛(2)
بگو چه چیز گواهىاش [برتر و] بزرگتر است؟ بگو خدا میان من و شما گواه است.
ب) آیهاى كه مىفرماید خدا و ملائكه، بر از سوى خدا بودن قرآن شهادت مىدهند و خدا به عنوان شهید كفایت مىكند:
لكنّ اللّه یشهد بما انزل الیك انزله بعلمه و الملائكة یشهدون و كفى باللّه شهیداً؛(3)
ولى خدا با آنچه به سوى تو فرو فرستاده است، گواهى مىدهد كه قرآن را به علم خویش فرو فرستاده و فرشتگان گواهى مىدهند و خدا گواهى بسنده است.
ج) آیاتى كه شهادت موجود دیگرى با عنوان «من عنده علم الكتاب» و «شاهد منه» را مطرح مىكند:
ویقول الّذین كفروا لست مرسلا قل كفى باللّه شهیداً بینى و بینكم و من عنده علم الكتاب؛(4) و كسانى كه كافر شدند، مىگویند: تو فرستاده [خدا] نیستى. بگو میان من و شما خدا
1. راز آنكه در این آیه شریف، شهادت خدا برترین شهادت و خداوند متعال بزرگترین شاهد دانسته شده، آن است كه برترى و بزرگى هر شاهدى به سه مقام تحمّل، ضبط و ادا بستگى دارد و خداوند در هر سه مقام، برترین شاهد است؛ زیرا در مقام تحمّل شهادت، قرآن مىفرماید: «و ما یعزب عن ربّك من مثقال ذرّة فىالارض و لا فىالسّماء و لا أصغر من ذلك و لا أكبر الاّ فى كتاب مبین؛ و از خداوندگارت همسنگ ذرّهاى در زمین و آسمان پوشیده نیست، و نه كوچكتر از آن و نه بزرگتر؛ مگر آنكه در كتابى روشن [لوح محفوظ]هست» (یونس، 61) و در مقام ضبط مىفرماید: « قد علمنا ما تنقص الارض منهم و عندنا كتاب حفیظ؛ همانا ما مىدانیم آنچه را كه زمین از ایشان مىكاهد. و نزد ما كتابى است نگاه دارنده [لوح محفوظ]» (ق، 4) و در مقام ادا هم بهترین بیان و تفسیر از سوى خداست كه در این زمینه فرموده است: « بلسان عربى مبین؛ به زبان تازى روشن». (شعراء، 195) « و نحن نقصّ علیك أحسن القصص بما اوحینا الیك هذا القرآن؛ ما با این قرآن كه به تو وحى كردیم، به نیكوترین بیان [حقایق] را بر تو مىگوییم.» (یوسف ، 3) بنابراین، خداوند در هر سه مقام، برترین فرد و بالاترین و بزرگترین شهادتدهنده و شهودكننده و ضابط شهادت است؛ از این رو در چند مورد و حتى در آنجا كه شهادت ملائكه مطرح شده مىفرماید: «و كفى بالله شهیداً»
2. در آیه 43، رعد نیز كفایت شهادت خدا براى رسالت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) مطرح شده است.
3. نساء، 166. از آنجا كه خدا بزرگترین شهید است ـ به بیانى كه در پاورقى پیشین گذشت ـ و نیز شهادت دیگران حتى ملائكه و « من عنده علم الكتاب» در طول شهادت خدا و نه در عرض آن است، در این آیات، خدا براى شهادت كافى دانسته شده است.
4. رعد، 43.
و كسى كه دانش كتاب نزد اوست گواهى بسنده است.
افمن كان على بیّنة من ربّه و یتلوه شاهد منه و من قبله كتاب موسى اماماً و رحمة اولئك یؤمنون به...؛(1) آیا كسى كه بر دلیلى روشن از خداوندگار خویش است و گواهى از [خویشان]وى به همراه اوست و پیش از او كتاب موسى راهبر و مایه رحمت بوده است [به خدا دروغ مىبندد] آنان [كه دلیل روشنى دارند و در پى حقیقتند] به آن [قرآن] ایمان مىآورند.
در مورد آیات فوق سه نكته شایان ذكر است:
مقصود از شهادت
مقصود از شهادت، علم «خدا» یا «ملائكه» و «من عنده علم الكتاب» نیست؛ زیرا علم، غیر از شهادت است. شهادت با اثبات مطلب و موضوعى مرتبط است؛ در صورتى كه علم، اعمّ از آن است؛ همچنین مراد از شهادت در همه این آیات، تحمّل شهادت نیست؛ بلكه در برخى از آنها كه ناظر به اثبات حقانیت قرآن است، مقصود اداى شهادت است؛ به دلیل آنكه آنچه در مقام اثبات مدّعا تأثیر مستقیم دارد، اداى شهادت (نه صرف تحمّل شهادت) است و سیاق برخى از این آیات به روشنى نشان مىدهد كه در خصوص این آیات، مقام، مقام ِ انكار و اثبات حقانیت رسالت و از سوى خدا بودن قرآن است كه توضیح بیشتر آن خواهد آمد.
انواع شهادت
شهادت در مرحله ادا دو نوع است: شهادت لفظى كه در قالب الفاظ و عبارات ادا مىشود و شهادت فعلى كه شهید با انجام «فعلى»، شهادت خود را ارائه مىكند و فعل او اداى شهادت است. شهادت لفظى در بحث قرآن و از سوى خدا بودن آن باید متكى به شهادت فعلى باشد وگرنه شهادت لفظى نه تنها مدّعاى پیشین را اثبات نمىكند، بلكه افزون بر مدّعاى پیشین، مدّعاى نوینى مطرح مىشود كه خود نیازمند اثبات است. اتكاى شهادت لفظى بر شهادت فعلى به این معنا كه ابتدا خداوند باید با نزول معجزهاى، شهادت فعلى بر رسالت نبى بدهد و آن را اثبات كند و پس از اثبات رسالت و اینكه آنچه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) مىگوید سخن خداست، پیامبرمىتواند شهادت لفظى و قولى خدا را بر هر امر دیگرى بیان كند و فقط در اینصورت
1. هود، 17.
است كه شهادت قولى معتبر بوده و توان اثبات مدعا را دارد و مدعاى نوینى كه نیازمند اثبات باشد، نخواهد بود.(1)
مقصود از «من عنده علم الكتاب»
در آیات شریف، از سه شهید در مسأله رسالتِ پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) و حقّانیت قرآن سخن به میان آمده بود: «خدا»، «ملائكه» و «من عنده علم الكتاب». مقصود از خدا و ملائكه روشن است؛ ولى در مورد شاهد سوم اقوالى است. برخى شاهد سوم (من عنده ام الكتاب) را نیز خدا و عطف را عطف تفسیرى دانستهاند. برخى دیگر گفتهاند: مقصود، علماى اهل كتاب هستند كه ایمان آورده و شهادت دادهاند یا بعداً ایمان خواهند آورد و شهادت خواهند داد یا مراد، علم ایشان به حقّانیت قرآن (نه شهادت ایشان) است. برخى نیز معتقدند: مقصود كسانى هستند كه حقانیت قرآن را از راه اعجاز دریافتهاند؛ چنانكه در مورد كتاب نیز (متناسب با اقوال پیشین) برخى گفتهاند: مراد قرآن است و برخى گفتهاند: تورات و انجیل و به ویژه تورات منظور است و برخى دیگر لوح محفوظ را مطرح كردهاند؛ ولى با توجه به زمان نزول و ویژگىهاى آیه، مناسبترین وجه، آن است كه مقصود از «من عنده علم الكتاب» و «شاهد منه» كسى باشد كه به حقانیت قرآن از طریقى برتر از طرق متعارف (اعجاز و اخبار كتابهاى آسمانى گذشته) پى برده است و در مقام اداى شهادت، با اتكا به آن معرفت و تحمل شهادت، گواهى مىدهد و ارتباط بسیار مستحكم او با پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)سبب شده است كه انتساب ویژهاى با آن حضرت پیدا كند كه عبارت «یتلوه شاهد منه» در مورد وى به كار رود و مصداق آن، چنانكه در روایات متعدد آمده امیر مؤمنان على(علیه السلام) است.(2)
اكنون با توجه به نكات یاد شده، مقصود از این آیات و ارتباط آن با «دلایل از سوى خدا بودن قرآن» بررسى مىشود.
1. ممكن است گفته شود: گاهى با اخبار پیامبران پیشین، پیامبرى پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) ثابت مىشود؛ پس شهادت لفظى كارساز است؛ با آنكه بر شهادت فعلى متكى نیست؛ ولى باید توجه داشت كه در این صورت نیز شهادت لفظى پیامبران پیشین و در نتیجه شهادت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) متكى به اعجاز و شهادت فعلى خدا نسبت به پیامبران پیشین و اعتبار آن به لحاظ اتكا به شهادت فعلى است.
2. براى توضیح بیشتر در این باره ر.ك: طباطبایى، محمد حسین؛ همان، ج 11 ص 384 ـ 389 ـ جوادى آملى، عبدالله؛ تفسیر موضوعى؛ چ 1، تهران: مركز نشر فرهنگى رجاء، 1364، ج 3، ص 282 ـ 321.
چنانكه قبلا نیز اشاره شد، دیدگاه مفسران در این باب متفاوت است. این دیدگاه در چهار نظریه خلاصه مىشود:
الف . مقصود، شهادت لفظى خداوند در آیات قرآن مجید بر رسالت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) و نزول قرآن از سوى خداست؛ مانند:
یس والقران الحكیم انّك لمن المرسلین على صراط مستقیم تنزیل العزیز الرّحیم؛(1)
یس، سوگند به قرآن مستحكم. به راستى كه تو از فرستادگان [خدا] هستى بر راهى راست و درست [قرآن] فرو فرستاده خداى شكستناپذیر مهربان.
اگر مقصود از این دیدگاه آن باشد كه خداوند با شهادت لفظى خود مىخواهد حقانیت قرآن و رسالت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) را براى منكران به اثبات رساند، همانطور كه قبلا یادآور شدیم، قابل مناقشه است؛ زیرا با توجه به آنكه منكران، كل قرآن را افترا مىدانند، آیات شهادت لفظى را نیز از خدا نمىدانند و با آن نمىتوان چیزى را براى منكران ثابت كرد.
ب . مقصود، شهادت فعلى خداوند به وسیله دلایل و معجزاتى است كه در اختیار پیامبر قرار داده است. این دیدگاه نیز با سیاق و ظاهر بسیارى از این آیات سازگار نیست؛ زیرا در قبل و بعد از این آیات، دلایل و شهادت فعلى خدا، یعنى اعجاز قرآن مطرح شده و پس از آن، مىفرماید اگر با وجود معجزهبودن قرآن تسلیم نمىشود، پس خدا شاهد است و او كافى است، به علاوه این برداشت با عبارت «بینى و بینكم» كه در بیشتر آنها آمده و نیز ذیل آیات تناسب كافى ندارد.
ج . مقصود گواهى خداوند بر رسالت پیامبر در كتابهاى آسمانى گذشته است.
این دیدگاه نیز قابل پذیرش نیست؛ زیرا اختصاص شهادت به شهادت در كتابهاى آسمانى گذشته نیازمند قرینهاى است كه در این آیات وجود ندارد و مخاطب آیات كه كفارند نیز با این دیدگاه تناسب ندارد.
د . هدف از این آیات، اثبات مدّعایى نیست؛ بلكه پس از اثبات حقانیت قرآن و رسالت پیامبر به وسیله اعجاز قرآن و روشنشدن حقیقت براى منكران، به منظور تأثیر عاطفى و
1. یس، 1ـ5.
روانى بر مخالفان و دست برداشتن آنان از لجاجت و تعصّب، شهید بودن خداوند را براى تهدید آنان و اعلام قطع مخاصمه و ارجاع امر به مالك حقیقى آن مطرح مىكند.(1)
این آیات دلالت دارد كه خداوند، پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) را در صورت افترا بستن به خدا، شدیداً و سریعاً مجازات مىكند. آیات تهدید به مجازات در سه آیه به شرح ذیل خلاصه مىشود:
أم یقولون افتراه قل ان افتریته فلا تملكون لى من اللّه شیئاً هو أعلم بما تفیضون فیه كفى به شهیداً بینى و بینكم و هو الغفور الرّحیم؛(2)
یا آنكه مىگویند: به دروغ آن [قرآن] را به خدا نسبت داده است. بگو اگر به دروغ آن را به خدا نسبت دهم، شما در برابر خدا براى من چیزى [در توان] ندارید. او به آنچه در آن غور مىكنید، داناتر است. او میان من و شما گواهى بسنده و او آمرزنده و مهربان است.
تنزیل من ربّ العالمین ولو تقوَّل علینا بعض الاقاویل لاخذنا منه بالیمین(3) ثم لقطعنا منه الوتین فما منكم من احد عنه حاجزین؛(4) فروفرستاده از سوى خداوندگار جهانیان. و اگر او به دروغ برخى سخنها را به ما نسبت دهد، با كمال قدرت او را گرفتار مىسازیم؛ سپس رگ حیاتش را قطع مىكنیم و هیچ یك از شما مانع [از عذاب] او نیستند.
وان كادوا لیفتنونك عن الّذى أوحینا الیك لتفترى علینا غیره و اذاً لاتّخذوك خلیلا ولولا ان ثبّتناك لقد كدت تركن الیهم شیئاً قلیلا إذاً لأذقناك ضِعف الحیاة وضِعف المماة ثمّ لاتجد لك علینا نصیراً؛(5)
1. ر.ك: طباطبایى، محمد حسین؛ همان، ج 13، ص 208 ذیل آیه 96 اسراء.
2. احقاف، 8.
3. در مورد این تعبیر چهار وجه ذكر شده است: الف) مقصود از یمین همان دست راست است كه هنگام دستگیرى مجرم، دست راست وى را مىگیرند؛ ب) مقصود نیرو و قدرت است كه خدا توان و قدرت افترا زننده بر خدا را از وى سلب مىكند؛ ج) مقصود «حق» است؛ یعنى به حق او را اخذ مىكنیم و از وى انتقام مىگیریم؛ د) مقصود همان قدرت خداوند است؛ یعنى ما از او با كمال قوت انتقام مىگیریم كه وجه دوم و چهارم با ظاهر آیه مناسبت بیشترى دارد.
4. حاقه، 43 ـ 47.
5. اسراء، 73ـ 75. نظیر این آیات، آیات شریفه 120 بقره و 37، رعد است كه در آنها به مجازات پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)در صورت پیروى از خواست كفار اشاره شده است.
و چیزى نمانده بود كه تو را از آنچه به تو وحى كردیم، بلغزانند تا غیر از آن [وحى قرآنى] را به دروغ به ما نسبت دهى و در آن هنگام تو را به دوستى گیرند و اگر نه آن بود كه تو را استوار داشتیم، نزدیك بود اندكى به آنان گرایش یابى و آنگاه [عذابى]دوچندان [در این] زندگى و دو چندان [پس از]مرگ به تو مىچشاندیم و براى خویش در برابر ما یاورى نمىیافتى.
چنانكه در شأن نزول این آیات آمده،(1) این آیات دلالت دارد كه مخالفان قرآن در تلاش بودهاند پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) را وادارند كه در معارف وحیانى دست برده، مطابق خواست آنان سخنى را به عنوان وحى قرآنى تلاوت كند؛ ولى با امداد الهى و مقام عصمت چنین واقعهاى رخ نداده است؛ امّا خداوند یادآور مىشود كه اگر چنین عملى از پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) سر مىزد، شدیداً و سریعاً مجازات مىشد. این مطلب یكى از مصادیق لطف است كه متكلّمان آن را در بحث خداشناسى یكى از امور الزامى بر خداوند شمردهاند و آن را به دو قسم «لطف مقرّب» و «لطف محصّل» تقسیم كردهاند. متكلّمان لطف مقرّب را چنین تعریف كردهاند:
اللطف هو ما یقرّب العبد الى الطّاعة و یبعّده عن المعصیة و لا حظّ له فى الّتمكین و لا یبلغ الالجاء؛(2) لطف چیزى است كه بنده را به طاعت نزدیك و از معصیت دور مىكند و نقشى در توانایى ندارد و به حدّ جبر نمىرسد.
متكلمان، بر اساس قاعده، لطف امور متعدّدى از قبیل تكلیف و بیان حلال و حرام، عصمت انبیا، ضرورت وجود امام، عصمت امامان و نیز ضرورت بعثت انبیا و اثبات نبوّت نبى خاص از طریق اعجاز را بر خداوند واجب مىدانند.(3)
برخى از مفسران در تفسیر آیات پیشین بیانى مشابه قاعده لطف را ارائه داده و از آن اثبات نبوّت و از سوى خدا بودن قرآن را نتیجه گرفتهاند؛(4) ولى باید توجه داشت كه این آیات، ناظر به نبوّت تثبیت شده هستند و عصمت رسول خدا(صلى الله علیه وآله وسلم) را مدّ نظر دارند؛ به این معنا كه پس از
1. ر. ك: طبرسى، ابوعلى فضل؛ همان، ج 6 ص 431.
2. علامه حلى ابومنصور حسن؛ الباب الحادى عشر؛ تحقیق مهدى محقق؛ چ 2، مشهد: موسسه چاپ و انتشار آستان قدس رضوى، ص32 ـ طوسى، نصیرالدین محمد؛ همان، ص 254. تعریف لطف محصل چنین است: «ما یخرج فعل الحكیم عن كونه لغواً او ما یتوقف علیه غرض الخلقة و صونها عن اللغو؛ آن چه فعل خداوند فرزانه را از این كه لغو باشد بیرون برد یا آن چه كه هدف آفرینش و مصونیت آفرینش از بیهوده بودن، به آن وابسته باشد».
3. ر.ك: همان دو منبع به ترتیب صفحات 36ـ 37 و ص 271ـ 273 و 284 ـ 285.
4. ر.ك: شعرانى، ابوالحسن؛ حاشیه مجمع البیان؛ چ 4، تهران: كتابفروشى اسلامیه، 1390، ج 9 و 10، ص 350.
آنكه به واسطه اعجاز، حقّانیت قرآن و رسالت پیامبر به اثبات رسید، این آیه درصدد بیان این نكته است كه اگر رسول، با توجه به اینكه رسول ماست، مطلبى را به دروغ به ما نسبت دهد، او را مجازات خواهیم كرد؛ بنابر این او معصوم است؛ پس نبوت در این آیات، مفروض و مفروغ عنه دانسته شده و بر عصمت نبى استدلال مىشود؛ به عبارت دیگر، اگر قاعده لطف را با این عمومیتى كه در تعریف آن آمده بپذیریم و آیات را ناظر به قاعده لطف بدانیم، این قاعده در جایى جریان پیدا مىكند كه اهل فن در تشخیص معجزه درمانده یا به گمراهى افتند؛ ولى در جایى كه در تمییز معجزه از غیر معجزه تردیدى نباشد، چنین قاعدهاى جریان ندارد؛ به این معنا كه اگر كسى ادعا كند وى پیامبر است ولى آنچه را به عنوان معجزه مىآورد، براى اهل فن روشن باشد كه معجزه نیست، بر خدا لازم نیست مدّعى نبوت را فورى مجازات كند؛ چنانكه در خارج نیز مىبینیم مدعیان دروغین نبوت، فوراً مورد انتقام الهى قرار نگرفتهاند؛ چنانكه اگر مدعى نبوت معجزهاى آورد كه مردم یقین كنند معجزه است، امر دیگرى به عنوان لطف براى اثبات نبوت بر خداوند لازم نیست. بلى اگر مدعى نبوت ادعاى نبوت كند و كارى را به عنوان معجزه ارائه دهد و مردم نتوانند تشخیص دهند كه آن امر معجزه است یا خیر، در صورت دروغگو بودن مدعى نبوت، خداوند باید حقیقت را براى مردم روشن و مدعى نبوت را رسوا و یا مجازات كند؛ ولى مورد بحث یعنى اعجاز قرآن، از نوع دوم است و اعجاز قرآن كه محور بحث ماست و عدم اعجاز غیر آن از سورههاى ساختگى بشر به حدى روشن است كه این قاعده جریان نمىیابد؛ چه آنكه در صورت روشنبودن اعجاز قرآن، دیگر نبوت آن حضرت و حقانیت قرآن به اثبات مىرسد و نوبت به این مسأله نمىرسد كه اگر پیامبر اسلام پیامبر نبود، باید خدا او را مجازات مىكرد و بر خدا چنین امرى لازم نیست؛ زیرا مردم، بدون آن، راه قرب را تشخیص مىدهند و عدم اعجاز آنچه مدعیان نبوت، معجزه خویش معرفى كردهاند، بر ایشان روشن است و در قرب به خدا دچار گمراهى نمىشوند تا خداوند براى هدایتشان به انتقام از مدعیان دروغین نبوت اقدام فرماید.
بلى پس از اثبات نبوت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) و از سوى خدابودن قرآن، وقتى این آیه در مجموعه آیات نازلشده قرار دارد، مفاد آیه این مىشود كه هر چه از سوى پیامبر مطرح مىشود، دقیقاً سخن خداست و ایشان هیچ سخنى را به دروغ به خدا نسبت نمىدهد؛ چنانكه قاعده لطف نیز اینگونه اقتضا دارد؛ در نتیجه اگر كسى كه با در دست داشتن معجزه، نبوتش تثبیت شده، پس
از آن، مطلبى را به دروغ به خدا نسبت دهد، باید خداوند او را مجازات كند؛ چه آنكه در غیر اینصورت، وجود چنین پیامبرى موجب گمراهى انسانهاى صادق و حقیقت طلب است و مستلزم نقض غرض از ارسال رسل و تكلیف كه هدایت انسانها است، مىشود.
با توجه به آنچه گذشت، روشن شد كه این دو دسته آیات، دلایل دیگرى بر از سوى خدابودن قرآن و حقانیت ادعاى رسالت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) نیست و راه اثبات این امور كه ملازم با یكدیگرند، همان اعجاز قرآن و اخبار پیامبران گذشته از آمدن چنین كتاب و پیامبرى است.
همانگونه كه در آغاز بحث اشاره شد، مصونیت قرآن از تحریف، داراى اهمیت ویژهاى است. از یكسو اعتبار قرآن موجود و درستى استناد به آن، وابسته به مصونیت قرآن از تحریف است و اگر مصونیت قرآن از تحریف (كاستى، افزایش، تغییر و تبدیل مؤثر در معناى آیات، كلمات و سُوَر) به اثبات نرسد، هرگونه استدلال به همه یا بخشى از آیات قرآن مورد تردید قرار مىگیرد؛ زیرا احتمال آنكه آیات مورد استدلال، تحریف شده و آنچه مقصود خداوند بوده تغییر یافته باشد، وجود دارد و با چنین احتمالى، استدلال به آنها نتیجهبخش نیست. چنانكه در دلایل قرآنىِ عدم تحریف خواهد آمد، ارتباط مستحكمى بین «اعجاز قرآن» و «عدم تحریف» آن وجود دارد و پذیرش تحریف قرآن، مستلزم انكار اعجاز قرآن و در نتیجه، عدم امكان اثبات نبوت پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) به صورت مستقیم (از طریق اعجاز قرآن) است.
صرف نظر از مطلب پیشین، اعتبار روایات پیامبر و امامان معصوم نیز به ویژه در مقام تعارض روایات با یكدیگر، به قرآن متكى است و اگر در قرآن تحریفى رخ داده باشد، اعتبار روایات نیز خدشهدار مىشود؛(1) بر این اساس، ابتدا واژه تحریف معنا و بعد به بررسى اقسام آن پرداخته مىشود:
واژه تحریف از ریشه «حرف» به معناى لبه، كناره و مرز یك چیز گرفته شده و در لغت، به معناى مایلكردن و منحرف كردن و دگرگون ساختن است،(2) و تحریف سخن، به معناى ایجاد نوعى دگرگونى و انحراف در آن است.
1. گرچه این آثار به برخى از صور تحریف قرآن بار مى شود، ولى دلایل مدعیان تحریف، معمولا شامل چنین صورى مى شود و محل اختلاف و نزاع، همین نوع تحریف است.
2. ر. ك: زمخشرى، جارالله محمود؛ اساس البلاغة؛ چ 1، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، [بى تا] ـ فیومى مقرّى، ابوالعباس احمد؛ مصباح المنیر فى غریب شرح الكبیر؛ چ 1، مصر: مطبوعات محمدعلى صبیح و اولاده، 347.
در یك تقسیمبندى كلى، تحریف هر سخنى و از جمله تحریف قرآن را مىتوان به دو نوع (تحریف معنوى و تحریف لفظى) تقسیم كرد. مقصود از تحریف معنوى، برداشت انحرافى و تفسیر و توجیه سخن، برخلاف مقصود گوینده است. این نوع تحریف، قطعاً در قرآن رخ داده است. حضرت على(علیه السلام) در نهجالبلاغة از وقوع چنین تحریفى در زمان خویش، به خدا شكوه مىبرد(1) و از وقوع آن در آینده نیز خبر مىدهد.(2) قرآن مجید نیز از وقوع این نوع تحریف در كتابهاى آسمانى گذشته با تعابیرى یاد كرده است:
یحرّفون الكلم عن مواضعه؛(3) كلمات الهى را از جایگاههایش منحرف مىسازند.
یحرّفون الكلم من بعد مواضعه؛(4)
كلمات الهى را پس از [استقرار] در جایگاههایش منحرف مىكنند.
ویحرّفونه من بعد ما عقلوه؛(5) سخن خدا را پس از آنكه دریافتهاند، تحریف مىكنند.
نقطه مقابل تحریف معنوى كتابهاى مقدس، در آیات و روایات، تلاوت آیات چنانكه شایسته آن است،(6) نام گرفته است.
تحریف لفظى نیز اگر به معناى عدم رعایت ترتیب نزول آیات و سورهها در نگارش و قرائت قرآن باشد، مسلّماً در قرآن تحقق یافته است؛ به این معنا كه آیات و سُوَر قرآنى موجود، در موارد بسیارى بر طبق ترتیب نزول تنظیم نشده است؛ از سوى دیگر، قرآن نازل شده بر پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله وسلم) از زمان نزول تاكنون نه مفقود شده و نه بر آن مطلبى افزوده شده است؛ بلكه
1. «الى اللّه اشكو من معشر یعیشون جهّالاً و یموتون ضلّالا لیس فیهم سلعة ابور من الكتاب اذا تلى حق تلاوته و لاسلعة انفق بیعاً ولااغلى ثمناً من الكتاب اذا حرّف عن مواضعه؛ به خدا شكوه مى برم از گروهى كه با جهالت زندگى مى كنند و با گمراهى مى میرند. در میان آنان كالایى كسادتر از قرآن، آن گاه كه شایسته تلاوت شود و پررونق تر و گرانبهاتر از قرآن، آن گاه كه از جایگاهش منحرف شود، وجود ندارد.» (رضى موسوى، شریف محمد؛ همان، خطبه 17)
2. «و انّه سیأتى علیكم من بعدى زمان ... لیس عند اهل ذلك الزمان سلعة ابور من الكتاب اذا تلى حق تلاوته و لاانفق منه اذا حرّف عن مواضعه؛ براستى كه بر شما پس از من زمانى خواهد آمد كه ... نزد مردم آن دوران كالایى كسادتر از قرآن، آن گاه كه شایسته تلاوت شود و پررونق تر از قرآن، آن گاه كه از جایگاهش منحرف شود، وجود ندارد.» (رضى موسوى، شریف محمد؛ همان، خطبه 147)
3. نساء، 46.
4. مائده، 41.
5. بقره، 75.
6. «یتلونه حق تلاوته» (بقره، 121)
همواره بین مسلمانان نوشته و حفظ مىشده و با تواترِ قطعى بىنظیرى، نسل به نسل قرائت شده تا به دست ما رسیده است.(1) این موضوع از مسلّمات تاریخ و مورد اتفاق و قبول مسلمانان، بلكه دانشمندان غیر مسلمان است.
موضوع مورد اختلاف در تحریف لفظى، تغییر در اعراب كلمات، دگرگون شدن آیات و كلمات و افزایش و كاستى در برخى آیات، كلمات و حروف قرآن مجید در عین محفوظ ماندن اصل آن است.
براى اثبات مصونیت قرآن از تحریف، شواهد تاریخى، دلایل عقلى و مستندات روایتى و قرآنى متعددى ذكر شده كه به لحاظ قرآنى بودن مباحث كتاب، مستندات و دلایل قرآنى عدم تحریف محور اصلى قرار مىگیرد و در مورد دیگر دلایل و شواهد، به اشارهاى بسنده مىشود.
در مورد شواهد تاریخى عدم تحریف، امورى از این قبیل مطرح است:
الف) حافظه شگفتانگیز عرب معاصر با قرآن و علاقه زایدالوصف آنان به قرآن به دلیل فصاحت و بلاغت و آهنگ معجزهآساى آن؛
ب) انس فراوان مسلمانان با قرآن و حفظ و تلاوت آن؛
ج) تقدس قرآن نزد مسلمانان و حساس بودن آنان نسبت به هر گونه تغییر در آن؛
د) دستورها و توصیههاى ویژه پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله وسلم) در مورد تلاوت، كتابت، حفظ و جمعآورى قرآن؛
هـ) مطرح نشدن تحریف قرآن در ضمن انتقاداتى كه به زمامداران پس از رسول خدا شده است.(2)
1. چنان كه گذشت، مقصود از تواتر در این جا تواتر مصطلح در علم درایة الحدیث نیست كه سلسله سند در هر طبقه شامل راویان مشخص و متعددى باشد؛ بلكه مقصود، تواتر منطقى است؛ هر چند نام اشخاص در جایى ثبت نشود و از آن آگاه نباشیم.
2. در انتقادهاى مطرح شده، گاه تصریح به عدم تحریف لفظى و تحقق تحریف معنوى شده است؛ به عنوان مثال، در نامه اى كه امام باقر(علیه السلام) به «سعد الخیر» نوشته، پس از نكوهش رهبران اهل كتاب كه به تحریف معنوى متون دینى خود دست زدند، مى فرماید: «ثم اعرف اشباههم من هذه الامة الذین اقاموا حروف الكتاب و حرّفوا حدوده، پس، آن دسته از این امت را كه همانند رهبران اهل كتابند بشناس؛ آنان كه حروف [الفاظ]كتاب را بپا داشتند و مرزهاى كتاب [محتوا، جایگاه و مصادیق واقعى آن] را تحریف كردند». (كلینى، ابوجعفر محمد؛ الروضة من الكافى؛ چ 2، تهران: دارالكتب الاسلامیه، 1348، ص 54.
در دلیل عقلى بر مصونیت قرآن، با تكیه بر دو مقدمه به این شرح مصونیت نتیجهگیرى مىشود: خداوند حكیم، براى هدایت بشر قرآن را فرستاده است و با توجه به خاتمیت دین و پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) اگر قرآن تحریف شود، پیامبر دیگرى كه راه درست را به مردم نشان دهد، نخواهد آمد و مردم گمراه خواهند شد؛ بدون آنكه در این گمراهى تقصیرى متوجه آنان باشد؛ بلكه این گمراهى مستند به عدم حفظ الهى مىشود و این امر با ساحت اقدس خداوند ناسازگار و نقض غرض و مخالف با حكمت الهى است.(1)
روایاتى كه براى اثبات مصونیت قرآن از تحریف، به آن استدلال شده فراوان است. برخى از آنها عبارتند از:
الف) حدیث معتبر ثقلین كه به صورت متواتر در منابع روایتى شیعه و اهل سنت نقل شده است. در این حدیث آمده است: قرآن و اهل بیت(علیهم السلام) دو گوهر گرانسنگى هستند كه مادام كه امّت اسلام به آن دو چنگ زنند، هرگز گمراه نخواهند شد.(2) در صورتى كه اگر قرآن تحریف شده بود چنگ زدن به آن نه تنها مانع گمراهى نمىشد بلكه خود گمراه كننده بود.
ب) روایات فراوان توصیهكننده به محور و محك قراردادن قرآن در بازشناسى آرا، تمایلات و جریانات فكرى و اجتماعى حق از باطل؛ مانند: «اذا التبست علیكم الفتن كقطع اللّیل المظلم فعلیكم بالقرآن»؛ آنگاه كه فتنهها [جریانات فكرى و اجتماعى منحرف] چونان پارههاى شب تیره بر شما مشتبه شدند بر شما باد به قرآن(3)
ج) روایات تأكیدكننده به محكزدن روایات با قرآن و كنارگذاردن روایات مخالف قرآن.
1. این دلیل در بیانات آیت الله جوادى آملى آمده است. ر. ك: جوادى آملى، عبدالله؛ نزاهة القرآن عن التحریف؛ مؤسسه الاسراء. (تا این تاریخ منتشر نشده است.) در كتاب البیان فى تفسیر القرآن دلیل دیگرى ذكر شده كه در برخى از منابع علوم قرآن به عنوان دلیل عقلى از آن یاد شده است؛ ولى تكیه گاه اصلى آن، شواهد تاریخى است. ر. ك: موسوى خویى، ابوالقاسم؛ همان، ص 215 ـ 220.
2. براى اطلاع از اسانید این روایت به منابع شیعه و اهل سنت رجوع كنید.
3. مجلسى، محمدباقر؛ همان ج 92، ص 17.
در برخى از این روایات آمده است:
تركك حدیثاً لم تروه خیر من روایتك حدیثاً لم تحصه ... فما وافق كتاب الله فخذوه و ما خالف كتاب الله فدعوه؛
از دست دادن و رها كردن حدیثى كه آن را نقل نكردهاى بهتر است از نقل كردن حدیثى كه اطلاع كافى از آن ندارى ... پس روایتى را كه با كتاب خدا موافق است، انتخاب كنید [و آن را مبناى فكر و عمل خویش قرار دهید] و روایتى را كه با كتاب خدا مخالفت دارد واگذارید.(1)
د) روایات فراوانى كه با صراحت یا با ملازمه قطعى بر مصونیت قرآن از تحریف در زمان امامان(علیهم السلام) دلالت دارد(2) و ظاهر آنها مصونیت قرآن در طول تاریخ است؛ مانند روایتى كه در آن از امام صادق(علیه السلام) درباره قرآن سؤال مىشود و حضرت در پاسخ مىفرماید:
هو كلام اللّه وكتاب اللّه و وحىاللّه و تنزیله و هوالكتاب العزیز الّذى لایأتیه الباطل من بین یدیه و لامن خلفه؛ قرآن سخن خدا، كتاب خدا، وحى الهى و نازل شده از سوى اوست و آن كتاب نفوذ ناپذیرى است كه باطل به هیچ وجه به آن رو نمىآورد.(3)
حضرت در روایتى دیگر مىفرماید:
و انّه حقّ من فاتحته الى خاتمته؛ قرآن از آغاز تا پایانش حق است.(4)
چنانكه در فصل پیشین گذشت، آیات تحدّى دلالت داشت كه همانند هیچ یك از سُوَر قرآن نمىتوان آورد. در آنجا یادآور شدیم كه مقصود از سوره، معناى اصطلاحى و متعارف آن نیست؛ بلكه معناى لغوى آن، یعنى یك قطعه مشخص و برجسته و مستقل از آیات است؛ مجموعهاى از آیات مرتبط با هم كه یك هدف را دنبال مىكند؛ آغاز و انجام، مقدمه و نتیجهگیرى و نقطه اوج مشخص دارد؛ خواه یكى از سُوَر 114 گانه قرآن یا كمتر از آن باشد.
1. نورى طبرسى، میرزا حسین، مستدرك الوسائل؛ چ 1، بیروت: مؤسسة آل البیت لإحیاء التراث، 1408، ج 17، ص 325.
2. این موضوع كه على(علیه السلام) پس از به دست گرفتن خلافت ظاهرى، هیچ گونه اقدامى در مورد قرآن انجام ندادند نیز از نظر تاریخى و روایى شاهد دیگرى بر عدم تحریف قرآن تا آن زمان است.
3. مجلسى، محمدباقر؛ همان، ج 89، ص 117 ـ 118.
4. صدوق، ابوجعفر محمد؛ همان، ج 2، ص 120.
با توجه به آنچه گذشت، اگر كسى ادعا كند كه یكى از سور قرآنِ در دست ما، در قرآنِ نازل شده بر پیامبر وجود نداشته و بعداً اضافه شده، آیات تحدّى این مدعا را نفى مىكند؛ زیرا اگر چنین بود، پس باید بتوان مانند آن یك سوره، سورهاى فراهم آورد؛ چون آن یك سوره، سخن خدا نیست تا نتوان مثل آن را آورد و با توجه به اینكه مانند هیچیك از سُوَر قرآن را نمىتوان آورد، معلوم مىشود كه در بین آنها سورهاى ساخته و پرداخته فكر بشر وجود ندارد.
اگر مدعى تحریف بگوید: یك سوره كامل افزوده نشده؛ بلكه كمتر از یك سوره اضافه شده است؛ یعنى سورههایى كه نازل شده، همه محفوظ ماندهاند؛ ولى به اندازه یك نصف سوره بر قرآن افزوده شده است، در پاسخ مىتوان گفت: این صرف ادعاست؛ زیرا در بررسى آیات روشن مىشود كه مجموعههاى متعدد آیات كه هر یك به اندازه یك سوره هستند، كاملا با هم مرتبطند و ما به اندازه كمتر از یك سوره كه هیچ ارتباطى با قبل و بعد خود نداشته باشد نمىیابیم و بر مدعى تحریف است كه چنین نمونهاى را ارائه دهد تا بررسى شود.
اگر مدعى تحریف بگوید: در سُوَر قرآنى تحریف به اینصورت رخ داده كه قسمتى از یك سوره از جانب خدا و قسمتى دیگر افزوده بشر است و بخشى از یك سوره حذف شده و به جاى آن بخشى از سوى انسان گذارده شده است؛ آیات تحدّى این نوع تحریف را هم نفى مىكند؛ زیرا مىتوان مانند چنین سورهاى را آورد؛ به دلیل آنكه بخشى از آن كه ساخته فكر انسان است، خدایى و معجزه نیست و مىتوان مانندش را آورد و بخش دیگر نیز به دلیل آنكه كمتر از یك سوره است، دلیل بر عدم امكان همانند آورى آن در دست نیست؛ چون مقتضاى آیات تحدّى آن است كه همانند یك سوره قرآن را نمىتوان آورد.
البته آیات تحدّى از اثبات عدم تحریف قرآن به صورت حذف یك سوره كامل قرآن ناتوان است؛ زیرا در صورتى كه چنین تحریفى رخ داده باشد، باز هم مفاد آیات تحدّى كه مىفرماید: همانند سور موجود قرآن نمىتوان سورهاى آورد، درست است.
اگر مدعى تحریف ادعا كند كه كمتر از یك سوره از قرآن حذف شده، آیات تحدّى این نوع تحریف را نفى مىكند؛ زیرا باقىمانده آن آیات كمتر از یك سوره خواهد بود و باید بتوان مانند آن را آورد؛ زیرا آیات تحدى آوردن به اندازه یك سوره را غیر ممكن مىدانست؛ پس كمتر از یك سوره را ممكن است بشر تهیه كند؛ در صورتى كه هیچ كس همانند بخشى از قرآن را كه مستقل از كل آیات دیگر باشد، نیاورده است.
اگر تحریف ادعایى در زمینه تغییر و تبدیل آیات، در عین حفظ سُوَر و كم و زیاد نشدن آن باشد، اگر تغییر و تبدیل در حدى باشد كه نظم ظاهر یا محتوایى قرآن نازل شده را به گونهاى تغییر دهد كه تفاوت نظم موجود با نظم اعجازآمیز براى اهل فن روشن باشد، چنین تحریفى را نیز آیات تحدى نفى مىكند؛ زیرا در اینصورت، نظم اعجازآمیزى كه از سوى خداوند نازل شده بود و امكان آوردن مانندش نبود، به هم خورده و نظمى فروتر از حد اعجاز پدید آمده است و باید بتوان مثل آن را آورد؛ ولى اگر تغییرى باشد كه چنین اختلال نظمى را به وجود نیاورد، آیات تحدى آن را نفى نمىكند.(1)
در این دلیل، مصونیت قرآن با تكیه بر چند مقدمه به اثبات مىرسد:
الف) ظهور پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) در بیش از چهارده قرن قبل، ادعاى نبوت از سوى آن حضرت، آوردن كتابى به نام قرآن و تحدى كردن به آن از مسلّمات تاریخ است.
ب) این موضوع نیز از مسلّمات تاریخ است كه قرآنِ رایجِ كنونى فىالجمله همان قرآن ارائه شده از سوى پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) است؛ یعنى چنین نبوده كه در مقطعى از تاریخ اسلام قرآن مفقود شده باشد و به جاى آن، كتابى همسان یا ناهمسان با آن تألیف شده و بین مسلمانان رواج یافته باشد.
ج) با بررسى قرآن كنونى مشاهده مىكنیم كه قرآن، خود را به اوصاف عامى كه مربوط به همه آیات آن مىشود؛ توصیف و به آنها تحدى مىكند مانند فصاحت و بلاغت، عدم اختلاف، دربر نداشتن هیچ مطلب نادرست و ذكر بودن.(2)
د) دقت در آیات قرآن كنونى این نكته را روشن مىسازد كه همه بخشهاى آن از این اوصاف عام برخوردار است. همه آیاتش داراى فصاحت و بلاغت خارقالعاده است. بین
1. در این كه آیات تحدى، با همین مفاد در قرآن نازل شده بر پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) وجود داشته، تردیدى نیست و مدعیان تحریف نیز آن را قبول دارند؛ به علاوه، تحدى به قرآن از مسلمات تاریخى و روایتى است و افزون بر آن ها با توجه به قرآن موجود فعلى، اعجاز قرآن را اثبات مى كنیم و با تكیه بر اعجاز آن، عدم تحریف آن را نتیجه مى گیریم؛ بنابراین در استدلال به آیات تحدى مشكل دوُر و امثال آن وجود ندارد.
2. آیات مشتمل بر اوصاف عام قرآن به قدرى فراوان است كه ادعاى تحریف آن ها به كلى منتفى است و مدعیان تحریف نیز تحریف شدن آن ها را قبول ندارند.
آنها هماهنگى كامل دیده مىشود. هیچ مطلب نادرستى در آن یافت نمىشود. خبرهاى مربوط به گذشته تاریخ و پیشگویىهاى مربوط به آینده آن با واقعیتهاى عینى تطابق دارد. صفاتى از قبیل نور و هدایت بودن بر تمامى آیات آن منطبق است و جامعترین صفت آن، یعنى ذكر بودن كاملا بر همه آیات آن صدق مىكند.
با توجه به مقدمات یادشده، اگر در قرآن تحریفى مؤثر در معناى آن رخ داده بود؛ این صفات نمىبایست دستكم بر برخى از آیات آن منطبق مىشد؛ ولى چنانكه گذشت، بررسى قرآن، انطباق دقیق این اوصاف به بهترین وجه بر همه آیات قرآن را نشان مىدهد؛ پس اگر تحریفى در قرآن روى داده باشد، باید در امورى كه در این اوصاف مؤثر نیست، مانند حذف آیهاى مكرر یا اختلاف در اعراب یا نقطههاى برخى كلمات رخ داده باشد.(1)
دلالت اعجاز قرآن بر مصونیت قرآن از تحریف، به عنوان اوّلین دلیل قرآنى عدم تحریف مورد بررسى قرار گرفت و روشن شد كه اثبات مصونیت به مقتضاى آن ویژگى (اعجاز) نیازى به مقدمات یادشده در این استدلال ندارد و آن نتیجه مستقیماً از اعجاز قرآن حاصل مىآید؛ ولى دلالت سایر اوصاف عمومى قرآن بر عدم تحریف، نیازمند ضمیمهشدن آن مقدمات است؛ در عین حال همانطور كه در بیانات مرحوم علامه طباطبایى آمده، این استدلال، افزایش، كاهش و تغییراتى را نفى مىكند كه اوصاف یادشده (هدایت، ذكر، حق و ...) را دگرگون سازد؛ امّا اگر پارهاى از تغییرات جزئى فرض شود كه هیچگونه تأثیرى در این اوصاف نداشته باشد، با این دلیل نفى نمىشود؛ همچنین این دلیل خود به خود نظرى به آینده ندارد و تحریف مفروض در آینده را نفى نمىكند.(2)
1. ر. ك: علامه طباطبایى، محمدحسین؛ همان، ج 12، ص 106 ـ 110.
2. در برخى از منابع علوم قرآن این استدلال این گونه نقد شده است:
این استدلال براى نفى افزوده هاى زیاد یا كاستى هاى متعدد در موارد فراوان سودمند است؛ ولى نفى افزایش یا كاهش اندك كه مدّنظر دلیل آورنده است، با این دلیل به كرسى نمى نشیند؛ به عنوان مثال نمى تواند حذف شدن كلمه «فى علىّ» در آیه «یا ایّها الرّسول بلّغ ما انزل الیك من ربّك» (مائده، 67) را نفى كند؛ زیرا در صورت وجود یا عدم عبارت «فى علىّ» هیچ یك از اوصاف قرآن دگرگون نمى شود. به نظر مى رسد این نقد از دو جهت قابل پذیرش نیست: نخست آن كه در بیان مرحوم علامه در چند جا بر این نكته تأكید شده كه این استدلال براى نفى كاهش یا زیادتى مؤثر در اوصاف عام قرآن است و مورد نقض، چون در اوصاف عمومى قرآن مؤثر نیست، از قلمرو این دلیل خارج است. از سوى دیگر این گونه نیست كه صرف اندك بودنِ افزوده یا كاستى، معیار دگرگون نشدن اوصاف عمومى قرآن شود؛ بلكه گاه افزوده یا كاسته شدن یك حرف، اوصاف یادشده را دگرگون مى كند؛ به عنوان مثال اگر در آیه «ومن یبتغ غیر الاسلام دیناً فلن یقبل منه» (عمران، 85) حرف لن ـ آن گونه كه در قرآن چاپ شده در اسرائیل طبق نقل مرحوم مغنیه حذف شده بود. ر. ك: مغنیه، محمدجواد؛ التفسیر الكاشف؛ چ 3، بیروت: دارالعلم للملایین، 1969، ج 4، ص 468 برداشته شود، مفاد حق آیه، به باطل، و هدایت آن به گمراهى مبدل مى شود و از این گونه موارد در قرآن مجید بسیار است؛ هم چنین ممكن است جملات زیادى به صورت پراكنده افزوده شود؛ ولى چون مطالب حقى است، اوصاف عمومى به جز فصاحت و بلاغت دچار خلل نشود.
پس از اثبات عدم تحریف قرآن به بیانى كه در دو دلیل پیشین گذشت، مىتوان براى اثبات عدم تحریف قرآن از آیات شریف به عنوان دلیل نقلى بر عدم تحریف استناد كرد؛ از جمله آیاتى كه به عنوان دلیل نقلى بر عدم تحریف به آن استناد شده، عبارت است از:
انّا نحن نزّلنا الذّكر وانّا له لحافظون؛(1)
ما خود، ذكر [قرآن] را فرو فرستاده، خود نگهبانان آن هستیم.
این آیه از دو جمله تشكیل شده است: جمله اوّل از نزول قرآن از سوى خدا با دو تأكید «انّ و نحن» و به كار گرفتن ضمیر جمع «نا و نحن» به صورت قطعى و مسلّم خبر مىدهد. استفاده از تأكید و ضمیر جمع كه دلالت بر عظمت كار و مورد تردید بودن آن از سوى كسانى دارد، بدان جهت است كه آیات قبل از آن، اشاره مىكند كه مخالفان اسلام، در نزول قرآن از سوى خدا تردید داشته و آن را انكار مىكرده و نیروهاى غیر الهى را در این زمینه مؤثر مىدانستهاند و خداوند با این تأكید و ضمیر جمع، هم عظمت قرآن و نزول آن را تأیید و هم دخالت هر نیروى دیگرى را نفى و بر مصونیت قرآن در حین نزول و انتساب آن صرفاً به خداوند تأكید مىكند.
در جمله دوم از آیه نیز با ادات تأكید «انّ» و «لام تأكید» و وصف جمع از نگهبانى و حفظ قطعى و مسلّم قرآن پس از نزول سخن مىگوید. نحوه بیان این جمله نیز امكان تردید و نیز عظیم بودن موضوع را مىرساند و چون مصونیت قرآن پس از نزول را به طور مطلق بیان كرده، شامل حفظ قرآن از تحریف هم مىشود؛ زیرا هیچ نوع حفظى مهمتر از حفظ از تحریف نیست. تحریف یك پیام، به طور طبیعى، هم اتفاق مىافتد و هم انگیزههاى فراوانى براى آن وجود دارد؛ به ویژه اگر پیامى مانند قرآن، هدایتگر، داراى جاذبه و دافعهاى قوى، فراگیرنده
1. حجر، 9.
تمام شؤون زندگى و روى سخنش با همه اقوام و ملل باشد؛ از سوى دیگر با فرض تحریف در پیام، آنچه مورد نظر خداوند و قرآن بوده، از بین مىرود و هدایتگرى آن محو مىشود و نزول قرآن و زحماتى كه پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) براى ابلاغ آن و هدایت بشر متحمل شدهاند (نسبت به آیندگان) كارى لغو جلوه مىكند. آنچه ذكر شد، (مصونیت قرآن در حین نزول و پس از نزول تا پایان) مقتضاى ظاهر آیه شریف است؛ افزون بر این، ظاهر آیه، حفظ قرآن مجید به عنوان سخن و پیام الهى است وتفاوتى بین آیات قرآن در این جهت نیست؛ بنابراین، حفظ كل آیات قرآن مدّنظر است و اختصاص دادن آن به مجموعهاى خاص از آیات، مانند آیات نازل شده تا زمان نزول آیه مورد بررسى (حجر، 9)(1) خلاف ظاهر آیه شریف است و هیچ دلیلى بر آن نیست.
چنانكه مقصود از حفظ، همان نگهبانى و مصون داشتن است و حمل آن بر علم و آگاهى خدا نسبت به قرآن(2) برخلاف ظاهر آیه است؛ زیرا هیچیك از لغت شناسان، حفظ را به معناى علم ندانستهاند و اراده این معنا از این واژه، بدون مصحح و دلیل است،(3) و نیز ظاهر آیه، حفظ قرآن از هر جهت است و اختصاص دادن حفظ قرآن به حفظ آن از مغلوب واقع شدنِ محتواى آن در برابر شبهات مخالفان یا منسوخ شدن یا امكان همانند آورى آن، ادعایى بیش نیست(4) و نمىتوان مفاد آیه را منحصر در آن دانست.
اكنون به بررسى دو شبهه كه در مورد دلالت این آیه بر عدم تحریف مطرح شده است مىپردازیم.
1. ر. ك: نورى طبرسى، میرزاحسین؛ فصل الخطاب فى تحریف كتاب رب الارباب؛ ص 370.
2. ر. ك: قمى میرزا ابوالقاسم؛ قوانین الاصول؛ تهران: انتشارات علمیه اسلامیه، 1378، ص 405.
3. براى به كار بردن یك واژه در معناى مجازى، به دو چیز نیاز داریم: نخست آن كه به كاررفتن آن واژه در آن معناى مجازى در آن زمان متداول باشد؛ زیرا هر واژه اى را نمى توان در هر معنایى مجازاً به كار برد؛ دوم آن كه قرینه اى در كلام باشد كه دلیل به كاربردن آن واژه در آن معناى مجازى از سوى گوینده سخن باشد. به كاررفتن واژه حفظ در معناى علم نه متداول است و نه قرینه اى در كلام وجود دارد كه نشان اراده این معنا از این واژه در قرآن مجید باشد.
4. ر. ك: نورى طبرسى، میرزاحسین؛ همان، ص 369.
در بسیارى از آیات قرآن واژه ذكر بر پیامبر اطلاق شده است؛ مانند:
فاتّقوااللّه یا اولى الالباب الّذین آمنوا قد انزل اللّه الیكم ذكراً رسولا یتلوا علیكم آیات اللّه مبیّنات؛(1) اى خردمندانى كه ایمان آوردهاید! از خدا پروا كنید. به راستى كه خداوند به سوى شما یادآورى فرستاد؛ فرستادهاى كه آیات روشنگر الهى را بر شما تلاوت مىكند.
بر این اساس، مقصود از ذكر در آیه 9 حجر نیز پیامبر است و مفاد این آیه مانند آیه:
واللّه یعصمك من النّاس؛(2) و خدا تو را از گزند مردم مصون خواهد داشت.
ضمانت حفظ پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم)از آسیب رسانى دشمنان اسلام است و دستكم احتمال آنكه مقصود از ذكر در آیه 9 حجر پیامبر باشد، وجود دارد و در این صورت نیز واژه ذكر مشترك لفظى یا معنوى و در نتیجه واژهاى متشابه مىشود و استدلال به آن براى عدم تحریف قرآن نادرست است.(3)
پاسخ
بررسى موارد كاربرد واژه «ذكر» در قرآن به خوبى نشان مىدهد كه در هیچ آیهاى نمىتوان مقصود از «ذكر» را قطعاً پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله وسلم) دانست. فقط در برخى آیات كه روشنترین آنها آیه 9 طلاق است، احتمال دارد كه مقصود، پیامبر اسلام باشد؛ پس این ادعا كه در بسیارى از آیات، واژه ذكر بر پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) اطلاق شده، مدعایى بىدلیل است و در قرآن هیچ شاهدى بر اینكه مقصود از ذكر در آیه مورد بحث پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) باشد، در دست نیست؛(4)
از سوى دیگر، در آیات فراوانى واژه ذكر با صراحت بر قرآن اطلاق شده است؛ مانند:
1. طلاق، 9 و 10.
2. مائده، 67.
3. ر. ك: نورى طبرسى، میرزا حسین؛ همان.
4. در این كه مقصود از ذكر در آیه 9 طلاق چیست، چهار احتمال وجود دارد: الف) قرآن؛ ب) فرشته وحى؛ ج) معناى مصدرى؛ د) پیامبر اسلام. دو احتمال نخست با تعبیر انزلنا كه در آیه به كار رفته، تناسب بیشترى دارد و دیدگاه اوّل، مورد پذیرش جمعى از مفسران، مانند سدّى، ابن عطیه، ابوحیان اندلسى، انصارى قرطبى، فضل بن حسن طبرسى، احمد مصطفى مراغى و وهبة زحیلى است. ر. ك: آلوسى، محمود؛ همان ـ اندلسى غرباطى، ابوحیان؛ البحر المحیط فى التفسیر ـ انصارى قرطبى، ابو عبدالله محمد؛ الجامع لاحكام القرآن ـ طبرسى، ابوعلى فضل؛ همان ـ مراغى، احمد مصطفى؛ تفسیر المراغى ـ زحیلى، وهبة؛ التفسیر المنیر ذیل آیه نهم از سوره طلاق.
وانزلنا الیك الذّكر لتبیّن للنّاس ما نزّل الیهم؛(1)
و ما ذكر را به سوى تو فرو فرستادیم تا آنچه را به سوى مردم نازل شده، برایشان روشن سازى.
در این صورت واژه ذكر، آنگونه كه در این شبهه ادعا شده بود، مشترك لفظى یا معنوى نیست؛
افزون بر آن، آیه 6 حجر، قرینهاى روشن بر آن است كه مقصود از ذكر در آیه نهم این سوره، قرآن است؛ زیرا در آن آیه، واژه ذكر صریحاً بر قرآن اطلاق شده و مىفرماید:
وقالوا یا ایّهاالّذى نزّل علیه الذّكر انّك لمجنون؛(2)
و گفتند: اى كسى كه ذكر بر تو نازل شده است به راستى كه تو مجنون هستى.
و آیه نهم، پاسخ آن نسبت نارواى مطرح شده در آیه ششم و به اصطلاح، الف و لام در «الذّكر» براى عهد ذكرى است.
اگر مقصود از حفظ قرآن در این آیه، حفظ همه نسخههاى نوشته شده قرآن باشد، برخلاف واقعیت خارجى است؛ زیرا در طول تاریخ اسلام بسیارى از نسخههاى قرآن عمداً از سوى دشمنان اسلام یا به اشتباه از سوى نویسندگان و ناشران، تحریف شده است و اگر مقصود، حفظ برخى از نسخهها هر چند یك نسخه آن باشد، مىتوان با پذیرش تحریف قرآن موجود در میان مسلمانان، معتقد به حفظ نسخه موجود نزد امام زمان(علیه السلام) شد و مفاد آیه را ناظر به آن دانست.(3)
پاسخ
هدف نزول قرآن، نحوه بیان آیه و پاسخ بودن آن براى مطلب مطرح شده در آیه ششم همین سوره،(4) اقتضا دارد كه قرآن نازلشده بر پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) به گونهاى در میان مسلمانان محفوظ
1. نحل، 44.
2. حجر، 6.
3. ر. ك: نورى طبرسى، میرزا حسین؛ همان ص 369 و 370.
4. هدف قرآن در یك جمله، هدایت انسان ها به معارف و دستورالعملهایى است كه در این كتاب آمده است تا با اعتقاد و عمل به آن، به سعادت نهایى دست یابند و این هدف با تحریف قرآن میسّر نیست. در بیان آیه از تأكیدها و ضمیرهاى جمع، مكرر استفاده شده كه نشان عظمت و اهمیت موضوع است و حفظ قرآن محرّف یا حفظ یك نسخه در نزد امام معصوم(علیه السلام) داراى این همه عظمت و اهمیت نیست. پاسخ بودن آیه براى آیه ششم این سوره نیز در صورتى تناسب لازم یا كامل را خواهد داشت كه آیه در صدد بیان حفظ كامل قرآن از هر گونه تحریف باشد. براى توضیح نكته اخیر ر. ك: طباطبائى، محمدحسین؛ همان ج 12، ص 101.
بماند كه مسلمانان بتوانند به آن دست یابند تا زمینه فهم اعتقاد و عمل به آنچه خداوند براى هدایتشان نازل كرده، فراهم آید.
چنین مصونیتى به هیچ وجه وابسته به آن نیست كه برخى یا همه نسخههاى قرآن در پارهاى از آیات دستخوش تحریف شود؛ زیرا امكان دارد كه با تحریف همه نسخهها در یك مقطع زمانى، مسلمانان از تحریف آن نسخهها و اینكه قرآن واقعى چیز دیگرى است، آگاه باشند و به عنوان مثال از طریق حافظان قرآن، به قرآن واقعى دسترسى داشته باشند.
این نكته نیز روشن است كه مصونیتى اینچنین، با حفظ یك نسخه در نزد امام معصوم(علیه السلام)به دست نمىآید.
آیه دیگرى كه براى اثبات عدم تحریف قرآن به آن استناد شده، چنین است:
انّ الّذین كفروا بالذّكر لمّا جائهم وانّه لكتاب عزیز لایأتیه الباطل من بین یدیه و لامن خلفه تنزیل من حكیم حمید؛(1) به راستى كسانى كه چون ذكر [قرآن]برایشان آمد به آن كافر شدند ... و به راستى كه قرآن كتابى شكستناپذیر است. باطل به هیچوجه و از هیچسو به آن رو نمىآورد. فرو فرستادهاى از سوى خداوند فرزانه و ستوده است.
تردیدى نیست كه مقصود از ذكر و كتاب در این دو آیه، قرآن مجید است كه به سه وصف «عزیز» و «لایأتیه الباطل...» و «تنزیل من حكیم حمید» وصف شده است.(2) دو وصف اوّل، هر یك، دلالت بر عدم تحریف قرآن و صفت سوم به منشأ و راز این ویژگى اشاره دارد.
«عزیز» از مادّه عزت و واژه عزت از ارض عزاز (زمین سخت) گرفته شده است؛ از این رو «عزیز» به معناى شكستناپذیر و نفوذناپذیر است.(3)
1. فصلت، 41 و 42.
2. در كتاب هاى تفسیر، در مورد ارتباط جمله «و انّه لكتاب عزیز» با جمله پیش از آن و نیز خبر «انّ» در جمله اوّل، بحث هایى صورت گرفته است كه چون در استفاده عدم تحریف از آیات شریف تأثیرى ندارد، به آن پرداخته نشد. براى اطلاع از آن مطالب ر. ك: آلوسى، محمود؛ همان، ج 27، ص 128.
3. واژه عزیز، مصادیق مختلفى دارد كه گاه از آن ها به عنوان معانى مختلف آن یاد مى شود؛ به عنوان مثال: بر حاكمان مقتدر به لحاظ شكست ناپذیرى آنان و بر اشیاى كمیاب به جهت دشوارى دستیابى به آن و به حوادث ناگوار، به دلیل تمایل شدید انسان به نپذیرفتن آن، عزیز اطلاق مى شود كه در همه، نوعى نفوذ ناپذیرى لحاظ شده است.
«باطل» به معناى تباه شونده و تباه كننده است و به هر چیزى كه خود به تباهى مىانجامد یا امر دیگرى را به تباهى مىكشاند، اطلاق مىشود؛ از این رو چیزهاى فاسد شونده و مطالب نادرست و امور بىثبات را باطل مىنامند.(1)
«من بین یدیه و من خلفه» در آیه، یا به معناى پیش رو و پشت سر از نظر زمانى است و مقصود هنگام نزول آیات و پس از نزول آن است و یا روى همرفته به معناى به هیچوجه و از هیچ جهت است و دلالت بر نفى كامل دارد.(2)
صفت عزیز به تنهایى بر مصونیت قرآن از تحریف دلالت دارد؛ زیرا تحریف، نوعى شكستپذیرى و نفوذپذیرى است كه با «عزیزبودن» قرآن سازگارى ندارد.
از صفت دوم نیز به خودى خود، عدم تحریف قرآن به خوبى استفاده مىشود؛ زیرا با توجه به اعجاز و حق بودن قرآن، هرگونه تغییرى كه اعجاز و معارف آن را دگرگون سازد، مصداق تباه شونده و تباه كننده است كه روى آوردن آن به قرآن در این جمله به طور كلى در هر زمان و از هر جهت، منتفى دانسته شده است؛ چنانكه هر گونه حذفِ آیات قرآن نازل شده، از قرآن موجود را نفى مىكند؛ زیرا اگر خداوند اراده كرده كه آن معارف در اختیار بشر قرار گیرد، حذف شدن آن آیات، مصداق بارز روى آوردن باطل به قرآن نازل شده به شمار مىآید.
چنانكه قبلا اشاره شد، جمله پایانى این آیه، یادآور این نكته است كه قرآن، به این دلیل قابل تحریف و شكستپذیر نیست كه فرود آمده از سوى خداوند فرزانه وستودهاى است كه كارهایش داراى هدف معقول و متناسب است و خود همه كمالها را دارد.
1. باطل یا اسم فاعل از «بطل» و به معناى تباه شونده یا تباه كننده است؛ زیرا هر چند «بطل» فعل لازم و به معناى باطل شدن است، ولى در موارد استثنایى، اسم فاعل فعل لازم، به معناى متعدى مى آید؛ مانند وارس كه به معناى مورس یعنى برگ درآورنده است. احتمال دیگر آن است كه باطل، مصدر باشد؛ مانند عافیت و به معناى اسم فاعل لازم یا متعدى به كار رفته باشد.
2. تركیب «من بین یدیه و من خلفه» دو گونه معنا مى شود: الف) من بین یدیه معناى پیش رویش و من خلفه پشت سرش؛ ب) من بین یدیه و من خلفه روى هم رفته در جمله مثبت به معناى كاملا و از هر جهت و در جمله منفى به معناى به هیچ وجه و از هیچ جهت. در معناى اول گفته شده كه این دو جهت كنایه از شش جهت است.
مقایسه آیه 41 فصّلت با آیه «ذكر»، تفاوت نحوه بیان و مفاد دو آیه با یكدیگر را نشان مىدهد. در آیه «ذكر» سخن از نگهبانى خداوند از قرآن به میان آمده بود؛ ولى در این آیه، نفوذ ناپذیرى خود قرآن مطرح شده است و مفاد این دو آیه آن مىشود كه مصونیت قرآن، هم از درون (به لحاظ نفوذ ناپذیرى) و هم از برون (به دلیل نگهبانى خداوند) تأمین شده است. نگهبانى خداوند از قرآن روشن است؛ ولى نفوذ ناپذیرى كتاب نیاز به اندكى توضیح دارد. چرا قرآن نفوذناپذیر است و كدام ویژگى قرآن آن را از نفوذ آسیبرسانان مصون نگه مىدارد؟
با توجه به آنچه در دومین دلیل قرآنى عدم تحریف (آیات تحدى) گذشت، روشن مىشود كه آن ویژگى اعجاز قرآن است. اعجاز قرآن، راز نفوذ ناپذیرى و راه نیافتن باطل به آن است. اعجاز قرآن، به كاربرد حروف خاص، كلمات ویژه، و جملات كوتاه (فعل و فاعل، مبتدا و خبر، حال و ذوالحال و امثال آن) وابسته نیست؛ زیرا امور یاد شده در زبان عرب و دست كم در اشعار فصیحان عرب قبل و بعد از نزول قرآن، فراوان یافت مىشود. اعجاز قرآن در محتواى غنى و معارف هماهنگ و سراسر حق آن و در نظم خاصى است كه بر مجموعه آیات و جملات یك سوره و مفاد آنها حاكم است؛ چنانكه برجستگى یك غزل برجسته یا یك نثر ادبى ممتاز، متّكى به مفردات و تركیبهاى كوچك آن نیست؛ بلكه از نظم خاصى كه بر مجموعه آنها حاكم است سرچشمه مىگیرد. اگر نظم و محتواى ویژه قرآن فوق توان بشر است، هرگونه دستكارى بشر در این آیات كه به آن محتوا و نظم آسیب رساند، قرآن را فروتر از حد اعجاز خواهد كرد؛ در نتیجه، باید قابل همانندآورى باشد؛ ولى بررسى قرآن نشان مىدهد كه قرآن معجزه است و همانند آن را نمىتوان آورد؛ بنابراین پذیرش تحریف قرآن، مستلزم انكار اعجاز آن و باورداشتن اعجاز قرآن، ملازم با اعتقاد به عدم تحریف آن است.(1)
در دلالت این دو آیه (41 ـ 42 فصّلت) بر عدم تحریف قرآن، شبهاتى مطرح شده كه به بررسى مهمترین آنها مىپردازیم:
1. جمله آخر آیه 44 فصّلت مى تواند اشاره به این نكته باشد كه چون قرآن، سخن خداوند است و خداوند آن را براى هدایت فرستاده، تحریف شدن آن نقض غرض و ناسازگار با حكیم بودن او است و اگر از ابتدا قابل تحریف باشد، با توجه به جاودانگى قرآن و خاتمیت پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) نشان نقص ذاتى آن است و با حمیدبودن خداوند سازگارى ندارد.
در منابع روایتى و كتابهاى دانشمندان گذشته (اعم از كتب تفسیر و غیر تفسیر) با آنكه معانى مختلفى براى این آیه ذكر شده، ولى در هیچیك از آنها عدم تحریف قرآن حتى به عنوان یك احتمال هم ذكر نشده است؛ بنابراین، استفاده عدم تحریف قرآن از این آیه، برخلاف روایات و فهم دانشمندان گذشته است و نمىتوان به آن اعتماد كرد.(1)
پاسخ
روایات درصدد بیان تمام مفاد آیه و منحصر ساختن معناى آن در آنچه كه در روایات آمده نیستند و دانشمندان اسلامى نیز چنین انحصارى را در نظر نداشتهاند؛ در نتیجه، این استفاده نه برخلاف مقتضاى روایات و نه مخالف با دیدگاه دانشمندان مسلمان است؛ به علاوه، بیشتر روایاتى كه مشتمل بر این آیه هستند، هیچگونه توضیحى درباره مفاد آیه در آنها نیامده است؛ بلكه برخى از آنها اشعار به همین برداشت دارند و روایات معدودى كه به تفسیر آیه پرداختهاند، از نظر سندى معتبر نیستند و نمىتوان به آنها استناد كرد.
این مدعا كه دانشمندان گذشته حتى به عنوان یك احتمال هم عدم تحریف قرآن را از آیه شریف استفاده نكردهاند نیز خلاف واقع است. تعدادى از مفسران، عدم تحریف را به عنوان دیدگاه خود و برخى به عنوان یكى از دیدگاهها در تفسیر این آیه ذكر كردهاند؛ به عنوان مثال، مىتوان از مفسرانى مانند ابوعلى فضل طبرسى در مجمعالبیان، سید محمود آلوسى در روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، اسماعیل حقى بروسوى در روح البیان، فخرالدین محمدرازى در مفاتیح الغیب نام برد.(2) و شیخ طوسى كه اشكال كننده با استناد به تفسیر ایشان مدعى
1. ر. ك: نورى طبرسى، میرزاحسین؛ همان، ص 371.
2. به عنوان مثال: در تفسیر مجمع البیان ذیل آیه نهم از سوره حجر آمده است: «انّا نحن نزّلنا الذّكر اى القرآن و انّا له لحافظون» عن الزیادة والنقصان والتحریف والتغییر عن قتادة و ابن عباس و مثله لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه» انا نحن نزلنا الذكر؛ یعنى قرآن [را ما نازل كردیم] و «انا له لحافظون» یعنى [آن را]از زیاده و نقصان و تحریف و تغییر [حفظ مى كنیم]. این برداشت از قتاده و ابن عباس نقل شده است و مانند آن است آیه لایأتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه.» (طبرسى، ابوعلى فضل؛ همان ج 5، ص 330 ـ 331)
؛ ؛ در جلد پنجم ص 14 و 15 این تفسیر نیز استفاده عدم تحریف قرآن از دو وصف «عزیز» و «لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه» در آیه 41 و 42 فصّلت به عنوان یك دیدگاه ذكر شده و آیه نهم از سوره حجر مؤید آن دانسته شده است. براى اطلاع از دیدگاه دیگر مفسران یادشده ر. ك: تفاسیر یادشده ذیل آیه نهم از سوره حجر و آیه چهل و یكم و دوم سوره فصّلت.
شده كه استفاده عدم تحریف از آیه، برخلاف نظر دانشمندان گذشته است نیز در دو قسمت از تفسیر تبیان این برداشت را ذكر كرده است.(1)
مقصود از عزیز بودن قرآن و راه نیافتن باطل به آن؛ مغلوب واقع نشدن، باطل نشدن محتواى آن و نسخ نشدن آن است؛ نه محفوظماندن عبارات و الفاظ آن؛ بنابراین آیه شریف شامل تحریف لفظى مورد نظر نمىشود.
پاسخ
اولا، نحوه بیان آیه مطلق و بدون هیچ قید است و اختصاص دادن آیه به این نوع خاص از مصونیت دلیل مىخواهد؛ ثانیاً، چگونه ممكن است كه الفاظ و عبارات قرآن در آن سطح وسیع مدّنظر مدعیان تحریف، دگرگون شود، ولى معارف آن به حقانیت خود باقى بماند؛ به ویژه اگر فصاحت و بلاغت قرآن را در نظر بگیریم و نیز به این نكته توجه داشته باشیم كه گاه افزودن یا كاستن یك حرف، مطلب حق را به باطل و باطل را به حق مبدل مىسازد.
مدعیان تحریف نیز ادعاى تغییراتى را دارند كه مطالب حقِ قرآن نازل شده را (به گمان ایشان) به مطالب نادرست مبدل كرده است؛ نه تغییراتى كه در عین تحقق تحریف، حقایق قرآن، به طور كامل به حال خود باقى بماند و بتوان از طریق الفاظ قرآن به آن دست یافت.
این شبهه اختصاص به این آیه شریف ندارد؛ بلكه در مورد آیه نهم سوره حجر و هر آیه دیگرى كه براى عدم تحریف قرآن به آن استناد شود نیز جریان دارد و آن اینكه استدلال به
1. در تفسیر تبیان ذیل آیه نهم از سوره حجر آمده است: «انّا نحن نزّلنا الذّكر» یعنى القرآن فى قول الحسن و الضحاك و غیرهما و «انّا له لحافظون» قال قتادة لحافظون من الزیادة والنقصان و مثله «لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه» انا نحن نزلنا الذكر»؛ یعنى قرآن [را نازل كردیم] در دیدگاه حسن و ضحاك و غیر ایشان و «انا له لحافظون» قتاده گفته است [معناى آیه این است كه] از زیاده و نقصان [قرآن را حفظ مى كنیم] و مانند این آیه است «لایأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه». (طوسى، ابوجعفر محمد؛ همان، ج 6، ص 320. در صفحه 131 جلد نهم این تفسیر نیز استفاده عدم تحریف از واژه عزیز در آیه 41 و دوم از سوره فصّلت ذكر شده است.
آیات قرآن براى عدم تحریف آن، استدلالى دوْرى است؛ زیرا صحت استدلال به این آیات، متوقف بر آن است كه قرآن و از جمله این آیه تحریف نشده باشد و عدم تحریف قرآن، متوقف بر استدلال به این آیه است؛ به عبارت دیگر، ممكن است كسى بگوید: آیات مورد استناد براى عدم تحریف، خود تحریف شده و قرآن واقعى نیست(1) یا احتمال مىدهیم چنین باشد؛ بنابراین استدلال به آنها براى نفى تحریف سودمند نیست.
پاسخ
برخى از دانشمندان شیعى و سنى در برابر شبهه تسلیم شده، و آن را سؤالى بىجواب دانستهاند.(2) به نظر مىرسد این شبهه به سه صورت مىتواند مطرح شود.
الف) چون در مورد قرآن (همانند هر متن تاریخى دیگر) احتمال تحریف وجود دارد و سابقه نسبتاً طولانى آن به ضمیمه دشمنان فراوانش این احتمال را تقویت مىكند، استدلال به آن براى نفى تحریف قرآن سودمند نیست؛ هر چند یقین به تحریف آن نداشته باشیم؛ زیرا به هر آیهاى كه استدلال شود، احتمال تحریف شدن و غیر معتبر بودن آن وجود دارد.
باید دانست كه چنین شبههاى اختصاص به استفاده عدم تحریف از آیات قرآن ندارد و اگر چنین شبههاى را بپذیریم، هرگونه استدلال به هر آیهاى و براى هر موضوعى مورد سؤال قرار مىگیرد و قرآن به طور كلى از صحنه اندیشه و استدلال خارج مىشود؛ بلكه روایات نیز دچار چنین وضعیتى مىشوند.
این شبهه بىاساس است؛ زیرا صرف احتمال تحریف، هیچ متنى را از اعتبار نمىاندازد و نهایت چیزى كه صرف احتمال تحریف اقتضا دارد، ضرورت بررسى تحریف یا عدم
1. ر. ك: رازى، فخرالدین محمد؛ همان ج 19، ص 161.
2. از جمله كسانى كه در برابر این شبهه تسلیم شده اند، فخرالدین محمد رازى، در مفاتیح الغیب، ج 19، ص 161 ـ است. آیت الله سید ابوالقاسم خویى(رحمه الله) نیز در البیان ص 228 پس از طرح این شبهه مى نویسد: این شبهه بر كسى كه براى عترت، اعتبارى قایل نیست وارد است؛ ولى بر كسى كه عترت را هم تراز قرآن مى داند و پیروى از آنان را لازم مى داند، وارد نیست؛ زیرا استدلال امامان معصومین(علیهم السلام) به قرآن و تأیید اصحاب خویش بر استناد و استفاده از قرآن، حكایت از اعتبار قرآن موجود (هر چند تحریف شده باشد) دارد. این گونه پاسخ دادن به این شبهه، اولا به معناى تسلیم اشكال شدن است و ثانیاً اعتبار قرآن را به تأیید روایات وابسته مى سازد؛ در صورتى كه اعتبار روایات وابسته به قرآن است و اگر صحت و اعتبار قرآن این گونه مورد سؤال قرار گیرد، راهى براى اثبات اعتبار روایات وجود ندارد. براى توضیح بیش تر در زمینه وابسته بودن اعتبار روایات به قرآن ر. ك: محمدحسین طباطبایى، همان؛ ج 12، ص 111 و 112.
تحریف آن متن است و چنانچه شواهد و شرایط خارجى اقتضا مىكرد كه به طور طبیعى این متن دستخوش تحریف نشود، اگر دلیلى بر تحریف به دست نیاید، اعتبار متن تثبیت مىشود و در استدلال به آن هیچ خللى رخ نمىدهد و در مورد قرآن و موضوع تحریف، مسأله اینچنین است.
ب) چون ما به تحریف برخى از آیات به صورت مشخص قطع داریم، این علم قطعى سبب مىشود كه در واقعى و غیر محرّفبودن هر آیهاى تردید روا داریم و استدلال به آن نتیجهبخش نباشد.
در پاسخ این بیان باید گفت: اگر آیاتى كه ادعاى تحریف قطعى آنها شده دربرگیرنده آیات مورد استدلال در بحث عدم تحریف نباشند، این تصویر از شبهه به صورت پیشین باز مىگردد و فقط به منشأ دیگرى براى احتمال تحریف در آن اشاره شده است؛ در نتیجه پاسخ این تصویر، همان پاسخ صورت اوّل است؛ ولى اگر مقصود آن باشد كه آیات تحریف شده، همان آیات مورد استناد در بحث عدم تحریف است یا شامل آنها هم مىشود، پاسخ آن است كه این سخن ادعایى بیش نیست و تاكنون هیچ دلیلى بر تحریف آیات یادشده ارائه نشده است؛ حتى آن دسته از مدعیان تحریف قرآن كه درصدد گردآورى و استقصاى آیات تحریف شده (به گمان خویش) برآمدهاند، این آیات را از آیات تحریف شده به شمار نیاوردهاند.(1)
ج) از آنجا كه اجمالا مىدانیم برخى از آیات قرآن تحریف شده و موارد آن را دقیقاً نمىدانیم، در مورد هر آیهاى احتمال مىدهیم كه این آیه از آن آیات تحریف شده باشد و در نتیجه استدلال به آن استدلالى عقیم است.
چنانكه قبلا یادآور شدیم، اعجاز قرآن اقتضا دارد كه همانند هیچیك از سورههاى آن را نتوانند بیاورند. این موضوع مىتواند براى دفع این شبهه كارساز باشد؛ زیرا مىتوان آیات مورد استدلال را با مجموعه آیات قبل و بعد آن كه مرتبط به آن هستند و یك سوره را تشكیل مىدهند در نظر گرفت و بررسى كرد كه آیا همانند آن را تاكنون آوردهاند یا مىتوانند بیاورند؟ اگر نتیجه منفى بود ـ چنانكه بررسى تاریخ اسلام نشان مىدهد كه تاكنون چنین بوده و هم اكنون نیز چنین است ـ معلوم مىشود كه این آیات تحریف نشده است و از قرآن منزّل است؛
1. ر. ك: نورى طبرسى، میرزا حسین؛ همان، دلیل دوازدهم.
زیرا اگر تحریف شده بود، نظم و محتواى خاص قرآن نازل شده از سوى خدا به هم خورده بود و باید همانند آن را بتوان آورد.(1)
افزون بر آیاتى كه به آنها براى نفى تحریف قرآن استدلال شد، دو دسته دیگر از آیات وجود دارد كه استدلال به آنها براى اثبات عدم تحریف قرآن متقن به نظر نمىرسد. در اینجا به بررسى كوتاهى از آن دو دسته آیات بسنده مىكنیم:
در آیات 16 و 17 سوره قیامت آمده است:
لاتحرّك به لسانك لتعجل به انّ علینا جمعه و قرآنه؛ زبانت را به [تلاوت آیات] قرآن حركت مده تا در خواندن آن شتاب كنى. به راستى كه گردآورى و خواندن آن بر عهده ماست.
برخى گفتهاند: مقصود از واژه «جَمعه» در این آیه، گردآورى و جمع قرآن پس از نزول است و خداوند عهدهدار آن شده و خواست خداوند حتماً محقق مىشود.(2) براى تأیید این برداشت، به تفسیر نقلشده از ابن عباس در مورد این آیه استناد شده. در آن تفسیر آمده است:
انّ المعنى انّ علینا جمعه و قرآنه علیك حتى تحفظه و یمكنك تلاوته فلا تخف فوت شىء منه؛ معناى آیه شریف آن است كه بر ماست قرآن را گرد آوریم و بر تو بخوانیم تا آن را حفظ كنى و تلاوت آن برایت میسر شود؛ پس از اینكه چیزى از قرآن از بین رود در بیم مباش.(3)
1. برخى این شبهه را با اجماع بر عدم زیاده در قرآن پاسخ داده اند كه افزون بر عدم كارآیى اجماع در این گونه مسایل (بر فرض پذیرش اجماع به عنوان یك دلیل مستقل) فقط افزوده شدن این آیات را نفى مى كند؛ ولى تغییر در آن ها و جابه جایى و تعویض كلمات یا حروف را نفى نمى كند.
برخى دیگر با تأیید روایات نسبت به قرآن موجود نتیجه گرفته اند كه استدلال به این آیات درست است؛ ولى این پاسخ هم، عدم تحریف قرآن را نتیجه نمى دهد؛ بلكه حجیت و اعتبار قرآن موجود از راه تعبد و دلیل نقلى را نتیجه مى دهد.
2. برخى نیز واژه «قرآنه» در آیه را به معناى گردآورى قرآن دانسته اند كه دیدگاهى ضعیف و نادرست است ر. ك: طبرسى، ابوعلى فضل؛ همان، ج 10، ص 397.
3. حسینى میلانى، سیدعلى؛ التحقیق فى نفى التحریف عن القرآن الشریف؛ چ1، قم: دارالقرآن الكریم،1410، ص30.
این استدلال از اتقان كافى برخوردار نیست و تفسیر ابن عباس نمىتواند مؤید این برداشت باشد. ظاهر آیه آن است كه این جمع هر چه باشد، مربوط به مرحله قبل از تلاوت بر پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) است. آیه اوّل، پیامبر را از شتاب در تلاوت آیه، پیش از آنكه فرشته وحى آن را به اتمام برساند، نهى مىكند و اشاره به آن دارد كه پیامبر نگران فوتشدن بخشى از قرآن قبل از تلاوت است؛ چنانكه ظاهر تفسیر ابن عباس نیز همین است؛ زیرا در آن تفسیر هم، نتیجه و سرانجام جمع و قرائت قرآن بر پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) آن است كه زمینه حفظ آن براى ایشان فراهم و تلاوت آن بر مردم برایش میسّر شود؛ به همین دلیل در نقلهاى دیگرى كه از ابن عباس در تفسیر این آیه رسیده مىخوانیم: «معناه انّ علینا جمعه فى صدرك»؛ معناى سخن خدا، آن است كه به عهده ماست كه قرآن را در سینه تو گرد آوریم.»(1)
خداوند متعال در آیاتى مىفرماید: اگر پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) به دروغ چیزى را به خدا نسبت دهد، مجازات خواهد شد. این آیات، در پایان فصل پیشین گذشت. ممكن است گفته شود: اگر پیامبر در صورت كم و زیاد كردن یا تغییر دادن معارف وحیانى، شدیداً مجازات مىشود با آن كه در پیشگاه خداوند، داراى مقام و منزلت بالایى است، پس غیر پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) كه هیچگاه به مرتبت پیامبر نمىرسد، اگر قرآن را تحریف كند، به مجازات شدید سزاوارتر است؛ بنابراین اگر كسى قرآن را تحریف كند، فوراً مجازات یا رسوا مىشود و با مجازات یا رسواشدنِ وى، مردم از نادرستى آنچه او به عنوان قرآن مىخوانده یا مىنوشته، آگاه مىشوند؛ در نتیجه یا افراد منحرف اقدام به تحریف نمىكنند یا اقدام آنها بىنتیجه مىماند.(2)
این استدلال نیز ناتمام است؛ زیرا مجازات پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) در صورت تحریفكردن پیام خدا، براى آن است كه با معجزهاى كه پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) آورده، همه او را پیامآور خدا و سخن او را سخن خدا مىدانند؛ در نتیجه اگر پیام را تحریف كند، مردم آن پیام تحریف شده را پیام خدا
1. ر. ك: طوسى، ابوجعفر محمد؛ همان ج 10، ص 196.
2. ر. ك: حقى بروسوى، اسماعیل؛ همان، ج 10، ص 151 قابل ذكر است كه لازمه گفتار كسانى كه فاعل «تقوّل» در آیه «ولو تقوّل علینا بعض الاقاویل» (الحاقه، 45) متقوّل دانسته اند نیز آن است كه هر كس به دروغ به خدا گفتارى را نسبت دهد كه تحریف قرآن نیز یك مصداق آن است، خدا او را مجازات مى كند. ر. ك: اندلسى، ابوحیان؛ البحر المحیط فى علم التفسیر؛ چ 2، بیروت: دارالفكر، 1430، ج 8، ص 329.
مىپندارند و از آن پیروى مىكنند و گمراه مىشوند و این امر، نقض غرض و مخالف با حكمت خداست؛ ولى افراد دیگر چون چنین زمینهاى ندارند، مردم سخن آنان را به طور كامل و بىچون و چرا قبول نمىكنند؛ بلكه بر اساس قواعد، آن را بررسى مىكنند و اگر درست یافتند، مىپذیرند و در صورت تحریفشدن قرآن از سوى چنین كسى مردم به مقایسه آنچه او مىخواند یا نوشته است با سایر قرائتها و نسخهها مىپردازند و به نادرستى و تحریف آن پى مىبرند و بىاختیار گمراه نمىشوند. بلى اگر فرض شود كه در قرآن تحریفى رخ دهد كه تشخیص آن براى اهل فن نیز میسر نباشد و همگان آن را پیام خدا بدانند و در نتیجه گمراه شوند، به دلیل نادرستى نقض غرض، خداوند از رخ دادن چنین تحریفى جلوگیرى و آن را آشكار خواهد كرد و در اینصورت استدلال یادشده به دلیل عقلى بر عدم تحریف بازمىگردد كه در آغاز بحث گذشت.
معتقدان به تحریف قرآن به برخى از آیات و روایات براى اثبات تحریف استدلال كردهاند كه به اختصار به ذكر و بررسى آنها مىپردازیم.
در برخى از آیات و روایات به مشابهت امت اسلام با امتهاى پیشین اشاره شده است؛ مانند:
لتركبنّ طبقاً عن طبق؛(1) حتماً شما بر حالتى پس از حالتى سوار مىشوید.
كلّ ما كان فىالاُمم السّالفه یكون فى هذه الامة مثله؛
هر چه در امتهاى گذشته وجود داشته در این امت همانند آن تحقق خواهد یافت.(2)
ادعا شده است كه آیه و روایت پیشین و آیات و روایات مشابه آن مانند آیات «سنت الهى»(3) دلالت دارند كه امّت اسلام، همانند امّتهاى گذشته سیر خواهد كرد و جریاناتى كه در آن امّتها رخ داده، در این امّت نیز رخ مىدهد و چون یكى از جریانهاى مهمِ امّتهاى
1. انشقاق، 19.
2. صدوق، ابوجعفر محمد؛ كمال الدین و تمام النعمه؛ چ 1، تهران: كتابفروشى اسلامیه، 1379 ق. با ترجمه و شرح محمدباقر كمره اى، ج 2، ص 264.
3. مقصود، مجموعه آیاتى است كه سرگذشت امت هاى گذشته را ذكر كرده و مى فرماید: این سنت خدا در امتهاى گذشته است و سنت خدا تغییر ناپذیر است.
گذشته، تحریف كتابهاى آسمانى آنها است، پس كتاب آسمانى این امّت نیز تحریف مىشود.(1)
اگر از مناقشه در سند روایات یادشده صرف نظر شود(2) و دلالت این آیات و روایات بر همانندى امّت اسلام با امّتهاى پیشین در همه امور پذیرفته شود،(3) مقتضاى آن، صرفاً وقوع تحریف در قرآن در طول تاریخ پس از پیامبر اكرم است؛ ولى به هیچ وجه زمان تحقق تحریف را مشخص نمىكند و چه بسا تا زمان تحقق آن، سالیان طولانى باقىمانده باشد؛ بنابراین هیچ دلالتى بر تحریف قرآن موجود ندارد؛ علاوه بر آن، همانندى در همه امور با امتهاى گذشته، موارد نقض فراوانى دارد كه در آیات و روایات به آن تصریح شده است؛ مانند: گوسالهپرستى، شكافته شدن رود نیل و غرقشدن فرعون و لشكریانش، پادشاهى گسترده حضرت سلیمان، سرگردانى چهل ساله بنىاسرائیل در بیابان، مسخ شدن جمعى از بنىاسرائیل، جریان گاو بنىاسرائیل و مسأله خاتمیت پیامبر اسلام و انتفاى عذاب استیصال. پس این همانندى عمومى استثناپذیر است و با توجه به دلایل عدم تحریف قرآن، تحریف نشدن قرآن یكى از موارد استثناى این آیات و روایات است؛ افزون بر آن، از نمونههاى ذكر شده در این روایات استفاده مىشود كه مقصود از این آیات و روایات، نوعى مشابهت است؛(4) نه مشابهت تام و كامل و در این صورت، در خصوص مسأله تحریف مىتوان گفت:
1. نورى طبرسى، میرزا حسین؛ همان، ص 35.
2. بیش تر روایات مورد استناد از نظر سند بى اعتبارند و فقط چهار روایت نقل شده از كافى، قرب الاسناد، بصائرالدرجات، سعدبن عبدالله، و رجال كشى معتبر هستند. از این چهار روایت دو روایت اول ناظر به موارد خاص و دو روایت اخیر ناظر به مشابهت امت اسلام با بنى اسرائیل (نه همه امت هاى گذشته) است.
3. هیچ یك از آیات مورد استناد، مشابهت در تمامى امور را نمى رساند؛ بلكه ناظر به مخالفت امت ها (تكذیب و معارضه) با پیامبران و نابودشدن آن امت ها است. در تفسیر آیه ذكرشده در این استدلال پنج احتمال ذكر شده است كه در برخى از كتب تفسیر یكى از آن پنج احتمال را همانندى امت اسلام با امت هاى پیشین دانسته اند. ر. ك: تفاسیر. تبیان، الجامع لاحكام القرآن، البحر المحیط، مفاتیح الغیب ومجمع البیان ذیل آیه نهم از سوره انشقاق.
4. به عنوان مثال در یكى از این روایات رجعت امامان(علیهم السلام) در امت اسلام در مقایسه با بازگشت خانواده حضرت ایوب به سوى آن حضرت از موارد مشابهت امت اسلام با امت هاى پیشین به شمار آمده است؛ در صورتى كه رجعت امامان(علیهم السلام) پس از شهادت و از عالم آخرت به عالم دنیا و با ویژگى هاى خاص خود است؛ ولى بازگشت خانواده حضرت ایوب صرفاً روى آوردن و زندگى كردن با آن حضرت، پس از جدایى از ایشان بوده است. ر. ك: نورى طبرسى، میرزا حسین؛ همان، ص 75.
تحریف معنوى كتاب یا بىاعتنایى به آن در مقام فهم و عمل، مورد مشابه با تحریف كتابهاى انبیاى گذشته به شمار مىآید؛ به علاوه اگر مقصود از این روایات، مشابهت كامل و در همه امور باشد، با آیات دال بر نفى تحریف مخالف خواهند بود و باید توجیه یا كنار زده شوند. پاسخ اخیر در مورد انواع روایات دیگرى كه پس از این به بررسى آنها مىپردازیم نیز جریان دارد.
در روایات آمده است كه غیر از قرآن موجود، قرآنهاى دیگرى وجود داشته كه از جمله آنها قرآن حضرت على(علیه السلام) است. قرآنهاى یادشده با قرآن كنونى تفاوتهایى داشته و برخى از آنها مانند قرآن حضرت على(علیه السلام) و ابن مسعود و ابىّبن كعب از دیدگاه شیعه داراى اعتبار كامل هستند؛ به ویژه قرآن حضرت على(علیه السلام) كه معیار و محك صحت هر نسخه و قرآن دیگرى است و به دستور پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) گردآورى و براى استفاده مردم به خلیفه اوّل ارائه شد؛ ولى خلیفه از پذیرش آن سر باز زد و برخى از اطرافیانش گفتند كه ما همانند آن قرآن را پیش خود داریم. با توجه به تعدد قرآنها، تفاوت آنها با قرآن موجود و اعتبار برخى از آنها معلوم مىشود كه قرآن تحریف شده است.
در پاسخ باید گفت: قرآنهاى یادشده و قرائتهاى مذكور آنها با قرآن موجود تفاوت نداشته و آنچه به عنوان موارد اختلاف ذكر شده، از قبیل شأن نزول، ذكر مصداق، تفسیر و تأویل قرآن بوده است و ربطى به متن قرآن ندارد. بعلاوه دلیلى بر اعتبار آن قرآنها در دست نیست و اگر در متن آن قرآنها با قرآن موجود متفاوت باشند، همین تفاوت دلیل دیگرى بر بىاعتبارى آنها است؛ زیرا قرآن موجود به صورت متواتر نقل شده و بررسى آن، از سوى خدا بودنش را تأیید مىكند؛ ولى در مورد قرآنهاى ادعا شده، هیچ دلیلى بر اعتبار موارد اختلاف آنها با قرآن موجود در دست نیست؛ بلكه بررسى برخى موارد نقل شده از آنها غیر قرآن بودن آنها را تأیید مىكند. تفاوت قرآن حضرت على(علیه السلام) با قرآن موجود نیز فقط در دو زمینه بوده است: الف) آنكه قرآن آن حضرت طبق ترتیب نزول مرتب شده است؛ ب) آنكه افزون بر متن قرآن، شأن نزولها، مصادیق، تفسیر و تأویل آیات نیز در آن ثبت شده است و اگر قرآنهاى دیگر با قرآن آن حضرت تفاوتهاى اساسى و قابل توجه مىداشت، آن حضرت نسبت به آن اعتراض جدّى مىفرمود؛ در صورتىكه هیچ اعتراضى در این خصوص از آن حضرت نقل نشده است.
از همین بیان، پاسخ استدلال به قرائتهاى هفتگانه یا دهگانه و یا بیشتر(1) و روایاتى كه مفاد آنها نازل شدن قرآن بر هفت حرف است نیز روشن مىشود؛ زیرا هیچ دلیلى بر اعتبار یا قرآنبودن قرائتهاى یاد شده در موارد اختلاف وجود ندارد و براى روایات دالّ بر نزول قرآن بر هفت حرف نیز معانى مختلفى شده است و نمىتوان براى هفت قرائت به آن استدلال كرد؛(2)گذشته از آنكه علاوه بر عدم اعتبار سند آنها، این روایات، با روایات متعدد و معتبرى معارض است كه نزول بر هفت حرف را تكذیب و نزول آن بر یك حرف را مطرح و بر آن تأكید مىكند.(3) این تكذیب بدان معنا است كه قرائتهاى دیگر، قرائتهاى جعلى است و براى مسلمانان در عصر امامان(علیهم السلام) قرائت واقعى مشخص بوده است؛ به همین دلیل از آن قرائت واحد سؤالى نمىشود؛ نه آنكه آیاتى تحریف شده و قرآن واقعى در هالهاى از ابهام قرار داشته است.
روایات فراوانى كه طبق نظر مدعیان تحریف، از تحریف قرآن به طور كلى سخن به میان آورده یا در آنها آیات قرآن به گونهاى دیگر تلاوت شده(4) و نشان تحریفشدن آن آیات در قرآن موجود است.
1. در روایات مربوط به نزول قرآن به حروف متعدد، سه حرف، چهار حرف، پنج حرف، هفت حرف و ده حرف ذكر شده است و برخى گفته اند: مقصود از هفت حرف، حروف متعدد است، نه خصوص عدد هفت. ر. ك: عاملى، جعفر مرتضى؛ حقایق هامة حول القرآن الكریم؛ چ 1، قم: مؤسسة النشر الاسلامى،1410، صص 180 و 181، براى اطلاع از چگونگى و عدم اعتبار قراء هفت گانه و قرائت هایشان ر. ك: موسوى خویى، ابوالقاسم، همان، ص 137 و 199.
2. براى این روایات كه اكثر قریب به اتفاق آن ها از منابع اهل سنت نقل شده، بیش از ده معنا ذكر شده است كه یكى از معانى آن، هفت قرائت است و نه تنها ترجیحى براى این معنا بر سایر معانى وجود ندارد، بلكه شواهدى در همین روایات بر برخى معانى دیگر یافت مى شود. ر. ك: موسوى خویى، ابوالقاسم؛ همان، ص 195ـ 209 ـ عاملى، جعفر؛ مرتضى، همان، 180.
3. براى اطلاع از روایات دالّ بر نزول قرآن بر هفت حرف و عدم اعتبار آن ها ر. ك: عاملى، جعفر مرتضى؛ همان ص 177ـ 186 ـ موسوى خویى، ابوالقاسم؛ همان ص 187ـ 211.
4. برخى براى اثبات تحریف قرآن، به مسأله نسخ تلاوت و یا نسخ تلاوت و حكم كه در بین اهل سنت مطرح است و به روایات نقل شده در این زمینه استدلال كرده اند كه با توجه به عدم اعتبار آن روایات، استدلال به آن ها بر تحریف قرآن بى اساس خواهد بود. براى اطلاع از مسأله نسخ تلاوت و بى اعتبارى روایات آن ر.ك: بلاغى، محمدجواد؛ آلاء الرحمن فى تفسیر القرآن؛ چ 1، بیروت: داراحیاء التراث العربى، 1355، ص 19ـ 25.
موسوى خویى، ابوالقاسم؛ همان ص 220ـ 225 ـ عاملى، جعفر مرتضى؛ همان، ص 303ـ 368.
اكثر قریب به اتفاق این روایات كه ادعاى تواتر آنها شده، معتبر نیستند و مجموع روایات معتبر آنها نزدیك به چهل روایت است. برخى از این مجموعه تكرارى است. برخى از آنها كاملا بىارتباط با تحریف است و تعدادى، تغییرات غیر مؤثر در معناى آیات را مطرح ساخته است. بسیارى از آنها مطالب تفسیرى و ذكر مصداق و شأن نزول و نقل به معنا و اقتباس است و در برخى از آنها نیز تعابیرى كلى به كار رفته كه شمول آنها نسبت به تحریف لفظى نیازمند دلیل دیگرى است. فقط یك روایت صحیح در این مجموعه وجود دارد كه ظاهر، بلكه صریح آن حذفشدن نزدیك به دو سوم از قرآن مجید است. بررسى مفصل این روایات با قرآنى بودن مباحث كتاب سازگار نیست؛ از این رو به توضیحى فشرده در این زمینه اكتفا مىشود:
1. از مجموع روایات ذكر شده كه در دلیل یازدهم و دوازدهم فصل الخطاب آمده است، حدود چهل روایت معتبر به چشم مىخورد و مجموعه روایات مسند آن (اعم از صحیح، ضعیف و مجهول) بیش از چهارصد روایت است كه ادعاى تواتر اجمالى آنها، سخنى گزاف نیست؛ هرچند در مفاد و محدوده تواتر، جاى بحث و مناقشه فراوان وجود دارد و استفاده تحریف مورد نظر مدعیان تحریف، از آن غیر ممكن است. از مجموعه روایات مسند نیز تعداد بسیار زیادى (نزدیك به دو سوم آن) از شخصى به نام سیّارى نقل شده كه دانشمندان علم رجال او را دروغگو و جعلكننده حدیث معرفى كردهاند.
2. در مجموعه روایات معتبر (از نظر سند) چهارده روایت تكرارى است؛ به این معنا كه هر دو روایت راجع به یك آیه سخن مىگویند و در نتیجه از موارد ادعایى تحریف، هفت مورد كاسته مىشود. چهار مورد از این روایات بىارتباط با بحث تحریف و ذكر آنها در این مجموعه سؤالانگیز، بلكه شگفتانگیز است؛ به عنوان مثال در این مجموعه روایتى از كامل الزیارات نقل شده كه امام صادق(علیه السلام) درباره آیه شریف «واذا المَوؤُدة سئلت باىّ ذنب قتلت» مىفرماید «نزلت فى الحسینبن على(علیه السلام)»(1) روشن است كه به هیچ وجه نمىتوان ادعا كرد كه جمله نزلت فى الحسینبن على(علیه السلام) ادامه آیه بوده و از قرآنهاى كنونى حذف شده است. با توجه به دو نكته پیش گفته، موارد ادعایى تحریف به كمتر از سى مورد تقلیل مىیابد.
1. قمى، ابوالقاسم جعفر(ابن قولویه) ؛كامل الزیارات؛ چ 1، نجف اشرف: مكتبة المرتضویه، 1356 ق، ص 63.
3. هفت روایت كه یكى از آنها مكرر است و نیز صدر سه روایت دیگر مشتمل بر تغییر اندكى در آیه است كه تأثیرى در معناى آیه ندارد؛ مانند آنكه در یكى از این روایات، آیه «فانزل اللّه سكینته علیه»(1) «فانزل اللّه سكینته على رسوله» نقل شده(2) كه تأثیرى در معنا ندارد؛ در نتیجه موارد ادعایى به بیست و چند روایت تقلیل مىیابد.
4. نزدیك به نیمى از روایات باقىمانده، در مقام تفسیر، ذكر مصداق، شأن نزول و تأویل یا معانى بطنى آیات هستند؛ به عنوان مثال در ادامه تلاوت آیه آمده است:
حافظوا على الصّلوات والصّلوة الوسطى؛(3)
و هى صلوة الظّهر وهى اوّل صلوة صلاّها رسولاللّه وهى وسط النّهار؛
و آن [نماز میانه] نماز ظهر است و اولین نمازى است كه پیامبر آن را به جاى آورده و [وقت آن]در میان روز است.(4)
با اندكى تأمل در روایت یادشده و موارد مشابه آن روشن مىشود كه این روایات، درصدد تلاوت آیه نیستند؛ بلكه در مقام تفسیر و توضیح آنند و با توجه به اینكه آیه مذكور در این روایت، در روایات متعددى كه در منابع معتبر شیعه نقل شده، به همان صورت كه در قرآنهاى فعلى آمده، تلاوت شده است، تردیدى باقى نمىماند كه نمىتوان با استناد به برخى روایات مرسله یا نقل شده در منابع غیر معتبر، مدعى شد كه این آیه تحریف و عبارت «صلوة العصر»(5)از آن حذف شده است. منشأ اشتباه مدعیان تحریف آن است كه آنان با ذهنیت و پیشفرض تحریف قرآن به سراغ این نوع روایات رفتهاند و سؤال راوى حدیث را كه از مفاد آیه و تفسیر آن پرسیده، بر سؤال از تلاوت و قرائت آیه حمل كردهاند و مسلّم پنداشتهاند كه راوى در قرائت آیه تردید داشته؛ لذا از امام راجع به آن سؤال كرده و امام تلاوت درست آیه را براى راوى ارائه فرموده است؛ در صورتى كه هیچ شاهد و قرینهاى بر اینكه مقصود سؤالكننده، تلاوت آیه باشد، وجود ندارد؛ بلكه در همین روایات شواهد روشنى بر اینكه سؤال از مفاد آیه است یافت مىشود.
1. توبه، 40.
2. العروسى الحویزى، عبدعلى؛ همان، ج 2، ص 220.
3. بقره، 238.
4. كلینى، ابوجعفر محمد؛ همان، ج 3، ص 271.
5. عیاشى؛ تفسیرالعیاشى؛ به نقل از العروسى الحویزى، عبدعلى، همان، ج 1، ص 237 ـ قمى، ابوالحسن على؛ تفسیر القمى؛ چ 1، بیروت: دارالسرور، 1411 ق، ج 1، ص 106.
5. در تعدادى از این روایات (چهارده روایت) آیه، نقل به معنا شده و امام به مفاد آیه استناد كرده یا از آیه در بیان خویش اقتباس كرده است؛ مانند روایت نقل شده از كافى كه در آن، راوى از آیه اطیعوااللّه و اطیعواالرّسول و اولىالامر منكم فان تنازعتم فى شیئى فردوه الى اللّه و الرسول(1) سؤال مىكند و امام مىفرماید:
فان خفتم تنازعاً فى امر فردّوه الى اللّه والى رسوله و الى اولىالامر منكم كذا نزلت الآیة و كیف یامرهم اللّه عزّوجلّ بطاعة ولاة الامر و یرخّص فى منازعتهم؛
پس اگر از اختلاف در امرى بیمناك بودید، آن را به خدا و رسولش و صاحبان امر از خودتان برگردانید. آیه اینگونه نازل شده است. چگونه خداوند «عزوجل» [از یكسو]دستور به اطاعت از صاحبان امر مىدهد و [از سوى دیگر] نزاع كردن با آنان را مجاز مىشمرد.(2)
جمله «كیف یامرهم ...» به روشنى دلالت دارد كه مقصود پرسش راوى مربوط به چگونگى قرائت آیه و مسأله تحریف نبوده و مقصود امام(علیه السلام) از «كذا نزلت الآیه» آن نیست كه عبارت «فان تنازعتم» در موقع نزول «فان خفتم تنازعاً فى امر» بوده است؛ بلكه پرسش راوى این است كه آیا مقصود از «تنازعتم فىالامر» اختلاف مردم با اولىالامر است یا اختلاف مردم با یكدیگر است؟ و امام در پاسخ مىفرماید: مقصود اختلاف مردم با یكدیگر است وگرنه چگونه در صدر آیه، دستور به اطاعت مطلق از اولىالامر مىدهد و در ذیل آن اجازه منازعه با آنان را مطرح مىسازد؟ این نوع برداشت از آیه به معناى تناقض صدر و ذیل آیه است كه باطل است؛ پس مقصود، نزاع مردم با یكدیگر است كه موظفند طبق مفاد آیه به خدا و رسول و پس از وى به اولىالامر براى حل اختلاف رجوع كنند؛ با این بیان روشن مىشود كه تعبیر «والى رسوله والى اولى الامر منكم» نیز از باب بیان مفاد آیه و مقصود از آن است.
6. در سایر روایات به جز دو روایت كه در شماره 7 به آن مىپردازیم، تعابیرى كلى آمده كه شمول آنها نسبت به تحریف لفظىِ مورد نظر مدعیان تحریف، نیازمند دلیل و قرینه است و هیچ دلیل و قرینه متقنى بر آن نیست و یا در آنها مطالبى مطرح شده كه هیچ ملازمهاى بین آنها با تحریف قرآن وجود ندارد؛ مانند:
1. نساء، 59.
2. كلینى، ابوحعفر محمد؛ همان، ج 1، ص 276.
الف) اگر مردم قرآن را آنگونه كه نازل شده مىخواندند، حتى دو نفر هم با یكدیگر اختلاف پیدا نمىكردند.
ب) آنگاه كه حضرت مهدى(علیه السلام) ظهور كند، قرآن ِ على(علیه السلام) را مىآورد و قرآن را آنگونه كه باید تلاوت مىفرماید.
ج) هیچكس جز اوصیاى پیامبر نمىتواند ادعا كند كه تمام قرآن ظاهر و باطنش را جمع كرده است.
د) قرآن را تحریف كردهاند و مردم در تمام باورداشتها و مبانى رفتارشان دچار تحریف شدهاند.(1)
سه نوع روایت نخست، ناظر به قرآن با تفسیر و شأن نزول و بیان مصداق و تأویل آن و مطابق با ترتیب نزول است؛ آنگونه كه در بیان تفاوت قرآن على(علیه السلام) با قرآن كنونى ذكر شد و از روایت نوع سوم نیز استفاده مىشود.
روایت چهارم هم ناظر به تحریف معنوى است؛ زیرا دچار تحریف شدن مردم در همه معتقدات، لازمهاش آن است كه آیات مربوط به اصول دین در كل قرآن تحریف شده باشد یا مردم در اعتقاد به توحید و نبوت و معاد نیز منحرف شده باشند؛ بنابراین، هیچ دلیلى بر شمول این روایات نسبت به تحریف لفظى قرآن وجود ندارد و استدلال به آنها براى اثبات این مدعا از اتقان كافى برخوردار نیست؛ به ویژه كه در روایات دیگر بر تحریف معنوى قرآن و محفوظ و مصونماندن الفاظ و عبارات آن تأكید شده است.
7. از دو روایت باقىمانده یكى مربوط به قسمتى از آیه 95 سوره مائده است كه در قرآنهاى كنونى عبارت «یحكم به ذواعدل منكم» است و در روایت «یحكم به ذوعدل منكم» خوانده شده است؛ علاوه بر آنكه مصداق ذوعدل را نیز امام مىداند؛ ولى باید توجه داشت كه در بیشتر روایاتى كه این آیه در آنها به كار رفته، تعبیر ذواعدل (طبق عبارت قرآنهاى موجود) آمده است و فقط در یك روایت، تعبیر ذوعدل ذكر شده و در آن آمده است كه ذواعدل از خطاى نویسندگان است؛(2) ولى این روایت نیز به دو صورت نقل شده و در نقل دیگر اینگونه است:
1. این روایات به ترتیب در ص 215 كد «یا» و ص 212 كد «كه» و ص 3 كد «یا» و ص 223 كد «ن» از كتاب فصل الخطاب آمده است.
2. كلینى، ابوجعفر محمد؛ همان، ج 8، ص 205.
یحكم به ذوا عدل منكم» فالعدل رسول الله(صلى الله علیه وآله وسلم) و الامام من بعده یحكم به و هوذو عدل فاذا علمت ما حكم الله به من رسول الله و الامام فحسبك ولا تسأل؛
عدل رسول الله و امام پس از اوست كه در مورد آن قضاوت مىكند و او [رسول الله یا امام پس از او]صاحب عدل است، پس وقتى از طریق رسول الله و امام آنچه را كه خدا به آن حكم كرده، دانستى تو را كافى است و دیگر سؤال مكن.(2)
با توجه به این روایت روشن مىشود كه نقل دیگر، یا تقطیع شده این روایت و یا تلخیص نادرست آن است و روایات در مقام توضیح آیه هستند و امام و پیامبر را «ذوعدل» نامیدهاند و یادآور مىشوند كه وقتى پیامبر یا امام حكمى كرد، كفایت مىكند و نیاز به سؤال ندارد و «ذواعدل» یاد شده در آیه، مقصود دو نفر انسان عادل از مسلمانان نیست؛ بلكه حكم پیامبر یا امام است كه دو فرد برجسته ذوعدل هستند و ذواعدل بر آن دو منطبق است.
در روایت دوم آمده است:
ان القرآن الذى جاء به جبرئیل(علیه السلام) الى محمد(صلى الله علیه وآله وسلم) سبعة عشر الف آیة؛
به راستى، قرآنى را كه جبرئیل به سوى پیامبر آورد، هفده هزار آیه بوده است.(2)
این روایت نیز در كتاب وافى بدون واژه «عشر» به این صورت «سبعة آلاف آیه» نقل شده(3)و مفاد آن هفت هزار آیه مىشود كه نزدیك به شماره آیات قرآن موجود است؛(4)
افزون بر آن مىتواند مقصود از این روایت، علاوه بر متن قرآن، توضیح و تفسیر آن كه جبرئیل از سوى خدا براى پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) آورده است نیز باشد؛ نظیر آنچه مرحوم صدوق در كتاب اعتقادات خود فرموده است كه آنچه از وحى به عنوان غیر قرآن نازل شده اگر به وحى قرآنى افزوده شود، به هفده هزار آیه مىرسد.(5)
1. طوسى، ابوجعفر محمد؛ تهذیب الاحكام؛ چ 2، بیروت: دارالاضواء، 1413ق، ج 6، ص 272.
2. كلینى، ابوجعفر محمد؛ الاصول من الكافى؛ چ 3، تهران: دارالكتب الاسلامیة، 1388 ق.
3. فیض كاشانى، محمدمحسن؛ وافى؛ چ 1، قم: مكتبة آیت ا... المرعشى النجفى، 1404ق، ج 5، ص 274.
4. قابل ذكر است كه اعتبار كتاب وافى از نظر دقت، مورد پذیرش صاحب نظران است و به عنوان مثال مرحوم شعرانى بر آن تأكید كرده است.
5. صدوق، ابوجعفر محمد؛ الاعتقادات؛ ص 5 ـ 85. چاپ شده در: مصنفات الشیخ المفید، چ 1، قم: المؤتمر العالمى لالفیّة الشیخ المفید، 1371، ج 5.